00 總論與導言（教會第一世紀作家總論）

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哈佛神學院 安多佛哈佛神學圖書館 1 教父學全集 即 所有聖教父、教會博士及教會作家之通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 無論是拉丁文或希臘文， 凡自使徒時代至拉丁教會之諾森三世（西元1216 年） 及希臘教會之佛提烏時代（西元863 年）間之傑出者皆收錄其中： 教會傳統所有現存文獻之編年重刊， 涵蓋教會前十二世紀及更久遠之時期， 依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校對， 極其審慎地進行校勘； 並以論文、註釋及多種校讀版本持續進行闡釋； 增補了在過去三個世紀之廣泛版本之後所發現的所有著作； 附有分析性之專項索引，隨附於各卷或各重要作者之後； 章節於正文內妥善安排，並以標題區分各頁上緣，以標示下方之內容； 擴充了雖屬可疑或偽經，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作； 增補了無數索引；特別是兩部龐大之總索引，其一為主題索引，查閱此索引，無論是哪一位教父，甚至每一位教父，無一例外，針對任何主題所寫之內容，皆可一目了然； 另一為聖經索引，讀者可由此輕易查知，哪些教父在何處註釋了聖經各書卷之每一節經文，從創世記第一節至啟示錄最後一節。 此乃最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校對之完美、重刊著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且全套風格一致、價格之低廉，特別是此一完整、系統化且按編年排列之收藏，收錄了六百篇迄今散見各處之殘篇與短文，且首次於我方圖書館中，自屬於各時代、地點、語言與形式之著作與手抄本中匯集而成，此版本實遠勝於其他所有版本。 希臘文系列 收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家， 由J.-P. 米涅（.-P. Migne）主編， 全教會圖書館， 即 教會科學各分支全集之編輯。 教父學，仿照教會本身，分為兩部分，即拉丁文部分與希臘拉丁文部分；拉丁文部分已完全編纂完成，共二百二十卷，售價一千一百法郎。希臘文部分則以雙重版本付印。前者包含希臘文原文與並列之拉丁文譯文，卷數或許會超過一百卷。後者則僅呈現拉丁文譯文，因此將控制在五十卷左右。每一卷希臘拉丁文對照卷僅售八法郎，每一卷純拉丁文卷僅售五法郎：然而，無論何者，為使購買者能享有此價格優惠，必須訂購完整之希臘文或拉丁文全集；否則，各卷之篇幅及難度將決定其不同之價格。 教父學希臘文系列第一卷 羅馬的聖革利免 由J.-P. 米涅編輯並發行， 位於巴黎市，近名為「地獄門」（’Enfer）之城門，即小蒙魯日（etit-Montrouge）之當波瓦茲街（ue d’Amboise）。 1857 BR 60

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第三冊 第一世紀 我們在聖徒中的教父 羅馬教宗 革利免 之所有現存著作 羅馬教宗 聖革利免一世 全集， 包含真跡、可疑著作及託名著作，凡以希臘文原文存在，或希臘文原文已佚失而僅存敘利亞文與拉丁文譯本，且以其名流傳者皆收錄之： 由J.-P. 米涅編輯， 全教會圖書館 即 教會科學各分支全集之編輯。

第一卷。

售價10 法郎。 由J.-P. 米涅編輯並發行， 位於巴黎市，近名為「地獄門」之城門，即小蒙魯日之當波瓦茲街。 1857 本卷（第一卷）所含作者與著作目錄。 羅馬教宗聖革利免一世。 真跡。 致哥林多教會第一書。 第二書。 致童女二書（敘利亞文與拉丁文），由聖羅馬教會樞機主教D. Cl. Villecourt 翻譯。 可疑著作。 使徒遺訓（onstitutiones apostolice）。 認證錄（ecognitiones）。 致讀者。 博學的讀者，我們革利免的這些著作，無論是真跡還是託名之作，現已順利出版，這對於所有研究教會古代史的人來說，皆是極具價值的。這些著作先前散見各處，隱沒於圖書館的角落，幾乎被遺忘，我們率先將其匯集並賦予新的光芒。這確實是一項艱鉅的工作，但我們深信，蒙神恩典，我們並未辜負此重任。若您承認我們對基督教信仰有所貢獻，這便是對我們最好的回報。祝安好，並請支持我們的努力。 印於小蒙魯日，米涅印刷廠。 關於教會第一世紀所有作家之總論 （. LE NOURRY, Apparatus ad Bibliothecam maximam, 巴黎 1703, 對開本 第1 頁。）

第一章

教會第一世紀作家之著作存世者為何如此稀少；神為何允許大多數著作佚失；以及本論文將探討之內容。 [註：凡與基督——即披戴我們肉身的主——一同生活過，並延續生命至較長時期，且將那些在第二世紀興起的人視為門徒者。因此，他們能夠將從基督親自領受的基督教教義與信條，灌輸給這些門徒：教會並不需要其他教師，透過他們，如同管道一般，這些教義得以口傳，而非書寫，正如人們所說，從手傳到手，傳遞給我們。最後，從這些如此眾多且珍貴的作家著作之佚失，我們得知，神聖護理的旨意別無他圖，正是為了讓這些最神聖的作家——他們大多數人為了捍衛與傳播基督信仰而流盡了鮮血——能以流出的鮮血之滴，將信仰銘刻在人們的心中，並以筆墨與紙張所無法企及的方式，浸潤人們的靈魂。 雖然教會第一世紀教父的古老著作存世者甚多，且已在我們的里昂圖書館中混合出版；但其中並無，或極少有著作，能以無可辯駁的論據證明其具備如此古老時代的真實與純正特徵。安提阿主教兼殉道者伊格那丟的七封書信，正如我們將要證明的，無疑出自他本人；但這些書信直到第二世紀第八年才問世。然而，在我們看來，巴拿巴使徒的書信以及赫馬的《牧者》三書，似乎屬於教會第一世紀；但我們擔心，即使我們所依據的推論再堅實、再穩固，也無法說服那些永遠無法放下先入為主之見，且除非有絕對無可辯駁的證明，否則不願被說服的人。此外，儘管所有人都確信，目前僅存兩篇第一世紀作家的著作。除了這些之外，幾乎沒有其他著作，除了羅馬的革利免的第一書，或許還有第二書，由於它們未在我們的里昂圖書館中刊印，因此我們在此著作中將無處談論它們。 對於某些人來說，教會第一世紀的基督徒著作存世者如此稀少，確實令人驚訝，甚至難以置信。因為毫無疑問，當時有許多作家出版了各種短文、書信、論著或其他類似的著作。那麼，你會問，神是基於何種護理，竟讓這些如此珍貴的屬神之人的紀念文獻——它們本應是我們傳統的管道——完全佚失了呢？然而，如果你能理解那項損失，儘管令人哀傷，卻已在其他方面得到了充分的補償，你很快就會停止這些抱怨。事實上，新約的所有書卷皆寫於此世紀；且在世紀末，約翰使徒出版了他的福音書與啟示錄。更何況，正是基於同樣的神聖護理，在那些對初生教會進行殘酷迫害的時期，許多使徒以及那些曾與基督一同生活過的人，得以將基督就是那長久以來、以如此熱切之情所期盼的彌賽亞，是真神，是永恆父神的兒子，這一事實傳揚開來；當時，關於祂的預言——即先知們所預言的——皆已應驗；而摩西的律法、儀式與祭祀，皆已由祂廢除。 至於外邦人與偶像崇拜者，他們則試圖說服人們，神不可能有多位，而應只有一位天地萬物之創造主；基督則是祂獨一的兒子，由父所生，與父同為一神。祂為了救贖人類而取了肉身，且正因假神的崇拜充斥著不可言喻的罪惡與可憎的淫穢，祂便為人類制定了更純潔、更神聖的生活與敬拜神的律法。此外，儘管基督被不虔誠且叛逆的猶太人交給死刑，我們的作家仍極其清晰地展示了祂的神性，並透過祂親自施行、以及在祂誕生、死亡與從死裡復活時所發生的無數神蹟，以極其無可辯駁的方式證明了這一點。他們並補充說，我們在祂之後也將從死裡復活，並根據我們一生的行為，或受永恆的刑罰，或得享永恆的福樂。這一教義，不僅由他們親自施行的神蹟所證實，他們更常以流血的方式將其印證。

第二章

第一世紀作家之天賦、研究、職業與寫作契機為何。 毫無疑問，他們將所有天賦的精力都集中在這一點上，並耗盡了所有的研究與努力，只為向眾人宣揚基督的福音；並在證明基督教真理後，說服人們摒棄其他一切，唯獨擁抱此信仰。因此，他們以各種論據折服猶太人，證明基督就是那長久以來、以如此熱切之情所期盼的彌賽亞，是真神，是永恆父神的兒子；當時，關於祂的預言——即先知們所預言的——皆已應驗；而摩西的律法、儀式與祭祀，皆已由祂廢除。 至於外邦人與偶像崇拜者，他們則試圖說服人們，神不可能有多位，而應只有一位天地萬物之創造主；基督則是祂獨一的兒子，由父所生，與父同為一神。祂為了救贖人類而取了肉身，且正因假神的崇拜充斥著不可言喻的罪惡與可憎的淫穢，祂便為人類制定了更純潔、更神聖的生活與敬拜神的律法。此外，儘管基督被不虔誠且叛逆的猶太人交給死刑，我們的作家仍極其清晰地展示了祂的神性，並透過祂親自施行、以及在祂誕生、死亡與從死裡復活時所發生的無數神蹟，以極其無可辯駁的方式證明了這一點。他們並補充說，我們在祂之後也將從死裡復活，並根據我們一生的行為，或受永恆的刑罰，或得享永恆的福樂。這一教義，不僅由他們親自施行的神蹟所證實，他們更常以流血的方式將其印證。 他們將那些剛被帶領歸信基督信仰的人，教導並引導他們認識新律法的首要誡命，即在拋棄猶太教或外邦宗教後，應當事奉獨一真神。接著，他們教導這些人應當履行哪些義務，以便在洗禮的重生之水中，與基督一同埋葬，並與祂一同復活，在恩典的新生命中重生，不再死於罪中。在領受了神聖重生的聖禮後，他們向這些人揭示了我們信仰中更隱密的奧秘，清晰且準確地闡釋了那些對外人隱藏的事物，包括三位一體與道成肉身的奧秘，以及聖禮，特別是聖餐的教導。最重要的是，他們勸勉這些人要在所傳授的信仰中堅定不移，並為捍衛信仰而忍受任何形式的折磨。 若有人因這些折磨而喪生，有些人便將其記錄下來。有些人則撰寫了那些在美德與功績上更為卓越之人的歷史、旅程、危險、勞苦、爭戰、苦難、刑罰，以及他們殉道的所有事蹟。有些人則將使徒及其繼承者為解釋教義與規範道德而制定的法令與法規記錄下來；有些人則透過寫給某些基督徒、主教或教會的書信，激勵他們以極大的耐心忍受暴君的迫害；或者以父性的勸誡，制止並糾正某些人剛萌芽或正在發生的惡行。最後，有些人為了防止某些單純之人的心靈受到腐蝕，便將筆鋒轉向那些悖謬的教義、邪惡的錯誤以及萌芽中的異端。

第三章

關於第一世紀異端之興起、發展與滅亡，及其反對者；首先是關於西門馬庫斯（imon Magus）的異端。 然而，在基督教信仰的神聖捍衛者面前，自東方教會之初，各種異端的可怕怪物便從陰間的深淵中湧現：正如狄奧多勒（heodoret）明智地警告的那樣：當魔鬼渴望人類的毀滅時，他並沒有等待使徒的宣講變得強大；而是當他們剛開始耕耘土地並播下虔誠的種子時，他便在期間播下了稗子，即分裂與異端。針對這些錯誤之人的怪物——他們帶給教會的戰爭並不亞於迫害者——我們的作家有時公開且明顯地，有時則隱晦且秘密地與之爭戰。因此，為了讓他們的著作——其中異端有時以晦澀的詞句被攻擊——能更容易被理解，必須簡短、清晰且準確地解釋這些異端的興起、發展與滅亡。 正如愛任紐（renaeus）、優西比烏（usebius）、伊皮法尼（piphanius）與狄奧多勒所記載，西門馬庫斯在基督徒中構思並傳播了第一個異端。正如優西比烏所言，為了讓魔鬼成為我們救主使徒的對手。至於為何亞歷山大的革利免（lement of Alexandria）說此異端直到第二世紀中葉、馬吉安（arcion）的時代才興起，我們完全看不出來。但關於革利免的這個觀點，將在別處討論。 那位西門，出身於撒馬利亞的吉提（ythis）村，透過魔法行了許多看起來與神蹟奇事完全相似的事。但在司提反殉道後，腓利前往撒馬利亞傳揚福音，並在那裡行了真實的神蹟，而非像西門那樣虛假。西門馬庫斯得知此事後，便宣稱自己信奉基督教，或者，正如優西比烏所言，假裝信奉。然而，當他看到聖靈透過彼得與約翰的按手，降臨在受洗者身上，且眾人皆清晰可見時，他便向使徒們獻上金錢，企圖獲得將聖靈傳遞給他人的能力。然而，使徒們以應有的嚴厲與偉大的精神，立即拒絕了這項不虔誠的獻金，西門便對他們大發雷霆，並再次以魔法與傳播錯誤教義的方式，進行更具破壞性的活動，因為他以基督教的名義，更大膽地兜售所有這些虛構的事物。 至於西門的錯誤，可從最古老的教父那裡得知。首先，根據狄奧多勒的見證：他教導說，他自己在猶太人中顯現為子；在撒馬利亞則降臨為父；而在其他外邦人中，則以聖靈的身分降臨。奧古斯丁在修訂版中的敘述與此並不衝突。 其次，這些教父以及菲拉斯特里烏斯（hilastrius）記載，西門將海倫娜（elena）或塞勒娜（elene）與自己結合：正如優西比烏所言，她起初在腓尼基的泰爾城（yre）公開從事娼妓。愛任紐作證說，同一位西門說：這是他思想的第一個概念，即萬物之母，透過她，他在起初構思了創造天使與大天使……並說世界是由他們所造。伊皮法尼補充說：他竟敢宣稱自己是神至高的力量，而他的娼妓則是聖靈；且正如愛任紐所言，特洛伊戰爭正是為了她而引發的。因此，他編造了荒謬且老嫗般的寓言，斷言那些：對他和海倫娜懷有希望的人……是根據他自己的恩典得救，而非根據公義的行為。他最終確實讓他的追隨者相信了這一點，以至於他們敬拜他的雕像，將其視為朱庇特（upiter）的形象，而將海倫娜視為密涅瓦（inerva）的形象，毫不畏懼地以香料、祭祀與奠酒來敬拜他們。 此外，根據伊皮法尼的記載，西門：編造了某些權勢與能力的名稱，以及各種天球……並說我們這個時代是在邪惡的權勢與能力下，伴隨著缺陷而創造的。正如愛任紐所補充的，他宣稱自己與人同住，雖然他並非人；且受苦，雖然他並未受苦。 他進一步教導：摩西的律法並非來自神，用伊皮法尼的話說，而是來自某種左派的智慧；因此，先知們並非來自良善的神，而是由另一種智慧所安排的……最後，他斷言，凡相信舊約的人，都將招致死亡。至於死人復活，正如奧古斯丁所記載，他完全否認，並允許人們隨意行淫。他的追隨者們還加上了其他應受永恆詛咒的淫穢與醜行。然而，優西比烏以這幾句並不不雅的詞句概括了這些：沒有什麼比西門追隨者那極其可恥的教派所行之事更不潔、更不可想像的了，他們欺騙了那些可憐且沉溺於各種罪惡的婦女。 如果你相信奧利根（rigen），西門：為了招募更多的門徒，消除了他教義中關於死亡的危險，而基督徒則被教導要輕視死亡，並說偶像崇拜是一件無關緊要的事。事實上，針對西門派的迫害從未發生過。最後，特土良（ertullian）證實，西門的追隨者表現出一種受迷信與偶像崇拜感染的天使崇拜：他說，西門派的魔法紀律，事奉天使，本身也被視為偶像崇拜，並在西門本人身上受到使徒彼得的譴責。然而，如果這確實是他的意圖與觀點，這似乎與特土良所說的相矛盾，即西門本人吹噓自己創造了天使：並說自己從天而降：為了糾正那些管理世界不當的天使。但這對任何人來說都不應感到驚訝，如果那些偏離真理之路的人，有時會自相矛盾，並荒謬地反駁自己。事實上，伊皮法尼確實譴責西門，因為他關於天使的教導自相矛盾：這位騙子忘記了自己的胡言亂語，或者對自己先前所教導的內容一無所知，從而反駁了自己。因為當他說天使是他透過自己的智慧所創造時，他隨後又補充說，為了在降臨時能躲避他們，他在每一層天都改變了形象。因此，他躲避是因為他害怕他們。然而，這位騙子為什麼要害怕那些他親自創造的天使呢？ 西門首先在撒馬利亞與猶太地，隨後在其他地方、城鎮與城市，最後在羅馬公開了他的錯誤。在羅馬，他贏得了人們的心，以至於他們將最高的敬拜榮譽授予他，視他為至高神，並在克勞狄皇帝（laudius）統治期間，在台伯河島的兩座橋之間為他豎立了一座雕像，並刻有此銘文：獻給西門聖神（imoni Deo Sancto）。然而，一些近代作家記載，在教宗額我略十三世（regory XIII）統治期間，發現了這座雕像的石基座，上面刻有此銘文：獻給塞蒙·桑庫斯神（emoni Sanco Deo Fidio），即他們所說的：獻給赫丘利（ercules），而非西門。因此，他們斷言，作為該錯誤最初源頭的查士丁（ustin），因不精通拉丁語，被西門派欺騙，才記載這是西門馬庫斯的雕像。但這些作家必須證明，這座在近代發現的基座，確實就是查士丁與其他最古老的教父曾經提及的那一座，且上面確實放置了那座雕像。 無論如何，那位異端之父西門馬庫斯，被使徒之首西門彼得所擊敗、征服並推翻：優西比烏說，在猶太地，他被使徒彼得揭穿，他所有的邪惡行徑皆被暴露，他便逃往海外。使徒追趕逃往羅馬的他，並在那裡摧毀並消滅了他所有的能力：優西比烏繼續說，當他以基督的教義照亮羅馬人時，西門的力量與能力便隨著他本人一起被消滅與摧毀了。用奧古斯丁的話說：在該城中，使徒彼得以全能神真實的力量消滅了他。儘管他曾這樣被使徒擊敗與壓制，但他仍留下了許多繼承他錯誤與罪惡的後繼者。因為正如狄奧多勒所言，從這苦澀的根源中，產生了克洛達尼（leodani）、多西提（ositheani）、戈爾特尼（ortheni）、穆斯博泰（usbothei）、阿德里安（drianistæ）、尤提切塔（utycheta），或者正如亞歷山大的革利免所言：尤提切塔（utychitæ）、該隱派（ainistæ）。然而，這些人雖然構思了不虔誠異端的某些邪惡變體，但並未持續太久，而是被遺忘在永恆的遺忘之中。但如果你願意相信赫格西普（egesippus），前四個派別起源於：猶太民族中散播的七個教派。瓦盧瓦（alesius）據此得出結論：狄奧多勒若說它們皆源自猶太教派會更正確，特別是當其中一些異端似乎比西門派更古老時，例如戈爾特尼與多西提。但我擔心，瓦盧瓦的這個結論——即從兩個比西門派更古老的教派中，推斷出其他教派也更古老——並不會得到所有人的認可。此外，伊皮法尼斷言諾斯底派（nostics）起源於西門：從這裡產生了我們稱之為諾斯底派的起源。

第四章

關於米南德（enander）的異端。 撒馬利亞人米南德，出身於卡帕拉泰亞（aparateia）村，是西門的門徒，他自稱比他的前輩與導師更偉大。他在導師不虔誠的教義中增加或改變了一些內容，創立了一個新教派，並贏得了異端之父的稱號與名聲。因此，當西門說自己是神至高的力量時，他教導說：第一種力量對所有人來說都是未知的，而他自己則是那位被不可見者所派遣，為拯救所有人而來的救主。他補充說：他的門徒透過對他的洗禮，獲得了復活，且不再會死，而是保持不老與不朽。至於其他方面，他追隨與導師相同的錯誤與魔法。 然而，對某些人來說，很難解釋愛任紐所說的米南德的第一個錯誤是什麼意思，即他說自己比導師西門更偉大，而西門則希望被他人稱為神至高的力量，米南德卻不然。然而，如果仔細研讀愛任紐的話，這個困難的結便不難解開。這位聖人的意思似乎無非是，米南德宣稱自己比導師更偉大，並非在力量與能力上，而是在知識與使命上。 至於米南德異端有何反對者，你可以從狄奧多勒那裡得知，他證實該異端已在查士丁殉道者、愛任紐與奧利根的著作中被擊敗。毫無疑問，沒有人會否認查士丁與愛任紐曾對此有所記載。然而，狄奧多勒所描述的方式，無疑暗示了他自己在那裡指出了他們的其他一些著作，在這些著作中，他們更清晰、更詳盡地反駁了該異端。此外，米南德關於他的洗禮——他胡言亂語地宣稱透過此洗禮人可以變得不朽——特土良出色地反駁了這一點，並證明其荒謬。然而，我們認為不應補充某些人所認為的，即特土良在《處方論》（e præcriptionibus）一書中再次對該異端有所記載。 17 18 早期教會世紀的作者們。 因為你在那裡找不到關於它的內容，除非是在那本書的章節中；然而，正如較為精明的批評家所觀察到的，那裡所讀到的內容，似乎是被冒名頂替者強加進去的，並非出自那位作者。 米南德（enander）的異端並沒有持續太久。雖然猶斯丁（ustinus）承認起初有許多人被米南德所欺騙，但他清楚地表明，在他那個時代，倖存者寥寥無幾：我們知道米南德在安提阿以魔法欺騙了許多人……直到現在，仍有一些人追隨他，公開宣稱這一點。因此，你可以合理地推斷，米南德的異端在西門（imon）的異端之前就已經消亡了，除非你說它流入了撒圖尼努斯（aturnilus）和巴西利德（asilides）的教派中。

第五章

論克林妥（erinthus）的異端。 克林妥從使徒時代起就是新異端的始作俑者。提奧多勒（heodoretus）說，他在埃及停留了很長時間，並精通哲學知識，後來來到亞洲，並以自己的名字稱呼他的門徒。伊皮法尼（piphanius）對此表示贊同，但補充說他們被稱為「米林妥派」（erinthians）：他說，至於克林妥本人是否還有另一個名字叫米林妥，或者除了他之外，是否還有另一個人被稱為這個名字，作為他的助手和同伴，我承認我不知道，這只有神才知道。 因此，正如同一位伊皮法尼所補充的，克林妥派徹底排斥保羅（aulus），因為他廢除了割禮。菲拉斯特里（hilastrius）則指責克林妥，因為他拒絕了新約中許多其他的書卷：他不接受使徒保羅，尊崇出賣者猶大，只接受馬太福音，蔑視其他三卷福音書，並褻瀆蒙福的殉道者。然而，伊皮法尼並非認為他接受了完整的馬太福音：他們使用的不是完整的馬太福音，而只是其中的一部分，即關於家譜的部分，因為那是屬於肉身的。這並不奇怪，因為基督的那份家譜從根本上推翻了所有的錯誤。 優西比烏（usebius）引述該猶（aius）的話，將千禧年派（hiliastarum）的錯誤歸咎於克林妥：他藉著自己偽造的啟示錄，假裝是偉大的使徒所寫，編造了一些彷彿是天使向他顯現的奇蹟，並將其引入我們中間，斷言在復活之後，基督的國度將在地上建立，人們將再次居住在耶路撒冷，沉溺於肉體的慾望和享樂；他還補充說，一千年的時間將在婚宴中度過。奧古斯丁（ugustinus）說，這就是他們被稱為千禧年派的原因。優西比烏以亞歷山大的狄奧尼修斯（ionysius Alexandrinus）的權威證實了這一點：他們說他（克林妥）編造了一本書，冠以約翰（oannes）的名字，因為他想藉著約翰的名字為自己的虛構作品獲取權威。但關於克林妥這個荒謬的發明，將在其他地方有更詳盡的討論空間。 根據愛任紐（renaeus）的見證，克林妥首先教導：世界並非由至高的神所造，而是由某種與那超越萬有的主宰分離且遙遠的權能所造，而那位造物主並不認識超越萬有的神。根據提奧多勒的說法，他將基督分為兩部分，或兩個彼此區別的位格；他傳講耶穌在自然本性上是約瑟和馬利亞所生，但在節制、公義和其他美德上表現卓越。或者正如愛任紐所言：他比所有人都更有能力，在受洗之後，基督以鴿子的形象從那超越萬有的主宰降臨在他身上，那時他宣告了未知的父，並行了神蹟；但在最後，基督又從耶穌身上飛離，耶穌受難並復活，而基督則保持著不可受苦的狀態，因為他是屬靈的。然而，伊皮法尼以及隨後的奧古斯丁反對道：他說，他毫不畏懼地宣稱基督確實受難並被釘十字架，但尚未從死裡復活，直到最後當所有死人復活時，他才會復活。因此，他理所當然地得出結論，克林妥派內部顯然是自相矛盾的。 那個異端在這一點上也同樣自相矛盾，即：正如奧古斯丁所言，他們命令必須行割禮，並遵守摩西律法的其他誡命。因為伊皮法尼說，他們否認那頒布律法者是良善的。 有些人認為，那些在生前未受洗禮的人，在死後由那些異端分子施行了該聖禮。然而，由於他們僅僅依賴伊皮法尼的見證（許多人認為他在那裡談論的是其他異端），那些人要麼完全否認這一點，要麼堅持認為這是不確定的。 我們從愛任紐那裡得知克林妥對福音書作者約翰是何等厭惡，他證實自己從他人那裡得知，當約翰進入以弗所的澡堂洗澡時，看到克林妥在裡面，便立刻未洗就逃離了澡堂，並脫口而出這些話：「我們快逃吧，免得那裡面有真理之敵克林妥的澡堂坍塌。」因此，將這些事歸於伊比昂（bion）的伊皮法尼，無疑是記憶有誤。然而，約翰那神聖的熱忱和努力並未止步於此，以至於僅僅是為了擊敗克林妥的異端。正如耶柔米（erome）所傳：他應亞洲主教們的請求，寫下了福音書，以對抗克林妥和其他異端。伊皮法尼則認為雅各（acobus）和其他使徒曾針對同一位異端首領寫信，內容如下：「因為我們得知有些人從我們這裡出發前往你們那裡……」毫無疑問，彼得（etrus）和保羅也同樣被推翻錯誤的熱情所激勵，發起爭辯，駁斥並擊敗了他的異端。提奧多勒對此補充了該猶、亞歷山大的狄奧尼修斯、殉道者猶斯丁、愛任紐和奧利根（rigen）。此外，由於那位博學的人沒有提到其他人對抗克林妥，這便成為一個有力的論據，證明該異端在奧利根時代左右就已經滅絕，不再有任何支持者。然而，可以確定的是，克林妥的主要錯誤後來被其他異端所採納，他們為自己的教派冠上了新的名字。

第六章

論伊比昂（bion）的異端。 伊比昂，在博學的教父們看來，其名字意為「乞丐」，馬里烏斯·麥卡托（arius Mercator）稱他為哲學家，甚至是斯多葛派哲學家。然而，一位博學的作家認為，這個名字之所以給他，是因為他蔑視財富，宣稱自願過貧窮的生活。但根據伊皮法尼的說法，伊比昂派自稱為乞丐，因為在使徒時代，人們有變賣家產並將其放在使徒腳前的習俗。 至於伊比昂的異端在何時何地興起，同一位伊皮法尼用這些話說明：這一派系的開端始於耶路撒冷城毀滅之後。當時所有的基督徒都居住在比利亞（eraea），特別是在佩拉（ella）城，該城位於底加波利（ecapolis）省……靠近巴珊（asanitis）和巴坦尼亞（atanaea）；我說，當他們在那裡定居時，伊比昂便有了傳播錯誤的機會。正如古老的傳說傳到我們這裡，他開始居住在卡爾奈姆（arnaim）、阿爾內米（rnemi）和亞斯塔羅特（staroth）地區以及巴珊地帶的一個叫科卡貝（ocabe）的村莊。後來他又補充說：他在亞洲和羅馬傳播了他的錯誤。因此，根據較為精明的年代學，耶路撒冷城是在基督後0年被攻陷並摧毀的，大約在那個時期，伊比昂開始在他提到的地方傳播他的錯誤。耶柔米對此觀點也不遠，他斷言約翰是在伊比昂的異端興起時寫下他的福音書的：他寫福音書是為了對抗克林妥……尤其是為了對抗當時正在興起的伊比昂派教義。 伊比昂的錯誤與克林妥的幾乎相同；以至於有些人斷言他是克林妥的門徒，儘管這一點並不完全確定。他教導基督只是一個普通人，是馬利亞和約瑟按人類方式所生；而神的兒子本身是藉著某種美德的進步——這是伊皮法尼的話——以及與神的結合而成的：因此，正如麥卡托所指責伊比昂的那樣，他只是被收養的神之子。然而，伊比昂的追隨者並非以同一種方式追隨他們導師的錯誤：優西比烏說，其他人雖然也被稱為同樣的名字，但拒絕了他們荒謬的觀點，並不否認基督是從童女和聖靈所生：但儘管如此，由於他們不承認基督作為神、作為道、作為父的智慧，在萬有之先就已經存在，他們最終還是陷入了與前者相同的觀點。因此，伊皮法尼也說：其他人對基督有不同的宣稱……有些人宣稱亞當就是基督……另一些人承認基督來自天上，但在萬有之先被創造，是一個靈，優於天使，並統治萬物。當他在那裡獲得了永恆的居所後，每當他願意時，就會降臨到這些卑微的地方，就像他降臨在亞當身上，並披著肉身向先祖顯現一樣，例如當他去見亞伯拉罕、以撒和雅各時。最後，他在末後的日子來到，披著亞當的肉身，顯現為人，被釘在十字架上，復活並升天。他們否認他再次降臨時會這樣做，並聲稱只有那作為基督的聖靈注入了他，而他披上了那個被稱為耶穌的人。在同一處又說：他們斷言神設立了兩個位格，即基督和魔鬼，前者被賦予了未來世界的權柄，後者被賦予了現今世界的權柄：這一切都是按照那位全能者的命令，應各人的請求而完成的，等等。 此外，有人懷疑這種觀點的分歧和差異應歸咎於偽先知埃爾克賽（lxaeus）。有些人傳說這位埃爾克賽，或稱埃爾賽（lceai），是某種特殊異端的創始人，該異端以他的名字被稱為「埃爾賽派」（elcesaitae）。優西比烏和提奧多勒記錄了他的錯誤；但同一位優西比烏在他的教會史中證實，該異端是同時誕生並同時消亡的。如果你想查閱我們所引用的他的段落，也請閱讀瓦盧瓦（alesius）對此所作的註釋和評論。 此外，伊比昂派教導所有人都受摩西律法的約束，並必須遵守安息日的慶祝，儘管他們自己也為了紀念基督的復活而遵守主日。因此，根據愛任紐的說法，他們拒絕保羅，稱他為律法的叛教者……並且只使用那卷馬太福音。關於馬太福音的說法，提奧多勒表示贊同；但伊皮法尼補充說：雖然他們確實擁有它，但並非完整，而是被篡改和刪減的；他們刪去了所有關於基督家譜的內容，並稱之為希伯來文版本。 那麼，你會問，我們該如何看待麥卡托，他關於伊比昂寫道：「他竟敢宣稱基督是被收養的神之子，並聲稱自己遵循了馬太、馬可和路加福音作者的權威？」有些人說麥卡托談論的是伊比昂，而其他教父談論的是他的門徒。但他們補充說，這看起來更符合事實，即伊比昂（如麥卡托所言）引用那三位福音作者，並非因為他認為應該接受他們的福音，而是為了用他們的權威來對抗那些相信其為神聖的基督徒，用他們的話說，是為了進行「對人的論證」。此外，如果麥卡托有其他想法，他的觀點肯定不應優於其他教父的觀點。 此外，伊比昂派宣稱基督是真理的先知……但他們認為先知並非真理的先知，而是智慧的先知，因此只有耶穌是先知。在稍前一點的地方說：他們承認亞伯拉罕、以撒、雅各、摩西和亞倫，以及耶穌，他只是摩西的繼承者，除此之外別無其他。根據他們的說法，他們不接受任何其他先知，而是帶著咒詛排斥並嘲笑他們，例如大衛、所羅門、以賽亞、耶利米、但以理、以西結，並與他們一起拒絕了以利亞和以利沙。如果有人問：「那麼你從哪裡得知關於摩西和亞伯拉罕的事呢？」他們立刻回答，這是基督向他們啟示的。 同一位伊皮法尼在列舉他們的其他錯誤時說：他們還有一個習慣，就是強迫未到適婚年齡的青少年結婚……他們不僅僅在一次婚姻中結合，如果有人想離婚並開始新的婚姻，他們甚至允許直到第三次和第七次婚姻。而在前面說：如今，童貞和貞潔在他們中間是被完全禁止的……因為過去他們習慣以童貞為榮，顯然是因為主的兄弟雅各，因此他們將自己的書寫給長老和童貞女。 同一位伊皮法尼還提到，這些異端分子為了給他們的錯誤增加權威，將神聖的使徒名字冠在他們自己編造的一些書上：他們流傳著其他使徒行傳，其中有許多他們不虔誠的痕跡，並主要藉著該書的權威來武裝自己以對抗真理。在下面又說：為了更容易誘騙追隨者，他們假裝接受使徒的名字，並將他們自己編造的一些書冠以這些名字，彷彿是由雅各、馬太和其他門徒所編輯的，其中他們甚至加入了使徒約翰的名字。最後，那本被稱為《彼得行傳》以及由克萊門特（lemens）所寫的書，據說也被這些異端分子所使用。 伊皮法尼以何種細心審視伊比昂派的錯誤，他也以同樣的勤勉清楚地展示了是誰拒絕並摧毀了他們：他說，不僅是約翰，而且所有的使徒都拒絕了伊比昂的信仰，並認為它與他們的教義和使徒的特質格格不入；這一點對每個人來說都是顯而易見的。我們在上面已經看到耶柔米說約翰在伊比昂的教義興起時，首先寫下了他的福音書。此外，毫無疑問，那些神聖的鬥士已經對這些信仰和天主教真理的敵人取得了全面而徹底的勝利。當然，我們已經提醒過，他們從一開始就分裂成不同的派別，彼此分歧。除了這個教派的徹底毀滅和必然且迅速的消亡之外，這種分歧還能導致什麼呢？然而，我們不會否認伊比昂的許多錯誤後來被其他異端所更新，但他們再也不敢自稱是使徒所擊敗的伊比昂派的名字。

第七章

論拿撒勒派（azaræ）的異端。 雖然拿撒勒派被一些人稱為基督徒異端，被另一些人稱為既非基督徒也非猶太人，最後被另一些人認為與伊比昂派陷入了同樣的錯誤，但如果相信伊皮法尼，他們純粹是猶太人：他們既不稱自己為耶西派（essæ），也不保留猶太人的稱呼，他們不稱自己為基督徒，而是根據那個地方的稱呼稱自己為拿撒勒人，同時他們純粹是猶太人，除此之外別無其他。在第九節中說：他們與其說是任何其他種類的人，不如說是猶太人，儘管他們是猶太人的死敵；因為不僅猶太人的後裔對他們懷有極大的仇恨，而且在早晨、中午和晚上，每天三次，當他們在自己的會堂聚集禱告時，他們咒詛他們，並以莊嚴的誓言將他們逐出。然而，同一位作者在稍後的地方似乎用這些話更清楚地定義了這一點：他們與猶太人和基督徒的唯一區別在於：與前者不同的是，他們相信基督；與基督徒不同的是，他們被猶太儀式所束縛。 同一位伊皮法尼教導說，這些人幾乎被與伊比昂派相同的錯誤所浸染：兩者互相勾結，彼此交流了各自的邪惡和卑劣。儘管他們在某種程度上彼此分歧，但在構思最邪惡的教義時，他們卻互相模仿。至於他們是否也以同樣的方式與克林妥派達成一致，這是不確定的：他說，關於基督，我無法確定地斷言他們是否被克林妥或米林妥的那種不虔誠所欺騙，聲稱他是一個普通人，並承認他正如事實那樣，是藉著聖靈從童女馬利亞所生。 提奧多勒則更簡短、更清楚地解釋了拿撒勒人是誰，他們的異端是什麼，在什麼時候興起，以及最終被誰擊敗：拿撒勒人是猶太人，尊崇基督為一個義人，並使用那卷被稱為《彼得福音》的書。優西比烏證實這些異端是在多米田（omitianus）統治時期形成的。哲學家兼殉道者猶斯丁、使徒的繼承者愛任紐和奧利根都曾寫作反對他們。 這裡順便觀察一下，他說他們使用《彼得福音》並非沒有困難，因為伊皮法尼斷言那卷福音書是根據馬太的，並且是用希伯來文寫的：他說，他們擁有那卷用希伯來文寫的馬太福音，而且非常完整。因為他們確實將其保存至今，正如它最初用希伯來字母所寫的那樣。這項斷言確實如此確定和清晰，以至於引起了疑慮和某種懷疑，即提奧多勒的文本中是否混入了錯誤，或者他本人是否弄錯了，或者記憶有誤；在他那裡應該讀作「根據馬太」，而不是「根據彼得」。當然，耶柔米支持這一猜測，他說：在拿撒勒人和伊比昂派使用的福音書中，我們最近將其從希伯來文翻譯成希臘文，許多人稱之為馬太的真本。他在其他地方重複了這一點，並最終教導說，福音書並非歸於馬太，而是歸於彼得的門徒馬可：但那卷根據馬可的福音書，他是彼得的聽眾和翻譯者，也被說成是彼得的。

第八章

論尼哥拉派（icolaitae）的異端。 尼哥拉派也在第一世紀編造了一個新的教派。愛任紐用簡短的詞句解釋了他們的錯誤：他們生活放蕩，聲稱在通姦和吃祭偶像之物上沒有區別。奧古斯丁則解釋得更清楚一點：他們喜歡無差別地使用婦女。他們既不將自己的食物與祭偶像之物分開，也不排斥外邦人迷信的其他儀式。他們講述了一些關於世界的虛構故事，在他們的辯論中混雜了一些我不知道的野蠻首領的名字。伊皮法尼確實提到了那些野蠻的名字，但他警告說他們對此意見不一。他說，有些人崇拜某個叫巴貝羅（arbelo）的人，他們將她的居所安置在第八層天。他們聲稱她是從父那裡產生的，有些人使她成為亞達巴奧（aldabaoth）的母親，有些人使她成為薩巴奧（abaoth）的母親……有些人稱她為普魯尼卡（runica），有些人則對某個叫考勞考（aulaucauch）的人表示同樣的崇拜，他們用這個名字稱呼首領之一……另一些人說起初有黑暗、深淵和水，靈將它們彼此分開。但黑暗因憤怒和狂暴而對靈發怒，向上奔湧，與它相遇。從那裡產生了一個我不知道的母體，它渴望與同一個靈結合，從中產生了四個永恆者（eons），從這四個中又產生了十個，同樣還有左右，以及光和黑暗。根據這些人的說法，他們講述了一個卑劣的永恆者被產生，並與我們剛才提到的那個母體結合；從兩者中產生了神、天使、魔鬼和七個靈。最後他補充說：他們擁有某些以亞達巴奧為名的偽造書籍。 如果你聽愛任紐和優西比烏的話，約翰在啟示錄中用這些話指出了這些異端：但你還有這件事，就是你恨惡尼哥拉一黨人的行為，這也是我所恨惡的。至於他們是被誰擊敗的，你可以從提奧多勒那裡得知：他說，克萊門特（lemens）、愛任紐、主教兼殉道者希波律陀（ippolytus）都曾寫作反對他們。至於他們擊敗他們有多麼成功，你可以從他們迅速取得的勝利中推斷出來。因為正如優西比烏所證實的，這個異端在極短的時間內就消失了。然而，諾斯底派（nostici）和其他許多人卻從這個腐敗的源頭流出，關於他們，伊皮法尼說：那些自稱擁有他們錯誤地稱為「知識」的人，即諾斯底派、菲比昂派（hibionitae）以及那些以伊皮法尼（piphanes）為名的人，都是從這個源頭衍生出來的，並以最糟糕的方式被引入世界。此外還有軍事派、利未派和其他許多人。他根據自己的情感，為他們每個人編造了各自的異端，並構思了無數邪惡的途徑。毫無疑問，我們上面提到的這些異端之間關於野蠻首領名字的爭論，就是由此產生的。 至於誰是這個異端的創始人，並不容易確定。大多數人認為他不是別人，正是尼哥拉（icolaus），使徒們所選立並就職的七位教會執事之一。這確實是愛任紐、伊皮法尼和菲拉斯特里的觀點，希拉里（ilarius）、耶柔米、伊西多爾（sidorus）以及其他許多人都對此表示贊同。然而，特土良（ertullian）不應被列入他們的行列。因為除了在《處方書》第5章中，他沒有寫過關於那個尼哥拉的任何內容：我們已經觀察到，那一章是被某個冒名頂替者強加到同一本書中的。 然而，一些作家反對這麼多偉大人物的觀點，並說這些異端分子為了用某位著名作者的名字來欺騙他人，錯誤地將這位尼哥拉奉為他們教派的領袖。我們確實知道在某封伊格那丟（gnatius）的書信中明確斷言：逃避不潔的尼哥拉派，他們取了虛假的名字；但由於這些話是篡改者的，而非伊格那丟的，因此從中確實無法得出任何確定的結論。因此，該觀點的支持者和擁護者從亞歷山大的克萊門特的權威中得出了更有力的論據。因為他指責尼哥拉派，說他們為了確認自己的異端，歪曲了尼哥拉的話，賦予了邪惡的含義：他說，那些自稱追隨尼哥拉的人就是這樣，他們引用了他寫在著作中的某件事，但被他們歪曲了，即：「必須使用肉體。」但那位傑出的人是指必須克制享樂和慾望，並通過這種操練使肉體的慾望和衝動變得枯萎和軟弱。而那些像公山羊一樣沉溺於享樂的人……追隨的是享樂本身的法令，而不是那位使徒時代的人。但如果尼哥拉是如此邪惡異端的創始人和作者，克萊門特無疑不會稱他為傑出且具有使徒風範的人。 此外，克萊門特出色地消除了這些異端分子強加給尼哥拉的所有不潔罪行的嫌疑：他說，當我們談論那位尼哥拉時，我們忽略了一件事。他們說，當他有一位美麗的妻子，並且在救主升天後，使徒們責備他嫉妒時，他將妻子帶到眾人面前，允許任何想娶她的人娶她。他們說這句話與那句說「必須使用肉體」的話相一致，那些追隨他異端的人，絕對且輕率地追隨他的行為和言論，無恥且放蕩地行淫。但我聽說尼哥拉從未與除他妻子以外的任何人發生過關係，他的女兒們保持童貞直到老去，而他的兒子也保持著純潔。既然如此，將妻子帶到使徒面前，是為了消除和洗清罪名，因為據說他因嫉妒而受苦；他教導的是對享樂的節制，這需要極大的努力：使用肉體，即操練肉體。因為我認為，他們不想按照主的教導去事奉兩個主人，即享樂和神。就這樣，他解釋了尼哥拉的話被誤解了，那些錯誤被錯誤地歸咎於他。克萊門特之後，提奧多勒也表示贊同。因為他從引用的克萊門特證詞中得出結論：由此可以清楚地證明，尼哥拉派錯誤地將他的名字強加給自己。優西比烏則說：他們吹噓某個尼哥拉，即與司提反一起被使徒任命為照顧窮人的執事之一，是他們教派的創始人。優西比烏用「吹噓」這個詞，暗示了什麼，如果不是暗示尼哥拉並非這個異端的創始人呢？ 此外，對於這個被許多教父的權威弄得撲朔迷離的問題，我們將更樂意聽取他人的意見。事實上，愛任紐和克萊門特，作為兩種觀點中最古老且主要的擁護者，他們是同時代的人，距離尼哥拉的時代如此之近，以至於他們可以很容易地從尼哥拉的朋友或門徒那裡得知，那個異端是否真的源於他。克萊門特確實表示他對此進行了不懈的調查。但是，支持該觀點的論據可以引出這一點，即異端分子習慣於為他們的異端尋找一位偉大的創始人。然而，愛任紐的觀點不應因此而被拒絕，因為該異端源於教會最初七位執事之一似乎並非不可能。因為既然基督被他的一位使徒為了不傳播他的教義而出賣致死，那麼七位執事中的一位也可能成為某個異端的發明者和傳播者。

第九章

從這些異端的描述中能得到什麼益處？ 你會問，為什麼要描述和記錄這麼多異端？難道那些人類心智最怪誕的產物不應該被永遠埋葬在沉默中嗎？這種令人厭惡和煩人的紀念對教會又有什麼好處，對讀者又有什麼益處呢？當然不少。因為除了正如我們所說的，通過對異端的了解，有時可以更容易地理解教父們晦澀的段落之外，它還能抑制那些總是試圖製造新事物的傲慢之人的傲慢，最終通過異端分子悲慘的結局，使天主教徒變得更加謹慎。最重要的是，從這些迷途者和錯誤的歷史中，所有人都能學到從教會之初起，什麼是真實且正統的信仰和教義。還有什麼比這更重要的呢？從我們迄今為止所討論的內容中，可以清楚地得出結論，在那些時代，關於我們信仰的主要條款（異端分子所拒絕的），人們是如何斷言和定義的。然而，當教會教父譴責那些膽敢宣稱基督只是一個普通人，像其他人一樣由馬利亞和約瑟所生，且不與永恆的父平等的人為異端時，你必須得出結論，這些教父以最確定的信心相信基督是神的兒子。 27 28 關於一般性事務 神的兒子，與祂永恆的父同等，由聖靈的大能，從童貞女馬利亞所生。由此，你必然可以推論出，關於基督神性，以及祂與父同體（onsubstantialitas）的純正教義，早在教會的第一個世紀，遠在尼西亞會議之前，就已經被傳遞、主張並捍衛了。對於我們所說過的那些被異端所辯護、卻被教父們所駁斥的其他各種謬誤，每個人都應當作出同樣的判斷。 從這些異端中還產生了另一種對教會的益處，那就是他們給予了教會教父們機會，去撰寫那些若非如此便可能永遠不會問世的書籍與論著。因此，儘管這些異端分子不情願且經常抗議，我們仍要歸功於他們，因為他們留下了那些偉大人物的珍貴遺產，神聖信仰教義的傳承正是藉此傳遞給我們。在這件事上，最令人遺憾的莫過於：這類著作不僅沒有全部流傳到我們手中，甚至連其中多數的記憶都不復存在，我們也找不到任何殘存的蹤跡。

第十章

關於基督教學校的起源。 我們的作者不僅以筆墨和著作，更以活潑的口語和各種講道，與異端分子進行辯論，並以道德規範與信仰教義教導基督徒。他們在私人場所，有時也在公共場所教導這些內容，只要迫害時期較為平靜，或者殉道的熱忱驅使他們去宣揚信仰。首先，毫無疑問的是，使徒及其門徒以令人難以置信的熱忱，前往村莊與城市的街道、廣場、猶太人的會堂以及外邦人的學校，為的是宣揚基督的福音與祂神聖的教義，並說服眾人。 保羅來到雅典時：「在會堂裡，與猶太人和虔誠的人，並每日在市上所遇見的人辯論。還有伊壁鳩魯和斯多亞兩門的哲學家，與他爭論」註：使徒行傳17:17] 等等。 當他住在以弗所時：「進會堂，放膽講道，一連三個月，辯論神國的事，勸化眾人。後來，有些人心裡剛硬不信，在眾人面前毀謗這道，保羅就離開他們，也叫門徒與他們分離，便在推喇奴的學房天天辯論。這樣有兩年之久，叫一切住在亞細亞的，無論是猶太人，是希臘人，都聽見主的道」註：使徒行傳19:8-10]。毫無疑問，保羅和其他使徒在其他地方也進行了類似的辯論。 他們經常被迫進入私人住宅，在那裡將我們奧祕的神聖知識傳授給那些被他們的神聖講道所感化，並在拋棄了舊有的謬誤後，要麼以公開且真誠的告白擁抱基督教信仰，要麼確切承諾即將擁抱信仰的人。為了讓他們更充分地了解基督教信仰的原則與教義，他們指派了一些人，使徒親自稱他們為教師，並將他們與教會中幾乎所有其他的職事明顯區分開來。關於這些人，保羅在給以弗所人的信中這樣寫道：「祂所賜的，有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師」註：以弗所書4:11]。在給哥林多人的信中：「神在教會所設立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教師」註：哥林多前書12:28]。此外，教師的職分主要授予主教，這一點在給提摩太的第一封書信中說得並不隱晦：「作監督的，必須無可指責……樂於接待，善於教導」註：提摩太前書3:2]。在給提多書中則說：「監督既是神的管家，必須無可指責……堅守所教真實的道理，就能將純正的教訓勸化人，又能把爭辯的人駁倒了」註：提多書1:7, 9]。 然而，同樣的教師職分有時也委託給地位低於主教的人。因為保羅再次對提摩太說：「那善於管理教會的長老，當以為配受加倍的敬奉；那勞苦傳道教導人的，更當如此」註：提摩太前書5:17]。如果你固執地主張，在這些長老的聲音中指的就是主教本身，並且你自己也必須承認，在保羅的見證下，當時有兩種主教，其中沒有人勞苦於傳道與教導。然而，使徒行傳中的這些話清楚地表明，還有其他人擔任了教師的職務：「在安提阿的教會中，有幾位先知和教師，就是巴拿巴，和稱呼尼結的西面，古利奈人路求，與分封之王希律同養的馬念，並掃羅」註：使徒行傳13:1]。誰敢斷言這些人每一位都被提升到主教的尊位呢？ 至於學校的起源，或許與保羅對提摩太所寫的這句話更有關聯：「你在許多見證人面前聽見我所教訓的，也要交託那忠心能教導別人的人」註：提摩太後書2:2]。從這些話中，確實可以合理地推論出兩點，這對我們的論題極有幫助。首先，保羅曾在許多見證人面前，即在許多聽過他教導的人面前，教導提摩太基督教義，他們是提摩太所受教義的有力見證人。如果保羅以這種方式教導提摩太和其他為了聽道而聚集在同一地點的人，誰會否認他以同樣的教導方式，將同樣的教義灌輸給其他門徒呢？其次，保羅命令提摩太去教導別人，也就是說，以同樣的方法將他所聽到的傳遞給他人。我認為沒有人會否認，這一點也被他的繼承者們勤勉地遵守了。此外，如果你否認那些保羅教導時有眾多門徒聆聽的地方稱為「學校」，我們當然不會反對；只要你承認基督教學校的起源必須追溯到那裡即可。 29 30 在教會的第一個世紀，尚未結束時，我們認為可以從優西比烏的《教會史》中推論出，某些基督教學校已經建立，這並非沒有根據的論點。因為在那裡關於亞歷山大學校的負責人潘代諾（antaenus）有如下記載：「當時，即康茂德皇帝統治時期，有一位因學識淵博而聞名的人，名叫潘代諾，負責信徒的學校；據說這所學校在亞歷山大城自古以來就已建立，甚至在我們這個時代依然存在。」 然而，康茂德從公元80年到93年統治羅馬帝國。因此，潘代諾在這段時間負責亞歷山大學校。既然優西比烏斷言該學校自古以來就已建立，我們確實可以推測，該學校的基礎早在教會的第一個世紀就已奠定，其創始人或許就是亞歷山大的第一任主教，福音書作者馬可。 優西比烏不僅指出了這所學校的初期，還清楚地揭示了其中所教導與探討的內容，當他稱其為「聖經學校」時。因為他用這些話清楚地向我們表明，聖經，即舊約與新約的神聖書卷，在那裡由教師與導師進行解釋。 不久之後，他更明確地指出，在聖經解釋之外，還增加了神聖教義的解釋：「他闡述了神聖教義的寶庫。」 至於這是以何種方法進行的，他在同一處這樣教導：「他說，部分是通過口頭，部分是通過書寫。」因此，在這所亞歷山大教會的學校裡，聖經與神聖的基督教信仰教義，部分是通過口頭，部分是通過書寫來解釋的。但既然優西比烏斷言這自古以來就是如此，毫無疑問，沒有人會否認同樣的教學方法在該教會更古老的學校中，甚至在其他許多學校中，也得到了遵守。此外，在新約書卷被撰寫並公開之前，使徒及其門徒向基督徒解釋了同樣的信仰教義，並用先知的預言、舊約的其他見證，以及基督神聖的權柄與以祂之名所行的各種神蹟來證實，甚至最常以流血犧牲來印證。 31 32 致聖革利免一世教宗 聖革利免一世 羅馬教宗 摘自達馬蘇斯教宗的《教宗名錄》（iber Pontificalis） （ansi, Concil., 1, 83. - 參見《教宗名錄》此處的各種註釋，atr. Latina 卷27，第079欄。） 革利免，羅馬人，來自凱里奧蒙特（aelio monte）地區，父親是福斯提努斯（austinus），在位年（個月0天）。他生活在加爾巴（alba）與維斯帕先（espasian）時期，從特拉查拉（rachala）與伊塔利庫斯（talicus）執政官時期，一直到維斯帕先第九年與提多時期。 他因對信仰與基督教的熱忱撰寫了許多書籍，最終以殉道加冕。他將羅馬分為七個區，指派教會的忠實書記，每人在各自的區域內勤勉且細心地探尋殉道者的事蹟。他撰寫了兩封被稱為「大公書信」（anonicae）的信函。他遵照聖彼得的命令，承擔了教會教宗的治理職責，正如主耶穌基督將教座傳遞或委託給他一樣。然而，在寫給雅各的信中，你會發現聖彼得是如何將教會委託給他的。林努斯（inus）與克雷圖斯（letus）之所以排在他之前，是因為他們是由使徒之首親自按立，以執行祭司職務。他在十二月進行了兩次按立，按立了十位長老、兩位執事，以及在各地按立了十五位主教。他在圖拉真（rajan）在位第三年殉道。他被埋葬在希臘，十一月二十四日。教宗職位空缺了二十一天。 各種歷史與文學序言 致聖革利免一世教宗的書信 I. 摘自科特利烏斯（otelier）版本 （《使徒教父》，阿姆斯特丹，724年，對開本） 關於聖革利免書信的古老見證 古老的譯文 聖愛任紐（. Irenaeus），《反異端》卷三，第三章。 見於優西比烏《教會史》卷五，第六章。 「使徒們既已奠基並建立了教會，便將管理教會的職分交託給林努斯。保羅在給提摩太的書信中提到了這位林努斯。隨後是阿那克勒圖斯（nacletus）。在他之後，第三位從使徒那裡繼承主教職位的是革利免；他曾見過那些蒙福的使徒，並與他們有過交往；當時使徒的宣講聲猶在耳，他們的傳統仍歷歷在目，不僅是他，因為當時還有許多受過使徒教導的人存留。在革利免任內，哥林多的弟兄們發生了不小的紛爭，羅馬教會寫了一封非常有力的信給哥林多人，勸勉他們和睦，更新他們的信心，並宣告他們最近從使徒那裡領受的傳統，宣告一位全能的神，天地的主宰，人類的塑造者，祂曾引發洪水，呼召亞伯拉罕，領百姓出埃及地，與摩西對話，頒布律法，差遣先知，並為魔鬼及其使者預備了火。教會宣告這位是我們主耶穌基督的父，凡願意的人都可以從聖經本身以及教會的使徒傳統中得知：因為這封信比那些現在教導謬誤的人更古老，他們虛構了另一個高於造物主的神，以及這一切存在之物的創造者。」 瓦勒修（alesius）的譯文 「教會既已奠基並建立，蒙福的使徒們便將主教的職分交託給林努斯。保羅在給提摩太的書信中提到了這位林努斯。繼承他的是阿嫩克勒圖斯（nencletus）。在他之後，第三位從使徒那裡獲得教宗職位的是革利免；他確實見過那些蒙福的使徒，並與他們親密交往；他將使徒的宣講與傳統銘記在心。不僅是他，還有許多當時受過使徒教導的人存留。在革利免的時代，哥林多的弟兄們之間發生了極其嚴重的紛爭，羅馬教會寫了一封極其卓越的信給哥林多人，呼籲他們恢復和平與和諧，更新他們的信心，並重申他們最近從使徒那裡領受的傳統。」 33 34 各種序言 古老的譯文 聖愛任紐，《反異端》卷三，第三章。 見於優西比烏《教會史》卷五，第六章。 （續前文） 瓦勒修的譯文 （續前文） II. 亞歷山大的革利免，《雜記》（tromata）卷一，第七章，牛津版，715年，第一卷，第39頁。 「如果你尋求那君王般的、真實的入口，你會聽到：『這是耶和華的門，義人要進去』註：詩篇118:20]。因此，雖然有許多門在公義中敞開，但這門是在基督裡。」（參見革利免第一書，第四十八章） 同上，卷四，第十七章，第一卷，第09-610頁。 「革利免在給哥林多人的信中，用這些話說，闡述了教會中被認可之人的差異：『當有人是忠心的，當有人有能力解釋知識，當有人在分辨言語上是智慧的，當有人在行為上是敏捷的。』」（此處位於同一章，第四十八章，第一書） 同上，卷四，第十七章，第一卷，第09-610頁。 「此外，使徒革利免在給哥林多人的信中，也為我們描繪了某種靈知派（nostic）的典範，他說：『因為你們中間有誰寄居……』等。」（第一書，第一、九、十、十一、十二、十七、十八、二十一、二十二、三十六、三十八、四十、四十一、四十八、四十九、五十、五十一、五十三章） 同上，卷五，第十二章，第二卷，第93頁。 「甚至在羅馬人寫給哥林多人的信中也寫道：『對人類而言，海洋是無邊的，其後的世界也是如此。』」（第一書，第二十章） 同上，卷六，第八章，第二卷，第73頁。 「革利免在給哥林多人的信中說：『他越顯得偉大，就越應當謙卑。』」（第一書，第四十八章） III. 奧利根，《論首要原理》（e Principiis），卷二，第三章，第六節，巴黎版，733年，第一卷，第2頁。 「使徒的門徒革利免確實提到了希臘人所稱的『對蹠人』（ntichthones），以及地球的其他部分，我們的人無法到達，那裡的人也無法來到我們這裡；他稱這些為世界，當他說：『對人類而言，海洋是無法穿越的，其後的那些世界，也受同一位主宰神的護理所治理。』……在幾句之後……從革利免所指出的這些話中，當他說：『對人類而言，海洋是無法穿越的，其後的那些世界』，以複數形式稱呼其後的世界，並暗示它們也受同一位神的護理所引導與治理，他似乎為我們播下了這類理解的種子，即認為所有存在與構成的整體，包括天上的、超天上的、地上的與地下的，在一般意義上被稱為一個完美的世界：在其中或由其中（如果有其他世界的話）被認為是被包含的。」（第一書，第二十章） 35 致聖革利免一世教宗 36 同上，在《以西結書註釋》，第八章，第三卷，第22頁，。 「革利免說：『對人類而言，海洋是無邊的，其後的那些世界，受主宰如此多的命令所治理。』」 同上，在《約翰福音註釋》，第九卷，第二部分，第43頁，胡埃特（uet）科隆版，685年。 「在外邦人中也有見證，當瘟疫流行時，許多人為了公眾利益將自己作為祭品獻上；而那位忠心的革利免，受到保羅的見證，說：『與革利免……』等，他相信歷史，並不無道理地承認這些事確實發生過。」（第一書，第五十五章） 優西比烏，《教會史》，卷三，第十六章。 「這位革利免有一封公認的書信流傳，既偉大又奇妙，他以羅馬教會的名義寫給哥林多人，當時哥林多發生了紛爭。我們知道這封信在古代以及我們自己的時代，都在許多教會中公開宣讀。關於哥林多人當時的紛爭，希格西普（egesippus）是一位可靠的見證人。」（參見尼基弗魯斯，卷三，第十六章） 同上，卷三，第三十八章。 「革利免那封被所有人公認的書信，是他以羅馬教會的名義寫給哥林多教會的。他在其中引用了許多給希伯來人書信的思想，甚至直接使用了其中的詞句，清楚地表明這部著作絕非近期作品。因此，它被列入使徒的其他著作中並非沒有理由。因為當保羅用母語寫給希伯來人時，有人說福音書作者路加，有人說我們所說的這位革利免，翻譯了那封信。這似乎更為真實，因為革利免的書信與給希伯來人的書信具有相似的文體，且兩部著作中的思想也相去不遠。然而，必須知道還有另一封被稱為革利免的書信；但我們並不認為這封信與第一封同樣廣為人知，因為我們不知道古代人曾使用過它。」（參見尼基弗魯斯，卷一，第四十六章，及卷二，第十八章） 魯菲努斯（ufinus）的譯文 「這位革利免的書信是寫給哥林多人的，確實非常卓越且令人驚嘆：他彷彿以羅馬教會的名義，在哥林多發生紛爭時寫下了這封信。這封信在許多教會中公開宣讀，這是古代以及我們這個時代所公認的。然而，關於哥林多發生的叛亂與民眾的紛爭，極其忠實的見證人希格西普作了說明。」 魯菲努斯（ufinus）的譯文 「革利免在寫給哥林多人的信中，提到了保羅給希伯來人的書信，並使用了其中的見證。由此可知，使徒為了寄給希伯來人，是用母語寫成的，正如某些人所傳，福音書作者路加，或者其他人則說是這位革利免本人翻譯的。這更為真實，因為革利免書信的文體與那封信相符，且兩部聖經的思想具有極大的相似性。然而，據說還有另一封革利免的書信，我們沒有收到過。」 37 各種序言 38 （續前文） 優西比烏，《教會史》，卷四，第二十二章。 （參見尼基弗魯斯，卷四，第五章） 同上，卷四，第二十三章。 「在這封信中（狄奧尼修斯）也提到了革利免寫給哥林多人的書信，表明這封信自古以來就按照舊有的習俗在教會中宣讀。他確實說：『我們度過了今天這個神聖的主日，在其中我們宣讀了你們的信；我們將永遠宣讀它以作勸誡，正如我們宣讀那封先前由革利免寫給我們的信一樣。』」（參見尼基弗魯斯，卷四，第八章） 同上，卷四，第十三章。 「他在其中也使用了那些被爭議的經卷中的見證：即所謂的所羅門智慧書，耶穌西拉之子所著的智慧書（拉丁人稱為傳道經），以及給希伯來人的書信，巴拿巴、革利免與猶大書。」（尼基弗魯斯，卷四，第三十三章） 魯菲努斯（ufinus）的譯文 「（希格西普）同時也提到了一些關於革利免給哥林多人書信的事，我認為將其插入我們這部著作中是有必要的。」 魯菲努斯（ufinus）的譯文 「在這封信中（狄奧尼修斯）也提到了革利免寫給哥林多人的書信；表明這封信自古以來就按照舊有的習俗在教會中宣讀。最後他說：『我們度過了今天這個神聖的主日，在其中我們宣讀了你們的信；我們將永遠宣讀它以作勸誡，正如我們宣讀那封先前由革利免寫給我們的信一樣。』」 魯菲努斯（ufinus）的譯文 「他確實使用了那些被某些人認為不應被接受的書卷中的例子：即所謂的所羅門智慧書，以及耶穌西拉之子所著的智慧書（拉丁人稱為傳道經）；他也引用了巴拿巴與革利免書信中的例子。」 西里爾（yrillus），《教理講授》（atecheses）第十七卷，第八章，巴黎版，720年，第88頁，。 「神知道人類在相信上的不信，並為此預備了一種被稱為鳳凰的鳥。正如革利免所寫，以及許多人所記載的，這隻鳥是獨一無二的，每五百年來到埃及地區，顯示了復活的奧祕：不是在荒蕪之地，以免這個奧祕不為人知，而是在顯眼的城市中出現，以便讓人們親手觸摸那些原本不信的事物。因為它用乳香、沒藥與其他香料為自己築巢，在年歲滿足時進入其中，公開死亡並腐爛。然後，從死鳥腐爛的肉中誕生出一條蟲；這條蟲長大後，就變成了鳥。」（在幾句之後）「隨後，前述的鳳凰長出羽毛，成為一隻完美的鳳凰，就像先前那隻一樣，飛向空中，展現了死人復活最明顯的證據。」（第一書，第二十五章） 39 致聖革利免一世教宗 40 （續前文） 伊皮法尼（piphanius），《反卡波克拉底派》（dvers. Carpocrasios），異端第7，第節。 「因為他在他的一封書信中說：『我退去，我離開，願神的百姓堅立；』顯然是為了勸告某些人：因為我們在某些註釋中發現了這句話。」（第一書，第五十四章） 同上，《反伊便尼派》（dvers. Ebionaeos），異端第0，第5節。 「革利免本人以各種方式駁斥了他們（伊便尼派），在他寫給聖教會並在那裡宣讀的通函中，因為他自己的信仰與言論，與那些以他的名義在所謂的《巡迴錄》（eriodoi）中偽造的內容截然不同；因為他教導守貞，而他們卻不接受；他讚美以利亞、大衛、參孫以及所有的先知，而這些人卻厭惡他們。」 VII. 耶柔米，《論名人》（e viris illustribus），第5章，附古希臘譯文。 「革利免，使徒保羅在給腓立比人的信中提到他，說：『與革利免……』等，是彼得之後的第四任羅馬主教：因為林努斯是第二任，阿那克勒圖斯是第三任，儘管許多拉丁人認為革利免是使徒彼得之後的第二任。他以羅馬教會的名義寫了一封給哥林多教會的書信，非常有益，在某些地方公開宣讀，這封信在我看來，與保羅以其名義寫給希伯來人的書信在文體上相符，不僅在思想上，甚至在詞句上也是如此。總之，兩者之間有極大的相似性。此外，還流傳著另一封以他名義寫的書信，但被所有人拒絕。還有那部以彼得與阿皮翁（pion）對話形式寫成的長篇著作，優西比烏在《教會史》第三卷中對其進行了駁斥。他在圖拉真在位第三年去世，羅馬至今仍保留著一座以他名字命名的教堂。」 同上，《反約維尼安》（dvers. Jovinianum），第一卷，第章。 「使徒彼得的繼承者革利免，保羅使徒曾提到他（腓立比書:3），也寫了書信，並將他所有的言論都圍繞著貞潔的純淨來編織。」 同上，第4卷，《以賽亞書註釋》，2:13。 「使徒革利免，在彼得之後治理教會，寫信給哥林多人說：『主耶穌基督，神的權杖，並非帶著驕傲的傲慢而來，儘管祂能做一切事，而是帶著謙卑而來。』」（第一書，第十六章） 同上，第一卷，《以弗所書註釋》，:2。 「我們也探討這句話的意思：『那時，你們在其中行事為人，隨從今世的風俗』：是否還有另一個不屬於這個世界，而是屬於其他世界的世代，革利免在他的書信中也寫道：『海洋，以及其後的那些世界。』」（第一書，第二十章） 同上，第二卷，第章，節。 「關於這件事，革利免給哥林多人的信也是見證：『誰能述說神之愛的連結？』」（第一書，第四十九章） 【各家序言】 49 VIII. 偽猶斯丁（seudo-Justinus），或稱《致正統派問答集》（uætiones et responsiones ad orthodoxos）之作者，於第74 問之答覆中（參見《聖猶斯丁殉道者全集》，巴黎1742 年版，第469 頁，）。 「若現今世界狀態的終局，正如眾先知與使徒的聖經所言，亦如西比拉（ibylla）所言，是藉著火對不虔誠者進行審判，正如蒙福的革利免在《致哥林多書信》中所述。」 IX. 多羅修（orotheus）修士長，第23 教義，末尾。 「正如聖革利免所言：即使有人未得冠冕，也要竭力使自己不至於遠離那些得冠冕的人。」（書信二，第7 章） X. 喬治·辛凱魯斯（eorgius Syncellus），《編年史》，巴黎版，第344 頁。 「此人（革利免）唯一真實的書信是致哥林多人的，據稱是以羅馬教會的名義所寫，當時哥林多發生了叛亂，正如希格西普（egesippus）所證實的；此信亦為教會所接納。」 XI. 佛提烏（hotius），《圖書館》，編號113。 「這就是那位神聖的保羅在《致腓立比書信》中所提到的革利免：『同革利免和其餘與我一同做工的，他們的名字都在生命冊上。』此人寫了一封值得注意的致哥林多人書信，在許多人中受到推崇，甚至在公開場合宣讀。然而，那封所謂的致同一群體的第二封書信，則被視為偽作而遭拒絕；正如那部冠以彼得與阿皮翁（pion）之名、篇幅冗長的對話錄一樣。 有人說他在彼得之後是羅馬的第二任主教，也有人說是第四任；因為利努（inus）與安那克勒圖（nacletus）曾在他與彼得之間擔任過羅馬主教；他是在圖拉真（rajan）在位第三年去世的。」 同上，編號126。 「讀了一本小冊子，其中包含了革利免致哥林多人的兩封書信：第一封責備他們，因為他們因叛亂、騷動與分裂，破壞了本應存在於他們中間的和平與和諧，並勸勉他們停止這種惡行。 其文體簡潔明瞭，接近教會界那種不加修飾的寫作風格。然而，有人可能會在這些書信中指責他：第一，他假設在大洋之外存在某些世界；第二，或許是因為他將鳳凰鳥的例子當作絕對真實的證據來使用；第三，他稱我們的主耶穌基督為大祭司與領袖，卻沒有使用那些關於祂的、合乎神性且更崇高的稱呼；儘管他在這些內容中，並未在任何地方公開褻瀆祂。至於第二封書信，它同樣引入了對更美好生活的教導與勸勉，並在開頭宣講基督是神。然而，它引入了一些如同來自聖經、卻顯得生疏的語句；第一封書信也並非完全沒有這種情況。此外，它對某些語句的解釋也顯得怪異；再者，書中的思想顯得有些零散，並未保持連貫的邏輯順序。」 XII. 阿納斯塔修（nastasius）圖書館員，《教會史》，巴黎版，第17 頁。 「此人（革利免）的書信據傳是寄給哥林多人的，正如希格西普所證實的，整個教會都接納它。」 XIII. 尼康（icon）修士，《法典》（andect），第18 講。 「羅馬的革利免：『因此，這是公義且神聖的……使我們遠離那些叛亂，遠離那些不合宜的事。因此，讓我們跟隨那些帶著敬虔的人……這離我甚遠……讓我們依附於那些無辜與公義的人；這些人是神的選民。因為經上記著：要依附聖徒，因為依附他們的人將會成聖。主也說：凡認我的……我父的。在什麼事上……祂的命令。』」（書信一，第14、5 及46 章；書信二，第3 章） 【近代學者的判斷】 首先是帕特里克·朱尼（atricius Junius）的序言。 （……中略……） 我們在這些預先列出的傑出見證人的雲彩圍繞下，已感到滿足，不再浪費您的時間與耐心。關於這部作品的真實性與權威性，我們無需再多加贅述，以免顯得像是要在正午時分點燃一支晦暗的火把。在您準備閱讀這部神聖且顯然是使徒性的著作之前，請容我簡短地說明我們所使用的抄本之古老性，以及我們那平實粗糙的譯文。 （……中略……） 我們沒有刪減，沒有添加，沒有改動一個音節、一個字母、一個標點或一個約塔（ota），盡我們所能最忠實地呈現了出來。至於因年代久遠而磨損的字跡與字母，我們根據殘缺的間隙進行了極其精確的測量，並以我們微薄的才智進行了補全，並用紅字標記（這是一種新穎且不尋常的印刷方式）；我們之所以這樣做，是為了避免頻繁地將您引向註釋，造成不必要的麻煩，也不想讓書頁邊緣充斥著過多的補充與修正，最後，也是為了不剝奪那些更聰明、更具洞察力的學者進行自由推論與判斷的權利。 （……中略……） 作者的文體與寫作風格帶有原始的簡樸，以及教會初生時那種稚嫩的搖籃氣息。那時的古教父與教會的早期哺育者，並不將任何高深或浮誇的內容，也不將任何為了迎合大眾聽眾而用華麗辭藻粉飾的內容呈現出來；而是為了宣講神的恩慈（正如居普良致多納圖所言），他們使用不是雄辯但卻有力、且以樸實真理為基礎的語言。因此，如果您在我們的譯文中期待修辭的優美或文采的華麗，那您將會失望；在此事上，我們眼中所見的是忠實，而非裝飾或文字的優雅。 （……中略……） 【同作者的附註】 原始教會的古老主教們，不僅勤勉地關注那些託付給他們的群體，正如保羅所勸誡的，用言語、講道以及聖潔無可指責的行為來教導他們；而且，為了展現聖靈的愛、不可分割的團契、同一信心、同一教會以及同一主教職分，他們將關懷與掛慮延伸至遠方。對於那些因地理距離而無法親自以口頭教導主道與真敬虔的人，他們不停止透過書信進行勸誡、諮詢、偶爾責備，並呼籲全體弟兄（正如居普良在致羅馬聖職人員的書信中所言）一同祈求神的憐憫；他們以這種雙重的方式宣講基督的福音。這就是革利免·亞歷山大在《雜記》第一卷中所說的「以書面與口頭宣講道」，即口頭與書面；他在此處證明了那種「藉由手所進行的知識」（他稱之為天使般的知識），對神的教會所帶來的利益，並不亞於那種「藉由舌頭所進行的」、被稱為宣講性的知識。 （……中略……） 【關於克萊門特一世教宗的附註】 （……中略……） 關於這封書信的寫作時間，以及革利免在寫作時是否身在羅馬，古人並無留下任何痕跡。可以推測，這封信是在他被流放之前寫的，這發生在他殉道前兩年；這一點可以從他自己的話語中隱約推斷出來，他在討論保羅的勞苦、死亡方式以及殉道地點時，說他在西方邊界受難。 （……中略……） 【雨果·格老秀斯（ugo Grotius）致傑羅姆·比尼翁（ieronymus Bignoni）的信】 （……中略……） 我讀了又讀那封信，並盡我所能地進行了評估，我認為這就是佛提烏所讀到的那一封。既然它在佛提烏的時代存在，那麼它能被保存在我們時代的神聖書籍中，也就不足為奇了。我看不出有任何理由懷疑它與耶柔米、革利免·亞歷山大，以及更接近羅馬革利免時代的愛任紐（renaeus）所擁有的書信不是同一封。 （……中略……） 【赫爾曼·康林（ermannus Conringius）致約阿希姆·約翰·馬德羅（oachimus Joannes Maderus）的信】 （……中略……） 即使神聖經文的正典已經完備，且我們早已從聖奧古斯丁那裡學到，唯獨對那些書籍才給予這種尊榮與敬畏，即堅信它們在寫作時絕無錯誤；然而，諮詢使徒的門徒與聽眾，了解他們從如此偉大的導師那裡領受了什麼，或者至少他們以何種信心保守了所領受的教義，這既是令人愉悅的，也是有益的。這些人毫不猶豫地為基督的見證傾倒自己的鮮血，穿上潔白的長袍，在神寶座前晝夜事奉祂。至少，那些被古老且神聖的教會在公開聚會中視為值得宣讀的內容，是不容輕視的；我們從優西比烏（usebius）與聖耶柔米的見證中得知，坡旅甲（olycarp）的書信曾在亞洲的聚會中，而革利免的書信則在某些地方被公開宣讀。這兩封書信確實都值得高度重視，僅僅因為聖潔的殉道者愛任紐在很久以前，就曾針對他那個時代的異端，將這兩封書信視為純正信仰的次要正典來進行辯論。 53 54 各家序言 在當時，除了主教與執事之外，沒有人被視為教會職分，因為「主教」一詞涵蓋了所有的長老：這與後來使徒時代及緊接使徒時代之後的時期所實行的制度不同。耶路撒冷聖殿中祭祀的舉行（本信曾提及）也僅與那個時代相符。雨果·格老秀斯（ugo Grotius）——一位偉大的學者——在致耶柔米·比尼奧尼（ieronymus Bignoni）的一封信中（收錄於《致高盧人書信集》第54號），匯集了許多非偽造古物的證據；我不得不贊同他的觀點，除非他在一點上犯了錯，即他否認革利免曾引用我們所稱的福音書中的內容，然而事實上，主的話語確實是從《路加福音》第六章中重複引用的。我們所引用的這些證據，對於維護這封信的尊嚴已然足夠；因此，現在沒有必要再提出更多證據來證實它。對你而言，親愛的馬德爾（ader），或許已經足夠了，因為在當今所有掌握批判權威的人中，沒有人反對將此信視為真品。既然如此，你為何不能在這一點上放心地追隨格老秀斯、薩爾馬修斯（almasius）、卡利克斯圖斯（alixtus）、霍內烏斯（orneius）、沃修斯（ossius）、里維圖斯（ivetus）、布隆德爾（londellus）、塞爾登（elden）、佩塔維烏斯（etavius）、帕特里修斯（atricius）以及其他極其嚴謹的書籍審查家呢？特別是如果沒有比他們更博學的人提出異議——據我所知，確實沒有。 我之所以提到這些，是因為你正如所知，僅是指那封較長的《致哥林多人書信》，而非另一封帕特里修斯·尤尼烏斯（atricius Junius）同樣公開了殘篇的書信。儘管我認為後者就是佛提烏（hotius）所讀過的那一封，甚至就是優西比烏（usebius）、耶柔米（ieronymus）等人所提及的那一封，但將其歸於革利免名下是錯誤的。因為在這篇殘篇中，你甚至可以發現佛提烏所指出的內容，即「對更美好生活的勸勉」，以及「在起初，神之子基督的宣講」。我承認，唯獨那第一封信與所有古代文獻一致，被視為真品；另一封則不然，儘管它也很古老，且比那些通常在拉丁人中以革利免之名流傳的書信（如《使徒憲典》、《革利免認證錄》或書信集）評價更高。事實上，除了革利免所寫的那唯一一封信外，其餘所有以其名義出現的作品，其作者都是偽託的；僅此一點就足以作為證明，因為聖居普良（. Irenæs）在竭力反對異端時，僅引用了那一封信作為天主教真理的見證，並得到了羅馬主教們的認可。事實上，居普良的這種推薦具有如此大的權威，以至於它足以證明伊西多爾·麥卡托（sidorus Mercator）所編輯的那個時代其他羅馬主教的書信皆為偽作。但探討這個瘡疤並非本計畫的目的。 因此，回到我這封信的開頭，親愛的學者，你為公共利益所做的努力確實值得稱讚，你將那些在這些地區極為罕見、鮮有人讀過的原始教會黃金文獻付梓出版。我確實不能不鼓勵你在這項事業中堅定地前進。閱讀這類著作，遠比浪費時間去讀那些充滿爭議、甚至侮辱性的文獻要高尚且有益得多，而我們這個時代正伴隨著永恆的恥辱，到處出版這類作品。 再見，親愛的馬德爾，祝你一切順利。於黑爾姆施泰特（elmestadii），朱利安學院，654年1月6日。 約阿希姆·約翰·馬德爾（OACHIMUS JOANNIS MADERUS）致讀者序 仁慈的讀者，這封革利免致哥林多人書信，正如居普良與優西比烏所言，是「極其充分且奇妙的」，它已失傳了許多世紀。不久前，那位傑出的帕特里修斯·尤尼烏斯（atricius Junius）——那位至尊的（唉，昔日的！）大不列顛國王的圖書館員——再次將其公之於世，我們對此深表感激。至於它在古人中擁有何等權威，我隨後展示的那些見證便足以說明；這些見證證明它曾與其他先知和使徒著作一起在某些教會中被宣讀，並讓你更清楚地了解其寫作原因與文體風格。因此，我無需再耽擱你，因為那位備受讚譽的帕特里修斯在其致讀者序中，以及隨後附上的古人見證中，已經為你提供了足夠的解答：若非有人試圖用迷霧遮蔽這道光芒，輕率且魯莽地否認這部著作的真實性（γνησιότητα）。事實上，在他那本充滿蟲蛀的書中，當我思考這部版本時，他竟如此大膽地啃噬其名聲，以至於連那些早已對其造成極大損害的蛀蟲與蠹魚，在尖刻程度上都比不上他。然而，我認為這位在其他方面或許偉大的人，從未仔細閱讀並審查過這封信，或那些他引用的作者的段落，而是更傾向於欺騙那些對古代文獻了解不足的單純讀者。因為，且不提他關於紅色鉛丹（用以標記前一版本中缺漏處）的瑣碎言論，以及他對風格簡樸與結構不連貫的批評（這些早已被佛提烏觀察到，且最初是相當草率地拼湊而成的），我只想說，他甚至沒有閱讀過那些以革利免·羅馬人名義被其他教父引用的內容，例如耶柔米在《以弗所書》第四章註釋中所引用的：「海洋以及世界，那些在它之外的」；以及在同一章第四節中：「誰能述說神之愛的連結？」彷彿這兩處內容，前者在第9頁末尾，後者在第3頁，並不明顯地存在著。此外，他還提到馬德堡的百人團學者（enturiatores Magdeb.）在《百人團》第卷第冊第0章中觀察到，巴西流大帝（asilius Magnus）在《論聖靈》第9章中從這位革利免處引用了以下文字：「但革利免羅馬人說：『主神耶穌基督與聖靈來了』」，而在當時存在的版本中卻找不到。我倒希望他能指出當時存在的任何一個該書信版本。 （註：關於此處，請參閱後文第5-56頁） 關於教宗聖革利免一世 64 [註：此處原文為拉丁文，關於革利免被選為教宗的敘述，以及彼得在獄中的經歷。 彼得藉著如此偉大的神蹟獲得釋放後，離開了猶大，前往其他地方。在走遍各地、堅固教會之後，最終於克勞狄皇帝在位第二年抵達羅馬，即我們紀元42 年，當時由克勞狄與拉爾戈（argo）擔任執政官。他在那裡設立了教宗座，其座堂的紀念日定於1 月18 日。從該日起至他殉道之日，共計25 年5 個月12 天，若從1 月18 日算至我們紀元67 年6 月29 日（彼得在那年被釘十字架並將靈魂交託給神）。 然而，在彼得尚在世時，利努（inus）便已擔任主教，瑪利安努（arianus）及其他人（包括亞加東的繼任者利奧二世）因此寫道：「彼得召集了利努與克利圖（letus）作為他的助手；但他並未將教宗的權柄交給他們，而是交給了革利免。」由此可見，利努與彼得一同治理羅馬信徒，且彼得將教宗職分傳給革利免，這件事始終是確定的。 因此，這段年表開始變得清晰，整理如下： 在我們紀元66 年，利努度過了最後的時光，於尼祿在位第12 年的9 月23 日去世。彼得從不列顛回到羅馬時，發現利努已經去世。隨後，他與保羅一同被投入馬梅爾定監獄（amertine prison），在那裡被拘禁了八個月，直到次年6 月底。 在我們紀元67 年，彼得在獄中說服革利免接受主教職分，繼承利努。因此，革利免大約從該年復活節起，在位9 年11 個月12 天，正如《索引》（ndiculus）所載。彼得殉道後，革利免將其珍貴的遺體隆重地安葬在顯赫之地，正如我們所見。 因此，在77 年，當羅馬信徒之間因教宗的榮譽問題產生了巨大的爭議時，為了避免革利免看起來像是透過彼得的遺囑繼承職位，也為了不讓這種對權力的野心成為後世的惡劣榜樣，他主動辭去了教宗職位，並使用了他在給哥林多人的第二封信中建議效法的言詞：「若因我而產生了騷亂、爭執與分裂，我將離開，我將前往你們所希望的任何地方。」伊皮法尼（piphanius）在論及卡波克拉底派（arpocratian）的異端時，暗示了革利免的這次辭職，並總結道：「我退位，我離開，願神的百姓得到良好的堅固。」他補充說，他在某些註釋中發現了這一點。因此，他於2 月12 日辭職，那時正好是聖灰星期三。於是，四天後，克利圖在事實與名義上都被選中，從2 月16 日（大齋期首個主日）開始就職，在革利免尚在世時，他擔任教宗6 年2 個月10 天，正如《索引》明確指出的那樣。 因此，在我們紀元83 年，當多米田（omitian）九次與魯福斯（ufus）擔任執政官時，克利圖於4 月26 日去世，正如《日曆》（emerologio）所載，這精確地證實了他從就職到去世的間隔。據傳教宗座空缺了15 天。因此，從5 月11 日（當時是五旬節）起，阿納克利圖（nacletus）再次被選中，在位12 年2 個月（非10 個月）0 天，直到我們紀元95 年，即《日曆》所認可的7 月13 日，當時由多米田十七次與弗拉維·革利免（lavius Clemens）擔任執政官，這在《索引》中也得到了確認，顯示了極高的準確性與真實性。 這是暴君多米田在位的第14 年，他發起了對基督徒的迫害。革利免在那封著名的書信中（他並非以個人名義，而是以羅馬教會的名義寫給哥林多人，反對他們對其主教的叛亂）將迫害的原因歸咎於基督徒之間彼此興起的紛爭；他也暗示了羅馬內部也發生了類似的事情，並隱晦地提到了他自己十八年前所經歷的磨難。 [註：此處省略關於後續教宗繼承與歷史考證的詳細論述。 73 74 各家序言。 「他們之中哪一位是他們自己的先知？你們領受了，等等。」這出自許多人的著作，西比拉（ibylline）文集第一卷，以及關於西比拉與諾亞同時代的卷冊；因為根據那些教父的宣稱，西比拉中沒有任何一位在古老程度上超越摩西。由此可知，並非只有一位詩人假託自己是西比拉，而是有多位，在不同時期，其詩句散佚，直到很久以後，在使徒死後，才由一位不詳的編纂者將其拼湊成一卷。 我認為這是革利免（lement）的著作，而非保羅的：因為在文中提到「接著，用一句話，等等」。我將其歸於《彼得講道集》（ræicationem Petri），因為這與革利免稍早前所讚許的彼得最後一篇講道內容極為吻合。因此我翻譯為： 「既然神願意猶太人得救，賜給他們先知，同樣地，祂也興起希臘人中最受認可的、屬於他們自己語言的先知，使他們能按照所能領受的程度，領受神的恩典，並將他們與卑微、粗俗的人分別出來；這將會顯明，除了彼得的講道之外，使徒保羅也說過這話。 你們也要取用希臘人的書卷；認識西比拉，看她如何顯明一位神，以及未來將要發生的事：也要閱讀所引用的希斯塔斯佩斯（ystaspes），你們會發現神的兒子被寫得更清楚、更顯明，許多君王將會列陣對抗基督，不僅憎恨祂，也憎恨那些帶有祂名號的人、祂的信徒，以及祂的忍耐與降臨。」接著，他用一句話（或一個理據）問我們：「然而整個世界，以及世界中的萬物，是屬於誰的？豈不是屬於神的嗎？」這樣，一切都完美地相互吻合，否則就會顯得更加阻礙重重。此外，在整個革利免的著作中，你幾乎找不到任何被引用的偽經，僅僅是作者的名字，沒有預先標註作品的標題，也沒有附加說明來闡明這是什麼樣的著作。 請閱讀亞歷山大的革利免的辯論；將其與他在《雜記》（tromateo）第一卷中關於希臘哲人的論述進行對照，特別是第99頁，他在那裡引用了《提多書》的經文：「我深信我的解釋不會被反對。」因此，我們無法藉由這項見證來探究我們所尋求的年代。 至於我們今天所使用的西比拉詩集，可以確定的是，正如許多人明顯證明的，它是在使徒時代之後很久才問世的。確實，在其中讀到了一些詩句，其年代晚於引用西比拉神諭的教父著作：例如這兩句： 「因為不再有那養育萬物的物質， 處女們將會找到神聖的火。」 至於許多人認為西比拉神諭在第一世紀和第二世紀初不可能被基督徒作家引用，我則予以否認，並提出了不少理由。因為，這顯然是毫無根據的斷言。其次，因為在使徒還活著，且路加正在撰寫福音書時，奧利根（rigen）在《路加福音講道集》第卷中說，閒散且魯莽的人編造了許多偽經和假託使徒之名的著作，而耶柔米（erome）在《馬太福音註釋序言》中也多次跟隨他的說法，還有提多（itus）、安波羅修（mbrose）、比德（eda）、歐提米烏斯（uthymius）、狄奧斐拉克（heophylactus）在路加福音第一節的註釋中也如此說：為什麼在那些以西比拉為名的著作中就不能有某些內容呢？此外，從瓦羅（arro）、西塞羅（icero）、塔西陀（acitus）、蘇維托尼烏斯（uetonius）、普魯塔克（lutarch）的著作中可以確定，在我們宗教的起源之前以及之後不久，有許多虛假和偽造的內容以西比拉的名義流傳；以此為例，為什麼在我們中間就不能發生同樣的事呢？再加上黑馬（ermas）第卷，異象，第章的見證，以及我在此處關於約瑟夫（osephus）《猶太古史》第卷第章那段著名經文所做的註釋：「關於這座塔以及人類語言的混亂，西比拉也提到了，她是這樣說的：『當所有人類語言一致時，有些人建造了一座極高的塔，想要藉此升到天上。但神們派遣了風，推倒了這座塔，並給了每個人各自的語言；因此這座城市被稱為巴比倫。』」這段經文與西比拉第I卷開頭處的內容相呼應：「但當偉大神明的威脅臨近時，等等。」 我結論認為，沒有什麼能阻止真正的革利免引用西比拉，特別是在外邦人並不陌生的議題上，即世界的終結，以及惡人將受火的審判：關於這一點，請參閱殉道者查士丁（ustin Martyr）在我們《狂想曲》（hapsodia）第卷中段之後的論述；因為這些內容是關於康茂德（ommodus）帝國末期維斯塔（esta）神廟被焚毀的事，因此，當時查士丁、雅典那哥拉（thenagoras）和安提阿的提阿非羅（heophilus）已經引用西比拉神諭作為基督信仰的見證。而第I卷的結尾帶有某種奧利根派的手筆，希臘註釋家對此註解道： 「顯然是謊言；因為懲罰被定罪者的火永遠不會停止。 即使是我，若非被最大的過犯所烙印， 需要更大的慈愛，我也會祈求情況如此。 但讓胡言亂語的奧利根感到羞愧吧， 他說懲罰會有終結。」 我們這個時代超越眾人的傑拉德·沃修斯（erard Vossius）在《論希臘詩人》第章中正確地觀察到，在殉道者查士丁、塔提安（atian）、亞歷山大的革利免、優西比烏（usebius）等人的時代，這些內容並不存在。或許革利免在這些內容被基督徒（正如奧利根在《反駁塞爾蘇斯》第II卷中所抱怨的塞爾蘇斯所言）插入許多插句之前，就已經見過這些抄本了。 此外，這第二封信似乎是在第一封信之前寫的。因為它的殘篇暗示了和平時期；且我們從佛提烏（hotius）的抄本26中推斷，其中並未提及哥林多的紛爭：但如果它是在前一封信之後，即多米田（omitian）迫害結束後的和平時期，以及圖拉真（rajan）時期迫害重啟之前發出的，它就不會忽略哥林多人的紛爭或和解，因為這兩個時期僅僅相隔一年。因此，我認為它是在兩次迫害之間，即尼祿（ero）與多米田之間，且在哥林多騷亂發生之前發出的。 83 致羅馬教宗克萊孟一世 84 [註：原文此處為殘缺或校勘註，意指關於這些著作的判斷。 隨後我們誦讀了你們的書信；此後我們將不斷誦讀它，正如先前克萊孟寫給我們的那封信一樣，我們將從中獲得豐富的卓越教導與文獻。然而，如何從這些話語中得出他所想要的結論，尚未得到證實。從這些話中唯一能確定的是，克萊孟的第一封書信在哥林多被公開誦讀，而這第二封信則不然：但這並不意味著這第二封信是偽造的。難道當時的習俗是，不僅所有使徒的書信，連所有使徒時代人物的書信都要在教會的公開聚會中誦讀嗎？因此，是否僅僅因為這第二封克萊孟書信未在那些聚會中誦讀，就該指控它是偽造的呢？當然，如果這類論證成立，那麼幾乎可以肯定，優西比烏、耶柔米和佛提烏在拒絕這封書信時，必然會使用這個理由。然而，從這種差異——即第一封信在教會中被誦讀，而第二封信未被誦讀——中，我們更確切地理解了為何第一封信比第二封信更為人所知、更為著名。 V. 格拉比烏（rabius）補充說，他對其偽造的懷疑，因某部偽經中的一處引文而加深；該偽經在第一封書信第3節中被讚揚，而在本信第1節中又被再次引用；彷彿重複引用同一觀點就是懷疑其偽造的充分理由。但同一位作者在同一部著作中，甚至在不同的著作中，當機會出現時，重複引用同一個地方，這有什麼好奇怪的呢？至於克萊孟的第二封書信是否在那裡被讚揚，尚不明確。烏瑟（sserius）在《論伊格那丟著作》第0章中，認為偽查士丁（seudo-Justin）的話語中提到了第二封書信；但布隆德爾（londellus）在《論西比拉》第卷第0章中，將其譯為法文，彷彿他在其中讀到的是第一封書信。第三，也不乏這樣的猜測：偽查士丁所指的那處地方，屬於愛任紐在《反異端》第卷第章中，作為第一封書信所引用的內容，在那裡他證實了克萊孟曾談及神為魔鬼及其使者所預備的火。如果情況確實如此，這對第二封書信的真實性並無妨礙。最後，科特勒（otelerius）博學地指出，從提及西比拉而得出的論證是非常薄弱的。 VIII. 同樣，這位傑出的人士認為，沒有什麼能阻礙這第二封書信被視為克萊孟的真跡。極為古老的亞歷山大抄本（odex Alexandrinus）將其置於第一封信之後，並冠以克萊孟之名，其中並未包含任何晚於克萊孟的著作。不僅佛提烏（他手邊就有類似的抄本）支持這一點，最後的使徒教規也將這第二封書信與第一封書信一樣，列在神聖經卷之後。兩者之間的關聯也由某些似乎摘自偽經的獨特段落所證明。我略過其他讚揚它是克萊孟著作的作家不提。我僅觀察到，在多羅修（orotheus）院長那裡——他因其對教父著作的貢獻而理應被提及——在《克利馬庫斯教父文庫》中，由於抄寫員的疏忽，克萊孟的名字被誤植了。就我們而言，要將一封與第一封信相伴流傳了如此漫長歲月的書信分開，或者否認它那從人類記憶中傳承下來的名字，我們感到良心不安。即使是那些懷疑它是偽造的人，也不否認它是虔誠、有益且不辱克萊孟之名的。令人遺憾的是，它傳到我們手中時並不完整。 IX. 對於佛提烏的評論也應作如是觀，他在開頭寫道：「讀了一本小冊子，其中包含了克萊孟寫給哥林多人的一封書信」，在闡述了他對第一封信的看法後，他接著談到第二封信：「至於第二封信，它本身也引導人過更美好的生活，並在開頭宣揚基督為神。然而，它引入了一些似乎來自聖經的陌生言論，而第一封書信也並非完全沒有這種情況。它還提出了對某些段落較為疏離的解釋。」最後，他對兩者總結道：「此外，這些書信中的思想有些低劣，且沒有保持連貫的順序與邏輯。」因為他在這第二封信中沒有批評任何他承認不是第一封信所共有的內容：因此，他指出了兩者之間獨特的共識，這使我們有理由接受這兩封書信。 X. 偽查士丁在《問題解答》第4題中的話，也無法更有效地攻擊我們這封書信的真實性：「如果現世的終結是惡人受火的審判，正如先知和使徒的著作所證實的那樣，此外還有西比拉的預言，正如蒙福的克萊孟在他的哥林多書信中所說的那樣。」首先，在這本書中，克萊孟的原話被略去了，而這些話本應先被評估，以便對它們做出判斷。其次，如果這句話因為摘自某部偽經而使第二封信變得可疑，那麼為什麼它不會使第一封信也變得可疑呢？或者，如果這句話因為從中引用的見證而更適合說服人，那麼這兩封同樣引用它的書信，難道不該被視為出自同一作者嗎？ XI. 我們也不應被那些格拉比烏毫不猶豫地贊同的觀點所困擾，他們認為，由於開頭缺乏像使徒及克萊孟本人習慣那樣的問候與禱告，我們現在所擁有的這篇內容，與其說是書信，不如說是一篇講道。然而，這種觀點不足以與古代作家（他們稱之為書信）的高度共識相提並論，甚至無法與之相提並論。在探究其寫作時間方面，我們也不需要耽擱太久。因為確定這一點並不重要，因為其中沒有解釋任何具體事件。然而，學者們觀察到，它反映了教會享受和平的時期。這封信於633年首次出版，僅有希臘文，附在帕特里克·朱尼厄斯（atricius Junius）於牛津出版的第一封書信末尾。後來，約翰·巴普蒂斯特·科特勒（oann. Bapt. Cotelerius）和戈特弗里德·文德林（ottifredus Vendelinus）將其譯為拉丁文，此後又多次重印希臘文和拉丁文版本。我們堅持科特勒的解釋，並保持我們在第一封信中所使用的自由度。 85 86 各家序言 III. 加蘭迪（allandi）版本 （《教父文庫》第卷，威尼斯，765年，對開本，第i頁） 論文提要 第一節 I. 關於羅馬教宗克萊孟的一些說明，他留下了四封書信。首先是關於寫給哥林多人的兩封。在此處重新出版的這些書信中所投入的研究。 II. 第一封哥林多書信的卓越性與完整性得到維護。關於其被篡改的猜測被駁斥。 III. 後一封書信的真誠性也得到建立與證實。 IV. 反對者的異議被消除：其中第一個異議取自風格的差異。 V. 認為它被聖教父拒絕是錯誤的。對優西比烏信譽的懷疑。討論了哥林多主教狄奧尼修斯（ionysius）的段落。 VI. 即使在佛提烏看來，這封書信與前一封也是一致的。 VII. 偽查士丁的段落被不當地引用。 VIII. 赫爾曼·維內馬（ermann Venema）懷疑其為偽作的論點被解決。克萊孟出身外邦，而非猶太人。基督教在他那個時代已廣泛傳播。第一封書信中關於基督神性的重要段落得到捍衛。 IX. 探討兩封書信的寫作時間。 第二節 X. 同一位克萊孟寫給童貞女的兩封書信，最近已出版。在此處以新的校勘重新排版。 XI. 證實這些書信真實性的論據，有些是外部的，有些是內部的。對伊皮法尼烏（piphanius）見證的審查與辯護。 XII. 耶柔米的見證也經過評估、闡明與維護。其他一些更古老的教父對這些書信也並不陌生。 XIII. 提出了內部的特徵。敘利亞文書信中的一些觀點也出現在哥林多書信中。兩者都有相同的寫作與推理方法。最後，有真正使徒時代的風範。 XIV. 關於赫馬（ermas）提到的格拉普特（rapte）是羅馬克萊孟妻子的說法，赫爾曼·維內馬的滑稽評論被駁斥。第一封哥林多書信中的兩處段落得到辯護。至於那些寫給童貞女的書信，據稱最初是用希臘文寫成的，當時教會處於和平之中。 第一節 關於寫給哥林多人的兩封書信 1. 羅馬的克萊孟，在所有現存的聖教父中是最古老的，不僅在名義上是第一位，而且引領著合唱團：他是一位真正的使徒時代人物，由使徒們親自設立，也是彼得的門徒和保羅的同工（συνεργός）；因此，據說他從這些使徒領袖那裡接受了福音，福音甚至還帶著他們鮮血的印記；他的著作幾乎是神所默示的（θεόπνευστα）；最後，當他還在世時，正如聖靈所見證的，他的名字就寫在生命冊上。因此，這位普世教會的最高教宗、牧者和傑出的教師，確實寫下了許多使徒教導的紀念碑，以闡明和堅固基督教信仰：但其中幾乎沒有留下什麼，除了四封書信，他通過這些書信，將他從使徒那裡領受的信仰與敬虔的教導，聖潔地保存並宗教般地維護，忠實地傳給了我們。其中前兩封寫給哥林多人，大約在上一世紀中葉；而後兩封探討童貞問題的，最近才從圖書館的黑暗中被挖掘出來，重見天日。我們必須處理這兩者。現在，先談談那兩封哥林多書信。 這些書信於633年由帕特里克·朱尼厄斯（atricius Junius）首次從最古老的亞歷山大抄本中在牛津出版：前一封附有拉丁文譯本和註釋；而後一封的殘篇僅在末尾以希臘文列出。為了使編輯能正確完成他的任務，正如他在序言中所證實的，他用精確測量的空格和間隙，補充了因時間流逝而遺失的詞語和磨損的字母。 87 88 致羅馬教宗克萊孟一世 [註：此處為校勘說明，關於編輯如何對照抄本與朱尼厄斯的版本，以及對縮寫詞的處理。 89 90 各家序言 [註：此處詳細討論了對朱尼厄斯版本的批評，以及沃頓（otton）版本在校勘上的嚴謹性。 91 致羅馬教宗克萊孟一世 [註：此處列舉了克萊孟第一封哥林多書信與波利卡普（olycarp）寫給腓立比書信的平行段落，旨在證明波利卡普曾閱讀並引用過克萊孟的書信，從而反駁關於克萊孟書信被篡改的觀點。 92 [註：此處繼續論證，通過與波利卡普書信的對照，證明克萊孟書信的真實性，並駁斥了伯納德（ernard）、克萊爾（lericus）和莫斯海姆（osheim）關於書信被篡改的猜測。 93 91 諸家序言 [註：此處略去對各家意見的逐一比對，因許多學者已對此議題進行了詳盡的探討。 因此，我們應當堅定且確信地認為，革利免的第一封書信是完全純正的，但願它能完整地傳給我們！因為其中所包含的一切，顯然反映了使徒時代的景況；且在過往的古代文獻中，無人能提出任何見證人，足以使明理之人對其真實性產生合理的懷疑。 III. 至於革利免致哥林多人的第二封書信，有些人不僅攻擊其真實性，甚至攻擊其古老性。近來，一位頗有名氣的批評家赫爾曼·維內馬（ermann Venema）在哈林根（arlingen）出版的書信集中，也加入了這一行列，其主要理由在於他認為這會推翻克拉里烏斯·韋特斯坦（lar. Wetstenius）所編輯的革利免書信之完整性：關於這一點，我們稍後再論。為了不負我們的職責，我們決定追隨科特勒里烏斯（otelerius）、布爾（ull）、庫坦蒂烏斯（outantius）及其他博學之士的腳步，認為對反對者的質疑進行回應是值得的。 首先必須指出，這兩封書信皆出自唯一現存最古老的亞歷山大抄本（odex Alexandrinus）。該抄本由四卷組成，卷首附有舊約與新約書卷的目錄，由同一位抄寫員以安色爾字體（ncial characters）寫成：貝弗里奇（everegius）14) 完整地展示了此目錄，且描述得極為忠實，甚至沒有補全缺漏，而是將因年代久遠而磨損的字母處留下了精確的間隙：漢弗萊·霍迪（umfredus Hodius）15) 亦根據貝弗里奇的做法進行了同樣的處理；隨後，約翰·恩斯特·格拉比（oannes Ernestus Grabius）16) 也做了同樣的事，但嚴謹程度稍遜。因此，在這個目錄的末尾，以較大的字母（不帶重音符號與氣息符號，因其本無）寫著： ΚΛΗΜΕΝΤΟΣΕ…… ΛΗΑ ….. ΕΝΤΟΣΕ…… ΛΗΒ 此目錄所列出的兩封革利免書信，出現在該抄本第四卷的末尾：第一封題為：ΚΛΗΜΕΝΤΟΣΠΡΟΣΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣΕΠΙΣΤΟΛΗΑ（革利免致哥林多人書信一）；第二封則為：ΚΛΗΜΕΝΤΟΣΕΠΙΣΤΟΛΗΒ（革利免書信二）：正如我們在該抄本最精細的抄寫者沃頓（otton）處所見。因此，從這份亞歷山大抄本中可以確定：第一，革利免確實寫了兩封書信；第二，兩封信都是寫給哥林多人的。儘管第二封信可能因抄寫員的疏忽，沒有標註「致哥林多人」，但既然第一封信的標題已足以讓我們毫無疑問地確認此事，我們為何不認為第二封信也是寄給哥林多人的呢？事實上，第一封信在目錄中也沒有寫明是寄給哥林多人的。難道有人會因為目錄中沒有註明，就理直氣壯地爭辯說它不是寫給哥林多人的嗎？ 同樣地，我們也不應被尤西比烏斯（usebius）以及追隨他的耶柔米（ieronymus）和魯菲努斯（ufinus）的沉默所動搖；他們在提到第二封書信時，並未說明它是寫給哥林多教會的。因為正如庫坦蒂烏斯正確指出的，這些受推崇的作家在提到革利免致哥林多人的第一封書信後，隨即補充道：「據說還有另一封」，且未說明這第二封信是寫給別人的，因此我們有理由認為他們理解這封信也是寫給同一個對象的：否則，如果他們知道它是寄給別人的卻未提及，這種沉默將會被視為理應受到譴責的疏忽。況且，多羅修（orotheus）大司祭、大馬士革的約翰（oannes Damascenus）和尼康（icon）修士都讀過革利免的第二封書信，我們甚至在他們的作品中發現了該信的一兩處殘篇，這又該如何解釋呢？更何況連佛提烏（hotius）本人也曾多次公開作證，他讀過一本包含革利免兩封致哥林多人書信的書，且他對這兩封信的評價與現存的內容驚人地一致？請參閱下文革利免書信前的古代見證以及隨後的殘篇。因此，如果尤西比烏斯、耶柔米和魯菲努斯等古人的記載因不夠明確而造成了困擾（儘管我幾乎不承認這一點），那麼毫無疑問，所有的困難都應在此消除；因為後世作家明確的文字，既解釋了前人的觀點，也證實了他們的見證。 因此，我認為我們已經確定，亞歷山大抄本的權威性對於證實這第二封書信屬於羅馬的革利免具有極大的分量，該抄本似乎是在尼西亞公會議後的一個世紀內，從更古老的抄本中抄錄而成的。由此可見，兩封革利免書信不僅被列入正典聖經中，彷彿兩者皆為真正的正典，而且兩者都因此在聖書的編目中佔有一席之地，並與其他正典書卷裝訂在一起，這表明當時這兩封信在教會聚會中通常會被宣讀，或者至少是為了公開宣讀而準備的。這一點在《使徒遺訓》（anonibus apostolicis）中得到了進一步證實，該遺訓彙編於該世紀中葉：在這些遺訓的最後一條，即列舉聖經書卷時，在列舉了使徒書信之後，緊接著就是「革利免的兩封書信」：這顯然與亞歷山大抄本目錄中所列的書信是同一批；特別是因為這條使徒遺訓排列它們的順序與上述目錄完全相同：因此，毫無疑問，這兩處記載所指的都是羅馬革利免所寫的兩封致哥林多人的書信。 (14) 《教會法典》，第卷，第章。 (15) 《論聖經原文》，第卷，第章，第49頁。 (16) 《七十士譯本序言》，第卷，第章，第節。 103 101 致聖革利免一世教宗 [註：此處為對前文論證的延續 已經傳開了。何需多言？保羅在寫給羅馬人的書信中，豈不是因他們的信心在全世界被傳揚而感謝神嗎？他豈不是說：「他們的聲音傳遍全地，他們的言語傳到地極」嗎？他豈不是因那歷世歷代隱藏的奧祕，如今顯明出來，使萬國信服真道，而榮耀神嗎？這位使徒在其他地方也使用同樣的表達方式。在歌羅西書中：「這福音傳到你們那裡，也傳到普天下，並且結果、增長。」又說：「這福音……傳與普天下一切受造的。」在提摩太前書中亦然：「大哉，敬虔的奧祕，就是……被傳於外邦，被信於世界。」這當然不足為奇：且不提其他使徒，單就偉大的保羅而言，正如我們的革利免所證實的（2），他「成為東方和西方的傳道者……在教導全世界公義之後，來到西方的盡頭，並在長官手下殉道，就這樣離開了世界。」既然如此，革利免羅馬人在其第二封書信中寫道：「我們比那些自以為有神的人（指猶太人）人數更多」，又有何不可呢？ [註：此處討論關於革利免書信中「神的受難」一詞的校勘 我當然知道，在我們剛引用的革利免那段經文中，朱尼厄斯（unius）曾推測「神的受難」（παθήματατοῦΘεοῦ）或許應讀作「神的教導」（μαθήματα）。但這顯然應與格拉比烏斯（rabius）、沃頓（otton）及其他學者一同拒絕，因為這種毫無根據的臆測，既無必要，亦無任何手抄本支持。這確實是正確的：若將「神的教導」理解為「對神的思念」及其「受難」呈現在心靈之眼中，豈不是一切都銜接得恰如其分嗎？當我仔細思考這一點時，我很驚訝著名的弗勒里（leury）竟寧願追隨朱尼厄斯那錯誤的臆測，而不願採用原文的正確讀法；他在法文譯本中將其譯為「教義」而非「受難」（8）。我之所以詳加論述，不僅是為了捍衛革利免關於基督神性的著名見證，更是為了駁斥維內馬（enema）的異議：他寧可無視眾多學者對此處的註釋，也不願放棄或修正佛提烏（hotius）那種欠缺審慎的判斷；他顯然是為了藉由那位著名批評家的權威，來證實他對第二封書信為偽作的預設立場。 [註：關於革利免書信中「神的受難」之神學意義 聖潔的教父在此處將神性的尊嚴與肉身的卑微及十字架的羞辱結合在一起：他承認基督內有二性：一是道（ord）的位格，祂在肉身中受苦；他將「神的受難」作為極大的奧祕呈現在哥林多教會面前，由此引申出聖潔生活的一切教導與規範。由此可見，不僅是聖革利免，連羅馬人、哥林多人，以及第一世紀的其他基督徒，對於「神在肉身受苦」一事，都有著清晰的認知與信仰。博學的馬拉努斯（aranus）曾有力地以此反駁索西尼派（6）；同樣的論點，格拉比烏斯（7）也曾詳加論證；他透過與教父其他著作的平行對照，有力地捍衛了此處經文，並自信地將其作為基督神性敵人的攔阻。 但讓我們急切地去解開一個更嚴重的結。那位著名的學者（3）斷言：第二封書信的作者藉由明確強調基督的神性，並主張祂不僅是「主」，更應被冠以「神」的稱號（4），從而表明他並非革利免；因為真正的革利免在我們剛引用的那段革利免經文中，從未刻意這樣做，也沒有用「主」以外的稱號來尊稱祂，儘管他在此處或彼處暗示了自己承認基督的神性。 [註：關於「神的受難」與保羅神學的關聯 這段經文如下（5）：「你們以神的糧食為滿足，並留心祂的話語，你們的心腸被擴張，祂的受難（παθήματα）就在你們眼前。」此處首先要注意的是，關係代名詞「祂的」（αὐτοῦ）無疑是指向緊鄰的前詞「神」（Θεοῦ）。然而，既然「受難」絕不可能歸於聖父，那麼剩下的唯一解釋就是，聖革利免在此處所理解的，正是耶穌基督——神、神的兒子、從神而來的神、從真神而來的真神。他將基督的受難稱為「神的受難」，這顯然是受教於使徒保羅，他曾是保羅的同工（συνεργός）；保羅正是以完全相同的意義，稱基督的教會為「神的教會，就是祂用自己血所買來的」。 [註：關於革利免引用保羅書信的細節 「祂的受難就在你們眼前」（τὰπαθήματααὐτοῦἦνπρὸὀφθαλμῶνὑμῶν），聖教父在此處或許是指向同一位使徒在加拉太書中對他們的責備：「無知的加拉太人……耶穌基督釘十字架，已經活畫（προεγράφη）在你們眼前。」革利免一如既往地效法保羅，提醒哥林多人，在他們教會最近發生動亂之前，他們是如何在各種美德中繁榮，且神的受難是如何始終呈現在他們眼前。 105 106 各家序言 IX. 現在剩下要探討的是，這兩封書信寫給哥林多人的時間。關於第一封書信，學者間有很大爭議。但在權衡雙方論據後，我們認為應當支持那些認為該信寫於尼祿迫害結束之際，且耶路撒冷聖殿尚存之時，即約在公元8年左右的觀點。我們知道，兩位博學的學者帕吉烏斯（agi）（9）以及最近那位樞機主教，即我們所引用的、以優雅義大利文撰寫教會史的作者（0），都傾向於這一觀點。為了說明此觀點的堅實基礎，我們至少從書信本身簡要歸納幾個主要論點。革利免在開頭寫道（1）：「弟兄們，由於我們遭遇了突如其來且接連不斷的災難與不幸，我們承認我們轉向你們所詢問之事遲緩了。」顯然，這句話是指剛剛平息或剛剛結束的迫害；且無疑暗示了尼祿或多米田的迫害。然而，革利免隨後所補充的內容，被認為是指向尼祿的迫害。關於蒙福的使徒彼得與保羅，他提到他們不久前才殉道（2）：「讓我們來到最近的運動員面前……讓我們將良善的使徒放在我們眼前。」在此，我們必須像多德韋爾（odwell）（3）等人一樣，注意革利免描述彼得與保羅榮耀的爭戰時，稱他們為「最近的運動員」（ἔγγισταγενομένουςἀθλητάς），即證明他們剛被帶離人世，且在「我們這一代」（τῇγενεᾷἡμῶν）中活躍。此外，隨後出現的經文似乎更強調了同一場迫害（4）：「與這些聖潔生活的人聚集在一起的，還有許多蒙揀選的人。」在此你可以看到，除了彼得與保羅，革利免沒有稱讚任何人，沒有提到弗拉維·革利免（lavius Clemens）、阿基利烏斯·格拉布里奧（cilius Glabrio）或弗拉維·多米蒂拉（lavia Domitilla），這些在多米田統治下殉道的傑出烈士，如果是在多米田迫害之後寫作，聖教父至少會提到其中一位。塔西佗（acitus）關於尼祿迫害的記載（6）與革利免的描述幾乎吻合。多米田的迫害則沒那麼殘酷，正如特土良所證實的（7）。因此，毫無疑問，革利免的話是指尼祿而非多米田的迫害。那場迫害隨著尼祿於公元8年月日的死亡而平息。因此，聖教父應是在該年或該年結束時，在羅馬教會處於和平狀態下寫作的。 此外，這封給哥林多人的第一封書信應定於公元8年，還因為書中提到了當時尚存的耶路撒冷聖殿中的猶太崇拜（9）：「大祭司有他特定的職分；祭司有指定的地位；利未人有他們的事奉……祭物並非隨處獻上，而是在耶路撒冷……且必須經過大祭司與上述事奉者的檢驗。」革利免的說法與保羅寫給希伯來人的書信如出一轍，他正是保羅的同工。 107 致聖革利免一世教宗 108 在該書信中，使徒提到了「大祭司每年帶著血進入至聖所」，也提到了「祭司每日侍奉，不斷獻上祭物」。這些內容與革利免所寫的，都顯示當時聖殿依然存在，猶太崇拜依然盛行。甚至革利免的話語似乎暗示耶路撒冷城並未被圍困，而是處於和平狀態；或者至少當時關於圍城的傳聞尚未傳到羅馬。然而在公元8年，韋斯帕薌（espasian）在佔領猶地亞多數城市後，才開始圍攻耶路撒冷；隨後提多（itus）在公元0年逾越節開始圍城，四個月後攻陷並毀壞了聖殿。因此，聖革利免寫給哥林多人的第一封書信應在公元8年左右。 此外，在該書信末尾（0），革利免派往哥林多教會的使者中，提到了福圖納圖（ortunatus），這似乎就是幾年前哥林多人與斯提反（tephanas）、亞該古（chaicus）一同派往以弗所見保羅的那位。使徒在約寫於公元7年的哥林多前書中稱讚過他。如果考慮到時間的推移，很難相信這位福圖納圖在過了這麼久之後，還能或還願意在年事已高時進行如此長途的旅行。但如果這封信寫於公元8年，一切就都說得通了。 至於革利免第二封書信的寫作時間，由於傳到我們手中的是殘篇，無法確定。佛提烏（hotius）認為他讀過完整版，並指出其中並未提及哥林多的紛爭，僅是關於聖潔生活的教導與勸勉（3）。由此可推斷，這封信是在福圖納圖等人從羅馬回到哥林多，紛爭平息、教會恢復平靜後，約在公元9年寫成的。 第二部分 關於兩封致童貞女的書信 X. 現在要談談聖革利免所寫的兩封關於童貞或致童貞女的書信。這些書信最初由約翰·雅各布·韋特斯坦（oannes Jacobus Wetstenius）於752年在荷蘭萊頓根據敘利亞文新約手抄本出版，並附有拉丁文譯本。我們根據韋特斯坦的範本進行了編輯，並在必要處進行了修訂。我們在敘利亞文原文中劃分了章節，遵循譯者在譯本中所採用的順序。 109 110 各家序言 XI. 現在必須探討這兩封書信是否應歸於羅馬的革利免。著名的編輯者承認它們是革利免真實的作品。然而，他遇到了兩位著名的反對者：一是納撒尼爾·拉德納（athanael Lardner），他認為這些書信寫於第三世紀中葉，出自東方教會的一位主教之手（4）；另一位是赫爾曼·維內馬（ermann Venema），他認為這些書信是偽作，並暗示其中有耶柔米的文風（5）。韋特斯坦隨即回應了兩人，並進一步捍衛了這些書信屬於羅馬革利免的觀點。 為了證明這些書信的作者是羅馬的革利免，我們採取兩類論據。第一類來自外部證據，即古代作家的見證或早期教父著作中的引用。第二類來自書信本身的內部證據。 首先是古代見證人伊皮法尼烏斯（piphanius），他在反對伊便尼派（bionites）時寫道（7’）：「革利免本人在那些在聖潔教會中誦讀的通函中，以各種方式駁斥了他們……他教導童貞，而他們（伊便尼派）拒絕；他讚美以利亞、大衛、參孫和所有先知，而他們卻厭惡這些人。」這些伊皮法尼烏斯的見證與這兩封革利免書信驚人地吻合。首先，正如伊皮法尼烏斯所證實的，聖革利免在書中教導童貞。 讓我們繼續看其他內容。他說，革利免讚美以利亞。確實，書中有這樣的文字（9）：「我們發現以利亞、以利沙及許多其他聖徒的行為是聖潔且無瑕疵的。」接著，他說他讚美大衛。革利免確實這樣做了（0）：「那關於大衛的教導豈不是教導你嗎？神發現他是合祂心意的人，是忠信、完全、聖潔、真實的人。」然後，伊皮法尼烏斯補充說，他讚美參孫。這是革利免的原文（1）：「你沒聽過拿細耳人參孫嗎？神靈與他同在，他是個勇士……他是神的聖徒，充滿力量。」最後，他說他讚美所有先知。確實如此（2）：「我們發現以利沙、基哈西和先知門徒都住在對神的敬畏中……我們發現彌迦和所有先知同樣住在對主的敬畏中。」 111 致聖革利免一世教宗 112 到此為止，革利免的話語對於證實伊皮法尼烏斯的見證顯得極其清晰。 然而，赫爾曼·維內馬追隨拉德納，收集了更多論據來削弱伊皮法尼烏斯的見證。首先，他認為伊皮法尼烏斯所稱的「通函」是指當時在教會中誦讀的革利免書信，但耶柔米證實，當時在教會中誦讀的只有兩封致哥林多人的書信。我認為這位博學的學者犯了錯誤。耶柔米確實證實了革利免的第一封書信在某些教會中被誦讀，但他斷言第二封書信被古人拒絕；因此，我們不能從他的見證中得知兩封致哥林多人的書信當時都在教會中誦讀。既然古代見證確鑿地指出只有第一封書信被公開誦讀，那麼伊皮法尼烏斯所說的「通函」顯然不應指致哥林多人的書信。此外，伊皮法尼烏斯的見證顯然指向了其他書信，因為在致哥林多人的書信中，根本沒有提到參孫，也沒有對所有先知的讚美。 XII. 繼伊皮法尼烏斯之後，偉大的導師耶柔米是另一位極具權威的見證人。他在反對約維尼安（ovinian）時寫道（7）：「這些是太監，不是被必要性，而是被意志閹割的……使徒彼得的繼承人革利免，即保羅所提到的那位，寫了這些書信，幾乎將他所有的論述都圍繞著童貞的純潔。」讓我們評估一下這類見證。其中有三點值得注意：. 聖導師斷言革利免寫給了屬靈的、福音派的太監。. 他證實革利免寫的是「書信」（複數）。. 他說革利免在這些書信中幾乎將所有論述都圍繞著童貞的純潔。這些事實如此明顯，以至於毫無疑問，這些見證是指我們所討論的書信。 113 各家序言。 414 在那些現已缺失的地方；因為我並不希望加上韋特斯坦（00）所說的，即敘利亞文的書信是為耶柔米而作，且主要用以反對約維尼安：因為革利免（）在這些書信中斷言，在天上，聖潔的童貞女將被賜予比聖潔的已婚者更優越的地位：這正是耶柔米的觀點。然而，這位聖師若無法從希臘文的書信中為自己的主張尋求支持，那裡就沒有任何關於持守童貞的痕跡。既然情況如此，耶柔米的話語只能被理解為是指我們致童貞女的書信，這些書信完整地傳到了我們手中。我還能說什麼呢？我敢以任何抵押品擔保，在耶柔米的見證中所觀察到的三個特徵，沒有一個完全符合後來的哥林多書信；相反地，它們全都正確地符合我們致童貞女的書信。 首先，這些書信被記載為是寫給童貞弟兄和童貞姊妹的，也就是那些藉由意志而閹割的屬靈閹人。其次，聖革利免並非只寄了一封，而是寄了兩封信給他們。最後，他在這些書信中幾乎將所有的論述都圍繞著童貞的純潔。這裡應當注意，聖耶柔米說得非常貼切：他使用了「警醒的詞彙」，用奧古斯丁的說法（8），並且幾乎使用了限制性的詞彙，他並非絕對地說「全部」，而是說聖革利免幾乎將所有的論述都圍繞著童貞：這顯然是因為，正如韋特斯坦（9）所言，在第一封書信的第4章中，論及探視病人，第5章論及其他職責，這些職責並不比對已婚者更適用於童貞女；而在第二封書信中，則提出了摩西、亞倫和約書亞的榜樣，他們無疑是生活在婚姻中的。 但請看，那位我們剛才提到的博學之士，他認為可以從耶柔米在《論名人》一書中的沉默，來證明這些書信的真實性。他說，耶柔米在教會作家目錄中並沒有忽略革利免，並讚揚了他致哥林多人的第一封書信：他也提到了第二封，但聲稱並非所有人都承認它。確實，如果他知道的話，他不會對另外兩封書信保持沉默。如果聖師在出版《論名人》一書時知道它們，他絕不會遺漏。然而，這是否足以讓它們的完整性受到懷疑呢？請問，耶柔米的那個目錄（其中未提及我們的書信）究竟是在哪一年完成的，或者那兩本反對約維尼安的書（在我們看來，其中讚揚了這些書信）是在哪一年完成的？我們從耶柔米本人那裡得知（），《論名人》一書是在狄奧多西統治的第十四年，即基督紀元92年完成的。此外，從同一位聖師那裡可以清楚看出，反對約維尼安的書是在這一年之後出版的：因為在它們的第一卷中，第6號提到了《論名人》一書。因此，聖師是在公元93年或更晚的時候寫下反對約維尼安的著作。所以，如果他在這些書中談到革利免的書信時，在目錄中略過了它們，也就不足為奇了。你會問，為什麼會這樣呢？因為耶柔米本人在該目錄的序言中抱怨說，當時許多事情他都不知道。他說，關於那些我沒有讀過的，我無法得知；而對別人或許已知的事，在世界的這個角落裡，對我來說卻是未知的。 此外，如果這位聖師在隨後的著作中提到了他在目錄中編纂其他作品時所遺漏的教會著作，又當如何？難道因為這位偉大的導師在目錄中遺漏了這些作品，就應當認為它們是偽造的嗎？絕非如此，沒有人能不公正地與耶柔米一起說，他確實無法知道那些他當時沒有讀過的，而在伯利恆的荒野中，在他那個世界的角落裡，他先前所不知道的，後來才發現了。讓我們用一兩個例子來證實這一點。 1. 耶柔米在致路西紐的第1封信第號中，提到了波圖斯的希波律陀的著作《反對異教徒》，在目錄第1章中對此隻字未提。我一點也不感到驚訝：因為聖師在那裡列舉了他所發現的希波律陀的著作，正如他自己所證實的：而那部護教著作是他後來才發現的，這由公元97年（據說該信寫於此年）可以證明。 II. 在《以賽亞書》第十六卷的序言中，他記載狄奧尼修（亞歷山大主教）寫了一本反對里昂主教愛任紐（千禧年國度的支持者）的書；然而他在目錄第9章中卻遺漏了它，儘管他在那裡對同一位狄奧尼修的作品進行了相當精確的編纂。這種沉默的原因在於，那些註釋是在五年後才完成的。我無法同意博學的瓦萊修（）的觀點，他認為聖師在將狄奧尼修寫給埃及主教尼波的信中反對愛任紐的內容轉移到愛任紐身上是不正確的。因為耶柔米在目錄中明確指出，正如在他之前的優西比烏一樣，狄奧尼修出版了兩本反對尼波的書：然而在《以賽亞書》的序言中，他斷言同一位狄奧尼修出版了反對愛任紐的書。 III. 聖父在目錄第6章中談到亞歷山大教會的長老皮里烏斯時，僅提到了他關於先知何西阿的論著：然而在公元93年底寫給帕馬修的第9封信第號中，他讚揚了同一位皮里烏斯對《哥林多前書》的詳盡註釋。 IV. 他在目錄第29章中遺漏了狄迪摩斯對《詩篇》的註釋；然而他在公元04年寄給奧古斯丁的第12封信第0號中卻提到了它。如果我想列舉所有在《論名人》一書中被遺漏，後來又在耶柔米的其他著作中被提及的古代作家作品，日子將不夠用。但這些就足夠了：由此看來，所有的爭論似乎都已平息。 115 致聖革利免一世教宗 116 我們認為，現在至少簡要地提出這一點符合我們的利益。 首先，在這些敘利亞文的書信中，我們看到了許多句子，希臘文版本也幾乎逐字地呈現了它們。請看一兩個例子。 1. 我們在《哥林多前書》第7章讀到：「因此，讓我們的心緊緊依附於那在應許上信實的主。……祂命令我們不可說謊，祂自己更不會說謊：因為對神而言，除了說謊之外，沒有什麼是不可能的。」這與致童貞女的第一封書信第章完全一致：「渴望那由神所應許、預備並安置在天上的盼望，祂曾親口應許，且不說謊。」兩處顯然都在模仿使徒保羅，正如革利免慣常所做的那樣；在他那裡出現了同樣的短語*：「藉著兩件不變的事，神決不能說謊，好叫我們這逃往避難所的人，可以大得勉勵，持定擺在我們前頭的盼望。」 II. 在《哥林多前書》第章，聖父這樣寫道：「嫉妒使約瑟遭受迫害直到死亡，並被賣為奴。」同樣的表達方式出現在致童貞女的第二封書信第章：「那婦人豈不是貪戀這聖潔正直者（約瑟）的美貌嗎？當他不順從並拒絕滿足她的淫慾和意志時，她便將這位義人投入一切苦難和折磨中，直到死亡。」 III. 在致童貞女的第一封書信中，革利免讚揚了那些效法聖父、聖子和聖靈的工人。聖巴西流從革利免的另一處著作中引述了與此相關的內容，他說（）：「革利免以更古老的方式說：『神活著，主耶穌基督活著，聖靈也活著。』」革利免更簡潔地說：「神活著，主耶穌基督活著，聖靈活著。」對於那些仔細閱讀哥林多書信和敘利亞文書信，並勤奮地將它們相互對照的人來說，還有許多類似的例子；因此我們不再贅述。然而，這裡我們只想再次引用上面那位博學之士（）的話：「他說，一個觀點被重複引用的次數越多，就越能證明引用它的書信出自同一位作者。因為同一個作者在同一部作品中，甚至在不同的作品中，在有機會時重複引用同一個地方，有什麼好奇怪的呢？」 其次，寫作、舉例和推理的方法，在兩者中被認為是完全相同的。例如，在《哥林多前書》第-12章及其他地方：「讓我們回到所有的世代。……讓我們定睛注視那些完美侍奉祂宏偉榮耀的人。讓我們以以諾為例，等等。」但為了拋開古老的例子，讓我們來到最近的運動員，並提出我們這個時代慷慨的榜樣。你在致童貞女的第二封書信第-15章中可以找到非常相似且極其對應的例子：「因此，弟兄們，讓我們思考並觀察所有義人先祖在他們寄居的一生中是如何生活的：讓我們從律法到新約進行探究和考察。……為了不讓我們的講論太長，關於主耶穌基督說了什麼？主自己與十二門徒，等等。」顯然，對於聖經極其熱衷的革利免，習慣於從兩約的頁面中汲取他認為最符合其宗旨的例子：這在兩對書信中，以同樣的語氣，我們清楚地看到被實踐了。在這裡，正如在其他許多地方一樣，他始終堅持使徒保羅的教導：保羅首先將先祖和先知的作為呈現在希伯來人眼前，勸勉他們持守信心；然後提出基督和聖徒的榜樣，試圖吸引他們忍受苦難，保持和平、和諧與聖潔，最後以這樣的祈禱結束：「我們既有這許多的見證人，如同雲彩圍著我們，就當放下各樣的重擔，脫去容易纏累我們的罪，存心忍耐，奔那擺在我們前頭的路程。」 ** 希伯來書六章8節。 417 118 各家序言。 此外，還有許多其他在細心的讀者眼中，無論是在哥林多書信還是在敘利亞文書信中都完全相同的詞彙。此外，還有真正使徒般的品格、純樸、謙遜、節儉、仁慈等等。總而言之，這兩對書信被發現呈現了革利免鮮活的形象，幾乎是活靈活現的。 XIV. 現在剩下要解決的是那位經常被讚揚的博學之士所提出的問題。他聲稱（），作者將自己列入童貞弟兄之中（），並提出他自己的榜樣供他們在一切行為中效法。如果聽這位審查者的話，這似乎與革利免的身份不符：甚至與革利免自己的告白也不一致；如果他在致哥林多人的書信中以第一人稱所說的話，若無障礙，理應指他自己。這位評論家補充說，他談到了我們的妻子和兒女，當他說（）：「讓我們糾正我們的妻子，使她們歸向良善；……讓我們的兒女參與基督的教導，等等。」他最後總結說，我不確定這是否增加了什麼力量，因為革利免與赫馬（0）中的格拉普特（rapte）聯繫在一起。對於這件事，很難給出比格拉普特是革利免的妻子更好的解釋。博學的維內馬（enema）到此為止：確實說得相當漂亮。 我當然不希望懷疑這位傑出的人對教會獨身制的偏見。但我認為絕不能原諒他為了增強自己觀點的力量，而將亞歷山大的革利免的讀法強加給我們，視為羅馬的革利免的讀法。我們在下面簡要地觸及這個問題（1）；然而，維內馬的捏造要求我們在這裡處理它，而不是請求。因此，聖革利免（2）這樣說：「讓我們糾正我們的妻子，使她們歸向良善。」我們也不認為應該忽略一兩個風格的跡象，這些跡象並不微小，進一步證實了我們的意圖。請看《哥林多前書》第章中的內容：「他說，從此，嫉妒、紛爭、爭論、叛亂、迫害、騷動、戰爭和被擄隨之而來。」第5章：「因此，讓我們以極大的熱忱努力被發現是在期待祂的人數之中，——拋棄我們中間的一切不義和邪惡、貪婪、爭論、惡毒和欺詐、竊竊私語和誹謗、對神的仇恨、驕傲和炫耀、虛榮和對虛無的愛。」如果願意，請將這些與致童貞女的第一封書信第章中所讀到的進行比較：「他說，那些真正信實的人，基督的靈住在他們裡面，在他們裡面不可能有肉體的思想；即淫亂、不潔、污穢、偶像崇拜、巫術、仇恨、嫉妒、爭論、憤怒、紛爭、分裂、狂熱，等等。」難道革利免在兩處都沒有暴露自己嗎？因為我說，革利免在幾乎所有地方都模仿保羅的寫作特徵，在這裡和那裡似乎都參考了羅馬書:29-31；加拉太書:19-21；提摩太前書:4-5和提摩太後書:2-5。 你還想加上頌榮（oxology），按照保羅的習慣，在書信中間使用：以及從神聖經文中隨處引用的豐富詞彙：希伯來書1章和2章。 （）維內馬，第封信，第7頁。 （）革利免，致童貞女第封信，第6章。 （）致哥林多人第封信，第1章。 （0）《牧人書》，第卷，異象，第章。 （1）參見致哥林多人第封信第1章的註釋。 （2）同上。 （3）《雜記》，第卷，第6章，第12頁，牛津版。 119 120 致聖革利免一世教宗。 你問，你想尋求什麼？好吧：假設革利免寫了「你們的兒女」：但寫了「我們的妻子」：這對於證實維內馬的觀點已經足夠了。確實，持這種觀點的人，對革利免的閱讀不夠仔細。因為，聖父寫了「我們的妻子」，是因為「糾正」這個詞；為了使句子與剛才以第一人稱開始的論述（我們應當羞愧、我們應當敬畏、我們應當尊敬、我們應當教導）在意義上保持一致。然而，當他隨後使用另一種說話方式時，他完全被認為寫了「你們的兒女」：就好像他被講話的流程帶走，對他剛才寫的不太一致的「讓我們糾正我們的妻子」想要修正；因此，他立即以更嚴謹的方式磨練風格，考慮到教導者的尊嚴，改變了講話，並更恰當地重寫為「讓你們的兒女參與」。因此，必須保留亞歷山大抄本的正確讀法，並將那位博學之士從中推導出的關於格拉普特是革利免妻子的猜測拋棄；他寧願抄寫克萊爾（lericus）修訂的科特勒（otelerius）譯本（無論是錯誤的還是不可靠的），也不願查閱原文。 但赫爾曼·維內馬（ermann Venema）還不能被放過。這位評論家繼續說！為了證明所引用的話應被視為革利免對自己所說的，他補充道：「雖然他以羅馬教會的名義寫了這封信，但他自己寫了這封信，並隨後明確地指向自己，正如在這些話中（4）：『如果因為我而產生騷動、爭論和分裂，我離開，我走，到你們希望的任何地方……誰做了這件事，他將在主裡為自己贏得巨大的榮耀，每個地方都會接納他。』」任何人都能看出，革利免是在勸勉哥林多人，即使他們中間有義人，且沒有分裂，甚至裝飾著各種美德；也要放棄自己的權利，以便哥林多教會的平靜能從中產生。那麼，伊皮法尼烏斯（piphanius）說他曾這樣說，勸告某些人，難道不是與革利免驚人地一致嗎？因此，桑迪奇（horndicius）（6）和伯頓（urtonus）（7）指責那位聖康斯坦茨主教，說他沒有領會革利免的意思，這是毫無根據的。同樣，其他大人物也試圖根據同一位聖父的話來證實革利免的退位。 但更應當注意的是.維內馬，他濫用伊皮法尼烏斯的權威，主要是為了給他關於格拉普特是革利免妻子的捏造奠定基礎，這沒有得到任何古代見證的支持，相反，古代作家的信仰卻反對它。因為，撇開伊格那丟書信的篡改者（8）不談（這位審查者只知道這一個），我們還有更古老的《認主文》（ecognitiones）的作者，在世紀末，他的話是這樣的（9）：「我革利免出生在羅馬城，從早年起就致力於貞潔。」後來，《革利免著作》（0）和《摘要》（1）的作者們抄寫了這些。此外還有阿爾特爾姆斯（lthelmus），他被發現以散文或詩歌讚美革利免的童貞（2）。因此，如果相信這些作者，革利免就是童貞。為什麼不相信呢？博學的科特勒（3）說。 然而，關於格拉普特又該說什麼呢？如果你深入觀察赫馬的話，你確實應該同意博學之士（4）的觀點，她是一位受人尊敬的虔誠婦女，或許是女執事，或者是羅馬教會的長老，也就是說，是一位寡婦，她被委託以最好的教導和原則來教導處於寡婦照顧下的其他年輕寡婦和孤兒。因此，當這位博學之士錯誤地爭辯說革利免在那個地方明確地指向自己時，他是在浪費精力。而且，令人遺憾的是，這位目光敏銳的人沒有看出，伊皮法尼烏斯並不是從革利免自己的書信中，而是從他發現那句話的某些註釋中抄錄了革利免的觀點。因為他在同上處這樣說：「他說（革利免）在他的一封書信中：『我退去，我離開……因為我們在某些註釋中發現了這句話。』」伊皮法尼烏斯本人清楚地證明，革利免提出這些話時，是在勸告某些人，遠非那位聖康斯坦茨主教記載了革利免對自己說這些話。 （4）致哥林多人第封信，第4章。 （5）異端，第8章，第節。 （6）教會起源，第86頁。 （7）革利免註釋，同上。 （8）伊格那丟致非拉鐵非人書信篡改版，第章。 （9）《認主文》作者，第卷，第章。 （0）《革利免講道集》作者，第卷，第章。 （1）《摘要》作者，第章。 （2）論童貞的讚美，第2章。 （3）科特勒，致革利免第封信註釋，第8章。 （4）科特勒和費爾，致赫馬異象，第章；多德威爾，皮爾遜遺著增補，第96頁，及同處，單獨論文，第58頁。 121 122 各家序言。 因此，無論是從革利免的話語，還是從伊皮法尼烏斯的權威，博學的維內馬都在徒勞地尋求支持，甚至連教會最古老的作家和現代最博學的人都反對他；他自己也沒有為他的觀點提出任何擔保人：他所捏造的格拉普特是革利免的妻子必然會化為烏有；隨著這種捏造，從中得出的用以攻擊致童貞女書信真實性的論點也隨之消失。但關於這些已經足夠了。 此外，博學的韋特斯坦推斷這些書信最初是用希臘文寫成的，既是因為詞彙，如「弟兄之愛」、「好客」、「感恩」、「放蕩」、「危險」、「秩序」、「形式」、「約」、「爭戰」、「貪財」、「爭權」、「拒絕」等，在兩者中逐字出現；也是因為其他許多在細心的讀者眼中，無論是在哥林多書信還是在敘利亞文書信中都完全相同的詞彙。這些書信或許是在尼祿去世後不久寫成的，當時教會享受著平靜的和平：因為在這些書信中沒有提到基督徒遭受任何災難或迫害。 IV. 摘自.倫佩爾（. LUMPER）的《歷史》。 （《聖教父生平、著作及教義的神學批判史》，第一卷，奧格斯堡，783年，八開本。）

第一章。

唯一條目。 聖革利免生平史。 聖革利免的故鄉與家族高貴。羅馬的革利免是現存聖教父中最古老的一位，且在多個方面是第一位，他出生於羅馬的元老院家族（5）。亨申（enschen）所載的聖彼得行傳證明他與奧古斯都也有親戚關係，因此尼祿在迫害基督徒時，對他網開一面。 出生年份與歸信。據我所知，沒有人記載他出生於哪一年；如果可以推測，從他其餘的生平來看，他可能出生於基督還在世的時候。聖保羅在他寫給腓立比人的書信中，稱讚我們的革利免是他使徒工作的同伴和助手（腓立比書:3等）。 被聖彼得指定為主教。大多數人承認，革利免與兩位使徒長期親密相處，並被彼得指定為牧養主羊群的繼承人（6）。 在公元1年繼承克雷圖斯（letus）的教宗職位。他以什麼順序入主羅馬教座，是古老且至今仍在爭論的問題；但大多數人認為他不會在公元1年之前就職。 （5）現代評論家受到極輕微的猜測影響，認為他不是羅馬人，也不是出生於顯赫家族，而是出生於猶太血統。第一個引入這種新奇觀點的是蒂勒蒙（illemont），在他的《教會歷史紀念碑》第二卷第49頁。此後，我們的庫坦蒂（outant）在他著名的《羅馬教宗書信》第一卷第1頁也持相同觀點，儘管後來在引用的第1頁改變了觀點。最後，我們最尊敬的雷米吉烏斯·塞利爾（emigius Ceillierius）也加入了進來，他在《神聖與教會作家通史》第一卷第98頁中毫不猶豫地斷言。他認為這可以從聖革利免致哥林多人的書信第四章中推斷出來，他說：「因為嫉妒，我們的先祖雅各逃離了他哥哥以掃的面。」然而，這些話無法推翻古老的觀點。《教宗書》的作者遵循了這一點，說：「革利免是羅馬人，來自凱利奧山區，父親是福斯蒂努斯。」在較古老的羅馬教宗目錄中也有類似的記載：羅馬日曆在1月3日也表示同意；里昂的聖尤赫里烏斯在致瓦萊里烏斯的信中也說：「革利免出身於古老的元老院家族，精通所有博雅藝術，轉向了義人的道路；因此他在其中卓越地綻放，以至於成為了使徒之首的繼承人。」我們絕不貶低這些說法，因為革利免本人提出的相反觀點可以理解為是指信心的恩典，正如保羅在加拉太書第章所說，藉此他們被算作應許的兒女。西奧菲勒斯（heophilus）在他的《致奧托呂庫斯》一書（第二卷第5節）中稱大衛為我們的父親或祖先：「之後，我們的祖先大衛（統治了）四十年。」難道這位安提阿的希伯來主教因此就不是希伯來人了嗎？最古老的教父們，如殉道者查士丁（《與特里豐對話》，第34節）、亞歷山大的革利免（《雜記》第六卷第章）、特土良（《反對馬吉安》第四卷第4章）、以提圖斯·波斯特倫斯（itus Bostrensis）名義流傳的《路加福音註釋》作者（《路加福音》第章，巴黎版，第3卷，第67頁）、奧古斯丁（第篇講道，第節，全集第五卷，第0頁），都以同樣的意義談論革利免。 （6）參見愛任紐，第三卷，第章；佐西姆斯（osimus），引自巴羅紐斯，公元17年，第0號。 關於教宗聖革利免一世（. CLEMENTEM I PAPAM） 他是否曾退位教宗職務，並於許久之後才去世；這點並非完全沒有疑義。然而，在如此晦澀且交織著年代學難題的事務中，何者更接近真相，就留給讀者自行判斷：我的心傾向於認同聖愛任紐（. Irenæs），因為他是所有見證人中最古老的一位，且他不僅離羅馬不遠，甚至曾親身在羅馬城居住過。因此，我認為革利免並非在利努（inus）與克勒圖（letus）之前，而是在他們之後，或者如愛任紐所言，是在阿那克勒圖（nacletus）之後才就任。 關於利努，正如神聖耶柔米（ivus Hieronymus）在《以賽亞書》第一章註釋中所暗示的（4），為了避免分裂，他曾謙遜地拒絕了榮譽，並在聖雅各去世後，主動將職位讓給了聖利努，這項說法由巴羅尼烏斯（aronius）所傳，其觀點得到了納塔利斯·亞歷山大（atalis Alexander）（8）、波蘭德（ollandus）、科特勒里烏斯（otelerius）與蒂勒蒙（illemontius）的證實。正如納塔利斯·亞歷山大在上述引文中提到的，他意識到如果僅憑聖彼得所作的按立與指定（無論其多麼公正）來行使教宗權力，將會給後人留下極壞的榜樣；因為他預見到，如果允許教宗指定繼承人，將會有許多人登上彼得的寶座，卻不追隨彼得的腳蹤，他們會顧念血肉的關係，而非聖靈的感動……他勸勉那些在教會中興起的人要和平相處，彼此尊重，這樣教會的最高聖職就不會從麥基洗德的等次墮落為亞倫的等次，也不會由肉身的繼承，而是由屬天恩典的揀選來產生祭司。 聖愛任紐（9）在列舉他那個時代之前興盛的羅馬教宗時，將革利免置於聖彼得之後的第三位。同樣地，優西比烏（usebius）（0）與伊皮法尼（piphanius）（1）也持相同觀點；相反地，聖奧古斯丁（2）則見證革利免是直接繼承利努的：聖奧普塔圖（ptatus Milevitanus）（3）、通常歸於達馬蘇（amasus）名下的《編年史》，以及從瑞典女王手稿中抄錄並由比利時聖徒傳學者在《五月卷》（aii Propylæ）中出版的羅馬教宗古老目錄，也都持此順序。 除了這些相互矛盾的見證外，這兩種觀點各自都存在困難；然而後者面臨更嚴重的壓力，因為教會的史冊、羅馬的古老傳統，以及大多數羅馬教宗目錄都斷言，聖革利免是在圖拉真（rajan）皇帝統治時期，即二世紀初殉道並獲得冠冕的；儘管沒有人證明利努在位超過十二年，或革利免超過十年，但從彼得殉道到圖拉真統治時期，顯然至少經過了三十年。為了擺脫這個困境…… [註：27) 還有使徒時代的革利免，他在彼得之後治理羅馬教會，寫信給哥林多人等，參見聖耶柔米著作，威尼斯最新版，第四卷，第一頁，第12欄。 [註：28) 參見《一世紀教會史》，第3篇論文，第44頁。 [註：29) 因此，蒙福的使徒們在建立並教導教會時，將管理教會的職分交給了利努。隨後阿那克勒圖繼承了他；在他之後，革利免從使徒那裡獲得了第三任主教職分。聖愛任紐《反異端》第一卷，第五章，第76頁，734年威尼斯最新版。 [註：30) 《教會史》第三卷，第5章說：阿那克勒圖在主教職位上滿十二年後，將職位留給了繼承人革利免。參見同書第章與第1章，瓦勒修（alesius）都靈版，第2、5與8頁。 [註：31) 在羅馬，彼得與保羅兩位使徒同時也是主教，隨後是利努，接著是克勒圖，之後是革利免。伊皮法尼《異端》第7卷，第章，第07頁，萊比錫佩塔維烏斯（etavius）版，通常稱為科隆版。 他在教宗任內的事蹟——據記載，在他治理教會期間，主要做了兩件事。當哥林多教會遭受嚴重分裂之苦時，他寫了一封至今仍存的卓越書信，勸勉平信徒與長老們和睦相處。這位聖教宗圓滿地完成了這項任務。另一件事是，他將羅馬城劃分為七個區域，並指派了七名書記官，負責調查聖殉道者的事蹟，並將其記錄下來傳給後人（5）：由此我們也可以看出，羅馬教會從草創時期起，在收集殉道者名錄方面就付出了多大的努力。在戴克里先（iocletian）試圖從根基上剷除基督教期間，這些記錄因巨大的破壞而毀於火中，以至於今天留下的真正可敬的古老文獻寥寥無幾。革利免本人也理應被列入這些名錄之中。 聖革利免的殉道及其去世——事實上，他被流放到陶里斯切爾松（hersonesus Taurica，通常稱為小韃靼），在那裡他透過教導與神蹟使所有居民歸向基督，隨後在圖拉真的命令下，於主後00年（圖拉真在位第三年）被投入海中。這些內容摘自今天流傳的行傳；然而，正如我們在下文的專題文章中將要展示的，這些內容理所當然地受到極具權威的學者（特別是皮爾遜，earson）的質疑。有些人認為聖革利免並非死於暴力。優西比烏（6）與聖耶柔米在提到他的死時，都沒有提及殉道。然而，聖愛任紐（7）在列舉教宗直到埃留特里烏斯（leutherius）時，並未暗示其中任何一位曾遭受殉道，除了特勒斯福（elesphorus）之外。只有魯非努（ufinus）（8）稱聖革利免為殉道者，教宗佐西姆斯（ozimus）（9）也說，他在認識真理方面取得了巨大的進步，以至於將從聖彼得那裡領受並傳給百姓的信心，以殉道來印證。 [註：32) 彼得之後是利努，利努之後是革利免，革利免之後是阿那克勒圖，阿那克勒圖之後是埃瓦里斯圖。聖奧古斯丁，致格內羅蘇斯（enerosus）第3封信。 [註：33) 寶座只有一個，彼得先坐，利努繼承他，利努之後是革利免，革利免之後是阿那克勒圖。聖奧普塔圖，第一卷。 [註：34) 聖伊皮法尼《異端》第7卷，第章。亨申紐斯（enschenius）與帕佩布羅基烏斯（apebrochius）在《五月卷》中。 [註：35) 威廉·布里烏斯（uilelmus Burius）在他的《羅馬教宗簡介》中補充說，他還規定了祭司在彌撒中應穿的服裝，並規定了我們稱為「聖體布」的亞麻布應在特殊的容器中清洗；但布里烏斯是從偽造的《革利免致雅各書》中摘錄的。 [註：36) 優西比烏，《教會史》第三卷，第4章；耶柔米，《名人錄》第5章。 [註：37) 第三卷，第章。 [註：38) 《論起源》，第一卷，第78頁。 [註：39) 曼西（ansi）《公會議》第四卷，第50欄。 [註：40) 《教會作家》第一卷，第99頁。 我們應當與著名的雷米吉烏斯·塞利埃（emigius Ceillier）（0）一同注意，殉道者的稱號經常被賦予那些為基督受苦的人，即使他們並非死於酷刑；這似乎就是魯非努與佐西姆斯稱他為聖殉道者的原因，因為他在多米田（omitian）迫害期間治理教會，並非完全免於迫害。

第二章

關於聖革利免一世羅馬教宗的著作 第一節 關於他寫給哥林多人的第一封書信 聖革利免以羅馬教會的名義寫信——在通常歸於我們革利免的眾多小作品中，有一封以羅馬教會名義寫給哥林多人的書信，這封信確實可以被讚譽為他真正的作品。愛任紐（1）、二世紀哥林多主教狄奧尼修斯（ionysius）在致索特爾（oter）的信中（2）、優西比烏（3）、耶路撒冷的西里爾（yrillus Hierosolymitanus）（4）、伊皮法尼（5）以及其他許多人（6）都推薦這封信。聖耶柔米（7）教導說，這封信是以羅馬教會的名義寫的。因為在那個時代，主教們若不與自己的教會商議，是不會採取任何行動的。此外，由於目的是要消除困擾哥林多教會的分裂，整個羅馬教會似乎比單獨一位主教更能對他們產生影響。 寫這封信的緣由是什麼？——正如我們所指出的，這封信是在當時困擾哥林多教會的分裂背景下寫成的。那場分裂是由於某些人對擔任職位與職務的人心生嫉妒而引起的；這給不信的人提供了褻瀆耶穌基督宗教的藉口。但當哥林多人對自己的分裂感到羞愧時，他們便向羅馬教會求助。 [註：41) 因此，在革利免任內，哥林多的弟兄們之間發生了不小的爭執，羅馬教會寫了一封極其卓越的書信。愛任紐，第一卷，第章，第節。 [註：42) 今天我們度過了神聖的主日，在其中我們讀了你們的信。我們將持續閱讀它，就像我們閱讀之前革利免寫給我們的信一樣，我們將從中獲得豐富的教導與訓誡。引自優西比烏，《教會史》第四卷，第3章。 [註：43) 因此，這封革利免的書信現存，眾人一致認可，極其卓越且令人驚嘆；這是他以羅馬教會的名義寫給哥林多教會的。我們發現，這封信在許多教會，包括我們自己的教會，以及前人的記憶中，都被公開宣讀。優西比烏，《教會史》第三卷，第6、8章；第四卷，第3章。 [註：44) 《教理講授》第8卷，第章。 [註：45) 《異端》第0卷，第5節，第39頁；及第7卷，第節，第07頁，佩塔維烏斯版。 [註：46) 參見奧利根，第一卷，733年巴黎版，第2頁；第三卷，第22頁；及第九卷，第二部分，第43頁，685年科隆胡埃蒂（uetii）版。亞歷山大的革利免，《雜記》第一卷，第章，第一卷，第39頁，715年牛津版；及第四卷，第一章，第一卷，第09頁；耶柔米，《名人錄》，第5章；第二卷，第一部分，第503頁，767年威尼斯最新版。 [註：47) 同上。參見愛任紐第一卷，第章。 對這封信的評價——這封寫給哥林多人的第一封信是非常著名的，所有學者都知道：被聖愛任紐（8）稱為「極其有力的著作」（ἱκανωτάτηγραφή），或者如瓦勒修所譯的「極其光明的著作」；被優西比烏（9）稱為「偉大而令人驚嘆的書信」（ἐπιστολὴμεγάλητεκαὶθαυμασία），甚至幾乎被視為正典。它在所有人中獲得了這樣的權威，以至於它像使徒的其他書信一樣，在某些教會中被公開宣讀：除了優西比烏、耶柔米和其他古代作家外，更早的哥林多主教狄奧尼修斯（0）也證實了這一點。這封信確實散發著福音的原始活力：文體非常接近新約；內容與詞彙本身主要取自保羅的書信（1）。最後，在信中幾乎找不到任何不反映初生教會原始草創時期的內容；也沒有任何不符合使徒時代人物身分的內容。 [註：48) 第二卷，第章，第節。 [註：49) 《教會史》第三卷，第6章，第5頁，都靈版。 [註：50) 引自優西比烏，《教會史》第四卷，第3章。 [註：51) 正如聖耶柔米（《名人錄》第5章）所證實的，正是這種相似性，導致有些人認為聖革利免是《希伯來書》的譯者，甚至是作者。 133 134 諸家序言。 庫坦修（outantius）及其他人。然而，撇開這些不談，首先可以推測的是，這位作者在記憶模糊的情況下，誤以為他在《使徒憲典》中所讀到的這段西比拉（ibylla）見證，是出自《哥林多前書》。如果這個推測不被採納，我至少敢與博學之士一同斷言，我們的作者絕不與那些利用該見證來證明聖革利免第二封書信並非真跡的人為伍，而是認為這是一部出自某人之手的作品，此人熟悉關於末日審判的西比拉詩句，且其年代遠晚於聖革利免；更不用說偽猶斯丁（seudo-Justinus）在引用時，並未明確指出他所引的是聖革利免的哪一封書信。 這大致就是我們博學的馬蘭（aran）先生（5）所論述的。 第六個反對意見及其回應。——這位評論家進而堅持認為，從同一封書信（2）中的這些話：「我們的人數已超過那些被認為擁有神的人（即猶太人）」，可以推斷出作者生活的時代，正是基督教在異教徒中極為興盛、超過猶太人的時期。他認為，這確實比在革利免的時代，更符合圖拉真及其後繼皇帝的時代，因為在那些時期，異教徒教會得到了廣泛的傳播。 何需多言？保羅在寫給羅馬人的信中，豈不是為他們的信心在全世界被傳揚而感謝神嗎（1）？他豈不是說過，他們的聲音傳遍了全地嗎（2）？他豈不是因那歷代隱藏、如今卻顯明出來，使萬國信服真道的奧祕而榮耀神嗎（3）？同一位使徒在寫給歌羅西人的信中，也使用了同樣的表達方式：「這福音……傳到普天之下，並且結果、增長」（4）。又說：「這福音……被傳與普天下萬物聽」（5）。寫給提摩太的信中亦然：「被傳於外邦，被世人信服」（6）（即那敬虔的奧祕）。這當然不足為奇；因為撇開其他使徒不談，僅偉大的保羅一人，正如我們的革利免（3）所證實的，成為了東方和西方的傳道者……在教導全世界公義，並來到西方盡頭，且在長官手下殉道之後，便離開了世界。既然如此，革利免羅馬人在後一封書信中寫道：「我們的人數已超過那些被認為擁有神的人（即猶太人）」，又有何不可呢？ 第五個反對意見的駁斥。——赫爾曼·維內馬（ermann Venema）反對第二封書信真實性的論點在於，該書信的作者公開表明自己是外邦出身（6），而第一封書信中稱雅各為「我們的父」（7）之處，則被認為宣告了革利免是猶太民族。然而，這種用來否定哥林多後書完整性的論點，實在是軟弱無力。正如我們的庫坦修（8）正確觀察到的，身為保羅同工（συνεργός）的革利免，為什麼不能在保羅教導說應許之子被算為亞伯拉罕和以色列後裔的意義上，稱雅各為「我們的父」呢？因為這位神聖的傳道者說：「從以色列生的，不都是以色列人；也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都是他的兒女；惟獨『從以撒生的，才要稱為你的後裔』。這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔」（0）。因此，使徒在別處也稱這些應許之子為「神的以色列」，無論他們是受割禮的還是未受割禮的。因此，革利免羅馬人首先從保羅那裡領受了這項教義與教導，隨後他自己也希望以同樣的使徒教訓來薰陶哥林多人，便稱雅各為「我們的父」；正如他在同一處，在插入幾句話後，也稱亞伯拉罕為「我們的父」（9）。當羅馬教會後來從使徒或革利免本人那裡接受了這項教義後，便規定在聖禮期間由聖職人員誦讀這樣的禱告（0）：「至高的信徒之父神，祢藉著廣施收納的恩典，使應許之子在普天之下繁衍，並藉著逾越節的聖禮，正如祢所誓言的，使祢的僕人亞伯拉罕成為萬國之父，等等」；在別處也更清楚地提到（1）：「我們信心的之父亞伯拉罕，為他的兒子在祭壇上獻上了燔祭。」 第七個反對意見的駁斥。——但讓我們努力去解決一個更嚴重的難題；因為著名的維內馬先生（4）斷定，第二封書信的作者藉由明確強調基督的神性，並主張不僅應給予祂「主」的稱號，還應給予祂「神」的稱號，從而表明他與革利免不同；而真正的革利免（5）從未刻意這樣做，也沒有用「主」以外的稱號來尊稱祂，儘管他在此處或彼處暗示自己承認基督的神性。然而，僅從第一封書信中引出的一處經文，就足以駁倒維內馬的全部反對意見。經文如下：「ΤοῖςἐφοδίοιςτοῦΘεοῦἀρκούμενοικαὶπροσῆτετοῖςσπλάγχνοις καὶτὰπαθήματααὐτοῦἦνπρὸὀφθαλμῶνὑμῶν」意即：「以神的路費為滿足，並留心祂的言語，你們在心腸中被擴張，祂的受難就在你們眼前。」這裡首先要注意的是，關係代名詞「αὐτοῦ」（祂的）無疑是指向緊接在前的「Θεοῦ」（神）。然而，既然「παθήματα」（受難）絕不可能歸於父神，那麼剩下的結論就是，聖革利免這裡所指的，是耶穌基督——神的兒子，神出自神，真神出自真神。 第三條：關於兩封書信寫作的時間。 關於第一封書信寫作時間的各種觀點。——現在剩下要探討的是聖革利免兩封書信寫給哥林多人的時間。關於第一封書信，學者之間存在巨大的爭議。儘管幾乎所有人都同意其開頭的話是指迫害，但有些人將其解釋為尼祿的迫害，另一些人則解釋為多米田的迫害。有些人認為這是指迫害正熾之時，另一些人則認為是指迫害結束之時；因此，關於那封書信寫作的時間，主要有三種觀點。第一種是約翰·恩斯特·格拉比（6）、帕吉（7）、奧爾西（8）和加蘭迪（9）的觀點，他們主張該信寫於尼祿迫害結束時，即彼得和保羅殉道後不久，也就是基督紀元8年或5年底。第二種是戈德弗里·文德林（odefridus Vendelinus）的觀點，他將其定在基督紀元5年多米田迫害正熾之時。最後一種是科特勒（otelerius）和蒂勒蒙（illemont）的觀點，他們認為該信寫於同一位皇帝迫害結束時，約在基督紀元7年。著名的克勞德·弗勒里（00）提出了第四種觀點，這更接近格拉比的觀點。他認為可以將其歸於尼祿死亡之後、耶路撒冷毀滅之前的那段時間，並將書信開頭提到的逆境解釋為尼祿之死所引發的內戰。 關於基督紀元7年左右寫作的可能性。——顯而易見，革利免在信中談到羅馬教會在收到哥林多人的信時所遭受的苦難，以及在回信時所獲得的喘息，因此文德林關於迫害正熾的觀點是不可取的。同樣可以確定的是，從開頭的敘述中，不能將這些苦難解釋為尼祿的迫害。因為如果不是因為彼得——他本應處理他們的問題，卻在收到信後被拘留、鞭打並被奪去生命——沒有理由在向哥林多人解釋信件延遲時對此保持沉默。此外，在整封書信的上下文中，都暗示了現在回信的人，先前已經收到了哥林多人的信。因此，當愛任紐（）和希格西普（）證實革利免現在試圖平息的紛爭並非發生在彼得時期，而是發生在革利免時期時，必須按字面意思理解。此外，既然同一位愛任紐寫道，革利免在使徒時代之後，繼利奴（inus）和克勒圖（letus，或稱阿納克勒圖Anacletus）之後，第三位獲得羅馬主教職位，那麼他必然認為革利免是在尼祿之後許多年才接管羅馬教會的行政管理。誰能說服自己他在這件事上是錯的呢？大多數編纂羅馬教宗名單的教父，以及古老的目錄本身，都支持這一點，在這些目錄中，記載著利奴繼承彼得，克勒圖繼承利奴，革利免繼承克勒圖。任何審視這封書信第4章中革利免本人話語的人，在讚揚使徒的護理後補充道：「因此，那些由他們或隨後由其他傑出人物所任命的人……並長期以來獲得眾人見證的人，我們認為不應將他們不公正地從職位上撤職。」我說，任何審視這些話的人，都會確信這封書信是在長老們被免職時寫成的；這些長老不僅是由使徒任命的，而且隨後由其他人，即他們的繼承人所任命，並長期履行了他們的職責。因此，必須堅持優西比烏的觀點，在他的《編年史》（）中，革利免教宗職位的開始被歸於多米田皇帝的末年。因此，沒有什麼比認為哥林多人的書信是在多米田迫害猖獗時到達羅馬，而革利免是在該迫害結束時，即約在基督紀元7年回信更符合理性的了。 耶路撒冷聖殿依然存在並不能從中得出結論。——革利免（）的話也不與此相矛盾：「弟兄們，並非在各處都獻上常獻的祭，或還願的祭，或為罪和過犯的祭，而只在耶路撒冷。」儘管格拉比據此斷言耶路撒冷聖殿當時依然存在，且發生在0年的毀滅尚未發生；否則就應該說「並非獻上，而是曾經獻上」。然而，這位博學之士沒有足夠注意語言的用法，即敘述者可以將過去的事物如同現在一般呈現在眼前，並用現在時態來表達。因為在這封書信中，「祭物並非在各處，而只在耶路撒冷獻上」是什麼意思呢？既然這項規定在律法中依然有效，那麼即使是我們現在引用革利免的話，也不算不恰當。顯然，革利免是藉由猶太人的比較和習俗——他們的祭祀律法是由摩西規定的——來勸告基督徒，使他們也能恭敬地接受並遵守使徒所規定的供物和職責秩序。正如著名的克勞德·弗勒里（）所承認的，在解釋比較時，習慣上會將過去的事物如同現在一般呈現出來。 這並不意味著它緊接在彼得和保羅殉道之後。——試圖從第章（）中推斷革利免是在彼得和保羅殉道後立即寫作，也是徒勞的。在那裡，他列舉了亞伯、雅各、摩西和大衛因嫉妒而遭受許多苦難的例子，並在第章開頭補充道：「但讓我們撇開古代的例子，來到最近的運動員，並舉出我們時代的慷慨榜樣（），」隨後敘述了彼得和保羅的殉道。因為每個人都能看出，革利免將約在基督紀元7年發生的彼得和保羅的殉道，與大衛、摩西、雅各和亞伯的時代相比較，稱之為最近和鄰近的時代，是多麼正確。事實上，他並沒有說它在寫作之日是最近的，而是說在「他所處的世代」（γενεᾷ）中。最後，在第7章，當他將目光轉向福音時代，並將其與他寫作的時間間隔進行比較時，他毫不猶豫地稱哥林多教會為古老的教會，並提到保羅所說的他們最初的紛爭是發生在福音的起頭，並稱使徒的這封書信為福音起頭時所寫的，儘管它僅比耶路撒冷毀滅早了十四年。這無疑是一個明顯的證據，證明他在這樣寫作時，已經離那個起頭很遠了：如果像格拉比所希望的那樣，上述保羅的書信僅比這封革利免的書信晚九年或最多十二年，那麼他看起來就不會離得那麼遠。 關於第二封書信寫作的時間。——至於革利免後一封書信寫作時間的標記，我們無法從中得出任何確定的結論，因為它傳到我們手中時已經殘缺不全。佛提烏（hotius）被認為讀過完整的版本，但在他的評論中並沒有提到哥林多的紛爭；他只寫道，它引入了對更好生活的教導和勸誡（）。由此人們可以輕易推斷，在福圖納圖斯（ortunatus）與其他同伴從哥林多返回羅馬，分裂已經平息，教會恢復平靜之後，革利免在隨後的8年左右寫下了這封書信，以便哥林多人能在和平中更加堅固。 關於革利免的另一封書信是否為講道的一部分。——一些學者，特別是文德林和布隆德爾（londell），認為革利免給哥林多人的第二封書信更像是講道的一部分，格拉比也毫不猶豫地贊同這一觀點，因為它缺乏開頭，而開頭通常包含問候和禱告，這與使徒和革利免本人的習慣相反，因此他判斷應將其歸入講道集。然而，這個理由並不充分，以至於無法以任何方式與古代人稱其為書信的高度共識相提並論，更不用說超越它了。多德韋爾（odwell）走得更遠，他是過度批評的熱心追隨者，他毫不猶豫地斷言，該書信中的某些段落反映了亞歷山大的革利免的《草圖》（ypotyposeon）的選集風格，因此這兩位革利免被混淆了。但讓我們撇開這類批評家，他們被認為離真理甚遠。 給信徒的兩個極其重要的文獻。——從這份神聖古代的尊貴遺產中，它散發著早期基督徒的最高純樸，信徒們首先領悟到兩個極其重要的文獻。首先，當他們看到在充滿聖靈恩賜、並由使徒們辛勤耕耘的原始教會中，竟然長出了紛爭的荊棘時，他們就不再驚訝於在那些被認為組織良好的基督徒團體中，竟然會出現這類醜聞。古老的稗子播種者從未休息，也從未停止用不幸的種子玷污主的田地。但儘管這種邪惡是古老的，卻並不因此而減少悲傷；但我們也從這份文獻中，如同從保羅的書信中一樣，學到沒有什麼是不能儘快採取補救措施的；也就是說，他們非常清楚，紛爭的微小火焰，如果不儘快撲滅，很快就會引發巨大的火災。 第四條：兩封書信的簡要分析。 聖革利免給哥林多人的第一封書信分析。 聖革利免在以幾乎與保羅使徒開始其書信相同的方式向哥林多人問候後，為自己對他們提出的疑問回覆較晚而向他們道歉。隨後，他讚揚了他們的德行，特別是信心的堅定、敬虔的卓越、好客的宏大、絕對的知識、對牧者和其他人得救的真誠關懷，以及在遵守主律法方面的忠誠。接著轉向導致許多德行被掩蓋的分裂：「所有的榮耀和豐盛都賜給了你們，」他說，「經上的話在你們身上應驗了：『吃喝飽足，心裡寬大，就踢跳了』」（8）。 因此產生了嫉妒、紛爭和叛亂。就這樣，卑微者起來反對尊貴者，無名者反對有名者，愚昧者反對智慧者，年輕人反對長者。因此，公義與和平遠離了；當每個人都離棄對神的敬畏，在祂的信心上變得盲目，既不在祂規定的誡命中行走，也不合宜地與基督交往；而是每個人都隨從自己邪惡的慾望，採取不義和不虔的嫉妒，死亡就是藉此進入世界的。 隨後，他用舊約的許多例子展示了嫉妒會帶來什麼樣的不便；在其他例子中，他列舉了該隱、摩西和亞倫的姐妹米利暗、大坍和亞比蘭的例子；為了用新的嫉妒例子更強烈地激動哥林多人：「由於不義的嫉妒，」他說，「使徒彼得和保羅遭受了殉道。也由於嫉妒，達那伊得斯（anaides）和狄爾凱（irce）（）那些最勇敢的婦女，在忍受了沉重和可憎的刑罰後，以不可戰勝的信心完成了她們的賽程。」為了勸勉他們履行呼召的職責並悔改，他提出了他們呼召的神聖性、為我們的救贖而流出的基督寶血（0）、尼尼微人的悔改、以諾、挪亞、亞伯拉罕的信心，以及族長們的其他德行、耶穌基督的謙卑、創造我們的那位的良善與憐憫；和平與謙卑的好處，無生命的受造物、太陽、月亮、星辰、海洋和不可測的深淵對神所賦予它們的律法的順服，最後，主對所有受造物的恩惠，特別是對基督徒的恩惠，都呈現在他們眼前。 他對此補充道：「因此，我們不應背離祂的旨意：我們寧可冒犯愚蠢、無知、傲慢並以言語誇耀的人，也不要冒犯神。讓我們敬畏主耶穌基督，祂的血是為我們而流的。讓我們尊敬我們的領袖；尊敬我們的長老；教導年輕人敬畏神的紀律；讓我們的孩子學習愛在神面前的價值。」 隨後，聖革利免勸勉哥林多人敬畏主，並寄望於祂的良善，這既是因為對復活的信心——他舉出了一些取自自然界的例子，例如鳳凰（1）——也是因為神在遵守應許方面的信實，以及罪人不可能逃脫祂的眼睛。他補充說，既然那位憐憫人的神使我們成為祂神聖揀選的參與者，並使我們成為聖潔子民的肢體，我們就沒有別的事可做，只能以極大的熱情追求各種正確的行為，效法我們祖先亞伯拉罕、以撒和雅各的榜樣，他們的信心、順服和謙卑獲得了如此巨大的獎賞。因此，讓我們所有的誇耀和信心都在祂裡面：讓我們順服祂的旨意：讓我們與那些在祂面前呼喊「聖哉、聖哉、聖哉」的天使們和諧一致，以共同的同意，彷彿用同一個聲音呼喊，以便我們能成為祂偉大而光榮應許的參與者，這些應許的卓越和數量只有祂自己知道。 為了展示教會事工中秩序以及領袖與下屬之間區別的必要性，他提出了軍隊的例子。因為在那裡並非所有人都是長官、軍團長或百夫長，而是每個人都在自己的位置上執行皇帝和將軍的命令。因此，我們必須按照主命令我們執行的秩序來做一切事。祂命令供物和職責不應草率或無序地進行，而應在規定的時間和時刻；祂也以祂至高的旨意定義了在何處以及由誰來慶祝，以便按照祂的喜悅純潔而神聖地完成的一切，都能被祂的旨意所接受。因此，那些在指定時間獻上供物的人是蒙受悅納和有福的；因為那些遵循主律法的人是不會走錯的。因為大祭司被賦予了他的職責；祭司被分配了特定的位置；利未人則承擔他們的職事；平信徒則受平信徒的誡命約束。弟兄們，你們每個人都應在自己的地位上感謝神，過著良心無愧的生活，不逾越職責的規定。弟兄們，並非在各處都獻上常獻的祭，而只在耶路撒冷（2），且在那裡並非在各處都進行供物，而是在聖殿前的祭壇上。 聖革利免隨後展示了神本人是教會聖統制的創始者；耶穌基督是由神差遣的，使徒是由耶穌基督差遣的；他們在聖靈中被信心堅固，宣告神國即將到來，並將他們所引領歸信的人中的初熟果子，任命為那些將要信主之人的主教和執事。這並不新鮮：因為長期以來，聖經中就提到了主教和執事。隨後，他描述了摩西時代因亞倫的祭司職分而產生的爭論，以及哥林多人不公正地剝奪了那些由使徒繼承人所任命、且無可指責且出色地履行職責之人的主教職分。 「你們的分裂，」他說，「使許多人墮落；使許多人陷入沮喪，使許多人動搖，使我們所有人都陷入悲傷。親愛的，聽到最強大且古老的哥林多教會因為一兩個人而對長老發動叛亂，這是可恥的，非常可恥，且與基督徒的交往不相稱。而且這個傳聞不僅傳到了我們這裡；也傳到了那些在心靈和觀點上與我們疏遠的人那裡；以至於由於你們的愚昧，對主的名也帶來了褻瀆和毀謗。因此，讓我們迅速消除這個醜聞，讓我們俯伏在主面前並哀哭，祈求祂，使祂變得仁慈，與我們和解，並將我們帶回並恢復到兄弟之愛的優美與純潔的道路上。」 隨後，他追求對愛的讚美，效法摩西的榜樣來稱讚它，摩西若沒有為他的人民獲得寬恕，就寧願從生命冊上被塗抹；並教導如何在他們之間保持愛；他還補充了異教徒本身的例子，他們為了公共利益而忍受死亡和流放。他還提到了兄弟勸誡的益處，並補充說：「因此，你們這些奠定叛亂基礎的人，要順服長老，並在悔改中受到管教：因為對你們來說，在基督的羊群中作為微小而受認可的人，比自以為高明而被逐出祂的希望要好得多。」他結束了這封書信，祈求神藉著我們的主耶穌基督賜給他們信心、敬畏、和平、忍耐和其他德行，並請求他們迅速且歡喜地送回這封書信的信差克勞狄（laudius）、埃弗布斯（phebus）、瓦萊修（alesius）和福圖納圖斯（ortunatus），以便他們能儘快向我們宣告我們所渴望的和平與和諧。 聖革利免給哥林多人的第二封書信分析。 在給哥林多人的另一封書信中，聖革利免似乎為自己設定了目標，即勸勉哥林多人過一種與他們的呼召相稱的生活。因此，在開頭，他教導說，認為他們對基督應當如同對神一樣，這是正確的，他們對祂負有多少債務，以及他們應當表現出多麼感恩，因為祂呼召他們進入福音的光中，而感恩的心不僅要通過公開宣告祂的神性來證明，更要通過走祂誡命的道路來證明。他補充說，人的生命分為兩個時期或時代，彼此不同，一個是現在，另一個是未來，它們之間進行著某種敵對；前者宣揚罪惡和恥辱；後者則與這一切告別；現在的時代是為了悔改而定的，適合逃避神的憤怒和未來時代的刑罰，其日子和時間我們完全不知道。

第三章：聖革利免羅馬人的可疑著作。

唯一條：關於革利免給童貞女的兩封書信應有的看法。 誰最先發現了這些書信。——最近，著名的約翰·雅各·韋特斯坦（oannes Jacobus Wetstenius）（3）發表了聖革利免羅馬人的另外兩封書信，這些書信迄今為止對所有人來說都是未知的，這位著名的編輯承認它們是聖革利免真誠的作品，並盡其所能為其辯護。然而，他遇到了兩位著名的反對者：一位是納撒尼爾·拉德納（athanael Lardner），他在753年於倫敦用英文出版了一篇0頁的八開本論文；在引導了更多人持相反觀點後，他最終得出結論，這些書信無疑是在三世紀中葉由東方教會的一位主教所寫的（4）；另一位是赫爾曼·維內馬，他在次年754年於哈林根出版了三封書信，寫給著名的韋塞林（esseling）、亨斯特胡斯（emsterhusius）和坎內吉特（annegieter），他竭盡全力證明這些革利免的書信是偽造的；因為在其中，他暗示自己聞到了聖耶柔米的風格（5）。儘管他對作者和生活的時代沒有做出任何定義；但他認為他是一位東方人，而非羅馬人，並且比奧利根還要晚（6）。 韋特斯坦立即回應了這兩位，並再次將他所出版的書信越來越多地歸功於革利免羅馬人：拉德納確實在他出版的日記中…… 143 致聖革利免一世教宗 146 （7）見於法文期刊《圖書館評論》（ibliothèue raisonné），第1 卷，第1 部，第8 條，第363 頁。關於第一封致哥林多人書信；維內馬（enema）亦曾提及，該書信於1754 年由阿姆斯特丹出版商印行，他將此書信與維內馬的第一封書信相對照。安德烈·加蘭迪（ndreas Gallandius）（8）最終為這些革利免書信撰寫了進一步的辯護。然而，正如博學的若望·曼西（oa. Mansi）（9）所認為的，在不帶偏見地權衡了內在與外在的論據後，這些書信被視為確實可疑；且關於其真實性，無論支持或反對，皆無法確切定論。 關於真實性的第一項論據。——上述作者從聖耶柔米與聖伊皮法尼的見證中，尋求這些聖革利免書信真實性的第一項論據。前者稱讚這位革利免的書信，因其頻繁地讚揚童貞（0）；後者則稱，聖革利免以讚美之詞推崇以利亞、大衛與參孫（1）。這兩點在現今通行的兩封聖革利免致哥林多人書信中皆未見記載，卻在上述兩封書信中顯而易見。 第二項論據。——其次，他們根據這些書信的文體與兩封致哥林多人書信的風格一致性，來證明革利免書信的真實性：他們觀察到兩者處處有相同的觀點、相同的寫作方式、引用的例證以及論證方法。此外，書中亦具備真正使徒時代的道德、純樸、謙遜、節儉、仁慈等特質；總而言之，他們認為這兩對書信皆呈現了革利免鮮活的形象，幾乎可說是其氣息所存。最後，韋特斯坦（etstenius）及其他人試圖說服大眾，這兩封書信中並無任何與革利免所處之基督教會早期世紀的道德相違背之處。 反對真實性的論據。——然而，對於較嚴謹的批評家而言，要承認並認可這些在整個古代史中完全不為人知，直到本世紀才出現的書信，似乎相當困難。他們也不輕易承認聖耶柔米曾談及這些書信，儘管韋特斯坦及其追隨者提出了相關殘篇，並認為此論據足以證明。耶柔米在《名人傳》（e viris illustribus）目錄中並未忽略革利免，並稱讚了他的第二封書信，但也承認並非所有人都接受該書信。若他知曉這兩封書信，斷不會保持沉默（2）。那麼，他在反對約維尼安（ovinianum）的著作中所引用的見證是指什麼呢？我認為他當時心中所想的是致哥林多人第二書，其中或許有關於童貞較為詳盡的論述；儘管該書信現今並未如此記載，但這不足為奇，因為正如所有學者所確認的，該書信並未完整地流傳至今。聖伊皮法尼的見證也不應使我們困擾；因為那顯然是出自當時在教會中誦讀的革利免書信。事實上，從聖耶柔米的見證中我們得知，在那個時代，教會中習慣誦讀的革利免書信，除了致哥林多人的兩封外，並無其他。此外，正如博學的拉德納（ardnero）（3）所觀察到的，兩封致哥林多人的書信皆未完整流傳，因此，參孫的名字出現在這些書信缺失的部分，特別是在第二封書信中，是極有可能的。 是否出現與第一世紀道德相違背之處？——至於韋特斯坦所稱，這兩封書信中並無任何與該時代道德相悖之處，極為尊貴的曼西（4）認為這並非事實；因為他從閱讀中似乎發現了某些修道主義的痕跡，即一群選擇了獨特聖潔生活的人，這在以下話語中尤為明顯： 「這是不合乎信徒體統的，尤其是那些選擇了聖潔生活的人。」 然而，修士脫離信徒群體的生活方式，其年代太晚，無法與革利免的時代相提並論（5）。此外，文體的相似與觀點的一致，並不總是能證明作品出自同一作者。最後，革利免羅馬人以敘利亞文寫作，實難令人信服。 塞姆勒（emler）還用其他論據來反對這些書信，但在我看來，這些更像是偏見而非理性論證。例如，伊格那丟（6）僅給予革利免貞潔的稱讚，而非童貞；以及關於完全避開女性（甚至在空間上）的教導，不具備使徒時代的氣質，而是修道院的氣質。相反地，韋特斯坦卻利用這一論據來建立其「真實性」（γνησιότητι），他將這種嚴苛視為導致獨身主義熱忱冷卻、奢侈之風侵入聖職人員，以致這些書信長期隱沒的原因。 （8）《古教父圖書館》（ibl. Vet. PP.），第1 卷，序言，第20 頁及後續。 （9）《公會議文獻》（oncil.），第1 卷，第144 欄及後續。 （0）「這些是閹人，他們不是因為不得已，而是為了天國的緣故自願閹割的。保羅使徒所提及的彼得使徒的繼承人革利免，正是寫信給這些人，他幾乎將所有的論述都圍繞在童貞的純潔上。」——聖耶柔米，《反約維尼安》，第1 卷。 （1）「革利免本人在那些於神聖教會中誦讀的通諭中，以各種方式駁斥了他們（伊便尼派）：由此可知，他的信仰與言論與那些以他名義偽造的《彼得行傳》（ircuitibus）截然不同。事實上，他（革利免）教導童貞，而他們（伊便尼派）則拒絕；他推崇以利亞、大衛、參孫及所有先知，而他們則厭惡這些人。」——聖伊皮法尼，《異端論》，0，§15，著作第1 卷，第139 頁。 （2）但請容我對反對者說，此論據證明得太多，以致於無法從中得出任何結論。因為許多古代作家的著作，聖耶柔米在《名人傳》中雖未提及，但在其後來的著作中卻有所論述，這是學者們所觀察到的。此外，他在基督紀元392 年完成了《名人傳》，並於次年出版了《反約維尼安》，這點從這位聖師本人的著作中即可證實。 （3）《關於兩封書信的論文》（ dissertat. upon the two Epist.），第24 頁。 （4）《公會議文獻》，第1 卷，第157 欄。 （5）這種批判的立足點並不穩固。誰不知道在使徒時代就已經存在苦行者，他們在基督徒中採取了一種更嚴格、更艱苦的生活方式？參見蒙福孔（ontfaucon）的論文《關於斐洛的治療派》（e Philonis Therapeutis）。 （6）聖伊格那丟，《致非拉鐵非人書》，第4 章。 3 154 各家序言 他們將這些事歸於宇宙，並稱這些事對他們而言至今仍是未知的（7）。 關於這些行為所增添的內容，我們也應持同樣的看法，即當門徒們在聖革利免殉道後幾天，來到他被投入水中的地方時，海水退去了三英里，他們在石墓中發現了聖殉道者的遺骸，並將其安放在大理石聖殿內。因為，若這些如此令人驚嘆的事蹟對整個古代世界而言都是未知的，且被所有教會歷史學家以最深沉的沉默所掩蓋，這怎麼可能發生呢？我們確實不否認，在一部歸於赫爾松主教以法蓮（phraim）的小作品（6）中曾提及此事，但該著作似乎份量較輕。我們從其文風本身就能辨識出，這是某位希臘人於後世所作。我們由此理解到，他與聖革利免殉道事蹟的作者一樣，都喜愛虛構故事，因為他所敘述的每一件事，都被另一位名為君士坦丁（onstantine）的古代主教（其事蹟由波蘭德斯[Bolland] 出版）所駁斥為虛假。因為當他在西元850 年左右前往赫爾松時，曾勤勉地詢問當地居民，關於聖革利免的遺體被天使安放在大理石紀念碑的聖殿中，以及海水每年退去以供他們敬拜的傳聞是否屬實。 此外，這段歷史在聖大貴格利（regory the Great）時代之前，一直被視為晦澀不明，甚至是被視為偽經與虛構的；因為當亞歷山大主教聖尤洛吉烏斯（ulogius）向那位博學的教宗索取由該撒利亞的優西比烏（usebius）所收集的殉道者事蹟時，教宗回答道：「除了優西比烏本人關於聖殉道者事蹟的著作中所包含的內容外，我並未發現本教會檔案或羅馬城圖書館中有任何其他記載，僅有少數收集在單一卷冊中的內容。我們雖然收集了幾乎所有殉道者在各自殉道日的受難記錄，並在每日的敬拜中舉行彌撒以紀念他們，但同一卷冊中並未說明他們是誰、如何受難，僅列出了受難者的姓名、地點與日期。」 聖貴格利（8）若知曉今日以聖革利免之名流傳的事蹟，斷不會寫下這些話，因為在那些事蹟中，不僅讀得到他受難的日期與地點，連他死亡前後發生的許多其他細節也都被逐一描述。 第一條

第五章

聖革利免的教義 關於聖革利免羅馬主教真跡書信的教義觀察 §I. 關於聖經與傳統 我們從聖革利免致哥林多人的第一封書信中，挖掘出了對聖經極為有力的見證；他稱聖經為聖靈的神諭：「你們要勤勉地查考聖經，那是聖靈真實的神諭：ΤὰςἀληθεῖςῥήσειςΠνεύματοςτοῦἁγίου（9）。」這位主教又說：「親愛的弟兄們，你們知道，你們確實知道聖經，並且深入查考了神的話語，ΤὰλόγιατοῦΘεοῦ。」還有什麼比這更能證明聖經的默示與神聖性呢？我們不僅從聖革利免那裡證明了聖經的神聖性，我們更與那位博學之士（0）一同，在反對弗雷雷（reret）（1）的論戰中，將這位聖主教作為不可輕視的福音書使徒起源的見證人；因為他在兩封書信中都頻繁地使用福音書作者的詞句。不僅如此，我們還能從他的著作中向古代與現代的聖經反對者證明，有許多聖經書卷具有正典權威。因為他說：「特別要記念主耶穌的話，祂在教導溫柔與忍耐時所說的。祂曾這樣說：『你們要憐憫，好叫你們蒙憐憫；你們要饒恕，好叫你們被饒恕』（2）。」他指涉的是馬太福音與路加福音中的正典書卷。 當他在第一封書信的第二章說：「你們眾人都有謙卑的心，絲毫不自誇，順服多於轄制，施予多於領受」時，他心中所想的是使徒行傳（3）。此外，他還引用了保羅、彼得與雅各書信中常見的完整語句與措辭。例如在致哥林多人第一書第35 章，他說：「如果我們跟隨真理的道路，拋棄一切不義與不法、貪婪、爭競、惡毒與詭詐、毀謗與讒言、恨神、驕傲與狂妄、虛榮與愛慕虛浮（4）。因為行這些事的人，是神所憎惡的；不僅是行的人，連贊同他們的人也是如此。」看哪，這正是羅馬書中的完整語句。 同樣地，在第一封書信的第47 章，這位聖主教敘述了聖保羅使徒時代哥林多教會發生分裂的完整歷史，這段歷史記載於外邦人使徒致哥林多人第一書中。「請拿來使徒保羅的書信，」他說，「在福音的起頭，他對你們寫了什麼？他確實是在聖靈中寫信給你們，關於他自己、磯法與亞波羅，因為那時你們已經分裂成不同的派別（5）。」 在同一封書信中，聖革利免三次暗示了聖保羅致哥林多人後書中的內容；首先，他說：「藉著祂（耶穌基督），我們將目光定睛於諸天之上。藉著祂，我們將窺見祂那無瑕疵且至高的面容（6）；」其次，他寫道：「因此，我們也要為那些陷入罪中的人禱告，求神賜給他們節制與謙卑，好叫他們不順服我們，而是順服神的旨意（7）；」第三，當他說：「願我們的誇口在於神，而不在於我們自己（8）。」同樣地，這位聖教宗在第一封書信的第21 章，闡述了保羅致歌羅西書的含義，他寫道：「除非我們配得上祂，在祂面前行善並討祂喜悅，且彼此和睦（9）。」 他以這些話語表達了保羅致帖撒羅尼迦書的措辭：「因此，我們從祂領受了這一切，就當在凡事上感謝祂，願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。」以及當他說：「願我們的全身在基督耶穌裡蒙保守（0）。」他兩次暗示（1）了保羅致提摩太前書；首先是當他說：「讓我們以靈裡的聖潔來到祂面前，向祂舉起純潔無瑕的手，愛我們那仁慈憐憫的父。」其次是當他說：「讓我們看看在造我們的主面前，什麼是良善、討喜且蒙悅納的（2）。」當他寫道：「讓我們來到我們蒙召那榮耀且可敬的準則前」時，他模仿了保羅致提摩太後書的表達方式（3）。在其他地方，他還引用了保羅致提多書中完全相同的詞句（4）。他也非常頻繁地使用與外邦人使徒致希伯來書相呼應的語句（5）；因此，許多希臘教父與東方教會也曾認為他是該書信的作者。關於雅各書（這封書信曾被路德斥為草芥），聖革利免也從中汲取了許多內容（6）。最後，他也不時模仿兩位聖彼得書信中的語句；例如，當他說：「愛能遮掩許多的罪（7）；」以及：「各人要順服鄰舍（8）。你們眾人都有謙卑的心，絲毫不自誇，順服多於轄制（9）。」當他寫道：「挪亞傳講悔改；凡聽從的都得救了（0）。羅得因著好客與敬虔，從所多瑪得救，而周圍整個地區卻因火與硫磺而受審判。神顯明了祂不撇下那些仰望祂的人，卻將懲罰與刑罰加在那些偏行己路的人身上（1）。」 這些聖革利免的引述對我們而言顯得更有份量，因為他在第一封書信中並未提及任何偽經作品；第23 章的那段話（「心懷二意的人是有禍的」）絕非如格拉比（rabius）（2）所認為的那樣取自偽經，而是如加蘭迪烏斯（allandius）（3）正確指出的，聖教宗在此暗示了雅各書第1 章第8 節，以及彼得後書第3 章第3 與4 節。 在聖革利免致哥林多人第二書中，批評家們發現了兩處引自偽經的地方。第一處如下；他說：「主在福音中說：『若你們沒有保守那小的，誰會將大的給你們呢？我實在告訴你們：人在最小的事上忠心，在大事上也忠心』（9）。」聖愛任紐（renaeus）（4）也引用了聖教父這段如同出自福音書的記載，格拉比（5）推測這出自《埃及人福音》。但我們認為，這不過是對路加福音第16 章第10 與11 節的暗示。另一處被博學的拉德納（ardner）（6）認為取自《埃及人福音》的地方，在該書信末尾讀作：「當主親自被某人問及神的國何時來到時，祂說：『當二者合而為一，外在如同內在，男與女合而為一，不再有男也不再有女。』」然而，我不明白為何因此就必須完全否定這位聖教宗對聖使徒真跡的見證。 聖革利免還將《猶滴傳》的歷史插入了他的書信（第55 章）；由於他隨即緊接著提到了以斯帖的事蹟，因此可以推論，他對《猶滴傳》的評價與《猶滴傳》相當。然而，如今除了極端批評家塞姆勒（emler）（7）之外，沒有基督徒敢將《以斯帖記》從聖經名單中剔除；幾乎所有學者都異口同聲地承認，它從教會誕生之初就被視為神聖的書卷：那麼，我們為何不能斷定《猶滴傳》也被聖革利免列入聖經之中呢？ 除了上述內容外，使徒時代的聖教父們在闡釋與證實聖經文本方面還有其他用法，我們已提供了一些範例。聖革利免在眾多用法中，採用了以下源自聖經的表達方式：第一，關於職分與管轄範圍的「準則」（κανόνα）（8），這在哥林多後書第10 章第13 節中很清楚：「不越過他職分所規定的準則。」即不越過他職分所規定的規矩。第二，他用以下話語解釋了保羅致腓立比書第1 章第6 與7 節的含義：「耶穌並非帶著傲慢與驕傲而來，雖然祂有能力，卻是謙卑的（9）。」……（0） 關於傳統。爭議不僅應以聖經為導向，也應透過傳統來解決。——羅馬的聖革利免在致哥林多人第一書中，為了判斷並終結哥林多教會中興起的爭議，不僅使用了聖經的權威，也使用了傳統的權威。因為他希望哥林多人回顧在耶穌基督之後，直到那日為止在教會中所傳承與持守的事物。他說：「使徒們受主耶穌基督差遣，為我們傳福音，耶穌基督則受神差遣……我們的使徒藉著我們的主耶穌基督知道，將來會為監督的職分發生爭執；因此，他們設立了上述的人（即監督與執事），並傳下了今後繼承的準則（1）。」 §II. 關於三位一體奧秘、神的兒子耶穌基督及其恩典 關於三位一體。在聖革利免的第七殘篇中（引自巴西流《論聖靈》第29 章，由庫坦提烏斯[Coutantius]、加蘭迪烏斯與格拉比增補於這位聖教宗的書信中），明確表達了聖革利免對三位神聖位格的宣認（2）。此外，一些學者認為，正如庫坦提烏斯（3）所引述的，聖革利免曾有過關於聖靈的特別講論，並以討論聖靈的第八殘篇為證；但他們並未完全證明這一點，因為在書信中討論聖靈也是允許的，且哥林多書信確實是不完整的。在這部受推崇的第八殘篇中，這位聖教宗明確傳授了關於聖靈的教義（4）。 神的兒子耶穌基督的神性。——我們在聖革利免的兩封書信中，都對耶穌基督的神性有著細緻的觀察。聖革利免說：「你們眾人都有謙卑的心……以神的糧為滿足……並謹慎留意祂的話語……祂（神）的受難就在你們眼前：Τὰπαθήματααὐτοῦ(Θεοῦ ἦνπρὸὀφθαλμῶνὑμῶν（6）。」在此處，聖革利免稱基督的受難為神的受難，這正是他從使徒保羅那裡所領受的教導，他曾是保羅的同工（ooperator），保羅也以完全相同的意義稱神的教會為：「神的教會，是祂用自己的血所買來的。」我毫不懷疑，聖教父藉著這些話：「祂的受難就在你們眼前」，回顧了同一位使徒在責備加拉太人時所說的話：「無知的加拉太人啊……耶穌基督釘十字架，已經活畫在你們眼前。」毫無疑問，革利免一如既往地模仿保羅，提醒哥林多人，在他們教會最近發生動盪之前，他們是如何在各樣美德中興盛，以及神的受難是如何始終呈現在他們眼前。 基督內有二性；一為神性，一為人性；且為一位格。——因此，聖教父在此處將神性的威嚴與肉身的卑微及十字架的羞辱結合在一起；他同樣承認基督內有二性：一位格的道，祂在肉身中受難，並將神的受難作為最偉大的奧秘呈現在哥林多教會面前，從中引申出所有聖潔生活的教導與規條。由此可見，不僅聖革利免，連羅馬人、哥林多人，以及第一世紀的其他基督徒，對於神在肉身中受難一事，都有著怎樣的感受與信仰。這些不僅對反對亞流主義與聶斯脫里異端極為有力，而且正如我們博學的馬蘭努斯（aranus）（7）所強調的，對反對索西尼派（ocinians）也極具說服力：格拉比（8）早已對此論點進行了詳盡的闡述，他透過建立聖教父其他段落的平行對照，有力地捍衛了這一點，並堅定地反對基督神性的敵人（9）。在第二封書信（00）中，這位作者教導我們，應將耶穌基督視為神，視為活人與死人的審判者：「弟兄們，」他在該書信開頭說，「我們應當將耶穌基督視為神（ὡςπερὶΘεοῦ），視為活人與死人的審判者；」且在第一書第36 號，他明確說耶穌基督按肉身是從神而來的：「ἘξαὐτοῦὁΚύριοςἸησοῦςτὸκατὰσάρκα」 我不知道還有誰能比這更清楚地為耶穌基督的神性作見證。他在其他地方明確宣稱，耶穌基督在成為肉身之前就是靈：「耶穌基督（）主……起初是靈，後來成了肉身（）。」由此可以反對我們時代某些亞流派信徒，證明神的兒子在道成肉身之前就已存在。 道成肉身對人類的益處。——沒有什麼比聖革利免在兩封書信中關於道成肉身為人類所帶來的益處的教導，更能觸動人心了。他在第一封書信中說，我們在耶穌基督裡找到了我們的救主；祂是我們獻祭的大祭司；是我們軟弱時的保護者與幫助者（）。這位聖教宗繼續說，藉著祂，我們將目光定睛於諸天之上；藉著祂，我們將窺見祂那無瑕疵且至高的面容；藉著祂，我們心靈的眼睛被打開；藉著祂，我們愚昧黑暗的心思在祂奇妙的光中重生；藉著祂，主願意讓我們品嚐不朽的知識。祂（他補充說）是祂威嚴的榮光，祂比天使更尊貴，因為祂承受了更尊貴的名。這幾乎是逐字逐句地摘自希伯來書，使徒在其中以幾乎相同的詞句讚美耶穌基督。因此，優西比烏（）注意到，在聖革利免的第一封書信中，包含了一些希伯來書的語句，有時甚至使用了與使徒相同的詞句：優西比烏繼續說，這表明希伯來書絕非近期的作品，理應被列入該使徒的其他書信中。 這位作者還教導我們，如果我們不知道我們是從何處、如何、被誰、以及被召往何處，以及耶穌基督為我們受了多少苦，我們就是犯罪。看哪，正如聖革利免所傳授的，我們從這位神聖救主那裡領受了多大的益處！祂賜給我們光明：祂像父親稱呼兒子一樣稱呼我們；祂拯救了滅亡的我們。祂憐憫我們，動了慈心，拯救了我們，因為祂看見我們陷在極大的錯誤與滅亡中；且除了祂之外，我們沒有任何救恩的盼望。因為祂召了我們，我們本不是祂的子民，祂卻願意讓我們從無有中被造。在此，革利免明確傳授了奧古斯丁後來經常教導的道理，即神在我們毫無功德，甚至看見我們有許多過犯時，就召了我們。 道成肉身前人類的悲慘。——這些話奇妙地顯示了道成肉身前人類極大的悲慘，以及人類對救主醫治之恩的極度需求（）；他在稍後還提到，道成肉身前的外邦人，心思被擄，以至於敬拜石頭、木頭、金子、銀子與銅，這些都是人手所造的；此外，他們的一生除了死亡別無他物：他們被籠罩在黑暗與幽暗中；教會僅由少數信徒組成，且被忘恩負義、不記念神恩典的百姓所包圍。這些話應當理解為針對偶像崇拜者；因為在道成肉身之前，他們不屬於教會，也不認識神。這位聖教父說（）：「（聖經）說，『不懷孕的，要歡樂』，是指我們說的：因為在兒女被賜下之前，我們的教會是荒涼的。」因此，不能推論出在道成肉身之前沒有義人。同樣地，他極好地總結道，基督願意拯救滅亡的人，祂來了，並召了我們這些已經滅亡的人，拯救了許多人（）。 我們應當與我們這位虔誠的作者一同注意到，我們必須對救主培養真實、純粹的感恩之情。我們將藉著實行祂所說的話，不輕視祂的命令來承認祂；不僅是用嘴唇尊榮祂，而是要盡心、盡意。因此，這位聖教宗說（），我們不僅要稱祂為主，因為這不能救我們；而要在行為上承認祂；在彼此相愛、不犯姦淫…… 163 164 致聖革利免一世教宗 既不互相誹謗，也不互相嫉妒；而是生活在節制、憐憫與良善之中等。（）藉著實行這些事，我們將真正地記念所領受的恩惠，正如基督徒所受的教導。 耶穌基督並非虛幻的人，而是真實的人，儘管祂並非不潔。在第一封書信中，聖革利免明確地將肉身、血與靈魂歸於耶穌基督。他說（0）：主我們的神藉著神的旨意接納了我們，祂為我們捨棄了祂的血，以祂的肉身代替我們的肉身，以祂的靈魂代替我們的靈魂。 基督為眾人而死。——這位聖教宗明確地斷言（1），基督的血是為全人類的救贖而流，沒有任何凡人被排除在這恩典之外：「讓我們定睛注視基督的血，並察看祂的血是何等寶貴，這血為我們的救贖而流，為全世界帶來了悔改的恩典。」 聖父在此一併傳遞了三個卓越的真理：第一，我們蒙召得救是出於神的恩典，因為這是祂對我們懷有善意與憐憫的結果：「我們既是藉著祂的旨意蒙召。」 第二，所有人類的努力，甚至包括虔誠的善工，若單就其本身來看，且與使人得生命的信心分離，則絕不足以賺取稱義：「我們並非藉著自己稱義，也不是藉著我們的智慧、聰明、虔誠，或是我們在心靈聖潔中所作的工。」 第三，我們是藉著信心成為義人，且這信心在任何時代都是得救所必需的；因為神正是藉著這信心，使歷代以來所有成為義的人稱義：「而是藉著信心，全能的神藉此使歷代以來所有的人稱義。」 然而必須承認，在所引用的經文中，有些詞句若非完全精通聖革利免的真實原則，可能會使讀者感到困惑。這些詞句如下：「我們在心靈聖潔中所作的工（ἐνὁσιότητιτῆςκαρδίας）。」有人可能由此推論，這位聖教宗否定了善工的功德。但這種推論是毫無根據的；這將背離聖教宗的思想，他在多處承認善工的功德與必要性。 耶穌基督是活人與死人的審判者。永恆的刑罰與獎賞。善行的功德與必要性。——聖革利免也稱耶穌基督為活人與死人的審判者（2），同樣地，他以極其清晰的見證肯定了刑罰的永恆性，他在寫給哥林多人的信中說（3）：「因為我們若遵行基督的旨意，必得安息。若不然，我們若藐視祂的命令，沒有什麼能救我們脫離永恆的刑罰；……你們認為如何？那破壞了不朽壞之競賽的人，將受什麼刑罰？因為關於那些沒有持守印記的人，祂說：『他們的蟲是不死的。』 因此，我的弟兄們，他在別處寫道（4），我們絕不可動搖，而要存著盼望忍耐，好叫我們能領受獎賞。因為那應許的神是信實的，祂必照各人的行為報應各人。所以，我們若在神面前行公義，就必進入天國，並領受那『眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的』應許*。」 那麼，弟兄們，聖人在引用上述話語（7）之後說：「我們當做什麼呢？我們是否要停止行善，並離棄愛心？願主不容許我們這樣做；但我們要勤奮且熱切地完成每一項工作……讓我們看看，所有的義人都以善工為裝飾。主自己也因以工作裝飾自己而喜樂。因此，既有此榜樣，讓我們毫不遲疑地奔向祂的旨意；讓我們盡我們所有的力量去作公義的工作。」在間隔幾句後，他如此總結（8）：「因此，我們應當以樂意的心去行善：因為萬事都以此為基礎。」這些話足以讓眾人知曉聖革利免對善工之功德與必要性的看法。此外，當他說我們並非藉著善工來到稱義，他唯一的意圖是：那些單就其本身而言、且缺乏信心之靈的虔誠善工，正如我們上述所言，無法成就我們的稱義；而唯有藉著那使我們的工作得以活化的信心，才能期待此一果效。以此方式，聖教宗充分地證實了基督信仰之信心的卓越性與功效。 聖革利免在談論古代先祖所獲得的恩典時，公開教導說，這一切都是神白白賜予的，不能歸功於這些人的功德與善工。他說（5），他們所有人獲得榮耀與偉大，並非藉著他們自己，或他們的行為，或他們所作的公義行動，而是藉著祂的旨意。基於這些前提，他引出了這個結論（6）：「因此，我們也是藉著祂（即神）在基督耶穌裡的旨意蒙召，並非藉著我們自己成為義；也不是藉著我們的智慧、聰明、虔誠，或是我們在心靈聖潔中所作的工；而是藉著信心。」 • 以賽亞書六十六章4節。 ** 以賽亞書六十四章節；哥林多前書二章節。 (9) 羅馬革利免，第二書，第章。 (10) 同上，第一書，第9章。 (11) 同上，同處，第章。 (12) 第二書，第章。 (13) 同上，第與章。 (14) 第二書，第1章。 (15) 第一書，第2章。 (16) 同上。 (17) 同上，第3章。 (18) 同上，第4章。 173 176 各家序言。 關於謙遜的美好格言。——聖革利免在這些極其輝煌的基督徒謙遜典範之外，又增添了一些關於同一美德的簡短格言。他說：「我們的讚美應當在神裡面，而不是在我們自己裡面（2）。」他補充說：「因為神厭惡那些自誇的人。我們應當讓別人來見證我們的善行，正如這見證也曾顯明給我們的先祖一樣。魯莽、傲慢與大膽，是受神咒詛的；而節制、謙遜與溫柔，則在那些蒙神祝福的人那裡。」他在別處（3）又說：「每個人都當順服他的鄰舍……謙卑的人不應為自己作見證，而應讓別人為他作見證；那在肉身上聖潔的人，不可自高，要知道是另一位賜給他節制的。」因此，弟兄們，讓我們回想我們是用什麼物質所造的；我們是誰，又是以何種樣貌進入世界，如同從墳墓與黑暗中出來；我們的創造主引導我們進入祂的世界，並在我們出生之前，就已預備好了祂的恩惠。若有人是信徒，若有人在難以言喻的知識上大有能力，他顯得越偉大，就越應當謙卑（4）；因為正如他在另一處所說（5），我們被認為配得越大的知識，我們就越容易陷入嚴重的危險之中。 關於愛。愛的特徵。——聖教宗關於愛所教導的內容，既能引發敬虔，也值得我們全神貫注。這項神聖美德的特徵如下：愛使我們與神連結，愛遮掩了許多的罪（註：雅五0；彼前四）；愛凡事包容，凡事以平靜的心忍受；在愛裡沒有污穢，沒有驕傲，也就是說，愛在凡事上保持節制；愛沒有分裂，愛不煽動叛亂，愛在和諧中成就一切：在愛裡，所有神的選民都是完全的。沒有愛，在神面前沒有什麼是蒙悅納的（6）。 關於嫉妒。嫉妒的後果。——傑出的馬雷夏爾（arechal）修士在聖革利免著作中所觀察到的第三個關於道德的條目，是關於嫉妒或爭競。他向哥林多人證明，當他們全心投入這種激情之後，公義與和平就遠離了：「每個人都離棄了對神的敬畏，在對祂的信心上變得盲目，既不遵行祂誡命的規條，也不合宜地與基督同行；而是每個人都隨從自己邪惡的私慾而行。」隨後，他引用了一些聖經中的例子，藉此表明這種惡習在任何時代都導致了人類道德的敗壞：「因為嫉妒，」這位聖教父說（0），「發生了手足相殘；因為嫉妒，我們的先祖雅各逃離了他哥哥以掃的面；嫉妒使得約瑟遭受迫害，甚至被賣為奴。嫉妒迫使摩西逃離埃及王法老的面，當他聽到他同胞說：『誰立你作我們的首領和審判官呢？難道你想殺我，像殺那埃及人一樣嗎？』因為嫉妒，亞倫和米利暗被隔離在營外。嫉妒使大坍和亞比蘭活活墜入陰間，因為他們與神的僕人摩西發生了叛亂。因為嫉妒，大衛不僅被外邦人憎恨，甚至還受到以色列王掃羅的苦待。」但聖教宗繼續說（1），讓我們放下古代的例子，來到我們時代的運動員，來到我們這個時代慷慨的榜樣面前。因為嫉妒與羨慕，那些教會中忠心且極其公義的柱石，遭受了極其痛苦的迫害。讓我們將聖使徒們放在眼前。因為不義的嫉妒，彼得不僅忍受了一次或兩次的勞苦，而是忍受了多次，並因此殉道，升到了榮耀的位分。因為嫉妒，保羅獲得了忍耐的獎賞，他曾七次被捆鎖，受鞭打，被石頭打；他成為東方的傳道者，教導全世界公義，並來到西方的盡頭，在統治者手下殉道，就這樣離開了世界，進入了聖所，成為忍耐的偉大的榜樣。 （註：此處略去關於聖彼得與聖保羅殉道之考證與譯註） §II. 關於基督徒的職分等。 關於現世與來世。輕看今世，愛慕來世。我們不能作兩者的朋友。——以下是《哥林多後書》（註：指革利免二書）中關於道德的一些段落。作者在此勸勉哥林多人，要輕看一切屬世的事物，單單渴慕屬天的；他為此提出的最有力的理由是：因為當我們渴慕擁有那些事物（即屬世的事物）時，我們就偏離了公義的道路（2）；隨後他推論說，現世與來世是兩個敵人；因為現世宣揚姦淫、腐敗、貪婪與欺詐；而來世則棄絕這些。此外，這個世界與來世是兩個敵人……因此他總結說，我們不能作兩者的朋友。我們必須向前者告別，而使用後者（3）。這真理是相當堅固且嚴肅的；如果需要證明，引用救主的一句神諭就足夠了：「沒有人能事奉兩個主」（註：太六4）。關於來世，這位作者傳達了我們應當極其震動的事，即：除非我們保持洗禮的純潔與無瑕，也就是說，除非我們保持洗禮的純真，或者透過悔改獲得了罪的赦免，否則我們將無法進入神的國（4）。 在今生之後，沒有悔改的時間。——為了更有效地激勵我們投入這場爭戰，他接著說，神賜給我們這短暫今生的時間，是為了讓我們能被引導去悔改。因為他說（6），一旦我們離開了世界，我們就不能再在那裡認罪或悔改了。因此他希望，只要神賜給我們時間，我們就應當盡全力保持我們洗禮的潔淨，或洗淨因罪而帶來的污點。 聖教宗簡要地概括了基督徒的所有職分，他勸勉哥林多人（7），要敬畏主耶穌基督，尊敬長老，尊榮年長者，教導年輕人敬畏神的紀律；引導他們的妻子行善；展現可愛的貞潔美德，表現出簡單而真誠的溫柔意志，透過沉默彰顯言語的節制；他們的愛不應根據個人的傾向，而應對所有聖潔敬畏神的人一視同仁。讓我們的孩子參與基督的紀律，學習謙遜在神面前的價值，學習純潔的愛在神面前的能力，以及祂（主）的敬畏是如何美好、偉大，並保守所有在祂裡面純潔生活的人。 （註：以下關於亞流主義、奧利根錯誤的論述，以及對《革利免書》版本考證的學術註釋，均依照原文格式與語氣翻譯。） 183 184 關於羅馬主教聖革利免 及其兩封書信 （赫費勒，《使徒教父著作集》，圖賓根，842年，八開本。） 1. 關於羅馬的革利免是否即保羅在《腓立比書》四章節中所稱讚的那位（），奧利根（）、優西比烏（）、伊皮法尼（）、耶柔米（）及其他古代作家早已給予肯定。若情況確實如此，那麼顯而易見，革利免曾是保羅在第二次宣教旅程（參《使徒行傳》十六章，約公元3-55年）於馬其頓腓立比傳福音時，一位極具貢獻的同工與助手。 屈梭多模在《提摩太前書》註釋中推測，革利免與路加、提摩太一樣，曾是保羅長期的旅途同伴。 然而在我看來，革利免似乎是腓立比城的公民，他在保羅停留腓立比時歸信，並在使徒事工中極力協助福音的傳揚；當保羅離開後，他留在家鄉，在當地為基督的事業奔走。 我們的推測可由以下幾點證明： a) 當保羅前往腓立比時，除了西拉、提摩太和路加外，似乎沒有其他同伴。參《使徒行傳》十六章。 b) 聖經從未記載革利免曾陪伴使徒保羅進行宣教旅程。 c) 從《腓立比書》四章節可以清楚看出，在保羅第一次羅馬監禁期間，革利免仍居住在腓立比。 d) 《腓立比書》四章節提到革利免的方式，與那些毫無疑問是腓立比公民的人並無二致。 至於我們的革利免何時、何地出生，以及出身背景為何，我們不得而知。《教宗名錄》（iber pontificalis）、羅馬主教名錄、里昂的聖優加利（ucherius）以及《羅馬日課經》（reviarium Romanum），皆採納了源自偽革利免《認證錄》（ecognitiones）與《講道集》（omiliae）中那種虛構的敘事，聲稱革利免出身羅馬元老院家族，其父福斯提努（austinus）出自凱撒家族。這類說法無需駁斥。 提勒蒙（illemont, Méoires II, p. 149）根據革利免第一書第章（「我們的祖先雅各」）推斷，這位使徒時代的人物出自猶太血統。提勒蒙本可補充，革利免不僅在第章，也在第1章（「我們的祖先亞伯拉罕」）稱猶太人的族長為我們的祖先。 (1) 「我也求你這真實同負一軛的，幫助這兩個女人，因為她們在福音上曾與我一同勞苦，有革利免，並我其餘的同工，他們的名字都在生命冊上。」 提勒蒙的觀點曾被赫爾曼·維內馬（erm. Venema）採納，以此作為反對第二封書信的論據，因為該信作者顯然自稱是外邦人。 提勒蒙本可補充，革利免不僅在第章，也在第1章（「我們的祖先亞伯拉罕」）稱猶太人的族長為我們的祖先。 此外，革利免在第5章討論愛國情操時，列舉了外邦人的例子，隨後轉向那些他稱之為「我們中間所認識的人」的例子。由於其中包含了猶太婦女（如猶滴與以斯帖），因此引起了懷疑。 但這些論據並不十分有力。眾所周知，其他眾所皆知出身外邦的教父，也會將舊約人物歸為自己的祖先。例如，安提阿的提阿非羅在《致奧托呂庫斯》卷二第4節寫道：「我們的族長亞伯拉罕」；第7節：「我們的先祖亞伯拉罕」；第4節：「我們的先祖大衛」。 至於第5章提到的例子，還需指出，革利免或許是先列舉了外邦人的例子，接著是基督徒，最後才是猶太人的愛國典範。 古人一致認為，身為使徒門徒、被亞歷山大的革利免冠以「使徒」之名的革利免，曾是羅馬教會的主教；但關於他繼承羅馬主教座位的順序，古今學界至今仍有爭議。

1. 許多拉丁教父在早期就已斷言，革利免是彼得的直接繼承人，耶柔米（）對此有過記載。

特土良補充說，他是被彼得親自按立的（）。耶柔米本人雖然在《名錄》中將革利免排在利奴（inus）與安那克利圖（nacletus）之後，但後來改變了觀點，轉而支持其他拉丁教父的說法。 (6) 《雜記》卷四，7，頁09，ou.編。 (7) 《約翰福音註釋》, 29，著作集第V卷，頁53，B.編。 (8) 《教會史》II, 15。 (9) 《異端論》6, 6。 (10) 《教會名錄》第5章。吉塞勒（ieseler）、格里基（uerike）等人反對此觀點。雅各布森（acobson）認為，愛任紐（renaeus）作為彼得之後羅馬教會的權威見證人，在提到革利免時竟隻字未提這段重要的見證（《腓立比書》四章節），這大大增加了懷疑的份量。 (11) 《教會名錄》第5章：革利免……是彼得之後的第四位羅馬主教；若利奴是第二位，安那克利圖是第三位，儘管許多拉丁人認為革利免是彼得之後的第二位。 (12) 《論異端之處方》第2章：羅馬教會（記載）革利免是被彼得按立的。 （待續） 493 194 諸家序言 （甲）我們的書信中似乎提出了許多內容，但其中並無任何與勸勉哥林多人重歸和睦之意圖相關的關聯。作者始終貫徹他的意圖。然而在第11 章與第12 章，他轉而勸勉人要有信心與好客，這部分與前文顯然毫無關聯。因此，我幾乎認為這些章節是後來插入的。 （乙）克萊門特在第13 章回到了他的主題，並以此延續至第22 章。然而在這一章，他突然且毫無理由地轉向了另一個截然不同的論題，即關於死人身體的復活，他對此論述直到第28 章。在第28 章，他似乎又回憶起自己的初衷；這一章的開頭與第21 章的結尾銜接得很好，但卻很難與第27 章的結尾相連。因此，關於屍體復活的那六章，似乎是後來附加給克萊門特的…… 我認為第40 章至第45 章以及第55 章的情況也不例外，在這些章節中，你所讀到的內容，除非是一個完全忘記自己所處理事務的人，否則是不會想到的。 至於伯納德（ernard）與勒克萊爾（e Clerc）的論證，沃頓（otton）（3）解釋得很好：「這些嘗試是徒勞的。因為以這種方式從亞歷山大的克萊門特（lement of Alexandria）那裡進行論證的人，要麼是不了解他，要麼就是居心不良。因為以同樣的邏輯，所有被亞歷山大的克萊門特所引用過的作者，其真實性與可信度都將受到質疑。因為沒有哪位教父在引用作者（無論是神聖的還是世俗的）時像他那樣隨意；他習慣於不總是逐字引用原文，而是根據自己的意願，有時刪減，有時插入自己的話，有時省略，有時以各種方式進行修改。」 最後，讓我們這樣回答莫舍姆（osheim）： （）我們書信中的第11 章與第12 章與前文銜接得很好，因為它們處理的是相同的題材，即以好客、虔誠與信心的榜樣來對抗哥林多人的嫉妒，同時也展示了分裂的懲罰（第11 章）。 （）第23 章至第28 章也並未偏離克萊門特的意圖。克萊門特之所以提到復活，是因為根據《哥林多前書》5:12 的見證，哥林多人中有一些人否認死人復活；或者提到這一點，是為了證實我們作者在第21 章與第22 章中所說關於惡人懲罰的內容。 （）第40 章至第45 章明確的目的是為了勸導那些反抗聖職人員的哥林多人重歸和睦與順服。因此，這與克萊門特的意圖非常吻合，同時也與第37 章和第38 章緊密相連。 （）最後，第55 章除了列舉他那愛的榜樣之外，別無他物，而這正是前一章所討論的主題。 （ε）此外，莫舍姆所不滿的一些章節，早已被古人所讚賞與引用，例如第54 章被奧利根（rigen）引用於《約翰福音註釋》, 29；第25 章被耶路撒冷的區利羅（yril of Jerusalem）引用於《教理問答》8, 8。 （ζ）所有被質疑的章節，都可以在那部極為古老的亞歷山大抄本（odex Alexandrinus）中找到。 （η）由於克萊門特的書信是在教會中公開宣讀的，因此幾乎不可能被一個邪惡的人所玷污。 （θ）在我們的書信中，任何地方都找不到文體與措辭上的差異。 VI. 近代學者們一致承認第一克萊門特書信的真實性與完整性，對此已無更嚴重的質疑。因為誰會不認識這封克萊門特書信所裝飾的原始純樸、所卓越的福音智慧，以及所傳達的使徒宣講呢？難道它不顯得極其配得上使徒時代的人嗎？它確實具備了所有真實性的標誌。請聽沃頓（4）所言：「在信中，時間的邏輯沒有被破壞，沒有任何違背（古老）教會紀律的規定；沒有任何違背基督教教義的教導；文體與表達方式……也沒有任何不配得上使徒時代之人的內容。」他在另一處（5）又說：「那種神聖的『能力』（ἐνέργεια）在他（克萊門特）身上隨處閃耀，其光輝震撼了讀者的心靈；以至於我幾乎要說，你能感覺到是神的靈，而不是人在他裡面說話。」 雨果·格老秀斯（ugo Grotius）（6）主張在我們的書信中找不到偽造古老的痕跡：「他談論基督時，總是像使徒保羅那樣，而不是像後來的那些人那樣『更具柏拉圖色彩』（πλατωνικώτερον），而是純粹且直白。其他後來被更細緻解釋的教義，他也處理得更為簡樸（ἀφελέστερον），並且在『呼召』（κλήσεως）、『被召者』（κλητῶν）、『選民』（ἐκλεκτῶν）等詞彙的使用上，完全採取了保羅的意義。」 VII. 我們的書信在古人中享有極高的權威，愛任紐（renaeus）稱之為「極有力的著作」（ἱκανωτάτηνγραφήν）（7），優西比烏（usebius）稱之為「偉大而奇妙的」（8）。哥林多的丟尼修（ionysius）（9）、優西比烏（0）、耶柔米（1）與佛提烏（hotius）（2）都證實，它曾在一些教會中公開宣讀，特別是在主日。 佛提烏本人對它的評價較低，因為克萊門特假設大洋彼岸存在其他世界（第20 章），將鳳凰鳥的例子當作極為真實的證據（第25 章），並且稱呼我們的主耶穌基督為「大祭司與領袖」（第36 章），卻沒有對祂使用那些與神相稱且更為崇高的稱呼。 495 196 VIII. 現在讓我們討論第一克萊門特書信寫作的時間。 從書信本身第1 章可知，它是寫於某次迫害之後不久。無人懷疑這是尼祿（ero）或多米田（omitian）時期的迫害。格拉比（rabius）、帕吉烏斯（agius）、奧爾西（rsius）、加蘭迪烏斯（allandius）、沃頓（otton）等人主張，它寫於尼祿迫害結束後，緊接著使徒彼得與保羅殉道之後，約在公元68 年。然而科特勒（otelerius）、蒂勒蒙（illemont）與倫佩爾（umper）則認為，它是寫於多米田迫害結束後，約在公元96 或97 年。 拉德納（ardner）等人引用了約瑟夫·弗拉維（osephus Flavius）的例子，他在公元93 年論述祭祀時，寫得好像聖殿依然存在（6）。但約瑟夫與克萊門特的情況大不相同。約瑟夫在描述他民族的神聖儀式時，使用了歷史學家常用的「歷史現在時」。然而克萊門特為了引導哥林多人遵守秩序，將猶太崇拜的秩序擺在讀者眼前。如果當時聖殿已經被毀，這位聖教父的所有論證都將是軟弱無力的，甚至會招致反對者說：「看，藉著耶路撒冷聖殿的傾覆，神自己已經見證了祂並不喜悅這樣的秩序。」 如果克萊門特主教任期的時間明確，整個問題將極易解決。但從上述內容我們了解到，克萊門特的教會治理時期應歸於公元68-77 年或92-101 年。 既然如此，讓我們審視書信本身，以探究時間的線索： （）克萊門特在第5 章提到使徒彼得與保羅的殉道時說：「讓我們來到最近的運動員（殉道者）面前。」由此可見，我們的書信是在尼祿迫害後不久寫成的。 （）第6 章描述了剛過去不久的迫害（第1 章），其殘酷程度與殉道者的人數之多，顯示出這是尼祿時期，而非多米田時期。塔西佗（acitus）告訴我們，在尼祿統治下有大量的人受刑（他使用的詞句與這位聖教父完全相同，即「一大群人」，πολὺπλῆθος）（3）；而關於多米田，特土良（ertullian）這樣說：「多米田也曾嘗試過，他是尼祿殘暴的一部分，但因為他終究是個人，便輕易地停止了行動，甚至恢復了那些被他流放之人的名譽」（4）。 （）在第5 章與第6 章中，沒有提到任何在多米田時期受難的著名殉道者：沒有提到弗拉維·克萊門特（lavius Clemens）、阿西利烏斯·格拉比奧（cilius Glabrio）、弗拉維亞·多米提拉（lavia Domitilla）或約翰福音作者；正如奧爾西樞機主教（5）所指出的，如果聖教父是在多米田迫害之後寫作，至少會提到其中一人。 （）猶太崇拜的提及，暗示我們的書信寫於多米田時期之前，且在尼祿迫害後不久，當時耶路撒冷的聖殿依然存在。第40 章與第41 章。為了削弱這一論點，科特勒等人提出的反對意見毫無分量。因為克萊門特在第47 章提到哥林多人的第一次分裂是在「福音之初」（ἐνἀρχῇτοῦΕὐαγγελίου）被激起的，這並不能推斷出距離那次第一次分裂已經過去了很長的時間。因為聖保羅在建立腓立比教會約九年後，在《腓立比書》:15 中也談到了「福音之初」，絲毫沒有暗示腓立比教會是在許多年前建立的。 我們也不會因為聖克萊門特在第42 章稱哥林多教會為「古老的」（ἀρχαία）而動搖。正如多德韋爾（odwell）正確指出的，那在「福音之初」，即福音被宣講的最初時期建立的教會，完全有權被稱為「古老的教會」（7）。 IX. 關於聖克萊門特的教義，倫佩爾（8）、海恩修斯（eynsius）、朱尼烏斯（unius）、范吉爾斯（an Gilse）（9）與莫勒（oehler）（0）都進行了討論。 X. 古代教父中沒有人提到第二克萊門特書信。因為從哥林多主教丟尼修的話中（1），絕不能推斷出在基督之後的第二個世紀，信徒們就已經知道有兩封克萊門特書信。因為當他稱我們上面討論過的那封傑出的克萊門特書信為「前一封」（προτέραν）時，顯然不是相對於某封「第二」克萊門特書信，而是指羅馬教宗索特爾（oter）同樣在哥林多人中公開宣讀的書信。 197 198 諸家序言 然而，加蘭迪烏斯（allandius）試圖通過《使徒遺訓》第85 條證明，第二克萊門特書信在第三世紀就已被使用並具有權威（2）。但這位博學之士錯了。因為那最後一條教規直到第五世紀末才制定，正如塞巴斯蒂安·德·德雷博士（r. Sebastianus de Drey）所卓越證明的（3）。 第一個提到第二克萊門特書信的是優西比烏，他指出還有另一封克萊門特書信被提出；但它不如前一封那樣廣為人知，因為古人並沒有使用它（4）。此外，這封書信包含在倫敦大英博物館收藏的那部著名的亞歷山大抄本中。因此，在第四與第五世紀，許多人認為克萊門特是這封書信的作者。我們不知道他們憑什麼權利這樣認為。同樣，我們也不知道耶柔米（5）與佛提烏（6）憑什麼論據主張這封書信被古人所拒絕；因為優西比烏沒有提出其他證據，而更古老的教父們對此完全保持沉默。如果你認為耶柔米與佛提烏對優西比烏的話解釋得不夠準確，我想你是不會錯的。因此，我們清楚地看到，古人的見證並沒有公開否認這封書信的真實性，但最古老教父們的沉默卻使它變得可疑（7）。 既然如此，我們必須審視這封書信，或者說亞歷山大抄本中僅存的殘篇，探究其中是否包含能證明我們克萊門特是其作者的內部證據。讓我們聽聽沃頓（8）的意見。他說：「關於文體與表達方法，（第二書信）與那封無疑是克萊門特所寫的前一封書信差異太大，以至於有理由懷疑它是否真的是克萊門特的。」約翰·莫里努斯（oannes Morinus）早已警告過這一點，他說（9）：「它的文體不像前一封那樣純樸，而是矯揉造作；不是自然流露，而是根據作者的能力刻意雕琢；不是無週期性的（ἀπεριοδικὸς），有時甚至缺乏對應（ἀνανταπόδοτος），而是刻意追求詞句的迴環、對仗及其呼應。」批評家中的翹楚理查·西蒙（ichard Simon）（0）贊同莫里努斯的觀點，許多人也跟隨了他。在最近的時代，沃赫爾（ocher）在翻譯前一封克萊門特書信時也持同樣觀點（1）。任何仔細閱讀這第二封書信的人，都無法否認它與前一封書信之間存在巨大的文體差異。 除了最古老教父們的沉默與文體差異外，還有一個原因引起了我們對其偽作的懷疑，那就是第一書信第23 章的一半內容也被收錄進了第二書信的第11 章。 格拉比（2）正確地補充說，這封所謂的第二克萊門特致哥林多人書信，根本不具備書信的形式，其開頭缺乏所有使徒與使徒時代之人致特定教會的書信中，以及第一克萊門特書信中都有的問候語。文德利努斯（endelinus）正確地判斷它更像講道集而非書信，儘管他將其歸於克萊門特名下是不太正確的，多德韋爾在《愛任紐論文集》第1 篇第29 節中也跟隨了他的觀點（3）。 科特勒（4）、庫坦蒂烏斯（outantius）（5）、加蘭迪烏斯（6）與倫佩爾（7）曾努力為我們的克萊門特辯護這封書信。但這些博學之士很難將你拉入他們的陣營，因為他們的論據很輕，而且他們更多是在對抗他人的反對意見，而非證明自己的觀點。這毫無疑問是比較容易的；因為誰都不會忽略，赫爾曼·維內馬（ermann Venema）（8）等人有時曾大膽提出過反對這封書信真實性的輕率論點。但這封書信的辯護者們，沒有人能拿出堅實的證據來證明克萊門特是其作者。 既然如此，我們贊同格拉比的觀點，莫勒（9）也接受了這一觀點，即這封通稱的第二克萊門特書信，是那些（錯誤地）歸於他名下的講道集之一，正如安條克的阿納斯塔修（nastasius of Antioch）的第96 個問題所顯示的那樣，這類講道集顯然不止一篇。 沃赫爾（ocher）在沒有任何確鑿基礎的情況下，認為這封書信應歸於哥林多主教丟尼修（0）。 而格拉比則懷疑這部偽作是在第三世紀中葉，奧利根之後，被假託在克萊門特名下的（1-78）。 199 200