PG4 zh

PG4

[註：R. 4.2. 131. d. 87/4 T. Pat. 1. T. Text Gr. 1.]

[註：€ 362]

教父學全集

即 全體聖教父、教會博士及教會著作之通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 無論拉丁文或希臘文， 凡自使徒時代至依諾增爵三世（西元 1216 年）之拉丁教父， 及至佛提烏時代（西元 863 年）之希臘教父，皆收錄其中：

教會前十二世紀及以後，所有天主教傳統文獻之編年重刊，

依據最精確之版本，並與多種手抄本互校， 極其審慎地校訂； 以論文、註釋及多種校勘，持續闡明； 增補了在歷代最宏大之版本後，於最近三個世紀所發現之全部著作； 附有分析性之專項索引，隨附於各卷或重要作者之後； 章節於正文內妥善安排，並以標題區分各頁上緣，標示所屬內容； 擴充了雖屬可疑或偽經，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作； 增添了無數索引；特別是兩部宏大之總索引：其一為事物索引，藉此可查閱，不僅是某位教父，而是每一位教父，無一例外，對任何主題所寫之內容，皆可一目了然；其二為聖經索引，讀者可由此輕易發現，哪些教父及其著作之何處，曾對聖經各卷之每一節經文，自創世記之首至啟示錄之末，進行過註釋。

此乃最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校勘之完美、重刊著作之多樣與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父學中保持一致、價格之低廉，特別是此一集合了六百篇迄今散佚各處之殘篇與短文，且首次於吾等圖書館中，依據各時代、地點、語言與形式之著作及手抄本匯集而成，則此版本實遠勝於其他所有版本。

希臘文系列

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家， 由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編， 全體教士圖書館， 即 教會學各分支全集之編輯。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，其一為拉丁文，其二為希臘-拉丁文；拉丁文部分，已完整編纂，共二百二十二卷，售價為一千法郎。希臘文部分則以雙重版本付印。前者包含希臘文原文與並列之拉丁文譯本，卷數或將超過一百卷。後者則僅呈現拉丁文譯本，故將控制在五十卷左右。每一卷希臘-拉丁文僅售八法郎，每一卷純拉丁文僅售五法郎：然無論何者，為使買家享有此價格優惠，必須購買完整之希臘文或拉丁文系列；否則，各卷之篇幅與難度將決定其不同之價格。

教父學希臘文系列 第四卷

聖丟尼修·亞略巴古（S. Dionysius Areopagita）

由編輯 J.-P. 米涅印行並發售，

位於巴黎城門（俗稱地獄門）附近之當布瓦茲街（Rue d'Amboise）， 即小蒙魯日（Petit-Montrouge）。 1857 年

第一世紀

我們聖教父 亞略巴古之 丟尼修 全集存世著作。

聖亞略巴古丟尼修

現存全集 及其闡釋註疏， 由 耶穌會神學博士 巴爾塔薩·科爾德里（Balthasar Corderius） 研究並編纂。 由全體教士圖書館、教會學各分支全集之編輯 J.-P. 米涅 校訂並重新審閱。

後卷，

包含聖馬克西姆（S. Maximus）對真福丟尼修著作之註疏。另附多位作者，或描述聖丟尼修之生平，或主張其亞略巴古之尊榮。

兩卷合售 26 法郎。

由編輯 J.-P. 米涅印行並發售，

位於巴黎城門（俗稱地獄門）附近之當布瓦茲街， 即小蒙魯日。 1857 年

本第四卷所含作者與著作目錄。 聖馬克西姆對真福丟尼修著作之註疏。 多位作者所著聖亞略巴古丟尼修傳。 欄位 13 577

關於本卷所刊之亞略巴古註疏。 至於君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus）對亞略巴古之註疏，其部分似乎仍隱藏於手抄本中，究竟其作者為較早之日耳曼努斯（如巴羅尼烏斯於西元 730 年所認為），抑或較晚者，現下無暇爭論。然而，我在梵蒂岡抄本中讀到註疏前有此題記：「凡有數字者，為牧首日耳曼努斯之註疏；凡無數字者，則為修士馬克西姆之作。」然抄寫員在頁邊註記道：「請原諒，弟兄，因我將兩位作者之註疏在本書中編於同一數字之下。」我之所以樂於觀察此點，是因為著名學者雅各·莫雷利（Jac. Morellius）在《聖馬可圖書館目錄》第 89 頁中，已審慎懷疑馬克西姆與日耳曼努斯對亞略巴古之註疏區分是否正確。——馬伊（MAI），《羅馬拾遺》（Spicileg. Rom.），VII, 74。

米涅印書館，小蒙魯日。

印刷者致讀者。 （摘自 1755 年威尼斯版，第二卷） 親愛的讀者，在進入這第二卷亦是最後一卷亞略巴古著作集之門檻時，我僅以簡短之語留住你：因在附於前卷之告白中，我已向你保證我在編纂與裝幀此版本時所投入之極大心力與勤勉。至於我在公告之時間內，將兩卷付梓並公諸於世之承諾履行得如何精確，無需多言，因著作本身即是明證。然我仍須就本卷所增補之內容，以及為使其更臻完善所做之工作，略述一二。我已極其謹慎地將亞略巴古著作之希臘文註疏與極為精美之聖馬克抄本進行比對，並將精選之異文或校訂（雖較簡短）註於頁邊；至於較詳盡者，實可稱為「增補」，此乃先前所有版本所闕如者，我已將其連同拉丁文譯本置於頁腳（1）。從中你將發現不少內容，特別是在《論神聖名稱》一書中。我已準確地加上了希臘字母或數字標記，據稱在抄本中，這些標記是用以區分牧首日耳曼努斯與修士馬克西姆之註疏。本版投入了極大心力，以使聖馬克西姆註疏之蘭塞利烏斯（Lansselius）譯本更為適用，原譯本顯得頗為不便。我實在無法理解巴黎版編輯之考量，他既已出版了巴爾塔薩·科爾德里名士之拉丁文譯本，卻偏偏選擇將蘭塞利烏斯之譯本附於聖馬克西姆之註疏上，儘管科爾德里本人已完成該註疏之譯本，並收錄於 1634 年安特衛普版中，且該譯本無疑較蘭塞利烏斯所謂之「倉促之作」更為精煉與準確，正如蘭塞利烏斯本人所證，他是在他人懇求下，因最初僅打算出版希臘文馬克西姆著作，才匆忙完成譯本。因此，對於這位博學之士，若其譯本顯得稍顯晦澀、不夠優雅，甚至在某些地方不夠準確，亦不應過分苛責。但對於巴黎版編輯，則不應如此寬容，他捨棄科爾德里之譯本而採用前者，特別是這帶來了極大之不便：由於聖丟尼修原文中註疏所涉及之詞句，在蘭塞利烏斯譯本中與科爾德里譯本往往完全不同，甚至有時含義迥異，不懂希臘文之讀者極難辨別各條註疏對應原文之何處；尤甚者，科爾德里譯本中將原文分為若干段落之編號，在蘭塞利烏斯之註疏譯本及巴黎版中完全被省略，致使這些註疏之使用極其困難。這些情況曾使我幾乎決定捨棄蘭塞利烏斯之馬克西姆註疏譯本，而改用科爾德里之譯本。亦有學者建議我如此行事，並補充道，基於統一性原則（任何著作若可能皆應保持），原文與註疏之譯本應出自同一作者。因此，他亦建議捨棄蒂爾曼（Tilmannus）之帕基梅雷（Pachymeres）對聖丟尼修書信之釋義譯本，而改用科爾德里之譯本，因帕基梅雷對聖丟尼修著作之釋義，甚至聖馬克西姆對同一書信之註疏，皆出自科爾德里之譯本。然而，我最終未採納此建議（讀者自會判斷是否正確），主要有兩個原因。首先，我擔心若如此行事，將被視為違背對公眾之承諾；因我已承諾依據公認最優之巴黎版重刊聖丟尼修著作；其次，我認為巴黎版編輯在合併蘭塞利烏斯與科爾德里兩個版本時，或許已選擇了較佳者，儘管他人看法不同。因此，我認為不應省略蘭塞利烏斯對帕基梅雷釋義、聖丟尼修生平（由辛格魯斯所著）及其殉道記之註釋；儘管有人可能認為這些內容並非必要，甚至無用（科爾德里在蘭塞利烏斯二十年後編纂安特衛普版時，即省略了所有這些內容）。儘管如此，我仍認為寧可稍顯冗餘，也不願在任何讀者可能需要之處有所缺失。然而，由於我極度渴望使本版盡可能完美，我請求那位曾提醒我上述問題之學者，親自彌補蘭塞利烏斯譯本中之缺陷：我最終達成此願：他將註疏所涉及之聖丟尼修原文詞句，改回科爾德里之譯本；但若註疏解釋某個希臘詞彙，他則在科爾德里之拉丁文譯本旁加上該希臘詞彙，並冠以「Gr.」（即希臘文），以便讀者知曉該條註疏旨在解釋該希臘詞彙之力量與精義。此外，他亦在必要之處頻繁修正譯本：改正了極為錯誤之標點：最後，為各段落加上編號，以便讀者更易查閱註疏對應原文之處。若我未判斷錯誤，這些工作為本版增色不少，且極具價值。或許有人會更重視本卷中從其他來源增補之內容。任何稍具學識者皆知，關於亞略巴古著作之作者問題，爭論已久且極為激烈：儘管當今學者幾乎一致同意將這些著作從那位偉大之丟尼修名下剔除，但至今仍有人樂於為其辯護；亦有人認為此案尚未完全絕望。因此，當某位匿名法國作者以母語撰寫了一篇題為《關於以聖丟尼修名義發表之著作問題》之小冊子，其中極其精確地提出了雙方之理由與論據（2），我認為若將其譯為拉丁文並附於本版，將是一件令眾人滿意之事：由此，每個人皆能以極小之代價，深入洞察並判斷此著名案件。有些人走得更遠，不僅將亞略巴古著作從偉大之丟尼修名下剔除，更主張其作者染有異端之毒。其中，道明會之米歇爾·勒基恩（Michael Lequien）名士，實為極其博學之人，在《大馬士革第二論文》中竭盡全力，試圖證明其人沉溺於優提基（Eutychian）或一性論者之謬誤。然而，正如該修會之優良傳統，即在必要時捍衛真理，不分敵我，該修會中亦有人挺身而出，證明勒基恩雖為極敏銳之人，在此事上卻受了誤導，並極力捍衛亞略巴古作者之正統信仰。此人即著名之伯納德·M·德·魯貝斯（Bernardus M. de Rubeis）神父，我將其關於此議題之論文置於最後，作為本版之高貴冠冕。願讀者確信，我將始終竭盡所能，使我所重刊之教父或其他作者之著作，皆能較以往更為精美與完美。再見。

（2）匿名作者在此問題中為亞略巴古著作之真實性所收集之大量論據，早已由 D. 勒努里（Le Nourry）神父在《教父圖書館大集附錄》中進行過卓越之探討。我們已將其論文置於聖丟尼修第一卷之前；因此無需再與匿名作者一起重新審視已詳盡闡述之論據。——編輯。

[註：(1) 我們將增補內容與校訂及異文區分開來，並置於方括號內插入正文。——編輯。]

[註：PATROL. GR. IV. 1]

[註：11 12 聖亞略巴古丟尼修著作附錄。]

聖馬克西姆

對真福丟尼修現存著作之註疏

喬治·帕基梅雷

對聖丟尼修書信之釋義 由同一位彼得·蘭塞利烏斯校訂。

另附

同一位聖馬克西姆對聖丟尼修部分書信之註疏， 附巴爾塔薩·科爾德里之拉丁文譯本。

彼得·蘭塞利烏斯致讀者。 親愛的讀者，我再次回到你身邊，並略作提醒。關於至聖丟尼修之著作，有兩位希臘人之註疏，因其智慧與權威，理應受到高度重視與閱讀。我希望藉其中之一，使我們之丟尼修更為完善，以便在這次重返高盧之過程中，不僅受到巴黎同胞之歡迎，亦受到所有具備人文素養者之喜愛。此外，我認為馬克西姆遠勝於帕基梅雷，因他更為古老，帕基梅雷本人亦承認，當他引用馬克西姆之一處時，稱之為「古人之一」。此外，他因已出版之著作與極其博學之註疏而更為著名，佛提烏、巴羅尼烏斯及其他人皆提供了其目錄：他亦在凱旋教會之門前，戴上了殉道之桂冠與永恆常青之棕櫚；因此獲得了聖徒之稱號，帕基梅雷在《天界階序》第 11 章提及他時，彷彿跪在他面前般尊崇道：「此乃聖大馬克西姆之言。」最後，帕基梅雷之釋義中並無馬克西姆註疏中所未包含之內容，從我們所提供之書信釋義中即可輕易理解；若你有閒暇查看註釋，會發現帕基梅雷之言辭較多，內容卻較少：若我們感到仍有缺失，將於下一版中補足。在此，我無法隱瞞我為使馬克西姆能突然且即興地以拉丁文表達所付出之艱辛與困難。我最初僅打算出版希臘文原文，丟尼修著作已開始排版，卻在他人懇求下，因他們認為若我能進行此倉促之譯作將極有助益，才被迫動手。我之天性與意願，使我認為為了公共利益，不應逃避任何勞苦：因此，當我監督排版、校對錯誤、比對四份手抄本時，聖馬克西姆之譯本便誕生了。在此無需贅言馬克西姆之著作是何等深奧與繁重，其文體是何等糾結、晦澀，且如我所言，是何等「歪曲」，其內容往往源自精微之經院神學與形上學。我寧願相信佛提烏這位極具判斷力之名士，而非我自己，他對馬克西姆之評價如下：「其文體在句法上冗長，喜用倒裝，在修辭上極盡鋪陳，且不屑於平實之語。從其著作中，晦澀與難解之處隨處可見；他追求腫脹之語氣，在結構與停頓上，使言辭顯得沉重，甚至不願使聽覺感到愉悅，等等。」即：其言辭在結構上持續延伸，喜用倒裝，在迂迴中增強：甚至不屑於平實之語。從其著作中，晦澀與難解之處隨處可見。最後，他追求腫脹之語氣，在結構與呼吸間隔上，使言辭顯得沉重，甚至不願使聽覺感到愉悅。此乃其言。我希望博學之讀者在思考此點時，若我在如此艱險之坡道上偶有踉蹌，能對我更為寬容。此外，我所採用之文體並非精緻、華麗與修飾，而是我認為適合忠實譯者之風格，即通俗、明瞭且「逐字」；以免若我追求那些修辭學家之虛飾與香氣，反而為這位極其莊重之作者蒙上晦澀之雲，而我本應為其帶來光明。我始終喜愛博學之辛尼修（Synesius）那句睿智之言：「哲學無需為詞彙爭辯，它要求為思想服務，即使必須從平民之底層中，為解釋事物而尋求明晰且適切之表達。」即：哲學無需為詞彙爭辯；它要求為思想服務，即使必須從平民之底層中，為解釋事物而尋求明晰且適切之表達。

[註：15 16 聖亞略巴古丟尼修著作附錄。]

聖馬克西姆

對聖丟尼修著作之序言

偉大丟尼修之高貴及其在財富中之光輝，僅由他被選入議事之雅典議會本身即可呈現。因正如神聖路加在敘述聖使徒之神聖事蹟時所揭示，他是亞略巴古成員之一；當他說到至聖使徒保羅在雅典時，與伊壁鳩魯派及斯多葛派之哲學家辯論，並宣講對我們主耶穌基督之信心、死人復活及普遍審判，被那些哲學之門外漢（因他們並非真正之哲學家）逮捕，並被帶到亞略巴古，在演講後立即贏得了一些人，並將他們轉向真理之光時，他補充道：「保羅於是從他們中間出去了。但有幾個人貼近他，信了主：其中有亞略巴古的丟尼修，並一個婦人，名叫大馬哩，還有別人與他們一同信主。」（a）

我並非徒然聽聞，在當時藉由神聖保羅信主之眾人中，唯有最卓越之丟尼修被神聖之作者點名，並加上其職位；因他稱之為亞略巴古成員，我更要補充，這不僅是因為他智慧之豐盈，更因為他在雅典人中那無可指責之生活方式，使其與其家眷一同被提及。須知，正如我先前所言，並非任何人皆能擔任亞略巴古議會之職；而是那些在雅典人中，於門第、財富與品行上居首位者；凡被視為傑出者，皆在亞略巴古中議事；因在雅典所設立之九位執政官中，亞略巴古成員（正如安德羅提翁（Androtion）在《阿提卡史》第二卷中所言）必須由法官組成；後來亞略巴古議會擴大，即由五十一位顯赫之士組成，但皆為貴族，如我們所言，且在財富與節制之生活中卓越，正如菲洛科魯斯（Philochorus）在同一著作之第三卷中所述。亞略巴古之法庭位於城外，之所以如此命名（按照雅典人之神話），是因為該法庭建立在城中之山脊上，位於海神與戰神之間；因海神（根據雅典人之古老神話）在此地對戰神提起訴訟，聲稱其子哈利羅提烏斯（Halirrhothius）被戰神所殺；從此，該山丘便被稱為「亞略」（即戰神之山）。因此，亞略巴古成員幾乎審判所有過失與不法行為，正如安德羅提翁在《阿提卡史》第一卷，以及菲洛科魯斯在第二、三卷中所言。

因此，正如愛真理之路加所敘述（b），那些被神所愚弄之智慧愛好者，將至聖保羅視為新神之宣講者，帶到了亞略巴古議會。但在當時之亞略巴古成員中，偉大之丟尼修作為最公正之法官，將未受賄賂之票投給了為聖靈所充滿之保羅之真理，並對亞略巴古成員之愚昧莊重表示告別，心中構想著那真實且洞察萬有之審判者——神與父之獨生子與道耶穌基督（保羅所宣講者），隨即緊緊抓住真理之光；因儘管當時羅馬人統治，但他們仍允許雅典與斯巴達使用自己之法律；因此雅典人之亞略巴古成員仍履行其職責：丟尼修藉由最卓越之保羅，領受了所有救恩之教義；並如他本人所言，像學生一樣由偉大之希羅提烏斯（Hierotheus）所教導；後來丟尼修（正如《使徒遺訓》第七卷所載）被基督之使者保羅任命為雅典信徒之主教。

科林斯之古老主教丟尼修，以及波利卡普在其致雅典人之書信中，皆提及了亞略巴古之丟尼修。我們應當讚嘆聖丟尼修之正直與博學，他確實藉由對教會無可指責之傳統之深刻認識，被引導至此，並觀察到外邦哲學家之偽劣教義已被轉向真理。我們更應憐憫並同情那些缺乏良好教育之審查者之疏忽：他們以自己之無知，來衡量他人對知識之渴望與才智之敏捷。

[註：a 徒十七 33, 34。]

[註：b 徒十七 18。] [註：* 愚昧。] [註：* 無知。] [註：摘自威尼斯聖馬克抄本。]

19

附錄：聖丟尼修·亞略巴古著作

20

有些人偶然讀到這些著作，卻絲毫無法領會其文中所述的深意，隨即對作者展開不加分辨的毀謗；然而，他們既然完全無法修正或駁斥自己所抨擊的那些尖刻言論，就應當將怒氣轉向自身，並因自己懶惰以致連那些已經被揭示的知識都一無所知，或者因未曾與那些有能力且渴望學習的人交流，以致無法解開自身的疑惑而感到苦惱。但有些人竟敢以異端之名毀謗神聖的丟尼修，卻完全不了解異端者的錯誤；事實上，如果他們能將異端者所定罪的每一項教義與此人的著作進行比較，就會發現這些教義與那些邪惡之說的距離，遠勝於真光與黑暗的距離。對於他所闡述關於那唯一當受敬拜的三位一體的論述，他們能說些什麼呢？對於那至福三位一體中唯一的一位——耶穌基督，即那甘願完全披戴人性之神聖的道，他們又能說什麼呢？難道他沒有詳述那具有理性的靈魂、如同我們一樣屬地的身體，以及正統教師所確立的其他一切教義嗎？對於那些可理解的、具有理性的，以及感官的事物，又有誰能合理地指責呢？或者對於我們將來連同我們屬地的身體與靈魂一起經歷的普世復活，以及那時將要臨到義人與不義之人的審判，又有什麼可指責的呢？因為我們的救恩正是指向這些總括性的論述，而詳細解釋這些內容是不合宜的，因為註釋中的解說已在適當之處闡明了一切。

誠然，他們說。但優西比烏（Eusebius Pamphili）甚至奧利根（Origen）都沒有將他的著作付諸文字。

對此必須回答：優西比烏遺漏了極多未曾過目的著作；他自己也並未聲稱已經收集了所有著作，反而承認那些未曾傳到他手中的書籍數量更多；我確實可以列舉出許多他未曾擁有的著作，甚至包括他自己地區的，例如在耶路撒冷擔任祭司的許米奈烏（Hymenaeus）與那耳其索（Narcissus）的著作。我本人就曾讀過許米奈烏的一些著作。此外，他也沒有記錄潘代諾（Pantaenus）或羅馬的革利免（Clement of Rome）的著作（除了兩封書信外），也沒有記錄許多其他人的著作。至於奧利根，我不知道他是否提到了所有人，但他僅僅提到了四個人。然而，一位名叫彼得的羅馬執事告訴我，聖丟尼修的所有著作都保存在羅馬聖職人員的圖書館中。他寫了許多信給至福的提摩太，即聖保羅使徒的門徒、以弗所的主教，因為他似乎正遭受以弗所當地那些愛奧尼亞哲學派領袖的困擾，並因他精通外邦哲學而向他請教，以便能更好地爭辯；這並非不可信，因為神的朋友保羅也曾引用過希臘人的語句，這很可能是他從身邊精通希臘哲學的人那裡聽來的。這也證實了這些著作確實是丟尼修的；因為他毫不矯飾地提及與他同時代的人的言論，這些人的名字在神聖的使徒行傳中有所記載，而神所愛的保羅那極具益處的書信也宣告了這些著作的完整性，尤其是其教義的絕對可靠性。

既然有些人說這著作並非出自聖者，而是出自後世的某個人，那麼他們就必須認為此人是一個無可救藥且荒謬的人，竟對自己撒謊，聲稱自己曾與使徒們共處並寫信給他們，而實際上他從未與他們相遇，也未曾寫過信。

至於捏造關於使徒約翰在流放期間的預言，說他將回到亞細亞之地並教導慣常的教義，這是一個瘋狂追求奇談怪論者與先知之名的行徑。

至於他說自己在救主受難之時，在赫里奧波里斯（Heliopolis）與阿波羅法內（Apollophanes）在一起，觀察並共同探討日蝕現象，說那並非自然發生，也不符合當時的習俗；又說他與使徒們一同出席了神聖的聖母瑪利亞之遺體安葬，並引用他自己的老師希羅提烏（Hierotheus）在為她所作的葬禮講道中的言論；甚至捏造那些彷彿是使徒門徒所發表的書信與言論——這對於任何普通人來說，都是何等的荒謬與可恥，更不用說對於一位在品格與知識上如此高超，超越一切感官事物，並與理性的美善結合，且藉此盡可能地接近神的人而言了！

對於他那博學多聞的著作，確實需要極其詳盡的註釋來進行解釋；然而，我信靠神，已將我所見的內容，盡我所能地以註釋的形式，附在隨後的書卷中，這些書卷是我目前有幸得到的。

（摘自某位極其勤勉之人的註釋）

應當知道，一些外邦哲學家，尤其是普羅克洛（Proclus），經常使用真福丟尼修的推論，甚至直接引用其原文；由此可以推測，雅典那些較早期的哲學家，正如本書所提示的，將他的著作據為己有並隱藏起來，以便讓他們自己看起來像是他神聖教義的作者與先祖；而藉著神的護理，現在這部著作顯明出來，以駁斥他們的虛榮與詭詐。神聖的巴西流在論及「太初有道」時，曾教導說，將我們的事物據為己有是他們慣用的伎倆，他對此句論述道：「我知道許多在真理之道外的人，因世俗的智慧而極其自負，他們欽佩這些教義，並膽敢將其納入自己的著作中。因為魔鬼是個竊賊，他將我們的事物散布給他自己的代言人。」這就是他的說法。而對於畢達哥拉斯學派的努美尼烏（Numenius）公開說：「柏拉圖除了是說希臘語的摩西之外，還能是什麼呢？」這一點無人能否認，這並非我們的，而是對手的，正如凱撒利亞的優西比烏所證實的那樣，外邦的智者不僅在現在，甚至在基督降臨之前，就有竊取我們事物的習慣。

（詞彙解釋，按本書出現順序排列）

[略]

聖馬克西姆（St. Maximus）對聖丟尼修·亞略巴古著作的註釋

關於《天上的階層》（De Coelesti Hierarchia）

1. 標題解釋

「階層」（Hierarchia）：既然標題中含有「階層」一詞，而他習慣稱主教為「階層長」（Hierarchs）：因此應當知道，「階層」是指神聖秩序的開端與某種照管；而「階層長」則是神聖事物的統治者、照管者與供應者，但並非祭司的統治者；而是指那些安排神聖事物、其體制、教會以及奧秘的人，但並非大祭司。這種解釋，偉大的丟尼修本人也在下文《論教會階層》一書中有所論述。

2. 長老（Presbyter）：注意「長老」一詞也指代主教；因為主教也是長老；這一點在聖使徒行傳中也有所說明，當時聖保羅使徒在亞細亞建立了教會。

第一章註釋

§ I. 各樣美善的賞賜：注意真福丟尼修引用了聖雅各的公函；因為那句格言出自那裡；且當時這部經卷已經發行。 因為出自祂：這是論及作為神之子的祂。

§ II. 從先祖傳承下來的：這裡的「先祖」是指那些將教義傳授給他的人，而非指肉身的父母；因為他出身於希臘人，正如聖使徒行傳以及他自己在致聖波利卡普的書信，以及《天上的階層》第九章中所述。 象徵性地：他並非以自然科學的方式說，而是藉著某些象徵與圖像。 理智者（Mentium，希臘文：νοῶν）：希臘哲學家也將理智的或天使的權能稱為「理智」（Nōas）；因為他們每一個人本身就是理智，並將整個實體作為活的理智，本質化為他們自己的形式；之所以稱為「理智」（Nōes），是因為變格後的發音更為悅耳，因為原本應當是從「理智」（ho nous, tou nou）變格為複數的「理智們」（hoi noi）；但為了發音優美，從另一個單數主格變成了「理智們」（hoi nōes）。這是阿提卡人的習慣，他們說「阿里斯托芬們」（Aristophanai）與「蘇格拉底們」（Sōkratai），以代替「阿里斯托芬」（hoi Aristophaneis）與「蘇格拉底」（hoi Sōkrateis）。也有人說「理智們」（hoi nooi），如同從「理智」（ho noos, tou noou）而來；聖經也以這個名字稱呼他們，正如以賽亞書中所說：「巴比倫的統治者是大理智」，即魔鬼。因此，根據愛奧尼亞人的說法，理智（nous, noos, nōes），如同皮膚（chrous, chroos, hoi chroes）；因為這是愛奧尼亞變格。

超原則的（Superprincipialem，希臘文：ὑπεράρχιον）：神是「超原則的」，因為祂在一切原則之上，是神聖的光，作為那些被稱為神者（我指天使與義人）的原則，因為祂從神那裡獲得原則。

親密（Intimitate，希臘文：ἐνδότητος）：他稱「親密」為隱蔽；因為對於所有在他之外的人來說，祂是不可知的。

調和（Contemperationem）：注意「調和」；以及為什麼神性雖然是唯一的，卻會被多樣化。

3. 遮蔽物（Operimentorum，希臘文： παραπετασμάτων）：他稱「遮蔽物」或帷幕為那些在聖經中以肉身方式論及神的事物，例如人類肢體的名稱，或某些權能的稱呼。注意，若沒有某些形式與象徵，我們這些在肉身中的人是不可能看見那些無形與無體之物的；而這正是帳幕中的帷幕所更為彰顯的，正如他在此所暗示的。

自然地（Connaturaliter）：意指「同性質地」，以與我們親近且已知的方式。

§ III. 禮儀的統治者（Rituum praeses）：根據希臘哲學家，「禮儀」（Teletē）或奧秘，是指奧秘的傳遞，因為它使受啟蒙者得以完全，並成為那些接近此類事物者的成全者。「禮儀的統治者」因此是指神聖禮儀體制的確立，是神聖奧秘安排的設置與陳列。

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聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《論天上的階層》之註釋 54 由神藉著這些成全人的美善之使徒所成就的；因為神聖的使徒保羅稱那些受過啟蒙的人為完全人，他說：「所以我們中間凡是完全人，總要存這樣的心。」

超世的（Ὑπερκοσμίου）。「超世的」一詞不可按感官來理解，而應按理智，且是在我們這個世界之上的。請留意他所說的形狀與塑造性的組合，即他隨後所列舉的那些圖像。

虛構（Πλάσεων）。請留意，他稱此處的神秘傳承為「虛構的」，他在《論教會的階層》一書中對此有詳盡闡述；這必須按合乎神性的方式來理解；因此，「虛構」一詞應歸於「塑造性的」，而「組合」一詞則應歸於「單純且無形像的」。

物質的（Ὑλαίᾳ）。他稱「物質的引導」為藉著所謂的物質事物，將人提升至對超乎感官之事的理解。

顯現的（Φαινόμενα）。他稱「顯現的美」為聖殿的裝飾；稱「詳盡的教導」為聖經的誦讀；稱「裝飾的秩序」為祭司的等級。請留意，所見的美是不可見之裝飾的圖像，正如使徒在《希伯來書》中所表明的，他在考察關於會幕的事時，摩西聽見說：「你要謹慎，作各樣的物件都要照著在山上指示你的樣式。」

詳盡的（Τὰς διεξοδικάς）。詳盡的教導是指藉著所見之物與行動，對那些以單一且整體的方式臨到理智的理智事物，所作的更廣泛的證明。

狀態（Ἔξεως）。此處的「狀態」是指某些神聖的安排；因為「狀態」是一種恆久的性質。在此，教會的秩序也將那裡的狀態，視為無體的而加以描繪；因為狀態是屬於無體之物的。應當注意，在我們人類中間所完成的祭司聖禮，是天上階層的模仿。

超世地（Ὑπερκοσμίως）。「超世地」不可按感官來理解，而應按理智，且是在我們這個世界之上的。

聖經的（Ἱερογραφικαῖς）。即在聖經中關於這些事所神聖編寫的言論。

引導我們（Ἡμᾶς ἀνάγοι）。應當注意我們是如何被引導至神學的，以及是基督引導我們。

頂峰（Ἀκρότητας）。沒有什麼是隨意命名的，而是出於這位蒙福者，且是博學且正確地伴隨著敬虔；既然他說我們中間的神聖秩序是藉著物質的、詳盡的以及虛構的符號，為了我們所能及的樣式而完成的，且是天上天使裝飾的模仿，因此他理所當然地稱他們那裡的聖職為「頂峰」；因為那些專研此道的人習慣稱每一種本質中最純淨的部分，以及該本質所直接（即緊密地）依附的基礎為「頂峰」；例如，靈魂的頂峰是其最純淨的理智；愛的頂峰是那些已經超越且最神聖之人的熾熱之愛；因此，我們階層與奧秘裝飾的頂峰，就是其最純淨的部分，它與之相連，並趨近於無物質性；因此，我們中間最純淨的符號，就是那些非形象的、單純的與無體奧秘的頂峰，階層與之結合並立足於其上，如同人類中間的聖職；並藉著圖像將人引導至理智聖禮的純淨異象，這理所當然地被稱為此處肉體與物質之事的頂峰。

第二章

第一節。啟示（Ἐκφαντορίαν）。他稱「啟示」為宣告。顯然，這是指藉著符號與類型（他稱之為虛構）所完成的；而「單純」則是指本性上的無物質；因為他知道，在讚美天上的神聖理智時，正如他自己按聖經所說，必須談論那些具有獸類形狀的動物，以及鷹與其他神聖經文用以比擬天使長權能的事物；他說：「免得我們也像眾人一樣，不敬虔地認為天上的多面與多足的秩序沒有解釋；因此，他決意根據神聖神諭的啟示來闡明這些。」

純粹地（Ἀτεχνῶς）。極大地，或以各種方式，或真實地，或單純地。

詩意的（Ποιητικαῖς）。聖經也使用了某些詩意的虛構，以引導人類的理智，因為人類無法領受更偉大之事的教導；因為正如這位神聖的人所說，天上的符號類似於詩人所想像的（詩人是指那些在希臘人中受讚賞的，如荷馬、赫西俄德及其他人），或者是指詩意的、彷彿虛構的描繪。因為神聖的智慧降卑，知道我們人類的理智軟弱，且不適於更高深的觀照，便為它塑造了一種與之同質的引導，將天使長的裝飾顯明出來，並非按其真實的樣子，而是按我們所能理解的方式來闡明；因此，不要對天上的事物產生任何不相稱的想像。

第二節。組合（Συνθέσεις）。他稱上述的虛構與形狀的塑造為組合。

在其自身中（Ἐφ' ἑαυτῶν）。在其自身中，即按其本性存在，他說，對我們而言是未知的且不可見的。

粗糙的（Ἀπότομον）。我認為他稱之為陌生的，彷彿是從習慣中切割出來的道路與虛構；因此他稱其為會幕，闡明所記載的聖天使形狀並非真實的；因為他們在真理中並非聖經所傳遞的那樣；而是為了讓我們能達到他們的偉大。而神聖的狄奧尼修斯本人試圖將關於他們的言論結合起來，並證明藉著闡述，可以理解天使的裝飾，正如所說的那樣。

部分地無物質（Ἀΰλων ποσῶς）。「部分地無物質」，即部分地，因為並非完全無物質；他稱天與天之下的事物為超乎其上的本質，例如星辰；因為它們最細微的部分與單一的本質，在某種程度上接近於無物質性。

神聖形狀的（Θεοειδέσιν）。他稱理智的本質為「神聖形狀的單純」；因為無物質的本質完全是無組合的，並非元素混合與聚合的產物；因為身體是由這些組成的，而那些則是無體的。

內在的（Ἐνιζάνον）。棲息並使之留存。

獅子般的（Λεοντείων）。這些神聖與聖潔基路伯的形狀，在神聖的以西結書與神聖的約翰啟示錄中都有記載。

群體（Ἑσμῶν）。「群體」是指圓滿的眾多。

鳥類的（Καὶτὸὀρνιθείας）。即類似鳥的形狀，源自鳥類。

動物（Ζώων）。他指其他的動物，如馬、騾子之類；而較卑賤的物質，如木製的寶座、輪子，以及鐵製的刀劍，如拔出來對著巴蘭的刀，以及大衛所見的，如《列王紀下》所說的；以及木製的戰車。

受苦的（Ἐμπαθές）。他稱之為「受苦的」，因為獅子的形狀暗示了某種激憤；而牛的形狀則暗示了慾望——這些都是巨大的情感。

相似性（Ὁμοιότητας）。他稱那些具有同化能力的隱喻為相似性；因此以西結說，看見了寶座的樣式；以及獅子的樣式，這表明了那些認為者的虛構想像；因此這裡說：「不相似的相似性」；因為先知並非看見所有人都相似，而是看見這些是那樣，那些是這樣；但他們與那些被認為相似的事物完全不相似；因為他們絲毫沒有獅子、牛或其他事物的真實特徵；至於「不相似」意味著什麼，你將在下文中發現。

然而（Ἀλλ' ή）。以辯護的方式。

免得神聖的（Ὡς μήτε εἰς τὰς θείας）。他承諾藉著自己的解釋來證明兩者，即既不讓天上的事物顯得受辱，也不讓我們在關於天使所說的動物之事上，陷入卑下的低谷。

理所當然地（Εἰκότως προβέβληνται）。他在此處說明，為什麼那些無法用形狀表達之事的符號，會成為形狀，以及為什麼那些無形之物會成為形狀。

無形狀的（Ἀσχηματίστων）。即無形貌的。

直接地（Ἀμέσως）。即並非藉著中間的類型，而是整體地且在最初的衝擊下；而「提出」與「預設」是同義的。

塑造（Μορφώσεις）。請留意，無體之物是無形狀的；因此，當你聽到關於超本質者，即「本有神的形狀」時，要理解其對父的不變性；因為這也表明了「那不可見之神的像」，以及那句：「看見我的，就是看見了父。」聖巴西流在給他兄弟關於本質與位格之區別的講道中，也是這樣解釋的。

第三節。神聖的階層是雙重的（Ὡς διττός ἐστι τῆς ἱερᾶς）。神性以兩種方式被讚美：或者作為與萬物相似，因為萬物都存於祂裡面；或者作為不相似，因為祂並非萬物中的任何一者。

藉著不相似之物（Διὰτῶν ἀνομοίων）。類型是藉著相似與不相似之物塑造的；他在此處探討了它們是如何塑造的。

有時作為道（Ποτέμὲν ὡς λόγον）。神在某種意義上被稱為道與理智；在「誰曾知道主的心？」以及「耶和華的話臨到我說」等經文中。他稱神為「理智性」，並非想要宣告神是理性的，彷彿祂是理性的參與者；因為這顯而易見；而是因為祂本身就是理智，祂完全是道；當他們說「我是自有永有的」以及「那自有者差遣了我」時，他們稱神為本質；而「你卻是同樣的」；因為從「存在」與「自有者」產生了「本質」，並由此推導出「實體」。

以及生命（Καὶζωήν）。神並非被稱為生命、光或本質；而是按因果關係；因為祂在這些之上，且並非像這些。

祂是不可見的（Ἀόρατον αὐτήν）。那些關於神按否定方式所說的，如不可見、無限等，都是不相似的；因為它們表明的並非神是什麼，而是神不是什麼；神學家貴格利也是這樣說的。

不可理解的（Ἀνόητον）。他稱「不可理解的」並非指愚蠢，而是指不被任何人所理解；神是無限的，因為祂不落入任何界限，祂自己是萬物的界限，並將萬物界定在祂自己裡面，但祂自己卻不落入界限；因為界限是由肯定所組成的；而肯定在神身上是不相稱的，因為它們是虛假的；因為神超越了這些，因為祂不是本質，而是超本質。

否定（Αἱἀποφάσεις）。他不僅在神身上，而且在所有神聖的事物上，即在神之後的所有理智事物上，都說否定是真實的，而肯定是不相稱的。當我們稱神或理智權能為生命或光時，肯定是不相稱的；因為生命並非那種藉著吸氣與呼氣而活的；光也不是那種顯現並使對象可見的；而是高於這些的某種事物。藉著否定所作的否定，在理智事物上更為恰當；因為我們說它們是不可見的，我們理解它們不落入視覺；至於那不可見的本身是什麼，論述似乎既不打算深究，也不打算展示；儘管「生命」與「光」似乎意味著它是什麼，但這些絲毫沒有說明神是什麼。

裝飾（Τιμῶσι τοιγαרוῦν）。看他多麼美好地辯護了為什麼天上的事物會提到動物，即圖像；因為正如超越萬有的神在萬物中沒有與祂同類的，因此理所當然地，萬物中沒有任何事物能說明祂；但我們隨後用另一種方法來談論神，說神不是什麼，他稱之為「藉著不相似之物」；同樣地，在神之後的天使權能上，神學家們巧妙地作了處理，沒有將它們與任何理智事物等同；而是從那些他稱為卑賤的感官事物中，獲取了它們的相似性，這是為了尊榮它們，使這些模仿成為虛構的，而非真實的。因為如果那被稱為獅子形狀的，既是多足、多翼的，又是理性的與無物質的，那麼顯而易見，祂是以超世的方式超越了物質與我們所理解的事物，難道不是嗎？

在更高貴的事物中（Εἰς μὲν γὰρ τὰς τιμιωτέρας）。看，這是另一個理由，為什麼聖經在談論天上的事物時使用了這樣的相似性；如果它使用了更高貴的虛構，例如說神聖權能是金色的，或是發光的，那麼聽者必然會被說服，從人類中最珍貴的事物中獲得了信心的基礎；但現在，它加入了那些不相稱且醜陋的圖像，為了讓我們在確切知道它們並非如此時，去尋求事物的真理。

無害地（Ἀβλαβῶς）。因為所謂的火燄，並非燃燒的，而是賦予生命的。

醜陋的（Αἰσχράς）。因為從物質中構成理智事物的符號，難道不是醜陋的嗎？

景象（Θεάματα）。「景象」是指那些伴隨著驚奇而看見的事物。

第四節。因為憤怒（Καὶγὰρ ὁθυμός）。憤怒的衝動並非單純地充滿了非理性，而是在非理性的本性中。應當閱讀本書的最後一章，他在那裡論述了聖基路伯的異象；因為在那裡，這一切都得到了詳盡的闡述。

萬物中沒有（Τὸμηδὲἐν τῶν ὄντων）。請留意，萬物中沒有任何事物缺乏對美善的參與；因此應當注意，在非理性事物中憤怒意味著什麼，在理性事物中又意味著什麼；以及兩者的慾望是什麼。

理性（Λογιότητα）。應當注意，他甚至在天使身上也提到了理性；但那是不可動搖的，即不屈服的、不懈怠的。

慾望（Ἐπιθυμίαν）。對理智事物的慾望，是對於神那種無法遏制的愛，他稱之為「無物質性」。

因為無混合（Διὰτὸν ἀμιγῆ）。他稱「無混合」為純淨的，且不專注於任何其他事物的。因為被神聖之愛所緊緊抓住的人，完全屬於祂，並只向那所渴慕的對象伸展，不受任何過渡性與肉體言論的阻礙。當我們說無體本質中存在「非理性」時，我們並非在談論獅子、牛與鳥（如鷹）的形狀時，侮辱它們缺乏理智，說這些非理性的類型與符號適合天上的秩序，而是神秘地表明了它們的理性與我們理性之間的差異；因為我們藉著舌頭的器官與發聲的類型來表現理性，藉著辯論來敲擊空氣，而話語從我們傳遞到聽者的耳朵，從身體傳遞到身體，正如神聖的巴西流在《當心你自己》的講道中所說的；而那裡並非如此，而是處於無體狀態，彼此靠近與遠離，比任何言語更清晰地洞察彼此的理智，彷彿彼此對話，藉著沉默傳遞話語。

過渡性的（Μεταβατικοῦ）。我們的口頭話語是過渡性的，彷彿從說話者傳遞到聽者；而肉體的則是為了與內在的區別；因為後者既非肉體的，也非過渡性的。

物質（Ὕλης）。他稱所有類似身體的本性為最卑賤的物質，它們被神裝飾成各種有生命與無生命的形狀；而「理智的美」則是關於神所說的，我們在現存事物中發現了它們適度且模糊的圖像，例如單純的存在、生命、感知之類。至於所有物質都從神那裡獲得了存在，沒有任何智慧的言論會反對；它本身也攜帶著它是從神那裡產生並被裝飾的證明；因此，所有……

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46 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《論天上的階級》之註釋

物質的裝飾，具有某些模糊且如影般的智性存在之迴響；因為正如智性存在者，就其所能，適於領受從神而來的護理性流溢，且身為生命，便由那超越一切生命之神所賦予生命；並擁有能行善的動力，以及一種超越世界的運動；同樣地，一切物質，無論是整體還是局部，也都適於領受神的護理，並能被賦予生命，成為生命，正如那句：「地要長出活物來」；以及隨後：「水要多多滋生有生命的物」。此外，對於那些從地而出的，它們也具有行善的動力，正如草木與礦物所帶來的益處所顯示的那樣；物質亦具有與其相稱的運動，即邁向生成與敗壞的運動；並領受那由神所安置與將要安置的秩序。然而，它們亦本性地因智性力量的臨在而蒙光照，正如在主復活時，天使閃耀並照亮周圍的情景。物質承受這些，但並非如智性存在者那樣主動地運作；因此，這些被稱為具有「極致的迴響」。至於何謂「極致的迴響」，我將在《論神聖名稱》第四章中闡明。

關於這些。請注意，他並非說所有物質都是智性的；因此，星辰也是無靈的，因為它們沒有心智。儘管他使用了相同的名稱，但並非以同樣的方式理解；它們是根據主體之自然屬性而被定義與理解的。

§ V. 「神聖的原則」。即關於神的思想。 「所顯現的尊貴之物」。請注意他稱哪些為尊貴，例如太陽與星辰；哪些為中等，如火與水；哪些為極致，如香膏；哪些為卑微，如野獸與蟲子；以及在神身上，也使用了野獸的象徵，以及物質的、尊貴的、中等的與卑微的象徵。

「太陽」。先知瑪拉基稱祂為公義的太陽。而神聖的彼得在他的大公書信中說：「直等到晨星在你們心裡出現」，以及後續的內容；因為這就是那晨星。摩西說：「荊棘中的火」，是不焚燒的，即無害地照亮。耶利米提到水：「離棄了我這活水的泉源」；其他人則提到別的；主也說：「從他腹中要流出活水的江河來」。所羅門在雅歌中提到香膏：「你的名如同倒出來的香膏」。在十二小先知書中，何西阿與彌迦在關於神的預言中提到了此處所說的野獸；大衛則稱祂為蟲，說：「但我是蟲，不是人」，這是以主的位格所說的；或者將祂比作蟲，是因為祂不像我們那樣由種子而生，而是無種子地，就像那些不是由種子，而是由土地或腐敗中產生的蟲子；因為「我是蟲，不是人」這句話，是作為道成肉身之神的位格而說的，儘管這並非就神性而言，而是就肉身所顯現的卑微而言。

[「神聖智慧的詮釋者」是指先知。因為他已經在《論神聖名稱》一書中預先提到了某些象徵。]

「象徵」。關於何謂隱藏的象徵，已在《論神聖名稱》第九章開頭處說明。 「迴響」。他說這是神在創造中極致的迴響，即他先前所說的那些比物質裝飾更卑微的事物。至於為何這些被稱為極致的迴響，我們將在《論神聖名稱》第四章中更廣泛地論述。 「若非那醜陋的」。請注意，「醜陋的」是指野獸般的與牲畜般的形狀，聖經以此來描述天使；而「顯明性的」是指那使之顯露的，即那彰顯出來的。 「天使般的」。他很好地將那些象徵性的描繪，即他先前所說的，稱為「天使般的」而非「天使的」；因為這些畫像並非描繪天使們本來的樣子，而是隱約地展示了某種無形體者之形狀的顯現，正如他自己所解釋的那樣。

「界定」。他習慣用「界定」來指那些被明確定義與闡明的事物。 「我們認為」。這是共同的語氣；意即我們認為存在著階級，並且我們認為階級長（主教）能從神聖的禮儀中獲得某些益處。

「你這孩子」。偉大的狄奧尼修斯為何稱神聖的提摩太為孩子，這值得探究；或者正如我所想，是因為他年歲較長，且在哲學上更為卓越，以至於連提摩太都要向他請教，正如手邊的著作所顯示的那樣；儘管神聖的提摩太在神聖的狄奧尼修斯之前就已經信主了，正如《使徒行傳》所顯示的，但偉大的狄奧尼修斯在世俗學問上更為精深；或者他稱他為孩子，是模仿主說：「孩子們，你們有吃的沒有？」；或者因為那些操練神聖純真的人被稱為孩子，正如帕皮亞（Papias）在《主言解釋》第一卷中所述，以及亞歷山大的革利免在《導師》中所述。

「眾多」。他將「統一的」與「眾多」相對立；因為聖潔的事物使人合一；而卑劣的事物與罪惡的事物，則透過分裂而變得眾多。因此，他現在將這種卑劣稱為「眾多」。

關於第三章

「階級確實是」。階級的定義。 「就其所能」。即可能範圍內。 「成全的原則」。即使之成全。

「完全不混雜」。相似、平等與同一，被稱為「一」與「使之合一」，因為它是單純、純粹且不複合的；而不同、不平等、差異、混雜與處於變動中的，則被稱為物質性的。因此，「一」應被理解為神。

「同道者」。Thiasos（同道會）本義是指合唱團；但在這裡，他稱那些在神聖事物中往來的人為「同道者」。 「極其明晰」即光輝、透明；「無瑕疵」即不污穢。

「運作」。我認為這些話表明，在聖職階級中，任何人都不應做超出其自身職分的事；而應只做其職分所要求的，並傳授教導，不可嘗試做超出職分的事；例如，長老教導並獻上禮物，但不可按立；執事教導，但不可施洗；因為他們不能賜下聖靈，正如《使徒行傳》中的執事腓利一樣；也不可獻祭，以此類推；而且受教者也應只做其本分，以便能很好地守住神聖保羅的話：「各人蒙召的時候是什麼身分，仍要守住這身分。」

「成全的原則」。即成全。 「階級」。因為根據階級的不同與超越，也必須具備相應的知識。 「蒙召者的成全」。請注意主教的成全是什麼，以及根據神聖使徒，他們如何成為神的同工。 「神聖的運作」。即神自己的作為，祂親自運作、教導、成全，並在那些受教者身上，根據能力運作類似的事。

「因為階級」。請注意階級與階級的果效，以及那些前來的人必須首先透過對那些分裂性罪惡的教導來潔淨；然後透過對神所默示之聖經中關於神學知識的教導來蒙光照，最後透過重生的洗禮來成全。

「他們蒙光照」。請注意，光照是在洗禮之前的。 神聖的福分：潔淨，教導心智，引導向上，使之成神；光照，成全。 階級長們：潔淨，光照，成全。 而受階級者：被潔淨，被光照，被成全。

「心智」。他使用了愛奧尼亞方言的「心智」（nous, noos, noes）。因為阿提卡人說「心智」（nous, nou），複數為「心智」（noi, non, noisi）。

§ III. 「潔淨者」。在這裡他談論的是主教們自己，先前已經談過那些受主教治理的人，並闡明了階級；以及潔淨者是如何處於較低地位的，例如那些驅魔者；而光照者則在教導上較高，例如長老與執事；而成全者則是那些透過洗禮以聖靈充滿的人，例如主教。他在下文《論教會階級》中也談到了這些。

「自然地與超自然地存在」。即那些能為救恩而光照的事物，是自然地與超自然地存在的。他很好地闡明了教會聖職運作的階級，例如，那些前來接受神聖洗禮的人，首先要棄絕並被潔淨；然後透過長老們為此而設立的教導來蒙光照；這樣的潔淨者，有資格將聖潔傳遞給他人；隨後主教們再施洗；因為他稱他們為「成全者」。必須守住這個階級。

關於第四章

§ I. 「為了交通」。請注意神創造萬物的理由，是為了讓每一事物都能按比例分享祂的良善；因為這就是「在我父的家裡有許多住處」所表達的。因為每個人都將根據自己的工作分享祂的良善：提多在《反摩尼教》一書中也這樣說。

「存在之物」。在這裡，他透過「存在之物」這一名稱，總括了創造中所有智性的與可見的事物；因為神從無中造了萬物，是為了讓它們能享受祂的良善；而它們透過護理來享受，正如每一事物所適宜的那樣；因為神的護理是存在之物本質的開端。

「因此，所有存在之物」。因為所有存在之物都分享神的護理；在存在之物中，沒有什麼是不分享神的；因此，惡是沒有實體的，因為它作為存在之匱乏而顯現，並不分享神。但事實並非如此，因為它在本質中作為原型而存在：我們在上面適當的章節中已經廣泛地說過了。

「存在之物」：

或是無生命的，他稱之為僅僅具有生命之名，如天與地； 或是活著的，即： 無智性的，如野獸； 有智性的，即： 無形體的，如天上的； 有形體的，如我們人類。

「因為若非如此」。在這些中，他稱存在之物為神聖的，即神聖的三位一體，祂作為受造物的創造者與開端，即原因，被說成是從那些由祂而進入本質的事物中所分享的。

「因此，無生命的」。因為無生命的事物也根據其存在本身分享神的護理；無生命的事物，例如石頭以及所有不進入生成的。

「活著的，分享同樣的」。在所提到的每一事物中，都必須共同理解它們透過什麼來分享護理。

「因此，神聖的」。請注意關於宇宙的階級，上層力量的本質是不同的；但他只說了那些他稱為無生命的存在之物。

「智性地邁向神聖的模仿」。看哪，智性力量也根據選擇，在更大程度上分享良善，因為它們非常渴望祂；因為他說，它們塑造自己，這是自願的；因此，說魔鬼從天上墜落的說法是錯誤的；因為它是自願轉向惡的。「緊隨的」意指連結的。

「存在之物」：

有的無理性，如石頭及其他不分享任何生命運作的； 有的活著，其中： 有的無感知，如植物； 有的有感知； 有的有理性； 而這些中： 有的無形體且超越我們； 有的有形體且如我們一樣。

「並以多種方式分享」。因為它們的本質是活著的心智。請注意，所有智性事物首先分享神。「顯明性的」即宣告性的。

「天使的稱號」。請注意什麼是真正的天使；以及他說他們佔據了第一階級，此外，還包括我們如何透過天使蒙啟蒙；以及律法是如何透過他們給予的；以及天使如何將律法之前與律法之後的先祖們引向神。

「著名的」。即榮耀的。至於當做的事，如約書亞與基甸及其他人那樣；至於從不潔的生活轉向正直的道路，如百夫長哥尼流那樣；因為他是第一個從不信的外邦人中被轉移的；至於神聖的階級，如但以理所見：「千萬侍奉祂的」；以及以西結所見的基路伯；以賽亞所見的撒拉弗。至於超越世界的異象，如保羅被提到第三層天，以及神聖約翰的啟示錄。

§ III. 「直接地」。即沒有天使的服事。 「祂本身是什麼」。看他如何解釋那說「從來沒有人看見神」的經文，我認為這是最真實的；並且知道聖經中有說神向人顯現的話，如亞當在樂園中，亞伯拉罕在幔利橡樹下；以及當他們前往所多瑪時，以及摩西在山上，儘管據說他看見了背後；他說神隱藏的本質，沒有人看見，也不會看見；或者更崇高地說，沒有人能或將能思考或解釋神是什麼：如果確實發生了某些聖徒的神顯，請思考每個人都根據其自身信心的功德，被認為配得某種異象，透過該異象，神性向他顯現，並藉此他領受了從祂而來的神聖知識之光照。

「如同在塑造中」。我認為是指變像，或是西奈山上的奇蹟，如火那樣。 「神顯」。他說神顯並非因為神顯露並展示祂是什麼；這是不可能的；而是因為聖徒們透過某些神聖且與他們相稱的異象，被認為配得神聖的光照，他說這些是透過天使發生的。

「立法」。請注意，律法是另一種神聖立法之預表，即基督道成肉身的神聖立法；而關於第一律法是透過天使給予的，神聖的司提反也宣告說：「你們受了天使所傳的律法，竟不遵守。」

「它」。即立法。 「透過最初的」。請注意，透過最初的，即那些超越的，第二的（即較低下的）是如何透過天使的階級被引向神的。

「超本質的」。他稱「超本質的階級」為他們階級的開端與創造性的原因。

57

58 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《論天上的階層》之註釋。

§ IV. 加百列。請注意，天使們是首先領受關於道成肉身之奧祕者，正如至神聖的加百列所顯明的，他得知了關於聖約翰（施洗者）的事，並向童女報喜，說她將從聖靈感孕，使神道（God the Word）成為肉身。

關於「屬人的」（Humanæ）。「屬人的神聖運作」或基督與人的交往，在其中，身為神的那位，在肉身中運作神聖之事。請觀察，此處在說到耶穌之後，如何稱之為「屬人的神聖運作」；藉著說「屬人的」，表明祂成為了完全的人；藉著說「神聖運作」，表明祂既是神也是人，是同一位在肉身中行神蹟者。隨後祂說祂是「不變的」，因為祂始終保持祂原有的本質。再看此處，祂如何說在聖母瑪利亞身上，發生了那不可言喻的「神之塑造」（theoplatia）的至高神聖奧祕。「神之塑造」是指神被塑造，就祂成為人而言，正如經上所言：「道成了肉身」。而「至高神聖的」（thearchikon），是因為神是那些被稱為神者（天使與義人）的源頭與起因，祂將耶穌稱為神。

關於「瑪利亞」。請注意這些是針對聶斯脫里派（Nestorians）的；並非所有的天使都確信或毫無疑問地相信這救贖或道成肉身的奧祕；因為當主在受難後被接升天時，有些人說：「這榮耀的王是誰呢？」因為這提問顯明了無知。請注意，針對聶斯脫里派與無頭派（Acephali），祂稱耶穌為超本質的源頭，視祂為萬物的創造者；並說祂不變地成為與我們相似的；這些並非同一個本質，儘管祂是兩者；祂既是立法者，也受律法約束；祂作為人，在前往埃及與從埃及返回時，曾藉著天使被引導；且祂本身就是天使的創造者。因此，同一位基督在兩個本性中，完成了救贖的偉大奧祕；因為經上說：「祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像。」看哪，有兩種形像；祂在此處所說的「不逃避」，即「不以自己與神同等為強奪的」，意思是祂不以身為人而順服天使為恥，而是順服地服從神與父藉由天使所傳達的啟示；因為正是祂親自命定由天使來管理人類。

「不變地」。因為祂的本性並未轉變為神性。 「不逃避」。因為祂所命定的，祂親自在末世承擔了，並在自己身上彰顯出來。

「並藉著天使」。因為祂處於律法之下，這律法是藉著天使在一位中保的手中設立的。 「關於天使」。關於那堅固主的天使之章節，記載於路加福音中，偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）也引用了；他甚至說這是在奧祕中，由聖保羅隱密地傳授給他與聖提摩太的；因為路加記錄了保羅的宣講。這表明他是在奧祕中領受的，因為他說：「藉著我們神聖的傳統所闡明的」。請看另一種解釋，它說以賽亞所稱的「奇妙策士」（大謀略的使者），稱那所生的嬰孩，說這適合祂的肉身，而祂之所以被稱為天使，是因為祂向我們宣告了父的旨意；因為祂藉著自己的受難拯救了我們，顯明父也是這旨意的源頭；祂被稱為天使並非因為祂低於父：這是針對亞流派（Arianism）的。關於堅固天使的章節，不可偏離聖經的解釋，因為這必須就肉身來理解；因為福音書在試探之後也說：「有天使來伺候祂」；且祂因旅途勞頓，且祂餓了：這一切都顯示祂取了完全的人性，連同其受苦的本性。但有人會問，既然神性在場，何需天使？我們說，神藉著天使行了許多神蹟；整本聖經都這麼說。

「顯明者」（Manifestatorium）。根據祂對父所說的：「我已將你的名顯明與人。」

關於第五章。 「天上的本質」。既然教會說所有聖天使都是同一本質，為什麼神聖的狄奧尼修斯稱他們為許多「能力」（powers）？偉大的亞歷山大主教狄奧尼修斯，那位演說家，在他為同名的真福狄奧尼修斯所作的註釋中這樣說：外邦智慧習慣將一切不可見的本質稱為「未受造的」（agenneton），同樣也將本質稱為「實體」（hypostases）；因此他說，這些詞彙是聖狄奧尼修斯借用了外邦作家的習慣而濫用的。

「顯明」（Manifestation）。希臘文為 *Ekphantorian*，即闡明或宣告。 「稱呼」。他說最末等的智性階層被正確地稱為天使，而更高等的則有其他稱呼；他甚至列舉了其中一些；在下一章中，他奧祕地提到了九個階層，現在他完全地說，高等階層知道那些低等階層藉由光照所領受的一切；並且知道其他低等階層所不知道的事；即使如此，有時所有智性階層也會以「天使」這個總稱來稱呼。他還說明了原因，如詩篇一百零二篇：「你們作祂天使的，都要稱頌耶和華」；以及一百零四篇：「以祂的使者為風」，等等。但這話不能反過來：低等者不會被稱為高等者的稱號；且低等者是由高等能力所引導的。

「終結者」。即天使階層中最末等的。 「我們主張」。有人會問：這些天上的階層，高等的、低等的，以及更卑微的，是否被創造時就是如此，以致一個是高等的，另一個是低等的？我們回答，神創造所有智性存在時都是自由的；如果人是由塵土與靈魂組成，尚且是自由的，那麼那些毫無屬地或沉重之物、純粹的智性能力，豈不更自由嗎？這正是聖經所呈現的，說魔鬼是自願從天使的階層中墮落的。這位神聖的人在兩頁前關於天使能力時說：因為他們在智性上將自己塑造為神的模仿者，超世俗地仰望並渴望塑造他們那神聖的智性形像；從這一切可以看出，智性能力擁有自己的選擇權與自由。因此，他說每一階層都根據其對良善渴望的比例，被神聖的理解所光照；因此他們被稱為階層，是漸進的，如同他們內在的渴望一般；因此，他說在此處，沒有理由將最末等的階層稱為撒拉弗或基路伯。請注意為什麼所有階層都被稱為天使；因為那些真正稱為天使的，將神聖的人引向他們所認識的神聖光輝。

「但正如這一位」。即天使的階層。 「關於我們」。聖狄奧尼修斯沉浸在這些最深奧的奧祕中，揭示說，那被稱為「天使」的最末階層，以導師的方式引導教會中的主教們，使他們提升至神那裡；而那低等的階層，即我們的導師，以及那些漸進的高等階層，則像引導低等者一樣，將奧祕傳授給他們。

「那終結的」。即最末等的，我指的是天使。請注意，他認為九個階層的所有稱號都是通用的，因為每個階層都共同地從神聖的形像中領受神的光照，儘管程度不同。他說，可以通用地稱呼所有智性與無形的階層，也可以用另一種方式，即「神聖的形像」，這意味著與神相似；只要他們各自能達到。因此，所有超世俗的階層都被稱為「神聖的」，且他們都共同擁有從神而來的光照恩賜，儘管根據各自的領受能力，光照有多有少。但在《論神名》一書中，他說只有那些階層的領袖才被稱為「神聖的」。

「屬性」。請注意他如何稱每個階層的比例為「屬性」。

關於第六章。 § I. 「唯獨精確地」。因為只有那使他們成為神的神，才精確地知道他們與他們的職事；他們也認識自己與自己的事。因為我們對他們的事一無所知，除非是我們從聖經中所受教的。 「九」。請注意，智性存在有九個神聖階層。

§ II. 「聖禮執行者」（Hierotelestes）。他習慣稱聖保羅或聖希羅提烏（Hierotheus）為聖禮執行者；正如在《論神名》中所說的；但現在我認為他指的不是別人，正是聖保羅；因為除了那位達到第三層天並被教導關於這些事的人之外，沒有別人了。 「第一三位一體階層」。基路伯、撒拉弗、寶座。 「緊鄰地」。關於第一階層中接近神的那一位。 「至聖的」。這第一三位一體且神聖的階層，可以從以西結那裡理解，他提到神所顯現的第一個寶座；隨後是緊鄰的神聖基路伯；而在以賽亞那裡，他看見至聖的撒拉弗環繞神站立。這些顯示了他們在神面前高於一切的地位。這些在聖約翰使徒、福音書作者與神學家的啟示錄中也得到了幾乎相同的闡明。

「直接地」（Immediately）。意指沒有中間者；因為在它之前沒有其他階層。請注意，他說寶座、多眼多翼的基路伯與撒拉弗，是高於一切的能力，且屬於同一個三位一體階層。 「那著名的」。暗示聖保羅。 「權能」。他從最底層到最高層列舉了接下來兩個智性聖階層。首先是主治，接著是能力，最後是權能。但他將權能放在第一位，中間是主治；第三個禮儀三位一體中，首先是執政，接著是大天使，最後是天使。現在，他在下一章中並非如此提及，而是從底層往上列舉。使徒在羅馬書與以弗所書中提到了某些天使階層；但並未教導這個階層。偉大的狄奧尼修斯表明，神聖的使徒是在奧祕中將這些傳授給聖徒的。

關於第七章。 § I. 標題再次從底層上升到最高層：因為第三是撒拉弗；第二是基路伯；第一是寶座。因此他是以相反的方式標題的。 「稱號」。請注意，每個神聖的名字都包含了該階層獨特能量的意義；正如聖撒拉弗與基路伯的名字解釋所表明的；因為在它之前沒有其他階層。

「神顯」。因為第一神顯在第一階層中運作並產生效力。 「闡明者」。即解釋性與代表性的。 「神聖的形像」。因為他說神聖的形像存在於神聖的智性中，不應認為偉大的狄奧尼修斯說這些智性美德是像我們一樣作為「偶性」（accident）存在的；彷彿是附著在主體上的性質；因為當一切組合與物質的無形性被排除時，偶性與主體也從那裡被排除了。如果一個存在於另一個之中，像偶性在主體中，那麼那個本質就不會自行活著，也不能自行盡可能地成為神，僅僅是因為作為「另一個在另一個之中」的階層而保存；因此，在他們之中所說的「習慣」（habits）是「本質化的」，而非像偶性在主體中，因為他們是無物質的。因此，偉大的狄奧尼修斯在《論教會階層》第四章中，稱存在於他們之中的習慣為「本質性的」。

「習慣」。請注意，神聖能力以「習慣」的方式擁有神聖的形像。習慣是持久的品質。 由此可見，他們是自由的，以習慣獲得美德。阿德里安堡的阿蒙（Ammon of Adrianople）在他反對奧利根的《論復活》一書中更詳盡地闡述了這一點。

「至高者」。為什麼被稱為寶座。 「謙卑」。意指「向低處的基礎」。請注意，所有階層的目標是什麼。 「順服」。他稱寶座為最高且緊隨神之後的本質，他們不關注物質事物，這意味著他們沒有任何屬地的順服、退讓或向下的傾向；而是具有向神提升的力量，向上關注。他正確地加上了「超世俗地」，以代替「無體地」、「無物質地」與「智性地」；為了不讓你認為「向上」是肉體的道路，他加上了「無物質地」。

「神聖的載體」（Deiferum）。請注意，他稱聖寶座階層為「神聖的載體」，因為他們在智性上承載著安息的神。請看，既然真福巴西流（Cappadocian Basil）稱基督的肉身為「神聖的載體」，我們必須思考這是如何說的。主自己的肉身在實體與位格上與神道聯合；因此祂被教父們稱為「承載肉身者」，並「穿上肉身」；那麼，如果祂的肉身被稱為「神聖的載體」，因為它以不可分割的聯合承載著神道，且這肉身本身也被稱為並真實地存在，又有什麼荒謬的呢？而這些（天使）是因為恩典，以不可言喻的言語與不可思議的思維在自身中擁有神，因此也被稱為「神聖的載體」，因為第一能力首先分享了神，並將在他們之中產生的光照傳遞給較低等者。

§ II. 「第一」。這是指超越性的閱讀：應認為第一本質擁有與他們在各方面同質的階層；其餘的則在中間。 「不可見的」。請注意，這三個第一階層大於一切不可見與可見的能力。 「被造的」。即受造的。 「顯現」。他們不能接受任何顯現或物質的想像，且不與任何順服混合；這不僅意味著神聖能力本身已從污點與污染中解脫，而且他們不能容忍任何物質的想像，不與任何減損混合，且絲毫不知道向下的墮落。請理解，這並非說他們在自然上是不變的；而是說，他們藉著對良善的極度渴望，自願地傾向神，並保持這種狀態，將「不動搖」視為一種習慣。因為只有神在自然上是不變的。如果他們被創造時就是如此，魔鬼就不會墮落了。但這些也都是同一且平等的階層；因為出於本性的良善，是沒有墮落的。

「自發的」。這位聖人稱他們的運動為「自發的」，因為它是不可變、不變且始終如一的。在他們之中的運動是關於智性理解的無止盡的有效運作。因為他們是無法沉默的智性存在。請注意關於「敬虔地不變」這一點，並閱讀《論神名》第四章，以及本書第八章。 「沉思者」。請注意這些神聖階層如何被稱為沉思者；且他們並不像我們那樣，藉由聖經的符號或沉思來獲得對神的認識。 「智性的觀照者」。他們被稱為觀照者……

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聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《天上的階級》一書的註釋。 70 ： 奧祕的洞察者；然而，這些關於神以象徵性方式所說的感官事物，是向聖徒們啟示的，這在更高的能力（天使）中是不可想像的。 觀照。請注意所提到的「三次顯現的觀照」，這是指三位一體的唯一神性。 耶穌。他稱耶穌的團契為對基督身體之榮耀與不可言喻之光輝的分享；因為祂帶著肉身與父同坐。 在形象中。至於所說的「在形象中描繪出相似性」（ἐν εἰκόσι ἀποτυποῦσι τὴν ὁμοίωσιν），本應說「描繪出」（ἀποτυπούσαις），無人應認為這是語法錯誤，彷彿偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）不知道這一點；但應準確地理解，他身為雅典人且極具阿提卡（Attic）風格，故如此說。因為阿提卡風格正是將陽性分詞與陰性名詞連用，正如荷馬（Homer）讓伊里斯（Iris）從宙斯那裡對赫拉（Hera）與雅典娜（Athena）所說的： 不再因雷擊而受傷於我們的車上， 回到奧林帕斯山。 因為本應使用陽性雙數的「受傷者」（πληγέντε），卻說了陰性雙數的「受傷者」（πληγείσα）。喜劇作家們也這樣說，以陰性代替中性，正如以陽性對應陰性，柏拉圖（Plato）與歐里庇得斯（Euripides）在《巴卡伊》（Bacchae）中亦然： 以奔流的眼瞼轉動。 因為沒有人會說「眼瞼」（τὸ βλέφαρον）是「奔流的」（δρομάς）。在《奧瑞斯忒斯》（Orestes）中亦然： 狂亂的憤怒。 神聖作為（Theurgic）。請注意，對主耶穌的相似性是神聖作為的，也就是說，它使那些變得相似的人成為神；並注意這些階級是如何直接且無需象徵地變得與基督相似，因為他們從祂那裡領受了這一點。 原始的。請注意，這些能力也是最初被造的，並且這些能力擁有主耶穌基督的美德作為其能力。 完美的。請注意，這些神聖的能力是如何被稱為完美的。 解析的。他稱對多樣性的知識為對錯綜複雜的神聖傳統的詮釋與闡明，這也是較低階級所需要的，正如他隨後所說：對人類而言更是如此；因為若沒有解析神聖觀照之多樣智慧的解釋，無論是我們，還是那些超越了前三個階級的存在，都不可能理解它們。因此他說，較低階級的每一個階級僅由其首位來進行聖職治理，而無其他能力；然而，這些最高階級的階級體系僅由神來進行聖職治理，而無其他能力。

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72 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ）著作附錄。 受聖職治理者。即被引導進入奧祕者。 這因此。對所說內容的聖經證明。 § III. 被教導。請注意「被教導」（ἐκδιδάσκεσθαι）；因為這表明它們在性質上並非如此。 而比一切都崇高者。因為它們高於一切，且就其他能力而言，沒有什麼比它們更高，所以它們理所當然地僅由神自己，作為最高者，被啟示了神聖的知識。 進入諸天。請注意，這是針對巴西流派（Basilians）或聶斯脫里派（Nestorians）的，即那被接升天的作為人的耶穌基督，祂本身就是一切可理解之物的主，是榮耀的君王，正如那些受教者從說話者那裡學到的：「眾城門哪，你們要抬起頭來」；並詢問：「這榮耀的君王是誰？」隨後聽到：「萬軍之主」；以及隨後的內容。反之，這是針對無頭派（Acephali）與歐提克派（Eutychians）的，即雖然祂是萬軍之主，但祂畢竟是肉身且顯而易見的人，以至於隨後的權柄因這奇異之事而驚訝。 神聖作為（Theurgic）。他正確地將為了我們的救贖計畫稱為「神聖作為」；因為主在救贖計畫中的一切作為確實都是神的工作；如聖潔的誕生、醫治、受難時的神蹟，以及復活。 我確實。 那些，我正在談論。 公義與救恩的審判，是出自以賽亞書；也要看他是如何理解這些的。 但我驚訝。這句話應如此組合：我驚訝於那些首位者如何像中間者一樣，敬畏地渴望神聖的照耀。 飛翔於中間者。他稱「飛翔於中間者」（Μεσοπετεῖς），意指它們並非飛向高度的頂峰，而是達到中間；而「困惑」（διαπορεῖν）意味著說：「這從以東而來的是誰？」 詢問。看，最高階級的群體以何等的恐懼與敬畏，像中間者而非首位者一樣，彼此詢問，首先是關於以賽亞書中的內容。 這從以東而來的是誰？他衣服的紅色來自波索（Bosor）；然後，彷彿受神所託，對祂說： 為什麼你的衣服是紅色的？ 最聖潔的潔淨。請注意，他如何說神聖階級被潔淨、被照耀、被成全。 潔淨。請注意，在理智上的潔淨是什麼，以及無知是什麼。 無盡之光。無盡意味著巨大且眾多。

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78 聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《天上的階級》一書的註釋。 被成全。請注意這些神聖階級是如何被潔淨、被照耀、被成全的。 根據習慣。根據習慣（Καθ' ἕξιν）的知識，是指對已照耀之知識的內在且不可剝奪的領悟。 環繞。既然他說這些最初的階級既站立又環繞神跳舞，必須解釋它們如何既站立又移動，就像在環繞神的舞蹈中一樣。目前為止，他從以賽亞那裡獲得了啟發，他說：「撒拉弗站在祂周圍；各有六個翅膀」；隨後又加上：「用兩個翅膀飛翔」；既然站著，又如何環繞飛翔呢？應當這樣理解：任何從萬物之源神那裡發出的理智，既然從創造者那裡發出，就被說成是環繞祂，如同環繞中心移動，這並非空間上的移動，而是理智與生命的移動；理智的圓形移動是這樣的：凡是思考的，要麼是作為理智本身在思考，要麼是作為理智的參與者。作為理智本身，是首要地思考；而參與理智的，是次要地思考；因此，就其作為理智本身在思考而言，可以說是在移動；而這種圓形移動被構想為，當它回轉並存在於自身周圍時，它就這樣思考自己以及那在它之前、它所由之發出的存在；因此，作為對神的渴望與愛，如同環繞中心一樣，它將會存在；因為次要者並非與其前身合一，而是所發生的事類似於某種舞蹈；因為被產生者渴望存在於其自身的位置，環繞著產生者；因此，那在理智上轉向其前身的存在，引入了圓形移動的概念。因此，既然神無處不在，那些在任何地方跟隨祂、因為渴望永遠思考祂的存在，就在此中歡欣，並像在宴席中一樣環繞跳舞；因此，理智被說成是在自身之中，並急於歸向自身；因此，那在自身之中的，既表明了不朽，也擁有站立；因為根據那不朽存在的本質，它被理解為站立；而根據急於歸向自身，它在移動，不願以任何方式分散到其外部與物質性的思考中。因此，就其自我移動而言，它沒有站立，而是在移動；但就其永遠保持同一方式的本質而言，它擁有站立，而非移動。因此，對每一個理智而言，本性上都有衝動，即對神的渴望以及對祂的環繞，如同環繞中心一樣的圓形舞蹈，就像圓環繞著它所由之構成的點或中心；因為根據自然必然性，每一個存在物都在跳著環繞神的舞蹈，因其存在而渴望存在。因此，萬物都在萬王之王周圍，萬物皆因祂而存在，祂是萬善之源。他所說的「首位者直接環繞神」，是因為它們沒有什麼在它們之前，這表明次要者與第三者，即感官事物，是透過中間者，如前所述，按比例環繞神。

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76 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ）著作附錄。 理智之物。理智之物是區別存在物的形式與屬性；而在無體性中，且因為它們是無物質的，所以不需要空間來分離，就像所有身體一樣；因為哪裡有身體，哪裡就有空間，這空間將無衝突地容納身體。 如聲音。這些是以西結（Ezekiel）的內容。 從祂的地方。當聖經到處說神性是不可限制的，且說：「天是我的座位，地是我的腳凳」；又說：「用天平稱山嶺，用手掌量地」；以及：「我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡」。那麼以西結為神構想了什麼樣的地方呢？我們說，神將我們看來困難的事，啟示給那些全心尋求祂的人；因為神聖聖經說：「若有人遵守我的命令，我與父都要到他那裡去，並與他同住」；因此，理智的能力，以及聖徒與所有遵守命令者的靈魂，理所當然地可以被稱為神的地方與安息之所：因為在別處也說：「我的靈停留在他們身上」。 在關於神聖讚美詩的內容中。請注意，他還撰寫了另一部關於神聖讚美詩的著作。 神聖的地方。什麼是神的地方。 神聖階級的地方。所說的：「主說，你們要為我建造什麼樣的殿，或者我安息的地方在哪裡」，表明這不是指感官事物，而是指這些神聖的理智；或者也可以這樣理解：神想要表明神性是不可限制的。或者以另一種方式：在那些聽者之中，因為他們的不信，沒有神安息的地方，正如主在福音書中所說：「人子沒有枕頭的地方」。 是合一。他說，不僅「三聖頌」表明了這一點，而且那從祂的地方讚美神的聲音，也表明了神將知識與讚美傳遞給了較低的階級，而且除了這些之外，還意味著別的東西。這句話表明：「我們說神是三位一體的合一與單一，祂護理萬物，從最初到地極，不可理解地包容萬物，也就是說，不是以身體的方式，而是以神聖的護理超本質地包含萬物」。關於祂是合一與單一，不虔誠的伊瓦格里烏斯（Evagrius）在第二個百篇章第三章中也這樣說：「祂是單一，因為神性是簡單且不可分割的；因此是單一；因為單一在算術上來說，是簡單且不可複合的；而合一之所以如此，是因為聖三一在自然上向自身合一，並使所有接近祂的人合一，正如福音書中所說：『使他們合而為一，像我們合而為一一樣』。」 不可理解地。他稱「不可理解」（ἀσχέτῳ）為完全分離且與被包含者無關的神的護理與統治。

IN CAP. VIII .

能力。極強的。 稱號。它們的稱號意味著它們的屬性是什麼。 中間的三位一體階級。 主治、能力、權勢。 未被奴役。任何理智的能力都不會屈服於更低劣的事物。 § II. 作為嚴厲的主治。這裡虔誠地諷刺了希臘哲學家的錯誤；他們稱三種特定的能力為「無情的」，認為它們是從另外三種先於它們的能力中產生的；但並非特別由神所造。他們說這些「無情的」是那些先於它們的理智能力的腳下之物，它們收縮並彷彿反向趨勢，具有抑制力，使它們自己以及那些先於它們的，不至於墮落到物質中；就這一點而言，它們比那些先於它們的更軟弱，因為它們必須自我克制以免墮落；這就是他們觀點的簡要總結。而偉大的狄奧尼修斯明智地說了與他們完全相反的話：他說它們是從神那裡創造性地產生的；它們在主治上擁有神的相似性，正如我們這些按形象被造的人一樣。他說它們在主治的理由上，對任何屈服都具有「無情」，彷彿切割與分離，不允許對感官事物的渴望佔據上風，但並不抑制那些先於它們的。他稱感官與身體事物為奴隸般的、缺乏自由的與虛榮的。將「奴隸般的」（δουλοποιίας）用於「奴隸般的」（δουλοπρεπείας），因為它們不允許思考真正存在的事物，而是從不可動搖的穩定性引向對虛無的傾斜。他又稱物質事物為「不相似」，因為它們從不保持同一性，而是永遠在變化。 主治。他稱神性為「主治」（κυριαρχία）；因為它是所有主治的開端與原因。 不缺乏。請注意，他到處都說較高的能力將其所有物傳遞給較低者，並加強從屬的能力；我們知道聖經記載天使加強了但以理（Daniel）和其他人，而最重要的是，甚至加強了我們的主耶穌基督，因為祂也是人，正如路加福音中所記載的。 良好的秩序。這也應與上面所說的聯繫起來；我認為這是在解釋。 被同化。理智的能力盡其所能，將其能力傳遞給隨後的，即天使。

被潔淨。中間階級是如何以及透過什麼被潔淨、被照耀、被成全的；以及聖經記載，天使如何將神聖的象徵傳遞給另一個天使。 透過中間。透過中間的成全，比那些由神首要顯現的成全更模糊，後者是首要的。 透過另一個所說的。根據撒迦利亞（Zachariah）、但以理與以西結先知書中的內容。 模糊地。他稱「模糊地」（ἀμυδρουμένης），並非因為它自身的軟弱，而是因為接受者的卑微；因為這意味著說「成全的二次方」，也就是說，次要者被更模糊地成全。 專家。請注意，祭司們將這些傳給了偉大的狄奧尼修斯；他稱最初的神聖能力為「自顯者」（αὐτοφανεῖς），因為它們從自身領受神聖的照耀；因為其餘的能力，並非透過自身領受神聖的知識恩賜，而是透過較高者。 祭司的。請注意，關於理智階級的知識是祭司的傳統。 照耀。對聖經所說「次要者由首位者啟示」的證明，來自撒迦利亞先知。 殘酷的。野蠻的。 傳遞。關於傳遞給巴比倫天使的事。 以各種方式。看，神為了使迷途者回轉，運用了一切手段。 仁慈地引導。將「仁慈地」（ἐπιεικῶς）理解為「仁慈地」，或「完全地」、「極大地」。 共同的。因為所有理智的能力都以共同的名字被稱為天使。 較低者。從屬的、次要的。 先行。或許是先於先知；或許是在較大的天使來到他那裡之前。 然後從祂那裡得到神聖的。他想證明，即使在天使階級中，首位者也向次要者宣告神的旨意。「徹底地」（Κατακάρπως）代替了「完全地」，出自以西結書。

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5. 馬克西姆（Maximus）對《論天上的階層》之註釋。

答覆。主在以西結先知書中所說的甚是，為要將義人與惡人分別出來；這在福音書中顯然也已成就，正如祂將綿羊與山羊分開。看哪，舊約與新約在此亦是和諧一致的。

關於穿著長袍者。指那位穿著長袍的人。請注意，那位被命令去作記號的天使，穿著長袍，腰間束帶，這是適合祭司的裝束；而其他天使手中拿著斧頭，這象徵某種懲罰性的權能。由此我們應當明白，天使的形象是根據即將完成的事工而塑造的。關於撒拉弗、基路伯及其他權能，我們也當如此思考，即他們擁有與其自身品級相稱的裝束。那些宣唱三聖頌的天使被塑造成多面，這話語表明他們的讚美是永不止息且浩大的；關於後續的內容，也當如此理解。

額上的記號。請注意，這預示了神聖的預表，即信徒在額上印下賜生命的印記，從而得以從滅命者手中得救。但當時天使是被命令以祭司的裝束對那些無罪的人作這事；因為腰帶與長袍象徵祭司那神聖莊嚴的裝束。如今我們信徒在額上印下十字架的印記，便能驅逐仇敵；看哪，這又是舊約與新約的另一種相似之處。請注意，這三組三位一體的品級，即智性權能的階層：第一組三位，是寶座、基路伯、撒拉弗；第二組三位，是主治、權能、掌權者，這些也被稱為中間階層；第三組三位，是執政、天使長、天使；以「天使」作為對所有人的通稱。

關於秩序。指次級對上級的正確秩序。

關於至聖的加百列。請注意，加百列並非屬於上層權能，而是屬於下層。

關於聖統。請注意，今日教會中所發生的事，是天上奧秘聖統的模仿；因為祭司們將賜生命的十字架印記施予那些來到聖禮前的人，是為了使他們與不信者分別開來，並使他們能逃避仇敵。此外，在聖教會中也保持著秩序；因為副執事被允許做的事，地位較低者不可做；而長老所做的事，執事不可做；簡言之，每個人都有與其相稱的職分。以通稱而言，所有人都被稱為聖職人員與事奉者，正如天使一般；由此應當明白，神聖的司提反所說的話是何意：「你們承受了律法，是藉著天使的傳授，竟不遵守。」（使徒行傳 7:53）

關於第九章。

§ 1. 關於其超本質的統轄。其統轄的秩序本身，顯明了那創造統轄之源的超本質統轄。

§ 2. 關於天使長。關於天使長的裝飾及其意義。

聖統。請注意其普遍性，即每一聖統都擁有第一、中間及最後的權能，亦即三組三位一體的品級。 至聖者。應寫作「及至神聖者」。關於神聖的天使長如何與其前與其後者相通。 關於最後者。即天使的最後品級，且是觸及世界的。 執政、天使長、天使。最後的三位一體品級。 且更傾向於。即天上的權能中，最後的品級更配被稱為天使，因為他們更接近人類，人類也藉此受教於神聖之事。 因為那至高的。即第一組三位對第二組施行聖統，第二組對第三組；而第三組則對人類中的祭司施行，並察看他們所成就的事。 更隱秘地。關於哪些聖統更隱秘，哪些更顯明。 關於人類的聖統。哪些人以聖統的方式治理我們。請注意來自但以理書的證明，即最後的品級治理著我們這一方的聖統。 這也是。應當連貫理解，使其符合秩序，即其結構應為：確實，這既是符合秩序的，且是來自神的，以及後續內容。 若有人問。既然有善天使治理各國，為何唯獨以色列認識神？因為每一國都有分配給它的天使，正如猶太人有米迦勒，他被說成是聖天使中最後品級的。 並非天使。這並非說是因為治理的天使有過錯，而是因為人類自身對不當之事有自由意志的傾向。 關於自愛。請注意，每個人都是自身善與惡的原因；而自愛與固執同樣意味著自我滿足。 這事得到證實。並非神只揀選了以色列，而是以色列唯獨願意跟隨神；因為這詞的解釋意味著：看見神的理智。我們應當如此理解摩西之歌中所說的：「耶和華的份本是祂的百姓，雅各是他產業的繩索。」（申命記 32:9）這指的就是以色列；神並非只愛以色列，正如使徒在多處所表明的，他說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是的，也作外邦人的神。」（羅馬書 3:29-30）然而以色列首先跟隨神，後來背離了，他自己也被拋棄；因為人類擁有自由意志，當他們願意時，便使神與他們同在。 關於受苦。即以色列自己背離了。 關於生命。即人是自主的。 關於眼目。此處教父所說的，在日光之下也能看見：在透明的物質中，光進行了適當的傳播；但在較厚重的物質中則不然，要麼完全無法傳播，要麼極其微弱。因此，物質的差異在此所造成的，在神聖的照耀中，則是由自由意志傾向的不平等所造成的。 不相似。即理智之眼的偏離。 關於使其完全無法領受。看哪，他如何說我們自己是領受神聖照耀的原因，或是領受得少，或是領受得多，或是當我們對神反抗，如同堅硬或石心時，便完全無法領受。因此主自己在福音中說：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」（馬太福音 3:9）因為對我們而言堅硬且不可能的事，對神而言卻是可能的。 我們湧現。請注意，此處特別駁斥了某些人無理且不加分辨的無知，他們竟敢說這些神聖著作是阿波林拿（Apollinarius）所作，甚至不從他所提及的人物去推斷該作者的古老性，反而說狄奧尼修（Dionysius）的名字是偽託的；也不因為他現在說他從偶像崇拜者中歸信，就認為他是那樣的人，儘管阿波林拿並非來自那樣的背景。 關於對眾人預備好。因為神本性是良善的，祂使自己對眾人預備好，以便他們能分享祂的聖潔並使靈魂得光照；剩下的則取決於我們，即我們如何渴望分享祂的知識，以顯明自由意志。因為神並非惡的根源，那才是與祂的分離；其結構如下：因為其他民族並非由外邦神所治理，而是萬物皆有一源，其他皆為中介。且其他民族也由神的一種統治所治理，當時是藉著各自施行聖統的天使。 麥基洗德。請注意關於麥基洗德作為祭司長所說的話，以及他藉著天使的引導認識了真實存在的神；而說他後來背離，是因為自由意志，而非被迫。

§ 4. 關於法老。請注意，他說在夢中的異象是藉著天使傳給法老和尼布甲尼撒的，以及對這些異象的解釋。

僕人。約瑟是埃及人的僕人，但以理是巴比倫人的僕人，當治理這些民族的天使，按神的旨意啟示異象時。 關於分配。請注意對摩西之歌中經文的解釋：「至高者將地業賜給列國，將世人分開，就照以色列人的數目立定萬民的疆界。耶和華的份本是祂的百姓，雅各是他產業的繩索。」（申命記 32:8-9）因為他說，不應認為列國是分給了其他神或天使；因為以色列並非分配給神，而其他民族則私下分配給天使，以至於他們在事奉神時不參與其他任何事；例如，這民族分配給這天使，神就不關心這民族；或者這民族的天使在神面前不事奉其他任何事；或者神並非以平等的榮譽或對立的方式接受這民族，而每個天使接受各自的民族，正如以賽亞書中所說的，魔鬼說他擁有北方的山，即列國，並與神對立，且要與至高者同等。因為萬物都服事神，祂統治萬物；但祂更看重那些認識祂的人；因此祂被稱為統治他們，即使他們有治理的天使，正如以色列有米迦勒。且神作為萬物的主宰，為何被稱為以色列的神，而以色列是祂的百姓？我們說，神是萬物之神；但對於那些親近祂、唯獨敬拜祂的人，祂被稱為公義的神；而其餘的人敬拜偶像，使自己有了別的神。 耶和華的份。他正確地解釋了「以色列成為耶和華的份」。因此，如果以色列唯獨認識神，那麼他理當唯獨由神及其天使所眷顧；但在這事上也顯明了神那無限且測不透的憐憫，即祂甚至為那些看似不屬於祂份內的人，也預備了個別的天使作為民族的守護者：「因為祂叫日頭照好人，也照歹人。」（馬太福音 5:45）又說：「我不喜悅那死人之死，回轉而活。」（以西結書 33:11）但你會說，那些有神所賜的天使治理並引導的人，為何背離了永生神而去敬拜偶像？我們說，所有必然性都已從那些仰望神的人身上除去，而引入了自由意志；因此，若有人選擇與神同在，他便由天使守護並被安置；因為經上說：「耶和華知道義人的道路。」（詩篇 1:6）又說：「我從前年幼，現在年老，未見過義人被棄。」（詩篇 37:25）若有人選擇相反的道路，他並不會被天使強迫去做某事；因為這種生活方式更像是畜類，而非出於自由意志。確實，關於以色列，經上也說他犯罪並製造牛犢；因為他說：「你棄絕了對神的認識，隨從你心的私慾而行。」即你優先選擇了自己的意志。 關於米迦勒。即以色列雖然成為耶和華的份，但他們自己也有個別的天使米迦勒。 自願地。這話是為了說明自由意志與不受強迫。

關於第十章。

§ 1. 關於聖禮之源。聖禮之源，即他們成聖的領袖與根源。

更隱秘的。請注意，此處他清楚地表明了天上的權能階層為何如此，即為何有上層、中間與下層。他說，因為上層，即寶座、撒拉弗與基路伯，因直接仰望神聖知識，且沒有任何事物先行佔據，所以被神聖的聖禮之源所潔淨、光照並成聖。因為如果他被創造時就是第一，他既不需要潔淨，也不需要光照，因為他被造時就配得第一品級。此外，看看這位神聖的人稍後所說的，它是更隱秘的，因為它更具理智且更單純；從這些話中可以更多地領會他們的自由意志；因為如果它不比下層更展開自己並進行思考，它就不會親近神；而親近神是自願的，它被更好地潔淨、光照並成聖，即它成就了完美的事，也就是關於神的事；我認為經文暗示了這一點：「你們當就近祂，便得光照，你們的臉必不蒙羞。」（詩篇 34:5）關於後續的權能也當如此理解，即每一位都按其自身的比例看見神；他在本章末尾更清楚地說了這一點。

§ 2. 關於解釋者。即所有天使都將從上層傳遞給他們的光，解釋給下層的人。應當連貫理解「解釋者」；關於被神所推動，他說的是關於撒拉弗的第一統轄。

撒拉弗。為何神聖的讚美詩說撒拉弗彼此呼喊？因為第一品級向第二品級宣告神聖的奧秘。

§ 3. 並非無故。因為從較簡單的啟蒙（使徒稱之為餵奶）上升到中間，再從這些上升到更偉大的，即完美者的食物，他顯明了最後的品級與權能。關於這地方的事，也可以用另一種方式理解；第一，指對至高者的仰望；中間，指對祂的轉向與環繞；最後，指那提升下層者的，這在天使身上更應如此理解。

關於第一與中間。請注意，我們每個人的理智都有第一、中間與最後的品級，以便在思考神時有這三種品級；應當如此理解，即每個理智都有本質，藉此它是第一；然後有權能，藉此它持續存在；最後有功效，藉此它行其本分而敬虔。他在下一章也闡明了這一點。 因此，由此可以清楚且無可爭辯地得出，我們剛才所寫的是真實的；看哪，他是如何說的：「每個天上的與人類的理智，都有第一、中間與最後的提升，藉此每個人都成為神聖與聖統照耀的分享者。」第一，因為他說人類與上層權能有平等的秩序，我們知道沒有任何人類，無論是先知還是義人，在親近神時沒有放下自己的藉口。看看那位達到第三層天的人說了什麼：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」（哥林多前書 9:27）之後，他在此清楚地說了天使的自由意志以及他們自身傾向的渴望；為了不讓那些過於爭辯的人爭執，他如同在結語中所說的，除了神以外，沒有什麼是不需要他物且自足的，即自身就是完美的；因此天使與人類都需要進步與成聖。

關於第十一章。 關於天使。因為在主治之後排列的權能，是第二與中間的三位一體；因此，並非因為他們是最後的，所有品級都被稱為權能，正如在天使身上那樣。 關於最後者。即上層擁有下層所擁有的，而下層卻沒有上層所擁有的：上面也曾這樣說過；因為第一品級完全擁有光照，而最後品級則部分擁有，正如他稍後所說的。在教會中也能找到這種情況；因為祭司能做所有下層的事，例如執事及後續者的事，而執事則不被允許做祭司的職分；因為我們這一方的聖統模仿天上的秩序。

93

聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《天上的階級》一書的註釋 94 階級，我們在上面已經說過了。他正確地加上了「整體地」一詞，因為他們是部分地參與；至於「結構」一詞，則是從「因為不能說」這句話開始，直到這裡應當連接起來，[並]作為疑難的開端。

我們說：為什麼所有人都被稱為權能（powers）？因為執政的、大天使和天使是最後的階級；然而，有時他們自己也被稱為權能。

關於本質與權能。作為一個例子，應當說：本質是指火的性質；權能是指它照亮的能力；而功效（energy）則是權能的結果，即照亮和焚燒。

或者我們稱之為天上的權能。「權能」是一個同名異義詞；因為它既指特定的階級，即中間三位一體階級的第二個，也泛指所有的階級，因為它們都擁有某種權能。

對於下屬的。「對於我們」應當被理解為共同的。

請注意，上面他說天使的階級分為三類：本質、權能和功效；但在這裡，他說明了為什麼所有的階級都被稱為權能。

B

他們擁有過剩的。在這裡，他似乎在說天使的裝飾是按照價值創造性地排列的，但他並沒有清楚地表達這一點；因為在上面前一章中，他清楚地說了他們的渴望和理解，說他們是其上層階級的原因，當然，因為他說他們被潔淨、被照亮並被成全。因此，一個嘗試虔誠地解釋的人可以說，神預見了他們渴望的運動，並產生了與他們相稱的階級，從這些階級中，沒有人會說他們能夠墮落，因為他們通過極大的意志獲得了對善的某種習性；而天使，即最後的階級，或許有可能轉向惡；因為他說他們是環繞世界的，我想魔鬼在墮落之前也是如此；如果有人知道比這些更完美的，我請求學習。但請注意，天使的裝飾是如何通過創造而產生的。

第十二章註釋

§ I. 詢問。為什麼我們這裡的祭司被稱為天使。

§ II. [α'] 我們說是因為整體的。請注意，即使最後的階級缺乏上層權能的整體完美，但他們自己也參與了部分的智慧和知識。

[β'] 在他們之下的。什麼是整體的智慧和參與，什麼是部分的；這裡的「按照權能」應當理解為按照個人的選擇能力。

[γ'] 已定。請注意，「已定」並不表示某種命運和不可逾越的必然性，正如許多人習慣說的那樣；而是指按照某種權能的比例，或許是心智的比例，被安排好了，超過這個比例就不應當去理解。

§ III. [δ'] 你會發現。為什麼天使和敬虔的人都被稱為神，這是一個共同的稱呼，根據那句經文：「我曾說：你們是神。」

被超越的。他們是如何、以何種方式、以及在什麼方面被認為配得上神聖的稱號。

第十三章註釋

§ I. 撒拉弗。請注意「撒拉弗」（Seraphim）在陽性變格中。

因為有人會懷疑。因為這似乎與所說的相矛盾；因為他在這之前說過，下層不是由那些超越他們的教導，而是由上層教導，例如第三階級由中間階級教導，中間階級由超越一切的階級教導。這些問題已經提出，並通過差異得到了解決。

§ II. [α'] 所說的罪。這意味著如果不先赦免罪孽，就不能被傳授神聖的事物。因為「撒拉弗」被解釋為焚燒者，即加熱者。

§ III. [β'] 另一個也不太。請注意，「不太」並不是完全為了比較平庸而說的，就像那句「不太荒謬」並不是說我們認為它是完全荒謬的，只是中等程度的荒謬；它也被用作肯定詞：也就是說，以哲學家的習慣謹慎地表達，對我來說這似乎並不荒謬；它甚至被用作「絕不」，就像在說「絕不荒謬」。

[γ'] 塑造。請注意，他說天使長們將神對先知們的異象塑造並帶入想像中；因為他們看到的不是赤裸的事物和本質，而是謎語和象徵。

關於神。你看，那些傳授啟示的天使們是這樣做的；他們將他們引向神，即萬物真正的源頭；其次，引向在神之後，在地位上和神性上統治著神聖階級的智者。這些他在後面會教導。

關於一切。請注意，神的護理隱秘地臨到所有人；並且最低級的天使也與撒拉弗同名。

按照比例。即根據接受光照者的權能大小，延伸出光照。

根據每一個。他通過例子闡明了神聖的光照是如何分發給一些人，使他們更清晰，而對另一些人則更模糊。

太陽的。這個例子在上面也提到過；他稱玻璃和類似的東西為第一物質；就像更粗糙的，如房屋、洞穴和類似的東西。另一種說法：他稱細膩、空氣般且純淨的為第一物質。

再次，火的熱度。他將火與神進行了很好的類比；因為經文說：「我們的神是烈火」；並且因為火的一部分加熱，一部分焚燒；同樣，神照亮那些接近他的人，而焚燒那些不信的人，即那些沒有憑信心接近和靠近他的人。

對於抗拒的。例如鑽石和水。

自然的。他稱感官可見的事物為自然的。

此外，應當知道，在智性世界中，美德並不像在我們這裡那樣是偶然的，而是神本身就是活生生的、自足的、無所匱乏的美德，因為他超本質地存在，並作為源頭，將其分發給那些通過他而存在的智性存在。因此，神是活生生的、使人成神（在可能範圍內）的美德的源頭；然而，為了護理的進程，他流向那些由他賦予本質的智性存在；這並不損害智性存在作為其頂峰和完美。因此，智性存在不像我們那樣偶然地擁有美德，例如通過練習或學習獲得的審慎，或通過節制獲得的公義，或通過身體和神經的良好結構獲得的勇氣；因為在他們那裡，美德不是作為「他物在另一物中」；而是運作其本性，並不斷地向神和自身伸展，這在他們那裡就是效法神，即美德；然而，秩序保持著「他物在另一物中」，就像那句：「你的靈魂活在我裡面」，意指教導的傳遞；而偶然性存在於主體中，這在他們那裡是不存在的；因為他們是單純且無物質的，他們的本質就是生命，而不是像在物質中那樣。這就是那位在邊緣註釋的人所理解的。但請記住我在前三頁的註釋；因為這裡的「渴望」也有助於我的理解；教父們也是這樣理解的，而且他本人似乎也承認[天使的]自由意志[正如你稍後會發現的]。

階級的源頭。即神。

因此對所有人。請注意，神是光的本質，是本性上的美德，也是定義上的美德。

他們引領。請注意，在神之後，所有美德的開端是最高的智性存在，我們通過他們首先獲得神的光照。

火的屬性。請注意，最高的智性存在按其屬性是火的。

寶座。他很好地解釋了什麼是天上的寶座，即擁有對神開放的理解；他稱「寶座的屬性」為那些被分配到聖潔寶座的權柄。

在下屬的。關於下屬的階級，他們如何通過第一階級參與神聖的事物。

所說的。他進入了對所提問題的解釋。

§ IV. 他曾說。他談到那個說在以賽亞看見的不是撒拉弗，而是下層天使之一的人；他捍衛了這個觀點，他在本章開頭不久前就闡明了，在那裡他說：「另一個也不太荒謬」以及隨後的話。

如同在象徵中。因為他看見撒拉弗有六個翅膀。

並安置在神周圍。因為經文說：「在他周圍站立」。

因此他學習。看，以賽亞（他稱之為神學家）學習到了什麼，即神性對於最高的權能也是不可知的，並且萬物中沒有什麼與他相似。我們在上一本書中說過，「存在」是指智性和感官可見的事物；先知在被潔淨了自身的罪孽後，被傳授了這些，關於這一點我們稍後會說。

被傳授撒拉弗。通過撒拉弗傳授了什麼。

稱號。撒拉弗的解釋。

翅膀。翅膀意味著什麼。

在最初關於神。因為他在第十章末尾說過，每一個[天上的]和人類的智性都有第一、中間和最後的階級：因此，他理所當然地說權能有六個翅膀，用兩個遮臉，用中間的遮腳，用剩下的飛翔在神周圍，這就是他所說的最高伸展。請注意撒拉弗多腳和多臉的含義，以及為什麼有些部分被遮蓋。

六重的。請注意他是如何引出聖潔撒拉弗的六個翅膀的。

所見的。即先知所看到的。

較高的。通過遮臉；較深的，通過遮腳；通過中間的，則是對稱。

以及極其珍貴的讚美詩。那句「聖哉，聖哉，聖哉」；這也意味著天使根據其自身權能的比例接受神聖的光照，並將其傳授給先知，儘管他們所能容納的，而非他自己所知道的一切。

因為是潔淨。什麼是潔淨，以及在智性世界中神是如何進行潔淨的。

而這。即潔淨或參與。

在超越的。因為在人類中的潔淨，與在無形體者中的潔淨是不一樣的。

在圍繞他的。即圍繞神聖統治，也就是圍繞神。

顯明。即潔淨。

在第二階級中。應當考慮到，他說每一種無形體的權能在神聖相似性上都有不小的差異；最高的智性存在擁有極多的神聖相似性，而其餘的則較少，直到最後的階級；而我們的靈魂比最後的階級還要少；因為我們的靈魂與所有的智性存在相去甚遠。因此，神聖的光照被視為以某種方式聚集和收縮，相對於接近神的那種長距離的距離，彷彿這神聖的光照本身將其自身的顯現聚集到其單一且簡單的不可知性中；因為神是不可知的，不是因為我們對其推理的多樣性感到無知，而是根據一種對我們而言單一且絕對不可理解的無知。

通過火。請注意，火的屬性是撒拉弗的，以及在天使進行潔淨時，為什麼說撒拉弗進行潔淨，而在這之前是神。

或祭司的。請注意，祭司低於大祭司；並且照亮與潔淨是不同的；並且侍奉者與祭司是不同的；當祭司進行潔淨或照亮時，大祭司被稱為在進行這些事。

保持不變。神作為萬物（包括智性存在）的創造者，他自己也維繫並保持第一本質不變和不墮落；應當理解「不變」是指在涉及本質的方面，例如在不朽、生命中，根據這些他們被賦予了成為光的本質；因為在這些方面，他們在本質上是不變的，並且為了不轉向外在的慾望，因為他們擁有自由意志，神維繫並保持著他們。因為向他伸展取決於他們智性的選擇；而永遠持續在這一點上則取決於神的幫助；因為萬物都需要神的幫助。

教導我這些的人。請注意，偉大的狄奧尼修斯是從別人那裡學到這些的。

大祭司。請注意，在神之後，最高的裝飾是領袖。

神聖地被傳授。天使的擬人化，彷彿潔淨以賽亞的天使在對他說這些關於撒拉弗的事。

或通過自己。這句話的結構在經過許多轉折後應當這樣構建：這將屬於你的智性知識，或者接受這個原因，或者通過你自己發現，或者從別人那裡學習，並為你自己揭示；如果可能的話，也為我揭示關於天使的可愛的觀點。「尊崇」被用作「優先考慮」。[請注意，天使將神的恩賜傳遞給我們。]

通過代理。考慮到，當神在我們開口時提供話語，天使作為中介，顯然他們是作為我們的使者在代求。

第十四章註釋

千。這些在但以理書中提到。

虛弱且收縮的。他稱人類的數量相對於天使的數量為虛弱的比例：因為有人（即盲人狄迪摩斯）曾說：九十九隻羊是天使；而那隻迷失的一隻，就是我們人類。

知識性地。請注意，他說天使們自己也知識性地（而非像學生那樣推測地）知道這些定義，例如神聖本質的數量，即使是在這一點上，他們也從神那裡得到了光照。

第十五章註釋

§ I. 適合天使的。如亞麻布，如炭火。

淨化。他稱那些具有解釋儀式能力的解釋為淨化，通過這些淨化，在所說的話中顯得荒謬的象徵被潔淨了。

因為如果。因為他在上面說過，上層權能統治其後的，中間的統治最後的，而最後的統治人類中的祭司。他並沒有說同一個階級既統治其後的，又被其後的統治，而是這樣說的，第一階級統治其後的，但被其前的統治：在其他階級中也應當這樣理解。

因為如果被神聖地統治。他的意思是，如果我們說第一階級統治最後的，然後反過來最後的又統治第一階級（而第一階級又被最後的統治），這是不合理的。

並非不合理。他說，將神聖啟示中發現的象徵賦予所有天上的權能並非不合理，因為它們都是（可以這麼說）崇高的、拯救的、有知識的，儘管程度不同：但有些是卓越的，有些則是減弱的。

向著前方。更高且超越的。

§ II. 應當開始並詢問。[請注意]為什麼在天使的形象中，火的屬性最被認可，以及為什麼經文大多說天上的事物是火的，並且撒拉弗被稱為燃燒的。

焚燒者。撒拉弗名字的解釋。

因為聖潔的。為什麼神也在火中被看見。

因為感官的火。關於火的奇妙自然論。我們看到火與萬物混合而沒有混雜，也就是說，它與其存在的事物並不融合。它穿透一切。

105

106 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《論天上的階級》一書的註釋。

正如水使它與地的混合顯而易見；火也是如此，它焚燒並消耗萬物；但它被分別出來，即在效能上超乎萬物，也就是超乎諸元素；他稱火為「不可知」與「隱秘的」，因為它雖然存在於某些物質中，但若無摩擦或無能承受其能量的物質，它就不會顯現；當它顯現時，它也是不可捉摸且不可見的。同樣地，我們也應當觀察火的其他特性，這些特性是這位教父（指狄奧尼修斯）在對神與天使本性進行虔敬的提升與默想時所採用的。請注意，為何主神多次被視為火，以及火與神之間的相似性在於何處。

不可控制、不混雜、具分辨力。請注意對感官之火的闡述，即對它的讚美：因為它能分辨物質，例如將鉛與銀分開，並能溶解黏合劑；它是不可改變的，在主體（即火的本質本身）保持不變的情況下，它在屬性上是不可能被改變的，例如它不能變成圓形或錐形（這是在地上的事物中可以發現的），也不能承受空氣的屬性，例如因蒸發而毀壞、凝結，或像水那樣接受變化。

下沉。因為它從不趨向下方。 自發。即以同樣的方式運動。 無所需求。火不依賴他物，儘管它需要某種主體來點燃；但這並不是說火依賴主體，而是說火不與其他元素混合，也不像水與地那樣融合；因此，有些人稱它為元素中獨一無二的本質。

§ III.

人形。為何天使被塑造成人形。

關於感官方面。請注意無理性動物的感官與理性存在（我指我們人類）的感官之間的區別；因為無理性動物完全是感官的，它們的存在也僅止於此，因它們缺乏理智；但在我們裡面，感官的部分是微小的；我們並非由感官構成，而是由理智構成；因此，在死後我們依然存在，因為我們是具備理智的靈魂。而在天使身上，甚至連最微小的感官都不存在，但卻有粗糙的形象來代表我們的情況；他稱人為感官上的「最小」，並非因為其他動物擁有更多的感官，而是因為人的感官更具效能且更敏銳。這是一個謎，意指天使並不使用我們這樣的感官工具；但他們在理智能力的豐盛上遠遠超越我們；正如人憑藉理智的卓越與推理能力，勝過無理性的本性。

視覺能力。理智存在者的眼睛意味著什麼，嗅覺（即鼻子）意味著什麼，耳朵、味覺、觸覺（他稱之為觸覺能力）意味著什麼；眼瞼、眉毛、陰部、牙齒、肩膀、手臂（他稱之為肘部）意味著什麼；胸部、背部、腳、翅膀的輕盈，以及後續的部分意味著什麼。

嗅覺所感知的。在這些內容中，他探討了身體感官的特性，並根據更崇高的理性，將其轉化為對天使自然能力的觀照，正如對其他人類肢體的處理一樣。

關於滋養的河道。河道應理解為智慧那不可超越的傾注，正如聖經所言：「我要將我的靈澆灌在凡有血氣的身上」，以及後續的經文。因為神的知識是從神經過理智的權能，傳遞給神聖的人們 [根據各人的比例]。

單一的。根據對理智的領受。 護理的權能。他說，一切理智的權能都將其所領受的神聖知識加以倍增，即為了讓我們能理解而使其顯明，解釋所見到的事物：正如你在但以理書中所發現的，當天使向他解釋他所見的異夢時。

心。我們所理解的心，是首先領受生命的核心；因為根據神聖的巴西流，心是首先被創造的；然後，如同從中心塑造成整個身體，使生命延伸到身體的各處：無論是與生俱來的熱能使身體活過來，還是靈，或是血，心的源頭就是這一切。因此，有些人認為一切生命力都匯聚於此，並首先在此建立，儘管它存在於身體的各處，既不被空間所限制，也不被空間所包圍，更不被身體所束縛。因此，在不可見的秩序中，無論是在整體中，還是在個別的職事中，都應將它們視為處於中間，即心的位置，並如同生命源頭的中心一樣建立；儘管它們無法被限制，也不被空間所包圍，或在身體的部分上被束縛，但它們受神之命，去護理它們所維繫的事物。

以及守護的。請將這句話這樣組合：守護生命傳遞的；然後是：如同在作為主體的心上。

因此也有翅膀。為何天使的腳有翅膀，是為了顯示其自發運動的能力，以及向神提升的動力，並與地上的事物無關，只要他們心中沒有受苦的傾向，因為天使也曾在地上顯現。

翅膀的輕盈。什麼是輕盈的翅膀。 以及純潔。指沒有外在的附加物，例如食物和衣物，這些是維繫我們生存的事物。

多樣的智慧。神的智慧是多樣的。這是使徒的經文；為何這位神聖的人稱它為多樣的？儘管我們將「多樣」用於邪惡的事物，但在這裡，偉大的狄奧尼修斯稱它為簡單且多樣的；這兩者似乎是矛盾的；因此我們說，他稱之為「簡單的智慧」，是為了表明神的單純，以及不需要任何雙重性；因為神並非通過學習而變得智慧，祂本身就是智慧。而「多樣」，是因為為了那些被光照者的軟弱，它轉化為許多知識的形式；因為祂是大祭司，體恤我們的軟弱。或者也可以這樣理解：神的智慧在救贖計畫（即道成肉身）之前被稱為簡單的，因為祂作為神創造了一切，並在當時的義人身上毫無遮掩地展現祂自己的能力，如在摩西、亞伯拉罕及其他人身上；但當救贖計畫的奧秘被執行時，稱之為多樣的智慧是合理的。因為祂成為人，服從律法，[受苦，] 並被發現在死人中，就這樣通過肉身及其固有的軟弱，戰勝了所有的仇敵，並征服了陰間，將復活賜給那些被囚禁在那裡的人：這就是祂智慧的多樣性，因為祂通過軟弱戰勝了那些自以為強大的人。

總之。在《論神聖名稱》一書的第四章中，我們已經廣泛解釋了什麼是可理解的（intelligible）與什麼是理智的（intellectual）；現在偉大的狄奧尼修斯親自解釋：可理解的是指那被理解的，它也理所當然地被稱為照亮的光；而理智的則是那正在理解的，它本身是被照亮的；簡而言之，較高的本質是可理解的，較低的則是理智的，而理解者服從於被理解者。神聖的本性照亮了被理解者；而天使的本性作為理智者，則是被照亮的。

祭司的。請注意以西結書和但以理書中祭司的服裝是什麼。

他們聚集的習慣。我們在上面已經說過，在非物質存在者中「習慣」（hexis）是什麼。也請閱讀第七章；通過這些，教父表明了關於神聖光照的事，以及在良善之神的居所中，那永遠被包裹在一起的同一性。

不相似的。顯然是指物質的。

§ V. 幾何學。關於以西結書和撒迦利亞書中的幾何器具。

矯正的。正如列王紀中的劍；以及撒迦利亞先知手中的鐮刀。

§ VI. 風。我想他提到的是大衛的那句話：「行走在風的翅膀上」，或許是指基督的升天；因為教父在後文中說，他們被塑造成雲的形象，因為經上說：「有一朵雲彩將他接去，離開他們的眼。」

無時間地。他稱之為無時間地是合理的；因為在感官事物中，事物確實是在時間中且較慢地發生；但在非物質與可理解的事物中，它們是在瞬間、永恆且毫無遲延地完成的；因此，在可理解的事物中不應提及時間。

創造。代替呼吸或飛行。

以及從上面。從上面到下面，正如在雅各的天梯上。

氣體的。請注意，他稱風為氣體的靈。

風的。關於風之稱呼的另一種觀照。

象徵神學。請注意他另一部未流傳的著作；他稱四元素的淨化為引導性的寓言；而四元素的象徵，正如所見，他在那裡通過觀照展開了更多。請注意他是如何解釋「風隨著意思吹」的，通過後面的經文；他說：「你不知道它從哪裡來，往哪裡去。」

超世界地充滿。正如雲彩召喚海中的水，並將其傾倒在地面上，根據經文：「那召喚海水，並將其傾倒在全地表面的」；同樣地，理智存在者領受了他們自己的知識，像雲彩一樣將其傾倒在較低者身上。

不傲慢地。他說不傲慢地，即溫和地；因為光在雲中是折射且減弱的。

雨的產生。他以另一種方式觀照雲彩的意義；在後文中，他提到琥珀、銅以及某些顏色和野獸的形狀在天使身上意味著什麼。

容器。他稱接受雨水的地為容器，通過雨水孕育出自己的果實。

§ VII. 但既然這些。關於指涉野獸形狀的形象。

§ VIII. 足跡。請注意此處關於獅子本性的描述；獵人說，獅子為了隱藏自己，在行走時會用尾巴抹去自己的足跡，以免被發現；因此關於神也說：「你的道在海中，你的路在大水中，你的足跡無人知道」；正如路在水中無法保存，獅子的足跡也無法保存，神的行徑也是如此。

靈巧。因為鷹是最敏銳的動物。傳說鷹是這樣分辨親生與非親生後代的：如果它們能不眨眼地注視太陽，就是親生的；否則，就會像非親生的一樣被扔出巢外；因此，不能純潔地注視公義之太陽的人，被發現是與祂的知識無關的。

以及白色的。請注意白馬、青馬、紅馬、雜色馬意味著什麼；關於不相似的相似性，我們已在本書第二章中完全解釋過了。

直的。這應與「能力」相配合；其餘的則是中間的。

根據另一種。關於輪子的另一種觀照。

Gelgel。請注意在以西結先知那裡 Gelgel 的含義。

喜樂。天上的事物以及神本身如何被稱為喜樂。

受苦的。他稱人類的快樂為受苦的，因為它是由圍繞身體且易變的激情所構成的。

輕鬆。輕鬆（rhastone）這個詞用於那些不願勞苦、選擇以不同方式生活的人；但這個詞也意味著容易且不費力；在這裡，它暗示了福樂、無激情且無干擾。另一種說法是，他稱輕鬆為靈魂在安息中且無激情時的舒適與容易；因此，在天使身上也應當這樣理解。

良好的情感。他使用「良好的情感」（eupatheia）是從我們的事物中借用的；它意味著時刻處於良好的狀態，以及無損的境況。

聖潔的人。除非是那些被認為配得這種完美的人，否則不可能理解這些事物，正如這位神聖的祭司所說，他們應當成為這樣的人，以便配得關於存在者的知識的神聖光照，以及對神純潔的提升；因為通過這種光照，理智成為神聖的，隨後 [獲得了更輕鬆的狀態] 處於天使般快樂的習慣中，以及那存在於他們之中的寧靜；在這種寧靜中，理智過著輕鬆的生活，如同處於更好的命運中，為了那些從激情中獲得自由者的救贖，盡其所能地效法那願意萬人得救的神，享受神那使人成神的臨在，即那些使人成為神並使其完美的造訪。[他稱那些使人成為神並使其完美的造訪為「使人成神的造訪」。]

關於某些超世界的。[請注意，] 一個無知的人不應為自己的無知而感到羞愧，而應承認無知，不要對自己不知道的事隨意回答。要知道，聖徒們在還是外邦人時所擁有的稱號，在歸向基督後，依然毫無羞愧地使用。看哪，連這位也稱自己為亞略巴古人；神聖的查士丁在《致外邦人》一書中，也署名為「哲學家查士丁」。

同一作者對《論教會階級》的註釋。

§ I. 使人成神的。他稱那由神所運作或賜予人類的為使人成神的，因為基督徒的階級使人成為神並使其完美。 傳統。因為他從傳統中領受了教會階級的知識。 不可戲弄。即不要戲弄且不敬地向所有未受聖職者顯露，將神聖與奧秘的事物當作嘲笑的對象。 僅對聖潔者。因為不應向不潔者顯露聖物，也不應將珍珠丟在豬前。 最神聖的理智。請注意，反對聶斯脫里派，理智也適用於神；聖潔，即為了聖潔的純潔。 根據能力。根據具備理智與可理解本質的能力；因為耶穌並非根據祂自己的能力（即使人變得與祂相似）；因為祂擁有無限的能力，既然祂是神。 連結。這些內容的解釋在《論神聖名稱》第五章中。 許多差異。我認為許多差異或不相似之處，是指那些屬於肉體或身體的、主所禁止的各種憂慮；而尋求神的國與祂的義，則是單一且神聖的生命；主在禱告中暗示了這一點，說「使他們合而為一」。

117

聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《教會聖統學》（DE ECCLES. HIERARCH.）的註釋 118 他將靈魂受某種品質影響的狀態稱為「神聖的習性」（ἕξιν ἱερὰν），這對於那些聖職人員而言尤為合宜。

「以及對觀照的知識」（Καὶ τῆς τῶν θεαμάτων γνώσεως）。意即對有關神的道（Logos）與教導的科學性理解；因為神聖的啟蒙（μυήσεων）並非僅止於對聖言的單純聽聞或宣讀，而是包含心智的領悟與對所讚美之事的洞察；因為唯有如此，那些按著神而行的人，首先將自己奉獻給神，隨後才將此種恩典傳遞給他人；他們被成全，並反過來成全他人。

§ II. 「天使的」（᾿Αγγέλων ἐστί）。指他在此處所說的九個品級，即他在《天上的聖統》一書中所預先命名的那些。

「以及現今所讚美的一切」（Καὶ πᾶσα ἡ νῦν ὑμνουμένη）。指整個聖統的力量。

「聖統本身」（Αὐτόν τε τὸν ἱεράρχην）。意即主教。

「以及那些位階較低者」（Καὶ τοῖς ὑποβεβηκόσι）。關於晉升。

「位階較低者應當跟隨」（Ὑποβεβηκότας ἔπεσθαι）。指長老。

「然而這些」（᾿Αλλ' αἱ μέν）。對天上聖統與感官聖統的比較。

「感官的象徵」（Αἰσθητῶν συμβόλων）。感官的象徵是指隨後所揭示的聖禮：即洗禮，也就是光照；聖餐（Synaxis），也就是團契的聖禮，以及其餘各項。

「其一」（Ἓν μὲν ἔστιν）。顯然是指神。

「並非以單一方式」（Οὐχ ἑνιαίως）。意指「以統一的方式」（ἑνοειδῶς），即以單一且相同的方式。

「以及理智的事物」（Νοητῶν τε）。應當注意，他所撰寫關於理智事物與感官事物的著作，在我們這裡並未發現。

「更詳盡地」（Διεξοδικώτερον）。意指「更寬廣地」。

§ III.

[α] 「聖統確實是」（Ἔστι μὲν ἱεραρχία）。他說，聖統正如我們神聖的傳統所呈現的那樣，是關於所提出的、即所屬的神聖事物，在普遍意義上所觀察或論述的；或者也指所實行的。他將「總結」（συγκεφαλαίωσιν）稱為整體的概括，正如我們說「重述」（ἀνακεφαλαίωσιν）是指將先前所說的內容簡要地重複一遍。

[β] 「最普遍的」（Καθολικωτάτη）。普遍的事物是那些更具包容性的。因此他說，若將每一種品級都稱為聖統，那麼聖統就是對一切聖統更具權威性與普遍性的總結；例如，長老的聖統（即品級）的聖統是主教，他必須具備知識、潔淨、光照、成全的能力；執事聖統的聖統是總執事，他必須了解職務上的運作；其餘的組織亦依此類推。

[γ] 「總結」（Συγκεφαλαίωσις）。神聖的總結就是對一切聖職品級的知識。

119

聖狄奧尼修斯（S. DIONYSII AREOPAGITA）著作附錄 120 [ε] 「可知的」（Ἐπιστητόν）。應當注意，神聖的三位一體擁有對其自身存在的可知性，正如我們現在所說的，唯有祂自己認識祂的本體。

「理性的」（Ἡ λογική）。應當注意，天使與人類是具有理性的本體。

「這並非以其他方式」（Ἡ δὲ οὐχ ἑτέρως）。顯然是指救恩。

「這就是神化」（Ἡ δὲ θέωσις）。什麼是神化。

「聖統」（Ἱεραρχίας）。什麼是整個聖統的終極目標，以及主教應當如何行事。應當注意，他說整個天使與人類聖統的終極目標（即目的），是對神與神聖事物的愛，以及隨後所列舉的內容。而「以單一方式進行聖事」（τὸ δὲ ἑνιαίως ἱερουργουμένη）則表明，以完全且單一的方式觀看此種敬拜。

§ IV. 「超世的」（Ὑπερκοσμίοις）。應當注意，神如何推動理智的力量，以及我們如何被光照。

「並非從外部」（Οὐ γὰρ ἔξωθεν）。人類確實是從外部，即從對受造物的觀照、教導性的言語以及其他類似事物中獲得真實的知識；但天使則是從內部被光照，獲得他們理智的力量，並標記出神聖的旨意，即被塑造以效法神，並認識那些作為存在之物。

「以理智的方式」（Νοητῶς δέ）。應當理解，神的啟示是如何從內部，而非從外部推動神聖的心智；因為他說神以理智的方式光照他們；因為理智者是具有心智的，而可理解者則是所被理解的；所被理解者是理智者的食物與支撐，因此，神作為無形體者的理智，祂本身成為他們可理解的對象，並在他們所能達到的範圍內，從內部光照他們，使心智得以理解並獲得滋養。

「可分的象徵」（Διαιρετῶν συμβόλων）。此處的「可分象徵」是指聖經中多樣化的教導，主要是透過象徵性的言語來解釋關於神聖本性與理智本體的觀照；有時也指對行為的修正，例如律法中的誡命，這些誡命被引向道德的寓意；但聖禮的儀式與禮儀則更是在象徵與類型中被觀照。

「因為本體」（Οὐσία γάρ）。應當注意，我們聖統的本體是什麼，以及什麼是神聖的聖言。

「神聖的啟蒙者」（Ἱεροτελεστῶν）。他稱使徒為神聖的啟蒙者，也稱他們為導師；稱舊約與新約的書卷為神聖的書卷；稱那由聖靈賜予使徒的、對聖經意義的知識為更非物質的啟蒙，他將此稱為「肉身的言語」，從此啟蒙中建立了新約的教導；他稱那植入於主導心靈中的聖靈光照為鄰近天上聖統的啟蒙。

121

聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《教會聖統學》（DE ECCLES. HIERARCH.）的註釋 122 「從心智到心智」（Ἐκ νοὸς εἰς νοῦν）。請看那些透過中介言語所進行的事，以及奧秘是如何透過非書寫的言語傳遞的。這句話應當與「傳遞者」共同理解；他稱之為神聖的象徵，是因為隨後所設立的奧秘，他認為這些奧秘值得提升性的觀照。

「感官的形象」（Αἰσθηταῖς εἰκόσι）。關於形象。

「那被收攏的」（Τὸ συνεπτυγμένον）。看，這清楚地說明了什麼是「收攏」。

「非書寫的啟蒙」（Ἁγράφοις μυήσεσι）。應當注意，神聖的事物也透過非書寫的啟蒙傳遞給我們。

「某種象徵性的」（Συμβολική τις）。人類的聖統是象徵性的，且由感官事物所構成；意即我們並非赤裸地接觸神聖事物本身，而是透過象徵來完成，例如使徒所說的「祝福的杯」，以及我們所擘開的餅，以及其餘的事物。

「被揭示的」（Ἀνακεκαλυμμένοι）。意即已知的，且它們是指示某些事物與奧秘的。

「不可傳給他人」（Οὐ μεταδώσεις ἑτέρῳ）。因為奧秘必須在安全的情況下述說。

第二章註釋

§ I. [α] 「這之後」（Ταύτης δέ）。顯然是指對神的效法與合一。

[β] 「那麼起點是什麼」（Τίς οὖν ἐστιν ἀρχή）。他說，通往與神親近及承受天上基業的起點與途徑，是神聖的洗禮；因為人若不從水和聖靈而生，就不能見神的國。因此，內在的人被塑造為更優越且得救的習性，並具備按著神而行的言語與行為的操練。

[γ] 「至於對其他事物的」（Ἡ πρὸς τὴν τῶν ἄλλων）。他說，通往誡命的起點需要三件事：領受神聖的聖言、神聖信仰的教導，以及透過神聖洗禮的重生。

因此，他正確地證明了心智最優先且卓越的運動是對神的愛；並且我們神聖的創造，即透過洗禮的重生，是通往神之愛的起點，藉此我們開始神聖地存在；因為我們從種子而來的創造，儘管是由神所創造，但仍是自然的；而從洗禮而來的則是神聖的；因為這不是從血氣生的，也不是從人意生的。因此，正如在自然的出生中，必須先存在以獲得生命，然後才能進行相應的活動與承受，例如人有人的本分，無理性者亦有其適宜的活動；同樣地，在洗禮的神聖重生中，也必須先在神裡面存在，然後才能運作祂的愛，以及其餘有利於過敬虔生活的事物。

123

124 聖狄奧尼修斯（S. DIONYSII AREOPAGITA）著作附錄 正如那著名的（聖人）所說。指真福希羅提烏斯（Hierotheus），正如他在先前的講論中多次表明的那樣。

「最初的運動」（Πρωτίστη κίνησις）。什麼是心智最卓越的運動。

「神聖的存在」（Ἡ τοῦ εἶναι θείως）。意即透過洗禮的重生。

「最不可言喻的」（Αῤῥητοτάτη）。意即透過洗禮被重塑與重生，正如他隨後所解釋的。

「必須存在」（Ὑπάρξαι δεῖ）。因為按著本性的存在，隨之而來的是按著本性運作。

「神聖的重生」（Θεογενεσίας）。意即洗禮。

「太陽所造的」（Ἡλιοτεύκτοις）。指太陽所產生的光輝；意指光線。

§ II. 「烏西亞」（Τὸν μὲν Οζίαν）。應當注意關於烏西亞、可拉與拿答所發生的事。

「福音」（Εὐαγγέλια）。什麼是真正的福音。

「慈愛」（Φιλανθρωπίαν）。應當注意關於救贖計畫（道成肉身）。

「效法」（Ἀφομοιῶσαι）。顯然是透過信心，正如隨後所表明的。

[α] 「愛這些的人」（Ὁ τούτων ἀγαπήσας）。指剛信主並希望受光照的人；而「已受啟蒙者」則指基督徒，以及完全相信的人。

[β] 「他自己則完全地」（Αὐτὸς δὲ ὁλικῶς）。關於現今所說的新受光照者（即受洗者）的代父。

[γ] 「將會跟隨」（Ἐπακολουθήσειν）。按照律法中所說的：「我們必在一切事上聽從主的話。」

[δ] 「領受」（Ἀναδέξασθαι）。指被請求領受的人；因此也被稱為代父。

「聖統的稱號」（Ἱεραρχίας ἐπώνυμον）。即主教。

§ III. [ε] 「兩個人」（Τοῖν ἀνδροῖν）。這句話應當這樣組合：將這兩個人，如同將羊扛在肩上一樣，帶入教會，即代父與前來者，主教領受他如同迷失的羊；他（代父）使他從錯誤中回轉；因為代父是信徒，不需要被領受；現在主教向神獻上感謝。因為如果這樣組合，「領受這兩個人」將會是嚴重的語法錯誤。

[「ἐσέφθη」在此處被用作「ἐσεβάσθη」，意為敬畏。]

「透過理智的」（Διὰ νοερᾶς）。他說理智的感謝是指沈默且在心智中進行的；而身體的感謝則是低頭並敬拜神。

§ IV. 「一切神聖的秩序」（Πᾶσαν ἱερὰν διακόσμησιν）。意即整個聖職人員。

[ζ] 「某種讚美詩」（Ὕμνον τινά）。應當注意，可以從整部聖經中向神獻上讚美詩，而不僅僅是從大衛的詩篇中。此外，某種讚美詩，或是摩西的姊姊米利暗的歌：「我們要向主歌唱」，或是大衛的第三十三篇詩篇，或是其中的一部分：「你們要就近祂，並得光照。」

125

126 聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《教會聖統學》（DE ECCLES. HIERARCH.）的註釋 「成為整體的」（Ὁλικὴν γενέσθαι）。他說，整體的進前是指全心全意的進前。

「命令祭司們」（Κελεύει τοῖς ἱερεῦσι）。應當注意，他稱那些低於主教的人為祭司，即長老，也稱執事為祭司；因為他們負責登記新受光照者的名字。

§ VI. 「那人」（Τὸν ἄνδρα）。應當注意關於受洗者與代父的登記。

「會眾完成時」（Ἐκκλησίας συμπληρωσάσης）。意即在宣讀「阿們」時。

「解開他的束縛」（Ὑπολύει μὲν αὐτόν）。關於在神聖洗禮中被成全的事。

「並脫去」（Καὶ ἀπαμφιέννυσι）。此處並非脫去所有的衣服，而是留下一件衣服，正如隨後所表明的；這是透過執事（即服務者）進行的。

「轉向東方」（Μετάγει πρὸς ἕω）。此處他使受洗者作為祈禱者與祈求者；而在面向西方的姿勢中，則如同驅逐黑暗的作為。應當注意，當時只有執事為受洗者脫衣；而長老則執行其餘現在由執事所做的事，正如你剛才所了解的；在隨後的內容中，你也會發現他稱執事為「服務者」，稱長老為「祭司」。

§ VII. 「服務者」（Τῶν λειτουργῶν）。他稱執事為服務者。

「收養的母親」（Μητέρα τῆς υἱοθεσίας）。他稱洗禮池為收養的母親。

「神聖的被神所感召者」（Τὸ ἱερὸν τῆς τῶν θεολήπτων）。這句話應當這樣組合：神聖的、被神所感召的先知們的靈感之歌，以便：隨後主教說了聖靈的神聖歌詠，這聖靈即是神聖先知們的靈感，便領受了那人；他並非說先知的神聖歌詠；因為並非所有的先知都唱同一首詩歌；這是第二十八篇詩篇：「主的聲音在水面上」，以及「哈利路亞」。

「相稱的」（Κατάλληλον）。意即白色的。

「神聖地成全」（Τῷ θεουργικωτάτῳ）。另一抄本寫作「最神學的」（θεολογικωτάτῳ）。他說，閱讀這位教父關於教會聖統學著作的人，若發現他在聖禮儀式中提到與現今教會所通行的秩序有所不同，不必感到驚訝；正如在此處，他在塗抹聖油後引入了領受聖餐。因為這些事很可能符合當時的情況，而現在則在神聖奧秘的完美禮儀中更精確地進行；在該禮儀中，新受光照者也應當領受聖餐。（§ VIII.）而當他說「再次提升到對最初事物的觀照」時，他暗示了在此之後進行祈禱，或者在此之後主教前往進行神聖禮儀。

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128 聖狄奧尼修斯（S. DIONYSII AREOPAGITA）著作附錄 （§ VIII.）「提升到對最初事物的觀照」。他所說的是：主教，作為萬有之神在世上的形象，正如神永遠停留在祂自身的合一與同一性中，並不可移動地建立在自身之內，為了萬有的救恩，透過祂護理性的進程，將祂良善的光照延伸到一切事物，並臨在於萬有之中，卻不離開祂自身的穩固；同樣地，主教為了盡可能地在象徵上效法神，停留在自身的地位上，即教會的權柄中，出於慈愛的護理而進展到次要的事物；意即他降卑到那回轉者那裡，教導他、膏抹他、印證他（即施行堅振禮），並在他受洗後，將恩賜（即尊貴的聖餐）分給他。這些事作為禮儀，是次於他的權柄與尊嚴的。因此，在完成了所有次要的事物後，他回到祭壇，在神面前象徵性地表明，儘管他為了受洗者的救恩而護理性地進展到次要的事物，但他並未停止履行自己的職責，並停留在自己的位置上，即神聖觀照的高峰；而是從神聖的事物，即從關於新受光照者的神聖禮儀，再次轉向神聖的事物，即轉向神學觀照的高峰，被引向並轉向聖靈所喜悅的事。他在關於聖餐奧秘的觀照中，稍後也提到了這些。

「水」（Aquæ）。因為水潔淨了那些不潔的事物。

III. § I. 「暗示」（Αίνισσομένη）。在那些聽眾中，應當進行解釋；且大多數人習慣不聽聞此類奧秘，他稱之為「群眾」。

§ II. 「從混雜中統一」（Ἑνοειδῆ τῆς πληθύος）。他稱神聖的事物為統一的；稱許多不聖潔的事物為混雜的。

「在關於理智事物的著作中」（Ἐν τῇ Περὶ νοητῶν）。關於他所撰寫的關於理智與感官事物的著作，以及其內容。

§ III. 「讓我們說」（Λέγωμεν τοίνυν）。觀照。

「理智的」（Τῶν νοερῶν）。他說理智者有兩種邪惡：要麼完全背離神聖的光，愛慕邪惡；要麼輕視了賜給他們的啟蒙尺度，大膽地試圖超越它，卻因無力理解超越他們力量的事物，而完全失去了賜給他們的神聖光照的尺度，儘管那光照在各處依然是不變的。

「自由意志」（Αὐθαίρετος）。應當注意，一切理智的視角與力量，無論是天使還是人類，都是自由意志的。

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130 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《教會聖統論》（DE ECCLES. HIERARCH.）的註釋

[原文：ἐστι καὶ αὐτεξούσιος· καὶ πῶς ἐν κακίᾳ γίνεται.] （譯文：是具有自主權的；以及它是如何陷入邪惡的。）

[原文：Ἀπήρτηται.]

（譯文：脫離。正如「連結」（συνηρτῆσθαι）一詞意指「結合在一起」，同樣地，「脫離」（ἀπηρτῆσθαι）則意指從連結與共生中墜落；有時此詞也表示「懸掛」之意。然而在此處，它是取其前者的含義。）

[原文：Εἶτε τοῦ μετρίως.]

（譯文：若是適度的。你應當從感官之光的形象，將此話語應用於神聖理智的適度調和上；因為經上也寫道：「高過你的事，不要尋求；所吩咐你的，你要思想」；因為這裡所說的「尺度」，即是指適度。）

[原文：Τῶν μὲν ἀνοικείων.]

（譯文：關於不相稱的。指那些與其不相合的，因為它們是超越的。）

[原文：Πρὸς ταύτην ὁ θεῖος.]

（譯文：對此，神聖者。主教是何種典範。）

[原文：Προσιοῦσιν ταῖς.]

（譯文：對於前來的人。此處清楚地表明，他是在聽眾面前進行教導。）

§ IV. [原文：Ἑπιγνώμονες.]

（譯文：認知者。請注意，人首先從精確的教導中獲得的恩賜，是認識自己，以便持守律法中所說的：「你要謹慎自己」，正如神聖的巴西流所言：因為這樣做，他暫時模仿了那些認識自己的天使。）

[原文：Ὁρατὸν ἀνατρέχων.]

（譯文：回溯可見之物。此處的「可見」是指「可觀想的」，即「可知的」；而「回溯」意指全心投入於觀看；他稱認識自己為神聖的恩賜。）

[原文：Ταύτης ἐστὶ τῆς.]

（譯文：這是屬於此的。解釋為何要透過擔保人來到聖統者面前。）

[原文：Σφραγίς.]

（譯文：印記。何謂印記，以及何謂登記。）

[原文：Πρὸς αὐτῷ.]

（譯文：在他那裡。意即：與他同在。）

[原文：Συνοπαδόν.]

（譯文：隨從者。意即：跟隨者。）

§ V. [原文：Ἀλλ᾿ ἄσχετον εἶναι.]

（譯文：但要無關聯。意即對前世生活毫無關聯，也不被歸入單一形式的劃分中；因為「一」在萬物中，就其為「一」而言，是與自身相似的；而「多」則因處於罪惡的劃分中，是不相似的。）

[原文：Ἀπεκδύσασα.]

（譯文：脫去。為何要脫去。）

[原文：Ὥσπερ ἐκπνέοντα.]

（譯文：如同呼氣。請注意，教導慕道友向魔鬼吹氣是什麼意思。）

[原文：Διαγγέλλουσα.]

（譯文：宣告。即象徵的傳遞。）

[原文：Πρὸς τὸ ἓν ὀλικῆς συννεύσεως.]

（譯文：向著「一」的整體傾向。請將此對「一」的整體傾向，理解為根據主所說的話：「使他們合而為一」，意即注視著那「一」，也就是那蒙神喜悅的事；而「向上提升」則是指理智向神的高舉，以及對屬地事物的退避。）

[原文：Τὸ ἀναλλοίωτον ἴσχει.]

（譯文：獲得不變性。理智的狀態是如何以及從何變得不變的。）

[原文：Ἀμάλθακτον εἶναι.]

（譯文：堅硬不屈。意即不可被誘惑、不可被軟化、剛強、不妥協、對任何屈服皆不動搖。但需知，這是指那些剛強的婦女，或外表像男子的婦女而言。）

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聖馬克西姆（S. MAXIMI）對《教會聖統》一書的註釋 149 詩篇的唱誦，是與神及彼此之間心意相通的教導。 簡略的。所謂簡略的，即晦澀難懂的，透過所完成的象徵而變得清晰；這正是「擴展」一詞所表達的。請注意，父老說，在詩篇中隱晦述說的事，透過閱讀聖經而變得清晰。 在這些之中。顯然，在這些聖經之中，敏銳的觀察者會認識到，是同一位聖靈說了這一切。 宣告。如同透過自身來闡明舊約。 前者說了……。前者，即舊約，說了；而後者，即新約，完成了。 神學。請注意，他稱舊約為「神學」（theologia），而稱新約為「神聖運作」（theourgia）。 § VI. 總體而言。那些選擇自願對這些事保持無知與充耳不聞的人。 神聖的誕生。即聖洗禮。 至於慕道友。關於慕道友、被鬼附者、悔罪者，以及他們參與了什麼。 前者為末。即慕道友是最後的。 無分者。即不參與者。 助產者。即重生者。 流產者。即死胎。 不聖潔的，這也是。即未受洗禮者。請注意，他將那些在肉體誘惑中而不悔改的人，也列入被鬼附者的行列，例如淫亂者、沉迷於觀看表演者，以及從事類似行為的人；神聖的使徒在指名這些人時補充說，與這樣的人連吃飯都不可。他在後文中對此有更明確的闡述。但須知，對於這類人的區分與隔絕，現在已沒有嚴格執行。 凡是這樣的人。請注意，與神聯合的人，不會被污鬼所作弄。 極其污穢的運作。即淫亂者比那些陷入鬼魔作弄的人，更受魔鬼的驅使。 真正存在的。請注意，他稱美德為真正存在的。 物質的。因為物質也多受苦難而改變。 在異己的事物中。請注意，那些導致罪的事物對我們而言是異己的；因為罪並非我們的本性，而是對一切善工的適應能力，正如使徒所說，以及詩篇中的那句：「求你救我脫離異己的事物」。由此你也能理解主所說的話：「倘若你們在異己的事上不忠心，誰還把你們自己的東西給你們呢？」因此，這些異己的事物被稱為「不存在的」。因為它們不屬於本性，而是偽造的。而按照本性所行的，才是存在的，且是屬於我們的。另一種解釋：他稱屬於世界的事物為異己的，因為它們不專屬於任何人，而是從一些人轉移到另一些人；或者因為我們在這些事物中並非完全處於我們的生活方式，而是注視著另一個生命，我們正是為此而生。 執事。即，免得那些被鬼附的人受到影響，正如他接下來所說的。 那些受情慾攪擾的。有效的證明。 既然神聖的。關於被遣散者的秩序。 未受啟蒙者。即慕道友、淫亂者。 恐怖。即幻象的嘲弄。 因怯懦。請注意，他說某些信徒被鬼附的原因。 習慣與愛。即悔改。 極其聖潔的。即信徒，與神及彼此聯合的人。 普遍的。他稱讚美詩為普遍的，或是因為它被所有人唱誦，或是因為它是為普遍的恩典而進行。 這個讚美詩。請注意，他稱讚美詩為象徵、告白與感恩。 在我看來。象徵所指向的終點。 本質。即按照使徒所說的：「因為萬有都是我們的」。他稱在神聖本性中可見的為原型之美，神按其仁慈，使人類在力所能及的範圍內分享這些；或者他指的是「按著神的形象和樣式」。 預備好的。即神為我們所預備的善。 完美。請注意他關於基督所說的，即他對人性完美的承擔，也是針對亞波里拿留（Apollinarius）的。 神聖的餅。請注意，不僅神聖的餅被遮蓋著擺放，神聖的杯也是；這在現在已不被遵守。 § VIII. 最神聖的親吻。請注意為什麼要進行親吻。 慾望。請注意，肉體的慾望具有分裂的力量，使我們與神、與彼此分離；甚至可能使我們與自己分離。 對等的敵意。即對待同類的人。 § IX. 摺疊冊。為什麼在親吻之後要誦讀摺疊冊（名單）。 聖潔地。請注意，摺疊冊上的死者名單，僅在主教在場時才誦讀 [不像現在，也誦讀活人的名單]。 神學教導。這些出自所謂的《所羅門智慧書》；請注意，這位聖父也使用了它。 請觀察。他說這話的意思是，先知書中所說的「在主面前記念」，不應被理解為神的記憶在記憶的想像中得到更新；這發生在被束縛在肉體中的理智者（即我們）身上，而神的記憶理應被稱為對神的認識，藉此祂認識那些完美的人，他們因美德的生活而在祂裡面成為神聖的，並配得那不可磨滅的對祂的認識。[請注意他如何引用詩篇的經文。] 象徵。即身體與血。 § X. 水。洗手是什麼意思，以及何時進行。 他說，洗過的人。請注意，父老如何理解主的話：「洗過的人，只要把腳一洗就乾淨了」。所陳述的結構指向了「暗示」一詞，其含義如下：暗示了這與那，即在律法崇拜中的洗濯盆，在我們這裡則是洗手。而「解脫與自由」則表明他將不會陷入較低的生活與心態。另一種解釋：這種結構的倒裝讀法應如此配合：既然，正如神聖的教導所說，洗過的人不需要任何（其他的）潔淨，除非洗淨他末梢的肢體，藉此極致的潔淨，他在神聖樣式的純潔狀態中，將使他的回轉變得無瑕無玷，並以善的方式邁向次要的事物；作為保存神聖樣式的完整與全備，他將是解脫與自由的，因為他已成為單一的，並再次單一地回轉向那「一」。 除非末梢。洗過的人不需要其他洗滌，除非洗淨末梢，這是什麼意思？他稱感官事物為次要的，靈魂透過想像力對這些事物產生了依戀。 神聖的。請注意，律法中並沒有洗濯盆，且他關於律法下的聖統制有另一篇論述，但並未流傳下來。 主教的。請注意祭司的神聖感 [即真正最完美的]。 為祭祀而潔淨。顯然是為了神聖的祭祀。 鏡子的光輝。他稱聖徒的靈魂為鏡子，因為它們能容納神聖的光，並具有使之變得更美好的力量。 渴望穿透。在此他再次使用雅典式的語法，構造了這個詞，說「渴望穿透光芒」，儘管本應使用陰性的「穿透」。正如我們在《天上的聖統》第七章中更廣泛地展示了這種雅典式的句法；請在那裡閱讀。 至於主教的。請注意，為什麼主教在祭壇上，即在聖物上，也就是在聖物之前洗手。 以及末梢的。即極致的潔淨。 以及在注視下。那時神聖的恩賜保持遮蓋，直到聖餐的時刻；他在後文中對此有所說明；或者更準確地說，主教舉起聖餅，展示祝福，即聖禮，說：「聖物歸聖徒」。 因此，有些人。關於對我們普遍的護理，很少人知道，或許連少數人都不知道；以及奉獻是為了什麼。 幫助者。即輔助者。 人類的。關於人類的墮落。 違背。即過犯。 自己的污穢。即自願的。其結構與上文相關；他說，極度受苦的生活繼承了人類的本性。中間的部分，從「因為隨之而來」到「因此可憐地」。 誘惑性的。即治療性的。 起源的。因為我們在構成上也有起源於地；我們的身體就是由地而來：在過犯之後，我們理所當然地擁有與起源相符的結局；因為我們歸於塵土；正如經上所說：「你是塵土，你還要歸於塵土」。 結局。即死亡。 向上引導的生命。他稱那尋求上方、轉向神的生命為「向上引導的」。 多受苦難的改變。關於身體的改變，我們已在《論神聖名稱》中論述過。 毀滅性的。即悲慘的。 悲慘地歸於無有。即因罪而歸於無有；因為罪人某種程度上是不存在的；因為惡本身缺乏存在。[神聖的仁慈。關於道成肉身；祂仁慈地完成了這件事。] 我們自身的運作者。請注意教義的精確性，它以豐富的詞彙表達，並擊敗了所有的異端；稱神的護理為「我們自身的運作者」，表明道本身就是神；並非如某些人與聶斯脫里（Nestorius）一起瘋狂地認為的那樣，是一個在另一個裡面。而「在真實分享我們一切事物且無罪」這一點，則擊敗了摩尼教徒、優提基派（Eutychians）、亞波里拿留派、無頭派（Acephali），以及簡而言之所有的異端。 習慣或狀態。此處的「習慣」（hexis）不應理解為某種穩定的品質，而是理解為領悟、持續或保持。 非靠力量。請注意，基督並非靠強權戰勝了撒但，而是靠審判與公義。尼撒的貴格利在《教理問答》中也這麼說。 蒙福的。即富足的。 無形的。我們在上文也說過，他稱無知的黑暗為無形的。這意味著我們的自由。 極其污穢的。即被玷污的。 § XII. 永遠的神聖聖統。神聖的良善，正如他在本章開頭所說的。 讚美等。即祝福聖餐的餅與杯。請注意，他處處稱神聖的祭祀為象徵性的，稱聖物為天上與更真實事物的象徵。 被遮蓋的。正如不久前所說的，神聖的恩賜在領受時刻之前保持遮蓋，除非所謂的「遮蓋」是指對大眾、對站在外面的人，以及簡而言之對平信徒而言是隱藏的。 因為那獨一且單純的。因為祂取了理性的靈魂與屬地的身體。[由我們形成，即取了我們的形式，也就是本性。] 請注意我們如何透過與基督聯合而成為神聖本性的分享者。也請注意關於救贖的事，誰顯現了，什麼是擘餅與分發。 極致地。即極致的聯合，完美的，且是實質上按著真實的位格。 無損的。即無害的。 我們必須。請注意基督教的目標是什麼。 帶到注視下。此處他論及我們的主耶穌基督，而非象徵性地，他稱祂為我們的理智生命。他使用「完美」一詞，是因為祂取了理性的靈魂與屬地的身體。他正確地說，祂以不混亂的方式取了人性；因為那顯現為人者仍是神，保留了兩種本性的屬性；請注意這是針對亞波里拿留派的。 取了我們的形式。即取了我們的形式或本性。 神的分享者。請注意我們如何透過與基督聯合而成為神聖本性的分享者。 § XIV. 關於感恩。論聖餐。 分發之前。這裡「領先」被通用地使用，意為「先行」；因為祭司必須先領受，然後才分發。因此，奉獻者的領受與參與，先行於對其餘人的神秘分發。 神聖的教導。祭司應該是什麼樣的。 那些魯莽濫用的人。他所說的是：正如祭司若不先領受他所奉獻的，就是不聖潔的；同樣，那些膽敢教導他人，自己卻不實行所教導之事的人，也是不聖潔的；因為必須先實行，然後才教導，正如主所說：「凡遵行並教導的，這人將被稱為大的」。 神聖的法令。即神聖的律法。 不可魯莽。要非常敬畏。 適應者。即合適的。拉刻代蒙人稱那些由他們指派去管理其屬下城鎮的統治者為「適應者」，源自「適應」，即讓被統治者按照法律生活。因此，雅典人也稱那些指導他人過好生活的人為「適應者」，正如喜劇作家柏拉圖在《使節》一劇中明確表達的那樣。因此，狄奧尼修斯在此處恰當地稱教會的統治者主教為「適應者」。 因為那些聖潔的。請注意「你們要嘗嘗，便知道」是什麼意思。

第四章

§ 1. 以此方式指向那「一」。即指向理智與屬靈的。

香氣的環繞。意指主教用香薰遍整個教會。 歌詠。顯然是「聖哉」，或是「哈利路亞」。 以及在其上的。因為藉著祂，一切聖潔的事物才得以成全。 III. § 1. 對聖潔的人。請注意這真正神聖的教導，即神聖的人必須將美德的行為隱藏起來，不求虛榮。 形象。即像。 若合乎律法。即若公義的話。 在形象中。即使是那不變且各方面都……

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154 聖馬克西姆對《教會聖統論》的註釋

影像與原型具有相似性，但他說，本質卻是不同的：前者是無生命的，後者是有生命的；前者是真實且有氣息的生命，後者則是畫家以蠟與顏料所作的工。因此，既然在這一點上觀察到了差異，那麼在兩者中，作為相似性的同一性就是不同的。 影像（Indalma）。相似物。 理當如此。顯然是指向神聖的美。 施行（Drōsi）。即行動。 為了被看見。請注意，他是如何理解我們不應當炫耀自己的善行。 是馨香之氣。意思是：神（因為這就是馨香），祂從自身產生真實的美善，並不轉向眾人，也就是說，祂並不虛榮地關心那些有時不接受祂判斷的人，也不致力於從人那裡獲得榮耀。

§ II. 作為隱密之事。我們在《論神聖名稱》中多次闡明了什麼是「可理知的」（noēton）與「可思考的」（noeron）。因此，他在這裡也說：對於身為聖潔的主教，神如同向神聖之光的親屬那樣啟示，不是透過其他的導師，而是祂親自光照他，啟示那觀照與聖油的奧祕；因此，對於主教本人而言，神聖的聖油上沒有遮蓋，而是如同使徒所說，以敞開的臉面觀照奧祕；然而對於不完全的人，則需要象徵；因此，神聖的聖油透過作為神與百姓之間的中保、並透過解釋來揭示象徵的主教，被翅膀所遮蓋。他稱主教為「觀照者」（theōrous），因為在希臘人中，那些被眾人推舉出來詢問神關於未來之事、為他們獻祭並為他們祈求平息憤怒的人，也被稱為「觀照者」。他稱百姓中不完全的人為「不相似者」（anomoious）；這正是他的習慣。[因為這奧祕並不對可思考者隱藏，只是在書卷中顯得晦暗。] 謎語。因為這些階級是透過謎語與象徵，根據他們自身的軟弱而得到光照。

§ III. 關於聖統的。因為神聖的聖油塗抹使一切得以成聖，正如領受聖體與聖血一樣。 神聖的。因為所有被馨香薰陶的人，都按比例領受了神聖奧祕的馨香。 被附身者（Energoumenōn）。指那些被鬼附且轉向淫亂的人，關於他們，他在前一章也提到了。他所說的「驚恐」（ptoian），是指騷動、恐懼、戰慄、欺騙。 對於那些轉向心思的人。他說的是指那些在悔改中的人。 引導。這是秩序井然的順序，也是適合聖徒的提升。

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156 聖丟尼修·亞略巴古著作附錄

單一性（henoeides）。他稱那看見「一」（即神）的心思為「單一性」；他也說這心思與那「一」本身聯合，並充滿了這種聯合。

§ IV. 那麼（Ti de）。請以提問的方式閱讀這段文字。 因為如果……的事物。他說，感官的馨香滋養感官，並使其處於良好的狀態。 判斷力（kritikou）。他稱靈魂的辨別力或理智力為「判斷力」；他說，如果這力量不從對惡的傾向中潔淨出來，就絕不可能在感官中領受神聖的馨香。 豐裕（olbon）。財富。 愉悅（hēdomenoi）。即被馨香薰陶。

§ V. 關於心思的。這應當理解為關於天使。 以十二翅膀表示。這是十二翅膀的類型。請注意撒拉弗的偉大。 神學。聖哉，聖哉，聖哉。 同時遠離一切惡。請注意，父（指丟尼修）說這些天上的能力不僅遠離惡，也遠離遺忘。 知識。他將「理解」（noēsin）與「知識」連結得很好；因為對任何事物的精確考察，都會產生對該事物的知識。

§ VI. 這些因此。撒拉弗的特性是什麼；以及他之前所說的。 超天界的。他在《論天界聖統》的論著中提到。

§ VII. 關於這點。聖撒拉弗的觀照；請注意整段文字，他如何在其中讓我們理解關於先知書中所寫的那些天上的能力。 六重的位格（hexaplēn thesin）。他說六重的位格就是六個翅膀。 最初與中間的。在前書中已經說過，應當如何理解那些可思考者的最初、中間與最後的能力。 塑造。因為他們並沒有真實的翅膀。 翅膀的。請注意他是如何理解關於撒拉弗翅膀的事，以及他們完全是在飛翔，沒有任何低垂與卑微之處。

§ VIII. 如果臉面。請注意這極其優美且新穎的觀照；為什麼撒拉弗用翅膀遮住臉與腳，卻用中間的翅膀飛翔。

§ IX. 關於這點。撒拉弗的解釋。

§ X. 本質的。在《論天界聖統》第七章中，已經闡明了天使的本質習性是什麼。 並不無知。因為聖天使也知道，那使人成聖的耶穌也曾受過聖，以及在何時、如何受聖。 降臨。意思是成為了人。

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158 聖馬克西姆對《教會聖統論》的註釋

[β] 從父而來。他說這話是因為聖三一的能量（作為）是唯一的。請注意偉大的丟尼修那無可比擬的純正信仰，以及他如何保持了主耶穌的神性與肉身之間的區別；因為耶穌作為神，使萬物成聖；而作為人，祂也由父、由祂自己（因為祂也是神）、以及由聖靈所使之成聖；天上的階級也知道他們自己的本源，即他們的創造者與主宰耶穌，儘管祂受了聖，但祂在本質上仍然是不變的；因為祂是神。請注意，祂從祂的神聖作為中認識了自己的本源。 撒拉弗環繞。請注意為什麼六翼天使要環繞著神聖的聖油。「不變的」（aparallakton），他並不是說沒有區別，或者說祂在各方面都與我們的人性相似（除了罪），而是說祂在承接人性時，沒有經歷任何變化或轉變的陰影。請注意這完整的道成肉身，這是為了那些說祂（基督）沒有心思的人。

[ε] 那受聖的。在《希伯來書》中，這句話是這樣表達的：「因為那使人成聖的和那些得以成聖的……」。 聖油。為什麼聖油在洗禮池中以十字形傾倒。 呈現於眼前。即公開宣講。 為神聖的誕生而沉浸。因為祂在第三天復活了，沒有被死亡所拘禁。 不可抗拒的。因為祂在第三天復活了，沒有被勝過。 那些在死亡中的。因為對於許多人來說，這奧祕的理由是隱藏的，即為什麼基督的洗禮是給予的，因為我們是受洗歸入祂的死。

§ XI. 以人的方式。請注意，即使在這裡，基督作為人，在受聖時領受了聖靈；而作為神，祂賜下聖靈。也要注意那關於本質神性的論述，以及祂保持了不變。 神性的習性。如果我們在聽到天使的「本質習性」時，並不認為這是外在偶然產生的品質（正如不久前所說的，以及我們在《論天界聖統》第七章中所闡明的），那麼對於那超越本質、真實存在的神，我們更不會將這種習性視為一種適合於複合體的品質，而是視為一種本質神性的習性，它自然地從自身擁有所有美善的事物。然而，暫且指出，神性本身並非神的本質，而是本質的榮耀。

§ XII. 祭壇。關於祭壇也藉由聖油而成聖，以及原因。

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160 聖丟尼修·亞略巴古著作附錄

祭壇是耶穌。因為耶穌就是祭壇；請注意這種祭壇的偉大與高度，這祭壇就是基督。 奧祕地完全焚燒。暗示了詩篇第五十篇的結尾。 聖油的禮儀。關於為什麼被稱為聖油的聖禮，以及原因。 神聖地。他所說的是：既然所有的神聖顯現與作為都是透過象徵來顯示的，那麼跟隨先知們的「哈利路亞」讚美詩的象徵，請思考它宣告了什麼。 希伯來人所說的。請注意這段反對「無頭派」（Acephalos）的論述。 神顯。指哪一首詩篇，顯然是那些標題為「哈利路亞」的詩篇之一。

第五章註釋

§ I. 分配（Apoklērōseis）。他稱這些為分配，因為每一個聖職階級都分別擁有教會的職事，如同分配給它的一樣，這是它無法逾越的；因為執事的職分是顯而易見的，其他人也一樣。至於其中的能力與作為，可以在一個意義上理解，因為它們宣告的是同一件事：那些被允許施行這些事的人，被稱為擁有教導性的潔淨與光照的能力；但也可以用另一種方式區分，即將「能力」理解為屬靈的恩賜與價值；將「作為」理解為職事；至於「成全」，顯然我們將在體制或按立中理解。 以及三重。隨後他解釋了什麼是三重劃分，以及上層階級的三位一體是什麼，關於這些，他在本書第一章中已經預先闡述過。請注意，在教會聖統中存在著三重劃分，以及它是什麼樣的。 我們神聖的傳統劃分為： 奧祕：這就是禮儀。 啟蒙者。 受啟蒙者。

§ II. 最神聖的。什麼是天上的聖統；以及天上的聖統的禮儀，就是按能力對神的認識與習性。這聖統的啟蒙者是那些侍立在神面前的第一階級；而被成全者，則是那些跟隨在後，由他們所啟蒙與教導的階級。 在那之後。什麼是關於兩個百姓的聖統。 律法下的。關於律法下的聖統。 不易辨別。請注意，他說律法條例的觀照與寓意是不容易理解與辨別的。 這律法下的。律法中的禮儀是什麼。 啟蒙者與領袖。即摩西。

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162 聖馬克西姆對《教會聖統論》的註釋

神聖地描述。根據所說的：「你要謹慎，照著在山上指示你的樣式，做各樣的物件。」

更完美的。他談論的是教會中新的聖統，它是律法下事物的成全。使徒在《希伯來書》中說了這些，主也說：「我來不是要廢掉律法，而是要成全。」 中間。請注意，教會聖統是如何處於天上聖統與律法聖統的中間，以及它如何與兩者相通：與前者通於靈，與後者通於字句，也就是象徵。 三重。階級劃分為三是如何進行的。 神聖事物的神聖形式（theoeideis）。即進入神聖的知識，以及導師與受教者。 我們這裡的。指天使。 聖禮的施行劃分為： 啟蒙、潔淨、成全。 聖職人員的裝飾劃分為： 對不完全者的潔淨、對已潔淨者的光照、對已光照者的成全。 受禮者的能力劃分為： 對受潔淨者、對受光照者、對受成全者。

§ III. 神聖的能力。在此請清楚地觀察所顯示的聖統的三重劃分。 聖職人員的。關於那些施行者。 潔淨。他在《論天界聖統》第三章末尾，以及這裡繼續說道，什麼是潔淨、什麼是光照、什麼是成全。 成全。第一是潔淨不完全者；中間是他們啟蒙他人；最後是僅僅被成全。 第一。即下層階級的三位一體。 三重。祭司的三重能力。 聚會。省略了「被證明」一詞。 現在則。因為我們透過神聖的聖經被潔淨並光照，以進入神聖的誕生；透過聚會與聖油的禮儀，我們在知識上被成全。 請注意這裡同樣顯示了三重劃分。 [關於階級，即關於聖職的成全。] 教會的裝飾劃分為： 潔淨的、光照的、成全的。

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164 聖丟尼修·亞略巴古著作附錄

§ IV. 難道不是感官的嗎。正如在玻璃中接收太陽，這也是他上面所說的；正如在火或光中可以看見，前者透過稀薄與透明的物體照亮，也照亮了較厚與不透明的物體；而火則透過易燃的物質，甚至燃燒了那些不適合領受它的本性。 照亮。顯然是主教的作為。 這些因此是。應當從共同的語法中理解「是」；因為在該處的所有事物中都隱含了這個詞。 觀神者。請注意，主教首先被神聖的異象所照亮；然後他將其傳遞給他所治理的人；最後他成全了那些他傳遞光照的人。

§ V. 第一是。應當注意，同一個階級如何既是第一又是最後。 聖統的。談論階級的能力。應當這樣理解所提出的內容：所有教會所施行的事物，都歸向主教，因為他透過他所屬的階級來施行這些，他也賦予了他們施行這些事的能力；然而，聖油的成聖、祭壇的祝聖、以及聖職的按立，是特別保留給主教親自施行的，而不是透過他人的職事；他稱這些為神聖能力的成全性影像；他所說的「整體」是指所有的階級，正如他隨即解釋的那樣。 這些是。即那些將聖餅成全為基督的身體，將杯成全為聖血，將水成全為神聖的潔淨，將未受光照者成全為兒子的名分；以及其他一切事物亦然。 因為即使是從祭司。請注意，祝聖與製作聖油並非長老（他稱他們為祭司）的事；既不能祝聖祭壇（即使他們在上面獻祭），也不能按立。這些只有主教能做，長老既不能施洗，也不能獻祭，而是在主教先前祝聖的事物中施行聖職。 聖職（Hagisteian）。即按立。 單一地（heniaiōs）。即整體地或私下地。 知識。教導奧祕的能力適合主教。

§ VI. 祭司的。什麼是祭司或長老的階級。 它施行。顯然是祭司的階級。 職事。什麼是職事的階級，即執事。 潔淨。執事如何潔淨。 因此在神聖的。潔淨的觀照。請注意，執事的工作是脫去洗禮者的衣服與鞋子。

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166 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《教會聖統》一書的註釋 解開受洗者的衣帶，使他們面向西方，隨後又轉向東方。 因此，對於聖職人員。請注意，當時執事負責看守門戶；但現在則由副執事負責。

§ VII. 既已證明。這是對前文的總結或重述。 即聖統的。主教亦執行下級的職務，首領執行次級及隨後者的職務；反之則不然，次級者不執行首領的職務。 僭越傲慢。意指每個人都不應妄自尊大，去承擔高於自己職位的事務。 聖職的形象。聖職的品級是何種事物的模型，它們在人類中執行屬神的事務。 因為當……。關於天上的品級，以及它們如何由神所聖化。

II. 主教。主教、長老與執事的按立。 雙足。現在的執行方式有所不同。 一足。不清楚是指哪一隻腳。 逐一。請注意，聖職人員中所有人都應當向受按立者致意。

III. § I. 宣告。宣告（Anarrhēsis）即以名義進行的宣佈；按立的主教在為他蓋印時，以名義說：「某某人從長老升為主教，奉父、子、聖靈的名」；長老與執事的按立亦同。 屈膝。屈膝即跪拜；宣告（Anarrhēsis）則是現在所稱的「宣佈」或「公告」。 宣告。在按立時的公告，例如主教的按立：「為我們神聖的父親某某主教。」長老的按立：「為某某長老。」執事的按立：「為我們的弟兄某某執事。」他稱此為宣告，是指在按立時宣佈：「神聖的恩典將這位受按立者提升至此職位。」

因此。觀照。 關於男性。請注意耶穌的男性生活，以及神聖的無罪性。 宣告。何謂宣告。 連弟兄也不。這很美好，且極其必要且穩妥，因為若無神的旨意，人連弟兄也不會去按立。 聖職授予者。基督既為人，也成為了大祭司。請注意這一點，以反駁無頭派（Acephali）與聶斯脫里派。 因此他自己。請注意門徒們何時被按立為祭司，以及耶穌雖然是神，卻沒有親自按立他們，而是應許從父那裡差遣聖靈，當聖靈如火舌般顯現給他們時。

異文與校勘

37 增加來自帕基梅雷斯（Pachym.）的「以及人類的」。 38 聖化（hierarchountai）。

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168 聖狄奧尼修斯（S. DIONYSIUS AREOPAGITA）著作附錄 聖職的創始者。指神性中的主。 門徒的。即聖彼得與其他人，當他揀選馬提亞為使徒時。 關於神聖的。請注意他對馬提亞所得之鬮的說法，以及他如何理解這件事。 在我看來，聖經。關於使徒行傳中關於這些神諭的經文，我在某些書中發現是這樣寫的：「他們為他們掣籤」；而在另一些書中則是：「他們掣了他們的籤」。前者「為他們」與神聖狄奧尼修斯此處所說的相符，即籤作為一種記號，或許是出於啟示或聖靈的運行，落在被掣籤者身上；因此偉大的彼得在談到加略人猶大時說：「他曾列在我們數中，並在使徒的職任上得了一分。」儘管在基督揀選使徒時，我們並未習慣使用掣籤。 主教。關於主教，為何唯獨他被按手於聖福音書上。 神聖運行，神顯。應當補上「存在的」；因為省略了動詞，句法往往如此。請注意主教分享了多少神聖的恩惠。 聖言。即解釋。 至於祭司。關於長老。 屈膝。屈膝說明了什麼。

§ VIII. 三種聖職人員。即主教、祭司與執事。 受洗禮的三種人。即受潔淨者、受光照者，以及在觀照中達到完全者。 執事品級。關於執事屈一膝。 祭司。關於長老屈雙膝。 雙足。關於主教屈雙膝，以及為何將聖經置於他頭上。

第六章

I. 受洗禮的三種人。即有三個品級達到完全。 § I. 我們說。誰是受潔淨者，以及如何潔淨。 被隔離的群眾。即慕道友、悔罪者，以及被鬼附者；他在後文中引出了悔罪者的區別。

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170 聖馬克西姆對《教會聖統》一書的註釋 另一種，即。指受洗後犯罪的悔罪者。 另一種，即尚在。指被鬼攪擾與被鬼附者。 另一種，即。指從異端或放蕩中回轉者。 另一種，即已轉移。指尚未完全從放蕩中回轉至聖潔者，或慕道友。 § II. 中間品級。信徒群眾。 潔淨了一切。指群眾的全面潔淨。 受潔淨的品級分為： 被逐出聖殿者， 信徒群眾， 修士，即修道者。 聖潔的平民。請注意，他稱信徒群眾為中間品級，即那些在平信徒品級中保持完整或無可指責者；而修士，即修道者，則是最高者。 § III. 修士的。修士狀態的準則。 有些人，修道者。為何修士被稱為修道者（therapeutai）。 以及單一的。何謂不可分割與單一的生活。 可分割的聖事。他稱那些與世俗生活相關的事物為可分割的。 神聖的單一。修士如何被祝聖，以及為何修士有其獨特的祝聖、呼求與狀態。 II. 祭司。請注意，他說的是「祭司」，而非「主教」，且根據這位教父的論點，不應由主教授予修士的服裝，而只能由長老授予。 可分割的。指世俗且多樣的事務，例如貿易及其他交易。 想像。即心靈的慾望與情慾的影像。 剪髮。修士如何剃髮。 三重。請注意三重本體。 III. § I. 修道品級。為何被稱為修士，何謂修道狀態與操練。 § II. 放棄。何謂放棄。 [β] 因此許多。請注意，這是針對蘭佩提烏斯派（Lampetiani），即麥瑟利安派（Messaliani）或阿德爾菲派（Adelphiani），也就是馬西亞派（Marciani）；他們僅僅嚴格操練三年，此後在餘生中變得如此放蕩，以至於公然犯下各種荒唐事：在姦淫、放蕩、暴食、互換配偶，簡而言之，沉溺於各種放縱之中，卻虛偽地聲稱他們在做這些事時沒有肉體的快感；他們在無知覺中患上情慾的疾病，在麻木中受自己與內住之鬼的折磨，卻像患有譫妄症的人一樣，反而感到歡喜，而不感到痛苦。 [γ] 被禁止。請注意，修士被禁止做許多平信徒可以合法做的事：例如婚姻、從事軍役或貿易，以及其他在平信徒看來不被定罪的事。 § III. 剪髮。何謂剪髮。 § IV. 前者的。何謂更換他的服裝。 § V. 以及所有人。何謂致意。 向那至高的神。為何立即領受聖餐。 領聖餐。為何受按立者立即領受聖餐。 領受聖餐。因為所有人在按立後，都同樣被視為配領神聖奧秘，這表明了與神親密的聯合。 聖禮，潔淨。聖禮象徵什麼。 品級。看哪，在這裡教父更清楚地教導了，哪些是超越的品級，他在前文中曾提到。 § VI. 但你會反對。在天上沒有需要潔淨者：以及關於天使。

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172 聖狄奧尼修斯著作附錄 天上某種。請注意，在任何天上的力量中都沒有瑕疵，這是奧利根及其追隨者所認為的，他們說，根據墮落的比例，每一個天上的品級都獲得了相應的名稱與品級，並被束縛在更細微的身體中，以懲戒他們向惡的墮落；但他們顯然是至聖且無體的靈，正如起初被造時一樣。關於天上的力量是無體的，你在前文中已經清楚讀到了。 另一種說法。但沒有一個天上的靈在魔鬼墮落後曾被發現犯了罪；因為這既不是從神聖聖經中得知的，也沒有任何神學教父這樣說過。這位聖人在此處是出於讓步而說的，正如有人會說，他們是至聖且無瑕疵的，不需要潔淨；但即使我們假設他們中有某人產生了瑕疵，那也完全是轉向了相反的力量；因此其餘的保持無瑕疵，同樣不需要潔淨。他清楚地表明了這一點；因為在回應反對意見時，他提出了自己的真實觀點，並補充說：「若有人」，意指「若有人假設某人墮落了，他便從這些人的行列中跌落了」，這並非我所說的，他說，相反地，他們永遠保持至聖；因為我會偏離前提。因此，奧利根的門徒不應認為這些話是在為他那錯誤的信仰辯護，聲稱天上的靈總是會墮落、回轉與變動，正如奧利根在《論原理》第一卷中所說的那樣：「因此，我認為，理性證明，任何有理性的事物，都能從任何有理性的事物中產生。」隨後他又補充說：「在萬物終結之後，再次發生流出與墮落。」伊瓦格里烏斯（Evagrius）在第二個百章的第七十八條中這樣說：「天上的力量的每一個品級，要麼完全由下層組成，要麼完全由上層組成，要麼由上層與下層組成。」在第五個百章的第十九條中，他這樣說：「從天使與大天使的狀態，變成了靈魂的狀態；從靈魂的狀態，變成了魔鬼與人類的狀態；從人類的狀態，又變成了天使與魔鬼。」 下層的。何謂天上的潔淨與安排。另一種說法：天上的力量的潔淨，是對更完美知識的啟示：請注意，他們在知識上不斷進步，且他們不說魔鬼被潔淨，這是為了反對那些聲稱魔鬼在他們所虛構的「萬物復興」中也能與聖徒一同得救的人。 同樣受光照。請注意關於天使的事，他們如何受光照與達到完全。

第七章

I. § I. 如此，當。並非所有去世的人都被帶往同一個地方：以及關於復活。 在普遍的復活中。即帶著身體。 因為這些。指義人。 純潔的。關於身體的復活。 那些認為有復活與審判的人， 有些人說靈魂帶著同樣的身體復活， 有些人說沒有身體， 有些人說帶著新的身體，並像現在一樣生活，如基督徒。 去世的人中， 有些人是聖潔的， 有些人是不潔的。 因為聯合。即身體與靈魂聯合。 [請注意普遍的復活。] § II. 至於不潔者。關於罪人的死亡，以及外邦人認為死後會發生什麼，他闡述了這些觀點。因為他們中那些更不理性的人，甚至不承認靈魂是不朽的，其中有比阿斯（Bias），不是普里恩的那個，而是另一個；他們認為靈魂是會死的，像身體一樣會消亡，並歸於無有；而那些自認為更理性的人，曾探討過靈魂不朽的問題，如柏拉圖及其同類，他們說死後身體不再存在；而是永遠不再回到它曾經擁有的狀態。這就是他所說的「一次」，意指「不再存在」，因為他們說物質不配與永恆的靈魂同存；而只有靈魂是不朽的。異端分子也對此有不同的說法，如西門馬各（Simon Magus）、米南德（Menander）、瓦倫廷（Valentinus）、馬吉安（Marcion）、摩尼（Manes）的追隨者，以及現在那些源自奧利根神話（而非教義）的人。你們看，那些被神與正直的人所厭惡的人，想要與誰為伍，並將何等荒謬的觀點強加於基督徒無瑕的信仰上。 至於身體的。即只有靈魂復活，沒有身體。 因為已經開始。使徒所說的，我們的主耶穌基督是普遍身體復活的質與證明；且我們現在的生命藏在祂裡面，將在重生時顯現在神裡面。 靈魂的結合。當時有一些異端分子，如西門馬各及其追隨者，他們說靈魂將會有一個以太的身體。應當知道，奧利根在某本書中也這樣說；但在其他書中，他卻完全否認，主張所有物質本性都歸於無有。請閱讀聖殉道者美多德（Methodius）與呂基亞阿德里安堡主教奧林匹斯（Olympius）所寫的關於復活的著作，以及波斯特拉主教安提帕特（Antipater）的著作；你就會學到他那神話般且怪異的胡言亂語。

以及最蒙福的。他含糊地暗示了帕皮亞（Papias），他當時是亞洲希拉波利斯的主教，與神聖的約翰福音作者生活在同一時代。這位帕皮亞在他的《主道解釋》第四卷中寫道，復活時將會有來自食物的享受；阿波林拿（Apollinaris）後來相信了這一教義，[正如他的著作中所顯示的，] 有些人稱之為「千年國」。那麼，根據某些人的胡言亂語，聖狄奧尼修斯的著作怎麼會是阿波林拿的呢，而這些著作卻反駁了阿波林拿？里昂主教愛任紐（Irenaeus）在《反異端》第五卷中也這樣說；並引證了我們所說的帕皮亞作為他所說之事的見證。 當到了終點。罪人的結局是可怕且令人恐懼的。 其他的眼睛。他稱心靈的眼睛為「其他的眼睛」，因為心靈隨後變得更純潔，觀察陰間的事，並轉向對地獄的期待，這是他先前所不信的；因此他對死亡感到不安與哀傷，想到地獄的刑罰是否真實；以至於罪人在身體中也復活了。 II. 聚集。關於去世的聖職人員。

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178 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《教會聖統》（De Eccl. Hierarch.）的註釋 若在聖潔者之中。關於修士、義人與平信徒。 在神聖的事物中。請注意，在已故的修士與平信徒的葬禮上，所誦讀與歌唱的是什麼；他稱這些詩歌為與先前關於復活之真實應許的誦讀內容相呼應且具有同等效力的內容，並由聖職人員歌唱。 III. § I. 耶穌引領光明。關於已故者的處所亦是根據其生活狀況而定。 為了這神聖的。關於根據生活狀況給予相應的處所，乃是出於公義。 神聖的禱告。為何有此禱告。 § II. 至高神性的。為何有詩歌與誦讀。請注意，古代關於已故者的儀式與秩序是如何的。 請觀察，現在。關於死者，既非被鬼附者，亦非在悔改中的人可以參與，唯有慕道友；以及為何如此。 慕道友。在我們的奧祕中，沒有什麼是微不足道的，一切都是偉大的；然而，若將它們彼此比較，在偉大程度上會有差異。因為在死者身上所進行的儀式中，神聖洗禮、光照與聖餐的奧祕是最為偉大且無可比擬的；因此他稱在已故者身上所進行的為微小；儘管如此，尚未受洗的慕道友連這些也不配參與。 因為他們將受損。這與使徒在《哥林多前書》中所說關於不配領受聖餐者的內容相符；在此處，他更進一步說他們輕視了神聖的奧祕。 § IV. 禱告本身。 請注意他所祈求的是什麼。 人類的軟弱。即指那些輕微的過犯。 § V. 相稱的意義。 他稱之為「相稱的意義」，即指那些我們所熟悉與習慣的，且未超越我們理解能力的詞彙與名稱所表達的意義。

§ VI. 他們的實質。即指在我們所能理解的範圍內，神藉由我們所熟悉的詞彙與名稱來命名那裡的福樂，說那裡沒有憂傷、疾病、痛苦或嘆息，而是光明；然而，那裡的福分並非僅止於此，而是對我們而言，目前仍是真實地未知且不可測度的；因為「眼睛未曾看見」以及隨後的經文；但他藉由我們所知的，給予了福樂的範例。請注意，他是如何理解「亞伯拉罕、以撒與雅各的懷中」這句話的。 為何緣故。他對主教為那些在罪中去世者所作的禱告提出了疑問。 義人的禱告。請注意，義人的禱告僅對那些配得神憐憫的人有益。

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附錄：聖狄奧尼修斯（S. DIONYSII AREOPAGITA）著作 180 義人的禱告，無論是對生者還是死者，都有效；但對於那些在今生與死後都已被公義定罪的罪人，則無效。 難道像撒母耳那樣。因為撒母耳的禱告並沒有使極其邪惡的掃羅受益，摩西的禱告也沒有使那些身為罪人的希伯來人受益；因為主對他說：「不要為這百姓禱告。」 太陽的光芒。請看，你不要以為他是說太陽「贈予」了它自己的光芒；因為一個無生命的物體怎能贈予呢？贈予是出於意志的；但他這是以擬人化的方式來說明所陳述的事物。正如若有人假設太陽說：「我將光賜給視力健全的人」；隨後某個眼睛虛弱的人說：「也給我吧，因為我視力健全」；然後當他接受了光線，反而會失去他原本能看見的。同樣地，罪人在請求義人為他禱告時，也遭遇了同樣的情況；因為視力模糊的罪人，在接受義人禱告的光線時，並不容許它發揮其本性來照亮，反而為自己招致了黑暗，因為他既沒有透過純潔的生活來關注神的恩賜，又背離了那些照亮人的神聖誡命；因為犯罪的人是輕視神的律法，他將無法從義人的禱告中得到任何益處。關於他對太陽的這種理解，他在《論神聖名稱》第四章中也有說明。

有益的。義人的禱告在何時、如何對生者有益：他說，當他按照使徒的教導悔改時：「與哀哭的人同哭」，且當那句神諭應驗時：「義人祈禱的力量是大有功效的」，即藉由祈求者的悔改而發揮作用，也就是那禱告本身。因為若一人在建造，即義人，而另一人在拆毀，即罪人，那麼這項工作就無法完成，正如我們在掃羅與撒母耳的例子中所知曉的那樣。 保持神聖的狀態。此處所說的「神聖狀態」，是指他個人生活對美德的傾向。而「協助者」，則是「幫助者」的意思。 交談。父親並非簡單地禁止我們進入與神的神聖交談，並藉由我們自己向神祈求更美好與救贖的事物，因為他知道使徒命令要「不住地禱告」；而是禁止那種被某種傲慢所控制，以至於輕視聖徒，並將他們的禱告視為無用的態度。 關於所說的。從此處開始，他開始解釋禱告如何對死者有益，並請注意，在他之前，這個難題就已經被提出過。 § VII. 忽略。神藉由祭司的禱告與懇求，忽略了我們哪些罪。 他祈求那些。祭司祈求的是什麼。 在場者。即那些義人與敬虔者。

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聖馬克西姆對《教會聖統》的註釋 182 按照神聖的生命。即，公正且合宜的主教所祈求的一切，都將獲得，但這是針對義人而言；因為聖彼得曾被告知：「凡你在地上所捆綁的……」等等；而主教們正是聖彼得的模仿者，正如他稍後所說的。請注意聖統制的偉大、崇高與純潔。 因此對於不聖潔者。請注意，他並不為罪人祈求這些。 奧祕的施行者。即神聖的聖靈。 祈求且。這句話取自《雅各書》，教導我們不應為任何邪惡的人或事祈求。 擁有隔離的權力。關於主教所施行的拒絕聖餐與隔離；因為他稱這些為神所賜予他們的認知、審判與判斷的權力，藉此他們將罪人從義人中隔離，或反之亦然。 在非理性的衝動中。請注意，若主教的隔離偏離了神的旨意，神聖的審判就不會跟隨他；因為這些必須是根據神聖的審判，而非出於個人的意願來執行。 聖靈。請注意，主在復活後藉由吹氣賜給使徒的是什麼聖靈。 被光照者。指聖彼得。 如同那一位，以及所有。應當如何理解福音中的那句話：「凡你所捆綁的……」等等。 以及那神聖的。他稱「你是基督，永生神的兒子」為神聖的神學；這點必須針對巴西流派、聶斯脫里派、保羅派以及類似者加以注意。 以便。即「如同」。 以聖統的方式。他在這些事上極其穩妥地使用了「以聖統的方式」一詞。 § VIII. 在那最初的重生中。關於在受洗者身上，聖油是首先的；而在已故者身上，則是最後的。 那時。為何在受洗者身上有塗油禮，以及為何在已故者身上也有。 § IX. 與其各自的。關於每個靈魂都有其獨特的身體，並藉此領受報應；因此兩者都參與了聖化；而這份恩賜是共同賜予兩者的。 神聖的交流。即神聖的法令。 整個人。請注意，他稱由理性的靈魂與身體所組成的為「整個人」，正如他在純潔的觀照與知識中所表明的那樣；並且他稱靈魂與身體的救贖為整體的救贖；之所以必須注意這些，是為了當他在其他論述中說「超本質的耶穌完全地成為我們」時，你能理解這是指藉由理性的靈魂與身體而成的道成肉身。

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附錄：聖狄奧尼修斯著作 184 § X. 聖化的祈禱。他稱祝聖禮中的禱告為「聖化的祈禱」。請注意，為何他對這些神聖的祈禱與行動保持沉默。 引出。即公開。 尚未受洗的嬰兒。請注意父親關於嬰兒受洗所說的話。這些是他寫給聖提摩太的回答，顯然他之前的著作以及其他論述也都是寫給提問者的。 神聖的傳統。當時也有人嘲笑我們的奧祕，例如關於嬰兒受洗，他們無法說話，卻由帶他們來的人代為棄絕與承諾（象徵）。他針對這種嘲笑進行了辯護，補充說並非所有事物對所有人都顯而易見。請注意，連天使也有許多不知曉的事。 可知的。即被認識的。 他們說。請注意他是如何承接前人關於嬰兒的觀點。 引導者。他稱使徒為引導者。 以良善的事物。請注意，嬰兒受洗後，父母將其交託給誰，即交託給已受過神聖教導的代父母，以進行神聖的引導。 引導者。請注意，他亦稱代父母為引導者。 正在進行的。即生命。 終結。讚美神。

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186 聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋

§ 1. 亞略巴古的。那些聖徒在身為外邦人時所擁有的頭銜，在歸信基督後，他們依然毫不羞愧地使用；看哪，他稱自己為亞略巴古人，正如神聖的猶斯丁在《致希臘人書》中，也署名為「哲學家猶斯丁」。

同為長老。長老的名號也代表主教；主教即是長老；這在聖使徒行傳中得到了說明，保羅在亞洲為其教會作了安排。

第一章

神學的。請注意，父親還撰寫了另一部著作，作為對聖經中關於神之零星記載的初步介紹與基礎觀照；這部著作是對那部著作的追憶，而目前的著作則是依序撰寫的。 非藉由說服。人類的智慧從感官事物中汲取推論的說服力；因為邏輯推論的強大必然性，是藉由幾何學的基礎來取得的；然而對於非物質的，甚至超越物質與一切本質的事物，若非藉由心靈的最高峰，在純潔的敬虔中，以無法言說的方式領悟到對神之「不知」為何物，否則怎能以理性來解釋呢？ 關於超本質的思考。神是超本質的，因為祂被視為超越一切本質，無論是可知的還是理性的，更不用說感官的了。 超本質性。若「本質」（ousia）一詞源自「存在」（einai），而「存在」又暗示了某種推導的概念，那麼「本質」一詞便不能恰當地用於神。因為神超越了一切本質，祂並非萬物中的一員，而是超越萬物，且是萬物所由之而生的；因為唯有神的隱祕神性，是神聖的權能，統治著那些被稱為神的存在，無論是天使還是聖人，正如祂也是那些藉由參與而成為神者的創造者，祂本身即是真實且無因的自存神性。 祂那超本質的。因為唯有神性本身，才能以其本性所具備的方式，知曉其自身。

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附錄：聖狄奧尼修斯著作 188 神諭的光芒。他稱之為「光芒」而非「太陽」，這是正確的；因為正如我們無法直視太陽，而只能注視其周圍的光芒；同樣地，我們也無法直接領悟神本身。 關於神聖事物的節制。因為在談論神時，不可魯莽行事；而應以節制的理性來追求對神聖威嚴應有的敬虔，僅僅宣揚並解釋那些聖經中關於神所啟示的神諭，正如他稍早所說的。 最真實的神學。請看他如何稱神聖保羅的著作為真實的神學；因為正是他說，神根據各人能力的尺度，明確地賜予光照；正如主在對更成熟的門徒說話時所表明的：「你們被賜予知曉天國的奧祕」，因為他們以更具心靈的方式關注那些神聖的啟示。偉大的狄奧尼修斯不僅說這適用於人類，也適用於天使，他習慣根據某些外在哲學家的說法稱他們為「心靈」；這些被稱為上層秩序的心靈，本質上就是心靈，知曉一切，並以合一的方式直接從神流向他們；因此，他們在最神聖的基路伯中，被稱為完全地被光照。 神聖的事物被揭示。請注意，天使也根據他們各自的比例，被視為配得對神的認識。 在救贖的公義中。他說，因此神根據各人的能力向各人啟示，並非祂吝嗇於給予更多；而是為了保持神聖知識尺度中的公義；因為公義的特質就是根據各人的價值給予相應的尺度。因此，對神的認識是無限的；但我們需要尺度：因為若無限地向我們啟示，我們將無法承受，正如肉體的眼睛無法容納整個太陽一樣。

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聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 190 祂的無限性以神聖的方式。他現在稱神性本身及其在能力範圍內的光照為「無限性」。 因為那些不可理解的。對神之認識的不可理解性，由此可見；因為若連簡單且無形狀的事物，即便它們是某種本質，也無法被感官所感知，如天使與靈魂對肉體而言；那麼神就更為超越了，祂既非本質，而是超越本質；既非簡單，而是超越簡單；既非心靈，而是超越心靈；既非單一，而是超越單一；祂也不受任何界限所限制，而是以對萬物的超越性而與萬物區隔。因此，當你在聖經中聽到神的「形狀」、「樣式」與「面容」時，請藉由心靈的提升，超越肉體，以配得神的方式去理解；而當聽到「單一」時，不要認為這是指多種事物為了合一而聚集；因為現在的論述並非關於這些，而是關於神，祂既非數字的開端，也無任何組合，而是超越了那些由單一本質所構成的事物，更為合一。 合一的創造者。從此處開始，在他將神從萬物中抽離之後，他隨後遵循我們語言的尺度（因為我們無法超越它），藉由他先前將神抽離的那些事物來讚美神：他稱之為「單一」，但這是「使合一的單一」，即簡單本質（如天使與靈魂）的創造者；並稱之為「不可知的心靈」，意指不被任何心靈所知；因為若同類是由同類所認識，那麼若祂是心靈，就必須被心靈所知。但誰曾知道主的心靈呢？因此，祂是超越心靈的心靈，是超越一切名號的名號；因為祂說：「我的名，我沒有告訴他們」；因此祂對所有人而言都是無名的。然而，祂甚至不屬於那些存在的事物；因為若祂從無中創造萬物，那麼祂就不屬於萬物，而是超越萬物。若祂說：「我是自有永有的」，你應當理解為祂是無始無終，且不可探究的。 § II. 關於祂的知識是什麼。唯有神自己知曉關於祂自身的事，祂以知識且恰當的方式知曉祂自己是如何存在的；而對其他所有受造物而言，祂在「祂是什麼」以及「祂如何存在」這方面是不可知的。因為除了子，沒有人認識父；除了父，沒有人認識子；因為父在認識祂那當受敬拜的形象，即子時，也認識了祂自己。關於聖靈也是如此：因為除了從神出來的靈，沒有人知道神的事。因此，這位蒙福者所觀照到關於神的一切，都是關於那可敬的「三位一體」的理解。 無限性。凡是有限的，理所當然地可以被那限制它的事物所理解；但若神是萬物的處所，這並非肉體上的，而是創造性的。

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聖狄奧尼修·亞略巴古著作附錄 192 非僅以本質，乃以其大能：因祂充滿天、地與萬有，且超越這一切；顯然祂是無限的，即擁有無窮盡的大能 [註：65]。

並非不可交通。意即萬有都分享祂的交通與拯救的護理。

超本質的。為何有時稱神性為本質，有時又稱其為超本質；正如那無法以理智領會的理智，以及那超乎萬名之上的名，同樣地，也稱其為超本質的本質。

意向者。對於那些神已賜予我們領悟的事物，理當運用我們的理智去探求，而不可在我們軟弱的限度之外強求；例如：祂是良善的、祂是創造者、祂是慈愛的，以及隨後的內容：至於神本質為何，則不可妄加探究。

對於那些強求而無法領會者。稱之為「無法領會」是恰當的；因為即便有人嘗試，也無法達到，反而僅僅使理智的視力變得昏暗，並從真理的光中墜落；正如那試圖以肉眼直視整個太陽的人；神聖且可理智領會的大能暗示了這一點，基路伯與撒拉弗遮掩臉面，表明他們並不強求那超越他們且未賜予他們的觀照。這就是所謂：「從來沒有人看見神」[註：約翰福音 1:18]。因此，神學家們說他們看見了神的榮耀，而非看見了神。

§ III. 超越理智者。從此處顯然可以領會亞流與歐諾米（Eunomius）的狂妄，他們竟敢大膽地以人為的論證，去談論那獨生子不可言說且超本質的本質。

[因為神聖統治者，即萬王之王與其不可名狀之本質的不可領會性，是超越理智的。]

神聖統治者（Thearchia）。祂處處稱那萬王之王的三位一體為神聖統治者，因為祂統治著那些被稱為神的存在，我指的是天使與聖徒，正如我們之前所說的。

隱秘的，即關於那不可名狀之本質的不可領會性；正如祂稍後所說的，以審慎的靜默，以及如前所述，以祂所允許且合乎神聖的方式。

恩惠的源頭。論及神如何是一切光照顯現的源頭，以及何謂光的顯現與更新。

復活。這正是西面看見基督時所說的：「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，也叫許多人興起」[註：路加福音 2:34]；跌倒的是我們裡面較卑劣的部分；興起的是那較尊貴的部分。

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194 聖馬克西姆論《神名論》之註釋

光照受光者。祂說，這是循序漸進的，先是那些蒙光照的，然後是那些被成全的。所謂成全，是指在洗禮後，藉著良善生活的長進，被引向完全，以致人能說：「當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了」[註：提摩太後書 4:7]。因此，那當受敬拜的三位一體，作為這種成全的開端與統治者，亦即一切成全的創造者，理所當然地被理解為成全的源頭。因此，那些藉著長進而得成全的人，完全變成了神，成為神聖本性的分享者，神本身就是這些已成為神之人的某種源頭。在這次提升之後，他們進步到單純的境界，藉著復活成為與天使同等，不再擁有屬血氣的身體，正如使徒所說的[註：哥林多前書 15:44]，即那藉著魂而存在並活動的身體，而是屬靈的身體，藉著至聖的聖靈，將那複雜的推理與感官的紛擾從他們身上除去；因此他們被帶入單純的合一中，正如我們之前所預言的；祂在別處也說：「那信的人，都是一心一意的」[註：使徒行傳 4:32]。

活人的生命。神在祂自身中是無法被理解的；但因為祂是一切存在之物的因與源頭，祂是單純者的單純，是活人的生命，是超越本質的本質，簡言之，祂是一切美善的傳遞者。

解釋性地。所謂「解釋者」（Ekphantores），正確地說，是指那些藉著象徵將不可言說的奧秘闡明出來的人。

作為單一者。在此祂闡明了關於神所說的「合一」（Unitas）與「單一」（Monas）的確切含義：祂說，為了表達神無分性（part-less），神學家們使用了這些詞；因為凡被體積與量度所區分的，都像身體一樣被分割；而那無分且不可言說的，並非身體，甚至超越了一切無體性；特別是，當神憑藉祂的旨意使萬有存在時，祂並非像某種理智那樣，在思想中被分割而變得多重；祂說，祂保持並存留在合一中，無分無散地創造並維持著受造物；因為直到如今，神仍在作工，正如福音書中所說的[註：約翰福音 5:17]：因此，祂以獨特的方式成為單純者，不可分割地超越了一切單純。

以及可分者。在超越諸天的世界與這可見的世界中，較低者轉向較高者，而那屬身體的則立足於生命之中；因為地的四極都在祂手中；甚至諸天也是如此；因為祂說，萬有都在祂裡面[註：羅馬書 11:36]：但在我們這必死的人身上，情況則與上述相反；因為魂轉向靈，那裡有感官與推理的根基，我們藉此在思慮中推演，這靈知道人裡面有什麼，正如使徒所說的[註：哥林多前書 2:11]。因此，魂轉向這靈，也轉向存在於其中的感官，並藉此轉向身體；在理智中，思想彷彿被分割，從最初的念頭分歧地演變為第二個念頭，或是更卓越的，或是更卑劣的。因此祂說，當我們轉向神時，我們被那合一所轉化，成為一個無分者，我們那因分散而多重的歧異，被聚集並超世俗地合而為一，即不是以感官的方式，而是以理智的方式，我們不再與自身疏離；相反地，我們變得與祂一致，正如祂本身就是一，正如祂在福音書中所說的。

作為三位一體。請注意，三位一體存在於三個位格中：祂稱父的豐盛為超越理智的、向子與聖靈顯現的進程：稱之為「作為三位一體」是正確的，因為這不是指數量，而是指榮耀：主我們的神是獨一的主[註：申命記 6:4]。

從祂而得一切父性。所謂「父性」（Patria），應理解為同一序列的秩序，彷彿彼此相連，如基路伯、撒拉弗、執政的、掌權的。在我們之中，也包括屬靈的親屬，以及如摩西所表明的血緣關係。

凡所存在的一切。神的一切創造物，就其保持在受造時的自然秩序而言，都是好的，且是非常好的：然而，無論是在天使、魂，還是任何身體中，對自然秩序的偏離，都會喪失美善，並因這種錯誤而產生醜陋。

真實且完整地。祂在此正確地解釋了（我們救贖的）經綸，即三位一體中的一位受了苦。請注意，位格中的一位與我們完整地交通；祂稱我們的主耶穌基督為單純的，然後是複合的，將人類的極限召回到祂自己那裡。因此，我們正確地說，三位一體中的一位在十字架上。這是在反對聶斯脫里派與無頭派（Acephali）：看哪，祂說，位格中的一位與我們完整地交通，正如使徒所說的，神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面[註：歌羅西書 2:9]。這「完整地」理解，也是反對亞波里拿留派（Apollinarianism）的：因為這表明祂取了完整的人性。

並領受了延續。我認為父所說的「延續」，是指基督在肉身中生活時的時間度量。

且不混亂地。因為祂作為神道，在成為肉身時，保持了祂原本的本性，且沒有混亂。請注意，這「不混亂」的教義，自使徒時代起就已被宣講。

198

聖馬克西姆論《神名論》之註釋

以及其他一切神聖作為。祂稱聖徒的教導為「神聖的光」，因為它們產生了知識之光，並使那些信從的人成為神。

領袖們的隱秘。請注意，那些關於崇高事物且超越大眾聽覺的內容，無論是關於神學，還是關於賜生命之神的經綸，神聖的使徒們都隱秘地傳遞，作為奧秘向完全人揭示；且這「不混亂且不變地」以及「完整的人」的教導，皆源自使徒；因此使徒在寫給帖撒羅尼迦人的信中說，他們應當持守所聽見的，無論是藉著言語，還是藉著書信[註：帖撒羅尼迦後書 2:14]；又對提摩太說，他將那在奧秘中託付的教導交給了他[註：提摩太後書 1:12]，這在此處被解釋性地提及。

藉著某些神聖的帷幕。請注意，聖經與主教（祂習慣稱之為「聖統者」，即祭司、長老、執事與守門人的首領，正如祂在我們的聖統中所說的：因此我們在教義上信從他們的教導）的傳統，應被置於同一個秩序中；祂說，從這些聖言中，較粗淺的帷幕藉著理智與我們心靈的神秘提升，被覆蓋在那些超越本質的事物上；正如在神身上，當祂顯現為火，或如但以理書中的老人，或如與雅各摔跤的人，以及諸如此類；在天使身上，如基路伯顯現為獸形，其他則顯現為男人或青年的秩序。

可分符號的。聖經以人類的特徵來談論神性，賦予祂腳、手與面容。

當他們成為不朽時。聖徒在復活時，將獲得與基督相似的不朽與永生狀態，發光超過太陽，正如主在山上變像時那樣，正如使徒關於聖徒所說的，那時他們將與祂一樣，並永遠與主同在[註：帖撒羅尼迦前書 4:16]。

祂自身可見的神顯。請注意，祂稱祂神聖的身體為「可見的神顯」，以便這段經文既能反對聶斯脫里派與無頭派，也能反對那些認為主現在沒有、將來也不會有肉身的人；並且，祂的一種可見的神顯是那賦予生命的肉身；而另一種是理智的，那將在未來由我們在理智中更完美地分享。因此，我們轉向神，從那裡得到完美的照耀，以合一的方式成為一，從我們因複合而產生的歧異中獲得自由，這歧異是指世俗的感官與慾望。

在更神聖的模仿中。祂稱「更神聖的模仿」為更精確、更完美的，正如聖徒的生活在神的讚美與對肉身事物的輕視中，顯得與天使相稱，雖然並非完全如此；因此模仿的程度較為溫和；但在那時，完美的將顯現在這些事物中。

理智觀照的。我們藉著符號來觀照關於天使的理智事物；因為祂是在談論天使，正如祂稱他們為「神聖的」所表明的。在《天上的聖統》一書中，祂闡明了關於他們的符號；而現在祂也連結了關於神的事物。

止息。祂稱理智活動的止息為「止息」，意指神本性的不可領會性；因為凡屬於祂的事物，都無法藉著理智的運動來領會，思想也不會被引向任何公認且明顯的確信，除了那藉著其自身無活動性而被領會的不可領會性之外。

以不可言說的方式預先存在。必須努力去理解這「預先存在」；因為祂隨後闡明了所有的作為。從此處可以理解，為何使徒說我們在創世之前就在神裡面[註：以弗所書 1:4]。因此必須知道，萬有的產生在因與源頭上都依賴於祂，因為萬有都藉著祂而存在；因此，凡將要發生的事物，藉著祂不可思議的旨意，在祂裡面預先存在，因為祂知道祂將產生什麼，以及何時產生。因此，在諸世代之前，它們在祂裡面被預知並預先存在；因為在理智的事物（即世代）被產生之前，在任何其他受造物之前，祂就已經知道了將要發生的事，正如所說的：「祂在萬物受造之前就已知道」[註：但以理書 11:42]；又說：「我未將你造在腹中，我已曉得你」[註：耶利米書 1:5]。

那連思想都無法觸及的。格列高利神學家也這樣說，翻譯了那句通俗的格言：理解神是不可能的；而談論神則更是不可能的。

以及一切。在說完本質知識與大能的終結後，祂重複了剛才所說的同樣論點：一切知識的終結。因此，祂藉著這兩個詞暗示了之前所說的，即在神裡面，一切知識都歸於沉寂，一切運動都達到終點，這是因為神本性的不可領會性，這本性是永恆的，且不被時間所限制；或者更確切地說，這是每一種本質知識的終結與完成。這些就是本質與大能，知識圍繞著它們；祂說，所有這些本質與大能，並非分別地，而是同時在神裡面預先存在；根據祂不可言說的預知法則，祂知道每一個被產生之物的本性與大能；祂的本質是超本質且超知識的。必須知道，本質與大能是不同的；前者屬於那些自身存在的事物；後者則屬於那些存在於他物中的事物。

因為知識。這是對上述內容的解釋。祂說得好：如果知識是圍繞著本質與存在之物，而神既不在本質之中，也不是任何存在之物，那麼祂理所當然地超越了一切知識。

§ V. 非想像。想像與知識或理智是不同的：它們源於不同的能力，且在運動的特性上也有所不同。因為理智是活動與作為；而想像則是感官或類似感官之物的受動與形象化；感官以整體的形式領會事物；而理智則以另一種方式觸及，即領會事物，而非像感官那樣。因此，關於身體或屬靈的事物，或我們之前所說的感官所在之處，是受動且可塑的運動；而那具有判斷與領受能力的部分，則應歸於魂與理智。因此，必須將想像力歸於魂的領受能力；因為想像力分為三部分：第一，在那些使領受成為感官領受的事物中，形成領受的形象；第二，那能從殘留的印象中進行重塑，而不在任何事物上有穩固形象的，這被稱為專門的想像力；第三，那在想像中，關於被認為是善或惡的事物，產生快樂或痛苦的。因此，正如所說的，在神身上沒有想像的餘地；因為祂完全超越了一切思想，且高於一切；而意見則是從可見之物中，根據臆測所產生的某種假設。

非觸及。祂現在稱「觸及」為理智的領會；因為我們在理智上投向那些理智且無形的事物時，彷彿觸及了它們，並藉著理智感覺它們是什麼，就像藉著感官的觸覺一樣；但在神身上，我們甚至連在理智上都無法觸及。

無名且超名。祂說「無名」，是指神不被任何標記所稱呼：因為祂稱那不存在的，如同存在的一樣[註：羅馬書 4:17]，正如在許多年前稱呼居魯士與約西亞那樣。

但正如。此處缺漏了《神學綱要》的論述。

同神。祂如何稱至聖的三位一體為「同神」（Homo-theos）。

與天使相稱的結合。在談論神，說祂對我們而言是不可思議且不可言說的之後，祂隨後從較小的事物推論出關於神的事物：如果……

203

附錄：聖狄奧尼修斯（亞略巴古的）著作 204 證實了他先前關於神所說的話；因為如果連關於天使的事對我們而言都是未知的，那麼關於神又該如何推論呢？因此他說，天使的創造活動，是神之良善的某種流溢（ἐπιβολή）；而所謂「流溢」，應理解為一種不可分割地分佈於受造物合一中的運動，亦即對每一種可理解之物（intelligibilia）的產生。此外，這裡也可以理解為與神聯合的方式，就天使與神聯合的適當性而言，根據這種與神的聯合，他們或是根據各自的尊榮而依附於神的良善，或是從祂那裡領受祂良善的啟示；因此，這些方式不僅對我們而言是不可理解的，對較低階的天使也是如此；唯有最高階的天使才能知曉，因為他們被視為配得上述的聯合方式。在《天上的階層》一書中，他還列舉了天使的品級。

「這些神聖的（deiformes）。」關於那些「神聖的理智」（deisimiles mentes），他稱之為「仿效天使的」，意指他們在能夠達到的範圍內，被引領進入聖潔權能的聯合中，而這些權能他先前已稱為天使；這裡應理解為我們當代的「神學家」，即先知與使徒；絕不應認為是指天使，這點從「仿效天使地」這一詞彙中尤為明顯。因為天使不會仿效天使，而是較低階者仿效較高階者。他稱神學家為「理智」，是指他們盡其所能地達到那種仿效天使的與神聯合，他們透過停止一切世俗的活動而變得神聖化；因為在理智的存在中，一切運動、一切活動、一切靜止都是有效能的，並引導至合一的完美；或者說，在永恆與無形的存在中，那些靜止與安寧，以及活動的止息，使他們能按本性行事，這正是導致無擾與合一的緣由。

「止息。」因為若不停止感官與心智上的物質活動，就不可能與神聯合，也不可能在某種程度上成為神。

「對萬物的否定（ἀφαίρεσις）。」他稱對萬物的否定，是指不將神聖本性與任何受造物進行比較，而是說祂既非身體，亦非習性，亦非權能，以及其他一切，正如他在後文所指出的那樣。

「祂本身什麼都不是（Αὐτὸ δὲ οὐδέν）。」神「什麼都不是」應這樣理解：祂不是受造物中的任何一物；因為作為受造物的因，祂超越了所有受造物；因此神被神學家稱為既在處處，又在無處；因為祂在無處，所以萬物皆藉祂而存在，並在祂裡面，因為祂並非萬物中的任何一物；而萬物又在祂裡面，因為祂無處不在；其他一切則藉祂而存在，因為祂本身無處不在，祂充滿萬物，正如先知所言；但祂在另一位說「我的安息之所何在？」者看來，祂又不在任何地方；因為如果祂僅僅是無處不在，那麼祂自己就會在空間上成為萬物並存在於萬物之中：因此祂是「無」，因為祂超越了受造物。

「如同任何習性。」習性（habitus）是一種內在的品質；運動則是與靜止相對立的，這種對立存在於許多事物中；生命顯示這些是活動的；想像力是心智中形成形象的能力；意見則是確信的臆測。此外，理智（intellectio）與心智（intellectus）有所不同，因為後者存在於靈魂的理智官能中，而前者則顯示了理智官能的運動。這一切以及與之並列的其他事物，並非本質，而是顯現於本質周圍；因此他將本質與這些區分開來。

「至高神性的護理。」由此解開了某些人的愚蠢觀點，他們竟敢說神具有某種創造的本性，就像蜘蛛織網一樣；因為他說神僅僅透過良善產生了萬物：因此，所有的神學家都不敢從神本身，即從祂的本質來讚美祂，因為那是不可知的；而是從祂向外的流溢，即護理，以及受造物（即藉由祂的因所構成的事物）來讚美神對萬物的護理。因為萬物都渴求神的護理，藉此它們得以存在與維持，理智與理性之物透過認知來渴求；所謂「理智之物」，是指那些因為是理智，所以能理解其上之可理解之物者；因為被理解的即是可理解之物，這也是理智者（νοεροῦ）的食糧。因此，凡是作為理智而理解的，這些理性之物，透過對神護理的認知，按比例渴求神；而那些低於理智之物，即感官靈魂，我指的是野獸及所有有生命但無理性之物，其靈魂由元素與物質之火構成，存在於物質性的氣息中；這些僅僅因感官被驅使去飢渴，理所當然地以感官方式渴求那供給者，正如聖經所言：「萬物都仰望祢，在適當的時候賜給他們食物。」在約伯記與大衛的詩篇中，你也會發現許多類似的例子。此外，那些僅有生長或生命活動，而無感官與靈魂的，如所有植物與草木，它們僅有維持生命的氣息，其本質無感官，如前所述，當它們枯萎時，便失去了生長與繁茂的植物性氣息；因此，這些似乎也渴求神的護理，以維持存在與開花；因此，這些也在詩篇第一四八篇中被提及，要讚美神，因為祂維持了它們的存在。因此，這些也參與了那不可言喻的護理，但僅僅是在「活著」這一點上，即使沒有靈魂與感官，且是按照那作為權能屬性的習性適應性。因為習性被稱為內在的品質，根據這種傾向與權能，某物被稱為具有某種性質；因此，根據這種植物性生命的習性，僅參與生長與運動，而在本質上與習性上，卻無靈魂與感官，這被稱為渴求神的良善（神的護理）。

「理智之物。」他稱理智之物為天使本性；理性之物為人類；而低於這些的，則是無理性之物，僅具有感官，因此他說「以感官方式」，即感官地；至於其他，即植物，以及所有完全無生命與不動之物，他說它們是根據生命運動，即營養與生長；因為這些確實存在於植物中；而無生命之物，則是因為它們自身具有絕對的存在：這就是他所說的本質性與習性上的適應性。

「作為永恆的。」看他如何清晰地從受造物與結果中讚美那至高者；他們稱那創造了世代者為永恆的，祂本身即是永恆，因為祂是那永遠存在者，因此祂被稱為永恆；而「永恆的」並非永恆本身，而是參與了永恆的事物：以賽亞也說：「永恆的神，創造了地極。」但神並非後於永恆，以至於參與永恆；祂是世代的創造者。

「作為不衰老的。」根據那句：「祢卻是那一位，祢的年數沒有窮盡。」

「作為在微風中。」這就是列王紀中所說的，主不在地震中，也不在雲中顯現以對以利亞說話，而是以微小的風聲呼喚；這顯示他稱神也在身體中，祂在萬物中是不可理解的；因為氣息被萬物所分享，存在於萬物中，卻不被任何事物所包圍，正如主在福音書中所說：「神是靈，敬拜祂的必須在靈與真理中敬拜。」

「以及無名。」無名，是因為祂是萬物，卻又不是受造物中的任何一物；但萬物皆出於祂，正如祂自己所解釋的那樣。

「作為開端。」作為開端，是因為祂賦予存在；作為終結，是因為祂在存在中維持。

「萬物在萬物中。」所有受造物，因為萬物皆出於祂。

「作為居所。」他稱祂為萬物的居所，作為所有聖徒的住處，正如主自己所說：「你們要住在我裡面。」因為我們是祂的殿，根據那句：「我要住在他們中間，在他們裡面行走」；因此祂也是我們的家；他正確地隨即加上了「聯合地」；因為既然他說祂是萬物，且萬物在祂裡面，為了不讓某人將心智引入合成，而偏離真理，誤以為萬物是堆砌在神裡面，或者神在合成上就是萬物，他迅速地修正了這種荒謬，說「聯合地」，即在祂自己的合一中，或者說，祂保持在合一之上，以不可分割與不混雜的方式，超越地存在於萬物中，且萬物在祂裡面；但祂也以無拘束的方式存在於萬物中，意即不被任何事物所佔有或在身體上被界定；祂更是超然的；因為祂在萬物之外，無處不在，萬物皆由祂而生，祂也在萬物之中；因為萬物皆藉祂而構成。

「但萬物簡單地。」意即無合成地；因為祂與任何受造物都沒有合成或在身體上聯合，除非是在道成肉身的時期。

「神聖的異象。」他稱神在象徵中的啟示為異象，注意他是如何說的。

「在聖殿中（ἀνακτόροις）。」希臘人稱他們神祇的聖殿為「ἀνάκτορα」；因此聖者在這些話中揭示了以賽亞書中的內容；因為他似乎在解釋他在聖殿中看見了那神聖的[榮耀與]異象，即撒拉弗的異象；後面的內容則是關於以西結在巴比倫的異象，以及其他一些觀照。

「以及寶座（θώκους）。」即寶座（Thronos）。

「象徵神學。」他承諾要寫另一部著作，稱之為《象徵神學》。

「階層的。」注意， contemplari（觀照）神聖經文最適合祭司。

「神聖的（deiformes）。」意即顯現神者（θεοφανεῖς）。

「以及神聖的耳朵。」命令聖徒要側耳傾聽，意即虔誠且配得上聖潔的聆聽。

「未受啟蒙者（ἀμύστων）。」意即未受教導者：因為凡是帶著嘲笑與戲弄聽取神聖言論，或其解釋的人，被視為「敵神者」（θεομάχος）。使徒也寫信給提摩太，對於那些不在真理中接受話語的人，不應與他們談論此類事物。

第二章

§ I. 「神聖的（divinam）。」從這一章中，亞流派與歐諾米派（Eunomiani）主張不平等者，以及聶斯脫里派與無頭派（Acephali），受到了最強烈的駁斥。他稱「神聖的」為聖潔且唯一當受敬拜的三位一體在三個位格中被認知的神性；因為他習慣稱整個神性為受敬拜的三位一體；因為這三位一體在定義位格的同時，向聖徒啟示了祂自己是什麼，即透過區分，揭示了三個位格的屬性，即父、子、聖靈；因為這三者是一，是整個且唯一的神性；但須知「存在」（ὕπαρξις）一詞在神身上並非嚴格適用；因為祂是「預先存在」（προὑπαρξις），即在存在本身之前；但因為一切存在皆出於祂，所以祂被稱為「出於祂所顯現的事物」，以便人們能理解祂超越於這一切。

「定義。」意即宣告與顯明。

「至高神性（θεαρχίαν）。」注意，儘管使用了人類的詞彙，但他將此歸於神性，因為位格的合一。

「非局部地。」「非局部地」用得很好。因為活動與神學的所有讚美，並非分別歸於神聖三位一體中的某一個位格，而是它們對三位一體而言是共同的，唯獨道成肉身除外；因為這唯獨屬於子，正如他後文所說；而三個位格的特徵屬性，則分別且專屬於每一個位格，例如父具有「父」的屬性，而不屬於其他任何位格；對於子與聖靈亦然。

「以及整個的。」注意，三位一體意味著整個神性。

「除非關於整個。」注意，凡說神聖稱號並非共同者，都是在不虔誠地割裂受敬拜的三位一體的合一。

「那存在者如此說。」應注意，這位聖狄奧尼修斯承認聖約翰福音使者的《啟示錄》：因為這句話就在那裡。此外，你將在後文寫給那位聖福音使者與神學家約翰的第十封信中得知，聖狄奧尼修斯知道那位神聖的福音使者在拔摩島時，在那裡看見了《啟示錄》。

「先知們。」大衛說了這話。

「那存在者，那出於父的。」思考他如何引用這句話；因為現在並非如此記載。

「至高神性。」在其他抄本中為「神聖的生命」。

「生神的神性。」注意，他稱父為生神的神性，稱獨生子為子嗣的神性。

「詳盡地（διεξοδικῶς）。」意即更廣泛地。

「萬物藉祂而生。」注意，當他說萬物出於神時，他概括地指整個神性，即聖潔的三位一體；但當他說「萬物藉祂而生，並歸於祂」時，他詳盡地指位格；因為所有人都接受了這一點，認為這是關於創造的道。

「以及祂的。」顯然是指「道」。

「交流地與聯合地。」注意，聖三位一體的屬性是共同聯合的。

「神聖的運作。」例如：「我藉著神的靈趕鬼」；敬拜，如：「褻瀆聖靈的，不得赦免」；至於恩賜，即神恩，在說：「聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」

「泉源般的。」詩篇中說：「因為在祢那裡有生命的泉源」，耶利米書中說：「離棄了我這活水的泉源。」因此，神被稱為泉源，作為顯現並進入本質之萬物的母體、開端與因；因為有些人習慣稱之為普遍的，即類，或整體，或包含者，因為它們包含了從它們流出的部分過程，神聖經文稱這些為泉源性的因；因此，藉著藉由聖靈而存在之物的創造性與不匱乏，且因為聖靈本身也是萬物的因，正如《智慧書》中所言，祂理所當然地被神學化為泉源性的因；關於創造的不匱乏，請從這裡理解：「我父作事直到如今，我也作事」；同樣，聖靈也與父和子永遠不匱乏地作事；因為經上說：「祢發出祢的靈，它們便被創造。」

§ II. 「以非扭曲的理解。」他說「非扭曲的」很好；因為異端者也閱讀經文，並在其中受教，然而他們卻扭曲了自己。

「神聖的區分。」他稱在聖潔三位一體中對位格的非混亂認知為「神聖的區分」；且不應費心去說服那些不接受神聖經文的人。因為在聖潔三位一體上進行共同的神學論述，並非引入位格的混亂。

「關於神學的。」他先前在論述關於神的事物時，並未稱其為「科學」；但在這裡，他在論述關於神學的事物時，稱其為科學。科學是理智所束縛的正確意見，或是心智中不變的真理，以及對事物的精確認知與證明，這被稱為科學，它提出了真理的理據與正確的意見，不需要從相似之處進行補充證明。

「神聖的解釋。」他稱揭示奧秘的教導為「解釋」。

「在自身中無增添。」在論述神學時，不應輕率地處理神聖經文。

215

216 附錄：聖丟尼修·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ）著作 § III. 論及超越性者。藉由否定法，[原文：§ III. Καὶ ὅσα τῆς ὑπεροχικῆς. Κατὰ ἀφαίρεσιν] 心靈宣講神超越一切的讚美：因為祂正是藉由那些在祂身上絲毫看不見的屬性，而受到至高的敬拜，例如：祂是不朽的、無終結的、不可見的、無所匱乏的，以及其他類似的屬性；因為這些屬性也是三位一體所共有的。至於那些在創造中從祂流溢出來的，作為一切美善之源的，則具有因果的性質，正如經上所記：「一切美善皆出於祂。」

「父的」。應當理解為：這是一個超越本質的名號，正如在父身上，在子與聖靈身上亦然。然而，關於聖三一中各別的位格，即名號而言，祂說[完全]沒有任何的互換或相通；因為父絕不會被敬虔地稱為子，子也不會被稱為父；關於聖靈亦當作如是觀。

「按我們人性的耶穌」。請注意，唯有神「道」才有道成肉身。祂說這道成肉身是完全的，這是為了反對亞波里拿留（Apollinarius），即由理性的靈魂與我們的人性身體所構成；因為這正是祂所說「按我們人性」（καθ' ἡμᾶς）的含義，這也反對了優提克斯（Eutyches）；而針對聶斯脫里（Nestorius），祂則說：耶穌那不變的、作為神而按我們人性存在的本體；並且祂說在人性中的奧祕是本質性的，如飢餓、疲憊、在水面上行走、在門窗緊閉時進入門徒中間、使死人復活，以及祂的受難，與其他類似的事。

「本質性的奧祕」。請注意在道成肉身中對「本質性」一詞的運用；因為祂這樣說，是為了摒棄那種主張道成肉身僅是虛幻的觀點。

「神聖傳統的奧祕傳授者」（Gr. ἱερομύσται）。那些被引入神聖奧祕的人被稱為「奧祕傳授者」。

「隱密且不外顯的」。祂稱那些關於神聖本質的、不可理解的知識為隱密的聯合；因為沒有人能知道聖三一的本質究竟是什麼。

「區別」。祂稱那些自存的、當受敬拜的位格為區別：即子從父那裡不可言喻的發光；以及聖靈從父那裡不可思議的發出。

「超越本源的」。超越本源的聯合，意味著在神聖本性中，超越一切存在者之聯合與單純性的、無分與單純的狀態。

「不可言說的」（Gr. τὸ ἄφθεγκτον）。祂稱之為「不可言說的」，是因為其本質沒有名號。至於祂說它是「多音的」，是因為祂藉由恩惠的多樣性，而以多種名號被稱呼。

111 「全知的」。關於神如何是不可知的，卻又是全知的，以及我們如何能在無知中獲得關於祂的知識，必須說明。因為神是藉由「無知」而被認識的；但你不可將此處的「無知」理解為因愚昧而產生的無知：因為那乃是心靈的黑暗；也不要理解為對那不可知者之無知，因為那本身也是一種知識的形式；而是藉由那種無知，那可知的神才被認識，藉此我們被擴展至超越那些單純的理智，這些理智在增多時會分散，在收斂時又會結合，卻並非合一。因此，我們超越了關於神的一切思想，變得單純，隨後在無知中，因著對合一的持守而保持不分，並堅定地立足於合一之中，我們不知道我們在無知，也就是說，除了知道我們作為無知者而無知之外，對其他任何事物一無所知，我們能夠學習那些至今尚不了解的事物，但我們卻對那些被一切有理性的受造物所敬虔地視為無知的事物保持無知；因為立足於這種無知中，我們就成為那超越萬有者的形像；我們捨棄了一切形式與思想，在超越一切言語的靜默中建立起來，以至於連「我們在無知」這一點也不去認知；隨後，我們又從那靜默的沉默中轉回，從靜默降至言語，當我們意識到我們在無知時，我們便不再去探究那不可知的。神又被稱為「全知的」，是因為祂藉由慷慨的護理與創造之工而被認知；藉由前者，祂是救主；藉由後者，祂是創造者。祂稱「位格」為「設定」（position），因為萬有的存在皆由此而出。哲學家們稱那些賦予物質的形式為「設定」；而稱當性質從形式中被抽離時為「剝離」（ablation），例如從土中抽離沉重，從水中抽離潮濕。因此，神轉化這一切，祂是萬有的「設定」與「剝離」：祂是萬有的「設定」，因為祂設定並創造了萬有，並使萬有得以立足；因為萬有皆在祂裡面存立。祂也是萬有的「剝離」，因為祂重整並調和了那「設定」與創造本身，並從所設定的事物中抽離了那些屬於自然屬性的東西；因為如果公認凡是被造的都必然會朽壞；而祂卻以豐盛的良善，抽離了其中一些事物的朽壞，例如天使與靈魂；又將另一些事物的朽壞轉化為不朽，將必死的轉化為不死，正如我們在復活時的身體；顯然，祂自身與我們同在，祂既超越了「設定」與「剝離」，又是萬有的根基與源頭，這並非就空間而言，而是就因果而言；祂自身並非祂所擁有之屬性的「剝離」，因為祂自身就擁有不朽。祂擁有那不可死、不可理解、不可知，以及其他類似的屬性，並非因為祂不是其反面，而是根據某種對萬有而言皆不可言說且不可構想的特性；因為祂被從萬有中抽離出來，如同從存在者中被剝離，且不被任何受造物所理解或掌握，因為祂藉由無限性將自己隱藏起來；因為祂沒有終結。請注意，神聖位格以某種停留與安住的方式存在於彼此之中，正如：「我在父裡面，父在我裡面」；關於聖靈，使徒也如是說。

[「如同燈火的光」。父的整個理智就是這樣。祂以聖三一為例，說：就像有三盞燈或蠟燭在聖殿或屋子裡，它們在位格上是區別的，也就是彼此分開的；因為每一盞燈都是個別的；但在光上，它們擁有聯合且不可分的本性與能力的相通；以至於沒有人能在屋子裡分辨並說出，哪一道光是屬於這一盞燈，哪一道是屬於另一盞燈的。說完這些，祂便從三位一體的論述轉向救恩經綸的論述，並闡明了神「道」從父那裡的榮耀出離，正如祂自己的話所說：「我從父出來，往父那裡去」，祂補充道：「即使有人將其中一盞燈從屋子裡拿走，它所有的光也會隨之而出，並不會在自身中帶走其他燈的光，也不會將自己的光留給其他燈。」因為子從父出來並來到世上，並沒有將父與聖靈帶在自己裡面，也沒有在出離時將祂自己的任何東西留給他們：而是使祂自身安住的出離成為不可分的。]

「為何是超越本質的」。那些物體的聯合，即那些由元素構成的，以及以其他方式混合考慮的，因著能力與性質而產生了變異，這些事物的聯合產生了某種與單純本性不同的東西；同樣地，靈魂的能力因其運動的差異而顯得不同。天使與神聖光照的聯合，也依其各自的品級而有相應的聯合；然而聖三一的神性，以及屬於祂的一切，並不因上述任何事物而分割或與自身相異，因此理所當然地被認為是超越這些聯合的。

「超越天上的光」。請注意，祂稱所有的靈魂與理智為超越天上的光；並說這些活著的本質全部聯合在一起，正如在屋子裡許多燈火彼此無混雜、無混亂地聯合的例子中所說的那樣，因為它們是神聖的，並按其領受能力參與了神那至高聯合的合一：這些聯合，即那些無形體者所擁有的，它們也無混亂地彼此穿透。

「超越本質的那位神的生發」。請注意，祂稱父為超越本質的神的生發與源頭，且這些名號並非可以互換的。

「聯合與區別」。祂現在論述關於不可言說的三位一體，直到位格的發出，即神與父，在無時間性與愛中被推動，進入了位格的區別，在祂自身的整體中保持無分與不減，超越地聯合且超越地單純，祂自己的光輝作為活生生的形像進入存在，而至聖的聖靈則如主所教導的，以當受敬拜且超越永恆的方式從父發出；作為萬有的因與源頭，祂因良善而繁衍為三位格的神性統治。神學家貴格利在《駁尤諾米烏》一書中也說了這些。神聖的區別還有另一種說法，即神藉由良善的豐盛，向不可見與可見的受造物之多樣性所作的進展。至於那三位格且區別的合一，其創造性的護理與良善是共有的；因為萬王之王的聖三一，在那些有能力參與者中，以無拘束且不可分的方式被參與；因為這兩者表達了同樣的意思。因為神被參與時是無拘束的，祂不被參與者所限制，也不被感官所參與；而是作為整體存在於對每一位的參與中，且超越萬有：就像巨大的聲音發出時，所有在場者都按其自身的能力參與，無論是男人、嬰兒，還是無理性的動物；但他們對聽覺能力的運用，有的強烈，有的微弱，聲音是可被參與的，且保持其自身不可被參與。

「從參與與參與者」。神性就本質而言是不可參與的，也不可被理解的；但祂是可參與的，因為萬有皆源於祂，並由祂維持在存在中。

「在每一種表現中」。祂以例子說明神是如何以不可參與的方式被參與的。

§ VI. 「不是印記」。從印記的例子中進行反駁與解答。

「印痕」（Gr. ἀπομόργματα）。此處祂稱表現為「印痕」。

「且無抗拒」。例如石頭與木頭，或相反地，那些流動的物質，其中沒有任何東西能接受戒指的印記。

「是區別的」。請注意，道的道成肉身與聖三一是完全且真實地區別開來的。

「按我們人性」。此處再次論述救恩經綸，祂將此歸於神「道」，父與聖靈並未參與，除非僅僅是按著旨意。請注意關於救恩經綸的精確敘述，那超越本質的神「道」無變異地接受了本質，因為祂保持為神，並按我們的人性，從我們這裡完全地接受了本質，也就是說，真實地擁有了身體與理性的靈魂；且神「道」[真實地]是那位受難者，即在肉身中；祂在救恩經綸中的一切行為都被稱為祂的人性神工；且父與聖靈並未參與這些，除非是藉由旨意與意願，以及與神子一同施行神蹟。請注意，這些主要是針對聶斯脫里派、無頭派（Acephali）與幻影派（Phantasiasts）。

「區別」。這意味著那「按我們人性」並「從我們這裡」完全且真實地道成肉身，是與三位一體及神學論述區別開來的，也就是基督道成肉身與成為肉身的道理，以及祂所行與所受的一切，皆是祂人性觀點中特有的。祂稱這些為「特有的」與「卓越的」，也就是祂人性中純潔且無可指責的：例如出生、幼年、成長、口渴、勞累、憂傷、眼淚、唾液、血液、汗水、朽壞、流動、自願的死亡、失去言語、無法移動，以及類似的事。因為父與聖靈在任何方式或道理上都沒有參與這些，除非有人說這是按著旨意與意願。

「那不變者成為」。我們已經解釋了祂如何說「道」受了苦，正如那句：「我們的手摸過關於生命之道的」。

§ VII. 「對這些如同奧祕的」。根據那存在於餅與杯中的能力。

「超越理智的運作」。神聖的理智闡明或解釋了那些關於神的事物，即那完全致力於神聖事物，且不被世俗與受難所玷污的理智；至於對神聖事物本身，它並非以其他方式投入，而是藉由停止一切關於存在者的理智運動；因為這正是祂說「超越理智的運作」的含義，也就是說，當它從各方面被神那不可理解性所包圍時，它便達到了所尋求的。

「僅藉由參與」。應當補上「名號」一詞。祂稱我們從神那裡所領受的供應為參與。

「奧祕」。祂說「神」這個名號並不表示本質，也不表示神是什麼；而是表示對我們的一種恩惠；且我們是從神所賜給我們的參與中，編造出關於神的稱呼；至於神究竟是什麼，對萬有而言皆是不可構想的；因為神聖的本體，唯有當它從一切最強烈且理智的運作中，完全地從我們這裡被釋放出來，並在神聖的靜默中接納我們，使我們的心靈投向那些從那裡流出的恩賜時，才能得到些許配得的讚美：因為祂藉由旨意產生了萬有，而我們則堅定地停留在我們心靈的無分別中，祂剛才稱此為「在無知中的知識」。

「再次，祂是源頭」。請注意……

225

226 聖馬克西姆《論神聖名稱》註釋

[原文：] 關於至潔三位一體之尊崇且可畏的名號。稱父為泉源性的神性；而子與聖靈則是多產神性的萌芽，即從父而生，是超越本質的光輝與花朵。然而，他（狄奧尼修）更傾向於使用「萌芽」（βλαστούς）一詞，這在聖經中有所記載，出自先知撒迦利亞第十一章關於橄欖樹的異象；七十士譯本稱之為「兩根橄欖枝」，而其他譯者則稱之為「穗與萌芽」；至於「光」，則如經上所言：「眾光之父」以及「從光而出的光」。他稱「家族」（πατριάν）為一種父性的類比。因此，他隨即引出「子性」（υἱότης）；使徒亦言：「天上地上的各家（πατριὰ）由此得名」；因為成為父與被稱為子，是從上頭流溢下來的，因為子在本性上確實源於父；而父則是因創造與教導之功，成為萬有的父；因此，無形且理性的神之父與子，在天使與義人中，以教導與超越的方式存在，正如使徒所表明的，那本體上的父，作為一切父的元首，賜下這種分享；而子作為一切子的元首，祂自己也在其中成為被分享者，正如祂自己所說：「我已將你的名顯明給人」；因為那擁有子並說出這些話的，被稱為父。

關於「受造者」（Τοῖς αἰτιατοῖς）。受造者是指一切被帶入創造之中的事物，無論是在天上或地上；而「原因」（αἴτια）則是那些超越存在者，即聖三一的三個位格。因此顯而易見，這些原因與受造者之間並無任何相似之處。他（狄奧尼修）說得好，加上了「可能的」（ἐνδεχομένας），因為並非所有事物都相互對應。

關於「若有人說生命」（Καὶ ζῇν εἴτις φαίη）。這是指受造者的屬性是豐盛且本質性地先存於原因之中。因此，我們說神「活著」或「被光照」是不恰當的；因為這正是我們活著與被光照的原因；所以，那些對我們而言是藉由恩典而有的，在神裡面卻是本質性地先存的；這正是「藉由分享」（κατὰ μέθεξιν）所意指的；因為使徒說：「你們是藉著恩典得救的」，我們被稱為「得救的」；而祂則是我們的救主。又說：「我們眾人都從祂的豐滿裡領受了。」

§ IX. 關於「但那一切神學的」（᾿Αλλὰ καὶ τὸ πάσης θεολογίας）。他稱關於「道成肉身」的事為神學；並稱主耶穌的肉身化為「按我們本性的神化」。這些話主要是針對聶斯脫里派，因為他們說祂是按人的方式獲得本質；請注意，他說主耶穌的身體是從童貞女的血中塑造而成的。請注意，他如何說有些天使是極尊貴的，且其中有一位是首位的。神聖的約翰在《啟示錄》中提到了天使，我們在《多比傳》以及革利免的《假設書》第五卷中讀到有七位首位的天使。他習慣稱極尊貴的天使為最高的三個階級：寶座、撒拉弗、基路伯，正如他在《論天上的階層》一書中多次表明的那樣；他在這裡說，即使是天使中最首位的，也無法企及道成肉身的奧秘。

關於「與那顯赫的」（Καὶ τῷ κλεινῷ）。即榮耀的。

關於「導師」（Καθηγεμόνι）。他暗示了那位親近的導師，即聖希羅提，正如他隨即所表明的；因為在保羅之後，他從此人那裡得益；他說，或許那人是因為經歷了神聖之事，才受到如此的啟發；至於「不僅是學到，更是經歷到」（οὐ μόνον μαθὼν, ἀλλὰ καὶ παθὼν）是什麼意思，在《希伯來書》中已有說明：「祂因所受的苦難學了順從」。因為那經歷過的人，是透過體驗來領受所教導的，就像那受鞭打的人，比僅僅聽過的人更了解；若有人曾受過鞭打，他便知道那種痛苦是什麼，也更能表達那種痛楚；同樣地，那藉由啟示而受教的人，會更神聖地詮釋神聖之事。而「經歷神聖之事」是這樣的：使徒說：「我們與基督同埋葬，好叫我們也與祂一同復活並一同作王」；那將自己與自己的肉體釘十字架的人，便是在自己的身體上帶著基督的印記。因此，他理所當然地與基督一同作王，並敢於瞻仰祂神聖的奧秘，當聖希羅提被說成不僅是學到，更是經歷了神聖之事時；那藉由啟示而受教的人，會脫離自我，並被正確地稱為經歷了這有益的苦難，以致成為神的居所。另一種解釋：他說他經歷了神聖之事，並非指他透過言語的教導獲得了關於這些事的啟蒙，而是指透過神聖的照耀，將超越本性的知識印刻並標記在他的理智中，他稱這種對神聖之事的啟蒙為「同感」（συμπάθειαν），即共同的感受。

§ X. 關於「萬有的原因」（Ἡ πάντων αἰτία）。這些神聖的語句表明，子如何在萬有中成為萬有，並按使徒所言，成為萬有的頭；他說祂是萬有的豐滿與維繫者，緊密連結了受造物的序列，即將部分與整體連結，因為祂就是萬有；因此，作為萬有的聚合者，祂理所當然地也是部分，因為萬有的每一部分都是整體的一部分，然而祂既非整體，也非部分，因為祂不屬於這些，而是超越一切本質；而整個世界的各部分，即按種類所見的，如空氣、土地、植物及其他；祂的神性被稱為某種完美，相對於我們這些不完美者而言；正如馬太福音所言：「你們要完全，像我完全一樣」；但相對於完美的天使，祂並非完美，而是超越完美；子是「禮儀之主」（τελετάρχης），作為一切完美性的元首，因為祂先於完美；同樣地，在那些無形體與無形相的事物中，祂被稱為「形相」，作為一切形相塑造的創造者，以及一切形相的開端；但相對於這些形相，祂是無形相的，且超越形相，因為形相與理念都比祂卑微。

關於「界定」（᾿Αφορίζουσα）。意指區分，並在不混淆的情況下保存。

關於「並且是尺度」（Καὶ μέτρον ἐστί）。祂是萬有的尺度，因為萬有都在祂裡面被界定，且祂最公正地被稱為「永恆」；因為如果稱之為「永恆」（αἰὼν），即意指「永遠存在」（ἀεὶ ὤν），祂自己就是那永遠存在者；因為經上說：「惟有你仍是這樣，你的年數沒有窮盡」；又說：「那數算星宿數目，並用手心測量天空，用手掌測量大地者」。祂是永恆的創造者，因為祂是天使的創造者（因為他們是不朽的，而那不朽、延續、永生，即是永恆，而非時間），被稱為無窮盡且永遠存在者：因此，這裡所說的永恆，並非指有終結的時間，而是指「永遠存在」，進入沒有終結的世代。

關於「在缺乏者中是豐滿的」（Πλήρης ἐν τοῖς ἐνδεέσιν）。正如他上面所說的，在完美者中是不完美的，這裡他稱在豐滿者中是「超豐滿的」；因此，你應當這樣理解「不完美」，即在完美者中是「超越完美」的。

關於「直到本性」（Καὶ ἕως φύσεως）。你看他如何說，因為祂甚至降臨到了本性之中；你要理解這是指我們的人性；且我們稱神為「本性」是不恰當的；你看，他如何說祂降到了本性，意即祂達到了那卑微的地步，達到了祂自己原本所沒有的。請注意這些詞彙的強調。

關於「無變動地」（Ἀναλλοιώτως）。請注意，祂無變動、無混淆且無苦難地與我們分享；且祂在我們自然的屬性中，依然保持著超越本性，在實質中依然超越本質，並以超越我們的方式擁有我們的屬性，例如從童貞女而生、無罪、以神的權柄說話與行萬事、行走在水面上，以及諸如此類的事。因此，請注意，沒有人像這樣針對聶斯脫里派、無頭派（Acephali）與幻影派（Phantasiasts）來神學地論述道成肉身。

§ XI. 關於「共同的與」（Τὰ κοινὰ καί）。聖三一的名號是共同且合一的，這些名號是根據祂賜予其後受造物的恩賜而稱呼的；他稱這些恩賜為區分，以及某種程度的增殖。

關於「以單一方式增殖」（Πληθύεται δὲ ἑνικῶς）。這是針對幻影派，稱那「一」被增殖；因為既然萬有都是藉由祂、為了祂而被創造，且祂是萬有之頭，祂產生了所有的本質，因此理所當然地，透過那些藉由祂而存在的事物，祂被稱為增殖；當萬有都服在父之下時，祂自己也被說成藉由那些藉由祂而存在的事物，服在父之下，正如使徒所說：「那時子也要服在父之下」；而這樣的一位，在萬有產生的增殖中，依然保持為一，且在祂那永不減少的恩賜流溢中，祂依然是同一位，在萬有中祂是部分，卻又不屬於萬有；因為祂是超越本質的；我們無法企及祂；他（狄奧尼修）在下文中對此進行了解釋。

關於「與那單一的」（Καὶ τῇ ἑνιαίᾳ）。他稱萬有的產生為單一的，表明神一動念，萬物便產生，並非一點一點地、部分地被創造，即事物並非逐漸進入存在。他稱之為「不減少的傳遞」，意即神在創造萬有時，並沒有減少祂任何固有的美善。

關於「我們共同的」（Ἐννοήσας ὁ κοινὸς ἡμῶν）。即我們共同的導師與引導者，顯然是使徒保羅；因為正如我們在《使徒行傳》中所知，他是藉由保羅而信主的。且值得注意的是，聖希羅提也是聖保羅的門徒。

關於「因為即使有被稱為」（Καὶ γὰρ εἴπερ εἰσὶ λεγόμενοι）。那句「雖有稱為神的，和主」，卻只有一位真實的神與父，以及一位真實的主耶穌，這表明萬有的原因與創造性的神性，根據其自身神性與主權名號的不可分與不可散的傳遞，產生了那些被稱為神與主的人；然而，神性並未像黃金被鑄成許多錢幣那樣被分割成神性的部分；也不是許多神補足了祂的神性，就像許多種類補足了一個世界；而是神被稱為增殖，是根據祂對產生萬有的每一個旨意，透過護理性的進程，祂被增殖，但依然保持為不可分的一，就像太陽發出許多光線，卻依然保持在合一之中；關於公義的太陽，也曾說過祂每日被分開，卻未被消耗；說得好，在神聖的事物中，合一比區分更強大；因為那明智地聽聞關於神之合一的人，在聽這些話時，不應推測神有軟弱，也不應認為祂簡單到如同無能；因為在神身上，沒有什麼是我們能適當地稱呼並能企及那種特性的，無論是透過否定（如「不朽」之類），還是透過肯定（如「生命」或「一」之類）；而是應當說「一」是與萬物不可比擬的，這在那些不曾脫離祂自身合一的其餘位格中，也是同樣的情況；祂依然是同一位，即使祂的旨意在產生其餘事物時似乎被區分了。因此，一切區分，即萬有進入存在之進程。而神的不可分合一，是先存的原因且更為強大。在感官事物中則相反；因為它們本身並非合一，而是元素的區分，在預先存在時，當它們匯合並聯合，便產生了源於組合的第二種合一；但在神聖事物中則不然；因為在祂們裡面，先存的合一，藉由旨意產生了後來的區分。

關於「在單一之後」（Καὶ μετὰ τὴν τοῦ ἑνὸς）。他稱神聖事物中的合一，即在神性中被視為單一與獨一的事物，當然是指除去那些祂預先設定的特性，即父性、子性，以及聖靈從父而出的發出；而區分，則是指那些分享神聖恩賜的事物之多樣性；因此，合一先於並勝過區分；因為神性與主權並非由許多事物匯集而成，而是從祂的單一性中，觀察到那些事物中的增殖。

第三章註釋

§ I. 關於「那美善的開端」（Τὴν ἀγαθαρχικήν）。即一切美善的源頭與開端。

關於「然而並非萬有」（Οὐ πάντα δὲ）。關於為什麼並非萬有都與神同在，他自己有說明，你也可以從神聖的預言中領悟這一點：「你們親近神，神就必親近你們」，主說。

關於「我們自己」（Ἡμᾶς οὖν αὐτούς）。請注意，禱告是將我們提升到神那裡，而不是將祂降到我們這裡；同時也要注意這些優美的例子。

關於「多光的鏈條」（Πολυφώτου σειρᾶς）。他將我們的禱告比作天上的鏈條，這比喻得很好。因為那想要上升到天之高處的人，會用雙手緊緊抓住這條繩索。

關於「繩索」（Πεισμάτων）。即繩子。

關於「那無處不在的」（Τὴν ἀπανταχῆ）。關於神如何無處不在，又如何不在任何地方，我們在開頭為「哲學家稱之為肯定」的解釋中已經說過了。因此，正如那一點一點將自己從地上提起的人，似乎是在拉動繩索，但他自己卻是藉由那一點一點的上升，被提升到高處；同樣地，那藉由行動（正如本文稱之為「手」）而懇切禱告的人，藉由一點一點的操練與禱告，將自己的理智提升到神那裡；如果我們放開繩索，不關心那向上的趨勢，我們就會從高處墜落。關於船也是一樣，我們應當理解船就是我們那被生命之風吹動的理智；大海就是充滿許多風暴的生命；磐石就是基督，我們抓住祂，便能穩固且平靜地依附於祂，將我們的生命駛入港口。

關於「顯赫的」（Τοῦ κλεινοῦ）。即榮耀的。

255

256 附錄：聖丟尼修·亞略巴古著作

空談。希臘文 ματαιολογῆσαι。意指徒勞地說話、虛妄且瑣碎。

受教。原文用 Στοιχειωθέντας，意指我們領受了果效與益處。須知他是在聖保羅之後，受教於聖希羅提（Hierotheus）。原文用 Ὑφαρπάζοντας，意指暗中竊取並據為己有，即剽竊者。

長老式地。Πρεσβυτικῶς 一詞，或許取其「熟練地、精通地」之意；他稱「簡要的定義」（συνοπτικοὺς ὅρους）為那些具有概括性論述的條文：這正是他提到「單一的」（ἑνιαίας）時所表達的意思；他稱「綜合」（συνελίξεις）為那些以簡短、寥寥數語所作的闡述。

按我們的領受能力。即：盡我所能，且正如你所勸勉去解釋的，以及我們的導師們所詮釋的那樣；此句的結構涉及倒裝法（hyperbaton）。

第二部聖經。請注意，聖希羅提的註釋應被視為某種第二部的聖經。

直觀。意指一種毫無遮蔽、更為清晰且顯著的認知。

長老的。因為長老的尊榮是所有祭司中最為完備、最適合教導的。至於何謂「長老式的」（πρεσβυτική），你可以從以賽亞的宣告中領悟：「不是使者，不是天使，乃是主自己要來拯救我們」；以及從聖約翰的啟示錄中領悟，他說他看見在神不可言喻的寶座周圍，有二十四位長老。

生命之源的。他或許是指至聖神之母那時已安息的身體，即生命之源與神性的居所。請注意「主的兄弟雅各」這一點：顯然，這位神聖的人當時與使徒彼得和雅各同在。

神學家們的。指聖使徒們。

神聖軟弱的。此處所謂的「神聖軟弱」，是指神之子自願降卑，直到取了無罪的肉身。因為祂完全不知罪，卻為了我們，在不捨棄自身屬性的情況下，無罪地成為罪，好叫我們這些被罪奴役的人，藉著祂所成就的收養，恢復到起初的自由。因為祂本是神性富足，卻為了使眾人富足而變得貧窮，超乎本性地取了我們的肉身，好叫我們能富足於祂的神性；祂本是在神的形像中，且按本質就是神，卻因著極大的慈愛，取了奴僕的形像，祂本是至簡的「道」（Logos），是有位格的，卻不可改變地成為肉身。此外，還要加上祂那一切充滿貧窮的道成肉身的生活：馬槽、逃往埃及、與妓女和稅吏毫無隔閡的交往、揀選最貧窮的漁夫、祂的無家可歸、祂那完全即興且毫無準備的道成肉身生活、在十字架上受辱的死亡（因為凡掛在木頭上的都是被咒詛的）、與作惡的強盜同列、釘子的穿透、長矛刺入肋旁、掌摑、唾沫、醋、苦膽、荊棘冠冕、戲弄與嘲笑、跪拜、極其卑微的喪禮與埋葬。這看似愚拙與軟弱的神性，按著救贖的計畫，比世人的智慧更智慧、比世人的力量更強大，藉著那至高能力與至高智慧對仇敵的戰勝，已顯明出來，並在整個宇宙中，藉著作為，以不可言喻的靜默不斷地被頌揚；因為正如神聖的保羅所說，祂雖因軟弱被釘十字架，卻因神的大能活著。在同一處，他極好地論到了「神聖軟弱」：因為祂為了我們自願降卑，忍受了一切直到死，且死在十字架上，祂親自擔當了我們的軟弱，為我們受苦，因祂受的鞭傷我們都得了醫治，且按彼得的話說，祂的受難被稱為祂自己的：「基督既在肉身受苦」；又說：「若是知道了，就不會把榮耀的主釘在十字架上了」；因此猶太人被稱為殺主者。

神聖的讚美者。因為當時跟隨聖希羅提的人們會吟唱和諧的詩篇與頌歌，這也由「讚美」（ὑμνολογεῖν）與「歌頌」（ὑμνῳδεῖν）這些詞所表明。又因為那些崇高與奧秘的事，必須對大眾保持隱密；而對於大眾，則應講論並教導那些可行且易於證明的事。

神聖事物的。即聖經與神學論著。

因著過度的敬虔。意指因敬虔的謙遜而不去探究更神聖的事物。

我們領受了。請注意，不可忽略對神聖事物的認知，而應傳遞給他人；且人的心靈本性上就渴慕對那些超乎本性之奧秘的觀照。

那些超乎我們的事。不應對超乎我們的事過度好奇，也不應輕視神聖的認知，而應與他人分享我們所領受的。經上說：「高過你的事，不要尋求；深過你的事，不要探究；所吩咐你的，你當思想。」

命令。按使徒所說：「你要將這些事交託給忠心的人。」

因此我們也。請注意他是如何開始撰寫的。

希羅提。在接下來的論述中，他解釋了希羅提的教導。

第四章

願如此。即：來吧。

歸屬。希臘文 ἀφορίζουσι。此詞應理解為「歸屬」；而「由萬物顯明神聖的良善」，意指萬物皆由祂產生而存在。

作為本質的。神性是本質上的良善；萬物皆分享這良善，正如受造物分享太陽一般。

正如我們這太陽。無人應認為偉大的丟尼修是完全以太陽為例來評判神聖之事；而應這樣理解：正如太陽，除了是光之外別無他物，它並不將光視為偶發的屬性或與自身不同的東西，也不是像有靈的生命那樣，出於行善的意願從內部獲取光並分發給萬物：恰恰相反，它既無靈，也不出於意願行善，因為它缺乏理性，且並非從他處獲取光；它本身就是這光，並照亮萬物；因此，對於神也應當這樣思考，即神並非偶發地擁有良善，如同我們擁有美德那樣；而是神本身就是良善的本質，正如光是太陽的本質，且作為那本身就是良善的神，祂藉著使那些被照亮者行善，將良善的光輝延伸到萬物之上；因此他提到太陽的例子，是因為它擁有那完全不可溝通之原型的昏暗且幾乎不可見的影像；因為如果影像擁有真理，它們就不再是原型，而是本體了。

理智的與知性的。嚴格來說，「可知的」（νοητόν）與「知性的」（νοερόν）是不同的。因為那被認知的，如同知性者的食糧：既然那被認知的（即 νοητόν）更為高貴，且先於那知性的（即 νοερόν）被認知。因此，那些超越的、靠近神的位階，應被稱為「可知的」；而那些較低的位階，則稱為「知性的」，因為它們認知那些超越的位階：然而，不可認為被稱為「可知的」那些事物就不具備認知能力；它們也認知，因為它們是心靈，是受造的生命與至高心靈的本質；此外，那裡還有實存的運作與本質：因為那裡的一切運動與靜止都是實存的，是活的德能，且超越了流動與肉體的變遷：因此，它們作為無形體者而被認知；而它們作為無形體且超越世界的「心靈」（νοῦς），從上方被光照，以知性的方式將關於萬物的理性，傳遞給下方較低階的天使，並伴隨著啟示。你也可以用另一種方式理解「德能」與「運作」：德能，是因為在受造物尚未顯現時，萬物已在神裡面以潛能預先存在，等待藉著祂被產生為存在；運作，是因為創造本身已被帶入實踐。請注意我對「流動的變遷」的解釋，因為天使也是可變的，當然是指在意志上，而非本質上，正如魔鬼及其軍隊從天上墜落所證實的那樣，正如我們在約伯記中所見。

腐朽與死亡。這些是肉體所特有的。

以其自身的理性被光照。意指無形體者與天上的存在者被認知且能認知。

守護與居所。Μονή 與 ἑστία 在並列時意義相同。猶太人斐洛在《論火焰之劍與基路伯》一書中說：「『居所』（μονή）穩固地立於世界的各部分，被古人恰當地稱為『家宅』（ἑστία）。」這也是他在第一章末尾、第六段中所說的。

第二段：從那裡給它們。請注意關於天使的論述，以及它們是無形體的，能無混亂地相互穿透與離開，且如同第一與第二的階級與等級；以及神聖的心靈在那裡圍繞自身旋轉，並非某種肉體的旋轉，而是超越世界且知性的旋轉，正如心靈本性所能旋轉的那樣，從自身出發進入思維，又回歸自身，並非散亂且分裂地離開自身；這也是神聖的以西結所見那多眼的輪子所暗示的；且它們在神聖的愛中處於同一性與極致之中：所謂「同一性」，應理解為對神不可分離的專注；所謂「極致」，應理解為它們的認知與本質已經以某種方式進展到神化；至於「聯合」，即那些可知者彼此之間的聯合，應理解為它們之間神聖的愛，這愛既是神聖的且具聯合性的，便將它們結合在一起，不是堆積在一起，而是以愛連結。至於「存在者」與「可知者」，以及同名異義的「感官者」，有些是聯合且相互依賴的，有些則是分開且並列的，例如堆積；可知者中的聯合，如生命、光、可知世界等；分開且並列的，如軍隊、秩序、家族、合唱團；在感官者中，聯合如動物、樹木、世界；分開如群體、民眾、堆積、合唱團。

在《論天使》一書中。看哪，丟尼修的另一部著作《論天使的屬性與階級》尚待尋找。

天使般的。他稱那些適合天使的潔淨為「天使般的」，例如以賽亞的潔淨，以及以西結在神魂超拔中吞下書卷的潔淨。他稱天使的「成全」（τελεσιουργία）為天使的職分，如但以理的情況，以及那解釋異象的天使，還有在《牧人書》中使黑馬（Hermas）得成全的天使，正如我們在那裡所讀到的；但他在《論天上的階層》一書中也說到了天使本身是如何被潔淨與成全的。

且是天使。關於為何被稱為天使，以及它們本身也是光。

靈魂。請注意，靈魂在天使之後，低於天使；且它們是不朽的，作為受造的本質生命；且靈魂藉著天使被引導，那些致力於天使般生活的人；我們在《牧人書》中也讀到過。

良善之源。請注意，義人的靈魂被提升到萬善之源，即神那裡；且因分享祂的光照，而能坦然地為他人代求。

在《論靈魂》一書中。尚待尋找《論靈魂》一書。

無理性靈魂。他稱無理性的靈魂為感官靈魂；請注意，靈魂與生命是不同的。

兩棲的。他稱那些爬行的動物為兩棲的，如青蛙與螃蟹；而「埋藏的」則是鼴鼠之類。請注意，靈魂在天使之後，低於天使；且它們是不朽的，作為受造的本質生命；且靈魂藉著天使被引導，那些致力於天使般生活的人，正如上面所說的。

從祂那裡獲得本質的習性。我們之前也說過，習性是一種固有的品質：因此，凡缺乏生命與靈魂的事物，都是因神的良善而產生，並被賦予了固有的品質，例如各種石頭、草木與根莖、土地、以及具有實用品質的礦物，以及所有服務於醫學與我們日常用途的事物。這些事物並非從外部獲得習性，而是在其本質中，從神那裡獲得了習性的品質。

第三段：若且超越萬物。看那否定在神裡面是如何成為肯定之卓越的促成者，例如「無形體」、「無本質」、「無生命」、「無心靈」：這些詞雖然帶有「不存在」的含義，但在那超越本質地存在於萬物否定之上的神（因為祂不是任何存在物）裡面，卻被理解為卓越的。他在後文中對此有更完美的闡述。

以及那「不存在」本身。那「不存在」如何渴慕良善？如果它不存在，又怎能渴慕？我們說，那「不存在」是指惡，正如他在下文所證明的那樣，因為那被稱為惡的事物，也是為了良善而存在的。

第四段：關於天上的。他稱天上的原則與終極的原因是神的良善；因為神因著良善的豐盛產生了這一切。天上的原則與終極應理解為……

245

聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋 246 關於「下終結」（ὑποπερατώσεις）33，應理解為如同從一點，即從神的旨意中心，在周圍產生了圓形的諸天創造；因為圓形從自身開始，並在自身中終結。他稱天上的本質為不增不減，因為它已完美且充足地達到了它所受造的目的；因此他稱它是不可改變的，從它受造之時起，並未偏離：而完美者，即是不增也不減的。他之所以稱這些為「下終結」（ὑποπερατώσεις）而非「終結」（ἀποπερατώσεις），是因為運動是圓形的；它並非嚴格意義上有一個終點，而是如同有一個終點，即運動朝向同一（點），如同從某個起點朝向某個類似終點的地方，例如朝向東方。請注意，他說諸天是在無聲且無感的情況下運動的：128 他稱某些恆星的過渡性多重運動為行星的運動。還要留意這一點，即他承認只有它們在運動。還要留意時間的計數來自何處。

[關於兩大光體，聖經稱之為大的。他稱太陽和月亮為兩大光體；稱之為「大」是跟隨大衛；他稱大衛的詩篇為「聖經」（Logia）。他稱週期性的復原為從同一點到同一點的運行，太陽每年繞行黃道帶一圈即完成此運行；而月亮則在數日內完成從合相到完全虧缺的過程。請注意，時間的計數正是來自這些，以及月份。]

區分（ἀφορίζουσι）。即完美地定義。

超越神性（Ἐπέκεινα θεότητος）。這一點我在上面也寫過，即神既在萬有之中，又非萬有中的任何一物。但在這裡他更進一步說，神甚至超越了所有的本質，這正如他在下文所說，神也是那些「非存在者」的充實者。請看他是如何說的：即那些在上的（力量）無法達到祂的卓越，而那些在下的也無法跨越祂；這就是說，神性既無起點也無終點，天上的和更高的力量無法領會祂，並非說祂存在卻無法被領會；不要這樣理解；而是說祂本身並非（受造物）；這就是「在無知中的知識」。因為我們變得更高，並藉著對神的愛與上面的力量聯合，我們就知道我們與萬物一樣，對神聖的本質一無所知。

並照亮（Καὶφωτίζει）。即那些領受祂整體的人，按著他們所能容納的尺度；因此祂被稱為萬有的尺度；或者因為祂作為唯一的創造者，知曉萬有的起點與終點；因為祂在下文解釋了祂自己。

秩序（Καὶτάξις）。神之所以被稱為秩序，或者因為祂以美好的秩序創造了萬有；或者因為祂被那些走向祂的人藉著信心所領受，祂既不以其豐盛淹沒軟弱者，也不因屈尊降卑而使聖徒領受不到；而是按著器皿的容量，將良善澆灌在我們裡面。

如同千分之一的回聲（Κατὰπολλοστὸν ἀπήχημα）。正如感官可見的太陽照亮了所有可見之物，而那些因自身遲鈍而不參與其光的人，便無法參與；在神身上也是如此，所有願意的人都從祂那裡得到聖潔。神聖的狄奧尼修斯很好地立即醫治了關於太陽的說法中不妥之處；因為他既然說無靈魂的太陽是神良善的顯著形象，稱受造物為創造者的形象，首先他立即加上了「如同千分之一的回聲」，而在下一章中，他更完美地闡明了這一點。什麼是「千分之一的回聲」，必須說明：正如若有人大聲呼喊說了些什麼，在場的人，若聽力強健，就能聽到聲音和話語；而稍微遠離的人，離得越遠，聽到的聲音就越微弱；而那些隔著更遠距離的人，只能領受到回聲中極小且模糊的一部分，以至於只能聽到某種模糊的聲音，卻無法理解所說的內容；由此可以推斷，太陽的光與真光相比，其間的差距是無法想像的。

但關於生成（Ἀλλὰκαὶπρὸς τὴν γένεσιν）。不要以為太陽是任何事物生成、生命、教育、增長或完美的因；正如其他任何元素一樣，即使是非常必要的，例如水；因為我們確實可以在沒有太陽和水的情況下生存，雖然不夠完美，但仍能維持很長一段時間：但神知道寒冷是完全不育的，而適度的溫暖則能產生生成，且植物和種子需要熱量，正如所有享受生命（無論是感官的還是植物性的）的身體一樣；許多東西被淨化，以至於呈現出潔白，如衣物和其他東西；祂也更新了冷卻的種子；為了這個緣故，祂使太陽具有這樣的本性，以便它能執行上述所有創造者的工作，它獲得這種能力並非出於它自己的意願或力量。聖狄奧尼修斯在第五章末尾和第六章末尾完美地說了這一點，彷彿在進一步解釋自己，請安全地理解，不要扭曲。

是尺度（Μέτρον ἐστί）。太陽被稱為尺度和時間的數目，是因為它開啟了日子；而日子循環往復便構成了時間；因此它被稱為尺度，如同衡量我們的生命；因為祂說：「我們所有時間的」。

這就是那光（Αὐτὸγάρ ἐστι τὸφῶς）。請注意，太陽在沒有形體時，也照亮了在它受造之前的那三天；並且那最初受造的光在第四天轉化成了太陽，且他稱之為三日，正如偉大的巴西流在《六日創造論》中明確說的那樣；但不要忽略這一點，即上述內容並非關於太陽，而是關於那被轉化為太陽的最初受造之光。

作為開端（Ὡς ἐναρχική）。即與那真實存在者聯合或相似的開端與原因。

萬物所渴慕的（Καὶοὗἐφίεται πάντα）。請看他是如何劃分萬有的，並論及萬有的君王，萬物都渴慕祂。因此他首先說「理智的」（νοερά），然後是「理性的」（λογικά）。「理智的」是指那些沒有與身體混合的，例如所有超世的力量；而「理性的」則是人類的靈魂，它們與身體有關係，正如感官可見的人；因為如果按照使徒所說，只有內在的人在運作，即靈魂，而沒有與身體有完全的關係，那麼人就是理智的，但不能被稱為理性的，因為理性的動物是由身體和理性靈魂組成的。他說理智者和理性者渴慕神是出於知識，因為這種渴慕認識萬有君王並參與祂良善的慾望是天生賦予他們的，因為靈魂具有知識和理性，所以渴慕良善也被正確地稱為理性的。而無理性的動物則按著感官生命的本能去渴慕；因此也渴慕良善；而那些無感官的，如植物和無生命、無靈魂之物，雖然自然地渴慕良善，但並非為了認識祂，而是為了存留，這僅僅是藉著神賦予它們存在之本能的自然渴慕所維持的。

使萬物聚集（Πάντα ἀολλῆποιεῖ）。「ἀολλῆ」意為聚集在一起。太陽之所以被稱為太陽，是因為它使分散的事物聚集，並且他否認太陽是神，儘管我們說了許多看起來與此相反、容易被曲解的話。

按照古老的（Κατὰτὸν τῆς παλαιότητος）。按照古老的說法，或者因為神聖的狄奧尼修斯和神聖的提摩太曾經是外邦人，正如在聖使徒行傳中所揭示的；或者他指的是外邦人愚蠢的說法；因為他們稱太陽為古老的，正如在喜劇中所說的那樣。

淨化（Ἀνακαθαίρειν）。因為經上說：「你們就近祂，便得光照；你們的臉必不蒙羞。」

因為他們愛得多（Ὅτι ἠγάπησαν πολύ）。因為對於愛得多的人，也將給予得多；而對於愛得少的人，則按著愛的尺度；這正如他在上面所說，神是我們的秩序和尺度。

§ VI. 超越世界（Καὶὑπερκόσμιον）。「超越世界」被提到，是因為有些聖潔的理智存在於所有世界之上，即天使的品級；有些則在世界周圍，即在世界的服務中，被任命管理世界，在某些人看來被稱為世界管理者。有些理智存在於世界之中，即人類和天使，作為民族的領袖和城市的守護者；並且在教會和聖徒之上，正如神聖的約翰在啟示錄中所說，以及在其他世界的安排中；詩篇作者也說：「耶和華的使者在敬畏祂的人四圍安營」；超越世界的是屬靈的，在世界周圍的是屬魂的，在世界之內的是屬肉體的。另一種解釋：超越世界的是指引神學的；在世界周圍的是指引自然觀照的；在世界之內的是指引實踐美德的。

聚集萬物（Πάντα συνάγουσα）。使萬物合一，並溫暖、增長、轉化。

區分（Διαιρετική）。因為無知使人與神分離，正如光更傾向於聚集，使萬物合一，正如他在上面所說。

臆想（Δοξασμάτων）。指偶像和他們的多神教。

想像（Φαντασίας）。他稱那些關於感官事物或如同感官事物的虛構觀念為想像。

§ VII. 並且作為美（Καὶὡς καλόν）。神在雅歌中被稱為美，因此祂也被稱為「美」（kallos）；大衛說：「你比世人更美。」而那參與美的，也被稱為「美」（kalon）。請注意，美和美的事物在存在者中是如何劃分的，分為參與者和被參與者；但在神身上則不然。因為祂被稱為「美」（kallos），是因為祂將美散佈給萬物，並且祂召喚萬物歸向祂；祂被稱為「美」（kalon），是因為祂永遠存在，從不減少或增長。

自身統一（Μεθ' ἑαυτοῦμονοειδές）。神是單一形式的美，因為祂既不分散為產生美的習性和差異，也不對某些人是美而對另一些人不是；而是不可改變地，祂本身就是那無始、絕對、無須修飾且永遠如一的美；因此祂被說成在自身中預先擁有美，正如祂在受造物之前作為美的源頭、開端和原因而存在；因此祂卓越地擁有美；因為即使有許多美好的事物，但它們是從祂那裡得到美好的，而不是像祂那樣本身就是美；因為祂是無因的美，而它們則是藉著因和參與而成為美的；因為神以單一的方式是美，因為祂之後的美好事物都是從祂而來，並且如同在品質中擁有美。

從這美（Ἐκ τοῦκαλοῦτούτου）。那句「看哪，一切都甚好」，以及撒迦利亞所說的，凡是美好的，都是從那無因的美那裡產生的；因為為了這美，元素的結合（他稱之為「協調」）才得以形成；萬物有序的連結得以維持，這被稱為友誼和所有具備美德的理性者的團契，即對神的思想，正如在天上和地上的長子教會；在禽獸中則是群居的相處；在無生命之物中則是彼此間習慣性的同情。因此，萬物都藉著參與而與美聯合，並轉向那原因。

萬物的終點（Καὶπέρας πάντων）。神被稱為萬物的終點，既是因為祂包含萬物，也是因為祂將萬物環抱在安全之中，並且因為萬物都是為了祂而產生，不需要其他任何東西來達到完美；因此，正如祂作為原因被稱為萬物的開端，祂也被稱為中間，因為祂賦予萬物存在的延續，並被稱為終點，因為萬物都在祂的旨意中終結，萬物也都轉向祂，正如他稱祂為「終極的」，作為開端和終點，正如神聖的約翰在啟示錄中所說；祂也是範例，因為祂在自身中預先包含了所有未來事物的預定，甚至在產生它們之前，正如使徒所說：「祂所預定的人……」等等；因為聖狄奧尼修斯將這些視為範例，即在自身中預先以預知的方式預定了未來的事物，甚至在它們被產生之前，即在它們藉著神那包含萬物的單一預知而被劃分和區別之前。這些你也會在接下來的第五章中找到。請注意，他說「美」與「良善」是同一的。

關於「那非存在者」（Ὅτι καὶτὸμὴὄν）。那非存在者如何能參與良善呢？因為如果它不具備實體，既沒有渴慕，也沒有與任何存在者的團契。因此必須說明，這位神聖的人對「非存在者」有不同的理解；有時他這樣稱呼神性本身，因為祂不是諸存在者中的任何一物；有時則指物質；有時也根據不同的概念稱惡為非存在者。因此可以說，物質參與了良善，因為它轉化為形式，並擺脫了先前的無形狀態；或者說惡參與了良善，因為它藉著善的意願，想要成為它所認為的惡，並且因為它總是想要成為惡；而任何渴慕存在的事物，都是在渴慕良善。而在上面兩頁之前，他說神甚至超越了存在者；因此有人可以正確地說，神超越了存在者，而那非存在者參與了良善，因為祂超越了那些存在者，且祂本身不是諸存在者中的任何一物。請務必注意，當論及神時，他是如何說「非存在者」被發現是「美」與「良善」的；因為神既被稱為存在者，也被稱為非存在者。

255

256 附錄：聖狄奧尼修斯（亞略巴古的）著作 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯對應其神學論述]

當論及神時，若說祂是「美」與「善」，這並非意味著祂是某種存在物；因為神被稱為「是」，也被稱為「非是」，儘管祂並非現存萬物中的任何一者，而是以一種不可知的方式超乎萬有之上；因為祂並非「無」。並無任何事物能按照神所是的本質來認識祂。

實存的本質（Substantiales essentiæ）。稱之為「實存的」是恰當的；因為根據聖經，存在（exsistentiæ）高於本質（essentiæ）；然而，既然此處談論的是受造物，將「實存的」附加於「存在」一詞是合理的。

合一（Unitiones）之所以被提及，並非因為它們堆疊在一起構成了一個整體，而是因為神是它們的源頭與開端，萬有皆由祂所產生、光照並在位格中存立，以至於在位格的區分中顯明出來。

同一性（Identitates）是智性存有（intelligibilium）向上引導並與神聯合的能力，如同相似性（similitudines）一般；因為它們皆源於神並依附於祂。

差異性（Diversitates）則因其具有向下引導與分裂的性質，在神聖旨意對可見之物所作的卑微與終極的進程中被增殖了。

不相似性（Dissimilitudines）則是因為受造物在各方面都完全不同於創造者，且不相像。

共融（Communiones）是相反元素的調和；因為萬物皆由四種元素組成。

連貫（Cohærentiæ）是處於同一秩序中的世界（即可見與不可見世界）在下降過程中的安排，它們從物質的單一實體中增殖為堅固的形體，並如同鎖鏈般彼此相連；由此產生了思想以及隨後的一切。

非混雜（Non commistiones）是指聯合之物並非如同人類社會與個人特質那樣混雜；因為我們雖藉著本質的共同理性而聯合，卻藉著個人的特質而保有不混雜的狀態。

一切狀態（Status omnes）。他談到了三種狀態與運動，即理智、靈魂與身體的狀態與運動；因此必須適當地理解。理智（Mentes）是靜止且運動的，正如以賽亞與以西結論到撒拉弗與基路伯時所說的；因為他們是那「上去又下來」的，正如摩西所言；因為不斷地轉向神，並在對祂的渴慕中堅定不移，即使被差遣並降至卑微之處，為了照顧那些將得益處的人，這本身就是堅定地站在與神親近之處，並為了行善而運動。理智在思考時是運動的，而在被卑微者所理解時則是靜止的，作為智性對象，保持在自身的同一性中；因為它們是自身的守護者與居所，且居住在自身之中，並轉向自身，不能被那些與敬虔無關的事物所分割。因此，一切較低級的事物都轉向較高級的事物。理智與靈魂的運動是圓形的，正如以西結所說；因為它們從自身出發，又回到自身，儘管它們並未離開自身。這些是關於無形體者的論述；而身體的靜止與運動則應理解為：物質保持在主體中，而運動則發生在由物質所產生的有生命與無生命形體的轉變與變更中。

圓形地（Kυκλικῶς）。請注意天體是如何圓形地、直線地以及螺旋地運動的；以及靈魂的螺旋運動是如何被理解的。

理智的運動（Οἱ θεῖοι νόες κινοῦνται）。 或是圓形地，或是直線地，或是螺旋地。

靈魂的運動（Ψυχῆς δὲ κίνησις）。既然，正如我們上面所寫的，理智者（noera）是那些進行思考的，而智性對象（noeta）是那些被思考的；智性對象是理智者的食糧；因此，論到理智的靈魂時，他提到了它的能力，因為它只思考那些超越它的事物；因為它不被任何事物所思考；且它是所有智性對象中最末後的。靈魂的能力是指對感官功能的適應性。

螺旋地（Ἑλικοειδῶς）。由此可見靈魂與智性對象之間的巨大差異：智性對象以理智且合一的方式，即以心智的瞬間領悟，理解那些超越的、按其容量啟示的神聖光照；而靈魂則以推理與推論的方式，即劃分為局部，並從參與中學習來理解。因為理智在下降至推理時，在某種程度上被分割了，需要透過多個範例或種類的推論，以呈現那超越的事物。因此，靈魂在思考時是混合且過渡地運作的；這正是靈魂的特性，當它從外部被引導至更高處時；因為它是從外在的事物中上升的。

理性的靈魂運動：

或是圓形地，或是螺旋地，或是直線地。

這些，以及感官事物（Τούτων οὖν, καὶ τῶν αἰσθητῶν）。請注意，他說感官事物也有三種運動：圓形、螺旋與直線；我們從關於靈魂的論述中被引導去理解這些：圓形，是指當感官事物根據其固有的能力與性質運作時，例如火加熱、水冷卻，以及其他類似的情況；螺旋，是指當它們過渡地運作時，例如水中的魚、飛鳥，以及摩西的杖變為蛇，以及類似的事物；直線，是指當它們再次回到其本源時，例如當腐朽的事物在分解後，再次解析為元素。

關於運動（Καὶ κίνησιν）。有人可能會認為感官事物的運動是指變更與腐朽；因為從靜止中產生了這些事物的生成，顯然運動顯示了相反的狀態：因此請注意，那些變更與腐朽的事物，皆源於祂、藉著祂，並注視著祂。

因此一切狀態（Δι' ὃ πᾶσα στάσις）。顯然是因為祂是善與美的。

萬物合一與多樣（Πᾶν ἓν καὶ πλῆθος）。如何理解萬物合一與多樣？假設整個世界是一棵大樹，它在所有有生命的部位中，如同樹根與樹幹，在部位的部位中，如同枝條、嫩枝與葉子，以某種方式活著（如果你認為其中每一個都像是一個自足的生命，但在整體中保持著聯合與秩序，根據這個秩序，樹本身既為自身而活，也與其部位共同生活；正如生命的存在，理智者以理智與理性的方式，無理性者以感官的方式，無生命與無氣息者以自然與習慣的方式），並且為自身而活，正如我所說，每一個都為自身而活，並與整體共同運動，你就會知道整體在合一中的結合與共生，以及在多樣性中的狀態，正如我們所說，每一個都適當地、獨特地活著。再者，如果萬物皆源於唯一的神，那麼它們因著連結與和諧而被稱為「一」，又因著個體的多樣性而被稱為「多」。

定義（Οἱ ὅροι）。定義是解釋每一事物本質的言辭，並說明其類別、差異與種類。

範例性的開端（Ἀρχὴ παραδειγματική）。範例性的原因，或稱開端，是那被注視的事物，藉此產生了受造物。這要麼是觀念（idea），即神永恆的完美理智；要麼是存在於自然中的永恆範例，萬物皆依此而生；因為觀念與範例是無形體的；而目的性的原因或開端，是那事物為之而臻於完美的事物；或者目的性原因是指與結果不可分離的事物；或者是指事物從中產生並內在於其中的事物，如萬物的物質。神也產生了這一點；而動力因則是與結果分離的事物，如神，以及一切藉以產生事物的事物。

以及一切非存在者（Καὶ πάντα τὰ οὐκ ὄντα）。如何理解非存在者存在於善中，請這樣思考：因為剝奪（privationes）超本質地存在於祂之中；因為我不會稱剝奪為本質，例如無始、不朽、不死以及諸如此類；因為神並非這些，因為祂在這些之前就存在；因為藉著祂，人們才認識到這些是什麼；因此我們甚至不知道神「不是什麼」，或者祂如何是不可言說與不可理解的；因為這些並非祂的開端，而是源於祂；因此祂本身也是「無」的原因，因為萬物皆在祂之後，根據存在與非存在的因果關係；因為「無」本身就是一種剝奪；它之所以有存在，是因為它不是現存萬物中的任何一者；而它之所以是非存在，是因為祂存在並超乎存在，作為創造者祂是萬有，作為超越者祂是「無」；或者更確切地說，祂是超超越且超本質地存在。請閱讀前頁我關於非存在者的註釋。

以及卑微者與高級者（Καὶ τὰ ἥττω τῶν κρειττόνων）。我在第一章也註釋過類似的內容，即卑微者總是轉向高級者，因為它們被後者所包含與護理；而同類者則與同類者共融，且絕對地，萬物皆彼此相愛並愛自身；神也愛萬物，為要使萬物成為善的。

祂本身即是行善者（Αὐτὸς γὰρ ὁ ἀγαθοεργός）。祂奇妙地說，那在善中預先存在的善之愛，並沒有保持不結果實，而是為我們生出了善之愛，藉此我們渴慕那美與善；因為神聖本性是運作且生發的，正如經上所言：「我父作事直到如今，我也作事。」請由此注意神聖的運動；因為善之愛推動了神性去進行護理，去創造我們，為要使那被推動者也成為運作的，而不至於保持不結果實；由此你也會理解神學家貴格利在第一篇論子中所說的「單子被推動」等內容。

生發的卓越（Γεννητικὴν ὑπερβολήν）。意即祂產生了受造物，以便在受造物身上展現那可愛的運動之職分。

§ XI. 且不要以為（Καὶ μή τις ἡμᾶς οἰέσθω）。請注意，除非在神聖經文中出現，否則不應使用那些不合宜的名稱來稱呼神，正如他現在論到「愛」時所說的；且不應關注字句，而應關注其目的的內涵；因為他以神聖的方式闡述了這些。

藉著其他等效的詞（Δι' ἑτέρων ὁμοδυνάμων）。我們並不被禁止藉著其他意義相同的詞彙來表達。

應當知道（Δέον εἰδέναι）。為什麼我們使用音節與詞彙；請思考閱讀的意義。他想要說的是：當我們表達口頭的言語時，我們是關於感官事物中的某物而言，那時我們需要詞彙、音節、字母與書寫來宣告所說的事物；但如果靈魂在正確的運作中從自身轉向智性對象，那麼感官與感官事物就是多餘的；因為它想像的是崇高的事物；當它變得像神，在漸進的提升中進步，並藉著不可知的聯合，將其領悟置於不可接近的光中時，那麼智性的運作也變得多餘，正如感官一樣，因為靈魂思考著比這些更高超的事物，最終與神聯合；但當它想像那些卑微的事物，並急於在感官事物中運動時，那時就必須尋求更清晰的言辭與更顯著的可見之物。

正如理智的能力（Ὡςπερ καὶ αἱ νοεραὶ δυνάμεις）。請注意，理智與靈魂是不同的。他稱理智的能力為那些思考，這些是較低級的，且是理智的散亂。因此，當靈魂想要仰望神，並盡其所能與祂聯合時，它必須將其眼睛，即理智本身，從局部事物中轉開，並飛躍至更普遍的事物；局部事物就是那些思考，正如我們所說：那時理智成為整體，並轉向內在，最終成為合一與單純，就能夠領受神聖的光芒；藉著那值得稱讚的「不知」，並非源於無知的無知，而是那認識到自己對神不可理解之事一無所知的「不知」；它將在享受神聖光輝時認識到，並非藉著感官的眼睛；因為這些無法領會；而是藉著理智那無眼的狀態。

感官中最顯著的（Ἐπιδηλότεραι τῶν αἰσθήσεων）。他解釋了什麼是感官中最顯著的傳遞；並稱它們為最清晰的言辭與可見之物中最顯著的。

正確地能夠（Καλῶς δυνήσονται）。顯然是指感官。

§ XII. 雖然有些人以為（Καίτοι ἔδοξέ τισιν）。即「愛」（agape）也表達了「愛」（eros）；且「愛」（eros）是一個更神聖的名稱。

讓他們聽著（Ἀκουέτωσαν）。請注意，當時也有人反對這些名稱，他藉著神聖經文使他們閉口。

神聖的伊格那丟（Ὁ θεῖος Ἰγνάτιος）。有些人甚至由此認為可以適時地指責這部著作，認為它並非出自神聖的狄奧尼修斯，因為他們說伊格那丟在他之後；但後世者怎能被前者提及呢？這對他們來說似乎是虛構的；因為神聖的保羅，那位光照狄奧尼修斯的人，在時間上晚於神聖的彼得，在彼得前往羅馬後，伊格那丟成為安提阿的主教；而光照狄奧尼修斯的神聖保羅存活了很長時間，狄奧尼修斯也在他之後活著。而約翰福音使者在多米田時期被流放到拔摩島，狄奧尼修斯曾回信給他；但伊格那丟在多米田之前就殉道了；因此他比狄奧尼修斯更早。

我的愛（Ὁ ἐμὸς ἔρως）。必須探討當伊格那丟與提摩太之後的歐尼西姆對話，並寫信給羅馬人說「我的愛已被釘十字架」時，狄奧尼修斯現在寫信給提摩太卻提及此事，彷彿伊格那丟之前就寫過一樣；或許這是由某位文人從外部添加的，為了更完美地證實神聖狄奧尼修斯關於神聖之愛所說的話，後來因無知而被插入內部，我們知道這種事在許多著作中經常發生；因為即使沒有這部分，論述的整體依然完整；或者或許因為這對他來說是熟悉的格言，正如他經常說並寫下的「神負者」（theophoros）；證據在於它並未被添加，他寫給某些人，即羅馬人；而是簡單地說，「神聖的伊格那丟也寫道」。

以及在預先介紹中（Καὶ ἐν ταῖς προεισαγωγαῖς）。應當知道，他稱所羅門的書為神聖經文的預先介紹，引文也由此而來。

[α] 即「愛」（agape）表達了「愛」（eros），且「愛」（eros）是一個更神聖的名稱。 [β] 對神聖的事物（Τοῖς θείοις μᾶλλον）。為什麼神學家將真正的「愛」（eros）更多地歸於神聖的事物。 [γ] 大眾（Τὰ πλήθη）。請注意，應當根據大眾所能理解的程度來使用詞彙；他談到了「愛」的作用，以及兩種愛：神聖的愛與可分割的愛，即肉體的愛。 [δ] 更困難地（Ὡς δυσχερέστερον）。顯然是指被指責的。 [ε] 跌倒了，有人說（Ἑπέπεσε, τίς φησιν）。大衛在撒母耳記上論到約拿單。 [ζ] 被聖者所設定（Τάττεται πρὸς τῶν ἱερῶν）。即「愛」（agape）與「愛」（eros）具有相同的力量，以及「愛」（eros）的運作是什麼。 [η] 共同調和的（Συγκρατικῆς）。意即將彼此相愛的事物混合在一起。 [θ] 為了美（Διὰ τὸ καλόν）。正如他上面所說，神聖的愛在善中預先存在，生出了我們心中的愛，藉此我們渴慕善。

§ XIII. [ι] 狂喜的（Ἐκστατικός）。關於愛的狂喜，大衛也說：「我曾在狂喜中說過。」 狂喜者（Ἐξεστηκώς）。請注意，「在神面前狂喜」是如何被理解的。 應當大膽（Τολμητέον）。即神也愛萬物。 因此也稱祂為忌邪者（Διὸ καὶ ζηλωτήν）。神在什麼意義上被稱為忌邪者，作為萬物救贖的愛慕者。

§ XIV. 到底是什麼（Τί δὲ ὅλως）。他說神本身就是愛與「愛」（eros）的發出者與生發者；因為祂將這些存在於自身之中的事物帶向外部，即受造物；因此經上說：「神就是愛」，在雅歌中也同樣被稱為愛；又被稱為甘甜與渴望，即「愛」（eros）；祂本身就是那真正值得愛與被愛的。既然愛慕的愛源於祂，祂被稱為這愛的生發者；而既然祂本身就是那真正值得愛與被愛的，祂就推動那些注視祂的事物，以及那些具有渴慕能力的事物。

值得愛與被愛的（Ἑραστὸν καὶ ἀγαπητόν）。請理解神對我而言具有引導並推動靈魂進入靈性聯合的能力，即祂是這聯合的中保，並藉著自身使祂的受造物愛祂；他說祂具有推動的能力，是作為那根據各自的理性推動萬物的主體。

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268 附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古作品集 以使其轉向祂。此外，「推動」（προαγωγή）一詞，儘管在世俗者看來意味著不潔之事，但在這裡，他指的是促成與神聯合的中保職分。 「且其自身被推動」。請注意神聖的推動，在其中神既是推動者，也是被推動的源頭，祂既是推動的發起者，也是使之運動的神。 「以及超絕的」。與神那充滿愛慕的聯合，勝過並超越了一切聯合；因此他稱之為「超絕的」（ἐξῃρημένην），意即更為崇高的。他稱神聖的愛為無始無終的，因為它從善中發出，並如圓形圖案般回歸於善；正如圓形的線條，人們無法辨識其起點與終點；因為對善的渴慕源於祂，又再次注視著祂；而在祂自身之中，那對同性之善的愛，以及對那些趨向於善之物的愛，既存在且長存。 「愛慕的推動」。即對善的愛慕推動，預先存在於善之中，是單純且自發的推動，從善中發出，又再次轉向同一者，因其無始無終，這彰顯了我們對神性的渴慕。 請注意，隨後他說在善之中存在著永恆的圓環，它向著可理解之物與可感之物發出，又再次回歸於自身，既不停止，也不中斷。 出自聖希羅提烏斯。

§ XV. 「愛」。請留意偉大的希羅提烏斯是如何極其卓越地論述那值得讚美的愛；首先，他稱其為神聖的，因為神是天上的愛那超絕且無因的最初源頭；因為如果愛本身就是慈愛（charity），正如先前所說，且經上記著「神就是愛」，那麼顯然，神就是那使萬物合一的愛。因此，它從那裡轉移並進展到天使身上；因此他稱其為天使般的，在那裡人們最能發現那神聖的合一之愛；因為在他們中間沒有任何不和諧或叛逆。隨後，在天使之後，他稱之為理性的愛，即存在於那些神聖智慧的人中間，他們就是教會：保羅對他們說：「使你們說話一致」，以及其他經文；主也說：「使他們合而為一，像我們合而為一」。這些是關於真實基督徒的；隨後，關於所有的人，在他們中間有友誼的律法，他稱理性的靈魂為「理性的」（νοερά），這是從神聖的心智所稱呼的；他稱那無理性者的愛為「魂性的」（ψυχικὸν）愛，即感官的友誼，顯然是沒有心智的；因為正是從這種愛的動力中，飛鳥成群地飛翔，如天鵝、鵝、鶴、烏鴉以及諸如此類的；陸地上的動物也是如此，如鹿、牛以及相近的；水中的動物也是如此，如鮪魚、鯔魚以及諸如此類的。

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聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 270 那些非群居的動物，也從這裡被推動去與同類結伴。他稱那無生命與無感覺之物為「自然的愛」，即根據其習慣性的適應力或性質，愛著造物主，因為它們是由祂所建立的；因此，根據那生命的，即自然的推動，這些也轉向了神。

§ XVI. 「因為從一」。我們在上面也說過，理性的（νοερά）是指那些能理解的，而可理解的（νοητά）是指那些被理解的，毫無疑問，理性的被可理解的所超越；因此，可理解之物是那些能理解之物的食糧；因此，理性的愛那可理解的，因為它們轉向了後者，並彷彿提升了上去；而可理解的也以眷顧的方式愛著理性的，藉由傳遞同等的益處；因此可以承認，這類愛超越了感官的愛。但我認為，這些被稱為「可理解的」與「理性的」，是因為分享了真實的善而成為這樣的。而那些「自可理解的愛」則是神聖的，即屬於神的；正如存在著「對某人而言的善」，以及「單純的善」與「善本身」；同樣地，也存在著「可理解的」，即對某人而言是可理解的，因為它被其所理解，以及「單純可理解的」，並非像時間或空間那樣；因為這些也是可理解的，既然它們不是感官的，而是心智對可理解之物的理解，是其功效、生命與活著的狀態；因為隨後的可理解之物，是從探究與命題的推論中發現的，或是從啟示中獲得的。 「無關聯的原因」。他稱那絕對者為「無關聯的」（ἄσχετος），即與萬物沒有任何關聯，亦即沒有自然的親緣關係。

§ XVII. 「萬物的整體之愛」。說到「整體之愛」，他也揭示了局部的愛，稱神既是整體的也是局部的，作為原因，並根據各人的能力，賜予所有人一種愛的流溢。那麼，神如何能作為整體與部分，在不離開自身的情況下與自己同在，這將從種子論（seminal reason）中得到清晰的解釋；因為當種子不間斷地一同落入母腹時，就形成了一個胚胎；但如果種子分裂到母腹的不同囊中，每一部分都形成一個完整的胚胎；種子的一部分將成為鼻子，另一部分成為眼睛，以此類推，一切都是完美的。因此，關於那至完美的理智，也應當按比例考慮類似的情況；因為整體的功效也包含了各個部分；而各個部分也各自完備；這一個是公義本身，那一個是剛毅本身，以此類推；因此，它們既沒有混雜在一起，而是各自區分開來，也沒有在分享它們時產生秩序的混亂，每個人都盡其所能地分享。因為每個人都根據各自的適應力來分享這些形式；因此，神既是整體，也是愛的各個部分。

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272 附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古作品集 § XVIII. 「因為渴慕祂」。既然他說非存在者有時也渴慕善，並希望存在於祂之中，這點你在前幾頁也會發現他提到，儘管這是從外邦人的教義中闡明的；因為他主要是在與外邦人和摩尼教徒（那些惡之教義的擁護者）爭辯；因此有必要更廣泛地解釋，什麼被稱為「非存在」，以及為什麼斷言萬物只有一個源頭是虔誠且必要的。因為這樣思考是健全的；因為這就是神；如果存在著不同的源頭，那麼它們顯然將是無限多的。因此，如果神是唯一的源頭，那麼那真實存在者，也就是善本身。理性也必然會發現與上述相反的情況；因為哪裡有源頭，哪裡就必然有終點；如果存在著存在者，也就會有非存在者；如果存在著善，也就會有惡。但既然存在者是本體與形式，那麼非存在者將是無形式且無本體的，僅在理性中可被思考；因此，古人稱這種非存在且無形式者為「物質」，他們也稱之為極度的醜陋。物質被稱為非存在，並非因為它完全不存在，而是因為它不是「真實存在者」，即神，也就是善本身：因為物質也是由神從無中產生的，但並非像某些人所臆測的那樣是無形式且無形狀的；因此物質並非感官世界的源頭，而更應被稱為這些事物的補充者，是存在者的極限與基礎。因此，它既不是神的形象（如理性存在者），也不是真實存在者的複製品：而感官世界是那真實可理解世界的複製品，這感官世界並非沒有物質，但它優於物質，在某種程度上分享了形式。因此，永遠無法證明物質是沒有形式與性質的；因為火何時曾沒有熱，或光，或白色的顏色，或者水何時曾沒有冷或濕，或藍色？大地與空氣亦然。因此我說物質在理性中被理解為無形式、無性質且無形狀的；因為可見與不可見之物，顯然都是由神從無中產生的，並非先有一個無形式的物質作為基礎，然後再被裝飾，正如神聖的摩西所教導的那樣。因此，物質存在於神之中，因為它是被祂所產生的；而作為超本體者，神將萬物作為善來維繫，這在祂之中被理解。這些內容你將會在隨後零散的論述中發現。

「魔鬼的群體如何」。隨後他探討了問題，說如果萬物都來自善，那麼惡從何而來，天使又如何變成了魔鬼？這些都是針對摩尼教徒的。 「不是善的樣式」。他正確且精確地在天使身上使用了「善的樣式」（ἀγαθοειδές）；因為神本質上是善本身，而祂之後的存在者，作為從分享中並從外部因對祂的渴慕而變得良善，因此被合理地稱為「善的樣式」，而非本質上的善。 「且善者如何」。看他是如何以探究的方式提出命題的；它們確實包含了敵人的反對意見，例如摩尼教徒的；

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274 聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 但它們也揭示了這位神聖之人正確的目標。因為他說，惡是從什麼源頭產生的；如果來自另一個原因，以及對手們通常所說的一切。隨後，善者如何願意產生惡；以及惡如何存在於護理之中；他從這些中證明，如果惡確實有產生，它也是從善中獲得的；並且只有護理在治理萬物，從而得出結論：對於存在者而言，只有一個善的源頭。這位神聖之人也在命題中審查了這些；因為他隨後清晰地解析了這些問題，證明惡既沒有實體，也不存在於自然之中；而是作為對善的剝奪而產生，既不被視為存在者，也不被視為非存在者。這也暗示了詩篇第三十六篇所說的：「我見過惡人受大勢力，好像一棵青翠樹在本土生發。有人從那裡經過，不料，他沒有了；我也尋找他，卻尋不著」；這表明惡儘管被極度誇大，但它並不存在，也不會留下自己的位置，即痕跡；因為它一出現就消散了，沒有實體；因此，不要以為他在說什麼相反的話。

§ XIX. 「惡不是來自善」。請注意，他是如何奇妙地將解決方案從各種論證中編織起來的。 「存在者的目標」。因為那發怒者，即憤怒的人（正如論述中所舉的例子），當他所憤怒的對象做了一些惡事時，他希望將此人轉向相反的方向，即善，便使用了這樣的推動。 「且如果萬物」。我們在上面說過，如果神被稱為超本體地存在，作為無始者與萬物的原因，那麼相反者，作為存在者的極限，以及無本體者（因為神是超本體的），即物質，被稱為非存在，也被說成是在神之中，因祂的良善而產生，儘管由於與感官之物混合，它並不完全是惡，也不完全是善，正如「不穩定」所表明的；因為惡在不穩定中擁有善的一部分，因為它也是由神產生的，且存在於神之中；而「惡本身」（我不是指惡意，那作為形式與性質存在於理性者身上並會消失，而是指單純的惡本身）既不存在於那些以某種方式渴慕善的存在者中，也不存在於非存在者中，即在物質中，因為它們在超本體者中被理解；但即使是那非存在者，即物質，惡也比善更遙遠，因此它理所當然地比物質更缺乏本體，作為完全不存在者。因此，單純的惡本身在任何地方、以任何方式都不存在；而物質的惡則是因缺乏良善，正如它被視為無感覺且無形式的；因此你將理解阿巴底亞先知所說的話：「他們將如不存在者」，顯然是指罪人。

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276 附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古作品集 「那麼惡從何而來」。從這裡提出反對意見，他廣泛地操練這種反駁，彷彿它是基於看似合理的對立；因為如果我們不承認有某種東西與美相反，即惡，那麼美德就不會被視為善，萬物將混雜而無法區分，既沒有被讚美的美德，也沒有被譴責的相反者；就像沒有律法，就不會有罪一樣。現在反對者說，如果我們不承認惡是善的相反，那麼善在那些因缺乏善而犯罪的人身上，將會成為它自身的相反；但即使在有德行的人實踐美德之前，我們也看到他靈魂中的惡與美德是區分開的；因為當靈魂的理性部分運作其本性時，它不會被任何善所阻礙；但當靈魂的非理性部分（它與物質和身體混合）占上風時，理性部分就被阻礙而無法正常運作。因此，非理性部分因與物質的混合而被感染；而理性部分並非因為與物質混合，而是因為傾向於物質，即屈服於非理性，且不控制它，而被感染，即變成了惡；就像眼睛在黑暗中被阻礙而無法看見；因此，這並沒有證明「惡本身」是否具有實體；因為那對某人而言是惡的，並非「惡本身」，而是惡意，作為形式與偶然存在於惡之中；因為通過增加，它才構成為某種特定的東西，例如，不義是靈魂的邪惡；反過來，不義的形式是根據慾望的物質；有的發生在金錢上，有的發生在榮譽上。惡的形式也因靈魂的部分而產生；怯懦或魯莽來自憤怒的部分，放縱或愚蠢來自慾望的部分。惡的形式也來自行為；怯懦是行動中勇氣的缺乏，魯莽是行動中勇氣的過度，放縱則是受苦中的過度。因此顯然，在靈魂中，甚至在行為之前，惡就已經從美德中區分出來了，這是通過靈魂的非理性與理性部分。這些非理性的部分向我們展示了另一個與心智爭戰的律法，正如使徒所說的，如果不加以控制，它就會俘虜理性，正如我們所證明的。 「從理性」。意即，與靈魂的理性部分。 「且如果存在者的敗壞」。意即，如果在存在者中看到了敗壞，或者如果存在者中的某些事物受制於敗壞，從這裡就證明了惡的存在：因為「它」並不排除這一點，這就是它的含義。 「難道不是經常」。這些仍然屬於反對意見，即惡更多地存在於存在者之中；因為即使惡是存在者的敗壞，但這種敗壞有時會引向生成，例如蛋被敗壞了，卻轉化成了鳥；而豆子……

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聖馬克西姆（S. MAXIMI）《論神聖名稱》註釋 278 被埋入地下的，轉化為胚胎的形狀；我們的身體也轉化為蟲子；還有其他動物，以及無數類似的例子，例如馬產生黃蜂，牛產生蜜蜂。

「且惡將存在。」對所提出反對意見的解答：如果敗壞是惡，而敗壞又敗壞了惡，那麼惡本身如何能敗壞自身呢？因為如果惡在物質之中，顯然它就更易於敗壞；而物質本身就是如此，且它敗壞了自身；正因如此，物質被稱為「無本體」（anousios），以與神超本體的本體相對照，因為它本身是可敗壞的，並非永恆存在，且被稱為「無形」（aneideos），以與神的「形像」（eidos）相對照，正如摩西稱呼創造者為「道」（Logos）。物質也被稱為「非存在」（me on），以與神按本體而有的存在相對照。

§ XX. 「就其為惡而言」（ᾗ κακόν）。即「就其為惡的程度而言」。

「反而……」。請注意，即使在論述神聖事物時，透過更精確的推論所獲得的傳承也是被允許的；你看，在闡述了先前的觀點後，他透過推論傳遞了更精確的內容。

「既單純，又完整。」單純且完全的善，是從那善中產生於超世的理智存在，即天使，因為他們是無體的；而混合的善，則見於理性的身體中，即我們身上，如前所述，靈魂中非理性的部分，因身體而參與了物質，而身體則參與了形像；至於理性的部分，則傾向於非理性的部分，有時向其屈服，因此傾向於物質；因為必須將「惡本身」（autokakon）視為「無限本身」、「無度本身」、「無形本身」，是惡的本體，而非對他者而言的惡；因為這（後者）是惡的形像與偶性。因此，惡必須是如我所說的那樣，正如萬有的神是「終極本身」、「尺度本身」、「形像創造者本身」以及「本體性的善本身」；因為我現在所說的並非「對他者而言的善」；因為那是偶性；那麼，既然萬物總體上都混合了惡，且在善中擁有存在，沒有任何事物是完全不參與善的，那麼惡又怎能是本體性的，且對他者而言也是惡呢？因此，惡並非存在，而是在「潛入」（irreption）中，顯現於對善的匱乏之中。

「延伸至極處。」極處應理解為物質性的、肉體的與屬地的；正如神是萬有的源頭，正如我們已經說過的，同樣地，萬有的極處就是這污穢、粗糙且屬地的物質部分；因此它被稱為神的腳凳，因為它是極處，然而它也參與了神的良善，因為它最終承載了神；智慧書也說：「這屬地的帳棚使心思沉重」，因為靈魂中非理性的部分與物質性的身體混合，有時會壓制靈魂中理性的部分。

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280 聖狄奧尼修斯（S. DIONYSII AREOPAGITA）著作附錄 （承上）因為靈魂中非理性的部分與物質性的身體混合，有時會壓制靈魂中理性的部分。

「善在其中。」因為受造物在創造中越是沉淪於粗糙與物質，就越少參與善，這是按著對善的匱乏與缺失而言，正如從微弱且遙遠的回聲中（所見）；正如我們已經說過的，假設有人大聲呼喊；那些靠近且聽力強健的人，能完整地接收到聲音，並知道所說的是什麼；而遠離的人，則按著距離的比例，較少聽到聲音；至於那些極其遙遠的人，則極其模糊地，如同聽到最後發出的回聲一般，僅僅感知到一點點。

「以及其自身的匱乏。」這並非完全被剝奪了美，而是部分地，且它使那被剝奪了善的事物得以存在，透過在某種程度上完全參與善；因為惡並非部分的，而是對善的完全缺失。

「以及那些與之敵對的事物。」觀察他如何說，那些與善的能力敵對的事物，是透過善而存在並被保存的。那麼，神是惡的作者嗎？斷乎不可！因為神作為萬有的源頭與創造者，因著良善的豐盛與不可言喻的愛，甚至寬容罪人，為要顯明祂自己的仁慈，以及受造物自由的意志；經上說：「愛遮掩一切」；又說：「祂叫日頭照好人，也照歹人」。

「至於以各種方式。」他所要證明的是，那單純的「惡本身」並非本體；他說，在存在與創造物中，沒有任何事物是完全不參與善的；因為那些完全沒有善、彷彿不是由善所產生的事物，根本不存在：難道還有其他創造者嗎？但也沒有任何事物能存在，而不參與善的習性或品質（作為偶性）；因為許多事物即使失去了附帶的習性或品質，依然存在；例如鐵被加熱，參與了極致的熱度，當火熄滅後，它依然保持原樣；水本身被稱為無品質的元素，但當它流經土地時，便從那裡獲得了品質；然而，當它被引流走時，它失去了品質，卻依然存在；同樣地，那些被冰凍與冷卻的事物，在寒冷停止後，依然存在。甚至那些沒有（感性）生命的事物，如樹木、石頭與星辰，以及那些沒有理智的事物，如牲畜，依然存在。神也超乎本體，超乎本體的存在；然而祂既存在，又先於存在；但在善上卻不能這樣說；因為如果不參與善的品質，即那必須在其中得以存在的事物，它就不能存在：「我們生活、動作、存留，都在乎祂」，正如使徒所說。那麼，放蕩的人在放蕩時，難道沒有被剝奪善嗎？然而他依然存在；他說，在放蕩本身中，因為他處於對善的匱乏中，所以嚴格來說他並不存在，他也不渴望真實存在的事物：因為除了放蕩的形像之外，什麼是「放蕩本身」呢？然而，因為他根據錯誤的觀點，認為自己掌握了某種善，並在友誼中與那與他一同敗壞的事物聯合，即使這友誼看起來是敗壞的，它依然是神聖之愛的微弱回聲，並透過善而擁有幻象；因為不應忽視的是，當靈魂中理性的部分被非理性的部分勝過時，它確實被阻礙去履行本分，並從此與非理性部分妥協，以至於既不能抑制其衝動，也不能認同其行為；因為錯誤的觀點並非理性部分的觀點，錯誤的理解也不是理性部分理解力的理解；因為錯誤的理解嚴格來說並非理解。因此，憤怒的人有時會錯誤地發作；然而他並非沒有參與善，因為他認為在懲罰那被懲罰者時，是在運用憤怒進行矯正，而淫亂的人也同樣認為快樂是善的終局。因此，那些與神為敵的人，也因著完全存在於善之下，而得到寬容；因為那並非完全被剝奪了美，而是部分地，使那被剝奪了善的事物得以存在，透過在某種程度上完全參與善。因為惡並非部分的，而是對善的完全缺失；而那並非部分地，而是完全被剝奪了善的事物，它過去沒有，現在沒有，將來也不會有，也不可能存在。

「也不渴望任何事物。」（意指）放蕩的人，雖然就放蕩本身而言，他既不存在，也不渴望真實存在的事物，然而他透過聯合與友誼的形像，微弱地參與了善。

「朝向那看似善的事物。」請注意，濫用憤怒的人，被說成參與了善，因為他是在朝向矯正那些看似惡的事物而行動；同樣地，那渴望最壞即最惡劣生活的人，也參與了善，因為他渴望那在他看來是最好的生活；而那追求惡的人，在看似行善的過程中，也參與了善。

「正如疾病。」顯然，疾病是健康的缺失，是物質性身體的過度，既沒有尺度，也沒有秩序，而是由於物質的失調，其中一種物質凌駕於有序的調和之上，從而導致了疾病。因此，疾病存在於身體中，僅在秩序以某種方式缺失，而身體依然存在的情況下；因為如果過度到極致，就會解體身體，即物質的秩序，疾病也就消失了，因為構成疾病的身體已經解體了；同樣地，在善方面，只要它在我們裡面被保存，我們就有權力去行惡；因為一旦善離開，我們裡面就找不到惡了。

「因為那完全沒有參與的。」神聖狄奧尼修斯的目標從許多地方都很清楚：他反對某些希臘人關於惡的觀點，說惡不是存在。因為那絕對本體性的惡，除非在對善的完全缺失中完全與之隔絕，否則是不可能存在的；這在任何地方都找不到，即使在無形的物質本身中也是如此，儘管這在某些希臘人看來是如此；因為凡是由神所產生的，即使是微弱地、最後地，也依然參與了善。他在本問題的第十章中，對此進行了完美的證明；因為如果惡與善混合，即一方面因對善的微小缺失而「非存在」，另一方面因那創造者完全存在而「非存在」，這並非惡；因為惡並非存在於對善的某種缺失中，而是存在於對善的完全缺失中。因此，對善缺失一點點的，並非惡；因為它相對於其自身本性而言，可能是完美的；因為有些事物相對於善而言是缺失的，但相對於其自身本性而言卻是完美的，這確實是善，絕非惡；儘管它相對於第一善而言，參與了缺失。但那並非完全沒有參與善，而是更接近惡的，並非完全是惡；正如那較少接近善的，也擁有某種善，並從中獲得本體，並在與善完全敵對中，賦予其自身的匱乏以本體；因為如果善是純粹且完全地缺席，顯然它既不是整體上的善，也不是混合的善，也不是「惡本身」；因為在沒有善的地方，自然中就不存在任何事物。那麼，那不被任何事物賦予本體的惡，又怎能存在呢？因為除去身體與光，就不會有陰影。因此，惡本身並不單純地存在，而是如同在主體中；但善即使沒有主體，也擁有本性並被保存，且它本身就是善；而惡若沒有那被善所保存的主體，則不然；因為萬有若離開了祂，既不存在，也不顯現，也不會敗壞；因為如果沒有主體，這怎麼可能發生呢？它完全缺乏存在，在任何地方、以任何方式都不存在。

「並賦予本體。」即賦予惡以本體；因為如果惡是善的缺失，而善賦予其自身的缺失以本體，那麼它確實賦予了惡以本體，而惡正是善的缺失。

「透過其完全的參與。」即透過對善的部分參與，其缺失也獲得了本體。

「當對某些人來說是惡時。」這些是惡的形像，正如我們之前所說的；因為那本體性的「惡本身」並不存在。因為這特定的惡，即依附於卑劣的快樂，彷彿它是某種善，並非「惡本身」，而是惡的形像；因為那完全的惡根本不存在，因為它在存在時，即使是在最後的痕跡中，也參與了善；你看，請看他接下來所說的。因為如果萬物都參與善，且在所有存在的事物中都有善，那麼惡顯然要麼不存在，要麼就在善之中；因為火的本性並非冷卻；如果它開始冷卻，它就不再是火。因此，惡如果存在，也微弱地參與了善；因為所有存在的事物都在善之中並存留；如果它沒有任何善，它就不存在；因為那想要存在的渴望本身，就是對善的參與，正如上面多次提到的。

§ XXI. 「荒謬且不可能。」請注意，在某些情況下，關於神也正確地說了「不能」，正如使徒所說：「我們縱然失信，祂仍是可信的，因為祂不能背乎自己。」

「因為一切二元性。」即沒有任何二元性是源頭；而單元（Monad）是所有二元性的源頭。請注意這是針對摩尼教徒的。

「完全相反。」請注意這些；因為他極力反對摩尼教徒，他們愚蠢地教導說有兩個相反的源頭；因為算術將數字中具有多數分裂的事物，歸結為終點，將單元設定為所有數字的源頭，將二元性設定為偶數的源頭。因此，源頭在每一類中都宣告了那最單純的事物。那麼，二元性怎能成為萬有的源頭呢？因為二元性並非單純的源頭，而是複合的。因此，那由複合構成的並非單純的源頭；那麼它怎能被稱為源頭呢？因為在這複合的源頭之前，那嚴格意義上的源頭將會存在，即「一」，從中，當單元被組合時，二元性便完成了。因此，從各方面來看，關於兩個源頭的教條是站不住腳的。

「然而也沒有兩個。」即不可能有兩個相反的源頭來作為相反事物的源頭。

「也不缺乏困難。」即不安全。

「因此，善的事物也是友好的。」既然萬物都參與善，且因著存在本身而被引向善，而那萬有的善與美，不可能是那第一美，萬物參與它而成為美的，在參與中以某種方式變得與美相似，儘管與那單一的善與美相比，它們顯得極其模糊，彷彿它在增長並顯現於美的本性中；因此，萬物都極其美好。而美的本性，在多數中推進，如今也以某種方式在複合的事物中，即人們習慣稱之為最美的事物中，被證明是多方面複合且以多種方式被稱呼的；而存在於事物中的美，既不是本體，也不是類，而是擁有某種微弱連結的相似性的偶性；因為美並非以一種方式被稱呼，而是以多種方式；它們僅僅作為相似的事物而彼此相合，即使在各自的形像中，它們在作為美的事物上是多樣的，且在作為相似的事物與彼此親近的事物上也是如此。

「如果善在神裡面。」即善在神裡面是本體。

「也不完全。」即「永恆地」。

「在時間中。」即「透過參與」。

§ XXII. 「但甚至在天使中也沒有。」關於天使，即在他們裡面也沒有惡，以及為什麼被稱為天使。

「神聖的良善。」他稱那些關於天使本性的事物為神聖的，他們保持了神聖的形像。我們在上面已經說過，為什麼他稱天使為「善形像的」（agathoeideis）而非「善本身」（autoagathous）；因此，基於這些原因，天使裡面也沒有惡。他解釋了為什麼他們被稱為天使。

「是神的形像。」請注意，他稱天使為善的形像；也要注意他如何說。

「但透過懲罰。」他彷彿在反駁某些異端，他們將奉神之命的懲罰者天使，以及懲罰本身視為惡；他隨即以極其智慧且貼切的方式解開了這些，並從那些因不潔與褻瀆的行為，而將不潔與褻瀆者從教會中隔離並驅逐的祭司身上，宣告即使是那些懲罰不潔者的人，也並非來自惡；斷乎不可！經上說：「他不是空空地佩劍；他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的。」因此，請注意這些解答；因為他解開了那些說「劊子手與統治者是否來自神？」的人所提出的許多問題。

「那些將褻瀆者從神聖奧秘中隔離的人。」請注意，褻瀆者必須透過祭司從神聖奧秘中被隔離。

「也不被懲罰。」即被懲罰並非惡，而是成為配受懲罰的。

「但甚至連魔鬼也不是。」即魔鬼在本性上也不是惡的。

「其次，這並非對所有事物。」請注意，敗壞並非對任何事物、在任何時候都是惡，例如在野獸、爬蟲與有害的草木中。

「但也沒有任何事物敗壞。」即沒有任何存在的事物，就其本體而言是敗壞的。

「而是透過缺失。」請注意，他將敗壞稱為對自然秩序的違背與不和諧的運動：你在以西結書中關於魔鬼的描述中也有這一點：「你因美麗心中高傲，又因榮光敗壞智慧」。他所說的……（譯註：此處原文殘缺）。

289

聖馬克西姆（S. MAXIMI）《論神聖名稱》註釋 290 （原文對照：解構了希臘人與摩尼教徒所稱「魔鬼本性為惡」的說法；隨後，他提出了並解構了那些基於假設而由他們所反對的論點，說道：首先，魔鬼並不敗壞本體；因為本體就其為本體而言，並不會趨於虛無；154 其次，即使情況如此，敗壞也並非對所有事物或在所有方面都是惡的，正如在野獸、爬蟲、有害的草木以及其他類似事物中所見的那樣。因此，必須探究魔鬼是否敗壞了能力或效能，在此之前，應簡要說明何謂能力，何謂效能。因此必須知道，能力相對於效能或行動的敗壞，正如習性相對於習性行動的關係；習性確實是一種內在的品質。這點將會變得清晰：火具有加熱的能力，而「加熱性」就是它的習性或品質。

當身體變熱時，看哪，火之習性的行動就完成了；因此，能力本身就擁有效能；因為效能是能力本身的結果，能力是在運作中被理解的。因此，敗壞就是能力之效能或行動的敗壞。正如能力屬於本體，關於效能也當如此說，那種背離秩序、對稱與和諧的軟弱進程，在這種錯誤的進程中，能力、效能與本體都無法保持原有的狀態；否則，正如我們所說，這將是完全的軟弱，而非上述事物的部分軟弱；它也敗壞了能力所處的載體，以及效能，且既非能力，亦非效能，正如本體一樣，甚至連敗壞本身也不會被遺漏，因為那些敗壞所圍繞的事物已經毀滅了。因此，理智與智性存在者的效能，就是順應本性而行，即向上趨向神；而心智的能力則是降至思想，在其中，上述那些錯誤移動的事物，就虧缺了善。因此，本性中沒有惡，只有虧缺的善。這並未引入敗壞的完全敗壞。

接著，關於「如何從神而來」。針對那些說「如果魔鬼是神所造的，他們怎麼會是惡的？」的人。如果魔鬼是惡的，這就是對該問題的解答；他稱，這並非因為他們在產生本體時是惡的——因為他們是從善者那裡被產生為善的——而是因為他們在自然的效能或運作上變得軟弱了。

「並獲得了良善的本體」。意指魔鬼的本體是良善的。

「正如聖言所說」。注意他是如何理解那句「不守本位的天使」；因為他稱他們的「本位」（原則）為他們被產生進入存在；因為他們也像我們一樣，被產生去從事一切良善的工作。因此，魔鬼源於這些，他們僅僅在這一點上變惡：在於停止了良善的習性，且沒有運作良善；因此，他們是憑藉意志而非本性成為惡的；而良善則本性地存在於那些存在的事物中；因此，兩者有很大的區別。

「神聖良善的習性」。注意「習性」與「效能」這些詞：看哪，他先前所說的能力，現在稱之為習性，正如我們在上面的大段落中所解釋的那樣。

「因此，如果總是」。意指魔鬼並非完全與善無分。

「因為那總是相同的」。總是相同是善的特徵。

「然而卻是邪惡的」。為什麼魔鬼被稱為惡的？

「對他們而言是偏離」。他稱「偏離」（ἔκβασις）為對適宜事物的背離；而稱「不完美」（ἀτέλειαν）為對完美事物的背離，即對完美性的虧缺。

「魯莽的想像」。關於什麼是「想像」（φαντασία），我們已在第一章中說過。

「然而這些」。看哪，這是另一種解答，即惡並非本性上的惡，而是對善的墮落；因為存在於本性中的事物總是保持相同，不會被推翻，正如善本身一樣；而惡則是不穩定的，因為它敗壞並改變了所遇之物，正如我們上面所說的。因此，惡並不在本性中，正如這位神聖的人所稱，在魔鬼身上也是如此；因為如果魔鬼並非總是惡的，他們就不是本性上惡的；因為存在於本性中的事物總是保持相同。因此他證明了，魔鬼就其存在、思考、活著以及擁有對善的渴望而言，並非本性上惡的，而是因為對善的背離，而他們原本是在善中的。

「它們本身並非惡的」。無理性的憤怒本身，以及無心智的慾望本身，還有魯莽的想像，就其本身而言，並不完全且在所有情況下都是惡的；甚至有時，它們的消亡反而會傷害擁有它們的生物，正如他在本書第七章中正確地說的那樣。他在這些關係中正確地指出了那些誹謗者的錯誤，因為憤怒也可以與理性結合，例如針對罪惡和神之敵人的憤怒；以及有理性的慾望，例如渴望那更好的事物；以及：「我很想在受難前和你們吃這逾越節的筵席」。同樣，也有非魯莽的想像，我們藉此透過心智來領悟理智的事物。

「並非習性」。他稱「習性」（σχέσις）為簡單的擁有；而前面提到的，我指憤怒及相關事物，是構成某些動物特性的能力，就此而言，這類事物並非惡。

「但就其不是」。應補上「按本性」（κατὰ φύσιν）。

「絕非它們」。看哪，他在這裡清楚地說，魔鬼源於天使；因為他們並沒有丟棄賦予他們的 angelic 恩賜，也就是說，他們並沒有顛覆那從本性中擁有的善，儘管他們自己不想看見內在的光，閉上了他們那能看見善的能力，正如關於以色列人所說的：「他們閉上了眼睛，用耳朵沉重地聽，恐怕他們回轉，我就醫治他們」。但要注意，魔鬼在本性上也是光明的，甚至就本體而言就是光，正如其他天使一樣；在福音書中也是如此：「我看見撒但像閃電一樣」。

「被稱為惡的」。不應僅僅探究「被稱為」什麼，而應探究其本性為何。至於「就其不是而言」，應這樣理解：他們並非在背離神所賜予他們的善（習性與效能）中被造，他們拋棄了這些，才變成了惡的，在這種狀態下，他們並沒有獲得存在。

「以及那非存在者」。關於「那些渴望非存在者的人，如何能說是渴望惡」，應這樣說：神是超越存在者的存在；因此，真理就是存在，因為神就是真理；因此，與真理對立的謬誤就是虛假，即非存在，因為它完全在神之外；它也不是真理的形象，因為它從神那裡沒有得到任何善。但因為它說服了一些人認為它完全存在，它將成為那些幾乎不存在的事物的黑暗且微弱的幻影。因此，它在效能上是幻影，在效能上是虛假，即真實且本質上的虛假；因此，在效能上它不是存在，它是不存在，且本質上是不存在。因此，正如在虛假存在的事物中，以及在所有這些虛假存在的事物中，虛假一旦被消除，就消除了事物的所有本體；同樣，虛假之愛好者，正如魔鬼一樣，愛的是那不存在的，並且正如真理本身所說，他們沒有站在真理之中。因此，正如耶穌所說，魔鬼是說謊的，也是謊言之父，他們既不存在，又渴望那不存在的，當他們渴望虛假的惡時。

第 XXIV 節。如果說「變惡」。注意，為了使惡者也能變善而與他們交往，並非惡，正如經上所說：「向沒有律法的人，我就作了沒有律法的人，為要得著沒有律法的人」。我們在第五章中也說過，在存在的事物中，並沒有對善的絕對剝奪，因為那樣的話，連敗壞本身也會完全毀滅，而只是對善的部分虧缺。因此，靈魂並不擁有絕對的惡，而是一部分擁有，一部分不擁有；善是本質性的，而惡則是外在的。但即便如此，有人仍會說，對靈魂而言，阻礙其本性上的運作就是惡。因此，即使阻礙是外在的，但靈魂如同在黑暗中被禁止看見一樣，仍會行惡。對此應說，從上述內容中發現，阻礙是惡的促成者，而非其本身就是惡。因為邪惡並非首要的惡，而是惡的一種形式，正如美德是幫助人趨向善的事物，而非首要的善。

「彷彿惡是某種事物」。意指惡並非某種本體，它甚至不被視為本體中補充性的事物，正如能力與效能是惡的一樣；對於這種對思想的詮釋，可以看到這位教父對此論題的整體目標。

「但作為虧缺」。惡是如何被理解的。

第 XXV 節。「然而在動物中也不」。在無理性的動物中也沒有惡，因為它們本性上並非惡的，它們的習性，如憤怒、慾望、魯莽的想像，也不是惡的。

「如果你除去」。無理性者的習性是自然的，正如獅子與爬蟲的憤怒，以及狗的吠叫能力；因此，作為自然的，它們並非惡。

第 XXVI 節。「然而在整體中也不」。本性是藉由神聖藝術，以習性方式趨向生成的，這種神聖藝術的結果是植物、動物、果實，以及元素間的相互轉化，總體而言，是生長之物的本體，它是運動與靜止的原則。因此，正如在那些塑造蠟像並從事造型藝術的人身上，必然有某種留存的事物，即理性與心智，他們藉此透過雙手創造自己的作品；在萬物的本性中也是如此，有某種留存的事物，即能力，它不是透過雙手運作，而是神的意志與謀略，如同藝術般趨向生長之物的生成；因為本性不需要某些留存的事物，而另一些則是被移動的；因為物質是在生成中被移動的，而移動它的則是整體中那不動的道，即神聖藝術，我們稱之為本性，它是形式，而非由物質與形式構成；因為它需要什麼熱或冷的物質呢？被造的物質本身就攜帶著這一點；因為不需要火來靠近，使物質成為火，而是需要道；這也是一個不小的標誌，即在動物與植物中存在著理性，使理性留存在本性中；而那些根據所見之物的形式而存在的理性，則是本性的產物，即那在其中不動且留存之道的產物。因此，既然受造物中的自然理性是存在的，且在任何方面都不與整體本性（源於善）對立，那麼在整體本性中怎麼會有惡呢？因此，如果已經證明整體本性源於善，而受造物中個別的理性並不與整體本性對立，那麼顯然惡也不存在於本性中；這與美是對立的；因此，惡並不存在，甚至在整體中也不存在。而在創造的種類中那些對立的事物，無論是在氣質上，還是在動物及其他事物中，對它們自身而言並非反本性，而是對其他事物而言；在那些被錯誤地推向反本性之處，這是自然上的軟弱，而非惡；邪惡更多是秩序的缺陷。

「整體本性」。他稱神聖本性為整體本性。

「如果所有」。他說，所有本性的理性，即它們被產生並存在的因由，都源於神聖本性，他稱之為整體，因為萬物都是從它那裡生長的；他稱所有神所創造的事物為整體本性。因此，在自然中沒有什麼是與整體完全對立的；因為對某個存在物而言是反本性的，對另一個而言卻是本性；而這卻是善的。因此，對所有本性而言，不保持其被造時的狀態就是惡；因為他稱這為對本性事物的剝奪，即無論出於何種原因，未能完成它們被產生以進行生成的目的。

第 XXVII 節。「然而在身體中也不」。正如美是肢體與部分在色彩和諧下的對稱，同樣，醜陋就是這些事物對稱性的缺失。

「靈魂的因由」。因為有些哲學家說，由於靈魂中無理性的部分，與物質和身體混合，靈魂傾向於它，從而行惡，正如我們上面所討論的，神聖的狄奧尼修斯極好地從其他完全沒有身體混合的非物質存在者那裡解決了這個疑問，他們即使沒有身體，也會因善的虧缺而犯錯。

「邪惡附著」。意指邪惡甚至可以在沒有身體的情況下存在，正如在魔鬼身上一樣。

「以及身體的惡」。什麼是惡。

第 XXVIII 節。「它甚至沒有能承受的事物」。合理地簡要闡述那些稱物質為「非存在」的人的觀點，以及他們為何稱它為「非存在」，以便理解神聖狄奧尼修斯的推論。他們稱物質為「非存在」是出於這個原因：他們說，那存在於理智世界中的存在，是從那超越存在的第一存在者那裡產生的。因此，既然那一位超越存在，從他那裡產生的存在，就被稱為與主體中的存在不同的存在；他們所說的存在，是指理智事物的物質，僅能透過理性觀察，他們稱這本身就是形式與生命，如同理智本體的載體；而感官世界的物質，則被視為缺乏理智世界中一切事物的，因為它既非形式，也非生命。正如他們所說，這是由那存在者所產生的，他們稱那存在者是由第一且超越的存在者所產生的；因此，他們稱它為與存在者不同的存在。

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300 【聖狄奧尼修斯（S. Dionysii Areopagita）著作附錄】 他們說它是從第一且至高的存在者所生；因此，他們稱物質（materiam）為存在者之外的事物，不稱其為存在者，而稱其為非存在者；因為他們說，主體必須延伸至極端，因此他們稱物質為與存在者和美善之物相異的東西，因為它甚至不是美善的。因此，他們說它在現實（energeia）中並不存在，而是被剝奪了所有附屬於它的事物，例如形式與性質；因為它並不將自身塑造為某種形式，例如天空、大地、空氣、水、動物、星辰，也不賦予性質，而是由他者將其裝飾成這些樣式。因此，既然它在自身之中並非任何存在之物，即形式與性質，而僅僅是潛在地擁有這些，也就是說，它能夠被帶入形式與性質之中，但並非在現實中是這些事物中的任何一種，所以它理所當然地是「非存在」，因為它自身在現實中並不存在；因此，它被他們稱為「惡」，因為它缺乏形式、缺乏性質、是非存在，且匱乏一切。神聖的狄奧尼修斯在駁斥這些觀點時說：物質若在現實中完全是「非存在」，它又怎能產生惡呢？因為「產生」是屬於現實的活動；然而，它甚至無法承受任何事物，因為它僅僅是自身存在；因為在我們看來，它是被他者裝飾成形式與性質的；因此，它在自身孤立時並不承受任何事物。如果你們說它是「非存在」，意指它完全什麼都不是，那麼它既不會是惡，也不會是善；但如果它是一種存在者，那麼它要麼來自神，要麼來自自身，要麼來自另一個本原，那麼它與神都是如此：但如果物質是作為世界的補充而成為必要的，那麼物質又怎會是惡呢？因為「必要」的定義是永恆的、真實的，如同有益的事物，正如美德是有益的一樣。因此，惡是一回事，必要則是另一回事。

惡之所以為惡。在推翻那些說物質是惡的人的觀點時，他說：那麼，地上的產物，即植物與動物，是如何從物質中產生並受其滋養的呢？因為這些也是由形式與物質所構成的。那麼，那「本質上的惡」又怎能產生並滋養事物，且不立即毀滅並被毀滅呢？因為這才是惡的習性；然而，正如我們在上面提到某些人所說的那樣，物質並非透過靈魂中非理性的部分，因其與靈魂中缺乏理性的部分混合在身體中，而將靈魂拖入邪惡；因為許多人已經克服了這部分，正如神的聖徒們一樣。然而，由於一些希臘人說，天空與星辰之所以不朽壞，是因為它們是由較純淨的物質所產生的；而那些附著於可朽壞身體的事物，則是由底層且較粗糙的物質所產生的，因為在受造物的基礎中，必然存在著極端，所以才變成這樣；因此，較低級的事物會朽壞且不穩定，因為它們無法像天空與星辰那樣，在自身之中建立並穩固地存在。如果它是必然如此產生的，那麼物質又怎會是惡呢？因為在我們看來，它在自身之中擁有「必要性」。因此，物質絕非惡。

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502 【聖馬克西姆（S. Maximi）對《論神聖名稱》的註釋】 § XXIX. 潛在的剝奪（Privatio）。剝奪並非某種實體，而是發生在被剝奪了本應存在且適宜的形式之物上，正如這裡所說的：如果物質中對形式的剝奪是局部的，那麼其中就會有某種善，因為它渴望形式與秩序，並將這些視為善而接受。然而，「本質上的惡」不接受任何對善的分享，因此它甚至不存在；因為絕對的剝奪甚至會毀滅其主體（身體），以至於它甚至無法再承受疾病；因此，他們說它缺乏力量；而局部的剝奪，因為擁有某種善，則被稱為擁有力量。

§ XXX. 但就其並非絕對而言。關於惡的簡短定義：它並非出於本性，而是出於對善的局部缺乏。

[α] 以及來自完整的因。他稱「完整的因」為萬有的因。他之所以說「局部的」，是為了排除「普遍的」；因為絕對的缺乏構成了「非存在」。 神知道惡。神也知道那些被稱為惡的事物；有時神稱惡為善，例如戰爭、作為管教的疾病、死亡以及類似的事物。因為在我們看來，這些被認為是惡；但它們實際上是賦予善的因的力量；因為透過上述事物，悔改、對神的認識以及對多數人而言敬虔的機會得以產生，在先知書中，邪惡也被稱為管教。請閱讀第24章。

[β] 在祂那裡有原因。在放縱中，惡的原因是超越理性的慾望。然而，這慾望本身對於有理性者而言，是賦予善的力量，使他們能藉此向上趨向真實的善；對於無理性者而言，則是為了渴望維持自身生存所需的事物。

[γ] 如果惡是永恆的。這是對摩尼教徒的駁斥，以及對他們觀點的推翻。因為即使當時異端尚未出現，這些內容也是為了預防而受默示，以推翻他們的謬誤。或許這些也是針對某些外邦人的觀點。

[δ] 凡是合乎本性的。也就是說，本性的理則（logoi）並非無序的；凡是確定的，都遵循合乎本性的事物；因為定義是解釋事物本質的理則，並揭示其「本質為何」（to ti en einai），這與「它是什麼」（to ti esti）具有同等的力量。因此，凡是合乎本性的，都源於確定的因，受造物正是因著這個因才產生。因此，如果惡是無因的，因為它並非因某事而產生，那麼它理所當然地處於不確定之中；因為它沒有解釋其「本質為何」的理則，必然地，它也不合乎本性。因此，如果它違背本性，它就不會在本性中擁有理則，就像藝術的缺失不在藝術之中一樣。

[ε] 如果是本性上。除非靈魂因對善的局部剝奪而墮落，並非因其本質之外有某種異物侵入，而是它將被剝奪其本質中的善，那麼惡對它而言就是本質性的，但這樣它還會是靈魂嗎？因為它將不會是活的；因為它將沒有生命；而生命是善。如果它是靈魂，它就分享了善，也就是生命；因此，它將擁有本質上的善，而非惡；因此，它被稱為「類善的」。然而，由於對自身事物軟弱，它在依照本性運作時變得邪惡，因為它是軟弱的且易於受情感影響。靈魂的軟弱並非像身體那樣，在其本質中存在肥胖或消瘦，而是對物質與暫時事物的屈從；因此，它隨後便會錯誤地運作。他在此處稱其「後代」為其行為；請注意，靈魂的活動並不具備不變性，因為它是隨附且隨後消失的。

如果透過行為。簡而言之，他的觀點是：靈魂的本性是善的，因為它是從善所產生的，其行為也是善的；因為我們看到善良的人從事與自身相稱的行為；惡是從對善的偏離與缺乏中滲入的。因此，惡並非存在於本性中，也不是本質性的。

§ XXXII. [ζ] 如果惡對善而言。多數事物與單一事物相對；因此，如果多數事物與作為因的單一且善的事物相對，那麼惡就有許多原因；並且，如果正如我上面所說，合乎本性的理則與力量是事物的創造者，那麼違背本性的行為，因軟弱與能力的缺乏而產生，就會產生違背本性的事物，惡似乎也藉此以某種方式存在；此外，有時不對稱的異類混合也會產生惡，當熱、冷、乾、濕其中之一勝過其他時；因此常有疾病。然而，當所有受造物都如其被造時那樣存在，惡又怎能存在呢？因為這些事物是藉著神的旨意運動而產生的，並在各自的界限內保持不動，停留在神之中並受其限制。然而，與這些相對的，即「本質上的惡」，是不穩定的，沒有界限，也不確定，我們在受造界中看不到這些：那麼惡又怎能是有實體的呢？

[η] 理則與力量。也就是說，不應將這些視為本性所必需的理則，或某種本質性的屬性。我認為「異類的混合」是指自然力量向不適當事物的運動，這是失衡所造成的，因為運動並未受到理則的控制，以至於停留在它們被造時的界限內。

所有惡的。因為所有善與惡的開端與終結都是善，因為我們所做的一切，都認為是在做善事；且惡沒有實體，只有附屬實體，它是為了善而產生的，而非為了自身。這一點我們在上面也說過，即我們並非看著惡而做這些事，而是認為自己在做善事，儘管結果顯示出相反的情況。

因為是為了善。正如他在前一章所說，是「為了善」，因為我們認為我們所做的是善。

但事實上並不正確。因為我們渴望依照本性與習慣性的善的力量，有時在不知情的情況下做了惡，這在我們看來是善，但在真理中卻是惡：為什麼呢？因為我們在為受害者伸張正義時，有時殺死了不該死的作惡者。這樣理解，你就不會犯錯。

因此是剝奪。他奇妙地證明了惡是無實體的，證明它是對秩序與本性的剝奪：剝奪並非（正如我們之前所說）自身就是實體，而是本應存在且適宜存在之物卻不存在：因此，他稱「罪」（hamartian），即對適宜之事的偏離與跌倒，為剝奪，並稱其為「無目標」（askopon），意指「偏離目標」，這是取自射箭者的隱喻：因為正如那些射中目標（即他們所射向的標記，這也被稱為目標）的人，進展順利一樣，那些射偏目標的人，也偏離了適宜之事。

以及罪。不要將「罪」理解為我們所犯的，例如姦淫、不義或類似的事物；但他想說的是：偏離了善與合乎本性的運動或秩序，我們被帶向了違背本性、非理性、絕對且無本質的虛無；因此，他說惡在任何地方都不存在。

並非所有事物對所有人。他神聖地維護了受造界的等級：心智（nous），即神聖且完全非物質的心智所依據的，高於靈魂。因此，偏離了類善心智而運動的天使，變成了魔鬼；而靈魂，作為有理智與理性的，若不依照所從屬的理智心智來運作，就不會從事其本有的行為；而低於理智理則的身體，若被發現違背本性，就無法在自身中穩固。

惡如何完全存在。如果護理存在於萬有之中，那麼惡在任何地方都不會是本性上的。

§ XXXIII. 但對於那些發生的事物。神也以善的方式使用那些發生且被認為是惡的事物，以進行管教或為了我們或他人的益處。

或他人的，或自身的。這是針對那些說我們應該被迫成為善的人。

那些說護理應該的人。注意他是如何責備那些說：「為什麼神不這樣造我們，使我們即使想犯罪也無法犯罪？」的人；因為這無異於說：「為什麼神不造我們成為無知且無理性的？」因為如果我們必然被引向美德，祂既不會顯示我們是自身行為的主宰，也不會允許我們的本性是理智的，也就是理智的靈魂；因為除去我們的自由意志，我們既不會是神的形象，也不會是理智且有理性的靈魂，本性將會徹底朽壞，因為它沒有成為它本應成為的樣子。至於他所說的「自動的」（autokineton），應理解為「自主的」與「主宰自身的」；並非指那些移動自身的事物，例如有生命的，以區別於不動的，如房屋與山脈；或被他者移動的，如石頭與木頭。因為在討論美德時，他採用了「自動的」，即那些依據自身意志移動的人，他說對他們而言，護理是適宜的，例如透過律法與先知，透過恩惠，正如使徒在雅典人面前演講時所表明的那樣。

我們被迫。他很好地推翻了那些說我們應該被迫且必然成為善的人的觀點；因為這將是我們本性的朽壞；因為自由意志將被廢除。

自動的。即「自主的」，那些依據自身意志生活的人，正如旁邊的註釋所表明的那樣。

§ XXXIV. 以及改變。注意，非物質與無形體的事物也會改變，因為它們並不完全停留在善的同一性中：因為善，作為永遠站立且穩固的，保持同一；而會改變的，則不保持同一。

在知識中犯罪的人。看他是如何解釋這一點的：「在知識中犯罪的人有禍了。」以及：「僕人知道主人的旨意，卻不照做，必受多責打。」

或知識。他或許稱透過教導而獲得的知識為「知識」，這常會被遺忘所遮蔽，他也曾在上面說過這是從聽聞中產生的；而應認為「無遺忘的知識」是透過自然沉思或啟示，無需導師而內在獲得的。

但這些對我們而言。注意，他還有另一部關於公正與神聖審判的著作；也請注意，這一章包含23個三段論，證明惡不是存在者。

【第五章註釋】

§ I. 非超本質的。古人稱神為「一」，並非作為數字的開端；而是因為祂超乎萬有，且在祂之後的事物中沒有任何東西可以與祂並列，也因為祂是無複合且單純的；但這並不代表神的本質是什麼；因為「本質」在神身上不能被恰當地稱呼；因為祂是超本質的。

神聖本質的開端。他稱「本質的開端」（ousiarchian）為一切本質的開端與原因；因為神性本身超乎一切本質。他稱「進程」為神聖的活動，它產生了一切本質。

因為善的神聖名稱。神如何被稱為善。看他是如何說「善」，即祂的神聖名稱，延伸至所有存在者，並延伸至非存在者；「一」存在於存在者之上，並進一步延伸；生命超越所有活物，智慧延伸至所有理解、理性與感官的事物，因此顯而易見，善，即神，是存在、生命與智慧的原因；而那「存在者」，則是生命與智慧的原因，請依此類推。

並延伸至非存在者。善也延伸至非存在者，因為它呼喚它們使其存在；或者根據他對父親所說的，即「非存在」也是善，當它在神之中因超本質的超越而被觀察時。他稱「非存在」為物質性的，正如我們在上面多次說明的那樣；或者這樣理解，因為神不受空間限制，所以他理所當然地說祂也存在於非存在者之上，以顯示祂的不可限制性。

並在活物之上。必須指出，當他談論天使與人類時，他稱天使為「可理解的」（noeta）；而稱我們的靈魂為「理智的」（noeras），正如我們在上面多次表明的那樣，並闡述了「可理解的」與「理智的」之解釋。現在，因為他首先談論神，所以他理所當然地稱天使與我們一樣是「理智的」，因為他們也透過理解神，盡可能地以理智為食，因為他們轉向了神聖的智慧，正如人類的靈魂一樣；以及「感官的」，即無理性的。然而，所有有生命的事物都分享神聖的智慧，在其自然的衝動中，正如神聖的巴西流在《六日創造》中所顯示的那樣，以及「萬物皆在智慧中被造」，根據聖經：「祢在智慧中創造了萬物」。而智慧就是那「存在者」聖子；因此，他說，萬物都是在聖子中產生的。

§ II. 顯現的。他稱那些揭示或代表的事物為「顯現的」。

超乎一切良善。注意，我們正確地說祂超乎一切良善與神性；因此，請將「低於神性」理解為天使與義人的神性。

在隱密處。正如：「祂以黑暗為隱密處」；以及：「在風暴的隱密處」。

311

312 附錄：聖狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite）著作集 1 「以及那些有感知的。」因為他剛才似乎說過「善」是主體，當他說它是「存在者」的原因，並以此類推；為了不讓那些不求甚解的讀者找到批評的藉口，他說：「善並非一回事，存在者又是另一回事。」又說：「生命與智慧亦然；因為萬有的原因只有一個，而非多個，且理所當然地，那產生萬有的唯一神性，即聖潔而蒙福的三位一體，並非多個創造性的神性。」他這樣說並非多餘，而是為了駁斥希臘哲學家以及西門（Simon）派的異端，他們聲稱世界的創造者是諸神，且認為這些神越是低等，所產生的受造物就越是軟弱，甚至直到他們所謂的萬物之底層，即物質。

「而這就是。」他說，關於「善」的稱呼，是宣告那完全護理的稱呼；至於其餘的，如生命、智慧與理性，則是局部的；因為萬有皆因神的良善而被產生以至於存在，且它們是善的，或者說是極其美好的；然而並非萬物都分享生命、理性或智慧，因此他將這類稱呼置於與「完全者」相對比的位置。

他稱那些在多數事物中可見的為「更整體的」（'Ολικωτέρας），例如生命；因為它延伸至植物與動物，包括理性的與無理性的；而智慧與理性則更為「局部的」；因為這些僅在分享理性者身上可見。

§ III. 「以及生命的智慧。」由於這段話有些晦澀，我認為它暗示了這樣的觀點：若有人懷疑並問道：「為什麼『存在者』（τοῦ ὄντος）這一名稱優於生命的稱呼，而生命的名稱又優於智慧，正如秩序本身所要求的那樣，正如他自己剛才所宣告的，說『存在』、『生命』與『智慧』是本體的創造者、生命的賦予者、智慧的給予者，是那些分享本體、生命、心智、理性與感知者的原因，為什麼我們在存在者中不再看到這種秩序了呢？因為按照你所說的等級，存在者應比那些活著的、有感知的、有心智與理性的（即分享心智與理性者）更接近神；但現在不再是這樣，反而是相反的；例如，天、星辰、地、水、空氣，以及由它們所產生的事物，比起那些活著的（即使是過著植物性生活的，如植物之類），更接近神的護理；而有感知的（即無理性的）又比活著的更接近神；因為在生命中，無理性的比植物與草本更珍貴，因為它們至少有感知，而植物則無；而有理性的則比有感知的更接近神；至於有心智的，即超越世界的權能，則比我們這些有理性的更為優越，因它們在非物質性與心智能力上更接近神；然而本應是相反的，即那些享受神更大恩賜的存在者應高於其他，例如天、星辰與類似的事物。」這就是那個疑問；隨後，神聖的狄奧尼修斯從心智、理性與感知的角度，按降序排列了這些優越性；你將在下一頁找到答案。

「然而本應是那些更大的。」他稱那些在多數事物中可見的為「更大的恩賜」，例如「存在」與「生命」；但那些僅分享這些的事物，並非處於首要與卓越的位置，而是被視為較低等的；因為那些卓越的事物，同時擁有較低者的存在、生命之屬性，並在這一點上更為卓越，即使它們是透過更局部的稱呼來宣告的；而那些較整體的，則不分享較高者的屬性，即智慧、理性與心智能力；因此它們是較低等的，因為它們分享的是較少或較小的恩賜，正如其他那些分享較多恩賜的，則更為卓越且更接近神。

「且比其他事物更活著。」因為那些居於上位且更接近神的事物，被稱為比那些居於下位者更活著，例如神聖的心智比我們更活著，因為它們更接近神。同樣地，我們作為有理性的，被稱為比無理性的更活著；而無理性的，因為有感知，被稱為比植物更活著，因為植物沒有感知，僅有植物性的生命。

§ IV. 「那存在者是整個存在。」關於神所說的「存在者」，超越了集體意義上的整個存在；因為他說這是「超本質的」，意指在存在之上；因為「存在」即本體：名稱是從「存在」衍生出來的。因此，神作為超越「存在」本身者（因為「存在」顯示出是從某個原因被帶入存在的），被理解為超本質地存在；因此祂也被稱為由祂所產生的諸世代的「永恆」；因為那既非過去，也非未來，而僅是「存在」的，擁有這種穩固的「存在」，既不轉變為「將來」，也不從「過去」轉變為「現在」，這就是永恆。因為不僅所有存在者都必須臨在於整體與全部，而且連那「從未存在過」的虛無也不應存在；因為沒有什麼是祂先前所沒有而後來才增加的。因此，這種狀態與本性可以被稱為「永恆」；因為「永恆」（αἰών）一詞源自「永遠存在」（ἀεὶ ὄντος）。因此，如果有人將永恆稱為無限的生命，因為它已經是全部，且沒有任何部分因過去而消耗，也不因未來而存留（因為那樣就不會是全部了），這就接近於定義什麼是永恆。那確實是無限的，是不匱乏的；這才是正確的，因為它不消耗自身的任何部分：因此神既是永恆，也是諸永恆的創造者。因此，永恆不是主體，而是從主體本身所發出的光芒；因此，根據使徒所言，那些不可見與不可見的事物是永恆的；「永恆的」並非永恆本身，而是分享永恆者，即分享那無間斷且無限的生命。因此，正如神被稱為創造了諸永恆，作為那些分享永恆（即永遠存在者）的創造者，並以某種相似性稱之為諸永恆，祂也被稱為無時間的「時間」，作為時間的作者；因為在理智界中是永恆的，在感官界中就是時間。因此，正如可見之物是不可見與理智之物的影像，我們稱那不動的、同時且全部的生命為永恆，它是無限的、完全穩固的、在一個之中且藉由一個而站立的；時間也是如此，它在「永遠存在者」中休息，並在主體中顯現，當那可見的本性後來必須出現時。因此，我們稱神將良善進展至感官界以產生這些事物為「時間」；因為時間並非指那些劃分為部分、時節、夜晚與白天的間隔運動，而是與時間同名的事物；正如我們習慣以同名來稱呼測量者與被測量者，這裡也是如此；例如，如果我們用肘尺測量地面、牆壁或其他東西，我們就稱之為肘尺。因此，星辰的運行，根據經文所言：「可以作為記號、節令、日子、年歲」，是神為了給我們明確的定義與啟示而造的。因此，那位安排這一切的，作為原因，祂本身必然是超永恆且無時間的。

「且既非過去。」「既非過去、現在、未來」是正確地用於神，因為神超越了這些；但這些也被提及，是因為祂根據一切構想超本質地存在。

「既非過去。」他說「既非過去」是正確的。因為「過去」是時間的宣告。而神甚至在「過去」之上，即在時間之上。那麼你會說：「關於神的道，經上怎麼說：『太初有道』？看哪，這裡用了『有』（過去式）。我們常說，父是萬有的源頭與原因；因此他說，『太初有道』，因為子在父裡面。所以他說得好：『太初有道』；至於『將來』則很清楚。因為這意味著現在不存在，但將來會存在，這對於神來說是不虔誠且不恰當的說法。」

「或者更確切地說，既非現在。」應當補充那些正確地加上「成為」以及與其並列的事物；或者以另一種方式理解，即祂存在於一切關於「存在」的構想與想像之上。藉由說「存在者」，他宣告它們完全被帶入存在；而藉由加上「存在者本身」，他指出了它們的持續性。

§ V. 「且它是其自身。」不應認為這是關於萬有的原因所說的，而是關於那些藉由創造而從祂那裡產生的理智者、心智者、感官者以及其餘的事物。正如我們之前所說，神在「存在」之前：因為祂是預先存在的；而「存在」具有某種預先存在之原因的展示。因此，神被稱為「預先存在者」，最後也被稱為「存在者」，作為萬有的原因；隨後萬有皆從祂而存在。因此，「存在」是藉由構想，從祂的預先存在中透過分享而產生的，並非神被分割為「存在」與「預先存在」，而是祂那將萬有帶入存在的旨意，被說成是在神裡面預先存在，且由於這神聖旨意被預定為受造物的存在，理所當然地，在萬有分享神的其他屬性之前，神本身被構想為「存在」的某種更古老的原則；因為首先有某種東西，然後才有存在、生命與智慧。因此，不可見且至高的心智首先分享了存在，然後是生命與智慧。正如在我們身上有某種原始物質，我們由此而生；在非物質的心智上，也同樣被理解為「存在」本身，即每個心智藉由生命而成為形式，並藉此實體化為生命、智慧與相似性。我們在上面也解釋了相似性與同一性，即那些引導我們歸向神的權能，藉此它們在親近神時與祂相似，而後續的事物在降序中分享這些，同時它們也首先分享了存在。至於存在者的原則，請理解為那些在創造中首先實體化的本質，它們被稱為原則，並非因為存在者是從它們這些元素中產生的，而是因為如前所述，它們是在後續事物之前被創造的；例如在理智界中，創造的原則是寶座，以此類推；在感官界中，創造的原則是天與地：「起初神創造天地」；因為這些是感官界中首先被創造的。此外，理念與範本，即永恆之神本身完美且永恆的理智，正如我們之前所說，在構想中被視為元素、原則，以及那些分享者與理念本身的非物質與無形體的物質，例如那些被產生的非物質秩序；因為生命本身、智慧本身、秩序本身以及其他在神裡面的範本，是受造物所分享的，就像從中心點向圓周延伸的直線。

「因此，理所當然地對萬有。」神為自己設定了這個稱呼，說：「我是那自有永有的」；因此，在關於祂的其他稱呼（如生命、智慧等）之前，祂理所當然地被宣告。藉由說「預先存在」與「超存在」，祂引導我們認識到神是無始且完全不可理解的，祂藉由自身不可言說的知識之預定，在萬有存在之前就預先存在了；因為心智在第一次衝擊中就觸及了這合一的「存在」；隨後才觀察到它們以某種方式存在。因此，他說「簡單地存在」，而非「以某種方式存在」，當他說「存在本身」時，就像隨後說「生命本身」、「相似性本身」以及與它們一起的事物時，他宣告這是生命與簡單地活著，而非解釋了某種特定的生命，其他亦然，這首先被稱為存在。

「如果你願意，關於活著的。」正如在某種邏輯上，在屬性之上預先存在著屬性本身，隨後它們發生作用並產生影響；這也要這樣理解，就像身體的白度本身，附著於身體，使之變白：同樣地，也要按比例理解這裡所說的，即神作為預先存在者，或生命，使所有分享祂的事物活過來。

「分享本身。」他稱那些事物所分享的為「分享」，例如存在本身、生命、智慧、秩序以及其餘的，這些分享是神聖的恩賜，他也稱之為存在者的原則。

§ VI. 「且它是從祂自身並在祂自身中。」應當這樣理解：祂那超越良善的本性，作為心智與全部的運作，轉向祂自身，是以運作（actu）而非潛能（virtute）存在的，並非先是愚昧，隨後才成為運作中的心智；因此祂僅是純粹的心智，不擁有外加的智慧，而是完全從祂自身去理解。因為如果祂的本質是另一回事，而祂所理解的是與祂不同的，那麼祂本身就是不可理解的，即祂的本質；如果祂擁有什麼，是從祂自身擁有的，而非從他處；如果祂是從祂自身並藉由祂自身去理解，祂就是祂所理解的。因此，作為心智，祂確實理解存在者，因為祂是存在者。如果祂在理解自身時理解存在者，祂本身就是存在者；因為祂要麼理解那些存在於他處的事物，要麼理解那些存在於祂自身中、作為祂所有的事物；然而，理解存在於他處的事物是不可能的，因為存在者在哪裡存在於感官界中呢？感官界的事物並非真正的存在者，因為它們是易變的、可生可滅的。因此，祂理解祂自身，並在祂自身中理解。由於神也是存在者的創造者，祂在那些尚未存在的事物中理解它們；但祂本身是這一切的範本；祂所理解的，並非從他處獲取類型，因為祂本身就是存在者的範本；因此，祂既不在空間中，那些在祂裡面的事物也不在空間中；而是祂擁有它們，如同擁有祂自身，並存在於它們之中，萬有同時存在，且不可分割地存在於祂裡面；而當它們被區分時，則在不可分割中不可分割地存在。因此，祂的理智就是存在者；而存在者就是形式。然而，「理智」不應被理解為：因為祂理解了這個，這個才產生或存在；因為這種理智之前必須有某種被理解的事物，以便祂在理解後去創造；而是祂理解存在者，如同理解祂自身，並與存在於祂裡面的事物結合；因為祂的理智本身就是存在者的產生。因此，存在於它們裡面的，就是形式，這就是理念；而祂本身，作為完全的心智，就是完全的知識；而那些從祂並在祂裡面產生的心智，則類似於知識的觀照。它們在祂裡面既是同時的，也是被區分的，正如靈魂中同時存在著許多知識，它們保持不混雜，並在需要時分別向外運作；靈魂在自身中擁有所有的能力，藉此它護理身體，且同時不混雜地擁有它們。

321

322 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋。

[原文：κατὰ καιρὸν προβάλλει...] 靈魂在自身中同時擁有這些能力，藉此照料身體；然而，當時間到了，它便將這些能力無混亂地展現出來：在身體方面，運用自然能力，藉此滋養、增長身體，並使其適合繁衍；在靜脈、動脈、肌肉與神經方面，運用感官能力，藉此感知可感之物；運用推論能力，藉此判斷可感之物；運用想像能力，藉此想像可感之物；運用描繪能力，藉此重塑；運用記憶能力，藉此回憶；運用慾望能力，藉此渴求，並使動物在空間中移動；以及運用類比能力、激憤能力與貪婪能力。因為靈魂在使用身體時，在其非理性的部分中擁有這些能力。但在死後，唯有理智（nous）將會運作，而這些能力則會停止。

[原文：Καὶ τὰ ὁπωσοῦν τῷ εἶναι...] 祂說，這是出於神那超越良善的本性，這本性即是神自身的存在，是萬物之存在及其持續存留的根源。祂說「以合一的方式」，意即藉由某種簡單且包羅萬有的原因，且是無關聯的；因為神性與萬物之間，並無任何邏輯、意念或行為上的關係；祂反而是完全地、在一切之上超越萬有，僅僅藉由維繫與護理萬物而與之接觸，正如某人所言。接下來的例子，證實了萬物皆出於神，作為其存在的因，而神本身存在於萬物之外，並在自身中建立萬物，且與萬物有所區別。

[原文：Καὶ ἔχει πάντα ἀριθμόν...] 因為數字是由許多單位組合而成，並增長至一定量級；因此，單位作為數字的根源，以合一的方式包含了所有數字；同樣地，中心點（即點）也包含了圓周上的直線。

[原文：Καὶ ἐν κέντρῳ...] 這些是證實上述論點的例子。請注意，祂甚至從線條的角度來闡明關於神的事，將祂比作中心點。

[原文：Ἑνοειδῶς ἡνωμένας...] 祂在此處使用「以合一的方式」來代替「簡單地」與「相似地」；因為並非以其他方式。

[原文：Ἀλλὰ καὶ ἐν τῇ ὅλῃ τῶν ὅλων...] 很明顯，部分存在於整體之中；因此，在萬物個別存在中自然被觀察到的能力或運動的邏輯，被認為存在於整體所包含的自然之中；例如，世俗哲學家將所有自身存在並在其他事物中被觀察到的事物（我們稱之為有生命與無生命者）歸於同一個範疇，稱之為「本質」。在這樣的稱呼中，既包含了個別本質的屬性，也包含了保持不混亂的邏輯；因為有生命者的邏輯與無生命者的邏輯不同；同樣地，可感之物的邏輯（即理性的與非理性的）亦然，儘管它們在「本質」或「單純存在」的邏輯上是合一的。祂說「在靈魂中以單一的方式」，是指靈魂賦予整個身體的生命力是單一的，但在肢體中卻以多樣的方式運作。

323

聖狄奧尼修斯著作附錄 324 [原文：§ VII. Ἀρχὴ γάρ ἐστι τῶν ὄντων...] 因為祂是萬物的根源。如果祂是根源，即萬物藉以產生的原因，那麼萬物理所當然地預先存在於萬物的根源中，如同在理念與範例中，正如我們之前所說，同時且以合一的方式，甚至連對立的事物，正如在神裡面所說的那樣，都被觀察到。至於如何既是合一的又是對立的，你可以這樣理解：被裝飾的世界具有分開的形式，例如在世界中，星辰在某處，人在另一處；又如火在某處，水在另一處。因為它們是相對的，如果同時存在，就會互相毀滅；但在神的意念中，萬物同時存在且不混亂，也不在空間中；因為它們不是身體，也不在身體中，而是在永恆的意念中，這些意念即是範例；因此，神也是萬物的根源；因為根源是任何在所生之物前預先存在的東西；此外，在其他事物中，秩序也是那些被安排之物的秩序；秩序是萬物之間相似性的運作，是衡量萬物之間共融的原因，不僅如此，神也是萬物的一切靜止與一切運動。然而，這些必須以不同的方式來理解：在可理解之物與理智之物中，自然作為運動與靜止（即安息，因為兩者是一樣的）的根源，彰顯了運作；因為那為了神聖事奉與教導下位者而進行的運動，是生命的運作；而那永恆且不變的安息與靜止，則彰顯了理智在運作其自身的事物，並充滿了神聖的事物。而在可感之物中，自然作為運動與靜止（即安息）的根源，運動彰顯了產生存在的過程；而靜止或安息，則彰顯了因本質的腐壞而產生的停止或變動。神被稱為這些，是因為祂自身即是超本質的作者。神之中的運動，是祂在良善中對出於祂且藉由祂之物的護理過程；而靜止，則是永遠以同樣的方式存在，且不離開自身，擁有那不可知的安息與無擾的平靜。應當注意，祂稱可理解的能力為永恆的，因為它們分享了永恆；聖經確實如此主張：「因為看得見的是暫時的，看不見的是永恆的。」[註：林後四18] 在其他事物中存在的，例如聖潔、不朽、生命的福樂：這些在可理解與理智的本質中是如此；但在可理解之物與我們之中，則被稱為意念，如同天使藉由分享被稱為神、主與大能者，人類亦然。

[原文：Πᾶς ὅρος, καὶ τὰ ἄλλα...] 凡是因存在而成為存在之物，祂說這些在其他事物中被觀察到，而非在自身中；因為本質（祂稱這些為存在之物）是那些自身存在之物的本質，這些本質的特徵是：不朽、智慧、秩序、和諧，以及與之相關的事物，這些被說成存在於其他事物中；正如在感官中關於身體所見到的，例如顏色、形狀、大小及類似事物，這些若沒有身體便無法存在。然而，父將這些與藉由意念（cogitatione）存在的事物區分開來；我們稱這些為藉由理智所理解的事物，例如認知、道、感官及類似事物；我們僅藉由意念，即理智的反思行為來認識這些；或者祂也稱可理解之物為意念，且絕非受感官所支配。

[原文：§ VIII. Αἱ νοηταὶ καὶ νοεραί...] 請注意，[原文：νοηταί] 是就我們而言；而 [原文：νοεραί] 則是就神而言。

[原文：Καὶ τὸ εἶναι...] 以及神聖地存在。

[原文：Καὶ τὰ ἄλλα πάντα...] 祂是萬物存在的原因，且在萬物存在之前，作為其存在的理念或範例，正如由此所闡明的：因為存在本身並非神自己，因為神存在，而藉由神，存在才得以存在並被稱呼；因此，存在在神裡面如同理念，但神並不在存在之中；因為祂在存在之前就已存在；然而，因為祂是萬物的作者，祂也被顯示為生產者，並以萬物的標記來稱呼，因為祂產生了萬物。

[原文：Καὶ αὐτοῦ ἐστι τὸ εἶναι...] 這是祂的，因為存在出於祂；但在祂裡面，是因為它由祂所維繫；祂自己並非存在，也不被包含在存在之中；因為祂是超本質的，在存在之上。

[原文：Καὶ οὐκ αὐτὸς ἐν τῷ εἶναι...] 在兩者中都應當理解「原因」，即存在以祂為原因，而非祂自己如同出於某種先在的原因而擁有存在。

[原文：Κατὰ πᾶσαν τῶν ὄντων ἐπίνοιαν...] 對萬物的觀照（祂在此處稱之為意念），雖然眾多且多樣，但藉由理智的每一次投射，都能發現那先於一切的「原因」或「創造者」的意念；因此，所謂「被倍增」，是指同一個原因在許多事物中被觀察到。

[原文：Καὶ τὸ ἐστὶ, καὶ τὸ ἔσται...] 祂在前面所否定的，現在談到神時，為了必要地解釋自己，祂補充說祂是在「原因」的意念下理解這些。因此，「曾經產生」、「正在產生」與「將要產生」，在受造物中是正確地被歸屬的；因為有些事物是一次性產生的，例如天、天使、太陽及類似事物，在這些事物中，「正在產生」與「將要產生」沒有地位；至於大衛所說的：「那使祂的天使為風的」[註：詩一〇四4]，要麼必須理解為祂在維繫，正如所說：「我父作事直到如今」[註：約五17]；要麼是按照聖經的習慣，經常顛倒時間的意義，用將來時代替過去時，反之亦然。因此，在這些事物中，確實是「曾經產生」。然而，所有產生與腐壞的事物，以及那些彼此交替的事物，例如黑夜、白晝、夏天與春天及類似事物，都是如此；而「將要產生」僅指那些尚未產生，但被期待的事物，例如宇宙的轉化及隨之而來的事物。因此，神作為這一切的原因受到讚美；祂並未說「這些在祂身上被歸屬」，而是說「正確地受到讚美」。至於「曾經存在」及與之相關的，根據任何意念，都不適合除神以外的任何事物，因為「曾經存在」在祂身上被視為在一切根源之上。而「存在」與「將要存在」則是因為祂完全沒有任何改變與變動；因此祂也被稱為超本質的。

[原文：[Διὸ καὶ πάντα αὐτοῦ καὶ ἅμα κατηγορεῖται...] 根據原因的意念，祂說萬物都被說成是出於神，或在祂身上被思考。因為在哲學家看來，「被歸屬」（predicari）意味著這個。祂自己並非祂所是其原因的萬物中的任何一個，因為祂存在且超乎存在；因此，那些否定詞也說明了這一點，例如「無形」、「不美」及類似詞彙；而「全形」、「全貌」則說明祂是所有形狀與形式的原因。

[原文：Καθὸ καὶ τὰ ἑξῆς νοητέον...] 同上。既然祂在上面說過：「既不曾存在，也不存在，也不曾產生，也不正在產生，也不將要產生」，為什麼在這裡又說，在祂身上「存在」、「將要存在」、「曾經產生」、「正在產生」與「將要產生」被正確地讚美？難道聖狄奧尼修斯在自相矛盾嗎？絕非如此。因為在上面，祂說祂是所有存在、實體、本質、自然與時間的創造者；因此，祂理所當然地將「曾經存在」及其他詞彙放在祂身上，好讓你理解神並非從時間開始，也不在時間中，也不在時間之後，而是祂甚至在存在本身之上；因為祂說：「存在在祂裡面」；而在此處，既然祂說祂藉由每一個意念被倍增，祂正確地說，在祂身上有「曾經存在」、「將要存在」及接下來的詞彙；好讓你若想到時機或時間，你就會在那裡發現神在萬物之上，先於萬物，且是萬物存在的原因與創造者，且祂本身並非出於這些事物，正如我們所說，祂不是萬物中的任何一個，卻存在於萬物之中。

[原文：Καὶ οὐδέν ἐστι τῶν πάντων...] 「無形」是指祂超越了所有形狀，因為祂超越了身體的剝奪，超越了物質的空虛，相對於任何事物而言，祂是無形的。至於「不美」，是指祂超越了所有形式。祂說祂不美，是因為美本身出於祂，而祂在美之上。聖經說：「我們看見祂的時候，祂沒有美貌，也沒有裝飾」[註：賽五三2] 等等。

[原文：Εἰ γὰρ ὁ καθ' ἡμᾶς ἥλιος...] 在接下來的論述（即第六章）末尾，祂展示了太陽本身不做任何事，而是出於萬物的原因與根源，即神。祂以太陽為例，很好地證明了關於神應當如何思考；正如太陽本身雖然是一個，卻使所有可感之物充滿生命、滋養、增長並改變，也就是說，使小的變大，或使種子長出芽或樹木，且存在於所有可見之物中，卻不屬於這些事物；同樣地，神作為太陽本身、所有可感之物、可理解之物與理智之物的原因，祂不是萬物中的任何一個，卻存在於萬物之中；因為萬物都分享了祂；因此聖經稱祂為公義的太陽[註：瑪四2]。

[原文：Παραδείγματα...] 我們已經在上面解釋了範例（即理念）的定義，即祂稱理念或範例為永恆之神永恆的自我完成之作；然而，偉大的狄奧尼修斯在此處闡明了聖經，稱理念為「預定」，暗示了神聖的保羅，他在羅馬書中說：「祂所預定的人，又召他們來」[註：羅八30]；又在別處說：「按著祂意旨所喜悅的，預定我們」[註：弗一5]；因為祂稱範例與理念為意旨與預定。祂引用了使徒所提到的真福革利免（羅馬主教）的觀點，即在存在之物中存在著更具根源性的範例，例如那些相對的事物。這句話可以更清楚地解釋：有一種觀點將萬物比作線條；將線條的上半部分歸於可理解之物，下半部分歸於可感之物。對於那些在其中佔據根源地位的（即適當地稱為可理解之物），給予第一且更高的部分；對於那些出於理智之物的，給予隨後的部分；然後按照線條的下降，排列其他事物；因為這種觀點想要證明萬物並非具有相同的尊嚴，有些事物在創造與根源中，作為從普遍事物中派生出的從屬形式，而祂稱這些普遍的根源為更具根源性的。因此，祂說神聖的革利免認為在受造物中存在著更普遍的範例，即相對事物的理念，用以代替那些從屬形式的範例，例如物質之火相對於乙太之火；但偉大的狄奧尼修斯認為，這些並非嚴格意義上的理念，而是神的意念；因為即使在受造物中被稱為範例，它們也不可被敬拜，正如摩西所說；至於聖革利免在何處說過這些，祂並未說明。

[原文：Παραδείγματα δέ φαμεν εἶναι...] 柏拉圖對理念與範例的理解是卑微且不配於神的；但父（狄奧尼修斯）使用了這個詞，卻以虔誠的方式解釋了其意涵。祂說神聖的意旨是決定性且創造性的，其一，是因為祂僅藉由意願就建立並創造了萬物；其二，是因為存在之物具有不同的形式與差異。

331

聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄 332 [註：原文作「exemplaria rationes in Deo quæ rerum essentias faciunt, et unite ante fuerunt, seu prædestinationes」。] 試看，他稱神裡面創造萬物本質且合一預先存在的理則（rationes）為「範例」，亦即「預定」。

「並非藉由自身而前進」。蒙福的革利免更傾向於追隨一種觀點，該觀點認為：在感官受造物的產生中，存在著某些原始的原因，例如理智界（即無形天使）的運作或其本質的衍生，這些原因擁有原始的觀念（即神的思想）作為其本源；圍繞著這些作為範例的觀念，理智界的事物便如同原始的 [且蒙福的] 與主導性的運作而存在；至於在感官事物中，該觀點稱那在物質中的「形式」為原始的、能使之蒙福並創造的原因；因為在受造物產生的自然理則中，感官事物藉此被賦予形式，他稱這種形式為必須被承認的。或許蒙福的革利免似乎說了這些話：但這些並不能被適當地稱為範例，或原始的觀念，或原始的原因；因為這些並非源於它們自身，而是源於神的思想，唯有祂是當受敬拜的。

「關於流溢與良善」。他稱「流溢」為那不僅僅關注自身沉思，而是擴散、前進並使萬物得以存立的過程。

「萬物確實都在祂裡面」。他說神在萬物中歡欣，正如詩篇所言：「耶和華必因自己所造的歡喜」；又如箴言所言：「我為他所喜愛」。此處的「前進」一詞，是用來代替「預定」與「預先領受」。

「一切二元性」。因為有些人說觀念與範例是自存的，他現在斥責這些希臘人，並說：若觀念不是簡單且合一地存在，作為那至簡且至合一之神的至簡認知，那麼神必然是由範例與祂自身所組成的，這就是他所稱的「二元性」。而「歡欣」一詞則與大衛的「耶和華必歡喜」等經文相呼應。

180 「正如一個聲音」。注意聲音的特性，它既是無形的且是單一的，卻能被眾人同時聽見，且不會因眾多而耗盡：神也是如此，被眾人平等地分享。這就是「以單一方式」的含義。而根據信心的類比，祂既不被分割，也不會耗盡。

「作為其緣故」。在上一章中，我們在定義目的因時，曾說過它是「某事藉以發生的緣故」。

「萬物的終極」。與「終極」相對的，在思想上是「無限」。然而神也是萬物的終極；因為沒有什麼能超出祂的護理與權能；祂也是無限，因為根據聖經：「祂的智慧無法測度」，又說：「祂的國度沒有窮盡」。因此，祂是不可測度且無限的；因為神以最卓越的方式擁有這些屬性，祂超越萬物，是萬物之終極的終極，因為萬物都在祂裡面達到終極，祂也是一切無限的無限。因此，即使物質也被稱為無限，因為它不斷地被重塑，且時而轉變為其他形式，但它仍在神裡面被終結，儘管它是不穩定的且未被定義，被神引導至形式的賦予。神理所當然地是這種無限的終極，也是萬物終極的無限，因為祂從無中創造了物質；正如聖經所說：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」

「因為在一個裡面，正如多次所言」。終極與無限是根據否定與肯定而相對立的，如同必死與不死。然而，將其稱為「相對的」是很好的；因為這些並非嚴格地彼此對立，如同習性與匱乏，而是如前所述，是根據否定與肯定。

「臨在於萬物中」。因為祂說祂無處不在，且同時平等地臨在於每一件事物與萬物之中。神被稱為「站立」，是因為在祂裡面完全看不出任何變動；被稱為「移動」，是因為祂維繫並保存萬物，且這些都超越了一切思想，因此他補充說：「既不站立，也不移動」。

「既站立又移動」。所說的「站立與移動」，以及「既不站立也不移動」，似乎在某種程度上是矛盾的；因為同一件事物怎麼可能既站立又移動，或者既不站立也不移動呢？首先，我們不應從感官事物來理解神聖事物，或從中獲取形象。但為了不讓我們顯得無法解答，我們在前面說過，「站立」是指產生，「移動」是指改變或變動。因此，神是萬物的產生；因為祂總是引導萬物進入存在，所以神是站立的；但祂又在移動，因為祂將萬物轉化並改變為更好的狀態；因為藉著祂，我們變得更美好；因此神聖的狄奧尼修斯在不久前稱祂為萬物的開端與終結。因為「既不站立，也不移動」解釋了那先於祂的事物，即祂停留在自身，並向萬物前進；因為祂將祂固有的完整性分享給萬物，且祂自己是不變且不可更動的，正如經上所記：「惟有祢是那一位」。因此，神既前進，又停留在祂自身裡面。

「不在任何受造物之中」。他說「不在任何受造物之中」；因為祂在萬物之中，且不受任何事物所限制；他稱那些超世的本質為永恆的，因為它們在時間的本性之前。

「以及在時間中的事物」。前面也說過，永恆被適當地稱為並非永恆本身，而是分享永恆的事物。至於「適合某事」，請理解為「根據本質」。注意，有些事物是永恆的，例如天使；且並非所有永恆的事物都是無始的。但在下一章的開頭，他立即在神身上使用了「永恆」一詞。

「萬物的尺度」。萬物的尺度是理智界的永恆與感官界的時間；因為理智界的事物如同被永恆這一尺度所衡量，儘管被衡量的事物與衡量它們的永恆同名；因為天使也被稱為永恆：感官事物也是如此；那些被時間所衡量的事物，也與時間同名；例如星辰與太陽的運行，以及生命的年歲；因為它們被時間所衡量，所以被稱為時間。

第六章

§ 1. 「從維繫的原因」。他稱之為「維繫的」，因為祂不僅創造了萬物中的生命，而且還維繫它們以使其持續存在。

「靈魂也從祂而來」。在天使的生命之後，他順序地排列了我們靈魂的生命，因為它們是理性的不朽生命；在理性靈魂之後，他接著引出了感官靈魂、滋養靈魂（即植物性靈魂）或無理性動物與植物的生命，他稱這些生命在最後的痕跡（我們之前已多次解釋過）中享受生命。然而，無理性動物與植物的生命並非神聖的，而是物質之火與氣息的生命。因此，正如所說，他稱大衛的話是指這些僅僅是最後的生命：「祢收回他們的氣息，他們就死亡，歸於塵土。祢發出祢的氣息，他們便受造，祢使地面更換為新」。因為偉大的狄奧尼修斯將這些神聖的經文僅僅理解為感官靈魂與植物性生命。因為他並不認為這些是指理智界或我們自身的生命；因為神既然將這種生命本質地創造為不朽，祂就不會從理智界或我們的靈魂中收回生命，因為那樣它們就不再是本質了；但大衛談論的是從地上更新的動物，而非這些：關於那些自願背離的魔鬼的生命，他補充說，即使他們背離了神，這生命也將不朽地持續下去，因為創造他們的造物主神願意如此：「因為神的恩賜是不後悔的」，祂從起初就造他們為不朽的：他稱「最後的迴響」為對生命較模糊的分享，或者可以說，是極少分享生命能力的。

「當這被收回時」。詩篇的經文談論的是人類，以及最後的共同復活，父親在稍前的地方更清楚地闡述了這一點；此處他引述這段經文，是為了談論所有以某種方式擁有生命的事物，證明這些事物若非從神，就無法在它們裡面觀察到生命。他將「收回」置於「分離」之處，正如將「轉變」置於「分享」之處。他說這些事物在分享生命方面是軟弱的，因為它們並非從內在或從自身擁有生命，而是從神那裡被賦予的；因為就它們自身而言，它們並非在生命中被觀察到，而是藉由向神的歸向而獲得了生命，以某種方式復活，正如他所說，再次成為活物。

§ II. 「如同複合的」。他以奇妙的方式正確地教導了所有教義。因為他現在傳遞關於復活的方式，宣稱我們是必死的，因為我們是由不朽的靈魂與 [必死的] 身體所組成的必死之物；他稱靈魂的本質生命低於天使的本質，因為他稱它為「類天使的」，而非「天使的」，不是因為它是真正的天使，而是相似的；他稱我們部分的理性靈魂為靈魂：而我們整體則是由靈魂與身體所組成的。他稱我們的身體在復活中變得不朽，斷言關於復活的教義在古人看來是不可信的，這是指希臘人愚昧的觀點，因為物質享受不朽是違反自然的。然而「古老」被稱為愚昧；即使復活的事物超越了自然，例如相對於目前藉由飲食、排泄與疾病所維持的生命，但在神裡面，沒有什麼是違反自然或超越自然的，因為祂本身就是一切生命的作者。

「我說，結合的身體」。神聖的言論希望我們的身體也能分享不朽，正如使徒所說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的」。

「超越自然」。他說這話是因為唯有神在自然上是賦予生命的。

「西門的反駁言論」。他說西門的言論反對我們關於身體復活並變得不朽的教義，認為這件事是違反自然的。愛任紐、奧利根、希波律特與伊皮法尼都曾反駁西門並在這些問題上指責他。偉大的狄奧尼修斯神聖地解決了西門所說復活是違反自然的問題；因為既然對神而言沒有任何事物是相反的，怎麼會有什麼違反自然呢？認為有人能從這些明顯的感官事物中，為反對那不可測度且對萬物而言皆隱蔽的原因（即反對神）提供證明，這才是真正違反自然的：因為那些被想像與理智理解的事物，怎能推翻那超越一切感官與理智的事物呢？

「感官的明顯性」。他說，不應因為感官所能感知的事物，而對關於神的話語失去信心，因為祂是萬物隱蔽的原因。因為將那些超越感官的事物，僅僅因為感官事物的明顯性而否定，這才是真正地稱之為「違反自然」。

§ III. 「無論是理性的、感官的，還是滋養的」。注意他是如何劃分所分享的生命；因為他稱我們靈魂為生命的開端，接著是感官生命；因為這些是那些受它們支配的身體開始運動的生命開端，而生命的本質則是理智的能力與我們的靈魂；因為它們擁有作為生命的本質，如同某種物質與主體，以及那臨在的自身形式：因此，正如我所說，靈魂賦予身體生命。因此，神作為我們生命的作者與成全者，作為維繫者與劃分者，作為安排一切生命（理智的、理性的、感官的、生長的）差異者，是萬物的開端；因此，既然他在上面說太陽也給予生命並滋養萬物，你不要認為這是它從自身擁有的，而是從萬物的開端與原因那裡來的。

第七章

§ 1. 「超越一切智慧」。有些不合時宜的哲學家說，如果你們想說神超越一切智慧與理解，你們就是使祂變得無智慧與無理解。對此必須回答：我們的神超越了一切被理解與存在的事物。因此，無論我們理解的是智慧、理解、生命、自存、存在或本質，祂都超越這一切，並非祂不分享這些（因為這是不合理的；因為萬物的作者怎能不分享源於祂的事物呢？），而是因為萬物都源於祂，並分享祂的完整性；因為一切被分享的事物，都比源於它的事物更古老。因此，祂也被適當地稱為「存在」、「永恆」與「時間」，因為祂創造了永恆與時間；因此，關於智慧與生命也必須這樣說，因為祂也是它們的創造者；因為如果我們說這些以其他方式存在，神就會被發現是後來才變得有智慧或有理解的，這是他們的狂妄，而非我們的；絕不可！

「以及祂的導師太陽」。注意他稱使徒保羅為他自己與聖希羅提的太陽。注意父親是如何理解使徒的話語。因為屈梭多模與其餘的教父們將此理解為關於十字架。

「這對神學家來說是慣例」。關於神學家習慣在神身上使用否定詞，我們可以這樣理解：因為他們想要盡可能地呈現那神聖的光，因為它是不可接近且不可見的，沒有任何事物（無論是無形的還是感官的）能接近它，所以他們稱之為「黑暗」，正如經文：「祂以黑暗為隱密處」，這正是神聖使徒所說的：「住在人不能靠近的光裡」；因為沒有任何事物能接近的，就卓越而言，類似於看不見的黑暗。經文又說：「這樣的知識奇妙，是我不能測的，至高，是我不能及的」。因此，神那不可測度且不可理解的、無混雜的知識，被比作超越受造物一切知識的「無知」；因為神學家對神的無知並非無知，而是知識，在靜默中認識到神是不可知的；因此，他們稱神道的人性化為「虛己」，儘管祂充滿了，或者說超充滿了智慧、能力與救贖；但他們也稱神在十字架上的勝利為「軟弱」，因為藉著死亡，魔鬼那邪惡且隱蔽的權勢被摧毀了，死人的復活與天國取代了死亡；因此，這種超越人類一切智慧與知識的「神的愚拙」，就是神的理解。如果一個人思考那些異端，以及與他們一起的希臘人，他們認為藉由感官的邏輯證明，神化身直到死亡的安排是不可能的，那麼他就能理解這話。神聖的保羅思考這些，感到頭暈目眩，大聲呼喊：「深哉，神豐富的智慧與知識！祂的判斷何其難測」。那麼，那超越一切受造智慧的方法，怎能等同於那些非神所教導的愚拙言論呢？因為若沒有信心先行，這奧秘就無法藉由言語或感官證明來解釋。

「在神身上是相反的」。意即言論遭受了相反的轉變；因為藉由宣告匱乏的否定詞，神的卓越性被彰顯出來，這就是他在另一處所說的「具有卓越否定性的能力」。

「其中看來不合理的事物」。因為在十字架上的受難，以及說神在肉身中受難，看來既不合理又荒謬，這正是彰顯了真實的真理。[注意父親是如何理解使徒的話語：因為屈梭多模與其餘的教父們將此理解為關於十字架。]

「糾纏」。在其他抄本中作「轉變」，意即迴轉、捲入。他藉此表明，不應將神聖事物與人類事物進行比較。

343

314 聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄

確實具有能力。我們在上面也說過，心智若想要思想，就會離開自身而降入思想之中；因為思想相對於思想者而言是較低級的，正如它們是被思想和被理解的對象，這自然導致了心智合一性的分散與分割；因為心智本身是單純且無部分的，而思想卻是極其繁多且可被分散的，就如同心智的形相與種類；因此，那些「能思想的」（τὰ νοερά）相對於那些「被思想的」（τὰ νοητά）而言是較次等的。至於他所說的心智合一，正如他在後文更清楚說明的，是指心智藉此被提升到超越自身的事物，即投身於對神的觀照，藉由脫離一切感官與理智的事物，甚至脫離自身的運動，從而領受神聖知識的光芒。

344

這「無理性」的。在此他最為清晰地闡明了，神的愚拙如何是關於神之不可理解性的至高智慧：他說，我們被感官的身體所圍困，在考察關於神之非物質性與超本質性的教義時，由於我們是從感官事物來衡量那些事物，因而陷入了錯誤；例如，當人們談論關於那唯一當受敬拜的三位一體的宣講，聽到神學論述宣稱祂在三個位格中是不分、不離的，他們立刻感到暈眩，因為他們執著於身體的本性，即那些需要空間與距離的事物，並說：「三位格如何能既在自身之中，又是不可分割的呢？」因為他們不知道在感官事物中顯得愚拙，是為了在神聖事物中變得有智慧；還有無數類似的情況，主對這些人說：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」神聖的保羅也說：「屬血氣的人不領受神聖靈的事；因為這對他來說是愚拙。」因此，在世人看來是愚拙的，即是那些屬靈的事，是我們所當追求的；他稱之為愚拙的智慧，是因為沒有任何智慧能達到它；因此，他稱之為無理性與無心智的，是因為它缺乏能解釋或理解它本身的理性或心智。

§ II. 從祂而來的「可思想的」。請注意，在其他地方也存在著「可思想的」與「能思想的」能力；並且在它們之中，那些本身既是可思想的又是能思想的，正如上面的階級一樣：它們之所以是「可思想的」，是因為它們被較低級者所思想；之所以是「能思想的」，是因為它們也是至高的，並盡其所能地去思想那超越萬有的神，從上面領受思想的滋養，同時也滋養那些較低級的思想者。因為我們的人類靈魂僅僅是「能思想的」；因為它們在知識上盡其所能地思想那些超越的事物，卻不再有什麼能思想的在它們之後，以至於它們能被思想；因為那無理性與無心智的靈魂是在我們之後的；而神聖心智的思想並非在我們這種推論性的思想中，即心智並非從那些可分割的，也就是感官事物與推論性的理性中降下，換言之，並非從那些種類與繁多中，即從物質事物中無物質地收集思想，而是在那單純中觀照萬有。

「可思想的」（νοηταί）。請將「可思想的」理解為相對於我們而言；而「能思想的」則相對於神而言。

「或從可分割的」。我們使用可分割的感官工具；因為聽覺是一回事，視覺是另一回事，其他感官亦然；我們從這些感官所及的可分割事物中獲取對存在的知識，或者在部分性的思想中，從可分割的學科，即被思想的對象中獲取；有時也透過推論性的理性，即進行清晰且展開式的解釋。然而，那些能思想的本性，在所有這些事物中並無交流，而是以一種單一且單純的思想，被真理的知識所照亮。

「並且對它們而言」。他說在天使中有從神超本質的智慧而來的思想能力與活動；因為神聖的天使藉著分享，擁有了這種思想活動的能力，藉此他們思想自身與萬有，並直觀地思想那些理念，他稱這些為神的思想。因此，他們擁有從神這源頭所引入的這種思想活動，並且遠遠超越了靈魂；因為靈魂是從事物本身或對象中去思想事物，並投向那些形相，這就是較為推論性的思想，即環繞萬有。然而，天使根據他們內在的神聖形相，以單一的方式思想受造界的繁多，並不被分割到事物多樣性的分散中，即不被分割到感官事物中，正如理性的靈魂那樣；靈魂在模仿天使時，會被賦予這種能力，當它們將對許多事物的思想匯聚為一時，便在自身中同時擁有萬有，且不混雜地被區分開來；然而，靈魂的思想是從外部引入的，而天使則是從自身並在自身中思想，因為他們是神聖形相的。關於可思想的事物，這些就足夠了。至於關於神如何思想，你在這裡以及第五章結尾附近也能找到；至於我們所說關於靈魂的，即它們像天使一樣將多匯聚為一來思想，這在復活時將會完美地實現，屆時它們再次進入自己的身體，將獲得對萬有完美的知識。義人的復活將會完美地擁有這一切，正如經上所說：「這樣，我們就要和主永遠同在」；又說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了」，顯然我們將被教導關於萬有的知識。

347

「推論性地且環繞地」。已經說過什麼是推論性的。因此，「推論性地且環繞地」，也就是說，人類靈魂並非以心智的整體投射來領受神聖的知識，而是從部分中領受對萬有的真實理解，因此它在天使般的神視中有所欠缺，它圍繞著那唯一的原因，匯聚了對那些被多樣化觀照之物的理解，並被視為配得上與天使同等的思想。

「想要獲得」。魔鬼的心智因缺乏理性而想要與神同等；但它不知道如何能獲得這一點，這並非因為它本性上無知，而是因為它自願選擇了違背本性的事物。請注意，魔鬼之所以擁有心智，是從善那裡獲得的；但因背離了理性，且不願保持其本有的狀態，便遭受了從智慧中的墜落。

「藉由超越」。關於那些在神身上以否定方式所說的事物，以及相反的事物，都是藉由超越來理解的。

「以及其他一切在祂裡面」。沒有人應當從這些話中被引向荒謬的觀念，以至於說神在自身中作為原因而預先擁有惡，或者從中推論出祂是惡的作者；因為父並非在談論這些；因為祂已經表明惡既不存在，也不在存在物之中，而是關於那些存在的事物，即天使與其他受造物，正如祂先前所說的，祂對它們的知識並非透過學習它們是什麼樣的來獲得；因為祂在說「並非從存在物中學習存在物」，以及「並非透過形相來投向每一個事物」時，已經闡明了這一點，而是作為創造者，祂預先擁有對自身作品的知識，知道祂將如何以及為了什麼原因將它們產生出來，而它們的偏離與缺陷，即失敗與無能，引入了惡，藉由對合乎本性之物的剝奪，產生了違背本性的事物；因此祂引出了光的例子；因為藉由光的剝奪，黑暗似乎產生了，並以光之本性的缺席為原因，正如習慣比剝奪更具原則性，或者可以說是原因。因此，父在此處談論的是那些被神帶入受造界的事物，以及每一個事物的本性，祂說這些在神裡面，藉由預知與預定而預先存在。

「並預先擁有本質」。即知識預先擁有並預先包含了本質。

「正如光一樣」。這是來自比喻的確認；因為如果有人假設這可見的光是具有心智與理性的；隨後我們問它，它是否認識黑暗，它回答說認識，甚至在黑暗產生之前就認識；但這種認識並非透過某種經驗（因為光怎能看見黑暗呢？如果它是光，就不會有黑暗；）而是說光作為光而認識；因此它知道，如果它收斂了自身的光，就沒有人能看見；同樣，神作為原因，在自身中擁有對萬有的知識，並非透過經驗獲得，因為那樣的話，神就會被發現是晚於知識的，或者在某個時間點上是不認識的。請注意，黑暗是被動的結果，是因光的缺乏而產生的；這正是反對摩尼教的。

「關於黑暗」。即黑暗並非來自他處，而是從光被認識的。

「並非從存在物中」。看祂如何說神認識存在物，並非從對萬有的知識中，而是從祂自身的知識中，正如光知道黑暗，卻在自身中不擁有任何黑暗。這些在第五章中已被多次提及：神如何認識自身，即思想自身，也以範例的方式思想並認識存在物。

「神因此並非」。因為神性中沒有任何雙重性，祂是完全單純的，且超越一切單純。

「甚至天使也是」。天使知道地上的事，並非透過感官投向感官事物，像我們一樣，而是透過超越性的能力來理解，這可以從不同的神諭中推論出來，例如在《多比傳》中，神聖的天使拉斐爾告訴多比的兒子，取那魚的膽，以除去因麻雀糞便而產生的眼睛白翳；沒有人會認為他是透過經驗學會了這種醫治方法；甚至在《士師記》中，基甸面前的天使從磐石中發出火來獻祭，他並非像我們一樣透過感官知道火能燃燒，而是以一種更高尚、更適合他的方式；其他事物亦然。如果有人說：「魔鬼和他的使者如何能感覺到永恆的火？」這將在適當的地方說明。甚至在《但以理書》關於伯沙撒的章節中，那寫字的人認識他未曾學過的文字。請注意，天使對感官事物的知識並非透過感官；他們並不使用我們這種感官器官，而是透過心智的能力與本性。

§ III. 「此外，必須探討」。祂探討我們如何認識神；祂正確地說，神的本性，即祂究竟是什麼，從未被創造界中的任何事物所認識，無論是透過科學知識還是直觀；因為我們是用這些來處理非物質事物的；但神是從受造物的安排中被認識的；因為如果，按照神聖使徒所說，受造物的華美顯示了創造者，即那些被造之物的製造者，那麼受造物的安排自然就是那位安排者的知識；因為存在物，即形相，以及每一個受造物，例如天使階級與所有感官事物，都是神聖理念的形像與樣式，即在神裡面的範例，這些範例是神永恆的思想，藉此且按照這些，萬有都在祂裡面；它們並非與祂不同的，而是被產生出來的，正如最神聖的約翰在《啟示錄》中所說，某位最尊貴的天使對他說，萬有都存在且已經產生，他說理念是因為它們存在；並且萬有都是這些理念或範例的形像與樣式。因為能思想的是可思想事物的形像，而較低級的是超越事物的形像。因此，藉由對這一切的剝奪（因為神被從存在物中抽離出來，祂並非祂所造之物中的任何一個，而是以不可言喻的方式超越萬有），神藉由超越而被認識。

「從祂的本性」。請注意這對於護衛敬虔是必要的且現成的。

「以及某些形像」。在此，神聖範例應被理解為預定，受造物是其形像。使徒稱預定為「旨意」，正如在致以弗所書中所說：「按照祂的旨意」。顯然，在所有受造物中，神都被認識，正如工匠在工藝品中被認識一樣。但祂在本質上與萬有完全分離；因此，祂對工藝品而言是未知的，卻藉由這種「不知」而被認識，正如藉由對受造物的科學性理解與知識一樣。因此，祂在重述這些時，將後文與此連結起來。

「因為理念」。因為在神裡面，動物與所有合乎本性之物的理念是普遍的，並非像個別事物的偶像與樣式，而是那裡的事物是這裡事物的範例；因為這裡的一切都是那裡事物的偶像；因為靈魂本身也是理念的形像與樣式。

「並藉由知識，神」。祂透過詳述，闡明了神如何藉由相反的事物、肯定與否定而被認識；因為即使祂在第一章中說過，沒有什麼能代表神的本質，無論是思想、接觸、想像、意見，以及祂在那裡和這裡所說的一切，我們在那些地方也已經解釋過了；現在祂說神也藉由那些在那裡被否定的事物而被認識，並非指祂的本質，相反地，祂不擁有任何這些事物以供理解：因此，作為萬有的原因，祂從祂所產生的事物中被認識；但作為祂所產生的事物中的任何一個，祂對萬有而言仍然是未知的；至於祂如何藉由「不知」而被認識，祂在此處說了，在第二章中也已經說過。

「且不被思想」。因為我們藉由被造物來思想，我們觸及了知識；我們擁有神存在的事實。

353

354 聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋

神是。然而，這位神到底是誰、是什麼樣的、有多大，我們既不理解，也不稱呼，更無法以心思或感官去領會。這與「神在萬有之中，又不在萬有之中的任何一者之內」這句話是相似的。這是根據那超越心思的合一而言。請注意，正如前文所陳述的，他領受了那超越神之心思的觀照合一。

因為這正是根據那聖言（Logion）。這也出自《所羅門智慧書》，那裡稱智慧為萬有的工匠；也出自《箴言》，那裡藉著智慧說：「我與祂一同作工」；以及大衛所說：「祢在智慧中創造了萬有」。

道（Logos）即是神。關於神的道，以及為何被稱為「道」，這種稱呼意味著什麼，他在這裡說出了一個原因，即為何祂被稱為「道」：是因為祂將萬有的原因存於自身之內；因為萬有本性的「道」（rationes）都在祂裡面，作為一切受造物的原因；因為萬有皆藉著祂而存在；因為理念與範型都在祂裡面，並非在另一者之中，而是作為永恆的心思與創造萬有的「道」，也就是本性；因為本性本身就是「道」，擁有原因與本性，所以萬物的本性並非隨意且徒然的。他稱祂為「道」，也是因為祂無阻礙地貫穿萬有，並環繞萬有，直到最末端，正如在《希伯來書》中所說：「神的道是活潑的，是有功效的……」等等。

這道是。因為神是道，祂既是真實且本質上的真理，理所當然地也是萬有簡單的知識。至於什麼是知識，他隨即補充教導。

因為知識具有合一的力量。他在闡明關於真實知識的事時，說到神本身即是道，即耶穌基督（關於祂的論述），並且說知識對於認識者與被認識者而言，確實具有合一性：「我認識我的羊，我的羊也認識我；正如父認識我，我也認識父。」因為正如知識在認識了它所欲認識的對象時，便與被認識的對象合一，不再對其有任何懷疑，也不會因為懷疑而分裂成不同的意念，導致不穩定，並因不相信自己已經認識而產生無知；同樣地，信徒藉著知識與那被認識的基督（即神的道）合一，並將信心建立在祂身上，對所認識的對象擁有最堅固且不動搖的信心，因為他們認識了神，也被神所認識，他們便脫離了我們所說的那種會分裂、切割並動搖至各種懷疑中的無知（因為不知道該信什麼）；他們堅持於確信，因信心而確信自己已經認識，並因此與那被認識者合一。然而，那處於無知黑暗中的人，根據使徒所言，被謬誤本身所搖動，被人的詭計與各樣的風吹來吹去，正如在海中被波浪翻騰的人（使徒也說了這些），並認為那些有知識的人是瘋狂的，正如非斯都對傳講神聖知識的保羅所說：「保羅，你瘋了。」那有知識的人，即真正的基督徒，既然在真理中認識了基督，並藉著祂獲得了對神的認識，即我所說的那種單一的真理知識（單一的知識即是簡單且不複合的知識），他便脫離了世界，不再處於不信者世俗的觀點與謬誤之中；他認識到自己是清醒的，並脫離了多樣的謬誤；因此，他們不僅為了真理而每日冒著死亡的危險，而且也向無知死去，卻活在知識中，並被證實為基督徒。

分裂的原因。他在這裡稱「分裂」為意念的不穩定與對多樣事物的分割。 居所（Ἑστίας）。指住處、居住。 基督徒的單一性（τῇἑνιαίᾳ）。他稱我們的信仰為「單一的」，是因為它是簡單且無謬誤的，擁有對那真實存在者的知識。

第八章註釋

§ 1. 以及作為能力。論神在何種意義上被稱為能力。

以及統治權。正如那句：「萬軍之主，祂是榮耀的王。」[再者：「萬軍之主與我們同在，雅各的神是我們的避難所。」] 將能力區分開來。區分，即分辨與分離。

§ II. 根據不可傾斜的能力。他稱「不可傾斜」（ἄκλιτον），意指不從其固有的頂峰下降；因為祂並非傾斜於能力而進行創造，而是作為不動且不屈的存在，產生了萬有。或許也可以說是不被封閉（ἄκλειτον），即不被關閉；因此他補充了「無限的」（ἀπεριόριστον）：因為祂並未被關閉，彷彿在某處能力不足；但神的創造能力總是敞開的，以創造萬有。 並使軟弱者強壯。他稱這些物質的、屬地的身體為「軟弱」，並稱其為「最末端的餘跡」，正如我們在上文多次提到的，因為它們只是模糊地且根據其自身的適應性分有了神的能力。關於我們自身的身體，經上說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做」；但這也應在其他動物身上觀察，例如蚊子、蒼蠅及類似的生物，這些如此軟弱且微不足道的動物，在它們各自的中心點上，因造物主神的加力而擁有何等的力量；因此，在神聖先知約珥書中，神論到蝗蟲、蝻子與剪蟲說：「我的大軍……」，並藉著奇妙且極其真實的例子，證明神無限的能力如何達到這些微小的受造物。但你也會在無生物中發現同樣的情況，在草木與礦物中，觀察到有害與有益的力量；多數是易碎的，而另一些則是強大且堅硬的，如鑽石。 另一種解釋。在這些事物中被加力的「軟弱」，是指動物中最軟弱的，它們擁有這種真實存在的能力；或者應認為「軟弱」是指那無生命且完全不動的本性，它從神那裡領受了本質的，即完全存在的能力。

§ III. 以及祂本身，若容許這樣說。意即，若非神聖能力的支持，萬物根本不可能存在。

擁有存在的能力。他所指的「能力」不僅是維持生存的力量，也意味著以某種方式存在的適應性。他稱能力的「傳遞」為神護理與良善向外對受造物的進展，使受造物得以存在並被產生。他稱第一種能力為「存在者的能力」；這些即是理智的、無形的存在，被稱為存在者，因為它們是不朽的；但與理智者一同列入的，還有那些能思考的，即現在所說的靈魂與理性；因為理性即是心思，靈魂藉此在天使之後，被稱為有理智的。其次，在此之下的是感性能力，即無理性動物的；再者是生命力，以及植物與草木的生長力，它們藉此綻放生長生命；在所有這些之後，是本質能力，即無生物的，如金屬或礦物，這種能力維持並使其在存在中持續，並賦予冷熱或其他性質的調和能力；以及是否能有益，或以何種方式有益。神也賜予並加強那渴望的能力，即理性者總是能意願與渴求的能力，並使合一的事物趨向友愛與團契，意即萬有的種子或元素，適度地趨向結合，彼此混合並溫和地接近，從而帶出產生相似感性事物的能力。因此，這種合一與合一者混合成友愛的過程（如我們所說），當元素轉向差異與分離時，各部分便在動物、植物及其他事物的生成中被區分開來；這種區分或分離從神那裡獲得了存在與產生存在的能力，使事物按其種類生成。因此，他稱結合與區分為合一與友愛，並稱不混亂、不雜亂的種類為區分。[請注意，天使的能力也從神那裡獲得了合一性。]

以及這些存在。萬物的本性並非出於選擇，而是出於存在的必然性與實用性而尋求存在；因此他說這就是「如此存在」，並稱這種尋求的能力為神聖且無限本質所賦予的必然存在。

以及端正。他稱「端正」（εὐθημοσύνας）為狀態良好、秩序正確且形式優美的創造；他稱天使的合一為簡單性；或者他稱其本質的簡單性、無形性與無物質性為合一。請注意，他說星辰是永恆的。

以及不變的秩序。請勿將「不變」理解為天上的本質是永恆的；因為根據經文，它們是「服役的靈」；但要理解為它們在神起初為其所定的界限內，保持著不變。他稱時間的「進展」為其長度與向前的運動；稱「區分」為藉著季節或時辰的交替，再次恢復到同一點的標記；因此他稱時間的運動為「捲繞」；或者他稱時間的進展為行星的運動，在某個時間數目內，緩慢地移動經過所謂的十二宮位；他稱「復原」為從某一點回到同一點的循環；例如太陽一年內繞行十二宮，從所謂的白羊座回到白羊座，月亮則每月一次，其餘五星亦然；因為時間是藉此來衡量的。

以及火的力量。顯然是指以太之火。他論及四元素，並說地並未建立在任何事物之上；但經文說：「祢將地建立在水上。」 本質的。或許所有無生命與無感知的東西也被稱為本質的，顯然是因為它們從「存在」而得名。 以及神化（θέωσιν）。義人與天使成為神，根據那句：「我曾說：你們是神。」 完全的定位。他稱「定位」（θέσις）為產生至存在，意即：凡不分有能力的，就不在創造之中。

§ VI. 雖然以呂馬術士說。由此可見這位聖徒的古老；因為他知道以呂馬術士所說的話，他曾在塞浦路斯抵擋聖保羅，聖使徒行傳對此有記載。然而，阿拉伯地區有許多像以呂馬的人，他們反對我們這些宣稱耶穌基督（神的道）為我們在肉身中受苦，而非在神性中受苦的人，他們說：「如果你們不承認祂在神性中受苦，正如祂所願，你們就是使神無能，說祂若願意卻不能在神性中受苦。」對此必須回答，神並未意願如此，因為祂有受苦的對象，而使本性上無苦的神性受苦是違反本性的。看他如何解釋使徒的話：「神不能背乎自己。」

因為背乎自己。以呂馬術士嘲笑聖保羅說神不能背乎自己，並指出在保羅身上顯示神不能做祂所願的事，即背乎自己，偉大的狄奧尼修斯對此作了極其哲學性的解答。他說神是真理；真理是存在者；而虛假，因其無實體，並非存在者；因此，如果神背乎自己，真理若說謊，便成了非存在者；這怎麼可能發生呢？因此，在神身上所說的「不能」，是祂那不可言喻的能力的標記。這就像說神能使自己不再是神，甚至退回到不存在，這不僅是不可能的，還包含著褻瀆；那麼，那「自有永有者」怎能成為「非存在者」呢？因此，神不能，意即神不可能不存在，或不容許祂不存在；因此，說神「不能」，即說神是軟弱的，這是不可能發生的；因為正如光，就其為光而言，不能成為黑暗；同樣地，這些對神而言的不可能，是因為祂那超越的真理。因此，神並不知道那種因缺乏而產生的「不知道」，即神並未經歷過；意即，祂不知道「不知道」本身是什麼，或對某事無知。祂並非因缺乏而不知道；因為無知是一種缺乏，而非實體，而是發生在缺乏之處的本質之外；因為它是對本該存在之物的虧缺。因此，神缺乏無知，且從未知道「不知道」；因為如果我們不說神因缺乏而不知道無知，那麼「不知道」就會被發現是祂本質的一部分；如果無知是祂本質的，神就會被發現是黑暗；因為無知即是黑暗；同樣地，你也會以崇高的觀點理解「神不能說謊」；以及「子憑著自己不能做什麼，唯有看見父所做的」：這與說「父若意願某事，子卻意願另一事，是不可能的」是相似的。因為在神性中，那唯一受敬拜的三位一體只有一個意志；因為我們並不無知，神的兒子，即神，那受讚美且純潔的三位一體中的一位，成為人時，取了合乎本性且無罪的人性意志。

以及「不能不存在」。否定放在否定之前，便成了肯定。因此，說「不存在」在神裡面是不存在的，即推導出祂的存在。因此他說，祂不能「不能」，同樣地，祂也不知道「不知道」，由此推導出祂完全知道且完全有能力；他在此處加上「因缺乏而產生」是很好的；因為這些話並非以卓越的方式說的，而是以剝奪的方式說的，即「不能」與「不知道」。

§ VIII. 公義被讚美。論神為何公義。

363

364 聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄

7

[註：此處原文為希臘文，譯文如下：] 「公義即是神。公義的定義是：按配得程度進行分配的美德，或是靈魂各部分各司其職，或是過度與匱乏之間的中道，或是分配平等的習性，或是致力於公共利益的習性，或是對應當分配、不應分配以及兩者皆非之事的知識。」

他們在抱怨。關於那些如詩篇作者所說，對神說出不義之言的人。此處說得恰逢其時，顯明了他們荒謬的言論；因為他們既是自發的，即擁有自由意志，並能主宰自己的動作，他們卻說：「為什麼我們被造成有自由意志的？為什麼我們沒有被強迫，即便不願意也不去犯罪？」他們忽略了自己想要成為被他物所推動的石頭，且擁有屬地的身體。他們說：「為什麼我們不能保持在同一狀態，即不變的狀態，既然我們是不朽的，且使用物質與暫時的事物？」這是那些不認識感官與理智本性，且深受無知之苦的人所說的；因為我們的身體既是物質的、暫時的且可變的，理當需要相似的事物，即暫時與物質的事物；而靈魂既被創造為無形且不朽的，理當因著與造物主的相似性而擁有自由意志；抱怨者們不明白這些，在兩者上都責難神的護理，儘管他們看見了如此的秩序；這正是那句話所表明的，他們將屬於他人的歸給了他人。

自發的，希臘文作 αὐτοκίνητοι。即自主與自權的。

199 § IX. 但有人會說。針對那些說「神若容許義人被不義者傷害，祂豈不是不義的？」的人。 另一種解釋。此處探討的是他人向我們提出的論題；他說：「有人會說，等等」，並以敬虔與愛神的方式予以解答；他說，神既是公義的，為何容許聖徒被不義與貪婪之人傷害（因為我們看見許多義人，無論是在財富或事務上，都受到不義與貪婪者的損害）；他巧妙且熟練地回答；他說，聖徒不應當因屬地與暫時的事物而受苦，否則他們就不再是聖徒了；因為他們應當看重那些真正值得愛慕與神聖的事物；因為貪戀財富的人不再是聖徒。如此，問題便解決了；因為神聖的保羅說：「為什麼不情願受欺呢？」意指不要為世俗之事而驚惶；他又闡述了神聖的愛，在其中既無不義，也無貪婪，他說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？」以及後續的經文。他稱那些受情感驅使，且僅僅依附於屬地事物的人為「屬物質的」（προσύλους）；「パρευδοκιμεῖσθαι」（被視為較不被認可）意指顯得較不被讚許。

關於天使的美德。關於天使的美德被稱頌，正如神的美德一樣，是合宜的，正如經上所記：「祂的榮光（美德）遮蔽諸天」；且神護理的作為，是容許那些在物質事務上的人受到傷害，藉此使他們習慣於渴慕更神聖的事物。

關於對物質的依戀。看他如何說，不依附於物質事物展現了陽剛之氣，即勇敢；因為那些奴役於世俗與肉體情慾的人，理當被稱為柔弱的。且神的公義不願藉此來誘惑與毀滅我們，而是使我們習慣於輕視這些事物，正如經上所說：「因為主所愛的，祂必管教，又鞭打凡所收納的兒子。」那麼，擁有財富的人，就不被神所愛嗎？你會說，首先，財富本身並非惡，而是對財富的依戀與錯誤的使用；其次，神知道我們當中的軟弱者，祂為了保守他們並勸勉他們，或許賜給他們財富與生活的顯赫，並非祂不知道他們是什麼樣的人；因為那在萬物未造之先就認識一切的，怎會不知呢？而是為了使我們如使徒所說的，沒有藉口：「所以你這論斷人的，無可推諉」；又說：「我們有一位大祭司，能體恤我們的軟弱。」

「不誘惑」，希臘文作 τὸ μὴ θέλγειν。Θέλγειν 意指藉由享樂來欺騙；也單純指給予享樂。 「最優的」。即所渴慕的。 「不可動搖的狀態」。他稱「不可動搖的狀態」（ἀμείλικτον στάσιν）為那種不向屬地事物的挑逗屈服，且不因試探而轉向物質事物的堅定立場。

§ X. 關於萬物中各盡其職。他稱「各盡其職」（ἰδιοπραγίαν）為萬物中每一事物依其本性而有的獨特運動；因為天使的事物不可能由人來做，火的事物也不可能由水來做，反之亦然。 「以及從較差的」。此處不要將「較差的」理解為相對於受造物；因為在受造物中並無惡；而是相對於罪，罪是因我們的選擇，在善的匱乏中產生的。因為如果我們奔向神，神會將我們從罪中救拔出來。 「且不向較差的傾斜」。認為他是在談論感官與受造之物，即祂將萬物保持在各自的秩序中；因為它們沒有一個發生改變，而是保持著被造時的樣子；這就是「不變」所表明的。至於「不向較差的傾斜」，要麼是因為祂使它們具有選擇性，要麼是因為它們沒有一個偏離了各自的狀態，或被轉移到較低級的事物上。

367

368 聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄

因為天與地，以及其中的萬物，都保持原樣。至於「根除異己的行為，並保守各自的特性不變」，你可以這樣理解：元素彼此保持對立，例如熱與冷、濕與乾，每一種都保持在各自的整體中，而不轉變為對立面；因為火永遠不會變成水，水也不會變成火。如果它們因造物主的命令而結合，每一種仍保持著各自的特性。

「以及比例」，希臘文作 καὶ τὰς ἀναλογίας。他稱「比例」（ἀναλογίας）為每一本性所適宜的適應性與均衡。 「並非無的放矢」。意指沒有超出聖經的目標。 「扶持」，希臘文作 ὑπερείδουσα。即支持。 「受損的」，希臘文作 τῶν λελωβημένων。即受傷的，那些造成殘缺與無用的。 「以及一切不平等」。他並非單純說要根除不平等，而是指在個別事物中，即受造物並非以同樣與相似的方式保持在自然的同一性中；因此他加上了「因匱乏而產生的」，因為事物並非僅僅因為它們是不同的與不平等的，不平等就被排除。

「個別事物中的平等」。由於他知道不平等被稱呼的兩種方式，他闡明了這兩點，並說神之所以被稱為公義，是因為祂衡量了萬物的平等，並排除了萬物的不平等。他現在所說的不平等，是指因匱乏平等而發生的，即貪婪；因為按配得程度平等地分配給每個人，這正是維繫並保守萬物之所在。說完這些，他又提出了不平等被稱呼的另一種方式。因為他知道有些人稱理智與無形的形體，以及萬物的首要原則——即不朽的創造、單元，也就是簡單的本質——為平等與同一；而稱感官事物，即那些可分的、處於變化與差異中，且時而呈現不同狀態的事物，為不平等與差異。因此他說，即便有人理解這種不平等，即感官事物在形式上的差異，藉此動物、植物以及後續的繁衍得以存在，神仍是這不平等的守護者與保護者，不容許對立面混合為一，並因混合而走向腐朽。因為祂如何產生萬物，就如何保守它們，它們正如起初被造時那樣存在。 「因為不平等」。注意他說不平等，是指萬物在整體上彼此的差異，且神的公義保守了這種不平等。也要注意，存在著自然的不平等。

關於第九章。 § I. 關於這些神聖的名字。他極其智慧地稱這些為神聖名字的標記，將其從外邦人轉向真理；因為他們製作了一些像雕像一樣的東西，既沒有手也沒有腳，他們稱之為「赫爾墨斯」（Hermas）；他們製作這些雕像時，留有空洞的門，就像牆上的塔櫃。他們將所崇拜的神像放在裡面，外面則封閉起來。因此，赫爾墨斯像顯得卑微，但裡面卻有他們所崇拜之神的裝飾。因此，你在此處也應當這樣理解：聖經中關於那位自有且唯一的真神所使用的名字，若按字面理解，是不配稱呼神的，例如「微小」、「坐著」等等；但當這些名字被展開，並按配得神的意義來解釋時，它們內部就包含了神聖的標記與神榮耀的形像。

「神在經文中被稱為偉大」。神被稱為偉大，並非是與他物比較，就像牛比羊大，豆子比小米大；而是因為神聖的偉大既無法與任何事物比較，也無法被真正理解；這就是他使用「獨特地」（ἰδίως），即「特性」所要表達的。

§ II. 神被稱為偉大。雖然他解釋了那些歸於神的名號，但仍有必要以聖經的見證來闡明它們。祂被稱為偉大，是因為經上記著：「我們的主為大，大有能力」，以及經文中所有類似的經文；至於祂也是「微小」，在列王紀上第三章中有所說明，那裡對先知以利亞說：「那裡有微小的聲音，耶和華在那裡」；這表明祂彷彿被那微風所包圍，即「微小」。至於「祂自己」，你在此處以及「我是」中可以看到，祂是不改變的。另一處，當祂向以西結顯現，彷彿火與琥珀中的人，以及其他地方：「祂的眼目如同火把」，以及後續的；如銅與爐的樣子，這是約翰在啟示錄中所說的；以及「相似」，當說到祂照著自己的形像創造人時。而「不相似」，在以賽亞書中，當祂說：「你們將我比作誰呢？」因為祂沒有任何相似之物。關於「站立與不動」，當祂對摩西論到磐石時說：「我站在這裡，在你到那裡之前」，以及類似的經文。關於「坐著」，巴錄書說：「祢永遠坐著，而我們卻在永遠中滅亡」；又說：「坐在基路伯上的」。關於「移動」，如當祂說：「祂乘著基路伯飛行」，以及：「你們下來，我們去變亂他們的語言」；以及：「祂使諸天彎曲而降臨」。這些暫且如此；在詳細的註釋中，必要的部分將會闡明。

「這種偉大是無限的」。因為神擁有完全的終極，祂既是超乎完美的，也是超乎無限的，正如：「祂的國度沒有窮盡」；不僅如此，祂更超越了一切數目；因為即便神被稱為「一」與「單一」，祂仍是永遠不變的神，作為單元，祂是真實的同一，是祂自己的界限，也是萬物的界限，與萬物分離，並以單一與同一的方式超越一切，即作為單元，祂是與萬物不混雜且簡單的；而「同一」，意指保持不變；因為說「單元」或「單一」，說「同一」或「同一性」，並沒有區別；因為它們表達的是同一個意思。神也將同一性傳遞給祂的受造物，因此萬物正如它們被造時那樣，在共鳴、保存與同情中保持著，只要它們能參與這份恩典。同樣地，祂也在自身中保守並結合了差異，即從祂而來的受造物的不同進程：同時保持祂自己的同一性，既不轉變為差異，也不轉變為對立，儘管祂在感官事物中也維繫著對立面。

§ V. 因為祂護理萬物。這句話的結構應透過倒裝法來理解，其結論應歸於「應當認為」，即「應當認為神以護理的方式臨在於萬物中」，以及後續的經文。 「正如靈魂」。看他如何允許以肉體的方式來理解靈魂，以及他如何以肉體的方式理解靈魂的某些部分：因為他以言語巧妙地塑造了它。 「無部分的」。靈魂並非單純是不可分的，而是相對於身體而言是不可分的；因為他稱靈魂的部分與能力，有時是為了作為身體部分的形像而引用的。

「展開」（ἀναπτύξεσιν）。他稱「展開」為鋪陳，即對隱藏在詞語中的意義進行闡明；而「淨化」（ἀνακαθαίρεσθαι）則是將所觀察的事物從肉體中徹底剝離。 「身體的三重形狀」。他稱身體的三重形狀為三維的，正如他隨即闡明的；從此處你可以正確地理解使徒所說的：「能以和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深」，有些人將此理解為救贖的十字架。注意神那裡的長、深、寬是什麼。

「現在，祂本身的神聖」。古人稱「單一」、「同一」、「平等」與「相似」為萬物共鳴、護理與救贖的原因，這也是他們所說的「一」；而稱「差異」、「不相似」與「不平等」為造物主對可分、可變、感官事物，以及對理智事物的創造性護理，他們根據所表明的事物來理解這些名字，正如我們上面多處所說的。其他人則稱「同一」與「差異」，即「同一」與「不同」的形式與匱乏。另一些人則稱「終極」與「無限」。[注意，此處他宣告要編寫《象徵神學》。]

377

聖馬克西姆（S. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋 378

[註：……之產生。] 然而，他稱神從一中產生出多樣性，是指神在祂自身的單純性中保持不變，卻引出了受造界各種各樣的類型；因為他稱「流出」（πρόοδον）為一種朝向創造萬物的運動與傾向。

§ VI. 「然而神是相似的」。關於我們，不能說「相似」；因為我們的身體是由同質與異質的部分所構成，正如亞里斯多德在《動物生成論》一書的開頭所展示的那樣：但神，祂是什麼，祂就完全以相似的方式存在，因為聖經說祂總是那一位不變地存在且與萬物不相似者，正如那句：「主啊，在諸神中有誰像你呢？」；又說：「主說，你們將我比作誰呢？」；以及：「我加增了異象，並藉著先知的手顯出相似」，意思是「我與我自己相同」，正如愛任紐在《反異端》一書中所說的。

「藉著能力的模仿」。在這裡，我們可以將「模仿」理解為理智與理性的本性轉向神，正如那句：「你們要完全，要慈悲，像你們的天父一樣」；這在神身上是本質性的，且超越一切界限與理性；但在受造物身上，則是根據各人的能力，與其本性相稱。在這裡，也可以將「模仿」理解為對那些在神裡面超本質地被觀照之事的參與，這是受造之物在生成時所領受的，即參與了存在以及其他我在前文中詳述的事物。

至於說「按著神的形象相似」，並非要否定這句話是關於人的，而是根據參與的原則，將這個詞也運用在其他事物上。

「並按著神的形象」。關於如何理解「按著形象與樣式」，他在這裡說：這不是指形式，而是指轉向神，並將理智提升向那作為存在與善好存在之源的神；有些人將此理解為自由意志，因為神在本質上與理性受造物並不相似；因為我們並不相似於我們那些或許是用蠟或銅所做的形象，那些形象與我們本質不同，且只有一點點相似；因為那些同類的，即屬於同一秩序與本質的，如基路伯、撒拉弗及其他階級，是按著主要的類型彼此相似；這類型在理智界中，就像是一種作為底層的非物質生命，且這類型本身就是每一個理智存在者之所是。但神對祂所造之物並非如此；因為原因並不相似於結果。我所說關於理智界的事，也請理解為關於我們理智的靈魂。

「因為在那些同類的之中」。他稱「同類的」（ὁμοταγῶν）為那些同本質的，在其中相似性是相互的，例如……

379

380 附錄：聖丟尼修·亞略巴古著作

彼得對保羅而言，在性質上是相似的；反之，保羅對彼得亦然。但在人及其形象上，道理則不同：因為兩者本質的邏輯並不相同，這就是他所稱「主要相似」的類型。人之所以被稱為與其自身的形象不相似，還有另一種說法：因為形象是為了人的相似性而造的，人卻並非為了形象的相似性而造。因此，無論是在原因還是在結果上，都不應承認「互換」（τὸ ἀντιστρέφειν）的可能性。所謂互換，是指那些處理相反論題的人同樣可以說出的情況，例如「胎中的是動物」，以及相反的「胎中的不是動物」。革利免在《雜記》第五卷開頭如此說，此處亦然。因此，若同類事物是相似的，那麼反之，若非同類事物，則不相似。

關於「自身相似性」（τῆς αὐτοομοιότητος）。偉大的丟尼修習慣說，神在受造物中是其本體，也是本體存在的創造者；祂本身就是「自身生命」，也是「自身生命」的創造者；正如現在祂本身就是「自身相似性」，也是「自身相似性」的創造者。他之所以這樣說，並不是說神本身是一種生命，而另一種本質的生命是由祂產生的，彷彿在神之外存在著某種實體，讓那些參與生命的事物去分享；而是正如他在第十一章所解釋的，神被稱為「自身生命」、「自身能力」、「自身相似性」等，是因為祂作為原則、作為神、作為原因，本質上就是這些事物的源頭與起源。祂是「自身生命」、「自身相似性」及諸如此類事物的創造者，作為那將此恩賜分賜給在受造物中首先分享此恩賜者的主。因為萬物都根據各自的領受能力來分享這些事物：那些最初且最高等的理智受造物，是按原則性的方式分享；而隨後的受造物，則按下降或較低的等級分享。我們在前面也說過，相似性是萬物的合一，藉此，萬物因分享第一原因的交通，而在那同樣存在、同樣保持一致的事物中，達到共鳴。他之所以說「可能」（ἐνδεχόμενον），是因為這並非完全的，也不是在整體上的模仿。

§ VII. 脫離（τὸ ἀποδέον）。即「缺乏」。

§ VIII. 至於「神的站立」（περὶ τῆς θείας στάσεως）。他將「站立」與「坐位」視為同一：因為他所說的站立，並非指從坐位的彎曲中恢復直立的推測，而是稱神那不動搖、不變更的堅定狀態為站立；正如「坐下」也意味著在不可名狀的國度中，持續且不可理解地安息。確實，在聖經中，祂被描述為彷彿從坐位中起來，如經文所記：「主啊，求你興起，迎前攔阻他們」；又如從站立轉向坐下，如：「你必騎上你的馬」、「你的騎行是救贖」；又如：「祂騎著基路伯飛行」；最顯著的是：「你坐在寶座上，按公義審判」；以及：「神坐在祂的聖寶座上」。這些並非按肉體，而是按神聖的方式理解。

§ IX. 以及「向萬物前進」（Καὶ ἐπὶ πάντα προϊόντα）。神被說成是前進並運行至萬物，如耶利米書所記：「我是近處的神，並非遠處的神」；又如：「那在萬有之上，貫乎萬有者」；最顯著的是：「我若升到天上，你在那裡」等等。在神的顯現中：「使天垂下，降臨」；以及：「神在歡呼聲中上升」。

並非藉由位移或變更。他教導要敬虔地理解關於神的言論，說：當你聽到神在運行時，絕不可理解為受造物、特別是感官受造物那樣的運行。因為物質事物是按「位移」（φορά）而運行；位移是指在整個空間中的變更，特別是當它想要停留卻無法停留時。而運行是按「變更」（ἀλλοίωσις）而發生；變更是指在感官對象作為主體保持不變的情況下，其屬性發生了相反的變更，或在相反與非相反之間變更；例如身體健康，隨後生病；銅也是如此，有時是圓的，有時是角狀的，即變成了有角的形狀。當整體發生變更，沒有任何感官對象作為相同的主體保留下來，而是如從土變為血，從水變為空氣，或從空氣變為水，或如摩西的杖變為蛇，或水變為血，這既是轉變，也是生成與毀壞，因為先前的狀態已經被移走。此外，還有按「異化」（ἑτεροίωσις）的運行，即向不相似的狀態運行，以及從一種顏色變為另一種顏色。再者，有一種「空間性」的運行，即從一處到另一處的遷移；這種運行或是按直線進行，或是按圓周進行，如輪子的轉動，有些人認為天體也是如此；或是按直線與圓周的混合，如螺旋式的路徑，像蛇的爬行。還有「理智的運行」，藉此理智在運作，或神聖的理智在思考萬物。還有「靈魂的運行」，藉此它向思考運行，並推動感官。還有另一種「自然的運行」，即推動適合的事物進行生長與營養。因此，神並不按這些方式中的任何一種運行；但那不動者、永遠保持同一者之運行，被稱為祂使萬物存在的旨意，以及祂對萬物護理的「前進」。

非來自兩者。他指的是轉移性的運行，他也稱之為螺旋式的；「無關聯的」（ἀσχέτῳ），即指絕對且連結的。

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384 此外，神的運行。在否定了神有肉體的運行後，他闡明了應當如何以符合神性的方式理解神的運行，並將宇宙中感官的運行作了向上提升的解釋。

「而直線的」。關於圓周、直線與螺旋式或斜向的運行如何應用於神，請閱讀第四章，在該章開頭幾頁之後，你就會學到在天使、靈魂與身體中，這些運行是如何被理解的。

「中間與極端」。高等者總是包含低等者。他稱最高的力量與靠近神的力量為「極端」，而稱那些跟隨前者、卻高於所有感官事物者為「中間」。因此，最高者包含中間者，中間者包含感官事物；這就是為什麼聖經也說到天上的天使秩序。神確實包含萬有，如同圓圈包含其內的一切，並將它們作為原因引向自身。請注意，在神那裡，「同一」、「公義」與「相等」是什麼意思。

§ X. 「相似的進程」（Ὁμοίαν χώρησιν）。這是指元素之間彼此相似的進程；因為這些元素比例均等，使得世界在生成與混合中不會失去平衡：因為如果某種元素過多，所生成的就會毀壞。

「以及按一切理智的相等」。須知，「理智的」（νοητόν）是指那些不屬於感官，也不在自身內擁有理智能力的事物，如靈魂與感官的能力；而「理智的」（νοερόν）是指擁有簡單且自由的思考能力者，如天使；「理性的」（λογικόν）是指藉由言語、論證與推論來接受萬物知識者，如人類的理智；「感官的」（αἰσθητόν）是指屬於感官對象者，如受造物的部分，它們分為本質與自然的，即分為那些不動且完全無感官的，以及那些能以某種方式運行的；因為他們將自然定義為運行與安息的原則。「意志的相等」是指選擇性的；我不否認人類靈魂也被不恰當地稱為理智的與理性的。

「使一切相等產生的能力」。有一種相等是神作為萬物創造者賦予自然的，還有一種是意志的相等，即那些實行公義與生活平等的人，出於意願與選擇所達成的。因此，這種相等也是由神所建立的。所以，神在祂自身內，簡單且不可分割地，如同在觀念與範例中，在祂永恆的思考中，預先擁有或包含了一切的平等與公義。

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第三章

§ I. 「作為全能者與古老者」。神向但以理顯現為白髮蒼蒼，頭如羊毛，因此被稱為「亙古常在者」；但當祂作為人與天使一同向亞伯拉罕顯現時，祂比那白髮的老者更年輕，且是少年。他觀察到這些並在此處解釋：稱祂為「長者」，是因為萬物皆由神所造，且在祂之後；因此萬物都比祂年輕；稱祂為「年輕」，是因為祂永遠處於旺盛、穩定且無衰老的福樂中。如果你說兩者兼具，即同時是老者與少年，這表明祂從起初就延伸並前進至萬物，直到終結，而終結比起初更年輕，這也是有道理的。隨後他引述了神聖希羅提的觀點；因為我認為他稱呼他為自己的神聖導師，這對他而言是合適的。

§ II. 「既是白髮者又是少年」。經文描述主有時是白髮者，有時是少年，如：「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠是一樣的」；今日確實比昨日更年輕。

「既然單一」（Ἐπείπερ ἡ μονάς）。既然算術將數字中具有分割性的多數引向終結，將「單一」設定為所有數字的原則；將「二元」設定為偶數及隨後因單一相加而增大的數字的原則，既然「多數」，即受造物，是來自神的；而數字存在於多數之中，因此按數字而言，它被稱為更年輕；因為多數，即被數的事物，是在神之後，不可言喻地由神所產生的；但「單一」比這更年輕的受造物數字更具原則性，正如我所說，它是數字的原因，並與從它產生的多數有某種關係。因此，神作為這些事物的原因，並保持單一的邏輯，根據上述的觀點，相對於那些由祂所產生的事物，祂被稱為更年輕。也有人稱身體為數字。

§ III. 「以及絕對未受造的」。我們在第五章已經廣泛討論了永恆與時間；現在必須闡明所詢問的問題：他說，聖經不僅稱神為永恆，在說「神是永恆的，祂創造了地的極限」時，稱神為絕對未受造的，因為祂的存在沒有原因；而且也稱那些分享不朽、在本質上不變的事物為永恆，無論是天使還是最高的天，如：「祂將它們立定，直到永遠，直到永永遠遠」；以及：「那看不見的是永恆的」。他稱那些保持如初者為「不變的」，並稱「永恆的門」為天，或是那些守護天的天使，如同守門人；他也稱「古老的」為永恆，如：「我思想古老的年日」；並稱我們這裡的時間為「世代」（αἰῶνα），如：「直到世代的終結」；以及：「為要救我們脫離現今邪惡的世代」；反之，他也稱世代為時間，如：「我將在末日叫他復活」；因為這是世代，而非日子，即復活中的事；又如：「此世代的神弄瞎了不信者的心」；他也稱時間為世代，如：「世代的日子」，以及：「摩押人和亞捫人不可進入主的會，直到第十代，直到永遠」。因為他稱十代為一個世代。另外：他說，不應當在聖經提到「永恆的」地方，就完全理解為神性；因為這就是「完全且絕對的」，即按一切意義而言，是未受造且永恆的；此外，這種稱呼也用來指天使，因為他們能夠保持在同一性中。

「將分享永恆」。這位父也根據神學家貴格利，將永恆理解為對持續不斷、即「永遠存在」的宣告。

「且有時間的世代受到讚美」。時間中的世代，如詩篇所記：「他勞苦直到永遠，並將活到終結」。永恆的時間，如使徒所說，例如：「在永恆的時間之前」；以及：「在永恆的時間裡被隱藏」。在摩西那裡：「它將成為你永遠的產業」。請注意，未來的世代是不可毀壞且永遠保持同一的。

「雖然我們從他們那裡知道」。即從聖徒那裡。請注意，他稱理智的事物為「存在」，並將永恆與之並列；而稱感官的事物為「生成」，並表示它們也有時間。這些在第五章中有完整的論述。

「並非簡單地與神共永恆」。他非常智慧地保護聽者進入敬虔，說不應當推測那些被稱為永恆的事物，因此就與那在世代之前的神共永恆。我們在前面已經說過，永恆的稱呼並非正確地指永恆本身，而是指分享永恆的事物；因此，理智的事物正確地被稱為「存在」，因為它們被造為不朽，並因神的旨意而作為永恆的、無終結的事物存在，這是有道理的，因為它們是由神所產生的，先前並不存在。他特別使用精確的詞彙，將希臘哲學家所尊崇的事物安全地轉向敬虔；因此他說，那些由神創造的無形力量是「存在」且「永恆的」，但並非與神共永恆，不像希臘人胡言亂語地說「神在，萬物就在」。他說，這些地上的身體也是被生成的，他們稱之為生成與毀壞，因為它們是物質的沉澱，且所有月亮以下的事物都更為粗糙。

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390 聖馬克西姆《論神聖名稱》註釋

[註：...] 猶如那些存在於受造物中且較為粗糙的月下萬物。然而，在存在者之中，有介於永恆者與生成者之間，或介於粗糙與屬地之物（即那些在生成與敗壞中頻繁誕生與消亡之物）之間的中介者；這些中介者本身也是物體，但它們既分有永恆，也分有部分的時間。這些中介者便是天空與眾星：因為這些也是物體，儘管它們由更細緻的部分所組成，且是物質中最純淨的部分，正如使徒所言：「有天上的形體，也有地上的形體」；隨後他為了闡明其性質，補充道：「日的光輝是一樣，月的光輝又是一樣，星的光輝也一樣。」因此，至高的天空與大地在永恆中就已存在；因為正如摩西所言，它們是在那被稱為日的光被創造之前就已被造的；而在時間的間隔中，穹蒼與眾星才被造出，儘管它們是物體且處於時間之中；因為它們既是可觸摸的也是可見的，但它們將是永恆的，它們也將分有永恆，正如我們的身體將被轉化為不朽壞的一樣；正如使徒所揭示的，他說這世界的形狀將要過去，而非世界本身；因此，關於這些中介的物體，詩篇中說道：「祂將它們立定，直到永恆，直到永恆的永恆；祂立了定令，就不能廢去。」因此請注意，眾星、太陽、月亮與天空，雖然是較為細緻的物體，但藉著神的旨意，它們成為了不朽的，正如我們在復活後的身體也將如此。另一種解釋：他稱天使與靈魂為存在者與生成者之間的中介，一方面，因為它們分有永恆，所以是不朽壞且不滅亡的；另一方面，因為它們被看作是在生成之中，所以分有時間；因此他稱這些為暫時的與永恆的；因為他先前說過，那些存留於永恆中的，即關於神所說的一切，是由「永恆」所指；而那些在生成中的，則是由「時間」所指；儘管聽者聽到「永恆的」與「暫時的」時，不應簡單地這樣理解，而是應當按照對它們而言所公認的方式，即那些被明確相信的方式來理解。

第十一章註釋

§ 1. 和平的領袖。請注意，他稱神為和平的領袖；至於那可分的眾多，應理解為感官世界。

歸於整體的合一。有些人將「整體的合一」理解為存在者那單純且不可分的因，萬物都轉向祂，並在祂裡面得以堅立；另有些人則理解為宇宙的和諧，是由異質的元素所混合而成的；因此他將這些元素中性質的對立，即熱與冷、濕與乾，以及其他類似的對立，稱為「內戰」，這些對立為了完成一個世界而合而為一。

[註：...] 這些對立的性質，正如在受造物中所見。

[註：...] 這些也是分有神聖和平，並將其連結為一種和諧。或者，在這裡將「戰爭」理解為無形體之物對物質之物自然存在的對立；因為他說：「肉體情慾與聖靈相爭，聖靈與肉體相爭」；神聖的和平將這樣的戰爭也帶向合一。

[註：...] 關於和平的合一。不要像那些不虔誠的摩尼教徒那樣去想，認為物質因與自身相爭而產生了這些魔鬼；而是要理解為濕性在自然上與乾性對立，冷性與熱性對立；因為神將這些事物也轉向友誼與宇宙的構成。因此，將「內戰」理解為「內在的」。 首先的。他所說的「首先的」美德，並非單指撒拉弗的等級，而是指它們在將下位者連結或轉向神聖光照方面，佔據了首位；因為它們領受了對神的第一眼見；且是不可分地，即並非部分地，而是整體地、同時地領受。

[註：...] 關於「擴散至無限」。他現在駁斥了希臘哲學家們的巨大謬誤，並將其引向虔誠的敬拜；因為在他們之中，許多人意見分歧，有些人說萬物皆源於對立與戰爭，藉由爭執與戰鬥而生成；另有些人則說萬物僅僅源於友誼與和諧而被造，但他們對神的看法並不符合祂的尊榮。他在此將那些名稱的虛構轉向正道，確立神為宇宙的創造者與聚合者，將宇宙的「內戰」理解為無形體、無物質與理智之物，與物質、有形體與感官之物之間的自然不和諧：因為這些在實體上是不相似且不協調的；「因為肉體情慾與聖靈相爭，聖靈與肉體相爭」；不僅如此，所有的感官之物，即物體，也因某些人說它們在無限中消散，且萬物的混合（他稱之為無限）轉向區別與分離，在生成中被辨識與分離，且由於這種分歧日益增長，不僅將混合物從不相容與外來的成分中淨化，甚至導致已經結合的成分也被切割與破碎，並將聚合之物帶向一切的不相似與差異，導致萬物解體與敗壞，除了單純之物即元素之外，並稱這種戰爭為不讓萬物合一的原因。偉大的狄奧尼修斯，作為真理的愛好者，稱神解決了這種我所說的自然戰爭（他稱這種內戰為自然的，正如稱同類之物為同源的），並賜予宇宙和平、和諧與共鳴，在祂自己裡面包含並調和萬物，正如使徒所言：「並藉著祂叫萬有與自己和好」，藉著祂，祂將指派給各個層次的權能，以及那些以僕人身分治理的權能，藉著對下位者的愛而連結起來；並將萬物轉向祂自己，掌舵並包含萬物。

399

附錄：聖狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite）著作 400 若他們因情慾而受挫，[他們以為]自己能藉由享受情慾而獲得平靜。同樣地，你要理解「眾人皆渴求和平」，即渴求那「善」。 至於基督的和平，人又當說些什麼呢？耶穌基督如何成為我們與天使的和平，止息了戰爭，拆毀了中間隔斷的牆，在我們之間調解和平，並使雙方合而為一；正如神聖的使徒在致以弗所書中所說的。 藉此我們學習不再爭戰。那不與自己爭戰的人，是將憤怒與情慾治服在理性之下的人。而那與眾人擁有同一心志的人，便與世人有了和平；至於那將自己的心思順服於天使之運作的人，此人也與天使取得了和平。 但甚至與他們一同領受神聖之事。意即，我們與他們一同在神聖的威嚴中，完成同樣的敬拜與崇拜。 在《神學綱要》中。請注意，他亦有關於神聖教義的著作；他在第一章的開頭也提到了這一點。 § VI. 你在信中問道：如何理解神是「自存生命」（autozōē），以及祂是「自存生命」的建立者，諸如此類的問題。他在書信中，特別是在第二封信中，對此說得很好。[請注意，神被稱為神，是源於受造物及祂所造之物，因為祂是這一切的源頭與創造者。] 從「首先存在者」而論。我認為他所說的「首先存在者」，是指超世的本性，因為它們首先且純粹地分享了神聖的恩賜、生命及其他一切。因此，從「存在者」——即在存在物中所觀察到的——神被稱為「自存生命」，亦即該事物及其形式的建立者與生產者；因為從生命這一點出發，我們也應當以同樣的方式去思考類似的事物。然而，當神本身被稱為「自存生命」及類似稱呼時，這是指祂作為超越一切本性而存在，即超越天使與一切理智的本體。

從「首先存在者」而論。他稱那些理智的、無形的受造物為「首先存在者」，即天使。[請注意「首要地」（archēgikōs）一詞，他說這是因為它首先存在，以「超本體」（hyperousion）取代「神」；因為唯有祂是理智與感官世界的創造者。不可相信那些說神的創造能力是「神」的人，這是錯誤的；因為唯有神是創造者。請注意，唯有神是理智與感官世界萬物的創造者。] 彎曲的（agkylon）。彎曲的（epikampes）。

【校勘與修正】

* 請注意「首要地」（archēgikōs）存在的意義：神作為萬善的源頭是「首要地」存在；而作為從祂流出的護理能力，則是「分受地」（methektōs）存在。

401

論神聖名稱 聖馬克西姆（S. Maximus）對《論神聖名稱》的註釋 402 以及萬物的神。意即天使並非神或創造者，在神之外亦無其他。 真實且適當地。請注意，這位神聖的人並不認為「適當地」（kyriōs）與「真實地」（alēthōs）之間有何區別。 自存（per se esse）。在這些論述中，他更清晰地解決了所提出的疑問：即為何有時說祂本身就是生命，以及與祂同在的神；有時又說祂是這些事物的建立者，或祂建立了這些事物。顯然，祂作為這些事物的源頭與超源頭的開端，才被如此稱呼；而那些分受這些事物者，則因祂們而被稱為活著的、存在的與神聖的。因此，神建立了「生命化」與「本體化」（即事物本身）。因此，我們首先理解事物本身；然後才理解其普遍的概念，例如以各種方式被觀察到的生命或本體；隨後我們才獲取個別的知識，即每一種類別的知識，例如天使的生命或人類的生命，以及其他與之相關的事物，以及對那些分受者之記憶。當他接著提到那些分受萬物者時，他表明並非所有事物都分受一切；有些僅分受本體，有些分受生命，有些分受理智或思考能力，有些則在此之外還分受神化。 凡物各按其分。這段看似晦澀的內容，應當這樣解釋：神將萬物為了救贖而以極度合一且無複合的方式預先存在於祂自身內，並因其良善的極致，如同泉源般的開端，將祂的偉大卓越之處，如同光線般發射給那些藉由祂的創造能力而建立的事物，祂自身完全留在祂內，並按各受造物的容量，以分受的方式傳遞給它們。因此，從祂內在的良善所發出的光照，首先被稱為「自存存在」、「自存生命」、「自存神化」，以及其他模仿這些原則（即神本身的事物，我指的是自存神性、自存良善、自存生命）的稱呼；其次，祂也被稱為創造了這一切，藉由祂向外流溢而建立的本體，這些本體在本質上是生命，並以分受的方式賜予配得者；第三，則是關於這些個別分受的原因。因為有些僅分受生命，有些則分受神化，有些則如最高等的理智能力，同時分受這一切。 關於個別的。他稱世代的繼承為個別的。 以及自存良善。那位超良善與超神性的神，是自存良善與神性的建立者。因此請注意，這些並非神的本體。請閱讀致該猶（Caius）的第二封信。 護理與良善。他稱護理與良善為先前所說的本體化、生命化、良善、神性、美善及類似的事物。

403

附錄：聖狄奧尼修斯著作 404 從那不可分受的神而論。先前他說神是可以分受的，現在卻說祂是不可分受的。因此，神在祂慷慨的傳遞中是可以分受的；但作為源頭，祂卻不可分受，因為祂以獨特的方式擁有那超越一切的事物，而萬物則按其容量分受之；這與上面第五章所說的相似，即祂是存在，且在萬物之中，卻又不是萬物中的任何一者；因為祂維繫、賦予生命並保守萬物，所以說祂在萬物之中；但就祂作為萬物生產的源頭而言，祂不是受造物中的任何一者；因為源頭絕不可能來自於受造物。同樣地，在此處，神在萬物分受祂並藉祂而立的意義上是可以分受的；因為那不分受祂的，既不存在，將來也不會存在，過去也不曾存在。但另一方面，祂又是不可分受的，因為受造物中沒有任何一者分受祂的本體；因為就其本性而言，神超越了萬物。

第十二章

§ I. 關於名稱的疊加。他稱名稱的疊加為「最高級」與「原級」的結合，例如「至聖所」（聖中之聖）、「萬主之主」、「萬神之神」，[以及「萬王之王」]及類似的稱呼。 § II. 因此，主權。這是兩位貴格利——神學家貴格利與尼撒的貴格利——所說的。 § III. 當絕對地讚美。絕對地（apolyōs），意即不是在某種條件下，或與他物比較，而是按照單純的觀念，即適當地。 以及不平等。這就是合一，我指的是平等與同一性；因為這是和諧、共鳴與萬物救贖的源頭；因為合一的理性，按照相同且單純的方式存在，理應被稱為「一」；因為在個別事物中的「一」，是與各部分合一的，並在分受第一源頭中產生共鳴。基於這個理由，主為門徒祈求：「使他們合而為一，像我們合而為一一樣，使他們完完全全地合而為一」[這象徵著聖潔與國度]，神在祂自己的作為中感到喜悅（gannutai），正如詩篇所說：「耶和華必因自己所造的歡喜」[這象徵著主權]。 § IV. 不可分受的源頭。就本性的理性而言，神是不可分受的。 「至聖所」被讚美。他奇妙地闡明了神為何被讚美為「至聖所」及類似稱呼，並說：純粹的本性與源頭，與品質及受造物之間有何等差異；這就是「存在者」相對於「非真實存在者」的關係，以及分受者與被分受者之間的差異；神被稱為這些名稱時，與那些藉由分受而擁有這些名稱的事物之間，有著巨大的差異；因為萬物皆來自於神，並被稱為神，且擁有神；而神卻不來自於任何事物。[為何祂被稱為「至聖所」、「萬王之王」、「萬主之主」與「萬神之神」。]

405

聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 406 聖徒與君王。這位蒙受神聖啟示的蒙福者，虔誠且敬畏地教導那些在某些人中墮落為多神論的事物，並斷言那些在下位者之上的權柄，因其卓越而被稱為聖徒、君王、主與神，正如在人類中，最卓越者被如此稱呼；又如在我們中間，在美德上卓越的教師，將美德統一地聚集在靈魂中。藉由教導，將美德傳遞給他人，隨著受教者數量的差異，他們所傳遞的美德也隨之增多；在無形秩序中，以一種更強大且更神聖的方式來觀察這一點；下位秩序藉由上位且更親近神者，分受神的恩賜，正如從一個湧流且噴泉般的杯子中，靠近的器皿首先被充滿，接受那流向它們的事物；隨後，當它們也滿溢時，便流向其他下方的器皿，並根據接受者的數量與差異，無論是小的還是大的；即那從杯子中湧出的，灑落在那些本身因豐滿的合一而包含著最初從杯子中流出之物的器皿上：因此，以較粗淺的語言，應當理解神聖恩賜的豐盛，藉由最初的秩序分配給所有受造物。使徒也被稱為「揀選的器皿」。請注意，他現在說就本性的理性而言，神是不可分受的。 差異增多。意即顯示出更多；因為分受的事物越是多樣，恩賜也顯得越是多樣。

第十三章

§ I. 被祂自身單一地界定。神是祂自己的終點與處所，沒有任何事物超越神；但祂卻界定了無限的事物；因為祂以自身無限的偉大，包容了那些無限的世代（因為它們沒有終點）；並界定了生命的一切無界限性，正如在理智事物中所擁有的；因為生命並不像人類那樣被這些事物所限制，而是被創造為不朽的。神則在祂超永恆的自身永恆中被界定。 § II. 「一」，因為祂是萬物。在數量上是多，但在種類上是一，例如貨幣、銀錢與小錢；因為在種類上是一，無論是銅、金或銀；但在能力上則是多，例如草本，但在種類上是一；因為它們都是草；但在物種上則是多，例如馬、牛、人類，以及理智事物；但在屬上是一，因為它們都是動物；但在進程上則是多，即從神而來的創造，但在開端上則是一；因為神是萬物的源頭。

407

408 但正如一切數字。他很好地證明了他所意圖的；因為這位神聖的人之目的，是從算術的理性來建立他的觀點。因此他說，沒有任何存在物是不分受「一」的，即不分受神的；因為一切數字都分受「單元」（monas）；因為如果一個人從二開始，他首先計算一個「二元」，從十開始也同樣；他更進一步說，即使一個人從所謂的極小部分開始，他計算「二分之一」、「三分之一」、「十分之一」，以此類推，因此沒有不分受「一」或「單元」的數字；因為即使你提到部分，你也會說「二分之一」、「三分之一」、「十分之一」，以此類推；並且說一個「二元」、一個「十元」，因為這些也是從它（單元）中完成的。 那萬物的源頭是「一」。其目的很明顯，即證明神被稱為「一」，並非像其他可數事物那樣被稱為「一」。因為神是「一」，就祂是單純且不可分割的，且沒有種類上的差異，遠離一切情慾與偶發事件；當祂被理解為未來事物的開端與元素時，祂也被稱為「一」。但那在數字中被觀察到的「相同」、「不同」、「大」、「小」，甚至「整數」、「冗餘」、「相等」或「不平等」，沒有人能合理地將其轉移到源頭上，並將其作為源頭；因為這些必然是情慾與偶發事件。因此，數字中向多數的劃分，其終點歸結於單元；但在每一種類中，源頭是最單純的；因此在存在物中，無論「一」是「多」，還是「多」是「一」，源頭與元素都是最單純的，且是與萬物無分受的「一」，從中，如同從範例與理念中，那存在於存在物中的「一」也產生了，例如，即使感官的光在部分上是多的，相對於所有星辰而言，但當它整體聚集時，它是一道光；而在偶發事件上則是多的，例如孔雀；它有金色、藍色與白色，但在作為主體的身軀上卻是一；對其他事物也應當這樣理解。 因為沒有多數。在此處，他從算術中證明了他所說的。請注意，他理所當然地說神在「一」之前，因為祂是萬物的存在，因此祂也是數字的創造者或發明者。 但那多數。應當在每一事物中補上「存在」，使句子成為：那在部分上是多的，在整體上是一，例如身體；同樣地，其他事物在主體或本體上是一；但在偶發事件上則是多的，例如人。偶發事件中，有些是可分離的，例如坐、走及類似的事物；有些則是不可分離的，例如藍色、彎曲及類似的事物；

409

聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 410 反之，在種類上是一，例如馬或牛，但這在數量上是多的；因為有許多馬，許多牛。但這在自然能力上也是多的；而反過來，那些多種物種，例如人、馬、狗及其他，在屬上是一；因為它們每一者都是動物；因此，那在週期、計畫或行為上是多的，在源頭上是一。 § II. 萬物與整體萬物。當在劃分中有種類、部分與差異時，被稱為「萬物」；而當各部分聚集起來構成一個完整體，或種類構成一個屬，或相反與對立的事物在共鳴與和諧中平靜下來時，則被稱為「整體」，例如水、地、氣、火熱的星辰與天空；這些整體被稱為「世界」。 且若沒有「一」。因為「一」似乎與數字有某種關係，若沒有「一」，就不會有「多」；因為數字是單元在多數中的組合，這就是他上面所說的，神被多樣化，彷彿是從算術中被理解的。但「一」本身是自存且存在的。 且若有人假設萬物。那「假設」（hypothoito tis）一詞，在那些實際上不存在、僅在理性中塑造的事物上被使用；然而在此處不應如此理解，而應將其視為理性上的思維，這是為了創造的同一性，以及整體在部分中被觀察，部分在整體中被觀察。 即按照每一事物的種類預先構想。他說，若不預先構想人的種類，即本性，就沒有人會說人類彼此合一；顯然，這是按照他所說的本性理性。 且若你除去「一」。這段話應當這樣組合：那些合一的事物被稱為合一，是按照每一事物預先構想的種類；因為我們先前說過，種類與多數都標記著「一」作為某種元素與源頭，歸結於一個屬，而它們是該屬的種類；因為這些在種類上與它合一，例如馬、牛及後續，它們歸結於一個屬，即被稱為「動物」。 整個神權（thearchia）。整個神權即至聖且受崇拜的三位一體；但由於本性那不可言喻的合一，祂既被稱為「一」，也被稱為「一」。 藉由祂與從祂。將「藉由祂」（hyph' hēs）與「是」連接，將「從祂」（ex hēs）與「被配置」連接，將「藉由祂」（di' hēs）與「保持」連接，將「在祂內」（en hē）與「被維繫」或「被保守」連接，將「歸向祂」（eis hēn）與「回歸」連接；儘管父分別且同時安排了這些動詞；且「萬物」一詞也應當共同理解。他說得很好，若你除去「一」，既沒有整體，也沒有部分，也沒有其他任何事物；這就是他上面所暗示的，說「二分之一」、「三分之一」。

411

附錄：聖丟尼修（Dionysius the Areopagite）著作 13 [註：即第十三，顯然也參與了「一」的各個部分。]

萬有的因是「一」。並非萬有絕對地由「一」所構成，而是由那唯一的「一」所構成；根據這「一」，神被稱為「一」且被稱為「單一」；因為唯有藉著這唯一的「一」，萬有才存在。因為那稱之為「一」的名詞，在否定多重性的意義上，指的就是這一點；然而，「一」本身是原則，且對某物而言是第一，因為它與某物有某種關係；它引出了從它而出的萬有的概念。但這些並不適用於神。此外，那唯一如此的「一」，完全不受情感或苦難的影響，是不可分割的，且是自足的；因為根據它的本性，它並不自然地與他者結合，就像數字中的「一」一樣；因為那真正適當的「一」，在一切「一」之先，排斥了多重性，以及一切的組合與分割；因為這既不被稱為小，也不被稱為中等；若必須大膽地說，它既非美，也非善；因為這些在某種程度上是情感，就像習性與偶性一樣。但「一」本身也被理解為在萬有之上；而情感，如小、中等，則被認為是與他者共存的，因此既非單純，也非元素性的。因此，「一」如前所述，是單純且無情感的，不具備上述特質，也不應被視為萬有的類別；因為類別完全被分割為種類，但它既不是點，也不是嚴格意義上的單位；因為這些與後續的事物有連結。然而，它是最單純的，且不具備任何差異；因為它既沒有運動，也沒有站立或靜止；事實上，不應將「一」設定為「存在者」，而是「存在者」的原則與種子；因為多重性必然跟隨存在者，而存在者附著於多重性，這在神身上是不會發生的：因為「存在者」是本質（ousia），源自「存在」（einai）；但神是超本質的，且在存在者之上，並以「單一的方式」（henikos），即卓越且無可模仿地在存在者之上。因為神是萬有，且在萬有之上。當他以奇妙的方式論述了數字的本性後，他補充道：即使三位一體，即使單一性受到讚美，那在我們數字中被認知的單一性，或被他者認知的單一性，並非神；因為藉著說出祂「不是」什麼，我們理解神是什麼。

且那「一」本身界定了存在者。神在存在者之上，因為祂是萬有，且祂本身就是數字的創造者與發明者。

「在數字中」（enarithmon）。注意，「在數字中」意味著數字的顯明；因此，在存在者中，即在受造物中，被置入的「一」，是根據數字的概念或理性而被置入的。

「不是單一」（ouk estin oude monas）。不要簡單地或單一地聽聞「它不是單一，也不是三位一體」；而是將「不是」與「被認知的」（diegnosmenē）連結起來；因為這段話並非要否定那些被公認的事實，而是要教導神是不可探究的。

413

414 聖馬克西姆（Maximus the Confessor）對《論神名》的註釋 神聖的生育力（theogonon）。他說，神聖的生育力是從「三位一體」的稱呼中顯明的；因為為了呈現那不可言說之位格的受敬拜的彰顯，數字被構想出來，正如巴西流與神聖的貴格利所說。他以轉義的方式稱父為「生育者」，因為祂是受敬拜之子的生父，也是與他們一同受敬拜的至聖聖靈的源頭。因此，生育力，或其他任何人類所知的名稱，甚至連那些理智的權能（天使）本身，都無法清楚地呈現神隱藏的本質；因為神既然不是萬有中的任何一物，而是超越萬有之上，又怎能從萬有中的任何一物獲得名稱呢？

「也不是祂的名字」（oude onoma autēs estin）。這位神聖的人說得好：既不是祂的名字，也不是理性；而是被安置在不可進入之處，並非在空間中——絕非如此！——而是在推理與思想中；因為關於神的言論對一切心智與思想而言都是不可進入的。至於「不是祂的名字」，請正確且清晰地理解；因為萬有都是藉著名稱與事物而被認知的。那麼，對於那位超越萬有、創造萬有且是萬有之因的神，能賦予什麼樣的名稱或行為呢？因此，這位神聖的丟尼修說，善本身或美本身並不適當地適用於神，因為這些也在受造物中被發現。你也會在前面發現，這些情感與偶性被認為存在於受造物中，這在超越萬有的神身上是不適用的。

「但因著渴慕去理解」（alla pothō tou noein）。注意，他說得極好，因為為了完全理解並談論神，神學家們被對祂的渴慕所佔據，才將「善」的名字賦予神，儘管神在適當的意義上是超善且超本質的。善，如他所言，是萬名中最莊嚴的。至於否定與剝奪，在神身上並非神學家們簡單地說出的；因為它們並非如字面所說的那樣被理解，而是以超越的方式被觀察；因為「不朽」、「不可見」、「不腐」、「無所匱乏」、「無罪」，任何參與智慧的人都不會以通俗的方式來理解；對於所有關於神所說的類似事物也是如此，而是要從所宣告的事物中抽離，轉向那些被靜默且更神聖的思想；因此，他隨後正確地稱呼它們為更神聖的神名。因為靈魂一旦脫離了所有肉體的感官與世俗的事物——因為這些是它與生俱來的——它就以人類本性所能達到的程度，與神純粹的知識結合，正如使徒所暗示的：「我們必永遠與主同在」（帖前四16）；又說：「如今我們彷彿對著鏡子觀看，模糊不清；到那時，就要面對面了」（林前十三12）。

「諸名中最受尊崇的」（to tōn onomatōn septotaton）。注意，善是萬名中最受尊崇的；因此它首先被奉獻給神。

413

416 附錄：聖丟尼修著作 「與它同類的」（tōn heautē symphyōn）。他說的是同類的，即與它相關的、熟悉的，且是受造物所特有的。這確實也適用於天使。神聖的事物絕非天使所能理解；且天使中最低微的，也比教會中所有的神學家，甚至使徒，對神有更偉大的觀照。

「若有任何與這些同等效力的」（kai ei ti tōn homodynamōn）。即若在聖經中發現了其他具有相同神聖效力的稱呼，也必須根據相同的解釋方法將它們加入。

「對我們及其他神聖的人」（kai hēmin kai heterois hierois andrasin）。奧秘不應不加區別地傳給所有人，而應傳給合適且神聖的人；這也是神聖的保羅寫給這位神聖的人提摩太的內容。

「以我們所能說的」（hēmeis te eipein hikanoi）。父親以神聖的謙遜說了這些話；隨後的一切亦然。

「關於象徵神學」（epi de tēn symbolikēn theologian）。他指的是「象徵神學」，即關於符號的神學著作，這本書目前尚未流傳，正如他在另一章所說；若你想知道「神學綱要」與「象徵神學」的區別，請閱讀《神秘神學》的第三章。

聖馬克西姆對《神秘神學》的註釋

第一章

§1. 「凡是單純的」（Entha ta hapla）。單純且絕對的事物，是指那些無需符號即可被理解與觀照的事物，而非透過比較。因此，他稱那些非透過名稱或符號的解釋，而是透過從萬有中抽離，以及思想的止息與釋放而聚集的事物為「絕對的」。

418

聖馬克西姆對《神秘神學》的註釋 他稱之為思想的空無；但在此處，他稱之為「最黑暗的雲霧與不可見」，正如詩篇作者所言：「雲彩與幽暗在祂四圍」（詩九十七2）；以及「祂以黑暗為隱密處」（詩十八11）。

「眼盲的心智」（tous anommatous noas）。它們並非充滿了感官的眼睛，而是它們的本質，作為活潑的心智，本身就是極其敏銳的眼睛；因此在聖經中它們被稱為「多眼的」。

「且放下感官」（kai tas aisthēseis apoleipe）。這與前文平行，表達了相同的意義；因為古人稱感官事物為「非存在」，因為它們參與了所有的變動，且並非永遠以同樣的方式存在；而理智事物，他們稱之為「存在」，因為藉著創造者的旨意，它們是不朽的，且本質不變。這些我們在《論神名》中已多次解釋過。

「超越一切本質」（hyper pasan ousian）。指單純性與超越一切單位。至於人如何以「不知」的方式被提升至神，在《論神名》第五章中已述，此處稍後你也會發現。

「以自由且絕對的」（ascheto kai apolytō）。他稱「自由的狂喜」為脫離一切關係，意指不被任何關係所束縛，無論是對自身，還是對任何受造物。

「黑暗的光線」（skotous aktina）。此處他稱黑暗為完全的不可理解性。

§II. 「沒有一個未受教導的人」（Mēdeis tōn amyētōn）。注意，他稱那些未參與奧秘、沉溺於感官事物，且認為沒有什麼在存在者之上的人為「未受教導者」。對於那些完全不信的人，他隨後立即補充。注意，他稱呼「未受教導者」（amyētoi）與「未受啟蒙者」（amystoi，即未受奧秘引導者）為不同的人。

「若在這些之上」（Ei de hyper toutous eisi）。前文他談論的是那些雖然相信基督的名，卻未達到更完美知識的人，他們將真理與自己的觀點相衡量，且不知道「真正存在者」與「同名存在者」之間的區別，以及那位超越存在者、因此是超本質者的區別。因此，這樣的人，作為「未受教導者」，認為這遮蔽神、使神隱藏於萬人眼前的黑暗，是真實的黑暗；許多在我們中間的人也患有這種無知，因為他們不知道那不可超越的光遮蔽了所有的視覺。因此，若我們中間有這樣的人，我們對那些完全沒有參與奧秘、甚至崇拜偶像的人該說什麼呢？因此，理智事物是「真正存在者」；而感官事物則是「同名存在者」。這「在這些之上」指的顯然是那些沉溺於必朽壞事物中的信徒。

「當在祂身上」（Deon ep' autē）。因為祂以神聖的方式是萬有，且以超本質的方式什麼都不是；這既是肯定也是否定，因為兩者都適用於神聖的偉大。至於什麼是「剝奪的否定」與「位置的肯定」，以及什麼是「匱乏」，此處有所解釋，且我們在《論神名》第三章中已極其卓越且詳盡地闡述過。

「是相反的」（antikeimenas einai）。在神身上，否定與肯定並不對立；因為神超越了一切的剝奪與位置。請閱讀《論天上的階層》開頭後的部分。

§III. 「因此，神聖的巴多羅買」（Houtō goun ho theios Bartholomaios）。由此亦可注意大丟尼修這些神聖著作的真實性；因為除了在之前的著作中提及與使徒共處者的言論外，他現在立即引用了神聖巴多羅買的觀點，正如「他說」（phēsin）所表明的；若他是未經書寫而教導，他會說「他說過」（ephē）。注意他引用了聖巴多羅買關於神學如何既是「偉大的」又是「極小的」的觀點。

「因為也是多言的」（Hoti kai polylogos）。「Polylogos」（重音在倒數第二音節）指說很多話的人；「polylogos」（重音在倒數第三音節）指需要很多話的人；正如「prōtotokos」（重音在倒數第三音節）指頭生的；而「prōtotokos」（重音在倒數第二音節）指初次生產的婦女，正如荷馬所言：「初次生產的婦女，此前不知生產之苦」。

「因為它既沒有理性」（Hos oute logon）。即指在外部事物中呈現其自身本質的理性。關於心智也應作如是觀。

「神聖的萬有光芒與聲音」（Panta theia phōta kai ēchous）。他稱聖經中關於神的言論為「聲音與天上的話語」，因為這些並非根據人類與屬地的構想，而是根據神聖的構想所說出與傳遞的。

「神聖的摩西」（Ho theios Mōysēs）。注意他如何論述摩西，即當他登上山並進入雲霧時，他以人類所能達到的程度看見了神。也請注意摩西在被認為有資格進入神聖雲霧之前，所完成的階層。

「但祂所站立的地方」（All' ton topon hou estē）。關於神在摩西面前所站立的地方，以及什麼是理智事物的頂峰與感官事物的頂峰，我們已在《論天上的階層》第一章末尾詳述。

「假設性的」（Hypothetikous）。他稱那些描述事物並觀照存在者的理性為「假設性的」，他說這些是從屬於神的；因為藉著它們，即藉著這些事物的存在與維持，我們被教導祂臨在於萬有之中，並非透過移動，而是透過護理：他稱天上的與理智的本質為「理智的頂峰」，這些本質環繞著神，他稱這些為神最神聖的地方，祂超越這些地方，或從這些地方釋放出來，與它們完全沒有任何相似之處。

421

「那時也從這些中釋放出來」（Kai tote kai autōn apolyetai）。根據句法與詞彙的結構，解釋應當如此理解：摩西觀照了神所站立的地方，那時他從所見的事物中釋放出來，即從所有的感官事物中，以及從那些能看見的事物中（即所有的理性、理智與心智的本質）釋放出來，隨後他進入了雲霧，即進入了對神的「不知」中，在那裡，當他排除了所有知識的感知，他處於那不可觸摸與不可見的心智中，即處於那超越萬有之神的知識感知中，並藉著這種方式與「不知」與「止息」結合——我並非指他自身心智的止息，也不是指他者的止息，即既不理解自身，也不理解他者，而是與那完全超越一切知識的「不知」結合，在那時，他藉著「不知」而認識了萬有。注意，他將「不知」理解為雲霧。關於神如何藉著「不知」而被認識，此處有所說明，且我們在《論神名》第二章中已更詳盡地闡述。必須知道，在《出埃及記》中，當寫到「摩西進入了神所在的雲霧」時，希伯來文作「araphel」；七十士譯本、亞居拉與提奧多田將「araphel」譯為「雲霧」（gnophon）；然而，辛馬庫將「araphel」解釋為「霧」（homichlēn）。希伯來人說「araphel」是摩西所到達的穹蒼的名字；他們說有七層穹蒼，也稱之為天，並列舉了它們的名字；現在沒有必要提及這些。我在亞里斯頓（Ariston of Pella）所寫的《帕皮斯庫與雅各的對話》中讀到過這七層天，克萊門特在《預演》第六卷中稱聖路加記錄了這件事。然而，關於雲霧在神聖「不知」中被觀照的論述，他在他的書信中也有更神聖的哲學探討；在第五封書信中，他對此有完美的論述。

「所有知識的止息」（Tēs pasēs gnōseōs anenergēsia）。注意，藉著所有知識的止息，我們與那「不知者」結合。

第二章

「在祂身上」（Kata touton hēmeis）。此處他也談論神聖的雲霧與「不知」。注意，這就是處於神聖雲霧之下，即藉著無見與「不知」，看見並認識那超越視覺與知識的存在，這正是藉著「不看」與「不知」；他說，這才是真實地看見與認識；他從未如此清晰地解釋過「在不知中的知識」。請閱讀給多羅修的第五封書信。

「藉著萬有」（Dia tēs pantōn tōn ontōn）。即藉著認為萬有中沒有任何事物與祂相連；他稱此為「否定」。他稱「自然的形象」為在未切割的物質中，例如在完整的石頭中，所形成的形象。

423

附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古之著作 424 [註：...當某人雕刻某種動物時，正如歐里庇得斯在《安德羅瑪克》中所宣告的那樣： 「處女的某種形象， 出自天然成形的石牆， 是智慧之手的雕像。」]

因為他稱「天然成形的雕像」（αὐτόμορφον ἄγαλμα）為石頭的天然形式；不僅如此，當某人雕刻一棵站立且開花之樹的一部分，並將其製成床的一部分，正如荷馬在《奧德賽》中所說奧德修斯所做的那樣；或者甚至在這樣的一棵樹上雕刻了勝利的戰利品。他也理解寶石或寶石的雕像，例如當綠寶石從所有圍繞它的土質中被淨化出來，它本身就顯現為「雕像」（ἄγαλμα），即「光輝的裝飾」（ἀγλάϊσμα）。詩人狄奧尼修斯在第二卷《論石》中，主要針對這一點說道： 「深綠色的碧玉，或紫色的紫水晶雕像，被黑血所浸染的風信子。」 這一切都顯示了這位聖人博學多聞。

「必須，如我所想，進行剝離（ablationes）。」父（狄奧尼修斯）本人在後文中解釋了當前這段話。「設定」（θέσεις）因此是那些適當地被說成是關於神的事物，例如祂是「存在者」、生命、光，以及其他；而「剝離」（ἀφαιρέσεις）則是那些被否定為與神無關的事物，例如神不是身體，不是靈魂，也不是任何可知或落入認知範圍的事物。換言之：我們在《論神名》一書中已經卓越地理解了什麼是「設定」與「剝離」。

「在所有存在者之中。」他說，存在者的知識並未揭示關於神那不可知的層面，並將其帶入光明；反而，它們遮蔽並隱藏了它。然而，存在者之中的光，應被理解為對存在者之所以為存在者的認識，正如我們在後文中也會發現的那樣。

第三章註釋

「神聖且良善的本性如何。」《神學綱要》一書包含了什麼？看哪，這是神學的基礎與論據，涵蓋了所有神聖與受光照的知識及正統信仰；即知曉那唯一的「神聖本性」，一些較晚近的教父稱之為「同本質」（ὁμοούσιον）；知曉那「三位一體」的，即我們所說的「三位格」（τρισυπόστατον），並認識各個位格的屬性，以及它們所代表的意義，例如父的位格、子的位格，以及聖靈那聖化性的能力與神聖名稱是什麼；以及如何說：「我的心湧出美辭」（詩四十五1），以及關於那受敬拜的聖靈如何說祂是「從父出來的」；以及子與聖靈如何在父裡面，在祂們自己裡面，並在彼此裡面，永恆地、不可分割地、不可分離地處於一種「不離去的居留」中。必須知道，居留與站立是同一回事；但運動與居留則不同。因此他說，神聖本性雖然永遠處於不動的居留中，但似乎在彼此的容納中運動。

「以及在他裡面與在他們裡面。」這就是上述內容的含義：他說，聖三一的存有是共永恆的，並非以另一種方式存在，而是在此之後才構成；或者經歷了某種分離或改變；而是子與聖靈從父而有的存在是同時且在同一時刻的，並非在祂之後。

「那超本質的耶穌如何。」請注意，這是針對聶斯脫里派與無頭派（Acephali）的。

「如何良善。」《論神名》一書包含了什麼。

「因為必須。」為什麼《神學綱要》與《論神名》一書的篇幅比《象徵神學》更短？

「象徵性的。」他說，象徵神學的事物屬於前者。

「對智性事物的觀照。」他稱對智性事物的觀照為適合其無形單純性的理論。他使用「收斂」（περιστέλλονται）來代替「縮減」（συστέλλονται）。

「以及進入完美的靜默。」他說「無言」（ἀλογίαν）是指無法用言語表達那些超越言語的事物；因此，他也稱「無知」（ἀνοησίαν）為那不可理解的，即無人能理解的事物，因為它超越了心智。

「在那些事物中，從最高處。」因為神的神性事物是「單一」（ἑνάδες），而神是「一」，或者更確切地說是「超乎一」；因此，它理所當然地被收斂，因為它是不可分且不可增多的。然而，在神之後的事物，越是下降到感官事物，就越是與可分與分散的事物結合，並隨著它們的增多而與感官事物的分割與多樣性一同增多。至於「極端」，即從《神學綱要》開始。

「從最原始的。」他說「最原始的」是指那些更為親近且在概念上首先湧現的事物，例如神是「存在者」（ὁ ὤν），這是祂為自己所取的名稱。

「因為那超越一切的。」關於如何在神身上使用「設定」與「剝離」；以及我們從最原始且與神更親近的事物進行「設定」；而從極端且與祂更疏遠的事物進行「剝離」。

「假設性的肯定。」肯定是一種陳述性的言語，關於普遍的、對立的、複合的或比較的事物；例如：神是生命，神是良善。而「假設性的」則是陳述性的言語，用以說明普遍的、對立的或複合的事物。因此，在神身上的「假設性肯定」，即神是生命與良善，勝過空氣與石頭；而剝離則以與設定相反的方式被說出；因為設定，如前所述，是根據描述性的肯定來陳述的；例如，神是生命或空氣；而否定的剝離則是：神不醉酒，不憤怒；在設定中，我們從更親近的事物開始；因為生命與良善對神而言，比空氣與石頭更為親近。但在剝離中，我們從極端的事物上升，例如神不被言語所描述，也不被理解，這對神而言比不醉酒、不憤怒更為親近，我們總體上從剝離的第二階段開始；例如，神不醉酒，比神不被說出更為親近；神不憤怒，比神不被理解更為親近。「醉酒」（Κραιπάλη）是指過度且最猛烈的醉酒，彷彿是「搖晃頭部」（τὸ κάρα πάλλουσα），使其劇烈運動；而「憤怒」（μῆνις）並非隨意的怒氣，而是持久的。因此，當我們從感官事物上升到智性事物時，不應卑微地理解所有這些非物質的剝離，而應在所說的每一件事上，默認那蒙福的狄奧尼修斯所說的：神並非我們所知或所理解的任何事物，甚至也不是所有智性能力所知的事物。因為所有被說出的事物，完全都是來自神，是祂的恩賜；祂自己如何能從這些祂所護理的事物中被定義呢？我們在《論神名》中以不同的方式詳細闡述了這一切。因為所有這些都是附屬屬性，存在於神之後的事物的本質中。但神既超越本質，又是這些事物的創造者，因此祂也超越了這些。換言之：生命與良善，這是肯定或設定；不醉酒，不憤怒，這是否定或剝離。

「或空氣與石頭。」空氣，根據《列王紀》中所說的，在微小的風中。先知看見了石頭。因此，生命與良善作為對神的設定與說明，比這些更為親近。因此，正如從剝離中，以相反的方式，例如醉酒與憤怒，被認為遠離神且與祂無關；而不被說出則更適合神且更為接近，因為祂超越了一切心智與言語。

第四章註釋

「也不在地方之中。」父（狄奧尼修斯）透過這些話語，必要地鞏固了他的聽眾，以免因隨後的否定而認為神性完全不存在；而是假設在這些事物中，祂是存在的；而在那些事物中，祂並非任何存在者，而是超本質的。

第五章註釋

「既不是靈魂，也不是心智。」這些彼此不同（如上所述）：想像、意見、理性、智性，這些是在心智中被觀察到的。此外，必須補充的是，根據我們的理性，它不具備理性；同樣地，對於在智性受造物中的智性也是如此；後面的內容也應如此理解。換言之：在這些事物上，我們同樣必須設定「就我們所知」；他說，在說到生命或光時，是根據在受造物中所觀察到的事物，來對那些跟隨祂（即神聖本性）的事物，也就是受造物進行設定，我們從這些事物中理解了創造它們的那一位，而不是透過這些引入關於祂本性的某種設定；我們再次進行剝離，說神不在這些事物中的任何一個裡面。

「既不是一，也不是單一。」「一」與「單一」彼此不同；前者表示主體，後者表示某種品質，就像白色與白度，良善與良善性。請注意，神性並非神的本質，正如上述任何事物，也不是與它們相反的事物；因此，祂不是其中的任何一個。因為這些並非祂的本質，而是關於祂的意見。教會哲學家塞克斯圖斯（Sextus）也這樣說，神學家貴格利在他的《神學論集》第三卷中也說，神性、未受生、父性，都不表示神的本質。

「既不是神性，也不是良善。」請注意，祂也不是靈，就我們所知，也不是子性，也不是父性。請將「就我們所知」應用於當前所有的剝離中；它表示根據我們的知識。

「也不認識存在者。」不要讓這一章使你困擾，也不要認為這位神聖的人在褻瀆；因為他的目的是要顯示神並非任何存在者，而是超越存在者；因為如果祂創造並產生了萬物，祂怎能被發現是存在者中的一個呢？因為他說，存在者並不認識作為萬物創造者的神；這顯然是毀滅性的，即不認識神；但他很快就解釋了自己，說「就祂本身而言」，即沒有任何存在者認識神「就祂本身而言」，這是在說祂那不可理解且超本質的本質，或祂存在的存有；因為經上說：「除了父，沒有人認識子；除了子，沒有人認識父。」大狄奧尼修斯從相反的角度補充說，[沒有人認識神就祂本身而言]，甚至神自己也不認識存在者「就它們是存在者而言」，即祂不知道以感官方式去觸及感官事物，或以本質方式去觸及本質；因為這對神來說是不合適的；我們人類透過視覺、味覺或觸覺來理解感官事物是什麼；而我們透過學習、教導或光照來領悟智性事物。但神並不以任何這種方式認識存在者，而是擁有適合祂的知識；這就是那句經文所暗示的：「在萬物被造之前就知道萬物」，這表明神並非根據存在者被造的理性（即感官地）認識它們，而是根據另一種知識方式。天使們以知識性的方式且以非物質的方式認識它們，不像我們以感官方式。因此，神也以不可比擬且超越的方式，而非依附於本質來認識存在者。換言之：存在者，即受造物，無法在心智上延伸到超越其自身本質的程度：因此，它們理所當然地在審視自身時，不認識神聖本性「就祂本身而言」。因此，神聖本性在審視自身時，並不認識在祂自身內存在著那些根據它們本質的理性而存在的存在者；因為他說「就它們是存在者而言」，這表明祂超越了所有存在者，並以超本質的方式擁有了存在本身；否則，沒有人會說神不認識祂自己的受造物。關於同一點。沒有人認識純潔的三位一體「就祂本身而言」，即沒有什麼像祂那樣，使祂能像祂本身那樣被認識；因為我們認識「人性」是什麼，因為我們是人；但我們不知道純潔三位一體的存有是什麼；因為我們並非來自祂的本質；同樣地，神也不像我們那樣認識存在者「就它們是存在者而言」；因為祂並非存在者中的一個，也不在它們之中。因為即使神是靈，聖靈也被如此命名，但祂並非我們或天使所熟知的靈。為什麼當他上面說「不是光，也不是真理」時，稍後又說「不是黑暗，也不是光，不是謬誤，也不是真理」？因此，維護他的人可以說，他首先談論的是絕對的光，而不是像天使本質中的謬誤，以及那絕對且無因的真理。至於後面的內容，即不是那些相對的事物，例如從黑暗轉變為光，彷彿從潛在的光轉變為現實中存在的光，從彼此相關的事物轉變為光與黑暗；因為既沒有幽暗，也沒有充足的光；同樣地，也不是從相反的角度，從潛在的謬誤轉變為現實的真理；因為所有這些都是祂之後的事物，是從祂的護理中流露出來的。因此，沒有什麼是來自祂的。

喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres）

聖狄奧尼修斯書信註釋 第一封書信註釋 「我認為，我並非以輕率的推測（某位古人說），斷定這就是該猶（Caius），那位神聖的使徒與福音書作者、卓越的神學家約翰寫給他的第三封書信。」這位神聖的人透過這位神聖使徒所交往的其他對象，推斷出這一點。他在《論教會聖統》一書中，教導說「治療者」（Therapeutas）就是修士，並在那裡解釋了那些非神職人員，但高於平民的人應如何被設立。猶太人斐洛（Philo）似乎在題為《論理論生活》（De vita theoretica）或《論祈禱者》（De supplicibus）的著作中，對這些實踐這種生活方式的人表示讚賞，稱他們為「治療者」，並敘述了他們的生活方式；將斐洛的原話放在這裡也無妨。他在該著作中說：「這個種族遍布世界各地；因為希臘與蠻族都必須分享這種完美的良善；它在埃及的每一個行政區（nomos）中都很豐富，尤其是在亞歷山大港附近。各地最優秀的人，如同回到故鄉一般，被送往治療者的殖民地，前往一個最合適的地方，它位於馬雷奧蒂斯湖（Lake Mareotis）之上，坐落在一個非常適宜的低矮山丘上，既安全又氣候宜人。」又從同一篇著作中說：「在每一個家庭中，都有一座神聖的居所，稱為『聖所』或『修道院』；在其中，他們獨處，完成神聖生活的奧秘，不攜帶任何東西，不帶食物，不帶飲料，也不帶任何其他維持身體需求所必需的東西；而是帶上透過先知所啟示的律法與神諭、讚美詩，以及其他能增長並完善知識與虔誠的事物。」又從同一篇著作中說：「從清晨到黃昏，對他們來說都是操練；因為他們閱讀聖經，並以祖傳的哲學進行哲學思考。」

635

436 聖丟尼修·亞略巴古著作附錄

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。]

「……被稱為聖所（σεμνεῖον），或修道院（μοναστήριον），在那裡他們獨自與大眾隔絕，舉行奧秘，這些奧秘適合於敬虔與守獨身的生活。沒有人帶進任何食物或飲料，或任何已知為維持身體需求之物；他們只帶進律法、藉著神聖的先知所傳達的神諭、詩歌，以及其他許多事物，藉此使學問與對神的虔誠在每日的增長中結合並臻於完善。」

同一著作中又說：「從清晨日出直到黃昏，這段期間全歸於他們對聖經的持續默想。當他們以堅毅的熱忱閱讀聖經時，便會以古人的方式，將哲學轉化為寓意。因為他們認為，聖經的字面解釋是象徵，隱藏著某種深奧的本質，需透過推論來闡明。他們也有古人的著作，這些人是他們教派的創始者，留下了許多關於寓意解釋之觀念的紀錄，他們將其視為某種原型，並模仿其志向的方式。」

稍後又說：「因此，他們不僅僅是默想，還藉著各種韻律與旋律，以更莊嚴的節奏，為神編寫詩歌與讚美詩。」

又說：「他們將節制視為靈魂的某種根基，並在其上建造其他美德。在日落之前，沒有人敢進食或飲水；因為他們認為哲學思考值得光，而身體的需求則屬於黑暗；因此，他們將白晝分給哲學，而將夜晚極短的一部分分給身體的需求。有些人甚至每三天想起進食，那些對知識有更強烈渴望的人更是如此；有些人則因飽享智慧的宴席而感到如此歡愉與奢侈，因為智慧豐富且慷慨地供應教義，以至於他們能堅持兩倍的時間，習慣於六天之後才品嚐必要的食物。」

又說：「也有女性修道者（therapeutides），其中大多數已年老，且保持童貞，她們守貞並非出於被迫，如同某些外邦女祭司那樣，而是出於自願的決心，源於對智慧的熱愛與渴望。她們努力與智慧共生，忽略了身體的苦難，不渴求必死的後代，而是渴求那不朽的後代，唯有愛神的靈魂能從自身孕育出這種後代。」

又說：「他們對聖經的解釋是透過寓意中的推論進行的；因為在這些人看來，整部律法似乎像是一個生命體：字面的規定是身體；而隱藏在言辭中不可見的理智則是靈魂，當它開始以其特有的光輝特別地觀察時，就如同透過鏡子，看見了顯現於名詞中的非凡之美。」

這些是斐羅（Philo）關於修道者（Therapeutae）所寫的內容，其中一位是該猶（Caius），聖者曾寫信給他，說：「在我們看來，既然黑暗是缺乏，而光是實體，那麼光並不會因黑暗而消失，反而是黑暗因光而消失；因為黑暗是光的缺席。然而，光的出現並非因黑暗的缺席。這點在知識上也同樣適用；因為知識是實體，而無知則是知識的缺乏。既然知識的缺席產生了無知，就像光的撤退產生了黑暗一樣，那麼知識的出現必然會消除無知；光越強，黑暗就越消失；知識越多，無知就越消失。請注意，他沒有說『許多光』，而是說『許多光』；因為光只有一個，無論它是減弱還是延伸。他又說，他沒有說『許多知識』，而是說『許多知識』；因為既然知識是對可知之物的知識，而可知之物是多且無限的，那麼知識也必然是多且無限的。他沒有說『許多知識』，是因為知識是一種中道，在兩端都有作為惡的減弱與增強（7）；一端是無知，另一端是過度的求知慾，這也可以稱為『許多知識』（8）。因此，正如許多知識作為中道構成了明智，同樣地，許多無知構成了愚昧，而許多過度的求知慾則構成了邪惡（9）。因此，他說，不要按照一般的觀念來理解這一點，即認為正如黑暗被光所消除，特別是被強光所消除；或者正如無知（它本身也是黑暗）因知識的到來而停止，特別是當知識大量增加時；同樣地，那『關於神的無知』也像我們所說的『因無知而產生的無知』。然而，一個人從神那裡得到的啟示越多，他所收集的關於存在之物的知識（即關於存在與理智之物的知識）就越多，他在關於神的知識上提升得越高，就越能認識到那種不可理解性，即關於神的無知，這是一種超越所有已知之物的光與知識；此後，他便以沈默來尊崇那關於神的不可言說性。因此，關於神的無知並非被稱為知識的缺乏，而是超越了所有知識，因為一個人認識到那對萬物及對他自己而言都是未知且不可理解的。這些在《論三位一體》（Divinorum nominum）的第二章中也已提到。」

437

巴基美爾（Pachymeres）對聖丟尼修書信的釋義

「因此，當你理解到這些——我指的是黑暗與無知——是超越性的，而非缺乏性的，當你理解到這些是關於神時，請以超乎真實的方式否定它們，也就是說，要清楚地表達出來。因為既然這些在彼處被理解為超越了此處的存在，那麼關於它們的論述將不僅僅是真實的論述，而且是超越了這種真實的論述，模仿了事物本身的超越性；這就是『超乎真實地否定』的含義。因為他說，一個人對存在之物擁有的知識越多，即對真理的理智理解越多，他所看到的關於神的未知之處就越多；因為它們並非藉由光或知識顯現，反而對那些擁有這些知識的人來說是隱藏的，而在這些方面的進步與增長——我指的是光與知識——顯示了神聖本質是不可見且不可知的。因為這種黑暗在關於此真理的強光中並不會消失；反而被遮蔽，並且更真實地被認識到是黑暗，它隱藏了所有的知識；因此，當關於理智之物的知識匯集時，無知並不會逃離，而是保持隱藏，逃避所有的知識；它不是撤退，而是存在並停留，勝過所有的知識，除了那被極度追求的、超乎尋常地保持不可知的之外，沒有別的可以被理解。因此，那位宣稱看見神並理解他所見之物的人，並非看見了神本身（因為從來沒有人看見神），而是看見了神周圍的、本性上可以被理解的事物，且這僅發生在那些藉由潔淨而變得配得的人身上。而神本身超越了所有的理智與本質，在祂完全不被認識的意義上，被理解為超越理智，因為祂超越了一切；而在祂完全不被存在的意義上，因為存在屬於受造物與進入存在之物。神甚至超越了存在；因此，祂存在，但卻是超本質地存在，這就是關於至善的完全無知。因為一個人提升得越高，就越能達到更卓越的無知；（這種無知並非知識的缺乏，而是知識，它超越並理解了神，盡可能地理解到祂超越了所有已知的存在）。」

關於第二封書信

「這些內容在《論三位一體》中多次以不同方式提到，特別是在第十一章（10）結尾處（11）解釋得最為詳盡，他說：『那萬物的因、善性與神性，是如何成為善性與神性的本體（12），且又超越了這些呢？（13）』應當這樣閱讀：『你問，神如何是神性與善性的源頭？』隨後他回答並說：『如果你理解到神性是從神而來的恩賜，藉此我們得以神化，但神本身並非如此（14），你就會得到答案。』他並非說神性與善性本身在實質上是什麼，而是指神——那真實且良善者——所賜予的行善與神化的恩賜；這就是神化的源頭與原因，且以這種方式被稱為超越神權與善權，即以這種方式被理解（15）。因此，如果從神而來的恩賜是我們神化的源頭，那麼神就是所有源頭的原因與源頭；因此，祂也超越了所謂的神性。因為神並非像我們那樣以關係（16）來獲得善，而是無關係地擁有；且並非藉由參與；而我們則是相對地；因為我們是可變的，而祂是不可變的。他說我們盡可能的神化是神不可模仿的模仿。因為既然我們若不模仿神聖，就不能正確地神化，因此它被稱為模仿（17）；但既然我們無論如何都無法達到原型，它就被稱為不可模仿；因此，神性與善性本身是模仿與關係（18）；而天使與人類（19）則是參與者與模仿者。神聖（20）是不可模仿且無關係的（21）；因為一個人越是向模仿與關係神進步（22），就越能理解那模仿與關係的不可達到性。因此，神聖超越了模仿與關係，即超越了神性與善性；但它也理所當然地（23）超越了那些模仿者與參與者，即那些藉由恩典而成為神與善的人，超越了神權與善權。」

關於第三封書信

「他希望藉此教導先知瑪拉基的話，他說：『你們所尋求的主，必忽然來到祂的殿；你們所仰慕的立約使者，即將來到。』我認為這段經文是該猶所提出的問題。『忽然』（ἐξαίφνης）是指那些出乎意料、從隱蔽轉為顯現的事物，正如『閃電忽然發出』。因此，關於神道（Logos）的道成肉身，他稱之為『對人的慈愛』（φιλανθρωπία），這段經文也表明了這種『忽然』。因為有什麼比神更隱蔽的呢？『從隱蔽中』（ἐκ τοῦ κρυφίου）指出了神性的奧秘；『隱蔽』（κρύφιος）一詞在教父著作中常被用來代替『神』（Θεός），而『隱蔽性』（κρυφιότητα）則用來表達神性；因此，這裡的『隱蔽』被用來代替『神』，因為祂是不可見的（24）。因此，那超本質的神從神性的隱蔽中顯現於我們之中；這就是『忽然』的含義。那麼，既然祂顯現了，是否就拋棄了隱蔽性呢？絕非如此；即使在道成肉身之後，祂依然是隱蔽的；因為耶穌基督是完全的神，也是完全的人。請看他對抗聶斯脫里派（Nestorians）的論點；或者，為了說得更神聖一點：這更令人驚奇，因為在祂的顯現中，在祂顯現的同時，祂保留了隱蔽性；因為我們的主耶穌基督在祂所取的人性顯現中，保留了那救贖奧秘的不可知性；因為誰能理解神是如何與肉身結合的呢？因此，它在被述說時保持為不可言說，在被理解時保持為不可知。」

關於第四封書信

「聖者在其他地方已經預先說過，而在《論三位一體》中則更廣泛地說，神被稱為萬物，且與萬物同在；一方面作為因，源於被造物；另一方面藉由護理，作為萬物的護理者。該猶追隨這些思想，當他在神權中發現『耶穌』與『人』這兩個名稱時，例如『人子』，以及更明確的：『你們為什麼想要殺我這個對你們說了真理的人？』因此，該猶對聖者說（因為問題源於他）：『關於那超越萬物的耶穌，我們該說什麼？當祂按所取的本質被視為人時，祂在實質上與萬物並列，被稱為人，且完全存在於人類之中？我們是否也要說，祂被稱為人，是因為祂是人類的因；正如祂被稱為太陽與光，是因為祂創造了太陽與光？又或者，我們是否要說，祂被稱為與人類同在，是因為祂是人類的護理者，正如祂被稱為與萬物同在一樣？因為在這裡，即在救贖中，我們必須尋求某種特殊的理由，因為即使沒有這救贖，祂作為人類的因與創造者，也可以被稱為人。』非洲人（Africanus）在《編年史》中也提到了這一點，正如古人所說：神被稱為與祂所造之物同名（29），因為祂存在於萬物之中（30）；但在救贖中，祂似乎並非作為人類的因，而是作為那按整個本質（31）實質化的人，被稱為人。對此，聖者回答說，雖然他可以說出一個特殊的理由，即祂作為真實的肉身化的人而被稱為人，且並沒有損害真理（32）；但他希望按照其他名稱的定義，即按照『因』來解釋這一點（因為這是他的目標），他說：『我們並不以人的定義來限制耶穌，也就是說，我們不僅僅稱祂為人。因為如果祂僅僅是人，祂怎麼會被稱為超本質的耶穌呢？但祂確實是真實的人，因為祂極度愛人；這就是祂的獨特之處，即祂在愛人方面超越了萬物（34）。因此，那超本質者確實是人，祂在人類的本質上實質化，既按人類的方式，也超越人類；按人類的方式，是因為祂被容納於母腹中，且從聖潔的童貞女……』」

445

帕基梅雷斯（Pachymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義 446 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處譯文對應原文內容] ……血的凝結與在母腹中九個月的時期：這就是說，我們所宣講的並非僅僅是人。 如同完整的屬天之糧在聖桌上傳遞，以及他為人所作的其他一切安排；然而，他超越人類，是因為他無種而受孕，從童女而生，並無痛地被產下。因此，這位愛世人的主是人；但同時他亦充滿了超本質，即神性，正如經上所言：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」他之所以這樣說，是因為他本質、權柄與能力的超越性，無疑地，在神性的豐盛中，他真實地成為了人（35），他雖有了本質，卻是超越本質的；因為他雖從婦人而出，卻是從童女而出；並且他以超越人的方式，行了屬人的事。這一點從他在水面上行走，如同在堅硬之物上行走，顯而易見。若有人能適當地、虔誠地衡量救主在道成肉身中所作的一切，他就會明白，那些關於救主安排的肯定性陳述，其自身便蘊含著卓越的否定性力量。關於什麼是肯定，什麼是否定，我們已在《神秘神學》第三章中解釋過了。

那麼，在此處，這些肯定性陳述如何蘊含著卓越的否定性力量呢？正是如此：雖然我們肯定地說他是人，且按本質是從童女母親而生，與我們相同，但他卻隱藏著一種超越理性的否定性力量；因為聽者會說：「他並非僅僅是人，因為他是從童女所生，而是超越了人，儘管在其他方面他是人。」他之所以說「卓越的」，是為了與那些基於剝奪（privation）意義上的否定區分開來；因為，簡而言之，他甚至說「他不是人」。教父在簡明地闡述自己時，補充說：「並非他不是人，而是他超越了人，作為真實的人，他超越了人類。」

請注意整封書信是針對聶斯脫里派的；也要注意主那超乎自然且不可言喻的聯合，因為他並非僅以神的身份行神聖之事——因為他是人；亦非僅以人的身份行屬人之事（36）——因為他是神。因此，神學家貴格利奇妙地說：「正如本性相互混合，稱呼也因著聯合的緣故而相互滲透（37）。」那麼，他如何以神的身份行神的事呢？請思考他以肉身的腳在海面上行走；因為使水凝結是神的工作；然而，肉身、骨頭與腳，並非神性的特徵。同樣，使童女懷孕是神的工作；但以面容與其他肢體呈現，則非神性的特徵。反之亦然：他行屬人的事並非按著人的方式（38）；因為他雖是從童女所生的人，但這並非按著人的方式——因為哪有從童女所生的人呢？再者，以腳行走是人的特徵；但在水面上行走則非人的特徵——因為哪個人，作為人，若非藉著某種神聖的能力，能在水面上行走呢？因為神成了人（這就是「人化」的意思），人與人子被特別地稱呼；那從兩種本性顯現的耶穌，向我們展示了神人二性運作的樣式。請注意，聖者在此處稱這種混合的運作為「神人二性運作」（39）；因為他既作為神獨自運作，例如在遠處醫治百夫長的僕人（40）；也作為人獨自運作，儘管他是神，例如在吃喝與憂傷時。然而，聖者在提到神聖運作時，顯然是指他行神蹟時的運作（41），例如藉著塗抹創造了盲人的眼睛，藉著觸摸衣裳繸子醫治了患血漏的婦人，這表明了基督內有兩種運作。因此，從這一切可以總結出，如果稱他為人，是就他是原因與人類的創造者而言，正如我們在其他名稱中所說的那樣，因為他以超越人的方式行了屬人的事，真理絕不會因此受到損害（42）。

447

448 附錄：聖狄奧尼修斯著作 ……關於神聖的幽暗，教父先前已在《神秘神學》第一卷（43）中論述過。這句話取自神聖的大衛，他說：「他以幽暗為藏身之處。」因此，他加上了「神被說居住在其中」。因為如果幽暗在他腳下，顯然那不可測度與不可見的神，便被包裹在其中。大衛又說：「殿充滿了煙雲。」因此，當那位執事（在《教會階序》中他這樣稱呼執事），即多羅修（Dorotheus）詢問這種幽暗是什麼時，他說：「這就是人們可能以為是黑暗的東西，即那不可接近的光；因為它雖是光（44），卻是不可接近的；正因如此，它才被稱為『幽暗』，即不可見之意。這不可見並非指創世之初地的情況——『地是空虛混沌的』——而是指其卓越的光輝，正如我們稱正午的太陽為不可見，因為它射出極其純淨的光芒；因為光之缺失所造成的視覺能力之無效，正午直視太陽所產生的效果也是一樣。」

449

450 帕基梅雷斯對聖狄奧尼修斯書信的釋義 ……凡被視為配得上認識與看見神的人，如同摩西，都會進入這種幽暗中。那麼，在神那裡的認識與看見是什麼呢？就是人變得超越看見與認識，既不看見也不認識；只知道在一切感官與理智所能及的事物之後（45），神才存在。「超越一切」與「在一切之後」是同義的，表明了在我們認識的層面上，超越了所有感官與理智的事物（46）。因為我們的認識在經歷了一切之後，被提升到神那裡（47），並尋求那超越一切的事物；當人配得上這一點時（48），他會與先知一同說：「這樣的知識奇妙，是我所不能測的；至高，是我所不能及的。」神聖的保羅也認識神，即神超越了一切知識與理解，他是不可測度的，他的判斷是難以查考的，他的恩賜是無法述說的，他的平安超越了一切理智；這就是他所認識的超越理智的事，即神在萬有之上，作為萬有的原因。因此，不要有人反駁說：如果神作為萬有之上是不可查考的，這是一個共同的觀念，那麼「超越理智」是什麼意思呢？好像這是一個不需要證明、所有人都知道神是不可理解的常識。但請知道（49），神是不可理解的，且超越了大多數人的知識，這是可以知道的；但為何如此，以及如何如此，只有那些配得上神聖知識（50）且超越人類的人才能知道，例如大衛與保羅。太陽、月亮或其他世間事物的蝕相，大多數人都知道會發生，沒有人會懷疑；因為感官本身就教導了這一點；但為何發生這些事，除了那些精通此道的學者外，其他人並不知道。

451

452 附錄：聖狄奧尼修斯著作 ……關於第六封書信。 他稱長老為祭司，正如他在《教會階序》中所說，這也是當時流行的習慣。這位索帕特（Sopater）似乎只有一個目標，就是詆毀與侮辱異端者的觀點；因此，他很可能因為這種目標與努力，認為這是神所喜悅的，而忽略並怠慢了自己靈性的長進，認為這足以得救。聖者想要糾正索帕特的這種心態，因為這看起來更像是自負而非熱心，且會對正確的推理造成誤導。他知道（51），這種言論會對被批評者造成敵意，卻得不到什麼好處；而對這些人保持善意、愛心與接納，往往能成就大事，並使迷途者回轉，因為他們會確信，這些話並非出於惡意，而是出於愛與關懷。因此，他寫了這封信，恐嚇他，免得他因這種自負而被神離棄，並陷入他所指責別人的罪中（52），從而自己也陷入褻瀆（53）。因此他說，不應詆毀他人的觀點，而應堅固自己的觀點；也不應為了反對某種觀點或宗教而寫作，而應為了真理。那麼，這該如何做呢？下一封信會說明。他說，一個人可能在駁斥許多人明顯的謬誤時，自己卻偏離了真理，因為真理只有一個且是隱藏的。真理只有一個；之所以隱藏，是因為教義的奧秘性，需要藉著神的恩典進行深入的研究。例如聶斯脫里在駁斥亞流與阿波林派時，以及優提基與狄奧斯古羅在駁斥聶斯脫里時，或其他類似的人，在攻擊他人時，自己卻陷入了同樣荒謬的異端。但願沒有人因此而誤解，認為聖者教導要拋棄教父們針對異端所作的著作；教父並非說不要駁斥與推翻不虔誠的教義；否則，他在《論神聖名稱》一書中如何駁斥埃呂馬（Elymas）的觀點呢？而是說，不應將此作為首要的任務，即專注於攻擊他人；而應在他人需要幫助、謬誤盛行、信徒動搖時才這樣做。屆時，應首先且精確地闡述真理的教義；隨後再使用反駁來對抗不虔誠者的攻擊，不是為了尋求勝利，而是為了弟兄的糾正。偉大的神學家貴格利也這樣說：「不要凡事都求勝，有時也要忍受失敗。」因此，那位反對異端的人應當反思，當他獲勝時（55），這勝利並非來自他自己，而是來自他所持守的真理的力量。因為真理勝過一切。這樣，他永遠不會陷入驕傲，也不會被神離棄，以至於在指責他人時，自己卻滑向另一種褻瀆的深淵。

453

454 帕基梅雷斯對聖狄奧尼修斯書信的釋義 ……關於第七封書信。 這位聖波利卡普（Polycarp）是亞細亞士麥拿的主教，曾是聖使徒兼福音書作者約翰（被稱為神學家）的門徒，正如愛任紐在《反對偽知識》第三卷（56）中所述，正如古人所傳，他最終以火刑殉道。這位神聖的波利卡普有一封寫給腓立比人的書信。神聖的狄奧尼修斯在寫給他的信中，談到了阿波羅法尼斯（Apollophanes），他曾是一位希臘人與亞細亞哲學家，多次指責歸信基督的聖者；儘管他曾與聖狄奧尼修斯一同見證了基督在十字架上時，因日蝕而發生的許多奇事（57）。因此，他對神聖的波利卡普說：「我並不認為自己曾對異端者說過什麼，或用筆詆毀過他們的宗教，因為我認為對於一個善良的人來說，若能認識並說出真理本身，就足夠了。」因為真理不需要藉著駁斥謬誤來建立；它自身就足以向所有人顯明其光輝，無論是否與謬誤對比。反之，若認為真理的力量取決於對謬誤的駁斥，這反而會損害真理本身的力量（58）。同樣，也不應以詆毀他人來證明自己是善良的信徒；而應根據他們是否因正確的判斷而值得讚賞來審查他們。因為真理的法則（真理的法則就是按其自身來審查）一旦被證明並純粹地建立，任何虛假與偽裝的真理都會被揭露為與真理不符，即被揭露為非真理。因此，對於那個準備對所有人發言並顯明真理的人來說，與這些人或那些人爭辯是多餘的。因為每個人在迷失時，都以為自己掌握了真理，就像掌握了某種皇家貨幣，或許他確實掌握了真理的一小部分，而非真理的全部，只是一個欺騙性的偶像（59）。這個偶像也是奇妙的（60），正如偶像崇拜者被稱為偶像崇拜者，是因為他們崇拜真理的碎片作為欺騙性的偶像，稱非神者為神，並將應歸於神的敬拜獻給了假神。因此，將那個沒有真理的人，看作是持有皇家貨幣的人。如果他試圖駁斥那些沒有真理卻自以為有的人，即使他駁斥了這一個，另一個又會來爭辯；即使駁斥了那一個，又會有另一個站起來。因此，當真理保持不可駁斥時，任何不符合真理的事物，都會因其自身而倒塌……

（61）[註：此處原文為希臘文，意指「與真理相抵觸」。] 雖然它（指謬誤）在真理面前顯得強硬，但它自身卻因真理那不可戰勝的堅定立場而遭到擊退；因為謬誤永遠無法勝過真理，它總是作為真理的對立面與之爭戰，所以它必然會撞擊真理，也必然會跌倒（62）。因為陶罐與銅鍋有什麼相通之處呢？它會撞擊，也必會破碎。因此，我想我深知這一點，所以我不急於與任何人爭辯；但願神賜我足夠的恩典，首先按著當有的方式認識真理；然後，在認識之後，按著當有的方式去述說。

你說阿波羅法內（Apollophanes）辱罵我，稱我為弒父者，說我對祖宗的神懷恨在心（63），又說我濫用了希臘人的東西來反對希臘人。然而，他指控我的這件事，其實更真實地適用於他自己，我對他亦可如此說：希臘人反而惡意且不敬虔地使用了神的智慧；他們從神那裡領受了智慧，本是為了認識神，卻偏離了方向，去敬拜那些並非神的神。我所說的並非指那些大眾的觀點，即那些肉體地、情緒地沉溺於詩人作品中的人；因為那些人喜愛物質與情慾，也喜愛詩人的作品，並沉迷於他們的著作中，說神是有情慾的。我所說的當然不是這些人，即那些離棄創造主而去敬拜受造物的人；而是阿波羅法內本人也沒有正確地使用神聖的，即哲學性的言論；因為他若是一位真正的哲學家，且哲學是關於「存在者作為存在者」的知識（64），他就應當被引導至存在者的源頭——神，並運用那關於存在者的知識。他自己稱之為哲學，而神聖的保羅在寫給哥林多人的第一封書信中，稱之為神的智慧；因為世人憑著神的智慧，既不認識神，這就是指那在受造界和諧與秩序中顯明的智慧（65）。為了不讓我在這些人面前進行辯駁，這違背了我起初的意圖，也違背了我既不針對希臘人、也不針對其他人進行寫作的宗旨，阿波羅法內身為智者，本應當看出，若非其原因與維繫者（神）親自推動，是不可能偏離其自身秩序的，正如在約書亞（Jesus Nave）和希西家（Ezechias）時期，太陽與月亮所發生的那樣。

然而，目前應當知道，在希臘人所承認的事實中，關於萬物秩序的安排也被引用了；他說，從這一點認識萬物之源的神是合理的，因為太陽與月亮運行在規定的晝夜界限內，並與整個天體圓周一同運行，這就責備了那些從這些現象中既不認識也不敬拜創造主的人。那麼，他怎能不讚美那全能且不可言喻之力量的神呢？

因此，他提醒聖坡旅甲（Polycarp）關於約書亞的歷史，以便將此對照阿波羅法內。他於是說：「告訴他：學習神是如何在太陽與月亮當時彼此相對時，在太陽即將落山之際，命令這兩大光體停留在原地，這是一種因著它們的創造主——神那不可言喻之大能而產生的停駐；於是萬物連同這兩個光體都靜止不動；因為天體沒有運行，其餘的星辰也沒有繞行，而是與這兩個光體一同停駐；這就是所謂的：『與萬物一同定格於絕對的靜止』，以至於產生了一整天的尺度，顯然是十二個小時的間隔，在這期間，光體與萬物都停留在同樣的位置上。至於當時的日子加倍了，西拉的兒子耶穌（Jesus Sirach）在先祖的讚歌中說得很清楚；因為約書亞時期的那一天，正如他所表明的，是二十四小時。」

如果阿波羅法內反駁說，天體不可能停下來（因為它總是運動的），你要回答他，這反而更顯奇妙，這本應當使你回轉歸向真神，並認識關於祂的事；因為那包含光體的穹蒼本是在旋轉的；這就是他所說的：「關於萬物、更優越且包容萬物者」。而太陽與月亮這些被包容者卻停住不動，沒有與萬物一同進行那它們本應一直隨之旋轉的運行。

再次提到希西家時期，當另一天幾乎變成了三倍長時，加上「幾乎」一詞，是因為那一天並沒有完全達到三倍的長度；因為它是三十二個小時，從日出到太陽被發現的位置是十個小時；那時標記出現了；然後從那裡再到日出又是十個小時，再從那裡到完全日落又是十二個小時。他在此處也用了同樣的邏輯形式，即穹蒼連同太陽在二十小時的間隔內，完成了那超自然的逆向旋轉，或者僅僅是太陽完成了。這就是他所說的：「要麼萬物在如此長的時間，即二十小時內，進行了相反的運行；要麼太陽以其獨特的軌道完成了這種運動。」

至於太陽運動的「五轉」（pentatropon），應當這樣理解：太陽的年度運動產生五種轉變：北升，即從春分到夏至；北降，即從夏至到秋分；南降，即從秋分到冬至；南升，即從冬至到春分（69）；以及第五種與萬物相反的運動。因此，在說了它的五轉運動後，透過加上冠詞（70），他暗示了那熟知的、習慣性的運動。

至於父親（指狄奧尼修）在此處所說的，我們應當這樣理解：假設太陽在那一天日出時分位於白羊座的第一度。因此，它若不完成上述的五轉運動，即經過三百六十五天又四分之一（71），就不可能回到同一度數。因此，在從標記出現的地點到再次回到白羊座第一度日出的那十個小時裡，它完成了完美的復位。根據這一點，因為太陽若不完成完整的時間，就無法觸及白羊座第一度的標記，而五轉運動正是在這段時間內完成的，所以計算的是那十個小時，顯然不是最初的十個小時（即太陽從日出到希西家標記出現地點所經過的時間），而是太陽從該標記逆行回到日出所經過的時間。

因此，這十個小時，因為太陽再次回到了預設的白羊座第一度，被視為完整的一年；因為他分析性地總結了整個時間週期，恢復到那一天日出的位置。然後，當太陽再次從日出移動時，因為若不經過完整的時間和五轉運動，就不可能回到希西家標記出現時的位置，它在十個小時內又回到了那裡；因此，他將從日出到該標記的那十個小時，視為年度和五轉運動的替代；因為太陽一旦離開日出的標記，若不經過年度週期，就不可能回到那裡；若一旦離開希西家標記出現的位置，若不經過另一個年度週期，也不可能回到那裡。因此他說：他將年度運動分析性地總結在十個小時內，從希西家標記出現的地點向日出移動，並在另外十個小時內，完成了從日出到標記出現地點的整個年度路徑。

這也令巴比倫人感到震驚，因為他們本身就是觀天者和占星家，他們在沒有戰爭的情況下，就臣服於耶路撒冷的君王，彷彿他是一位神一般，超越了其他人。我並不是在說埃及的奇蹟，或其他地方發生的事；我說的是那些發生在天上的事，發生在太陽身上的事，因此在所有人面前獲得了勝利；因為如果太陽發生了什麼事，沒有人能看見太陽而不察覺到這一點。如果阿波羅法內對此表示懷疑，波斯人可以作證，他們稱太陽為密特拉（Mithra）；他們透過為了紀念太陽的三倍長度而遵守的儀式（72），來標示那一天的延伸。

但且不談這個，關於救主受難時的日蝕，他會怎麼說呢？我們兩個人，我和他，當時都在埃及的赫里奧波里斯（因為當時希臘人無論在哪裡，都有去埃及學習的習俗），我們都目睹了那樣的日蝕，並驚訝於它是多麼奇特且違背常理；因為月亮在十四日時，與太陽處於對角位置；在那個時候，太陽是不可能發生日蝕的；因為除非月亮插入並運行到太陽下方，否則太陽的日蝕是不會發生的。那時並非合相的時刻；而奇妙的是，日蝕從第六個小時持續到第九個小時；從第九個小時到傍晚，月亮又回到了與太陽對角的位置。

還要提醒他另一件符合天文學規律的事：在太陽的常規日蝕中，遮蔽（即變暗）和再次淨化（即變亮）必然發生在太陽圓盤的同一側；因為當太陽在自己的軌道上運行，而月亮在自己的軌道上運行到下方時，月亮必然會先行，因為它運行的圓周小得多；因此，即使兩個光體都向著與萬物相反的方向運行，月亮依然會先行。因此，月亮遮蔽的部分，在離開時也會顯露出來，從而再次被照亮。

但在救主受難的那一天，由於月亮從日出瞬間與太陽會合，並造成了日蝕；它必須回到原本的位置，以保持其秩序；因此，它離開了太陽並退回（到自己的位置），這就發生了（73）。日蝕發生時，太陽圓盤的東側先變暗；隨後，當月亮運行到太陽下方並開始退回時，它先離開圓盤的西側，以便佔據東側，因此西側先被照亮（74）。這些事在當時都是由萬物之源的獨一真神所安排與治理的。

阿波羅法內，如果你認為我說的不真實，請反駁我；但我會提醒你另一件事：你當時彷彿被神靈附體，不知從何而來，開始進行預言，並對我說：「狄奧尼修，這些是神聖事物的變遷。」看哪，那次變遷將我們從謬誤轉向真理，從黑暗轉向光明，從死亡轉向生命，從偶像轉向真實的神。這些我以書信的形式寫下，不願冗長（75）；而你，神聖的坡旅甲，請補充其餘的部分，以便將這樣一位智者引向基督教那超智慧的真理。

（關於第八封書信）

這位德摩菲羅（Demophilus）是個修士，正如「治療者」（therapeute）一詞所表明的。他對自己的長老行使了暴政，或者說是因為憤怒，因為長老接納了一個處於悔改中的罪人，他便毆打並將那悔改者逐出聖殿，又將長老驅逐，自己則僭越地處理聖事，這是不合法的；他稱此人為「勇敢的」，是在諷刺他作惡的蠻力，而非見證他的敬虔。因此，他首先提出了摩西的溫柔，摩西正是因著這溫柔才配得見神；因此，當聖經說他在神的憤怒中，或在神轉臉不看他時，聖父說，這表明他首先失去了溫柔的美德，隨後才導致與神的隔絕。當聖經宣告他在效法神方面的卓越與傑出時，宣告的就是溫柔（76）；因為他正是因此被稱為神的僕人；而且，當一些魯莽且無恥的人為了民族的領導權而反對他，為了祭司職分而反對亞倫時，他非常溫柔地運用了坦率（77），並將神所裁定的民族領導權讓給了對方；他並見證自己對被統治者所發生的一切惡事是無辜的。他所說的被統治者是指權柄之下的人，即百姓。因為他知道，與良善的神交談的人，必須效法祂的良善。是什麼使神之父大衛成為神的朋友，若非溫柔？他被稱為神之父是因為基督；因為神聖的保羅說：「特派傳神的福音，這福音是神從前藉眾先知……」

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466 帕基梅雷斯（Pachymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義 關於他兒子（即那成為肉身者）的聖潔教導。他指出，作者絕非那些發生在下屬身上的所有災禍的始作俑者。「起初」他提到那些在摩西權下的人，即百姓。因為他並非不知道，那與至善的神親密同行的人，理當盡其所能地彰顯那神聖良善的形象。此外，若非因著溫柔的美德，還有什麼卓越之處能使大衛在神面前如此討神喜悅且蒙恩寵呢？他稱大衛為神的父親，是因為基督的緣故。因為令人讚嘆的保羅說：「這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到他兒子，按肉體說，是從大衛後裔生的。」（羅一2-3）接著，按肉體說，是從大衛後裔生的。因此，由於他在仇敵面前是溫柔且良善的，他被見證為合神心意的人。然而，一個人對他的仇敵表現出和藹，這並非什麼稀奇的事，因為神聖的律法早已規定要顧念仇敵的牲畜；律法中寫著，甚至連仇敵跌倒的牲畜也要扶起（申廿二4）。雅各、約瑟和亞伯（前者因其純真且無惡意，後者因他在掌管全埃及、將兄弟置於權下時，不僅沒有報復，反而對他們說：「不要害怕，我豈是代替神呢？」；後者則對兄弟該隱毫無疑心地同行）都被宣稱為具有良善本質的人。因為良善的人不應預謀或假裝行惡，更不應因他人的惡而從良善轉向邪惡，反而應當在那時更加充盈良善，好將對方也呼召至同樣的熱忱中。既然我們提到了這些人，就必須觸及更高層次的事物，讓我們仰望並深思——我指的不是天使對人類的仁慈良善，他們為萬民向神祈求，並為人類責備那些背叛的權勢，即魔鬼（他稱之為「群眾」，並非因為數目眾多，而是因為他們遠離了獨一的神；因為「群眾」遠離了「合一」）。我指的不是這些，而是讓我們瞻仰我們的主耶穌基督——我們真實的神——的良善，在靜默中領受他良善的光輝。因為神聖的事物喜愛靜默，正如相反的事物喜愛喧囂。難道將「使無變為有」歸功於那不可言喻的良善，即維持其存在，使他既是創造者又是維繫者，並渴望根據各人的適宜性將萬物呼召至對他自身的效法，這不是理所當然的嗎？那麼，他愛那些離去的人，並勸勉他們不要徹底墮落，這又如何呢？正因如此，他被稱為「保惠師」（Paraclete）；他勸勉並懇求，不要被那些放縱且狂傲的人所輕視。這詞彙在被愛者身上使用，指那些推遲與愛慕者會面的人，他們表現出那種肉體上的，即軟弱的態度；因此，這詞也被用於其他類似的情況。當那些人徒勞無益地指責如此的良善時，他溫和地為自己辯護，並承諾給予醫治。此外，請為我領受浪子的比喻，當浪子還在遠處時，他因著浪子的靠近，便奔跑去迎接，擁抱並親吻他，忘記了過去的事，並與友好的權能一同為現在的事慶祝，好讓所有人都歡喜快樂；顯然，這是為了讓眾人能一同歡慶。聖者正是按此當下的意義來詮釋這段經文。關於「全體環繞全體」這句話，他奇妙地說道，這羞辱了當時的異端，他們宣稱只有靈魂被神拯救，而非身體。因此聖者說：全體的主，因他取了靈魂與身體，拯救了我們這些由靈魂與身體組成的全體。當時有西門一派，直到那該死的克林妥（Cerinthus），正如古人愛任紐和希波利特所記載的。德莫菲魯斯（Demophilus）以及任何與他同類的人，都受到神的責備，因為神願意罪人得救，並受教於他，他說：「難道你不該為藉著悔改而得的救恩歡喜嗎？我正是那將迷失者扛在肩上的人，是那對忘恩負義者施恩的人。」因為當我們還作罪人的時候，基督就為我們死了，那位神聖的使徒如此寫道；他叫日頭照好人也照歹人，正如神聖福音所記載的；他為那些逃避的人捨命。而你，德莫菲魯斯，正如你的信件所顯示的（德莫菲魯斯本人曾致信聖者，宣揚此事，並以此自誇，彷彿做了一件極其值得稱讚的事），你說，你對那跪在長老面前的「不虔誠且犯罪的人」（這是根據他自己的話，而非那人的靈魂實況；因為那從罪中悔改的人並非如此不虔誠）施以腳踢。他以阿提卡方言將「不虔誠且犯罪的人」用作屬格。然而那人正懇求尋求醫治，你卻不僅沒有戰兢，反而羞辱了那宣告這在你眼中不虔誠的人因悔改而配得憐憫的祭司；最後，你說「出去」，並親自闖入至聖所，奪取了那神聖的奧秘，彷彿從祭壇上強行搬走一般。看來德莫菲魯斯是在祭司仍在執行職務時闖入的。這件事你做得極其不當；因為律法說「祭司要遮蓋聖物」，正如接下來所說的，這些職分本屬於執事和長老。你寫道，你拯救了那些即將被玷污的聖物？現在，聽聽我們的教導。長老即使犯了罪，也不容許由比你地位更高的執事或修士來審判。因為秩序維繫著萬物；在我們的事務中，豈不更應當守秩序嗎？若有混亂，神就分裂了自己；凡一國自相紛爭，就必站立不住。若審判屬於神，那麼祭司就是繼大祭司之後的神的使者。你甚至連執事（即那些服事者）都比不上，因為你的職位在他們之下。因此，你要受那些祭司的教導，你正是藉著他們才被視為治療者（句法是倒裝的）；顯然，你要受那些祭司的教導，你也是藉著他們才獲得了修士的身分。難道神聖秩序的象徵不為我的話作見證嗎？大祭司站在祭壇前，接著是祭司，然後是門口的執事；在門外的是治療者，他們站在門邊，並非為了看守門戶（這是門內服事者，即執事和副執事的職責），而是為了秩序和對自身的認知，好讓他們認清自己屬於何種秩序和尊榮，而不至於對更尊貴的人狂傲；因為他們比祭司階層更接近平民。這話說得並非沒有道理，因為受聖職者擁有神聖祭壇作為自己的位置；而修士則與平民一同站在外面，儘管修士在平民之上。因此，神聖的立法在領受聖餐時，將分發的職責交給那些進入內室的人；因為在內的人透過象徵，毫無遮掩地看見並聽見神聖的事物；對於站在幔子外的人，即修士、平民，甚至那些正在受潔淨的階層、慕道友和悔改者，他們顯明了聖物，這些聖物一直被妥善地保護，不被你的目光所見，直到你以暴君的方式闖入，強迫那些不可見的事物向你顯露。你聲稱擁有並守護聖物，卻不知道你並不擁有這些；因為這絕非你的職分，而是祭司的。關於「正如真理也不……」以及接下來的話，他指責他，因為他還有另一種混亂和無恥，即每天爭辯，不是為了建立，而是為了毀壞聽眾，閱讀聖經。他將德莫菲魯斯的罪和混亂限制在兩個要點上：一是擅自觸碰聖物，二是羞辱長老；因為他對悔改者的踢打和驅逐暫且不提；因為他從較小的事中引出了兩種行為。針對第一個罪，他對父親說：若有人在沒有國王命令的情況下，擅自篡奪了某地的統治權，他本應受到懲罰；針對第二個罪，他說：若有人在統治者審判或赦免某人時，旁人竟去審問，我還不說羞辱，他本應受到懲罰。你卻如此大膽，不僅擅自從事祭司職務，還審問長老。這些話本應對那超越職分行事，卻仍合乎情理的人說。而你，當你既超越職分又完全不合情理時，你又有什麼辯解呢？他隨即舉出例子，顯示德莫菲魯斯做得更過分。烏西雅王獻香是好事，儘管超越了他的職分；魔鬼說真話，稱耶穌為神，儘管他們不被允許說這些話；你卻超越了職分，且做得極不合情理，羞辱了接納悔改者的長老。看看古老的律法：各人要守他服事的秩序，以及隨後所規定的；又說：耶和華因烏西雅擅自想要扶起約櫃而發怒；摩西的姊姊米利暗長了大痲瘋；關於士基瓦的兒子，正如使徒行傳所載，他們既不信基督，也未被按立，卻去驅趕魔鬼，這職分唯獨允許驅魔人執行。又說：那不虔誠的人獻牛，就像殺死人一樣。這話的意思是，神不因獻祭者的不配，而接納任何慷慨華麗的祭物。又說：看看神的公義，當有些人說：「我們不是奉你的名做過這事嗎？」他回答說：「我不認識你們。」因此，從這一切可以得出結論，若不按職分，即使是正義的事也不容許執行。因為立法者摩西在申命記中教導說：「你要追求公義。」西拉的兒子也告誡你：「不要尋求比你更高的，不要探究比你更深的。」

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476 附錄：聖丟尼修（Dionysius the Areopagite）著作

[註：原文校勘註：即使在當前這段經文中被引用的較低層次者，或許曾從更有權勢者那裡受到了不公正的對待。但在此處，若要說「憤怒」與「慾望」這些較低層次的本性會反過來對抗理性，這該如何解釋呢？因為當它們試圖保持神所賦予的統治權時，卻受到理性的壓制，以致無法自由地使用其權利；我們若不趁著機會去幫助那受困的理性，我們就是不義的。因此，那位卓越的保羅在書信中正確地告誡提摩太，不要宣告任何不先懂得如何正當地治理自己家的人，配得教會的領袖職分。神聖的福音書與此觀點極為契合：「人在最小的事上忠心，在大事上也忠心。」（路十六10）正如我們先前所說，應當將那些分別屬於理性、憤怒與慾望的職責，各自劃分清楚：也就是說，你自己不僅要將他人，更要將你自己，按照你靈魂中每一種力量的應得之分，分別引導至生活的正直與秩序中。同時，讓執事為你制定生活的準則，長老為執事制定，主教為長老制定，使徒為主教制定，使徒的繼承者亦然。因為在使徒時代，仍有一些使徒在世；但也有不少由他們所按立的使徒職分繼承者，如此一來，每個人最終都將由其所屬階層的聖徒引導至職分中；秩序絕不會被顛倒。我們對你說了這麼多，是為了讓你首先認識自己，進而認識你自己的秩序。至於你對罪人所表現出的不仁慈，我不知道該如何像先知那樣，為這位可愛的基督徒所受的破碎而哀哭；既然你與我們所信奉的醫治之道格格不入，那麼你又是憑什麼被我們指派為神職的醫治者呢？既然你是這樣的人，現在是你去尋找另一位神和另一位祭司的時候了，好讓你在他們那裡變得像野獸一樣，或者在那裡得到成全（1），因為你既不知道自己在何處跌倒，又自以為看見了，其實卻是瞎眼的。正如耶利米所言，天為此而驚駭，我也戰兢。若非我收到了你的信，我絕不會相信別人對你所說的這些事：因為德摩菲洛（Demophilus）竟然認為神是不仁慈的，且認為自己不需要神的憐憫，甚至還罷免了祭司；然而，主基督即使在與罪人隔絕時（祂沒有犯罪，口中也沒有詭詐），仍將牧養羊群視為愛祂的明證；祂稱那不肯免去同伴一點債，而自己卻蒙受了許多赦免的人為惡僕，並判決他應當承受他所屬的，顯然就是黑暗與刑罰（2）；因為這些才是惡人所屬的。祂自己甚至為那些釘祂十字架的人禱告。祂也責備那些對撒馬利亞人說話的門徒，正如聖路加福音所記載的；因為主對他們說：「你們不知道你們是何種靈的。」顯然是指你們是以何種恩典在服事（3）。而你卻反覆嘮叨，彷彿你是透過惡行來為神復仇，以此彰顯良善；這真是荒謬。我們的大祭司基督是無罪的、溫柔的，祂是我們罪的挽回祭。因此，我們絕不會認可你那不值得效法的衝動，即使你多次搬出以利亞和非尼哈，說你是照著他們所做的；因為主並不喜悅那些對尚未領受聖靈的門徒說出如此不仁慈的話。父神說這話時，是著眼於他們在復活後所領受的恩賜之圓滿——經上記著說：「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得榮耀。」應當教導那些無知的人，而不是懲罰他們，就像我們引導瞎子一樣，而不是懲罰他們。有些人說「臉頰」（Korrhen）是指太陽穴，有些人則說是下顎。最好將其解釋為太陽穴。因此，我勸你們，不要傷害鄰舍；因為這句諺語說的是，將劍刺向自己。此後，他說明了那些想要傷害或善待他人的人會面臨什麼，即使他們沒有將所謀劃的付諸實行；因為他說，那些他們想要傷害或善待的人，並不一定會如他們所願地受到影響；顯然，這取決於受惠者是否願意，以及加害者是否無能。他既已打算談論這兩類人，即那些想要傷害他人的人和想要善待他人的人，他便只針對那些加害者說，受害者將承受神的國；而那些加害者，無論是在今生還是在來世，都將受到懲罰，並被判決與魔鬼同在。此後，他還談到了那廣為流傳的神聖異象。這就是卡波斯（Carpus），神聖的使徒在提摩太後書中曾提到他，他在未經祈禱獲得異象之前，是不會著手進行聖禮的。雅典人稱婚禮前的祈禱為「預備禮」（Proteleia）；因為他們稱婚姻為「終局」（telos），因為它使人達到生命的圓滿。因此，他們也將婚姻視為一種奧秘。他們說「預備」（proteleisthai）和「預先啟蒙」（promyeisthai），意指為了準備奧秘而進行的淨化。因此，父神將希臘人所說的褻瀆之詞，轉化為真理的奧秘。他稱「預備祈禱」為在奧秘之前，為了淨化與無可指責地領受那最完美且使人成全的奧秘恩賜而進行的懇求。那麼，什麼是「喜樂祈禱」（Hilaria）呢？偶像崇拜者曾有幾天被稱為「喜樂日」。有些是私人的喜樂日，例如某人結婚或生子時；有些則是公共的，例如國王登基時所頒布的公共喜樂日。在這些日子裡，不僅不准穿喪服，而且每天都舉行公共的觀賞活動與祭祀，哀悼者停止哀悼，人們觀看表演，並在宴席中度過這些喜樂的日子。羅馬人還有一個專門為了尊崇他們眾神之母的節日，稱為「喜樂節」（7）。既然「今日」永遠存在，話語便暗示，不善的人在活著時，總是要受到勸誡。有些人無知地說出相反的話，引用使徒的話說：「分門結黨的人，警戒過一兩次，就要棄絕他。」卻不明白這句話的含義，這在隨後的經文中得到了最清楚的闡明；因為只有當教導者在經過第一次和第二次勸誡後，知道此人已經背道，且明知自己是被定罪的，這時棄絕他才是合理的；顯然，聖潔的教師們會被啟示出前來者的狀態。其他人則將「第一次和第二次」理解為「在舊約和新約的教導之後」。他說，卡波斯之所以感到悲傷，是因為有人被他人誤導，他本應關心兩者的救贖，並透過不斷的勸誡將他們引向神聖的知識，因為他們之間的爭論已經被裁決，或許那個人誤導了對方，而對方被誤導了；並非透過這場爭論，那個人就誤導了，而對方就被誤導了。但是，導致那個人去誤導，以及被誤導者接受錯誤的原因，是一場爭論，後來被誤導者與某人發生了爭論，由於無法克服對方的傲慢，他便傾向了錯誤；這就是隨後所說的，那些被迫的人，顯然是指那些被誤導者所傷害的加害者。因此，卡波斯本應如此行，卻不知為何將苦毒注入心中，便睡著了。到了半夜，他照常醒來進行神聖的讚美（8），由於靈魂的騷動而沒有得到良好的休息，他感到苦惱，並祈求神用火焰，即雷電（從「燃燒」一詞而來（9））將兩者消滅。說這些話時，他似乎看見了那個可怕的異象，他對此進行了詳細的敘述。我們認為這已經很清楚了，因此省略了解釋，只對那些暗中煽動，並處心積慮地將可憐人推向深淵（11）的人，以及那些無理取鬧的人進行了補充。請注意魔鬼是如何將人拋入外面的黑暗中，這裡稱之為深淵，即坑洞，無論是透過欺騙，還是推動那些聽從他的人；有時他甚至利用放蕩的人作為他的同夥來欺騙他人，就像文中提到的那個偶像崇拜者對待那個被欺騙者一樣。因此，在異象中，他看見人們處於蛇（即魔鬼）之間，拖拽著那些被魔鬼戰勝的人，願主將我們從中釋放！至於「不情願且被迫」，不應像摩尼教徒或默沙利安派（即Euchites，根據腓尼基語，mesala意為禱告）那樣，認為有一種強迫的力量，即魔鬼；而是因為我們聽從了去行惡，就給了欺騙者空間，讓我們不斷地受到攻擊，讓他在我們身上獲得力量。如果我們不聽從，他將無法對我們做什麼；因為神的幫助就在我們身邊，與我們同工，正如接下來的經文所顯示的。至於「當其他人犯罪時」，即釘十字架時，可以補充說，彷彿在說：「我準備好再次受苦，只是不要透過人，以免人再次犯罪。」請注意，在這些異象中，主親自稱聖天使為良善且愛人的。

[註：原文校勘註：這就是聖提多，至福使徒保羅極為親近的門徒，保羅將他指派為克里特島的主教，正如寫給他的書信所顯示的。偉大的丟尼修在書信中對他這樣說：我不知道聖提摩太是否對我所探討的神學象徵一無所知；因為他曾為他撰寫了大部分的著作。在《象徵神學》中，我們以嚴謹的判斷闡明了許多看似怪誕的說法；因為它們對尚未成熟的靈魂產生了荒謬的影響。這就是所謂的「擦去」（apomorgnyntai）。「擦去」（apomorgnysthai）意指「塗抹」或「注入」，即將某物放入自己的思想中，這是借用了畫家的隱喻，他們在關注真理時，當看見隱秘智慧的父輩，即先知們透過某些危險的謎語來表達真理時，便繪製出圖像。因此，許多人因為只看名字的外表而表示懷疑。但我們若能觀看事物的本質，就會敬畏那神聖且當受敬拜的三位一體，即生命的源頭，祂傾注於自身，卻又穩定地存在於自身；因為從這裡顯示了「同質」（homoousion），以及單一性進入三位一體後，仍停留在自身，正如神學家貴格利所說的。因此，我們認為向他、聖提摩太以及其他人闡明這種象徵性的塑造是合適的，因此我們撰寫了《象徵神學》；因為若沒有這種在《象徵神學》中解釋的聖潔塑造，人們所理解的內容中充滿了多少怪誕的成分啊！例如，當我們聽到神的「腹中」：「從腹中，在晨星之前我生了你。」（詩一〇九3）「傾注的道」：「我的心湧出美善的道。」（詩四四2）以及「靈」：「並藉著祂口中的靈。」（詩三二6）以及「神聖的懷抱」：「在父懷裡的。」（約一18）以及某些樹木：「生命樹。」（創二9）以及嫩芽，如：「從嫩芽，我的兒子，你升起了。」（賽二七6）以及：「雅各必發芽開花。」（賽二七6，指基督，祂救贖的果實充滿了大地）以及根：「你的根。」（結四六3）以及水的源頭：「因為在你那裡有生命的源頭。」（詩三五10）以及：「離棄了我這活水的泉源。」（耶二13）以及其他類似的。此外，還有光輝的產生：「祂是榮耀的光輝。」（來一3）以及：「主啊，在祢臉上的光中行走。」（詩八八16）以及類似的，或者其他取自神聖經文的描述，用於指代祂多樣的恩典：如「你張開你的手」（詩一四四16）；顯現，因為祂在舊約中以人的形象向聖徒顯現；大能，如：「震動山嶺的靈」；屬性，如「金剛石」，因為神性是不受苦的；這是神性所特有的。而「界限」與「居所」則透過基石暗示了神性狀態的不變。至於「流出」，因為祂自然美善的傳遞透過百合花的芬芳來表達，正如所說的：「谷中的百合花。」（歌二1）結合透過錫石，區分則透過火。有時祂具有人的形象，如在但以理書中：「亙古常在者坐著。」（但七10）有時透過野獸，如：「蹲伏如獅子睡覺。」（民二四9）以及：「像豹子在亞述人的路上狂暴。」有時以其他動物的形象描述，如：「但我如蟲，不是人。」（詩二一7）有時以植物描述，如在大衛那裡：「葡萄樹」；或在另一位先知那裡：「橄欖樹」。有時以各種寶石描述，如：「藍寶石」；在阿摩司那裡：「金剛石」。以及女性的裝飾，如：「穿著金飾的衣服」。有時是野蠻人的武器，或許如那句：「大能者啊，腰間佩上你的刀。」（詩四四3）；因為刀是野蠻人的武器，正如菲拉科斯（Phylarchus）所記載的。當我們再次聽到關於神與神聖的陶器時，如：「我必像陶匠一樣平整他們。」以及「熔爐」：「你熬煉他們，如熬煉銀子。」（詩六五10）以及：「你的馬將攪動大水。」以及「戰車」：「神的戰車有千萬。」以及「寶座」：「神啊，你的寶座存到永恆。」（詩四四6）以及「宴席」，如福音書中當浪子回頭時，有肥牛犢等。當我們聽到神「醉酒」時：「祂像醉酒的人。」以及「醉酒」與「睡覺」：「主啊，你為何睡覺？」當有人說：「主發怒了」和「你為何向我們發怒？」以及「主後悔了」、「主起誓」、「祂改變了心意」、「祂咒詛」和「祂憤怒」時，又該如何解釋呢？]

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486 帕基梅雷斯（Pachymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義 論及罪的挫折與應許的詭辯（16）； 他稱「罪」為應許的落空，這是因為在某些預言中，由於應許之事似乎未能即刻實現（17），便被視為落空；例如，在眾多應許中略舉一二：對雅各所說的「你要作你哥哥的主」；以及關於大衛後裔國度延續的預言，這些在表面上似乎未能實現。然而，若從精確的觀點來看，則絕非如此：雅各的應許，藉由他後裔的掌權以及對基督的引導，已經成就了（18）；正如對亞伯拉罕關於承受土地與萬國蒙福的應許一樣。至於對大衛的應許，則僅是指向基督；同樣地，詩篇中關於所羅門的預言，也在基督身上得到了成全。因此，他將這些在解釋上具有多樣性的說法稱為「多樣的詭辯」；這並非指它們以謬論來編造真理，而是指它們以智慧的方式展開所探討的問題。此外，關於創世記中所記載的巨人戰爭與築塔之事；以及列王紀上所記載關於亞哈的謀議，在其中神聖經文闡述了猶大王約沙法如何與以色列王亞哈會合。以色列王對猶大王說：「你肯同我去爭戰攻打基列的拉末嗎？」約沙法說：「我與你一樣，我的民與你的民一樣，我的馬與你的馬一樣。」約沙法對以色列王說：「請你今日求問耶和華。」以色列王招聚了先知，約有四百人。以色列王問先知們說：「我上去攻打基列的拉末可以不可以？」他們說：「可以上去，因為主必將那城交在王的手裡。」約沙法對亞哈說：「這裡不是還有耶和華的先知，我們可以求問他嗎？」以色列王對約沙法說：「還有一個人，是音拉的兒子米該雅，我們可以託他求問耶和華。但我恨他，因為他指著我所說的預言，不說吉語，常說凶言。」猶大王約沙法說：「王不必這樣說。」以色列王就叫了一個太監來，說：「快去將音拉的兒子米該雅召來。」以色列王和猶大王約沙法在撒馬利亞城門口，各穿朝服，坐在位上，所有的先知都在他們面前說預言。基拿拿的兒子西底家造了兩個鐵角，說：「耶和華如此說：你要用這些角抵觸亞蘭人，直到將他們滅盡。」所有的先知也都這樣預言，說：「可以上基列的拉末去，必然得勝，因為耶和華必將那城交在王的手裡。」那去召米該雅的使者對他說：「眾先知一口同音地都向王說吉言，你不如與他們說一樣的話，也說吉言。」米該雅說：「我指著永生的耶和華起誓，耶和華對我說什麼，我就說什麼。」米該雅來到王那裡，王問他說：「米該雅啊，我們上去攻打基列的拉末可以不可以？」他回答說：「可以上去，必然得勝，因為耶和華必將那城交在王的手裡。」王對他說：「我當囑咐你幾次，你才奉耶和華的名向我說實話呢？」米該雅說：「我見以色列眾民散在山上，如同沒有牧人的羊群一般。耶和華說：這些人沒有主人，他們可以平平安安地各歸各家去。」亞哈對約沙法說：「我豈沒有告訴你，他指著我所說的預言，不說吉語，單說凶言嗎？」米該雅說：「這樣，你要聽耶和華的話：我見耶和華坐在寶座上，天上的萬軍侍立在他左右。耶和華說：誰去引誘亞哈上基列的拉末去陣亡呢？這個就這樣說，那個就那樣說。隨後有一個靈出來，站在耶和華面前，說：我去引誘他。耶和華問他說：你用什麼法子呢？他說：我去，要在他眾先知口中作謊言的靈。耶和華說：這樣你必能引誘他，你去如此行吧。現在耶和華已使謊言的靈入了你這些先知的口。耶和華也命定降禍與你。」基拿拿的兒子西底家前來，打米該雅的臉，說：「耶和華的靈從哪裡離開我，去與你說話呢？」米該雅說：「你進了最內室藏躲的那日，就必看見了。」亞哈說：「將米該雅帶回，交給邑宰亞們，說：王如此說，把這個人下在監裡，使他受苦，吃苦餅喝苦水，等我平平安安地回來。」米該雅說：「你若能平平安安地回來，那就是耶和華沒有藉我說話了。」亞哈和約沙法二王上基列的拉末去了。以色列王對猶大王約沙法說：「我要改裝上陣，你可以仍穿你的朝服。」以色列王就改裝，進入戰場。亞蘭王吩咐他的三十二個車兵長說：「你們不可與大小兵丁爭戰，只要與以色列王爭戰。」車兵長看見約沙法，便說：「這必是以色列王！」就轉過去與他爭戰，約沙法便呼喊。車兵長見不是以色列王，就轉去不追他了。有一人隨便開弓，恰巧射入以色列王的甲縫裡。王對趕車的說：「你轉過車來，載我出陣，因為我受了重傷。」那日戰事越演越烈。王站在車上，抵擋亞蘭人，直到晚上。血從傷口流在車中，到了晚上，王就死了。日落的時候，軍中的傳令官宣告說：「各人回本城，各人回本地去吧，因為王已經死了。」他們將王葬在撒馬利亞，有人把車洗在撒馬利亞的池旁，狗來舔他的血，妓女也在那裡洗澡，正如耶和華所說的話。這些是關於亞哈受騙的事。此外，請留意關於《雅歌》的內容，其中所說的那些情慾的愛慕、挑逗、親吻，以及其他種種，這些正是摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）愚蠢地毀謗該書的原因。還有其他在聖經中出現的符號，如同充滿了理智與合一性的象徵，以及不可分割者的可分割符號。他稱這些符號為「充滿的符號」，是相對於那真實且合一的本體而言；因為那本體無論是什麼，都是合一的。然而，用來彰顯那合一與單一之物的符號，卻在數量上變得繁多：一方面是因為它們藉由不同的事物來彰顯那真實；另一方面是因為，無論人們如何稱呼這些符號，它們都遠離了那合一性。雖然這些形體與話語因著多樣性而顯得分割，但這些事之所以被行出與說出，其背後的原因卻是合一且不可分割的；我們不可認為這些顯現出來的符號，是為了它們自身而被虛構出來的，也就是說，我們不應認為它們僅僅是為了被理解為字面上的意思，正如符號表面所呈現的，以及文字單純所暗示的那樣；相反地，這些符號被提出並顯現出來，是為了那對大眾而言隱秘且神聖的知識。它們是更深層意義與觀念的遮蓋物與類型；他稱這些為「知識」，因為話語表明在這些形象之上，還存在著一種更高的知識，凡是屬靈地觀看並將屬靈事物與屬靈事物相比較的人，便能以屬靈的方式而非證明性的話語來認識它。這些之所以被如此神聖地記錄下來，是為了那些不配的人，以免它們被輕視。並且是為了讓這些奧秘僅向那些完全人顯明，他們棄絕了對這些事物的一切不當想像，並有能力跨越到真理本身，在觀看符號的多樣性時，並非透過證明與理性的知識，而是透過心靈單純的領悟來掌握那合一性。此外，他說神學家的傳承是雙重的：一種是透過符號，另一種是透過對受造物的觀照，藉此認識那創造者。在說到那隱秘且神秘的神學時，他進一步解釋，稱其為「象徵性的」，因為它是透過符號來傳達神諭。但他也稱其為「成聖的」（teletikē），因為它透過神秘儀式的慶典，將奧秘傳遞出來。他主張這種隱秘的或象徵性的神學，其本身包含了與話語交織在一起的內容，也就是說，那些被允許以符號表達的內容，同時也包含了那不可言說的、即神秘的部分；因為真理被遮蔽在象徵性的符號中，且不對外公開，正如在律法中的逾越節，那真實的逾越節被隱藏起來，正如所說的：「我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了。」神學的第二部分則是顯明且為人所知的。他稱這種神學為「哲學的」與「證明性的」，因為它是藉由對受造物的理解、對某些神聖經綸的認識，以及對聖經中關於神之言論的理論性解釋所構成的。這種神學因為較為顯明，具有某種說服力，並將真理與所說的話語結合在一起；正因如此，它被稱為「證明性的」，它說服並使人信服，彷彿給所說的話語加上了某種連結與印記；它為聽者提供了信心與確據，暗示著人們應當以宏大的方式來思考神，並與祂的偉大相稱，而不是像大多數人那樣，以庸俗且膚淺的方式去學習。因為，誰在看見太陽閃耀，隨後又聽聞了太陽及其光芒的創造者與源頭後，不會理解那創造者本身是光明的，且在光輝上遠遠超越了太陽呢？如果太陽是如此偉大，那麼祂的創造者豈不更應被視為如此偉大嗎？誰在看見那些活著、運作並移動的事物後，不會推論出它們的創造者在生命上遠遠超越這些事物，並以一種超越受造物運動的方式運作，即藉由祂自身的觀照而移動呢？最後，誰不會對這種卓越的運作感到驚嘆，並對超越一切受造物範疇的事物感到敬畏呢？這些確實是神聖的事物，正如那位偉大的貴格利（Gregory）所言。這種較為顯明的神學，從受造物的本性中證明了創造者的存在；正因如此，它被稱為「哲學的」，因為它喜愛沉浸在受造物的本性中，並由此推論出超越本性的神學。而象徵性的神學則不具備這種說服力，它擁有一種神聖、隱晦且活躍的能量，將那些追求神秘與理論的靈魂，藉由神秘的、即象徵性的謎題，穩固地建立起來，並藉由那些非藉由言語教導的奧秘，在沉默與神聖光照的啟示中，將靈魂奠基於神。它照亮了心靈，使其能理解那些不可言說的奧秘；因為藉由這些被行出的儀式（這些正是它的作為，因此也被稱為「成聖的」），它以實踐性的素質與塑造，使人更親近神（這也就是他所稱的「未經教導的神秘引導」）。因為那參與了聖潔恩典的人，無需導師便能被神秘地引導，並在實踐中得到成聖；因此，這種神秘神學是透過行動來運作的，而另一種則透過對信仰的理解來說服並引導人走向真理。此外，不僅是律法的傳承，連我們今日神聖奧秘的慶典也需要符號。這並不奇怪，因為連天使也藉由謎題來傳達神聖的奧秘。主自己也顯明了這一點，祂在比喻中，即在符號中談論神學；祂在晚餐中傳遞了那使人成聖的奧秘，即那些使參與者成為神聖的奧秘，或是藉由象徵性的筵席，由我們的主、神基督所行出的奧秘。他所說的「筵席」，當時是指在桌上的坐席，而現在則是指在神聖餐桌上，藉由聖餅與祝福的杯所完成的奧秘；這些之所以如此完成，有兩個原因：其一，是為了將聖物與眾人分別開來，因為他們無法觸及那些被象徵所指涉的奧秘；其二，是因為我們的人性是由靈魂與身體組成的，既是不可分割的，又是可分割的；靈魂因其不可分割與非物質性而存在，而身體則因其多樣性與多重性而存在，因此，神聖的經綸也相應地以雙重的方式照亮我們。靈魂那無情慾的部分，即理智的部分，並非指它完全不參與情感，而是指它在情感的來源上不受外在影響，不像身體那樣容易陷入眾多災難中，而靈魂若非出於自身的意願，是不會承受這些的。因此，這種無情慾的部分被劃歸為理智的觀照，他稱之為「簡單的」與「最內在的」，即最隱秘的；而靈魂那感性的部分，即藉由感官感知外在事物的部分，則接受了這些與之相稱的遮蓋物。這一點從某些先知在聽聞了清晰的（即沒有遮蓋物的）神學後，顯而易見；例如：「耶和華向亞伯拉罕顯現」，或「向摩西顯現」，並說了某某話；以及「耶和華的話臨到先知」，他們在自身中構建了某種形式，即敬虔的理論，且與神聖的本性相稱。否則，人又怎能被引導去理解上述的神學呢？受造物本身也被提出，彷彿是為了那些不可見與理智的事物而存在。這一點不僅神聖的使徒保羅說過：「祂那不可見的事，藉著所造之物，被理解而顯明出來」；連那真實的「道」，我們的主耶穌基督，也曾說過：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」因此，先知們有時以政治與律法的方式進行監督，正如以賽亞所說：「你們來，我們彼此辯論，這是耶和華說的」；這正是關於政體與律法的事。有時則以潔淨的方式，正如他們勸誡說：「你們一切乾渴的都當就近水來，洗淨自己，成為潔淨」，以及「就近祂，得蒙光照」。這些正是關於教導與潔淨的事。那些政治與律法的事，具有符號的性質；因為它們對我們而言較為粗淺且清晰；而這些潔淨與純潔的事，則具有純粹、無符號神學的性質。因此，前者是以人性的方式，或以某種較高的方式（這就是中間的方式）；而後者則是以更高且成聖的方式。前者源於顯現的律法；後者則源於隱秘的典章；因為舊律法的事物是被宣講出來的，但卻是隱秘地被理解。否則，禁食又是如何……

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附錄：聖丟尼修（Dionysius the Areopagite）著作 496 不僅如此，我們基督徒所特有的神聖奧祕體制，也需要那些神聖的象徵符號。這並不令人驚奇：因為連天使本身，也是透過隱喻引導我們認識神聖奧祕，並帶領我們進入其中。主自己談論神聖之事時，似乎也以譬喻作為某種標記來教導。當祂在晚餐時傳遞那具有神聖運作能力的奧祕，或是那些能使參與者在某種程度上成為神聖的事物時，祂確實清楚地表達了這種神學類型；又或是指祂藉由那象徵性的筵席所成就的事。因此，祂稱呼當時與門徒一同坐席的人，以及現在在神聖筵席上，藉由聖餅與聖杯的祝福所完成的神聖奧祕。這些聖禮的完成有雙重理由。其一，是為了將這些聖物與普通人區分開來，因為他們無法達到那些需要深思的事物，而這些象徵性的符號正是為了這些普通人而設的。其二，是因為我們今生的生命同時依賴靈魂與身體：一方面是靈魂那不可分割且無形的本性；另一方面是身體那具有區別且多肢的本性，因此這神聖奧祕的完成必須以雙重物質來分配，以適應我們能力的比例，主同時以祂神祕的氣息教導我們。靈魂的無受苦性，即其理性的力量：並非說它完全沒有受苦的能力，而是因為沒有外在的苦難原因能影響它，不像這身體容易遭受無數的困擾，而靈魂若非出於自願或自己的意志，絕不會被迫承受這些。因此，靈魂對於苦難的這種不屈服，與那些僅能透過理性理解的物種是分開且不同的：這些異象被認為是單純且內在的，彷彿是最神祕且隱藏在深處的。至於那些發生在自身之外的被動狀態，它則接納了與其相關的象徵外殼。這一點從以下事實可以清楚看出：有些先知被稱為是清晰神學的聽眾，也就是說，他們聽的是沒有任何遮蔽的赤裸神學：正如主向亞伯拉罕顯現，或是向摩西顯現。祂說了這事又說了那事。主的話臨到這位先知。這些先知在自己心中為這樣的異象賦予了某種形象，例如與虔誠相稱的默想，這在兩方面都保持了與神聖本性相稱的節制。否則，人怎能被引導去理解所規定的神學呢？甚至受造物也被置於前，彷彿是隱形與理智事物的前導。不僅那位令人讚嘆的使徒保羅如此主張，他說：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得」；連那真實的道，我們的主耶穌基督自己也說：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」因此，那些傑出的先知，部分是按照公民生活與法律制度的方式來默想他們的預言，正如以賽亞所說：「你們來，我們彼此辯論。」因為這也屬於公民生活與法律的範疇。在某些地方則是潔淨性的，正如他們勸誡：「你們一切乾渴的都當就近水來」；以及：「你們要洗濯、自潔」；還有：「凡仰望祂的，便有光榮。」這些話既關乎教導，也關乎潔淨。因此，那些屬於政治性的、帶有法律形式的事物，具有符號的性質；因為它們對我們所有人來說更為粗淺且明顯。而那些潔淨性的，則包含了赤裸神學的符號性質。因此，前者似乎是按照人的方式引入的，或者在某種程度上更為崇高。因為「中間地帶」（μέσως）這個詞指的就是這一點。而後者則以更崇高且對成聖更有效的方式引入。前者源於明顯的法律：後者則源於本身即神祕且神聖的事物。再者，舊約法律的條例雖然公開宣佈，但理解起來卻很晦澀。否則，那位制定禁食、安息日和月朔法律的人，後來藉由以賽亞說：「誰曾向你們討這些呢？」除非是因為它們雖然說得清楚，但理解起來卻很晦澀？對於這些本身較為深奧的事物，確實適合以這種方式宣佈，以免被大多數人褻瀆：或者這也適合我們的心智與靈魂，顯然是根據接受者的能力。因為猶太人以一種方式，而我們這些歸屬基督的人以另一種方式，來詮釋同一部法律：他們是在字句中，而我們是在靈魂中。先知的言語不僅僅包含歷史，更包含隱藏的生命性成聖；因為聖徒的唯一目標，就是藉由這些聖經，使受教者得以成聖，並引導他們走向永生。祂說這些話，是為了證明在神聖經文中必然存在著提升的意義。因此，我們也必須窺探這些符號的內部，並將它們視為神聖且理智特徵的後代來觀察。因為不僅僅是那受敬拜的聖三一的位格以象徵符號來區分；神也被稱為火，如「烈火」，以及「祂的言語是精煉的」。但天使也被象徵性地描述：關於他們也說：「以天使為風，以僕役為火焰。」然而，就這些主體而言，即使是這些符號也能被理解，即便它們本身就是如此：要麼是將火的形象用於神，要麼是根據那超越理智的事實，因為祂也被稱為火；但祂超越了這一點。暫且稱祂為火，是因為祂是火的成因。既然神聖本體超越了理智，祂便從受造物中被理解為成因，或是根據祂的護理，正如福音書中所說：「我來要把火丟在地上」；因為祂那護理性的、在萬物中活躍且具有辨別力的力量被稱為火；或是根據耶利米的話：「耶和華說，我的話豈不像火嗎？」這是因為祂那完全純潔且無瑕疵的特質；正如大衛所說：「耶和華的言語是精煉的，言語是純潔的。」關於神的話就是如此；但火也被用於天使，因為他們是從神那裡受造的，是根據分受，正如他們也被稱為光、神，以及其他歸屬於神的稱號。

更確切地說，為了簡要總結，關於神被稱為火，是根據其成因；因為祂被稱為火的成因。關於神的話語，則是根據其存在；父親之所以這麼說，並非因為神的護理是獨立存在的位格，而是因為它們來自神且存在，不是作為獨立實體，而是作為被運作的力量；至於天使，則是根據分受；因為他們也被稱為神聖的，並且分受了神聖的本性。神被稱為火，他們也被稱為火，是根據分受。但在這裡，根據分受的神聖性與根據存在的神聖性有所不同，因為根據分受的，揭示了其本身存在並獲得了神聖特質的本質；而根據存在，則是靈或神聖的言語，也就是從神那裡產生並被說出的。因為這樣一來，象徵性名稱的意義就不會混淆；而是根據各自的主體適當地被理解；例如關於光，神被稱為光，但這是因為祂是光的成因；神的話語被稱為光，則是根據其存在。我們在上面已經說過，祂是如何理解「存在」這個詞的；既然神被稱為光，而命令是從祂那裡產生的，那麼命令本身也可以被稱為光；但這並非根據分受；因為命令本身並非作為另一個存在物而分受了神聖的光；而是它就是這樣從神那裡產生的，並且是神聖的，這就是父親所說的「根據存在」。天使也被稱為光，但這是根據對神聖光芒的分受；超越的天使品級，根據他們的品級與功德，被稱為光，因為他們接近那最初的光，並且擁有照亮與引導下層品級的力量；這些象徵的名稱就是這樣適當地展開並對應於主體事物。但為了不讓這封信的篇幅超過限度，讓我們進入那個問題，以及從箴言中提出的難題。既然問題是，智慧的食物是什麼，飲料是什麼，我們就先談談食物：食物是匱乏者的補充，是虛弱者的療癒，是生命的守護者；它使人恢復青春，彷彿更新了一般，仁慈地賦予身體生命的調和，驅散了我們所有的憂愁，並供給了喜樂。因此，至高無上的智慧設立了酒杯，並傾倒了飲料；這就是「護理」一詞的含義。更確切地說，在酒杯之前，祂擺設了固體食物，邀請所有人前來赴宴，祂自己以合宜的愛渴望那些需要祂的人；祂不等待被邀請，而是憑藉祂極大的良善主動邀請。因此，智慧以兩種方式餵養：藉由食物與飲料。酒杯的傾倒展現了祂那護理性的良善。因此，這酒杯是圓形的，向外擴展，揭示了神聖護理對萬物的開放性，這護理環繞並包圍了所有的受造物。因此，祂說神的護理是無始的，並非因為祂與萬物同時存在而護理（因為在聖潔、創造萬物且蒙福的三位一體中，沒有任何事物是與祂同始的），而是因為在受造物被產生之前，受造物的理型就已經存在於神之中；在神的意念中，那些未來將要產生的事物已經被預先塑造了。因此，神的護理被稱為在一切受造物之前無始地存在；因為神的護理，即預見，也包括了想要產生那將要享受祂護理良善的受造物。因此，護理也被稱為對不朽天使、對我們這些將要不朽之人，以及對因我們而存在的美善事物而言是無窮盡的；然而，因為護理既向前推進，又堅定地安住在其同一性中；它不會散開或消失；因此酒杯被說成是「站立」的。智慧為自己建造房屋，這意味著它既在房屋之外，又在房屋之內。祂在自己之內準備了祂所說的，因為神聖護理存在於萬物之中，包圍了萬物，而在萬物之中，沒有任何事物在任何方面是「無」的，顯然是根據超越性；因為這不是根據剝奪，也不是因為不存在，而是祂既是萬物的源頭，又超越了萬物，正如在《神祕神學》中所說的；祂從萬物中被抽離出來，並非在某一方面抽離，而在另一方面不是；也不是以這種方式抽離，而在那種方式不是；也不是對此物永遠抽離，而對彼物有時抽離；而是以相同且永恆的方式，始終如一地存在，絕不離開祂自己的居所，顯然是指祂沒有離開自己。因為「居所」（ἑστία）在這裡被稱為「停留」（διαμονή），即祂安住在自己之內，並始終根據護理而運動。祂既不根據護理而站立，也不根據本性而運動；更確切地說，因為「站立」是指祂在不變的恆久性中，而「運動」是指祂對萬物的護理，我們必須在兩者中理解並運用這個普遍性，使得所說的話是：祂並非完全站立，以至於沒有護理性的運動；也不是完全運動，以至於離開了祂自己的恆久性。因此祂說，即使祂為了護理而運動，祂仍保持著恆久性；即使祂停留在不變之中，祂仍藉由護理而運動。從此，祂區分了什麼是固體食物，什麼是液體食物。固體食物是象徵；這是理智且恆久完美的標記。什麼是理智且恆久的完美呢？絕對是那些有價值且分受神聖事物的人，在理解時所達到的完美（因為理解被稱為分受）；但這是根據恆久的知識，因為食物是固體的，是單一且不可分割的。祂說這話的意思是，在關於神的話語中，心智不應被物質性的概念所分割，而應以單一的方式思考神聖本性那超自然且不可追尋的特質，這些對於那些訓練有素的內在人感官的人來說是顯而易見的，正如神聖的保羅從神聖智慧中汲取的那樣，因為這就是他的話：「我作孩子的時候，話語像孩子。」祂將固體食物分給完全人，先前曾餵以奶水，因為當時他們理智的感官尚未受過訓練；正如孩子，身體的感官尚未受過訓練，他所見所聞的，並非事物原本的樣子；他認為沒有什麼可怕的怪物，卻常將溫和的話語當作威脅；同樣地，靈魂尚在幼年的人，其靈魂的感官尚未受過訓練，無法看見或聽見那更高的默想，而神聖的話語稱之為固體食物。我認為液體食物也是一種標記與象徵。這是指那擴散性的湧流，即透過許多且分開的教導；因為受教者並非以一種簡單的方式，而是以多樣且複雜的方式被引導至神聖知識的完美。因此，神聖的話語被比作露水、水、奶、酒與蜜；因為一切事物都是水狀的；而水具有賦予生命的力量；因為這種力量，它們被如此稱呼。然而，它們不僅具有水狀，而且每一種都帶有某種獨特的品質。正如增長性的，它們類似於奶；因為奶是滋養與增長的；正如使人復甦的，類似於酒；因為酒能復甦，激發內在的熱情；正如潔淨與守護性的，類似於蜜；因為蜜能潔淨潰瘍，並保存其中所放入的果實。神聖智慧將這些湧流注入靈魂，神以這些事物餵養有價值的人，祂自己也被稱為「醉了」，因為祂充滿並溢出了這些事物。請注意，在這裡，父親將「餵養」（εὐωχεῖν）這個詞從「善」（εὖ）與「擁有」（ἔχειν）中推導出來，正如「健康」（εὐεξία）這個詞一樣。正如在我們身上，醉酒通常被視為負面的，而在神身上則被視為正面的；因此，在我們身上，過度被視為負面，而在神身上則被視為正面。此外，關於神，祂的「出神」（ἐξεστηκέναι）是根據祂對理解與被理解的超越性；因為祂並不認識萬物，彷彿萬物就是那樣，而是根據某種抽離的、超越人類的理解。祂也不被有價值的人所理解，彷彿祂就是那樣；因為祂超越了存在本身，簡而言之，凡是美善的事物，祂都作為這些事物的充滿者，被稱為「醉了」，並且因為祂居住在這些美善事物之外與之上，而被稱為「出神」；因為出神者置身於萬物之外，對存在的事物或完成的事物一無所知。因此，神以某種超越的狀態置身於萬物之外，可以說，這對神是合宜的，在這種狀態下，祂甚至不認識萬物，彷彿萬物就是那樣，而是以超越的方式從這些事物中抽離出來，我們也將寓意天國的筵席，這顯示了聖徒之間某種共同且和諧的團契，神聖使徒稱之為「長子的教會」，我們認為那「坐席」就是對許多勞苦的休息。我們的救主與主使他們喜樂，並讓他們坐席，因為祂是聖徒所積存的一切美善的成因。你也會尋求關於神在寓意中「睡眠」與「醒來」的含義。當我們說睡眠時，我們指的是神某種程度的退讓；當我們說醒來時，指的是祂對護理的關注。你也會尋求其他的含義。因此，我們認為重複同樣的話語來解釋不同的事物是多餘的，我們將在此結束這封信的論述，正如我所認為的，我已經回答了你信中所詢問的更多問題。我們再次相信你們想要學習關於一切的事物，我們將整部《象徵神學》寄給你，在其中你會發現關於智慧、房屋、固體食物（分為餅與祭物）、以及其他一切事物的內容；因為這本書是所有象徵神學的發現者，並與我們從神聖使徒與導師那裡所領受的神聖傳統相一致。

505

帕基梅雷斯（Pachymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義 506 遷移：因此被稱為「出離」（excessisse），其相似性源於：凡被狂喜（ecstasy）所攫住者，便置身於萬物之外。因為他對於那些存在的事物，或是已經發生的事物，完全一無所知。這對於神本身而言是合宜的，即那樣偉大的尊榮被宣稱為在萬物之外，根據一種與萬物迥異的、超越一切的（若我可以這樣說）狀態：藉此，祂並不以「存在者」的方式認識存在者；而是以更卓越、更崇高的方式認識。當我們被這些話語所激勵並變得更加敏銳時，我們也將把天國中所記載的、那場受讚頌的宴席引向寓意，凡是將那聖徒們共同且和諧的團契，如同鏡子般為我們描繪出來的，皆是如此：這就是卓越的使徒所稱的「長子教會」。但我們也認為，那種安息（recubitum）是聖徒們在經歷了許多勞苦之後所獲得的休息。我們的救主與主奇妙地使他們歡欣，並吩咐他們坐席：因為祂是為聖徒所積蓄的一切美善的創始者。隨後，你會詢問，關於神所說的「睡眠」與「覺醒」在寓意上暗示了什麼。因此，當我們說「睡眠」時，我們顯明了神那極其隱密的退隱；相反地，以「覺醒」之名，我們暗示了祂那專注且警醒的看顧，藉此祂以祂的護理關懷受造之物。隨後你可能還會詢問其他問題。然而，我們認為在這件事上若反覆重述或不斷強調，以致顯得好像要說出什麼新奇的事，那是多餘的，因此我們在此結束這封書信：因為我們所論述的，遠比你致我們的信中所要求的還要多。因此，為了滿足你想要更詳盡地了解這一切的願望，我們抄錄了《象徵神學》（Symbolica theologia），以及那部紮實的著作，在其中你會發現關於智慧、關於房屋、關於分配給麵包與祭物的固體食物，以及關於這類事物在普遍意義上被較為隱晦地傳遞的內容，都有清晰的闡述。因為這本小冊子是這樣的，在其中你可以找到整個象徵神學的理據：它甚至與聖經的文字奇妙地契合，並依照我們從神聖使徒、我那令人讚嘆的導師那裡，如同親手傳遞下來的神聖傳統。

致第十封書信

這封書信配得上那古老的神聖傳統，也配得上耶穌所愛的那位門徒，因為它宣告了共同的恩典。從這封書信，以及那封致聖波利卡普的第七封書信中，可以推斷出偉大的狄奧尼修斯在寫下這些話時，大約九十歲左右；因為在致聖波利卡普的信中，他說當他居住在埃及的赫里奧波里斯（Heliopolis）時，他目睹了救贖性的十字架上所發生的日蝕，這發生在提庇留（Tiberius）統治的第十八年；因為我們的救主耶穌基督在第十五年開始了祂的宣講，正如路加神聖福音書中所揭示的。在宣講了三年多一點的時間後，我們的主與神基督自願受難，這大約是提庇留的第十八年。提庇留統治了大約二十三年，因此從基督救贖性的受難到提庇留去世，中間有六年。神聖的使徒與福音書作者約翰被流放到帕特摩島（Patmos），這是基克拉澤斯群島（Cyclades）之一，大約在多米田（Domitian）統治的最後一年；他統治了十五年零五個月。從提庇留第十八年發生日蝕時起，到多米田去世，大約總計有六十四年零七個月。我們假設神聖的狄奧尼修斯在看見主十字架上的異象時，大約二十五歲，正如我所讀到的，因此總共大約九十歲（48）。愛任紐（Irenaeus）在《反異端》第三卷與第五卷中，以及亞歷山大的革利免（Clement）在《富人得救了嗎？》一文中，都提到了多米田統治時期聖約翰的流放；在該文中，他也談到了那位強盜首領的事。這樣，提庇留之後剩下的年份，由蓋烏斯（Gaius）、克勞狄（Claudius）、尼祿（Nero）、韋斯巴薌（Vespasian）、提多（Titus）、多米田等統治者補足。因此，這位教父對神聖的福音書作者、神學家約翰說，當他第一次以書信稱呼他時：若基督說的是真理，而不義之人迫害聖徒，這對他們自己和聖徒又有什麼可驚訝的呢？對他們自己而言，是因為他們不配與聖徒交往；對聖徒而言，是因為他們使聖物免於與他們交往而保持潔淨。這些可見的事物是不可見事物的影像，即使我們在神聖的福音書中聽到：「祂要將他們彼此分開」，我們也不應認為神是罪人被置於左邊這種分離的始作俑者；相反地，罪人自己是這些事的始作俑者，因為他們完全將自己與神分離；正如我們看到其他人作為美善事物的愛好者，與神同在，他們從今生就開始了來世的初熟果子，在其他人類中間以天使般的風範，帶著所有的神聖稱號與聖潔來生活。他所說的「神聖稱號」（theonymia），是指他們總是在神的名裡做一切事；或者是指他們因神，即基督而被命名，並按照祂的方式生活。因此，我絕不會說你們在受苦，但即使你們在肉體上遭受了什麼，我說那也是在你們能分辨與感受到的範圍內，以免你們失去冠冕。我公正地責備那些認為能限制你這位福音之太陽的人。然而，我祈禱他們能清醒過來並奔向你，以便他們能被光照而得救；因為正如那個認為能將太陽限制在某個地方的人是瘋狂的一樣，這些人認為能將福音的光與你一起限制在帕特摩島上，也是瘋狂的。我們不會因為相反的情況，即你離我們遙遠（49），而被剝奪你的光；相反地，即使在你缺席時，我們也會閱讀你的福音，這精確地命名了祂那真實神學的記憶。不久之後，當你被召回時，我們將面對面地交談；我像從神那裡得到啟示一樣預言，在極短的時間內，你將被召回流放地。因為他在多米田統治的最後一年被流放到帕特摩，當時多米田發動了迫害。隨後在該皇帝去世時，他看見了神聖的啟示。在那之後，涅爾瓦（Nerva）統治，並立即召回了所有被流放者，那時神聖的神學家約翰也回到了以弗所。必須知道，在羅馬人中，流放到島嶼是死刑的一種模擬，被稱為「遞解」（deportatio）。除了皇帝本人，長官無權指定島嶼。因此，神聖的使徒、福音書作者與神學家約翰被遞解了，也就是被流放到島嶼。

513

514 帕基梅雷（Pachymere）對聖丟尼修書信之釋義 - 註釋 - 基督被稱為「非按神性」，此處則說「非按人性」。 關於「按其全部實體被稱為人，是被人類實體所環繞」，這與前文相反，前文說的是：1. 一切皆晦澀；2. 錯誤；因為基督確實是被全部人類實體所環繞；3. 文本應根據聖馬克西姆（S. Max.）修正如下：「非作為人類的肇因，而是按其全部實體，被賦予實體的人而被稱為人。」因此，此處應以「而是」（ἀλλά）取代「非」（δέ）；1. 應翻譯為：並非作為人類的肇因或創造者，而是作為按全部實體被人類肉身所環繞的人而被稱為人。

(32) 「且能說出……真理」。註：作為能對此問題給出適當理由的人，因為祂被稱為披戴人類肉身，以致在任何方面都沒有減損或敗壞肉身本身的真理。我翻譯為：且當他能說出此處的適當理由時，即他被稱為披戴真實人類肉身的人，且並未敗壞其真理，即以此方式回答。希臘文及其後文不容許其他意義，因為 λυμήνασθαι（敗壞）不能歸於基督，而應寫作 λυμηνάμενος（敗壞者），因此這是指稱「擁有者」（ἔχων），即聖丟尼修。

(53) 「暫且也想……他說：我們」。註：這確實是在他先前已確立了要根據比例和中間名詞來解釋，即根據原因（這對他而言是唯一的目標）之後，他在此說「我們」。我翻譯為：先前確實也想在此（即名詞）根據其他名詞（即基督）的定義來解釋，即根據原因和原則（這正是他所提議的），他說：我們。若與緊接的前文對照，其意義是清晰的。

(59) 此處補上帕基梅雷所缺之文： μηδεὶς εἰς μωρολογίαν τραπεὶς λεγέτω , ὅτι θεανδρίτην τὸν Κύριον Ἰησοῦν φησίν · οὐ γὰρ θεανδριτικὴν εἶπεν ἀπὸ τοῦ Θεανδρίτης σχηματίσας , ἀλλὰ θεανδρικὴν ἐνέργειαν , οἷον Θεοῦ καὶ ἀνδρὸς συμπεπλεγμένην ἐνέργειαν . 我翻譯為：無人應轉向愚妄的言論而說他稱主耶穌為「神人」（θεανδρίτην）；因為他並非從「神人」（Θεανδρίτης）造出「神人性的」（θεανδριτικήν），而是說「神人性的作為」（θεανδρικὴν ἐνέργειαν），即神與人交織的作為。

(40) 「因為祂作了……醫治了孩子」。註：因為當祂在遠處使百夫長的兒子恢復健康時，祂是作為神而非人來完成此事的。我翻譯為：因為祂作了，且僅僅是作為神，當祂在遠處醫治百夫長的兒子時；其餘皆為多餘。

(41) 「說到神治的……神蹟」。註：當他說到「首要的」，即指神藉以施行令人敬畏之神蹟的那種作為。1. 聖丟尼修僅使用「神人性的」（θεανδρικήν），故此處亦應如此書寫；2. 「神治的」（θεαρχική）在別處使用，如前文在「神治」（θεαρχία）中所證明的；3. 這是關於源自神性與人性美德的行動，故「神人性的」（θεανδρικήν）即是神人性的。

(42) 「真理絕不會被敗壞」。註：因為真理不應被誹謗或完全壓制。1. 由此證明我對本章前文「敗壞真理」（λυμήνασθαι τὴν ἀλήθειαν）的修正。2. 我翻譯為：真理絕不會以任何方式被敗壞。彷彿在說：即使神被稱為人，因為祂是人類的創造者，正如祂被稱為太陽，因為祂是太陽的創造者，這在真理上並無過錯。

第五封書信

(43) 「第一卷」。應寫作「第一章」（κεφαλαίῳ），因為只有一卷。

(31) 「但確實是人……愛人」。註：但那確實是極其仁慈的人，那人類的愛好者：因為「卓越地」（διαφερόντως）一詞清楚地表明了這一點，即他在對我們的愛中超越了其他人。意義是錯綜複雜的：因為不確定他是否想將「卓越地」一詞作為前文的理由：因為他結束了該句。我翻譯為：但那確實是極其愛人類的人；因為這就是「卓越地」，即在對人類的仁慈上超越所有受造物。因此，此處僅說「卓越地」與「非常」（λίαν）相同。

294 (35) 「當然……人」。註：最後，在他神性本質極其豐盛的富足中，祂確實成為了人。他錯誤地將此與前文分開：因為此處說的是前文的理由。我翻譯為：即在神性的富足中，且確實成為了人。因為這是祂卓越的實體、權能、美德以及祂所擁有的神性本質之富足的理由。

(36) 「既非按人，（行）人之事」。註：非按人而行人之事，這是錯誤的。 因此我翻譯為：非按人性，即非按人類的力量行人之事，即在水面上行走等。

(37) 「彷彿本性交融……本性合一」。註：主由彷彿交融的本性所構成，即藉由本性之盟約，詞彙在彼此間相互回歸。 我翻譯為：正如本性交融、合一，因此詞彙也因本性結合的緣故而相互回歸。彷彿在說：正如在基督裡兩種本性在同一位格中結合，因此兩者的稱呼也是共同的，凡歸於人的，也適合於神：例如，正如祂被說受苦、飢餓，神也受苦、飢餓，這是因屬性相通（communicatio idiomatum）；正如神是全能者、創造者，基督作為人，也是全能者、創造者。

(38) 「同樣地，從反面亦然，因為非按人」。註：以同樣方式，與這些相對的。我翻譯為：以同樣方式，即同樣的作為，從反面而言，因為非按人類本性的力量。因此，這就是……

(44) 「因為即使是光」。註：即使是光。我翻譯為：因為即使是光。

(45) 「某人成為……在萬物之後」。註：即為了使某些超越視覺與認知能力的事物發生，且你既不能看見也不能知道。此外，僅能知道這一點，因為在萬物之後。我翻譯為：即某人超越視覺與認知，且既不能看見，也不能知道那在萬物之後者等。彷彿在說：正如摩西看見神，對他人而言是不可見的，且他知道神並未被他完全看見，因此那在神裡面默想崇高事物，卻仍知道神尚未被他看見的人，被稱為看見神。從另一種翻譯中，會得出對神蹟的考量就是看見神，因為那超越了視覺與認知能力。

(46) 「那超越萬物……所說的道」。註：那「超越萬物」他說成「在萬物之後」，同時宣告了對所有感官與理智事物的超越，是為我們準備理性認知的捷徑。我翻譯為：為了「超越萬物」（ὑπὲρ πάντα），他說了「在萬物之後」（μετὰ πάντα），宣告了對所有感官與理智事物的超越，並以適應我們認知能力的語言表達出來：即他如此說話，是為了適應我們。

(47) 「因為如此……被提升」。註：因為這種認知一旦傳遞給神，首先被提升。我翻譯為：因為如此，認知（即我們的）一旦超越萬物而歸向神，便被提升。前文有「我們的」（ἡμετέρα），故當其帶來光時，應適當地理解。

(48) 「當有人被視為配得此時」。註：當有人使自己配得此時。我翻譯為：當有人被視為配得時。

(49) 「彷彿此……應知」。註：彷彿所有人都無需預先證明就知道神本身是不可測度的。此外，應知。 我翻譯為：彷彿這認知是共同的，且所有人都無需預先證明就知道神是不可測度的：但應知。在「不可測度」（ἀνεξερεύνητος）之後應加逗號，若與其餘屬格連用，應以奪格絕對結構翻譯。「共同的」（Κοινῆς）與前文「超越理智」（ὑπὲρ νόησιν）相對。

(50) 「那些被視為配得神聖認知者」。註：那些使自己配得此神聖認知者。我翻譯為：那些被視為配得者；因為許多人被選召並無預先的功德，且啟示往往是白白賜予的恩典。

第六封書信

(51) 「且對正確的理性產生錯誤，且在判斷中制定言論並知曉」。註：並以正確推理為藉口，向聽者的心靈灌輸錯誤：他編織了充滿嚴厲的言論，因為他清楚地知道。我翻譯為：並向正確的推理灌輸錯誤，且以其他方式在判斷中制定言論並知曉。從上下文中顯然這些是指向聖丟尼修，而非索帕特（Sopater），因為在該句之後接著說「因此他寫了這封信」。

(52) 「且他所責備他人的，他自己將會遭受」。註：他自己將會遭受他歸咎於他人並反對的事。我翻譯為：且他所責備他人的，他自己將會相信（遭受）。「將會遭受」（πείσεται）源自「相信」（πείθομαι），在此處被動地被接受，正如在荷馬那裡一樣。這由本章結尾證明。

(53) 「從他責備他們的事中，他自己陷入並褻瀆」。註：作為一個更尖刻地與他們爭辯的人，他自己陷入了可恥的錯誤，同時卻咒詛他人並以惡言相向。聖丟尼修從未說索帕特墮落了。因此我翻譯為：陷入了他所責備他們的事中，且對神有惡意的想法；彷彿在說：要小心，免得你因傲慢而被神離棄，陷入你所指責他人的那些錯誤中，並對神有不敬虔的想法。錯誤的根源在於他錯誤地理解了前文的觀點。

(54) 「那時當然，首先必須陳述真理的道，且要精確（聖馬克西姆：教導性地陳述真理的道，要精確）；之後，也要使用反駁來對抗不敬虔者的叛亂」。註：那時當然，或首先，適宜以一切勤勉來陳述真理的道。此外，也要使用反駁來對抗傲慢的不敬虔者的叛亂。我翻譯為：那時當然，或首先，必須以一切勤勉來陳述真理的道，之後，或其次，也要使用反駁來對抗不敬虔者的攻擊。

(55) 「他當然想要推論……且得勝」。註：他想要，因為當他編織對抗那些在某種程度上反對我們信仰者的言論時，若勝利發生。在希臘文中應如此建構：他當然想要推論，正如當他得勝時。我翻譯為：他當然想要，當那對抗在某種程度上反對者的人得勝時，他應反思。或者保留詞序翻譯：因此，那對抗在某種程度上反對者的人，當勝利發生時，應當反思。

第七封書信

(56) 「在第三卷關於假名知識」。註：在第三卷中，他斷言反對假名的知識。我翻譯為：在他所寫的反對假名知識的書信中，第三封。

(57) 「雖然同時……將會消失」。註：即使他與聖丟尼修一起看見了許多令人驚嘆的事，特別是主在十字架上時因那日蝕而發生的事。我翻譯為：即使他與蒙福的丟尼修一起看見了那些令人驚嘆的事，即主在十字架上時因那日蝕而發生的事。因為從另一種視覺看來，似乎還看見了除受難時發生的事之外的其他神蹟。

(58) 「如果他們因正確的判斷而值得讚賞」。註：如果他們確實因品格的裝飾而顯得配得並令人敬畏。我翻譯為：如果他們確實因正確的判斷而值得讚賞。因為此處並非關於品格，且許多人是正統的，但品格極其惡劣：而是關於真理本身應被檢驗，而非通過與錯誤的比較來評估；因為許多人在反駁他人的錯誤時感覺良好，但他們自己卻有其他錯誤。

(59) 「絕非持有全部真理的欺騙性影像」。註：但確實持有全部真理的欺騙性影像。我翻譯為更清晰：絕非持有全部真理的欺騙性影像。我將此括號起來，因此「且或許持有」等應翻譯為：且或許持有某部分真理（絕非全部真理）的欺騙性影像。

(60) 「那影像也是令人驚嘆的」。註：對這種影像的接受是令人驚嘆的。我翻譯為：那「影像」（εἴδωλον），即真理的一部分，也是令人驚嘆的。

(61) 「在真理上碰撞」。註：當謊言首次撞擊真理時。我翻譯為：當它在真理上碰撞時。

(62) 「它必將碰撞，且它必將倒塌」。註：必然會撞擊真理並倒塌。我翻譯為：它必將倒塌。因為鬥爭是持續的，即虛假帶來鬥爭，而真理承受，並藉由承受而得勝，因為虛假的鋒芒如同被鋼鐵磨鈍了一般。

(63) 「因為我對祖先的神懷恨在心」。註：因為我重新挑起並更新了那些 vernaculi（本土的）和外邦神祇的記憶，即藉由各種罪惡所標示的。我翻譯為更嚴格：因為我對祖先的神因古老的傷害而懷有惡意。

(64) 「哲學是對存在者的認知，即存在者」。註：哲學是對受造物的認知，即事物本身。我翻譯為：且哲學是對存在者（就其存在而言）的認知。因此他對後文的區分是錯誤的，所以我翻譯為：如果他是真正的哲學家，且哲學是對存在者（就其存在而言）的認知，那麼他本應被提升到存在者的創造者——神那裡，神使用對存在者的認知，他稱之為哲學。因此，從「本應」直到「保羅」將修正一切。

(65) 「即在受造物中顯現的和諧與秩序」。註：藉由受造物，彷彿在鏡子中，藉由其協調與適當的結構和秩序，表達神本身。我翻譯為：即藉由智慧，在受造物協調與適當的結構和秩序中明顯顯現。

(66) 「因為他說……責備他」。註：父說，因為藉此他本應達到對祂的認知，即神為萬物規定了確定且固定的界限；藉由祂的命令，太陽和月亮被安排在其中，以它們的運行結束日子，並穿過整個天空。同時責備他。因錯誤的區分而有錯誤的翻譯。我翻譯為：因為他說，從中認識神為萬物制定法則，這是適宜的，因為太陽和月亮在日子的界限（即自然的）中運行，並與整個天體一起旋轉。責備他。因此他說太陽和月亮除自身的運動外，還被第一推動者的運動所帶動，這在哲學中是已知的。

(67) 聖馬克西姆：「我根據阿波羅法內（Apollophanes）解釋了這些，他說那時天空並沒有與太陽一起停留，因為在之前的註釋中，我們已經準確地說過了。」帕基梅雷中缺。我不理解後半部分，因為他從未在別處談論過此事，除非在《神名論》第4章。我翻譯為：我根據阿波羅法內解釋了這些，他說那時天空並沒有與太陽一起停留，否則我們在之前的註釋中已經準確地說過了。

(68) 聖馬克西姆：「因為從東方起是32小時」。從帕基梅雷修正：因為從東方起是10小時，若直到12，從那裡直到12。

(69) 聖馬克西姆：從帕基梅雷修正或至少解釋：「在秋分時」，寫作「秋分的」，或者更好的是「在秋分時，從分點向南下降，加上『這樣的』，即：從這樣的春分點，再次從它向南上升到分點。」寫作「並從冬至點再次向南上升到春分點」。

(70) 從聖馬克西姆加上「並加上祂的」。我翻譯為：並加上「祂的」，且在「牡羊座的一度」之後，加上「完整的，沒有分」。

(71) 「經過365天，和四分之一」。註：即365天，他加上這個星號，因為在他的抄本中有「和四分之一」。我認為那個符號標記了四分之一，即一天，即6小時，因為 & 代表4；所以我寫作 δμρ"，以 o 代表4，以 μρ" 代表「部分」，即四分之一，即一天。

(72) 「藉由三重太陽的紀念儀式，他們表示」。註：藉由三重太陽的神秘儀式，他們在註釋中宣告。我翻譯為：藉由他們為紀念三重太陽而遵守的儀式來表示。聖馬克西姆有不同的理解，因為他指稱聖丟尼修；他說他藉由「三重」（τριπλασίου）一詞表示了那一天的延長。

(73) 「本應再次……發生」。應寫作「離開」或「返回」。註：本應再次返回到低處和它自己的位置，以保持對它而言自然的秩序：因此發生了太陽再次離開並向下走。我翻譯為：本應返回到它自己的位置，以保持對它而言自然的秩序；因此發生了太陽再次離開並返回，即到它自己的位置。

(74) 「當已經開始……被照亮」。註：當已經開始返回到低處的座位時，適宜的是這圓盤的西側首先被月亮拋棄，以便它在東側所佔據的部分，首先被兄弟般的光所充滿。那「為了」（ἵva）直到「那裡」應包含在括號中。我翻譯為：當已經開始返回時，適宜的是西側首先被拋棄（以便它佔據東側），以便那西側也首先被照亮。注意此處是關於日蝕，即當月亮插入我們與太陽之間，奪走了它的光：因此，他說，那先被它拋棄的部分，先散發它的光，因此當它先離開西側時，它也先將光傳遞給我們。從聖馬克西姆的註釋中你會更清楚地知道。在「被照亮」之後，從聖馬克西姆加上：希臘編年史家弗萊貢（Phlegon）在《編年史》第13卷第203屆奧林匹克運動會中確實提到了這次日蝕，說它發生在不尋常的時間；但我們的非洲人（Africanus）在《編年史》第5卷中並未記錄其方式，而帕姆菲利的優西比烏（Eusebius）在同樣的著作中也提到了這次日蝕。

(75) 「這些我對他，按書信，不延長言論」。註：我希望這些傳給他，對書信不加一個字。我翻譯為：這些我對他，按書信的理性，不延長言論，即簡短地，正如書信所適宜的。

第八封書信

(76) 「他們宣告神聖模仿的卓越與傑出是溫柔」。註：首先，他們讚美祂那超越的、傑出的溫柔，即神聖仁慈的模仿者。我翻譯為：他們宣告那在模仿神方面卓越傑出的是溫柔，即溫順。彷彿在說：沒有什麼比溫柔更能表達對神的模仿。聖馬克西姆也如此解釋。

(77) 「他非常溫和地坦率」。註：雖然使用了極大的自由，但他溫和而平靜地回答。我翻譯為：他非常平靜地使用自由，因為摩西是對神說這些，而不是對反對者。

(78) 「他們被宣佈為良善的」。註：這種仁慈的順從者受到奇妙的讚美。他建立了一個完整的新句，但這些詞是前文的形容詞。我翻譯為：他們被宣佈為良善的，即雅各、約瑟、亞伯。因為所有這些「那純樸的」直到「良善的」不包括在內，都應包含在括號中，在拉丁文中，從「那人」直到「出發」包括在內。

(79) 「也不假裝……」。註：或曾經承認。寫作「假裝」（προσποιεῖν），正如「額外構想」（προσεπινοεῖν），因為聖丟尼修如此。我翻譯為：也不假裝偽造邪惡。

(80) 「那不存在的……，和維持者」。註：使那先前不存在的成為存在。這對父說，因為它們被保存，並在賦予它們的實體力量中持續。你們要在心中認為這就是創造並維持者。我翻譯為：使那先前不存在的成為存在，即保存它們以使其持續，這樣祂既是創造者也是保存者。似乎將「即」（τουτέστι）指稱聖丟尼修，通過「父」，即從父：但這不能說，因為帕基梅雷解釋他自己，似乎讀作「認為」（oἴεσθαι）而非「以便」（ὥστε）。但我認為應採用另一種標點，並從外部引入某些東西，即在「即」之前。「且將所有這些引向存在，即為了持續而維持」。因為「創造」（ποιεῖν）不是「為了持續而維持」，即創造不是保存：此外，證明「引向」（παράγειν）意味著保存，前文已證明；因為如果某個受造物在完美中成長，它被認為是被保存，而不是被創造。

(81) 「因為他勸告不要被那些放縱和傲慢的人所輕視」。註：因為他勸告並祈求不要被那些沉溺於享樂，且過分傲慢的人如此輕視。亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）在「放縱」（θρύπτομαι）中，認為「放縱的」（θρυπτομένων）不指「破碎的品格」，而是說那做這事的人是放縱的，彷彿沉溺於自己的快樂，並因他人受到的拒絕而從中獲得快樂，並在後文中以「破碎的」（τεθρυμμένῳ）取代「肉體的」（σωματικῷ）。關於第一點，可以肯定他與聖馬克西姆和帕基梅雷說的是一樣的，後者逐字抄錄了前者；因為它們有什麼不同？「該詞也用於被愛者，他們推遲與愛慕者的相遇，使用那種肉體的，即破碎的品格」。註釋翻譯為：因此，這句話似乎針對那些雖然被極度愛慕，卻因任何意外且未預料到的事物變化而對朋友變得遲疑的人，他們使用那種肉體的，即破碎的、軟弱的身體姿勢。

(82) 「且他承諾將會醫治」。註：他承諾將會順應他們的願望。我翻譯為：甚至更確切地承諾將會醫治（即靈魂的創傷）。見文本註釋。

(85) 聖馬克西姆：在「希波律陀」（Ἱππόλυτος）之後加上，「且那些持有奧利根教義的人也持同樣觀點；『環繞』（περιφύς）代替『擁抱』（περιπλακείς）」，帕基梅雷中缺。我翻譯為：且那些追隨奧利根觀點的人也持同樣觀點，「環繞」，即擁抱。

(84) 在「悔改者」（μετανοοῦντα）之後，聖馬克西姆有以下內容：「在我看來，德莫菲洛（Demophilus）侮辱了一位長老；因為他習慣稱祭司為長老，正如他在《論教會聖統》中所闡明的。且在此處，稍後他也證實了我所說的。句法是根據倒裝：你侮辱了公正地宣佈不敬虔者是『值得憐憫的』（ἐλεητόν），即值得憐憫的。」我翻譯為：在我看來，德莫菲洛侮辱了一位長老。因為他習慣稱祭司為長老，正如他在《論教會聖統》中所闡明的，且在此處稍後證實了我所說的。句法是根據倒裝：你侮辱了公正地宣佈不敬虔者是「值得憐憫的」，即值得憐憫的。

(85) 聖馬克西姆：「『收縮』（Συνέστειλας）代替『謙卑』和『縮小』，或不是這個，而是『收縮』代替『聚集』，正如所說的，彷彿『舉起』。」我翻譯為：「收縮」，代替使之變得卑微和可鄙；收縮，若不是這個，而是（收縮）代替，正如所說的，即舉起。

(86) 「藉由他們……教導……從祭司那裡」。註：因此，他被祭司所服務。我翻譯為：藉由他們（即執事），你被祭司所教導；這藉由聖馬克西姆的那些話被清楚地解釋：「注意，那些渴望從長老那裡學習神聖事物的人，不應藉由自己來做這事，即使他們是修士，而應藉由執事作為中介，且這是在適當的時候。」

(87) 「因為根據倒裝……教導」。註：這種協調將每件事分配給各個階級，藉由倒裝被引入聖者，即藉由祭司來教導。我翻譯為：句法是根據倒裝，即根據轉移，藉由他們（即祭司）來教導。他稱之為倒裝，因為在「他們」與「教導」之間，有許多詞介入；因此應跳過那些詞以連接這些。

(88) 「但為了秩序和對自身的認知」。註：即，結果是每個人都認識自己的秩序。我翻譯為：但為了秩序和對自身的認知，因為這是同一句。

(89) 「因為他們更接近民眾，而非祭司階級」。註：但比民眾更接近神聖階級。我翻譯為：因為他更接近民眾的階級，即平信徒，而非神聖階級。這從聖丟尼修本人那裡很清楚，請參閱，以及後文。

(90) 「且這並非無故地說，而是因為那些被祝聖者」。註：這並非無故。因為那些被引入神聖事物者。我翻譯為：且這並非無故地說，因為那些被引入神聖事物者，彷彿在說，修士比神聖階級更接近民眾階級的理由，是因為他在聖殿中與民眾處於同一個位置。

(91) 「且在另一種無序和無恥上」。註：並反對無恥。我翻譯為：指責他因另一種秩序的違背和無恥。

(92) 「非為了建立」。註：並非為了煽動任何叛亂。我翻譯為：非為了建立或為了造就，即聽者；因為接著說「而是為了毀滅」。

(93) 「對抗那超越其尊嚴……適宜的」。註：對抗那超越其階級尊嚴而策劃這些事的人。但這些對正確的理性而言，絕不會顯得不一致或不適宜，這是錯誤的區分。我翻譯為：對抗那超越其階級尊嚴而策劃某些事的人，彷彿殺狗一樣被認為。

(94) 「魔鬼確實說了，將耶穌神學化」。註：那些魔鬼宣佈了符合神學真理的事，即耶穌。我翻譯為：魔鬼確實說了，稱耶穌為神。

(95) 「看，也從舊約律法」。註：最後，看他如何以舊約律法的見證來傳達他的觀點。我翻譯為：看，也從舊約律法，即證明我的觀點。這些是聖丟尼修對德莫菲洛的話，而非帕基梅雷對讀者的話，因此後文也翻譯錯誤，「且其餘的定義」。註：這是解釋者或定義者的話。應翻譯為：其餘的定義，即律法。

(96) 「不敬虔者獻祭牛犢，被認為如同殺狗者」。註：不敬虔者獻祭牛犢，他認為這如同殺狗的人。我翻譯為更清晰：不敬虔者獻祭牛犢，被認為如同殺狗者。

(97) 「西拉（Sirach）是令人驚嘆的」。註：令人驚嘆的西拉之子。我翻譯為：那令人驚嘆的西拉。

(98) 聖馬克西姆加上：「因此，精神力量也不可能」。我翻譯為：因此，精神力量也不可能，即在位置上，即不應藉由位置上的距離或鄰近來評估精神尊嚴的等級。

(99) 聖馬克西姆加上：「你在後文中也有這個。奧利根在《耶利米哀歌註釋》第9卷中廣泛地操練。」我翻譯為：你在後文中也有這個：奧利根在《耶利米哀歌註釋》第9卷中廣泛地解釋。

(100) 聖馬克西姆加上：「使徒的繼承者可以被與他們同階級的人所責備。」我翻譯為：使徒的繼承者可以被與他們同階級的人所責備。

(1) 「或被成全」。註：即被引入神聖事物。我翻譯為：或被成全，因為所有聖丟尼修的解釋者都如此。聖馬克西姆加上：「注意，這或許是偉大的丟尼修在教區中犯下的錯誤，且他親自將德莫菲洛任命為教會的修士。」我翻譯為：注意，這或許是偉大的丟尼修在教區中犯下的錯誤，且他親自將德莫菲洛任命為教會的修士。

(2) 「且他判決……和懲罰」。註：且為了讓他享受對他人的判決，即他被判處黑暗和報復性的懲罰。我翻譯為，且正確地判決他享受自己的，即黑暗（監獄）和懲罰。聖馬克西姆以相反的方式解釋：「即他自己的仁慈，而不是黑暗和懲罰」，即他自己的仁慈，而不是黑暗和懲罰。

(3) 「顯然以何種恩典服務」。聖馬克西姆：「但或許他說這是在展示他們被選召去服務何種恩典。」我翻譯為：但或許他說這是在展示他們被選召去服務何種恩典。且在「被榮耀」之後，聖馬克西姆加上：「他稱聖使徒保羅為神聖的創立者，因為他為他任命了雅典教會的祭司職分，正如在神聖的使徒《憲章》中所寫的。」我翻譯為：他稱聖使徒保羅為神聖的創立者，從他那裡被任命為雅典教會的主教，正如在神聖的使徒《憲章》中所寫的，且在「太陽穴」（κόῤῥη）的解釋中，加上「其他人則指頭部的某一部分」。但我說「太陽穴」更好，即頭部的太陽穴。荷馬確實稱它為「太陽穴」（κόρσην）。它在倒數第二個音節上有重音。德莫菲洛因此擊打了悔改者的太陽穴。

(4) 「因受惠者的不情願」。註：因那些被施恩者的不經意。

521

522 帕基梅雷斯（Pachymeres）對聖狄奧尼修斯書信之釋義

註釋

（4）[註：原文作「Per incogitantiam eorum in quos confertur beneficentia : quia si collata fuit, falsum est conferentem non fecisse quod volebat : ergo dicitur de illo quiparato beneficio sua negligentiaprivatur, et ideo sibi officit.」譯文：因著那些領受恩惠者之疏忽：因為若恩惠已賜下，說施恩者未達成其意願便是虛假的：因此，論到那因著所領受的恩惠而因自己的疏忽被剝奪者，他便傷害了自己。] 同樣地，凡在工作中運用火的工匠都被稱為「粗俗的」（βάναυσος）。

（5）「他們確實將婚姻也視為奧祕。」Tilm.：因為人們相信這類婚姻的前奏祈禱在自身中包含著某種更隱秘的奧祕。譯文：因此，他們也將婚姻視為聖禮，並參照聖馬克西姆（S. Max.）的話：「這點從許多喜劇作家的作品中皆可證明。」譯文：這點從許多喜劇作家那裡皆可得到證實。

（6）聖馬克西姆補充道：「正如克拉提努斯（Cratinus）在《皮萊亞》（Πυλαία）劇中所言。因為他們稱呼那些假神的名號為『終極』（τέλη）與『成聖禮』（τελετάς），彷彿這些禮儀能使受禮者達到圓滿並引向完美。」譯文：正如克拉提努斯在《皮萊亞》劇中所言。因為他們稱呼那些假神的名號為「終極」與「成聖禮」，彷彿這些禮儀能使受禮者達到圓滿並引向完美。

（7）「關於他們諸神之母。」聖馬克西姆補充道：「或者更確切地說是『諸魔之母』，正如德摩菲魯斯（Demophilus）在《論古人的祭祀與節期》一書中所言。」譯文：確實是諸魔之母，正如德摩菲魯斯在《論古人的祭祀與節期》一書中所言。

（8）「被激勵去唱神聖的讚美詩。」聖馬克西姆補充道：「請注意，使徒的傳統傳下了夜間的詩篇誦讀規則。」譯文：請注意，使徒的傳統傳下了夜間的詩篇誦讀規則。

（9）「源自 πρήθω，意為燃燒。」聖馬克西姆：「『雷霆』（Πρηστήρ）是指熾熱空氣從高處向低處的螺旋運動。這種現象會焚燒，因此其名稱源自 πιμπρᾶν，即焚燒之意。」譯文：雷霆是指熾熱空氣從高處向低處的螺旋運動。這種現象會焚燒；因此其名稱源自 πιμπρᾶν，即焚燒之意。

（10）「關於那些暗中挑逗並設法將人投入深淵者。」Tilm.：關於那些以這類幻象引起恐懼，並以各種方式設法將可憐人推入那裂開的深淵者。譯文：關於那些暗中挑逗，並以各種方式設法將可憐人推入那裂開的深淵者。

（11）聖馬克西姆：「『無』（οὐ）這個否定詞應與『無混亂』（ἔξω ταραχῆς）連用，使整句的意思成為：他起來了，既沒有因長久的睡眠而享受，因為睡眠被中斷了；也沒有處於無混亂的狀態，因為睡眠被中斷了。」譯文：否定詞 οὐ 應與 ἔξω ταραχῆς 連用，使整句的意思成為：他起來了，既沒有因長久的睡眠而享受，因為睡眠被中斷了；也沒有處於無混亂的狀態，因為睡眠被中斷了。

第九封書信

（12）「貴格利（Gregory）說。」聖馬克西姆補充道：「在第一篇《論聖子》的講道中，以及第二篇《論和平》的講道中。」譯文：在第一篇《論聖子》的講道中，以及第二篇《論和平》的講道中。

（13）「因為那些在這種神聖塑造之外的事物，有多少……等。」Tilm.：因為這些外在的標誌，若非神聖塑造，其數量之多……等。譯文：因為那些在這種神聖塑造（即在象徵神學中所解釋的）之外的事物，其數量之多……等。聖馬克西姆：「即那些從字面上輕易推導出的事物」，這些話證實了我的譯文。

（14）「關於顯現，因為祂以人的形象被看見。」Tilm.：在敘述性的暗示中，因為祂以人的形象顯現……等。譯文：關於顯現，因為祂以人的形象顯現……等。請注意，關於「顯現」（ἐπὶ ἐκφάνσεων），正如先前關於「恩典與護理」（ἐπὶ δωρεῶν προνοιῶν），應翻譯為「關於……」，彷彿在說「關於恩典的談論」。

（15）「族長（Phylarchos）。」聖馬克西姆補充道：「同樣地，凡是藉著火工作的工匠都是粗俗的。」譯文：凡是藉著火工作的工匠都是粗俗的。

（16）「那麼，關於那些多樣且彎曲的罪之應許的詭辯又如何呢？」Tilm.：那麼，我為何要提及那些多樣的、彎曲的，或是對罪之應許的挫敗呢？譯文：那麼，關於那些多樣且彎曲的、挫敗應許的詭辯又如何呢？

（17）「罪……所應許的。」Tilm.：他以罪之名理解那些（顯然）對罪人挫敗性地施加的災難，這在先知的一些神諭中很容易辨認，即並非所有的應許或預言似乎都得到了與應許相符的結果。譯文：他稱「罪」為應許的挫敗，因為很容易看出，應許並未得到與應許相符的結果。從後文解釋何為「詭辯」之處，便可明瞭。

（18）「並且關於向基督的引導也已完成。」Tilm.：但祂也藉著神祕且隱晦的預演引導我們歸向基督。譯文：並且藉著對基督的參照而完成；因為顯然，基督從雅各而出，成為萬有的主。

（19）「同時也因為，無論一個人說什麼，若離那『單一者』越遠，就說得越多。」Tilm.：同時也因為，無論一個人說什麼，若離那單一者越遠，就說得越多。譯文：同時也因為，無論一個人說什麼象徵，若離那單一者越遠，就說得越多。希臘文具有阿提卡式的簡潔，因為省略了「被增多」（πληθύνεσθαι）；拉丁文的斷句不當，後文可證。

（20）「並且對於許多……且不可分割的。」Tilm.：並且對於多樣的形式，言論本身也部分地被提及。因為這些被做出來和說出來的事物，是某種單一且不可分割的東西。譯文：並且對於（歸於神的）多樣形式，言論本身也被分割（並增多）；但那使這些事物被說出來的原因，卻是單一且不可分割的。從與前文的聯繫中可以清楚看出。

（21）「因為我們不應認為這些顯而易見的標誌，即那些象徵性發生的事物，是為了它們自身而被虛構的，也就是說，為了讓它們被如此理解……等。」Tilm.：我並不認為這類顯而易見的標誌是為了它們自身而被虛構的：也就是說，不要讓你如此觀看它們，彷彿它們僅僅包含呈現在你眼前的東西，並赤裸且簡單地宣講文字本身；相反地，它們被隱藏起來，並被直接呈現給眾人觀看：這是為了那對大多數人而言是隱秘的、完全神聖的知識。譯文：因為我們不應認為這些象徵性存在的事物之標誌是為了它們自身而被虛構的，也就是說，不要讓你如此觀看它們，彷彿它們僅僅包含呈現在你眼前的東西，並赤裸地暗示文字本身；相反地，它們被預先放置，並照亮了那對大眾而言不可言說且神聖的智慧。參見聖狄奧尼修斯的原文與聖馬克西姆的註釋；事實上，後文亦要求如此。

（22）「因為他稱這些為知識，言論宣告了它是……等。」Tilm.：確實，他稱這是宣告……的言論知識。譯文：因為他稱這些為知識，言論宣告了它是……等。

（23）「它們被如此神聖地記錄下來，是為了那些不配的人。」Tilm.：此外，這必須以這種方式被描述，並以神聖的類型被遮蔽，以便不配的人被排除在外。譯文：此外，這些標誌必須以這種方式被神聖地……；因為這裡討論的是那些用來解釋奧祕的標誌。

（24）「並且為了讓它們僅僅對那些……被排除的人……。」Tilm.：並且為了讓它們僅僅向那些已經達到一定程度的完美，並已從心中摒棄了對感官事物之想像的人揭示。譯文：並且為了讓它們僅僅向那些完美的人，以及那些摒棄了對這些事物之不當想像的人揭示。

（25）「在觀察……時，而非在心智的簡單運用中。」Tilm.：這發生在他們甚至不認為標誌的多樣性值得沉思時；他們以心智的敏銳捕捉到那不可分割的真理，不是藉由任何明顯的證明，也不是藉由智力所追求的知識，而是僅藉由心智簡單且赤裸的概念。譯文：僅僅是觀察，輕微地，標誌的多樣性，卻捕捉到了合一的真理，不是藉由證明，也不是藉由推理；而是藉由心智簡單的領悟。這裡解釋了沉思的本質，以及冥想與沉思之間的區別，因此前文的「且有能力」（καὶ δυνατῶς ἔχουσι）僅需以逗號隔開，並翻譯為「有能力者」。

（26）「說服並征服……真理。」Tilm.：因為它說服並確認，並彷彿給已說過的話加上了某種束縛或印記，即真理本身。譯文：因為它說服並征服，並彷彿給已說過的話加上了某種束縛或印記，即真理本身。正如上文「與所說的話相連的真理」，以及從所說的話中收集並確認的真理。譯文：以及與所說的話相連的真理。

（27）「並且照亮……真理。」Tilm.：這藉由其光照將心智提升到對不可言說之聖禮的多樣認知。這些是象徵神學對那些已經在某種程度上進步的人所進行的運作：因此它被稱為「成聖的」（τελεστική）。那些想要更親近地與神聯合的人，需要更費力的習慣與塑造；這類人，父稱之為「神祕教導的未受教者」（ἀδιδάκτους μυσταγωγίας），即尚未受過神祕訓練的人。但對於這樣的人，可以說，當他粗淺地參與了無瑕的恩賜，並藉著這類神祕的儀式受教，首先是生活的聖潔。這就是神祕神學的結果或運作。反過來，這藉由信心的考量來說服、引導並推進到對真理的擁抱。譯文：並且照亮心智以考量不可言說的奧祕；因為藉著獻祭者（這些是其運作，因此也稱為「成聖的」），它藉由主動的品質與塑造，使人更親近神（這也就是他所稱的「神祕教導的未受教者」）；因為那為了說話的原因而參與了無瑕恩賜的人，在沒有導師的情況下受教於聖事，他本人在行動中被聖化，因此這種神祕神學確實運作了，而另一種則藉由信心的考量來說服，並引導至真理。這件事非常清楚，無需證明，以免我漏掉另一種譯文所隱藏的最卓越的結果，即內在的光照，藉此人被塑造以達到完美的生命。

（28）「為了將聖物與眾人區分開來。」Tilm.：為了將這些聖物從大多數人中隱藏起來。譯文：為了將聖物與普通人區分開來、隔離開來。

（29）「那些無法達到所考慮事物的人，為了他們，標誌才產生。」Tilm.：根本無法達到對它們的理解：為了他們，這類象徵性的標誌才存在。譯文：根本無法達到所考慮的事物，為了他們（即普通人），這類象徵性的標誌才存在。

（30）聖馬克西姆補充道：「正如神聖的亞他那修（Athanasius）藉由樹木來呈現受敬拜之三位一體的位格，而其他聖徒則藉由其他事物；這世界的創造本身也佔據了標誌的位置，以某種方式呈現了神不可見的事物。」譯文：正如神聖的亞他那修藉由樹木來呈現受敬拜之三位一體的位格，而其他聖徒則藉由其他事物；這世界的創造本身也佔據了標誌的位置。

（31）「受造物本身也被呈現出來，彷彿……。」Tilm.：它們本身甚至現在也被呈現出來，彷彿它們是不可見與可理解事物的……。譯文：它們本身甚至現在也被呈現出來，彷彿它們是不可見與可理解事物的……，即像衣服一樣遮蓋著，因此必須脫去，以便我們能在其中沉思創造主。參見聖馬克西姆的上文。

（32）「沉思。」Tilm.：他們審視自己的神諭。譯文：沉思，除非我們讀作 ἐπισκώπτουσι，即指責。

（33）聖馬克西姆補充道：「例如提問，如：『亞伯，你的兄弟在哪裡？』以及：『我下去看看』；以及：『主察驗義人和惡人』；這些在適合神的事物與似乎完全不適合祂的事物（即野獸與無生命物質的相似性）之間處於中間狀態。祂稱那些藉由話語與意志完成的奇蹟為超世俗且成聖的。明顯的律法，如當祂為在曠野中被強暴的童女辯護時，以及類似的情況。隱晦的律法，如：『雅各我愛，以掃我惡』，以及其他類似的事物。父說這是多樣的，因為聖經以象徵性的方式，以及純潔且超世俗的方式傳遞了這些事物。」譯文：例如提問，如：「亞伯，你的兄弟在哪裡？」以及：「我下去看看」，以及：「主察驗義人和惡人」，這些在適合神的事物與似乎完全不適合祂的事物（即野獸與無生命物質的相似性）之間處於中間狀態，祂稱那些藉由話語與意志完成的奇蹟為超世俗且成聖的。明顯的律法，如當祂為在曠野中被強暴的童女辯護時，以及類似的情況。隱晦的律法，如：「雅各我愛，以掃我惡」，以及其他類似的事物。父說這是多樣的，因為聖經以象徵性的方式，以及純潔且超世俗的方式傳遞了這些事物。

（34）聖馬克西姆：「『政治上的』。哲學的一部分是實踐的，另一部分是理論的；實踐的部分有一部分是共同的，或稱為政治的，例如立法；另一部分是個人的，例如倫理。實踐的中間部分是經濟的。理論的部分，一部分稱為自然的，即關於感官與可變事物的，也稱為宇宙論的；另一部分是觀察性的與神學的，即關於可理解與永恆事物的。這些現在在這些地方被闡述。理論的中間部分是關於永恆與感官事物的，即天文學與數學，聖經雖然沒有說，但希伯來人在申命記中有。」譯文：哲學的一部分是理論的，另一部分是實踐的；實踐的部分有一部分是共同的，即政治的，例如立法；另一部分是個人的，例如倫理。實踐的中間部分是經濟的，理論的中間部分，一部分稱為自然的，即關於感官與可變事物的，也稱為宇宙論的；另一部分是觀察性的與神學的，即關於可理解與永恆事物的。這些現在在這些地方被闡述。理論的中間部分是關於永恆與感官事物的，即天文學與數學，聖經雖然沒有說，但希伯來人在申命記中有。

（35）聖馬克西姆補充道：「他說這些，是為了證明必須採納向上引導（anagogical）與寓言的意義。」譯文：他說這些，是為了證明必須採納向上引導與寓言的意義。

（36）「神聖地穿過。」聖馬克西姆：「『穿過』（διαβαίνειν）也被寫作『穿過』（διαβάλλειν），意思是進入並深入事物的內部；迪奧格尼亞努斯（Diogenianus）也是這樣說的。」譯文：『穿過』也被寫作『穿過』，意思是進入並深入事物的內部；迪奧格尼亞努斯也是這樣說的。

「超本質的光與可理解的光。超本質的光。」聖馬克西姆：「他稱那無瑕且至聖的三位一體為神聖的。藉由可理解者，他指那些超越的天使。我們在《論神聖名稱》一書中已經完美地闡述了這些的區別。」譯文：他稱那無瑕且至聖的三位一體為超本質與可理解的光，以及神聖的光；藉由可理解者，他指那些超越的天使，我們在《論神聖名稱》一書中已經完美地闡述了這些的區別。

（37）「但因為它們來自神，並且存在，並非像……等。」Tilm.：但因為它們來自神，並且存在，並非像……等。譯文：但因為它們來自神，並且存在，並非像……（即對外在的行動，當它們終止於受造物時，並非神聖的本質，而是由神所產生的某種存在與行動，正如後文所闡述的）。

（38）「那關於存在的……所說的。」Tilm.：那關於本質的，即靈，或是神聖的宣告，也就是從神本身發出的靈，以及所說的道。譯文：那關於存在的靈感，以及神聖的宣告，也就是從神所產生的，以及所說的。靈（Πνεῦμα）是靈感，這從後文可以清楚看出，同樣地，存在（ὕπαρξιν）也應翻譯為存在：因為神的命令被說成是擁有存在的光。

（39）「光是天使的超越等級。」Tilm.：而這些天使的等級被說成是超越並穿透這光的。譯文：光也是天使的超越等級。

（40）「並且是將較低者向上引導的。」Tilm.：以及將較低者向上引導至對更高事物之沉思的。譯文：以及將較低者向上引導至對更高事物之沉思的。

（41）「智慧設立了酒杯，並傾倒了飲料；這就是『預先考慮』（προνοεῖ）。」Tilm.：智慧被引入，手持酒杯，傾倒飲料；這就是「預先考慮」一詞所指的。譯文：智慧設立了酒杯，並傾倒了飲料；這就是「預先考慮」一詞所指的。這裡正確地寫作「預先傾倒」（προνάει）而非「預先考慮」（προνοεῖ），因為聖馬克西姆在索引中有「預先傾倒」（προνάουσα）、「傾倒」（προχέουσα）；我不明白為什麼他將「傾倒」（προχέεις）翻譯為「提供」，因為後文他將其譯為「傾倒」（πρόχυσις）。

（42）「那些需要它的人。」Tilm.：那些渴望自己的人。譯文：那些需要它的人。

（43）在「共同統治的預先考慮」之後，聖馬克西姆補充道：「按照那些愚昧的人所說：『神與萬物同時存在』；但因為在萬物被產生之前，它們就在神的理念或範例中，也就是在祂永恆的思想中，我們在《論神聖名稱》中說過，神聖的保羅稱之為預定，根據這些理念與神的思想，那些將要被產生的事物被預先塑造，而神的護理在任何受造物之前就已無始地存在。」譯文：按照那些愚昧的人所說：『神與萬物同時存在』；但因為在萬物被產生之前，它們就在神的理念或範例中，也就是在祂永恆的思想中，我們在《論神聖名稱》中說過，神聖的保羅稱之為預定，根據這些理念與神的思想，那些將要被產生的事物被預先塑造，而神的護理在任何受造物之前就已無始地存在。

（44）「並非祂預先考慮那些碰巧與祂共同統治的存在；因為沒有什麼與聖潔且創造性的……共同存在。」Tilm.：並非祂以祂的護理管理那些碰巧存在的事物，彷彿它們與祂共同永恆（因為……等）。譯文：並非祂碰巧與事物同時開始存在並照顧它們（因為……等），這從後文可以清楚看出。

（45）「並且想要產生受造物，那將要享受祂護理之良善的。」Tilm.：並且想要為自己贏得受造物：那將要享受祂極其護理之良善的。譯文：並且想要產生受造物，那將要享受祂護理之良善的，這從上文可以清楚看出。

（46）「並且將要成為為了我們的好處。」Tilm.：並且這些好處都是為了我們。譯文：並且為了我們將要成為的一切好處；即無窮的護理。

（47）「標誌與象徵……教導。」Tilm.：我相信這應該被視為複合的象徵性標誌。因為這指出了從共同的「擴散性流溢」中引出的論點，即擴散性的洪水或流入，顯然教導是藉由多樣且可分割的事物來表示的。譯文：我認為這再次是複合的象徵性標誌（因為這是省略的），即擴散性流溢的教導，它藉由多樣且可分割的事物來教導，這從兩者的比較中可以清楚看出。

第十封書信

（48）「是25歲，我想，因為我讀到過，這位蒙福之人的完整壽命延長到了大約90歲。」Tilm.：是25歲，如果我記得我讀過的話，這位蒙福之人的完整壽命延長到了大約90歲。譯文：是25歲，正如我記得我讀過的那樣，所以總共大約90歲。可以確定的是，聖狄奧尼修斯的完整壽命超過了90歲，因為辛格魯斯（Syngelus）斷言他總共傳道了70年。

（49）「我們既沒有相反的，也就是說，即使距離很遠也不要離開。」Tilm.：我們既沒有任何相反的氣質，也就是說，即使距離很遠也不要離開我們。譯文：我們既沒有相反的，也就是說，等等。參見聖狄奧尼修斯。

聖馬克西姆對聖狄奧尼修斯書信的註釋

由耶穌會神學博士巴爾塔薩·科爾德里烏斯（Balthasar Corderius）翻譯。

第一封書信

我推測這位該猶（Caius）就是神聖的福音書作者約翰寫第三封書信給的那個人，這一推測也得到了其他事實的證實，這位神聖的人與使徒們生活在一起。他在《論教會聖統》第六章中說，修士們被稱為「治療者」（Therapeutae），並在那裡教導他們是如何被設立的，雖然他們不是神職人員，但卻比平民更高。斐洛（Philo Judaeus）似乎在《論沉思生活》或《論祈禱者》一書中對他們表示欽佩，稱他們為治療者，並在該書結尾前解釋了他們的生活制度。閱讀斐洛關於他們的話。

「但並非根據剝奪。」他說，不要根據共同的觀念來理解這一點，即如同黑暗被光（特別是強光）所消除，或者如同無知（它本身也是一種黑暗）在知識（特別是當許多知識產生時）面前停止；因此，關於神的無知也類似於因無知而產生的無知，正如我們所說的；但一個人關於神越被光照，並且一個人收集的關於存在的事物（即關於可理解與理智事物）的知識越多，他就越向上提升到關於神的知識，他就會認識到那不可理解性，即關於神的無知，是超越所有已知事物的一種光與知識；此後，他以沉默來尊崇關於神的不可言說。因此，關於神的無知並非被稱為知識的剝奪，而是根據對所有知識的超越與過度，因為一個人認識到那對所有人及他自己而言都是未知且不可理解的存在。這些在《論神祕神學》第一章以及《論神聖名稱》第二章中皆有論述。

「但關於祂自身存在的事物。」他說，一個人對存在的事物擁有的知識越多，以及對存在的「光」（即真理本身的理解）擁有的越多，他就越會看到關於神的事物是未知的；因為它們並非藉由光或知識顯現，而是反而隱藏了那些擁有它們的人。在這些事物中的進步與增長（我指光與知識）顯示了神是不可見且不可知的；因為任何看見神並理解他所看見之物的人，並沒有看見祂本人，而是看見了祂自身存在且被認知的事物中的某樣東西。

「藉由這本身完全地。」在這些事物中，也必須理解關於存在且被認知的事物。而「不存在」被加上，是因為「是」屬於受造物；而神則在「是」之上，因為祂是未受造的。

第二封書信

「關於那超越萬有者。」這些在《論神聖名稱》中多次以不同方式說過；但他特別在該書第十一章結尾處解釋了這些，說：「關於那作為萬有之因、神性與良善，以及神性的建立者，並超越這些者。」應該這樣閱讀：你問神如何超越神性的原則？然後他回答：如果你理解神性本身就是我們藉以被神化的恩賜，而非神本身，你就有了答案；因為神，就祂自身而言，作為超本質的本質，是在祂所賜予與分享的那個神性原則（即神化）之上的，其餘亦然。然後他總結說，如果這從神而來的恩賜是我們被神化的原則，那麼顯然，那作為所有原則之因者，不僅是原則，更是超越原則的，因此也超越了所謂的神性。因為神並非像我們一樣藉由習慣獲得良善，而是無習慣地擁有；我們則是藉由習慣，因為我們是可變的，而祂是不可變的。

「關於神性與良善。」他說，我並非指那根據本質的神性與良善，即它究竟是什麼，而是指那真實的神與良善者所賜予的使人良善與神化的恩賜。因為這是被神化與被良善化的原則與原因，並以這種方式，他說它被稱為超越神性原則與良善原則，即以這種方式被理解。請注意，從這裡也可以看出，神性與良善並非神本身的本質；因為神（唯獨）在這些之上，這在《論神聖名稱》第十一章中有更廣泛的論述。

「不可模仿且無習慣。」那不根據習慣擁有任何東西者，事物本身就是模仿與習慣的源頭，而參與者與模仿者則是那些在他們身上看到這些事物的人。他說神是不可模仿且無習慣的，因為一個人越是在模仿與習慣神方面進步……。

531

聖丟尼修·亞略巴古（S. Dionysii Areopagitae）著作附錄 532 因為一個人越是接近對神之模仿與神之狀態，就越是明白，神本身是無法透過任何模仿或狀態而被觸及的。

致第三封書信

「忽然」是指超乎預期之事。我認為該猶（Caius）所詢問的，主要是瑪拉基先知的那句預言，內容如下：「你們所尋求的主，必忽然進入祂的殿；你們所仰慕的立約使者，即將來到。」[註：瑪三1] 而我認為這之所以被詢問，是因為後文接著說：「我認為這是在暗示神學（theologia），因為他在這裡奇妙地闡述了關於主耶穌基督的事。」 請注意他如何探究「忽然」（ἐξαίφνης）一詞的詞源；並請同時留意基督取了人類的實體（substantia）。

「隱密者」即是。在先前的著作中，顯然「隱密者」一詞常被用來代替「神」，而「隱密性」則代替「神性」。因此，這裡的「隱密者」也被用來代替「神」，因為祂是不可見的。

致第四封書信

「你問，耶穌如何。」他說，你問這事如何？請注意此處，即在「經綸」（dispensatione）之中，因為若沒有這經綸，作為人類的創造者與造物主，祂也被稱為人。

「並非作為人類的創造者。」非洲人（Africanus）在他的《編年史》（Chronographiis）中也傳述了這一點；因為神被稱為與所有出自祂的事物同名，因為祂存在於萬有之中。但在這經綸中，祂被稱為人，是按照人類完整的實體而成為實體，正如經上所說：「因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面。」[註：歌二9] 請注意書信的整個脈絡，因為它是針對所有異端，無論是古老的還是新興的。

「我們卻稱耶穌。」他說，我們並非因基督的人性而將祂界定，或說祂超越於人，彷彿我們是根據共同本性的實體概念來界定這奇蹟；而是顯然地根據神性的概念。因為他接著說：「因為祂不僅是人，也是神。」他說，雖然祂取了人完整的實體，但我們並不將祂與神性分開；因為他接著說：「因為祂不僅是人」；然後，說了這話之後，他引出：「也不是僅僅超實體，就其為人而言。」

「超越於人。」超越於人，是因為祂從童女而生；就人而言，則是因為在母腹中的時間，即滿足了受孕的律法。至於出自人類的實體，是因為正如那位聖父所說，基督的聖體是由童女的血所構成的。

「超越實體而成為實體。」即使在道成肉身之後，祂仍稱神性為超實體。這種超實體性是實體、智慧與權能的卓越。

「並超越於人。」「人」是指祂出自婦人；「超越於人」是指祂出自童女。請注意，基督的身體是屬地的，而非屬天的，正如某些人所臆想的那樣。

「卓越的權能。」看哪，這裡也用了「卓越地」一詞，以區別那些按「剝奪」（privationem）所理解的事物。他隨即透過後文解釋了自己。至於什麼是「肯定」（affirmatio），我們已在上面《神秘神學》第三章中說過。

至於在我們的主耶穌基督身上，肯定如何具有卓越之「否定」（negationis）的權能，人類的事實說明了這一點。因為如果我們肯定基督，說祂是人，且按實體而言是出自童女母親，這其中仍隱藏著一種超越理性的否定權能。因為聽者會說，祂不是普通的人，因為祂是從童女所生，而是超越於人，儘管在其他方面祂是人。他解釋了這一點，說：肯定地稱祂為人，這意味著否定地說祂不是人，而是超越於人，顯然是因為祂所行的神蹟。

「並非以神的身分行神聖之事。」他說基督並非以神的身分行神聖之事，因為祂帶著肉身，而非單純以神性行事；然而，這些事確實是神聖的；同樣地，祂的人性之事也並非僅僅按人而行；因為在神聖的權能中，當祂願意時，祂給予肉身時間去行其本分，同時也行了人性之事。「成為人」（ἀνδρωθέντος）一詞意味著「道成肉身」。而「神人性的作為」（θεανδρική ἐνέργεια）則指神性與人性。因為祂這樣為我們，即為了我們，在地上生活，正如前文所述，行了神聖與人性之事。請注意主那奇妙且不可言喻的聯合，因為祂並非以神的身分行神聖之事（因為祂是人），也不是以人的身分行人性之事（因為祂是神）。因此，神聖的貴格利神學家奇妙地說，諸本性彷彿融合在一起，稱呼也因著彼此的「互滲」（circuminsessiones）而變得相關（或共通）。至於祂為何不是以神的身分行神聖之事，那「以肉身的腳行走在海面上」的事實說明了這一點：使水凝固是神的事；但以肉身的腳行走，則非神的事。腳的肉與骨頭並非神性。同樣地，使童女懷孕是神的事；但被塑造成面容與其餘的人體肢體，則非神性。反之亦然；因為祂並非以人的身分行人的事，雖然祂是出自童女的人，但這並非按人的條件。因為哪有從童女所生的人？再者，用腳行走是人的事；但在水面上行走，則非人的事；因為哪有人做過這事？

「某種新穎的。」沒有人應該在胡言亂語中說他稱主耶穌為「神人」（θεανδρίτην）；因為他並非從「神人」造出「神人性的」（θεανδριτικήν），而是說「神人性的」（θεανδρικήν）作為，彷彿是由神與人所組成的作為。因此，他也稱神為「成為人者」（ἀνδρωθέντα），即成為人的神。現在，他僅將那混合的作為稱為「神人性的」；因為當祂不在場卻醫治了百夫長的僕人時，祂僅以神的身分行事；而當祂吃喝與憂傷時，則僅以人的身分（儘管祂也是神）。祂混合地行了神蹟，透過塗抹使瞎子重見光明，僅憑觸摸就止住了患血漏婦人的流血。

致第五封書信

「在此中存在。」為了理解父在這裡所說的話，請以肉眼的例子為例。因為光線的缺失所造成的，即視覺能力的無效，這正是正午時分直視太陽光芒所產生的結果。

致第六封書信

「因為可能。」他說，有人在駁斥許多明顯的謊言時，自己卻偏離了真理，而真理只有一個；因為真理是唯一的，但由於教義的神秘性，它是隱密的，且需要許多與神恩典同在的探究；例如聶斯脫里（Nestorius）在駁斥亞流（Arius）與阿波林拿（Apollinarius）的觀點時，或其他類似的人駁斥類似的人，結果自己卻陷入了同樣荒謬的其他異端。然而，沒有人應因此而感到冒犯，認為父輩在駁斥異端上的努力是不被認可的；因為他並不是說不應駁斥與推翻不虔誠者的觀點（否則，他自己在《論神聖名稱》一書中為何要那樣抨擊以呂馬（Elymas）的教義呢？），而是說不應將主要精力放在駁斥他人上，而應教導性地精確闡述真理的道理，至於反駁，則應在不虔誠者發起挑戰時才使用。另一種解釋：不應詆毀他人的觀點，而應堅固自己的；也不應針對看起來不好的觀點或宗教而寫，而應為了真理而寫。至於如何理解這一點，接下來的書信會說明。

「為了真理。」請注意為何只應為了真理而寫，而不是為了反對他人。

致第七封書信

§ I. 這位聖坡旅甲（Polycarpus）是亞細亞士每拿（Smyrna）的主教，也是聖約翰福音使者的門徒，正如愛任紐（Irenaeus）在《反對假知識》第三卷中所證實的；他以火殉道而得成全。這位神聖的坡旅甲也寫過致腓立比人的書信。這封真福丟尼修的書信包含了許多關於基督十字架時期那次日蝕的奇妙異象。

「將被駁斥。」「將被駁斥」一詞應通讀，因為句法如此。[「偶像」被用來代替「模仿」。]

§ II. 「智者阿波羅法內斯（Apollophanem）。」關於智者阿波羅法內斯，他曾是偉大的丟尼修的同伴，並因丟尼修成為基督徒而辱罵他，並反對希臘人；因為即使是人類的智慧也來自神。[註：因為人類的智慧也來自神。]

「也不在此處論及眾人的。」這句話應這樣建構：我並非在談論眾人的觀點，他們物質化且充滿情感地執著於詩人的神話或激情。

「因為透過這對事物的認識。」他稱「事物的認識」為對天體運動的觀察，以及對受造物其餘部分的考察，這符合某種智慧的定義，即認識事物之所以為事物。這就是使徒在《哥林多前書》第一章中的聲音，他說：「因為在神的智慧中，世界不認識神；」即透過在受造物和諧有序的構成中顯現的智慧，這就是他所理解的。因此，請注意，事物的認識被稱為哲學，使徒在《哥林多前書》第一章中也稱其為神的智慧。[因為他在開頭就說了其目的，即他並非為了反對希臘人或其他人而寫。]

「阿波羅法內斯本應明白。」他從希臘人所承認的事實出發，即萬有的秩序應歸功於其創造者神，並教導說，從太陽與月亮擁有既定的日子界限，並與整個天體圓周一同旋轉（即從東到西），就能認識到神為萬物制定了律法。如果它們不是與所處的天體一同旋轉，即天體與恆星球體從東到西圓形轉動，而太陽與月亮卻與整體相反，從西向東運行；那麼，即使從這一點來看，宇宙的創造者與治理者神也最應被認識與讚美。我們針對阿波羅法內斯說「太陽與天體當時並未一同靜止」進行了闡述，因為我們在之前的著作中已經精確地預言了這一點。[關於星辰的排列，它們因神的旨意而穩固，但當祂願意時，就會改變，正如約書亞與以西結時代那樣。]

「當太陽被祂。」他在此處提出了約書亞時代所發生的事，並喚起聖坡旅甲對這段歷史的記憶，以便將其反對阿波羅法內斯。因此他說：告訴他：學習神如何安置太陽與月亮；當它們當時沿著直徑線彼此相對時，太陽已經西沉，祂使這些發光體停在原地，這是藉著其創造者神那不可言喻的權能。於是，整個宇宙連同兩個發光體都靜止不動；因為天體與其餘的星辰都沒有旋轉，而是與這兩個發光體一同靜止不動。宇宙的運行與運動不僅在短時間內停止，而是一整天，以至於在約書亞時代，日子變成了二十四小時的雙倍，正如西拉之子耶穌在先祖的讚美詩中清楚地說的那樣。然後他接著說：如果阿波羅法內斯說這是不可能的，即天體與其餘星辰不能與兩個發光體一同靜止，而是它們在運動而太陽靜止，那麼你要回答他，這件事最應該使他轉向真神並認識祂，即那包含發光體的天體在旋轉，而包含在其中的發光體卻靜止不動。因為這比天體與其餘星辰運動時，太陽與月亮靜止不動，且不與它們一向旋轉的整體一同運動，具有更大的權能。

「連同整體一同超越。」他說，當極點（polus）保持靜止時（他稱此為整體），太陽與月亮的靜止就發生了。他說，更為奇妙的是，如果極點在旋轉（他透過說「萬有」、「更優越的」與「包含的」來指代這一點），而太陽與月亮（這些是被包含的）卻沒有與那包含它們的整體一同旋轉。

「幾乎三倍長。」他加上「幾乎」，是因為那一天並沒有完全達到三倍的維度（因為它是三十二小時）：從東方到太陽當時所在的地方，當這記號顯現時，已經過了十個小時，然後從那裡返回東方又過了十個小時，從那裡到西方又過了十二個小時。他在此處使用了同樣的表達方式，即極點連同太陽在二十四小時的空間內完成了那超越的逆轉，或者僅僅是太陽。

「或宇宙在同樣的時間空間內。」這句話應透過倒裝來建構：或者宇宙透過這些相反的運行，在這些超越理性的旋轉中，倒退了同樣的時間空間。這些事在《列王紀下》中也有說明，特別是在辛馬庫斯（Symmachus）的譯本中，以及《歷代志下》中。

「或太陽在其自身的運行中。」太陽的年度運動產生了五種轉變，即北向上升，即從春分到夏至，以及從此處到秋分的北向下降，以及從此處到冬至的南向下降，以及從此處再次到春分的南向上升；第五種則是與整體相反的。因此，當他稱其運動為「五重轉變」時，透過冠詞的添加，他暗示了太陽那種熟悉的與習慣性的運動。因此，讓我們這樣理解父所說的話。假設太陽在那一天，在日出的時刻，位於白羊座的第一度，沒有分鐘；因此，除非完成了我們所說的五重運動，即三百六十五又四分之一天，否則它不可能回到白羊座的這第一度。因此，在從它所在的第十二小時到它日出的地方（即白羊座的第一度）的十個小時內，它在其中倒退，完成了五重運動，即年度週期；而在倒退後的另外十個小時內，它處於記號顯現時所在的地方，可以說是在白羊座的一度半，同樣地，它按分析完成了相同的五重運動，他稱之為「分析性地」；因為它一旦離開了白羊座的一度半，除非經過一年的天數，正如所說，否則它不可能再次回到那裡。

「據傳聞。」即歷史。

「慶祝密特拉（Mithra）。」波斯人稱太陽為密特拉。因此，他透過三倍的太陽來表示那一天的延長。此外，請注意父對於主受難時，從第六時到第九時遍地黑暗所說的話。

「在赫里奧波里斯（Heliopolim）附近。」或許是指埃及的赫里奧波里斯；因為他們當時還住在那裡。

「奇蹟般地。」因為他們說，除非月亮與太陽相遇，否則不會發生日蝕。

「再次是它本身。」請注意由此解決了路加福音使者那裡的疑問。除了他之外，沒有人解釋過這種奇異的奇蹟方式。因為當神聖的路加說，在主受難時，從第六時遍地黑暗，太陽失光時，所有人都懷疑他為何稱此為日蝕，因為當時是十四日，並非太陽與月亮的合相。幾乎所有後來的註釋者都認為太陽本身在三小時內隱藏了光芒，直到第九時。這裡確實解釋了那種奇特的日蝕方式。因此他說，從東方，當月亮是十四日時（因為不是合相的時間），它在第六時追上了太陽，並在進入太陽時，一直侵入到太陽圓盤的東側。

543

544 附錄：聖丟尼修亞略巴古著作 由此，月亮前來並進入太陽盤面之下運行，[註：原文為：由此月亮前來，並進入其下運行且倒退，直到遮蔽了其整個盤面。] 若這是一次通常的日蝕，那麼日蝕的開始與復原應當發生在同一側；例如，當月亮在太陽之下運行時，比方說從東方開始，它首先遮蔽了太陽盤面的東側，這也是它開始進入的地方；因此，太陽盤面也應當從東側開始復原，隨著月亮向西方運行，當它經過並越過太陽時，首先顯露出的部分正是它最初遮蔽的部分，即東側。但在救主受難時，情況並非如此，而是恰恰相反。因為月亮從東方而來，運行到太陽之下，遮蔽了其整個盤面；隨後它並沒有繼續向西方越過，而是折返向東，太陽盤面的西側首先顯露出來，因為它向東方退回，朝向太陽直徑的對面，因此，遮蔽與復原並非發生在同一側。外邦編年史家弗勒貢（Phlegon）在其《編年史》第十四卷中，於第一百零三屆奧林匹克運動會期間，確實提到了這次日蝕，並稱其發生方式異於常規，但他並未記錄其具體方式。此外，我們的阿非利加努斯（Africanus）在其《編年史》第五卷中，以及潘菲流的優西比烏（Eusebius Pamphilus）在同一處，也提到了這次日蝕。

致第八封書信

§ I. 這位德摩菲魯（Demophilus）是一位修士，正如題注所指出的；因為他們稱修士為「治療者」（therapeutas）。他對自己的長老（presbyter）表現出傲慢，甚至因為長老接納了一位悔罪者而感到憤怒。因此，他毆打了那位悔罪者，並將長老驅逐，隨後自己坐上位置，彷彿他是自封的長老。請注意，即使在那個時代，這類惡事也曾發生。因此，稱他為「高貴的德摩菲魯」是合情合理的，這是為了責備他那無序的力量，以及那並非神聖的虔誠，並以此來諷刺這位修士。

若有時……他處於其外。意即，當聖經說他陷入神的憤怒，以及神轉臉不顧他時。他說，首先，這表明他已經偏離了溫柔，隨後才陷入那種與神的面隔絕的狀態。

從那卓越的。請注意，溫柔在效法神方面是卓越且超群的，並且摩西因為溫柔而被稱為神的僕人。

野心（Ambition）。野心本質上是對榮譽的渴求與愛慕。至於「神所揀選的」（Theokritos），並非指某個以此為名的人，而是指被神選定並適合掌權的人。

545

546 聖馬克西姆對聖丟尼修書信的註釋 那被稱為神之祖先的。他稱大衛為神之祖先，是因為基督的緣故。神聖的保羅說：「這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到他兒子——我主耶穌基督，按肉體說，是從大衛後裔生的。」因此，大衛被稱為神之祖先是合情合理的。

雖然律法也有規定。因為律法中寫道，即使是仇敵的牲畜跌倒，也要將其扶起。

但朝向更高處。指那更崇高的事物。請注意天使們的仁慈，他們甚至為外邦人向神祈求，並責備那些背道的權勢，即魔鬼。

但那真實良善者的。關於我們的主耶穌基督，即真實之神的良善。[註：意即使之真實存在，即保守其存續。]

並且總是願意萬物得以成就。既然他說了「萬物」，而萬物之中也包含無生命與無理性的受造物，他補充了「按各樣的適宜性」，從而調和了潛在的對立。

並且以愛爭取。主如何愛所有人，並勸勉我們不要從祂那裡跌落，因此祂也被稱為「保惠師」（Paracletus）。

以及那些嬌縱的。嬌縱（Thryptesthai）本質上是指變得軟弱或破碎。這個詞也用於那些沉溺於愛情的人，他們推遲與愛慕者會面，表現出那種肉體的，即破碎且軟弱的習性。因此，它也被用於其他類似的事物。

同樣地，對於前來的人，祂也奔向他們。他在這裡提出了福音中浪子的比喻，以及類似的事例。他奇妙地說「全體拯救全體」，羞辱了當時那些聲稱只有靈魂被神拯救，而身體則不然的異端。他說，主是全體的，因為祂取了靈魂與身體，拯救了我們這些由靈魂與身體構成的全體。當時有來自西門（Simon）一派的異端，正如愛任紐（Irenaeus）和希波律圖（Hippolytus）所指出的。奧利根派（Origenists）也持有同樣的觀點。他用「環繞」（Periphys）代替了「擁抱」（periplakeis）。

547

顯然是那些良善的。請注意他所說的「被召集的朋友」是指誰；稍後你就會明白，這些是指良善的天使。請看他如何理解「使之成為萬人歡樂的居所」。

你卻如你的信所表明的。他說，你，德摩菲魯，侮辱了那位祭司，因為他說那不虔誠且悔罪的人是「可憐的」，即值得憐憫的。在我看來，德摩菲魯侮辱的是一位長老；因為他習慣稱祭司為長老，正如他在《論教會聖統》中所闡述的那樣。即使在這裡，稍後他也證實了我所說的。這種句法是倒裝的（當他說）：你侮辱了那位稱義的祭司，以及那句「不虔誠的人是可憐的」，即值得憐憫的。

你撤去了至聖所。撤去（susteilas）意為輕視與貶低；若非如此，撤去也意為褻瀆，彷彿在說：你以某種方式將其帶走，並從聖所中移出，儘管律法禁止執事和長老這樣做，律法說：「祭司要遮蓋聖物」，正如他在下一頁所說的。

祭司是不容冒犯的。因為長老即使犯了罪，也不應當受到執事或修士的糾正，更不用說平信徒了，這是在異端之外的情況；因為他高於修士或執事（即僕人）的階級。既然如此，那麼指控主教就更是不容許的。

祭司即天使。請注意，祭司在主教之後，也是天使與詮釋者，即神聖審判的教導者；由此最清楚地表明，這封信是關於一位受到修士迫害與侮辱的長老。

藉著僕人。請注意，那些希望從長老那裡學習神聖事物的人，即使他們是修士，也不應當親自去做，而應當藉著執事，並且是在適當的時候。

藉著他們，你才得以存在。正如我們在《教會聖統》中關於修士祝聖的章節中所說的，修士的服裝是藉由祭司授予他們的。

裝飾（Distinctio）。這是關於教會的裝飾，以及修士的職分是什麼；因為他稱他們為治療者。他在《教會聖統》中也提到了這些。

聖所的門柱。因為教會大門的守衛被分配給了執事，正如他在《教會聖統》關於祭司祝聖的章節中，在章節開頭後不久所說的。

神聖的帷幕。因為當時祭司祭壇周圍也有帷幕。

你沒有任何合宜之物。請注意，凡是無序且違背神聖律法而闖入聖所的人，即使他用手觸摸，也被認為既沒有看見，也沒有聽見，更沒有擁有其中的任何事物。

他竟敢，更不用說……。應當理解為：他理應受到懲罰，就像這裡的情況一樣。

當某人企圖超越其價值時。因為如果一個人即使做了合宜的事，但卻違背了秩序與尊嚴，他依然觸犯了律法。

549

魔鬼真實地宣認神。關於那些宣認耶穌是神之子的魔鬼。

但被逐出（ekkyryktos）。因為任何對神學進行越界探究的人，都應當被神學所排斥。

祭司遮蓋聖物。誰有權力整理並舉起聖物，這並非人人皆可。

米利暗長了大痲瘋。請注意摩西的姊姊米利暗長大痲瘋的原因。

以及士基瓦的兒子們。魔鬼撲向士基瓦的兒子們，是因為他們既不信基督，也沒有受過按立，卻試圖驅逐魔鬼，這本是驅魔人專有的權利。這記載在《使徒行傳》中。

不可不按價值行公義。請注意摩西所說的「你要公義地追求公義」是什麼意思，以及即使是公義的事，若不按價值去追求也是不合法的。你在後文中也會看到這一點。奧利根在《耶利米哀歌》第十篇講道集中對此有更詳盡的闡述。

§ H. 那麼你說什麼？這是以德摩菲魯的口吻提出的反對意見，認為祭司中的不虔誠是無法糾正的。

我將為你辯護。這是對關於處理自身事務之反對意見的辯護。

[a] 並且不是在空間上。關於天使的從屬與階級，不應當在空間上理解，即他們靠近神，而應當根據各人的適宜性；因為神不在空間中，因此智性權能也不在空間中。

[b] 以基督的形式象徵。即聖禮的施行。之所以說「以基督的形式」，是因為祭司在祝聖神聖恩賜（即象徵）時，承擔了基督的職分。

§ III. 但對德摩菲魯則不然。因為他說，德摩菲魯身為修士，是不允許糾正這些罪過的。

公義的事。關於「公義地追求公義」是什麼意思，以及公義被賦予天使。

[e] 德摩菲魯應當用理性。即德摩菲魯應當克制他自己的非理性、憤怒以及他對權力的貪慾。[f] 請注意，在所有存在的事物中，價值是如何藉由前者賦予後者的。

[g] 但讓它統治。他說，讓理性控制憤怒與慾望；因為這些是低下的；因為在這些被制服時，理性的權柄與力量才會顯現，從而使人不是隨意地，而是為了某種有益的目的來使用它們。

從神而來的立法者。他指的是神聖的保羅。

不認為配得上教會。出自《提摩太前書》。

§ IV. 按價值規定。請注意那受讚揚的教會秩序，即執事應當糾正修士，長老糾正執事，主教糾正長老；而使徒及其繼承者則糾正主教。最後，使徒的繼承者由與他們同級的人糾正。

以及使徒糾正主教。請注意，使徒及其繼承者高於主教，且每個人都應當由其階級中更聖潔的人來糾正。我認為使徒的繼承者現在就是牧首。

我不知道該如何哀哭。請注意父親的苦澀，或者更確切地說是同情。

因為若不是那良善者的。因為他說，若你不被我們視為良善之神的敬拜者，你就會與我們及整個教會疏遠。請注意，這場罪過或許發生在偉大丟尼修的教區，且這位修士德摩菲魯正是他所任命的。

551

或雙重罪過。請注意他所說的「雙重罪過」是指什麼，即當一個人犯罪後，卻不知道自己犯了罪。這是耶利米所說的，正如他隨後所闡明的：「因為我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源……」

因為德摩菲魯認為。對罪人而言，這是巨大且深切的同情與安慰。

但那位神聖的祭司長。他指的是主，因為祂並沒有以德摩菲魯所做的事來回報。

這些是因為罪人。引用使徒的話：「他並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。」與此呼應的是：「遠離罪人，高過諸天。」

並公義地命令他享受自己的。即享受祂自己的仁慈，而不是黑暗與懲罰。

因為對那些屬於祂的人。這記載在《路加福音》中。

§ V. 斷乎不可，我們沒有。願你得到許多福分，最富有同情心的父親！

因為那位最神聖的。請注意，他說主的門徒在請求火降在撒馬利亞人身上時，是不具備聖靈的，正如我們在福音中所發現的。那麼主為何對他們說：「你們不知道你們是何等靈的」？但或許父親這樣說，是為了顯示他們被選召去服事是藉著何種恩典；或許父親這樣說，也是著眼於他們在復活後所領受的那種完美的恩典灌注；因為經上記著：「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得榮耀。」他稱神聖的使徒保羅為「神聖的教導者」（Hierotheten），因為他為他按立了雅典教會的祭司職分，正如在神聖的《使徒遺訓》中所寫的那樣。

553

應當教導，而非懲罰。請注意這句優美且至今仍極為有用的話，即應當教導那些無知的人，而不是懲罰他們，就像我們引導盲人，而不是懲罰他們一樣。至於「打耳光」（kata korres），有些人說是太陽穴，有些人說是臉頰，另一些人說是頭部的某個部分。最好將「korre」理解為太陽穴，正如我所說的；荷馬確實稱其為「korsen」。而「korre」在倒數第二個音節上重讀。因此，德摩菲魯是打了那位悔罪者的太陽穴。

因為那些試圖行不義的人。請注意他說那些試圖對他人行不義或施恩惠的人，即使他們沒有將所謀劃的付諸行動，會有什麼後果。

試圖（Epicheirountes）。即那些他們決意要行不義或施恩惠的人，並沒有完全按照他們所想的那樣對待他們。顯然，這在受恩者身上是出於不情願，而在行不義者身上則是出於無能。

無論在此或在彼。因為義人不僅在來世，而且在今生，都是良善天使的追隨者、同伴與旅伴。

這是萬善中最大的。因為萬善中最大的，就是永遠與神同在。

無論在此，或死後。因為罪人無論在今生還是來世，都將受到懲罰，因為他們選擇了自己所愛的私慾，而被判與魔鬼同在。

我將提及。請注意聖卡波斯（Carpos）的異象，它是何等充滿恐懼與安慰。

§ VI. 當我來到某處時。這是一個優美的故事，說明即使人們得罪了神，也不應當咒詛那些犯罪的人。因此，必須注意這個故事，它包含了我們主耶穌基督對悔罪者無法言喻的慈悲，以及關於聖卡波斯的聖潔。這位卡波斯就是使徒在《提摩太後書》中所提到的。

在預備性的禱告中。雅典人稱婚禮前與祭祀一同進行的禱告為「預備禮」（proteleia）；因為他們稱婚姻為「終點」（telos），因為它使人在生活中變得完美；這一點可以從許多詩人的喜劇中看出。因此，他們將婚姻視為一種聖禮。他們也稱「預備禮」為「預先啟蒙」（promyeisthai），即為了聖禮的準備而進行的預先潔淨，正如克拉提努斯（Cratinus）在《皮利亞》（Pylea）劇中所說的。因為他們稱某些假神的奧秘為「終點」與「儀式」，因為它們使受禮者變得完美並引向完美。因此，在希臘人中……

偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）將那些被外邦人視為不敬虔的，轉化為真理的奧祕。他稱「預備性的禱告」（προτελείους εὐχάς）為那些在賜生命之聖禮祝聖前，為了潔淨與懇求——以免領受聖禮反而成為領受者的審判，並為了祈求那最完美且使人成聖的祭物之恩賜——所作的最完美祈禱。他使用「引導」（Ἐξεναγώγησε）一詞，意指「以客禮接待」。

關於希拉里亞（Hilarian）的日子。對於偶像崇拜者而言，有些日子被稱為「希拉里亞」（Hilarias）。其中有些是私人的希拉里亞，例如某人娶妻或生子時；而公共且公開的則稱為希拉里亞，例如當國王被宣告就職時，他會下令舉行公共的希拉里亞。在這些日子裡，無人被允許表現出哀傷，相反地，每天都會舉行公共的觀賞活動與祭祀；哀悼者也會停止哀傷，參與觀賞，並在無盡的宴樂中度過這些為此類希拉里亞所指定的日子。此外，羅馬人還有一個特殊的希拉里亞節日，是為了尊崇他們的神之母，或者更準確地說是為了尊崇鬼魔，正如德摩菲魯斯（Demophilus）在《論古人的祭祀與節日》一書中所述。

「終其一生」（Διὰ βίου παντός）。意即直到此生結束為止。應當注意，屬神的人應當終其一生勸誡迷途者，並將他們引向對真理的認識。因此，請留意這一點；因為有些人無知地主張相反的觀點，濫用使徒的教訓，即那句：「分門結黨的人，警戒過一兩次，就要棄絕他」（提多書 3:10）；他們絲毫不理解這些話語的精義，而這精義在隨後的經文中得到了最明確的闡釋。因為，只有在教導者進行了第一次與第二次勸誡，並確知對方已經背道，且明知對方是「自定罪案」的人，卻仍隱藏不露時，這之後的棄絕才是合理的。顯然，聖潔的教師們會得到啟示，得知那些前來尋求者當時的狀況。然而，其他人則將「警戒過一兩次」理解為：在給予了基於舊約與新約的教導之後。

「他習慣於此」（Εἰώθει γὰρ εἰς τόνδε）。請注意，使徒的傳統傳遞了夜間誦讀詩篇的規律。

「毫無攪擾」（Εξω ταραχῆς）。否定詞「不」（οὐ）應當與「毫無攪擾」連讀，使整個句子的意思是：他醒來起身，並非因為睡眠因中斷而變得短促，也不是因為睡眠被中斷而處於攪擾之中。

「他祈求神以某種雷火」（Ἐδεῖτο τοῦ Θεοῦ πρηστῆρί τινι）。「雷火」（Πρηστήρ）是指空氣燃燒後，從上而下旋轉的運動。

這種火會灼燒，因此它也源自「焚燒」（πιμπρᾷν）一詞。

「以人的形象」（Ἀπείρων ἀνθρωποειδῶς）。請注意，天使也會以人的形象向聖徒顯現。

「因其腳下」（Ὑπὸ τῆς τῶν οἰκείων ποδῶν）。請注意「因其腳下之滑溜」這句話，它象徵了意志的傾向；因為如果他們不願意，就不會跌倒。

「進入深淵」（Εἰς τὸ ἀχανές）。請注意魔鬼是如何將人拋入外面的黑暗中，這裡稱之為「深淵」（ἀχανές），即地獄（βάραθρον），無論是透過欺騙，還是推動那些聽從他的人。有時，他也會將放蕩的人作為同夥，用來欺騙他人，就像那個偶像崇拜者被用來欺騙現在這個人一樣，而這正是我們所討論的對象。因此，在異象中，他看見那些人處於蛇（即鬼魔）之間，拉扯著那些被魔鬼戰勝的人，願主將我們從他們手中救出來。

「因惡者」（Ὑπὸ τοῦ κακοῦ）。請注意「因惡者」這句話，即指罪惡，我們稱罪惡為在意志中產生的真正惡事。至於「不情願且被迫」，不應理解為有某種強迫的力量，即魔鬼，正如摩尼教徒與麥薩利安派（Messaliani）所認為的那樣；而是因為我們被說服去作惡，從而不斷給予欺騙者機會來攻擊我們，使他能從我們身上獲取對付我們的力量；如果我們不被說服，他就無法對我們做什麼，因為神對我們的幫助就在近處，扶持著我們，正如隨後的經文所闡明的。

「並伸出仁慈的手」（Καὶ χεῖρα ἀγαθὴν ὀρέγειν）。請注意主那不可言喻的憐憫。

「手已經伸出」（Τῆς χειρὸς ἤδη προτεταμένης）。顯然是指卡爾波斯（Carpus）的手。

「不要其他人」（Μὴ ἄλλων）。主對卡爾波斯說，顯然是指那些釘十字架的人。

「良善且慈愛」（Ἀγαθῶν καὶ φιλανθρώπων）。請注意，主自己也稱天使為良善且慈愛的。

關於第九封信。

§ 1. 這位聖提多（Titus）是使徒所熟知的，保羅也曾任命他為克里特（Crete）的主教，正如神聖保羅寫給提多的書信所宣告的。

「但在象徵神學中」（Ἀλλ' ἐν τῇ Συμβολική）。狄奧尼修斯大師的《象徵神學》包含了什麼。

「銘刻」（Εναπομόργνυνται）。「銘刻」（ἀπομόρξασθαι）意指「印入」（ἐναπομάξασθαι），即將某物灌輸並置入自己的思想中，這是借用了畫家的隱喻，他們在關注真理的同時，描繪出圖像。他稱先知們為奧祕智慧的父。

「因為我們若如此觀看，便會敬畏」（Οὕτω γὰρ ἂν θεώμενοι σεφθείημεν）。「敬畏」（σεφθείημεν）意指我們將會懷著敬意，尊崇、讚嘆、驚異。請注意，關於聖潔且當受敬拜的三位一體，經文說：「生命的源頭，傾注於自身，並立於自身」；因為由此證明了同質性（ὁμοούσιον），以及那進入三位一體的合一，直到它自身為止。神學家貴格利（Gregory）在第一篇論聖子與第二篇論和平的講道中也如此說。

「因為其外在」（Τὰ γὰρ ἐκτὸς αὐτῆς）。即指象徵性的塑造。這裡的「多少」（ὁπόσης）被用來代替「許多」（πολλῆς）；而「外在」（τὰ ἐκτὸς）則是指那些從字面上顯而易見的內容。

「神的腹中」（Γαστέρα Θεοῦ）。「神的腹中」是因為那句：「從腹中，在晨星之前」（詩篇 110:3）；「道進入空氣」是因為那句：「我心湧出美辭」（詩篇 45:1）；「靈所呼出」是因為那句：「並藉他口中的氣」（詩篇 33:6）；「懷抱」是因為那句：「在父懷裡的獨生子」（約翰福音 1:18）。「植物性的」，即按照植物的觀念，是因為那句：「是生命樹」（箴言 3:18）；以及那句：「從嫩芽，我的兒子，你長上來」（創世記 49:22）；以及那句：「雅各要發芽開花」（以賽亞書 27:6），這是指基督，其救恩的果實充滿了大地，以及類似的經文。因此，請注意關於神如何被稱為腹中、道的湧出，以及類似的表達。

「或水的源頭」（Ἢ πηγὰς ὑδάτων）。「水的源頭」是按照那句：「在你那裡有生命的源頭」（詩篇 36:9）；以及那句：「離棄了我這活水的泉源」（耶利米書 2:13），以及所有類似的經文。「光輝」是因為那句：「他是神榮耀所發的光輝」（希伯來書 1:3）；以及：「主啊，他們要在你臉上的光中行走，在你的光中我們必得見光」（詩篇 89:15），以及類似的經文。

「關於智性事物」（Ἐπὶ δὲ τῶν νοητῶν）。關於護理，經文說：「如鷹攪動巢窩」（申命記 32:11），以及與此相關的內容。關於恩賜，如：「你張開你的手」（詩篇 145:16）；以及：「按時賜糧給凡有血氣的」（詩篇 136:25），這更是護理的標記。關於顯現，如在舊約中以人的形象向聖徒顯現，以及以鴿子的形象顯現的聖靈。關於護理，也包括對惡人的懲罰：先知曾說：「如喪子的母熊，又如豹子」（何西阿書 13:7-8）。

至於「能力」，則由眼睛及其他身體部位的名稱來代表。至於「屬性」，如阿摩司書中的「金剛石」，因為不動搖與不可征服是神聖本性的特徵。正如那焚燒邪惡習性的特徵，正如經文所說：「我們的神是烈火」（申命記 4:24）。其餘所說的，對於勤奮的讀者而言是顯而易見的；而這些內容的向上引導與寓意詮釋，並無不一致之處。

此外，也可以將「分派」與「居所」理解為神聖本性的不變與恆定，這透過奠基的石頭來暗示。「流出」與「區分」是指神將其本性中固有的良善傳遞出去；例如，百合花的芬芳，因此也被稱為「平原的花，谷中的百合」（雅歌 2:1）。因此，也應當這樣理解「合一」，即神將受造物與自己連結並轉向自己，這透過「房角石」來表達。「女性的裝飾」是指以賽亞書中所記載的，描繪了神護理的各個方面。因此，也應當將「熔爐」與「鑄造廠」理解為神那重塑與再造的護理，或是區分與潔淨的能力。至於武裝裝備的內容，在經文中是顯而易見的；它們象徵著摧毀與消除敵對者的力量。至於「野蠻人的武器」，或許是指那句：「穿著金飾的衣服」（詩篇 45:9），以及：「大能者啊，願你腰間佩刀」（詩篇 45:3）。因為「長劍」（ῥομφαία）是野蠻人的武器，正如歷史學家菲拉庫斯（Phylarchus）所記載的。同樣地，所有透過火來工作的工匠都是粗俗的。

「以及某些宴席」（Καὶ δαῖτάς τινας）。他稱宴席為筵宴，正如福音書中，當浪子回頭時，宰殺了肥牛犢等。

「多樣且曲折」（Τὰ πολυειδῆ καὶ λοξά）。他稱這些為應許的挫折，即在某些預言中，按照表面的理解，應許似乎沒有實現；例如，僅舉一二，對雅各所說的：「作你兄弟的主」（創世記 27:29）；以及關於大衛後裔國度延續的應許，這些在表面上似乎沒有實現，但按照精確的靈意詮釋，則絕非如此。因為雅各關於統治的應許，已在出於他後裔的基督身上實現了；正如對亞伯拉罕關於承受土地與萬國蒙福的應許一樣。而關於大衛的應許，則僅指向基督。同樣地，關於所羅門在詩篇第44篇中似乎所說的。因此，他將這些解釋中具有多樣性的內容稱為「詭辯」（σοφίσματα），並非指它們以謬論來欺騙真理，而是指它們清晰地闡明了所探討的問題。

[關於《雅歌》，根據這些聖徒的觀點，它是神聖的；因為摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus of Mopsuestia）極其愚蠢地毀謗了它。]

「關於象徵」（Τῶν συνθημάτων）。他稱那些象徵性發生的事物為「象徵」，這些事物並非為了它們自身而存在，即不是為了讓人按照表面現象與赤裸的文字去理解；他認為它們是更深層意義與觀念的遮蔽物與類型。他之所以這樣說，是因為這些象徵並非為了神祕的象徵本身而設計，而是為了那些不配的人，以免這些奧祕若直接呈現，會被輕視。

「那隱祕的」（Τὴν μὲν ἀπόρῤῥητον）。他解釋了聖經中那隱祕且神祕的傳統，稱其為「象徵性的」，因為它是透過象徵來傳達的；同時也稱其為「成聖的」（τελεστικήν），因為它透過祭司的傳統，在象徵中傳遞了奧祕的禮儀。他認為這種隱祕的或象徵性的傳統與經文交織在一起，即與被允許說出的象徵一同呈現，而這象徵本身也是隱祕的或神祕的。因為真理在象徵中被遮蔽，且不對大眾公開，正如在律法中的逾越節，真正的逾越節，正如經文所說：「我們逾越節的羔羊基督，已經被殺了」（哥林多前書 5:7）。而神學傳統的另一部分則是顯而易見且為人所知的，並非透過象徵；他稱之為「哲學的」與「證明性的」，例如那些講述道德、自然以及創造之工的內容。這些具有更明顯的說服力，且真理與所講述的內容相結合；因此，它也是證明性的。而象徵性的內容並不具備說服力，卻擁有一種隱祕且活躍的神聖能量，它透過神祕的（即象徵性的）謎語，將那些追求奧祕與觀照的靈魂穩固下來，並將他們建立在基督裡，透過那些不以言語教導，而是透過靜默與神聖光照的啟示來領悟的奧祕，照亮心靈，以理解那些不可言喻的奧祕。請注意神學家的傳統是雙重的，以及它是如何且為何種傳統。

「以及象徵性的」（Καὶ τὴν μὲν συμβολικήν）。他稱那透過象徵完成的為象徵性與成聖的，例如律法敬拜的奧祕，以及我們神聖禮儀的奧祕，儘管我們的奧祕更為崇高且屬靈。他稱那透過對受造物的理解、對某些神聖經綸的認識，以及對聖經中關於神之言論的觀照性解釋而構成的為哲學與證明性的。

「說服並約束」（Πείθει καὶ καταδεῖται）。「說服並約束」，意即將真理如同印記般蓋在所講述的內容上，並給予聽者以信心。而象徵性的內容，則透過所完成的儀式，以一種實際的狀態與塑造，使人親近神，這就是他所稱的「無師自通的奧祕引導」。

「或律法的傳統」（Ἢ τῆς νομικῆς παραδόσεως）。因為不僅律法的傳統，連我們神聖奧祕的禮儀也需要象徵。這並不奇怪，因為連天使也透過謎語來傳達神聖的奧祕。甚至主自己似乎也以比喻來進行神學教導。

神學家的傳統，一部分是隱祕且神祕的，即象徵性的、成聖的與活躍的；另一部分則是顯而易見且為人所知的，即哲學的、證明性的與具說服力的。

「象徵」（Συμβόλων）。生理學解釋了為何聖經中有些是象徵性的，有些則是純淨的。

「透過謎語」（Δι' αἰνιγμάτων）。「透過謎語」，正如撒迦利亞書中的天使，在謎語中描繪並講述關於約薩達的兒子耶穌及其祭司袍的事；以及但以理書中的加百列，講述關於基督的事，並同時暗示與他相關的奧祕，以及其他類似的內容。他稱「使人成神」（Θεουργὰ）為那些使參與者成神的事物，或是由神所成就的事物。

565

-566 聖馬克西姆對聖狄奧尼修斯書信的註釋。 [α] 關於「藉著象徵性的筵席」。他稱在神聖筵席上，藉著聖餅與祝福的杯所完成的奧秘為「筵席」。請注意，無論是舊約還是新約，都藉著象徵傳遞了許多事物，且要留意其原因。

[β] 關於「人的生命」。我認為他稱人的生命為「不可分」與「可分」的，前者是因為靈魂的不可分性與非物質性，後者則是因為身體的多樣性與多肢性。請看他是多麼奇妙地傳遞了關於靈魂的事。他稱靈魂中那不可分的部分為「無情慾的」；這就是靈魂中最純粹的部分，或者可以說是靈魂的「花朵」，即理智（nous），理智湧流出理性，靈魂藉此理智而成為有理性的。在此理智中，那些單純且彷彿赤裸、無須象徵的奧秘，能被知識性地洞察。而靈魂中那可分的部分，他稱之為「易受情慾影響的」，這是靈魂中與感官結合的力量，藉著靈魂與身體之間的中介之靈（spirit）；在此靈中，感官與藉由思考所認知的理解力得以穩固。因此，靈魂的這部分是易受情慾影響的，因為它藉著感官被帶向對感官事物的愛慕。然而，靈魂的這部分（例如理智）並非完全純淨，也無法直接洞察神聖、可知識與可理解的事物，而是需要某種較粗糙的中介，彷彿引導它走向那些單純與不可分的事物，這正是象徵藉由可分的事物（即感官與顯現的事物）所成就的，引導我們走向那些不可言喻的事物。

[γ] 關於「靈魂中無情慾的部分」。靈魂中理智的部分是無情慾的，並非指它完全沒有情慾的參與，而是指它沒有外在的動機去承受情慾，不像身體容易遭受諸多災難與變故，這些是靈魂若非出於自身的自願，便不會承受的。而靈魂中易受情慾影響的部分，是藉著感官感知外在事物的部分，他稱這部分與藉由身體象徵傳遞神聖事物具有同源性，藉此我們被提升至對非物質事物的觀照。

[δ] 關於「清晰的神學」。那些聽聞清晰且脫去遮蔽之神學的人，會在自身內塑造某些形式，引導聽者走向理解。另一種解釋：所謂「清晰的神學」，例如：「主向亞伯拉罕顯現」，或向摩西顯現；以及「主說」；以及「主的道臨到先知」，諸如此類。稱其為「清晰」，是因為它並非藉由象徵性的圖式。因此，他所說的「塑造出的形式」，是指我們在這些經文中構思出的虔誠觀點，且與神聖本性相符。

§II. [ε] 關於「某種通往理解的形式」。正如神聖的亞他那修藉由樹木來呈現受敬拜的三位一體，其他聖徒也藉由其他事物來呈現。甚至世界的創造本身也佔據了象徵的地位，被用來遮蔽神不可見的事物。

[ζ] 關於「正如保羅所說」。使徒確實如此說：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，看見。」基督（我認為他稱此為真實的「道」）也說：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」以及諸如此類的話。

[η] 關於「因此，神學家們」。在政治與法律層面上，（他們考慮）對行善者的接納與幸福，以及對犯罪者的懲罰與定罪。此外，還有潔淨與無瑕的教導，以及預防性的勸誡。在人性與中介的層面上（他們接受），例如詢問，根據那句：「你的兄弟亞伯在哪裡？」以及那句：「我下去看看。」還有那句：「主察驗義人和惡人。」這些事物在神所適宜的事物與看似完全不協調的事物（即野獸與無生命物質的類比）之間，處於中介地位。他稱那些藉由話語與單純旨意所行的奇蹟為超世俗與成全性的。他稱「顯現的律法」為，例如當他以某種方式為在曠野中被強暴的童女辯護時，諸如此類的事。而「隱秘的法度」則是，例如：「雅各是我所愛的；以掃是我所惡的」，以及其他類似的事。

[θ] 關於「父說『多樣地』」。因為聖經傳遞事物，有些是象徵性的，有些則是純淨且超世俗的。

關於「有些是政治性的」。哲學一部分是實踐的，一部分是理論的。實踐的部分，有些是公共或共同的，稱為政治的，例如立法；有些是私人的，例如倫理或道德。實踐與理論之間的中介是經濟學。理論的部分，觀照感官與變動事物的，稱為物理學與宇宙論；觀照可理解與永恆事物的，稱為觀照學與神學；這正是他在此所闡述的。理論的中介是天文學與數學，它們考慮那些永恆的感官事物。聖經雖未提及，但希伯來人在申命記中有此說法。

關於「並非赤裸的歷史」。因為聖經中象徵性或歷史性敘述的事物，並不包含赤裸的歷史，而是包含賦予生命的成全。他稱「賦予生命的成全」為聖徒的目標，即藉由聖經受教，並在永生中得以成全。他這麼說，是為了表明必須接納向上提升的解釋（anagoge）與寓意解經。

569

關於「以神聖的方式穿越」。原文寫作「穿越」（diabainein）也寫作「毀謗」（diaballein），意指侵入、進入，並深入事物內部；狄奧根尼安努斯（Diogenianus）也如此說。

關於「超本質的光」。他稱至潔與至聖的三位一體為超本質、可理解且神聖的光；而稱那些超越的為可理解的天使。我們已在《論神聖名稱》一書中完整地列舉了這些差異。

關於「祂可理解的護理」。關於「護理」，如福音書中所言：「我來要把火丟在地上」；關於「話語」，如耶利米書所言：「耶和華說：我的話豈不像火嗎？」因此，顯然在神身上，對火的意象必須以一種方式理解，而在可理解的事物（即天使、神的護理與話語）上，則需以另一種方式理解。

關於「那依據原因的」。關於火的意象，依據原因是指主的話語；依據本體是指神；依據參與是指天使。依據本體與依據參與的區別在於：前者表明本體自身存在，且具有外加的神聖特質，如天使；後者則是指事物本身，即神聖的道，也就是從神所產生的。

關於「正如依據它們的觀照」。因為即使是相同的形式，也會根據所指的對象而被理解。

關於「由你們提出的問題」。關於箴言中關於食物力量的問題，也進入了討論。

關於「液體」。請注意，他稱飲用液體為食物。

關於「圓形的杯」。關於杯及其圓周的觀照。

關於「無始無終」。他稱神的護理為無始的，並非像那些愚昧的人所說，認為神與萬物同時存在，認為「有神即有萬物」；而是因為在萬物被創造之前，在神的觀念或範例中，即在祂永恆的思想中（我們在《論神聖名稱》中說過，神聖的保羅稱這些為「預定」），這些觀念與思想中，未來的事物早已被預先塑造，神的護理在任何受造物之前就已無始地存在。因為神聖的護理或預先的思想，在於願意產生將要享受祂護理之良善的受造物。因此，這護理也被稱為無終的，對於不朽的天使、我們這些將被賜予不朽的人，以及因我們而將有的良善而言。

關於「智慧建造房屋」。什麼是智慧為自己建造房屋，並在其中預備祂所說的事，以及祂既在房屋之外，又在房屋之內。

571

關於「在萬物之中」。關於這一點，在《論神聖名稱》一書中也討論過祂如何站立與安坐。請注意，他在此稱神為護理。

關於「在自身中以卓越的方式」。在這些地方，「以卓越的方式」必須被理解為並非以匱乏或不存在的方式來領受所提出的事物。

關於「站立」。在此，他似乎向我闡明了什麼是「家」（hestia），即彷彿居所，這個名稱源自「是」（esti）這個動詞。

關於「絕不在祂之外」。既然他將「站立」理解為不變的恆久性，將「移動」理解為對萬物的護理，我們在兩者中都必須理解並補充「完全」一詞，使其意義為：既非完全站立，彷彿不為護理而移動；也非完全移動，彷彿偏離了祂自身的恆久性。另一種解釋：關於神所說的「永遠站立與移動」，表明了祂在恆久性中的護理運作。而「既不站立也不移動」，則呈現了祂在護理中的恆久。所有這些，我們已在《論神聖名稱》一書中多次闡述。

§IV. 關於「乾糧」。什麼是乾糧，什麼是液體；以及乾糧是恆久的成全。

關於「大能且單一的」。他稱那在關於神的言論中，理智不被分割為物質性的概念，而是單一地思考那超越本性且不可測度的神聖本性為「單一且不可分的知識」，這對於那些將內在人的感官訓練有素的人而言。

關於「可分的」。我認為這與「擴散的」等詞的結構相關。

關於「引導」。我們知道，受教者並非以單一且簡單的方式，而是以多樣且複雜的方式被引導至神聖知識的成全。

[關於為何神聖的話語被比作露水、水、奶、酒與蜜；以及每一種的力量。]

關於「賜予前來的人」。象徵的意義。

關於「真實的宴席」。請注意，父將「宴席」（euochia）一詞語源學地歸於「善」（eu）與「擁有」（echein）。

關於「既是賦予生命又是養育幼兒的」。即養育善良的青年。這源自荷馬：因為「青年」（koros）是年輕人，加上「u」的冗餘，變為「幼兒」（kouros），因此有「養育幼兒者」（kourotrophos）。

§V. 關於「神被稱為醉酒」。請注意神如何被稱為醉酒，源於何處，我們的醉酒是什麼，以及神如何被稱為「出神」（ecstasis）。

關於「超越理解而存在」。因為神既超越所理解的，也超越被理解的，且超越存在。

573

關於「同時醉酒」。請簡要地注意神如何被稱為醉酒與出神。

關於「我們將以同樣的方式領受」。在天國中所謂的「晚餐」或「宴席」是什麼。

關於「安息」。天國中的安息是什麼；即休息、無害的生命，諸如此類。

關於「藉此喜樂」。他合理地稱耶穌為「喜樂」（euphrosyne），即「善思」（eu-phronein，這正是喜樂的含義）。

§VI. 關於「那受讚美的睡眠」。他如何理解神身上的睡眠與覺醒。

關於「象徵神學」。請注意象徵神學包含什麼。它被更詳盡地，即更寬廣、更清晰且更有條理地闡述與設計。

致第十封書信

這封信配得上那神聖的古老傳統，並宣告了耶穌所愛之門徒的恩典。從這封信以及給聖波利卡普的第七封信中，可以推斷偉大的狄奧尼修斯在寫這些信時，大約九十歲。因為他在給聖波利卡普的信中說，當他居住在埃及的赫里奧波里斯時，在基督救贖的十字架上，目睹了超自然的日蝕，這發生在提比略統治的第十八年；因為正如路加福音所表明的，主耶穌在提比略第十五年開始了祂的宣講。在宣講了三年零幾個月後，我們的主與神自願受難，大約是在提比略的第十八年。提比略統治了大約二十三年，因此從救贖的受難到提比略去世，大約經過了六年。神聖的福音傳道者約翰在多米田統治的最後一年，被流放到基克拉澤斯群島之一的拔摩島。多米田統治了十五年零五個月。從發生日蝕的提比略第十八年，到多米田去世，大約經過了六十四年零七個月。我們假設神聖的狄奧尼修斯在看見主十字架上的事時，大約二十五歲，正如我所讀到的，這樣總共大約九十歲。愛任紐在《反異端》第三與第五卷中也提到了神聖的約翰在多米田統治下的流放，並標記了時間；亞歷山大的革利免在《誰是得救的富人？》一文中也提到了。

關於「並非在世代中」。請注意，神並非罪人被安置在左邊的隔離原因，而是罪人自己成為了這些事的原因，因為他們完全將自己與神隔離。

575

關於「以神之名」。他稱「神之名」為他們總是在神的名義下行事，或者因為他們從神（即基督）那裡獲得了名稱，根據祂來安排自己的生活，甚至他們自己也被稱為神。

關於「福音的太陽」。他公正地稱這位神聖的約翰為福音的太陽。因此他說，我合理地責備那些認為能將你這位福音的太陽限制在某個地方的人。然而，我祈禱他們能清醒並奔向你，以便他們能被光照而得救。正如認為能將這太陽限制在某個地方的人是瘋狂的，這些認為能將你福音的光與你一起限制在拔摩島的人也是瘋狂的。

關於「我們則不然」。意指「你並沒有離得太遠」。請注意，偉大的狄奧尼修斯在此也作了預言，他清楚地說，正如向聖約翰啟示的那樣，向他也啟示了，他將在極短的時間內從拔摩島的流放中被召回；這確實發生了。正如我們所說的，在多米田統治的最後一年，多米田發動了迫害，他被流放到拔摩島；隨後在該王去世時，這位偉大的福音傳道者約翰看見了神聖的《啟示錄》。

579

580 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 我們以信心讚美你，因你尊崇了那尊崇你的主。

336 聖人的正典，其離合詩為：「我尊崇智慧教導的心思」，

提奧法尼斯（Theophanis）作。

你既受教於神聖的保羅，即那天上之事的觀看者，丟尼修，你隨即成為天上的奧祕傳授者與神聖的宣道者。

你既被神聖的恩典所光照，蒙福者啊，請光照那些讚美你的人的心靈，使他們能領悟你那神聖默示的教導，丟尼修。

藉著心思與靈魂的純潔，你蒙恩得以學習天上的秩序，並看見他們那行列的配置，丟尼修。

致榮福童貞女

你被視為那超越心思、為我們而生之萬物創造主的發光新房；因為神之母啊，祂從你取了我們的人性。

聖者啊，你超越了天上的穹蒼，以崇高的言辭與極其智慧的闡述，向世人顯明了超越世界的秩序、軍隊與光輝。

榮耀者啊，你沉浸於崇高的默想中，神聖地闡釋了神聖的名號，因著恩典，你在神裡面成為了三位一體的神學家，極其蒙福者。

你因對神的愛而向世俗死，並專注於哲學的研究，父啊，你成為了那超越心思、賜生命之恩典的神聖器皿。

致榮福童貞女

童貞女啊，你作為萬物創造之靈的耕地，為萬物的主結出了身體作為果實，在其中祂定罪了世界的罪，並如泉源般湧流出永恆的生命。

父啊，你規範了教會的良好秩序；因為你在其中以塑造的方式，描繪了那些無形力量的聖潔形象，藉此，全體信徒那敬虔的會眾得以受教並被光照。

神所接納者，你神學的溪流極大地澆灌了那理性的、常青的、且栽種在純正信仰上的草場；因為你宣講了那在三位一體位格中的本體合一，即那可敬的獨一統治。

聖職長啊，你教導了那些在信心裡呼喊的人，關於天使階級那強烈的渴望、對神的愛，以及對神那不可理解之崇高境界的堅定傾向：願榮耀歸於你的權能，愛世人的主啊。

337 致榮福童貞女

童貞女啊，你的兒子成為了所有讚美你之人的救恩執行者，是道路、真光、公義與救贖；因此，我們眾信徒同心合意地宣稱你為真實且名副其實的神之母。

你話語的聲音，如同某種天上的響聲傳開，以恩典的言語震懾了那些無神論者的心思，並以神聖教導那極其明亮的光輝，照亮了信徒的心。

581

583 摘自希臘禮拜經書（Menaia）的讚美辭 極其蒙福者啊，你變得像那尋找珍珠的商人，當你找到了那顆真正寶貴的珍珠，並驚嘆於它那使人成聖的光芒時，聖職長啊，你承認了神。

父啊，你極其智慧地愛慕智慧的泉源，並因著對它的愛慕與熱情，你成為了眾人之中的一位，且神所默示者，你永恆地湧流出神聖水流的江河。

致榮福童貞女

神之母啊，你既是蒙恩者，便領受了那超越一切、使萬物美麗的裝飾，祂僅憑旨意就創造了萬物，並以神聖的美麗與敬虔的光照，使我們變得華美。

你藉著哲學的律法獲得了智慧的恩賜；極其蒙福者啊，你神聖地論述了純正的教義，並留下了這些教導，我們這些信徒稱你為有福。

神聖心思者啊，你以神聖的智慧裝飾自己，向神聖的導師傾聽，並從他那裡受教於超越世界的智慧，丟尼修。

蒙福的丟尼修，你的生命令人驚嘆，你的言語更令人驚嘆，你的舌頭閃耀著光芒，你的口噴吐著火焰；父啊，你的心思確實極其像神。

致榮福童貞女

我們憑信心向你呼喊加百列的聲音：「萬福」，藉此，那極其賜生命的主，不可言喻地為我們而生，並與人同住，那位愛世人的主。

如同乾旱大地上的天降甘霖，你的教導總是滋潤著信徒那渴慕的心，並教導他們不知疲倦地呼喊：「我們列祖的神，是當受稱頌的。」

智慧的丟尼修，你顯為聖靈合適的居所，並藉著祂的默示與啟示，極其先知性地預言，呼喊著：「列祖的神，是當受稱頌的。」

致榮福童貞女

看哪，以賽亞的預言如今應驗了：童貞女啊，你在腹中懷了道，並生下了賜生命者，我們眾人向祂呼喊：「神是當受稱頌的。」

丟尼修，你成為了透明的鏡子，並藉著美德使你的心思能容納純潔的顯現，極其蒙福者啊，當你領受了那超越心思之光輝的閃爍時，你呼喊著：「祭司們，當稱頌主。」

你唇間湧流出極其豐盛的恩典；因此，你提出了神聖的教導，以超越自然的方式為我們展開、宣告並清晰地闡明了這些教導的意義，我們這些憑信心歌唱的人呼喊著：「祭司們，當稱頌主。」

丟尼修，藉著你，雅典那著名的都會變得更加聞名，它向基督獻上了最神聖的初熟果子，並不斷地向萬王之王歌唱：「孩童們，當稱頌主。」

583

584 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 致榮福童貞女 無瑕疵的神之母，塗抹我靈魂的創傷與罪惡的疤痕；因為你生了那兒子，祂有權柄使那些被罪惡鎖鏈捆綁的人，輕易地從那不可解開的束縛中釋放出來，祂是永恆中唯一的施恩者神。

你蒙恩成為聖使徒的觀看者，並成為了榮耀的同工與參與者，你與他們一同急切地瞻仰那真實賜生命者、唯一且極其可敬的神之母的身體，我們理所當然地尊崇她。

聖潔的啟蒙者丟尼修，你成為了天上神聖國度的繼承人，如同合法的祭司，父啊，如同不可戰勝的聖職鬥士，你將殉道的血與膏油混合；因此，你理所當然地獲得了雙重的冠冕。

智慧的祭司丟尼修，你既有與神對話的坦然無懼，就當不斷代求，使那些敬虔讚美你的人能從試探中被拯救出來：你是那不可言喻之默想的啟蒙者，是那隱密且極其神聖之良善的宣示者。

致榮福童貞女

蒙恩者啊，請顯明那勇敢戰勝異端的聖潔教會，這是你的兒子基督，那位良善者，以祂自己的寶血所買贖的，並將她從危險中拯救出來，從那轄制我們的暴政中救贖出來。

極其蒙福的丟尼修，你受教於那著名的使徒領袖保羅，並從他那裡受教於奧祕的知識；因此，他將你安置在教會中作為明燈，任命你為那敬虔之雅典城的祭司，極其智慧的神之代言人啊，願你以你的禱告，保守那持守純正信仰的城市。

致榮福童貞女

至聖的童貞女，在你可敬的安息中，丟尼修與希羅提（Hierotheus）及神聖的提摩太一同在場，每個人都與使徒們一同唱出適合你榮耀的讚美詩，與他們一同，如今每一種人類的語言都在讚美你，那神的生母與世界的保護者。

聖者啊，你在祭司與殉道者中顯赫，你被顯明為忠心的牧者，並喝了基督的杯；因此，你在兩方面都蒙祂喜悅，請為我們眾人代求，你與天上的侍從一同居住在光中。

干達基翁（Kontakion）

丟尼修，你藉著靈魂穿過了天上的門，受教於那位升到第三層天之上的使徒，你豐盛地領受了關於不可言喻之事的全部知識；並光照了那些在無知的黑暗中沉睡的人；因此我們呼喊：「萬福，普世的父。」

奧伊科斯（Oikos）

偉大的丟尼修，因著美德，他從人類中被稱為天使，他像長了翅膀一樣，受教於關於天上的全部知識；因此，讓我們以詩歌尊崇他為天使，向他呼喊這樣的話：萬福，藉著保羅認識基督的人；萬福，使許多人歸向基督的人；萬福，多神教帳幕的毀滅者；萬福，神聖知識旨意的觀測者；萬福，神所刻寫的書卷，奧祕的寶庫；萬福，神所塑造的畫板與天的鏡子；萬福，因你親眼看見了主的受難；萬福，那鑿穿愚昧的水滴；萬福，抵擋不敬虔者入侵的籬笆；萬福，光照信徒的明燈；萬福，普世的父。

此人擁有財富、榮耀、聰明與智慧，超越了眾人，是雅典亞略巴古（Areopagus）的議員之一；他被偉大的保羅所捕獲並受洗，被按立為祭司，從智慧的希羅提那裡受教於不可言喻的奧祕，並留下了超越常理、令人驚嘆且極其崇高的著作，其中最適合提及的一篇如下。他說，當我曾經來到克里特島時，卡爾波斯（Carpus）接待了我，他是一個因靈魂極其純潔，而最適合看見神的人。他若不在那些預備性的禱告中，先看見神聖且慈愛的異象，就不會著手進行聖潔奧祕的儀式。他講述說，當他被某個不信者冒犯時（悲傷的原因是，那人將教會中的某人誘惑向無神論的崇拜）；當時正值伊拉里亞（Hilaria）節日，他本應為雙方進行仁慈的禱告，並請求神作為幫助者，使那人悔改，並以良善戰勝那人；他沒有停止勸誡，直到今日，並將他們帶入這神聖的知識中，彷彿他們先前所懷疑的事已經被判決，並被迫以合法的正義來悔改他們無知所犯下的錯誤；然而，他當時不知為何，心中充滿了極大的敵意與苦澀，並在這種狀態下睡去；因為當時是傍晚。大約在半夜（他習慣在這個時間獨自起來進行神聖的讚美詩），他起來了，雖然他並沒有從那深沉且不斷被打斷的睡眠中，獲得安寧；但他站在那裡進行神聖的對話時，他感到不敬虔的悲傷與苦惱，說無神論者活著並扭曲主正直的道路是不公平的。說這些話時，他祈求神以某種火焰，無情地一次性奪去兩人的生命。他說完這些話，便以為看見他所站的房子突然震動，並從屋頂一分為二，在他面前有一道光芒萬丈的火燄，這火燄（因為那地方似乎是在露天）從天上的空間一直降到他面前；他看見天本身敞開，在天的穹頂上，耶穌與無數的天使以人的形象站在祂身旁。這些是從天上看到的，他感到驚嘆；當卡爾波斯向下看時，他說他看見地面裂開，形成了一個深不可測且黑暗的深淵，而他所咒詛的那些人，正站在深淵口前顫抖、可憐，幾乎因腳步不穩而要掉下去；從深淵下方，蛇爬了上來，在他們腳邊移動，有時嘶嘶作響進行威脅，同時壓迫並拖拽他們；有時用牙齒或尾巴刺痛或撫弄他們，並用盡一切手段試圖將他們投入那深淵中。在蛇群中間還有一些人，與蛇一同攻擊那些人，同時搖晃、推擠並毆打他們；那些人似乎要掉下去，有些是自願的，有些是被迫的，因被邪惡所逼迫，一點一點地順從。卡爾波斯說，他向下看時感到高興，卻忽略了上方；他感到苦惱並輕視，因為他們還沒有掉下去，他多次嘗試這件事卻失敗了，感到憤怒並咒詛；當他勉強抬頭看時，又看見了天，就像他先前所見的那樣；耶穌憐憫所發生的事，從超越天上的寶座上站起來，降到他們那裡，伸出仁慈的手；天使們協助祂，從各處拉住那兩個人，耶穌在手伸出時對卡爾波斯說：「現在攻擊我吧；因為我準備好再次為得救的人類受苦，這對我來說是可喜的，只要其他人不再犯罪。但你要看，將這在深淵中與蛇同住的居所，置於與神及良善、愛世人的天使同住的居所之上，對你是否有益？」

他自己解釋了教會體制的樣式，之後在多米田（Domitian）皇帝統治期間來到西方，在巴黎城展現了許多神蹟，並被斬首；當他用自己的雙手接住頭顱後，走了兩英里，令觀看者驚嘆；直到遇見一位名叫卡圖拉（Catula）的婦女，並在神聖的旨意下，將頭顱交在她的手中，彷彿交託某種寶藏；同樣地，他的門徒魯斯提庫斯（Rusticus）與埃留特里烏斯（Eleutherius）也被斬首；聖人的屍體與神聖宣道者的殉道身體一同被拋棄，作為野獸與飛鳥的食物。然而，一些信徒取走了聖人的遺骸，並因劊子手的恐懼而將其安置在隱密處；當他們離開後，蒙福的卡圖拉在十月三日將殉道者的遺骸安置在某個建築中。至於他的身體特徵，中等身材，消瘦，臉色蒼白，鼻子略微扁平，眉毛緊鎖，眼窩深陷，耳朵很大，白髮，留著頭髮，鬍鬚覆蓋嘴唇且適度修剪，下巴的鬍鬚稀疏，腹部微凸，手指修長。他的節日是在最神聖的大教會中慶祝。

589

590 西蒙·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）所著 我們在聖徒中的教父，雅典主教、亞略巴古人丟尼修的生平與事蹟

西蒙·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）

聖丟尼修（Dionysius the Areopagite）主教的生平與事蹟 譯者不詳，再次與希臘文版本進行校對，由耶穌會司鐸彼得·蘭塞利烏斯（Petrus Lansselius）編輯，他是首位出版希臘文版本的人。

聖丟尼修（Dionysius the Areopagite）的殉道記

主啊，請祝福。

古時，信仰的事物存在於形式與謎語中，真理的光輝被陰影的雲層所遮蔽。然而，當我們救恩的偉大奧祕完成後，那位塑造我們內心的主，以祂對我們特有的憐憫與良善，無罪地成為了像我們一樣的人；祂經歷了其他人性軟弱的事，使我能恢復最初的尊貴；最後，祂被判處十字架的死刑；為了不一一細說（因為祂道成肉身的奧祕中還有許多中間環節），祂肉身的居留結束了；而屬靈的居留開始了；我的基督升到天上，回到父的寶座；並將從祂出來的聖靈差遣給門徒，作為不信外邦人的引導。藉著祂，蒙福的保羅也從陰影中被引導向真理。那時，他被對基督的熱心所俘獲，正如他被俘獲向敬虔一樣，他也急切地想將全世界吸引過來，並藉著信心與基督連結。為了略過他在安菲波利斯（Amphipolis）與帖撒羅尼迦（Thessaly）所做的事，以及他在所有地方，藉著他的話語如同網一樣捕獲許多人歸向敬虔的事，我只提及他在雅典所做的事，藉此偉大的丟尼修也真正被使徒所捕獲；他出身於顯赫的家世，父母也顯赫，達到了極高的榮耀。如果雅典有任何正義的人，那麼他的父母就是正義的典範，對朋友公平，

591

聖丟尼修（亞略巴古的） 592 他們對待外人溫和，對待親友仁慈；[註：原文為 οἱ ἐπιεικεῖς, ἥμεροι τοῖς ξένοις, τοῖς οἰκείοις φιλάνθρωποι] 他們的良善並非虛飾，那種虛飾往往隱藏著惡意；相反地，那是靈魂中顯而易見的果實，是內在性情的表徵。當保羅來到雅典，遇見那些信奉畢達哥拉斯教義的伊壁鳩魯派與斯多亞派哲學家時，他致力於一項工作，即將他們從不虔誠的教義中領出來，轉向敬虔，推翻偶像的廟宇，並說服雅典人，在末日的審判中，人必將復活，並為自己所做的事受報。然而，這些人因比別人更迷信，且分歧於許多意見與信仰，便試圖嘲弄他，稱他為宣揚新奇鬼神的人。為了不讓他們僅以嘲弄來攻擊他，而是讓他能為自己所宣講的內容承擔一些艱難，他們抓住他，帶到亞略巴古；那裡曾是聚會之所，也是雅典當時的法庭。因為即使當時羅馬人統治一切，他們仍允許雅典人和拉刻代蒙人保持自治。據他們所說，這個名字源於神話，因為海神波塞頓曾在此地為殺害戰神阿瑞斯之子哈利羅提俄斯一事受審。當他們將他帶到那些人的面前時，那些人因座位的崇高與那即將廢棄的智慧而自視甚高，同時他們作為聽眾與審判者主持著審判，其中一人便是丟尼修，他在言談與審判中都佔有重要地位。他們對保羅說：「你所說的這新教義，以及這些巧妙的論證是什麼？這位既是神又是人，且在木頭上賜下生命並作為審判者，使每個人都要在他面前受審並交帳的耶穌是誰？你帶給我們一些新奇且陌生的事。我們想知道，這些話是什麼意思，指向何處。」保羅首先稱讚並肯定他們的事，以免他們因不習慣與陌生的話語而感到憤怒（因為他說，溫和的回答使怒氣消退）：他說：「雅典人哪，關於你們所問的事，若你們覺得合適，我稍後再詳述；但現在，我看你們在各方面都比別人更迷信。因為我走遍各處，察看你們所敬拜的，甚至發現一座壇，上面寫著：『給未識之神』。你們所不認識而敬拜的，我現在傳給你們；或者你們可以摸索而尋得，其實他離我們各人不遠。我們生活、動作、存留，都在乎他。」當他們聽了這些話，因為這番話充滿了高明的見解，他們如同被雷聲震懾，變得啞口無言。直到最後，他們才勉強說：「我們改日再聽你講」，便將他從法庭釋放了。於是保羅離開了，並非如俗語所說的空手而回，而是帶走了那位跟隨他、作為那些詭辯家首領的會長，我所說的正是那位偉大的丟尼修。

593

由西緬·梅塔弗拉斯特所著之傳記 594 他如同奧林匹克運動會的勝利者或軍隊的統帥，為自己的舌頭豎立了戰利品，並從他對雅典人的演講中收穫了這樣的果實。因為當他將真理的宣講者關於耶穌所說的話，與他在受難之時所預見到的光體變異聯繫起來，並輕視了這種屬人的智慧後，他便歸向了真理的道，並與使徒聯合；他在重生的洗禮中得以完全，成為基督——那位真理的第一導師——的門徒與宣講者。當他從蒙福的希羅提處領受了信仰的初步操練與教導後，便在道與生活中受教於他，並從他那裡領受了聖靈的交通。此後，他在心中安排了登天之階，以哲學思考真理；他與真理一同尋求關於靈魂、身體以及萬物本質的事：他治死了在地上的肢體，為肉體制定了許多順服聖靈的律法；他教導耳朵去聆聽那些神聖的、關於神的事；對於這些之外的事，他則安置了神聖的敬畏作為不可動搖的守門人：他將整個眼目轉向去觀看真理。至於語言方面，即使他過去未曾受過相關訓練，但他已受過哲學與雅典式的嚴格教育。因此，丟尼修（奇蹟啊！）在短時間內超越了所有前人：他並非竊取或強奪權柄，而是循序漸進。當他學會了如何被牧養，便很快成為屬天的人，並在後來憑藉經驗去牧養；當他學會了謙遜地順服，便更謙遜地治理；當他以真理教導，並經歷了所有良好的秩序後，最終被委託管理雅典，他便坐在教會的舵位上；他展現了自己高貴的靈魂，為羊群爭戰：他驅逐野獸，照顧患病者，並帶回迷失者；總而言之，正如他的導師一樣，他成為了眾人的萬有。他既如此教導，並闡述了三位一體的神學，便清晰地論述了其他屬天的權能。

當他達到如此恩典的境界，以至於當那承受神之肉身的童貞女之靈魂離世時，他能與那些藉著聖靈與雲彩來到這神聖葬禮的使徒們一同在場，他便不再認為應當將如此豐盛的恩典侷限在雅典這一座城市；而是為了倍增那才幹，並跟隨導師的腳蹤，他離開了雅典，在陸地與海上忍受了許多艱難。他並未因此受阻，而是藉著對屬天事物的觀照，超越了地上的一切，抵達了帝國之都羅馬；他進見了當時掌管使徒寶座的革利免，那人曾受教於偉大的彼得，並受託於他。於是丟尼修進見他，並向他陳述了自己的福音與神聖職事的工作，因為他們有著相同的品格與見解，他便受勸前往西方。當他將跟隨他的執事們分派到各村莊與城市，並囑咐他們宣講神救贖的福音後，他自己則帶上了魯斯提庫斯與埃留特里烏斯——前者受了祭司職分的膏抹，後者則被授予執事職分——作為同工，正如偉大的使徒帶上西拉與提摩太一樣。他來到西方的加拉太人那裡，不僅以教導的話語，更以神蹟的作為履行使徒的職分，他出現在各城聚集的人群中間，不斷地談論敬虔，並引導聽眾去認識那位創造他們的主。當真理的道如此被宣講，神聖的信心得以堅固，而魔鬼的一切詭計都被掃除時，他將與他同行的一位傑出人物，即那位也受過長老職分尊榮的盧西安（因為許多追求美德的人都跟隨他；正如俗話說，物以類聚），派往博韋島的城市去宣講敬虔；他自己則與魯斯提庫斯和埃留特里烏斯離開了高盧，因為他從天使那裡得到了啟示，便來到被稱為巴黎的城市，以便在那裡播下真理的道，並戴上殉道的冠冕，好能坦然無懼地站在審判官神面前，這正是他所渴求的最高願望，我將在後文中敘述。

當他來到這巴黎城，發現這座城市充滿了不信；它在美觀、規模與人口上遠遜於大城市，但在不虔誠上卻遠勝於所有城市，以至於無法相比，它四面被殘暴的居民所包圍，如同被他們的殘酷所築起的牆垣強固地圍繞，並以此作為防禦。此外，這座城市雖然物產豐饒，擁有極大的富足，卻反而更激發了市民的邪惡。當他來到這處境如此的城市，便四處尋找是否有適合自己安靜的地方。他找到了所尋求的處所，便盡其所能地建立了一座聖殿：作為一個在異鄉的客旅，且因信仰不同而有許多反對者，他建立了一座禱告所與聖殿，這顯然是靈魂的救贖。因為他將一大群敬虔的人聚集在其中，並向神獻上純潔的祭司，可以說，他將這聖殿變成了一個聖潔的羊群；他自己並非僱工，而是牧人：他以真理的笛聲將每一個在不信中迷失的人召回信仰，以聖經的救贖藥方醫治那些在錯誤中患病的人，並將那些已經破碎的人以教導連結起來，引導他們走向真正的健康。但為了讓我們的敘述按部就班，我將講述他的一件奇事，正如從他的書信中所能得知的那樣：丟尼修有許多門徒，其中一人是德摩菲魯斯，他是雅典省的公民，身分與生活皆為修士；而丟尼修那純潔且施行聖禮的手，為他施加了修士身分。丟尼修給這個人的職分與事奉，是守護聖殿的門戶。

這位德摩菲魯斯有一次看見他自己的長老，慈悲地接納了一位悔改的褻瀆者與罪人，他對此感到極度不滿，甚至憤怒，竟闖入聖所的內室——那裡是不安全且不聖潔去觸碰的地方——他不僅將至聖所公開羞辱，還對那位善良且溫和的祭司施以難以忍受的鞭打；他擊打他的臉，並將那位帶著極大敬畏靠近的人粗暴地踢開，稱那位因良善而決定忽略百姓無知之罪的人為不虔誠與罪人，並在給大主教與大牧者丟尼修的信中，將所發生的事描述出來，彷彿自己成就了什麼偉大的美德，在那封大膽的信中喋喋不休，聲稱自己不僅是為自己，更是為神復仇。那麼，他（丟尼修）如何呢？他是否像一般人那樣感到憤怒？或者被認為稍微改變了他那與生俱來的良善？這絕對是不可能的。他並沒有以行動去報復那個犯錯的人，而是以神聖且救贖的話語教導他；他寫下了那封塑造並規範了通往美德與一切秩序的信，並列舉了亞倫、大衛與其他人作為溫和的榜樣。為了省略對他勸勉向善的其他內容，我將提及他向他講述的異象，即聖卡爾波所見的異象。其內容如下：

「當我曾經來到克里特島時，聖卡爾波接待了我，他是一個因靈魂極度純潔而極適合見神的人。他甚至在未曾於預備禱告中看見神聖且仁慈的異象顯現之前，是不會進行神聖奧秘禮儀的。因此他說，有一次，當他被一個不信者所傷害（悲傷的原因是，那人將教會中的某人誘離，轉向不虔誠的崇拜）時，正值希拉里節期，本應為雙方以良善的方式祈禱，並以救贖主神為幫助，使那人回轉，並以良善勝過那人，且終身不斷地勸誡，直到今日，從而將他們引向對神的認識，彷彿他們先前爭論的事已經得到判斷，且那些無理大膽的人被迫在合法的審判中變得清醒；然而，他自己當時卻不知為何，心中充滿了極大的敵意與苦毒，並因此而睡去——因為當時是傍晚；大約在半夜（他習慣在這個時間獨自為神聖的讚美詩而警醒），他醒來了，即使他並未從那深沉且不斷被打斷的睡眠中，獲得不受干擾的安寧；然而，當他站在神聖的對話中時，他卻不虔誠地感到痛苦與憤怒，說不應當讓那些不虔誠且扭曲主正直道路的人活著；說完這些話，他祈求神以某種火的旋風，無情地一次終結兩人的生命。他說完這些話後，彷彿突然看見他所站的房子先是震動，接著從屋頂一分為二，在他面前出現了一座光芒四射的火堆，且（因為那地方似乎是在露天之下）從天上的空間一直降到他面前；天空裂開，在天空的穹頂上，耶穌顯現，有無數人形的使者侍立在旁。這些是從天上所見的，他感到驚奇；當卡爾波向下俯視時，他說看見大地裂開，顯出一個黑暗且深不可測的深淵；那些他所咒詛的人，正站在深淵口前，顫抖且可憐，幾乎因腳步不穩而墜落；從深淵下方，蛇爬上來，在他們的腳邊蠕動，有時將他們纏繞並拖拽，同時壓迫並拉扯；有時用牙齒或尾巴刺痛或搔癢，並竭盡全力想將他們投入那深淵；中間還有一些人，與蛇一同攻擊那些人，同時搖晃、推擠並擊打他們。那些人似乎因邪惡的逼迫與誘惑，正一點一點地被迫墜落。

卡爾波接著敘述，他過去在向下看時感到快感，卻忽略了上方；他感到憤怒與輕蔑，因為他們還沒有墜落；當他多次嘗試這件事卻無法成功時，他感到苦惱並咒詛；當他勉強抬頭看時，看見天空再次顯現，正如他先前所見；而耶穌，因憐憫所發生的事，從超天的寶座上站起，降到他們那裡，伸出良善的手，與他一同協助的使者們，從各處拉住那兩個人；耶穌在伸出手時對卡爾波說：『現在攻擊我吧；因為我已準備好，為了拯救人類再次受死：這對我來說是極其樂意的，只要其他人不再犯罪。但你要看，將這在深淵中與蛇同住的處境，與那與神及良善且愛人的天使同住的處境交換，對你是否有益。』」

601

602 【聖徒傳，作者：西緬·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）】 這些是我所聽聞，並相信為真實的事。

他（狄奧尼修）在各方面都是如此溫和、富有同情心且不輕易動怒，他越是在行為上被高舉，在心志上就越是謙卑；他成為眾人美德的準則，是引導人走向更美之事的明燈。因此，那位萬有的唯一主宰，並不容許他被隱藏在斗底下，而是藉著美德將他置於高處；名聲隨即傳開，在眾人的口中傳唱，稱頌狄奧尼修在各方面都勝過眾人。於是，所有人都湧向他；不僅是平民與市井小民，就連那些博學與顯赫之士也來了。那些先前被瘋狂所困，比野獸更殘忍地撕裂教會的人，在來到這人面前，聽見那奇妙且神聖的言語後，他們心中剛硬的部分便軟化了，並藉著洗禮歸向那真實且原始的光；他們先前對邪惡有多麼狂熱，如今就展現出對基督教多麼火熱的追求。總之，眾人口中談論的，除了狄奧尼修，再無他人。當這名聲如此傳播，教導得以擴展，信心也更明確地被堅固時，這件事傳到了多米田（Domitian）耳中——那位極其兇殘的多米田；或者更貼切地說，稱他為「魔鬼田」（Dæmonianum）更為合適，他以傲慢與輕蔑說出抵擋神的不義之言，並向基督徒的信心伸出敵擋神的手。那麼，這人策劃了什麼？或者說，他從他的父親撒但那裡學到了什麼？他輕視所有持守基督徒信仰的人，卻單單想要除掉狄奧尼修，因為他深知，若能勝過這一人，便等於勝過了所有人；若不能勝過他，那麼在多米田面前，所有人都將顯得軟弱。當他心中盤算這些事時，憤怒激動他去對抗這位殉道者，而他在尋求醫治那瘋狂的良藥時，竟只找到了他（狄奧尼修）的死亡。他毫無顧忌地召集了所有手下，帶上那些與他同樣喪心病狂的人，派遣他們去搜捕這位殉道者，並說：「若你們能說服他轉向我們所崇拜的神，這正是我所渴望的，你們將他帶回來即可；但若他仍堅持那不虔敬的宗教，就判他死刑。」

他們聽了統治者的這番話，心中燃起那寄居於他們內心的瘋狂，為了向派遣他們的人展現自己的積極，當他們抵達高盧（Gallia）時，便如同野獸般闖入；他們攪亂了整個周邊地區，敗壞那些意志薄弱的人，好叫他們教導並說出關於那位蒙福的狄奧尼修的下落。當他們得知他正居住在巴黎（Parisia）城時，在尚未完全查明真相的情況下，便趕到了該城。隨後，他們探聽關於基督徒的事，發現信仰的教導已散佈在整個城市。他們得知了關於殉道者的神蹟，即他醫治了所有身體有恙的人。

於是，那些不信者湧向他，並歸信了敬虔的信仰；正如整個日耳曼（Germania）先前曾被許多嚴重的惡習與行為所奴役，甚至屈服於偶像崇拜，如今卻脫離了這些，藉著狄奧尼修的教導，歸入基督的軛下。因此，當這些事以及其他許多事傳入他們的耳中，看到基督的羊群不斷增長，自己的神明被輕視，祭儀受到侮辱，不虔敬的勢力低下了頭，他們便更加憤怒，詢問那位始作俑者居住在何處；他們突然闖入，將蒙福的狄奧尼修與那些與他在一起的人一同捆綁，他口中仍傳講著神聖的教導；他們帶著噴發的狂暴與憤怒，開始審訊。於是，這位高貴的人與魯斯提庫斯（Rusticus）和埃留特里烏斯（Eleutherius）一同進入，帶著堅定不移的心志與坦然無懼的靈魂，彷彿是被邀請去參加宴席，而非去面對爭戰。他們傲慢且嚴厲地說，為了在開頭就嚇倒他：「你這該受咒詛的傢伙，竟將我們的神明視為無物，並執意要從我們中間剷除我們的宗教？回答吧，你的出身、你的故鄉、你的職業是什麼？」他因對基督的愛而變得更加勇敢，說道：「至於我的出身與故鄉，暫且不提，我承認自己是基督的僕人，我只敬拜那位無始的父，以及與祂同永恆的聖靈；我已遠離了你們的謬誤；因為我信靠我的基督，我是你們神明的堅定摧毀者，是基督徒追求美德最熱切的勸勉者。對於這些，若你們有什麼命令，儘管執行吧。」那些惡人見到聖徒帶著智慧的堅定，便將憤怒轉為諂媚，說道：「狄奧尼修，不要羞辱你那尊貴的白髮，也不要將你親愛的朋友送往苦難的結局；聽從我們善意的勸告，敬畏那藉著我們懇求你的君王權柄吧；聽從吧，親愛的好友狄奧尼修，向我們的神獻祭吧，聽從吧；你將成為王權之下，與你同伴們一起的首領。」他回答說：「你們錯了，這謬誤比先前的更嚴重，如果你們以為能誘惑我或我的人。因為你們要知道，無論是尊榮、羞辱、諂媚、苦刑，還是其他任何事物，都絕不能使我們與基督隔絕。」

隨後，當他們無法說服他，便卸下了偽裝與虛情假意，因憤怒而更加沸騰，從座位上狂亂且近乎瘋狂地站起來說：「狄奧尼修，你們這些愚昧人，竟敢羞辱神明，嘲弄皇帝，並用所謂的神蹟這種巫術手段，誘騙那些在他們統治下的人，將他們據為己有？」聖徒們異口同聲地對他們說：「願那些敬拜偶像的人也變得像偶像一樣！至於我們，並非如你們所說使用巫術，而是藉著我們神與祂那賜生命之靈的呼求與運行，使瞎子看見、啞巴說話、瘸子行走，並醫治被鬼附的人。你們的神，身為木頭與石頭，連這些都無法給予；因為它們有口卻不能言，有眼卻不能看，有耳卻不能聽。它們唯一能為你們做的，就是點燃那永不熄滅的火。」暴君們無法反駁這些話，便凶狠且瘋狂地瞪著他們，拔出劍來，準備行刑；他們如同接到信號一般，將他們帶出城外，捆綁著帶到一座山頂，交給劊子手處決。在此期間，聖徒們請求禱告的時間，並跪了下來。隨後，基督的神聖殉道者狄奧尼修，舉目望天說道：「主啊，全能的神，獨生子，以及聖靈，無始且不可分割的三位一體，請在平安中接納你僕人的靈魂，因為我們是為你而死。」當聖徒們喊出「阿們」後，他轉向劊子手說：「執行你們所受的命令吧。」他們先砍下了蒙福狄奧尼修的頭，接著是魯斯提庫斯與埃留特里烏斯的頭。然而，狄奧尼修啊，那位為你受苦的主，並沒有忘記為祂而死的人；祂甚至在斬首時顯現了神蹟。因為這位殉道者在雙手中接過自己的頭，彷彿接過某種獎賞，並走向遠處。他帶著自己的頭，如同帶著戰利品，完全被神聖的恩典所托舉，直到遇見一位婦人，藉著神聖的護理，將它放在那婦人的手中，彷彿珍寶一般。聖徒殉道者的尊貴遺體卻被棄置不顧，任由野獸與飛鳥吞食，甚至沒有得到應有的安葬。

劊子手們並未就此止息憤怒，反而對遺體發狂，想要將其拋入深海，以免這些遺體即使沒有生命，仍能顯出神蹟，進而吸引眾人歸向真理。這事若非神阻止了這惡毒的計畫，本來就會發生。因為那位接過殉道者尊貴頭顱的婦人（她的名字叫卡圖拉 Catula）察覺了他們的陰謀，便與信徒們商議，認為這對神而言是蒙悅納的；她擺設了豐盛的宴席，邀請劊子手們前來赴宴。當他們在婦人家中飲宴時，一些信徒取走了殉道者尊貴的遺體，並將其隱藏在隱密處。隨後，宴席結束，劊子手們發現了真相，憤怒再次被激起；但婦人用錢財平息了那憤怒的火焰，化解了他們的狂暴。他們離開後，蒙福的卡圖拉將殉道者的遺體安放在一處建築中，時值十月三日。神蹟如同一道美麗且甘甜的泉水般湧流而出。不久之後，基督徒們聚集起來，為這些凱旋的得勝者建造了聖殿，並將他們尊貴的遺體安放在其中；歸榮耀給聖父，以及我們的主耶穌基督，祂配得尊貴與敬拜，從今時直到永遠。阿們。

【關於亞略巴古的狄奧尼修，摘自蘇達辭書（Suidas）】

亞略巴古的狄奧尼修，雅典的主教，是一位極其博學的人，在希臘學問上造詣極深，是保羅在基督教信仰上的聽眾，並被保羅親自按立為雅典的主教；他在希臘傳統學問的修習上，勝過所有人；因為他對當時所崇尚的每一個學派，幾乎都瞭若指掌。他在雅典聽了保羅的演講，保羅坦然無懼地向希臘人傳講基督與復活；他信從了保羅的講道，並被保羅指派為該城的監督。在提比略·凱撒（Tiberius Caesar）統治初期，當他正值壯年時，他前往埃及，渴望與當地的哲人交流；與他同行的是那位智者阿波羅法內斯（Apollophanes），即波勒蒙（Polemon）在士麥那（Smyrna）所聽講的那位，也是阿里斯提德（Aristides）的老師。在主基督受難救贖之時，兩人都在埃及的赫利奧波利斯（Heliopolis）。當日蝕發生且不合乎自然規律時（因為那並非合朔之時），據說阿波羅法內斯對智者狄奧尼修說：「狄奧尼修，這就是神聖事物的變遷。」狄奧尼修本人在寫給士麥那主教、偉大的波利卡普（Polycarp）的書信中，提到了這些事；因為阿波羅法內斯曾因基督教的緣故而辱罵狄奧尼修。他寫道：「你說那位智者阿波羅法內斯辱罵我，稱我為弒父者，因為我以不虔敬的方式將希臘人的觀點用於希臘人身上？然而，我們本可以更真實且公正地反駁他，說希臘人以不虔敬的方式將神聖的事物用於神聖的事物上，試圖藉著神的智慧來排斥神聖的敬拜；稍後又說：但阿波羅法內斯本人也以邪惡的方式將神聖的事物用於神聖的事物上：因為那被他稱為哲學的對萬物的認識，被神聖的保羅稱為神的智慧，本應引導真正的哲學家歸向萬物及其知識的源頭。」過了一會兒又說：「阿波羅法內斯身為智者，本應明白，若非擁有那創造並維繫萬物、使其運行的源頭，即那位創造並改變萬物者，正如神聖的經文所記載，天上的秩序與運行絕不可能發生改變。」又過了一會兒說：「問問他，對於救主受難時發生的日蝕有何看法？因為當時我們兩人都身處赫利奧波利斯，親眼看見月亮出人意料地遮蔽了太陽；因為那並非合朔之時；隨後，從第九時辰到黃昏，它又以超乎自然的方式停留在太陽的直徑上。再提醒他一件事。因為他知道，我們看見那遮蔽從太陽的東方開始，到達太陽的邊緣，然後又折返；且遮蔽與復原並非從太陽的同一側發生，而是從直徑相對的一側發生。這些是當時發生的超自然現象，唯有萬有的源頭基督能做到，祂行大事與奇事，不可勝數。波利卡普，若你認為合適，就告訴他這些話；若可能的話，阿波羅法內斯，請反駁我，我當時與你同在，親眼目睹並一同考察了所有細節，且充滿了驚奇。當時阿波羅法內斯不知從何處得到啟示，竟對我說：『狄奧尼修，這就是神聖事物的變遷。』」

偉大的狄奧尼修在給神聖的波利卡普的書信中，就是這樣說的。關於他的智慧與口才，最精確的證明是他所著書籍中那無與倫比的文筆；他對於外邦人所稱的學問，以及我們神聖的學問，都有極深的造詣；若有人審視他言辭的優美與思想的深度，絕不會認為這是人類本性的產物，而是某種不朽且神聖力量的結晶。因此，他寫下了這些著作：致以弗所主教提摩太（他也是保羅的門徒），《論神聖名稱》十二卷（50）。《論聯合與區分的神學》。《論禱告的力量》，以及《關於蒙福的希羅提烏斯（Hierotheus）》，《關於敬虔與神學著作》；《關於善、光、美、愛、心靈的超越、熱心》。《關於惡既非實存，亦非源於實存，亦不在實存之物中》；《關於實存，其中也論及原型》；《關於生命、智慧、心靈、理性、真理、信心》；《關於能力、公義、救恩、救贖》；《關於大與小、同、異、同類、異類、靜止、運動、平等》；《關於全能者、亙古常在者，其中也論及永恆》。

[註：即章節；他認為只有12章，因為第一章如同序言。]

611

612 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite）論永恆與時間。以及「聖中之聖」（Sanctum sanctorum）、「萬王之王」（Rex regum）、「萬主之主」（Dominus dominorum）與「萬神之神」（Deus deorum）之名意謂著什麼（51）。另一部致提摩太的書卷《論教會聖統》（De ecclesiastica hierarchia），包含15章。另一部致提摩太的書卷《論天界聖統》（De cœlesti hierarchia），同樣包含15章。另一部致提摩太的書卷《論神秘神學》（De mystica theologia），包含5章。此外，還有他致蓋猶（Gaius）治療者（therapeutam）的4封書信、致多羅提（Dorotheus）執事（diaconum）的1封、致索帕特（Sopater）祭司（sacerdotem）的1封、致士每拿主教（Smyrnæ episcopum）波利卡普（Polycarp）的1封、致德摩菲（Demophilus）治療者的1封，以及致神學家、使徒兼福音書作者約翰（Joannes）的1封。

應當知道，某些世俗智者，尤其是普羅克洛（Proclum），經常使用真福丟尼修的觀點與發現，甚至直接引用其原話；由此可以推測，雅典較早期的哲學家們，在丟尼修致提摩太的書信中提到他們時，曾竊取了他的著作，並將其隱藏起來，好讓他們自己看起來像是這些神聖著作的作者。因此，神的詮釋者丟尼修，在年事已高、靈性豐滿之時，於圖拉真（Trajan）皇帝統治下，為基督殉道而成就其生命，當時背負神者（theophoros）伊格那丟（Ignatius）也正在進行那場不朽的競賽。請注意，耶路撒冷的米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）曾為偉大的丟尼修撰寫讚美辭，其中說道：我們來到渴望聆聽的你們面前，要陳述我們透過非書面傳統或書面記載所領受的事。因此，有這樣的話語傳到我們這裡，由父親傳給兒子：這位偉大的丟尼修，在救贖的受難（Passionis）時刻，當太陽在正午隱沒時，他對這奇蹟感到極度震驚，並超越了人類的認知，當他用心靈衡量所發生的事時，他說：「未知的神正在受苦，因祂的緣故，這整個宇宙被黑暗籠罩並震動。」隨後，他極其精確地標記了這場奇蹟在全世界發生的時間，並將其保留在自己身邊，等待著這件事所預示的意義。他在致波利卡普的書信中，也提到了那場極其可怕的日蝕；因為當哲學家阿波羅法尼斯（Apollophanes），一位希臘宗教信徒，對這位真福者感到憤慨並辱罵他，認為他身為摯友與同胞，卻厭惡祖先的崇拜，反而偏愛並擁抱基督信仰，且極力捍衛它，甚至用希臘人的論點來反對希臘人時，丟尼修試圖反駁這種辱罵與憤慨，或者說是向波利卡普建議（反駁），因為那位同袍正對著波利卡普編造那些嘲諷，他說：「你卻說智者阿波羅法尼斯在辱罵我，稱我為弒父者，等等。」

[註：省略了「論完美與合一」（De perfecto et uno）。]

613

614 《聖丟尼修傳》，摘自尼基弗魯斯（Nicephorus）之書。 由耶穌會長老彼得·蘭塞利烏斯（Petrus Lansselius）首次編輯希臘文與拉丁文版本。

保羅一直走到雅典。他看見這座城市極度沉迷於偶像崇拜，便與會堂裡的人以及當地的伊壁鳩魯派與斯多亞派哲學家交談。他被他們辱罵為「拾人牙慧者」（seminiverbius）和「異教神祇的傳播者」；隨後，他們抓住他，將他帶到他們那裡最高級的法庭，名為「亞略巴古」（Areopagus），並將他帶到法官的席位前（這些法官共有九人，在智慧、門第與財富上被認為超越所有其他人；他們是經過精挑細選坐在法官席上的）。他站在他們中間，宣告他們的迷信，並勸說他們，他所宣講的正是他們那座獻給「未識之神」（Ignoto Deo）的祭壇所指的那位；他稱祂為天地的主與創造者，萬物皆藉著祂而存在；他宣稱祂一無所缺，且與任何物質都不相似。他進一步補充說，祂不以別的，只以虔誠的善行與對真理的認知來敬拜；祂對我們因無知而犯下的罪過，至今仍予以寬容與赦免，但從今以後必須悔改，並順服信心的話語。因此，他稱祂已領受了審判的權柄，這就是耶穌基督，祂藉著神聖的作為與工作，顯明為完全的神與完全的人（但沒有罪），為眾人被釘十字架，從死裡復活，並在眾人注視下，升回到祂自己的父那裡，即萬有的神。有些人聽到祂復活的事，認為這整件事是荒謬的笑話。但有些人相信他的話，並跟隨他。其中就包括那位亞略巴古的丟尼修，他是那些智者與傑出人物之一。

他對基督的信心如此之大，以至於他不僅配得神聖的洗禮，甚至被保羅親手按立為雅典的主教，並被賦予超凡的神聖恩賜，且與神聖的希羅提（Hierotheus）親密往來：保羅將關於神學、天界聖統與秩序的最高奧秘，正如他被提至第三層天與樂園所學到的那樣，託付給了他們兩位，這些內容後來也被寫成了文字。丟尼修隨後輝煌地宣講了敬虔的道，在西方多年榮耀基督，直到年事已高，並以殉道為自己加冕。據說，他被斬首後，雙手捧著自己的頭，走了兩英里路；在那裡遇到一位婦女，便將頭託付給了她。

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616 他所撰寫的那些關於神聖觀照、思想與措辭令人驚嘆且卓越，遠遠超出了人類理解範圍的著作，情況如下：首先，他撰寫了《論神聖名稱》（De divinis nominibus），共十三章（52）：其中還附帶了另外一百章充滿神聖智慧的內容。他撰寫的第二部書，標題為《論天界聖統》（De cœlesti hierarchia），包含十五章。第三部是《論教會聖統》（De ecclesiastica hierarchia），共七章。第四部是《論神秘神學》（De mystica theologia），共五章。他還留下了十封書信，最後一封是寫給那位曾靠在主胸膛上的福音書作者約翰。這些就是至今流傳的著作。他本人也提到了他的其他著作，例如他所稱的《神學綱要》（Theologicæ dispositiones），以及《象徵神學》（Symbolica Theologia）；另一部是《論天使的屬性與秩序》（De Angelicis proprietatibus et ordinibus），還有他的《論靈魂》（De anima）論文；另一部是《論公義與神聖審判》（De justo et divino judicio），以及《論神聖讚美詩》（De divinis hymnis）。還有另一部《論理智與感官所知之物》（De iis quæ vel intelligentia vel sensu deprehenduntur）。然而，這些著作完全沒有被看見（53），無論是對我們，還是對我們之前的人來說，都是未知的。

[註：52. 應理解為前六章被分為一百個部分，正如丟尼修的手稿所指出的。]

[註：53. 羅馬也曾寫信告訴我，在梵蒂岡圖書館或其他任何地方，都找不到聖丟尼修的這些著作。]

維羅納主教阿洛伊修斯（Aloysius）致讀者：

除了這部偉大的亞略巴古丟尼修傳記中，那些能讓你熱切投身於聖經研究、並為基督之愛忍受最沉重苦難的內容外，你還會發現以下這些值得了解的事。首先，自古以來父親們習慣對兒子們說，所有聖使徒都出席了聖母最神聖的安息，並親手料理了她最高貴的遺體，這一點在這段歷史中得到了最明顯的證實，正如人們經常且極其真實地述說的那樣。第二點，這三部最傑出的卷冊，即《論天界聖統》、《論教會聖統》以及《論神聖名稱》，是捍衛聖教會教義的主要著作，是由這位與聖使徒同時代、最神聖且博學的人所撰寫的，這點正被現在試圖撼動天地的一些邪惡之徒無恥地否認。但這些墮落的人，與神隔絕，有什麼胡言亂語說不出來呢？

這部最神聖教父傳記的作者是耶路撒冷長老米迦勒·辛格魯斯，正如希臘作者蘇達（Suidas）在他自己撰寫的同一位聖人的傳記中所斷言的那樣，你可以在下面讀到，這樣這位最著名的主教在這本書中被描述了三次（甚至現在是七次），以免他在任何地方被剝奪了應有的讚美。作者的文筆非常晦澀，或者說是因為它與偉大丟尼修本人的風格相去不遠。然而，這位虔誠且博學的譯者盡了最大努力，使其變得更加清晰與優雅。在巴黎印刷的希臘文範本，即聖人為基督之愛殉道的地方，是由博洛尼亞長老、誠實的尼古拉·巴爾塞里修斯（Nicolaus Balserisius）在幾個月前贈送給我的，他曾是已故著名且聖潔的約翰·馬修（Joannes Matthæus）主教的秘書，那位主教在我之前曾極其尊貴地領導這間教會。當我發現這部著作從未被翻譯過時，我立即委託我最親愛的兄弟巴西流·米拉穆（Basilius Millamus）將其出版。祝好，並以你在神面前的禱告來支持我們這些勞苦。

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618 耶路撒冷長老米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）著 《真福亞略巴古丟尼修讚美辭》 由卡西諾山修道士巴西流·米拉穆（Basilius Millanus）譯成拉丁文，並由彼得·蘭塞利烏斯（Petrus Lansselius）在多處修訂。

若要讚美那位神聖的宣講者丟尼修，理應具備一種真正屬天且神聖的語言，就像那些從天而降、被分給道（Logos）的目擊者與僕人們的火舌一樣，以及天使般的聲音。他是那位全能、以完美良善環繞並維繫萬物的神性的讚美者，這神性在超越本質、超越神性、超越良善的三位一體中受到敬拜與崇拜；他是神聖稱號與不可言說的神聖奧秘最博學的引導者；他是天界聖統的解釋者，是天界理智軍隊的讚美者與組織者，是教會秩序、聖統領導、聖禮、聖職與所有基督徒神聖智慧與美德的奧秘導師、引導者與宣講者；他因生活的純潔與各樣美德的完美，被那位被提至第三層天、看見並聽見神聖異象的真福保羅，託付了這些奧秘；他是使徒團體的同齡人與同伴，在神聖的競賽中與他們並肩作戰；他是主教中最神聖的，殉道者中最光輝的，神學家中最博學的，教師中最具啟發性的。因此，噢，神聖的祭司團、聖潔的國度、被神揀選的群體，我擔心在嘗試讚美這樣一位偉大的光照者時，會招致魯莽的指控；因為即使所有曾經存在過的演說家的口才聚集在一起，也無法達到這位被讚美的神聖宣講者應得的讚美之巔，更不用說我那在言辭上遲鈍的頭腦了。然而，順從你們愛心與信心的勸勉，我將盡我所能，向神、向聖人、向你們獻上這份讚美；因為即使我在讚美這位被讚美者的優點與卓越成就時，在讚美辭的協調上顯得遜色，我也樂於失敗。因為對於被讚美者來說，讚美者在讚美辭的結構上顯得遜色，並非一種損害。

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620 那麼，我該從哪裡開始讚美呢？我是否該使用修辭學讚美辭的法則，從那些在地上爬行、消散、隨處變換且終將毀滅的事物中，即門第、祖國、財富、世俗榮耀與虛榮中，為那位超越這一切、比任何變幻莫測的名聲與人類榮耀更偉大的人，去搜集讚美的素材？還是我們應該從那些不朽的、真正真福的、永恆的榮耀開始，這些榮耀是他從放棄偶像崇拜、轉向對基督（那位真實存在的神）的極佳轉變、福音派的教導與競技般的奮鬥中獲得的？因為對於那位配得萬王之王神之收養、被列入天使的天界隊伍、與彼得和保羅這些神的宣講者一同披上聖統與使徒的光輝、誕生於那真福的世代、並戴上殉道冠冕的人來說，卑微父母的家譜能為真正的榮耀增添什麼呢？或者，一個充滿馬匹與羊群、被平原、山脈、峽谷與裂縫所環繞、被草地、樹林與各類樹木植物所覆蓋、被海洋港口所包圍、被河流、泉水與湖泊所流經、以宏偉建築為美、並向過路人展示其建造者墳墓作為奇蹟的祖國，能為那位已經獲得天上耶路撒冷（其城牆由主的手所繪製，那裡是所有歡樂者的居所，是慶祝者的聲音與歡呼的聲音所在）的人提供什麼光輝呢？然而，儘管我們在開場白中說了這些話，判定這位真福者是超越世界、遠離塵世的人，但他並非出身於無名之輩，也沒有一個默默無聞的出生地，更不是一個卑微城市的公民。因為世界上有哪一部分沒有聽過希臘的輝煌呢？或者誰不知道雅典——希臘的榮耀、那座被廣為傳頌的城市、哲學家的居所、著名演說家訓練與教導的地方？丟尼修正是從這裡出發，並在那裡擔任最著名的領袖，在亞略巴古法官中擔任首領與顯貴，他們的門第與偉大榮耀已被雅典作家安德羅提翁（Androtion）與菲洛科魯斯（Philochorus）詳細記載。由此也可以推斷出他祖先的卓越、尊貴與名聲；因為如果他沒有將智慧與心靈的裝飾、謹慎、公義、勇氣與顯赫的門第結合起來，他就不可能在驕傲的雅典人中晉升到如此高的職位。

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622 因為路加，這位最愛真理且在聖靈與充滿智慧的《使徒行傳》中，講述那些在雅典因真福保羅在亞略巴古的神聖教導與演說而信主的人時，以卓越的方式使用了這樣的話：「其中有亞略巴古的丟尼修」（1），這清楚地表明了這位理智光照者在門第的顯赫、美德、知識、智慧與口才上的卓越。他並沒有說：「其中有一個名叫丟尼修的人」，彷彿在談論一個無名之輩，而是說「其中有亞略巴古的丟尼修」，從而暗示這位傑出的人物在眾人口中被傳頌，且極其有名。不要認為這種神聖話語的簡潔對演說的目的不重要。因為即使話語簡短，從中流向這位被讚美者的讚美之豐富卻是巨大的。因為正如神的目擊者摩西在創世記中一段極其簡短的經文中，提到了那位預表我們屬靈祭司職分的麥基洗德，既沒有說明他是誰的兒子，也沒有說明他來自何處，卻將他的記憶像不朽的紀念碑一樣，留給後代，使他在各世代中被傳頌。

那麼，來吧，噢，全球救贖與喜樂的福音使者，噢，神之道的不可言說道成肉身的偉大宣講者，噢，祂神聖神蹟與偉大作為最真實的演說家，噢，最詳盡的福音書作者，真福路加，來告訴我們，這位丟尼修是誰，是什麼樣的人，並展開你那極其簡短、卻將這位神聖宣講者帶入光明的神聖敘述。

他說，他是希臘傑出與貴族中最顯赫的人，是亞略巴古議會中最卓越的成員；他並非因職位而顯得聞名，而是他使職位顯得更加光輝。他不僅在邏輯科學的各個方面都達到完美，是斯多亞派、伊壁鳩魯派與其他哲學家中最博學的，是雅典式與文法學中最雅典化且技術最精湛的，是演說家中口才最好的，是天文學研究者中最具理論性的，在其他博雅教育中也是最精確的，而且他還具備了四種美德的完美。他是在審判中使用最公正天平的人，是雅典法官中最正直的；即使在當時他仍被束縛在希臘的宗教中，沉浸在宙斯的污穢中，並以帕拉斯·雅典娜的偶像崇拜為榮，以及奧爾弗斯（Orpheus）那充滿音樂……

[註：1. 使徒行傳 17:34]

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聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 624 他以音樂的節奏吸引眾人歸向自己，擁抱關於諸神的荒誕神學，並樂於沉溺在赫西俄德（Hesiod）那充滿老嫗氣息的《神譜》中。然而，當那賜予救恩的恩典向眾人顯現時，它驅散了外邦人醉酒與瘋狂的黑暗，將偶像崇拜的錯誤從地上除去。神與我們救主基督的門徒，如同展翅的鷹，飛越並奔走在世界各地，以神聖知識的光輝照亮了世界。那時，神學家中的至高者、極其神聖的外邦人使徒、那直達天際的號角、被揀選的器皿——保羅，抵達了雅典。他在那裡宣告那使世界得救與得生命的福音，並傳揚主那神聖的名。當他看見這座在希臘諸城中出類拔萃的城市，竟沉溺於偶像崇拜，他心中燃起神聖的熱忱，帶著這股熱火進入城中。他與所遇見的猶太人與希臘人，無論是智者或平民，展開辯論，並傳報耶穌的福音——祂將人從那誘惑者、殺人者、大龍的暴政，以及死亡與敗壞中救贖出來，並宣告死人復活。他以奇異、奧秘且超乎世俗的智慧，使那些來自伊比鳩魯學派與「畫廊」（Stoa Poikile）的哲學家們感到驚異。他被帶到亞略巴古（Areopagites）的審判庭前，並以其哲學使那些法官們對這屬天的哲學心生嚮往。

隨即，丟尼修脫離了那泥濘且瘋狂的偶像崇拜之潭，緊緊跟隨那散發神聖馨香的保羅。他從解釋者與作者的謬誤中被拔出，轉而依附真理的傳道者。他從滅亡的深淵中浮現，飛向救恩的高處。他離開了不虔誠的幽暗，走向神聖知識的光明。他從真實的愚昧奔向真實的福分。他向那死亡的媒介——彼列（Belial）告別，並與生命的創始者與元首基督聯合。他厭惡魔鬼的污穢，擁抱天使的聖潔。他抖落了世俗泥濘的物質，渴慕那屬天的生活方式。因為他成為了一面鏡子，能容納那透過保羅——那位因基督坐在基路伯之上而與基路伯競賽光輝的使徒——所傳出的光芒，他充滿了那閃耀的射線與所賜下的光輝，並以他全部的靈魂、思想與心志，緊緊黏附在導師身上。

這位卓越之士對於領受那賜下神聖光芒的使徒教導，是何等渴慕！那順服且極其明亮的靈魂，竟能如此輕易地印下福音教導的原始印記！那顆心是何等柔軟，完全脫離了肉體的一切情感，拒絕了所有肉體的論證，迅速相信了救恩的福音，並與那傳講神聖之道、引導人前往天國居所的「天國跑者」保羅聯合！那肥沃且豐饒的理智田地，領受了生命的種子，並結出了豐碩且高貴的麥穗！

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626 聖丟尼修傳（作者：米迦勒·辛格羅） 沒有任何權勢與審判官的榮耀能將他拉回，沒有對朋友、同儕與舊習的眷戀能將他拖住，沒有父母、親屬與家人的暴虐之愛能將他阻攔，沒有財富與資產那錯綜複雜的瘋狂慾望能將他捆綁，沒有肉體的享樂能使他軟弱，沒有對奢華生活與逸樂的渴望能使他變得柔弱。相反地，當他聽見那傳道者神聖的聲音，便將一切慣於取悅世人的事物視為無物，如同鐵被磁石吸引一般，他急切地想要緊緊跟隨。

我們讚美先祖亞伯拉罕，因他順從神要他離開親族與故鄉、前往陌生之地的命令，這確實是公義的。我們讚美以利沙，因他撇下牛群，欣然離開父家，毫不遲疑地跟隨那呼召他的、充滿聖靈的熱心者以利亞，這確實是正當的。我們讚美腓力，因他聽見救恩的元首耶穌的呼召，便毫不遲疑、急切且樂意地跟隨，這確實是極其合宜的。

那麼，我們應當以何種掌聲與讚美來尊崇這位呢？他並非受教於摩西律法，未曾研讀先知的預言，未曾受過歷史中神蹟奇事的訓練，也未曾見過任何超自然的神蹟，卻單單領受了保羅那簡樸的傳道——一個外地人、貧窮且陌生的人，既無修辭學的華麗裝飾，也不依賴任何詭辯的命題。然而，他如同將種子撒在土裡一般領受了這道，毫不懷疑地將其置於內心深處，並在撒種後立即結出了福音信仰的生命果實，正如那極具先見之明的以賽亞先知所呼喊的：「耶和華啊，我們在祢面前懷孕疼痛，所產的竟是風；我們在地上未曾行過甚麼拯救的事。」（賽二十六18）。這正是偉大的傳道者路加，在聖靈的同在下，慶祝這位聖殉道者的紀念日，作為慶祝與讚美者的領袖，帶領著讚美。我們從口傳或書面傳承中所領受的一切，將其編織成讚美的花環，如同點綴著精巧的花朵，並以神聖的芬芳調和這屬靈的宴席，呈獻給各位喜愛聆聽的屬靈賓客。

這段歷史經過漫長的歲月，如同從父親傳給兒子一般，流傳至今。當偉大的丟尼修在救主受難之時，大地搖撼，太陽因無法忍受造物主——那位本質上不受任何擾動與毀滅、卻在肉身中被釘在木頭上、嘗過死亡滋味的造物主——在正午隱藏了自己的光芒，他對這奇蹟感到極度震驚，超越了人類的認知，並深思這件事。他說：「那位未知的神在肉身中受苦，為了祂，整個世界陷入黑暗並震動。」他隨即記錄下這場全球性奇蹟發生的時間，並保留在自己心中，期待著後續的啟示。他本人也在給波利卡普（Polycarp）的書信中提到了那次極其恐怖的日蝕。

最好是用他那在神聖知識與口才上超越眾人的優美詞句，來裝飾這段論述，如同用最珍貴、最明亮的寶石裝飾王冠。當時，哲學家阿波羅法內斯（Apollophanes）身為外邦宗教的信徒，對這位極其蒙福、心胸寬大且令人敬佩的人（他曾是丟尼修親密的朋友與同鄉）感到憤怒，並以惡言相向，指責他厭惡祖先的崇拜，轉而偏愛、崇敬並擁抱基督徒的信仰，甚至為此挺身而出，如同堅固的堡壘，並利用希臘人的學問來反對希臘人。丟尼修決定向波利卡普（他因敬虔與美德而結出豐碩果實，那位詭辯家也曾向他發出惡言）反駁這些指控，他寫道：

「你說阿波羅法內斯那詭辯家在辱罵我，稱我為弒親者，因為我以希臘人的言論來反對希臘人。然而，我們更可以反過來指責他們，因為希臘人並未以虔誠的方式將希臘人的學問用於神聖之事，反而試圖透過智慧來剷除對神的敬拜。我並非指那些沉溺於詩人神話、受肉體與慾望支配的庸眾，即便是阿波羅法內斯本人，也未以虔誠的方式將學問用於神聖之事。因為真正的哲學家，應當透過這被稱為『存在之知識』的哲學（保羅稱之為神的智慧），被引導至那一切存在與知識的源頭。為了不讓別人的觀點或他自己的觀點違背我的原則，阿波羅法內斯身為智者，應當明白，若非那作為自然之維繫者與創始者、且（如神聖話語所言）創造並改變萬物的主宰，這天上的秩序與運行絕不可能有絲毫改變。那麼，他為何不敬拜那位我們所認識的萬有之神，並因祂那不可言喻、創造萬物的能力而讚美祂呢？因為太陽與月亮以及整個天體的運行，都是在祂的權能下，從那不動的狀態被命令以不可思議的方式運行，並在整個白晝的尺度內，穩定在相同的星座中。」

隨後他又說：「告訴他：『關於主在十字架上受難時發生的日蝕，你怎麼說？因為當時我們在希利奧波利斯（Heliopolis）時，親眼看見月亮奇蹟般地運行到太陽面前（因為那並非合相的時間），並且我們看見它從第九時辰直到黃昏，以不可思議的方式停留在太陽直徑的對面。』還要提醒他另一件事：他知道我們看見那遮蔽現象從東方開始，到達太陽的邊緣，然後又退回；而且遮蔽與恢復並非從同一側發生，而是從直徑的對面發生。這些是當時發生的超自然現象，唯有萬有的源頭基督——那位行大事與奇事、數不勝數的主——才能做到。這些話，如果波利卡普你認為合適，就告訴他；如果可能的話，阿波羅法內斯，請你反駁這些事實，反駁我這位當時與你同在、與你一同觀察、一同審視並一同驚嘆的人。」

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當保羅站在亞略巴古中間，滿有信心地說：「雅典人哪，我看你們在各方面都比別人更敬畏鬼神。我經過的時候，觀看你們所敬拜的，遇見一座壇，上面寫著：『未識之神』。你們所不認識而敬拜的，我現在傳給你們。」當保羅講完這整段神聖的宣告後，這位極其令人敬佩的人，如同領受了從天而降的話語，立刻成為他忠實的追隨者。他徹底告別了所有希臘的儀式與律法，厭惡各種魔鬼的謬誤，轉而追求屬天的教導。他受教於純正教義與福音教導的基礎，學習那無瑕疵的信仰，並走向那使人重生的洗禮池。他脫去了那敗壞的舊人，穿上了生命的元首基督，並獲得了更新。他不再是那敗壞肉體的奴僕，而成為那不可造、不可毀壞、萬有之源、萬有之工、與父同質的至高三位一體的兒子。他獲得了不朽，領受了罪債的赦免，穿上了自由、兒女名分與主權的明亮象徵，被視為完全人，並以光明的軍裝武裝自己，領受了最高智慧中最完美的奧秘。此後，他開始耕耘葡萄園，實踐福音的誡命，過著效法天使的生活，並在神所感召的導師希羅提（Hierotheus）門下學習（他在自己的神學著作中也曾極力稱讚這位導師），在屬神的道路上得到裝備。

他投身於節制與操練的爭戰中，竭力保守這份恩賜，並努力將那配得上恩典賜予者的果實獻給祂。他與我們生命與救恩的仇敵爭戰。因為他受教明白，在約旦河的浸禮之後，那本不需要潔淨、卻為我們施行潔淨的萬有源頭與護理者——神的獨生子與道，那位與父同源、無始無終、永恆、與父同質、是父本體的真像與榮耀的光輝——是如何潔淨了我們從亞當所繼承的罪，以及那必死的本性。祂按照自己的形象與樣式創造了人，當人因那惡者——那最初將罪帶入世界的龍——的誘惑，並在女人的勸說下違背了主的命令，以致被罪玷污並陷入敗壞時，祂並沒有撇下人，而是藉著父的慈愛，並在聖靈的合作下，以不可言喻的仁慈，從父的懷中降下（祂並未離開那懷，因為祂充滿萬有，不受任何限制，這神聖的降臨並非理解為空間的移動——絕非如此！因為那無形、無限、不可測度者怎能移動呢？——而是以神聖的方式）。祂為了短暫的時間，在經綸上虛己，隱藏了神聖的榮耀，好讓我能充滿祂的神性，並藉著恩典成為神。祂如同種子一般進入那無婚、純潔且永遠童貞的達味（大衛）之女的腹中，從她的血中創造了肉身，並賦予其理性與智慧的靈魂，與自己聯合。祂從她而出，成為道成肉身的神，那單一者成為雙重者，在兩個完美的自然意志與活動中，在除了罪以外的一切事上與我們相同，卻保持著不變與不混亂。在道成肉身之後，祂仍是同一位子，同一位格。祂雖是萬世的創造者，卻在時間中受生；祂雖是全能者，卻接受了身體的成長，並達到了成年。祂受洗後，從洗禮中一上來，就立即前往對抗那殺人者的叛逆謬誤，摧毀了那三頭怪獸般的邪惡詭計，擊敗了那傲慢自大的暴君，廢除了他那多樣的戰爭，使他變得容易被制服，並為我們展示了在與他那艱苦的爭戰中得勝的途徑，賜予我們對抗他的勇氣。

因此，這位高貴的運動員丟尼修，按照這救恩生活的典範來調整並引導自己的生命。他從生命之源的光照中升起，武裝著從那裡領受的恩典，並受了神聖的膏抹（如同在競技場中對抗敵軍的戰士），立即挺身對抗那阻礙通往天國之路的極其兇惡的攔阻者、那最狡猾的戰士，拋棄了世俗的掛慮，並將全心全意轉向神。

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由米迦勒·辛格洛斯（Michael Syngelos）所著之傳記。 634 他成為了渴慕與爭戰的完人，晝夜沉浸於熱切的禱告中，在徹夜不眠的守夜中堅忍，以禁食治服肉體，使較低的部分服從於較高的部分，將塵土歸於心智，並將那如同陰霾遮蔽日光般、使思想蒙蔽的土質厚重感消磨殆盡。由此，他被提升至觀照（theoria）的高度，沉浸於關於神的思想中，將靈魂中神聖的形象從一切屬物質的思慮中抽離，使其理性的眼睛完全飛向那從彼處閃耀的光輝，親眼飽享使徒的教導，並將一切新舊約的聖言視為自己的呼吸與糧食。藉著實踐與觀照美德的優越，他顯現在蒙福的保羅那極具洞察力的雙眼之前，並被判定為配得上聖職的位分，由保羅親自按立為雅典的第一任主教，被宣告為他故鄉的父親，並被交付了理性事務的初熟果子，以及在那裡信主的百姓。因為這座孕育、撫養並教導他的城市，理當由她自己的苗裔、學生與受教者，即那些從她而出、在屬靈上由救贖之源基督所生，且在生活與言語上顯著領先眾人的第一人，來使她增光；並由這位至善之子的牧養引導來指引，照亮她那合乎神的心意之腳步，引領她至救恩的草場，使她安歇在純淨且無偽教導的青草地上，並在安息的水邊，即那真正蒙福的基業中餵養她。

雅典大都會是何等蒙福，竟能擁有如此神所揀選的恩典，她是何等的三倍蒙福！這座城市生養並獲得了這樣一位牧者、領袖與教師，正如古時以色列民擁有摩西一般，這真是何等真實且極其有福！因為他顯明為另一位摩西，他並非用十災，而是用他神聖教義與教導那無數致命且熾熱的箭矢，射穿了埃及——我指的是那黑暗且多神的偶像崇拜之謬誤。他將那理性的法老連同其毀滅性的權勢，以及那些因他那不幸的欺騙而滋生的異端雜草與虛妄之言，沉入了他那全智的神聖知識與口才的深淵中。他將基督的選民從彼列（Belial）的暴政與迷信的崇拜中救出，使他們逃離，踐踏那因四面八方敵人的興起而狂暴的海，在聖靈那如光柱般照耀的恩典引導下，並在聖靈那如雲彩般的護庇下，將他們安全地帶到了無瑕疵信仰的平靜港灣。他完全超越了屬地的事物，將腳步穩固在美德之山的最高峰，進入了神聖的幽暗中，與神親密交談，領受了神顯現與立法的法版，並以十字架般舉起的雙手擊敗了與神為敵的亞瑪力人。他以那懸掛在木頭上、死於肉身並治死敵對權勢的主之肉身，醫治了那些被毒蛇咬傷、被魔鬼的軍隊與箭矢所陷害與敗壞的人，這肉身被他正確地敬拜、尊崇，並在靈裡被傳揚。他如同另一位約書亞，分開約旦河，引領那屬神的子民走過乾地，並抬著那從他而出、至聖至尊、承載神的理性約櫃。他以那為了敬虔而進行的多元且多樣的爭戰，推翻了那些被稱為耶利哥人、那屬靈的異邦人，以及異端黨派的堡壘，並以神聖宣告的號角聲將其擊碎與傾覆。他以從天而降、如太陽般照耀的理性與光輝的智慧治理，抵擋了那些掠奪理性羊群的惡狼與假教師，並為那些得救的人在天上的耶路撒冷管理那永恆的基業。正如那人為了援助得救的屬神子民，使日月停住，驅逐應許之地的敵人，並急於分配那應許的產業；他又如另一位大衛，用機弦甩石擊打那向神軍隊誇口、羞辱其護衛者的仇敵，擊殺了那惡者，贏得了對抗敵人的至高勝利，並在無數勝利的歡呼聲中被歌頌。因為此人以信心、盼望與對基督的確信為武裝，展現了年輕人的勇氣，以比磐石更堅硬的剛毅，擊敗了在那逼迫者的暴君中作工的可怕毀滅者；他贏得了勝利的冠冕，不斷地被無數的讚美詩與頌詞所尊崇。他又是另一位以西結，是神聖奧秘異象的觀看者與引導者，描繪了神顯現的多樣性與象徵性的形態，並藉著感官的形象，將我們的思想提升至對那無形與理性之事的觀照，並以極其細緻的神聖啟示引導我們。

然而，我何必將這位令人敬仰的神聖啟示者與那些僅僅描繪光影的人相比呢？更應當將他與那些蒙恩能親自與光本身——基督——同住並交談的人相比。他應當與那位偉大且居首的彼得相比，父神向彼得啟示了那在萬世之前、超越一切思想與言語、完全不可測度且無邊界的、與父同源同永的子之誕生。基督，那生命的真磐石，以及萬有的創造者與維繫者，在他身上——這位成為信仰之不動搖根基的磐石——建立了祂自己的教會；並宣告他為天上居所與基業的鑰匙保管者與分配者，賜予他捆綁與釋放罪孽鎖鏈的神聖權柄。他以基督所豐盛賜下的神蹟，照亮了帝都羅馬，將西方的黑暗轉變為最明亮的光輝；或者，他應當與雷子（約翰）相比，那人向世界雷鳴般宣告了神聖、超然、對一切人類耳目皆不可及、甚至連天上的本體都無法理解的事物，因為他曾靠在真理與實存智慧的胸懷上，並從那蒙福且永流的神聖奧秘知識的寶庫中，汲取了最清澈的神學泉源；或者，將他與他自己的啟導者與聖禮執行者保羅相比，或許更為合適，那位超越了諸天穹蒼，看見了凡人未曾見過的事物，聽到了不可言說的奧秘言語，進入了我們古老的家鄉——樂園，並記述了那裡的福分與生活方式：我們的始祖因自己的魯莽與違背主命，而從那裡被驅逐。他如同飛鳥般走遍了整個世界，將外邦人從不信中擄獲至信仰。因為他效法了他們那熾熱的神聖熱心、純潔的愛、溫和的性情、對鄰舍的憐憫、謙遜的榮耀，以及勇敢與坦率的風範，並將自己的整個生命調整至每個人那神聖的生活模式，從主那裡配得地領受了使徒的恩典、行神蹟的能力、先知的啟示，以及神學的海洋。

他將從希臘學問中收集而來的智慧，定位為天上教導的侍女，並如同聰明的蜜蜂，將世俗學問中的精華獻給神聖與天上的神學，並在充滿了至高神聖光輝的啟示下，談論、神學化並編寫了令所有人心生敬畏的作品。因為他藉著理智，從對可見之物的觀察飛躍至對不可見之物的沉思，並觀察了超越世間最明亮秩序的教會，即每一層級中那三個至聖的天使階層，他就像一位超世間的天使，被編入無形者的行列，並在他們之間獲得了秩序與神聖的職分，虔誠地將靈魂的光輝提升至至高神性的寶座。他以那被神聖且最潔淨的炭火所潔淨的嘴唇，宣講三位一體中那一位不可分割、未受造的神性，那一位萬有的創造者、護理者與維繫者，那一位本體、權柄、國度、能力，以及那一位意志與作為；並將那在合一中、同本質、同永恆、同無始的三個位格，在數目與不可變、不動搖的屬性上區分開來，但在神性上合一，並非混淆，而是在彼此中無混亂地存在，每一位都連同其屬性被觀照，並非在空間、界限或任何描述中（因為祂們是無形且不可描述的）被分開——絕非如此！而是僅在概念上被區分，盡可能地去理解祂們那三位一體的數算，而不產生混淆與融合，並以唯一的敬拜與尊崇來敬拜祂們。他提出要敬拜一位神、一位主，祂在三個位格中被敬拜與尊崇，並將子與聖靈歸於唯一的源頭與因由。正如子在萬世之前，僅從父，即從祂的本體，獨自且唯一地，無身體、無情感、無時間地被生出；同樣地，聖靈也僅從父發出，並藉著子而前行，顯現給世人，他教導了君主制（Monarchia），這並非由一個位格所界定的（因為若一與自身對立，便會成為多），而是由本質的同等尊榮、意志的合一、運動的同一性，以及向著那唯一的源頭之趨向所構成的。

然而，當我試圖以我卑微的言語，來闡述這位偉大神學家那至高無上的神學時，我似乎就像一個想用小杯來測量深淵的人。因為那本充滿神聖光輝的書擺在面前，它發出的神聖言語之光芒，比太陽的光輝更明亮，既驅散了那被稱為知識、實則敗壞靈魂的黑暗，又安全地闡明並彰顯了正確且神聖的教義。因為他不僅從根源上拔除了那些在使徒時代由雜草播種者所散佈的異端爭辯與怪誕之說，更從根本上消除了後來針對聖潔、同本質、主宰的三位一體，針對道成肉身的神——我們的救主基督，以及後來針對基督徒的群體，以及針對在整個世界所有神聖教會與使徒座堂中，對聖潔且受尊崇的聖像之供奉與敬拜所產生的不敬神之褻瀆與狂言。因為神顯然藉著他的舌頭——那比任何兩刃的劍更鋒利之物——從遠處預見性地拔除並切斷了異端種子那各種毒害與敗壞的生長，同時建立並確認了福音與使徒教導與傳統的真理。因此，必須逐字引用他那金光閃閃、神聖啟示且受神感動的論述，關於三位一體的神性，以及三位一體中那一位獨生子神藉著從童女所生的顯現。因為在《神名論》中，他這樣說：

「因此，我們看見在幾乎所有的神學論著中，神聖的統治（Thearchia）被神聖地讚美為『單一』（Monas）與『合一』（Henad），這是因為祂那超越本質的不可分割性之單純與合一，我們藉著這作為合一的能力而歸於一，並將我們那分裂的差異性以超世間的方式收斂，聚集於神聖的單一與效法神的合一中；又被讚美為『三位一體』（Trias），這是因為祂那超越本質的豐盛在三個位格中的彰顯，從祂那裡，天上地下所有的家族都由此得名；又被讚美為萬有的『因由』（Aitia），因為萬物皆因祂那賦予本體的良善而被帶入存在；又被稱為『智慧』與『美好』，因為所有存在之物，在保持其本性不朽的同時，都充滿了神聖的和諧與神聖的莊嚴。」

「祂對人類極其慈愛，因為祂在祂的一個位格中，真實且完全地與我們分享了本性，將人類那卑微的境況召喚至祂那裡，並將其提升，那單純的耶穌就是由此不可言說地構成的，那永恆者領受了時間的延續，並進入了我們的人性之內，祂超越了所有本性秩序的本質，同時保持了祂自身那不變且不混亂的根基。」與這些相呼應的，還有他寫給蓋奧（Gaius）關於主道成肉身的書信：「你問，耶穌這位超越萬有者，是如何在實質上與所有人類結合的？因為祂在這裡被稱為人，並非作為人類的創造者，而是因為祂本身在整個本質上真實地就是人。我們並非以人的方式來定義耶穌；因為祂不僅僅是人，也不僅僅是超越本質的人，而是真實的人，那位超越人類、對人類極其慈愛者，祂是那超越本質者，為了人類並按照人類的本性，領受了人的本體。然而，祂依然充滿了超越本質的豐盛，祂是永恆的超越者，藉著這豐盛，祂進入了本質，真實地超越本質而成為本質，並以超越人類的方式行了人的事；這由童女超自然地懷孕所顯明，且那水承載了物質與土質腳步的重量，卻不退讓，反而以超自然的權能維持著不被分散。若有人要詳述其餘那無數的事蹟，藉此，那神聖的觀看者將會認識到那超越理智的事物，以及那些在耶穌對人類的慈愛上所肯定的、具有卓越否定性力量的事物，那該怎麼辦呢？簡而言之，祂並非人；這並非說祂沒有人性，而是說祂作為從人類而出、超越人類的人，祂超越了人類，且此後祂所行的，既非作為神而行神事，亦非作為人而行人事，而是神成為人，為我們實行了一種嶄新且神人合一的作為。」

在《教會聖統論》的教導中……

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聖狄奧尼修斯·亞略巴古 644 在闡釋關於神聖聖油禮儀的觀點時，他說：「因此，至高神聖的超天本體秩序，並非不知道那至高神聖的耶穌為了受洗禮而降臨；祂理解到，為了祂那神聖且不可言喻的良善，祂聖潔地降卑於我們的人性之中，並看見祂以合乎人性之方式，從父、從祂自己、從聖靈領受洗禮，祂便知曉祂自己的本源，在祂以至高權能施行之處，持守著那本質上不可改變的特質。」因此，神聖象徵的傳承，在神聖聖油的洗禮中，將撒拉弗環繞在側，因為它認識並描繪了基督在我們的人性中，確實且徹底地是不變的。噢，說出這番話的神聖雙唇！在這些雙唇中，確實傾注了聖靈恩賜的恩典，而這位至聖的聖職傳授者，正是從聖靈那裡領受了這些恩賜，並將其傳給那些在靈魂與身體上都已神聖潔淨的人。噢，那對於闡釋神聖事物、揭示神聖奧秘至關重要的舌頭，它將這些隱晦且深奧的奧秘，極其清晰地為我們展現出來！確實（正如神聖的言論所說），它成了那疾書之書記的筆。噢，那被神聖啟迪、教導了這些超越一切理智與言語之思想的明亮心靈！因為，有哪一個心靈在極其敏銳且神聖地洞察後，不會在這些神聖話語極簡短的護衛下，看見異端者那充滿敵意的陣營，如同在受傷者痛苦的哀號聲中，倒臥在血泊與塵土裡，被擊潰且毀滅了呢？376 這些確實是我們從他那極其美麗的神聖教義花園中，如同採擷花朵般摘錄出來的，為的是讚美他那至高神聖神學的卓越，以及他那關於真實且不可理解之信心的、無與倫比且極其明亮的真理宣告。此外，他用以治理並牧養所託付之羊群的智慧與知識，我該用何種讚美來與之相稱呢？因為自從他坐上船尾的舵手之位，握住舵柄，便警醒地觀察四面八方的風向，預防那些從遠處甚至近處襲來的風暴，並保護航行者，在狂風降臨前，便預先拉緊纜繩並收起風帆。

至於順風時，他便揚起風帆，再次適時地張開，駕馭著小船，在船底波浪的迴響聲中，伴隨著吹向船尾的順風，歡欣地完成航程。

若有狂風暴雨襲來，他便以某種獨特的智慧，使船隻凌駕於波浪之上，保全其不受損毀。而若風勢停息，深沉的平靜平息了所有的波濤，他也不會因此而安逸或沉睡，而是命令划槳手用槳推動船隻，並勸勉他們時刻保持警醒，以便航行者能避開危險，在航程結束後，能帶著貨物順利進入港口。同樣地，他就像牧羊人，用長矛、投石索和牧杖抵禦那些兇猛襲來的野獸；若野獸試圖在半夜突襲，他便用火把和燃燒的投射物將其驅散。他四處巡邏，時刻守護著羊群，將牠們從有害的草場帶走，引導至有益且最優美的草場；他保守那站立且健康的，並將那跌倒、患病、骨折或受傷的扶起、包紮、塗油並醫治。他往往從猛獸的利爪與口中，將那被擄去、尚存氣息且顫抖的羊奪回，使其復甦，如同從死亡中召喚回生命。這位極其智慧的舵手，正是以這種方式，治理著那如同剛組建之船隻的教會，在四面八方波濤洶湧的海洋中航行，並承擔起牧養那剛誕生之理性羊群的職責。

當時偶像崇拜的瘋狂正劇烈蔓延，那些暴君、世俗愚昧的哲學家與修辭學家，比野獸更瘋狂地對待那些從猶太教陰影般的律法崇拜，或從希臘人的無神論中，轉向基督聖潔信仰的人。然而，他作為最受讚譽的守護者，基督最真誠的牧羊人，確實被顯明為配得上使徒職分的人。他以關懷、警醒且勇敢的心靈，牧養著神所揀選的子民，並藉著那純潔且坦率的禱告之力量，以及向那能粉碎其狂暴的神，伸出聖潔雙手所作的懇切祈求，來抵擋那些外邦人與反對神聖福音者的狂暴。

此外，對於那些假裝友善，實則與最惡毒的敵人無異，外表披著羊皮，內心卻懷著狼的本性與陰謀的人，他向眾人揭露了他們的詭計與欺詐。他視那些詭辯家與修辭學家針對救主教義所提出的命題、異議與反對意見，如同蜘蛛網般易於拆解與破碎，並輕而易舉地撕碎並瓦解了他們每一個狡詐的詭辯與難題。不僅如此，他始終警醒地對抗那些救贖之路的敵人，藉著我們神與君王基督那全能的權能，壓制他們的狂妄，並駁斥那假名為知識的學說。他極其看重將那些先前被錯誤烙印上的無神論與污穢的傷痕，從門徒的心靈中抹去，並代之以神聖虔誠與超世智慧的教導。他並非如某些人所想的那樣，忽略了對他所傳授與教導之果實的追問；絕非如此，他堅稱那些沒有行為伴隨的神聖話語之奧秘，就像那些雖然枝葉繁茂卻勞於不結果實的樹木；他教導說，沒有行為的信心是死的，並勸勉信徒應當以遵守誡命來裝飾自己，並稱這除了遵守誡命之外，沒有其他更確切的證據，能證明對基督那純潔且堅定的信心與愛。他勸勉眾人要時刻敬畏那即將到來的可怕審判，在審判中，每個人都將為自己所過的生活與所做的事交帳。他宣稱，那持守純正信心、過著基督徒生活，並以善行取悅那不偏待人的審判者的人，將獲得那真正蒙福之永恆善行的豐盛；而那沒有將最優美的生活方式與行為加諸於信心，反而以邪惡玷污了生活的人，將為自己的愚昧付出應有的代價，並遭受最嚴厲且永恆的折磨。他教導並引導所有人按照福音的道路行走，按照使徒的傳統生活，並在審判中適時地分配話語的糧食。因為他用奶，即更簡單且初步的啟蒙教導，餵養那些在心智上仍是嬰孩且剛起步的人；而對於那些在年齡上成熟，且有能力領受成人食物的人，因為他們在身體與靈魂上都已預先潔淨，他便以完美且奧秘的智慧餵養他們。他更多是以身作則，成為羊群中美德的最佳典範，而非僅僅用言語教導。因為對於那由眾多不同民族、習俗、制度與法律所組成的教會共同體，他既是簡單的，也是多樣且複雜的。他以正直與真理保持簡單，遠離一切狡詐與虛偽。他以多樣的方式，運用各種正確治理與守護的技巧，為每個人提供適當的治療與生活方式，並智慧且適宜地為那些靈魂軟弱的人，施予這人或那人所需的療癒藥方。他鼓勵那些奔跑的人，忘記背後，努力面前；又推動那些遲鈍懶散的人，去效法那些奔跑得好的人。若有羊從羊圈中跳出，遠遠地迷失了，他便在荒野中四處搜尋，用笛聲與牧歌將其召回，並竭盡所能，甚至受苦，直到將那迷失的羊救回。他向那些偏離正路的人伸出援手，將跌倒的人扶起。

至於他如何公正地責備那些行不義、傲慢且背離紀律的人，如何為那些被鄰人欺壓與剝削的人伸冤，以及他對犯罪者懷有何等的人道關懷，向所有人敞開悔改之門，並像基督的效法者那樣，歡喜且愉悅地接納那些回轉的人，並從一開始傳講神的話語時，就將諾瓦天（Novatus）的殘酷與傲慢從神聖的圍牆內驅逐出去，這些內容，這篇敘述將向聽眾揭示，並讓他們從閱讀那位令人讚嘆的牧者寫給德摩菲羅（Demophilus）的信中，獲得更完整的教導。這位德摩菲羅，是那些由神聖的導師狄奧尼修斯引領進入神聖奧秘的侍奉者之一，他來自雅典所屬的省份，藉著他那神聖且至聖的按手禮，被任命為侍奉者。然而，那些被列入此職位的人被稱為修士，在當時，這個稱號主要指那些被指定侍奉在聖殿門口的人。因此，當此人暴虐地壓迫他自己的長老，並闖入他本不該進入的至聖所，將他從祭壇以及聖職人員的區域，伴隨著侮辱與羞辱驅逐出去時，他自以為是在熱心且憤怒，彷彿那位效法基督的祭司，接納了一位在犯罪後悔改的人，德摩菲羅將那人視為某種不虔誠且邪惡之徒，並將其踢開，儘管那人羞愧地承認自己是為了醫治罪惡而來，並懇求憐憫。他徹底地拒絕了那人，並自以為完成了一件大事。因此，他傲慢地向至高牧者報告了所做的一切，那位至神聖者便寫下了那封極其有益且充滿智慧、充滿所有美德與紀律的信，藉此揭示了我們仁慈的主耶穌基督對我們，特別是對那些悔改者那不可言喻的憐憫，以及祂自己那效法神的同情心，並引述了一個令人震驚的故事，我將為你們這些熱切渴望聆聽這位值得稱讚的父親之光榮事蹟的愛好者們，呈現出來。

他說：「若你願意，我將提及某位聖徒的神聖異象，請不要嘲笑：因為我將說的是真話。當我曾經抵達克里特島時，聖卡爾波斯（Carpus）接待了我，他是一位因心靈極度純潔而最適合領受神聖默觀的人；事實上，若非在犧牲前的首要禱告中，有神聖且仁慈的異象顯現給他，他是不會開始進行神聖奧秘之祭禮的。因此，他述說道，某個不信者曾使他感到憂傷；而這憂傷的原因是，那人將某人從教會引誘至不虔誠之中。在希拉里奧（Hilarius）的節期仍在他那裡舉行時，他本應以良善的方式為雙方代求，並祈求救主神作為幫助者，使那人回轉，並以良善勝過那人，且在終其一生中不停止勸誡，直到今日，並以此將他們引向神聖的知識，使那些爭議的事最終能被審判，而那些因魯莽而犯下的事，能被迫在合法的審判中得到修正；然而，他自己卻未曾先經歷過這些，不知為何，當時他心中產生了極大的仇恨與苦毒，就這樣帶著惡意睡著了（因為當時是傍晚）。到了半夜（因為他習慣在這個時間獨自為神聖的讚美而警醒），他起身了，儘管睡眠本身既多且斷斷續續，他卻在沒有干擾的情況下，依然站著進行神聖的交談，他感到憤慨與憂傷，聲稱若那些不虔誠且扭曲主之正道的人活著，是不公義的。當他說這些話時，他懇求神用雷霆徹底且無情地終結兩人的生命。他說，說完這些話後，他突然看見自己所在的房子，首先從屋頂被震動，並從中間一分為二，在他面前出現了一堆明亮的光，這堆火（因為地方似乎變成了露天）從天上的空間一直降到他面前；天本身敞開了，在天的背後是耶穌，有無數帶著人形的天使環繞著祂；卡爾波斯說，他從上面看見了這些，並感到驚奇。當他低下頭看向地面時，他說他看見地面裂開，形成了一個巨大且深邃的深淵；而那些他所詛咒的人，正站在他面前深淵的開口處，顫抖且可憐，似乎因為腳步的不穩，隨時都要掉下去。而在深淵之下，蛇向上爬行，在他們的腳邊移動，有時捲曲起來，同時加重並拖拽他們；有時用牙齒或尾巴刺痛或搔癢他們，並設法將他們徹底投入深淵中。還有一些人站在中間，與蛇一起攻擊那些人，同時震動、推擠並鞭打他們；那些人似乎即將墜落，部分是被迫的，部分則是自願的，因為他們逐漸被邪惡所強迫並誘惑。卡爾波斯說，當他向下看時，他感到非常高興，卻忽略了上面的景象，並對他們尚未墜落感到憤怒與不滿；他多次嘗試這件事，卻無能為力，因此感到憤怒並詛咒他們。當他勉強抬起頭時，他說他再次看見了天，正如他先前所見，而耶穌憐憫了所發生的事，從超天的寶座上起身，降臨到他們那裡，伸出仁慈的手，天使們也與祂一同協助，從各處扶住那兩個人，耶穌對卡爾波斯伸出手說：『今後，請攻擊我吧！因為我已準備好再次為拯救人類而受死。這對我來說是令人愉悅的，只要其他人不再犯罪。此外，請看看，將你在深淵中與蛇同住的居所，換成與神以及那些愛人類的天使同住，對你是否有益。』這些是我所聽到的，我相信是真實的。」

在那個令人讚嘆的神聖異象中，你們確實敬佩了那位值得神聖尊崇的大主教，對同類所懷有的同情心，不亞於他對……

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654 【米迦勒·辛格洛斯（Michael Syngelos）所著之傳記】

……你們不僅驚嘆於基督這位至善且最為神聖的主教對我們所施的仁慈，更在聽聞他那令人讚嘆的「神聖觀照」（theoptia）後，對他懷有敬意；而當你們聽聞他那使他光耀於普世的使徒式爭戰、奔走與恩賜時，你們將會更加敬佩。他不僅是雅典人的牧者與教師，更是教師的教師、牧者的牧者，是紛爭的仲裁者與律法的制定者。他的奔走並未侷限於希臘境內，而是如同他的領路人與神聖導師保羅一般，直達伊利里古（Illyricum）。因為他領受了使徒的恩典與行神蹟的權能，便如同飛鳥般四處奔走，宣講那真實生命的福音；他以使徒的網與全能的繩索，將那些被無知深淵與謬誤黑暗所困的人，捕獲並引向真理的光明。關於他如何作為一位教師與另一位卓越的使徒，向那些受託管理各地區與島嶼教會的領袖們，傳授教導的準則與奧秘的教義，這在寫給以弗所、士每拿與克里特諸位至聖主教——即提摩太、坡旅甲與提多——的書信中已說得十分清楚，這些人乃是由教會的根基（我指的就是使徒們）所親自按立的領袖。至於他如何完成了使徒的奔走，並因神所賜的奇異神蹟而得榮耀，後續的敘述將會透過他極其堅忍地完成的殉道爭戰，一一證實。特別是那朵將他從西方領地攫取、使他騰空，並如同那些至高的神聖觀照者與神學家使徒們一樣，將他從地極瞬間帶往萬國基督徒之母——那至尊的耶路撒冷，並在神聖奧秘的衛城錫安，將他與其他基督門徒連結在一起的雲彩。當時，那至潔的「神之母」（Theometor）的遺體正被安葬，並因那由她所生、且不可言喻地道成肉身的「神之道」（Logos）的降臨與巡行而受到尊崇，並在天軍的護衛下，從錫安被移往那仿效天國的聖所——客西馬尼園，在那裡，遺體受到那被聖靈感動、如火般熾熱且極其神聖的舌頭所讚美與頌揚。因此，在安葬於墳墓後，她便被接往那超越一切天軍、統管萬有的超天界領地。

我們必須聆聽這位神聖宣講者親口的敘述；因為關於那如天使般、與天使同等的行列之降臨，沒有比他更可靠的見證人了。

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656 【聖丟尼修·亞略巴古（S. Dionysii Areopagitae）】

……關於那如天使般、與天使同等的行列之降臨，沒有比他更可靠的見證人了。事實上，我們也極其謹慎地遵守這一點，即我們絕不嘗試去重複或處理那些這位神聖導師已透過清晰的闡述所解釋過的內容。因為在我們那些被神所感召的主教們面前（當時正如你所知，我們與許多聖徒弟兄為了瞻仰那帶來生命之源、且承載了神的身體而聚集在一起；當時「主的兄弟」雅各與彼得——那神學家中最崇高、最受尊崇的領袖——也在場），在瞻仰之後，所有的主教都認為，應當盡其所能地讚美那神聖軟弱中無窮的良善。隨後，正如你所知，在眾神學家之後，他超越了所有其他的神聖奧秘者，整個人彷彿出離了自我，沉浸在對所讚美之事的共融中，並因著他所聽見、看見、理解以及無法理解的一切，被判定為一位被神所感召的神聖讚美者。關於在那裡所論述的神學，我又能對你說些什麼呢？若我沒有忘記自己，我知道我曾多次從你那裡聽聞那些神聖讚美詩的片段。因此，親愛的弟兄們，當考慮到哥尼流（Cornelius）身邊的人時，無人應當對這番話產生懷疑，因為他們也如同彼得、約翰與雅各身邊的人一樣，被那聖靈如火般的恩典所充滿，說了方言，並領受了行神蹟的權能。因為，若非每個人都被那如雲彩般的神聖車輛所承載，那些四散各地、被指派去引導不同地區並執行使徒使命的人，怎能如此迅速地在瞬間聚集在一起呢？誠然，在救恩福音傳播之初，所有行走在真信心之中、並被那神聖光芒所照亮的人，都從那賜下屬天恩賜、作為一切良善之源的聖靈那裡，豐豐富富地領受了方言、醫治的恩賜以及各種能力的運作，更不用說那位與使徒同時代的偉大丟尼修了。然而，他那不可戰勝的殉道爭戰之神聖號角，正適時地吹響，催促我們進入並瞻仰他那神聖的爭戰，並將話語轉向讚美他那榮耀的功績。

然而，在開始講述他殉道的歷程之前，這群渴慕真理的聽眾應當知道，我們追隨這位受讚頌的神聖宣講者與聖殉道者的神聖著作，得知他那蒙福的爭戰發生在圖拉真（Trajan）統治的末期。因為他在《論神名》（On the Divine Names）第四章中，在讚美「愛」（Eros）這一稱號時說道：「然而，我們當中的一些神聖論述者認為，『愛』（Eros）這個名字比『慈愛』（Agape）更為神聖。神聖的伊格那丟（Ignatius）也寫道：『我的愛已被釘在十字架上。』」這位被神所充滿的伊格那丟，在即將於羅馬殉道，並按照暴君圖拉真的命令被投餵給獅子時（約在其統治的第九年，當時他對極其虔誠的基督徒發動了迫害），在寫給羅馬人的書信中留下了這句話。由此可知，正如我們先前所言，這位神聖的詮釋者丟尼修是在那暴虐迫害的末期殉道的。至於他寫給那「雷子」——那位以極其高超、超越一切世俗與超世俗的雷鳴般聲音論述神學的至福約翰——的書信，當時約翰正因提多之弟多米田（Domitian）的判決而被流放於拔摩島（兩人皆為韋斯帕薌之子）。在多米田統治的最後一年，他對信徒極其瘋狂，丟尼修以預言的方式（他領受了預言的恩典）預告道：「我們絕不會被剝奪約翰那照亮萬物的光芒，我們現在將藉由紀念與更新你那真實的神學而與你相遇；不久之後（我說這話，儘管顯得大膽），我們將與你們親自連結。我絕對值得信賴，因為我從神那裡學到了預知的事，並告訴你：你將從拔摩島的監獄中被釋放，回到亞細亞地區，在那裡實踐那良善的榜樣，並將其傳給後人。」因此，多米田不久後便去世了，正如這位在使徒與預言恩賜上卓越的神聖之父所預言的那樣；涅爾瓦（Nerva）繼承了帝位，召回了那些被流放的人。那時，這位偉大的福音使者也回到了以弗所大都會，預言也得到了應驗。

在涅爾瓦去世後（他僅統治了羅馬帝國一年），權力轉移到了暴君圖拉真手中。他因在對抗斯基泰人（Scythians）、色雷斯人（Thracians）及其他眾多民族的戰爭中獲勝而極其狂妄，認為若不強迫那極其虔誠的基督徒群體去敬拜那些可憎的偶像與魔鬼，便無法統治任何人。因此，他發動了極其殘酷的迫害，使他統治下的整個領土都浸透了殉道者的鮮血，並派遣了最殘暴的追捕者四處強迫所有基督徒向偶像獻祭，若不從，便以各種酷刑處死。因此，這位蒙福的、甚至三次蒙福的丟尼修，在七十年的歲月中，經歷了無數來自同族、有時甚至是同教者及同伴（更確切地說是無知者）的羞辱、戰爭與死亡威脅，並對抗了無數崇拜偶像的蠻族與希臘人，以及那些不法且懷有惡意的猶太人那極其殘暴的散居群體。他所跑的路程，若以時間長度而言，是保羅這位經歷了許多爭戰、被提上天的使徒所跑路程的兩倍。他透過聖靈的運作所行的神蹟奇事，將無數的人引向對基督的信心；他經歷了第一次迫害中最漫長且最艱難的歷程，那是由迫害者之首、所有統治者中最邪惡且最污穢的尼祿（Nero）所發動的，他殺害了基督最頂尖的門徒。隨後，他勇敢地忍受了多米田的瘋狂所帶來的風暴，在一切事上顯為蒙受認可，並獲得了舉世聞名的榮耀。因此，那飛速傳播的名聲，傳入了圖拉真那極其粗暴的耳中，如雷鳴般宣告了他那在各地奔走的使徒式奔走，以及他在言語與行為上所付出的巨大汗水與勞苦，藉此，那神聖且救贖的信仰透過他所行的奇異神蹟得到了堅固與擴展，而希臘人的迷信與偶像崇拜則被徹底揭露並摧毀。對此，那瘋狂的暴君感到極度不安與憤怒，派遣了一些心如野獸、在殘暴與冷酷上被稱為超越法拉里斯（Phalaris）與埃切托斯（Echetus）的人前往西方，命令他們追捕這位神聖的宣講者；若發現他屈服於皇室法令，願意敬拜並向魔鬼獻祭，就以榮譽款待他，並將他帶到自己面前；若他不從，就當場將他斬首。

因此，魔鬼的僕人們受到暴君那極其不敬虔的命令所驅使，如同被鞭策的馬匹或飢餓的野獸，奔向高盧地區，並在那裡糾集了一些暴徒與劊子手，搜尋這位極其受讚頌的神聖宣講者。當他被舉報身處巴黎（一個這樣稱呼的小城）時，他們迅速趕到，發現他正以真理的宣講、神聖教導的光輝以及神蹟奇事，驅散偶像崇拜的謬誤與黑暗。瞎子的眼睛重見光明，聾子的耳朵被打開，啞巴的舌頭變得清晰，瘸子的腳步變得穩健，患有各種疾病的人，在祈求全能救主後，透過這位行神蹟的神聖僕人，以及他將那些坐在無知黑暗中的人引向知識與救恩之光的教導，得到了釋放。當時，信徒的人數不斷增加，在整個高盧與日耳曼這大省份，為神建立的聖殿不斷興起；而迷信者的數量減少，偶像的廟宇被拆毀，那惡者彼列（Belial）的權勢與詭計被踐踏並被凱旋式地擊敗。因此，那可憐的暴君無法忍受看到自己的權勢被瓦解，便驅使他的臣民與僕人去對付這位聖徒，因為他摧毀了暴君的權勢並揭露了其羞恥。這些人瘋狂地逮捕了他，以及他那極其虔誠的門徒與屬靈兒子——魯斯提庫斯（Rusticus）與埃留特里烏斯（Eleutherius），他分別按立了前者為祭司，後者為執事（兩人皆與他們的導師與引路人一同爭戰、一同奔走，正如西拉與提摩太之於保羅這位普世的光明使者一樣）。他們坐在暴君的審判台前，以龍般的目光注視著他們，並如獅子般咆哮著問道：「你這可憐的老頭，就是你禁止敬拜我們的神，並以魔法、口才與詭計說服民眾不要敬拜他們，且反抗不可戰勝的君王，拋棄他們法令的權威嗎？你歸屬於誰？你信奉什麼宗教？你宣講什麼神？」他絲毫沒有畏懼他們那極其狂妄的瘋狂，極其勇敢地回答道：「我是你們不敬虔的摧毀者，是偶像污穢的終結者，是所有希臘謬誤的揭露者。我歸屬於基督——那獨生神子——的權能，我將自己奉獻給祂作為僕人，並在我的靈裡敬拜祂。祂在萬世之前，無情慾、無時間地由父所生；在世代的末了，由童貞女馬利亞無種、無腐敗地道成肉身並降生；祂在一切事上，除了罪以外，與我們這些必死的人相同；祂藉著自己的十字架與死亡，廢除了魔鬼的權勢，殺死了死亡，降入那陰暗的陰間，解除了那裡的黑暗；祂藉著第三天從死裡復活，將光照耀在世上，並湧流出生命與不朽。祂教導我們敬拜那在三個位格中不混亂地分開的獨一真神，即聖父、聖子與聖靈；祂自己就是那不可創造之三位一體中的一位，與聖父、聖靈同永恆、同無始、同本體。我們宣講這位真實的神，我們宣告這純潔且無可指責的基督徒信仰。為了這信仰，我們隨時準備承受一切，我們不畏懼火、不畏懼劍、不畏懼野獸的兇猛，也不畏懼你們所能想到的任何酷刑。」暴君們對這位極其勇敢且博學的老人的膽識感到震驚，再次對他與他那一同爭戰的門徒威脅道，並瘋狂地說：「那麼，你們竟敢藐視我們君王與統治者的法令與命令，並忽視我們不可戰勝之神的尊榮與權力嗎？」這位神聖的主教，作為殉道行列中言語與行為的領袖，再次勇敢地回答道：「讓君王與統治者一切不敬虔且敵對神明的命令，以及你們那些既未創造天也未創造地的神明都滅亡吧，因為他們是軟弱的……」

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聖丟尼修·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） 664 願他們如虛無之物、如可憐之輩、如真正可憎之物而滅亡，因為他們不配受人言語對待；他們不過是魔鬼，是惡魔意念所捏造的虛構之物，是人手所造的技藝。因此，凡製造這些偶像的人，以及所有倚靠它們的人，願他們變得與偶像一樣：耳聾、眼瞎、毫無知覺。至於我們，我們承認基督是萬有的真神、創造主、護理者與生命的賜予者，我們唯獨敬拜祂、傳揚祂，將盼望寄託於祂，並甘願為祂而死。我們將自己視為神聖的祭物與犧牲，我們奔向這場屠殺時，心中充滿了極大的喜樂，因為我們確信自己必將復活，必將獲得那更美好、更蒙福、永恆長存的基業，並將戴上不朽的冠冕。然而，對於你們這些不信祂的人，你們拒絕祂的尊榮、祂那真實、永恆且無窮盡的國度，並殺害祂的僕人，我們將看見你們被交在永火與無法醫治、永無止境的刑罰之中。」面對這些話，那些極其邪惡、與一切敬虔背道而馳的迫害者們感到驚惶，他們充滿了憤怒與激憤，咬牙切齒，拔出刀劍。那位至聖的神的傳道者甘願伸出脖子，獻上他那神聖且至尊的頭顱；隨後，他們也斬下了與他同行、同奔賽程、同受磨難，且同樣傳揚福音的兩位同伴的頭顱。他們在奔向殉道與最終結局的賽程中，甘願伸出頸項，爭先恐後地迎向刀劍的擊打，深怕在這一生充滿荊棘的短暫生命中，落後於他們的導師與神聖的引導者，而是希望以同樣的方式，與他們的導師一同遷往那賜獎賞的神那裡：正如他們在競賽中一同勞苦，也要一同分享那同樣的冠冕與獎賞。因為，那些受過良好教導、在各樣艱苦的競賽中受過操練，且心中燃燒著對基督神聖之愛的人，他們已學會不顧惜身體與靈魂，只為享受那唯一真實的生命之木，他們怎能不效法導師與引導者奔赴殉道賽場的熱忱呢？正如最強大的軍隊統帥，在戰場上身先士卒，激勵並號召戰友們高唱戰歌，並率先迎向敵軍；同樣地，這位在神聖競賽中經驗最豐富的長者，在歷經漫長且豐碩的晚年後，率先奔向為基督而受的至福屠殺，贏得了勝利的冠冕，並預備了他那可愛的兒子們跟隨他，甘願選擇那同樣至福的死亡。

誰能配得地讚美這位在七十年間奔走使徒道路、傳揚救主基督、將救恩之道的尊貴與純淨種子播撒在世上眾多理性之田，並收割了豐碩禾捆，將極其尊貴與榮耀的果實存放在神聖倉房中的人呢？誰能充分地讚美這位在福音的禮儀中英勇行事，在仇視基督的暴君與比獅子和豺狼更兇殘的民眾中，贏得勝利的人呢？有什麼樣的舌頭足以稱頌他的美德、善行與競賽呢？這些事連大地的族類都感到驚奇，天上的軍隊稱之為神聖，萬王之王、獎賞的分配者基督亦予以認可，並以勝利者的宣告與燦爛的冠冕，加冕了這位完成使命並奮戰到底的人。噢，那為基督真實的愛而被斬首的聖潔且神聖的頭顱！噢，那容納了無數至大、神聖且奧秘之事，連世界都無法承載的至聖頭顱，它為神聖的傳道事業忍受了無數漫長的競賽！噢，那進入了超越天上的秩序，領悟並宣講了超越一切言語與理智之事的靈魂！噢，那在天使護衛下飛升至天上穹蒼的至神聖靈魂！當它榮耀地升向榮耀的主與加冕者耶穌，領受其輝煌勞苦的獎賞時，每一位超世的權能者都歌頌它，尊崇它的競賽，並以天使般的讚美回報它，這讚美是由他們共同的讚美者以神聖且極其和諧的方式所編織而成的；那上頭的耶路撒冷敞開了她的門戶，將他擁入懷中；那在天上登記的長子教會擁抱了他；那在公義、聖潔、謙卑與神聖友愛中生活，並為信仰流血、為信仰而戰的義人與聖徒的靈魂，將他擁入懷中！使徒的行列為他感到自豪；先知的隊伍為他歡欣，與他一同慶祝並喜樂；那穿戴著由自身競賽與鮮血所編織、所染紅的王室紫袍，並以獎賞裝飾自己的得勝殉道者們的盛會，正與他一同歡慶。

因此，那收藏了你那蒙神加冕且極其受人尊崇的頭顱與珍貴遺骸，以及你作為無瑕疵的祭物與馨香的祭品獻給神的同伴們的城市，是蒙福的；噢，神聖的傳道者、大祭司與殉道者中最卓越的一位！你們那被神聖鮮血所染紅的遺骸，從中不斷湧出醫治的泉源，賜給那些憑信心投靠並祈求醫治痛苦疾病的人。巴黎城是何等真正蒙福，雖然在法國的城市中規模較小，但因獲得了你這位教師中最卓越者，作為比世上一切財富更珍貴的寶藏，並擁有了你的守護與庇佑，而顯得比所有城市更輝煌、更蒙福！因為你被神賜給她，作為聖化的源頭，使那裡聚集的公民與外來者成為敬愛基督的群體。

你被賜給她，如同天上的財富，提供那不使身體驕傲、不只是帶來短暫甜美、隨即消逝且匱乏的享受，而是那大地與海洋所不能產出的享受；你超越了那環繞並轟鳴、與尼羅河水流相爭的聖潔海灣與多魚的深河。你被立為最堅固的城牆，不是由那些滑溜且經過打磨的精選石塊所砌成，也不是依靠防禦工事、塔樓與城垛作為鐵壁，而是建立在你與你的同伴們的聖潔之上，並以你們那能從天上引下火來、足以消滅那些與神為敵的五十夫長、百夫長與千夫長及其蠻族軍隊的懇求所築成。你成為救恩的港口，接待那些從人生的風浪中靠岸的人；你是一片理性的草場，如同伊甸園一般，能抵禦各種周遭的危險。在巴黎，你那至聖的殿宇被建立起來，藉著內住的恩典，為信徒提供一切靈性的慰藉，並擺設了充滿各樣屬靈糧食的筵席，使靈魂飽足、欣欣向榮，並賜下那不朽的生命。因此，當你站在巴黎那神聖、屬天且理性的祭壇前，處於與你一同戴上冠冕的同伴中間，為整個世界向那仁慈的耶穌——那真實的神、大祭司、加冕者，以及一切美善的源頭與賜予者——祈求時，願你垂顧、擁抱並祝福那些聚集在你這神聖且莊嚴的慶典中，以節慶的方式紀念你、歌頌並尊崇你那值得稱頌的競賽的人們。至神聖的大祭司與最顯赫的殉道者，我們懇求你，藉著向那憐憫的神祈求與代禱，除去那圍繞我們的暴力重擔，平息那壓迫我們的暴政，驅散那籠罩我們的憂傷；並賜給教會平靜與深沉的安寧，以及和平的狀態，好讓在和平的獎賞下，在神聖教義的一致與和諧中，那真實且至高的牧者與和平之君基督，能被眾人同心合意地榮耀。願一切榮耀、尊貴與權能，都歸於祂，以及祂那無始、同本質的父，與那至聖、良善且賜生命的聖靈，從今時直到永遠，直到永無止境的世代。阿們。

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聖丟尼修·亞略巴古殉道記 根據美多丟（Methodius），或如其他人所說，美多多羅（Metrodorus）所著。

聖丟尼修·亞略巴古殉道記

由美多丟，或如其他人所說，美多多羅所著。 格拉沃利訥的耶穌會長老佩特魯斯·蘭塞利烏斯（Peirus Lansselius）將其譯為希臘文並加註說明。

在我們的主與神耶穌基督那蒙福且極其榮耀的復活之後，在祂那真實的殿宇因猶太人的不法行為，正如祂自己所預言的那樣被拆毀，並按照祂神聖的權柄在第三天從死裡復活之後；在祂從我們的卑微中，按肉身升到一切天上軍隊與天使秩序之上，並按祂自己的旨意將自己獻給神與父之後；在祂升天五十天後，藉著祂聖靈在聖使徒身上的澆灌，使他們獲得了捆綁與釋放的權柄，並按照祂在創世之前所預定的，為祂的聖教會設立了領袖與主教之後；在羅馬建城後第八百八十八年，尼祿·凱撒（Nero Caesar）——奧古斯都之後的第五位皇帝——掌權時，蒙福的使徒彼得與其他使徒被差遣去向全世界傳揚福音。

他在傳道多年後，佔領並選擇了羅馬這座至高的帝國之都，並在那裡受命從天上傳道，作為聖使徒之首，在使徒職分的秩序中，成為羅馬第一位在基督所受的苦難中一同競賽與分享的人。因為那座城市，正如它沉溺於巨大的錯誤中，同樣也需要更大的補救措施來修正；好讓罪惡最深重的地方，恩典也顯得格外豐盛。隨後，正如所說的，那暴虐且不虔誠的尼祿，以為自己能將大地與海洋置於他的暴政之下，因其殘暴的憤怒與瘋狂的衝動，對基督的僕人發洩憤怒，並在他暴政統治的第十四年，判處了蒙福的彼得與保羅不義的死刑，藉著流出他們那蒙福的鮮血，並藉著殉道的勝利，儘管他自己不情願，卻將他們送往天國。然而，在蒙福的彼得獲得殉道勝利、配得在天國生活之前，他將教會的權柄交給了蒙福的革利免（Clement），並說：「正如我主耶穌基督賜給我捆綁與釋放的權柄，我也將同樣的權柄永遠地賜給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。」他將這圓滿且完美的權柄，作為產業或基業，留給了後來在教會中成為完美且配得的人。關於這些事，既然我們已從當時使徒教會的連結與順序中簡略敘述，現在我們將話題轉向蒙福的丟尼修的競賽，以便按照時間的順序，簡略地敘述關於他的事。

在我們的主與神耶穌基督極其榮耀的升天之後，當蒙福的使徒保羅藉著聖靈的恩典，從不信的錯誤中回轉歸向救恩的道路，以至於他能將自己先前所攻擊的信仰，在末後榮耀地傳揚開來，並按照主的旨意成為外邦人中被揀選的器皿時；那時，他向那些不認識神的外邦人傳揚我們主耶穌基督的名，並來到了雅典。在那裡，他引導這位聖潔的人丟尼修——他先前沉溺於外邦人的習俗中——歸向救恩的道路，並藉著神聖的洗禮使他重生，以神聖的聖潔再次堅固了他。那時，當他藉著聖靈的恩典，從他心靈的深處割除了錯誤的荊棘與蒺藜，並像在好土中一樣，藉著神聖的道與由此而來的默想，展現了果實與新的嫩芽；當基督的精兵們每日燃燒著神聖的愛，奔向各處，神聖的恩典從上頭與他們同行時；那時，這位蒙福的丟尼修，以十字架為犁，劈開海洋，按著神聖與屬天的旨意，作為神所愛的人，被引導從雅典來到了羅馬。他進入羅馬並找到了蒙福的革利免，正如上面所說的，他擁有使徒座位的權柄，並立即以應有的尊榮接待了他。在那時，當蒙福的丟尼修來到蒙福的革利免的腳前，將自己託付給使徒的聖潔時，他自己也被宣告為教師，並按照對教師最尊貴的禮儀，受到聖革利免的尊崇，並從他那裡獲得了尊嚴與最合適的榮譽，如同從神領受了恩典；同時，全能的神賜給蒙福的丟尼修傳道的適當能力，使他在我們眾人面前顯明了敬虔。那時，聖革利免任命了某位腓力（Philippus）為西班牙的主教，並將他自己從蒙福的彼得那裡所領受的神聖權柄賜給了他，說：

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殉道記，作者：美多丟（Methodius） 674 「往西方各地去，傳講天國的福音，並賜給你捆綁與釋放的權柄，好讓基督的福音藉著你傳播到遠方與各地，使你在主面前配得聽見那忠心僕人的話語：『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理。可以進來享受你主人的快樂。』」聖狄奧尼修斯（Dionysius）的同伴有薩圖尼努斯（Saturninus）、馬塞勒斯（Marcellus）和路西安努斯（Lucianus），他們與他同在，為要藉著兩三個見證人的口，將基督徒的信仰傳給那些尚未聽聞的地方。當他們聚集並一同前行時，抵達了阿里拉底（Arelatensis）城的港口。那時，聖狄奧尼修斯差遣馬塞勒斯前往西班牙，將生命之道傳給基督的教會；而聖狄奧尼修斯本人則被聖靈的熱火所點燃，並充滿了使徒的權柄，他領受了聖靈與聖克萊門特（Clement）所託付的，要在外邦人中播撒並耕種神聖話語的種子，並將其分發給所有西方各地。他不懼怕那些地方未開化民族的剛硬與兇殘，也不因民眾的褻瀆而退縮，他憑著那位曾在羅馬、並為不信者所處決的使徒之首（彼得）的靈，堅定地前往傳道。當他從高盧（Gallia）折返，發現該地區的異教習俗與謬誤日益猖獗時，他便藉著神的護理，展現出大能且真實的鬥士本色，投身於爭戰中，好讓自己配得那承認與成全的職分，而不懼怕成為殉道者。他將聖安東尼（Antonius）差往阿奎塔尼亞（Aquitania）地區，自己則與聖路西安努斯、聖魯斯提庫斯（Rusticus）及聖埃留特里烏斯（Eleutherius）一同前往巴黎城。聖路西安努斯因受長老職分的尊榮，被差往貝洛瓦森（Bellovacensis）城，好讓他同樣能將真理的福音傳給不信的民眾。聖狄奧尼修斯本人則留在巴黎；這座城市雖然狹小，卻充滿了異教的謬誤與污穢；但它物產豐饒，樹木繁茂；葡萄與果實如泉水般湧流，並以供應其居民而聞名；城中各家族與周圍城牆內的人們，都致力於銀行的貿易。此外，它還從河中提供大量的魚類，如同海浪般湧現。這條河流也被視為城牆的有力屏障，它以自身的寬闊，如環繞島嶼般將城市圍繞。

神的僕人走遍了這個地方，並以堅固的信心武裝自己，依靠那隨處幫助並與他同行的全能神，在那裡憑著他的能力，建立了一座教會，因為他當時還是個初來乍到的客旅，他為我們的主耶穌基督的榮耀而建立；並用聖洗禮再次光照了那些在福音真理中受教的新子民。當這位蒙福的人日夜以教導與敬虔來建立群眾，基督的子民便從古老仇敵的喉嚨中被救贖出來，那些曾被彼列（Belial）所拖累的人，聖徒竭力藉著信心使他們配得進入天國；他的聖潔名聲傳播到遠方與各地；以至於許多信徒群體認為他配得擔任主教。因此，此後他致力於神聖職事的分配，並祝聖那些經過考驗的人，將他們提升到配得的職分。但我們的主耶穌基督，不容許狄奧尼修斯這位蒙福之人的名聲繼續被隱藏，如同放在燈臺上的燈，祂將他的光芒如光束般照進那些反對我們信仰之人的心中，並藉著他行了許多大能，以至於他顯明了那些敵對民族的心，並不亞於那些聽聞福音的人；以至於藉著他每日所行的神蹟，他們得到堅固並不斷增加，如同起初發生這些事的時候一樣。這位聖徒的名聲如「曠野呼喊者的聲音」傳遍遠方與各地，以至於當時在尼祿之後第二次迫害基督徒的多米田（Domitian）皇帝，下令召他進入宮廷。

那位皇帝陷入了極度的狂暴與卑劣，以至於下令：無論在哪裡發現基督徒，無論是他本人還是他的人，都要麼強迫他們向污穢的偶像獻祭，要麼將他們交給各種酷刑，並以刀劍處死。當他以這些法律使屈服的民族臣服於自己時，基督的僕人們遭受了巨大的迫害，這迫害蔓延到那裡的所有人；因為對於那些為基督爭戰的人來說，現世的生命已毫無保障。聖徒們既沒有任何自由的辯護，也沒有任何求情的機會。甚至所有遵守皇帝所頒布之褻瀆法令的人，都不敢有絲毫違背。此外，他還派遣了一群精銳部隊，帶著巨大的喧囂與殘暴前往西方各地，尋找這位聖徒狄奧尼修斯，若能找到，就強迫他聽從統治者的命令，若他不願，就以無盡的酷刑將他撕裂，或斬首處死。當這道君王的敕令頒布後，高盧的民眾被引誘去接納這些暴君，讓他們進入自己的邊界；隨即，那位蒙福之人的尊貴名聲便顯露在他們面前。於是，他們遵照命令，以最快的速度、預備好的心與變色的面容進入巴黎，在那裡找到了這位聖徒狄奧尼修斯，他正與那些反對不信者的人爭戰，並每日以教導勸勉群眾歸向基督的信仰；與他同在的還有蒙福的魯斯提庫斯長老與埃留特里烏斯執事，他們是這位蒙福之人親自祝聖入職的。因此，迫害者的殘暴與褻瀆同時抓住了那些作為他教導的同工與門徒的人。這些聖徒與蒙福的狄奧尼修斯不可分離，神聖的敬虔早已預知他們將成為共同的繼承人。這位良善的父親為這兩位不斷進步的兒子感到喜樂，因為他們配得成為父親的兒子，在聖靈中分擔聖徒們輕省的重擔，好讓他們卸下肉體的沉重，能在純淨的空氣中飛翔：他們身上也帶著某種光芒。我驚訝於武裝的群眾竟無法抵擋這些手無寸鐵的人。那時，萬惡之源的仇敵，看見自己的權勢正在瓦解，而主的權勢卻在保守並得勝，且民眾的信心每日都在增長，便運用他所有的技巧，將武裝的敵意轉向他們；並竭力想藉著許多酷刑與折磨，迫使那些已經相信獨一真神、並已充滿這些教導與紀律、受過聖洗禮的人，承認相信他。但這些聖徒、認罪者與殉道者，以他們神聖的教導與大能，瓦解了他與那些褻瀆者的狂怒，堅固了門徒；他們迎向那些不法之徒，不懼怕任何褻瀆者的威脅，每日使基督的教會更加豐盛與增長。當教會藉著其教師在神的話語上得到充分的根基時，儘管它受到了極大的攪擾，如暴風雨般混亂，因為迫害者的暴政日益增長；那時，連那充滿野獸般殘暴與褻瀆的廣大地區——日耳曼（Germania），也以順服與悔改的心，將頸項置於基督的軛下，並受了教導，因教師們堅固的信心而喜樂。他們隨後推倒了在離開時所建造的偶像，找到了救恩的港口，並為偶像的殘骸毀滅而歡欣。魔鬼的黨羽因此哀嘆，當得勝的教會以信徒的軍團戰勝了他們。

當這些事在褻瀆的憤怒中發生時，那些被殘暴點燃的僕役，看見其中一人，那位以大勇氣與信心挺身而出的聖徒狄奧尼修斯，便上前說：「你難道不是那個無名的老者，廢除了我們對神的敬拜，反抗不可戰勝的統治者，並藐視他們的法令嗎？現在說，你自稱是誰的敬拜者，或者你宣稱自己屬於什麼權柄？」於是，這三位蒙福的人——狄奧尼修斯、魯斯提庫斯與埃留特里烏斯，被那三位在火窯中行走之人的靈所充滿，並帶著恩賜，如同一口同聲地回答詢問者說：「我們基督徒的奴僕身分，是服從於律法而為人所知的。因此，我們所承認的，我們清楚地傳入你們的耳中。我們承認並宣講，正如我們所信的，父、子與聖靈；父是無始的，子是獨從父而生的，聖靈是從父發出的。」對此，那些褻瀆的迫害者與暴君質問這些蒙福的人，對聖徒說出這樣的話：「那麼，我們統治者的命令被你們藐視、忽視，而你們的承認也不服從於不可戰勝之神的權威與權柄。」聖徒們如前所述，同心回答道：「正如我們剛才所說的，我們向所有民眾真實地宣告並宣講那從童貞女馬利亞所生的基督耶穌，我們大膽地相信、承認，並口中不住地讚美。我們將堅定地持守在這些聖徒的信心與使徒職分中。」那些褻瀆的迫害者與暴君，在給予短暫的喘息後，便用刀劍砍下了那些為基督信仰而準備好的蒙福頸項，將身體歸還給大地，而蒙福的靈魂則歸還給了天國。當殉道者的神聖良善顯明時，他們的靈魂與身體一同被交託。因為當教師的頭被砍下時，對於那些能以信心看見並以舌頭向主承認的人來說，那頭顱看起來彷彿活著且在向前移動。噢，這真是蒙福的群眾，在恩典中再次與我們的主訂婚！噢，這聖潔且值得讚美的弟兄情誼，在他們之中沒有第一、第二或第三之分！他們承認聖三一的榮耀，在距離城市約一哩的一個小山丘上，因聖三一的緣故，你們配得成為聖潔的殉道者。

因此，那些被砍下的尊貴身體躺在山頂上，充滿了基督的殉道，正如先知們關於未來之事所預言的：「在主眼中，祂聖民的死極為寶貴。」當殉道者與主教的尊嚴與榮耀，因教師那重新綻放的救恩信心而顯明時，果實開始生長，並藉著他，那些因殉道者的勝利而與他同在的人，獲得了更大的榮耀。我們相信，尊崇蒙福的狄奧尼修斯與大祭司殉道的人，他的聖體在沒有靈魂的情況下被舉起。因為他以自己蒙福的手，接住了被不法之徒用刀劍砍下的頭顱，並將其抱在懷中，從山頂上邁著堅定的步伐，走了兩哩路。這確實是一個奇蹟，值得向後人傳頌與讚美，一個沒有靈魂與頭顱的身體，竟能像活人一樣行走，死人竟能邁出堅定的步伐。那些不法之徒再次恐懼，擔心信徒群體會聚集，將魯斯提庫斯與埃留特里烏斯那令人渴慕的身體，作為保護與幫助，埋葬在墳墓與土堆中，於是他們商議將其放入小船，投入河水的深淵中。但萬物的主宰、良善、公義且充滿憐憫的神，祂從未忽略對人類的憐憫，祂曾將法老的軍隊淹沒在紅海中，並使亞希多弗（Achitophel）的頸項被繩索勒斷：祂也以祂的憐憫瓦解了這些人無根基的計謀，好讓這兩盞明亮的光輝，不至於被波濤的深淵所掩蓋，而是讓基督的教會永遠擁有他們作為強大的戰士。當這些事發生時，一位名叫卡圖拉（Catula）的尊貴婦人，她曾深受異教恐懼的轄制，但因殉道者的神蹟而歸向基督的信仰，她渴望歸信，並以意志與行動展現了渴望的力量；她被神的憐憫所觸動，在從上而來的能力臨到她時，她便設下計謀，懇求迫害者前來赴宴。當她獻上許多禮物時，她巧妙地消除了他們對殉道者那邪惡計謀的憤怒；並向信徒顯露了她心中隱藏的事，命令他們秘密地將殉道者尊貴的身體帶到城中的一個地方，埋葬在一個小山丘上的岩石中，為來年的播種做準備；他們遵照命令，迅速完成了所託付的事。噢，這值得讚美的偷竊，它沒有帶來損失，反而帶來了有益的收穫。

隨後，正如耕種田地的人習慣讓幼苗生長以結出果實一樣：蒙福殉道者的那塊土地也充滿了恩賜，並因恩典而豐盛，好讓相信的農夫能收割百倍的果實，配得救恩，並為後人留下聖潔的巨大寶藏。那位我所提到的極其端莊的婦人，沒有忘記殉道者的聖潔，當她看見暴君的憤怒已經平息，便竭盡全力尋找一個合適的地方，來守護聖殉道者的遺骨；她找到了一個巨大的拱頂，並封存了這座建築，我們相信這位極其卓越的婦人與家長，並非無緣無故，而是毫無恐懼地效法了這些聖殉道者，因為若非萬有的救贖主願意讓她歸入祂名下的信仰，她的心絕不會產生這樣的計謀。但我們毫無爭議地相信，她以良善的計謀守護了蒙福殉道者的遺骨，因為她配得他們，並藉著他們的代求，在信心與真理中不斷進步。而基督徒的群眾，因人數眾多，藉著蒙福殉道者的教導而歸信，他們盡其所能，帶著禱告與極大的熱忱，在聖徒蒙福的身體上……

635

684 聖丟尼修（Dionysius）殉道記

[註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文校勘。]

……建立了殉道者的教會，並在聖三一的聖潔榮耀中，以香料妥善地安葬了三位聖徒的遺體，並將其安放於萬物的主宰——神面前；祂每日在美善與福分中施予幫助，並以大能與神蹟彰顯自己。那麼，有什麼言語或舌頭能述說這些偉人奇妙且非凡的作為呢？因為就連他們自己，也無法以人類的理性去理解他們所行的事。他們賜給病人健康，使瘸子行走，使瞎子看見，使聾子聽見，使啞巴說話，並驅逐附在人體內的污鬼，不斷地帶來醫治。

我們也因著救恩的願望與蒙福的順服而富足，儘管我們極其不配，但我們相信藉著他們的禱告，我們必能獲得救恩；或者，若我們因不配而被遺棄，我們也當努力，使我們能藉著他們的功德，獲得幫助與護衛。這並非源於我們自己的品行，也不是出於我們個人的預知，而是從古老的敘述中傳給我們的；我們將從堅定可靠的古代與漫長的歲月中聽聞到的少許事蹟，記錄下來。我們並非隨意地進行闡述，而是正如我們所知曉的那些偉大教師的事蹟，我們敬畏神，並被愛心的熱忱所激勵，試圖將這些聖徒許多卓越且奇妙的作為，為了基督的讚美、殉道者的榮耀與紀念，記錄在最後的聖潔書卷中；以免我們若忽略或輕視了這些事，便是順從了那時刻警醒、嫉妒我們，並圖謀我們毀滅與死亡的古老仇敵，而將這一切隱瞞不報，以致像那些人所說的，因他們的著作被烈火焚毀，我們也失去了他們的恩典與友誼。然而，既然我們的思想因他們的恩典而警醒，並從少數的著作中流露出來，那麼這些被思想與述說的事物，便可能是偉大的。

我們相信，他們為了基督的緣故與名號，無懼地忍受了許多其他的爭戰，因為直到如今，神的大能仍藉著他們顯明如此多奇妙的作為與神蹟，以致所有當地的居民與外來者都感到震驚。因此，基督的殉道者丟尼修（Dionysius）、路斯提庫斯（Rusticus）與伊路特里烏斯（Eleutherius），在多米田（Domitian）皇帝統治期間，於高盧（Gallia）的巴黎城（Lutetia Parisiorum），在十月二十六日（七月曆法之卡蘭德）受難，我們的救主耶穌基督與父及聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

685

殉道記，作者：美多德（Methodius） 686 關於聖丟尼修殉道記之註釋，摘自古譯本、佩里奧尼（Perionius）譯本，以及蘇里烏斯（Surius）所載之意譯本，並附彼得·蘭塞利（Petrus Lansselius）之註記。

（54）「在祂聖潔的升天之後，經過五十天，聖靈澆灌在聖使徒身上，藉此他們領受了捆綁與釋放的權柄。」……

（55）「自羅馬城建立後第八百零八年。」……

（56）「蒙福的使徒彼得與其他使徒一同被差遣去傳道……」……

（57）「以不義的死亡判決，藉著他們聖潔寶血的流出……」……

（58）「我永遠地賜予並給予你同樣的權柄。」……

（59）「那時，當荊棘……」……

（60）「神聖的恩典從上頭伴隨著他們。」……

（61）「以十字架為犁，劃開海洋，從雅典來到羅馬，因著天上的神聖旨意，作為神所愛的人，被引導前行。」……

（62）「將聖安東尼（Antoninus）差遣到阿基坦（Aquitania）地區。」……

（63）「他滿懷信心進入了巴黎城。」……

（64）「葡萄與果實如同從泉源湧流……」……

（65）「在這些錢莊的交易中，全城的家族以及周圍的人都參與其中……」……

（66）「在那裡，他再次以聖洗禮使他們蒙光照。」……

（67）「正如多米田（Domitian）一樣。」……

（68）「將那些屈服的族群置於自己之下。」……

（69）「或是為了掌權者的命令。」……

（70）「若不願順從，便以無數的刑罰將其撕裂。」……

（71）「高盧的群眾被帶去迎接暴君，以便他們能通過其邊境。」……

（72）「隨即，那位蒙福之人的尊名向他們顯明了。」……

（73）「面容變換。」……

（74）「他們每日使基督的教會更加富足。」……

（75）「隨後，他們推倒了那些在他們離去後所建立的偶像，並在找到救恩的港灣後，為偶像殘骸的滅亡而歡喜。」……

（76）「以偉大的心志與信心勇敢對抗。」……

（77）「勇敢對抗，我們也如此相信。」……

（78）「讓我們持守。」……

（79）「給予了短暫的寬限。」……

（80）「聖潔的良善藉著殉道者顯明，他們的靈魂與身體一同被交託。」……

（81）「並在恩典中再次與我們的主訂婚。」……

（82）「距離城市約一英里處。」……

（83）「藉著基督的殉道而圓滿。」……

（84）「殉道者與主教。」……

（85）「並且藉著他，那些因殉道勝利而與他同在的人，獲得了更大的尊榮。」……

（86）「這是一個新的、且對後世而言值得傳頌的奇蹟。」……

（87）「她當時仍被外邦人的恐懼所轄制。」……

（88）「那時，她因殉道者的神蹟而歸向基督的信仰，並渴望將自己獻上。」……

（89）「謹慎地消除了他們對殉道者所懷有的邪惡意圖。」……

（90）「將遺體埋藏在為來年播種而準備的田地旁之岩石中。」……

（91）「發現了一個巨大的拱頂。」……

（92）「我們相信，這並非不配，而是無懼地，使我們能效法這些聖殉道者。」……

（93）「因為它是如此繁榮。」……

（94）「三位之數。」……

（95）「並非隨意地進行闡述。」……

（96）「記錄在最後的聖潔書卷中。」……

（97）「正如那些人所說的，他們的著作被烈火焚毀。」……

693

694 殉道記，狄奧尼修斯·格里諾（Dionysius Guerinus）著。 在公民的簇擁中，他終於看見 那傳播神之教導的人。 他無法克制雙手；而是主動抓住了 那被鎖鏈束縛的祈禱者， 狄奧尼修斯，因神而燃燒，變得更加喜樂， 並奔向西西尼烏斯（Sisinnius）。 他呼求至高神旨意的引導。 「若你這卑微的心靈，曾以神聖的 膏油潔淨，那麼，天國的守護者啊， 就讓我的血來為我施洗吧。 將這靈魂從牢獄中釋放：以永恆的 福分使它蒙福。」 殉道者在野蠻的法官面前， 堅定地站在殘酷的法庭前。 西西尼烏斯，滿懷惡毒的嫉妒， 以狂熱的口吻對他說： 「你難道就是那嘶嘶作響的戈耳工（Gorgon）的吹氣者， 那懶惰且無能的老人嗎？ 當那無知的群眾信了你， 便拒絕了眾神的律法。」 「我確實年老，」他回答道， 「但內心卻始終保持著青春。 我脫去老邁，如同蛇蛻皮， 將污穢的舊皮拋棄在荊棘中。 我正以天上的血統重生， 如同鳳凰年年復甦。」 「我憐憫你們的聖禮與時代。 承認吧，人們所傳說的， 你們以野蠻的儀式獻祭人類， 並以殺戮毀滅種族。」 「請告訴我，我該敬拜哪些偶像， 是朱諾（Juno），還是朱庇特（Jupiter）？ 好讓祭壇的頂端因羔羊而冒煙， 並讓門柱環繞著乳香。」 「你這邪惡的人，為何強迫我向 那萬惡之源的魔鬼祈禱？ 你用斧頭砍伐木頭，用野獸獻祭， 好用血塗抹神廟的石頭。 當我看見這些，我視之為孩童的玩具， 並認為那是無牙老人的 虛妄歌謠。 若我承認天國至高的君王， 我絕不羞愧。 天國是用血換來的。」 城市長官滿懷苦毒的毒液， 聽了這話，內心燃燒。 他怒火中燒，下令逮捕這人， 以及他身邊的同伴。 然而，他卻更加喜樂，因為他預見了 那藉由勞苦所獲得的榮耀。 他以天國的安慰平靜了源頭， 並以讚美詩合唱。 他更樂意走向那如同宴席的洞穴， 心中思念著雷霆之主。 那洞穴隱蔽（98），充滿污穢， 被黑夜的陰影所籠罩， 被沉重老邁所困的聖徒，祈求著 天上的聖靈之火。 「萬物的創造者，父神的榮耀光輝， 求祢降下甘露，我祈求祢， 莫讓法官那嚴酷的嫉妒心 學會軟化，求祢讓我受壓迫。」 隨即，牢獄的黑暗被奧林匹克 基督的光輝所照亮。 狄奧尼修斯在此認出了那他所盼望的 大能已然臨在： 天使們在四周閃耀， 作為這巨大勞苦的獎賞。 神將生命的杯遞給他， 使痛苦變得輕省。 他們說，暴君曾以各種禮物 試圖誘惑這位主教。 並讚美他高貴的出身， 以及他那老年的恩典。 409 殉道者如蛇般塞住耳朵， 拒絕這些讚美，以免邪惡 深入骨髓，並以傳染病 污染他的纖維。 無論那芬芳的花朵如何潔白， 散發著暴君宮殿的香氣。 他以神蹟震懾了眾人的目光： 無人不驚嘆於此人。 暴君驚呆了：他三次因所說的話而枯萎。 他無法在疑慮中清醒， 不確定該懲罰他，還是釋放他， 並恢復他的自由。 何必多言？懶惰與十字架的養育 戰勝了焦慮。 那使腐爛傷口更新的藥膏， 卻滋生了殘酷， 又如何呢？若那憤怒在心頭激盪， 並引發烈火。 同時，那無恥之徒以兇狠的目光 發出了熾熱的威脅， 他將箭射向胸膛，無法抑制 那瘋狂的衝動。 就像那被神靈附體的人， 如同酒神祭司（Maenas）因神而瘋狂。 敵人在法庭上疲於爭鬥， 同時被風暴所驅使。 他下令劊子手用鞭子抽打， 並用尖刺刺穿他的身體。 他們將他反綁在柱子上， 渴望剝去他的肋骨。 好讓肝臟在傷口的空隙中破裂： 並讓鮮血微微顫動。 神的殉道者嘲笑這些戲弄， 責備劊子手的手。 「噢，你們這些囚徒，我祈求你們， 更充分地武裝這牢獄的殘酷吧。 讓膿液流出，使我身體的皮膚 變得五彩斑斕。」 （98）即今日聖狄奧尼修斯監獄教堂所在之處，該教堂的地窖中至今仍可見到那座高貴的監獄。

695

696 聖狄奧尼修斯·亞略巴古 此後，當長官的狂怒平息， 他被投入燃燒的炭火中。 這些人注視著主教， 這地方靠近塞納河的彎曲處（99）， 看著罪犯受刑。 外圍被一隊士兵所包圍， 頭盔閃爍著光芒。 劊子手迅速鋪開溫熱的炭火， 好讓這位蒙福者的臉龐變得虛弱。 他喜樂地躺在火堆的床上。 並勤勉地激勵著同伴。 他的臉龐比黃金更加燦爛。 那位立法者回來時， 從山上帶下了這樣的面容：「你們所見的，」他說， 「並非刑罰。 它們轉瞬即逝，如同空氣中 揚起的塵埃。」 他下令將這人從火堆中拖出， 準備了另一種十字架。 他被帶到盧泰西亞（Lutetia）附近 那座山的高處。 如同即將被送往祭壇的羔羊， 他沒有呼喊， 卻被迫進入西里尼（Cyllenius，即赫耳墨斯）的神廟。 並被迫焚燒乳香。 看著這些愚蠢的行為，他嘲笑並唾棄 那些偶像。 殉道者寧願獻出年邁的頸項， 以接受光榮的死亡洗禮。 魯斯提庫斯（Rusticus）和他的同伴 也清楚地表示願意承受。 劊子手用劍砍下了老人的喉嚨， 眾多恐懼的群眾在遠處 注視著山頂上的導師。 對後世而言，這是一件奇事，他們看見 那被砍下的頭顱， （99）該地點位於聖狄奧尼修斯教堂，俗稱「Passu」，靠近聖母教堂，離塞納河岸不遠。 竟被雙手捧著， 並奇蹟般地帶到了那座小村莊。 噢，這被鮮血染紅的軛， 是多麼幸福，三倍、四倍，甚至更多！ 這迷人海岸的果園是幸福的， 這山丘的葡萄園也是幸福的。 一位名叫卡圖拉（Catulla）的婦女，因信靠神而興旺， 被聖靈所潔淨： 她被殉道者奇妙的恩賜所觸動，軟化了 長官的心，使他將屍體 用香膏、玫瑰和美酒塗抹： 並留在家中供後人瞻仰。 那村莊的名字便由此而來。 （可稱為卡圖利亞庫斯 Catulliacus） 六個世紀或更久之後： 殉道者的靈魂 完全被遺忘， 除非 克洛泰爾（Clotharius）國王的兒子 達戈貝爾特（Dagobertus）為了躲避可怕父親的憤怒， 悲傷地尋找洞穴（100）， 將自己安置在更安全的墓穴中。 他立刻陷入了夢境。 當他睡著時，殉道者們穿著閃亮的長袍 出現在他面前。 並向王子承諾，他們能從天上 平息父親的威脅， 只要他樂意將這裡的灰燼 永遠以讚美來標記。 法國的三重巔峰，三重榮耀， 由此彰顯了城市的尊嚴。 世上沒有任何頂峰會被遺忘： 灰塵也不會掩蓋 你，守護者，那讚美的桂冠，因為在神的 書卷中，這頁面是永恆的。 阿們。 （100）艾蒙尼烏斯修士（Aimonius monachus），《歷史》第4卷，第17章。

聖狄奧尼修斯·亞略巴古

雅典主教、法蘭克人的使徒與殉道者 由耶穌會神父彼得·哈洛伊克斯（Petrus Halloix）編撰， 並附有註釋。 410-411 序言 如果聖教父們的傳記中，那些結合了古代權威、在文學、勞苦、朝聖、神蹟與救贖奇事方面具有卓越成就的傳記，被視為首要之選；那麼，對於這位將聖狄奧尼修斯·亞略巴古展現在我們眼前，供我們瞻仰並深入認識的人，無疑地，沒有人會懷疑他應被置於何種地位或等級。他是一位在神聖與世俗學科中極其博學的人，一位從希臘前往埃及，又從埃及回到希臘，並由此與偉大的保羅——那蒙揀選的器皿——一同前往世界各地，最後因重大原因前往亞洲、義大利、高盧與西班牙的人；我說，他是在亞略巴古的最高巔峰之後，成為基督律法最溫順的門徒，但從門徒轉變為世界卓越的導師、高盧傑出的使徒、基督勇敢而慷慨的殉道者，在生前與死後都因顯赫的事蹟與神蹟而榮耀。我將在祈求（他本人在一切事物之初就教導我們應當如此做（1））至善至大的神之幫助下，勤勉且準確地探究所有為了完整編撰其生平而必要的資料，並在此開始。

第一章

出身、祖國、年齡、學業。 狄奧尼修斯（2）出生於雅典，這座全希臘最著名、最高貴的城市：時間大約在基督降生後第九年（3-4），奧古斯都皇帝在位第五十年，父母雖然在生活方式上是外邦人，但在血統與美德上卻很顯赫。他在家中或在他那作為此類藝術之母與主人的城市裡，學習了博雅藝術。他精通這些學問，青少年時期便出外遊歷，並在提比略·尼祿（Tiberius Nero）統治期間（5），前往埃及，彷彿那是唯一且獨特的、更神聖與隱秘學科的導師，既是為了會見該地區高貴的哲學家，也是為了若能汲取任何關於隱秘事物的新知識，便將其作為對祖國教育的神聖補充。因為我們得知，當時幾乎所有最傑出的天才，在其他地方接受了其他學科後，為了獲得數學與天體知識，以及學習神聖奧秘與儀式，作為所有博學的最高冠冕，都會習慣前往那裡。許多作者記載了關於畢達哥拉斯（6）、米利都的泰勒斯、柏拉圖、歐多克索斯以及其他許多傑出哲學家的事蹟。甚至在狄奧尼修斯本人所處的時代（7），祭司們的住所，也就是埃及智者的住所，以及柏拉圖、歐多克索斯和其他傑出人物曾經居住過的地方，仍在赫利奧波利斯（Heliopolis）展示著。此外，許多博學之士（8）寫道，這些埃及祭司或先知（因為他們這樣稱呼自己民族中最聰明的人，正如波斯人稱法師，亞述人稱迦勒底人，高盧人稱德魯伊，印度人稱裸體哲學家）最初是從族長亞伯拉罕那裡汲取了占星術的學科，亞伯拉罕很久以前就曾居住在赫利奧波利斯。因此，狄奧尼修斯在青春年華時，為了這類研究前往該地；至於他在那裡停留了多久，據我所知，沒有任何文獻記載；但當基督救主在耶路撒冷為全人類的救贖懸掛在十字架上，而那恐怖的日蝕震驚了整個大地時，他確實身處該地，這點可以引用狄奧尼修斯本人寫給士麥那主教聖波利卡普（Polycarp）的信件作為見證，這些信件至今仍然存在，並在學者們手中流傳。當時狄奧尼修斯大約二十五歲，正與他的同齡人、智者阿波羅法內斯（Apollophanes）（9）一起住在赫利奧波利斯（正如剛才所暗示的，這座城市在古代被認為是埃及祭司居住的主要城市）。因此，當那次日蝕（10）發生時，兩人心中充滿了極大的驚奇，他們想知道這突如其來的光芒，在非正常的時間，違背自然規律地隱沒，以及那籠罩天空、以一種完全新穎且不尋常的方式出現的黑暗，究竟意味著什麼，又預示著什麼（神聖的預言記載，這黑暗持續了整整三個小時，即從第六時到第九時）。當時，他們認為應該使用腓力·阿里達烏斯（Philippus Aridaeus）的天文學規則，來更精確地探索與區分這兩大光體的會合與分離，並專注於觀察那不尋常的太陽與月亮的交會。當他們通過觀察發現（這在其他方面也是眾所周知的），在自然的日常運行中，太陽在那個時間是不可能發生光線虧損的，而且他們現在也注意到月亮本身（通常從西邊遮蔽太陽）反而從東邊進入，彷彿將一個黑色且陰暗的斗篷遮蓋在太陽上，並以其黑暗遮蔽了光明的創造者與源頭，直到其最後的邊緣，最後又退去；於是，狄奧尼修斯帶著巨大的驚奇轉向他的親屬與同伴說：「阿波羅法內斯，這是怎麼回事？這些徵兆意味著什麼？」然而，他卻以某種神聖的啟示說：「噢，善良的狄奧尼修斯，這是神聖事物的變遷（11）。」隨後，狄奧尼修斯本人再次受到某種更神聖的本能激發（據米迦勒·辛格魯斯所言，這是通過傳統從父母傳給子女的），據說他說：「未知的神在肉身中受苦（12-13），這就是為什麼整個宇宙變得黑暗並震動的原因。」或者，正如其他人所記載的，他簡短而優雅地總結道：「Ἢ τὸ θεῖον πάσχει, ἢ τῷ πάσχοντι συμπάσχει. 神在受苦，或與受苦者一同受苦。」最後，狄奧尼修斯勤勉地記錄了這次令人驚嘆的虧損與黑暗的時間、年份、日期與時辰，並決定認真觀察，看看未來是否會傳出關於這種前所未聞的變遷的任何原因或契機，無論是通過書面記載還是口頭傳播。這最終在雅典，正如稍後將提到的，通過保羅使徒的會面與忠實的敘述，獲得了巨大的信仰收穫。

在此，請允許我們對這位至高光體在如此令人驚嘆的虧損與沉思中，對永恆智慧的美好計畫稍作讚嘆；也請允許我們通過更堅定地關注並愛慕與擁抱那萬物創造者與治理者的至高大能與良善：我說的是那位治理者，正如智者正確地觀察並說過的：「祂的大能從一端達到另一端，祂以美善治理萬物（4）。」祂是多麼有力地觸動了猶太人與外邦人的心，又是多麼美善地安排了兩者共同的救贖方式，當祂給予那些總是從天上尋求神蹟的猶太人，一個如此顯赫的、來自天上且在天上的神蹟，並在祂自己的死亡中，記住祂的慈愛，忘記祂的受傷，通過那最清晰的、儘管是黑暗的神蹟來幫助他們？當祂向外邦人與異族，無論是遠方還是近處的人，特別是狄奧尼修斯與阿波羅法內斯，通過他們最沉迷與專注的研究，作為吸引他們並與自己結合的最合適的誘餌，在某種程度上顯現自己並幫助他們，即通過展示天文學中非凡的星象神蹟。因為兩人在仰望天空、探究星辰、觀察並檢驗太陽那不尋常的虧損時，在神的感動下，接受了新律法與基督信仰的最初種子，這些種子在他們後來的時代將結出果實，正如稍後將看到的。正如很久以前，那三位智者專注於檢查與觀察星辰，被一個對他們而言完全奇妙且不尋常的現象所吸引，去尋找那位新君王（那星辰帶來了祂的跡象），並獻上與如此誕生相稱的禮物與榮譽，我們不確定祂是更強有力地還是更美善地吸引了他們。隨後，當祂要帶領漁夫去捕獲靈魂，並將他們從漁網中提升到教會的舵手位置時，祂使用了「捕魚」這個詞來吸引他們。祂不僅以這種方式吸引了他們，而且以一種既不更令人愉悅也不更美善的方式留住了他們，並在祂的大能與神性的信仰與知識中堅固了他們，即通過在捕魚過程中展示奇蹟般的投網與收穫。

但讓我們回到狄奧尼修斯與他的捕獲。因此，他從埃及回到祖國後，更加受到同胞的關注與矚目，因為除了天生的才華與高貴的品格，以及祖國的藝術與學科外，他還從其他民族帶回了幾乎是新的知識寶庫。因此，對於這位高貴而慷慨的年輕人來說，特別是精通卓越藝術與品德的他，為自己開闢通往任何崇高榮譽與官職的道路並不困難。因此，當他與自己血統與名聲相稱的人結婚（因為適齡的年紀以及他所渴望的最高尊嚴，在當時的習俗下，若不結婚幾乎無法期望，這都激勵著他），並與一位名叫達瑪里斯（Damaris）（14）的高貴女性結合後，他努力嚴格遵守婚姻的所有律法，並在所處的生活狀態與等級中表現自己，以至於沒有任何邪惡行為的阻礙，阻礙了他通往所追求目標的道路。因此，在執政官（15）（這是九人委員會的官職）中，通過祖國制度所展示的整個過去生活的正直，他在雅典被選中。在此官職中，按照慣例，在履行完職責後，當他通過了他們稱為 δοκιμασία（16），即試驗或審查的判決，證明自己無辜且不受任何貪婪與不義的懷疑後，他順利地進入了神聖的亞略巴古委員會（17），這是當地最高等級的尊嚴。而且，當聖保羅準備解釋他的教義，並被強行帶入亞略巴古時，他並非處於最後的位置，希臘作家明確斷言（18）他是首批法官之一，甚至是法官之首。米迦勒·辛格魯斯在對雅典進行了卓越的讚美後，稱其為（正如事實那樣）希臘的裝飾、哲學家的住所、演說家的體育館與學校，隨後這樣補充了關於狄奧尼修斯的事蹟：「他說，狄奧尼修斯出生於那座城市，是其最傑出的領袖，也是亞略巴古法官之首：關於這些法官的血統光輝與宏偉，阿提卡歷史學家安德羅提翁（Androtion）與菲洛科魯斯（Philochorus）有過詳盡的敘述。從中確實可以推測出狄奧尼修斯祖先的地位、榮譽與榮耀。因為在傲慢的雅典人中，除非一個人同時具備智慧（19）、審慎、正義、勇氣、節制，以及與這些同時具備的高貴血統，否則沒有人能輕易獲得這種領導地位。」

他就是這樣的人。最後，狄奧尼修斯屬於那個委員會與參議院，該機構很久以前就由梭倫（Solon）立法者設立，作為道德的審查者、法律的守護者、宗教與儀式的負責人，以及重大與嚴重案件的法官與仲裁者。不僅來自希臘其他地區，甚至來自羅馬人本身（20），儘管他們追求智慧與莊重的最高讚譽，也經常將更困難的訴訟與更複雜的判決提交給該參議院。狄奧尼修斯在其中表現如何，無論是從學識的多樣性、法律的公正性，還是從品德的純潔性來看，同一位辛格魯斯都清楚地教導了我們，他不僅寫道他是演說家中最雄辯的、哲學家中最敏銳的、天文學家中最高明的、在其他藝術與學科中最受矚目的，而且（這更偉大且更榮耀）他是善人中的至善者，法官中最公正的人。這就是他作為外邦人與眾神崇拜者時的樣子；至於他後來如何，我們將從這裡開始。

註釋

（1）聖狄奧尼修斯，《論神聖名稱》，第3章。 （2）狄奧尼修斯出生。在作家中，關於聖人的教義與聖潔最著名的有三位（因為目前僅討論希臘教父），即亞略巴古的狄奧尼修斯、哥林多主教狄奧尼修斯，以及亞歷山大的狄奧尼修斯；他們都為後世留下了非常有用的著作。亞略巴古的狄奧尼修斯生活在第一世紀，哥林多的生活在第二世紀，亞歷山大的生活在第三世紀。因此，後兩位可以提到亞略巴古的狄奧尼修斯；哥林多的狄奧尼修斯確實提到了，有凱撒利亞主教優西比烏與馬克西姆殉道者的見證；但亞歷山大的狄奧尼修斯是否也提到了，則不那麼確定。許多人確實斷言這一點，並引用同一位馬克西姆註釋者的權威來證實這一點；即聖亞歷山大的狄奧尼修斯為與他同名的真福狄奧尼修斯撰寫了註釋。然而，我已在下文第2個問題中詳盡證明，與他同名的狄奧尼修斯並不指亞略巴古的狄奧尼修斯。優西比烏《教會歷史》第4卷第22章中關於哥林多狄奧尼修斯的文字如下：「此外，他（哥林多狄奧尼修斯）指出，亞略巴古的狄奧尼修斯在使徒保羅的勸導下皈依了信仰，正如《使徒行傳》中所述，成為雅典教會的第一任主教。」關於同一位哥林多主教狄奧尼修斯，馬克西姆在他的亞略巴古著作註釋序言中這樣寫道：「他提到了亞略巴古的狄奧尼修斯……以及古老的哥林多主教狄奧尼修斯，還有波利卡普在他寫給雅典人的信中。」他這樣說。這些話是為了那些認為同一位亞略巴古的狄奧尼修斯也是雅典與哥林多主教的人而說的。因為從這些話中可以清楚地看出，他們是不同的人；因為前者提到了後者。關於這兩位狄奧尼修斯，即哥林多的與亞歷山大的，將在他們各自的生平與時代中，藉著神的幫助進行更詳細的討論：現在僅討論亞略巴古的狄奧尼修斯，他被列為使徒之後的第一位，這是基於古代的說法，因為他出生時僅比基督小九歲，正如我現在將要展示的那樣。 （3-4）大約在基督後第九年。這一年是從狄奧尼修斯寫給阿波羅法內斯的信中推斷出來的，他在信中寫到了基督主受難的時間，即他所觀察到的日蝕。這封信雖然現在沒有希臘文版本，但在查理曼大帝的兒子查理二世（Carolus Calvus）皇帝時期，即基督後876年左右，它仍然存在，當時愛爾蘭學者埃里根納（Erigena Scotus）將其與聖狄奧尼修斯的其餘著作一起翻譯成拉丁文。因為那份譯本至今仍然存在，而且與其他信件的風格完全一致，以至於沒有留下任何疑問的餘地。此外，還有聖馬克西姆關於聖狄奧尼修斯寫給聖約翰福音使者的第十封信的權威，其中有二十五年的說法，文字如下：「讓我們假設神聖的狄奧尼修斯在看見基督釘在十字架上的神蹟時，是二十五歲，我想我讀到過這一點。」因此，我認為馬克西姆曾經讀過那封真福狄奧尼修斯的希臘文信件，但正如經常發生的那樣，它被其他人撕毀了。因此，如果狄奧尼修斯在基督的最後一年，即大多數人認為的基督三十三歲，或其他人認為的三十四歲開始時是二十五歲，那麼他大約出生於基督後第九年。我加上「大約」，是因為觀點不一。現在，根據優西比烏（在教會編年史中沒有比他更可靠的人），基督的第九年與奧古斯都的第五十年相吻合，巴羅尼烏斯（Baronius）也隨後批准了這一點。 （5）在提比略統治期間。蘇達（Suidas）在莫雷利（Morellius）版中關於狄奧尼修斯的記載如下：「在提比略·凱撒統治初期，當他正處於青春年華時，他前往埃及，渴望與那裡的智者交談。」帕基梅拉斯（Pachymeras）在第七封信的釋義中說：「因為當時希臘人有為了學習而從各地前往埃及朝聖的習俗。」 （6）關於畢達哥拉斯等。關於這些人，有許多古代的見證。馬爾庫斯·圖利烏斯（M. Tullius）在《論善惡的終極》第五卷末尾有一段簡短的記載：「他說，為什麼柏拉圖遊歷埃及，以便從野蠻人的祭司那裡學習數字與天體？」隨後不久：「為什麼畢達哥拉斯也遊歷了埃及，並拜訪了波斯的法師？為什麼他徒步走過如此廣闊的野蠻人地區？跨越了如此多的海洋？為什麼德謨克利特也做了同樣的事？」參見第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）的《哲學家傳》，斯特拉波（Strabo）的《地理學》第14與17卷，瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus）第8卷第7章，以及關於其他人的菲洛斯特拉圖（Philostratus）的《智者傳》，特別是關於阿里斯提德（Aristides）的部分，以及聖查斯丁（Justin）殉道者在給希臘人的第一篇勸勉詞中，在中間部分，他說，根據狄奧多羅斯（Theodorus）與其他歷史學家的記載，奧菲斯（Orpheus）、荷馬（Homer）、梭倫（Solon）、畢達哥拉斯、柏拉圖與其他人曾前往埃及，並在摩西書籍的幫助下，對神有了更好的認識。參見克萊門特（Clement）的《雜記》第1卷，在中間部分，其中在其他內容中這樣寫道：「泰勒斯雖然是腓尼基人，但據說也曾與埃及的先知會面，正如畢達哥拉斯也曾與他們相處；為了他們，他甚至接受了割禮，以便進入聖所，學習埃及哲學家的神秘哲學，並與迦勒底人與法師中的佼佼者進行了親密的交往，他暗示了現在被稱為教會的地方，稱之為『同聽處』（ὁμακοεῖον）。」詞語 ὁμακοεῖον 意為「共同聽講處」（如果可以這樣說的話），即許多人聚集在一起聽講的地方：源自 ὁμοῦ（一起）與 ἀκούω（聽）。 （7）甚至在狄奧尼修斯本人所處的時代。因為斯特拉波與狄奧尼修斯生活在同一時代，即提比略統治時期，他在《地理學》第17卷中這樣寫道：「在赫利奧波利斯，我們看到了巨大的房屋，祭司們曾居住在那裡。因為他們說，這在古代確實是祭司、哲學家與天文學家的住所。」在幾句之後：「因此，那裡展示了祭司的房屋，以及柏拉圖與歐多克索斯的房屋，他們曾在那裡與祭司們共同生活……」 （8）亞歷山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor）的《猶太人歷史》；約瑟夫（Josephus）《古代史》第1卷第9章；優西比烏《福音準備》第9卷第17章；蘇達關於狄奧尼修斯的記載。 （9）與智者阿波羅法內斯一起。這位阿波羅法內斯是老底嘉的波勒蒙（Polemon）的導師；而波勒蒙則是極其雄辯的哲學家阿里斯提德的導師，關於這位阿里斯提德，參見優西比烏《教會歷史》第4卷第3章，以及耶柔米（Hieronymus）的《名人錄》。關於阿波羅法內斯，蘇達在狄奧尼修斯條目下這樣寫道：「與他在一起的是那位智者阿波羅法內斯，老底嘉的波勒蒙曾在士麥那聽過他的講道，他是阿里斯提德的老師。」因此，這位阿波羅法內斯曾被士麥那主教聖波利卡普親自引導，並皈依了基督信仰。關於這次皈依，有兩封狄奧尼修斯的信件存在；一封是寫給聖波利卡普的勸勉信，希望他能引導他皈依信仰；另一封是寫給已經皈依的阿波羅法內斯本人的祝賀信。阿波羅法內斯不僅是聖狄奧尼修斯的老同伴，而且似乎是親屬，辛格魯斯在他對他的讚美詞中似乎暗示了這一點：「作為他最親愛的老同伴與親屬。」 （10）當那次日蝕發生時。關於他們所觀察到的這次日蝕的全部歷史，部分是從聖狄奧尼修斯的兩封信中收集的，一封是寫給聖波利卡普的，另一封是寫給阿波羅法內斯的；部分是從馬克西姆、辛格魯斯與梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）的著作中收集的。此外還有蘇達、尼基弗魯斯（Nicephorus）、帕基梅拉斯與其他人。關於日蝕，或者說籠罩整個世界的黑暗，就其實質而言，三位福音使者馬太、路加與馬可都提到了；但就其方式而言，除了這位狄奧尼修斯外，沒有人提到。然而，在這兩方面都出現了許多非常奇妙的事情。關於前者，它首先發生在滿月時，這在其他情況下是不可能的。因為太陽的虧損發生在太陽與月亮的會合時（這發生在新月時），而那次卻發生在它們最大的分離時，即滿月時。因為猶太人除了在滿月時，不會在其他時間慶祝逾越節。其次，這次日蝕遮蔽了整個大地；這在自然界中是不可能發生的，因為月亮……

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704 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） 比太陽更小，因此不能完全遮蔽整個太陽。奧利根與特土良以及其他一些人也持此觀點；除非有極大的神蹟，否則無法隱藏。第三，這持續了整整三個小時，而按常理，由於太陽與月亮運行的相反，這本應是極短暫的；特別是太陽的體積巨大，而月亮相對而言極小。我們確實看到，只要在眼前放一個極小的物體，即使是巨大的山脈也會對我們隱藏，但只要將那個極小的物體稍微移開，你立刻就能看見那座山。如果月亮在我們的眼睛與太陽之間，且稍微移動了一點，而沒有神蹟介入，那麼太陽的情況也會如此。 這三個神蹟在三位福音書作者的記載中是一致的；馬太福音第 27 章第 45 節如此記載：「從午正到申初，遍地都黑暗了。」路加福音第 23 章第 44 節：「那時約有午正，遍地都黑暗了，直到申初。」其中，長老塞杜利烏斯（Sedulius）在其《復活節作品》第五卷中如此吟詠： 「此時，恐怖的黑暗驟然降臨， 籠罩了整個蒼穹，以悲慘的喪禮 遮蔽了白晝。太陽隱藏了它閃爍的 光芒，披上陰暗的衣裳， 隱沒而去，使世界陷入悲傷的哀慟。 萬物有幸目睹這景象， 因父的扶助而失去光輝，在升起時歡欣， 在落下時悲傷。因為光芒正如在主 降生時照耀，在祂離世時也隨之退去， 並非長久消失，而是標誌著神祕的 祕密時光：誠然，正如盲目的星辰在黑暗的天空中隱藏了三小時， 主也忍受了封閉墳墓中三日的幽暗。」 在這些詩句中，並未提及日蝕，而僅提及太陽因雲層遮蔽而變暗。然而，現在更普遍的觀點認為，這是一次真實的、但充滿神蹟的日蝕，聖奧古斯丁在致赫西基烏斯（Hesychius）的第 80 封信（第二卷）中對此寫道：「我們何時見過太陽像那樣變暗，如同世界之光懸掛在木頭上時那樣？除非我們將星象學家通常記錄並預測的太陽與月亮的虧蝕，列入天上的神蹟之中，因為我們經常看到月亮在滿盈時虧蝕，而太陽則較為罕見，但我們確實見過在月亮週期結束時，根據他們的計算發生了虧蝕。基督受難時太陽的虧蝕並非如此，因此它是真正奇妙且神蹟性的。因為那時是猶太人的逾越節，這節期只有在月亮滿盈時才慶祝。根據占星家的計算，太陽在月亮滿盈時是不可能虧蝕的，只有在月亮週期結束時才會，雖然並非總是如此，但除此之外絕無可能。那麼，有誰曾見過像那樣的虧蝕，正如古時在埃及所記載的那樣？」儘管如此，由於最嚴肅的權威，甚至包括外邦人，都傳承這是一次真實的日蝕，且聖狄奧尼修斯本人不僅觀察了它，還與他同時代的偉大哲學家阿波羅法內斯（Apollophanes）一起，運用天文學規則進行了細緻的觀察並記錄下來，因此，對於非固執己見的人來說，與他們持相同觀點是合理的。在提及我們主耶穌基督受難時發生日蝕的外邦權威中，特別提到了哈德良皇帝的釋放奴隸、傑出的歷史學家弗萊貢（Phlegon），其希臘文原文摘自尤西比烏斯的《編年史》，以及亞歷山大編年史，或如其他人所稱的《西西里紀年》（Fastis Siculis），我在此列出。弗萊貢在第 13 卷中如此寫道：「在第 202 屆奧林匹克運動會的第四年，發生了前所未聞的巨大日蝕，白晝在第六小時變為黑夜，以至於天上的星辰都能看見。比提尼亞發生了大地震，尼西亞城的大部分建築被毀。」即根據聖耶柔米的翻譯： 「在第 202 屆奧林匹克運動會的第四年，發生了前所未聞的巨大日蝕：白晝在第六小時變為黑暗，以至於天上的星辰都能看見；比提尼亞的地震摧毀了尼西亞城的許多建築。」 這就是弗萊貢在尤西比烏斯著作中關於主後 33 年的記載。同一位尤西比烏斯在同一處寫道，他在其他外邦人的評論中也逐字發現了這些記載：「太陽虧蝕；比提尼亞震動；尼西亞的許多建築倒塌。」 歷史學家塔盧斯（Thallus）也根據二世紀作家朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）的證詞，將此事記錄在他的歷史中。關於他，他是這樣說的：「塔盧斯在他的《歷史》第三卷中，將這黑暗稱為日蝕，在我看來，這是毫無道理的。」在這些話中，阿非利加努斯指出他持有不同的觀點，即黑暗僅僅是通過某種神蹟，類似於埃及的黑暗，籠罩了整個世界。持此觀點的還有塞杜利烏斯長老，他在《復活節作品》第五卷中如此吟唱。現在有人會問，如此巨大的神蹟是如何實現的，即月亮如此微小，竟能將如此巨大的太陽對整個世界隱藏起來。 我回答說，在眾多觀點中，這一種似乎最為合理：即藉著天使的服事，那些無法被月亮遮蔽的太陽光線被移走並隱藏了；或者（這更受我們的薩利梅隆所喜愛）它們被壓縮並被迫匯聚，以至於全部落在月亮上。我個人更相信，這個神蹟的真實方式對我們來說是隱祕的。 然而，關於這次日蝕，或者更確切地說是兩大發光體的運行，出現了不亞於前述的神蹟。 第一，月亮從東方區域遮蔽太陽，這是一件完全反常且聞所未聞的事情。 第二，它向太陽的西方部分推進，以至於在三個小時內，它在太陽之下部分地前進，部分地後退。 第三，儘管它推進到了太陽的最西端，以至於太陽的東部本應首先顯露並被清理乾淨；然而，隨著月亮向東方退回，發生了相反的情況，即面向西方的部分首先顯露，並像以前一樣反射出光芒。

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706 耶穌會士 P. 哈洛伊克斯（P. HALLOIX）所著之傳記 看，這裡為了清晰起見，描述了一幅顯著的圖像。 [圖表省略] 設在當前的圖中，A 為地球，B 為月亮，C 為太陽，D 為東方，E 為西方，F G 為從太陽本身到太陽對面的直徑；H 為太陽面向東方的部分，I 為太陽面向西方的部分；從 H 到 I 的線為太陽圓盤或本體的直徑。在受難時，月亮位於 G，即直徑上與太陽相對的位置，因此它是滿月，並像滿月時那樣被太陽光完全照亮。因此，在基督懸掛在十字架上的第六小時，月亮突然從 G（即直徑上與太陽相對的位置）移動到 H（即太陽的東部），並在那裡遮蔽太陽，從該部分開始日蝕，隨後推進到 I，用它的黑暗像一件深色的外衣遮蓋了整個太陽：然後從 I（即太陽的西方部分）退回到 H，以至於太陽的最後被遮蔽的部分首先變亮，並散發出它的光芒，這與其他任何時候發生或習慣發生的情況相反。因此，從 H 到 I 的前進和從 I 到 H 的後退，持續了整整三個小時，即從第六小時到第九小時，也就是在東方地區從中午到下午三點。隨後，它極快地從 H 回到 G，即回到它自然的軌道位置，以至於到了傍晚，它們處於各自的位置，太陽在西方，月亮在對面；且後者是滿盈而明亮的，彷彿從未移動過位置。狄奧尼修斯和哲學家阿波羅法內斯被這些事物的奇妙景象所震驚，他們互相詢問這意味著什麼，正如我們在傳記中所述。最後，關於那兩位哲學家，我所說的聖狄奧尼修斯，

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708 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） 和阿波羅法內斯，以及關於這次日蝕的全部原理，我得到了極為傑出的戈德弗里德·溫德林（Godefrid Wendelin）的支持，正如極其博學的弗朗西斯·斯維爾蒂烏斯（Franciscus Sweertius）在他的《比利時雅典》中所寫，此人在所有文學領域，特別是在數學學科上，達到了令人驚嘆的造詣。我幸運地獲得了他寫給我們已故的安德烈·肖特（Andreas Schottus）的一封關於狄奧尼修斯·亞略巴古及其著作（他堅決捍衛這些著作）的教學信函。但願它能早點出現！但是，正如我所希望和祈求的，這位偉大人物非常有用的論著終有一天會重見天日。

(11) 神聖事物的變動。在聖狄奧尼修斯致波利卡普的信中，希臘文是這樣寫的：「Ταῦτα, ὦ καλέ Διονύσιε, θείων ἀμοιβαὶ πραγμάτων.」即「親愛的狄奧尼修斯，這些是神聖事物的變動。」有些人將「ἀμοιβαὶ πραγμάτων」翻譯為「事物的輪替」；有些人譯為「變遷」，有些人譯為「報應」，另一些人譯為「代理變動」：因為「ἀμοιβαί」這個詞單獨來看，確實允許所有這些含義。然而，譯者不僅要注意某個詞意味著什麼，還要看它在特定語境下意味著什麼；但在這裡，它既不意味著「輪替」，也不意味著「變遷」，也不意味著「代理變動」，也不意味著「報應」，而僅僅是「變動」。因為其他詞彙通常用於那些經常且交替發生的事物；而這裡討論的是完全不尋常的變動，是從未發生過且未來也不會再發生的。那麼這些是什麼呢？即神的死亡、舊約律法儀式的終結、新約與新律法的引入，以及類似這些真正神聖的事物。狄奧尼修斯·里凱利烏斯（Dionysius Rickelius）在解釋致阿波羅法內斯的信時，將「神聖事物的報應」解釋為：「即因對神或神聖本體的不敬與侮辱而發生的某些公正結果。」如果譯者（無論是誰）對希臘詞的翻譯是正確的，這解釋得很好，但正如我所說，且正如更博學的譯者所認同的，這裡在拉丁文中除了「神聖事物的變動」之外，不應翻譯成其他任何東西。因此，帕基梅拉斯（Pachymeras）在對同一封致波利卡普信的釋義中，用「μεταβολαί」代替了「ἀμοιβαί」，這個詞主要意味著「變動」。參見米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）在《編年史》部分中關於此事的論述，他引用了聖狄奧尼修斯·亞略巴古致波利卡普的同一封信，並幾乎用了與我們在傳記上下文中從同一封信中引用的相同詞句。然而，他本人以及被他讚揚的屈梭多模認為，這並非嚴格意義上的日蝕，而僅僅是神因對殺害基督者的憤怒而對世界施加的黑暗。但另一種觀點更好且更普遍。

(12-13) 神在肉身中受難，卻不為人所知。即那位神，有一座祭壇題名為「未識之神」；關於這個題名，下文將有論述。此外，「在肉身中受難，卻不為人所知」這些話，被歸於狄奧尼修斯，出自米迦勒·辛格洛斯（Michael Syngelus），他這樣寫道：「（狄奧尼修斯）對這突如其來的事件感到極度震驚，超越了人類的認知，在權衡了所發生的事後說：『在肉身中受難的神，是不為人所知的，因祂的緣故，整個宇宙都震動並變暗了。』」然而在羅馬彌撒經書中，他驚呼道：「要麼是自然的造物主在受難，要麼是世界的結構正在崩潰。」在蘇達（Suidas）的著作中，正如我在傳記中所指出的，措辭有所不同，但意義一致。因此可以說，聖狄奧尼修斯在不同的場合，在重複對這次日蝕的記憶時，說法有所不同，這在生活中是常有的事。因為即使在福音書本身中，基督的話語也被不同的福音書作者以不同的方式引用，這在其他許多地方都很明顯，例如在患血漏的婦人一事上，馬太福音第 9 章、馬可福音第 5 章和路加福音第 8 章的記載。

(14) 當他與一位名為達馬里的傑出婦女結為連理時。達馬里是聖狄奧尼修斯·亞略巴古的妻子，這由以下論據證明。 第一，聖路加在《使徒行傳》第 17 章最後一節的文字本身就暗示了這一點。內容如下：「但有幾個人貼近他，信了主；其中有亞略巴古的官狄奧尼修斯，並一個婦人，名叫達馬里，還有別人與他們一同信主。」這是通用的譯本。希臘語詞「γυνή」和拉丁語「mulier」；雖然它們通常既可以指婦女，也可以指妻子：因此導致有些人懷疑這裡是否應被理解為妻子。然而，如果仔細觀察福音書作者的話，他的意圖和詞語的含義就會變得清晰。因為對我來說，福音書作者的意圖顯然是首先公開地表明一些人貼近保羅，並且（為了保留希臘語詞「κολληθέντες」的含義）與他黏合在一起，並信了基督：然後特別指出狄奧尼修斯·亞略巴古的家，即他本人、他的妻子和僕人，當他說：「其中有狄奧尼修斯，等等」，如果翻譯成這樣會更清楚：「其中有狄奧尼修斯·亞略巴古，和他的妻子達馬里，以及與他們在一起的其他人；即僕人，跟隨了父親和女主人的榜樣。」因為「ἕτεροι」一詞正確的意思是「其餘的人」：因為這詞是由前者派生出來的。因此，「以及與他們在一起的其他人」這些詞，並不意味著除狄奧尼修斯和達馬里之外的所有其他人（因為那樣的話，在那裡就會被重複兩次，因為上面已經提到了其他人：「但有幾個人貼近他，信了主」），而僅僅意味著那些與狄奧尼修斯和達馬里一同信主的人，以及受他們榜樣和激勵的人，或者整個家庭。 事實上，如果加上「αὐτοῦ」（他的）這個詞，說成「καὶ γυνὴ αὐτοῦ」（他的妻子），意義會更清晰：但這並不常見，或者肯定不是必要的。這一點可以用許多例子來證實。因為聖屈梭多模本人（那些持相反觀點的人承認他與我們是一致的）在使用「γυναίκα」指代妻子時，並沒有加上「αὐτοῦ」（他的）這個詞，以使他的觀點更清晰，而是簡單地在《論祭司職分》第四卷中這樣說：「那位亞略巴古的官，那座最迷信的城市的公民，難道不是在聽了演講後，就與妻子一起跟隨了他嗎？」譯者將其翻譯為：「那位亞略巴古的官，那座最迷信城市的公民，難道不是在聽了（保羅的）講道後，就與妻子一起跟隨了他嗎？」這裡他並沒有說「μετὰ τῆς αὐτοῦ γυναικός」（與他自己的妻子），而只是說「μετὰ τῆς γυναικός」（與妻子），因為這已經足夠理解了。在聖經中，「αὐτοῦ」也經常被省略，例如在《哥林多前書》第 7 章第 3 節：「丈夫當用合宜之分待妻子」，希臘文是：「Τῇ γυναικὶ ὁ ἀνὴρ τὴν ὀφειλομένην εὔνοιαν ἀποδιδότω」，這裡並沒有說「τῇ γυναικὶ αὐτοῦ」（他的妻子）。在同一章中也多次如此。此外，在拉丁文中，路加所用的「mulier」也是妻子：因為它在那裡與妻子是同義的。正如在保羅同一章第 4 節中：「妻子沒有權柄主張自己的身子，乃在丈夫；丈夫也沒有權柄主張自己的身子，乃在妻子。」這裡「mulier」（婦人/妻子）一詞被兩次用作「妻子」，且在希臘文中兩處都是「γυνή」。在聖經中，妻子幾乎沒有其他表達方式，除了使用「γυνή」一詞。在上述保羅的同一章中，你就會發現「γυνή」一詞被使用了至少十六次，而且經常是在沒有加上代詞的情況下。例如第 27 節：「你已與妻子結了婚嗎？不要尋求脫離。你已與妻子脫離了嗎？不要尋求妻子。」同樣在第 11 節他說：「丈夫也不要離棄妻子。」 第二，如果聖路加想表示任何其他婦女，而不是狄奧尼修斯的妻子，他會像通常那樣加上「τις」（某個）這個詞，並說：「καὶ γυνή τις ὀνόματι Δάμαρις」（還有一個婦人，名叫達馬里）。但在希臘文中既沒有「τις」，拉丁文中也沒有「quædam」（某個）。然而，我們的約翰·洛里努斯（Joannes Lorinus）認為希臘文中有，因此傾向於另一種觀點，他說：「如果是狄奧尼修斯的妻子，就不會稱她為『γυναϊκά τινα』（某個婦人），而會非常簡潔地說：『καὶ γυνὴ αὐτοῦ』（他的妻子）。」這是洛里努斯的觀點。然而，聖路加並沒有說「γυναϊκά τινα」（某個婦人），而是非常簡潔地說「καὶ γυνή」（和妻子），省略了「αὐτοῦ」（他的）：正如我們已經從聖保羅那裡證明了它是可以省略的。因此，洛里努斯是站在我們這一邊的，或者至少應該是。即使敘利亞語文本中有「某個」，也不應優先於希臘文，因為《使徒行傳》最初是用希臘文寫的，而不是敘利亞文：同樣，它也不能優先於拉丁文，因為拉丁譯本源自希臘語源頭，且同樣缺少「某個」這個代詞，並且更符合其源頭。

第三，當另一種觀點的作者承認，最古老、最博學、最神聖的教父，如屈梭多模和安波羅修，甚至有些人認為聖奧古斯丁（但我尚未找到他的相關段落）都支持我們，而他們自己卻連一位支持他們的聖教父都沒有；且他們的論據（正如我們已經說過的）是軟弱無力的，這無疑清楚地表明了哪一種觀點更值得採納。因為安波羅修的話不僅僅是傾向於我們的觀點，而是完全支持並擁護它，這出現在他致韋爾切利教會的第 82 封信中，在中間部分：他在引用了聖路加關於哲學家與保羅辯論的話後，接著說：「然而，使徒並沒有從這個群體（即哲學家）中空手而歸，因為亞略巴古的官狄奧尼修斯與他的妻子達馬里，以及其他許多人都信了主。」這就是聖安波羅修的話。 第四，聖狄奧尼修斯·亞略巴古傳記的作者們也持有並寫下了關於他妻子達馬里的相同觀點。見證人包括希爾杜因（Hilduinus）、博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）、彼得·埃奎利努斯（Petrus Equilinus）主教等人。希爾杜因說：「他隨即起身，與他的全家和他的妻子達馬里——他父母曾因世俗貴族的習俗，為了繁衍後代而強迫他娶她——一同趕往聖保羅的教導處。」 參見巴蒂斯塔·曼圖阿努斯（Baptista Mantuanus）關於聖殉道者狄奧尼修斯的歸信、生平與受難的第一卷。 事實上，聖狄奧尼修斯·亞略巴古傳記的最古老作者們，很可能要麼是從雅典的檔案中，要麼是從前人的傳統中得知了聖狄奧尼修斯的婚姻。同樣，長期居住在雅典的聖約翰·屈梭多模，不可能不知道他那座城市的第一任主教的情況。此外，還有聖馬克西姆（S. Maximus）的權威，他對狄奧尼修斯的希臘文註釋雖然簡短，但很博學。因此，他在序言中清楚地指出，在《使徒行傳》中不僅提到了亞略巴古的官狄奧尼修斯，還提到了他的家，即他的家庭。 然而，除了在達馬里的名字以及那些與他們（即與他們的主人狄奧尼修斯和達馬里）一同信主的人身上，不可能在其他地方提到家庭。聖馬克西姆在說明狄奧尼修斯的尊嚴是由聖路加用「亞略巴古的官」這個詞來表示之後，他的話是這樣的：「我還要補充一點，由於他卓越的智慧，以及他在雅典人中無可指責的品行，他與他的家一同被提及。」這意味著不僅是他本人，還有他的家。這確實是一位家長最真實、最圓滿的讚美與榮耀，當不僅是他本人，而且他的整個家庭，即妻子、子女、僕人、婢女以及與他同住的其他親屬，都是節儉且品行端正的。

(15) 因此，在執政官（archontas）之中。這些是九人委員會的官員。名字分別是國王（rex）、執政官（archon）、軍事長官（polemarchius）和六名立法官（thesmothetæ）。那些正確履行職責的人會進入亞略巴古議會，否則則不然。關於這些人，馬克西姆在聖狄奧尼修斯的序言中這樣說：「因為正如安德羅提翁（Androtion）在《阿提卡史》第二卷中所說，亞略巴古的法官必須由雅典九名執政官組成。後來，亞略巴古議會由更多的人組成，即由五十一名更顯赫的人物組成，但正如我們所說，他們必須是貴族，且在財富和節制的生活上出類拔萃，正如菲洛霍魯斯（Philochorus）在同一部《阿提卡史》第三卷中所記載的那樣。」因為從雅典九名執政官中，必須選出亞略巴古法官（正如安德羅提翁在《阿提卡史》第二卷中所說）：後來，亞略巴古議會由更多的人組成，即由五十一名更顯赫的人物組成，但正如我們所說，他們必須是貴族，且在財富和節制的生活上出類拔萃，正如菲洛霍魯斯在同一部《阿提卡史》第三卷中所記載的那樣。參見普魯塔克（Plutarch）在《梭倫傳》中的記載。卡洛·西戈尼烏斯（Carolus Sigonius）在他的《雅典共和國》第二卷末尾詳細討論了執政官和亞略巴古法官。德摩斯梯尼（Demosthenes）在《反列普提涅斯演說》中也提到了執政官，他在開頭引用了這條法律：「除了九名執政官外，任何人不得免除三列槳座戰船的裝備義務。」普魯塔克在《伯里克利傳》中也提到了這一點，他在那裡這樣寫道：「他很快就利用戲劇和司法津貼，以及其他僱傭禮物和捐贈，腐蝕了平民，用來對抗亞略巴古議會，他自己並不是其中的一員，因為他沒有被抽籤選為執政官、立法官、國王或軍事長官。因為這些官職在古代是通過抽籤產生的，而在這些官職之後，他們經過審查才能進入亞略巴古。」這就是普魯塔克的記載。 波呂克斯（Pollux）在他的《詞彙集》（Onomastico）第八卷中準確且清晰地記錄了所有執政官在公共和私人層面的職責。請注意，譯者在翻譯此處的希臘文時並不完全成功；例如在開頭部分：「καὶ ὅσα κοινῇ καὶ ἰδίᾳ πράττεται ἕκαστος αὐτῶν」，他翻譯為：「以及他們每個人公開和私下所做的一切」，而應該翻譯為：「以及他們每個人共同地和分別地所做的一切。」因為「共同地」（communiter）和「公開地」（publice）是有區別的，正如「私下地」（privatim）和「分別地」（speciatim）一樣，這是眾所周知的：因為許多事情可以由三個人共同完成，在祕密和隱蔽中，這不能說是公開完成的；反之，由一名官員公開完成的事情，不能說是共同完成的。關於「私下地」和「分別地」這些詞也應作如是觀。此外，從波呂克斯本人那裡也可以清楚地看出這一點：因為他首先解釋了所有執政官共同的事務，然後轉向每個人獨有和特別的事務，即立法官、執政官、國王、軍事長官各自的事務。因為「執政官」一詞有時是泛指，有時是特指。正如在天使的名字中，「天使」這個名字有時是所有聖靈階級的通稱，有時是最低階級中最底層靈體的專稱。

（16）關於審判，即他們所謂的「甄別」（δοκιμασίαν）等。關於隱匿亞略巴古（Areopagitae）祕密會議的範例，現存有最古老的演說家呂西亞斯（Lysias）一篇題為《關於伊凡德羅的甄別》（Περὶ τῆς Εὐάνδρου δοκιμασίας, De Evandri probatione）的演說。在那篇演說中（卡洛·西戈尼烏斯在《論雅典政制》一書中說），他為伊凡德羅進行了辯護。關於這些祕密與決策，他給出了這樣的詩句： 因此，你要隱藏祕密，正如雅典戰神山的議會。 420 這詩句被當作諺語使用，當有人向朋友推薦隱瞞某項建議或事務時便會引用。亞略巴古成員確實極好地保守了他們祕密會議的內容。因此有了「比亞略巴古成員更沉默」這句格言。關於這個名稱，亦可參閱聖伊西多爾（Isidorus Pelusiota）書信集第二卷第91與92封。據說亞略巴古從未有過比這更公正、更嚴厲、更堅定的決策，對此，狄摩西尼（Demosthenes）在《反對阿里斯托克拉特》（adversus Aristocratem）中曾言：「亞略巴古的讚譽在於，從未有任何被告在此被定罪，或任何原告在此被擊敗後，能證明其判決是錯誤的。」希臘文原文如下：「此外，在這些情況下，從未有任何被告被定罪，或任何原告被擊敗後，能證明其判決是不公正的。」馬庫斯·圖利烏斯（Marcus Tullius）在《致阿提庫斯書》第一卷中，將羅馬元老院與亞略巴古進行了極高的讚譽比較，言道：「亞略巴古，沒有什麼比它更堅定、更嚴厲、更強大。」

然而，請原諒西戈尼烏斯的觀點，呂西亞斯並非在為伊凡德羅辯護，而是在控告他，閱讀該演說便顯而易見，這從呂西亞斯本人的話語中亦可看出：「願你們之中無人認為，我為了討好拉奧達曼特（Laodamas）而控告伊凡德羅，只因他恰好是我的朋友；相反，我是為了你們與城邦的利益著想。」西戈尼烏斯在「甄別」（δοκιμασία）與「試驗」（probationis）這兩個詞的含義上犯了錯，此處它們並不指「批准」，而是指一種被稱為「甄別」的審判，即在其中檢驗某人是否正確地履行了其職責，抑或反之。蘇格拉底在他的《亞略巴古演說》中也使用了「甄別」一詞來表達同樣的含義，正如稍後所引用的。至於並非所有執政官（archontes）都能進入亞略巴古議會，這從狄摩西尼《反對阿里斯托吉頓》（contra Aristogitonem）的第二篇演說開頭便可看出；他在那裡暗示，並非所有立法官（thesmothetae，對其他執政官的判斷亦同）都能進入亞略巴古，其言如下：「凡是那些無法進入亞略巴古的立法官，放棄強求，安於現狀，順從你們的認知。」這句話暗示雅典人在允許立法官進入亞略巴古之前，習慣於考察他們的品行；而有些人若未能證明自己合格，就會被拒之門外，且不得對判決使用暴力。梭倫（Solon）確實制定了法律，規定在兩次通過甄別之前，不得進入亞略巴古。狄摩西尼在《反對列普提內斯》（adversus Leptinem）中提到他們「經過兩次甄別後方可執政，一次是在議會，一次是在法庭。」

對此，烏爾比安（Ulpianus）註釋道：「立法官任職一年；第二次甄別是因為他們要從那裡進入亞略巴古，除非期間有人提出控告；而亞略巴古成員則終身任職。」利巴尼烏斯（Libanius）在狄摩西尼《反對安德羅提翁》（contra Androtionem）的論證中說得最清楚：「立法官僅任職一年，在任職前需對其過去的整個生活進行審判，若在各方面都被發現是公正的，便任職一年；隨後在一年期滿後再次接受審判，看其任內是否表現良好，若被證實公正，便被編入亞略巴古議會。」

（17）關於「亞略巴古最神聖的議會」。瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus）在第2卷第6章中如此稱呼，他在描寫雅典時說：「該城還有一個最神聖的議會，即亞略巴古，在那裡，雅典人的一舉一動，或其生計來源，都會受到最嚴格的審查：目的是讓人們追求誠實（記住生活方式必須交代）。」他在第5卷第5章中稱亞略巴古為「神聖與世俗爭端的可敬居所」：稱其為神聖，是因為戰神（Mars）在殺害他人後曾在此受審，名字也由此而來。因為「戰神山」（῎Αρεως πάγος）即戰神法庭，正如尤維納利斯（Juvenalis）在第11篇諷刺詩中所稱。

（18）西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）在《傳記》中，米迦勒·辛格盧斯（Michael Syngelus）在《頌詞》中，以及其他人皆有記載。

（19）「除非他有智慧」。辛格盧斯的希臘文原文如下：「因為若非除了智慧之外，還具備心智的端莊、節制、正義、勇氣以及顯赫的出身，他是不可能在傲慢的雅典人中被推舉到如此高位的。」這裡毫無疑問，「心智的端莊」指的就是審慎（prudentia）。顯然，他將其餘三種道德美德（節制、正義、勇氣）列在後面，而將審慎放在前面，並與智慧結合；正如智慧關乎神聖事物，審慎則關乎並認知世俗事物。因此，辛格盧斯的譯者巴西流·米拉尼烏斯（Basilius Millanius）在此處將「心智的端莊」譯為「心靈的裝飾」（儘管它在其他地方也有此意）似乎不太恰當，也不應將「節制」（σωφροσύνη）譯為「審慎」，因為此處本應譯為「節制」。這樣一來，亞略巴古成員所必需的所有美德便都指明了：即智慧、正義、勇氣、節制。事實上，節制在柏拉圖、亞里斯多德及其他人那裡總是稱為「σωφροσύνη」。此外，辛格盧斯似乎參考了伊索克拉底（Isocrates）在《亞略巴古演說》中的段落，那裡寫道：「我們的祖先對節制如此重視，以至於他們設立了亞略巴古議會來負責端莊秩序，除了出身高貴且在生活中展現出極大美德與節制的人之外，無人能參與其中；因此，它理所當然地超越了希臘所有的議會。」

（20）「甚至連羅馬人也……」。瓦萊里烏斯·馬克西姆斯是此事的見證人，他在第8卷第1章中寫道：「一位士麥那（Smyrna）的婦人殺死了丈夫和兒子，因為她發現兒子殺害了她前夫所生的品行優良的青年。多拉貝拉（Dolabella）將此事移交給雅典的亞略巴古審理；因為他自己既不忍心釋放這個沾染了兩起謀殺案的婦人，也不忍心懲罰這個因正當悲痛而衝動的婦人。羅馬人民的官員行事謹慎而溫和，亞略巴古成員也同樣睿智，他們在審查案件後，命令原告和被告在一百年後出席，其動機與多拉貝拉相同。」蓋利烏斯（Gellius）在《阿提卡之夜》第11卷第7章中也以不同的措辭記載了此事，請參閱該處。

第二章

狄奧尼修斯從錯誤轉向信仰

（21）在那次上述提到的日蝕發生許多年後，聖保羅（Paulus）如閃電與雷鳴般走遍世界，以他那更聖潔的生活與教義之光照亮了希臘的每一處海岸，最終抵達了雅典：這座城市，若有其他城市能與之相比，那便是它在各類邪惡迷信，以及對不僅是已知，甚至是未知神祇的瘋狂崇拜方面，最為臭名昭著；這座城市，被所有的藝術與科學，特別是所有的哲學流派，如同一座智慧的中心般團團圍住；這座城市，最後，在那裡，無論是公民還是外來者（聖路加本人並非無故地記錄了這一點*），除了談論或聽取新鮮事之外，別無他求，也就是說，他們對收集或傳播謠言，或任何新奇事物極度好奇：因此，對於那位播種道（因此被他們稱為「播種道者」）的使徒來說，永遠不乏志願者湧向那些新奇且聞所未聞的奧祕。因此，當他在這裡像在其他地方一樣，以堅定而自信的心公開宣講基督的神聖福音時，憑藉著完全的幸運，且並非沒有神的旨意，狄奧尼修斯從保羅的話語以及其他人的著作與談話中，終於在基督的學校裡，更確切地認識了他長久以來所渴望的事物。因為當時（22）保羅在猶太人、伊比鳩魯派、斯多葛派以及其他任何人面前，無論是在廣場、會堂，還是任何機緣巧合的地方，每天都以極大的自由與堅定，公開且私下地宣講基督主的生平、死亡與復活，有些人便以他是「聞所未聞的迷信創始人」和「新鬼神的宣講者」為由，立即將他帶到了亞略巴古（亞略巴古負責審判宗教與儀式事務）。因為儘管當時一切都處於羅馬人的統治之下（23），但雅典人和拉刻代蒙人（Lacedaemonii）仍像古時一樣，保留了他們完整的法律與官員。因此，保羅的案件並非指向羅馬法庭，而是指向雅典那個最重要的法庭。因此，保羅站在亞略巴古的中央（24），以他們的神壇與廟宇為開端，滿懷信心地發表了一篇顯然是神聖且受神啟示的演說，這篇演說對當時的聽眾極為適宜，即他在走遍雅典城及其宗教場所，並仔細觀察了古老神祇的雕像與偶像後，在眾多神壇中發現了一個神壇，上面寫著：「給未識之神」（25）。因為雅典人從最古老的哲學家（26）與詩人（27）的著作，以及西比拉（Sibylline）的神諭中，已經感知到有一位神，是不可見、無名、不可言說的，為了不至於因疏忽而剝奪了他或其他任何偉大神祇應得的榮譽，他們便以這個頭銜豎立了神壇。因此，保羅宣告，他所宣講的正是他們在無知中敬拜的那位神：他運用了他們極為重視的詩人（28）的見證，以及某些被接受的哲學教義，逐漸深入到那些更有智慧的人心中，以至於其他人，包括狄奧尼修斯本人——眾人之首，許多人的榜樣——都決定追隨他的信仰與教義。對於一位博學（29）且睿智的人來說，並不需要神蹟與奇事（儘管一些作者寫道這些並未缺乏），僅憑那些博學而睿智的話語就足夠了：當他從保羅口中聽到這些時，便立即降服於他。保羅是這樣說的：

「雅典人哪，我看你們在凡事上都很敬畏神。我走遍各處，觀看你們所敬拜的，遇見一座壇，上面寫著：『給未識之神』。你們所敬拜而不認識的，我現在傳給你們。創造宇宙和其中萬物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，好像缺少什麼；自己倒將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界，要叫他們尋求神，或者可以揣摩而得，其實他離我們各人不遠。我們生活、動作、存留，都在乎他，就如你們作詩的，有人說：『我們也是他所生的。』我們既是神所生的，就不當以為神的神性像人用手藝、心思所雕刻的金、銀、石。世人蒙昧無知的時候，神並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，藉著他所設立的人，按公義審判天下，並且叫他從死裡復活，給萬人作可信的憑據（30）。」這就是聖保羅為捍衛信仰與基督的榮耀，在亞略巴古所作演說的總結：這篇演說對某些人來說（正如在最好的事物中也常發生的那樣）是笑柄與嘲弄，對一些人來說是驚訝與讚嘆，但對另一些人來說卻是榮譽與敬畏。因為它像落在肥沃土地上一樣，深深地進入了法官狄奧尼修斯的靈魂，長成了一棵卓越虔誠與聖潔的樹，天上的飛鳥，即首先是雅典人，隨後是法蘭克人，以及此後其他民族轉向神的心靈，都在其中築巢。就在那時，即他大約四十三歲（31）時，在保羅這些話語與其他有效話語的感召下，特別是那場令人驚嘆的日蝕記憶仍在刺激著他的心靈，他被引向了基督的信仰（32）。這無疑是神恩典的偉大作為，不可否認；然而，為了使他對神的牽引少一些抗拒，他本身的哲學流派（因為他是柏拉圖主義者）（33）也起了不小的幫助。因為伊比鳩魯派和犬儒派（34）沉溺於享樂與污穢，除了給高尚的心靈製造麻煩外幾乎一無是處，他們與基督信仰溫和的制度相去甚遠。然而，柏拉圖主義者，特別是那些更博學的人（狄奧尼修斯有權自稱屬於他們）教導了許多與神聖律法相似的教義（35）。因為靈魂的不朽、審判、獎賞與懲罰，這些在其他事物中具有最大重要性的內容，在他們的首要權威教條中都有所體現。因此，使徒們，以及其他教師，包括現在的保羅，都頻繁地運用這些教義來激發有益的恐懼，因為恐懼是智慧的開端†。此外，使徒行傳明確證實了狄奧尼修斯歸向基督的途徑：在誦讀了聖保羅在亞略巴古的演說（其結尾提到了審判與復活）之後，接著說道：「眾人聽見從死裡復活的話，就有譏笑他的；又有說：『我們再聽你講這個吧！』於是保羅從他們中間出去了。但有幾個人貼近他，信了主，其中有亞略巴古的官狄奧尼修斯，並一個婦人，名叫大馬哩，還有別人與他們一同信主。」這無疑是指那些狄奧尼修斯家中與家族的人，他們聽見並敬仰保羅受邀進入宅邸，就基督的新教義與敬拜獨一真神的問題進行了極其睿智的辯論，並毫不遲疑地回答了所提出的問題，給予了充分的解答。就這樣，一位擁有如此名望與榮耀的人（因為他不僅精通所有的政治與自由學科，而且在出身、財富、尊嚴，簡而言之，在凡人所極度羨慕的一切方面都極為顯赫），在經歷了如此多世俗與緊迫科學的裝飾後，竟將自己交給了一個外鄉人、一個貧窮、卑微、甚至被許多人嘲笑的人，作為一名粗淺的門徒，成為新而謙卑教義的初學者與聽眾。這位年長的人並沒有因為要進入洗禮的淨化之水，像新生嬰兒一樣在基督裡重生並返老還童，以及學習那些與亞略巴古如此不相容的基督紀律的新要素而感到羞恥或厭煩。這無疑就是神聖話語的力量，是萬物之父吸引人歸向祂的效能，簡而言之，是聖靈感動人心與內在情感的作為，以至於在信仰的同時，隨著惡習的驅除，整個友善美德的合唱團立即進入心中；而那個不久前還被視為自愛、驕傲、傲慢、好爭、放縱或以其他方式邪惡的人，現在接受了新宗教的形式，並經過救贖之水的洗滌，彷彿變成了另一個人，脫去了舊日的惡習，變得謙卑、溫和、低調、和平、純潔，並以其他美德的裝飾而聞名，被眾人所愛戴。這不僅在狄奧尼修斯身上，在過去的許多其他人身上，以及現在在蠻族歸信的過程中，都能清楚地觀察到。顯然，最初的信仰教導與教會的洗禮對靈魂有著如此大的影響。這種如此偉大且神聖的品行轉變，在今日可敬的聖餐聖禮中，正如在救贖的洗禮中一樣，同樣具有地位（因為聖餐比洗禮更神聖，且恩典更豐盛），如果人們能以同樣焦慮且準備良好的心靈接近它。如果我們像狄奧尼修斯和希羅提烏斯（Hierotheus）（他們稱其為聖禮中的聖禮）那樣，對其尊嚴有更深刻的認識，並使其更深入人心，或許這就能實現。但這些留待他日再說。因為還有一些關於狄奧尼修斯歸信的更直接的問題需要處理。因為有人可能會問：在雅典城，甚至在亞略巴古議會本身，是否因為這樣一位偉大人物的離去而產生了任何騷動，是否有人對他進行了指控，稱他為神祇的背叛者，最後，是否以不虔誠的名義（新宗教就是這樣被標記的）對他造成了損害、設下了陷阱或進行了誹謗。因為如果狄奧尼修斯受到了攻擊，而他超越了這一切；那麼他確實不應被遺忘，而應被作為榜樣提出來。因此，現在必須處理這一點。

註釋

（21）「許多年後」。即基督降生後52年左右；因為許多人接受了將聖狄奧尼修斯歸向基督的時間定在基督受難後第十一年的觀點。 （22）「保羅當時」。這些內容顯然出自《使徒行傳》第17章第17節，那裡關於他有如下記載：「於是在會堂裡，與猶太人和虔敬的人，並每日在市上所遇見的人辯論。還有伊比鳩魯和斯多葛兩門的學士，與他爭論。有的說：『這胡言亂語的要說什麼？』有的說：『他似乎是傳說外邦鬼神的。』因為他傳講耶穌與復活的道。就把他帶到亞略巴古，說：『你所講的這新道，我們也可以知道嗎？因為你有些奇怪的事傳到我們耳中，我們願意知道這些事是什麼意思。』」 （23）「因為儘管當時一切都處於羅馬人的統治之下」。馬克西姆斯在《聖狄奧尼修斯著作序言》中證實了這一點，其言如下：「儘管羅馬人當時掌權，但他們仍允許雅典和拉刻代蒙自治。因此，亞略巴古成員在雅典人中仍履行其職責。」西蒙·梅塔弗拉斯特在同一位聖狄奧尼修斯的傳記中也記載了同樣的事：「因為儘管羅馬人當時統治一切，但他們仍允許雅典人和拉刻代蒙人自治。」這與馬克西姆斯的話語含義完全相同。他們提出這一點是為了進行修辭上的預防；因為有人可能會反對說，聖保羅本應被帶到當時統治一切的羅馬權力機構面前，而不是亞略巴古，就像在比提尼亞（Bithynia）基督徒被帶到總督普林尼（Plinius）面前一樣。 （24）「因此，保羅站在亞略巴古的中央」。《使徒行傳》第17章第19節。他被帶到亞略巴古，說：「你所講的這新道，我們也可以知道嗎？」蘇格拉底也曾被帶到亞略巴古，而且（正如聖猶斯丁所證實的）被指控犯有與保羅相同的罪名。他在《致元老院的護教辭》中段之後如此寫道：「蘇格拉底被指控犯有與我們相同的罪。因為他們說他引入了新的鬼神，且不認為城邦所認為的神是神。」隨後他提到蘇格拉底曾勸導民眾認識那位未識之神，寫道：「他通過理性的探究勸導他們認識那位對他們而言未識的神，說：『要找到萬物的父與創造者並不容易，即便找到了，也不安全向所有人宣講。』」這在《護教辭》中被廣泛引用。隨後他提到基督在某種程度上被蘇格拉底所認識，在這些話語中：「基督，在某種程度上被蘇格拉底所認識。」他之所以這樣說，可能是因為蘇格拉底似乎至少模糊地承認了一位神，因此也就承認了作為神的基督。在《致安東尼·庇護皇帝的護教辭》開頭，他說蘇格拉底的死是由惡人通過魔鬼促成的。「魔鬼們自己也通過那些以惡為樂的人進行了運作，使他作為無神論者與不虔誠者被殺，說他引入了新的鬼神。」至於蘇格拉底在前往死亡時在亞略巴古的最後遺言，同一位猶斯丁在《勸勉希臘人》結尾處引用道：「他說：『但現在是離開的時候了；我將去死，而你們將活著。至於我們之中誰走向更好的事物，除了神之外，無人知曉。』」這些話摘自柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》結尾，西塞羅在《圖斯庫蘭論辯》第一卷結尾處將其譯為拉丁文：「他說：『但現在是死的時候了，你們去活著吧。至於哪一個更好，只有不朽的神知道，但我認為凡人無人知曉。』」猶斯丁確實使用了柏拉圖的原話，除了「teθνηξομένῳ」（將死）一詞，柏拉圖原文是「ἀποθανουμένῳ」（將死），含義相同。但西塞羅在他的拉丁文譯本中，在一個詞上偏離甚遠，他將柏拉圖原文中的「神知道」譯為「不朽的神知道」。因為蘇格拉底否認了那些不朽的神，並主張只有一位神，他正是為此而死。因此，他說「不朽的神知道」是不合適的，因為他並沒有那樣說；他應該說「神知道」。因此，圖利烏斯（西塞羅）的拉丁文譯本譯得並不謹慎。猶斯丁在引用了蘇格拉底的話後補充道：「但蘇格拉底在亞略巴古發表了這最後的言論後，便奔向監獄，將我們所不確定的事物的知識歸於獨一的神。」此外，在《勸勉希臘人》中段，他說柏拉圖不敢承認關於神的真實教義，以免發生與蘇格拉底相同的事。「柏拉圖，」他說，「在埃及學到了關於獨一真神的教義，由於蘇格拉底所發生的事，他擔心自己也會在雅典人中招致某個安尼圖斯（Anytus）或梅利圖斯（Meletus）的控告，指責他：『柏拉圖行為不端，研究好奇之事，不接受城邦所接受的神』；因此，他出於對毒芹的恐懼，編造了一套關於神祇的虛假而粉飾的演說。」隨後在同一篇護教辭中：「因此，柏拉圖在埃及學到這些，並對關於獨一神的話語感到極大喜悅後，雖然他隱瞞了摩西的名字（因為摩西是第一個宣稱只有一位神的人）。」

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720 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 教導）在雅典人面前提及，並舉手向天敬拜祂，他認為這是安全的，因為他敬畏亞略巴古（Areopagus）。歐里庇得斯（Euripides）也與柏拉圖受到同樣的恐懼所震懾，不敢公開承認獨一的神，關於這一點，請參閱普魯塔克（Plutarch）的《哲學家觀點》（De placitis philosophorum）第一卷第七章。因此，柏拉圖不敢做的事，歐里庇得斯也不敢做的事，保羅卻敢做，而且做得更多；他藉著輕看死亡，不僅自己逃脫了死亡，還將其他人從死亡帶向了生命。

（25）「未識之神」。耶柔米（Jerome）在《提多書》第一章的註釋中這樣寫道：祭壇上的題字並非如保羅所斷言的那樣是「未識之神」，而是：「亞細亞、歐洲與利比亞的眾神，未知的與外邦的神」。然而，因為保羅並不需要許多未知的神，而只需要一位，即「未識之神」，他使用了單數詞彙，為要教導眾人：這就是他們的神，雅典人在祭壇題字上所預告的，他們本應正確地認識並敬拜祂，卻在無知中敬拜，且不可能不知道祂。這是他的說法。

魯汶大學的學者約翰·赫塞爾斯（Joannes Hessels）在其《歷史審查》（Censura historiarum）第十章中也同意這一點。 然而，這種觀點絕不能接受，因為它與保羅的話語相悖，也與處理題字時慣用的說法不符。因為在當時，引用時總是會引用最確切的原文，從保羅的表達方式可以明顯看出他就是這樣引用的。他說：「我發現了一座祭壇，上面寫著：『未識之神』。」因為如果上面寫的不是「未識之神」，而是「未知的眾神」，保羅就會被駁倒，他的論證也不會有任何力量，或者至少不會有太大的力量。 因此，我們寧可堅持聖屈梭多模（Chrysostom）和其他古代教父的觀點（幾乎除耶柔米一人外），並應當認為，當時有許多祭壇刻有類似的標記，即有的刻著「未知的眾神」，有的刻著「未識之神」。關於前者，特土良（Tertullian）在《反馬吉安論》（Contra Marcionem）第一卷第九章中也提到了。 他說：「我發現了獻給『未知的眾神』的祭壇，但那是阿提卡的偶像崇拜。同樣地，還有獻給『不確定的眾神』的，但那是羅馬的迷信。」 至於雅典是否因基督受難時的日蝕而設立了「未識之神」的祭壇，彼得·康姆斯托（Petrus Comestor）在《經院歷史》（Historia scholastica）關於《使徒行傳》的部分持此觀點，薩爾梅隆（Salmeron）和加斯帕·桑丘（Gaspar Sancius）在《使徒行傳》第十七章的註釋中也認為這並非不可能。他們認為雅典人是因為目睹了基督死亡時那神蹟般的日蝕而受到觸動，才採取了這一行動。儘管這是有可能的，但更為可能的是，這早已由其他人因對猶太人的神（其名被稱為不可言喻，因此祂本身是未知且不確定的）有模糊的認知而設立。關於這一點，龐培（Pompeius）在征服猶太人後，盧坎（Lucan）在《內戰記》（De bello civili）第二卷中這樣說： 「卡帕多細亞人畏懼我的旗幟，而猶太人則獻祭給那不確定的神。」

至於設立這種「未知的眾神」或「未識之神」祭壇的原因，有些人認為，在瘟疫期間，當對他們所知的其他神靈獻祭毫無幫助時，他們擔心遺漏了某位神靈未受尊崇，而這位神靈可能正是災難的根源，因此設立了「未識之神」的祭壇，並向祂獻祭，隨後便痊癒了。從那時起，祭壇和祭壇上的題字便保留了下來，這為保羅提供了機會，向他們宣講這位「未識之神」，即真正的神。琉善（Lucianus）在題為《愛國者或受教者》（Philopatris seu, Qui docetur）的對話錄中也提到了這位「未識之神」，克里提亞斯（Critias）在那裡說道：「憑著雅典的那位未識之神，處女直到被斬首時仍保持貞潔。」他談論的是珀耳修斯（Perseus）斬下其首級的戈耳工（Gorgon）。在同一對話錄的結尾處：「我們既然在雅典發現了那位未識之神並敬拜了祂，伸出雙手向天，我們將向祂獻上感謝。」琉善在那裡如是說。

（26）「出自最古老的哲學家」。即阿克蒙（Acmon）、墨丘利（Mercurius）、菲勒蒙（Philemon）、索福克勒斯（Sophocles）、奧菲斯（Orpheus）、畢達哥拉斯（Pythagoras）等人，聖居士坦（Justin Martyr）在《勸勉外邦人》（Cohortatio ad gentes）以及《論君主制》（De monarchia）一書中均有見證。因為在後者末尾，他這樣寫道：「若有人認為關於神的教義應當從他們那裡被稱為最古老的哲學家那裡學習，就讓他聽聽阿克蒙和墨丘利的話吧。阿克蒙在他的著作中稱神為『全然隱秘的』（πάγκρυφον）；而墨丘利則清楚明白地說：『要理解神是困難的，但要說出來是不可能的，因為祂對那些能理解的人來說是可能的。』」若有人認為應當從他們那裡最古老的哲學家那裡學習關於神的教義，就讓他聽聽阿克蒙和墨丘利的話。前者在關於祂的著作中稱神為「全然隱秘的」，即完全隱藏的；而墨丘利則清楚明白地說：要理解神是困難的，但要說出來是不可能的，因為祂對那些能理解的人來說是可能的。在《論神的君主制》一書中，他引用了（a）其中的詩句： 「確實，有一位神，有一位神。」 雅典那哥拉（Athenagoras）在《為基督徒辯護》（Legatio pro Christianis）的開頭也引用了同一句詩： 「告訴我，應當認為神是什麼樣的？祂看見萬物，卻不被任何人看見。」

（27）「出自西比拉神諭」（Sibylline oracles）。關於這些，請參閱安提阿牧首聖提阿非羅（Theophilus）的第三卷著作開頭，其中有以下內容： 「有一位神，祂獨自統治，至高無上，未受造，全能，不可見，祂獨自看見萬物。」 耶柔米在《以西結書》第十六章關於「頭上有華冠」那節經文時，教導說神的威嚴（其名是不可言喻的）對外邦人並非完全未知。 他說：「祂的威嚴連外邦人也不陌生，雅典人的祭壇即是見證：『未識之神』。」

（28）「甚至他們自己的詩人」。因為保羅演講中所引用的：「我們生活、動作、存留都在乎祂」；以及：「我們也是祂所生的」，不僅在最古老且備受讚譽的詩人阿拉托斯（Aratus）的作品中，部分在意義上、部分在詞句上可以找到，而且在其他使徒未引用的詩人作品中也能找到。阿拉托斯確實在他的《現象》（Phenomena）開頭這樣寫道： 「讓我們從宙斯開始，我們人類從未讓祂不被提及。宙斯充滿了所有的街道，充滿了人類的市場，海洋和港口也充滿了宙斯。我們所有人都需要宙斯。因為我們也是祂所生的……」 「讓我們從宙斯開始，我們人類從未讓祂不被提及。宙斯充滿了所有的街道，充滿了人類的市場，海洋和港口也充滿了宙斯。因為我們所有人都需要宙斯：因為我們也是祂所生的。」 在那裡，當他說萬物充滿了宙斯，所有人都在享受宙斯，並且是祂所生的，這確實表明我們在神裡面生活、動作、存留。最後的半行詩句逐字表達了保羅所說的：「我們也是祂所生的。」泰利斯（Thales），七賢之一，也說過萬物充滿了神，正如西塞羅（Cicero）在《法律篇》（De legibus）第二卷中段所證實的那樣： 他說：「如果畢達哥拉斯這位博學的人說得好，即當我們致力於神聖事務時，虔誠與宗教最能體現在靈魂中；而泰利斯，七賢中最聰明的一位，認為人類應當認為神看見萬物，萬物充滿了神：因為這樣所有人會更聖潔，就像身處聖殿中一樣，最為虔誠。」 也請參閱阿里斯提德（Aristides）的第一篇演講，即《宙斯頌歌》（Hymnus in Jovem）末尾：「萬物在任何地方都充滿了宙斯。」

（29）「博學之人不需要神蹟與奇事」。聖屈梭多模是主張丟尼修是在沒有神蹟幫助的情況下相信了使徒的話語。 他的話語出自《論祭司職》（De sacerdotio）第四卷末尾，我已在第一章字母 K 處引用。同樣的觀點在《讚美保羅講道集》（Homilia de laudibus Pauli）第七篇末尾得到證實，其詞句如下：「他們召喚他，彷彿要審判他，有時是猶太人，有時是雅典人；審判者變成了門徒，對手變成了順服者。」彷彿在說：聽了保羅的話，審判者不僅沒有定他的罪，反而有些人立刻依附並相信了他。隨後，他將保羅的舌頭比作火，就像火接觸到材料一樣，保羅的話語也立刻將聽眾轉向自己。這確實表明了保羅話語的力量，而非神蹟的力量。聖安波羅修（Ambrose）在第十卷第 82 封信中也是如此主張，請參閱上面引用的內容，以及屈梭多模的觀點。 此外，聖安波羅修和屈梭多模的觀點也得到了辛格魯斯（Syngelus）在《丟尼修頌詞》（Encomium Dionysii）中的贊同，他在那裡對丟尼修信心的容易與敏捷感嘆道：「哎呀！這顆心如此輕易且堅定地斷絕了所有肉體的愛慕，擺脫了各種物質的表象，並立刻相信了救贖的宣講！」

（30）請參閱聖屈梭多模《致安提阿人民講道集》第十篇末尾。

（31）「即在他四十三歲那年，等等」。丟尼修是在四十三歲那年歸信的，推算如下：如上所述，丟尼修比基督小九歲；而他歸信時，是基督受難後的第五十二年，也是克勞狄（Claudius）皇帝的第十年（因為尤西比烏在《編年史》中將這些年份對應起來）；因此，如果你從基督的五十二年中減去九年，剩下的就是丟尼修的四十三歲。 現在剩下的只是要證明，丟尼修的歸信發生在克勞狄的第十年。因為這與基督的五十二年是同一年。這可以從《使徒行傳》第十七章和第十八章證明：保羅在丟尼修歸信後，從雅典直接前往哥林多，並在那裡遇見了猶太人亞居拉（Aquila）和他的妻子百基拉（Priscilla），他們剛從義大利因克勞狄（他曾下令所有猶太人離開羅馬）的敕令而來到哥林多。然而，那道敕令是在克勞狄第九年頒布的，因為聖奧古斯丁的同時代人保羅·奧羅修（Paulus Orosius）在《歷史》（Historiarum）第八卷第六章中這樣寫道，並引用了約瑟夫斯（Josephus）作為來源：「他說，約瑟夫斯記載，在克勞狄第九年，猶太人被驅逐出城。」因此，如果亞居拉和百基拉在克勞狄第九年離開義大利來到哥林多，而保羅在丟尼修剛歸信後不久從雅典來到他們那裡，那麼有什麼比在敕令頒布一年後或左右（以免有人過於嚴格）發生歸信更可能的呢？我並非斷言這必然是從這些話中推導出來的，因為所有這些事件都可能發生在克勞狄的第九年，即丟尼修的歸信、克勞狄的敕令、保羅離開雅典、亞居拉離開羅馬，以及兩人在哥林多的相遇；但因為這比較困難（因為敕令必須歸於年初，或者在敕令頒布後幾乎不允許移民有任何耽擱），所以將他們在哥林多城的相遇和丟尼修的歸信轉移到次年會更好。此外，那些主張丟尼修是在基督受難後第十九年（這正是我們所說的年份）歸信的人也支持我們：博學的巴羅尼烏斯（Baronius）在註釋基督受難後第五十二年時也注意到了這一點。

（32）「被引向基督的信仰」。見 10 月 4 日的《聖徒傳》（Menæum），其中關於聖丟尼修的生平摘要如下：「他被偉大的保羅捕獲，受洗，並被任命為主教。」 這並非理解為他受洗後立刻被任命為主教，而是在適當的時候，即在接受雅典主教希羅提烏（Hierotheus）的教導後，被聖保羅認為有資格擔任如此重大的職務。美多德（Methodius）在《聖丟尼修殉道記》中關於聖保羅這樣寫道：「他將先前沉溺於外邦習俗的丟尼修引向救贖之路，並藉著神聖的洗禮使他重生，再次以神聖的聖潔堅固了他。」

（33）「因為他是柏拉圖主義者」。博學之士在考察了各種哲學流派後，習慣選擇一個他們最追隨的流派。而最嚴肅的人都將柏拉圖置於所有哲學家之上，甚至在亞里斯多德之上；他們稱他為神聖的，有時稱他為最聰明的，有時稱他為最聖潔的，有時稱他為哲學家的荷馬，有時稱他為神。潘奈提烏（Panætius）對此有不同的看法，而西塞羅本人則作了最後的定論。因為關於潘奈提烏，他認可柏拉圖除一項以外的所有觀點，西塞羅在《圖斯庫蘭論辯》（Tusculanarum quæstionum）第一卷中段這樣說：「因為他稱之為在各方面都是神聖的、最聰明的、最聖潔的、哲學家的荷馬的那個人，他卻不認可他關於靈魂不朽的這一項觀點。」 西塞羅如是說。然而，沒有什麼比靈魂不朽更真實、更確定的了。 因此，如果他認可所有其他觀點，那麼他也理應最認可這最後一項。他在《致阿提庫斯書》（Ad Atticum）第四卷第 15 封信中也說：「在那些你稱讚的書中，我需要斯凱沃拉（Scævola）的角色，我並非魯莽地移除了它，而是做了我們那位神聖的柏拉圖在《理想國》（Politeia）中所做的事，等等。」在《論神性》（De natura deorum）第一卷中：「讓我們聽聽柏拉圖，他就像哲學家中的某種神。」在其他地方，他也總是將柏拉圖置於亞里斯多德之上，他在《圖斯庫蘭論辯》第一卷開頭承認：「他說，亞里斯多德在才華和勤奮上遠勝於所有人（我總是將柏拉圖排除在外），當他涵蓋了那四種眾所周知的原則類型，萬物皆由此產生時，他認為還有第五種性質，心靈即由此而來。」 所有聖教父都將同一位柏拉圖置於所有哲學家之上。阿諾比烏（Arnobius）在《反外邦人》（Adversus gentes）第一卷中說：「柏拉圖，那位哲學家崇高的巔峰與支柱，在他的註釋中揭示了那些殘酷的洪水與世界的焚燒，以及大地的淨化。」在第二卷中：「那位神聖的柏拉圖對神有許多值得稱道的見解，而非與大眾相同，等等。」 我對聖居士坦哲學家的生平做了更多註釋。 最後，聖希羅提烏、丟尼修、居士坦、革利免、奧利根、特土良、阿諾比烏、拉克坦提烏（Lactantius）、奧古斯丁以及幾乎所有在被信仰之光照亮之前的希臘與拉丁教父，都是柏拉圖主義者。這並不奇怪：因為柏拉圖追隨了摩西，以至於畢達哥拉斯哲學家努美尼烏斯（Numenius）曾這樣說：「柏拉圖除了是說阿提卡語的摩西之外，還能是什麼呢？」因此，如果尼古拉斯·庫薩努斯（Nicolaus Cusanus）樞機主教，那位極其博學的人，如果馬西利烏斯·費奇諾（Marsilius Ficinus），如果其他人，以及我們自己，稱丟尼修為柏拉圖主義者，雅各·法貝爾·斯塔普連西斯（Jacobus Faber Stapulensis）（我因他的博學、虔誠以及捍衛丟尼修的熱忱而極其敬重他）也沒有理由對我們生氣。因為我們站在丟尼修這一邊，而不是反對丟尼修，當我們將他列入所有哲學家中最優秀的行列時，甚至將他置於柏拉圖之上。因為馬西利烏斯，我贊同他的觀點，在《論神名》（De divinis nominibus）一書的論證中這樣評價他：「儘管我們在某處宣稱丟尼修是柏拉圖這位虔誠哲學家的追隨者，但我們認為，不僅因為柏拉圖學說的巔峰，他應當被置於其他柏拉圖主義者之上，而且因為基督真理的新光，他甚至應當被置於柏拉圖之上。」此外，聖托馬斯在《論神名》第五章第一講中也承認，丟尼修在很大程度上模仿了柏拉圖主義者。 然而，不乏有人認為並教導他與其說是學院派，不如說是斯多葛派。 我回答他們，斯多葛派的人絕不適合亞略巴古的審判。因為如果他們認為所有罪行都是一樣的，他們能公正地審判什麼呢？關於這些斯多葛派，馬可·圖利烏斯（西塞羅）的看法，請參閱他為盧基烏斯·穆雷納（L. Muræna）的辯護詞：他在那裡反駁加圖（Cato）時，教導說那些追隨柏拉圖和亞里斯多德的人，比那些追隨斯多葛派創始人芝諾（Zeno）的人，更適合審判和法庭。 但我承認，丟尼修因道德的嚴肅、美德的堅定、審判的嚴厲而被稱為斯多葛派：確實如此，以至於他不饒恕任何有罪的人，也不定任何無辜的人有罪；他不因任何人的恩惠而違背公平，也不因任何人的悲慘而減輕法律規定的懲罰。

（34）「因為伊比鳩魯派和犬儒派」。他們與基督教法律的規範相去甚遠，這可以從他們在貞潔與謙遜方面的道德差異中得到證明。因為伊比鳩魯派將最高善置於快樂之中，而福音書則勸誡人遠離快樂。犬儒派則充滿了犬般的無恥（因此得名），對誠實與不誠實、得體與不得體毫無區分。然而，基督徒僅憑謙遜和誠實的修養，就足以與這兩者以及任何其他不同的群體區分開來。 關於這兩者，即伊比鳩魯派和犬儒派，請參閱第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）的《哲學家生平》（De Vitis philosophorum），關於伊比鳩魯和犬儒第歐根尼的部分。

（35）「教導了許多與神聖法律相似的內容」。柏拉圖也有同樣的見解：

1. 神是存在的，祂永遠存在，沒有起源。2. 祂是不可言喻的。3. 祂是獨一的。4. 祂是開始、中間和終結。5. 祂永遠是公義的，為善人設立獎賞，為惡人設立懲罰。6. 他似乎在某種程度上觸及了三位一體的奧秘。7. 有善良的靈，也有邪惡的靈。8. 靈魂是不朽的。9. 世界並非從永恆存在，而是被創造的。10. 世界是會朽壞的。11. 死人的復活。12. 天上的大地，我們稱之為活人的大地。13. 最後的審判，以及對所有人功過的應得報應。關於這些以及更多內容，請參閱尤西比烏的《福音準備》（De præparatione evangelica）第十一卷。

第三章

丟尼修對其信仰與新生活的誹謗者的美德與堅定。

正如（36）在世俗事務中常見的那樣，事物所處的位置越高，就越容易暴露在眾人的目光與議論之下：在人類生活中也大致如此，當卑微和平民無論是行善還是作惡時，都處於沉默與無知之中；相反，那些處於較高榮譽與地位的人，他們的一生，以及所有言行，不僅暴露在眾人的目光與議論之下，還暴露在意見與判斷之下，這些判斷往往是兩極分化的，但更多時候是嫉妒者與惡意者的挑剔與誹謗。因此，丟尼修在投身基督的軍隊之前，在亞略巴古，就像在一個崇高的劇場裡，是主角，在各處注視的目光下顯眼：他被所有人觀察，被所有人崇拜，以至於在如此高的地位光輝下，他的任何言行都不可能被掩蓋。 因此，當保羅被帶到亞略巴古那最崇高的議會，並被指控為新迷信的罪犯，並被要求為自己辯護時，在聽證會進行期間，整個集會時而將耳朵轉向保羅，時而將目光轉向丟尼修，觀察他有時對保羅的話過於專注，起初感到有些驚訝，隨後產生了一些懷疑，後來當他們看到演講結束後，保羅不僅被釋放，而且（正如一些好奇的人所注意到的）有時被邀請到家中，受到善待與聆聽，最後被崇拜與尊敬；於是這件事的謠言在城中傳開，並被那些對此類事情最感興趣的民眾熱切地聆聽與傳播，即亞略巴古的首領被一個外來者所俘獲與欺騙，拋棄了偉大的眾神與女神，完全依附於那個外來者所帶來的唯一一位「未識之神」。當這個謠言並非空穴來風，且因此日益得到證實，而丟尼修既不願也不可能再隱瞞時，天哪！到處都是驚訝、挑剔、爭論、誹謗，來自熟人、陌生人、親戚、朋友，簡而言之，來自各行各業、各種階級、各種性別的人！因為在亞略巴古、市場、圈子裡，幾乎沒有別的話題，除了在那幾天到處迴盪的關於丟尼修的議論（37）。因為除了那些覬覦他最高地位與榮譽的人之外，幾乎所有人都為這樣一位傑出人物如此悲慘（正如他們自己所認為和稱呼的那樣）的墮落感到悲傷：他們哀嘆他從宙斯、戰神、雅典娜、刻瑞斯以及其他天神那裡，為了唯一一位未知的神而背叛，這被視為從天上墜落的最確鑿證據。然而，他的親屬和姻親，當看到他完全下定決心，放棄榮譽，忽視所獲得的名聲，離開亞略巴古及其在其中獲得的地位時，他們做了什麼？他們沒有嘗試什麼？他們沒有轉向哪一方？他們沒有使用什麼手段來攻克他的意志？因為他們不斷地折磨他和他的妻子：「可憐的人！你們發生了什麼事？這到底是怎麼回事？這又是什麼怪物？」 「你們原本正直的心，過去常常保持不變，如今卻瘋狂地偏離了道路？」 「確實，丟尼修，你做這些事，你是瘋了嗎？還是有什麼瘋狂在折磨你？在一個平時如此成熟、如此謹慎、如此深思熟慮的人身上發生這種事，誰能懷疑這不是某個邪惡且卑劣的人所施展的某種妖術與邪術呢？你難道要拋棄那些過去所有古人都崇拜，而你自己直到現在都如此神聖地崇拜，並教導他人應當崇拜的神靈嗎？你難道要像喝了瑟西（Circe）的某種藥水變成了另一個人一樣，現在教導人們去蔑視和唾棄他們嗎？究竟是為了什麼原因？難道是為了崇拜一個煽動者、一個罪犯、一個不虔誠的人，他因可怕的罪行而被自己的同胞以最恥辱的方式處死，你卻將他當作神來崇拜與敬畏嗎？天哪！這是多麼傲慢、令人厭惡、聞所未聞的瘋狂！」他們說了這些以及許多其他的話。當這位神的新人以最智慧的方式回答他們，一方面從他們外邦人最古老的書籍中指出眾神的虛妄，另一方面以最堅實的理由證明唯一真神的真實時，他是在對著聾子（正如人們所說的）唱歌。關於基督，當他從保羅的教義中，藉著反覆強調祂極致的無辜、為人類自願受死、死時出現的神蹟，甚至提及那尚未被遺忘的日蝕記憶，清楚地展示出來時；他們仍然魯莽地否認，並將其引向別處。彷彿如果真有那樣的無辜，祂就絕不會被公開審判所定罪；如果那次日蝕遮蔽了整個世界，那也不是因為那個原因，而是因為某些隱秘的原因。因為眾神的命運在世界上發生了許多事，想要探究其原因，既然眾神本身希望這些原因保持未知，那就是極端的瘋狂。因此，他們懇求並請求他，再三思考並考慮他在做什麼；他所有的聲譽與名聲都岌岌可危：這不僅對他自己，對整個丟尼修家族來說，也是一種損害。彷彿是在為他自己和家人感到憐憫，以免因他的魯莽、輕率、愚蠢，甚至不虔誠，導致他那原本如此繁榮、如此富裕、如此榮耀與光輝、且至今一直處於眾人讚譽之中的家庭，現在僅僅為了那種（到處都被嘲笑的）迷信，而失去所有這一切，陷入骯髒與污穢之中，變得卑微與醜陋，不再保留任何原本的裝飾與光彩；反而變得容易受到他至今一直傲慢對待的恥辱與羞辱。或許也不乏有人威脅他流放、酷刑或死亡，以及蘇格拉底（Socrates）的結局。因為如果蘇格拉底這樣一位哲學家，引入一位獨一且新的神（儘管那是至高的，且遠離這些苦難的神），都被處死；那麼對於一個教導說一個流氓（在粗野的人中，對這種詞彙毫無節制）和在強盜中被釘十字架的人（38）是神，並將其兜售為偉大神靈的人，又會發生什麼呢？最後，這簡直就像一場夢，竟然有人如此愚蠢和遲鈍，不僅懷疑，甚至相信這些如此不可思議的事情；更何況是一位博學的人？一位亞略巴古成員？一位議會的首領？他們大致就是這樣說的。這位基督的新運動員是多麼智慧且勇敢地回答了他們，這比說出來要容易得多：然而，回答的核心是：無知或過於輕信的人在基督的位格上犯了極大的錯誤。因為導師是什麼樣的，沒有比從門徒身上更能確切地了解的了。這些門徒的生活、道德，以至於在他們身上找不到任何邪惡、虛假、偽裝；教義則與正確的理性和真正的哲學如此一致，沒有什麼比這更一致的了。其真實性毫無疑問，因為為此而行的大量神蹟顯然證明了這一點（39）：這些神蹟並非為了贏得人類虛榮的聲譽或榮耀，而是為了醫治軟弱、虛弱、殘疾，甚至是死人的健康、生命與救贖。至於威脅，無論是關於幫助還是死亡，他甚至比蘇格拉底本人更樂意、更迅速地去死（因為這是為了更好的事業）。因為為基督而死是生命，而非死亡。這種死亡，或者說是生命，被基督徒爭相追求，並比財寶更熱切地尋求。伊比鳩魯派對快樂的渴望與追求，遠不及基督真正且純正的追隨者對快樂的逃避與蔑視。因為在所有快樂與享受之上，他們最看重的是勞苦、汗水、守夜，以及任何在普通人看來艱苦、嚴酷且無法忍受的事情。事實上，當他們這樣做時，他們顯然表明，這並非出於受損且脆弱、總是傾向於安逸的本性本能，而是出於某種卓越的美德與更高力量的幫助。因此，藉著這些以及類似的話語，就像這位新門徒從保羅口中反覆聽到的那樣（因為他已將自己的靈魂黏附在保羅神聖的靈上），他不僅巧妙地擺脫了他們無理的攻擊，而且還藉著理性的力量和權威的重量，將一些人拉向自己這一邊，就像磁鐵吸引鐵一樣：對於一些他無法完全說服的頑固者，他至少動搖了他們的攻城槌與器械，使他們開始懷疑自己的防禦與論點：最後，對於那些比忍受他人更耐心、更容易地捍衛自己觀點的人，他以這樣的方式開導他們，使他們明白，除非他們願意將耳朵轉向智慧的話語，而不是從街頭巷尾撿來咒罵的話語來充耳，否則沒有理由兜售自己的觀點，或尋求衝突：因為無論他們做什麼，都將是徒勞的，都將是白費力氣。然而，雖然有不少人全心全意地反對他，但沒有人比那位曾經是他所有人中最親愛、最親密的朋友，即從幼年起就是同伴，在青年時期是遊歷夥伴，簡而言之，是另一個他自己的人，阿波羅法內斯（Apollophanes），造成了更多的麻煩：我說的正是那個人，他因為在道德和藝術研究上與他最為親密，且在埃及是同居者，曾與他一起觀察、一起探究那次著名的日蝕，但並沒有同樣地將其深入心中與靈魂。因此，他想盡一切辦法，試圖將他最親密的朋友從所接受的新宗教中拉下來。而他則相反，日夜思考著如何將他拉向自己的觀點。他們彼此拜訪並聆聽對方，越是熱切地想要說服對方並將其拉向自己，同時又想保留舊有的友誼。但雖然彼此的交流總是充滿了愛，卻也充滿了悲傷與哀痛。因為由於雙方的希望都落空了，進入時表現出的愛越深，離開時愛慕者就越悲傷。然而，丟尼修對這種煩惱承受得更輕、更耐心：因為他有保羅和希羅提烏的安慰支持，甚至有內在神聖恩典的加持，特別是在接受了入門聖禮之後，他得到了堅固：但阿波羅法內斯（他缺乏這些來自天上的保護，且他自己的觀點，即關於眾神的觀點，既邪惡又扭曲，又非常古老且根深蒂固，在內心擾亂並驅使著他）有時無法控制自己，以至於陷入嚴重的憤怒與傷害，甚至有時發展到用許多不配的咒罵與詛咒來羞辱基督和保羅，彷彿他們是如此巨大災難的始作俑者；甚至詛咒兩者，認為他們配得上千種十字架、千種酷刑。確實，正如他憤怒地咆哮著說，從未見過如此醜陋、從未聽過如此可惡的事情，竟然為了某種不知名的新法律，甚至不是法律，以及為了某個最卑微、最邪惡的猶太人（這是他與許多人肆無忌憚的咒罵）所假冒與僭取的神性（儘管他為此在最高處受到了最應得的懲罰），而蔑視那些最優秀、最偉大且被所有古人崇拜的神靈，拋棄最神聖、最莊嚴的聖殿，忽視最古老的儀式與禮節，簡而言之，將所有的神聖宗教與虔誠轉變為嘲弄與戲謔。這些……

727

728 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 這些言語雖然說得如此尖刻且充滿憤怒，甚至嚴重地刺傷了丟尼修那高尚的心靈，但它們僅僅深入到這個地步，以至於他並未因失去自制而以咒詛回敬咒詛，反而暫時給憤怒留了地步，並懷念著往昔的友誼，在當下忍受了一切。因為對於這個人，他並不絕望，儘管他此刻被魔鬼的嫉妒和迷信的惡意所煽動，被憤怒的情緒所折磨，但丟尼修相信，時間本身——那能馴服萬物者——終將使他平靜下來；甚至（若這是至高至善之神的旨意，且有恩典的幫助）他盼望著有朝一日，當那人的意志改變時，他能在基督的陣營中贏得賞賜。事實證明，他的心並未錯判。因為當他們因各自的事務被召往不同地方而分開後，阿波羅法尼斯（Apollophanes）在波利卡普（Polycarp）（40）（此人確實是一位在親密交往中極其令人欽佩的人）的聚會中，無論是在士每拿或其他地方相遇，在彼此交談時，話題偶然轉到了丟尼修身上。看哪，那人再次對他激動起來，拋出咒詛，並稱他為弒親者，其主要原因無疑是聽說丟尼修曾針對希臘人或外邦人說過或寫過某些話，並用他們自己的武器來攻擊他們。因此，波利卡普憑藉其一貫的溫和與謙遜，認為與其激怒一個憤怒的人，不如用柔和的言語安撫他，免得如俗語所說「火上澆油」，於是巧妙地處理了這件事，平息了所有的騷動，最終隨著時間的推移，使他與自己建立了聯繫，以至於他歸向基督並與丟尼修和解的希望顯得極為明朗。因此，他寫信給丟尼修，告知關於阿波羅法尼斯的情況，以及事情目前的進展：即他對丟尼修極為不滿，因為他得知丟尼修利用希臘人的書籍和學問不公地反對希臘人，因此他無法克制自己，不僅對他拋出咒詛，還稱他為弒親者。雖然聖波利卡普的那封信在當代已失傳，但丟尼修對此的回覆——從中可以推斷出上述內容——至今仍存，且充滿了仁慈與溫和。其大意如下：他從未說過反對希臘人或任何其他人的話。因為他認為，對於善良的人來說，只要他們能在真理本身中認出它，並照實宣告出來就足夠了。因為如果這能適當地完成，那麼所有與真理相悖的事物，無需其他手段，自然就能被駁倒。因此，作為真理的詮釋者，與這一方或那一方爭辯是多餘的。因為事情本質上就是這樣，就像擁有皇家錢幣一樣。每個人都說他擁有它：或許他確實擁有那錢幣的某種偽造影像，但他並沒有真正的錢幣。因此，如果有人駁斥了他，另一個人也會同樣走過來，聲稱真正的錢幣在他那裡，以此類推，儘管每個人帶來的都是偽造的錢幣，卻沒有人擁有真的。但當那真正且皇家的錢幣被拿出來時，它會自然而然地顯露出來，證明其合法性，以至於無人能駁倒它；屆時，所有與它不完全相同的事物，自然而然地會被輕而易舉地揭露為虛假。在真實的基督宗教中也是如此。因為當它向世界展示並與其他宗教比較時，它證明了自己是唯一真實且純粹的宗教；而其他的則不是宗教，僅僅是迷信，是宗教的偽造影像和陰影。因此，他說，我絕不倉促或魯莽地去反對希臘人或任何其他人。對我而言，只要神賜予，首先認出真理，然後照著當行的去宣告它，這就足夠了。他就是這樣說的。這就是那封信的第一部分：他在其中明智地為自己辯解，以贏得阿波羅法尼斯的善意，並消除對他攻擊希臘人的指控。在第二部分中，他將阿波羅法尼斯射出的箭，以敏銳但仁慈且不帶侮辱的方式反彈給了他。他對同一位波利卡普這樣談到他：「至於你說我被阿波羅法尼斯這位智者（41）羞辱，並被稱為弒親者，因為我濫用希臘人的著作來反對希臘人，我確實可以更真實地指責他，即希臘人自己不敬虔地將神聖的事物用於反對神聖的事物：因為他們試圖藉著神的智慧，從世上消除神聖的敬拜與宗教（*林前一21）。我這裡指的並不僅僅是那些追隨詩人寓言、沉溺於其污穢，並崇拜受造物以反對造物主的普通大眾，而是阿波羅法尼斯本人，他自己就在不敬虔地將神聖的事物用於反對神聖的事物。因為對現存事物的知識（這被他正確地稱為哲學，並被聖保羅稱為神的智慧）本應將真正的哲學家提升到這些事物本身及其知識的創造者那裡。」他就是這樣說的。此後，他記得自己是在與一位熱愛占星術的人交談，便準備用他所被俘獲的同樣藝術來俘獲他。他提到了過去在天空中和太陽上發生的超越自然常規的奇事：並論證這些事只能由那位從起初創造了諸天和太陽，並現在仍將它們維持在原位者所能成就。他說，為了不反駁他人或他自己的觀點，阿波羅法尼斯作為一個智者，應該明白，除非由它們的創造者和維護者改變，否則天體秩序和運動絕不可能有任何改變，而這位創造者，正如聖經（**摩五8，根據七十士譯本：「祂創造並改變萬物」（42））所教導的，祂創造並改變萬物。那麼，為什麼不敬拜那位我們從中確實認識到是萬有之神的那位呢？為什麼不讚美那位其能力是萬物之因，且超越一切言語的那位呢？因為是誰使太陽和月亮（43）連同其餘的諸天在過去保持完全不動，並使萬物在整整一天中停留在同一點上？或者，更令人驚奇的是，誰能使那些本應以慣常速度運行的諸天，在它們內部的星體，通常會隨之被帶往各自的空間，卻在那時反常地停滯，而不隨之旋轉移動？當然，只有神聖的力量及其至高無上、統治萬物的權能才能做到。再者，請告訴我，誰是作者，使一天幾乎等於三天（44），並在整整二十個小時內，所有的天體軌道都以相反的運動向後運行，並以超越自然秩序的循環回到了它們來時的地方？或者，如果這樣說更合適，是誰賦予太陽，使其在自身的軌道上，將其五倍的運動（45）壓縮在十個小時內，然後在另外十個小時內重新走完同樣的全部路程，並在開闢新路徑後保持不動？因為這件事也理所當然地使巴比倫人感到震驚（46），並使希西家王在面對這超越人類極限、與神的能力相匹敵的奇蹟時，不戰而降。那些在埃及或其他地方所行的宏偉神蹟又當如何說呢？因為我所引用的這些，作為眾所周知的、發生在天空中的事，在世界各地和所有民族中都廣為流傳。丟尼修在為了維護獨一真神的真理，而為了占星家的緣故從天空和星辰進行了這番論述後，擔心這些事在阿波羅法尼斯那裡，因不了解聖經（這些事皆取自聖經），或因未曾親歷這些奇蹟，而無法獲得信任（儘管關於那「三天」的說法，也可以從波斯人的神聖儀式中得知，因為術士們為了將那一日的延長傳諸後世，將太陽稱為「三倍的密特拉」（47），並將那一天定為節日），但他仍請求波利卡普，除了這些之外，並在這些之上，喚起他對那次在赫利奧波利斯（Heliopolis）所見的極其奇妙的日蝕的記憶，當時阿波羅法尼斯本人就像預言般地大喊：「這是神聖事物的變遷。」丟尼修補充道，看哪，正是這種變遷，將我們從錯誤轉向真理，從黑暗轉向光明，從死亡轉向生命，從偶像轉向真神。隨後，他在信的結尾說：「至於你，神聖的波利卡普，請補充其餘缺失的部分，以便將這樣一位如此智慧的人，引向基督宗教那最為智慧的真理。」事實上，波利卡普確實補充了，並圓滿地完成了整件事。因為他不僅用其他論據，更主要的是用丟尼修本人的論據來進攻那人，最終引導他拋棄世俗的智慧，甘心樂意地轉向神聖的智慧（這才是唯一配稱為真正智慧的名稱）。至於丟尼修和波利卡普在看到這樣一位偉人，經過共同的努力被帶到基督那柔和的軛下時，心中有何等喜樂、何等歡呼、何等彼此祝賀，誰能述說呢？通常，經過長時間和巨大汗水所獲得的戰利品，比短暫勞動所得的更令人高興，也帶來更多的快樂。事實上，這件事就是這樣，或許再也找不到類似的例子，能讓人如此長久且堅定地勞苦。因為在他們開始討論宗教之後，經過了許多年，甚至在經歷了許多誹謗和辱罵之後——那邊是尖刻而傲慢地拋出，這邊則是溫和而謙卑地忍受——這種恆久忍耐的果實，終於作為值得付出的代價被收穫了。在關懷弟兄的救恩，以及將罪人（無論多麼頑固和執拗）帶回正道的過程中，不論早晚都不灰心，而是忍受數月、數年甚至數個五年，甚至終其一生，只要你或他們還有氣息和血脈，就透過勸誡、責備，最終向神傾倒祈禱與懇求，如果需要的話，忍受勞苦、痛苦、煩惱以及各種辱罵和咒詛，直到靈魂比天地更寶貴地被贏得，這是多麼令人欣慰的事啊。至於丟尼修從贏得一個靈魂中獲得了多大的喜樂，那歡騰的心靈有何等熱忱，他在接受信仰聖禮後寫給阿波羅法尼斯的信就是見證，我在此附上其副本。

• 丟尼修致阿波羅法尼斯哲學家。 • 我現在就向你，我心中的愛，發出話語，等等。這封信，我們在上一卷中已將其置於聖丟尼修的其他書信之後，但它必須被視為完全偽造的。參見《序言》，第一卷，第56欄。編者註。

432 我們的亞略巴古人不僅在忍受誹謗以及克服任何反對我們信仰的陰謀方面表現得堅強而堅定，而且也是幸運和有福的。至於針對新宗教所提出的指控或施加的懲罰，這些皆不存在。因為雅典人在蘇格拉底死後（他們對此感到如此羞愧（48）和後悔，以至於隨即為了公開哀悼的標誌，關閉了所有的摔跤場和體育館，並將他的告發者有的流放，有的處死，並為他本人鑄造了銅像），絕不倉促，既不急於接受對任何人關於新宗教的指控，也不急於對神明的崇拜或疏忽做出審判。因此，儘管在著名的城市中，很少有基督徒殉道事件不多的，但在雅典這樣廣大而著名的城市裡，很難發現哪怕有一個人僅僅因為基督信仰（關於這一點有確鑿證據的）而受到流放或死刑的懲罰，特別是在公開審判中。因為關於雅典的主教普布利烏斯（Publius）和夸德拉圖斯（Quadratus），以及我們丟尼修的繼任者（關於他們幾乎是唯一可能存在爭議的），最有可能的情況是，由於某些私人的傷害，或民眾突然的騷亂（正如從他們和殉道者的行傳中可以某種程度上理解的那樣），他們受到石頭攻擊或以其他方式被騷擾，為了基督徒的和平，他們自願離開了城市，並在其他地方殉道。關於此事，在夸德拉圖斯的部分有更合適的討論空間。因為在克服了起初通常會遇到的各種障礙的鬥爭之後，我們現在進一步考慮他在神聖神學以及各方面美德上的進步。

733

聖丟尼修（Dionysius）亞略巴古（Areopagita） 736 將他們監禁：有些人被流放，至於米利圖（Melitus），他們將他安置在城中最污穢的地方。最後，他們判處安尼圖（Anytus）死刑。至於蘇格拉底，雅典人則在當天發布法令，為他平反；後來又以利西普（Lysippus）所作的銅像來尊榮他，並將其安置在龐培（Pompeius）的廣場上。

第四章

丟尼修在神學與美德上的長進，以及他被擢升為主教。

從那時起，這位基督的新兵（49）在神的教會中受了救恩之水的洗禮，便與仇敵的一切虛華與誘惑斷絕了關係。他隨即如同從死亡遷入生命，忘卻了過去那種喧囂的世俗生活，開始竭盡心力與身體的努力，去追求新的學問與新的美德。在此過程中，為了能更輕鬆且更順利地獲得與其勞苦相稱的果實，導師本身的尊貴與卓越（這通常是學習熱忱的源頭）發揮了極大的作用。因為他確實擁有那些以神為導師的導師，即基督的使徒與門徒，但最重要的是，且比眾人更長久地跟隨保羅（50）。因為那藉著真理的道在基督裡生他的人，也供應了他最初的靈性糧食，傳授了他最初的信仰根基，並餵養他屬靈的奶水。保羅確實對丟尼修展現了慈母的榜樣與典範；不僅在教導上慷慨，在屬靈的孕育上也同樣真誠。因此，他勤勉地向他闡明我們宗教的核心奧祕，即世界並非如某些哲學家所謬論的那樣是永恆存在的，而是由神所創造的，因為在創造之前，除了神以外，什麼都不存在：隨後又講述了天使與人類最初的受造；前者被立為天上的居民，後者則為地上的居民與樂園的耕作者：為了讓丟尼修能更充分地認識這些，保羅極力推薦他勤讀舊約聖經。接著，保羅解釋了始祖的罪與刑罰，以及這些罪如何傳給後代，並由此解釋了整個人類軟弱的起源（罪惡與災難的洪水正是由此流出）。在那之後，保羅將那失喪族類的復興、列祖的世系與信心，以及他們在神聖啟示下所行的卓越事蹟，深深地刻在他的腦海中。隨後，保羅進而講述了神所寫下的旨意，即那藉著天使的職事從天降下、並交在摩西手中的律法；在極力讚揚那刻在兩塊石版上的律法誡命，並證明它們不僅符合自然，且對於維護人類社會是必要的之後，保羅接著以言辭強調了當時對那粗野頑固的百姓，為了制伏其兇殘而適時頒布的眾多儀式與禮節，在時移世易的今日，其過度的艱難，以及由此導致的眾多世人的過犯與焦慮（視乎人們的觀點是導致了疏忽，還是過度的憂慮導致了迷信）。從這一切，特別是從人類持續的滅亡與敗壞中，保羅試圖證明——且確實證明了——當舊律法逐漸枯竭、萬事趨於敗壞之際，必然需要一位新的律法、一位新的立法者降臨；且必須是那對萬有擁有權柄與統治權的一位。因此，神父從天上差遣了祂的獨生子，祂與我們的人性結合並緊密相連，既是神又是人，祂憑著無限的智慧知道如何以最好的方式救贖人類，憑著無盡的大能能夠救贖，並憑著無量的慈愛願意救贖。關於我們信仰的這些至高奧祕，當丟尼修作為一位敏銳且博學的哲學家，心中湧現許多反對的論點，且這些論點既非輕率也不可忽視時，每當他為了尋求光明而向導師提出這些問題，總能立即得到清晰的解答，並結合其他難題的解開而獲得說明，以至於他所獲得的總是遠超他所求的。因為保羅深知丟尼修未來在基督徒共和國中將佔有何等重要的地位，便急於用合適的教導裝備這位教會所必需的人才，並將他所有知識與智慧的寶藏，如同存放在一個最忠實的聖物箱中一般，傾注在他的靈魂裡。因此，對於一位既不缺乏敏銳天賦，又有如此偉大導師輔佐的人來說，加上他本身不亞於人的勤奮，在短時間內達到對神聖事物認知的境界，是輕而易舉的，而這境界是許多人窮盡多年歲月也難以企及的。最後（為了用聖經中簡短而有力的話語來總結保羅對丟尼修的貢獻），「他帶領他並教導他」（2）。因為丟尼修在保羅遊歷希臘與亞洲時，跟隨了他整整三年（51），這是確鑿的信仰見證。因此，他主要且首先將保羅視為神學導師：其次則是聖希羅提（Hierotheus），此人若非完全與使徒同等，至少也是次於使徒，且豐盛地積累了至高至善之神的神奇恩賜。關於他，在此我不再多言（因為在描述其生平時，會有更合適的機會）。然而，由於僅僅擁有神聖或世俗的知識，對於被擢升至教會舵手位置的人來說是遠遠不夠的；此外，更需要且主要是需要卓越的美德（因為知識僅是工具，而美德則是靈魂的居所），因此丟尼修在美德上所下的功夫，比在知識上更為深切，正如靈魂比工具更為尊貴。他無需遠求各種美德的教導或榜樣，因為他不僅不斷從導師口中聽到這些美德，如同聽到最確定的神諭；更在導師的生平與品行中，如同在最美的畫作中，每日閱讀著這些美德。因此，他效法導師的榜樣，以頻繁的禁食、守夜與勞苦（53）來制伏自己的身體（這是邁向生命完美的第一步），並每日將其置於奴僕的地位。因為他既不能也不願在保羅的隨從中，表現得與保羅不同。因此，正如保羅（正如他自己所宣稱的）在許多苦難中與他人同在，特別是在勞苦與困頓、多次守夜、飢渴、多次禁食、寒冷與赤身露體中，丟尼修作為導師真正的門徒，也願意在這些事上與他同在：在生活與飲食的舒適上，或在免受苦難方面，他不願有任何特殊之處。因為他從福音的閱讀中學到，門徒和師傅一樣，僕人和主人一樣，也就足夠了（b）。因此，當導師勞苦、守夜或禁食時，他不願閒散、昏睡或放縱私慾；而是意識到那場肉體與靈魂之間——儘管居住在一起，卻在不斷敵對爭戰——的內在戰爭（因為肉體情慾與靈魂相爭，靈魂也與肉體相爭）（c），他堅持要剝奪肉體那些使其得勢與傲慢的武器，並為靈魂獲取使其能行使正當統治的援助與力量。因此，他不僅為高貴的靈魂削減了床鋪、飲食及其他類似事物的享樂，甚至削減了那些非必要的舒適。相反地，他不僅盡其所能地給予靈魂舒適，甚至給予了所有的喜樂，儘管這些喜樂並不總是、也不完全是必要的。這些是什麼呢？毫無疑問，是持續不斷地向神禱告，沒有什麼比這更甘甜、更健康；其次是閱讀聖福音與其他聖經，不僅在白天，甚至在夜間也頻繁進行；我不知道還有什麼比這更能有力且堅固地抵禦邪惡慾望的致命誘惑。最後（略過其他不談），是那神聖餐桌與生命之糧的每日餵養，這是虔誠靈魂唯一的喜樂，然而這些喜樂（因為這並非對所有人而言）也蘊含著力量與永生。因此，除了其他許多事之外，他極其看重這四件事（所有在神面前渴望在完美生活中獲得名聲的人，確實都應該極其看重並視為珍寶）：即身體不可戰勝的壓制、不間斷的禱告習慣、勤奮不懈的聖經研讀，以及對神聖筵席永不滿足的飢渴與品嚐：首先是因為身體越是被壓制，靈魂就越是被提升；其次是因為他明智地理解到：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（d），而節制與智慧並非僅靠人力獲得，而是藉由正確的祈求，由神聖的恩典所賜予；第三是因為他深知聖經的話語就是靈與生命；最後是因為他確信，神性的所有寶藏都在那聖禮中，比在任何其他地方更充分、更豐盛地與人分享。因此，藉由刻苦的身體操練與持續不斷向天發出的禱告，他為自己鋪設了通往其他美德（這些美德不僅是其基礎，也是其滋養）的道路。他甚至在勞苦與奮鬥中取得了如此進展，以至於身體幾乎無法阻礙他深入探究那些對世人、對熱愛虛浮享樂者而言無法觸及的神聖文字：此外，他還（在首先接受並提升他的那份恩典的幫助下）使自己配得上看見天上的異象與天使的對話。因此，保羅看見他門徒的這些進展，以及他每日豐盛展現的卓越美德榜樣，心中反覆思量，感到無比的喜樂。因為丟尼修如此完全地穿上了他導師的品行，如此像一面明鏡般反映出他所有的教導，以至於保羅注視著他，彷彿在注視著另一個自己；因此，他對他說出與對另一位門徒所說的類似的話，也並非不合適：「但你已經服從了我的教導、品行、志向、信心、寬容、愛心、忍耐」（e）。因為我們的亞略巴古人確實已經服從了這些，以至於他不僅記住保羅身上的這些特質，更在自己的生活與品行中將其展現出來。因此，保羅認為不應再有任何延遲，便將這盞足以驅散異教錯誤黑暗的明燈置於高處，為了整個教會，特別是為了西方教會（如後文將見）的最大益處，立他為主教，並希望他治理那正興起迎接光明的雅典教會：無論他是第一位（正如另一位丟尼修（54），即科林斯教會的牧者與極古老的作家所記載的），還是第二位，正如從希臘人的《聖徒傳》（Menaion）（55）（其中聖希羅提被列為第一位）中所能推斷的：因為在幾乎所有教會的早期主教中，不僅由於人們天生喜好古老的習性，更由於主教們頻繁地從一地遷往另一地，在釐清順序與指派蒙福的繼承關係上，產生了極大的困難。因為顯而易見，正如教會在誕生與成長時期，不僅是使徒，連他們的門徒也因著難以置信的信仰熱忱而燃燒，他們並未將勞苦局限於一地或一區的狹窄範圍內，而是在某處建立了教會並妥善安排後，留下其中一位門徒作為繼承人，便渴望地遷往他處，致力於將福音傳播到地極。因此，我也極力讚揚《教會史》（56）的作者，他並未對這種習俗（因為它彰顯了真理）保持沉默，而是在論及我們剛才所經歷的時代，以及使徒時代的人物（直到聖夸德拉圖斯，即我們丟尼修在雅典主教職位上的繼承人，繼胡布利烏斯之後）時，提到了這一點，大意如下：

他說，當時許多人因著對天國智慧更熱切的愛而燃燒，靈魂被神聖話語的刺棒所激勵，首先順從了救恩的勸勉，將自己的財產分給窮人，然後撇下家園與祖國，開始了傳揚福音的職事，並盡一切努力向那些尚未聽過基督信仰的人宣講基督，並致力於開啟聖福音的經卷。這些人在異地奠定了信仰的根基後，在當地為自己按立了其他牧者，並將新教會的照料與耕耘委託給他們，隨後便在神的恩典與幫助下，遷往其他地區與民族。因為在那個時代，藉著聖靈的大能，他們行了許多神蹟：這使得許多世人在聽到他們最初的講道時，便以渴慕的心領受了對神真正的敬虔與敬拜。

他如是說。因此，由於經常發生一些牧者在極短的時間內，且在事務尚未妥善安排的情況下，就坐在主教的寶座上，這導致他們在主教名單中被略過，而他們的繼承人，因管理這些省份的時間更長，且在穩定教會事務上付出了更多勞苦，反而被視為第一任主教。因此，我們應當認為，希羅提在保羅剛開始建立雅典教會時，便首先接手、擴展、治理並教導了該教會；但幾年後，他因神的旨意遷往他處，或被使徒召喚並差遣（因為他前往西班牙（57）並在那裡擔任主教，這是公認的事實），保羅便指派丟尼修治理同一教會：這大約發生在基督降生後第五十五年（58）：當時丟尼修本人大約四十六歲，無論是治理教會，還是承擔因職責而來的任何勞苦，他都勝任有餘。至於他如何履行這些職責，以及他在建立與組織雅典主教區時展現了哪些美德，現在正是簡要說明的時候。

註釋。 (49) 從那時起，這位基督的新兵，等。本章論及聖丟尼修在信仰教義上的導師，以及他在他們之下的卓越進展。 (50) 但最重要的是，且比眾人更長久地跟隨保羅。保羅使徒與外邦人的教師，曾是聖丟尼修亞略巴古的導師，這是不可懷疑的。請參閱我們在希臘文獻中所引用的內容。 (51) 因為丟尼修在保羅遊歷希臘與亞洲時，跟隨了他整整三年。丟尼修曾是保羅的同伴，這是不容置疑的。最早且最重要的歷史學家都如此主張。優西比烏在《教會史》第三卷第四章中，將他列為保羅的同伴與助手。同樣還有尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）及其他人。請參閱上面第十一章中米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngellus）證實此事的文字。至於他跟隨了整整三年，我們是從古老的文獻與希爾杜努斯（Hilduinus）那裡得知的。 (52) 其次則是聖希羅提。丟尼修本人在稍前引用的第2點，以及我們從他那裡摘錄並放入《生平》第23章的地方，不僅承認自己是希羅提的門徒，更稱讚他。 (53) 禁食、守夜、勞苦。請參閱辛格魯斯在《頌詞》中的記載，其中提到：「他成為一個全心全意愛慕並追求向神提升的人，晝夜不停地堅持禱告，在不眠的守夜中堅忍，以禁食制伏肉體，將較差的部分服從於較優的部分，將塵土服從於理智，並減輕那如同黑暗迷霧般阻礙智慧之光的地上的粗重。」請參閱該處關於美德與神蹟的更多內容。 (54) 無論他是第一位（正如另一位丟尼修，等）。我們有優西比烏在《教會史》第四卷中的見證。 (55) 無論他是第二位，正如從希臘人的《聖徒傳》中所能推斷的。希臘《聖徒傳》在10月4日明確稱希羅提為丟尼修的導師，雅典的主教，關於他這樣寫道：「他首先受教於使徒保羅，被按立為雅典主教。」如果希羅提是雅典主教，那麼他確實是第一位，而丟尼修是第二位。因為繼丟尼修之後是普布利烏斯（Publius），繼普布利烏斯之後是夸德拉圖斯（Quadratus）。 (56) 優西比烏《教會史》第一卷，第37章。 (57) 因為他前往西班牙，等。當聖保羅懷著前往西班牙的強烈願望時（他在《羅馬書》第十五章中暗示了這一點，文字如下：「等我往西班牙去的時候，可以順道見你們，等。」然而他的行程長期受阻，因此可以相信，他當時差遣了希羅提前往西班牙，並指派丟尼修接替希羅提的位置。 (58) 這大約發生在基督降生後第五十五年。這一年丟尼修四十六歲，因為他比基督小九歲。由於丟尼修是在四十三歲時歸信基督的，如前所述，且據普遍認為，從歸信到擔任主教之間僅隔了三年，因此正確地推斷出，他在四十六歲，即基督降生後第五十五年，接掌了雅典教會。那些主張丟尼修是雅典第一任主教的人，特別採納了這一觀點。因為雅典城在許多人歸信後，主教職位空缺超過三年，這在情理上是說不通的。而那些說他只是第二任的人，鑑於前任的記載如此稀少，以至於許多人在名單中將其略過，至少也會承認這一觀點是合理的。

第五章

丟尼修在建立與組織雅典主教區時的卓越美德與勤奮。

當丟尼修接手治理雅典教會時，該教會仍處於襁褓階段，微小、軟弱、無力，雖然在某種程度上受過聖希羅提的奶水餵養（因為保羅因急於他往，僅僅（59）匆匆地播下了信仰的種子），但因年資尚淺，尚未長出強壯的肢體：因為一些輕浮且嘲笑新信仰的哲學家（60）所散布的逆風，極大地阻礙了其成長與活力。為了駁斥這些人，希羅提曾付出了極其勞苦且有益的努力；但因神的旨意將他遷往他處，他將建立並鞏固該教會的主要功勞留給了丟尼修。因為丟尼修治理了該教會多年，從一開始就以極大的勤奮致力於其擴展、鞏固與組織，以至於最終它在數量、力量以及各肢體間適當的協調上，在任何方面都不遜於希臘的任何教會。因為他從保羅的隨從中回到該城，帶著從那樣的導師那裡領受的熱忱，並渴望與盡可能多的同胞分享，他立即去拜訪教會的主要人物，他知道這些人最值得信賴，親切地與他們交談，讓他們參與自己的計畫，講述關於保羅及其事蹟的所見所聞，同時詢問雅典基督徒的人數、熱忱、堅定、反對者、他們的企圖、詭計、攻擊，以及在敵人中謹慎行事所必需的其他知識：最後，他勸勉他們，每個人都要盡其所能，有人帶領親屬與姻親，有人帶領鄰居與朋友，有人帶領客人與外邦人，來認識那位「未識之神」與我們的救主耶穌基督。 人們可以看到每個人都被牧者熱切的話語所激勵，承諾盡自己的一切努力與勤奮，並展現出帶領這些人或那些人歸信的希望，這並非徒然。於是，愛心的火花在各處閃耀，伴隨著眾人巨大的喜樂，以及因彼此相見而產生的難以置信的靈魂歡騰，並為了神的唯一榮耀而獻上自己。有人會說，那第一教會的黃金時代，即在耶路撒冷信徒群體「一心一意」（f）的時代，在丟尼修的倡導與帶領下，在雅典重現了。就這樣，新兵的數量很快就增加到了老兵的行列中，有些人向那些博學者的智慧與靈性屈服，因為他們無法抗拒；有些人則被弱勢性別中罕見的謙遜、莊重與貞潔所震驚；最後，有些人則被眾人在言行上獨特的謹慎、公正、信心、堅定以及其他美德所吸引，既溫和又強有力地被引導。因為僅從外表（謙遜在他們身上顯露無遺）就很容易區分基督徒與外邦人。因為在他們身上看不到輕浮、虛假、偽裝、傲慢、混亂，簡而言之，看不到任何不是出自最優良與最真誠教導的事物。以至於連敵人自己，在如此強大的美德面前被折服，有時也會覺得，藉著這些香膏的氣味，奔向整個基督宗教的芬芳，是一件極其甘甜的事。由於沒有什麼比在極高的尊嚴與權威中，同時展現出同樣的謙卑與仁慈，更能安撫並征服人心，因此丟尼修以這些美德在市民中取得了難以置信的成就；因為他雖然是（如前所述，曾是亞略巴古的首領）整個雅典教會的領袖，卻以謙遜、溫柔與親切，降卑到如此地步，以至於不願將自己置於任何人之上，而願與眾人平等：他甚至努力使自己的家對所有人敞開，就像對最親密的朋友敞開一樣。因此，所有人都能輕易地接近他，不僅是那些較體面的人，也包括窮人、孤兒與寡婦，甚至更偏向後者；他效法導師保羅的榜樣，不僅為他們提供必要的靈性教導，還為維持他們的身體生活，籌集了適當的捐款。因此，藉由這些與其他職責，當教會的身體因人數眾多而聚集，為了更易於管理與進步，似乎需要像在治理良好的共和國中那樣，建立等級與職位；丟尼修如同當年使徒在選舉執事時那樣，一再將此事委託給全會眾的禱告：他自己則在眾人之上，以全心全意的專注，為這項工作獻上祭物、誓願以及晝夜的禱告：直到最終，藉由內在聖靈的教導，他清楚地認識到什麼對所託付的羊群有益，且對神的更大榮耀有利，並為了公眾的利益將其付諸實行。因此，當全體基督徒群體（61）自古以來被分為兩類，即獻身於神聖職事的人，以及不參與任何神聖職務的人，

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741 聖丟尼修（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） （前者現稱為聖職人員，後者稱為平信徒）首先針對前者，他致力於確保那些被選立為長老或執事的人（62），無論他們擔任什麼職分，執行什麼神聖職務，都應當在神親自臨在與鑒察，甚至在神接納他們所獻上的敬拜之情況下，以全備的勤勉、關懷與熱忱，保持純潔與聖潔。因為全體會眾的目光都注視著他們，會眾不僅從他們的言語或命令中，更（或許在更大程度上）從他們的生命與品行中，學習他們所受教導的紀律。因此，必須謹慎防範，在所託付的職務上，無論大事小事，都不可犯下任何可能使順服的信徒感到絆倒的事。在這些事都已正確且有序地建立後，他轉向教會的另一部分，即平信徒，並認為將他們分為三個等級是件美事（63），其中最後一個等級是那些被禁止觀看與參與神聖奧祕的人；中間的等級是那些被接納參與這些奧祕，並被稱為聖潔子民的人；而第一個且最重要的等級，是修士或敬拜者：因為他們宣稱擁有比中間等級更高、更崇高的成聖境界，因此他們也藉由特定的儀式，並非由主教，而是由長老來祝聖。441 至於基督徒子民最後或最低的等級，這位聖徒將其分為三部分，即慕道友、被鬼附者與懺悔者。慕道友是指那些正在接受信仰初步教導，並為藉由救恩之洗禮而重生作準備的人。被鬼附者是指那些被惡靈攪擾，但藉由先前所受的洗禮，在其他方面仍是教會肢體的人。最後是懺悔者，他們因公開且嚴重的罪行，使自己不配參與最神聖的奧祕。這位大祭司在舉行聚會時，確實接納所有這些人進入神聖殿宇，並允許他們參與聖經的誦讀與講解（因為他們藉此受教並得醫治），但當這些結束，他準備開始慶祝那神聖且令人敬畏的聖餐奧祕時，為了對這些奧祕表示更大的尊崇（因為這些奧祕要求參與者具備極大的純潔與聖潔），他命令那些較不潔淨或較無領受能力的人退避。他們確實並不勉強（因為他們已受過教導），也並非完全不情願地這樣做。因為丟尼修是一位睿智且擁有高深思想的人，他極力致力於在各個階層與等級之間建立極大的和諧與心志的一致。因為若沒有這一點，任何國家、任何議會、任何宗教、任何聚會都無法存立；雅典的基督徒事業迄今為止藉由和諧而開始並成長，今後也將藉由同樣的和諧而堅固穩定。教會中較低階層的人，沒有理由嫉妒或誹謗較高階層的人，正如在身體中，腳沒有理由嫉妒手，大腿沒有理由嫉妒肩膀，肢體與關節也沒有理由嫉妒頭部一樣。因為當每一個肢體都滿足於自己的位置，堅持自己的職責，並且在可能的情況下互相幫助，而不是阻礙他人時，這就是全體的救恩與最完美的組合。在人體中，創造者賦予了每個肢體各自的職能：它們之間基於自然的本能，始終保持著相互的和諧：同樣地，在教會的身體中，職責是由主教（雖然是受神指引的）分配給每一個秩序與等級的；如果他們甘心樂意地持守這些職責，這不僅對他們現在的救恩與繁榮有益，對日後的永恆尊榮與榮耀也大有裨益。因此，在這些理由的引導下，每個人都在神聖聚會中佔據了祭司所分配的位置。當時基督徒雖然還沒有宏偉的聖殿，但在現有的場所中，每個人都知道自己的位置。只有祭司獨自佔據並進入至聖所，而順服於他的聖職人員則隨後；修士佔據了靠近內殿的座位：他們並非像現在的修士那樣，與民眾隔離，並擁有自己秩序的父親或領袖，而是作為民眾的一部分，居住在祖居中，只承認主教或主教所指派的某位長老為神聖的導師與監督。在修士之後，是其餘忠心的民眾，他們有權觀看並領受更神聖的奧祕。那些被視為不潔，或對所有聖禮一無所知的人，則坐在離他們稍遠的地方；首先是那些為背離信仰或犯下其他嚴重罪行而哀哭，並以公開的悲傷宣告懺悔的人：其次是那些被魔鬼附身、困擾或以可憐方式受折磨的人：最後是那些尚未領受任何聖禮的人。因為這些人尚未在基督裡重生，也沒有被生命新樣的光輝所照亮，理當讓位給那些雖然被試探擊敗而屈服於罪，或給魔鬼留了地步，但卻已在基督裡重生，被列入信徒群體，並與他們一同參與聖禮的人。在這些事都已確立後，他將心思轉向神聖儀式與禮節的關懷（64），這些儀式使聖禮獲得了不小的尊榮與敬畏。因此，當他引入這些充滿虔誠與聖潔的儀式時，他不僅自己最嚴格地遵守，還命令其他聖職人員以極大的勤勉來遵守。因此，在如此聖潔的祭司治理下，雅典教會在基督徒眼中顯得極其美麗可愛，宛如新所羅門的殿宇，對潛伏的敵人而言，則像排列整齊的軍隊一樣堅固且令人畏懼：因為它既不缺乏外在儀式的美感，也不缺乏內在美德的剛強；這位極其警醒且目光敏銳的人，勤勉地守護著這兩者，使宗教的外在形式能激發旁觀者的虔誠，而內在敬虔心志的聖潔則能從天上召喚神的恩典。然而，誰能用言語表達，或在心中構想，這位祭司丟尼修（65）在執行聖事時是何等模樣，他是何等偉大，他的身體、心智與靈魂是何等協調，他的感官是何等遠離塵世，他靈魂的所有力量是何等專注於天與神，並為領受神聖事物而震顫！僅僅是注視著他們的牧者向神獻祭，就足以點燃所有人心中對虔誠與熱忱的渴望。因此，每當舉行神聖聚會時，人們總是極其迅速、極其熱切地趕來：因為他們將要看見他獻祭，將要聽見他講論神聖的事，我說，就是那位僅僅是看見他，或僅僅想到他的臨在，就能在心中激發出非凡美德動力的人。此外，當他向群眾講道時，他的言語並非用辭藻的柔和來取悅感官，或用諂媚來塗抹耳朵，而是尖銳地激勵心靈追求美德，並以對罪惡有益的磨礪來刺痛人心，使其悔改。因此，在他的講道中，聽到的嘆息多於讚美與歡呼，看到的真誠淚水多於虛妄的掌聲（66）。因為他的講道不是關於令人愉悅的事，而是關於有益的事，且大多是關於人的終局、死亡、審判、這短暫生命之後可怕的刑罰，以及其他類似的主題，正如他可以對他的導師保羅說：「你們也知道，凡與你們有益的，我沒有一樣避諱不傳給你們，或在眾人面前，或在各家裡，我都教導你們；又對猶太人和希臘人證明當向神悔改，信靠我們的主耶穌基督。」（徒二十20）。因為保羅所做的一切，他幾乎都效法了。

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生平，作者：耶穌會 P. HALLOIX 746 丟尼修。因為他並沒有用聾耳去聽他的導師一再叮囑的話：「你們該效法我，像我效法基督一樣。」（林前四16）。還有給腓立比人的信：「弟兄們，你們要一同效法我，並要留意看那些照我們榜樣行的人。」（腓三17）。然而，誰比丟尼修更具備保羅的那種榜樣呢？他不僅不情願地（或許許多其他門徒也是如此），甚至在極其相似的死亡中實踐了這一點，這並非許多人能做到的。但關於這些事稍後再談；因為還有其他事需要優先處理。看哪，現在讓我們轉向耶路撒冷舉行的聖使徒會議，丟尼修有幸參與其中，我們熱切的敘述正奔向那裡。

第六章

丟尼修在世上得見至福童貞女，並在使徒聚會中領受了她離世前的祝福。

（67）這是至善至大的神對祂僕人，特別是那些信心真誠、愛心火熱之人的仁慈與慷慨，祂不僅在他們離世後，使他們在永恆的福地中充滿一切喜樂，而且還以許多安慰來調和他們在世上所受的勞苦，或從外部而來的困擾。顯然，祂對許多聖徒如此，對丟尼修也是如此。因為，當他輕視世俗的榮耀，放棄了那極負盛名的亞略巴古的高位，甘心樂意地擁抱了基督教律法那謙卑的節制與順服，並在保羅的教導下（用辛格魯斯的話說，他的靈魂、心智與心靈完全與保羅連結在一起）（68-69），吸收了使徒的教義與精神，甚至在經歷了許多艱辛與勞苦後，神聖地為託付給他的雅典教會制定了最優良的法律與制度，他在勞苦與磨難中，還獲得了另一項極大且清晰的喜樂與高貴的慰藉，那就是他有幸得見當時散佈在世界各地、此時卻因神聖旨意而聚集的眾多使徒（他們當時仍活在世上），特別是得見至福童貞女、神之母那無與倫比的臨在，這是在他這必死的肉身中獲得的恩典。事實上，在他離世前不久，他與希羅提、提摩太以及許多其他品行高尚的人（70），都懷著難以置信的熱忱聚集在一起，為了瞻仰並尊崇那神聖且充滿生命力的約櫃；甚至那些先前分散在世界各地的使徒，也因神的旨意，或是像先知哈巴谷（71）或執事腓利（72）那樣被天使提走，或是像有些人認為的那樣，被輕雲載著升空，又或是像許多人所相信的那樣（73），因預先得到神關於她即將離世的啟示（因為至高君王的旨意是尊榮祂的母親，並使她的墳墓充滿榮耀），而像約定好日子一樣，同時同心地出現在她即將離世的童貞女寢室。當時童貞女年事已高（大約七十二歲）（74），在將對她兒子耶穌基督的信仰廣泛傳播之後，她似乎覺得留在世上的理由已不多，反而更渴望離世去享受那屬天的福分，並再次見到她的兒子。因此，她不止一次，而是多次向天發出熱切的禱告，因為她的靈魂正強烈地渴慕那裡，祈求如果神喜悅，就允許她離開這個站位，前往為她預備的居所；她已經得到了神的回應，並按照自己的心願得知了離世的時間，於是她向她最忠實的約翰透露了這件事，約翰是她所有祕密的參與者，也是處理她身後事不可或缺的監護人。約翰得知了童貞女母親的意願後，便設法及時通過口頭或書面通知了使徒同伴、其他主的門徒，以及那些神已垂聽他們關於此事祈禱的人。於是，從四面八方，從遠方的人趕往耶路撒冷，從近處的人則以極大的熱忱湧向錫安山，那裡是童貞女與約翰共同的居所。仁慈的神啊！當時朋友們在久別重逢後，那種甜蜜而愉快的重逢、認出與問候！那種緊緊的擁抱與神聖的親吻！當門徒、使徒、兩者的聽眾與追隨者，以及所有人都在聖靈的連結下，以口、以眼、以親吻，彼此傾訴著極大的喜樂。這確實發生在錫安山上，那聖潔的山，可愛的山；那座從不缺乏蜜露，也不缺乏及時雨的山；那座耶穌神聖的腳步多次走過的山，聖靈在那裡將祂恩賜最豐盛的初熟果子傾倒在摯愛群體慷慨的心中：那裡天使與天使及人類的女王多次交談：那裡現在也是所有聖潔的主要支柱，為了向他們最神聖的母親致敬而聚集。然而，如果關於錫安山尚且如此，那麼關於童貞女本身的居所與寢室，即那座山最主要的榮耀（因為那座山從未擁有比這更神聖、更莊嚴的事物，因為這是神之子與神之母經常光顧與居住的居所）：關於那個至福的居所，又能說出或想到什麼相稱的話呢？那裡有何等虔誠的敬拜熱忱！智慧之母那裡有何等睿智的各樣美德操練！那裡有何等火熱的禱告！何等深邃的默想！何等高深的觀想！何等靈魂的被提！何等心智的超越！從那內室中流露出了何等給使徒的教導！流露出了何等給所有人的勸告、幫助、安慰，總而言之，流露出了各樣完美的恩賜與美好的賞賜！因此，我們的丟尼修有幸與使徒們一同進入這座萬善永不枯竭的寶庫；不僅如此，他還有幸靠近女王本人的寢室，親眼瞻仰那位活著且看見的女王，觀看她神聖面容上閃耀著屬天恩典的寶藏，並用那比蜜與蜂巢更甜美的口中，領受了那些話語，將其珍藏在心靈的最深處。哦，喜樂！哦，甘甜！哦，三倍有福的丟尼修，在領受這些甘甜的瞬間，你先前所受的勞苦與忍受的艱辛，是何等迅速地像煙霧般消散，並證明它們算不得什麼！正如古時族長雅各在田野與牧場上艱苦度過的七年，當他守護羊群，忍受酷暑與嚴寒時，為了他美麗的拉結，（正如聖經所說）因愛之深，只覺得好像幾天而已。但丟尼修在極其勞累的主教職分重擔下度過了幾乎同樣多的年歲，在看見童貞女母親充滿節制的威嚴時，因愛與敬佩之深，不僅覺得像幾天，簡直覺得像沒有時間一樣。當他聽見她勸勉要在她兒子的葡萄園中堅持到底，直到最後，並看見她以屬天口吻的獨特恩典，預示了得勝者將獲得多樣冠冕的獎賞時，他心中燃起了難以置信的愛，幾乎無法自持。最後，他以盡可能謙卑的身體與心靈，混合著喜樂與悲傷的情感，領受了她告別並為眾人祝福的最後言語，並長久地保持沉默，正如他一樣，其他人也是如此。她則在最甜美的兒子陪伴下，在飛翔天使的壯麗行列中，極其迅速地穿透了天空，超越了充滿無比榮耀的熾天使的高位。在那一刻，每個人的感受、情感、哀悼、呻吟與嘆息，又有誰能說得清呢？因此，對於那些無法言說、甚至難以想像的事，保持沉默。最後，喪葬的安排不僅讓所有其他人，特別是使徒們，尤其是那位同樣深受主與主母喜愛、作為她家中成員與親信的約翰，感到沉重：他以最周全的關懷，沒有遺漏任何應該做的事。其他人將會以文字記錄那些已按慣例對她離世進行更豐富讚美的人：我現在只堅持記錄那些與我們丟尼修的讚美相關的事，因為我們正在探討他的事蹟。因此，在適當地完成了喪葬儀式後，便進入了禱告與葬禮讚美詩的環節。因為使徒們的神聖議會決定，無論是他們自己還是其他主教，若有任何口才與虔誠，都應嘗試讚美他們主的母親。在這裡，人們可以看到並聽見使徒們如同半神一般，在聖靈的降臨下發生了改變，他們以同樣且順服的文筆，宣講著關於兒子、關於母親的全新、奇妙且神聖的事：同時，其他人，包括丟尼修的導師聖希羅提，也以卓越的方式，正如丟尼修所證實的，承擔了丟尼修這位傑出讚美者的角色，以至於在論點、措辭、行動與情感的各個方面，都完全與他的名字相稱。那麼丟尼修本人呢？他將別人高舉到天上，自己卻保持沉默。然而，那種沉默，以及對希羅提如此強烈的讚美，對我而言，比任何言語都更響亮地宣告：他在導師身上如此勤勉地觀察並如此高度讚揚的那些美德，他自己也豐盛地擁有；並且他將自己在自身所體驗到的，表達在了希羅提身上。因為這是高尚心靈的特徵，即從自己的精神與熱忱中，對另一個相似甚至更偉大的人，做出仁慈的推測。因為如果丟尼修在其他事情上，正如他的著作所證明的那樣偉大；那麼在如此聚會中讚美這位（我該說可愛的，還是令人驚嘆的？）童貞女與母親時，他被認為是何等偉大呢？當然（正如他自己對導師所說的），他完全被提到了自身之外，完全轉化為那些以最崇高方式觸及最崇高事物的人。但關於這位在至福神之母面前的神聖聚會，以及對她所傾注的尊榮，目前就說到這裡。至於這些事發生的時間（儘管當某事已確定時，固執的人才會去爭論時間），我們認為發生在基督紀元大約五十八年，即尼祿皇帝統治的第二年。至於這件事本身，耶路撒冷（事情發生地）的真福尤維納利斯主教，通過持續的傳統傳承到他那個時代，在一千兩百多年前教導了馬西安皇帝（75）。因為那位皇帝，因其卓越的虔誠，且擁有一位在虔誠的賽道與熱忱上唯一能勝過他的妻子，即普爾喀麗亞皇后（Pulcheria Augusta），她在神面前確實是美麗的，在她的勸導下，他將心思放在了尋找至福童貞女的遺物上。因此，他召見了當時為參加迦克墩公會議而聚集的尤維納利斯宗主教及其他巴勒斯坦主教，詢問至聖神之母的神聖身體是否仍能在她最初安葬的墳墓中找到；因為他打算將其轉移到為同一位童貞女所建的聖殿之一（普爾喀麗亞皇后在君士坦丁堡建造了三座，且都是最美麗、最莊嚴的），作為京城的防禦與守護。宗主教回答說，聖經中確實沒有關於神之母離世的記載，但根據最古老且真實的傳統，聖使徒們在她離世時，從他們所分散的世界各地趕到了耶路撒冷，在她離世時在場，並以尊榮與讚美詩安葬了她：甚至在三天內，人們在那個地方聽到了天使的合唱。最後他補充說，在喪葬的第三天，應聖多馬的要求打開墳墓時，他們只發現了裹屍布留在原處，彷彿剛從身體上脫落一樣；但卻散發著難以言喻的芬芳：因此他們斷定，童貞女的身體已免於腐朽，並被升到了天上；因此他們重新封閉了墳墓，並將其留在那裡。確實，這非常合乎情理，因為那未曾屈服於任何罪的身體，也不應屈服於因罪而產生的腐朽。這也是那位皇家先知在很久以前就預見到，並關於母親與兒子兩者未腐朽的身體（76）所共同歌唱的：「耶和華啊，求你興起，和你有能力的約櫃同入安息之所。」（詩一三二8）；這意思是：主啊，你是聖中之聖，不僅是你，還有你神聖的約櫃，即你的母親童貞女瑪利亞，在她的子宮裡，如同在最神聖的約櫃中，你被純潔地保守著：你們兩位都興起，免於腐朽，進入不朽的榮耀與平靜的安息。因為合宜的是，正如腐朽通過不順服從兩位原始的身體流出，同樣地，新且更蒙福時代的兩位神聖帳幕，也應通過兩者的順服，作為不朽的初熟果子獻給神。因此，童貞女在收回了離世身體的遺骸後，完全完整且未腐朽地升向了皇室寢室，在世上留下了一個空墳墓：儘管並非完全空無一物：因為它因那神聖託付物的些許臨在，獲得了非凡的聖潔。這位虔誠的皇帝在無法獲得其他東西的情況下，將這個墳墓轉移到自己那裡，安置在他那座至福童貞女最宏偉的聖殿（稱為布拉赫奈聖殿）中，靠近聖餐桌。同樣，這位真福尤維納利斯也沒有隱瞞，在那次聚會中，真福丟尼修與門徒們以及聖提摩太與希羅提一同在場。至於這位丟尼修，是否在看見童貞女那超越人類的威嚴時，說出了普遍流傳的話，即如果不是信心或理性阻止了他，他幾乎會把她當作神來敬拜（446），我說，這件事我既沒有把握到敢於斷言，也沒有不確定到應該反駁。因為正如被現代人（77）所傳頌，這種觀點也受到極其博學與虔誠之人的推崇。因此，將這些留給其他人，我們將緩慢地追隨丟尼修從聖地返回他羊群牧場的腳步。

註釋。 （67）本章所包含的關於至聖童貞女離世的歷史，部分取自古老的傳統，部分取自聖丟尼修的《論神聖名稱》一書。關於傳統，一千一百多年前及更早的真福耶路撒冷宗主教尤維納利斯曾作過見證，關於他稍後會提到。聖丟尼修在該書第三章中的話是：「當我們，如你所知，以及他（即希羅提）和我們許多神聖的弟兄，聚集在一起瞻仰那作為生命之源與神之居所的身體時……主之兄弟雅各，以及使徒中首要且最尊貴的神學家彼得也在場，等等。」

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732 聖丟尼修（S. DIONYSII AREOPAGITA）

由於這些話語被不同的人以不同的方式理解，因此必須提出各家的觀點，以便從他們的論述中，釐清何者才應被視為真實。

第一種，也是最古老且最普遍的觀點（我們亦採納此說），即丟尼修的那些話語，應當理解為是指至聖童貞女瑪利亞的聖體（使徒們正是為了瞻仰並安葬此聖體而聚集）。耶路撒冷牧首猶維納利斯（Juvenalis）即是如此理解，他生活並寫作於一千二百年前。克里特島的安德烈（Andreas Cretensis）同樣身為耶路撒冷牧首，亦持此見。聖馬克西姆殉道者（Maximus the Confessor），即聖丟尼修的主要註釋者，在他的《註釋》中亦如是說。聖約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）在《論神之母安息》的講道中亦然。此外，耶路撒冷長老米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）、西緬·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）、尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）、喬治·帕基梅拉斯（Georgius Pachymeras）以及其他希臘教父，乃至希臘人的《聖徒傳》（Menæum），總而言之，所有希臘人皆持此見。在拉丁教父中，圖爾的聖貴格利（Gregorius Turonensis）在《殉道者榮耀》第一卷中，亦作如是觀。聖伊爾德豐索（S. Ildefonsus）在《論聖瑪利亞蒙召升天》的第四篇講道中，以及阿爾伯特大公（Albertus Magnus）在針對聖丟尼修上述著作與章節的註釋中，還有其他許多古今作者，皆持此論。此觀點亦有理據支持：

首先，至聖童貞女的身體被極其恰當地稱為「生命之源與承載神者」（ζωαρχικὸν καὶ θεοδόχον σῶμα）。因為「生命之源」（ζωαρχικόν）意指生命的根源。然而，若基督是生命（正如祂在約翰福音十四章所自稱：「我就是道路、真理、生命」），且若神之母是祂降生的根源，那麼她當然也可以被稱為生命的根源。稱童貞女的身體為「承載神者」（θεοδόχον），即「容納神者」或「神的容器」，亦是正確的，因為她確實在腹中懷孕並承載了神。

其次，至聖童貞女的離世與安葬，提供了極其正當的理由，將使徒及使徒時代的傑出人物吸引至此，既是為了享受瞻仰她與領受她的祝福，也是為了像對待母親與女王那樣，照料並尊榮她的安葬。

第三，這與童貞女本人的虔誠與慈愛極為相符，即在她離開塵世之前，她希望見到使徒與主要的門徒，向他們作最後的告別，並透過安慰、教導與勸勉，將某種屬靈的恩典分賜給他們。因為她比保羅更有理由引用那些神聖的話語，即保羅對羅馬人所說的：「我切切地想見你們，要把些屬靈的恩賜分給你們，使你們可以堅固；這樣，我在你們中間，因你我彼此的信心，就可以同得安慰。」因此，我受這些理由驅使，拒絕其他觀點，而堅持這第一種觀點。至於反對的意見，我將在提出其他觀點後一併駁斥。

因此，第四種觀點來自希爾杜因（Hilduin）院長，他在《聖丟尼修傳》中，將上述話語理解為指基督的墳墓。因為他在論及聖丟尼修的《論神名》一書（其中出現了這些爭議性的話語）時寫道：

「在書中他表明，他在聖城，在生命之主耶穌的墳墓旁，從主的兄弟雅各、使徒之首彼得，以及神學家約翰，連同上述的希羅提烏（Hierotheus）、聖提摩太及其他許多聖徒那裡，聽到了關於信仰奧祕的辯論，等等。」此處「生命之主耶穌的墳墓」是用來取代希臘原文中的「生命之源與承載神者之身體」。弗朗西斯科·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius）在他的《德克斯特編年史註釋》（Commentario ad Dex'ri Chronicon）中，針對基督紀元48年，極力捍衛此觀點，彷彿在捍衛聖壇與家園；他竭盡所能地提出支持此說的論據，但在我看來，要推翻那已為數世紀以來眾多優秀作者所接受的觀點，這些論據顯得軟弱無力。

比瓦里烏斯的第一個論點是，我們這一派的作者（正如比瓦里烏斯本人在第98頁所假設的）在解釋同一段丟尼修的文本時，明顯地失敗了（除了巴羅尼烏斯之外）：他們認為從中可以得知，保羅所愛戴的門徒、以弗所主教提摩太當時也在場；且丟尼修將他的著作題獻給他：然而他聲稱，這並非事實，他將在基督紀元100年的第11條註釋中，藉著神的引導予以證明。

他如是說。

因此他提出了兩點：其一，所有將丟尼修的話語理解為指童貞女身體的人，除了巴羅尼烏斯外，都說以弗所主教提摩太也在場；其二，這些人認為，並從丟尼修的話語中推斷出，聖丟尼修的著作是寫給這位聖提摩太的。他進而聲稱這兩點皆為錯誤，並表示他將證明那位提摩太既未參與童貞女的葬禮，這些著作也不是寫給他的；然而我們堅持這兩點皆為真實，並將確切地予以證明。

首先，關於提摩太的在場，已由希臘作者所證實，特別是他們當中最古老的耶路撒冷牧首猶維納利斯，我前文已提及。他在馬西安皇帝與普爾凱莉亞皇后面前，論及神之母的誕生與安葬時，補充說提摩太、亞略巴古的丟尼修與希羅提烏皆在場。關於此事，請參閱尼基弗魯斯·卡利斯圖斯的《教會史》第十五卷第14章。希臘人的《聖徒傳》亦明確作證。

至於比瓦里烏斯所說，若仔細推敲，丟尼修的話語對我們毫無幫助，並為此引用了馬西利烏斯（Marsilius）的解釋：這對我們毫無影響，即便有影響，我們也會回答說，希臘教父們的解釋遠勝於單一拉丁作者的詮釋，希臘人本身比拉丁人更了解希臘語。儘管我們也有許多拉丁人的解釋，包括我們最新的彼得·蘭塞利烏斯（Petrus Lansselius），他將那段希臘文「ἠνίκα καὶ ἡμεῖς, ὡς οἶσθα, καὶ αὐτός, καὶ πολλοὶ τῶν ἱερῶν ἡμῶν ἀδελφῶν ἐπὶ τὴν θέαν τοῦ ζωαρχικοῦ καὶ θεοδόχου σώματος συνεληλύθαμεν」翻譯如下：「當我們，正如你所知，還有你，以及我們許多聖潔的弟兄，為了瞻仰那承載了生命之主與神之身體而聚集時……」，他將「καὶ αὐτός」譯為「還有你」，這與米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）在《編年史》第三部分中的譯者理解一致，後者將同樣的話語譯為：「我們與你一同，等等」，這意思是一樣的，即「我們與你」。事實上，丟尼修本人在同一章、同一頁稍早處，在對聖提摩太說話時，也是這樣理解的：「Καὶ πολλάκις ἡμᾶς καὶ αὐτὸς εἰς τοῦτο προέτρεψας」，即「你也多次勸勉我們這樣做」。然而，由於丟尼修此處的意圖含糊，我們不僅僅依靠這個詞來證明提摩太參與了童貞女的離世，也不僅僅依靠「我們聚集」這幾個字，彷彿他在那裡將希羅提烏或提摩太包含在內，而是依靠「ὡς οἶσθα」（正如你所知）這兩個字，他在那裡用了兩次，彷彿是在說：「正如你自己最清楚，因為你當時在場」；隨後又依靠丟尼修在後面所說的話，即他從提摩太本人那裡聽到了當時所唱讚美詩的部分內容。這些話除了表明聖提摩太在場參與了童貞女的葬禮，並記住了當時所聽到的內容之外，還能指什麼呢？

事實上，希爾杜因本人，儘管他在其他方面與我們看法不同，但他也同意提摩太與聖丟尼修及希羅提烏一同在場；他的話語可見於他的《亞略巴古著作集》。聖多瑪斯在《論神名》第三章的註釋中，針對此處亦持相同觀點。

比瓦里烏斯的第二個論點是，如果丟尼修是在談論離世，他不會說他們聚集在耶路撒冷是為了「瞻仰那承載了生命之主與神之身體」，而會說「參與她的遷移」，等等。我回答說，不同的人有不同的說法，比瓦里烏斯有他自己的方式，丟尼修也有他自己的；拉丁人有拉丁人的方式，希臘人有希臘人的方式；而丟尼修對希臘人說話的方式，使得所有希臘人，無一例外，都理解那裡談論的是童貞女的身體，而非墳墓。至於比瓦里烏斯補充說，丟尼修本應說「不僅僅是為了瞻仰，而是為了領受她最後的祝福：也不僅僅是為了瞻仰身體，而是為了在她遷移到聖子那裡之前瞻仰她活著的樣子」，我回答說，我們今天或許會這樣說，但丟尼修在他的著作中遵循了另一種風格，即宏大而晦澀的風格：他認為，凡是親自參與了那場葬禮的人，都能輕易理解這些話。因為智者只需一點點提示。丟尼修並不希望他的著作被所有人理解，因為他並非寫給所有人，而是僅寫給教會的神聖品級。

比瓦里烏斯又補充道：「如果有人想說丟尼修稱活著的童貞女為『身體』，這將引入一種前所未見的說法，在任何學者的著作中都找不到。」我回答說，將「身體」代指「人」並不比將「身體」代指「墳墓」更為罕見，而後者正是他所主張的。因為自創世以來，有誰曾這樣說過，或在未來無數世紀後會這樣說呢？「讓我們去瞻仰承載了約翰的身體」，來代替「讓我們去瞻仰約翰的墳墓」。讓我們去瞻仰承載了基督的身體，來代替「讓我們去瞻仰基督的墳墓」。當然，那種說法遠為人所接受。

事實上，在聖經中，「肉體」經常被用來代表「整個人」，因此「身體」（與肉體同義）同樣可以被用來代表「整個人」。關於「肉體」的例子隨處可見，例如創世記六章12節：「凡有血氣（肉體）的都敗壞了行為」，即「所有人」；詩篇五十六篇5節：「我倚靠神，必不懼怕，血氣（肉體）之輩能把我怎麼樣呢？」；約翰福音一章14節：「道成了肉身」；路加福音三章6節：「凡有血氣（肉體）的，都要見神的救恩」。既然「身體」與「肉體」沒有區別，那麼「身體」同樣可以這樣理解；事實上，智慧篇一章4節就是這樣用的：「因為智慧不入邪惡的心，也不住在受罪惡奴役的身體裡」，即「受罪惡奴役的人」，否則智慧住在靈魂裡，而非身體裡。此外，馬太福音二十四章28節與路加福音十七章末尾：「屍首（身體）在哪裡，鷹也必聚在那裡」，即「基督在哪裡」，正如許多聖教父所解釋的那樣。此外，身體似乎是直接且近距離地被瞻仰，因此說他們聚集是為了「瞻仰身體」是正確的；正如我們在聖經中經常發現，為了避免說「你們將看不見我」，而使用「你們將看不見我的面」。創世記四十二章3節多次出現：「你們若不帶著你們的小兄弟，就不得見我的面」，類似的例子還有很多。使徒行傳二十章25節亦然：「我素常在你們中間來往，傳講神國的，如今你們以後都不得再見我的面了。」

此外，使徒們似乎主要是為了身體而聚集，即為了莊重且虔誠地安葬它（當時聖靈特別關注對它的尊榮），並為了讓那些見證了她死亡的人，也能見證她被接升天。否則，我們怎麼會有她被接升天的節日呢？若非如此，如今這般盛大的慶典又從何而來？

然而，這位極其勤奮且博學的人（我確實承認他是一位博學之士）一再堅持，並用丟尼修的話語攻擊我們，即：「在那裡，瞻仰之後，眾主教……」。他說，因此，使徒和門徒們除了瞻仰和觀看之外，什麼也沒做，這非常符合主墳墓的情境，但對於童貞女的身體卻極不相符，因為他們不僅瞻仰了，還將其安葬了。他如是說。對此我們回答，他所假設的並非事實，他所推論的也不正確。因為聖丟尼修本人在同一處指出，在那裡除了瞻仰身體之外，還發生了許多其他事情；但他省略了具體的細節，因為這些對提摩太（作為耳聞目睹的見證人）來說是已知的，且無法輕易用言語表達；即便可以，也不應該表達。丟尼修的話是：「Ἀλλὰ ἵνα τὰ ἐκεῖ μυστικὰ καὶ ὡς τοῖς πολλοῖς ἄῤῥητα, καὶ ὡς ἐγνωσμένα σοι παραλείψωμεν」，即「但為了省略那裡所發生的奧祕之事，因為對大眾而言是不可言說的，且對你而言是已知的」。

最後，比瓦里烏斯批評有些人說所有使徒都參加了至聖童貞女的葬禮。關於這一批評，我只想說：如果他們這樣說是為了引用丟尼修的話，那麼他們受到批評是合理的，因為他的話語並非此意；但如果這是基於古老的傳統，正如猶維納利斯牧首在馬西安與普爾凱莉亞皇帝面前所作證的那樣，那麼批評就是不合理的；因為「所有人」應當理解為一種適當的分配，即指那些當時活著且能夠到場的人。因為僅僅提到兩個人，即雅各與彼得，在這些話語中：「Παρῆν δὲ καὶ ὁ ἀδελφόθεος Ἰάκωβος, καὶ Πέτρος ἡ κορυφαία καὶ πρεσβυτάτη τῶν θεολόγων ἀκρότης」，即「主的兄弟雅各，以及神學家之首與最尊貴的彼得在場」；我說，僅僅提到這兩人，並不妨礙其他人也在場（因為他們並未被排除），只是丟尼修僅提到了這兩位，因為他們當時在使徒中具有最高的名望與權威。因為彼得是所有人的領袖，而雅各則是由他的同僚所選出的耶路撒冷城（該城優於所有城市，且是猶太民族的首府）的主教，他因禁慾與嚴謹的生活，甚至受到我們信仰敵人的尊敬。

至於約翰福音使徒未被提及，原因顯而易見，因為他作為一直侍奉童貞女的人，他的在場是不容置疑的。事實上，聖瑪利亞圖爾奈主教座堂（cathedralis ecclesia Tornacensis）以擁有聖約翰使徒在聖瑪利亞神之母葬禮上領頭攜帶的棕櫚枝的一部分為榮。阿諾德·德·賴斯（Arnold de Raisse）的《比利時聖物誌》（Hierogazophyliaco Belgico）中即是如此記載。此外，西西里島的墨西拿人（Messanenses）也在他們的主教堂中保存了同一棕櫚枝的碎片。請參閱墨西拿修道院院長弗朗西斯科·毛羅利科（Franciscus Maurolycus）的《殉道者傳》及其附錄的聖物地點。

至於保羅，無論他是否在場，對丟尼修的話語都沒有損害，因為他沒有提到他；這也不會損害那些說「所有人都在場」的人的斷言，因為他們是以通俗的方式說話，即「所有人」代表了絕大多數，以及那些能夠方便到場的人，以及神為那次聚集所預定的人。

因為那些說「所有人都在場」的人，隨後補充說多馬缺席，並在三天後才到達：他們說這並非沒有神的旨意，即為了讓那位曾證實了聖子復活的人，也能證實母親的升天。但弗朗西斯科·比瓦里烏斯在過度堅持證明保羅缺席了那次使徒聚集，並試圖證明他不可能在基督紀元58年身處耶路撒冷時，犯了許多錯誤。他這樣寫道：「然而，這對我來說似乎很困難；因為在基督紀元57年（根據耶柔米在《教會作家傳》中關於保羅的記載，這是尼祿統治的第二年），保羅被囚抵達羅馬，並在那裡租屋住了整整兩年，見使徒行傳末章。因此，在58年他不可能在耶路撒冷。」

他如是說。因此，他認為基督紀元57年是尼祿統治的第二年，這顯然是錯的：因為根據優西比烏的《編年史》與龐塔修（Pontacus）的《論證》，尼祿的第二年並非57年，而是58年。其次，他引用耶柔米來證明保羅在尼祿第二年抵達羅馬，這又是錯的。因為耶柔米並未說他「抵達」，而僅說他「被送往」。他說：「他被囚送往羅馬。」因此，那一年他是在耶路撒冷。隨後，他在解釋保羅的預言時也犯了不小的錯誤，他這樣寫道：「因為他一旦抵達羅馬，就再也沒有回到東方，正如他在使徒行傳二十章所預言的那樣：『我如今知道，你們以後都不得再見我的面了。』」

他如是說。然而，保羅並未預言他永遠不會回到東方；事實上，當他作此預言時，他正徑直前往東方，即耶路撒冷，他在那裡被捕、被囚，隨後被帶往羅馬。保羅作此預言時是在米利都（米利都是亞洲的一座城市），他從以弗所召集了教會的長老。因此，他預言他今後不會再經過這些以弗所人與米利都人，以及亞洲其他距離不遠的教會的領土。這些話語不應被狹隘地理解為，那些他曾經過並傳講神國的人，今後將無人能再見到他的面，因為這幾乎是不可能的（除非他能將所有人都引向對基督純潔而真誠的信心），而忽略了其他事情，特別是那些對神聖傳道毫無幫助的事情。

最後，最博學的巴羅尼烏斯在基督紀元48年也證明，這些話語不能理解為指主基督的墳墓。因為使徒們已經多次見過那座墳墓，沒有理由在那時聚集這麼多人，既是為了瞻仰它，也是為了在那裡唱讚美詩。令人驚訝的是，比瓦里烏斯對此論點毫無回應。因此，讓我們堅持（正如所有希臘人所教導，且許多拉丁人所認可的）聖丟尼修的話語應當理解為使徒們聚集瞻仰童貞女的身體，並以安葬之禮尊榮她。

然而，有人會問，為什麼使徒們沒有對至聖童貞女的死亡或為她舉行的葬禮聚集做任何記載。因為有人曾向米迦勒·格利卡斯提出過這個問題。因此，我願意在此附上他的提問與後者的回答。格利卡斯在《編年史》第三部分中這樣寫道：「我記得，親愛的兒子，你曾向我提出過這樣的疑問。你說，為什麼基督的門徒與使徒們，在將其他事情記錄在註釋與歷史中時，卻對永恆童貞女的安息完全保持沉默？」關於這一點，回答是足夠的：福音書的作者們在記錄基督在肉身的管理工作時，記錄到了祂從地上升天。然而，那位無瑕疵的主耶穌基督的母親，據說達到了高齡，正如那位神聖的人、克里特島主教安德烈所證實的那樣。因此，童貞女的安息不可能被寫入福音歷史中，因為正如我們所說，這發生在很久以後。因此，門徒們沒有在單獨的書卷中記錄關於她的事，是因為他們忙於解釋祂的管理工作，並極度關心那唯一的一件事（即如何使不信者成為信徒），而忽略了其他事情，特別是那些對神聖傳道毫無幫助的事情。

他如是回答了所提出的問題。隨後他接著補充說，使徒的門徒們並沒有完全忽略這段關於童貞女安息的歷史，因為聖丟尼修在他的著作中提到了它：「然而，這神聖的安息並非完全被沉默所掩蓋。因為那位神聖事物的解釋者，偉大的丟尼修，被發現曾在寫給提摩太的書信中傳遞了關於此事的驚人內容。請務必看看我們從他的敘述中摘錄的話語。他說：『我們與你，以及許多神聖的弟兄，正如你所記得的，聚集在一起，為了瞻仰那曾經承載了生命之源與神本身的身體』，等等。」他如是說。

759

760 聖丟尼修（Dionysius）亞略巴古（Areopagita） ……並時常溫習這些教導，將其傳授給自己的兒女與家人；並以正直的品行與誠實的行為，來堅固並裝飾那若無行為便顯得空洞且無果效的信心。為此，他不僅時常闡明個人在自身以及對待他人時應盡的職責，例如父母對子女、子女對父母的義務；主人對僕人、僕人對主人的義務；夫妻之間，以及眾人彼此之間應盡的本分。最後，他也特別教導寡婦、童女以及過獨身生活者，應當將什麼放在心上。

因為他不僅在書本中讀到，更親眼看見、親耳聽聞使徒們在灌輸這些教導時，是如何竭盡心力。他明白，要維持教會在繁榮與活力中，甚至要擴展教會並保護其免受敵人的一切攻擊，關鍵在於對聖職人員進行嚴謹的訓練。因此，他不僅為他們制定了整套教義規範，更親自（正如保羅對提多所要求的，並透過提多要求所有主教）作了善行的榜樣；他竭盡全力，確保自己身後在教會中所留下的繼承人，能與他本人一樣，或是他所期許的那樣。這確實是一項極具尊嚴的成就，其對教會的益處，不亞於將整個省份帶領歸向基督的信心。

事實上，其益處甚至更大；因為僅僅一位這樣的監督，其價值就勝過多個省份。我敢斷言（無需遠求），聖保羅在對丟尼修個人的完美教導上，所產生的益處，並不亞於他為基督宗教增添了許多地區。因為正是這位丟尼修，使整個阿提卡（Attica）歸向了基督，以致保羅無需再多費心力；他追隨導師的腳步，將保羅僅僅草草勾勒、初具雛形的許多其他省份，以完美的教義教導使其臻於完善；正是他，透過自己及其門徒，使高盧（Gallia）的大部分地區以及西班牙（Hispania）不小的一塊領土，順服於基督的律法。因此，正如我先前所言，他極具智慧地將特殊的關懷，傾注於教會的主要肢體，即聖職體系的良好且完美的建立與紀律上。他特別且首要地勸誡，每一個較低的階層都應當順服於較高的階層，而後者又應順服於最高者（正如神與自然的律法所定）；任何人不得因魯莽的膽大妄為，而在那些他本應視為神之代表、並應當敬畏與聽從的上級面前，自視甚高。若有人偶爾忘卻身分，違背了這項命令，他便會感到極度憂心；儘管他平時極為溫和，但對於犯錯者，他總會以嚴厲且正當的言辭進行糾正。那位被稱為「崇拜者」（79）或修士的德摩腓羅（Demophilus），便可作為此事的見證。他原本屬於平信徒階層，因對虔誠的追求更為熱切，且拋棄了一切世俗的煩惱與事務，專心事奉獨一的神，故被稱為「崇拜者」或修士；然而，當他本應記得自己不僅應順服長老，甚至應順服執事時，卻因某種不知名的盲目熱心，偏離了對真理與公義的審視，開始大膽地反抗某位祭司，並激烈地指責該祭司對惡人過於寬容（正如他自己所認為的那樣）；他甚至不僅嚴厲地拒絕了一位前來向該祭司尋求罪孽醫治的悔改者，更在違背規矩的情況下闖入聖所，並以惡毒的言語禁止那位本有權進入的人進入。丟尼修在收到祭司與德摩腓羅雙方的信件得知此事後，確實感到極度不安（正如事件的嚴重性所要求的），無論是因為教會肢體中應有的秩序遭到破壞，還是因為該修士受到惡靈欺騙而產生的傲慢——這種傲慢竟與如此心靈的盲目結合在一起——他都感到義憤填膺。他對那些自以為對祭司的侮辱是出於熱心，並將自己所擾亂的教會秩序稱之為職責與虔誠的人，感到憤慨。驕傲一旦滲入善良的心靈，便會逐漸摧毀對真理與美德的一切感知。那麼，這位聖徒在這種情況與時刻做了什麼呢？當時他不在雅典，而是為了宗教的必要性與增長前往他處，無法像他心中所願或事態所要求的那樣，及時糾正如此嚴重的過失；然而，他記得那位好牧人，在失去一隻羊時，會撇下九十九隻在曠野，去尋找那迷失的一隻（84），他便暫時放下所有其他的關懷與事務，專注於這件事，試圖將這隻偏離理性正軌的小羊帶回。因此，他寫了一封信給這位德摩腓羅，信中充滿了豐盛的愛心，篇幅頗長；但這封信不僅博學，且與雙方的身分相稱。由於我手邊就有這封信的副本，且其內容極其優美且有益，我將毫不猶豫地將其公之於眾。因為除了我們這位導師卓越的才華與對聖經極其豐富的教導外，它還將以鮮明的色彩展現出三個極具價值的教訓，在源頭處重溫這些教訓將大有裨益：即在神面前，溫柔的美德與價值是何等重大；傲慢且干涉他人職責的人，其罪孽與懲罰是何等嚴重；最後，神對罪人的仁慈、恆久忍耐與憐憫是何等深厚。關於這種美德，信中還提供了一個例子，除了福音書與使徒行傳之外（除非我完全忽略了理據），你在其他任何地方都找不到比這更古老、更有效的例子了。因此，我現在將公開這封包含如此健康藥方的信件。

註釋。 （78）內容包含聖丟尼修在耶路撒冷會議後，在平信徒中關於虔誠與奉獻狀態的轉變，以及在雅典主教區建立的卓越教會紀律。透過德摩腓羅修士或「崇拜者」的例子，展示了他對遵守此紀律的嚴格要求，以及對破壞紀律者的嚴厲懲罰。 （79）那位「崇拜者」德摩腓羅。在民眾中，那些宣稱追求卓越美德的人被稱為「崇拜者」（cultores），源自希臘文 θεραπευταί，來自動詞 θεραπεύω（崇拜、事奉）。他們也被稱為修士，因為他們只事奉獨一的神（μόνῳ Θεῷ），並專注於虔誠。

第八章

丟尼修寫給德摩腓羅（崇拜者或修士）的信，針對其逾越職責與人性界限的行為進行辯護。 致崇拜者德摩腓羅，丟尼修問候。 希伯來人的歷史記載，高貴的德摩腓羅，等等。此信希臘文與拉丁文原文見上文，聖丟尼修書信集，其著作第一卷，第八篇。

453-456 在這封信中，丟尼修如同好牧人，以笛聲將迷途的小羊召回正軌。這位聖徒在信中引用並證實了我們救主的那句名言是多麼貼切：「凡文士受教作天國（即教會）的門徒，就像一個家主，從他庫裡拿出新舊的東西來。」（馬太福音 13:52）。這封信引用了多少來自新舊約的古老與現代的例子與格言！他引用了聖卡爾波斯（Carpos，他也是使徒保羅的門徒，後來成為特羅亞的主教）那極其優美且近期的例子，作為信件結尾（在那裡他留下了對耶穌之愛的刺痛），這不僅確鑿且極具益處！若有人渴望了解這位亞略巴古人在對民眾講道時是何等樣人，無需在其他地方尋找線索：因為從上述信件中便可充分理解。一個為了糾正一個人就投入如此多的心力與研究，並從幾乎整本聖經中引出最強而有力、且與當下情況最契合的論據的人，我們能想像他在公開於聖殿中教導、引導與糾正大眾時，會做些什麼嗎？然而，可悲的是，那個時代（無論是哪個時代）竟如此冷漠地對待或疏忽地保存了這位偉人值得永垂不朽的勸誡！但撇開我們無法擁有的，讓我們轉向他其他仍有幸被記錄下來的事蹟。

457-459 第九章

丟尼修在尼祿時代的福音傳道之旅。 正如上文所述，雅典教會的事務安排妥當後，丟尼修受到與其導師使徒們相同的靈所激勵；即前往那些尚未接受信仰，或信仰尚未穩固，更需要即時幫助的地方。因此，他首先走訪了雅典附近的城鎮，將基督的名傳播到那些此前未曾聽聞的地方；若已聽聞並傳講過，他便以新的宣講加以堅固與強化；他在宣揚基督與展現救恩希望的勞苦中，從不吝惜力氣。在希臘本土，確實有廣闊的田地等待耕耘。敘利亞、亞洲以及鄰近地區，因使徒們停留與照料的時間較長，已在某種程度上受到我們宗教教義的薰陶：然而希臘（若撇開保羅停留兩年的哥林多不談），由於使徒們停留的時間短暫，受信仰紀律的影響較淺。現在，在主後六十二年（80），即最污穢的尼祿在位第六年，使徒之首彼得正在羅馬牧養，保羅已前往高盧（81），並（正如他長期以來所計畫的）正全力前往西班牙（82）；約翰已前往亞洲，其他人則在希臘以外的省份服事，有些人甚至已以殉道結束了行程；安得烈確實已從他抽籤所得的歐洲斯基提亞（83）下到亞該亞，若他能在世上多留些時日，必能在那裡收割豐碩的果實：但亞該亞總督埃蓋阿斯（Aegeas）的惡意與愚昧，無法忍受純正的言語，加上這位鬥士對十字架的強烈渴望（他渴望死在十字架上），使他不久前已歸回天家。因此，丟尼修認為自己應當追隨使徒的腳步，警醒守望，以免在他們離去後，有兇暴的豺狼（84）進入，不愛惜羊群，也不讓播下的福音種子因無人澆灌而枯萎，他便走訪、巡視並堅固了亞該亞及其鄰近地區。因此，他頻繁地奔波於旅途中，無論在哪裡得知教會面臨來自猶太人、外邦人或異端的危險，他都迅速且熱切地前往應對。因為他將信仰的利益置於一切之上，甚至不顧自己的性命。若有任何擴展宗教的希望，他的勤奮與敏捷也絲毫不減。他會立刻打破遲延，忘卻自己的不便，彷彿奔向心中最喜悅的樂事一般飛奔而去。這確實是真正愛神者的天性，當他們意識到自己所深愛者的榮耀受到影響時，那種心靈的衝動使他們無法自制，只能拋棄一切，將所有精力集中於那一件他們認為能取悅所愛者的事上。這正是愛與熱切情感的見證。丟尼修對基督的愛之所以如此巨大，是因為他此前已感受到，且持續感受到基督對他那無限的慈愛。因為，除了這位亞略巴古基督徒，還有誰能更敏銳地洞察、更深切地評估、更清晰地描述，或最終更熱切地在自己身上承擔並傳遞給他人那神對人的愛呢？因此，懷著如此熾熱的愛，在走遍雅典附近的城市並以自己的熱情點燃眾人後，他繼續前行，甚至到達了弗呂家（Phrygia）（85）。無論他走到哪裡，他不僅像晴朗的天空般散發信仰之光，驅散一切錯誤的黑暗，還同時治癒了人們靈魂的惡習與身體的各種疾病與軟弱。因此，那些不習慣此類神蹟的人，將他視為非凡人，而是從天而降的神，爭相追求他、挽留他，不願讓這位如此仁慈與救贖的聖徒離開。在小弗呂家的特羅亞（Troas），他暫時停下腳步，停留了幾年，將那些傳說中的庫柏勒（Cybele）或他們所稱的眾神之母（86）的迷信且污穢的崇拜者，引導向對獨一真神的虔誠與純潔敬拜。隨後，他返回並在拉刻代蒙人（Lacedaemonians）中間服事（87），正全力推動基督宗教時，關於保羅在羅馬被捕及其即將被處死的消息傳到了他耳中。當時，尼祿的殘暴被更大的狂怒所驅使，不分青紅皂白地迫害任何人；他甚至已經殺害了自己的母親與導師，雙重踐踏了孝道（460）。因此，丟尼修渴望最後一次見到並與那位給予他生命（指屬靈生命）的父親、那位為他施洗並任命他為監督的教宗、以及那位教導他如此多神聖真理的導師會面，若情況允許，甚至與他一同殉道。他處理完手頭的事務，匆忙返回雅典：任命普布利烏斯（Publius）接替自己的位置，負責牧養羊群（88）：並帶著幾位同伴趕往羅馬（89）。然而，無論他多麼迅速，仍無法在保羅結束爭戰並獲得殉道冠冕之前抵達。因為旅途中一些不可避免的機遇，是他無法忽視的，這使他被迫延誤了片刻；而那位憎恨一切良善的尼祿，在最邪惡的魔鬼煽動下，急於促成罪行，已經在同一天用十字架與刀劍殺害了整個宗教的兩位領袖。當丟尼修得知這兩位教會領袖在他缺席的情況下完成了如此卓越的爭戰時，心中受到何等悲傷的刺痛，何等憂愁籠罩著他的靈魂，何等淚水的波濤淹沒了他的胸膛，誰能述說呢？除非是那些見過、聽過並親近彼得與保羅的人，否則無法適當地評估這樣的損失。丟尼修曾希望從這些教會的柱石那裡詢問許多事、學習許多事，並就他所牧養的民眾的治理，以及關於前往他們所指定的其他地區進行傳教，領受最後的囑託與話語。但所有的希望，因這場巨大災難的發生而落空。他們已被召去領受獎賞，而丟尼修與他神聖的同僚，卻被留下來面對沉重的哀傷，以及與最殘暴的敵人進行更激烈的爭戰。在失去這些戰爭領袖，且如此兇猛的野獸在世上掌權並壓迫神聖的子民時，他們幾乎只能將所有的希望寄託在萬軍之耶和華身上。因為還有什麼比這更好？更安全？更強大？這確實是那位以至高權柄治理、看顧並保護教會的主：是他時刻與他的牧者同在：是他將行事的謀略賜給警醒的人，有時也透過夢境與異象（這在聖徒中並不罕見）向睡夢中的人啟示未來的事件。關於丟尼修在迫害中還得到了什麼啟示，稍後再述（我們確實有關於此事的確鑿且明確的見證 [90]）：現在，在同樣災難性的時代，我們毫無理由懷疑他得到了許多啟示，儘管由於文獻的匱乏，這些細節目前無法得知，但他的著作超越了人類的理解（即使我們缺乏其他一切證據），也清楚地呼喊著這一點。關於這些，很快會有適當的篇幅討論；讓我們繼續追蹤他這次旅程的其他事蹟。丟尼修在痛苦中至少獲得了一點不小的安慰，那就是在導師們離世後，他在兩人的門徒身上看到了他們活生生的形象，與他們交談並商議，並從他們那裡得知了許多從導師那裡無法親耳聽聞的事蹟。因為在羅馬，他確實找到了提多與路加，他們是保羅的舊友（他們也將保羅安葬 [91]），還有提摩太，這也是極有可能的，因為保羅在預見自己爭戰即將結束時，曾命令他趕往羅馬；還有革利免（Clement），大多數拉丁學者，如耶柔米（Jerome）所言，認為他是彼得之後的教宗（92）。因為革利免確實是在彼得之後，至少在一段時間內擔任了首位，但不久之後，無論是因為渴望前往他處，還是出於任何其他原因，他自願讓位給利努斯（Linus）。因此，利努斯被列為彼得使徒之後的第一位教宗（因革利免任期短暫而未被提及）。儘管革利免的監督任期短暫，他對教會的貢獻卻極大。他不僅處理了因失去導師而陷入混亂的羅馬教會事務，還將那些因前來羅馬瞻仰使徒而聚集的人，分派到各地，並將丟尼修派往高盧。他甚至親自離開羅馬，將教會的教宗職位交給利努斯，前往世界其他地區，回應信仰的需求，播下福音的種子。然而，由於丟尼修這次被派往高盧並非微不足道的榮耀，其果效也不容輕描淡寫，我們現在必須對此進行公正且詳盡的論述。

註釋。 （80）「現在，在主後六十二年，等等。」根據優西比烏（Eusebius）的《編年史》及其他人的記載，這一年與尼祿在位的第六年相符。在尼祿統治的幾乎整個時期，甚至在此之前，聖彼得都擔任羅馬主教；根據優西比烏的說法，他在克勞狄（Claudius）在位第二年就前往那裡。 （81）「保羅已前往高盧。」因為在前往西班牙的途中，他經過了高盧，並順道訪問並堅固了當地的教會，據信他曾到過維也納（Vienne）、阿爾勒（Arles）與納博訥（Narbonne）：並據信他在維也納任命克勒斯琴（Crescens）為主教，在阿爾勒任命特羅菲摩（Trophimus），在納博訥任命保羅·塞爾吉烏斯（Paulus Sergius，曾任總督）。關於克勒斯琴與特羅菲摩，參見阿多（Ado）的《編年史》第六時代；關於保羅·塞爾吉烏斯，參見3月22日的《羅馬殉道錄》。 （82）「並（正如他長期以來所計畫的）正全力前往西班牙。」關於他那次旅程的計畫與延遲，保羅自己在《羅馬書》15:24中留下了見證，原文如下：「我往西班牙去的時候，可以順道見你們，先與你們彼此交往，心裡稍微滿足，然後蒙你們送行。」因此，他經過義大利時，希望與羅馬信徒交往，即在那裡停留一段時間，儘管使徒之首彼得當時也在那裡；那麼，當他經過高盧前往西班牙時，他更希望在法國人中間停留一段時間，那裡的需求與必要性更大，特別是（毫無疑問）有新基督徒的邀請。 毫無疑問，聖保羅是在從尼祿在羅馬的監禁中獲釋後，才前往西班牙的。若有人仍有疑問，弗朗西斯·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius）這位對此問題進行過勤勉且精確探討的學者，將會消除他的疑慮。參見他對盧修斯·德克斯特（Lucius Dexter）《編年史》的註釋，主後64年，第4條。 （83）「安得烈確實已從他抽籤所得的歐洲斯基提亞，等等。」聖安得烈的行傳在《羅馬日課經》中有簡要記載，我們在此所說的內容便由此得到證實。 （84）「以免在他們離去後，有兇暴的豺狼進入，等等。」保羅在米利都召集眾人時曾預言過此事。因為在其他話語中，他說：「我知道，我去之後，必有兇暴的豺狼進入你們中間，不愛惜羊群。」（使徒行傳 20:29，等等）。丟尼修對此並不陌生，因此他為了捍衛信仰，挺身對抗這類豺狼。 （85）「甚至到達了弗呂家。」古代聖丟尼修傳記的作者希爾杜因（Hilduin）及其他人，都證實他曾身處弗呂家，且在特羅亞停留了一段時間。 （86）「以及那些傳說中的庫柏勒或眾神之母。」關於這位庫柏勒的傳說極其離奇。奧菲斯（Orpheus）稱她為眾神、人類及萬物之母，在這些詩句中：……（希臘文詩句略）。這位庫柏勒被賦予了許多名字：參見納塔利斯·科梅斯（Natalis Comes）的《神話學》第九卷第五章。盧克萊修（Lucretius Carus）在《物性論》第二卷（599-608行）中極好地指出，她不過是大地，詩人賦予她的一切屬性都適用於大地……（拉丁文詩句略）。參見狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）《歷史叢書》第三卷，馬克羅比烏斯（Macrobius）《農神節》第一卷第21章，以及文森特·卡塔（Vincentius Cartarius）與安東尼·杜·維迪爾（Antonius du Verdier）關於古代神祇形象的著作中，對這位女神坐在由獅子拉動的戰車上，一手拿權杖、一手拿鑰匙的描繪。 因此，當弗呂家人以庫柏勒之名將大地視為女神崇拜，並以鼓與笛子舉行節日慶典時，聖丟尼修竭盡全力，透過宣講神聖福音，將他們從對這位虛假女神的偶像崇拜中，引導向對獨一真神的崇拜。 （87）「正身處拉刻代蒙人中間。」聖丟尼修在忙於使拉科尼亞人（Laconians）歸信時，收到了使徒領袖彼得與保羅被捕的消息。因此，他懷著在他們最後爭戰前見面與會談的強烈渴望，極速返回雅典，在安排好那裡的教會事務後，踏上了前往羅馬的旅程。聖丟尼修的古老行傳對此作了見證。 （88）「任命普布利烏斯接替自己的位置，負責牧養羊群。」關於普布利烏斯在丟尼修之後繼承雅典教會，最古老的作者、哥林多主教聖丟尼修在優西比烏的《教會史》第四卷第22章中作了見證。 （89）「帶著幾位同伴趕往羅馬。」關於他在使徒殉道後抵達羅馬，且當時聖革利免掌管教會，幾乎所有古老的拉丁與希臘作者都表示同意。 （90）「我們確實有關於此事的確鑿且明確的見證。」即在丟尼修寫給聖約翰福音使者的信中，他揭示了自己關於約翰從流放中歸來的異象。 （91）「他們也將保羅安葬。」提多與路加作為保羅的同伴參與了他的殉道，並負責安葬，這可以從阿奎利努斯（Aquilinus）所著《提多殉道行傳》第七卷第108章中推斷出來，其中提到：「兩年後，提多前往羅馬見保羅：他一直與保羅在一起，直到保羅被尼祿殺害，並與路加福音使者一同安葬了他的遺體。」以及同一作者第六卷第23章的《保羅行傳》：「遺體由提多與路加安葬在原地。」 （92）「大多數拉丁學者認為他是彼得之後的教宗。」聖耶柔米在《論教會傑出作家》第15章中幾乎是這樣說的，他在根據優西比烏的觀點（他是該書的譯者）將革利免列為第四任教宗（即彼得、利努斯與安那克勒圖斯之後）後，加上了這些話：「儘管大多數拉丁學者認為革利免是使徒彼得之後的第二任。」 在這一觀點上，拉丁學者的領袖是第二世紀的作家特土良（Tertullian）（拉丁作家中沒有比他更古老的），他在《反異端處方》第32章中，要求異端者展示他們從使徒而來的繼承：「那麼，讓他們展示他們教會的起源，列出他們主教的順序，從最初開始透過繼承延續下來，以致第一位主教有某位使徒或使徒門徒（且與使徒們堅持到底的人）作為創始者與前任。因為使徒教會就是這樣證明其身分的。正如士每拿教會擁有波利卡普（Polycarp），據說是由約翰所安置的：正如羅馬教會，展示了由彼得所按立的革利免。」耶柔米隨後在《反約維尼安》第一卷中段寫道：「對這些人，使徒保羅所提到的使徒彼得的繼承人革利免也寫了書信，等等。」並在《以賽亞書註釋》第14卷第52章末尾，引用了革利免寫給哥林多人的關於基督謙卑的話：「關於這一點，使徒時代的革利免，那位在彼得之後治理羅馬教會的人，在寫給哥林多人的信中說：『主耶穌基督，神之權杖，並非帶著驕傲的傲慢而來，儘管他擁有萬有，而是帶著謙卑，等等。』」 尊者比德（Ven. Beda）在《英格蘭教會史》第二卷第4章也持相同觀點，他在談到不列顛大主教奧古斯丁（Augustine）在生前為自己按立繼承人時說：「他在這件事上也遵循了教會第一位牧者，即最蒙福的使徒之首彼得的榜樣，據說彼得在羅馬建立基督教會後，按立了革利免作為他傳福音的助手與繼承人。」 參見巴羅尼烏斯（Baronius）《年鑑》第一卷，主後69年，儘管他不應承認他在《論教會作家》一書中對耶柔米的看法，認為耶柔米在那裡比在其他地方說得更精確、更符合他自己的觀點。因為顯然，耶柔米在《論教會作家》一書中唯一的目的，就是從優西比烏那裡收集教會作家，並補充在他之後的人，因為他經常逐字逐句地引用優西比烏的完整章節。因此，他在那裡說的不是他自己的觀點，而是優西比烏的觀點。同樣，歸於特土良名下的詩歌權威也不成立，因為從特土良的《反馬吉安》第一卷中可以清楚看出，他本人並未寫過任何反對馬吉安的詩歌；而那些被帕梅利烏斯（Pamelius）近期發現、被認為是反馬吉安的詩集，完全不為古人所知，正如我在其他地方更詳細論證的那樣，是由某個模仿特土良的人所寫，而非特土良本人。 聖維克多的雨果（Hugo de S. Victore）在《諾亞方舟神秘描述》第4章中也持相同觀點：「彼得之後，接著是革利免、安那克勒圖斯、埃瓦里斯圖斯，等等。」馬里亞努斯·斯科圖斯（Marianus Scotus）在尼祿在位第14年也持相同觀點，並為此引用了教宗利奧二世的教令。 聖丟尼修的古老傳記作者也指出，他來到彼得的直接繼承人革利免面前：聖美多德（Methodius）、西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）、希爾杜因及其他人。美多德的話是：「然而，在蒙福的彼得因殉道勝利而獲得天國生活的共享之前，他將教會的權柄交給了蒙福的革利免，並說：『正如我的主耶穌基督賜給我捆綁與釋放的權柄，我也將同樣的權柄永遠賜給你，你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。』」隨後不久，關於丟尼修：「丟尼修進入羅馬，正如上文所述，發現蒙福的革利免掌握著使徒座的權柄，立刻受到應有的尊榮接待，並盡可能地受到款待，等等。」這表明丟尼修是在彼得死後不久，革利免擔任教宗時來到羅馬的；在隨後的章節中，他追述了他是如何被這位革利免派往高盧，以及與哪些同伴同行。梅塔弗拉斯特也教導說，在從耶路撒冷會議返回後，離開雅典，追隨導師保羅的腳步，最終來到羅馬，並接近了當時由彼得所按立的教宗革利免。從這些以及許多其他證據中可以推斷，巴羅尼烏斯認為丟尼修是在聖彼得死後約三十年，即在約翰福音使者從流放中歸來後才首次來到羅馬的觀點，似乎不太可能。約翰是在涅爾瓦（Nerva）在位時歸來的，涅爾瓦於主後99年開始統治，正如巴羅尼烏斯本人所指出的。因此，假設丟尼修在那一年去見約翰，並在同年或次年，即……

767

聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） 768 基督的僕人，回到雅典，並從雅典來到羅馬，投奔革利免；難道從彼得殉道之時（巴羅尼烏斯將其定於基督紀元 69 年），到狄奧尼修斯來到羅馬的基督紀元 99 年，這期間不正是 30 年或更久嗎？我確實感到驚訝，他竟在基督紀元 98 年末寫下了這些話： 「直到此時，狄奧尼修斯仍活躍於東方，眾人皆對此表示認同。」 然而，在巴羅尼烏斯之前，幾乎找不到一位作家持此觀點。許多人記載狄奧尼修斯死於多米田皇帝治下，即巴羅尼烏斯所言之涅爾瓦時代之前。關於死亡時間，他們的觀點固然不正確，正如我們在上文中所指出的，部分是根據古老的殉道錄，部分是根據狄奧尼修斯本人的著作；但他們認為他在彼得和保羅殉道後被任命為主教，這一點確實是真實的：儘管如我們所說，革利免當時並未在羅馬停留太久，而是將教宗之位留給利努斯後便遷往他處。至於那些將狄奧尼修斯的死亡定於哈德良治下的殉道錄，絕未說狄奧尼修斯在東方停留至涅爾瓦或圖拉真時期。我承認並寫道，他確實去了東方，但那是從高盧（他自多米田時代起便已在那裡）出發，而非從雅典；除非是偶然經過（但我認為並非如此），而是從高盧直奔以弗所，以便在涅爾瓦統治期間會見約翰：隨後又經由雅典返回高盧。我們的這一觀點將在下文中更加清晰並得到證實，例如在下一章中，關於埃奎利努斯主教的見證，以及弗拉維烏斯·德克斯特在同一處的言論。

第十章

狄奧尼修斯受教宗革利免派遣前往高盧：以及從尼祿末年至多米田皇帝期間在那裡所發生的事。

自兩位使徒從世上被接走後，在接下來的幾天裡，他們的繼承人——那些使徒時代的人們——在思想和交談中，幾乎沒有別的話題，唯有談論他們父親和導師的美德。無論是因為愛之深切，使他們從其他一切事物中抽離出來專注於此，還是因為效法之熱忱，驅使他們銘記那些善行的記憶。有人讚嘆彼得的節制，有人讚嘆保羅神聖的熱忱；有人談論前者在世上行出的非凡神蹟，有人談論後者被提到三層天上的奇異經歷；有人談論這位至高牧者在猶太人中的勞苦與果效，有人談論這位外邦人的教師在希臘人中的工作與價值；總之，每個人都帶著極大的愛與渴慕，述說著自己所見所聞。然而，有一件事最為重要，似乎需要更審慎的考量，即基督信仰在世界各地的處境與地位；哪些省份已歸向基督；誰在這些地方辛勤耕耘；誰需要援助；以及應當派遣誰去往何處。當最神聖的革利免——兩位使徒古老的門徒與同工——深思熟慮後，一方面衡量了廣袤的高盧與西班牙地區的需要，另一方面權衡了合適工人的匱乏，他信任狄奧尼修斯的美德與豐富經驗（他視狄奧尼修斯為多重意義上的至親之人），決定與他分擔這些地區的重擔，並將他自己若能親臨便會去做的事，託付給狄奧尼修斯，賦予他如同自己一般的廣泛治理與統轄權。因此，當狄奧尼修斯被召來（93）並受到親切接待後，他對他說道：

「我最親愛的弟兄，你絕不會忽略，在使徒們豐盛的播種之後，莊稼在各地已發白成熟；然而莊稼多，工人卻少。我特別渴求那些在學識與聖潔上如此卓越，在秩序與權柄上如此突出的人，使他們不僅能展現出有用的工作，更能——且是更進一步地——親自帶領這些工作。看哪，鄰近我們的高盧及其他西方地區，有的已接受了信仰，有的正準備接受，只要有人能勇敢且堅定地投身於這項神的工作，他們便在期待並呼求即時的援助。就我所能領悟的，我認為你正是神所呼召去往那裡的人，且除你之外，再無人比你更適合這項重任。 我了解你的教義，了解你的虔誠，了解你靈魂的力量與心志的堅定。這裡正是你發揮才智與勤奮，以推翻假神虛妄迷信之處；是你以對神而言配得的行為，展現你推廣宗教之熱忱的地方；最後，也是你以渴望已久的桂冠，為你昔日的勞苦以及為基督所受的慷慨爭戰與苦難加冕的地方。不要絕望，你在那裡會找到你在這裡所尋求的。但時機需要等待，不可強求。爭戰越長，棕櫚枝就越榮耀。然而，爭戰與棕櫚枝的限度，必須由神的旨意來預定。因此，我的同僚與神聖的戰友，準備好去執行我們的主所指派給你的事；奉主的名向西方海岸進發，並像基督的精兵一樣，打那美好的仗。你將會遇到許多敵對者；但與你同在的，必多過那抵擋你的。因為你將被天使強大的守護所環繞，並得到我們與弟兄們禱告的幫助。為了讓你不必畏懼野蠻民族的殘暴，無論你在何處，我們的領袖耶穌必與你同在，祂將在你面前驅逐你的敵人，並為福音的繁榮開闢平坦的道路。因此，正如主耶穌基督將神聖的捆綁與釋放的權柄交給了我的導師彼得，而他又交給了我，現在我也將此權柄交給你，願你倚靠它，並在我們與聖使徒們的願望與禱告支持下，滿懷信心地前往你被派遣的地方，作為你那份職分中的使徒，並在神的差遣下，毫無阻礙地在整個高盧圓滿完成你的使命。因此，你要作傳福音的工作，盡你的職分：並要專注於此，使基督的知識藉著你傳遍四方，好讓你在報應之日，配得從主那裡聽到：『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。』」

當狄奧尼修斯以順從的心領受了這些以及其他類似的話語（他因能被至高權柄派遣去往他本已受神聖靈感動而想去的地方，感到歡欣），他簡短地回答，表示他願意且渴望順從這位至高牧者的旨意：因為對他而言，沒有什麼比順從那他完全依賴其神聖口吻與神聖旨意者的命令更令人愉悅、更令人渴求的了。隨後，關於旅途的同伴與隨從進行了討論：正如所約定的，那些被指定的人都到齊了（因為在那些被神的靈所引導的人之間，對上級命令的共識是容易達成的），隨後教宗對他們說了那些話，既激勵了眾人以偉大的心志踏上旅程，也激勵了他們為基督慷慨地忍受即將到來的勞苦；隨後，他帶著幸福的祝願，送走了所有快樂且熱切踏上正途的人。在同伴中（94），除了不可分割的同伴魯斯提庫斯（Rusticus）與埃留特里烏斯（Eleutherius）之外，還有薩圖尼努斯（Saturninus）、馬塞盧斯（Marcellus）、盧西亞努斯（Lucianus）、雷古魯斯（Regulus）（95）、瓊（Jon，有些人稱他為約拿）（96），以及之前也曾去過高盧，但因未獲得值得的成果而離開的埃特羅皮烏斯（Eutropius）（97）。因為當他被使徒之首（他曾從那裡受教於信仰的奧秘）與其他同伴一起派遣到那裡，並在桑頓（Santonum，阿基坦的民族）地區停留了相當長的時間，且付出了不小的勞苦，卻僅僅帶領了極少數人歸向基督——據某些人記載，僅有十人——之後，他對這些麻煩（98）以及他認為是徒勞的勞苦感到厭倦，便回到了羅馬。誠然，我們這些渺小的人類總是如此，我們逃避那些我們認為不符合我們期望的省份：如果經過許多勞苦後沒有獲得相應的果實，我們便會極力抱怨我們白費了力氣。然而，我們所有人都錯了，因為我們將所有的果實寄託於他人的意志，而非我們自己的意志。因為至善至大的神衡量事物並非根據工作的成功，而是根據愛的動機；祂衡量的不是我們做了多少，而是我們從多少中做了出來。埃特羅皮烏斯在二十年的時間裡僅僅糾正了十個人，他在神面前所積攢的恩典與榮耀，可能比另一個人一年或一次講道中糾正兩萬人還要多。因此，革利免教導他，他在那些他認為徒勞的勞苦中，為自己的靈魂積攢了多麼豐富的財富，並以他睿智的言語產生了如此大的影響，以至於他不僅樂意重返那個被遺棄的省份，而且還貪婪且熱切地請求重返。因此，他任命他為主教，並如同預知未來一般，藉著提及殉道，激勵他去爭取棕櫚枝。就這樣，他成為了狄奧尼修斯的旅伴，狄奧尼修斯的名字他早有耳聞，而現在他更欽佩其美德。正如彼得在整夜勞苦後，奉主的名撒網，獲得了豐盛的漁獲；同樣地，此人（我在此順便提及）在接受了教宗的命令後，承擔了極其艱難的遠征，在極短的時間內帶領了許多凡人，包括桑頓首領的女兒，歸向了信仰，並同時獲得了那因被殺而帶來的榮耀桂冠。關於埃特羅皮烏斯因旅途同伴關係而說的話，就到此為止。因為關於他高貴的殉道，以及狄奧尼修斯所記錄的行傳，我打算在適當的地方於下文詳述。現在，讓我們繼續跟隨那些離去的聖徒。在領受了最神聖教宗的祝福後，他們懷著快樂且充滿偉大志向的心踏上了旅程；這條路因他們彼此間的愛與兄弟般的和諧，顯得一點也不漫長（因為他們雖然人數眾多，卻如同一個人，有一心一意）；因著關於神聖事物的愉悅交談，沒有什麼比這更令人愉悅的了；最後，因著對使徒及其門徒所行之事的記憶（他們每天以此為最甜美的食物），沒有什麼比這更令人歡欣，也沒有什麼比這更令人對未來感到幸福的了。因此，大海奇蹟般地順應了他們的願望，他們乘坐著一艘幸福且令許多人羨慕的船，這艘船與其說是靠風或帆，不如說是靠聖靈的恩典在吹拂與推動，從義大利極其迅速且平靜地渡海到了高盧。據說他們首先前往的城市是阿爾勒（Arelate）（99），這是納博訥省中極其顯著的城市，也是各民族貿易極其便利的商業中心。不久前，聖特羅菲穆斯（Trophimus）——保羅的門徒——曾在此地，作為該城第一位由聖保羅按立的主教，他已盡其所能地建立並推廣了基督的事業：但使徒在殉道前不久曾寫道（100），他在米利都留下了生病的特羅菲穆斯，而在聖徒離開羅馬之前，他已去世，因此他們將航程指向此處而非其他地方，這是極其可信的。因此，我們將從這座城市開始，願神引導，敘述狄奧尼修斯在整個高盧所行的卓越之事，並由他本人從天上的寶座上注視並協助我們的勞苦。

註釋

（93）因此被召來，等等。希爾杜因（Hilduinus）在《亞略巴古著作》中記載了聖革利免（彼得的繼承人）派遣他前往法國的經過，與此相符。 （94）在同伴中，等等。關於魯斯提庫斯與埃留特里烏斯，所有作家，無論希臘還是拉丁，皆無異議。關於薩圖尼努斯、馬塞盧斯與盧西亞努斯，梅索迪烏斯（Methodius）在《狄奧尼修斯殉道錄》中作了見證，其原文為：「聖狄奧尼修斯的同伴是薩圖尼努斯、馬塞盧斯與盧西亞努斯。」稍後又寫道：「在派遣薩圖尼努斯前往阿基坦地區後，他本人與聖盧西亞努斯、聖魯斯提庫斯與聖埃留特里烏斯前往巴黎城。」聖格列高利·圖爾（Gregorius Turonensis）在《殉道者的榮耀》第48章中也提到了這位薩圖尼努斯：「薩圖尼努斯殉道者，據說是由使徒的門徒按立，被派往圖盧茲城。」他如是說。 請注意，「由使徒的門徒按立」，即由革利免或狄奧尼修斯按立。至於說他被派往圖盧茲城，與梅索迪烏斯所說的「被狄奧尼修斯派遣至阿基坦地區」非常吻合：因為圖盧茲與波爾多是阿基坦的主要城市。埃奎利努斯主教在第九卷第41章中也持相同觀點，他在談到狄奧尼修斯及其同伴時說：「當他聽說彼得與保羅在羅馬被尼祿囚禁時，他任命了一位主教代替自己，並前去探望他們，親眼目睹了他們的受難。然而在一段時間後，他被派遣，魯斯提庫斯長老與埃留特里烏斯執事與他同行：聖薩圖尼努斯與馬塞盧斯主教，以及盧西亞努斯長老也作為同伴加入。他們一行人來到阿爾勒，開始傳講主的道。當時狄奧尼修斯倚靠至高教宗的權柄，派遣馬塞盧斯前往西班牙，薩圖尼努斯前往阿基坦，盧西亞努斯前往博韋地區。」 在此請注意，文中提到狄奧尼修斯是由彼得的繼承人革利免派遣至法國，並親眼目睹了使徒的殉道；這表明他至少在他們於羅馬殉道時，就在附近。因為希爾杜因（遠比埃奎利努斯古老）認為他是在他們死後才到達的。 根據上述內容，應當修正格列高利·圖爾《法蘭克人史》第一卷第30章，他在那裡說薩圖尼努斯是在德修（Decius）與格拉圖斯（Gratus）執政時擔任圖盧茲主教；因此，在新的《羅馬殉道錄》中（因為舊的殉道錄中沒有，且烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）的著作中在德修治下也缺失），似乎在11月29日混入了錯誤。因為同一位薩圖尼努斯不可能既是聖彼得的門徒，又在德修治下接受圖盧茲的主教席位：因為德修是在第三世紀才統治並擔任執政官的。然而，正如我在他處所指出的，格列高利不僅在那一處（該處整段皆有誤）對薩圖尼努斯犯了錯，而且對阿爾勒主教聖特羅菲穆斯、納博訥的保羅、亞略巴古的狄奧尼修斯（他們都是保羅的門徒），以及利摩日的聖馬提亞爾（Martialis）也犯了錯，他將他們全都寫成是在德修治下。但關於此處所談的薩圖尼努斯是聖彼得的門徒，聖耶柔米的同時代人弗拉維烏斯·路西烏斯·德克斯特（Flavius Lucius Dexter）在基督紀元76年也作了見證，還有許多其他人，請參見弗朗西斯·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius）對該處的註釋，他聲稱在托萊多主教羅德里戈·希梅內斯（Rodericus Ximenius）的圖書館中保存著薩圖尼努斯真實的手稿，其中寫道：「誠實者（Honestus）是薩圖尼努斯的門徒：薩圖尼努斯是彼得的學生：因為萬人之至善者基督是彼得的導師。」 然而，現代人中仍有一些人，特別是那些不經任何審查就編纂道德範例的人，竟敢修正那些將薩圖尼努斯置於第一或第二世紀的人。

（95）雷古魯斯。文森特·博韋（Vincentius Bellovacensis）在第十卷第27章中記載，雷古魯斯也是聖狄奧尼修斯的同伴。我們將在下一章討論他及其阿爾勒主教職位。

（96）瓊，有些人稱他為約拿。他也是狄奧尼修斯的門徒與同伴之一，無論是從雅典到羅馬，還是從羅馬到高盧。關於他從雅典到羅馬，文森特·博韋在《歷史之鏡》第十卷第23章中引用了他的行傳作為見證。關於他從羅馬到高盧，9月22日的《羅馬殉道錄》作了見證，原文如下：「在卡斯特倫西烏姆（Castrensium）地區，聖約拿長老與殉道者，他與聖狄奧尼修斯一同前往高盧，奉朱利安總督之命受鞭笞，並以劍殉道。」 請注意，在「在卡斯特倫西烏姆地區」這些話中，指的是慶祝其誕辰（正如我在他處所指出的），而非他去世或殉道的地方。否則殉道錄將充滿謊言。因為聖依納爵並非死於安提阿，聖約翰·屈梭多模也非死於君士坦丁堡，其他人亦然；但前者死於羅馬，後者死於本都的科馬納，儘管殉道錄中對兩者皆有記載，對前者寫道：「在安提阿，聖依納爵……」；對後者則寫道：「在君士坦丁堡，聖約翰主教……」。 約拿或約拿斯是在巴黎被殺的，他帶著被砍下的頭顱一直走到一座山上，該山為紀念他而被稱為聖約拿山，俗稱「Le Mont Saint-Jon」。 至於殉道錄中提到的「在卡斯特倫西烏姆地區」，法國人稱之為「Chastres sous Montleheri」。然而弗朗西斯·比瓦里烏斯認為這些話指的是盧西塔尼亞的卡斯特拉·凱西利亞（Castra Cæcilia），因此應當理解為弗拉維烏斯·德克斯特在基督紀元86年所記載的：「聖約拿，亞略巴古狄奧尼修斯的門徒，在盧西塔尼亞的卡斯特拉·凱西利亞傳道，隨後返回高盧。」 我承認聖約拿確實曾在兩地傳道，但殉道錄的文字更傾向於高盧。 還要從德克斯特的這些話中注意到，這證實了我們關於狄奧尼修斯在涅爾瓦皇帝時代之前很久便前往高盧的觀點。因為如果約拿（他與狄奧尼修斯從雅典到羅馬，並從羅馬前往高盧）在基督紀元86年之前就已經從高盧前往盧西塔尼亞，並在那裡傳講福音；那麼狄奧尼修斯肯定也在86年之前很久就與他一起來到高盧；因此，狄奧尼修斯並非（如巴羅尼烏斯所願）在涅爾瓦時代，即基督紀元99年才來到高盧。

（97）但埃特羅皮烏斯因未獲得值得的成果而離開。關於這位聖埃特羅皮烏斯的行傳，埃奎利努斯主教第四卷第105章中有記載，格列高利·圖爾在《殉道者的榮耀》第一卷第56章中也有部分記載：「桑頓城的殉道者埃特羅皮烏斯，據說是由聖革利免主教派遣至高盧。他也是由同一位主教按立為主教職分：在履行了這一職責，並對不信者進行了傳道後，因異教徒的興起（嫉妒的始作俑者不允許他們相信），他頭部受創，以勝利者的身份殉道。」 參見同一處關於他的顯現與殉道被認可的記載，由聖埃特羅皮烏斯本人啟示。他曾是狄奧尼修斯的旅伴，這一點在他的行傳中表述得很清楚，其中提到除了其他麻煩外，他還遭受了鞭笞，並被驅逐出城。但埃特羅皮烏斯認為，如果能看到許多人得救的果實，這些都不算什麼。然而，在如此勞苦的果實中僅僅計算出十個人，這對他來說是無法忍受的。然而，正如聖革利免向他指出的那樣，這是不正確的，在類似的事情上，聖彼得使徒（儘管是在幾個世紀後）對英國大主教聖勞倫斯（Laurentius）的教導，不僅是用言語，更是用鞭笞表現出來的。因為當在基督紀元六百一十四年，反對基督信仰的肯特國王埃德巴爾德（Eadbald）制定了如此敗壞貞潔的法律，以至於他娶了自己父親的妻子，聖勞倫斯對這些邪惡且墮落的習俗感到厭倦，決定離開英國（因為在與梅利圖斯（Mellitus）和尤斯圖斯（Justus）主教商議後，他們共同決定，與其在拒絕信仰的野蠻人中間毫無果效地居住，不如所有人回到祖國，在那裡自由地事奉主），聖彼得向他顯現，用最嚴厲的言語勸阻他，甚至用更嚴厲的鞭笞懲罰了他的這種意願，他便放棄了這個念頭，也沒有跟隨已經離開並前往高盧的梅利圖斯和尤斯圖斯。但這個例子值得用尊貴的比德（Venerabilis Beda）的原話完整引用。因此，他在《英國史》第一卷第6章中這樣寫道：「當勞倫斯跟隨梅利圖斯與尤斯圖斯準備離開英國時，他在那晚命令在我們經常提到的聖彼得與聖保羅使徒教堂內為自己鋪設床鋪：他在那裡為教會的狀況向神傾注了許多禱告與淚水後，躺下休息並睡著了，這時使徒之首向他顯現，在漫長的深夜裡用嚴厲的鞭笞懲罰他，並以使徒的責備詢問他，為什麼要拋棄他親自託付給他的羊群，為什麼要拋棄基督的羊，逃離那些置身於狼群中的羊？他說：『難道你忘記了我的榜樣嗎？我為了基督的小羊，祂將這些小羊託付給我作為祂愛的證據，我忍受了鎖鏈、鞭笞、監獄、苦難，最後甚至是死亡，而且是十字架的死亡，我與基督一同受難，以便與基督一同得榮耀。』受到聖彼得這些鞭笞與勸勉的激勵，基督的僕人勞倫斯第二天一早來到國王面前，揭開衣服，向他展示了自己被鞭笞得傷痕累累。國王大為震驚，詢問是誰竟敢對這樣一位偉人施加如此的創傷，當他聽說這位主教為了他的救贖，在基督的使徒面前遭受了如此的折磨與鞭笞時，他非常恐懼，並咒詛了所有的偶像崇拜，廢除了不合法的婚姻，接受了基督的信仰，並受了洗，盡其所能地在各方面關心並支持教會的事務。他還派人前往高盧，召回了梅利圖斯與尤斯圖斯，並命令他們返回，自由地建立各自的教會。他們在離開一年後回來了。」 尊貴的比德如是說。從這些內容中也可以看出，聖彼得——使徒之首——至今仍在為他與基督的教會警醒，並沒有在天上忽略他曾在世上為之傾注鮮血與生命的教會的照管；並教導說，為了獲得靈魂與身體真正的平安，除了基督的血，沒有別的可以洗淨他們。

（98）隨後對這些麻煩感到厭倦，等等。這在文森特·博韋的《歷史之鏡》第十卷第23章中有記載。關於他曾遭受鞭笞並被驅逐出城，除了其他麻煩外，在他的行傳中也有記載。但埃特羅皮烏斯認為，如果能看到許多人得救的果實，這些都不算什麼。然而，在如此勞苦的果實中僅僅計算出十個人，這對他來說是無法忍受的。

（99）至於他們首先前往的城市，據說就是阿爾勒。梅索迪烏斯如是說：「當他們聚集在一起並出發後，他們到達了阿爾勒城的港口。」希爾杜因在《聖狄奧尼修斯傳》中也這樣寫道。我懷疑「Areladitis」一詞有誤，應當寫作「Arelatensis」。斯特拉博（Strabo）在《地理學》第四卷中將該城稱為複數形式「Arelatai」。他的話是：「在羅訥河畔，有一座城市與商業中心，阿爾勒。」托勒密（Ptolemy）在《地理學》第二卷第10章對納博訥高盧的描述中說：「Arelaton Colonia，阿爾勒殖民地。」普林尼（Plinius）在《自然史》第三卷第4章中稱阿爾勒為「Sextanorum Colonia」，即派遣第六軍團士兵居住的地方。龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）在《世界形勢》第二卷第5章中對此表示贊同，他在那裡列舉了納博訥高盧的主要城市：「在它所擁有的城市中，最富裕的是瓦西奧（Vasio）、維也納（Vienna）、阿維尼翁（Avenio）、尼姆（Nemausus）、圖盧茲（Tolosa）、奧朗日（Arausio）、阿爾勒（Arelate）與貝濟耶（Blitera）。但最傑出的是納博訥（Narbo），它是阿塔西努姆（Atacinorum）與德庫馬諾魯姆（Decumanorum）的殖民地：它曾是這些地區的援助，現在則是名聲與榮耀。」 有些人稱之為「Arelas」。因此，阿爾勒（Arelas, Arelate, Arelatum，或複數形式Arelatæ，正如龐波尼烏斯·梅拉與希臘人所寫）是納博訥高盧一座顯著且古老的城市，是位於羅訥河畔的羅馬殖民地，鄰近馬賽與阿維尼翁，擁有大主教席位，聖特羅菲穆斯（保羅的門徒）曾在此擔任第一任主教，隨後是聖雷古魯斯，以及其他被列入聖徒名錄的人，法語至今仍稱為「Arles」。但值得注意的是，羅伯特·加圭努斯（Robertus Gaguinus）在《法蘭克人史》第九卷中承認，無論是關於阿爾勒的名字，還是關於聖特羅菲穆斯，他都是從古人那裡摘錄的；據格瓦西烏斯（Gervasius）證實，阿爾勒被古人稱為「Aram latam」（寬闊的祭壇）。因為那裡曾豎立著兩根柱子，上面放著祭壇，每年五月一日，來自各地的民眾都會聚集在那裡，為自己的平安獻上人祭。為此，他們用公款購買三名青年，精心餵養一年，並在規定的日子在那座祭壇上將他們獻祭：隨後將祭品的血灑在周圍的群眾身上。聖特羅菲穆斯，這位基督與保羅的門徒，為了傳播信仰，前往那裡並傾注了自己的生命。 凱撒本人在《高盧戰記》第六卷中對高盧人血腥的祭祀所寫的內容證實了這一點：「整個高盧民族都非常沉迷於宗教，正因如此，那些患有重病或身處戰場與危險中的人，要麼以人為祭品，要麼發誓要獻祭，並使用德魯伊（Druids）作為這些祭祀的執行者：他們認為，除非以人的生命償還人的生命，否則無法以其他方式平息不朽神靈的憤怒：他們公開舉行這類祭祀。有些人擁有巨大的偶像；他們用柳條編織肢體，並將活人填入其中：隨後點火，被困在火焰中的人便會喪生。他們認為，那些在盜竊、搶劫或其他罪行中被捕的人的處刑，對不朽的神靈來說更為悅納。但當這類人不足時，他們甚至會處決無辜者。」 參見該處。另請參見圖里烏斯（Tullius）在《為馬庫斯·豐泰烏斯辯護》結尾處的演講，以及龐波尼烏斯·梅拉第三卷第2章。

（100）但他後來在米利都留下了生病的特羅菲穆斯，等等。聖保羅在《提摩太後書》第四章第20節中的話是：「以拉都在哥林多住下了，特羅菲穆斯病了，我就留他在米利都。」保羅在殉道前不久寫下了這些話，且在同一封最後的書信中寫道：「我現在被澆奠，我離世的時候到了。那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留，就是按著公義審判的主到了那日要賜給我的；不但賜給我，也賜給凡愛慕他顯現的人。你要趕緊地到我這裡來。」 由此推斷，聖保羅從神那裡得知，他離世的時間已近，因此希望提摩太來到他身邊，既是為了接受最後的命令，也是為了成為他爭戰的見證人。彼得也在同一座城市接受了福音與殉道的同僚；因為他在自己的《彼得後書》第一章第13節中也寫道：「我以為應當趁我還在這帳棚的時候，提醒你們，激發你們。因為知道我脫離這帳棚的時候快到了，正如我們主耶穌基督所指示我的。」 因此，兩人都同時在同一年、同一月、同一日獲得了他們所預言的結局。 因此，特羅菲穆斯（保羅寫道他在不久後殉道前將他留在了米利都，米利都是亞洲的一座城市，鄰近卡里亞與愛奧尼亞）很可能在那裡去世了，特別是因為此後再無關於他的記載；且聖雷古魯斯在不久後便被狄奧尼修斯按立為阿爾勒主教。

第十一章

狄奧尼修斯進入高盧後，在阿爾勒關於信仰事務的初步決策與開端。

那位偉大的教會人士說：「孩子，凡事不可沒有謀略。」（《便西拉智訓》32:24）高盧的使徒認為，這條神聖的命令與神諭，對於他即將承擔的這項比他肩上所擔負的更重大且艱難的事業，必須更加勤勉地執行。因為這裡所要進行的是，推翻那些自古以來就如此頑固且迷信地崇拜的神靈。相反，必須向野蠻且粗魯的民族提出、證實並說服他們接受耶穌基督——那位在殘酷的十字架上被強盜羞辱地處死者的——永恆神性與新宗教。因此，人類的力量（如果單獨考慮）遠遠無法勝任如此巨大的事業；但若與至善至大的神的幫助相結合，且不倚靠自己，而是倚靠神，那麼無論是這件事還是任何其他事，都無法勝過他們。因此，既然這項事業需要極大的力量與強大的支持，且需要不凡的審慎。

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770 聖丟尼修（Dionysius Areopagita） 當抵達亞爾（Arelate）時，這位極具智慧的人，首先將他所有的心思意念，都放在了解整個高盧的狀況，以及各族群的風俗習慣上，以求能充分掌握當前使命所必需的資訊；隨後，在與同工商議後，他便以溫和的方式，為了榮耀神而安排了各處合適的工人。事實上，要達成這些目標，沒有比他們當時所在的城市更合適或更便利的地方了。因為這座城市不僅有來自全高盧的人頻繁往來，更有基督徒聚集於此；從他們那裡，可以得知一位好牧者為了正確治理教會所需要知道的事。因此，他在這裡停留了一段時間：在這裡聚集了基督徒，在這裡進行了統計；在這裡確認了保羅與特羅非摩（Trophimus）勞苦的果效：在這裡，他從弟兄們，特別是從長老與執事們口中，詳細得知了高盧境內還有哪些主教存活，他們將座堂設立在何處，他們在哪些靈魂身上收割了莊稼，以及他們主要留下了哪些荒蕪未墾的土地。隨後，他召集了同工與夥伴商議，在聽取了關於所議之事的意見後，最後，在呼求主神（這是他處理事務前一貫遵守的原則）之後，他為每個人指派了各自辛勤耕耘的省份。他將阿奎丹（Aquitania）委託給撒土寧（Saturninus）(1-2)，將博韋（Bellovacum）委託給路西安（Lucianus），將莫城（Meldas）委託給薩內提努（Sanetinus），將亞爾委託給雷古魯（Regulus），將桑特（Santonas）委託給歐特羅皮（Eutropius），並將其他城市或地區委託給其他人。至於馬塞勒（Marcellus），有些人也稱他為尤金（Eugenius）(3)（許多人相信這兩人是同一人），當西班牙人從高盧請求援助時，他便在按立他為主教後，將他派往西班牙。至於丟尼修本人，則保留了巴黎地區，在當時，就信心與敬虔而言，那裡是最荒蕪、最野蠻的地方，由他親自開墾。因為這是在軍隊中，將領們應當如此；在教會中，首要的牧者們也應當如此，即承擔那些帶來最多勞苦與困難的任務；這樣，他們就不至於顯得只是用權柄驅使屬下前往他們想去的地方，而是以榜樣帶領他們走向偉大而艱鉅的目標。因為當勞苦與危險被強加於人，卻缺乏榜樣時，這種統治被認為是過於嚴苛且傲慢的。因此，丟尼修謹慎地避免成為那些嚴厲對待他人，自己卻過著安逸生活的人。他既沒有從導師保羅那裡學到這一點，也沒有在任何使徒身上見過，他自己甚至連做夢也未曾想過。因為他像一位基督的良善獵人，總是在一切事物中，敏銳地追尋神榮耀的蹤跡——這些蹤跡多半在危險、勞苦、困苦、艱鉅的行動與嚴酷的忍受中顯得最為明亮——並藉著這些蹤跡，以不知疲倦的步伐，奔向豐碩的靈魂獵物。亞爾城確實留住了他一段時間，但神在那裡顯明了稍作停留所帶來的巨大果實。當時，尼祿（Nero）——與其說是人，不如說是人類的怪物，一個大地至今未曾承擔過的暴君，一個為所有凡人所憎惡與厭棄的人——已經向神與聖使徒們償還了他那無理殘暴所應得的懲罰：而且（這是最糟糕的，卻也是最公正的）他並非死於他人之手，而是死於自己之手，這是一種最卑劣的勝利方式，因為他曾以野蠻的殘暴勝過在他之前的所有人，如今卻以自殺勝過了自己。因此，當這個怪物從活人中被除去後，所有善良的人都鬆了一口氣，基督徒們更是日復一日地對一切抱持更好的希望：對他們而言，推廣聖潔宗教的一個重要論據，就是那位迫害宗教的首要發起人，那個完全由最污穢、最卑劣的各種罪惡匯聚而成的傢伙，在最邪惡的魔鬼慫恿與驅使下，至今無惡不作。因此，丟尼修與所有教會的教師們當時教導說，彼得與保羅——我們宗教中最溫和的兩位領袖——之所以被處死，是因為他們勇敢地反對了那位殘暴的暴君，以及他那極其惡毒的精靈與魔鬼，而那個邪惡的兇手完全受制於這些魔鬼的意志與暗示；並且他們將真正貞潔的尊榮，置於他那受詛咒的淫慾與污穢之上。就這樣，當他們發現那些對此類事情感到驚異與厭惡的人，願意傾聽時，他們便更加自信地宣講我們信仰的教義，因為這些教義與美德及理性結合得更為緊密。為了公開宣揚這一點，我們這位亞略巴古的丟尼修，憑藉著偉大名聲的權威，以及特別是那種從天而降、令人難以置信的講道恩典，其中蘊含著無與倫比的力量與豐富的辭藻，發揮了作用。因此，亞爾的居民逐漸開始跟隨他，品嚐他的話語，驚嘆他的生活，愛慕他的美德，仰望並接受福音，並以他們的沉默，隨後以言語與認同來見證：基督的作為比起啞巴偶像的塑像，是多麼值得推崇；最後，他們逐漸不再信任自己神明的力量，因為他們看到這些神明被基督徒輕蔑且被嘲諷為軟弱，卻未受懲罰；當他們得知在耶穌（為了尊榮，我們必須永遠稱呼祂的名）的名下，神蹟屢屢發生，且不時發生，無論是在驅逐魔鬼或驅除疾病方面，他們便公開地歸向宗教，並不情願地將權柄交給神聖的能力。因此，這位基督勇敢的運動員在亞爾招募了許多人在他領袖的旗幟下，並在那裡留下了極其輝煌的、他美德的印記，才離開那裡。那裡有一座神廟，在民眾的崇拜與敬畏中極其莊嚴且著名，其中供奉著戰神（Mars）的雕像(4)：丟尼修為了證實獨一真神的權能，僅憑呼求神聖的名，就將這座雕像推倒並粉碎，而那座神廟本身，因至今被所有受詛咒的祭祀污穢，並被最愚蠢的迷信之極度虛榮所玷污，他在經過適當的淨化後，在民眾（他們已得知並欽佩他所行的神蹟）並不反對的情況下，以聖潔的使徒彼得與保羅的名義與尊榮將其祝聖，並在那裡安置了洗禮池，以洗淨原罪的污點。因為他向他們簡要地闡述了他們奇妙的美德與對所有凡人顯著的恩惠（他指出，這些部分可以在福音書中找到，部分可以在名為《使徒行傳》的書卷中找到）；例如彼得，彷彿是生命與死亡的分配者，僅憑一句話，就將一些人因不虔誠的罪惡交給死亡，而將另一些人因卓越的善行歸還給生命。因為他提到，亞拿尼亞與撒非喇因欺哄聖靈，在聖彼得的聲音下倒地而死；而大比大（Tabitha），那位教會傑出的門徒，因對寡婦的虔誠而受稱讚，則因他的呼喚而從陰間回到光明：甚至僅憑他的影子，所有病患都恢復了完美的健康。至於保羅，從基督的迫害者成為門徒，有時被提到天上，在那裡看見並聽見了無法用任何語言表達、任何演說都無法比擬的事；但他更以非凡的神蹟光芒顯著地閃耀。因為他使抵擋基督教義的術士以呂馬（Elymas）在瞬間失明；並使其他眾多病患恢復健康，甚至使一些死人重獲失去的生命；最後，兩人的生活方式都如此，以至於在品行上從未被發現有任何卑劣或邪惡之處；在教義上，從未被發現有任何虛假或有害之處；最後，在死亡時，沒有人能正當地指責他們有任何可恥或不名譽的事：相反，他們的一生、教義與死亡，都充滿了善行的榜樣。因為在他們身上，顯明了處理事務時的審慎，分享財物時的公平，節制感官時的貞潔，克制情感時的剛毅，忍受逆境與死亡時的忍耐，以及靈魂不可戰勝的堅定。如果將虛假神明的生命與之相比，無論是戰神、水星（Mercurius）、朱庇特（Jupiter）本人或撒土農（Saturnus），或其他任何神明，神啊！他說，他們之間的差異是多麼巨大！確實比白天與黑夜、光明與黑暗之間的差異還要大。因為一個吞噬了自己的孩子，另一個驅逐了自己的父親，這一個對他人的妻子行淫，那一個犯下了令人震驚與羞恥的罪行，甚至據說還以這些事為榮。然而，人類的盲目竟達到了如此地步，以至於將神聖的尊榮賦予那些因其受詛咒的罪行，顯然已被判處永恆懲罰的人。因此，神本人為了驅散這種盲目，以祂無限的光芒，並以祂教義的真理消散如此濃厚的錯誤黑暗，才從天上降臨；而這就是他向他們宣講的那位，他以真實的讚美稱頌祂的首要門徒，對他們而言，建立聖殿與雕像，比起戰神、水星或其他神明（如果他們真是神的話）要正當得多。這位聖潔的人就是這樣，或者說以更多、更偉大的方式，隨從聖靈的賜予，抓住、教導民眾的心，並將他們贏得歸向基督。此後，在將亞爾教會委託給雷古魯（他已同時按手並授予他主教的職分），並安排了其中的秩序，且以懇切的禱告激勵他們彼此履行職責後，他便告別了，在給予平安的親吻並賜下祝福後，帶著魯斯提古（Rusticus）與艾琉瑟里（Eleutherius）作為同伴，深入高盧內陸。至於他定居何處，做了什麼，追求什麼研究，下一章將會敘述。

註釋：

(1-2) 關於撒土寧在阿奎丹等地，以及其他人被丟尼修派往不同地方，部分已在前一章提及，部分將在下文的專章中敘述。 (3) 至於馬塞勒，有些人也稱他為尤金。關於這位馬塞勒，以及他是否與托萊多的尤金為同一人，我已在別處討論過。 (4) 其中供奉著戰神的雕像等。關於高盧人也崇拜戰神，我們已在上一章引用凱撒（Caesar）的記載提到。至於丟尼修推倒並粉碎其雕像的事，記載在文森特·博韋（Vincentius Bellovacensis）所著《歷史》第十卷第27章中，關於聖雷古魯的行傳裡。

第十二章

丟尼修前往巴黎，並在那裡建立宗教與主教職位。 在我們所討論的這個時代(5)，甚至在幾個世紀前，巴黎就已經很出名了，這並非指現在的城市，而是指高盧凱爾特地區，位於塞農（Senones）與博韋之間，居住在塞納河畔的族群名稱。這個名稱曾經被尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）在他的《戰記》中更加彰顯(6)，同時也因為在那裡召開了戰爭會議，使他們的城市盧泰西亞（Lutetia）變得更加聞名；然而，當亞略巴古的丟尼修將雅典幾乎所有的榮耀，也就是他自己，轉移到這裡時，隨後便有了截然不同的光輝；這並非沒有偉大事業的吉祥預兆，即所有自由藝術的能力，特別是希臘的口才，終有一天（這已經發生了）將會轉移到這裡。但這些，儘管本身就很宏大，但在他所散播的信仰之光面前，在他所帶來的基督之名面前，在他於整個高盧所豎立的眾多勝利信仰的戰利品面前，顯得微不足道，也理應如此。因此，在神的引導下，他來到了這個族群與這座城市(7)，並在附近選擇了一個居住地，他發現這裡對於神聖的研究、虔誠的禱告、對神聖事物的默想，以及從福音工作中獲得適時的休息，是最為合適的。人們相信，這就是現在巴黎大學所在地，是柏拉圖所讚頌的那所雅典學院的仿效者，也是丟尼修曾經研習哲學的地方。因此，他與兩位同伴——長老魯斯提古與執事艾琉瑟里，這些最忠誠的同伴——定居於此，在這裡進行神聖的侍奉，在這裡默想神聖的事物，在這裡觀想天上的事，在這裡註釋了那些無與倫比的著作(8)，除了少數罕見的天才外，無人能及；這些著作，今日的神學學派根據聖經，將其置於首位並讚揚其權威；最後，正如約翰曾在曠野那樣，他教導了因他生活與神蹟的名聲而湧向他的各類凡人，為他們施洗，甚至比約翰做得更多，使他們脫離罪惡的枷鎖，將他們從最卑劣的奴役中拯救出來，並宣告他們進入神兒女的自由(9)。因為他擁有行神蹟的能力(10)，他使瞎子看見，聾子聽見，啞巴說話，瘸子行走，此外，他僅憑禱告與呼求神聖的名，就治癒了受各種疾病困擾的人，無論是燒灼、切割或苦澀的藥劑；他成為了整個民族的驚嘆，甚至因他所行的善事，在所有人中享有非凡的愛戴與尊榮。這些事為信仰的說服力與那位神（因呼求祂的名而行這些事）的崇拜鋪平了道路，他帶領了相當數量的巴黎人進入了基督的陣營。但在所有其他人中，那些名聲較為晦暗且名字不為人知的人，有一位特別突出，他的名字至今未被歲月所磨滅，嫉妒者也無法掩蓋他的名字或遮蔽他的榮耀。他就是利斯比（Lisbius），蒙莫朗西（Montmorency）家族古老的血脈與根源(11)，據信他是高盧貴族中第一個被丟尼修以救贖的洗禮之水洗淨，並以基督之名的榮耀而聞名的人，他至今依然活著且興旺，並將透過永恆的、永遠不會消逝的文字，流傳給後代。因為正如過去一樣，今後他仍將被視為並被稱為高盧人的基督徒初熟果子：他的權威（因為他既高貴又富有）將不會被隱藏，無論是為了推薦與推廣信仰，還是為了適應或保存宗教小堂與祈禱所（視當時的情況而定），他都展現了卓越的仁慈與慷慨。古老的文獻記載，他在這些工作中，無論是權威還是財富，都全力支持丟尼修。這或許就是他與妻子爭吵與不和的起因與根源：因為拉西亞（Larcia，這是他妻子的名字）無法忍受如此巨大的開銷，她認為這是在揮霍家產（因為丈夫擁抱信仰後，她長期保持不信），於是她告發丈夫犯下了對神極度不敬的罪，並在很久之後，儘管仇恨依然存在，但她有意無意地（正如將在適當的地方敘述的那樣）促成了他那輝煌的殉道冠冕。因為當時維斯帕先（Vespasianus）掌握政權，他是一位相當溫和且仁慈的君主，在這些時期，對基督徒並沒有發生更嚴重的迫害，宗教的敵人也沒有像他們所希望的那樣，有那麼多的機會對善良的人發洩他們的仇恨。因此，教會在那位皇帝統治下逐漸恢復，慢慢成長，獲得力量，建造小教堂，更自由地舉行神聖聚會，在基督的教義與美德的操練中，日復一日地取得了不容小覷的進步。因此，當時丟尼修在我們剛提到的利斯比的協助下，根據便利條件，在不同地方建造了一些小教堂(12)。然而，人們相信，其中第一座，或者至少是第一批之一，是他為了全能的神，即他這次旅程的創始者與引導者，以聖三一的名義所奉獻的：這座教堂在幾個世紀後，為了紀念聖本篤（Benedictus），同時保留了該處對古老與聖潔的感激記憶，被重建、擴建並祝聖。事實上，在現在被稱為聖尼古拉（Sanctus Nicolaus）的小堂，以及被包含在聖本篤的聖殿中，可以讀到這座古老宗教最確鑿的紀念碑。在這座小堂裡，聖丟尼修開始呼求聖三一的名。因為那確實是丟尼修所建小堂的所在地。後來，據傳他又將另一座獻給了聖母瑪利亞的崇拜，並摧毀了在那裡崇拜的水星雕像；這座教堂被當地人稱為「田野聖母」（Nostra Domina de Campis），以紀念此事。在那裡，他還安置了聖母本人的一小部分聖潔面紗（他曾親自參與了她的葬禮），以增加該處的聖潔。同樣，還有一座獻給基督升天後的第一位殉道者聖司提反（Stephanus）；這座教堂今天仍被俗稱為「希臘人的聖司提反聖殿」，因為它的首批創始人是希臘人。最後，還有其他獻給其他聖徒的教堂，由於列舉起來很困難，且現在不太必要，我就不再贅述。但正如他建立了聖殿與祈禱所，他也設立了長老與執事，並將他們派往各地(13)。因為隨著羊群的增加，牧者也必須增加。他不僅極其勤奮地教導他們一切美德，還特別囑咐他們，要最精確地熟練並處理那些屬於他們在神聖事務與職分上的職責。這並非沒有道理。因為世界上有什麼事，比那些不觸及凡人，而是觸及神本人與天上的侍奉與順服，更需要同等的關懷與謹慎呢？因為如果根據人的尊嚴與地位，真正的尊榮與敬畏確實會增加，那麼對於那至高無上與無限威嚴的崇拜，又該運用多麼精緻的神聖崇拜儀式與禮儀，以及多麼巨大的尊榮與敬畏的增長呢？因此，丟尼修對如此崇高的地位極其敬畏，在這方面確實付出了極大的努力。因為使徒們（作為神的首要使者與新律法的主要傳道者，這項重擔主要落在他們的肩上）為了更崇高的敬畏，以神聖的方式制定了導師所設立的聖禮與祭祀，並配以特定的儀式與禮儀，在他們按立主教後，不僅透過言語或書寫，更透過實踐與榜樣傳承了下來；在他們離開人世後，使徒們的繼承者們認為，為了共同的益處（這也是聖靈所啟示的），將基督教的主要奧秘及其理由與理解力寫下來，以便一方面能與各地日益增多的新主教與長老們輕鬆交流，同時也能防止那些本應隱秘的事，輕率地流傳到世俗與不配的人手中。因為正如這些著作對於宗教與神聖紀律的一致性與合一性大有裨益；同樣，對於那些因無知與心智軟弱的人，它們也可能造成不小的阻礙。因此，據我們所知，聖希羅提（Hierotheus），丟尼修的導師，是第一個在這項工作中努力的人；但他努力的結果，因其艱深與晦澀，僅能服務於更卓越的天才。因此，當丟尼修將這些著作傳給以弗所城的主教提摩太（Timotheus）時，他雖然認可，卻要求對中等才智的人來說要更清晰一些。甚至他還不止一次，而是多次勸勉丟尼修本人承擔這項工作，並非提摩太本人（作為保羅使徒的資深門徒）特別需要這些，而是為了給他剛按立或今後將按立的主教們提供指導與幫助，並使丟尼修的這些著作成為所有儀式與禮儀的一致準則。確實，丟尼修在書中所寫關於按立秩序的內容，在東方與整個希臘廣為流傳並延續至今，以至於它們的使用在今天仍在那裡持續。但關於這些著作，我現在只想說，顯而易見（因為我們稍後將列舉所有目前有記憶的著作），那些高貴的著作，一本關於《天上的階層》，另一本關於《教會的階層》，既然是他最後發表的著作，就是在高盧寫成的，在高盧增補並修訂的。因為自兩位使徒光榮地離世後（從那時起，他受到他們門徒的極大激勵去寫作），他便一直在此定居。儘管他也曾效法導師的榜樣，為了探訪並堅固更遙遠的教會，而偶爾前往其他地區。事實上，西班牙人自己也證實他曾從高盧前往西班牙(14)。這一點之所以更為可信，是因為那些在使徒時代從世界中心出發前往鄰近高盧的人，在福音在那裡廣為傳播後，習慣於為了擴展福音而前往西班牙。因為在西班牙的歷史中，記載了許多此類旅程的例子。例如，關於利摩日（Lemovicenses）的主教聖馬提亞（Martialis）(15)，關於圖盧茲（Tolosanorum）的聖撒土寧(16)，關於卡斯特爾（Castrenses）的長老聖約拿（Jonas），關於沙隆（Catalaunenses）的主教聖曼修（Mancius）(17)，以及其他許多在高盧的主教與使徒門徒，都留下了這樣的記憶。因為信仰與宗教的界限，並不像王國或省份那樣；而是整個基督的教會，就像散佈在全世界的基督徒的一個省份、一個王國、一個民族，甚至就像一個家庭。當時從一個省份到另一個省份的通行與接待，就像現在從一個城市到另一個城市，甚至我敢說從一個家到另一個家一樣容易。當時基督徒之間並沒有因地理距離而產生的心靈隔閡，沒有因語言差異而產生的愛心分裂，最後，在弟兄們之間（因為義大利人、高盧人、德國人、西班牙人、希臘人，以及整個宇宙的所有民族，都被一種親情所包容與連結），我說，在彼此以超過弟兄之愛相擁的弟兄之間，除了對美德、敬虔與神聖榮耀的追求外，沒有任何競爭。但如果偶然發生了某種迫害的風暴，那反而使他們更加緊密地連結在一起，就像寒冷使水凝結一樣。因此，丟尼修前往了西班牙，並親自視察、了解並推動了他之前派往那裡的門徒們的勞苦與果效。因為聖潔的人，特別是那些在教義與權威上卓越的人，僅僅是他們的言語或僅僅是他們的出現，對信仰事務能產生不可思議的影響。這就是為什麼過去人們對見到並聽到使徒，或者在他們離世後，至少見到他們的門徒，彷彿見到他們活生生的形象，有著如此大的熱情。這就是為什麼使徒的繼承者主教們很少長期停留在一處，而是經常應邀或自願前往其他省份旅行的原因。因此，彼得的繼承者與門徒革利免（Clemens）本人，也曾暫時離開羅馬，前往各地，不亞於他的導師：而在這些時代，直到多米田（Domitianus）的權杖與對教會的邪惡運動，基督勇敢的運動員們自由且自信地，無論神聖靈引導他們到哪裡，不僅致力於增加教會，還致力於堅固教會，並以規章與法律進行組織，並以合一的紐帶（這在當時最為必要）將他們連結起來。因此，丟尼修既不滿足於雅典，也不滿足於高盧或德國，也深入了西班牙，並利用時代的便利，去澆灌雅各、彼得、保羅(18)以及其他使徒所栽種的。關於旅程的時間，雖然不完全清楚，但關於旅程本身，卻是相當清楚的。至於他回到高盧後，在多米田那既敵對又不幸的統治下所做的事，我們將從這裡開始敘述。

註釋：

(5) 巴黎在我們所討論的這個時代等。凱撒在《高盧戰記》第六卷開頭，將巴黎作為地區名稱，盧泰西亞作為該地區的首府，他這樣寫道：「春天一到，按照慣例召開高盧會議，除了塞農、卡努特（Carnutes）與特雷維爾（Treveri）外，其餘人都來了，他認為這是戰爭與叛亂的開始，為了不讓一切被推遲，他將會議轉移到巴黎人的盧泰西亞。他們與塞農接壤，在祖先的記憶中，這些城邦是聯合在一起的：但人們認為他們沒有參加這次會議。」 (6-7) 因此，在神的引導下，他來到了這個族群與這座城市。關於他因神的旨意或警告而來到這裡，我們有西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）在《丟尼修傳》中的見證，他寫道：ἄνωθεν αὐτῷ κεχρηματισμένον，即從上面給他神諭。因此，他之前從雅典來到羅馬，正如美多德（Methodius）所寫：οὐρανίῳ καὶ θείῳ θελήματι, ὡς ὑπὸ Θεοῦ ἠγαπημένος, ὁδηγούμενος，即藉著天上的與神聖的旨意，彷彿是神所愛的，被引導著。 (8) 在這裡註釋了那些無與倫比的著作等。目前存在的著作，如《論神聖名稱》、《論天上的階層》、《論教會的階層》等，極有可能是在使徒死後，當丟尼修本人在保羅的門徒中以卓越的知識脫穎而出時，在巴黎寫成的。因為顯然（這在下文也將證明），這些著作寫於那些已經失傳的著作之後。 (9) 米迦勒（Michael）在《聖丟尼修讚美詞》中。 (10) 因為他擁有行神蹟的能力等。關於聖丟尼修的神蹟能力，古老的傳記作者，無論是希臘人還是拉丁人，都有見證。我將提供希臘人的見證，省略拉丁人的，因為後者更容易取得。因此，米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）寫道，丟尼修以三種工具驅逐了崇拜偶像的瘋狂：τῷ τε τῆς ἀληθείας κηρύγματι, καὶ τῷ τῆς διδασκαλίας διαυγάσματι, καὶ τοῖς τῶν θαυμάτων τερατουργήμασιν，即真理的宣講、教義的光輝與神蹟的奇事。隨後，他連續列舉了他藉著神聖力量所做的一些治癒：Οφθαλμοὶ γὰρ τυφλῶν ἀνέβλεπον, καὶ ὦτα κωφῶν ἠνοίγοντο, καὶ γλῶσσαι μογιλάλων ἐτρανοῦντο, καὶ βάσεις χωλῶν συνεσφίγγοντο, καὶ ποικίλων νοσημάτων ἀσθενοῦντες ἠλευθεροῦντο, τῇ τοῦ παντοδυνάμου Σωτῆρος ἐπικλήσει διὰ τοῦ θαυμασιωτάτου θεράποντος αὐτοῦ παραδοξοποιοῦντος, καὶ τοὺς ἐν σκότει τῆς ἀγνοίας καθημένους προσκαλουμένου πρὸς τὸ φῶς τῆς γνώσεως καὶ σωτηρίας. 即瞎子的眼睛看見了，聾子的耳朵開了，啞巴的舌頭解開了，瘸子的腳步穩固了，受各種疾病困擾的人，在呼求全能救主後，藉著祂那行神蹟的卓越僕人而得釋放，並將那些坐在無知黑暗中的人，召喚到知識與救贖的光明中。 (11) 因為利斯比是古老的血脈等。關於利斯比的歸信，沒有比他兒子所寫的紀錄更確鑿的見證，希爾杜因（Hilduinus）從中摘錄了關於他家族歸信的記載。整個蒙莫朗西家族的後代都見證這是該家族的根源，人們總是習慣於從那裡追溯每個家族的起源與家譜。此外，還有頭銜、徽章、讚美詞，以及法蘭克民族自古以來永恆的共識，使公正的人無可挑剔。 (12) 在不同地方建造了一些小教堂等。關於這些，上述的辛格魯斯與美多德都是見證人。前者在敘述聖人的神蹟後，寫道：Ἐπὶ τούτοις γὰρ τῶν πιστῶν πληθὺς ηὐξάνετο· καὶ ναοὶ τῷ Θεῷ κατὰ Γαλλίαν καὶ Γερμανίαν, τὴν μεγίστην ἐπαρχίαν, ἠγείροντο, etc. 即因為這些神蹟，信徒的人數增加了，在整個高盧與德國這個最大的省份，為神建造了聖殿。後者則寫道：Τοῦτον οὖν τὸν τόπον ὁ Θεοῦ δοῦλος περιοδεύσας, καὶ τῷ στερεῷ τῆς πίστεως ὁπλισάμενος, Θεῷ τῷ παντοδυνάμῳ πανταχοῦ βοηθοῦντι καὶ συνοδεύοντι αὐτῷ, ἐκκλησίαν ἐκεῖσε κατὰ τὴν δύναμιν αὐτοῦ, καθ' ὅτι νέος ἀκμὴν προσήλυτος ὑπῆρχε, καὶ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστῷ εἰς τιμὴν ἀνέστησε. 即這位神的僕人，在巡視了該地並以堅固的信心武裝自己後，為了全能的神（祂在各處幫助並陪伴他），在那裡建造了一座教堂（因為他當時還是個新來的外鄉人），以尊榮我們的主耶穌基督。 (13) 美多德在《丟尼修殉道記》中。 (14) 西班牙人自己也證實他曾從高盧前往西班牙。弗拉維烏斯·德克斯特（Flavius Dexter）在基督紀年110年，羅馬紀年861年寫道：「不久之後，亞略巴古的聖丟尼修訪問了西班牙，作為聖革利免（Clemens）任命的全西方使節。」法蘭西斯·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius）在對同年的註釋中表示贊同，並根據聖美多德證明，他寫道丟尼修在 πᾶσι τοῖς Ἑσπερίοις μέρεσι（所有西方地區）播下了福音的種子。而西班牙人被認為是在西方，正如那裡正確證明的。但必須小心，不要認為丟尼修是在基督紀年110年或稍後被革利免任命為西方使節。因為眾所周知，革利免在多年前就已去世。但只能認為德克斯特提出了他前往西班牙的原因，即他早在很久以前就被革利免任命為全西方使節。而我認為，他前往西班牙的時間遠早於德克斯特所想，即在維斯帕先時代，尼祿之後教會恢復了和平。因為維斯帕先統治了近十年：因此，在他統治的末期，巴黎教會已經組織得相當完善，丟尼修便訪問了西班牙，並同時探訪了門徒馬塞勒。

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784 聖丟尼修（Dionysius）亞略巴古的著作 此外，托萊多（Toletum）的哥德式日課經（Gothici Breviarii）亦有權威記載，其中存有一首關於丟尼修與歐根紐（Eugenius）行程的讚美詩，內容包含前者從高盧前往西班牙，以及後者從西班牙前往高盧的經過。其開頭如下： 「聖歐根紐值得紀念。」其中在提到丟尼修時，稱他為「希臘的門徒」；提到歐根紐時，稱他為「西班牙的教師」，內容如下： 希臘的門徒造訪西班牙， 西班牙的教師重訪高盧： 以忠誠的心， 渴慕高盧教師的臨在。 （15）這當然是指利摩日（Lemovicensium）的主教聖馬提亞（Martialis）。弗拉維烏斯·德克斯特（Flavius Dexter）在基督紀元52年，羅馬805年時寫道： 「利摩日、卡杜爾克（Cadurcorum）與托洛薩（Tolosatium）的使徒馬提亞前往西班牙，並在講道中探訪了信徒。」 參見該處。 （16）這是關於托洛薩（Tolosanorum）的聖撒圖尼努（Saturninus）等人的記載。 德克斯特在基督紀元112年寫道： 「聖撒圖尼努曾在此講道，正值興盛；在經歷許多勞苦後，於106年殉道。」 參見比瓦里烏斯（Bivarius）的博學註釋。關於聖約拿（Jonas）的事蹟已在上述章節中提及。 （18）關於雅各、彼得、保羅等人，德克斯特、梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）以及其他許多人皆確信他們曾到過西班牙。關於這一切，請參見弗朗西斯科·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius）對德克斯特著作的註釋，紀元50年及其他處。關於雅各，因已無疑義，故在此略過。關於彼得，德克斯特在上述年份寫道： 「彼得作為基督的代理人，前往西班牙；他帶去了從安提阿送來的聖像，等等。」關於聖像，若你查閱比瓦里烏斯的註釋，便會得到滿足。關於保羅前往西班牙一事，從上述內容以及同一位比瓦里烏斯的著作中顯而易見，他很好且詳盡地駁斥了持不同意見者。如今在德克斯特的版本出版後，已絕無懷疑的餘地。若博學且勤勉的托洛薩主教能早些見到這位德克斯特，無疑地，他會修正許多觀點。 關於第一次的到訪，請參見比瓦里烏斯在德克斯特註釋中關於76年的記載。 （17）這是關於卡塔勞嫩（Catalaunensium）的聖曼修（Mancius）。德克斯特在基督紀元90年對此寫道： 「曼修，羅馬公民，基督的門徒，是第一位埃沃拉（Eboren-）的主教，他在路西塔尼亞（Lusitania）任職，後來在加利亞（Gallia）殉道。」

（原文省略部分內容）

第十二章

丟尼修在多米田（Domitianus）皇帝時期的關懷、勞苦與預言之靈。

那些通曉天路的最卓越的引導者與導師所傳承的教導確實是非常真實的：神的僕人越是感激所領受的恩典，並越是慷慨地對施恩者履行職責與順服，他就越能頻繁且豐盛地分享神聖的恩惠。因為那位其美善無限、以致其豐盛的恩典絕不會減少的主，絕不容許自己在彼此相愛的競賽中被僕人勝過。因此，丟尼修銘記著傾注於己的恩賜，將這些恩賜連同他自己完全回報給恩賜的源頭，彷彿構成了一個完美的互惠之愛的循環——儘管是不對等的，卻是極其感恩的——與神交織在一起。因為當他領受新的恩典時，他便回報新的職責；而當他回報這些職責，並因此從神那裡獲得更多恩典時，他再次受到激勵，領受得越多，回報得就越多；回報得越多，領受得就越多，以致於給予與回報都沒有數目與終點。誠然，偉大的使徒們也是如此成長的，他們不讓神的恩典在自己身上徒然領受，也勸勉他人不要徒然領受。使徒的門徒們（尤其是丟尼修）亦是如此，他們日漸長進，不斷在自己的奔跑中增添力量，將勞苦堆疊在勞苦之上，勤勉堆疊在勤勉之上，順服堆疊在順服之上。由此，他們遠離了一切卑微的事物，在心靈上高舉向神與神聖之事，被各樣智慧的奇妙光輝所充滿，藉此他們能徹底認識並輕視自己與世上的一切；他們在美善本身的放射中看見了那真正的美善，並將世上萬物視為微不足道、毫無價值之物，遠遠地將其置於後方。正如那些從極高的塔樓與空中觀景台，特別是從高聳入雲的山峰上俯瞰的人，看見那些即使身材高大、體格魁梧的人在下方行走時，也覺得他們如同細小的蠕蟲或微小的螞蟻，幾乎看不見；同樣地，那些在心靈與思想上，透過多重深邃的觀照階梯，攀升至神那高深莫測的奧秘之中的人，在那裡所觀看與驚嘆的是如此偉大、如此崇高、如此不可理解，以致於當他們將目光轉向下方時，世間的一切，甚至是絕對的一切，看起來都如同極小的點，如果他們還能看見的話。因為正如一個在明亮的太陽下行走許久的人，當他初次進入陰影處時，因眼前的昏暗而什麼也看不見；同樣地，那些與神親密往來的大人物，因全神貫注並沉浸在神聖的奧秘中，對於世俗之事既看不見也不關心。他們盡可能地從內在的事物中抽離出來，總是將那些大眾因為無知而視為極其重要的事情，看作微不足道。丟尼修，作為一個沉浸在豐盛天光中的人，明白這一切完全是虛空，毫無意義，因此他徹底將自己與這些事物隔絕，以全心全意的努力去追求那些真實存在且偉大的事物，不斷地渴望神、攀升向神、緊貼著神，在某種程度上完全成為了神（19）（他在著作中教導說，這對於領受神聖之事是極其必要的），他看見、聽見、汲取了那些只有少數人有幸得知的事物，並盡其所能以宏大的言辭（因為他不願用大眾通俗的詞彙來損毀如此偉大的事物）向他人傳達。他認為，將這些遠離共同與世俗狀態的事物，用共同與世俗的詞彙來表達，是極其褻瀆與不敬虔的；因此，他判斷，為了尊崇神與神聖之事，必須盡可能以最宏偉的詞彙來呈現那些超越一切偉大的事物。因此，他創造了新的詞彙，透過其組合，設計出某種卓越且高於一切受造物頂峰、更為莊嚴的表達方式，用以解釋神無限且不可比擬的完美。然而，一些輕浮且大膽的人（20-21），出於不敬或惡意，將其解釋為負面，寧願將這些深思熟慮的言論歸咎於對文體與修辭的矯飾，而不願歸功於事物的尊嚴與威嚴；更糟糕的是，他們寧可挑剔作者的詞彙並誹謗其言論，也不願讚賞其表達方式並敬重說話者的虔誠。 但我卻完全相反，我確信並相信這些詞彙是由同一位聖靈所啟示的，我也毫不懷疑祂所揭示的事實。因為這位聖人若非先透過熱切的禱告，如同藉著一條天上的鎖鏈，將自己從塵土中提升並與神聯合，他是不敢也不會著手寫作的（22）。總之，神的話語與啟示對他而言是如此親近，以至於在處理神聖事務時，若沒有神聖的異象或天上的回應，他絕不採取任何重大或中等的行動。他選拔了許多人進入執事、長老與主教的職分，但沒有一個人是未經神的旨意而決定的。因為他不僅明確教導所有主教都應當如此行（23），而且透過許多事例的累積，清楚地證實了這一點。同樣地，根據他的教導，若出現任何晦澀難懂的聖經經文，而事奉者在解開其結點時感到困難，他們便會去請教長老，長老則去請教他，而他（除非使徒們在場）會進入聖殿的深處，去諮詢神自己，並藉著神透過天使的啟示，學習祂所願意的任何事物。因為正如在天上的秩序中，在教會的統治中也有學習與教導的秩序：在天上是撒拉弗（Seraphim），在教會中則是主教；正如低等的靈體從高等的靈體那裡汲取知識，受屬的階層也從這些主教那裡汲取艱深教義的知識。然而，那些在地上處於最高位的人，是從天上領受他們所不知的事物，正如在天上處於最高位的人，是從神自己（作為第一源頭）那裡，不經任何中介而領受知識。因此，丟尼修所學習與教導的那些最艱深的事物，有一部分確實來自聖經，有一部分來自保羅與希羅提烏（Hierotheus）的教導，但絕大部分且最主要的部分，並非來自人，而是透過禱告、默想與觀照，從神與天使那裡領受的。因為，如果至高至善的神對人類的仁慈與慈愛如此之大，以至於祂不屑於與他們建立友誼（儘管是不對等的），並使他們參與祂的計畫，甚至向私人揭示奧秘，那麼祂向祂軍隊的首領們，向丟尼修這位在首領中極其剛強、極其勞苦，且因心靈極度純潔而深受愛戴的人，在熱切的禱告中透過光，或在安靜中透過異象所揭示的，又是何等之多呢？因為如果神是極其明亮的光，而丟尼修的靈魂是極其潔淨的鏡子，且神總是準備好散發光芒，而靈魂也總是準備好領受，那麼祂們為何不持續地照耀與被照耀呢？當然，在心靈中並不像在空氣中那樣，會有遮蔽的雲層頻繁介入。因為義人的心靈高於大地與靠近大地的空氣，以及那些使空氣變得陰沉的雲層，只要他願意，他能在一瞬間穿透並直達神。丟尼修被神聖之愛燃燒著，以至於他被提升到高處（因為那種火不知道如何被困在卑微之處），總是與神同在，總是受到祂那蒙福的氣息與神聖之靈的吹拂。這種情況在多米田統治時期（當時的動盪極為猛烈 [24-25]），當神的教會遭受更嚴重的苦難時，發生得最為頻繁。因為當這位神人看到那位皇帝的傲慢與極度的不虔誠相結合時（因為那個暴君不僅希望並命令人們稱他為「主」，甚至稱他為「神」[26]），且預見到如此傲慢與狂暴的世俗統治者（如同海洋的舵手或海盜首領）將對教會發起何等猛烈的攻擊時，他作為一個真正虔誠且為羊群守望的人，比以往任何時候都更加警醒，將自己緊緊繫於獨一真神，更緊密地擁抱祂，更熱切地祈求祂，在如此艱難的時刻更頻繁、更迫切地尋求神的指引與啟示：以至於他不僅預知了關於自己人處境的許多事，甚至預知了遠方的事，神將這些事向他顯明，這不僅給予他極大的安慰，還透過對未來美好事物的確信，不僅減輕了當前時代的憂傷，甚至以壓倒性的喜樂將其徹底抹去。因為當那位虔誠的信徒在暴君發起的風暴中，成為使徒團中唯一還留在世上的耶穌所愛的門徒，許多人的救恩繫於他一人身上，而那位被魔鬼狂怒所驅使的殘暴暴君，卻渴望將他置於死地或流放（因為他曾將他投入沸油鍋中 [27]，在毫髮無傷地出來後，又將他流放），丟尼修對於這位在如此時期極其重要的使徒的安危感到極度焦慮，日夜堅持為他不斷禱告：甚至像那位偉大的先祖一樣與神摔跤，若可以這樣說的話，為了這位熟人與朋友，他強求神去照顧他，並在那些興起與侵襲的野獸面前豎起一道牆。多說無益，神雖然不可戰勝，卻讓自己被勝過，祂使那位使徒成為了福音書作者；但在祂這樣做之前，祂希望丟尼修參與祂的計畫。正如古時神在白晝的酷熱中向亞伯拉罕顯現，祂也向在為教會燃燒著神聖愛火的丟尼修顯現，並預先指示了祂將如何對待那位在拔摩島（Patmos）流放的使徒：即祂將保守他的生命與安危，以便他能為教會進行新的勞苦，且不久之後，他將從流放中獲釋並返回，返回後將寫下福音書；但這部福音書，將使那些新興異端的播種者感到困惑（28），並為基督永恆的神性辯護。因此，丟尼修因這項如此友善、如此確定、如此有益的奧秘啟示而感到奇妙的振奮，儘管他一向出於謙卑而喜愛隱藏其他的啟示，但這唯一一件關乎朋友的榮譽與安慰的事，他既不願也不可能隱藏。因為他在多米田統治時期，寫信給那位流放島上的使徒，在信中喜樂地揭示了他從天上所學到的關於他的一切。既然我手中有這些信件，若我不提及，便是不妥。因此，我將在此附上這些信件的副本。

（註釋略）

第十四章

丟尼修寫給流放拔摩島的約翰使徒的信；以及關於神聖啟示的若干內容。

丟尼修致約翰使徒：

我問候你聖潔的靈魂，噢，親愛的……等等。參見丟尼修著作第十卷中重印的信件，編號第十。

他在這些信中所預言的一切，不久之後正如他所預言的那樣發生了。因為約翰，那位耶穌所愛的門徒，在多米田因過度的傲慢與殘暴而被剝奪了帝位與生命，且其法令被元老院廢除後，在涅爾瓦（Nerva）統治期間，平安無恙地回到了亞洲。在那裡，他寫下了他的福音書，這部福音書引導人效法基督，因此被丟尼修稱為「對美善之神的效法」，當時他大約九十歲。在此，誰能不對我們神的仁慈（因為一切美善都應歸回祂，如同歸回源頭）感到驚嘆呢？誰能不對祂對僕人的仁慈感到驚嘆呢？因為祂總是隨時隨地與他們同在，與他們親密交談，向他們揭示計畫的奧秘；若他們有任何詢問、諮詢或對未來的事感到好奇，祂會迅速回應，有時甚至比他們所詢問的還要多：祂甚至經常在他們祈求之前就預先賜下，並揭示那些對於謙卑者而言視為奧秘的事物，彷彿要證明祂那超越的愛。因為祂向丟尼修揭示了多少關於人、關於天使，甚至關於祂自己的事啊！因為他的著作中幾乎沒有什麼不是由那位啟示神聖與隱藏之事的聖靈所啟示的。因此，在教會如此災難性的狀態下，他不僅預知了約翰（他對約翰的關心勝過對自己）將從流放中被召回，而且預知了自己將免於多米田的狂怒，並將親眼見到那位受愛戴的使徒，這一切都是由神聖的聖靈所暗示的。在那個世紀，神的啟示不僅對教會的領袖，對許多私人（只要他們在美德上出類拔萃）也是熟悉的；然而，這兩類人中，確實沒有多少人能與丟尼修相提並論。因為除了約翰這位卓越的使徒之外，在那個時代，除了提多、提摩太、希羅提烏，以及保羅的門徒卡爾普（Carpus），或者彼得與約翰的聽眾伊格那丟、波利卡普（Polycarpus）、帕皮亞（Papias），以及其他極少數的使徒追隨者之外，你還能找到誰能以某種方式與丟尼修相比呢？然而，即使是提多與提摩太（若能從這兩人推測其他人），似乎也將從天上領受光明的榮耀歸功於丟尼修。因為他們經常在困難的問題上諮詢他，並請求他解開聖經中更為複雜的結點。但願沒有人會愚蠢地，更不用說褻瀆地認為，那位偉大的公義之日只在最初的幾個世紀，只在那些高聳的山峰上投射了祂豐盛的光芒，並揭開了隱藏奧秘的秘密；而現在卻因為年老而變得吝嗇，不再發出任何光輝，並將啟示的恩賜隱藏在懷中：他應當確信並查明，神是不變的，因此對所有時代都同樣仁慈與慷慨，只要祂找到合適的器皿（事實上祂總能找到），祂就從未停止，也絕不會停止傾倒祂的恩賜。但願人類的心靈能像神的手那樣，隨時準備好領受！因為這種神聖恩賜的稀缺與心靈的匱乏，並非來自神（祂的本性總是相同，總是豐盛，總是良善，總是慷慨），而是來自人，因為人既不知道自己的匱乏，也不尋求真正的財富，忘記了神，也不認識自己。你與他人若能像丟尼修那樣行，便能領受與丟尼修相同的恩賜：即擁有丟尼修所擁有的，首先是偉大的認知與洞察力，使你將他人置於自己之上，而不將自己置於任何人之上；其次，在神的幫助下，盡你所能，使心靈不僅遠離嚴重的罪惡，甚至遠離最微小的有害事物，保持極度的純潔與自由；然後，將心靈的一切情感置於理性公正的判斷之下，使其受到良好的控制與順服；確實，當你看到自己將世上的一切，以及腳下的一切，視為一種應有的輕視之預兆時，你就不會將其看得比它們真實的價值更高：你對身體的重視程度應當低於對靈魂的重視，正如你知道僕人與婢女應當受到的對待低於主人與女主人一樣：因此，餵養心靈應當是第一且最大的關懷，而身體則是最後的；不要考慮食物或飲料（更不用說那些只應屬於靈魂的享受），除非極其節制，且僅僅是為了維持身體，使其足以承受勞苦。此外，對於讚美、榮譽、職位、財富、名聲、偉大之名的榮耀，以及其他大眾視為偉大（儘管在注視神的人眼中卻微不足道）的事物，不僅不要渴求，反而為了內心的平安與對永恆榮耀的追求，勇敢地拒絕它們。在此之後，你要關心並勇敢地追求這一點，用盡全身心的力量，使你所有的思想都固定在對神的認識與對祂無限完美的估量上，使你所有的記憶都沉浸在對祂奇妙恩惠與作為的感恩回憶中；最後，使你的意志、情感、渴望，以及忠誠靈魂的一切，盡可能持續地停留在獨一真神與唯一所愛者身上：以至於（正如我們這位丟尼修所推薦的）你完全屬於神，並完全超越了你自己。如果你也像這位聖主教一樣，以喜樂的心領受為神而作的勞苦，並主動渴求它們，將其置於安逸與閒暇之上，且最重要的是，將為基督受苦、忍受任何最痛苦的刑罰，視為一切快樂與享受的替代品；那麼你的心將會充滿並擴展，領受更卓越的恩惠，不僅在神聖啟示的豐盛上，而且在其他卓越恩賜的豐盛上，如同朋友對朋友，親近者對親近者，你將會不斷地被累積恩典。因為凡穿上聖人品格、汲取神聖之愛的人，無疑將獲得聖人的恩賜，並與他們一同戴上榮耀的冠冕。丟尼修經歷了所有這些階梯，並完全沿著那條道路，達到了他所獲得的聖潔與他所沉浸的光照之巔峰，這不僅是他人，連他自己的著作與見證，都給予了最清晰且確定的判斷。 至於其他在各自時代沿著同樣道路，達到與丟尼修相同巔峰的傑出人物（我們將在後續章節中提及其中幾位，但將大多數留給其他作者），在此並非本計畫的重點。因為我們現在要將目光轉向丟尼修的其他榮耀。

第十五章

丟尼修從多米田統治末期到圖拉真（Trajanus）時期的事蹟。

多米田在帝國統治的最後幾年（29）對基督徒所展現的殘暴與野蠻，世界上沒有任何地方能倖免。到處都是屠殺、流放與酷刑，他重現了另一個尼祿（Nero）的形象。使徒被他驅逐（30），主教被殺，牧者受苦，教會中較好與較高貴的部分以各種方式受到迫害，在任何地方都無法獲得安寧。因此，在高盧與日耳曼，即丟尼修所關懷的地方，也發生了足夠多的動亂：毫無疑問，在那場風暴中（31），他無論是在自己身上，還是在他的肢體上，即在他所生的屬靈兒女身上，都遭受了沉重的苦難。因為正如父母在親愛兒女的痛苦與折磨中，往往比自己親身經歷時感到更痛苦與折磨一樣：同樣地，極度愛護屬下信徒的主教，感受到他們身上微小的傷口，比感受到自己身上更殘酷的折磨還要沉重。然而，神聖的護理並不希望祂的高盧使徒在這場逆風中喪生，而是將他保留到其他時代，讓他奔波於此處與彼處，以激勵年輕的運動員，並為軟弱者提供必要的幫助。因此，他出現在所有地方：當他透過內在聖靈的教導與指引，察覺到危險即將來臨時，他便以極大的勤勉預先防備基督敵人的到來：他在那裡勞苦，在那裡在爭戰前以一切信心的武器武裝聖潔的子民。同樣地，他的其他主教同僚也根據各自的力量，勤奮且不知疲倦地履行職責。其中一位年事已高，但功績更為卓越者（即彼得使徒的門徒，蒙福的歐特羅皮烏斯 [Eutropius] [32]，上文曾簡略提及），在這些時期進行了卓越的爭戰。因為在桑通（Santonibus，高盧阿基坦地區的民族）為信仰經歷了許多勞苦，並在擴展教會邊界方面取得了巨大的成就後，最終在魔鬼的嫉妒與煽動民眾騷亂的壓力下，先是被石頭攻擊，隨後被棍棒殘酷毆打，最後被斧頭砍向頭部而殉道，將完整的棕櫚枝帶入了天堂。他在虔誠衝突中展現的勇氣與卓越的勝利，不僅使所有基督徒感到無比振奮，更特別是在這些動盪時期，極大地安慰了他的同伴與夥伴丟尼修，以至於為了與他人分享這份喜樂，並宣揚這位殉道者的榮耀，他用希臘文寫下了他的殉道錄（33）。因為他確信這對克萊門特（Clement）教宗來說將是極大的安慰（因為他在派遣他前往高盧時，就預言他將成為殉道者），他將其寄往當時居住並主持羅馬的克萊門特（34），並附上一封信，請求……

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792 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 將他們的榜樣傳遞到希臘，特別是傳遞給雅典的親屬、族人以及其他信徒。這位極具智慧的人深知，這位高貴鬥士光榮的戰鬥與勝利，不僅會帶給他們巨大的喜樂，更會成為激勵他們效法同樣作為的有效動力。因此，從教會建立之初（35）起，那種記錄殉道者光榮事蹟，並在兄弟般愛心的激勵下，為了追求同樣的進步而將其傳播到各地的習俗便已盛行，並延續至今。但願他所談論的這些事蹟如今依然存在！無論是因為丟尼修的神聖勞苦，還是因為歐特羅皮烏斯（Eutropius）卓越的讚譽，這些事蹟的佚失實在令人痛惜；反之，若能閱讀並了解這些事蹟，將會帶來多大的幫助與激勵。但我們撇開這些無法獲得的文獻，轉而關注那更為宜人的天候之寧靜——在驅散並瓦解了這場風暴的煽動者多米田（Domitian）之後，真實且獨一的主、真實且獨一的神（那位暴君曾多麼虛假地僭用了「神」與「主」這些稱號，他的作為已證明了這一點，結局也已顯明 [36]）將這份寧靜歸還給了祂的教會——讓我們將心思轉向筆端。多米田之後，涅爾瓦（Nerva）繼位，也就是說，他以謙遜節制了傲慢，以仁慈對待了殘暴；他的繼位，正如健康之於疾病，白晝之於黑夜，光明之於黑暗。因為唯有在那時，當涅爾瓦皇帝以其仁慈的光輝驅散了籠罩世界的陰霾（37）時，教會才顯現出明亮的光芒。基督徒走出隱蔽處，告白者從流放中歸來，被剝奪財產者收回了產業；那些先前因恐懼而離散的信徒，重新回到慣常的聚會中。那時，約翰本人——教會如今的首要光輝，名副其實的雷子——在領受了神所賜予的福音，並在閃電與雷鳴之後將其口述出來（38）之後，就像另一位摩西從他與神會面並商議的山上下來一樣，離開了他曾以居住為之增輝的島嶼，回到以弗所，將他自己歸還給他的子民，並最終發布了那眾人渴望已久、祈求已久的福音。沒有耽延：喜樂的消息在所有虔誠者的口中傳開；但丟尼修比任何人都更早聽到這件事，因為他曾藉由神諭預先聽聞這將會發生；他沒有向自己的會眾隱瞞，而是宣揚這消息，並激勵眾人向神獻上感謝。因此，教會的面貌與不久前所見的完全不同了；它是喜樂的、歡欣的、舒展的，充滿了愛與信心，在屬靈的詩歌與讚美中敬拜神，每日都在前進與增長，無論是藉由自身的增長，還是藉由外來的加入。因為教會總是像被修剪的葡萄樹一樣，在逼迫中生長得更茂盛，進步得更廣闊。在這進步中，這位警醒而勤勉的牧者為不斷增長的教會按立了新的長老與新的主教。其中，他派遣桑克提努斯（Sanctinus）前往沙特爾（Carnutes）[39] 以堅固他們的信心，隨後不久又任命他為默倫（Meldenses）教會的監督。至於他自己，全心渴望著去探望約翰；因此，他迅速處理好高盧的事務，將他所設立的僕人託付給忠心的百姓，在短暫的離別期間，憑藉著一貫的順服，他整裝待發（這段旅程，當時所有的基督徒都以虔誠的禱告，而我們則以敬虔的筆觸來追隨）。

【註釋】

（29）特別是在他統治的末期。儘管多米田從統治之初就表現得殘暴，但他隨著歲月與殘暴習慣的累積，直到最後時刻才達到頂峰；如果這也能稱之為進步的話，那就是在對人類的殘酷迫害上變本加厲，損害了整個人類。根據優西比烏（Eusebius）、耶柔米（Jerome）及其他人的記載，對基督徒的迫害始於他統治的第十四年。儘管在此之前，對基督徒的殘暴行為也並非沒有先兆。保羅·奧羅修斯（Paulus Orosius）說，他在十五年間，透過各種罪惡的階段逐漸增長，以至於敢於發布到處進行最殘酷迫害的詔令，試圖摧毀在全世界已極為穩固的基督教會。下文又說：「他同樣因傲慢而變得狂暴，想要自己被當作神來崇拜，繼尼祿之後下令迫害基督徒。就在那時，最蒙福的使徒約翰被流放到拔摩島。」

（30）使徒被他驅逐等。正如稍早所指出的，使徒約翰被他流放到拔摩島，那是在他被投入沸油鍋之後。據信，克雷圖斯（Cletus）或稱安那克雷圖斯（Anacletus）教宗也是在他在位期間殉道的：因為所有神聖的教父都認為他們是同一人，而非兩人。在主教中，聖伊格那丟（Ignatius）在敘利亞遭受流放，聖歐特羅皮烏斯（Eutropius）在法國殉道，關於他下文將立即提及，上文也已略有註記。 「他勇敢地忍受了多米田因瘋狂而對信徒施加的隨後而來的風暴，在各方面都顯得可靠，並獲得了廣為人知的榮耀。」

（31）毫無疑問，在那場風暴中。辛格魯斯（Syngelus）在《聖丟尼修傳》末尾以這些話清楚地指出，丟尼修在多米田時期遭受了許多苦難：「他勇敢地忍受了多米田因瘋狂而對信徒施加的隨後而來的風暴，在各方面都顯得可靠，並獲得了廣為人知的榮耀。」

（32）這就是聖彼得使徒的門徒，蒙福的歐特羅皮烏斯。關於克雷孟特（Clement）派遣歐特羅皮烏斯前往高盧一事，我們已在第十章中根據圖爾的貴格利（Gregory of Tours）本人進行了說明。關於聖歐特羅皮烏斯更詳盡的事蹟，請參閱文森特·德·博韋（Vincent of Beauvais）的《歷史鏡鑑》第十卷第十九章；聖安東尼（St. Antonius）第一部分歷史，第六標題，第二十八章，第二節；以及彼得·埃奎利努斯（Petrus Equilinus）的《聖徒目錄》第四卷第一百零五章；以及艾森格林（Eysegrinus）的第一世紀，第五部分，第3區。關於他，《羅馬殉道錄》在四月三十日這樣記載：「在桑特（Santones），蒙福的主教與殉道者歐特羅皮烏斯，他是由聖克雷孟特教宗按立並派遣至高盧的，在長期宣教後，因基督的見證而頭部受創，贏得了勝利。」

（33）他以希臘文記錄了他殉道的事蹟。蒙福的丟尼修記錄了聖歐特羅皮烏斯殉道的事蹟，或稱「受難記」，這點從歐特羅皮烏斯的其他事蹟中可以清楚看出。文森特·德·博韋在《歷史鏡鑑》第十卷第十八章中承認他從中獲取了這些資訊：「這位蒙福的丟尼修，是聖歐特羅皮烏斯的同伴及巴黎的主教，他以希臘文記錄了他的受難記，並透過蒙福的克雷孟特教宗之手，寄給了他在希臘已經信主的親屬。」請注意這裡的法語習慣，「親屬」（parentibus suis），即血親。據說教宗加里斯都二世（Callistus II）在君士坦丁堡的希臘學校中發現了這些以希臘文寫成的記錄，收錄在某本包含許多殉道者事蹟的抄本中，並將其從希臘文譯成了拉丁文。這些聖歐特羅皮烏斯的記錄中附有一封聖丟尼修的信，大意如下：「丟尼修致克雷孟特教宗：聖歐特羅皮烏斯，您與我一同派遣到這些地方宣揚基督之名的人，已在桑特城因信仰的緣故，經由外邦人之手獲得了殉道的冠冕。因此，我謙卑地懇求您，請務必儘快將他的殉道記錄寄給我那些在希臘，特別是在雅典的親屬、熟人與忠心的朋友。這樣，其他與我一同藉由保羅受洗進入新生命的人，在得知這位光榮的殉道者為基督的信仰而遭受殘酷的死亡時，也能為他所承受的苦難與困境而感到喜樂。」

（34）他寄給了當時居住並主持羅馬的那位。蒙福的克雷孟特已經卸下了他從彼得那裡直接繼承並擔任了一段時間的教宗職務，但在利努斯（Linus）與安那克雷圖斯（Anacletus）去世後，他在多米田統治期間重新接過了教會的舵。因此，他在主後九十七年，即多米田統治的第十四年，在羅馬主持期間，收到了這封信以及關於聖歐特羅皮烏斯殉道的報告。

（35）因此，從教會建立之初起等。教會中記錄殉道者事蹟並與其他教會分享的古老習俗，從士每拿教會關於聖坡旅甲（Polycarp）殉道的精確記錄並傳遞給其他教會的信件中可以清楚看出（這些信件可在優西比烏的《教會史》第四卷第十五章中完整閱讀），也可以從維也納與里昂教會致亞細亞與弗呂家教會的信件中看出（見優西比烏《教會史》第五卷第一章）。這些內容被包含在其他傳記中，前者在《聖坡旅甲傳》中，後者在《聖愛任紐傳》中。

（36）作為已證明，結局已顯明。因為事實證明，多米田不僅不配稱為主與神，甚至不配稱為人。因為在他被密謀殺害後，他那本不配擁有的生命，在腹股溝被刺穿並遭受多處創傷後被終結了。

（37）當涅爾瓦皇帝驅散了籠罩世界的陰霾時等。他為帝國帶來了寧靜，為教會帶來了清明，並以他的仁慈為所有人提供了避難所。最後，保羅·奧羅修斯說：「他以第一道詔令召回了所有的流亡者。因此，使徒約翰也藉由這項普遍的恩典獲得了自由，回到了以弗所。」

（38）在閃電與雷鳴之後領受並口述了神所賜予的福音。古老的《教會史》（聖耶柔米與梅塔弗拉斯特斯從中摘錄了一些內容）對此作了見證。至於他在何處領受並口述了福音，作者們有不同的看法。有些人認為是在拔摩島，他也在那裡寫下了《啟示錄》；另一些人則認為是在亞細亞的以弗所寫下的。我贊同前者。因為那些最古老的教父（那些持不同意見者引用他們來支持自己的觀點），即愛任紐、亞他那修與優西比烏，在他們的著作中指出了他在以弗所發布了福音。因為愛任紐在《反異端》第三卷第一章中，而優西比烏在《教會史》第五卷第八章中引用了愛任紐的話，關於約翰這樣說：「之後，主的門徒約翰，那位曾靠在祂胸前的，在居住於亞細亞的以弗所時，也發布了福音。」同一位愛任紐在同一卷第十一章中寫道，約翰為了駁斥克林妥（Cerinthus）與尼哥拉黨的錯誤，以這樣的方式開始了福音書：「太初有道……」而聖亞他那修在《聖經綜覽》中則有如下記載：「《約翰福音》是由聖約翰使徒與蒙愛者本人在拔摩島流放期間口述的，並由他在以弗所透過蒙愛者與使徒的接待者該猶（Gaius）發布。保羅在寫給羅馬人的信中也提到：『那接待我與全教會的該猶問候你們。』」請修正為「全教會」，正如希臘文原文所示。因為對於這位該猶，所有的基督徒，只要他的能力所及，都是受歡迎的客人。 此外請注意，愛任紐所用的「發布」（ἐξέδωκε）與亞他那修所用的「已發布」（τὸ ἐξεδόθη），如果像作者們通常所理解的那樣，並不意味著「撰寫」或「創作」，而是指「出版」、「傳播」或「公之於眾」，即在此之前已經寫好了。因此，那些在作者或朋友手中尚未公開的著作，或者在作者去世後由某人保存的著作，按照慣例被稱為「未出版的」（ἀνέκδοτα）。

（39）其中，他派遣桑克提努斯前往沙特爾等。蘭斯大主教辛克馬爾（Hincmar）在致查理曼大帝（Charles the Bald）的信中，關於聖丟尼修對聖桑克提努斯的按立與派遣，這樣寫道：「他還派遣同伴前往不同的城市，以摧毀魔鬼的詭計並為神贏得百姓，他按立桑克提努斯為主教，並在神的啟發下，派遣他去照亮沙特爾那些處於黑暗中的人；他安排他在那裡停留一段時間。後來，他任命他為默倫城的牧者與主教，並在他的協助下，任用了安東尼努斯（Antoninus），為了與年長的安東尼努斯區分，他被稱為年輕的安東尼努斯。」請參閱佛羅倫斯大主教聖安東尼第一部分歷史，第六標題，第二十八章，第一節；以及彼得·埃奎利努斯在《目錄》第七卷第一百零八章中的記載。巴羅尼烏斯（Baronius）在九月二十二日的《殉道錄註釋》中提到，有一份關於聖桑克提努斯事蹟的古老手稿，但願它能問世！關於同一位桑克提努斯，《羅馬殉道錄》在同一天這樣記載：「在默倫城，聖桑克提努斯主教，他是聖丟尼修的門徒，由他按立為該城的第一任主教，並在那裡首次宣揚了福音。」

（40）因為那位先知增加了那一小把麵粉等。以利亞在飢荒時期受到接待，他將撒勒法的寡婦那僅剩在罈子裡的一把麵粉和瓶子裡剩下的一點油，增加到讓他們在飢荒期間每日食用，直到那地的飢荒結束。他甚至使她死去的兒子復活。參見《列王紀上》第十七章。

（41）將平安賜給城市，平安賜給房屋等。主命令使徒在《路加福音》第十章第三節中，無論進入哪座城市或房屋，都要祈求平安：「無論進哪一家，先要說：『願這一家平安！』那裡若有當得平安的人，你們所求的平安就必臨到那家；不然，就歸與你們了。」下文又說：「無論進哪一座城，人若接待你們，給你們擺上什麼，你們就吃什麼。要醫治城中的病人。」

（42）因此，這位聖人從高盧前往亞細亞等。關於聖丟尼修是否前往亞細亞探望從流放中歸來的蒙福約翰，沒有人懷疑，也不可能懷疑，至少那些承認以他名義流傳的著作是真實的人不會懷疑。因為他在致約翰本人的信中，清楚地寫下了這趟旅程以及與約翰的這次會面是神所預示的。但關於他從何處出發前往亞細亞，存在一些爭議。因為巴羅尼烏斯認為，丟尼修在雅典（他是在那裡被保羅按立為主教的）一直待到涅爾瓦時期，因此也是從雅典前往亞細亞探望約翰的。然而，我們在許多地方已經根據許多聖徒的事蹟證明，他早在很久以前就來到了高盧，因此是從他在多米田時期已經居住的高盧（他比涅爾瓦更早）前往約翰那裡的。此外，許多作者也證實，丟尼修在多米田時期在高盧殉道，或遭受了許多嚴重的苦難。至少在這一點上，他們與我們一致：丟尼修在多米田時期已經在高盧了。此外，巴羅尼烏斯也接受了一些聖丟尼修同伴的殉道事蹟，這些事蹟記載他們與他一同來到高盧，並在多米田統治期間在高盧殉道。支持巴羅尼烏斯的有文森特與梅塔弗拉斯特斯所記載的聖雷古魯斯（Regulus）的事蹟。

799

800 聖丟尼修（DIONYSIUS AREOPAGITA） [註：原文為希臘文譯本的註釋，但若在其他聖徒的行傳中，以及在聖丟尼修本人的行傳中，我們為他所做的辯護遠不止於此，正如我們在多處分散地指出的那樣。]

（43）因為他當時年紀已不小於九十歲。他在尼瓦（Nerva）皇帝統治末期前往亞洲，當時是基督降生後第九十九年，因此也是丟尼修的第九十九年，因為他比基督小九歲。此外，任何人都不應認為，在如此遲暮與倉促的年紀踏上這樣的旅程是不可信的，因為我們還可以發現不少其他人，在相同甚至更大的年紀，為了相同或更小的理由，完成了這樣的旅程。關於聖坡旅甲（Polycarp）在晚年從亞洲前往羅馬城，隨後又回到亞洲的事，我們已在他的《傳記》中寫過。聖馬塞勒斯（Marcellus）在從西班牙中心前往高盧，為了拜訪他的導師丟尼修時，年紀也不比他們兩位小多少。聖伊皮法尼（Epiphanius），塞浦路斯康斯坦提亞（Constantia）的主教，在一百一十四歲時，為了審理聖約翰·屈梭多模（John Chrysostom）的案件，應亞歷山大的提阿非羅（Theophilus，即屈梭多模的對手）之召，從塞浦路斯前往君士坦丁堡。甚至在許多世紀之後（儘管隨著時間推移，人的壽命不僅縮短，體力也變得更弱），即基督紀元一千二百七十六年，布爾查德（Burchard of Sarken）在八十歲時被擢升為呂貝克（Lübeck）主教，因第一年為其代禱者所欠債務承擔了極大勞苦，為了節省開支便前往法國；隨後在他主教任期的第二十二年，即一百零三歲時，為了維護教會在水磨坊上的權利（呂貝克人對此極力反對），他前往羅馬，並在那裡停留了四年，正如阿爾伯特·克蘭茨（Albert Crantz）所寫，他為教會英勇抗爭，儘管花費巨大且勞苦，最終在訴訟中取得了光榮的勝利。當他回到故鄉時，已經一百零七歲了；他在那裡又活了十三年，直到一百二十歲。參見克蘭茨的《大都會》（Metropolis）第八卷，第37章。為了邀請其他一些主教加入這個長壽者的行列，請看救主的親屬、耶路撒冷座位的繼承人聖西門（Simeon），他在一百二十歲時勇敢地忍受了十字架的刑罰。請看同一座位的聖納西索斯（Narcissus），他活過了一百一十六歲。請看推羅（Tyre）的長老聖多羅修（Dorotheus），他在一百零七歲時為基督忍受了殉道。請看另一位君士坦丁堡牧首多羅修，他活了一百一十九歲。請看蘭斯（Rheims）傑出的主教聖雷米吉烏斯（Remigius），據聖都爾的貴格利（Gregory of Tours）記載，他擔任主教的年數滿了七十，甚至更多；而根據同一見證，他去世時的年齡為一百歲。關於聖西門，我們有聖赫格西普（Hegesippus）在優西比烏（Eusebius）《教會史》第一卷第26章中的權威記載。關於聖納西索斯，有耶路撒冷主教聖亞歷山大（Alexander）在同一優西比烏《教會史》第六卷第11章中的記載。關於推羅的聖多羅修，有《羅馬殉道錄》和《希臘聖徒集》在6月5日的記載。關於另一位多羅修，有蘇格拉底（Socrates）的《教會史》第七卷第6章。關於聖雷米吉烏斯，有都爾的貴格利在《宣信者榮耀》（De gloria confessorum）第79章和第87章的記載。

（44）即指伊便尼派（Ebionites）與克林妥（Cerinthus）之流等。普遍認為聖約翰撰寫《約翰福音》正是為了反對他們。我在別處已經註明，或者說指出了愛任紐（Irenaeus）教導此事的章節，即《反異端》第三卷第11章。耶柔米在《論教會傑出作家》第9章關於約翰的部分這樣寫道：最後，他應亞洲主教們的請求，撰寫了福音書，以反對克林妥和其他異端，特別是當時興起的伊便尼派教義，他們聲稱基督在馬利亞之前並不存在。伊皮法尼在《異端》第51卷第12章也有同樣的說法，他寫道，約翰透過他的福音書以某種方式呼喊：「你們往哪裡去？你們轉向何處？你們往哪裡去，克林妥、伊便尼以及其他人？」佩塔維烏斯（Petavius）的編輯版本中出現了一個錯誤，將馬吉安（Marcion）誤植為伊便尼。

（45）關於一位名叫陶里努斯（Taurinus）的羅馬青年等。聖陶里努斯的行傳從他幼年開始，由博韋的文森特（Vincent of Beauvais）在第十卷第33章簡要敘述，該章末尾有這些話：「因為他已經在康布雷（Cameraca）城任命了他的親兄弟高格里庫斯（Gaugericus）。」這些話必須作為完全偽造和冒充的內容而被摒棄，因為在最古老的抄本中找不到它們，在聖安東尼努斯（Antoninus）那裡也找不到，在其他任何地方（據我進行勤勉調查所知）也沒有任何痕跡，即高格里庫斯曾是聖陶里努斯的兄弟。因為高格里庫斯至少比聖陶里努斯晚了四個世紀。此外，根據他的行傳，聖陶里努斯出生並受教於多米田（Domitian）皇帝和克利門（Clement）教宗時期；而高格里庫斯則出生於比利時省和盧森堡領地，即現在我們稱為伊沃瓦（Yvois）的埃沃西奧（Evosio）村。關於這一點，我們有諾永（Noyon）主教巴爾德里克（Baldericus）在《康布雷與阿拉斯教會史》第一卷第37章中提供的古老而明晰的見證：「此後，皇帝（即亨利）離開了亞琛宮殿，前往埃沃西奧，這是一個非常美麗的村莊，聖高格里庫斯的誕生使它增輝，他與宮廷顯貴們一同前往。」稍後又說：「他明智地安排在那個他所熟知的聖高格里庫斯的地方，慶祝他那在8月15日的盛大節日。」根據西格伯特（Sigebert）的《編年史》，此事發生在主後1023年。此外，該章末尾的這些話與前文完全沒有聯繫。試問，這些話有什麼聯繫呢？「當他（丟尼修）得知自己將與狂暴的敵人發生衝突時，他任命同一位陶里努斯為埃夫勒（Ebroica）城的主教。因為他已經在康布雷城任命了他的親兄弟高格里庫斯。」多麼卓越的理由！多麼高明的邏輯！他在康布雷任命了高格里努斯，所以他在埃夫勒任命了陶里努斯。因此，應當刪除該章末尾那段荒謬的附言。如果最近在杜埃（Duaci）出版文森特著作新版的人注意並審查了這個地方，他們肯定會這樣做。

因此，《羅馬殉道錄》在8月11日關於陶里努斯寫道：「在法國的埃夫勒，聖陶里努斯主教，他由聖克利門教宗任命為該城主教，在福音宣講的勞苦中，以神蹟的榮耀而聞名，在基督裡安息於主。」彼得·加萊西努斯（Petrus Galesinius）在他的《殉道錄》同一天，根據埃夫勒教會本身的檔案這樣記載：「在法國的埃夫勒，聖陶里努斯主教。他是丟尼修的門徒，由聖克利門教宗派遣至法國，並被祝聖為該城主教，是基督真宗教的導師，在為傳播福音而忍受了許多艱苦的折磨後，最終以神蹟、虔誠的作為以及傳揚信仰的讚譽而聞名，在主裡安息。」此外應當注意，說他由克利門祝聖為主教，只能理解為批准其選舉與祝聖。因為當陶里努斯與丟尼修一同被克利門從羅馬派遣至法國時，他還是一個非常年輕的少年，正如行傳中所述，根本不適合聖職，而是由丟尼修在法國教導多年後，才最終由他親自任命。德莫查雷斯（Demochares）在該教會的主教名錄中寫道，他是於基督紀元九十四年由克利門教宗派遣的；但並沒有說他在那一年被祝聖為主教，艾森格里尼烏斯（Eysengrinius）在第一世紀第一部分第3條中對此有錯誤的註記。文森特（前引書）根據行傳所述更為準確：「這位聖丟尼修說，當他被聖克利門派遣至高盧時，在母親的懇求下，帶上了他的小兒子陶里努斯，並以極大的勤勉在靈性上撫養他。」他所說的是第二次派遣，發生在從亞洲回來之後。因為第一次派遣，如前所述，是在使徒彼得和保羅殉道後不久，在克利門短暫保留了從彼得那裡接受的羅馬座位，為了和平而讓位給利努斯（Linus）之後，正如可從聖伊皮法尼處推斷出的那樣。佛羅倫斯大主教聖安東尼努斯在《歷史》第一部分第6卷第28章第4節中說得更好：「陶里努斯出生於基督徒母親和外邦人父親，由克利門教宗施洗，是丟尼修的屬靈兒子，被他帶往高盧，最終成為埃夫勒城的主教。」母親名叫尤蒂基亞（Eutychia），父親名叫塔奎尼烏斯（Tarquinius）：前者是基督徒，極其熱愛宗教，後者則是外邦人，是基督徒最殘酷的迫害者。行傳說，他像一隻最兇猛的狼一樣迫害基督徒，卻不知道他的妻子是神的僕人。

第十七章

丟尼修回到巴黎後的最後努力及為信仰之戰的準備。

正如丟尼修在旅途中時，巴黎人對失去他的恐懼遠勝於任何人；同樣，他歸來時，他們所感受到的喜悅與凱旋也遠超他人；這喜悅之所以更加堅實，是因為他已年事極高（他已超過九十歲 [46]），人們有更充分、更確定的希望，從此以後能永遠留住他。因此，當他即將抵達的消息傳出時，所有最虔誠的人都爭先恐後地成群結隊前去迎接、擁抱，為他的歸來慶賀，透過姿態、言語以及臉上洋溢的喜悅，表達出非凡的快樂。當他進入聖殿並向會眾講道時，永生的神啊！儘管人群擁擠，但從對他的敬畏中產生了多麼大的寂靜！從對他所言的讚嘆與認同中產生了多麼大的歡呼！從內心湧出的喜悅中產生了多麼大的淚水！因為他回顧了至善的主在整個旅途中對他的恩典；又敘述了他在各地所見、所會晤、所敬仰的聖徒：特別是使徒約翰，他作為留在世上的奇蹟，丟尼修隨身帶回了他最新的著作——福音書，這部福音書在撰寫時間上 [47] 雖是最後，但在奧秘的深度與高貴上卻輕易地居於首位；在其中，他藉著聖靈的感動，補充了其他福音書作者所遺漏的內容，並將一些簡略記述的事實表達得更為完整與清晰。我說，當丟尼修敘述這些事，並講述約翰在拔摩島的作為，以及他現在在以弗所的作為，他擁有何等神聖的美德，他每日行出何等醫治病人、使死人復活的神蹟奇事，並激勵眾人接受他的教導、效法他那聖潔的品行時，人們心中激起了奇妙的感動，似乎他們在基督學校裡迄今所做的一切，與他們未來即將要做的事相比（如此熱切的美德之火燃燒著每一個人），都顯得微不足道。因為無法形容，活著且尚在世的人，其鮮活的榜樣，在適當的時候從值得尊敬的口中說出，對激勵人心具有多大的力量。那位智慧人說：「一句話說得合宜，就如金蘋果在銀網子裡。」（箴言 25:11）。丟尼修最近所做的正是如此：他的話語不僅說得合宜，而且其性質與其說是金蘋果在銀網子裡，不如說是來自天火的火炬。儘管他也經常發生這樣的情況：他所說的話不足以表達他那燃燒胸膛的熱情。因為他在私下寫作時也常有此感。但現在轉向其他事情。

我們現在處於圖拉真（Trajan）時代。因為尼瓦的統治非常短暫，甚至不到一年半 [48]，全部耗費在我們所描述的旅程中。在這次旅程中，丟尼修的志向是，將餘下的晚年時光，如同生命的最後一幕般卓越地完成。因此，他將此志向置於兩件事上：第一，將自己預備為獻給神的純潔、無瑕疵且最蒙悅納的祭物；第二，盡其所能，為整個教會留下不僅對當下，而且對未來都有益的教導。因為這就是偉大心靈的目標，這就是活潑才智的關懷，絕不將自己勞苦的果實局限於這短暫生命的狹窄界限內，而是盡可能地向所有世代廣泛傳播。因此，既然他先前已經撰寫了一些書籍（正如我們在別處所指出的），其中一些為了堅固與穩定（這在神聖事務與奧秘中，若在其他地方也應當遵守，是非常公正的）而獻給了提摩太，這位年邁的聖徒認為，現在是時候將這些以及其他著作進行修訂與潤飾，並用最近從約翰福音中摘錄的內容來裝飾與加強它們。因為他對作者本人及其著作的重視程度是難以置信的。他最關心的是勤勉地訪問那些由他或使徒們在法國及鄰近的日耳曼地區新建立的教會；觀察在每個地方有多少人已浸潤在真宗教中，還有多少人尚待教導；謹慎地探查他們中間是否存在假弟兄或錯誤的秘密傳播者；以敏銳的眼光審視在節日聚會中，神聖的職事是否以莊重的儀式和相稱的禮儀舉行；與牧者和執事們私下頻繁交談；傳授治理事務與贏得下屬歸順的原則；教導引導外邦人歸向基督律法的途徑；最重要的是，極力勸勉他們保持彼此的愛與和諧，因為愛能增進微小的事物，並將分裂的事物連結起來。民眾無論是看著這位聖潔的老人站在祭壇前，還是聽他講道，內心都受到極大的觸動，不僅被他的言語，更被他的儀態所吸引；他們毫不懷疑，從如此聖潔的人口中說出的話，應當被視為神諭，並以全部的熱忱去執行。在受人尊敬的白髮中，那經過驗證的純潔生活的聖潔，對於吸引凡人的心靈向著他所希望的方向前進，具有多大的力量！這位被神所託付的人就是這樣訪問他所管理的省份，這樣塑造、這樣堅固、這樣激勵他們追求美德，這樣用各種全副軍裝武裝他們，以保護自己和他人，並以愛、勞苦與堅韌去征服外邦人；這就是他對弟兄們最主要、最偉大的工作。另一項工作是回答問題，因為許多人從各地前來諮詢他，提出問題，報告教會的狀況，並請求給予建議。他現存的一些書信證明了這項工作，真希望這些書信能全部保存下來！因為我們可以在這些鏡子中看到他教義與智慧的更多榜樣。但在如此多迫使與壓迫他的外部事務中，他始終與自己同在，始終與神同在，始終完全屬於神。因為在一切事上，他除了神之外不尋求任何人，除了神的榮耀與愛之外，不追求任何人的榮耀與愛。噢，如果這也能發生在所有擔任同樣職務的人身上該多好！整個教會將會多麼美好！那時狼和狐狸還有立足之地嗎？當然，牠們既不會吞噬羊群，也不會摧毀葡萄園。因為那位好牧人與警醒的守護者將會臨在於每個地方，保護祂的牧者與守護者，祂會揭露那些隱藏在羊皮下的狼，並將那些透過地洞潛入的狐狸抓出來展示在光天化日之下。因為聖主教從他們的主耶穌基督那裡獲得了多少光照，以及有多少關於他們自己和羊群的事是他們所不知道的，這確實是難以置信的。丟尼修在其他地方談到了許多關於他自己和他的同伴的事：現在他也被教導關於即將到來的最後之戰 [49-50]，以及即將到來的光榮死亡的勝利。因此，當他知道到達終點的時間已近時，他用敏銳的目光審視法國各地的每一個角落，看看是否有什麼地方需要從天上降下的光照來進行更熱切的觀察；看哪，彷彿埃夫勒（埃夫勒是凱爾特高盧的古老城市 [51]）正伸出祈求的手，請求一位主教，他受到神聖靈的感動，賜給他們陶里努斯作為主教，這人在當時對該地區抵禦魔鬼與術士而言，確實是絕對必要的 [52]。連惡者自己也沒有掩飾他對這一神聖選舉的憤怒。因為當這位新主教在接受按手禮後，前往他所託付的城市時，這個狡猾的傢伙看到自己的勾當在這裡被破壞，便訴諸他古老的伎倆，多次試圖阻撓他的行程，因為他預感到這對自己極為有害。他有時化身為醜陋的熊，有時模仿咆哮獅子的恐怖，有時假裝成兇猛水牛的衝擊，向這位神人衝去，彷彿要將他撕成碎片。他顯然希望用這些多樣的恐怖手段阻止他進入城市；但這位聖主教對此類欺詐並不陌生，他信靠主的話語與丟尼修的幫助，嘲弄並蔑視了所有的伎倆，說道：「噢，可憐的傢伙，你拋棄了造物主的形象，將自己比作無言的野獸，這之後你還有什麼更好的下場嗎？難道你現在還能被什麼新的喜悅所撫慰嗎？」那傢伙咬牙切齒地發出某種腐臭的聲音說：「當你帶著你的神來到這裡要顛覆我的統治時，我還能有什麼喜悅？但我確實會讓你那派遣你來的人在短時間內滅亡；然後我將單獨與你進行決鬥。」話音剛落，他就不見了。毫無疑問，他像往常一樣，被迫說出了關於丟尼修及其門徒陶里努斯的真相。顯然，他之所以對他宣戰，是因為他看到他為所有基督的運動員提供了最及時的幫助，看到自己正逐漸被從所有省份驅逐，看到偶像連同神殿與祭壇到處被推倒並淪為笑柄。

此外，丟尼修希望，正如他記得保羅所做的那樣，擁有幾位門徒作為他殉道的見證人，將他的事蹟記錄下來，以榮耀神並造福弟兄們。為此，他從沙特爾（Carnutes）召來了桑克提努斯（Sanctinus）和安東尼努斯（Antoninus） [53]。但由於我們目前沒有他們關於大師事蹟的評論手稿，我們被迫從其他地方，透過各種教會檔案，費盡心力地零散搜集我們所缺乏的內容。但這項勞動並非微不足道，特別是對於那些將在同一個競技場上展示三位不可戰勝的鬥士之輝煌戰鬥的人來說。

註釋

（46）他已超過九十歲。丟尼修的年齡推算如下：當他從亞洲歸來抵達巴黎時，是圖拉真皇帝的第一年。因為尼瓦的全部時間（不到一年半）都耗費在那次旅程中，特別是因為他並非在尼瓦統治之初就出發，而是在聽說尼瓦召回了流亡者，且約翰回到亞洲之後：而圖拉真的第一年是基督紀元一百年：如前所述，丟尼修比基督小九歲。因此，當基督紀元一百年時，他已超過九十歲。

（47）福音書在撰寫時間上等。眾所周知，使徒約翰在福音書作者中最後撰寫，但他像鷹一樣（因此鷹常被畫在他的形象旁）在宣講基督的神性方面飛得比其他人更高。參見我們約翰·塞維烏斯（Joannes Servius）在《福音準備》（Apparatus evangelicus）第5章中關於他的福音書及其特權的許多論述。

（48）因為尼瓦的統治非常短暫，甚至不到一年半等。有些人只給他十三個月零幾天。另一些人則認為是一年四個月，稍微多一點，但據我所讀，沒有人認為滿一年半。

（49-50）現在關於即將到來的最後之戰等。關於丟尼修預知即將到來的殉道，博韋的文森特在第十卷第33章中也包含了這些話：「當他得知自己將與狂暴的敵人發生衝突時，他任命陶里努斯為埃夫勒城的主教。」即在他意識到最後的衝突即將來臨時，他急於從埃夫勒人中選出一位主教。使徒彼得和保羅，以及其他人，都以這種方式收到了關於他們離世的消息，並宣告了繼承人。魔鬼也沒有保持沉默，而是出於憤怒與義憤，揭露了他為丟尼修準備的陰謀，當時他對前往埃夫勒的陶里努斯說，因為他害怕他的信心：「我確實會讓你那派遣你來的人迅速滅亡，以便我能與你進行單獨的決鬥。」顯然，同一個魔鬼煽動了他的崇拜者，使他們像對待不虔誠和蔑視神明的人一樣，起來反對丟尼修並將他處死。這確實發生了。

（51）埃夫勒是凱爾特高盧的古老城市等。尤利烏斯·凱撒在《高盧戰記》第三卷中稱這些人為埃布羅尼人（Eburonicenses），法語為「Les pais d'Evreux」。他們位於凱爾特高盧，與奧萊爾奇人（Aulercis）、萊索比人（Lexobiis）和烏內利人（Unellisque）相鄰。該城最初被稱為埃布羅尼卡（Eburonicæ），後來稱為埃布羅埃（Ebroicæ）和埃布羅伊卡（Ebroica），有些人也稱之為埃布羅尼庫姆（Eburonicum）。參見羅伯特·塞納爾（Robert Cenalis）《高盧事務》第二卷，第4節。

（52）對抵禦魔鬼與術士而言絕對必要。關於聖陶里努斯對抗他們的事蹟，參見文森特前引書第34章，以及彼得·埃奎利努斯（Petrus Equilinus）第七卷第50章。

（53）為此，他從沙特爾召來了桑克提努斯和安東尼努斯。文森特在第十卷第22章根據他們的行傳推斷出這一點，但他所說發生在多米田時期，在別處已證明是發生在哈德良（Hadrian）時期。因為他在哈德良時期意識到殉道的時間即將來臨；在同一時期他召來了他的門徒；在同一時期他為信仰獻出了生命。這不僅從最古老的殉道錄中，而且從許多聖徒的行傳中（正如我們在別處分散地指出的）都可以推斷出來。如果這在某些其他事情上存在一些差異，應當將其解釋為更好的一面，即丟尼修本人的著作和理性本身所支持的那一面。因為如果時間有時與事件相衝突，那麼在兩者之中，拒絕那些更容易出錯的內容是公正的；因此，放棄那些極易出錯的時間，將那些更深刻地植根於心靈與記憶中的事件本身，保持完整無損。因此，聖丟尼修預感到即將到來的死亡，召集了他在沙特爾（在那裡他們耕耘主的葡萄園）的門徒，命令他們仔細觀察他殉道的全部戰鬥，並將其部分傳達給羅馬主教，部分傳達給希臘的雅典人；以便他們能為他圓滿完成此生旅程而感謝神，並以善良與勇敢的心對待對神的敬拜與宗教。

關於這些人，雷蒙德·馬利亞努斯（Raimundus Marlianus）在《民族索引》中這樣寫道：「沙特爾人，是凱爾特人中與安茹人（Andegavensibus）和圖爾人（Turonibus）相鄰，且靠近大西洋的民族，他們處於蘭斯人的保護之下。他們的地區是整個高盧的中心；然而，從那裡到法蘭克王國之外，只需兩天的快速行程。」但有人會問，如果該地區靠近大西洋，怎麼會是整個高盧的中心呢？因此，它是中心，並非在所有維度上，彷彿從高盧的所有邊界到那裡的距離都相等，而是僅就長度而言。沙特爾城本身，或稱卡諾圖姆（Carnotum），通常稱為沙特爾（Chartres）（托勒密稱之為 Autricum），是一座主教城市，位於巴黎（向西退後20個高盧哩）和旺多姆（Vindocinum）之間，菲利普·費拉里（Philippus Ferrarius）在他的《羅馬殉道錄地形學》中這樣說；在他那裡，你還會發現主要在那裡受崇拜的聖徒。關於這裡提到的沙特爾人，凱撒在《高盧戰記》第六卷關於德魯伊（Druids）的部分這樣說：「他們在一年中的特定時間，在沙特爾人的領地（該地區被認為是整個高盧的中心）聚集在一個神聖的地方。所有有爭議的人都從各地來到這裡，並服從他們的法令與判決。」

第十八章

丟尼修及其同伴的被捕，以及高貴的利斯比烏斯（Lisbius）的殉道。

隨著教會事務（迷信日益衰落）[54-55] 以愉快的步伐前進，那位對人類的成功與美德嫉妒成性的敵人魔鬼，無法忍受這種進展，便武裝了他嫉妒的主要僕人與爪牙（當時大多數省份的長官與總督幾乎都是這樣的人），對所有基督徒，特別是對當時最著名的丟尼修，發動了憤怒與殘暴的攻擊。因此，在他們的命令下，這位聖徒被搜捕，他已成熟準備進入天國，在盧泰西亞（Lutetia，即巴黎）城，他在那裡經過多年辛勤的播種，收割了豐盛的信仰果實，就在宣講福音時被捕了 [56]。因為這位勇敢且不知疲倦的運動員已經跑完了賽程，守住了信仰，最終到了他飛向為自己和同伴所預備的冠冕的時候。否則，德魯伊 [57]（他們是高盧古老的祭司與祭祀者）曾多次搜捕他，企圖將他處死 [58]：他們曾多次成群結隊地衝向他，彷彿即將抓住他；但神的手延遲了他們抓住他的權力，因為時間尚未到。因為當他們有時離他非常近，幾乎就要用手抓住獵物時，主將那種恩典傾倒在祂僕人的口中，將那種光照注入他的眼睛，將那種力量注入他的聲音與講道中，以至於他反而抓住了他們，而不是被他們抓住：以至於那些前來要將他帶去處死的人，反而陷入了驚嘆與震驚之中，自願向這位邀請他們信主的人伸出援手，或者至少被他本人或他的守護天使所震懾，轉而逃跑。這確實應該極大地觸動所有福音的宣講者，以及為基督執行神聖使命的人，特別是那些在遙遠土地或野蠻民族中旅行的人，並理應激勵與燃燒他們，將希望堅定地寄託在主身上，因為他們知道自己是祂所關心的，從而驅散一切恐懼。因此，丟尼修最終被捕了；但這是為了給美好的戰鬥戴上金色的冠冕，並為了讓他死於死亡本身，從而一次性戰勝所有敵人。為了讓那些迄今為止作為他勞苦與危險的不可分割的同伴，也能同時成為最後戰鬥與永恆預備獎賞的共享者，魯斯提庫斯（Rusticus）和埃留特里烏斯（Eleutherius）（他祝聖前者為長老，後者為執事）與他一同被捕、一同被囚、一同被帶走：丟尼修卓越的活潑 [59] 與心靈的剛毅，彷彿走向宴席般走向法庭與死亡，加上他公開承認宗教的非凡自由與信心，已被希臘文與拉丁文記錄下來。因為他被帶到總督面前，被問及出身、祖國與志向時，他回答說，對於所有人來說，他只有一個身份（因為他認為其他一切都微不足道，唯有這一個最重要），那就是他是基督的僕人 [60]。當再次被問及他是否就是那個使民眾背離不朽神明 [61] 的崇拜、用魔法迷惑人心、頑固對抗無敵皇帝的人時，他以堅定不移的心，坦率而無畏地承認自己是不虔誠的顛覆者、偶像的破壞者、魔鬼的驅逐者。最後，當被追問他的宗教是什麼、崇拜什麼、信仰什麼時，他與兩位同伴，就像走在烈火中的三位少年一樣，充滿了聖靈與恩典，同聲發出了對他們信仰最清晰的宣告 [62]。總督聽後說：「那麼，你們竟敢蔑視我們皇帝與長官的命令與指示？你們竟敢蔑視並褻瀆不朽神明的榮耀與權力？但我會讓你們很快體驗到，這種傲慢與頑固對你們來說代價有多大。」當他說這些話時，看哪，利斯比烏斯的妻子拉西亞（Larcia）夫人 [63]（我們上面提到過利斯比烏斯），她曾因宗教問題與丈夫有過多次爭論與衝突，抓住了這個機會，充滿了魔鬼所煽動的憤怒與怒火，匆忙來到總督面前，嚴厲控告這兩個人，丈夫與丟尼修，稱後者行巫術，前者不虔誠：聲稱她的丈夫被魔法迷惑，對最偉大的神明不屑一顧，卻對除了他們之外的某個不知名的流氓給予極高的評價；他不斷地掛在嘴邊，崇拜他，向他獻上禱告與誓願，在榮耀他的事上不惜任何花費，甚至不斷勸導她拋棄不朽的神明（他在家中連一個神像都沒留下），並日夜向她唱著同一首歌：「你必須成為基督徒。」「這就是說，正如我所解釋的，」她說，「成為巫師和褻瀆者。」既然如此，她請求總督看在所有神明的份上，儘快為她的丈夫提供治療；至於那個術士和毒害人的人，則按他們認為合適的方式處置：因為在如此巨大的生活與宗教分歧中，她根本無法平靜地呼吸。總督聽了這些話，對這位不虔誠的惡婦表現出憐憫，對這些最正直的人表現出殘酷的不虔誠，命令她放心；說他們很快就會給予……

807

808 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 致力於使她的丈夫回心轉意，並讓那位術士為他卑劣的技藝與邪惡的詭計付出應有的代價。 他們當然希望能夠輕易地解決與利斯比烏斯（Lisbius）之間的問題。然而，事情的發展卻與他們所預期的截然不同（他很快就出現在法庭上，為了信仰與基督，如磐石般堅定不移），無論是論證、威脅或誘惑，都無法動搖他的決心。相反地，他們感到自己被他駁倒，因為他在評估諸神與宗教時顯得盲目，他們無法忍受，也無法承受那來自天上、如刺般尖銳的理性之光不斷刺痛他們的良心；因此，我說，他們因無法以威脅制服他，便對他判處了死刑；當他們自以為奪去了他的生命時，卻為他預備了不朽的榮耀。因為不久之後，他為了捍衛基督的名而受斬首之刑，在天使從天上的歡呼聲中，贏得了永恆的殉道冠冕。就這樣，這位門徒以極其幸福的命運超越了他的導師與教師；他超越的方式，使他從至善的神那裡獲得了三重獎賞，這是因為他對他們展現了極其蒙神悅納的款待與卓越的愛心（他起初在巴黎領地接待、幫助並保護了他們）。其中第一項也是最偉大的獎賞，就是我們所說的崇高殉道冠冕；第二項則是他的妻子拉西亞（Larcia）的蒙召——他生前曾為她向神傾注了無數禱告，使她歸向同樣的信仰並獲得同樣的棕櫚枝，這將在下文說明；第三項則是他的全體後裔，即蒙莫朗西家族（House of Montmorency，他們是這些殉道者的真實且純正的後代），在基督信仰中恆久的堅定，以及在歷經無數世事變遷與榮耀更迭中，依然屹立不搖的繁榮。因為無論是在朝廷還是軍隊，在神聖還是世俗的地位中，該家族至今依然光輝燦爛，並有著顯赫的文學光芒與公認的智慧美譽；而且，在基督徒的祝福與祈禱中，它似乎將永遠閃耀。因為自從利斯比烏斯在全族普遍且根深蒂固的共識下，至今被視為家族之首，並因此使得蒙莫朗西男爵被普遍稱為： 法國第一位基督徒男爵 從此便形成了一種習俗，無論蒙莫朗西家族的哪一位成員在軍隊中擔任指揮官，人們都會向他高呼這句極其吉祥的祝詞： 願神幫助第一位基督徒。 當地人以他們的語言通常這樣說： Dieu aide au premier Chrestien. 在這件事上，既認可了歡呼者對基督信仰的虔誠情感，也將戰場上對勝利的全部信心寄託於神的唯一幫助。當人們重溫這位第一位基督徒的記憶時，聖丟尼修在巴黎田野間的初熟果子，以及如同從不信中奪取的豐厚戰利品，便被適時地紀念。這確實是一種感恩的心，是對神過去所賜恩惠的深刻銘記，既虔誠又充滿喜樂的表達。因為那簡短而豐盛的歡呼，其含義與旨意大致如下： 萬軍之主神啊，祢在利斯比烏斯身上接納了丟尼修所獻上的高盧貴族初熟果子，並賜予他對抗信仰之敵的榮耀殉道棕櫚枝，求祢現在也堅強地幫助他那同樣虔誠、忠實且毫不墮落的後裔，去對抗那些褻瀆神聖宗教的惡人。 我說，這句簡短的歡呼表達了這一點，祈求了這一點，也獲得了這一點。由於這位利斯比烏斯或蒙莫朗西家族，正如起初領受了純淨的信仰，此後也一直保持完整且不受侵犯，未曾受到任何異端或錯誤的玷污，因此在他們的家族徽章中，既適當又合法地包含了那句極其簡短、僅有一個詞的讚詞「ἀπλανῶς」（無誤地），而且我認為這是希臘語，因為那位首先從該族群中驅逐錯誤迷霧的人（即蒙福的丟尼修）是一位希臘人。願神受讚美，祂的憐憫從一代傳到一代，直到敬畏祂的人。 ……然而，我們的三位運動員在目睹了這位支持者與款待者的景象後，又如何呢？他們不僅沒有因為恐懼而意志消沉，也沒有像敵人或許所設想的那樣，因任何悲傷而受到打擊；相反地，他們內心湧現出歡欣的衝動，那內在喜樂的力量使他們既無法抑制也無法隱藏。因為對於朋友、款待者與弟兄，甚至對他們自己而言，還有什麼比為了基督進行這樣的戰鬥，並藉此進入天國更美好的福分呢？我認為，那些不義的爪牙並非如此遲鈍與愚笨，以至於無法從他們的臉龐與神情中，看出他們隱藏的靈魂，以及那向外顯露的、對渴望之死亡的祈願。因此，他們自己反而更加痛苦，並帶著威脅與厭惡，將這些運動員推遲到另一個時間，並想出新的酷刑，將他們投入陰暗的監獄。但這有什麼成效，隨後便會見分曉。

註釋

（54-55）教會事務，隨著迷信日益增長……關於教會的繁榮與魔鬼的嫉妒，請參閱辛格魯斯（Syngelus）在《聖丟尼修讚美詩》末尾的記載，以及梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）在《傳記》中的敘述。 （56）在福音的宣講中被捕。梅塔弗拉斯特對此註解道：「他們突然衝向那位蒙福者，連同他的同伴一起將他捆綁，而他口中仍在宣講神聖的教導。」 （57）德魯伊（Druids）常……對於基督徒而言，沒有比他們自己的祭司與神職人員更具敵意的外邦人了，因為他們的榮譽與利益會因真宗教而喪失。因此，德魯伊對丟尼修及其同伴也出於同樣的原因而充滿敵意。 關於德魯伊的段落（為了更充分地理解他們是誰以及他們的權威），應摘自凱撒（Caesar）的《高盧戰記》第六卷。他在那裡寫道：「在整個高盧，有兩類人具有一定的地位與榮譽。其中一類是德魯伊，另一類是騎士。前者參與神聖事務；負責公私祭祀，解釋宗教信仰。許多青年為了學習而投奔他們，他們在這些人眼中享有崇高的榮譽。因為他們對幾乎所有的公私爭議都做出裁決；如果發生了犯罪、謀殺、遺產糾紛或邊界爭議，也是由他們來決定，並制定獎懲。如果有人，無論是私人還是公眾，不服從他們的裁決，他們就會禁止其參加祭祀。這在他們看來是最嚴重的懲罰。凡是被這樣禁止的人，都被視為不虔誠與罪惡之徒：眾人皆避開他們，拒絕與他們接觸或交談，以免受到傳染而遭殃；他們在請求時得不到正義，也不會獲得任何榮譽。在所有這些德魯伊之上，有一位擁有最高權威的首領。他死後，如果其餘人中有地位卓越者便繼承其位；或者，如果有幾個人地位相當，則由德魯伊投票選出。有時他們甚至會為了領導權而動武。在一年中的特定時間，他們聚集在卡努特（Carnutes）領地的一個神聖地點（該地區被認為是整個高盧的中心）。所有有爭議的人都從各地聚集於此，並服從他們的裁決與判決。 據說這種紀律起源於不列顛，隨後傳入高盧。現在，那些想要更深入了解該事物的人，通常會前往那裡學習。德魯伊通常不參與戰爭，也不與其他人一起繳納貢稅。他們享有免除兵役及一切事務的豁免權。受到這些巨大獎勵的吸引，許多人自願加入學習，也有許多人被父母與親屬送去。據說他們在那裡背誦了大量的詩句。 因此，有些人會在紀律中停留二十年，他們認為將其寫下來是不合法的；儘管在其他幾乎所有的公私事務中，他們都使用希臘字母。我認為他們這樣做有兩個原因：因為他們不想讓紀律流傳到大眾之中，也不想讓學習者過於依賴文字而忽視記憶，因為大多數人通常會因為文字的幫助而放鬆學習的勤奮與記憶力。他們特別想讓人們相信靈魂是不滅的，但在死後會從一個人轉移到另一個人；他們認為這對激發勇氣、忽視對死亡的恐懼有很大幫助。此外，他們還討論並向青年傳授許多關於星辰及其運動、世界與土地的大小、事物本質、以及不朽諸神的力量與權能的知識。」 凱撒關於德魯伊的論述到此為止。由此我們可以正確地推論，教會的真正祭司在基督徒中應處於什麼地位，擁有什麼樣的權威；他們應被賦予什麼樣的豁免權，以及他們的絕罰、禁令與法令應受到多大的重視。因為如果玻璃（如人們所說）價值連城，那麼珍珠又當如何？ 亞里斯多德在《魔法》中也提到了他們，見於第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）的《哲學家傳》。馬庫斯·圖利烏斯（Marcus Tullius，即西塞羅）在《論占卜》第一卷中也簡略地提到了他們，他在那裡宣稱他們精通生理學以及占卜與預言的理性：「因為在高盧也有德魯伊，我認識其中的迪維提亞庫斯（Divitiacus），他是愛杜伊人（Aedui），是你的朋友與讚美者，他宣稱自己精通希臘人稱為生理學的自然理性，並說他部分透過預兆，部分透過推測來預言未來。」圖利烏斯如是說。 龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）在《世界形勢》第三卷第二章中寫得更詳細，他在談到該民族的習俗後說：「然而，他們也有自己的口才與智慧導師——德魯伊。他們宣稱自己了解土地與世界的大小與形狀、天空與星辰的運動，以及諸神的旨意。他們在洞穴或隱蔽的樹林中，秘密且長期地向該民族中最尊貴的人傳授許多知識。他們所傳授的教義中，有一點流傳到了大眾之中，即（為了讓他們在戰爭中更勇敢）靈魂是永恆的，還有另一種生命與陰間。因此，他們在死者身邊焚燒或埋葬適合生者使用的物品。過去，商業交易與債務追討甚至會推遲到陰間，有些人甚至自願投身於親人的火葬堆中，彷彿要與他們一同生活。」 他如是說。關於這些德魯伊，阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）在《歷史》第十五卷中也做了簡短的記錄。因此，在描述高盧及其部分與邊界時，他寫道：「在這些地方，隨著人們逐漸開化，由吟遊詩人（Bardi）、歐巴格斯（Eubages）與德魯伊所開創的讚美學問的研究變得興盛。吟遊詩人以英雄詩體歌唱傑出人物的英勇事蹟，並伴以豎琴的甜美旋律。歐巴格斯則探究自然界的高深事物。在他們之間，德魯伊以更卓越的才智，按照畢達哥拉斯的法令，加入社團與同盟，探究隱秘與高深事物的問題，並蔑視世俗，宣稱靈魂是不朽的。」 他如是說。但由於阿米阿努斯似乎只是從斯特拉波（Strabo）那裡簡略地提到這些，我認為聽聽斯特拉波本人的意見是好的。因此，在《地理學》第四卷中，他這樣描述他們：「在所有人中，大致有三類人受到特別尊崇：吟遊詩人、歐巴格斯與德魯伊。吟遊詩人是讚美詩與詩歌的創作者；歐巴格斯是祭司與生理學家；德魯伊除了生理學外，還研究道德哲學。這些人被認為是最公正的，因此私人與公共的審判都委託給他們。他們甚至在過去裁決戰爭，並阻止即將交戰的人。殺人案件尤其委託給他們審判。當這些人豐收時，他們認為土地也會豐收。他們與其他人一樣，說靈魂與世界是不朽的；但火與水最終將統治一切。」 我認為，斯特拉波在該處應按希臘文閱讀，並翻譯成拉丁文。因為在1549年巴塞爾出版的希臘文版本中，寫作：「吟遊詩人、歐巴格斯與德魯伊」，拉丁文譯為「Bardi et vates et druidae」。然而，「vates」（預言者）這個詞在希臘語或古高盧語中都沒有任何意義，不像另外兩個詞，它是從拉丁語「vates」形成的。因此，我認為在阿米阿努斯·馬爾塞利努斯的時代（在他的各種版本中，我總是發現「eubages」，從未發現「vates」），斯特拉波讀作「Eubages」，或者至少是「Euageis」，意為虔誠與神聖。因為同一位斯特拉波說他們是「hieropoioi」，即祭司。這如果屬於任何人，那絕對是唯一屬於虔誠與神聖之人的職責。斯特凡努斯·福卡圖盧斯（Stephanus Forcatulus）在《高盧帝國》第一卷中也支持這一點，他在那裡這樣談到這些歐巴格斯：「此外，歐巴格斯大多出身於中等財富與並不顯赫的家庭，他們宣稱自己擁有智慧與聖潔。因此，他們的名字也由此而來，去掉了字母。因為『euages』意為神聖與虔誠。」 此外，在盧坎（Lucan）的《法薩利亞》第一卷中，吟遊詩人與預言者是同一類人。因為他這樣將他們與德魯伊結合在一起寫道： 「你們這些吟遊詩人，用讚美詩將勇敢的靈魂從戰場上的死亡中送入永恆，你們無憂無慮地傾注了無數的詩歌。而你們德魯伊，在放下武器後，又恢復了野蠻的儀式與邪惡的祭祀習俗。只有你們被賦予了解諸神與天上的神靈，或者只有你們被賦予了不知道這些；你們居住在遙遠樹林中的高大樹叢裡；在你們的指引下，陰影並非前往厄瑞玻斯（Erebus）寂靜的住所，而是前往深淵冥王（Dis）蒼白的王國：同一個靈魂在另一個世界統治著肢體：如果你們所知的是真實的，那麼死亡就是長壽的中間點：當然，那些被北極星俯瞰的民族，因他們的錯誤而幸福！那最大的恐懼——對死亡的恐懼——並沒有困擾他們：因此，人們傾向於衝向刀劍，靈魂能夠面對死亡，而吝惜那終將回歸的生命是懦弱的。」 如果對死亡的希望在野蠻且對信仰無知的人身上能有如此大的力量，那麼在基督徒，特別是殉道者身上，有更大的力量又有什麼好奇怪的呢？他們將酷刑置於眼前，默默地呼喊著那位詩人最後那句真正金玉良言，並以高貴的結局實踐了它： 「……吝惜那終將回歸的生命是懦弱的。」 而且回歸的生命比離去的生命要好得多。因為離去的是悲慘且短暫的，而回歸的將是幸福且永恆的。 至於這些古代吟遊詩人被其他民族認為過於單純，這導致「bardus」一詞被用來指代單純與愚蠢的人，不僅被其他人使用，甚至連馬庫斯·圖利烏斯（西塞羅）在《論命運》一書中也這樣說： 「難道我們沒有讀過蘇格拉底是如何被面相學家佐皮魯斯（Zopyrus）所評價的嗎？他宣稱自己能透過身體、眼睛、臉龐與前額來了解人的性格與本質。他說蘇格拉底是愚蠢且遲鈍的（bardus），因為他沒有凹陷的喉嚨，他說那些部位是阻塞與封閉的。他還補充說他好色：據說阿爾西比亞德斯（Alcibiades）對此大笑不已。」 因此，被稱為生理學家的歐巴格斯，與圖利烏斯在那裡稱為面相學家的佐皮魯斯相似：他甚至還加上了這個希臘詞的含義。還要註意，阿米阿努斯將斯特拉波關於這些歐巴格斯的「hieropoioi」（祭司）讀作「aeropetai」（空中飛行者），因為他將其翻譯為「探究高深事物」，而沒有提到任何祭祀。 ……或者像過去被稱為「上帝之鞭」的阿提拉（Attila），在教宗利奧一世（Leo I）面前。因為他看見另一位身穿祭司服裝的人站在利奧身旁，並拔出劍威脅說，如果他不服從利奧，就殺了他。此外，不提其他許多在不同時代發生類似事件的人，難道在我們這個時代，在東印度群島的漁民海岸，那些原本密謀殺害耶穌會祭司安德烈·費爾南多（Andrea Fernando）（在他進入他們城鎮的第一天）的野蠻人，在見到他的到來與出現時，不是感到如此驚恐，以至於在沒有人追趕的情況下四散奔逃，並躲進藏身處，彷彿即將被捕嗎？還有，朱利烏斯·曼西內盧斯（Julius Mancinellus）在我們這個時代，當兇猛且殘暴、渴望自己與基督徒鮮血的土耳其人就在附近時，他甚至沒有說一句話，僅憑他的出現與注視，就使他們受到如此的打擊與震動，以至於他們脫去了狼的殘暴，在他面前顯得像溫順且極其善良的羔羊？ 基督主宰是我們的領袖，是生命與死亡的仲裁者，正如祂擁有完全的自由權力來拯救自己或將自己交給敵人（祂在想要的時候，以祂想要的方式運用這種權力），同樣地，祂也總是知道各種對我們而言未知的、既能將祂的僕人從死亡中拯救出來，又能威懾敵人的方式與方法，並在祂喜悅時運用它們。這確實應是我們的謙卑，將這件事的全部裁決權欣然留給祂，並信靠祂。 （59）丟尼修顯著的熱情。丟尼修走向殉道時的這種熱情，已被他的傳記作者記錄下來。西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）用這些話寫道：「因此，這位高貴的人與魯斯蒂庫斯（Rusticus）和埃留特里烏斯（Eleutherius）一起，以無畏的心與坦然的靈魂前行，彷彿是被邀請去參加節日，而不是去參加戰鬥。」 邁克爾·辛格魯斯（Michael Syngelus）則寫道，他與同伴在其他話語中說道：「我們急於走向這樣的屠殺，感到無比歡欣：因為我們確信我們將再次復活，獲得那更美好、更幸福且永恆的繼承，並戴上不朽的冠冕。」哦，如果那種希望（在其他殉道者身上也成為渴望殉道的主要原因）能在所有凡人的心中活著並興旺，那麼還有什麼刀劍、野獸或火焰是值得恐懼的呢？ （60）他回答說他是基督的僕人。請參閱西蒙·梅塔弗拉斯特的《傳記》，他在那裡寫道，他沒有提及自己的出身、祖國或學業，而是回答說：「我承認我是基督的僕人。」 （61）他是否就是那位將民眾從不朽諸神……幾乎所有拉丁文與希臘文的傳記作者都提到了這一點；如果有人需要權威，我寧願讓他們去查閱，而不願在此過多引用他們的話。 （62）他們異口同聲地做出了對其信仰最清晰的宣認。你可以在梅塔弗拉斯特關於丟尼修殉道的著作中找到這份宣認。 （63）看，拉西亞夫人。這裡所說的，是希爾杜因（Hilduinus）院長在八百年前從聖丟尼修最古老的手稿中抄錄下來的。

第十九章

丟尼修及其同伴的監禁、鞭打、撕裂與殉道。 正如這裡所見，罪犯審判中的邏輯與殉道者的案件完全不同（64）。在那裡，法官是平靜的，而被告是顫抖的；但在這裡，審問者感到不安，而殉道者卻是安詳的。因為，後者被他們自己罪惡的良心所折磨，並認為他們應得的懲罰正不斷地在眼前浮現；而前者則不自知有任何罪過，並銘記著他們的恩主，即使在酷刑中也因對獎賞的確信而得到安慰。這一點在永恆國度的這三位候選人身上比光還要明亮。因為當法官在審判中像狂暴的大海一樣，因各種憤怒與狂暴的擾動而對無辜者發作時；他們卻像是在處理別人的事情，而不是自己的，絲毫不為審判、威脅或眼前擺放的酷刑所動搖。法官判處他們殘酷的鞭打；他們卻向神獻上感謝；劊子手拖拽、強拉、折磨；他們絲毫不反抗；拷問者折磨、呼喊、刺穿；他們甚至連呻吟都沒有。這確實是一個值得所有天上的居民，甚至神自己注視的壯觀場面。因為這裡站著一位一百一十多歲的老人（65），帶著令人敬畏的白髮、謙遜、莊重與獨特的溫柔；那裡是面目猙獰的執法官；這裡有鞭子、斧頭、刑架、繩索、木馬以及其他殘酷的工具；在這些之中，人們想知道這位老人會做什麼：是透過否認基督來服從皇帝的命令，從而逃避這些可怕的事物，還是透過反抗皇帝來承受他眼前所見的一切酷刑，並經歷所有艱難與不可忍受的事物。聖徒在毫無疑問的事情上沒有絲毫猶豫：他說，為了基督，我願意忍受這一切以及更大的痛苦。只要我能享受祂，讓所有的酷刑都來吧。因此，人們可以看到那些早已渴望人血的傢伙，像老虎一樣衝向老人，殘暴地推搡，撕裂衣服，將他赤身裸體地放在中間，用鞭子從各個方向抽打，毫不留情地撕裂那衰老且虛弱的身體：然而，他在那可怕的鞭打聲中，除了以最大的熱情讚美至善的神，並鼓勵同伴們去爭取同樣的天上福分外，沒有做任何其他事。他說：「我的口要述說讚美主的話；凡有血氣的，都當稱頌祂的聖名（詩145:21）；因為我有幸在我的身體上承受基督受難的印記，這是為了對祂的認信，這就是你們的榮耀，忠實的人們與最親愛的弟兄們。因此，不要讓我的這些酷刑嚇倒你們，反而要激勵你們，並點燃你們去為耶穌基督的名忍受同樣的痛苦。」就這樣，這位孤獨、年邁、赤身且手無寸鐵的老人，高貴地戰勝了許多年輕、強壯且武裝的劊子手，九組輪流上陣的野蠻執法官，不僅無法動搖他那因鞭打而瀕臨死亡的衰老意志，甚至無法讓他因信仰的支柱而產生絲毫恐懼。那麼，他們是否戰勝了他的同伴呢？絕非如此。他們確實進行了最殘酷的鞭打，使肢體血流如注，試圖讓他們因破碎或虛弱而屈服，但他們從兒子們那裡得到的，與從父親那裡得到的一樣多：即以讚美神代替呻吟，以對信仰的勸勉代替嘆息；但對他們自己而言，得到的卻是混亂與恥辱。最後，彷彿那天的事情已經絕望，他們下令將聖徒關進監獄，以便在那裡讓他們承受沉重的鎖鏈，並因地方的污穢與惡臭而屈服，從而在第二次信仰衝突中變得更加虛弱。這些不虔誠且殘忍的人確實不知道，基督徒為神受的苦越多，從祂那裡獲得的幫助就越大：他們也不知道，他們在受苦的身體中保持著高昂且堅定的靈魂，而且對於忍受剩餘的痛苦，比忍受之前更為熱切。因為他們自己也經歷了這一點，當另一天聖主教被帶出來，被問及他所持的觀點時，他們聽到他以比以前更大的信心回答；當他們看到他與同伴被命令伸展在刑架上，並受到殘酷的折磨時，卻依然像磐石一樣站立不動。那時，他們所有人都像以前一樣，用言語表達喜樂，並感謝神。那麼，最後結果如何呢？鐵格柵被帶到中間，大量的火被放在下面，床架在火焰中變得通紅，聖徒被扔在上面，而不是被放上去：被燒焦的肢體發出嘶嘶聲，但靈魂始終保持清醒與微笑，在火焰中向祂的主發出那甜美的旋律：「主啊，祢的言語極其精煉，祢的僕人喜愛它（詩119:140）。」隨後他禱告說：「主神啊，祢曾說：『你從火中經過，必不被燒，火焰也不會燒著你（賽43:2）。』正如祢之前藉著祢的幫助，賜予我戰勝更危險的慾望之火，現在也請賜予我為了祢名的榮耀而戰勝這些火焰。」多說無益？神垂聽了他的禱告，並應允了他的祈求。祂不僅使他戰勝了火焰，還戰勝了將他扔向的極其兇猛的野獸的狂暴、火爐的巨大烈火，以及在十字架上的釘刑：所有這些，他部分以不可戰勝的忍耐力忍受，部分以救贖的記號擊退，部分以禱告與信仰的宣講，命令它們屈服於自己，並為祂的榮耀服務。因為當他禱告，並向咆哮且衝向他的野獸展示十字架的記號時，它們儘管兇猛殘暴，卻在他面前像馴服的動物一樣倒下。當他被扔進燃燒的火爐中時，向神傾注的禱告使他變得比任何黃金都更純淨、更燦爛。最後，當他被舉上十字架，並從那裡像從講台上講道，並用神聖的勸勉將周圍的民眾引向與審問者意圖相反的方向時，那些釘他的人寧願將他從木頭上解下來，也不願聽這位智慧地傳道的導師的話：寧願用監獄的惡臭將他折磨致死，也不願展示這位戰勝了無數酷刑的榮耀勝利者。然而，在那監獄中（當時被稱為格勞西努斯監獄：現在是聖丟尼修本人的小教堂，俗稱聖丹尼斯監獄），神聖的榮耀並沒有缺席：丟尼修在神面前卓越的恩典顯露無遺（66）。因為當不僅他的兩位同伴，還有許多其他弟兄與他一起被關進同一個監獄時，他鼓勵所有人勇敢且堅定地戰鬥，並決定在那裡為他們舉行神聖的儀式，以賦予他們更大的力量，並用那神聖地安慰聖徒心靈的麵包來餵養所有人。看哪，當他以一種罕見的愛與虔誠感（你會認為他是天使而不是人）進行祭祀，並準備領受並與他人分享不朽的食物時，一種巨大的光從天上照下，基督主宰被眾多天使環繞，在所有認為自己配得上看到這種景象的人面前，祂融入了祭壇，並親手將從神聖餐桌上取下的祭品獻給神聖的主教（67），並說：「領受這個，我親愛的（68），我很快就會與我那與我同在的父一起為你完成它，這就是你最大的獎賞，對於那些聽你話的人，這就是我國度中的救贖。現在你要勇敢地行事，你的記憶將在讚美中。你所擁有的愛與仁慈，將為你所祈求的一切帶來成就。」此外，那黑暗且隱蔽的監獄如何突然變成了輝煌的宮殿，甚至變成了充滿所有天上愉悅的樂園，簡直令人難以置信。所有人立刻感受到一種非同尋常的心靈喜樂：每個人都體驗到對死亡最熾熱的渴望與熱情：他們也驚嘆於自己肢體與靈魂中的力量與勇氣，最後認識到並承認，哪裡有神在場，哪裡就有力量，哪裡就有活力，哪裡就有勇氣，哪裡就有生命，哪裡就有愉悅，哪裡就有榮耀，哪裡就有喜樂，哪裡就是天堂。對於這一切（唉，悲哀！），那些自願離開祂的人是多麼可憐，他們悲慘地剝奪了自己！那些（仁慈的神啊！）拋棄並蔑視所有其他事物，只尋求那些事物，只學習那些事物，並為了那些事物而通過火、通過水、通過刑架的人，是多麼幸福與智慧！

815

816 聖丟尼修（Dionysius the Areopagite） 他們奔向一切苦刑，這些苦刑帶來了永恆的國度與榮耀。新審判與新爭戰的時刻已經來到，殉道者們被帶出監獄，立於法庭之上，再次受到審問：折磨是否終於使他們回心轉意，還是他們仍舊堅持那可咒詛的瘋狂？他們是否願意向不朽的神明獻祭以求生存，還是要用最痛苦、最卑賤的死亡來交換那甜美而體面的生活？然而，他們比先前更加勇敢地咒詛那些神明，並說他們所求的並非帶來死亡的生命，而是那能帶來生命的死亡。看哪，耶穌基督就是生命本身；而那些愚昧盲目者所崇拜的神明，比死亡更糟，前者引人走向榮耀與不朽，後者則將人推向悲慘與地獄中難以忍受的刑罰。聽到這些話，費斯欽努（Fescenninus）極度憤怒，終於對他們的斬首作出了最終判決。因此，在對每個人進行了反覆且極其殘酷的鞭笞後，極其兇殘的劊子手將他們從城中拖到鄰近的墨丘利山（Mercurii collem），沿途極其不人道地折磨他們。最終，他們充滿了盼望，感謝神，在為基督所渴望、所祈求的死亡中，隨著頭顱被鈍斧砍下（這是為了施加更痛苦的折磨而下的命令），他們被送往生命。但關於殉道的時間、地點，以及其他與殉道相關或因殉道者的榮耀而隨之發生的事，還需作進一步的論述。現在，讓我們專注於此。

註釋

(64) 殉道者們。希臘文作者通常只簡略提及與刑罰相關的事，但拉丁文作者（這些聖殉道者在他們那裡受刑）因視這些事為家常便飯而更為熟悉，故作了更詳盡、逐一的敘述：特別是希爾杜因（Hilduinus）院長，他是古代文獻最精確的探索者，他比任何人都更詳盡、更清晰地記錄了這些事。至於其中所提到的各類刑罰，羅馬殉道錄在11月9日以這句話作了簡要概括：「最終，在總督費斯欽努手下，經歷了極其沉重的各類刑罰後，與同伴一同被刀劍處決，完成了殉道。」

(65) 因為這位老人當時已有一百一十歲或更大了。因為根據優西比烏（Eusebius）和古代文獻，基督的一百一十年（根據巴羅尼烏斯則是二十年）正是哈德良（Adrianus）統治的第一年（我們已證明他是在此期間被殺的），因此丟尼修（他比基督小約九歲）當時是一百一十歲。我寧願在年代學上追隨優西比烏以及所有追隨他的聖教父，也不願追隨任何偏離他們的人。然而，我說丟尼修是在哈德良統治期間被殺，並不意味著一定要限制在他統治的第一年，因為很有可能發生在他統治的第三或第四年，因此他是在一百一十三歲時去世（這似乎可以從辛格魯斯（Syngelus）的一些章節中推斷出來，我們將在下一章中列出），甚至可能更晚。我之所以補充這一點，是因為弗拉維烏斯·德克斯特（Flavius Dexter）和弗朗西斯科·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius），前者暗示丟尼修活了約一百二十歲，後者則明確斷言。因為後者在關於德克斯特年代學的第二篇註釋中，針對基督紀元六十六年寫道：「聖丟尼修，亞略巴古人，在一百二十歲時被殺，正如我們在主後一百三十年所要展示的那樣。」然而，德克斯特卻忘記在那裡展示或提及此事。但德克斯特在基督紀元一百三十年、羅馬紀元八百八十一年的記錄中寫道：「聖馬塞盧斯·尤金紐斯（Marcellus Eugenius），托萊多主教，聖革利免的使節，前往高盧，為了與丟尼修商討重大事務，在圖盧茲講道，並在該城主教聖薩圖尼努斯（Saturninus）殉道後，被立為該城主教。隨後他出發，得知同伴聖丟尼修殉道，便以極優美的詩歌讚頌他，並在盧泰西亞（Lutetia）附近，為了維護信仰，被他所親近的圖拉真·哈德良的衛兵所殺。」從這些在一百三十年邊註的記錄中，比瓦里烏斯推斷出上面所說的，即丟尼修死於基督紀元一百三十年，因此丟尼修活了一百二十歲。因為在比瓦里烏斯看來，德克斯特在說「隨後他出發，得知聖丟尼修殉道」時，暗示丟尼修死於那一年。然而，由於德克斯特在同一部編年史中經常將發生在不同年份的事歸於同一年，以至於並不總是容易推測他意指哪一年；因此，這個地方（儘管比瓦里烏斯以此為據）在涉及聖丟尼修的事上並不完全確定，因為這並非為了丟尼修而引用的，而是為了聖馬塞盧斯。同樣，在基督紀元二百年（正如我們在下文的問題中所指出的），他有這樣的記錄：「提多，綽號『公義者』，被立為主教，起初跟隨聖保羅，隨後跟隨尤金紐斯，在卡佩塔尼亞（Carpentana）講道，那裡慶祝他的紀念日和神蹟的偉大，等等。」在所有這些中，沒有什麼與所引用的二百二十年有關，除了後半部分：「那裡慶祝他的紀念日和神蹟的偉大。」顯然，德克斯特讀到過，那一年在卡佩塔尼亞，這位至聖提多的神蹟紀念日非常著名。當他在編年史中註明這一點時，他同時判斷應註明提多是怎樣的人，儘管那些事發生在一個世紀前。同樣，關於馬塞盧斯·尤金紐斯，他說「革利免的使節」，這不應被理解為他是在那一百三十年被革利免任命為使節，因為革利免早在近三十年前就去世了；這只是為了標明馬塞盧斯古老的尊榮，正如對提多一樣。

(66) 參見希爾杜因所著的《聖丟尼修殉道錄》，載於《拉丁教父集》第106卷，第33欄。

(67) 他親手將祭品獻給神聖的主教，等等。古代文獻和最古老的禮儀書（從中編纂了安東尼·德莫查雷斯（Antonius Demochares）提供給我們的這些詩歌）記載，基督主在監獄中向丟尼修顯現，並將從祭壇上取下的祭品親手獻給正在舉行聖祭的他： 「長老舉行彌撒時， 群眾環繞， 基督伴隨著 天上的眾軍顯現， 在監獄的洞穴中， 安慰他，並以生命的 餅餵養他，使他 獲得不朽的榮耀。」 這位德莫查雷斯還補充說：「為了紀念這一永恆的事件，這個監獄所在地被改建為教堂，今天被稱為『監獄中的聖丟尼修』。」這確實是一項偉大而獨特的恩典，基督主對其僕人的仁慈竟如此之大，以至於在監獄中以肉身顯現給他看；不僅如此，在沒有任何迫切需要的情況下，祂還親手遞給他祂那至聖的身體與血的聖禮（我們讀到，在那之前，除了使徒和門徒，祂沒有對任何人這樣做過）。然而，對於那些真正過著使徒生活的人，能享有這項真正的使徒特權是合宜的。我確實知道，在後來的幾個世紀裡，也有一些人受到了基督主類似的榮譽和恩典。因為亞眠（Ambianensis）教會的文獻記載，該地主教聖弗爾米努斯（Firminus），當他在與自己同名的殉道者弗爾米努斯的墳墓上為至聖童貞女建造教堂，並在那裡舉行復活節聖祭時，看見了基督主的右手遞給他至聖的奧秘。關於至福的科萊塔（Coleta）童貞，一位對耶穌有著熾熱愛心的女子，其傳記作者斯蒂芬·朱利安（Stephanus Julianus）在第43章中記載，當她極度渴望領受聖餐，而舉行聖祭者因疏忽未祝聖祭餅時，主耶穌親自用祂的手將祂那極其寶貴的身體獻給了她。同樣，可敬的雅各·德·維特里（Jacobus de Vitriaco）在談到著名的列日（Leodienses）婦女時，在《聖瑪麗亞·奧格尼亞森西斯傳》（Vita S. Mariæ OEgniacensis）的序言中（他當時是列日的副主教，後來成為主教，先是阿孔（Aconensis），後是圖斯庫盧姆（Tusculanus），最後是羅馬聖教會的樞機主教），在寫給圖盧茲主教富爾科（Fulco）的信中寫道：「我知道在這些聖潔婦女中有一位，當她被強烈渴望吃那真實羔羊的肉所佔據時，羔羊親自將自己賜給了她，她並沒有因那次領受而恢復健康。」在神聖歷史或聖徒傳記中，或許可以找到更多這樣的例子；但像對至福的丟尼修那樣，如此莊嚴、伴隨著如此大的光輝，以及如此眾多且顯而易見的天使隨從，至今尚未有過。此外，據說丟尼修在監獄中舉行聖事時所用的那塊聖石，被轉移到了位於列日管轄區的聖彼得·布羅尼恩斯（S. Petri Broniensis）修道院。關於這一點，黃金谷的埃吉迪烏斯（Ægidius Aureæ vallis）在安塞爾姆（Anselmus）所著的《列日主教斯蒂芬的事蹟》第40章中寫道：「因為聖萊奧德加里烏斯（Leodegarius）主教兼殉道者的遺物，以及至福的丟尼修在監獄中舉行聖奧秘時所用的石頭（當時主耶穌顯現給他並賜給他聖事），據說已被轉移到上述修道院。」

(68) 「接受吧，我親愛的，」等等。這些基督對丟尼修所說的話，你也可以在希爾杜因院長的著作中找到。在丟尼修·里凱利烏斯（Dionysius Rickelius）的《論終極之事》第4卷第59條中，也有類似的話：「最後，他說，神聖而偉大的丟尼修在監獄中，基督顯現並遞給他祂的身體，說：『接受吧，我親愛的，因為你在我這裡的賞賜是非常大的。』」

第20章

殉道的時間、地點，以及與此相關的其他奇聞。 關於至福的丟尼修離開塵世的時間和皇帝，並非所有人都持同一觀點，或者說，過去並非如此。因為我相信並希望，現在大多數人都傾向於哈德良皇帝，或者肯定會傾向於他。因此，過去確實有不少人說是在多米田（Domitianus）統治期間（69）；也有一些人說是圖拉真（Trajanus）；還有第三種人說丟尼修是在圖拉真的繼承者哈德良統治期間獲得勝利並離世的：這種分歧的產生，顯然是因為在基督之後的早期，殉道者的事蹟更多是靠記憶而非文字保存的：因為在那些迫害的風暴中，基督徒更忙於勇敢地行事，而非優雅地記錄。因此，由於記憶對事實的保留遠勝於對名字的保留，名字被遺忘了，而事實卻流傳至今。很久以後，當事蹟開始被寫下來時，歷史學家在相隔如此久遠的時間後，不得不依靠對時間標記和皇帝名字的猜測。這些猜測因個人的才智不同而各異，因此，當談到丟尼修的事蹟時，有些人考慮到他所受刑罰的殘酷，以及他活到多米田時期這一點（無人懷疑），便將殉道時間歸於多米田時期。另一些人則將目光投向別處，更仔細地研究了丟尼修本人的旅行和著作，發現他至少活到了圖拉真時期。最後，第三種人研究了殉道者本人的古老記憶以及其他關於他的極其古老的紀念碑，沿著可靠的足跡進一步前進，發現丟尼修是在哈德良皇帝統治期間生活並去世的，並將此傳給了後人。最古老的殉道錄編纂者（71）、可敬的比德（Beda）（72）、維埃納主教阿多（Ado Viennensis）都是這樣做的，繼他們之後的其他人也是如此，我們也是如此。因為早在很久以前就已發現，那個時代傑出的作家阿里斯提德（Aristides）也將丟尼修的殉道定在哈德良時期。因此，總結來說，在基督紀元約121年，哈德良皇帝統治期間，費斯欽努擔任總督（73），丟尼修在正義的信仰爭戰中戰勝了敵人，被授予了卓越的殉道桂冠。他是亞略巴古人、雅典主教、高盧使徒、整個西方的使節，是天界與教會兩層級、神聖名稱的傑出描述者與解釋者，是繼使徒和福音傳道者之後神學家的領袖與先鋒：他活了一段漫長而聖潔的歲月（正如那個時代的許多偉人一樣）：即一百一十多年（74）。至福的耶路撒冷主教、基督的親屬西門（Simeon）在同一個世紀也超過了這個年齡：據確定，他活了一百二十歲，並在如此高齡獲得了光榮的殉道冠冕：因此，關於丟尼修的說法不應顯得那麼令人驚訝；因為關於後者，即使是看似不太可能的事，也無人懷疑地被接受了。這是關於時間的；現在談談地點，因為它獲得了高貴的地位，需要筆墨描述。因此，那三位高貴的運動員獲得勝利與榮耀的地點，是一座俯瞰巴黎城的小山，古時因墨丘利在那裡受到特別尊崇（75），而被當地人稱為墨丘利山：但在隨後的時代，由於它被這些殉道者以及其他人的大量鮮血所灑，彷彿被祝聖，它被稱為「殉道者之山」，在當地語言中俗稱為「蒙馬特」（Montmartre）：直到今天，為了永久紀念這些著名的殉道者，這個名稱一直保留著。在那個地方（這確實是一件新奇的事，無論是過去所見，還是現在所說，都令人驚嘆），丟尼修殉道者的軀幹（76），儘管失血且沒有生命，卻站了起來，並將從肩膀上砍下的頭顱（這是古老的傳統，許多人已將其寫入文字）像戰利品一樣接在手中，彷彿他還活著一樣，並在天使的引導下，伴隨著天上的詩班，以美妙的和聲，反覆唱著「榮耀歸於祢，主」或「哈利路亞」，走了大約兩法里（Gallica milliaria），直到到達他現在安息的地方，那裡有以他名字命名的城市和修道院；並在一位高貴夫人的土地上（她名叫卡圖拉（Catulla）[77]）安息，彷彿將自己交給了她。異教徒們被如此巨大的奇蹟嚇壞了，立刻逃跑，並且非常害怕，生怕這會成為他們所謂的「魔法」的詭計；而基督徒以及那些受更好靈感驅使的人（其中有里斯比烏斯的妻子拉西亞（Larcia））則讚美並慶祝神聖的能力與權能。因此，許多先前遠離宗教的人歸向了基督，其中首領便是上述的拉西亞，她公開承認自己是基督徒，因此被捕並處死，以鮮血代替洗禮，加入了聖殉道者的行列。丟尼修的神聖遺體由該殉道者的門徒卡圖拉小心守護；她不僅滿足於此，還設法通過祈禱、金錢或計謀，獲得了兩位戰友魯斯蒂庫斯（Rusticus）和埃留特里烏斯（Eleutherius）的神聖遺體，這些遺體是邪惡的衛兵打算扔進塞納河的。因為她命令將衛兵請到桌前（78），慷慨而愉快地款待他們，同時給特定的弟兄下令，趁他們沉迷於飲酒時，秘密地將遺體偷走並藏在安全的地方。這件事他們確實做得非常勤奮；但當桌子撤走，遺體也消失時，那些在這一點上過於清醒的衛兵發現了，並不斷地吵鬧著要回遺體，甚至威脅說如果不立刻歸還就要採取行動，於是，正如之前用酒消除了他們的警惕，現在必須用金錢消除他們的憤怒。因此，她獻上了黃金，並保留了比任何黃金都更珍貴的神聖信物。就這樣，基督徒獲得了如此聖潔的遺物，此後將它們視為在艱難困苦中的主要且獨特的避難所。因為在蠻族離開、局勢穩定後，這些神聖的寶物在10月3日（正如希臘作者所註記的）被同一位卡圖拉安置在一個合適的地方，奇蹟在那裡像源源不斷的泉水一樣湧現。卡圖拉的土地，即上述殉道者的埋葬地，為了紀念這位婦女，被後人稱為卡圖利亞庫斯（Catulliacus）（79），特別是在那裡為至福的殉道者建造了小教堂，並開始受到眾多民眾的崇拜之後。據記載，這座小教堂最初是由阿爾勒（Arelatensis）主教聖雷古盧斯（Regulus）祝聖的，起因如下：有一天（80），他在自己的城市舉行聖事，當進行到聖祭典文中紀念已故聖人的部分時，他出於習慣和意圖之外，脫口而出，在列舉了其他名字後補充道：「以及祢的至福殉道者丟尼修、魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯」：他對這種即興且非自願的補充感到驚訝，當他暫時心神不寧時，看哪，他看見了一個新的、不同尋常的景象，三隻鴿子停在祭壇的十字架上，胸前寫著那三位殉道者的名字，即丟尼修、魯斯蒂庫斯、埃留特里烏斯：他盯著看了片刻，最後在聖靈的啟示下，明白了那三位運動員已經獲得了殉道的桂冠（因為他沒有從其他地方得到這個消息，而且這件事是最近發生的）。隨後，他深受鼓舞，決定前往巴黎，在那裡更詳細地了解殉道者的爭戰與結局：恰好在他離盧泰西亞不遠時，遇到了卡圖拉本人，並詢問是否聽說過最近被殺之人的死訊。因為她從他的謙遜、服裝和言談中猜出他是基督徒，便問他是否是基督徒？當他承認這是事實時，她說：「那麼，你也是丟尼修及其同伴魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯的朋友和熟人嗎？」他提到他們的名字時淚流滿面，說：「我確實是他們中的一員，並以此為榮。」隨後，當她也透露自己是他們的門徒時（81-82），兩人互相祝賀，進行了友好的交談，並給予了極其仁慈的款待；最後，無論是他還是她，都無法滿足於對丟尼修事蹟的了解：他講述了他在早期在其他地方所做的事；而她則講述了最近迫害風暴所帶來的後果。他們在交流中還談到了殉道日和異象發生的時間，發現兩者都發生在同一天。在好心的婦女向雷古盧斯指出並展示了他所渴望的一切後，她又一再請求他多留幾天，因為她雖然從至福的丟尼修那裡獲得了一些對神聖事物的認識，並在某種程度上接觸了信仰的初步教義，但對主要奧秘仍然無知，她非常渴望在老師本人的指導下獲得更深入的了解。聖人為了以恩報恩，為了教導她，在那裡停留了幾天：在此期間，他祝聖了她建造的小教堂，這座教堂雖然在材料和空間上簡陋狹小，但因存放著如此偉大殉道者的信物而顯得格外高貴莊嚴，正如我們之前提到的，是為了紀念這些聖人。這就是所有為聖丟尼修及其同伴祝聖的教堂中的第一座。在後來的時代，在巴黎地區也為紀念至福的丟尼修建造了其他聖所，即他們被囚禁、受刑、被斬首的地點，這些是永恆的紀念碑，第一座被命名為「監獄中的聖丟尼修」，俗稱「聖德尼監獄」（S. Denys de la Chartre）；第二座是「受難的聖丟尼修」，俗稱「聖德尼受難處」（S. Denys du Pas）；第三座是「殉道者小教堂」（la Chapelle des Martyrs）。前兩座位於盧泰西亞城內，最後一座則在城外，即在殉道者之山（上面已提到）上。這些是最古老的；關於其他更晚近、更宏偉的，以後再說（83）：因為還有一些發生在丟尼修那個世紀的其他事，特別是他門徒的勞苦與果效，以及殉道者死後的一些顯現，需要先講述。

註釋

(69) 在多米田統治期間。希爾杜因、梅托迪烏斯（Methodius）、梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）以及其他一些人將丟尼修的殉道歸於多米田皇帝。這在任何情況下都站不住腳，即使從他們自己的觀點來看也是如此（如果他們在其他方面保持一致的話）。因為如果他們承認（正如他們所承認的）那封寫給在帕特摩斯島流亡的使徒聖約翰的信是丟尼修親筆所寫，且帶有預言性的靈感，信中說他很快就會從流亡中歸來，並將與他一同交流（這不可能發生，除非多米田已死，而涅爾瓦（Nerva）或圖拉真在位），那麼絕對不能說丟尼修死於多米田統治下。錯誤的原因在於古老的聖徒著作，它們在過去沒有確定的時間或皇帝標記（就像今天許多著作一樣）傳給了後人。而後人，在沒有準確審視情況的情況下，追隨了他們認為合理的猜測，添加了皇帝的名字和迫害，有時甚至產生了幻覺。

(70) 也有一些人說是圖拉真。他們將丟尼修的殉道歸於圖拉真時期，希臘人如米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）和蘇達（Suidas）就是如此，拉丁人中的一些殉道錄也是如此，特別是格列高利十三世下令編輯的那一部。它在10月7日這樣寫道：「在巴黎盧泰西亞，亞略巴古人聖丟尼修主教、魯斯蒂庫斯長老和埃留特里烏斯執事的紀念日：其中丟尼修受使徒保羅教導，信奉基督，並受他洗禮，被按立為雅典人的第一任主教；隨後來到羅馬，被至福的羅馬教宗革利免派往高盧傳道；到達上述城市後，在忠實地執行了幾年委託給他的工作後，最終在圖拉真皇帝統治下，在總督費斯欽努手下，經歷了極其沉重的各類刑罰後，與同伴一同被刀劍處決，完成了殉道。」辛格魯斯的話是這樣的：「因此，飛速傳播的傳聞，將他（即丟尼修）極其著名的名字傳入了圖拉真極其嚴厲的耳中，等等。」蘇達的話則是：「因此，神的解釋者丟尼修，在度過了漫長的歲月，充滿了屬靈的日子後，在圖拉真凱撒統治下，為了基督完成了殉道，當時神聖的伊格那丟（Ignatius）也進行了不朽的爭戰。」然而，死於哈德良統治下更為可信。除了巴羅尼烏斯在基督紀元一百零九年從各種殉道錄（特別是阿多和比德的）中引用的論據外，我還提出了兩個新的論據：一個來自古羅馬殉道錄，巴羅尼烏斯長期渴望找到卻未果，但在他死後，我們的赫里伯特·羅斯韋德（Heribert Rosveydus）發現並編輯了它：另一個來自弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特（Fl. Lucio Dextro），他的編年史在巴羅尼烏斯死後僅兩年才出版。因此，那部古老的羅馬殉道錄在10月5日這樣寫道：「在雅典，亞略巴古人丟尼修在哈德良統治下受了各種刑罰。」這裡在「在雅典」之後，隱含了「慶祝紀念日或誕生之日」，正如我上面所教導的，並在反對那些認為「在雅典」應與「受刑」相連的人的問題11中明確證明了這一點。因此，那些先前反對我的人也在此事上向我屈服了。弗拉維烏斯·德克斯特在基督紀元130年、羅馬紀元884年的編年史中，在追溯哈德良皇帝的時代時，寫道托萊多主教聖馬塞盧斯從西班牙前往高盧尋找丟尼修，在到達巴黎之前，得知了他的殉道，並以極優美的詩歌讚頌了他。由此，弗朗西斯科·比瓦里烏斯推斷，丟尼修不僅死於哈德良統治下，而且活了一百二十歲。我們承認前者是確定的，但不承認後者；因為德克斯特在他的編年史中（正如我們在上一章所指出的）並非嚴格地逐年進行，而是有時跳過兩年，有時跳過更多，有時寫道事情並非發生在某一年，而是發生在那個時期，正如他的文本所顯示的，比瓦里烏斯也承認這一點。因為他從基督紀元76年跳過中間年份，直接轉到86年：從基督紀元112年同樣跳到115年，因此，我說，我們不承認關於丟尼修120歲的說法是確定的。

(71) 最古老的殉道錄編纂者。即通常被稱為「古羅馬殉道錄」的那一部，其文字在剛才已經引述過了。

(72) 可敬的比德。因為他在10月3日的殉道錄中這樣寫道：「亞略巴古人聖丟尼修的紀念日，他受使徒保羅教導，信奉基督，並被同一位使徒按立為雅典的第一任主教，在哈德良皇帝統治下，在進行了極其光榮的信仰告白並經歷了極其沉重的各類刑罰後，獲得了光榮的殉道冠冕。」在這些話之後，阿多的殉道錄在同一天補充道：「正如雅典人阿里斯提德，一位信仰與智慧都令人驚嘆的人，在他所寫的關於基督教的著作中所證實的那樣。這部著作在雅典人中受到最高級別的崇拜，並被希臘學者認為是古代文獻中最著名的。」這些話與現在古羅馬殉道錄中的內容非常相似。至於他在同月的第九天再次將他的殉道與聖魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯聯繫起來，彷彿是另一個人，這並不重要。因為這件事是如何發生的，我在下文的問題11中作了解釋。

(73) 費斯欽努總督。關於這位總督，羅馬殉道錄、可敬的比德、烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）、阿多以及其他人在10月9日都表示同意。其中比德和阿多補充說：「在總督費斯欽努·西辛尼烏斯（Sisinnio）手下。」

(74) 即一百一十多年。這個年齡是從上面證明丟尼修死於哈德良統治下得出的，根據優西比烏的考證，哈德良的統治始於基督紀元119年，因此丟尼修當時是一百一十歲，甚至更多。因為基督主並沒有比丟尼修早整整九年：如果丟尼修在基督紀元33年時是二十五歲。此外，米迦勒·辛格魯斯和尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）也非常支持關於丟尼修如此長壽甚至更長壽的觀點：後者在第...書中。

825

824 聖丟尼修（Dionysius Areopagita） 在《教會史》第 20 章中，當他寫道，在基督徒遭受迫害期間，他已在西方度過了多年，並已達到「深度的老年」（εἰς βαθὺ γῆρας）。所謂「深度的老年」，是指極少數人能達到的年歲，通常也被稱為「極限的老年」，因為身處此深度者，已無處可再進一步。米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）在《丟尼修讚美辭》的結尾處亦有如下記載：「這位對神聖爭戰極其老練的長者，已進入了深厚且豐碩的老年，並躍向了為基督而受的最蒙福的殉道」，等等。這就是那位對神聖爭戰極其老練的長者，在進入深厚且功績豐碩的老年後，躍向了為基督而受的最蒙福的死亡，等等。 但同一作者在提到丟尼修在使徒職分或福音傳道過程中度過了七十年時，說得更為清晰明確。若再加上他歸信基督前的 40 年（至少有這麼多年），你將發現他總壽數為一百一十歲。 因此必須指出，巴羅紐斯（Baronius）在其《年鑑》第 11 卷，基督紀元 119 年的記載中，在批評辛格魯斯時犯了錯誤，他認為辛格魯斯僅是在計算聖丟尼修的七十年壽數。事實上，辛格魯斯絕無此意；絕無可能。他怎會這樣計算呢？他明明寫道丟尼修一直活到了圖拉真（Trajan）迫害的末期！事實上，他撇開了年齡不談，僅討論了他在基督徒生活和所謂的「使徒行程」中所度過的歲月。

為了使這一點更為確鑿，我們將從辛格魯斯本人的兩處文字中得到證明。第一處在《丟尼修讚美辭》中如下：「因此，這位蒙福的，三番四次蒙福的丟尼修，在七十年的時間裡，經歷了無數的羞辱、試探、戰爭、危險，以及那些同道的哲學家——或者更確切地說是無知者——的折磨，等等。」巴羅紐斯將這些話理解為年齡，但這些話並非此意，反而暗示了相反的意思，即他在基督的服事中，在諸多羞辱、危險和逆境中所度過的時間。這一點在隨後不久的文字中得到了明確證實，他提到丟尼修完成了聖保羅兩倍的行程：「因為他跑完了兩倍於那位飽經磨難、奔向天國的保羅所跑的行程。」然而，聖約翰·屈梭多模在《論使徒領袖彼得與保羅》的講道集中寫道，聖保羅的行程與爭戰為期 35 年：若你再加上另外 35 年，正好得出 70 年，這就是丟尼修兩倍的行程：辛格魯斯正是將這些年的勞苦歸於他，正如我們即將看到的。因此，在同一讚美辭末尾的第二處文字如下：「那麼，有誰能適當地讚美那位在七十年間走過使徒道路，並傳講救主基督的人呢？」如果巴羅紐斯注意到了這段話，並更準確地衡量了關於「兩倍行程」的說法，我想他絕不會說米迦勒·辛格魯斯似乎產生了幻覺，反而會急切地將其納入自己的觀點（因為這對他的觀點大有裨益），正如他採納了辛格魯斯所寫的關於丟尼修活到了圖拉真時代末期，或者如希臘文在另一處所言，活到了「迫害暴政的終結」。然而，迫害在圖拉真之後依然持續，繼任者哈德良（Adrianus）在帝國初期並未平息或抑制它，反而使其更加熾熱並放任自流。我同意巴羅紐斯對此的描述： 「哈德良在進入帝國統治時，儘管對羅馬帝國治下的所有人表現得像一位優秀的君主，但對基督徒而言，他卻表現得像法拉里斯（Phalaris）。」 因此，關於殉道時間的兩種觀點可以這樣調和：聖丟尼修既可以說是在哈德良統治下被殺，也可以說是在圖拉真的迫害中——即由圖拉真發起，由哈德良推動——殉道的。

（75）因為在那裡，墨丘利（Mercurius）受到特別的尊崇。朱利葉斯·凱撒（Julius Caesar）本人在《高盧戰記》第 6 卷中證實了高盧人崇拜墨丘利，文字如下： 「他們說，他們最崇拜的神是墨丘利。他的塑像最多：他們稱他是所有技藝的發明者；是道路與旅程的嚮導；他們認為他在獲取金錢和商業方面擁有最大的力量。其次是阿波羅、馬爾斯（Mars）、朱庇特（Jupiter）和密涅瓦（Minerva）。」 凱撒如是說。請注意，「最崇拜的神」，即在諸神中最崇拜墨丘利。古老的希臘譯者指出這是屬格，他閱讀並翻譯如下：「在所有神祇中，他們最崇拜赫耳墨斯（Hermes）。」關於墨丘利，特土良在《蠍子》（Scorpiacum）中反對諾斯底主義者時，第 7 章也有權威論述：「他說，在世人看來，斯基泰人的黛安娜（Diana）、高盧人的墨丘利，或非洲人的薩圖恩（Saturn），都是用人祭來平息的。」 請注意，「liquit」是「liquet」的過去式，意為「已確定」。關於這種邪惡崇拜的提及，也出現在米努修·費利克斯（Minucius Felix）的《屋大維》（Octavius）開篇。 「因此，」他說，「在整個帝國、各省和城鎮中，我們看到每個人都有各自的異教祭祀儀式，並崇拜當地的神祇，如厄琉息斯的刻瑞斯（Ceres）、弗里吉亞的大母神、埃皮達魯斯的阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）、迦勒底的貝爾（Bel）、敘利亞的阿斯塔蒂（Astarte）、陶里斯的黛安娜、高盧的墨丘利，而羅馬人則崇拜所有神祇。」 關於馬爾斯的崇拜，古老的聖徒行傳提供了見證，文森特·德·博韋（Vincentius Bellovacensis）在《歷史之鏡》第 10 卷第 27 章中摘錄了這些內容： 「這些聖徒在蒙福的革利免（Clement）指引下，得到使徒祝福的堅固，並被聖靈的愛所激勵，作為主田地的忠實農夫，將神的話語帶入野蠻人的心中，來到了阿爾勒（Arelatensium）城。主將如此大的恩典賜給了他的聖徒，以至於阿爾勒的民眾無法抗拒他們的宣講，而是以虔誠的心接受了基督的福音，忠實地敬拜萬物的創造者。那裡有一座極受尊崇的廟宇，其中供奉著馬爾斯的雕像，受到所有人的崇拜。蒙福的丟尼修並非靠人力，而是靠呼求神的名將其粉碎，並清除了慣常崇拜的污穢，下令在那裡建造洗禮池，以便讓人民重生於神；他將那座廟宇本身祝聖為蒙福使徒彼得和保羅的教堂。」 關於赫蘇斯（Hesus）和圖塔特（Teutates），這些同樣是高盧人的神祇及其崇拜，請參閱《諸神歷史》第 17 篇，關於其終結的部分。

（76）丟尼修殉道者的軀幹，等等。西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）：「因此，他像拿著戰利品一樣，用雙手捧著自己的頭，等等。」美多德（Methodius）也提到：「因為他用蒙福的手，接住了被不法之徒用劍從身體上砍下的頭顱，等等。」請參閱他們以及希爾杜因（Hilduin）更詳細的記載。 關於同一件事，聖維克多的雨果（Hugo a S. Victore）在《論世界的虛空》第 4 卷末尾寫道： 「丟尼修·亞略巴古說，他領受了命令進入高盧，並為了獲勝而爭戰，最終在該地確立了律法。為了展示生命的道路，他為真理作見證，用鮮血祝聖了道：為了不讓死亡繼承生命，他在死者身上顯出生命的記號，捧著自己的頭顱被殺。」 他如是說。 在此處，不可不提凱利烏斯·羅多吉努斯（Caelius Rhodiginus）對這一奇蹟的虔誠與信仰。他在《古籍讀本》第 1 卷中提到此事：「著名的基督教真理捍衛者寫道，丟尼修·亞略巴古在殉道後，頭顱被砍下，仍向前走了一段路，捧著自己的頭。我知道，哲學家們會嘲笑這件事，認為其真實性不足，但我們將其歸功於基督救主無限的大能，這是最真實、最誠摯的。」 他如是說。

關於聖普羅庫魯斯（Proculus）的殉道，西戈尼烏斯（Sigonius）在《博洛尼亞史》第 1 卷中有所記載。關於聖賈斯汀（Justinus），一位九歲的男孩，在戴克里先（Diocletian）和馬克西米安（Maximian）皇帝統治下殉道，尊貴的比德（Beda）在第 3 卷中，以及蘇里烏斯（Surius）在《聖徒傳》第 5 卷中，都傳述了同樣的奇蹟。此外還有聖狄奧克尼斯（Theocnistus）及其殉道同伴、聖賈斯汀尼安（Justinianus）修士、聖德庫馬努斯（Decumanus）隱士、聖奧菲莎（Offitha）童貞女兼殉道者等人。關於這些殉道者，特別是聖丟尼修及其同伴，請允許我引用聖約翰·屈梭多模那些金玉良言，並以此激勵法蘭克人的虔誠。 「我說，讓我們經常去探望他們：裝飾他們的墳墓，並以極大的信心觸摸他們的遺骸：以便從中獲得某種祝福。因為正如士兵在戰場上向國王展示傷口並自信地交談一樣，他們也捧著在手中被砍下的頭顱，帶到眾人面前，他們能從天國的君王那裡獲得他們所求的一切。」 屈梭多模在《論聖殉道者尤文提努斯（Juventinus）與馬克西姆斯（Maximus）》的講道集末尾如是說。

（77）她的名字叫卡圖拉（Catulla），等等。希臘和拉丁作家都提到了這位卡圖拉。聖丟尼修的行傳稱她為「卡圖拉」（Κατούλαν）。你也能在《聖徒日曆》（Menæum）中找到對她的紀念。

（78）因為衛兵們在餐桌上被款待，等等。聖約翰·屈梭多模在《致安提阿民眾》第 51 篇講道集中寫道，聖殉道者貝雷妮絲（Berenice）和普羅斯多克（Prosdoce）的父親使用了同樣的計謀。為了讓他的女兒們更容易走上殉道之路，他為看守她們的士兵準備了午餐，並讓他們盡情飲酒。當他們在那裡宴飲醉酒時，兩位童貞女在母親的幫助下跳入附近的河流，以純潔的貞操保護了自己，並以短暫的殉道免受了衛兵的侮辱與暴力。聖屈梭多模在整篇講道中讚美了她們，並記載她們從弗里吉亞的希拉波利斯（Hierapolis）城遷往了真正的聖城，即天堂。

（79）為了紀念這位婦女，名為卡圖利亞庫斯（Catulliacus）。艾莫因（Aimoinus）在《法蘭克史》第 4 卷第 17 章中提到了這個村莊，在談到達戈貝爾特（Dagobert）國王時說：「他前往一個名為卡圖利亞庫斯的村莊。在這個小村莊裡，有一座小教堂，覆蓋著聖丟尼修及其同伴的遺體。」

（80）有一天，他們。這個異象在阿爾勒主教聖雷古魯斯（Regulus）的行傳中被提及，見於文森特·德·博韋的《歷史之鏡》第 10 卷第 28 章，以及彼得·埃奎林努斯（Petrus Equilinus）的第 4 卷第 15 章和第 9 卷第 41 章，以及聖丟尼修及其同伴的行傳中，以及其他人的著作中。

（81-82）那時，她自己也顯明是他們的門徒。這在文森特·德·博韋的《歷史之鏡》第 10 卷第 21 章關於聖雷古魯斯的行傳中有所暗示，在那裡提到蒙福的卡圖拉：「因為她曾被蒙福的丟尼修用十字架的記號所標記。」在佛羅倫斯大主教聖安東尼（Antonius）的著作中，第 1 部分第 6 標題第 28 章也指出她是信徒：「一位高貴的信徒貴婦，」他說，「擔心聖徒的遺體會被扔進附近的河流中，等等。」然而，在希爾杜因的《亞略巴古著作》中則記載她尚未受洗：「因為一位高貴的母親，名叫卡圖拉，雖然她當時因不得已而非自願地被束縛在異教徒的錯誤中，但她通過殉道者的榜樣歸向了基督的信仰，並在心靈和行為上都表現出渴望獲得洗禮的恩典，受到神慈悲的啟發，她尋求了美德的建議，並請求那些毀壞聖徒遺體的人來到宴席上。」很可能卡圖拉在聖丟尼修及其同伴殉道時僅是一位慕道友，或者僅僅接受了信仰的初步教導而尚未受洗，但在這次與聖雷古魯斯的相處中得到了啟發。

（83）參見下文第 25 章及後續章節。

503 第 21 章

聖丟尼修門徒的勞苦與果效，以及這位殉道者死後的一些救贖性顯現。 正如子女是父母的榮耀、讚美與冠冕，門徒也是導師的榮耀、讚美與冠冕，如同美麗而芬芳的花環。對於丟尼修而言（撇開那花環中最先綻放的玫瑰——魯斯蒂庫斯（Rusticus）和埃留特里烏斯（Eleutherius）），這些傑出的教會領袖，如聖約翰（Jon，我們發現他有時被稱為約拿（Jonas），有時被稱為約尼烏斯（Jonius））、桑克提努斯（Sanctinus）、安東尼努斯（Antoninus）、陶里努斯（Taurinus）、雷古魯斯（Regulus）、尤金紐斯（Eugenius）以及其他許多人，都是如此；但要一一列舉太過冗長，不遺漏那些傑出者則是必要的。因此，他們在導師離世後，繼承了真正的父輩精神，每個人都為自己憂心，以便在繼承了父輩美德的遺產後，能以某種神聖的競爭，在神的恩典和自己的勞苦下，將各自的葡萄園耕耘得盡善盡美。約翰（Jon）是一位長老，他最初與丟尼修從雅典前往羅馬，隨後又與他從羅馬前往高盧，他在導師生前和死後都精確地履行了祭司的職責，並在卡斯特雷西奧（Castresio）的田野中播下了福音的種子，伴隨著他美德的芬芳和節制心靈的香氣；因為他習慣於僅靠水和草藥維持生命，在四十天的禁食期間，每週僅進食兩次。他欽佩導師的勇氣，並被強烈模仿他的熱情所激勵，投身於同樣的爭戰，在將第一批異教徒帶入基督的軛下後，他登上了殉道的戰車並獲得了勝利。他在盧泰西亞（Lutetia，即巴黎）附近被捕，並以信仰的名義被殺，他在這一點上重現了導師的戰利品與勝利：他用手接住了從頸部砍下的頭顱，並將其帶到大約一里格（leuca）遠的山上，在那裡他被埋葬。該地因此獲得了榮譽，被稱為聖約翰山。殉道錄將他的紀念日定在十月二十四日，並有如下讚詞：「在卡斯特雷西奧地區，聖約翰長老兼殉道者，他與聖丟尼修一同前往高盧，奉朱利安（Julian）長官之命被鞭打，並用劍完成了殉道。」

讓我們將聖約翰與蒙福的梅爾登（Meldensem）主教桑克提努斯聯繫起來，因為他在同一教會記錄中被發現與他在同一天，文字如下：「在梅爾登城，蒙福的桑克提努斯主教，聖丟尼修·亞略巴古的門徒：他被丟尼修祝聖為該城的第一位主教，並在那裡傳講了福音。」他就是那位與安東尼努斯一同目睹了導師丟尼修的爭戰，並將其記錄下來呈報給教宗的人；最終他回到自己的人民那裡，以生命和奇蹟著稱，在留下繼任者安東尼努斯後，在收穫了無數靈魂後幸福地離世。安東尼努斯本人也追隨他美德的足跡，以同樣的成功和結局達到了天堂。

現在談談埃夫勒（Ebroicensis）主教陶里努斯，我之前已略微提到過他，在聖父離世後，他更加努力地在各方面投入工作，因為教會失去了這樣一位父親，需要繼承者付出更大的關懷。他被賦予了極其令人欽佩的行奇蹟能力，以引導和堅固信仰。因為在同一天，除了其他事情外，他還使四個啞巴恢復了說話的能力，使八個盲人恢復了視力，並使一人起死回生。在另一次，他使崇拜黛安娜的祭司們所供奉的極其醜陋的惡魔從雕像中驅逐出來，令他們感到極大的恐懼和厭惡。最後，當他通過勸誡、治癒和奇蹟為神贏得了許多民眾後，他作為勝利者歸向了神。

關於雷古魯斯，之前已有所提及，還有什麼能與他的美德相稱呢？因為他始終與他的領袖行走在同一個靈裡，始終勞苦，始終為捍衛信仰而爭戰直到最後：而且並非沒有他那位雖然已經退休、雖然在天國凱旋的領袖的親自幫助與代求。因為在丟尼修離世後，他為了傳播信仰前往西爾瓦內克圖姆（Silvanectum，位於盧泰西亞和諾維奧努姆之間），在旅途中以及在城內，為了維護獨一神的崇拜，行了許多奇蹟，摧毀了偶像，驅逐了惡魔，為基督贏得了許多靈魂：廟宇和祭壇的祭司們因極度的憤怒，前往該城的長官昆提利安努斯（Quintilianus）那裡：他們控告這位聖人犯了不敬神和褻瀆罪：要求處以死刑，他並沒有拒絕死亡；他已經站起來，已經準備前往（因為新的痛苦，雷古魯斯從監獄中釋放了基督徒，這激怒了長官的心），如果不是他的基督徒妻子——曾被丟尼修洗淨罪孽——以她的智慧延緩了丈夫的衝動，並且如果不是丟尼修不僅沒有阻止門徒所預期的懲罰，反而將其轉化為榮譽和喜樂。當長官正在焦慮地思考如何處死這位聖潔的主教時，至善的神以慣常的慈悲安排了他僕人的救贖，看哪，丟尼修在深夜，與兩位同樣獲得棕櫚枝的同伴，在異象中向長官顯現，並這樣說：「昆提利安努斯，我們以忠實的告白承認自己是其僕人的主耶穌基督，為了你的救贖差遣我們到這裡，以便你放棄對惡魔的崇拜，歸向祂，並拋棄暴政，從此成為基督宗教的崇拜者。因此，在清晨尋找我們的弟兄雷古魯斯，向他請求罪的赦免，並毫無反抗地執行他所命令的一切。」他醒來後，向妻子講述了夢境和異象，並準確地描述了顯現者的年齡、外貌和特徵。妻子說：「親愛的，你要知道，這些對你說話的人，不是別人，正是蒙福的丟尼修及其同伴，他們在盧泰西亞被費斯肯努斯（Fescenninus）長官砍頭，獲得了殉道的棕櫚。因此，如果你按照這些聖徒的神聖勸告去做，去見那位聖潔的主教，並執行他所命令的一切，這對你的救贖將是有益的：否則，如果你反其道而行之，你將招致基督徒全能神的憤怒。」總之，他聽從了妻子和聖徒的勸告，前往見那位神人，準備接受命令，並與全家人一起擁抱基督的律法。那時，主教看到長官本人以及幾乎全城的人都湧向他的聖所，感到驚奇，並從心底裡公開讚美基督。誠然，聖徒們即使從這裡遷往永恆，依然關心我們：他們守護著教會，他們關心異教徒的救贖，他們擴展神的榮耀。因此，這位雷古魯斯必然是丟尼修傑出且真正的門徒，他的導師如此關心他的虔誠追求，並從高處俯瞰著他。神啊，聖徒的幫助對善人來說是多麼親近！特別是那些在世上曾是我們父親和主教的人；前提是我們追隨他們的腳步，像真正的子女一樣服從他們的命令，並以虔誠的禱告祈求他們友好的幫助。如果我先補充關於尤金紐斯（Eugenius）的一點，我將很快從雷古魯斯轉向他；即雷古魯斯是如何達到那樣的美德和尊嚴，以至於成為信仰的領袖、聖事的君王，並成為如此傑出的人物。顯然，他在青春年少時就聽過、仰望並追隨了蒙福的使徒約翰；他被那神聖而如蜜般的口才所浸潤，儘管出身高貴且富有，但他將一切都置於基督的貧窮和福音教導之後。隨後他前往雅典，依附於丟尼修，並如我之前所提到的，陪同他前往羅馬，然後前往高盧，更重要的是，他在品行和勞苦上極力模仿他。

現在談談尤金紐斯（90），正如他的名字所暗示的那樣，他是高貴的，但不是愚蠢的世界從短暫的人類血統中所獲得的那種高貴，而是智者從主手中所獲得的那種真實而堅固的高貴。因此，當他在丟尼修的隨從和教導中展現出容納偉大事務的才華，並出色地履行了祭司職責後，他最終被丟尼修選入主教行列，並被派往西班牙：他在那裡行事果斷，治理托萊多（Toletana）教會，以至於那最尊貴的省份歸向基督律法，主要應歸功於他，作為第一位且最神聖的主教。在無數未開化的民眾接受了神聖宗教後，他渴望再次見到導師（91）並與他交流，於是前往高盧：但，唉！當他期待從朋友的談話中獲得靈魂的愉悅時，卻因對方匆忙的死亡而感到難以置信的悲痛。因為在他到達巴黎之前，他就得知他已被殺。因此，他既為死者哀悼如父親，又讚美他為因信仰被殺的勝利者（92）。他並沒有停止或折返旅程；而是出於對墳墓的嚮往，或是渴望獲得同樣的命運，他繼續前往盧泰西亞：當他距離目的地不到四英里時，他自己也被信仰的敵人攔截並殺害。他們將屍體扔進了馬爾科修斯（Marcosius）湖中。在那裡，它隱藏了很長一段時間，甚至如許多作者所記載的，大約兩百年（93）。然而，無論是神在守護方面的護理，還是丟尼修在啟示方面的關懷，都沒有被遺忘：長時間的隱藏證明了身體的尊嚴。因為兩個世紀後，它以非凡的奇蹟被發現。關於它的發現，普遍的信仰記載如下：赫爾科爾杜斯（Hercoldus）是一位高貴且富有的人，據說在君士坦丁大帝時代，他在那個湖邊擁有房屋和土地：當他患有嚴重的眼疾時，看哪，聖丟尼修在夜間以一位受人尊敬的老人形象向他顯現，並以愉快而開朗的面容這樣呼喚：「赫爾科爾杜斯弟兄，從疾病中痊癒起來，去附近的湖邊，在那裡尋找我們門徒尤金紐斯的遺體，並體面地埋葬他。因為藉著他的恩典和功績，神將賜給這群民眾巨大的恩惠。」聽到這些，赫爾科爾杜斯醒來，發現自己痊癒了，對神聖的異象和恢復的視力感到驚奇。他毫不遲疑地前往湖邊，取出遺體，並給予安葬。然而，這對所有人來說都顯得非常奇妙，確實是神的作為，因為它被發現時是如此完整，505 如此新鮮，彷彿是在那天而不是在兩百年前被殺害的。當他在自己的土地上隆重地埋葬了他，並在墳墓上為殉道者的榮譽建造了聖所後，那裡發生了巨大的奇蹟，隨後出現了令人驚嘆的朝聖者。因此，高盧土地作為這類珍貴信物的熱心守護者，以極大的關懷保留了這具神聖的遺體數個世紀：儘管如此，虔誠的人們還是懇求並獲得了部分遺骸。大約在基督誕生後第十個世紀（94），即在蒙福的尤金紐斯被授予殉道桂冠八百多年後，布羅涅（Broniensis）修道院院長聖傑拉德（Gerardus）從巴黎聖丟尼修修道院的修士那裡，懇求獲得了他的一些遺骸（他曾為紀念他而建造了一座禮拜堂），這些修士將遺骸保存在巴黎的修道院中。當時，這位殉道者的傑出行傳也在列日（Leodiensi）會議上得到認可，並隨後被下令每年公開誦讀：甚至主持該會議的列日主教史蒂芬（Stephanus）（95），一位極其神聖的人，為了尤金紐斯的榮譽補充道：「經主教法令規定，並經此神聖會議簽署同意，在聖殉道者安息的整個教區內，他的節日應像主日一樣慶祝，且布羅涅教會從此免除向列日主教支付任何應付的供品。」同一位主教還發布了公告，要求當聖尤金紐斯的遺骸經過列日和那慕爾（Namurcensem）地區時，應有大批群眾前往迎接，並以極大的喜樂將其安置在為他們準備的地方。因為聖傑拉德將遺骸從巴黎運到庫維尼（Cuvinii），這是洛林邊界的一個教區城鎮，並在那裡暫時安置，隨後請求主教史蒂芬，詢問他是否同意對聖尤金紐斯的遺骸給予公開的榮譽？他以其愉快而敏銳的天性，在聽到尤金紐斯的名字後說：「當然，應該這樣做，並且應該以偉大的『尤金』（Euge）來迎接偉大的尤金紐斯。」（96）事情就這樣做了。在這次遷移兩百多年後，即大約基督紀元一千一百五十六年，當法國國王路易七世（Ludovicus VII）在托萊多時，提到了聖尤金紐斯，他雖然費了很大勁，但還是獲得了他遺骸的一部分，即右臂。當這些遺骸由路易國王的特使、聖丟尼修修道院院長運往托萊多時，卡斯蒂利亞國王阿方索（Alphonsus）本人，即被稱為皇帝的人，與身為國王的兒子們、貴族、神職人員以及大批湧入的民眾，以祈禱儀式前往迎接，在國王本人和兩位國王兒子的抬舉下，靈柩在盛大的儀式和莊嚴中被送入大教堂，正如我所說，是在救贖之年一千一百五十六年，二月十三日（97）。西班牙的虔誠（98）並沒有停止，直到獲得了留在高盧的守護者遺骨，並將其轉移到托萊多教會，即他本人作為第一位牧師所建立和奠基的教會，如同回到自己的領地。因此，西班牙國王腓力二世（Philippus II）派遣使團向法國國王查理九世（Carolus IX）請求獲得這些遺骸，最終在救贖之年一千五百六十五年，即上述右臂遷移四百零九年後獲得了批准。那時，西班牙及其國王對尤金紐斯給予了人類所能給予的最大榮譽。因為除了其他遷移的盛況和無與倫比的準備外，這位天主教國王本人被難以置信的虔誠所激勵，親自承擔重擔，將肩膀置於靈柩之下，並在時隔多年後，將這位最神聖的主教和最光榮的殉道者如同回歸一樣帶回托萊多舊座，將此視為巨大的榮譽和喜樂。

（承前文）

他確實向全世界顯明，基督徒的敬虔與祖先的虔誠，在國王與權貴的心中是何等根深蒂固。這位殉道者的神聖且莊嚴的紀念日，在羅馬殉道錄中於十一月十七日（即十一月十七日前十七日）記載如下：

「托雷多主教兼殉道者聖歐根尼（Eugenius）之聖誕，他是真福丟尼修（Dionysius the Areopagite）的門徒；他在巴黎地區跑盡了殉道者的路程，並從主那裡領受了蒙福受難的冠冕。其遺體後來被遷往托雷多。」

關於這最後一次遷葬的詳細描述，以及當時所建立的凱旋門，請參閱吉列爾莫·艾森格林（Guillelmus Eysengrineus）所著《西班牙主教》（De Hispanis pontificibus），第一卷，第一部分，第四章。以上是關於真福丟尼修幾位傑出門徒的敘述：現在讓我們關注他神聖著作中閃耀的幾項美德。

（83）關於「約拿」（Jonas）等：在羅馬殉道錄中，九月二十二日稱之為約拿（Jonas）；在弗拉維烏斯·德克斯特（Flavius Dexter）的編年史中，於基督紀元八十六年及其他地方亦然；然而，文森特·德·博韋（Vincentius Bellovacensis）在第十卷第二十三章，以及聖安東尼努斯（S. Antoninus）在第一部分第六標題第十八章第二節，以及某些殉道錄中，於八月五日稱之為約尼烏斯（Jonius）。但法國人無論過去或現在，都稱其為約恩（Jon），並以同名的山峰命名；彼得·埃奎利努斯（Petrus Equilinus）在《聖徒目錄》第八卷第十章，以及索邦大學博士D. 布赫里烏斯（D. Bucherius）在給彼得·蘭塞利烏斯（Petrus Lansselius）關於丟尼修雙重主教職及其真實著作的信函中，亦採用此稱呼。

（84）關於「卡斯特雷西奧」（Castresium）地區：法國人以其語言稱之為「蒙特萊里下的沙斯特」（Chastres sous Montlehery）。埃奎利努斯在上述引文中也稱之為卡斯特雷西奧。有些人稱之為卡斯特倫西烏姆（Castrensium），但那是複數屬格。弗朗西斯·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius）認為卡斯特雷西奧地區或卡斯特倫西烏姆鄉村，與盧西塔尼亞的「凱西利亞營」（Castra Cæcilia）相同。請參閱他在《德克斯特編年史註釋》中關於基督紀元八十六年第十二條及一百三十年第四條的論述。關於約恩或約拿，我們已在第十章中討論過。

（85）羅馬殉道錄，九月二十二日。

（86）關於「梅爾登城」（Apud civitatem Meldensem）：該城名為梅爾德（Meldæ），法語為莫城（Meaux）。這是一座主教城，位於巴黎（距離十英里）與蒂埃里堡（Castrum Theodorici）之間。它擁有許多聖徒主教，其中第一位是真福桑克蒂努斯（B. Sanctinus），即此處所論及者；第二位是聖安東尼努斯（Sanctus Antoninus），他是桑克蒂努斯的同伴與繼承人：這兩位都在九月二十二日受到紀念。其他主教請參閱菲利普·費拉里烏斯（Philippus Ferrarius）的《新地形學》（Nova topographia）。

（87）關於「真福桑克蒂努斯主教」：我已在第十五章與第十七章中討論過他。至於他撰寫其導師聖丟尼修殉道史一事，記載於文森特·德·博韋的《歷史之鏡》（Speculum historiale）第十卷第二十二章中，關於他本人的行傳。但在時間上，正如我們多次指出的，且在其他地方說明過錯誤的原因，必須修正一個常見的錯誤，即將屬於哈德良（Adrianus）的事蹟歸於多米田（Domitianus）。因為我們已經證明，聖丟尼修是在哈德良統治時期殉道的。

（88）羅馬殉道錄，九月二十二日。

（89）關於「同一天」：文森特·德·博韋在《歷史之鏡》第十卷第三十四章中記載了聖陶里努斯（S. Taurinus）的行傳，稱他使路奇烏斯（Lucius）的女兒恩弗拉西亞（Enfrasia）復活，並在同一天為一百二十人施洗，使八名盲人復明，四名啞巴痊癒，並行了其他不小的神蹟。

（90）關於「現在論及歐根尼」等：我們在下文第三個問題中觸及了一些關於他的內容，討論歐根尼與馬塞勒斯（Marcellus）是否為同一人：若假設為同一人，那麼這位歐根尼是否就是丟尼修·亞略巴古（Dionysius the Areopagite）寄送著作並題獻給他的那位提摩太（Timotheus）。請參閱該處。

（92）關於「稱讚他為殉道者，如同得勝者」：弗拉維烏斯·德克斯特在基督紀元一百五十年作證，聖丟尼修的殉道是由歐根尼以極優美的詩歌（他如此稱呼）所讚頌的。希爾杜努斯（Hilduinus）院長在給永遠的奧古斯都——路易·虔誠者（Ludovicus Pius）的信中也作證說，托雷多的聖歐根尼撰寫了一首關於真福丟尼修的讚美詩。他說：「既然我們擁有托雷多的聖歐根尼關於真福丟尼修的讚美詩，且除了少數鄰近賢哲的著作外，我們似乎並不缺乏什麼，還有誰會感到驚訝呢？」我們在此摘錄這首取自丟尼修修道院聖庫的讚美詩。內容如下：

天上的公民啊，請鼓掌，

為了這世界愉悅的光明， 藉此，今日的恩典 從天上得到照耀。

殉道者崇高的信心，

與神聖主教的生活， 高貴的丟尼修， 今日領受了棕櫚枝。

教會在亞略巴古，

領受了君王的冠冕， 天上的寶石， 丟尼修這位智者。

保羅教導之下，

信徒的信心有了明鏡， 外邦人有了刺， 他曾在牆外所認識的。

以奇妙的教義閃耀，

他照亮了希臘： 從此，這位傑出的主教， 隨後前往羅馬城。

在羅馬主教革利免的

命令下，他來到高盧： 燦爛太陽的光芒， 藉著神蹟與聖靈照耀他。

最終擊退了魔鬼，

完成了神聖的工作， 受盡極大的刑罰， 斬首後進入天堂。

萬福，父親，登上天極； 萬福，虔誠者，造訪大地： 以你的臨在， 祝聖這年度的節慶。

獻上吧，至善的祭司，

我們的嘆息與禱告： 堅固信心吧，神的殉道者， 並修正我們的品行。

在這世界的大海中，

以你的幫助引導軟弱者， 並在脫離肉身時， 仁慈地接納我們。

好讓我們無止盡地，

將榮耀歸於父神與子， 並與聖靈一同， 永遠歌頌你。阿們。

（91）關於「有時重訪導師」等：我們有哥德式聖務經（Gothic Breviary）的權威，證明歐根尼從西班牙來到高盧，是為了重訪丟尼修並與他商議，請參閱上文第十二章。請參閱約翰·馬里亞納（Joannes Mariana）的《西班牙史》第四卷第四章，其中提到：「為了探望丟尼修，他深入高盧內部，隨即被西西尼烏斯（Sisinnius）總督的隨從逮捕並殺害。」

（93）關於「沉沒了約兩百年」：瓦塞烏斯（Vaseus）在編年史中於主後九十七年，托馬斯·德·特魯吉略（Thomas de Trugillo）在《寶庫》第二卷十一月十五日，以及弗朗西斯·比瓦里烏斯在《德克斯特註釋》中於基督紀元一百三十年，以及其他人都如此記載。托馬斯的話是：「因此，他在那裡停留了兩百年，直到君士坦丁皇帝時期，一位基督徒騎士才得到啟示；他名叫赫科爾杜斯（Hercoldus）等。」

（94）關於「大約在基督降生後第十個世紀」：此處討論的是將聖歐根尼的部分聖髑遷往位於列日教區的布隆修道院（Bronmense monasterium）。這次遷葬不僅在布隆修道院院長聖傑拉德（S. Gerardus）的行傳中提到，也在列日的埃吉迪烏斯（Ægidius）——奧雷亞谷（Aurea-vallis）的修道士——著作中發現。請參閱《通厄倫或列日主教事蹟》（Gesta pontificum Tungrensium seu Leodiensium）第一卷，其中安塞爾姆斯（Anselmus）繼續敘述史蒂芬主教（Stephanus）的事蹟。

（96）關於「遷葬後兩百多年」：這是聖歐根尼聖髑的第二次遷葬，發生於主後一一五六年，法國國王路易七世時期，當時卡斯提爾國王阿方索（Alphonsus）從他那裡獲得了聖歐根尼的右臂。

（98）關於「西班牙的虔誠並未停止」等：此處描述的是真福歐根尼聖髑的第三次遷葬，即當時在巴黎的所有聖髑。這是應西班牙國王腓力二世的要求而進行的。

***

**第二十二章：從聖丟尼修著作中選出的幾項美德，首先是虔誠。**

聖丟尼修的其他美德，不僅有亞略巴古本身，更有基督徒聖保羅與聖革利免作為最豐富的見證人。因為若非他具備各種美德，亞略巴古不會將他納入議會，這些教會領袖也不會將他選入使徒職分。但在他所領受的生活方式中，以及他那不朽的著作中，這些美德顯得格外耀眼。因為，撇開其他不談，他自願放棄從使徒那裡領受的雅典主教職，在傳播福音種子的過程中走遍了許多地區，最終來到義大利：從義大利來到高盧，也就是來到當時相當未開化且野蠻的土地，他自願前往：最後，他不僅以堅毅的精神，甚至以喜樂的心忍受了無數且極其多樣的刑罰，並激勵他人以同樣的美德去忍受；這些確實是英雄般的美德，貫穿了他的一生。

但還有其他幾項美德，從他的著作中，如同從繁茂草地上採摘的芬芳花朵，散發出某種香氣，供虔誠的心靈享用。其中最主要的有三項，對於所有致力於寫作的人來說，將其銘刻在心並在文字中表達出來，是非常有益的。這些就是：虔誠、謙遜、溫柔。虔誠是對神與聖徒的虔誠，在寫作時祈求幫助；謙遜是不輕視任何人的著作，特別是古人與前輩的著作，而是維護並提升他們的尊嚴與權威，而非蔑視或貶低；溫柔則不僅在寫作中，也在所有行為中表現出來，無論是展現自己，還是忍受或反駁他人。

這些美德在真福丟尼修的紀念文獻中，比在任何其他人身上都顯得更加卓越。首先觀察虔誠：「虔誠凡事都有益處，」聖保羅說。虔誠在他現存的所有著作中，如同某種還願的初熟果子，在開頭與門檻處就顯露出來。因為除了散發這種美德的書信外，他還有四部著作，一部是《論天上的階層》，另一部是《論教會的階層》，第三部是《論神聖名稱》，第四部是《論神秘神學》；在每一部著作的開頭，對神最初的虔誠都以最宗教的姿態呈現在所有讀者面前。

因為第一部著作從聖雅各的話語與對耶穌的呼求開始：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的。」……（中略）……

***

**第二十三章：丟尼修的謙遜或心靈的順服。**

另一項在丟尼修著作中以愉悅的姿態、彷彿謙卑的面容閃耀的美德，因此值得所有作家愛慕並銘記在心的，就是謙遜，它是虔誠忠實的伴侶與親密的同伴。這種謙遜在對天賦與判斷力的評估中（這在人類中通常是最傲慢的），與其他事物一樣，被偉大的亞略巴古人所熱愛並嚴格遵守。這不僅可以從其他地方，特別是從三部著作中推斷出來：一部是《論天上的階層》，另一部是《論教會的階層》，第三部是《論神聖名稱》。

在第一部著作中，在他解釋了關於「為何以賽亞先知被稱為被撒拉弗潔淨」的問題後，他坦誠地承認這是從別人那裡學來的，並且如果能提出更好的解釋，他願意改變觀點。他對聖提摩太這樣寫道：「這就是他教導我的：我現在傳給你。這將取決於你的智慧與學識，要麼解決所提出的原因中的所有疑點，並將另一種解釋視為公平、合理且可能更真實的，而將其置於首位；要麼與自己一起思考更接近真理的東西，或者從別人那裡學習，讓神提供話語，天使傳遞，從而使我們這些熱愛天使的人，如果可能的話，能獲得更清晰、更親切的觀照。」

（中略）

真福丟尼修以如此蒙福的結局結束了那部著作。他的謙遜與心靈的順服，不僅可以從這些地方，還可以從其他許多地方得知，我們在其他地方已經觸及了一些。然而，對於他對導師們所懷有的卓越敬意與讚美，我怎能默不作聲地略過呢？因為對長輩的尊重與敬畏，是高尚靈魂與卓越天性的最清晰標誌，正如門徒對導師的態度一樣。這在聖丟尼修身上表現得比以往任何人都更加顯著。因為他在著作中幾乎從未提及導師，除非是以他應得的榮譽作為前言，並在他們面前表現出極大的順服與謙卑。

（後略）

839

聖丟尼修．亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） 840 他完全捨棄自己，以至於在自身中體驗到某種與所宣講之事的共融。凡看見他、聽見他的人，無論是認識他還是不認識他的人，都因他被神聖的靈所攫住，而稱他為神聖的讚美者。但我何必向你重述在那裡所說關於神聖之事的話呢？除非我完全忘記了自己，否則我知道我也曾從你那裡聽過這些神聖讚美詩的片段。

你對追求神聖之事是如此用心，絕非輕率。然而，為了略過那些奧秘的、不宜向大眾宣揚的，且如同你已洞悉的事，每當我們需要與眾人分享我們的領受，並引導盡可能多的人歸向神聖教導時，他（希羅提烏）在許多聖潔的教師中，無論是憑藉時間的歷練、心靈的純潔、論證的確鑿，還是其他神聖口才的恩賜，都遙遙領先，以至於我們從未敢在如此偉大的太陽面前，固定我們的目光。因為我們深知自己，也感覺到我們既無法充分理解那些必須用心靈去領悟的神聖之事，也無法配稱地述說那些關於神認識的表達；但當我們遠離他時，還加上一點，即我們缺乏這些神聖之人對神學真理的知識，因此我們從極大的恐懼與敬畏中得出結論：若非心中已深植「不可忽略對神聖之事哪怕是最微小的認識」這一信念，我們絕不會去聽聞任何關於神聖哲學的事。這信念不僅說服了我們，不僅是心靈對崇高事物那種總是熱切渴求、盡其所能去默想的自然傾向，更是神聖律法本身那最優越的制度——它禁止我們過於好奇地探究那些超越我們的事物（因為那超乎我們的功德與理解力），但卻命令我們專注地學習所有被允許與准許的事，並仁慈地與他人分享。因此，受這些激勵，我們致力於書寫，在力所能及的範圍內探究神聖之事，既不吝惜勞苦，也不屈服於懶惰，更不忍心讓那些無法默想比我們更高深事物的人失去幫助；我們並非敢於引入任何新的東西，只是打算藉由更細微、更具體的指導，來區分並闡釋我們真正的希羅提烏所簡要論述的內容。至此，是丟尼修關於自己如此謙卑、關於導師希羅提烏如此敬重與尊崇的言語。

關於這一點，他在同一本書的第4章中又如此說道：「這些事，我們那位傑出的神聖指導者（希羅提烏）也在神聖愛情的讚美詩中闡述過了。在此提及這些，並將其作為我們關於愛之論述的一個神聖篇章，並非不合適。」隨後他附上了那一章，我將其留待希羅提烏本人的傳記中再述。這位聖徒不僅理解對導師和神聖事物之師應有的尊榮與敬重，而且還能毫無嫉妒地以最感恩的心將其展現出來，並傳給後人。此外，他甚至不敢在導師希羅提烏之前探討同樣的題材，除非他已表明這是徵得導師的同意，甚至是受其勸導與命令而為之；他並非宣稱自己所寫的是那些導師認為艱深困難、適合更偉大心靈與完美感官的事物，而是宣稱自己受他人之請，將導師視為次要而略過、留待他人解釋並向較遲鈍的心智闡述的內容，付諸文字。在這些著作中，不僅因為這為青年樹立了榜樣（他們日後將會追隨這些足跡來尊崇他們的導師），更因為聖丟尼修那種既貶低自己、又推崇他人的卓越謙遜與心靈順服顯而易見，我們花點時間來展示這種美德之美，並不會感到厭煩。以下是偉大的亞略巴古之言：「但或許有人會問，既然我們可敬的導師希羅提烏已經極其卓越地彙編了神學教義，為什麼我們現在又要撰寫其他新的，特別是這部神學著作，彷彿那些還不夠似的？然而，如果他當初願意將所有屬於神學的事物按順序註釋，並以極簡短的解釋來追尋整個神學的總綱，我們絕不會陷入那種瘋狂或魯莽，自以為能比他更敏銳或更神聖地領悟神學事物；我們也不會引導自己的心靈去進行重複這些事物的徒勞工作；更何況，我怎能去傷害那位導師與朋友，我們正是根據神聖保羅的教導，主要從他的講論中受教的？我又怎能竊取他那卓越的默想知識與闡述呢？但既然他以莊重的態度解釋神聖之事，為我們提供了簡明且概括眾多內容的定義，同時也命令我們，要盡我們所能，以及所有像我們這樣作為較粗淺心靈之導師的人，用合適的語言來解釋他那極其敏銳心智的簡短而獨特的見解；而你本人，哦，提摩太，也多次勸勉我們去完成同樣的事，並將他的書作為更崇高的著作交還給我們：因此，我們將他視為完美與老練心智的導師，將他與那些超越大眾的人區分開來，並將他的著作視為僅次於神聖與使徒的著作；至於我們，則將根據我們和他們的能力，向與我們相似的人闡述神聖之事。因為如果固體食物是給完美之人的，那麼用它來餵養他人又是何等程度的完美呢？因此，我們所說的這點也是正確的：那種清晰且本身即具備屬靈口才之默想，以及對其簡潔的教導，需要更老練的能力；而引導至此的言論，其知識與紀律則適合較低層次的神聖奧秘導師與門徒。儘管我們也極其謹慎地遵守這一點：即那位神聖導師以平實闡述所區分的事物，我們絕不觸碰，也不會重複他已經闡明的事，以免做重複的工作。」至此，是丟尼修．亞略巴古——這位在最偉大與最崇高知識中極其謙遜之人——那純金般的言語，這應當成為所有神學博士，以及任何其他學科導師的榜樣，尤其是對那些同為該領域研究者的人而言，這既是基督徒順服的榜樣，也是對長輩、特別是對自己導師應有敬重的榜樣。關於謙遜就說到這裡：現在讓我們看看他純真的溫柔。

第二十四章

丟尼修的溫柔，以及對溫柔的讚揚。

願溫柔與聖丟尼修的謙遜相伴。這兩者如同雙胞胎姐妹，不僅在他其餘的著作中，特別是在書信中顯得格外突出，其中最主要的三封是：一封致士每拿主教波利卡普，一封致修士德摩菲魯，第三封致祭司索帕特。在第一封信中，他非常溫和且柔順地反駁了阿波羅法尼斯對他嚴厲的指責；第二封信則幾乎全部用於讚美卓越的溫柔。在第三封信中，他以自己書信的例子教導我們應如何與那些觀點與我們不同的正直之人相處；因為那封信寫得既莊重又極其仁慈。丟尼修的特點在於，他努力堅實地證實自己的觀點，而不大在意去反駁他人的觀點（除非它們妨礙了宗教）。因為一旦真理被確切且清晰地展示出來，它就會憑藉自身的力量推翻所有相反的謬誤。這一點他本人在致聖波利卡普的書信中也極好地教導了，並以真實與皇家錢幣的例子加以證實：一旦將其放在中間，所有偽造的錢幣立刻就會被識破。然而，聖丟尼修的解釋者馬克西姆正確地觀察到，我們的作者並非簡單地拒絕反駁其他觀點（因為他自己在《論神名》一書中也反駁了術士埃呂馬的觀點），而只是在那些反駁被過度強調，以至於掩蓋了對自身觀點的證實時，才予以拒絕。

至於致聖波利卡普那封關於以溫柔克服指責的信，我認為不必在此重述，只需喚起記憶即可。然而，正如讀者所記得的，那位聖潔且極其溫柔的人，在上述致德摩菲魯的信中，部分藉由例子，部分藉由格言，如此精確、詳盡且熱切地誇讚了同樣的溫柔，以至於這足以證明這種美德對他是何等珍貴，並深植於他的骨髓之中。其中，關於聖卡波斯藉由夜間異象領受基督溫柔的那個例子，作為最美麗且對激發對罪人憐憫最有效的方法，是所有負有靈魂關懷之責的人所必須閱讀的。因此，它連同其書信已在前面列出。所以我將受此影響的人引向那裡。因為我現在要轉向那些最基督化的國王（聖丟尼修無論是現在還是過去，都習慣於向他們尋求幫助），我不會拖延。

第二十五章

聖丟尼修對法蘭克最基督化國王的恩惠。

在美德之後，奇蹟理所當然地佔據了位置，特別是那些對靈魂與身體都有益的奇蹟。由於法蘭克最基督化的國王們主要領受了這些恩惠，因此似乎應當從他們開始。因此，在這個順序中，首先要提到克洛泰爾之子達戈貝爾特，因為無論是時間的先後，還是從聖丟尼修那裡領受恩惠的程度，這個位置都屬於他：因為他在年輕時，藉由這位聖殉道者的及時介入，逃脫了父親的憤怒與神的懲罰。我將簡要敘述這些事情是如何發生的。

(2-3) 國王克洛泰爾，達戈貝爾特的父親，有一位他極其信任、可以託付重任的人，名叫薩德拉格西魯：他將此人任命為兒子的導師與阿基坦的總督。但達戈貝爾特因他過於嚴厲且對自己不夠敬重，而對他懷有隱秘的仇恨，並渴望報復。因此，當父親克洛泰爾因狩獵而遠離他時，他找到了報復的機會，邀請薩德拉格西魯並請他入席：餐後，他下令將其逮捕、剝去衣物、鞭打，並割去鬍鬚。事後，他意識到自己行為的魯莽並迅速後悔（年輕人的心性就是如此，盲目且衝動地去冒險，卻又迅速且輕易地去撤回），他開始恐懼父親的憤怒與面見父親，這並非沒有理由。因為父親回來後，親眼目睹了對朋友所施加的如此殘酷的侮辱，感到極其憤怒與不平；甚至以巨大的威脅要求懲罰這場暴行的始作俑者——他的兒子：而後者無處可躲，四處尋找藏身之處，並因極度恐懼而不斷更換地點，直到最後逃到了卡圖利亞庫村，以及那裡以聖丟尼修及其同伴遺體保存地而聞名的神聖小教堂，將其視為避難所。因為他記得，曾有一隻鹿在逃避追趕的獵犬與獵人時，因某種隱秘的聯繫阻擋了入口，而在那裡找到了救贖。因此，當他悲傷且哭泣地躺在那裡，心靈沮喪且被睡意壓迫時，看哪，一位容貌可敬的人在異象中向他顯現，勸勉他放下恐懼，保持良好的心態：因為他將會從這次危險中，甚至比這更大的危險中解脫出來：甚至有朝一日會統治法蘭克王國，只要他承諾會裝飾那些安葬於此之人的紀念碑。他答應了；隨後，為了讓這些話語與承諾有確鑿的憑據，他感受到了天上的幫助。因為那些被父親派來的人，在距離那座教堂約一英里時，被神聖的力量阻擋，無法再前進。他們因此被突如其來的奇蹟所震懾，轉身回去，並向國王報告了他們所遭遇的怪事。國王不信，將此歸咎於他們的懶惰與不忠，而非確鑿的奇蹟，又派了其他人去；但他們也在同樣的距離被禁止靠近，並報告了與前一批使者相同的情況。在斥責了他們，並嚴厲拒絕了他們如同順從王子兒子般的行為後，他自己滿懷憤怒地前往，彷彿要親手將兒子從殉道者的墳墓中拖出來：然而，當他注意到自己與隨從一樣，被某種隱秘的力量阻擋而無法靠近該處時，他終於認出了天上的能力與殉道者的美德，於是屈服了，與兒子和解，並在獲得准許後進入小教堂，謙卑地敬拜了榮耀的殉道者，並使他們對自己施恩。兒子達戈貝爾特銘記所領受的恩惠，此後以極大的尊榮與敬畏崇拜那個地方，以及該處的神聖守護者，特別是丟尼修。然而，在這種崇拜中，我確實不贊同他對那句至理名言「凡事不可過度」關注不足或不夠謹慎。因為他過於渴望裝飾他親自建造的聖丟尼修大教堂，據說他幾乎掠奪了高盧所有教堂的主要裝飾品，甚至不惜將聖希拉里主教教堂的鑄銅大門搬運到聖丟尼修教堂：顯然他沒有考慮到，這種虔誠對聖徒而言是何等忘恩負義，對神而言又是何等令人厭惡，因為它是藉由剝奪一位聖徒的裝飾來裝飾另一位。而天上的聖徒們對於這種（如果可以這樣稱呼的話）不虔誠且不敬的虔誠，也並未遲疑地做出嚴厲的判斷。因為當那扇大門中的一扇，經由海洋運往塞納河，再經由此河運往巴黎時，他們將其沉入了河底深處，至今未被發現。但達戈貝爾特的這些罪行以及其他罪行，最終藉由他真誠悔改後的皇家施捨與虔誠行為，以及對聖殉道者、特別是丟尼修的崇拜與敬畏，藉由確鑿的啟示得到了洗淨。因為艾莫因（4）講述道——而所有高盧歷史學家都贊同這一敘述——著名的安索阿爾德，同時也是普瓦捷教會的保護者，在遊歷了西西里海岸後，乘船返回高盧時，抵達了一個小島：在那裡，他與一位獨居的聖潔之人約翰進行了會面與交談，在談論靈魂救贖等話題時，被對方問及是否認識達戈貝爾特國王。當他回答認識時，那位老人又詢問這個人的生活與品行如何。在安索阿爾德一一敘述後，那位獨居的老人最後說出了他藉由異象所領受關於這位國王狀況的事：即在他守夜、禁食，甚至因年老體衰而陷入沉睡時，一位容貌可敬、白髮蒼蒼的人站在他身邊，警告他趕快起來，為達戈貝爾特國王的靈魂向神祈禱，因為就在那一刻，他的靈魂已經離開了身體：當他勤奮地執行時，在海面上，離他不遠處，突然出現了可怕的景象，即面目猙獰、神情兇惡的惡魔，他們將被束縛的達戈貝爾特國王拖過廣闊的海域，並用鞭子抽打，將他拖向火坑；而國王本人在嚴酷的折磨中，在鞭打與折磨之間，懇求某些聖徒的幫助；隨後天空突然打開，一些容貌令人驚嘆的人，在頻繁的閃電中，伴隨著濃郁的香氣降臨；當他們被問及是誰時，他們回答說他們是達戈貝爾特所呼求的幫助者，即殉道者丟尼修與莫里斯，以及聖懺悔者馬丁。他敘述說，他看見了這些人，將從惡魔手中奪回的靈魂帶往天堂，並唱著這首凱歌：「主啊，你所揀選並接納的人，必住在你的院宇中。」那位在年齡與聖潔上都令人敬畏的獨居者將他所見告訴了安索阿爾德，安索阿爾德告訴了聖奧杜恩，奧杜恩與艾莫因則傳給了後人。從中似乎可以得出兩個對過上美好與幸福生活有益的教訓：這對所有凡人，特別是國王來說，都應該銘記在心。其一，他們必須藉由向窮人慷慨施捨，及時且謹慎地贖回他們因繁重事務而不可避免沾染的罪孽；其二，他們應當從聖徒中選出幾位，以特別的崇拜與敬畏來追隨，並在臨終時藉由他們的幫助獲得更大的安全感。達戈貝爾特（5）在近一千年前，為了他靈魂的巨大益處，實踐了這兩點。因為除了他建造了高盧當時最宏偉的聖丟尼修教堂外，他還做了一件值得永恆紀念的事，即在征服了周圍鄰國並鞏固了整個王國的和平後，當其他人習慣於沉溺於奢侈與懶惰時，他卻派人傳信，認真地將心靈轉向虔誠，將思想轉向另一個真正值得藉由美好功德去獲取的王國。因為在召集了高盧的貴族後，他發表了關於改變生活的演講，受到了在場眾多主教們的熱烈鼓掌。他確實考慮到身體的必死性與靈魂的不朽性，決定從此以後，在贖清過去生活的罪孽後，徹底且發自內心地致力於此，並決定立下遺囑，用確定的財富與地產來豐富他王國中所有著名的教堂。他不僅說得宏偉，而且實踐得更加慷慨。因為在其他高盧歷史學家的著作中，你不僅可以找到國王的演講，還可以找到那份充滿虔誠捐贈的遺囑（6）。

不僅對達戈貝爾特，那位王國的使徒對隨後的其他法蘭克國王在世俗與天上的福分上也都提供了幫助。現存有一封路易一世皇帝（7-8），即法蘭克國王，致希爾杜因院長的卓越書信，其中他列舉了祖先中的許多人，他們因極大的善意而崇拜聖丟尼修的記憶：「當他們（皇帝說）為了我們主耶穌基督的愛與尊榮，以他們所能提供的財富在世上尊崇他神聖的遺骸時，藉由他極其尊貴的祈禱，他們在世上與天上都獲得了尊榮的特權：即法蘭克古老的國王之一達戈貝爾特，他曾極其敬重這位基督極其珍貴的殉道者，不僅獲得了不朽的生命，而且藉由他的幫助，正如神聖且著名的顯現所證實的那樣，從懲罰中被釋放，並令人嚮往地確立在永恆的生命中。」路易一世正是這樣按照上述的啟示，紀念了達戈貝爾特國王。他在信中隨後以極其感恩的心，追述了同一位丟尼修對他的曾祖父查理、祖父丕平、父親查理曼大帝，以及他本人所施加的功德與恩惠：「我們的曾祖父，法蘭克著名的君主查理，慶幸自己藉由這位最卓越殉道者的祈禱，獲得了統治的巔峰。」總之，為了簡潔起見，他對祖父、父親以及他自己也宣稱了幾乎相同的事；即聖丟尼修的功德賜予、保存並恢復了他們的王冠。這位殉道者的恩惠對後來的國王也並未減少。因為同樣的虔誠通常伴隨著同樣的恩惠。因此，羅伯特，他不僅將虔誠，還將與虔誠國王相稱的學識加入到王權中，當他將自己幸福的很大一部分歸功於聖丟尼修時，為了表達感恩，他以極大的慷慨將不少土地與著名的莊園贈予了丟尼修的修士們，並使用了這些話語：「因此，我們認為值得（為了讓他們能更勤奮地從事神聖的服事，並將我們與整個王國的救贖託付給神）將我們慷慨的幫助貢獻給我們特別的守護者、聖丟尼修的修道院修士們：我們在保護的羽翼下，已經克服了許多危險，並相信我們已經登上了王國的巔峰。」隨後，這位既慷慨又虔誠的國王列舉了十個莊園，將它們全部贈予，此外還有許多其他東西。之後他補充道：「因此，我們希望藉由我們皇家慷慨的寬容，獲得聖殉道者丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯的庇護，我們曾將所有希望的信心託付給他們，以便我們能對敵人施以勝利的右手，並在神的應允下，帶著勝利的凱旋，從他們的臣服中帶回旗幟。」他就是這樣說的。因此，他總是不可戰勝的：總是能達成他所嘗試的一切並獲得勝利，也總是虔誠的。因此，他在不同地方建造了許多神聖的教堂：在錫爾瓦內克特，為聖丟尼修的同伴聖雷古盧斯建造了一座；在奧爾良，為聖阿尼亞努斯建造了另一座；在埃唐普，為至聖童貞女建造了第三座；在歐坦，建造了兩座；在普瓦西，又為同一位童貞女建造了另一座。最後，在他統治的第三十四年，即我們救贖主約一千零三十三年，他聖潔地去世，並在聖丟尼修教堂的墳墓中，在天堂獲得了另一個王國。

至於他的兒子亨利一世，我該說什麼呢？他是否背離了他父親純真的虔誠，或者在對丟尼修的崇拜上退步了哪怕一點點？因為當他因雷根斯堡人對聖丟尼修遺體的爭議，下令在丟尼修修道院進行檢查，並得知在那裡發現了遺體，且確實神聖地充滿了奇妙的香氣時，他立刻受到非凡虔誠的激勵，在巴黎，即聖丟尼修之城，在同一天（即六月九日，此後每年都是節日），這位如此偉大且強大的國王，赤腳步行了約兩英里去參觀並敬拜同一具遺體，並虔誠地將皇家禮物獻在他的神聖祭壇上。

最後，腓力奧古斯都（9），以及他的兒子、聖路易的父親路易，還有聖路易本人（10）（這三位足以代表所有人），不僅一次，而是多次體驗到了他們守護者最直接的幫助。因為在主後一千一百九十一年，當腓力國王與兒子路易在同一時間、同一種疾病下，但在極其遙遠的地方（前者在法國，後者在海外，在那裡他為了聖地與土耳其人作戰）生病時，在呼求聖丟尼修及其同伴的幫助，並由該修道院的修士們發起了一場直到巴黎城的莊嚴祈禱遊行後，兩人都從極其危險的痢疾中恢復了健康。在這件事上，至高至善之神的慷慨確實顯現了：因為祂對那些僅為兒子祈禱的人（因為他們當時還未聽說父親的病情）不僅對兒子，而且對父親也施以憐憫，並在同一時刻治癒了兩人。這種雙重的康復，難以置信地為基督教共和國帶來了巨大的益處。因為這兩位國王不僅是教會最強大的捍衛者，也是異端、特別是阿爾比派最激烈的反對者，且享有極高的聖潔聲譽。也不乏有人斷言，在腓力去世時，丟尼修親自迎接了他，並作為他的嚮導與同伴引領他前往天堂。這一點，紀堯姆．布里托在他的詩作中並未遺漏，他在《腓力亞》一書中，除其他內容外，曾這樣歌頌他：

「靈魂在天使的殿堂中閃耀，

由同一位嚮導所接納： 丟尼修本人在隨後的夜晚， 揭示了這一點：以免有人懷疑腓力與基督一同作王， 這件事已由如此偉大的見證人所證實。」

(11) 至於聖路易，他怎能沒有領受聖丟尼修的恩惠呢？因為他在對丟尼修的崇拜上（如果你看的是真實且真誠的虔誠），不輸給任何之前的國王或皇帝。因此，當他在主後一千二百四十四年患上重病，連醫生都感到絕望時，且正值教會最期待並懇求他幫助之時（因為教宗依諾增爵四世因弗里德里希皇帝的暴政而向他求助），路易國王本人以及他聖潔的母親布蘭奇王后，認為除了神與至聖童貞女之外，不能從其他地方，而只能從王國的守護者聖丟尼修那裡期待確鑿且直接的幫助，於是他們要求將他神聖的遺骸從隱秘處取出，公開且正式地崇拜，並以宗教儀式在丟尼修教堂與迴廊中遊行，最後，為了他的健康，向他及其殉道者同伴灑下祈禱。當這一切開始進行時，國王立刻開始康復，王國與教會的事務也隨即開始好轉。

註釋

(2-3) 國王克洛泰爾。這裡關於克洛泰爾的記載，得到了所有法國歷史學家的一致證實。參見艾莫因《法蘭克事蹟》第四卷，保羅．埃米利烏斯第一卷，羅伯特．加甘第三卷，貝洛福雷斯蒂爾《歷史》第一卷第30章，以及其他人。 (4) 艾莫因第四卷第34章，《法蘭克事蹟》。 (5) 達戈貝爾特這兩點。關於達戈貝爾特，或者說至高者在達戈貝爾特身上的轉變，斯特凡．福卡圖斯在《高盧帝國》第五卷中寫得既真實又優雅：「此外，據說達戈貝爾特曾一度掠奪聖徒的教堂，特別是為了裝飾丟尼修而將希拉里主教教堂的鑄銅大門搬走，並無差別地收集了其他神聖與世俗之物，但在晚年卻將心靈轉向建造與豐富教堂，並致力於增加神聖儀式，以至於有人會相信一個人身上有兩個達戈貝爾特：這與所羅門不同，後者在年老時因沉溺於婦女與崇拜西頓人的女神阿斯塔特（即維納斯）而耗盡了年輕時的美好。」稍後他又寫道：「因此，對於這位法蘭克國王來說，結果更好，他用隨後的聖潔光輝洗淨了先前不虔誠的污點，並用輝煌的功績洗淨了污穢享樂的骯髒。正如我曾談到的希爾德里克，只要他沉溺於骯髒的享樂，法蘭克人就從未有過比他更令人厭惡的人。」 (6) 但也包括遺囑。關於達戈貝爾特對教會所做的捐贈，數量之多、規模之大，或許沒有哪位國王或皇帝能與之相比，即便是君士坦丁大帝。至於他具體贈予巴黎聖丟尼修修道院的內容，可以從雅各布．杜布萊特最近出版的皇家信件中得知。這些信件存在於同一修道院《古蹟》第四卷第3章中，其中達戈貝爾特本人簡要提到了父親的憤怒以及從聖丟尼修那裡獲得的幫助，內容如下：「全世界都應以最高的服事來尊崇他（丟尼修）：我尤其如此，因為在逃避父親的憤怒時，我感受到了他的恩典並未離開我。」 (7-8) 現存有路易一世皇帝卓越的書信。這封路易一世的書信存在於希爾杜因院長編輯的《亞略巴古著作》中，並由加萊努斯．韋斯特卡佩利烏斯編輯，收錄於蘇格的《聖丟尼修傳》十月卷中。 (9) 最後，腓力奧古斯都等。參見里戈爾德的《腓力事蹟》一書，以及關於他兒子路易的記載。 (10) 聖路易本人。關於聖路易的這些事，以及其他關於他的事，參見紀堯姆．南吉斯的著作。

第二十六章

法蘭克最基督化國王對聖丟尼修的熱忱與尊榮。

在崇拜與尊榮丟尼修的最古老國王中，我發現了克洛泰爾二世（12），他確實獻出了大量的金銀來裝飾聖丟尼修及其殉道者同伴的紀念地，甚至還有地產、財物等；但他的兒子達戈貝爾特在建造與資助教堂的慷慨與大方上，以及在對丟尼修的尊榮與崇拜上，都超越了他的父親，甚至超越了幾乎所有的國王。因為路易們的虔誠確實更純潔、更宗教化，聖潔程度也更高：但所有人都將丟尼修教堂與修道院的創立功勞歸於達戈貝爾特。他用銀子覆蓋了教堂覆蓋神聖遺體的那一部分；不僅以財富極大地豐富了修道院，還以特權與豁免權給予了最充分的尊榮。然而，關於教堂的祝聖（13-14），據說是由基督主親自完成的，這雖然令人驚奇且罕見，但卻有適當的權威與見證。因為當主教們準備舉行祝聖儀式（預計在三月一日前六天舉行）時……

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848 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） [註：...] 達戈貝爾特（Dagobert）國王受邀齊聚一堂時，一位痲瘋病人從聖堂司事那裡獲得了許可，得以在獻堂禮的前一天晚上留在這座神聖的殿宇中過夜。當他徹夜守候、虔誠禱告時，看哪，他清楚地看見基督主，身旁簇擁著聖使徒彼得與保羅，以及該聖殿的守護聖徒狄奧尼修斯、魯斯蒂庫斯（Rusticus）與埃留特里烏斯（Eleutherius）隨行，祂親自進入聖殿，身穿潔白閃耀的禮服，親自完成了所有的獻堂儀式。儀式結束後，主走向他，並對他說了這番話： 「你這人啊，去告訴主教們，當他們明日清晨來到這座聖殿時，要告訴他們這殿已經由我祝聖了；並以此作為你獲得確據的見證：你的痲瘋病已得潔淨。」 話音剛落，痲瘋病便轉移到了旁邊的石頭上。羅伯特·加古因（Robert Gaguinus）說，直到今日，那塊石頭「仍被眾人驚嘆地參觀著」，而那痲瘋病人則完全痊癒了。關於達戈貝爾特的事蹟就說到這裡。 至於其他國王，他們無論是透過榮譽還是賞賜，都極為熱切地效法前人。他們深信聖狄奧尼修斯的功績具有極大的護佑，以至於為了能藉由他的代求更快獲得永生的盼望，他們都希望被安葬在他的聖殿中；因此，該聖殿隨後便成為了國王們共同的陵寢。但在眾人之中，查理曼大帝（Carolus Magnus）對此事的虔誠、謙遜與心靈的卑微又是何等深厚呢？他認為自己不配進入狄奧尼修斯的聖殿，說只要能被安葬在聖殿門檻之外就足夠了，因此他便如願以償。然而，在我看來，他對其守護聖徒的那種獨特的虔誠與奉獻，比起他其他的賞賜，更顯得謙卑且卓越。他不滿足於任何數量的賞賜，親自進入聖殿，將皇冠放在聖壇上，跪在地上，公開地、在眾人面前，將他的王國與法蘭克人的冠冕奉獻給聖狄奧尼修斯，並向他起誓。 「聖狄奧尼修斯主啊（15），」他說，「我將法國的王權從我身上剝離，從今以後，願由您來掌管它。」 隨後，他將四枚金幣放在祭壇上，作為救贖的代價，以此為記，並向眾人公開宣告：他從任何人那裡都沒有獲得法蘭克人的王國，唯獨從神與聖狄奧尼修斯那裡獲得。他不僅自己這樣做，還規定後世的國王每年都必須這樣做。此外，每當他要出征國外或因其他原因離開時，他習慣向狄奧尼修斯請求許可，並將王國託付給他，公式大致如下： 「聖狄奧尼修斯主啊，我現在請求您的許可離開，並將法國留給您，願您在神之下承擔對它的照料與保護。」 查理曼大帝的這個榜樣也傳給了後人，他們至今在進行重大遠征前，都會前往聖殉道者的遺體前，在聖狄奧尼修斯的祭壇上獻上禮物，並將王國的照料與保護託付給聖徒，從他們那裡獲得離開的許可。人們相信，那句在法蘭克國王口中極為常見的母語諺語「Mon Jove S. Denys（16）」——即「我的朱庇特是聖狄奧尼修斯」——正是源於對狄奧尼修斯的尊崇與愛戴。這彷彿是在說：「讓其他人擁有他們的朱庇特吧，對我而言，聖狄奧尼修斯就是我的朱庇特。」據說這句話源自克洛維一世（Clodoveus I），他在其極為虔誠的王后克洛蒂爾德（Clothildis）的勸說與鼓勵下，不僅立志接受基督信仰，也開始敬拜聖狄奧尼修斯。王后以其卓越的儀表與真正的王室氣質著稱，她與克洛維訂婚的條件是：他必須承諾接受基督徒的洗禮，並從朱庇特與其他神祇轉向獨一真神與基督信仰。這項當時許下的諾言，在婚後長期被擱置，最終卻被現實所迫。在他統治的第十五年，他與阿勒曼尼人（Alemanni）交戰，幾乎被壓制，當他無法阻止部隊潰逃時，在危急關頭，他回憶起曾對克洛蒂爾德許下的諾言。由於假神無法提供幫助，他向獨一真神（至高至大的神）發誓，若祂能在這場戰役中站在他這邊，並讓他凱旋歸來，他便接受洗禮並皈依其宗教。誓言既出，心中頓時湧現新的活力，他下令再次吹響號角，帶領身邊最精銳的青年部隊轉身衝向敵軍。轉瞬間，追擊者潰逃，勝利者被擊敗，阿勒曼尼人的國王被殺，阿勒曼尼地區被征服。在獲得如此令人難忘的勝利後，勝利的克洛蒂爾德王后與聖雷米吉烏斯（S. Remigius）一同迎接凱旋的國王；簡而言之，克洛維國王履行了誓言，受了洗，成為基督的傑出信徒與聖狄奧尼修斯的追隨者。從此，朱庇特與他的眾神一同沉寂，而狄奧尼修斯則隨處被尊崇為朱庇特。最後，無論是在起誓還是在其他談話中，過去習慣使用「朱庇特」的地方，現在基督徒國王口中幾乎只迴盪著「Mon Jove S. Denys」：直到歲月流逝，朱庇特逐漸被遺忘，後來的國王與王公們因發音略有改變，誤以為第二個詞是「歡樂」（joie）而非「朱庇特」，於是開始普遍使用「Mon joye S. Denis」，即「我的歡樂是聖狄奧尼修斯」，僅僅是一個字母的變更。特別是因為他們認為克洛維本人作為法蘭克人，當時對法語尚不精通，所以才那樣說；因此，他們主張應給予國王與古老傳統更多的權威，而非語法規則；按照語法規則，本應是「Ma joie S. Denis」。無論何時，只要在敵軍身上取得重大勝利，這幾乎就是凱旋軍隊與慶祝民眾公開的歡呼：「Mon joye S. Denys, Mon joye S. Denys」。因為他們將勝利、凱旋與戰利品，在神之下，完全歸功於狄奧尼修斯。因此，他們將從敵人手中奪取的旗幟與軍旗，有時甚至將他們在戰鬥中英勇獲勝所使用的武器，懸掛在狄奧尼修斯那裡，視其為軍隊的神聖統帥。但現在讓我們回到正題。

查理曼大帝對狄奧尼修斯的卓越虔誠，也為他的兒子路易（被稱為「虔誠者」）以及路易的兒子查理·禿頭（Carolus Calvus）及其後人所效法。關於路易（17），他親自寫給希爾杜因（Hilduinus）的信就是有力的證明，信中他提到了狄奧尼修斯對他及其祖先的恩惠，並委託對方蒐集並呈獻這位殉道者的所有書籍與文獻：顯然是暗示他將在閱讀這些文獻時，從繁重的國事中獲得心靈的放鬆。此外，他還以特殊的關懷與（正如艾莫因（Aimoinus）所言 [18]）特別的儀式，將他最小的兒子查理·禿頭託付給這位聖徒。因此，查理長大成人並掌握政權後，將對聖狄奧尼修斯的崇拜視為祖傳的遺產。因此，當丹麥人突然入侵法蘭克王國時，他陷入困境，眾人紛紛逃離，將巴黎城遺棄給敵人，他卻帶著少數軍隊前往聖狄奧尼修斯修道院，祈求神聖的幫助。他在那裡下定決心，即使民眾四散，也要為聖殉道者的遺骸而戰，守護這聖地，若有機會且局勢需要，便衝向敵人，以這種值得稱讚的死亡方式，讓宗教與信仰的榮耀得以傳承。然而，敵軍避開了他那出人意料的勇氣；他本人在經歷了這些與其他危險後，增加了聖狄奧尼修斯聖殿的收入，並裝飾了極其珍貴的禮物，這些禮物至今仍被保存著（19）。在這些禮物中，包括了主十字架的釘子、基督的荊棘冠冕，以及聖西門老人的手臂。同一位查理在統治三十年後獲得了帝位；在位僅兩年，據說因他最寵信的醫生塞德基亞（Sedecia）下毒而死，並被安葬在義大利的韋爾切利（Vercellis）；但七年後，他希望被遷葬至聖狄奧尼修斯的聖殿。因為狄奧尼修斯的修士阿爾亨格魯斯（Archengerus）與聖昆廷維羅曼登西斯（D. Quintini Viromandensis）的司事阿爾豐斯（Alphonsus）都聲稱，他們在各自的聖殿過夜時，查理本人在夢中顯現，提醒他們將他的遺體遷往殉道者的聖殿。

路易胖子（Ludovicus Crassus）在對狄奧尼修斯的崇敬上，也沒有辜負祖先的榜樣。當亨利二世皇帝入侵法蘭克，威脅要將蘭斯（Rheims）城徹底毀滅時，在徵召士兵的同時，他親自前往聖狄奧尼修斯，祈求王國的守護者，將他與同伴的遺體從隱蔽處取出，供人瞻仰；隨後，他從祭壇上取下小旗（20）（這是神聖的戰旗，法蘭克國王在軍事行動中習慣將其置於前方），率軍飛奔至蘭斯。皇帝被他的到來與軍隊嚇壞了，心中充滿了混亂、悲傷與焦慮，在死亡的迫切威脅下撤退了，不久後便去世，且沒有留下子嗣。路易則如願以償，解散軍隊後，回到狄奧尼修斯修道院，向神與殉道者還願感謝，並懸掛了珍貴的禮物。但最能展現他身為國王之虔誠的，是他親自用自己的肩膀承擔了重新安放這些聖殉道者遺體的重任。

讓我們將這位虔誠的國王與他極為虔誠的妻子聯繫起來，她對聖狄奧尼修斯的虔誠、愛與仁慈是如此深厚，以至於她希望將他殉道的地方，即「殉道者之山」（Mons Martyrum），裝飾成一座傑出的聖女修道院，並以一種新的永恆聖潔冠冕來榮耀它。因為那位值得永恆紀念的女英雄阿德萊德（Adelais），為了讓聖本篤會的聖女們擁有一座傑出且適合她們的修道院，使她能時常退隱到她神聖的愛與喜悅之處，即聖殉道者光榮死亡的紀念地與遺蹟，她向丈夫懇求，並最終說服他，將原本佔據該地的宗教人士（那裡是一個附屬於聖馬丁修道院的修道院）遷往另一個他們自願接受的地方。此事經過精心安排並得以完成；他們欣然接受了被稱為「監獄聖狄奧尼修斯」（Sancti Dionysii de Carcere）的修道院。而聖女們則在阿德萊德的凱旋與如願下，登上了殉道者之山。關於這次交換的信件，由克呂尼修道院院長彼得（Petrus Venerabilis）（21）（因為此事與他有關）於主降生一千一百三十三年簽發。隨後，在完成了其他居住建築以及用於禱告與還願的聖殿結構後，恰逢尤金三世（Eugenius III）教宗在法國停留，這對國王與王后的喜悅與慶祝，以及該典禮極其莊嚴神聖的舉行，都非常適宜。因為在最虔誠的國王與阿德萊德王后的邀請下，他以合法的儀式祝聖了那座新聖殿，並在祭壇前主持儀式時，選定克萊沃的聖伯納德（S. Bernardus）院長擔任執事，克呂尼的彼得院長擔任副執事。伯納德將他當時舉行聖禮時所穿的銀絲織成的長袍，作為禮物留給了該修道院。當一切都如願以償、如心所願時，那位聖潔王后的喜悅、歡呼與凱旋，又有誰能用言語表達呢？從那時起，她頻繁地前往那個蒙福之地，對那片浸潤了守護聖徒狄奧尼修斯及其殉道同伴鮮血的聖地，無論如何瞻仰與崇拜，都永不滿足。最後，在摯愛的丈夫去世後，所有的宮殿與這座修道院相比都顯得黯然失色：她選擇在那裡奉獻她的寡居生活，在那裡度過餘生，在那裡去世並被安葬。

小路易（Ludovicus Junior）也沒有讓父母的德行在他身上缺失：他在準備前往聖地遠征（那是我們救主的一千一百四十七年）之前，在聖靈降臨節後的第二週，前往聖狄奧尼修斯，向他請求幫助與離開的許可；在那座聖殿中，他按照王室慣例極其恭敬地接受了神聖的旗幟。他甚至效法父親的榜樣，在聖狄奧尼修斯的聖龕重新安放時，親自扛抬。

至於這位小路易的兒子腓力·奧古斯都（Philippus Augustus），誰能不提及他呢？他在父母多次祈禱後，在眾多子女中被神賜予，年僅十五歲時，在父親在世且同意的情況下，便被推上國政的舵手位置，隨即開始展現對神極大的虔誠與對狄奧尼修斯極大的敬畏。因此，在主一千一百九十年，聖約翰洗者節當天（這是他早已預料並長期在心中盤算與渴望的），他正式開始了前往聖地的遠征，前往聖狄奧尼修斯城，祈求這位守護者、領袖與戰爭的保護者。在那裡，他謙卑地俯伏在聖徒及其同伴魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯的聖體前，向至高至大的神傾注熱切的禱告，並懇切地將自己託付給神、聖母以及這些蒙福的殉道者與所有聖徒；隨後，他淚流滿面地從禱告中起身，從他的叔叔、使徒座的特使、蘭斯大主教威廉（Guillelmus）手中，帶著極大的虔誠感接過了朝聖的行囊與手杖；接著，他親手取下了固定在聖殉道者遺體上的兩面裝飾精美的旗幟；最後，在請求修道院修士們的禱告支持，並接受了主釘、荊棘冠冕與聖西門手臂（這些在該修道院中保存的極其珍貴的聖物）的祝福後，這位最虔誠的國王便啟程，為了擴展基督宗教的榮耀而加速前進。因此，在克服了所有延遲的原因後，次年，在聖復活節前夕，當基督徒正在圍攻巴勒斯坦防禦最堅固的阿卡（Accon）城，卻對薩拉丁（Saladin）的軍隊與防禦工事毫無進展時，他如主的使者般出現，並給予部下勇氣，開始進攻，以至於敵軍在未等待法蘭克人的猛攻（因為道路已經打開）之前，寧願投降也不願滅亡，並接受了這些投降條件：歸還薩拉丁所持有的真正的主十字架；釋放所有在他們領土內被俘的基督徒；他們本人則僅保全性命，不攜帶任何武器離開。此後，腓力患上重病，加上其他回國的原因，他回到法國後，首要之事便是立即前往聖狄奧尼修斯的聖殿進行禱告；當他到達時，該修道院的修士們與他們的院長雨果（Hugo）一同，用我引用里戈爾德（Rigordus）的話來說（22），舉行了遊行，迎接他，並在讚美詩與頌歌中將他引入聖殿。國王謙卑地俯伏在聖徒遺體前，首先向神與蒙福的殉道者表達了最大的感謝，因為在他們的幫助下，他度過了如此多且巨大的危險；隨後，他將一件絲綢斗篷作為他愛的信物，奉獻給了祭壇。然而，為了證明他對狄奧尼修斯的虔誠，並展示他對聖徒在神面前的權能寄予了多大的希望與信心，他後來在原有的狄奧尼修斯修士人數基礎上，又增加了三十名修士，並提供物資，讓他們永遠為他向神獻祭（23）。

這些對狄奧尼修斯的職責，不僅被其他法蘭克國王所遵守，聖路易（24）更是以極大的謙遜與虔誠踐行了這一點。他為了傳播信仰而準備前往耶路撒冷，進入了狄奧尼修斯修道院的內堂，不僅避開了主教或資深修士的座位，甚至避開了年輕修士的低位，選擇了通往院長寶座的台階最底層的位置；從那裡，在所有宗教人士為他及整個王國的救恩（他特別將此託付給聖狄奧尼修斯）進行神聖禱告後，並接受了主釘與荊棘冠冕的祝福，他在眾人的祝福與歡呼聲中踏上了旅程。 他在臨終時也像生前一樣，絲毫沒有減少對狄奧尼修斯的卓越虔誠：當身體力量衰竭時，人們多次聽到他重複那句對聖狄奧尼修斯的慣用禱告詞：「主啊，我們懇求祢，賜予我們輕視世俗繁榮，且不懼怕其任何逆境。」他被安葬在狄奧尼修斯的聖殿中，生前他曾用許多金冠與裝飾品裝飾過這裡，並選擇此地作為安息之所。這些事蹟足以證明最虔誠的國王對殉道者狄奧尼修斯的虔誠，對於其他可以列舉的眾多事蹟，我在此不再贅述。

520 註釋。 （12）摘自巴黎聖狄奧尼修斯修道院的手抄本。 （13-14）關於聖殿的祝聖等。許多作者都提到聖狄奧尼修斯的聖殿是由基督主親手祝聖的。關於此事的詳細敘述，見於博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）的《歷史之鏡》（Speculum historiale）第23卷第36章，以及羅伯特·加古因的《法蘭克歷史》（Hist. Franc.）第3卷，關於達戈貝爾特的部分。查理·索塞（Carolus Sausseius）在其《奧爾良教會年鑑》（Annalium Ecclesiæ Aurelianensis）第12條中，證實了這並非不可能的事，因為有兩位最高教宗認可了類似的祝聖：他說：「阿維尼翁人相信，且教宗西斯篤四世（Sixtus IV）與約翰二十二世（Joannes XXII）的詔書中也提到，他們的座堂——被稱為『聖瑪麗之禮物』（S. Mariæ de Donis）——是由我們主的接待者蒙福的馬大（Martha）所建立，並由神親手祝聖的。」伯納德·奧多尼烏斯（Bernardus Odonius）在《霍爾米斯達教宗行傳》（Gestis Hormisdæ pontificis）中也提到了這一點：「同一時期，克洛維的女兒琴德希爾德（Chende-chitdis）聲名顯著，她以童貞與虔誠聞名。她在塞農（Senon）城外建造了一座以使徒為名的修道院，擴建了許多建築並豐富了其地產。當她與當時的塞農主教聖埃拉迪烏斯（Eradius）前往祝聖大殿時，鄰近城市的主教們也出席了。當他們在教堂過夜時，聽到了天使般甜美的歌聲；清晨醒來，他們看見祭壇的四角與中央，清晰地印著十字架的印記，他們驚訝不已，不敢再祝聖那個他們親眼目睹已被神祝聖的地方。」這段話也被羅伯特·塞納爾（Robert Cenalis）在《法國事務》（De re Gallica）第1卷第12節中引用。 （15）「聖狄奧尼修斯主啊」等。這些摘自最古老的手抄本歷史，或查理曼大帝的憲章，貝洛福雷斯蒂烏斯（Belloforestius）在他的《宇宙誌》（Cosmographia）中部分引用了它，在那裡他討論了聖狄奧尼修斯鎮。開頭如下：「皇帝還下令，法國所有現任與未來的國王與主教，都必須在基督裡服從該教堂的牧者，等等。」 （16）「Mon Jove Sainct Denys」。關於這句戰鬥口號，羅伯特·塞納爾在《法國事務》第1卷第12節中這樣寫道：「你看，即使從外部見證，法蘭克人的永恆記憶也得到了證實，這是克洛維以武力艱苦獲得的？克洛維確實獲勝了，但超越了人類的理解，更多是靠神聖的幫助，而非人類的謀略。當勝利在兩軍之間搖擺不定時，我方陣營中有許多天主教士兵，當聽到國王口中喊出『聖狄奧尼修斯，我的朱庇特』時，那些幾乎已經絕望的人重新振作起來，加入了天主教徒的行列。」解釋如下：「我通過這個公開的宣誓，接受他作為我的朱庇特與至高神，他就是聖狄奧尼修斯多年來向你們法國天主教徒傳福音的那位。」這項宣誓為克洛維贏得了對最兇猛敵人的勝利。也有人這樣解釋：「我的幫助者與守護者狄奧尼修斯。你們法國的天主教士兵承認他是使徒，我樂意接受他作為我們共同的守護者。」因此應該讀作「Sainct Denys, mon Jove」，而不是「Sainct Denys mont-joye」。 （17）「至於路易」等。關於虔誠者路易國王與皇帝的虔誠，有一封他寫給希爾杜因的信，與希爾杜因的《亞略巴古著作》一同出版，由馬修·加萊努斯（Matthaeus Galenus）於1563年在科隆印刷。 （18）艾莫因（Aimoinus），《聖日耳曼神蹟》（Miraculorum S. Germani）第1卷第1章。 （19）羅伯特·加古因，《法蘭克歷史》第5卷第1章；里戈爾德，《腓力·奧古斯都行傳》。 （20）「從祭壇上取下小旗」。關於這面旗幟，我將在後面說明。 （21）克呂尼修道院院長彼得（Petrus Venerabilis）。 （22）里戈爾德（Rigordus）。 （23）這段文字描述了國王如何增加修道院的供養。 （24）聖路易（Ludovicus）。

R55

856 聖丟尼修（Dionysius Areopagita） 關於六種可憎之物與至聖的油瓶。 聖油，你君王的膏抹？ 他那被三隻腫脹蟾蜍玷污的盾徽，以及他那古老畫作上的百合花。 他將取用那潔白染色的百合花， 這是神所揀選之人的天賜禮物， 祂將以尊榮、力量與美善充滿他。 史蒂芬·福卡圖盧斯（Stephanus Forcatulus）在前引書中提及克洛維（Clodoveum）。但關於作為法蘭克異教徒古老徽章的蟾蜍，他深受其誤導：我也一樣。因為將其起源歸因於被稱為「蟾蜍祭」（bufonia）的高盧祭祀，似乎更為妥當。 因為在希臘語中，那些宰殺公牛或牡牛的祭祀被稱為「βυφόνια」（bufonia）。普林尼（Plinius）在《自然史》第十六卷第44章中，如此描述高盧人這些莊嚴的祭祀儀式： 在樹下按儀式準備好祭品與宴席後，他們牽來兩頭白色的公牛，牠們的角在那時才第一次被繫上：祭司穿著白色的祭袍爬上樹，用金鐮刀割下（槲寄生），並用白布接住：隨後宰殺犧牲，祈求神使祂所賜的禮物對領受者產生果效。他們認為，飲用此物能使任何不孕的動物變得多產，並能作為對抗一切毒素的解藥。世人在瑣碎之事上往往有如此大的宗教熱忱。 原文如上。巴迪烏斯·阿森修斯（Badius Ascensius）亦有一首關於法國徽章，即百合花、金焰旗（auriflamma）與聖油的詩作，他在詩中稱這些為天賜禮物： ……但願這些禮物， 以及法蘭克君王虔誠的徽章能令我們喜悅； 那最初由天色所染的金黃色 百合花，曾被託付給凱撒的僕人： 隨後是古老君王勝利的金焰旗： 接著是那由明亮鴿子帶來的聖油。 史蒂芬·福卡圖盧斯在《高盧帝國》第六卷中也有類似的看法： 他說，有三件從天而降、象徵高盧帝國永恆的信物：百合盾牌、芬芳的油瓶，以及那承認天國紫袍的輝煌旗幟。對於那些認為王國是出於人類命運而非神聖旨意而建立的懷疑論者與小丑，這確實毫無意義。

4. 金焰旗被保存在聖丟尼修本人的城市與修道院中，並由國王在進行危險的軍事行動或長途朝聖前，經由院長之手，以隆重的儀式從該聖徒的祭壇上領取；在歸來後，同樣以隆重的儀式歸還原處。雅各·邁耶（Jacobus Meyerus）在《法蘭德斯年鑑》第十三卷中說： （這是在極度危險時才有的慣例）從丟尼修修道院的深處取出金焰旗，交給了極為勇敢的彼得·維列里（Petrus Villerius）。

A （殘存的部分）承認維卡森（Vilcassin）伯爵領地屬於丟尼修、魯斯蒂庫斯（Rusticus）與埃留特里烏斯（Eleutherius）殉道者的保護與管轄之下：且維卡森伯爵在過去的時代中，擁有在戰爭中攜帶旗幟的權利。克拉蘇（Crassus）在繼承該伯爵領地後，在那場為對抗亨利皇帝（Henricus Caesar）而準備的激烈戰爭中，並非以國王的身分，而是以伯爵的身分，從該修道院院長手中欣然接過了旗幟。

6. 金焰旗在戰場上領先於所有其他旗幟，甚至是國王的旗幟；除非有敵軍突襲的迫切需要，否則若此旗未先行，便不會開戰。關於此事，里戈杜斯（Rigordus）在主後一千二百一十五年的記載中有一段著名的文字： 他說，當奧托（Otho）皇帝出其不意地入侵腓力（Philippus）國王的軍隊時，營地各處都在呼喊：「拿起武器！拿起武器，男人們！」號角響起；已經渡過橋樑的軍隊折返：聖丟尼修的旗幟被召回，它本應在戰爭中領先所有人，且不被任何外衣所遮蓋：隨後他們獻上祭物，祈求神使祂所賜的禮物對領受者產生果效。

此後不久：

同時，那些幾乎已經推進到營地的軍團趕到了，聖丟尼修的旗幟也趕快奔向國王的戰線，在那裡他們看到了國王的標誌，即那面飾有百合花的旗幟，那天由加洛·德·蒙蒂尼亞科（Galo de Montiniaco）攜帶，他是一位非常勇敢但並不富有的騎士。關於同一件事，紀堯姆·布里托（Guillelmus Brito）在《腓力史詩》第二卷開頭寫道： 因為它在俗語中被稱為金焰旗， 在所有戰爭中，它必須領先所有旗幟： 這通常是由丟尼修修道院院長提供給國王的： 每當他穿上盔甲出征時。 然而，在國王之前，國王的旗幟是由 蒙蒂尼亞科人，身體強壯的加洛所持。 在這些作者的文字中，必須區分兩面旗幟：一面是聖丟尼修的旗幟，即金焰旗；另一面是國王自己的旗幟，被稱為國王的標誌。

7. 金焰旗（據貝洛福雷斯蒂烏斯在《聖丟尼修傳》中的說法）在……中遺失了，關於它的遺失，加奎努斯（Gaguinus）在《法蘭克史》第一卷關於克洛維的章節中如此寫道： 據說有一塊絲綢布，紅色，像軍事旗幟一樣呈方形，閃爍著奇異的光芒，是神聖地被接收的；法蘭克國王在對抗基督信仰敵人的遠征中，將其用作標誌：這面旗幟至今仍被稱為金焰旗，並長期由丟尼修修道院的修士們保存：但由於國王們濫用此標誌對抗基督徒，它便消失了：然而，另一面形狀相似的旗幟被重新製作，由主教和當地的院長祝聖，並在聖禮中保存。 最後，人們認為金焰旗是在帕布拉努斯山（mons Pabulanus）遺失的，這座山在今日的杜埃（Duacum）與里爾（Insulae）這兩座加洛-法蘭德斯城市之間依然聞名。雅各·邁耶在《法蘭德斯年鑑》第十卷中描述了主後一千三百零三年，在法蘭克人與法蘭德斯人之間發生的那場戰役，當時法蘭克國王腓力（Philippus）親臨現場並英勇作戰。他提到在那場戰役中，國王本人受了傷，金焰旗被法蘭德斯人撕裂並毀壞，其攜帶者安塞爾姆·切羅修斯（Anselmus Cherosius）被殺。 然而，近代的歷史學家杜布勒烏斯（Dubleus）在其歷史著作第一卷第41章中否認它遺失了：甚至聲稱他親眼見過它。但我更傾向於相信他看到的是替換品，而非那面古老且原始的旗幟，因為從法蘭克人自己的作家那裡，已經太過確定它是遺失了。

8. 在這面小旗或金焰旗的位置上，後來又替換了其他非常相似的旗幟，正如我們從同樣的法蘭克與法蘭德斯歷史中所了解到的。

9. 對於金焰旗（無論是古老的還是新的）的祝聖，通常會使用以下禱告：

「主啊，求祢側耳垂聽我們謙卑的祈禱，並藉著祢的總領天使米迦勒（Michael）的代求，以及所有天國權能、蒙福的殉道者丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯，以及祢所有聖徒的代求，賜給我們祢右手的幫助：正如祢曾祝福戰勝五王的亞伯拉罕，以及在讚美祢名中進行凱旋戰役的大衛；同樣地，求祢也垂憐祝福並聖化這面旗幟，它是為了保衛王國與聖教會，對抗敵人的狂暴而被攜帶的；願祢的子民與保衛者能因祢的名，歡喜地獲得對敵人的凱旋與勝利。」——摘自巴黎丟尼修修道院的文獻。

（21）參見克呂尼圖書館（Bibliotheca Cluniacensi）中授予克呂尼修道院的特權。 （22）里戈杜斯，《腓力事蹟》第一卷，主後1191年。 （23）加奎努斯，《法蘭克史》第六卷。 （24）紀堯姆·南吉斯（Guillelmus Nangius），《聖路易事蹟》。

第二十七章

其他人，部分是聖徒，部分是出身顯赫者，對聖丟尼修的尊崇。 除了我們上面讚揚過的那些對聖丟尼修的虔誠與尊崇外，還有許多其他人，有的透過頻繁而真誠的敬拜，有的透過建造教堂、修道院或其他建築，使他成為自己的主保與護佑者。其中，至聖的貞女吉諾維法（Genovefa）無疑佔據首位，她在達戈貝爾特（Dagobertus）國王之前約兩百年，就因對聖丟尼修的愛與尊崇，極為頻繁地造訪卡圖利亞庫姆（Catulliacum）村，並在那裡建立了那座教堂——正如我之前提到的，達戈貝爾特後來為逃避父王的憤怒，曾如避難所般逃往此處。她不僅用自己的財產，更用禱告與神蹟建立了這座教堂。因為在那個地方與時代建造教堂最迫切需要的東西，她透過禱告得知了去處，並藉由行神蹟來解決施工中的需求。

與聖吉諾維法並列的，還有蒙福的布里吉塔（Birgitta），她是高盧的貞女，也是德國的寡婦，儘管她們生活的時代相隔甚遠（兩人之間相隔不少於九個世紀），但在虔誠的熱忱與敬拜丟尼修的熱情上，卻幾乎相同且如出一轍。因為她如此頻繁且熱切地透過誓願與禱告尋求這位蒙福的殉道者，以至於她不僅多次獲得天上的異象，還獲得了由他親自探訪所帶來的及時安慰。在法國國王腓力·瓦盧瓦（Philippus Valesius）與英國國王愛德華（Eduardus）之間爆發激烈戰爭時，她曾祈求法國的主保丟尼修，向天后懇求並為法蘭克人祈求幫助（25）。另一次，當她與丈夫從聖雅各·孔波斯特拉（Jacobus Compostellanus）的朝聖之旅歸來時，丈夫在阿特雷巴特（Atrebati）患了重病，這使她心中極度悲傷，但她從自己的主保丟尼修那裡得到了極大的安慰。因為他在她禱告時顯現，並說他就是那位為了傳揚福音從羅馬來到法國的人；由於她對他有著獨特的愛慕，他將會照顧她，並隨時準備提供幫助；他還以承諾作為憑據，說她丈夫很快就會康復。這在不久後也確實實現了。最後，她多次獲得他作為探訪者與安慰者。

理當與這些人列在一起的，還有弗里西亞人的使徒聖斯維貝爾圖斯（Swibertus）（26）與埃伯隆（Eburonium）主教蒙福的諾特格魯斯（Notgerus）：前者在離開故土並將家族的高貴出身置於基督之下（他是英國人，出身顯赫家族）後，被麥西亞（Merciorum）主教聖威爾弗里德（Wilfridus）祝聖為監督，並被派往弗里西亞與德國傳播信仰。他認為最重要的事情，莫過於將他們虛妄的迷信轉變為對獨一真神的信仰，並將褻瀆神明的神廟改建為聖徒的教堂，他沒有忘記在整個西方都極為著名且對他而言至關重要的偉大丟尼修，並在主後六百九十年於弗洛埃納（Floernaer）鎮為他建造了一座教堂。後者則是列日（Leodii）許多教堂的建造者，他也建造了一座敬拜聖丟尼修的教堂，並為其增設了一個法政牧師團：最初有二十人，後來（正如安塞爾姆所言與證實的）又增加了十人，達到了三十人的規模。

聖伊迪絲（Editha）的虔誠理所當然地在這些聖徒中佔有一席之地。這位貞女是埃德加（Edgarus）國王的女兒，愛德華（Eduardus）國王與殉道者的妹妹，在父親與兄弟去世後（若非她堅決拒絕），她本可成為自己民族的女王：她輕視王國與世俗，在全心投入虔誠之路時，於主後九百八十四年建造了一座敬拜主保聖丟尼修的教堂，並以對安息之地的預知來稱呼它。因為在同一座她生前經常造訪的教堂裡，她被應她邀請前來祝聖教堂的聖鄧斯坦（Dunstanus）安葬。當鄧斯坦在祝聖儀式中觀察到這位貞女不斷伸出右手拇指在額頭上畫十字聖號時，他對此舉感到欣喜，便握住她的右手說：「願這根手指永遠不朽。」

因此，它確實保持了不朽。因為在她去世十三年後，這位聖貞女向鄧斯坦顯現，並提醒他關於身體的提升，並加上了一個真實的標誌，即除了她生前在少女時代曾濫用的肢體（即眼睛、手與腳）外，其餘整個身體都保持完好。她還補充了關於拇指的話：「你也會看到我右手拇指完好無損，我曾用它勤奮地在自己身上畫十字聖號，這顯明了主在保留的部分所施的慈悲，以及在取走的部分所施的父性管教。」最後，正如她生前曾極力推廣對聖丟尼修的敬拜，在她去世後，同一位丟尼修向鄧斯坦主教顯現，命令將這位貞女的聖體顯露出來並加以敬拜，從而以天上的權威推廣了對她的敬拜。對聖徒所展現的敬拜，往往會以巨大的回報回饋給那些展現敬拜的人。

此外，那朵英國純潔與虔誠最潔白的花——至福的伊迪絲，以及其他熱愛聖丟尼修並對他神聖尊榮極度虔誠的英國國王或王公們，使得那份蒙福的記憶再次被喚起與回歸：喔，至福的愛德華國王與宣信者，我絕不能以任何理由忘記你。因為我不知道英國這片土地是否曾產生過比你更偉大或更神聖的名字，同時也更虔誠地慶祝與維護聖丟尼修的榮耀。因為除了對你王國中聖地與守護者的慣常慷慨與恩惠外，你也記掛著丟尼修，儘管他是外國人，並將一個極其富饒且資源豐富的村莊賜給了他，你當時是這樣說的，也是這樣寫的：

「我，英國國王愛德華，當我在王國的和平與榮耀中時，為了我靈魂的救贖，以及在我之前統治的先祖們的靈魂，經由我的貴族與忠臣們的諮詢與法令，我將一個名為泰恩圖納（Teintuna）的村莊，位於牛津（Oxenaforda）城領地與伯爵領內，連同其所有附屬物，即土地、森林、牧場、水域、草地、耕地與荒地，贈予聖丟尼修（他在我們這裡被稱為著名的人物，而在法蘭克人中則受到敬拜與尊崇）。願這片土地免除一切事務，唯獨軍事遠征、橋樑或堡壘的修復除外。若有人違反此令，根據神、我本人以及所有主教（其名列於此）的法令，願他們的份與猶大、大坍（Dathan）與亞比蘭（Abiron）同在，進入永火之中，那裡的蟲是不死的，火是不滅的；除非他們在神與聖丟尼修面前悔改自己的罪行。主道成肉身後一千零九年，等等。」在這些皇家捐贈的信函上，首先簽署了國王與王后的名字，接著是兩位大主教，然後是六位主教，隨後是五位公爵，以及其他人。

但為了簡潔起見，我省略了這些，並從英國人的虔誠（我稍後必須對此進行論述）轉回法國。因為聖埃利吉烏斯（Eligius）呼喚著我，他是我至今尚未提及的，他請求在對聖丟尼修的尊崇中展現他的藝術。對於那位當時金匠中的佼佼者，且全心全意投入到聖丟尼修裝飾工程中的人，理應給予極高的讚譽：甚至他後來神聖地被賦予的諾永（Noviomensis）主教職位，或許也是因為丟尼修在神面前的代求，作為某種獎賞而幸運地獲得的。因為他為那位屬於他自己及整個高盧的主保，在巴黎城中建造了一座極其高貴的陵墓，並在其上覆蓋了以黃金與寶石製成的奇妙工藝屋頂。儘管在該工程中，達戈貝爾特國王的慷慨與恩惠顯得極為輝煌，但所有黃金與寶石的價值，仍不及他藝術與勤奮的估價（27）。

因為正如聖奧杜恩（Audoenus）所言，在國王的資助下，他發揮了自己的勤奮，並展現了自己的天賦與技藝，以至於這在今日的高盧仍是獨一無二的裝飾，並令所有人深感驚嘆。

在這些致力於聖丟尼修榮耀與尊榮，或敬拜那些神聖之地的聖徒冠冕中，請容我加入耶穌會的創始人與奠基者聖依納爵（Ignatius）。當他在巴黎學習時，與幾位志同道合的夥伴全心追求偉大與神聖的事物，最終在主後一千五百三十四年，當他心中構思要建立與塑造更完美生活的開端，並播下未來修會的種子時，他認為沒有比巴黎附近的殉道者山（Mons Martyrum），即那座被聖丟尼修與其他殉道者鮮血所聖化的山，更合適或更神聖的地方了：因此，他們決定在聖母升天節（他們全體都將聖母視為在神面前的主要守護者）那天，共同前往那裡，在那裡以盡可能虔誠的方式舉行慶典，並在那裡許下他們為神的恩典與弟兄們的救贖所構思的誓願。誓願的核心如下：首先，拋棄世俗與虛浮的享樂，永遠擁抱完整且純潔的貞潔。其次，盡可能地走在貧窮的道路上，並在學業（有些人尚未完成）與前往耶路撒冷聖地的朝聖期間，勤奮地遵循此道：且絕不以任何藉口接受任何為了慶祝至高祭祀的報酬。此外，若有機會且獲准，在規定的時間內一同航行前往巴勒斯坦，為了那裡人民的救贖；若不行，則前往教宗面前，俯伏在他膝下，完全奉獻自己，聽從他的旨意與安排，以造福靈魂。這些誓願在隨後的兩年裡，在同一天、同一地點與同一儀式下再次更新。誰能懷疑那位高盧的使徒、那位外邦人的導師、那位從東方到西方的朝聖者，當他在自己殉道的地方看到那群微小的冠冕在他足跡上沉思，並將自己奉獻給遠方弟兄們的救贖時；誰能懷疑，那位真正熱愛與效法神榮耀的人，透過他在萬恩之源面前的禱告，為那些虔誠的新運動員冠冕，在許下與履行如此偉大事業時，獲得了多少熱忱與力量？

讓我們在這些聖徒的行列中加入擁有皇家尊嚴的人物；無論是法蘭克國王羅伯特（Robertus）的母親、擁有卓越聖德的女性阿德萊德（Adelaide），還是英國國王亨利一世（Henricus I），一位擁有卓越虔誠的男子：關於前者，弗勒里（Floriacensis）的赫爾高杜斯（Helgaudus）（28）在列舉她所建造的修道院後，如此補充道： 「她將一件同樣以奇妙工藝製成的祭披，獻給了她在主之後最親愛的朋友，即蒙福的丟尼修，這件作品被稱為與查理曼（Carolus Calvus）的那件截然不同。因為這位忠於神的王后希望，能與那位神曾以不落空的言語（29）應許過的人一同分享，並為她所祈求的一切獲得代求。事實上，她所有的後代都宣稱自己是這位偉大殉道者的僕人。」

關於後者，南吉斯（Nangius）（30）如此寫道：

「主後一千二百五十九年，英國國王亨利來到法國，在巴黎受到聖路易（Ludovicus）的接待：隨後，他渴望拜訪蒙福的丟尼修，便離開巴黎，帶著極大的虔誠與敬畏來到聖丟尼修教堂，在那裡停留了一個月以上，並向修道院贈送了一件金色的祭披與一個沉重的金杯。」

西班牙國王腓力二世（Philippus II）也沒有讓聖丟尼修空手而歸；他在從法國國王那裡獲得了托萊多（Toletanus）首任主教聖尤金（Eugenius）的聖體（這是他長期且多次請求的）後，為了紀念這一偉大的恩惠，同時因為同一位尤金是聖丟尼修的門徒，並由他派往西班牙，他向同一位殉道者丟尼修贈送了一盞在大小與工藝上都令人驚嘆的銀燈。在簡略地提及這些此類中的傑出事蹟（31）後，我跳過其餘部分，直接進入丟尼修神聖力量更為奇妙的標誌。

註釋。 （25）見《啟示錄》外編，第92章，以及蘇里烏斯（Surii）第六卷中的傳記。 （26）聖馬塞利努斯（Marcellinus）長老，《聖斯維貝爾圖斯傳》，第11章，蘇里烏斯第二卷。 （27）見蘇里烏斯，《傳記》第六卷。 （28）赫爾高杜斯，《法蘭克國王羅伯特傳》。 （29）「神曾以不落空的言語應許過的人。」除了此處讚揚的弗勒里的赫爾高杜斯外，希爾杜努斯（Hilduinus）在《聖丟尼修傳》中也證實了神應許會幫助所有聖丟尼修代求的人，他說：「你所擁有的愛與尊嚴，無論你為誰祈求，都將獲得。」紀堯姆·南吉斯在《聖路易傳》中也引用了同樣的話。威蒂金杜斯（Witichindus）在《薩克森事蹟》第一卷中寫道，聖維圖斯（Vitus）殉道者的禱告也得到了主類似的應許：「他說，這句話之後，神聖應許的保證隨之而來，確認他所祈求的一切都將實現。」關於格特魯德（Gertrude），在《啟示錄》第一卷第25章中寫道，無論她以什麼事務呼求至仁慈的神，總會獲得成功的結果。聖多明我（Dominicus），那位多明我會的創始人與家長，也曾說過，並且在實際行動中表現出來，他從未向主祈求過而未獲得的。為了不讓這些對某些人來說顯得太過奇妙，我們應該聽聽神聖詩人的見證，詩篇145:19：「敬畏他的，他必成就他們的心願，也必聽他們的呼求，拯救他們。」甚至在我們這個時代，赤足加爾默羅會的母親聖特蕾莎（Teresia）也說，主向她啟示，沒有人會以蒙福的彼得·阿爾坎塔拉（Petrus Alcantara）的名義向神祈求而得不到的；她自己在許多事情上都經歷了這個應許的真實性。見她親筆寫的傳記，第24章。 （30）紀堯姆·德·南吉斯，《聖路易事蹟》第一卷。 （31）「這些此類中的傑出事蹟，等等。」因為如果有必要，還可以補充其他例子。弗勒里的赫爾高杜斯（因為他為我們提供了一些資料）將會被提及。因此，他在弗勒里修道院的土地上建造了一座小教堂，以紀念聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯：法蘭克國王羅伯特在得知此事後，送給他一些這些聖徒的遺物，即聖丟尼修的祭披、聖魯斯蒂庫斯的外衣、聖埃留特里烏斯祭披的一部分，以及他們沾染血跡的衣物，還有他們身體的骨灰，以及聖丟尼修殉道時所束縛的三重繩索。赫爾高杜斯本人在《法蘭克國王羅伯特》一書中證實了這些。此外，蘭斯（Rhemensium）法政牧師們的虔誠也不容忽視，他們為聖丟尼修建造了一座教堂：根據弗洛多阿爾杜斯（Flodoardus）第四卷第13章的證實，蘭斯大主教赫爾韋烏斯（Hervaeus）為其祝聖。

第二十八章

聖丟尼修在死後對不同的人所行的各種神蹟。 聖丟尼修在升天後所行的各種神蹟，若要過於熱切地去追查，會太過繁瑣，若要精確地敘述，則太過費力：因此，我僅僅敘述其中最主要且少數的幾個。在這些神蹟中，他為教宗史蒂芬三世（Stephanus III）所設計的，為了教會的巨大益處，理應佔據首位。為了使這個神蹟的信仰更加確鑿，其真實性是從史蒂芬本人的信件中收集而來的，這些信件至今仍隨處可見。 這位史蒂芬在受到倫巴底國王艾斯圖爾夫（Aistulphus）的不公正壓迫後，在向君士坦丁堡皇帝請求援助失敗後，最終轉向法蘭克國王丕平（Pipinus），看他是否能提供任何幫助；國王非常仁慈且親切地接待了他，並命令他在聖丟尼修修道院過冬，並承諾在次年春天帶兵對抗艾斯圖爾夫，為受苦的義大利、城市本身以及教宗帶來安寧與和平。與此同時，史蒂芬因旅途勞頓與時局的傷害而病重，在絕望中，除了神與聖徒外，他不再將希望寄託於任何地方，看哪，當他在聖殿中禱告時，使徒的首領彼得與保羅在異象中顯現，與他們一同出現的還有聖殿的主持聖丟尼修，他身材瘦長，面容和藹，頭髮花白，穿著飾有紫色條紋的雪白長袍，披著繡有金色小星的紫紅色斗篷：他們在歡快愉悅的交談中，將醫治的任務交給了丟尼修：隨後，他手持棕櫚枝與香爐，在兩旁站立的長老與執事的簇擁下，靠近病人，並問候道：「願平安與你同在，弟兄，不要害怕：在你平安回到你的座位之前，你不會死。起來，痊癒吧，並將這座祭壇獻給神以及你所看到的祂的使徒彼得與保羅，獻上感恩的彌撒。」當時（正如史蒂芬本人作為這個異象的見證人所敘述的）那裡有一種難以言喻的、伴隨著奇妙柔和的光芒。因此，他很快就恢復了健康。 因此，當他痊癒後，急於執行聖丟尼修的命令，並祝聖那座被指出的祭壇以紀念神與使徒時，在場的人，即那些親眼目睹他前一日病況的人，認為他神智不清，直到他向丕平國王以及貴族與顯貴們講述了事情的經過，並使他們相信後，他才按儀式舉行了聖禮，祝聖了那座祭壇，並將使徒的披肩與彼得的鑰匙作為某種神聖的咒詛，放置在祭壇上以作紀念。那時是主後七百五十四年，也是教宗史蒂芬三世在位期間。據說這位教宗還隨身帶了一些聖丟尼修的遺物回到羅馬，並開始在父親的土地上建造一座紀念這位殉道者的修道院，這項工程因創始人的去世而中斷，他的兄弟兼繼任者保羅（Paulus）將其宏偉地完成，並將收集到的許多聖殉道者的遺體安葬於其中，並按照他所了解到的兄弟的意願，將其分配給在那裡侍奉神的希臘人，以紀念與尊崇丟尼修，並將該地命名為「希臘學校的聖殉道者」。關於史蒂芬的敘述就到此為止。

那麼，我們應該將誰列在他之後，作為同樣獲得聖丟尼修醫治並讚美他的人呢？我想，伯托爾德（Bertholdus）公爵，你理當獲得這份榮譽，你是英國公爵中真正虔誠的典範。因為你曾經陷入嚴重的疾病，當醫生們無法給你任何希望時，你仰望天上的救贖，充滿信心地期待聖丟尼修及其殉道同伴的幫助，並確實得到了。因為在聽說這些聖徒的遺體在法國，就像是有效藥物的寶庫後，當查理曼大帝（你曾在其麾下效力）允許時，你便前往那裡，敬拜他們，向他們祈求健康，並在他們紀念碑前躺臥了幾天後，完全恢復了健康。那麼，這份恩典是在忘恩負義的人身上浪費了嗎？對聖徒的這份巨大恩惠沒有產生任何果效嗎？事實上，果效極大。因為你在你的莊園裡為他們建造了一座聖殿，並將那座莊園連同從祖先那裡繼承的土地、草地、森林、水域、田野，以及鄰近該地的兩個海港，連同鹽場及其他相關財產，以極其顯著與慷慨的仁慈，贈予了這些聖徒的敬拜者——修士們，即丟尼修修道院的修士們：「因為理當如此，」你說，「那些使我從身體的一切疾病中獲得釋放的人，他們理應繼承我自己的遺產。」那個時代（這兩個虔誠慷慨的例子屬於同一個八世紀）真是蒙福的，擁有如此虔誠的聖徒追隨者！產生了如此銘記神聖恩惠的領受者！

事實上，在同一個世紀，我還可以從同一個英國引進其他對丟尼修的傑出捐贈者，無論是麥西亞國王奧法（Offa），還是兩兄弟阿戈納瓦拉（Agonavala）與西格里努斯（Sigrinus），後者自願且一致地將他們靠近倫德維克（Lundevic）港的所有財產捐獻給聖丟尼修；而前者則極其仁慈地免除了他在那裡擁有的一切權利，並從……

863

864 聖丟尼修（Dionysius）亞略巴古的 此外，他還加上了屬於他自己的東西。曾幾何時，對聖徒的虔誠與慷慨是如此之大，以至於在聖徒的尊榮面前，對親屬的一切掛念似乎都被遺忘了：如今恰恰相反，對親屬的關懷與那種啃噬心腸的憂慮竟是如此之重，以至於在親屬面前，對聖徒的紀念似乎蕩然無存。但讓我們做這件事，並重新審視我們這位殉道者的其他慈惠神蹟。 此外，弗洛多阿爾杜斯（Flodoardus）（32）是作者，在他那個時代，即基督紀元九百年左右，一位名叫吉勞德（Gillaudem）的貧苦婦女，因磨坊手柄撞擊而嚴重傷及整隻手，她懷著極大的恐懼與敬畏，來到聖丟尼修的神聖遺骸前（當時因異教徒的侵擾，遺骸被保存在蘭斯），並在日夜俯伏禱告後，最終在夢中蒙受了他的交談與安慰，同時也得知了獲得醫治的方法。里戈杜斯（Rigordus）（33）——他那個時代的作家——簡述了這位殉道者的其他神蹟，其中兩件發生在公元一千一百九十三年，兩件發生在緊接著的下一年。前者如下：一個夭折的小男孩，在他聖徒的節日當天被父母帶到聖丟尼修的教堂，並被安置在殉道者遺體所在的祭壇前。在父母帶著淚水與嘆息，懇切地祈求聖丟尼修的幫助後，在眾人的注視下，他恢復了生命。同樣，一個被鬼附的人也在同一座聖殿中藉著同樣的幫助得到了醫治。至於後者，發生在下一年：一個來自新庫爾特（Curte nova）的三歲男孩溺水身亡，藉著聖丟尼修的功德恢復了生命。隨後，一位米西翁（Misionensis）的男子，在同樣呼求並蒙聖丟尼修殉道者救援後，從魯昂（Rothomagum）的監獄中被釋放。 然而，不僅對丟尼修的崇拜者有巨大的恩惠，對褻瀆其墳墓者，嚴厲的懲罰也隨之而來。事實上，兩名褻瀆者的迅速死亡——一人是在犯罪的當下，另一人是在他犯下罪行的同一年內——就是適當的見證（34）。前者是法蘭克國王西吉貝爾特（Sigebertus）的顯貴之一，當國王以武力和火焰蹂躪巴黎時，他並非出於虔誠，而是出於貪婪，闖入了聖丟尼修的神聖殿堂，竟敢從聖徒的墳墓上取走一塊閃爍著黃金與寶石的絲綢罩布。看哪，當他以為自己因這不幸的掠奪而有福時，由於航行的需要，他帶著一個受託於他、並交給他兩百枚金幣保管的男孩繼續行程。突然，那個珍貴的男孩在無人觸碰的情況下，從船上跌落，不知墜入何處，被水淹沒，連他本人和黃金都消失了。這雙重的損失確實迫使他立即靠岸，並將從墳墓取走的罩布歸還，但他甚至無法推遲那作為褻瀆懲罰的死亡超過一年。因為他在那一年就死了。另一個人同樣受到貪婪的驅使，竟敢登上並用腳踐踏神聖的墳墓，當他試圖用長矛擊落懸掛在上面的金鴿子時，他那站在塔狀墳墓上的雙腳滑落，在跌落的瞬間壓碎了睪丸，長矛刺入了他的側腹，他為黃金付出了生命的代價。這些事當然不是偶然發生的，而是出於神公義的審判：正如《傳道經》中的那句話最貼切地適用於他們：「許多人因金子而跌倒，毀滅臨到他們身上」（Eccli. XXXI. 6），也就是說，許多人因金子而倒下，被它的外表所俘虜而滅亡。

註釋

(32) 弗洛多阿爾杜斯，《蘭斯教會史》第1卷，第24章。 (33) 里戈杜斯，《腓力·奧古斯都行傳》。 (34) 圖爾的格列高利，《神蹟錄》第1卷，第72章。

528 第二十九章

聖丟尼修的遺骸，及其能力與價值。 聖丟尼修最神聖的遺體（35）起初由無敵的法蘭西所擁有，至今依然如此；那種說它曾因武力或詭計被轉移到其他地方，以致流落在外或不復存在的說法，並非事實。因為眾所周知，它確實曾因異教徒的侵擾，一度被轉移到蘭斯（36）（正如弗洛多阿爾杜斯上述所暗示的），但僅僅是為了在更好的時機到來前被保存起來。它也曾一度被查理曼大帝（37）帶入軍旅，但在勝利後隨即被送回。因為當他準備對反叛的薩克森人發動戰爭時，他深知自己面對的是一個多麼強悍而頑固的民族，並以敏銳的眼光預見了戰爭中不可預測的危險；為了在人力與凡人的軍隊之外，還能在軍營中得到聖徒的親自幫助，他希望聖丟尼修及其同伴的殉道者遺體能由虔誠的人帶去參加那次遠征。因此，聖丟尼修的修道院長法杜爾夫（Fardulphus）（他是第十八任院長），作為國王的顧問，以及所有遠征中忠誠而謹慎的同伴，且在推動信仰與虔誠的事務上極為稱職，承擔了這項任務，並提供了優秀的教士隊伍，輪流肩負運送神聖遺骸的重任。軍營中兩次交戰：但在第二次衝突中，敵人被擊敗，勝利屬於查理曼大帝。然而，這位國王並沒有忘記這來自天上的恩惠，他首先關心的是（這始終是基督徒國王所應關心的）勝利的果實主要歸於神的榮耀與神聖信仰的增長。因此，他下令薩克森人接受基督的宗教與教義：隨後，他將數千名薩克森人遷往其王國的各個地區，使他們逐漸受到教會啟蒙與習俗的薰陶。此事完成後（因為神總是會以新的榮耀來加增那些尊榮祂的人），不久之後，神便將帝國加於他的王國之上：從此他既是國王，又是皇帝；他在隨後的歲月中統治了四十七年，從未中斷過健康；他統治帝國則有十四年。最後，他一生中唯一的疾病，或說唯一的一次發燒，將他從凡人的生命中帶走，並在他八百一十五年一月二十八日（即二月五日前五日）那一天，將這位幸福且雙重幸運的人列入不朽的行列。在那一天，他的神聖紀念在某些教會中被虔誠地追憶並隆重地慶祝。因此，那位真正神聖的皇帝將聖丟尼修的神聖遺體從以他命名的城市與教堂中請出，並與之一同帶回了輝煌的勝利。但除此之外（除非有人願意相信大膽的傳說），從未有記載說這位偉大殉道者的主要遺骸被運出聖丟尼修城，遠至王國首都巴黎以外的地方，特別是為了讓它們留在那裡並成為另一個地方的財產。此外，這些遺骸的能力不僅在於醫治疾病或在戰場上取得勝利，還為王國與帝國帶來了增長與繁榮。法蘭克國王查理三世（Charles the Simple）的使節曾向薩克森國王亨利明確指出這一點。因為當他以查理的名義，將那隻鑲嵌著黃金與寶石的聖丟尼修之手（38）作為信仰與友誼的見證獻給他時，據記載他用了這些話（39）： 「請收下這永恆盟約與代理之愛的信物。法蘭克高盧的居民（在傑出的殉道者維特斯（Vitus）離棄他們，前往薩克森訪問，以致我們毀滅而你們獲得永恆和平之後）寧願與你分享這唯一的安慰。因為自從他的遺體被我們轉移後，無論是內戰還是外戰都未曾停止。」使節藉此話預言，聖丟尼修的神聖遺骸從法蘭西轉移到薩克森，將會帶來與當年聖維特斯遺體轉移時同樣的繁榮。至於薩克森國王亨利對那隻聖丟尼修之手的重視程度，記載上述事件的維提金杜斯（Witichindus）說： 「國王懷著所有的感恩之心接受了這神聖的禮物，俯伏在聖徒的遺骸前，親吻並以極大的敬畏尊崇了它們。」 他如是說。這種虔誠與敬畏當然沒有失去回報：因為從那時起，薩克森的國勢在經歷了匈牙利人最近的入侵而受挫後，開始恢復到原來的狀態，並在征服了斯拉夫人、波希米亞人、達爾馬提亞人以及周邊其他民族（亨利使他們成為納貢國）的連續勝利中，獲得了巨大的增長。顯然，在神聖遺骸及其適當的崇拜中，蘊含著如此多的福分！但願克洛維二世（Clodoveus II）（40-41）能明白這一點，並克制住不敬的手，不去觸碰聖丟尼修最神聖的骨骸！那樣他的心智會更堅定，他的王國也會有更大的繁榮。然而，當他以不虔誠與不敬畏的方式觸碰並切斷了殉道者的手臂時，他自己便精神失常，那個偉大民族的榮耀也受到了不小的損害。儘管他後來將那截斷的手臂歸還，並裝飾以更貴重的黃金與寶石，且為聖丟尼修修道院奉獻了各種禮物以求恢復心智的健全，但他始終未能完全康復，直到最後時刻仍表現出瘋狂的跡象，這對國王們來說確實是一個巨大的教訓：對神聖事物應當懷有何等的敬畏與尊崇；以及聖徒的肢體絕不能輕易地被折斷或分離，即使是出於虔誠（或許克洛維也並非完全缺乏虔誠）（42）。事實上，聖體遺骸中蘊含如此大的能力，又有什麼好奇怪的呢？因為連包裹它們的帷幔與絲綢布料，在對抗黑暗權勢與惡魔可怕的折磨時，也具有不小的力量。因為在公元一千零五十年，當遺體被發現並公開供人瞻仰時，參加那次盛典的一位修道院長，將包裹遺體的一塊古老帷幔（因為法蘭克國王亨利一世送來了新的、極其珍貴的帷幔）帶回了自己的修道院，並將其放在一個被惡魔附身、外邦且與我們信仰疏遠的人身上，那個附身者儘管平時兇殘且難纏，卻立刻認真地離開並逃走了：那個人從這種暴政中被解救出來，請求接受救贖的洗禮，並加入基督徒的行列。最後，不僅是國王或傑出人物，就連整個高盧人民對聖丟尼修神聖遺骸的虔誠與宗教情感也是如此之深，以至於他們認為，在整個高盧的守護聖徒那令人敬畏的墳墓前，不可能找到一個敢於發假誓或撒謊的人（43）。 因此，如果有人在審判中試圖否認被指控的不義或任何其他重大罪行，他往往會被帶到聖丟尼修的墳墓前，作為最神聖、不可侵犯的地方進行宣誓。因為在那裡，無論是良心的刺痛，還是隨之而來的罪惡懲罰，都會給出確鑿的真理證據。至高至善的神確實以這樣的榮耀來尊榮祂的聖徒；並以如此即時的恐怖來追討那些藐視他們的人，以懲罰來報復。 我們已經看到了聖丟尼修所做的事：現在讓我們探究他所寫的著作。

註釋

(35) 聖丟尼修最神聖的遺體等。我們將在下文第4個問題中詳細證明，聖丟尼修的遺體始終在，且現在依然在法蘭西。 (36) 因為蘭斯等。弗洛多阿爾杜斯在《蘭斯教會史》第1卷第4章末尾作證，聖丟尼修的遺體曾一度在蘭斯：「最後在一個安息日，當主日的傍晚臨近時，一位名叫吉勞德（Gillaidis）的貧苦婦女，來自上庫爾特（Cortis superioris）聖丟尼修的領地，當她清晨轉動磨坊時，磨坊的手柄卡在了右手，以至於無人能將其拔出。最後，她被迫將磨坊手柄從手的兩側切斷，因為她不想帶著這悲慘工作的證據。但她關心自己的健康，由於當時聖丟尼修的肢體（因異教徒的侵擾）被保存在蘭斯，她便快步趕往她主人的聖殉道者遺物處，等等。」 (37) 它也曾一度被查理曼大帝等。聖丟尼修修道院（巴黎附近）的一份古老手稿：「因此，查理曼大帝不僅以榮耀，更以權能，在以驚人的勤奮管理對薩克森的戰爭，並以其親臨激勵軍隊士氣時，聖丟尼修修道院長法杜爾夫，與其他被召集來承擔戰爭重任並壓制民族傲慢的人一起，恰好也在場。他被命令隨身攜帶聖殉道者的神聖遺物，並指派了隨行的教士作為守護者，以便在他們輪流值守時，能給予應有的敬畏。」 (38) 因為當他以聖丟尼修之手等。關於法蘭克國王查理三世送給薩克森國王的那隻聖丟尼修之手，西吉貝爾特在公元922年的編年史中寫道：「法蘭克國王查理在洛林人的幫助下，在蘇瓦松（Suessionis）城附近與奧多國王的兄弟羅伯特作戰，後者正入侵他的王國，他殺死了許多人，使自己和法蘭西臣服於亨利國王，並作為永恆盟約與友誼的信物，送給他那隻鑲嵌著黃金與寶石的巴黎殉道者丟尼修之手。」 (39) 維提金杜斯，《薩克森行傳》第1卷。 (40-41) 但願克洛維二世能明白這一點！關於克洛維對聖丟尼修的不敬，我們有維也納的阿多（Ado）在編年史中的見證：「克洛維國王魯莽行事，切斷了聖丟尼修殉道者的手臂。從那時起（正如法蘭克人所持有的觀點），他們的王國開始衰落，受到各種災難的困擾。」羅伯特·加圭努斯（Robertus Gaguinus），《法蘭克史》第3卷第4章：「當克洛維極力從事此類宗教活動，且未受任何戰爭困擾時，他打開了聖丟尼修的棺木，從中取走了一部分手臂。儘管他對此保持敬畏，但隨即精神崩潰，丟尼修教堂內出現了黑暗與萬物的晦暗：以至於在場的人都驚恐地迅速逃離。國王雖然看起來不像瘋了，但他將取下的手臂部分用黃金包裹，並裝飾以許多寶石，歸還給了聖體，同時向修道院贈送了禮物，希望能藉此恢復健全的心智。雖然他稍微好轉了一些，但仍表現出瘋狂的痕跡。」他如是說。我認為，這正是後來查理三世（上述提到的那位）送給薩克森國王亨利的那隻手。 (42) 來自巴黎聖丟尼修的古老抄本。 (43) 圖爾的格列高利，《歷史》第5卷，第52章。

869

870 關於聖丟尼修的生平與著作 530 第三十章 聖丟尼修著作目錄（44）。 根據學者與虔誠之士的共識，聖丟尼修的著作在聖經之後，在神學上享有最高的讚譽，並受到哲學家與神學家的一致認可與推崇。 這些著作中，最好的部分蒙神恩典，至今尚存：有一部分則因時代的變遷而遺失。 今日尚存的著作有： 《論天上的階層》（De cœlesti hierarchia）。《論神聖名稱》（De divinis nominibus）。《論教會的階層》（De ecclesiastica hierarchia）。《論神秘神學》（De mystica theologia）。以及書信：致該猶（Caium）、致索帕特（Sopatrum）、致德摩菲（Demophilum）、致聖約翰福音使者（B. Joannem evangelistam）（45）、致多羅修（Dorotheum）、致提多（Titum）、致阿波羅法內（Apollophanem）、致波利卡普（Polycarpum）。 對於這些尚存的著作，無論是卡馬爾多利的安波羅修（Ambrosius Camaldulensis）、雅各·法貝爾·斯塔普倫西斯（Jacobus Faber Stapulensis），還是其他任何最早稱呼它們的人，都理所當然地賦予了「賦予生命的神學」、「紮實的糧食」這樣的崇高讚譽。因為在亞略巴古的所有著作中，你很難找到比這更紮實的糧食、更賦予生命的神學了。 《論象徵神學》（De symbolica theologia）。《論靈魂》（De anima）。《論神聖讚美詩》（De divinis hymnis）。《神學資訊》（Theologicæ informationes）。《論公義與神聖審判》（De justo et divino judicio）。《論理智與感官所感知的對象》（De iis quæ intelligentia et quæ sensu percipiuntur）。 對於這些對教會造成巨大損失而遺失的著作，上述同一位作者（無論他是誰）理所當然地為其貼上了悲傷的標籤：「無盡的寶藏，不是遺失就是隱藏了。」然而，我們相信丟尼修確實寫過這些著作，因為他在現存的著作中，提到了這些他自己所寫但現已遺失的著作。此外，神至高至善地以傑出的神蹟裝飾了現存的著作。因為在基督紀元八百二十四年左右，當東方皇帝米迦勒二世（Michael Balbus）派遣使節前往法蘭克與西方皇帝路易一世（Ludovicus Pius）處時，就在聖丟尼修的著作由使節之一、君士坦丁堡教會的管家狄奧多（Theodorus）執事帶到聖丟尼修修道院的那一天（當時正是聖丟尼修的前夕），因這位殉道者的功德，發生了十九起著名的各種疾病治癒神蹟，且都是發生在知名人士身上，他們就住在修道院附近。大約兩個世紀後，即公元九百六十七年左右，在奧托大帝（Otho Magnus）統治期間，發生了另一個奇蹟，我將用聖奧迪洛（Odilo）長老在《克呂尼修道院長聖馬約盧斯（Majolus）傳》中傳給我們的原話來敘述： 「有一次，」他說，「聖馬約盧斯在聖丟尼修殉道者的修道院中，按照慣例在夜間閱讀這位殉道者兼卓越哲學家的《論天上的階層》一書，由於他陷入了沉睡，手中的蠟燭掉在了書頁上：看哪，奇蹟發生了，火在履行其本性職責時，燒毀了燈芯與蠟燭，卻不敢損壞書頁！」 聖奧迪洛如是說。

註釋

(44) 包含聖丟尼修的著作目錄，分為兩類：一類是現存的，另一類是遺失的。我們說他寫過那些遺失的著作，是根據他現存著作中的見證。 因為他在《論天上的階層》第15章，以及《論神聖名稱》第1章和第13章，《論神秘神學》第3章，以及致提多的第9封信中，提到了《論象徵神學》。 他在《論神聖名稱》第1章和第2章，以及《論神秘神學》第3章中提到了《神學資訊》。 他在《論神聖名稱》第4章提到了《論靈魂》。 他在同一處提到了《論公義與神聖審判》。 他在《論天上的階層》第7章提到了《論神聖讚美詩》。 他在《論教會的階層》第1章和第2章中提到了《論理智與感官所感知的對象》，或俗稱《論可理解與可感知之物》。 有些人將《論天使的屬性與階層》一書列入這些遺失著作中，他們認為在《論神聖名稱》第4章開頭提到了它，即：「以及我們在《論天使的屬性與階層》中所說的其他一切。」對於這些話，聖馬克西姆（Maximus）在註釋中寫道：「看哪，丟尼修的另一部著作被尋求。」但其他人更好地理解為，這指的是《論天上的階層》中闡述天使屬性與階層的那一部分。既然那裡已經詳細討論了，再寫另一本書又有何益？加爾都西會的明燈、埃伯龍（Eburonum）的瑰寶丟尼修·里歇爾（Dionysius Richelius）在其《聖丟尼修著作闡釋》中也認為這不是一本獨立的書。 (45) 聖大馬士革的約翰在《論聖像》第3次演講中提到了這封致聖約翰的信。

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關於聖丟尼修（Dionysius）亞略巴古的生平與著作

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在皇帝路易（Ludovicus Pius）探究其主保聖人的事蹟與行誼時，有兩位人士對此作了詳盡的記述：一位是聖丟尼修的殉道記，另一位則是關於他整體的生平，並以卓越的頌詞加以總結。前者，即君士坦丁堡牧首聖美多德（S. Methodius）對此事的論述如下：「那時，這位蒙福的丟尼修，以十字架為犁，劃開海洋，藉著神聖與屬天的旨意，如同神所愛的人，受引導從雅典抵達羅馬。」他關於前往羅馬的旅程是如此描述的；至於關於他前往法蘭西的經過，同一處稍後又寫道：「在派遣聖安東尼（S. Antoninus）前往阿奎塔尼亞（Aquitania）地區後，他本人則與聖路西安（S. Lucianus）、聖路斯提庫（S. Rusticus）及聖伊路德（S. Eleutherius）一同前往巴黎城。」

耶路撒冷的長老、博學多聞的辛格魯（Syngelus）在論及他在巴黎所受的殉道時，有如下記述：「當他被舉報給那些迫害者，稱他身處名為巴黎的小城時，他們便疾馳而至，將他逮捕。」

至於當時法蘭西人對此事的判斷，從該時代的作家，即希爾杜因（Hilduinus）院長與蘭斯（Rheims）大主教欣克馬爾（Hincmarus）的著作中顯而易見。前者不僅證實了這位丟尼修即是亞略巴古的丟尼修與巴黎的丟尼修，更強有力地駁斥了那些持有異議或以任何方式暗示不同意見的人；後者則在他寫給法蘭克國王、皇帝查理（Carolus Calvus）的書信中，不僅提到希臘人與法蘭克人在這件事上看法一致，更指出在撰寫關於聖丟尼修的事蹟之前，他們在探求真理上投入了極大的勤勉，特別是在如此重大的事務上。因為若說他們是為了討好皇帝而寫下與自己真實想法相悖的內容，這對那些隨時準備好為殉道而獻身、剛強勇敢的人而言，未免太過輕率，甚至是一種對其良心的污衊。

第二點：像丟尼修這樣偉大的人物，過去在東方（他曾與保羅一同活躍於此）竟留下了如此稀少的記憶與記載，無論是關於他離世的時間、死亡的方式，還是安葬的地點，這確實是一個強有力的證據，證明他（正如當時使徒們的門徒幾乎都做的那樣）遷徙到了其他土地，並遠離故土結束了自己的生命。

第三點：西緬·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）、尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）以及其他對古老文獻中聖徒紀念事蹟進行過深入研究的希臘學者，都教導了關於丟尼修遷往義大利與法蘭西的相同觀點。前者的話是：「他抵達了帝國之都羅馬，並進見了當時掌管使徒座的革利免（Clemens）。」稍後又寫道：「他受到後者的勸勉，轉往西方地區。」不久之後又寫道：「他抵達了西方的加拉太人（Gallos）那裡，不僅以教導的言語，更以神蹟的作為，履行了使徒的職分。」

尼基弗魯斯在《教會史》第二卷第20章中的話是：「丟尼修在公開且輝煌地宣講了敬虔的道，並在西方多年榮耀了基督，直到步入高齡，最終以殉道為基督加冕。」

第四點：拉丁裔的歷史學家、編年史家與年鑑作者都捍衛了關於丟尼修的同一觀點：博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）在《歷史鏡鑒》（Speculum historiale）第1卷第1章；聖安東尼（S. Antoninus）在《歷史》第1部第6卷第18與19章；彼得·埃奎林努斯（Petrus Equilinus）第9卷第41章；熱內布拉德（Genebrardus）、馬里亞納（Mariana）、巴羅尼烏斯（Baronius）以及所有隨處可見的作者皆然。如果說他們是較晚近的作者，那麼必須說，那些持反對意見的人比他們更晚近，正如人們所說，是昨天或前天才出生的。

第五點：這一觀點在許多其他聖徒的傳記中得到了證實，其中一些聖徒被記載曾陪伴聖丟尼修從雅典前往羅馬，或從羅馬前往法蘭西。然而，若要否定眾多聖徒傳記以及從各教會檔案中提取的敘述，這對基督徒的敬虔與謙遜而言，是極為嚴重的。因此，他們記載了聖約拿（S. Jonus，有些人稱之為Jana或Jonium，但兩者皆不夠準確）曾與聖丟尼修一同從雅典來到羅馬，並由此一同遷往法蘭西。他的殉道使該地得名，在卡斯特爾（Castres）村附近被稱為聖約拿山（Mons Sancti Jonis），法語稱為Chastres sous Monttehery。他們也記載了聖雷古魯斯（S. Regulus），即聖約翰使徒昔日的門徒，在老師被流放至拔摩島後，前往雅典投奔丟尼修，隨後一直追隨他，並一同前往羅馬，再從那裡前往法蘭西土地。關於這位雷古魯斯，彼得·加萊西努斯（Petrus Galesinius）在《殉道錄》3月31日條目下寫道：「在西爾瓦內西（Silvanecienses），聖雷古魯斯主教。他是尼西亞公民，聖約翰福音使者的門徒，是亞略巴古丟尼修在法蘭西旅途中的同伴與隨從，在特羅菲穆斯（Trophimus）之後成為阿爾勒（Arelatensium）的主教，以聖潔著稱，在親手建立的使徒大教堂中安息於主懷。」

第六點：根據希臘人的《聖徒傳》（Menæa），他們將其紀念日定於10月3日，記載他在闡明了教會組織的形式後，前往西方地區，並在巴黎殉道。《聖徒傳》本身的文字已在上述傳記第31章中列出。

第七點：聖丟尼修的受難小冊子比所有上述希臘作家都要古老得多，其中包含了關於他受革利免派遣前往法蘭西，以及其受刑與死亡的順序；同樣，維斯比烏斯（Visbius）關於這些事件的記述也是極為古老的（因為維斯比烏斯是聖丟尼修所歸信者的兒子），這份文獻由希爾杜因（Hilduinus）這位對此類文獻勤於探究的人所搜集，距今已有八百年，記載他是在哈德良（Hadrianus）統治時期於巴黎殉道，而哈德良是在安東尼·庇護（Antoninus Pius）之前統治的。

第八點：最後，這一點在極為古老的殉道錄、日課經與彌撒經書中得到了證實，其中記載那位巴黎主教丟尼修是由羅馬教宗革利免派遣至法蘭西的。我在巴黎（我曾為了探究這些資料而前往該地）親眼見過，且與我一同見證的還有我們這個時代傑出的作家安德烈·德·凱爾庫（Andreas a Quercu），兩份極為古老的手抄《殉道錄》，其中一份記載「聖丟尼修由羅馬教宗派遣至法蘭西」；另一份（兩者中較古老的一份）則明確記載「由羅馬教宗革利免派遣」。至於幾乎所有教會的各種日課經與彌撒經書，以及法蘭西以外的一些經書，我將渴望閱讀的讀者引向雅各·杜布萊烏斯（Jacobus Dublæus，我也曾與他在巴黎交流過）最近出版的《聖丟尼修修道院史》。此人若非唯一，也是對所有與聖丟尼修相關事務最勤勉的調查者。此外，作為補充，現在羅馬教會所使用的《殉道錄》與《日課經》極為明確地宣稱，亞略巴古的丟尼修是由教宗革利免派遣至法蘭西，以宣揚福音。然而，無法指派除那位彼得與保羅的門徒、生活在第一世紀的革利免之外的任何教宗。因為教宗革利免二世是在第十一世紀才生活的。因此，雅典主教與巴黎主教是同一個人，而非兩人。

但現在必須看看那些持反對意見的人對此有何反駁。他們主要提出了三點反對意見。

第一點，也是對他人而言最重要的一點，是他們在古老的拉丁文《殉道錄》中發現聖丟尼修被列了兩次，一次是在10月3日，文字如下：「在雅典，亞略巴古的丟尼修在哈德良統治下受各種刑罰而死：正如阿里斯提德（Aristides）在他所著關於基督宗教的著作中所證明的。」這部著作在雅典人中被視為古老記憶中最傑出的作品。另一次是在同月的9日，形式如下：「在巴黎，丟尼修主教與其同伴被費森尼努斯（Fescenninus）以劍處決。」這是古老的《羅馬殉道錄》，與尊者比德（Beda）及維埃納的阿多（Ado Viennensis）的《殉道錄》一致；這僅涉及不同的日期；至於文字，正如稍後在回答第二個論點時將會闡明的，它們對我們是有利的。

第二個論點來自圖爾的格列高利（Gregorius Turonensis）在《法蘭克史》第1卷第30章的權威，他說丟尼修是在德修（Decius）皇帝統治時期被派遣至法蘭西的。由此推論，他不可能就是亞略巴古的丟尼修。因為德修生活在第三世紀，而亞略巴古的丟尼修生活在第一世紀。

第三個論點來自塞維魯·蘇爾皮修（Severus Sulpitius）在《聖史》第1卷中的權威，他寫道在馬可·奧里略·安東尼（M. Aurelius Antoninus）統治時期，法蘭西境內首次出現了殉道。

這些論點乍看之下似乎相當合理；但若仔細審視與討論，便會被證明是明顯的錯誤。因此，讓我們逐一檢視。

關於第一點，回答如下：僅僅因為某人被列在《殉道錄》中兩次且日期不同、文字不同，並不代表這是兩個同名的不同人物。因為同一個人被列在《殉道錄》中兩次，有各種原因。首先，當他在不同地方擔任主教時。許多人在某處擔任主教，並在那裡留下了紀念，隨後遷往他處，建立了另一個教座：例如使徒彼得，先是在安提阿，後來在羅馬；例如聖亞歷山大（我們也曾為他撰寫過傳記），先是在卡帕多奇亞，後來在耶路撒冷，他在《聖徒傳》中被列在兩個不同的日期，即5月16日與12月12日；例如偉大的尤斯塔修（Eustathius），先是在貝羅亞（Berrhwe），後來在安提阿，他也在《聖徒傳》中被列在兩個不同的日期，即2月21日與6月5日，而在羅馬的《殉道錄》中，無論是舊版還是新版，皆為7月16日。

第二，當受任主教的日期在一個時間慶祝，而離世、殉道或聖潔生活的紀念日則在另一個時間慶祝時，正如聖巴西流（Basilius Magnus）、米蘭的安波羅修（Ambrosius）及其他人所發生的那樣。因為巴西流的安息日是在1月1日慶祝，而祝聖日則在7月18日；這在《羅馬殉道錄》中可見。安波羅修的誕辰被定在4月4日，而祝聖日則在12月7日，文字如下：「在米蘭，聖安波羅修主教的祝聖日，普世教會因其聖潔與教義而增光。」

第三，當某人的誕辰或忌日被慶祝一次，而其遺體或特定聖髑的遷葬日又被慶祝一次或多次時，正如我們在聖伊格那丟（Ignatius）殉道者身上所展示的那樣；正如在使徒安得烈、福音使者路加、保羅的門徒提摩太身上所見，這可從聖耶柔米（Hieronymus）反對維吉蘭提烏斯（Vigilantius）的著作中得知：正如在聖耶柔米本人與米拉（Myra）主教聖尼古拉（Nicolaus）以及其他許多人身上也能看到：他們的紀念日不僅有誕辰，還有聖髑遷葬日，皆被標註在不同的日期。

第四，更常見的是，由於編纂《殉道錄》的人犯了錯誤，他們從各種神聖書籍中收集了要插入的內容，部分來自希臘教會，部分來自拉丁教會。這之所以更容易發生，是因為《殉道錄》並非由一人或在一個世紀內編纂，而是由許多人在所有世紀中陸續編纂或增補的。因為第一世紀或第二世紀初編纂《殉道錄》的人，只包含了第一世紀的聖徒：當他去世後，正如一些人所認為的，第二世紀出現了被認為值得列入《殉道錄》的人：因此，他們被其他人陸續添加，無論是希臘人添加在希臘教會的《殉道錄》中，還是拉丁人添加在拉丁教會的《殉道錄》中：因為雙方都有各自的節期。因此，舊羅馬《殉道錄》最初非常簡略，隨著聖徒人數的增加，也隨之增長；同樣，希臘人的《聖徒傳》在幾個世紀後，由於希臘《聖徒傳》中缺少許多拉丁人的內容，而拉丁《殉道錄》中也缺少許多希臘人的內容，因此有些人（特別是在聖耶柔米之後）在最初的羅馬《殉道錄》（現在被稱為舊羅馬《殉道錄》）中增加了許多聖徒，並在很大程度上從希臘人的《聖徒傳》中選取。這些人首先是尊者比德，以及他的補編者弗洛魯斯（Florus）修士（因為比德留下了幾天沒有殉道者名字），隨後是烏蘇阿爾杜斯（Usuardus），他是在查理大帝的命令下進行編纂的：在此之後是阿多（Ado），他將比德的著作，儘管比德在弗洛魯斯的增補下已相當完整，但仍未達到各方面完美，進行了完善，不僅填補了空白日期，還以簡短的殉道事蹟進行了裝飾，正如我們赫里伯特·羅斯韋德（Heribertus Rosweydus）在舊羅馬《殉道錄》前所附的阿多書信中顯而易見。因此我說，聖丟尼修最初在希臘人的《聖徒傳》與拉丁人的《殉道錄》中都只被列出一次：在《聖徒傳》中是在10月3日，極為簡略地寫道：「雅典主教聖丟尼修亞略巴古的爭戰。」請注意，這裡對爭戰或殉道的地點隻字未提，顯然是因為希臘人並不十分清楚他遠離故土後在哪裡去世。然而在《聖徒傳》中，這比《聖徒傳》更晚且更為詳盡，儘管其誕辰僅以「聖丟尼修亞略巴古殉道者」這一標題提出，但在其生平與殉道事蹟的簡介中，卻寫著他在巴黎受難。

然而，希臘人的《聖徒傳》與《聖徒傳》至今仍只有一個日期，即10月3日，紀念亞略巴古的丟尼修與巴黎主教丟尼修的誕辰。因此，羅馬《殉道錄》的編纂者或增補者，將他在《聖徒傳》中於10月3日發現的內容，在同一天寫入了《殉道錄》：於是，原本在10月9日以巴黎主教名義出現的人，也在第3天以亞略巴古或雅典主教的名義出現了。因為既然他在兩地都是主教，即雅典與巴黎，雅典人便以亞略巴古或雅典主教的名義將其登記並崇敬，而巴黎人則以巴黎主教的名義。

在此也要注意，在舊羅馬《殉道錄》中，10月3日最初什麼也沒有，除了這一句：「在雅典，丟尼修亞略巴古在哈德良統治下受各種刑罰而死。」至於隨後的所有內容：「正如阿里斯提德在他所著關於基督宗教的著作中所證明的。這部著作在雅典人中被視為古老記憶中最傑出的作品。」這是後來者的增補。這一點從該《殉道錄》其餘部分的整體（其中僅列出殉道者的名字、地點與受難日期）以及阿多在上述書信中的證詞中顯而易見。這似乎是從阿多本人那裡摘錄的，他在自己的《殉道錄》中以更詳盡的文字寫道：「正如雅典人阿里斯提德，一位在信心與智慧上令人驚嘆的人，在他所著關於基督宗教的著作中所證明的。這部著作在雅典人中受到極高的尊崇，並被視為古老紀念物中最傑出的作品，正如希臘學者所肯定的。」因此，這是不恰當地且不體面地被塞進了舊羅馬《殉道錄》中；這是由於後來的《殉道錄》編纂者的錯誤，導致聖丟尼修在《殉道錄》中被列了兩次。因為當他們在希臘人的《聖徒傳》中發現10月3日記載了雅典主教丟尼修亞略巴古的誕辰或爭戰時，認為他與他們在10月9日《殉道錄》中擁有的巴黎主教丟尼修是不同的人，於是他們也在10月3日登記了亞略巴古丟尼修的誕辰，正如他們在那裡發現的那樣，於是將一個丟尼修變成了兩個。

因此，莫拉努斯（Molanus）在對烏蘇阿爾杜斯的註釋中指出，10月3日關於聖丟尼修的內容不一定需要誦讀。因為他加上了那個註記q，他在給讀者的書信第12條中說，這意味著該內容可以在所有教會中誦讀：「因為那些跟隨註記q的內容，要麼是遷葬節，幾乎取自各教會自己的傳統，不一定要在各地教會誦讀；要麼是字體極小的內容，關於未經封聖者等。」因此，莫拉努斯，一位在該主題上極為勤勉與細心的學者，判斷10月3日標註的這位亞略巴古丟尼修，與巴黎主教丟尼修是同一個人，否則他為什麼會認為亞略巴古的內容不應在所有教會中誦讀呢？此外，尊者比德的《殉道錄》最初在10月3日也沒有任何內容，只有第9日，正如現在新版且經過修訂的《羅馬殉道錄》一樣。因為巴羅尼烏斯在《年鑑》第2卷，基督紀年109年證明，最古老的比德手抄《殉道錄》，曾取自聖西里亞庫斯（S. Cyriacus）修道院的遺物，只有一個丟尼修，即巴黎的丟尼修，在10月7日。因此，他說，關於亞略巴古丟尼修的內容並非來自比德，而是後來添加到比德著作中的，顯然是來自希臘人的《聖徒傳》。因為在10月3日那天，他們也紀念亞略巴古的丟尼修。巴羅尼烏斯說得對。莫拉努斯在上述地點也指出，在「亞略巴古」一詞旁添加字母，是取自希臘人的《聖徒傳》。

然而，我們的對手要求提供那些在《殉道錄》中被列兩次，彷彿是不同的人，但實際上是同一個人的例子。我回答說，他們所要求的並非必要，因為其他地方的論點已經足夠；但為了讓他們在得到所求後更樂意接受我們的觀點，我們也會滿足他們。

首先，使徒保羅的門徒聖克雷森（S. Crescens），他與丟尼修一樣，在東方以及後來在法蘭西都是使徒，在《殉道錄》中也被列了兩次，一次是在6月27日，方式如下：「在加拉太，聖克雷森，使徒保羅的門徒，他前往法蘭西，以宣講的言語使許多人歸信基督；但在回到他特別被指派為主教的民族時，在確認了加拉太人直到他生命結束都在主的作為中堅定後，最終在圖拉真（Trajanus）統治下殉道。」

為了回到我們的主題，我們這樣說：「在法蘭西的維埃納（Vienne），聖克雷森，使徒保羅的門徒，該城的第一任主教。」這是在《羅馬殉道錄》中的記載。在那裡你可以看到，他的誕辰被列在維埃納一次，他在那裡擔任主教，沒有提到法蘭西；這與10月9日巴黎主教聖丟尼修的記載方式完全相同，在比德、烏蘇阿爾杜斯與阿多的古老《殉道錄》中，沒有提到雅典，同樣在7月27日於加拉太也列了一次，那天在比德的著作中沒有提到維埃納或法蘭西。因為他只有這一句：「在加拉太，聖克雷森主教，使徒保羅的門徒。」而在12月29日則這樣寫：「同一天，聖克雷森，使徒保羅的門徒，維埃納教會的第一位導師。」烏蘇阿爾杜斯在承認他是同一個人並注意到他被列了兩次後，刪除了一次。因為關於12月29日的克雷森，他什麼也沒寫。這就是新版《羅馬殉道錄》維護者的做法。當他們發現同一個亞略巴古丟尼修與巴黎主教丟尼修被列了兩次時，他們刪除了一次，只留下了10月9日。

第二，克里特島戈爾蒂納（Gortyna）的主教聖腓力（S. Philippus），在舊羅馬《殉道錄》中出現了兩次，一次是在4月11日，方式如下：「在戈爾蒂納，腓力主教，他在安東尼·維魯斯（Antoninus Verus）與路修斯（Lucius）時期顯赫。」另一次是在10月8日，形式如下：「在戈爾蒂納，腓力主教。」比德也在這兩個日期中兩次列出了他，一次是在4月11日：「在克里特島戈爾蒂納城，聖腓力主教。」這裡應進行如下修正：「在克里特島的戈爾蒂納城。」因為克里特島不是戈爾蒂納城，而是相反。在克里特島，與在《殉道錄》中常見的「在」意思相同。沒有人可以捏造出不同的人：因為除了那位教會作家（我也曾為他單獨撰寫過傳記）之外，沒有任何其他戈爾蒂納主教腓力的痕跡。且兩處指的都是同一個人，這從阿多那裡顯而易見，他在4月11日這樣寫道：「在克里特島，戈爾蒂納城，聖腓力主教，他在安東尼·維魯斯與路修斯·奧里略·康茂德（Lucius Aurelius Commodus）皇帝時期以生命與教義顯赫；」而在10月8日則這樣寫：「在克里特島戈爾蒂納城，聖腓力主教，一位擁有偉大美德與卓越學識的人。」誰會懷疑「以生命與教義顯赫」與「擁有偉大美德與卓越學識」指的是同一件事呢？誰又會懷疑這些指的是同一個人，當人的名字、職位，以及島嶼與該島的城市都一致時？因此，新版《羅馬殉道錄》的審查者，以及在他們之前的烏蘇阿爾杜斯，在讀到聖腓力在兩個不同日期時，在後面的地方刪除了。因為烏蘇阿爾杜斯在4月11日記載了他的紀念，而在其他地方則沒有：「在克里特島，戈爾蒂納城，聖腓力主教，他擁有偉大的美德與卓越的學識。他在安東尼·維魯斯與路修斯·奧里略皇帝時期活躍。」在那裡你可以看到，阿多在兩個日期中區分的所有內容，都被博學的烏蘇阿爾杜斯包含在同一個日期中。新版《羅馬殉道錄》在同一天也是如此，寫道：「在克里特島的戈爾蒂納，聖腓力主教，以生命與教義著稱，他在馬可·安東尼與奧里略·康茂德時期治理著託付給他的教會，並保護它免受異教徒的狂暴與異端的詭計。」其他地方對他隻字未提。

第三，耶路撒冷主教聖亞歷山大，他在德修統治下殉道，在《聖徒傳》中被讀到兩次，一次是在5月16日，一次是在12月12日：在尊者比德的《殉道錄》中也出現了兩次，一次是在1月30日，一次是在3月18日：在阿多與舊羅馬《殉道錄》中也同樣如此；但在新版《羅馬殉道錄》中，他被刪除了一次，現在只出現一次，在烏蘇阿爾杜斯中也是如此。因為他們看出他是同一個人，而其他人則認為是兩個。

在同一個《殉道錄》中出現兩次的原因，似乎與聖丟尼修的情況相同。因為他也是兩次擔任主教，一次是在卡帕多奇亞，一次是在耶路撒冷。尋找其他在不同《殉道錄》中被多次列出的人將會很漫長。因為聖歐弗羅西妮（S. Euphrosyne）也被烏蘇阿爾杜斯在不同的日期與月份標註了兩次：一次是在1月1日，比德、阿多、新版《羅馬殉道錄》及其他文獻皆然；另一次是在2月11日。同樣，聖巴西流在1月1日與6月14日也被列出。其他人也是如此。

但這些內容足以說明，僅僅因為同名者在《殉道錄》中被列兩次，並不必然意味著他們是不同的人，儘管在該處無法發現其原因，因為幾乎總是有我上面列出的某種原因存在。

那些認為因為10月3日說「在雅典，丟尼修亞略巴古……」，而10月9日說「在巴黎，丟尼修主教……」，就推斷一個是在雅典殉道，一個是在巴黎殉道的人，其論證是無效的。這些城市的名字並不意味著這一點，也不打算讓人這樣理解；而是指：慶祝誕辰，或慶祝紀念，無論他們是在那裡殉道或去世，還是在其他地方。否則，許多人將被理解為在那裡殉道：特別是2月1日那位，在舊羅馬《殉道錄》中說：「在安提阿，伊格那丟主教與殉道者，」儘管事實顯而易見，他在羅馬殉道，而在比德的著作中則寫道：「在安提阿，聖伊格那丟主教與殉道者的受難，」在阿多處則寫道：「同一天，在安提阿，聖伊格那丟主教與殉道者。」在所有這些地方，對於城市或地點的名字，正如我們所說，必須理解為慶祝誕辰或紀念。因此，在《羅馬殉道錄》8月31日條目下：「在特里爾（Treviris），聖保利努斯（Paulinus）主教的誕辰，」即慶祝其紀念，儘管他並非死在那裡，而是在弗里吉亞（Phrygia）或弗里吉亞附近的流放地。

在同一個《殉道錄》9月4日條目下：「在里米尼（Ariminum），聖馬里努斯（Marinus）執事，」他並非死在里米尼，而是在泰坦山（Mons Titanus），正如他的傳記中所述。因此，應理解為慶祝誕辰。

在舊羅馬《殉道錄》1月27日條目下，當說到：「在君士坦丁堡，約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostomus），」不應也不可能理解為他死在那裡，而是慶祝其節日。因為他並非死在君士坦丁堡，而是在本都（Pontus）。關於第一個論點已經足夠：現在讓我們轉向第二個論點，內容如下。

圖爾的格列高利在《法蘭克史》第1卷第30章寫道，在德修皇帝統治時期，有七位主教被派遣至法蘭西，其中他列舉了巴黎主教聖丟尼修；因此，他與亞略巴古的丟尼修不同，後者早在哈德良統治時期就去世了。

格列高利本人的話是：「因此，這些人被派遣：格拉提亞努斯（Gratianus）主教至圖爾（Turonicis）；特羅菲穆斯（Trophimus）主教至阿爾勒（Arelatensibus）；保羅（Paulus）主教至納博訥（Narbone）；薩圖尼努斯（Saturninus）主教至圖盧茲（Tolose）；丟尼修主教至巴黎（Parisiacis）；斯特雷莫尼烏斯（Stremonius）主教至奧弗涅（Arvernis）；馬提亞利斯（Martialis）被指派為利摩日（Lemovicinis）主教。」他在那裡談論的是德修時期。

我回答說，這一權威本身就站不住腳。因為它公開且明顯地包含了錯誤的事實。因為聖特羅菲穆斯，這裡所說的阿爾勒第一任主教（因為該教會沒有記載其他人），是聖保羅的門徒，這一點所有古老與新的《殉道錄》都證明了。因為舊羅馬《殉道錄》12月29日這樣寫：「特羅菲穆斯主教，使徒的門徒。」而新的或《羅馬日課經》則這樣寫：「在阿爾勒，聖特羅菲穆斯的誕辰，聖保羅在寫給提摩太的信中提到了他，他被同一位使徒祝聖為主教，並被指派為上述城市的第一任主教，以宣揚基督的福音。從他宣講的源頭（正如教宗聖佐西穆斯所寫），整個法蘭西接受了信仰的溪流。」尊者比德的《殉道錄》關於他這樣寫：「在阿爾勒，聖特羅菲穆斯主教與宣信者的誕辰，使徒彼得與保羅的門徒。」請參閱阿多在《節日》一書及其他殉道錄與神聖歷史學家中的相同內容：然而在格列高利的那些話中，他被置於德修時期。關於同樣是使徒門徒的聖馬提亞利斯，同一位格列高利也犯了同樣的錯誤，因為除了他之外，沒有人認為聖馬提亞利斯是在德修時期來到法蘭西的，他是這一觀點的第一位作者。因為幾乎所有人在之前都一致認為他是基督的七十二門徒之一。關於這一點，請參閱克勞迪烏斯·羅伯特（Claudius Robertus）的《法蘭西基督徒》（Gallia Christiana），那裡利摩日的《殉道錄》這樣寫道……

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880 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作

關於他：

在法國阿基坦省，在眾多皇帝統治期間，於利摩日城，是極為神聖的馬提亞爾（Martialis）的誕辰，他被選為七十二門徒之一，與使徒之首彼得一同完成了傳道職分的高尚功績，後來遵照主的命令，使阿基坦歸信。這位被他親自揀選的童貞者，充滿聖靈，在極大的榮耀中被接升天，時年五十九歲，擔任主教二十八年，正值奧林匹亞紀元第212年，維斯帕先皇帝統治第三年，即主復活後第四十年。他一生的年歲計算如下：受洗前已滿十五歲；與主同在三年，在耶路撒冷與彼得同在五年，在安提阿七年，在羅馬住了一年，在阿基坦擔任主教職務直至終老，共二十八年，極其榮耀地持守到底：他在那裡祝聖了聖司提反執事（首位殉道者）的教會，是在尼祿皇帝時期。

[註：關於安東尼·庇護時期，甚至認為愛任紐也在同一時期受難，還有哲學家查士丁與波提努斯：然而，根據他們對手的自白，這些說法極為虛假。因為他在第一卷第28章中寫道：因為在安東尼統治下，馬吉安與瓦倫廷的瘋狂異端興起；而哲學家查士丁在寫完護衛大公教會的著作後，為基督之名殉道而加冕。在亞洲，迫害興起時，最蒙福的波利卡普等。但即便在法國，也有許多人為基督之名，藉由殉道而戴上天上的寶石冠冕等。其中第一位里昂教會的主教波提努斯也是如此等。而這位殉道者的繼承人，最蒙福的愛任紐等。讀到這裡，誰不會說這一切都發生在安東尼·庇護時期，即馬吉安與瓦倫廷異端興起的同一時期呢？但事實遠非如此。因為查士丁、波利卡普與波提努斯並非在安東尼·庇護時期，而是在他去世後，在他兒子們統治時期被殺害的：至於愛任紐，則是在更晚之後的塞維魯皇帝時期，關於這些，我在他們各自的生平或殉道記中有更詳細的論述。然而，都爾的貴格利在同一頁面上，當他對那七位在德修時期被派往法國的主教產生幻覺時，再次陷入錯誤，寫道有四十八位殉道者（其中第一位是維提烏斯·埃帕加圖斯）在愛任紐之後受難；儘管根據里昂人自己當時寫的關於他們殉道的書信，他們遠在愛任紐之前就已受難，而愛任紐正如我所說，是在更晚之後的塞維魯時期。]

關於納博訥的第一任主教聖保羅，同一位貴格利同樣產生了幻覺：關於他，尊者比德的《殉道錄》3月22日如此記載： 在法國納博訥城，聖保羅主教與宣信者，基督使徒的門徒：他們傳說他就是那位聰明人、行省總督塞爾吉·保羅，使徒保羅正是從他那裡得到了名字等。其他殉道錄也表示同意，無論是赫里伯特編輯的那部古羅馬殉道錄（其中寫道：在納博訥，聖保羅主教，使徒的門徒），還是慣常通用的版本：以及阿東與其他人在這一天的記載：但烏蘇阿爾杜斯則記在12月12日。

因此，既然他在這三點上明顯犯了錯誤，說他們是在德修時期來到法國，即在他們死後整整一個世紀，那麼同樣的見證對於丟尼修·亞略巴古又有什麼價值呢？既然它對那些人毫無價值？因此，都爾的貴格利關於丟尼修所說的話，正如巴羅尼烏斯正確地寫道：「正如他在那裡斷言，在同一位德修時期，特羅菲穆斯被派往阿爾勒，保羅被派往納博訥，馬提亞爾也被派往法國：眾所周知，他們是使徒的門徒，並且是在使徒時代被派往法國傳福音的。」

但這些，就像許多其他事情一樣，應歸因於作者的單純，他太容易採信許多事物，正如哈爾杜因也為他辯解道：「此外，應寬恕都爾主教貴格利這位宗教人士的單純，他認為許多事情與事實不符，這並非出於狡詐，而是出於仁慈與單純的願望而寫入文字。」 他們如此說。

貴格利的原文，為了不讓人盲目相信我，是這樣的：

「蒙福的愛任紐在行刑者面前受盡各種折磨，藉由殉道將自己奉獻給主基督。在他之後，又有四十八位殉道者受難，我們讀到其中第一位是維提烏斯·埃帕加圖斯。」 他如此說。然而，在這些殉道者之後三十年，愛任紐仍然在世，正如我在他生平中所寫的那樣。因此，我感到驚訝，那些引用貴格利的權威來支持自己的人，當他們注意到他那如此多、如此粗糙且如此接近的編年史錯誤時（如果他們真的注意到的話），為何沒有感到強烈的羞愧。事實上，丟尼修怎麼可能是在德修時期被派往法國的呢？既然最古老的殉道錄，正如我上面所展示的，記載他是被羅馬教宗克萊孟派去的，而德修時期根本沒有這樣的克萊孟；或者如果有的話，請指出來。比德本人（他們引用他來支持自己，因為他似乎在不同日期提到了兩位丟尼修）在這點上對我們極為有利，因為他說那位巴黎主教是被教宗克萊孟派去的。因為由此得出結論，他是在第一世紀，絕非在第三世紀生活的德修時期；因為當時沒有克萊孟教宗：或者如果有，請指出來。尊者比德10月9日的原文如下： 「在巴黎，聖丟尼修主教、厄琉特里烏斯長老與魯斯蒂庫斯執事的誕辰。這位蒙福的主教被羅馬教宗克萊孟派往法國，以便向那些與基督信仰隔絕的民眾展示傳道的勞苦，最終抵達巴黎城，並在那裡忠實且熱切地執行聖工數年，被總督費森尼努斯·西西尼烏斯逮捕，並與他一同，聖長老厄琉特里烏斯與魯斯蒂庫斯執事被刀劍處決，完成了殉道。」

539 然而，為了鞏固他們對貴格利的觀點，但主要是為了加強我們關於聖丟尼修·亞略巴古的立場，我說，這位都爾的貴格利並不十分在意準確區分時代，特別是在前幾位皇帝時期，而是將它們混淆了，以至於將安東尼·庇護時期發生的事，與馬可·奧里略·安東尼哲學家及其子盧基烏斯·維魯斯時期，以及他們繼承者康茂德時期，還有直到德修時期發生的事混在一起。因為在安東尼·庇護與德修之間，他完全沒有提到中間的眾多皇帝。對於統治了19年的馬可·奧里略·安東尼隻字未提，對於統治了12年的康茂德隻字未提，對於統治了十七年的塞維魯（暫且不提佩蒂納克斯與迪迪烏斯這些短暫統治者）隻字未提；對於統治了六年的安東尼·卡拉卡拉，對於馬克里努斯、埃拉加巴盧斯、統治了十三年的亞歷山大·塞維魯，對於馬克西米努斯、馬克西穆斯與巴爾比努斯、戈爾迪安，對於統治了六年的菲利普，都隻字未提。 因此，如果有人從其他地方對歷史一無所知而在此閱讀都爾的貴格利，他肯定會相信這一切。

而因為他們在徒勞地吹噓他們的貴格利時，不時要求我們提供一位同樣古老的作者，我們便向他們回敬一位與貴格利同時代，甚至可能年紀更大，在學識上肯定與他們相當或更勝一籌的作者——韋南提烏斯·福圖納圖斯，他為我們的丟尼修創作了一首傑出的讚美詩，其中明確提到了他是由羅馬教宗克萊孟派出的。希爾杜因院長曾引用過這首讚美詩，但未曾發表，現在雅各布·杜布萊蒂烏斯在他的《古物志》第一卷末尾將其公之於眾，內容如下：

881

882 P. 哈洛伊斯（耶穌會）問題四 540 韋南提烏斯·福圖納圖斯關於聖丟尼修的讚美詩： 勇敢、忠誠的戰士， 跟隨天上的君王， 丟尼修殉道者， 願眾人以心、以口歌頌。 在羅馬教宗克萊孟的派遣下， 他從城中來到此地： 為了讓天上道的種子， 成為法國的果實。 他建造了神聖的工程： 教導洗禮的信心： 但聽者的盲目， 卻拒絕了種子的恩賜。 在神聖主教的催促下， 要使民眾脫離謬誤； 當他切斷救恩的希望時， 死亡的折磨便隨之而來。 他被外邦人拘捕， 因他取悅基督的祭壇： 出於對如此榮耀的愛， 他甘願接受刑罰。 他唯一缺少的一件事， 是為君王獻出頸項： 他以被斬斷的頸項， 顯明了心中的愛。 偉大的祭司，他曾獻上， 聖殿的神聖禮物， 隨著神聖血液的流淌， 他自己成為了祭品。 因神聖的傷口而蒙福， 這刑罰帶來了棕櫚枝！ 他以死亡戰勝死亡， 如今擁有天上的國度。 願榮耀歸於聖父： 榮耀歸於獨生子： 與聖靈一同， 直到永永遠遠。

[註：有些人有時在不同時期（這在那些普遍的迫害之外也經常發生）遭受殉道。蘇爾皮基烏斯無疑是指優西比烏在《編年史》中關於馬可·奧里略與盧基烏斯·維魯斯第七年的那些話：「法國有許多人因基督之名光榮地被殺，他們的戰鬥至今仍保存在書中。」因此，既然法國以前沒有發生過這樣的迫害，蘇爾皮基烏斯便稱其為第一次，這是理所當然的。因為正如俗話所說，一隻燕子不能帶來春天；在一個完整的民族中，少數人的殉道並不能使歷史學家（特別是那些自稱只簡要追溯重大事件的歷史學家）必須提及他們。因為蘇爾皮基烏斯確實用兩本小書涵蓋了從世界創造到他自己時代的全部神聖歷史。他是這樣開始的：「我著手簡要地概括從世界開端以來聖經所記載的事蹟；並在區分時代的同時，斷斷續續地講述直到我們記憶中的歷史：許多人熱切地請求我這樣做，他們急於通過簡短的閱讀來了解神聖的事物。」因此，他忽略了某些特定殉道者的提及也就不足為奇了。事實上，他連波提努斯或愛任紐（儘管前者與四十位傑出的殉道者一同被帶走，後者則與幾乎整個里昂城一同被帶走）都沒有指名提及。]

541 因此，他說在那段時間之前法國沒有見過殉道，應當這樣理解，正如他隨後補充的那樣：「在阿爾卑斯山之外，上帝的宗教接受得較晚」，即公開地且被整個民族所接受。因為誰能說在馬可·奧里略·安東尼哲學家之前，即大約基督紀元一百六十年之前，法國完全沒有人接受大公教會的宗教呢？那麼彼得與保羅，其中一位在羅馬待了那麼久，另一位也足夠了，他們是否像閃電一樣飛過，對法國卻視而不見？這件事不僅難以置信，簡直是聞所未聞。因為從前述可知，不同的人在不同時期曾身處法國，並在法國殉道。

關於聖烏爾西努斯，布爾日的第一任主教，連都爾的貴格利本人也承認他是被使徒的門徒派往法國的。因為在《宣信者榮耀》一書第8章中，他這樣寫道：「布爾日城首先從聖烏爾西努斯（他被使徒的門徒祝聖為主教並被派往法國）那裡接受了救恩之道，並首先建立了布爾日教會，並治理了它，他離開人世後，被安葬在民眾其他墳墓之間的田野裡。因為當時那裡的民眾還不懂得尊崇主的祭司，並給予他們應有的敬意。」所有殉道錄在11月9日都表示同意。

桑特城的殉道者歐特羅皮烏斯（這是都爾的貴格利在《神蹟》第一卷第56章中的話），據說也是由克萊孟主教派往法國的；他由同一位教宗祝聖，獲得了主教職分等。羅馬殉道錄在4月30日也同意這一點。

如果有人說，從丟尼修·亞略巴古到現在的巴黎主教，計算每個人的年數，找不到正確的數字，因為我們斷言他是在第一世紀或第二世紀初；我們可以真實地回答，在丟尼修之後，由於迫害的火焰，主教職位空缺了很長時間。因為如果從德修時期（他在第三世紀才統治）到君士坦提烏斯皇帝的第一年，都爾的主教職位空缺了三十七年，正如都爾的貴格利本人在《歷史》第十卷第31章中所言，那麼巴黎的教座在第二世紀空缺了同樣長甚至更長的時間，又有什麼好奇怪的呢？因為當時主教與教師的數量較少，法國基督徒的數量也更稀疏。這對於巴黎教會來說，在那個時代缺乏主教的連續繼承，確實不是什麼新鮮事或特有的。因為這也發生在許多其他地方。關於蘭斯教會，嚴肅的作家弗洛多阿爾杜斯長老（我們的西蒙德與喬治·科爾韋內里烏斯不久前編輯並出色地註釋了他）明確寫道，在該教會最初的那些主教，即聖彼得使徒的門徒蒙福的西克斯圖斯與西尼基烏斯之後，直到君士坦丁大帝統治時期，即整整三個世紀，只記載了一位主教阿曼修斯。為了不遺漏這位作者的話，我將其附上。因此，在《蘭斯教會歷史》第一卷中，在他講述了彼得派往那片葡萄園的最初幾位主教之後，他在第5章補充道： 「因此，我們教會的船在迫害的頻繁風暴中搖晃，被各種波浪壓迫，因為生命……，該教座空缺了多久，沒有一位值得的統治者，並不容易揭示：以至於在我們信仰的這麼多先賢，蒙福的西克斯圖斯與西尼基烏斯之後，我們只發現了一位主教阿曼修斯，直到君士坦丁統治時期：在他之下發現了貝陶修斯，他與他的執事普里莫格尼圖斯一起，被讀作是來自這個比利時省份，第一位參加了阿爾勒第一次會議的人，該會議由馬里努斯主教報告給蒙福的教宗西爾維斯特，在沃盧西亞努斯與阿尼亞努斯執政官任內。在他之後是阿佩爾，接著是馬特里亞努斯等。」

此外，可以回答的是，即使撇開主教座位的空缺不談，中間沒有提到主教，並不是因為他們不存在，而是因為他們默默無聞，缺乏記錄者；或者如果曾經有記錄，也因時代的變遷而毀滅了。在類似的事情中，約翰·達德雷烏斯在《魯昂大主教編年史》中也這樣回答，他在那裡討論聖尼卡修斯與聖梅洛努斯的距離。

因此，為了最終結束這場爭論，我們認為，他就是那位曾經是雅典，後來是巴黎主教的人。關於這一點，雅各布·法貝爾·斯塔普連西斯（一位既博學又虔誠的人）的觀點我很贊同，在此絕不能遺漏。 他補充說：「此外，在我看來，這並非沒有上帝的安排與至高的護理，這位最神聖且在神聖智慧上極其卓越的父，首先作為雅典人的主教治理了阿提卡教會，並啟蒙了這座首要城市，所有文學之母。在啟蒙之後，他隨即被蒙福的使徒克萊孟派往法國，並在巴黎這座顯赫的城市（無論稱之為帕里修斯還是盧泰西亞）選定了教座。這座城市被稱為丟尼修（Dionysia），以其第一任主教與使徒、第一位領受者與重生者丟尼修命名，比以伊西斯或泥濘命名（正如某些人所願）要好得多。因為他首先在基督裡將這幼小的城市提升到生命的泉源（最初的領受者通常會給予名字）；他首先以基督徒的崇拜，以自己的鮮血與甘願接受的所有折磨，最終確認了死亡與生命。因此，他戰勝了世界，升向了派遣他的上帝。隨後，上帝預定了那個地方作為虔誠研究的泉源；為了作為事件結果的確鑿證據，他從雅典派遣了一位超越所有人類智慧的博學之人。因此，丟尼修之聲，所有優秀文學的學院，也是巴黎的學院，同一位父使之成為雅典的同伴與姐妹，你們要為你們的使徒、你們的第一任主教與父親、你們的第一位生命領受者與啟蒙者鼓掌，並尊崇他的神聖學科，在其中日夜精進。」 他如此說。

這確實比在反對這項長期被接受的觀點上，徒勞地浪費時間尋找無用的論據要好得多。我懇求，不要給這種抱怨留出餘地：「我母親的兒子們與我爭戰。」（雅歌 1:5）

問題二

關於聖丟尼修的著作。 這在博學之士中一直是一個非常著名的問題，即那些以丟尼修·亞略巴古之名出版的著作，究竟是真正屬於亞略巴古本人，還是屬於其他人。 許多人討論過這個問題，部分是希臘人，部分是拉丁人；部分是天主教徒，部分是異端。確實，那些持肯定觀點的人，即那些著作真正屬於丟尼修·亞略巴古的人，幾乎全部來自大公教會：而持否定觀點的人，絕大多數是異端，儘管也有一定數量的天主教徒。 為了不讓任何人認為，在這麼多討論過這個問題的人之後，我似乎是在做重複的工作，任何關注的人都會從我們這篇論文中得知，我們在不少地方採取了比我們的前輩更好的反駁方式：同時也揭示了雙方所引用的某些論據的缺陷，或增強了它們的力度。

因此，第一個觀點，也是真實的觀點，是這樣的：

以丟尼修·亞略巴古之名署名的著作，確實是他的，並且應被視為如此。

第一個論據。因為如果在一個可疑且不確定的事情中，正如有些人認為這件事一樣，佔有者的條件更好，那麼對於一個從這麼長時間以來，經過這麼多世紀，始終捍衛其權利，並善意佔有的人來說，情況豈不更好嗎？因為從不可考的時代起，這些著作就被視為亞略巴古的作品，因為無法指定它們被視為他人而非他的作品的時間段。因為在過去一千多年甚至更久的時間裡，丟尼修·亞略巴古被明確地讚揚為這些著作的作者：至今還沒有人如此愚蠢或無恥，如此大膽或魯莽，以至於以他人的名義出版這些著作。確實有人將他們微薄且幾乎不值得反駁的猜測應用於阿波利拿留，或應用於我們丟尼修之外的另一位，無論是科林斯的還是亞歷山大的：但沒有人認真地試圖捍衛與辯護，或敢於將他們的名字冠在這些著作上。

至於一千年前引用這位亞略巴古的人，我手頭有拜占庭的萊昂提烏斯與聖阿納斯塔修·西奈特，他們是學識與權威極高的人，兩人都生活在查士丁尼統治時期（他在基督紀元527年即位），著作顯赫，並受過聖教父們著作的廣泛閱讀。前者在反對涅斯多留與歐迪奇的第二卷中，準備引用古人的見證時，這樣開場：「既然藉由基督的恩典，我們已盡力解決了那些看似具有合理性的問題，並承諾用古人的見證來證實我們所說的；請接受這些見證的集合，它們發出了真理的和諧共鳴。」隨後，在該序言的其他內容之後，當他引用見證時，首先將丟尼修·亞略巴古放在首位，方式如下：「使徒時代的丟尼修·亞略巴古，摘自《論神聖名稱》一書：『腐敗、本性的軟弱以及自然習慣、運作與能力的缺失等。』」這是萊昂提烏斯拉丁語譯者的話：因為我無法找到希臘語原文。

但他同樣在《論教派》一書（我們手頭有希臘文與拉丁文版本）中，明確地將這位亞略巴古列入從基督到君士坦丁大帝之間的神聖教父之中。因為在第三次行動中，在中間部分，他這樣寫道：「在從基督誕生到君士坦丁統治期間，有這些教師與教父：伊格那丟·提奧福魯斯、愛任紐、哲學家與殉道者查士丁、羅馬主教克萊孟與希波呂托斯、丟尼修·亞略巴古、帕塔拉主教美多德、格列高利·奇蹟行者、亞歷山大主教與殉道者彼得。」這是來自萊昂提烏斯的話。這裡需要注意的是，聖希波呂托斯被他（以及其他一些希臘作家，我在他的生平中已提醒過）稱為羅馬主教，這是因為他是義大利城市羅馬港的主教；而不是因為他佔據了羅馬城本身的首席教座。

聖阿納斯塔修·西奈特，安提阿主教，在他的《創世記六日創造的寓意沉思》第七卷開篇，明確讚揚了同一位聖丟尼修： 「因此，這位極其著名且神聖奧秘的使徒丟尼修教師，在他那極其智慧的神學中說，上帝之所以被稱為 Θεός（神），是因為他 θεωρεῖ（觀察）一切，即沉思一切等。」

因此，在這些作者之前，這些現在有爭議的著作被認為是丟尼修·亞略巴古的。甚至古代教父們，儘管沒有明確引用它們，但從不模糊的痕跡中可以看出，他們閱讀並模仿了它們。納齊安的格列高利在不少地方追隨了這位作者，這已被博學的比利烏斯明確指出。他關於神聖觀察的第一卷中，為此寫了完整的一章，即第23號，他是這樣開始的： 「他說，在格列高利的著作中，有些地方與丟尼修·亞略巴古的文字極其相似，以至於有人可能會認為他是從他那裡借用的。為了不讓任何人認為我在編造，我將毫不猶豫地列出這些地方。格列高利在關於逾越節的第二篇講道中，談到上帝時說：『他將存在本身完全包含在自己之內。』而丟尼修在《論神聖名稱》第五章中說：『將存在本身完全包含在自己之內。』在同一處，格列高利說上帝是『無限且不可界定的本質之海』。這些話與丟尼修在《論天上的階層》第9章中的話相距不遠：『神聖之光那無限且豐盛的海洋。』」以上來自比利烏斯。請參見那裡更多的內容。

確實，聖格列高利·納齊安在雅典求學期間，並與那裡主要的哲學家與神學家（這可以從我寫的他的生平中得知）交往時，很有可能接觸到了這些充滿深奧哲學的書籍，並翻閱了它們。 關於聖約翰·屈梭多模也可以這麼說：他在那裡享有與納齊安同樣的榮耀：他閱讀了同一位丟尼修的著作，並對其中所談論的知識與精神的崇高，以及關於上帝與天上美德的奇妙敘述感到驚嘆，稱他為 τὸ πετεινὸν τοῦ οὐρανοῦ，即「天空的飛鳥」。

那段長期尋找的屈梭多模的文字，最終在關於假先知與假教師的講道中找到了。因為在那裡，在中間部分之後，他這樣寫道：「尤沃迪烏斯，教會的芬芳，聖使徒的繼承者在哪裡？伊格那丟，上帝的居所在哪裡？丟尼修，天空的飛鳥在哪裡？希波呂托斯，那最甜美、最仁慈的人在哪裡？巴西流大帝，幾乎與使徒相當的人在哪裡？阿塔那修，那位聖潔且美德豐富的人在哪裡？格列高利神學家，那不可戰勝的戰士，以及與他同名的第二位在哪裡？以法蓮，那位著名的、憂鬱者的安慰者在哪裡？」 尤沃迪烏斯，教會的芬芳，聖使徒的繼承者在哪裡？伊格那丟，上帝的居所在哪裡？丟尼修·亞略巴古，天空的飛鳥在哪裡？希波呂托斯，那最甜美、最仁慈的人在哪裡？巴西流大帝，幾乎與使徒相當的人在哪裡？阿塔那修，那位聖潔且美德豐富的人在哪裡？格列高利神學家，那不可戰勝的戰士，以及與他同名的第二位在哪裡？以法蓮，那位著名的、憂鬱者的安慰者、受苦者的慰藉者在哪裡？等等。為了不讓任何人否認這篇講道屬於聖屈梭多模，六百年前，阿納斯塔修·圖書館員就以他的名義引用了它，正如在寫給查理·禿頭皇帝的信中所見。

甚至埃夫勒主教佩羅尼烏斯也說，他在威尼斯時，見過那篇屈梭多模的希臘語講道，其中引用了關於丟尼修的那段讚美，其講道標題是「屈梭多模的天鵝之歌」，即他在君士坦丁堡被流放前所發表的。至於那個標題，很明顯不是屈梭多模本人給那篇講道加上的，而是某個抄寫員，他考慮到了說話的時間與主題。

至於我們的前托·杜卡埃烏斯（他因為風格的差異，拒絕了那些他認為不是屈梭多模的作品）的權威，我反對道：首先，風格的差異並沒有他所說的那麼大；其次，即使有一些差異，也不足為奇。因為老人的風格與年輕人的風格是不同的：一個是痛苦、焦慮、為自己的羊群被拋棄而擔憂，並即將離開他們的人；另一個是平靜地坐在主教座上，享受著完全的安寧與安全的人。這篇講道寫於他去世前不久，正如其開篇所明確宣告的那樣。因此，他在這裡強調了善良的牧人在這種時候通常會強調的事情：首先，要逃避異端與假先知；其次，要閱讀聖經；第三，要反思並敬畏上帝的審判；第四，要堅持善行，特別是悔改與懺悔，且不可將此拖延。如果這些不是聖屈梭多模講道的真正特徵，那什麼才是呢？

甚至我在此引用的那一段，就足以證明這篇講道的作者是屈梭多模。因為在引用了各種聖經章節，並引用了保羅的話「當防備犬類」之後，他說：「當我聽到我們教會中的某些人說，這些話在聖經中並沒有提到時，眼淚便奪眶而出：這不僅來自平信徒，甚至來自那些似乎是牧人，佔據了使徒與先知位置，卻沒有他們品行的人。對他們，適宜說：『禍哉，你們這些瞎眼、無知且反覆無常的領袖，你們喜愛衣著的裝飾，卻不喜愛聖經的閱讀，等等。』」 因為屈梭多模對聖經的熱忱是眾所周知的。

此外，這篇講道可以證明是屈梭多模的，因為在上面引用的地方，屈梭多模本人作為安提阿人，在列舉真正的牧人與值得效仿的主教名字時，首先列舉了他自己城市安提阿的守護者，在使徒彼得之後，他引進了尤沃迪烏斯與伊格那丟，然後是與他們相當的丟尼修·亞略巴古，隨後是其他人，如上所述。

887

288 關於聖丟尼修（Dionysius）亞略巴古的生平與著作

第三點要補充的是，若這篇講道詞並非屈梭多模（Chrysostom）所作，而是出自後於他的一位作者，那麼無論那人是誰，他理應會像提到巴西流（Basil）與兩位貴格利（Gregory）那樣提到屈梭多模。畢竟，無論是就生平、地位或著作而言，屈梭多模的聲望絕不亞於他們。

第四點要補充的是，若閣下願意，請注意這位作者既未提到任何屈梭多模之前的教父著作，也未提到任何在他之後的異端領袖。他明確列舉了巴西流與尼撒的貴格利（Gregory Nyssenus）所反駁的最後一位異端，即優諾米（Eunomius）。他如此寫道： 「西門馬古（Simon Magus）作為異端之首、敵基督的門徒與先驅，如今在何處？他那邪惡的後裔、瘋狂與淫亂的繼承者孟他努（Montanus）在何處？馬吉安（Marcion）在何處？瓦倫廷（Valentinus）在何處？摩尼（Manes）在何處？巴西利得（Basilides）在何處？尼祿（Nero）如今在何處？瓦倫斯（Valens）在何處？其他君王與權貴在何處？背道者朱利安（Julian）在何處？還有亞流（Arius）在何處？優諾米與其餘的異端領袖又在何處？」

[註：原文中的「A τραν, ad saxum」應為「ἐπὶ τὴν ἄγκυραν, ad anchoram」（向著錨）。丟尼修將其應用於向神禱告者，革利免（Clemens）則將其應用於過敬虔生活、藉由默想而歸向神的人。]

同樣的丟尼修，無論是在《天上的階級》（De cœlesti hierarchia）第11章，還是在《論神聖名稱》（De divinis nominibus）一書中，都持有關於藉由「否定法」（per negationem）來認識神的教義。革利免似乎在《雜記》（Stromata）第五卷中段模仿了這一點，他如此寫道： 「因此，若在除去所有屬於身體以及所謂非身體的事物後，我們將自己投向基督的偉大，並從那裡進入聖潔的無限，我們將以某種方式達到對全能者的理解，所認識的並非祂『是什麼』，而是祂『不是什麼』。至於形狀、運動、靜止、寶座、處所、右手或左手，絕不可用來思考萬有的父。雖然聖經中確實記載了這些，但每一項的具體含義，將在適當的地方說明。我省略了時間、名稱與理解，以免在這些希臘文論述中顯得過於冗長。」

他在同一本書的後文中，關於神也有一些類似的論述，稱神是不可言喻的，因為祂沒有類別、沒有差異、沒有物種等等。請參閱希臘文與拉丁文對照版的革利免著作。

因此，根據傑拉德·沃西（Gerard Vossius）的譯本，屈梭多模的文本比弗隆托（Fronto）收錄在《屈梭多模希臘拉丁文集》第六卷中的版本更為優良且完整。因為在弗隆托的版本中，有四處相當大的缺漏，而沃西的版本則無。還需注意的是，弗隆托的希臘文版本中「Ποῦ Νεστόριος;」（涅斯多留在哪裡？）一詞有誤，應更正為「ποῦ Εὐνόμιος;」（優諾米在哪裡？）。這一點不僅從沃西引用的譯文顯而易見，更重要的是，在上述引用的聖教父文獻中，當提到異端領袖的對手時，這篇講道詞的作者絕不會略過聖居里羅（Cyril of Alexandria）——他是涅斯多留的主要對手與擊敗者；如果他曾將涅斯多留列為異端領袖，他就不會略過其他異端領袖的對手。關於支持屈梭多模的見證並為其講道詞辯護，說到這裡已足夠。

現在，不僅我所提到的那些人似乎承認了丟尼修·亞略巴古的著作，就連更古老的人也承認了；在他們之中，我似乎發現了一些對丟尼修的模仿。因為亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus），這位極其博學的人，由於出生並受教於雅典，且處於我們丟尼修之後的下一個世紀，人們有充分的理由相信他閱讀並模仿了丟尼修。

聖丟尼修在《論神聖名稱》第3章中，有極佳的比喻，用以說明我們對神的祈求並非將神拉向我們，而是將我們自己拉向祂。我已在《生平》第22章中標註了這些比喻。其中第二個比喻，取自船隻被繩索繫在岩石上，革利免在《雜記》第四卷末尾模仿了它：「正如在海上的人被錨繫住，他們拉動的是錨，但並非將錨拉向自己，而是將自己拉向錨；同樣地，那些在靈知生活（gnostic life）中拉動神的人，不知不覺地將自己帶向了神。因為敬拜神的人，就是在敬拜自己。」

聖丟尼修在上述地點的希臘文原文如下：「就像登上船隻，抓住從某塊岩石延伸到我們這裡的纜繩，彷彿是為了讓我們能有所依附，我們並非將岩石拉向我們，而是將我們自己與船隻拉向岩石。」拉丁文譯本可參見《生平》第22章。

因此，丟尼修這裡所說的「登上船隻」，革利免說成「在海上的人」；他所說的「抓住從某塊岩石延伸到我們這裡的纜繩」，革利免簡略地說成「被錨繫住」。同樣地，當丟尼修說「向著岩石」時，革利免說成「向著錨」；而丟尼修應用於向神禱告者，革利免則應用於過敬虔生活、藉由默想而歸向神的人。

關於丟尼修著作的第二個論證，可以從其內容與寫作時間得出：這些內容顯示作者與使徒同時代，是一位偉大的哲學家、熱切的神學家，是一位在崇高主題上無論是內容還是措辭都毫不遜色的人，且確實是保羅的門徒。因為其內容或主題是：神、三位一體、天使、教會、主教、聖禮，以及主教們必須了解的教會等級與職務描述。其言辭與表達方式，是一位沉思者的風格，在詞彙上盡可能地與沉思相匹配，正如里凱利烏斯（Rickelius）稱丟尼修為「最深邃且心靈最火熱的人」。

他確實如此升華至崇高之境，如此湧現出新穎且獨特的詞彙，以描繪那些原本無法解釋的事物；他的思想與感官如此無限地向上提升，以至於那位偉大的聖維克多的雨果（Hugo a S. Victore，他因思想與言辭的敏銳而被稱為「第二個奧古斯丁」）認為，聖丟尼修所寫關於撒拉弗（Seraphim）的內容，與其說是人的言語，不如說是天使的言語。蘇達（Suidas）對他的看法與評價也是如此。他說：「如果有人觀察他言辭的優雅與思想的深邃，絕不會認為這是人類本性的產物，而是某種不朽且神聖能力的產物。」若有人偏好希臘文，原文如下：「Εἰ γάρ τις ἀπίδοι πρὸς τὰ κάλλη τῶν αὐτοῦ λόγων, τὰ βάθη τῶν νοημάτων, οὐκ ἀνθρωπίνης φύσεως ταῦτα νομίσοι γεννήματα· ἀλλὰ, τινὸς ἀκηράτου καὶ θείας δυνάμεως.」這也是我們的導師萊昂納德·萊修斯（Leonardus Lessius）的觀點與判斷。

他說：「至於表達方式，你也可以說它是天使的而非人類的；它是如此崇高，以至於言辭的崇高與概念的崇高相得益彰。在使徒之後，還有誰曾這樣談論神：『超本質、超神性、超良善的三位一體』等等。」請參閱彼得·蘭塞利烏斯（Petrus Lansselius）為聖丟尼修著作所寫的前言。我們的尼古拉斯·考辛（Nicolaus Caussinus）在《雄辯的平行論》中也這樣評價他：「當他談論神及其最美麗的創造時，難道他不像是脫離了人類視線的鷹，以最專注的飛行衝入高空，在那裡穿梭於雷電、冰雪與冰雹之間，隨後又漫步於星辰之中嗎？然而，當他凝視那三位一體，談論神聖的道（Word），並描繪神聖奧秘的威嚴時，他已不再是鷹，而是從旋風中說話的天使，或者像以利亞（Elias）乘著火車，超越了雲層、雨水與風暴，以及一切必朽之物，以最勇敢的努力向上攀升。」

他寫得確實很好。

關於寫作時間，從著作本身可以得出最確鑿的論證，即它們寫於第一世紀，因為作者沒有提到任何非使徒時代的作家或名人；最關鍵的是，他自稱是使徒保羅的門徒，並寫信給提多（Titus）、提摩太（Timothy）以及那個時代的其他人物。

既然這些著作一直以丟尼修·亞略巴古的名義出版，且丟尼修本人在各類學問上都極為精通，是一位罕見的偉大哲學家（正如他處所證明的，亞略巴古幾乎只接納這類人），再加上他是使徒保羅的門徒，從保羅那裡領受了卓越的美德與最深奧的奧秘，誰能懷疑這些就是他真實且純正的著作呢？

然而，加爾文主義者亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（Abraham Scultetus）說：「這些書的文體並不簡單真誠，而是過於機巧、浮誇、矯揉造作，且缺乏使徒氣息。」但這位邪惡的作者犯了邪惡的錯誤。因為他所否認的簡單與真誠，追求更佳事物的人卻說這是最簡單與最真誠的，這並非指匍匐於地的簡單言辭（因為在瑣碎與卑微的事物上才需要那種文體），而是指那種以宏大、恰當且適合自身的詞彙，而非冗長的繞圈子與轉喻來解釋事物的簡單。因為當那人以驚人且高超的思維洞察神聖與天上的事物，並試圖解釋他在最高深事物中的感悟時，若找不到相稱的詞彙，他便在處理超越常人理解的新事物時，使用了新穎且經過阿提卡（Attic）風格修飾的詞彙。他們也說這是最真誠的，但這種真誠是指如實地呈現事物，而非那種允許虛飾、使卑微醜陋的事物顯得宏大美麗，或反之亦然的真誠。

至於他所說的「過於機巧、浮誇、矯揉造作且缺乏使徒氣息」，我完全否認，並認為斯庫爾特圖斯在前者上犯了嚴重的判斷錯誤；而在最後一點，即稱其「缺乏使徒氣息」時，他本人不僅是猜測，而且是極大的妄斷。

[889] 關於聖丟尼修的著作是否純正，在討論中解決了四個異議。隨後，佛提烏（Photius）列舉了這些論點，但沒有給出解答，因為西奧多長老（Theodorus presbyter）那本包含這些解答的書已經相當普及。我將在下文反駁對立觀點時，提出這些論點及其解答（這些解答是能夠或應該被提出的，因為西奧多的解答已不復存在）。

最後，佛提烏補充了這些話：「因此，他努力解決這四個難題，盡其所能地證實了這本書是偉大丟尼修的純正著作。」因此，他試圖解決這四個困難的論點，證實了這本書是偉大丟尼修的合法著作。

為了不讓任何人認為這些話支持對立的觀點，請知曉，同一位佛提烏（天主教徒與異端都一致認同他卓越的學識與在審查書籍時精確的判斷力），在權衡了兩種觀點的理由與重要性後，最終將這裡討論的書籍判定為聖丟尼修·亞略巴古的個人著作。這一點從他自己的《圖書館》（Bibliotheca）編號231中顯而易見，在那裡，在回顧耶路撒冷牧首索弗羅尼烏斯（Sophronius）所引用的各種作者時，他這樣評價我們的亞略巴古：「丟尼修，言辭宏大，沉思更甚，是保羅的門徒，基督的殉道者，雅典人的主教。」如果他不是將以亞略巴古名義署名的著作歸於亞略巴古，他肯定不會這樣說。因為如果他沒見過他的著作，他怎麼會知道他言辭宏大？如果他沒讀過他的沉思，他怎麼會知道他沉思勝過言辭？因為在丟尼修這個名字下，除了我們現在討論的那些著作外，別無他物。因此，他要麼見過、讀過並評估過這些著作，要麼至少同意那些見過、讀過並評估過的人。此外，請注意上面提到的第二個論點，即關於丟尼修的表達與沉思，當佛提烏的那些話直接針對反對者，並同時讚揚其言辭與沉思時，這一點得到了證實。

第四個論點來自偉大人物的權威，這些人物不僅在學識上，而且在虔誠上都同樣傑出，人們可以在馬丁·德爾里奧（Martin Delrio）的《辯護》（Vindiciae）中看到他們完整的行列：與他們的人數相比，站在對立面的人數實在微不足道。

因為如果丟尼修是用這種文體和這裡使用的詞彙來解釋瑣碎或平庸的事物，那麼我絕不反對稱其為浮誇與矯揉造作：但如果這裡的詞彙是宏大的，而事物本身更為宏大，那麼有什麼可以指責的呢？在丟尼修的書中，並沒有出現比他的導師保羅在某些書信中更不同的精神與雄辯，保羅的言辭有時是如此崇高，裝飾著如此多的修辭，以至於如果斯庫爾特圖斯的言論在丟尼修身上成立，那麼它們似乎也能攻擊保羅本人。因為保羅的文體在所有人的承認下，確實與福音書及其他使徒的著作大不相同。因此，如果保羅的文體在其他地方，以及在《哥林多後書》中是使徒式的，那麼丟尼修的文體在處理崇高事物時是崇高的，在處理天上事物時是天上的，也可以且應該被稱為使徒式的；特別是當在他使用的詞彙下，對神聖事物的估價與虔誠也閃耀其中時。

[890] 關於學術神學家，如果我們撇開異端，他們幾乎只有或主要是該耶坦（Cajetan）。而我們則有亞歷山大·德·阿萊斯（Alexander de Ales）、大阿爾伯特（Albertus Magnus）、聖托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、聖文德（Bonaventura）、杜蘭杜斯（Durandus）、司各脫（Scotus）、理查德（Richard）、加布里埃爾（Gabriel）以及其他人。在具備多樣學識的人中，他們有西奧多·加扎（Theodorus Gaza）、洛倫佐·瓦拉（Laurentius Valla）、德西德里烏斯·伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）、約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）、德西德里烏斯·赫拉爾杜斯（Desiderius Heraldus）以及其他少數知名人士。

但反對他們的是喬瓦尼·皮科·德拉·米蘭多拉（Joannes Picus Mirandolanus），一個被稱為天賦與記憶力奇蹟的人，馬爾西利奧·費奇諾（Marsilius Ficinus）與利利奧·吉拉爾迪（Lilius Gyraldus），這些人在天賦上同樣偉大，在知識上同樣廣博，前者是丟尼修著作的譯者與崇拜者；後者則在解釋神聖名稱時，將這位丟尼修置於所有人之上。布德（Budaeus）與比利烏斯（Billius），這兩位在法國閃耀的希臘文學之光，吉爾伯特·熱內布拉德（Gilbertus Genebrardus）與阿諾德·蓬塔克（Arnaldus Pontacus），他們對文學的熱愛與真誠的友誼同樣高尚。還有凱利烏斯·羅迪吉努斯（Caelius Rhodiginus），他博覽群書的程度幾乎無人能及（他的話，因充滿虔誠，我將放在下文），以及無數其他人，他們中的一部分可以很容易地從他們自己的著作中，另一部分從德爾里奧引用的《辯護》中得知。因為面對這麼多羅馬教宗、這麼多大公會議、這麼多牧首、這麼多主教、這麼多我們德爾里奧所讚揚的博士，反對者有什麼可以反對的呢？也許他們會尋求比任何人類權威更強大的堅實理由；因此，我們將在下文看到並檢驗這些理由：我們將以這樣的方式，在提出它們中最有力、且沒有隱瞞任何有分量的理由後，再增加一些我們自己的新理由，這些理由是他們所忽略的，但卻比他們提出的更難以反駁。

第五個論點。用真實的神蹟來裝飾與尊崇虛假與充滿謊言的虛構作品，這不是神的習慣，也不是祂永恆護理的作風。然而，亞略巴古的著作，當它們為了如此偉大人物的榮譽而被應用時，在許多方面都得到了神聖神蹟的尊崇，正如我在《生平》第30章中所觸及的那樣。因此，這是一個相當明顯且光明的標誌，證明這些著作屬於那位為了他的榮譽而行神蹟的人。

最後，第六個論點，對反對者而言是最有力的，即：如果這些著作不是屬於使徒保羅的門徒丟尼修·亞略巴古，而是屬於另一位丟尼修，無論是科林斯的、亞歷山大的，還是其他任何後來的丟尼修；那麼必須承認，這些著作的作者，無論他是誰，都是一個充滿謊言、欺詐與褻瀆性偽裝的人。

但這絕不能被說出口，絕對不能。因為這些著作品味並散發著純粹的虔誠、謙遜、莊重與聖潔，根本沒有絲毫輕浮或虛榮（這在欺詐者身上是無法避免的）的煙霧或氣息。任何願意以平靜與安定的心靈閱讀它們的人，都會發現這一點；或者如果這太長，至少可以瀏覽我在其《生平》第22章與第23章中插入的內容。如果作者不是我們所說的那個人，也不是著作所呈現的那個人，那麼它將充滿謊言、欺詐與偽裝，這一點很清楚，因為他寫道他與使徒們生活在一起，他是使徒保羅的門徒，他親眼目睹了神之母（Virgin Mary）的葬禮，他聽到了讚美她的聖歌，他傾聽了提摩太提到這些事，簡而言之，他在書中提出了許多其他內容，如果不是真實的，將包含驚人的撒謊與欺騙的膽量。

然而，誰會相信一個如此博學、虔誠且開明的人（正如這位作者在寫作中所表現的那樣）會編造如此褻瀆的夢想，構思如此不同尋常的謊言，並且是為了給一個他人的名字增添名聲，而損害自己的名聲呢？他絕對不是這樣的人，聖丟尼修（科林斯主教，第二世紀的作家）也不是（想到這一點令人戰慄），更不是其他任何敬畏神的好人。認為這樣的人會做出這種事，實在是太過輕率了。

聖馬克西姆（Maximus，這位受祝福的丟尼修著作的譯者）在他的序言中，以及我們的導師萊昂納德·萊修斯在他關於同一著作的審查信中，都更詳盡地處理了這個論點；我們的彼得·蘭塞利烏斯將其公之於眾。確實沒有比這更強大且不可動搖的論點了：以至於我看不到有什麼能被提出來，至少在合理的情況下反駁它。因為在神的引導下，我將展示反對者的論點，並提出不少完全合理的理由，這些理由在判斷著作時經常被使用，並且對於理智的人來說，應該足以令人滿意。

反對派的論點及其解答。在提出或反駁這些論點時，我將遵循時間順序，並將最古老（也是最重要的）放在第一線。這些是西奧多長老（之前提到過）為自己提出，或為他人提出並解決的問題。由於他解決了這些問題，且那些解答已不復存在，我將嘗試提出其他的解答（儘管在實質上可能相同），但在言辭與論述上有所不同。

因此，第一個論點是：如果這些著作是亞略巴古的，為什麼後來的教父們沒有提到它們？

第二個。潘菲利的優西比烏（Eusebius Pamphili），他編纂了聖教父們所寫的書，卻沒有提到任何由丟尼修·亞略巴古所寫的著作。

第三個。在教會中隨著時間推移而增長的傳統，其詳細而微小的描述如何包含在這些著作中？因為偉大的丟尼修，正如《使徒行傳》所顯示的，與使徒同時代；而本書所包含的，是後來在教會中逐漸盛行的傳統描述。因此，認為這些在偉大丟尼修死後很久才出現的傳統是由丟尼修所寫，是不可信的，甚至是惡意捏造的。

第四個。這本書怎麼會提到聖伊格那丟（Ignatius）的書信？因為丟尼修生活在使徒時代；而伊格那丟是在圖拉真（Trajan）統治下進行殉道鬥爭的。他在死前不久寫下了這本書所提到的那封信。這些是反對丟尼修著作的四個最古老的論點。我對此回答如下。

關於第一點，我說，丟尼修之後的教父們沒有明確提到他的著作，是因為他們要麼不願意，要麼不能。對於那些不知道的人，他們不能（因為這些書不可能落入所有人的手中）；對於那些知道的人，他們不願意。原因是什麼？首先，因為他們（正如作者本人所希望和要求的）不想讓這些書廣為人知，而只想讓它們保存在主教們手中。其次，因為古代作家除了聖經外，幾乎不引用任何作者的名字；如果他們這樣做，通常是出於必要，是為了反駁異端。因此，由於丟尼修所處理的主題，如關於天上的階級、教會的階級、神聖名稱等，對當時盛行的異端幾乎沒有什麼反對作用，而所有的爭論幾乎都圍繞著聖經，且雙方都將聖經作為對抗對手的強大武器，因此沒有給次要作者留下任何空間。甚至第四世紀的作家聖亞他那修（Athanasius），也批評亞流派（Arians）除了聖經的權威外，還轉向其他作者尋求支持。他自己似乎也沒有使用過，除非對手自己利用了某些具有巨大權威的人。因為他就是這樣從他們手中奪回了奧利根（Origen）與亞歷山大的丟尼修，證明他們並不偏袒亞流派，而是偏袒天主教徒。

關於第二點（這幾乎是對前一點的證實），回答是這些書對優西比烏隱藏了，或者由於上述原因，他不想公開。因為有些人說他是欺詐性地這樣做的，我認為這是誹謗。因為即使他們擁有這些書，天主教徒也不會想使用它們。因為那裡有什麼關於基督永恆神性的清晰論述，是聖經中沒有更清晰記載的呢？當然，在聖經中關於這兩方面的豐富內容中，正如我已經說過的，甚至對亞他那修本人來說，尋找更弱的武器似乎也是非常令人厭惡的。因為他們也沒有引用聖伊里奈烏（Irenaeus），他在《反異端》第二卷第55章及其他地方，非常清晰地宣稱了子與父的永恆共存。

至於有些人回答說，雖然優西比烏沒有提到，但奧利根與亞歷山大的丟尼修提到了，這種回答我無法接受。因為所引用的奧利根對約翰福音的第1講道，毫無分量，因為這些對約翰福音的講道並非奧利根所作，而是出自不明作者，因為其中提到了奧利根之後才出現的摩尼教徒與亞流派。甚至在同一篇講道中，當引用丟尼修·亞略巴古時，即在約翰福音第一章，一處反駁了亞流派，另一處反駁了摩尼教徒。由此可見，首先，這篇講道並非奧利根所作；其次，從中得出的權威毫無堅實基礎，因為既不知道它們是誰的著作，也不知道其年代有多久遠。

至於有人說聖亞歷山大的丟尼修作為奧利根的門徒，寫了關於丟尼修·亞略巴古的註釋，並以聖馬克西姆的權威為證，這證明是徒勞的。因為聖馬克西姆並沒有說他寫了關於丟尼修·亞略巴古的註釋，而是關於與他同名的丟尼修。這樣的人有很多。因為有科林斯主教丟尼修；還有羅馬教宗丟尼修，兩人都是傑出的作家，也許還有其他人：因此不能確定聖馬克西姆指的是亞略巴古；相反，我可以從同一位聖馬克西姆那裡非常清楚地證明，他在那裡寫的不是關於亞略巴古。

[893] 因為聖馬克西姆在《天上的階級》第5章的註釋中，解釋「天上的實體」這些話時，內容如下：「天上的實體。為什麼當教會說所有聖天使都是同一實體時，神聖的丟尼修卻稱他們為許多能力？因此，亞歷山大主教偉大的丟尼修，那位演說家，在他為與他同名的受祝福的丟尼修所作的註釋中，這樣說，世俗智慧習慣稱所有不可見的本性為『未受造的』，同樣也稱實體為『本體』。因此他說，聖丟尼修是借用了世俗作家的這種說法。」

為什麼聖馬克西姆在這些話中，透過「受祝福的與他同名的丟尼修」似乎並不理解為丟尼修·亞略巴古，主要原因如下。

第一。如果他指的是亞略巴古，按照作家的習慣，他會這樣說：「在他為這位丟尼修本人所寫的註釋中」，因為他當時談論的正是丟尼修·亞略巴古。

第二。因為聖馬克西姆在他的《亞略巴古著作辯護》中，或者在他關於丟尼修註釋的序言中，當他回答反對者的異議：「優西比烏與奧利根都沒有提到丟尼修的著作」時；毫無疑問，如果他知道與奧利根同時代、優於優西比烏的亞歷山大的丟尼修曾為亞略巴古寫過註釋，他絕不會略過，而是會說：「雖然奧利根與優西比烏沒有提到亞略巴古，但聖亞歷山大的丟尼修，他在年代上幾乎領先優西比烏一個世紀，且與奧利根生活在同一時代，他不僅提到了他，還為他寫了註釋。」透過這個回答，他無疑會封住所有反對者的口。然而他什麼也沒說，只是承認奧利根、優西比烏或任何更古老的教父都沒有提到亞略巴古的著作：他只是作為藉口提出，奧利根幾乎沒有提到四位作者：而優西比烏不僅略過了亞略巴古，還略過了他在自己地區的作家，即在耶路撒冷擔任祭司的許邁紐斯（Hymenæus）與納西索斯（Narcissus）。聖馬克西姆反對那些認為奧利根與優西比烏都沒有提到亞略巴古著作的人的話如下：「對他們必須說，優西比烏確實遺漏了許多沒有落入他手中的著作。因為他並沒有說他收集了所有著作：相反，他承認那些沒有落入他手中的書在數量上更多。確實，我可以提到許多他根本沒有的著作，而且這些還是他自己地區的，如在耶路撒冷擔任祭司的許邁紐斯與納西索斯。我確實讀過許邁紐斯的一些書。但他也沒有記錄潘泰努斯（Pantænus）的著作，也沒有記錄羅馬的革利免（Clement of Rome）的，除了兩封信之外，也沒有記錄其他許多人的。因為奧利根，我不知道他是否提到了所有人，他幾乎只提到了四位。但一位名叫彼得的羅馬執事告訴我，神聖丟尼修的所有著作都保存在羅馬的聖書圖書館裡。」

由此也可見，所引用的權威是無用的；因為如果聖馬克西姆沒有略過它，當有機會且有必要時，正如人們所說，「羅得就在這裡，就在這裡跳躍」（Hic Rhodus, hic saltus）。

第三。如果亞歷山大的丟尼修是一位如此博學與聖潔的人，曾為亞略巴古寫過註釋，那麼聖馬克西姆肯定會經常引用它們；除非有人說這些註釋只是傳到了他的耳朵裡，而不是落入了他的手中。

然而，如果亞歷山大的丟尼修所寫註釋的對象不是丟尼修·亞略巴古，那麼你可能會問，馬克西姆所稱的受祝福與聖丟尼修是誰？我回答說，看來是科林斯主教聖丟尼修，他是第二世紀傑出的作家，正如優西比烏與耶柔米（Jerome）所證實的，他具有如此的雄辯與勤奮，以至於他不僅用書信教導自己城市與省份的人民，還教導了其他城市與省份的人民。這正是聖耶柔米在《教會作家名錄》第20章中的原話，他在那裡也列舉了他的著作。

此外，這一回答得到了證實，因為同一位聖馬克西姆在同一篇辯護序言中寫道，這位科林斯主教丟尼修在他的著作中提到了亞略巴古。馬克西姆的話如下：「古老的科林斯主教丟尼修，以及波利卡普（Polycarp）在他給雅典人的信中，都提到了亞略巴古。」

請注意，這裡並沒有說丟尼修或波利卡普提到了亞略巴古的著作或書籍，而只是提到了「亞略巴古」：以免有人因將其視為同一事物而陷入錯誤，因為它們相距甚遠。因為提到亞略巴古是一回事，提到他的著作又是另一回事。

895

896 關於聖丟尼修亞略巴古的生平與著作

那麼，哥林多主教丟尼修所提到的亞略巴古人丟尼修，究竟是指誰呢？這正是優西比烏在《教會史》第四卷第22章末尾所記載的，哥林多主教丟尼修曾提及亞略巴古人丟尼修是雅典的第一任主教。

至於亞歷山大的丟尼修為何要為與自己同名的哥林多主教丟尼修撰寫註釋（Scholia），原因非常重大。因為異端分子篡改了後者的著作，並利用這些著作來支持他們的謬論。為了不讓這話顯得毫無根據，請看哥林多主教丟尼修本人在優西比烏《教會史》第四卷第22章中對此的抱怨。因此，亞歷山大的丟尼修為了對其著作進行解釋並加以辯護（因為他的權威極受推崇），便有必要為他撰寫註釋。因此，可以斷定奧利根與亞歷山大的丟尼修都沒有提到亞略巴古人的著作，也沒有從中引用任何內容。

至於有人提出聖貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）也曾提及，並引用他《聖誕節講道》（Eἰς τὰ γενέθλια）中段的這段話：「聖中之聖（指三位一體奧祕）由撒拉弗遮蔽，並以三次聖哉頌來榮耀，歸於同一主權與神性。這也是我們之前某位哲人所作出的極美且極高深的哲學論述。」

有人認為這段話中的「這也是我們之前某位哲人」是指亞略巴古人丟尼修，因為他在《天上的階級》第七章末尾論及撒拉弗時寫道：「他們（撒拉弗）以宏亮的聲音呼喊那備受讚頌且極其神聖的神學頌詞：『聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主（Sabaoth）。全地充滿祂的榮耀。』」

然而，在這些話中，不能說丟尼修作出了極美且極高深的哲學論述，因為他只是單純地引用《以賽亞書》第六章，描述撒拉弗在天上做什麼，或如何讚美神；但丟尼修隨後補充說，他已在《神聖讚美詩》一書中解釋了撒拉弗的這些聲音與讚美，並已盡其所能地論述了這些內容。因此，極有可能納齊安讀過那本《神聖讚美詩》，並對丟尼修關於撒拉弗及其聲音的極美且極高深的哲學論述感到驚嘆。

儘管如我所說，這極有可能，但並非完全確定；特別是當納齊安在上述話語中，似乎並非指亞略巴古人丟尼修，而是指在他之前的偉大亞他那修（Athanasius）：這一點更為明顯，因為他的話與亞他那修在《馬太福音》第11章「一切所有的都交付我了」這段經文上的講道詞極為相似。

聖亞他那修的話是：「沒有任何一位神聖的先知，即便是那些最配得見此異象的人，曾向我們宣告說，天使在呼喊時，第一次用宏亮的聲音說『聖哉』，第二次用較小的聲音，第三次則用低沉的聲音；也沒有說過第一種聖化是稱頌主，第二種是從屬的，第三種是更低下的。」也就是說：沒有人說過，透過第一個「聖哉」，意味著讚美主；透過第二個，則是讚美從屬於祂的；透過第三個，則是讚美更低下的。這正是亞流派（Arians）所說的，即父是主，子與父不平等，聖靈是受造物，即被置於更低的位置。

這便是亞他那修反對亞流派極美且極高深的哲學與論證技巧，他從《以賽亞書》第6章和《啟示錄》第4章中，即撒拉弗呼喊「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主」（如以賽亞所記）或「主神全能者」（如約翰所記）之處，首先看到那呼喊除了是對神的讚美與尊崇外別無他意；其次，那呼喊重複三次，是指三位一體的位格；第三，這三重呼喊的平等（因為先知們並未提到聲音或音調上有任何區別）意味著尊榮與讚美的平等；最後，從這尊榮與讚美的平等歸於三個位格，也意味著這些位格彼此之間的平等；因此，既不能說子比父小（這是亞流派所主張的），也不能將聖靈置於下方，或將其歸入受造物之列。

此外，亞他那修的敏銳也為真福魯伯特（Rupert）所效法與競逐，他在《論三位一體》第一卷第15章中，根據亞他那修所引用的同一段以賽亞經文推論道：「他說，多麼優美，多麼穩定！話語中沒有不平等的音調！多麼確定！這裡有什麼等級嗎？在這些話語中沒有任何增減的動搖，『聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主，全地充滿祂的榮耀』（以賽亞書6章）。那麼，敵對的異端是從哪裡得到他們的等級呢？因為就好像那合唱唱的是：『聖，更聖，最聖』，並且以複數形式加上『主們與神們』，而不是單數的『主與神』；他就是這樣為自己製造了等級，主要是透過亞流的口，說聖靈雖然偉大，但子比聖靈大，而聖靈比父神小。那麼，我問，這不虔誠且如蛇般的異端是從哪裡得到這些等級的呢？除非是從那謊言之父的毒蛇那裡，主的手因其不和諧而將其從那概念中引出並驅逐出去？」這是魯伯特所說的，他從亞他那修先前飲用的同一聖靈泉源中汲取，並傳遞給我們。

聖亞他那修的話：「因為這三位尊貴的活物獻上讚美，說『聖哉，聖哉，聖哉』，這是在顯示三個完全的位格；正如在『主』這個詞中，宣告了同一個本質。」

那麼，有人會問，亞他那修在這一點上被稱為作出了極美且極高深的哲學論述，究竟是指什麼？我回答：是指他在同一處，從這三重聖化或「聖哉」的呼喊中，以同樣的力量由撒拉弗宣讀，推導出聖亞他那修所說的三位格的平等。

因此，由於亞他那修的教導受到讚揚，可以說納齊安所指的並非丟尼修，而是亞他那修。然而，有些人強解納齊安的話：「Ab alio quopiam e majoribus sapienter dictum est」（由某位前輩睿智地說過）。但亞他那修不能被稱為納齊安的「前輩」（majoribus），因為在亞他那修在世時，納齊安已經是主教了。

對此可以回答，那句「οἱ πρὸ ἡμῶν」（我們之前的人），雖然通常且最常指「前輩」，但嚴格且精確地理解，它只意味著「在我們之前存在或寫作的人」。亞他那修在納齊安之前多年，且在許多年前就已寫作並去世了。因此，譯者之首雅各·比利（Jacobus Billius）將納齊安的話譯為拉丁文：「正如我們之前某位哲人所作出的論述。」希臘語譯者尼西塔（Nicetas）也將那些話理解為指聖亞他那修，而非聖亞略巴古人丟尼修。

然而，我並不否認，有時不僅是納齊安，甚至亞他那修本人似乎也使用並受益於真福亞略巴古人丟尼修的著作，因此兩者都從同一個泉源飲水。前述的比利收集了納齊安的許多處經文，正如我之前指出的，他在其《神聖觀察》第一卷第23章中對此作了報導。

至於亞他那修，我僅舉一例，既是為了不顯冗長，也是為了給他人的研究留下空間。這是在《論父、子與聖靈的共同本質》一書的末尾，他用以下話語表達了亞略巴古人所歌頌的天使階級的從屬關係：「正如我們在天上的能力中認識到秩序的區別，站位與知識也是如此；寶座、基路伯與撒拉弗沒有中間媒介，直接從神那裡學習，因為他們是萬物之首，且靠近神：這些則教導較低的階級，以此類推，較高的階級將教導傳遞給較低的階級。而最低的階級是天使，他們也是人類的導師。」

我認為這些話摘自丟尼修的《天上的階級》第七章，也就是納齊安據說摘錄其內容的同一本書。

但為什麼兩者都沒有對亞略巴古人做絲毫提及呢？

我首先回答，因為他們也沒有提到聖伊格那丟殉道者、羅馬的革利免、坡旅甲、雅典納哥拉、愛任紐、提阿非羅、查士丁、貴格利·塔馬圖古斯，儘管這些人的著作當時存在且現在依然存在：這是因為他們沒有習慣明確地引用其他作者；在寫作時，也沒有耐心去進行引用他人權威所必需的程序；但如果他們碰巧讀過古代作家的著作，他們會將其吸收，並用自己的話表達出來。除非，正如我之前所說，需要反駁對手；那時才必須指名道姓，並有時引用他們以及他們為自己辯護所引用的他人的話：例如奧利根、亞歷山大的丟尼修，被亞他那修所引用。因為亞流派聲稱奧利根與亞歷山大的丟尼修站在他們一邊，且沒有任何古人使用過尼西亞會議教父們所使用的詞彙。因此，亞他那修為了自己，引出了提奧格諾斯（Theognostus）；並將對手引用的奧利根與亞歷山大的丟尼修拉到了自己這一邊。

我第二個回答，正如我之前暗示的，亞他那修在亞流派身上譴責的是，他們除了聖經和虔誠的人類理性之外，還從古代著作中尋求其他支柱。他在《論丟尼修對抗亞流派的觀點》一信的開頭這樣寫道：「因此，如果他們對自己的感受和言論有信心，就讓他們提出純粹的異端，如果他們能從聖經或任何虔誠的人類理性中證明任何支持其辯護的東西，就讓他們證明；如果他們沒有這類東西，就保持沉默。」

因此，如果聖亞他那修對他人所譴責的事保持克制，也就不足為奇了。

因此，對於上面提出的第二個論點，似乎應該這樣回答：儘管丟尼修的著作在六世紀才最為盛行，並被明確引用，但這並不意味著它們之前不存在，因為剛才已經表明，主要的教父們避免明確引用更古老的教父。事實上，如果不是優西比烏特意編纂了教會作家的目錄，許多人的記憶將完全消失：即便目錄編纂完成，仍有不少人的著作遺失；部分是因為他不知道（因為他無法獲得所有著作），部分是因為他明知故犯，正如他在《教會史》第四卷第24章中自己承認的那樣，將其略過；最後，部分是因為作者有時隱瞞了自己的名字，優西比烏在《教會史》第五卷第26章中對此這樣說：

「還有許多其他人的著作傳到了我們手中，我們甚至無法列舉他們的名字，這些著作確實是正統且符合教會的，正如每個人對聖經的解釋所表明的那樣，但對我們來說卻是未知的，因為沒有寫上作者的名字。」

他是這樣說的；因為我逐字翻譯了希臘文。

此外，與其他人的著作相比，還有兩個原因可以解釋丟尼修著作的隱蔽性。一是作者本人希望隱藏它們，只在主教或祭司手中流傳：二是它們包含的內容比大多數人所能理解的更為高深且晦澀。

對於第三個關於傳統的論點，這些傳統似乎是在聖丟尼修時代之後逐漸引入教會的，而非在他那個時代就已使用，回答是：反對派確實這樣認為，但我們不這樣認為。因此，反對派必須用充分的理由證明為何理應如此，並進一步指出，在聖丟尼修時代，這些傳統或儀式中哪些是不存在的。因為正如我所想，沒有人會厚顏無恥到敢說所有這些都不存在。但由於在上面佛提烏（Photius）所引用的論點中，沒有特別提出任何傳統或儀式，我們就不必進行特別的回答。因為對於某些現代人所提出的反對意見，我們將分別回答：現在我們只回答那些一併對長老提奧多（Theodore）提出的問題。

因此，對於上面提出的第四點，關於丟尼修引用了聖伊格那丟寫給羅馬人的書信中的作品，該信寫於圖拉真（Trajan）時期，而丟尼修卻活躍於使徒時代，可以回答：伊格那丟活躍於使徒時代並不亞於丟尼修，事實上伊格那丟比丟尼修更早去世，因為前者死於圖拉真時期，而後者死於圖拉真的繼任者哈德良（Hadrian）時期，或者至少也是在圖拉真時期，但伊格那丟是在圖拉真皇帝在位第十一年，而丟尼修是在最後一年，即他統治的第二十年，以及哈德良的第一年。但我將以更嚴謹、更清晰的方式進行另一種回答。

那麼，第四個論點問道：這本書是如何提到聖伊格那丟的書信的？我回答：它沒有提到。

但是，你會說，在《論神聖名稱》第四章中，發現了這些話：「聖伊格那丟也寫道：『我的愛已經被釘在十字架上了。』」這句話出現在他臨終前寫給羅馬人的書信中。

我回答：確實出現在伊格那丟的書信中，但沒有出現在丟尼修的著作中。我說並堅持，且有許多人與我持相同觀點，丟尼修著作中那處的這些話絕非丟尼修本人所寫，而是被某個無知且不了解情況的人無恥且愚蠢地強加進丟尼修著作中的。我將證明這一點，我相信，證據如此明顯，以至於此後沒有人（只要他是這場辯論的公正法官，且能評估我所提出的證據）能有任何異議或懷疑。其他人也曾試圖解開這個結，但我將在神的幫助下，嘗試比目前任何人更清晰、更詳盡地解開這個結。

因此，聖伊格那丟的那些話是被強加進真福丟尼修著作中的，而非作者本人最初放置在那裡的，證明如下。

首先，因為沒有伊格那丟的那些話，聖丟尼修的論述比有那些話時銜接得更好。因為他打算證明，無論是從舊約還是新約，以及其他權威，ἔρως（愛）這個詞在神聖事物中都有其地位並被使用；如果你刪除伊格那丟的引用，你就會看到舊約的見證首先統一且連貫地出現，接著是新約，最後是其他人的見證。因為他首先從《箴言》和《智慧書》中證明；然後從保羅給加拉太人的書信中證明，如果不是明確指名，至少在實質上，透過愛所成就的事實的呈現；最後從他的導師希羅提烏（Hierotheus）的權威中證明。

事實上，他首先且主要打算用聖經經文來證明這一點，這從他同一處前面作為預防措施所說的話中顯而易見，例如他說：「不要讓任何人認為我們在反對聖經地推崇『愛』這個稱號。」又在稍後，當他準備引用聖經時，他說：「然而，為了不讓我們看起來好像在歪曲神聖經文，讓那些對『愛』這個稱號吹毛求疵的人聽聽這些經文。」隨後，他緊接著列出了那些使用愛這個稱號的經文（我將把中間沒有伊格那丟見證的話放在這裡，以便親眼看到沒有它比有它時，論述的銜接更好、更睿智）：他隨後這樣補充了聖經的見證：「『愛她，』經文說，『她必保守你。用圍牆圍住她，她必高舉你。尊崇她，她必擁抱你。』以及其他在聖經話語中讚美愛者的內容。在聖經的開篇中，你會發現有人談論神聖的智慧：『我成了她美麗的愛慕者，』這樣我們就不會害怕這個『愛』的稱號。也不要讓任何關於此事的言論使你們困擾；因為在我看來，神學家們認為『愛』（charitas）與『愛慕』（amor）的稱號是通用的。」

到此為止是丟尼修的話。

誰看不出這些話銜接得非常好呢？比在兩段聖經見證或兩個神聖見證之間插入一個從伊格那丟那裡摘錄的人類見證要好得多。因為一個謹慎、有才智和判斷力的作家，想要從聖經和教父那裡證明某事，絕不會這樣安排他的論點：先從聖經提出第一個論點，第二個從某位聖教父那裡，第三個和第四個又從聖經，然後又從教父那裡：而是會先收集聖經，然後引入聖教父或其他作家的權威；特別是如果他朝著那個目標努力，並在話語中預先表明（正如丟尼修在這裡所做的），他將證明聖經中某個詞在論述神聖事物時被正確使用。

然而，某個無知的人在閱讀丟尼修的這些內容時，想起了伊格那丟在給羅馬人的書信中也使用了同一個詞（儘管意義不同），便在該處的頁邊空白處註明了伊格那丟的話，這些話後來被強加進了正文中，夾在兩段聖經見證之間，就在《智慧書》的經文之前：「然而，在我們的一些神聖作家看來，『愛慕』這個名字甚至比『愛』更神聖。此外，聖伊格那丟也寫道：『我的愛已經被釘在十字架上了。』」

在這裡請注意，聖丟尼修在前面的聖經引用中使用了七十士譯本，因此我們在拉丁文中也遵循了古老的譯本，而不是耶柔米（Jerome）的譯本或通用的譯本，因為它在所有方面都不符合希臘文。因為在《箴言》的那處，通用譯本第8節這樣翻譯：「抓住她，她必高舉你，當你擁抱她時，你必因她而得榮耀。」《智慧書》第2章這樣說：「我成了她形式的愛慕者。」

其次請注意，聖丟尼修所說的「神學家」是指聖經的作者，正如他上面所說：「因為在我看來，神學家們認為『愛』與『愛慕』，即 ἀγάπης 與 ἔρωτος 的名字是通用的，因為聖經的作者們交替使用這兩個詞，並不認為一個比另一個更神聖。」因此，我剛才說被強加的那些話不可能是丟尼修的，因為在那些話中說神學家或聖經作者認為「愛慕」（ἔρωτος）這個名字比「愛」（ἀγάπης）更神聖：因為這是錯誤的。因為如果他們認為更神聖，就會在聖經中更頻繁地使用它，無論是在舊約還是新約中。然而，他們做了相反的事，非常頻繁地使用了 ἀγάπης，而較少使用 ἔρωτος 這個詞。

因此，在新約中，ἔρως 這個詞甚至一次也沒有出現，而 ἀγάπη 這個詞出現了九十多次。在舊約中，ἀγάπη 和 ἀγαπάω 出現得非常頻繁，尤其是在《雅歌》中（這是最合適的地方），總是出現，而 ἔρως 或 ἐράω 這個詞一次也沒有出現。

這就是為什麼有些人指責丟尼修在神聖事物中使用非神聖的、世俗的詞彙，而他自己卻非常費力地為自己辯護，並收集了聖經中的見證，儘管在這些見證中他並沒有找到 ἔρως 這個詞本身，而只是找到了指代神聖之愛的稱號。因為對於世俗和肉體的愛，我在舊約中發現了兩次使用了 ἔρως 這個詞，一次在《箴言》第7章18節：「來，讓我們享受友誼直到清晨：來，讓我們沉浸在愛中。」通用譯本翻譯為：「來，讓我們沉醉在乳房中，享受渴望的擁抱，直到白晝來臨。」另一次在《箴言》第30章10節：「陰間，婦人的愛，以及不被水充滿的土地，水與火，都不會說：『夠了。』」所有這些都是關於不潔和貪得無厭的愛。

第二個證明，伊格那丟的見證是被強加進丟尼修著作中的，而非他所寫。因為如果丟尼修想使用它，他不僅不會把它放在聖經見證的中間，而且也不會把它放在他認為僅次於使徒的導師聖希羅提烏的權威之前，或者至少會把它放在那些話之後。「那麼，神學家們究竟想要什麼，有時稱他（指神）為愛與愛慕，有時稱他為可愛與被愛？」在這裡，丟尼修所說的「神學家」是指使徒和其他聖經作者，確實是指聖約翰的第一封書信第4章8節：「不愛的人，就不認識神，因為神就是愛。」以及第16節：「神就是愛；住在愛裡面的，就住在神裡面，神也住在他裡面。」

因此，當那個把伊格那丟的話「我的愛已經被釘在十字架上了」強加進丟尼修著作中的人，認為在那裡「愛」這個名字是指基督時，他應該把這些話放在這裡，而不是放在他之前放置的地方，即聖經經文之間，且在它自己的位置之外。他錯誤地認為這一點，將在下一個理由中得到充分證明。

第三，伊格那丟的那些話絕不適合證明丟尼修所打算證明的事。

因為他打算表明，ἔρως 這個詞被聖經作者以好的意義接受，用於指代「愛」或屬靈的愛；但在伊格那丟的書信中，它絕不是這樣理解的，而是指世俗的愛和慾望，他說這種愛在他裡面已經被釘在十字架上了，也就是說已經死了，他不再愛除了神以外的任何東西，因為慾望和對世俗事物的渴望之火已經完全熄滅了。這將從伊格那丟完整的句子中顯而易見，該句子如下：「我的愛已經被釘在十字架上了，我裡面沒有愛世俗事物的火，只有活水在我裡面跳動，從裡面對我說：『來，到父那裡去。』」其中第二部分是對第一部分的解釋，這樣同一件事用不同的話說了兩次；一次是透過肯定。

《箴言》這本書中充滿了這類句子，例如第4章13節及以後：「持守訓誨：不要放鬆。保守它；因為它是你的生命。不要貪戀惡人的路：也不要喜悅惡人的道。逃避它，不要經過它。避開並離棄它。」以及第5章8節：「使你的道路遠離她：不要靠近她家的門。」

第四，伊格那丟的句子類似於保羅在《加拉太書》第6章14節中的句子：「世界已經釘在十字架上。」對我來說，世界已經釘在十字架上了，也就是說，我和世界沒有任何關係。因此，伊格那丟似乎是指向那句話，並用 ἔρως 代替了 κόσμος，雖然詞不同，但意義相同：我和世界沒有任何關係，以及：我和對世界的愛沒有任何關係。

第五，如果聖丟尼修讀過真福伊格那丟給羅馬人的書信，並想讚美他的見證，他無疑會像對希羅提烏那樣做，並讚美伊格那丟完整的經文，而不是省略對他最有利、且 ἔρως 這個詞毫無爭議地以好的意義被使用並指向神的那部分。因為整段話是這樣的：「我活著寫給你們，愛慕著為基督而死。我的愛已經被釘在十字架上了，我裡面沒有愛世俗事物的火，等等。」正如我之前引用的。約翰·布魯納（Joannes Brunner）在他對伊格那丟書信的虔誠且準確的釋義中，以這種方式，並以我們所理解的相同意義翻譯了這些話，用這些話說：「我活著並謹慎地寫下這些，我的愛，我的喜悅，是為了基督而死。因為除了他之外，曾經有任何可愛或令人愉悅的東西，對我來說都已經釘在十字架上了，並被基督的死所抹去：我裡面沒有剩下其他的火，去愛或渴望任何其他東西。而我裡面湧出的活水這樣提醒，這樣對話：『來，到父那裡去，來。』」

這是布魯納所說的，他是一位虔誠且通曉永恆事物的人，他從異端陣營（他在那裡曾作為少數人的傑出戰士服役多年）轉向基督的旗幟，在基督之下贏得了更好的報酬，並在弗賴堡（Friburg）的主要學院教授希臘文學和神聖語言。因此，伊格那丟那句話中的「愛」並不指基督，不指神聖的愛，而是指慾望和世俗的愛，而不是永恆的渴望，他自己作為殉道者的候選人，全心渴望天堂，宣稱這種愛在他裡面已經熄滅了。因為他在給羅馬人的同一封信中，出於聖靈的熱忱，說了許多與此相符的話，例如：「我終於學會了，為了他被囚禁，不貪戀任何世俗的、虛無的東西。」稍後：「請原諒我，我懇求你們：我知道什麼對我有益。現在我開始成為基督的門徒，因為我不羨慕任何可見和不可見的事物，以便我能獲得耶穌基督。」以及那裡許多其他類似的話。

我想，對於神學家那四個非常古老的論點，已經說得夠多了；現在必須盡我所能反擊現代作家的一些主要攻擊。

亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（Abraham Scultetus）用十二個理由攻擊聖丟尼修的著作，我決定公開揭露它們的虛假（以免他過於自戀，或認為加爾文派的掌聲就是真理）。

他的第一個理由是：「這些書的風格不簡單、不真誠，而是過於機巧、浮誇、矯揉造作，且不太像使徒。」

我已經在上面第二個論點中回答了這個問題，在那裡我表明，風格與內容相符，在崇高的事物中是崇高的。在這裡，請聽聽我們和他的奧古斯丁在類似的事情上使用類似的風格，並讓他閉嘴。因此，在《獨白錄》第31章中，除其他外，這樣寫道：「唯獨對你，聖三位一體，超奇妙、超不可言說、超不可探測、超不可接近、超不可理解、超可理解、超本質的三位一體，以超本質的方式超越了一切感官、一切理性、一切智力、一切理解、一切超天界靈魂的本質：即使是天使的眼睛也不可能說出、思考、理解或認識。」

在那裡看看更多，你會說這些話要麼是從丟尼修那裡，要麼肯定是由同一個聖靈汲取並寫下的。

第二個理由：「優西比烏和耶柔米，這些最勤奮的書籍調查者，沒有提到這些書，也沒有任何其他非常古老的作者提到。」

我已經在上面回答了這個問題，當我反駁對長老提奧多的論點時。請看那裡的第一點。

第三個理由：「勞倫斯·瓦拉（Laurentius Valla）指出，他那個時代有最博學的人，他們判斷這些書是阿波林（Apollinaris）的。」

我回答，斯庫爾特圖斯從伊拉斯謨（Erasmus）在《使徒行傳》第17章的註釋中摘錄了這些話，並隱瞞了伊拉斯謨隨後的那些話，他在那裡反駁了那個觀點。因為伊拉斯謨補充說：「儘管耶柔米提到了兩個同名的人，一個是希拉波利斯（Hierapolis）的主教，活躍於馬可·安東尼二世時期，另一個是敘利亞老底嘉（Laodicea）的主教；但沒有將這類作品歸於他們中的任何一個。因為我認為，這些作品不應歸於異端阿波林。」

他是這樣說的。如果它們不應歸於異端，那麼更不應歸於另一個人。

903

904 關於聖丟尼修·亞略巴古（S. Dionysii Areopagitæ）的生平與著作 這是不實的。如果你能，請列舉出任何更紮實或更真實的論據。 A 嘿，你這人，請展示出其中之一：要麼證明它是虛妄的，要麼證明它是錯誤的。對於這位公教且聖潔的阿波林（Apollinari）而言：因為若非如此，這位偉人也不會假託自己是保羅的門徒，捏造出從未發生過的事實，即他曾參與使徒們為神之母（Deipara）舉行的葬禮，以及其他類似的虛構情節。

為了將敵人的箭矢反過來射向他們自己，他們反對第三點的論據以這種方式自相矛盾：優西比烏（Eusebius）與耶柔米（Hieronymus）這兩位最勤勉的書籍考證者，從未提及這些由阿波林所寫的書籍，也沒有任何古老的作者提及過，因此這些書並非他所作。你看見了嗎，斯庫爾特（Scultete），你自己被自己的網羅纏住了？其次，伊拉斯謨（Erasmus）本人在《聖耶柔米論教會作家目錄》中，也否認了這些著作屬於阿波林，並認為既然在教會作家中有許多名為丟尼修的人，那麼這些著作更有可能是由他們其中之一所寫。斯庫爾特，你從伊拉斯謨那裡謬誤地引用的論據，現在還有什麼價值呢？我本可以列舉更多，但對於如此盲目的人，再多的光亮也是徒勞。

第四點。 威廉·格羅辛（Guilielmus Grocinus）在倫敦講授這位作者時，曾追隨伊拉斯謨的記憶，在聽眾面前坦率地表示，他認為這部作品並非出自丟尼修·亞略巴古之手。 多麼腐朽的論據！這種權威又是建立在多麼脆弱的蘆葦桿上！這個格羅辛（Crocinus）是白是黑，他所發出的這些呱呱叫聲（crocitavit）又有誰知道呢？如果我再多作回應，簡直是浪費時間。

第五點。 他說，作品的內容也證明了這一點。因為在《天上的階級》（hierarchia cœlesti）中，他不僅徒勞地，而且錯誤地列舉了天上的陳設與天使的座位，幾乎為它們編制了一份清單。 因此，他以這種方式證明： 使徒在《哥林多後書》十二章4節中，稱這些及類似的事物為絕對的「隱秘之語」（ἄᄚητα）。愛任紐（Irenæus）在第二卷第55章中，寫道這些階級的作者是瘋狂的。奧古斯丁在給勞倫提烏斯的《手冊》（Enchiridio）第58章中，聲稱自己不知道天使的品級及其差異。格列高利大帝（Gregorius Magnus）、伯納德（Bernardus）及其他人，在天使的區分上也沒有追隨丟尼修。 法蘭西斯·帕特里修（Franciscus Patritius）在他的《全統治》（Panarchias）第一卷中，為了建立丟尼修的階級體系，從古人的著作中借用了許多內容，但他卻在談論階級體系的作者時，表現得猶豫不決，不情願地作出了判斷。 他就是這樣說的。 現在讓我們逐一看看他的虛妄與厚顏無恥。他引用了保羅、愛任紐、奧古斯丁、法蘭西斯·帕特里修。我們將逐一檢視。 B 保羅在《哥林多後書》十二章4節中的經文是： 「他被提到樂園裡，聽見隱秘的言語，是人不可說的。」 請問，這對丟尼修有什麼反對之處？你會說，這些就是丟尼修所寫的那些及類似的事物。你如何證明？誰告訴你這些就是那些事物？他什麼也沒證明，卻想讓人相信他，這人簡直虛妄至極，且（正如我在註釋中隨處向他展示的那樣）完全是由最無恥的謊言所構成的。還有什麼比這更虛妄的嗎？況且，保羅所說的是他聽到的言語，且是不可說的；而丟尼修並非在談論言語，而是在書寫事物，並列舉了在聖經中皆有記載的天使品級名稱。難道知道它們的品級與意義，竟是如此奧秘，以至於丟尼修、保羅、約翰，或任何使徒與門徒都未曾得到啟示嗎？然而，主神賜給了使徒們對聖經的理解力。

在這裡，我們更該驚訝的是這人的愚蠢無知，還是妓女般的厚顏無恥？因為他既不理解自己所使用的詞彙，又對自己無法理解的事物，像個審查官或法官一樣作出裁決。誰曾將國王的兒子列入王宮的陳設中？誰曾為他們編制過清單？誰曾用清單的名義來概括他們？然而丟尼修只是描述了天使及其品級與職責，其中沒有任何東西被包含在陳設中，也沒有被寫在清單裡。對於如此崇高的事物，竟說得如此卑微！對於如此高貴的事物，竟說得如此低賤！我不知道這人在寫這些東西時，是否正想著要搬動家裡的陳設，或是正在編寫自己的財產清單（其中還包括了他的妻子與男女子女）。顯然，這位西里西亞的牧師需要被教導什麼是陳設，什麼是清單。 陳設（supellectilis）的名義（正如保羅所言）包含桌子、桌架、德爾斐式三腳架、座位、長凳、銀飾床鋪、褥子、床罩、毛絨桌布、水盆、洗手盆、洗手器、燭台、燈盞、托盤、銅器，即那些沒有固定位置的物品：此外，還有箱子、櫥櫃、玻璃器皿、餐具、陶器。這是西蓬蒂努斯（Sipontinus）根據關於遺贈陳設的法律所作的解釋。那裡沒有提到任何人物，也沒有提到子女。關於清單（inventarium），古老的詞彙表是這樣說的： 清單是指一種小冊子，其中記錄了在某人那裡發現的所有財產。 烏爾比安（Ulpianus）稱之為「清單」（Repertorium），這在拉丁語中更為地道，他在論及監護人的管理與風險時，在《監護人法》（L. Tutor）中這樣寫道： 「監護人若未製作清單（俗稱inventarium），則被視為有欺詐行為，除非能提出某種必要且極其正當的理由，說明為何未製作。」因此，斯庫爾特本應列舉出丟尼修所寫的內容中，與上述事物有任何相似之處。他不僅不滿足於這種無知與愚鈍，還加上了更大的厚顏無恥，他說： 「他不僅徒勞地，而且錯誤地列舉了天使的座位。」 果真如此嗎？ 《哥林多後書》十二章4節。 那麼，如果丟尼修從他的導師保羅那裡探求這些天使名稱的含義（這些名稱他自己在書信中提到，其他神聖作者也在神聖經文中提到），又有什麼大不了的呢？他探求並學習了他們之間的品級，以及各自的職責是什麼？誠然，如果斯庫爾特的這一論據有絲毫價值，那麼它對聖約翰的《啟示錄》所造成的打擊，將遠大於對丟尼修著作的打擊。 因為其中記載了許多比丟尼修所寫的更為奇特、更為宏大且更難以理解的事物：如果丟尼修說了這些，斯庫爾特或許會有更大的空間來回憶他的陳設；因為當他聽到：「轉過身來，我看見七個金燈臺，在燈臺中間……」等等。我說，當他聽到《啟示錄》第一章中的七個燈臺，以及第三章中的大衛的鑰匙，第四章中天上的寶座，寶座周圍的二十四個座位與金冠冕，第五章中的書卷、琴與金香爐，第六章中的弓、劍、冠冕與白衣，第七章中的棕樹枝、寶座與聖殿，第八章中的號角、香爐與許多香，以及其他章節中的其他事物。我說，當他在丟尼修那裡聽到這些或類似的事物時，他或許更有理由大肆宣揚他那關於天上陳設與清單的謬論。但現在，既然這些都記載在使徒的著作中，他又要說什麼呢？他會說，蒙福的約翰可以報告這麼多關於天與天上之事，並向世界揭示它們，而聖保羅卻不能向他所歸信的丟尼修·亞略巴古，也就是他的門徒，講述一些關於理解聖經的事物嗎？為什麼不能？斯庫爾特說，因為他聽到了隱秘的言語，是人不可說的。說得真好。 斯庫爾特，請應用一下。你既做不到，也無法做到。因為如果你說這些就是丟尼修所講述的，誰能忍住不笑呢？你如何證明？如果你說那是別的事物，那你什麼也沒做。然而，丟尼修能從聖經中歸納出九個天使品級，這從格列高利大帝本人在《福音書講道集》第34篇中就顯而易見了。 他說：「我們說有九個天使品級，因為我們知道，根據聖經的見證，確實存在天使、大天使、權能、能力、統治、主權、寶座、基路伯與撒拉弗。因為幾乎每一頁聖經都見證了天使與大天使的存在。而基路伯與撒拉弗，正如眾所周知，先知書中也經常提到。使徒保羅在給以弗所人的信中，也列舉了四個品級的名稱，說：『遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的。』他再次寫信給歌羅西人時說：『或寶座，或掌權的，或執政的，或主治的。』」 接著，他以這種方式歸納了數量： 他說：「主治的、執政的與掌權的，他在給以弗所人的信中已經描述過了：但在給歌羅西人寫信時，他加上了寶座，而關於寶座，他對以弗所人隻字未提。因此，當他談到基督在神的能力運作下，使他從死裡復活，並使他坐在天上自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，以及一切不僅在今世，而且在來世所稱呼的名字時。在這一處，保羅既然談到基督升天，除非極其愚蠢，否則沒人會懷疑他是從較低的品級開始，逐步上升到較高的品級。然而，斯庫爾特竟敢（這是何等的厚顏無恥）用邪惡的口吻胡言亂語，說丟尼修不僅徒勞地，而且錯誤地列舉了天使的座位（他這樣稱呼天使品級）？」

讓我們看看他的另一種厚顏無恥（因為關於那一點已經說得夠多了）。它在這些話語中閃現：

「愛任紐在第三卷第55章中，寫道這些階級的作者是瘋狂的。」對於這種厚顏無恥，還能補充什麼呢？因為斯庫爾特在撒謊，且瘋狂地胡言亂語。B 因為愛任紐無論是在那裡，還是其他地方，都沒有用一個字談論天使的階級，彷彿是在反對它們：相反，他直接攻擊那些拋棄天使、大天使及其他天使品級，而在天上安置三十個永恆者（Aeons），並將其視為新神的人。甚至，他在那裡明確承認並提到了幾個天使品級，即執政的、主治的、有能的、天使、大天使。我將引用愛任紐本人的話，好讓斯庫爾特那狗一般的厚顏無恥感到羞愧（如果他還能感到羞愧的話）。因此，愛任紐在上述章節中反對馬吉安（Marcion）與瓦倫廷（Valentinus），並斷言只有一位真神，而非兩位或更多，他在其他話語中這樣說：「萬有的主宰，在他之外沒有，在他之上也沒有，也沒有他們所捏造的母親；也沒有馬吉安所虛構的另一位神；也沒有被證明是虛妄的三十個永恆者的圓滿（Pleroma）；也沒有深淵（Bythus），也沒有原始（Proarche），也沒有天，也沒有處女之光，也沒有不可名狀的永恆者，總之，沒有任何這些被這些異端分子所胡言亂語的事物；只有唯一的造物主神，他超越一切執政的、主治的與有能的。」 看哪，這就是愛任紐所指責為虛妄並稱之為瘋狂的人，即捏造兩位神的馬吉安；建立三十個永恆者的瓦倫廷，以及所有其他的異端分子，其中完全沒有提及丟尼修或他的階級體系，除非他命名了某些品級，在其中他將「執政的」理解為「執政者」，但並非作為譴責，而是作為極大的讚許；正如他在同一處稍後所說的：「這位我們主耶穌基督的父，藉著他的道（即他的兒子）向所有被啟示的人顯現並彰顯出來：因為凡兒子所啟示的人，都認識他。而兒子永遠與父同在，從起初就一直向天使、大天使、有能的、有權能的顯現，神願意向所有人顯現。」 這就是那裡的內容。但同一位愛任紐在該書的前一章，即第74章中，在反駁同樣的瓦倫廷派時，暗示了各種天使品級，並在各品級之間作出了區分，用的是這些話：「此外，如果萬物是藉著他們被造的，那麼讓他們告訴我們隱形者的本質是什麼，講述天使的數量與大天使的品級，展示寶座的奧秘，並教導主治的、執政的、掌權的與有能的之間的差異。但他們說不出來。因此，萬物並非藉著他們被造的。」關於這一點已經足夠了。

斯庫爾特的另一個論據是：奧古斯丁在給勞倫提烏斯的《手冊》第58章中，聲稱自己不知道天使的品級及其差異。 那又怎樣？難道奧古斯丁什麼都知道嗎？難道他不知道的，就沒人知道嗎？我承認，他擁有偉大的天賦與罕見的判斷力，甚至擁有聖潔，以至於我寧願相信，許多他所不知道的事物，都已經啟示給了其他人。難道神將一切都賜給了一個人嗎？難道不是「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心」等等嗎？難道不是同一位聖靈隨己意分給各人的嗎？那麼，如果他將這知識賜給了保羅的門徒丟尼修，賜給了這離生命之水泉源如此之近的人，卻沒有賜給在許多世紀後才出現的奧古斯丁，又有什麼好驚訝的呢？甚至在所引用的這一處，奧古斯丁也表明他不知道太陽、月亮與所有星辰是否擁有具備福樂與聖徒相交能力的生命，此外還不知道天上的天使品級是否超過四個，儘管上面已經從聖經中證明了有九個。因為聽眾或許渴望看到奧古斯丁本人的話語（因為它們確實令人驚奇，且關於星辰，我們現在有了另一種確定的信仰），我將把它們列出來。因此，他在給勞倫提烏斯的《手冊》第58章中是這樣寫的： 「這四個詞彙——使徒似乎用它們概括了整個天上的社會，即：『或寶座，或主治的，或執政的，或掌權的』——彼此之間有何區別，讓那些能說的人去說吧，如果他們能證明他們所說的話；我承認我不知道這些。但我甚至不能確定太陽、月亮與所有星辰是否屬於同一個社會，儘管有些人認為它們是明亮的物體，並不具備感覺或智慧。」 這就是奧古斯丁。 因此，正如不能因為奧古斯丁說他不確定星辰是否活著、是否有智慧、是否具備福樂的能力，就指責那些教導它們既不活著、也沒有智慧、也不具備福樂能力的人；同樣，也不能因為他對天使品級的數量表示懷疑，就說那些教導其數量與區分的人是輕率的；更不用說那些教導這些的人，是為了教導與堅固那些粗淺與軟弱的人（這在教導與堅固方面具有不小的力量與分量）。在此，我願意引用聖彼得·克呂尼（Petrus Cluniacensis）反對彼得·布魯斯（Petrobrusianos）異端分子的卓越篇章，他曾有力地反駁了那些與現在的斯庫爾特同樣瘋狂的人（他生活在斯庫爾特之前五百年）。 那位聖人說：「怎麼了？難道使徒彼得在羅馬居住的二十五年裡，沒有聖殿或教會，即禱告之所，或至少是一個小禮拜堂嗎？難道正如真實歷史的系列所敘述的那樣（如果除了神聖正典之外，你們對某些歷史給予認可的話），使徒之首彼得本人，不是在世界之都的城市裡，在無數外邦人的神廟中，為基督建造了一座聖殿嗎？正如蒙福且偉大的教宗利奧（Leo）在崇高的講道中所宣稱的，他將基督十字架的凱旋帶入了羅馬的堡壘？難道我們自己身處羅馬時，不也經常在極其古老的地下室中，看到那時所能建造的禮拜堂與祭壇嗎？這些是由同一位使徒所建造與祝聖的（正如繼承下來的傳說與極其著名的見證所證實的那樣），並作為聖潔的紀念，向信徒展示，並被信徒們以最甜蜜與最虔誠的方式親吻？難道在阿爾勒（Arles，尚未被你們骯髒的錯誤所玷污），使徒保羅的門徒特羅菲摩（Trophimus，正如教宗佐西姆斯所寫，所有高盧的信仰之流皆源自他的泉源）總是只在田野或廣場上講道、施洗、禱告嗎？難道他自己從未擁有過禱告之所，或教導他人擁有嗎？那麼，這麼多聖潔的繼承者，在奧古斯丁之前很久就教導了，並且或是通過神聖的啟示，或是通過使徒的傳承而接受了，難道他們竟敢在他們所接受信仰之源的人未教導的情況下，擅自推測這些嗎？但為了更全面地談論我們高盧的第一批使徒（你們那邪惡的愚蠢與愚蠢的邪惡，至今還不配知道他們），正如古老歷史所證實的，以及聖人留給我們的歷史所傳承的，不僅我們，而且所有基督徒百姓，嘲笑你們的瘋狂，都確信：愛任紐在里昂，克雷森斯在維埃納，烏爾辛努斯在布爾日，保羅在納博訥，薩圖爾尼努斯在圖盧茲，安斯特雷莫尼烏斯在奧弗涅，馬提亞利斯在利摩日、波爾多與普瓦捷；弗隆托在佩里格，歐特羅皮烏斯在桑特，格拉提安努斯在圖爾，朱利安努斯在勒芒，丟尼修在巴黎，波滕提安努斯與薩維尼安努斯在桑斯，盧西安努斯在博韋，安多基烏斯在歐坦，貝尼努斯在朗格勒（還有誰能列舉出我們信仰的所有最榮耀的父與使徒呢？），這些人，確實是這些人，無論他們在哪裡宣揚主的名，都立即推翻了偶像的神廟（只要是合法的），要麼建立了新的教會，要麼將神廟改建為教會：以至於直到今天，在許多地方（正如我們親眼所見），由他們建造的教會或大教堂，由他們親手奠基與祝聖的祭壇，為了紀念他們的古老與聖潔，仍被信徒們保留著；你們這些在魯道夫·霍斯皮尼安（Rodolphus Hospinianus）那裡被駁斥的人，是多麼值得嘲笑與厭惡啊。」 他以自己的方式這樣說，沒有證明任何具體的事物，而是惡意地將問題推給了他人。 對於這類論據，我認為最恰當且最合適的回應將是：斯庫爾特從丟尼修那裡引用的所有這些事物，確實存在於丟尼修·亞略巴古的時代：讀者將在索拉努姆的凱撒·巴羅尼烏斯（Cæsar Baronium Soranum）與羅伯特·貝拉明（Robertus Bellarminum）樞機主教的著作中，發現這一點得到了真實的證明。 關於這個解決方案，我很清楚，他不會抱怨：因為我用兩個人來代替一個，而且是針對這樣的人，並使用了他自己所使用的論據類型。然而，關於神廟、祭壇與聖地（並非因為反駁斯庫爾特需要這樣做，而是因為這對於教導與堅固粗淺與軟弱的人具有不小的力量與分量），我願意用聖彼得·克呂尼反對彼得·布魯斯異端分子的卓越篇章來代表，他曾有力地反駁了那些與現在的斯庫爾特同樣瘋狂的人（他生活在斯庫爾特之前五百年）。

第七點：斯庫爾特說：

「他稱提摩太為兒子，然而提摩太若非比他更偉大，至少在虔誠、權威與教義上與他相當。」 本應加上「年齡」，這樣論據才會有效。因為顯而易見，長輩習慣稱呼晚輩為兒子。我們在聖經中、在世俗作者中、在共同用法中都看到了這一點。此外，提摩太遠比丟尼修年輕，這一點從保羅在尼祿時代寫信給已是主教的提摩太時，暗示他當時仍是青少年可以看出，他說：「不可叫人小看你年輕。」然而，丟尼修當時年事已高，且（這對事情很有幫助）擁有極大的權威，無論是因為他曾是亞略巴古成員，並為了基督的緣故放棄了他們，還是因為他是由保羅本人所歸信、施洗與按立的。因此，丟尼修稱提摩太為兒子，是因為他年齡較長，且在哲學上出類拔萃，正如聖馬克西姆（S. Maximus）在《天上的階級》第二章的註釋中，針對「你這兒子」（Σὺ δέ, ὦ παῖ）這幾個字所說的那樣；喬治·帕基梅拉斯（Georgius Pachymeras）對同一處也有同樣的看法。其次，「兒子」（παῖς）不僅指兒子，也指男孩，且是在第一與主要的意義上，正如「兒子」（υἱός）主要指兒子一樣。因此，基督主將他的使徒與門徒（他希望他們在品格上像孩子）稱為孩子，如《約翰福音》二十一章5節：「孩子們，你們有吃的沒有？」因此，在原始教會中，所有基督徒都因基督徒品格的單純與溫和而被稱為孩子；而主教及其他被指定擔任神聖職務的人，則被稱為「神聖的孩子」（παῖδες ἱεροί）。因此，蒙福的革利免（Clemens Alexandrinus）在《導師》（Pædagogi）第一卷第二章中，用孩子的名字稱呼所有基督徒，他說：「我們的導師，你們這些孩子，像他的父神一樣。」然而，他所寫信的對象，無論在年齡還是判斷力上都不是孩子（對他們來說，如此高深的教導並不合適），而是在品格的正直與純真上。聖馬克西姆也承認並證明了對丟尼修這一處的這種意義與回應，他說：「或者因為他們稱那些在神面前操練純真的人為孩子，正如帕皮亞（Papias）在《主日解釋》第一卷中所表明的，革利免在《導師》中也這樣說。」也就是說，單純、真誠、毫無邪惡，正如古人所傳，提摩太就是這樣的人，正如帕基梅拉斯所說。因為他在他的丟尼修註釋中這樣寫道：「或者他們稱那些操練純真的人為孩子，正如一些古人關於他（提摩太）所記載的那樣，他以純真為榮。」我確實更頻繁且更仔細地閱讀了聖保羅給提摩太的兩封書信，看看是否能找到任何線索，通過探究來了解他的天賦與性格，並通過同樣的方式解決敵人所設下的那個結；我最終發現，提摩太雖然從小就沉浸在聖經中，但在天賦與心靈上卻相當軟弱且極其膽怯，如果保羅允許的話，他很樂意卸下主教的重擔。因此，他必須不斷地被保羅鼓勵與激勵，並像孩子一樣被教導如何與各類人相處。而且因為他對世俗哲學與外邦文學一竅不通，因此在當時的文人中遭受了許多麻煩與困擾（正如馬克西姆與帕基梅拉斯所證實的），因此，無論是在保羅活著時，還是他去世後，他都需要丟尼修的幫助。既然保羅死於尼祿統治下，可以相信丟尼修是在隨後的皇帝統治下，特別是在韋斯巴薌（Vespasiano）、提圖斯（Tito）與多米提安（Domitiano）統治下，寫下了他給提摩太的書信，這三位皇帝分別統治了十年、兩年與十五年。因為在他們之前的加爾巴（Galba）、奧托（Otho）與維特里烏斯（Vitellius），每個人都沒有統治滿一年。 關於提摩太的恐懼與膽怯，我在《聖波利卡普生平》註釋第七章末尾作了一些記錄。 最後，從這一切中可以輕易推斷出，提摩太在保羅去世後，為了尋求幫助與安慰，轉向丟尼修·亞略巴古（他知道丟尼修不僅天賦極高，而且在神聖與世俗知識上都非常卓越），並因其天生的純真與謙遜（我們在寫信給長輩與博學之士，或請求什麼時，至今仍這樣做），稱他為自己的父親或孩子，這是多麼合乎情理；丟尼修在回信時也使用了這個稱呼；儘管他在那個稱呼中偶爾加上了「聖」或「最聖潔」的名字，因為他知道自己是在寫給一位主教與聖人，儘管他比自己年輕且單純。因此，他給提摩太的《教會階級》一書也是這樣開頭的：「我們的階級，哦，最聖潔的神聖孩子，等等。」但因為（正如《約伯記》第八章所言）義人的純真被嘲笑，在富人的思想中被視為被輕視的燈火，或者因為義人與單純的人很容易被虛妄的人嘲笑與輕視，保羅小心翼翼地採取了預防措施，以免這些事發生在提摩太身上，他一方面讚美他，一方面以自己與他的名義寫信，一方面明確禁止輕視他。因此，保羅給腓利門的書信開頭就結合了提摩太的名字，這樣寫道：「基督耶穌的囚犯保羅與提摩太兄弟，致親愛的腓利門，等等。」在給哥林多人的前書第十六章10節中，他同時讚美、推薦並保護他免受輕視。他說：「若是提摩太來到，你們要留心，叫他在你們那裡無所懼怕。因為他作主的工，像我一樣。所以無論誰都不可藐視他，只要送他平安前行，叫他到我這裡來。因為我指望他與弟兄們同來。」 在這些地方，我不禁驚嘆、喜愛並擁抱使徒的這種仁慈，以及他為門徒建立權威與信心的父愛般的關懷與憂慮：聖約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostomus）在他的保羅書信註釋中也曾對此表示驚嘆。為了讓人們知道聖丟尼修（儘管因年齡而稱他為兒子）是如何根據他的博學聲譽來評價提摩太的，請閱讀我上面在丟尼修生平第25章中所寫的內容，那裡展示了同一位聖丟尼修的謙遜。因為他在那裡所說的關於提摩太的話，確實配得上那位曾是保羅同伴與門徒的人。他使他成為一個配得上從神那裡藉著天使得到教導的人，而且是比他自己所教導的更真實、更清晰的教導。

斯庫爾特的第八個論據是：

「他在此處與彼處提名了許多年長的導師，而真正的丟尼修時代，除了使徒之外，幾乎沒有一兩個教會作家。」 這個論據非常薄弱，就像幾乎抓不住蒼蠅的蜘蛛網一樣。他說「許多」。我問，是誰？或者他是如何提名的？除非我（用恩尼烏斯的話說）幫助他或減輕他的負擔，否則他將陷入困境。因此，丟尼修提名讚美了他的兩位導師，保羅與希羅提（Hierotheus），而其他人則籠統地……

911

912 關於聖丟尼修．亞略巴古的生平與著作

藉由使用相似的詞彙，我們的神學家們 [註：...] 明顯地教導了關於為死者塗油的禮儀。他在此處（如其著作中所見）所指的「神學家」，是指所有曾論及神與神聖事物的人，即先知、使徒以及聖經的其他作者；因為他們確實是神學家，是我們真正的導師與教導者。聖猶斯丁哲學家在《護教辭》致安敦寧．庇護（Antoninus Pius）的中段，也以同樣的方式稱呼他們，其文如下：「為了讓你們明白，柏拉圖也是從我們的導師（我們是指藉由先知說話的道）那裡領受了教導，等等。」猶斯丁在那裡證明了摩西比柏拉圖更古老，且後者從前者的書中汲取了一些內容，並說他所指的「我們的導師」即是先知。同一位猶斯丁在致元老院的《護教辭》中段，稱耶穌為「我們的導師」。即：「耶穌，我們的導師教導說，等等。」同樣地，丟尼修在《天上的階層》第二章中，稱瑪拉基、約翰福音作者、摩西、所羅門、以賽亞、何西阿、大衛為神學家。因為他在教導神學家如何表達神性時，從這些人身上舉出了所有例證，而未引用其他較次要作者的例子。在第三章中，他說：「這些神聖的異象，是我們傑出的教父們從天上的權能那裡領受教導的。」為了不讓斯庫爾特圖斯（Scultetus）說沒有傑出的教父，他透過隨後的例子展示了所指為何，即他為了證明而列舉了摩西、路加、馬太、以賽亞。參見丟尼修同書第五章開頭，以及第七章中段，他在那裡將大衛、以賽亞、以西結列入神學家之數，第八章亦然。既然斯庫爾特圖斯如此厚顏無恥，以至於若作者沒有明確說「以西結是神學家」、「撒迦利亞是神學家」，以及關於其他人的論述，他便能予以否認；那麼，讓我們以此來折服他。因此，在《天上的階層》第八章中，丟尼修如此寫道：「神學家之一的撒迦利亞，看見了眾天使中首位的一位，依我看，即是神身邊的天使。」隨後又說：「另一位神學家以西結，等等。」參見該處及後續章節中的更多內容。同樣地，丟尼修也處處將「神學」一詞用於指稱聖經，如《論神名》第二章開頭：「當神性本身教導說：『你為何問我關於善的事？除了神以外，沒有一個是善的。』從神聖神學中，還能學到什麼呢？」[註：路加福音十八：19]

因此，儘管丟尼修除了希羅提烏（Hierotheus）和保羅使徒之外，沒有其他導師，但他完全有權利對舊約或新約的其他聖經作者說：「我們的導師、我們的教父、我們的先賢、我們的神學家，等等。」由此可見，斯庫爾特圖斯的第八項反對意見是何等空洞。讓我們繼續討論其他意見。

第九項是這樣的：

他引用了伊格那丟在圖拉真統治下臨終時的句子：「我的愛已被釘十字架。」並說：「美多德寫道，丟尼修是在多米田統治下被殺的。」 這就是他的論點，而對此只需這樣的回答便已足夠：維也納大主教阿多（Ado）寫道，丟尼修是在哈德良時期殉道的。 因為正如他以一位見證人來證明，我也以一位見證人來反駁。因此，我們現在平手了。然而，關於伊格那丟那句話的反對意見，我們已在此問題的前文中作了最詳盡的回答。

第十項理由，或者說斯庫爾特圖斯的第十項無恥之舉，是這樣的。 他說（關於聖丟尼修）：他錯誤地教導了關於為死者塗油的禮儀；他教導修道生活在所有受啟蒙者的階層中，甚至在職分上都是最卓越的；他教導塗油與洗禮是「同等地位的」（ὁμοταγές），即這是人所發明的，而非基督的聖禮。 他以畢達哥拉斯的方式說話，卻沒有證明。如果我以同樣的方式回答他，並僅僅以否定來駁斥他所提出的那三點，那麼對於這樣一位不配的辯論者，我該做什麼呢？但為了他人的緣故，我們將多說一些，並逐點進行探討。

首先，關於他說這位極其神聖且博學的人（且確實是寫下極其確鑿內容的人）明顯犯錯，我認為必須予以回擊。斯庫爾特圖斯明顯地犯錯且胡言亂語。因為熱愛聖徒的人，有權對聖徒的毀謗者如此說話。因為聖丟尼修寫下了他那個時代在死者身上所見到的禮儀，無論是他自己還是他人所行的；而且他提出了極佳且為所有善人所接受的理由，即塗油是為了象徵那受塗抹者已經合法地爭戰，並在爭戰中離世。然而，斯庫爾特圖斯為了他那大膽且無恥的反駁，提出了什麼呢？連孩子們在豆子裡找到的東西都不如。我希望基督徒們能閱讀丟尼修在《論教會階層》第七章中關於死者葬禮所提出的儀式，他們將會驚嘆於其古老性，以及充滿智慧的神聖性。

斯庫爾特圖斯指責的第二點是，丟尼修教導修道生活在所有受啟蒙者的階層中，甚至在職分上都是最卓越的。針對這一教義，他再次沒有提出任何東西，除了那兩個字：「明顯犯錯」，而他自己卻在同時撒了更大的謊。因為首先，丟尼修並沒有教導修道生活在任何職分上是卓越的，在他的著作中也沒有任何字眼是這個意思：相反地，他將修道生活置於所有職事和所有聖職階層之外。因為他設立了三個聖職階層：主教、長老、執事，他們也被稱為啟蒙者或聖事執行者，而在他們之中並未提及修士：因為修士在聖事中沒有任何職務，因此他們在所有聖事的執行者或管理者之下。

其次，他將那些僅僅受啟蒙而未執行啟蒙的人，即所有屬於教會的平信徒，分為三類：被排除在祭祀之外的人、參與祭祀並過共同生活的人、宣稱追求更高完美的人，即修士。這種分類可以在《論教會階層》第六章中找到，丟尼修在那裡也教導說，第一類（即較為粗淺和不完美的人）屬於執事或被稱為「禮儀執行者」（λειτουργοί）的職責範圍；他們的任務是教導和潔淨這些人；而第二類（中間階層）和第三類（修士或崇拜者）則屬於長老的職責：因為長老的職責是教導並光照普通的平信徒或已受洗的信徒，以及那些已經走在婚姻道路上的人，並將那些宣稱過獨身生活和嚴格貞潔的修士奉獻給神。那麼，當斯庫爾特圖斯撒謊說丟尼修教導修道生活比職事更卓越時，他到底想表達什麼？難道加爾文的職事是在關注他自己的職事，為了給丟尼修招致嫉妒，而捏造他將修士置於職事之上嗎？然而，亞略巴古派根本不知道有這樣的職事；即使他預見到一千四百年後會出現這樣的人，如果他將修士（我不是指現在的修士，而是指當時那些不擔任任何聖職的修士）置於他們之後，也不會犯下什麼大罪。但丟尼修並沒有說過任何關於這類職事的話：在他那裡，被稱為職事的人，是現在通俗所說的執事，但他將修士置於他們之後：正如我之前所指出的，他教導修士僅僅是在平信徒中作為一個特殊的階層而卓越。我認為，這些足以揭露這個厚顏無恥之徒的虛偽無恥。因為我將在下文更詳細地論述修士，並指出丟尼修所論及的那些人，與後世及現在的修士之間有多大的區別；同時，我將從這種區別中得出一個關於丟尼修著作的最強有力論據：因為現在確定的是，要堅持駁斥斯庫爾特圖斯。

因此，他所提出的第十項理由的第三部分是，丟尼修明顯犯錯，因為他教導塗油與洗禮是「同等地位的」，即這是人所發明的，而非基督的聖禮。 我在這裡該回答什麼？他自己並沒有說丟尼修在哪裡教導了這一點，沒有引述原文，沒有強加解釋，也沒有試圖從中得出確鑿或至少在某種程度上合理的結論；以至於他無恥地濫用了他追隨者的單純，因為他將塗油變成了與聖餐「同等功效」（ταυτουργόν）的聖事。如果它是「同等功效」，即具有相同的效力，或產生相同的結果，那麼塗油就像聖餐一樣產生基督。我說，那個人本可以，且根據他的教派本應該引用「同等功效」這個詞來反對天主教徒，為他的加爾文主義者辯護，並強調它，而不是他那「同等地位」的詞，他之所以忽略解釋後者，可能是為了讓大眾認為其中隱藏著比實際更多的奧秘。因為如果他只是想說，在洗禮聖禮中，除了其他儀式外，還使用了塗油，這有什麼大不了的呢？因為丟尼修或天主教徒並沒有因此而損害洗禮，反而帶來了榮譽和敬畏。因為儀式被加入到事物中，是為了讓事物本身變得更有價值，並受到更多的尊重。我們並不說沒有這些儀式洗禮就無效，也不說它們與洗禮具有相同的力量（願這種想法遠離我們！因為人的發明不能與神的設立相提並論）；但我們說，由於神祕的意義，塗油以及其他一些儀式被正確且理所當然地應用於某些聖禮。我認為，任何心智健全、堅定且穩重的人，都不會認為這些意義（如果他在丟尼修本人那裡讀到它們）是可以以任何方式被譴責的：相反地，他會更加欽佩並給予高度評價，我對此深信不疑。 但為了不讓那個未經解釋的「同等功效」一詞成為任何人的錯誤藉口，它並不具有這樣的力量，即說塗油產生了聖餐所產生的一切（因為那樣它就不是不同的聖事，而是同一個聖事了），而是說它帶來了相似的恩典，它光照心靈，堅固心靈以思考天上的事物，並激發愛與渴望。

斯庫爾特圖斯的第十一項理由：

在《論教會階層》第一章中，他命令提摩太不要向所有人揭示他的著作，這是不符合使徒精神的。 這就是他的說法。 然而，現在的問題不在於這些著作是否是使徒的，而在於這些著作（無論是什麼）是否屬於丟尼修，還是屬於其他任何人：因為你，這個充滿欺詐和詭計的人，在列舉了丟尼修的著作後，提出了這樣的問題：這些著作是否屬於亞略巴古的丟尼修；而不是：他的著作是否是使徒的。那麼，你為什麼要問與你所求不同的東西；此外，為什麼你沒有得出一個清晰且毫無歧義的結論？因為「使徒的」這個詞在那裡是有歧義的：如果你在第一種也是正確的意義上理解它，即稱那些由使徒所寫的為使徒著作，那麼你在反駁一個沒人說過的話時，就是在胡說八道；因為到目前為止，還沒有人將這些著作歸於任何使徒。如果你稱那些在使徒時代寫成的為使徒著作，那麼你就是在侮辱使徒，因為在他們那個時代，也有一些異端寫作（約翰寫他的福音書就是為了反對他們），這些著作也可以且應該被稱為使徒的。那麼，你到底稱什麼為使徒的呢？是指使徒風格的著作嗎？他不敢這麼說，以免顯得是在重複同樣的廢話。因為如果你在這裡談論風格，你就是在做重複的工作，並將你在第一項理由中提出的內容放在第十一項中。因為你的第一項理由是關於風格不夠使徒化，我們已經反駁過了。但如果你想說（因為你是需要幫助的）它們不是以使徒的精神寫成的，即不是出於對信仰、靈魂得救和教會完美的渴望（因為我認為，如果你有什麼新的意圖，這就是你所意圖的），那麼即使這樣，你除了吐出粗俗且無恥的謊言外，也沒有說出任何其他東西。因為這些著作確實散發著信仰、靈魂得救和教會完美的純粹甘露。這是那些既博學又神聖，且對美德有純潔品味的人所充分證實的。

然而，你如何證明這些著作中沒有使徒的精神呢？ 他說，因為他命令提摩太不要向所有人揭示他的著作。相反地，當他這樣告誡提摩太，不要與外邦人以及其他尚未受洗的人交流我們信仰中最深奧的奧秘，而只能與基督徒，特別是那些已經受光照的人，即受洗者交流時，使徒的精神在那裡顯露無遺；因為正如聖馬克西姆正確地說：「不應將聖物顯露給褻瀆者，也不應將珍珠丟給豬。」這難道不符合福音和使徒的精神嗎？然而，主基督本人在馬太福音第七章中說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前，恐怕牠們用腳踐踏，轉過來咬你們。」丟尼修確實相信，如果外邦人或信仰基礎不穩固的人閱讀了我們教會隱祕的奧秘，他們會像對待卑賤和可鄙之物一樣用腳踐踏它們，即輕視和嘲笑它們，並反對作者本人和這類教導者，甚至如果可能的話，還會撕碎它們。因此，他滿足於這一個預警，即他在《論教會階層》第一章開頭所使用的，甚至在第二章中，在準備處理神聖洗禮的儀式時，在提出了論據和例子後，他也將褻瀆者拒之門外。因為他這樣寫道：「接下來，讓我們審視神聖的重生象徵。並且，沒有受過啟蒙的人，不要讓我來觀看。因為正如虛弱的眼睛直視太陽的光芒會有危險，同樣地，嘗試我們之上的事物也是有害的。」他還透過從聖經中引用的例子證明了這一點，這些例子可以在那裡看到。

此外，真福革利免（Clement of Alexandria）在《雜記》（Stromata）第一卷中也使用了與丟尼修相同的謹慎態度，他在這一點上也模仿了丟尼修，即他自願且刻意地將自己的書寫得更晦澀，並想要隱藏知識的種子，正如他自己所說的，並有時使用新的詞彙：這無疑是為了讓發現的真理更艱辛（如在狩獵中），從而更甜美、更令人愉悅；並且遠離那些不理解聖物、輕浮之人的嘲笑和挑剔，從而更安全。引用革利免的一點話，並像人們所說的那樣，指向源頭，也不會令人厭煩。其內容如下：「我沉默，因為這些《雜記》書籍，由多種學問匯集而成，想要巧妙地隱藏知識的種子。」在下文又說：「那麼，為什麼這些註釋看起來要這樣編排呢？因為將這真正哲學的奧祕話語，傳給那些想要毫無保留地反對一切，且不公正地反對，並以極不體面的方式拋出所有名字和詞彙，既欺騙自己，又欺騙其追隨者的人，有巨大的危險，等等。」參見那裡的更多內容。 他在那裡稱基督教教義為「真正的哲學」（正如其他希臘聖教父一樣）：並稱我們信仰的奧祕為「真正的哲學的奧祕話語」。這些奧秘，丟尼修在《論教會階層》第一章開頭稱之為「至聖所」（τὰ῞Αγια τῶν ἁγίων），他在那裡對聖提摩太說：「但要小心，不要洩露至聖所，等等。」這裡值得注意的是，丟尼修和革利免都使用了同一個詞「洩露」（ἐξορχεῖσθαι），即說出不該說的話，正如這裡所見。

此外，斯庫爾特圖斯在丟尼修身上所譴責的同一件事，在他在出生前一千二百年，就已經得到了聖耶路撒冷的西里爾（Cyrillus）、聖巴西流（Basil）、聖安波羅修（Ambrose）等人的認可。因為他們中的第一位在教理問答之前，不僅預先提出了關於他著作的警告，而且如果有人抄寫它們，他也嚴肅地告誡他們也要抄寫這個警告。這是他的話：「將這些受光照者的教理問答，展示給那些即將受洗的人，以及已經受洗的信徒閱讀，絕不要與慕道友，或任何其他非基督徒分享。否則，你將向主交帳。如果你抄寫，也要像在原稿中一樣，將這些話放在前面。」

巴西流在《論聖靈》第二十七章中的段落是最優美的：因為它也涉及了洗禮儀式的一些其他內容，我將完整地引用它，但為了簡潔起見，僅用拉丁文，儘管我手頭也有希臘文，我將其翻譯如下：「我們祝福洗禮的水，和塗抹的油，以及受洗者。這來自什麼書面教導？塗抹油本身又是哪本寫下的話教導的？人被浸入三次，又是從哪裡來的？關於洗禮的其他一切，如棄絕撒但和他的使者，是來自哪本聖經？難道不是來自那種未經公開且隱祕的教義嗎？我們的教父們在安靜且毫不好奇的沉默中，被教導要保守這些令人敬畏的奧祕。或者那位偉大的摩西想表達什麼，當他將褻瀆者置於神聖圍欄之外，將前院留給較純潔的人，認為只有利未人是配得的神的崇拜者；將宰殺、燔祭和其餘的職事分配給祭司；允許從眾人中選出的一人進入內殿，且並非總是如此，而是一年僅在某一天，並規定了那一天他可以進入的特定時間？無疑是為了讓他因新奇和不習慣而感到驚奇，從而審視至聖所。因為他憑藉著他所擁有的智慧，深知那平庸且容易獲得的事物，往往會被輕視：而那被隱藏且罕見的事物，自然會被認為是偉大的，並被認真地尋求。因此，同樣地，那些從一開始就寫下教會特定儀式的使徒和教父們，透過隱藏和沉默，保持了奧祕的尊嚴。因為被帶到民眾和群眾耳中的，根本不是奧祕。這就是他們那些沒有寫下來的傳統的理由，即為了不讓教義的練習知識因為習慣而變得被大眾所輕視。因為教義是一回事，宣講是另一回事。教義是沉默的，宣講是公開的。而聖經本身的晦澀也是一種沉默，使教義的含義難以理解，這對讀者是有益的。」 偉大的巴西流到此為止，他的推理方式與卑微的斯庫爾特圖斯截然不同；確實比加爾文主義的職事更明智。因為他證明了丟尼修在他的書中所觀察到的兩件事：一是不要公開奧祕：二是透過風格的晦澀來保護它們。在如此清晰、如此被證實的事情上，不需要更多的證詞：但為了不讓它被遺漏，我在此加入一些拉丁文的證詞：即聖安波羅修，在《論受洗者》第一章中：「現在是時候談論奧祕，並解釋聖禮本身的理由了：如果我們認為在洗禮前就向尚未受洗的人灌輸這些，那與其說是解釋，不如說是洩露。」

此外，根據耶柔米的證詞，七十士譯本在翻譯希伯來先知時所採取的晦澀，也與此有關。因為在第117封信中：「由此我推測，」他說，「七十士譯者當時不想將他們信仰的奧祕清楚地洩露給外邦人，以免將聖物給狗，將珍珠丟給豬。當你們閱讀這個版本時，你們會注意到被他們隱藏起來的東西。」耶柔米如是說。 在他們所有人之前，奧利根在《以西結書講道集》第一篇中也出色地寫道：「我坦率地承認，一位智慧的忠實信徒所說的觀點，我經常懷疑：關於神，即使說真話也是危險的。因為不僅關於他的假話是危險的，而且即使是真話，如果不是在適當的時候說出來，也會給說話者帶來危險。珍珠是真實的，等等。」並且因為理性本身教導說，正如並非所有人都具備所有能力，同樣地，並非所有類型的著作都應託付或允許給所有心智（否則對許多人來說將是陷阱，而非益處），因此，褻瀆的哲學家，包括柏拉圖、波菲利和其他人，也並不愚蠢地禁止將真理的深奧教義或更隱祕的奧祕傳播給大眾。因此，斯庫爾特圖斯在指責丟尼修時，被證明明顯地違背了理性、違背了所有哲學，也違背了聖經。而且，如果他的論點成立，那麼聖保羅的一些話，即他傳給同一個提摩太，只能與受過教育的人交流的那些話，也將不是使徒的，或者至少是不夠使徒的。「你從我這裡聽到的，」他說，「透過許多見證人，將其託付給忠實的人，他們將有能力教導他人。」

斯庫爾特圖斯的第十二項也是最後一項理由是這樣的：

「最後，」他說，「他在《教會階層》結尾處顯露了自己，他說：『我們神聖的導師從原始的傳統中受教，並將其傳給我們。』」 此外，這些詞，「神聖的啟蒙者」（θεοειδεῖς ἱεροτελεσταί），以及稍後的「神聖的領袖」（θεῖοι καθηγεμόνες），沒有人比使徒更適合，因此聖馬克西姆在對此處的註釋中將其解釋為使徒。 然而，它們也可以理解為聖希羅提烏（他也是丟尼修的導師）和希羅提烏同時代的人，或者甚至是路加和馬可福音作者，或者丟尼修在《論神名》第十一章中引用的七十二門徒中的某人。因此，聖馬克西姆也推斷出真福丟尼修的古老性。 因此，如果透過那些神聖的領袖和啟蒙者理解為希羅提烏、猶斯都、安提帕和類似的人，他們將被正確地稱為從原始傳統中受教，即從使徒的傳統中受教：而不需要追溯到基督。但如果他們本身被理解為使徒，那麼他們將被稱為從原始傳統中受教，即從基督那裡受教，基督在復活後，正如關於許多其他事情一樣，也充分教導了他們關於洗禮的事。因為傳統不僅指古老的事物，也指新的事物：因此，基督傳給使徒的新教導和文件，即使在傳授它們的那個時候，也被正確地稱為傳統。因此，保羅在《帖撒羅尼迦後書》第二章第14節說：「因此，弟兄們，站穩了，持守你們所學的傳統，無論是透過我們的言語，還是透過我們的書信。」這些傳統不可能像丟尼修所說的那樣古老。

關於斯庫爾特圖斯的反對意見就到此為止。現在讓我們關注其他人所反對或可能被反對的其他一些事情。 因此，有些人說，在與使徒共處的亞略巴古的聖丟尼修時代，教會中不可能有這些書的作者所引用的那麼多儀式。 這一理由也是他非常漫不經心地提出的。因為斯庫爾特圖斯本應該揭示所討論的是什麼，並展示丟尼修的話為何不能有其他解釋；最後，他應該證明他所想要的結論是多麼確定。因為他並沒有展示出這一點。 對此，我回答說，他們似乎沒有充分審查和權衡這些儀式的數量，也沒有審查其性質；甚至沒有審查使徒對此的應盡職責和關懷。因為在廢除了舊的祭祀、禮儀和儀式後，確保執行基督所設立的，或留給他們處置的（特別是關於禮儀和儀式）其他祭祀、禮儀和儀式，確實是他們的職責：而這正是那個懶惰的人什麼也沒做的地方。因此，丟尼修在那裡討論的是嬰兒洗禮，並教導說，根據使徒的傳統，允許為嬰兒施洗。因為毫無疑問，在割禮已經廢除後，使徒們一定會被問到，對於兒童和嬰兒（正如許多人在那種幼小和脆弱的年齡中夭折一樣）來說，為了得救需要做什麼，是否應該對他們施洗，以及如何施洗：而使徒們回答並傳授了（正如丟尼修所教導的）他們應該受洗，特別是在有死亡危險時。而這個傳統被我們的作者稱為「原始傳統」（ἀρχαία παράδοσις），即最初的或原始的傳統。因為當「原始的」（ἀρχαῖος）有多種含義時，其含義應根據所討論的主題來理解。然而，在其他含義中（這甚至可以從詞典中學到），正如「原則」（ἀρχή）是開端，因此「原始的」（ἀρχαῖον）首先意味著最初的，不僅僅是古老的或古代的。因為某物可以是最初的，卻不是古老的或古代的；同樣地，也可以是古代的，卻不是最初的。因此，丟尼修在談論嬰兒洗禮時的話是這樣的：「關於這一點，我們說的是，我們的神聖啟蒙者從原始的傳統中受教，並將其傳給了我們。」

此外，七十士譯者在翻譯希伯來先知時所採取的晦澀（正如耶柔米所證實的），也與此有關。因為在第117封信中：「由此我推測，」他說，「七十士譯者當時不想將他們信仰的奧祕清楚地洩露給外邦人，以免將聖物給狗，將珍珠丟給豬。當你們閱讀這個版本時，你們會注意到被他們隱藏起來的東西。」耶柔米如是說。 在他們所有人之前，奧利根在《以西結書講道集》第一篇中也出色地寫道：「我坦率地承認，一位智慧的忠實信徒所說的觀點，我經常懷疑：關於神，即使說真話也是危險的。因為不僅關於他的假話是危險的，而且即使是真話，如果不是在適當的時候說出來，也會給說話者帶來危險。珍珠是真實的，等等。」並且因為理性本身教導說，正如並非所有人都具備所有能力，同樣地，並非所有類型的著作都應託付或允許給所有心智（否則對許多人來說將是陷阱，而非益處），因此，褻瀆的哲學家，包括柏拉圖、波菲利和其他人，也並不愚蠢地禁止將真理的深奧教義或更隱祕的奧祕傳播給大眾。因此，斯庫爾特圖斯在指責丟尼修時，被證明明顯地違背了理性、違背了所有哲學，也違背了聖經。而且，如果他的論點成立，那麼聖保羅的一些話，即他傳給同一個提摩太，只能與受過教育的人交流的那些話，也將不是使徒的，或者至少是不夠使徒的。「你從我這裡聽到的，」他說，「透過許多見證人，將其託付給忠實的人，他們將有能力教導他人。」

斯庫爾特圖斯的第十二項也是最後一項理由是這樣的：

「最後，」他說，「他在《教會階層》結尾處顯露了自己，他說：『我們神聖的導師從原始的傳統中受教，並將其傳給我們。』」 此外，這些詞，「神聖的啟蒙者」（θεοειδεῖς ἱεροτελεσταί），以及稍後的「神聖的領袖」（θεῖοι καθηγεμόνες），沒有人比使徒更適合，因此聖馬克西姆在對此處的註釋中將其解釋為使徒。 然而，它們也可以理解為聖希羅提烏（他也是丟尼修的導師）和希羅提烏同時代的人，或者甚至是路加和馬可福音作者，或者丟尼修在《論神名》第十一章中引用的七十二門徒中的某人。因此，聖馬克西姆也推斷出真福丟尼修的古老性。 因此，如果透過那些神聖的領袖和啟蒙者理解為希羅提烏、猶斯都、安提帕和類似的人，他們將被正確地稱為從原始傳統中受教，即從使徒的傳統中受教：而不需要追溯到基督。但如果他們本身被理解為使徒，那麼他們將被稱為從原始傳統中受教，即從基督那裡受教，基督在復活後，正如關於許多其他事情一樣，也充分教導了他們關於洗禮的事。因為傳統不僅指古老的事物，也指新的事物：因此，基督傳給使徒的新教導和文件，即使在傳授它們的那個時候，也被正確地稱為傳統。因此，保羅在《帖撒羅尼迦後書》第二章第14節說：「因此，弟兄們，站穩了，持守你們所學的傳統，無論是透過我們的言語，還是透過我們的書信。」這些傳統不可能像丟尼修所說的那樣古老。

關於斯庫爾特圖斯的反對意見就到此為止。現在讓我們關注其他人所反對或可能被反對的其他一些事情。 因此，有些人說，在與使徒共處的亞略巴古的聖丟尼修時代，教會中不可能有這些書的作者所引用的那麼多儀式。 這一理由也是他非常漫不經心地提出的。因為斯庫爾特圖斯本應該揭示所討論的是什麼，並展示丟尼修的話為何不能有其他解釋；最後，他應該證明他所想要的結論是多麼確定。因為他並沒有展示出這一點。 對此，我回答說，他們似乎沒有充分審查和權衡這些儀式的數量，也沒有審查其性質；甚至沒有審查使徒對此的應盡職責和關懷。因為在廢除了舊的祭祀、禮儀和儀式後，確保執行基督所設立的，或留給他們處置的（特別是關於禮儀和儀式）其他祭祀、禮儀和儀式，確實是他們的職責：而這正是那個懶惰的人什麼也沒做的地方。此外，請加上丟尼修所描述的那些儀式，數量極少，且僅涉及某些聖禮，而非全部，且正如那些開端一樣，非常簡短且容易：例如尊貴的聖餐和聖職；他們從舊約以及聖靈的膏抹（聖靈教導了他們一切）中，已經很好地學會了在沒有儀式的情況下，比有儀式的情況下更能處理神聖事物。關於它們的數量，我們為什麼要徒勞且不公正地受到指責呢？因為在舊約中，僅透過摩西一人所設立的儀式，就比新約中透過十二或十四位使徒所設立的要多得多。然而，我並不認為他與天使的交往，比這些人與基督的交往更親密：也不認為他被聖靈的恩典所充滿的程度，比他們更深。

919

關於聖丟尼修．亞略巴古的生平與著作 920 此後，各地的教宗或主教們又增添了不少儀式，正如我們在許多聖職人員的禮儀與禮儀書中所見。 總而言之，丟尼修所記載的所有儀式（因為「觀想」或對儀式的解釋，應與儀式本身區分開來），你甚至可以輕易地將其總結在一張小紙片上。洗禮的儀式僅佔兩頁；聖餐禮僅佔一頁；塗油禮甚至不到半頁：至於主教、長老與執事這三個聖職的祝聖禮，也僅佔半頁；修士的祝聖禮亦然；喪葬儀式也同樣如此。因此，你完全可以毫不費力地將丟尼修所提出的所有儀式歸納在五頁之內，儘管人們到處都在指責這些儀式數量繁多。事實上，除了我所提到的這些，丟尼修的那本書並不包含其他儀式。為了談論這些儀式本身的性質，我們從洗禮開始。古老的教父們確實提到了那些看起來比其他儀式更為現代的儀式，即：棄絕、驅魔、吹氣、塗油，以及為嬰兒所作的代禱；這些正是異端所輕視、嘲笑與吹毛求疵的地方；而一旦這些儀式被證實，無論他們願意與否，他們的論點都將站不住腳。

請聽特土良關於棄絕禮及其他洗禮儀式的敘述。他在《論士兵的冠冕》第三章中說：「總之，為了從洗禮開始談起，在即將進入水裡之前，甚至在此之前，我們在教會中於主教的手下見證，我們棄絕魔鬼、其排場及其使者。隨後我們受浸三次，所回答的內容比主在福音中所規定的還要多：隨後我們被接上來，預先品嚐了奶與蜜的調和，等等。」請聽奧利根在《民數記講道集》第12篇中所說的：「請每一位信徒回想，當他第一次來到洗禮的水邊時，他是如何接受了信心的印記，以及他如何棄絕了魔鬼，聲明自己不再使用魔鬼的排場及其作為，等等。」

若想聽更多人的見證，可以參閱：耶路撒冷的區利羅在《奧秘教理講授》第一篇；巴西流在《論聖靈》第27章；安波羅修在《論聖禮》第2章及第2卷第7章；屈梭多模在《致安提阿人民講道集》第21篇；耶柔米在《阿摩司書》第6章；奧古斯丁在《致慕道者論信經》第1卷第1章及其他處。

由於聖區利羅的教導與聖丟尼修．亞略巴古的言論極為吻合，在此引用他的話並不為過。其內容如下：「你們首先進入洗禮堂的前廳，面向西方站立，聽從並被要求伸出手，如同面對在場的撒但一樣棄絕他。」請參閱該處關於棄絕的言詞、轉向東方、宣讀信經以及其他內容，所有這些都證實了聖丟尼修的教導是真實且合乎使徒傳統的。

568 關於驅魔與吹氣，這兩者是同時進行的，其道理、聖教父們的觀點與判斷皆相同。請參閱區利羅在《預備教理講授》（即教理講授前的序言）中的論述，以及在他之前的聖居普良在致馬格努斯的第76封信中關於諾瓦天派洗禮的結尾處，還有拿先斯的貴格利在《論聖洗》的講道中。若要看更多見證，請參閱聖奧古斯丁在《反朱利安》第6卷第5章所言：「教會若不是將信徒的子女從黑暗的權勢與死亡之君手中救出，就不會為他們進行驅魔與吹氣。」這句話我在我那本被你反駁的書中也引用過；或者你害怕提及此事，是因為你想反對那種將世界之君從幼兒身上驅逐出去的吹氣儀式。

根據這個觀點，斯庫爾特圖斯（Scultetus）確實也該被「吹氣」驅逐。請參閱同一位奧古斯丁在《致瓦萊里烏斯》第11卷第17章，特別是第29章，他在那裡教導說，驅魔與吹氣的儀式在教會中是非常古老的。他說：「並非自摩尼教那種有害的教義出現以來，教會才開始為受洗的幼兒進行驅魔與吹氣。」這彷彿是在說，除非能證明這是來自使徒的傳統，否則這儀式已存在多個世紀。在稍後引用居普良與安波羅修之後，他又說：「他竟敢稱這些人為摩尼教徒，並用這種邪惡的罪名玷污教會最古老的傳統，即為幼兒進行驅魔與吹氣，好讓他們從黑暗的權勢，也就是魔鬼及其使者的手中被救出，並轉移到基督的國度裡。」

關於洗禮中的塗油禮，許多古代教父也曾提及：希臘教父中有耶路撒冷的區利羅在《奧秘教理講授》第2篇，屈梭多模在《歌羅西書講道集》第6篇等；拉丁教父中有特土良在《論洗禮》第7章；安波羅修在《論聖禮》第1卷第2章；奧古斯丁在《論時節》第206篇等。區利羅的話：「然後脫下衣服，你們被塗抹了經過驅魔的油，從頭頂的髮梢直到腳底。」屈梭多模的話：「他受塗抹，就像運動員即將進入競技場一樣。」隨後他補充說，受洗者受塗抹的方式與古代祭司不同；因為受洗者是全身受塗抹，而祭司僅在頭部、右耳與手上受塗抹。特土良的話：「隨後我們離開洗禮池，接受了受祝福的塗油，這源於古老的紀律。」其他見證我在此省略，因為它們隨處可見。

至於代禱者（教父），同一位特土良在上述著作第18章中說：「因此，根據每個人的情況與性格，甚至年齡，延遲洗禮是有益的，特別是對幼兒而言。如果沒有必要，何必讓代禱者也陷入危險呢？他們自己可能會因為死亡而無法履行承諾，或因孩子天性不佳而落空。」這意思是說，既然沒有必要急於為幼兒洗禮，且在沒有死亡危險的情況下可以推遲，那麼何必讓他們的代禱者或擔保人承擔風險，以免他們在為孩子作保後，卻無法信守承諾，沒有按照約定教導他們，也沒有照顧他們的靈魂呢？

在闡述並神秘地解釋了洗禮儀式後，丟尼修在第3章轉向了聖餐禮或祭祀的儀式。這些儀式既不多，也不偏離那個時代：因為其他極為古老的教父也曾提及這些儀式，視其為慣例，而非最近才採用的。聖哲羅姆哲學家與殉道者生活在基督的第二個世紀，他在致安東尼．庇護皇帝的《護教辭》中也提到了這些儀式。我已在他的傳記中以希臘文與拉丁文出版了這些內容，故在此省略。

但是，對於斯庫爾特圖斯那種惡意濫用丟尼修的言論來攻擊丟尼修本人與聖母教會的行為，我不能不予以反駁，我要用他自己的武器來擊敗他。他試圖從《教會階序》第3章中推論出，基督並非真正臨在於可敬的聖餐中，而僅是象徵性與符號性的，並使用了這些話：「無論這位丟尼修是誰，他必然是古老的：這一點從教會聖職的形式中可以看出，其中值得注意的是，正統教會（他稱之為加爾文的會堂，即加爾文派的牧師）今天所維護的關於聖餐的觀點，在丟尼修的時代，關於使徒的爭議也曾被如此判斷。」

因此，斯庫爾特圖斯說丟尼修是一位古老的作者：不僅如此，他關於聖餐的教導也是毫無爭議的使徒傳統。我樂意承認這兩點。但他說他自己的教義與丟尼修的教義相同，這一點我絕不承認，甚至寧死也不會承認。雖然這些來自如此輕浮且毫無銳氣（我不會說像鉛一樣沉重，儘管它們缺乏鋒芒）的箭矢與武器，如同孩童之手發出，根本沒有造成哪怕最小的傷口，更不用說重傷或死亡的危險；但為了不讓他以為自己有所成就，我將揭露其虛妄。

因此，他的第一支箭或論點是：丟尼修稱整個聖餐行動為「象徵性的聖事」（ἱερουργίαν συμβολικήν），因此基督並不在那裡。我回答說，丟尼修在《教會階序》第3章的開頭，談到了這個聖事與整個行動的稱呼，並說他稱之為「團契與聚會」（κοινωνίαν τε καὶ σύναξιν），並解釋了這個稱呼的理由，且在這一主題中沒有比這些詞彙更常用的了；僅在該章的結尾處，他稱之為「象徵性的聖事」。這種稱呼適用於所有非清晰明顯，而是隱藏在某些符號中，以至於若沒有信心或對符號的解釋就無法被看見與理解的行動。這些行動中，有些是純粹象徵性的，有些則是混合的。純粹象徵性的，是指其本身不包含其所象徵的事物。而混合的，則是包含其所象徵的事物。因此，這個聖事的施行是「混合的象徵」，包含其所象徵的事物，即由符號與標記組成，但與真理結合；我所說的真理，就是基督。因此，丟尼修甚至將這些構成聖事（連同隱藏在其中的基督）的符號，稱為「象徵性地圍繞在基督周圍的衣裳」（τὰ ἀμφιέσματα συμβολικῶς τῷ Χριστῷ περικείμενα），這一點連斯庫爾特圖斯也承認。我對斯庫爾特圖斯說：這些衣裳在那個神聖行動中是臨在的嗎？你說，是臨在的。那麼它們是圍繞在基督周圍嗎？你說，我已經承認了。很好。因此基督也是臨在的。因為如果圍繞在某人身上的衣裳被看見或被放置，那麼它們不可能不是圍繞在一個臨在的人身上。你說，必須承認這一點。那麼，為什麼你在你的著作中反對這個教義呢？為什麼你不離開你那僅有麵包與葡萄酒的「小晚餐」，而接受邀請去參加那場「大筵席」呢？因為某人擺設了大筵席，並邀請了許多人。你說，那確實是真的，但我娶了妻子，所以不能去。你怎麼不能去呢？你能去吃乾麵包，卻不能去吃那羔羊嗎？你不知道吃麵包的飽足是最差的，而那羔羊的飽足是最好的嗎？那羔羊就是除去世人罪孽的羔羊，那羔羊說：「你們若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你們裡面就沒有生命。吃我肉、喝我血的人，有永生，在末日我要叫他復活。」

但讓我們回到丟尼修，他不僅透過上述言論指出基督臨在於該聖事中，而且透過對祂的呼求，如同祂臨在於那裡一樣，使這一點變得確定且明確。因為他的話是這樣的：「但，哦，你這最神聖且至聖的聖事，揭開了圍繞著你的象徵性謎團，清晰地向我們展示，並以獨特且無遮蔽的光芒澆灌我們心靈的眼睛。」如果那裡只有麵包，沒有生命、沒有感覺、沒有智慧（如斯庫爾特圖斯與加爾文派所願），那麼這種呼求顯然是非常疏遠且不合適的；但根據我們承認並教導基督臨在於該奧秘中的人來說，這是最恰當且合適的。這種基督的臨在也在同一章的結尾處得到證實，丟尼修在談到由主教進行的聖事分割與分發後，隨即補充道：「他描述了這些，以一種感官的方式，將我們精神上的生命，即耶穌基督，如同在圖像中一樣呈現在眼前。」正如他在上面描述祝聖禮時所說的：「主教讚美了神聖的作為，施行了最神聖的禮儀，並透過神聖呈現的符號，將所讚美的呈現在眼前。」也就是說，在主教回憶了主在最後晚餐中所做的事，或者在宣讀了這些或類似提及基督行動的言詞之後：「祂在受難前夕，拿起餅在祂神聖且可敬的手中，舉目望天，向祢，祂的父，全能的神，感謝並祝謝，擘開，分給祂的門徒說：你們拿去吃，這是我的身體。」隨後他施行了最神聖的禮儀，即祝聖，或宣讀了祝聖的言詞：「這是我的身體。」並透過神聖呈現的符號，即透過顯現與外部的聖事形式（因為基督除非在祝聖後的餅之潔白中，否則無法被看見），將已祝聖的祭品，即基督或基督的身體，呈現給人民。這個意義顯而易見，因為那些說得較隱晦的話：「透過神聖呈現的符號，將所讚美的呈現在眼前」，隨後在觀想或解釋中，用上面已經提到的話更清晰、更簡短地解釋了：「以感官的方式，將耶穌基督呈現在眼前。」感官地，即透過呈現給感官的符號；在這些符號之下，如同遮蓋物或衣裳，基督存在著。

最後，斯庫爾特圖斯堅持認為，餅與酒被丟尼修稱為「符號」、「圖像」等，因此他只是在打空氣。當他想讓人理解聖事中除了餅與酒之外什麼都沒有，並為了他那錯誤的觀點而引用馬克西穆斯與帕基梅拉斯（Pachymeras）時，他確實表現得卑劣且背信棄義，這點我已經清楚地指出了。因此他說：「丟尼修最忠實的解釋者（但願他能追隨他所稱之為最忠實者的信心！）帕基梅拉斯與馬克西穆斯（兩者皆為希臘人）在此處表示同意。馬克西穆斯在《教會階序》第3章中說：『這些是符號，而非真理。』」

我回答說，聖馬克西穆斯確實有這些話，但意義與斯庫爾特圖斯所想的完全不同。因為他說那些僅在外部顯現的符號是符號而非真理：這也是我們所說的。那些在外部顯現的確實只是符號而非真理：但那在符號之下的，是真理而非符號：那是基督的肉，而非餅；那是基督的血，而非葡萄酒。由於斯庫爾特圖斯以狗一般的無恥提到了帕基梅拉斯，我將引用這位真正大公教會人士在聖餐奧秘中，緊接在「觀想」之前的原話。內容如下：「許多人只注視著神聖的符號，彷彿無法理解更高深的事物；但主教卻被提升到那些原型，即主本身寶貴的身體與血，相信那些所呈現的，藉著聖靈與萬物創造者的力量，已經轉變了。」看哪，帕基梅拉斯，連斯庫爾特圖斯自己都承認他是最勤勉的丟尼修解釋者，他清楚且明確地說，所呈現的，即餅與酒，已經轉變為主的寶貴身體與血。因此，斯庫爾特圖斯必然犯了以下兩者之一：如果他沒看到這些，那是令人驚嘆的盲目；如果他看到了，那是令人無法容忍的厚顏無恥。因為他竟然如此明顯地引用了一位反對他的作者來支持自己。這位人的信譽如何，他的弟子們由此可知。

出於同樣的盲目與對羅馬教會的狂熱，在聖馬克西穆斯的話之後：「注意，不僅聖餅被遮蓋著呈現，連神聖的杯也是，這在現在已經不做了。」斯庫爾特圖斯補充道：「為什麼在馬克西穆斯時代不這樣做呢？顯然是因為敵基督的污穢已經佔據了羅馬教廷。」他就是這樣說的。彷彿大公教會的事務在於杯子是否以這種或那種方式在祭壇上呈現，是被遮蓋還是不被遮蓋。這對聖事的本質有什麼影響？因為誰不知道（除非是非常愚蠢且無知的人），那些超出本質與必要的儀式，不僅可以改變，甚至可以根據教宗與主教的安排與審慎，而予以省略，且不會對救恩與信心造成任何損害？但毫無疑問，斯庫爾特圖斯病得太重，必須排泄膽汁。但願它能全部排出來，讓他活下去！

現在，作為給神學家們的附錄，我將列出聖丟尼修．亞略巴古在《教會階序》第3章中，以多種方式讚美這可敬且至聖的聖餐聖事。

丟尼修．亞略巴古對可敬聖餐的稱呼：

「聖事中的聖事」（Τελετή τελετών）；「最神聖的聖事」（ἁγιωτάτη τελετή）；「最神聖且神聖的聖事」（θειοτάτη καὶ ἱερὰ τελετή）；「神聖的聖餐聖事」（θεία, τῆς συνάξεως τελετή）；「聖餐」（σύναξις）；「團契」（κοινωνία）；「神聖的團契」（τῶν ἱερῶν κοινωνία）；「最神聖的團契」（θεαρχική κοινωνία）；「最神聖的奧秘」（θεαρχικά μυστήρια）；「最神聖的聖餐」（θειοτάτη εὐχαριστία）；「最神聖的」（τὰ θειότατα），絕對地稱呼。

而神聖的行動或祝聖，在同一處被稱為「神聖事物的超世俗運作」（ἡ τῶν θείων ὑπερκόσμιος ἱερουργία），即神聖事物的屬天祭祀；「最神聖的祭祀」（παναγεστάτη ἱερουργία）；以及「象徵性的神聖行動」（ἱερουργία συμβολική），正如我上面所解釋的。關於這個聖事及其儀式，這些就足夠了。

571 緊接在丟尼修之後的是關於塗油禮的奧秘，它包含在半頁之中，並散發著純粹的古老氣息。請在我們的文獻中查看它，並滿足於此。因為我沒有看到有什麼特別的內容可以反對，除了亞伯拉罕．斯庫爾特圖斯在第十點理由中所提出的，且已經直接反擊到他自己頭上的內容，這可以在上面看到。因此，我轉向丟尼修關於「神聖聖職」的第5章。丟尼修所傳授的關於這些聖職的儀式，是如此簡短、簡單且協調，以至於它們公開地宣告，甚至證明它們來自使徒時代。那裡僅提到了主教、長老與執事，並且傳授了這些個別聖職的簡潔祝聖形式，這在今天仍被希臘大公教會所遵守，甚至在羅馬城本身以及第一教座的注視下（正如目擊者告訴我的）仍在使用。因此，對於那裡所提出的儀式，無論是天主教徒還是異端，都沒有任何怨言。因此，這裡沒有耽擱。我們繼續前進。

現在只剩下兩個章節，第一個是關於修士的，另一個是關於喪葬的。異端分子武裝起來反對這兩者。因此，必須逐一為兩者辯護。

關於聖丟尼修．亞略巴古時代的修士，以及他們是什麼樣的人。 我希望從那些人認為可以削弱聖丟尼修著作的地方，來加強它們，並盡可能地將其歸還給它們的作者。因為他們確實陷入了錯誤，認為那裡提到的修士，與過去在森林與山中，或現在在修道院與隱修院中看到的修士一樣。事實並非如此。兩者之間有巨大的區別。約瑟夫．斯卡利格（Joseph Scaliger）在認為丟尼修是在談論保羅或安東尼時代那樣的隱士或修道士時，嚴重偏離了真理。因此，他在《駁論》中寫下這些話時，只是在打空氣：「在保羅之前，沒有隱士，基督教中沒有『共同生活的修士』（κοινόβιοι μονάζοντες）。如果有的話，從查士丁殉道者到居普良時代的所有教會人士都不會對他們保持沉默。修士的考驗也不可能如此之多，以至於（用特土良的話說）他們與教會及主教之間沒有任何聯繫。總之，關於他們，應該有許多教會作家的見證。但卻沒有。最古老的作家特土良充分表明，在他那個時代沒有隱士。他說：『我們不是森林居民與生活的流亡者。』因此，修士制度是原始基督教中未知的生命目標。」

他就是這樣說的。從這些話中可以充分理解，他將安東尼式的隱士與修道士，與聖丟尼修的修士與「治療者」（Therapeutae）混為一談，因此在閱讀丟尼修時非常粗心，也沒有考慮到任何區別。因為丟尼修對隱士與修道士隻字未提。對於修士的考驗與主教之間沒有聯繫，他連一個字也沒提。相反，他教導說，修士是城市居民的一部分；他教導說他們習慣於接受長老的教導與祝聖；他教導說他們是主教完美生活的模仿者，憑藉自己的虔誠與聖潔；他教導說他們被稱為修士，不是因為他們獨居，而是因為他們過著獨特且沒有世俗煩惱（盡可能地）的生活；他教導說他們在作家中也被稱為「治療者」，源於對神純潔的侍奉與崇拜。然而，這樣的修士，作為人民的一部分，在平信徒中生活，不僅服從主教，也服從長老，無論是私下在家中，還是在團體中過著純潔與貞潔的生活，最後在教堂中被分配到平信徒中第一位、且最接近聖職的位置（正如致德摩菲魯斯的信中所清楚顯示的），我說，這樣的修士，在安東尼時代或之後都沒有記載存在過；因此，這是前者的。我從這一點得出支持丟尼修著作的最強有力論據：即他提到了第三世紀及之後不再被提及的修士；因為這種制度僅在第一與第二世紀盛行。那麼它是從哪裡來的呢？當然是從福音書與使徒書信中：那裡包含了基督教生活的完美並受到讚揚，或者，當基督回答尋求永生的年輕人時：「如果你想完美，去，變賣你所有的，分給窮人，你就會有財寶在天上：然後來，跟隨我。」當祂對門徒說：「有為天國自閹的太監。誰能領受，就領受吧。」或者當保羅勸勉貞潔時說：「我願你們無所掛慮。沒有妻子的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅，心就分開了。」

從那時起，彷彿聽到了完美生活的號角，使徒貞潔的號角在所有人的耳中響起，許多人渴望貞潔與遠離世俗事務喧囂的純潔生活。那些透過外在服裝與職業來確定這一點的人，被稱為修士或崇拜者；其他人則僅被稱為獨身者。第二世紀的作家確實提到了男女兩性中不少這樣的獨身者，正如在聖哲羅姆哲學家的傳記中所指出的。但他們沒有提到前者，即修士（因為與他們寫作反對的異教徒無關，他們不需要知道這些，也不需要知道這樣的儀式）。因為他們只要證明基督徒不是不潔與亂倫的，正如他們所指控的那樣，就足夠了。

當時祝聖修士的儀式如下：祭司在祭壇前為即將受祝聖的人（他站在祭司後面）向神灑下特定的禱告；結束後，轉向即將受祝聖的人，詢問他是否放棄世俗的事務與煩惱；因為他必須為其餘的人民樹立更完美的榜樣：他承認後，祭司以十字架的形式標記他，並在呼求至聖三位一體後為他剪髮，脫去舊衣，穿上新衣，問候他，其他神聖的人也與他一起，最後給予他聖餐。

這就是所有儀式，因為這些儀式被認為比那個時代更晚，所以要對丟尼修的著作煽動如此大的騷亂。然而，在所說的內容中，有哪一點可以被指責為從一開始就不存在，或不應該存在的呢？難道那些在平信徒中渴望以美德卓越，以至於能照亮他人，並像火把一樣點燃他人來模仿自己的人，不應該透過某種外在的服裝與制度的展示來區別開來嗎？因為正是為了這個原因，在不同時代的演變中，直到今天，如此多且在服裝、道德與規則上各不相同的宗教人士團體，不僅為了教會的輝煌與裝飾，也為了教會的巨大益處而被興起。如果作為人民中的光芒並與他人區別開來是好的；那麼這種區別可以更美好、更直接地形成，不僅在剪髮（特別是在雅典人中，他們在頭髮中編織金蟬，這被認為是第一且最古老的貴族標誌，顯得虛榮）上，也在服裝的奢華上。因此，丟尼修所記載的儀式，在我看來，主要是在雅典誕生或得到加強的。因為我相信他從保羅與希羅修那裡接受了這些，他們在那裡傳道，他稱他們為「領路人」（καθηγεμόνας），即他的領袖與導師。此外，剪髮或剃髮的儀式似乎源於舊約，就像其他一些儀式一樣；但其原因與意義，正如丟尼修在此處的「觀想」中所提到的，用這些話：「頭髮的剪除顯示了純潔且無形狀的生活，不是用虛假的形狀來裝飾心靈的醜陋；而是將其本身，不是以人類的，而是以獨特且唯一的美麗，引向最神聖的事物。」

還要註意，丟尼修在此處談論的是簡單的剪髮，而不是像現在所說的為了冠狀形式的教士或修士剃髮，儘管那也是古老的（由此可以看出這些著作的古老），並且透過那些話「虛假的形狀」（ἐπιπλάστοις σχήμασι）與「形容詞地」（ἐπιθετικῶς），似乎確實是指雅典人的頭髮，正如我所說，他們用金蟬來裝飾。關於這些蟬，我在聖希羅修傳記的註釋中有更詳細的論述。至於服裝的改變，它源於洗禮儀式的模仿，正如聖丟尼修在同一處所暗示的，他這樣寫道：「前衣的脫去與另一件的穿上，顯示了從中間的神聖生活向更完美生活的轉變。正如在神聖的重生中，服裝的改變顯示了從被潔淨的生活向觀想與啟蒙狀態的提升。」最後，關於修士的剪髮，或者那些宣稱過更完美與聖潔生活方式的人，我說它是源於舊約，我有塞維利亞的伊西多爾主教在《論神聖職務》一書中支持我，他在那裡寫道：「教會剪髮的習俗，如果我沒記錯的話，源於拿細耳人，他們在保持頭髮後，在經歷了長時間的禁慾生活並完成奉獻後，剃掉頭髮，並被要求將頭髮放在祭祀的火中，即為了將他們奉獻的完美獻給主。」

請參閱那裡更多的內容。這種剪髮的習俗不僅對男性是慣例，對女性也是，即那些放棄世俗事務並將自己奉獻給神的人，這在最初的幾個世紀，甚至在聖哲羅姆時代之前就已經存在。同一位哲羅姆在致薩比尼安努斯的第48封信中提到了在敘利亞與埃及使用的這種習俗。「他說，在埃及與敘利亞的修道院中，無論是處女還是寡婦，只要將自己奉獻給神，放棄世俗，踐踏世俗的所有享樂，都會將頭髮交給修道院的母親剪除。」

為了向大師與弟子展示，即保羅與丟尼修的教導，無論是在他們之間，還是在與基督本人（作為所有人的最高大師）的教導中，都是一致的，我們必須注意他們言論中收集到的義人（甚至是平信徒）的雙重生活：一種是不可分割且只依附於唯一的神，另一種是分裂的且分散在各種事物中；這兩者的某種形象都呈現在基督的這些話中：「馬大，馬大，你為許多事思慮煩擾。但是不可少的只有一件。馬利亞已經選擇了那上好的福分，是不能奪去的。」因此，在馬大身上標誌著分裂且思慮煩擾、被外部事務分散的生活，這通常被稱為「行動生活」；而在馬利亞身上則是簡單且不可分割的，專注於那唯一不可少的事物；這就是所謂的「無掛慮」且被稱為「觀想生活」的生活。保羅在說：「我願你們無所掛慮。沒有妻子的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅」時，勸勉後者。在這些話中，他宣告了那種生活。

927

928 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作

正如他的門徒丟尼修所稱，那被稱為「不可分割且單一的生命」（ἀμέρι-στον καὶ ἑνιαίαν ζωήν），是因為它將人引向神聖的合一與蒙神喜悅的完全（正如他在同一處所闡明的），並使人與神合而為一。然而，當同一位保羅補充說：「娶了妻的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫妻子喜悅，因此他分心了」（林前七33-34），他所指的便是那種分心且較不完全的生命，彷彿被分散在許多事物中。因此，在許多男女追隨保羅的勸告之後，他們的階級便與其他平信徒區分開來，被視為更完全的，且兩者的團體也逐漸建立起來，無論是修士還是童女的團體皆然。因此，在二世紀初（當時丟尼修仍然在世），蒙福的殉道者伊格那丟便向馬其頓腓立比的童女團體致意。他在寄給他們的書信中寫道：「我向童女的團體（τὸ σύστημα τῶν παρθένων）致意。」而在致希羅執事（Ileron）的信中，當他吩咐向極其貞潔的婦女瑪利亞，以及她家中的教會致意時，很可能他所指的便是童女的團體，而她正是該團體的管理者。關於那位瑪利亞，我在伊格那丟寄給她的書信註釋中已有詳述。因此，正如童女有團體或組織一樣，修士也有團體或組織，這絕非不合事實，只是最初是在城市中，且依賴於主教與長老，正如從丟尼修的著作中所顯明的。

因此，斯卡利傑（Scaliger）從特土良那裡引用的反對意見，即他說：「我們並非住在森林裡的人，也不是逃避生活的人」，對我們或丟尼修並無任何不利之處，因為他所談論的是住在城市裡的修士。即便丟尼修所談論的是住在曠野的修士，特土良的那段話對我們也毫無影響。因為他所談論的是整個基督徒群體，他說他們並不避開城市、廣場、公共場所、市場等，這在今天依然是真實的，儘管我們不知道是否有少數人住在曠野與孤獨之中。聖巴西流大帝雖然知道他那個時代有許多修士，甚至他自己也曾是其中一員，但他仍否認人是「修道性的動物」，也就是說，人並非就其種類與本性而言是孤獨的，而是公民性的與社會性的；正如特土良先前對基督徒所說的那樣。巴西流在《廣義規則》第三個問題的回答中，其言論如下：「那麼，誰不知道人是溫和且社會性的動物，而非修道性的，也不是野蠻的呢？」（Τίς οὖν οὐκ οἶδεν, ὅτι ἥμερον καὶ κοινωνικὸν ζῶον ὁ ἄνθρωπος, καὶ οὐχὶ μοναστικὸν, οὐδ᾽ ἄγριον;）如果有人想從這段話中爭辯說聖巴西流時代沒有修士，難道他不被視為荒謬嗎？同樣地，那些引用特土良話語的人也是如此。因為他在那裡的目標，無非是證明基督徒並非對國家無用。為了使這一點顯明，我將引用他的原文，因為它們非常優美。他在《護教辭》第42章中如此說：「但我們還被控以另一個損害的罪名，被稱為在事務上無益。這怎麼可能呢？我們與你們同住，有同樣的飲食、服裝、裝束，有同樣的生活需求。我們並非婆羅門或印度的裸體哲學家，不是住在森林裡的人，也不是逃避生活的人。我們記得我們欠主神創造者恩典。我們不拒絕祂作為的任何果實；我們確實節制，以免過度或錯誤地使用。因此，我們並非沒有廣場、沒有市場、沒有浴場、沒有酒館、沒有作坊、沒有馬廄、沒有你們的交易會，以及其他商業活動，而與你們同住在這個世代。我們與你們一同航行，一同服役，一同務農，一同經商：我們同樣參與技藝，將我們的勞動公開供你們使用。我們怎麼會被視為無益的呢？」

這一切，不僅在當時是真實的（當時住在曠野的修士遠比後來少），而且即使在今天，當森林與山中有許多修士群體時，也可以被認為是非常真實的。因為，與其他基督徒相比，住在森林裡的人佔多大比例呢？然而，如我所說，丟尼修所談論的並非這些修士，而是城市中的修士，他們與其餘的基督徒百姓一同慶祝教會或聚會。關於這些已說得夠多了；現在轉向死者的葬禮，這是丟尼修在儀式中最後提到的部分。

關於死者的儀式。 我看不出在所有為死者舉行的儀式中，有什麼是可以被指責的，或者有什麼是可以證明在聖丟尼修·亞略巴古的時代不存在的。因為在這些儀式中，主要有兩點或許不太受異端歡迎，即主教據稱對死者身體所施的塗油，以及為他們的靈魂向神的祈禱：要證明這兩者都理所當然地源自使徒時代，是很容易的。因為在舊約與新約中，猶太人與基督徒對塗油是何等習慣且充滿敬虔，聖瑪利亞·抹大拉在準備香膏並於清晨帶去，欲膏抹她不知道已經復活的基督身體時的勤勉，便說明了這一點。因此，這項敬虔的職事為了更神聖，且更具奧秘的意義（正如同一位丟尼修所見證的，它標誌著受膏者已經合法地爭戰，並在爭戰中得勝），便轉移給了主教或祭司。

至於為死者祈禱的古老傳統，古老的教父們，無論是拉丁教父還是希臘教父，其見證都大聲疾呼並予以證實。特土良在《論軍人的冠冕》第3章中，在列舉源自傳統的習俗時，也列入了這一條：「我們在週年忌日為死者舉行奉獻。」居普良的第66封信中，提到他的前任主教們曾裁定，若有人在臨終前指定神職人員為監護人或照管者，若有人這樣做了，就不會為他舉行奉獻，也不會為他的安息舉行祭祀。因此他補充說，不可為維克多（Victor）舉行奉獻，因為他做了這件事。聖區利羅在《耶路撒冷教理問答》第五篇神秘教理中，在提到在聖祭中為誰紀念，以及為誰奉獻時，其中有這樣的話：「然後，我們也為已安息的聖父、主教，以及所有在我們中間已安息的人（即我們奉獻祭物），相信這對那些為其祈禱的靈魂，在聖潔且最令人敬畏的祭物面前，將會有極大的益處。」

至於這種在奉獻祭物時為死者祈禱的習俗源於何處，以及它是何等古老，我認為確實不應相信這個時代或上個世紀的異端，無論是斯庫爾特圖斯（Scultetus）、凱姆尼茨（Kemnitio），還是任何這類貨色；而應相信那位在他們之前一千二百多年甚至更久以前生活的人，我指的是聖約翰·屈梭多模，他具有如此的聖潔與博學，以至於那些人幾乎不配舔他的腳印。我說，應相信他在《致腓立比人書》註釋中如此寫道：「使徒們設立在令人敬畏的奧秘中紀念那些離世的人，並非徒然。他們知道這對他們有極大的獲益，極大的益處。」他在同一處也提出了理由，請在那裡查看。

關於聖丟尼修·亞略巴古所提出的儀式（因為他沒有更多的儀式），到此為止似乎已經說得夠多了：並且清楚地表明，沒有任何一項儀式是不能追溯到丟尼修所處的第一世紀，或他於哈德良皇帝時期結束生命的第二世紀，也無法被反駁。此外，我沒有見過，也不希望見到有人能像我們反駁他們對我們提出的反對意見那樣，如此清晰、如此明確地解決我們為聖丟尼修·亞略巴古著作所提出的論點。因為我們為自己提出的第六個論點，即從我們所討論的作者本人的著作中推導出來的，絕對是無法解決的。聖馬克西姆殉道者在《懺悔錄》第7章中寫道：「關於神聖香膏的奧秘，雖然它沒有出現在神聖經文中，但卻是由道的門徒所傳承的；正如受教於神聖保羅的至聖丟尼修在他的神聖著作中所傳承的那樣；教會在使徒之後尊崇這位人。」他在那裡如此說。

此外，同一位牧首在其他許多地方也對同一位聖丟尼修及其正確的教義作了尊榮的提及；但最終意識到自己是對牛彈琴；且當他看到沒有進步的希望時，也想鳴金收兵，於是在他為丟尼修著作所寫的序言中，對那些維滕堡的神學家，或是加爾文派的異端說了這樣的話。

因此，他說，你們從哪裡學到比古老與現代羅馬更正確、更好的見解，以至於拋棄了古代神學家的著作，而認為你們那些東西更好、更重要呢？他所說的「新羅馬」是指君士坦丁堡，他本人就是那裡的牧首。因為自君士坦丁大帝以來，它就一直被這樣稱呼。

最後，他請求他們在未來停止在宗教爭議上給他製造麻煩：至於其他事情，如果他們願意，他允許他們自行維持友誼。因此，那些希望這個時代的希臘人會支持他們及其教派，並支持他們反對聖丟尼修·亞略巴古著作的人，他們的希望落空了，以至於他們自己被迫放棄觀點，或被要求保持沉默。最後，這場持續多年的爭論對他們來說是如此不利且不祥，甚至連爭論本身的出版，也使他們後來試圖隱藏，並盡其所能銷毀所有副本。但正如這類事情常發生的那樣，無論多麼努力，總有一些會落入天主教徒的手中。因為我們的那位朋友和熟人，以高價從他們那裡得到了一本，並非常樂意借給我們。關於聖丟尼修的著作（我們擁有被古人及現代希臘人所認可並歸於他的著作），目前已足夠了：現在讓我們進入第三個問題。

問題三

關於聖丟尼修所寫信的對象提摩太。

與這部聖丟尼修生平相關的第三個問題是：這些書籍（我們在上一問題中討論的）所題獻給的提摩太，是否就是那位著名的保羅的同伴與門徒提摩太，還是巴羅尼烏斯（Baronius）或任何其他人所提出的某位其他人。

然而，希臘人全都認為他就是聖保羅的門徒，拉丁人也幾乎普遍持此觀點，直到巴羅尼烏斯為止。巴羅尼烏斯因為一個他無法輕易找到解決方案的論點，認為自己必須轉向尋求另一個提摩太，以便丟尼修在這些書中與他對話，並將其題獻給他。

「然而，」他說，「是什麼迫使我們斷言作者是寫給保羅的門徒、以弗所人的主教提摩太呢？因為題獻給《教會階級》那部著作的題詞是真實的，且是作者所寫的：『丟尼修長老致同為長老的提摩太，等。』」他本人如此說。

然而，給他製造麻煩的理由是：

在那些據說寫給提摩太的書中，有一句出自聖伊格那丟在殉道前不久寫給羅馬人的書信。然而，當那封信被寫下時（即圖拉真皇帝在位第十年或十一年），以弗所的主教提摩太已經去世了，正如同一位伊格那丟在同一時期寫給非拉鐵非人的書信中所顯明的，他在那裡提到他時，彷彿他已經離開了人世。因此，這些書是由聖丟尼修·亞略巴古在伊格那丟殉道後所寫（正如他那句指向死亡的引文所表明的），並題獻給在伊格那丟之前就已經離世的提摩太，這兩者是無法並存的。因此，巴羅尼烏斯正確地看到，必須是兩者之一，即麼要麼尋找另一個活在伊格那丟之後的提摩太，要麼那句伊格那丟的話在題獻給提摩太時並不在丟尼修的著作中，而是後來添加的。然而，他說這是作者本人添加的，在這點上他確實錯了：因為這顯然是被某個魯莽且無知的人插入或混入的，這在第二個問題對佛提烏（Photius）論點的回答中已經清楚且詳盡地展示過了。

此外，巴羅尼烏斯支持另一個提摩太的論點是，作者本人在《教會階級》註釋的開頭說：「我最神聖的兒子提摩太，我們祭司職分的職能，等。」因此似乎指向了另一個年輕的提摩太。因為丟尼修當然不會稱那位偉大的提摩太、保羅古老的同伴與門徒為「兒子」。

但這個論點的解決方案，無需在此重複，可參見上面對斯庫爾特圖斯第七個理由的回答。

最後，必須堅定地認為，丟尼修將書籍題獻給的這位提摩太，與保羅的門徒是同一人，而非兩個不同的人。這可以證明如下：

第一。如果一個適用於多人的名字被絕對地使用，應當取其主要含義。例如在世俗作者中，凱撒指尤利烏斯·凱撒，西塞羅指演說家馬爾庫斯·圖利烏斯，維吉爾指拉丁詩人之首。在神聖著作中，聖彼得指使徒之首，聖保羅指外邦人的教師，聖伊格那丟指神之載體、主教與殉道者伊格那丟，其他人亦然。因此，提摩太也指主要的提摩太，即保羅的門徒。他被稱為長老而非主教並不重要：因為當時長老與主教被視為同義。丟尼修本人在題獻給他的那部著作的題詞中，也稱自己為當時的雅典主教：「丟尼修長老致同為長老的提摩太。」而約翰福音作者在寫給「蒙揀選的」時，隱去了主教與使徒的頭銜，稱自己為長老。

第二。丟尼修寫信給的那位提摩太，與使徒們及聖希羅提（Hierotheus）一同出席了至聖神之母的葬禮，正如作者本人在《論神聖名稱》第3章中所寫的那樣。然而，除了使徒的門徒與同伴、那位偉大的提摩太之外，還有誰比他更配參加那場葬禮呢？

第三。丟尼修對他寫信給的這位提摩太評價極高，以至於將他著作的判斷權交給他，並請求他若有更好的見解，能與他交流，甚至請求若他在某處偏離了真理，能由同一位提摩太予以糾正。參見上面生平第23章，那裡公開展示了丟尼修的謙遜或心靈的卑微。因此，丟尼修不可能將如此多的尊榮與讚美歸於除這位聖提摩太以外的任何人。

第四。由於所有基督徒在早期都被稱為「孩子」，而那些處理神聖事務的人不僅被稱為孩子，還被稱為「聖潔的孩子」（παῖδες ἱεροί），丟尼修在《教會階級》第1章稱呼提摩太為「聖潔孩子中最神聖的」（παίδων ἱερῶν ἱερώτατε），這與主教的身份相符。

第五。丟尼修在許多地方表明，他所對話的並非某個低級祭司或長老，而是主教或大祭司：例如在《論天上的階級》第9章中，他這樣對他說：「這我也會提醒你的大祭司智慧，即對法老，等。」而在《教會階級》第7章，在默想的結尾處：「你的大祭司智慧不應對那些被引入歧途的人感到憤怒。」在這些地方，「大祭司智慧」（ἱεραρχική σύνεσις）除了指「大祭司」（ἱεράρχην）之外，沒有其他含義。這是一種出於對偉大人物的尊重與敬畏而發明的說話方式。希臘教父們在著作中並不罕見地使用這種方式。

第六。同樣地，丟尼修將他的一封書信（編號第九）寄給了提多大祭司，在開頭提到了提摩太，並指出他曾寫過《論神聖名稱》一書給他：既然沒有人懷疑那位提多大祭司或主教，就是保羅的同伴、夥伴與助手，那麼誰敢懷疑他在那封信中提到的提摩太，以及他表示已向他解釋神聖名稱與象徵神學的那位，就是保羅的另一位同伴與門徒呢？因此，如果那兩位保羅的同伴與門徒在同一封信中被結合在一起，還有誰能懷疑寫這封信的丟尼修，就是保羅使徒的第三位門徒，那位在亞略巴古歸主、被立為雅典主教，後來成為法蘭克人使徒，且一直被視為如此的人呢？此外，那封信的開頭是這樣的：「聖潔的提摩太啊，善良的提多，我不知道他是否對我所解釋的任何神學象徵感到陌生；因為在《象徵神學》中，我們已經為他闡明了聖經中所有對大多數人來說似乎是奇談怪論的關於神的詞彙，等。」這封信的風格與內容都宣告了它與上述書籍及這些書信是同一位作者。

最後，請保持確定，這些書中所討論的提摩太，絕非保羅的門徒以外的其他人。伊格那丟那句「我的愛已經被釘十字架」的句子，似乎取自他致羅馬人的書信，這並不能構成任何阻礙，因為上面已經清楚表明，它從未被聖丟尼修寫在他的書中（因為它在那裡根本不合適），而是被某人魯莽地寫在書的邊緣，並更魯莽地被不知名的人混入了正文中。

但另一個更大的困難從其他地方產生，即聖約翰福音中隨處可見的段落，這些段落出現在聖丟尼修的著作中：據說這部福音書是約翰在尼爾瓦或圖拉真時期從流放地回來後寫的，而當時提摩太已經去世了，即在多米田或尼爾瓦時期。那麼，丟尼修在寫給他時，怎麼會使用那部尚未寫成的福音書的話語呢？因為出自約翰福音的段落，部分在《論天上的階級》第15章，那裡有這些話：「因為你不知道它從哪裡來，往哪裡去」（約三8）；部分在《教會階級》第2章，那裡有這些話：「因為人若愛我，就必遵守我的道，我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住」（約十四23）；這在約翰福音第14章23節中可以找到。同樣在同一章《教會階級》稍後一點，有這些話：「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄作神的兒女。這等人不是從血氣生的，也不是從肉體的意思生的，乃是從神生的」（約一12-13），這與約翰福音第1章12-13節幾乎一字不差，只是那裡還讀到：「也不是從人的意思生的」，這被丟尼修省略了。

此外，在同一部《教會階級》第3章中，在中間之後，引用了約翰福音第13章10節：「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，就乾淨了。」在《論神聖名稱》一書中，也有許多出自聖約翰福音的內容。最後，同一位丟尼修在同一章對聖經書籍的審查中，以這些話提到了聖約翰的福音與啟示錄：「或是那位被愛且神聖的門徒的隱秘與神秘的異象（即啟示錄），或是他向那些適合獲得神性的人所解釋的耶穌的超世神學（即福音書，它解釋了基督耶穌的天上神性，並從那裡開始，說：『太初有道，道與神同在』）。」

我回答說，聖丟尼修確實是在約翰寫完福音書之後，才對他的《論天上的階級》以及《教會階級》進行了最後的修訂，正如剛剛提到的段落所證明的；但並不確定（儘管這對論點的勝利是必要的）在該書首次寫成之前，聖提摩太就已經去世了，因為關於他的去世有各種觀點，沒有一個是確定的。因為有些人說他死於多米田時期，有些人說死於尼爾瓦時期，有些人說死於圖拉真時期。因此，不應從不確定的事物中反駁遠為確定的事物。然而，更確定的是，丟尼修的書是在提摩太仍然在世時寫的，因為他在《論神聖名稱》第3章中稱呼提摩太，並回憶了至聖神之母葬禮上所發生的事情，以及提摩太本人在場，並保留了為讚美同一位童女而唱的讚美詩的部分內容。

然而，正如我們認為最有可能的，聖提摩太死於尼爾瓦時期（這在《聖波利卡普生平》第7章註釋中已詳盡證明），而丟尼修在之後一直活到哈德良時期，因此必須說，他在提摩太仍然在世時，將他的書寫得比較粗糙且不完全，後來在提摩太去世後，進行了完善與修訂，並在添加與修改了一些內容後出版了。這並不令人驚訝，也不應被視為新奇，因為這在古代教父中經常發生，我們也注意到今天的新作者也經常這樣做。因為聖哲學家查斯丁（Justinus），在剛歸主時出版了一篇簡短的致希臘人的論文（他稱之為《駁論》）；後來在修訂同一主題時，以《勸勉希臘人》為名發行了完整的著作，正如我們在他的生平中提到的。特土良年輕時也寫過一篇反對馬吉安的簡短作品；後來又精心製作了另一篇更詳盡的，當有人竊取並以錯誤百出的方式出版時，特土良本人對其進行了修訂與擴充；因為他在《反對馬吉安》一書的開頭這樣寫道：「如果過去我們反對馬吉安做了什麼，現在就看那裡吧。我們正在從舊的基礎上進行新的嘗試。我曾將第一篇小作品視為草率之作，後來以更完整的結構進行了重寫；這篇作品尚未完成副本，就被一個兄弟，後來是叛教者竊取了：他可能抄寫得非常錯誤，並展示給大眾；因此產生了修訂的必要：創新的機會促成了某些事情。」奧利根（Origenes）在年輕時對《雅歌》所寫的內容，在年長後進行了如此詳盡與準確的處理，以至於沒有人能寫出與之相比的作品。同樣，老底嘉的阿波林拿（Apollinaris）將他年輕時對何西阿先知所寫的簡短註釋，在年長後換成了更完整、更豐富的註釋。耶柔米在序言中也證實他對同一位先知做了同樣的事，即他將年輕時所寫的輕浮與空洞的內容，在三十年後以更成熟與精確的方式出版了。我何必談論聖奧古斯丁呢？他將許多粗糙且未完成的書籍，在很久之後重新拿在手中，進行了擴充與潤色。為了不必一一列舉，你可以在他晚年編寫的《重述錄》一書中找到。

因此，我們有理由相信，聖丟尼修在晚年對他的著作進行了修訂，並從其他地方，特別是從聖約翰的啟示錄與福音書中，添加了一些內容：因為他非常看重那位使徒，那位被基督特別喜愛的門徒，並熱切地期待他神聖著作的出版（正如他預言的那樣，他知道這些著作將會問世）。至於他因朋友的請求或對手的反對而添加到初稿中的其他內容，主要有兩點。一是《教會階級》第3章中，在關於聖餐奧秘的默想或解釋中，即對舊約與新約聖經書籍的審查，通過迂迴的方式詳盡解釋，從這些話開始：「因為每一本神聖且聖潔的書」。他引入這項審查是因為在聖祭中所使用的詩篇吟唱，但主要是應那些希望將神聖經文與他人區分開來的人的請求。因為出於同樣的原因，二世紀的作家聖美利托（Melito）也編纂了這些書籍的目錄，正如我們在生平中所展示的。另一點我們認為他是後來因某些人的反對而插入其著作的，是關於兒童與嬰兒洗禮的回答，以反對異教徒的嘲笑；這出現在《教會階級》一書的末尾，顯然不在其應有的位置，即在第七章也是最後一章；那裡討論的是葬禮的奧秘，而它更合適的位置應該是在第二章，即專門討論啟蒙聖禮或洗禮的地方。但因為那本書在兒童洗禮被廣泛使用，或該反對意見出現之前就已經全部寫好了，因此關於該問題的討論被添加到了那本書的最後。如果有人願意注意，甚至可以從同一處的話語中清楚地認識到，丟尼修是在提摩太收到該書並提出那個問題之後，才寫下這些內容的。

關於這第三個問題已經討論完畢，我手中拿到了弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特（Flavius Lucius Dexter）的《編年史》，以及博學的弗朗西斯·比瓦里烏斯（Franciscus Bivarius）對其所作的註釋。他們對聖丟尼修題獻書籍的提摩太提出了全新的觀點。他們認為那位提摩太不是聖保羅寫過兩封信給他的那個人，而是聖丟尼修·亞略巴古的門徒尤金·馬塞勒斯（Eugenium Marcellum）（即我們在聖丟尼修生平第21章中所寫的那位），他被稱為提摩太。在反駁這一觀點之前，似乎有必要簡要介紹一下其作者。

因此，那位弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特確實是一位古老的作者，與聖耶柔米同時代，耶柔米甚至曾鼓勵他將教會作家整理成序，耶柔米自己也這樣做了，並將《論名人》一書題獻給了德克斯特，正如序言「德克斯特，你鼓勵我，等」所證明的。德克斯特本人也編寫了通史《編年史》，弗朗西斯·比瓦里烏斯在幾年前出版了它，或者更確切地說，是其中的一部分，即涉及西班牙教會的部分；因為幾乎所有內容都指向那裡。由於德克斯特與比瓦里烏斯都是西班牙人，他們以極大的勤勉研究並闡明了西班牙教會的事務。但願更多的人能在註釋中這樣做，並為了公共利益公佈他們國家的事務！那樣的話，真理的美麗光輝、教會的卓越聖潔，以及靈魂的真正財富，將會更清晰地為世界所知。我確實承認，在那部《編年史》中，出於愛國之心，無論是作者本人還是後來的人，將一些似乎可以同樣或更公平地歸於其他國家的事物，歸於了西班牙土地。

935

936 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作 [註：...雖然該著作本身是否為德克斯特（Dexter）所作，或至少是馬塞盧斯（Marcellus）——即那位與腓力（Philippus）同工者——所作，尚有爭議（即便其中可能混入了他處的內容，或有少許變動），但我看不出有何理由能被明智地否認。因此，我們在對待德克斯特時，應當採取與對待耶柔米、奧古斯丁及其他教父們相同的態度：若有不可信之處，則予以駁斥；若有竄改之處，則予以標記；否則，著作仍應歸於其作者名下，不可因少數外來的觀點而全盤否定。因此，德克斯特在《編年史》中關於基督紀年一百年、羅馬紀年八百五十一年的那段記載對我們不利，文中寫道：「亞略巴古的丟尼修向尤金·馬塞盧斯（Eugenius Marcellus）——因其才華卓越而被稱為提摩太者——講述了《論神聖名稱》一書。」

這些話語，就其字面而言，我難以承認是出自德克斯特之手，因為其中包含了荒謬之處；我更傾向於認為德克斯特原本的寫法是：「亞略巴古的丟尼修向提摩太講述了《論神聖名稱》一書。」因為中間那些話——「尤金·馬塞盧斯，因其才華卓越而被稱為提摩太」——顯然是後來被拙劣地插入的，目的是為了將這些著作題獻的榮耀歸於托萊多主教尤金（Eugenius Toletanus）。即便我們承認這些話是德克斯特所寫，我們也絕不承認這樣說法是恰當的。因為還有什麼比「因其才華卓越而被稱為提摩太」這句話更不恰當的呢？「提摩太」一詞並不代表才華卓越，而是代表「神的尊榮」：因為 τιμή（timē）意為尊榮，而非才華。再者，為何要給馬·馬塞盧斯（M. Marcellus）冠以各種不同的稱號？如果他首先被稱為尤金，為何後來又被稱為提摩太？關於提摩太，我已說過這並不合適，且稍後會進一步證明。至於尤金，他是在何時或由誰被這樣稱呼的？如果是在羅馬，且是由身為羅馬長官的父親所稱，那麼他肯定會被稱為「貴族」（Nobilis），用羅馬名字，而非用希臘名字「尤金」。這似乎也不能說是馬塞盧斯家族的姓氏，因為無論你如何尋找，都找不到相關的痕跡，且（更重要的是）這與羅馬的習俗相悖。因此，更合理的解釋是，那位作者將西班牙的三位福音傳道者——馬塞盧斯、尤金、提摩太——混為一談了。我們在德克斯特本人及其他作家的著作中，都能找到這三人在西班牙的記載。在德克斯特關於基督紀年六十四年的記載中，有如下文字：

「丟尼修從高盧加入了（正如米迦勒·辛格盧斯（Michael Syngelus）所言）尤金本人，而這個名字源於其天生的貴族氣質；至於另一個名字，則是從父母那裡繼承的。」當他們如此斷言時，所依據的推測並無更佳的根據，僅僅是因為在古代著作中沒有關於尤金的記載；而腓力和馬塞盧斯在西班牙的作為則完全隱沒不彰。

他如是說。因此，可以相信德克斯特在發現了五百八十位在使徒時代遊歷西班牙的聖徒名單，其中包含馬·馬塞盧斯、尤金和提摩太時，由於缺乏區分，便誤以為這三人實為一人。否則，如果他如比瓦里烏斯（Bivarius，第30頁）所言，是由信徒們稱他為尤金，且是因為他出身於尼祿（Nero）的家族與門第，那麼基督徒在寫信給他時，為何不使用他們自己給他起的名字呢？因為聖尼流（Nereus）和聖阿基利斯（Achilleus）在寫信給他時，並未提及尤金，僅僅題獻道：「尼流與阿基利斯，耶穌基督的僕人，致書給弟兄與同工馬塞盧斯，永恆的問候。」

他在回信時，使用了這樣的題獻：「馬塞盧斯，基督的僕人，致書給聖潔的宣信者尼流與阿基利斯。」

若有人想查閱這些信件，可以在蘇里烏斯（Surius）的第三卷中，在這些殉道者的行傳裡找到。其他人也曾寫信給同一位馬塞盧斯；但方式如下：

「尤提基斯（Eutyches）、維克托穆斯（Victormus）與馬羅（Maro），我們主耶穌基督的僕人，致書給馬塞盧斯。」

在尼流、阿基利斯及其他人的行傳中，馬塞盧斯始終被稱為馬塞盧斯，從未被稱為尤金，也從未被稱為「貴族」，無論是在希臘文還是拉丁文的抄本中皆然。

此外，那位描述聖彼得使徒殉道與安葬的極古老作者（其文字被博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）引用於《歷史鏡鑒》第九卷第25章），也僅稱他為馬塞盧斯。

他說：「馬塞盧斯弟兄，隨即親手將聖潔的遺體從十字架上取下，用乳汁與上好的酒洗淨，並以香料包裹，極其謹慎地安葬了。當天夜裡，當他在墓前守夜，因著對聖徒的熱切渴慕而哭泣時（他生前曾立志不與其導師的墓地分離），聖彼得顯現在他面前，說：『馬塞盧斯弟兄，你沒有聽見主說的話嗎：任憑死人埋葬他們的死人？所以，不要看作是埋葬死人而哭泣，而要像活人與活著且喜樂的人一同喜樂，任憑死人埋葬他們的死人，你卻要照著從我所學的，去傳揚神的國。』」

他如是說。毫無疑問，這些話是關於彼得的門徒聖馬塞盧斯所說的：特別是德克斯特本人在基督紀年一百年時註記道，他曾是聖彼得遊歷時形影不離的同伴，並出身於尼祿的家族與門第，負責處理安葬事宜。

「聖保羅來到西班牙，帶著腓利門、提摩太及其他門徒：」在這裡，誰會懷疑他所指的正是以弗所人的主教提摩太，以及保羅寫過一封書信給他的那位腓利門呢？關於馬塞盧斯，同樣明確的是，不僅出自德克斯特（他在基督紀年五十年寫道，基督的代牧彼得曾前往西班牙，隨行者眾多，有馬·馬塞盧斯、尤金、拉文納的阿波利納里斯（Apollinaris Ravennas）等），也出自美多德（Methodius）關於亞略巴古聖丟尼修殉道的記載。

他說：「那時，丟尼修將馬塞盧斯派往西班牙。」最後，關於尤金，無論是從古老的記載，還是從列日主教斯德望（Stephanus Leodiensis）在許多世紀前所修訂的同一位殉道者的行傳中，都顯而易見，正如其《生平》中所寫。請參閱該書第21章。然而，這位尤金是否就是馬·馬塞盧斯，在那些行傳、丟尼修的紀念碑，甚至尤金的墓碑上（儘管墓碑上幾乎從不省略本名），以及除了德克斯特以外的任何地方，都找不到任何痕跡。因為西班牙歷史的勤勉探索者約翰·馬里亞納（Joannes Mariana）在《西班牙史》第四卷第4章中，當談到托萊多的尤金時代時，承認西班牙人除了「在古代著作中找不到尤金的記載，且不知腓力和馬塞盧斯做了什麼」之外，沒有任何其他論據來支持尤金與馬塞盧斯或腓力是同一人的觀點。

他說：「有人認為，某位腓力曾被革利免派往西班牙擔任主教。」再者，尤金這個名字是專有名詞，正如提摩太一樣，這一點從除了德克斯特之外的所有人總是單獨稱呼「聖尤金」、「聖提摩太」即可看出；如果它們是稱號，就不會這樣稱呼。正如聖伊格那丟殉道者雖然被稱為「背神者」（Theophorus），但幾乎找不到他被單獨稱為「背神者」的情況。然而，我們並未讀到「背神者」這個名字曾附著於其他人，無論是作為名字還是稱號，而尤金和提摩太卻是許多人的本名。

但即便如此，假設聖馬塞盧斯曾被冠以尤金的稱號（我現在僅是為了釐清真相而討論），這反而對我們有利，因為我們主張他曾被冠以提摩太的稱號。因為如果馬·馬塞盧斯先前沒有被冠以尤金的稱號，我們更容易相信他曾被冠以提摩太的稱號。因為在給了他尤金這個稱號之後，又有什麼必要再給他提摩太這個稱號呢？特別是當那個時代還有許多其他人被稱為提摩太時。再者，如果聖丟尼修在著作的題獻中想指出的不是那位保羅最著名的同伴與門徒提摩太，他肯定會加上他本人的名字，或加上其他能消除稱號歧義的內容；然而，他僅僅稱呼「提摩太」，顯然他不想指涉除那位在所有被稱為提摩太的人中最突出、且眾所周知的人之外的任何人。

在同一位弗拉維烏斯·德克斯特（Flavius Dexter）的著作中，關於基督紀年二百年、羅馬紀年九百七十一年的地方，還有另一處記載，文字如下：

「有一封信流傳著，是寫給托萊多主教馬·馬塞盧斯，他稱他為兒子與提摩太，即『蒙神尊榮者』。因為當這封信寫成時，另一位提摩太已經不在人世了。」

這些話我無法相信是出自德克斯特之手，而更像是出自一個平庸且無知的人，他為了竭力說服他人馬·馬塞盧斯與丟尼修所寫信的提摩太是同一人，而拙劣地拼湊了這些內容。但請注意，這裡對「提摩太」這個名字的解釋與之前不同。之前他說提摩太是因為「才華卓越」而被如此稱呼，而他本應說是因為「虔誠卓越」；現在他將提摩太解釋為「蒙神尊榮者」，而他本應解釋為「尊榮神者」。因為 Τιμόθεος（Timotheos）與 Θεότιμος（Theotimos）是有區別的，前者是主動意義，後者是被動意義。因為 θεότιμος 是「蒙神尊榮的」，即「極其值得尊榮的」，正如 περίτιμος、μεγαλότιμος、ἰσότιμος 以及其他同類詞，或者每當 τιμος 作為複合詞的結尾時；那時這類詞彙具有被動意義。然而，當它作為複合詞的開頭時，情況則相反：那時它們具有主動意義，正如我所說的。因此，歐里庇得斯（Euripides）筆下的 τιμόπολις 是指「尊榮城邦者」，或「為城邦增光者」，而非「被城邦尊榮者」。阿里斯托芬（Aristophanes）筆下的 σωσίπολις 亦然，意為「城邦的拯救者」。 φιλόπολις 亦然，意為「愛城邦者」。其他詞彙亦同。因此，必須二選一：要麼這些話是後來加在德克斯特著作中的，要麼就是德克斯特本人不識字；後者我不敢說，因此是前者。至於上述文字中包含的其他荒謬之處，我暫且不提。但整本書隨處可見，這位《編年史》的作者，或西班牙教會書籍的編纂者，過於偏袒自己的民族，將許多不屬於自己的東西強行納入自己的權利範圍（如果這能稱為權利的話），並強行歸功於他所要讚頌的祖國。關於德克斯特就談到這裡：現在讓我們準備好駁斥他的評論家弗朗西斯（Franciscus）的論點（我承認他是一位博學的人，並真誠且巧妙地堅持他捍衛德克斯特的目標）。

第一個論點是關於聖提摩太，他說他在多米田（Domitianus）皇帝統治下去世。我否認這是事實。因為我在對聖坡旅甲（Polycarpus）《生平》的註釋（第7章）中已經證明，他是在涅爾瓦（Nerva）皇帝統治下去世的，這有聖坡利克拉特（Polycrates）的證詞，他是第二世紀的作家，也是提摩太本人所屬的以弗所教會的主教；他毫無疑問是從該教會的檔案中摘錄了關於提摩太去世的記載。因為當時教會的習俗（這一習俗至今仍存）是記錄主教們的繼承、每位主教的就任與逝世，不僅記錄年份，有時甚至將具體的日期也載入神聖的檔案中。因此，我很驚訝比瓦里烏斯（Bivarius）竟將坡利克拉特拉入自己的陣營；我更驚訝的是，他竟稱坡利克拉特為聖約翰使徒的門徒，儘管他們之間相隔了幾乎一個世紀。

我也無法同意比瓦里烏斯認為梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）所載的提摩太《生平》是由坡利克拉特所寫的觀點，因為兩者差異極大：後者包含了一些在坡利克拉特之後許多世紀才出現的內容。

937

P. HALLOIX SOC. JESU QUÆSTIONES IV. 938 [註：...且此外關於死亡的時間與類型，並不完全一致。因此，我否認聖提摩太在真福丟尼修最初撰寫其著作時已經去世；而是在他於聖約翰從流放地歸來，且約翰寫下《福音書》與《啟示錄》（正如他寫給約翰的信中所述，他熱切渴望得到這些著作）之後，丟尼修重新細讀並修訂了著作，並引用了那位使徒與新福音作者的經文，部分如珠寶般裝飾，部分如強有力的論據般加以鞏固。因為我們知道這種情況非常普遍：如果某部著作出版後，教宗或任何其他具有極高權威的人制定了新的規定或發表了新的內容，而這些內容能加強我們的觀點，我們就會極其渴望地將其採納並放入第二版中。

我們並不特別在意最初將書題獻給的人是否還活著，或者是否已經去世。因此，如果有人想以此為論據，例如，因為書中引用了僅在三四年前發布的某項教宗法令，就認為該書不可能題獻給巴羅尼烏斯（Baronius）或托萊多（Toletus）——舉例來說——因為他們在稍早前已經去世，這論據顯然是軟弱且徒勞的：因為該書最初的題獻是在那項法令發布之前很久，法令的出現並未改變題獻。丟尼修的著作也是如此：其中後來添加了一些內容，或許也進行了變動，但該書的題獻保持不變。再者，如果有人生活在丟尼修的時代，並在約翰的《福音書》發布之前就出版了著作，他會做什麼呢？我問，在《福音書》已經發布之後，他怎能不對自己的著作進行修訂，並在引用了這位偉大使徒的《福音書》作為新助力後，使其變得更好呢？否則，如果他忽視了這一點，他確實會被視為愚蠢。因此，如果聖丟尼修以其他方式行事，他本應被視為那樣的人。關於著作的修訂，馬·圖利烏斯（M. Tullius）在給阿提庫斯（Atticus）的信中也有所證實。因為當他得知某位阿提庫斯喜歡他的一本書時，他後來將修訂版寄給了他，並說：

「你說你沒有期待我寄給你修訂版，我很高興這件事沒有辜負你的期待。但我確實寄給你了那部著作的修訂版，而且是經過多次修改與重寫的原始稿。」

他如是說（《致阿提庫斯書》第16卷，第3封信）。我們的丟尼修也完全是這樣做的。他發布了經過多次引用約翰的《福音書》與《啟示錄》而修訂後的著作。因為在印刷術發明之前，這種著作的修訂不僅容易得多，而且頻繁得多。事實上，若非我決定將其交給印刷商，或者更確切地說，如果沒有印刷術，我多年來早已將這位聖丟尼修的《生平》以及我現在正在出版的其他著作，以更為修訂的版本發布了。最後，弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特（Flavius Lucius Dexter）本人（正如他自己所言）最初發布了他的《通史》，並題獻給聖耶柔米，內容並不十分豐富，但後來正如他自己所寫，他在許多地方進行了增補與豐富，並再次發布，且在其中描述了耶柔米本人去世的時間，以及在他去世後發生的一些事情。

他將這樣豐富後的著作題獻給了另一位，即塔拉戈納的長老奧羅修（Orosius）。那麼，讓我們假設（這是有可能的，或許也是應該的）德克斯特沒有更改題獻信；難道僅僅因為在那部著作中提到了聖耶柔米以及在他之後去世的其他人的死亡，就能得出結論說，那本題獻給耶柔米的書，指的不是聖耶柔米長老，而是另有其人嗎？絕非如此。那麼，為什麼我們不能對丟尼修說同樣的話，正如對德克斯特所說的那樣呢？因為我首先希望他能承認一點，這是他無法公正拒絕的。因為當德克斯特在基督紀年一百年時註記丟尼修在此期間將《論神聖名稱》一書題獻給提摩太時：比瓦里烏斯本人希望「在此期間」並不嚴格指那一年，而是可以延伸到之後的十一年，因此這與他說「在基督紀年一百年」是一樣的。因此，我反過來要求他，正如他自己將時間向後延伸十一年一樣，也請允許我將時間向前推移十一年：即「在此期間」意味著在基督紀年一百年之前的十一年，也就是基督紀年八十九年，即多米田統治的第六年，這樣就完全沒有障礙，該書《論神聖名稱》完全可以題獻給保羅的門徒提摩太，即最初的創作與題獻；因為已經充分證明，提摩太是在很久之後（甚至比瓦里烏斯也承認）才去世的。因為我已經證明，約翰的《福音書》與《啟示錄》的經文是在著作修訂後才添加的：我也會證明伊格那丟的引文並不構成障礙，或者至少我會指出其源頭。

因為除了德克斯特的權威之外，還有誰——過去、現在或未來——在聽到「致提摩太」這個題獻時，不會立刻想到那位被單獨稱為提摩太的人呢？特別是如果所有反對的論據都能被適當地化解的話？然而，這在我們之前已經由其他人至少部分地完成了，我們自己也曾多次更完整地完成過。我請求真誠的讀者判斷，哪種可能性更大：是亞略巴古的丟尼修在一百零一歲或一百零二歲時寫下了他的《論神聖名稱》，還是他在稍早前就創作了該書，或者說，他以所謂的「第一稿」寫下了該書的主體（即在他大約七十歲時，那時他精力充沛，且提摩太本人還活著），但最終在大約一百歲時，完成了那件更容易的事，即在獲得並完善了聖約翰的《啟示錄》與《福音書》的歷史後，從中選取經文進行了增補與豐富：特別是當我們愛自己的著作，不亞於父母愛自己的孩子；且當我們比他們更頻繁地、日以繼夜地致力於它們的進步與完善時。事實上，並非所有年齡都適合生兒育女，正如並非所有年齡都適合出版著作。因此，馬·瓦羅（M. Varro）在考慮停止寫作時說得對：「八十歲提醒我，該收拾行囊了。因為如果人只是一個泡沫，那麼老人又算什麼呢？」

至於我所說的弗朗西斯·比瓦里烏斯認為丟尼修是在一百零一歲時寫下其著作的觀點，這可以從他在《德克斯特註釋》中關於基督紀年一百年的評論（第202頁）中得到證實：「在結尾處，必須提醒的是，德克斯特在此處提到丟尼修的著作，並非意味著它們是在那一年寫成的；因為眾所周知，它們是在聖伊格那丟殉道後的一百一十年寫成的；但因為他已經開始談論丟尼修與馬塞盧斯·尤金，所以他決定將關於他們的事情插入其中，特別是因為他並沒有說這件事發生在那一年，而是說『在此期間』，即基督紀年第二個百年的開始。」

從這些話中必然得出結論，丟尼修是在一百零一歲或一百零二歲時寫下這些著作的。因為丟尼修在基督受難時是二十五歲（正如丟尼修本人在給阿波羅法內斯（Apollophanes）的信中所寫），因此基督在年齡上最多比丟尼修大九歲；因為在丟尼修的二十五歲與基督的三十三歲或三十四歲之間，大約只有這麼多年，不會更多。

因此，弗朗西斯·比瓦里烏斯的第二個論點是，聖丟尼修在《論神聖名稱》第4章中引用了伊格那丟在圖拉真（Trajanus）統治第十一年，即基督紀年一百一十年或一百一十一年寫給羅馬人的信。對於這個論點，我在此不予回答，因為之前已經回答過了。請參閱上述關於第四個問題的回答，以及我們對伊格那丟書信的評論，還有《生平》的註釋：因為在這些地方，我們清楚地表明，從那段伊格那丟的引文中，無法得出任何反對丟尼修著作的論據：因為那句「我的愛已被釘十字架」，並非丟尼修所寫（對他來說這毫無意義），而是由一個對該含義無知的人插入丟尼修著作中的，這一點已經指出了。

至於比瓦里烏斯所提到的，如果允許在沒有任何古代抄本證詞的情況下，憑藉一己之力從聖徒的著作中刪除某些內容，將會對聖徒的著作構成威脅；我們回答說，我們並非憑藉一己之力刪除，而是通過理性證明它必須被刪除。如果他願意閱讀我們的著作，正如我們樂意閱讀他的著作一樣，並花點時間，他會在上述引用的地方找到答案。

因此，如果丟尼修是在基督紀年一百一十年之後寫下《論神聖名稱》的，正如比瓦里烏斯所主張的那樣，那麼他肯定是在一百零二歲時寫下的：因為基督紀年一百一十一年，是丟尼修的一百零二歲。現在，有人認為丟尼修是在一百零二歲時寫下這些著作是合理的嗎？那顯然是著作多產的年齡。如果他在一百零二歲時寫下了《論神聖名稱》，那麼《論神秘神學》是在幾歲寫的呢？因為顯然他在那之後才寫了這本書；因為在《論神秘神學》第三章中，他這樣寫道：「在《論神聖名稱》一書中，我們已經談到了（神）如何被稱為善，如何被稱為存在，如何被稱為生命、智慧、美德，以及其他屬於神聖名稱理解範疇的內容。」那些將真福伊格那丟殉道者的一句話以不恰當的含義來理解，且不明白它是被惡意插入丟尼修著作中，而非丟尼修所寫的人，正是陷入了這些困境。這就是比瓦里烏斯作為反對我們的第二個論點，如同不可攻破的攻城器械般推向我們，我稍後會談到這一點。

他還提出了另外兩個從丟尼修著作中引用的論點。第一個是，當丟尼修如他所言，六百次稱呼提摩太時，引用了保羅寫給他的兩封書信中的觀點，卻從未說過「正如保羅正確地寫給你的」或類似的話。我回答說，針對眾人的著作與針對個人的書信，其性質是不同的。在針對所有人的著作中，通常不會頻繁稱呼我們將書題獻給的人，事實上，大多數人即使有很好的機會，也只會在序言或題獻信中這樣做：但在針對個人的書信中，情況則不同。因此，丟尼修寫給提摩太的內容是著作，而非書信。我第二次回答說，恕我冒犯弗朗西斯·比瓦里烏斯，丟尼修很少或從未在稱呼提摩太時引用保羅寫給提摩太的書信中的觀點，更不用說六百次了。他說引用了《提摩太前書》1:17：「但願尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見的永世的君王...」這話說得太過大膽，因為他無法在丟尼修的著作中證明這一點。

但由於「永世的君王」是神聖名稱之一，聖丟尼修在第5章中也解釋了這一點，但既沒有引用保羅，也沒有引用他的話。他只是這樣說：「因此，祂也被稱為永世的君王，因為在祂裡面，且圍繞著祂，一切存在與實存的事物，祂既不曾是，也不將是，既未被生，也不正在被生，也不將被生。」他說，因此祂被稱為永世的君王，因為...

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P. HALLOIX SOC. JESU QUÆSTIONES IV. 942 [註：...在祂裡面且圍繞著祂存在與實存的一切事物，祂既不曾是，也不將是，既未被生，也不正在被生，也不將被生；但你會問，若非出自保羅，從何處得知祂被稱為永世的君王？我回答說，出自《多比傳》第13章第6節，年長的多比這樣說：「看哪，祂為我們所做的一切，你們要懷著敬畏與戰兢承認祂：在你們的行為中尊崇永世的君王。」以及出自約翰的《啟示錄》第15章第3節：「永世的君王啊，你的道路義哉、誠哉。」同樣，保羅寫給提摩太的書信在《論天上的階層》第2章中也沒有被更多地引用，儘管比瓦里烏斯曾這樣說。最後，如果有人仔細閱讀丟尼修（為了撰寫他的《生平》並從中提取文獻，我不僅三次四次，正如人們所說的，翻閱並重讀，而且次數更多），他永遠不會在比瓦里烏斯提出的那些地方發現丟尼修本應對提摩太說「正如保羅正確地寫給你的」；因為在那些地方，無論是在教義還是在辯論中，他都完全沉浸其中；且那裡根本沒有提到提摩太。那麼，他怎麼會引出「正如他正確地寫給你的」呢？因為這類稱呼只有在丟尼修引用保羅寫給提摩太的經文，並提醒或勸勉他去履行某些事情時才有意義，正如書信或勸勉中常見的那樣；正如真福殉道者伊格那丟在寫給以弗所人的信中引用保羅寫給他們的話時所做的那樣：「他說，你們要像保羅寫給你們的那樣，成為一個身體，一個靈；因為你們蒙召，同有一個指望。」

如果丟尼修在寫給德莫菲盧斯（Demophilus）或其他人的信中引用了保羅寫給提摩太的話，這當然與主題無關。因為他在寫給德莫菲盧斯時，不能說「正如保羅正確地寫給你的，提摩太」；因為這將是一個不恰當的稱呼。如果他寫的是「正如保羅正確地寫給提摩太的」，那麼這將對我們有利，而不是對德克斯特或比瓦里烏斯有利。

第二個論點是，丟尼修在《論教會階層》第1章中總是稱提摩太為兒子：「最聖潔的兒子提摩太」，並在該書結尾處：「這些，兒子，如此之多...」，以及在《論天上的階層》第2章：「至於你，喔兒子，等等」，以及在《論神聖名稱》第2章第1部分：「比瓦里烏斯說，沒有一個神智清醒的人會相信，丟尼修曾用兒子的名字稱呼那位比丟尼修更年長的門徒、以弗所的主教提摩太；保羅曾如此尊榮他，以至於將六封書信題獻在他與自己的名下，等等。」

比瓦里烏斯如是說。對於他在這一點上超出了謙遜（他平時似乎很喜歡這種美德）的界限，我感到驚訝。真的是這樣嗎？那麼多學識淵博的人，他們在神聖或世俗的學問上，至少可以說不亞於比瓦里烏斯，他們相信並證實了提摩太在那些地方被稱為兒子，難道他們都是神智不清嗎？事實上，人們非常擔心，這句話（儘管出自一位博學且正直的人之口）因為我們並非時刻清醒，正如俗話所說，可能看起來並非出自清醒的頭腦：這位明智的人怎麼會沒有看到，許多明智且聖潔的人已經回答了這個論點？他怎麼會沒有注意到那個至今仍存的極為普遍的習俗，即年長者（按照比瓦里烏斯的判斷，丟尼修在寫《論神聖名稱》時就是這樣）稱呼年幼者為兒子，而後者則稱呼前者為父親。然而，提摩太相對於丟尼修來說非常年輕，因為他在尼祿時代被稱為年輕人，且保羅在寫信給他時說：「不可叫人小看你年輕。」

我回答說，權威通常通過三件事來獲得：第一是年齡；以這種方式，老人比年輕人更有權威：第二是我們內在事物的卓越，如知識、美德與傑出的成就：第三是來自外部的榮譽與尊嚴。這種榮譽要麼通過委託重大事務來體現，如治理城市、管理省份等：要麼通過與偉大人物的親近與恩寵。

我認為，在上述三種方式中，提圖斯（Titus）比提摩太更有權威，且他比後者在權威方面具有更多（特別是內在的）分量。

首先，提圖斯從年齡上就比提摩太更有權威；這可以從保羅的書信以及下文所述中充分推斷出來。

其次，從知識、謹慎以及其他與教會治理相關的美德來看：他不需要導師的推薦；而保羅卻經常需要他的幫助。保羅說：「我從前為基督的福音到了特羅亞，主也給我開了門。那時因為沒有遇見兄弟提圖，我心裡不安，便辭別那裡的人，往馬其頓去了。」看哪，提圖的缺席對保羅來說是多麼大的損失。

[註：...且此外，丟尼修在稱呼他時，既稱他為兒子，又稱他為門徒，並稱他為導師。因此，亞歷山大的聖丟尼修在將題獻給某位提摩太的《論自然》一書題獻給他時，稱他為兒子，正如在該撒利亞的優西比烏（Eusebius）的《教會史》第6卷第26章（希臘文版）中所見。因此，提摩太在哲學與世俗學問上（他對此較為生疏），以及在更深奧的神學上（因為這對反對哲學家攻擊我們信仰的人來說是必要的），將丟尼修視為導師；他不在時，通過書信向他請教。因為教會面臨著來自哲學家與世俗詭辯家不小的危險。因此，保羅希望歌羅西人謹慎：「他說，你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照著人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去。」第三，當提摩太天生相當膽怯且懦弱時（我們在聖坡旅甲《生平》第7章的註釋中已經從保羅本人那裡證明了這一點），他不僅需要知識的導師，還需要美德與堅毅的導師。然而，我很驚訝比瓦里烏斯沒有從保羅的書信與聖約翰的《啟示錄》中學到聖提摩太是什麼樣的人；雖然他從小就按照其天賦在聖經中浸淫（因為他出生於基督徒母親），且具備卓越的虔誠與聖潔；但他在面對大事時，有時心志過於軟弱，需要引導者與激勵者。因為保羅以兩人的名義寫了那麼多書信，且多次極力推薦他，這並不是因為提摩太本身具有巨大的權威，而是為了讓他具有權威。因為聖屈梭多模（Chrysostom），在保羅書信中最具洞察力的人，寫道他之所以在題獻中將提摩太與自己並列，是為了給他贏得權威，正如在《哥林多後書》的評論中所見。

比瓦里烏斯反對我們的第三個論點（儘管在反對者那裡得到了有力的反駁，並為我們贏得了完全的勝利）是：提摩太在門徒中的權威總是高於提圖；因為保羅更尊榮他。然而，丟尼修在寫給提圖時，並沒有稱他為兒子，因此他更不應該這樣稱呼提摩太。

我回答說，權威通常通過三件事來獲得：第一是年齡；以這種方式，老人比年輕人更有權威：第二是我們內在事物的卓越，如知識、美德與傑出的成就：第三是來自外部的榮譽與尊嚴。這種榮譽要麼通過委託重大事務來體現，如治理城市、管理省份等：要麼通過與偉大人物的親近與恩寵。

我認為，在上述三種方式中，提圖斯比提摩太更有權威，且他比後者在權威方面具有更多（特別是內在的）分量。

首先，提圖斯從年齡上就比提摩太更有權威；這可以從保羅的書信以及下文所述中充分推斷出來。

其次，從知識、謹慎以及其他與教會治理相關的美德來看：他不需要導師的推薦；而保羅卻經常需要他的幫助。保羅說：「我從前為基督的福音到了特羅亞，主也給我開了門。那時因為沒有遇見兄弟提圖，我心裡不安，便辭別那裡的人，往馬其頓去了。」看哪，提圖的缺席對保羅來說是多麼大的損失。

943

914 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作

保羅在特羅亞時，提多並未成為他傳福音的阻礙，因為提多顯然比提摩太更具備謀略與紀律。

最後，丟尼修只寫了一封給提多的書信或小冊子：如果他當時也只寫了一本給提摩太的書，即那本《神秘神學》，我們在該書中發現提摩太被稱為「兒子」的機率，並不會比在給提多的書中更高。因此，正如他在《神秘神學》一書中沒有稱呼提摩太為兒子，他在另一本書中也沒有稱呼提多為兒子。然而，如果他寫給提多的書信數量與寫給提摩太的一樣多，或許他也會同樣稱呼提多為兒子。

因為提多是保羅的傳譯者，保羅用一種語言說話，提多則用另一種語言傳達；如果保羅說了些較為晦澀、神聖的事，提多作為這類奧秘的理解者，便能清晰且顯明地闡述出來。正如使徒因提多的缺席而感到極大憂傷，他的在場也帶來了極大的安慰。因為他說：「我們從前就是到了馬其頓的時候，身體也不得安寧，周圍遭患難，外有爭戰，內有懼怕。但那安慰喪氣之人的神，藉著提多來安慰了我們。」（林後七5）稍後又說：「我們在安慰之中，更因提多歡喜，因為他的心從你們眾人得了暢快。」（林後七13）

以及六章6節：「因此我們勸提多，既在你們中間開辦這慈惠的事，就當辦成了。」使徒看重提多勝過路加福音作者本人，這點也可從同一章中他提到要差遣路加與提多同去得到證明。因此，他請求提多，卻差遣路加。「感謝神，」（16節）他說，「感動提多的心，叫他待你們殷勤，像我一樣。他固然是聽了勸，但自己更是熱心，情願往你們那裡去。我們還打發一位兄弟和他同去，這人在福音上得了眾教會的稱讚。不但這樣，他也被眾教會挑選，和我們同行……」（林後八16-19）。再看十二章17節：「我所差遣到你們那裡的人，我藉著他們一個人佔過你們的便宜嗎？我勸了提多，又差遣那位兄弟與他同去。提多佔過你們的便宜嗎？我們行事，不同是一個心靈嗎？步蹤不是一致的嗎？」難道從這些經文中，還看不出保羅有多看重提多嗎？他甚至不敢說自己「差遣」了提多，只說「勸」了他，或者如上文所暗示的，勸勉他前往，即前往哥林多；但對於路加，他卻不說自己勸他去，而只是簡單地說「差遣」了他。再者，如果我們看重某人並對其寄予厚望，是因為我們託付給他們更多、更重大的事；提摩太被託付了以弗所，而提多則被託付了克里特：前者是一座城市，後者則是一座充滿了許多城市的島嶼。前者在以弗所將處於約翰福音作者的蔭庇之下，而後者則是島上其他主教的蔭庇者。

現在必須聽聽比瓦里烏斯（Bivarius）的其他言論並予以有力駁斥：不要讓那些人被他那恐嚇性的言詞所嚇倒，當他再次重複說：「沒有一個神智清醒的人會相信，提摩太那位使徒的同伴，在保羅懷中長大，並在保羅在世時，一直領受教義之乳的人，在保羅離世後，竟會投身於丟尼修的門下，成為他的弟子；且在使徒在世時，就已勤奮地聽過希羅提（Hierotheus）在雅典，隨後又在西班牙的教導。」

他如是說。那麼，讓我們姑且大方地承認，沒有一個神智清醒的人會相信，提摩太作為保羅的同伴與弟子，在保羅死後投身於聖丟尼修·亞略巴古的門下：那麼，現在請告訴我，如果有人相信提多——聖保羅的傳譯者，且被同一位使徒任命為希臘島嶼的主教——在保羅死後，竟投身於追隨者行列，我不是說追隨丟尼修（我們甚至不說提摩太是追隨丟尼修，只說他從丟尼修那裡學到了一些東西），而是追隨丟尼修的弟子，即歐根尼（Eugenius），這又是什麼樣的心智，或者說，這難道不是瘋狂嗎？難道提多在保羅死後（根據德克斯特與比瓦里烏斯的觀點），追隨了丟尼修的弟子歐根尼，而提摩太卻不能追隨丟尼修大師本人嗎？假設提多與提摩太地位平等（儘管如我們所展示的，並非如此），但假設他們平等；哪一個更不可信？是提摩太追隨丟尼修？還是提多追隨歐根尼？這是德克斯特敢於寫下，而比瓦里烏斯也不畏懼辯護的觀點。

雖然如此，我絕不會說他們神智不清，我只會說他們不夠謹慎與深思熟慮！德克斯特在基督紀元220年的言論如下：「提多，別號猶士都，被立為主教，起初追隨聖保羅，隨後追隨歐根尼，在卡佩塔尼亞（Carpetania）傳道，那裡至今仍紀念他的事蹟與神蹟的偉大。」然而，這位歐根尼是丟尼修的弟子，由丟尼修任命為主教，並由他派遣至西班牙。提多顯然追隨了他。但這是何時？或許比瓦里烏斯會從《埃奎利努斯》（Equilinus）中給我們一些暗示，從中可以推斷出來。因此，比瓦里烏斯在基督紀元220年的註釋3中說：「彼得，埃奎利努斯主教，在他的著作中——那著作簡直是整個古代史的寶庫，我總能在其中找到無盡的寶藏——在《目錄》第七卷第118章，當他撰寫聖提多的一生，即保羅使徒的弟子時，在其他敘述中寫道：保羅任命提多為克里特主教，將他留在克里特後便離開了：兩年後，提多前往羅馬尋找保羅，並一直陪伴他直到他被尼祿殺害，隨後與路加福音作者一同埋葬了他的遺體。」

那麼，我問，提多是在何時追隨歐根尼的？是在保羅遺體埋葬後立即嗎？這是不可能的：因為一位主教不可能去追隨一位僅僅是司祭、甚至還不是主教的人。因為歐根尼最終是在克萊孟（Clement）在位期間，由聖丟尼修在阿爾勒（Arelate）城被立為主教，而提多早在多年前就已由保羅本人任命為克里特島的主教，如前所述。難道那時提多已是主教中的長者，且作為整個克里特的管理者，竟去追隨一位新主教嗎？沒有一個神智清醒的人（我敢在此斷言）會相信。那麼，究竟是何時？一句話，從未有過。我們必須清楚地認識到，提摩太從未追隨過丟尼修，提多也從未追隨過歐根尼；兩者皆不合宜，但後者更為不合宜。

那麼，我們對聖提摩太說什麼呢？無非是說，在更困難、更艱鉅的事務上，他諮詢了丟尼修，這位擁有極高天賦、審慎、學識，特別是哲學與神學造詣，且因其年齡與「亞略巴古」之名而享有崇高權威的人；而丟尼修則是為了他與其他人的緣故，才寫下了我們手中所擁有的那些著作。從他人書寫的書信或書籍中學習是一回事，像弟子一樣追隨他則是另一回事。我們對提摩太與提多說的是前者（因為丟尼修確實寫信給了這兩位），而我們斷然否認後者。然而，關於提多追隨歐根尼作為弟子一事，德克斯特的言論似乎必須被接受；因為關於保羅與歐根尼的追隨關係，其敘述方式是一樣的；他說：「起初追隨保羅，隨後追隨歐根尼。」然而，他追隨保羅是作為弟子與下屬，因此他也同樣追隨歐根尼。

此外，克里特人比以弗所人更難以接受信仰。因此，身為兩者導師的保羅，深知這些民族不同的習性，寫信給後者時只說：「要在各樣的忍耐和教訓上責備人。」（提後四2）而對提多則說：「你要嚴嚴地責備他們，使他們在真道上純全無疵。」（多一13）因此，提多在所有這些方面都優於提摩太。我承認保羅為了建立提摩太的權威付出了更多努力，無論是透過以他與自己的名義寫信，還是透過其他方式極力推薦（因為他更需要這些）；但擁有來自自身的權威，總比從他人那裡獲得權威要好。而且，他寫了兩封信給提摩太，卻只寫了一封給提多，這並不意味著他比後者更看重前者。因為這些信件是為了教導而寫的，這反而表明（事實也確實如此）提摩太比提多更需要教導；否則，西拉（Silvanus）——在保羅書信之外幾乎不為人知，且保羅從未寫信給他——卻總是被保羅本人置於提摩太之上：如《哥林多後書》一章19節：「因為我和西拉並提摩太，在你們中間所傳神的兒子耶穌基督，總沒有是而又非的，在他只有一是。」以及《帖撒羅尼迦前書》一章1節的問候語：「保羅、西拉、提摩太寫信給帖撒羅尼迦……」這就是比瓦里烏斯關於提摩太權威大於提多的基礎。

從上述內容也可以推斷出，為什麼丟尼修稱提摩太為「兒子」多於稱呼提多：因為提多並非如此年輕且匱乏教導。儘管我不否認他可能懂希臘語，但至於他是否精通，以至於能將希臘文寫成的著作獻給他，我實在不得而知。現在，如果有人在如此確鑿的事實面前仍有疑慮，並堅持比瓦里烏斯的觀點，認為提摩太比提多更重要，因此前者不應比後者更被稱為「兒子」；我建議他進入那個被稱為「整個古代史寶庫」的地方——比瓦里烏斯自稱總能在其中找到無盡的寶藏——看看埃奎利努斯主教在那裡對提多的評價是否高到連提摩太都難以比擬。因為他確實寫道，提多出身名門，其家譜甚至可追溯至克里特國王米諾斯，並提到他以一種絕對令人驚嘆且神聖的呼召進入了對基督的認識；他甚至親眼目睹了基督的受難、復活與升天，並與門徒們一同領受了聖靈肉身性的降臨。

如果這些是真的，正如比瓦里烏斯似乎相信的那樣，那麼毫無疑問，提多不僅比提摩太年長得多，甚至比丟尼修本人也年長幾歲（因為當丟尼修在受難時僅二十五歲，而根據同一位埃奎利努斯的說法，提多至少二十九歲），因此丟尼修稱呼他為「兒子」的程度，自然無法與提摩太相比。關於這一點，請參閱《目錄》第八卷第108章，那裡說提多二十歲時，沉迷於荷馬史詩與哲學著作，後來從天上聽到聲音，告誡他應放棄這些世俗研究，轉而關心靈魂的救贖：九年後，他讀了以賽亞書，渴望自己與他人的救贖，便被他的叔叔——克里特總督——派往耶路撒冷，並在那裡認識了基督。看哪，提多在基督受難前就已經二十九歲了；而這些是丟尼修與提摩太都無法比擬的。

由此看來，我認為已經有足夠的理由解釋，為什麼聖提摩太能被聖丟尼修稱為「孩子」或「兒子」，而提多則不然：因為提多在出生上比丟尼修與提摩太都要年長。因此，既然針對我們共同觀點的反對意見已得到充分回應，且這第三個問題在我看來已得到充分闡釋，我現在將轉向第四個，也是最後一個問題。

第四個問題

關於聖丟尼修·亞略巴古的遺體；是在巴黎附近的聖丟尼修城，還是在巴伐利亞的雷根斯堡。

一位聖人的名聲與榮耀，很大程度上取決於各個著名且高貴的民族是否曾為爭奪其遺體而鬥爭，以及至今是否仍在爭奪。因為出於對人民的虔誠，以及對聖物價值的估量，基督徒之間常會產生這類爭端。因此，在法蘭克人與日耳曼人之間，或者更確切地說，在兩座最著名的修道院——一座位於巴黎附近的聖丟尼修，另一座位於巴伐利亞的雷根斯堡——的修士之間，關於聖丟尼修·亞略巴古聖體的爭論，過去存在，現在依然存在。因為前者堅稱他們一直擁有並擁有著它；而後者則竭盡全力爭辯說，前者過去確實擁有，但現在遺體在他們那裡。他們展示了掠奪的方式、手段與便利，或者至少盡其所能地展示。

因為他們說，在阿努爾夫（Arnulphus）皇帝時期，即基督紀元890年左右，一位皇帝的貴族吉薩爾伯特（Gisalbertus）（他藉口犯下褻瀆罪而被流放到聖丟尼修修道院），通過友好的交往與慷慨的習俗贏得了修士們的信任，並在一次歡樂的宴會中，讓他們沉醉於酒與睡眠，隨後秘密地竊取了那具聖體，並將其運送給皇帝：皇帝將其安置在雷根斯堡的聖埃默蘭（Emmeranus）修道院（他希望那裡成為最華麗的地方）。他們甚至說那裡保存著幾塊方形石板，上面用羅馬大寫字母刻著這段銘文：

「亞略巴古人丟尼修在此安息。在阿努爾夫皇帝與奧托國王統治下，在聖丟尼修修道院院長埃布洛（Eubulo）任內，吉薩爾伯特於七月五日竊取。於十二月二日被盜運至此，時值圖托（Tuto）主教任內。」

在這些文字之後，約翰·阿文提努斯（Joannes Aventinus）在他的《年鑑》第四卷中補充道：「這位吉薩爾伯特是貴族中最富有的人：他因褻瀆罪被判刑，被故意流放到聖丟尼修修道院，受到修士們的熱情接待：他經常與他們共進豐盛的晚餐（因為他有錢，且給予得極其慷慨），因此變得極受歡迎。當他看到自己獲得了足夠的信任，便提供充足的費用，準備了豐盛的晚餐，並邀請修士們與修道院的所有同伴，將宴會延長至深夜；據文獻記載，當他們都沉醉於酒與睡眠時，吉薩爾伯特便犯下了那起褻瀆罪。此外，還展示了教宗利奧九世頒發給聖海默蘭（Haimeranus）修道院的敕令，他在雷根斯堡的聖海默蘭教堂，當著法國使節的面，親自檢查了該教堂的所有櫃子與文獻，解決了爭端，並宣判：該聖徒確實是從法國被竊取，交給了阿努爾夫皇帝，並安置在巴伐利亞的雷根斯堡。他詛咒了法國人，除非他們停止撒謊。如果這些還不夠，那什麼才夠呢？我不想與頑固的人爭辯。因為如果不相信這些證據，那簡直是無恥到了極點。」

他如是說。

因此，他們所依賴的主要且最強有力的論據是，當這場爭議在1052年左右爆發時，最終提交給教宗利奧九世裁決，而根據雷根斯堡人的說法（當時教宗就在他們那裡），他作出了有利於他們的判決。因為他們也出示了同一位教宗的敕令，其中明確地將聖丟尼修的遺體判給了他們。由於這份文件至今仍然存在，並被多人引用（因為巴羅尼烏斯在《年鑑》第十一卷，以及塞維里努斯·比尼烏斯在《公會議》第三卷中都引用了它，那裡討論的是教宗利奧九世），因此似乎沒有必要在此重複（46）。

關於雷根斯堡人的論點，除了上述內容以及或許一兩位新作者的權威外，我找不到任何可以補充的內容。但對於法蘭克人的立場，卻有許多事實可以為了揭示與維護真理而提出。因為後者除了他們所宣稱的教宗信件外，並沒有提出更有力的證據；如果這些信件被證實是真實的，而非被偉大人物認為是偽造或竊取的，它們確實會非常有價值：如果它們出自羅馬檔案館，並由其最精確的審查者巴羅尼烏斯發現，那確實有效，但它們並非如此，而是從一個很可能是從雷根斯堡作坊借來的來源中獲取的。因為據我所知，在經過仔細調查後，第一個將這些信件公之於眾的人是異端作家約翰·阿文提努斯，他大約在一百年前寫作；在他之後（我不確定是否源自他），是安東尼奧·奧古斯丁（Antonius Augustinus），我在上面提到過；巴羅尼烏斯確實如他自己所承認的那樣，是從安東尼奧·奧古斯丁那裡獲取的：而塞維里努斯·比尼烏斯則像許多其他事情一樣，未經審查就從巴羅尼烏斯那裡照搬，並將其放入了《公會議》卷中。此外，反對這些信件的第一個論據是，里戈杜斯（Rigordus）在《腓力·奧古斯都事蹟》一書的第五年所敘述的，這也被巴羅尼烏斯在《年鑑》第十一卷中引用，即法蘭克國王亨利一世下令檢查並打開聖丟尼修的棺木，在王國貴族在場的情況下，這發生在主後1050年，發現了該聖徒的遺體，除了頸部的兩塊骨頭（已贈予維爾吉亞克教堂）和手臂上的一塊骨頭（教宗斯德望三世曾帶走）外，其餘皆在。里戈杜斯的文字如下：「這位亨利國王聽說在阿勒曼尼亞的雷根斯堡城，聖埃默蘭殉道者的修道院中發現了一具遺體，他們說是亞略巴古人丟尼修的，於是派遣使者帶著他的信件去見亨利皇帝，要求推遲升起遺體的時間，直到通過可靠的使者，完全確認在法國、在達戈貝爾特（Dagobertus）所建立的教堂中，是否確實有亞略巴古人丟尼修——使徒保羅的弟子——的遺體。皇帝聽後，派遣了偉大且睿智的人前往法國，以完全查明真相。見到皇帝的使者後，亨利國王召集了全國的大主教、主教與男爵，並與他親愛的兄弟奧多（Odo）一同前往至聖殉道者丟尼修的教堂。禱告後，丟尼修、魯斯蒂庫斯（Rusticus）與埃留特里烏斯（Eleutherius）的三個銀製容器被帶到所有民眾面前，並被極其謹慎地密封：打開聖殉道者丟尼修的容器後，發現了他的整個遺體與頭顱，除了頸部的兩塊骨頭（在維爾吉亞克教堂）和手臂上的一塊骨頭（教宗斯德望三世帶回羅馬，並安置在今天被稱為希臘學校的教堂中）。看到這一幕，全體民眾舉起純潔的雙手向主禱告，將自己託付給神、至聖童貞瑪利亞與聖殉道者，並歡喜地離去。隨後，被派遣的使者迅速返回皇帝那裡，將他們所見所聞完全告知了皇帝。這發生在教宗利奧九世時期，主後1050年。」

里戈杜斯是一位古老的哥特裔作家，是法蘭克國王的編年史家，他在法蘭克國王腓力·奧古斯都及其子路易在位期間活躍，並出版了關於腓力事蹟的書。然而，巴羅尼烏斯並沒有解決或討論這場爭論，而是像在漫長的工作中感到疲憊，且氣息奄奄一樣，僅僅將這場關於聖丟尼修遺體的爭論，與卡西諾山（Cassinenses）與弗勒里（Floriacenses）之間關於聖本篤聖物的長期爭論相提並論。然而，我決定將這場爭論闡釋清楚，以便那些想要尊崇與敬拜如此神聖且有益之聖物的人，能從我們的著作中知道他們應該去哪裡尋求。

因此，丟尼修的修士們在雷根斯堡人發布那份教宗敕令之前，就知道他們從聖丟尼修的遺物中給出了什麼、給出了多少：即至少三塊骨頭，一塊給了教宗，兩塊給了維爾吉亞克教堂，而且這是在主後1050年之前。那麼，怎麼可能在兩年後，即主後1052年（如雷根斯堡的信件所稱），遺體還是完整的，僅缺少右手的一小部分呢？

此外，自從主後1050年那一年，聖殉道者的遺物被視察，聖匣在全體民眾面前被打開，聖體被發現以來；自從那一天起，每年的紀念日便開始慶祝，並被稱為「聖丟尼修遺體發現日」（正如今天依然如此稱呼與慶祝），為什麼教宗斯德望（如果他確實針對他們發布了那份敕令）沒有同時有效地禁止這種節日的慶祝呢？為什麼後來的教宗也沒有禁止呢？因為直到今天，他們仍在七月九日慶祝該節日，無人反對，無人抗拒。甚至教宗尼古拉二世，即上述斯德望九世的繼任者，在他即位第三年發布的詔書中，明確地指出聖丟尼修的遺體安息在以該殉道者命名的修道院中。那份詔書收錄在雅各·杜布萊烏斯（Jacobus Dublæus）的《聖丟尼修修道院古蹟》一書第9章中。此外，尼古拉二世的繼任者亞歷山大二世在他即位第四年的詔書中，也以同樣的詞句指出：「因此，我們向現在與未來的所有人，即國王、公爵、王侯與統治者，或使徒座的所有信徒宣告，聖丟尼修殉道者修道院的院長雷納里烏斯（Rainerius）與修士們，即聖人遺體安息之處，來到我們面前，懇求我們確認法國國王達戈貝爾特——該地的建立者——賜予該修道院的特權……」參見杜布萊烏斯同書第10章。如果斯德望九世真的將聖丟尼修的遺體判給了丟尼修的修士們，那麼，請問，他的兩位繼任者怎麼會做出這種判決？最後，法國國王們從未停止過前往聖丟尼修的遺物處，即使在所謂的斯德望信件之後，他們仍將其視為在丟尼修修道院中，並向王國的守護者與保護者祈求幫助。因此，在1190年，法蘭克國王腓力·奧古斯都準備前往收復聖地之前，首先前往聖丟尼修祈求幫助。關於這一點，當時在世的里戈杜斯寫道：「因此，這位最虔誠的國王在聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯的聖體前，謙卑地俯伏在大理石地面上禱告，將自己託付給神、至聖童貞瑪利亞、聖殉道者與所有聖徒。最後，他流著淚從禱告中起身，極其虔誠地從他的叔叔——使徒座的特使、蘭斯大主教古列爾莫（Gurlielmus）手中接過了朝聖的錢包與手杖。」

隨後，在主後1191年，王后本人因擔心丈夫的遠征與保護，與王國的貴族們一同前往那裡祈禱；當王后在那裡祈禱時，國王正在圍攻巴勒斯坦防禦最堅固的城市阿卡（Accon），並迫使它投降。同一位里戈杜斯敘述道：「同年，八月二十五日，在蘭斯大主教G.、阿德拉（Adela）王后與所有主教的建議下，聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯這幾位最神聖殉道者的遺體，連同他們被極其謹慎地密封在其中的純銀容器，被取出並放置在祭壇上，同時加入了安息在同一教堂中的其他聖人的遺體，以便前來參加如此神聖儀式的信徒們，能帶著嘆息與淚水，為解放聖地，並為法蘭克國王及其所有隨從，像摩西一樣舉起純潔的雙手，向主祈禱，因為他們不依靠武力，而是依靠基督的力量，基督徒們對此充滿信心；他們不依靠自己，而是依靠神來行事，戰勝異教徒，使基督十字架的敵人歸於無有。在隨後的聖丟尼修節日，打開了裝有最神聖殉道者丟尼修遺體的銀製容器，在桑利斯（Silvanectensi）與莫城（Meldensi）的主教、法蘭克王后阿德拉，以及許多院長與宗教人士的在場下，正如我們所預言的，發現了他的整個遺體與頭顱，並向所有前來祈禱的忠實信徒展示。」參見那裡更多內容。

此外，在主後1244年，當教宗英諾森四世因腓特烈皇帝的暴力而逃往法國尋求聖路易的庇護時，路易本人在那段時間因病重而臥床不起，他與他極其高貴的母親布蘭卡（Blancha）王后要求聖丟尼修修道院院長奧多（Odo）將聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯這幾位最神聖的遺體，從他們安息的地下室中取出（以便藉著他們的祈禱，從主那裡為國王求得健康），並公開安置。國王在主與至聖童貞母親之後（正如南吉烏斯所說），更自信地寄希望於他們，因為他們是他與他王國的辯護者與保護者：這並非沒有道理。因為主怎能拒絕聖丟尼修的請求呢？主曾對因信仰天主教而被囚禁的他說：「你所擁有的愛與仁慈，無論你為誰祈求，都將獲得。」

最後，簡而言之，同一位作者在多處詳細敘述，聖殉道者丟尼修及其同伴的遺體在諾永（Noviomensi）主教卡洛與莫城主教彼得的在場下被帶到世上，並公開供人敬拜；當這些遺體在人民的莊嚴遊行與祈禱中被抬走時，國王聖路易與他極其神聖的母親，因對丈夫遠征與保護的擔憂，與王國貴族一同前往祈禱。誰現在還能懷疑，聖丟尼修真正的聖體確實是在法國，在那座修道院中，並且同樣受到聖路易與他極其神聖的母親的敬拜呢？

第二，雷根斯堡信件的權威受到了奧托·弗賴辛根（Otho Frisingensis）的嚴重削弱，他是一位善良且古老的主教，也是一位熱衷於信仰與真理的作家，貝拉爾米諾（Bellarminus）理所當然地稱讚他「以高貴、虔誠與學識著稱」，因為他是亨利四世皇帝的孫子，亨利五世的妹夫，康拉德國王的同母異父兄弟，腓特烈一世皇帝的叔叔，他自願將這一切高貴地位提交給神，以便成為熙篤會（Cisterciensis）的修士。基督希望他先成為院長，然後成為主教。因此，儘管他並不缺乏偏袒雷根斯堡人勝過法蘭克人的理由（如果真理之外還有偏袒的餘地），因為他既是日耳曼人，又是雷根斯堡所在的巴伐利亞公爵利奧波德的兄弟；然而，他對雷根斯堡人的這個傳說的描述，似乎是在嘲笑他們，而不是相信他們。他在《編年史》第六卷第11章中寫道：「（阿努爾夫）確實比他王國的其他地方更喜愛巴伐利亞的首府雷根斯堡。因此，他擴建了城牆，用更多的裝飾裝點了聖埃默蘭修道院，並以豐厚的財產使其富裕。他們在那裡傳說，並展示文字證明，上述國王將聖丟尼修從法國轉移到了上述修道院。這是否屬實，他們自己看著辦吧。」他如是說，彷彿在說：我並不相信。因為如果他相信，他會用與上面相同的語氣。

951

關於聖丟尼修·亞略巴古（S. Dionysii Areopagitæ）生平與著作的四個問題。 952 當他使用這類言詞時，主要是因為聖丟尼修的遺體被遷往高盧，他以此表示尊崇，或者他確實使用了某種類似的說法。然而，奧托（Otho）遠比阿文提努斯（Aventinus）或克蘭茨（Crantzius）更值得信賴，因為他比後兩者早了至少四百年。

第三，維提金杜斯（Witichindus）在寫作上至少比上述的阿文提努斯和克蘭茨早了六百年，且比那些雷根斯堡（Ratisponensibus）的信件早了一個世紀。我說，這位維提金杜斯在《薩克森史》（Gestorum Saxonicorum）一書中寫道，法蘭克國王查理三世（Carolus Simplex），因當時其國內諸侯叛亂，便將聖丟尼修的手骨送給了薩克森國王亨利（即主後920年），以求與他結盟。他的話如下：「當國王為了擴張對洛泰爾人的統治而渡過萊茵河時，查理的使者前來迎接他，並以極謙卑的言語問候道：『我的主，曾擁有王權，如今卻淪為平民，他派我到您這裡，並囑咐說，他被敵人圍困，沒有什麼比聽到您宏偉成就的榮耀、並以您美德的名聲得到安慰更令他高興與甜蜜的了。』並為了向您證明這份信心與真實，他從懷中取出珍貴殉道者丟尼修的手骨，並以金銀寶石鑲嵌。他說：『請收下這份永恆盟約與代理之愛的信物，等等。』」參見上文聖丟尼修生平第29章。

阿努爾夫（Arnulphus），查理曼大帝之後的第七位皇帝，起初確實英勇地拿起武器征服了叛亂的諾曼人；但隨後他殘害教會，按神的旨意，他很快就死於一種希臘人稱為「蝨病」（φθειρίασιν）的疾病，並留下兒子路易繼位。我們找不到任何一個迫害聖職人員、教會及神的僕人，並對他們造成損害或侮辱的人，能看見自己子孫的後代，或最終能安然離世。

這就是他的結局。雅各·皮諾（Jacobus Pino）在《羅馬皇帝世系》中以這些詩句附和道： 「阿努爾夫繼位，起初英勇地開展帝國事業；隨後轉向掠奪，褻瀆聖殿與神的祭壇：因此他遭受懲罰，在九世紀結束之際，被神憤怒的蟲子所吞噬。」 也就是說，他在基督九世紀末去世。

第四，在同一份雷根斯堡的信件中，他們聲稱將丟尼修遺體遷往該處的那場盜竊，或者更確切地說是極其邪惡的褻瀆行為，竟被用溫和而空洞的言詞掩飾，並以皇帝的虔誠來開脫，儘管事實上他顯然是極其不虔誠的。幾乎所有的歷史學家都寫道，他因自己的罪行而死於希羅底式的疾病。盧特普蘭德（Luithprandus）（即貝倫加爾皇帝派往希臘皇帝君士坦丁那裡的使者），這位正如貝拉明（Bellarminus）所言，博學且審慎的人，在《歐洲皇帝與國王事蹟》第一卷中，對阿努爾夫因毒酒而神志不清的情況寫道：「我相信阿努爾夫國王是因為公正審判者的嚴厲審判而招致了這種瘟疫。因為當他的帝國在各處擴張時，他將一切歸功於自己的美德，而沒有歸還全能神應得的榮耀。神的祭司被捆綁拖行；聖潔的童女被暴力壓迫，已婚婦女被強姦。教堂甚至無法成為逃難者的庇護所。因為在這些地方，他們進行象徵性的表演、醜陋的姿勢、滑稽的歌唱和狂歡。婦女甚至在教堂內公開賣淫。」隨後，他對其極其醜陋的死亡這樣補充道：「他回到自己的領地，在極其醜陋的病痛中斷氣。因為他被微小的蟲子，即所謂的蝨子，劇烈折磨而斷氣。」

[註：原文說這些蟲子如此氾濫，以至於任何醫生的護理都無法減輕。]

即便如此，上述的信件仍希望法國國王能為其使徒的榮耀而一同歡喜，因為他擁有如此虔誠的遺體竊賊，這比黃金和黃玉更珍貴。多麼荒謬！確實，在寫下如此多的暴行與褻瀆行為並留給後世之後，那份雷根斯堡的文獻竟還厚顏無恥地宣稱：「他習慣於譴責盜賊與褻瀆者。」

同樣，巴普蒂斯塔·埃格納修（Baptista Egnatius）在《羅馬君王》第三卷中，極其簡短地概述了同一位阿努爾夫的罪行與懲罰：「因為他起初對抗諾曼人有卓越的表現，隨後轉向掠奪與褻瀆聖殿，便遭到了神明公正的憤怒懲罰。因為他先前的幸福拋棄了他，不久便死於蝨病。」在雅各·溫普林格（Jacobus Wimphelengius）的《德國史綱》第十五章中也能找到極其相似的內容；他這樣寫道：「阿努爾夫，曾擁有王權，如今卻淪為平民……」

如果雷根斯堡人所斷言的是真的，即他們在主後890年左右（因為那時他正在統治）從巴伐利亞國王阿努爾夫那裡得到了聖丟尼修的全部遺體，那麼查理三世在三十年後送給亨利皇帝的那隻手骨又是從哪裡來的呢？如果它是從法國（他指明是從那裡送出的）來的，那麼在雷根斯堡已經有了除了一小塊手骨碎片之外的全部遺體；如果雷根斯堡擁有它並傳到了薩克森，那麼在一百多年後，即主後1052年（正如雷根斯堡人自己所說），他們怎麼能斷定那裡仍有完整的遺體呢？因為它的許多部分已經被運往各地：手骨運往薩克森，手臂骨運往羅馬，其他骨頭運往勃艮第，還有其他聖遺體運往別處？關於這些，請參見《法國聖丟尼修修道院古蹟》第一卷第30章。

第五，這位法蘭克使徒的遺體，一直受到如此細心的守護，受到人民如此崇高的敬拜，受到所有法蘭克國王如此的珍視，怎麼可能在聖丟尼修修道士們不知情或默許的情況下，從墓穴中被挖出，從修道院中被帶走，從王國中被運出，以至於沒有任何關於其使徒被劫掠的謠言或耳語傳到任何法蘭克人耳中？沒有人說過一句話？因為捏造說該修道院的所有宗教人士都沉浸在酒與睡眠中，以至於不知道家裡發生了什麼事；以至於他們要麼主動交出開啟如此巨大寶藏的鑰匙，要麼在被盜時毫無察覺，這太過荒謬，太過可笑了。此外，最重要的一點是，膽敢嘗試如此巨大且可怕的褻瀆行為，被視為極端的邪惡與無恥；因為在任何王國中，如此神聖、如此宗教、受到如此權威崇拜與敬拜的事物，沒有什麼比該民族所有聖遺物中更神聖、更神聖潔的了，若無故被竊取，這顯然是不合理的。

此外，有人或許會認為這一點也不容忽視：關於雷根斯堡人將其遷往該處的整個傳說，其起源和開端來自一個邪惡且褻瀆之人的言論與誓言；與其相信他說那具帶到雷根斯堡的遺體（如果確實帶了什麼的話）是聖丟尼修的遺體，不如相信所有丟尼修修道院的宗教人士，他們神聖地否認這一點，並公開展示遺體就在他們那裡，甚至連外國的國王與諸侯也對此表示認可。參見上文生平第27章，我讚揚了英國國王聖愛德華（Eduardus）於主後1059年所寫的話，他在其中說，聖丟尼修在英國確實享有盛名，但在法國則受到敬拜與保存。因此，如果他在主後1059年還在法國，那麼怎麼能斷定他在主後1052年就已經被遷往德國，且至今仍留在雷根斯堡呢？因此，請保持這一點，即更為可信的是，聖丟尼修的遺體在法國，而不是在其他任何地方：這就是問題的終結。

摘自馬丁·德爾里奧（Martini Delrio）的《亞略巴古辯護》（Vindiciæ Areopagiticæ）。

594 由於反對者用來貶低聖丟尼修著作權威的大多數論點，已由尊敬的彼得·哈洛伊斯（Petrus Halloix）神父在關於聖丟尼修著作的第二個問題中得到了充分且準確的解答與駁斥，為了不讓讀者因重複這些內容而感到厭煩，我們僅從馬丁·德爾里奧神父的《亞略巴古辯護》中摘錄那些哈洛伊斯為了簡潔而將讀者轉介過去的論點與古人的見證：事實上，這些見證對於捍衛聖丟尼修的著作具有如此大的分量，以至於沒有一個明智的人似乎能再對此產生懷疑。

摘自第八章

關於丟尼修的這些著作為何隱藏了這麼多年。 現在還剩下這個疑點：因為對某些人來說，聖丟尼修·亞略巴古這位如此著名且具有使徒身分的人的著作，竟能隱藏這麼多個世紀，似乎令人難以置信；而且人們懷疑它們為何能如此突然地從如此長久的黑暗與隱蔽處顯露出來。這並不是一個新的問題，也不是亞略巴古辯護者們未曾觸及的問題，他們給出了非常充分的理由。第一個理由來自蘇達（Suidas）與圖書館長阿納斯塔修（Anastasius），約翰·薩拉森（Joannes Saracenus）在致聖丟尼修修道院院長奧多（Odo）的信中以這些話提出了這一點：「因為天主教徒受到聖丟尼修的誓言約束，不得將其著作揭示給無知的群眾，而只能揭示給博學之士，因為這些著作似乎超出了許多人的理解能力：然而，隨著博學之士逐漸減少（我認為這主要是那些將教會職位授予任何人而排斥文人的人的過錯），他們沒有人可以託付。或許這就是為什麼耶柔米（Hieronymus）沒有將這位卓越的亞略巴古列入教會作家之列，因為他認為他的書作為傑作，並不適合大眾閱讀。」因此，這就是第一個原因，即著作的晦澀與隱晦，很少有人能消除這種黑暗並洞察其含義。因為這導致了抄寫者的稀少與閱讀的罕見；隨後便是那些不理解的人的懶惰與忽視，正如我們所見，聖貴格利·納齊安（Nazianzenus）曾責備背教者朱利安（Julian）。從下文中將會清楚地看到，總有一些人知道這些書；因此，它們並非對所有人，而是對大多數人隱藏起來，這並不令人驚訝，因為我們知道這發生在大多數作家身上。此外，聖丟尼修的那個誓言包含在《論教會聖統》第1章開頭與結尾；《論神聖名稱》第1章；《論神秘神學》第1章。丟尼修隨處都在告誡提摩太，要將這些著作只傳授給與他相似的聖職人員；並將其作為某種對大眾不可接近且神聖不可侵犯的奧秘來保存。任何不無知於在早期教會中，聖禮、神聖儀式與宗教奧秘是如何熱切地對未受洗者與世俗之人隱藏的人，都不會對此感到驚訝，以免將聖物丟給狗，或將屬靈的珍珠丟給豬（馬太福音7:6）。因此，當奧利根（Origenes）、優西比烏（Eusebius）與耶柔米在編纂教會作家目錄時，沒有提到聖丟尼修的著作，並不意味著這些著作當時還不存在，或者是由於無知而被他們遺漏；相反，人們認為他們是出於對宗教的熱忱而保持沉默，以免當他們的目錄落入眾人之手時，如果提到這些著作（教會與丟尼修本人都希望將其中詳細解釋的奧秘對粗俗之人隱藏），就會給好奇的人提供機會，去更熱切地研究它們（因為我們總是傾向於被禁止的事物），從而違背主的命令與教會的意圖，將它們以及其中包含的神聖奧秘傳播給世俗與不潔之人。

在我看來，這似乎是聖丟尼修的著作過去沒有被列入通用作家目錄的最真實且最可能的理由。教宗尼古拉（Nicolaus）致查理·禿頭（Carolus Calvus）的信證實了我的觀點，巴羅尼烏斯（Baronius）在第十卷主後878年提到了這封信。因為當約翰·司各脫·愛里格納（Joannes Scotus Erigena）在雅典學習時，在那裡，正如他好奇的天性，他通過研究獲得了聖丟尼修的某個希臘文抄本，他親手秘密抄寫並帶回高盧，並將其翻譯成拉丁文，獻給查理·禿頭並公開發表。得知此事後，教宗尼古拉感到憤怒，因為在法國國王的贊助下，聖丟尼修的著作（迄今為止在教會中一直作為某種神聖的「寶藏」由聖職人員保存）被公之於眾，他認為在未諮詢且未徵求他意見的情況下，以魯莽的膽量嘗試這樣做是不對的，並以這些話告誡查理國王：「我們使徒座接到報告，說聖丟尼修·亞略巴古的著作，由某位約翰·司各脫（愛爾蘭人）最近翻譯成拉丁文。這本應按照慣例送交我們，並經由我們的判斷批准，等等。」教宗在這些話中毫不含糊地表示，這些著作是聖丟尼修·亞略巴古的，若沒有羅馬教宗特別且明確的批准，就不應發布。如果教會希望這些著作像其他教父的著作一樣落入眾人之手，那麼這對法國國王來說絕對不是什麼大事。由此可見，反對者主要依賴的那個否定性論點是多麼輕浮，即：「耶柔米和其他古人沒有提到聖丟尼修·亞略巴古的著作，因此它們是偽造的。」因為儘管根據邏輯學家，這種否定權威的論點本身什麼也證明不了；但誰看不出，從有如此多的理由解釋為什麼上述作者沒有將這些聖丟尼修的著作列入通用目錄這一事實中，可以更肯定地得出結論呢？

圖書館長阿納斯塔修也給出了另一個原因，他證實了希臘人的觀點是真實的，他們聲稱丟尼修的書被古代異端隱藏了許多個世紀，直到通過某位羅馬人彼得（正如作者馬克西姆斯所言）從羅馬教會圖書館（該圖書館一直是最佳抄本的忠實守護者）中取出，並被帶到希臘；因此它們逐漸為大眾所知，而在此之前，只有少數希臘人知道，拉丁人幾乎無人知曉。也不必驚訝，一位希臘作者被拉丁教會向希臘人揭示；因為他起初是雅典人的主教，後來是巴黎人的主教，被聖彼得派往高盧；他在那裡殉道，並留下了他的遺體和著作，這些著作後來從高盧被帶到了羅馬。那些認為他也是哥林多人主教的作者，似乎將他與另一位哥林多的丟尼修混淆了。古代異端這種背信棄義的行為對我來說是非常可信的，原因有三。第一，因為我們現在看到路德派和加爾文派正竭力從人們手中奪走這些書，並將其埋入遺忘之中。第二，因為我沒有發現任何異端引用這些書，直到單意志論者（Monothelitarum）時代，他們是第一批濫用這些書來確立自己錯誤觀點的人，正如馬丁一世（Martinus I）治下的羅馬會議和君士坦丁·波戈納圖斯（Constantinus Pogonatus）皇帝時代的君士坦丁堡特魯洛會議（in Trullo）所顯示的那樣，關於這些我們稍後再談。第三，因為同一位阿納斯塔修在他的《亞略巴古序言》中寫道：「他（正如他所稱）是一位偉大的人和使徒生活的導師，君士坦丁哲學家將聖丟尼修的整部抄本銘記在心，並習慣於向聽眾稱讚其精髓的益處，並說：『如果聖徒，即我們的前輩導師，那些幾乎用棍棒擊潰異端的人，能擁有丟尼修，他們無疑會用鋒利的劍將他們殺死。』」這無疑暗示了這種說法，因為那些口舌更費力，或許更遲鈍的人，本可以更容易、更迅速地讓他們閉嘴。關於亞流派（Arianis），殉道者米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）在我們殉道者的讚美詞中也作了見證；關於我們時代的諾瓦天派（Novantibus），凡是讀過丟尼修並了解他們異端的人都能作證，這就是為什麼他們現在如此努力地想要從我們這裡強行奪走這本比任何劍都鋒利的書：但正如俗話所說，從赫丘利手中奪走棍棒並不容易。

蘇達與帕基梅里烏斯（Pachymerius）給出了第三個原因，源於哲學家（特土良將他們歸為異端的父親）的野心。因為這些人，在洞察了丟尼修著作的深度與智慧後，特別是普羅克洛（Proclus），竭盡全力隱藏它們，並將其中的著名句子據為己有，以便他們能被視為如此傑出言論的作者。偉大的巴西流（Basilius）抱怨說，聖約翰福音的開頭也發生了同樣的情況。馬爾西利奧·費奇諾（Marsilius Ficinus）在《論基督宗教》第22章中對丟尼修和其他古人的書表示哀悼，寫道：「我確實發現，努美紐斯（Numenius）、斐洛（Philo）、普羅提諾（Plotinus）、楊布里科（Jamblichus）和普羅克洛的主要奧秘，都是從約翰、保羅、希羅提（Hierotheus）、亞略巴古的丟尼修那裡接受的。因為無論關於神聖心智、天使以及其他與神學有關的事物，他們所說的宏偉而卓越的內容，顯然都是從他們那裡竊取的。」

蘭塞利烏斯（Lansselius）注意到，這同樣被一位古代希臘人在聖馬克西姆斯（Maximus）的手抄本《丟尼修抄本》的註釋中，以觀察的方式記錄了下來，其詞句如下：「來自某位勤奮之人的註釋。須知，一些外邦哲學家，尤其是普羅克洛，經常使用聖丟尼修的推論，甚至直接使用其詞句。因此，可以懷疑雅典較古老的哲學家，竊取了他的著作，正如本書所記載的那樣，將其隱藏起來，以便他們自己看起來像是他神聖教導的作者；而現在，藉著神的安排，這部著作顯現出來，以反駁他們的虛榮與詭計。神聖的巴西流在《太初有道》一文中教導說，竊取我們的東西是他們的習慣，他談到那些在世俗智慧中自誇，並大膽地將其納入自己著作中的人，因為魔鬼是竊賊，並將我們的事物通過寓言傳給他自己的代言人。」這就是這樣。努美紐斯（Pythagoricus）公開說：「柏拉圖是什麼，不過是說阿提卡方言的摩西罷了？」沒有人能否認，這不是我們的，而是對手的，正如凱撒利亞的優西比烏所證實的那樣，這種外邦智者竊取我們東西的習慣，不僅現在如此，甚至在基督降臨之前也是如此。

摘自第九章

從丟尼修著作本身得出的論點，以證明這些著作是真實的。 現在看看，這是否比我們從正確論證的箭袋中取出的、由呂底亞試金石磨礪過的、不僅僅是雙重而是由良善所武裝的、更具穿透力的鋼鐵更為可靠，這是更明智的批評家在解決此類爭議時總是使用的。整部著作中沒有任何跡象表明它被錯誤地歸於亞略巴古；相反，一切都指向相反的方向。對書作者的判斷取決於風格、內容、方法以及他人的見證。見證將在隨後的章節中提出；其餘的內容將在本章中進行評估。如果你看風格，沒有什麼比它更崇高，沒有什麼比它更能呼吸到古代與使徒時代的氣息，以及神聖哲學的能量：反對者也不否認這一點。方法是簡單的，並且是早期教會作家所使用的那種，將神秘理論與實踐相結合，隱藏的藝術多於表現出來的藝術。如果你衡量內容的尊嚴，以及神學論述的崇高與深度，以及最隱秘的奧秘；你會發現這是啟示的教導，是屬天的，與偉大的詞句相稱，並且完全配得上保羅的門徒。因為路德（Lutherus）、惠特克（Wittakerus）和斯卡利格（Scaliger）批評它，他們理解的程度並不比我理解日語或衣索比亞語文字更多：他們就像瘋子，認為其他人都在發瘋，只有自己聰明，並宣稱……殉道者辛格魯斯理所當然地稱我們的丟尼修為「神學家中最具神聖智慧者，聖統者中最聖潔者，殉道者中最輝煌者」，並在丟尼修的每一本書中進行論述。

我希望人們能閱讀辛格魯斯那篇最雄辯的讚美詞，僅此一篇就足以挫敗諾瓦天派的傲慢與狂妄。此外，書的作者本人，他是誰，以及他的時代，都表現得非常清楚，他自稱是聖保羅和希羅提的門徒，見《論神聖名稱》第2章和第3章。他在書中寫道，他曾參加聖母瑪利亞的葬禮，見《論神聖名稱》第3章；同樣，在基督受難時，他與哲學家阿波羅法內斯（Apollophanes）一起觀察了那次奇妙的日蝕，見《致波利卡普書》第8章，弗萊貢（Phlegon）、優西比烏、馬克西姆斯、辛格魯斯等人也提到了這次日蝕。他提到自己在克里特島受到卡爾波（Carpus）的款待，見《致德莫菲魯斯書》，保羅在《提摩太後書》4:13中提到了卡爾波。他教導說，他的提摩太是保羅導師的同門師兄弟，見《論神聖名稱》第4章。應他的請求，他撰寫了《論教會聖統》和另一部《論神聖名稱》，見《論神聖名稱》第2章。他寫信給聖約翰福音使者，預言他將從流放中獲釋並重逢，見《致提多書》第10章，提多是提摩太的同門師兄弟，也是他自己的第9章，保羅也曾寫信給他；同樣寫信給士每拿主教波利卡普，他的時代很清楚，因為他提到了那位哲學家阿波羅法內斯，見《致波利卡普書》第7章。聖伊格那丟（Ignatius）也提到了波利卡普，聖愛任紐（Irenæus）教導說他是聖約翰的門徒。他寫了四封信給治療者該猶（Caius），聖路加在《使徒行傳》19:29中提到了該猶，聖約翰將第三封公函寄給了他，保羅或許在《羅馬書》16:23中也提到了他。他還使用了當時傑出人物的見證，如聖保羅使徒，以及希羅提（有些人認為他是西班牙人），見所引用的地方；以及聖巴多羅買使徒，見《神秘神學》第1章；正義的約瑟，見《論神聖名稱》第2章，他在《使徒行傳》1:23中被提及；聖伊格那丟殉道者，如前所述；以及哲學家革利免（Clemens），無論他是小普林尼（Plinius Junior）致信的阿提烏斯·革利免（Actius Clemens），正如巴羅尼烏斯所認為的那樣；還是羅馬教宗革利免，正如帕基梅里烏斯在《釋義》中所主張的那樣，從他致主兄弟雅各的信中可以看出，他非常致力於哲學；沒有什麼能強迫我們求助於亞歷山大的革利免。因此，他在《論神聖名稱》第5章中引用了某位比《雜記》（Stromateo）更古老的革利免。但他在《教會聖統》第3章中也指出，在他那個時代，教會中的信徒習慣於由一人領唱，所有人跟隨，沒有唱詩班的交替，這是聖伊格那丟在安提阿首先引入的，在君士坦丁皇帝治下，這種習俗傳到了所有教會，正如吉爾伯特·吉內布拉德（Gilbertus Genebrardus）在《編年史》第二卷第一世紀中所指出的，根據巴西流大師和歷史學家蘇格拉底（Socrates）的記載。還有許多這類性質的內容指向同一點，但這些對於追求真理的人來說已經足夠了。

反駁者對此有何回應？這人的嘴臉！他大張旗鼓地宣稱，這一切都是虛構的，是偽造的。推定對我們有利，而將舉證責任轉移給那些試圖以魯莽的爭論僅憑懷疑來削弱如此清晰見證的人。樞機主教巴羅尼烏斯非常莊重且真實地宣稱：「懷疑一位如此崇高、卓越、神聖啟示的神學家，一位漫步於天國樞紐、考察天使隊伍、接近神性寶座並探究奧秘的人，竟像舞台上的小丑一樣，戴著面具表演，並想謊稱自己是別人，捏造虛假的位格，並想編造許多虛假的事物，並希望這些事物被所有人接受為真實可靠的，這不僅是不值得的，而且是褻瀆的。因為他隱藏了自己的名字，戴上了別人的名字，這似乎是在徒勞地浪費他從自己神聖著作中為自己贏得的那種不朽榮耀；如果我們說他蔑視這種榮耀（正如智者所應做的那樣）；那麼編造許多謊言絕對不是智者的行為，特別是對於一個處理屬天與神聖事物的人來說，他應該遠離哪怕是最輕微的謊言傾向。」到目前為止，他引出了如此多明顯且有力的理由，並將它們結合在一起，以至於沒有一個心智健全的人再能反駁。

摘自第十章及後續章節

教父的見證；首先來自聖伊格那丟殉道者。 威廉·布德（Guillielmus Budæus），他那個時代希臘智慧最勤奮的研究者，在聖丟尼修·亞略巴古的希臘文抄本邊緣寫下了許多教父的見證，這些見證促使他認為這些聖教父的小著作是真實的；這些地方由皇家希臘文印刷商威廉·莫雷利（Guillielmus Morellius）在1562年巴黎版中向我們展示，當時我還是個孩子，正在學習這些文學。我被迫在這裡重複這些內容，以便反對者的頑固顯得更加清晰；但我會加上許多其他的。此外，布德的一些見證是公開的，有些則較為晦澀；後者我將在隨後的章節中包含。因為我將見證的證明列成許多隊伍，因為它們數量眾多。這種見證的證明在正統派看來總是足夠的，即使在決定信仰問題時也是如此；我們總是看到這些問題在會議中通過前人的傳統和天主教教父的觀點來終結。我依靠這一點，並且比任何新穎的敏銳更看重它。我進入正題。

布德起初依靠的是一些較為晦澀但合理的推測，來自聖伊格那丟的著作，以及納齊安、耶柔米和屈梭多模的著作。他想證明聖伊格那丟殉道者在致特拉利安人（Trallianos）的信中從這部著作中摘錄了一些內容，他寫道：「因為即使我被捆綁，我能理解屬天的，以及天使的階級，以及大天使與軍隊的差異，能力與統治權的區別，寶座與權勢的距離，時代的偉大，以及基路伯與撒拉弗的卓越，聖靈的崇高，以及主的國度，以及在一切之上全能神不可比擬的，等等。」從這些話中可以看出，他不僅暗示了聖丟尼修傳授的內容，而且還遵守了說話的方式。因為他描述了屬天的事物、天使的階級、大天使與軍隊的差異、能力與統治權的區別、寶座與權勢的距離、時代的偉大、撒拉弗與基路伯的卓越，見《屬天聖統》第7章；他神聖地提出了聖靈的崇高、主的國度，以及在一切之上全能神不可比擬的，見《論神聖名稱》第12章。從中我得出兩點結論：第一，路德是褻瀆的，他毫不畏懼地說，寫這些內容的丟尼修是一個瘋狂的老人，是一個純粹的夢想家，儘管我們看到聖伊格那丟證實了所有這些內容：第二，這是使徒時代的教導、感悟與說話方式；並且，當伊格那丟僅僅通過……

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960 馬丁·德里奧（Martini Deerio）《亞略巴古著作辯護》（Vindiciæ Areopagiticæ）。 若他曾觸及丟尼修（Dionysius）所詳盡闡述的內容，那麼不應判定此人是從彼處竊取，而應認為後者是從前者那裡有所更動。

來自貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）、耶柔米（Hieronymus）與屈梭多模（Chrysostomus）的見證。 在奧利根（Origenes）生活的同一時期，蒙福的亞歷山大的丟尼修（Dionysius Alexandrinus）亦十分活躍，據某些人稱，他曾是奧利根的學生。安提阿牧首安納斯塔修（Anastasius Sinaita）在他稱為《嚮導》（Ὁδηγόν）的書中，以及殉道者馬克西姆（Maximus）在《天上的階級》（Cælestis hierarchiæ）第5章中，皆證實他曾為這些亞略巴古的丟尼修著作撰寫註釋。由此，那些試圖將這些著作歸於亞歷山大的丟尼修名下的人，其論點便被駁倒了。 但為何優西比烏（Eusebius）未曾提及這些亞歷山大的丟尼修之註釋呢？這是因為他遵循了自己的方針，即不願以任何方式指出亞略巴古的著作。他那邪惡的心思暴露了自己，因為他對亞歷山大的丟尼修的著作隻字不提——在那些著作中，亞流（Arius）早在多年前就因被定罪而蒙受偏見；相反地，他卻勤勉地記錄了那些在反對撒伯流（Sabellius）時激烈辯論的著作，因為在那些著作中，他似乎被某些大公教會人士認為支持亞流主義，這並非出於惡意，而是對敵手過於魯莽的熱忱，正如偉大的巴西流（Magnus Basilius）在致馬克西姆哲學家（Maximum philosophum）的第41封信中所指責的那樣，該信開頭為：「心靈的形象……」。 布德（Budæus）也曾根據這些內容進行論證，他認為神聖的耶柔米在《駁約維尼安》（Adversus Jovinianum）第11卷中，是從我們的丟尼修那裡接受了天使階級的順序，其言如下： 「因此，在天國裡有天使長、天使、寶座、主治、權勢、基路伯和撒拉弗，以及一切被稱呼的名字，不僅在今世，也在來世。」 「若無功績之別，便無名號之別。天使長確實是其他較小天使的天使長；而權勢與主治亦擁有其他受其權力管轄與統治的對象。」 若你說耶柔米是從保羅（Paulus）本人那裡借用的；就名號而言，我容易同意，但就階級而言則不然。 因此，亞歷山大的丟尼修擁有那種他所增補的從屬關係，並因此補充道：「這在天上，這在神的奧祕中，免得你像往常一樣嘲笑我們，如果我們列舉了皇帝、省長、伯爵、軍長、百夫長、小隊長以及其餘的軍事階級。」 我認為他所指的，正是蒙福的丟尼修在《論天上的階級》全書中，特別是第6章所傳授並極其詳盡解釋的內容。 聖貴格利神學家（Gregorius Theologus）在《論誕辰》（Εἰς τὰ γενέθλια）一書中，曾寫下這樣的觀點： 「就這樣，至聖所被撒拉弗所遮蔽，並以三重的聖潔來榮耀，這三重聖潔匯聚於一個主治與神性之中：正如其他某位前輩所哲思的那樣，極其優美且崇高。」 這人是誰？不是以賽亞（Isaias），因為他不會稱呼其他人為「前輩」。 尼西塔（Nicetas）在註釋中認為是指聖亞他那修（Athanasius）；但這似乎也不像是稱呼一位剛過世的人。布德的觀點更為可信，他認為這是指蒙福的亞略巴古的丟尼修，他理當如此被稱呼，且在《天上的階級》第7章中，對這些事進行了極其優美且崇高的哲思。 誠然，那位卓越且博學的布魯內（Prunæus）聖米迦勒修道院院長比利烏斯（Billius），在《神聖觀察》（Observation. sacr。）第1卷第23章中，認為貴格利·納齊安不僅是我們丟尼修的勤奮讀者，更是其熱忱的模仿者；我相信，任何人都會承認他對希臘文學的品味。 確實，由於這些著作的崇高性，聖屈梭多模在《講道集》最後一卷中（安納斯塔修圖書館員在致查理國王的信中如此引用他），我說，屈梭多模稱我們的丟尼修為「天上的飛鳥」（πετεινὸν τοῦ οὐρανοῦ），因為他憑藉著不畏懼被解開的羽翼，在神聖恩典的幫助下，將自己提升至神性的奧祕之上，超越了基路伯與撒拉弗。

來自奧利根與亞歷山大的丟尼修的見證。 在奧利根·亞當提烏斯（Origenes Adamantius）的著作第2卷中，存有一些關於新約不同經文的講道。其中第一篇寫道： 「因為正如神聖的口所言，我們生活、動作、存留都在乎祂（徒十七28）；並且，正如偉大的亞略巴古的丟尼修所言，萬有的存在就是超乎存在的神性。」 你可以在我們的《論天上的階級》第4章中找到這段話：「萬有的存在就是超乎存在的神性」（Τὸ γὰρ εἶναι πάντων ἐστὶν ἡ ὑπὲρ τὸ εἶναι θεότης）。若有人否認這是奧利根的講道，他也無法否認這是出自一位極古老的作者，因為魯非諾（Rufinus）或其他從希臘文翻譯的人將其視為奧利根的作品。後來的譯者可能像我們所知的那樣，偶爾會添加一些自己的內容；因為其中提到了亞流派，他們比奧利根更晚出現；至少，這將是某位匿名古教父的作品。 那些跟隨他的安納斯塔修與馬克西姆將這些書視為亞略巴古的作品。因為如果亞歷山大的丟尼修擁有這些書，並將其視為哥林多的丟尼修（Dionysius Corinthius）的作品，安納斯塔修與馬克西姆絕不會對此保持沉默：現在，他們充分表明了我所說的。在亞歷山大的丟尼修與哥林多的丟尼修之間，並未間隔一百年，因此他為後者的書撰寫註釋是不太可能的。因此，關於哥林多的丟尼修是作者的懷疑可以停止了，因為作為神聖的殉道者，他不可能想要以這種偽裝來戲弄基督的教會。儘管這些著作若是哥林多的丟尼修所作，也會被視為超過一千四百年的古物：但正如我所說，這並非他的作品。最後，優西比烏與希爾杜因（Hilduinus）證實，哥林多的丟尼修在致雅典人的信中提到了我們的丟尼修，若他曾冒名頂替，那麼關於這些事，他早就輕易地被駁倒了。

來自蒙福的亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）與蒙福的馬克西姆修士兼殉道者。 希臘幾乎沒有給我們比蒙福的亞歷山大的區利羅更博學的人了：利貝拉圖斯·阿非爾（Liberatus Afer）證實，他曾從蒙福的亞略巴古的丟尼修的書中借用了一些內容，其言我將在下文引述。我並不費心在神聖的區利羅著作中尋找這些段落，因為我缺乏希臘文原本，且對拉丁文譯本不夠信任；因為我知道，異端譯者習慣在蒙福的區利羅的譯本中動手腳。區利羅的大部分著作也已散佚，其中可能包含了利貝拉圖斯所說的內容。 蒙福的馬克西姆修士、哲學家兼殉道者，在《神學章節》（Capitum theologicorum）第57篇講道中，引用了我們亞略巴古的一段話： 「凡完全被剝奪了良善的，在任何地方、以任何方式，過去不曾、現在沒有、未來也不會有，或可能存在。」 你可以在《論神聖名號》（De divinis nominibus）第4章第20節找到這段話：「凡以任何方式被剝奪了良善的，在任何地方、以任何方式，過去不曾、現在沒有、未來也不會有，或可能存在」（Τὸ δὲ κατὰ πάντα τρόπον τοῦ ἀγαθοῦ ἐστερημένον, οὐδαμῆ οὐδαμῶς οὔτε ἦν, οὔτε ἐστὶν, οὔτε ἔσται, οὔτε εἶναι δύναται）。 同樣的他為亞略巴古的丟尼修的所有著作撰寫了註釋，我們將其附在正文之下。他在與君士坦丁堡牧首、單意志論者皮魯斯（Pyrrhus）的辯論中，藉此將他從異端轉向大公教會的信仰，並讚揚了我們丟尼修致該猶（Caium）治療者（θεραπευτήν）的信。他在《教會神祕學》（Ecclesiastica mystagogia）中也將這些書歸於亞略巴古。這位馬克西姆是一位偉大的人物；他的聖潔、對神聖與世俗智慧的認知，皆被當時所有的作家所讚頌，他所撰寫的眾多著作亦是明證；佛提烏（Photius）記錄了其中許多，巴羅尼烏斯（Baronius）在《年鑑》第8卷，基督紀元657年處記錄了更多，讀者，我將你引向那裡。同樣是馬克西姆的許多反對單意志論者的著作，最近由我們的弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）翻譯出版，我尚未閱讀。詳見下文。

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962 馬丁·德里奧《亞略巴古著作辯護》。 兩位安納斯塔修與某位不確定的亞他那修的見證。 ……從那些使這些新的亞流派人士對這些丟尼修著作懷有如此敵意的段落中；因為他們看到，關於為已故信徒的禱告、關於公義的報應、關於善行的功績，以及關於教宗的尊嚴與職責，皆對他們有所規範。 你在《論教會階級》（De ecclesiastica hierarchia）第7章中可以看到：「我確實知道，每個人都將獲得相應的分配，這是遵循神聖的聖言（Λογίοις）。因為主說，祂已為自己封閉，每個人都將按著身體所行的，或善或惡，領受報應。至於義人的禱告在今生，更不用說在死後，僅對那些配得神聖禱告的人產生功效，神聖的聖言教導我們真正的傳統。」 「撒母耳對掃羅有何益處？先知的禱告對希伯來人民有何益處？」 隨後：「神聖的階級長是神聖權利（δικαιωμάτων）的宣告者，正如聖言所說；因為他是全能神主的使者。因此，他從神所傳授的聖言中學到，對於那些聖潔生活的人，最光明與神聖的生命，將由最公義的天平按功績回報，神聖的至高仁慈將忽略他們因人類軟弱而產生的污點。」 我之前已經讚揚過安納斯塔修·西奈塔（Anastasius Sinaita）在《嚮導》中的見證；他生活在查士丁尼一世皇帝時期，以聖潔與學識著稱，是教會對抗當時異端的不屈支柱，正如提奧法內斯（Theophanes）、埃瓦格里烏斯（Evagrius）等人所教導的那樣。 此外，還有他從《六日創造》（Hexaemeron）第7卷中，由赫爾維圖斯（Hervetus）翻譯成拉丁文的另一段見證： 「因此，最著名的神聖奧祕使徒丟尼修，在他的智慧神學中說，神在希臘文中被稱為『Θεός』，是因為祂觀察（θεωρεῖ）並注視；而主（Κύριος）則是因為祂統治（κυριεύει）。」 這段話從《論神聖名號》第12章中有所變動，如第2節：「因此，主治（κυριότης）源於權柄（κῦρος），以及主（κύριον），與統治（κυριεύον）。神性（Θεότης）則是觀察萬有的護理，以完全的良善環繞並維持萬有，並充滿自身，且超越所有享受其護理的事物。」 安納斯塔修·尼森努斯（Anastasius Nyssenus）編寫了一些關於聖經的冗長問題，與通常歸於蒙福的亞歷山大的安納斯塔修的較短問題大不相同。在這些問題中，他引用了許多前人的段落，其中包含我們蒙福的亞略巴古的丟尼修的見證，其中一段冗長的問題32，由根提亞努斯·赫爾維圖斯（Gentianus Hervetus）翻譯如下： 「出自丟尼修，關於那些聖潔安息的人：我確實知道，遵循神聖的聖言；每個人都將獲得給予他的份。因為主說，神已為他封閉，每個人都將按著身體所行的，或善或惡，領受報應。至於義人的禱告在今生，不僅在死後，僅對那些配得神聖禱告的人產生功效，神聖的聖言傳統教導我們。因為撒母耳對掃羅有何益處？先知的禱告對希伯來人民有何益處？因此，神聖的階級長是神聖稱義的宣告者。因為他是全能神主的使者。他確實從神所傳授的聖言中學到，對於那些聖潔生活的人，最光明與神聖的生命，將由最公義的天平按功績回報，神聖的仁慈將忽略他們因人類軟弱而產生的污點；因為正如神聖的聖言所說，沒有人是潔淨而不沾染污穢的。階級長確實知道這些是真實聖言所應許的；他祈求這些事發生，並將神聖的回報賜給那些聖潔生活的人，同時在模仿神方面，以良善的方式塑造自己，並將他人的恩賜作為自己的恩典來祈求，同時也知道神的應許是不會落空的，並向在場的人清楚宣告，那些按神聖律法所祈求的事，必將臨到那些按神聖生命完成的人。因為階級長，作為神聖稱義的解釋者與宣告者，不可能祈求那些對神而言並非最喜悅的事，以及神所應許賜予的事（因此，這些並非應許給那些安息的褻瀆者），不僅因為他會偏離解釋者的職分，且會傲慢地嘗試那些屬於原則的事，並非受到神聖帝國首領的推動，更因為他無法從公義的聖言中獲得神聖的願望，他自己也會聽到：『你們祈求，卻得不著，因為你們祈求得不對』（雅四3）。」

他們也受到來自丟尼修泉源的另一塊石頭的打擊，這是同一位安納斯塔修在問題52中拋出的，未註明書名，僅簡單引用亞略巴古，關於這些話：「因為不注意制度與目標的力量，而只注意字句，這是背離理性的，也是荒謬的。這不是那些想要理解神聖事物的人的特徵，而是那些只接受空洞聲音的人的特徵，這些聲音僅停留在耳邊，而不進入內部，他們不想知道那個詞意味著什麼，以及如何透過其他具有同等力量且更具表現力的詞來解釋它：他們對那些無法進入其靈魂理解能力的元素與線條產生了情感，而是在他們的嘴唇與耳朵外迴響。」 有誰能用更生動的畫筆描繪出對手的智慧？有誰能更嚴厲地譴責那些拒絕所有神祕意義的解釋者？你可以在我們的丟尼修《論神聖名號》第4章中找到這一切：「因為我認為，不注意目標的力量，而只注意字句，是背離理性的，也是荒謬的。這不是那些想要理解神聖事物的人的特徵，而是那些只接受空洞聲音的人的特徵，這些聲音僅停留在耳邊，而不進入內部，他們不想知道那個詞意味著什麼，以及如何透過其他具有同等力量且更具表現力的詞來解釋它，而是對那些愚蠢的元素、線條、音節與未知的詞產生了情感，這些詞無法進入他們靈魂的理解能力，而是在他們的嘴唇與耳朵外迴響，等等。」

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964 馬丁·德里奧《亞略巴古著作辯護》。 「六翼撒拉弗、多眼的基路伯，以及寶座」，清楚地指向《論天上的階級》一書，因為它們在那裡被區分，第6章，儘管順序略有不同。這位亞他那修可能是後來某位亞歷山大的主教；《定義之書》（Liber definitionum）可能也是他的，其中引用了尼森努斯；以及《福音比喻解釋之書》，其中引用了貴格利·納齊安。但這些都是模糊的：父親，這是一位相當古老的作家，他被視為偉大的亞他那修，且沒有引用任何比埃皮法尼烏斯（Epiphanius）更晚的人。 同一位安納斯塔修在問題6（後來的版本）中，從亞略巴古的丟尼修關於那些聖潔安息的人那裡抄錄了這些內容：「因此我說，遵循神聖的聖經，聖徒的禱告在今生是完全有益的，方式如下：如果有人渴望恩賜，並對參與這些恩賜有神聖的傾向，承認自己的微小，來到某位聖徒面前，請求他成為自己的幫助者與代禱者；他將從中獲得超越一切的益處。因為他將獲得他所祈求的最神聖的恩賜，神聖的良善將接納他，以及他對聖徒的虔誠承認與敬畏，以及對所祈求的神聖請求的值得稱讚的渴望，以及相應的神聖傾向。因為這也是神聖審判所規定的，神聖的恩賜應以最神聖的順序，透過那些配得傳遞的人，賜給那些配得參與的人。如果有人輕視這種神聖的秩序，並陷入對自己的悲慘自負，認為自己有資格與神交往，並輕視聖徒：甚至如果他祈求對神而言不配且不神聖的請求，且對神聖事物沒有強烈的渴望，且對自己不相稱，他將因自己而失去那無知的請求。」 看，這是為聖徒代禱的第三支箭，讓我們透過他們來到神面前，並清楚地描繪了加爾文主義者的驕傲，他們因對自己的悲慘自負而膨脹，輕視並唾棄這種透過神的朋友與神交易的秩序。看，這是我們丟尼修《論教會階級》第七章中的話。

在偉大的亞歷山大牧首亞他那修的著作中，以及希臘分裂派的見證。 在羅馬教宗何諾（Honorius）與約翰四世（Joannes IV）時期，生活著一位耶路撒冷的索弗羅尼烏斯（Sophronius Hierosolymitanus），他是幾乎第一個反對單意志論者的人，是《靈性草地》（Pratum spirituale）的作者，約在主後638年。 他在致君士坦丁堡牧首塞爾吉烏斯（Sergius）的信中這樣寫道：「我們斷言基督確實擁有那種被稱為新的與神人性的運作（Dei-virilis operatio），並非單一存在，而是不同種類與差異的，這是亞略巴古的丟尼修從保羅那裡神聖地捕捉並斷言的。」他暗示了致該猶治療者信末尾關於耶穌的段落：「其餘的，不是按神行事神聖的事，不是按人行事屬人的事，而是神成為人，向我們展示了一種新的神人性的運作。」當時的異端分子為了自己而引用這段話，同意這封信的作者是亞略巴古的丟尼修。 如果大公教會修士的權威對加爾文主義者無效，至少讓異端的觀點有效吧。如果它不損害加爾文主義，它就會有效。我將列舉當時的那些異端，以證明關於那封信作者的共識。 在《大公會議》第3卷，馬丁一世教宗時期在羅馬召開的會議，第3次會議，第121頁，有那位單意志論者塞爾吉烏斯致亞歷山大牧首塞魯斯（Cyrus）的信，該信接受了塞魯斯的第七章，其中將這段話歸於亞略巴古的丟尼修。第123頁，異端分子塞米斯提烏斯（Themistius）在致馬塞利努斯長老與斯蒂芬執事的關於基督運作的信中說：「因此，亞略巴古的丟尼修稱之為神人性的。」 同樣的，異端安提阿牧首馬卡里烏斯（Macarius）在福戈納圖斯（Fogonatus）皇帝時期於君士坦丁堡召開的特魯洛會議（Trullo）第2次會議末尾斷言：「我說，我不說數量，而是根據聖丟尼修，說祂的神人性運作。」異端塞魯斯在第7章中曾說他相信，同一個基督，同一個兒子，按聖丟尼修，以神與人的單一運作，行神聖與屬人的事。在《希臘拉丁文版》第3卷第120頁中，塞魯斯被證明篡改了丟尼修的文本，並將「新的」改為「單一的」，被蒙福的索弗羅尼烏斯定罪，正如皮魯斯（Pyrrhus）本人在反對教條的書中承認的那樣，他說：「索弗羅尼烏斯最尊敬地反對了僅僅一個章節，因為它透過替換一個詞而偽造了蒙福的丟尼修的見證；上述的人在這些事上說得合適且謹慎，在這些事中他斷言；但神成為人，向我們展示了一種新的與神人性的運作。因為它確實包含了一個單一的名稱；但並非惡意（絕不！）；正如我所說；但因為如果不理解為單一，就無法理解新的；最神聖的塞魯斯使用了這種詞：因為透過對崇高事物的否定，蒙福的醫生構建了一個單一的告白，並單獨表達了這一點；除了承認單一的運作，還能是什麼呢？」

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966 馬丁·德里奧《亞略巴古著作辯護》。 到此為止，老毒蛇皮魯斯承認了他無法否認的腐敗，他被定罪了；但他試圖從罪行中尋求讚美。同一位皮魯斯在與蒙福的馬克西姆修士兼殉道者的辯論末尾說：「此外，關於聖丟尼修，在致該猶治療者的信中說關於基督：……行使了一種新的神人性運作，我們該說什麼？」圖里亞努斯翻譯道：「此外，關於聖丟尼修，在致該猶治療者的信中說關於基督，行使了一種新的神人性運作，我們該說什麼？」你有五位單意志論者，請考慮一下，關於亞略巴古的丟尼修著作的這種觀點，在那個世紀，在所有的牧首座，也就是整個教會中，是毫無疑問的：因為在羅馬，馬丁、何諾與約翰都這樣斷言；在亞歷山大，塞魯斯；在安提阿，馬卡里烏斯；在君士坦丁堡，塞爾吉烏斯；在耶路撒冷，索弗羅尼烏斯。 看看今天在這一點上，我說的是關於亞略巴古的書，羅馬教會與希臘分裂派是如何一致的。當斯蒂芬·格拉赫（Stephanus Gerlachius）、馬丁·克魯修斯（Martinus Crusius）與其他維滕貝格與圖賓根的信義宗遍在論者，反對德國的耶穌會士與其他人時，他們從哪裡尋找他們教派的支持者呢，正如維吉爾所說：「如果我不能說服天上的神，我就會移動地獄」，他們派遣使團去見君士坦丁堡牧首耶利米（Jeremias），隨後透過信件詢問他，關於斯卡利格（Scaliger）所爭論的丟尼修及其著作，整個希臘的觀點是什麼。他透過他的書記西奧多·齊戈馬拉（Theodorus Zygomala）回答了這些話，這些話摘自《土耳其希臘史》（Turco-Græcia）第一卷第97欄，我們的阿基坦人彼得·杜賈里奇（Petrus Dujarricius）寄給了我：「我寫了亞略巴古的生平，並寄給了你們，正如我所記得的，如果你尋找，你也會在那裡找到。要知道，我們認為他是神聖的人，在基督的使徒之後受到教會的尊崇，他的書被我們認可，且書中所寫的被認為是值得信賴的。」斯卡利格對此有何感想？他會嘲笑信義宗，因為他們諮詢了耶利米，而不是日內瓦人與他自己。但我回到我們的人，也就是更古老的教父那裡。

來自長老西奧多（Theodorus）、坦普薩努斯的塞爾吉烏斯（Sergius Tempsanensis）與安東尼·梅利薩（Antonius Melissa）的見證。 除了索弗羅尼烏斯，還有另外三個人，關於他們，因為不為人知，我無話可說。在佛提烏的《圖書館》中提到了長老西奧多，我不知道他生活在何時，做了什麼，寫了什麼。 佛提烏說他讀過他的一本書，其中他解決了四個對手的反對意見（見上文），並證明了這些神聖且偉大的丟尼修的紀念物是真實的。讓加爾文主義者相信異端佛提烏，他既博學又邪惡，是羅馬教廷最激烈的反對者。 在馬丁一世時期的拉特蘭會議上，諮詢3，坦普薩努斯主教塞爾吉烏斯承認了上述致該猶的信，並承認塞魯斯在第七章中提出的那些話確實是亞略巴古的丟尼修的。 某位名為梅利薩（Melissa）的修士安東尼，他經常引用我們的丟尼修。第1卷第19篇講道末尾引述道：「那些不為罪悔改的人，不可能獲得寬恕；」第21篇：「真理是神，因為它是單一的，不是多重的，根據本性。事實上，基督說：我是道路、真理與生命。」第75篇：沉默被視為同意，這在諺語中也有教導。我無法在我們擁有的書中找到這些段落：可能它們逃過了我的勤奮。第11卷第3篇講道，引用了這些：「那些接近最純潔聖餐的人，必須清除靈魂中最後的幻想，並盡可能透過相似性接近祂。」這存在於《教會階級》第5章：「因為那些前往最神聖聖餐的人，必須清除靈魂中最後的幻想，並盡可能透過相似性接近祂。」為了讓你不要懷疑這些是亞略巴古的，要知道這位安東尼習慣將丟尼修的名字簡單地歸於我們的人：而對於其他丟尼修，他習慣加上祖國，如第11卷第45篇講道，從亞歷山大的丟尼修那裡引述道：「強大而準確的演講，甚至說苦味是甜味的原因，勞動的果實是快樂。因為沒有勞動，就沒有美好的事物；」第72篇講道，從同一位亞歷山大的丟尼修那裡引述：「在我們這裡，憤怒延伸到罪惡停止為止。他說，生氣卻不要犯罪。且最高權利應避免，正如傳道書8章所說：不要過分公義。」最後，在神學家中，以丟尼修的名義被視為亞略巴古是眾所周知的。

來自克里特的埃利亞斯（Elias Cretensis）與克里特的安德烈（Andreas Cretensis）的見證。 克里特的埃利亞斯為貴格利·納齊安的許多講道撰寫了清晰而準確的註釋，其中他多次提到我們的丟尼修，如在《護教》第1篇講道，第59與75頁，他說納齊安從丟尼修的書中借用了「光導者」（φωταγωγούς）一詞，即《論教會階級》第5章第2節，隨後埃利亞斯在第451頁，清楚地暗示了丟尼修的階級書，寫道：「因為聖丟尼修認為，這裡在教會中慶祝的事，是天上慶祝的事的相似與影像，將我們的階級置於天上的階級之後，稱其為共同侍奉者，並說它從那裡根據良善獲得相應的啟示，確實使用了這些話。因此，我們這種相應的神化原因，是神聖儀式的良善首領，等等，」這些都可以在第5章第355頁起，與第8章第388頁起讀到，描述得更為詳盡。他在對第19篇講道的註釋中，讚揚了丟尼修關於祝聖祭司儀式的著作，這些現在存在於第5章第364頁。 聖耶路撒冷的安德烈，克里特主教兼殉道者，被格利卡斯（Glycas）所讚揚，在《論童貞聖母安息》的講道中，不僅跟隨了我們的丟尼修關於我們主母瑪利亞去世的敘述，還試圖模仿其風格與詞彙；任何將安德烈的希臘文與丟尼修的進行比較的人，都會輕易地得出結論，第1卷第539頁。 聖亞略巴古的丟尼修在《論神聖名號》第3章末尾這樣寫道：「因為在我們那些被神感動的階級長那裡，當我們也，正如你所知，我與許多我們的神聖兄弟，聚集在一起觀看那賦予生命並接納神的身軀時。當時在場的還有主的兄弟雅各，以及彼得，神學家中最頂尖與最古老的。隨後在觀看之後，似乎要讚美所有的階級長，等等。」 「因為在我們那些被神感動的階級長那裡，當我們也，正如你所知，我與許多我們的神聖兄弟，聚集在一起觀看那賦予生命並接納神的身軀時。當時在場的還有主的兄弟雅各，以及彼得，神學家中最頂尖與最古老的。」

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968 馬丁·德爾里奧（MARTINI DELRIO）：《亞略巴古的辯護》（VINDICIÆ AREOPAGITICE）

至高且最古老的巔峰。正如神聖事物偉大而深邃的探究者狄奧尼修斯（Dionysius）在關於沉睡者的神祕默想中所見，他如此說道，以便我能從他那神聖且受人尊崇的言論中，汲取其論證： 「至於義人的禱告，等等。」狄奧尼修斯的這段引文出自《教會階級》（De ecclesiastica hierarchia）的最後一章，我先前已從蒙福的尼撒的貴格利（Anastasius Nyssenus）那裡完整展示過，他亦稱讚同一段落；因此，我既不重複引用，也不添加大馬士革的約翰（Damascenus）的第四項見證。大馬士革的約翰在《論聖母瑪利亞的安息》（De dormitione beatæ Mariæ virginis）講道中，證實了我們狄奧尼修斯的敘述，關於此點前文亦有提及；這段歷史，蒙福的米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）也在前述聖狄奧尼修斯的讚美辭中優雅地擴充了。

來自西緬·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）與狄奧多羅·普羅德羅摩（Theodoro Prodromo）的見證。 「在那場景象之後，所有的聖職領袖都唱起了讚美詩，等等。」希臘教父們以極大的共識，接受這些話語為亞略巴古本人所說的真實言論；從那時起，教會中流傳著一項極古老的傳統，即所有的使徒，以及蒙福的狄奧尼修斯與提摩太，都參與了神之母（Deipara）童貞女的安息。在迦克墩會議期間，應馬爾西安（Marcian）與普爾凱里亞（Pulcheria）的要求，耶路撒冷的朱利安努斯（Julianus）主教以這些話語作證： 「當時，與使徒們同在的，還有最神聖的使徒提摩太，以弗所人的首位主教，以及亞略巴古的狄奧尼修斯：正如這位偉大的狄奧尼修斯本人，在他寫給主使徒提摩太的關於蒙福的希羅提（Hierotheo）——他當時也在場——的著作中所證實的那樣，他如此說道：『既然，等等。』」他隨後附上了狄奧尼修斯的引文。歷史學家尤提米烏斯（Euthymius）在第一卷第40章中提出了蒙福的朱利安努斯的這項見證，該見證亦被蒙福的大馬士革的約翰在《論神之母的安息》講道中所引用；尼賽福魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Calixtus）在《教會史》第15卷第14章中也同樣確認了這些著作的價值。

蒙福的西緬·梅塔弗拉斯特，在希臘人中極負盛名（尤金四世治下召開的佛羅倫斯大公會議第七會期曾引用其權威），他對此有詳盡的論述。愛皮法尼烏斯（Epiphanius）長老在《論神之母的安息》講道中、西緬·梅塔弗拉斯特、米迦勒·辛格魯斯在《狄奧尼修斯讚美辭》中、馬克西姆（Maximus）在狄奧尼修斯的註釋中、格利卡斯（Glycas）在《編年史》第一卷中，以及其他希臘人在關於神之母的某首讚美詩中，都採納了同樣的權威與言論，視其為亞略巴古本人的真跡。請閱讀彼得·卡尼修斯（Petrus Canisius）《瑪利亞著作》第五卷第3章，以及巴羅尼烏斯樞機（Cardin. Baronium）《年鑑》第一卷，基督紀元48年，第8條，他在那裡博學地證明了這確實是狄奧尼修斯的觀點。

關於蒙福的亞略巴古的狄奧尼修斯。首先是在狄奧尼修斯的《傳記》中，我們在蘇里烏斯（Surius）第五卷10月11日的記載中可以看到；在那裡，他還列舉了我們在這些著作中所見到的三部書的內容。其次，在同一位蘇里烏斯的第四卷中，關於《論神之母的安息》的講道中說道： 「他聚集了她受人尊崇的門徒，圍繞在她的雲彩旁，以便將她受人尊崇的身體安葬。為了不讓關於童貞女安息時使徒聚集的記載顯得空洞，最好將狄奧尼修斯·亞略巴古在《論神名》（De divinis nominibus）一書中寫給提摩太的話語簡要地補充進來。」他將「書」視為章節或段落，並隨後附上了我們前文提到的狄奧尼修斯的話語。

蒙福的米迦勒·辛格魯斯與蒙福的大馬士革的約翰的觀點。 我加上狄奧多羅·普羅德羅摩，他生活在較晚的安德洛尼庫斯（Andronicus）皇帝時期；但我加上他，是因為他在回顧一些極其莊重、古老且神聖的希臘教父時，將他們列入教會光輝的著作中。

蒙福的耶路撒冷長老米迦勒·辛格魯斯，以其聖潔與博學而聞名，他在非莫里斯（Mauritius）皇帝時期，而是在路易一世（Ludovicus Pius）與希爾杜因（Hilduin）的時代寫下了一些著作，當時他因堅持大公信仰，從希臘偶像破壞者皇帝狄奧菲魯斯（Theophilus）那裡遭受了許多苦難，正如庫羅帕拉塔（Curopalata）在《歷史》中所記載，並受到狄奧多羅·蘇爾迪塔（Theodoro Surdita）第二卷第213封信的讚揚。 因此，這位辛格魯斯在美多德（Methodius）撰寫亞略巴古的生平與殉道史的同時，他自己也因對殉道的熱愛，撰寫了極其雄辯的《狄奧尼修斯讚美辭》，該書於605年在巴黎出版，開篇為：「確實是屬天的……」，其中他讚揚了兩部《階級論》、《論神名》、致蓋烏斯（Caius）的書信，以及其他手邊的著作。

比米迦勒稍早，且在認信的榮耀上毫不遜色的是大馬士革的約翰·曼澤（Joannes Manzer Damascenus），他是八世紀明亮的光輝與星辰，是這些狄奧尼修斯著作勤勉的讀者與真誠的讚美者。請看他的《正統信仰》（De fide orthodoxa）第一卷第12章：「我們從神聖的聖言中記住這些，正如神聖的亞略巴古的狄奧尼修斯所說，神是萬有的因與源頭，是存在者的本質，是活著者的生命，是理性存在者的理性。」這些內容，儘管順序不同，你都能在《論神名》第一章中找到。 「我們從神聖的啟示中受到教導，正如神聖的亞略巴古的狄奧尼修斯所說，神是萬有的因與源頭，是存在者的本質，是活著者的生命，是理性存在者的理性，等等。」同一位約翰在同一部著作的第二卷第18章中，稱他為「最神聖且精通神學的人」。 「正如，」他說，「最神聖且最精通神學的亞略巴古的狄奧尼修斯所說：『所有的神學，即神聖的聖經，稱天上的本質為九個。』」正如最神聖且最精通神學的狄奧尼修斯·亞略巴古所說：「所有的神學，即神聖的聖經，稱天上的本質為九個。」這些摘自《論天上的階級》（De cœlesti hierarchia）第五章末尾。他在《論在信仰中離世者》（De iis, qui in fide obierunt）一書中提出了第三處引文：「偉大且深邃的神學家狄奧尼修斯在關於離世者的神祕默想中如此說道，以便我能從他那神聖且受人尊崇的言論中，汲取其論證：『至於義人的禱告……』」 當他將這些歸功於我們蒙福的亞略巴古的狄奧尼修斯時，他隨後列舉了偉大的亞他那修（Athanasius）、巴西流（Basil）、兩位貴格利（Gregorium）、以法蓮（Ephræm Syrum）、約翰·屈梭多模（Chrysostom）、亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinum）、我們的馬克西姆（Maximum）、約翰·克利馬庫斯（Joannes Climacum）與尼路（Nilum）；最後，在所有我提到的這些人之後，他加上了西緬·梅塔弗拉斯特，使他配得上與他們為伍；因此，他現在也與他們聯繫在一起。

來自蘇達（Suidas）、約翰·西科波利塔努斯（Joannes Sycopolitano）與貴格利·帕特里修斯（Gregorio Patricio）的見證。 那位蘇達，無論他是誰，留下了有益的彙編，生活在基督紀元一千年之後，在談到我們的狄奧尼修斯時，稱他為蒙福的保羅的門徒、雅典人的主教，並從他那裡講述了主受難時在赫里奧波利斯（Heliopolis）所見日蝕的歷史，當時阿波羅法內斯（Apollophanes）也在場，並引用了我們狄奧尼修斯寫給波利卡普（Polycarp）的書信，這封信在許多人手中流傳；其中包含了蘇達所敘述的一切。隨後，他列舉了《論神名》寫給提摩太的全部內容。他也承認了《階級論》、《神祕神學》（Mysticam theologiam）以及我們所擁有的所有書信，其中包含致蓋烏斯與致德摩菲魯斯（Demophilum）的信，他稱這兩人為「治療者」（Therapeutas）。他也引用了我們已經討論過的米迦勒·辛格魯斯的《讚美辭》。

許多人認為，置於蒙福的馬克西姆希臘文註釋前的《序言》，並非出自馬克西姆之手，而是出自較晚的某位約翰·西科波利塔努斯；這確實不太符合馬克西姆的風格，他的風格更為簡潔、樸實。在這篇《序言》中，回答了反對者的一些論點，他們試圖將這些著作從亞略巴古的狄奧尼修斯名下剝離，這些論點我們已經解決了，並將《序言》歸於馬克西姆，與大多數人一樣，我認為不應將其剝離，因為風格差異並不大。在同一篇《序言》中，附上了狄奧尼修斯現存所有著作的目錄，此外還有許多已經散佚的著作，在現存著作中有所提及，現在無需再次列舉。

最後，出版了喬治·帕特里修斯（Georgius Patricius，米蒂利尼人）的各種警句，讚美蒙福的狄奧尼修斯的著作：《論天上的階級》、《論教會階級》、《論神名》與《論神祕神學》。

來自尤提米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius monachus Zigabeno）修士的見證。 他生活在阿歷克塞·科穆寧（Alexius Commenus）時期，即十一世紀，在當時的希臘人中，他是最博學、最勤勉的人，這從他現存的著作中顯而易見；即對所有《詩篇》的註釋、對四部《福音書》的註釋，以及《反異端全書》（Panoplia contra hæreses），在這部著作中，他引用了我們狄奧尼修斯的許多篇幅，稱他為那位偉大的亞略巴古。我將從法蘭西斯·齊諾（Franciscus Zinus）的譯本中摘錄一些。他在《正統信仰全書》第一部分第2標題中說道： 「關於父、子與聖靈。我們從神聖的著作中領受了：父是神性的源頭，如果可以這樣說的話；而子與聖靈，是神聖神性的果實，如果必須這樣說的話，是神聖萌發的芽，某種意義上是花朵，是超越本質的光芒：但這些是如何存在的，我們既無法說出，也無法理解。」 「難道不是這樣嗎？『父是源頭神性；而耶穌與聖靈，是神所生的神性的芽，如果必須這樣說的話，是神所種的，某種意義上是花朵與超越本質的光芒，我們是從神聖的聖言中領受的；但這些是如何存在的，既無法說出，也無法理解。』——《論神名》第二章。你看，這些與我們的狄奧尼修斯是多麼契合，他的希臘文宏偉辭藻，幾乎沒有任何拉丁文的雄辯能完全表達；這一點從其他著作中同樣顯而易見。」

隨後，尤提米烏斯引用了《論神名》第二章的兩處段落。第一處如下：「在神聖的聯合中，即那超越本質的自然中，與唯一的、首要的三位一體相結合且共通的，是超越本質的存在，是超越神性的神性，是超越良善的良善，等等。」第二處則出自同一章的開頭：「沒有良善的，除了神以外。」這在其他地方也經過我們的考量與證明，所有配得上神的稱號，並非部分地，而是在全部、完美、完整且圓滿的神性中，在聖經中受到讚美，並且所有這些都不可分割地、絕對地、以整體的方式，歸於圓滿且完全的神性，等等。在一個標題下就有五處見證。如果我從同一部著作中列舉所有其他內容，恐怕會令人厭煩；因為內容太多且太重要了。事實上，第3標題包含了二十七個片段，以轉述的方式引用自《論神名》及其他著作：第5標題有一個，第7標題有兩個，皆出自同一部書，一個出自致蓋烏斯第四封信，一個出自《論神學要素》（De theologicis elementis），兩個出自《天上的與教會的階級》。

同樣，出自《論神名》第一章：「因此，在幾乎所有的神學論辯中，我們看到至高的神性受到神聖的讚美；既作為單一與合一，因為那超越本質的不可分割性的單純與合一：從中，作為合一的力量，我們被聯合起來，我們分裂的差異以超越世界的方式被收攏，被聚集到神聖的單一與模仿神的聯合中：又作為三位一體，因為那超越本質的豐盛在三個位格中的彰顯，從中，天上與地上的每一家族都存在並被命名。」這些以及他隨後補充的所有內容，都存在於我們的著作第341頁。

同樣，出自《論神祕神學》第三章：「在我們題為《論神學體制》（De theologicis institutionibus）的書中，我們已經闡明了肯定神學的要點：神聖且良善的自然如何被稱為一與三；父的觀念是什麼，子的觀念是什麼；聖靈的神學意味著什麼：從那無形且不可分割的良善中，良善的內在光芒如何萌發，並從與他同永恆的萌發中，以這種方式存在於他之中，存在於自身之中，並在彼此之間停留，以至於它們從未離開他。」

此外，在第二部分第18標題中，他引用了馬克西姆致尼坎德魯斯（Nicandrum）的第五封信，其中他詳細解釋了蒙福的狄奧尼修斯的那個段落：這項解釋因為極其博學，且展現了馬克西姆的智慧與學識（斯卡利格爾曾誇口說他展示了馬克西姆的無知），我將在此處將其記錄下來，為了斯卡利格爾的緣故，不是用希臘文（因為我沒有副本），而是用齊諾的拉丁文譯本。他說： 「關於行動，我們也可以這樣說，然而我們並不因此否認神聖教父們關於這些行動的唯一性言論（絕不），無論是聖潔且在解釋神聖事物方面極其卓越的狄奧尼修斯，還是睿智的區利羅所宣稱的；藉此，神聖與人的行動同時被宣告，以至於它們顯得是結合且唯一的。因為他們為了結合，以及自然行動之間完全的相互交織而構思的言論，是虔誠且值得認可的。正如那些因本質與自然中存在的差異而宣告雙重行動的言論一樣。因為『神人』（Theandrica）這個詞，是由導師狄奧尼修斯所創造的，它意味著神聖與人的，以便用唯一的宣稱來指出雙重本質的雙重行動。睿智的區利羅再次說了唯一且結合的行動，以便教導自然行動之間相關的交織。」 隨後： 「因此，正如區利羅所說，兩者的唯一且結合的行動，被展示出來，不外乎是狄奧尼修斯那種神人的行動，在自然上指出了行動的交織，正確地展示了它們不同且雙重的理性。」

同一位尤提米烏斯在同一標題第83章中，引用了蒙福的大馬士革的約翰針對一志論者（Monothelitas）對同一狄奧尼修斯段落的更清晰解釋，即： 「蒙福的狄奧尼修斯說基督使用了一種新的神人行動；這個詞並沒有廢除自然的行動，而是構成了一種由神聖與人的行動組成的唯一行動。因為我們也可以說，存在著一種由神聖與人的行動組成的新的唯一本質。因為凡是行動唯一者，其本質亦唯一，正如我們神聖的教父們所認為的那樣。但當他想要展示基督自然行動被揭示的新的神祕方式時，由於基督本質之間相互交替的奧祕理性，他適當地將其習慣，就人性而言，也稱為新的且令人讚嘆的。因為我們既不說行動是分開的，也不說本質是分開行動的，而是說兩者結合在一起，與對方的夥伴關係共同行動，這正是其自身所特有的，等等。」他隨後補充道： 「因此，這就是神人行動的意義，當神成為人時，他的人性行動也是神聖的，即被神化了，並非沒有他神聖行動的參與；同樣，他神聖的行動也沒有脫離他的人性行動；而是兩者同時與對方一起被觀察。這種說話方式被稱為『迂迴語』（periphrasis），當我們用一個詞包含兩件事時。因為正如我們說燃燒的劍，既有切割的燃燒，也有燃燒的切割，儘管切割是一種行動，燃燒是另一種行動，且源自不同本質，即燃燒源自火，切割源自鐵；同樣，當我們說基督唯一的神人行動時，我們理解的是他兩種本質的雙重行動，神性的行動是神聖的，人性的行動是人的。」

來自尼賽福魯斯·卡利斯圖斯、喬治·帕基梅里斯（Georgius Pachymerii）與貝薩里翁樞機（Cardinalis Bessarionis）的見證。 尼賽福魯斯·卡利斯圖斯·桑托普洛斯（Nicephorus Callistus Xanthopulus）撰寫了教會歷史，確實很勤勉，在安德洛尼庫斯·帕里奧洛格斯（Andronicus Palæologus）長老時期，大約在主後1311年。他在第一卷第22章中，根據我們狄奧尼修斯的敘述（他稱之為亞略巴古），在上述《論神名》第3章中，回顧了蒙福的童貞女瑪利亞葬禮上發生的事情。但第21章這樣談到我們的人：「對基督的信心是如此之大，以至於他不僅配得上神聖的洗禮，甚至被保羅親手任命為雅典人的主教，擁有極其奇妙且神聖的恩賜。他也與神聖的人希羅提交往甚密，保羅（因為他被提升到第三層天與樂園，被啟示了）將關於神學、神之道的理性，以及天上的階級、萬物最絕對的安排與秩序，傳授給他們兩人，這些事情狄奧尼修斯後來也寫成了文字；他確實以極大的自由大膽地宣講虔誠與真理的敬拜之道，在西方地區榮耀基督多年，直到高齡，並為他戴上了殉道的冠冕。據說他手持著被劍砍下的頭顱，走了兩千步，並在那裡將其交給了他所遇到的一位婦女，如同託付一般。他以崇高的神聖默想、令人讚嘆的觀點與修辭，以及卓越的品質，遠離了那些為人類理解力而發表的著作，所寫下的著作如下。 首先，他寫了《論神名》，共十三章，其中還增加了其他一百個充滿神聖智慧的章節。 他寫的第二本書，題為《論天上的階級》，共有十五章。

第三部《論教會階級》，七章。

第四部《論神祕神學》，五章。」

他還留下了十封書信，最後一封是寫給躺在主胸懷的福音使者約翰的。這些他的著作至今仍在流傳。 他自己也提到了他其他的著作，例如那些被他稱為《神學闡釋》的著作。同樣還有《象徵神學》：此外還有《論天使的屬性與階級》、《靈魂註釋》、《論公正與神聖的審判》、《論神聖讚美詩》；同樣：《論那些被智力或感官所察覺的事物》，但這些註釋完全沒有被看見，也不為我們或我們之前的人所知。 這就是尼賽福魯斯，他完全同意關於亞略巴古著作的觀點。

貴格利·帕基梅里斯（Gregorius Pachymerius）在米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palæologus）與安德洛尼庫斯治下，大約在1260年，稍早一些；我們擁有他的亞里斯多德摘要，以及對所有現存狄奧尼修斯著作的註釋，正如馬克西姆的註釋一樣：他列出了其他被他說找不到的著作名稱：《論天使的屬性》、《論靈魂》、《論公正與神聖的審判》、《論神聖讚美詩》、《論智力與感官事物》、《論神學體制》、《論象徵神學》。

關於現存的書，蘇達在標題方面也同意這些；因為關於章節，它們有所不同，這無關緊要。蘇達這樣列舉了這些書：《致以弗所主教提摩太，他也是保羅的門徒，《論神名》十二卷》，並附上了章節標題。《致同一位提摩太的另一本書，《論教會階級》，十五章。《致同一位，《論天上的階級》，十六章。《致同一位，《論神祕神學》，五章。》 隨後他列舉了這些書信：《致治療者蓋烏斯，四封。《致執事多羅修（Dorotheum），一封。《致祭司索帕特魯斯（Sopatro），一封。《致士麥那主教波利卡普，一封。《致治療者德摩菲魯斯，一封。《致使徒與福音使者約翰，一封。》在這裡你可以看到遺漏了致提多主教的信，馬克西姆、帕基梅里斯與尼賽福魯斯都承認這封信。因為馬克西姆或約翰·西科波利塔努斯的目錄與帕基梅里斯的列舉相似；只是他增加了狄奧尼修斯引用他自己不現存著作的地方。

大約在基督紀元1371年，希臘已經衰落，喬治·特拉佩祖提烏斯（Georgius Trapezuntius）、狄奧多羅·加扎（Theodorus Gaza）與博學的貝薩里翁樞機生活在那個時代，他與加扎意見不合，追隨他的前輩，將這些著作歸於亞略巴古。因為他在《柏拉圖辯護》（Defensionis Platonicæ）第二卷第3章中這樣寫道： 「最神聖的人，亞略巴古的狄奧尼修斯，他是基督教神學的第一位且最高權威，在他之前沒有人是神聖事物的作者，除了使徒保羅與雅典主教希羅提，他曾以這兩人為導師。」 這是來自布代（Budæus）手抄本的莫雷利烏斯（Morellius）的記載。我問，還有什麼關於神聖事物的著作比我們的更好？在這些事情上，我不敢將他的判斷置於十個加扎或一百個斯卡利格爾之上。

來自希臘會議的見證。 我不僅能通過個別教父，還能通過會議來證明這一點。第一次尼西亞大公會議，是（如果可以這樣說的話）普世會議之首，在更豐富的法典中，皮薩努斯（Pisanus）與圖里亞努斯（Turrianus）根據阿拉伯語版本編輯了這些法典，第31條關於接收從異端回歸者，如此規定：「主教或祭司在做完這些之後，在他手中的，應該用聖油禱告膏抹他，並三次畫十字聖號，膏抹並為他誦讀狄奧尼修斯·亞略巴古的禱文。」因此，我們的人確實建立了一種禱告形式。因為它存在於《論教會階級》的最後一章，你可以在那裡找到。

在第六次普世會議，即君士坦丁堡第三次會議，在教宗阿加索（Agathonis）與君士坦丁四世皇帝時期，即678年，這些著作被視為亞略巴古的著作而受到接收。事實上，在第8會期第279頁，讀到：「同樣，引用了另一份來自雅典主教與殉道者聖狄奧尼修斯同一手稿的見證，出自《論神名》一書，同樣對照了見證的文本，內容如下：『神對我們最仁慈的行動是分開的，因為那超越本質的道，為了我們，從我們這裡完全且真實地成為人，並行動與受苦，正如他的人性神聖行動所適宜的那樣，是卓越且傑出的。父與聖靈在任何理性上都沒有與這些分享，除非有人說根據那最仁慈且愛人的旨意，以及根據那超越一切且不可言喻的神聖行動，那不變的神與神之道，為了我們而成為人所做的。』」 他引用了第二章的段落：「神對我們最仁慈的神聖行動是分開的，因為那超越本質的道，為了我們，從我們這裡完全且真實地成為人，並行動與受苦，正如他的人性神聖行動所適宜的那樣，是卓越且傑出的。父與聖靈在任何理性上都沒有與這些分享；除非有人說根據那最仁慈且愛人的旨意，以及根據那超越一切且不可言喻的神聖行動，那不變的神與神之道，為了我們而成為人所做的。」 你還想從我們那些你們自以為是的《格拉提安教令》（Decretis Gratiani）中看些什麼嗎？請閱讀第38區第6章，以「Omnis」開頭的內容。但是，為了不讓你感到噁心，要知道在第七次普世會議，即尼西亞第二次大公會議中也有同樣的內容；在那裡，我們階級的本質被傳遞，置於神所傳遞的聖言中，即對神聖事物的真實科學與知識，正如那位偉大的狄奧尼修斯所說。 第11條法典如此構思：「因為我們階級的本質是神所傳遞的聖言，即對神聖聖經的真實知識，正如偉大的狄奧尼修斯所宣稱的那樣。」你今天可以在《教會階級》第一章中找到，只是今天讀作「我們」而不是「我們的」，意義相同，且變動容易。

來自拉丁會議的見證。 在拉丁會議中，經常有許多希臘人參加，正如在希臘會議中有拉丁人參加一樣；因為這是普世會議的條件：但我稱之為拉丁會議，因為它們是在西方召開的；希臘會議則是在東方。 第八次大公會議，在尤金四世治下於費拉拉召開，第七會期，接收了西緬·梅塔弗拉斯特關於神聖狄奧尼修斯生平的講道，其中（如前所述）我們狄奧尼修斯的這些著作，被視為蒙福的亞略巴古的狄奧尼修斯的真跡而提及。

來自羅馬教宗貴格利大帝（Gregorius Magnus）與馬丁一世（Martinus I）的見證。 我來到彼得使徒的繼承人，羅馬教宗面前；拒絕相信他們的人，就是拒絕相信彼得；如果沒有他們的批准，即使是普世會議也不被視為具有確定的信仰，如果我們承認教義的話。 聖貴格利大帝在《路加福音》第15章的第34篇講道中這樣寫道：「據說亞略巴古的狄奧尼修斯，即那位古老且受人尊崇的教父，說較低天使的軍隊被派往外面執行事工，無論是可見的還是不可見的；也就是說，因為天使或大天使來到人類身邊安慰。因為那些較高的軍隊從未離開內在。」 他沒有引用狄奧尼修斯的原話，而是狄奧尼修斯的教義，他在《論天上的階級》幾乎整本書中，特別是第7、9與15章中解釋了這一點。他說「據說」，是因為他自己可能沒有讀過狄奧尼修斯，或者因為這本書在拉丁人中還不夠廣為人知。當然，教宗哈德良一世（Adrianus I）堅持認為，貴格利毫不猶豫地、斷言地將那部著作歸於狄奧尼修斯，正如你們將在下面看到的。

聖馬丁一世，光榮的殉道者，在上述拉特蘭會議（Lateranensi synodo）第一祕書處，引用了幾位教父，也以這些話語讚揚了我們的人，第119頁：「狄奧尼修斯卓越地宣稱他擁有肉身的質量，以及身體的重量；並帶著肉身的質量與重量，他走在水面上，腳沒有浸入：他在《論神名》的著作中教導這一點，說：『我們不知道他如何從童貞女那裡，以不同於自然的法則被塑造，以及他如何帶著擁有身體質量與物質重量的腳，走在潮濕且不穩定的本質上。』」又在他寫給蓋烏斯的信中說：「『並且真實地來到本質，他超越本質地成為本質，並超越人地行動，那些屬於人的事情。這就是童貞女超越自然地生產所展示的：以及不穩定的水，支撐著塵世與物質腳的重量，並不順從，而是以超越自然的力量，在不擴散的情況下保持著。』」 前一處段落存在於《論神名》第二章：「我們不知道他如何從童貞女的血中，以不同於自然的法則被塑造，以及他如何帶著擁有身體質量與物質重量的腳，走在潮濕且不穩定的本質上。」後一處在同一處致蓋烏斯的第四封信中：「並且真實地來到本質，他超越本質地成為本質，並超越人地行動，那些屬於人的事情。這就是童貞女超越自然地生產所展示的：以及不穩定的水，支撐著塵世與物質腳的重量，並不順從，而是以超越自然的力量，保持著不擴散。」

660年，在馬丁一世教宗治下，於羅馬拉特蘭召開了會議：當時教父們將這些著作視為亞略巴古的狄奧尼修斯的真跡，這從第3祕書處第122頁顯而易見。因為在那裡，羅馬城神聖、大公與使徒教會最神聖且蒙福的主教馬丁說：「讓那些感興趣的人，將聖雅典主教狄奧尼修斯的抄本帶到會議上。」聖使徒座的公證人首領狄奧菲拉庫斯（Theophylactus）說：「根據您蒙福者的命令，我手中有從您座位的受人尊崇的圖書館中提供的蒙福狄奧尼修斯的抄本；您有什麼指示？」羅馬城神聖、大公與使徒教會最神聖且蒙福的主教馬丁說：「接收蒙福狄奧尼修斯的抄本，並從那裡存放的、致蓋烏斯的書信中，將正在討論的那個段落，即居魯士（Cyrus）在他的章節中為了批准他的新奇事物而提到的，在神聖會議中按順序誦讀。」於是，使徒座的區域公證人帕斯卡利斯（Paschalis）接過抄本，將該見證從希臘文翻譯成拉丁文並誦讀，內容如下：聖狄奧尼修斯出自致蓋烏斯的書信，關於那個段落：「甚至不是按照神來做神聖的事，也不是按照人來做人的事；而是神成為人，向我們展示了一種新的神人，即 θεανδρικήν（神人）的行動。」 隨後，馬丁與其他教父們，批准了這些作為狄奧尼修斯的話語；我們已經多次說過，這些話語今天存在於致蓋烏斯的第四封信中。

最後，在第3祕書處第122頁，他這樣說：

「因此，正如你們所見，主通過蒙福狄奧尼修斯的這項見證向你們顯明了這些，更清楚地揭示了他們是說謊者，以便關於他們，主所說的話也能應驗，他說：『當他說謊時，他說的是出於自己：因為他是說謊者，也是說謊之人的父。』」

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976 馬丁·德爾里奧（MARTINI DELRIO）《亞略巴古著作辯護》（VINDICIE AREOPAGITICA）

因為不義已向自己說謊，在這些事上，他們確實向父與教師說謊。此人是在使徒時代，並在《使徒行傳》中顯明出來。因此，在我們上述最神聖的前任教宗們的聖會議中，他關於敬拜聖像的真實見證得到了證實：其中，他們採納了雅典主教聖丟尼修致聖約翰福音使者的書信中的這些話。又在下文說：「若基督是真實的，而那些不義的人將門徒從城中趕出去，這有什麼可驚奇的呢？他們判斷自己是配得的，並從聖職中將那些犯罪的人隔絕開來，這難道不是事實嗎？事實上，聖像顯然是不可見之物的可見顯現。因為在未來的世代中，神不會因祂的公義而成為祂所作判斷的罪魁。」同樣，關於天上的軍隊，他說：「上述那些無形體的事物，被描繪成各種顏色，並以各種組合方式傳遞，為的是讓我們能透過這些最神聖的肖像，默默地從我們自己身上，提升到那些單純且無形體的、穩固的存在，而非不穩固的。因為正如你們所聽到的，最親愛的弟兄們，聖丟尼修斷言，有一種新的神人合一的作為在我們中間運行，他們兩人都公然地向父說謊。居魯士（Cyrus）在他的第七章中，透過改變『新的』一詞，並主張有一種『新的』神人合一的作為，聲稱教師曾這樣說過：而塞爾吉烏斯（Sergius）在寫給居魯士關於此類問題的書信中，不僅與他一同確認了對『新的』一詞的篡改，甚至徹底刪除了教師關於神人合一的用語，並絕對地主張在基督神裡面只有一種作為：他們如同鋒利的剃刀般行詭詐，卻絲毫不考慮詩篇中所寫的：『神豈不鑒察這事嗎？因為祂曉得心裡的隱祕』[註：詩篇 43:22]，以及這些人的思想，因為它們是虛空的；各人對鄰舍說謊；嘴唇詭詐，心口不一地說惡言：但主必滅絕一切詭詐的嘴唇和誇大的舌頭，他們說：『我們的嘴唇是我們自己的，誰是我們的主呢？』[註：詩篇 11:3-5]。因為如果他們能記住這些，就不會貿然做出這種不義之事，即篡改並廢除先祖的傳統與教義。」 以上是聖教宗馬丁所言。異端者們，他現在會對你們說什麼呢？如果從聖丟尼修的這本書中刪除一個小詞並替換另一個，就是篡改並廢除先祖的傳統；那麼廢除整本書，將其視為偽作；將聖殉道者和教會極莊重的教師視為假面具、猴子、冒名頂替者，這又算什麼？看看你們是否屬於那些嘴唇詭詐、舌頭誇大，既不接受教宗也不接受會議約束的人？看看神是否會向你們追討這些事，免得祂將你們切開，因為祂曉得心裡的隱祕與最深處的思想。你們的剃刀比塞爾吉烏斯和居魯士的更鋒利：他們只篡改了一個詞，而你們卻撕毀了整部著作。此外，關於丟尼修致該猶（Caius）書信中討論的那些話，我已在上面展示過，並記載於該書信的末尾[註：即致該猶的第四封書信]，其中提到「崇拜者」（θεραπευτήν），馬克西穆（Maximus）和帕基梅里（Pachymerius）將其解釋為修士，這是正確的；或者與圖里亞努斯（Turrianus）一起解釋為真理的崇拜者，或與齊諾（Zino）一起解釋為醫生。因為修士們主要致力於神聖的敬拜和他們靈魂的醫治，勝過其他一切，並以此從潔淨之道，進到光照之道，再進到靈性生命的合一之道；這樣你們最終就不會再想到你們肉體的醫生了。

教宗阿加索（Agatho）、哈德良一世（Adrian I）與尼古拉一世（Nicholas I）的見證。 教宗阿加索在致君士坦丁皇帝、希拉克略（Heraclius）和提比略（Tiberius）奧古斯都的書信中，於第三次君士坦丁堡會議上宣讀（第252頁），如此寫道： 「雅典主教聖丟尼修亞略巴古也在《神名論》第二章中同樣教導：『那超越本體的道，為了我們而完全且真實地成為人，這與祂那對我們極其仁慈的作為是有區別的，祂按照祂的人性與神性作為，行事並受苦，這都是合宜且顯著的。』因為父與聖靈在任何方面都不與此相通；除非有人說，按照祂那憐憫且極其仁慈的旨意，以及神所成就的一切最崇高且不可言喻的作為，祂成為了我們當中的不變者，因為祂是神，也是神的道。」 你今天有這個地方，我已放在上面了。 教宗哈德良一世在寫給查理曼大帝關於敬拜聖像的書信中，正如你在《會議文獻》第三卷第616頁所見，關於我們的人，他這樣說：「聖丟尼修亞略巴古，即雅典主教，確實受到了聖貴格利教宗的高度讚揚，他確認他是古老的……」[註：詩篇 26:12]

（中略）

977

馬丁·德爾里奧《亞略巴古著作辯護》 978 ……我們將透過這些可見的、芬芳的肖像，以理性的傳統，達到那不可見的、最美麗的肖像，並使不可見的事物得以顯明，等等。你將在我們的著作中找到這兩個地方；一個在第10封書信，另一個在《天上的階序》（Cælestis hierarchiæ）中，哈德良按照聖經的習慣稱其為「軍隊」（militiam），第1章。前者的話是：「若基督是真實的，而那些不義的人將門徒從城中趕出去，他們判斷自己是配得的，並將聖徒與那些不潔的人隔絕開來，這有什麼可驚奇的呢？事實上，聖像顯然是不可見之物的可見顯現。因為在未來的世代中，神不會因祂的公義而成為祂所作判斷的罪魁，等等。」你會發現這個地方在丟尼修的註釋者手中傳承得比在教宗的書信中更清楚；我看不出那些否定丟尼修信仰的聖像破壞者，對此能有什麼堅實的回答，因為他們看到這段話如此清楚地歸於亞略巴古，並確認這位作者受到了聖貴格利大教宗的讚揚；且其他最神聖的教宗們在聖靈所主持的會議中，確認了他那些我們所爭論的著作是真實的文獻。僅僅這一個見證，對一個天主教徒來說就應該足夠了。後者的話，記載於第一卷第3頁：「因此，那最神聖的階序，那完美的聖職安排，認為它配得上對天上階序那超越世界的模仿，並將上述那些無形體的階序，以物質的形狀和形式的組合加以多樣化，傳遞給我們：以便我們能按照我們自己的比例，從這些最神聖的塑造中，提升到那些單純且無形體的提升與相似中。因為我們的理智是不可能提升到對天上階序那無形體的模仿與觀照的，除非使用那屬於它的物質引導，將那些可見的美，視為不可見之尊榮的描繪，等等。」所有這些話，都由卡馬爾多利的安波羅修（Ambrosius Camaldulensis）清楚地譯成拉丁文，甚至由幾乎與查理曼大帝同時代的約翰·司各脫（Joannes Scotus）更忠實地譯出，他翻譯如下：「因此，那最神聖的階序，那完美的聖職安排，認為它配得上對天上階序那超越世界的模仿，並將上述那些無形體的階序，以物質的形狀和形式的組合加以多樣化，傳遞給我們：以便我們能按照我們自己的比例，從這些最神聖的塑造中，提升到那些單純且無形體的提升與相似中。因為我們的理智是不可能提升到對天上階序那無形體的模仿與觀照的，除非使用那屬於它的物質引導，將那些可見的形狀，視為不可見之美的想像，等等。」這些話怎能被我們的聖像破壞者所認可呢？

最後，教宗尼古拉一世在致背信的米迦勒皇帝的書信中這樣對他說：「如果你還想知道一些令人愉悅的事，請吩咐人為你們誦讀古老的教父與可敬的教師亞略巴古丟尼修致德摩菲魯（Demophilus）的書信；他甚至在虔誠的事上，判定犯罪的祭司不可由地位較低或卑微的人審判：免得在神的教會中發生混亂，其地位在任何方面受到損害。」今天這封書信的收信人是德摩菲魯（即修士，見上文），是丟尼修書信中的第八封：其中包含了尼古拉所引用的話：「祭司不可由那些在你之上的事奉者，或與你同等級的修士審判。」

（後略）

983

關於聖狄奧尼修斯及其著作 984 摘自《法蘭克人史》，因為在每年五月一日，此處總有許多人聚集，我認為有必要在此稍微細緻地探討並檢驗此事，為了照亮整個難題的隱蔽處，我將在此處完整列出。因此，他在第一卷第 30 章中如此記載：「在此人（指狄奧尼修斯）的時代，有七位主教被按立，並被差遣到高盧傳道，正如聖薩圖尼努（Saturninus）的受難史所敘述的那樣：因為它說，在德修（Decius）與格拉圖（Gratus）擔任執政官時，正如忠實的記錄所保存的那樣：圖盧茲城首先且最先擁有了聖薩圖尼努作為祭司。因此，這些人被差遣：圖爾（Turonici）的格拉提安（Gratianus）主教；阿爾勒（Arelatenses）的特羅菲穆（Trophimus）主教；納博訥（Narbone）的保羅（Paulus）主教；圖盧茲的薩圖尼努主教；巴黎（Parisiacis）的狄奧尼修斯主教；奧弗涅（Arvernis）的斯特雷莫尼烏斯（Stremonius）主教；利摩日（Lemovicinis）的馬提亞利斯（Martialis）被指定為主教。」

誠然，我對這位主教的評價極高，他不僅是圖爾地區的榮耀，更是整個高盧的光輝，正如對一位憑藉最傑出的紀念碑而獲得光榮名聲的人所應有的評價；然而，在這件事上，他的言論並不比他所讚揚的那部薩圖尼努受難史更有分量，那部史料在重讀古代的曲折迷宮時，僅僅是追隨赫利刻（Helice）與小熊座（Cynosura）而已。而且，就在這場辯論的開端，我似乎就能看出是什麼樣的風將他吹向了謬誤的礁石；因為當他在那部薩圖尼努的行傳中，看到那位傑出的基督戰士是在德修時期來到高盧時，他也認為隨後提到的其他傑出人物——那些信仰的領袖與傳播者——也在同一時代以其純潔的生活與教義照亮了高盧王國。因此，他就像在黑暗中閃爍且不確定的人，沒有提出任何一位作為整個教會治理者的羅馬教宗，是從哪裡差遣這些信仰的先鋒去遏制各地凱旋的褻瀆行為。因此，我有兩點需要順帶且極簡要地指出：首先，在德修執掌帝國權柄之前，高盧就已經有了許多基督信仰的宣揚者，甚至包括格列高利所列舉的那些人；其次，沒有任何一位將初生教會的記憶傳給後代、並收集殉道者紀念日的作家，證實聖狄奧尼修斯曾與格拉提安、薩圖尼努等人一同被差遣到高盧：我相信，由此可以清楚地看出，圖爾的格列高利的觀點是多麼輕率、虛假且空洞，617 最後，那些天才人物的捏造是多麼徒勞，他們認為在古老的羅馬殉道錄中加入他的觀點，會使其變得更加穩固。

……當地人民習慣為自己的安危獻上人祭。因此，他們用公款買來三個年輕人，整整餵養一年，在規定的日子將他們獻祭在祭壇上，用犧牲者的血灑向周圍的群眾，這個儀式被從猶大差遣來的基督七十二門徒之一的特羅菲穆廢除了；他教導說，他們不應被凡人的血，而應被基督的血所灑。因此，我們認為他是為了向粗野的心靈灌輸宗教，而在德修時期來到高盧的。

第三位是納博訥的主教保羅，關於他，如果我們願意查閱同樣的古代紀念碑並翻閱殉道錄，我們將發現，其中沒有提到德修，也沒有提到他與我們的狄奧尼修斯在旅途中有任何同伴關係。古羅馬殉道錄 3 月 22 日明確指出他是使徒的門徒。阿多（Ado）在關於使徒的節日中寫道：「聖保羅的紀念日，蒙福的使徒們按立他為納博訥主教並差遣他前往。」據說他就是那位精明的總督塞爾吉烏斯·保羅（Sergius Paulus），保羅本人正是從他那裡取了名字，因為他使他歸順了基督的信仰，並且當那位聖使徒前往西班牙傳道時，將他留在了上述的納博訥城，他勤勉地履行了傳道的職責，在因神蹟而聞名後，戴著冠冕安葬了。

最傑出的巴羅尼烏斯（Baronius）用華麗的辭藻裝飾並美化了這段歷史，我並不將其編織進這塊布料中，僅滿足於指出：經過這麼多世紀和時代的判斷、殉道錄的見證、傑出作家的共識，圖爾的格列高利的觀點已被拋棄和拒絕。

接下來他列舉了薩圖尼努，讓我們看看古代記憶對他有何評價。古羅馬殉道錄對此完全沉默，而在蘇里烏斯（Surius）於第六卷所收錄的《傳》中，也未說他是我們狄奧尼修斯的門徒；事實上，找不到任何希臘作家說薩圖尼努是聖狄奧尼修斯的同伴、圖盧茲的主教。此外，沒有人提到他是在費森尼努·西西尼烏斯（Fescennino Sisinnio）治下殉道的，因此，如果我的記憶沒有出錯，在任何記載古代事蹟的文獻中，都沒有提到在德修皇帝時期活躍的某位總督西西尼烏斯。至於後來提到薩圖尼努的拉丁人，由於他們走上了格列高利先前走過的迷途，他們與他一同偏離道路也就不足為奇了。因此，希爾杜因（Hilduinus）在第 69 頁中正確地說道：「至於圖爾的格列高利，正如他所說曾在聖薩圖尼努的受難史中讀到過的那樣，在德修迫害時期，他與其他六位主教一同被差遣到這些地區，但這些主教的生平或受難史在時間的計算上與他的說法完全不符。」

至於這兩位作家，他們以極大的關懷和勞動編纂了殉道錄，要證明這一點並不困難。因為從格拉提安開始，古羅馬殉道錄，以及隨後的阿多（10 月 18 日），既沒有解釋他是在什麼時候被差遣到高盧的，也沒有主張他是聖狄奧尼修斯的同伴。兩者對特羅菲穆的沉默是一樣的，儘管他們稱他為使徒的門徒。關於後者，我希望注意阿多的這些話，在關於使徒節日時，他說：「聖特羅菲穆的紀念日，使徒在給提摩太的信中寫道：『特羅菲穆病了，我就留他在米利都。』他由使徒在羅馬按立為主教，首先被差遣到高盧的阿爾勒城傳揚基督的福音。正如蒙福的教宗佐西穆（Zosimus）所寫，整個高盧從他的源頭接受了信仰的河流：他就在該城安息了。」加奎努斯（Gaguinus）在第九卷關於查理五世國王的著作中，在第六時代的編年史中也證實了這一點，關於特羅菲穆，他記載道：「阿爾勒是勃艮第王國的首要城市和首都，並服從於帝國，這是肯定的：正如格瓦修斯（Gervasius）所寫，古人稱之為『寬闊的祭壇』（Aram latam）；因為在城外靠近那個被稱為羅切塔（Rocheta）的地方，建有兩根柱子，上面放著祭壇，人民習慣在那裡為自己的安危獻上人祭。因此，他們用公款買來三個年輕人，整整餵養一年，在規定的日子將他們獻祭在祭壇上，用犧牲者的血灑向周圍的群眾，這個儀式被從猶大差遣來的基督七十二門徒之一的特羅菲穆廢除了；他教導說，他們不應被凡人的血，而應被基督的血所灑。」因此，我們認為他是為了向粗野的心靈灌輸宗教，而在德修時期來到高盧的。

第五位是我們的狄奧尼修斯，他將其視為阿爾戈斯的精選人物，加入到英雄艦隊和高盧遠征軍中。因此，我們將出示他們希望完全出自他之手的殉道錄。10 月 3 日的記載如下：「在雅典，狄奧尼修斯·阿勒約帕古（Areopagita）在哈德良（Hadrian）治下受各種酷刑而死，正如阿里斯提德（Aristides）在他關於基督宗教的著作中所證實的那樣，等等。」而同月的 9 日：「在巴黎，狄奧尼修斯主教與他的同伴們被費森尼努（Fescennino）用劍處決。」從這些地方，有些人認為——這是我從他們的私人信件中得知的——由於地點和日期的差異，顯然區分了兩位狄奧尼修斯。但是，請原諒我這樣說，這是一個脆弱且易碎的基礎，從中只能得出一個結論，即莊嚴的節日以不同的方式奉獻給了同一個人。而且，沒有理由讓雅典的提及使任何人感到困惑：因為雅典的聖狄奧尼修斯是在那裡去世的，這並非城市和帝國的年鑑、任何古代的紀念或傑出人物的評論所暗示的；相反，所有那些用文字闡述他生平的人都明確反對這一點，我們將這些經過仔細挑選的資料放在適當的位置供勤奮的讀者參考。如果有人詢問，為什麼古羅馬殉道錄、比德（Beda）和阿多在 10 月 3 日紀念阿勒約帕古的狄奧尼修斯，而在 9 日紀念巴黎的狄奧尼修斯，如果我認為自己能在這類問題上想出比最傑出的巴羅尼烏斯——一位各方面都很偉大的人——所做的更好或更優雅的解釋，那我就是盲目且偏離了理性的。他是這樣辯論的：「至於比德和阿多在 10 月 3 日紀念阿勒約帕古的狄奧尼修斯，而在 9 日紀念巴黎的狄奧尼修斯，彷彿後者與前者不同，我們說這是效仿希臘人的做法，因為希臘人在那一天紀念阿勒約帕古的狄奧尼修斯，而在羅馬，根據古老的教會紀念碑，確定在那一天進行紀念，或許是出於其他原因。因為我們經常看到，希臘人和拉丁人以不同的方式紀念同一位聖人；甚至在拉丁人之間，你也會發現同樣的差異，因為有些人慶祝的是誕生紀念日，有些人是發現或遷葬紀念日；有些人甚至是教堂的奉獻日；出於同樣的原因，你很容易發現同一個聖人被多次慶祝。此外，如果仔細考慮比德和阿多在 10 月 3 日關於阿勒約帕古的狄奧尼修斯所說的話，他們似乎更支持我們的觀點，而不是反對，因為他們證實聖狄奧尼修斯是在哈德良皇帝治下殉道的；而在那個時期，確定雅典教會由夸德拉圖斯（Quadratus）主教領導，而他的前任是狄奧尼修斯的繼承者普布利烏斯（Publicus）；這正是尤西比烏斯（Eusebius）在《教會史》第四卷第 22 章所記載的，聖耶柔米在《論教會作家》中關於夸德拉圖斯的記載，以及其他追隨那個時代的歷史學家所證實的。事實上，如果我們相信希波呂托斯（Hippolytus）關於七十二門徒的小冊子，我們必須說，主在雅典的門徒納西索斯（Narcissus）在上述狄奧尼修斯之後繼位。那麼，在狄奧尼修斯仍然在世的情況下，直到哈德良時期，有三位或至少兩位主教被替換到他的位置上，這有什麼理由呢？當然不應相信，這樣一位偉大的人物、教會的柱石，在教會極度困難的時候會放棄職位並過著閒散的生活。因此，沒有什麼比（正如他的行傳所暗示的）他被聖教宗克萊門特（Clement）差遣到高盧承擔更大的省份更合理的說法了；這個例子表明，聖波利卡普（Polycarp）也從亞洲差遣了他的許多門徒，因為他看到傳揚福音的門戶敞開，而莊稼多，工人少。」

巴羅尼烏斯到此為止：當他提到聖克萊門特時，在我看來，他提出了證明同一件事的最強有力的論據。因為在教宗傳中，找不到狄奧尼修斯是被克萊門特以外的人差遣到高盧的，克萊門特作為宗教的公共管理者和唯一的羅馬首領，以同樣的計劃和權威差遣了聖狄奧尼修斯的戰友，義大利人、德國人以及西班牙的人民都從他們那裡接受了信仰的光芒。如果阿勒約帕古的狄奧尼修斯以及據說與他同行的那些人從未到達過那些海岸，那麼這些被徒勞的觀點所欺騙的人民，至今必然一直處於極度的無知之中，而祖先的所有傳統都必須被認為是虛假的，教會檔案和記錄中所包含的內容最終都是老嫗的寓言。我相信，如果我們考慮到各種祈禱書（breviaria）——它們保存了各國對守護聖人的共同信仰——關於狄奧尼修斯及其同伴的描述，這一點將會更加清晰。我們從里爾聖彼得學院教堂的教士兼財務官、古代事蹟的勤奮探究者、極其仁慈的弗洛倫蒂烏斯·范德·哈爾（Florentius Vander Hare）閣下那裡獲得了許多共同祈禱書或各教會的祈禱書，在這些書中，我清楚地看到他們來到高盧的記載。1492 年印刷的巴黎祈禱書、1502 年的巴爾格（Bargense）祈禱書、1519 年的莫林（Morinense）祈禱書、1520 年的布魯日（Brugense）祈禱書、1549 年的蘭斯（Rhemense）祈禱書、1516 年的希爾德斯海姆（Hildesimense）祈禱書，都斷言他是被教宗克萊門特差遣到高盧的，並在巴黎被斬首。希爾德斯海姆的祈禱書還加上了他的同伴聖薩圖尼努、盧西安（Lucianus）、馬塞盧斯（Marcellus）。由此可見，即使是非常古老的拉丁作家也認為，薩圖尼努在德修時代之前很久就已經在高盧傳播了信仰和宗教。巴黎的祈禱書在聖歐特羅皮烏斯（Eutropius）的傳記中確實斷言，他是與聖狄奧尼修斯一同前來的；但 1502 年出版的布爾日（Burgense）祈禱書更宏偉地解釋了整個事件：它是這樣介紹聖歐根尼（Eugenius）的傳記的：「在保羅使徒使蒙福的狄奧尼修斯歸信基督並任命他為雅典主教後，他回到了羅馬，不久後在那裡殉道：蒙福的狄奧尼修斯渴望見到他，便前往那裡，發現蒙福的彼得和保羅戴著殉道的冠冕，並發現聖克萊門特被提升為使徒座的冠冕，在他的祝福下得到堅固，並從他那裡接受了整個高盧的使徒職分，與幾位共同主教、長老和執事一起到達了阿爾勒城。他將交給他的同工們派往各地，即蒙福的盧西安到博韋（Belvacenses），馬塞盧斯到布爾日（Bituricenses），以及其他許多人到各自的地方，他努力將歐根尼派往托萊多（Toletum）：因此，上述狄奧尼修斯與同伴魯斯蒂庫斯（Rusticus）和埃留特里烏斯（Eleutherius）前往巴黎城，在那裡，他面對不信的人，在遭受酷刑後，最終被下令斬首。這些聖徒承認聖三一，同樣完成了三重的殉道。與此同時，蒙福的歐根尼，其傑出的生平作為善行的榜樣存在於教會中，在以誠實生活的榜樣、天主教的講道、神蹟的證實，將托萊多省的外邦人民轉化為基督信仰之後。」

我們學會的約翰·馬里亞納（Joannes Mariana）神父在《西班牙事蹟》第四卷第 4 章中，關於基督紀元 97 年左右的評論，將為這段歷史帶來光明：「在此期間，托萊多第一任主教歐根尼被殺。他曾被阿勒約帕古的狄奧尼修斯（據傳是確定的）從高盧差遣到西班牙，他在那裡傳播福音：在該省，特別是在托萊多建立了基督宗教；出於探望狄奧尼修斯的熱情，他進入了高盧內陸，當他被西西尼烏斯（Sisinii）總督的衛兵逮捕時，立即被殺，屍體被扔進馬爾卡西烏斯（Marcasius）湖中，高盧最終普遍接受了基督的聖禮，赫爾塞爾杜斯（Herceldus）是一位傑出人物，在神聖的啟示下，將其移至靠近湖泊的迪奧盧斯（Diolum）村，並在以他名字命名的教堂中供奉。後來，它被轉移到狄奧尼修斯教堂，在卡斯提爾國王阿方索（Alfonso）——被稱為皇帝——統治期間，他的手臂首先被送回托萊多，得到了法國國王路易七世（Ludovicus VII）和托萊多主教雷蒙德（Raymundus）的同意。因為當他前往蘭斯主教會議時，在旅途中親自調查了所有關於西班牙記憶被抹去的事情。其餘的屍體在我們這個時代由法國國王查理九世（Carolus IX）贈送給西班牙國王腓力二世（Philippus II），並被運往托萊多城，二十年前以極其莊嚴和令人難以置信的儀式，受到更崇高的敬拜。」有些人認為，某位腓力是被克萊門特從高盧差遣到西班牙的主教，或者肯定是馬塞盧斯，狄奧尼修斯將他作為腓力的同伴（正如米迦勒·辛格盧斯（Michael Syngelus）所言）就是歐根尼本人，這個名字源於天生的貴族氣質，而另一個名字則是從父母那裡繼承的。當他們斷言這一點時，他們沒有更好的推測，只是因為在古代著作中沒有提到歐根尼：腓力和馬塞盧斯在西班牙做了什麼，完全隱藏了。因此，他們懷疑名字被互換了，歐根尼和腓力或馬塞盧斯是同一個人。

至於他說辛格盧斯認為聖馬塞盧斯與聖歐根尼一同被派往聖狄奧尼修斯，這在辛格盧斯的著作中是缺失的。因此，我認為他本人認為聖狄奧尼修斯的受難史作者是辛格盧斯：然而另有其人，即聖美多德（Methodius）。庫斯皮尼安（Cuspinianus）第 423 頁，在卡西奧多魯斯（Cassiodorus）的執政官名單中，聲稱他在公元 121 年的古老編年史中讀到：「在巴黎，狄奧尼修斯主教殉道。」

關於聖狄奧尼修斯的這些初步探討，足以削弱圖爾的格列高利的權威；他繼續列舉了這些主教，並加上了斯特雷莫尼烏斯，關於他，古羅馬殉道錄、阿多、比德，簡而言之，所有編纂殉道錄的人都完全沉默。只有巴羅尼烏斯的羅馬殉道錄提到了他：「在奧弗涅，該城第一任主教奧斯特雷莫尼烏斯（Austremonius）：」但沒有說明他活躍的時期。德莫查雷斯（Demochares）第 42 頁：「聖阿斯特雷莫尼烏斯或奧斯特雷莫尼烏斯，他們將他列入基督的門徒中。」

最後列出的是馬提亞利斯。關於他來到高盧的時間，據我所知，沒有任何殉道錄透露；但巴羅尼烏斯觀察到，彼得在《目錄》第六卷第 29 章中記載，他在維斯帕先（Vespasianus）第三年去世。德莫查雷斯第 43 頁這樣寫道：「聖馬提亞利斯，主七十二門徒之一，據說在公元 47 年為上帝和蒙福的聖母瑪利亞建立了這四個主教座，即阿尼西（Aniciensem）、羅德茲（Ruthenam）、奧弗涅（Arvernam）、芒德（Mimiatensem）並進行了奉獻。據說他還以蒙福的殉道者聖斯德望（Stephanus）的名義和頭銜，建造了這五座主教座堂，即利摩日（Lemovicensem）、布爾日（Bituricensem）、卡奧爾（Cadurcensem）、阿讓（Agenensem）和圖盧茲（Tolosanum）。也有人將這三座主教座堂的建立歸功於他，即普瓦捷（Pictaviensis）、桑特（Xantoniensis）、昂古萊姆（Engolisimensis），以蒙福的使徒彼得的名義。也不乏有人說他將波爾多（Burdegalensem）教堂奉獻給了蒙福的斯德望和使徒安得烈（Andreas）。」

這些對我來說似乎已經足夠，以證明圖爾的格列高利的觀點太過輕率，無法推翻所有時代所接受和證實的觀點。但既然他暗示高盧是在德修時期才首次接受信仰並得到裝飾，現在讓我們展示我們從一開始就承諾的，在德修皇帝那場風暴之前，帝國的高盧地區已經有了許多傑出且宗教高尚的人，格列高利將他們視為無名之輩而忽略了，並且對他們隻字未提。這對高盧人來說肯定不是無用或不受歡迎的紀念，因為他們將看到，自從基督的名字被發現以來，高盧就已經被如此多樣且芬芳的花朵所裝飾，被如此多像最明亮的星星一樣點綴，被如此多神聖精神的號角所響徹。

首先出現在我腦海中的是三位蘭斯大主教，他們是極具權威和聖潔的人，聖西斯圖斯（Sixtus）、聖西尼修斯（Sinicius）、聖阿曼提烏斯（Amantius），蒙福的使徒彼得的門徒，他們在尼祿（Nero）治下殉道，獲得了最光榮的勝利，9 月 1 日。

聖梅穆烏斯（Memuius）是羅馬的沙隆（Catalaunensis）主教，蒙福的彼得的門徒，他在迪奧南圖姆（Dionantum）將教堂奉獻給了蒙福的斯德望，在那裡，通厄倫（Tangrensis）的聖馬特努斯（Maternus）在公元 120 年將另一座教堂奉獻給了蒙福的瑪利亞。通厄倫主教名單和蘭斯祈禱書對此有更多記載。

聖馬特努斯是通厄倫主教，9 月 14 日，蒙福的使徒彼得的門徒，德莫查雷斯對此說：「聖馬特努斯在公元 101 年在公共道路上為基督救主命名了一座禮拜堂，在特拉耶克圖姆（Trajectenses）和通厄倫為上帝之母聖母奉獻了一座教堂，並在公元 102 年在默茲河（Mosa）流經的山蔭處，為聖母瑪利亞奉獻了一座教堂。隨後前往迪奧南圖姆，在那裡他遇到了沙隆主教聖梅穆烏斯，奉獻了一座聖瑪利亞教堂，另一座梅穆烏斯奉獻給了聖斯德望。因此，他在那慕爾（Namurci）摧毀了偶像，並將教堂命名為蒙福的瑪利亞，此外還有據說他在其他地方奉獻的教堂。」

聖雷古盧斯（Regulus）是桑利斯（Silvanectensis）主教，3 月 30 日，蒙福的使徒約翰的門徒。參見彼得在《目錄》第四卷第 15 章中的記載，德莫查雷斯對此說：「桑利斯的第一任主教蒙福的雷古盧斯，他是在蒙福的使徒約翰的教導下舉行彌撒的，並得到了蒙福的克萊門特的確認。因為我們在聖徒目錄第四卷第十章中讀到關於他的內容如下：雷古盧斯主教是希臘人，是使徒約翰在以弗所的門徒。當他被流放到帕特摩斯島時，他來到雅典，依附於狄奧尼修斯，並與他一起前往羅馬，與他以及最神聖的魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯一起，被蒙福的教宗克萊門特為了傳道的緣故差遣到高盧，他首先到達了阿爾勒：在那裡，聖狄奧尼修斯呼求基督的名，摧毀了戰神馬爾斯的偶像，並在許多人歸信後，將那座神廟奉獻給了使徒彼得和保羅。因此，在將同伴派往不同的城市後，狄奧尼修斯本人在聖雷古盧斯被按立為阿爾勒主教後，前往巴黎，在那裡他與魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯一起獲得了殉道的棕櫚枝。在他們受難的同一天，當雷古盧斯在阿爾勒舉行彌撒，並在聖禮中無意中提到了這些殉道者的名字時，他對自己所說的話感到驚訝，他在祭壇上看到了三隻鴿子，喙上寫著這些殉道者的名字。通過這個異象，他得知聖徒們已經通過殉道離開了人世，他將人民託付給一位名叫費利克斯（Felix）的主教，前往巴黎，並受到一位曾經是狄奧尼修斯門徒的基督徒貴婦卡圖拉（Catulla）的接待，他發現基督的殉道者們在他看到異象的同一天受難，並在他們的屍體上建造了一座大殿。隨後，他準備前往桑利斯城，在勞里亞（Lauria）別墅用手杖粉碎了墨丘利（Mercurius）的偶像，使人民歸信，並在那裡建造了上帝之母的大殿。在桑利斯城，偶像在他進入時倒塌，他將神廟奉獻給了蒙福的聖母，並通過他的講道和神蹟使全體人民歸信並受洗。」

聖薩維尼亞努斯（Savinianus）或薩比尼亞努斯（Sabinianus）是桑斯（Senonensis）主教，12 月 31 日，與聖波滕提亞努斯（Potentianus）一起由聖彼得差遣到高盧。彼得在《關於受難》第一卷第 25 章。阿多在殉道錄中：「同樣在桑斯，蒙福的薩比尼亞努斯和波滕提亞努斯的紀念日，他們被蒙福的使徒差遣去傳道，並以他們殉道的見證使上述城市聞名。」

聖佩雷格里努斯（Peregrinus）是歐塞爾（Antisiodorensis）主教，5 月 16 日，羅馬公民，由教宗西斯圖斯差遣到高盧，在亞歷山大（Alexander）皇帝治下，在法國的聖狄奧尼修斯處安息。文森特（Vincentius）第十卷第 119 章；安東尼努斯（Antoninus）第一部分，標題 7，第 5 章；彼得在《目錄》第五卷第 5 章；賈科尼烏斯（Giaconius）在聖西斯圖斯傳中說：「佩雷格里努斯從羅馬被差遣到高盧，在那裡信仰得到堅固後，他回到了羅馬，在基督曾帶著十字架向聖彼得顯現的地方，受到了刑罰。」

聖桑克蒂努斯（Sanctinus）是莫城（Meldeusis）主教，9 月 22 日，由阿勒約帕古的聖狄奧尼修斯按立為主教。彼得在《目錄》第八卷第 108 章；安東尼努斯第 621 部分，標題 6，第 8 章，以及在所有這些人之前，欣克馬爾（Hincmarus）在討論阿勒約帕古的聖狄奧尼修斯時。

聖尼加修斯（Nicasius）是魯昂（Rhotomagensis）主教，10 月 11 日，由蒙福的克萊門特與聖狄奧尼修斯及其他人一起差遣到高盧，德莫查雷斯說：「這一點的證據仍然存在，即這位殉道者受難的地點非常著名且神聖，以及距離羅克福爾（Rupeforti）不遠的以他的名字命名的遺物和教堂。」參見巴羅尼烏斯。

聖克雷森斯（Crescens）或克雷森提烏斯（Crescentius）是維埃納（Viennensis）主教，6 月 27 日，蒙福的保羅的門徒和殉道者。參見巴羅尼烏斯當天的記載。

聖馬克西姆斯（Maximus）或馬克西米努斯（Maximinus）是艾克斯（Aquiensis）主教，6 月 8 日，他在基督升天後與聖拉撒路（Lazarus）、瑪利亞·抹大拉（Maria Magdalena）、馬大（Martha）姐妹以及塞多尼烏斯（Cedonius）一起乘船抵達馬賽。彼得在《目錄》第五卷第 101 和 102 章。

聖烏爾西努斯（Ursinus）或烏爾西尼庫斯（Ursinicus）是布爾日（Bituricensis）主教，11 月 9 日：有些人說他是拿但業（Nathanael）。彼得在《目錄》第 9 章，第一卷，以及第 41 章，第十卷。阿多：「同樣在當天，在布爾日，聖烏爾西努斯的紀念日，他由使徒的繼承人在羅馬按立，首先被指定為該城的主教：這正是聖圖爾的格列高利在《論宣信者的榮耀》第 80 章中的原話。」

聖歐特羅皮烏斯（Eutropius）是桑特（Santonensis）主教，4 月 30 日，阿多說：「由蒙福的克萊門特主教差遣到高盧，等等。」蒙福的圖爾的格列高利在《論殉道者的榮耀》第 56 章。「桑特城的殉道者歐特羅皮烏斯也被認為是由蒙福的克萊門特主教差遣到高盧的，等等。」彼得在《目錄》第四卷第 105 章。巴黎祈禱書說他是與聖狄奧尼修斯一起被蒙福的克萊門特差遣的。

為了不讓你，讀者，感到厭煩，如果我讓你停留太久，我將在指出其他在德修時代之前以信仰之光照亮高盧的聖徒名字後結束。關於他們，你可以查閱巴羅尼烏斯和其他人。

聖陶里努斯（Taurinus）是埃夫勒（Ebroicensis）主教，8 月 11 日。聖盧西安（Lucianus）是博韋（Bellovaci）主教，1 月 8 日。聖瓦萊里烏斯（Valerius）是特里爾（Treverensis）主教，1 月 29 日。聖朱利安（Julianus）是勒芒（Cenomanensis）主教，1 月 27 日。聖撒迦利亞（Zacharias）是維埃納主教，5 月 26 日。聖馬丁（Martinus）是維埃納主教，7 月 10 日。聖維魯斯（Verus）是維埃納主教，8 月 1 日。正如我所說，格列高利對這一切隻字未提，儘管他們的事蹟並不微小也不晦暗，因為他們多年來管理著教會的聖潔聚會和公共儀式。那麼，博學的人們會像接受西比爾（Sibylla）的葉子一樣接受他關於聖狄奧尼修斯所說的話，並堅持認為那是絕對真實的嗎？況且他所寫的許多內容都被所有有識之士所拒絕？在《神蹟》第一卷第 28 章中，關於大彼得的使徒職分，我們的狄奧尼修斯稱他為領袖和神學的高峰，他是這樣說的：「使徒彼得，由其他使徒按立為主教，在羅馬安置了座位。」這句話太生硬了，如果不以適當的解釋來軟化，就無法忍受，第 29 章：「使徒保羅，在一年之後，在使徒彼得受難的同一天。」他是否在這件事上有許多追隨者，堅持與幾乎所有歷史學家相反的觀點？關於這一點，應該看看最博學的巴羅尼烏斯和我們的德克里烏斯（Deekerius），在《歷史》第一卷第 50 章中，他教導說羅馬教宗西斯圖斯和執事勞倫斯（Laurentius）是在德修治下受難的。然而，那些虔誠的旗手是在瓦勒良（Valerianus）治下在羅馬的高處和顯赫的地方樹立了紫色的獎盃，巴羅尼烏斯從聖居普良（Cyprianus）那裡清楚地證明了這一點，我們的馬里亞納在《西班牙事蹟》第四卷第 10 章中也證明了這一點。

因此，沒有人會感到驚訝，希爾杜因（Hilduinus）將這種圖爾的聖格列高利以及其他後人的錯誤歸因於此。因為正如我們所說，他們可能沒有聖多姆尼努斯（Domninus）受難史的真實文本，因此他們犯了錯誤，因為我們也從中看到了許多小冊子，它們在某些意義上似乎一致，但在文字上卻非常不協調，在某些方面既不能在意義上也不能在語句的連貫性上結合；這顯然是由於這位可敬且極其古老的教父的古老久遠，以及對他主要記載的未知和外國語言的無知，或者是出於信徒的虔誠，他們沒有努力回顧古老的歷史來了解他，而是像圖爾的格列高利那樣，不是因為願望的錯誤而受騙，而是看到通過他所做的宏偉且無數的神蹟，根據每個人豐富的感覺，將其寫下來；我們讀到關於聖使徒的事蹟和受難史，以及我們明顯發現的其他教會必要的歷史也是如此。

不久之後：「此外，應該寬恕宗教人士、圖爾主教格列高利的單純，他估計許多事情與事實不符，不是出於狡猾的詭計，而是出於善意的願望而將其寫入文字。我們顯然可以知道，他並沒有那麼巧妙地調查某些事情，以至於與他同時代的 622 位謹慎且極其博學的福圖納圖斯（Fortunatus）——他曾多次且頻繁地寫信給他——為這位最光榮的殉道者創作了一首非常美麗的節奏詩：在詩中，他提到他是被蒙福的克萊門特差遣的，正如他在拉丁文頁面中所學到的那樣；但關於他的民族和主教按立，他沒有提及，因為他完全不懂希臘語。」

為了不讓你，讀者，感到厭煩，如果我讓你停留太久，我將結束，並指出其他在德修時代之前以信仰之光照亮高盧的聖徒名字。關於他們，你可以查閱巴羅尼烏斯和其他人。

與圖爾的聖格列高利的這場爭論持續了很長時間，因為他被視為對手中的阿基里斯（Achilles），其餘的人就像輕裝步兵和赤裸的人一樣。他們首先說，尼基弗魯斯（Nicephorus）在準確列舉那些離開自己座位的教區主教名字時，對聖狄奧尼修斯保持沉默；因此可以肯定，他似乎是在雅典去世的。但對此的回答非常容易；因為他清楚地說他遺漏了許多人。

第二。蒙福的馬丁（Martinus）的門徒塞維魯斯·蘇爾皮修斯（Severus Sulpitius），他在公元 400 年左右活躍，是見證人；「直到第五次迫害，高盧才出現殉道者，上帝的宗教在阿爾卑斯山之後才被接受。」然而，正如最傑出的尼古拉斯·法伯（Nicolaus Faber）所寫，阿勒約帕古的狄奧尼修斯無法到達這個時間，他的殉道也不可能發生在多米田（Domitianus）或圖拉真（Trajanus）時期，那些希望他在高盧生活最久的人將其推遲到那個時期，如果殉道者是在第五次迫害中才首次出現的話。當然，這支被某些人認為是最尖銳的箭，被最博學的法伯以武器和權威旋轉，我認為它是如此輕微和軟弱，以至於沒有什麼看起來更遲鈍的了。因為塞維魯斯·蘇爾皮修斯的話，在我看來法伯並沒有證實，如果不以適當的解釋來調和，就不能不被認為充滿了無知的虛榮和魯莽。這是什麼意思？這可能是真的，在第五次迫害之前，即在公元 170 年之前，高盧沒有出現殉道者？那麼我們該如何處理教會第一批最尊貴的領袖呢？古代歷史的信仰使他們成為使徒的門徒，他們在法國的不同地方對背信棄義、殘暴和迷信取得了最光榮的勝利？難道那些在忍受中高貴的堅韌、克服了鐵刃、鉤子、刑架和各種酷刑的人，根本不能被稱為殉道者嗎？因此，當蘇爾皮修斯寫道，直到第五次迫害高盧才出現殉道者時，他並不是想說根本沒有殉道者，而是那時才首次……

991

關於聖丟尼修及其著作 992 當監獄突然開啟，那場暴君的恐怖風暴傾瀉而出，里昂與維埃納的維提烏斯（Vetius）、波提努斯（Photinus）、愛任紐（Irenæus）以及其他無數地方的聖徒，在酷刑中加冕並存活下來。

全王國的男爵們與他最親愛的兄弟奧多（Odo）一同前往丟尼修殉道者的聖殿。當他們極其謙卑地向神獻上禱告後，有人帶來了三個銀製容器，上面蓋有丟尼修、路斯提庫斯（Rusticus）與艾琉特里烏斯（Eleutherius）的印章，並在全體民眾面前展示。當聖丟尼修殉道者的容器被打開時，人們發現了他完整的遺體與頭顱（這是作家里戈爾德 [Rigord] 的話），唯獨頸部的兩塊骨頭除外——它們現存於維爾吉亞克（Vergiacensis）教會——以及手臂上的一塊骨頭，那是教宗斯德望三世（Stephanus III）帶往羅馬教會，並安置在今日被稱為「希臘學堂」（Schola Græcorum）的教堂中。全體民眾見此情景，流著淚與嘆息，向主舉起潔淨的雙手，將自己交託給神、聖母瑪利亞與聖殉道者，隨後滿懷喜樂地離去。

然而，我為何只提及一位作家呢？在關於高盧事蹟的記載中，又有多少人能像我們這樣，在丟尼修的歷史中，提供如此晦暗不明卻又明確的見證，以供後世永恆的紀念？在戰爭與和平時期，在公開與私下的場合，在各種命運的境遇中，聖丟尼修——我說的是那位亞略巴古的丟尼修——被呼求時總會顯現，並證明自己是奇妙且屬於神的。

第三點。他們主張這種欺詐源自希臘人，因為希臘人渴望與法蘭西國王結盟（他們看見法蘭西人在戰爭中極為強大），為了博取他們的恩寵與慷慨，便捏造說他們在加利亞（高盧）所學到的聖丟尼修，就是亞略巴古的丟尼修。 我回答說，這對整個希臘造成了嚴重且無法容忍的侮辱，彷彿他們全體都是盲目且充滿貪婪的捏造者，而沒有任何熱愛祖國與真理的人，因為至今尚無人能駁斥這種對他們輕率與虛妄的指控。其次，如果聖丟尼修的遺體曾被安置在希臘的懷抱中，為何在如此多博學之士的文獻中，對他毫無記憶，反而是一片令人驚訝的沈默？為何從未有任何皇帝獲准取得他的聖髑，以裝飾羅馬（他導師保羅所在的城市），或以虔誠的習俗來裝飾拜占庭或其他城鎮？

第四點。為何教宗斯德望因聖丟尼修的恩典獲得醫治後，從巴黎取走手臂上的聖骨帶往羅馬，並為紀念他而興建了一座教堂，交由希臘修士以崇高的宗教儀式來慶祝？難道不該先調查亞略巴古的丟尼修的遺骸是否安息在雅典某處嗎？除非那是一種普遍且廣傳於各區域與民族的共識，認為那比任何寶藏與黃金更豐厚的珍寶，僅存在於巴黎。

第五點。為何在漫長的幾個世紀中，當無數人遊歷希臘，且在君士坦丁堡陷落後，又有如此多希臘人來到羅馬，並以他們的著作充實了整個義大利，卻至今未發現有人說聖丟尼修的遺體是在希臘受崇拜，而巴黎人則是深受誤導？

第六點。無數的奇蹟藉由我們丟尼修的功績與在神面前的恩典而成就；這種認為他是亞略巴古丟尼修的觀點，是任何人的心靈都無法抹去或動搖的，他是各階層人士都以合法榮譽來慶祝的聖徒。如果巴黎確實有另一位丟尼修曾在那裡擔任主教，那麼他被剝奪榮譽、讚美被轉移給他人，並在自己人中被遺忘這麼多年，這可能嗎？因為儘管那些與神共享福樂的聖徒不需要我們的讚美與祝賀，但神的護理仍關心這件事，使那些遺骸在世上行出許多神蹟的聖徒，不至於缺乏某種喜樂與極其人性化的愉悅——這種喜樂是他們從人們的認知與感恩的表達中獲得的。那麼，為何在這麼多世紀過去後，這一位不知名的丟尼修卻顯得如此珍貴？甚至在加利亞，有些家族擁有古老的血統與顯赫的聲望，並因著這唯一的榮耀而自豪：他們是第一批被聖丟尼修亞略巴古施洗、受他教導並以真神宗教為裝飾的家族。如果我在此隱瞞蒙莫朗西（Montmorantiorum）家族極其宏大的榮耀，以及那古老虔誠最清晰的見證，我將是對宗教與真理的極大侮辱。這種虔誠最初是由我們最神聖的丟尼修在巴黎郊區所播下的，隨後奇蹟般地繁茂，並如紅玫瑰般，以各種恩典與芬芳，結出果實並送往天堂。該家族的始祖是利斯比烏斯（Lisbius），古老歷史中的巴黎城市年鑑稱他為最高貴且輝煌的人，他是第一位接待來到巴黎的亞略巴古人丟尼修，第一位從他那裡領受基督信仰與宗教，並第一位提供場地讓他興建虔誠聖殿的人。這位君王與極其虔誠之人的兒子維斯比烏斯（Visbius），將他父親與聖丟尼修的光榮命運記錄在文字中，這部著作在八百年前被希爾杜因（Hilduinus）極力推崇，視為忠實且真誠的目擊見證。為了讓這位最高貴之人的虔誠能傳給後世，供人們永恆紀念，眾人一致同意，法蘭西的第一位男爵基督徒應被稱為「蒙莫朗西」；而後代在其家族紋章中，帶有兩句著名的讚語，一句是法文：「Dieu aide au premier Chrétien」（願神幫助第一位基督徒）；另一句是希臘文：「Ἀπλανής」（無誤者），這是利斯比烏斯（蒙莫朗西家族的始祖）在加利亞人偏離真理時所選擇的，以對抗那些虛假的崇拜與榮譽。

然而，撇開辯論的細節，我們應當審視歷史，因為歷史是古老的傳訊者，是隱秘之事的見證人。在我們手中有中世紀的作家，他們將加利亞的事蹟奉獻給人們的記憶，這些著作之所以受到學者的熱切歡迎，是因為它們在皮托（Pithæus）先生的贊助下重見天日。如果人們的心思不是那麼頑固，這些著作早在很久以前就足以消除所有的懷疑與那種自負的爭辯慾望。因為當教宗利奧九世時期，即主後1050年，在德國雷根斯堡發現了一具充滿沈默宗教與聖潔的遺體，有些人說那是亞略巴古丟尼修的遺體時，皇帝派遣使者前往法蘭西，去查明在巴黎那座由達戈貝爾（Dagobertus）興建的教堂中，是否真的是聖保羅的門徒、亞略巴古人丟尼修的遺體。法蘭西國王亨利在皇帝使者的陪同下，下令大主教、主教與學者們出席。這件事確實被那顯赫的家族以對我們丟尼修的虔誠深深銘記並闡明，後來繼承的偉大英雄們，以顯赫的功績與對天主教信仰永恆的捍衛，宣告了這一點。所有加利亞人都知道並異口同聲地宣揚這一點，即便在我們今日的比利時，也能見到許多同姓同族的人，他們有的以武功顯赫，有的以不可思議的智慧、謀略與信心治理國家，有的則作為宗教的領袖與監督，將這種祖傳的虔誠熱忱置於眾人的目光與宣講之下。關於他們，我不再多言，因為馬爾基安（Marchianensis）本篤會的虔誠學者拉斐爾·博尚（Raphael Beauchamp）修士手中有《利斯比烏斯摘要》（Synopsis Lishiacam），其中準確且詳盡地追溯了利斯比烏斯的一切事蹟，以及蒙莫朗西家族的榮耀。這篇博學之士的評論，對於闡明古老的虔誠極為合適，我想不久之後就會問世。

624 在經過如此多且顯赫的論證，在天與地的支持下，我們將亞略巴古的聖職者帶到了加利亞，難道我們還要等待土地本身、牆壁與屋頂發出聲音，大聲疾呼並反駁那些（我說得客氣一點）過度自負之人的觀點嗎？在巴黎興建的極其古老的希臘聖殿、聖丟尼修的監獄與挖掘出的洞穴，以及散佈在各處、標記著我們丟尼修及其門徒足跡、虔誠、鮮血與桂冠的無數地點，難道不足以建立信心嗎？在此類議題上，索邦神學院博學的博謝里（Bocherius）博士的演講對我而言顯得極其卓越，我認為應當在此為讀者完整呈現，以免我若有絲毫更動，會減損這位偉人智慧與優雅的價值。我之所以更樂意這樣做，是因為傑出的學者、索邦之光安德烈·杜瓦爾（Andreas Duvallius）在其判斷中認可了這場辯論的正確性。因此，當我向他詢問這個問題時，他透過信件回答如下：

「蘭塞利（Lansselius）先生，關於你所請求、甚至強烈要求我對亞略巴古丟尼修（該稱他為你的，還是我們的？但更準確地說是我們共同的）的兩個問題發表看法，即：第一，這位巴黎的丟尼修是否就是那位雅典的主教；第二，那些以他名義發表的著作是否為真跡（其中一個問題在七百年前就已被爭論並解決，但我們這個時代有些人卻因著對顯而易見的事物產生懷疑，或如俗話所說，在蘆葦中尋找結節，而重新挑起了這種惡意；另一個問題則是被那些畏懼此類作者的創新者們，以這種不敬的方式重新炒作，彷彿是他們所生的一樣），你問得如此親切且熟稔，以至於這種友誼要求我回報以坦誠。如果只是詢問我的判斷，我會說，這就像在正午尋找太陽，你是在問我現在是白天還是黑夜。但如果我必須增加一點光亮，那就像你命令我將燈火靠近太陽一樣。畢竟，在一個經過幾個世紀、經過如此尖銳的判斷所探討，經過如此多博學與聖潔之人的承認，經過希臘與拉丁教會的一致同意與認可，不僅得到君王、皇帝，以及東西方統治者的支持，更得到羅馬教宗權威的加持，最後由神蹟所證實的事物上，簡而言之，在所有類型的先例中都已確立並鞏固的事物上，我認為這種重新模仿皮浪主義（Pyrrhonic）的懷疑或審查（更不用說單純的否定，或如俗話所說的『刺瞎烏鴉的眼睛』）是極其頑固的，而想要進一步證明它，則是徒勞的勞動。特別是自從前幾個世紀教會顯赫的光輝，以及東方所產生的辛格洛斯（Syngelos）、美多德（Methodius）、梅塔弗拉斯特（Metaphrastes），以及西方的希爾杜因（Hilduinus）與欣克馬爾（Hincmarus）——他們早已對此進行了準確的辯論、討論與決議——之後，我們這個時代出現的熱內巴爾（Genebrardus）、加萊努斯（Galenus）、巴羅尼烏斯（Baronius），特別是極其博學的德爾里烏斯（Delrius），他們闡明了這個議題，甚至可以說取得了勝利，以至於在兩個問題上任何進一步的爭議，或者說『好勝的爭辯』，似乎不再需要理智或判斷來解決，而需要的是感官。顯然，如果我加入那些否定或懷疑的人，我將會犯下錯誤；而如果我加入那些肯定的人，我所做的也不過是引用詩人的話： ……我避免了過錯， 卻未贏得讚美……（賀拉斯，《詩藝》，第267行）」

（48）尼基弗魯斯（Niceph.），卷11，第21章。 （49）優西比烏（Euseb.），卷4，第23章。

995

關於聖丟尼修及其著作 （……接續前文）除非，關於第一點，即在羅馬聖教會圖書館員阿納斯塔修（Anastasius）的著作中，君士坦丁堡主教聖美多德（Methodius）、利波曼（Lipomanus）著作中的聖米迦勒·辛格洛斯（Michael Syngelus）、蘇里烏斯（Surius）著作中的西門·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes），這些偉大亞略巴古人的傳記作者，以及與他們同時代的尼基弗魯斯（Nicephorus）（48），所有希臘人都異口同聲地證實他來到了加利亞；並且在希爾杜因的著作中，君士坦丁堡牧首塔拉修（Tarasius）——他本人也是希臘人——在經過審慎的調查後，最終將此視為確鑿的事實；並且在希爾杜因的門徒、蘭斯大主教欣克馬爾（Hincmarus）寫給查理禿頭王（Carolus Calvus）的信中，聖桑坦努斯（Sanctinus）——梅爾登（Meldensis）主教、聖丟尼修的門徒與殉道史的作者——將這位亞略巴古人、聖保羅的門徒，透過啟示所安排的教會交託給他，這一切都與上述內容完美契合。此外，優西比烏（49）記載，科林斯主教丟尼修證實，亞略巴古人丟尼修之後，普布利烏斯（Publius）繼任雅典主教，而普布利烏斯之後則是夸德拉圖斯（Quadratus），他們確實屬於哈德良皇帝時期。若非神聖的呼召迫使他離開，這位使徒保羅在教義與聖潔上的偉大門徒，絕不會放棄他的職位，除非是為了在該地區收割更豐碩的莊稼，而神早已預定將希臘與東方的學識與虔誠的財富匯聚於此。我說，這一切都微不足道，以至於在一位偶爾打瞌睡的格列高利·圖爾斯（Gregorius Turonensis）的話語面前（請原諒我冒犯了這位偉人，他將我們的丟尼修歸於德修 [Decius] 時期），根本不值一提。這對一位無論多麼博學與聖潔的人來說，在一部既不短又複雜多樣的著作中，打個瞌睡是情有可原的，就像荷馬也會打瞌睡一樣。

至於特羅菲穆斯（Trophimus）——使徒保羅的門徒，在《使徒行傳》與《提摩太後書》中被提及；以及納博訥的保羅（Paulus Narbonensis）——即被聖保羅施洗的總督塞爾吉烏斯·保羅（Sergius Paulus）；以及利摩日的馬提亞利斯（Martialis Lemovicensis）——據傳是聖司提反首位殉道者的親戚，也是那個在曠野擁有五個大麥餅與兩條魚的男孩：這些人的使命都被歸於德修時期，而根據克萊孟教宗的任期以及他們生活的時代，所有殉道錄都顯示這是在克萊孟時期。對於這些，明智的人應該相信，而不是相信那些東方與西方無數警醒的明燈。

「因為這真理是：這些來自東方的神聖貨物必須被運往西方，而那些將要被派遣的福音傳道者，必須從東方的箭袋中取出，這正是神所喜悅的。除了這象徵著掛在十字架上的真太陽——基督，注視著西方，即注視著加利亞，並將祂的目光（因為傳道者就是眼睛）從東方引向那裡，並如同放射光芒一般——之外，還有那最接近基督的彼得，受神明確命令從東方來到西方（正如梅塔弗拉斯特所記載的），這隱含著祂對加利亞的特別眷顧。這一切都由不同時期、不同地點被派遣的加利亞基督教種子的耕耘者所證明，例如從士麥拿主教坡旅甲（Polycarpus）學派來到里昂的愛任紐（Irenæus），來到歐坦（Augustodunum）的安多基烏斯（Andochius）與提爾蘇斯（Thyrsus）；從阿提卡來到阿爾勒（Arelate）的埃吉迪烏斯（Ægidius），以及從雅典主教座來到比利時加利亞省哈普諾尼亞（Hapnoniam）的吉西努斯（Gisieni）。甚至還有從亞美尼亞來到圖爾奈（Tornacum）的克里索利烏斯（Chrysolius），以及來到阿基坦桑特（Santonas）的歐特羅皮烏斯（Eutropius），他們都是希臘語與學識的擁有者，以福音之光照亮了我們。」

（50）彼得·德·納塔利斯（Pet. de Natal.），卷8，第106章。 （51）巴羅尼烏斯（Baron.），引自希爾杜因，卷2。 （52）德莫查雷斯（Democh.），《會議錄》，卷1。

999

關於聖狄奧尼修斯及其著作

[註：此處為拉丁文原文，略過頁碼與標題]

……預言的偏見，有時會流露出來。許多人處於同樣的狀態，對這些事並不感到驚訝，在此處也沒有類似的情況。從那汲取奧秘的源頭來看，這不可能對保羅的精神造成損害或減損。但願這遠離我們，更何況，對於這些如此眾多且卓越的著作，我們豈能因「創新者」（Novatorum）的影響，為了遷就他們，而對他們反對天主教會信仰的言論——即關於自由意志、原罪、教會聖統制、彼得的首席權、信心與行為、塗油聖事、聖餐與彌撒祭獻、餅酒轉變為基督的體血、在聖餐中對祂的朝拜、修道生活、節期、四旬期齋戒及其他事項、聖像在聖殿中的使用、對天使與真福靈體的呼求，以及最後對聖髑的敬禮——所進行的無理咆哮與胡言亂語，給予如此大的分量？對於這一切，正如昔日亞流派（Ariani）的同質論爭一樣，此處的論證如此優美，以至於連那些敵視這些亞略巴古著作的人也承認，他們對此感到恐懼，並以沉默與退避來應對。正如昔日尤西比烏（Eusebius）所言，他們以自己的判斷與聒噪，如同鼩鼱（sorex）一般暴露了自己，並揭示了奧秘。首先是路德（Luther），他不畏懼稱這位作者為瘋癲的老人與純粹的夢想家；接著是加爾文（Calvin）；最後是斯卡利傑（Scaliger）。為了這些（我再說一次），我們豈能允許這面盾牌——它能熄滅此類人真正配得上地獄之火的箭矢——以及這把超過福基翁（Phocion）的斧頭——它能砍伐並剷除這些不幸的樹木——這道能從根源上消滅並拔除的閃電，這輪能驅散這些黑暗並將這些野獸趕回其巢穴的太陽，以及這根超過赫丘利（Hercules）的棍棒——它能如此有力地砍下並終結這些新奇思想的再生之頭——從我們手中被拋棄或被奪走？若我同意此事，或是被迫如此，我將不僅反對那些在數世紀中繁榮發展並以亞略巴古之名引用這些著作的人，以及聖教父與經院哲學家，甚至連德里烏斯（Delrius）所精心編纂索引的那些大公會議的權威，我也將一併反對；不僅如此，我還將受到我們這個時代最勤勉、最敏銳的希臘智慧探究者與仲裁者，以及我的同胞（我不隱瞞這種內在的偏見）G. 布代（G. Budaeus）的譴責。他承認伊格那丟（Ignatius）、耶柔米（Jerome）與屈梭多模（Chrysostom）汲取了這智慧的源泉，並毫不含糊地承認他們從中提取了關於深奧事物的觀點，這些觀點理應歸功於聖保羅。

[註：此處略過關於P. Leonardus Lessius的讚譽與書信內容]

這段智慧且豐富的神學論證，不僅清楚地將亞略巴古的狄奧尼修斯歸還給高盧，也將其著作歸還給狄奧尼修斯本人。這是我們論證的第二部分，我們必須在此處鞏固並堅定這一點，以免讓任何人繼續沉淪於錯誤之中。因為在我看來，在這部分中，聖狄奧尼修斯同樣有著不少最惡毒的敵人與嫉妒的誹謗者，他們因他人的美德而感到痛苦，並爭辯說這些神聖撰寫的註釋——那些令整個古代所驚嘆的著作——不配擁有使徒的精神與原始的虔誠。路德、貝扎（Beza）與加爾文早已如此，隨後在巴達維亞（Batavia）興起的作家斯卡利傑（Scaliger），儘管他自稱絕不希望被稱為偽造者，卻仍大膽地稱我們的狄奧尼修斯為「偽造者」（ὑποβολιμαῖον）。在同樣的著作中，伊利里庫斯（Illyricus）植入了偽造的標籤，伊拉斯謨（Erasmus）進行了啃食，勞倫斯·瓦拉（Laurentius Valla）進行了挑剔，無數其他新興的「傲慢者」（ἀλαζόνων）群體，他們對虔誠宣戰，也拒絕了這些聖狄奧尼修斯的紀念碑。然而，我認為此後不會再有如此心智受損、如此荒謬、如此大膽的人，想要從亞略巴古的狄奧尼修斯手中奪走這些著作，只要他能將心靈調整到唯一的理性，並保持心靈不受惡意影響。因為既然這些註釋的作者以保羅與希羅修（Hierotheus）為導師，並稱自己是新興教會的見證人，且是當時在東方初綻光芒的教會之見證人，若他不是那位將外邦人的導師從虛妄迷信中喚回、被視為宗教詮釋者並擔任雅典主教的亞略巴古狄奧尼修斯，那麼他必然是一個由極其矛盾的本性所拼湊而成的怪物：一方面，他是一位聖潔、聰慧、溫和、神學造詣極高的人，他洞察了對其他人而言隱藏的奧秘，開啟了智慧的源泉，並以宏偉且近乎神聖的語言解釋了天界事物的奇妙；另一方面，他卻是一個平庸、惡毒的「術士」（γόητα），像躲在幕後的演員一樣欺騙了觀眾的心靈，穿著他人的戲靴，以盲目且空洞的模仿，試圖從無花果餅中尋求桂冠。他明明知道「謊言」（ψεῦδος）被置於「神聖合唱團」（θείου χοροῦ）之外，卻仍編造了一塊充滿了最不配稱的謊言多樣性與最骯髒陰謀的木板。

此處應聽聽卡西安（Cassian）的那句話：「有何益處？」（Cui bono?）或者，一個擁有如此才華與學識的人，能從那腐朽的欺詐中期待什麼？這對他們而言是多麼糟糕啊！他們甚至連自己都無法忍受。既然如此，我們又怎能懷疑呢？如果有人更仔細地衡量這部作品的條件，即使沒有這類見證，我也不認為他會對作者產生懷疑。因為僅憑這一點，他就能輕易被說服，正如我自從閱讀了那位作者的作品後所被說服的那樣。如果那部作品不是出自那位生活在使徒時代的偉大亞略巴古狄奧尼修斯，而是出自某個後世之人，例如亞歷山大的狄奧尼修斯，或是科林斯的狄奧尼修斯，又或是像斯卡利傑所主張的那樣，是生活在查士丁尼二世時期（約主後六百九十年）的某個人，那麼其作者就是一個騙子、偽君子與冒名頂替者。因為他說，他與提摩太一同在神聖事物上受教於聖保羅，隨後是聖希羅修，正如在《論教會聖統制》第2章第1部分，以及《論神聖名稱》第3章與第7章中所見。他引用了以呂馬（Elymas）術士的反對意見，彷彿他是同時代的人。在《論神聖名稱》第8章，以及第3章中，他說他曾參與使徒與弟兄們的聚會，他們聚集在一起瞻仰至福童貞女的遺體；彼得與雅各也在場，提摩太對此事非常清楚。他在那裡提到希羅修在使徒之後，在讚美神性方面表現卓越：他寫信給波利卡普（Polycarp），另一封給提多（Titus），另一封給在拔摩島流亡的約翰福音作者，並在信中講述了後者獲釋並返回亞洲的事。他寫信給阿波羅法內斯（Apollophanes），勸勉他歸向基督的信仰，並提醒他注意他們在埃及時曾共同目睹的基督受難時的日蝕；他們是如何看見的，以及他們之間交換了什麼話語。那位作者寫下了這些與其他事情：如果他不是那位與使徒「同時代」（σύγχρονος）的偉大狄奧尼修斯，而是一個較晚的其他人，那麼這一切都將是虛假的，純粹是冒名頂替。然而，那部作品的作者想要如此卑劣地撒謊，並以這種荒謬的偽善，用虛假的古老與使徒傳統的外衣來欺騙世界，這簡直是不可思議的。這些事不符合一個正直且心智健全的人，更不符合一個最智慧、最聖潔的人。最後，他做這一切的目的是什麼？為什麼要偽裝成與他真實身份不同的人？難道是為了通過罪惡與瘋狂來毀掉自己的勞動與應得的榮耀嗎？因為他本可以通過揭示自己的名字與真理，在全世界與所有時代獲得持久的巨大榮耀，並與教會最偉大的導師並列，甚至超越他們。他本可以贏得所有未來神學家的欽佩、愛戴與祝福，並激勵最傑出的天才去模仿他。為什麼他要通過謊言與卑劣的行為，通過最不配稱且聞所未聞的偽善與冒名頂替，來剝奪自己如此巨大的益處，並將自己的名字埋入永恆的黑暗中？

這個理由如此說服了我，以至於我對這部作品的作者毫無懷疑：我相信，任何讀過並仔細衡量過這些內容的人，都不會懷疑。我多次閱讀並準確地衡量了一切；因此，我決定將這位狄奧尼修斯選為我的守護者，這已經是三十六年前的事了，我總是在彌撒祭獻中指名呼求他，祈求他的智慧與精神。我時常感到遺憾，因為他的著作沒有得到更好的翻譯，許多地方的文字力量沒有被表達出來，而是被替換成了其他可能導致讀者誤入歧途的詞句，我可以用許多例子來證明這一點。因此，我決定在某個時候翻譯他，並為此目的做了許多註釋。然而，由於其他事務，我一直沒有足夠的閒暇。我很高興，並祝賀你承擔了這項工作，以這個名義，所有的神學家，特別是那些對希臘語不夠精通的人，如果能通過你獲得通往閱讀與理解這位偉大作者的便捷途徑，將會對你感激不盡。再見，我的神父，請記住我。

1007

關於聖狄奧尼修斯的生平及其著作 1008 將修道主義追溯至教會初創時期。他以優雅且神聖的方式（正如他對一切事物的闡述）解釋了這一點：他誇耀自己是第一個從《特魯拉會議》（Trullan synod）中揭示出我們狄奧尼修斯所指的「事奉者」（θεραπευτάς），即那些隱遁於世的生命。然而，對於這位充滿「虛妄自負」（κενῆς οἰήσεως ἔμπλεων ἄσκον）且大言不慚的色拉松（Thrason），那些不僅在神學上，而且在各類文學造詣上都極為精湛的人士，以他們精闢的論證駁斥了他。首先是我們修會的神學家馬丁·德爾里奧（Martin Delrio），其次是巴黎富利亞森（Fuliacensium）的院長聖方濟各的約翰（Joannes a Sancto Francisco），他在語言學識上出類拔萃，你簡直無法分辨他究竟是學問的「百科全書」（ἐγκυκλοπαιδείαν），還是美德的典範。在我看來，斯卡利傑（Scaliger）簡直就像那些膽小如鼠的異鄉人或瘋子，無論聽到什麼風吹草動，或者任何事物進入眼簾，都視為仇敵、災禍或不幸。因此，他由於對修道士和宗教人士懷有一種瓦提尼安式（Vatiniano）的仇恨，一旦發現任何微小的宗教判斷，便會突然驚恐萬狀，認為那是穿著僧袍的林中隱士、生命的流亡者（μανδρίτην）。聖狄奧尼修斯寫道：「致事奉者該猶」（Γαΐῳ θεραπευτῇ）：斯卡利傑彷彿遇到了林中之神法翁（Faunus），陷入了恐慌，大喊著「修道士」。如果可能的話，我們應當減輕此人的恐懼，將他從森林和荒野中帶回城市。因為狄奧尼修斯在提到「事奉者」時，並非指那些在廣袤荒野中遊蕩的人，也不是指那些在各方面完全模仿後來在巴勒斯坦、埃及，隨後在東方和西方廣泛流傳的虔誠群體生活方式的人。那些偉大而奇妙的事物，通常不會在瞬間積累至完全的境界；對於那些能夠長存的事物，不僅是自然，恩典也為其鋪墊了較為輕省的開端。至於當時的「事奉者」究竟為何，只要有人閱讀並用心領會，從狄奧尼修斯這位導師本人那裡去了解，並非難事。他將整個群體，即基督徒的集合，首先分為兩部分，即聖職人員與平信徒。前者包括主教、長老和執事。在後者中，根據三個等級進行區分：第一等是慕道友、被鬼附者和懺悔者；第二等是聖潔的子民；第三等是修道士。教會的聖統制正是基於這些等級，以某種神聖的理性結合與構成，並與自身奇妙地和諧一致；因為聖職人員的職能在於潔淨、光照或成全，因此他將執事的等級稱為「潔淨的秩序」（καθαρτικὴν τάξιν）；將長老的稱為「光照的」（φωτιστικήν）；將主教的稱為「成全的」（τελεστικήν）。與之相對應的是下層的三個等級。他將慕道友、被鬼附者和懺悔者的秩序稱為「被潔淨的秩序」（τάξιν καθαιρομένην），將聖潔子民稱為「觀照的」或「被光照的」（θεωρητικήν, seu φωτιζομένην），最後將修道士稱為「被成全的」（τετελεσμένην）。因此，狄奧尼修斯在《教會聖統制》第六章中論及這些部分時說：「修道士之所以得名，是因為他們追求那不可分割且合一的生命，這生命在可分之物的神聖結合中，將他們統一為神聖的單一性與愛神的成全。」他們並非擁有什麼與世隔絕的地方來舉行聚會，而是與其他神聖的執事一同參與禮儀；儘管他們在地位和生命等級上優於其他平信徒，但仍被面紗和門戶與執事隔開，因為他們在尊榮上遜於後者，正如作者在致事奉者德莫菲魯斯（Demophilum）的書信中所解釋的那樣。我想，對於斯卡利傑及其同黨而言，如果他們不是過於偏頗，這些內容（在聖方濟各的約翰神父的法文《辯護書》中已有更豐富、更華麗的論述）應當足以令他們滿足。現在，我們在論述的過程中，簡要地提醒一下亞伯拉罕·斯庫特圖斯（Abraham Scultetus），他將《教父精華》（Medullam Patrum）如剝皮般撕裂，並注入了致命的毒素。他在討論狄奧尼修斯·亞略巴古的著作時說：「關於歸於他的十一封書信，無需多言，因為它們不包含任何值得紀念的內容，除非有人對關於主受難時日蝕的小故事感興趣，狄奧尼修斯在致波利卡普的書信中寫道他曾在埃及的赫利奧波利斯親眼目睹。」古希臘人說大海在「本性上是潔淨的」（φύσει καθαρτικὸν εἶναι），能洗去身心的污穢：但我認為，即便整個德國海洋也無法洗淨此人如此氾濫的魯莽。因為如果他從未將這些書信拿在手中，為何要拒絕並以盲目的判斷輕視它們？如果他曾經閱讀並瀏覽過，他有何面目、懷著怎樣傲慢的心態，去說出那些任何稍具眼光與理性的人都能反駁並證明其為無理虛榮的話語？因為且不說聖狄奧尼修斯始終如一，從那位被神聖光照的太陽那裡，無論在大事還是小事上，都散發出閃耀智慧的光芒，且處處觸及對崇高事物的認知；單就第6和第7封書信而言，它們討論的是傳遞與分享信仰的奧秘，這顯然是所有事物中最嚴肅的；它們討論了辯論中應持守的途徑與方法，以令人難以置信的優美言辭駁斥了異端者的行事方式，並論及如何以平靜的心態忍受傷害。此外，他還編織了一篇關於太陽運行與本性的博學、真實且精緻的論述，並以聖經的權威與理性的光輝證實了這一點。那麼，在任何健全的判斷看來，這些能被視為虛妄、無用且應被摒棄的嗎？第8封書信極佳地讚揚了基督徒的溫柔，教導了私下的認罪，為夜間禱告帶來了光明，闡述了教會法庭的威嚴，並勸誡將那些因悲傷而破碎的懺悔者接納回教會的懷抱。難道這些也不值得那種審查者的挑剔嗎？第11封書信闡明了神聖篇章中許多處於極大晦暗中的經文，並以一種歌唱與和諧的方式，解釋了作者的教義與權威。這些確實將修道士置於平信徒的行列中，但他們卻被視為某種「邊界者」（μεθόριοι），既不沉淪於平民的卑微，也不被提升至聖職人員的等級，因此他們站在聖所的門口，優於其餘的大眾，卻低於執事。他們的特點是宣稱一種更崇高的聖潔生活，更熱切地致力於虔誠的禱告，遠離虛無事物的喧囂，在基督徒的群體中生活，以至於顯明他們比普通大眾更虔誠地將生命奉獻給神。修道士之所以被稱為修道士，並非因為他們厭惡光明與人類社會，躲進洞穴和陰暗的森林，而是因為他們盡可能地將心智與意志從對一切必朽事物的貪慾中抽離，聚集心靈的所有力量與潛能，使自己成為「合一的」（ἑνιαίους），在獨一神性的護理中，這些對於異端者而言不過是兒戲。第10封書信以最高的讚譽，歌頌了為了神而忍受艱難與苦澀之人的心靈幸福。 但現在，我的論述要走出辯論的荊棘叢，歡快地飛向聖教父們那令人愉悅的草地，以及那種滿各種花卉的園圃。從他們的話語中，如同玫瑰與百合，我將為我們的狄奧尼修斯編織花冠——他是偉大的、著名的、得勝的，是真正的亞略巴古人，是真正的法國人，他正以最榮耀的方式戰勝人類的嫉妒與歷代以來的古老偏見。我無需遠求：因為看哪，我們修會極其雄辯且精通各樣技藝的彼得·科通（Petrus Cotonus）神父，正帶著滿滿的籃子來到我面前，他以極大的勤勉從古代搜集了見證，裝飾並捍衛了我們的狄奧尼修斯。若在此處遺漏他那莊重而博學的辯論，實在是有違宗教，因為我從其他地方搜集了如此多的貢獻，以備這場宴席之用。因此，我將把它像蜂蜜、糖果和最後的甜點一樣呈現出來，讓讀者你的心靈在此安息，我將逐字逐句地重現它，正如我們修會中一位將法式優雅與羅馬風格的甜美相結合的人所翻譯的那樣。這就是他在《天主教教義》第一卷中所寫的。 然而，單憑狄奧尼修斯·亞略巴古的權威——他神聖地編纂了《天上的聖統制》一書，且是基督教教會神秘神學的光輝與傑出的導師——就足以定案，只要能確定那位撰寫《天上的聖統制》的狄奧尼修斯，確實是使徒行傳中所記載的保羅的門徒、那位真正的亞略巴古人。關於這一點，我願在此列出從救主降世以來，歷代最智慧之人的著作中摘錄的證據。 第一世紀：聖路加為我們描述了他的名字、身份以及向基督信仰的歸信（61）。第二世紀：哥林多主教狄奧尼修斯稱他為雅典的主教。第三世紀：奧利根的學生亞歷山大的狄奧尼修斯，正如博學的馬克西穆斯所言（62），為他的著作撰寫了精彩的註釋。第四世紀：聖貴格利·納齊安（63）在提到一位古代作家時，明確地指出了他，該作家以卓越的智慧論述了覆蓋會幕的撒拉弗，並以極大的熱忱歌唱「三聖頌」（τρισάγιον），因為可以確定，偉大的狄奧尼修斯撰寫了《論神聖讚美詩》（περὶ τῶν θείων ὕμνων）一書，他在《天上的聖統制》第七章末尾提到了這一點。在同一世紀，聖屈梭多模在阿納斯塔修斯圖書館館長致查理·卡爾武（Carolum Calvum）的書信中，優雅地稱他為「天上的飛鳥」（πετεινὸν τοῦ οὐρανοῦ）。第五世紀：如果我們相信生活於520年的利貝拉圖斯·阿弗爾（64），那麼聖西里爾主教讚揚了他，在反對聶斯脫里派首領狄奧多魯和狄奧多爾的著作中，正如他在《論道成肉身》一書中所做的那樣。第六世紀：安提阿主教阿納斯塔修斯（被稱為西奈人），正如伊瓦格里烏斯所言，是一位學識淵博、聖潔的典範，他在一本名為《六日創造論的向上觀照》的傑出註釋中，稱他為極其著名的神聖奧秘導師、使徒狄奧尼修斯。聖大貴格利（65）稱他為古老而受人尊敬的教父，並引用他的權威來證明守護天使屬於最後聖統制的內層。第七世紀：即大約在主後640年，馬克西穆斯蓬勃發展，他以卓越的技藝知識而真正偉大，在希拉克略皇帝面前享有獨特的權威。他自願退出了宮廷與隨從，因為他看到了單一意志論（Monothelitarum）的瘟疫在其中蔓延，並投身於宗教修道院。在修道院中，他享受著平靜的安寧，在心靈的寧靜中出版並完成了許多著作，其中包括對狄奧尼修斯·亞略巴古著作的註釋：最終，由於異端者的迫害與邪惡的巫術，他的舌頭被割掉，這位著名的殉道者從監獄的污穢與惡臭中飛向了永恆福樂的享受。在同一世紀，耶路撒冷牧首索福羅尼烏斯（Sophronius）也在活躍，他在致君士坦丁堡牧首塞爾吉烏斯的信中（該信被收錄在第六次會議的第十一場會議中（66）），引用了狄奧尼修斯的權威來駁斥單一意志論者的錯誤，並稱他為狄奧尼修斯。安提阿大主教馬卡里烏斯也使用了同樣的權威，他同樣沉浸在該異端中，正如第二場會議結束時所顯示的那樣，儘管皇帝強烈要求，他仍拒絕區分並解釋他如何理解狄奧尼修斯在致該猶的書信中稱為「神人合一的」（θεανδρικήν）那種人的運作。第八世紀：聖約翰·達馬斯（67），那些因卓越學識而獲得「經院學者」稱號的神學家之光與榮耀，經常讚揚他的著作，且幾乎從不吝惜尊稱，稱他為「神聖的亞略巴古人」、「最神聖且最雄辯的狄奧尼修斯」；在《論安息於信仰中者》一文中，稱他為「在神聖事物上豐富而深邃的狄奧尼修斯」。在哈德良教宗（69）治下，於七百二十七年召開的第二次尼西亞公會議（68）引用了他，並稱他為「偉大的狄奧尼修斯」。同一位教宗在致查理曼大帝的信中，稱亞略巴古人為「雅典主教、使徒之人」：他說聖貴格利稱他為「古老的教父與導師」，他的著作也得到了神聖會議及他前任們的認可，並從中引用了讚美與確定的觀點，特別是從他致聖約翰的書信中，以捍衛聖像的崇拜與宗教。 這位偉大人物的著作是在九世紀左右，由君士坦丁堡皇帝米迦勒送往法國的，他將這些著作作為一份宏偉的皇家禮物贈予了西方皇帝路易（綽號「虔誠者」），因為他得知路易對偉大的狄奧尼修斯懷有何等的敬意與宗教情感，這似乎是他祖父查理曼大帝和丕平所傳承下來的家傳信仰：虔誠者路易滿心歡喜地接受了這些著作，並立即將其送往法國聖狄奧尼修斯修道院的院長米爾杜因（Milduinum）手中。當時在世的米迦勒·辛格盧斯（Michael Syngelus）以公開的讚美頌揚了此事，梅索迪烏斯（Methodius）則以希臘文編寫了紀念他的《殉道記》，至今仍存。約翰·埃里格納·斯科圖斯（Joannes Erigena Scotus）精通希臘文與拉丁文，在查理·卡爾武的命令下，於八百六十年左右，成為第一個將這些著作翻譯成拉丁文的人，查理·卡爾武繼承了帝國與他父親的虔誠。當時擔任聖座圖書館館長的阿納斯塔修斯也致信給同一位皇帝，信的開頭是：「在其他研究之中……」，由此可見這位法國與整個西方統治者在閱讀與理解聖狄奧尼修斯著作上投入了何等的努力與勤勉。第十世紀：西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes），其權威在第八次佛羅倫斯大公會議中被引用（70），將聖狄奧尼修斯的生平記錄在案，並承認我們手中的著作是真實且純正的。在同一世紀寫作的蘇達斯（Suidas）也記錄了關於他生平與品行的類似內容，在審閱其著作時也沒有異議。第十一世紀：有綽號「齊加貝努斯」（Zigabenus）的歐提米烏斯（Euthymius），他是希臘當時最著名的學者，他在《全副軍裝》（Panoplia）中經常讚揚從我們狄奧尼修斯那裡摘錄與挑選的觀點與精華。第十二世紀，在小路易治下蓬勃發展的聖維克多的雨果（Hugo a S. Victore）也更頻繁地這樣做，他因其豐富而優雅的學識與卓越的天賦，被俗稱為「第二個奧古斯丁」：他為《天上的聖統制》撰寫了極其輝煌且甜美的註釋，並將其獻給了同一位國王。第十三世紀：希臘人喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres）以精煉而修飾的釋義闡明了狄奧尼修斯的著作；拉丁人中，神學的最高峰聖托馬斯（D. Thomas）對《論神聖名稱》一書作了精彩的闡述，並在《神學大全》及其他地方頻繁引用它們，以證實最深奧的奧秘與隱晦的信仰問題。第十四世紀：在安德洛尼庫斯·帕里奧洛格斯治下編纂了令人難忘的《教會史》的尼基弗魯斯·卡利斯圖斯·克桑托普盧斯（Nicephorus Callixtus Xanthopulus），在提到這位聖人時說，他受了救恩的洗禮，並由聖保羅親手任命為雅典主教；隨後他列出了我們所享有的著作目錄，以及那些因時代變遷而遺失的著作。 一百年後的第十五世紀，貝薩里翁樞機（71）以其比紫袍更輝煌的學識，捍衛了這些著作是真實且合法的：馬爾西利烏斯·菲奇努斯（Marsilius Ficinus）將《論神聖名稱》一書翻譯成拉丁文，並撰寫了《論神秘神學》，並以註釋闡明了整件事。在同一時期，喬翰尼斯·皮庫斯·米蘭杜拉努斯（Joannes Picus Mirandulanus）以其令全世界震驚的天賦與卓越，將他推崇備至，特別是在他博學地撰寫的《論存在與合一》（De ente et uno）一書中。 第十六世紀：博學的布達烏斯（Budæus）留下了一份手稿，經過他勤勉的校對與註釋，隨後在巴黎出版（71）。彼得·法貝爾·斯塔普倫西斯（Petrus Faber Stapulensis）以持續的註釋闡明了這些著作：約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimus Perionius）將其翻譯成拉丁文。傑出而顯赫的人物，如熱內布拉德（Genebrardus）、巴羅尼烏斯（Baronius）、貝拉爾米努斯（Bellarminus）及其他人，博學地反駁了那些對作者及其著作提出質疑者的反對意見。

亞略巴古人的辯護

反對異端加爾文主義者、沙朗通（Charenton）的牧師 即：證明他對聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作所提出的雙重論點是軟弱無力的。 由最傑出且高貴的約翰·德·肖蒙勳爵（Joanne domino de Chaumont）——最基督化國王的聖職與秘密王國顧問，以及皇家秘密圖書館館長——最初以法文撰寫，隨後經某位朋友之手譯為拉丁文。

獻詞

致最顯赫且最尊貴的菲利普·孔斯佩努斯閣下（D. Philippum Conspeanum）——最基督化國王的秘密與神聖顧問，以及極其尊貴的利雪（Lexoviorum）主教，關於沙朗通的異端牧師對聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作所使用的雙重論點。 閣下（最尊貴的主教與顯赫的勳爵），我早已應當遵從您的意願，將那些在有幸與您交談時所討論的內容記錄下來：我實在不應過分擔心，因為匆忙順從而寫下的粗糙文字，會比不順從的拒絕更令您不悅。現在，您進一步理解了我在這篇序言中對歸於聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作的含義；關於這些著作，人們無謂地爭論究竟應將其歸於眾多狄奧尼修斯中的哪一位；因為整個問題的關鍵在於，或者說應當歸結為一點：它們究竟是屬於亞略巴古人狄奧尼修斯，還是屬於某個卓越的江湖騙子與諂媚者，他竊取了本應屬於自己的榮耀（蘇達斯宣稱這些著作如此神聖，以至於它們更像是出自某種不朽的神聖力量，而非人類的天才（72）），並將其轉嫁給另一個人，而聖徒們拒絕接受這種虛假與偽造的榮譽；他假裝自己是使徒的同時代人；他偽造了自己寫給使徒門徒的書信；他聲稱其中一封是寫給聖約翰福音使者的；他在信中以詩人般的瘋狂與虛構，預言了那些他本已知道發生的事情；他自願說自己曾經是異教徒，並陷入了異教的錯誤中，並誇耀自己親眼目睹了神聖的人類救贖主受難時那驚人的日蝕，最後厚顏無恥地胡言亂語，彷彿使徒時代發生的事情發生在他自己的時代。事實上，這些著作是否屬於亞略巴古人，對我們這些真正的合法擁有者來說，無需證明；因為書本本身的題名就足以揭示並證明作者；這些書的名字除了從這類前綴的題名中得知，或被讀者確認與認可外，別無他處。但它們屬於某個厚顏無恥的江湖騙子與諂媚者，這點是任何仔細閱讀過的人絕不會想像的，除非他只是為了獲取一點古老的知識而進行膚淺的瀏覽。因此，對於那些如此魯莽且錯誤地認為的人，我們必須證明；對於我們，我說，作為真正的合法擁有者，只要我們反駁所有從外部引用的見證，或從書本內部挖掘出的反對意見，就足夠了。如果這些反對意見不能動搖上述題名的確定性，那麼我們的聖徒將永遠穩固地保持那份讚譽與榮耀，那是歷代以來，歷代最博學的教宗、歷代教會會議、歷代一致同意的民族與人民所賦予他的；即使是現在，仍有如此多莊重的人，在這些天人著作前反覆跪拜，幾乎以崇拜的態度敬畏其中隱藏的深刻含義，以及與含義相稱的語言威嚴。我說，他理應保持那份讚譽與榮耀，而那些試圖以徒勞的努力，如向天吐唾沫般奪走或否認他這份榮譽標記的人，理應因這種褻瀆性的盜竊而感到極度的羞恥，除了從他們的魯莽中獲得恥辱與污名外，別無他物；如果剝奪死者的財產一直被視為褻瀆的一種，那麼這確實應當被最公正地視為褻瀆，尤其是當它發生在一位聖徒、一位殉道者、一位如此神聖而神聖的人身上時。現在，既然出現了如此公正且適時的反駁機會，針對沙朗通的那位牧師最近胡言亂語的內容，他無疑是在批評那些他自己都沒有讀過的著作，並以此輕率地攻擊那些無與倫比的傑作，這些著作無人能在公開審視後加以指責，因為其中最顯著的是那種未經修飾的真誠，這種真誠是任何偽造者都無法偽造的；隨後，事情本身要求將這個涉及宗教的論點，獻給那些真正、而非偽造的宗教神聖僕人與靈魂導師——主教們。在這些人中，您多年來一直顯著地脫穎而出，因為您憑藉天賦與實踐，競相追求完美的巔峰，將一切有助於塑造偉大人物的要素——非凡的學識、相稱的口才，以及近乎神聖的判斷力——與顯著的聖潔生活結合在一起；我認為，沒有人比您更適合接受這份獻詞，因為這一切正是在您的庇護、命令與示意下構思出來的。因此，最顯赫的主教，請接受並捍衛我所宣稱屬於您的著作。

亞略巴古人的辯護

第一章

撇開希帕提烏斯（Hypatius）不談，目前已經充分回答了所有反對意見，異端者藉此逃避古老的信仰，試圖廢除早已歸於聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作，並將其斥為偽造的產物、偽作或非法附會的作品。僅剩下兩個尚未被觸及與討論的論點，現在必須予以澄清與化解；一個是外來的、從外部引用的，且充其量僅由所謂的「否定性證明」構成；因為無論是作者對這些著作的沉默，還是公開聲稱這些著作對他們而言是未知的、未被發現的，都無法提供除學校中所稱的「否定性」之外的任何論點，因此在建立真理的信仰與證明所尋求的事物方面，它們通常被視為軟弱的。另一個是內在的，或者說是附著的，即從書本本身的寶庫、懷抱與核心中挖掘與提取出來的。異端者從外部引用的那個論點，完全由他法文著作第48頁所寫的以下文字構成：「他說，在曾經於天主教徒與塞維魯派（Severianos）異端者之間舉行的那場會議中，當他們提出狄奧尼修斯·亞略巴古的著作時，擔任天主教辯論方的以弗所主教希帕提烏斯反對並指控其為偽造。」此外，利貝拉圖斯（Liberatus）證實，當無頭派（Acephali）提出其他一些以聖西里爾名義寫成的著作，其中包含從聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作中摘錄的見證時（異端者本應說這是在同一場會議中發生的），天主教徒也因這些見證（他本應補充說還有其他原因）而拒絕了這些著作，認為它們是偽造與冒充的。他確實是這樣說的。但事實上，這是一場會議，正如利貝拉圖斯本人所說，這些著作被召回進行爭論與辯論。即關於反對摩普綏提亞主教狄奧多魯與狄奧多爾的三部著作，以及或許還有那位聖人據說撰寫的關於《道成肉身》的另一部著作。然而，你會說，由於那位異端者的錯誤暗示，將一個論點重複了兩次，彷彿有兩場這樣的會議：一場是在天主教徒與塞維魯派之間舉行，其中異端者提出聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作，希帕提烏斯指控其為偽造；另一場是反對無頭派的會議，其中撇開以弗所主教希帕提烏斯不談，天主教徒拒絕了某些歸於聖西里爾的著作，而拒絕的原因正是因為它們包含了一些從聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作中摘錄的見證。然而，塞維魯派異端者實際上就是無頭派；而那場於主後532年在君士坦丁堡舉行的會議（歸功於查士丁尼皇帝值得稱讚的熱忱），正是異端者從非洲人利貝拉圖斯的《摘要》中所引用與回顧的那一場；即關於聶斯脫里與歐提奇的異端，利貝拉圖斯在第十章中對其進行了抨擊，並在第九章中證實了會議的召開。在那場會議中，天主教徒確實拒絕或懷疑了那些利貝拉圖斯所提到的、以聖西里爾名義提出的反對狄奧多魯與狄奧多爾的著作。然而，天主教徒並非因為任何關於偽造的題名而對聖狄奧尼修斯·亞略巴古提出指控；而僅僅是因為一個原因與重點，即聖西里爾當時無法出示其中包含的聖狄奧尼修斯及其他人的見證，且隨後在反對聶斯脫里時又省略了這些見證：以至於他們對這些著作的懷疑反而落在了聖西里爾身上，天主教徒批評並指出了他的遺漏，而不是針對異端者提出的歸於聖狄奧尼修斯的著作，天主教徒自己並沒有拒絕這些著作；除非僅僅基於一個推測，即西里爾後來沒有使用這類見證，儘管他們聲稱聖狄奧尼修斯的著作對他們而言是未知的。 這裡，異端者表現得像是一個對所謂的術語或詞彙極其精確的解釋者，當他在其他地方提到迦克墩會議的三個章節時，這些章節絕非會議的組成部分，更不是什麼核心章節，也不包含任何信仰的定義；它們僅僅是條款（因為必須這樣解釋章節），針對純粹的教會……

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聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. DIONYSII AREOPAGITÆ） 1016 關於教會政治的事實：即關於我們當中所發生的，關於伊巴（Ibas）埃德薩主教，以及那位偉大的提奧多雷（Theodoret）被恢復主教尊位及其所屬教座的事實。在此事上，所涉及的並非宗教與信仰的緣故，而僅僅是關於個人的緣故。因為這兩人之所以被恢復，僅僅是在他們雙方以一致的咒詛預先譴責了聶斯脫里之後。至於第三點，即關於摩普綏提亞的提奧多（Theodorus Mopsuestenus）的著作，正如法昆杜斯（Facundus）本人在第三卷與第十卷中所承認的，那裡完全沒有對這些著作採取任何行動，更不用說做出什麼定義了。事實上，這必須追溯到第五次大公會議，在那裡，他們的教義才被審查與權衡；正如在那裡，提奧多雷反對聖居里羅（S. Cyrillus）的著作也受到了處理，伊巴反對波斯人馬里斯（Maris）的書信也在同樣的審查中被剖析；這三者即是控告的三個要點；其中一點傾向於為奧利根（Origenes）的著作辯護，這正是卡帕多奇亞的凱撒利亞主教提奧多（Theodorus Cæsariensis）的主要目標與意圖，隨後則是為了通過這三個要點，以迂迴曲折的手段與地道，儘管嘗試了卻徒勞無功，來推翻迦克墩會議的權威。這當然是徒勞的；因為會議既能恢復那兩個人對其教座的佔有，同時又能容忍那封關於摩普綏提亞的提奧多的書信；這顯然是僅考慮到個人的緣故，而沒有對他們所寫的內容進行任何討論，正如在後來的會議中所做的那樣，以至於可以說，兩個會議在不同的考量下都做得正確；因為第一次會議本可以將那兩位主教從針對他們的控告中釋放出來，無論他們迄今為止是否宣揚了聶斯脫里的異端，甚至在他們的著作中簽署了它，只要他們此後像兩人所做的那樣，施加咒詛並譴責它即可。但這並不涉及案件的基礎與狀態，正如那個異端者在他那項反對意見中所提出的藉口並不相關一樣。因為在那裡，除了僅僅針對一封書信或兩個據稱包含在聖狄奧尼修斯著作中的見證之外，從未嘗試過任何虛假的指控，且那指控並不穩固，也完全沒有形成；並非針對著作本身，這些著作既不在他們手邊，也可能沒有被那些提出這些見證的人所知曉：隨後 640 針對那些歸於聖居里羅名下的著作，其權威當時被用來建立這類見證的真實性。法昆杜斯當然不敢拒絕或否認這些書；儘管他對摩普綏提亞主教提奧多的友善傾向，似乎極大地促使他想要這樣做。

[註：...] 存在，並將其納入了他的著作中：即在《論神名》（De divinis nominibus）第二章中所見的，在那裡他紀念並列舉了這種「神人」（θεανδρικῆς，拉丁人譯為 Deivirilem）運作的某些果效。此外，為了駁斥天主教徒的這種異議，異端者隨後的第一個也是最強烈的抗議，本應是公開且正式地拿出他們所提到的聖狄奧尼修斯的書；這樣我們這位異端者就能確定，希帕提烏斯（Hypatius）是否真的如他所藉口的那樣，指控那本書為偽作。

但由於異端者手頭上只有書信，或從書信中摘錄的見證與殘篇，且這些被天主教徒認為是偽造的，原因在於聖居里羅本人在其他地方，或聖亞他那修（他們稱之為古人）都沒有使用過它們；我說，當他們手頭上只有這類見證，而被迫為了某種信仰的權重，去尋求聖居里羅本人（他在那裡使用了這些見證）的權威時；在天主教徒看來，那些為了調和這些見證的信譽而從歸於聖居里羅名下的書中拋出的東西，完全沒有任何分量，因此他們完全拒絕了這些，因為聖居里羅本人無論是在書信中，還是在十二條款或咒詛中，還是在以弗所會議中（在那裡，這些見證對於反對當時尚且存活並呼吸的聶斯脫里來說，本來是非常必要且有益的），都未見其使用過；這至少看起來是為了回應異端者，即這些是後來被添加並縫合進那些歸於聖居里羅名下的書中的。甚至當異端者隨後承諾他們將從聖居里羅本人的宗主教檔案與文獻中取出這些證據時，天主教徒再次認為應該拒絕這一點，除非那些文獻在某個確定且預定的時間之前就已經存在，並被確認為真實的。而當隨後輪到逐一審查見證，特別是聖狄奧尼修斯的見證，並探究那封書信的真實性時，那些（先前被普遍提出的）話語就不再被使用了。這些書信或見證是如此虛假，以至於聖居里羅甚至不想提及它們。因為其中關於虛假的懷疑被歸咎於聖居里羅的發布，在那些他如此需要這些書信與見證的地方被標註出來：但僅僅連結了這些，從中現在可以顯示，因為它們是他的，我不知道：確實是在那些已經提出的其他內容之後；即如果聖亞他那修知道它們確實是他的。難道這就是以所吹噓的那種堅定性說話嗎？或者完全否認聖亞他那修見過那些著作？或者從中能得出什麼結論，除了在那些討論此事的人當中，雙方都……

看起來似乎很可能，他們當時只解釋了一封聖狄奧尼修斯的書信（我認為因為「神人」這個詞，它是第四封）；因此，天主教徒無法同意針對他們本人提出的這一或那一項見證，除非他們獲得了比從聖居里羅那些充滿爭議與辯論的著作中更重大、更確定的堅定性。這一點，在如此冗長的對照中，對照的敘述者本人證明那裡處理了如此多且如此不同的事物，並審查了如此多樣的要點，以至於他無法全部列舉，他們自己本可以充分認識到。正如他們在那裡也暗示自己讀過其他一些見證，甚至看過所有內容；當他們先前說，如果聖居里羅當時使用了這些，它們本可以對他反對聶斯脫里有所幫助。

當時存在塞維魯派（Severiani）或無頭派（Acephali）。如果這些在當時確實已經被敗壞，正如後來的一志論者（Monothelitæ）承認它們曾被敗壞一樣，那麼由於「新」（καινήν）這個詞與「一」（μίαν）這個詞的替換，確實會給天主教徒帶來一些困難與麻煩。隨後，他們還將那封書信與其他一些書信連結起來，其中一些被天主教徒視為偽造與冒充的而拒絕；同時僅滿足於對此發表如下聲明，這包含在同一對照中：因為那些你們說是狄奧尼修斯的見證，你們從哪裡能證明它們是真實的，正如你們所猜測的那樣？誠然，他們所說的「猜測」，對於一本書或完整的著作來說，不如對某些拼湊的見證說得恰當；異端者根據其內在的異端炫耀與天生的傲慢，以複數形式誇大其詞，儘管除了他的另一部著作之外，沒有其他著作……

那麼，從這一切中最終能得出什麼，以至於那種認為這些書屬於蒙福的狄奧尼修斯的普遍且古老的信念會被推翻呢？難道是天主教徒上述的拒絕，即他們拒絕並推辭接受這些書嗎？但……

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1018 反對加爾文派牧師的辯護 在該對照中，討論了它們的真實性；關於這一點，對照本身無法確定任何事情，因為它在事實問題上沒有絕對且確定的權威；但其中只有一些文本被衝擊並投入到歸於蒙福的居里羅名下的書中，並進行了剖析，因為無法對整部著作進行剖析與權衡；更不用說對其進行了虛假的指控。而在該對照中所權衡的，並非別的，正是那些據稱是寫給狄奧多羅（Diodorus）與提奧多的書的真實性，以便確定它們的作者；利貝拉圖斯（Liberatus）以自己的判斷與天賦說話，並不否認是蒙福的居里羅，正如法昆杜斯·赫米亞努斯（Facundus Hermianus）主教也不否認，儘管他多麼希望自己能做到。事實上，他斷言這是流傳在公眾謠言中的，這通常在人類理性的基礎中佔據不低的分量與重要性。即使它僅僅是被微弱的謠言所傳播，那位很難被說服的人也幾乎不想考慮它，他提到聖貴格利（Gregorius）教宗從那裡摘錄的一項斷言，僅僅是作為謠言說： 據說古老且可敬的教父，亞略巴古的狄奧尼修斯曾說過。

然而，在教會的最初幾個世紀，對他的一些認識已經閃耀，正如可以從馬克西穆斯（Maximus）那裡推斷出來的，他認為除了亞略巴古的狄奧尼修斯之外，沒有別人被亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius Alexandrinus）的註釋所闡明，當他說： 亞歷山大的偉大主教狄奧尼修斯，那位演說家，在他為與他同名的蒙福狄奧尼修斯所作的註釋中（74）。誠然，因為他是演說家，正如阿納斯塔修斯·西奈塔（Anastasius Sinaita）在所引用的地方所報告的那樣，在那裡他也認為聖狄奧尼修斯·亞略巴古就是那位被亞歷山大的狄奧尼修斯用註釋闡明的人，因為他稱他為使徒性的（75），正因如此，這些話在馬克西穆斯與其他人眼中獲得了更多的分量與重要性，他認為應該用這些話來標誌他的解釋與權威。這種必要性對我們來說確實是非常有益的，因為我們應該歸功於這樣一位值得如此偉大與卓越的人，憑藉他自己卓越的聖潔贏得了殉道恩典的人，所編輯的真實性確認。誠然，關於那另一項據稱發生在它之前的，並從奧利根關於不同事物的講道集（即第二篇關於約翰福音的講道）中被一些人挖掘出來的，願我永遠不會引用或使用它：儘管開頭本身與隨後引用的地方，確實具有那種偉大天才的氣息，關於他有這樣的斷言：凡是做得好的地方，沒有人能做得更好。

那些在那裡發現的瑣碎言論，確實可以理所當然地被無知者與異端者視為縫合上去的，當他們試圖用自己的瘋狂 642 來調和如此偉大作家的權威，並從中廢除著作的權威，而他們卻渴望用它來武裝自己；正如他在自己的書信中，再次抱怨聶斯脫里被忽略，儘管還不夠……這篇演說並沒有強迫或說服。利貝拉圖斯講述了這些著作的撰寫時機是在聶斯脫里被譴責之後出現的，而對照本身斷言天主教徒隨後退回到說它們被敗壞了，因為在其中插入了所討論的見證，特別是那些從聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作中摘錄的，毫無疑問，由於馬克西穆斯所討論的原因，這些見證在他們所有人當中是不為人知的。

那些書確實隱藏在黑暗中，隱藏在教會普遍使用的習慣中（在那裡奧秘隨處可見），以及隱藏在最神聖作者本人的意圖中（他不願讓自己被揭露）：以及柏拉圖主義者微妙的詭計，他們將這些意義據為己有，彷彿是他們自己天才所構思的一樣。正如那些被吸入大地深處裂縫與通道的河流，在經過一段時間隱秘的流動，並走過一段距離後，突然從那裡湧出到開闊地帶一樣：這部卓越且傑出的著作，在我們所能了解的相當長的一段間隔內隱藏之後，最終在對照之後不久在東方閃耀，正如阿納斯塔修斯·西奈塔在他的反對（75）無頭派的《嚮導》（Ὁδηγός）中所發現的那樣，並開始公開散發光芒，這種光芒直到六世紀末才開始照亮遠離它的西方。甚至它也沒有在第一眼就完全閃耀，而只是像它的一些火花一樣……

[註：...] 73. 在那裡他引用了，或者至少報告了被引用，聖狄奧尼修斯在關於大與小的章節中；這在《論神名》中可以找到。講道集 54。 [註：...] 74. 偉大的狄奧尼修斯，亞歷山大主教，那位演說家，在他的註釋中，他為與他同名的蒙福狄奧尼修斯所作。 [註：...] 75. 他說，神聖且使徒性的狄奧尼修斯。如果有人認為這是不確定的，因為在奧利根多達六千卷的著作中，對這些亞略巴古的著作沒有提及，且在那裡只提到了四位教會作家；並認為考慮到之前寫作的人如此之少，這似乎是足夠可能的；並且他似乎從序言的那一部分中為自己挖掘出了這一點。在那裡，他列舉了尤西比烏斯（Eusebius）所提到的教會作家，並用這些話概括了對狄奧尼修斯著作的反對意見：尤西比烏斯甚至奧利根都沒有將他的書寫下來，他教導說應該這樣回答這個反對意見：尤西比烏斯遺漏了許多沒有到達他手中的著作。因為他說，他並沒有收集所有東西：甚至他承認那些沒有到達他手中的書在數量上更多。誠然，我可以提到許多他所擁有的，甚至是屬於他自己地區的，如在耶路撒冷擔任祭司的許米奈烏斯（Hymenæus）與納西索斯（Narcissus）。我確實讀過許米奈烏斯的一些書。同樣，他也沒有描述潘代努斯（Pantænus）的著作，也沒有描述羅馬的革利免（Clement）的著作，除了僅有的兩封書信，也沒有描述許多其他人的著作；因為奧利根，我不知道是否提到了所有人，但勉強提到了四位；而一位名叫彼得的羅馬執事告訴我，聖狄奧尼修斯的所有著作都被保存在羅馬的神聖圖書館中（76）。誠然，這些看起來似乎並不連貫……

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1020 聖狄奧尼修斯·亞略巴古 如果在那裡討論的是作家或事物的數量，他們在奧利根之前；因為如果勉強有四位，馬克西穆斯可能不會說：我不知道是否是所有人；因為他肯定知道，或者至少可能知道有許多比奧利根更古老的人存在；例如蒙福的革利免教宗、蒙福的伊格那丟、帕皮亞（Papias）、夸德拉圖斯（Quadratus）、阿里斯提德（Aristides）、阿那克薩哥拉（Anaxagoras）、蒙福的殉道者猶斯丁（Justin）、哥林多的蒙福主教狄奧尼修斯、亞歷山大的革利免、蒙福的愛任紐（Irenæus）、特土良（Tertullian），以及聖耶柔米在《目錄》中列舉的其他二十多人；其中赫馬斯（Hermas）與赫格西普（Hegesippus）也被列入。

事實上，如果說暗示的是聖狄奧尼修斯的書的數量，它們似乎更連貫且連結得更好，其中那些已經遺失的，可以說比那些得以保存的數量更多；因為他本人觀察到，僅《論神名》一書的十三章在當時就被視為十三章書。否則，如果他不接受聖居里羅的著作，特別是那些反對提奧多與提奧多雷、安德烈（Andreas）與聶斯脫里的著作，就應當受咒詛（77*），正如第六次會議第十三節或行動中所包含的那樣。而且，巴希流（Basilius）執事帶著提奧多的書卷在各地奔走，將其帶給他，安提阿的宗主教約翰（Joannes）為此寫信給他，正如利貝拉圖斯對兩者所作的見證，但他本人卻沒有對如此有害的著作提出任何書面回應，從中他本可以看到他對手聶斯脫里的邪惡教義是如何傳播的；而在如此重要的問題上，他處理得如此博學，這在當時的辯論中出現了。事實上，更強有力的是，在第五次會議的第四次行動或對照中，引用了提奧多的某些話，聖居里羅確實反駁了這些。而且，這比希帕提烏斯的否認更有效且更有分量的一個論點是，蒙福的居里羅所寫的第一部與第二部反對這些的書的片段，也存在於同一第五次行動或對照中，並被會議的共識批准為他真正的著作；事實上，最博學的西蒙德（Sirmondus）神父，基督徒國王的懺悔聽取人，在法昆杜斯·赫米亞努斯主教的第九卷書中，用這些話承認並證明了這一點。

在這些著作中，我們也沒有看到天主教徒觀察到任何風格上的差異，或任何其他能給他們提供理由去廢除蒙福居里羅著作的東西，除了上述的推測，即他沒有使用亞略巴古的狄奧尼修斯與其他作家的見證與書信，因為據說他在這些反對塔爾索主教狄奧多羅與摩普綏提亞的提奧多的書中使用了這些。

我確實無法理解，那些書是如何被歸於聖居里羅名下的，或者是以什麼意圖與目的；然而，無論這些情況如何，我都不想使用這種論證方式，就像我不想使用之前的另一種論證方式一樣；我只能大膽地提出這一點：用於建立這類著作的權威，與用於摧毀它們的權威是相同的，因此它們主要得到那些被用來攻擊它們真實性並被認為可以被征服的事物的支持；就像搖晃本身加固了那些巨大的樁子，這些樁子隨後服務於加固與支撐其上建造的建築。我說，我可以大膽地提出這一點，即根據當時流傳的謠言，儘管天主教徒在該對照中抗議，並提出了足夠有效的推測，即……

[註：...] 76. 尤西比烏斯·潘菲利（Eusebius Pamphili）沒有寫下他的著作，奧利根也沒有。隨後：他說，尤西比烏斯遺漏了許多沒有到達他手中的著作。因為他說，他並沒有收集所有東西：甚至他承認那些書在數量上更多。

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1022 反對加爾文派牧師的辯護 在該對照中討論了它們的真實性；關於這一點，對照本身無法確定任何事情，因為它在事實問題上沒有絕對且確定的權威；但其中只有一些文本被衝擊並投入到歸於蒙福的居里羅名下的書中，並進行了剖析，因為無法對整部著作進行剖析與權衡；更不用說對其進行了虛假的指控。而在該對照中所權衡的，並非別的，正是那些據稱是寫給狄奧多羅與提奧多的書的真實性，以便確定它們的作者；利貝拉圖斯以自己的判斷與天賦說話，並不否認是蒙福的居里羅，正如法昆杜斯·赫米亞努斯主教也不否認，儘管他多麼希望自己能做到。事實上，他斷言這是流傳在公眾謠言中的，這通常在人類理性的基礎中佔據不低的分量與重要性。誠然，如果它僅僅是被微弱的謠言所傳播，那位很難被說服的人也幾乎不想考慮它，他提到聖貴格利教宗從那裡摘錄的一項斷言，僅僅是作為謠言說： 據說古老且可敬的教父，亞略巴古的狄奧尼修斯曾說過。

然而，在教會的最初幾個世紀，對他的一些認識已經閃耀，正如可以從馬克西穆斯那裡推斷出來的，他認為除了亞略巴古的狄奧尼修斯之外，沒有別人被亞歷山大的狄奧尼修斯的註釋所闡明，當他說： 亞歷山大的偉大主教狄奧尼修斯，那位演說家，在他為與他同名的蒙福狄奧尼修斯所作的註釋中（74）。誠然，因為他是演說家，正如阿納斯塔修斯·西奈塔在所引用的地方所報告的那樣，在那裡他也認為聖狄奧尼修斯·亞略巴古就是那位被亞歷山大的狄奧尼修斯用註釋闡明的人，因為他稱他為使徒性的（75），正因如此，這些話在馬克西穆斯與其他人眼中獲得了更多的分量與重要性，他認為應該用這些話來標誌他的解釋與權威。這種必要性對我們來說確實是非常有益的，因為我們應該歸功於這樣一位值得如此偉大與卓越的人，憑藉他自己卓越的聖潔贏得了殉道恩典的人，所編輯的真實性確認。誠然，關於那另一項據稱發生在它之前的，並從奧利根關於不同事物的講道集（即第二篇關於約翰福音的講道）中被一些人挖掘出來的，願我永遠不會引用或使用它：儘管開頭本身與隨後引用的地方，確實具有那種偉大天才的氣息，關於他有這樣的斷言：凡是做得好的地方，沒有人能做得更好。

那些在那裡發現的瑣碎言論，確實可以理所當然地被無知者與異端者視為縫合上去的，當他們試圖用自己的瘋狂 642 來調和如此偉大作家的權威，並從中廢除著作的權威，而他們卻渴望用它來武裝自己；正如他在自己的書信中，再次抱怨聶斯脫里被忽略，儘管還不夠……這篇演說並沒有強迫或說服。利貝拉圖斯講述了這些著作的撰寫時機是在聶斯脫里被譴責之後出現的，而對照本身斷言天主教徒隨後退回到說它們被敗壞了，因為在其中插入了所討論的見證，特別是那些從聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作中摘錄的，毫無疑問，由於馬克西穆斯所討論的原因，這些見證在他們所有人當中是不為人知的。

那些書確實隱藏在黑暗中，隱藏在教會普遍使用的習慣中（在那裡奧秘隨處可見），以及隱藏在最神聖作者本人的意圖中（他不願讓自己被揭露）：以及柏拉圖主義者微妙的詭計，他們將這些意義據為己有，彷彿是他們自己天才所構思的一樣。正如那些被吸入大地深處裂縫與通道的河流，在經過一段時間隱秘的流動，並走過一段距離後，突然從那裡湧出到開闊地帶一樣：這部卓越且傑出的著作，在我們所能了解的相當長的一段間隔內隱藏之後，最終在對照之後不久在東方閃耀，正如阿納斯塔修斯·西奈塔在他的反對（75）無頭派的《嚮導》（Ὁδηγός）中所發現的那樣，並開始公開散發光芒，這種光芒直到六世紀末才開始照亮遠離它的西方。甚至它也沒有在第一眼就完全閃耀，而只是像它的一些火花一樣……

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1024 聖狄奧尼修斯·亞略巴古的辯護。

第三章，

最尊貴的主教，關於上述所有註釋，我還要為您補充一點，這超出了原先的約定。那位異端者錯誤地將「τελετή」（意指聖禮、神聖的儀式或禮儀）一詞，僅僅解釋為抽象意義上的「完美」。然而，關於這一點，他本應從帕基梅里斯（Pachymeres）的《釋義》（Paraphrasis）中得到教導——帕基梅里斯本人是希臘語的母語使用者，對該語言極為精通——他在該處（82）是這樣說的：

異端者將其譯為「傳統」（tradition）；似乎想要表達某種長期流傳的傳承與繼承序列，因為他沒有「παρά τινος」或「πρός τινος」，而異端者似乎正是這樣註釋的，因為他隨意地將其譯為「par une tradition ancienne」（透過一種古老的傳統）。但這詞實際上是為了表達基督那明確的傳統，即從起初就由使徒所領受的教導，這正是透過單純、絕對的「τῆς παραδόσεως」一詞來指稱的，因此它不可能也不應該被視為基督以外的任何事物，正如譯者所表達的那樣。釋義與原文並無二致，它僅僅暗示了「τῆς」（那）的傳統，而非「ἔκ τινος」（來自某人）或其他任何原始的制度，更非指涉那經過多個世紀持續流傳的習俗。我絕不會在沒有加上這條小註的情況下跳過這個論點；因為恰恰是在那個被許多人認為足以廢除聖狄奧尼修斯·亞略巴古這些令人讚嘆的著作的地方，正如帕基梅里斯在他的釋義中所註釋的那樣，人們發現了純粹的阿提卡風格（Atticism），這在「τοῦτο εἰς νοῦν ἐληλυθός」這些詞中表現得淋漓盡致，正如在另一處「εἰκόσιν ἀποτυποῦσιν」中一樣，這正是他將這些事物包裹在聖經的外衣之下；至於僅僅涉及「τελετή」，只要它意味著奧祕、聖禮、神聖儀式和神聖禮儀，就可以說它與此相關。此外，還可以補充說，這段呼告必須歸於該「τελετή」及其所採取的意義，因為無論是在前文還是後文中，所討論的正是那件事；對於作為神聖儀式、神聖禮儀、奧祕和聖禮而被看待的事物，那裡所附加並結合在一起的形容詞「θειοτάτη καὶ ἱερά」（最神聖且神聖的）顯然更為貼切，而不像異端者所主張的那樣，將其解釋為抽象意義上的「完美」來指稱基督本人。顯然，無論該詞的詞源或起源的理由是什麼，我們都必須自願服從並遵循作為語言之王的用法，或者說是暴君，並從中得出詞彙的概念。正如馬克西姆（Maximus）在他對《天上的階層》第七章的註釋中所觀察到的那樣；此外，在其他地方還有另一位作者，這兩位中的其中一位向我建議要注意這一點。這對他來說並非刻意追求某種輕浮，而是自然地融入了文體之中；正如在他作品的上下文中，那種顯而易見的真誠隨處可見：例如，當他引用自己的作品時，那種引用不僅顯得適合其目的，而且顯得完全必要，且無法從該句中分離出來，否則就會破壞意義的完整性與圓滿性，而那種引用就像補充一樣，使原本可能在內容或順序上顯得缺失的部分變得完整：或者當他討論自己時代的一些事物時，有時提到埃利馬斯（Elymas），有時提到巴多羅買（Bartholomew），有時提到猶士都（Justus），有時提到革利免（Clement），而上下文的序列卻始終有序地進行。這些應被視為他所規定的那樣；但這尤其應歸功於那種由聖教父權威所證實的用法；因此，在聖狄奧尼修斯·亞略巴古身上也必須觀察到同樣的情況，他從未在除上述意義之外的任何意義上使用「τελετή」，而是用它來指代神聖的禮儀和聖禮。因為異端者從中引用的那一點，在該處也僅僅是用作聖禮、神聖禮儀或儀式。因為聖油的祝聖在某種普遍意義上就是如此，只要它在其自身的意義中包含並引入了某種奧祕的事物。蘭塞（Lanssehi）的譯本，或博學的古泰烏斯（Goutæus）神父後來的譯本，將其譯為「完美」，這並沒有什麼妨礙，儘管前者曾將其譯為「祝聖」；因為兩者都可能出錯，而且在我看來，他們在將一個意義替換為另一個意義時，並沒有足夠的注意；無論他們是如何做到的，他們都無法比帕基梅里斯提供更可靠的證據。

同樣，他還提到克里斯普斯（Crispus）在克里特島招待他時所講述的事情：隨後，他又寫信給波利卡普（Polycarp），回覆關於阿波羅法尼斯（Apollophanes）的問題；並提出了許多其他僅在他那個時代為人所知的事物，因此這些事物不可能由後世的人偽造，因為在那些書公開為人所知，或者按照那些僅憑批判和審查的輕率態度就認為足以將其視為偽作的人的觀點之前，我們對這些事物毫無記載：最後，他公開紀念了早已廢棄的儀式、不再實行的做法以及過時的習俗；以及在祭壇上由司祭與執事共同祝聖的餅；以及在受洗後立即給兒童施行的聖餐：馬克西姆說，從這一點可以看出這位作者的古老性，他所敘述的事物與後世如此遙遠，以至於那些拒絕並反對這些事物的人，即使毫無根據，也稱其為從未聽聞。然而，我可以反駁說，如果這些事物從未被聽聞，那麼就沒有人會想到去構思或偽造它們：除非是那位作者本人，正如我們在許多地方所看到的那樣，這些內容並非無意中遺漏，而是知情且有意地，彷彿刻意為之，自願且自然地寫下的，他顯然想要剝奪自己那種真實的表象，而這正是任何偽造者通常會如此刻意追求和渴望的。

(82) 「啊，最神聖且神聖的聖禮（τελετή）！因為他正與其對話，彷彿它是有生命的，這是有道理的。」隨後又說：「而這神聖的聖禮，就是我們的主耶穌基督本人，聖者正向祂發出話語，以便揭開面紗，並完成……」

(83) 「但這是聖油聖禮的奧祕，就像有人說：神聖上帝儀式的奧祕。因為『τελετή』既指那祝聖與啟蒙者，也指那被祝聖與被啟蒙者，我們在兩種意義上都使用這個詞。」

而聖狄奧尼修斯原文也明確支持這一點，即「Θεοῦ τελετήν」（上帝的聖禮），基於同樣的理由，在上述兩種意義上，被那些慶祝「τελετουργία」（即神聖禮儀與儀式的運作）的人所稱呼：隨後在聖狄奧尼修斯的同一原文中緊接著說：「ἔστι γὰρ αὐτοῦ τε ἑνιαίου φωτός」（因為它是祂那合一之光……）。

1031

1032 R. P. B. M. DE RUBEIS

[註：關於復活時的快樂，即從食物中所領受的：關於此教義，亞波里拿留後來產生了信念，有些人稱之為「千年論」。那麼，既然這些著作反駁了亞波里拿留，那些認為聖丟尼修的著作屬於亞波里拿留的說法，豈不是瘋狂的妄想嗎？]

當時有一位西多波利斯的經院學者約翰，他曾為反對基督一性論者（Monothelites）而寫作；在那次會議中，那位蒙福的西多波利斯主教約翰被提及，他曾以學識與虔誠為迦克墩會議撰文。該會議於四三一年舉行。至五一八年時，他已去世，當時提阿多修（Theodosius）正治理西多波利斯教會。

同一位佛提烏（Photius）在第95號法典中，列舉了西多波利斯的經院學者約翰所著的十二卷書，旨在反對教會的背叛者——歐提克（Eutyches）與狄奧斯哥羅（Dioscorus），以及該教派的追隨者，他們拒絕宣講基督具有二性；並指出，約翰在他的書中主要抨擊了聶斯脫里派的基利家（Cilicia）人巴西流（Basil），書目學家注意到此人約於五一七年離開了塵世。然而，此人是否就是西多波利斯主教約翰？這令人懷疑。事實上，他似乎是另一位，即西多波利斯的居普利安（Cyrillus）在《聖撒巴傳》（Vita S. Sabæ）中所描述的那位，在勒基恩（Lequien）的著作中，他被列為提阿多修主教的繼任者，即那位受讚譽的約翰。

卡沃（Cavus）認為這些著作應歸於亞波里拿留之父，即那位「在信仰上健全的人」。然而，651頁中他自己也知道蘇格拉底（Socrates）對他的反對。因為蘇格拉底在《教會史》第二卷第46章中說：「在敘利亞的勞迪西亞（Laodicea）有兩個人，父子同名。兩人都被稱為亞波里拿留。父親在教會中擔任長老職分，兒子則擔任讀經員……當時有一位智者（外邦哲學家）伊皮法尼（Epiphanius）與他們交好，他們以極大的熱情維護他。勞迪西亞主教提奧多圖（Theodotus）擔心他們因與此人頻繁往來而逐漸墮入外邦人的迷信，便禁止他們去見他。但他們輕視主教，堅持與伊皮法尼保持友誼。此後，提奧多圖的繼任者喬治（Georgius）試圖將他們從伊皮法尼的交往中拉出來，但未能說服他們，於是將兩人逐出教會。」

亞波里拿留之子將此視為侮辱；憑藉其詭辯的口才，他自己也創立了一種新的異端……起初，他們（父子二人）都說在道成肉身的經綸中，神道所取的是一個沒有靈魂的人。但後來，他們彷彿受到悔改的驅使，修正了先前的錯誤，補充說所取的是有靈魂的，但沒有理智；而神道在所取的人性中取代了理智的位置。蘇格拉底清楚地敘述了父子兩位亞波里拿留共同的錯誤。既然他們兩人都與外邦智者伊皮法尼保持著極其親密的友誼，並從他那裡學到了柏拉圖的教義，而我們在上面聽過涅梅修（Nemesius）說過，他們的異端正是建立在這些教義之上，那麼這又有什麼好奇怪的呢？

IV.

在五三二年的君士坦丁堡會議之前，亞略巴古（Areopagitic）的著作就已經為人所知，西多波利斯的約翰曾為其撰寫註釋，並將其從異端的指控中辯護出來。他是誰呢？同一時期，安提阿牧首以法蓮（Ephræmius）也讚揚了這些著作。圖書館館長阿納斯塔修（Anastasius）在致查理·卡爾夫（Charles the Bald）國王的信中，談到他所編纂的亞略巴古著作註釋的拉丁文譯本時，這樣說道：

「凡在註釋末尾帶有生命之十字架標記的，據說是蒙福的宣信者與修士馬克西姆（Maximus）所發現的；其餘的則據說是聖西多波利斯主教約翰所作。」

然而，在一五六二年出版的丟尼修著作中（根據阿馬加的厄舍（Usserius Armachanus）在卡沃與勒基恩所引用的地方的提醒），約翰與馬克西姆的註釋混在一起了；這些註釋不僅在早於賽帕里西奧塔（Cyparissiotæ）時代的舊版本中是區分開來的，甚至在莫雷利烏斯（Morellius）所使用的兩個抄本中也是如此；其中一個抄本的邊緣附有約翰·西多波利斯的註釋，且未署名；另一個抄本則在丟尼修完整的文本之後，單獨標註了馬克西姆的名字；這些註釋較短，因為它們已從莫雷利烏斯將其合併的約翰較詳盡的註釋中分離出來。順便提一下，正如拉貝（Labbeus）反對沃修斯（Vossius）所論證的那樣，被阿納斯塔修館長翻譯成拉丁文的並非亞略巴古本人的著作，而是註釋。請查閱他本人的著作。

勒基恩在《東方基督教》的教會名錄中，列舉了巴勒斯坦西多波利斯城的主教約翰，他大約在四九六年登上了該教座。在佛提烏的第251號法典中，我們讀到了耶路撒冷牧首索弗羅尼烏斯（Sophronius）致給埃克佩魯特（Expelleutæ）之子——一位善良且心靈蒙光照的人——的會議信函摘要。佛提烏在第107號法典中充分指出，此人曾多次受到基利家人巴西流的著作攻擊：「讀了基利家長老巴西流反對西多波利斯約翰（又名辯護士）的書。」因此，這位西多波利斯的經院學者約翰，在該城主教提奧多修（我們已註明他於五一八年登位）治下仍活著。

認為這位經院學者約翰比前一位西多波利斯主教更可能撰寫了亞略巴古著作的註釋，這是一個嚴肅的推測，因為註釋中有些地方值得注意。在《天上的階層》第7章第3節的註釋中，652頁有如下內容：

「進入天堂。註：反對巴西流派或聶斯脫里派，耶穌基督作為人被接到天上，祂本身就是萬靈的主，也是榮耀的王。」

在《教會的階層》第7章第5節第7項中：

「那神聖的。指那神聖的認信：你是基督，永生神的兒子；這點必須針對巴西流派、聶斯脫里派、保羅派（Paulianistas）及類似者加以注意。」

然而，（勒基恩的觀察極佳）你在其他任何地方都找不到聶斯脫里派被稱為巴西流派。這種稱呼除了西多波利斯的約翰之外，不可能由其他作者賦予他們，因為他曾多次受到安提阿教會長老基利家人巴西流的挑釁，並在反駁論文中將這位巴西流視為聶斯脫里不虔誠的最狡猾的傳播者；正如佛提烏在《圖書館》第95與107號法典中所述。

現在，無論亞略巴古註釋的作者是西多波利斯主教約翰，還是另一位西多波利斯經院學者兼辯護士約翰（關於這一點，常被引用的勒基恩似乎並不那麼堅定），我們很容易得出幾個結論：I. 同樣的著作在五三二年的君士坦丁堡會議之前，就已經為異端者和正統派所知。II. 異端者利用這些著作反對天主教信仰；而在正統派中，有些人懷疑它們是否更像是亞波里拿留派的產物。III. 然而，在六世紀初，甚至五世紀末，西多波利斯的約翰用他的註釋闡明了亞略巴古著作；並將其從異端亞波里拿留派手中奪回，並藉此機會證明了其中所含的教義與任何古老的異端，特別是與新的單一性論者或歐提克派的教義有何等大的區別。

同一時期，以法蓮（Ephræmius）正處於鼎盛時期，他因發表了多篇支持迦克墩會議的著作而聞名，佛提烏在第228號及隨後的法典中對此有記載。正如勒基恩在《東方基督教》以及博斯修（Boschius）在《聖徒行傳》第四卷《安提阿牧首》中所計算的那樣，他從五二七年至五四五年治理安提阿教座。

1033

VINDICIÆ OPERUM AREOPAGITICORUM. 1034

[註：當他提到亞略巴古的同一封信時，在第二個十年第2章中說：「另一位丟尼修（亞歷山大）在解釋這些時說，等等。」他讚揚了亞略巴古的著作，並使用了亞歷山大的見證。]

從《論神聖名稱》一書中摘錄的另一個觀點。根據安德烈·肖特（Andreas Schott）的譯本，他在佛提烏第229號法典中的話是：「我們宣稱一個位格，即道成肉身的本體。」既然神聖的亞略巴古丟尼修（在《論神聖名稱》一書中）將耶穌視為單一的，且關於位格的聯合，這對虔誠來說被正確地稱為「複合的」；但除了亞波里拿留之外，沒有人敢說「複合的」。

修正錯誤的翻譯：「因為單一的耶穌被組成了（ἁπλοῦς Ἰησοῦς συνετέθη），根據神聖的亞略巴古丟尼修。因為關於位格的聯合，這對虔誠來說被正確地稱為複合的（παρὰ τῆς εὐσεβείας τὸ σύνθετον）；但除了亞波里拿留之外，沒有人敢說複合的本體（σύνθετον δὲ οὐσίαν）。」

V.

阿馬加的厄舍在手稿觀察中（如勒基恩所引，或如約翰·阿爾伯特·法布里修斯在《希臘圖書館》第5卷第1章第6節關於丟尼修的論文中所引，該論文由H. 沃頓（H. Warthon）編輯在《論方言聖經》一書末尾）認為，那些被錯誤地歸於亞歷山大丟尼修的註釋，應歸還給西多波利斯的約翰。

「這從賽帕里西奧塔從丟尼修註釋中所引用的觀點中可以看出：這些觀點在這些註釋中以同樣的文字出現，正如羅伯特·林肯（Robert Lincoln）主教所作的西多波利斯註釋拉丁譯本所顯示的那樣，該譯本保存在牛津基督聖體學院的圖書館中。」但我說，如果阿納斯塔修·西奈（Anastasius Sinaita）——他在六世紀生活，並將其帶入七世紀初——不知道西多波利斯約翰（同一六世紀的作家）的註釋，並將其歸於亞歷山大丟尼修，那將是非常令人驚訝的！事實上，賽帕里西奧塔在第一十年的第1章和第二十年的第2章中以亞歷山大丟尼修的名義引用的那兩個地方，在以聖馬克西姆名義出版的註釋中以同樣的文字出現：人們不禁感到更加驚訝，約翰·西多波利斯的名字竟能被遺忘，取而代之的是偉大的亞歷山大主教兼演說家丟尼修！

或許有一種推測是有道理的：亞略巴古的註釋是由亞歷山大的某位丟尼修和西多波利斯的約翰共同編纂的；而後者將前者先前寫的大部分內容據為己有；或者反過來？然而，我認為可以確定且毫無疑問的是，那位被稱為偉大的亞歷山大主教兼演說家丟尼修，並非那個在三世紀佔據亞歷山大教座的丟尼修。因為當西多波利斯的約翰在亞略巴古著作的序言中回應反對者的異議——即尤西比烏（Eusebius Pamphili）和奧利根（Origen）都沒有提到丟尼修（亞略巴古）的著作時；毫無疑問（正如哈洛伊修（Halloixius）所說），如果他知道與奧利根同時代、地位高於尤西比烏的亞歷山大丟尼修曾為亞略巴古撰寫過註釋，他絕不會保持沉默；他會利用他的權威和註釋來堵住反對者的嘴。約翰·皮爾遜（John Pearson）在《伊格那丟辯護》第1部分第10章中表示同意：「我並不相信這位被馬克西姆（以及在他之前的阿納斯塔修·西奈）稱為『演說家』的丟尼修，是三世紀的亞歷山大主教，我承認他確實是一位優秀的演說家；但我不認為他曾為亞略巴古寫過註釋。他認為這是一位相當古老的作者，至於他是在西多波利斯之前還是之後，我不得而知。但馬克西姆和西奈有這些話：『偉大的丟尼修，亞歷山大主教，演說家。』那麼，他們是否將某位丟尼修（亞歷山大、演說家、亞略巴古註釋者）與那位高貴、偉大且著名的亞歷山大主教混淆了？」

我不願在闡述並簡要反駁約翰·菲利普·巴拉特里（Jo. Philippus Baraterius）的獨特觀點之前就收手。他在一七四○年於烏得勒支出版的題為《關於羅馬主教最古老繼承的年代學研究》等著作的附錄論文中，提出了一些推測，試圖說服人們將亞略巴古著作歸於偉大的亞歷山大教會主教丟尼修。他說：「請允許我假設丟尼修是這些書的作者，因為所有的抄本和所有的引文都將這些著作歸於丟尼修。」

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R. P. B. M. DE RUBEIS 1036

[註：這位丟尼修（他繼續說）在六世紀、五世紀，甚至四世紀都被引用；因此他更早。然而，在最初的四個世紀，甚至在六世紀及以後，除了亞略巴古、科林斯和亞歷山大的丟尼修之外，沒有其他丟尼修以學識或其他名義聞名。但我們的作者顯然很有學問，卻不是亞略巴古；這一點已被其他人清楚地證明。他也不是科林斯人，因為除了古人列舉的一些書信外，沒有提到他寫過任何東西，而且還有許多其他原因；因此他是亞歷山大人。這是巴拉特里的觀點，然而，那些堅決否認亞略巴古著作應歸於亞略巴古丟尼修的人，並不會輕易承認這位作者在此要求給予他的前提。以弗所的希帕提烏斯（Hypatius）和其他天主教主教在君士坦丁堡會議中爭辯說，這些著作是被異端者偽託給丟尼修（即亞略巴古本人）的。此外，並不確定這些著作在四世紀就已經為人所知並廣為流傳，並受到當時作家的讚揚；因此，巴拉特里並沒有證明或證實亞略巴古著作的作者是否處於更早的時代。]

我認為，他用來將這些著作歸於偉大的亞歷山大丟尼修的推測是空洞且徒勞的。他要求閱讀尤西比烏《教會史》第6卷第11章和第8卷第11章中他致日耳曼努斯（Germanus）的書信片段，其中他說提摩太和該猶被提及；彷彿這就是亞略巴古著作作者所稱呼和寫信給的同一個提摩太和該猶。誰看不出這是一個滑稽且軟弱的論點？最後，他提出了尤西比烏在《福音準備》第14卷第23章中引用的長篇片段《論自然》（Περὶ φύσεως）中的風格一致性：即風格與亞略巴古著作一樣，非常複雜、晦澀，充滿了華麗的詞藻。但我看不到任何相似之處，更有學問的人也看不到。亞歷山大丟尼修在同一處引用了哲學家的評論：「其中一些人認為宇宙是無限的，沒有起源，也不受任何護理計劃的統治。其他人引入了原子，即一些微小、不可毀壞、數量無限的微粒，以及一個沒有任何界限的虛空空間。因此，當它們因衝擊的擾動而偶然相互碰撞，並因多樣的形狀而混合在一起時，這個世界，甚至無限的世界就產生了。」這裡有什麼複雜的？有什麼晦澀的？有什麼華麗的詞藻？丟尼修在第24、25、26和27章中繼續以簡單、清晰、教導性的風格來評估和反駁這些虛假的評論。

VI.

由此得出結論，亞略巴古著作被錯誤地歸於羅馬教宗大貴格利。它們的作者既不是拉丁人，也不是埃及人，而是一個希臘人，似乎來自亞該亞。

亨利·多德韋爾（Henricus Dodwell）在致威廉·卡沃（William Cave）的信中，表達了他對亞略巴古作者的獨特看法，這些內容收錄在卡沃的《文學史》中。I. 懷疑在五三二年君士坦丁堡會議上，塞維魯派（Severiani）所引用的丟尼修是否與我們今天擁有的著作的作者是同一個人。II. 在那個爭論的世紀裡，不乏天主教徒，或許就是後來成為羅馬教宗的貴格利本人，他曾在君士坦丁堡長期居住，他可能虛構了一個天主教的丟尼修，用來反對當時東方人所爭論的關於一個位格和其他一些問題。III. 因此，這些著作被存放在羅馬教會的檔案中，正如註釋者在序言中所證實的那樣，並首先由貴格利教宗明確提出。IV. 由此，懷疑進一步增加，正如多德韋爾在《論平信徒聖職》第8章第3節中所說的。

但多德韋爾為什麼懷疑亞略巴古的作者是一個拉丁人，甚至可能是長期居住在君士坦丁堡的貴格利本人呢？他受佩拉糾二世（Pelagius II）之命前往君士坦丁堡，擔任教宗使節，約於五八五年返回。薩莫爾（Sammauræi）的苦修者在貴格利教宗傳記第5章中定義了這兩個時期，我們也在《阿奎萊亞古蹟》第26章第4節中進行了評估和確定。事實上，我們已經明確指出，在六世紀初，甚至五世紀末，亞略巴古著作就已經為人所知，並在君士坦丁堡會議中受到讚揚，被安提阿牧首以法蓮提及，並由西多波利斯的約翰作了註釋；因此，將其歸於貴格利作為作者，或者斷言它們是由拉丁人在貴格利居住在君士坦丁堡時偽造的，無疑是瘋狂的觀點。

此外，最神聖的貴格利本人的正直，會允許他以亞略巴古丟尼修的名義讚揚他自己偽造的著作，或者為偽造這些著作提供幫助嗎？他在《路加福音》第34講道中確實讚揚了它們：「據說亞略巴古丟尼修……」貴格利的這段引文證明，以亞略巴古丟尼修名義發表的著作在當時已經廣為流傳，並在所有人手中。但許多人反駁說，這位最神聖的教宗至少對它們的作者存有懷疑；如果這令人滿意，我並不反對；儘管學者們解釋說，他用「據說」一詞所表達的猶豫，並非針對作者及其著作，而是針對《論天上的階層》一書中所包含的教義，貴格利可能沒有時間在源頭上進行評估：我在此處將這個問題留作懸案。

最後，在西多波利斯時代，即在貴格利前往君士坦丁堡之前許多年，亞略巴古著作就已經存在於羅馬教會的檔案中。關於這一點，西多波利斯約翰本人在序言中引用了某位羅馬執事彼得的話：「一位名叫彼得的羅馬執事告訴我，聖丟尼修的所有著作都保存在羅馬神聖作家圖書館中。」勒基恩認為，那位彼得執事對西多波利斯約翰講了一個動聽的故事，因為（他說）在六世紀時，大貴格利只是聽說過它們的存在：並引述了他之前在《路加福音》第34講道中的話。但我們已經指出，那段話不足以證明那位羅馬執事彼得的敘述是虛構的。

多德韋爾說：「亞略巴古的作者描述了羅馬人而非希臘人的習俗，馬克西姆在註釋中也注意到了這一點。」引用馬克西姆在《教會的階層》第4章第2項的註釋就足夠了：「他們提出。這也符合羅馬盛行的習俗：因為在那裡只有七位執事在祭壇前服務，我認為這裡所說的『被選中的』就是指他們。」

如果你由此得出結論說亞略巴古的作者是拉丁人，那你就完全錯了。為什麼一個希臘人，在著手解釋禮儀和其他教會習俗時，不能或不應該解釋他在西方和羅馬教會中觀察到的習俗呢？有許多古今拉丁作家在處理同一主題時，既解釋了拉丁禮儀，也解釋了希臘禮儀和其他禮儀。

VII.

勒基恩在上述地方提出了更多的論點，試圖證明該作者是阿提卡人（Attic）。西多波利斯約翰和其他希臘人觀察到他的著作中充滿了阿提卡風格。在《天上的階層》第7章的註釋（Corder.版第90頁）中有如下內容：「沒有人會懷疑這是語法錯誤……因為將陽性分詞與陰性名詞結合是阿提卡人的習慣。」米迦勒·辛格盧斯（Michael Syngelus）在對他的讚詞中稱他為「阿提卡化者中最阿提卡的人，也是最精通語法的人」。

因此，上述勒基恩推測，他經常描述羅馬禮儀；這是因為亞該亞、色薩利和伊利里亞的教會自使徒時代起就隸屬於羅馬教宗，他們採用了一些羅馬教會的儀式，而其他希臘禮儀和語言的教會則沒有。這位作者在《東方基督教》伊利里亞教區第4項中，從這些教會的創始人保羅在前往羅馬並在那裡殉道後，將它們交給羅馬教會管理這一事實，推斷出羅馬教會對上述省份的特殊關懷。因此，在他去世後的一段時間裡，科林斯教會（雅典隸屬於該教會）在關於是否應罷免主教或長老的問題上產生了爭議，他們將案件提交給羅馬教座，以便在那裡進行審判和終結。克萊孟一世教宗致科林斯人的信件至今仍存，他在信中以教會的名義談到了這一點。這也與尤西比烏《教會史》第4卷第22章中提到的法律有關，他提到自己曾與科林斯主教普里穆斯（Primus）一同航行到羅馬……普里穆斯因其教會極其緊急的事務而航行到那裡。普里穆斯的繼任者丟尼修在致索特爾（Soter）教宗的信中表示，那封克萊孟致科林斯人的信件習慣在規定的時間內在他們那裡宣讀；同樣，索特爾教宗寫給他們的信也是如此。因此，既然亞略巴古著作的作者是一位希臘人，且似乎來自亞該亞或雅典，那麼他在著作中解釋羅馬教會的一些禮儀也就不足為奇了。

有許多論點可以為亞略巴古作者的正統性辯護：而我手頭也有我認為非常有力的回應，可以削弱甚至駁斥相反的論點。首先出現的是丟尼修·亞略巴古這個名字，古老的正統派教父們以這個名字讚揚亞略巴古著作；這證明了它們的作者即使不是使徒時代的人、聖保羅的門徒，至少也是一位正統的、沒有任何異端污名的作者。

關於亞略巴古著作並非出自單一性論者或歐提克派之手，有許多論點支持：丟尼修·亞略巴古的古老稱號；正統派教父們使用亞略巴古教義來反對歐提克派和基督一性論者；有些人對作者是否為亞波里拿留派存有懷疑，但沒有人懷疑他是單一性論者；書中包含的許多證詞都反對歐提克的錯誤。

到目前為止，我們討論的都是較輕的問題，但為了能穩步上升到更嚴肅的問題，這些問題是不能忽略的。亞略巴古的作者是否為歐提克派，這是一個由道明會最博學的學者米迦勒·勒基恩（Michael Lequien）所提出的著名問題。他在《大馬士革論文》第2篇第14項及隨後各項中，竭盡全力試圖證明單一性論者、歐提克派、狄奧斯哥羅派、無頭派（Acephalorum）和塞維魯派的錯誤包含在亞略巴古著作中；並在第16項中懷疑其作者是安提阿教會的暴君彼得·克納法烏斯（Peter Cnaphæus）或富洛（Fullonem），或是他黨派和顧問中的任何其他人。馬圖林·維塞爾·拉·克羅茲（Maturinus Veyssere la Croze）在一七三九年於海牙出版的法文著作《衣索比亞與亞美尼亞基督教史》中，聲稱勒基恩的論點證實了這一點；認為亞略巴古著作是五世紀教會的一位作家所寫，他調和了亞波里拿留的虛構，並預先形成了單一性論者的異端；而此人就是托勒邁達（Prolemaidis）主教西內修（Synesius）。如果我敢於與博學的勒基恩進行激烈的辯論，請不要責怪我，也不要指責我過於大膽，我在一七二二年於巴黎居住時曾親眼見過他，並多次聽他講課和進行博學的交談。但我必須反駁克羅茲的觀點。

勒基恩在《大馬士革論文》第2篇中繼續論述道：「我們稱之為堅振禮的神聖塗油，他不承認是由長老進行的，因為他們缺乏完成聖事的權力，而是由主教進行的：『他們將他（受洗者）帶到主教面前，主教用神聖的油為他塗抹，等等。』（《教會的階層》第2章第2項第7節）。這個地方將證明這位偽裝的丟尼修並不隸屬於亞歷山大教會；在那裡，長老們很久以前就有了執行這種塗油的職責。」這顯然是針對帕斯卡修·奎內爾（Paschasius Quesnel）和約翰·博納（Joannes Bona）的，關於他們我們稍後會討論；這證實了關於作者的祖國和隸屬於羅馬教會的推測。儘管神學家們注意到，所引用的地方指的是堅振禮的普通執行者：而作者在其他地方也承認簡單的長老是特殊情況下的執行者，正如希臘人的習慣一樣。他們引用了《教會的階層》第5章第1項第5節，在那裡他證明主教在階層秩序中是第一位的，神聖的權力從他流向較低層級，隨後說：「雖然某些令人敬畏的聖事是由長老們完成的，但沒有主教那神聖的塗油（或洗禮），它是不完整的。」這塗油無疑是由主教祝聖的：那麼他是否總是親自使用它來為受洗者塗油呢？丟尼修的釋義者帕基梅雷斯（Pachymeres）確實是這樣說的：但阿庫迪烏斯（Arcudius）則不然，他認為這指的是由簡單的長老在該處為受洗者塗油。然而，長老確實完成了那神聖的重生（洗禮）。

從異端單一性論者或歐提克派那裡並沒有產生亞略巴古著作，有許多論點支持：丟尼修·亞略巴古的古老稱號；亞略巴古教義被正統派教父用來反對歐提克派和基督一性論者；有些人對作者是否為亞波里拿留派存有懷疑，但沒有人懷疑他是單一性論者；書中包含的許多證詞都反對歐提克的錯誤。

我們已經聽過安提阿牧首以法蓮引用了這些書中以丟尼修·亞略巴古名義發表的證詞。在六世紀初或五世紀末，西多波利斯的約翰為丟尼修·亞略巴古辯護了這些著作（關於這一點，我不發表判斷）。卡帕多奇亞凱撒利亞的主教安德烈（Andreas Cæsa-riensis），書目學家注意到他大約在同一時期活躍，他在《啟示錄註釋》第10章中，當談到四活物的六個翅膀時，提醒人們這是偉大的丟尼修（亞略巴古）的觀點，並在同一著作的其他地方多次讚揚他。六世紀的修士約伯（Jobtus）發表了九卷《論道成肉身》，佛提烏在第222號法典中對此有記載。在第6卷第22項中有如下內容：「因此，那不可言說之事的人（使徒保羅，林前11:9）呼喊道：『我們現在所知道的有限，先知所講的也有限；等那完全的來到，這有限的必歸於無有了，等等。』」

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1040 R. P. B. M. DE RUBEIS

他那同樣身為弟子的德國門徒，那位睿智的丟尼修，在《論神聖名稱》第十三章中，幾乎以同樣的字句留下了這些見證，特別是在論及「完美且合一」之處。我們已經引述了幾處安納斯塔修（Anastasius Sinaita）的著作，其他人也引述了更多。最後，我提到拜占庭的里昂提烏（Leontius Byzantinus），他在反對聶斯脫里派與優提基派的第二卷書中，證明了基督在復活前具有可受苦且可朽壞的身體，並引述了丟尼修·亞略巴古（Dionysius Areopagita）《論神聖名稱》一書中的話語。然而，對他們而言，以亞略巴古的名義讚揚這些著作，就如同引述一位在正統信仰與完整教義上卓越的人物一樣。

657 當異端者、優提基派與基督一志論者（Monothelites）引用同樣的見證時，正統派認為他們是在對抗那些未曾受過任何異端嫌疑的作者。然而，正統派教父們指出，優提基派與基督一志論者濫用了他的教義，並以該作者本身的權威來壓制他們，正如優提基派所做的那樣。

斯基托波利斯的約翰（Joannes Scythopolitanus）為亞略巴古著作的作者洗清了異端的污名；但我們發現，他不僅洗清了亞波里拿留派（Apollinarists）的褻瀆，且沒有任何跡象顯示他有優提基派的錯誤，儘管他曾一度被指控。他的話是這樣的： 「對於那些質疑作者信仰的人，他們對作者從神學角度所闡述的關於唯一受敬拜之三位一體的論述，究竟會說些什麼呢？對於這至福三位一體中唯一的一位——神的兒子、道，祂甘願完美地披戴人性，他們又會說什麼呢？難道他沒有列舉出一個與我們相似的理智靈魂與屬地身體嗎？」他承諾將在註釋中針對具體情況進行更詳盡的探討。此處僅提到亞波里拿留派的一個錯誤，而亞略巴古著作的作者在各處都駁斥了這一點；無論是那些以基督人性中較高貴的部分（即靈魂或心智）來削弱其人性的人，還是那些在至聖三位一體中分等級的人，例如說聖靈是偉大的，子是更大的，父是最大的。

如果情況並非如此，那麼亞略巴古著作中為何會有許多與優提基派教義截然相反的觀點呢？我們讀到註釋者對此有極為頻繁的觀察。我們將在下文提供更多處經文。我舉一個例子，見於《論神聖名稱》第一章第4節。作者說： 「祂真實且完整地在祂的一位格中與我們相通，將我們的人性卑微召回並與祂連結，單純的耶穌即以這種不可言喻的方式構成。」 沒有一個基督一性論者（Monophysite）會說出這樣的話，也沒有人會承認這一點。在註釋中寫道： 「請注意，那一位格與我們完整地相通：他所說的，我們的主耶穌基督，當祂原本是單純的，後來成為複合的，將人性極致地召回歸於祂自己。因此，我們正確地說，至聖三位一體中的一位格被釘在十字架上；這與聶斯脫里派及無首派（Acephali，優提基派的分支）的觀點相反。」 我們將在下一章及隨後的章節中，提供更多反對優提基派的有力見證。

確實，值得注意的是，在某些天主教徒中，對作者是否為亞波里拿留派的懷疑確實可能產生，因為他們在初看之下，未能理解從亞略巴古著作中摘錄出的見證。但絕非對作者是基督一性論者或優提基派的懷疑。當以弗所的主教希帕提烏斯（Hypatius Ephesinus）拒絕了塞維魯派（Severians）在君士坦丁堡會議中所引用的丟尼修·亞略巴古及其他古教父的見證，並稱其為偽造時： 塞維魯派回答說：「那麼，你們懷疑什麼呢？是因為我們偽造了它們嗎？」正統派並沒有指控他們或其餘的基督一性論者偽造，而是指控古老的異端亞波里拿留派： 「我們不懷疑你們，」他們說，「而是懷疑古老的異端亞波里拿留派。」 在這件事上，我們在第3號中展示了希帕提烏斯及其同僚確實被誤導了；但眾所周知，當時正統派主教們心中確實存在著疑慮。

VIII.

即使是那些否認這些著作屬於丟尼修·亞略巴古的博學之士，也承認亞略巴古的教義是無害的，且與基督一性論者相對立。

658 我認為，那些博學之士的權威為亞略巴古著作作者的正統性提供了有力的論據，他們以多種論證方式否定了這些著作屬於丟尼修·亞略巴古，但卻認為作者的信仰是完整的，不受任何指責，且極力反對基督一性論者的錯誤。其中傑出的是莫里努斯（Joannes Morinus），他認為亞略巴古的著作是在優提基派出現之前就已問世。他在《論聖職》第一部分序言第六章第1號中這樣說：「可以確定的是，沒有人能否認，在基督紀元五百年或稍後幾年，丟尼修的著作已從黑暗中顯露出來。其次，可以確定的是，它們並非在那一年才首次創作；無論作者是誰，其註明的時間都早於那幾年。此外，由於某些模稜兩可的語句，優提基派將其用來反對天主教徒；對我而言，可以確定的是，作者生活在優提基被定罪之前，即迦克墩會議之前。因為眾所周知且公認的是，天主教教師在異端產生之前，寫作與言談往往更為自由且不夠謹慎。因此，如果他們提出了一些後來被異端利用的模稜兩可的詞句，這並不新奇或反常。或許他在聶斯脫里之後寫作時，（在異端未明朗的情況下）強烈地承認並解釋了基督位格的合一，因此在優提基派看來，他似乎引進了本性的合一與混亂。」

這在優提基派看來似乎是如此，他們將那些被認為是古老作者的作品用來反對天主教徒。君士坦丁堡會議的那五位主教也持同樣看法，因此他們懷疑作者是某位古老的亞波里拿留派。但天主教徒逐漸更勤奮地研讀這些書籍（莫里努斯在第一章第11號繼續闡述他的判斷），並對其信仰的堅實與絕對天主教的意義感到欽佩……因為當他們更成熟且深入地審查了異端優提基派為辯護其異端而從中摘錄的見證時，他們注意到這些見證可以輕易地被化解，且從中可以得出更多反對該異端的論點。看哪，這就是亞略巴古著作最精明的審查者，他發現其中有極其模稜兩可的詞句，被基督一性論者所濫用；但他認識到其意義是絕對天主教的，並注意到從中可以得出更多反對該異端的論點。

本篤會修士尼古拉斯·努里烏斯（Nicolaus Nourrius）對作者的年代有不同的定義；但他確信其正統性，並引述了一些見證加以證實。他在《論聖丟尼修著作》第十篇論文中的話是這樣的： 「在這些書中，反對基督道成肉身奧秘的異端，與反對其神性及三位神聖位格同一本性的錯誤一樣，被公開地譴責。因為我們在《論教會聖統》第三章（第3號，§2）中，在多處讀到關於道成肉身的神之子的論述：『神的主要良善……真實地參與了我們的一切，沒有罪，與我們的卑微聯合，同時保持其屬性的狀態，且完全不混亂、不被侵犯。』而在另一本《論神聖名稱》的書中：『至神聖的道……透過與我們人性不混亂的結合。』以及在給該猶的第四封信中：『就祂是神又是人而言，藉著與我們交往，展現了一種新的、神人合一的運作（θεανδρικὴν ἐνέργειαν）。』在聶斯脫里與優提基的錯誤散佈之後，還有什麼比這更清晰、更明瞭的著作呢？」 努里烏斯認為這些見證以及其他許多反對優提基派錯誤的見證是如此清晰，以至於他認為可以推斷，亞略巴古著作的作者在看到聶斯脫里派與優提基派異端引起巨大騷亂時，為了駁斥雙方並盡力維護教會，才動筆寫作：因此，上述著作似乎是在公元431年（反對聶斯脫里的以弗所大公會議）與451年（反對優提基派的迦克墩會議）之間完成的。

帕斯卡修斯·奎斯內利烏斯（Paschasius Quesnellius）將這些著作的誕生推遲到教會的第六世紀。他認為作者是極其正統的，但由於反對聶斯脫里派的熱忱，他似乎傾向於優提基派或半優提基派的觀點。帕佩布羅基烏斯（Papebrochius）在《希臘-莫斯科紀事》第一卷5月第XLV頁中，引述並摘錄了奎斯內利烏斯關於此主題的未刊手稿信件。他說，儘管作者在反對聶斯脫里派時表現出過度的熱忱，以至於在反對優提基派或半優提基派的觀點上走得太遠，使用了他們熟悉的短語，但關於作者的信仰毫無疑問：這些短語是可以，或許也應該被天主教地解釋的。他補充說，作者在他看來是猶太裔，埃及籍，修士職業，柏拉圖學派。參見約翰·博納（Joannes Bona）在《禮儀事物》第一卷第八章中，部分認同這一觀點，他教導說：「或許他是柏拉圖哲學的教授之一，在四世紀末或五世紀初，在亞歷山大學派中以智慧之名而聞名。」

我補充兩位異端作家，克里斯蒂安·奧古斯都·薩利格（Christian August Salig）與雅各·布魯克（Jacob Brucker）。前者知道萊基恩（Lequien）的觀點，但不予認同。我引述他在《優提基主義在優提基之前》第十八章中的話： 「讓我說出我的感受：丟尼修的著作並非出自亞波里拿留派與優提基派……我認為可以證明，因為優提基主義在這些著作中被標記並駁斥了……我相信《論神聖名稱》整本書，甚至其他著作，其寫作目的無非是為了摧毀混亂……我認為富洛（Fullo）絕不可能如此坦率且有力地反對優提基派，因為富洛本人也被列為優提基的追隨者。」

布魯克在《哲學批判史》第三卷第三章關於教父哲學的專論中，對同一位亞略巴古著作的作者評價可能顯得不夠公正，他將其標記為折衷主義哲學家，或亞歷山大學派，他以柏拉圖式的瑣事敗壞了基督信仰的單純，大約在教會的第五世紀。但他的觀點同樣是（§29），這位作者並非為了確認基督一性論，而是為了傳播與確認亞歷山大學派的哲學，將他的瑣事託付給基督教中某個偉大的名字。他還指出（§31），那些將這些作品歸於亞波里拿留父親的觀點是不可接受的，因為皮爾遜（Pearson）正確地觀察到，現存的殘篇與其並不相似，也不符合其教義；也不應歸於年輕的亞波里拿留，因為它們包含了一些與其觀點大相徑庭的內容。如果那些毫不猶豫地以過於嚴厲的審查標準來標記這些著作並做出嚴厲判斷的作家，沒有在亞略巴古著作中看到亞波里拿留派與優提基派的捏造，或者試圖為其作者辯護，那將是令人驚訝的。

IX.

萊基恩（Michael Lequien）的推測，他懷疑亞略巴古著作屬於基督一性論者彼得·克納福斯（Petrus Cnaphæus）或富洛（Fullo），或其追隨者之一；以及克羅澤（Croze）關於西內修（Synesius）是亞略巴古著作作者，同時也是基督一性論異端預設者的推測。

亞略巴古的教義是無害的，這在經過更仔細的審查後，我將在下文解決萊基恩以比其他人更強有力的方式所提出的論據時予以展示。我現在評估他的推測，即他懷疑亞略巴古著作的作者可能是基督一性論者彼得·富洛。 「我不能在這裡忽略（他在《大馬士革論文》第二篇第14號中說），這個極壞的人（克納福斯）或至少他的一位追隨者，似乎是這些被稱為亞略巴古著作的真正作者。我之所以有此懷疑，是因為在《論教會聖統》第三章中，他簡要地提到，隨後又詳細敘述了禮儀的部分，他試圖說服讀者這些是使徒傳下來的，他甚至提到了信經的誦讀：『在全教會承認公教會的讚美詩之後』，正如他在奧秘理論中所解釋的，即『宗教的信經』；他稱這是在慕道友與被附身者離開後立即誦讀的；正如後來在希臘禮教會中所習慣的那樣，拉丁教會隨後也模仿了這種習俗。然而，教會歷史文獻表明，在丟尼修的偽作問世前幾年，彼得·克納福斯在重新佔領安提阿寶座時（公元476年，見下文）規定，信經應在所有彌撒中誦讀：『並在每次聚會中誦讀信經』，西奧多讀者（Theodorus Lector）在第二卷書中說。這一習俗在不久後，在阿納斯塔修皇帝統治下，君士坦丁堡的基督一性論主教提摩太（Timotheus），因仇視迦克墩會議，規定在帝都遵守，同樣由該讀者證實。從這一點上，我們更清楚地知道了偽亞略巴古著作寫作的年代。」

「此外，正如克納福斯再次構想，神聖的膏油或聖油應在教會中公開祝聖，在民眾面前，『教會的聖油在全體民眾之上被祝聖』（西奧多讀者，第二卷），而這種祝聖以前是在私下且在神聖禮儀之外進行的：同樣地，在《論教會聖統》第四章中也讀到，在命令慕道友和其他按慣例被排除在祭祀之外的人離開後，應在彌撒儀式中開始，因此在基督徒民眾在場的情況下，進行神聖膏油的祝聖。」 「不僅如此，隨後附上的另一種儀式，至今仍為希臘人所遵守，即放置在祭壇上的膏油應被兩個六翼天使的形象所覆蓋，以表示基督（由膏油所代表）不斷地受到六翼天使讚美詩（即三聖頌）的慶祝；這難道不也帶有克納福斯與塞維魯派的思想與天性嗎？他們有時將三聖頌唱給整個三位一體，有時只唱給子與基督：正如那教會的：『聖哉神，聖哉強者，聖哉永恆者』，有時加上一句『為我們釘十字架者』，以表示這是指基督？這種添加，使子被三次宣告為聖，其作者是富洛，連孩子都知道。」

接下來是馬圖林·維西耶·拉·克羅澤（Mathurin Veyssier la Croze）的觀點，或更確切地說是虛構，其主張見於所引著作的第一卷。1. 即亞略巴古的著作確實出自一位作者之手，他緩和了亞波里拿留的錯誤教義，但預設了後來優提基派與基督一性論者所崇拜的異端。在這方面，他有博學的萊基恩作為支持者就足夠了。II. 亞歷山大主教提阿非羅（Theophilus）預設了新教義的初步輪廓；並促使托勒邁達（Ptolemais）主教西內修（Synesius）為了給錯誤提供權威，以丟尼修·亞略巴古這位使徒的名字編纂了這些書籍。III. 這些以如此受人尊敬的名字偽造的著作，一直隱藏在亞歷山大教會的檔案中，直到提阿非羅的繼任者區利羅（Cyrillus）——他極大地推動了這一錯誤——使用了從中摘錄的一些見證來反對狄奧多（Diodorus）與提奧多（Theodorus），這些見證後來被塞維魯派在公元532年舉行的君士坦丁堡會議中引用。 此外，克羅澤認為亞歷山大的提阿非羅應被列為優提基的先驅，這是因為他屬於那些在尼撒的貴格利（Nyssenus）給提阿非羅本人關於反對亞波里拿留的信中，指控承認基督有兩性的人為錯誤，彷彿他們在教義中崇拜兩個兒子，一個是按本性，另一個是後來透過收養獲得的。克羅澤認為，提阿非羅的繼任者區利羅致力於完善與推動這一新教義。

X.

亞歷山大主教提阿非羅與區利羅並沒有預設基督一性論者的異端。亞略巴古的著作被錯誤地歸於托勒邁達主教西內修。這些著作並非以傳播基督一性論錯誤的意圖與目的而寫成。

661 在評估博學的萊基恩的推測與論據，並盡我所能反駁它們之前，請允許我先反駁上述克羅澤的虛構。克羅澤所設定的原則動搖且崩潰了；他用虛構的故事來支撐他的寓言。我手邊有上述布魯克在《哲學批判史》第三卷第三章第29節的著作。 我說這是一個極其腐朽的虛構，即亞歷山大的提阿非羅相信基督只有一性，並指控承認基督有兩性的正統派與亞波里拿留派聯合，彷彿他們引入了兩個兒子。在尼撒的貴格利那裡，關於這位亞歷山大主教所犯下的如此罪行，沒有任何字句，沒有任何痕跡。他告誡提阿非羅，那些使道成為肉身、將人類的創造者視為人的兒子、並使子的神性成為可朽壞的亞波里拿留派，指控公教會中的某些人，彷彿他們在教義中崇拜兩個兒子，因為他們承認基督有兩性，「一個是按本性，另一個是後來透過收養獲得的。」他承認自己不知道有任何天主教徒在私下議論這些事：「我不知道從誰那裡聽到的，或者在與誰爭論：因為我還沒見過誰會說出這種話。」因此，他勸告提阿非羅，以他所擁有的權威，維護教會的事業，並制止那些惡毒的亞波里拿留派：「然而，因為他們提出這種反對我們的理由，從他們似乎在攻擊這種罪行中，強化了自己的觀點；最好是你的基督完美，正如聖靈所啟示你的，切斷那些尋求反對我們機會的人的機會；並說服那些因誹謗而將這些歸罪於神教會的人，基督徒中沒有這種教義，也不會宣講這種教義。」最後，他全神貫注於展示，兩個兒子的數量絕不是從人性與道的結合中推導出來的；而是由於所取肉身與所取神性的精確聯合，名稱在基督這唯一的一位兒子身上交流與互贈，以至於人性被賦予神性的名稱，神性也被賦予人性的名稱。沒有出現任何字句暗示亞歷山大的提阿非羅喜歡亞波里拿留派緩和後的教義；他本人也致力於制止人們的狂妄，並盡力捍衛教會的事業。

提阿非羅去世後，區利羅於公元412年獲得亞歷山大寶座。克羅澤過於自信地斷言，他從已經偽造的亞略巴古著作中摘錄了一些見證，並將其用於反對狄奧多與提奧多的著作中。我們已經在第2號中提醒過，當塞維魯派在君士坦丁堡會議中這樣說時，不應輕易相信。至於萊基恩，他將其稱為支持者，但在《大馬士革論文》第二篇第17號中，他明確地反對他，那裡有這樣的話： 「因此，從我之前討論過的各種著作中，而不是從丟尼修（亞略巴古）的書中，區利羅推斷出，由於神性與人性的極度緊密聯合，應稱基督主的本性為一：同樣地，稱神之道的本性為一，即道成肉身。」 誠然，這些後面的話見於《反對聶斯脫里》第一卷，以及給梅利提內（Melitinensis）的阿卡修斯（Acacius）的信，以及給尤洛吉烏斯（Eulogius）的備忘錄中：他在給蘇克蘇斯（Successus）的信中，將這些話從所有亞波里拿留主義的嫌疑中洗清了。前面的話見於上述備忘錄，那位最神聖的教父在那裡這樣說： 「聯合既已承認，聯合的事物不再彼此分離；因此，子是祂的一本性，即道成了肉身。」 當他親自寫下並捍衛這些話時，萊基恩在上述地方、路德維希·托馬辛（Ludovicus Thomassinus）在《論道成肉身》第三卷第十三章，以及丟尼修·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）在第四卷第七章與第六卷中，出色地證明並證實了他與亞波里拿留派與優提基派的錯誤相距甚遠，在那裡他懲罰了那位匿名的加爾文主義者，他承諾證明聶斯脫里這位極其不潔的異端首領是虔誠且天主教的：而那些譴責他的人，區利羅與以弗所會議，則是異端與褻瀆者。參閱第八章，其中克羅澤所反對的觀點被證明是無害且完全天主教的。上述托馬辛在所引之處，最清晰地揭示了區利羅的思想與意圖。我引述他的話，這些話對我們下文將有極大的用處。662 「聶斯脫里，」他說，「更陰險地宣稱基督有兩性，並且（這是最卑劣的欺詐）以真理的名義對真理產生嫉妒；為了不因兩性的藉口而引入兩個位格，區利羅構想或恢復了這種幾乎被遺忘的表達道成肉身的公式（當他說，神之道的本性為一，即道成肉身）。這一神諭的意義，這一觀點是最健康的：在（那個時代）除非說道成了肉身，否則不安全地稱基督有兩性。這是因為當說到基督有兩性時，立即湧現出兩個位格的嫌疑。因為本性與位格並非不同；但既然它們是同一事物，只是以不同方式表示（這種區別在經院哲學中稱為虛擬區別），因此，如果本性加倍，位格也可能加倍，這會帶來極大的危險。其次，當說到兩性時，它們彷彿被平等地計數，因此每一種都被單獨思考：然而，幾乎不可能單獨思考任何本性，而不賦予其位格的屬性。最後，聶斯脫里分裂兩個位格的手段，莫過於對雙重本性的宣講：因此他為錯誤準備了防禦，反對真理本身。如果兩性不是這樣設定在眼前，即兩者同時平等地出現，而是將一個從屬於另一個；使一個主要地顯現，另一個是其附屬：一個始終存在並繼續存在，另一個是最近才增加的：一個是其自身的，擁有自己的權利與權力，本身是不變且永恆的；另一個作為主體附著在它上面，作為基礎建立在它之上，被歸入其權利與財產，是其專有的，彷彿是其一部分，本身既不是，也從未是；那麼，在雙重本性的宣稱中，關於雙重位格的所有嫌疑都將被消除。」

「但區利羅所致力於此，並在說到道成肉身的本性為一時所達到的，正是這一點。因為神性的道主要地顯現並佔據首位，甚至單獨地立即進入視野；而肉身或人性並沒有隱藏，因為它被稱為道成肉身。因此，出現的不是神性與肉身，而是與肉身結合的神性：不是神與人，而是道成肉身的神；不是雙重本性，神性與人性，而是神性的單純本性，加上人性的附屬。因為當說到兩性，即神與人時，每一種本性都被單獨命名，單獨思考；如果不賦予每一位格嫌疑，幾乎無法單獨命名或思考。但當只說到道成肉身的本性時，一個主要且本身存在的本性進入了心智，並加上了另一種本性。因此，這一宣稱的每一個字，在穩定信仰以反對聶斯脫里的陰險詭計方面，被認為具有極大的重要性，這並非沒有道理。因為I. 說到道的一本性：因此，無論你認為本性在那裡是更嚴格地指本性，還是更寬泛地指位格（因為其他人對區利羅有不同的解釋），對我們來說都是一樣的。無論你傾向於哪一方，都沒有什麼或幾乎沒有什麼區別；因為位格與本性只有在心智概念上才不同；無論你認為是道成肉身的位格或本性，作為主要的、最高的，並以其整體性本身為依託，加上肉身的結合，都是一樣的。因為位格無非是本性作為其自身的主宰，作為本身存在的，作為所有偶然與附屬物的基礎。II. 說到道的本性，是為了不讓人認為肉身的取用涉及整個三位一體。III. 說到道成肉身，是為了指明肉身，但間接地；且不是本身，不是為了其自身的原因，也不是為了其自身的權利：以至於為了維護位格的合一，說道的本性道成肉身，比說道的本性與肉身更為適當。IV. 說到道的一本性，因為合一與整體性一樣，應從主要的本性來考慮。因為基督是一個位格，因為祂是神唯一永恆且不可朽壞的同一位兒子；之前沒有肉身，現在有了肉身，始終是同一位，永遠是唯一的一位；之前沒有肉身時並不減少，有了肉身時也不增加；沒有增長，也沒有因肉身的加入而變得更大。因此，位格的合一完全應歸於道的本性……」

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1048 R. P. B. M. DE RUBEIS （關於有人認為「本性」一詞被用作「位格」或「本體」的代稱，且認為它是為了「道」的本性本身而設）若能深入探究屈梭多模的教義，便不難理解。對他而言，「位格」或「位格」與「本性」並無二致，而是指完整無缺的本性；因此，它並非如某種附屬品或增補物般，成為他者的部分。對他而言，「本性」（physis）與「位格」（hypostasis）這兩個詞是混用且指涉同一事物的。對他而言，基督的人性之所以不是一個位格或本體，並非因為缺乏什麼，而是因為擁有更崇高本性的豐盛。因此，當宣稱「道成肉身」只有一個本性時，這個「本性」一詞既被用作本性，也被用作位格；因為當本性是完整、首要且自主時，它確實就是位格……。因此，屈梭多模極為謹慎地說，不是「基督」有一個道成肉身的本性，而是「道」有一個道成肉身的本性。因為基督有兩個本性，但道只有一個本性，即一個道成肉身的「神性」。然而，半優提基派（Semieutychiani）以幼稚的詭辯，胡言亂語地宣稱基督與道是同一個，並由此捏造出「基督只有一個道成肉身的本性」。托馬辛（Thomassinus）至此論述極佳。

事實上，他所說的內容，屈梭多模本人在上述作者所引用的多處地方，都已表達得極為清楚。為了闡明這一點，聖多瑪斯在《小論文》第11篇第211章中，使用了受造物中偶然組合的例子，例如「白色」。因為如果有人說，粉刷過的牆壁只有一個本性，或者說它是被粉刷的，這話是真的：因為他意指牆壁的本性或實體是主要的，而偶然的屬性是附屬的；前者是自存的，後者則是藉由內在於主體而存在；他承認牆壁與偶然屬性這兩個本性是區別的，而非分離或分開的。西里爾命題的含義也是如此，同時保留了所有其他條件，即那些伴隨著基督內兩個本性（作為實體）之實體性與位格性聯合的條件。

伊瓦格里烏斯（Evagrius）在《教會史》第1卷第15章中記載，西尼修斯（Synesius）被請求擔任主教職務時，並未辜負提阿非羅（Theophilus）及其他人的期望： 他寫道，他們正確地推斷，憑藉神的恩典，這些美德將會加添在該人其餘的美德之上，因為神不容許任何事物是不完美的；而他們的期望也沒有落空。 佛提烏（Photius）在《書目》第26卷中也寫了類似的話。在另一處《禿頭頌》中，他談到了埃及的祭司，他們欺騙百姓，將自己所做的隱藏在內室中，不讓百姓看見： 因為如果百姓看見他們所做的，就會對他們發怒：因為百姓嘲笑那些過於簡單且容易辦到的事情；他們需要那些他們自己不知道原因的奇蹟。這些話是否代表西尼修斯的心靈沉溺於謊言、虛構和欺詐？但他自己認為欺騙和假託是合法的，為了引導百姓：這並非他獨有的觀點；克羅澤（Croze）也無法從西尼修斯身上推論出什麼。他在《狄翁》（Dion）中確實為自己贏得了虛榮，即他透過學習和練習，能夠以幾乎無法區分的文體風格模仿古代作家；並且他在他們的著作中加入自己的文字，使讀者認為那是他們所說所寫的。布魯克（Bruker）說，這些證明了西尼修斯非常擅長插補或偽造的藝術：這與冠以狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysius the Areopagite）之名的著作完全不符。因為要麼在西尼修斯的時代，那些他可以模仿其風格的著作根本不存在：如果它們存在，他憑藉模仿他人風格的技巧，也不會以假名編造出同樣的著作。

然而，西尼修斯的文體與觀點，與亞略巴古著作的作者之間，究竟有什麼如此大的相似之處，以至於後者被稱為前者的產物？難道思考並稱呼神為「眾泉之泉」和「不可言喻的深淵」是如此崇高且隱晦，以至於如果某些不同的作品有這種觀點，就必須認為它們出自同一作者嗎？儘管西尼修斯稱父為「眾泉之泉」，而另一位則稱之為「泉源性的神性」：這兩者並未發揮相同的力量與意義。亞略巴古著作的作者在《論神名》第112章第1節中也說：「泉源且永不枯竭的原因」（τὴν πηγαίαν καὶ ἀνέκλειπτον αἰτίαν），在第5節中又說：「唯有父是超本體神性的泉源」（μόνη δὲ πηγὴ τῆς ὑπερουσίου θεότητος ὁ Πατήρ）：你在西尼修斯那裡徒勞地尋找與此對應的內容。

現在可以得出結論，克羅澤認為亞略巴古著作是為了傳播基督只有一個本性的單性論教義而編造的，這純屬夢想與虛構。西尼修斯擔任昔蘭尼加托勒邁達（Ptolemais）的主教，是在亞歷山大的提阿非羅的推動下，佩塔維烏斯（Petavius）和勒基恩（Lequien）認為這發生在407年。他沒有遺漏任何事情來阻止自己被提升到主教的高位：他提出的主要理由是，他深受柏拉圖哲學教導的影響，與基督教信仰的某些主要章節不合；他說，這些觀點在他心中根深蒂固，以至於雖然他為了和平與和諧可以隱瞞，但他不願放棄或改變它們。他提出了三個教義：第一，靈魂先存；第二，關於世界的永恆性，他絕不能被說服相信世界終將毀滅；第三，關於死人復活，他斷言這隱藏著某種神秘且隱晦的含義，不應按大眾的理解來接受。巴羅尼烏斯（Baronius）在410年的註釋中主張，這些並非西尼修斯認真堅持的，而是為了推辭主教職務的技巧。許多古代和現代的學者認為，他坦率地表達了自己的心聲，並讚揚了他這種心靈的坦誠。此外，克羅澤所反對的那些話，並沒有表現出一個準備好撒謊和偽造的人；也沒有主張「謊言」本身在任何時候都是好的和有用的；而是說為了和平與和諧，有時隱瞞真理是好的，即將真理保留在心中，卻從未說出謊言。因為他說，如果他成為主教，他可以對那些柏拉圖式的教義保持沉默，不會教導任何反對它們的內容。請聽他的話： 「既然完全不教導，也就沒有什麼需要糾正的，並讓他們保留在預設的觀點中。」 儘管西尼修斯如此聲明，但他仍懷著這樣的希望被祝聖為主教，即他不會辜負提阿非羅和其他請求他擔任主教職務的人的期望，伊瓦格里烏斯在第1卷第15章中記載： 「他們正確地推斷，」他說，「憑藉神的恩典，這些美德將會加添在該人其餘的美德之上，因為神不容許任何事物是不完美的；而他們的期望也沒有落空。」

克羅澤最後要求將西尼修斯的第一首和第二首讚美詩與《論神名》第1章第1節進行比較。我們非常樂意同意。在所引用的地方有這些內容：那超本體的合一在實體之上，那超心智的合一在心智之上：那超理性的「一」對於所有的推理來說都是不可測的，並且那超言語的「善」是任何言語都無法表達的：它是宇宙合一的創造者，是超本體的實體，是超越理解的理智，是不可言喻的理性，是沒有名稱的智力：不與任何事物相似：這確實是萬物存在的原因，等等。然而，請聽西尼修斯在第二首讚美詩中所唱的，在其他內容之中： 「唯一的泉源，唯一的根基：因為父的深淵在哪裡，光輝的子也在那裡：他帶來了豐盛的善，以及超本體的苗裔：父的榮耀，與長子的形像：你是父，你是母：你是男，你是女：你是聲音，你是靜默：神聖數字的合一。」 說這些是相同的，簡直是瞎了眼。他在第一首讚美詩中唱道： 「這確實是從自身產生的原則，萬物的統治者與父，未受造的……合一的神聖合一，單子的第一單子，頂峰的單純……合一以不可言喻的方式擴散，獲得了三重的力量。超本體的泉源被從中心流出的美所加冕。」 兩者之間確實有一些共同點，因為這些是每個人都可以接觸到的，關於至高的神與最神聖的三位一體所讚美的內容；也有西尼修斯獨有的，是亞略巴古著作的作者從未寫過的。最後兩點需要注意；一是與約翰·恩斯特·加布里烏斯（Jo. Ernesto Gabrio）在聖愛任紐（S. Irenæus）第1章註釋中的觀點一致，即西尼修斯在讚美詩中濫用了詩意的自由，幾乎採納了瓦倫廷派（Valentinians）所有的虛妄神學，並以異端的聲音唱出了正統的信仰；二是與蒂勒蒙（Tillemont）第11卷中關於同一西尼修斯生平第4條的觀點一致，即基督教信仰的教義在讚美詩中闡述得不夠準確，且更多地是從哲學家的著作中引述，而非來自神聖的啟示。這些與亞略巴古著作相去甚遠；後者的信仰極其純全，將在下文中揭示並辯護。

XI.

（關於聖餐的聖禮。）沒有時間更仔細地探究哪種讀法應被視為真實的：但我確定並已知，居普良（Cyprian）在同一個地方也談到了聖油（chrism），以及它在祭壇上的祝聖。在引述這些話之後，他立即補充道： 「然而，沒有祭壇也沒有教會的人（即異端）不能祝聖油的受造物：因此，在異端中也不可能有屬靈的膏抹，因為顯然油不能被祝聖，且在他們那裡根本不可能舉行聖餐。」在這一處，誰會將「油的受造物」理解為聖餐呢？相反，居普良區分了油與聖餐，並教導說，在那些既沒有祭壇也沒有教會的異端中，油不能被祝聖，聖餐也不能舉行。奧古斯丁在《論洗禮反對多納徒派》第5卷第20章中引述並解決了居普良用來拒絕異端聖禮的這個論點，並將油與聖餐區分開來： 「然而，為什麼在殺人犯（不是異端，而是在大公教會內的罪人）口中所出的話，神卻能祝聖油：而在異端所設立的祭壇上，卻不能祝聖，我不知道……他如何垂聽殺人犯的祈求，無論是在洗禮的水上，還是在油上，還是在聖餐上，還是在那些被按手之人的頭上？」他以物質或元素的名義區分並列舉了聖禮：洗禮、堅振、聖餐、聖職。

亞略巴古著作中描述的公開祝聖聖油的儀式，並不能證明「漂洗工」（Fullonem，指彼得·富洛）是該著作的作者。那個儀式在極古老的時代，一些教會就已經採用了。在同一亞略巴古著作中，三聖頌（Trisagion）要麼沒有被提及，要麼肯定沒有散發出「漂洗工」和塞維魯派（Severianorum）的氣息。

請允許我先引述亞略巴古著作作者描述祝聖聖油儀式的話，《論教會聖統》，第4章，第2號：

「以與聖餐禮相同的方式，那些較不完美的人的等級被排除在外：即在全會堂中進行帶有香氣的遊行，伴隨著詩篇的神聖吟唱，以及最神聖啟示的宣讀。」 到此為止，你看到了彌撒的莊嚴儀式，直到福音書被讀出並宣讀為止。然後，主教接過油，將其放在神聖的祭壇上，用十二個神聖的翅膀遮蓋，所有人以最神聖的聲音合唱那受神感召的先知們的讚美詩。因此，在彌撒的莊嚴儀式中，在信徒面前，聖油由主教祝聖，這些話說明了這一點。然而，狄奧多勒（Theodorus）在《教會史》第2卷中的話是： 「彼得·富洛規定，聖油應在全體民眾面前祝聖。」 因此，勒基恩懷疑亞略巴古著作應歸於富洛本人，或其同夥與追隨者。

但如果狄奧多勒在寫這些話時被誤導了，那麼勒基恩的推測就必須倒塌。埃德蒙·馬爾泰（Edmund Martene）在《論古代教會儀式》第22章第3節第1號中確信，如果狄奧多勒認為富洛是第一個在整個基督教會中引入在祭壇上、在禮儀行動中、在信徒面前祝聖聖油儀式的人，那麼狄奧多勒就錯了，他寫道： 「這種祝聖的公開莊嚴儀式（他說）在非洲教會中早已盛行；因為它在祭壇上進行，正如……」 因此，在富洛時代之前，聖油或聖膏早已在祭壇上、在彌撒的莊嚴儀式中、在信徒面前被祝聖，這是肯定的。你也不要反駁說，根據狄奧多勒的見證，彼得·富洛是第一個在希臘人中引入祝聖聖油儀式的人：且該儀式早已在拉丁教會中盛行，不可能被亞略巴古著作的希臘作者所見。因為第一個回答已經準備好了，正如勒基恩本人在編寫時所承認的，並注意到註釋者，即他應該引述並解釋羅馬和西方教會的一些儀式：我們在第6號中用例子證實了這一點。第二個回答隨之而來，即狄奧多勒的見證只能證明，富洛可能是在他實行暴政的安提阿教會中首先引入了該儀式；但不能推斷該儀式在富洛之前沒有在某些希臘共融的教會中盛行。

「但那裡隨後提到的儀式（這是勒基恩的話），即放在祭壇上的油被兩個熾天使的形象遮蓋，以表示作為油之代表的基督，不斷地被熾天使的讚美詩（即三聖頌）所讚美；這難道不也散發出克納法斯（Cnaphæi，即富洛）和塞維魯派的思想與氣息嗎，他們有時將三聖頌唱給整個三位一體，有時只唱給子和基督？」在亞略巴古著作作者描述的儀式中，注意兩點。1. 油放在神聖的祭壇上，被兩個熾天使的形象，即十二個翅膀遮蓋。2. 在場的人合唱那受神感召的先知們的讚美詩。我們已經在上面給出了這些話以及完整的文本。註釋者這樣解釋在場的人所合唱的讚美詩： 「讚美詩，即『聖哉』或『哈利路亞』。」 但亞略巴古著作的作者在所引用的地方第5號第12節中，自己解釋說他指的是後者，即「哈利路亞」，他在那裡更廣泛地解釋了他簡略提出的內容：他說：「此外，那受神感召的先知們的神聖旋律，懂希伯來語的人都知道，意味著讚美神，或者說讚美主。」因此，在祝聖聖油時在場的人所合唱的那首讚美詩，除了「哈利路亞」之外別無其他；連孩子們都知道，這在拉丁語中等同於「讚美神」。因此，這些話中沒有提到三聖頌。也不要因為（我預先防範並消除困難）祝聖聖油被保留在聖週的聖週四，而那首讚美詩「哈利路亞」在四旬期期間很少被吟唱而感到困擾。因為顯然，主教們在任何日子祝聖聖油都是自由的，這從400年舉行的托萊多（Toletano）第1次會議的第20條教規中可以清楚地看出，其中有這些內容： 「主教當然可以在任何時間祝聖聖油。」 對此，請加上戈阿里烏斯（Goarius）在《希臘禮儀書》註釋中的評論： 「在四旬期的職務中，希臘人更頻繁地重複吟唱『哈利路亞』；他們更容易沉溺於吟唱它，因為他們承認那個時期需要更長的對神的讚美；他們在死者的葬禮中也採用同樣的讚美詩。」

XII.

亞略巴古著作的作者並沒有指出在所描述的禮儀中，信經（Symbolum fidei）被閱讀或吟唱；因此，勒基恩關於亞略巴古著作應歸於彼得·富洛的主要推測便站不住腳了。 根據狄奧多勒的見證，在聖禮儀中，在慕道友和被鬼附者離開後，在福音書之後閱讀或吟唱信經的習俗，是彼得·富洛在476年第二次入侵安提阿主教座後首先引入的，所有研究聖禮的博學之士都對此深信不疑。我們在第8號中給出了他的話。勒基恩主張，亞略巴古著作的作者在《論教會聖統》第3章第2號中充分指出了這一儀式，其中有這些內容： 「聖經閱讀結束後，在神聖的範圍內，慕道友被拒之門外，與他們一起的還有被鬼附者和懺悔者……在全體教會的圓滿（即教會全體會眾）之前，先進行共同的讚美詩（即大公讚美，τῆς καθολικῆς ὑμνολογίας）。」 這位博學之士將這種大公讚美理解為信經：他認為同一作者在第3號第7節中更清楚地指出了這一點，在那裡他更廣泛地解釋了奧秘的理論：他說：「然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經（τῆς θρησκείας τὸ σύμβολον）。」因此，那位作者要麼是富洛本人，要麼是他的某個追隨者。

雨果·梅納德（Hugo Menardus）在《聖禮書》的註釋和觀察中也認為，這些亞略巴古的話指出了信經： 「在古代希臘人的教會中，確實有使用（信經）的習慣，正如聖狄奧尼修斯在《教會聖統》第3章中所證實的那樣，當他提出關於在神聖奧秘中吟唱的讚美詩的不同意見時，他這樣說：『然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經，有些人（依我之見）更神聖地稱之為聖統的聖餐。』」然而，當梅納德在那個地方將信經在聖禮儀中的使用歸於古代希臘人的教會，並以此證明聖狄奧尼修斯時，難道他不像是看到了彼得·富洛之前的時代嗎？

註釋者，無論是馬克西姆（Maximus）還是約翰·斯基托波利坦（Joannes Scythopolitanus），都看到了這個反對意見，並以兩種方式消除它：關於「全體」。他說：「因為那時也預先誦讀了某種信經；或者更確切地說，是他們那時所接受的教義；或是對信仰的解釋。」他在第2號和第3號第7節中對此有這些論述，他說： 「大公的。他稱之為大公的讚美之歌：要麼是因為它被所有人吟唱，要麼是因為它是作為一種普遍的恩典而獻上的。這首讚美詩。注意他稱這首讚美詩為信經、宣認和感恩。」 請聽作者在所引用的地方第3號第10節中關於油的極其清楚的話：「因此，天界實體中最神聖的等級絕不知道耶穌為了聖化而降臨，事實上他們知道……並且他本人也像人一樣被父和聖靈所聖化。」註釋者表示贊同：「因為耶穌，作為神聖化萬物者，作為人也由父、由他自己（因為他也是神）、由聖靈所聖化；天界的等級也知道這一點……。」希臘人今天仍然使用同樣的儀式，正如在戈阿里烏斯那裡所見；我不認為有人會說他們想要符合彼得·富洛和塞維魯派的思想與意圖。

此外，關於三聖頌，「聖哉神，聖哉強者，聖哉永恆者」，加上彼得·富洛的補充，「為我們釘十字架者」，亞略巴古著作作者的話既沒有指出這一點，也不是以賽亞所聽到的在天上吟唱的內容。教會作家講述了它的起源。

XIII.

亞略巴古著作的作者並沒有指出信經在所描述的禮儀中被閱讀或吟唱；因此，勒基恩關於亞略巴古著作應歸於彼得·富洛的主要推測便站不住腳了。 彼得·富洛在476年第二次入侵安提阿主教座後，首先引入了在聖禮儀中、在福音書之後、在慕道友和被鬼附者離開後，閱讀或吟唱信經的習俗，這是所有研究聖禮的博學之士都深信不疑的，他們依賴於狄奧多勒的信仰與權威。我們在第8號中給出了他的話。勒基恩主張，亞略巴古著作的作者在《論教會聖統》第3章第2號中充分指出了這一儀式，其中有這些內容： 「聖經閱讀結束後，在神聖的範圍內，慕道友被拒之門外，與他們一起的還有被鬼附者和懺悔者……在全體教會的圓滿（即教會全體會眾）之前，先進行共同的讚美詩（即大公讚美，τῆς καθολικῆς ὑμνολογίας）。」 這位博學之士將這種大公讚美理解為信經：他認為同一作者在第3號第7節中更清楚地指出了這一點，在那裡他更廣泛地解釋了奧秘的理論：他說：「然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經（τῆς θρησκείας τὸ σύμβολον）。」因此，那位作者要麼是富洛本人，要麼是他的某個追隨者。

這些亞略巴古的話指出了信經，雨果·梅納德（Hugo Menardus）在《聖禮書》的註釋和觀察中也認為： 「在古代希臘人的教會中，確實有使用（信經）的習慣，正如聖狄奧尼修斯在《教會聖統》第3章中所證實的那樣，當他提出關於在神聖奧秘中吟唱的讚美詩的不同意見時，他這樣說：『然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經，有些人（依我之見）更神聖地稱之為聖統的聖餐。』」然而，當梅納德在那個地方將信經在聖禮儀中的使用歸於古代希臘人的教會，並以此證明聖狄奧尼修斯時，難道他不像是看到了彼得·富洛之前的時代嗎？

註釋者，無論是馬克西姆（Maximus）還是約翰·斯基托波利坦（Joannes Scythopolitanus），都看到了這個反對意見，並以兩種方式消除它：關於「全體」。他說：「因為那時也預先誦讀了某種信經；或者更確切地說，是他們那時所接受的教義；或是對信仰的解釋。」他在第2號和第3號第7節中對此有這些論述，他說： 「大公的。他稱之為大公的讚美之歌：要麼是因為它被所有人吟唱，要麼是因為它是作為一種普遍的恩典而獻上的。這首讚美詩。注意他稱這首讚美詩為信經、宣認和感恩。」 註釋者首先注意到，在古代的聖禮儀中，有一種解釋和宣認，可以被稱為信經，並且也被稱為讚美詩和讚美之歌，由全體教會會眾編輯並吟唱；然而，從中不能推斷出所引用的亞略巴古的話是指信經，無論是使徒信經、尼西亞信經還是君士坦丁堡信經。

尼西亞信經的使用，根據狄奧多勒的見證，是由彼得·富洛引入安提阿教會，由單性論者提摩太（Timotheus）引入君士坦丁堡教會；亞略巴古著作作者在禮儀職務中所描述的信仰宣認，與這些公式大相徑庭，因為它具有讚美詩、讚美之歌和聖統聖餐（即感恩）的形式；儘管它也被稱為宗教的信經，這是因為它讚美並歌頌了我們憑信心相信神在救贖中賜給我們的神聖恩典。

約瑟夫·賓漢（Joseph Bingham）在《教會起源》第15卷第3章中的評論與此相關，他在解釋禮儀中閱讀的較大的感恩禱告時，即包含熾天使讚美詩「聖哉、聖哉、聖哉，萬軍之神」的那一段，他指出，隨後在《使徒憲章》中提到了某種更特殊的感恩行動，是為了藉著基督在救贖中獲得的神聖恩典。 他說，這是一份完整的信經，當時教會在這一職務中使用。因為當時信經的莊嚴誦讀還不是教會職務的一部分，正如在後來的世紀中那樣；而只是誦讀那些作為對道成肉身和救贖奧秘進行更特殊感恩的論據的教義。 他引述了《憲章》中的一段話，以及約翰·屈梭多模在《哥林多前書》第1封書信第24篇講道集中的見證，以及牛津版居普良第113封書信。

現在我們已經轉向註釋者的第二個回答，這實際上是對前面所引內容更清晰的解釋。因為亞略巴古著作的作者本人教導說，那種在大公讚美詩（在福音書吟唱後，在命令慕道友、被鬼附者和懺悔者離開後，由全體教會會眾合唱）中，是對神恩典的某種紀念，以及對即將進行的神聖奧秘中神極大仁慈的紀念，伴隨著對至高賜予者的讚美，以及對所賜恩賜的感恩。請聽他在第3號第7節中的話：「然後，」他說，「神聖的聖職人員和熱心的觀察者（看，這是教會的全體會眾）注視著最神聖的祭品（即準備在祭壇上獻祭的），以大公讚美詩（即普遍的讚美）共同慶祝那位仁慈的賜予者，以及他賜予我們救贖恩典的原則。」

在這些話中，誰會說這是信經，即我們在誦讀或閱讀時宣認我們信仰最高章節的那種公式，無論是使徒信經、尼西亞信經還是君士坦丁堡信經？作者繼續說：「然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經；有些人（依我之見）更神聖地稱之為聖統的聖餐，即主要的感恩，因為它包含了從神流向我們的神聖恩賜。」這首讚美詩被稱為讚美之歌，聖職人員和信徒藉此吟唱並讚美萬物的至高賜予者：他們也確實為流向我們的神聖恩賜表示感謝，因此它也被稱為主要的感恩。它也被一些人稱為宗教的信經；這裡值得注意的是，它被稱為「宗教」的信經，而不是「信仰」的信經：因為它不是簡單的信仰宣認；而是信徒們透過向神傾倒讚美，並為所賜的恩賜感謝他，來紀念基督教宗教的奧秘。最後，它被稱為大公讚美詩，因為全體教會會眾都吟唱這首讚美詩。

因此，沒有任何內容指出我們所稱的信經公式。如果它被冠以這麼多名稱，那將是令人驚訝的，因為其他教父和教會作家從未這樣使用過，亞略巴古著作的作者本人在其他地方談到使徒信經時也沒有這樣使用過。此外，我們讀到希臘教父稱使徒信經、尼西亞信經或君士坦丁堡信經為「信仰」（πίστιν）、或「頒布」（ἔκδοσιν）、或「信仰的界限」（ὅρος πίστεως）、或「規範」（κανόνα）、或「神聖的教導」（ἅγιον μάθημα）、或「文字」（γράμμα）、或「經文」（γραφήν）：從未稱之為讚美詩、讚美之歌或感恩。亞略巴古著作的作者本人在《論教會聖統》第2章第2號第6節中，在談到信經時（即那些在洗禮時受教並宣認的人），稱之為「神所傳授的神聖啟示」（θεοπαραδότους ἱερολογίας）。這最終證明，亞略巴古著作中的那個地方沒有任何內容指出信經，也沒有涉及彼得·富洛在禮儀職務中引入的儀式。

XIII.

彼得·富洛使簡單的尼西亞信經成為聖禮儀的一部分。正統派採用了君士坦丁堡信經。亞略巴古著作的作者並沒有解釋或指出這類儀式。因此，他生活在這些新儀式出現之前。還不夠。最好深入觀察富洛引入的儀式，以便最終清楚地表明，亞略巴古著作中沒有任何內容散發出彼得·富洛和塞維魯派的思想與氣息。 克里斯蒂安·盧普斯（Christianus Lupus）在《關於使徒信經和尼西亞信經的論文》第6章中非常真實地闡述了這一點： 「第三，我們得知，首先在安提阿教會和教區規定在每次禮儀中莊嚴吟唱尼西亞信經的，是歐提奇派（Eutychianista）彼得·富洛。第四，同一教區的牧首提摩太（Timotheus）將同一儀式引入了君士坦丁堡教會和教區。」現在請記住，富洛引入安提阿教會、提摩太引入君士坦丁堡教會的那個儀式，並非僅僅在於信經的吟唱，而是在於使用尼西亞信經，並拒絕了君士坦丁堡信經。 為什麼這樣？注意三百一十八位教父在尼西亞會議上反對亞流（Arius）時所制定的信仰公式，後來為了更大的解釋，或為了用清晰的言語粉碎新的異端，而增加了一些補充。尼西亞信經確實以這些話結束： 「為了我們的救贖而道成肉身，並在人中間生活：他受難並在第三天復活，升到父那裡，並將在榮耀中再來，審判活人死人：我們也信聖靈。」君士坦丁堡信經的補充如下： 「為了我們人類和我們的救贖，從天上降下來：並藉著聖靈從童貞女馬利亞道成肉身，成為人：在彼拉多手下為我們釘十字架，受難並埋葬，等等。」

在反對歐提奇及其追隨者的迦克墩會議上，這兩個信經都得到了正統派公開的歡呼和教父們的法令確認。兩者都在第2次會議上被誦讀，並首先以這些話對尼西亞信經表示歡呼：「這是大公的信仰，我們所有人都信這個，我們在其中受洗，我們在其中施洗；」然後同樣對君士坦丁堡信經表示歡呼：「這是所有人的信仰，這是正統派的信仰，我們所有人都這樣信。」最後，在第5次會議上的信仰定義中，關於兩者都讀到了法令： 「我們以共同的判斷驅逐了錯誤的教義，並更新了教父們無誤的信仰，向所有人宣講三百一十八人的信經：我們也將那些接受這份信仰作為虔誠標誌的人，視為我們自己的教父；即那些後來在偉大的君士坦丁堡聚集的一百五十人，他們也確認了同樣的信仰。因此我們規定……尼西亞三百一十八位聖潔且蒙福的教父在君士坦丁大帝時代所闡述的正統且無瑕的信仰，應當閃耀；而那些在君士坦丁堡由一百五十位最神聖的教父所規定的，也應當被保留，以驅逐當時萌芽的異端，並確認我們大公且使徒的信仰。」因此，東方正統教會省略了他們以前使用的特殊信仰公式，而採用了……

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當時所採用的（君士坦丁堡信經），在洗禮儀式中逐漸開始使用，並極其堅定地持守，直至今日依然持守；儘管該信經在教會文獻中被稱為「尼西亞信經」，但事實上它正是尼西亞信經加上了一些增補內容。

然而，君士坦丁堡信經中所包含的這些增補內容，卻遭到了優提克斯（Eutyches）極其頑固的拒絕，他只堅持那單純的尼西亞信經，因為在該信經中，神聖道成肉身的神祕奧義，並未像在君士坦丁堡信經中那樣解釋得如此清晰。迦克墩大公會議的記錄極其明確地證明了這一點。在第一場會議中，提到了優提克斯的認信書，其中包含了尼西亞信經，並附有關於道成肉身奧祕的這些話語：「祂為我們眾人，並為我們的救贖降臨，道成肉身，成為人，受難，並於第三日復活。」隨後優提克斯又補充道：「我從祖先那裡領受了這信仰，我信，且一直信著……我是在這信仰中受洗、受印記，並活到今日……凡在此之外有所增減或教導者，必受咒詛……」

基於對馬其頓紐斯（Macedonius）的憎惡，納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）在審視這些話語時，似乎認為此處所指的正是君士坦丁堡信經，儘管它被稱為「一百五十位教父」的信經；他認為這指的是馬其頓紐斯，即那位在君士坦丁堡大公會議中被定罪的聖靈神性之敵。他在第四世紀論文集第37篇第1條末尾如此寫道。這位博學之士錯了。馬其頓紐斯並非聖靈的第一位敵人，而是與提摩太（Timotheus）同名且為其直接前任的那位，他因在迦克墩會議上確立了公教信仰的宣認而聞名。正因如此，他於511年被阿納斯塔修（Anastasius）皇帝流放。

提摩太隨後繼承了君士坦丁堡的教座，並治理該教會七年。在安提阿教會中，彼得·富洛（Petrus Fullo，又稱 Cnaphæus）是引入新儀式的始作俑者，提摩太也樂於在君士坦丁堡教會中效法他。

[註：這些話語，即「為了憎惡馬其頓紐斯」，是為了說明提摩太本人是異端，且是迦克墩會議的攻擊者。據狄奧多勒（Theodorus Lector）記載，這個惡人對馬其頓紐斯做了許多事：除其他事項外，他下令在每次聚會中誦讀三百一十八位教父的信經（尼西亞信經），顯然是為了憎惡馬其頓紐斯（他的前任），彷彿後者不接受該信經一樣。]

基齊庫斯（Cyzicus）的主教狄奧根尼（Diogenes）立刻揭露了這個異端之人的邪惡心思。他反駁道：「（優提克斯）狡猾地將在尼西亞召開的聖教父會議置於首位。因為他接受了聖教父們（為尼西亞信經）所做的增補，這是為了反對亞波里拿留（Apollinaris）、瓦倫廷（Valentinus）、馬其頓紐斯以及與他們相似的人（優提克斯在心裡依附於這些人）。在聖教父的信經（即君士坦丁堡信經）中增補了：『從聖靈和童貞女馬利亞降生，道成肉身。』因為優提克斯像亞波里拿留派一樣省略了這一點。因為亞波里拿留也接受在尼西亞召開的聖會議，但他根據自己的歪曲理解這些話。他逃避說：『從聖靈和童貞女馬利亞降生』，以免承認肉身的聯合。因為在尼西亞聚集的聖教父們說的是『道成肉身』。然而，在他們之後的聖教父們（在君士坦丁堡會議中聚集）解釋說：『從聖靈和童貞女馬利亞降生。』」

埃及的一些主教，即那些依附於優提克斯以及為優提克斯提供庇護的亞歷山大主教狄奧斯哥羅（Dioscorus）黨派的主教們，對基齊庫斯主教的這些話不屑一顧，並繼續拒絕尼西亞信經所做的增補，他們說：「沒有人接受增補，也沒有人接受刪減：應當持守在尼西亞所確立的。」又說：「沒有人接受增補：應當持守教父們的教導：應當持守在尼西亞所確立的（即尼西亞信經）。」

此外，對於異端一性論者（Monophysites）出於邪惡動機所引入的儀式，正統派信徒採取了相反的儀式，他們在神聖禮儀中公開且當眾宣認關於主道成肉身的正確公教信仰，並使用了那些異端所拒絕的君士坦丁堡信經。現存一份屬於518年的教會文獻，其中最為明確地證實了，當時正統派在神聖禮儀中誦讀或吟唱信經已成為慣例。在556年於門納（Menna）座下召開的君士坦丁堡會議記錄中，列出了一份題為《會議是如何宣告（或頒布）的》的文獻。這涉及518年在君士坦丁堡召開的另一場會議，當時是在繼阿納斯塔修皇帝（迦克墩會議的敵人）之後，公教信徒老查士丁（Justinus senior）統治時期。其開頭是：「在我們最神聖的大教會中，於本月7月15日，主日，第11印期，由最神聖的主教、普世牧首約翰（Joannes）等舉行了慣常的入場儀式。」第11印期指明了518年：當時約翰二世（綽號卡帕多西亞人）於4月17日繼承了上述被流放的一性論者提摩太的君士坦丁堡教座。

在該文獻末尾附近，根據亨利·瓦盧瓦（Henricus Valesius）在《伊瓦格里烏斯》（Evagrius）第四卷第11章註釋中修訂的譯本，有以下話語：「在誦讀神聖福音之後，當彌撒按慣例舉行時，在關閉門戶後，按慣例誦讀了神聖信經（τοῦ ἁγίου μαθήματος），當進行到紀念名單（diptycha）時，等等。」顯然，信經已由正統派誦讀。

現在已經很清楚，優提克斯派的慣例是誹謗並拒絕君士坦丁堡信經，只宣認尼西亞信經。同樣的意圖也存在於一性論者安提阿主教彼得·富洛和君士坦丁堡主教提摩太心中；他們受此邪惡意圖的驅使，將信經作為神聖禮儀的一部分，但不是他們所拒絕的君士坦丁堡信經，而是他們所濫用的尼西亞信經。因此，狄奧多勒在第二卷中記載，彼得·克納法烏斯（Petrus Cnaphæus）（當他重新獲得安提阿主教職位時）「想出了一個主意，即在每次聚會中誦讀信經」。這信經是尼西亞信經，他其他的這些話證明了這一點：「提摩太（君士坦丁堡主教）下令在每次聚會中誦讀三百一十八位教父的信經，顯然是為了憎惡馬其頓紐斯，彷彿後者不接受該信經一樣……」

勒基恩（Lequienus）在《東方基督徒》（Oriens Christianus）、波蘭德（Bollandus）的續編者在7月第四卷、安東尼·帕吉烏斯（Antonius Pagius）都指出，克納法烏斯第二次闖入安提阿教座是在476年。隨著同名的馬其頓紐斯二世於515年被流放，一性論者提摩太隨後繼承了君士坦丁堡教座，並治理該教會七年。

然而，那信經是君士坦丁堡信經。在上述地點，現存有513年召開的君士坦丁堡會議致約翰牧首的信件，其中有以下內容：「請願書中的第三章包含：為了更權威地確立聖經，應將在尼西亞聚集的318位教父的聖大會議（他們定義並宣告了神聖的信仰信經：我們在其中受洗，並以此施洗），以及在尼西亞聖教父的信經之後，在君士坦丁堡聖內克塔留斯（Nectarius）記憶下聚集並確認了上述318位教父神聖信經的會議，列入神聖紀念名單中，等等。」這裡所指的尼西亞會議所定義、君士坦丁堡會議所確認的信仰信經，不是別的，正是君士坦丁堡信經，即帶有增補的尼西亞信經。在同一處，僧侶們以及耶路撒冷的約翰致同一位約翰牧首的信中，也讀到了類似的話語。

此外，還有來自葡萄牙比克拉爾（Biclarensis）修道院院長編年史的極其明晰的證實，他活躍於第六世紀，並在君士坦丁堡學習過。亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）出版了那部從566年延續到500年的編年史。這段文字雖然有些錯亂，但被亨利·瓦盧瓦還原到了其時代，這奇蹟般地證實了這一點。比克拉爾確實說：「羅馬人（皇帝）第53位，小查士丁（Justinus junior）在位十一年。這位查士丁在他統治的第一年（基督紀元566年）摧毀了那些反對迦克墩會議的虛構說法；並引入了在君士坦丁堡聚集的150位教父的信經，該信經在迦克墩會議中受到讚揚並被接受，要求在所有公教教會中由民眾在誦讀主禱文之前合唱。」

[註：這確實符合老查士丁的情況，且發生在518年，比克拉爾被誤導了，將其歸於小查士丁，並將其歸於566年。亨利·瓦盧瓦在《伊瓦格里烏斯》第五卷第4章的註釋中如此寫道。伊瓦格里烏斯本人在該處提到，小查士丁在統治第一年（基督紀元566年）發布了一道敕令：「致所有各地的基督徒：所有人都表示同意，稱其中宣告了正確的信仰和教義；然而，教會中分裂的成員沒有一個回到最初的合一；因為皇帝明確規定，教會的狀態應在未來保持穩固且不動搖，正如先前所保持的那樣。」]

對於小查士丁來說，在他的敕令中闡明正統信仰就足夠了；並禁止未來關於優提克斯和聶斯脫里（Nestorian）教義的爭論，以便每個人都可以根據自己的判斷來處理這些事情。因此，從這道敕令中可以推斷（瓦盧瓦的話），教會儀式沒有獲得任何益處。

然而，上述我們詳細闡述的任何儀式，都沒有在勒基恩所反對的亞略巴古（Areopagitic）著作的話語中體現出來，無論是彼得·富洛和一性論者出於邪惡心思引入的，還是正統派出於公教意圖引入的。沒有提到在神聖禮儀中吟唱尼西亞信經或君士坦丁堡信經。只提出了一種讚美詩（hymnologia），即整個教會集會應在福音之後，在祭壇上準備獻祭時，在關門後合唱的。這讚美詩確實包含了對至高神的讚美（萬善皆由此而出），以及對所賜恩典的感恩。由此可以推斷，亞略巴古著作的作者，在禮儀部分中沒有提到任何信仰信經，他生活在476年引入這種儀式之前。

XIV.

勒基恩所反對的第一個亞略巴古著作的引文，來自《論神聖名稱》（De divinis nominibus）一書。一性論者的邪惡教義得到了解釋。上述引文與這些教義不符，甚至與之對立，其中宣告了基督內神聖本性的完整與人性之提升。經院學者和聖多瑪斯（S. Thomas）的註釋。

我們已經觸及了爭論的核心。亞略巴古著作充滿了優提克斯派的邪惡教義，正如伊瓦格里烏斯所寫的那樣。因此，勒基恩的爭論是錯誤的。這需要進行審查。

他引用了《論神聖名稱》第2章第10節中以聖希羅提（S. Hierotheus）之名所讀到的段落：其中主耶穌被稱為「超本性且超本質的」（ὑπερφυὲς καὶ ὑπερούσιον），即超自然且超本質的，當祂成為人時，祂持守了這一點，不僅在祂參與我們的事物時沒有改變和混亂，沒有因祂那不可言喻的虛己而損害祂那無限的豐盛；而且（這是所有新事物中最為新穎的）在我們自然的本性中，祂是超自然的，在屬於本質的事物中，祂是超本質的，在我們之上卓越地超越了我們所有的一切。

為了理解這段話的意義和力量（這是勒基恩的話），需要觀察到，在該作者那裡，「超本質」（ὑπερούσιος）和「超本性」（ὑπερφυής）這兩個詞並不表示某種卓越的狀態，這種狀態並沒有完全超出受造本性的界限；而是指神聖的一切卓越，它與任何受造本質的任何完美程度都無限地不同。現在，如果主耶穌持守了祂那超自然、超本質的狀態；不僅在祂身為神時，沒有損害祂自己，也沒有混亂地參與我們的事物；而且在祂處理我們的人性，即我們本質和本性所特有的事物時，也以超自然和超本質的方式進行；那麼，除了基督以神聖的方式處理我們所有的人性事物，並因此使祂的人性作為祂神性的附屬品而屬於神性本性之外，還剩下什麼呢？這確實是純粹的一性論。

[註：這些話語（指責是錯誤的）。需要補充更多內容。首先，異端者本人並非以一種方式，而是以各種方式提出了一性論的虛構說法，參與該事務的教父們，如聖利奧教宗（S. Leo papa）、迦克墩會議的教父們、狄奧多勒和其他許多人，似乎都理解了這一點。大馬士革的約翰在《論正統信仰》第二卷第2章中簡要地總結了這些觀點：「他說，神之子以無混亂、無變更、無分裂的方式，根據位格（hypostasis）承受了完整的人性……因此，祂既沒有將祂神性的本性改變為肉身的本質，也沒有將祂肉身的本質改變為祂神性的本性；也沒有將祂的神性本性與祂所承擔的人性本性結合成一個本性（無論是混亂的，即由神性和人性混合而成的；還是由那兩個保持完整但如同不完美和不完整部分的本性所組成的）。」教父們隨處可見三或四種解釋這種瘋狂且有害錯誤的方法。然而，在所引用的亞略巴古著作的話語中，沒有任何類似的東西，在整部著作中也完全沒有：相反，祂說神之子參與了我們的事物，「沒有改變和混亂：沒有因祂那不可言喻的虛己而損害祂那無限的豐盛」。經院學者在審視這些話時說：「因此請注意，沒有人像這樣神聖地反對聶斯脫里派、無首派（即一性論者）和幻影派。」]

我們將在下面提供更多且更為紮實的證據。但可能有一些，或大多數一性論者，拒絕了上述方式所解釋的「基督只有一個本性」這一不虔誠且不可能的虛構說法，而增加了新的說法，以免顯得如此瘋狂；這正是勒基恩在所引用的話語中所指出的，並如上述從博學的康貝菲修（Combefisius）那裡所呈現的那樣，即優提克斯派說有一個本性，並非基督缺乏肉身或人性，無論是通過變更或轉化，還是通過吸收或喪失（也不應理解為神性轉化為肉身，或通過混合而結合成一個不同的第三本性，或最終如同不完美的部分構成某種混合體）；而是因為神性本性本身就是唯一適當的本性，在道成肉身中佔據首要地位，而不是人性，人性僅佔據次要地位：我說，那擁有另一本性的，而不是被視為後者的附屬品並沉浸在其中的。

然而，我說，為了使這個錯誤更加為人所知，僅僅說神性在基督裡是主要的，人性是附屬的，祂擁有它，而它被擁有，是不夠的。這些看起來是無害的說法，除非添加了其他內容。因為塔普蘇斯的維吉利烏斯（Vigilius Tapsensis）在《反對優提克斯》第四卷第4號中說：「因此，因為擁有和被擁有並不是同一回事；因為道擁有，而肉身被擁有：這清楚且明顯地證明，基督具有兩種本性，但只有一個位格。」

[註：在這一點上，維吉利烏斯從擁有者和被擁有者的區別中推導出了反對優提克斯派的教義。儘管也應當注意聖多瑪斯在《反對希臘人和亞美尼亞人》小冊子第6章中所教導的，並非神性本性擁有人性，而是道的位格真正且適當地擁有人性；儘管如此，由於事物的同一性，正如他在該小冊子中所說，在第一世紀第4章中，當神性本性與位格沒有區別時；可以正確地說，神性本性擁有人性。回顧我們在第9號中更廣泛討論的內容，我們在那裡審視了西里爾（Cyrillus）關於「道成肉身的一個本性」的觀點。]

因此，狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）在《論道成肉身》第八卷第8章第4號中正確地推斷，神性在道成肉身中佔據首要地位，人性如同附屬品和偶性之於實體。天使博士（聖多瑪斯）在第11小冊子第2章中早已極其明晰地教導了這一點，他拒絕了由神性本性和人性本性作為部分組成的構成，他說在受造物中找不到基督這種構成的例子，除非是主體和偶性的聯合所提供的：它們並非如此聯合，以至於從它們中構成第三種東西；因此，在這種聯合中，主體並不表現為部分，而是一個完整的東西，即位格、實體（hypostasis）和主體，以便成為人與神的同一個位格。然而，沒有人會推斷人性像偶性一樣依附於神性位格，並且基督中兩種本性的聯合應該被稱為偶性的；因為人性是真實的實體，它被吸引到神聖道的存在中，構成了基督的位格，它與同樣存在於神性本性中的道的位格並沒有區別。請諮詢那些廣泛討論所有這些問題的神學家。

如果勒基恩想要將他與康貝菲修一起使用的那些措辭歸結為異端意義；他必須補充他後來從提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Ælurus）那裡引用的內容，他在那篇抨擊利奧大教宗致弗拉維安（Flavianus）書信的著作中，毫不猶豫地宣稱：「基督的人性缺乏任何自身的行動；除了神性的行動外，沒有其他行動通過它表現出來；因此，被認為是人性的行動，實際上是神性的行動。」

[註：這一切都由佩塔維烏斯在《論道成肉身》第八卷第10章和第12章中闡明。經院學者早已講述了這些，請諮詢他。天使導師那敏銳的頭腦沒有看到其他意義。因為他在第5課中說：「儘管祂接受了我們本性的特徵，但在這些人性事物中，祂具有超自然和超本質的特徵：即一方面，就祂與我們交流而言，祂承擔了我們的本性，而沒有神性本性的變更，也沒有祂與人性本性的混合；因此，通過使徒在腓立比書第2章中所說的不可言喻的虛己：祂沒有受到任何損害，就祂那超豐盛而言，即祂的神性豐盛沒有任何減少；因為祂並非因神性的減少而虛己，而是因承擔了我們那有缺陷的本性。另一方面，因為（這是所有新事物中最為新穎和奇妙的）祂在我們自然的本性中是超自然的，在我們本質的事物中是超本質的，卓越地擁有我們所有的一切。」]

如果這些話是一性論的，它們必須表達出這樣的意義：我們的人性和本質在基督裡缺乏自身的行動；除了屬於神性的行動外，沒有其他行動通過祂的人性表現出來。但作者反駁了這種意義，他明確教導神，或神之子在道成肉身中真正地實體化了：並且此外擁有我們所有的一切，即本性本身、本性的屬性和行動；但所有這些都由祂以超乎我們的方式擁有，即卓越地擁有。這種卓越無疑由基督主內許多眾所周知的事實所說明。I. 因為神聖道的本性以位格的屬性存在。II. 因為基督所表現出的行動的原則是神聖位格，即存在於人性本性中的神聖道。III. 因為人性本身在神的引導和管理下，沒有祂的旨意就什麼也不做。IV. 最後，基督作為人，因童貞女所生，被賦予了多重且崇高的恩典禮物，即無罪性和行神蹟的能力；所有這些都是最新的，只適合基督；當然，誰能不承認、不崇拜這些奇蹟呢？這些正是那些以通俗、平實和公教意義顯示出，在通過道成肉身所承擔的我們自然的和本質的事物中，神性的超自然性和超本質性最為顯著地閃耀出來。

但我會反駁說，如果亞略巴古著作的作者不按照西里爾派的方式區分本性和位格；為什麼對他說神性真正且完整地與我們交流還不夠；為什麼他要補充說，這種神性與我們事物的聯合是在祂的一個位格中發生的（ἐν μιᾷ τῶν αὐτῆς ὑποστάσεων）？難道那在神性中認識並宣告位格的人，不承認它們與作為唯一的神性是有區別的嗎？我補充說，他將「神性」（θεότης）一詞歸於祂自己，這在勒基恩看來值得注意，即：「萬物的因，充滿萬物的，是耶穌的神性（τοῦ Ἰησοῦ θεότης）；它降臨到我們的人性，並真正地實體化了（ἀληθῶς οὐσιώθη）。」在這裡，「他以西里爾派的方式（勒基恩說），反對在公教信徒中，特別是在迦克墩會議之後，已經確定且固定的觀點，他在此絲毫沒有將神性或神聖本性與位格區分開來，以至於他認為它是道成肉身的。」他說這種優提克斯派的意義在同一本書《論神聖名稱》第1章第4節中的其他話語中得到了證實：「神性（θεότης）表現得極其仁慈，因為它根據真理完整地在祂的一個位格中與我們交流，將人性歸於祂自己，並為自己辯護，從中不可言喻地構成了單純的耶穌，等等。」

[註：在這個地方（這是勒基恩的話），他認為人性是如此被神性所承擔，以至於神聖本性本身將屬於人性的一切據為己有，而不僅僅是道的神聖位格：即，我說，他不僅根據相互交流屬性的精確規則，將人性的恩賜歸於道的神聖位格，而且歸於神性本身。如果這樣，神性本身將是從童貞女所生、受難並被釘十字架的；並且會毫無懲罰地提出其他怪物，這些怪物在優提克斯派和西里爾派中是非常熟悉的，因為當他們爭論神聖道的道成肉身時，他們並沒有將本性與位格區分開來。]

1063

1064 R. P. B. M. DE RUBEIS

[註：此處為原文校勘註，關於 Areopagiticorum 作者對神性與位格的論述] Areopagiticorum 的作者在同一處指出，這至高的神性（Divinitas）首先被讚美為「單一與合一」（ὡς μονάδα μὲν καὶ ἑνάδα），隨後又被讚美為「三位一體」（ὡς Τριάδα），這是由於祂在三個位格中展現了超本質的豐盛（τρισυπόστατον），且祂最終在祂的一個位格中，真實而完整地將自己傳達給我們。

在這些話語中，究竟有什麼不合乎大公教會（catholicum）之處而遭到指責呢？作者究竟用了什麼詞彙，暗示人性（humanitatis）的恩賜應當歸屬於神性本身，以至於不僅說神的兒子從童女而生、受苦、被釘十字架，甚至連神性或神聖本性本身也必須被說成是從童女而生、受苦、被釘十字架的呢？相反地，他在此處極其優美地解釋了（我引用經院學者的話）道成肉身（Incarnationis）的奧祕，因為三位一體中的一個位格受了苦。請注意：那一個位格與我們完整地分享了……因此，我們正確地說三位一體中最神聖的一個位格被釘在十字架上：這正是反對聶斯脫里派（Nestorianos）與無頭派（Acephalos，即優提基派 Eutychianos）的。

XVI.

那些被指控為異端、在第一處被反對的言論，其意義並非如此。正如他所教導的，耶穌的神性降臨至我們的人性，並真實地成為實體（substantiam）；同時，祂也明確地成為並被稱為人，而祂正是至高的神。我們在《神祕神學》（De mystica theologia）第三章讀到同樣的教導：耶穌是超本質的（就祂是神而言），祂在人性真理中成為實體，即祂真實地承擔了人性。在這些地方，神與耶穌（祂被稱為人並成為實體）無疑是指神聖的位格，我們相信本性的聯合正是發生在此位格中。然而，他所說的「人性真理」（ἀνθρωποφυῖκαῖς ἀληθείαις），難道不就是指完整的人性嗎？這人性藉由道成肉身，既沒有跨越其本性的界限，也沒有失去其固有的能力與運作（operationes）？這確實沒有什麼比這更反對優提基派的謬論了。此外，佩塔維烏斯（Petavius）在《論道成肉身》（De Incarnatione）第四卷第八章第4節中極其精明地指出：「教父們通常將某些屬性歸於神性，這些屬性並非單純地、就其自身而言適合神性，而是就祂作為位格（hypostasis）而言。」他在同一處以及第五卷第一章第4節中舉了許多例子。聖多瑪斯（divi Thomæ）在討論同一議題時，於其著作《反對希臘人的錯誤》（Contra errores Græcorum）第四章第10節中提出了極好的理由：「雖然說『神』與『神性』時，其指涉方式不同，但其本質完全相同；因此，由於本質的同一性，正如一者可被斷定為另一者（例如說：神就是神性，或神聖位格即父就是神聖本質），聖徒們有時也以一者代換另一者，因此說神聖本質生子，因為父（即神聖本質）生子；本質出於本質，因為子（即本質）出於父（即同一神聖本質）。」既然其他聖教父可以毫無問題地這樣說，為什麼在 Areopagiticorum 作者的言論中，就必須將其視為異端並從根本上排斥為單性論（Monophysiticum）呢？

至於勒基恩（Lequienus）所批評的「簡單的耶穌是複合的」（Simplex Jesus compositus）這些話，究竟有什麼不合乎真正神學之處？這些話本身就提醒神學家：耶穌之所以被稱為「簡單」，是因為祂是存在於神性中的神的兒子；而之所以被稱為「複合」，是因為祂也存在於所承擔的人性中。我提議審視這些話語，因為它們極大地反對了優提基派；首先，耶穌被稱為由兩種本性組成的「複合體」；其次，祂也被稱為由人類的卑微、謙遜與極限（ἀνθρωπίνην ἐσχατιὰν ἐξ ἧς 等）所組成的。這些話清楚地表明，人性藉由道成肉身並沒有超越其種類的界限；最後，在這種複合中，祂保持了「不可變且不混雜的固有安置」（ἀμεταβόλου καὶ ἀσυγχύτου τῶν οἰκείων ἰδρύσεως），即各個本性之屬性的堅固保存。這些正是反對優提基派謬論的正統教義，正如經院學者所指出的：「注意，他說，我們的主耶穌基督在簡單存在之後，又成為複合的，將人類的極限召喚至自己身上……這正是反對聶斯脫里派與無頭派的。」

我在此附上聖多瑪斯的卓越註釋：「耶穌就神性而言是不可言喻地簡單，但就人性而言，祂在位格上是複合的……為了不讓人錯誤地理解神變成了人，彷彿神性轉變成了肉身或靈魂（即阿波林派 Apollinaristæ 所胡說的，神性取代了靈魂或心智的功能；或是優提基派與一志論者 Monothelitæ 所認為的，神性補足了人性固有的能力與運作），或是神與人之間發生了某種比例的混合，以至於成為單一的本性（如優提基所主張的）；他隨即補充道：『伴隨著不可變且不混雜的安置』，即堅固地保存了各個本性的固有屬性。」

那些聲稱 Areopagiticorum 的著作充滿了單性論者謬論的人，似乎是在心存偏見的情況下閱讀這些著作的。

[註：此處為原文校勘註，關於對 Caium 的第四封書信的爭議]

第四封致該猶（Caium）的書信被提出來作為反對的證據，並受到審查。作者以宏大的詞彙教導了基督人性在基督裡的提升，以及祂那顯然是神聖、奇妙且不可言喻的運作方式。然而，作者同時也要求人們理解，這必須在保存人性本質完整性的前提下，就其能力與運作而言。

勒基恩繼續他的論點，認為 Areopagiticorum 的作者被單性論的毒素所感染。他說：「雖然他承認基督真實地成為人，但他又以單性論者的方式教導說，祂成為人是超越了人類的條件：『超越人類，且按照人類的方式，從人類的本質中，在祂超越本質時，承擔了本質。』同樣地：『真實地來到本質，在超越本質時成為實體，並以超越人類的方式運作人類的事物。』這由祂在童女腹中的受孕以及在水面上行走的事實所證明。」

這些例子正是利奧大教宗（Leo Magnus）在致弗拉維安（Flavianum）的書信中所使用的，用以表明基督的神性行使了其獨特的神聖運作，這些運作與人類的運作是區分開來的；正如人性行使了其自身的運作，兩者之間沒有混淆或分裂；否則，單性論者就會利用這些奇蹟般的作為，推論出基督只有單一的運作種類，進而推論出單一的本性（即神性）。他們將人類的屬性歸於神性，好讓肉身被神性的恩賜所浸潤；他們主張那些看似人類的運作，實際上是神性本身的行動。此外，作者在同一處補充說，那些關於基督人性的斷言，實際上具有「卓越否定」（exuniæ negationis）的力量。因此他說：「簡而言之，祂並非人，並非說祂完全不是人，而是說祂雖然出自人類，卻遠離人類，真實地成為了超越人類的人。」這些話模仿了阿波林（Apollinarii）的語氣，否認基督被絕對地稱為人，就像優提基曾經胡說祂的身體是人類的身體，而非「人的身體」。這些優提基的話語是在弗拉維安主持的會議上被宣讀的。

1065

1066 VINDICIE OPERUM AREOPAGITICORUM

阿波林本可以也應該說基督絕對是人，但他卻殘缺了人性中最高貴的部分，即心智，並胡說道（Verbum）取代了心智的位置。

1067

1068 VINDICIE OPERUM AREOPAGITICORUM

[註：此處為原文校勘註，關於基督人性在位格聯合中的完整性]

這被稱為位格性的聯合（hypostatica），超越了所有本性的秩序。然而，祂確實是人；因為藉由這聯合，人性既沒有改變，也沒有喪失，沒有殘缺任何部分，也沒有被剝奪那些構成人性真理的屬性。因為神的兒子「超越人類，且按照人類的方式，從人類的本質中，在祂超越本質時，承擔了本質。」神的兒子道成肉身，祂既「超越人類」，因為祂是神的兒子與真神；祂也「按照人類的方式」，因為祂是真的人。祂在神性中存在時，雖然超越本性與本質，卻從人類中承擔了本質。只有嫉妒的眼睛才能在這些話語中看到怪物。

優提基堅持其異端的原則，拒絕承認基督的身體是人的身體，儘管他稱之為「人類的身體」。因為如果一個身體被神性如此吸收，以至於被剝奪了其屬性、能力與運作，那麼它怎麼能被稱為人的身體或真實的人性呢？它在基督裡被視為某種無生命的工具，僅僅是神聖行動的傳導媒介，用以取代人類的運作。Areopagiticorum 的言論與這些謬論相去甚遠。我們在前面的章節中已經提出了許多極其清晰的見證，作者在其中極好地教導了神的兒子從三位一體的一個位格中承擔了人性，這是真實、完整、完美、全面且以各種方式承擔的。如果他認為基督的人性被剝奪了其屬性、能力與運作，他還會如此頻繁地強調這些嗎？

勒基恩所提出的見證也支持這一點。作者確實以宏大的詞彙敘述了道成肉身的奇妙奧祕，但他總是回到一點：基督真實地是人。他說：「祂並非人」；但隨即修正自己補充道：「並非說祂完全不是人：因此祂完全且徹底地是人。」他又說：「真實地成為了超越人類的人」；因此，儘管基督應被稱為超越人類（如下文所述），但祂確實成為了人。這最終由這些話語所證實：「真實地來到本質，在超越本質時成為實體。」神的兒子，當祂在性質與本質上都不是（受造物），而是超越本性與本質時，祂真實地來到我們的人性與本質中，並藉由承擔同一本性與本質，連同其屬性、能力與運作，而成為實體。

但他繼續闡述更多內容。他說：「然而，祂在超本質性上是極其豐滿的。」因為耶穌的位格，作為神聖位格，是超越本質的；且在神的兒子的一個神聖位格中，有超自然與超本質的神性與人性聯合。正如祂總是超越本質，具有某種超本質性的豐盛；祂在真實來到本質時，也在超越本質中成為實體。道的位格應被稱為超越本質，以至於祂藉由某種超本質性的豐盛，使人性超本質地存在，即受到神的兒子個人神聖屬性的影響：儘管祂真實地來到我們的人性中，祂同時仍然保持在超越本質的狀態。事實上，祂甚至以超越人類的方式行使了人類的事物；這是因為人類的運作並非僅僅出自人，而是出自「神人」（homine Deo），祂無疑是超越人類的。這種超自然性與超本質性的豐盛，神的兒子在所承擔的人性中完整地保留了下來，這在奇蹟般的作為中表現得最為明顯：童女超越本性地生產；流出的水支撐了由泥土與物質構成的腳的重量，而不下沉；而是藉由超自然的德能，在沒有擴散的情況下存在。

因此，這自然而然地得出結論：那些關於耶穌人性的斷言，也包含了卓越否定的力量。我們斷言耶穌是人，同時也必須否定祂僅僅是「簡單的人」；因為祂超越人類，作為存在於人性中的神聖位格，且從童女受孕，從童女母親而生。簡而言之，祂甚至不是人：並非說祂不是人；而是說祂從人類中誕生，卻遠遠超越了人類，真實地成為了超越人類的人。祂不僅僅是人，但祂確實真實地成為了人：同時祂超越了所有人，且在人類之上；因為那超越人類、超越本性與本質的神聖位格，真實地存在於我們的本性、我們的人性中：因此，神的兒子真實地成為了人。

我看單性論者的所有謬論都遠離這封書信：經院學者也看到了這一點：「觀察整封書信的脈絡，因為它是反對所有異端的，無論是古老的還是新的。」不要讓博學的勒基恩反駁說，我們這些解釋是將異端的言論強行扭曲為大公教會的意義。相反地，這些是對以宏大風格書寫的語句的簡單解釋，它們揭示了大公教會的意義，這意義並非牽強附會，而是平易近人的。單性論者確實濫用了這些話語，像異端一樣盡可能地掩蓋他們自己的錯誤：但 Areopagiticorum 的言論既沒有表達異端，也沒有用詞彙的包裝來掩蓋異端，正如那個時代的教父們所展示的那樣。如果 Areopagiticorum 的作者被證明是異端，那必須使用從其他地方獲得的論據，因為他以宏大的風格所說的話，被惡意地以邪惡的心思與意義來解讀。但勒基恩手邊並沒有這些論據。

1069

1070 VINDICIE OPERUM AREOPAGITICORUM

[註：此處為原文校勘註，關於對「神人運作」的解釋]

如果有人認為作者使用這些話語，是為了暗示人性將神聯合於自身，卻被剝奪了其能力與運作，並像無生命的工具一樣，藉此行使神聖的運作以模仿與取代我們人類的運作，這對作者來說是一種侮辱。如果說這是一種優提基派的謬論，那是不公正的；在我看來，這在法律與正義上是絕對站不住腳的。

此外，古代教父們從基督人性與三位一體中神聖位格的神性之間這種親密而奇妙的聯合中，毫無錯誤地推論出：人性變得神聖、被神化，並以某種方式轉變為另一種狀態，並以正確且大公教會的意義被神性所吸收。Areopagiticorum 的作者以其詞彙的宏大與崇高風格，所教導的正是這一點，除此之外別無其他。狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）在《論道成肉身》第四卷第九章與第十章第一章中，引述了許多教父的見證，他們宣稱基督的人性被神化了：這些見證若被錯誤且不公正地引用，將會引發仇恨。他在後者引用的第8節中表達了每個人都能理解的正統意義，在那裡他區分了人性屬性的不同種類；並教導了在保持完整性的前提下，人性可以被剝奪哪些屬性，而不能被剝奪哪些。有些是特定的，如推理能力、理解、說話、自由行動，這些對所有人類個體而言是共同的，屬於本質或源於本質。另一些是外加的與偶然的，沒有這些，本性仍然可以存在；或者對所有個體而言是適用的，例如生病、健康、易受死亡與腐敗影響、貪慾與傾向犯罪，這些是除了神的特殊恩典外，沒有人能免除的；或者僅適用於某些個體，而非所有人，例如疾病、良好的健康、身體或心靈的缺陷，這些並非存在於所有人身上。然而，當教父們提到人性固有的情感被基督神性所吸收並彷彿熄滅時，他們絕不是指第一類屬性。對於 Areopagiticorum 的作者而言，誰會說他承認這種吸收與熄滅呢？因為他到處教導說，人性被道所承擔，是真實、完整、完美、全面且以各種方式承擔的，同時保持了人性真理，且屬性的狀態保持不可侵犯：這些如此頻繁強調的話語，排斥了所有阿波林派與優提基派的意義。

XVII.

勒基恩反對同一封致該猶書信的最後部分，認為這值得特別注意。然而，這並非宣稱基督只有單一的運作，而是宣稱一種新的「神人運作」。這並不包含僅僅是兩種本性融合後的混合運作；而是延伸到其他類型的運作。

勒基恩提請注意致該猶第四封書信的最後話語，這些話是：「然而，祂並非作為神而行事；也不是作為人而行事；而是作為神與人，在與我們交往時，展現了一種新的、神人的（θεανδρικήν）運作。」對此他這樣說：「作者繼續撒謊，隨即補充了那些更傾向於建立單一複合本性的話語，因為他引入了『混合的單一神人運作』這一詞彙，而他自己是第一個引入此詞的人。」

令人驚訝的是，勒基恩竟聲稱這種混合的單一神人運作是由該作者引入的，而作者稱之為「新的神人運作」，而非「單一的」。這位博學的作者在同一處指出，亞歷山大的居魯士（Cyrum Alexandrinum）在第七條絕罰令中，以及君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（Sergium Constantinopolitanum）在致同一位居魯士的書信中（兩者皆為一志論異端的主要支持者），為了更好地灌輸他們關於基督單一意志與運作的毒素，毫不猶豫地歪曲了狄奧尼修斯本人的話語：彷彿作者提出了一種「新的神人運作」對他們來說還不夠，他們將該詞改為「單一的神人運作」。那麼，為什麼他自己也要歪曲同一文本，並宣稱是「單一的」而非「新的神人運作」呢？

教父們教導說，基督人性中某些類型的屬性被徹底排除了；而某些屬性，當祂在世上生活時，為了人類救贖的緣故而被保留了下來。前者是那些受到罪惡感染的屬性；例如犯罪的能力、貪慾的內在衝動，以及這類事物。但那些屬於另一類，遠離罪惡與過犯的，儘管對於如此尊貴的威嚴來說是非常卑微與不相稱的，祂在一段時間內承擔了它們；例如死亡的條件、悲傷、飢餓、疲勞、口渴，以及這類人類軟弱的證據。然而，在經歷了必死的生活狀態後，祂拋棄了這一切，並希望它們在復活後被吸收並廢除，進入更卓越與神聖的狀態。

他補充道：「這封書信的最後部分，儘管在斯基托波利斯的約翰（Joannem Scythopolitanum）之後，許多後世教父與其他神學家試圖用各種解釋將其轉化為健全的意義，以至於現在可以毫無信仰損害地將某種神人運作歸於主耶穌；然而，整段話的顯而易見的意義，特別是當與前面的內容進行比較時，除了斷言單一的複合本性（其中神性佔優勢並包含人性）之外，並不代表任何其他意義。」但書信脈絡中前面的所有內容，並不代表基督單一本性的斷言：也沒有任何詞彙表明基督的本性是如此複合的，以至於成為單一的本性。

Areopagiticorum 有一個卓越的見證，這正統教義在其中得到了奇妙的證實。《教會聖統》（De ecclesiastica hierarchia）第三章第4節第2段，作者這樣說：「神的主要良善的無限仁慈……真實地（ἐν ἀληθεῖ）參與了我們的一切，沒有罪（ἀναμαρτήτως），並與我們的謙卑聯合，在完全不混雜與不可侵犯的屬性狀態下，祂也將這種聯合賜給了我們作為同類。除了罪以及那些受到罪惡感染的事物外，神的兒子參與了我們的一切。」注意，神的兒子承擔了我們的一切：靈魂、身體、由這些結合而成的人性，並賦予了其能力與運作。再次注意這些話：「真實地參與了我們的一切」，其意義只能是正統的，與優提基派的教義截然相反，且對每個人來說都是顯而易見的。誰會說這句話可以被作者用來暗示人性將神聯合於自身，卻被剝奪了其能力與運作，並像無生命的工具一樣，藉此行使神聖的運作以模仿與取代我們人類的運作呢？如果有人將這種優提基派的謬論強加給寫下上述話語的作者，那是不公正的；但在法律與正義上（依我的判斷）是絕對站不住腳的。

此外，古代教父們從基督人性與三位一體中神聖位格的神性之間這種親密而奇妙的聯合中，毫無錯誤地推論出：人性變得神聖、被神化，並以某種方式轉變為另一種狀態，並以正確且大公教會的意義被神性所吸收。Areopagiticorum 的作者以其詞彙的宏大與崇高風格，所教導的正是這一點，除此之外別無其他。

我現在轉向那新的「神人運作」。亞歷山大的居魯士與君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（兩者皆為一志論與單性論者）認為這些詞彙對於支持本性與運作的統一來說是不恰當的：前者將「新的」改為「單一的」；後者則證實了「新的」的變更，並徹底刪除了「神人」一詞，絕對地教導在基督神裡只有單一的運作，儘管神性佔優勢，且神性包含人性，而人性就像一個無生命的工具，神性藉此運作；除了神聖的運作外，沒有其他運作從人性中流出，這些神聖運作模仿並取代了人類的運作。因此，這封書信的最後部分，無論是與前面的內容進行比較，還是審視其顯而易見的意義，絕對不代表單性論者的謬論。

這是羅馬教宗馬丁（Martini）在拉特蘭會議（synodo Lateranensi）第三次諮詢中的話語。因此，作者教導說，從神的兒子道成肉身以來，出現了一種新的神人運作：為什麼祂不能這樣教導呢？因為兩種本性在一個位格中的聯合，確實是新的且奇妙的！除了斯基托波利斯的約翰與馬克西姆（Maximum）在註釋中的論述，以及其他繼承優提基派與一志論者的古代正統教父外，佩塔維烏斯在《論道成肉身》第七卷第十章起，以及托馬辛（Thomassinus）在第六卷第八章起，都以如此清晰的語言敘述了這類運作的本性與固有特質（被稱為神人或神聖運作），以至於 Areopagiticorum 的作者因這些表達了多重大公教會意義的話語而遭到仇恨，實在令人驚訝。

我簡短地說幾句。基督的運作分為三類：屬於神性的，如創造世界；屬於人性固有的，如吃、喝、說話、哭泣、受苦；最後是那些在某種程度上由兩種本性融合而成的，如藉由肉身的觸摸使死人復活。古代有一些人認為神人運作僅指後者：對此沒有困難，因為觸摸是人的行為，而使死人復活則是神的行為。但所有受讚譽的作家與神學家都極好且清晰地表明，神人運作這一詞彙的範圍更廣，並延伸到其他類型的運作。為什麼任何人類的運作都不應被稱為神人運作呢？因為同一個運作既出自人性，也出自神聖位格。哲學家們知道，所有神學家也都同意，沒有任何本性在沒有位格的情況下能做任何事；且在執行任何功能之前，它必須被定義與界定，並被確定的存在屬性所束縛；最後，位格屬性雖然就其自身與精確而言並非有效與主動的，但它具有影響、完成並界定本性的力量，使其具備行動的能力。既然如此，自然會得出結論：基督的任何行動都是神聖的，即使是那些純粹是人類的行動；這是因為人性若非受到道的神聖位格屬性的影響、完成與界定，就無法執行或承受這些行動。因此，在極其正統的意義上，基督存在著神人運作，例如說話，因為「神人」在說話；同一個運作既出自人性，也出自神聖位格；前者作為說話的位格，後者作為神聖位格說話的原則。但神性還有其他方式將自己注入人類的運作中，藉由引導與節制它們，並賦予它們極大的尊嚴與無限的價值。

XVIII.

最後一個引述來自《論神聖名稱》（De divinis nominibus）一書。Areopagiticorum 的作者並沒有在基督裡引入某種混合的運作，這種運作是基督所特有的，以至於三位一體在其中不發揮任何效力。書中闡述了在這些運作中，什麼是基督所特有的，什麼是三位一體所共有的。

聖多瑪斯的註釋與其他卓越的見證。

如果我們相信勒基恩，Areopagiticorum 的作者在《論神聖名稱》第二章第6節中，再次用其他詞彙展示了他關於主耶穌單一複合運作的錯誤與異端觀點。這些話是：「此外，這與我們仁慈的 divine 效力區分開來，因為神道本身，祂是超越本質的，與我們一樣，並從我們中成為實體；祂行事並承受了那些屬於祂的人性神聖運作（τῆς ἀνθρωπίνης αὐτοῦ θεουργίας）中最主要與獨特的事物。」勒基恩指出，教會不可侵犯的教義是：神性的任何外部作為對三個位格來說都是同樣共有的；因此，基督所行的任何奇蹟，即使使用了肉身，父與聖靈也同時且平等地完成了。

「如果基督，即道成肉身者（他推論道），除了祂純粹神聖的效力外，還有另一種神人運作，這運作既不與父也不與聖靈共有，並行使了卓越的作為或奇蹟；那麼除了得出這位胡說八道的作者陷入了以下錯誤之外，還能得出什麼結論呢：神道在承擔人性後，獲得了一種混合的本性種類，即複合的本性，它作為這種效力的形式原則（正如經院學者所說的），且既不屬於父，也不屬於聖靈。」

這對我們來說似乎很奇怪。Areopagiticorum 的這些話語在拉特蘭會議的第五次祕書會議中被全部引述，以證明基督有雙重運作，正如祂有雙重本性一樣。我解釋該論據的力量。即必須建立某種基督的運作，它是如此固有與特殊，以至於父與聖靈都不被召喚參與其中。但這並非……

1071

1072

R. P. B. M. DE RUBEIS

除了屬人的運作之外，還能設想出什麼樣的運作，是如此地專屬於「道」（Verbum），以至於它不屬於父與聖靈，正如它屬於「道」那樣？正如所取的「人性」（humanitas）是如此地專屬於「道」，以至於它依其本性既不屬於父，也不屬於聖靈。因為唯有「道」神（Verbum Deus）將自己與肉身結合，藉由祂個人的神性屬性來成全、界定並終結了那人性；因此，該人性也被歸入祂那唯一的人格權利與專屬財產之下。由此亦可得出：人性的一切運作，彷彿是「道」的專屬財產，就像是從祂自己的田地中長出的樹，或是在祂自己的樹上結出的果子。此外，還有「道」的神性運作，例如創造、護理、治理世界、行神蹟，以及凡神所作的一切事，這些無疑是與父和聖靈所共有的。因此，基督的運作是雙重的。

神「道」在所取的人性中，以專屬的權利行使了一切屬於人的運作；祂自己被稱為理解、意願、飢餓、進食、口渴、飲水與受苦；但父與聖靈則不然。然而，作者更進一步將這些人的運作與受苦稱為「神人二性」（humano-divinas）的；因為那行事、那受苦的，不僅是人，更是神而人者。

Lequienus 承認，Areopagiticorum（偽狄奧尼修斯）的作者承認有一種純粹神性的效能，是基督與父及聖靈所共有的。然而，這位受讚譽的作者隨即闡述了在這些運作中，有什麼是聖三一所共有的：他說，除非有人說這是按照那至善的旨意；此外，也是按照那一切卓越且不可言喻的神性運作——那運作是祂在我們中間時，身為不變者，以神與神之「道」的身分所行使的；這些話 Lequienus 卻略去了。因此，首先，聖三一藉由祂們的謀劃與美意，既認可了對人性的取用，也認可了神之「道」在所取人性中的所有其他運作。其次，對同一三一而言，這種卓越且不可言喻的神性效能是共有的。

他說，同一作者區分了另一種運作，稱之為「神人二性」的，這運作既不屬於父，也不屬於聖靈：他（Lequienus）說，這與教會不可侵犯的教義相抵觸，教會教導說，神性的一切外在作為（凡神所作的一切作為，都是我們所作的）對三個位格而言是同樣共有的。這位博學之士似乎陷入了一個巨大的歧義。我注意到，基督的人性運作在此處被該作者稱為「神人二性」的，其意義與他在他處稱之為「神聖男性」（Deiviriles）的完全相同；因為這些運作是作為形式原則（principium formale）從人性中發出的，並作為行動的主體（supposito agente）從神性位格中發出的；因為它們是主體的行動與受苦。再次必須注意，在這些「神人二性」的運作中，有些東西是聖三一所共有的，即那種被稱為神在我們裡面作我們一切作為的效能；但也必須承認，有些東西是神之「道」所專有的，正因如此，祂才被說成在所取的人性中理解、意願、飢餓、口渴、進食、飲水、受苦；而父與聖靈則不然。這是神學家們習以為常的教義。請聽 Sylvius（第1部，第19題，第1條）所言：「但你會說（他如此反對）：對外的行動是整個三一所共有的；而基督的人性運作正是如此：因此，等等。答：否認其結論，因為基督的人性運作確實對整個三一而言是共有的，就其作為主要效能的原因而言；然而，它們以某種特殊的方式從基督發出，而並非從父或聖靈發出。因為基督是藉由那與祂（而非父，非聖靈）位格性結合的人性來運作這些事的：因此，「道」的位格（而非父，非聖靈）是透過祂所終結的人性來引發這些事的近因；因此，它們對人性而言具有內在的秩序，作為其運作的原則；而對與人性結合的「道」而言，則作為其運作的原則。」

Areopagiticorum 的作者所教導的正是這一點。他說：「此外，從那對我們至善的神性效能（這是整個聖三一所共有的）中區分出來的是：神「道」本身，祂在實體之上（而非父，非聖靈），完整且真實地，正如我們一樣，並從我們之中取得了實體。」若有人主張神「道」所取的人性是殘缺的，缺乏靈魂或理智，被剝奪了固有的能力與運作，祂還會說祂是完整且真實地從我們之中取了人性，並像我們一樣成為人嗎？這也產生了神「道」本身所行與所受的，這是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的，而在這些事上，父與聖靈並沒有任何共同之處：因為祂將那對整個三一而言是共有的，與那對「道」而言是專有且特殊的區分開來；例如，基督藉由唾沫塗抹生來瞎眼者的眼睛，恢復了他的視力。用唾沫塗抹眼睛並觸摸它們，是人的行動，或者如前所述，是「神人二性」的行動；醫治瞎子並恢復視力，則是神性的運作。因此，神「道」在人性中存留，塗抹了眼睛，以至於父與聖靈不被說成是塗抹並觸摸了眼睛；但醫治生來瞎眼者，對神「道」、父與聖靈而言是同樣適用的；甚至那觸摸眼睛與施加的動作，也是由聖三一所促成的，如同從最高原因而來的結果。最後，將那些「卓越地運作與受苦，以及一切卓越的神人二性效能的作為」這些話，強行解釋為基督一性論（Monophysiticum）的意義，彷彿基督不僅作為人存在，而且連同與人性結合的神性，為了我們以某種更崇高的方式受苦，這是什麼意思呢？這些話表達了一種通達且平易的天主教意義；即基督以某種更崇高的方式運作與受苦，凡是卓越的，都與祂的道成肉身及道成肉身的經綸有關；因為那行事、那受苦的，不僅是人，更是神而人者，正如道成肉身的經綸所要求的那樣。

註釋者（Scholiastes）以同樣的理由與意義理解了這一切；並註明這些與 Eutychian（猶提克派）的謬論極為對立。我引述註釋：「『區分開來』，即被區別開來。注意，『道』的道成肉身與聖三一是完全且真實地被區別開來的。」又云：「『我們的』，或『正如我們一樣』。此處再次論及經綸或道成肉身，將其歸於神「道」獨有，除了按照旨意之外，沒有父與聖靈的參與。注意對經綸的準確闡述。因為超實體的神「道」，不可變地取了實體；因為祂仍是神：並且像我們一樣，從我們之中完整地接受了實體，即祂真實地擁有身體與理性的靈魂。同樣，神「道」是那受苦者，即按肉身而言：祂的運作，就所有關於經綸的事而言，既是人的，也是神的。然而，父與聖靈對此並沒有參與，除非是出於美意，即意願了道成肉身；以及在神蹟中，與神之子合作。注意這些，這極大程度地反對了聶斯脫里派、無頭派（Acephalos）以及幻影派（Phantasiastas）。」

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VINDICIÆ OPERUM AREOPAGITICORUM

聖多瑪斯（S. Thomas）是否注意到了「神人二性」或「神聖男性」的錯誤？請聽他的回答，這位聖師在確認天主教信仰，以及駁斥基督一性論者（Monothelitarum）與猶提克派（Eutychianorum）時，使用了上述引文以及 Lequienus 所反對的其他引文。

「必須說，狄奧尼修斯（在上述地點）在基督內設定了一種神人二性（theandricam）的運作，即神性男性或神性人性，並非透過任何兩種本性運作或能力的混淆；而是透過祂的神性運作使用祂的人性運作，而祂的人性運作參與了神性運作的能力。因此，正如他在給該猶（Caius）的一封信（第4封）中所說：祂以超乎人的方式運作了屬於人的事；這顯示了童貞女超自然地懷孕，以及不穩定的水支撐了塵世腳步的重量。顯然，懷孕是人性，行走亦然；但在基督內，兩者都是超自然的。同樣地，人性也運作了神性的事，例如祂觸摸治癒了痲瘋病人。因此，在同一封信（給該猶）中他補充道：並非按神的方式行神事，也非按人的方式行人事：而是神成為人，以一種神與人新的運作。至於他理解基督內有兩種運作，一種是神性的，另一種是人性的；這從他在《論神名》第2章中所說的顯而易見，在那裡他說，在那些屬於祂人性運作的事上，父與聖靈在任何方面都沒有參與：除非有人說這是按照那至善與慈悲的旨意；即父與聖靈出於祂們的慈悲，意願了基督去行人事與受苦。」

他補充道：「以及那一切至高且不可言喻的神性運作，是那為我們成為人者所完成的，祂確實是不變的神，與神之「道」。因此，顯然有一種人性運作，父與聖靈在其中並不參與，除非是按照祂們慈悲的接納；而另一種則是祂的運作，就祂是神之「道」而言，父與聖靈在其中參與。」

聖多瑪斯以簡短的言語，概括了我們以長篇大論所闡述的一切，我不會忽略指出，多瑪斯在此處似乎理解「神聖男性」或「神人二性」的運作，是古人所說的那種在某種程度上由兩種本性匯流而成的混合物。但也有現成的見證，在那裡，除了那類神聖男性的運作之外，他將這個詞擴展到基督的其他任何運作，因為它們是從存留於人性中的神性位格發出的。他在《第3卷註釋》，第18題，第1條，第2個反駁的回答中說：「必須說，狄奧尼修斯稱基督的行動為神聖男性的，並非因為它在基督內簡單地是神性與人性的單一行動；而是因為兩種本性的行動在三方面合而為一。第一，就那行神性與人性行動的單一主體（suppositum）而言，它是唯一的。第二，就單一的結果而言，這被稱為所作的工（opus operatum），或如大馬士革的約翰所說的「完成」（apotelesma），例如潔淨痲瘋病人。第三，就基督本身的人性行動參與了神性本性的一點完美而言；正如祂的理智，比其他人更卓越地理解，這是出於與祂位格結合的神性理智的能力。」

最後，我們在《駁異教徒》第4卷第36章讀到，他以簡短但極其清晰的言語總結了這一教義：「狄奧尼修斯稱基督的人性運作為神人二性的（theandricam），即神聖男性的，也因為它是神與人的。」因此，多瑪斯在那些他多次翻閱並召喚至審查的 Areopagiticis（偽狄奧尼修斯著作）中，看到了多重的意義，且全部都是極其正統的；他既沒有看到，也沒有駁斥任何錯誤。

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R. P. B. M. DE RUBEIS

XIX.

Areopagitica（偽狄奧尼修斯著作）的言論與猶提克派及基督一性論者的言論進行了比較：顯示了它們之間極大的差異。一些基督一性論者與基督一性論者拒絕了神聖男性的運作，另一些人則以錯誤的意義，遠離 Areopagiticus 的原意，對其進行了闡釋與辯護。

Lequienus 頻繁地註明並提醒說，他在 Areopagiticis 的言論中發現了基督一性論的謬誤，並將其與猶提克派與基督一性論者的觀點進行了比較，他認為這兩者完全相同且相似。最後，我也允許自己與這位博學之士所提出的那些猶提克派或基督一性論者的見證進行比較；我相信這將會有所收穫，使 Areopagitica 的言論在詞語與意義上都顯得大相逕庭。

他（Lequienus）所引用的那些猶提克派（Eutychetis）的言論，首先出現在公元448年君士坦丁堡會議（在弗拉維安主教座下）的第五次行動中，其記錄在迦克墩會議的第一個行動中被讀到。當受讚譽的弗拉維安（君士坦丁堡的正統主教）敦促那位修士承認基督不僅按神性與父同質，而且按人性與母親及我們同質時，他回答道：I. 闡述天與地之神與主的本性，並非他的職責。II. 他從未說過，我們的主與神之身體與我們同質。III. 他同樣不說，人的身體是神的身體；而耶穌基督內所存在的，是人的身體，而非神的身體。

這些最後的否定詞語可以產生天主教的意義；因為基督的身體，若指涉到神之「道」（祂是其主體），（如神學家所指出的）它不是人的身體，而是神的身體，祂作為神或「道」，並非人；但因為這個理由而否認基督的身體是人的身體，則是幼稚的，因為同一個神與「道」無疑是人，按祂所取的肉身而言。猶提克派有另一種更深層的意圖，Lequienus 揭示了這一點；即基督只有一個本性，即神性，而人性與此結合，如同某種附屬品；並且沉浸在神性中，被神性所吸收，或被拉入神性本身的運作中：以至於基督內凡是活躍與有生命力的，實際上都是神性的運作，透過人性如同透過工具一樣傳遞，模仿並補充了人性本身的任何運作。請參考我們上面更廣泛討論的內容。

聖馬克西姆（S. Maximus）在給馬里努斯（Marinum）的第2封信中指出，塞維魯派（Severianorum）的首領塞維魯（Severus，安提阿教會的暴君），透過詭計與欺詐，在道成肉身的奧秘中斷言位格（hypostasim）與本性（naturam）是同一的，以便藉由一個位格的名義來確立本性的混淆。至於所取人性本身的屬性，他似乎並未在任何時候否認它們；然而，在他在第六次大公會議中被宣讀的書信與著作的各個地方，正如 Lequienus 所提醒的，他公開否認了人的「運作或屬性」（ἐνεργείας ἢ ἰδιότητας）。但是，一個教導說最高神性（其中神性是唯一的，有三個位格）真實地、完整地參與了我們在祂的一個位格（即子）中的人，難道會混淆本性與位格嗎？然而，Areopagiticorum 的作者教導了這一點，他再次補充說，取用的人性成為了神之子的專屬卑微，從中以不可言喻的方式構成了單純的耶穌：那位永恆者，取了暫時的附加物：並且降到了我們本性的深處（εἴσω τῆς καθ' ἡμᾶς ἐγεγόνει φύσεως），祂超自然地超越了整個本性的秩序，卻保留了完整且未混淆的屬性。難道還有比這更清晰地解釋在神之子的一個位格中，兩種本性保持未混淆的結合嗎？有什麼比斷言單純的耶穌（就祂是神而言）是由人的卑微所構成的，當神成為人時，更能有力地反對基督只有一個神性本性的說法呢？若你想否認基督內的人性在任何方面沒有變成神性，還有什麼比 Areopagitica 的話語更合適的呢？我們從中得知，耶穌以不可言喻的方式由人的卑微所構成：那位永恆者，取了暫時的附加物；並且降到了我們本性的深處，祂超越了整個本性的秩序。最後，請專注地衡量，神之「道」真實地、完整地參與了我們，並且祂降到了我們本性的深處：這絕非猶提克派所能說的，因為他們被那種否認人性連同其屬性與運作被取用的錯誤所佔據。

提摩太·埃盧魯斯（Timothei Æluri）的話隨之而來，我們在他反對聖利奧大帝（S. Leonis Magni）給弗拉維安的信的著作中讀到：「基督的本性只有神性，即使是道成肉身。」Lequienus 繼續揭示他邪惡的心思，當他說基督的人性缺乏任何固有的行動，除了神性的運作之外，沒有其他運作透過它顯現；因此，那些被認為是人性運作的，應被稱為受苦與純粹的執行（πάθη et πράξεις）。這位博學之士從給普世大公會議的信（第六次會議第10次行動）中引述了塞維魯類似的地方，其中有這些內容：「在基督內，無論祂行神事，例如行神蹟；還是行人事，例如行走、改變地點（這按其本性完全是人的）；那並非屬於那個本性，也不是屬於這個本性；而是屬於同一個神性，它以神性的方式，既行奇蹟，也行人的作為。」

若我們相信 Lequienus，Areopagitica 的一些言論與這些是相同的。他在上述《論神名》第10節中說：「神之子的神性（這是所有新事物中的最新事物）在我們的自然中是超自然的，在實體中是超實體的，以卓越的方式擁有我們一切從我們而來且超乎我們的事物。」他在上面的第6節中說過：「神「道」本身，祂在實體之上，完整且真實地，正如我們一樣，並從我們之中取得了實體；祂行事並受苦，這些是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的。」他在給該猶的第4封信中也說：「祂以超乎人的條件行事，這些是屬於人的；童貞女超自然地生產，以及流動的水支撐了塵世腳步的重量，都證明了這一點。」最後，他在同一處說：「此外，祂行神事，並非作為神；祂行人事，並非作為人：而是作為神與人，在與我們交往時，展現了一種新的神聖男性的運作。」

若情況如此，還有什麼詞語比「新的神聖男性的運作」更適合用來宣告耶穌基督的這些運作呢？因為正如我們相信基督是真神，也是真人：所以祂的運作（我舉純粹的人性為例）從人性作為形式原則發出，並從神性位格或位格作為行動原則發出；因此，它們應被稱為「神聖男性的」。但正如基督並非由兩種本性混合而成的單一本性，而是祂內發生了本性的新結合：所以基督的運作也並非單一的（即神性的），而是祂內出現了一種新的「神聖男性的」運作。基督一性論者並不承認神聖男性的運作與猶提克派的錯誤相一致，相反，不少人將其視為對立而拒絕了它。有些人堅持單一的運作，拒絕了神聖男性的運作，只承認神性的運作。

這也是作者的觀點：神「道」在完整且真實地與祂結合的人性中，行事並受苦，這些是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的。他並未說祂以某種神性的效能行了神性的神蹟，並行事與補充了原本是人的運作。他確實說，神「道」行了凡屬於祂「神人二性」運作的事，因為基督的一切運作，無論是祂行的神蹟，還是那從祂完整且真實所取的人性中發出的屬於人的運作，都不是單純的人性，也不是單純的神性，而是「神人二性」的，從存留於人性中的神「道」發出。這與基督那單一的猶提克派運作相去甚遠，那運作只不過是神性的效能，既行神蹟，也補充了人的運作，人性如同附屬品與工具。神「道」不僅在與祂結合的人性中如此行事；祂還被說成是受苦，既透過接收外在施加的受苦，也透過在所取的人性中感知受苦（例如痛苦）：因為對於主體與位格而言，正如行動一樣，受苦也被歸於祂們。但在基督主內，不僅行動，連受苦也是「神人二性」的，因為它們最真實地屬於那存留於人性中的神「道」。

那些話「祂以超乎人的條件行事，這些是屬於人的」是否帶有錯誤的氣息？或者那些被作為例子的事物本身，是否消除了所有的錯誤？因為童貞女超自然地生產。生產是人最真實的運作，童貞女瑪利亞確實生產了；但童貞女生產，被稱為超乎人的條件。觸摸水、移動與改變地點，是人的運作；但水被腳的重量所壓卻不流散，則超出了人的條件。最後，基督（為了包含所有最真實的人性運作）飢餓、進食、口渴、飲水與行類似的事，就等於基督行了屬於人的事；但祂，因為不僅是人，而是存留於人性中的神性位格，祂行事超乎了人的條件。

這些話「此外，祂行神事，並非作為神；祂行人事，並非作為人；而是作為神與人」證實了這種極其正統的意義，並沒有散佈任何錯誤。顯然，基督所行的神蹟，以及祂所展現的人性運作，既非單由神所作，也非單由人所作；而是神人或神人，即存留於人性中的神性位格。若必須說基督行人事並非作為人，因為祂是以神性的效能來運作它們；那麼也必須編造說，基督行神事並非作為神，彷彿某種人的效能運作了那些奇蹟的效果。胡說八道。

我們已經闡述了這類觀點通達、容易、對每個人而言顯而易見且固有的正統意義。當人們將其與所引用的基督一性論者的見證進行比較時，是否會嗅到猶提克派的謬誤？請注意，關於那個基督一性論的虛構，即在基督內建立了一種單一的神性效能（這只適用於神性本性），祂作為神，透過人性如同透過工具，既行了神蹟的作為，也行了所有那些在我們裡面由人性本身作為活躍的形式原則所發出的人性作為。Areopagiticis 的言論中沒有任何東西暗示這種錯誤。作者教導說，神之「道」在我們所取的自然與實體中，保留了祂的專屬性，而沒有任何神性、超自然性、超實體性的損失：甚至祂以卓越且特殊的方式，擁有我們一切從我們而來所取的事物。誰若看到天主教的信仰，即我們相信子所取我們的一切，確實是從我們而來，即真實且完整地，但卻超乎我們，因為祂是從童貞女所生，免於一切罪惡與罪的傳染？我們再次相信，這一切我們的事物，以卓越且神聖的方式存在於基督內，因為神之子的位格使人性成為存留的，而同一個神性位格在所取的人性中，是基督任何運作的原則；因此，它們應以同一個詞被稱為「神聖男性的」。但正如基督並非由兩種本性匯流而成的單一本性，而是祂內發生了本性的新結合：所以基督的運作也並非單一的（即神性的），而是祂內出現了一種新的「神聖男性的」運作。基督一性論者並不承認神聖男性的運作與猶提克派的錯誤相一致，相反，不少人將其視為對立而拒絕了它。有些人堅持單一的運作，拒絕了神聖男性的運作，只承認神性的運作。

這也是作者的觀點：神「道」在完整且真實地與祂結合的人性中，行事並受苦，這些是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的。在公元649年馬丁教宗座下舉行的拉特朗會議中，兩位基督一性論者的錯誤被揭露給第三秘書，即 Colluthus 與 Themistius：後者主張一種神聖男性的運作，這也是亞歷山大的居魯士（Cyrus）、Theodorus Pharamtes、君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（Sergius）與皮魯斯（Pyrrhus）等人所說的；他確實主張單一的運作，即神性的運作。

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1080 關於聖丟尼修（巴黎主教）之註記 僅僅是，或如他所稱，與神相稱的；或是用蠻族語稱之為「神所宣說的」（Deo decibilem），希臘文作 θεοπρεπῆ。然而，眾人最終達成一致的觀點是：在基督裡只有一種神聖的運作（operatio），其活躍的原則（principium actuosum）在於神性，而人性——即理性的靈魂與身體——則如同器官與工具一般，神聖的運作藉此傳遞。我引用法蘭的狄奧多羅（Theodorus Pharanitis）的話，這些話載於第六次大公會議第13次會議，以及拉特蘭會議（Lateranensi concilio）第3次秘書處引用的文件中，摘自他寫給阿爾塞諾伊塔（Arsenoita）的塞爾吉烏斯（Sergius）的書信：「因此，我們必須明白並宣稱，在救主基督的道成肉身中所說的一切，皆為一種運作；而這運作的造作者與創造者是神道（Deus Verbum），人性則是其器官。因此，無論是關於神的，還是關於祂的人性，一切皆為神道神性的單一運作。」在此處，你可清楚看見一志論（Monothelitic）與一性論（Monophysitic）的謬誤。此類極端運作的名稱，常被那些追隨一志論與一性論的教父們稱為「神人運作」（deivirilis operatio）；他們運用同樣的運作類型，在基督裡確立了兩種運作，其中一種源於神性，另一種源於人性。他們說：「觸摸肉身，若非人是誰能為之？而叫死人復活，若非神是誰能為之？」然而，當亞略巴古（Areopagiticorum）的作者，以及在他之後的註釋者與其他教父們普遍斷言（我引用路易·托馬辛《論道成肉身》第五卷第六章第11節的話）：「基督並非以神的身分行神聖之事，亦非以人的身分行屬人之事；而是在神聖的運作中有人性的成分，在屬人的運作中亦有神的成分。」若非如此，還有什麼結論呢？即基督所有的運作，在某種程度上皆是神與人混合而成的，因此皆是「神人同性」（theandricas）的。否則，就不應如此不加區分、如此輕率地宣稱祂既非以神的身分行神聖之事，亦非以人的身分行屬人之事；而應更謹慎地說，祂確實以神的身分行神聖之事，以人的身分行屬人之事；但這與亞略巴古的言論相去甚遠！狄奧多羅稱基督的運作為「單一的」，而我們的作者則稱之為「新的」：前者僅稱之為「神聖的」，後者則稱之為「神人同性」或「人神同性」：前者認為源於神道的神性，後者則認為源於神與人；前者認為是藉由人性作為器官傳遞，而後者從未使用過此類或類似的詞彙。

顯然，他的意圖絕非要確立基督內有一種單一的神聖效能，以產生一切——無論是神聖的還是屬人的作為。相反，他明確提出的目標是：要宣告基督的一種新運作，這種運作源於聖子位格中兩種本性的新結合，其性質在於基督的任何運作皆是「神人同性」或「人神同性」的。我們已經指出，祂的運作應區分為三類：即屬於神性的，如創造世界；屬於人性的，如飢餓、進食；以及最後，那些被稱為混合的，源於兩種本性的交融，如藉由肉身的觸摸使死人復活。作者並未給自己設限：「然而，祂既非以神的身分行神聖之事，亦非以人的身分行屬人之事；而是就祂既是神又是人而言，祂展現了一種新的、與我們相連的『神人同性』運作。」他在另一處不僅稱之為 θεουργίαν（神聖運作），亦稱之為 ἀνδρικήν（屬人運作），即「人神同性」的運作。此外，作者指出了「神人同性」運作的原則，即神成為人；從這成為人的神那裡，流出的不僅是第三種混合的運作，還有第一種與第二種；這三條溪流各自保留了其源頭的一種風味。他繼續教導了許多卓越的道理。我們迄今所傳達的內容已足以證明，亞略巴古作者那完整的公教信仰，與歐迪奇（Eutychian）的臆測截然不同且極度對立，並已得到盡力的辯護與闡明。

關於聖丟尼修（巴黎主教與殉道者）之註記

（《高盧基督教會史》，新版第七卷，第4頁，巴黎主教名錄） 關於聖丟尼修由羅馬教宗祝聖、向巴黎人宣講基督信仰、建立巴黎教會、擔任首任主教，並在宣認信仰後殉道，眾人皆無異議。然而，這位丟尼修究竟是誰，他生活在什麼時代，由哪位教宗派遣至高盧，以及他在誰的統治下殉道，這是一個在上個世紀引起激烈爭論的問題，困擾了許多在學識、才智與虔誠上卓越的人士。解決如此巨大的爭論並非我們的職責。因為我們的薩馬爾坦（Sammarthanus）在總序中已經提醒，調查教會的起源並非我們的工作，這會使工作超出法律規定的龐大範疇。但由於關於巴黎教會起源的嚴肅爭論在過去一個世紀中，在歷史學家之間廣為流傳，我們不能在不被指責為疏忽或損害真理的情況下，對各種觀點的基礎保持沉默，而應遵循薩馬爾坦的足跡，不依附於任何導師。因此，為了讓我們的論述遵循理性的道路，似乎有必要區分三種觀點：第一種是那些主張亞略巴古的丟尼修與巴黎的丟尼修為同一人者；第二種是那些將他們區分開來，但聲稱後者是由聖革利免（Clement）派遣者；最後一種是那些將巴黎的丟尼修與亞略巴古的丟尼修區分開來，並否認他是被聖革利免派遣，而認為他是在大約第三世紀中葉從羅馬地區抵達高盧者。

首先，聖丟尼修（亞略巴古人）多個世紀以來被認為是巴黎的首任主教與使徒，他受教於蒙福的保羅，受洗並被祝聖為雅典主教。在治理該教會多年後，因愛戴他的導師保羅（他在羅馬被囚），便離開雅典前往探望。後來，他由教宗革利免派遣，與同伴魯斯提庫斯（Rusticus）長老、埃琉德里烏斯（Eleutherius）執事及其他多人一同前往高盧傳福音。抵達盧泰西亞（Lutetia，即巴黎）後，他忠實地執行了託付給他的工作，最終在費斯肯尼努斯（Fescenninus）長官手下，經歷了極其嚴酷的酷刑後，被劍斬首，為基督殉道。這就是支持「同一丟尼修」論者的觀點。他們觀點的第一個論據是：正如我們在總序中藉由古代教父的權威所證明的，基督教在高盧是在使徒或使徒時代人物的時期被宣講的，並且某些教會是由他們在我們這裡建立的，這與蘇爾皮基烏斯·塞維魯（Severus Sulpitius）和都爾的貴格利（Gregorius Turonensis）的證詞相反，後者聲稱信仰傳入我們這裡的時間較晚。此外，亞略巴古學派的支持者依靠高盧、德國、西班牙與義大利教會的古老傳統與共識，這些教會在殉道錄、日課經與彌撒經書中皆敬奉同一位丟尼修。巴黎的城市與教會從祖先那裡一直將此傳統保存至十六世紀末，彷彿是手手相傳。首先，丟尼修修道院有古老的傳統，堅持古老實踐的修士們至今仍保留著，這從聖丟尼修節日的彌撒中可以看出，其中所誦讀的書信多個世紀以來皆被視為亞略巴古人的書信。羅馬教會即使在多次審查教會職務後，仍完整無缺地保留了這一傳統。更何況殉道錄也證實了這一點，特別是羅馬殉道錄，其中在十月九日讀到：丟尼修（亞略巴古人）最初是雅典主教，後來被革利免派遣至高盧，成為巴黎主教。尤西比烏（Eusebius）、比德（Beda）、拉巴努斯（Rabanus）的古老殉道錄，以及加萊西努斯（Galesinius）與索塞烏斯（Sausseius）較新的殉道錄，皆不約而同地記載了這一點；為了不讓希臘人的觀點缺席，他們還引用了麥托迪烏斯（Methodius）、米迦勒·辛塞魯斯（Michael Syncellus）、梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）與尼基弗魯斯（Nicephorus）作為證人，他們同意這一觀點，並以明確的詞句宣稱雅典的丟尼修被派遣至高盧並殉道。這一觀點的一些先驗論據被挖掘出來，首先是教宗斯德望二世（Stephanus II）在從高盧帶來聖丟尼修的聖髑後，在羅馬建立了希臘修士的修道院或學校，以紀念在丟尼修大殿中獲得的康復。其次，教宗哈德良（Adrianus）將希臘文寫成的丟尼修著作贈予富爾拉杜斯（Fulradus）院長。此外，東方皇帝米迦勒（Michael）將同樣的著作送給路易大帝（Ludovicus Augustus），後者將其交給了聖丟尼修修道院。隨後，聖丟尼修修道院院長希爾杜努斯（Hilduinus）受路易·虔誠者（Ludovicus Pius）皇帝之命，撰寫了《亞略巴古著作》，其中他反對都爾的貴格利和比德，證明了關於亞略巴古丟尼修的觀點，該觀點早已透過請願書而根深蒂固，並引用了使徒行傳、最古老的高盧禮彌撒經書、莫里努斯（Morinus）所見的最古老作家維斯比烏斯（Visbius）的證詞，以及希臘編年史家阿里斯塔庫斯（Aristarchus）等人的權威。後來，許多人投下贊成票，支持希爾杜努斯的觀點。巴黎主教埃涅阿斯（Aeneas），以其學識、虔誠與勤奮著稱，在《反對希臘人》一書的題詞中這樣說：「巴黎城的埃涅阿斯主教，聖丟尼修曾在此首任主教，他由保羅使徒祝聖為雅典大主教，但由聖革利免祝聖為全高盧的使徒，等等。」科爾比（Corbeia）修道院院長帕斯卡修斯（Paschasius，他當時最博學的人之一）、蘭斯（Remensis）的欣克馬爾（Hincmarus，在寫給禿頭查理的信中，引用了梅爾德主教聖桑克蒂努斯（Santinus）的生平）、圖書館長阿納斯塔修斯（Anastasius）以及魯昂（Rothomagensis）大主教弗蘭科（Franco，如杜多（Dudo）在《諾曼人的習俗與事蹟》第二卷中所述）也持此觀點；在後來的世紀中，聖多馬（Thomas）在為聖丟尼修撰寫的講道中，歐塞爾（Antissiodorensis）的羅伯特（Robert）、拉斐爾·沃拉特拉努斯（Raphael Volaterranus，在《人類學》第十五章）、法貝爾·斯塔普倫西斯（Faber Stapulensis）、熱內布拉德（Genebrardus，在他的《編年史》中）、馬修·加萊努斯（Matthaeus Galenus，在《亞略巴古著作》序言中）、雅各·帕梅利烏斯（Jacobus Pamelius，在《特土良》註釋中）、莫拉努斯（Molanus，在《烏蘇阿爾杜斯》註釋中）以及洛艾薩（Loaisa，在國王法令註釋中）皆持此觀點。我幾乎遺忘了最博學的紅衣主教凱撒·巴羅尼烏斯（Caesar Baronius），他在殉道錄及《年鑑》98年與109年條目下，以許多論據捍衛了這一觀點。斯蓬達努斯（Spondanus）也追隨了他。納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）、雨果·梅納爾杜斯（Hugo Menardus）、日耳曼·米萊圖斯（Germanus Milletus）也指向同一目標，如果不是為了簡潔，我們可以加上許多現代與古代的學者。然而，一些學者認為，如此眾多且重要的神聖傳統不應輕易被拋棄：因此，當巴黎神學院的精選神學家們在修訂《巴黎日課經》時，仔細審查了關於亞略巴古丟尼修與巴黎主教的問題，並在尊貴的大主教弗朗索瓦·阿爾萊（Franciscus Harlaeus）面前權衡了雙方的論點後，這位睿智的大主教——他憑藉卓越的才智與學識，具備了正確判斷教會古老事物的能力——認為，應當在教會職務中保留對古老高盧教會關於同一位亞略巴古丟尼修與巴黎主教傳統的尊崇，而不應推翻我們祖先那至少具有概率性觀點的權利，這些觀點有不可忽視的論據支持。這就是波蘭德派（Bollandistae）第七卷七月，第76頁的記載。

2. 另一種觀點的支持者說：「好吧，即使亞略巴古人不是我們所敬奉的丟尼修，且革利免的派遣給了亞略巴古學派犯錯的機會。但這項派遣在古老程度上佔優勢，且有如此多的證據支持，以至於理智的人無法對其產生懷疑。」事實上，蒂勒蒙特（Tillemontius）本人在談到聖薩圖尼努斯（Saturninus）時承認，第六世紀在某些教會中存在兩種傳統，根據其中一種，首任主教是在使徒或其門徒時代抵達高盧的；而根據另一種，則是在德修（Decius）皇帝統治時期，正如都爾的貴格利所寫的那樣。然而，誰看不出這兩者可以被理解為同一件事呢？因為他們是在同一時期宣講基督信仰的。除了從早期高盧信仰傳播中得出的共同論據外，還有比都爾的貴格利更古老的《聖吉諾維芙（Genovefa）童貞女傳》作者支持這一觀點，因為他聲稱自己在聖童貞女去世十八年後撰寫了該傳記，即大約在520年：他在那裡明確證實聖丟尼修是由教宗革利免派遣至高盧，並由同一人祝聖為主教。普瓦捷（Pictaviensis）主教福圖納圖斯（Fortunatus）也有同樣的記載，他是都爾的貴格利同時代的人與朋友，他在為巴黎聖丟尼修創作的讚美詩中（杜布萊蒂烏斯（Dubletius）在《聖丟尼修古蹟》中發表過）這樣唱道： 「基督勇敢忠誠的士兵， 追隨領袖丟尼修殉道者， 以心、以口虔誠地歌頌。 在羅馬教宗革利免的治下， 從城中被派遣而來， 為了讓天上的道種， 成為高盧的果實。」 你不可說那首讚美詩被杜布萊蒂烏斯錯誤地歸於福圖納圖斯：因為除了希爾杜努斯毫無疑問地斷言這一點外，該讚美詩在聖日耳曼（S. Germani Pratensis）、聖彼得（S. Petri Carnotensis）與聖貝尼紐斯（S. Benigni Divionensis）的手抄本中皆是如此記載。此外，如果那首古老的讚美詩不是福圖納圖斯的，它至少比希爾杜努斯更古老，這就足夠了。禿頭查理時期保存在貢比涅（Compendiensis）圖書館的格列高利對經集中，關於聖丟尼修的第一首夜課對經，提到了他由聖革利免派遣，第一夜課的第三首答唱詠也是如此。馬比隆（Mabillonius）在《外交學》第六卷第488頁中，引用了法蘭克國王提奧多里克（Theodericus Calensis）於公元723年頒布的詔令，其中提奧多里克確認了前任國王與教宗授予聖丟尼修修道院的特權，並說聖丟尼修是在聖彼得繼承人聖革利免的祝聖下，抵達高盧省的。丕平（Pippinus）國王在768年去世前不久頒布的憲章中，也有與提奧多里克相同的記載。然而，這一觀點完全是從希爾杜努斯所引用的《聖丟尼修受難行傳》中汲取的，其中記載聖丟尼修由羅馬教宗革利免祝聖為主教，並被派遣至高盧。弗朗索瓦·博斯凱（Franciscus Bosquetus）從手抄本中編輯了這些行傳，而彼得·德·馬爾卡（Petrus de Marca）在圖爾（Turonensis）教會的手抄本中發現其作者被稱為普瓦捷主教福圖納圖斯。在希爾杜努斯之前，比德（Beda）尊者也維護了聖丟尼修由教宗革利免派遣的觀點，在他的殉道錄十月九日條目下讀到：蒙福的主教由教宗羅馬革利免派遣至高盧。拉巴努斯（Rabanus）與烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）在殉道錄中也寫了同樣的內容。高盧主教們在825年於巴黎舉行的關於聖像崇拜的頻繁會議上，為這一觀點畫上了句號，這是在希爾杜努斯致力於撰寫《亞略巴古著作》十年前，在那裡，在雅各·邦加爾修斯（Jacobus Bongarsius）所載的第六次會議末尾，他們這樣說：「若為了展示真理的理性與理性的真理，言論稍顯冗長，請不要感到厭煩，只要真理的線索，即從我們古老的教父那裡一直無誤地傳給我們，即聖丟尼修——他是聖彼得使徒的第一繼承人，在使徒職分上，作為第一位宣講者，與十二人一同被派遣至高盧，並在一段時間後與同伴們為了宣講福音而分散在該王國，最終以殉道加冕——這條線索保持不變即可。」馬比隆在《分析》第一卷第63頁認為應讀作：「他是聖彼得使徒的第一繼承人，在使徒職分上，被派遣至高盧，等等。」因此，聖丟尼修由羅馬教宗革利免派遣的觀點，不僅在希爾杜努斯之前，甚至在都爾的貴格利之前就已廣為流傳，即使是貴格利本人的權威也無法引入相反的觀點。我不再談論希爾杜努斯之後的其他作家，儘管他們中有許多人也斷言同樣的事情，但我不能不提到尊貴的彼得·德·馬爾卡，他曾任圖盧茲（Tolosanus）大主教，後任巴黎大主教，他曾就此事寫給亨利·瓦盧瓦（Henricus Valesius）一封著名的信，附在他翻譯的尤西比烏《教會史》之前，在那封信中，這位博學的主教極其明確地證明了六位格列高利主教在第三世紀之前的派遣，並有力地駁斥了讓·拉努瓦（Joannes Launojus）及其追隨者的觀點。安東尼·帕吉（Antonius Pagi）在第三卷第557頁被列為這一觀點的支持者。此外，在1727年，他的侄孫安東尼·帕吉就此事撰寫了一篇精彩的歷史批判論文，並將其附在《羅馬教宗日課經》第四卷之前，其中他收集了彼得·德·馬爾卡與他叔叔安東尼的各種論據，並正確地得出結論：丟尼修是由聖革利免派遣至高盧的。我們已經在第一卷的總序中充分討論了反對這一觀點的主要反對意見。

5. 現在剩下第三種觀點，它與其說是基於肯定的論據，不如說是基於否定的論據。事實上，那些對前兩種觀點不滿意的人，由此得出結論：必須承認第三種觀點。因此，讓我們像聽取其他人一樣聽取他們。他們首先提出了蘇爾皮基烏斯·塞維魯與都爾的貴格利的明確證詞，這些證詞與這兩種觀點極度衝突：前者在《神聖歷史》第二卷中說：「在奧里利烏斯·安東尼（Aurelius Antoninus）統治下的第五次迫害中，當時在巴黎首次出現了殉道，信仰傳入高盧的時間較晚。」而都爾的貴格利在《法蘭克歷史》第一卷第30章中斷言，丟尼修是在德修時期，即公元250年之後被派遣至巴黎的，由此清楚地證明巴黎的使徒與殉道者丟尼修不可能是亞略巴古人，因為後者死得更早，且並非由革利免派遣。然而，貴格利曾多次來到巴黎：他與巴黎主教日耳曼（Germanus）及其繼承人拉格內莫杜斯（Ragnemodus）有友誼紐帶，因此他似乎不可能不知道該教會的傳統。2. 如果聖丟尼修的同伴與隨從（在比利時第二省宣講信仰的人數多達十二人）是在戴克里先（Diocletianus）統治下為基督殉道的，正如他們的行傳與他們所建立的教會的恆久傳統所證實的那樣，那麼他們就不是在使徒時代被派遣至高盧的，聖丟尼修也沒有被派遣。3. 在聖丟尼修與曾出席346年阿格里皮納（Agrippinensi）會議的維克托里努斯（Victorinus）之間，所有古老的目錄中只記載了四位主教，他們必須在約260年的時間裡擔任主教，因為從聖革利免派遣丟尼修至高盧算起，這似乎不太可能。4. 貴格利的觀點一直有支持者與捍衛者。5. 教宗依諾增爵三世（Innocentius III）親自將聖丟尼修的聖髑送往丟尼修修道院，這些聖髑是彼得修士從希臘帶到羅馬的，以免日後對聖丟尼修的聖髑是否保存在丟尼修修道院產生懷疑。至於從殉道錄中為亞略巴古丟尼修的觀點所引用的證詞，要麼毫無意義，要麼被巴黎殉道錄本身證明是虛假的，因為它們區分了兩個人，一個在十月九日，另一個在十月七日。因此，關於亞略巴古人，情況如下：「十月九日，聖丟尼修主教與殉道者的誕辰，他在經過最輝煌的宣認後，以光榮的殉道加冕，正如雅典人阿里斯蒂德（Aristides）——一位在信仰與智慧上令人驚嘆的人——在他所著關於基督教的作品中所證實的那樣。」而關於巴黎的丟尼修：「十月七日，在巴黎，聖丟尼修主教、魯斯提庫斯長老與埃琉德里烏斯執事殉道者的誕辰。這位蒙福的主教由教宗派遣至高盧傳福音，抵達上述城市，最終與同伴們一起完成了殉道。」巴黎神學家讓·拉努瓦在捍衛古老性方面極其勤奮，他收集並發表了許多增強這些觀點的內容，即最古老的比德殉道錄、烏蘇阿爾杜斯的殉道錄（他在查理大帝統治時期，在希爾杜努斯之前不久，在巴黎聖日耳曼修道院寫作）、埃里貝爾圖斯·羅斯韋杜斯（Heribertus Rosweidus）編輯的羅馬殉道錄皆證實了這一點；維也納的阿多（Adonis Viennensis）、諾特克（Notker）、奧弗涅（Arvernensis）教會的殉道錄也是如此。蘭斯（Remensia）有兩份，歐塞爾（Antissiodorensia）有三份，特魯瓦（Trecense）有一份，巴黎有許多同時代及後來的殉道錄，在巴黎教會中，1448年抄寫了兩份，1727年抄寫了一份；此外，該市的聖日耳曼修道院、歐塞爾修道院、聖馬丁修道院、聖維克多修道院，以及在聖丟尼修修道院本身，在四百多年前就發現了這一點，圭多（Guido）院長證實並將其插入了他的《聖徒傳》中。在整個高盧，魯昂、桑斯（Senonensis）、歐坦（Augustodunensis）、勒皮（Aniciensis）、昂熱（Andegavensis）、亞眠（Ambianensis）與圖爾聖馬丁大殿的教堂；許多印刷的曆書；最後，在公元八百年前後撰寫的聖徒傳記，明確斷言丟尼修是在德修統治時期抵達高盧的，由此證明那些反對古老殉道錄的觀點是虛假的。西蒙杜斯（Sirmondus）在1641年發表的《關於兩位丟尼修的論文》中補充說，現代觀點的作者是聖丟尼修修道院院長希爾杜努斯。路易皇帝命令他從希臘與拉丁手抄本中收集聖丟尼修的歷史：根據這封信的命令（載於《高盧會議》第二卷），他收集了一本書，題為《亞略巴古著作》，其中他聲稱自己是第一個教導亞略巴古丟尼修與巴黎丟尼修是同一人的人；為了證明這一點，他從巴黎的檔案館中拿出了最古老的文書，從羅馬隱秘的檔案室中拿出了殉道錄，並指責持有不同觀點的都爾的貴格利過於單純。人們認為希爾杜努斯是被那些尋求他青睞的希臘人的詭計所欺騙，因為他們在自己的事務失敗後，向法蘭克國王請求援助。希爾杜努斯還引用了阿里斯塔庫斯與維斯比烏斯，西蒙杜斯在論文的第四章中全面駁斥了所有這些，並主要反對高盧殉道錄的永久權威。此外，希臘人不知道主教從一個主教座轉移到另一個座，在他們看來，這被視為通姦，因為主教應以最大的忠誠依附於他的教會，如同依附於新娘一樣；這種習俗在拉丁教會中一直延續到我們這個世紀。至於日耳曼·米萊圖斯從蘇格拉底（Socrates）第八卷第35章中反對的觀點（他列舉了許多希臘主教更換座位的例子），西蒙杜斯反駁了這一論點：由於在蘇格拉底的著作中沒有提到在希臘人中如此著名的丟尼修，因此可以很好地推斷，他們對他前往高盧沒有任何記憶。事實上，薩爾迪卡（Sardicense）會議的第一條教規明確教導，沒有主教從大城市轉移到小城市，如果丟尼修離開了繁榮的雅典前往當時在許多方面不如雅典的盧泰西亞，這將是錯誤的。丟尼修年過八旬，經歷了如此多艱難險阻，跨越陸地與海洋，遊歷了義大利、高盧、西班牙與亞洲以探望使徒約翰，這是多麼不可信啊！更何況，最博學的奧拉托利會（Oratorii）長老約翰·莫里努斯（Joannes Morinus）在1655年出版的《從聖丟尼修〈論教會聖統〉中摘錄的神聖祝聖》序言中，準確地證明了丟尼修幾乎所有的著作都是在亞洲撰寫的，因此在他抵達高盧之前，他已經超過一百歲了。我們將從他本人那裡引用一兩個論據。丟尼修在撰寫《論神名》時生活在東方，這從標題中可以證明：因為他將此書獻給以弗所主教提摩太（Timotheus）：此外，書末的詞句必然證明兩者生活在同一地區或鄰近地區。那麼，如果他當時在法國，為什麼他用希臘文而不是拉丁文寫作呢？為什麼他不致力於宣講與遊歷以傳播信仰，而是將自己被賦予宣講福音的時間花在撰寫需要深刻閒暇與極度安靜的書籍上呢？因此，他在亞洲撰寫了《論神名》，是在依格那丟（Ignatius）去世之後，依格那丟去世於公元109年；因為他在第四章引用了聖依格那丟在被押往羅馬殉道時寫給羅馬信徒的觀點。因此，當丟尼修從亞洲或希臘中部前往羅馬時，他已經102歲了，在那裡他遇到的教宗不是他們所說的革利免，而是革利免殉道後的繼承人阿納克萊圖斯（Anacletus）。但如果我們將《論神名》的最後詞句與他寫給提多（Titus）主教信開頭的詞句進行比較，我們必然會得出結論：丟尼修在前往高盧之前，至少已經一百零五或六歲了，因此他不是由革利免，也不是由阿納克萊圖斯，而是由埃瓦里斯圖斯（Evaristus）派遣的年邁老人：因為他在《論神名》結尾時說，他當時將轉向「象徵神學」，而在寫給提多的信開頭，他說自己已經寫了關於象徵神學的內容，並在家中向提摩太解釋過：這些事情若非在前往高盧幾年後，絕不可能發生。因此，1700年《巴黎日課經》的修訂者（後來1736年的新編輯者也遵循了這一點）明智地省略了所有關於其主保聖人的爭議內容：當蒙馬特（Montis Martyrum）修道院院長、國王的親戚介入，要求不要完全不提亞略巴古人時，他們不同意提及他的名字，但為了國王的面子，他們為晚禱與讚美經設立了章節：「保羅站在亞略巴古中間，說：雅典人哪，等等」，關於「未識之神」的祭壇，作為對向外邦人宣講者的適當稱呼。遵循如此多偉人的榜樣，撇開其他在此問題上常被討論且在多處被更詳細處理的問題，我們以十月九日《巴黎殉道錄》的詞句作為結論：「在巴黎，聖丟尼修殉道者的誕辰，他是首任主教，為了傳播基督的信仰……」

1087

聖丟尼修（S. DIONYSIUS AREOPAGITA） 1088 由使徒座派遣至高盧的魯斯提庫斯（Rusticus）長老與埃留特里烏斯（Eleutherius）執事，他們在那裡建立了教會。他們的遺體在法國聖丟尼修修道院受到尊榮的保存，而聖丟尼修頭部的上半部分則在巴黎的教堂中。 在西西尼烏斯·費森尼努斯（Sisinnio Fescennino）總督任內，他們被判處斬首。

速記表（TABULA TACHYGRAPHICA）

展示聖丟尼修《教會聖統學》（De ecclesiastica hierarchia）一書的殘篇。 （摘自已故紅衣主教安傑洛·麥（Angelo Mai）於1832年在羅馬出版的《古文獻集》第六卷卷首，其序言如下：） 我一向習慣於用某種優美且實用的古文字學樣本來裝飾書籍的卷首，這時我想到了一些梵蒂岡抄本，它們包含了我們所謂的「提羅速記法」（tironianas scripturas）樣本：其中……有一份以速記術寫成的抄本正在我手中，它曾屬於費拉塔隱修院（Cryptæ Ferratæ）。在其中，繼其他不同作者的著作之後，抄寫了丟尼修·亞略巴古的《教會聖統學》一書，使用的是永恆且極其密集、優美的速記符號，佔據了41頁：這確實是一份罕見且奇妙的藝術寶藏！你很難找到與之匹敵的作品，它或許足以讓人徹底了解希臘人的速記法。現在，為了讓讀者能立即從我提出的表格中獲益，我將在此以普通字母列出丟尼修的原文，希望學者們在對照速記表時，能理解這些符號的含義。因為在格魯特（Gruter）及其他眾多學者的努力之後，在卡爾龐捷（Carpentier）的字母表與圖表之後，在今日科普（Kopp）的提羅速記詞典之後，我們仍深知這類文字尚籠罩在深沉的黑暗之中。

（此處省略速記符號圖表）

「聖職成聖之奧祕，

主教等……」參見聖丟尼修著作集第一卷，第509欄，直至「執事」（λειτουργός）一詞，殘篇於此結束。

1089

1090 事物與詞彙索引 本卷所含重要事物索引 讀者請參閱插入正文中以粗體標示的數字註釋。

A

禁慾的獨特榜樣，503。 無頭派（Acephali）否認耶穌基督是真實的肉身與顯現的人，98。 聖禮的行動是三重的，77。 鑽石在神祕學上的意義，323。 法國阿德萊德（Adelaidis）王后對聖丟尼修的虔誠，522。 阿德爾菲安派（Adelphianorum）過度的自由，88。 巴黎為紀念聖丟尼修而建造的眾多小堂，498。 埃及對藝術研究的讚譽，410。 公平的定義，220。 永恆的正確定義，181。 肯定如何在基督裡具有卓越否定的力量，306。肯定的定義，236。 野心的定義，314。 基督對人類無限的愛，由此可見。對神強烈之愛的效力，459。 異教徒所稱的「聖殿」（Ανακτόρα），106。 聖安得烈使徒的殉道，459。 天使為異教徒代求，314。天使無法完全解釋神聖的名號，510。天使認識屬世事物非憑感官，而是透過超越的力量，190。天使擁有源自神超自然智慧的理解能力與效力，187。天使在人類救恩中的職責，456。為何天使的腳有翅膀，47。天使有九個等級，21, 29, 35。 靈魂與心智的區別，138。贏得靈魂的確切方法，431。靈魂的力量應指向何處，477。靈魂中不可受苦的部分為何，326。靈魂與所有心智被稱為高於諸天的光，112。 心靈的純潔對於領受啟示是必要的，474。感恩心靈的虔誠標記，490。 聖安東尼努斯（Antonini）梅爾登主教的榮譽，503。 阿波羅法內斯（Apollophanes）是聖丟尼修的同僚，309。 使徒被稱為至聖的導師，54。使徒出席聖母瑪利亞離世之時，345, 382。使徒與使徒性人物聚集在聖母離世與葬禮之際，510。 水能潔淨不潔之物，58。 鷹具有極敏銳的視力，49。 未識之神的祭壇，422。 亞略巴古的定義，343。對亞略巴古的讚揚，413。 亞略巴古著作的辯護，637及後續；647及後續。 拉刻代蒙人（Lacedæmoniis）所稱的「總督」（Αρμοστής），72。 雅典的讚譽，413。雅典人的習俗，421。雅典人對蘇格拉底被判死刑的護理，432。雅典幾乎沒有殉道者，同上。

B

洗禮是通往神聖親密的開端與途徑，56。洗禮是代替主的死亡而給予的，62。 聖碧姬（Birgittæ）對聖丟尼修的虔誠，526。 聖經中所稱的「善人」，453。 禽獸與人的區別，46。

C

該猶（Caius）的身分，303。 基督的肉身被稱為「神聖的」，24。 肉體的私慾具有使我們與神分離的力量，68。 慕道友的定義，441。慕道友、被鬼附者與悔罪者與其他人分開，63。 卡圖拉（Catulla）貴婦從執法官手中奪回殉道者的遺體，352。卡圖拉的歸信，401。卡圖拉在獲取殉道者遺體上的熱忱與努力，498。卡圖拉部分受教於聖丟尼修，部分受教於聖雷古魯斯（Regulo），同上。 對聖禮儀式的關注，441。關於亡者的儀式，517。丟尼修所記載的儀式大部分得以保留，471。 基督徒在傳播福音上的熱忱，437。虔誠基督徒在今世與來世的蒙福命運，476。基督徒的第二次迫害，398。基督徒的誓願與追求，428。基督徒的愛心與和諧，471。基督徒的標記是謙遜與真誠，440。 法國最基督化的國王對聖丟尼修的熱忱與尊崇，184, 185。 對基督徒百姓最有益的教導，449。 基督的門徒何時被按立為祭司，86。 基督是立法者，也服從律法，18。基督被稱為「大謀略的使者」，19。基督就其為人而言，是所有可理解之物的主與榮耀的君王，27。基督被稱為「傾倒的香膏」，61。 基督如何戰勝魔鬼，71。基督被稱為「神人」（διάνθρωπος），307。祂的行動性質為何，同上。 基督主親自參與聖丟尼修聖殿的奉獻，514。 固體食物的象徵意義，329。 城市因聖徒的紀念與可敬的墳墓而聖化，389。 革利免如何被稱為彼得的繼承人，460。革利免在彼得殉道後的事蹟，同上。革利免教宗對丟尼修的講道，463。丟尼修對革利免話語的回應，462。 主的聖餐是現今諸聖禮中的首要奧祕，64。 對神聖事物的任何認識都不應被忽視，511。 為何使用象徵性的組合，324。 熔爐在神祕學上的意義，323。 我們從大地獲得結合的原則，71。 祝聖與製作香膏並非長老之職，而是唯獨主教之職，79。 默觀。從對神聖事物的默觀中，產生對屬世事物的輕視，473。 與惡人交往同時防備，以使他們也能成為善人，這並非惡事，163。 根據聖巴西流，心臟是首先被創造的，47。 應如何使用身體，477。聖丟尼修的身體究竟是在巴黎附近的聖丟尼修城，還是在雷根斯堡，587, 588。 糾正。在糾正中存在某種從屬關係，115。 額頭上頻繁畫十字聖號，經神蹟證實，524。

D

魔鬼為了恐嚇圖林（Taurinum）並阻礙其行程與工作，變換各種形狀，155。魔鬼被迫說出關於聖丟尼修與圖林的真相，同上。魔鬼本性是明亮的，156。魔鬼的心智因理性的喪失，渴望與神平等，188。 達戈貝爾特（Dagoberti）國王的虔誠，514。聖丟尼修向達戈貝爾特顯現並預言他將為王，同上。達戈貝爾特對神聖與宗教場所的慷慨與恩惠，同上。 達瑪麗絲（Damaris）是丟尼修的妻子，412。 虔誠心靈的喜樂為何，436。 「享樂」的正確定義，314。

1095

1096 事項與詞彙索引 殉道者，490。蒙莫朗西家族（Montmorancianorum）讚詞之起源，同上。 疾病為何，150。 神聖之死為何，61。

N

具有理智本性者，有兩種惡，59。 尼祿於同日殺害彼得與保羅，460。 尼祿在使徒被殺後的懲罰，468。 「可理會者」（Noēton）與「可智會者」（Noeron）彼此之區別，124。

O

基督的馨香與魔鬼的惡臭有何區別，以及兩者分別象徵什麼，62。 認為有復活與審判之人的觀點，85。關於那些睡了的人，有兩類，418。外邦人關於罪人之死的觀點為何，同上。奧利根認為肉身本性在死後歸於無有的觀點，同上。帕皮亞（Papias）認為復活時將有飲食所帶來的快樂之觀點，87。某些人說創造的能力是藉由某種本性而存在於神之內的觀點，104。 義人的禱告僅對那些配得神憐憫的人有益，88、89。聖保羅的禱告，90。聖潔禱告的果效，同上。 受潔淨者的秩序，83。施行聖事者的秩序有三種，79。教會的秩序有三種，同上。 萬事皆須遵守秩序，454。上位者絕不可由下位者糾正，同上。關於向長者或尊貴者表達敬意的優雅比喻，同上。教會中秩序的和諧，442。下位者對上位者的傲慢是何等嚴重的罪行，451。

P

古代的巴黎人被稱為什麼，469。巴黎人對狄奧尼修斯（Dionysius）的情感，486。 在神性中，父被稱為神性的源頭，而子與聖靈則是豐盛神性的萌芽，115。 聖保羅被聖狄奧尼修斯稱為儀式的制定者，18。保羅被帶到亞略巴古，421。聖保羅使徒是狄奧尼修斯在信仰事務上的第一位導師，435。聖保羅的歸信，395。保羅是狄奧尼修斯的導師，455。聖保羅由提多與路加埋葬，460。 罪與我們是疏離的，67。何謂「成全」（Perfici），96。通往成全之路為何，456。 罪人被比作瞎子，89。罪人使自己與神隔絕；但神並非如此，332。 彼得前往羅馬，395。彼得與保羅的殉道，同上。克利門（Clemens）由彼得任命為繼承人，同上。聖使徒彼得與保羅被殺的原因。 哲學的各種劃分，328。 哲學家對信仰多有妨礙，439。 柏拉圖學派的教導與信仰相符，422。 何謂「懺悔者」（Pœnitentes），440。 聖坡旅甲（Polycarpus）是誰，309。聖坡旅甲對阿波羅法尼斯（Apollophanes）歸信的熱忱，429。 基督徒群體劃分為特定的秩序，440。 禱告的力量是奇妙的，508。展現禱告力量的傑出比喻，509。 長老（Presbyter）之名宣告了主教的職分，1。長老即祭司，315。 何謂「原則」（Principium），174。根據摩尼教徒，有兩個對立的原則，149。使徒行傳的原則是神蹟，468。使徒生活與教義的真誠，469。 何謂「剝奪」（Privatio），161。根據神學家，剝奪在相反的意義上被用於神，185。 不可言喻的三位一體向三個位格的流出是如何發生的，115。 應許。應許的落空是什麼，323。 神的護理無始且無限，328。 詩篇的宗旨為何，66。詩篇的歌唱為何，同上。 普爾喀麗亞（Pulcheria）皇后的讚詞，445。 天上的潔淨與安排為何，90。

Q

昆提利安（Quintilianus），西爾瓦內西（Silvanecii）城的長官，從他信主的妻子那裡得知夜間異象的解釋，並歸信基督的信仰，504。

R

「安息」（Rhastōnē）為何，50。 聖雷古魯斯（Regulus），阿爾勒（Arelatensis）主教，第一座小堂是為聖狄奧尼修斯而奉獻的，498。聖雷古魯斯的行傳，503。聖雷古魯斯是使徒約翰的聽眾，504。由偶像祭司煽動對聖雷古魯斯的騷動，503。 君王在死前的虔誠職責，514。 宗教與錢幣的傑出比喻，429。 聖髑的敬禮，498。 啟示通常賜給哪些人，477。為何在某些時期神聖啟示較為罕見，同上。 祭祀與聖禮的儀式與禮儀由使徒所制定，經使徒時代的人所認可，並以文字流傳下來，470。哪些人首先將聖禮儀式付諸文字，471。 法蘭克國王羅伯特（Robertus）的繁榮來自神與狄奧尼修斯，514。該國王對聖狄奧尼修斯修道院的顯著慷慨，同上。羅伯特國王在各地興建的聖殿，515。 魯斯蒂庫斯（Rusticus）與埃留特里烏斯（Eleutherius）與狄奧尼修斯一同被捕，489。

S

祭司是基督的形像，114。祭司不應受到下位者的指責，315。祭司是天使，也是神的傳令官，同上。祭司的罪絕不可由下位者糾正，453。缺乏祭司恩賜的人不配稱為祭司，44。對祭司尊嚴的蔑視之言，同上。狄奧尼修斯對此的回應，同上。 聖徒在復活時將擁有不朽與永生，99。對於被神的靈所引導的聖徒，萬事都互相效力，叫他們得益處，482。神與聖潔的主教同在，永不離開，460。使徒剛去世時聖徒們的虔誠對話，462。對聖徒的呼求以尋求幫助，514。聖徒的喜樂主要賜給誰，477。聖徒的話語如同神諭，487。藉由哪些階梯攀登至最高的聖潔，477。 聖桑克提努斯（Sanctinus）向沙特爾（Carnutibus）與莫城（Meldensibus）的人宣講信仰，480。聖莫城主教桑克提努斯的讚詞，503。 世俗智慧習慣稱之為「未受造者」（agēnēton），16。神的智慧被稱為單一且多樣的，48。 何謂個體的知識，何謂可分的知識，329。 淫亂者與沉迷於觀看表演者被列入被鬼附者的行列，66。 聖保羅的著作被稱為真正的神學，93。聖經命令公義的事應當公義地處理，454。聖經的意義是多重的，328。在聖經中，哪些應當按字面理解，哪些應當按寓意理解，327。 手中的斧頭象徵什麼，31。 錫安山的讚詞，444。 太陽被稱為季節的尺度與數目，129。太陽本身不作任何事，而是出於萬有的因與原則，即神，177。太陽的週年運動產生五次轉變，311。太陽在波斯人中被稱為密特拉（Mithra），312。 聖狄奧尼修斯對探訪教會並堅固信仰的關懷，487。 至日發生在宙斯統治之下，310。 何謂「分派」（Sortes）與「居所」（Mansiones），323。 聖狄奧尼修斯所稱的「抽籤」（Sortitiones），76。 對神的盼望對一切皆有效，460。 聖靈從子而出，342。 何謂神秘意義上的「站立」與「運動」，328。 教宗斯德望三世（Stephanus III）身患重病，由聖狄奧尼修斯治癒，526。聖狄奧尼修斯向斯德望教宗顯現並治癒他，同上。斯德望三世為紀念使徒彼得與保羅而奉獻祭壇，同上。 驕傲使虔誠的心靈失明，452。多米田（Domitianus）皇帝的驕傲是不可容忍的，475。

T

何謂神學圖表（Tabulæ），54。 長袍與腰間的束帶是適合祭司的裝束，31。 聖陶里努斯（Taurinus）的啟蒙與教育，484。聖埃夫勒（Ebroicensis）主教陶里努斯的事蹟，503。他的神蹟，同上。 何謂「終局」（Telos）與「預備」（Proteleia），319。 在列日（Leodi）興建的聖狄奧尼修斯聖殿，525。 黑暗是某種存在，61。 試探來自親屬，427。 在希臘異教徒中被稱為「觀看者」（Theōroi），73。 舊神學與新神學有何區別，66。象徵神學與論證神學有何區別，324。公開的神學是什麼樣的，327。 寶座的秩序被稱為「負神者」（Deiferus），23。 提摩太是誰，聖狄奧尼修斯曾寫信給他，575。 提多是誰，321。

1097

1098 本卷內容順序 聖狄奧尼修斯（亞略巴古） 印刷者致讀者，9

第八章：狄奧尼修斯致德莫菲盧斯（Demophilus）——一位過度越權與缺乏仁慈的修士——的糾正書信，759

第九章：狄奧尼修斯在尼祿時代的福音傳道旅程，761

第十章：狄奧尼修斯奉克利門教宗之命前往高盧；以及從尼祿末期至多米田皇帝期間在那裡所發生的事，773

第十一章：狄奧尼修斯進入高盧後在阿爾勒的首批事工，777

第十二章：狄奧尼修斯前往巴黎，並在那裡建立宗教與主教職，785

第十三章：狄奧尼修斯在多米田皇帝時期的關懷、勞苦與預言之靈，787

第十四章：狄奧尼修斯致流亡帕特摩斯的使徒約翰的書信；以及關於神聖啟示的若干內容，789

第十五章：狄奧尼修斯從多米田末期至圖拉真（Trajanus）時期的事蹟，795

第十六章：狄奧尼修斯前往亞洲會見使徒約翰，隨後返回高盧，801

第十七章：狄奧尼修斯返回巴黎後的最後努力，以及為信仰爭戰的準備，805

第十八章：狄奧尼修斯及其同伴被捕，以及支持他們的貴族利斯比烏斯（Lisbius）的殉道，811

第十九章：狄奧尼修斯及其同伴被監禁、鞭打、撕裂與殉道，817

第二十章：殉道的時間、地點及其他相關且令人驚嘆的事蹟，827

第二十一章：聖狄奧尼修斯門徒的勞苦與果效，以及該殉道者死後的一些救贖性顯現，835

第二十二章：從聖狄奧尼修斯著作中選出的若干美德，首先是虔誠，837

第二十三章：狄奧尼修斯的謙遜，即心靈的順服，839

第二十四章：狄奧尼修斯的溫柔，以及對溫柔的讚揚，841

第二十五章：聖狄奧尼修斯對極其虔誠的法蘭克國王的恩惠，845

第二十六章：極其虔誠的法國國王對聖狄奧尼修斯的尊崇與榮耀，857

第二十七章：其他聖徒及出身顯赫者對聖狄奧尼修斯的尊崇，861

第二十八章：聖狄奧尼修斯死後對不同的人所行的各種神蹟，863

第二十九章：聖狄奧尼修斯的聖髑，及其價值與尊崇，866

第三十章：聖狄奧尼修斯著作索引

聖狄奧尼修斯附錄

聖馬克西姆（Maximus）對現存聖狄奧尼修斯著作的註釋 彼得·蘭塞利烏斯（Petrus Lansselius）致仁慈的讀者，13 聖馬克西姆對聖狄奧尼修斯著作的序言，15 聖馬克西姆對亞略巴古聖狄奧尼修斯著作的評論，29 對《天上的階級》一書的評論，115 對《教會階級》一書的評論，185 聖馬克西姆對《神名論》一書的註釋，415 聖馬克西姆對《神秘神學》一書的註釋，435 喬治·帕基梅雷（Georgius Pachymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義，509 彼得·蘭塞利烏斯對帕基梅雷釋義的註解，527 聖馬克西姆對亞略巴古聖狄奧尼修斯書信的註釋，577

關於亞略巴古聖狄奧尼修斯生平的各類作者著作

希臘《聖徒傳》（Mæneis）中聖狄奧尼修斯的生平與讚詞，589 西蒙·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）所著的生平與事蹟，607 蘇達（Suidas）所載的生平，613 尼基弗魯斯（Nicephorus）所載的生平，615 維羅納主教阿洛伊修斯（Aloysius）致純潔的讀者，617 米迦勒·辛格盧斯（Michael Syngelus）所著的生平與讚詞，669 梅多迪烏斯（Methodius）所著的聖狄奧尼修斯殉道記，689 狄奧尼修斯·格里尼（Dionysius Guerinus）醫師所作關於亞略巴古聖狄奧尼修斯殉道的詩歌，695 彼得·哈洛伊克斯（Petrus Halloix）所著的亞略巴古聖狄奧尼修斯生平，697 序言，713

第一章：出身、祖國、時代、學問，723

第二章：狄奧尼修斯從錯誤中歸信信仰，735

第三章：狄奧尼修斯對其信仰與新生活誹謗者的美德與堅定，741

第四章：狄奧尼修斯在神學與美德上的進步，以及被擢升為主教，747

第五章：狄奧尼修斯在建立與整頓雅典主教職上的卓越美德與勤奮，757

1099

1100 本卷內容順序

第六章：狄奧尼修斯在世時得見至聖童貞女，並在使徒團契中領受了超越性的祝福，761

第七章：狄奧尼修斯從耶路撒冷返回後的牧職與使徒遊歷，767

關於亞略巴古聖狄奧尼修斯及其著作的四個問題 問題一：作為保羅門徒的亞略巴古狄奧尼修斯，是否與巴黎主教、法蘭克使徒為同一人，869 問題二：關於聖狄奧尼修斯的著作，883 問題三：關於聖狄奧尼修斯曾寫信給的提摩太，929 問題四：關於亞略巴古聖狄奧尼修斯的身軀；究竟是在巴黎附近的聖狄奧尼修斯城，還是在巴伐利亞的雷根斯堡，945 馬丁·德爾里奧（Martin Delrio）的《亞略巴古辯護》，953 D. de Chaumont 所著，針對加爾文派異端——沙朗通（Carentoni）牧師——的亞略巴古辯護，981 致辭書信，1011 亞略巴古辯護開始，1013 貝爾納多·德·魯貝伊斯（Bernardo de Rubeis）所著的亞略巴古著作辯護，1025 針對米迦勒·勒基恩（Michael Lequien）及其他人的論文，1079 關於巴黎主教與殉道者聖狄奧尼修斯的記載，摘自《高盧教會史》（Gallia Christiana） 第四卷終