02 barnabas 聖巴拿巴使徒公函

PG002

聖巴拿巴使徒

序言關於聖巴拿巴及其書信的古人見證（加蘭德，《古教父圖書館》，第一卷，13頁。威尼斯，765年，對開本。） 1. 亞歷山大的革利免，《雜記》第二卷，第章，第45頁，牛津版。因此，使徒巴拿巴理所當然地說：「從我所領受的那一部分，」等等。書信第章。同上，同章，第章，第47頁。使徒巴拿巴說：「自以為聰明的人有禍了。」第章。同上，同章，第5章，第64頁。但大衛，甚至在大衛之前的摩西，藉著這些事顯明了對這三個教義的認識。這些是巴拿巴所說的。第0章。同上，同章，第8章，第72頁。巴拿巴確實奧秘地說：「那統管整個世界的神，」他說，「願祂賜予，」等等。末章。同上，同章，第0章，第89頁。若我引用使徒巴拿巴作為見證人，就不需要更多的言語了（他是七十人之一，也是保羅的同工），他用這些話說：「在我們信神之前，」等等。第6章。同上，第五卷，第章，第77頁。反之，他准許吃那些分蹄且倒嚼的動物；巴拿巴說，這意味著應當與那些敬畏主的人連結，等等。第0章。同上，同章，第0章，第83頁。不僅如此，巴拿巴，他自己也與使徒一同在向外邦人的事奉中傳講了道：「我更簡單地寫給你們，好讓你們明白。」隨後，他更清楚地展示了諾斯底傳統的痕跡，說：「另一位先知摩西對他們說了什麼？看哪，主神這樣說：你們要進入那美地，」等等。第章。 657 658 導論。由奧利根（rigen）於《約翰福音》四章2節之註釋中；由優西比烏（usebius）於《教會史》第卷第、5、1章及其他處；由亞他那修（thanasius）於《節期書信》及《聖經綜覽》中；由安菲洛基烏（mphilochius）於致塞琉古（eleucus）的抑揚格詩中；由耶柔米（erome）於《猶滴傳》及所羅門三卷書的序言中；由魯非諾（ufinus）於《信經釋義》中；以及由君士坦丁堡的尼基弗魯斯（icephorus）於《聖經正典》中，被視為偽經或正典之外的著作。此外，這兩種分類的成員亦有細分。在第一種分類中，根據聖奧古斯丁（ugustine）在《基督教教義》（octrina Christiana）引用處的觀點，正典聖經要麼被所有大公教會所接納，要麼被多數且具權威的教會所接納，要麼被少數且權威較低的教會所接納，或者可能被多數但不具權威的教會所接納，又或者被具權威但非多數的教會所接納；因此，它們應被視為具有完全的、較大的或相等的權威。我從斐洛（hilo）的《論默觀生活》（e vita contemplativa）、約瑟夫（osephus）的《駁阿皮翁》（ontra Appionem）第卷，以及耶柔米在《列王紀》、《多比傳》、《猶滴傳》、所羅門著作及《但以理書》的序言中推斷，這種權威的不平等對猶太人而言並非聞所未聞。同一位奧古斯丁在《上帝之城》（e civitate Dei）第6卷第6章中，似乎確立了舊約聖經的雙重正典：即猶太人視為正典的，以及教會視為正典的；關於此事，可參閱伊西多爾（sidore）的《詞源》（rigines）第卷第章。在同一第一種分類中，偽經同樣根據其對真理與虔誠、謬誤與不敬的傾向程度而分級。在第二種分類中，根據優西比烏《教會史》第卷第3章，以及第卷第、5章，疑經（ubiæScripturæ）根據其與正典或偽經的接近程度而產生差異；這包括那些被多數教會公開誦讀的、被古代教師引用過的，以及那些被視為偽作且極受懷疑的著作。既已確立這些前提，一切困難便迎刃而解。巴拿巴（arnabas）的書信曾被奧利根及某些教會視為正典；被亞歷山大的革利免（lement of Alexandria）有時視為正典，有時視為疑經，有時視為第一種分類中善意理解下的非正典或偽經；被優西比烏視為疑經、偽作，雖被古人引用，但更接近於較佳品質的偽經：創世記…… 出埃及記…… 利未記…… 民數記…… 聖經經文行數。申命記…… 約書亞記…… 士師記…… 路得記…… 列王紀。第一卷……

第二卷……

行數 (1) 本《教父學叢書》第卷，第67欄。 B 與教會造就相關：被君士坦丁堡的尼基弗魯斯視為非正典、非偽經，而是被反對的著作：沒有人將其視為劣質的偽經，即有害的、異端的、不敬的；此類著作似乎包括以巴拿巴名義題寫的福音書，該書在羅馬會議中藉由教宗格拉修（elasius）之手被定罪。參見上述《使徒憲章》（）註釋之開端，以及從皇家圖書館取出的《聖經目錄》。書信標題。除了探究書信標題及其收信對象外，別無他事。此事並不重要。正如特土良（ertullian）所言：「標題並不重要，因為使徒們既寫給眾人，也寫給特定對象。」或許它始終是「無題的」（ἀνεπίγραφος）；正如我們所見約翰使徒的第一封書信。若情況並非如此，我推測從整篇論述的脈絡來看，它是寫給過於固守舊律法的希伯來基督徒，因此題為《致希伯來人書》。正因如此，特土良在《論貞潔》（e pudicitia）第0章中，在聽聞有一封巴拿巴致希伯來人的書信（他本人未曾見過）後，便認為保羅那封關於作者與權威性備受爭議的正典《致希伯來人書》，是由巴拿巴所寫。關於此書信的討論至此為止。古譯本。古老的譯本處處顯露粗糙與疏忽，且不完整、殘缺，特別是在結尾處，後面的章節被刪減，或許是因為譯者認為這些內容不夠深奧，且更多涉及道德教訓：因此，省略了這些內容，並插入少量詞彙，藉由頌榮結束全文。然而，該譯本自有其價值：我們得益於它保存了前面的章節，並對希臘文原文進行了為數不少的修訂，更不用說其古老與簡樸的特質。行數統計（tichometria）。此外，我決定在此附上我所提到的未刊行的行數統計，儘管它殘缺且有誤；因為它對讀者以及與君士坦丁堡尼基弗魯斯的版本、聖經手抄本及聖經目錄進行對照時，將帶來不小的助益。 D 列王紀第三卷……

第四卷……

MMDC. MMDCI. （歷代志似乎遺失了。） ?. ?. ?. 大衛詩篇。 ?. ?. 箴言。 MBC. MMMCCC. 傳道書。 DC. DCI. 雅歌…… CCC. CCCI. 智慧書。 M. CCL. 耶穌的智慧書（便西拉智訓）。 MMD. MMDI. 十二小先知書。 MMMCX*. MM. 何西阿書。 DXXX. • 總數與細項不符。 659 600 聖巴拿巴使徒。阿摩司書。彌迦書。約珥書。 CDX. A 路加福音…… MMCM. MMCMI. 保羅書信。羅馬書。 MXL. MXLI. 哥林多前書。 MLX. 俄巴底亞書。 LXX. 哥林多後書。 LXX. 約拿書。 CL. 加拉太書。 CCCL. 那鴻書。 CXL. 以弗所書。 CCCLXXV. 哈巴谷書。 CLX. 西番雅書。 CLX. 提摩太前書。 CX. 哈該書。 DCLX. 撒迦利亞書。 CC. （缺腓立比書及帖撒羅尼迦書。）瑪拉基書。提摩太後書。提多書。歌羅西書。腓利門書。以賽亞書。 MMMDC. 耶利米書。 ?. 以西結書。 MMMDC. 彼得前書。彼得後書。 MDC. B 瑪喀比傳如下：第一卷…… MMCCC.

第二卷……

MMCCC.

第三卷……

M. 猶滴傳。以斯拉記。以斯帖記。約伯記。多比傳。 MCCC. 雅各書。約翰一書。約翰二書。約翰三書。猶大書。 MD. MDI. 巴拿巴書信。約翰啟示錄。 MDC. 使徒行傳。 M. 牧人書**。四福音書。馬太福音。 MMDC. 保羅行傳。約翰福音。. MM. 彼得啟示錄。 CCVIII. CCIX. CCX. CCXI. CCXII. CCXIII. CCXIV. CCXV. CCXVI. CCXVII. CCXVIII. CCXIX. DCCCL**. MCC. MCCI. MCCII. MCCIII. MMLXX****. 馬可福音。 MDC. 數字殘缺。 … .. 阿納斯塔修（nastas. Biblioth.）引自君士坦丁堡尼基弗魯斯。CCCVI. 補全書卷。另作CCLXX。 II 雨果·梅納德（ugo MENARDUS），645年聖巴拿巴書信序言，由盧卡·達謝里（uca Dacherio）編輯。）聖巴拿巴，塞浦路斯人，猶太族裔，利未支派，原名約瑟，是基督七十二門徒之一，正如亞歷山大的革利免在《雜記》（tromata）第卷，以及優西比烏在《教會史》第卷第2章及第卷第章中所教導的。他變賣了田產，將銀錢帶來，放在使徒腳前，如《使徒行傳》第章所載；他與聖保羅一同被安提阿的先知與教師們，藉由聖靈的啟示，宣告為外邦人的使徒，《使徒行傳》第3章。他為了傳播基督的信仰，走遍了許多土地與海洋，歷經了許多艱辛與勞苦。他建立了許多教會，其中包括米蘭教會。關於他受難的時間，無法確定，因為正如巴羅尼烏斯（aronius）所指出的，沒有任何著名的古代作家記載他的死亡。傳聞他寫過一封書信，該書信未被列入正典聖經；儘管亞歷山大的革利免和奧利根引用過它，但它仍被列入疑經、偽作與偽經之列，因為它從未被教會權威接納為正典。這點從優西比烏《教會史》第卷第9章的經驗中已得到充分證實，他將其列為非純正的著作。在非合法的著作中，還包括《保羅行傳》、名為《牧人書》的著作，以及《彼得啟示錄》，以及「此外還有流傳的巴拿巴書信」（καὶπρὸςτούτοιςἡφερομένηΒαρνάβαἘπιστολή）。神聖的耶柔米在《論教會作家》（e scriptoribus ecclesiasticis）中持相同觀點：「塞浦路斯人巴拿巴，即利未人約瑟，與外邦人的使徒保羅一同被按立，寫了一封與教會造就相關的書信，該書信被列入偽經中」；並在《以西結書註釋》第3卷第3章中寫道：「巴拿巴書信，被列入偽經之中……」。尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（icephorus Callistus）在第卷第6章及第卷第3章中也持相同看法。君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯在《聖經正典》中，將其列入新約聖經中「被反對的」（ὅσαιἀντιλέγονται）著作，而非偽經。格拉修教宗時期的羅馬會議對此書信隻字未提，僅提及巴拿巴福音，並將其列入偽經。 661 662 導論。亞歷山大的革利免經常提及它，並從中引述許多段落，奧利根亦然，我們已在觀察筆記中標註了所有這些引用；聖貴格利·納齊安（regory Nazianzen）在《愛智篇》（hilocalia）中也引用了它。聖耶柔米在《論希伯來名字的解釋》（e interpretatione nominum Hebraicorum）一書中，在解釋《啟示錄》中出現的名字後，對聖巴拿巴書信中出現的名字進行了如下解釋：關於巴拿巴書信。亞伯拉罕，看見百姓的父親，等等。此處在亞歷山大的革利免著作中應讀作「在公義中」（ἡἐνδικαιοσύνῃ），並解釋為「那在公義中的」。這一點從亞歷山大的革利免《雜記》第卷中亦可見，該處引用了同一書信中較長的段落，但僅在上下文末尾提到聖革利免，並略微修改了幾個詞；如下：這是主的門，義人必進入其中：既然在公義中有許多門是敞開的，這門就是在基督裡的，凡進入其中的人都蒙福，並在聖潔中指引他們的道路，認識那被賦予權柄的。亞歷山大的革利免在《致哥林多書信》中，逐字闡述了教會中受認可者的差異：「讓某人成為信徒，讓某人有能力闡述知識，讓某人成為言語辨析上的智者，讓某人成為行動上的敏捷者。」即：革利免在《致哥林多書信》中，闡述教會中受認可者的差異時說道：讓某人成為信徒，讓某人有能力闡述知識，讓某人成為言語辨析上的智者，讓某人成為行動上的敏捷者。最後應當注意，有些人認為亞歷山大的革利免在《雜記》第卷中的這句話：「律法禁止向弟兄放債」（ὁνόμοςἀπαγορεύειἀδελφῷδανείζειν），即律法禁止向弟兄取利，等等，是引自巴拿巴書信，事實並非如此：但在稍前處引用的這些巴拿巴的話語，確實存在於該書信的結尾：「當然，巴拿巴神秘地說：『那統管萬有的神說，願祂也賜給你們……與和平』等」，這些出自亞歷山大的革利免的文本，他最後補充道：「說這句話就足夠了，即律法禁止向弟兄放債」，這些話語並不存在於這封歸於聖巴拿巴名下的書信中。關於聖耶柔米在《論希伯來名字》一書中從聖巴拿巴書信中提出的希伯來名字，仍存在一個微小的困難。因為其中一個名字，即「拿鴻」（ahum），在書信中缺失：因為聖耶柔米是這樣說的：「瑪拿西，遺忘；拿鴻，苗裔」。但這裡出現了錯誤，應讀作「拿」（ave），如本信中所載，根據七十士譯本，他是約書亞的父親；或者「嫩」（un），根據希伯來文本，其含義相同。原因在於，根據同一位耶柔米在該書關於約拿和拿鴻的章節中所述，「拿鴻」並不表示「苗裔」，而是表示「安慰者」。他說：「拿鴻，安慰者，源自詞根נחם，即安慰」。但「拿」或「嫩」是苗裔，根據同一位耶柔米在該書第章所述：「拿，種子，苗裔，或美麗，源自尼法爾（iphal）變位動詞נוב，即將發芽」。既然流傳的聖巴拿巴書信僅此一封，我認為仍應當指出，特土良在《論貞潔》一書中將聖保羅的《致希伯來人書》歸於聖巴拿巴，從他的話語中可以清楚看出：「因為確實存在巴拿巴致希伯來人的標題；對於這位在保羅堅守節制時與他並列的人來說，這權威已足夠：『難道只有我或巴拿巴，沒有這工作的權柄嗎？』（林前章）：且巴拿巴的書信在教會中比那個偽經《牧人書》更受接納。因此，他勸誡門徒，撇下一切開端，趨向完全；不要再立根基，悔改死行：因為他說，那些曾經蒙了光照，嘗過天恩的滋味，又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味的人，是不可能的，等等，這些話語可以在保羅的《致希伯來人書》第章中讀到。由此應當理解菲拉斯提烏斯（hilastrius）在《論異端》第0章中的話：「有些人不承認聖保羅的《致希伯來人書》；但他們說，要麼是屬於聖使徒巴拿巴的，要麼是屬於革利免的。」這裡毫無疑問是指特土良。但關於這些已經足夠：現在剩下要簡要討論其論點或主題。書信的論點與劃分。當一些歸信基督的猶太人被「加拉太化」（用特土良的話說），即認為摩西律法必須與福音一同保留，並說服許多基督徒這樣做時，聖巴拿巴或其他人，效法聖保羅，試圖在這封書信中駁斥他們的教義，並用許多聖經章節與預表教導說，摩西律法已經廢除，福音已經取而代之。這就是本書信的宗旨；在此過程中，有些內容並非「首要的」（προηγουμένου）或主要論點，而是次要的論述，例如關於基督的降臨、受難等：因為這些內容是為了理解主要論點而討論的，這符合演說家的習慣，他們有時會離題，但並非無益，因為他們通常是為了更充分的闡明而這樣做。在書信結尾，他教導基督徒許多對建立正確生活大有裨益的事。因此，這封書信可以方便地分為兩部分：其中一部分是教義性的，用許多論據教導摩西律法與猶太儀式已不再有任何用途：另一部分是勸勉性的，其中給出了卓越且有用的救恩勸誡與誡命。書信的第一部分。第一部分包含十二章。第一章討論摩西律法祭祀的終止；第二章討論同一律法中禁食的廢除；第三章討論迫在眉睫的災難，並勸誡信徒追求美德，這是猶太人因其禁食與儀式而忽略的；第四章討論基督的降臨、使徒的使命、基督的受難與高升；第五章討論人的修復；第六章再次討論基督的受難及其某些細節；第七章討論舊割禮的廢除，以及耳與心的割禮；第八章討論舊律法中禁止的食物，及其神秘的解釋；第九章討論洗禮與十字架；第十章討論猶太民族的被棄與外邦人的揀選；第十一章討論猶太安息日的廢除；第十二章討論猶太聖殿的拒絕與拆毀，以及屬靈聖殿的建立。書信的第二部分。第二部分由兩章組成。第一章討論光明之路，即基督徒應當做的事；另一章討論黑暗之路，即忠實靈魂應當逃避與避免的事：最後是結語。這封書信被奧利根在《駁塞爾蘇斯》（ontra Celsum）第卷末尾稱為「大公的」（atholica），即普世的偽經：因為確實存在巴拿巴的大公書信，等等，因為它不是寫給某一個特定的民族或國家，而是寫給所有基督徒的：因為使徒的「大公書信」就是這樣定義的，正如利昂提烏斯（eontius）在《論教派》（e sectis）第章中顯而易見的：「它們被稱為大公的，因為它們不是寫給一個民族，像保羅的書信那樣，而是普遍地寫給所有人。」 III。（艾薩克·沃西烏斯（saacus VOSSIUS），646年在阿姆斯特丹出版的聖巴拿巴書信序言，附於聖伊格那丟殉道者的書信末尾。）幾年前，我曾決定將這封我從無與倫比的薩爾馬修（almasius）那裡得到的巴拿巴書信公之於眾。但我的旅程阻礙了我，使我當時無法完成那一計劃。然而，當我遊歷英國時，出現了另一個機會，使這份早已值得面世的著作終於得以傳播。當時，愛爾蘭最尊貴的首席主教烏瑟爾（sserius Armachanus）正在準備新的伊格那丟著作版本。因此，當他請求並提議將這封巴拿巴書信與伊格那丟的書信一同印行時，我不僅欣然同意，而且還將這份極其古老的文獻交給了他，從中他可以獲得巨大的光彩。如果不是那場燒毀了牛津城很大一部分的巨大火災，將所有副本都燒毀了，我們早就擁有了這位作者最精美的版本。然而，法國並不缺乏博學之士，他們認為讓這份著作繼續隱沒在黑暗中是不妥的。因此，聖莫爾修會的修士雨果·梅納德最近為我們整理了一個新版本。沒有人會否認他在這方面對公眾做出了巨大的貢獻。然而，如果他能看到更多的副本，他本可以做出更大的貢獻。因為整個版本僅源自一份手抄本，它不可避免地會出現許多錯誤。雖然我的運氣還沒好到讓人嫉妒的地步，但我卻有幸在校訂此書時使用了三份手抄本。第一份是由佛羅倫薩的美第奇圖書館提供給我的，另外兩份是由梵蒂岡圖書館和羅馬的提阿廷會（heatinorum）圖書館提供的。我對這些手抄本的使用要歸功於盧卡·霍爾斯滕（uca Holstenio），他是一位偉大的人，其功績永遠值得稱讚。因此，藉由這三份手抄本的幫助所取得的成果，任何認為值得的人，都可以將此版本與我所說的另一個版本進行比較。 665 603 導論。我不知道為什麼有些人認為這封書信不是巴拿巴的，儘管革利免、奧利根和其他人都將其歸於他。我相信，博學之士們感到冒犯，是因為這裡對聖經某些章節的解釋方式與應有的解釋不同。他們無法相信，一位如此權威、聖經多次提及、且始終是保羅使徒的親密同伴、本身也是小使徒之一的人，會以這種方式理解這些經文。但誰會要求那些早期的基督徒具備全方位的科學與知識；誰會認為他們不像他們的後代那樣會犯錯；特別是在與信仰無關的事情上？難道在偉大的帕特里修·朱尼烏斯（atricius Junius，皇家圖書館館長，我對他虧欠良多，以至於無法再虧欠更多）給我們的那封革利免書信中，沒有出現類似的情況嗎？誰能以良好的心態接受他關於鳳凰的傳說，以及關於大洋彼岸存在多個世界的說法？我也不認為有人願意接受那種解釋，即喇合妓女的朱紅色線是基督寶血的標記，以及其他此類不便在此列舉的內容。然而，這位革利免與巴拿巴享有同等的使徒稱號。因此，不應當在一個問題上指責他們，而在另一個問題上卻為他們辯護。那些早期的基督徒對聖經的解釋過於神秘和迷信（甚至近乎荒謬），這是任何人都無法否認的。因此，如果在這位作者身上也出現了一些令學者們不悅的內容，這應歸咎於古代基督徒的習俗，而不應認為該著作是偽造的。但優西比烏和後來的希臘人將巴拿巴書信列入偽經，也不應讓任何人感到不安。這並非因為他們懷疑作者的身分，而是因為他們不認同對聖經許多章節的那些神秘解釋。出於同樣的原因，亞歷山大的革利免和奧利根的許多著作也被列入偽經。然而，從未有人懷疑這些著作的真實性。當然，如果我們想拋棄所有曾經被列入偽經的著作，那麼聖保羅的《致希伯來人書》、猶大使徒的書信，以及那封革利免的《致哥林多書信》也應被拋棄。誰能看不出這是多麼荒謬。 IV。其他人根據文體和寫作風格說，他們發現這封書信是偽造的。他們對伊格那丟的書信也斷言同樣的事情。但那些誇誇其談的人，確實顯得過於敏銳了。區分偽造著作與真實著作，並不像辨別天然寶石與人工寶石那樣容易。因為當真正的寶石與偽造品放在一起比較時，偽裝通常會顯露出來：紫色也是如此。但這些否認巴拿巴和伊格那丟書信真實性的人，究竟是從哪裡推斷出來的呢？難道他們見過他們的其他著作嗎？當然沒有。那麼他們是如何得知巴拿巴和伊格那丟所使用的風格呢？但他們說，儘管如此，他們還是知道自己的感覺是真實的。如果真是這樣，我就不再多說了。讓我們繼續，看看對這封書信進行註釋是否值得。（摘自680年牛津版序言）。當我致力於古代教會著作的編輯工作時，我無法忽略聖巴拿巴的書信，這封書信因其原始的古老性、神聖的主題以及（它所宣稱的）作者的神聖名字而備受推崇。這封書信在圖書館的書架上隱沒了許多世紀後，在愛爾蘭首席主教烏瑟爾的努力與贊助下，於643年在牛津付印。但牛津城的大部分地區被一場大火吞噬，印刷廠連同所有的設備、已印好的紙張和原稿都化為灰燼，以至於在那場災難中，除了少數可能在校對者手中的頁面外，什麼也沒有剩下；這些頁面被博學的愛德華·伯納德（duard Bernard）博士（神學博士、薩維爾天文學教授）贖回，並慷慨地與我分享。不久之後，即645年，由聖莫爾修會的修士雨果·梅納德加上博學註釋的作品，在梅納德不幸去世後，由其會友盧卡·達謝里在巴黎出版。此外，646年，最尊貴的艾薩克·沃西烏斯將這封書信附在他那部極其出色的聖伊格那丟書信版本中；並加上了簡短但博學的註釋。最後，672年，索邦神學院的神學家約翰·巴普蒂斯特·科特勒里烏斯（oan. Bapt. Cotelerius）將這封書信收入他所編纂的《使徒時代教父圖書館》，並準備了新的譯本，加上了極受讚譽的註釋。 667 668 聖巴拿巴使徒。關於這部著作本身尚待說明之處，為了使那些在耶穌揀選祂的使徒時，因著他們曾陷於一切不義之中而顯得更為不義的人，能對這位偉大記憶的男子有所認識，我將引用上述那位最傑出的主教之言，這些話語曾免於火焚，在此展示出來。雅各·阿爾馬查努斯（acobus Armachanus）對《巴拿巴書》的預備說明。法蘭西斯·圖里亞努斯（ranciscus Turrianus），耶穌會長老，曾說服巴羅尼烏斯（aronius），認為波利卡普（olycarp）致腓立比人的書信，其希臘文原本比現今印行的版本要長得多。但後來，同一修會的神學家雅各·西蒙杜斯（acobus Sirmondus）在更仔細地檢查了該抄本後，發現其中絕大部分內容屬於那部曾被冠以巴拿巴使徒之名的書信。彼得·哈洛伊修斯（etrus Halloixius），同樣身為耶穌會士，也指出梵蒂岡圖書館或科隆納樞機主教（ardinalis Columnæs）的抄本並無不同。顯然，在最初的抄本中——即科隆納那部被認為是所有抄本中最古老的，以及現存的其他抄本所據以抄錄的底本——由於抄寫員的疏忽，遺漏或錯置了一疊書頁（uaternio）；由於這一缺失，導致在現存的希臘文版本中，我們既遺失了波利卡普書信的結尾，也遺失了巴拿巴書信的開頭。這確實是那部「大公書信」（atholicam），因為它並非寫給任何特定的人或教會，而是寫給所有居住在各地的基督徒弟兄。然而，若有人見到耶柔米（ieronymus）將本屬於巴拿巴的作品冠以伊格那丟（gnatius）之名，也不必驚訝；因為他注意到這部作品曾被亞歷山大的革利免（lemens Alexandrinus）以巴拿巴之名讚譽，而這本應歸於羅馬的革利免。因為後者在引用詩篇的一處經文時（「給我敞開義門，我要進去稱謝耶和華；這是耶和華的門，義人必進去」），稱巴拿巴對這位先知的話語解釋如下：「當許多門敞開時，那義門就是基督，凡進入其中的人都蒙福。」這段話在巴拿巴書中遍尋不著，卻在革利免的前書（由博學的帕特里修·尤尼烏斯（atricius Junius）不久前編輯出版）中以同樣的字句呈現。此外，這兩部不完整的波利卡普與巴拿巴希臘文殘篇，是由傑出的克勞狄·薩爾馬修斯（laudius Salmasius）親手從安德烈·肖特（ndreas Schottus）的抄本中謄寫，並連同巴拿巴的古拉丁文譯本（由約翰·科德修斯（oannes Cordesius）從古老的科爾比圖書館抄本中謄寫）一併交給了艾薩克·沃修斯（saacus Vossius）——那位著名學者傑拉德（erardus）之子，一位極具前途的青年；他將此與巴拿巴的希臘文文本結合，並加上博學的註釋，準備付梓。因此，正如我們在這部文集的開頭，展示了波利卡普的書信（其後半部分由古拉丁文譯本補足），我們也認為應當在結尾處呈現巴拿巴書信（其前半部分同樣由另一部古老的譯本補足，並徵得了親切的沃修斯的同意）。透過兩者的相互對照，我們發現不僅拉丁文抄本保存了希臘文抄本中所缺失的書信前半部分，而且希臘文抄本也反過來保留了拉丁文抄本所缺失的後半部分；此外，在中間部分，希臘文有一些拉丁文所沒有的內容，而拉丁文也有一些希臘文所沒有的內容；這類內容我們已在兩者的文本中加上括號以資識別。整部書信由兩個主要部分組成：我們在希臘文文本中看到它們透過這樣的過渡連接起來：「這些事既是如此。讓我們轉向另一種知識與教導。」在此，對於「轉向」（μεταλάβωμεν），有人建議改為「改變」（μεταβάλωμεν），而我們的帕特里修·尤尼烏斯則推測應讀作「前進」（μεταβῶμεν）。在前半部分，這句話早已出現：「你在這事上也擁有耶穌的榮耀，因為萬物都在祂裡面，並歸於祂。」 669 670 導論古拉丁文譯者將這句話移到了他認為合適的地方，將其視為整部書信相當不協調的結尾。這些話是這樣的：「你們現在擁有了關於基督威嚴的知識，萬物是如何藉著祂並為了祂而造的。願尊貴、能力、榮耀歸於祂，直到永永遠遠。」書信的第二部分被完全忽略了；因此，我們在這部版本中，特地以博學的傑拉德·朗貝恩（erardus Langbainus）的拉丁文譯本對其進行了補充。在書信的後半部分，我們發現了革利免在《雜記》（tromatum）第二卷中引用自巴拿巴的內容：「願那統管萬有的神，賜給你們智慧、悟性、知識，以及對祂公義典章的認識與忍耐。因此，你們要成為神所教導的，尋求主向你們所要的是什麼。好叫你們在審判之日能找到那些……」此處的結尾，根據我們巴拿巴的文本，應當如此恢復：「……好叫你們在審判之日得救。這些人的陰謀（或作：這些人），巴拿巴以『愛與和平之子』稱呼他們。」即巴拿巴本人；在書信結尾處，他對收信人如此問候：「願你們平安，愛與和平之子。」由此可見，無論是從開頭還是結尾，都可以明顯看出這第二部分（儘管被拉丁文譯者默默忽略）與第一部分同屬一個整體。這部分內容從對兩條道路的區分開始：「教導與權柄的道路有兩條：一條是光的，一條是暗的。這兩條道路有很大的區別：一條由神的光明天使所守護，另一條則由撒但的天使所守護。」毫無疑問，奧利根在《論首要原理》（e Principiis）第二章中指的就是這些話，他寫道：「巴拿巴在他的書信中也宣告了同樣的事，他說有兩條道路，一條是光的，一條是暗的；並說有特定的天使分別掌管這兩條道路：光明的道路由光明的使者掌管，黑暗的道路則由撒但的使者掌管。」儘管在書信的前半部分（以及偽革利免的《使徒遺訓》中，讀者一眼就能看出其作者從這部巴拿巴書信中挪用了關於生命與死亡兩條道路的詳細敘述）也提到了兩條道路，但唯有在此處才提到了掌管它們的光明天使與撒但天使。此外，撒但的名字本身也被耶柔米在《希伯來名字書》（e nominibus Hebraicis）的結尾處列出，作為從巴拿巴書信中選出的詞彙，然而在書信的前半部分卻從未出現過，儘管其他所有詞彙都在那裡找到了；只要你將「ave」（希臘人以此名指代耶穌或約書亞的父親）替換為「ahum」即可；隨附的詞源解釋足以證明，這是抄寫員魯莽地插入此處的。因為「ahum」意為安慰者，而「ave」則意為種子、萌芽或美麗：正如耶柔米本人在同一本書中先前所解釋的那樣。至於整部書信的作者與權威，同一位革利免（關於這位使徒權威的門徒，我暫且不提）相信它就是巴拿巴所作。因為他在《雜記》的那一卷中，在引用書信中的其他見證後，使用了這樣的序言：「至於我們說魔鬼的作為與污穢的靈如何播種在罪人的靈魂中，我無需多言，只要引用使徒巴拿巴（他是七十人之一，也是保羅的同工）作為見證，他如此說道。」在第五卷中又說：「巴拿巴，他本人也曾與使徒保羅一同在外邦人的事工中傳講真道。」他不僅以使徒巴拿巴之名，還在《雜記》第二卷中讚譽了同一部書信；並且在《草稿》（ypotyposeon）一書中，對其進行了與其他正典聖經同樣的簡要解釋。耶柔米在《教會作家名錄》（atalogus）中說：「巴拿巴，塞浦路斯人，又名約瑟利未人，與保羅一同被按立為外邦人的使徒，他寫了一部關於教會造就的書信，被列入偽經之中。」他在《以西結書註釋》第十一卷第四章中也說：「那為我們被獻祭的牛犢，以及許多聖經經文，特別是那部被列入偽經的巴拿巴書信。」至於他是否認為這部書信是使徒為了教會的造就而憑己意所作，卻因他人的觀點而將其歸入偽經類別，這留待他人探究；但從《希伯來名字書》中可以推斷，他有時確實傾向於這種看法；在該書中，我們看到他將這部巴拿巴書信與其他新約聖經放在一起。 671 672 聖巴拿巴使徒。在君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯（icephorus）的《紀年表》（hronographia）中的那份《書目》（Στιχομετρία）——我們說過這是由羅馬教會圖書館館長阿納斯塔修斯（nastasius）傳給拉丁人的——記載道：正如七部大公書信（雅各、彼得、約翰和猶大的書信）共一千三百行，這部巴拿巴書信據說也包含一千三百零六行。最後，在書信的後半部分，我們發現了革利免在《雜記》第二卷中引用的內容：「願那統管萬有的神，賜給你們智慧、悟性、知識，以及對祂公義典章的認識與忍耐。因此，你們要成為神所教導的，尋求主向你們所要的是什麼。好叫你們在審判之日能找到那些……」此處的結尾，根據我們巴拿巴的文本，應當如此恢復：「……好叫你們在審判之日得救。這些人的陰謀（或作：這些人），巴拿巴以『愛與和平之子』稱呼他們。」即巴拿巴本人；在書信結尾處，他對收信人如此問候：「願你們平安，愛與和平之子。」由此可見，無論是從開頭還是結尾，都可以明顯看出這第二部分（儘管被拉丁文譯者默默忽略）與第一部分同屬一個整體。這部書信幾乎完全致力於闡釋會堂的禮儀與聖經的奧秘含義，對於粗鄙的民眾來說不太容易理解，因此教會在一段時間後停止了公開誦讀，這與今天對聖經正典中一些深奧章節的做法相同。但我可以自信地說，這部書信越深入理解，就越受歡迎，並對理解聖經及古教父的知識大有裨益。因為儘管舊約對彌賽亞的持續指向，透過迦勒底語譯本的片段、塔木德著作及拉比們的惡意解釋，在我們面前顯得模糊不清；但在古代，當聖經不僅在每個會堂每週被誦讀，而且還被講解時，這種神秘的或福音派的舊約解釋（idrasch），對所有人來說並不比聖經文本本身陌生；因此，它為說服猶太人提供了與聖經最明確的經文同樣合適的論據。正因如此，我們的主和祂的使徒們幾乎隨處都從中汲取論據來反對猶太人；即使在我們的作者那裡偶爾出現一些看似牽強的論點，人們也能在保羅的書信中找到這些論點或其蹤跡。但我們不願以過於固執的態度來維護聖巴拿巴，或無論這部書信的作者究竟是誰，以免因要求不公而失去應有的公正。我們為他所要求的並不多，也不認為會輕易被拒絕：即如果我們不承認他本人，至少要尊重他的年代；如果我們不承認他是使徒，至少要像對待教父那樣尊敬他；最後，如果我們不認為他應被納入正典，至少要根據他在古代教會作家中所享有的尊嚴，將他列入經典作家之列。（. LE NOURRY, Apparatus ad Bibliothecam maximam vet. Patr., Paris. 1703, in-fol., p. 38.）第一條：巴拿巴書信分析本書信的作者在簡短的問候後，讚揚了收信人的信心、愛心以及他們所充滿的其他聖靈恩賜。他坦言，他寫作的目的無非是為了使他們的信心更加完美，並表明神之所以用祂的靈感動先知，是為了向所有人預告藉著祂兒子的道成肉身所要立的新約。隨後，他開始論證，根據這些先知的神諭，基督主已合法地廢除了摩西律法的祭祀，並要求除了靈與心之外，不需其他祭祀。因此，他懇切地告誡他們，要提防那些教導說摩西律法與基督律法必須同時遵守的人。他證明律法之所以被廢除，是為了「讓耶穌的愛印在你們心中，以期盼祂的信心；並藉著這三種美德，我們沉思對神的敬畏，並遵守祂的誡命。」隨後，他透過其他先知的經文清楚地表明，基督之所以取肉身並經歷死亡，是為了摧毀死亡的權勢，並用祂的血救贖世界。由於猶太人不願相信這一點，祂便旨意使徒向萬民傳講祂的福音。他補充說，儘管基督是按照父的命令，正如預言所說的那樣甘願受死，但祂本人確實是神的兒子。接著，他解釋了先知如何透過言語和預表，預示了基督在受難時將被餵以醋與膽汁、穿上紫袍、戴上荊棘冠冕；但這些話對猶太人聾掉的耳朵來說，無異於對牛彈琴。由此他推論，心的耳朵必須受割禮，並教導說猶太人的割禮已過時，而摩西律法中禁止某些食物的規定，應從屬靈的意義去理解。此後，他指出先知們還預言猶太人將不會被基督的洗禮所潔淨，也不會承認祂的十字架，並因否認基督的神性而被剝奪繼承權，由基督徒取代他們的位置。最後，在討論了安息日的慶祝、主日的設立、耶路撒冷聖殿的毀滅以及神在我們心中的居住之後，他結束了書信的第一部分。在較短的第二部分中，他將筆鋒轉向教導基督徒的道德；為此，他證明了人有兩條道路。當他解釋第一條道路——即由天使掌管、被稱為光明之路——時，他將基督徒應做什麼、應逃避什麼展現在眾人眼前。而在解釋第二條道路——即由撒但的天使掌管、被稱為黑暗之路——時，他公開指出了哪些是罪惡與惡行，靈魂若被這些玷污，將被判處地獄的刑罰。最後，他勸勉他們順從神的命令，並祈求他們在神面前記念他，以期盼永遠留在祂的恩典中，從而為書信畫上句點。第二條：這部書信就是古代教會教父所讚譽的那一部這部書信就是古代教會教父以巴拿巴之名所引用的那一部，這一點從他們的見證中顯而易見。僅憑亞歷山大的革利免的權威，就足以無可辯駁地證明這一點。他從書信中引用的段落，顯然是摘自書信的開頭（希臘文已佚失）、中間以及結尾（拉丁文譯本已佚失）。因此，莫伊尼烏斯（oynius）——曾任魯昂的加爾文派牧師——犯了錯誤，他認為這部書信的後半部分既不是同一作者，風格也與前半部分不同。事實上，我們讀到這同一部分，除了上述的革利免外，奧利根與納西盎的貴格利（regorius Nazianzenus）也以同樣的巴拿巴之名引用過。第三條：古代作家對這部書信作者的看法因此，關於這部書信的全部困難在於：它是否真正出自它所冠名的使徒巴拿巴之手。古代教會教父對此並無統一的看法。後來的作家則產生了更多、更分歧的意見。亞歷山大的革利免從未懷疑過它是巴拿巴的真實作品，他稱巴拿巴為使徒、使徒性人物、七十人之一，以及保羅的同工。這可以在他的《雜記》第二、五、六卷中看到。奧利根也贊同他的導師革利免的觀點；後來納西盎的貴格利在轉錄奧利根的話時，也毫不含糊地表明他持同樣的觀點。然而，優西比烏（usebius）似乎反對革利免；因為當他談到革利免的著作時說：「在同一本書中，他引用了被一些人拒絕的聖經見證，即《所羅門智慧書》，以及革利免和巴拿巴的書信。」稍後又說：「他在《草稿》一書中，簡要地敘述了兩約的聖經，甚至沒有遺漏那些在許多人中存疑的經文，我指的是猶大書、巴拿巴書信以及其他大公書信。」最後，他根據自己的觀點斷言：「保羅行傳……以及巴拿巴書信，應被視為偽作。」由此可知，優西比烏追隨某些古人的足跡，將巴拿巴書信視為偽作。耶柔米則將其歸入偽經之中。兩位尼基弗魯斯——即君士坦丁堡的與卡利斯圖斯的——都表達了優西比烏的觀點與含義：但優西比烏與耶柔米對「偽經」定義的看法，至今仍有爭議。第四條：近代人的觀點至於近代人，本篤會修士雨果·梅納德（ugo Menardus）對這部書信的看法如下：「它被上述作者列入偽經是正確的；因為它是否屬於巴拿巴尚不確定；而且其中發現了一些困難之處；因為書中確實存在一些絆腳石，不謹慎的人可能會因此跌倒。」他補充說，任何人都不應感到驚訝，為什麼它不被革利免或奧利根視為偽經，因為這類作者確實會使用偽經。科特勒里烏斯（otelerius）心意搖擺，他說自己被巨大的困難所阻礙，無法將其歸於巴拿巴，但他也不敢完全否定。經過深思熟慮，他得出結論：「我更傾向於認為它不是使徒的作品；」並表示他會感謝那些能提出更確鑿證據的人。然而，納塔利斯·亞歷山大（atalis Alexander）和上述的莫伊尼烏斯則完全否認它是巴拿巴的作品，並主張它是偽經和假託之作。相反地，哈蒙德（amondus）、沃修斯（ossius）、布爾（ullus）和杜皮尼（upinius）則主張它除了巴拿巴之外，沒有其他作者。第五條：對第一個論點的檢驗那些否認這部書信屬於巴拿巴的人，依據以下論點。首先，他們使用了我們上面引用的優西比烏和耶柔米的權威，將其歸入偽經和偽作。耶柔米確實教導說：「偽經並非出自其冠名者之手：或者，正如教宗格拉修（elasius）所補充的，它們被某種錯誤所玷污。」然而，其他人否認優西比烏和耶柔米關於巴拿巴書信的話應被理解為上述任何一種含義。並非第一種，因為他們並不否認這部書信冠以巴拿巴之名，而耶柔米也承認它是巴拿巴所作。也不是第二種，因為他們承認它不僅沒有任何錯誤，而且正如耶柔米所說，它對教會的造就很有價值。因此，他們兩人稱其為偽作和偽經，是指它沒有被列入神聖聖經的正典書目中。然而，反對者根據奧古斯丁（ugustinus）曾經提出的規則進行辯駁；即凡是教會所接受的著作，都必須確定是出自某位使徒之手。因此，那位聖師在反對《律法與先知書》的對手時，證明了冠以安德烈和約翰之名的著作是偽經，因為如果是他們的，就會被教會接受。如果你回答說，有些人認為這部書信被奧利根列入正典聖經，並且在古代聖經目錄中也能找到它：他們會堅持說，在這些目錄中也發現了其他從未被視為正典的書，並且他們會爭辯說，奧利根的話並不能說明他們所說的任何含義。因此，其他人根據奧古斯丁的觀點回答說，並非所有使徒，或者更確切地說是使徒性人物（如巴拿巴）的著作，都必須被列入正典書目；因為赫馬（ermas）的書和羅馬革利免的書信也根本沒有被列入這個數目。他們進一步補充說，某部著作不能僅僅因為是某位使徒所寫，就必須被視為正典；他們斷言，這還必須透過教會的定義來宣告。我們認為，奧古斯丁的觀點應根據他對偽經所設定的更確切的規則來解釋。因為當他更準確地定義什麼書應被稱為偽經時說：「偽經之所以被稱為偽經，是因為它們的起源對教父們來說並不清楚，而這些教父是……」 677 678 導論 [註：關於真確聖經的權威，藉著最確實且眾所周知的傳承，一直傳遞到我們這裡。然而，關於此處對「次經」（pocrypha）的定義，他正確地回應了其對手，即那些將安得烈與約翰的書卷歸為次經的人；他回答說，這些書卷顯然是次經，因為如果它們真是出自那些在教會中擁有如此大權威的人，那麼這點必然會被教父們所洞察，並被教會所接納。因此，既然相反地，巴拿巴書信的起源對教父們（即革利免、奧利根及其他人）而言是明確的，那麼根據奧古斯丁所提出的定義，它就不應被列入次經之列。第六條第二個論點的評估第二個用來否定這封巴拿巴書信的論點，源於人們認為使徒寫出我們在那裡所讀到的內容是不可思議的，即那些強解的寓意、對聖經不太可能的解釋，以及關於動物的荒誕傳說。哈蒙德（amond）回應說，諾斯底主義者（nostics）自詡有能力對聖經進行神秘詮釋，並將許多舊約的見證用於不潔的用途……因此，巴拿巴在這封書信的幾乎全篇中，將舊約的許多經文以神秘的、甚至是卡巴拉（abalistic）的方式進行解釋，以對抗諾斯底主義者的教義。其他人則回應說，亞歷山大的革利免、奧利根以及其他將此書信歸於巴拿巴的人，並沒有在其寓意中發現任何牽強之處，在解釋中也沒有任何不可信之處，最後，在書中也沒有發現任何荒誕之處；反之，書中沒有任何一點不符合使徒時代的人，也沒有任何一點顯得與巴拿巴本人的風格不符或有損其身分。因此，他們大膽地指責我們這個時代的某些人過於魯莽，竟自以為比使徒的門徒、同時代的人，或是與使徒同時代的人，更能判斷使徒著作的風格。他們補充說，這正是那些剛歸信基督教的猶太人的天性，正如巴拿巴本人一樣，他們傾向於用寓意和神秘的解釋來詮釋聖經，並觀察動物的特性。我們還要補充一點，我們稍後將證明，即使這封書信不是巴拿巴所寫，它也是出自與他同時代或極為接近的時代之作者。對任何人來說，這都不會顯得合理：一位虔誠且博學的作者，與使徒同時代，且深知使徒們如何解釋聖經，竟會在這封書信中完全背離他們的風格，以及他們的寫作與解釋方法。第七條第三個論點的檢驗第三個論點是，巴拿巴不會以如此誇張的方式稱呼使徒為「最不義的人」和「罪中之罪」。然而，反對意見的辯護者與支持者回應說，這些話不應完全按字面理解，而應以更寬容的方式解讀，其含義無非是說使徒們（這確實是事實）在歸信之前犯過許多大罪。我們則回答說，這個相同的論點早已被奧利根所化解註：見《駁塞爾蘇斯》。因為正如奧利根本人所證實的，塞爾蘇斯（elsus）或許正是從我們作者的這些話中找到了藉口，稱使徒們是聲名狼藉且極其邪惡的人，說耶穌為了使徒職分而選擇了比任何不義之人更不義的人；因此，他這樣反駁，而且確實切中我們的要點：「那麼，如果耶穌想要向人類展示祂對靈魂疾病的醫治有多麼有效，從而選擇了聲名狼藉且極其邪惡的人，使他們成為那些接受祂福音之人最純潔的道德榜樣，這又有什麼荒謬的呢？」因此，這位博學之士奧利根認為，這些話中沒有任何荒謬之處，沒有任何有損巴拿巴之處，也沒有過度誇張的成分。耶柔米（erome）則認為這個觀點非常符合使徒時代的人，以至於他在寫給伯拉糾主義者的書中，毫不猶豫地以殉道者伊格那丟的名義讚揚了它。第八條莫伊尼（oynius）的推測之討論莫伊尼用其他一些推測來反對同一封書信：這些推測雖然極其輕率，但既然目前還沒讀到有人回應過它們，為了我們的習慣，為了不留下任何未觸及之處，我們將逐一檢驗它們。因此他說：「如果這封書信是巴拿巴寫的，他會命令將它像馬太福音一樣埋入他的墳墓。」然而，是誰向莫伊尼揭示了巴拿巴總是隨身攜帶他書信的副本，或者至少在他去世時隨身攜帶？難道人們有將自己的書信副本隨身保存的習慣嗎？即便我們讓步給莫伊尼，假設巴拿巴臨終時確實有他書信的副本：那麼，這位極其謙遜的人會將他的著作與馬太福音看得同等重要嗎？如果莫伊尼堅持這一點，我們會說他之所以希望與那部福音書一起埋葬，而不是與他自己的書信一起，是因為那部福音書包含了基督的生平、死亡與神蹟的歷史，而這是他始終銘記在心的。然而，莫伊尼仍然堅持認為我們的作者引用了次經。那又如何？難道最博學的人不也承認保羅和猶大同樣引用了次經嗎？難道保羅本人沒有引用過外邦人的權威嗎？而這些外邦人的權威，沒有人會說他們比我們作者所引用的次經更優越。他還進一步強調，巴拿巴是署名為保羅的《希伯來書》的作者。他說：「然而，我不明白為什麼他會再次處理這個論點，並進行了某種初步的探討，彷彿他在《希伯來書》中對該題材的處理過於草率且不太成功。」這個論點也不比前一個更有力。首先，巴拿巴寫了這封《希伯來書》本身就是錯誤的。其次，即使他寫了，難道同一個作者不能給不同地區、他想要用同樣教義和誡命去教導的不同群體，寫兩封信來探討同一個論點嗎？最後，難道同一個作者不常被迫就同一件事寫多封信，並在其中重複和強調同樣的內容嗎？莫伊尼再次強調，這封書信在第一和第二世紀的作家（例如羅馬的革利免、坡旅甲，甚至伊格那丟在他們反對猶太人的辯論中）的作品裡從未被引用。然而，他本應列舉這些作家引用過哪些其他人的書信和著作。如果這封書信根本沒有落入他們手中呢？但不需要推測；因為確實如我們上面所見，這封書信被第二世紀的作者亞歷山大的革利免所引用；關於這一點，對於駁斥那種空洞的反對意見已經說得夠多了。最後，他堅持認為這封書信不可能是由在尼祿統治下殉道的巴拿巴所寫；因為它是在提多摧毀耶路撒冷之後才寫成的。這就是他在其註釋和觀察中稱之為「無懈可擊且最明顯的論點」。因此，這需要用稍長的回答來解決。第九條這封書信寫於何時現在我們必須探討這封書信寫於何時。那些將它歸於巴拿巴的人，毫無疑問地宣稱它是在他去世前寫的。然而，對於那些對此有疑慮的人，他們仍然認為它寫於使徒時代更為可信。最後，那些否認它出自巴拿巴的人，認為它是在耶路撒冷被毀之後，但在第二世紀末之前寫成的。莫伊尼補充說，它是在查士丁（ustin）死後（他於62或63年殉道）以及特土良去世（約發生在15年）之前定稿的。然而，他確認自己觀點的理由，僅僅是因為這封書信中提到了關於猶太人代罪羔羊的一些儀式，這些儀式在查士丁那裡（儘管他討論了這些）找不到，卻只能在特土良那裡找到。但莫伊尼是從哪裡得知這封書信曾經在查士丁那裡，且他讀過它呢？即便假設他擁有並讀過，難道他就必須記錄下所有代罪羔羊的儀式，甚至連巴拿巴書信中出現的那些也不遺漏嗎？因此，沒有什麼比這種否定性的推測更輕浮，也更不適合用來斷言任何事情了。此外，巴拿巴死於何時是不確定的。因此，我不明白莫伊尼在斷言他是在尼祿統治下殉道時，是基於什麼普遍觀點。因為那些研究過這一點的人坦誠地承認，在古代作家中沒有任何線索可以確定巴拿巴何時從賽普勒斯島返回，以及何時以殉道結束生命。然而，可以確定的是，他在提多於公元2年（或根據較博學的編年史家所言，0年）摧毀耶路撒冷之後，仍有可能繼續生活。彼得和保羅是在公元6年，也就是耶路撒冷陷落前一年或後三年，獲得了殉道的棕櫚枝。因此，沒有什麼能阻止巴拿巴在他的書信中提及這次毀滅。然而，可以確定的是，這封書信不僅被奧利根引用，也被亞歷山大的革利免引用，正如優西比烏所言，他證實自己非常接近使徒時代。由此得出結論，革利免（從他頻繁的引用中可以看出，他似乎非常看重這封書信）曾更仔細地探究過使徒時代的人，以查明誰是真正的作者，並且並不難得知。此外，同一位革利免在公元00年左右去世，因此他在此之前就已經出版了他引用這封書信的著作。然而，他引用它時並非將其視為某種新近的作品，而是視為具有古老權威的著作，因此他認為它比伊格那丟的殉道更古老。不僅如此，他處處將其視為巴拿巴使徒所寫，且據他所知，沒有人反對這一觀點。如此偉大、如此博學且如此接近使徒時代的人的權威，在所有人面前當然應該具有最大的分量；特別是當沒有確鑿的論據，且除了某些不太有力的推測之外，沒有任何東西反對它時。此外，即使有人說革利免在書信作者的名字上犯了錯，但從他的權威中仍能無懈可擊地證明，它是由使徒之一，或至少是由他們最親近的繼承者之一所撰寫的。這確實是這封書信最古老的地方，僅僅是這封書信本身。這本可以從希臘文和拉丁文的手抄本中得到證實，如果能有完全未受損且帶有真實書信標題的手抄本傳到我們這裡的話。但在希臘文手抄本中，它的開頭被截斷了，而在梅納德（enard）的希臘文版本中所讀到的標題，似乎是從優西比烏那裡摘錄的。然而，我們圖書館的拉丁文手抄本，在所有手抄本中無疑是最古老的，僅僅標註為：「巴拿巴書信順利開始」，最後則以：「巴拿巴書信結束」作結。第十條這封書信是寫給誰的如果那些手抄本完整存在，它們不僅會告訴我們這封書信的標題，還會告訴我們它是寫給誰的。這確實不無困難。有些人認為，從整個論述的順序可以推斷，它是寫給那些固守舊律法的基督徒希伯來人，並題獻給希伯來人。然而，即使從我們上面對整封書信所做的摘要來看，也可以確定，作者寫作的主要動機是為了預防他所寫信的對象，禁止他們被那些主張摩西律法和基督律法必須同時遵守的人所欺騙。然而，這個錯誤與基督教幾乎是同時代的：而且可以確定的是，不僅希伯來人，連異端（如伊便尼派和克林妥派）也教導過這一點。此外，即使這個錯誤僅僅是在希伯來人中傳播，他們仍然可以憑藉對自己宗教的熱忱，在所有歸信基督教的希伯來人和外邦人中到處傳播它。因此，我們的作者不僅可以將他的書信寫給希伯來人，也可以寫給他擔心會被希伯來人或異端欺騙的基督徒。然而，有人反對說，特土良曾以巴拿巴的名義引用了保羅的《希伯來書》；他們說，或許是因為聽到了關於某封巴拿巴寫給希伯來人的書信的傳聞，而他本人並未見過？但這個反對意見是用另一個更輕率的推測來證明一個輕率的推測。然而，如果特土良將《希伯來書》歸於巴拿巴，其他人則將其歸於路加，還有人歸於革利免。難道他們也得出這樣的結論：或許是因為聽到了關於某封路加或革利免寫給希伯來人的書信的傳聞，而他們本人並未見過？還有什麼比這種推測更徒勞的呢？因此必須說，特土良以巴拿巴的名義讚揚《希伯來書》，要麼是因為他真的認為巴拿巴是那封書信的作者，或者如果你更喜歡的話，是翻譯者；要麼是因為他相信它是某位保羅的同工和門徒所寫，並認為沒有人比巴拿巴更有權利被歸於此名下：或者最後，他依賴於其他推測，這些推測源於錯誤的作者或錯誤的手抄本的見證，而這些推測現在已經無法猜測了。此外，如果不能確定巴拿巴將這封書信寄給了哪些人，或他們屬於哪個地區，但可以確定的是，他們是已經在追求基督徒生活完美方面取得了一些進步的基督徒，他勸勉他們在其中取得更大的進步；最後，他告誡他們要謹慎防範那些試圖用虛假的詭辯和細節說服他人同時遵守摩西律法和基督律法的異端。因此，我們的作者在整封書信中用這些來武裝他們，並以基督徒虔誠的誡命教導他們。第十一條關於這封書信的命運及其各種版本這封書信經歷了多變且極其不穩定的命運。正如我們上面所說，它在第二世紀、第三世紀，或許還有第四世紀的教會中閃耀著如此巨大的光輝，隨後卻消失了，以至於除了兩位尼基弗魯斯（icephorus）抄錄了優西比烏的話或至少是其含義之外，幾乎沒有人提到過它。最後在我們這個時代，它在各種圖書館中被幸運地發現，並從幾個世紀的黑暗中浮現出來。烏瑟（sserius）阿馬赫大主教在642年於牛津，根據他從他人那裡借來的手抄本，整理了它的第一個版本。但據沃修斯（ossius）證實，這座城市的一部分不久後被火燒毀，這次火災導致該版本的所有副本都消失了。然而，有一份從火焰中搶救出來的手抄本，如果其目錄可信的話，被保存在同一座城市的圖書館中。這封書信的第一個版本對學者們來說知之甚少，以至於幾乎沒有人不知道它是首先由雨果·梅納德（ugo Menardus）編輯的。但可以肯定的是，所有人都能輕易承認他是第一個將其付印並使其成為我們財產的人。因為當他偶然發現科爾比圖書館（orbeian）的一份拉丁文手抄本（一份超過00年的手抄本）時，他從最博學的西蒙德（irmondus）那裡得到了它，並竭盡全力利用這兩份副本來準備他的版本。但在校對手抄本、將書信的後半部分翻譯成拉丁文並整理了各種觀察意見後，他在付印前就因英年早逝而去世。因此，盧卡斯·達切里（ucas Dacherius）承擔了他準備好的版本的編輯工作，並在645年完成了它，並加上了他自己的序言。次年，艾薩克·沃修斯（saac Vossius）再次在阿姆斯特丹公開發行了同一封書信，根據三份手抄本：一份來自佛羅倫斯圖書館，一份來自梵蒂岡，第三份來自羅馬的提阿廷人（heatines）。在所有這些手抄本中，這封書信都缺少開頭，並且緊接在伊格那丟的一封書信之後，且沒有標題。科特勒（otelerius）於672年根據我們之前提到的西蒙德的希臘文手抄本，再次編輯了它，並賦予了它新的譯文（儘管沒有遺漏更古老的譯文）；並將其置於使徒時代繁榮的聖教父著作之前。但該版本的許多副本在書店倉庫失火時被燒毀了。最後，莫伊尼在為了教授神學而從魯昂（othomagus）前往萊頓（eisdam）時，在那裡負責編輯了同一封書信，收錄在他的《各種神聖著作》（aria sacra）中。他聲稱這個最後的版本是根據佛羅倫斯的手抄本整理的，該手抄本是由魯勒斯（ullæs）帶到荷蘭的，其中這封書信同樣在沒有標題和開頭的情況下與伊格那丟的一封書信相連。這對我們來說是一個很好的跡象，證明這份手抄本與我們所說的沃修斯在準備其版本時使用的那三份手抄本中的第一份是同一份。此外，沃修斯和莫伊尼都沒有使用除梅納德發現、整理並由達切里編輯的更古老的拉丁文譯文之外的其他譯文。第十二條關於這封書信的註釋與觀察這些版本的每一位作者都用他們的註釋和觀察來闡明這封書信。梅納德所發表的那些，幾乎全部都有助於對文本的修正和解釋，或者證明它是使徒時代的作品。然而，他有時會混入一些他博學的證明，從中你可以輕易理解，如果這位博學的人沒有因死亡而無法完成它，他的版本將會更加完美。沃修斯對這封書信發表的註釋比梅納德更少、更簡短；他也不習慣寫得太長。幾乎所有註釋都針對文本的修正。有些（但極少數）解釋了一些晦澀的地方；在其中主要的觀察中，討論了基督受難時所戴的荊棘冠冕是用哪種荊棘編成的。科特勒對這封書信編寫了比這些多得多且長得多的評論。但確實令人遺憾的是，在他那三十七條以上的註釋中，這位博學的人沒有更頻繁地回到作者的宗旨上，也沒有那麼輕易地沉溺於自己的推測。莫伊尼最後發表了對這封書信的註釋和觀察，比所有其他人的都要廣泛得多，篇幅之長，以至於它們似乎只是為了炫耀他的博學（特別是希伯來語）而編寫的。確實，沒有一條觀察沒有離題，而且往往從離題中又產生了另一個離題，以至於作者的文本被註釋所淹沒，在讀者的眼中消失了。他本人也暗示，他發表如此多且廣泛的評論，除了因為他失去了印刷他長期以來一直在準備的約瑟夫（osephus）著作新版本的機會，從而認為他為完成該版本所準備的任何更博學、更奇特的內容都應該收集到他的註釋和觀察中之外，沒有其他原因。我們並不輕視這位博學之士的學識，但它本應以更謹慎的判斷和在更合適的地方進行安排。第十三條關於這封書信的新觀察如果我們在如此多且多樣的觀察中還有什麼要補充的，我們會以基督徒的自由與莫伊尼及其他一些人爭論他們的自信，他們以此指責我們的作者和教會最古老的作家，因為他們將舊約的許多地方解釋為關於彌賽亞的，而他們認為這些地方根本與祂無關。因為在我們看來，沒有什麼比這種指責更不公正，也沒有什麼比這更荒謬的了。確實，正如聖經本身所說，基督向祂的使徒和門徒開啟了心竅，使他們能明白聖經註：路加福音4:45]，特別是聖經中那些預言祂降臨、死亡及其他事蹟的地方。然而，基督的使徒和門徒將他們從神聖導師那裡領受的相同聖經含義，也傳達給了他們自己的門徒，即我們的作者和其他同時代的作家。那麼，為什麼他們指責這些人在解釋聖經（基督在其中被宣講）時犯了如此可恥的錯誤呢？難道我們這個時代的人在解釋這些經文時，比那些被使徒或他們的門徒所接納和教導，並在他們的學校裡學習聖經知識的人更博學、更敏銳嗎？教父們那些輕率的指責者應該小心，不要因為他們到處兜售的字面意義的虛假藉口，而被殺人的字句所擊中，以至於他們自己陷入了他們輕率地強加給別人的盲目錯誤中。此外，必須注意我們的作者引用了一些舊約的見證，這些見證在聖經中找不到，因此必須認為它們是取自猶太人和基督徒的傳統。有些則摘自《以斯拉四書》：但關於這部著作，任何人在我們對安波羅修著作的勸誡註：見對聖安波羅修《論善終》一書的勸誡中所討論的內容，都能輕易理解莫伊尼對它的審查性註釋是多麼不公正。還應注意，我們的作者不僅擊敗了古代的異端，也擊敗了我們這個時代不虔誠的索西尼派（ocinians），基督的神性在這封書信中針對他們得到了無懈可擊的維護。難道巴拿巴在那裡沒有公開稱祂為大地的主，並證實祂就是那位在世界創造之前，從祂永恆的父那裡聽到：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」的那一位嗎？但最好還是聽聽祂自己的話：「為了我們的靈魂，主忍受了受難，儘管祂是大地的主，對祂曾說過：『在世界建立之前，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人』。」那麼，同一位作者不僅斷言太陽是祂（即基督）手的工作，而且明確宣稱萬物都在祂裡面，並藉著祂而存在，這又如何呢？他說：「你在這件事上也看到了耶穌的榮耀，因為萬物都在祂裡面，並歸於祂。」最後，為了不在此處堆砌更多類似的內容，我們只想補充一點，即基督被說成是住在我們心中，如同住在獻給神的聖殿裡：「因為祂必須在肉身顯現，並住在我們中間；因為聖殿，我的弟兄們，是為主而建的，是我們心靈的居所。」那麼，試問，除非是一個已經被先入為主的觀點完全蒙蔽的人，否則誰敢否認這一切只能是我們的作者在描寫那位真實且純粹的神的兒子，祂與祂的父具有完全相同的本質和實體，並且與祂完全且徹底地同永恆？最後必須注意，我們作者的這封書信並沒有完整地傳到我們這裡：因為希臘文手抄本缺少標題和開頭，並且充滿了錯誤，如果不藉助其他手抄本，就無法修正。在拉丁文手抄本中，書信的第二部分缺失；而第一部分則加上了結尾，彷彿沒有什麼再缺失了。然而，古代的拉丁文譯者並沒有翻譯作者的所有話，並且在某些地方遺漏了一些在希臘文中有的內容。因此，他要麼是遇到了一份殘缺的手抄本，要麼是故意省略了一些內容，要麼是沒有領會他作者的含義。（加蘭迪烏斯，《古教父圖書館》，第一卷，威尼斯，765年，對開本，導論，第9頁。）

第一章

聖巴拿巴是否為以他名義流傳的書信的作者。亞歷山大的革利免和奧利根斷言它是巴拿巴所寫。耶柔米也是如此，他的見證在此進行了解釋和論證。凱撒利亞的優西比烏的觀點得到了評估。在第一世紀最古老的教會紀念碑中，以聖巴拿巴名義流傳的書信佔據了第三位。關於作者，古代和現代作家的觀點並不一致。為了從這裡開始，在第一世紀末，亞歷山大的革利免在許多地方（上面已在古代見證中列出）始終將這封書信歸於巴拿巴，而且確實是歸於使徒、使徒的見證人、主的七十門徒之一，以及保羅的同工，正如他自己所稱呼的那樣。甚至在《草擬》（ypotyposes）一書中，據優西比烏證實，革利免在進行新約聖經的簡要解釋時，也將巴拿巴的書信列入其中。然而，這位亞歷山大的長老在某處似乎改變了主意：當他從同一封書信中摘錄一些內容時，有時會拒絕巴拿巴的觀點；儘管正如科特勒之後波特（otter）所指出的，他出於對這位偉大人物的敬意，而保留了他的名字。奧利根追隨他的導師亞歷山大的革利免，在第三世紀中葉，不僅認為這封書信是巴拿巴所寫，甚至稱其為「大公的」（atholic），並賦予了它「聖經」的名義。他說：「此外（正如我們在許多聖經地方所發現的），還有兩方或兩條道路的擁護者和幫助者，即天使等。」顯然，奧利根在這裡是指向我們書信的第8章。此外，可以說聖耶柔米也持同樣關於巴拿巴是書信作者的觀點，或許是受到亞歷山大的革利免或奧利根的權威或榜樣的影響。因為在《論希伯來名字的解釋》一書中，他發現自己也將巴拿巴的書信列入了新約書卷之中。這位偉大的博士在公元88年撰寫了那部著作。然而隨後，即在公元92年，當他出版了《論著名人物》一書時，人們認為他對該書信的權威（而非作者）有了不同的看法。因為他在那裡寫道：「賽普勒斯的巴拿巴，即約瑟·利未人，與保羅一同被按立為外邦人的使徒，編寫了一封屬於教會造就的書信，這封書信被列在次經之中。」皮爾遜（earson）對此處巧妙地評論道：「（聖耶柔米）傳達了巴拿巴的書信並非偽造或冒名之作；他斷言它屬於教會的造就；因此他並不認為它是異端的：但他教導說它被列在次經中閱讀，並暗示它並沒有被教會所拒絕。」然而，耶柔米將巴拿巴的書信歸入次經，不應造成如此大的麻煩，以至於必須立即認為它是偽造的，並將其從使徒本人那裡剝奪；這位聖博士明確傳達了它是巴拿巴所編寫的。為了讓這一點更清楚，我將舉例說明。在《格拉修法令》（ecretum Gelasianum）中寫道：「優西比烏·龐菲利的歷史是次經。」請問，這位聖教宗是否斷定優西比烏的教會歷史是那位凱撒利亞主教偽造的？絕非如此：格拉修只是想宣告優西比烏的歷史不應在教會中公開宣讀，因為他宣布它是次經。顯然，必須正確掌握這個詞「次經」（pocrypha）的力量和概念，以便正確處理這類事情。因為學者們一致認為，這個詞不能只從一個意義上理解。斯維克（vicerus）在其他人中詳細討論了這個問題；但著名的豐塔尼努斯（ontaninus）則更簡潔、更準確地說：「在古代教父中，次經確實是那些與正典相對立的著作。因此，年鑑之父巴羅尼烏斯（aronius）說，它們是次經，彷彿它們不是聖經著作；但並非如（格拉修）所言，它們被教會完全禁止。」奧古斯丁說，那些經過仔細審查後被排除在正典權威之外的著作，被稱為次經。因為書卷有兩類：正典，其作者是聖靈；次經，其作者僅是人。前者可以在教會中公開宣讀；後者則不能。因此，認為一本書是次經，與認為它缺乏在教會中像正典那樣公開宣讀的權威是一樣的。因為格拉修列舉了兩類次經…… 687 688 聖巴拿巴使徒。其餘的公函，以及巴拿巴書信；然而，沒有人會理所當然地將這些列入偽經之中。』異端者的教導。這些完全被拒絕：在上一章中，他列舉了猶大書和那些與正典對立的書信，僅僅因為某些瑕疵，而在教會的公開誦讀中被排除在外。』這位博學之士的論述到此為止。因此，當耶柔米寫道這封書信是由巴拿巴所作，且被列在偽經之中時，他的話應當這樣理解：他斷言這封書信確實是由巴拿巴所作，但它絕不被列入正典經卷之內。巴斯納吉（asnagius）試圖說服我們，耶柔米當時是隨俗而言，且是基於書名而非事實真相，這顯然是徒勞的，因為他已在文字中傳承了巴拿巴撰寫此書的說法。因此，沒有理由讓一些現代評論家如此強烈地引用優西比烏（usebius）的權威，來否定我們這封巴拿巴書信。優西比烏不僅沒有認為它是偽造的、冒名的、假託的，反而可以說他承認它是完整且純正的；因為他將其列在「受爭議的書卷」（ἀντιλεγομένους）之中，在同一名單中，他還列入了所謂的雅各書、猶大書、彼得後書；以及約翰二書和三書，還有希伯來書和啟示錄。總之，優西比烏似乎只在引用古人的見證時，將巴拿巴書信列入「偽作」（νόθοις）3。然而，瓦萊修（alesius）說，優西比烏在這裡使用這個詞是不恰當的，因為他將其用於那些權威性不明確的書卷；而「偽作」（νόθοι）一詞本應指那些冒名、由異端者捏造的書卷。為了使這一點更清楚，必須理解聖經書卷有三類。有些是毫無爭議的真品：有些是毫無爭議的偽作：第三類則是古人之間存有爭議的。後者不能被稱為「偽作」，因為許多人視其為真品。因此，結論是，只有第二類才應被稱為「偽作」。這位博學之士的論述如上。事實上，優西比烏在將保羅行傳、巴拿巴書信及其他一些書卷列入「偽作」（ἐντοῖςνόθοις）之後，隨即補充道：「若你願意，再加上約翰啟示錄，有些人將其從聖經書卷中刪除；而另一些人則將其列入眾人認可的書卷中。」然而，優西比烏對於啟示錄是否應列入正典，與一些古人存有爭議，正如蒂勒蒙（illemont）所證明的。你或許可以加上，在歸於君士坦丁堡的尼基弗魯斯（icephorus）名下的《書目》（tichometria）中，巴拿巴書信也被列在那些「受爭議的」（ἀντιλέγονται）書卷之中。甚至在科特勒（otelerius）編輯的巴拿巴書信序言中，那份古老的拉丁文《書目》裡，這封書信也出現在猶大書之後、約翰啟示錄和使徒行傳之前。既然從最古老教父的見證中可以確定，我們這封書信的作者是居普路的巴拿巴，即使徒、使徒的見證人、主七十位門徒之一，以及保羅的同工；那麼，斯霍塔努斯（chotanus）的虛構說法就化為烏有了，他將巴拿巴區分為兩人；其中一位是福音書作者和使徒的同伴，另一位則是較高階的使徒，即名副其實的使徒。對於這位博學之士，我們以艾薩克·沃西烏斯（saac Vossius）的話來反駁：『你從哪裡得知使徒或使徒門徒中有兩位巴拿巴？你又從哪裡得知其中一位是較高階的，即十二使徒之一，而不是像亞歷山大的革利免（lement Alexandrinus）所說的那樣，是七十位門徒之一？我所寫的，正是這封書信的題辭所證實的，其中稱他為保羅的「旅伴」（συνέκδημος）：耶柔米在《教會作家名錄》中也證實了這一點，等等，所以我很驚訝是什麼讓你如此激動，以至於虛構出兩位巴拿巴。』對此，滕策爾（entzel）並沒有提供更多幫助；他被一些輕率的推測所引導，得出結論認為，這封書信是在哈德良皇帝統治末期，由亞歷山大教理學校的某位教師在亞歷山大以巴拿巴的名義偽造的。我略過莫因（oynius）不談，他將這封書信的作者歸於士每拿的主教聖坡旅甲（olycarp），僅僅因為在手抄本中，它與坡旅甲的書信連在一起，且現存的抄本既沒有坡旅甲書信的結尾，也沒有巴拿巴書信的開頭。這個論點是多麼軟弱和空洞，凱夫（ave）、滕策爾、巴斯納吉等人早已證明過了。如果莫因本人能讀到烏瑟（ssher）在約翰·費爾（ohn Fell）編輯的巴拿巴書信序言中所寫的話（該序言出版於他發表《神聖雜集》的那一年），他肯定會停止堅持這一點：「確實，在最初的抄本中，科隆納（olumnæs）抄本（被認為是最古老的）以及現存的其他抄本都是從中抄錄的，由於抄寫員的疏忽，一頁（uaternio）被遺漏或移位了：由於這個缺陷，導致在現存的希臘文抄本中，我們既缺少坡旅甲書信的結尾，也缺少巴拿巴書信的開頭。」如果這位博學之士還不願放棄他的觀點，他至少應該注意到，在兩位古老的譯者那裡，坡旅甲書信的結尾和巴拿巴書信的開頭仍然存在。

第二章

駁斥主要的異議，特別是針對這封書信完整性的質疑。然而，撇開這些不談，讓我們看看反對派的支持者主要提出了什麼異議。首先，他們否定這封書信是巴拿巴所作，因為作者引用了一些舊約經文，解釋得不太恰當，且過於神秘化。反對者繼續引用作者在書信中關於使徒的這些話：『當他選擇自己的使徒去傳道時，他們比任何罪人都更不法（ὄνταςὑπὲρπᾶσανἁμαρτίανἀνομωτέρους），為了表明他來不是為了召義人，而是召罪人悔改；那時他顯明自己是神的兒子。』他們說，誰會相信巴拿巴稱使徒為『人類中最不法的人，且比任何罪人都更罪大惡極』？我們在聖經中讀到他們是單純的、粗魯的、無知的，有時甚至是惡人；但我們並沒有讀到他們是罪人中的罪魁。對此，我們首先引用博學之士的觀點來回答：聖經中沒有任何內容與巴拿巴的這句話相矛盾。其次，有什麼理由不能這樣理解他的話：即使徒在被召選之前，確實犯了許多罪？我們願意用哈蒙德（ammond）的話來回應這個異議，內容如下：『這封不久前出版的巴拿巴書信，可以透過諾斯底主義者的這一特徵得到合理的解釋；否則，它就像一個複雜而冗長的謎題，會讓讀者感到困惑。這些西門（imon）的追隨者，自詡擁有「知識」（γνῶσιν），即神秘解釋聖經的能力，將舊約的許多奧秘用於他們不潔的目的……因此，巴拿巴在這封書信中，將舊約的許多經文以神秘和卡巴拉的方式進行解釋，以此對抗諾斯底主義者的教義。』約翰·費爾（ohn Fell）追隨哈蒙德的腳步說：『顯然，這封書信幾乎全部致力於會堂的儀式和聖經的神秘意義，對於粗俗大眾的理解力來說不太適應；因此，教會在一段時間後停止公開誦讀它是很可能的……但我可以自信地說，這封書信越深入理解，就越會受到歡迎，並對聖經以及最古老教父的知識大有裨益。因為雖然舊約對彌賽亞的持續指向，透過迦勒底意譯者的摘錄、拉比的惡意解釋，對我們來說似乎隔著一層面紗，但從前在每個會堂裡，每週不僅誦讀，而且講解經文時，這種神秘的或福音派的舊約意義，對所有人來說並不比神聖文本本身更陌生；因此，它為說服猶太人提供了同樣合適的論據，正如那些從聖經最明確的詞句中推導出來的一樣……如果我們的作者偶爾出現一些似乎過於牽強的內容，那麼誰能在保羅的書信中找到這些內容的蹤跡呢？』他的論述到此為止。因此，我與博學之士們得出結論：最古老的教父，如亞歷山大的革利免、奧利根（rigen）以及其他人，他們承認我們這封書信是巴拿巴純正的產物，並沒有發現其解釋有任何不協調之處，其寓意也沒有任何扭曲或強加之處，總之，沒有發現任何不配作為使徒之人的內容；因此，沒有任何內容是不符合他那個時代的：所以，那些現代評論家似乎不值得一聽，他們自以為比使徒的門徒以及其他同時代或相近時代的人，更能判斷使徒著作的風格。關於這一點，你可以在佐恩（orn）那裡找到其他人所做的更為恰當的觀察。此外，我們還要簡要解決另一個異議，即針對這封書信完整性的質疑。一些博學之士認為，這份極其古老的文獻要麼被許多插句所污染，要麼被從其他地方引用的無用片段所擴充。如果你問他們為什麼做出這樣的判斷，他們只會強加給你一些沒有任何理性依據的推測。特別是，他們認為書信的後半部分，即勸勉部分（由最後四章8-21章組成），顯然是後人添加的。我們已經充分駁斥了關於插句的懷疑，這些懷疑是從牽強的寓意和其他章節中得出的：現在我們將目光轉向所指控的增補部分。其實不需要太多論證就能證明這種插句說法是站不住腳的。因為亞歷山大的革利免引用了我們書信最後一章的一段話，內容如下：『巴拿巴確實神秘地說：統治整個宇宙的神，願賜給你們智慧，等等。』同樣，奧利根在兩個地方以極其明確的詞句讚揚了巴拿巴關於「兩條道路」的觀點，這出現在他書信的第8章：『巴拿巴在書信中也宣告了同樣的事，當他說有兩條道路，一條是光明的，另一條是黑暗的，並說有特定的天使掌管這兩條道路。』同樣，聖耶柔米在他模仿斐洛（hilo）和奧利根所寫的《希伯來名字解釋》一書中，列出了巴拿巴書信中出現的希伯來名字，其中收錄了「撒但」（atan）一詞，這顯然只出現在該書信的第8章。因此，既然從三、四世紀以來，最古老的教父——亞歷山大的革利免、奧利根和耶柔米——都讀過巴拿巴書信中我們現在所讀到的內容；那麼，一些現代人懷疑其後半部分是在後來的時代添加的，顯然是錯誤的。因此，連多德韋爾（odwell）本人，儘管受到古人權威的影響，也不敢否定巴拿巴最後四章的真實性，儘管他推測這些內容可以被視為巴拿巴的「教導」（διδαχῇ）。但即便如此：如果這些內容有時帶有「教導」的標題，難道就能理所當然地說它是後人的手筆嗎？誠然，用博學的費爾的話來說，在最初的幾個世紀裡，有些人為了對抗異端或推廣自己的觀點，將使徒門徒的教義寫成文字，並稱之為他們的「教導」。優西比烏和亞他那修（thanasius）所提到的那本書似乎就是這一類，其標題是：《使徒的教導》。但除了在最古老的《書目》中分配給這封書信的行數表明這部分內容並非缺失之外；亞歷山大的革利免、奧利根以及《使徒遺訓》（onstitutiones）的作者也引用了這部分內容，正如引用這封書信的其他部分一樣。如果拉丁文抄本中缺少這些內容，這並非證明其非真品的充分論據；因為如果這樣做，那麼第一部分書信的真實性也會受到威脅，因為它在希臘文中沒有出現。我願意承認，現存拉丁文抄本中的結語是抄寫員的功勞；因為他們在其他地方也隨處用這種結語來裝飾他們抄寫的書。但即使在莊嚴的告別之後重複寫作的例子也不少。例如，提摩太後書在頌榮之後，作者重新提筆補充了一些內容，更不用說其他類似的例子了。他的論述到此為止。至於其他較輕微的困難，博學的帕佩布羅基烏斯（apebrochius）以驚人的技巧解決了它們，因此諮詢他是更好的選擇。為了節省時間，我也略過那些最初由莫因提出，後來由滕策爾、巴斯納吉等人重新提出的異議；特別是因為博學的努里烏斯（ourrius）在抨擊莫因的觀點時，似乎也駁斥了其他異議。至於受讚譽的帕佩布羅基烏斯從這封書信第5章推測它可能是由某位千禧年主義者在7年之後寫成的；梅納德（enardus）和科特勒（otelerius）已經排除了這種懷疑，他們證明自己沒有機會看到這些版本。

第三章

探討書信的寫作時間。最後，讓我們探討這封書信被認為是寫成的時間。正如米爾（ill）所言，是在公元0年之後不久，即耶路撒冷聖殿剛被毀、城市被夷為平地之時。這一點從書信本身就很清楚。因為那裡說：『最後他又說：「看哪，那些拆毀這殿的人，他們自己會重建它。」這已經發生了。因為他們交戰，它現在被敵人拆毀了。』正如費爾和科特勒在編輯時所區分的那樣，這裡必須這樣理解，儘管梅納德反對，他認為「現在」（νῦν）不應與「敵人」（ἐχθρῶν）這個名詞連用。我當然知道，莫因和滕策爾以此為由否定巴拿巴書信，認為時間完全不符。他們說，根據普遍觀點，巴拿巴是在尼祿皇帝統治下殉道的，因此是在耶路撒冷聖殿被夷為平地之前：這些評論家如此看重這個異議，以至於他們毫不猶豫地稱之為不可戰勝的論據。然而，其他人認為這種困難根本沒有力量，正如博學之士的觀點，他們認為巴拿巴在使徒殉道後，在提多將軍於0年攻陷耶路撒冷之後，還活了幾年，特別是在尼祿死後，迫害停止的情況下；因此，他可能是在2年或3年左右寫下了這封書信。但亞歷山大的修士對聖巴拿巴的讚詞中清楚地表明，他在保羅使徒還活著時就離開了人世：這一點從他對表弟約翰·馬可（ohn Mark）的最後遺言中可以看出，內容如下：『今天我必須在不信的猶太人手中被成全；你離開城往西走，你會找到我的屍體；埋葬它之後，離開居普路；去保羅那裡，與他同在，直到主安排你的事；因為你的名字將在全世界被傳揚。』他的話到此為止。從保羅的書信中可以看出，馬可確實聽從了巴拿巴的勸告。因為保羅在寫給歌羅西人的信中，以巴拿巴表弟馬可的名義向他們問候；他最初是保羅與巴拿巴分道揚鑣的原因，正如使徒行傳中所述；後來他回到職分，成為保羅忠實的同伴，並在巴拿巴死後，在使徒事工中為保羅提供了有益的幫助，正如使徒在寫給腓利門和從監獄寫給提摩太的信中所證實的那樣。然而，寫給歌羅西人和腓利門的書信是在2年寫成的；而提摩太後書是在7年寫成的，那時巴拿巴早已去世，而約翰·馬可正是聽從了他的勸告，才成為保羅的同伴。滕策爾幾乎也是這樣認為的，他認為這個異議具有如此大的分量，以至於他斷言沒有什麼可以反駁的，除了這封書信本身；他補充說，既然它是「被審判的」（κρινόμενον），就不應被當作論據。我真希望這位博學之士沒有說過這句話。現在讓我們看看這種異議是否真的如此堅固，以至於不僅無法推翻，甚至連削弱都不可能。為了做到這一點，首先必須注意，滕策爾的整個論證都建立在亞歷山大的修士居普利烏斯（yprius）的一份見證上，這是一位名字模糊且時代不確定的作家。博學之士們一致認為，他不可能早於世紀：據說他記錄了君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯的生平，而尼基弗魯斯被發現是在世紀初活躍的。那麼，對於這位既是讚美者而非歷史學家，且向我們講述在他之前幾個世紀發生的事情的作家，有什麼可信度呢？也沒有人能反駁說，這位修士在他的讚詞結尾處提到，他關於巴拿巴生平和殉道的少量敘述，是從亞歷山大的革利免和其他古人的著作中收集並闡述的。因為我們手頭有亞歷山大的革利免關於巴拿巴的論述；然而，你在這位居普路修士那裡幾乎找不到任何痕跡。至於他從狄奧多勒（heodorus Lector）、尼羅斯·多索帕特里烏斯（ilus Doxopatrius）或其他後世作家那裡摘錄的其他內容，其可信度太低；就像他關於巴拿巴勸告約翰·馬可的教導一樣，這些內容僅由他一人寫入讚詞中：因此，這些作家所提供的內容完全沒有說服力。我們的巴羅尼烏斯（aronius）這位偉人曾莊重而真實地說過：『在古代事務中，如果沒有任何更古老的權威支持，由後世作家提出的內容，應當被輕視。』此外，這位修士的讚詞中出現了許多不協調和錯誤的內容；這對削弱和降低其可信度有很大影響：關於這一點，首先應諮詢受讚譽的巴羅尼烏斯和蒂勒蒙。然而，就在這些論述剛結束時，一位學識淵博的學者對那塊古老的大理石——那不勒斯教會的日曆——所做的博學註釋傳到了我們手中，他承擔了為亞歷山大的修士辯護的責任，並主張他是在世紀末活躍的。我們確實遺憾這部作品發現得太晚，否則我們本可以藉此調整上述觀點。但這位學者至少承認，這位居普路修士在判斷力上並不高明，在較古老的事務上也不時偏離事實；甚至他所傳述的島嶼故事，在很大程度上也是口耳相傳的：因此，在我們調查所追求的事物時，他顯然不值得我們信任。因此，為了提出更確切、更堅實的論據來支持我們的觀點：首先，從使徒行傳中可以清楚地看出，保羅與巴拿巴的分歧發生在耶路撒冷會議召開後的一兩個月。大多數著名的編年史家認為，那次會議是在狄奧尼修斯紀年1年召開的：因此，巴拿巴與保羅的分離似乎發生在同一年，或者最多是在次年2年初。現在，在這次分離後的四五年，兩人再次相遇，在我看來，這可以從哥林多前書中清楚地推斷出來。在那裡，使徒提到了巴拿巴作為他最忠實的同伴，話語如下：『難道我們沒有權利帶著信主的姊妹為妻，像其餘的使徒，和主的弟兄，並磯法一樣嗎？或者獨有我與巴拿巴沒有權利不作工嗎？』確實，除非我判斷錯誤，否則當使徒寫下這些話時，巴拿巴正與保羅在一起。哥林多前書據說是在6年底或7年初寫成的。由此可以推斷，巴拿巴在4年與保羅分開後，正如我們剛才暗示的那樣，在四五年後又回到了他的同伴關係中：因此，如果使徒在2年寫給歌羅西人和腓利門的信中提到了巴拿巴的表弟約翰·馬可，並在7年寫提摩太後書時，將他列為在羅馬監獄中給予他安慰的同伴之一，這也就不足為奇了。不僅在6年底，而且在7年底或8年初（當時寫了哥林多後書），一些早於約翰·屈梭多模（hrysostomus）的教會作家認為巴拿巴仍然活著。因為對於使徒的話：『我們還打發一位兄弟同去，他在福音上的名聲傳遍了各教會』，屈梭多模註釋道：『這位兄弟是誰？有些人認為是路加；他們說這是因為他所寫的歷史。另一些人則認為是巴拿巴；因為他將未寫下的傳道也稱為福音。』 697 698 導論他稱之為福音。由此可見，屈梭多模認為巴拿巴，甚至約翰馬可，皆為早期教會作家所公認的同工，這些作家曾將使徒關於巴拿巴的話語作了如此詮釋。然而，提奧多勒（heodoret）對同一處經文的解釋最為明確[註：7]：「那位蒙福的三倍的巴拿巴，正是所描述的那位。因為他與蒙福的保羅在安提阿一同領受了按手禮，當時神聖的聖靈說：『要為我分派巴拿巴和掃羅，去作我召他們所作的工。』」這些話語所指的正是蒙福的巴拿巴。因為他本人就是在安提阿與蒙福的保羅一同被按立的，當時神聖的聖靈說：「要為我分派巴拿巴和掃羅，去作我召他們所作的工。」保羅的上下文似乎也不容許有其他解釋。因為使徒在剛才提到那位「福音的傳揚在各教會中都被稱讚」的弟兄後，隨即補充道：「不但如此，他還被按立為我們旅途的同伴。」那麼，這位同伴是誰呢？不是路加，不是西拉，不是亞波羅，也不是約翰馬可，正如一些古今學者所認為的那樣；而是巴拿巴本人。因為唯有他被記載為「被按立與我們同行」（χειροτονηθεὶςσυνέκδημοςἡμῶν），正如保羅在同一處所言；這無疑是指向《使徒行傳》中關於他自己與巴拿巴的記載[註：8]：「於是禁食禱告，按手在他們頭上，就打發他們去了」，我們在其他地方從未讀到過關於其他人的明確記載。此外，聖約翰·屈梭多模似乎也認為，正如一位學者所指出的，當使徒寫信給歌羅西人時，巴拿巴仍然在世。因為在提到那些話語[註：00]：「問你們安……巴拿巴的表弟馬可」時，這位聖教父說：「他稱讚他，是因為他們的親屬關係；因為巴拿巴是一位偉人。關於他，你們已經領受了吩咐，若他到了你們那裡，你們要接待他。這是為何？難道沒有這吩咐他們就不會接待嗎？當然會；但他說，我希望你們帶著極大的熱忱接待他；這也顯明了這位人的偉大。」我們在前面已經看到，根據學者們的觀點，這封致歌羅西人的書信寫於公元2年。因此，如果我們正確理解了前面引用的哥林多前書的話語；如果我們聽從提奧多勒、約翰·屈梭多模以及這位聖教父所讚揚的那些教會作家，而不是聽從亞歷山大修士（lexander the monk），正如理所當然的那樣：那麼結論必然是，滕策爾（entzel）的反對意見是站不住腳的，因為它僅僅依賴於那位塞浦路斯修士的見證；而關於他的表弟，在公元1年與保羅分開後（這一年被認為是合理的），他已於公元6年再次跟隨使徒，甚至在公元8年和2年仍然在世，且沒有任何證據表明他在耶路撒冷毀滅之前就已經去世：因此，沒有什麼能阻止作者在公元0年那場猶太人的徹底毀滅之後，在他的書信中提到他。然而，關於此事，最好參考馬佐基（azochius）先生，他根據歸於約翰馬可的《使徒行傳》，相當詳盡且博學地論述了聖巴拿巴的忌日，認為他在公元6年以自己的鮮血印證了基督的信仰，這是極有可能的。

第四章

論其權威及評估價值。現在，讓我們探討這封書信的權威性；任何人都有理由承認它應受到極高的重視，這不僅是因為它在古代最古老的教會作家中所獲得的尊嚴與聲望，更重要的是因為它對教會所產生的價值與益處。誠如達謝里（acherius）先生所言[註：]：「雖然我們並不將此書信視為正典或無可置疑的信仰準則；但其文筆確實配得上使徒的威嚴，其內容也適應了初生教會的需要，以至於如果說『紫袍應與紫袍區別開來』，那麼在與其他使徒的著作進行比較時，它確實有理由期待獲得第二位的支持。」這就是他的觀點。關於這一點，我們在稍早的第二章中也略有提及。值得特別注意的是，天主教會從巴拿巴的書信中汲取了極大的支持，以推翻一神論者（nitarians）的褻瀆，並堅定地建立關於耶穌基督——神的兒子——之「先存性」（τῇπροϋπάρξει）以及祂的「同質性」（τῷὁμουσίῳ）的純正教義：正如博爾（ull）和格拉比（rabius）之後，博學的普魯登提烏斯·馬拉努斯（rudentius Maranus）所詳細展示的那樣[註：]。至於從同一書信中可以得出的其他基督教教義章節，馬雷夏爾（arechalus）先生最近比其他人更博學地進行了論述[註：]。在觀察到這些之後，我們還想補充一點，根據沃修斯（ossius）註：] 和霍迪（odius）註：] 的觀點，聖巴拿巴雖然習慣於從七十士譯本（XX）引用聖經經文，但大多時候仍遵循希伯來原文。為了舉出一兩個例子，作者從七十士譯本的《以賽亞書》8:16引用了這些話[註：0]：「看哪，我在錫安的根基上放一塊寶貴的石頭，是精選的、房角石、尊貴的。」然而，緊接著的話語卻是從希伯來源頭重複的：「凡信靠祂的，必永遠活著。」而七十士譯本則是：「信靠的人必不至於羞愧。」在另一處，他從《創世記》:2引用了這些話[註：1]：「（神）在第七日完成了，等等。」而七十士譯本則是：「在第六日」。因此，聖耶柔米在《希伯來傳統》中寫道：「關於第六日，希伯來文作第七日。」格拉比對此處做了更多觀察[註：2]，確實值得一讀。其他類似的例子，將從同一書信中重複引用。

第五章

馬佐基先生的判斷：以及他對該書信某些段落的博學觀察，這些觀察是其他編輯者所忽略的。但請看，我們剛才提到的那位博學之士，在詳盡追溯巴拿巴的事蹟並以驚人的才智加以闡釋時，也對他書信中的一些段落進行了極好的解讀：因此，我認為如果我在這裡記錄下他精彩的觀察，將是有價值的。它們是這樣說的[註：3]：「自從雨果·梅納德（ugo Menardus）首次將這封被亞歷山大的革利免、奧利根等人讚譽為使徒巴拿巴之名的書信公之於眾以來；它已經受到了如此多博學之士的審視，以至於對它進行任何新的嘗試似乎都是多餘的。然而，當我隨意瀏覽它時，我發現了一些被他人忽略的地方，我將在此簡要地補充。」 [註：巴拿巴書第章開頭如下：「當祂頒布了『誡命』（RÆEPTUM）時，祂說了什麼？誰與我爭辯？……」以及隨後從《以賽亞書》0:8-9引用的內容。這裡值得注意的是，「誡命」（ἐντολή）被絕對且卓越地稱為父關於道成肉身以及整個人類救贖事業的旨意，基督本人在《約翰福音》5:10中稱之為「父的誡命」（ἐντολὰςτοῦΠατρός）。巴拿巴可能是在影射《詩篇》0:7-8：「那時我說：看哪，我來了……要照你的旨意行……」他隨後稱此旨意為「律法」：「我的神啊，我樂意照你的旨意行，你的律法在我心裡。」兩約的書頁中充滿了這種神聖的誡命：這裡唯一的新意在於它被絕對地稱為「誡命」。但古譯者將其譯為「神的誡命」，以便使這種不尋常的表達方式更為清晰。「不久之後，在引用了摩西關於獲得流奶與蜜之地的見證後，他隨即補充道：『學習「知識」（ἡΓνῶσις）說了什麼：信靠那將要在肉身中向你們顯現的耶穌。』在使徒時代，『知識』（Γνῶσις）一詞被理解為舊約中隱秘且寓意性的含義，這是眾所周知的。這就是基督所指出的『知識的鑰匙』，律法師們對此感到自滿[註：4]。但我們在這裡進一步注意到，『知識』（Γνῶσις）被引用為一本書，並從中引出了那些話：『信靠，等等。』這一點從亞歷山大的革利免那裡更為明顯[註：5]，在那裡，這些來自巴拿巴的話語被引用，以至於補充了這裡缺失的『他說』（φησίν）：『學習知識說了什麼：信靠，他說，那，等等。』正如上面所提到的。在這裡你注意到，那個『他說』是從巴拿巴口中引用的，無疑是從『知識』之書中引用的。毫無疑問，過去曾流傳著許多這類『知識』之書，是由追求寓意解經的猶太人所寫的。因此，巴拿巴在轉向寓意解經時，通常會引導讀者去參考這些書。我們今天知道，在《塔古姆》（argumim）中，許多地方都指向彌賽亞：這正是源於同樣的『知識』。然而需要注意的是，在所引用的地方，儘管所有內容都逐字逐句地從『知識』中引出，但最後添加的『耶穌』一詞，是出自巴拿巴之手，而非『知識』的作者。後者必然是一位猶太人，否則巴拿巴就不會引用他來折服猶太人。然而，猶太人認識彌賽亞，卻不認識耶穌。」「緊接著同一處：『因為人是「受苦的土地」（γῆἐστιπάσχουσα）。』這裡顯然巴拿巴，或無論作者是誰，都聽取了哲學家的意見。因為那個『受苦的』（πάσχουσα）一詞，必須參考哲學家的『技術術語』（τεχνικὴνγλῶτταν），他們稱物質為『受苦的』。他說，人是來自土地，不是作為主動者，而是作為被動者。他隨即用這些話解釋了原因：『因為亞當的受造（ictio）是從土地的面（ facie terræ）而來。』這裡出現了希臘化猶太人非常優美的表達方式。因為希伯來文『ippene』（猶太希臘化譯者總是將其譯為『從……的面』，即『 facie』）指代任何原因，甚至是物質原因，正如哲學家所說的那樣。因此，『從土地的面』與說『亞當是從土地造成的』是一樣的。革利免在同一處也逐字逐句地引用了這些話。」「第章[註：6]，以及隨後的章節中，多次插入了『你們要留意』（Προσέχετε），這是寓意解經者為了激發注意力而特有的方式。」「第章[註：7]：『但連所有的敘利亞人和阿拉伯人以及所有的偶像祭司等等，都受割禮。』這些話理所當然地造成了困難。但這些不應受到嚴格的審查，而應『粗略地』（παχυτέρως）理解，大致如下：任何敘利亞人、任何阿拉伯人、任何偶像祭司都接受割禮；或者：甚至敘利亞人和阿拉伯人，以及世俗的祭司，也不厭惡割禮。因為在敘利亞人和阿拉伯人，以及世俗祭司中，有些人以那種方式使自己顯得更潔淨，使徒巴拿巴完全可以說割禮被他們普遍採用。誰在這種情況下不會說類似的話呢？此外，毫無疑問，許多阿拉伯人是受過割禮的，埃及祭司也是如此。關於敘利亞人也不必懷疑，如果古人所信的腓尼基人接受割禮是真的話。奧利根在《羅馬書註釋》1:25中，在其他割禮的實踐者中也列舉了腓尼基人，他說：『如果你們查閱你們的歷史，你們會發現不僅是埃及祭司，還有阿拉伯人、埃及人、腓尼基人以及其他人，他們對這種迷信的熱衷更為顯著。』」「第6章[註：8]：『我還要告訴你們關於聖殿的事，那些可憐的迷途者是如何信靠「道路」（ἐπὶτὴνὁδὸνἤλπισαν），而不是信靠那創造他們的神，彷彿那是神的殿。』這裡毫無疑問，『道路』（ὁδοῦ）一詞是指聖殿：因為猶太人所有的信心都寄託在聖殿上，那著名的呼喊『耶和華的殿，耶和華的殿』就指出了這一點，這也是我們作者在開頭關於聖殿所說的，以及他隨後補充的，『彷彿（那條道路）是神的殿』。古譯者也看到了這一點，他將『道路』（ὁδόν）譯為『聖殿』（æem）；因為他是這樣翻譯的：『他們將希望寄託在聖殿（n ÆEM）上。』科特勒里烏斯（otelerius）懷疑這是在影射長老們的某些地方，在那些地方『道路』（ὁδός）似乎也可以被視為聖殿。但這裡的巴拿巴，以及那裡的七十士譯本，似乎都寫的是『門檻』（οὐδόν），使用了常見的修辭，即以部分代全，我們今天也使用這種修辭，當我們說去參觀『使徒的門檻』（imina apostolorum）時。因此，應該讀作『在門檻上』（ἐπὶτὸνοὐδόν）……即將希望寄託在門檻，也就是聖殿上。此外，如果巴拿巴想寫『道路』（τὴνὁδόν），正如現在所讀到的，他會在結尾加上『存在的』（οὖσαν），而不是『創造的』（ὄντα），這只有與『門檻』（οὐδόν）才相符：他說，『彷彿它是神的殿』。同樣的判斷也適用於七十士譯本在《列王紀上》:44-48中的地方，現在讀作『他們將禱告……道路』（προσεύξονται.. ὁδόν），而應該讀作『門檻』（οὐδόν）。『他們將敬拜門檻』，等等。正如《歷代志下》:34-38一樣。古人對門檻的敬拜並非聞所未聞。眾所周知，古人在最初寫『』來代替完整的雙元音『u』（正如在錢幣上寫『Συρακοσίων』代替『Συρακουσίων』，以及數百個類似的例子），這無疑後來欺騙了抄寫員。有人可能會說，在上述長老們的地方應該保留『道路』（ὁδόν），因為它對應希伯來文的『ERECH』（道路）；而相反，『門檻』（οὐδός）對應希伯來文的『APH』（門檻）。但必須知道，希伯來文的『ERECH』，因為源自『踩踏』，不僅表示道路，還表示鋪路石，在所引用的地方也表示門檻，因為進入者會立即踩在上面。此外，當在《耶利米書》5:4中，『守門的』（φυλάσσοντοςτὴνὁδόν）代替了『守門檻的』（τὸνοὐδόν，因為希伯來文是『APH』），在我看來，同樣的變更也可能發生在上面引用的地方。最後，為了不再糾纏，如果我們聽從語法學家的意見，『道路』（ὁδός）和『門檻』（οὐδός）是一個詞。因為在荷馬那裡，『門檻』（οὐδός）也被用作『道路』（ὁδός）；相反，蘇達（uidas）證實，如果『ὁδός』的第一個音節變輕，它就表示『οὐδόν』，即門檻，並引用了索福克勒斯（ophocles）的地方。你可以在歐斯塔修斯（ustathius）以及索福克勒斯的註釋者對蘇達和歐斯塔修斯所引用的著名地方的註釋中找到同樣的內容。關於這些，請參閱亨利·斯蒂芬（. Stephanus）註：9]。不要因為這些看起來是古老的和詩人特有的而感到困擾：因為在七十士譯本和猶太希臘化譯者中，出現了許多這樣的詞，部分是過時的，部分是亞歷山大或其他未知方言特有的。」以上是那位博學之士的觀點。

第六章

論該書信的各種版本及譯本；特別是關於古拉丁譯本，以及我們的一點工作。現在，為了不讓我們顯得完全失職，讓我們開始列舉這封書信的各種且更重要的版本和譯本。因此，詹姆斯·厄舍（acobus Usserius）於643年在牛津首次將其付印。費爾（ell）說[註：0]：「然而，該市大部分地區發生了嚴重火災，印刷廠連同所有設備、印刷好的書頁和原稿都燒毀了。」在厄舍於牛津準備他的版本時，聖莫爾會（ongregation of St. Maur）的本篤會修士雨果·梅納德（ugo Menardus）也在考慮在巴黎出版這封書信。作品已經準備好印刷，並配有博學的註釋；但這位博學之士在644年初不幸去世，其同僚路加·達謝里（ucas Dacherius）接手了出版工作，他增加了自己的序言，並於次年645年將其出版。為了讓讀者了解這個版本的性質，在這裡引用這位博學編輯的話是有益的。他是這樣說的：「當雨果·梅納德神父在科爾比修道院（orbeiensi monasterio）偶然發現一本布雷西亞主教聖菲拉斯特里烏斯（hilastrii episcopi Brixiensis）的手稿時，他在特土良關於『猶太飲食』的書信之後，發現了一封以巴拿巴之名命名的書信，以及雅各書；他隨即下定決心將其從塵埃和污垢中清理出來，並適當地用註釋加以闡明。但因為他從教會早期的教父，如亞歷山大的革利免、奧利根、特土良、貴格利·納齊安、耶柔米以及其他許多人那裡，毫無疑問地得知巴拿巴或任何其他人在這封書信中是用希臘語說話的，他感到相當困惑：他不敢將這樣一份不完整且充滿瑕疵的文獻公之於眾，正如抄寫該手稿的時代所呈現的那樣。然而，耶穌會神父、博學的西蒙德（irmondus）最終提供了幫助：他非常樂意將一份希臘語抄本提供給梅納德，這是他在羅馬的圖里亞努斯（urrianus）神父的手稿和筆記中發現的，後者以其博學和淵博的知識而聞名。至於圖里亞努斯從哪裡抄寫的，我們完全不知道。但這封書信確實被古代作家讚譽並使用，以巴拿巴之名作為真實的書信，古拉丁譯本本身，無疑是在公元00年之前寫成的，證明了這一點；因為它在所有方面幾乎與希臘原文完全對應……希臘文是不完整的，拉丁譯本也是不完整的。希臘文在書信開頭確實因缺失和空白而變形……而譯本則缺少最後一部分，梅納德從羅馬的希臘文手稿中為其補充了新的翻譯……他只有一份手稿，既有希臘文也有拉丁文，而且並不總是完全正確；因此，他不得不時而小心，時而進行推測：但他這樣做非常節制和謹慎，以至於他不輕易更改字母，而是在頁邊註明。」以上是達謝里所言。次年646年，艾薩克·沃修斯（saac Vossius）在阿姆斯特丹再次出版了同一封書信，附在聖伊格那丟（. Ignatius M.）的書信之後，並配有簡短但博學的註釋：他從薩爾馬修斯（almasius）那裡得到了一份副本，並將其與從佛羅倫斯美第奇圖書館、梵蒂岡圖書館和羅馬鐵阿廷會（heatinorum）圖書館獲得的三份手稿進行了對照。在這些幫助下，他出版了這份非常古老的文獻，修正了許多錯誤：因為正如他自己所說，梅納德的版本出自一份手稿，不可避免地會出現許多錯誤。在沃修斯首次出版二十六年後，約翰·巴蒂斯塔·科特勒里烏斯（oannes Baptista Cotelerius）於672年在巴黎再次出版了這封巴拿巴書信，附有古拉丁譯本、新的翻譯以及精彩的註釋，並將其收入他著名的《使徒教父集》中。該版本在同一世紀末，即698年，由約翰·克萊里克（oannes Clericus）在安特衛普，或者更準確地說是在阿姆斯特丹，連同其他人的註釋一起出版，並在當前世紀的724年，增加了約翰·戴維斯（oannis Davisii）的一些註釋和他自己的觀察。最後，撇開費爾、莫因（oynius）等人的版本不談，理查德·羅素（ichardus Russel）於746年在倫敦的《使徒教父集》中將同一書信付印。在該書信的各種譯本中，古拉丁譯本佔據了首要地位：關於這一點，除了我們零星提到的之外，博學的科特勒里烏斯這樣評價[註：1]：「古老的翻譯到處顯示出野蠻和疏忽；它是不完整和殘缺的，隨處可見，特別是在結尾，後面的章節被刪減了；也許是因為譯者認為它們不夠博學，且更多地涉及道德：因此，省略了這些，他通過頌榮結束了全書。然而，該譯本有其自身的價值：我們應歸功於它前面的章節，以及對希臘原文不少的修正；更不用說它的古老和簡樸了。」帕佩布羅基（apebrochius）推測該譯本的作者是布雷西亞主教聖菲拉斯特里烏斯[註：2]，法布里修斯（abricius）也跟隨了他[註：3]。但這顯然是沒有根據的。因為梅納德，那位古老譯本的最初發現者，以及沃修斯、科特勒里烏斯，或其他隨後出版這封書信的人，從未在文字中記載過這一點。這兩位先生的錯誤可能源於達謝里剛才提到的話；這些話告訴我們，梅納德在科爾比修道院發現了一本布雷西亞主教聖菲拉斯特里烏斯的手稿，其中除了其他古代小作品外，還發現了古老的巴拿巴書信譯本，他從同一手稿中抄寫下來準備出版。蓋拉德（aleardus）先生在為布雷西亞教會古代教父集所寫的精彩序言中，對此進行了更詳細的論述；如果讀者有空，可以去查閱[註：4]。至於較新的譯本，威廉·韋克（uilielmus Wakius）的英文譯本優於其他，它與革利免、伊格那丟和坡旅甲的書信，以及黑馬的《牧人書》一起，於693年和710年在倫敦出版。關於這個譯本，約翰·克萊里克在科特勒里烏斯《使徒教父集》後續版本的序言中，對當時已是坎特伯雷大主教的韋克說：「還有另一個更重要的原因，使我認為你不會對這個使徒教父集感到不滿。因為沒有人比你更不輕視這類作家；你以極大的忠誠和優雅，將他們中的大多數，即那些真實的——聖巴拿巴、聖伊格那丟、聖革利免和聖坡旅甲，以及黑馬的《牧人書》和伊格那丟的殉道記——翻譯成了英文，並用極其博學和判斷力極高的序言進行了裝飾。」克萊里克如是說。在這裡首先描述這些內容是令人愉快的，以證明他本人改變了觀點：因為他之前在他的《教會歷史》中[註：5] 對聖巴拿巴的書信做出了負面的評價，而他在這裡最終稱其為真實的。剩下的就是簡要說明我們準備新版本的方法。我們在參考了迄今為止提到的博學之士的著作後，就巴拿巴的原文和古譯者的表達而言，選擇了科特勒里烏斯最為修正的版本。為了使對照更容易，我們將希臘文放在兩個譯本之間，並根據最近的倫敦羅素版本標出了古譯本的缺失部分：按照這個順序，我們還安排了其他一些古教父的小作品隨後出版。我們縮減了前任編輯們冗長的註釋，並特別挑選了那些能修正或闡明希臘原文或古譯本的內容，並穿插了少量我們自己的或從其他地方獲得的內容。屬於他人的內容，都標註了各自的名字；而標記為「匿名」（NONYM.）的，則是從梅納德版本的頁邊空白處由未知之手摘錄的，克萊里克將其轉載到了自己的版本中：至於我們自己的，我們沒有在任何地方加上任何標記；這一次說明就足夠了。（. Gottfridus LUMPER, Historia … de vita, scriptis et doctrina SS. Patrum. AugustæVindel., 1783, in-8° t. I, p. 149.）

第一章

關於歸於使徒巴拿巴的書信。（在本章中，在列舉了古今學者關於這封書信真實性或反對其真實性的論點後，這些論點已經被充分闡述，作者總結道：「在我看來，在這件如此不確定的事情中，沒有什麼比這封書信的作者完全不確定更確定的了。」）

第二章

這封書信作者的教義。第一條——教義觀察。 §I. 關於聖經——聖馬太和聖路加的福音書具有使徒起源，而不是在使徒去世後由轉向各種教派的基督徒（正如弗雷雷特（reretus）所臆測和捏造的那樣）所偽造的，以便為基督及祂所創立的宗教贏得某種名聲和尊嚴，這一點在這封書信中得到了無可辯駁的證明：因為他從馬太[註：] 和路加[註：] 的兩部福音書中引用了一些地方。偽巴拿巴也模仿了聖保羅致羅馬人的書信[註：]、致提摩太後書[註：] 以及彼得前書[註：] 的觀點和措辭。他可能也引用了《啟示錄》第1章的內容，當他說：「因為日子近了，萬物將與惡者一同滅亡。主近了，祂的賞賜也在祂那裡。」註：] 此外，偽巴拿巴似乎曾一次引用了《傳道書》的觀點，當他勸勉基督徒追求貞潔時，這樣寫道：「盡你所能，並超過你所能，去追求貞潔。」註：] 不再引用更多。 707 708 聖巴拿巴使徒。關於這封通稱歸於巴拿巴使徒的書信作者，若你在如此短的書信中感到驚訝，實無必要。 [註：關於這封通稱歸於巴拿巴使徒的書信作者，若你在如此短的書信中感到驚訝，實無必要。在第2章中，他論及我們的救主時有如下記載： ἜχειςκαὶἐντούτῳτὴνδόξαντοῦἸησοῦ ὅτιἐναὐτῷπάντα καὶεἰςαὐτόν 「你在這事上也看見了耶穌的榮耀：萬有都在祂裡面，也歸於祂。」為了闡釋這段關於萬有藉著祂並在祂裡面被造與被保存的經文，聖保羅給歌羅西人的書信（5）中完全平行的話語極具價值：Ὅτιἐναὐτῷἐκτίσθητὰπάντατὰἐντοῖςοὐρανοῖςκαὶτὰἐπὶτῆςγῆς τὰὁρατὰκαὶτὰἀόρατα κ τ λ 「因為萬有都是在祂裡面造的，無論是天上的、地上的，能看見的、不能看見的……」；隨後又說：Τὰπάνταδι᾿αὐτοῦκαὶεἰςαὐτὸνἔκτισται「萬有都是藉著祂造的，又是為祂造的」，以及第7節：「萬有也靠祂而立。」此外，儘管這封書信的作者，正如沃修斯（ossius）與霍迪（ody）（）兩位學者所判斷，習慣於從七十士譯本（XX）引用聖經經文，但他在大多數情況下仍遵循希伯來原文的真義。在此列舉幾個例子頗有助益。作者從七十士譯本以賽亞書8章6節引用了這段話（0）：「看哪，我將一塊寶貴、被揀選、角石、尊貴的石頭安放在錫安的根基上：ἸδοὺἐμβάλλωεἰςτὰθεμέλιαΣιὼνλίθονπολυτελῆ ἐκλεκτὸν ἀκρογωνιαῖον ἔντιμον。」然而，緊接著的經文，他卻從希伯來源頭重複了這句話（1）：Καὶὃςἐλπίσειἐπ᾿αὐτὸνζήσεταιεἰςτὸναἰῶνα 「凡信靠祂的，必永遠活著。」而在七十士譯本中則是：Καὶὁπιστεύωνμὴκαταίσχυνθῇ「信的人必不至於羞愧。」在另一處，他從創世記章節引用了這段話： Καὶσυνετέλεσεν(ὁΘεὸς ἐντῇἡμέρᾳτῇἑβδόμῃ κ τ λ 「（神）在第七日完成了……」；但七十士譯本卻是：ἐνἡμέρᾳτῇἕκτῃ「在第六日。」因此，聖耶柔米在《希伯來傳統》中寫道：「關於第六日，希伯來文作第七日。」關於此處，博學的格拉比烏斯（rabius）（2）觀察到了許多值得一讀的內容。此類例子在書信中尚有其他，應當重申。 §II. 關於神的兒子的先存性、同質性等。——這封冠名為巴拿巴的書信作者，在書信開頭不久，根據古老的拉丁譯本（因為此處希臘文已佚失），承認神的兒子在創世之初就已由父神所生，且萬有皆藉著祂而造，他論及我們的救主時如此說道：「為了這個緣故，主忍受為我們的靈魂受苦，儘管祂是世界的主；神在創世之前對祂說：『我們要照著我們的形象和樣式造人』（3）。」隨後不久，他稱太陽為「神兒子的手所作的工」。在同一章中有一處著名的經文（4）：「那時祂顯明自己是神的兒子。因為如果祂沒有在肉身中降臨，人看見祂怎能得救呢？因為那些看見太陽的人，若太陽終將消逝，且是祂手所作的工，尚且不能長久注視其光芒。」他在此處極其出色地宣告了子真實的神性。因為他在書信中稱神的兒子為「世界的主」，且這是在（經院哲學所稱的）我們救贖的經綸之前。他還說耶穌的榮耀如此之大，以至於萬有皆藉著祂並為了祂而存在（6）；也就是說，萬有皆由祂作為動力因（fficient cause）而產生，並作為終極目的（nd）而歸於祂：這些話若論及受造物，斷然是褻瀆。此外，你還可以加上他書信中那段著名的經文（7），他教導說，主因為預知萬事，所以說祂要從祂的子民中除去石心，賜給他們肉心，ὅτιἔμελλενἐνσαρκὶφανεροῦσθαι καὶἐνἡμῖνκατοικεῖν Ναὸςγὰρἅγιος ἀδελφοίμου τῷΚυρίῳ τὸκατοικητήριονἡμῶντῆςκαρδίας 「因為祂將要在肉身中顯現，並住在我們裡面。我的弟兄們，我們心的居所是主神聖的殿。」在此，他明確地論及那位在肉身或人性中顯現的主，即神的兒子，並教導說祂作為「主」，住在聖徒心中，如同住在奉獻給神的殿中。這些話如此清晰地表達了子神聖的威嚴與無所不在，以至於無需我們多作解釋。巴拿巴在第2章中的話也值得注意：「看哪，耶穌又不是嫩的兒子（希臘文作υἱὸςἀνθρώπου，人子），而是神的兒子，在祂於肉身顯現之前（8）。」巴拿巴在該處繼續說道：「因此，既然他們要說基督是大衛的子孫，大衛為了恐懼並理解那些惡人的錯誤，又說：『主對我的主說……』。」大衛的這句話，救主本人已向猶太人暗示了祂位格的神性（馬太福音1章1節）。他還用另一個論據證明耶穌基督是真實的神與神的兒子，他說（9）：「當祂揀選那些要傳揚祂福音的使徒時，揀選了比任何罪人都更敗壞的人，為要顯明祂來不是召義人，而是召罪人悔改，那時祂公開顯明了自己是神的兒子（0）。」他在隨後的段落中寫道（1）：「摩西對嫩的兒子（約書亞）又說了什麼？當他被賦予預言的恩賜時，給他取了那個名字，僅僅是為了讓全體百姓明白，父藉著祂的兒子耶穌顯明了一切……因此，當他差遣他去窺探地土時，給他取了那個名字，說：『將書卷拿在手中，寫下主所說的話，因為在末後的日子，神的兒子耶穌將從根基上剪除亞瑪力全家。』」此外，這位作者不僅公開承認基督是神，也承認祂是真實的人，他說基督作為神的兒子為我們受苦：「因此，他說（2），神的兒子，那位是主、將要審判活人死人的，祂受苦是為了讓祂的傷痕使我們活過來：我們相信神的兒子若不是為了我們，是不會受苦的；但祂被釘在十字架上，被餵以醋和苦膽。」在作者編纂了一長串善行與誡命的目錄，並總結了幾乎所有的道德教義後，他最後補充了關於永生與肉身復活的教導（3）：「你將會認識誰是那賞賜善行的報答者。」關於那些違背誡命且疏於行善的人，他說（4）：「他們將得不到公義的賞賜……因此，我們既已受教於主的公義，凡先前所寫的，我們都當行在其中。因為行這些事的人，將在神的國中獲得榮耀；但選擇其他道路的人，將與他的行為一同滅亡。因此有復活，因此有報答。」這些是這封書信中關於教義值得注意的地方。 §III. 關於洗禮、稱義等。這位作者關於神聖洗禮聖禮之奇妙美德的教導，沒有什麼比他在此處所傳達的更為優美了。他教導說，當我們進入水中時，我們充滿了罪惡與污穢；但我們一從水中上來，就開始藉著對神的敬畏，以及藉著聖靈吹氣所賜給我們對耶穌基督的盼望，在心中結出果子：「我們進入水中時，確實充滿了罪惡與污穢；但我們從水中上來時，卻結出了果子，在心中懷著對耶穌的敬畏與盼望，這是在聖靈裡的（5）。」我在此處引用了完整的希臘文，因為在我看來，它在神學領域具有極大的價值。這位作者在此向我們展示了基督徒相對於猶太人的卓越之處，他教導說，不是猶太人，而是唯有基督徒才被神引入了應許給亞伯拉罕後裔的地土：「因此，我們就是祂所引入那美地的人（6）。」隨後，在他解釋了舊約中所有預表救贖主死亡的事物後，他教導說，這些對基督徒是顯明的，但對猶太人而言，由於他們心硬、頸項僵硬，這些事是隱晦的：「對我們而言是顯明的，但對猶太人而言是隱晦的，因為他們沒有聽從主的聲音。」因此，根據這位作者，猶太人被蒙蔽的原因，無非是他們的悖逆，以及他們對神的話語反叛。最後，他說摩西確實領受了律法石版；但因為希伯來人因其不信而不配領受，所以律法被傳給了基督徒，他們藉著救主的手領受了律法，並因祂受難的無限功德而得著：「因此摩西領受了，但他們卻不配。你們要學習我們是如何領受的。摩西作為僕人領受了；但主親自將祂作為產業的子民傳給了我們，祂為我們受了苦（7）。」這些地方既引人向善，又教導心靈。任何人若認真且專注地閱讀這些段落，不可能不高度重視我們蒙召的卓越，並愛戴這位作者。然而，我們每個人都當謹慎，以免陷入猶太人的災難，因自己的不信而使自己不配領受伴隨基督宗教的這些偉大益處。這位作者還極其清晰地教導了藉由更新與真實的罪得赦免而產生的稱義，他如此寫道（8）：「因此，當祂藉著罪得赦免使我們更新時，祂使我們有了另一種樣式，即像孩童般的靈魂，因為祂親自塑造了我們。看哪，我們因此被重新塑造了，正如祂在另一位先知所說的：『主說，看哪，我要從他們中間，即從主靈所預見的人中間，除去石心，賜給他們肉心（9）；因為祂必須在肉身中顯現，並住在我們裡面：我的弟兄們，我們心的居所是主神聖的殿。』」並在另一處（0）：「在我們信神之前，我們心的居所容易腐敗且軟弱，就像一座真正由人手建造的殿：它充滿了偶像崇拜，是鬼魔的居所；它行一切與神對立的事。但它將在主的名裡被建造。你們要留意，使主的殿被宏偉地建造起來。如何建造？你們要學習：領受了罪的赦免，並對主的名懷有盼望，我們就成了新人，從頭開始被重新創造：因此，神真正存在於我們的居所中；祂住在我們裡面。如何住？祂話語的信心、祂應許的呼召、公義的智慧、教義的誡命：祂在我們裡面說預言；祂在我們裡面居住；祂為我們這些死在罪中的人打開了殿門，即口；祂賜給我們悔改，並以此將我們引入那不朽壞的殿中。」關於認罪，這位作者在解釋道德生活的誡命與光明之路時，在其他教導之後如此說道：「你要承認你的罪，不要在良心不安時來到你的禱告中（1）。」我們的作者在論述兩條對立的道路，即光明與黑暗之路時，說有善天使與惡天使被賜下：前者是被神差遣，引導我們走光明之路；後者則是撒但的僕役，掌管黑暗之路：「因為一條（光明之路）有光明的顧問、神的使者所掌管；另一條（黑暗之路）則有撒但的使者（2）。」此處應被視為關於天使守護傳統的無疑信仰見證。我們將在下文看到，除了這封書信的作者外，還有其他古代教會教父，在考慮到天使對人類的守護時，也作出了善天使與惡天使的區分。 §IV. 關於舊約的廢除，對耶穌基督的必要性。——關於舊約，書信作者試圖展示舊律法中祭祀與儀式的無用與無效；並教導說，神拒絕了這一切，以便耶穌基督的人性獻祭能有地位，這獻祭並不強加律法的重軛：「因此，他說，祂使這些成為虛空，好讓我們的救主耶穌基督的新律法，那沒有重軛的律法，能有人的獻祭（3）。」根據這位作者，福音律法所缺乏的這個重軛，無非是奴僕的靈，藉著這奴僕的靈，舊約與新約被區分開來，正如神聖的保羅對加拉太人所說：「你們要站穩在耶穌基督福音的自由中，不要再被奴僕的軛所轄制（4）。」在此處，顯然使徒所指的正是摩西律法。我們的這位作者在稍後補充說，摩西打碎了刻有舊律法的石版，不僅是為了向希伯來人展示他們與神所立的約因偶像崇拜而廢除，正如弗勒里（leury）對此處的解釋（5），更是為了讓耶穌基督的愛能銘刻在我們心中：「摩西從手中扔掉了石版，好讓耶穌的愛能銘刻在你們的心中（6）。」在此處以及上述經文中，不可能不辨認出兩約之間的差異，這差異在於恐懼與愛。恐懼涉及希伯來人；愛則涉及基督徒。關於摩西律法中規定作為神聖日子的安息日，我們的這位作者教導說，基督徒的安息日是第八日，即耶穌基督從死裡復活的日子：「我們在喜樂中守第八日，因為耶穌在那日從死裡復活（0）。」這對於教會的第一個世紀而言，確實值得深思。然而，他在同一處進一步宣告，還有另一個完全屬靈的安息日，即永生的開始，就像基督徒的安息日一樣；我們正從這個安息日趨向那一個，屆時神的兒子將來臨，廢除不義的時代，審判惡人，並改變太陽、月亮與星辰：根據這位作者，這個安息日我們自己可以藉著在今生實踐善行而使其成為聖潔。「我們屆時將能使同一日成為聖潔，因為我們自己先成了聖潔。」關於割禮，作者傳達說，若沒有心的割禮與對神兒子的信心，肉身的割禮是虛空的。隨後，他將亞伯拉罕的榜樣擺在猶太人面前，他說亞伯拉罕是第一個給予割禮的人，他在靈裡仰望兒子，在領受了三個字母的教導後行了割禮（7）等。他證明，真正的割禮是人的耳朵與心受割禮，從而變得順服、聽從；而神所主要命令的並非肉身的割禮。他說：「因為所有的敘利亞人、阿拉伯人、埃及人，這些偶像的祭司都受了割禮；但難道他們因此就參與了神聖的約嗎？」藉由出埃及記（8）中所記載的事蹟，即希伯來人與亞瑪力人爭戰時，摩西舉手他們就得勝；若手稍微放下，亞瑪力人就得勝，這位作者傳達說，以色列人應當從中認識到，若不藉著對耶穌基督的盼望，就無法獲得救恩；且唯有藉著對祂的盼望，才能從仇敵手中贏得勝利。為什麼呢？他在談到剛提到的歷史時說（9）：「為了什麼？（為了讓他們認識到，若不藉著對祂（耶穌）的盼望，他們就無法得救），隨後他又說：『因為如果他們不信靠祂，他們將永遠被擊敗。』」這兩處經文極其重要，從中可知教會初期信徒對於救主醫治恩典的必要性、對祂的信心，以及祂的中保職分（甚至在道成肉身之前）的觀點。這位作者還傳達說，萬有將在六千年內完成：他如此證明（1）：「你們要留意，孩子們，（聖經）說了什麼：『祂在六日內完成了（世界的創造）』：這話的意思是，主將在六千年內完成萬事；因為在祂看來，一日如千年，正如祂自己在（詩篇）中所見證的，說：『看哪，今日將如千年（2）』；因此，孩子們，萬事將在六千年內完成。」儘管這個觀點對某些人來說可能顯得獨特，但它仍有許多教會教父作為擁護者。有些人甚至認為，這個觀點可以從聖經中得到證實，且在聖保羅給希伯來人的書信（3）中也有其痕跡，他在那裡以第七日與安息日來指代永恆的安息。然而，我認為在這一問題上最好什麼也不提，而是堅持耶穌基督與祂使徒的教導，即無人知道父所定的權柄，以及末日將如何到來，雖然其先兆確實預示了，但時間卻未確定，正如這封書信的作者所作的那樣。 ART. II. 道德觀察。讓我們看看這位作者關於道德傳達了什麼。在區分了我上述的兩條道路後，他展示了兩者的特徵。光明之路中較為顯著的行為是：愛鄰舍勝過愛自己：「愛你的鄰舍勝過愛你的靈魂（4）。」正如每個人所知，這裡談論的是對鄰舍的愛，若有機會，甚至會為了他的救恩而捨命；儘管這種愛的程度僅在更完美的人身上發現，但從聖經與傳統中可以確定，所有基督的信徒在一般意義上都受此約束，若忽略了履行這條自然流露於愛神誡命的誡命，就是犯罪。我們受命因著神而愛鄰舍，我們在鄰舍身上愛神自己：但誰敢否認我們應當愛神勝過愛自己，並為了祂的愛而流血呢？其次，必須在凡事上與鄰舍分享，不保留任何私有物：「你要與你的鄰舍分享一切，不可說有什麼是私有的（5）。」這種習俗在早期信徒中頗為盛行，正如使徒行傳（6）所證實的。第三，要像愛護眼中的瞳仁一樣愛所有向我們傳講神話語的人：「你要像愛護眼中的瞳仁一樣，愛所有向你傳講主話語的人。」第四，承認我們的罪：「你要承認你的罪。」最後，要謹慎，不可在良心不安時在禱告中來到神面前（7）。這些是光明之路的主要特徵：「這就是光明之路，」作者說。在黑暗之路的行為中，較為顯著的是偶像崇拜、魯莽、權力的傲慢、虛偽、雙心、謀殺、搶劫、詭詐、惡意、狂妄、巫術、魔法、貪婪、沒有對神的敬畏。這條黑暗之路同樣包含了對善人的迫害者、真理的仇敵、謊言的愛好者：「在這條黑暗之路上，有善人的迫害者、真理的仇敵、謊言的愛好者（8）。」不僅如此，所有那些愛虛妄、追求報酬、不憐憫窮人、不為那勞苦愁煩的人勞力、樂於誹謗、厭惡貧窮者、欺壓受苦者、富人的辯護者、窮人的不義審判者，皆在其中。在同一書信的另一處，有些人可能濫用關於道成肉身與整個人類修復事業的教導，他以寓言的方式進一步說明，似乎要教導說，神從未想過要禁止希伯來人食用某些食物；而只是為了對那些藉由不同動物所象徵的罪惡產生厭惡：「因此，他說，神命令的並非不可食用；而是摩西在靈裡說的（9）。」我認為這段經文不應如此嚴格且字面地理解，以至於不能在正統意義上被領會：如果這位作者的思想及其連同整個上下文所追求的目的被正確衡量，就會很容易發現，作者只想教導一件事，即神強加給希伯來人禁食某些食物的命令，不僅僅是約束他們不要真實地食用這些食物；更是為了讓他們厭惡那些在食物中所象徵的罪惡：因此，在引用經文後，他立即說，神命令禁食豬肉，就好像在說，人不可依附於那些像豬一樣的人（0）。而在下文談到摩西律法中食物的區分時，他傳達說，猶太人領受了摩西的那些話，就好像他僅僅是在談論食物（1）。這個副詞「僅僅」，解開了所引經文的所有困難；因為顯然，這位作者從未想過猶太人可以免除禁食律法所禁止的食物的誡命，而只是想藉由這種禁食，將他們從那裡所暗示的罪惡中拉回來。 ART. III. 關於神聖語言學的觀察。當博學的馬佐基（azochius）詳盡地追溯巴拿巴的事蹟，並以驚人的才智加以闡釋時，他也以其慣有的方式出色地解釋了這封書信的幾處經文：因此，我認為如果我在此處記錄下他那些對神聖語言學研究極有助益的精彩觀察，將會是值得的（2）。第一個觀察涉及書信的第六章，其開頭如下（3）：「『當祂制定了誡命（基督），祂說了什麼？誰是與我爭辯的？』以及隨後從以賽亞書0章、節所引用的經文。」此處值得注意的是，ἐντολήν，即誡命，被絕對地、卓越地稱為父的誡命，基督本人在約翰福音5章0節中也稱之為「父的誡命」，而巴拿巴或許是在影射詩篇9篇、節：「那時我說：『看哪，我來了，為要照你的旨意行』：這旨意隨後被稱為律法：神……」 717 718 導論 [註：原文為拉丁文，意指「我願將你的律法放在我心裡」。亞當是從地裡被造出來的。這類神聖的教導在兩約的書卷中比比皆是：此處唯一的新意，在於它在此處被絕對地稱為「教導」。但古老的譯者將其譯為「神的教導」，好讓這種不尋常的表達方式更為清晰。革利免在同一章（7）中也同樣引用了這些話，正如在後續章節中，多次插入「你們要留意」（προσέχετε）一詞，這是那些「寓意解經者」（ἀλληγορούντων）的特徵，旨在喚起讀者的注意力。第九章（8）：「但每一個敘利亞人、阿拉伯人，以及所有偶像的祭司等等」，這段話被著名的索邦大學博士科特勒（otelerius）譯為拉丁文：「誠然，每一個敘利亞人、阿拉伯人，以及所有偶像的祭司都受割禮。」這確實造成了困難。但這些內容不應以嚴苛的標準來審視，而應以「較為粗略地」（παχυτέρως）方式來理解，大意如下：任何敘利亞人、任何阿拉伯人、任何偶像的祭司都接受割禮。或者：在同一章稍後（4），在引用摩西關於獲得流奶與蜜之地見證的同時，巴拿巴隨即補充道：「你們要學習『知識』（Γνῶσις）所說的是什麼：『你們要仰望那將要在肉身中向你們顯現的耶穌。』」在使徒時代，無人不知「知識」（Γνώσεως）一詞是指舊約中隱秘且寓意性的含義。這就是基督所指出的，那些律法師自以為擁有的「知識的鑰匙」（3）。但我們在此進一步注意到，「知識」（Γνῶσιν）被當作一本書來引用，並從中引述了「你們要仰望」等話語。這一點從亞歷山大的革利免（6）那裡更為明顯，他引述巴拿巴的這些話時，補上了此處缺失的「他說」（φησίν）一詞：「你們要學習知識所說的是什麼：『你們要仰望，他說，那……』」等等，如上所述。由此可見，那「他說」是出自巴拿巴之口，顯然是引用了那本「知識」之書。毫無疑問，古代曾流傳過許多這類由追求寓意解經的猶太人所編寫的「知識」之書。因此，巴拿巴在轉向寓意解經時，通常會將讀者引向這些書。我們今日所知，在《塔古姆》（argumim）中，許多地方都指向彌賽亞：這正是源於同一種「知識」。 B 甚至連敘利亞人、阿拉伯人和外邦祭司也不排斥割禮。因為在敘利亞人、阿拉伯人以及外邦祭司中，有些人以這種方式使自己顯得更潔淨；因此使徒巴拿巴可以說，割禮被他們普遍地採用。在這種情況下，誰不會說類似的話呢？此外，毫無疑問，許多阿拉伯人是受過割禮的，埃及祭司也是如此。關於敘利亞人也不應懷疑，如果古人所信的腓尼基人接受割禮一事屬實的話。奧利根在《羅馬書註釋》1, 25中，將腓尼基人列為其他實行割禮的民族之一，他寫道：「如果你們查閱你們的歷史，你們會發現不僅是埃及祭司，還有阿拉伯人、埃及人、腓尼基人，以及其他因這種迷信而使他們的習俗顯得更高貴的人。」

第十六章：我還要對你們說關於聖殿的事，那些可憐的人是如何「在道路上仰望」（ἐπὶτὴνὁδὸνἤλπισαν），而不是仰望那創造他們的神，彷彿那（道路）就是神的殿（9）。

這裡毫無疑問，「道路」（ὁδοῦ）一詞是指聖殿：因為猶太人將所有的信心都寄託在聖殿上，這點從那句著名的呼喊中可以看出：「耶和華的殿，耶和華的殿」，以及我們起初關於聖殿所要說的，以及隨後補充的：「彷彿（那道路）就是神的殿」。古老的譯者也看到了這一點，他將「道路」（ὁδόν）譯為「殿宇」。他這樣翻譯：「他們將希望寄託在殿宇上。」科特勒在註釋中提到，在所引用的地方，雖然一切都逐字引用自「知識」之書，但最後添加的「耶穌」（Ἰησοῦν）一詞，是出自巴拿巴之手，而非「知識」之書的作者，因為後者必然是猶太人，否則巴拿巴就不會引用它來駁斥猶太人。然而，猶太人認識彌賽亞，卻不認識耶穌。隨即在同一處接著說：「因為人是『受苦的土』（γῆἐστιπάσχουσα）。」顯然，巴拿巴，或無論是哪位作者，都聽取了哲學家的觀點。因為「受苦的」（πάσχουσα）一詞必須參考哲學家的「技術術語」（τεχνικὴνγλῶτταν），他們稱物質為「受苦的」。他說：「人是出於土，並非作為主動者，而是作為受苦者。」他隨即用這些話解釋了原因：「因為亞當的受造（或形成）是從地的表面（ἀπὸπροσώπουτῆςγῆς）而來。」這裡出現了希臘化猶太人非常優美的表達方式。希伯來語「從地的表面」（מִפְּנֵיהָאֲדָמָה，猶太希臘化譯者總是將其譯為ἀπὸπροσώπου，即「從表面」）指代任何原因，甚至是哲學家所說的物質原因。因此，「從地的表面」與說「從土中形成亞當」是同樣的意思。我們在使用時，當我們拜訪使徒的門檻（imina apostolorum）時，我們也使用了類似的表達。這裡巴拿巴和七十士譯本似乎都寫了「門檻」（οὐδόν），使用了習慣的修辭，即以部分代全，這也是我們今天所說的。因此，應當讀作「在門檻上」（ἐπὶτὸνοὐδόν）……即將希望寄託在門檻，也就是聖殿上。此外，如果巴拿巴想寫「道路」（τὴνὁδόν），正如現在所讀到的，他會在結尾寫上「存在的」（οὖσαν），而不是「存在的」（ὄντα），因為這只與「門檻」（οὐδόν）相符：他說，彷彿「它是神的殿」。正如我所說，對於七十士譯本中列王紀上章4、8節的經文，判斷也是一樣，現在讀作「他們將禱告……道路」，而應該讀作「門檻」。即「他們將朝拜門檻」等等，正如歷代志下章4、8節一樣。古人朝拜門檻並非聞所未聞。眾所周知，古人最初將「」寫作完整的雙元音「u」（如在錢幣上寫「敘拉古人」而非「敘拉古人」），毫無疑問，這後來成了抄寫員的錯誤。有人可能會說，在上述長老們引用的經文中，應保留「道路」（ὁδόν），因為它在希伯來語中對應的是「erech」（道路）；而「門檻」（οὐδός）對應的是希伯來語的「aph」（門檻）。但必須知道，希伯來語的「erech」源於「踩踏」，不僅指道路，也指鋪路石，在所引用的經文中也指門檻，因為進入者會立即踩在上面；此外，當耶利米書5章節中「守門的」（φυλάσσοντοςτὴνὁδόν，守道路者）被發現是用來指代「守門者」（τὸνοὐδόν）時，我不明白為什麼上述經文不能發生同樣的變化。最後，為了不再拖延，如果我們聽從語法學家的意見，「道路」（ὁδός）和「門檻」（οὐδός）是同一個詞。因為在荷馬那裡，「門檻」（οὐδός）也被用作「道路」（ὁδός）。相反，蘇達（uidas）證實，「道路」（ὁδός）一詞如果第一個音節讀輕音，就表示「門檻」（οὐδόν），並引用了索福克勒斯的經文。在歐斯塔修斯（ustathius）和索福克勒斯的註釋中，你會發現同樣的內容。不要因為這些看起來是古老的和詩人特有的詞彙而感到困擾：因為在七十士譯本和希臘化猶太人中，出現了許多部分過時的詞彙，或是亞歷山大港或其他未知方言的特有詞彙。馬佐基（azochius）先生的論述至此。第四條——關於聖巴拿巴書信的不同版本與譯本。（參見勒努里（e Nourry）博士的論文，第十一條，以及上文加蘭迪烏斯（allandius）的第六章。） VIII. （卡爾·約瑟夫·赫費勒（arolus Josephus HEFELE），《使徒教父著作集》，圖賓根，842年，開本；導論第II頁。） I. 在聖保羅的同工與助手之中，約瑟·巴拿巴尤為突出，他生於塞浦路斯，是猶太人，利未支派，因基督之愛的熱忱，賣掉了自己的田地，將錢放在使徒腳前（使徒行傳:37）。古人認為他被列入基督的七十門徒中（0），這並非不合理，現代學者也不輕率地認為他們的敘述接近事實。根據聖經的見證，巴拿巴的綽號是由使徒賜予的，正如聖路加在使徒行傳:36中的譯文，顯然與「受感召的祈禱之子」（חאובכרב）或「勸慰之子」（υἱὸςπαρακλήσεως）相同（1）。約瑟·巴拿巴與約瑟·巴撒巴（使徒行傳:23）不應被區分，兩者指的都是同一個人，在我們這個時代，烏爾曼（llmann）等人試圖證明這一點，但未得到其他人的贊同，且遭到了德·韋特（e Wette）、奧爾斯豪森（lshausen）和維納（iner）等學者的有力反駁（3, 64, 65）。聖經為我們提供了更多關於巴拿巴使徒生活與工作的記載： a) 使徒行傳:26, 27。保羅歸主後，巴拿巴是第一個在公元0年左右，當使徒們還害怕他時，將他帶到使徒面前的人。 b) 使徒行傳1:22。不久之後，巴拿巴被使徒們派往安提阿，以治理那裡的教會。 c) 使徒行傳1:25。他將保羅加給自己，作為這項使徒職分的同工。 d) 使徒行傳1:30。公元4年左右，巴拿巴和保羅將在安提阿募集的錢財帶到了耶路撒冷。 e) 使徒行傳3章與4章。兩人在公元5年和6年傳揚主的名，走遍了塞浦路斯和小亞細亞。 f) 使徒行傳5:2及加拉太書:1, 9。巴拿巴和保羅從安提阿返回，因猶太主義者引起的紛爭，被派往耶路撒冷，參加了使徒會議。公元0-52年。 g) 使徒行傳5:37及以下。過了一段時間，巴拿巴和保羅決定進行第二次使徒旅程，但因馬可的緣故發生了爭執，巴拿巴離開保羅，帶著馬可航行去了塞浦路斯。關於他隨後的命運，《使徒行傳》完全沒有記載。但是： h) 哥林多前書:5, 6告訴我們，巴拿巴和保羅一樣，靠雙手勞動謀生（根據《武加大譯本》和一些教父的觀點：他沒有帶著妻子同行）。 i) 加拉太書:13。公元2年或5年，巴拿巴在安提阿因懼怕猶太主義者而效法彼得的虛偽。 j) 加蘭迪烏斯（allandius）試圖根據哥林多後書:18及以下經文證明，巴拿巴在公元7年再次成為聖保羅的同伴，並被他派往哥林多與提多共事。但這位博學的先生錯了（7）。 k) 公元2年，巴拿巴的表弟兼旅伴馬可再次與保羅在一起（參見歌羅西書:10）；因此我們認為巴拿巴在那一年已經去世。同樣的結論也可以從彼得前書:15和提摩太後書:11中得出；塞浦路斯的修士亞歷山大（-9世紀）作為巴拿巴的讚美者，將他的殉道時間定在公元3-57年（8）。以上是我們所知關於巴拿巴生平與命運的記載。你可以在我上面引用的書中找到許多其他虛構的敘述（第1-15頁及1-47頁）。 II. 巴拿巴書信被歸於我們這位巴拿巴名下，是用希臘文寫成的，關於其真實性，目前尚無定論。路易·埃利亞斯·杜潘（9）、尼古拉斯·努里（0）、加蘭迪烏斯（1），以及我們這個時代的亨克（2）、羅達姆（3）和弗蘭克（4）為其辯護；而雨果·梅納德（5）、滕澤利烏斯（6）、納塔利斯·亞歷山大（7）、雷米·塞利爾（8）、伊蒂吉烏斯（9）、莫斯海姆（0）、倫珀（1）、胡格（2）、烏爾曼（3）、尼安德（4）、明斯特（5）和維納（6）則質疑其真實性。我自己也在我書中的第三章（第47-195頁）試圖用更多的篇幅來維護這一觀點；現在我將簡要地進行論述。 a) 真實性最古老的見證人是亞歷山大的革利免，他七次引用巴拿巴的書信，並四次將其歸於使徒巴拿巴。（參見上文古人的見證。） b) 奧利根追隨了他的導師。在《駁塞爾蘇斯》第卷，第3節，第卷，第78頁（B版）中：「在巴拿巴的公函中寫道：『耶穌揀選了自己的使徒，他們比任何不法之徒更不法。』」第章。在《論首要原則》第卷，第章，第節，第卷，第40頁中：「巴拿巴在書信中也宣告了同樣的事，他說有兩條道路，一條是光明的，另一條是黑暗的，並說有特定的天使掌管這些道路：光明道路的天使是神的天使，黑暗道路的天使是撒旦的天使。」第8章。奧利根似乎也在《羅馬書註釋》第卷，第章，第4節，第卷，第73頁中將這封書信列入聖經：「此外，正如我們在聖經的許多地方所發現的，還有一些天使是兩方或兩條道路的擁護者和助手。」但眾所周知，革利免和奧利根經常將偽經和偽作視為真品，因此，不能完全依靠他們的見證來證明我們這封書信的真實性。胡格正確地補充說，革利免在討論我們這封書信時，並沒有像對待真正的使徒著作那樣給予同樣的敬意。 c) 許多人錯誤地認為優西比烏和耶柔米否認了我們這封書信的真實性。我們確實讀到他在《教會史》第卷，第5節中寫道：「在偽作中應列入保羅行傳、所謂的牧人書、彼得啟示錄，以及此外流傳的巴拿巴書信。」但優西比烏將我們的書信列入「偽作」（τοῖςνόθοις）時，不恰當地使用了這個詞，實際上他並不是在談論偽造的書，而是在談論「被反對的」（ἀντιλεγομένοις）或可疑的、被某些人拒絕的書，正如他稍後自己所證實的那樣，他說：「所有這些（即保羅行傳、牧人書等，以及巴拿巴書信）都屬於被反對的書。」同樣，優西比烏在他的《教會史》第卷，第4章中，將我們的書信歸於「被反對的書」，教導說：「亞歷山大的革利免在《草圖》（ypotyposeon）一書中解釋了所有聖經書卷，甚至沒有遺漏那些被反對的書，『也沒有忽略那些被反對的書；我指的是猶大書和其他公函，以及巴拿巴書信和所謂的彼得啟示錄。』」因此，優西比烏質疑的是書信的權威性，而非其真實性。關於耶柔米，幾乎可以說同樣的話，他寫道：「塞浦路斯的巴拿巴，即利未人約瑟，與保羅一起被按立為外邦人的使徒，寫了一封關於教會造就的書信，這封信在偽經中被閱讀（7）。」皮爾遜（8）對此處的評論很精闢：「（耶柔米）傳說這是巴拿巴的書信，並未說它是偽造的或冒名的；（他斷言它屬於教會的造就，因此並不認為它是異端的；）但他教導說它是在偽經中被閱讀的，並暗示它並沒有被教會拒絕。」偽經書卷有時被稱為那些雖然真實，但遠離正典權威，未被收入聖經正典的書；有時則指那些並非出自其標題所署名者之手的書（偽名著作）。顯然，耶柔米是在前一種意義上稱巴拿巴書信為偽經的，因為他確實將其歸於巴拿巴，儘管如此，他仍堅持認為它是在偽經中被閱讀的。因此，沒有人會否認古人的見證支持這封書信的真實性。儘管如此，我們認為有充分的理由將其從使徒的著作中剔除。

1. 如果我們的書信被古人視為真實的，那麼它肯定會被列入正典書卷中；正如奧古斯丁在談到安得烈和約翰的偽經時所說：「如果是他們的，就會被教會接受（9）。」

2. 從第6章可以輕易推斷出，我們的書信是在耶路撒冷毀滅後寫成的。但我們在上文第點中看到，巴拿巴在那時無疑已經不在人世了。

3. 在第章中，使徒們被稱為「比任何罪惡更不法」。我幾乎不認為巴拿巴這位使徒的同工會說出這樣的話。這種誇張的修辭更像是二世紀修辭學家的風格。

4. 第0章中關於野兔、鬣狗等不可思議的言論，更像是寓意解經者的胡言亂語，而非使徒的口吻。

5. 巴拿巴曾走遍小亞細亞各省，並在敘利亞的安提阿生活多年，他應該很清楚，第章中斷言「所有偶像的祭司和所有敘利亞人都受割禮」是錯誤的。

6. 無數荒謬的寓意，特別是在第-11章，不可能是出自那位因口才熱忱而被使徒稱為「勸慰之子」的人之手。

7. 關於猶太人的神聖儀式，書信第和章中讀到的一些錯誤內容，不可能是出自長期居住在耶路撒冷的利未人巴拿巴之手。

8. 我們的書信對猶太教的爭論是不公正的，它宣稱肉身的割禮是迷信的（第章），批評安息日（第5章），主張摩西的律法不應按字面理解（第0章），並教導說舊約的經綸並非最終歸於福音，而是在摩西從手中扔下律法石板的那一天就廢除了，猶太人從那時起就永遠失去了約（第和4章）。你不會期望巴拿巴說出這些話，因為他被派往安提阿是為了將外邦人和猶太人的信徒團結起來；但這些話帶有二世紀的氣息，類似於對猶太教的熱忱，你可以在致丟格那妥書中找到同樣的熱忱。 III. 我認為我們的書信確實是在二世紀初（07-120年）寫成的。 1. 在耶路撒冷聖殿毀滅後寫成，從第6章可以清楚看出。那裡寫道：「因為他們交戰，（聖殿）被敵人拆毀了；現在等等。」那些區分方式與我們不同，將「現在」與「敵人」一詞聯繫起來的人，主張這些信件是在公元0年後不久發出的（0）。

2. 在二世紀初，猶太主義者威脅教會，安提阿的聖伊格那丟和致丟格那妥書的作者以同樣熱忱的方式反對他們。

3. 直到二世紀，基督徒才停止守安息日；我們的書信第5章教導說這已經發生了。

4. 我們書信的作者反對聖伊格那丟所譴責的同樣的異端——猶太主義者和幻影說者。正如後者一樣，我們的作者也試圖反對幻影說者宣講基督的道成肉身（第和章）。

5. 我們書信中的許多神學觀點，特別是在類型學方面，與聖猶斯丁和特土良的教義非常相似，即二世紀作家的教義。

6. 在所有古老的抄本中，巴拿巴書信都排在波利卡普書信之後，也許是因為它被認為較晚，肯定不被認為比後者更古老。

7. 我們的書信是在公元20年後不久寫成的，

a) 從第6章可以看出，那裡討論耶路撒冷的毀滅，顯然哈德良尚未建造埃利亞·卡皮托利納（elia Capitolina）。 β 公元37年第二次猶太戰爭結束後，不可能再有猶太主義者的威脅。最後， γ 塞爾蘇斯（elsus）似乎在公元50-160年左右，從我們書信的第章（「比任何罪惡更不法」）中汲取了對使徒的誹謗（1）。 IV. 這封書信是寫給哪些讀者的，由於缺乏完整的問候語，文中並未明確說明。奧利根稱我們的書信為「公函」；但從第一章和第九章的結尾可以看出，這些信件是寫給某些與作者有更緊密聯繫的特定信徒的。書信第一部分的論點和整個論證方法使我們確信，作者是在猶太主義者威脅迫在眉睫的情況下，向猶太信徒，無疑是希臘化猶太人，發表了這些言論。我們在其他地方已經證明，巴塞爾的丹尼爾·申克爾（aniel Schenkel）關於讀者的說法是輕率的（2）。 V. 同一位學者丹尼爾·申克爾（3）為了平息關於書信真實性的爭論，試圖證明巴拿巴書信雖然是真實的，但並不完整，所有令學者們不滿的部分，都源於某位追隨基督徒聖禮的治療派（herapeuta），他大膽地用自己的神秘智慧增加了使徒的信件。我們則在其他地方努力維護書信的完整性（4）。現在我將簡要地結束這件事。

1. 書信的第二部分，即勸勉部分（第8-21章），在申克爾之前就已被許多人質疑，因為它不存在於古老的拉丁譯本中，

a) 早在那些最早提到這封書信的古老作家——革利免和奧利根——那裡，它就已被閱讀、讚美和引用。 β 在我們擁有的所有希臘語抄本中，這部分都存在。 γ 在古人的分章法中，這第二部分也被計算在內。 δ 聖保羅的書信也將勸勉部分加在教義部分之後。 ε 在第二部分中討論了兩條道路，這在第一部分第和章中已經提到過。 ζ 我們很容易看出，風格的差異源於兩部分性質的不同。

2. 書信的第一部分也應被視為完整且沒有被篡改的。

a) 因為每一章都是一個論點的部分，其目的都是為了證明猶太教已經被廢除，新的救贖經綸已經取而代之，而猶太教的職責從一開始就是通過類型來預示這一點。 β 申克爾主張第六章與第七章沒有聯繫，而只是與第十三章有聯繫，這是錯誤的。因為申克爾認為應該刪除的那些章節（第-12章）包含的內容，無非是前述論證的延續，即新的經綸是通過猶太教的類型來預示的。 γ 申克爾不滿意的另外兩章（5和6）也絕不能被拒絕，因為它們是論證所必需的。如果必須證明猶太教的廢除，那麼也必須討論安息日（第5章）和聖殿（第6章）的廢除。 δ 申克爾不滿意的章節對舊約的討論，與那些被認為是真實的章節並無不同。到處我們都能看到同樣反對猶太教的熱忱。 ε 申克爾錯誤地斷言，不同章節對新約的教導也是相反的。 ζ 最早提到我們書信的亞歷山大的革利免，閱讀並讚美了這些令人不滿的章節，而且在任何地方都沒有篡改的證據。 VI. 關於巴拿巴的教義，參見我的小冊子：《使徒巴拿巴的書信》，第42-262頁。弗蘭克在魯德爾巴赫和格里克的《路德神學雜誌》（840年，第I期）中，以及范·吉爾斯（an Gilse）、海恩斯（eyns）和朱尼烏斯（unius）在萊頓大學853年獲獎的三篇關於使徒教父道德神學的論文中，也討論了同樣的問題。 VII. 在君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯（†828）和科特勒出版的一部古老分章法作者之後，直到7世紀，似乎沒有人知道我們這封書信。雅各·西蒙德（acobus Sirmondus）.J.在圖里亞努斯（urrianus）抄本中重新發現了它，並將其與波利卡普的書信結合在一起。不久之後，在梵蒂岡圖書館、科隆納樞機主教和安德烈·肖特（ndreas Schottus）.J.的三個抄本中，也發現了同一封書信。聖莫爾修會的雨果·梅納德（ugo Menardus）在科爾比抄本（世紀前）中發現了這封書信的古老拉丁譯本。克勞迪烏斯·薩爾馬修斯（laudius Salmasius）將肖特抄本的副本和那份古老的拉丁譯本傳給了艾薩克·沃修斯（saacus Vossius），沃修斯又傳給了烏瑟爾（ssher）。隨後，愛爾蘭首席主教、阿馬大主教雅各·烏瑟爾（acobus Usserius）於643年在牛津將巴拿巴書信付印。但一場巨大的火災燒毀了牛津城的一大部分，也燒毀了所有的副本。在烏瑟爾準備他的版本時，本篤會修士雨果·梅納德也在巴黎考慮出版這封書信。他於644年去世後，同一修會的盧卡斯·達切里烏斯（ucas Dacherius）於645年出版了梅納德的版本，將科爾比譯本附在圖里亞努斯文本之後。艾薩克·沃修斯於646年在阿姆斯特丹出版了更正後的巴拿巴書信，使用了佛羅倫薩、梵蒂岡和羅馬提阿廷會（heatinorum）的其他幾個抄本。隨後出現了許多版本，特別是科特勒、羅素和加蘭迪烏斯的版本，我們主要以最後一個版本為指導，而不是盲目地追隨它。 VIII. 最後需要注意的是，在所有希臘語抄本中，都缺少第-4章以及第章的一半。聖使徒巴拿巴公函（加蘭迪烏斯，《古教父圖書館》，, 115；赫費勒，《使徒教父著作集》，圖賓根，842年，開本，第頁。） [註：這封書信的開頭來自科爾比抄本（世紀前）的古老拉丁譯本，因為希臘語文本中缺少前四章和第五章的一半。我們從加蘭迪烏斯那裡借用了這個填補希臘語文本空白的古老譯本；當希臘語文本開始時，我們遵循赫費勒先生的版本，並附上科特勒的譯本，下方用較小的字體排印古老譯本的延續。——編者

1. 巴拿巴對弟兄們的問候。

願你們平安，兒女們（），奉我們主耶穌基督的名，祂愛我們（）。我知道神那偉大而美好的公義（）在你們中間豐盛，我對你們那蒙福而卓越的靈魂感到無比欣喜；因為你們如此自然地領受了恩典（）。因此，我為自己感到極大的喜悅（），並盼望得救；因為我確實看見神那誠實（）的源頭所注入的靈在你們裡面。既然我確信這一點，並且更充分地（）知道，當我對你們說話時，在主公義的道路上，許多美善的事臨到了我。因此，弟兄們（），我也想愛你們勝過愛我的靈魂：因為信心的偉大和愛心居住在其中，還有對祂生命的盼望。因此，考慮到這一點（彷彿我關心的是與你們分享我所領受的（1）），並考慮到這對我來說將是服事這種靈（2）的報酬；我已接近（3）給你們寫下這些簡短的話，好使你們的信心和知識得以完全。各家註釋： (1) 願你們平安，兒女們。——願你們平安。這被譯為「χαίρετε」（馬太福音7:9）。——匿名。兒女們。他這樣稱呼那些他通過福音所生的人：這也是使徒的風格。哥林多前書:14, 17。加拉太書:19。約翰一書:1。——梅納德。 (2) 我們。你們，烏瑟爾。——費爾。 (3) 在平安中。偉大的，等等。我寧願這樣安排：在偉大的平安中。神那誠實之事的公義豐盛，等等。——匿名。 (4) 公義。抄本如此。但費爾的牛津版為「公義們」。——或許是「性質」，即「義行」。參見羅馬書:17。——匿名。 (5) 自然的恩典。自然的恩典是堅固的，根植得更深，並種植在義人的靈魂中。正如在下文第章，古譯者將「自然恩賜」譯為「自然的禮物」。——梅納德。模仿雅各書:21。「領受那種植的道」。——匿名。 (6) 我極大的喜悅……因為我看見。這與使徒行傳1:23中關於巴拿巴的記載相符。他到了（安提阿），看見神的恩典，就歡喜，等等。 (7) 誠實的。即卓越的。古老的詞彙表：誠實的，傑出的：ἀξιόλογος。——梅納德。 (8) 更充分地。費爾的牛津版如此。梅納德也要求這樣讀。但抄本與版本為「充分的」。 (9) 弟兄們。牛津版如此。其他抄本為「或許」。——沃修斯也讀作「弟兄們」，彷彿它是以縮寫形式寫的「ras」：抄寫員不理解，將其改為「ors」；這雖然是拉丁詞，但在這裡沒有意義。——克萊爾。 (10) 彷彿。或許，因為如果。 (11) 亞歷山大的革利免《草圖》第卷，第章，第45頁，牛津版，在此處引用：「因此，使徒巴拿巴理所當然地說：『我從中領受的部分，我努力一點一點地傳給你們；好使你們的信心與知識得以完全。』」 (12) 服事靈。我遵循費爾在牛津版的編輯，以符合梅納德的思想。波特在革利免的經文中也這樣描述。其他抄本為「服事的靈」。烏瑟爾為「靈們」。 (13) 我已接近。應該是「我已急忙」。參見提摩太後書:8, 21，提多書:12，那裡「σπούδασον」被古譯者譯為「急忙」，古詞彙表：「σπουδάζω」，急忙，趕快。——克萊爾。 729 730 大公書信。因此，主的體制有三項：生命的盼望、開端與終結。主藉著眾先知顯明了（4）過去的事，並賜給我們認識未來之事的開端。因此，正如祂所說的，當以更誠實、更高尚的方式接近（5）祂的祭壇。我並非以教師（6）的身分，而是以你們其中一員的身分，向你們展示幾件事，藉此使你們在許多方面更為喜樂（7）。

二、猶太人的祭祀已被廢除。

既然現在是極其邪惡的日子（8），且那敵對者（9）掌握了這世代的權勢，我們就當警醒，尋求主的公義。因此，我們信心的助手是敬畏與忍耐；而與我們爭戰的，則是恆忍與節制。當這些在主面前保持純潔（2）時，智慧與悟性（3）便與它們一同歡喜。因為祂藉著眾先知向我們顯明，祂並不使用我們的祭物、犧牲或供物，祂說：「主說：我眾多的祭祀與我何干？我已飽受公綿羊的燔祭與羔羊的脂油；我不喜悅公山羊與公牛的血；即使你們來朝見我（4），也不蒙悅納。誰曾向你們索取這些呢？你們不可再踐踏我的院宇。若你們帶來細麵，也是徒然；香氣對我而言是可憎的。你們的月朔與大日（5-26），我的心恨惡；禁食、節期（7）與你們的節日，我的靈厭惡。」因此，祂廢除了這些，好讓我們的救主耶穌基督的新律法，那沒有重軛束縛（8）的律法，能擁有屬人的供物。主又對他們說：「當你們的祖先離開埃及地時，我豈曾吩咐他們獻給我祭物與犧牲？但我曾這樣吩咐他們，說：你們各人不可心懷惡念對待鄰舍；也不可起假誓（9-30）。」因此，我們既非沒有悟性，就當明白我們父的仁慈旨意：祂對我們說話，是為了尋找像我們這樣迷失的人，好讓我們知道如何接近祂；因為祂對我們說：「神所要的祭，就是憂傷的靈；神不輕看憂傷痛悔的心。」因此，弟兄們，我們當更確切地尋求我們的救恩，免得那惡者有機會（1）進入我們裡面，使我們偏離我們的生命（2）。

三、猶太人的禁食並非真實，也不蒙神悅納。

因此，祂又論到這些事對他們說：「你們為何禁食，以致今日你們的聲音在喧嚷中被聽見？主說：我所揀選的禁食，並非叫人無故地苦待己心。即使你垂下頭如蘆葦，披上麻布，鋪上灰燼，這樣也不算為蒙悅納的禁食。」但祂對我們卻這樣說：「當你禁食時（3），要鬆開一切不義的結，解開一切不公的契約（4），釋放那些被強迫交易（5）所壓迫的人，使受欺壓的得自由，並撕毀一切惡毒的字據。要將你的餅分給飢餓的人，將流浪的窮人接到你的家中；見到赤身的，就給他穿上；不可輕看你骨肉之親（6）。那時，你的光必如晨光（7）發出，你的衣服（8）必迅速興起（9）；公義必在你前面行，神的榮耀必作你的後盾。那時你求告（0），神必應允；你說話時，祂必說：看哪，我在這裡；只要你從你中間除掉重軛、惡毒的指點（1）與怨言；並從心裡將餅分給飢餓的人。」因此，弟兄們，慈愛的神在這些事上是有先見之明的，因為祂所買贖的子民，本會在單純中相信；祂在我們眾人面前預先顯明，好叫我們不至於像歸信者那樣陷入他們的律法中。

四、敵基督者已在門口，故當逃避猶太化的錯誤與惡行的作為。

因此，我們必須對這些迫在眉睫的事（2）進行深入的考察，寫下那些能醫治我們的事（3）。讓我們逃避一切不義的作為，憎惡這世代的錯誤，好叫我們在未來蒙愛（4）。不要給我們的靈魂空間（5），讓它有機會與那些極其邪惡與犯罪的人一同奔走，免得我們變得與他們相似（6）。因為正如經上所記（7），正如但以理所說，試煉已經臨近了。因此，主縮短了時間與日子，好讓祂的愛子能加速來到祂的產業。先知這樣說：「地上的十國將要掌權，隨後將興起一個微小的，他將使三國歸於一。」關於列國也是如此。但以理又論到這事說：「我見第四隻獸，兇惡且強壯，比海中其餘的獸更殘暴；它長出十角；在角中間又長出一個小角，它拔掉了先前角中的三個。」因此，我們必須明白。此外，我以你們其中一員的身分請求你們，我愛你們勝過愛自己的靈魂，務要謹慎，不要像那些積蓄罪孽的人，說：「他們的約，並非我們的。」但這約確實是我們的，因為他們永遠失去了摩西所領受的那約。因為經上說：「摩西在山上禁食四十晝夜，從主領受了約，就是神親手寫的石版。」但他們轉向偶像，失去了那約；因為主對摩西說：「摩西，快下去，因為你的百姓，就是你從埃及地領出來的，已經違背了律法。」摩西便將石版從手中摔碎了；他們的約就此破碎，好讓耶穌的愛能銘刻在你們的心中，成為那信心的盼望。因此，我們在末後的日子要警醒。因為如果我們不憎惡不義並防備未來的試煉，我們一生與信心的時間對我們將毫無益處；正如神的兒子所說：「讓我們抵擋一切不義，並憎惡它。」因此，要省察惡行的作為。你們不應當自以為義而與眾人分離；而應當聚集在一起，尋求對眾人有益且合乎愛心的事。因為經上說：「禍哉那些自以為聰明，自以為有智慧的人（3）。」讓我們成為屬靈的，成為神完美的殿；只要我們還活著，就當默想對神的敬畏，並謹守祂的誡命（7）。主不偏待人地審判世界。各人必照他所行的受報（8）：若是善人，善行必引導他；若是惡人，惡行的報酬必跟隨他。要謹慎，免得我們在安逸中被呼召時，卻沉睡在罪中；免得那惡者奪去我們的權柄，將我們從主的國度中驅逐出去（0）。此外，當你們看見（1）猶太百姓中出現如此多的神蹟奇事，而主卻這樣（2）離棄了他們，你們當明白這點。因此，我們當警醒，免得我們像經上所說，成為那「被召的人多，選上的人少」。

五、基督受難所建立的新約，對我們是救恩，對猶太人則是滅亡。

因此，主忍受將祂的身體交給毀滅，好讓我們藉著祂罪的赦免而得成聖，這就是藉著祂血的灑下（3）。因為經上（4）論到祂，有些是對猶太百姓說的，有些是對我們說的。祂這樣說：「祂為我們的過犯受傷，為我們的罪孽受壓；因祂的血（5），我們得醫治。祂像羊被牽到宰殺之地；又像羊在剪毛的人面前無聲，祂也不開口。」因此，我們當為此向主感恩，因為祂向我們顯明了過去的事，使我們有智慧；且對於未來的事，我們也不至於無知。祂說：「網羅設在飛鳥眼前，是徒然的。」這話的意思是，那擁有真理之路、知識（7）的人，若不遠離黑暗之路，必將滅亡（6）。因此，主忍受為我們的靈魂受苦，儘管祂是宇宙的主；祂在創世之前（9）曾對祂說（8）：「我們要照著我們的形象和樣式造人。」那麼，祂既從人受苦，祂是如何忍受的呢？你們當學習。先知們從祂領受了恩賜（0），便預言了祂。而祂為了廢除死亡，並顯明從死裡復活，因為祂必須在肉身中顯現，祂便忍受了這一切，以履行對祖先的應許（1）；祂在地上時，為自己預備了新子民，並顯明在復活之後，祂將親自審判。此外，祂教導以色列，行了如此大的神蹟奇事，祂傳道並極其愛他們。然而，當祂揀選自己的使徒去傳揚祂的福音時，那些人比任何罪人都更為罪孽深重，為要顯明祂來不是要召義人，而是要召罪人悔改（8），那時祂便顯明自己是神的兒子。若祂沒有在肉身中降臨，我們這些人看見祂，怎能得救呢？因為那些看著太陽（8）——那祂手所造之物——的人，尚且無法直視它的光芒。因此，神的兒子來到肉身中，是為了使那些迫害祂先知至死的人，其罪惡達到頂點。因此，祂忍受了這一切。因為神說：「祂肉身的傷痕，是因為他們，且：當我擊打牧人，羊群就必分散。」祂自己願意這樣受苦；因為祂必須在木頭上受苦。因為那預言祂的先知說：「求你救我的靈魂脫離刀劍；用釘子釘穿我的肉體，因為惡人的會眾起來攻擊我。」又說：「看哪，我將背交給鞭打，將臉頰交給掌摑；我將我的臉面如同堅硬的磐石（7）。」

六、基督的受難與新約。

當祂完成了命令，祂說什麼呢？「誰與我爭辯？讓他抵擋我。誰是與我對簿公堂的？讓他靠近主的僕人。禍哉你們，因為你們都要像衣服漸漸舊了，蟲子必吞吃你們。」先知又說：「因為祂被立為堅固的石頭，以致跌倒；看哪，我在錫安的根基上放一塊寶貴的石頭，是揀選的、房角石、尊貴的。」然後祂說什麼呢？「凡信靠祂的，必永遠活著。」那麼，我們的盼望是在石頭上嗎？斷乎不是！而是因為主在能力中安置了祂的身體。因為祂說：「祂將我如同堅硬的磐石。」先知又說：「匠人所棄的石頭，已成了房角石。」又說：「這是主所定的日子。」 739 740 聖巴拿巴使徒書信這是主所定的日子，是偉大而奇妙的。我寫給你們的內容較為淺顯，為要使你們明白；我是你們愛心的渣滓。那麼，先知又說了什麼呢？「惡人的會眾環繞我，他們如蜜蜂圍繞蜂房般圍繞我，並且為我的衣裳拈鬮。」因此，當祂即將在肉身中顯現並受苦時，祂的受難就已預先顯明了。因為先知論到以色列說：「他們的魂有禍了，因為他們為自己圖謀惡計，說：『我們把義人捆綁起來，因為他對我們而言是礙事的。』」摩西也對他們說：「看哪，主神如此說：你們要進入那地，就是主向亞伯拉罕、以撒、雅各起誓應許給你們的善地，並要承受那地為業，那地是流奶與蜜之地。」你們要學習知識所說的是什麼：你們要仰望那將要在肉身中向你們顯現的耶穌。人就是那受苦的土地；因為亞當的受造是出於土地的本質。那麼，這「流奶與蜜的善地」是指什麼呢？願我們的主受稱頌，祂將祂奧祕的智慧與悟性安置在我們裡面。因為先知說：「誰能明白主的比喻，除非他是智慧、通達且愛他主的人？」 [註：98) 這裡談到那塊被棄的石頭成為房角石的日子。 [註：99) 「較為淺顯……明白」，克萊門特（lem. Alex. Strom. v, c. 10, p. 683）曾引用此處。 [註：100) 即：我準備好為你們做一切事、受一切苦。參照哥林多前書四章3節，以及伊格那丟《致以弗所書》第8章。 [註：1) 參照游斯丁《第一護教辭》第8節。 [註：2) 參照游斯丁《與特里芬對話錄》第7節。 [註：3) 此處及後文直到「愛他主的人」為止，克萊門特（trom. v, 10, p. 683）皆有收錄。 [註：4) 即：向基督徒揭示了舊約與古代神聖經綸更深層的知識。參照尼安德（eander）《教會史》, 415。 [註：5) 根據克萊門特及古譯本，我將方括號中的「φησὶν」（他說）、「γὰρ」（因為）、「εἰς」（進入）補回。 [註：6) 人因受造於地，故基督按其人性而言，可與土地相比。 [註：7) 此處開始對出埃及記三十三章節的經文進行寓意或靈意（nostic）的解釋。那地起初象徵基督的人性，現在則暗示在救主裡重生的神的兒女。 741 749 大公書信既然祂在赦罪中更新了我們，就使我們有了另一種樣式，如同孩童的靈魂，因為祂藉著聖靈重塑了我們。因為聖經論到我們，正如祂對子所說的：「我們要照著我們的形象和樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥和地上的走獸。」主看見祂美好的受造物——人，就說：「你們要生養眾多，遍滿地面。」這些話是對子說的。我再次向你顯明，祂如何在末後的日子為我們成就了第二次的創造。主說：「看哪，我要將末後的變為起初的。」因此，先知宣告說：「進入那流奶與蜜之地，並要治理它。」看哪，我們已經被重新塑造了，正如另一位先知所說的：「主說：看哪，我要從他們中間——即主靈所預見的——除掉石心，賜給他們肉心；」因為祂即將在肉身中顯現，並住在我們裡面。我的弟兄們，我們內心的居所是主神聖的殿。因為主又說：「我何時能在主我的神面前顯現並得榮耀呢？」祂說：「我要在會眾中稱謝你，在我的弟兄中間，並要在聖徒的會眾中歌頌你。」因此，我們就是祂所領進那善地的人。那麼，奶與蜜是什麼意思呢？因為嬰孩起初靠蜜，隨後靠奶得生命；我們也是如此，藉著對應許的信心和道（講道），我們得以活過來，並承受那地。 [註：14) 這些話在聖經中找不到，類似的經文見於以賽亞書四十章3節、箴言一章節。 [註：15) 分詞作動詞用，如第9章及教父著作中常見。 [註：16) 原稿作「παιδίον」（孩童，中性），誤。應為「παιδίου」（孩童的，屬格）。 [註：17) 原稿作「ἀναπλασσομένους」（重塑他們，賓格），誤。費爾（ell）根據拉丁譯本修正為「πνεύματι」（藉著聖靈）。 [註：18) 即：在創造之初就已論及我們。 [註：19) 這不在聖經中，但巴拿巴可能指以西結書三十六章1節，或馬太福音二十章6節。 [註：20) 即：關於這第二次創造（基督徒的重生），先知宣告說：「進入……」意即：你們要重生。 [註：21) 「主」這個詞，古譯本並未讀到，或許是誤加，或者不是指神，而是指先知（大衛）。 [註：22) 奶與蜜，即「信心與講道」，教會藉此餵養我們。 743 聖巴拿巴使徒書信 744 那麼，你們這些喜樂的孩子，要明白那良善的主已將一切預先顯明給我們，好讓我們知道我們應當在凡事上感謝並讚美祂。因此，如果神的兒子，身為我們的主，且將要審判活人死人，祂尚且受苦，使祂的鞭傷能使我們得生命；我們就當相信，若非為了我們，神的兒子是不可能受苦的。祂被釘在十字架上，被餵以醋與苦膽。你們聽聽，祭司們是如何對此作出見證的。主曾頒布律法，規定凡不守禁食的，必被治死；因為祂自己即將為我們的罪，將祂靈的器皿作為祭物獻上，好使那在以撒身上所成就的預表——即被獻在祭壇上——得以成全。那麼，先知說了什麼呢？「他們要吃那在禁食日為眾罪所獻的公山羊。」你們要仔細留意：祭司們要獨自吃那未洗淨的內臟，配上醋。這是為什麼？因為祂說：「既然我將為新子民的罪獻上我的身體，你們將要給我喝苦膽配醋；所以你們要獨自吃，當百姓禁食並披麻蒙灰哀哭時。」這是為了顯明祂必須為他們受死。那麼，祂是如何吩咐的呢？你們要留意。祂說：「要取兩隻好的、相似的公山羊，並獻上；祭司要取一隻作燔祭。」另一隻要怎麼辦呢？祂說：「那一隻是受咒詛的。」你們要留意，耶穌的預表是如何顯明的。你們都要向它吐唾沫，並用刺刺它，且要把朱紅色的羊毛圍在它的頭上；然後將它放逐到曠野。當這一切完成後，那牽引山羊的人將它帶到曠野，取下羊毛，放在一種名為「棘刺」的灌木上，我們在田野間常吃這種灌木的果實；唯有這種棘刺的果實是甜的。那麼，這又是什麼意思呢？你們要留意：一隻獻在祭壇上，另一隻則受咒詛。為什麼受咒詛的那隻要戴上冠冕？因為在那一天，他們將看見祂身上披著朱紅色的長袍，並會說：「這不就是我們曾經藐視、刺透、戲弄並釘死的那一位嗎？這確實就是當時自稱是神兒子的人。」為什麼要相似？因此祂要求兩隻好的、相等的山羊；好讓他們在那時看見祂來臨時，會因山羊的相似性而感到震驚。因此，你們要看見那即將受苦之耶穌的預表。為什麼要把羊毛放在荊棘中間呢？這是耶穌的預表，擺在教會面前。 [註：30) 「πεφανέρωκαν」即「πεφανερώκασιν」（他們已顯明），如新約中常見。 [註：31) 「聖殿的祭司」。 [註：32) 即：祂的身體。 [註：33) 這不在聖經中；但在二世紀的基督徒中，似乎流傳著一些關於猶太贖罪日儀式的虛假傳統，巴拿巴、游斯丁及特土良都曾引用。 746 747 大公書信 [註：58) 「ἵνα」後接直說法現在式，如新約中常見。 [註：59) 原稿作「κυριῶσαι」（誤），應為「κυριεῦσαι」（治理）。 [註：60) 即：基督。此處並未引用特定的福音書經文。 748 VIII. 紅母牛——基督的預表那麼，你們認為以色列被吩咐要獻上一隻完全無瑕疵的母牛，並將其宰殺焚燒，隨後由孩童取灰放入器皿，再用牛膝草綁上朱紅色羊毛，並由孩童逐一灑在百姓身上，好使他們從罪中得潔淨，這預表著什麼呢？你們要留意，祂是如何以單純的方式對你們說話的。這母牛就是耶穌；那些獻祭的罪人，就是將祂送去宰殺的人。隨後，他們不再是罪人，也不再被視為罪人的榮耀。那些灑水的孩童，就是向我們傳報赦罪與內心潔淨的福音使者；祂賜給他們傳福音的權柄——他們共有十二人，作為支派的見證，因為以色列有十二個支派。但為什麼要由三個孩童灑水呢？這是為了亞伯拉罕、以撒、雅各的見證，因為他們在神面前是偉大的。為什麼羊毛要放在木頭上？因為耶穌的國度是在木頭（十字架）上；所以那些仰望祂的人將存活到永遠。為什麼要同時使用羊毛和牛膝草呢？因為在祂的國度裡，日子將是邪惡且污穢的，我們將在其中得救。 [註：63) 原稿作「ἁπλότητι」（單純），應為「ὁμοιότητι」（相似預表）。 [註：64) 此處補上「ἁμαρτωλοί」（罪人）。 [註：65) 「隨後……榮耀」這幾句，註釋者認為應刪除。 [註：66) 「Ὅτι」在此處意為「為什麼？」。 749 750 EPISTOLA CATHOLICA. [註：3. 參照Cot. 手稿：……藉著牛膝草的污穢得醫治。 [註：4. 參照《致丟格那妥書》第章關於割禮的論述。 [註：5. 聽道的勸勉包含了對耳部割禮的告誡。 [註：6. 另作：主。 [註：7. 即：蒙神悅納的割禮。 [註：8. 增補：新。EN. 譯者：新律法。 [註：9. 「以及祂所將行的」。應讀作：以及我所行的。 [註：0. 「你們的耳朵」。希臘文原文作「你們的心」，此處有誤；因為隨後引用的所有經文皆是指耳朵的割禮，而非心的割禮。EN.] [註：1. 「因為」。應讀作：誰是。ELL.] [註：2. 「割禮」。應讀作：祂割了。ell 在正文中採用了此讀法，儘管他在註釋中主張應保留「割禮」一詞。這確實是排字工的錯誤。 [註：3. 「他們越過了」。意即：他們違背了、逾越了。參照詩篇148:6：「祂立了定例，就不會廢去」。EN. —在Fell 的版本中作「他們越過」。這是排字工的錯誤。 [註：4. 「禍哉那些播種的」。應讀作：不可播種。ELL. 他對隨後內容的補充如下：「這話是什麼意思？聽啊，等等。」 [註：5. 「猶太人」。或許是「以東人」或「敘利亞人」。——因此，ell 的牛津版摒棄了通行本的讀法，改作「以東人」。 751 752 S. BARNABÆAPOSTOLI 你們不可硬著心。又說：「看哪，主說：萬國在割禮上都是未受割禮的，唯有這百姓在心裡未受割禮。」但你會說：「百姓確實受了割禮作為印記。」然而，所有的敘利亞人、阿拉伯人以及所有偶像的祭司也都受了割禮。那麼，他們也屬於祂的約嗎？但埃及人也行割禮。因此，孩子們，你們要豐富地學習關於這一切的事，因為亞伯拉罕，那位首先施行割禮的人，在靈裡預見了耶穌，他施行割禮時，採用了三字母的教義。因為經上記著：「亞伯拉罕從他家裡取出三百一十八人受了割禮。」那麼，賜給他的知識是什麼呢？你們先學習那十八，然後是那三百。那十八是用I（十）和H（八）表示的。你得到了耶穌。因為十字架在T 這個字母中將要帶有恩典，所以祂說了三百。因此，祂在兩個字母中顯明了耶穌，在第三個字母中顯明了十字架。那將祂教導的內在恩賜放在我們裡面的主，祂知道這一切。沒有人比我更真誠地領受過這教導；但我知道，你們是配得的。 X. 關於食物的誡命，被猶太人誤解，對基督徒則是敞開的。摩西說：「不可吃豬、鷹、鷙鳥、烏鴉，也不可吃任何沒有鱗的魚。」他在理解中領受了三個教義。此外，祂在申命記中對他們說：「我要將我的典章傳給這百姓。」難道這不是神禁止他們吃的誡命嗎？但摩西是在靈裡說的。因此，祂提到豬是為了這個目的：你不可與那樣的人連結，他們就像豬一樣。因為當他們生活在奢華中時，就忘記了他們的主；但當他們缺乏時，他們就認識主。豬在吃的時候，不認識主人；但當它餓了，它就叫喊；當它再次得到食物，它就安靜了。祂又說：「不可吃鷹、鷙鳥、鳶、烏鴉。」祂說，你不可與那樣的人連結，他們不知道藉著勞苦和汗水為自己獲取食物，卻在他們的罪惡中搶奪他人的東西；他們表面上看起來行事純全，卻窺伺著。這些鳥類懶惰地坐著，尋求如何吞吃他人的肉，在他們的邪惡中是瘟疫。不可吃鰻魚、章魚或烏賊。祂說，你不可與那樣的人連結，他們是永遠不虔誠的，是被判死刑的；就像這些魚類，唯獨它們在深淵中被咒詛，不像其他魚類那樣游泳，而是居住在深海的泥土中。祂又說，不可吃野兔。為什麼？你不可成為敗壞兒童的人，也不可與那樣的人相似；因為野兔每年增加它的排泄孔。它活多少年，就有多少個孔。也不可吃鬣狗。祂說，你不可成為姦夫，也不可成為敗壞者，也不可與那樣的人相似。為什麼？因為這種動物每年改變它的本性，有時變為雄性，有時變為雌性。祂也正確地厭惡了黃鼠狼。祂說，你不可與那樣的人相似，我們聽說他們用口行不義，因著污穢；你也不可與那些污穢的、用口行不義的人連結。 [註：6. 參照Davis 版。古譯本：耶穌。手稿作「兒子」，有誤。 [註：7. 聖經中並無此記載；但參照創世記17:26, 27，並對照創世記14:14。 [註：8. 另作：給他。 [註：9. 「因為」為什麼，如第、章。 [註：0. 這些引自巴拿巴書，參照革利免《雜記》第卷第5章第64頁，及第卷第章第77頁。 [註：1. 「因為首先……」應與Fell 一起讀作：首先是十八，然後是三百。或與其他版本一起讀作：因為首先是十八，然後……等。 [註：2. 「你們要知道因為」。或許是：「那將……的人知道」。ell 確實如此編輯。 [註：3. 「在良心中」。譯者讀作：在良心中。ELL. —亞當提烏斯在《利未記講道集》第篇中，藉著巴拿巴的這一章，以及彼得從天上領受的雜食餐桌，為他自己寓意解經的行為進行了辯護。ERN.] [註：4. 「在預表上」。應讀作：在靈裡，根據希臘文。 [註：5. 「豬肉」。應讀作：豬肉。ell 在牛津版中也是如此。 [註：6. 「他人的」。另作：寧願要他人的，如希臘文原文。ell 保留了通行本的讀法。 [註：7. 「窺伺著……不獲取食物」。希臘文原文中缺少這些，但應補全如下：「如果他們搶奪某人；這些鳥類唯獨不為自己獲取食物」。EN. —Fell 則作：「如果他們搶奪；這些鳥類唯獨不為自己獲取食物」。 753 754 EPISTOLA CATHOLICA. 這不是神的誡命，禁止他們吃嗎？但摩西是在靈裡說的。因此，祂提到豬是為了這個目的：你不可與那樣的人連結，他們就像豬一樣。因為當他們生活在奢華中時，就忘記了他們的主；但當他們缺乏時，他們就認識主。豬在吃的時候，不認識主人；但當它餓了，它就叫喊；當它再次得到食物，它就安靜了。祂又說：「不可吃鷹、鷙鳥、鳶、烏鴉。」祂說，你不可與那樣的人連結，他們不知道藉著勞苦和汗水為自己獲取食物，卻在他們的罪惡中搶奪他人的東西；他們表面上看起來行事純全，卻窺伺著。這些鳥類懶惰地坐著，尋求如何吞吃他人的肉，在他們的邪惡中是瘟疫。不可吃鰻魚、章魚或烏賊。祂說，你不可與那樣的人連結，他們是永遠不虔誠的，是被判死刑的；就像這些魚類，唯獨它們在深淵中被咒詛，不像其他魚類那樣游泳，而是居住在深海的泥土中。祂又說，不可吃野兔。為什麼？你不可成為敗壞兒童的人，也不可與那樣的人相似；因為野兔每年增加它的排泄孔。它活多少年，就有多少個孔。也不可吃鬣狗。祂說，你不可成為姦夫，也不可成為敗壞者，也不可與那樣的人相似。為什麼？因為這種動物每年改變它的本性，有時變為雄性，有時變為雌性。祂也正確地厭惡了黃鼠狼。祂說，你不可與那樣的人相似，我們聽說他們用口行不義，因著污穢；你也不可與那些污穢的、用口行不義的人連結。 [註：8. 應從革利免及古譯本補上：「也不可與那樣的人相似」。 [註：9. 戴維斯推測：「窺伺那些行事純全的人」，即：埋伏那些行事純全的人。 [註：00. 古譯本增補：「這些鳥類唯獨不為自己獲取食物」。 [註：. 參照革利免《導師篇》第卷第0章第20、21及23頁。 [註：. 參照革利免前引書。 [註：. 「死」。或許是「死刑」，根據希臘文。 [註：. 「野獸」。應解釋為什麼譯者用「野獸」代替「鬣狗」。這很明顯：是因為這野獸眾所周知的兇猛。古希臘拉丁詞典：「鬣狗，動物，野獸」。拉貝的詞彙表，被薩爾馬修斯引用於朱利葉斯·卡皮托利努斯的《戈爾迪安三世傳》：「鬣狗，野獸」：因為B 和V 在它們之間經常互換。伊西多爾的詞彙表：「野獸，野獸」。我修正為：「野獸，即野獸」。朱利葉斯·卡皮托利努斯在《戈爾迪安三世傳》末尾：「野獸，即鬣狗」。野獸、野獸、野獸，完全沒有區別。因此，那些在巴拿巴的譯者中傾向於「野獸」或「野獸」的學者們的修正完全沒有必要。OM.] [註：. 「那聽不義的，等等」。應讀作：我們聽說他們用口行不義。譯者似乎讀作：「那聽人行不義的，並用口說污穢的話」。ELL. —譯者沒有注意到此處是在譴責口交者的可憎罪惡，而將其轉移到了別處，即聽人和說不義與污穢之話的人。OM.] [註：. 「那些行的」。應讀作：那些行的。參照希臘文。ELL.] 755 756 S. BARNABÆAPOSTOLI 因為這種動物是用口受孕的。因此，摩西在談論食物時，在靈裡說了三個教義；但他們卻按照肉體的私慾，以為祂只是在談論食物。大衛領受了這三個誡命的屬靈意義，同樣說：「不從惡人的計謀，」就像那些魚在黑暗和深淵中行走；「不站罪人的道路，」就像那些自以為敬畏主卻像豬一樣犯罪的人；「不坐褻慢人的座位，」就像那些為了搶奪而坐著的鳥類。你們現在有了關於食物的完全知識。但摩西說：「凡分蹄和倒嚼的，你們都可以吃。」祂說的是什麼？「倒嚼」是指那領受食物後，記得那餵養者，並因滿足於那餵養者而顯得喜樂的人。祂說得對，祂是指向那誡命。那麼祂說的是什麼？要與那些敬畏主的人連結，與那些在心裡默想所領受的誡命、談論並遵守主典章的人連結，與那些知道默想是喜樂的工作、並倒嚼主話語的人連結。那麼「分蹄」是什麼意思？是指義人在這世上行走，並等候聖潔的世代。你們看，摩西立定這律法是多麼美好！但他們從哪裡能領悟並理解這些呢？我們卻正確地理解了這些誡命，並照著主所願意的去談論。因此，祂割了我們的耳朵和心，好讓我們能明白這些事。 XI. 洗禮和十字架在舊約中早已預示。讓我們尋求，主是否曾關心過要預示關於水和十字架的事。 [註：. 譴責口交者。 [註：. 參照革利免《雜記》第卷第5章第64頁。 [註：. 照MEN. 手稿：「你們也有關於知識的完全知識」。 [註：0. 參照革利免《雜記》第卷第章第77頁，及《導師篇》第卷第1章第98頁。 [註：1. 參照伊里奈烏第卷第章。 [註：2. 「教義」一詞在古典作家、新舊約或杜康格詞典中均未出現。應源自「分開、命令、指示」。 [註：3. 參照革利免《導師篇》前引書。 [註：4. 即：猶太人。 [註：5. 「領受」。或許是「領受」，根據希臘文。革利免《雜記》第卷第5章第64頁，及第卷第章第77頁中，摘錄了這些內容的大部分，並有所增刪。他在第卷第8章第00頁，及《導師篇》第卷第1章第97頁（牛津版）中也提出了類似的內容。 [註：6. 「黑暗」。EN. 讀作：黑暗中。希臘文原文及革利免也是如此。 [註：7. 「完全地」。這是Fell 的讀法，我們跟隨他。另作：完全的。 [註：8. 「在……中感到涼爽」。這些內容已損壞。應讀作希臘文原文：「並因在祂裡面感到涼爽而顯得喜樂」。EN. —Fell 則作：「並在祂裡面感到舒暢，感到涼爽」。 [註：9. 「預見」。與「預見」相同。譯者似乎讀作「預見」或「注視」。ELL.] 757 758 EPISTOLA CATHOLICA. 關於水，經上記著以色列人，他們將不接受那帶來罪得赦免的洗禮，卻要為自己建造別的。因此先知說：「諸天哪，要驚奇，地也要因這事戰慄，因為這百姓做了兩件大惡事：他們離棄了我這活水的泉源，為自己鑿出破裂的池子。難道我的聖山錫安是荒涼的磐石嗎？你們必像被奪去窩的幼鳥一樣飛去。」先知又說：「我必在你前面行，修平山岡，打破銅門，砍斷鐵閂，我必將暗中的寶物和隱密的財寶賜給你，使你知道我是主神。」又說：「他必住在高處，他的保障是磐石的堅壘。」那麼，關於兒子，祂說了什麼？「祂的水是信實的；你們必見王在榮耀中，你們的心必默想對主的敬畏。」又在另一位先知那裡說：「那行這些事的人，必像一棵樹栽在水邊，按時候結果子，葉子也不枯乾，凡他所做的盡都順利。惡人並不是這樣，乃像糠秕，被風吹散在地面上。因此，惡人在審判中必站立不住，罪人在義人的會中也是如此，因為主知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡。」 [註：0. 「帶來赦免」。EN.] [註：1. 我認為沒有必要像沃修斯和Cot. 那樣改為「將要管理」；因為「建造」一詞可以包含建立或實行的意思，這是源自建築的隱喻。AV. —巴拿巴是指猶太人頻繁且迷信的洗禮。EN.] [註：2. 照LXX，ot.，ell 手稿。西奈山，有誤。 [註：3. 另作：不穩定的，被驅逐的。意義：離棄我，你們將像被奪去窩的幼鳥。 [註：4. 意義：基督藉著先知宣告關於祂自己：我是活水的泉源（如上）……我必賜福給你們。 [註：5. 「你知道」，XX 作「你知道」。 [註：6. 意義：基督是永恆的水，在山頂上有泉源。 [註：7. 意義：基督的恩典將永遠流向你們；有時你們將在威嚴中看見祂，並充滿敬畏。 [註：8. 巴拿巴藉著這些話指出了我們從洗禮和十字架所領受的豐盛恩典。 [註：9. 「糠秕」，這是作者與LXX 一起讀的；. 穀殼，. 細小的糠秕。CHLEUSN. L. 「塵土」，流浪的土地，灰塵。OSS.] [註：0. 「猶太人」。讀者會注意到，譯者將「以色列」一詞一律譯為「猶太人」。ELL.] [註：1. 「諸天驚奇，等等」。根據LXX：「諸天因這事驚奇，地也極其戰慄」。但缺少「地」：然而馬爾多納圖斯在解釋此處時，證實它存在於某些抄本中。EN.] [註：2. 「荒涼的」。我認為應讀作「破裂的」。EN. —牛津編輯在正文中作「荒涼的」；但在註釋中推測為「沙地的」：因為，他說，沙地首先是荒涼的，或者「裸露的」。斯蒂芬·勒·莫因推測為「有裂縫的」，即因乾旱而裂開。參見他在巴拿巴書第18頁所寫的。我認為原稿是「荒涼的」，被昏昏欲睡的抄寫員損壞了；對於這類墮落，無法想出任何確定的理由。LER.] [註：3. 「西奈」。應該說「錫安」。因此「西奈」是巴拿巴記憶的錯誤，或是抄寫員的疏忽。因為我幾乎不相信他會把西奈山和錫安山視為同一個地方。關於這兩座山的區別，在偽託居普良的作品中有一篇古老的論文。OM. —Fell 在兩處都恢復了「錫安」。並補充說：絕對應該寫「錫安」。但另一種讀法在譯者時代佔了上風：同時，根深蒂固的錯誤並不會隨著時間而變得有效。 [註：4. 「被奪去的幼鳥」。根據LXX：「你必像被奪去窩的幼鳥」。由此可以很容易地將古譯本的文字修正如下：「你們必像被奪去窩的幼鳥」。EN. —Fell 在正文中作「被奪去的幼鳥」。另作：被奪去的幼鳥。 759 聖巴拿巴使徒書 760 [註：原文此處有殘缺，參照拉丁文舊譯本補足：..將會滅亡。請留意，他是如何將水與十字架同時描述的。這話的意思是：那些寄望於十字架的人是有福的，他們進入了水中；因為他說，在適當的時候，他將給予賞賜，也就是說，那時我必報應。現在他卻說：葉子必不凋落。這話的意思是：凡從你們口中說出的話，若帶著信心與愛心，必能使許多人悔改並產生盼望。另一位先知又說：雅各的地在全地之上受讚美。這話是指他靈的器皿註：即基督的身體，先知以此為榮。接著他又說什麼呢？有一條河從右邊流出，從中長出美麗的樹木；凡吃其中果子的，必永遠活著。這話的意思是：我們帶著罪惡與污穢進入水中，但隨後出來時卻結出果子，心中懷著敬畏，在靈裡對耶穌存有盼望。凡吃其中果子的，必永遠活著。這話的意思是：凡聽見這些呼召並相信的人，必永遠活著。 XII. 基督的十字架在舊約中屢次被預言。同樣地，另一位先知在論到十字架時也說：這些事何時成就呢？主說：當木頭傾倒又重新豎立之時，當血從木頭滴下之時。你再次看見了關於十字架，以及那位即將被釘十字架者的預言。 [註：此處為拉丁文舊譯本內容 …葉子必不凋落，凡他所做的盡都順利。惡人並不是這樣，並不是這樣；乃像糠秕，被風從地面吹散。因此，惡人在審判中必站立不住，罪人在義人的會中也是如此；因為主知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡。你們應當明白，他是如何將水與十字架定在同一個恩賜中。因此這話的意思是：寄望於水與十字架的人是有福的。賞賜……在適當的時候；……那時，他說，我必報應。現在他卻說：葉子必不凋落。這話的意思是：凡從你們口中說出的話……必能使許多人產生盼望與復活。另一位先知又說：雅各的地在全地之上受讚美。這地是指他靈的器皿。接著他又說什麼呢？有一條河從右邊流出，從中長出美麗的樹木；凡吃其中果子的，必永遠活著。這話的意思是：我們帶著罪惡與污穢進入水中，出來時卻滿了果子，在我們心中懷著對主的敬畏與盼望。因此他說：凡吃其中果子的，必永遠活著。 XII. 同樣地，另一位先知在論到十字架時也說：這些事何時成就呢？主說：當木頭傾倒又重新豎立之時，當血從木頭滴下之時。你再次看見了關於十字架，以及那位即將被釘十字架者的預言。摩西在以色列人被外邦人攻擊時，也曾提到這事。 761 762 為了提醒他們在受攻擊時，是因為他們的罪而被交於死亡，聖靈對摩西的心說話，要他做出十字架的形狀，以及那位即將受苦者的形狀；因為他們若不寄望於他，就必永遠被攻擊。於是摩西將武器放在一起，置於高處，他站在眾人之上，伸出雙手，以色列人就這樣得勝了。然而，當他放下手時，他們又被殺戮。這是為什麼呢？為要使他們知道，除非他們寄望於他，否則無法得救。另一位先知也說：我整天向那悖逆、頂嘴的百姓伸出我的雙手，他們行的是不義的道路。摩西又做出耶穌的形狀，表明他必受苦，且他必賜生命，儘管他們以為他已經死了，這是在以色列人倒斃的記號中。因為罪是藉著蛇在夏娃身上發生的，神就使所有的蛇去咬他們，他們就死了，為要責備他們，使他們知道因著自己的過犯，他們將被交於死亡的苦難中。最後，摩西曾吩咐說：你們不可為自己雕刻偶像，也不可鑄造偶像作為神，但他自己卻這樣做，為要顯明耶穌的形狀。於是摩西製造了一條銅蛇，放在木架上，並藉著宣告召集百姓。百姓聚集後，就懇求摩西為他們代求，以求得醫治。摩西對他們說：他說，當你們中有人被咬時，就來到這放在木頭上的蛇那裡， 763 764 並帶著信心寄望於他，儘管他已死，卻能賜予生命；他必立刻得救。他們就這樣做了。你在這事上也看見了耶穌的榮耀，因為萬物都在他裡面，且是為了他。摩西對嫩的兒子約書亞（耶穌）又說了什麼呢？當他給這位先知起這個名字時，只是為了讓全體百姓明白，父神將關於他兒子耶穌的一切事，都顯明給嫩的兒子。因此，當他差遣他去窺探那地時，給他起了這個名字，並說：把你手中的書卷拿來，寫下主所說的話：神之子必在末後的日子，從根基上剪除亞瑪力全家。看哪，這再次說明：耶穌不是人的兒子，而是神的兒子，在形狀與肉身中顯現。因為他們將要說基督是大衛的兒子，他（大衛）因畏懼並明白罪人的錯誤，就說：主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。以賽亞也這樣說：主對我所膏的基督（主）說，我攙扶他的右手，使列國服在他面前，我也要折斷列王的腰。看哪，大衛如何稱他為主，又稱他為神的兒子。 765 766 XIII. 基督徒，而非猶太人，是神聖約的繼承人，這在舊約中早已宣告。但讓我們看看，究竟是這群百姓是繼承人，還是先前的百姓；以及這約是屬於我們，還是屬於他們。現在請聽聖經論到這百姓所說的話。以撒為他妻子利百加禱告，因為她是石女；她就懷了孕。後來利百加出去求問主，主對她說：兩國在你腹內，兩族要從你身上出來；這族必強於那族，將來大的要服事小的。你們應當明白，誰是以撒，誰是利百加，以及他向誰顯明這百姓比那百姓更大。在另一處預言中，雅各對他兒子約瑟說得更清楚：看哪，主沒有使我見不到你的面；把你兒子帶到我這裡來，我要給他們祝福。他帶領了瑪拿西和以法蓮，約瑟想要瑪拿西受祝福，因為他是長子；約瑟領他到雅各父親的右手邊。雅各在靈裡看見了未來百姓的形狀。他說了什麼呢？雅各交叉了他的手，將右手放在次子以法蓮的頭上，並祝福了他。約瑟對雅各說：請把你右手移到瑪拿西的頭上，因為他是我的長子。雅各對約瑟說：我知道，孩子，我知道；但大的要服事小的，這一個也要蒙福。你們看，他指明了誰是這群百姓，是首先的，也是聖約的繼承人。如果這事在亞伯拉罕身上也曾提及，我們對知識的理解就達到了完全。那麼，他對亞伯拉罕說了什麼呢？因為你信了，這就算為你的義；看哪，我已立你為…… 767 768 XIV. 摩西所領受並摔碎的聖約，主賜給了我們。但我們確實要探究，主是否賜下了他向列祖起誓要給百姓的聖約。他確實賜下了；但他們因自己的罪，不配領受。先知說：摩西在西奈山上禁食四十晝夜，為要領受主的聖約給百姓。他從主那裡領受了兩塊石版，是用神的手指在靈裡寫成的；摩西領受後，就帶下來要交給百姓。主對摩西說：摩西，摩西，快下去；因為你的百姓，就是你從埃及地領出來的，行了不義。摩西明白他們又製造了鑄像，就從手中摔碎了石版，主的聖約之版就碎了。摩西領受了，但他們卻不配。請學習我們是如何領受的。摩西身為僕人領受了它，但主親自將它賜給我們，使我們成為繼承的百姓，他為我們受了苦。他顯現出來，是為了讓他們在罪中達到極致，而我們藉著他，領受了主耶穌的聖約，他為此預備了自己，藉著他的顯現，將我們那已經因死亡而耗盡、並被交於錯誤之不義中的心，從黑暗中救贖出來，並藉著他的道，在我們中間立下聖約。因為經上記著，父神在將我們從黑暗中救贖出來時，是如何吩咐他，要為自己預備聖潔的百姓。 769 770 大公書信。因此先知說：「我耶和華，你的神，憑公義召了你，必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保，作外邦人的光，開瞎子的眼，領被囚的出牢獄，領坐在黑暗中的人出監牢（7）。」你們當知道，我們是從何處被救贖的。又先知說（8）：「看哪，我已立你作外邦人的光，使你施行救恩，直到地極，這是救贖你的神耶和華說的（9）。」先知又說：「主的靈在我身上，因為他膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我醫治傷心的人，報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，報告神悅納人的禧年（0），和報仇的日子，安慰一切悲哀的人（1）。」 XV. 猶太人的安息日並非真實的；神所悅納的安息日。此外，關於安息日，在十誡中也有記載，就是主在西奈山上與摩西面對面所說的話：「你們要用潔淨的手和純潔的心，守主的安息日。」在另一處祂說：「若我的子民守安息日，那時我必將我的憐憫施與他們。」關於安息日，經上記著創造之初的事：「神在六日內造了祂手所作的工，第七日便歇了工，在那日安息，並將這日分別為聖（2）。」孩子們，你們要留意「在六日內造完」這句話是什麼意思。這意思是說，主神將在六千年內造完萬物；因為在祂看來，一日就是一千年。祂親自為我作見證說：「看哪，今日將如一千年。」因此，孩子們，在六日內，也就是在六千年中，萬物將要結束。「第七日便安息了。」這句話的意思是：當祂的兒子降臨，廢除那不法之人的時期，審判不虔誠的人，並改變太陽、月亮和星辰時，那時祂將在第七日美好地安息。最後祂說：「你要用潔淨的手和純潔的心將它分別為聖。」因此，若有人現在能將神所分別為聖的日子守為聖日，除非他心裡在各方面都純潔，否則我們就受了迷惑。看哪，唯有當我們自己先被成聖，並領受了應許，不再有不法之事，且萬物都被主更新時，我們才能在那時美好地安息並將它守為聖日。最後祂對他們說：「你們的月朔和安息日，我所不容。」你們看，祂是如何說的：現在的安息日對我而言並不可悅，唯有我所造的那日才可悅；在那日，當我使萬物安息時，我將開啟第八日，也就是另一個世界的開始。因此，我們也歡喜地守第八日，在那日耶穌從死裡復活，顯現之後升到天上。 XVI. 神所喜悅的不是猶太人的殿，而是基督徒屬靈的殿。此外，關於聖殿，我也要告訴你們，那些可憐的人是如何受了迷惑，將希望寄託在建築物上，而不是寄託在創造他們的神身上，彷彿那是神的殿。他們幾乎像外邦人一樣，在殿中敬拜它。但你們要學習主是如何說的，祂廢棄了那殿：「誰曾用手心量諸天，用手掌量地呢？豈不是我嗎？主說：天是我的座位，地是我的腳凳。你們要為我造何等的殿宇？哪裡是我安息的地方呢？」你們要知道，他們的希望是虛空的。又說：「看哪，那些拆毀這殿的人，他們自己將要重建它。」這事已經發生了。因為他們交戰，殿被敵人拆毀；現在，敵人的僕人自己將要重建它。此外，關於這城、這殿和以色列民將要被交出去的事，也已顯明。經上說：「必有末後的日子，主必將草場的羊群、羊圈和他們的塔交給毀滅。」事情正如主所說的發生了。因此，讓我們尋求是否還有神的殿。有的，就是祂親自說祂要建造並成全的地方。經上寫著：「必有事，當七十個七完畢時，神的殿將在主的名下被榮耀地建造（00）。」我發現確實有殿。那麼，它將如何以主的名被建造呢？你們要學習。在我們信神之前，我們內心的居所是敗壞而軟弱的，就像人手所造的殿；因為它充滿了偶像崇拜，是鬼魔的居所，因為我們所行的盡都與神為敵。但它將在主的名下被建造，你們要留意，好讓主的殿能榮耀地被建造。如何建造？你們要學習。我們領受了罪的赦免，並將希望寄託在主的名上，我們就成了新人，從頭開始被創造。因此，在我們的居所裡，神真實地居住。如何居住？祂的信心之道、祂應許的呼召、律法的智慧、教導的誡命，祂親自住在我們裡面，在我們裡面說話；祂向我們這些被死所奴役的人敞開了殿的門，也就是口，賜給我們悔改，領我們進入那不能毀壞的殿。因此，凡渴望得救的人，不看那人，而是看那住在人裡面並在人裡面說話的主；他驚訝於自己從未聽過那人說出這樣的話，也從未渴望聽過。這就是為主要建造的屬靈聖殿。 XVII. 第一部分結語我盡我所能，並以簡明的方式向你們說明，我的靈魂希望在我的熱忱中，沒有遺漏任何關於你們得救所必需的、且是現今的事。因為如果我寫給你們關於未來的事，你們將無法理解，因為那是隱藏在比喻中的。這些事就說到這裡。 XVIII. 關於兩條道路。讓我們轉向另一種知識與教導。有兩條道路的教導與權柄：一條是光明的，一條是黑暗的。這兩條道路有很大的區別。因為一條有神的光明使者被派駐，另一條則有撒但的使者。前者是從永遠到永遠的主，後者則是這不法時代的統治者。 XIX. 關於光明的道路。光明的道路是這樣的：若有人渴望到達所預定的地方，就當努力藉著自己的行為達到。因此，賜給我們在這條路上行走的知識如下：你要愛那造你的，敬畏那救贖你脫離死亡的。你要心裡單純，靈裡豐富。不要與那些走在死亡道路上的人結交。你要恨惡那不討神喜悅的事，恨惡一切的虛偽。不可離棄主的誡命。不要自高，要謙卑。不要為自己尋求榮耀。不可對你的鄰舍懷有惡意。不要讓你的心變得狂妄。不可行淫，不可姦淫，不可敗壞孩童。不可讓神的話語從你口中說出時帶有任何污穢。在責備人的過犯時，不可看人的情面。你要溫柔，你要安靜。你要戰兢於你所聽見的話語。不可對你的弟兄懷恨。不要心懷二意，懷疑事情是否會成就。不可妄稱主的名。你要愛鄰舍勝過愛自己的性命。不可殺害胎兒，也不可在嬰兒出生後殺害他。不可從你的兒子或女兒身上收回你的手，而要從幼年起就教導他們敬畏主。不可貪圖鄰舍的財物，也不可貪婪。不要從心裡與高傲的人結交，而要與公義謙卑的人為伍。凡臨到你的苦難，都要當作美事來接受。不要反覆無常，也不要口是心非；因為口是心非是死亡的網羅。你要順服主，並要像敬畏神的形像一樣，在敬畏中順服主人。不可在苦毒中命令你的僕婢，他們也是仰望同一位神的人；免得你不敬畏那在你們之上、不按情面召人，而是按聖靈所預備的人召人的神。你要與鄰舍分享一切，不可說這是你私有的；因為如果你們在不朽壞的事上尚且有份，在朽壞的事上豈不更當如此嗎？不要急於發言；因為口是死亡的網羅。盡你所能，為你的靈魂…… 779 780 聖巴拿巴使徒（1）不可成為伸手索取、握拳拒絕給予的人。對於那對你講說主道的人，你要像愛護眼中的瞳仁一樣愛護他。（2）你要晝夜記念審判的日子。你要每日尋求聖徒的面，藉著言語考察他們，並致力於勸勉，思想如何能藉著道拯救靈魂。（4）你要藉著自己的雙手勞作，以求罪得救贖。給予時不可猶豫，也不可發怨言。凡求你的，就給他；你要知道，誰是那美好的賞賜報答者。（6）你要謹守所領受的，不加添也不刪減。你要永遠恨惡那惡者。你要公義地審判。（8）不可製造分裂，卻要使爭吵的人和睦，將他們連結在一起。（9）你要承認你的罪。（0）不可帶著惡意來到你的禱告中。這就是光明的道路。 XX. 論黑暗的道路（1）至於黑暗的道路，是彎曲且充滿咒詛的。因為這是通往永死並受刑罰的道路，其中有使人靈魂滅亡的事：偶像崇拜、魯莽、因權勢而狂傲、虛偽、心懷二意、姦淫、謀殺、搶奪、驕傲、違背律法、詭詐、惡毒、傲慢、邪術、魔法、貪婪、不敬畏神。（2）他們是良善的逼迫者，恨惡真理，喜愛虛謊，不認識公義的賞賜，不與良善連結，不按公義照顧寡婦和孤兒，不為敬畏神而警醒，卻為惡事警醒；溫柔與忍耐離他們極遠；他們喜愛虛妄，追逐報償，不憐憫貧窮人，不為那勞苦受壓的人作工，慣於毀謗，不認識造物主，是殺害嬰兒者，敗壞神創造之物者，厭棄窮乏人，壓迫受苦者，是富人的辯護者，窮人的不義審判者，是全然罪惡的人。 XXI. 結論因此，人既已學了主的律法，凡先前所寫的，就當行在其中。因為行這些事的人，必在神的國中得榮耀；但那選擇別樣道路的，必與他的行為一同滅亡。因此有復活，因此有報應。我請求你們這些尊貴的人，若你們領受了我這善意的勸告，就當持守；你們當與那些你們曾施恩的人同在，不可離棄他們。因為日子近了，那時一切與惡者同在的都必滅亡。主和祂的賞賜近了。我再三地請求你們：要作自己良善的立法者，作自己忠實的顧問，從你們中間除去一切虛偽。（5）願那統管全宇宙的神，賜給你們智慧、知識、聰明，使你們在忍耐中認識祂的律法。你們要作神所教導的人，尋求主向你們所要的是什麼，並要實行，好叫你們在審判的日子得救。若你們心中還有對良善的記念，就當記念我，思想這些事，好叫你們的願望與警醒能導向良善。我請求你們，懇求這恩典。趁你們還在器皿中時，不可在這些事上缺乏，而要不斷地尋求，並成全每一條命令；因為這些是配得的。所以我格外努力寫信給你們，盡我所能地安慰你們。願你們平安，愛與和平的孩子們。願榮耀與一切恩典的主與你們的靈同在。阿們。聖巴拿巴使徒之言（不在其大公書信中）巴拿巴使徒說：「在邪惡的競賽中，獲勝者反而更為可憐，因為他離開時，身上帶著更多的罪。」