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PG93

1400 論聖像第三篇

「……願受造之本性敬畏十字架的標記。因為，若在君王缺席時，君王的肖像能填補君王的位置，且官員們向其致敬，舉行節期慶典，官員們前去迎接，民眾向其跪拜——他們並非注視著那塊木板，而是注視著君王的形像，這形像並非在其本性中被看見，而是在繪畫中被展示出來——那麼，不朽君王的肖像，就更有能力不僅破碎磐石，更能破碎天空與整個世界。」

摘自執事伊西多爾（Isidorus）的《編年史》

「提阿非羅（Theophilus）因向王后歐多西亞（Eudoxia）誹謗約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostom），稱其持守奧利根（Origenes）的異端，而犯了罪；那位奧古斯塔（Augusta，即王后）因寡婦葡萄園的藉口而對上述的約翰懷恨在心。由於這項罪惡，提阿非羅直到屈梭多模的肖像被送來，他向其致敬後，才得以交出靈魂（39）。」

耶路撒冷的長老耶柔米（Hieronymus）（40）

「既然你們的聖經從未允許我們敬拜十字架，那麼你們為何還要敬拜它呢？請告訴我們這些猶太人、希臘人，以及所有詢問你們的民族。」 回答：「無知且心裡剛硬的人啊，神之所以或許允許每一個敬拜神的民族，在地上敬拜某種人手所造之物，正是為了讓他們不再能就十字架與聖像的敬拜指責基督徒。正如猶太人敬拜約櫃、那兩個鑄造的金基路伯，以及摩西所鑿出的兩塊法版——儘管神從未在任何地方允許他們敬拜或親吻這些東西——同樣地，我們基督徒敬拜十字架，並非將其視為神，而是為了表明我們靈魂對那位被釘十字架者的真誠情感。」

奇蹟山（Thaumastus）的大聖西緬（Symeon）（41）

論聖像 「或許有某個不信者出於好勝心會提出爭議，說：『我們在教會中敬拜聖像，將會被視為向無生命的偶像祈禱。』願神禁止我們這樣做。因為基督徒所做的一切皆基於信心，而我們那不說謊的神會施行大能。我們並非停留在色彩上，而是透過對原型的紀念，在繪畫中看見那不可見者，我們讚美祂，彷彿祂就在面前；我們並非相信那不是神的為神，而是相信那真實存在的神；我們對聖徒亦然，並非將他們視為不存在，而是視為真實存在，且在神面前活著；他們的靈魂因著聖潔，並藉著神的大能幫助那些配得的人，彷彿他們需要這些聖徒的幫助。」

安提阿主教阿那斯塔修（Anastasius）致波斯拉（Bostra）主教西緬，論安息日 「正如君王不在時，他的肖像會受到敬拜；但若君王在場，拋棄原型而去敬拜肖像，則是多餘的。然而，並非因為君王在場，使得肖像不再受敬拜，就意味著應當羞辱它。我認為關於律法的影兒或字句（使徒稱之為影兒）也發生了類似的情況。只要恩典還在積蓄等待真理的時刻，聖徒們就預言了這些預表，如同在鏡子中觀看真理。但當真理來到時，他們認為按著預表生活並繼續跟隨它們是不合宜的。因為當實體在場時，預表就顯得多餘了。儘管如此，他們並沒有羞辱或廢棄它們，反而尊崇這些預表，並將那些試圖羞辱它們的人判定為不虔誠，且應受嚴厲死刑的懲罰。」

同一作者，第三篇講道

「正如若有人因著對君王應有的尊崇，而敬拜君王的肖像，儘管那肖像不過是蠟與顏料。」

神聖且大公的第五次會議，第十二條咒詛

「若有人維護那不虔誠的摩普綏提亞人狄奧多（Theodorus），他說神道（Logos）是一位，基督是另一位，受困於靈魂的苦難與肉體的私慾，並從較差的狀態逐漸進步，因行為的進步而變得更好，因無可指責的品行而堅立，彷彿他只是一個普通人，奉父、子、聖靈的名受洗，並藉著洗禮領受聖靈的恩典，被視為義子，且如同君王的肖像一般，被視為神道的人格而受到敬拜：願他受咒詛。」

君士坦丁堡歷史學家狄奧多（Theodorus），摘自《教會史》，關於君士坦丁堡大主教根納迪烏斯（Gennadius） 「我將引述關於他的另一件令人震驚的事。有一位畫家在繪製主基督的聖像時，雙手枯萎了。據說，這是因為他受某個希臘人（異教徒）的指使，以救主的名義繪製這幅聖像，卻將頭上的頭髮從兩側分開，以致面容不被遮蔽（希臘人的孩子們就是用這種形式繪製宙斯），好讓看見的人以為這是向救主獻上敬拜（42）。」

馬克西姆（Maximus）院長、狄奧多西（Theodosius）主教及君王所派遣的官員們 「聖馬克西姆說：『既然決定了這些事，願所見之事能有好的結果：無論你們命令什麼，我都跟隨。』隨後眾人起身，流著淚行了懺悔禮，並進行了禱告；他們每個人都親吻了聖福音書、尊貴的十字架、我們救主耶穌基督的聖像，以及生祂的聖母（Theotokos）的聖像，並按手在上面，以確認所說的話。」

聖索福羅尼（Sophronius），摘自聖殉道者居魯士（Cyrus）與約翰（Joannes）的奇蹟，關於患有痛風的副執事狄奧多（Theodorus） 「……我們簡短地講述身體的康復。幾天後，他在睡夢中再次看見殉道者們站在面前，命令他跟隨。他便更熱切地跟隨他們。因為他知道跟隨聖徒並非無益。他們來到一座希臘人的神廟，那神廟外觀令人敬畏且極其輝煌，高度彷彿觸及天空；進入裡面後，我們看見一幅巨大且奇妙的聖像，中間繪有以色彩呈現的主基督，左側是聖母，右側是施洗約翰，他在母腹中就曾跳動預示祂，因為他即便在裡面說話，也聽不見聲音；此外還有榮耀的使徒與先知合唱團，以及殉道者的集會，殉道者居魯士與約翰也在其中，他們站在聖像前，向主俯伏，屈膝並以頭觸地，為這年輕人的醫治代求。代求的話語如下：『慈愛的主啊，祢是否允許我們賜給他醫治？』……」

聖西奈山（Sina）的阿那斯塔修（Anastasius），關於復活節後的首主日與使徒多馬 「那些在肉身中看見基督的人，認為祂是先知；而我們這些未曾看見祂的人，從幼年起就承認祂是神、主、全能者、諸世代的創造者，是父的榮光。因為我們帶著信心聆聽祂的福音，彷彿看見基督親自說話。我們領受祂身體那無瑕的珍珠，認為我們懷抱著基督本人。甚至如果我們僅僅看見祂神聖的形像被繪製出來，我們也認為祂彷彿從天上注視著我們，我們便俯伏敬拜。如今基督的信心是偉大的。」

摘自丹尼爾（Daniel）院長傳，關於石匠尤洛吉烏斯（Eulogius）

「那時他灰心地離開，將自己投在聖母的聖像前，流淚說：『主啊，求祢解除這個人對我的擔保。』」

摘自埃及聖瑪麗（Maria）傳

「我哭泣著，看見我所站的地方上方立著聖母的聖像，我對她說：『童貞女、聖母、主啊，那在肉身中生下神道的人，我知道，我知道，像我這樣污穢、這樣放蕩的人，注視著妳這位永恆童貞者的聖像是不合宜的，妳的聖潔理應厭惡並憎恨我。但既然那從妳而生的神成為人，正是為了呼召罪人悔改，求妳幫助我，我這孤苦無依的人。求妳命令讓我能進入；不要讓我錯過看見那木頭的機會，神道在其中按肉身被釘，就是妳所生的那位；祂為我獻上了自己的血作為贖價。求妳，主啊，命令為我打開敬拜神聖十字架的大門。我將妳作為我在那從妳而生的神面前可靠的擔保人，我絕不再以任何不潔的結合來玷污這肉身。但當我看見妳兒子的十字架木頭時，我將立刻與世界及世上的一切告別，並立刻離開，去往妳這位擔保人所指引和帶領的地方。』說完這些話，彷彿從信心那裡得到了某種確據，我信靠聖母的慈悲，離開了那個我站著祈禱的地方，再次走去，混入那些進入的人群中。再也沒有人推擠我，也沒有人阻擋我靠近那進入聖殿的門。恐懼與驚奇攫住了我，我全身顫抖。於是，我俯伏在地，敬拜那神聖的地面，隨後跑出來，急忙去尋找那位為我作擔保者。我來到那個寫下擔保契約的地方，在永恆童貞聖母的聖像前屈膝，說了這些話：『妳這位慈愛的主啊，妳向我顯明了妳的慈悲，妳沒有厭惡我這不配之人的祈禱。我看見了榮耀，那是我們這些放蕩者本不配看見的；榮耀歸於神，祂藉著妳接納了罪人的悔改……』等等。」

摘自聖歐普拉西亞（Eupraxia）傳

「執事對女孩說：『回到妳的家去吧，我的小姐；因為妳不能留在這裡。沒有人能留在這裡，除非他與基督立約。』女孩對她說：『基督在哪裡？』執事向她展示了主的形像；女孩轉向聖像，對執事說：『我確實也與基督立約了，我不再跟隨我的主人離開了。』歐普拉西亞再次起身，帶著她的女兒，將她帶到主的形像前，向天舉起雙手，流淚呼喊：『主耶穌基督，求祢看顧這孩子，因為她渴慕祢，並將自己交託給祢。』」

神聖的第六次會議（45）（關於第五次會議）

「在某些尊貴的聖像畫中，施洗者用手指著羔羊，這羔羊被刻畫出來，作為恩典的預表，向我們預示那真實的羔羊——我們的神基督，祂曾藉著律法被顯明。因此，我們親吻那些作為真理之象徵與預兆的古老預表與影兒，並將恩典與真理置於其上，視其為律法的成全而領受。為了讓那完美的，也能透過色彩的描繪呈現在眾人的眼中，我們規定，從今以後，那除去世人罪孽的羔羊——我們的神基督，應在聖像中以人的形像取代古老的羔羊被豎立起來，好讓我們透過祂的謙卑，領悟神道的高度，並被引導去紀念祂在肉身中的生活、祂的受難、祂救贖性的死亡，以及由此帶給世界的救贖。」

聖帕塔拉（Patara）主教美多德（Methodius），論復活，第二篇

「因此，這裡君王們的肖像，即使不是用金銀等極其珍貴的材料製成，也受到所有人的尊崇。人們並非只尊崇那些用珍貴材料製成的，而輕視那些用卑賤材料製成的，而是同等尊崇，即使它們是用石膏或銅製成的。若有人對其中任何一幅進行褻瀆，他不會因為那只是泥土或金子而被免罪，而是被視為褻瀆了君王與主本人，因而被定罪。我們製作那些用金子製成的天使肖像，即權勢與能力，是為了神的尊榮與榮耀。」

1421

1422 論正統信仰之書。 關於下文著作之告誡。 - 此處所錄之信仰告白，乃我自梵蒂岡第 1262 號抄本抄錄，得自羅馬。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《雜錄》（Symmictis）中證實，此文乃由他寄給約翰·奧貝爾（Joannes Aubertus），並附有以下標題：「約翰·大馬士革所擬之信條，由以利亞主教呈交予大馬士革大主教彼得。」此書與阿拉提烏斯同樣寄給奧貝爾的另一份信仰信條有所不同，正如我從阿拉提烏斯在關於約翰·大馬士革及其著作之論文中所引用的寥寥數語中觀察到的那樣。此外，從序言可以推斷，這部小書是我們的大馬士革約翰在仍居於大馬士革、且受聖潔的彼得大主教管轄時所寫，當時他尚未遷往巴勒斯坦投身修道生活。我說，他是在偶像破壞派異端初起之時寫下此文，正如在結尾前不久所見之語句所暗示的：「並厭棄一切異端，直至如今這場針對基督與我們神之聖教會所挑起的異端」，即那些被稱為「基督控告者」（Christianocategoros），或稱「基督徒誣告者」的人。從隨後幾行所增補的內容來看，以利亞承諾不與異端者交通，特別是與馬龍派（Maronitis）交通，我推斷這位主教是從馬龍派轉向正統的；關於三聖頌（Trisagion）的特殊理解條款亦證實了這一點。關於馬龍派，我們將在關於同一聖頌的作者書信註釋中詳述。

約翰修士與長老

大馬士革之 論正統信仰之書。

大馬士革約翰修士與長老

論正統信仰之書。

我身陷於兩難的恐懼與焦慮之中，噢，最卓越的教父，最聖潔的牧者之首。一方面，我畏懼不順服的危險；另一方面，職責的重擔令我不安。我該逃往何處，又該如何推辭？我不知曉。因此，我將自己交託於你，我的屬靈父親。我如無辜的羔羊，不爭辯，不喧嚷；我不自牧，而是順服你的命令。我低垂頸項，非如狂躁的母牛，而是如順服的犢子，因為我曾祈求寬恕卻未獲准。我深知自己罪愆的束縛，但我確信，若你在地上釋放，在天上亦必釋放。看哪，我順服地站在你面前，隨你所願而行。我有神作為我的引導與統治者，祂凡事都能。既然你這最聖潔的尊長命令我宣告我的信仰，願以色列全家知曉；願諸天側耳，願地聽我口中的言語。

α΄. 我信父、子、聖靈，三位一體同本質，三位格合一，一位無始之源，一個意志，一種運作，一種權柄，一種主權，一個國度，三個位格在任何方面均無差異，唯在於未生、已生與發出之別：父是未生且非受生；子是已生且非未生；聖靈是發出，既非原因亦非未生。因為祂有父作為其原因與源頭，從父而出，非藉由生，而是藉由發出；故父是一位，子是一位，聖靈是一位；父神是完全的，子神是完全的，聖靈神是完全的，非二神，亦非三神，而是這三者為一位神。因為祂們不因時間、方式或能力而分割，而是在彼此之中擁有「共在」（perichoresis），不帶任何混雜與融合。因為子與聖靈是父的能力，故此為一位神；雖然是能力，卻非無位格。因為每一位格皆是完全的，免得神聖本性由本質與能力複合而成；因此，每一位格就其自身而言皆是完全的神，完全的位格。然而，這三者在彼此之中被理解為一位神。這在各方面都是獨特的，唯獨屬於神。因此，父、子、聖靈是一位神；是天、地及一切受造物（無論可見或不可見）的創造者，祂將萬物從無帶入有，而非源於預先存在的物質。一位神，萬物之源，而非二源；一位超乎神性的神性，一位超乎本質的本質，超乎良善的良善，無限與無限制之本質的海洋，不朽的原因，永恆且不可描述。永恆之光，三重光輝，三位格，被隱藏在不可理解的幽暗中。

β΄. 我更信神獨生子與道，在諸世代之前，非受造，與父及聖靈同本質，是三位一體之一，以無限的良善與不可言喻的慈愛，藉父的旨意，在末世為我們及我們的救贖，無種而由聖靈與聖潔常童貞的瑪利亞（神之母）道成肉身，保持祂原有的本質，即完全的神與父同本質，成為祂原所不是的，即完全的人，與其母及我們同本質，擁有具備理性與靈魂的肉身。因此，基督是一位，主是一位，神與人之子是一位，祂即是完全的神，也是完全的人，是由神性與人性複合而成的一個位格，由二性而成，祂自己即是二性，且存在於二性之中，二性皆完全，並各按其適當的定義與理則。祂因在諸世代前由父無體之生，故為神之子；祂因在末世為救贖而取肉身，故為人之子；祂首先無母而由父生，如神；其次無父而由母生，如人；二性，一位格。因為若有二位格，則非一位子，我們便是在敬拜四位一體。因為若神獨生子的位格與童貞女之子的位格不同，則為另一位子，而非一位子，而是二位；因為二位格不可能是一位子。再者，若神獨生子的位格與童貞女之子的位格不同，那麼要麼神獨生子被排擠，童貞女之子被引入，要麼寶座上坐著四位，我們便是在敬拜四位一體：父、子、聖靈，以及童貞女之子。但願我們絕無此念，我們承認神之「道」，即神獨生子與其肉身複合的位格，由二性而成，存在於二完全之性中；然而二性不可分割、不可混淆，按位格不可分離地聯合。我不說複合的「一性」，免得褻瀆子與父異性、異本質。因為父的本性是單純且非複合的；但我說「複合的位格」，免得我稱祂為赤裸的神，或僅僅是人，或在三位一體中引入第四位格。因為祂在聯合後，在神性中是完全的，在人性中也是完全的，祂是同一位。因為在聯合前，顯而易見，神之子存在於神性的一性中，僅僅是神，正如父與聖靈。但當祂因不可言喻的良善取了我們的本性，並與我們聯合而成為人時，祂是在神性中完全的人，按我們的樣式而無罪，那時祂顯現於二性之中。因為若祂在聯合後於神性中是完全的，且祂自己於人性中也是完全的，那麼祂必然存在於二完全之性中；因為神性與人性是二性，而非一性。因為受造與非受造並非一性；受苦與不受苦亦非一性。因為若基督的神性與人性是一複合之性，而基督受了苦，則祂的一性受了苦，即祂的人性。但若我們說基督有二性，一性不受苦，一性受苦，則受苦者按本性受苦，而不受苦者保持不受苦。若祂僅有一性，祂又怎能與父同本質呢？因為父與我們並非同本質，父與我們亦非由神性與人性複合而成；我所說的是複合的「一位格」。因為主的靈魂肉身並非獨立存在，亦無其自身的位格，亦非獨立成為某人，而是成為神之「道」的，並以祂為位格。因此，我以心思、心靈與口，真實且正確地承認聖童貞瑪利亞為「神之母」（Theotokos），因為她所生的是真實存在於諸世代前、獨生的神之子，且是按本性為神，由她取了肉身。

γ΄. 我更承認祂二性的一切自然屬性皆是雙重的：神性的非受造與無始，人性的受造與有始；神性的不可描述、不可見與不可觸，人性的可描述、可觸與可見；神性的不受苦，人性的受苦；神聖的自然意志與人的自然意志，神聖的自然運作與人的自然運作。因為祂作為神且與父同本質，祂意願並運作神聖之事，行神蹟；祂作為人且與我們同本質，祂意願並運作人之事，意願、運作並承受我們所經歷的。祂意願並運作我們本性中自然且無可指責的意志，非因意志的對立，而是因本性的特性。因為人的自然意志並不與神聖意志對立。因為在神的旨意與喜悅下，人意願那些自然之事；因為神按其旨意將這些賜予我們的本性。至於那些違背神律法、因罪而生的意志與享樂，這些是與神聖意志對立的，是屬於個人的意志。因此，基督作為神，以神聖意志並藉神聖運作，與父及聖靈一同運作神聖之事，例如宇宙的維繫與統治、人的救贖，以及一切神聖本性所意願的；作為人，祂以人的意志並藉人的運作，運作人性的自然之事，例如吃、喝、看、思考、伸展手臂、行走、睡眠，以及一切按父之喜悅的事。祂作為神也意願我們的救贖；祂未曾接受那因享樂而犯罪的意志；因為祂未曾犯罪，口中也沒有詭詐。因為祂既是神聖位格，取了人的本性，便按其位格的神聖旨意，運用了人性的自然意志；如此，新亞當救贖了舊亞當；因為祂作為人，在一切事上順服神與父，直到死。因為祂並非作為神而順服。因為順服是將自己的意志自願降服於另一意志；而神聖意志既非奴僕，亦不順服。因為神聖意志並非渴望飲食、睡眠，或想要隱藏卻不能；因為神聖意志是全能的；神聖運作亦非以肉眼觀看、呼吸、行走與伸展手臂。

δ΄. 因此，正如我們承認祂有二性，我們也承認同一位基督、同一複合位格的神之子與人之子，有二自然意志與二自然運作；祂是同一位，自然地意願神聖之事與人之事；神聖之事藉神聖意志，人之事藉人之意志。因為基督作為二性（神性與人性）的一位格，祂作為同一位，神聖地意願並運作神聖之事，並以神人方式（theandrice）運作人之事。因為雖然祂作為神意願神聖之事，作為人意願人之事，但祂並非作為赤裸的神意願神聖之事，亦非作為普通的人意願人之事，而是神成為人，即道成肉身，以神聖的自然意志與運作，作為同一位神與人，意願並運作神聖之事；並以人的自然意志與運作，作為同一位神與人，意願並運作人之事，因祂本性上作為人，意願並運作人之事。因為祂意願並運作二性各自的屬性，並與另一性交通，神性藉人性以自主與全能運作；人性則自主地並在一切事上順服祂神聖的意志，並意願神聖意志所欲其意願的，因位格的唯一性。基督是一位，且是一位格，這是顯而易見的。因為祂自己問道：「人說我人子是誰？」門徒說：「有人說是施洗約翰，有人說是伊利亞，有人說是耶利米，或先知中的一位。你們說我是誰？」彼得回答說：「你是基督，永生神之子。」彼得承認祂是人子，又宣告祂是神之子，因此他聽見：「西門巴約拿，你是有福的！因為這不是血肉指示你的，乃是我在天上的父指示的。你是彼得，」教會建立在這磐石上，「陰間的門，」即異端者的口，「不能勝過它。」

ε΄. 此外，我承認三聖頌象徵神性的三個位格，以及一個本質與主權。因此，我不接受那狂妄的彼得·富洛（Petrus Fullo）的增補。因為這要麼將受難加於三位一體，要麼在三位一體中引入第四位格。

ς΄. 我亦厭棄奧利根的荒誕之言，即靈魂的預存、愚蠢的輪迴，以及那怪異的萬物復原論。我如此持守，並真實承認，我願帶著此信仰站在基督那可畏的審判台前。

ζ΄. 我接受六次神聖大公會議：第一次，在尼西亞，三百一十八位聖教父反對三神論者亞流；第二次，在君士坦丁堡，一百五十位教父反對敵聖靈者馬其頓紐；第三次，在以弗所，二百位教父反對分裂神之基督位格、崇拜人、主張四位一體且敵視真實神之母的涅斯多留；第四次，在迦克墩，六百三十位教父反對神受難論者歐迪奇與狄奧斯哥羅；第五次，在君士坦丁堡，一百六十四位聖教父反對荒誕的老者奧利根；第六次，在偉大的君士坦丁堡，二百八十九位教父那最聖潔且最正統的會議，反對塞爾吉烏斯、居魯士、保羅、彼得、皮洛士、馬卡里烏斯及其門徒斯德望；凡他們所定義的一切，我皆擁護並樂意接受，接受所有他們所接受的，並厭棄與咒詛所有他們所厭棄的，以及從西門·馬古斯以來，直至如今針對基督與我們神之聖教會所挑起的一切異端。

η΄. 我指著聖潔、同本質且當受敬拜的三位一體起誓，絕無詭詐與欺瞞，我如此持守，除此以外不接受任何教義，不與不如此承認此信仰者交通，特別是與馬龍派交通；亦不接受重婚的教士進入聖職，或任何不合教父體統的職務。我將順服大馬士革這愛基督之大都會的聖潔大公與使徒教會，在一切事上順服並聽從你的聖潔，以及繼你之後管理這聖教會的教長，且不接受任何被你的聖潔所驅逐的摩尼教徒，除非得到你的聖潔之判斷與命令。我將遵循並持守聖使徒、聖大公會議以及神聖且宣講神之事之巴西流的聖潔法規；我將持守這一切，信靠神不可言喻的憐憫與你們的禱告，並帶著此信仰站在基督的審判台前，藉祂的恩典獲得祂的救贖。願榮耀與權能歸於祂，與無始之父及聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

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1434 反雅各派文集 關於反雅各派文集之說明

396 聖約翰·大馬士革（St. John of Damascus）反對無頭派（Acephali），或更確切地說是反對雅各派（Jacobites）的文集，亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）曾於其《古籍選集》（Antiq. lect.）第四卷中，根據弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）的譯本發行，但開頭部分殘缺不全。後來，費拉拉（Ferrara）教宗副使、最尊貴的朱利斯·因佩里亞利（D. Julius Imperialis）院長，出於對學術的熱愛，以及對促進我個人研究的深切關懷，從梵蒂岡希臘文抄本第 493 號中，設法抄錄了該文集，並極其友善地傳送給我。然而，由於梵蒂岡抄本遺失了一頁，同樣被發現殘缺，我便從該著作的阿拉伯文譯本中補足了部分缺失。該譯本是由巴黎奧拉托利會（Oratory of Paris）最仁慈且博學的圖書館員勒隆（R. P. Lelong）神父與我分享的，並由一位精通東方語言與事物的學者進行了翻譯。此抄本對於理解作者的意圖，以及闡明希臘文原本中晦澀與可疑之處，貢獻良多。

據推測，作者是在大馬士革期間撰寫此書，當時他尚未前往巴勒斯坦並獻身於修道生活。我們從提奧法尼斯（Theophanes）的《歷史》中得知，曾委託他完成此項任務的彼得（Petrus）大主教，對基督宗教貢獻卓著。然而，這名需要被召回公教會的雅各派主教究竟是誰，難以考證。在開篇中提到，此人與作者同族且同名，原文為「αἰδοῖ καὶ πόθῳ τοῦ ὁμοφύλου καὶ τῆς ὁμωνυμίας βαλλόμενος」（因對同族與同名者的敬意與渴望而受觸動）。這似乎暗示此人是來自大馬士革地區的人，甚至與彼得大主教或約翰本人有親屬關係，且名為彼得或約翰；更可能是與彼得同名，而非約翰，因為該論文並非以我們約翰的名義，而是以彼得的名義發表的。否則，我會推測他名為以利亞（Elias），因為正如我先前所言，在彼得大主教的命令下，約翰曾為馬龍派（Maronites）團體中的以利亞主教編寫過一份信仰告白。關於「Τουδαραῖα」（Tudaræa）這座城市，並無更多發現；但眾所周知，達拉亞（Daræa）或達拉斯（Daras）是一座距離大馬士革六英里的城鎮。或許這篇論文的標題應讀作「πρὸς τὸν ἐπίσκοπον τοῦ Δαραίας」（致達拉亞主教）。

在此，我無需對這篇文集多加讚譽，因為很難找到比這篇更精確、更有說服力地反對基督一性論（Monophysites）的著作，即便是利昂提烏斯（Leontius）的著作亦然；儘管圖里亞努斯在此書序言中寫道，大馬士革的約翰是從利昂提烏斯的源頭引流。我不否認我們的作者確實從利昂提烏斯的書中借鑑了一些內容，但我們所提供的這部作品中，出現了比利昂提烏斯著作中更豐富、更有力的論點。大馬士革的約翰的這部著作，在反對塞維魯派（Severians）的文集（同樣由亨利·卡尼修斯收錄於《古籍選集》第四卷）中曾被引用。在論文末尾，作為附錄，列舉了各種教父的權威論據，用以證實基督內有二性：其中一些我將在適當的地方進行剖析。由於最後引用的是以聖約翰·屈梭多模（St. John Chrysostom）名義寫給凱撒利烏斯（Cæsarius）修士的書信，我將在序言中用單獨的論文來闡述，為何我認為該書信不應歸於這位偉大的博士名下。

(1) 我們將「Τουδαραίας」讀作「致達拉亞主教」。參見總序第 XX 條。——編者註。

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1436 聖約翰·大馬士革修士 卷一：以大馬士革最神聖的彼得主教之名， 致達拉亞的雅各派主教。

聖約翰·大馬士革修士

文集， 以大馬士革最神聖的彼得主教之名， 致達拉亞的雅各派主教。

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397 1. 智者有云，善若非以善的方式行出，便非善事。神聖的使徒（羅 10:2）也為希伯來人作見證，說他們雖有對神的熱心，卻不是按著真知識；這見證並非要稱讚他們，反而是責備。敬虔的熱心固然是好的，但必須與愛心調和。邪惡是可憎的，但那陷入邪惡的人，顯然是值得憐憫的。我憎惡腐爛，卻愛護肢體，只要它尚未完全廢棄。因此，正如俗話所說，我竭盡全力，探求各種方法，尋求救治的良藥，呼求神作為我的助手，並因著對同族與同名者的敬意與渴望，以及為了洗刷外人的指責，我深受觸動。若我能勸服他歸於健康，當感謝那位賜下健康的主；若不能，唉，這場災難！我不得不將我所珍愛的肢體割除：這並非沒有悲傷，但我仍要割除，並遠離與他的交往，以免邪惡蔓延，導致更多部分受損，且我並非嘲諷，而是與先知一同哀嘆：「我們想醫治巴比倫，她卻沒有治好」（耶 51:9）。他隨即加上了原因：「她不肯」。疾病與對治療的接受，皆在於人的意志。這些促使我動筆。這並非出於爭論、熱心、責難、求勝的慾望、炫耀的態度或仇恨，而是出於對神與鄰舍的愛所激發的憐憫。因為經上說：「若他退後，我心裡就不喜歡他」（哈 2:4，七十士譯本）。神設立我們，正是為了勸勉、規勸、歸正、愛護、挖掘、施肥，以醫治罪惡。我們稱不結果子與惡果為「不結果子」，正如稱聲音不悅耳的悲劇演員為「啞巴」。因為「若我不傳福音，便有禍了」（林前 9:16），若我埋藏了銀子，因懶惰而成為無用又惡的僕人，我將被逐出我主的喜樂之外。因此，請接受這醫治的言語，它是藉著聖靈的恩典所堅固的，好讓神得著喜悅，並使教會成為你們喜樂的同伴。基督的十字架使這天上的與地上的成為一體。

2. 既然我們所有的論述都圍繞著「本性」（nature）展開，我們首先要說，在神聖且同本質的「神性」中，即在獨一統治且同本質的「三位一體」中，亞流（Arius）與歐諾米（Eunomius），以及他們那多神論的、或者說同樣是無神論的派系，公然胡言亂語地主張有三個「實體」（substances），將本性與「位格」（hypostases）一同分割，他們錯誤地理解了，並在心中將本性與位格視為同一。然而，薩伯流（Sabellius）愚蠢地主張只有一個位格，並以極其惡劣的方式將三位一體混淆，以維護單一位格中的本質合一。至於救主那救贖的「經綸」（dispensation，即道成肉身），祂是三位一體中的神之道，父的獨生子，那極其邪惡且墮落的聶斯脫里（Nestorius），即那崇拜人者，以及狄奧多若（Diodorus）和摩普綏提亞的狄奧多若（Theodorus of Mopsuestia）主教，他們也是叛逆者，承認二性，並分割位格，以至於在他們的觀點中，根據本性的數量，存在著兩個位格。因此，他們分割了獨一的主耶穌基督，設立了兩個主，以及兩個位格；因為他們認為位格與本性是同一回事。然而，狄奧斯庫魯（Dioscorus）與塞維魯（Severus），以及他們兩者那多頭的追隨者群體，也主張只有一個位格，並定義為只有一個本性，因為他們不知道自己在說什麼，也不明白自己在肯定什麼。他們心智上的疾病或錯誤在於，他們認為本性與位格是同一回事。但他們並未止步於此。因為他們說在神聖的三位一體中，有三個本性與特殊的實體，卻只有一個共同的知識或概念。然而，他們並沒有任何足以證實這一點的堅實基礎。

3. 然而，正統信仰與真理的宣揚者並非持有這種觀點；他們遵循神聖的律法，將航向指向天上的光，走在中間的「王道」上，既不偏向左邊的驕傲與無知，也不偏向右邊的虛幻想像。他們沒有試圖用相反的謬論來修正謬論；而是為了達到預定的目標，在極端惡劣的情況下，將自己限制在真理的界限內，以至於不向任何一方傾斜而偏離真理。因此，他們承認三位一體中只有一個本質，並承認三個同本質的位格，並樂意宣揚。另一方面，他們在道成肉身的奧秘中承認那種區別，正如貴格利神學家（Gregory the Theologian）所說，有二性、二實體，卻只有一個位格，他們將本性與實體歸入同一個定義；他們也以同樣的方式定義了位格與實體；因為他們知道本性或實體與位格或人格之間的區別，就如同普遍與個別之間的區別一樣。

4. 因此，我們首先必須探討本性與位格，以便我們能透徹理解這兩個詞的含義：隨後我們將能確定，我們是否應該主張基督有二性，還是只有一個。因為論證的邏輯要求必須對此進行定義。我們不會將真理暴露於爭論之中，而是會友善地探討它，因為真理的本性在於，它會向那些以聖經所說的那種關切去尋求它的人顯明：「你們親近神，神就必親近你們」（雅 4:8）。在另一處說：「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」（太 18:20）。經上又說：「你們求也得不著，是因為你們妄求」（雅 4:3）。以及：「你們中間有嫉妒、紛爭、結黨，豈不是屬乎肉體，照著世人的樣子行嗎？」（林前 3:3）。又說：「你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀，怎能信我呢？」（約 5:44）。

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1440 5. 因此，我們論述的開端將引自聖巴西流（St. Basil）在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的書信中所寫的話，即「實體與位格之間的區別，就如同對許多事物共同的與對每個個體特殊的之間的區別一樣」。在同一封信中，隔了幾句他又說：「實體的名字引導我們去理解某種不確定的事物。因為它在所表示的共同概念中，找不到它所構成的基礎。但位格的名字表示在某個具體事物中共同的東西；（心智）根據其中明顯表現出的屬性來定義它。」此外，凡是不承認本性與位格之間區別的人，他在探求真理時，與我們所說的那個派系之間就沒有任何區別。因為如果這些是有區別的，為什麼他們主張基督有一個本性，就像有一個位格一樣？再者，如果實體與位格是同一的，那麼子既然與父同實體，也將與祂同位格。反之，如果位格是另一個，那麼本性也將同樣是另一個，正如祂與父同實體，也將與祂同位格：如果祂在位格上是不同的，那麼在實體上也將是不同的，這是極其褻瀆的。同樣地，關於人性也是如此。因為如果那具有實存的東西就是位格，那麼具有實存且本性為一的人性，也將同樣是一個位格。正如人性總體上是一個本性一樣，它也將是一個位格。

6. 如果你們說關於神聖的神性要以另一種方式談論，關於主為我們所行的道成肉身之奧秘又要以另一種方式談論，那麼請回答我們的提問：本性與位格是同一的嗎？如果說基督是由二性組成的，難道你們不明白，那個回答迫使你們也主張祂是由兩個位格組成的嗎？因為即使你們沒有在基督身上宣稱這一點，你們也會因為你們所預設的前提，而被迫承認二性。因為如果本性與位格是同一的，而你們宣稱基督的神性是一個本性，祂的身體是另一個本性，那麼你們同時就是在說，祂的神性是一個位格，祂的人性是另一個位格。

7. 如果位格與本性是同一的，基督既然與父同實體，又與我們同實體，那麼祂也將與父和我們同位格：隨後，神性與人性的位格將成為一個位格。因為如果位格與本性是同一的，而你們在基督身上設定了本性的區別，卻沒有設定位格或人格的區別；那麼本性與位格就不會是同一的。這個論證的證明對於任何人來說都是最顯而易見的，除非他心盲。

8. 誠然，用「位格」（hypostasis）這個詞，表示的是一個獨立的單一事物。因為位格這個詞有不同的含義，其中之一是它指定了某種「自存」（per se subsistens）的東西；另一種是它在別處不存在，或者在自身之外沒有實存，且不是「偶性」（accidens）。當教父們在談論單一實體時使用這個詞，它通常表示不在主體之內，且不是剝奪，又常常表示被斷言的那個主體。

9. 因此，你們（基督一性論者）拋開那些含糊其辭，正確地處理真理的言語；因為正如聖師們所說，你們並不說本性與位格是同一的；相反，你們承認特殊的本性就像一個自存的位格。但我們從這裡就能明白，為什麼不應該說「特殊的本性」。

10. 如果你們在神聖的三位一體中承認特殊的本性，你們就認為它是不同的實體，亞流又再次被喚醒了。如果你們將特殊的實體歸於神聖三位一體的每一個神聖位格，並承認它們根據共同的實體是同本質的；但如果實體與位格是同一的，那麼根據你們的觀點，將會有四個位格，即三個特殊的，一個共同的；同樣地，也會有四個實體；甚至每一個位格都將是兩個本性和兩個位格，一個是共同的，一個是特殊的，它們將同時是同本質與異本質的，同位格與異位格的。誰能不笑，或者說，誰能不為他們那無節制的狂熱而哭泣呢？

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1442 這些除了純粹的胡言亂語和病態思維的虛構之外，什麼也不是，是魔鬼黑暗的發明，是希臘詭辯的怪物。哪位聖教父曾經說過這些話？除非你們把你們心中的聖亞里斯多德當作第十三位使徒介紹給我們，並將這位偶像崇拜者置於那些受聖靈默示的人之上。但讓我們回到正題。

11. 因為雖然沒有無位格的本性，也沒有無人格的實體，反之亦然，沒有無實體的位格和人格（因為這確實不存在），但實體與位格並非同一，本性與人格也不是同一。因為實體與「在實體中的」（enousion）並非同一，位格與「在位格中的」（en-hypostaton，即「內位格」）也不是同一。因為「在某物中」與「某物在其中」是不同的；在實體中的，是我們在實體中所觀察到的，即偶性的集合，它標示了位格，而非實體本身。內位格並非位格，而是我們在位格中所觀察到的。這就是實體或本質，無論它如何存在，無論是自存，還是與他物一起，還是存在於他物之中：自存，如火的實體；與他物一起，如靈魂與身體；因為這些在彼此之中擁有位格：存在於他物之中，如燈芯中的火；以及主那肉身存在於祂永恆的位格中。因為位格宣告了某個「某人」或「這個」，即用手指點出的那個，而內位格則宣告了實體。然而，位格藉著其特徵屬性定義了人格：而內位格則宣告它不是那種在別處擁有實存的偶性。因為如果「在某物中」與「某物在其中」是同一的，那麼你就可以說美德與擁有美德的人是同一的，並且根據合理的反轉，惡行與惡行存在於其中的那個也是同一的。按照你的觀點，魔鬼本身就是惡行，而創造魔鬼的那位，就是惡行的創造者。同樣地，因為偶性在實體中，偶性將成為實體，實體將成為偶性。按照你的觀點，身體，我指的是人的身體，將成為靈魂；誰能忍受這種混亂的瘋狂呢？

12. 我們清楚地知道，沒有無位格的實體。但我們絕不會說內位格與位格是同一的，正如我們不說實體與在實體中的是同一的一樣；相反，我們說位格是在實體中的，實體是在位格中的。我們知道神聖神性的實體是「內位格的」（因為它存在於三個位格中）；同樣地，每一個位格也是「在實體中的」。因為這三個位格存在於神聖神性的實體中。在主那不可言喻且超越一切心智的道成肉身中，我們說位格是「在實體中的」，即它存在於構成它的實體中：而祂的每一個實體都是「內位格的」，即存在於位格中。因為它們擁有祂那共同的、唯一的位格：神性永恆地擁有子的位格，正如它擁有父與聖靈的位格一樣；而祂那有靈魂且參與理性的肉身，或者說同樣的，祂的人性，最近才存在於其中，並獲得了那個位格。因此，基督的二性中，沒有哪一個是無位格的，也沒有哪一個是各自獨立擁有位格的，而是兩者都擁有同一個位格。

13. 在這些預先定義之後，讓我們進入所探討的問題：這就是，基督是二性，且在二性之中，還是一個，正如你們那樣荒謬地捏造的？因此，討論某事時，有必要從共同且真實的概念中建立原則或命題。我所說的共同概念，是指那些被智者所承認的。因為這樣一來，所編織的論證就是邏輯，而非謬論；結論就是真實的，而非荒謬的。

14. 因此，所有聖教父都承認，聯合是由神性與人性所構成的，基督在神性上是完美的，在人性上也是完美的，沒有任何部分缺失。那麼請告訴我們：這些對你們來說也合適嗎？我想你們會承認的。那麼，什麼是神性？什麼又是人性？是實體，還是偶性？是本性，還是位格？我相信你們會說是實體與本性；因為它不是偶性，這是顯而易見的；而它也不是位格，這在前面已經充分證明了。因為如果神性與人性的名字表示位格，那麼由於位格的三位一體性，你們就可以說有三個神性，由於位格的無限性，有無限的人性，或者說位格在位格之中，這有誰，不是智者，而是心智極其遲鈍的人，敢於說出口呢？因此，每一個名字都表示本性，即神性的名字與人性的名字。那麼，神性與人性是一個本性嗎？我不是指在基督身上，而是絕對地說？除非瘋了，否則沒人會說它們是一個。因為受造物與那非受造且為創造者的，在實體上絕非同一，身體與非身體的也不是，那有開始的與那無始的也不是。因此，神性的本性是一回事，人性的本性是另一回事，它們是二性。既然基督由神性與人性組成，祂就是由二性組成的。因此，如果你們承認基督由神性與人性組成，我希望你們告訴我們：這兩者，即神性與人性，是在基督裡面，還是不在？除非你們選擇徹底褻瀆，否則你們一定會承認。那麼，為什麼你們不說基督裡面有二性呢？因為如果說基督由神性與人性組成，就是承認祂由二性組成，並且在你們看來，「由神性與人性組成」與「由二性組成」具有同等效力，那麼你們怎麼能說神性與人性是基督……

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反雅各派（CONTRA JACOBITAS） 1446 你們承認祂是由兩種本性（nature）構成，在你們看來，這與「由神性與人性構成」以及「由兩種本性構成」是一樣的。既然你們說基督在聯合之後仍是神性與人性，且在神性與人性之中，那麼為何不承認祂本身就是兩種本性，且在兩種本性之中呢？

15. 若神性與人性並非同一，而是因其自然屬性（natural quality）而互異，即此為一物、彼為另一物，此為異類、彼為異類；那麼任何心智健全的人都應當審視：這「此」與「彼」是否在自然上為一，而非二者？若它們是二者（我指的是本性），那麼顯然就不是一。因為「異」即意味著本性，正如精通此道者所傳授的。然而，本性與本性，難道是一，而非二嗎？顯然是二。因為一與一，連孩童都知道，就是二。

16. 若你們說聯合的事物為一；但請聽著，聯合的事物並非在各方面皆為一，而僅在它們聯合的範圍內為一。因為若聯合的事物在各方面皆為一，既然人是由不同的本性所組成，那麼就必須說靈魂與身體在各方面皆為一，如此一來，非物質的將成為物質，而物質的將成為非物質；且既然神性與人性已經聯合，它們將在實質差異（substantial difference）上成為一，這意味著神性的將成為受造的，或人性的將成為非受造的。

17. 若聯合的事物在各方面皆為一，而身體是由相反的屬性所組成，我們就必須說熱與冷是同一的，乾與濕同樣是同一的；彼得與約翰，既然在自然上聯合，那麼在位格（hypostasis）上也必然是一，而非二。但這並不符合心智健全者與真理的看法；反之，聯合的事物，僅在它們聯合的範圍內為一：彼得與約翰，因在自然上聯合，且同為同質（consubstantial），故在自然上為一；而靈魂與身體，因在位格上聯合，故在位格上為一。因為沒有一個頭腦清醒的人會說靈魂與身體在自然上為一。

18. 若聯合是由兩種本性所成，那麼這兩種本性是在聯合之前、聯合之中，還是在聯合之後？若它們在聯合之前就已存在，我們為何要責備聶斯脫里（Nestorius）？若肉身是在聯合之後才構成，你們為何要責備我們？若你們說是在聯合之中，且聯合持續存在，那麼現在與永遠，它們都是二，且將永遠是二。若你們說在道（Word）成肉身之時，因著聯合而成為一，那麼在聯合之前，它們是二，還是已經聯合？若兩者在聯合之前就已存在，就必須說聯合是由兩個位格所成；若你們說在聯合之中是二，而數字在你們看來必然導致……[註：此處原文有缺漏，意指「引入」] 分裂，那麼聯合就是分裂的原因；且在聯合之中，你們……[註：此處原文有缺漏，意指「分裂了」] 聯合。

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1448 大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 19. 若基督所由之物，在聯合之後仍保留其各自實質或本質的定義與理據，且基督神性的定義與人性的定義各不相同，那麼為何你們說那些不歸於同一個定義之下的，是單一本性，而非兩種本性呢？

20. 若按照你們的觀點，神之道的肉身與祂那非受造的神性是同質的，那麼你們就陷入了「混同本質」（consubstantiation）的謬誤。為何你們長久以來所醞釀的，卻遲遲不顯露出來？若它不是同質的，那麼不同質的事物，怎能是同一本性？或者，同一本性的事物，怎能不是同質的？因為除非我們醉了，否則同質的定義就是指擁有相同的實質或本質。

21. 若基督與父同質，且按照同一本性與我們同質，那麼我們也與父同質；因為凡在同一自然下屬於同一實質的，彼此皆為同質。若祂在神性上與父同質，在人性上與我們同質；請告訴我，神性與人性是同一本性嗎？若不是同一本性，那麼必然是二；因此基督就是兩種本性，且在兩種本性之中。若是一，那麼它們如何區別？因為區別的事物，要麼在實質上區別，要麼在實質之外區別；若是在實質之外區別，那它們就是位格，而非本性；若是在實質上區別，那它們就是本性。因為區別的事物，至少是二；因為「一」，就其為「一」而言，是不會區別的。因為差異必然會帶來數字。

22. 同質的事物接受相同的定義。若基督是單一的受造肉身本性，且這就是祂本質的定義，而祂又與父同質，也與我們同質；那麼父與我們也將成為單一的受造神性本性。

23. 差異至少引入了兩個區別的事物，無論是本性、位格，還是自身區別的單一位格；若是本性，則在實質上區別；若是位格，則在實質之外區別；若是自身區別的單一位格，則在可分離的偶然屬性（accidental property）上變化與改變。因此，你們選擇其中之一吧：要麼說基督在聯合之後有兩個位格，要麼說祂的神性與人性在可分離的偶然屬性上區別；如此一來，那非受造的、無始的、無苦難的、全能的等等，以及那受造的、有始的、受苦難的等等，就成了偶然屬性，且是可分離、可變動、可改變的，而基督就是由這些所構成；或者，你們就與我們及真理一同宣稱基督是兩種本性，且你們承認它們的差異。因為說實質有差異，就必須承認它們是完整且保存完好的。因為對於不存在的事物，是不會有差異的。若它們沒有保存下來，又怎能區別呢？若它們確實保存下來，那麼它們就是可數的。

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反雅各派（CONTRA JACOBITAS） 1450 24. 若你們說，由兩種本性構成了一種複合的本性，請告訴我，不複合的事物是如何構成的？一種複合的本性是由不同的本性所組成，當本性聯合時，所產生的結果是不同於聯合之物的另一物，以至於既不能嚴格地稱之為此，也不能稱之為彼，而是被理解並稱為另一物：例如，若由四種元素——火、氣、土、水——構成一個身體，那麼由這四者混合而成的結果，既不是火，也不是氣、水或土，而是由這些所構成的另一物。同樣，騾子是由馬與驢區別而來；因為它既不是馬，也不是驢，而是由它們構成的第三物。然而我們的主耶穌基督，因祂由神性與人性構成，在神性與人性中皆是完全的，祂既是神也是人，且被稱為神與人，完全的神與完全的人；這在複合本性中是找不到的。因為身體並不全是火，人也不全是靈魂，騾子也不全是馬。因此，基督並非一種複合本性，而是一個複合位格；並非由他物構成他物，而是由他物構成同一者；因為由神性與人性，祂是完全的神與人：即在一個複合位格中有兩種本性，在兩種本性中有一個複合位格。

25. 若基督與父同質，且父是單一本性，而祂又有複合本性，那麼祂將擁有兩種本性：一種單一的，一種複合的。

26. 若基督的神性是非受造且無始的，而祂的人性是受造且有始的，那麼那無始的與那有始的，怎能是同一本性？

27. 若基督是單一的複合本性，而單一與複合並非同質，且父是單一本性；那麼基督就不是與父同質。

28. 若基督是由神性與人性構成的單一複合本性，而祂的母親並非由神性與人性構成，那麼祂與母親也就不是同質的；你們就挪移了我們祖先所設立的永恆界限，他們宣稱基督在神性上與父同質，在人性上與母親同質。

29. 若你們說基督的本性僅在於思維與觀念，那麼請告訴我們，這些本性的構思者與觀察者，思維是否是真實存在的事物？思維是對於真實存在事物的觀察，正如感官所見的單一事物，經由理性加以區分，例如在人身上，除了可見的身體外，還能認知到不可見的靈魂；或者思維是心智的虛構，將感官與想像結合，從存在的事物中拼湊出不存在的事物，就像半人馬與鹿角獸的虛構，這並不代表任何事物，或者只是無意義的空話，如「scindapsus」與「blitiri」。若你們說的是後者，那麼救贖的奧祕就成了純粹的想像與欺騙。若你們說的是前者，即你們在思維中觀察到兩種本性，既然觀察是對存在事物的觀察，為何不將這些存在的事物計數呢？況且聖教父們說本性是在思維中被理解的，但他們是指本性的「距離」（distinction）是在思維中被理解的。因為他說，本性是在思維中區別的。若本性是在思維中區別的，顯然它們並非在現實或存在上區別。因為若在思維中觀察到的事物就是存在，而教父說本性是在思維中區別的，他就是說在現實與存在上區別，這是荒謬的。因此，你們說基督在聯合之後有神性與人性，卻不承認它們在現實與行動上存在；那麼按照你們的觀點，祂既不是真實的神，也不是真實的人，而是除此之外的另一物。

30. 再者，若你們說基督的兩種本性僅在於觀察，既然觀察是對存在事物的觀察，正如精通此道者所傳授的，那麼基督的本性必然存在。若它們存在，為何你們要像躲避怪物一樣躲避數字呢？

31. 若你們說，說兩種本性就是分裂了救贖的奧祕，並宣稱有兩個基督；那麼說由兩種本性構成聯合，也就是宣稱由兩個基督構成聯合。

32. 若說兩種本性就是分裂了基督，而你們又說在聯合之中有兩種本性，那麼你們就是在聯合之中分裂了聯合，而聯合在你們看來就成了分裂。

33. 本性與本性絕不會被稱為單一本性，或許會被稱為單一位格；位格與位格也不會被稱為單一位格，而是單一本性。因此，你們說基督所由之物是單一本性，你們就必須承認這些是位格，而非本性。若你們將謊言置於真理之上，說基督在聯合之後所由之物是單一本性，那麼你們就必須承認這些是本性。

34. 若你們承認本性的差異在聯合之後依然存在，為何你們在說到本性時使用複數，卻不承認有兩種本性呢？因為若按照你們的觀點，聯合之後是單一的複合本性，你們就應該說，不是本性的差異，而是單一本性對其自身的差異；這話是你們說的，不是我們說的，也不是我們所想的。因為同一本性絕不會對其自身有實質的差異。

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1454 35. 若基督是單一本性，請告訴我們它的名字。因為存在的事物，也應當被命名，且應當被適當地命名，正如神的本性被稱為神性，人的本性被稱為人性。那麼我們該如何稱呼基督的本性呢？基督性（Christity）？但沒有一位受聖靈感動的人說過這話。神人性（Divino-humanity）？這也不對。為何要給我們引入一個沒有名字的本性呢？若你們說，本性是創新的，且對於奧祕的陌生之處產生了陌生的事物；但沒有什麼比神的本性更不可理解或更高超的，然而那唯一不可理解的，卻願意被我們命名。因此，要麼說你們所構想的本性比神性更高超、更優越，這對我們來說就足夠了；要麼說出它的名字，或者與真理的宣講者一同宣稱基督的本性是神性與人性，而不是單一本性。因為神性與人性並非單一本性。

36. 若基督的本性是由神性與人性構成的單一本性，那麼神性在基督裡就只是本性的一部分，而非完整的本性，人性亦然。

37. 若你們的複合本性與父完全不同質，與母親也不同質，而基督就是這一切的總和；那麼基督作為基督，與任何人都不相同質。若情況如此，祂在某方面與某人同質，祂就不是基督。因此，祂在與父同質的方面，就不是基督；祂是基督的方面，就與父不同質。因此，二者必居其一：要麼祂與父同質，就不是基督；要麼祂是基督，就不與父同質。

38. 複合的事物是由相反的事物所構成，但根據自然哲學家的說法，實質之間並無相反。因此，實質不可能由實質複合而成。

39. 本性，即實質，是由實質的差異所構成；因此，若單一本性是由神性與人性所構成，那麼神性與人性就不是本性，而是實質的差異。

40. 凡屬於同一實質的，必然是不同的位格；凡屬於同一位格的，則是不同的本性。因此，你們說基督的神性與人性屬於同一實質，就請說它們是不同的位格；或者說它們屬於同一位格，就請承認有兩種本性，而非一種。因為凡有實質差異之處，就不是單一本性。因此，要麼說肉身與道的神性同質，要麼說它們是不同的實質，並承認有兩種本性。

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1456 聖約翰·大馬士革 41. 你們這些說基督的「神性」與「人性」為一性的人，請告訴我們，基督究竟是以哪一種本性受苦的？你們顯然會回答：是以那「複合的」本性。然而，若你們說是一性，就必然會將受苦歸於該性；如此一來，按照你們的觀點，基督的神性與人性就都成了會受苦的了。

42. 處理哲學問題的人，習慣先論述「數量」再論述「性質」。他們補充其理由為：凡有性質之處，必然也能觀察到數量。因為差異乃是相異者之間的差異。那麼，既然你們宣稱本質上的性質有所區別，為何又不承認那些在本質上相異者的數量呢？

43. 若基督是複合的一性，那麼祂要麼僅僅是會受苦的，要麼是無苦的，要麼是既會受苦又無苦的，且就其自身而言兩者皆是；或者祂是可變的，有時會受苦，有時又無苦；或者祂的一部分會受苦，另一部分無苦。那麼，請從這些褻瀆的觀點中選擇你們所要的吧。因為若祂僅僅是會受苦的，基督就不是神；若祂僅僅是無苦的，祂就不是人；若祂有時會受苦，有時又無苦，那麼祂就不是按本性如此，而是按偶性如此。因為凡按本性而有的，是不會改變的。但若祂的一部分會受苦，另一部分無苦，且每一部分按本性而言皆是其所是的，那麼這些部分就不會屬於同一本性；如此一來，基督將是二性，因為祂並非一性，而是由二性所組成的複合位格。因為同一本性要同時既會受苦又無苦，是不可能的；因為同一本性無法容納相反的本質差異。

44. 在一切聯合中，被聯合的事物，即使被混淆或被調和，它們仍保持各自的本性，而不偏離。因為即使酒與水混合，在那調和中仍有二性；蠟與瀝青即使被混淆，兩者也未曾失去各自的本性，而是在混合中二性依然存在。因為即使它們已聯合，且每一者因著與其聯合之物的混淆與調和，不再顯出其純粹且完整的特性，然而按本性而言，每一者仍是其所是的，且在懂得判斷此類事物的人看來，它們是二性，而非一性。因為誰不知道在酒與水的混合物中有二性呢？若情況如此，那麼你們既然知道區別，也承認本性的特性，為何卻宣稱是一性而非二性呢？為何對於那些絕不混淆的事物，你們也不給予那些適用於混淆事物的原則呢？但顯然，你們心中孕育著變質、消滅與合質論，卻因懼怕褻瀆的惡名，而不願將其公開。

45. 被聯合的事物，藉著聯合成為一，而非在聯合之後才成為一；只要它們在聯合中保持不變，且聯合依然保存，它們就是一，就其聯合而言。那麼，你們為何在聯合中說有二性，而在聯合之後卻固執地宣稱已成為一性，儘管蒙福的區利羅（Cyrillus）將「在聯合之後」理解為「在聯合之中」呢？因為聯合一旦發生，何時停止過？或者有什麼東西使它停止，以致於人們懷疑其結果是在聯合之後，而非在聯合之中，且不同於其所由組成的成分？因為聯合並非像那些產生後就不再存在的受造物之本性，例如時間、舞蹈及類似的事物。

46. 若在聯合完成後，除了聯合之外還產生了別的東西，那顯然是混淆，而非聯合。

47. 若混淆使二性成為一性，而你們的觀點中，「無混淆」也產生同樣的結果，那麼請告訴我，在你們看來，「無混淆」與「混淆」有何區別。

48. 若基督被稱為可見與不可見、必死與不死、可觸摸與不可觸摸，是按「此」與「彼」而言，而非按「另一位」與「另一位」而言；既然「另一」意味著本質或實體，為何你們不宣稱有二實體呢？

49. 按照邏輯法則，「另一」是指本質，而「另一位」是指位格；因此，若你們宣稱基督是「此」與「彼」，而不被迫說有二性，那麼請說祂是「另一位」與「另一位」。因為這樣你們就會指明有二位格。

50. 若你們反對說二元數帶來了分割，那麼請好好受教，哲學論述所定義的數字，並非分割，而是單位的堆積或單位的匯聚。因此，它更多是宣告聯合，而非分割。因為單位的分割是「一半與一半」；而二元數則是單位的加法。說「二」是「一與一」，這更屬於分割；而將「一與一」歸於「一」之下，並稱之為「二」，則是屬於連結與聯合。因此，數字是匯聚，而非分割。因為單位的切割是二元數；凡被切割成兩部分的，是切割，而數字並非加法；若果真如此，正如單位被切割產生二元數，同樣地，二被切割也應產生四元數。那麼三又是從哪裡來的呢？因為若排除奇數，就應該只有偶數被計算。或者更真實地說，數字被稱為雙重的：一種是就其自身而言，如數字本身的本性；另一種是在關係與事物中被觀察到的，正如白色，既是白度，也是被染白之物。因此，數字的本性既不分割也不連結，而是兩者皆容納；例如二元數，若你觀察構成它的單位，它就分割為這些單位。因為「二」分割為「一與一」。但若你觀察它們的總和，它反而由這些單位連結而成。因為一與一，是二；二與二，是四。再者，數字並非分割，而是宣告所論事物數量的記號，無論它們是聯合的還是分開的；因為事物之所以被分割或連結，是出於其他原因，而非因為數字。例如，當我們說這根木頭有十肘長（假設它是連續的），我們並不會因數字而分割那十肘長木頭的統一性；同樣地，當我們說十個棕櫚，我們知道它們是分開的；當我們說一摩底（modius）的小麥或棕櫚，我們知道在摩底中包含著分開的顆粒。因此，若數字是用於本性，它主要顯示的不是它們的數量，而是種類的區別。例如，當我們說牛與馬是二性時，我們指的不是按數量的分割，而是種類上的差異。但當我們說三個馬或人，例如彼得、雅各與約翰，我們更多是宣告它們的分開，以及它們是「這麼多個」，而不是說它們是「這類」。在聖潔且同質的三位一體中，我們宣稱有三位格，卻承認它們只有一實體與本性。然而在救贖的經綸中，當我們說二性時，我們指的是它們的異質性，而非分離；正如在那裡，儘管沒有任何位格是無實體的，我們仍正當地排除位格的數量，同樣地，在這裡我們也正當地排除本性的數量。

51. 若二元數必然引入分割，且因此你們逃避本性的數量，那麼為何你們不排除特性的數量呢？

52. 你們承認「神道肉身化」為一性，這觀點你們與我們是共同的；因為這是教父們的格言。但若你們想藉此宣告二性，那麼你們與真理的爭戰就是徒勞的。若這僅僅是表達一性，那麼你們就是反對真理，而與二性對立，這「肉身化」一詞對你們並無助益。若它既不表示一性，也不表示二性聯合，那麼在「一」與「二」之間所取的任何部分，都將由「肉身化」來宣告；無論是三分之二還是二分之一，數量將由你們決定。然而，蒙福的亞他那修與區利羅在此處是濫用而非正確地以「本性」之名來指稱「位格」，因為它是更普遍的。因為更普遍者被歸於個別者，但它們絕非完全相同。因為位格並非本性；因為位格並非普遍者；然而它確實接受了普遍者的名稱與定義，但不能反過來。因為位格，即本性的個體，是本性，但不僅僅是本性，而是帶有特性的。而本性並非位格，即個體。因此，他們濫用而非正確地以「本性」之名指稱位格，以至於所說的「神道肉身化為一位格」即是此意。因為神道的本性並未肉身化，而是位格；神聖的福音書作者為此大聲疾呼：「道成了肉身。」而道並非本性，如前所述，而是位格；神聖的區利羅在別處也說：「道的本性，即位格，就是道本身。」因為若道的本性，即神性，肉身化了；那麼由於道除了神性之外沒有別的本性，且道與父及聖靈是同一本性，且父、子與聖靈的一切皆為共有，除了存在方式之外；那麼父與聖靈也肉身化了。因此，我們承認本性在位格上的聯合、道的肉身化，以及肉身的神化。因為肉身化是分享肉身；因此，神道的聯合位格，即神道，肉身化了，變得粗重，並成為肉身的位格；祂先前是神，後來成為肉身，即人，並被稱為二性之一的複合位格；在祂裡面，藉著肉身化，二性（神性與人性）聯合了，並互相滲透，而滲透是源於神性。因為神性將其自身的榮耀與光輝傳遞給肉身，卻不分享肉身的苦難。因此，肉身的本性被神化了，卻沒有使道的本性肉身化；祂神化了所取之物，卻沒有肉身化。因為較低者被較高者所造就，而較高者並不被較低者所損害。正如鐵被火燒紅，火卻沒有被鐵化；正如肉身被賦予靈魂，靈魂卻沒有成為肉身，同樣地，神聖本性神化了肉身，自身卻沒有肉身化；因為神聖本性無法容納任何增加或減少；祂是傳遞者，而非接受者。因此，並沒有產生複合的本性。所以，說「聯合的位格」與「神道的本性」是一樣的；因為如前所述，蒙福的亞他那修與區利羅以本性之名指稱位格。因為位格也是本性；但本性卻不一定是位格。因為不能反過來。因為普遍者被歸於個別者，但個別者卻不被歸於普遍者。若有人說鐵被燒紅時，鐵的本性被說成是燒紅的，但必須知道，這是因為鐵的本性具有容納火熱的能力，且火熱是本性的作用。但在道的肉身化中，肉身化並非本性的作用，而是經綸式降卑的方式。因此，不能說神性的位格之一擁有什麼，是其他位格所沒有的，除了存在方式之外。肉身化也是第二種存在的方式，僅適用於獨生子與道，以使特性保持不變。

53. 但你們或許會問：既然如此，為何我們說肉身的本性被神化且受苦，卻不對所有人性的位格斷言這些；而說道的本性肉身化時，卻將肉身化歸於父與聖靈呢？因為所有人的本性都能容納那些符合本性、超乎本性與違背本性的事物，而不改變本性。然而神聖本性卻不受任何改變與增加。不僅如此，還因為那肉身是我們團塊的初熟果子，它並非成為獨立的位格，而是存在於位格中的本性，補充了基督的複合位格，且它被聯合於神道，並非為了它自己，而是為了本性的共同救贖。因此，我們說神性的本性聯合於人性的本性，而道的位格肉身化了。因為肉身化是取肉身，並成為肉身的位格。而聯合是二性向著同一目標的會合與聚集。

54. 關於人的例子，若你們將其用於種類與本性，在基督身上將無立足之地。因為我們從未聽說過「基督們」的種類；因此基督並非本性，而是位格。按照蒙福的區利羅，基督之名既無定義的力量，也不宣告某人的本質。但若你們將其用於某個人，而這人是位格，那麼這例子並不荒謬。然而必須知道，例子不必在各方面都與所證明的對象相似，而是在某方面有所不同；否則它就不是例子。因此，哲學家與殉道者查士丁在《正確信仰的闡述》中這樣說：「有些人將那聯合理解為靈魂與身體的聯合，如此解釋道：這例子是合適的，雖然並非在各方面都如此。但在某方面是如此；正如人是一，卻有二性……」

55. 請注意，他並未說「人是由二性組成的」，而是說「有二性」，以至於他宣稱人在二性聯合之後，仍有二性。他說：「正如人是一，卻在他裡面有二種不同的本性……」

1165

1466 反雅各派（CONTRA JACOBITAS）

[原文：καὶ κατ᾿ ἄλλο μὲν λογίζεται, κατ᾿ ἄλλο δὲ τὸ λογισθὲν ἐνεργεῖ· ψυχῇ μὲν γὰρ νοερᾷ λογισάμενος, εἰ τύχοι τοῦ πλοίου τὴν σύμπηξιν, χερσὶ τὸ νοηθὲν εἰς πέρας ἄγει· οὕτως ὁ Υἱὸς, εἷς ὢν, καὶ δύο φύσεις, κατ᾿ ἄλλην μὲν τὰς θεοσημείας ἐργάζεται, κατ᾿ ἄλλην δὲ τὰ ταπεινὰ παραδέχεται. Ἡ μὲν γὰρ ἐκ Πατρὸς καὶ Θεὸς, ἐνεργεῖ τὰ σημεῖα· ᾗ δὲ ἐκ Παρθένου καὶ ὁ ἄνθρωπος, τὸν σταυρὸν, καὶ τὰ πάθη, καὶ τὰ παραπλήσια φυσικῶς ἐθέλων ὑπέμεινε. » Τίνι καταφαίνεται σοι συνηγορεῖν τὸ παράδειγμα; τοῖς μίαν ἐπὶ Χριστοῦ φύσιν λέγειν τολμῶσι, ἢ τοῖς δύο ὀρθοδόξως ἀσυγχύτους καὶ ἀδιαιρέτους κηρύττουσιν; Ὁ θεολόγος Γρηγόριος τάδε φησί· « Φύσεις μὲν γὰρ δύο, Θεὸς καὶ ἄνθρωπος· ἐπεὶ καὶ ψυχὴ καὶ σῶμα· υἱοὶ δὲ οὐ δύο, οὐδὲ θεοί. »]

他以一方面進行推理，另一方面則執行所推理之事（因為他以理性的靈魂進行推理，例如構思船隻的結構，隨後用雙手將所構思的事物完成）；同樣地，子雖然是一位，卻有兩種本性，祂以其中一種本性行神蹟，以另一種本性承受卑微之事。因為當祂作為從父而來的神時，祂施行神蹟；但當祂作為從童女而來的神人時，祂自然且甘願地忍受了十字架、苦難以及類似的事。這例子在你眼中看來是支持誰的？是支持那些膽敢說基督只有一種本性的人，還是支持那些按正統教義宣講兩種本性，且不混淆、不分開的人？神學家貴格利如此說：「本性確實有兩種，即神與人；正如靈魂與身體一樣；但兒子並非兩位，神也並非兩位。」

νζ'. [原文：Ὅτι δὲ πλεῖστον ἔχει τὸ ἀπεικὸς, ἐντεῦθεν εἰσόμεθα. Ἐκ τίνων φατὲ συντεθεῖσθαι τὸν ἄνθρωπον; Ἐκ ψυχῆς δηλαδὴ καὶ σώματος. Τί οὖν μὴ ἐκ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου τὸν Χριστὸν ὁμολογεῖτε; ἢ τίνος ἕνεκα μὴ ἐκ ψυχότητος τὸν ἄνθρωπον καὶ σωματότητος, ὥσπερ τὸν Χριστὸν ἐκ θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος; Διὰ τί δὲ ὁ ἄνθρωπος μὴ ὅλος ψυχὴ καὶ ὅλος σῶμα λέγοιτο, ὡς Χριστὸς ὅλος Θεὸς καὶ ὅλος ἄνθρωπος; καὶ ὅλος ἐν ψυχότητι τέλειος, καὶ ὅλος ἐν ἀνθρωπότητι τέλειος, ὡς ὁ Χριστὸς ὅλος ἐν θεότητι τέλειος καὶ ὅλος ἐν ἀνθρωπότητι τέλειος· καὶ ὅλος ψυχὴ μετὰ τοῦ σώματος, καὶ ὅλος σῶμα μετὰ τῆς ψυχῆς, ὡς ὁ Χριστὸς ὅλος Θεὸς μετὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ, καὶ ὅλος ἄνθρωπος μετὰ τῆς αὐτοῦ ἀνάρχου θεότητος; Ὁ μὲν γὰρ ἄνθρωπος ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ἕτερόν τι παρὰ ταῦτα γεγένηται, ἤτοι ἄνθρωπος· ὁ δὲ Χριστὸς ἐξ ἑτέρων τὰ αὐτά· ἐκ θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος, Θεός τε καὶ ἄνθρωπος. Εἰ δὲ κατὰ πάντα ἔχει τὴν ὁμοιότητα, ἔδει καὶ Χριστότητα τὴν σύνθετον ὑμῶν ὀνομάζεσθαι φύσιν, ὥσπερ ἀνθρωπότης ἡ τῶν ἀνθρώπων φύσις ἔστι τε καὶ λέγεται.]

56. 我們將從此處得知這其中有極大的不相似之處。你們說人是由什麼組成的？顯然是靈魂與身體。那麼，為什麼你們不承認基督是由神與人組成的呢？或者有什麼理由，你們不宣稱人是由「靈魂性」與「身體性」所構成，正如基督是由「神性」與「人性」所構成那樣？為什麼人不能被稱為「全靈」與「全身」，正如基督被稱為「全神」與「全人」？不能被稱為「在靈魂性中完全，且在身體性中完全」，正如基督「在神性中完全，且在人性中完全」？不能被稱為「靈魂連同身體，且身體連同靈魂」，正如基督「神連同祂的肉身，且人連同祂那無始的神性」？因為人是由靈魂與身體構成，成為了這些之外的另一種存在，即「人」；而基督則是由不同的本性構成，卻仍是同一位：由神性與人性構成，既是神也是人。如果這例子在各方面都相似，那麼你們那種複合的本性就應該被稱為「基督性」，正如人的本性被稱為且確實是「人性」一樣。

57. [原文：Ἄλλως δὲ καὶ ἡ ψυχὴ ὑπὸ τῶν τοῦ σώματος προκατεχομένη παθῶν, καὶ προπάσχει πολλάκις τοῦ σώματος, συμπάσχει δὲ διηνεκῶς. Ἀγωνιᾷ γὰρ πολλάκις τὴν τοῦ σώματος τομὴν, καὶ πρὸ τοῦ πάθους τοῦ σώματος πάσχει, καὶ ἀλλοιοῦται· καὶ μετὰ τὴν τομὴν οὐδὲν ἦττον τοῦ σώματος τὰ τῆς ὀδύνης ἐμπαθῶς παραδέχεται. Ὅπερ ἐπὶ τῆς τοῦ Κυρίου θεότητος οὐκ ἄν τις μὴ παραπλὴξ τὴν διάνοιαν εἴπῃ ποτέ. Εἰ οὖν καὶ μιᾶς φύσεως ὁ ἄνθρωπος λέγεται, ἀλλ᾿ ὡς εἶδος, οὐχ ὡς ὑπόστασις. Ὅταν μὲν γὰρ ἄνθρωπος πρὸς ἄνθρωπον κρίνηται, μιᾶς φύσεως ὡς ὁμοούσιοι λέγονται, καὶ ὡς ὑφ᾽ ἂν εἶδος ταττόμενοι· ὅτε δὲ φυσιογενεῖται ὁ ἄνθρωπος, δύο ἐπ' αὐτοῦ φύσεις θεωρηθήσονται, ψυχῆς λέγω καὶ σώματος. Ἐν γὰρ τῇ τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα συγκρίσει, τίς οὕτως ἀνόητος, ὡς μίαν ἀμφοτέρων φύσιν εἰπεῖν; Χριστῶν δὲ εἶδος οὐκ ἔστιν· οὐ γὰρ πολλοὶ Χριστοὶ ἐκ θεότητος συντεθειμένοι καὶ ἀνθρωπότητος, ἵνα πάντες ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἶδος ταττόμενοι, μιᾶς κηρυχθῶσι φύσεως· ἀλλ' εἷς ἐστιν ὁ Χριστὸς, ἐκ δύο καὶ ἐν δυσὶ γνωριζόμενος φύσεσιν.]

57. 此外，靈魂被身體的苦難所預先佔據，往往比身體先受苦，並且持續地與身體一同受苦。因為它往往對身體的切割感到焦慮，在身體受苦之前就先受苦並發生改變；而在切割之後，它同樣會痛苦地感受到身體的疼痛。若有人說這事發生在主的神性上，除非他心智失常，否則絕不會這樣說。因此，如果人被稱為「一種本性」，那是指作為「類」（species），而非作為「位格」（hypostasis）。因為當人與人相比時，他們被稱為「一種本性」，因為他們是同質的，並被歸於同一個「類」之下；但當探討人的本性時，在他身上會觀察到兩種本性，即靈魂與身體。因為在靈魂與身體的比較中，有誰會愚蠢到說兩者只有一種本性呢？然而，基督並沒有「類」；因為並非有許多由神性與人性組成的基督，以致於他們都被歸於同一個「類」之下，並被宣講為一種本性；相反地，基督只有一位，祂是從兩種本性中，且在兩種本性中被認識的。

νη'. [原文：Ἐπιστήσατε δὲ, ὡς ἐν δυσὶν αὐτὸν χιμάροις ὁ μακάριος διαγράφει Κύριλλος, ἀλλ᾽ οὐ πρὸς τὰς ὑποστάσεις, ἀλλὰ πρὸς τὸ διάφορον τοῦ ζῶντος καὶ τοῦ τεθυμένου, τὸ παράδειγμα φέρει. Καὶ τοῦτο δὲ φαμεν, ὡς ἐκ δύο κτιστῶν τάχα που γενέσθαι μίαν οὐκ ἀδύνατον φύσιν· ἐκ δὲ κτιστοῦ καὶ ἀκτίστου μίαν φύσιν γενέσθαι ἀμήχανον, ἢ τῶν δύο μετέχουσαν, ἢ ἕτερόν τι παρὰ ταῦτα, κατὰ τὸν Θεολόγον Γρηγόριον. Πῶς γὰρ ἡ αὐτὴ ἤρξατό τε τοῦ εἶναι, καὶ οὐκ ἤρξατο;]

58. 請留意，蒙福的區利羅（Cyrillus）以兩隻公山羊來描述祂，並非針對位格，而是以這例子來指明活著的與被獻祭的兩者之間的差異。我們也說，由兩個受造物或許並非不可能成為一種本性；但由受造物與非受造物要成為一種本性是不可能的，無論是參與了兩者，還是成為了這些之外的另一種存在，正如神學家貴格利所認為的那樣。因為同一種本性怎能既開始存在，又沒有開始存在呢？

νθ'. [原文：Εἰ ταυτόν ἐστιν εἰπεῖν, ἐκ θεότητός τε καὶ ἀνθρωπότητος, καὶ ἐκ δύο φύσεων, δύο φύσεις ἐν τῷ Χριστῷ μετὰ τὴν ἕνωσιν μὴ λέγοντες, οὐδὲ θεότητα καὶ ἀνθρωπότητα ἐν αὐτῷ μετὰ τὴν ἕνωσιν ὁμολογεῖτε.]

59. 如果說「由神性與人性」與說「由兩種本性」是一樣的，那麼你們若不說基督在聯合後有兩種本性，你們也就沒有承認祂在聯合後有神性與人性。

ξ'. [原文：Τὰ μιᾶς οὐσίας, τὰς αὐτὰς ἀπαραλείπτως ἕξει διαφοράς. Οὔτε γὰρ, ἐπειδὴ λογικὸς ὁ ἄνθρωπος, καὶ λογικὸς ὁ ἄγγελος, μία φύσις ἀγγέλου καὶ ἀνθρώπου λεχθήσεται. Ἀθάνατος γὰρ ὁ ἄγγελος, θνητὸς δὲ ὁ ἄνθρωπος, καὶ οὐ πάντη τὴν ὁμοίωσιν ἔχει. Καὶ θνητὸς μὲν ὁ ἄνθρωπος, θνητὸς δὲ καὶ ὁ κύων· ἀλλὰ λογικὸς μὲν ὁ ἄνθρωπος, ὁ δὲ κύων ἄλογος, καὶ οὐ μιᾶς φύσεως. Ἀνάγκη τοίνυν τὰ μιᾶς οὐσίας, τὰς αὐτὰς ἀπαραλείπτως ἔχειν οὐσιώδεις διαφοράς. Εἰ τοίνυν μία οὐσία τῆς τοῦ Θεοῦ Λόγου θεότητος καὶ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ, αἱ αὐταὶ διαφοραὶ ἀμφοῖν ἀπαραλείπτως ἔσονται.]

60. 同一本質的事物，將會毫無遺漏地擁有相同的差異。因為並非因為人是理性的，天使也是理性的，天使與人就被稱為一種本性。因為天使是不死的，人是會死的，他們並不完全相似。人是會死的，狗也是會死的；但人是理性的，狗是無理性的，因此他們並非同一種本性。所以，同一本質的事物，必然毫無遺漏地擁有相同的本質差異。因此，如果神之道的神性與祂的肉身是同一本質，那麼兩者將會毫無遺漏地擁有相同的差異。

ξα'. [原文：Εἰ τὰ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς, μὴ ἐν αὐτῷ, ἢ ἀπώλοντο, ἢ ἐν ἑτέρῳ· καὶ ποῦ, δείξατε.]

61. 如果基督所由之而成的那些本性不在祂裡面，那麼它們要麼已經消失，要麼在別處；請指出在哪裡。

ξβ'. [原文：Εἰ ἐπὶ τῶν ὁμοουσίων ἡ μία φύσις λεγομένη, ταυτότητα φύσεως, οὐχ ὑποστάσεως, δηλοῖ, πῶς ἐπὶ τῶν ἑτεροουσίων, αἱ δύο φύσεις, οὐ τὸ διάφορον τῶν οὐσιῶν, ἀλλ᾽ ὑποστάσεων δηλώσει διαίρεσιν;]

62. 如果在同質的事物上，「一種本性」的說法是指本性的同一，而非位格的同一，那麼在異質的事物上，「兩種本性」怎麼會是指位格的分裂，而非本質的差異呢？

ξγ'. [原文：Τὰ πρός τι ἅμα, καὶ ἀεὶ ἅμα· ἡ δὲ ἕνωσις, καὶ τὰ ἑνωθέντα, τῶν πρός τι. Ἅμα οὖν ἡ ἕνωσις, καὶ τὰ ἑνωθέντα. Ἢ τοίνυν καὶ τὰ ἑνωθέντα κηρύξατε, ἢ καὶ τὴν ἕνωσιν παύσατε. Καὶ τίς λοιπὸν τῆς διαιρέσεως αἴτιος;]

63. 相對的事物是同時存在，且永遠同時存在的；而聯合，以及被聯合的事物，屬於相對的事物。因此，聯合與被聯合的事物是同時存在的。所以，要麼宣講被聯合的事物，要麼就停止聯合。那麼，究竟誰是導致分裂的原因呢？

ξδ'. [原文：Τὸ ἄλλος καὶ ἄλλος ὑποστάσεων ἀντωνυμίαι· φύσεων δὲ τὸ ἄλλο καὶ ἄλλο, κατὰ τὸν θεολόγον Γρηγόριον. Εἰ οὖν ἀεὶ τὸ ἄλλος καὶ ἄλλος ἐπὶ τῆς θεολογίας τὰς ὑποστάσεις δηλοῖ· ἄρα καὶ τὸ ἄλλο καὶ ἄλλο ἐπὶ τῆς οἰκονομίας ἀεὶ τὰς φύσεις δηλώσει.]

64. 根據神學家貴格利，「另一位與另一位」（ἄλλος καὶ ἄλλος）是位格的代名詞；而「另一種與另一種」（ἄλλο καὶ ἄλλο）則是本性的代名詞。因此，如果「另一位與另一位」在神學中總是表示位格，那麼「另一種與另一種」在救贖經綸中也總是表示本性。

ξε'. [原文：Τὸ ἄλλο τῇ φύσει εἰπεῖν, καὶ τὸ ἄλλην φύσιν, ταυτόν. Εἰ οὖν τὸ πρῶτον ἀεὶ ἐπὶ τῆς θεότητος τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς ἀνθρωπότητος αὐτοῦ, ἀεὶ καὶ τὸ δεύτερον. Ἄλλη δὲ καὶ ἄλλη φύσις, οὐκ ἔσται μία.]

65. 說「本性上是另一種」與說「另一種本性」是相同的。因此，如果前者總是適用於基督的神性與人性，那麼後者也總是適用。然而，另一種與另一種本性，將不會是一種本性。

ξς'. [原文：Τί ὑμῖν βούλεται ἡ σύνθετος φύσις; Ἑνικῇ προφορᾷ δύο σημαίνει πράγματα· ὡς παρὰ τοῖς Πατράσιν ἡ διττή, καὶ ἡ διπλῆ φύσις, καὶ ὡς χορὸς καὶ λαὸς, ἢ πληθυντικῇ προφορᾷ μίαν, ὡς Ἀθῆναι, Θῆβαι, καὶ τὰ τοιαῦτα. Εἰ μὲν οὖν τὸ πρότερον, περιττὸν τὸ μίαν λέγειν· οὐδὲ γὰρ οἱ Πατέρες μίαν εἶπον. Εἰ δὲ τὸ δεύτερον, περιττὸν τὸ σύνθετον· ταυτὸν γὰρ ὑμῖν ἔκ τε τῆς ἁπλῆς καὶ τῆς συνθέτου σημαίνεται. Εἰ δὲ ἕτερόν τι παρὰ τὰ εἰρημένα, ἄλλην ἡμῖν συγκεχυμένην εἰσκομίζετε φύσιν, ὥσπερ ἡμίονον, καὶ τὴν παρ' Ἕλλησιν τῶν πολυμόρφων ζώων τερατείαν.]

66. 「複合本性」對你們來說意味著什麼？在單數表達中，它意味著兩件事物；正如教父們所說的「雙重本性」與「兩倍本性」，以及「合唱團與民眾」；或者在複數表達中意味著一種，如「雅典」、「底比斯」之類。如果是指前者，那麼說「一種」就是多餘的；因為教父們並沒有說「一種」。如果是指後者，那麼「複合」就是多餘的；因為對你們來說，簡單與複合所表達的是同一件事。如果是指上述之外的其他事物，那麼你們就是給我們引入了一種混亂的本性，就像騾子，或是希臘人神話中那些多形怪獸的畸形。

ξζ'. [原文：Ἡ μία σεσαρκωμένη φύσις, ἢ ὡς σχῆμα τὴν σάρκα περίκειται, καὶ μία ἐστὶ καὶ σεσαρκωμένη, οἷα χαλκὸς ἀνδριάντος μεμορφωμένος σχήματι, ἢ τῆς σαρκὸς τραπείσης τῆς προσληφθείσης εἰς τὴν τοῦ προσλαβομένου φύσιν, ἢ ὡς τῆς τοῦ προσλαβόντος φύσεως μεταβληθείσης εἰς τὴν τοῦ προσλήμματος φύσιν, καὶ τῆς οἰκείας οὐσίας πεπονθυίας ἔκστασιν, ἢ οὐσία οὐσίᾳ ἥνωται, καὶ δύο εἰσίν· οἷον οὖν αἱρεῖσθε, κηρύξατε, ἢ δύο φύσεις ὁ Χριστὸς, ἢ παντελῶς οὐ δύο. Τὰ γὰρ ἀντιφατικῶς λεγόμενα, ὁλικῶς ἀντίκειται· ἢ τοίνυν δύο κηρύττετε, ἢ μίαν ἀπολύτως εἴπατε. Τί γὰρ λέξιν προβάλλεσθε, ἧς ἀρνεῖσθε τὴν δύναμιν πρὸς ἐξαπάτην τῶν ἁπλουστέρων;]

67. 「一種道成肉身的本性」，要麼是指祂像穿戴外衣一樣穿戴肉身，因此是一體且道成肉身的，就像銅被塑造成雕像的形狀；要麼是指所取的肉身變成了取肉身者的本性；要麼是指取肉身者的本性變成了所取之物的本性，且其自身的本質經歷了變異；要麼是指本質與本質聯合，而成為兩個。你們選擇哪一個，就宣講哪一個：要麼基督是兩種本性，要麼完全不是兩種。因為矛盾的說法是完全對立的；所以要麼宣講兩種，要麼絕對地說一種。為什麼要提出一個你們否認其力量的詞彙，來欺騙那些單純的人呢？

ξη'. [原文：Μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην λέγοντες, ἢ τοῦ, σεσαρκωμένην, ἀρνεῖσθε τὴν δύναμιν, ἢ ἐξ ὀνόματος καὶ ὅρου δύο φύσεις κατὰ περίφρασιν λέγετε· μίαν μὲν φύσιν ἀναφανδὸν ὀνομάζοντες, τὴν δὲ ἑτέραν ἐξ ὅρου μηνύοντες. Εἴπερ σὰρξ ἐψυχωμένη ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ, ἀνθρώπου φύσις ἐστὶ.]

68. 當你們說「神之道的本性道成肉身」時，要麼你們否認了「道成肉身」這個詞的力量，要麼你們透過名稱與定義，以迂迴的方式說出了兩種本性；公開地稱呼一種本性，卻透過定義暗示了另一種。因為如果肉身是被理性的、有靈魂的靈魂所賦予生命的，那就是人的本性。

ξθ'. [原文：Τὰ ἑτεροούσια ἑνώσει γίνεται ἓν, καὶ οὐ φύσει. Φύσει γὰρ ἓν τὰ ὁμοούσια. Ἕτερον τοίνυν φύσις καὶ ἕτερον ἕνωσις, καὶ τὸ ἐξ ἑκάστου ἀποτελούμενον ἂν ἕτερον· ἐξ ὁμοουσιότητος μὲν φύσις μία, ἐκ δὲ τῆς καθ' ὑπόστασιν ἑνώσεως, μία ὑπόστασις.]

69. 異質的事物透過聯合成為一，而非透過本性。因為同質的事物在本性上是一。因此，本性是一回事，聯合是另一回事，而由各部分所構成的結果又是另一回事；由同質性而來的是一種本性，由位格的聯合而來的是一個位格。

ο'. [原文：Τὸ Χριστὸς ὄνομα, κατὰ τὸν μακάριον Κύριλλον, οὔτε δύναμιν ὅρου ἔχει, οὔτε τὴν τινος οὐσίαν δηλοῖ. Εἰ δὲ μὴ οὐσίαν δηλοῖ, καὶ ὅρου δύναμιν οὐκ ἔχει, ὑπόστασις ἂν εἴη καὶ οὐ φύσις. Ὅρῳ μὲν γὰρ οὐσία καὶ φύσις δηλοῦσθαι πέφυκεν, ὑπογραφῇ δὲ, πρόσωπον καὶ ὑπόστασις, εἴπερ ὁ μὲν ἐξ οὐσιωδῶν, ἡ δὲ ἐξ ἐπουσιωδῶν σύγκειται. Τὸ δὲ Θεὸς ὄνομα, δηλωτικὸν οὐσίας ἐστίν· ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ ἄνθρωπος. Τί οὖν τὸν ἕνα Χριστὸν, τὸν Θεόν τε καὶ τὸν ἄνθρωπον, μὴ μίαν μὲν ὑπόστασιν σύνθετον, ὡς Χριστὸν, ὡς Θεὸν δὲ καὶ ἄνθρωπον, δύο φύσεις κηρύξατε;]

70. 「基督」這個名字，根據蒙福的區利羅，既沒有定義的力量，也不宣告任何人的本質。如果它不宣告本質，也沒有定義的力量，那麼它就是位格，而非本性。因為本質與本性是透過定義來宣告的，而位格與位格（hypostasis）則是透過描述來宣告的，因為前者是由本質性的要素構成，後者則是由本質之外的要素構成。而「神」這個名字是宣告本質的；「人」這個名字也是如此。那麼，為什麼你們不宣講那一位基督，即神與人，作為基督時是一個複合的位格，而作為神與人時是兩種本性呢？

οα'. [原文：Εἰ δὲ καὶ ἐκ τελείων ἡ ἕνωσις γένοιτο, ἀλλά γε καὶ πρὸς τὸ ὅλον, ἤτοι τὸ ἐκ τῆς ἑνώσεως ἀποτέλεσμα, μέρη τὰ πρὸς ἕνωσιν συνελθόντα λέγεται, ὡς ἐκ χοὸς τυχὸν, ἡ πλίνθος, καὶ ἀχύρου, καὶ ὕδατος, ὧν ἕκαστον, καθ' αὐτὸ μὲν τέλειον, μέρος δὲ πρὸς τὴν πλίνθον λελόγισται. Μέρη τοίνυν Χριστοῦ δύο φύσεις· ἐκ θεότητος γὰρ οὗτος καὶ ἀνθρωπότητος. Πῶς οὖν οὐκ ἐν τῷ ὅλῳ τὰ μέρη, καὶ τὸ ὅλον ἐν τοῖς μέρεσιν; Ἢ γὰρ ἐν αὐτῷ, ἢ ἀλλαχόσε, ἢ ἀνήρηται καὶ αὐτός, ἢ ἐν ἄλλοις παρὰ ταῦτα, ἢ οὐδαμῆ.]

71. 如果聯合是由完全的事物所構成，那麼相對於整體，即聯合的結果，那些參與聯合的部分被稱為部分；例如，磚塊是由泥土、稻草和水組成的，其中每一種成分本身是完全的，但相對於磚塊而言，則被視為部分。因此，基督的部分是兩種本性；因為祂是由神性與人性構成的。那麼，為什麼部分不在整體中，整體不在部分中呢？因為它們要麼在祂裡面，要麼在別處，要麼祂自己也消失了，要麼在這些之外的其他事物中，要麼根本不存在。

οβ'. [原文：Εἰ τῆς αὐτῆς φύσεως ἡ σὰρξ τῇ τοῦ Λόγου θεότητι, πῶς οὐ γέγονε τετρὰς ἡ Τριάς; Τὰ γὰρ ὁμοούσια ἑτέρας ἐστὶν ὑποστάσεως. Εἰ δὲ ἑτεροούσιος, πῶς οὐ δύο φύσεις ἐστὶν ὁ Χριστός;]

72. 如果肉身與道的神性是同一本性，那麼三位一體怎麼沒有變成四位一體呢？因為同質的事物是不同的位格。但如果它是異質的，那麼基督怎麼會不是兩種本性呢？

ογ'. [原文：Εἰ ὁ Θεὸς Λόγος καὶ ὁ Πατὴρ κατά τι εἰσι δύο, ἡ δὲ σὰρξ καὶ ὁ Θεὸς Λόγος κατ᾿ οὐδέν εἰσι δύο, πλέον ἥνωται τῇ σαρκὶ, Θεὸς Λόγος, ἢ τῷ Πατρί. Εἰ δὲ οὐ πλέον· κατά τι γοῦν εἰσι δύο ὁ Θεὸς Λόγος καὶ ἡ σάρξ. Καὶ εἰ κατά τι, δύο κατὰ φύσιν· οὐ γὰρ καθ' ὑπόστασιν.]

73. 如果神之道與父在某方面是兩位，而肉身與神之道在任何方面都不是兩位，那麼神之道與肉身的聯合就比與父的聯合更緊密。但如果不是更緊密，那麼神之道與肉身至少在某方面是兩位。如果是在某方面是兩位，那麼就是在本性上是兩位；因為這並非指位格。

οδ'. [原文：Ὁ εἷς Χριστὸς, ἡ σύνθετος ὑπόστασις, κατὰ μὲν φύσιν ταυτίζεται τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Πνεύματι, τῇ Μητρί τε καὶ ὑμῖν· καὶ τῷ Πατρὶ γάρ ἐστι καὶ ὑμῖν ὁμοούσιος· διαφέρει δὲ καθ' ὑπόστασιν. Εἰ μὲν οὖν μίαν φύσιν αὐτῷ δῶτε σύνθετον, συνθέτου φύσεως τὸν Πατέρα καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον λέξατε, καὶ μιᾶς φύσεως τὴν Τριάδα καὶ τοὺς ἀνθρώπους εἶποιτε. Εἰ δὲ ὑπόστασιν ἐν δύο γνωριζομένην φύσεσι, κατ' ἄλλο ἔσται τῷ Πατρὶ καὶ κατ' ἄλλο ἡμῖν ὁμοούσιος.]

74. 那一位基督，即複合的位格，在本性上與父、聖靈、母親以及我們是同一的；因為祂與父以及我們是同質的；但祂在位格上有所區別。因此，如果給祂一個複合的本性，那麼你們就得說父與聖靈也是複合的本性，並且說三位一體與人類也是一種本性。但如果祂是在兩種本性中被認識的位格，那麼祂在某方面與父同質，在另一方面與我們同質。

οε'. [原文：Ἡ θεότης κατὰ τῶν τριῶν τῆς ζωαρχικῆς Τριάδος ὑποστάσεως φέρεται, ὁμοίως καὶ ἡ ἀνθρωπότης κατὰ τῶν ἀπείρων τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ὑποστάσεων. Εἰ τοίνυν μίαν φύσιν τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος εἴπητε, μία φύσις καθ' ὑμᾶς ἐν τῷ Χριστῷ γέγονε τῶν ἁγίων τῆς Τριάδος τριῶν ὑποστάσεων.]

75. 神性被歸於生命之源三位一體的三個位格，同樣地，人性也被歸於人類本性無數的位格。因此，如果說神性與人性是一種本性，那麼根據你們的觀點，基督裡面就產生了一種屬於三位一體聖潔的三個位格的本性。

ος'. [原文：Εἰ μερικὴν καὶ ἰδικὴν οὐσίαν τοῦ Λόγου φατὲ, καὶ ταυτὸν φύσιν καὶ ὑπόστασιν δείξατε ἡμῖν τίνα τῶν ἁγίων Πατέρων τρεῖς φύσεις ἢ οὐσίας ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος εἰπόντα, καὶ ἡμεῖς σιγήσομεν, χεῖρα ἐπὶ στόματι θέμενοι. Εἰ δὲ μὴ δεῖξαι δύνασθε, τί μάτην ἀπὸ καρδίας, καὶ οὐκ ἐκ Θεοῦ, λαλοῦντες φρυάττεσθε;]

76. 如果你們說道有局部的、特殊的本質，並且說本性與位格是同一的，那麼請向我們指出哪一位聖教父在神聖三位一體中說過有三種本性或本質，我們就會閉口，並用手掩口。如果不能指出，為什麼你們要徒勞地從心裡，而非從神那裡說話，並狂妄自大呢？

οζ'. [原文：Τὸ τῶν πραγμάτων ποσὸν, οὐ μόνον ὡρισμένος ἀριθμὸς παρίστησιν, ἀλλὰ δὴ καὶ ὁ ἀόριστος, ὁ πολλὰ τυχὸν, καὶ ὀλίγα, καὶ πλείονα, καὶ ἐλάττονα· καὶ ἡ ἀναλογία δὲ ταυτὸν οἶδε πολλάκις ποιεῖν, ὡς τὸ μεῖζον καὶ ἴσον καὶ ἧττον· ἀλλὰ καὶ ἡ δεικτικὴ φωνὴ, τοῦτό φημι, κἀκεῖνο, καὶ ταῦτα, καὶ ἄλλο, καὶ ἕτερον· καὶ ἡ τάξις, ὡς πρὸ τοῦδε, καὶ μετ' ἐκεῖνο, καὶ ἀπ᾿ ἀρχῆς, καὶ ὕστερον, καὶ ἕτεροι δὲ τρόποι τυχόν. Εἰ μὲν οὖν πάντας τοὺς τρόπους δηλωτικοὺς τῆς τῶν πραγμάτων ποσότητος, διαιρετικοὺς λέγετε, ἐγγύθεν ὁ ἔλεγχος. Μίαν γὰρ καὶ μίαν φύσιν, ἕτερόν τε καὶ ἕτερον, καὶ ἄλλο καὶ ἄλλο, καὶ φύσεις ἀορίστως καὶ ἰδιότητας, καὶ μεῖζον καὶ ἔλαττον, καὶ πρότερον καὶ ὕστερον λέγετε. Εἰ δὲ μόνον τὸν ὡρισμένον ἀριθμὸν, καὶ μάλιστα τῆς δυάδος, διαιρεῖν ὑποτίθεσθε τῆς ἐξουσίας· τίς γὰρ ἡ ἀποκλήρωσις τῆς ἀληθείας ἑτέρως ἐχούσης; Ἡ δυὰς γὰρ καὶ τὰ δύο ὁμοῦ τὰ ἀριθμούμενα συλληπτικῇ δυνάμει παρίστησιν, ἢ τῆς μιᾶς ὑμῶν ὁ διαλελυμένος ἀριθμὸς, καὶ καθ' ἑαυτὸν θεωρούμενος.]

77. 事物的數量不僅由確定的數字表示，也由不確定的數字表示，例如「許多」、「少許」、「更多」、「更少」；比例也往往能做到這一點，如「更大」、「相等」、「更小」；還有指示性的詞語，如「這個」、「那個」、「這些」、「另一種」、「不同的」；以及順序，如「在此之前」、「在此之後」、「從起初」、「隨後」，以及其他可能的方式。因此，如果說所有表示事物數量的表達方式都會導致分裂，那麼反駁就很容易了。因為你們也說「一種與一種本性」、「另一種與另一種」、「另一種與另一種」、「不確定的本性與屬性」、「更大與更小」、「之前與之後」。但如果你們認為只有確定的數字，特別是二元，才具有分裂的權力，那麼在真理並非如此的情況下，這種分配又是什麼呢？因為二元與兩者同時以一種概括的力量表示所數的事物，或者說，你們那種「一種」的數字是分散的，且是單獨被看待的。

οη'. [原文：Ἐπὶ πᾶσι τοῦτο ἡμῖν ἀπαγγείλατε· ἔχει θείαν φύσιν ὁ Χριστὸς καὶ μετὰ τὴν ἕνωσιν; Ναὶ, ἐρεῖτε. Ἔχει δὲ καὶ ἀνθρωπίνην; Καὶ τοῦτο συνομολογήσετε, εἴ γε μὴ γυμνῇ τῇ κεφαλῇ ἀσεβεῖν βουληθείητε. Φύσις οὖν θεία καὶ φύσις ἀνθρωπίνη, μία φύσις, ἢ δύο εἰσίν; Ἀλλ' εἰ μὲν μίαν εἴπητε, ἔσται ὁ Πατὴρ ἡμῖν ὁμοούσιος· εἰ δὲ δύο καὶ οὐ μία, τί μὴ τὸν τύφον σὺν τῷ τούτου γεννήτορι μακρὰν ἀπορρίψαντες, μεθ' ἡμῶν ἕνα Χριστὸν, ἕνα Υἱὸν, ἕνα Κύριον, μίαν ὑπόστασιν ἐκ δύο φύσεων, καὶ δύο φύσεις, καὶ ἐν δυσὶ φύσεσι, μετὰ τὴν ἕνωσιν ὁμολογήσετε; Εἰ μὲν γὰρ οὐδέποτε δύο φύσεων τὸν Χριστόν φατε, τί μάτην μιᾶς φύσεως αὐτὸν μετὰ τὴν ἕνωσιν λέγετε; Εἰ δὲ πρὸ τῆς ἕνώσεως δύο φύσεων αὐτὸν φάσκοντες, μιᾶς ὁμολογεῖτε μετὰ τὴν ἕνωσιν, ἀντικρὺς πρὸς τὴν ἀλήθειαν ἀπομάχεσθε. Πρὸ γὰρ τῆς ἕνώσεως, ἤτοι τῆς θείας σαρκώσεως, μιᾶς φύσεως ἁπλῆς, ἤτοι τῆς θείας, μία τελῶν ὑπόστασις, οὐδὲ Χριστὸς ἦν. Ἢ τοίνυν παντελῶς τὰς δύο φύσεις ἐπὶ Χριστοῦ ἀναιρήσετε, ἢ διφυᾶ πρὸ τῆς ἐκ Παρθένου σαρκώσεως λέξετε, μὴ διδόναι αὐτῷ τὰς κυρίως οὔσας αὐτοῦ δύο φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν ἀνεχόμενου. Ἡμεῖς γὰρ ἐν τῷ λιμένι τῆς εὐσεβείας ἱστάμενοι, καὶ πάσης αἱρετικῆς κακονοίας ἀποκρουόμενοι καταιγίδα· ταῖς αὔραις τοῦ Πνεύματος, ἐπὶ μὲν τῆς ἁγίας καὶ ὑπερυμνήτου Τριάδος μίαν οὐσίαν καὶ φύσιν θεότητος, τρεῖς δὲ τελείας τὰς ὑποστάσεις σέβομεν, μηδεμίαν αὐτὰς πρὸς ἀλλήλας κεκτῆσθαι διαφορὰν ὁμολογοῦντες· πάσας δὲ κοινῶς, καὶ ταὐτῶς, καὶ ἁπλῶς, καὶ ἀμερῶς, καὶ ὀλικῶς τὰς θεωνυμίας ἐπὶ πάσης τῆς θεότητος ἐκλαμβάνομεν, ἤτοι τῶν τριῶν ὑποστάσεων τὴν οὐσίαν, εἴτε οὖν φύσιν, τὴν κυριότητα, καὶ τὴν ἁγιότητα, τὴν βασιλείαν, τὴν δύναμιν, τὴν ἐνέργειαν, τὴν θέλησιν, τὴν ἐξουσίαν· διακεκριμένως δὲ τὸ Πατὴρ, τὸ Υἱὸς, καὶ τὸ]

78. 在這一切之上，請告訴我們：基督在聯合後是否擁有神性？是的，你們會說。祂是否也擁有神性？如果不想公然褻瀆，你們也會承認這一點。那麼，神性與人性，是一種本性，還是兩種？如果說是一種，那麼父就與我們同質了；但如果說是兩種而非一種，為什麼不拋棄那種傲慢及其產生者，與我們一同承認一位基督、一位子、一位主，一個由兩種本性構成的位格，以及在聯合後有兩種本性，且在兩種本性中呢？因為如果從未說過基督有兩種本性，為什麼徒勞地說祂在聯合後只有一種本性呢？如果說祂在聯合前有兩種本性，卻承認在聯合後只有一種，那就是公然與真理對抗。因為在聯合前，即神聖道成肉身前，祂作為一種簡單的本性，即神性，是一個單一的位格，甚至還不是基督。因此，要麼完全否定基督有兩種本性，要麼就說祂在從童女道成肉身前就是雙重本性，而不容許在聯合後給予祂那本來就有的兩種本性。我們站在敬虔的港灣中，抵擋一切異端邪惡的風暴；藉著聖靈的氣息，在神聖且受稱頌的三位一體中，我們敬拜神性的一種本質與本性，以及三個完全的位格，承認它們彼此之間沒有任何差異；我們共同地、同樣地、簡單地、不可分割地、整體地領受關於整個神性的神聖稱號，即三個位格的本質，無論是本性、主權、聖潔、國度、能力、作為、意志、權柄；而「父」、「子」與「聖靈」則是區別開來的。

我們認識聖靈；我指的是那非受造的、受造的，以及發出的。我們知道父是獨一非受造的，子是獨一受造的，聖靈是獨一發出的，各個位格的特性並不轉換或變動。我們知道這些並非偶然屬性（因為沒有任何事物會偶然發生在神身上），而是各個位格所特有的標記：父是完全的神，子是完全的神，聖靈是完全的神；是神、神、神，但這三者是一位神，彼此思想並認識，並非混同為一個位格或一個本體——絕非如此——而是子與聖靈都歸向同一個源頭，即父。因為神只有一位，因為神性只有一個，並非像三個人那樣有三位神；因為祂們在實質上並不分割，在能力上並不分離，在地方、作為或意志上也不劃分，祂們擁有不可分離的、在彼此之內的安居與互滲（perichoresis）。因為若不留在彼此之內，祂們將會在何處呢？若非如此，每一位都將是受限制的。因此，神是一位，由三個完全的位格組成，以免其本性被視為由不完全者所構成；祂是由三個完全者所構成的單一、簡單且無複合的本體，是超越完全且先於完全的。

79. 在那超越一切理解的救贖性經綸（incarnation）中，我們承認聖三一中的一位，即神的獨生子與道，因父的喜悅，藉著聖靈與聖潔、終身童貞的聖母瑪利亞而成了肉身。我們敬拜祂的兩次誕生：一次是超越世代且永恆的，無原因地，從父而生，沒有母親；另一次是為了我們的救贖，從童貞女母親而生，沒有父親。我們並不說父成了肉身並受生，也不說聖靈如此；因為子份的特性是不變的。因此，祂既是子，就再次成為子。因為祂身為神與父的子，成了人子，由兩種本性構成一個複合的位格。因為祂身為實存的位格，取了具有位格的本性，即我們人類團體的初熟果子。我們說「具有位格」，並非指它擁有自己的位格，而是指它存在於道的位格之中。因為肉身與神道是同時存在的；肉身是受造的、有理性的，但由於聯合，本性的差異絲毫沒有被消除（因為基督與主所由之構成的要素，保持不變且未經混淆），而是它們在不混淆與不分割的情況下，匯聚成一個複合的位格；因為我們教導聯合是按照位格的。而按照位格的聯合，既保留了匯聚之實體的差異，也知道如何維護位格的合一。因為如果道與肉身不是同質的，且與祂同時存在者並非分離，那麼稱祂為一種本性是不合法的，稱祂為兩個位格也是不合法的。因為這些構成了位格；「同質」意味著在實質上是一且相同的。而「按照位格」則有所不同；相反地，「異質」則在位格上是一，但在本性上則是聯合者的差異。

80. 這樣一來，基督就不是「這一位與那一位」，以免我們事奉四位神；但祂也不是「這物與那物」，以免我們將受苦加在神性上。因為如果祂是「這一位與那一位」，我們就徒然誇耀我們的本性藉著道的成了肉身而獲得了神化。因為如果成了肉身是指「一位在另一位之內居住」，那麼神就忍受了無數次的成了肉身。祂說：「我要住在他們中間，在他們中間行走。」又說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡面嗎？」但如果不是「這物與那物」，那麼肉身與神性在本性上就是相同的，一切都混淆並攪在一起了。因此，如果不是「這一位與那一位」，基督就是一位，且是一個位格；因為位格是「另一位」。但如果祂是「這物與那物」，顯然在本性上就不是一。如果不是一，那麼毫無疑問，就是二。因此，祂在位格上是一位，與自己同一，但以極端要素的特徵來區分。因為雖然祂聖潔的肉身並非沒有其特徵，但這些特徵的總和，以及肉身的實存與構成，並非自身獨立，而是在道的位格中產生，且沒有擁有自己獨立的位格。因此，祂既非無位格，也沒有自己的位格；祂存在於兩種本性中，藉著要素的同質性，以及部分的異質性，既是聯合的，也是區分的。

81. 我們說有兩種本性，並非要分裂聯合，而是要避免轉變與混淆。我們知道這些是藉著差異的理據與方式來計算的。正如我們逃避混淆，我們也拒絕分割，無論是在聖潔且神聖的三一上，還是在聖三一中一位的經綸上。因為正如我們在那裡承認三個位格，卻宣揚一個實質與本性，並不認為其中任何一個位格是無實質的；但我們並不將實質個別地分配給每一個，也不宣告實質的數量是有限的，以免引入異質與異實質；同樣地，在這裡，我們說有兩種本性，並不分裂按照位格的聯合，也不引入位格的數量，儘管這些本性並非無位格；我們只是宣告本性或實質的差異。因為正如在那裡，位格的數量並不損害同質性，也不在位格中引入本性的分裂，而是藉著標示位格，並不切割實質的合一；同樣地，在這裡，本性的數量並不分裂位格的同一與合一，而是表達了在自然數量上的差異，以及匯聚者的總和。因此，當我們說聯合是由兩種完全的本性所構成時，我們並非說這是藉著混合、混淆、轉變或調和而成的；我們也不說是個人的、相對的、按功德的、按意志的、按名稱的或按尊榮的，正如那可憎的涅斯多留所說的；我們反而正統地宣揚這是實質的、按照位格的聯合；並非說兩種實質構成了一個複合的實質，而是說它們真實地聯合在神子的一個複合位格中，我們定義它們的實質差異得以保存。因為受造的保持為受造，非受造的保持為非受造；會死的保持為會死，不死的保持為不死。一方面，祂以神蹟閃耀；另一方面，祂屈服於侮辱。因為雖然受苦與行神蹟的是同一位，且兩者都是那一位的共同屬性，但那受侮辱的來源與那誇耀的來源是不同的；雖然在理據與差異的方式上是「這一個與那一個」，但藉著互滲與按照位格的聯合，兩者的共同屬性對兩者而言都是共同的。因為每一種形式都與另一種形式交流，並行使它所特有的屬性；因此，榮耀的主被說成是釘在十字架上的，顯然不是指神性，而是指與神性同時存在的肉身；人子被記載為升到祂先前所在的地方，並非指祂先前身為人的地方，而是指祂身為神所在的地方，與父不可分離。我們絕不教導神性有受苦的能力，或肉身受了苦；也不承認肉身或人性是超越世代存在的，而是承認那位擁有兩者（此與彼）的，有時我們稱祂為基督，是出自兩者；有時我們稱祂為神，是出自神性；又稱祂為人，是出自人性。當我們說神是可受苦的，我們並非說祂是神，而是說祂是人；當我們宣告嬰孩是超越世代的，我們並非說祂是嬰孩，而是說祂也是神。因為祂是這一位也是那一位，是神也是人；是完全的神，也是完全的人，帶著神性的一切特徵：神性、無始、不死、主權、全能的意志與作為，並帶著肉身的一切實質，毫無缺失，即靈魂、身體、心智，以及這些自然的、無可指責的苦難與特徵，自由的意志與作為，飢餓、乾渴、淚水、憂傷、焦慮、死亡。「我的主，我的神，」多馬說。神學家在聖靈中說：「道就是神，道成了肉身。」又說：「太初有道。」又說：「我肯，你潔淨了吧。」又說：「若早知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」這些以及類似的事，與神蹟的能力，宣告了祂神聖的本性與作為。

82. 此外，「我有權柄捨了我的命，也有權柄取回來。」又說：「摸我看看，魂無骨無肉，你們看，我是有的。」又說：「我們是有基督的心了。」又說：「進了屋子，祂不願意人知道，卻隱藏不住。」雖然「不要成就我的意思，只要成就你的意思。」擘餅、行走、在十字架上伸展雙手、理解力、生命力、轉變力、成長力與感知力，呈現了人的作為。還有「後來祂餓了。」以及拉撒路身上的淚水，還有「我渴了。」以及「現在我心裡憂愁。」以及「我心裡甚是憂傷，幾乎要死。」以及「開始憂愁、驚恐、焦慮。」最後，「我將我的靈交在你的手裡；說了這話，氣就斷了。」難道這不清楚地證明了祂的神性，正如前者證明了祂的人性，以及兩種本性的差異與不混淆嗎？因為這些與那些怎能被說成是關於同一種本性呢？

83. 因此，祂是完全的神，也是完全的人；按本性是神，按本性是人；在神性上是完全的，在人性上毫無缺失。因為雖然祂是按經綸成為人，但祂確實按本性成為人；祂是完全的神，連同祂的肉身，也是完全的人，連同祂超越實質的神性。我們說神學家貴格利也表達了這一點：「其中一個神化了，另一個被神化了，我甚至敢說，成了同神。」因為正如我們知道成了肉身是沒有道的轉變與變動，我們也知道神化亦然。因為道本身成了肉身，從童貞女而生，並帶著所取的本性作為神而顯現；這本性在祂產生存在的那一刻，就已經被祂神化了；因此，這三者同時發生：對人的取用、存在與神化。受孕與存在是奇蹟般地同時發生的；道的受孕，以及肉身在道本身之內的存在；藉著神之母以超自然的方式，使那塑造者被塑造，使那萬物的創造者與神成為人，神化了所取的本性，聯合保留了所聯合的，正如它們所聯合的那樣；我說的不是僅僅神聖的部分，而是基督的人性，祂為了我們並按照我們的樣式所擁有的。因為祂並非先是按我們的樣式，後來才超越我們；而是從祂最初存在起，兩者就同時存在，因為從受孕之初，祂就在道本身之內擁有了存在。因此，按其自身的本性，它是人的，但按神與神聖的，則是超自然的。

84. 我們宣告聖童貞女確實且真實地是神之母（Theotokos）。因為正如從她所生的是真實的神，所以那生下成了肉身之神的她，就是真實的神之母。我們說神從她而生，並非指祂從她那裡獲得了神性永恆的存在，而是指祂從她那裡無轉變地成了肉身，成為人，並受生，成為一位基督、一位子、一位主、一個位格，同一位神與人，並沒有在三一中引入另一個位格。

85. 因此，我們判定在三聖頌（Trisagion）中加入的內容是褻瀆的，因為它在三一中插入了第四個位格，將神那具有位格的能力分開，將那被釘十字架的與那強大者分開，彷彿祂是另一位，或者將聖三一讚美為可受苦的，使父與聖靈與子一同被釘十字架，或者證明聖靈與那不死者是可受苦的。因為這個三聖頌，很久以前就由聖靈藉著祂的服役之靈——撒拉弗，啟示給了見神的以賽亞，神秘地顯明了神性的三個位格，以及一個主權與本性。因為以賽亞說他看見了神與父；神學家約翰說子向他顯現；而神聖的使徒保羅則說到了聖靈。因此，聖父們的全體，都將這個三聖頌理解為對聖三一的讚美。因此，神學家貴格利說：「因此，這就是至聖所，被撒拉弗所遮蔽，並以三次聖潔的歡呼來讚美，匯聚成一個主權與神性；這在我們之前的人中，已經被哲學地探討得極其優美且高深，並來自某種神聖的啟示。」

86. 歷史書籍記載，在君士坦丁堡的普羅克洛斯（Proclus）主教任內，當當地人民因某種神聖的威脅而祈禱時，一個孩子從人群中被提走，並由天使的神秘引導教導了這樣的讚美詩：「聖哉神，聖哉強大者，聖哉不死者，憐憫我們」，並被命令歌唱。隨後的結果證實了這個啟示：他們一唱，憤怒就平息了。我們說這就是這首讚美詩的力量。

1485

反對雅各派（Jacobitas）

「聖哉神，父是神，子是神，聖靈是神。聖哉強者，子，是父的智慧與能力；聖哉永生者，聖靈；因為祂是賜生命的，且是『生命聖靈的律』。不僅如此，神之母大衛說：『我的心渴想神，就是那永生神。』我們說這些話，並非將神性僅僅限制在父身上，或將能力僅僅限制在子身上，或將永生僅僅限制在聖靈身上；相反地，我們效法使徒，在每一位格中簡單且單一地領受所有神聖的稱號，正如他所說：『然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也藉著祂有的；並有一位聖靈，萬物都本於祂，我們也藉著祂有的。』不僅如此，神學家貴格利也曾這樣說：『然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的；並有一位聖靈，萬物都本於祂；這「本於祂」、「藉著祂」、「在祂裡面」，並非分割了本性，而是標示了那唯一且不混亂之本性的屬性。』

87. 因此，將那曾由天使傳授、後來又經由災禍的止息所證實，並由聖教父們的見證所確認，用以彰顯三位一體之神性的「三聖頌」（Trisagion），因著那無知的狂妄，被那「梳毛者」（彼得·富洛）以某種方式踐踏，實在是荒謬且可笑的。他自以為像清理衣物一樣清理這神聖的讚美詩，使其更加光輝，竟在三聖頌中強加增補，彷彿他比撒拉弗更崇高，這簡直是在與聖靈對抗。噢，這是何等的傲慢，甚至可以說是瘋狂！但我們即使魔鬼要撕裂，依然這樣說：

聖哉神，聖哉強者，

聖哉永生者，憐憫我們。

88. 此外，為了證實上述內容，我們附上聖教父們的權威教導，他們之口即是神之口；願你們被他們那令人敬畏的尊嚴所折服，與我們及真理一同宣認：在三個位格中只有一位神、一個本性；在聖三一中只有一位獨生子，即神的兒子；在道成肉身後只有一位基督、一位子、一位主、一個位格，在兩個本性中，不混亂、不分割地正統宣認。

聖教父們的權威教導

證明基督是一位，由兩個本性組成，且存在於兩個本性中，並在祂那救贖且至善的道成肉身之後。

閱讀者請留意。

里昂主教聖愛任紐，引自《反對瓦倫廷》：

「正如約櫃內外都包著純金，基督的身體也是純潔且光輝的，內在以道（Logos）為裝飾，外在則由聖靈守護，使兩者的本性之光輝得以顯明。」

聖猶斯丁哲學家與殉道者，引自《論三位一體》第三卷，第3章：

「祂進入那子宮，如同神聖的種子，為自己塑造了一個完美的殿宇，取了那人的一部分本性，將其塑造為殿宇的形狀，並使其成為自己的本質；藉著這極致的聯合，神的兒子以兩種方式顯現。」

同上，引自同一著作，第17章：

「正如人只有一個，卻擁有兩個不同的本性，在某方面進行理性思考，在另一方面執行所思考的事；因為他以理性的靈魂思考，例如船的結構，再以雙手將所思考的付諸實行；同樣地，子雖然是一位，卻有兩個本性，在一個本性中行神蹟，在另一個本性中承受卑微之事。」

亞歷山大主教聖亞他那修，引自《反對異端》：

「『祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像。』你有兩個形像：要持守它們，不可篡改任何一個。因為神的兒子身為神與人，並沒有廢除神性的形像；身為神，也沒有拒絕人的形像。既然我們有兩個形像，即主與奴僕的形像；一個是按本性為神，另一個是按本性為人；一個在萬世之前，另一個在末後的時代；一個來自父，另一個來自童女；一個來自獨一的父，另一個來自獨一的母；既然這兩件事實存在，即二合為一；我們既不將神道從身體中分割，也不認識兩個子或兩個基督；而是認識那在萬世之前神的兒子，在末後的時代，從童女的子宮中降生為完美的人。正如那生祂的父，生出了完美的子，同樣地，這同一位子，即父的道，為了拯救那完全滅亡的人類，成為了完美的人，以免祂拯救了外在的，卻遺棄了內在那已喪失的；因為祂取了身體，並沒有遺棄靈魂，而是連同靈魂與理智一同取了。」

帕塔拉主教與殉道者聖美多德，引自《獻主日講道》：

「那在視覺中不可見的，在包圍中不可被包圍的，在微小中超越偉大的，在聖殿與至高處的，坐在童女寶座與基路伯戰車上的，在下與在上無間隔的，在奴僕形像與神父形像中的，是順服者，也是萬有的君王。」

該撒利亞主教聖巴西流，引自《反對歐諾米烏》第一卷：關於本質與形像相同（5）。 「我說，『本有神的形像』與『本有神的本質』是同等的；正如取了奴僕的形像，意味著主存在於人類的本質中；同樣地，說『本有神的形像』，也呈現了神聖本質的屬性。」

同上，引自《與亞流派的埃提烏斯辯論》（6）：

「你或其他任何人都無法在真理中證明，我們前述的聖教父們，以及神聖大公與使徒教會的導師們，曾口頭或書面教導過，正如你所說，在我們神基督身上有一個複合的本性，或單一的種類，或一個意志與一個行動，或任何被大公與使徒教會所禁止與摒棄的教義。因為正如使徒所說，如果我們重建了我們所拆毀的，我們就使自己成為違法者。相反地，我們宣認我們的主耶穌基督在一切事上都是雙重的，存在於一個位格與一個面容中，沒有任何分割或混亂。因為在同一位主耶穌基督身上說一個本性、一個意志與一個行動，不是兩個，這是那些心術不正、褻瀆者以及與你同道之人的教導與觀點。」

聖亞他那修，引自《致愛比克泰提書信》：

「如果道與那來自地的身體是同本質的；而根據教父們的認信，道與父是同本質的；那麼父也將與那來自地的身體同本質了。那麼，既然他們自己說父與受造物同本質，為何還要責備那些說子是受造物的亞流派呢？」 隨後又說： 「是哪一個地獄吐出了這種說法，稱那來自馬利亞的身體與道的神性同本質（7）？」

神學家聖貴格利，引自《致克萊多尼烏書信》第二卷：

「本性有兩個，神與人，因為有靈魂與身體；但子不是兩個，也不是兩位神。這裡並非兩個人，儘管保羅稱外在的人與內在的人。」

同上，引自《護教辭》：

「這是導師律法對我們的要求；這是基督與律法之間的先知們的要求；這是屬靈律法的完美與終點——基督；這是虛己的神性；這是所取的肉身；這是新的混合，神與人，兩者合一，並藉著一位成就兩者。」

同上，引自《論子》第二篇講道：

「標記在於：當本性在思想中區分時，名稱也隨之分開。聽聽保羅所說：『願我們主耶穌基督的神與父，就是榮耀的父』；是基督的神，卻是榮耀的父。因為如果兩者合一，並非按本性，而是按聯合。」

同上，補充上述《致克萊多尼烏書信》第二卷的引文：

「若要簡短地說，救主所由之物是『此』與『彼』；因為不可見者與可見者並非同一，無時間者與受時間限制者亦非同一；但並非『此人』與『彼人』；絕不！因為兩者在聯合中合一，神成為人，人成為神，或無論人們如何稱呼祂。我說『此』與『彼』，與在三位一體中的情況相反。在那裡，我們說『此位』與『彼位』，以免混淆位格：但不是『此物』與『彼物』。因為三者是一，在神性上是同一的。」

註釋：如果不是「此物」與「彼物」，因為本性是唯一的，那麼「此物」與「彼物」就不是一個本性。如果與三位一體的情況相反，在那裡有三個位格，因為有「此位」與「彼位」，而有一個本性，因為沒有「此物」與「彼物」；那麼在這裡，有兩個本性，因為有「此物」與「彼物」，但有一個位格，因為沒有「此位」與「彼位」。

同上，引自《論子》第二篇講道：

「這就是使異端陷入錯誤的原因，即名稱的結合，因著聯合而替換了名稱。確鑿的標記是，當本性在思想中區分時，名稱也隨之分開。聽聽保羅所說：『願我們主耶穌基督的神，就是榮耀的父；是基督的神，卻是榮耀的父。』因為如果兩者合一，並非按本性，而是按聯合；還有什麼比這更清楚的呢？」

註釋：凡非按本性合一的，必然是兩個。如果聯合是按位格的，那麼基督的神性與祂的人性，按本性是兩個，按位格則是一個。

同上，引自詩作：

「神與必死者來到，將兩個本性合而為一， 一個隱藏，另一個向世人顯明。」

米蘭聖安波羅修（8），引自《論道成肉身》，即《反對阿波林》：

「但在我們駁斥這些人的同時，又出現了其他人，說主的身體與神性是同一個本性。是哪一個地獄吐出了如此的褻瀆？亞流派已經算是較能容忍的了；因為透過這些人，爭論與不信的根源增長了，他們更激烈地堅持說父、子與聖靈不是同本質的；因為這些人竟試圖說主的神性與肉身是同本質的。」

同上，引自《致格拉提安皇帝書》：

（西里爾在以弗所公會議中引用了這段話） 「讓我們保持神性與肉身的區別；因為神的兒子在兩者中說話，因為兩者都在祂裡面。」

同上，引自《神聖信經釋義》：

「至於那些說基督只是普通人，或說神道是可受苦的，或說祂變成了肉身，或說祂的身體是與道同本質的，或說祂從天上帶來了身體，或說那是一個幻影，或說神道是必死的，或說祂需要父使祂復活，或說祂取了無靈魂的身體，或取了無理智的人，或說基督的兩個本性因混合而混亂成為一個本性，而不承認我們的主耶穌基督是兩個不混亂的本質，但只有一個位格，即基督是一位，子是一位，大公與使徒教會對這些人處以絕罰。」

以哥念主教聖安菲洛基，引自《致塞琉古書信》：

「我這樣宣認基督是神與人，神的兒子，是一位子，有兩個本性，即受苦與不受苦，必死與永生。」 隨後又說： 「我說是一位子，有兩個本性，不混亂、不變更、不分割。因此，基督，神的兒子受苦，不是按神性，而是按人性。」

同上，引自同一書信：

「所取的本性受苦，而那取了本性的則保持不受苦。神道將祂自己聖殿的人性苦難視為己有；我指的是十字架、死亡，以及其他一切在祂身上按經綸所顯現的事。祂將這些視為己有，而祂自己卻絲毫不受苦。因為兩個本性匯聚在一個位格中。」

尼撒主教聖貴格利，引自《致腓力修士書信》：

「同本質的事物擁有同一性；反之，異本質的事物則相反。因為儘管兩者在無法言喻的聯合中合一，但並非按本性，因為這是無混亂的。因此，基督雖然是兩個本性，但在其中真實地被認識，且擁有獨一的子位格。」

同上，引自《反對阿波林》（第40節）：

「如果在這相反的屬性中，兩者之一的本性被看見，即肉身與神性；那麼兩個本性怎麼會是一個呢？」

亞歷山大總主教聖西里爾，引自《致亞歷山大人講道》：

「我不認可那種混合，因為這與使徒信仰及基督的正統傳承相悖。因為混合會導致本性的消亡；而聖教父們所宣認的那種無法言喻的聯合，則在不混亂的情況下保存了兩個本性，並使那顯現的基督由兩者組成，祂既是神又是人，並非兩個基督；而是一位，因聯合而非因混合。因為如果兩個本性混合成一個混合體，既然它們是異本質的，那麼兩者都無法保存，而是因混亂而消亡了。」 隨後又說： 「聖殿在三日埋葬的時間裡被拆毀，這是祂自己的意願；祂又使它復活。它與祂以無法言喻的方式聯合……」

1497

[註：此處為反對雅各派（Jacobitas）的文獻片段] ……以不可言說的道；祂並未與之混合，亦未脫離肉身，而是將兩種不同本質的屬性，在祂自身內保持不混亂。因為在不可言說且不混亂的聯合中，這兩種本質並非混合，而是藉著不可言說且不可言喻的道而聯合，且超越一切理智。正如那三福的、真正普世性的正統信仰教師，我們的總主教亞他那修，他在尼西亞大公會議中，於三百一十八位主教之間發光，他曾說：「兩種在自然上不同且不相等的實體，發生了聯合，而非混合；即不可言說的神與必死的身體。這並非透過消滅或脫離肉身，而是透過兩種不同本質的不可言說、不可言喻且無法敘述的聯合；這兩種本質在一位基督，即神的兒子裡面被保存，既不混亂，也不毀滅或分開。」

註釋：你們看，聖教父們如何平等地避開混亂與分開，他們說這兩種本質在一位基督，即一位位格（hypostasis）中被保存。

同一作者，摘自《論信仰》：

「祂從未離開祂自己的神性，儘管祂為了我們取了奴僕的樣式，倒空了自己，卻沒有失去神聖的樣式，好叫祂能如你所言，輕易地作為人而神化；斷乎不可。反之，祂在聖童貞女的母腹中，為自己造了一個有靈魂且完全的殿宇，祂進入其中，並以不可言說的道與之聯合，兩種本質皆被保存，且未混合；祂顯現出來，外表看是人，但被理解為神，即耶穌基督。」

同一作者，摘自《致安提阿的約翰書信》：

「我們知道，神學家們對於關於主的福音與使徒的言論，有些是將其共同歸於一位位格，有些則是將其分開歸於兩種本質；有些是按照基督的神性，歸於神聖的尊榮；有些則是按照祂的人性，歸於卑微的屬性。」

註釋：若在基督裡，聯合後確實是一位位格，那麼必然也確實有兩種本質。

同一作者，摘自《致美利提尼主教阿卡修書信》：

「然而，反對者或許會說：『看哪，那些宣告正統信仰的人，明確地稱呼兩種本質，卻堅持要按照神學家們言論的差異，將其分開。』那麼，這怎麼會與你的主張相反呢？因為你無法將這些言論分配給兩個位格，即兩個位格（hypostases）。但是，親愛的朋友，我會在章節中說：『若有人將這些言論分配給兩個位格，即兩個位格，並將其中一些言論，視為單獨屬於人，而與那從神而來的道分開；將另一些言論，視為神聖的，僅屬於那從父神而來的道，此人當受咒詛。』然而，我們絕未否認言論的差異。」

註釋：你看，他並非拒絕說「兩種本質」，而是拒絕將它們單獨且分開地承認。

同一作者，摘自《利未記註釋》：

「祂命令取兩隻活的、潔淨的鳥，好讓你透過飛鳥，理解那既是天上的神又是人，在兩種本質上，就各自適當的理據而言，是被分開的。因為道是那從父神發出，在從婦人所生的肉身中閃耀，但並未分裂。因為基督是從兩者合而為一。」

同一作者，摘自《論三位一體》：

「基督如同神性與人性的邊界，祂在自身內擁有兩者的聯合，如同合而為一，並使那些在自然上分離的事物，透過聯合與交織，匯聚為同一。」

同一作者，摘自《致蘇肯蘇書信》：

「因此，正如我所說，思考這救贖的奧秘方式，我們看見兩種本質以不可分割的聯合匯聚在一起，且是不變與不可轉換的；因為肉身就是肉身，而非神性，即使它已成為神的肉身；同樣地，道也是神，而非肉身，即使祂為了救贖的緣故，使肉身成為祂自己的。然而，當我們思考這一點時，我們並沒有損害那匯聚為一的聯合。我們說祂是由兩種本質所生，但在聯合之後，我們並不將本質彼此分開，也不將那一位且不可分割的基督切分為兩個兒子，而是稱祂為一位兒子，並且，正如教父們所說，稱祂為『道成肉身的一種本質』。因此，就理智所及，以及僅用靈魂的眼睛觀察那獨生子如何成為人而言，我們說有兩種本質，但我們承認祂是一位兒子、基督與主，即那成為人並道成肉身的道。」

註釋：任何心智未盲的人，都應當思考這位教父的意涵。因為他並未說：「然而在聯合之後，我們不承認兩種本質」，而是說：「我們不分開」。因為他說有兩種本質，但「是一位兒子、基督與主」。並且在說「我們稱祂為一位兒子」之後，他加上了「以及道成肉身的一種本質」，在此處將「本質」稱為「位格」。因為兒子並非本質，即實體，而是位格。因為如果兒子是本質，而父並非兒子，那麼父就不會與子有相同的本質。然而，他在寫給同一位蘇肯蘇時，也指出了肉身的本質；因此，即使他在此處如你們所言，將本質稱為實體，他也透過說「道成肉身」，引入了肉身的本質。他確實是這樣寫的：

同一作者，摘自《致蘇肯蘇第二書信》：

「因為如果我們說道的一種本質，卻保持沉默，沒有加上『道成肉身』，彷彿排除了道成肉身的救贖奧秘，那麼對於那些假裝提問的人來說，他們的論點或許並非不合理：如果整體是一種本質，那麼人性中的完全在哪裡？或者我們的人性實體是如何存在的？但既然透過說『道成肉身』，人性中的完全以及我們本質的彰顯都已被引入，那麼他們就該停止為自己支撐那蘆葦般的杖了。」

註釋：因此，你們這些人，要停止為自己支撐那蘆葦般的杖，要聽從這位教師。因為看哪，他透過「道成肉身」明確地說，人性中的完全以及我們本質的彰顯已被引入，並且整體並非一種本質；如果不是一種，那麼對所有人來說，顯然就是兩種。

聖約翰·屈梭多模，摘自《拉撒路講道集》：

「錫（stannum）兼具鉛與銀的成分；就外觀而言是銀，就本質而言是鉛；同樣地，基督既是神也是人，在祂自身內保存了兩種本質；祂自身也在這些本質中，並非在這些本質之外另有存在。」

註釋：範例不必在每一方面都與其所比擬的事物完全相同。錫看起來確實是銀，但並非銀；然而基督確實是人。

同一作者，摘自《致修士凱撒略書信》：

「同樣地，在此處，神聖的本質安住在祂裡面，使兩者合而為一，成為一位兒子、一位位格；然而，這是在不可分割且不混亂的道中被認識的；並非僅在單一的本質中，而是在兩種完全的本質中。因為若是在單一的本質中，那『不混亂』在哪裡？那『不分割』在哪裡？那『聯合』又如何能被稱呼？因為與自身聯合或分開是不可能的。是哪一個陰間發出聲音，說基督在聯合後只有一種本質？因為要麼他們堅持神聖本質，而否認人性，即否認我們的救贖；要麼他們堅持人性，而否認神聖本質；既然如此，讓他們說說，祂失去了什麼屬於祂自己的東西？因為如果聯合仍然有效，那麼在聯合之後，屬性必然也必須被保存。否則，這就不是聯合，而是本質的混亂與消滅。」

**聖約翰·大馬士革《反對摩尼教對話錄》勸言**

[註：此處為譯者對該文獻真偽與神學背景的考證，略過不譯]

**聖約翰·大馬士革《反對摩尼教對話錄》**

對話者：正統派與摩尼教徒。

1. 正統派：既然我們聚集在一起進行理性的討論，我問你，我們所探討的是什麼？

摩尼教徒：為了操練關於信仰的論述，好讓我們能找到真理。 正統派：真理與謬誤是相對的嗎？ 摩尼教徒：完全是。 正統派：你這話是什麼意思？ 摩尼教徒：因為真理是對存在之物的認知，而謬誤是對不存在之物的認知。 正統派：你回答得不對。因為真理是對存在之物的認知，而謬誤並非對不存在之物的認知。因為不存在之物是無法被認知的。 摩尼教徒：那麼謬誤是什麼？ 正統派：是對存在之物的無知。 摩尼教徒：你說得對。 正統派：如果真理是對存在之物的認知，而謬誤是對存在之物的無知，告訴我，認知是一種習性（habitus）嗎？ 摩尼教徒：是的。 正統派：如果認知是習性，那麼無知必然是剝奪（privatio）。 摩尼教徒：無知也是習性。 正統派：什麼是無知？ 摩尼教徒：沒有認知。 正統派：否定詞「不」（non），是表示剝奪，還是表示肯定與習性？ 摩尼教徒：是表示剝奪。 正統派：我們是否稱「不存在」為被剝奪了存在的事物？ 摩尼教徒：顯然如此。 正統派：因此，無知就是沒有認知；而「不」是剝奪性的；所以無知是剝奪，而非習性。 摩尼教徒：你說得對。 正統派：因此，如果真理是認知，顯然就是習性；如果謬誤是無知，根據真理的定義，它就是剝奪；所以真理將是習性，謬誤將是剝奪；真理是存在，而謬誤是不存在。 摩尼教徒：確實如此。 正統派：邪惡是謬誤，還是真理？ 摩尼教徒：是謬誤。 正統派：那麼邪惡並非存在，而確實是剝奪，是不存在；並且作為剝奪，它與善相對。但讓我們回到正題。 摩尼教徒：我們回到正題吧。

2. 正統派：你說存在之物有一個本源，還是兩個？

摩尼教徒：兩個，一個是善的，一個是惡的；我稱善的為善樹，包含並創造一切善，不能結出惡果；而惡的則為黑暗、腐敗、惡樹，創造一切惡與邪惡，不能結出善果。 正統派：這兩個本源之間有任何交流嗎？ 摩尼教徒：完全沒有。它們彼此對立。 正統派：它們是在彼此之內，或與彼此在一起，還是分開的？ 摩尼教徒：起初它們是分開的，各自在自己的界限內。 正統派：那麼現在它們是如何混合在一起的？ 摩尼教徒：善者在祂自己的地方，處於一切善與福樂中。而物質，即邪惡，是無生命、不動、污穢、醜陋的黑暗，在許多世紀中處於無知覺狀態；後來物質與自身發生爭執，其果子彼此交戰。當一些在追逐，一些在逃跑時，它們到達了光的邊界；看見了光，它們貪戀光的美麗，停止了彼此的戰爭，並達成一致，開始攻擊光。因此，善者發出了祂的力量，在交戰中，黑暗的統治者吞噬了光的一部分。善者容許祂的力量被奪走；祂因為害怕，為了不讓它們奪取祂的地方，祂這樣做，是為了透過祂所交出的那一部分，來征服邪惡。於是發生了善與惡的混合。因為從善的那一部分，產生了靈魂；而從邪惡的實體，產生了身體。 正統派：讓我們暫且討論這些。 摩尼教徒：我們討論吧。

1509

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對話錄：駁摩尼教徒

3. 正統：關於「開端」（ἀρχή），有多少種用法？摩尼教徒：這你自己說吧。

正統：「無始」（ἄναρχον）是指沒有開端的事物。然而「開端」這個詞是多義的，它有許多含義。我們說時間上有開端，例如我們稱日出為一天的開端，也指明了一年的開端。我們也稱空間上有開端，例如道路的開端，以及作為基順河（Physon）開端的伊甸園。此外，「開端」也指尊位與權柄，例如我們稱君王為臣民的「開端」（即統治權）。再者，在數目上，凡在性質上先於他者的，也稱為開端。因為若有兩個，必然先有一個；但若有一個，卻不必然有兩個；因為兩個將是「一加一」，而「一」並非「二」。因此，二的開端被稱為「一」。此外，按順序也有開端，例如讀經員的職位是第一，接著是副執事，然後是長老，最後是主教。最後，「開端」也指原因，這又分三種：或是自然的，如父是子的開端；或是創造性的，如造物主是受造物的開端；或是模仿性的，如被描繪者是圖像的開端。既然「開端」一詞有這麼多種用法，那麼那真正被稱為「無始」的，才是[不承認任何開端的]。那麼，你怎麼會說有兩個沒有開端的開端呢？

摩尼教徒：按上述所有方式。

正統：若果真如此，它們就成了無始的。但你對自己的首領撒了謊；既然你從謊言開始，你終將得到一個不被認可的結局。

摩尼教徒：你這話是什麼意思？

正統：你說「兩個」，就是從數目開始；但「二」並非開端，因為二的開端是「一」（單位）。因此，在討論開端時，你必須說只有一個開端，這樣開端才是完美的。因為「一」是「二」的開端。所以，若有兩個開端，那麼那在性質上先於他者的開端，即「一」，在哪裡呢？

4. 摩尼教徒：但你不是也說有三個位格（ὑποστάσεις）嗎？那麼，為什麼你說必須從「一」開始呢？

正統：雖然我說有三個位格，但我宣稱只有一個開端。因為父是子與聖靈的開端，這不是按時間，而是按原因。因為道與聖靈是出於父，雖然並非在父之後。正如光出於火，火在時間上並不先於光（因為不可能有不發光的火），但火是那出於它之光的開端與原因；同樣，父也是道與聖靈的開端與原因；因為道與聖靈是出於父，但並不比父在時間上更早。因為父不可能出於子，或道出於聖靈。因此，我承認一個開端，即作為自然原因的父。但你卻不說惡者出於善者，也不說善者出於惡者。

5. 至於你們所說的兩個開端不可能在時間上無始，我們可以這樣認識：凡沒有開始存在的，是不變的。因為如果它改變了，它就不是完全無始的。因為當它從無形體變為有形體，或從無形式變為有形式，或從不動變為運動，或從安靜與平靜變為紛爭時，它就開始成為它先前所不是的；因此它就不是無始的，因為它從無始變成了有開始。因為那領受了開端並開始存在的事物，並非無始。

摩尼教徒：那麼怎樣？你的神在生子並引出聖靈時，難道沒有改變嗎？

正統：絕無此事。我並非說父先前不是父，後來才成為父；而是說祂永遠存在，並擁有從祂自己而出的道，以及藉著祂的道從祂自己發出的聖靈。

6. 摩尼教徒：那麼，祂後來創造萬物時，作為造物主難道沒有改變嗎？

正統：絕無此事。

摩尼教徒：你怎麼說呢？

正統：因為祂並非從祂的本體中引出受造物，而是藉著旨意，使萬物從無變為有。

摩尼教徒：那麼，當祂想要創造萬物時，難道沒有改變嗎？因為祂開始想要祂先前所不想要的？

正統：絕無此事；因為祂並非先前不想要，後來才想要，而是祂永遠想要在祂所定的時間內創造萬物。

7. 至於兩個開端在空間上也不可能無始，我們可以這樣認識：這兩個，要麼彼此包含（但光與黑暗不可能同時存在，因為光的出現會驅散黑暗），要麼各自在自己的地方。因此，每一個都被限制在自己的地方，一個地方的終點就成了另一個的開端。然而，若沒有某種阻隔物來阻止它們混合，光與黑暗是不可能不混雜的。因此，必須有光及其地方，有黑暗及其地方，以及那劃分並界定各自地方的阻隔物；這樣一來，就不是兩個開端，而是五個了。

8. 摩尼教徒：那麼怎樣？你的神、祂的子以及祂的靈，難道不會陷入同樣的荒謬嗎？

正統：絕無此事。因為我並不說神在空間之中。祂是無量且不可測度的；我也不說這三個位格是彼此分離的。正如從心智中產生的話語，並不離開心智，也不與心智分離，而是在心智之中；同樣，子與聖靈也是出於父，並在父之中。因為只有一個本體，而位格是不可分離的，因為心智的權能是不可分離的。因為道與聖靈超乎自然地是父不可分離的權能，也是完全的位格；因為那超乎自然的神的權能，理當以超乎自然的方式成為位格。因此，雖然有三個位格，但只有一位神，而非三位。因為心智、話語與祂的靈，是一個心智，而非三個心智；正如玫瑰的植株、花朵與其香氣，每一者都被稱為玫瑰，也確實是玫瑰；在數算時，它們不被稱為三朵玫瑰，而是根、枝、花合稱為一朵玫瑰。

9. 我們也知道，按尊位與權柄，也不可能有兩個開端。因為若只有兩個存在，即神與物質，要麼其中一個統治並轄制另一個，要麼還有其他受造物被這兩個開端所轄制，並與它們同為永恆；這樣就不是只有兩個，而是更多了：兩個是統治者，另一些是受轄制者。若那些受轄制者並非與開端同為永恆，那麼就曾有一個時間，那時並沒有開端。

摩尼教徒：那麼，你的神難道不會遭遇同樣的情況嗎？因為受造物要麼與祂同為永恆，要麼受祂轄制；否則就曾有一個時間，祂沒有行使統治權。

正統：並非如此。受造物並非與祂同為永恆；但祂永遠是主，也將永遠是主，祂有權柄藉著祂的道與祂口中的靈，使萬物的本質從無變為有。祂的道並非發聲即逝的，而是有本質且有位格的；祂的口並非肉體的器官，祂的靈也不是會消散的氣息，而是那超乎本質者的一切皆超乎本質，儘管我們是從我們周遭的事物來推想那超越我們的事物。

10. 此外，你們的兩個開端也不可能具有自然與本質上的原因。因為父是同本體之子的生發者，是永恆者的永恆者，非物質者的非物質者。因此，若你們的兩個開端是萬物自然原因的開端，那麼萬物必與你們的開端同本體且同為永恆。若它們是永恆的、不變的、對立的、互不相通的、統治的而非受轄制的、主宰的而非奴僕的。但若你們的兩個開端是萬物創造性原因的開端，那麼靈魂並非出於神的本體，身體也非出於物質的本體，而是從無變為有；因此，物質並沒有與光交戰，也沒有從光中奪取一部分來創造靈魂。再者，那些對立且互不相通的事物，怎麼可能結合起來創造一個世界呢？或者，怎麼可能惡者製造身體，善者製造靈魂，而兩者共同構成了一個人這個生物呢？若你說開端是模仿性的原因，正如原型是圖像的原因，那麼就存在著其他的世界，這個世界是照著它們的樣式被造的。因為在存在的事物中，並非只有一種樣式，也不是只有一種或兩種形式，而是無數的。那麼，你們那兩個開端怎麼可能成為無數形式的圖像呢？由此可見，你們關於開端的觀點是完全站不住腳的。你們去問問一群天真的孩子：是二在統治，還是「一」在統治？他們會回答說，「一」是所有數目的開端。你們這些比孩子更幼稚、更無知的人啊！

11. 當我們詢問時，請告訴我們：是多頭政治（多重開端）好、穩定且有秩序，還是君主政治（單一開端）好？眾所周知，多頭政治是無政府狀態，是混亂、戰爭、爭鬥、災難與毀滅的原因；而君主政治則是穩固、合乎理性、和平、秩序、寧靜、公義以及向善增長的原因。因此，若按你們的說法有兩個無始的開端，那麼萬物就是由多頭政治所統治，而萬物的開端就是邪惡；這樣一來，唯一的開端就是邪惡。再者，你們怎麼能說你們自己虛構的那兩個開端是完全互不相通的呢？因為如果這一個存在，那一個也存在；如果這一個是無始且永恆的開端本體，那一個也一樣，它們就不可能完全互不相通。因為它們在「存在」、「本體」、「無始的開端」以及「永恆」這些方面是相通的。因此，你們的論點在各方面都被證明是虛假的。

12. 再者：若有兩個無始的開端，每一者都以自己的存在為樂，並認為自己的存續是善的。因為對每一事物而言，凡能維繫其自身性質的都是善的。因此，你們所說的善者與惡者，每一者都以自身為樂，以自己的事物為榮，並認為自己的事物是善的。那麼，是誰判定其中一個是惡的呢？那判定者必是神，且比兩者都更偉大。因為較低者是由較高者所判定，受轄制者是由統治者所判定。

13. 請再回答這一點：你們的兩個開端彼此相通，還是完全互不相通？

摩尼教徒：它們是完全互不相通的；一個處於善的豐滿中，另一個處於惡的豐滿中。但後來發生了混合。

正統：請暫且擱置關於混合的論述，先告訴我：存在者與存在者，就其存在而言是相對的，還是不存在者與存在者相對？

摩尼教徒：惡的存在與善的存在是相對的。

正統：我並非問它們是否在善惡上相對，而是問它們是否在「存在」上相對。因為存在的事物並非在各方面都相對；因為就「存在」本身而言，它們是彼此相通的，而與存在相對的是「不存在」。因此，若惡與善完全相對，而善是存在的，那麼惡就不存在。所以，惡只是對「存在」的剝奪，這才被稱為惡。若善是本體，那麼惡就是無本體，否則它們就不會在各方面都相對。

14. 摩尼教徒：那麼，難道在存在的事物中看不見邪惡嗎？

正統：在存在的事物中，看不見完全的邪惡；因為那真正存在且是存在之因的神，並非邪惡；受造物就其被造而言，也不是邪惡的；萬物之因是善的，祂所造的一切皆是善的。萬物皆由祂從無變為有，且皆是好的，甚好。而邪惡不是別的，只是對神賜給理性本性之恩的自願拋棄與剝奪；正如貧窮是對財富的拋棄。因為財富是擁有存在的事物，如金銀、寶石、華服、僕婢、牲畜、田產等，每一者都是本體。因此，擁有這些的人被稱為富人，即擁有豐厚本體的人。而貧窮，若是局部的，就是對這些事物的局部拋棄；若是完全的，就是完全的剝奪。正如身體的完整是善的，而失去一部分則是局部的惡，這並非一種存在，而是對存在者的剝奪。它在存在者中被看見或被理解，不是作為一種存在，而是作為一種缺失；例如眼睛與視覺是存在的，而失明並非一種本體，而是眼睛的喪失。它在身體中被觀察到，不是作為存在，而是作為眼睛的缺失。因此，肢體的逐漸喪失被稱為惡的增加；因為惡並非一種存在，而是被稱為惡，並在剩餘的身體中被觀察到，作為被拋棄者的不存在，不是作為一種存在，而是作為一種剝奪。同樣，邪惡或罪，也是對神賜給理性本性之善的自願拋棄；因為在無理性與無生命的事物中，不能說有自願，但在理性事物中則可以。因此，邪惡就是對自然權能的濫用。因為如果我們使用神賜給靈魂的權能，是為了我們領受它們的目的，即按照賜予者的律法，這就是善。但如果我們不是為了領受的目的，而是違背賜予者的律法來使用，這就是惡；並非權能本身或對權能的使用是惡的，而是那違背神律法的錯誤使用方式是惡的。因為若神是善的，祂的律法也是善的、自然的，且是從存在者而來的。而對律法的違背，就是對我們所領受之律法的剝奪；例如慾望、憤怒、行為、活動，以及在此之前的思慮，本身並非惡，而是善，只要我們是按照領受的目的來使用它們。

1519

1520 大馬士革的約翰

[註：原文此處為殘缺，根據上下文意，應為「……那賜予律法者的律法。惡並非其本身，而是使用的方式，且與那賜予者的律法相違背。] 若神是良善的，祂的律法也是良善的；這律法即是自然的，且是從那自有者而出的：而違背這律法，就是剝奪了我們內在既有的律法。例如：慾望、憤怒、行動、運作，以及引導這一切的理性，這些並非惡，而是善；只要我們是為了接受它們時所設定的目的而運用，也就是按照那賜予者神的律法。此外，惡本身並非惡，而是對它們的使用，若與那賜予律法者所規定的方式不同，即為惡。因為若我們為了維持生命而使用飲食、睡眠及這類事物，這每一項都是善的。同樣地，若我們按照神的律法，對那本性上唯一當渴慕的神，以及對鄰舍運用慾望與愛，這就是善；若我們按照那賜予本性之神所給予的律法，為了繁衍後代而與自己的妻子結合，這就是善；但若我們違背神的律法，將慾望用於他人的事物上，這就是惡。因為神說：「不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子，以及他一切所有的。」淫亂並非因為結合本身是惡，而是因為與不屬於自己的人結合。虛榮並非因為愛慕榮耀是惡，而是因為沒有按照那賜予者神的律法去使用。若我們為了維持生命而使用飲食、睡眠及這類事物，這每一項都是善的；若我們按照本性之律，將慾望與愛用於神，這是可渴慕的；若按照神的律法用於鄰舍，這是善的；若我們違背神的律法，將慾望用於他人的事物上，這就是惡。因為神說：「不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子，以及他一切所有的。」淫亂並非因為結合本身是惡，而是因為與不屬於自己的人結合。虛榮並非因為愛慕榮耀是惡，而是因為沒有按照那賜予者神的律法去使用。仇恨與憤怒，若是針對那些阻礙靈魂得救、阻礙我們藉由順服而與神連結，並使我們遠離神的人，也就是針對魔鬼及其僕役，這就是善。因為經上說：「耶和華啊，恨惡你的，我豈不恨惡他們嗎？我豈不憎嫌那些起來攻擊你的人嗎？我切切地恨惡他們，以他們為仇敵。」聖潔的殉道者對暴君發怒，是公義地發怒；若我對那使我與神隔絕的自我意念發怒，這就是善。若有人企圖奪去我的救恩，對他發怒並恨惡他是善的。但若他在世俗的事上使我受苦，卻成為我得益處的媒介，即剝奪了我的物質，我反而會愛他勝過恨他。殺人是惡，因為唯有神能將靈魂與身體分離，正如祂將二者結合一樣；但若我奉神的命令殺人，這就是善。因為凡出於善的，都是善的。因此，想要強取不屬於自己、而屬於神的事物，是惡。定罪是惡，因為唯有神能審判，而對於那些未從神領受審判權柄的人來說，強取神的職分是惡。虛榮與驕傲是惡，因為唯有神配得高舉與榮耀；因此，惡除了是違背本性與律法去使用自然的官能之外，別無他物；這並非實體，而是我們個人的行為。

15. 因為值得知曉的是，善與惡都有兩種說法。善，嚴格來說，是指那由本性良善的神所賜予的。正如一切光都從太陽或火而來，同樣地，一切善都從那無限且不可測度的良善深淵中獲得其存在，凡從神而來的，嚴格且真實地說是善。然而，善也被稱為善，並非嚴格意義上，而是濫用且按照我們的習慣，指那些在我們的感官與慾望中顯得甜美的事物；這雖能暫時取悅，但後來卻結出苦果，因為它是違背創造主的律法而行的，看似是善，實則並非善，嚴格來說是惡。同樣地，惡嚴格來說，是指違背創造主的律法而行的。然而，惡也被稱為惡，並非嚴格意義上，而是按照我們的習慣，指那些在我們的感官中顯得痛苦且真實的；這雖在當下帶來痛苦，但後來卻結出救恩與永恆喜樂的果子。

16. 再說，每一件事物的起源是一個，還是兩個？例如，靈魂的起源與原因是一個，還是兩個？

摩尼教徒：一個。因為若是兩個，兩個相反的事物如何能產生同一個結果？因為完全相反的事物，其運作是完全不相通的；無形的靈魂怎能既來自無形之物，又來自物質？或者，相反的事物怎能產生同一件事物，而不產生衝突呢？因為本性上相反的事物，是完全不相通的。 正統派：你說得對；每一種存在的事物都有一個起源。 摩尼教徒：確實如此。 正統派：那「存在」本身，是你所說那兩個起源的起源呢，還是那兩個起源是「存在」的起源？ 摩尼教徒：這有什麼關係呢？ 正統派：若「存在」是你所說那兩個起源的起源，看哪，這就是一個起源，而不是兩個。因為若「存在」是「存在」的起源，那它就是一個，因此只有一個起源。因為我所說的並非某種特定的存在，即惡的存在或善的存在，而是「存在」本身。因此，若「存在」是那兩個起源的起源，那只有一個起源，而不是兩個；但若你所說的起源是「存在」的起源，那對於同一件事物就會有兩個相反的起源。正如單純的實體，作為一個實體，能容納不同的性質，因此被稱為多種實體，同樣地，「存在」本身雖然是一個，但當在不同的事物中被觀察時，卻使得許多存在物被冠以名稱。因此，我斷定相反事物的運作是完全不相通的；「存在」並非來自兩個起源，特別是相反的起源，而是來自一個。因為「存在」並非「存在物」的原因；因為「存在」並非先於「存在物」而存在。它是在哪裡被觀察到的呢？它是在那無始的存在者中被觀察到的，它在祂裡面，並作為祂的結果而存在。因此，「存在」只有一個起源，且沒有與之相反的起源。

17. 再說：每一種存在事物的運動起源是一個，還是兩個？（這裡我所指的起源，既是實體性的，也是運作性的、空間性的與時間性的。實體性的，是指每一件事物的產生；時間性的，是指從何時開始；空間性的，是指從何處開始運動；運作性的，是指從何種力量運作。例如：人的第一次存在，以及他產生的時間，以及他開始運動的地點，例如走路，以及走路的運作能力。） 摩尼教徒：一個。 正統派：你說得對；因為不可能有兩個起源來解釋同一個存在的產生。 摩尼教徒：確實如此。 正統派：這是在每一種存在的事物中被觀察到的，還是不是？ 摩尼教徒：在每一種存在的事物中都是如此。 正統派：因此，凡在每一種事物中被觀察到的，也將在所有事物中共同被觀察到；例如，每個人所擁有的，整個人類也擁有；如生命與理性；每一種實體所擁有的，共同的實體也擁有；即它自身存在，而不存在於他物之中。因此，若每一種存在的事物都由一個起源構成，那麼所有存在的事物也由一個起源構成，而不是兩個；因此不會有兩個起源，而是一個。

18. 摩尼教徒：為什麼神是無始的？

正統派：因為那「非存在」者，並非從自身獲得存在；因此，那不從自身獲得存在者，怎能從自身存在呢？因此，那「非存在」者必須從某個「存在」者那裡獲得存在；而那第一個賦予存在者，從自身獲得存在，它永遠是無始的。

19. 摩尼教徒：為什麼起源是一個，而不是兩個？

正統派：因為二元是從一元產生的，作為一元的產物，一元是二元的起源，且在二元之前必然有一元；又因為每一件事物的起源都是一個；若每一種存在事物的起源都是一個，那麼所有事物的起源也將是一個；因為對於每一種存在事物所給出的理由，也將適用於所有事物。

20. 再說：若有兩個起源，就是多頭政治。若有多頭政治，就有紛爭。若紛爭是事物的起源，那麼惡就是事物的起源；因為紛爭就是惡。然而，神理當高於所有被說出或被思考的事物，並擁有它們。那麼，哪一個更偉大、更卓越呢？是像神那樣從無中創造事物，還是像人那樣以創造性的，或者更確切地說是工匠的技術，在物質中進行加工？ 摩尼教徒：當然是從無中創造。 正統派：因此，神理當從無中創造實體；且原本並沒有物質，而是由神所創造的。

21. 摩尼教徒：神在各方面都是無始的嗎？還是某方面是，某方面不是？

正統派：若祂並非在各方面都是無始的，那麼祂既是無始的，又不是無始的。但若祂在各方面都是無始的，祂就是真實的無始，且本性上是無始的；而那無始的，也是無窮的。因為起源與終結是一種形式。因此，凡有起源的，按其本性也有終結；凡有終結的，也有起源；因此，天使們雖然有起源，但按其本性也有終結，儘管藉著神的恩典，他們再次開始存在並被更新。正如那無動力的身體（即球體）開始運動時，是從某個地點開始的；當它到達開始的地點時，就完成了圓周運動，然後再次開始運動，並創造了一個新的運動起源，就這樣持續運動，直到那命令它運動者願意為止；同樣地，天使們在生命中運動，當他們達到自身存在的自然終結時，在創造者的命令下，再次開始生命的運動。因為他們的存在，以及生命與理性的運動，總是從神那裡領受的，並非從自身擁有。正如輪子被推動時，會運動也會停止；但若它有永恆的動力，它就會永恆地運動，儘管它並不從自身擁有運動；同樣地，天使們並不從自身擁有存在，他們運動的程度取決於創造者推動他們的程度；若祂停止推動，他們就停止運動。因此，凡有起源的，必然有終結；凡有終結的，必然有起源。而那本性上無始的，在各方面都是無始的，無論是在原因、時間、地點與權能方面。

22. 因此，那兩個起源，要麼彼此包含，要麼受限於空間，且並非無始；因為光與黑暗怎能彼此包含呢？因為光是黑暗的消除者。若光有其界限，黑暗也有其界限，那麼光就不是無限的，因為它並非無處不在，黑暗亦然；且它們並非完全無始，因為它們有空間上的起源。因為若沒有某種隔牆或牆壁，光與黑暗是不可能完全不混合的。因為若我們在夜間點燃燈火，靠近燈火的地方會更明亮，而稍遠的地方會更暗，直到光完全消失，變成純粹的黑暗，與光完全不混合。要麼黑暗從一開始就與光混合，那麼它們並非完全相反且不相通的；要麼從一開始就有某種中間的牆壁將它們分開；那麼就不再是兩個起源，而是三個。那本性上如此的，是不會改變的；而那會改變的，並非本性。因此，若光與黑暗本性上是不相通的，它們後來是如何相通的呢？人，這個生物，是如何從善與惡中完成的呢？因為若它們結合了，它們就彼此相通了。因為結合就是意志的溝通；且那善者並未保持純粹的善，那惡者也未保持純粹的惡，而是兩者都改變了。而那會改變的，既非無始，也非神。因為神預知一切在我們權能之內的事物，並規定一切不在我們權能之內的事物。 再說：是「存在」與「存在」相反，還是「存在」與「非存在」相反？ 摩尼教徒：「存在」與「非存在」相反。 正統派：因此，在你所說那兩個完全相反的起源中，一個是存在的，另一個是不存在的。

23. 再說：是「存在」與「存在」相反嗎？

摩尼教徒：惡的存在，與善的存在相反。 正統派：因此，相反的事物同時存在於同一個事物中，並同時擁有實體。那它們怎麼會是相反的呢？ 摩尼教徒：「非存在」是無法命名的。因為它必須先存在，然後才能被命名。那麼，「非存在」怎麼會與「存在」相反呢？因為相反的事物彼此之間，必須先存在，然後才是相反的，然後才被稱為相反的；因為那不存在的，是什麼，又被稱為什麼呢？ 正統派：當你說「非存在」時，你命名了嗎，還是沒有？ 摩尼教徒：我透過否定命名了它，而不是透過肯定。 正統派：肯定表示「狀態」，而否定表示「剝奪」嗎？ 摩尼教徒：是的。 正統派：惡是按「狀態」被稱為惡，還是按「剝奪」？ 摩尼教徒：按「狀態」。 正統派：善是按「狀態」被稱為善，還是按「剝奪」？ 摩尼教徒：按「狀態」。 正統派：因此，惡與善並非完全相反。因為狀態與狀態並不相反。 摩尼教徒：那疾病與健康不是相反的嗎？ 正統派：是的；但這是作為「剝奪」與「狀態」，以及「缺陷」與「完整」的相反。 摩尼教徒：那你是什麼意思？ 正統派：同樣地，惡更多是作為一種「剝奪」，因此與善相反，就像剝奪與狀態相反；因為惡除了是善的剝奪之外，別無他物；而完全的惡，就是完全的善的剝奪。因此，我們說惡更多是「非存在」，作為自然狀態的剝奪，若它被視為存在的話。

24. 那麼，你說物質是什麼？是生命，還是腐敗與死亡？是運動與被運動者，還是無運動與不動者？是光，還是黑暗？

摩尼教徒：腐敗與死亡，無運動與不動者，黑暗，而不是光。 正統派：若它是腐敗，它怎麼會產生果實呢？它怎麼會活著呢？因為腐敗並不活著，也沒有生命，也不賦予生命。因為一個人若沒有某種東西，他怎麼能給予別人呢？它既然是不動的，又怎麼會被運動，並達到光的界限呢？是誰給了它生命與運動的能力？若是那善者，那祂就不是善的，也不是智慧的。

1529

1530 與摩尼教徒對話錄

（前略）並非良善，因其使邪惡有了生命與動態；同樣地，那原本缺乏動態的事物，亦被推動，以致於它並非智慧，亦非知識，竟為自己招致了戰爭與事端，並激動了那原本平靜安息的邪惡來反對自己。因為他成了紛爭與邪惡的始作俑者。若非神所為，則必然是另一位所為，如此便不再是兩個，而是三個了。因為一個人若沒有某種東西，就無法從自己那裡獲得。摩尼教徒：但它潛在地擁有生命與動態。正統派：若它潛在地擁有生命與動態，那麼這潛在性本身也是良善的，既然生命與動態被視為良善。摩尼教徒：邪惡的生命與動態，並非良善，而是邪惡。正統派：凡從潛在進入實現的事物，都是可變的、有開端的，而非無始的；若它潛在地擁有生命與動態，那麼它後來才有了實現。若其生命與動態是邪惡的，那麼它潛在地就是邪惡的，而非實現地；如此，邪惡便不是無始的了。若其生命與動態是良善的，那麼它就是從邪惡轉變為良善。摩尼教徒：那麼，難道敗壞不是另一事物的生成嗎？正統派：敗壞並非生成，而是受造物在神的命令下，從無變為有，因其是可變的，故從變動開始。所謂變動，就是從無變為有。凡其存在始於變動的事物，必然是可變且可改變的；物質既是可變的，在神聖命令下便有了生命，隨後敗壞，又再次有了生命：因此，並非敗壞創造了生成，而是神聖的命令賦予生命並創造了生成。

[註：此處原文有校勘註，關於物質（ὕλη）的補入與生成（γένεσιν）的修正。]

25. 且說：光明的邊界，是否已充滿了光明，還是沒有？摩尼教徒：對任何人來說都很明顯，它是充滿了光明的。正統派：光明與黑暗是彼此可容納的，還是不可容納的？摩尼教徒：是可容納的。正統派：那麼它們就不是本性上所是的那樣；因為本性上所是的，是不會改變的；而本性上的生命是不能容納死亡的。那麼黑暗怎能與光明相交，卻沒有消散呢？再者，光明的所在之處，是否充滿了良善與光明，還是沒有？摩尼教徒：是充滿的。正統派：那麼黑暗是如何被容納進去的呢？因為一個容納一斗的容器，是不可能容納兩斗的。

26. 接著，黑暗的果子進入了光明的邊界，他們做了什麼？或者遭遇了什麼？摩尼教徒：他們看見了光明，便敬拜它，並對它產生了愛慕。正統派：噢，你們這些黑暗且無知的人！黑暗是盲目的，還是光明的？摩尼教徒：是盲目的。正統派：那麼盲目的東西怎能看見？或者，那全然邪惡的東西，怎能讚賞或愛慕那良善的？

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1532 大馬士革的約翰

27. 那麼，這兩個本源是彼此敗壞的嗎？摩尼教徒：是的。正統派：那麼，不僅邪惡是敗壞，良善也是敗壞。摩尼教徒：邪惡是敗壞，良善則是生命。正統派：那麼，邪惡敗壞了良善，卻沒有使它存留；而良善卻賦予邪惡生命；如此，邪惡將會存留，而良善卻會滅亡。正如你所說，物質是邪惡、敗壞與死亡。那麼，邪惡若對他人是邪惡，對自己卻是良善，它便能自我保存，並非全然的邪惡，也不是全然的敗壞；因為它若能自我保存，在這一點上它就不是邪惡的。若它是全然的邪惡與全然的敗壞，它也會導致自身的毀滅與不存在。現在，請向我們解釋你所說的「混合」之論。

28. 摩尼教徒：如我所說，神與物質各自在自己的界限內；神是生命、光明、動態、知識、理智與一切良善；而物質則是邪惡、敗壞、黑暗、死亡，處於平靜、安息與全然不動之中。後來，經過許多世代，物質對自己產生了紛爭，其果子也彼此爭鬥，[如此]有的追趕，有的被追趕，以致於到達了光明的邊界。如我所說，神與物質，即兩個本源，是存在的；靈魂是光明的一部分，而身體則是黑暗與物質的造物；混合是這樣發生的：它們各自在局部。良善者在一個部分，邪惡者在三個部分。後來，邪惡者以無序的衝動，從自己的邊界被激動，來到了良善的邊界；良善者得知後，從自己裡面投射出一種力量，稱為「生命之母」。生命之母投射出「原始人」；我所說的原始人，是指五種元素，即空氣、風、光明、水與火。他穿上這些後離去，並與黑暗爭戰；黑暗的統治者吞噬了他武裝的一部分，即靈魂；他們也扣留了原始人，他在黑暗中受苦；他向良善者呼求，良善者投射出另一種力量，稱為「活靈」；它降下來，向原始人伸出右手，將他帶上去；但卻將那部分留在下面，即統治者所吞噬的，也就是靈魂；因為靈魂是從良善的部分產生的，而身體則是從邪惡的本質產生的。

29. 正統派：若如神聖的使徒所言，光明與黑暗沒有相交，靈魂與身體怎能混合呢？這件事連經驗本身——它比空洞的言論更有力——都在教導我們。黑暗進入了光明的邊界，卻沒有消散，這怎麼可能呢？

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1534 與摩尼教徒對話錄

又問：黑暗怎能容納在光明的邊界內？ 又問：若良善者是智慧的，他怎會沒有預知邪惡者的侵入，並預先加固自己與他的地方呢？因為若他既不智慧，也不預知，他就是愚昧的；而你怎能稱愚昧者為良善的呢？ 又問：若整個黑暗都進入了光明的邊界，那麼它原本的地方豈不空了嗎？若只是部分，那麼這部分怎能勝過那被良善者派去與之爭戰的呢？因為派一個較弱者去對抗較強者，是不智慧的；或者，良善者是軟弱的，而邪惡者卻比他更強。 又問：若良善者自願交出他的一部分，即靈魂，他就不是良善的，因為他將良善交給了邪惡。那麼，他自己既將靈魂交給了邪惡者，又怎能審判那些服事邪惡者的人呢？因為他們會對他說：「是你把我們交出去的。」審判便被廢除了。若是在他不同意的情況下，邪惡的統治者搶奪了他的一部分，那麼他就是更軟弱、更無知的；因為他首先失去了自己的一部分，其次又無法奪回那被搶走的部分。因為若從起初就不能，以後也將不能。 又問：他既抓住了邪惡的統治者並將其釘在十字架上，又用他們的肉體造了人類，用他們的骨頭造了山脈，為何卻不取回那被搶走的部分呢？這樣一來，審判也被廢除了。因為犯罪者是無罪的；若他自己都無法取回自己的部分，那麼靈魂在被轄制的情況下，怎能不犯罪，又怎能被視為有罪呢？若最後良善者要捆綁邪惡，他就會完全取回靈魂，人類也就不會受罰了。 又問：若邪惡是來自身體，靈魂就是無罪的。 又問：身體躺在那裡是死的，並不會犯罪。因此，罪並非來自身體，而是來自靈魂。

30. 關於物質，若它是無形的——摩尼教徒啊，請告訴我們，你們那無始的邪惡，你們稱之為物質的，它是無形的，還是有形的，或是複合的？若它是無形的，怎能是物質？因為物質並非無形的。但或許你們會說，它是無形的，卻造出了身體。那麼請告訴我們，它是從它自己的本質中造出的，還是從無中造出的？若你們說是從它自己的本質中，你們就是在撒謊。因為從無形的本質中，不會產生身體；因為本性上所是的，是不會改變的；本質既不會從無形轉變為有形，也不會從有形轉變為無形，不會從理性的轉變為無理性的，也不會從無理性的轉變為理性的。因為本質的屬性是不可移動的；凡是變動與改變的，都是偶然的，這些事物在不損害主體的情況下產生與消失。若你們說是從無中造出的，那麼請告訴我們，既然它是無形的且邪惡的，為什麼不從邪惡中造出混合物呢？為什麼不造出本性上邪惡的靈魂，就像你們所說的本性上邪惡的身體那樣？為什麼要將良善的一部分與它自己的邪惡混合？因為良善者並沒有這樣做；因此它並非全然邪惡，而是擁有良善的部分。若你們說它是無形的，這些就是你們的困境。若它是身體，它是如何被推動的呢？因為任何身體就其本身而言，是沒有意志且死寂的；那麼它是如何被推動的呢？誰賦予它動態？是良善者嗎？那麼那激動邪惡的，就不是良善的，也不是智慧的，更不是有護理的。若你們說它是複合的，要知道，凡是複合的，必然先有構成它的簡單元素；就像必須先有瀝青，再有蠟，然後才能產生瀝青蠟的複合。因此，邪惡的本源將會有兩個，而不是一個。

1535

1536 大馬士革的約翰

31. 摩尼教徒啊，請告訴我們，你們的兩個本源是完全不相通的，還是有些地方相通，有些地方不同？若它們完全不相通，那麼一個存在，另一個就不存在；若它們在存在上相通，就像本質與偶然，那麼一個就在另一個之中存在；因為偶然本身不能獨立存在；就像顏色不能離開身體而存在。身體是本質，顏色是偶然；偶然在不損害主體的情況下產生與消失，顏色改變了，身體卻保持不變。你們想怎麼說就怎麼說，稱之為本質或偶然；但若兩者都是本質，要知道本質與本質之間並無不同，本質也不會與本質對立，除非是基於偶然。因此，若有邪惡者，也有良善者，且兩者都是永恆、不變、有效、創造性的本質，那麼它們在本質上是一樣的，只是在屬性上有所不同。 又問：我們看見元素、季節、天空、大地與海洋，總是保持不變，夜晚與白天、太陽與星辰的運行、雨水與大地的出產，都是按照理則與秩序被安排與調節的。若兩個本源彼此對立，那麼若不是以友好的方式結合，萬物怎能如此有序地運作呢？

1537

1538 與摩尼教徒對話錄

若物質在消耗自己，它是如何被推動的？若它是為了消耗自己而被推動，它是如何來到光明的邊界的？ 若物質是向下沉的，其本性上的地方是更低、更黑暗的部分，那麼當它來到光明的邊界時，它是如何脫離它自己的本性的？ 黑暗是盲目的；那麼它是如何看見光明的？ 若物質是無序且無心的，它怎麼會有統治者？它怎麼能與擁有理則與秩序的爭戰？或者，它在爭戰中竟變得更強，以至於能從智慧者那裡搶奪東西，而自己卻沒有被搶奪？若良善者容許他的一部分被搶奪，是為了阻止它進入自己的邊界，卻無法做到；那麼邪惡者就是更強的，而良善者則是詭詐的。那麼，那使用詭詐而非力量的，怎能是良善的，或是神呢？ 凡總是保持不變的，就是真理；真理是良善的；而無始的，是不變的。因此，若物質是無始的，它也將是不變的；若是不變的，它就總是保持不變；若總是保持不變，它就是真理；若它是真理，它就是良善的。 反之，若物質發生變動，它是從良善變為邪惡，先是良善，後來變成了邪惡；或者是從邪惡變為良善，先是邪惡，後來變成了良善；因為變動會導致相反的結果。 永恆的本質是不會改變的；因為它不是從無變為有的；其存在也不是來自進步；因為本質是不變的。因此，神是良善且永恆的，他沒有經歷變動，而是永遠良善的；他所造的也是良善的；因為從良善中不可能產生邪惡；然而它們是可變的，因為他是從無中將它們帶入存在的。因此，理性的受造物雖然因為是從無中被帶入存在的而具有可變性，但因為它們是理性的，所以擁有自由意志。保持自由意志，正如它們被造時那樣，即良善的、僕人的、有判斷力的、順服造物主的，這對於受造本性而言就是美德；因為美德就是保持在自身本性的界限內。因此，魔鬼是自由地變動了，他渴望偉大的事物，卻不是以正確的方式；因為成為神是偉大的，但對於那不是神的而言，對造物主忘恩負義，超越自身的本性，想要成為那不可能成為的，就是邪惡的；因為那不是無始的，是不可能成為神的，那有開端的，也不可能成為無始的；因此，對不當之事的渴望，導致了對現有事物的剝奪。

1539

聖約翰·達馬斯克 1540 因為若非從無中被造，就不可能是神；或者若有起始，就不可能是不受起始限制的。然而，這（指摩尼教的觀點）帶來了一種極不相稱的渴求，甚至使我們被剝奪了原本所擁有的美德。

32.

摩尼教徒：魔鬼的邪惡究竟是什麼？ 正統派：他對造物主的背叛。神賜予他存在，既是為了不讓（神）顯得害怕僕人的背叛，也是為了教導我們即便對待惡人也要施予恩惠。神不僅創造了他，還使他成為世界的掌權者；並且，如果他願意成為良善的，神也會接納並賜予他恩惠。因此，神雖然有能力將他除掉，卻沒有這樣做；而是容忍他的狂妄，仁慈且豐厚地賜予他存在，這正是神所能做到的。至於他能否成為良善的，這不僅在於神，也需要他自己的努力。因為凡是出於強迫而成的，既不能稱為良善，也不能稱為美德。

55. 若你問，神為何容許他攻擊人類？我回答：這是為了人類的益處。因為許多人藉著他而得了冠冕。若你說也有許多人因此滅亡；我再回答：正如魔鬼本人在沒有他人引誘的情況下，憑藉自己的意志成為邪惡的——這使他的罪行更加嚴重——同樣地，人即便沒有引誘者，也能憑自己成為邪惡；若真是如此，他的罪會更重。因為那受他人慫恿而犯罪的人，比那憑自己意願犯罪的人，更值得辯解與寬恕。因為那憑自己意願犯罪的人是無可推諉的，正如那憑自己意願追求美德的人，更值得稱讚。因此，魔鬼因自己犯罪，便留在了不可悔改的狀態中；而人並非憑自己犯罪，而是因魔鬼的攻擊而犯罪，因此他有了悔改的機會，並被視為配得重生的恩賜與罪的赦免。因此，存在本身是良善的，是神的恩賜。

34. 摩尼教徒：神既然預知魔鬼將成為邪惡的，為何還要創造他？

正統派：出於極致的良善，神才創造了他。因為神曾這樣說：既然這一位將要成為邪惡的，並要毀滅我所賜予他的一切良善，難道我也要將他完全剝奪良善並使他歸於無有嗎？絕非如此；即便他將成為邪惡的，我也不會讓他失去對我（存在）的分享，而是要賜予他一個良善，即藉著「存在」來分享我，這樣即便他不願意，也能藉著存在而分享我的良善。因為除了神以外，沒有誰能維繫並保存萬物於存在之中；因為存在本身就是良善，是神的恩惠。

35. 摩尼教徒：你說萬物的存在皆來自良善的神；那麼，如果存在對萬物而言都是良善的，作為神所賜予的，對魔鬼而言，存在也是良善的嗎？

正統派：萬物皆從神領受了存在。凡神賜予各個受造物的，都是良善的。因為凡從良善者所賜予的，必然是良善的。而邪惡並非別的，正是對良善——即神所賜予之物——的拋棄。因此，那些從神領受了存在的人，至少在最後的層面上，參與了良善的分享。所以，魔鬼的存在是良善的，並且藉著存在，他參與了良善。因此，存在是良善的，而「善好地存在」則更為美好。因為完美的生存狀態是健康；而生病與存在，則是局部的邪惡與腐敗。因為這並非完全的無有，而是局部的存在與局部的無有。至於「不存在」，則是完全的邪惡；因為完全的無有，就是徹底的不存在。因此，存在與善好地存在，都是來自神的良善。而邪惡從良善中產生，則是源於那行惡者的意志。因此，神出於極致的良善，甚至將良善（即存在與善好地存在）賜給了那邪惡者。

36. 摩尼教徒：你們指責我們，問神既然預知魔鬼將成為邪惡，為何還要創造他？我們已經透過多種論證證明，根據自然的公義法則，神創造他是正確的；因為根據自然的法則，與其不存在，不如存在，並藉此參與良善，這更為優越。因為存在本身來自神，祂是唯一永恆存在者，也是良善與萬善的賜予者；凡來自良善者的，必然是良善的。如果你們說，對他而言，不被創造反而比被創造並遭受無窮的懲罰更好；我們回答：那種懲罰不是別的，正是對邪惡與罪的慾望之火，以及慾望落空的火焰。因為那些在邪惡中已經變得不可改變的人，所渴求的並非神，而是邪惡；但在那裡，邪惡與罪的運作將不復存在。因為我們將不再吃喝、不再穿衣、不再婚娶、不再富有，嫉妒也不再有權勢，任何形式的邪惡都不再存在。因此，他們渴求卻無法分享所渴求之物，就像被火焚燒一樣，被慾望所灼燒；而那些渴求良善——即渴求唯一的神，那真實且永恆存在者——的人，因著渴求並獲得了祂，便根據他們渴求的程度，以及他們獲得所渴求之物的程度，而感到喜樂。因此，真實的良善是本性上的良善，即便它在存在本身上僅僅是微量地參與了良善。而那看似良善的，並非本性上的良善，而是邪惡。將受造物的享受置於造物主的享受之上，將自己的意志置於造物主的意志之上，這並非公義或良善之人的行為，也不是將那看似良善（其實已被證明是邪惡的）置於那本性上良善者之上。

1543

因此，神寧願他存在並擁有極微小的一份良善，也不願他因著邪惡——即因著不義的渴求與痛苦——而連這微小的一份良善也被剝奪。因為神並非按照我們那不理性的判斷來審判，而是按照真實的良善與公義；祂也不隨從我們的激情，更不會為了所謂的同情（其實那往往是顛倒的縱容）而背棄公義的法則。

37. 此外：神呼召那些尚未存在的，並將未來之事視為已經發生而加以審判。正如法官對那已經犯罪的人公正地懲罰，若不懲罰，他就是不義的；而法官本身並非那受罰者犯罪或受罰的原因，原因在於犯罪者的意志。同樣地，神看見那將要發生的事，如同已經發生一樣，決定讓他存在，並若他變為邪惡，就讓他自食其果；因此神創造了他，且創造得良善。但他卻因自己的意志變為邪惡，並成為自己刑罰的原因；或者說，他因渴求那些不存在之物，而折磨自己。神的前知並非魔鬼變為邪惡的原因，這一點很清楚；正如醫生預知未來的疾病，並非疾病的原因，疾病的原因在於不節制的生活方式；醫生的預知只是他知識的證明，而預知的原因在於那事將要發生。正如使徒所說：「呼召那些不存在的，如同已經存在的一樣。」此外，必須知道，靈魂一旦離開身體，就保持不變，無論它是渴求良善，還是渴求邪惡。

38. 在這一切之上，我們稱神所願意的為良善。正如光從太陽升起，良善也從神而出。因此，凡良善者所願意的，都是良善的；這就是良善，即祂所願意的。神是審判者，我們不是神的審判者。那麼，我們為何要審判祂呢？神會恐懼、會膽怯、會害怕嗎？若神會害怕，祂就不再是神了。

39. 若太陽與月亮是某種船隻，用以運載物質從神那裡奪走的部分，那麼在此之前就沒有太陽與月亮，而人類就處於黑暗之中。

40. 若按照你們的觀點，苦難是邪惡的，那麼快樂與享受就必然是良善的。若真是如此，那麼淫亂、暴食，以及所有讓行事者感到快樂與愉悅的事都是良善的；反之，所有帶來痛苦的事，如節制、禁食、守夜以及類似的事，都是邪惡的。

41. 若你們指責神在洪水中的毀滅、對所多瑪人的焚燒，以及對法老的海葬，這些都是為了教育而施行的，那麼你們更應該指責祂那永恆的懲罰。

42. 凡從自身本質中產生的，並非受造物；而從無中產生的，才是受造物。因此，如果邪惡有創造的能力，它就是從無中產生，那麼身體就不再是源於物質。但如果它是源於物質，即源於邪惡的本質，那麼如果邪惡沒有起始，它就必然是不朽且不可改變的。因為凡沒有開始的，就不會停止，也不會改變；但如果它會改變與腐敗，它就不是沒有起始的。如果邪惡是不可改變的，那麼從其本質產生的身體也將免於腐敗與改變。那麼，腐敗與邪惡究竟屬於誰呢？因為腐敗必然會腐蝕某物，否則它就不是腐敗。如果良善會受苦，那麼良善者也會受苦；若真是如此，誰還能是完全良善的呢？如果良善被它（邪惡）所腐蝕，它將走向無有。如果腐敗自身被腐蝕了，那它就已經腐敗並滅亡了，也就不存在了。如果它腐蝕了良善的一部分，或自身的一部分，那麼那部分本性會腐敗，整個本性也就腐敗了；因為同一種本性不可能既是可腐敗的又是不可腐敗的。因為如果我們說人的身體是可腐敗的，是人的一部分，而靈魂是不可腐敗的，但它們並非同一種本性。因為靈魂即便在身體中活動，它也不是身體，而是非物質的；因此靈魂與身體是不同的本性；並非同一本性的部分一個可腐敗，另一個不可腐敗；而是人的兩種本性，一種是可腐敗的，一種是不可腐敗的；靈魂並非源於無始的本質，因為它是可變的；身體也是如此，因為它也會改變與腐敗。人被稱為單一的本性，並非因為靈魂與身體是同一本性，而是因為每個人都同樣擁有靈魂與身體，每個人都擁有兩種本性。

43. 轉變是從對立面到對立面的變化，從無到有，或從有到無，或從美德到惡行，即從自然的習性到對這些習性的剝奪。美德是神律法的成全；而神的律法就是祂的旨意；因為沒有人會命令他不願意的。神的旨意是良善的、不可改變的，永遠保持一致；因此，良善就是祂所是的，美德也是如此；因為美德是良善的。而邪惡並非存在，而是對存在者——即神的律法——自願的違背與破壞，它是在行為發生時偶然產生的，並隨著行為的停止而停止。

44. 此外，必須知道，神在未來並不會懲罰任何人，而是每個人都使自己成為分享神或與之相反的狀態。分享神就是喜樂；而神的管教，就是懲罰。但在今生，神施行試煉並非為了懲罰，而是為了教育並醫治邪惡，以便我們能認識祂，回轉過來，並獲得祂的聖潔；因為「主的管教開啟了我的耳朵」。

45. 摩尼教徒：如果祂是良善的，為何在來世要懲罰邪惡的人，而不乾脆將他除掉？

正統派：神是良善的，但也是公義的。作為良善者，祂所創造的一切都是良善的。因此，正如那些將由祂創造為良善，且不僅要持守所賜的良善，還要進一步實踐它的人，配得享受完美的良善與永恆的喜樂，這也是公義的；同樣地，那些將由祂創造為良善，卻不持守所賜的良善，反而自願藉著拋棄良善而轉向邪惡的人，被剝奪永恆的喜樂，這也是公義的。

46. 撒拉弗（熾天使）離神比魔鬼離撒拉弗更遠。因此，如果魔鬼沒有存在，那在他之前的那一位，在與他之前的人比較之下，也會顯得是最糟糕、最邪惡的，我們也會說：「神既然預知他將成為這樣，為何還要創造他？」在任何其他事物上也是如此，直到我們來到撒拉弗本身。因為我們經常看到一件極其可憐的事，以為沒有比它更可憐的，隨後卻又看到另一件更糟的。因為我們所看到的最後一件邪惡，往往會被我們認為是最嚴重的。

47. 因此，神按照祂的旨意，根據各物的本性，將萬物造得甚好。因為祂不受律法約束；祂所願意的就是良善，而不是我們所判斷的；因為我們不是神的審判者。正如一切光都從太陽或火中照亮，一切良善也都由神的旨意所定義。如果你說神在這件事上做得好，在那件事上做得不好，並詢問祂為何做這個、不做那個，你就是把自己當作神的審判者，甚至比祂更偉大、更聰明。因此，神作為神，有權力做祂所願意的，這就是良善；祂也有權力將祂所做之事的理由，隨祂所願地啟示給我們，或隱藏起來。受造的理性存在者，要麼自願持守在良善中，正如被造時那樣；要麼自願轉變，離開良善並喪失了它。良善是極佳的秩序，保存了各物合乎本性的特質；這與美德是同一回事。而邪惡則是對這種秩序的破壞。

1549

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

（接續前文）……或是無序。凡存在之物，就其存在而言，皆為良善，且源於良善；然而就其缺乏良善而言，既非良善，亦非存在。因為那些無生命之物，就其未從良善領受生命而言，乃是無生命的，因為它們缺乏生命。同樣地，那些缺乏感官與理性的，就其領受了某種程度而言，它們是良善的。

48. 神認識惡，如同認識善；例如，祂認識淫亂，如同認識一種渴求、友愛與結合。甚至在祂那裡，那些作為惡之原因的能力，也成了良善的促成者；因為往往從淫亂中，產生了被揀選的器皿。

49. 若惡是罪，則刑罰是良善的，因為它驅逐並排除了惡。因為淫亂是惡，但管教並非惡；刑罰本身並非惡，而是人使自己變得配受刑罰。

50. 若惡是永恆的，且它能創造、有能力、存在並行動，那麼這些是從哪裡來的呢？是從良善而來？還是從惡中產生了對抗良善之物？又或是兩者皆源於另一個原因？既然惡是在良善之中附帶存在，且良善甚至使惡及其自身的匱乏也變得良善。因為友愛作為良善，使淫亂顯得像是良善，因為它在良善之中爭競。那麼，那非存在之物是如何存在的呢？因為神被稱為「非存在」，是根據對萬物超越性的否定（1）。

51. 自然本身只提出一個本原，這點由數字本身即可證明，數字並非從二開始，而是從一開始。因此，若一（單元）是數字的本原，那麼萬物的本原也只有一個。

52. 若良善與惡完全沒有共通之處，既然良善是存在，那麼惡就什麼也不是。因為兩個存在之物，就其存在而言，彼此是有共通性的。若良善是本體，則惡是無本體的；因為兩個本體，就其為本體而言，彼此是有共通性的。

53. 若惡從起初就是不動的，那麼運動就是良善，而不動則是惡。那麼惡是從哪裡獲得運動的呢？生命是良善的，運動也是，它一直存在，且存在於良善之中；而活著的，是良善的。死亡，如你們所說，是惡、是不動、是腐敗、是滅絕，甚至就是虛無。然而死亡，如你們所說，是惡；因此，正如生命與活著的是良善，死亡、滅絕與被殺滅的，就是惡。那麼，它是如何復甦並獲得運動的呢？若它是源於自身，那麼生命就是源於惡，這是絕不可能的。因為腐敗並不能賦予生命。若它是源於良善，那麼良善就不是良善，因為它成了惡的生命與運動的原因。又為何在預知惡將從中產生時，仍賦予它生命呢？

54. 惡就其為惡而言，與良善毫無共通之處，且是相反與敵對的；然而對良善的渴求是良善的。那麼，那極致的惡是如何渴求良善的呢？

55. 惡是不動的，且是腐敗而非生成。那麼，那無生命且無知覺的惡，是如何產生它自己的產物呢？它又是如何感知良善，以及良善的產物的呢？

56. 那源於無始與無造之本體的，本身也是無始與無造的；那麼，你們所說的萬物，怎能是源於你們那些本原的本體呢？因為若萬物皆源於它們的本體，那麼這些本原就是無始的，且什麼也不是。若它們是受造物，則它們並非源於它們的本體。

57. 惡是腐敗與死亡。因此，惡若對他人是惡，對自身卻是善，那麼它就維持了自身，這就不是徹底的惡；因為它維持了自身，就此而言，它並非惡。若它是徹底的惡，且對自身也是惡，那麼它就是自我毀滅的，且是不存在的。然而，即使在一方的腐敗中產生了另一方，腐敗本身並非生成的因由；而是由於良善的豐盛，從一方的腐敗中，促成了另一方的生成。因為整個受造界都受良善所支配，由祂所造，故而是良善的；因為祂在起初將萬物從無帶入存在。

58. 同一事物在同一方面，不能既是良善又是惡；同一事物的腐敗與生成，在同一方面不能是同一種能力；腐敗本身也不能是能力。惡既非存在，亦非良善，既非生成的創造者，亦非良善事物的製造者；而良善，在那些完全且完美地內住於其中的，顯明為完美的良善；在那些部分內住的，顯明為部分的良善；而在那些完全沒有內住的，它們既不存在，且被稱為徹底的惡（2）。

59. 淫亂就其為渴求、友愛與結合而言，是良善的；但就其為對不該渴求與被禁止之事的渴求而言，則是惡的；因為那未被命令、反而被禁止的，是不存在的，因為它本不該存在；因此，對那不該存在、也不該發生的事之渴求，就是惡。

60. 惡有兩種：一種是真實的惡，即對自然狀態的墮落：「神造人正直，他們卻尋求許多巧計」；另一種被稱為惡的，是就感官而言的，例如在試煉中的苦難；因為「惡」這個詞是同名異義的。它有兩種含義：有時指美德的匱乏，有時指喜樂的匱乏，即所渴求之物的匱乏。因為淫亂無非是節制的匱乏與錯誤的使用。因為人不去愛並結合於自己的器皿，即自己的妻子，反而去愛並結合於他人的。不信，即不去信靠並愛那本性為神者，反而去信靠那非神者。這就是惡，即將那非存在者當作存在者來使用；即不給予每一事物其應有的；每一事物的應有之物，皆由神所界定。神的應有之物，是榮耀與尊貴，因為這與創造者相稱；而受造物的應有之物，是那賦予存在者為每一事物所定的尺度。我們有權使用神所賜予我們的，去達到祂所賜予的目的，或不這樣做；例如，祂賜給我們渴求的能力，是為了讓我們渴求祂這唯一的良善。若我們以此來使用渴求，這就是美德與良善；若我們愛祂以外的任何事物，這就不是使用，而是濫用。因為祂造我們，正是為了讓我們藉著渴求祂而與祂有份。

61. 他們說，物質是無始、無造的，在自己的界限內，總是無序地運動，總是與自身爭戰，並消耗自身。他們又說，神也在自己的界限內，無始、無造、永恆、無形體，全體是光；但物質，他們說，無序且無理地運動，來到了神的界限。並因驚嘆神的光，停止了與自身的爭戰；卻轉而攻擊那光，甚至掠奪了祂的一部分歸於自己；因為他們斷言，那些統治者，如同在隱蔽的王國中，掌握了整體，他們稱這些為黑暗的世俗統治者，以及屬靈的邪惡。他們說，良善的神容許祂的一部分被物質掠奪並成為俘虜，以便祂能包圍並限制它，使它不再進一步侵入祂的界限。

若物質是無始、無造、無形體、無屬性、不可見的，良善的神也是如此，且萬物皆源於它們的本體，那麼那些從它們產生的事物怎能被看見呢？因為從無形體與不可見的本體所產生的，必然也是無形體與不可見的。此外，若這兩個本體是無始、無造且永恆的，而我們是源於它們，不是由它們從無帶入存在，而是源於它們的本體，那麼我們就是無始且永恆的。因為每一本體的產物，都與產生它的本體同本質；永恆者的產物是永恆的，無造者的產物是無造的，無始者的產物是無始的。

（接續）若我們是由良善與邪惡的本體所構成，我們就不是受造物，而是兒女；且世上就沒有受造物了。

又：若良善的本體不可能轉變為邪惡，且完全不可能思考或行出邪惡；而邪惡者也不可能轉變，去思考或行出任何良善；而我們的靈魂是良善的一部分，身體是邪惡的一部分；那麼我們的靈魂就不可能思考任何邪惡，我們的身體也不可能行出任何良善。但我們看見許多靈魂思考邪惡，如摩尼教徒的靈魂；也看見許多身體行出良善，如聖徒的身體。

若邪惡者是由無形體與身體所構成，良善者亦然，且我們的靈魂源於良善的本體，身體源於邪惡的本體；那麼我們的靈魂與身體都將是由無形體與身體所構成的。

又：若物質是無始的，若它是無形體的，它怎能從無形體的本體中產生呢？因為那無始的，必然是不變的。本性上單純的事物，是不會結合的；那麼這種混合是如何發生的呢？

又：若物質是由無形體與身體所構成，而身體與無形體是相反的，是誰將相反的事物結合在一起呢？因為相反的事物不會與相反的事物交往，並友好地結合為一種結構與一個本體，除非創造者的能力將它們結合為一。但物質，作為可組合的，從神聖的「道」領受了存在。

又：物質是腐敗，還是可腐敗的？因為腐敗會腐蝕，卻不被腐蝕；而可腐敗的，是被腐敗所腐蝕；腐敗者即那被腐蝕的。

62. 物質是什麼？是腐蝕者、腐敗，還是可腐敗的？腐敗是複合事物的解體。腐蝕者是那帶來腐敗的；可腐敗的，是那被解體的複合體；腐蝕者與被腐蝕者皆為本體，而腐敗是附帶屬性，在複合體解體時被觀察到；它既非預先存在，也不在解體後持續存在。

63. 那麼物質是什麼？是腐蝕者、腐敗，還是可腐敗的？若你們說它是腐蝕者，請告訴我，它腐蝕了什麼，除非是良善？因為你們說除了物質與良善外，別無他物。若有兩個本體，物質在腐蝕，而良善在創造；物質維持了自身，而良善卻被腐蝕並滅亡。若你們說它腐蝕了自身，要知道，沒有什麼是能自我腐蝕的。若它腐蝕了自身，它早就消耗了自己，並走向虛無。且那被腐蝕的，怎能是無始的呢？若它是可腐敗的，它是被誰腐蝕的，除非是被良善？那麼良善就成了腐蝕者。若它是腐敗，它是被誰運作並存在的？因為腐敗，如我們所說，是解體。那麼誰是解體者？什麼是被解體的？

物質不能是腐敗與可腐敗的本體，這一點由此可知：可腐敗的本體是先行且預先存在的，作為一個複合的實體。而腐敗是在複合之後隨之而來的，解體了那些複合的事物。物質的本體怎能同時擁有與之共存且同本質的腐敗呢？

或許你們會說，腐敗曾經不是在現實中，而是在潛能中；可腐敗性也是如此。但要知道，擁有腐蝕或創造的能力，卻尚未在現實中運作腐蝕或創造，是因為那些被腐蝕或被創造的事物，不能與那腐蝕者或創造者同為永恆，這是真實的。但你們說萬物並非從無帶入存在，而是惡本身就是腐蝕與消耗的。因此，它在潛能中擁有腐蝕與被腐蝕，而非在現實中；因此它是未完成的。那從未完成進展到完美的，並非無始；因為若那不變的是無始的，那可變的就不是無始的。

又：物質中什麼是首要的？是它的本體，還是腐敗？若腐敗是首要的，它不可能在存在之前就被消耗。若它的本體先於腐敗存在，那麼它更多是本體與存在，而非腐敗；那麼曾經有過不朽，沒有與之相反的腐敗，因此腐敗並非無始。若它的本體總是消耗自身，它是如何產生果子的呢？若它只是部分消耗，它就不是徹底的腐蝕者，也不是徹底的可腐敗的，也不是徹底的惡。若它是可腐敗的，它停止了自我腐蝕，要麼是因為腐蝕是惡，從惡轉變為善；要麼是因為腐蝕是善，從善變成了惡。若物質是邪惡，它卻腐蝕了自身，那它就是良善的；因為腐蝕惡的，是良善。

又請說：物質是光，還是黑暗？若是光，它就源於良善的本體；看哪，只有一個本原，而非兩個。若是黑暗，黑暗怎能看見呢？因為若它能看見，它就擁有光；若它沒有光，它就是瞎的。它是如何看見光的？黑暗又怎能存在於光明之中而不被消解呢？或者，光明與黑暗有什麼相交呢？

又：物質是習性，還是非習性？若非習性，它是如何運動的？因為凡沒有生命的，都是不動的。若它是習性，它要麼從自身擁有生命，要麼從他處獲得，要麼從良善獲得。那麼那賦予惡以生命的，怎能是良善的呢？若源於他處，就不是兩個，而是三個本原了。

又：物質是從自身無始，還是從他處產生？若從他處產生，就不是無始的。若它是無始的，它就總是擁有存在，從未有過不存在。那麼你們怎能稱它為腐敗與死亡呢？因為腐敗提供的是「不存在」；而物質從未有過「不存在」；因為如你們所說，它總是存在。那麼那不擁有的，怎能給予呢？

又：生成與腐敗是相反的。生成是從無帶入存在，腐敗是將存在解體為不存在。若物質如你們所說就是腐敗，它怎能產生果子並繁衍呢？

又：徹底的腐敗，也會腐蝕自身。因為若它維持自身，就不是徹底的腐敗；若它腐蝕自身，它就不會存在。

64. 「良善」（Agathon）被稱為良善，是因為萬物都極速奔向它（agan thein panta pros auto），它是本性上所愛慕與渴求的，是萬物自然所追求的。而「惡」是違反自然的渴求，即當我們渴求那本性上不該渴求的事物時。萬物，甚至包括惡，其本原與終局都是良善；因為萬物皆是為了良善的緣故，無論是良善的事物，還是與之相反的事物。因為我們行這些事，也是渴求良善；沒有人會看著惡而行他所行的事。因此，惡甚至沒有本體，只有附帶的實存，是為了良善的緣故，而非因自身而產生；因為凡產生的，要麼是為了良善，要麼是為了被認為是良善的事物。

65. 先知被神所誤導，或是神容許他被誤導，是根據他渴求的價值；或是當神預言了某事，卻行了與預言不同的事，這時被稱為被神誤導，即被證明是個騙子。

66. 那麼請告訴我們，摩尼教徒：你們所說的物質，即惡、黑暗、腐敗與死亡，你們主張它是無始且永恆的，它是本體，還是附帶屬性？若是本體：它要麼是身體，如地、水、空氣、火；要麼是無形體的，如神、天使、靈魂；要麼是由身體與無形體本性所構成的。若它是身體，它就保持不動。因為所有身體都是無生命且不動的。那麼它不動，又是如何來到光的界限的呢？或者它是如何獲得運動的呢？是那良善者，卻又不是良善者，賦予了惡以運動？還是另有他者賦予了它運動？

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論與摩尼教徒的對話

若物質原本是不動的，那麼它是如何移動並到達光明的邊界？或者它是如何產生運動的？它要麼是從「善」那裡獲得了運動，那麼給予運動的那個「善」就不再是善了，因為它賦予了惡以運動；要麼是在「善」之外另有他者賦予它運動，如此一來，原則就有三個，而非兩個。若你們說物質是無形的，那麼身體又是從何而來？因為無形且無始的實體，是無法轉變為身體的。那麼，這無數的身體群體又是從何處流出的呢？

若你們說物質是由無形與有形所構成的，你們應當知道，人若非由靈魂與身體所組成，是不可能產生的；同樣地，身體若非由簡單的元素——地、水、空氣與火——所構成，也是不可能產生的。因此，必須先有簡單的元素，然後才能從簡單的元素中產生複合體。如此一來，原則就不是兩個，而是三個了。由此可知，物質不可能是無始的。再者，若物質是由無形與有形所構成的，那麼為什麼它不直接用其無形的本質與身體來造人呢？

67. 「諸天哪，要側耳，地啊，要聽。」——「諸天哪，要留心，我要說話；願地聽我口中的言語。」我所要說的言語，並非出自我的心，而是出自那些被黑暗籠罩且污穢不堪的摩尼教徒。你們這些萬民、宗族、方言，都要聽。願今天諸天與大地成為一個劇場。你們要聽，那些被咒詛的摩尼教徒，那些在光明中卻陷入黑暗、作為魔鬼之口的人，究竟在說些什麼。他們說，物質曾與神爭戰，並從神那裡奪走了一部分。他們說神是受限制的，神在爭戰，神被爭戰，神在憂傷，神被切割。神會被爭戰嗎？神會被切割嗎？哀哉！哀哉！我們難道不該除滅他們嗎？難道不該用火將他們焚燒嗎？我們竟要與這些人交談嗎？竟要接納他們進入團契嗎？凡與他們團契的，就是與他們同類，在今世與來世都將與他們同分。弟兄們，這也能稱為團契嗎？讓我們寧可死，也不要接納摩尼教徒進入團契；讓我們死，好叫我們活著。凡接納他們進入團契的，他就是摩尼教徒，與他們同類。寧可作猶太人，死在猶太教中，也比與摩尼教徒團契要好。遠離摩尼教徒！你們這些人，奉神的名聽著，聽聽那個被神棄絕的摩尼說了什麼。他說，世界不是神的，而是魔鬼的。他想要使我們與我們的神疏離。他說，神因為有一部分被切割而感到憂傷，並且痛苦。如果有一部分從神那裡被切割，那麼神就是可毀壞的。因為凡被切割的，都是可毀壞的。他說，邪惡掠奪並搶走了神的一部分，因此神差遣使者，去掠奪並搶回那被掠奪走的部分。你這被神棄絕的人，你竟引進了神的強盜嗎？他說，神甚至製造了機關，[註：參見以比法尼，論摩尼教異端。]

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大馬士革的約翰

即十二個甕、太陽與月亮，好收回屬於祂自己的東西。究竟是為了什麼？為了讓「善」發出火來焚燒世界，毀滅一切，並將物質歸還到它原本的地方，連同那些沒有接受摩尼的靈魂。你們聽聽，神的仇敵在說什麼，他賦予了物質多大的能力啊！他貶低了至高神的權能。首先，他說神被掠奪、被偷竊了。多麼軟弱啊！你說我的神是軟弱的嗎？但或許祂是自願退讓的。那麼，如果祂沒有被強迫，為什麼會感到憂傷呢？沒有人會自願交出自己的東西卻又感到憂傷。如果祂是為了不讓自己的地方被佔據，在無法勝過物質的情況下才感到憂傷，這難道不是軟弱嗎？隨後，祂感到憂傷，那被切割的部分受到懲罰，為了收回屬於祂自己的東西，卻連原本屬於祂的也無法完全收回；因為那些沒有跟隨摩尼的靈魂，將永遠受到懲罰。最後，物質在回到自己的地方後，再次反抗「善」，使祂受苦，而物質自己卻沒有受苦，最終帶著那些不信摩尼的靈魂回到了自己的地方。但或許它還會再次興起。

68. 告訴我們，摩尼教徒：物質在最初平靜時，是善的還是惡的？如果是惡的，後來因叛亂而變成了善的。如果最初是善的，後來就變成了惡的。

再者，它若因內部的叛亂而無序地移動，並來到光明的邊界，如果它看見了那無形的光，它怎麼會是瞎眼的呢？物質又怎能看見無形的光呢？如果它能理解，它怎麼會是無理性、無心智的呢？按照你們的說法，它還產生了愛慕。它怎麼會是無靈魂的呢？又怎麼會是惡的呢？因為愛慕「善」的，並非惡的。它怎麼會是無心智、無智慧的呢？它竟能從自己的邊界走出來，就像一個不僅有理性，而且像一位卓越且有條理的統帥，奪取了光明的戰利品，然後又回到自己的地方？你們怎麼能說那接受並容納了「善」的物質是邪惡的呢？因為凡能容納「善」的，就不是與「善」對立或敵對的。

再者，如果物質奪走了神的一部分，那麼物質就是主動且具創造力的，而「善」的本質則是易受影響且流動的。如果物質渴慕「善」，而「善」將自己的一部分給了惡，那麼兩者都發生了轉變；因為惡渴慕了「善」，就變成了善；而「善」接受了與惡的混合，就變成了惡。

再者，「善」因這場掠奪與混合而受損，或者它損害了、利益了、或被利益了。如果它被利益了，那麼那利益它的就是主動且善的，而受利益的則是較低等且易受影響的；如果它受損了，那麼那受損的同樣是易受影響的，而那損害它的則更強大；如果它損害了對方，那它就是惡的；如果它利益了對方，那「善」就是嫉妒的，因為它感到憂傷並懷恨在心，將物質交給火，並因極度的怨恨，連同自己的一部分也一併交出。如果它既沒有損害，也沒有受損，既沒有利益，也沒有被利益，首先，它是無作為的；因為「善」無論在哪裡，只要它有善的作為，就會帶來利益；其次，它是非正義的，因為它在既未受利益也未受損的情況下，懲罰了那並未冒犯它的物質。如果按照你們的說法，是因為物質愛慕它並分享了它，它才憤怒與憂傷，那麼就沒有人會去愛慕它了。

如果像你們所說的，神預見了物質向祂進攻，便自願容許自己的一部分被物質掠奪，以便在限制了物質的運動後進行報復，就像設置一個圍欄，將它釘在火獄中；首先，為什麼祂不直接將它釘住，並交給火獄呢？如果祂除了這種方式之外別無他法，那麼當我們這些人沒有反抗邪惡時，祂為什麼要責怪我們，而祂自己卻因軟弱而出賣了我們的靈魂呢？

此外，你們說到火獄時，要麼說它與「善」同本質，要麼說它與「惡」同本質，或者它是另一種實體，如此一來，原則就不是兩個，而是三個了。如果它是與「善」同本質的，它怎麼能懲罰呢？因為火獄並非善的。如果它是與「惡」同本質的，它就不會懲罰惡；因為沒有什麼會懲罰自己。如果它是這兩者之外的另一種東西，那麼原則就是三個，而非兩個；或者它是從無中被創造出來的。如果是這樣，為什麼我們不直接走正路，說萬物都是從無中被創造出來的呢？

無始的，就是不變的。因為轉變是指：原本不存在的，後來產生了。凡其存在始於轉變的，都是可變的；而那些本質上無始的，則是本質上不變的。那麼，我們怎麼會是從無始的實體中產生的呢？如果它們也是像我們一樣，那麼它們也是人。如果它們不是這樣，它們又是如何轉變的呢？因此，我們並非源自無始的實體，而是源自無中。

如果物質與惡是無始且永恆的原則，從自身擁有其存在，以及它所擁有的一切，即暴政、力量與邪惡，那麼它將永遠擁有這些不變的特質。那麼，那個如此懼怕它，以至於容許自己的一部分被它俘虜的神，最終又怎能勝過它呢？

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68'. 摩尼教徒：為什麼神在預知魔鬼將要從善轉向惡，並拋棄善，處於善的虛無中（這就是惡）時，還要創造他呢？正統派：如果祂預知他，祂就是作為必然會發生的事來預知的；因為對那並非必然會發生的事，若有預知，那不是預知，而是無知與錯誤。摩尼教徒：神是自願創造他的嗎？正統派：是的，是自願的。摩尼教徒：既然神是善的，為什麼祂要創造一個將要成為惡的人呢？正統派：神創造他時是好的；但他自願轉變，拋棄了善，因為他被創造為擁有自由意志的。摩尼教徒：為什麼祂要創造一個擁有自由意志且可變的人呢？正統派：一切受造物按其本性都是可變的；因為凡其起源始於轉變的，按其本性必然是可變的；難道轉變不是從無中被創造出來的嗎？因此，唯有神按本性是不變的，因為祂是未受造且永恆的。至於受造物，凡是有理性的，都是自願轉變的，隨其意志而轉變；其餘的，則是隨身體而轉變。

69. 他之所以擁有自由意志，是因為他並非出於必然；因為一切有理性的，都是擁有自由意志的。如果沒有自由意志，理性又有什麼用呢？因為凡是出於強迫或自然必然性的，都不是美德；因此，無理性的動物也沒有美德。因為某些人的懶惰而抹殺美德的價值，是不公平的。摩尼教徒：那麼祂應該只創造那些將要成為有美德的人，好讓只有善存在，只有美德在治理。正統派：唯有神是完全的善；與祂相比，一切都是不完美的，它們之所以存在並被稱為善，是因為它們分享了祂，並在彼此的比較中。因為凡分享「善」越多的，就越是善，也被稱為善；凡分享越少的，就越少；凡完全不善的，就根本不存在。凡完全不善的，就是徹底的惡；而存在本身，就是善；因為存在源自善的神；因此，魔鬼作為存在者，就其存在而言，是善的。

70. 摩尼教徒：為什麼主說：「那人不出生倒好」？正統派：因為對「善」而言，給予善是合宜的；但對接受者而言，若不保守所領受的善，則是羞恥與恥辱，這並非因為給予者，而是因為他自己及其懶惰。神因為是善的，不能不提供善，也就是說，祂不願意不提供；而那不願意接受的人，是他自己造成了自己的後果，使自己不接受比接受更好。因此，因為這人不願意接受，就阻止那善者行善並給予善，這既不公平也不美好。因為如果神因著善，不阻止那將要成為惡的人（即自願從善轉變的人）的善的創造，那麼惡就會勝過善。因此，主並沒有說：「那人不出生倒好」，而是說：「對那人而言，倒好」。就本性與公義而言，善者行善並給予善是美好的。但那接受了卻沒有保守的人，使他自己的接受成為了可恥的。因為那不願意要善的人，他所擁有的善，他也不想要，也不以此為樂。因為存在並非由我們決定，而是唯獨來自神；但成為善的，則來自神與我們。因此，神給予了屬於祂的部分，即「善的存在」；而我們則決定是否保守所賜的善。至於那唯獨屬於神的部分，無論我們是否願意，祂都因著祂的善而給予，好讓善在我們裡面至少有一點點存在。

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論與摩尼教徒的對話

71. 神也總是給予魔鬼善，但他不願意接受；在來世，神也將給予所有人善；因為祂是善的源頭，湧流著善；但每個人都根據自己所準備的接受能力，來分享善。在今世，我們對其他事物有渴望，並獲得了它們，即使只有一點點，我們也會感到快樂；但在那裡，當「神成為萬物中的萬有」時，沒有飲食，沒有肉體的快樂，沒有任何不義，那些沒有習慣性的快樂，也沒有能力接受來自神之善的人，將會陷入無法治癒的痛苦中；這並非神製造了懲罰，而是我們為自己準備了懲罰。因為神也沒有創造死亡，而是我們為自己招致了死亡。因為一切複合體按本性都會解體；但只要亞當通過默想與神聯合，他就在自己裡面擁有生命，這生命超越了本性，使他那必死的本性得以活化。當他離開了與生命（即神）的聯合時，他就從那超越本性的不朽，落入了複合體按本性的解體，這就是死亡。

72. 既然有些人說，神既然預知了那些將要犯罪、不悔改且將被審判的人，就不應該將他們從無中帶入存在；因為行善之後又懲罰是不對的；我們對他們說，首先要引用使徒的話：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？誰能抗拒祂的旨意呢？」因為祂所願意的，就是善。

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大馬士革的約翰

「窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？」因為正是祂在造就義人與罪人，或使之尊貴，或使之卑賤。那位使徒在《提摩太後書》中，列舉了諸多惡行後，接著說：「人若自潔，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿。」因為我們既是被造而有自由意志的，我們就有權柄從最醜惡的情慾中潔淨自己，或是玷污自己。然而，神造萬物本為善。祂賜給萬物存在與美善，如同太陽將祂良善的光輝普照在祂一切的作為上。我們能「存在」並非出於我們自己的權柄；但我們能「美善地存在」，卻在於我們自己。因此，如果我們願意並渴慕，我們就能分享祂的良善，並將永遠活在光明之中。但如果我們懶惰、自瞎雙眼，且不渴慕祂，我們就將與祂隔絕。因此，神不應因我們的懶惰而不賜下祂良善的恩賜，其中首要的恩賜就是「存在」；也不應讓我們的邪惡勝過並使祂的良善失效。若果真如此，萬物將無一存在；因為在受造物中，沒有任何事物能完全配得上祂的良善。事實上，若我們將萬物與祂相比，它們因著祂的良善而存在，本是極其不配的。

73. 然而，神不僅是良善的，祂也是公義的。祂看見萬物，雖未發生，卻如同已經存在一般。正如使徒所說：「祂稱無為有。」如果祂不該創造那些將要受罰的人，那麼基於祂超越的良善，祂更應該創造他們，且不加刑罰，而是赦免他們犯罪（因為這兩者都在祂的權柄之下，即創造與赦免）。但如果懲罰犯罪者是公義的，那麼創造他們也是公義的。因為神看見那未有的，如同已有的；祂並非根據事物的結果來審判，而是根據對未來事物的預知。因為祂並非從事物的結果中才得知，而是預先知道將要發生的事，並根據祂的預知來預定。否則，祂怎能預知那不會發生的事呢？因為如果祂預知某人會犯罪卻不創造他，那就不叫預知，而是錯誤。正如知識是關於已存在之物的，預知也是關於那些必然會發生之事的。

74. 因此，我們不可審判神。因為我們並不曉得祂的旨意：「誰曾知道主的心？誰作過祂的謀士呢？」祂並沒有將祂所有的旨意都啟示給我們，只啟示了那些對我們有益的。至於那些對我們無益的，祂則隱藏起來。因此，我們不可責難神；祂是審判者，祂也是良善的源頭；若非祂所願，就沒有任何良善，正如若非來自太陽，就沒有任何光亮。

75. 神本性良善且慈悲，祂不願罪惡，不願罪人死亡，也不以活人的滅亡為樂，祂不受憤怒的情緒所轄制而施行刑罰，反而將良善傾倒給眾人。凡渴慕的，必得著；因為那本為善的，必得著更豐盛的良善。在今生，有一種管理、統治與奧秘的護理，呼召犯罪者回轉與悔改。但在死後，就再沒有轉變與悔改的餘地了。這並非因為神不接受悔改（祂不能背乎自己，也不會拋棄祂的憐憫），而是靈魂本身已無法再轉變。因此，若有人行盡了所有的義，後來卻轉而犯罪，並帶著對罪的渴慕離開人世，他必死在罪中。同樣地，罪人若悔改，並在悔改中離世，他的罪就不再被記念。正如魔鬼在墮落後不再悔改，天使如今也不再犯罪，兩者都處於一種不可變的狀態，人類在死後也是如此。義人渴慕神，永遠享受祂的同在；反之，罪人渴慕罪惡，卻沒有了犯罪的物質，如同被火與蟲所吞噬，受著刑罰，且毫無安慰。因為所謂的刑罰，不就是與所渴慕之物隔絕嗎？因此，根據渴慕的程度，渴慕神的人得享喜樂，渴慕罪惡的人則受刑罰；因為那些得著所渴慕之物的人，按著渴慕的程度而喜樂；而那些失落的人，則按著渴慕的程度而痛苦。

76. 那麼，請告訴我，什麼是「全能者」？必然是指掌管萬有者。使徒說：「那創造萬有的神。」如果神不能掌管物質與邪惡，祂怎能是全能者？如果祂沒有創造物質，祂怎能是創造者？或者，如果祂不完美、能力有所欠缺，祂怎能是神？為什麼祂不除滅或制服物質，反而任憑它作亂，直到特定的時刻？如果祂是不願，祂就不良善。因為任憑人犯罪，既不符合良善，也不符合公義。如果祂是不能，那麼神就是無能的，也就不是神了。你們不能像我們論及魔鬼的創造與存在那樣，說「存在本身就是一種良善」。因為我們將魔鬼的存在歸功於良善的神，所以說他的存在是良善的；但你們若不將物質的存在歸功於良善，反而說物質本性是惡的，且完全與良善無分，你們就無法說它的存在是良善的。因此，按照你們的說法，神若不是不善，就是無能，因為祂沒有從起初就除滅它。

此外，如果萬物都源於良善與邪惡的本體，那麼良善者與邪惡者就不是創造者，而是萬物的父親。

再者，如果邪惡與良善對立，如同存在與存在、原則與原則、本體與本體，用你們的話說，如同神與神；既然我們有權柄行善或作惡，那麼將勝利歸於良善或邪惡的權柄也在我們手中，我們就成了兩者勢力消長的始作俑者。

77. 我們宣稱只有一位神，祂是良善、公義、萬物的創造者、掌管萬有者、全能者，祂的能力與祂的旨意一致；萬物，無論是可見的還是不可見的，都是由祂所造，並非出於祂的本體，而是從無中被帶入存在。「凡耶和華所喜悅的，祂都做了。」我們宣稱祂所願的即是良善。願神禁止我們去審判造物主！況且，護理的奧秘我們也無法測度。「誰曾知道主的心？誰作過祂的謀士呢？」如果祂的旨意與心意能被完全知曉，祂就不是神，也不值得敬畏了。正如祂的本體是不可測度的，祂的旨意與護理也是如此。因為如果連人的事，除了人裡面的靈，沒有人知道；甚至連人自己也不完全了解自己的事（因為他不知道未來會發生什麼，也不知道自己明天會想要什麼）；那麼人又怎能知道神的旨意與心意呢？甚至連他自己所謀劃的事，人也常會忘記。

78. 因此，神根據祂對萬事的預知來施行護理。雖然在我們這些既不知未來、也不知過去，甚至連現在的事都無法全知的人看來，祂的統治似乎是無序的，但祂的統治實際上是平穩、良善且公義的。因為祂預知那些在我們意志範圍內的事，如同它們已經發生一樣；因此，祂根據祂的旨意與願望，公義地審判那些將要發生的事。神看人不像人看人。「人是看外貌，神是看內心。」我們常將眾人認為公義的事視為不義，這是因為我們被邪惡的偏見所蒙蔽，或者因為事物對不同的人有不同的感受。但神的審判並非出於後悔或事後的認知，而是出於預知。因為神在萬物受造之前就預知了一切，祂為每個人公義地、有預見地、有益地預定了那些不屬於我們意志範圍的事，以回應那些屬於我們意志範圍的事。知識、預知、認知、裁決與預定是不同的。知識是知道已存在或正在發生的事；預知是在事物發生前就知道將要發生的事；認知是錯誤之後所獲得的真實知識；裁決是對已發生之事的判斷與決定；預定則是對將要發生之事的判斷與決定。

79. 因此，神預知我們將要自願行出的事，即在我們意志範圍內的事（我指美德與惡行），並預定那些不屬於我們意志範圍的事。神預知的能力並不以我們為因；但祂預知我們將要做什麼，卻是源於我們。因為如果我們不打算做，祂也不會預知那不會發生的事。神的預知是真實且不可更改的，但這預知本身並非導致未來之事必然發生的原因；而是因為我們將要做這事或那事，祂才預知。祂預知許多祂不喜悅的事，但祂並非這些事的始作俑者。正如醫生預知某人將要生病，並非醫生導致了疾病；生病是由其他導致疾病的原因引起的，醫生的預知僅源於他的醫術。同樣地，我們將要發生的事，其原因不在於神，而在於我們自由的意志。自由意志本身並非惡，只要我們按照它被賦予的目的來使用它。神之所以預知，是出於祂預知的能力。甚至連我們所受的刑罰，神也不是始作俑者。審判者並非惡人受罰的原因，儘管是他親自判決；受罰的原因是那犯罪的人，而審判者則是公義的原因，公義是良善的。因為祂雖然親自判決，但並非出於祂的「先行旨意」，而是出於「隨後旨意」。先行旨意是人自己所願的；隨後旨意則是源於事物發生的原因。神先行地願「萬人得救，並來到真理的知識中」。但當我們犯罪時，祂為了我們的益處而願我們受管教；神的先行旨意是出於祂的良善，隨後旨意則是出於祂的公義。

80. 我們可以這樣理解神根據預知來預定萬事。神是不變的，祂的審判是基於預知，而非事後的認知。如果祂每天都在審判與決定，那麼祂每天都在認識正在發生的事；有些人說祂會後悔，甚至會增加壽數，這簡直是胡言亂語。如果祂會後悔並增加壽數，那麼祂的旨意與知識就是可變的，這對神來說是不配的。如果你們引用聖經說祂增加了希西家的壽數，你們要知道，神這樣做並非因為祂不知道或沒有預定；相反，祂早已預知並預定了希西家的事。祂是出於護理，為了我們的救贖而採取這種方式，以顯示悔改有多大的力量。說祂「後悔」，是基於我們人類的觀點。聖經為了適應聽者幼稚的理解，以人類的方式談論神。正如經上說：「主啊，你為何睡覺呢？」神並非真的睡覺，而是將祂的忍耐、寬容與延遲幫助，稱為「睡覺」（因為在我們看來，睡覺的人是不會幫助人的）；同樣地，祂也使用了「後悔」這個詞。正如我們在給予某人財富，而他濫用時會感到後悔；神在造人、膏立掃羅為王，而他們犯罪後，也被說成是「後悔」；這並非神真的後悔（因為祂早已知道未來會發生什麼），而是因為他們做了值得後悔的事。因此，讓我們努力行善，成為良善的人，好讓我們屬於那些被預知為良善，並被預定進入永生的人。

81. 我們必須知道，良善是至高的秩序，保存了每件事物本性中固有的東西；這也就是美德。惡則是秩序的瓦解，即無序。良善有兩種說法：一是真正的良善，即上述的秩序；二是看似良善，即感官上違背上述秩序的快樂；這並非良善，而是惡。惡也有兩種說法：一是真正的惡，即違背自然秩序、違背造物主律法，出於個人意志所行的事（自然秩序在於順服造物主，無序則在於悖逆）；二是看似惡，即感官上令人痛苦、艱難的事，如管教，這其實是良善且有益的，因為它將我們帶回自然的秩序。那些自願的惡，即真正的惡，被稱為罪的種類；那些非自願的，即帶來痛苦的事。

82. 因此，正如我們所展示的，神既不是這些惡的原因，也不是那些惡的原因。

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1582 [註：此處為《反摩尼教對話錄》之殘篇] 所謂非自願的惡（無論是因為在我們看來是惡，或是因為其令人不快，又或是因為它們發生在我們意願之外，以致我們在放縱享樂時忽略了必要的勞苦），神以公義的審判將其加諸於我們，為的是管教我們，使我們得益處；然而，這些所謂非自願的惡，卻是懸繫於自願的惡。因為非自願的惡是跟隨在自願的惡之後的。災禍大多是為了矯正而產生，作為對罪惡的懲罰與管教。甚至來世的刑罰，也是對邪惡與罪孽的徹底消除；或者反過來說，對於那些違背自然律而渴求肉體享樂，以及因此而犯下罪行的人來說，無法使用這些享樂，便是永恆的刑罰。因為刑罰就是無法得到所渴求之物。因為違背自然律的享樂直到罪為止；而這享樂分為兩種，即靈魂的或身體的；靈魂的享樂是對於榮耀的渴求；身體的享樂則是飲食、身體的放鬆、睡眠、與婦女的交合。這一切若按照自然的秩序與造物主的律法而行，皆是自然的且美好的；但若違背了造物主的律法、秩序與用途，便是惡。

83. 自然的秩序是渴求那來自神的榮耀；然而渴求彼此之間的榮耀，則是違背自然的。因為唯有神，祂按本性配得榮耀，理應受到祂所有受造物的尊崇；而我們則應當按照造物主的律法，謙卑地順服神，並彼此順服。這正是對神與對鄰舍之愛的明證。「你要盡心愛主你的神，並愛鄰舍如同自己。」又說：「凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」因此，那些渴求彼此榮耀的人，顯明了他們的不信。「因為，」祂說，「你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀，怎能信我呢？」

84. 再者，身體的享樂，即飲食及其他，若按照自然的用途與造物主的律法來領受，便是美好的；但若違背神的律法，按照我們自己的意願與濫用而行，便是惡。例如，飲食若用於維持生命與身體的存續，便是美好的；同樣地，睡眠與婦女的使用，即各人曉得自己的器皿，也是美好的。然而，若像禽獸一般，不按理性地放縱於飲食與婦女，便是邪惡的。

85. 因此，由於虛榮，以及無節制的飲食與淫亂，貪婪便隨之而來，成為這些惡行的支柱，還有嫉妒、紛爭、邪惡、謊言、毀謗、搶奪、兇殺，以及對鄰舍的仇恨。因為「只因不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡了。」祂所說的「許多人」，是指那些沉溺於不法的人。因此，當魔鬼試探時，那些違背自然的事便從自然的事中產生了。

86. 對於這一切，我們有兩種極大的輔助方式：強迫自己與禱告。因為強迫自己與禱告是愛神的明證；而禱告則是謙卑的明證。因為當我們認識到自己的軟弱時，便會呼求神的大能。必須知道，不論斷人便能從罪中得救。因為不論斷人是謙卑的記號；沒有什麼比謙卑更能招引神的幫助。「看，」祂說，「我的謙卑和我的勞苦，並赦免我一切的罪。」又說：「看我的謙卑，並搭救我」——顯然是從那攻擊我的仇敵、我的罪與我的愚昧中搭救出來。與有德行的人交往也有助於美德（因為人是善於模仿的動物），並遠離那些會激起我們情慾的感官接觸。因為眼睛所見的，心便會隨之而去。因為透過這些，感官事物的記憶便在靈魂中被激發。我們應當將心從感官事物的記憶中分離出來，好讓它能以輕盈的翅膀飛向那理智的太陽，並被那不可接近且無法言喻的美所照亮。因為我們的心若被感官事物的記憶所加重，便會被拖累，遠離了對那唯有理智才能領悟之美的觀照與享受。「因為沒有人能事奉兩個主。」人們透過習慣、堅持與強迫，成就了每一種技藝。

87. 因此，透過出於愛的強迫、出於謙卑的禱告、遠離感官事物、避開那些生活散漫的人、不論斷人、謙卑、與有德行的人交往，以及順服，讓我們成就自己的救恩；不要隱藏我們的意念與內在的情慾。因為凡隱藏的都是卑劣的；而顯露出來的，就是光。因為蛇不在陽光下繁殖，而是在洞穴中；種子也不在地面上生長，而是在地下隱藏時生長。同樣地，邪惡的意念若不顯露出來，便會結出腐敗的果子；而良善的意念則結出永生。願我們眾人都能藉著我們主耶穌基督的恩典得著這永生，願榮耀與祂、聖父及聖靈同在，從今時直到永遠。阿們。

***

**約翰·大馬士革的《基督徒與撒拉遜人的辯論》**

1. 若你被撒拉遜人問道：「你稱基督為什麼？」你要對他說：「神的話（道）。」不要以為你犯了罪；因為在聖經中，祂被稱為「道」、神的「膀臂」、神的「大能」，以及許多類似的稱呼。同時，你也要反問他：「在你的經典中，基督被稱為什麼？」那時，他或許會想問你別的問題，試圖以此逃避你；但你不要回答他，直到他回答你所問的問題。因為必要性會迫使他回答你，說：「在我的經典中，祂被稱為神的靈與道。」然後你再問他：「這道在你的經典中，是被造的還是未被造的？」如果他說：「未被造的。」你就對他說：「看，你同意我了。因為凡非被造的，即未被造的，就是神。」但如果他說道與靈是被造的，你就問：「那麼是誰創造了神的話與靈？」如果他被迫回答：「是神自己創造的。」那麼你再問：「那麼在神創造靈與道之前，祂豈不是沒有靈與道嗎？」當他聽到這話，便會逃避你，因為他無言以對。因為撒拉遜人中的辯論者大多是這類人，且是完全可憎與卑劣的。

2. 若你被撒拉遜人問道：「神的話是被造的還是未被造的？」因為撒拉遜人常以此問題來反對我們，試圖證明神的話是被造的（這是不正確的）。如果你說：「是被造的。」他會對你說：「看，你說神的話是被造的。」如果你說：「是未被造的。」他會立刻反駁你：「看，神所有的話語都是被造的，但它們並不是神。看，你承認了基督作為神的話，並不是神。」因此，你既不要說是被造的，也不要說未被造的；而要這樣回答他：「我承認神只有一個未被造的『道』（Logos）；至於我所說的整部經典，我不稱其為『道』（Logia），而是稱其為神的『話語』（Rhemata）。」撒拉遜人會說：「大衛怎麼說：『耶和華的言語（Logia）是純淨的言語（Logia）？』」你要對他說：「先知是以轉喻（tropologice）的方式說話，而不是以本義（cyriologice）的方式。」撒拉遜人問：「什麼是轉喻與本義？」回答：「本義是對事物堅定且確定的證明；而轉喻則是不確定的證明。」撒拉遜人問：「先知會憑自己的本能說話嗎？」對他說：「先知習慣以轉喻說話，例如：『海看見就奔逃。』看，海並沒有眼睛，也不是有生命的；然而先知卻像對有生命之物一樣對它說話：『海啊，你為什麼奔逃？』以及後面的內容。」又如對假設的證明。神對該隱說：「你必從地受咒詛，地開了口，從你手裡接受你兄弟的血。」看，這裡以轉喻說了「口」。又說：「我的刀劍必吞吃肉。」刀劍是切割，而不是吞嚥。同樣地，他將「話語」（Rhemata，即可以說出的話）稱為「言語」（Logia），這並非指「道」（Logos），而是指「話語」（Rhemata）。

3. 若撒拉遜人對你說：「神怎麼會降生在婦人的腹中？」你要這樣對他說：「讓我們使用你的經典與我的經典。你的經典說，神將祂的瑪利亞潔淨得超越所有婦人的肉身，神的靈與道便降臨在她身上。我的福音書說：『聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。』看，這兩處經文的聲音與意義是一致的。但你要知道，聖經說降臨與上升是轉喻，而非本義。因為按哲學家的說法，唯有祂自己才是本義上的降臨與上升。神充滿萬有，卻不被任何事物所充滿。先知中的一位曾說：『誰曾用手心量諸水，用手掌量蒼天，用手肘量大地？』說得好。神的手掌包含了所有的水，祂的手掌包含了整個蒼天，祂的手肘包含了整個大地；那麼，祂既然在自己的手中包含了萬有，又怎能降臨與上升呢？」

4. 若你被撒拉遜人問道：「如果基督是神，祂怎麼會吃、喝、睡，並被釘十字架、死亡，以及隨後發生的事？」你要對他說：「因為在萬世之前，創造萬物的神的話，正如我的經典與你的經典所見證的，祂從聖童貞女的肉身中創造了祂自己，成為一個完全的、有靈魂與理智的人；祂吃、喝、睡——這是指作為神的話而言；但神的話本身並不吃、喝、睡，也不被釘十字架或死亡；而是祂從聖童貞女所取的肉身被釘了十字架。你要知道，基督有兩種本性，但在位格上卻是一位。因為神的話在取了肉身之後，並非成為無位格的。在肉身那不可言喻的結合之後，三位一體並沒有增加第四位格。」

5. 若撒拉遜人問你：「你們所說的神，祂死了嗎？」你要回答：「祂沒有死。」要確信聖經與證明。因為聖經對此有論述。自然的死亡臨到，統治了人類的記憶，即使我們眾人屈服。但第一個完美的人睡了，肋骨被取走。

6. 撒拉遜人說：「看，我的肉身某處受了傷，受傷的肉長出了疤痕，疤痕中長出了蟲子；那麼是誰塑造了它？」對他說，正如我之前所說的，在創造世界的頭一週之後，我們找不到任何神塑造或創造的事物。但在違背命令之後，地被咒詛長出荊棘與蒺藜。那時，我們的肉身也受了咒詛，直到今日長出蝨子與蟲子。

7. 撒拉遜人：你們說誰是善與惡的成因？

基督徒：我們說神是所有善的成因，但不是惡的成因。 撒拉遜人：那你說誰是惡的成因？ 基督徒：這出於我們自己的懶惰，以及魔鬼的狡詐。 撒拉遜人：為什麼？ 基督徒：因為自由意志。 撒拉遜人：那麼，你有自由意志，並且能做你想做的一切嗎？ 基督徒：我是被神塑造為有自由意志的。 撒拉遜人：為什麼？ 基督徒：行善時，我不懼怕律法，反而受到尊榮，並蒙神憐憫。同樣地，魔鬼也因自由意志而犯罪，神將他從原本的地位上驅逐了。但或許你會反駁我，這樣說：「你所說的善與惡是什麼？」 撒拉遜人：看，太陽、月亮與星星是好的；創造其中一個出來看看。 基督徒：我並非因此而對你說；因為我是按人的身分行善與作惡，善是透過讚美神、禱告、施捨及類似的事；惡則是透過淫亂與偷竊。如果你說善與惡是出於神的命令，那麼神就會被發現是不公義的，這是不可能的。因為如果神命令，正如你所說的，讓淫亂者淫亂，讓小偷偷竊，讓殺人者殺人，那麼他們就該受到尊榮，因為他們行了神的旨意。那麼你的立法者也會被發現是說謊的，因為他們命令鞭打淫亂者與小偷，並處死殺人者，而這些人卻是行了神的旨意。

撒拉遜人：誰在母親的腹中塑造胎兒？（他們提出這個問題，是想證明神是惡的成因。）

基督徒：我們在創造世界的頭一週之後，在聖經中找不到神塑造或創造任何事物的記載。如果你對此有疑問，請你指出在頭一週之後，有哪一個受造物是由神所創造的；但這是不可能被證明的。因為所有可見的受造物都在頭一週內被造了。神在頭一週塑造了人，並命令他繁衍，說：「生養眾多，遍滿地面。」因為人是有靈魂的，擁有有靈魂的種子，在自己的妻子身上繁衍了種子。因此，人繁衍人，正如神聖經典所說：「亞當生塞特，塞特生以挪士，以挪士生該南，該南生瑪勒列，」以及後面的內容。並沒有說神塑造了塞特、以挪士或其他任何人。由此我們知道，他們繁衍至今；世界就是這樣藉著神的恩典而建立的。因為從那時起，每一種草木都在繁衍。神說：「地要發生青草。」藉著神的命令，每一棵樹、每一種草木都從自身擁有種子與能力。每一種植物與草木的種子，因為是有靈魂的，落在地裡，便從自身……

1593

1594 基督徒與撒拉森人之辯論

（……）若非由自身，亦非由他者所播種，它便會重新發芽，並非由某人所塑造，而是順服神的命令。看哪，正如我先前所說，我既有自由意志，無論我播種在何處——無論是在自己的妻子身上，還是在他人的妻子身上——只要運用我自己的權柄，它便會發芽，並成為順服神最初命令之物；這並非說神如今每日仍在塑造與作工；因為神在第一週內，於六日內造了天、地與整個世界，並在第七日歇了他所造的一切工，正如我的聖經所見證的。

撒拉森人：那麼，神對耶利米說：「我未將你造在腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖」，這話又作何解？[顯然，他在母腹中塑造了他。]

基督徒：亞當在腹中擁有具靈魂與繁衍能力的種子，因而生了塞特，正如我所說的；塞特生以挪士，而每一個人都在其腹中預先擁有他的兒子，兒子亦照樣繁衍[直到如今]。至於「我已分別你為聖」這句話，[當理解為那真正按照聖潔福音之見證，生出神兒女的那一位。]

撒拉森人：你稱那些遵行神旨意的人為善人，還是惡人？

基督徒：你是想說基督是不情願地受苦嗎？若我對你說他們是善人，你便會對我說：[去吧，]你也要接納那些猶太人，因為他們遵行了你神的旨意。

[撒拉森人：我正是想對你說這話。 基督徒：你所說的「旨意」是指什麼？我所說的是指寬容與恆久忍耐。] 神既然說：「不可偷盜，不可姦淫，不可殺人」，難道祂希望我們去偷盜、姦淫或殺人嗎？

撒拉森人：不。因為若祂希望如此，祂就不會說這些話了。

基督徒：感謝神，你承認了。[看哪，你與我達成共識，即神不希望我們偷盜、姦淫或殺人。] 若我現在起來去偷盜、姦淫或殺人，你稱這為何？是神的旨意，還是寬容與恆久忍耐？

8. 撒拉森人：在你看來，誰更大，是那施洗禮的，還是受洗禮的？

基督徒：我知道你想說什麼。

撒拉森人：既然你知道，就回答我。

基督徒：若我對你說，是那施洗禮的，你便會對我說：去吧，去敬拜那為你的基督施洗並使祂成聖的施洗約翰。

撒拉森人：我正是想對你說這話。

基督徒：當你與你的僕人一同進入澡堂，你被他洗淨，你該稱誰為大？是那個卑微、用銀錢買來的僕人，還是那個被他洗淨、且身為他主人的你？

撒拉森人：我稱自己為大，因為我是主人，而他被我所擁有。

基督徒：感謝神。同樣地，你要將約翰理解為僕人，他在約旦河中為基督施洗，服事祂；而我的救主在受洗時，將那些潛伏在深淵中的龍與有害的魔鬼之首踏碎了。

470 出自同一位（被稱為卡爾主教的狄奧多羅斯）與撒拉森人的辯論，由大馬士革的約翰口述。

撒拉森人：告訴我，主教，在摩西宣講猶太教之前，世界難道不是沉溺於偶像崇拜嗎？

狄奧多羅斯：顯然是的。

撒拉森人：當摩西教導猶太教時，你認為世界哪一部分看起來是敬虔的？是接受猶太教的那一部分，還是拒絕摩西、繼續偶像崇拜的那一部分？

狄奧多羅斯：是接受的那一部分。

撒拉森人：後來，當基督來到並宣講基督教時，你認為哪一部分看起來是敬拜真神的？是接受基督教的那一部分，還是堅定留在猶太教中的那一部分？

狄奧多羅斯：是接受基督教的那一部分。

撒拉森人：後來，當穆罕默德來到並宣講伊斯蘭教時，你認為哪一部分看起來是敬拜真神的？是接受伊斯蘭教的那一部分，還是留在基督教中、不願聽從穆罕默德的那一部分？

狄奧多羅斯：是留在基督教中的那一部分。

撒拉森人：你所作的最後這個結論，與你前面的論點並不相符。

狄奧多羅斯：那麼，難道我必須用虛假的論點來得出結論嗎？因為，並不像你所想的那樣，基督與摩西之所以值得信賴，是因為他們宣講與教導，以至於我們也必須因為穆罕默德的宣講與教導而相信他；而是要聽聽他們兩人為何值得信賴。當摩西被神差遣時，他回答神說：「我到以色列人那裡，對他們說：『你們祖宗的神打發我到你們這裡來。』他們若問我說：『他叫什麼名字？』我要對他們說什麼呢？」神對他說：「你手裡是什麼？」他說：「是杖。」神對他說：「丟在地上。」他一丟下去，就變作蛇。當他再次伸手抓住它時，它又變成了杖。隨後神對他說：「把手放在懷裡。」他放進去，拿出來時長了大痲瘋；再放進去，拿出來時就復原了。神對他說：「倘若他們不信頭一個神蹟，也不聽後一個神蹟，你就把水變作血。」摩西就這樣被差遣，他行了這些事，他的話語藉著他的作為得到了證實。是這樣，還是不是？

撒拉森人：確實如此。

狄奧多羅斯：基督來到，證實了祂是從神那裡被差遣的；祂不僅有摩西的預言作見證，更藉著神蹟、奇事與各樣的權能來證實自己。

撒拉森人：是哪些神蹟呢？

狄奧多羅斯：藉著無種受孕、由不認識男人的母親所生、從童女而生、水變為酒；此外，還有顯而易見的瞎子看見、痲瘋病人得潔淨、癱子得堅固、各樣疾病得醫治、祂在山上顯出神性、驅逐魔鬼、用少量的餅與魚餵飽數千人、使死人如從睡夢中醒來，簡而言之，就是對受損本性的重塑。對於這些，你怎麼說，撒拉森人？難道基督證實自己的神蹟與作為，會比摩西的更少嗎？

撒拉森人：絕非如此。

狄奧多羅斯：這位被摩西預先宣告、並以如此眾多且偉大的神蹟證實自己是從神而來的那一位，囑咐祂的門徒說：「律法和先知到約翰為止。有耳可聽的，就應當聽。」那麼，你們的先知在哪裡呢？這並非不清楚。

關於龍與女妖的論述

這篇關於龍與女妖的短文，是我們首次發布的片段，承蒙聖陶里努斯埃夫勒修道院的伯納德·德·蒙福孔神父慷慨提供。約翰·塞爾登圖書館的抄本以及羅馬聖瑪麗亞瓦利切拉圖書館的另一份抄本，都將其歸於大馬士革的約翰名下，我們沒有理由將其從我們的大馬士革約翰名下移除。從亞伯拉罕·埃切倫西斯所編寫的《阿拉伯人歷史》第23章可以看出，在猶太人以及我們約翰所處的撒拉森人中，關於附身龍的傳說非常普遍。然而，這部作品似乎不為博學的利奧·阿拉提烏斯所知，他在專門抨擊希臘人迷信觀點的著作中，從未引用過這本書。

大馬士革的約翰：論龍

既然有人捏造說龍會變成人形，有時變成小蛇，有時變成極大的蛇，在體積與身量上無人能比，有時又變成如前所述的人，與人交談、行走、搶奪婦女並與她們交合。我們問這些講述此事的人：神創造了多少種理性的本性？如果他們不知道，我們會告訴他們：兩種，即天使與人。魔鬼原是天使權能之一，因自願背離了光，便行在黑暗中。神創造了這兩種理性的本性。但如果龍採取了另一種形態，與人交談、變形並與婦女交合，有時是蛇，有時是人，那麼顯然它是有理性的，甚至比人更尊貴；這在過去從未發生，未來也不會發生。讓他們告訴我們，是誰見過這種事？我們信從摩西的教導，或者更準確地說，是信從藉著他發言的聖靈。祂這樣說：「神將一切動物帶到亞當面前，看他叫什麼；亞當怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字。」因此，龍只是動物之一。我並不是說龍不存在，龍確實存在，但它們是蛇，是從其他龍那裡繁衍出來的。當它們剛孵化時，體型很小；長大並衰老後，它們變得又大又粗，在體積與身量上超過了其餘的蛇。據說它們能長到三十肘以上，粗如大樑。羅馬的狄翁在撰寫關於羅馬帝國與共和國的歷史時，提到著名的迦太基戰爭，說當羅馬執政官雷古勒斯與迦太基人交戰時，一條龍突然爬行到羅馬軍營外，被羅馬人殺死，剝皮後送往羅馬元老院；這是一個大奇蹟，據狄翁所說，元老院測量後發現其長度為一百二十英尺，其粗度也與長度相當。還有另一種龍，頭部寬大，眼睛如金子般閃爍，有的在頸部有角，有的在喉嚨處有鬍鬚；他們稱這種龍為「善靈」。他們說這些龍沒有毒。但龍是一種動物，就像其他野獸一樣。它有鬍鬚，就像山羊一樣，頸部有角。它的眼睛很大，呈現金黃色。它們有大有小。所有種類的蛇都有毒，唯獨龍沒有毒。

他們還編造了一個神話，說龍被雷聲追趕，被捲入空中而死。我聽了這些話，不禁笑了。他們怎麼能時而將其描繪成有人形且有理性的，時而又說是蛇，時而又說是與神對抗、被神追趕的呢？無知真是危險的事。我們因為不閱讀聖經，也不按照主的話語去查考，而受到了極大的損害。士兵說：「我是士兵，不需要閱讀」；農夫則藉口農務，其他人也紛紛效仿，我們都變得匱乏。雷聲並不追趕龍，雷聲是從雲中產生的，當雲因為濕氣而變得沉重，又被靈（即風）推動時，就會膨脹。當靈進入雲中並將其撕裂時，聲音就產生了。從上面發出的聲音稱為雷聲；而被靈推動、降落到地上的，則稱為閃電。因此，當它擊中房屋或樹木時，會將其撕裂；若擊中人或其他動物，則會致死；這就是為什麼我們經常看到人和動物被雷擊死，卻沒見過龍被擊死。至於閃電，有的呈線狀，有的呈螺旋狀，有的呈火紅色。據說閃電與雷聲是同時發生的，因為雲一旦裂開，閃電與雷聲便同時出現；閃電因原本隱藏而突然顯現；而雷聲則在從高處傳來之前，處於靜止狀態。因此，雷聲總是在閃電之後才被聽到。我給你舉個例子。觀察一下，當有人遠遠地站在高處發出信號時，你先看到他揮動木棒，過了一段時間，敲擊的聲音才傳入你的耳朵。關於雲，道理也是一樣。當雲內部充滿了靈，在濕氣的壓力下裂開時，就產生了聲音。如果它碰巧與另一朵雲相撞，也會發出巨大的聲響。

關於女妖

我不願你們對此一無所知。一些無知的人說，有被稱為「女妖」或「格魯德」的婦女。他們說這些女妖在夜間穿過空氣，進入房屋，門窗都無法阻擋她們，即使門窗緊閉，她們也能進入並勒死嬰兒。另有人說，她們會吃掉嬰兒的肝臟，決定他們的壽命；這些人信誓旦旦地說，有人親眼見過或聽過她們如何在門窗緊閉的情況下，帶著身體或僅以靈魂進入屋內。我要說的是，唯有我們的主神耶穌基督曾行過這事，祂在死後復活，在門窗緊閉的情況下進入祂的聖使徒中間。如果一個女巫也能行這事，那麼主在門窗緊閉時進入就沒什麼值得驚奇的了。如果他們說，是靈魂在身體躺在床上時進入，那麼請聽我說，我們的主耶穌基督曾說：「我有權柄捨了，也有權柄取回來。」祂在神聖受難期間只行過一次這事。既然一個卑劣的女巫隨時都能行這事，那麼主就沒什麼特別的了。而且，吃掉嬰兒的肝臟，嬰兒怎麼可能活著？所有這些都是某些異端分子，即那些持有與聖大公教會相反觀點的人所編造的謊言，目的是為了讓單純的人偏離正道。

1605

1606 本卷所含內容。 關於致彼得‧富洛（Petrus Fullo）之書信中，關於三聖頌（Trisagion）的附加條款，以及關於信仰的闡述，現存於此。 聖猶斯丁殉道者（S. Justini Martyris）著作。

第三十四章——關於其他名稱與異名。

599

第三十五章——關於派生名稱。

602 351

第三十六章——關於十個最高範疇。

602 第五篇論文——關於題為《論在信仰中安睡者，以及根據東方教會觀點論煉獄》之講道。 350

第三十七章——關於同質與同形；關於異質與異形，以及數量上的差異。

602 367

第三十八章——關於「在某物中」。

606 第六篇論文——關於無酵餅，其中亦論及我們主耶穌基督最後的逾越節。

第三十九章——再次論實體。

606 415

第四十章——關於本性。

606 由耶路撒冷宗主教約翰所撰寫之聖約翰‧大馬士革（S. Joannis Damasceni）傳。

第四十一章——關於形式。

607 430

第四十二章——關於位格（hypostasis）。

611 約翰‧大馬士革著作之譯者序，共十五章。 489

第四十三章——關於人格。

614

第一章——愛世俗者的享樂。

489

第四十四章——關於具位格的（enhypostaton）。

615

第二章——關於聖經的啟發。

491

第四十五章——關於無位格的（anhypostaton）。

618

第三章——關於救主的聖潔。

492

第四十六章——關於存在的劃分。

618

第四章——關於聖母的哀悼。

493

第四十七章——關於實體的劃分。

618

第五章——關於約翰‧大馬士革。

493

第四十八章——再次論同質與同形；關於異質與異形；以及關於同位格與數量上的差異。

622

第六章——關於手指的復原。

494

第四十九章——關於量與數量。

623

第七章——關於約翰‧大馬士革的徹底悔改。

495

第五十章——關於相對事物，即關於關係。

627

第八章——約翰所編著之書的形式。

495

第五十一章——關於質與性質。

631

第九章——他如何編纂整本書，即從邏輯學、百種異端及格言中編纂。

496

第五十二章——關於行動與承受。

639

第十章——格言書的材料。

496

第五十三章——關於位置。

642

第十一章——約翰的其他事工。

498

第五十四章——關於處所。

642 關於聖約翰‧大馬士革生平的另一敘述，摘自博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）之《鏡鑒》。

第五十五章——關於時間。

642 498

第五十六章——關於狀態。

642 摘自皇帝巴西流（Basilius）之《聖徒傳》。 502

第五十七章——關於對立。

643 古人關於約翰‧大馬士革及其著作的見證。 503

第五十八章——關於狀態與匱乏。

646 關於出版聖約翰‧大馬士革著作之各方書信。 514

第五十九章——關於先與後。

647

第六十章——關於同時。

650 哲學與神學著作。

第六十一章——關於運動。

650 《辯證法》序言。 518

第六十二章——關於擁有。

654 辯證法。

第六十三章——關於陳述、肯定與否定。

654 序言。 522

第六十四章——關於術語、命題與三段論。

654

第一章——關於認知。

530

第六十五章——各種定義。

658

第二章——此著作之目的為何。

531

第六十六章——續論位格上的聯合。

666

第三章——關於哲學。

534

第四章——關於存在、實體與偶性。

535

第六十七章——哲學的六個定義。

670

第五章——關於語詞。

539

第六十八章——關於四種辯證法方法。

671

第六章——關於劃分。

546 詞彙解析。 674

第七章——關於本性上先於。

551 關於《異端論》之告誡。 675

第八章——關於定義。

551 異端論。 678

第九章——關於類。

558

第十章——關於種。

559 《正統信仰闡述》序言。 782

第十一章——關於個體。

574 正統信仰闡述。 790

第十二章——關於差異。

574

第一卷。

790

第十三章——關於偶性。

575

第一章——神是不可理解的；不應過分探究那些聖先知、使徒與福音書作者未曾傳授的事。

790

第十四章——關於專有屬性。

575

第二章——關於那些能以言語表達與不能表達的事；亦論及落入認知與逃避認知的事物。

794

第十五章——關於述詞。

578

第三章——證明神的存在。

798

第十六章——關於同名與異名述詞。

579

第四章——神是什麼，以及祂為何不可理解。

799

第十七章——關於「是什麼」與「是怎樣」的述詞。

582

第五章——證明神是獨一的，而非多神。

802

第十八章——五個簡單語詞在何處彼此一致與分歧。

583

第六章——關於道與神的兒子，從理性得出的證明。

803

第十九章——類與差異在何處彼此一致與分歧。

583

第七章——關於聖靈，從理性得出的證明。

807

第二十章——類與種在何處彼此一致與分歧。

586

第八章——關於三位一體。

834

第二十一章——類與專有屬性在何處彼此一致與分歧。

586

第九章——關於論及神的事。

838

第二十二章——類與偶性在何處彼此一致與分歧。

586

第十章——關於神聖的聯合與區別。

842

第二十三章——差異與種在何處彼此一致與分歧。

586

第十一章——關於以肉體方式論及神的事。

843

第二十四章——差異與專有屬性在何處彼此一致與分歧。

587

第十二章——關於相同的事物。

850

第二十五章——差異與偶性在何處彼此一致與分歧。

587

第十三章——關於神的處所，以及唯有神是無所不在的。

859

第二十六章——種與專有屬性在何處彼此一致與分歧。

587

第十四章——關於神聖本性的屬性或特徵。

862

第二十七章——種與偶性在何處彼此一致與分歧。

587

第二卷。

862

第二十八章——不可分離的專有屬性與偶性在何處彼此一致與分歧。

590

第一章——關於世代或永恆。

862

第二十九章——關於位格、具位格與無位格。

590

第二章——關於萬物的創造。

863

第三十章——關於「本質」（ousia）一詞，關於本性與形式，以及關於個體、人格與位格。

590

第三章——關於天使。

866

第三十一章——關於同名異義。

595

第四章——關於魔鬼與鬼魔。

874

第三十一章——關於同名同義。

599

第五章——關於可見的受造物。

879

第三十二章——關於多名。

599

第六章——關於天。

879 1607 本卷所含內容之順序。 1608

第七章——關於光、火、發光體、太陽、月亮與星辰。

886

第二十章——關於自然的與無可指責的受苦。

1082

第八章——關於空氣與風。

899

第二十一章——關於無知與奴役。

1085

第九章——關於水。

902

第二十二章——關於進步。

1086

第十章——關於大地與其所出產之物。

907

第二十三章——關於恐懼。

1087

第十一章——關於樂園。

910

第二十四章——關於主禱文。

1090

第十二章——關於人。

918

第二十五章——關於歸屬或辯護。

1094

第十三章——關於享樂。

930

第二十六章——關於主身體的受苦，以及祂神性的不受苦性。

1094

第十四章——關於憂傷。

931

第二十七章——關於道的神性在主死亡時，仍與靈魂和身體不可分離，且一個位格始終存在。

1095

第十五章——關於恐懼。

931

第二十八章——關於腐敗與敗壞。

1098

第十六章——關於憤怒。

931

第二十九章——關於降入陰間。

1102

第十七章——關於想像力。

931

第四卷。

1102

第十八章——關於感官。

934

第一章——關於復活後的事。

1102

第十九章——關於思想。

938

第二章——關於坐在父的右邊。

1105

第二十章——關於記憶。

938

第三章——反對那些提出異議者：若基督有二本性，那麼你們要麼崇拜受造物（因崇拜受造的本性），要麼說一個本性可崇拜，另一個不可崇拜？

1106

第二十一章——關於內在與外顯的道。

939

第四章——為何是神的兒子，而非父或聖靈成為人：以及祂成為人後成就了什麼。

1106

第二十二章——關於受苦與行動。

939

第五章——致那些詢問者：基督的人格是受造的還是非受造的。

1110

第二十三章——關於行為。

950

第六章——基督何時被稱呼。

1111

第二十四章——關於自願與非自願。

951

第七章——致那些詢問者：聖神之母是否生出二本性；以及在十字架上懸掛的是否為二本性。

1114

第二十五章——關於在我們權能之內的事，即關於自由意志。

955

第八章——關於長子如何被稱為神的獨生子。

1115

第二十六章——關於所發生的事。

958

第九章——關於信仰與洗禮。

1118

第二十七章——為何我們被賦予自由意志。

959

第十章——關於信仰。

1126

第二十八章——關於不在我們權能之內的事。

962

第十一章——關於十字架，此處再次論及信仰。

1127

第二十九章——關於護理。

963

第十二章——關於向東方禱告。

1134

第三十章——關於預知與預定。

970

第十三章——關於至聖與無玷的奧秘。

1135

第三卷。

982

第十四章——關於主的家譜，以及聖神之母。

1154

第一章——關於神聖的經綸、對我們的眷顧，以及我們的救恩。

982

第十五章——關於應當給予聖徒及其遺骸何種尊榮。

1161

第二章——道是如何受孕的，以及關於祂神聖的道成肉身。

983

第十六章——關於聖徒的圖像。

1167

第三章——關於二本性，反對一性論者。

987

第十七章——關於聖經。

1175

第四章——關於屬性相互交流的方式。

998

第十八章——關於論及基督的事。

1182

第五章——關於本性的數量。

999

第十九章——神不是惡的創造者。

1191

第六章——整個神聖本性在祂的一個位格中，與整個人性聯合，而非部分與部分聯合。

1002

第二十章——沒有兩個本原。

1194

第七章——關於神道的一個複合位格。

1007

第二十一章——為何神創造了那些將要犯罪且不悔改的人。

1198

第八章——致那些詢問者：主的本性是否歸結為連續量或離散量。

1011

第二十二章——關於神的律法與罪的律法。

1198

第九章——關於所詢問的，是否有任何本性缺乏位格，予以回答。

1015

第二十三章——反對猶太人，關於安息日。

1202

第十章——關於三聖頌。

1018

第二十四章——關於童貞。

1206

第十一章——關於在種中考慮的本性，與在個體中考慮的本性；關於聯合與道成肉身的差異；以及應如何理解「神道的一個本性道成肉身」。

1022

第二十五章——關於割禮。

1211

第二十六章——關於敵基督。

1215

第十二章——關於聖童貞女是神之母，反對聶斯脫里派。

1027

第二十七章——關於復活。

1219

第十三章——關於二本性的屬性。

1034 三篇反對廢除聖像者之講道。 1227

第十四章——關於我們主耶穌基督的雙重意志與自由意志。

1034 關於這三篇講道的告誡。 1227

第十五章——關於我們主耶穌基督內的行動。

1046 第一篇講道。 1231

第十六章——反對那些說「若人有二本性與二行動，則必然說基督內有三個本性與同樣數量的行動」者。

1063 第二篇講道。 1283

第十七章——關於主肉身的本性與意志已被神化。

1067 第三篇講道。 1318 論正確觀點之書。 1421 反對雅各派（Jacobitas）之論著。 1453 反對摩尼教徒之對話錄。 1505 基督徒與撒拉森人之辯論。 1585 關於龍與妖魔。 1598 第九十四卷終。 巴黎。——L. MIGNE 出版社。

1909

拜占庭的利昂提烏斯（LEONTII BYZANTINI） 2000 [註：此處原文有缺漏，意指「指出其救贖」。] 去到我僕人約伯那裡；我僕人會為你們禱告，你們就必存活。主是何等良善！祂自己施展慈愛與慷慨，卻將恩典歸功於約伯，這實在非常合宜。正如在這些世俗事務中，若有一位君王想要使與他有親屬關係的人富足並得榮耀，他會透過那人頒發詔書與信函，並賜予罪犯赦免，為要使那些人蒙恩，並使那親屬得著尊榮；同樣地，萬王之王神，想要尊榮約伯，將他顯為自己的僕人，便藉著他的代求赦免他朋友們的罪，為要使約伯得著榮耀，並使他們脫離罪愆。

去到我僕人約伯那裡。若非他為我祈求，我就不赦免。去到我僕人約伯那裡；去懇求那被你們羞辱的人；去尊榮那被你們輕視的人；去接納那滿身瘡痍的祭司。去思想那坐在爐灰中的人，他正侍立在祭壇前；因為他並非作為一個被我離棄的罪人，而是作為一個被尊榮的義人。金子在爐中被試驗，義人在試煉中被顯明。爐灰並沒有傷害他，反而使他更為顯赫。這交易做得豈不巧妙？他豈不是給出了單純的，卻收回了雙倍的嗎？

去到我僕人約伯那裡，那從勞苦與困境中進入安息的人。學習忠心朋友的長進；他是忠心的，你們卻是不信的：從你們所見的學習，沒有一個忠心的人會被神離棄。去到我僕人約伯那裡；因為若非他代求，我早已將你們滅絕了。

當以利法聽見這些話，立刻帶著兩個朋友，比勒達和瑣法，快步走向那位極其高貴的約伯。他們走上前去，俯伏在地，懇求、請求並尋求代求，對約伯說：「我們錯了，極其高貴的人啊，我們不明白發生在你身上的事。現在我們知道了，那抵擋者已經潰敗，因為你已被顯明為戴冠冕的人，請為我們代求。願我們的君王，也就是你的神與競技場的裁判，與我們和好，祂親自差遣我們到你這裡，說：若沒有你的代求，我們無法獲得對所犯過錯的赦免。」

約伯聽見這些，這位受過哲學智慧薰陶的人，並沒有推遲禱告；他沒有動搖；沒有責備；也沒有拒絕赦免朋友們的過犯。因此，他一完成禱告的祭，就懇求神；並以巨大的恩惠厚待朋友們，使自己站在感恩的地位上。那麼，歷史的記錄者摩西又如何呢？因為指出後續的發展並非無益：他說，約伯為他的朋友們禱告，主就赦免了他們的罪。神加倍賜給約伯他先前所有的一切。當他的兄弟姊妹聽見發生在他身上的一切事，就來到他那裡，與他一同吃喝，並安慰他。哦，兄弟與親屬的蜂擁而至！在哀傷時無人問津，在宴樂時卻賓客盈門。當他坐在爐灰中時，眾人避之唯恐不及；當他住在宮殿裡時，眾人趨之若鶩。這不僅發生在當時，現今亦然。

人往往遭受打擊，不僅不被親屬認出，反而遭到否認，甚至發誓與家族毫無瓜葛。然而，若藉著那使約伯第二次富足者的護理，他再次獲得財富與尊榮，所有的親屬便蜂擁而至，懇求、撫慰，並不斷說：「我們所盼望的，如今看見了。」以至於你會說，這些人是財富的親屬，而非血緣的親屬。同樣的情形也發生在那位高貴的戰士約伯身上；當他坐在爐灰中，用瓦片刮身上的膿瘡，在痛苦中哀號，呻吟著說：「我為何不在母腹中就死？為何出母胎時不夭折？為何有膝接收我？為何有奶哺養我？」那時，沒有兄弟流淚，沒有姊妹哀悼，沒有親屬憂傷。但當他一重掌王權，成為雙倍財產的主人，兄弟們立刻列隊而來，姊妹們隨行，朋友們扶持。

我何必談論兄弟與親屬，而不趕快將話題轉向約伯的妻子呢？因為當約伯受苦並處於掙扎中時，她比所有人都更冷酷、更不仁，用羞辱與毀謗攻擊他，煽動他褻瀆神，對丈夫說：「你還要忍耐多久？說：『看哪，我再等候片刻，期待我得救的盼望。』看哪，你的名聲已從地上消失。兒子與女兒，我腹中的陣痛與勞苦，都死了，我白白為他們受了辛勞；而你卻坐在蛆蟲的腐爛中，整夜露宿；我卻像個流浪者與奴僕，從一處到另一處，從一家到一家。太陽何時落下，好讓我從現在壓迫我的勞苦與痛苦中安息？說一句話褻瀆神，然後死吧。」你看到了不信的話語：「你還要忍耐多久？說：『看哪，我再等候片刻』」，也就是說，你還要欺騙自己多久，期待得著好處？你還剩下什麼盼望？頻繁地舉手向天，擴大禱告又有什麼益處？你已從上面被擊敗，火已從天上降下。

當婦人對正處於試煉中的約伯說這些話時，約伯當時沒有回答；但當他重掌王權，獲得財產，看見兄弟、朋友、親屬都在宴樂，看見妻子也穿著華麗的王袍，成為同樣兒女的母親時，約伯轉向妻子說：「你這婦人，說的是什麼話？難道你不是那個對我說出比所有人都更惡毒咒詛的人嗎？難道你不是對我喊道：『你還要忍耐多久？說：看哪，我再等候片刻，期待我得救的盼望。』難道農夫不期待收成嗎？我豈不該等候那使貧窮人從地上升起，使窮乏人從糞堆中抬舉的神嗎？難道好處的夏天沒有來到嗎？難道享受的春天沒有臨到嗎？你豈不是比先前更富足嗎？難道你沒有成為優良的葡萄樹嗎？那些果子你已經收割了，但這些你仍擁有。他們活著，這些也在跳躍。因為你確實收到了雙倍的一切。婦人啊，如果我聽了你的話，褻瀆神而離世，這些財富的復興從何而來？」你看，忍耐在爐灰中結出了多少果子。

因此，婦人啊，今後不要再說：「我是個流浪者與奴僕。」因為那誘惑者已經跌倒，那拜偶像的已經歸於無有。那誘惑者魔鬼確實跌倒了，他總是為自己挖掘陷阱。因為今天，冠冕被編織，約伯得著冠冕，亞當被更新，強盜得著稱讚。今天，墳墓被封印，天被打開。今天，主被掌摑，人類得著自由。保羅在我的話語中作見證，呼喊道：「基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩。」願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

拜占庭的利昂提烏斯（LEONTII BYZANTINI）

殘篇 出自利昂提烏斯 （MAI, Script. vet. VII, 52.）

實體（Substantia）與實體化之物（substantiatum）的區別，正如本質（essentia）與本質化之物（essentiatum）的區別。實體標示位格（persona），而實體化之物則標示存在（ens）。因為當實體致力於界定特殊性時，實體化之物則探究所定義事物的區別，並建立其理論。這類事物包括所有本質的與偶發的屬性，其中沒有一個是本質，即行動的基質，它總是依附於本質而被觀察到，例如：身體中的顏色，靈魂中的知識。因此，說「自然不是無實體的（insubstantiata）」，說得確實正確，但定義得並不恰當，因為他將那不是實體化之物的歸於實體。

[註：此處原文討論本體論術語，譯文保留其邏輯區別。]

同樣，說「身體並非沒有形狀」是正確的，但若斷言「身體與形狀是一回事」，則定義錯誤。因此，自然不是實體化的，也就是說，它不是本質。所以，自然不是實體；因為它們不能互換。實體扮演了自然的角色，但自然不能扮演實體。事實上，自然接受了「存在」的理性，而實體則接受了「自存」的理性。前者承擔了種類的理性，後者則展示了它是「某個」東西的證明；前者宣告了普遍事物的特徵，後者則從共同的事物中區分出特殊的個體。簡而言之，同質（homoousia）的事物被稱為具有同一個自然，且具有共同的「存在」理性；而實體的界限，則是指那些在自然上相同，但在數量上不同，或是由不同自然組成，卻共同擁有存在之連結的事物。

關於邏輯的區別：因為完美的定義是雙重的，一個是簡單地說，另一個是在關係中被觀察到的。如果道（Logos）在自然上是可受苦的，或者接受了此處的界限，那麼對於涅斯多留派來說，將這些與肉身及整個人結合起來，就會害怕祂被界限所困。但如果祂在自然上是不變的、無限的且不可受苦的，即使祂進入身體，祂也會保持祂那不可受苦與完全不變的理性。因為祂在創造世界，並將其帶入這先前不存在的宇宙形式時，並沒有從超宇宙與超本質的狀態，墮落到這宇宙或世俗的狀態中；也沒有從祂固有的無限性，變為被祂所造之物所限制。因此，無論是在祂創造世界及其萬物時，還是在後來祂將「小宇宙」——人——與自己結合時，祂都沒有被限制。這有什麼好驚訝的呢？因為人的靈魂並非僅僅因為與身體結合而受苦，而是因為它本性上就能夠在沒有身體的情況下受苦；因為那真正不可言說、不可理解的，唯有那按著本質的、本質性的與實體性的聯合。因為那些在自然上如此迥異且遙遠的事物，是如何結合在一起，且在結合後並不混亂，反而既是一個，又被認知為兩個呢？必須反對那些主張這種聯合並非按著本質，而是按著行動、恩典或某種關係的人，他們絲毫沒有接近真理，反而分擔了那多樣的謬誤。因為除了那將事物連結並帶向同一的連結之外，還有什麼能被稱為超乎自然且唯一的聯合呢？

因此，我感到驚訝的是，當他們宣稱這種聯合時，卻在談論純粹與不變的事物。對於那些將多種尊榮混為一談的人來說，他們能談論什麼樣的區別呢？因為這些尊榮永遠不可能在不混亂的情況下成為一個尊榮，正如多個自然在能力分開後，也不可能不變地成為一個自然；因為連結不同事物的，也連結了尊榮，同時分開了能力。因為連結事物的，也連結了尊榮。因此，我們將所有我們知道參與神聖尊榮的人，都置於與神聖本質相同的地位，並將神聖性歸於兩個自然中的每一個。因為尊榮的量度並不完全分開那些在尊榮上不同的人，而是無論其程度如何，都會在那個程度上連結這些自然。

如果他們想要將除基督以外的其他聖徒與三位一體結合，這就陷入了他們的褻瀆之中。因為神與神的兒子，以及聖靈的稱號，是根據「與主聯合的，便是與主成為一靈」這句話而使用的。他說，無神論的涅斯多留派應該知道，多樣分配的卓越性對於較高者相對於較低者是存在的，但行動的恩典與尊榮的賞賜在所有人身上是共同的；他們要麼將這些與神道（Logos）結合，要麼如果他們願意，與三位一體中被觀察到的某一位結合，否則就是將整個受尊崇的三位一體分裂為兩個自然，並劃分為兩個、三個或四個實體，或者根本不將這人與神道的本質結合，也不將其組成一個兒子；或者使他與原型兒子同名。因為自然的子分只有一個，從中衍生出所有藉著參與而得的子分。因此，涅斯多留派所捏造的人，必然是出於恩典的。關於按著本質的聯合，真理應當被大聲宣告，因為聯合與區別的理性是雙重的：有些事物在種類上聯合，但在實體上區別；有些事物在種類上區別，而在實體上呈現出簡單的聯合，或是複合的聯合。關於那些具有簡單與雙重聯合的事物，現在暫且不談；因為將它們詳細展開並非當前的考量。

關於複合或糾纏，或混合，或聯合，或無論我們喜歡用什麼名稱來稱呼這些異質事物的非本質關係，我們必須對那些爭論詞彙及其正確或不正確含義的人，留下這種自由。因為我們沒有閒暇去選擇詞彙，我們急於去理解事物本身。

因此，在那些本質上存在並按著本質被思考的事物中，有些在聯合中保留了其存在的理性，有些則擾亂並消滅了它，損害了被聯合者的極致。因此，前者在彼此之間與在彼此之內被觀察到的關係，確實從兩者中構成了一個，正如人們所說的，證明了在數量上是一個，同時在那個自身中保留了存在的區別。例如，在生物中是人；在簡單的自然物體中是實體。

2009

2010 殘篇。 關於合一。正如在燈火上，我們確實可以觀察到，雖然燈芯是一回事，而火的火焰本質又是另一回事；同樣地，在動物中，我們所說的「人」是一回事，而在單純的自然物體中，那些自存且能各自獨立存在的事物之間，存在著某種關係；例如燈芯與火的火焰本質。 此外，我們根據神聖的判斷，必須潔淨我們聽覺中一切因預斷與偏見而產生的不協調，因為這些會使心智盲目。不虔誠的證人若不敬重正直人的面容，便會提出那些不足為憑且不為人知的例子。讓這些人指出來，並用其他內容來替換，證明那些並非教父們的教導。因此，凡是不接受那些在神教會中顯赫且著名的教父，反而與他們對抗的人，顯然是違背了神的命令。那麼，接下來關於「按本質的合一」該說些什麼呢？難道要提出兩性的一種本質嗎？難道我們要說，這些差異說明了基督的本質是結合在一起的嗎？合一的方式確實是本質上的，而非相對性的，以至於在完全的人性中，也有「道」的存在，即按照使徒所說的「內在的人」，在合一之後，決定了一切。然而，正如我們已經說過的，我們爭論的不是詞彙，而是思考事物本身的連結，教父們認為這是本質上發生的，而聶斯脫里則以相對且主觀的意義提出了這一點。

因為總括來說，凡是合一的事物，都不會經歷改變或混淆，除非合一的雙方都具有被動的性質；因為在這樣的情況下，主動的一方會行動而不受影響，而被動的一方則會受影響而不行動。

關於物種，例如人、馬、牛；同樣地，蘇格拉底作為動物，是屬（genus）；作為會死且理性的，是差異（differentia）；作為人，則是種（species）；所有的人皆是如此。屬、差異與種，構成了每一個事物的本質；因此它們被稱為「本質的」。而特殊屬性與偶性，則被稱為「附屬的」，因為它們存在於某物之中。偶性有時存在，有時不存在，因此也被稱為「可分離的」。特殊屬性例如：會笑；偶性例如：黑色、移動、站立、坐著。在所發生的事物中，有目的、有用處、有結果、有真實性、有秩序；那標示出目的的，就是原因，或是標題。

（安傑洛·邁，前引書，第53頁。）

摘自利昂提烏斯的學術註釋。 必須知道，「內在於本質的」（ἐνυπόστατον）有雙重含義：它既指「單純存在的事物」——在這種意義下，我們不僅稱那被學者們描述為「自存且自立」的本質為「內在於本質的」，因為它單純地存在並立足；我們也稱那些偶性為「內在於本質的」，即使它們的存在是在另一物中，即存在於本質之中。若要說得更精確，它們應被稱為「異於本質而存在」（ἑτεροϋπόστατα）。另一方面，它也指那「自存的事物」，即在自身的實體中存在；按照這種含義，個體被適當地稱為「內在於本質的」。例如：彼得、約翰，然而這些嚴格來說並非「內在於本質的」，而是被認知為「位格」（hypostases）。

2011

拜占庭的利昂提烏斯 2012 但我們也發現「無位格的」（ἀνυπόστατον）一詞有兩種說法：它被稱為「無位格的」，是指那完全不存在的事物，如鹿角獸和人馬；它也被稱為「無位格的」，並非指那完全不存在的，而是指那在另一物中擁有實體的事物，例如偶性；因為即使它們存在於本質之中，但由於它們被說成不是「自存的」，因此也用這個詞來標示。

同樣地，「位格」（ὑπόστασις）一詞也用於兩種含義。它既指那單純存在於本質中的事物，特別是當它從特徵屬性中抽離出來時；它也指那「自存的位格」。因此，聖居普良有時使用「位格」一詞來指稱單純存在的事物，他說：「位格保持不混淆」，這是指本質而言；又說：「事物本身，即位格的結合發生了」；以及他在談論基督時，區分了位格；並說了其他關於本質的類似話語。但聖亞他那修在給非洲人的信中說：「位格就是本質，除了存在本身之外，沒有其他含義。」另一方面，同一位居普良在將「位格」用於指稱那自存的位格時說：「若有人將福音書中的詞彙分配給兩個位格，就當受咒詛。」因此，我們必須知道，「內在於本質的」與「無位格的」是同形異義詞；而且「位格」也有不同的含義；因此在關於這些問題的討論中，首先要詢問討論者所指的是哪種含義，然後再進行辯護。

「位格」有兩種含義。它既指那單純具備存在的事物，特別是當它從特徵屬性中抽離出來時；也指那自存的位格。因此，聖居普良有時使用「位格」一詞來指稱單純存在的事物，他說：「位格保持不混淆」，這是指本質而言；又說：「事物本身，即位格的結合發生了」。以及他在談論基督時，區分了位格；並說了其他關於本質的類似話語。但聖亞他那修在給非洲人的信中說：「位格就是本質，除了本質或存在本身之外，沒有其他含義。」另一方面，同一位居普良在將「位格」用於指稱那自存的位格時說：「若有人將福音書中的詞彙分配給兩個位格，就當受咒詛。」

2013

2014 殘篇。 摘自拜占庭修士利昂提烏斯。 （安傑洛·邁，前引書，第62頁。） 教父們與正確的理性宣稱，「概念」（ἐπίνοια）有兩種：一種是某種思維與心智的冥想，它展開並闡明了對事物全面且無誤的觀察與認知，使得那些在感官看來是單純的事物，在心智的深入探究下顯得複雜且多樣；另一種則是心智的產物，它與感官和想像力相結合，從現存的事物中構想出那些完全不存在的事物，並認為它們存在。人馬與海妖的神話虛構就是如此。它從所有現存的事物中提取部分，並以極大的自由與便利，將這些部分組合成另一種事物，在心智與言語中創造出那些在實體與本質中完全不存在的事物；隨後，它又以某種物質將其塑造成偶像。

摘自利昂提烏斯的學術註釋，論證若人是一性，則基督是二性。 （勒基安，大馬士革的約翰著作，第1卷，45頁。） 既然聖經中有一些被眾人所承認的原則，我們與他們都接受這些原則，那麼讓我們從中審視這兩種主張，無論我們發現哪一種與這些原則相符，顯然那種就是正確的；而與之相反的，顯然是不正確的，必須摒棄。因此，我們承認基督是神也是人；是真正意義上的神，也是真正意義上的人；是本性上的神，也是本性上的人；是與父同質，也與我們同質；是三位一體中的一位，也是我們當中的一位；神「道」降世為人，我們若深入研究，還會發現許多類似的真理。因此，讓我們根據這些原則來審視這兩種主張；首先是關於「一性」的主張；如果它是正確的，我們就接受；如果是不正確的，我們就摒棄。假設有三種事物：單純的靈魂、單純的身體，以及已經完成的人。我們從中取一個靈魂和一個身體，構成某個人，例如彼得；無論誰被發現具有這種本性，顯然他與彼得是同質的。因此，彼得完成後，既不與靈魂同質，也不與身體同質；他既不是真正意義上的靈魂，也不是真正意義上的身體；既不是本性上的靈魂，也不是本性上的身體；因為無論誰給靈魂或身體下定義，都不會給彼得下同樣的定義。那麼，他與誰同質呢？與人同質；他可以接受人的定義，並且在靈魂與身體之外，他還是另一種事物。

讓我們來到基督面前。在他們看來，神性對應於靈魂，人性對應於身體；因此，基督既不與父同質，也不與我們同質；正如彼得既不與靈魂同質，也不與身體同質；因此，基督既不是真正意義上的神，也不是真正意義上的人；既不是本性上的神，也不是本性上的人；既不是三位一體中的一位，也不是我們當中的一位；正如彼得既不是靈魂中的一位，也不是身體中的一位。然而，在基督身上說這樣的話，就是廢除了我們所承認的原則，這是荒謬的。但如果我們假設基督有二性，我們就不會廢除任何這些原則，反而發現一切都是協調的。因為同一位既是神也是人；同一位與父同質，也與我們同質；是真正意義上的神，也是真正意義上的人；是本性上的神，也是本性上的人；是三位一體中的一位，也是我們當中的一位；因為同一個位格可以接受兩種本性的定義；無論誰給神性下定義，都會發現同樣的定義適用於基督；無論誰給人性下定義，都會發現同樣的定義適用於基督，並包含其本質；因此，基督的一個位格必然有二性。

摘自利昂提烏斯關於數量的註釋。 （安傑洛·邁，前引書，第64頁。） 必須知道，正如「一」有多種說法：在數量上稱為一，如彼得；在種上稱為一，如人；在屬上稱為一，如動物；「二」也是如此；在數量上稱為二，如彼得與約翰；在種上稱為二，如人和馬；在屬上稱為二，如本質與顏色。因此，當我們說基督有「二」時，我們並不是說他在數量上是二，而是說他在數量上是一，但在種上，即本性上是二。亞里斯多德（他們所依賴的對象）在談到物質與種時，說它們在數量上是一，但在種上是二，這表明我們確實可以這樣說。聖貴格利在談到基督時也說，他是雙重的一，不是按本性，而是按連結。因此，在同一事物上，從不同角度稱其為一與二，並非荒謬。這兩種權威，即亞里斯多德與聖貴格利的觀點，必須被引用；當我們懷疑如何在一個對象中發現兩種種時（因為他們說，我們看到一個種有許多個體，但在一個個體中指出兩種種是荒謬的），讓他們聽聽亞里斯多德說：「數量上是一，種上是二」；以及聖貴格利肯定地說：「按連結是一，而非按本性」；因此顯然，按本性是二。

附錄。 利昂提烏斯與約翰關於神聖事物的彙編。 （安傑洛·邁，古籍彙編第7卷，74頁。） 序言與後續著作的標題。 一切工作與言語都應從神開始，因為這是最穩妥的原則，凡持守此原則的人，都能順利抵達安息的港灣。既然第一卷書包含了關於神的事物，那麼第二卷書理所當然地探討關於人的事物，教導我們審視人類生活所處的環境：闡述人類事務的不穩定與脆弱，接著討論行善，以及那些令人愉悅的事物不會長久，我們所受的痛苦也不會持續。簡而言之，在這本書中可以找到一切塑造我們道德與實踐生活的事物。

字母A。 各項目的標題。 標題一：關於人的受造與結構。 二：關於兄弟。 三：關於自由意志，以及自由意志是賜給我們的。 四：關於人類事務的不穩定與脆弱，人與其生活像什麼，以及現世的事物是虛空的。 五：關於行善，以及我們應當對所有人行善，不可惡報惡，而要試圖以善勝惡。 六：關於受害者，我們應當幫助他們。 七：關於被統治者，應當服從統治者，讓步，給予尊重，不可反駁或褻瀆他們。 八：關於被統治者，被統治者會變得與統治者的品格相似，無論他們是善良還是邪惡。 九：關於無政府狀態，即沒有牧人的百姓。 十：關於犯罪者，以及那些持續沉溺於罪惡中的人是被神所憎惡的，神不懲罰他們，反而導致其他人也變得與他們一樣。 十一：關於犯罪並持續請求寬恕的人。 十二：關於好消息。 十三：關於壞消息。 十四：關於傳信者與中介者；以及輕視被派遣者的人，就是輕視派遣者。 十五：關於請求者或乞求者。 十六：關於貪婪，以及我們對增加的需求是無止境的。 十七：關於不義的請求，以及不應當達成不義的請求。 十八：關於問候，以及謙遜與順從的態度能帶來善意。 十九：關於相遇，以及從惡事陷入另一惡事的人。 二十：關於謎語與隱晦的言論。 二十一：關於懶惰與憂鬱。 二十二：關於不可能與不可行的事物。 二十三：關於占星家。 二十四：關於絕望，我們不應當對自己的救贖絕望。 二十五：關於污穢的言語。 二十六：關於合理或不義的咒詛。 二十七：關於威脅。 二十八：關於不相容與互不相通的事物。 二十九：關於絞刑與自殺者。 三十：關於強迫勞役。 三十一：關於被釘死在木架上的人，應當在日落時將屍體取下並埋葬。

此處為以相同字母開頭並位於他處的標題索引。 關於操練與學習：位於此處字母G，標題四，開頭為「關於練習」。 關於我們所行之事的報償與回報：位於此處字母E，標題一，開頭為「關於工作與行為」。 關於非自願的罪：位於此處字母E，標題十八，開頭為「關於自願」。 關於無理性動物：位於此處字母Z，標題一，開頭為「關於動物」。 關於好日子：位於此處字母H，標題一，開頭為「關於好日子」。 關於陰間：位於此處字母Th，標題四，開頭為「關於死亡」。 關於討好人者：位於此處字母K，標題六，開頭為「關於諂媚者」。 關於匱乏與貧窮：位於此處字母L，標題三，開頭為「關於飢荒」。 關於病弱者：位於此處字母N，標題一，開頭為「關於病人」；以及在平行篇章中關於神的管教。 關於買賣：位於此處字母P，標題三，開頭為「關於銷售」。 關於困境：位於此處字母P，標題四，開頭為「關於試煉」。 關於信實的人：位於此處字母P，標題五，開頭為「關於信實」。 關於避難所：位於此處字母P，標題十一，開頭為「關於庇護」。 關於義人的匱乏：位於此處字母S，標題十，開頭為「關於稀缺與匱乏」。 關於守夜：位於此處字母U，標題三，開頭為「關於睡眠」。 關於藉口，不應給予尋求藉口的人藉口：位於此處字母U，標題五，開頭為「關於猜疑」。 關於無益的熱心：位於第一卷書，字母S，標題，開頭為「關於熱心」。

註釋：請閱讀平行篇章；那裡有關於不虔誠者、關於愛、關於漁夫、關於無恥者、關於單純與無邪者、關於不忙碌、關於美德、關於不義與罪、關於善良的統治者與邪惡的統治者、關於善良的兄弟與邪惡的兄弟、關於義人與罪人、關於愛與接納優秀者的人、關於遠離惡事與接納惡事的人、關於善良的苦行者與邪惡的苦行者、關於感性的人與無感性的人、關於無謀、關於愚昧與無知與未受教者、關於對鄰人的寬恕與不寬恕者、關於忘恩負義與不知感恩者、關於好的羞恥與更羞恥者、關於邪惡的羞恥、關於值得稱讚的欺騙與應受譴責的欺騙、關於無私、關於知足、關於吝嗇者、關於善行者的報償與惡行者的回報。

字母B。 標題一：關於此生活與世界；我們與我們的生活都在煩惱與勞苦中；以及對世界的愛使我們與神分離。 二：關於褻瀆者與狂妄者。 三：關於食物與生存必需品。 四：關於強迫與非強迫。 五：關於書籍，不應擁有太多書籍。 六：關於國王。

此處為以相同字母開頭並位於他處的標題索引。 關於因無知而褻瀆神的人：位於此處字母P，標題一，開頭為「關於犯錯者」。 關於神對受害者的幫助：位於第一卷書，字母E，標題，開頭為「關於報復」。

註釋：請閱讀平行篇章；你會在那裡找到關於邪惡的國王、關於厭惡優秀者的人、關於強迫與掠奪他人財物的人、關於好的建議、關於簡潔者、關於莊重的生活。

字母G。 標題一：關於「認識你自己」，即留意你自己；應當審視自己的事，不可指責他人的惡。 二：關於與知識對抗的人。 三：關於農業；工作是好的。 四：關於練習與學習。 五：關於抱怨。 六：關於婦女；應當順服自己的丈夫，不可違背他們的意願行事。 七：關於婦女；不應當不蒙頭……

2021

神聖事物之書 第二卷。 2022 在神的教會中禱告、說話或教導。 關於那些不講理的人；關於義人與善人；關於詭詐與彎曲之人；關於與鄰舍和好。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭，且位於其他地方。 關於嘲笑與愛嘲笑的人；位於此處的 K 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於諂媚者」。 註：亦可參閱平行經文，關於好父母與壞父母；關於好老人與壞老人；關於善言與惡言，以及多嘴之人；關於莊重的婚姻；關於賢妻與惡妻。

D 字母部

第 1 標題：關於貪食。 第 2 標題：關於不滿的人。 第 3 標題：關於教師。 第 4 標題：關於人的差異與不相似的處境；以及並非所有事物都適合所有人，每個人所喜悅的也不盡相同。 第 5 標題：關於毀謗；不可不經審慎就接受毀謗。 第 6 標題：關於心懷二意、反覆無常且心思不定的人。 第 7 標題：關於兩舌之人。 第 8 標題：關於分辨善惡。 第 9 標題：關於宴席與共餐。 第 10 標題：關於從明智之人而來的敘述。 第 11 標題：關於榮耀與尊榮；不可將自己的榮耀給予他人。 第 12 標題：關於遺囑。 第 13 標題：關於魔鬼，即撒但，與眾鬼魔。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭，且位於其他地方。 關於不幸；位於此處的 E 字母部，第 2 標題，其開頭為：「關於順境」。 關於祈求者與懇求者；位於此處的 I 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於懇求者」。

E 字母部

第 1 標題：關於工作與行為，以及神如何根據行為給予我們相應的賞賜。 第 2 標題：關於順境與逆境，以及在順境中不應驕傲，在逆境中不應氣餒。 第 3 標題：關於豐裕，以及罪惡往往在富足時發生。 第 4 標題：關於頌詞與讚美，以及那些因之而歡喜的人。 第 5 標題：關於仇敵及其敗落，以及不應因仇敵的不幸而歡喜。 第 6 標題：關於擔保。 第 7 標題：關於陰謀與暗中策劃陰謀的人。 第 8 標題：關於陰謀與對鄰舍策劃陰謀的人，以及對他人所設的陰謀終將轉回自己身上。 第 9 標題：關於受審判與被追討債務的人；以及父母不因子女受罰，子女也不因父母受罰。 第 10 標題：關於慾望與渴求，以及不應隨從自己的私慾。 第 11 標題：關於責備，不可不經審慎就責備。 第 12 標題：關於檢驗。 第 13 標題：關於公共事務，以及應當逃避公共事務與公共場所。 第 14 標題：關於從不義之事而來的善行。 第 15 標題：關於包工者與那些將自己捲入他人訴訟的人。 第 16 標題：關於商人。 第 17 標題：關於名望，此成就值得祈求。 第 18 標題：關於自願與非自願的罪。 第 19 標題：關於太監。 第 20 標題：關於夢境。 第 21 標題：關於報復，以及為何禁止就同一件事兩次追討責任。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭，且位於其他地方。 關於民眾及其所引起的騷亂；位於此處的 K 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於危險」；以及在 P 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於群眾」。 關於認可；位於此處的 O 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於自負」。 關於心態與善意；位於此處的 P 字母部，第 8 標題，其開頭為：「關於志向」。 關於煽動民眾者；位於此處的 T 字母部，第 2 標題，其開頭為：「關於製造騷亂者」。 註：亦可參閱平行經文，關於公義；關於不收賄的法官與收賄的法官；關於好主人與壞主人；關於好僕人與壞僕人；關於好債權人與壞債權人；關於知恩的借貸者與忘恩的借貸者。

2023

2024 附錄 - 利奧提烏斯與約翰 關於匱乏；位於此處的 L 字母部，第 2 標題，其開頭為：「關於外邦事務」。 關於憐憫；位於此處的 S 字母部，第 15 標題，其開頭為：「關於同情」。 關於恆久；位於此處的 O 字母部，第 12 標題，其開頭為：「關於恆久能成就工作」。 關於知識；位於此處的 T 字母部，第 5 標題，其開頭為：「關於工匠」。 關於諷刺；位於此處的 Y 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於虛偽」。 關於歡樂的人；位於此處的 X 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於喜樂的人」。 註：亦可參閱平行經文，關於好主教與壞主教；關於受僱者，即好管家與壞管家；關於讚美惡事的人；關於感恩與知恩的人；關於接受勸誡的人；關於發假誓的人；關於善意的建議與惡意的建議；關於對窮人的施捨與行善，以及不行施捨的人；關於和平與使人和睦的人；關於仇恨；關於認罪；關於敬虔；關於神的命令；關於仰望神的人與仰望人的人；關於義人的喜樂與快樂。

Z 字母部

第 1 標題：關於天生具備智慧的無理性動物。 關於死亡的時刻；位於此處的 W 字母部。 註：亦可參閱平行經文，第 1 標題，關於莊重端正的女兒與不莊重不端正的女兒；關於易怒與魯莽的人。

I 字母部

第 1 標題：關於懇求者；應當接納那些有需要之人的懇求。 第 2 標題：關於平等；應當按各人的價值給予對待。 第 3 標題：關於衣著；不應穿著奢華的服裝，男人也不應穿著女裝。 此處為各標題的參照。 關於命運；位於此處的 A 字母部，第 23 標題，其開頭為：「關於占星家」。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於嫉妒與猜忌；位於此處的 PH 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於羨慕」。 註：亦可參閱平行經文，關於公平的秤與不公平的秤；關於善意的熱心與惡意的熱心。

H 字母部

第 1 標題：關於好日子。 第 2 標題：關於壞日子。 第 3 標題：關於晝與夜。 註：亦可參閱平行經文，關於安靜；關於好品格與壞品格。

TH 字母部

第 1 標題：關於海洋。 第 2 標題：關於收割與採摘。 第 3 標題：關於死者與哀悼者。 第 4 標題：關於死亡與由此而生的恐懼。 第 5 標題：關於死亡與陰間的處境。 第 6 標題：關於不可隨意信賴任何人。 第 7 標題：關於獵人。 第 8 標題：關於受壓迫與憂慮的人。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭，且位於其他地方。 關於令人驚奇的事物；位於此處的 L 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於飢荒」。 註：亦可參閱平行經文，關於好祭司與壞祭司；關於好醫生與壞醫生；關於專注於自己的事務。

K 字母部

第 1 標題：關於心；心是主宰之處。 第 2 標題：關於強者；不應與強者爭辯。 第 3 標題：關於毀謗。 第 4 標題：關於眾人所帶來的危險。 第 5 標題：關於時機；應當贖回光陰，且凡事要在適當的時機說出與行出。 第 6 標題：關於諂媚者、食客與愛嘲笑的人。 第 7 標題：關於竊賊與與他們同夥的人。 第 8 標題：關於聾子與瞎子。 第 9 標題：關於誇耀與高傲，不應以任何事誇耀。 第 10 標題：關於身體的美麗與端莊。 第 11 標題：關於小販。 第 12 標題：關於牲畜及其護理。 第 13 標題：關於受造物與建築。 第 14 標題：關於火中淨化者、占卜者與聽兆者。 第 15 標題：關於吹噓與自誇者。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於行善者；位於此處的 A 字母部，第 5 標題，其開頭為：「關於善行」。 關於合理或不合時宜的咒詛；位於此處的 A 字母部，第 20 標題，其開頭為：「關於咒詛」。 關於這世界；位於此處的 B 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於今生」。 關於好日子與壞日子；位於此處的 H 字母部，第 1 與第 2 標題，其開頭為：「關於日子」。 關於混合的處境；位於此處的 S 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於適中的處境」。

2025

2020 神聖事物之書 第二卷。 關於世俗的智慧；位於此處的 S 字母部，第 2 標題，其開頭為：「關於智慧」。 關於處境與順序；位於此處的 T 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於秩序」。 關於徒勞無功的人；位於此處的 B 字母部，第 1 卷，第 1 標題，其開頭為：「關於神的幫助」。 註：亦可參閱平行經文，關於邪惡；關於好管家與壞管家；關於好人與壞人；關於輕蔑者；關於虛榮者；關於少年；關於純潔的心與良善的良心；關於扭曲的心與擁有惡劣良心的人；關於品行端正與品行惡劣的人。

L 字母部

第 1 標題：關於道與從中而來的能力。 第 2 標題：關於辱罵。 第 3 標題：關於飢荒，以及在匱乏時不販售糧食。 第 4 標題：關於憂傷。 第 5 標題：關於言語，以及不可隨意說話。 第 6 標題：關於浪費與放蕩的人；不應幫助這類人。 註：亦可參閱平行經文，關於善意的思想與惡意的思想。

M 字母部

第 1 標題：關於醉酒的人，不應與他們共飲。 第 2 標題：關於徒勞無功的人。 第 3 標題：關於奧祕與洩漏奧祕的人。 第 4 標題：關於受教者，應當勤奮學習。 第 5 標題：關於遷徙的人。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於模仿行為；位於此處的 A 字母部，第 8 標題，其開頭為：「關於受教者」；以及在平行經文的第三卷，關於與善人交往，兩者皆有。 關於傳遞回覆的人；位於此處的 A 字母部，第 14 標題，其開頭為：「關於報告者」。 關於大言不慚的人；位於此處的 B 字母部，第 2 標題，其開頭為：「關於褻瀆者」。 關於研讀與操練；位於此處的 G 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於體操」。 關於稱人為有福，在臨終前不可稱人為有福；位於此處的 E 字母部，其開頭為：「關於幸福」。 關於占卜者；位於此處的 K 字母部，第 14 標題，其開頭為：「關於火中淨化者」。 PATROL. GR. LXXXVI. B 字母部與 P 字母部。 註：亦可參閱平行經文，關於仇視弟兄；關於弒母者；關於受僱的好人與壞人；關於恨惡邪惡，以及恨惡善事的人；關於好修士與壞修士；關於厭惡工作的人；關於公平與不公平的度量；關於愚昧與無知的人；關於懷恨；關於不行施捨的人；關於仇恨與挑起爭端的人；關於誠實的見證；關於悔改與不願悔改的人；關於恆久忍耐；關於姦淫。

N 字母部

第 1 標題：關於病患與受苦的人；應當探望他們。 第 2 標題：關於新婚夫婦。 第 3 標題：關於清醒與關心自己的救恩。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於夜晚；位於此處的 H 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於晝與夜」。 關於戰爭法；位於此處的 P 字母部，第 15 標題，其開頭為：「關於戰爭」。 註：亦可參閱平行經文，關於明智與不明智的年輕人；關於禁食與禁食者。

X 字母部

第 1 標題：關於寄居與寄居者。

O 字母部

第 1 標題：關於孤兒與寡婦。 第 2 標題：關於地界，不可遷移。 第 3 標題：關於善道與惡道，應當避開彎曲的事物與彎曲的道路，並行在正直的道路上。 第 4 標題：關於誓言，不應遵守因邪惡而起的誓言。 第 5 標題：關於惡名。 第 6 標題：關於自負，實質勝過外表；因為虛假的錯覺是美德的阻礙。 第 7 標題：關於美名。 第 8 標題：關於眼睛。 第 9 標題：關於責備與輕視，不應責備災難。 第 10 標題：關於短命與壽數短的人。 第 11 標題：關於優秀之人的責備比惡人的治療更有益。 第 12 標題：關於恆久能成就工作。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於我們出於塵土，終將歸於塵土；位於此處的 A 字母部，第 1 標題。 關於自由意志是神賜給我們的；位於此處的 A 字母部，第 3 標題。

2027

2028 附錄 - 利奧提烏斯與約翰 關於今生的一切皆是虛空；位於此處的 A 字母部，第 4 標題。 關於受治者與統治者相似；位於此處的 A 字母部，第 8 標題。 關於我們對更多的事物有貪得無厭的渴求；位於此處的 A 字母部，第 16 標題，其開頭為：「關於貪婪」。 關於我們與我們的生活皆在煩惱與勞苦中；位於此處的 B 字母部，第 1 標題。 關於耕種土地是好的；位於此處的 G 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於農業」。 關於不可彼此論斷或毀謗；位於此處的 G 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於認識你自己」。 關於並非所有事物都適合所有人；位於此處的 D 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於人的差異」。 關於人做什麼，就受什麼；位於此處的 E 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於工作」。 關於罪惡往往在富足時發生；位於此處的 E 字母部，第 3 標題。 關於對他人所設的陰謀終將轉回自己身上；位於此處的 E 字母部，第 7 標題，其開頭為：「關於陰謀」。 關於渴求；位於此處的 E 字母部，第 10 標題，其開頭為：「關於慾望」。 關於夢境；位於此處的 E 字母部，第 20 標題，其開頭為：「關於夢境」。 關於占卜者；位於此處的 K 字母部，第 14 標題，其開頭為：「關於火中淨化者」。 關於在生活中的任何事都不應驕傲；位於此處的 K 字母部，第 9 標題，其開頭為：「關於誇耀」。 關於酗酒；位於此處的 S 字母部，第 5 標題，其開頭為：「關於共處」。

第 8 標題：關於志向，神會審察善惡的志向。 第 9 標題：關於託付，應當忠實地守護所託之物。 第 10 標題：關於管理者，應當勤奮地管理。 第 11 標題：關於避難所與在庇護所避難的人。 第 12 標題：關於恆久與恆久者。 第 13 標題：關於生育，這是神的祝福，且按古時的規矩是尊貴的。 第 14 標題：關於長子。 第 15 標題：關於戰爭、法律與世俗的煩惱。 第 16 標題：關於禁忌，不應拘泥於日子或時機。 第 17 標題：關於虛耗者。 第 18 標題：關於祖國，對每個人而言，自己的祖國是令人嚮往與親愛的。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭，且位於其他地方。 關於人的受造；位於此處的 A 字母部，第 1 標題。 關於志向的運動；位於此處的 A 字母部，第 3 標題。 關於保護，應當保護受屈的人；位於此處的 A 字母部，第 6 標題。 關於服從，應當服從統治者；位於此處的 A 字母部，第 7 標題，其開頭為：「關於受治者」。 關於犯錯者與不斷請求寬恕的人；位於此處的 A 字母部，第 11 標題，其開頭為：「關於犯罪者」。 關於反覆無常的人；位於此處的 D 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於心懷二意的人」。 關於謹慎對待自己；位於此處的 G 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於認識你自己」。 註：亦可參閱平行經文，關於聖潔與公義的人；關於好僕人與壞僕人；關於懶惰的人；關於美名與有恩典的人；關於虛榮心能帶來救恩；關於遵守誓言的人；關於節制；關於易怒與急躁的人；關於灰心的人。

P 字母部

第 1 標題：關於因無知而對神犯錯與褻瀆的人。 關於諂媚者；位於此處的 K 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於諂媚者」。 關於欺騙他人的人；位於同一標題。 關於彎曲的事物，應當避開；位於此處的 O 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於善道」。 第 2 標題：關於坦率，以及我們如何能獲得這種對待一切的坦率。 第 3 標題：關於買賣。 第 4 標題：關於經驗與缺乏經驗。 第 5 標題：關於忠信的人，尋找忠信的人是罕見的。 第 6 標題：關於群眾與城市民眾，以及應當如何與他們交往。 第 7 標題：關於充滿不虔誠的城市。 關於試探；位於此處的 S 字母部，第 7 標題，其開頭為：「關於絆腳石」。 關於虛假的敬虔；位於此處的 Y 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於虛偽」。 關於暫時的事物與永恆的事物；位於第 1 卷，P 字母部。 註：亦可參閱平行經文，關於尊敬父母的子女與弒父者；

RERUM SACRARUM LIBER II.

2029 2030 關於好父親與壞父親；關於富有的好人與壞人；關於貧窮的好人與壞人；關於惡人；關於好公民與壞公民；關於勞苦與受苦的人；關於教養與智慧；關於鄰舍，以及關於鄰舍所說的一切；關於多話的人；關於貪婪的人；關於心靈貧窮的人；關於溫柔；關於魯莽；關於狡猾的人；關於童貞；關於淫亂；關於煩惱；關於飽足與貪食；關於莊重的品行與受責備的品行；關於信靠神的人與信靠人的人；關於神的管教，以及接受與不接受管教的人；關於對神的信心。

R 字母部

第 1 標題：關於遊蕩的人。 註：亦可參閱平行經文，關於懶散與輕蔑的人。

S 字母部

第 1 標題：關於適中的處境，以及不應憤怒。 第 2 標題：關於世俗的智慧。 第 3 標題：關於好習慣與壞習慣。 第 4 標題：關於智慧與明智的人，應當造福鄰舍。 第 5 標題：關於為了靈魂的益處而共處。 第 6 標題：關於自律，應當從他人的災難中學習自律。 註：亦可參閱平行經文，關於與好人與壞人交往與共處；關於勤奮的人；關於思考與諮詢；關於公平與不公平的秤；關於明智；關於對鄰舍的寬恕與赦免；關於沉默與沉默的人；關於良善的口與嚴厲無情的口；關於接受與不接受建議的人；關於毀謗；關於傲慢的人；關於彎曲的品行；關於良善的良心與惡劣的良心；關於節制；關於事務的困境。 第 7 標題：關於絆腳石，應當避開絆腳石。 第 8 標題：關於屬肉體的人。 第 9 標題：關於親屬，應當幫助他們。 第 10 標題：關於好人的匱乏與歉收。 第 11 標題：關於頻繁出入他人家庭的人。 第 12 標題：關於議會，在議會中聽證時不應交談。 第 13 標題：關於希臘人所說的「機遇」所發生的事。 第 14 標題：關於士兵。 第 15 標題：關於同情與憐憫。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭，且位於其他地方。 關於被派去服事的人，輕視被派去的人就是輕視差遣者；位於此處的 A 字母部，第 14 標題，其開頭為：「關於報告者」。 關於共餐；位於此處的 D 字母部，第 9 標題，其開頭為：「關於宴席」。 關於撒但；位於此處的 D 字母部，第 13 標題，其開頭為：「關於魔鬼」。 關於民眾引起的騷亂；位於此處的 K 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於危險」。 關於彎曲的事物；位於此處的 O 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於善道」。 關於約定，應當在神面前履行承諾；位於第 1 卷，O 字母部，其開頭為：「關於承諾」。 關於人類的勤奮，若沒有神的意願與合作是無益的；位於第 1 卷，S 字母部，其開頭為：「關於勤奮」。

T 字母部

第 1 標題：關於稅吏。 第 2 標題：關於製造騷亂者。 第 3 標題：關於尊榮，應當彼此尊敬。 第 4 標題：關於暴君；施行暴政的君王，只有他們自己會死亡，他們的子女卻不會。 第 5 標題：關於工匠，以及是誰發明了技藝。 第 6 標題：關於秩序與處境，應當在各處守秩序。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於改變與變遷；位於此處的 A 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於不穩定的人」。 關於瞎子；位於此處的 K 字母部，第 8 標題，其開頭為：「關於聾子」。 關於占卜者；位於此處的 K 字母部，第 14 標題，其開頭為：「關於火中淨化者」。 註：亦可參閱平行經文，關於尊敬父母與不尊敬父母的人；關於好與智慧的子女，以及壞與不明智的子女；關於快語的人；關於謙卑；關於好品行與壞品行；關於尊榮，以及在美德中生活的人，與不莊重生活的人的懲罰。

Y 字母部

第 1 標題：關於虛偽、諷刺、虛假的敬虔，以及患有這些毛病的人。 第 2 標題：關於傲慢的人。 第 3 標題：關於睡眠與失眠。 第 4 標題：關於健康，這勝過一切。 第 5 標題：關於猜疑，應當避開產生惡劣猜疑的動機。 第 6 標題：關於喝水的人。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於服從；位於此處的 A 字母部，第 7 標題，其開頭為：「關於受治者」；以及在平行經文中。 關於收留竊賊；位於此處的 K 字母部，其開頭為：「關於竊賊」（第 7 標題）。 註：亦可參閱平行經文，關於智慧的兒子與愚昧的兒子；關於驕傲的人；關於忍耐；關於順服與服從。

PH 字母部

第 1 標題：關於好客。 第 2 標題：關於嫉妒與被這種情緒所控制的人。 第 3 標題：關於自愛，不應為自己辯護或自誇。 第 4 標題：關於名聲，不可輕信任何人。 第 5 標題：關於殺人犯。 第 6 標題：關於貪權，不應隨意強求權位。 第 7 標題：關於愛挑剔與愛控告的人，指責他人卻做同樣事情的人，是在定自己的罪。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於自殺的人；位於此處的 A 字母部，第 29 標題，其開頭為：「關於絞刑」。 關於被處死的人；位於此處的 A 字母部，第 31 標題，其開頭為：「關於被釘死的人」。 關於輕視；位於此處的 O 字母部，第 9 標題，其開頭為：「關於責備」。 註：亦可參閱平行經文，關於愛弟兄；關於好朋友與壞朋友；關於勤奮的人；關於明智；關於愛名譽的人與吝嗇的人；關於貪財與愛財的人；關於敬畏神的人與不敬畏神的人。

X 字母部

第 1 標題：關於喜樂與快樂的人。 第 2 標題：關於粗俗與無理性的人，不應與他們戲耍。 第 3 標題：關於金錢。 此處為各標題的參照，這些標題皆以相同的字母開頭。 關於因讚美而喜樂的人；位於此處的 E 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於頌詞」。 關於寡婦；位於此處的 O 字母部，第 1 標題，其開頭為：「關於孤兒」。 關於我們應當做與必須做的事。 關於應當對所有人行善；位於此處的 A 字母部，第 5 標題，其開頭為：「關於善行」。 關於應當幫助受屈的人；位於此處的 A 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於受屈的人」。 關於應當服從統治者；位於此處的 A 字母部，第 7 標題，其開頭為：「關於受治者」。 關於凡事要在適當的時機說出與行出；位於此處的 A 字母部，第 5 標題，其開頭為：「關於時機」。 關於應當清醒並關心自己的救恩；位於此處的 N 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於清醒」。 關於應當避開彎曲的事物；位於此處的 O 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於善道」。 關於應當恆久保持忠信；位於此處的 P 字母部，第 12 標題，其開頭為：「關於恆久」。 關於應當為了靈魂的益處而共處；位於此處的 S 字母部，第 5 標題，其開頭為：「關於共處」。 關於應當從他人的災難中學習；位於此處的 S 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於自律」。 關於應當彼此尊敬；位於此處的 T 字母部，第 3 標題，其開頭為：「關於尊榮」。 關於應當在各處守秩序；位於此處的 T 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於秩序」。 關於應當時刻將死亡銘記在心；位於此處的 W 字母部，「關於死亡的時刻」。 註：亦可參閱平行經文；應當勞苦，因為這有益處；應當凡事經過諮詢；應當分擔鄰舍的重擔；應當宣揚行善者；應當服從提出善意建議的人；應當熱心於善事；應當與優秀的人結交，而非與惡人結交；應當安靜，因為這能帶來對神的認識；應當仰望神，而非仰望人；關於我們不應做與不必須做的事。 關於不可在經驗前讚美任何人；位於此處的 E 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於頌詞」。 關於不可在臨終前稱人為有福；位於此處的 E 字母部，第 24 標題，其開頭為：「關於幸福」。 關於不可隨意信賴任何人；位於此處的 P 字母部，第 6 標題，其開頭為：「關於不可信賴」。 關於不可與強者爭辯；位於此處的 K 字母部，第 2 標題，其開頭為：「關於強者」。 關於不可隨意說話；位於此處的 L 字母部，第 5 標題，其開頭為：「關於言語」。 關於不可與惡人共飲；位於此處的 D 字母部，第 9 標題，其開頭為：「關於宴席」。 關於不可遵守因邪惡而起的誓言；位於此處的 O 字母部，第 4 標題，其開頭為：「關於誓言」。

關於不可責備災難；位於此處的 O 字母部，第 9 標題，其開頭為：「關於責備」。 關於不可對自己的救恩絕望；位於此處的 A 字母部，第 24 標題，其開頭為：「關於絕望」。 關於耳語者。

PS 字母部

W 字母部 關於死亡的時刻與我們的離世，以及我們應當為此做好準備。

利奧提烏斯長老與約翰

神聖事物之書 第二卷。

第 1 標題

關於人的受造與構造；以及神聖的聖經說人是按神的形象所造，靈魂並非先於身體而存在；以及神用祂那無瑕的手從塵土中塑造了這肉體，並向其中吹入生命之氣，而非像異端所說的，皮衣就是肉體。

1. 出自創世記。「神說：『我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。』」

稍後：「神造人，是照著神的形象造他，造男造女。」

註：閱讀此處的人應當明智地理解，神在說「我們要造人」時，是如何賦予人存在的開端；因為祂是在談論即將被創造的，而非已經存在的；而神所教導的摩西精確地向我們解釋了創造的方式，他說：「神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人。」 註：異端與空談者的子弟對摩西的這些話會說些什麼呢？他們沒有學會讓自己的心思服從聖經，而是……

註：

(1) 當然，第一卷仍然缺失；至於第二卷，我們只選錄了各教父幾乎未曾發表過的權威論述，省略了已知的內容。 (2) 這是針對奧利根的論述，他在其著作中關於始祖皮衣的錯誤觀點被引述（參見 Maur. 版，第 II 卷，第 29 頁），在已出版與梵蒂岡手稿的連環註釋中也隨處可見。關於這些皮衣，耶柔米在第 51 封信第 5 節中提到；拿先斯的貴格利在第 38 篇講道中提到（第 I 卷，第 619 頁）；佛提烏在《安菲洛基烏斯問答》中，以正統觀點解釋了拿先斯的貴格利，後者似乎傾向於奧利根的錯誤；美多德在伊皮法紐的著作中提到（Pelav. 版，第 I 卷，第 566 頁）；在此不一一列舉其他眾多作者。

2035

附錄。——利昂提烏斯與約翰 2036 他們歪曲了聖經的本意，聲稱靈魂在身體之前存在，而身體則是皮衣？那些自以為聰明、在自己面前自視甚高的人，且讓他們回答：如果我們的身體只不過是墮落後由神所造的皮衣，那麼那從地土被神的手所塑造，並領受了神聖氣息（即靈魂）的又是什麼呢？隨後，在墮落之後、皮衣之前，在判決中聽到了這句話：「你本是塵土，仍要歸於塵土」的又是什麼呢？此外，關於從亞當塑造，即取肋骨造女人的事，他們又要說什麼呢？是在墮落之後、從皮衣中由神取亞當的肋骨造出女人，還是在墮落之前、並非從皮衣中造出呢？如果他們承認真理，必然會承認這是發生在墮落之前，如此一來，他們荒謬的主張便不攻自破了。因為女人是取自我的骨中骨、肉中肉，正如亞當所見證的。反之，如果我們承認皮衣，卻不承認亞當的肉身在皮衣之前就已存在，而認為那些他們所稱的亞當身體的皮衣是在墮落之後才造的，那麼女人也是在墮落之後才被創造的。然而，她又是如何與男人一同被定罪，彷彿她是墮落的共犯呢？但這些純屬無稽之談，且帶有希臘式的愚昧。因此，讓我們轉向接下來的內容，並將這些留給教會的偉大光輝去駁斥。

3. 神使亞當沉睡，等等。

註：讓真理的敵對者回答我們，這些事是發生在皮衣之前，還是之後？因為那取自亞當的部分是屬肉體的、粗糙的，且在墮落之前。儘管他們很清楚這些事發生在墮落之前，但他們仍會想出各種藉口。然而，在穿上皮衣之前，亞當與其妻發明了遮羞布，隨後才是皮衣，這證實了我們的觀點。因為亞當和他的妻子急於遮蓋肉體可恥的部分。就這樣，皮衣成了亞當第二生命的開端與規律，作為樹葉的替代品，遮蓋了那受判決的肉體。

聖希波律陀（羅馬）《創世記註釋》：

「神就用地上的塵土造人。」為何如此？難道正如某些人的臆測，我們讀到造了三個人：一個屬靈的，一個屬魂的，一個屬土的嗎？事實並非如此；整段敘述都是關於同一個人。因為「我們要造」是指將來的人；而「神用地上的塵土造人」則是關於同一個人的敘述。那時祂說：「將要造」；而現在祂在造，並敘述祂是如何造的。

聖革利免（羅馬）《第九書信》：

為了讓我們能照祂的旨意被造，在被造之前我們並不存在，而一旦被造，我們便能享受那些為我們而造的事物；這就是為什麼我們是人，並從祂那裡領受了理智與言語。

聖彼得（亞歷山大主教及殉道者）《論靈魂並非先於身體存在》：

關於第二位從天而來之人的神性與人性，我們已按照蒙福的使徒，在前面作了闡述；現在我們認為有必要闡述關於第一位從地而來的屬土之人的事，以此證明他是在同一時間被造的，儘管有時會分別稱之為外在的人與內在的人。因為如果按照救贖的道，那造外在之物的，也造了內在之物，那麼祂必然是一次性且在同一時間造了兩者，即神說「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」的那一天；由此顯明，人並非從某種預先存在的結合中產生。因為如果地土按照創造者的命令產生了其他有生命的動物，那麼神從地土所取的塵土，更是在神的旨意與作為下領受了生命的權能。

聖優斯塔修（安提阿主教及宣信者）《論靈魂，反對哲學家》：

但既然他們清楚知道自己由此被定罪，便試圖逃避，捏造了遺忘之水，據他們說，凡喝了這水的人，都會忘記自己前世的行為。然而，沒有一個明理的人不知道這些說法純屬神話，且遠離哲學。畢竟，畢達哥拉斯與柏拉圖啊，你們自己是喝了那遺忘之水嗎？還是說你們反倒逃避了它？如果說你們能夠避開那錯誤的飲料，那麼顯然許多其他人也能做到；但如果正如你們呼吸那眾人共有的空氣一樣，你們貪婪地喝下了遺忘之水，那麼你們又怎能、又從何處捏造出關於靈魂的荒誕言論呢？你們從何處得知這些河流的本質？因為如果你們沒有親身經歷，你們就不知道這些水的來源；而如果你們喝了它們，遺忘便抹去了你們對其使用的記憶，並使你們失去了知識。除了那些以埃及人為嚮導的人之外，沒有人會被推入這種野蠻的迷信與欺詐之中。

出自同一篇論文：

靈魂並非未受造的，這一點從新生嬰兒的年齡可以更清楚地證明。因為如果孩子在出生時就擁有完美的智慧，那麼或許還能容忍某些人的臆測；但既然他們缺乏心智、言語與理解力，那麼靈魂顯然並非本性上就是未受造的。我們都知道，靈魂隨著身體的體積而不斷增長，不僅是隨著肢體的大小，也隨著心智的其他比例。因為新生嬰兒完全缺乏任何思想與意志；但隨著他們平靜且緩慢地成長，他們便領受了心智、理解力與言語。如果這些屬於靈魂，且容易領受更好的增長，那麼毫無疑問，靈魂是與身體一同成長的。因此，正如身體的力量是逐漸增強的，靈魂也同樣在陶冶心智。因為那些沒有進步到更好境界、反而保持愚昧的人，顯然是因為某部分受損而擁有不完美的靈魂，就像那些患有精神疾病的人一樣。稍後又說：當然，原初受造者的身體被塑造後，躺在那裡是死的、不動的，雖然肢體與結構組合得極好，外形與美感裝飾得極為得體，因為它是創造者親手塑造的原始神聖形象，是那至高形象的完美複製品，但卻是無知覺、無聲音、無氣息的；然而，當神以創造者的身分向他的面孔吹氣時，他立刻獲得了動作；從那時起，他便行走、呼吸、說話、統治、思考、行動、管理。

聖亞他那修《論聖逾越節講道》：

神這樣造人；且正如神是良善的，祂所造的人也是如此。不要看他現在的軟弱，而要想像他最初的狀態；因為祂是照著自己的形象造他的。為了顯示他的本性足以與星辰媲美，祂將他安置在樂園中，不需要衣物。因為那時羞恥尚未侵入他的視覺，以致人需要遮蓋；但正如聖經所見證的，神造了人並安置在樂園中，他們赤身露體，並不羞恥。事實上，正如太陽與月亮以其赤裸而顯得美麗，人也同樣被允許以自然的優雅來裝飾自己。因此，當神將如此大的恩惠賜予人，並將他安置在樂園中享受安逸的生活，且豐富地賜予他祂自己的恩典時，祂也要求他具備感知與公義，並判定要以順服來尊榮這恩典。當祂看到人若不藉著逃避與尊榮那賜予者神，就不可能保守這恩賜時，祂便為他設立了律法作為本性的守護者，好讓他藉著對立法者的記憶與敬拜，如同藉著某些良藥而被保守。此外，祂應許若遵守律法，便得永生；若違背，則死。然而，儘管如此，事情還是發生了，人因魔鬼的嫉妒而被說服違背了律法，變得必死，並被逐出樂園；此後，當他繁衍增多時，他過著獸性的生活，成為了無神論與放蕩的容器；因此，先知們為他最初的尊榮與隨後的卑賤而哀號：「人在尊榮中而不醒悟，就如死亡的畜類一樣。」

聖區利羅（亞歷山大）《論狄奧多若》：

但，智者啊，我會說，靈魂與身體是為了人的創造而存在的；兩者之中沒有哪一個先於另一個產生。

埃留特里烏斯（提亞納主教）《論阿波里拿留》第25章：

因為人是由理性的靈魂與感性的身體所組成，被視為一個實體；因為兩者之中沒有哪一個在另一個之前擁有存在，也不符合那種關於本性的定義，即兩者同時開始存在，並以此進入生命。我們定義的是一個單一生物的本性。

安提阿古斯（托勒邁達主教）《論亞當講道》：

神在創造其他四足動物時，連同身體一起產生了靈魂；但在塑造人時，祂先準備了身體的器官，然後才創造並放入靈魂，以此顯示人的卓越。因為在其他動物與牲畜死亡時，祂將靈魂與身體一同消滅；因為那裡祂敘述了它們的創造，彷彿一切都將被消滅：但祂塑造人時，從地土取了身體，卻吹入了靈魂。稍後又說：祂先塑造身體；人先領受了死的形象，然後才領受了活的形象，並領受了活的特徵與靈魂活的運作；他先顯為死的，然後才是活的。神先塑造了死的身體，這是人終將歸於的狀態；然後當祂完成了死的身體，才給了他活的特徵。祂並沒有在身體之前造靈魂，以免它成為所發生之事的目擊者；祂不讓靈魂在創造時在場，以免它誇耀自己是神的同工。

根納迪烏斯（君士坦丁堡）《致帕提紐斯第二書》：

在受造物中，若與創造者的本性相比，人無法找到低於此的本性。此外，伊利莎白或任何其他婦女，被禁止與身體一同產生靈魂：首先是因為靈魂在肉體之後才領受了存在，而非來自他處；其次是因為它在實體上被身體所界定，以至於它與身體一同變換位置。當嬰兒在母腹中時，靈魂並未被包含在身體內；而當分娩時，它們才與身體一同離開母腹。

革利免《雜記》第8卷：

神造我們並非因為我們預先存在；因為本來應該……

2045

2046 神聖事物之書 第11卷。 若我們若曾預先存在，我們便當知道我們曾在何處、我們如何前來，以及為何來到此處；但若我們並非預先存在，那麼創造的源頭唯有神。正如祂使那本不存在的成為存在，祂也以祂自己的恩典保守那被造的。 真福安提帕特（Antipater of Bostra）《駁奧利根》第7章（17）。

那起初創造人類的，造男造女；並非先有靈魂，而後因罪孽成為人；而是從起初創造人時，就造了人，正如主的聲音所教導的說：「造男造女。」 因為兩者皆是從起初由神所建立，並從祂那裡領受了繁衍的祝福，正如所說的：「神賜福給他們，說：『生養眾多』。」這並非我們所聽到的空洞言語，而是我們所看見的、直到這世代終結仍在成就並運作的作為。正如使徒的話語所說，從一本造出萬族的人，住在全地上；並非如這些人的經文所教導的，是因罪孽與墮落而繁衍，而是如先知所顯明的，是出於神的祝福。因為若人類的繁衍是出於過犯與對良善的冷卻，那麼這豈不更應被稱為咒詛嗎？人類豈不是從許多人的流出，而非從一人之血所構成的嗎？因為在那些人流出並被定罪於肉身之前，若非由一人或兩人所生，又怎能說有如此多的萬民流出，以致居住在全地上呢？但若許多人從一人流出，而至今只有一人被定罪於肉身，那麼在他們那裡所宣稱的神的公義，就絕無法維持；因為若許多人同樣配得那樣的刑罰，卻只有一人被定罪於肉身，而其他人卻免除了那樣的刑罰。

若他們想要對亞當與夏娃有其他的理解，首先，他們是與教會的宣講相抵觸，因為教會除了宣講他們是最初且唯一被造的人，以及全人類皆由他們所出之外，別無其他；正如他們自己所承認的，正如我們在其他地方所引述他們的言論。

[註：此處原文有缺漏。]

[註：手抄本為「 αὐτοῖς」。]

（17）安提帕特活躍於五世紀中葉。他在此著作中駁斥了該撒利亞的優西比烏為奧利根所作的辯護，正如我們從第二次尼西亞公會議的第五次會議中所知，卡維（Cave）亦有觀察，該處引用了其中的片段（Coleti版，第13卷，178頁）。我本人感到慶幸，能在里昂提烏（Leontius）的著作中找到他那篇相當重要的片段；不僅在此處，在下文「o」字母標題「xui」之下，還有另一篇較簡短的片段；這兩部分皆與尼西亞會議中所引用的片段不同。在勒昆（Lequin）所編的《魯佩蘇卡爾丁平行文集》（Parallelis Rupesucaldinis）中，有更長的片段被提出；但那些也與梵蒂岡抄本不同。

2047

附錄 - 里昂提烏與約翰 2048 神是從世界創造與建立以來，那些義人（亞當、塞特、以諾、亞伯拉罕）的創造者。其次，他們也被發現與自己矛盾。因為他們認為亞伯拉罕是人，也認為根據歷史從他而出的民族，同樣是從他而生的人。因此，若有人想要將亞當寓意化，同樣的邏輯也將適用於塞特、以諾、挪亞、亞伯拉罕，簡言之，也適用於其餘的先知、使徒以及我們自己，以致我們都被發現並非真實存在，而是別的東西。因為若亞當——所有人的源頭——不是人，顯然他的後裔也不是。因為先知採取了同樣的順序，將同一種秩序賦予所有從他開始的人，正如他所寫的歷史所顯明的；神聖的福音書作者跟隨這歷史，證實了歷史的真實性，在主基督的家譜中，從約瑟開始——約瑟按肉身被稱為主基督的父親；然後向上追溯，記錄每一代的祖先，藉由摩西的傳統，經歷了整段歷史；經過亞伯拉罕與以諾，到達亞當本人，並從那裡到達萬有的創造者：以諾的兒子、塞特的兒子、亞當的兒子、神的兒子；沒有在傳承中留下任何寓意的痕跡，而是指出了從亞當直到約瑟，同一且唯一的秩序，顯然這同樣的順序也延續到我們。

那麼，那些靈魂（nous）流出並墮落到肉身的束縛中，在那裡（如他們所說）潛伏著享樂的群體，這又有何餘地呢？因為不可能說，在當時流出的靈魂中，只有一個配得這樣的定罪，或者在許多人流出時，只有一個被定罪，卻從神那裡領受了繁衍的祝福。因為那些沒有墮落、且為了那些將要承受救恩的人而被差遣去服事的人，完全知道所發生的定罪，並使自己更堅固，以免自己也墮落；而在得知刑罰之後，並沒有發生墮落者如此的增長。因為若他們不知道，首先必須追問：在他們不知道的情況下，這些人是如何知道的？此外，他們若不知道關於人類的救贖計畫（經綸），又是如何被差遣去服事的呢？再者，當許多人同時墮落時，人類的增長怎能如此，以致不是從所有人，而是從一人的血，充滿了全地，並稱這件事為定罪呢？這些事在聖經中被列在神的應許與關於多子多孫的恩賜之中，正如我們將藉由聖經中所提到的聖徒，在神旨意下所要證明的，他們將生育視為神的恩賜與榮耀，並認為不配生育是咒詛與羞辱。

2049

神聖事物之書 第11卷 2050 首先，亞當生子是照著他自己的樣式與形象；經文並未說：「照著亞當的形象流出」，而是說「亞當生子」；我們眾人之母夏娃，表達了她的喜樂與感恩，說：「我從神得了一個男子。」同樣地，在塞特出生時她說：「神給我立了另一個後裔，代替該隱所殺的亞伯。」若先知知道人類的誕生是定罪與墮落，他就不會這樣記錄。再者，以諾因極高的美德而未嘗死味，若他知道人類的存在是神的定罪而非祝福，他就不會去生養眾多。偉大的亞伯拉罕在神面前哀哭說：「主啊，你還給我什麼呢？我沒有孩子。」以及無數其他神聖先知的話語，都足以證明人類的繁衍是神的恩賜，而非定罪，而減少則意味著羞辱。這一點在亞比米勒因亞伯拉罕，或更準確地說是因撒拉而遭受的羞辱中顯而易見，當時因神的憤怒，所有的生育都被禁止。我們讀到：「因亞伯拉罕的妻子撒拉的緣故，耶和華使亞比米勒家中的婦女不能生育。」以及許多類似的事。顯然，這些事都不能從歷史中被抹去，也不能被理解為與經文所載不同的意義；否則，摩西就不會是亞伯拉罕的後裔，也沒有百姓藉由他從埃及出來。

隨後又說：回到正題。令人驚奇的是，他們為何直到今日仍未停止以如此大的衝力墮落；反之，當各民族興盛時，靈魂墮落為人的現象也興盛；當他們衰弱時，墮落也隨之衰弱。那麼，我們是否應該認為靈魂的流出推動了人類的婚姻？還是人類對婚姻的追求導致了靈魂的墮落，以便讓婚姻的結果有空間產生？再者，墮落的靈魂是隨著精子的流出一同進入，還是後來才進入母腹？他們是在地上徘徊觀察嗎？是為了進入母腹而發生婚姻，還是從天上適時地降下？他們在母腹中獲得靈魂是顯而易見的，這從出生可知，立法者也說成形的胎兒是人，且使人墮胎者要負死罪。若靈魂在進入母腹披上肉身之前在地上徘徊，那麼他們待在哪裡，做些什麼，又是如何存在的呢？

2051

附錄 - 里昂提烏與約翰 2052 若他們在肉身中存在，並從最初的狀態流出而墮落到地上，那麼他們是連同第一個身體一起披上這個（地上的）身體，還是拋棄了那個，才進入這個？若他們連同第一個身體一起領受了這個，那麼他們現在就有兩個身體，因為他們是帶著身體披上身體。若他們知道自己將要做什麼，當他們試圖進入母腹時（他們說所有的身體都可以被他們進入），他們一定會非常害怕，並渴望進入一個美好且強健的身體，並希望無危險且無痛苦地出生；正如那些被囚禁在粗糙肉身中的靈魂（如他們所認為的），即使現在也知道自己將要死亡，並向神祈禱，求祂以仁慈與憐憫賜下死亡。因為若他們在粗糙的肉身中尚且知道這些，他們就更知道自己將要遭受這些；若他們不知道，那麼肉身就不是無知的根源，因為他們在披上肉身之前就已經不知道了。若他們拋棄了第一個身體才來到這裡，那麼首先值得追問的是：他們在什麼時候拋棄的？是在母腹之前，還是在母腹中？他們是痛苦地拋棄了那個，還是輕鬆地拋棄的？他們是根據神的判決與那個分離，正如與這些分離一樣嗎？靈魂是否渴望成為人，就像渴望婚姻一樣？若它是出於被迫而厭惡，那麼它就處於良好的狀態，不配受定罪；若它是渴望的，那就不是定罪，而是享受；因為享受無非就是每個人隨心所欲的事。此外，這種墮落的腐敗為何沒有停止，特別是在主道成肉身之後，反而流出持續發生，墮落者的腐敗沒有停止？在實行多妻制的民族中，墮落者較多，而在對婚姻節制的人中，墮落者較少，以致墮落的增減取決於多妻或少妻制？

這些情況若屬實，前提是靈魂在進入母腹披上肉身之前在地上徘徊；但若他們是從天上降下的，那麼在每個結婚、通姦或單純行淫的人身上，都能引導靈魂降下，除非有生殖上的障礙。

2053

神聖事物之書 第11卷 2054 但我們對這種觀點不予理會，而是順服於神聖經文與宣講的傳統，並領悟：「耶和華啊，你的作為何其大！你用智慧造成了這一切。」 因為我們看見，在每一代中，根據神那句「生養眾多」的判決，我們的本性藉由傳承而奔向增長，且神賦予人類的律法在奔跑中毫無阻礙地運作；當我們觀察到，從一滴微小的血液落入自然的工廠，竟產生了如此多樣的肢體與形狀、結構的和諧與美麗的差異，以及自然的秩序，我們將帶著極大的驚嘆呼喊：「我在暗中受造，我的骨頭向你並不隱藏。」我們相信，或者說我們知道，身體的結構是由身體的流出所完成，而靈魂的創造則是根據神最初那句「生養眾多」的律法，使肉身獲得靈魂。因為我們不知道除了最初被造的本性之外，還有其他本性；因為神在第七日歇了他一切創造的工；因此，祂不再創造除最初之外的其他本性，所以我們不說靈魂是隨精子一同注入的，而是說身體根據神的旨意被塑造與完成，並按照自然的律法獲得靈魂，正如那位啟示者所知道的（19）。

第三章

論自由意志 關於自由意志是神所賜予我們的，且我們在自己手中決定得救或滅亡。 「看哪，神的國就在你們心裡。」 註：主藉此話語向我們顯示了自由意志，並說明我們有權渴望並努力繼承那為愛祂的人所預備的國。對於那些說沒有天國，或這些話不適用於天國的人，我們視其為破壞聖經者而拒絕之；因為主教導我們天國是存在的，而我們對它的選擇與逃避都在我們心裡，即在我們意志的自由之中。祂在另一處說：「從施洗約翰的日子到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。」 「豈不曉得你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕嗎？或作罪以至於死，或作順命以至於義？」 註：請精確留意，使徒是如何教導我們，選擇善與惡都在我們自己手中。 聖美多德《論復活》。 人擁有自由意志與自主權，

[註：（19）關於安提帕特的這些話與前文，可參照尼撒的貴格利《論靈魂》，第2卷，103頁。]

2055

附錄。——利昂提烏斯與約翰 2056 正如我所說，他領受了選擇善的自由意志與自主決斷的能力。在聽見那話：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死」之後，他卻向那以詭詐狡猾、用各種方式勸誘他違背命令去吃那果子的魔鬼屈服了。這對他而言成了絆腳石、網羅與障礙。因為神並未造出惡，在任何情況下，神絕非惡的成因。凡人憑藉自由意志所做的事，若非為了遵守那他自己寧願違背的律法，便被稱為惡。而擅自越過公義的界限且悖逆神，乃是極重的罪。

摘自同一篇論述。 我們說過，並非要徹底根除惡的根源，而是要謹慎，不讓它生長並結出果實。因為正如先前所說，惡的根源唯有在身體毀壞時，才能由神徹底拔除與消滅；但在我們這方面，則是要防止它萌芽並結出果實。因此，那不盡力使惡變得無效並加以抑制，反而滋養並助長它的人，必然要受懲罰，因為他明明有能力與權柄，卻寧願選擇有害的而非有益的。因此，凡擁有自由意志的人，不可用放肆的舌頭誹謗神聖的本性，彷彿祂沒有以公義的尺度，將惡與善的報應分配給每一個人。

摘自同一位作者的《論自由意志》。 我認為，說人是被神造成邪惡的，絕非我的觀點；我反而說，第一個人被造時是自主的，也就是自由的；他的後裔也繼承了同樣的自由。因此，我主張人被造時是自由的，我絕不承認人是奴隸。這確實是神所賜予他最美好的恩賜。因為其他受造物皆必然地服從神聖的命令，若非為了它們被造的目的，便無法做任何事；因此，我們並不稱讚那些順服主的方式，因為它們沒有更好的指望，只是被迫執行命令；然而人卻能隨己意順服。 因為人領受了權柄，使自己投身於奴役，並非受自然必然性的強迫，也不是被剝奪了選擇較好之事的權能；我說這權柄之所以賜下，正是為了讓他在原有的美善之上有所增進；這增進是因順服而從至善者那裡得來的，並作為創造者所要求的義務。我並非說人被造是為了滅亡，而是為了更好的事物。因為如果人被造得如同元素或其他盲目服從神的受造物一樣，他就不再能因其立志而領受賞賜；他會如同創造者的工具，因行為不當而遭受不合理的責備；因為這些行為的成因是那使用者。人甚至無法認識那更好的事物，若不認識其創造者，而只能認識他被造時的本性。因此我說，神如此尊榮人，並使他能認識更好的事物，是賜予他能隨己意行事的權柄；祂勸勉人將權柄用於更好的事物，並非要收回祂所賜的自由意志，而是要彰顯那更好的事物。因為他擁有能力，也領受了命令；而神勸勉人將那能行事的能力轉向更好的方向。正如父親勸勉擁有學習能力的兒子去研讀學問，並更專注於學業，藉此表明這對他更好，卻並未剝奪兒子原有的學習能力，即便兒子不願學習；同樣地，我認為神在勸勉人順服命令時，並未剝奪人那能選擇不順服命令的意志權柄。因為祂勸勉的緣故，正顯示祂並未收回這權柄。祂頒布命令，是為了讓人能享受到更好的事物；因為這正是順服神命令的結果。因此，祂頒布命令並非為了收回祂所賜的權柄，而是為了賞賜更好的事物，因為人配得獲得更豐盛的恩典，儘管他擁有不順服的權柄，卻選擇了順服神。我說人被造時是自由的，並非因為惡已經存在，而人領受了選擇惡的權柄，而是因為他領受了順服神或不順服神的唯一成因；這正是自由意志所欲求的。人被造後領受了神的命令，從那時起惡便開始了，因為他不順服神聖的命令；這不順服本身就是唯一的惡，並從那時開始。沒有人能說這惡是無始的，因為造物主是受造的。然而，你必然會問，這不順服是從何而來的？這在神聖的聖經中已清楚記載。因此，我否認人是被神造成這樣的。我說這是因為某種教導而導致的。因為人並未領受這樣的本性。若本性如此，就不需要透過教導來獲得。然而，有人說人是透過神聖的聲音，彷彿從神諭中學會了惡。 因此我說，人學會了不順服神。這正是那唯一的惡，即發生在神旨意之外的事；因為人並非憑自己學會惡。因此，那教導惡的，就是那龍，等等。

聖伊勒內，摘自《駁斥與推翻虛假知識》第四卷。 因為福音本身，若有人不願順服，他雖然有權利，卻無益處。因為不順服神並拒絕美善，雖在人的權柄之內，卻會帶來極大的災難與懲罰，因此保羅說： 「凡事我都可行，但不都有益處。」他藉此話語，既明顯暗示了人的自由，即可以做凡事，神絕不強迫他，又指出了什麼是有益的，好讓我們不將自由當作惡的藉口：因為那是不益處的。

在摘自聖巴西流關於「神非惡之成因」的講道之後。 註：這段話指出人在被造時所領受的自由意志，並非指靈魂的先存，而是指美德的高尚與神聖。

馬卡里烏斯關於聖保羅的講道。 神並非直接與我們溝通一切。因為祂希望我們是自願成為良善的，而非受必然性與強迫，所以祂採取了適合我們的方法，這並非因為祂的能力不足，絕非如此，而是因為我們的軟弱。因為祂只需一動念，就能成就祂所願的一切；而我們一旦成為自己的主人，就無法完全順服祂。因此，如果祂強迫我們，祂就會收回祂先前所賜的，即自由意志的權柄。

摘自同一位作者對「人的道路不由自己」的註釋。 既然我們知道立志與奔跑都在於我們，我們就當藉著立志與奔跑，將神吸引來作為我們的幫助；吸引祂之後，我們便能達到事物的終點。因此，弟兄們，讓我們起來，在靈魂的救贖上竭盡全力，好讓我們在此短暫的時間過後，能在永恆的世代中享受不朽的福分。

聖居里羅（亞歷山大），摘自《駁朱利安》第十四卷。 每個人都有能力過上幸福美滿的生活。

摘自同一本書。 人是自發的，並能隨己意走向他所認為的任何事物。創造萬物的主宰認為這樣很好，即選擇行善的人應當受讚美，而走上另一條路的人，則理所當然地應當受羞辱。

摘自第十五卷。 人的心智由自己的意志所引導，並自願走向任何當行的事；創造萬物的主宰神認為這也是正確的。因此，即使我們之中有人藉著聖洗禮領受了內住的聖靈，他也不會因此被剝奪依據自己的意願、隨己意生活的權柄，而是像握著韁繩一樣，自由地傾向善或惡。

摘自同一本書的第十八卷。 世上的每個人都領受了自己意志的韁繩，並自願走向這一方或那一方，也就是說，走向美德或走向邪惡。

革利免，摘自《論逾越節》。 我認為，神若要強迫那祂希望自願得救的人，並使其僅從命令中獲取動機，這是一種必然性的形式；因此，神絕不施加暴力，也不應當讓那自主的靈魂，如同無生命的偶像一般，被外在的因素所驅使。

優西比烏，摘自《初學導論》第十卷。 自然將人類生產出來，以認識美德與惡的種子，並允許理性參與其中，使人成為自己的主宰、審判者、領袖與主人。既然他因本性而在自身中擁有美德與惡的優勢，即便他有時墜入惡的深淵，也不可能不尊崇美德，因為若他選擇了較差的，良心便會感到羞愧。這點有明顯的證據與檢驗，即沒有人敢成為自己邪惡的控告者，反而盡其所能地隱藏與掩蓋那些暗中違背職責所做的事。每個人在對待施恩者與試圖傷害自己的人時，態度截然不同。自然律成為每個人關於善惡知識的自學導師，禁止人對他人做自己不願從他人那裡受到的事。

真福埃留特里烏斯（提雅納主教），摘自《論自由意志》。 神造人是自由且自主的，為的是讓人因疏忽與不順服所犯的錯，如今能藉著神的仁慈與憐憫，在人順服的情況下獲得赦免。因為正如人因不順服而招致死亡，同樣地，順服神的旨意也能為自己贏得永恆的生命；因為神賜給我們神聖的命令，凡遵行的人都能得救，並在復活後繼承不朽壞。

斐洛，摘自《神聖律法寓意解釋》第四卷。 他說：「看哪，我將生命與死亡、善與惡，這些爭戰的事物擺在你面前；你要選擇生命，使你存活。」這真是美好的事，創造主擺出兩者，讓靈魂能選擇較好的；但更美好的是，靈魂不只是自己選擇，而是創造主引導並使其變得更好；因為人的心智並非單憑自己選擇善，而是藉著神的護理，將最美好的事物賜給配得的人。因為立法者有兩個原則：一是神並非像人一樣管理萬物；二是神像人一樣教導與管教。當祂建立第二點，即「像人一樣」，並引入「在我們手中」的概念時，是為了讓人有能力去認知、立志、選擇與逃避；而當祂建立第一點且更優越的原則時，即神並非像人一樣將萬物的力量與成因歸於神，以至於不給受造物留下任何工作，而是將其表現為無能與被動。當祂透過他人說「神認識屬祂的人，並領受了祂的聖徒」時，便彰顯了這一點。如果揀選與棄絕完全源於同一個成因，那麼立法者啊，你為何勸我選擇生命與死亡，彷彿我有自由意志去選擇其一？或許祂會回答：你要將這些話視為入門；因為這些話是說給那些尚未進入偉大奧祕的人聽的，即關於那非受造者的權柄與主權，以及受造者的虛無。

第四章

論人類事務的不穩定與脆弱，人與其生命應與何者相比，以及現世的事物皆為虛空，比影子更無力。

希西家（耶路撒冷長老），摘自《詩篇註釋》。 人類的事物比影子消逝得更快。

斐洛，摘自《神聖律法寓意解釋》第七與第八卷。 事實上，我們不應以財富或資產的豐盈、榮耀的光輝，或任何外在的事物而歡喜，因為這些事物既卑微又不穩定，且本身就帶有毀壞；同樣地，也不應以體力、健康或其他身體的優勢而歡喜，因為這些與最卑微的人所共有，且因其不穩定與脆弱，往往給擁有者帶來不可避免的毀滅。

第八章

論無政府狀態。

真福狄奧尼修斯（亞歷山大），摘自《駁斥與辯護》第一卷。 無政府狀態與叛亂，比起因相互尊重而產生的多頭政治，更為嚴重。

第十章

論罪人。

聖巴西流，摘自《論該隱》。 對有理性的人而言，最嚴重的懲罰就是與神隔絕。

狄奧尼修斯（亞歷山大），摘自《致阿弗羅狄修書》。 被神遺棄，失去祂的眷顧與看顧，是萬物中最悲慘的，也是對最嚴重罪行的最大懲罰；這使人變得荒涼且成為孤兒。因為那失去幫助者與救贖主的人，立刻就落入仇敵與強盜的手中。

第十一章

論犯罪並屢次祈求寬恕的人。

摘自聖彼得（亞歷山大）的教導。 可憐的我，竟不記得神察驗心思，聽見靈魂的聲音；我與自己的罪妥協，對自己說：「神是憐憫的，祂會寬容我。」我沒有立刻受擊打，便沒有停止，反而更加藐視寬恕，耗盡了神的恆久忍耐。

狄迪摩斯，摘自《以賽亞書》第三章註釋。 當悔改的行為在之後完成時，先前所犯的罪才會獲得寬恕；因為如果有人一邊做著可責備與當受罰的事，一邊假裝悔改，他在繼續做那些被禁止的事時，是無法獲得寬恕的。

斐洛，摘自《出埃及記問題集》第一卷。 作惡者習慣撒謊，當謊言佔上風時，情慾便不允許人說真話。

阿巴·卡西安，摘自《論八種思念》。 第六場爭戰是針對「冷漠」（acedia）的靈，它與憂鬱的靈相連並合作；這是一個兇猛且極其沉重的惡魔，總是攻擊修士。它在第六時辰襲擊修士，使他感到無力與恐懼，並產生憎恨，不僅是對所處的地方，對與他同住的弟兄，對所有的工作，甚至對閱讀聖經本身，都產生憎恨，並向他灌輸轉移地方的念頭；彷彿如果不轉移到其他地方，他所有的時間與勞苦都將徒勞。此外，它還在第六時辰左右使他感到飢餓，這種飢餓感甚至比禁食三天、長途跋涉或極度勞累後所感受到的還要強烈；最後，它向他灌輸一種想法，即除非他不斷外出，藉口幫助或探望病人而與弟兄們往來，否則他無法擺脫這種疾病與沉重感。如果它無法藉此欺騙他，便會用沉重感將他淹沒，變得更加猛烈與強大；若不藉著禱告、禁絕閒話、默想神聖經文以及在試煉中的忍耐，就無法將其擊退。因為如果它發現修士沒有用這些武器武裝自己，就會用自己的箭射中他，使他變得不穩定、漂泊不定、懶散且閒蕩，遊走於各修道院，除了尋找吃喝宴樂之外，別無所求：因為懶散者的心，在這些虛無的事上最為沉迷。

2067

附錄：利奧提與約翰（Leontius et Ioannes） 2008 因此：最終他將人束縛於世俗事務，並逐漸以這些有害的活動誘惑人，直到使人徹底背棄修道誓願。

[註：原文為希臘文，意指：他使人陷入無所事事與閒散，四處遊蕩於修道院，這是懶惰者（acediastes）的幻想，或是他使人陷入這些事務，並逐漸以這些有害的活動誘惑人，直到使人徹底背棄修道誓願。]

神聖的使徒深知這種疾病極為嚴重，並像醫生一樣，想要將其從我們心中連根拔起，因此他指出了這種疾病主要產生的原因，並在寫給帖撒羅尼迦人的信中如此說道： 「弟兄們，我們奉我們主耶穌基督的名吩咐你們，凡有弟兄不按規矩而行，不遵守從我們所受的教訓，就當遠離他。你們自己原知道應當怎樣效法我們，因為我們在你們中間未嘗不按規矩而行，也未嘗白吃人的飯，倒是辛苦勞碌，晝夜作工，免得叫你們一人受累。這並不是因我們沒有權柄，乃是要給你們作榜樣，叫你們效法我們。我們在你們那裡的時候，曾吩咐你們說，若有人不肯作工，就不可吃飯。因我們聽說，在你們中間有人不按規矩而行，什麼工都不作，反倒專管閒事。我們靠主耶穌基督，吩咐、勸戒這樣的人，要安靜作工，吃自己的飯。」（帖後三6-12） 讓我們聽聽使徒是如何智慧地向我們揭示懶惰（acedia）的原因。他稱那些不作工的人為「不按規矩的」（inordinatos），並用這一個詞暗示了巨大的邪惡。 因為「不按規矩的」人同時也是卑劣的，他輕率於言語，易於誹謗，不適於安靜，且是懶惰的奴僕。因此，他吩咐要遠離他，也就是說，要與這種有害的疾病隔絕；隨後他又說： 「不遵守從我們所受的教訓」 透過這句話，他暗示這些人是驕傲的，且輕視並破壞使徒的傳統。

他又說：「我們未嘗白吃人的飯，倒是辛苦勞碌，晝夜作工，免得叫你們一人受累。」

外邦人的教師，福音的傳道者，被提到第三層天的人，他說主曾吩咐傳福音的人應當靠福音養生，卻在辛苦勞碌中晝夜作工，免得叫人受累：那麼，我們這些因懶惰而逃避工作，並追求身體安逸的人，又該如何呢？我們既沒有被委託傳福音的職分，也沒有教會的重擔，而僅僅是照顧自己的靈魂。隨後，他更清楚地指出了因懶惰而產生的損害，並補充道： 「什麼工都不作，反倒專管閒事。」 因為懶惰產生了閒事，閒事產生了混亂，而混亂產生了一切邪惡。他再次準備了治療這種疾病的方法，並補充道： 「我們靠主耶穌基督，吩咐、勸戒這樣的人，要安靜作工，吃自己的飯。」 並責備地說：「若有人不肯作工，就不可吃飯。」

2069

聖教文集卷二 2070 埃及的聖教父們受教於這些使徒的命令，不允許修士在任何時候閒散，特別是年輕人。因為他們知道，透過堅持工作，既能驅逐懶惰，又能為自己籌措食物，並幫助有需要的人；因為他們不僅為了自己的需求而工作，還用自己的勞動去幫助客旅、窮人和囚犯，相信這樣的善行是神所悅納的聖潔祭物。此外，教父們還說，工作的人往往只與一個魔鬼爭戰並受其折磨，而懶散的人卻被無數的靈所俘虜。在此，值得一提的是在教父中最受推崇的阿爸摩西（Abba Moyses）所說的話，這是我親耳聽到的。當我在曠野居住了一小段時間後，我被懶惰所困擾；我去找他並說：「昨天我被懶惰嚴重困擾，痛苦不堪，直到我離開那裡去找阿爸保羅（Paulus）時，才得以解脫。」 對此，阿爸摩西回答我說：「壯膽吧！你並非從它那裡獲得了自由，反而將自己交給它，成了它的奴僕。因此你要知道，如果你不藉著忍耐、禱告和手作的工作努力去戰勝它，它將會像對待逃兵一樣，更猛烈地攻擊你。」

標題：關於不可能之事。 革利免（Clement），摘自《逾越節講道》。 相反的事物同時、以同樣的方式、針對同一對象發生，是不可能的。 摘自《雜記》（Stromata）第八卷。 在同一個靈魂中，不可能同時存在兩種針對同一對象的相反運動。 蒙福的亞歷山大港狄奧尼修（Dionysius Alexandrinus），摘自致阿弗羅狄修（Aphrodisius）的書信。 對於所有處於對立狀態的人，即那些或是邪惡或是良善的人，同樣的事物不可能對他們同樣地親愛。 斐羅（Philo），摘自《神聖律法寓意解釋》第四卷。 愛世界與愛神不可能同時存在，正如光與黑暗不可能同時存在一樣。

標題：關於被釘死者。 註：凡經法庭判決被釘死者，應當給予安葬。

標題：關於生命與現世。 蒙福的亞歷山大港狄奧尼修，摘自《論自然》第一卷（23）。 世界為人類開啟了作坊與劇場、學校與體育場，以便人類能勤奮地考察它以及其中的事物，並盡可能地認識它。

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附錄：利奧提與約翰 2072 摘自其關於體育場的書信。 正如在間歇性疾病中，當疾病暫停時，人不能說自己恢復了健康，而是在疾病結束時才算康復；同樣地，生命即使有時免於痛苦，也不能被稱為幸福，因為它對所有人來說都是充滿勞苦的，且經常受到痛苦的侵襲。 蒙福的居里羅（Cyrillus），摘自《反朱利安》第十四篇講道。 詩篇作者巧妙地描述了此生及其相關事物的苦澀河口與混亂，說道：「這海又大又廣。」 斐羅，摘自《創世記問題》第三卷，關於生命與現世。 月亮之下的一切自然界，都充滿了內在與外在的戰爭與邪惡。

標題：關於自願。 蒙福的狄奧尼修，摘自《論應許》第二卷。 懶散的人容易擺脫因必要性而強加的軛；因為一切非自願的事都是沉重的，而被迫承受的事物則容易被克服。

標題：關於那句：「認識你自己」。 革利免，摘自《逾越節講道》。 認識自己的人，是神的居所與寶座。 馬可修士（Marcus monachus）。 認識並醫治自己是所有事情中最困難的，因為自愛是人類與生俱來的，它奪走了對真理的判斷。

標題：關於農業。 亞歷山大港居里羅，摘自《反朱利安》第十六篇講道。 那些習慣於最好地耕種田地的人，理應受到讚揚。

標題：關於反對知識者。 斐羅，摘自《創世記問題》。 練習是知識的養育者。 斯基提亞的狄奧提摩（Theotimus Scytha），摘自《救主教導》。 缺乏練習的美德，在行為中很快就會被環境所抹滅。 狄迪摩（Didymus），摘自《論無形體》篇章。 透過大量的練習與操練，激情的暴力與野蠻會減弱。

標題：關於教師。 雅典諾多魯（Athenodorus），摘自《論希伯來主義》。 學者們主張，教導一個對所學知識一無所知的靈魂，並不像教導一個已經被相反觀點所佔據的靈魂那樣困難；因為前者就像空白的書寫板，容易接受寫在上面的東西；而後者則像已經寫滿了字的書寫板，需要雙倍的努力，既要擦除原有的內容，又要寫入新的內容。

2073

亞歷山大港狄奧尼修，摘自致阿弗羅狄修的書信。 僅僅像坐在高處的觀眾一樣勸告他人說「要勇敢」是不夠的；而是要親自下場勞動，並以身作則地勸勉。 斐羅，摘自《神聖律法寓意解釋》第八與第九卷。 杖是教育的象徵；因為若不感到羞愧並有時受到責備，就不可能接受勸誡與管教。那些教師是愚蠢的，他們不是根據學生的能力，而是根據自己卓越的習慣來進行教導；他們不知道教學與展示是有很大區別的。因為那炫耀者濫用自己現有的知識豐富度，展示他長期積累的成果，並不是在嘗試教導，而是像那些向大眾展示畫家與雕塑家作品的人一樣，在博取大眾的讚美。因為一位良善的醫生，關注的不是醫術的博大，而是病人的體質，他不會給出他從醫術中學到的無數知識，而是根據病人的承受能力，衡量尺度，提供適當的藥物。

2074

斐羅，摘自《創世記問題》第九章。 教師教導的方式，與學生學習的方式並不相同；因為前者是完美的，後者是不完美的；因此必須考慮受教者的能力。必須先聽，然後再做；因為我們學習不是為了學習本身，而是為了實踐。 斐羅，摘自《論無理性動物》。 那些將自己的技藝傳授給他人的人是在教導；而那些以記憶的準確性轉述他人所聽內容的人是在解釋。 摘自同一著作。 教導者啊，請注意並準確調查學習者的能力；因為對聾子說話是愚蠢的，勸告石頭是徒勞的；如果你不注意如何、何時以及何地應該發言，你將會犯下罪過。 斐羅，摘自《出埃及記問題》。 如果你試圖將一個剛入門的學習者從所有的無知中解脫出來，並同時灌輸所有的知識，你將會得到與你所想相反的結果。因為無知不能在短時間內被消除，也不能透過大量的知識灌輸來解決；對於兩者，即消除與建立，都需要付出巨大的勞動與困難，因此，如果我們想要有所進步，就需要平靜、適度且逐漸地消除無知，並按比例增加知識。同樣地，一位良善的醫生不會在一天之內將所有恢復健康的方法都給予病人，因為他知道這樣做對健康造成的損害大於益處，而是衡量時機，分配藥物，並逐漸恢復健康。

標題：關於誹謗。 蒙福的亞歷山大港居里羅，摘自《反朱利安》第十五篇講道。 誹謗總是像騎馬一樣迅速，許多人無法克制自己的言語；我認為，當一個人進行任何指控時，必須伴隨證據；如果選擇指控的人在這一點上軟弱無力，他將會背負誹謗者的名聲。

2075

斐羅，摘自《神聖律法寓意解釋》第八與第九卷。 愚昧人無法堅定地堅持任何原則；因此，他時而有不同的看法，即使對於同一事物，在沒有發生任何變化的情況下，他也會做出相反的決定。他的整個生命就像懸在空中，沒有穩固的基礎，總是受到相互拉扯的事物的擺佈。

標題：關於心懷二意者。 斐羅，摘自《出埃及記問題》第一卷。 卑劣之人的不確定性與不穩定性，使他們說出前後矛盾的話，並從事與自己行為相衝突且截然對立的事。

標題：關於辨別善惡。 優西比烏（Eusebius），摘自《導論》第一卷。 一個人的品格可以透過與他交往的人來判斷：因為卑劣的人必然與同類交往；而明智與謹慎的人則與追求同樣事物的人交往。

摘自同一著作第十卷，引自柏拉圖。 孩子啊，一個人說話動聽，但品格卑劣是有可能的；但一個人行為良善，卻品格卑劣是不可能的。

標題：關於眼睛。 摘自同一著作第四卷。 正如眼睛的本性雖然具有視覺能力，但若沒有外在的光照與輔助，就無法理解所見之物；同樣地，理性的本性對於神聖的道（Logos）也是如此。 斐羅，摘自《創世記問題》第六卷。 良善的人與卑劣的人往往從事同樣的職責，但兩者並非出於同樣的動機：前者是因為判斷它是良善的，而後者則是因為希望從中獲得私利。

2077

標題：關於遺囑與繼承。 居里羅，摘自《創世記註釋》。 自然界非常清楚，從非法與私通中出生的人，不能被恰當地稱為兒子；因為即使從婢女那裡生下孩子，這也是冷淡且無價值的，不能被列入合法的喜樂或繼承權中。 斐羅，摘自《出埃及記問題》第一卷。 我們執行良善之人的遺願，應當如同他們活著時一樣。

標題：關於晚餐。 摘自《聖長老書》。 沒有對神紀念的餐桌，與牲畜的槽沒有什麼區別。

標題：關於魔鬼。 聖安提帕特（Antipater），摘自《反奧利根》的辯論。 魔鬼作為與天使共享同樣不朽榮耀的參與者，沒有守住自己的尊嚴與地位；他被逐出自己的地位，並從神聖的榮耀中墜落；他雖然在性質上仍然是不朽的，力量也同樣存在，並沒有失去他從起初就從神那裡獲得的本性力量；但現在他被神阻止，不能使用這種力量，也不能將他因嫉妒而對人類產生的憤怒發洩在我們的毀滅上，因為神在看顧我們，並保護我們免受他的邪惡侵害，只要我們配得上祂的眷顧。然而，當我們因懶惰而變得不配得到祂的幫助時，他就會展現他的邪惡與力量來對付我們，也就是當我們完全拋棄了善行，使自己與神的護理隔絕時。但只要我們配得上祂的幫助，魔鬼就絕不被允許進攻我們。格拉森（Gadara）的豬群就是見證，魔鬼對它們並沒有被賦予作惡的權力，而他們當時所獲得的權力，是出於許多不同的經綸（Oikonomia）原因，這些原因在此時不便一一列舉。

標題：關於工作與行為。 居里羅，摘自《反朱利安》第十六篇講道。 關於每個人根據其成就獲得相應的報償，以及那些選擇行善的人將從神那裡得到與其勞苦相稱的獎勵，救主本人也透過分配銀子的比喻證實了這一點，他說分配並非按同樣的尺度，而是讓那些表現優異的人，有的管理十座城，有的管理五座。因為每個人的生命都會受到評判，而報償將完全符合我們的品行。

2079

2080 附錄。——利昂提烏斯與約翰

標題：論順境與逆境

出自斐洛《創世記問題集》第一卷。 人們從富足驟然變為貧窮，從顯赫偉大變為默默無聞與卑微，從掌權者變為受制者，從自由人變為奴隸，往往會隨著際遇而改變心態，聲稱神並不眷顧人類的事務；因為他們認為，若神眷顧，就不會發生如此巨大且出人意料的變遷與不幸。然而，這些人首先忽略了，這些事本身並非惡，其反面也並非真正的善，因為所見之物並非真理；其次，這些事往往發生，是為了懲戒那些疏忽與毀謗的人：因為許多人無法承受順境；最後，正如我所說，這是為了考驗品格：因為人在變幻莫測的際遇中，最能得到最好的驗證。

標題：論順境

出自斐洛《創世記問題集》第四卷。 那些處於財富、榮耀與類似事物極度豐裕之中，且身體健康、生活富足，以致能沉溺於一切感官享樂的人，自認為已達到極致的幸福，不畏懼變遷，甚至嘲笑並譏諷那些說一切外在與身體相關的事物僅能暫時存留的人。

標題：論讚美

出自斐洛《出埃及記問題集》。 榮耀，正如古老的諺語所說，是虛假的估價與缺乏根基的臆測。

標題：論那些以他人之惡為樂者

出自亞歷山大的狄奧尼修斯《論婚姻》第二封信。 對於那些遭受災難的人，應當憐憫，而非憎恨。 出自斐洛《創世記問題集》第三卷。 以他人的不幸為樂，即使有時是正當的，也總是不人道的。

標題：論詭計

出自真福者區利羅《反朱利安》第十四卷。 那些狡猾地致力於自身救贖的人，在某種程度上是晦暗不明的，並非對所有人都是顯而易見的。

標題：論商人

出自斐洛《聖法寓意解》第七與第十三卷。 正如出於預見的善行優於非自願的行為，同樣地，在過犯中，非自願的過犯比自願的過犯較輕。

標題：論承包者

出自斐洛《創世記問題集》第四卷。 正如自願犯罪是不義的，非自願且出於無知的犯罪[並非]直接就是正義的；而是

2081

聖事之書 第二卷 2082 很快地，這兩者之間存在一個正義與不義的界限，即某些人所稱的「無關緊要」之事；因為過犯絕不可能是正義的行為。

標題：論幸福

出自斐洛《創世記問題集》。 我們認為，那些經歷著極度多變的生活，且每日被災難所困的人，在終局之前，沒有人能達到幸福。

標題：論好日子

出自斐洛《出埃及記問題集》最後一卷。 夜間有謀劃；因為靈魂的決策能力在夜間擺脫了感官與感官對象的喧囂。

標題：論死亡

出自聖美多德《論復活》。 死亡是為了回轉而設立的，正如鞭笞是為了矯正剛入學的孩童；因為死亡不過是靈魂與身體的分離與解體。那麼，神會被稱為死亡的肇因嗎？斷乎不可；正如教師並非孩童因鞭笞而受苦的根本原因。死亡是好的，如果正如所說，它是為了回轉而像鞭笞一樣被設立的，哦，最智慧的人們，這並非罪的死亡，而是使我們與肉體分離與解體的死亡。 ——其餘內容見《論自由意志》。

標題：論受苦者與啟發者

出自真福者狄奧尼修斯《致阿佛洛狄西烏斯書》。 憂傷的靈魂無法理解懲罰者的心意；正如那動盪與混亂的靈魂，無法洞察那更優越者平靜與安寧的意念。

標題：論平等

出自真福者區利羅《反朱利安》第十二卷。 競賽的主持者並非隨意地將卓越的榮譽賜給參賽者，而是根據參賽者的表現來分配獎賞。 出自同一作者。 將平等的待遇給予不平等的人，是最大的不義。 出自聖美多德《論復活》。 對於每一個人，保持與其相稱的對待是必要的。 出自斐洛《論聖事》。 並非所有事物都應與所有人分享，而是要根據接受者的適宜程度；否則，生活中最美好且最有益的秩序，將會被極具破壞性的混亂所取代。 出自同一作者。 將相似的待遇給予不配的人，是不平等的；而不平等是萬惡之源。

2083

附錄。——利昂提烏斯與約翰 2084 標題：論衣著 出自真福者區利羅《反朱利安》第十五卷。 穿著華麗的衣服，僅適合年輕人，且僅在觀念上具有令人愉悅之處，並欺瞞眼睛。

標題：論心

出自斐洛《出埃及記問題集》最後一卷。 聖經將心視為統治的部分。

標題：論更優越者

出自斐洛《創世記問題集》第一卷。 順服於更優越者是最有益的。

標題：論危險

在關於亞吉遣散大衛的聖經章節之後。 註：請注意，君王在危險中也被迫做出許多違背本意的事。

標題：論適當的時機

出自真福者區利羅《反朱利安》第十二卷。 在我看來，在處理事務時不錯過適當的時機，是最好且最智慧的。

標題：論諂媚者

在耶利米書三十八章22節「和平的人」處。 註：他稱假先知為和平的人，因為他們以諂媚欺騙了百姓。 出自區利羅《反朱利安》第十六卷。 取悅於人者，理所當然會從他們那裡得到讚美作為回報；然而，從神那裡卻什麼也得不到。 出自斯基提亞的狄奧提穆斯《反偶像》。 諂媚的口與甜言蜜語，為那些心靈腐敗的可憐人提供快樂與虛榮的讚美。 出自斐洛《創世記問題集》第四卷。 由於對虛假與卑劣事物的喜愛，那真誠且最值得讚許的事物被隱藏了。

標題：論哀慟

出自卡西安院長《論八種思緒》。 [此處原文見聖亞他那修莫里納版第三卷，第583、584頁，即從「第五場爭戰」開始。然而上述版本第384頁有缺漏，因為編輯缺少了手稿的一頁。現在我們的利昂提烏斯如此延續論述：] 因此，它使人對一切善工變得熱切且順服，溫柔、謙遜、溫和、忍耐，在一切苦難中堅強，並能忍受挫折，因為這是在神裡發生的；從而使聖靈的果子在人身上顯明出來，即喜樂、和平、恆久忍耐、恩慈、信心、節制。因為相反地，我們從哀慟中認識到惡靈的果子，即消沉、不耐煩、憤怒、仇恨、爭辯、絕望、疏於禱告。我們應當像避開淫亂、貪婪、憤怒及其他情慾一樣，避開這種哀慟。

2085

聖事之書 第二卷 2086 它藉由禱告、對神的盼望、對神聖話語的默想，以及與敬虔之人的交往來治癒。

標題：論言語

出自斐洛《利未記問題集》。 對於那些因美德與敬虔而貧窮匱乏的人，要給予更大且更熱切的關懷；同樣地，對於那些因疾病或不幸而陷入困境的人，要優先於那些因放蕩或揮霍而貧窮的人。

標題：論醉酒者

出自斐洛《創世記問題集》第一卷。 醉酒有兩種：一種是因酒而胡言亂語，這是卑劣者的特有過犯；另一種是因酒而沉醉，這發生在智慧人身上。

標題：論節制

出自聖美多德《論自由意志》。 應當像勇敢的戰士一樣，英勇地對抗敵人。因為他們知道自己被敵人圍困時，毫不理會箭矢與其他投射物，為了拯救城市，勇敢地衝向敵人，毫不懈怠，直到將敵軍擊潰並驅逐出境。你看，由於內住的罪，思緒在我們周圍聚集，就像狂吠的狗或野蠻大膽的強盜，總是被不義的暴君與首領所煽動，試探我們是否足以抵抗並與之交戰。因此，起來吧，靈魂啊，不要屈服而被擄去，我們將無法為你贖回。因為經上說，人能拿什麼換生命呢（馬太福音十六章26節）？若能阻止敵人與我們交戰並衝擊我們，那固然好；但既然這是不可能的，且我們所願的無法實現，我們願沒有敵人引誘我們陷入情慾；若能如此，便可免於勞苦；但我們所願的並未發生，發生的卻是我們所不願的；因為我們必須受試探，正如我所說，以免我們被交給惡者。但要穿戴神的全副軍裝，保護並為我們爭戰，穿上公義的胸甲，用福音的預備當作鞋穿在腳上；在一切事上拿起信心的盾牌，藉此我們能滅盡那惡者一切的火箭；並戴上救恩的頭盔，拿著聖靈的寶劍，就是神的話，好讓我們能抵擋魔鬼的詭計，拆毀思緒，以及一切高傲自大、反對認識神的事。

標題：論孤兒與寡婦

出自斐洛《出埃及記問題集》最後一卷。 律法不允許對男人或女人行不義。它特別將照顧賦予寡婦與孤兒，因為他們失去了必要的幫助者與保護者，寡婦失去了丈夫，孤兒失去了父母。

標題：論誓言

在耶利米關於西底家的章節之後。 註：不聽從先知，並試圖遵守自己輕率所發誓言的人，成為了俘虜。 再次回到馬太福音關於希律的章節。 註：希律違背他所發的誓言，比斬首先知與聖徒要好得多。 最後回到約翰福音關於主耶穌與彼得的章節。 註：請閱讀真福者區利羅關於憤怒的平行論述，非常精彩。

標題：論自負

出自真福者區利羅《反朱利安》第十一卷。 說實話，正如那自負且自視甚高的人，根據先知的聲音，毫無益處；因為根據普遍且在眾人口中的說法，自負是進步的阻礙。 出自同一作者。 自負是進步的阻礙；因為承認自己無知的人，容易被他人引導至尚未認識的事物；然而，自負於自己知識的人，這種自負使他在一切事上顯得愚昧無知；因為他不聽從教導者的話語。 出自《反朱利安》第十八卷。 有些人，在世人中佔大多數，他們對自己有著未經檢驗的良好評價。他們認為自己在一切事上都說著智慧且無可置疑的話。然而，他們竊取了智慧與敏銳的名聲，直到那些持不同意見者的言論出現，以更尖銳的駁斥來對抗他們。 出自斐洛《聖法寓意解》第一卷。 自負使不潔者膨脹。

標題：論毀謗

出自伊瓦格里烏斯。 責備無可指責的人，是對神犯罪。 出自聖伊里奈烏的規則。 總是說配得之人的好話，絕不說不配之人的壞話，我們也將獲得神的榮耀與國度。

標題：論跌倒者

註：請注意，由於我們不反對我們邪惡的思緒，我們便陷入了過犯。

標題：論城市的人群與民眾

出自雅典諾多魯《論希伯來主義》。 人類的群體本性上是不受約束與駕馭的；特別是如果尚未被良好的道德所塑造，或未被正確的法律引導至最佳的治理。 出自伊瓦格里烏斯。試圖取悅群眾的人，將變得與群眾相似。

標題：論意圖

註：請注意神如何接納良善的意圖。——請仔細留意，意圖的動機在神面前，無論善惡都會受到審察。 出自斐洛《創世記問題集》第二卷。 那些發起善意或惡意謀劃的人，特別是當行為與謀劃相符時，應被視為與完成這些事的人同等；因為未能達到終點，有其他許多原因；而意圖與熱忱，賦予了發起者達到終點的力量。

標題：論生育

出自斐洛《創世記問題集》第二卷。 摩西在咒詛中列出苦難與不孕，並未說這會發生在那些行公義與律法的人身上。因為他將那古老且不朽的自然律法，作為對那些遵守神聖律法條文之人的獎賞，這律法是為了種族的延續而設立的。

標題：論長子

出自斐洛《出埃及記問題集》第四卷。 長子是相對於母系而言的，因為女人分娩；初生則是相對於父系而言的，因為男人產生；至於那開啟母腹的，是為了避免在長女出生後，隨後又生了兒子，有人將兒子列入長子，作為男性後代的開端；因為律法說，這樣的人並非從童貞開始就開啟母腹。

標題：論戰爭

出自斐洛《出埃及記問題集》第一卷。 看到敵人的毀滅，所帶來的快樂並不亞於戰勝敵人的勝利。

標題：論適度

出自聖亞歷山大的區利羅《反朱利安》第十八卷。 如果沒有過度就是正義，那麼過剩就會招致指責。 出自革利免《雜記》第一卷。 作為有理性的動物，我們應當適度地調整自己，精確地放鬆與舒緩嚴苛與過度，而不是漫不經心地鬆懈。 出自斐洛《創世記問題集》。 貪求超過能力範圍的事物，什麼也得不到；因為凡有適度的，都值得讚許。因此，有天賦的人必須學習更多的知識，而資質平庸者則學習較少的，以便在需求中保持最佳的平等；而這正是對生活最有益的平等。

出自斐洛《出埃及記問題集》。 過剩與匱乏產生了不平等。不平等，若我使用更神話般的名稱，是不義之母，正如平等是正義之母。過剩與匱乏之間保持著充足，聖經將其概括為「凡事不可過度」。

出自斐洛《出埃及記問題集》。 過度的尺度超越了界限，以致於產生了無度的智慧——狡詐，無度的節制——吝嗇，無度的勇敢——魯莽。

標題：論世俗智慧

出自真福者亞歷山大的區利羅《反朱利安》第十九卷。 在那些外邦人眼中，口才與華麗的辭藻被高度評價，而那些有益的事物卻被輕視。因為他們不認識本性上的神與創造者，卻將無數的神引入生活中。

出自斐洛《出埃及記問題集》第一卷。 天賦過高的人，往往會因衝動而傾向於許多無益的事物。但在知識中，非必要的知識應置於必要的知識之後。因此，靈魂的警醒守護者，應當像一位優秀的農夫，修剪那些過度生長的枝葉。

標題：論習慣

出自伊里奈烏。——要說服一個沉浸在錯誤中的靈魂，並不容易。

標題：論順應

出自聖安提阿的尤斯塔修《論希伯來主義》。 立法者顯然為了使臣民順服，並為了公眾利益，以某種合法的機智與手段，在每一種謊言中，如同使用藥物一般。

出自斐洛《創世記問題集》。 並非所有真實的話都必須對所有人說：因此，正直的人透過轉換與改變事物的名稱來處理整件事。然而，「凡事說實話」是缺乏哲學與智慧者的教導。因為如果人類的生活是純潔的，不容許任何謊言，那麼在一切事上對所有人說實話是合理的；但既然虛偽在兩者之間佔據主導，且謊言是真理的遮蔽，智慧人就需要多樣的藝術，藉此他能模仿那些演員，說著一套，做著另一套，以便拯救他所能拯救的人。

出自同一作者《創世記問題集》第六卷。 正如正直的人在運用其他美德時，若有時為了裝飾而掩蓋了勇敢，那麼……

2091

[註：此處為原文校勘註，略]

他運用時機的護理（oikonomia），雖然仍停留在同一處，且未曾偏離起初的旨意，卻因著非出於本意的際遇而變換形式，如同在劇場中，為了觀看者的益處而變換。因為一位良善的生命事務醫師，會為了時機的緣故，審慎地處理愚昧之事，節制地處理放蕩之事，勇敢地處理怯懦之事，公義地處理不義之事；他有時會說出虛假的話卻並非在說謊，也會表現出傲慢卻並非傲慢之人。且讓將軍為了謀求和平而行戰爭之事，或為了戰爭而籌劃和平之事；讓君王穿上平民的裝束，若他無法以其他方式為權位與臣民謀求利益；讓主人穿上僕人的裝束，為了不遺漏家中發生的任何事。

[註：此處為原文校勘註，略]

斐羅（Philo）《聖經律法寓意》第四卷。

政治人物不宜單純地交談，而應有雙重的言語：一種是關於真理與利益的，另一種是關於名聲與愉悅的。因為政治人物必然不能將他認為有益的事全盤托出，而必須隱藏某些事，因為聽者往往對不受約束的事抱持反感，並立即對真理產生抗拒，以致於不再接受任何導向修正的事；然而，智者總應效法醫師，當他們打算燒灼、切割或排膿，或對病人做些不愉快但有益的事時，他們不會預先宣告治療方式，有時甚至在病人詢問時予以否認；隨後，在病人毫無預期、甚至預期相反結果的情況下，他們會極其有力地施加治療，認為為了利益而說謊，勝過於無益的真理。

標題：關於屬肉體的人。 斐羅《聖經律法寓意》第七、八卷。

在以感官所及的外部事物視為至高美德的靈魂中，找不到完美的理性；但若神在其中運行，則感官所及的外部事物便不被視為美德。

標題：關於親屬。 斐羅《創世記問題集》。

朋友與親屬的職責，是減輕彼此的過犯。

標題：關於同情。 斐羅《創世記問題集》第四卷。

較為敬虔的態度，並非因自己的美善而喜樂，而是因鄰舍的苦難而憂傷或恐懼；當不配受苦者遭遇不幸時，他會憂傷；當合宜之人遭受苦難時，他會恐懼。

註：在平行經文中閱讀關於施捨與鄰舍的平行內容，你將在那裡發現憐憫與同情是美好的；在此處也請閱讀關於病患的標題。

2095

2096 附錄：利奧提烏斯（Leontius）與約翰（Joannes）

標題：關於暴君。 斐羅《聖經律法寓意》第三卷。

君王對暴君而言是仇敵；因為前者是律法的引導者，後者則是違法之徒。

標題：關於工匠。 狄奧尼修斯（Dionysius）《論自然》第一卷。

對於任何技藝皆無知且持續怠惰的人，由於缺乏經驗與對工作的生疏，在著手時會感到艱辛。然而，那些不斷進步的人，特別是已經達到完美的人，在完成他們所從事的工作時會感到喜悅。

斐羅《聖經律法寓意》第七、八卷。

那些自以為已經達到任何科學之終極境界的人，是非常愚蠢的；因為以為自己接近目標，其實距離終極還非常遙遠；既然沒有人能在任何學問上達到完美，反而像是一個剛開始學習的幼童，面對年長且同時是技藝導師的人，仍有極大的欠缺。

斐羅《創世記問題集》。

人類的本性是不可能找到任何科學的終極境界的。因為人對任何事都沒有極致的認識，只是自以為知道；而知識的終極境界只歸於神。

標題：關於秩序與狀態。 真福者區利羅（Cyrillus）《反朱利安》第十六卷。

[註：此處為原文校勘註，略]

因為地上的英勇，我指的是美善，並非使他自己成為觀察者，而是使觀看者的眼睛成為觀察者。

真福者亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius）致阿弗羅狄修斯（Aphrodisius）書信。

對於那些持有健全意向、追求真理與莊重之事的人來說，受到他人的讚美顯得卑劣；而對於那些判斷不正確的人，若有人想要諂媚他們，他們會因讚美而從優越轉向卑劣。

斐羅《出埃及記問題集》第一卷。

詭辯家持有與其言論不符的觀點；他氣喘吁吁地詳述每一種美德的讚美，彷彿用言語捕捉了許多聽眾；然而他們的生活卻充滿了各種罪惡；在我看來，這與舞台上的演員毫無差別，他們往往是疏忽且愚昧的人，有些人甚至是墮落與諂媚者，卻被裝扮成英雄；但不久後卸下裝束，他們自身卑劣的記號便顯露出來。

標題：關於傲慢者。 區利羅《反朱利安》第十二卷。

一個人不會選擇惡言相向，我想這對每個人來說都是顯而易見的；然而這卻是粗俗且市儈的。

同書第十六卷。

一切卑劣與不雅之事，對於選擇過良善生活的人來說是不相稱的，傲慢也是如此；在追求莊重與溫和的人之中，不會有這樣的人。

2097

2093 標題：關於睡眠。 革利免（Clement）《雜記》第一卷。

關於睡眠所說的一切，也應當應用於死亡；因為兩者都顯示了靈魂的離去，前者程度較深，後者較淺（25）。

標題：關於嫉妒。 真福者區利羅《反朱利安》第十八卷。

對於那些沒有過著合宜且受人稱讚之生活的人來說，看到他人享受輕鬆與美德的生活，似乎是沉重的負擔。因為他們將此事視為對自身卑劣的控訴，並因他人的榮耀而受到刺激，從而懷著嫉妒的火焰。

然而，嫉妒者本應選擇追求更美好的事物，並以所有力量去效法那些光輝燦爛的人，而不是以懶惰為藉口，掩蓋他們無法做好的事。

斐羅《創世記問題集》第六卷。

那些因嫉妒與熱心而崩潰的人，輕視他人的成功，也輕視自己能從他人身上獲得的益處，寧願受損，也不願接受他們不願從中獲得恩惠的人的幫助；因為他們將至善者所提供的恩典視為損失。

標題：關於自愛。 真福者狄奧尼修斯《論自然》。

既然一位良善的顧問在自己的判斷中往往會犯錯，那麼每個人都會因為自愛而對與自己相關的事感到盲目。當他冷靜且閒暇地思考外部事物時，他能更容易地看清並顯露自己的意向；隨後，在受到那些事物的壓迫與折磨時，他會變得更敏銳地思考，若他能成為周遭真理的敏銳觀察者，他或許會為自己感到慶幸。

同作者《福音書》第二章。

智者往往也會因為自身思維的判斷，或者更確切地說，因為自愛的偏見而忽視某些事。

同作者第二十一章。

人們相信，要認識並醫治自己是最困難的，因為自愛之心已根植於人，且每個人都因對自己的偏愛而竊取了對真理的判斷。

斐羅《創世記問題集》第二卷。

那些只為自己行事的人，因自愛而犯下最大的惡，這導致了孤立、不與人溝通、缺乏愛、不公義與不敬虔；因為自然將人造就為極具社會性，並非像孤獨的野獸，而是像群居且共同生活的動物，這樣他就不會只為自己活，而是為父親、兄弟、妻子、子女以及其他親屬、祖國、同胞，以及所有人類，更重要的是，為天父與造物主而活。

伊瓦格里烏斯（Evagrius）：噢，那厭惡一切的自愛！

標題：關於兇手。 斐羅《律法問題集》。

在不該受苦時受苦，並強奪被賦予的東西，是多麼可怕啊。

標題：關於眼睛（26）。 斐羅《出埃及記問題集》第一卷。

視覺與其他感官的區別在於，其他感官會與所感知的對象混合，例如味覺與汁液混合，嗅覺與散發的氣味混合，聽覺與進入耳朵的聲音混合。在視覺上則沒有類似的情況；因為它不會穿透物體的深處，而只是在接觸時觸及表面，物體也不會進入視覺之中。

(25) 此處似乎也屬於第一卷的缺漏部分。 (26) 此片段應補充至第100頁第2欄。至於同一處斐羅的內容，以「同樣的職責」開頭，則屬於前一個標題「關於診斷」等。

2105

2106 殘篇 當道成肉身的神，即那成為肉身的道，還未擁有祂那具備靈魂的完美肉身時，祂是否就不是神了？或者，當祂在海浪之上行走時，祂的雙腳是否就沒有保持人類本性的特質？然而，最優秀的人啊，基督我們的神是在人類本性中行了超乎本性的事，祂的人類肉身並未被廢除或消失；即便這行動的樣式本身也足以說服你，承認肉身仍保持在它固有的本性之中。因為若非出於幻覺，那步行與用腳行走，顯然就是我們本性中雙腳的運作。因此，這運作的樣式本身就在宣告，肉身仍保持在它原始的尺度中，且所有人都稱這種行走為肉身的、感官的；那在海面上行走，是神性透過人類肉身在運作。因此，如果我們說這運作僅僅是由肉身所完成的，那麼推理就會陷入困境；正如若我們將行走歸因於單一的神性，假設祂有步行的動作，並承認祂是用腳行走，也是一樣的。但現在，我們承認是道成肉身的神在執行這樣的運作，我們說，這運作中次要的部分是出於肉身的本性，而其餘的部分則是出於神性超自然的本性：因此，在這裡我們也看到了兩種運作。然而，並非因為這運作是配得神的，且神道彰顯了祂位格上的合一，我們就敢於說肉身在其固有的特質上是不完整的，反而是殘缺且不完美的。說出這種話，是全然邪惡且愚蠢的。

安提阿最神聖的主教以法蓮

摘自《論塞維魯》第三卷。 （ANG. MAI Scrip. vet. VII. 204.）

正如我們在神性中說有不同的本性特質，即：非受造、無始、不變、無限、不動，以及其他與這些相關、相符，且僅適用於神聖本質的特質；同樣地，在神那立志的權能中，聖經中也說神有許多旨意。同樣地，對於那照著神形象所造的靈魂，也要這樣思考；因為它本質上擁有同一個理智與理性的意欲權能，它是為了植入並實行神聖的命令而領受的。這權能若按其本性而存在，既不被稱為罪，也不被稱為義，而是靈魂意欲的習性。因此，從這靈魂擁有自由意志的權能中，產生了兩種旨意的發動，我指的是神聖的與邪惡的；當我們傾向神的命令時，我們的旨意被稱為神聖的，這不是就本質而言，而是就行為而言；當它反過來被拉向順從那惡者時，那時它就被合理地稱為屬肉體的旨意；例如，可以說，我們理性的本性有愛生命的旨意；而屬肉體的旨意則是愛那帶有情慾的生活；神聖的旨意則是輕看並捨棄生命。

同一作者，摘自關於使徒那句話的講道：

「祂在各方面受過試探，只是沒有犯罪。」

從此處出發，教父們的隊伍尊崇基督是完美的，正如祂在神性中一樣，在人性中也是如此；祂在各方面與我們同質，只是沒有罪；正如西奈山的荊棘叢，其本體是一且不可分割的，從各方面被火包圍，既沒有因灌木的草本而使火的運作變得黯淡，也沒有因火焰本身的運作而損害了灌木，因此，在基督那唯一的位格中，我清楚地理解神聖與人類的特質。在其他內容之後……因此，神兒子的形象與原型在孩童的火窯中被預表。正如那些孩童的人類本性，幾乎完全與火焰的運作與本性結合，隨著身體的動作與移動而行走，並以理性的意志唱出讚美詩，火並沒有玷污他們身體或靈魂的任何特質，亞撒利雅在火中與人性中都是完美的；同樣地，關於以馬內利，也應當理解祂神性的火，如同某種生命的氣息與靈魂和身體結合，祂聖化了這些，卻沒有在靈魂與身體的本質上減少任何東西。

聖以法蓮論珍珠。

基督擁有完美的雙重本性，以免祂失去這兩者；祂在地上顯現時並非半神，升天時也非半人。但真理的敵人或許會反駁說，正如區利羅在給聶斯脫里的信中所說，那一位且唯一的基督並非雙重的；同樣地，在反對聶斯脫里的第二卷中，他也說祂並非雙重的。那麼，說這些話的人，難道不是明顯地在將教父們與他們自己以及彼此進行比較，並在同道者之間製造爭端，且模仿魔鬼，將那些觀點相同的人誹謗為對立者，並急於證明區利羅與他自己相爭嗎？但我們並非如此，任何頭腦清醒的人也不會如此；反之，我們與貴格利及其他教父們一同跟隨區利羅說，基督就本質而言是雙重的；而同樣根據區利羅的觀點，就其特徵性的位格而言，祂並非雙重的；因為神道在道成肉身後仍保持為一。

聖以法蓮摘自論珍珠的講道，反對馬吉安。

你所看見並觸摸到的，應當成為你的見證，即你無法解釋的本性，因為兒子是在沒有種子的情況下產生的，且兩個本質上相反的事物達成了和諧，在每一個本性中都顯明了位格。 （ANG. MAI, Spicileg. t. X, 94.）

偉大的以法蓮，摘自論珍珠的講道。

這顆珍貴的珍珠參與了兩種本性，為要顯明基督，祂身為神的道，卻是從馬利亞所生的人。祂沒有部分的本性，因為祂並非另一種生物；從完美的產生完美的，從人產生人，從神產生神，從童女產生基督。 （ANG. MAI, Spicileg. t. X, 38）

敘利亞的以法蓮，摘自論珍珠的講道。

觀察這顆珍珠，你將看到它包含兩種本性；它因神性而極其光輝，因道成肉身而潔白。 （ANG. MAI, Script. Vet., VII, 131.）

聖安提阿大主教以法蓮，摘自關於語法學家約翰與會議的第三章。

真理本身足以將那些試圖爭辯的人轉向它自己；以便它能被明確地認識，作為一種不可戰勝且絕對無敵的武器而存在。 [ S. JOAN. DAMASC. ed. Lequin. II, p. 754.]

聖以法蓮，摘自論該隱的講道。

異端者啊，不要不信靈魂與身體會有審判，因為你有證據。所多瑪活著，卻已經死了；它活著受審判，且已經滅亡。你看見火，卻看不見它；它在悶燒，卻沒有煙；它被毀壞，卻沒有被毀壞；它在減少，卻在滋長；它有實體，卻對任何事物都沒有用處。神的智慧啊！祂在責備時保持沉默，在教導時並未顯現，在威脅時也不露面。神性的運作啊！祂在那些沒有受苦的事物中給出了判決，在所多瑪的土地上暗示了未來無盡的懲罰，為要預先遏制罪惡的敗壞，因為對於那些被棄絕的人，悔改是不被給予的。正如所多瑪的土地擁有完整的實體，卻無法運作；同樣地，不虔誠的人在那時受審判，雖然擁有意志與理性的實體，卻因懲罰而失去了行動的能力。如果這判決在無生命的土地上持續存在，那麼在有理性的世人身上更是如此！你眼前有那燃燒卻不焚毀的火；你有暫時的與永恆的，有必死的與不死的。讓我們從這些例子中學習可怕的事，並敬畏那將要來臨的審判。 [ Loc. cit., p. 755.]

2:15

保羅·西倫提亞里烏斯（PAULUS SILENTIARIUS）。

2:16

致君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogenitus）皇帝的半抑揚格詩，附有邊緣註釋與行間詞彙解釋（或許是曼努埃爾·莫斯科普洛斯 [Manuel Moschopulus] 所作，正如班迪尼 [Bandini] 在索引中所推測的）。法布里修斯（Fabricius）關於此保羅為較年輕者，且與我們在查士丁尼皇帝治下顯赫的保羅·西倫提亞里烏斯截然不同的觀點，被證明是錯誤且虛假的。

同樣的半抑揚格詩，附有行間詞彙解釋與頁腳註釋，見於第 57 號書架第 34 號抄本（第 390 頁，第 14 條）。亦見於第 58 號書架第 28 號抄本，第 2 條（第 464 頁）。最後見於第 74 號書架第 15 號抄本，第 45 條（III，第 110 頁）。——根據目錄第 343 頁的記載，萊頓（Leiden）抄本（原屬博納文圖拉·武爾卡尼烏斯 [Bonav. Vulcanius]）第 2 號中亦有此詩，並附有註釋。

在巴黎皇家圖書館中，有五份該詩作的抄本，即 1498、1310、2562、2596 號，以及據稱附有尚未出版之註釋的 2759 號。——根據內塞利烏斯（Nesselio）的記載，維也納圖書館的抄本中亦附有曼努埃爾·莫斯科普洛斯的註釋。

將此詩與阿爾杜斯（Aldus）及其他人所編輯的《普拉努德斯選集》（Anthologia Planudea）中的警句詩進行比較：許多警句詩收錄於賴斯克（Reiskio）出版的《塞法拉斯選集》（Anthologia Cephalæ）中；同樣地，亦見於班杜里（Banduri）編輯的《東方帝國選集》（Anthologia in Imperio orientali），第 1 部分，威尼斯版，第 117、119、122、130 頁。布倫克（Brunck）在《分析》（Anal. 1, p. 71-102）中收錄了 84 首警句詩，其中第 74 號為《皮提亞溫泉頌》（εἰς τὰ ἐν Πυθίοις Θερμὰ），他將詩句恢復了順序，並在《讀本》（Lection. p. 245 seq.）中進行了批判性探討：他認為（第 249 頁）該詩的順序最初被荒謬地顛倒了，以至於所有詩句並非分佈在同一頁的雙欄中，而是以連續的序列呈現，這始於 1531 年的阿森西烏斯（Ascensiana）版，後來 H. 斯蒂芬（H. Steph.）與韋切爾（Wecheli）的繼承者們對此進行了模仿。他並指出，在阿森西烏斯與弗羅本（Froben）之後出版選集的義大利印刷商們，並未尋求比阿爾杜斯更好的範本作為指導；因此，在 1550 年尼科利尼（Nicolini）的威尼斯版以及隨後一年阿爾杜斯之子們的版中，讀者閱讀起來便順暢多了。

萊辛（Lessing，同上，第 140 頁）指出，那種荒謬的詩句混亂確實是從 1519 年的瓊蒂納（Juntina）版傳播到巴迪亞納（Badianam）或阿森西烏斯版及其他版本中的。他同樣教導說，克勞狄·安坎特魯斯（Claudius Ancantherus）在 1586 年威尼斯出版的拉丁譯本《保羅·西倫提亞里烏斯關於皮提亞溫泉的半抑揚格詩，雙音步截句，史詩體（170 行）》（見皮內利目錄 [Pinelli Catal.]，卷 II，第 4520 條）中，遵循了阿爾杜斯的範本，因此詩句順序是正確的。然而，他還是對照了拉特朗（Lateran）教士團成員、綽號「綠園」（Viridarius）的約翰先生所提供的抄本（見萊辛，第 160 頁）。隨後，他討論了斯蒂芬的疏忽，以及安坎特魯斯、胡埃提烏斯（Huetius）、武爾卡尼烏斯、法布里修斯、班迪尼所做出的貢獻，或好或壞的註釋。此後是：I. 希臘文正文，已恢復順序，並根據沃爾芬比特爾（Guelferb.）抄本及萊辛的敏銳觀察進行了修正；II. 希臘文註釋；III. 萊辛的註解。隨後是一項博學的調查，探討那些「皮提亞溫泉」究竟在何處，以及某位較年輕的保羅是否可被視為該詩的作者。他根據馬爾特雷（Maltret.）編輯的普羅科匹厄斯（Procopius）《論查士丁尼建築》（De Edif. Justin.）卷五，第 3 章，第 98 頁指出，那些「皮提亞溫泉」位於比提尼亞（Bithynia），曾被查士丁尼以多種方式擴建，並裝飾了宮殿及其他實用設施；因此，詩作的作者更有理由被視為生活在查士丁尼治下的保羅·西倫提亞里烏斯，而非某位較年輕者。他敏銳地察覺並詳盡論證，佛羅倫斯抄本的題詞「致君士坦丁·波菲羅格尼圖斯皇帝陛下」（Πρὸς τὸν βασιλέα Κύριον Κωνσταντῖνον τὸν Πορφυρογέννητον）以及詩篇開頭的「至高無上的君士坦丁奧古斯都」（Αὔγουστε Κωνσταντῖνε κράτιστε）等詞句，在其他抄本中並不存在，且不免有欺詐與偽造之嫌。

最後，對他而言，這些溫泉與今日被稱為 Eskicher 的某地之廢墟與寬闊建築的遺蹟相吻合（見保羅·盧卡斯 [Paul, Lucas]《國王敕令下的旅行》，卷 I，第 103 頁，阿姆斯特丹，1714 年），這便是保羅·西倫提亞里烏斯在詩中所歌頌的溫泉（HARL）。

卡羅盧斯·杜·弗雷斯內，杜·康吉勳爵（CAROLI DU FRESNE DOMINI DU CANGE）序言。

當此卷（a）的編輯工作已接近尾聲並即將完成之際，我適時得到了保羅·西倫提亞里烏斯以優雅的英雄體詩所撰寫的《聖索菲亞大教堂賦》（ἔκφρασις）。雖然這似乎與科穆寧（Comnenian）歷史關聯較小，但我認為將其插入這些小註釋中並無不妥。因為除了保羅被列入闡述拜占庭事務的作家之列，因而屬於那些等待皇家印刷的類別之外，我還確信，如果我將這首關於君士坦丁堡（Cpoleos）——其索菲亞大教堂曾是且今日仍是主要裝飾——的傑出詩作，附在邦德爾蒙蒂（Bondelmontian）的描述（b）之後，對讀者而言將既愉快又有益。這篇著名教堂的《賦》，是由巴黎審計法院審計員、傑出人士安東尼·德·維永·德·埃魯瓦爾（Antonio de Vyon D. d'Herouval）先生負責，從他自己的圖書館中取出，並由第戎（Divionensis）參議員、以卓越學識及品行端正著稱的菲利貝爾·德·拉·馬爾（Philibert de la Mare）先生傳送給我。他特別為所有文學界人士所知，因為他最近帶來了薩爾馬修斯（Salmasius）遺作出版的希望，而薩爾馬修斯本人此前已在他的《普林尼練習》（Plinianis exercitationibus）及其對《奧古斯都歷史》（Historia Augusta）的註釋中發表過這首優雅詩作的節選。誠然，儘管保羅·西倫提亞里烏斯在此類寫作中的才華，從其他已經問世的作品中已顯而易見，但這首現在以皇家字體印刷出版的詩作，似乎尤其值得讚揚與推薦，因為除了詩歌的優雅之外，它還向我們呈現了這座最崇高教堂的精確描述，這是迄今為止觀察者們幾乎無法理解的（c）。因為後世希臘小文人關於這座教堂所寫的評論，其可信度極低，不僅沒有任何順序，甚至夾雜著野蠻的詞彙，以至於讓人感到是在猜測而非理解。因此，那些撰寫關於希臘教堂及其各部分的人，彼此之間存在如此巨大的分歧，或者根本無法達成一致，這並不奇怪，因為他們不僅無法理解事物本身，甚至連詞彙本身都無法領會。但請看，保羅·西倫提亞里烏斯在如此黑暗中點亮了火炬，但願他沒有被太多的缺漏所玷污；他的權威性應被視為越發卓越，因為他以更精確的筆觸描述了查士丁尼在他那個時代所興建的這座著名教堂的整體結構。

他生活在查士丁尼治下，不僅在詩歌與演說方面在當時享有盛譽，而且在出身的顯赫、財富與榮譽方面也十分顯著。此詩的標題顯示保羅的父親是居魯士（Cyrus），在我看來，他與那位曾任「執政官」（ἀπὸ ὑπάτων）或「領事顧問」（consul codicillaris）的人並無二致，他在《希臘選集》卷 I，IV，第 23 與 27 章中有兩首警句詩，一首關於馬克西米努斯（Maximinus）在君士坦丁堡建造的房屋，另一首關於品達（Pindar）的雕像；因此，有理由相信保羅從其父親那裡繼承了對詩歌的傾向。普羅科匹厄斯在《汪達爾戰爭》（Vandalicorum）卷 I 中也提到了某位居魯士，他或許就是那位領事。但阿加西亞斯（Agathias）在寫到保羅時補充道：「應當閱讀弗洛魯斯（Florus）之子居魯士的保羅所作的六步格詩」（ἀναλεγέσθω τὰ Παύλῳ Κύρου τοῦ Φλώρου ἐν ἐξαμέτροις πεπονημένα），這似乎應當這樣理解：保羅是居魯士之子，而居魯士則是弗洛魯斯之子；阿加西亞斯這樣補充，是為了將那位居魯士與當時其他同名者區分開來。關於某位弗洛魯斯領事顧問的提及，在查士丁尼治下不止一次出現，正如《新律》（Novel. 12, 22, 154）及《法典》（cod. de Quadrienn. præscript.）第 3 條所證實的那樣。查士丁·馬特（Justinus Martyr）在《護教辭》（Apolog. 2）中似乎也使用了這種說話方式，他自稱為「普里斯庫斯 [Priscus] 之子，巴基烏斯 [Bacchius] 之孫」（Ἰουστῖνον Πρίσκου τοῦ Βακγείου），正如亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius）在《優西比烏傳》中所指出的那樣。無論如何，完全可以確定，阿加西亞斯的譯者武爾卡尼烏斯（Vulcanius）以及沃修斯（Vossius，卷 II，《論古代詩人的時代》及《論希臘歷史學家》）犯了嚴重的錯誤，他們將這三個名字合併為一個人，稱之為保羅·居魯士·弗洛魯斯。馬克西姆斯·普拉努德斯（Maximus Planudes）很久以前就將保羅的一些警句詩編入《希臘選集》，連同他為《皮提亞溫泉》所寫的那首極其優雅的頌歌，該頌歌此外還存在於最基督教國王圖書館的第 995、1914、1334 及 1441 號抄本中。這首詩後來由克勞狄·阿爾坎特拉斯（Claudius Archanteras）於 1586 年在威尼斯，以及弗雷德里克·莫雷爾（Federicus Morellus）於 1598 年在巴黎重新出版並譯為拉丁文。但保羅以如此精確的方式著手描述索菲亞大教堂，以至於任何閱讀此書的人，都能立即在某種程度上像親眼所見一樣，在腦海中領會其整體結構及各個部分，或者用阿加西亞斯的話說，「彷彿身臨其境並親眼目睹」（καθάπερ παρὼν καὶ θεώμενος）。這就是《賦》（ἐκφράσεως）的力量與本質，即將其所描述的事物置於眼前並呈現出來；因此在《希臘-拉丁詞彙表》中，ἐκφράζω 被正確地定義為「表達」，ἔκφρασις 為「表達方式」：因為在拉丁語中，「表達」意味著生動地描繪。因此，赫西基烏斯（Hesychius）將 ἔκφρασις 定義為「清晰的言辭」（λόγος ἐναργής），而阿弗索尼烏斯（Aphthonius）則定義為「敘述性的言辭，將所描述的事物清晰地呈現於眼前」（λόγος διηγηματικὸς, ὑπ᾿ ὄψιν ἄγων ἐναργῶς τὸ δηλούμενον），他對亞歷山大港城堡的描述即是如此。正如該作家的註釋者所言，賦與敘述的區別在於：「前者僅僅是對事物的陳述，而後者則試圖讓聽眾幾乎成為觀眾，前者考察整體，而後者則考察細節。」然而，儘管保羅·西倫提亞里烏斯現在出版的這篇關於索菲亞大教堂的《賦》是多麼精確，但其中所包含的晦澀詩句與不常見的詞彙，仍顯得不夠清晰，以至於需要勤奮的審查或解釋。因為當他用詩意的迂迴語法來描述教堂的各個部分時，儘管描繪得栩栩如生，卻省略了各部分的名稱（普羅科匹厄斯也曾這樣做），這使得讀者更多是在猜測而非在腦海中領會。因此，我確信如果我著手描述索菲亞大教堂，並藉此機會描述希臘人的其他教堂，並將其作為對保羅·西倫提亞里烏斯的註釋附在該作者之後，讀者將不會感到不快。這項工作，我在巴黎時幾乎沒有準備任何書籍，且在該卷編輯工作即將完成之際才開始，比這項龐大工程所要求的時間要晚。因此，我確信學者們會寬恕我，如果我的小註釋看起來不夠完美，因為我目前的主要目的是為這部不完全是普通且平庸的作者作品提供註釋，儘管我是否應該承擔這項任務本身就值得懷疑，因為耶穌會神父、蒙托邦學院院長、偉大的克勞狄·馬爾特雷（Claudius Maltretus）曾在其《普羅科匹厄斯》序言中承諾出版這首詩，他憑藉在希臘文與拉丁文方面的學識，本可以更成功地完成這項工作；儘管正如他通過信件提醒我的那樣，他手中保羅·西倫提亞里烏斯的抄本是從帕拉蒂尼（Palatina）手稿中抄錄的，因此，就像薩爾馬修斯的手稿一樣，充滿了缺漏與損壞。

(c) 參見阿加西亞斯，第 296 頁，波恩版底部。

2119

保羅·西倫提亞里烏斯 保羅·西倫提亞里烏斯 聖索菲亞大教堂賦 杜·康吉譯

1.

序言 難道能找到比今日更偉大的日子， 在這一天，神與皇帝都受到尊崇？ 無法言說。我們知道基督是主。 我們確實知道：因為你，至高無上的君主， 5 通過你的言語，使這一切連蠻族也知曉； 因此，你在行動中擁有祂作為同工， 祂與你同在，無論是制定法律、建造城市、 興建教堂、調動軍隊，若有需要， 或是締結和約、平息戰亂， 10 因此，勝利與你的勞苦天生相連， 如同你的標誌。難道在西方， 當我們跑遍大地，你的帝國邊界不是海洋嗎？而在東方， 難道不是所有民族，你有的以武力擊潰， 15 有的在你到達之前就已歸順？ 難道你不是早已讓整個利比亞成為奴僕嗎？ 因此，你輕易地避開了疾病， 在無人預料之時；因此，至高無上的君主， 你總是得知那些隱蔽的危險， 20 並避開了它們，不是靠長矛，不是靠盾牌， 而是靠神的手親自護衛。 我欽佩你，全能的君主，欽佩你的勇氣， 我欽佩你的心志與信心。 埋伏已經設下，準備好的 25 刀劍已經存在，約定的日子已經到來， 陰謀者已經進入宮殿之內， 已經到達了內門， 在它之後，他們本打算進攻你的寶座， 30 他們觸碰了它。但你得知並早已知曉這些， 你忍耐著，並只信靠那 護衛你的，我說的是神， 你戰勝了一切；你沒有偏離目標。 那麼，這些之後發生了什麼？那 帶領埋伏的人死於自己的手；因為正義不願 35 保全他。顯然，他從那些 倒下的暴君身上得知， 如果他活著落入你手中， 你將立刻轉向憐憫與慈愛， 在這方面戰勝了所有人的本性。 因為你同情生命的過犯， 40 你多次為我們的跌倒而嘆息， 至善的君主；你多次以淚水 以君王的方式潤濕了溫和的雙眼， 為我們感到痛苦；而當你看到 與生命共存的放縱時， 你像神一樣，解除了所有人罪債的負擔， 45 並轉向寬恕。當罪行的 嚴重性不允許其他人先於你祈求時， 你便為自己祈求；因為你從不允許 你那至高的憐憫屬於他人。 從我們所做的那些不聖潔的冒險中， 你獲得了通往天上坦然無懼的理由。 50 難道那不願讓這位皇帝統治的人， 不是在與神本人作戰嗎？ 這位溫和、甜美，在適度中 恩待朋友與非朋友的皇帝， 這些拯救了你；這些使那位 55 幸福的皇后，至高無上的君主， 那一切皆善、美麗且全智的靈魂， 在神面前為你擁有坦然無懼的心， 她是你在世時虔誠的同工， 當她離世後，你向你的臣民提供了 60 誓言的幫助，那最堅不可摧的誓言， 你從未違背，也不會自願違背。 這些就是這些；現在，對於那些 想要前往教堂的人，請給予勇氣。 讓這也成為你奇蹟中的一件， 65 讓言語敢於講述那 以奇蹟的卓越戰勝一切的事物。 你那過多奇蹟的證明， 是整個城市對你，至高無上的君主， 以及對你的教堂所懷有的愛。 因為當你如期舉行慶典時， 70 全體民眾、元老院， 那些追求中庸與安全生活的人， 都請求延長慶典的日子。 你答應了。日子過去了；他們再次請求， 你再次答應。多次這樣做， 75 你慷慨地延長了慶典。

VARIÆ LECTIONES（異文註釋）

* 字母 ν πεσ 由 G 補充。 * 因為它們從抄本中消失了。他指的是那些被皇帝寬恕的叛亂小君主。 * 狄奧多拉（Theodora）在兩年前的 7 月 4 日（ind. 10）去世。關於狄奧多拉的體型，參見普羅科匹厄斯《論建築》1, 11，《秘史》第 10 章，以及《希臘選集》IV, 15。杜·康吉（DUCANGIUS）。 * παρέσχες οἷς 為赫爾曼（Hermannus）所改：抄本為 παρέσχετοῖς。 * τοδί που 為尼布爾（Niebuhrius）所改，抄本為 τὸ δήπου。 * νεῷ 為 N。

2123

在宮殿中說完這些話後，聽眾席散開了，其餘部分是在尤提基烏斯（Eutychius）聖潔的牧首面前，在牧首府邸中講述的，此前已經講述了下述的抑揚格詩（1）。

在這些詩中，勝利是冒險的。 既然我們都知道，言語 永遠無法與行動相提並論， 我們來到你們這裡，各位，從皇帝的 家宅來到那位至高無上的皇帝的家宅， 那位理智的萬物之主， 通過祂，勝利與主天生相連。 85 在那裡，尊貴的保護者 將自己降至言語的劇場， 仁慈地給予了關注，而在這裡， 我們可以看到神聖的保護者； 願他也仁慈。然而，聽到這些話的人， 90 沒有人應該責備這些言語； 因為人們可能會說：「朋友，你說得 太過分了。你請求這位 言語的對象變得仁慈，他是所有美善的家宅， 身披一切仁慈的人？ 95 你所遭受的，就像某人 若堅持懇求 太陽在白天升起， 光芒照耀，言語成為言語， 那樣會遭受的一樣。」 我不會否認這件事是這樣， 100 但看著那個目標， 它是至高無上的，沒有超越的可能， 我害怕這場競賽。然而，從我 先前恐懼的事物中，我再次開始獲得勇氣。 如果有一種希望，能以強大的言語 105 與這座美麗的教堂相提並論， 110 皇帝的行動，即這座教堂的建造， 是至高無上的， 我們不應該因為對預先知道的事物感到恐懼， 而保持膽怯，而應該 盡我們所有的力量，激發全部的熱情。 人的坦然無懼有一種美善。 115 因為如果主人不是大膽且心懷偉大地 建造這座教堂， 超越了所有希望的觀點， 這座城市就不會達到如此 歡樂與幸福的享受。 120 那麼，如果現在出現了 適當的坦然無懼與無害的言語，又有什麼不妥呢？ 因為那些因軟弱而遺漏的東西， 可以用眼睛去獲取。 評判這些的不是吃豆子的雅典人， 125 而是虔誠且寬容的人， 神與皇帝都以此為樂， 他們治理城市，掌握著 言語與行動的韁繩。 那麼，我們應該走向那些 130 被引導至坦然無懼的詩句嗎？ 應該這樣做，我會親自回應， 就像我言語的回聲一樣。 因此，我回到偉大的皇帝那裡。

（1）參見伯納德·布魯斯基（Bernardus Bruschi）致科扎·科蒂（Cozza Cottium）關於古代朗誦習俗的信，維羅納版。杜·康吉。

2125

聖索菲亞大教堂賦

135 今天，盾牌的撞擊聲沒有帶我前來，我也不急於

慶祝在西方或利比亞的勝利，也不會為 殺死暴君的戰利品而敲擊腳步的節奏。 讓殺死米底亞人的無名功績今天保持沉默。 和平，財富豐盈，城市的養育者， 140 這是戴盔的君主所追求的勝利， 來吧，讓我們以城市守護者的功績為榮， 用神聖的讚美詩歌頌這座 超越一切榮耀競賽的房屋，唯有在它之下， 這座高聳入雲的神奇建築才安放了所有的榮耀。

145

但你，賦予生命的羅馬， 用純潔的讚美詩為君主加冕， 不是因為他將你的枷鎖強加給大地上的民族， 不是因為他將你寶座的強大界限 延伸到了海洋的盡頭， 150 而是因為他在你的懷抱中興建了這座無邊的教堂， 使你比生下你的母親更為光輝。 讓開吧，羅馬的卡皮托利歐（Capitolium），讓開吧，名聲； 我的皇帝超越了那種驚奇， 就像偉大的神比偶像更卓越一樣。 因此，我願用蜜語般的合唱， 155 金衣閃耀的你，歌頌你的權杖持有者。 因為君主不僅在裝備中揮舞手臂， 用鋒利的長矛奴役了無邊的蠻族， 160 為了讓他們在你的韁繩下低頭， 並畏懼你法律的枷鎖；而且他自己 那嫉妒的黑色嫉妒，發出刺耳的聲音，在 城市之主的弓箭下屈服，在隨後的箭矢下 破裂並倒下，倒下後深入塵土。 而你，古老的拉丁羅馬，也來吧。 165 與新羅馬合唱一首共同的歌曲； 來吧，歡笑吧，因為你看到你的孩子 超越了母親，因為這是父母的恩典。 那些關心尊崇敬畏神之律法的人， 來吧，拋開陰暗的憂愁， 170 歡喜地穿上雪白的長袍。 擦去眼角五年的淚水， 讓我們用讚美的嘴唇唱出優美的讚美詩。 羅馬人的統治者打開了 天上的門戶，在整個慶典中 175 頒布了廣泛的歡樂，減輕了所有的憂慮。 因為自從君主們那強大的建築倒塌以來， 城市中充滿了無盡的悲傷。請寬恕這大膽的言語， 請寬恕，大地強大的統治者。 請以平靜的心聽這些話，如果我稍微觸動了你的耳朵， 180 因為偉大工程的恩典到來， 用忘川的河水掩蓋了悲傷的刺痛。 對於旅行者來說，冬夜之後的陽光 更為明亮，而海上迷途者的寧靜是令人嚮往的。

2127

保羅·西連提阿里（Paulus Silentiarius） 2129 「在風暴之後，人們的心靈更為舒暢。」請寬恕，最剛強的君王，請寬恕這大膽的言辭。 185 已經，那座倚靠在極其穩固根基上的半球形穹頂，其神聖的拱圈曾一度崩塌，並震動了這座神秘聖殿的所有基石。整座城市的根基都在震動，大地也隨之哀鳴了一段時間；混雜著陰暗雲層的塵埃，遮蔽了正午時分來自天空的光輝。 190 但你，蒙福的基督，你將你的手伸展在聖殿之上，未曾讓這塊獻給你的土地，被殺人兇手所流的血所玷污；因為你無法忍受用你那無瑕的雙眼，去注視在舉行無血祭祀的聖殿中流出的血。 198 寬闊的聖殿並沒有從根基處徹底倒塌，因為它被精湛的技藝之紐帶所束縛；然而，東側的一處拱頂頂端滑落，半球形結構的一部分與塵土混雜在一起。 202 其中一部分落在地面，而另一部分至今仍懸掛著——這景象令人驚嘆——彷彿它不被支撐，懸浮在空氣中。每個人都因悲傷而深受打擊，發出嘆息。 205 但願無人以責難的言語來對待我的詩歌，因為它在遺忘中傾訴著災難。淚水之後的笑容更為甘甜，疾病之後的健康更為可貴。 208 當那從天而降的火焰燒焦了大地無草的脊背，當無數乾枯的溪流發出嘶嘶聲，當天空張開大口傾瀉出毀滅性的暴雨，並以海浪淹沒了乾涸的土地時，人們所受的痛苦，也不及這一次。 214 然而，我的君王，在聽聞如此慘痛的災難後，他並沒有長久地遮蔽心靈的光輝，也沒有因悲傷而屈服於懶惰與遲鈍的束縛，而是甩開了短暫痛苦的刺痛，投身於重建聖殿的勞作中。 219 此時，手持盾牌的羅馬站在他身旁，如此說道： 220 「全能者，蒙福者，正義的寶座，城市的支柱，一種不知名的憤慨攫住了我（憤慨本身也有一種快感），因為在你活著、在你近處有幫助的時候，羅馬竟失去了美景，而我們的胸膛中裂開了創傷。 224 但你，蒙福者（因為你有能力在傷口上敷藥），伸出你的手，那豐盛福分的養育者。我將一切都在你的統治下治理，並置於你那凱旋的勝利之下。 228 米底亞的君王與凱爾特人的呼喊都已平息，印度人帶著大象與海洋的珍珠，主動將劍與禮物獻給你的寶座。迦太基在我的凱旋面前屈膝。 232 所有的貨船都望著雙子座（大熊座）的軌跡向我駛來，彷彿奔向希望的終點，那帶來利益的希望，使得豐盛的財富流向我的子民；風也吹拂著，運送著貨物。 236 這一切都伴隨著你的勞苦；但請不要，君王，讓這神聖的傑作在忘川的洪流中沉沒，失去它所有的榮美。 239 因為，君王，即使那順服於羅馬法律的廣大土地上的民族都敬畏你，即使你為我建造了整座城市，你也永遠找不到比這更輝煌的寶座象徵。」 243 她說完這些話，便渴望在君王的腳前印下感恩的吻。他向那順服的羅馬伸出右手，扶起那跪著的她。 246 他輕輕微笑，為了減輕那無窮的痛苦，說出了充滿無憂喜樂的話語： 248 「拋開憂愁吧，王城，不要攪動你的心靈；正如沒有箭矢能勝過你的盾牌，也沒有其他蠻族的長矛能撼動你堅定的心志，你也不要屈服於沉重的憂慮。 252 忍耐吧，萬王之城，不要抓傷你的心；因為藉著我的勞苦，我將使你更加榮耀，重新豎起那裝飾著華麗拱頂的聖殿頂端。」 255 他說完便趕往聖殿，行動比言語更快。他急忙前行，正如理所當然，他沒有等待那些佩戴盾牌的衛兵，沒有等待那為君王開路的金杖，也沒有等待那裝備精良、步伐矯健的軍隊，以及那通常武裝護衛君王的年輕人。 261 突然間，隨著君王的先行，人們從四面八方湧來；人群擁擠，盾牌碰撞，迴聲交織在一起。 265 但當他進入聖殿，確認了建築基座的穩固後，他將全部心思轉向了圓形的頂部，並讚美了安提米烏斯（Anthemius）那充滿智慧與謀略的技藝。 269 那個人曾親手奠定了聖殿最初的根基，順從了勤勉君王的旨意；他是一位精於選擇中心點與勾勒建築形狀的奇才，他賦予牆壁足夠的力量，足以與那敵對且強大的魔鬼之衝擊相抗衡。 274 因為那高聳的頂部崩塌時，牆壁並沒有倒下；羅馬帝國的統治者在堅實的根基上，重新修復了那受損的底部，並在舊牆之上再次築起了那極其卓越的頂部裝飾。 279 但誰能歌頌他如何以雄偉的裝飾重現了聖殿？誰能用言語描繪出這位最強大君王那富有創造力的智慧？ 283 但這些，君王，留給建築師的技藝去處理吧；我將來到你那勞苦工作的終點，注視著那剛完成的奇蹟，神聖的愛在上面驚動了所有人的目光。 286 無論是誰，當他仰望那裝飾著星辰的圓形天空，他不僅無法再以彎曲的頸項去注視那圓形的星空，反而會立刻將目光轉向那翠綠的山丘，渴望看到那繁花似錦的溪流、那生長中的麥穗、那樹木茂密的蔭蔽、那跳躍的羊群、那盤繞的橄欖樹、那依附在綠葉枝條上的葡萄藤，以及那被航海者濕潤的船槳所擊打、在海面上閃爍的湛藍平靜。 296 如果有人踏入這神聖的聖殿，他便不願再邁步離開；他的目光被迷住，頭顱向四面八方搖曳。所有的飽足感在聖殿之外都被驅散。 300 這就是君王藉著永生神那施恩的旨意，所建立的無可指責的聖殿。 302 因為，君王，這一切都要歸功於你的勞苦，使基督顯得如此仁慈。你並沒有試圖將奧林匹斯山的高峰疊在奧薩山上，或將皮利翁山拉到奧薩山之上，去建造那人類腳步可攀登的天空；而是藉著你那神聖的勞苦，完成了超越希望的傑作，你不再需要那些作為階梯的山峰來攀登天空，而是藉著虔誠的翅膀，直奔那神聖的居所。 311 但我為何要耽擱去歌頌這無憂的節日？為何要將話題從聖殿中引開？讓我們進去吧，在聖殿中讚美神，你們這些奧秘的參與者，祈求他成為我詩歌的幫助者。 315 當那鐮刀在葡萄收穫後變得遲鈍，期待著未來的收成時，太陽正駕著馬車向南行駛，奔向摩羯座那寒冷的區域，留下了那剛剛變得憂鬱的射手座。 320 莊嚴的黎明已經到來，那剛建成的聖殿大門發出了不朽的聲響，召喚著百姓與君王進入，正如黑夜在減退，白晝的光輝在增長。 324 當這宏偉的聖殿顯現時，憂傷的黑夜確實消逝了，喜樂的光芒籠罩了所有人。 326 最強大的君王啊，這對你很合適，對羅馬也很合適，對那不朽之神的節日預備也很合適，讓你的百姓開啟聖殿的大門。 329 在那神聖的一天之後，緊接著迎接那賜生命者基督的降生日，這也是合適的。 331 那迎接天國黎明的黑夜已經結束，神那不朽的傳令官，在宏偉的新聖殿中接納了那徹夜不眠的合唱團，在那裡，人們以神聖的聲音，整夜歡喜地用永不停息的讚美詩，歌頌那施恩的基督。 337 但當那玫瑰色的光芒揭開了陰影的面紗，進入了天國般的拱頂時，所有的百姓都聚集起來，所有的宮廷貴族，遵從著強大君王的命令，帶著獻給基督君王的感恩禮物，用祈求的口吻唱出了神聖的讚美詩，手中點燃了潔白的蠟燭。 344 祭司跟隨在後，帶領著神聖的合唱團，那受人讚美的祭司，是羅馬君王為這聖殿所選出的合適人選；整個羅馬的街道都擠滿了人。當百姓走進那神聖的庭院，發出感恩的歡呼時，他們彷彿覺得自己已踏入了天國那無瑕的拱頂。 350 「為我打開鎖，敬畏神的人們，打開吧；為我的言辭打開這神聖的殿堂；為詩歌增添榮耀；因為觸摸到門檻的人，必須將目光投向你們。」 354 三個東方的半圓形拱頂向外展開；在牆壁高處的上方，四分之一的球形部分升起，就像孔雀在展開的背上，豎起那裝飾著三簇冠羽、佈滿眼睛的圖案。 360 智者們稱這些頂部為「貝殼」（Conchas），這名稱或許源於海貝的形狀，或許是從技藝中學來的。中間的貝殼包圍著祭司的座位與環形的長凳；其中一些在底部邊緣匯聚，在地面中心附近收攏。而那些從上方升起的，則逐漸擴展空間直到銀色的座位，並隨著圓圈的增大，不斷旋轉著頂部的拱圈。 370 這部分由依靠在堅固根基上的拱頂所承接，底部呈直線，上方則組成圓形，雖非完整的圓，卻類似於被一分為二的圓柱體。它向西延伸出另外兩個貝殼，伸向兩側，彷彿伸展著手臂，將歌唱的百姓擁抱在它的殿堂中。 376 這些由點綴著紫色花紋、閃閃發光的柱子支撐，它們環繞著半圓形的拱頂，支撐著巨大的重量，這些柱子曾由尼羅河畔底比斯的高山所孕育。 380 因此，兩側的拱頂底部都由兩根柱子支撐；而精湛的工匠在貝殼的足跡與底部下方，彎曲了兩個較小的半圓拱；在這些拱的底部，柱子以銅與金固定著頂部，其優雅令人忘卻一切憂慮。 386 這些斑岩柱之上，是另一層柱子，那是翠綠的色薩利石材，閃爍著光芒。 388 在這裡，你可以看到婦女們美麗的上層廊道，它們呈現出圓頂的形狀，從下方可以看見。它們在六根色薩利柱子之下閃耀，而非兩根。 392 在這裡，人們可以驚嘆於那位工匠的才華，他大膽地將兩根柱子疊在另外兩根之上，且不懼怕將它們的基座懸空。 395 工匠用石板封住了色薩利柱子之間的空隙，婦女們倚靠在上面，支撐著她們勞累的手臂。 397 當你將目光投向東方的拱頂，你將看到永恆的奇蹟。 399 但在西側，一個巨大的門廊……（原文缺漏）……它像另一個拱頂一樣，在上方生長出多圓形的遮蔽物。 402 那在空中行走的拱頂擴展著它的拱圈……直到頂部。 404 那不朽的頂部，在聖殿中央的背後紮下了根基。 405 因此，那深邃的貝殼在空中升起，上方顯現出一個，下方則倚靠在三個凹槽上，並在背部被分割，打開了五個光線的接收處，覆蓋著細薄的玻璃，明亮的黎明透過它們的中間閃耀而入。 411 （聽眾席再次分開，預先朗誦了以下的抑揚格詩句） 412 如果我試圖頻繁地召喚你們去另一個劇場，人們理所當然會認為這是胡鬧。但現在，我知道你們再次奔向這座宏偉的聖殿，是因為你們都渴望聆聽，正如渴望觀看一樣。因此，我將繼續履行我的義務。 417 凡是聖殿向西延伸的部分，其形狀與東方部分相同，除了少數細節。因為在西側，並沒有像東方邊緣那樣，有圓形的拱頂佔據中間位置，那裡是博學的祭司放置銀色座位的地方；相反，西側開啟了一個巨大的門廊，能容納許多人，它並非單一的，因為在聖殿末端有三個門廊。 425 在這些門廊之外，有一個長而直的空間，迎接前來的人們，其長度與聖殿的寬度相等。這個地方被希臘人稱為「前廊」（Narthex）。 429 在這裡，徹夜響起的優美旋律，不斷撫慰著施恩基督的耳朵，在那裡，大衛那神聖的儀式，由祭司們以交替的歌聲唱出。 433 大衛，那位溫柔心靈的人，受到神聖聲音的讚美，那位傑出的人，他那極其榮耀的後裔，在腹中接納了那無父的基督之子，在未經結合的生產中孕育了他，並將那無種而生的兒子置於母性的法則之下。 438 它開啟了七個神聖的門戶，召喚百姓成群結隊地進入；其中一個在狹窄前廊的正面轉向南方，另一個轉向北方的側翼；至於其他的，則位於聖殿最後的西牆上，由聖殿管理員用手打開那發出聲響的門軸。 444 我被帶到哪裡去了？是什麼風將我這漂泊的思緒像在海洋中一樣捲走？我已經走過了聖殿那宏偉的中央區域。回來吧，我的詩歌。

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聖索菲亞大教堂描述 2138 這是一處令人驚嘆的景象，令人驚嘆的聽聞。阿爾莫尼西斯（Harmonisis）安置了柔軟鉛質的板塊， 因為在東方與西方的圓拱之後， 在兩根底比斯（Theban）圓柱之後，有著半圓形的拱門， 450 四面牆壁結構緊密，正面看去雖顯樸素， 但在兩側與那堅不可摧的背部， 68 緊緊地以支撐物結合，並以精巧的 四分結構依附於地基之上， 與堅硬的岩石緊密契合，在它們之間， 455 工匠以建築技藝，將火煉石粉與水調和， 將其接合處緊密連結。在這些牆壁之上，巨大的弧形結構彎曲， 宛如色彩斑斕的圓形彩虹之環， 有的轉向西風，有的轉向北風， 460 有的轉向南風，另一道則垂直升起， 朝向熾熱的東方。每一道弧形結構都與兩側的鄰近弧形相連， 在共同的終點上緊密結合；而當它逐漸升起， 進入空中，便與先前相連的部分分開。然而，在這些 拱門之間，也以精美的工藝裝飾。 因為當它們因技藝的運作而彼此偏離，露出裸露的空氣時， 那裡便升起了一道牆，呈現三角形， 直到它連接起四重圓環的另一道弧線。 470 它向上延伸，支撐著巨大的重量，直到其彎曲處 顯現出圓環在背部上方的迴旋。 在拱門的中間，凡是構成圓形弧線的部分， 工匠都以燒製的磚塊將其緊密結合。 475 而建築的頂端，則以岩石固定； 為了不讓石塊彼此堆疊， 也不讓沉重的負擔壓在沉重的負擔之上， 而損壞了背部；工匠在中間注入鉛水， 480 經過緩慢的壓實，使岩石的基座變得柔和。 一道石質的冠冕，四面圓潤，環繞著整個背部， 凡是半球體的基座與拱門的弧線所及之處， 都由工匠在拱門的背部，以最後的圓環旋轉 環繞而成。在突出的裝飾之下， 485 懸掛的石塊形成了一條狹窄而明確的通道， 在那裡，點燈人無所畏懼地環繞行走，點燃神聖的燈火。 上方升起的穹頂，向著無盡的虛空 四面八方旋轉，宛如明亮的天空 環繞著建築的庇護所；而在最高處的頂端， 492 工藝描繪了一座拯救城市的十字架。 這確實是一大奇觀，看它如何逐漸向上， 底部寬闊，而上方則逐漸收窄。 495 它並非尖頂，而是更像 在空中運行的天球；在拱門精巧的背部， 它固定了……

（中略）

510 他們建造了光輝的門拱，

從那裡，晨曦中那如絲般柔順的光芒得以穿行。 我感到驚訝，我們的統治者在寬廣的心思中， 運用了何種智慧，使得那些致力於 建築精巧殿宇的工匠們， 515 以燒製的磚塊結合，豎立起 拱門的弧線以及這寬敞殿宇的庇護所。 因為那位充滿智慧的人，精通熟練的技藝， 建造了這座擁有高聳木質屋頂的聖殿。 520 既非派遣亞述的伐木工，或是揮舞著牛鞭 在茂密森林中勞作的凱爾特人，越過黎巴嫩的腓尼基山丘， 或是阿爾卑斯山陰影下的森林， 去尋找松木或冷杉來覆蓋這座殿宇； 524 也不是奧龍特斯（Orontes）達芙妮（Daphne）樹林中的柏樹， 或是帕塔拉（Patara）那樹木繁茂的山巒所能提供的， 足以覆蓋這座無邊殿宇的頂部。 因為這位受人讚頌的君王，將自然界無法以 高大樹木覆蓋之處，以巨大的石環覆蓋了。 530 就這樣，在四道拱門之上，高聳而深邃的穹頂 升起。你或許會說，這是在注視著 那在多重圓環中運行的天空。 然而，在拱門之下，空氣完全敞開， 向著喧囂的南方，以及那從不潮濕的北方， 535 強大的牆壁一直升起到圓形拱門的邊緣， 並以四組明亮的窗戶閃耀。這面牆壁 在下方以石質的基座支撐；因為在它之下， 六根柱子……如同翠綠的翡翠， 540 支撐著永不疲倦的筋骨接合處， 那裡顯現出婦女席位的居所。 這些柱子由四根腳踏大地的柱子……支撐著； 在不可動搖的必然性之下， 金色的恩典…… 545 塞薩利（Thessaly）岩石的光芒；而聖殿中間 那擁有美麗舞蹈的居所，與鄰近的 長廊區分開來。從未有人在摩洛西亞（Molossia）境內， 切割出如此高聳、優雅，且在森林中…… 550 點綴著精巧花朵的柱子。但在長廊的 中間，多謀的安提米烏斯（Anthemius）安置了……柱子， 與他同在的還有具備全知智慧的伊西多爾（Isidorus）；因為兩人 都順從君王的旨意， 建造了這座宏偉的聖殿；但在長度與尺寸上， 555 雖然較近的柱子較小，但它們卻源自同一處， 閃耀著翠綠的光澤。 但這些柱子並非整齊地排列……

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2148 保羅·希連提阿留斯（PAULI SILENTIARII） 整個入口向奧秘的參與者敞開；因為在每一側，工匠的手已切開了小門。 720 在那無玷的聖餐桌上方，一座巨大的塔樓升起，直入廣闊的空中，它立在四個銀拱門之上，並由銀柱支撐；在這些柱子的頂端，四重拱門安置了銀色的基座。 725 在拱門之上，延伸出一個類似圓錐的形狀，但又不完全相同；因為它並非從底部環繞著圓形邊緣的輪廓，而是生出一個八邊形的基座，從較寬的周圍逐漸向上升起，形成尖頂。 730 它展開了八塊銀板；在它們彼此連接之處，形成了一道長脊；這些三角形的結構匯聚成八重路徑的通道，在頂端匯合於一點，工匠在那裡塑造了聖餐杯的形象。 735 聖餐杯的邊緣向內彎曲，形成了花瓣的形狀。在中央，他安置了一個閃耀的銀色天體模型；在其上方，顯現出一座高聳的十字架：願祂施恩。 739 在拱門之上，一條多飾的棘刺螺旋沿著圓錐的底部爬行；它顯露出筆直的光芒，如同芬芳的野梨果實，在上方閃爍著光輝，並在基座之上顯現出來。 744 在基座邊緣彼此連接之處，他們安置了鑄造的銀製聖餐杯。在每一個聖餐杯上，他們放置了持火者，即蠟燭的影子，這只是裝飾，而非提供光亮。因為它們在各處都被銀質金屬所環繞，經過精細的打磨與拋光；蠟燭發出的是銀色的光芒，而非火焰，且不帶火光。 752 金色的柱子支撐著全金打造的聖餐桌的背部，它同樣立在金色的地基上，並以珍貴寶石的光輝裝飾。 755 我被帶往何處？這不受韁繩約束的言語正走向何方？住口吧，大膽的聲音，閉上你的嘴唇，不要再揭露那些不容凡人雙眼直視的事物。 758 聖職人員們，你們的手既已蒙受律法許可，就請展開那染著西頓海螺花色的帷幕，遮蓋聖餐桌的背部；在四個銀色的側面，展開那筆直的覆蓋物，向廣大的民眾展示那充足的金飾與精巧的藝術傑作；其中一幅描繪了基督面容的尊榮。 765 這並非由雕刻刀或穿過布料的針線所造，而是由紡錘不斷變換多色的絲線，那些由野蠻螞蟻所編織的複雜絲線。 769 在玫瑰色晨曦的光線下，那覆蓋神聖肢體的輕盈衣袍，閃爍著金色的光芒，並與那染著提爾海螺紫色的長袍交相輝映，將那精緻的絲線披在右肩之上。 773 因為外袍的覆蓋物從那裡滑落，卻優美地沿著左側肩膀與肋骨蔓延開來；手臂與手掌從覆蓋物中顯露出來。祂似乎伸出右手指，彷彿在宣講那永恆的教導，左手拿著記載神聖話語的書卷，那書卷宣告了君王（基督）在世時，以救贖的旨意所成就的一切。 781 整件衣袍閃耀著金光；因為在其中，那精細加工並拉成細絲的金線，纏繞在絲線周圍，如同管子或笛子的形狀，被束縛在迷人的外袍之上，並用尖銳的針與絲線固定。 786 在兩側站立著神的兩位使者：保羅，那充滿神聖智慧的人；以及那強大的天國門戶鑰匙持有者，掌管著天上與地上的束縛；前者拿著記載神聖聖經的書卷，後者則拿著鑲嵌在金杖上的十字架形狀。 791 兩者都被那精巧編織的銀色衣袍所覆蓋；在他們神聖的頭頂上方，金色的聖殿形狀彎曲著，激發出拱門的壯麗；它立在四根金柱之上。在金線編織的衣袍邊緣，藝術描繪了守護城市的君王們那偉大而救贖的功績。 799 在一處，人們可以看到醫治病患的居所，在另一處則是神聖的殿宇；而在別處，基督那屬天的奇蹟閃耀著光芒；這些作品中流溢著恩典。 803 在其他的衣袍上，你可以在一處發現君王們被懷胎的神聖馬利亞之手所連結，在另一處則被基督神的手所連結；一切都以金線與金絲的輝煌所裝飾。 806 一切都披上了光彩，一切都將以令雙眼驚嘆的方式呈現；要描述那晚間的光輝，言語是不夠的。你或許會說，一位夜間的太陽正在照亮這尊貴的殿宇。 810 因為我那足智多謀的君王，從那石造的突出簷口上，懸掛了長長的鐵鍊，這些鐵鍊以複雜的環扣相連，而那高聳的殿宇就立在這些簷口的背後。 815 這些鏈條沿著長長的軌跡垂下，匯聚向地面；但在抵達地面之前，它們又向上反彈，形成了一個共同的合唱團。從鏈條上，他懸掛了銀色的圓盤，如同冠冕一般，環繞著殿宇中央的邊緣。 821 這些圓盤從高處垂下，環繞著人們的頭頂。這些圓盤被一位博學的人用鐵器鑿穿，好讓它們能容納由火鍛造的玻璃尖端，使夜間的光源懸掛在人們上方。 826 光芒不僅在圓盤中閃耀；在圓環中，你還會看到一個佈滿孔洞的大十字架形狀，它靠近圓盤，在佈滿孔洞的背面上，承載著發光的容器。 831 於是，一個由光芒組成的圓形合唱團便形成了。你或許會說，你正近距離地看著大熊座、龍頭或天上的冠冕那閃爍的星辰。 834 晚間的火焰就這樣在殿宇中旋轉，閃耀著光輝；在第二個較小的圓環中央，你會發現另一個同樣承載著光芒的邊緣；而在中央的中心，另一個圓盤從空中降下，發出光芒；黑暗被驅逐了。 839 在門廊旁，沿著柱子，他們依次懸掛了單一光芒的燈盞，彼此分開；它們沿著整座廣大殿宇的長度延伸；他們為每一盞燈都放置了一個銀色的底座，如同天平一般，中央放置著明亮油料的聖餐杯。 845 然而，它們並非以單一平齊的方式排列，你會看到許多高低起伏的優美波浪；從那多重旋轉的鏈條上，它們在空中階梯式地閃耀。 849 就像那在金牛座額頭上閃爍的畢宿星團一樣。你還能看到銀色的船隻；它們承載著光明的貨物；這些懸掛的燈盞在明亮的空中航行，彷彿在海上，既不畏懼南風，也不畏懼那遲遲落下的牧夫座。 855 在地基的深處，你會看到優美的橫樑，在雙叉的鐵器中間穿過，聖職人員的隊伍在這些光芒下，沿著塗成紅色的筆直軌道前行。 859 這些燈盞有些在地面，在優美的柱子立足之處；有些則在高處，沿著牆壁的頂端延伸，它們同樣不缺乏光亮。 862 當然，那深邃殿宇的頂部也不會被遺忘；在那突出的岩石周圍，那位精通奧秘的人，將單獨的燈盞繫在鐵釘上，懸掛在圓形的拱門中。 866 正如當一個人裝飾他那皇室的女兒時，會在她頸上繞上一條優雅的項鍊，那項鍊在金質燈盞的火光下閃爍，我的君王也在整個拱門上，安置了環繞的光芒，伴隨著整個邊緣。 871 在銀柱之上，在頂端，有一條狹窄的通道，供持火者行走，它充滿了光芒，並以優美的花簇閃耀；這些或許可以被稱為類似山中松樹或優美柏樹的樹木。 876 它們呈尖頂狀，圓環逐漸變寬，直到你到達末端的邊緣，那邊緣環繞著樹幹；從那裡生出了噴火的花朵。在根部的位置，你可以看到銀色的聖餐杯，放置在這些持火的樹木下方。 881 在這優美樹林的中央，神聖十字架的形狀點燃了照亮凡人的光芒，並以釘子的美麗節點所固定。 884 這座多姿多彩的宮殿內部，包含了無數懸掛在複雜鏈條上的高空光芒；它們在門廊中燃燒，有些在中央，有些朝向東方與西方，有些則在頂端噴湧出火焰；黑夜變得明亮，彷彿白晝般歡笑，連它自己也變得紅潤。 890 有人看著那燃燒的冠冕與合唱團的樹木，心中感到欣慰；另一個看著那火網，感到著迷；另一個看著那單一光芒的燈盞，另一個看著那象徵天上基督的符號，使心靈遠離憂愁。 895 正如當行人在無雲的空中，看見星辰一顆接一顆地升起，有人注視著甜蜜的長庚星，有人心神飄向金牛座，有人為牧夫座而歡喜，另一個將目光投向獵戶座與那乾燥的大熊座軌跡，而那佈滿星辰的天空開啟了道路，使黑夜歡笑； 902 同樣地，在優美殿宇的內部，每個人都被那發光體的光芒所吸引，不僅感到愉悅，更在看見它們時，驅散了心靈的迷霧，充滿了喜樂。 906 神聖的光芒照亮了所有人，正如那位在海上掌舵的航海家，在離開那狂暴的龐特斯海浪後，在夜間的恐懼中，沿著彎曲的道路，繞過那相互碰撞的礁石； 911 又或者，在穿越愛琴海後，在赫勒斯滂的水域，用纜繩承受著利比亞風暴的衝擊，他並非注視著大熊座或小熊座那甜蜜的光芒來推動他的船隻，而是注視著你那神聖殿宇的燈火，作為那勇敢貨船的嚮導，這不僅僅是靠著夜間的光芒（因為法羅島上普羅透斯的海岸也做著同樣的事），更是靠著永生神那慷慨的幫助。 921 願你長存，君王，經歷漫長的歲月，將光芒灑向西方與東方；因為讚美你的晨曦與黃昏，都知道如何放下憂慮。 924 港口為你那臨海的城市保留了所有的平靜，並在彎曲的入口處，平息了那湧動的海浪，安撫了涅柔斯那泡沫般的咆哮。 928 河流那咆哮的水流也退讓了，不再用那掠奪性的航道玷污行人的道路。 930 任何在比提尼亞境內看到那曾經以不可戰勝的洪流而傲慢的米格多尼亞桑加里烏斯河，如今被石造的橋樑所束縛，都不會指責我們詩歌的節奏。 934 這些，噢，幸運而蒙福的君王，為你增添了長久的生命歲月；這些為你的西方、利比亞與東方的勝利，增添了榮耀。這些使那些暴君， 938 那些經常以自毀的膽量，在君王拿起武器之前就折斷了脖子的人，在消息傳到你耳中之前，就已粉碎了他們的頭顱。因為如果正義偶爾遲延，將你敵對的人帶到你腳前，你立刻平息了那必要憤怒的風暴，隨即帶來了平靜；那曾經以懲罰的束縛困住人的鐵鍊，立刻解開了頸上的枷鎖；你張開那慈悲的雙眼，將那曾經的敵人，解開了那束縛他頸項的枷鎖，以榮譽提升他，並賜予他腰帶，取代了死亡。 950 你贏得了那些無情的墳墓本應掩埋的一切；那被你的平靜所征服的人，噢，至尊者，比起被鐵器征服，他更將整個心靈轉向你；從恐懼轉向對你的愛與信心，他甘願將頸項置於你的韁繩之下；因為你知道愛比強迫更強大，你也知道在牧場上，公牛往往聽從牧笛的聲音，而避開了鞭子的響聲。 959 因此，基督君王總是成為你勞苦的先驅，並以治理的韁繩引導你那堅強的旨意，無論是為了戰鬥而拔出刀劍，還是將其收回；祂也賜予你選擇那敬畏神的祭司，他毫不費力地走過了那四重美德的艱難道路；那神聖的旨意將他安置在羅馬神聖的寶座上。 967 但讓我們從你那勝利與善戰的讚歌中，稍微轉向那位尊貴的祭司；這同樣也是你的讚美，君王；因為勝利交替出現，無論是為了戰鬥的勞苦，還是為了守護城市的辛勞，都為你的頭頂戴上了優美的冠冕。 973 因為，君王，當你以那賦予生命的智慧，為你的殿宇選定了一位偉大的祭司時，那邪惡魔鬼的衝動立刻崩潰了，你立刻轉變了所有苦難的艱難戰鬥，立刻在守護城市的勞苦中獲得了勝利。 978 但也請你賜予我那仁慈的聆聽，噢，受讚美的父親，神聖殿宇的領袖。在你的印記下，君王的榮耀得以保存，在你的祈禱下，勝利之翼將各國置於守護城市的韁繩之下。 983 有些國家曾經因盾牌的碰撞而傲慢，如今在君王的腳下被武力所征服；而另一些來自世界各地、語言各異的無數民族，因聽聞你那至尊者的平靜光輝，而聚集在羅馬。 987 我曾看見那神聖的殿宇，因那些黝黑的人群而顯得擁擠；但他們被你那神聖的聲音所吸引，心靈與頸項都甘願地向那屬天與屬地的寶座低頭，那些沒有接受你那神聖之手的可憐人啊。

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2158 聖索菲亞大教堂描述 （此處為保羅·西連提亞里烏斯《聖索菲亞大教堂描述》詩句） 那難以抵擋之罪惡的驅逐者， 那對貧困者伸出援手的雙手，那孤兒的養育者， 那一切困苦的平息者。 995 因為從你出生之時，節制與羞恥 便與你一同踏上屬天盼望的神聖旅程。 你的飲食與言語是簡樸的， 你眼中的光芒是簡樸的，你腳下的 1000 蹤跡是簡樸的，你唇間吐露的話語也是簡樸的。 你從不顯露那愁苦的眉頭， 你反而在基督裡增長那喜樂的心， 帶來溫和而易於親近的光輝；你面容上的 柔和微笑，刻畫著莊嚴的雙頰。 這些是你那平靜心靈的明證； 因為你對那憤怒的痕跡 1005 始終保持著不可侵犯的距離。 你以那平靜的韁繩制伏了那暴躁的呼喊， 在平靜的安寧中穩固而不動搖。 你驅散了世俗勞苦的一切憂患， 你敞開那作為敬虔之渠的溫良心靈， 對人類的痛苦投以憐憫的目光。 1010 沒有一個你所注視的凡人會淪為貧窮； 因為你立刻敞開了那純潔心靈的寶庫， 超越了呂底亞那金流的財富， 將那如河流般湧出的財富施捨於人。 你通曉了古今一切勞苦的榮耀， 1015 你的雙足行走在敬虔草場上那純潔的道路； 而你的思慮，則由那神聖的準繩以公義的秤衡量。 從此，你以純潔的默想撫慰心靈， 你從不忍見那可販賣的尊榮，也不將 1020 聖職視為買賣，更未向世俗之人 展示那不可進入的道路。若有人 以諂媚的贈禮試圖博取你的恩寵， 你便立刻以威嚴的韁繩將其制止， 直到你驅散了他心中的迷霧，教導他輕看金錢， 並教導那愚昧之人，唯有純潔者才配進入純潔的聖殿。 但願你長存，並藉著你的禱告，使我皇帝的權杖更加興盛； 願你長存於鄰近海洋的羅馬，洗淨那罪惡生命的一切傷痕。

[註：此處原文包含拉丁文譯本與註釋，為學術性描述，以下翻譯其內容摘要]

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2160 杜·康吉（DU CANGE） 查理·杜·弗雷斯納，杜·康吉領主 君士坦丁堡聖索菲亞大教堂 及其他聖殿之描述 ——或對保羅·西連提亞里烏斯（Paulus Silentiarius）之詳盡註釋

聖索菲亞大教堂描述目錄

1. 君士坦丁大教堂。2. 君士坦丁大教堂（續）。3. 狄奧多西大教堂。4. 查士丁尼大教堂。5. 首次奉獻禮。6. 二次奉獻禮。7. 建築師。8. 費用。9. 材料。10. 大理石。11. 馬賽克。12. 規模。13. 長度。14. 寬度。15. 高度。16. 南北外廊。17. 西廊。18. 前廳（Narthex）。19. 金字塔形結構。20. 中庭。21. 守衛室。22. 洗禮盆。23. 奧古斯都廣場。24. 查士丁尼雕像。25. 西門。26. 東門。27. 北門。28. 四大支柱。29. 三角拱。30. 東拱。31. 南北拱。32. 半球體。33. 圓頂。34. 中心高度。35. 圓頂坍塌。36. 支撐牆。37. 下層廊道。38. 上層廊道（慕道者席）。39. 大廳。40. 皇后席。41. 螺旋梯。42. 皇帝席。43. 吊燈。44. 地面。45. 穹頂。46. 屋頂。47. 窗戶。48. 燈具與蠟燭。49. 聖壇（Bema）。50. 貝殼狀結構。51. 後殿。52. 後殿窗戶。53. 聖餐桌。54. 聖餐桌台階。55. 聖餐桌柱。56. 聖水池。57. 聖壇罩（Ciborium）。58. 聖壇罩杯狀裝飾。59. 聖壇罩百合裝飾。60. 聖壇罩球體。61. 聖壇罩十字架。62. 塔樓。63. 聖體盒。64. 鴿子像。65. 聖壇帷幕。66. 主教座席。67. 預備聖餐室。68. 聖壇執事室。69. 四個貝殼狀結構。70. 聖壇欄杆。71. 聖門。72. 帷幕門。73. 聖壇前台。74. 講道壇。75. 講道壇台階。76. 聖井。77. 聖殿（Naos）。78. 臍點。79. 聖殿欄杆。80. 聖殿欄杆門。81. 前廊。82. 洗禮堂。83. 洗禮池。84. 外執事室。85. 秘書室。86. 接待室。87. 衣帽間。88. 休息室。89. 聖器室。

（關於聖索菲亞大教堂的歷史沿革，文中詳細記載了從君士坦丁大帝建立，經狄奧多西時期，至查士丁尼大帝重建的過程，並引用了蘇格拉底、狄奧法內斯、塞德雷努斯等史學家的記載，說明了教堂多次因火災與地震毀壞並重建的歷史。）

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21.0

聖索菲亞大教堂之描述

16. 整座建築結構由外部柱廊環繞，這些柱廊由大理石柱支撐，並以馬賽克工藝裝飾。關於普羅科皮烏斯（Procopius）的這些話，我不確定是指這些外部柱廊，還是指內部的柱廊：「誰能述說那環繞聖殿的無數柱廊與列柱中庭呢？」因為聖殿的南面與北面，以及西面，都有外部柱廊，我們稍後將會討論。至於東面，我難以相信曾存在過柱廊，儘管吉利烏斯（Gyllius）聲稱如此；他認為該柱廊可能因某次地震而倒塌，取而代之的是今日所見那座以方石建造的巨大結構，宛如一道傾斜的護牆，用以支撐聖殿的東側。誠然，儘管大型聖殿在《行程記》（Itinerario）中被讚譽為：「我相信自世界創造以來，在天底下再沒有如此完備的建築，能在高貴與宏偉上與此相比。」然而，雖然它在規模與體量上超過了世上其他所有聖殿，但其構造卻如此和諧與勻稱，以至於在長度或寬度上都不顯得過分。普羅科皮烏斯說：「它的寬度與長度被精確地勾勒出來，以至於稱它為長方形或寬闊的建築都不為過。」但它的構造並非完全的正方形，長度略微超過寬度：「聖殿確實是四邊形的，但長度並未比寬度超出太多。」這與普羅科皮烏斯在《建築論》1.3 中對君士坦丁堡聖米迦勒教堂的描述相同，或者更準確地說，是他對聖安提姆（S. Anthimus）教堂的描述（第6章）。長度僅在東側延伸出聖壇（bema）的部分超過了寬度：「長度僅在東側朝向日出之處，延伸出聖壇（即那不可進入、舉行神聖奧秘之處）的空間，才超過了寬度。」由此可推斷，這便是希臘人教堂的形式與形狀。

13. 伊瓦格里烏斯（Evagrius, iv, 30）記載，從舉行無血祭祀的聖龕（concha）到相對的聖龕門，其長度為 190 英尺：「從舉行無血祭祀的聖龕相對之門，直到聖龕本身，長度為 190 英尺。」吉利烏斯與伊瓦格里烏斯的記載略有出入。他說：「我本人不敢測量從東到西的長度，但我委託一位土耳其人進行測量，他告訴我教堂的長度為 240 英尺。」邦德爾蒙蒂烏斯（Bondelmontius）在談到教堂長度時說，教堂從一個角到另一個角為 120 腕尺（brachia），因為他說，它上方是圓形的，而在平面上則是四邊形的。這些話暗示他測量的長度並非從聖龕底部開始，而是從聖龕與聖殿連接處開始。

14. 同一位伊瓦格里烏斯說，從南到北的寬度為 115 英尺。但吉利烏斯根據土耳其人的報告，寫道是 213 英尺。

15. 普羅科皮烏斯指出，其高度之高，不僅超越了城中其他建築，甚至從聖殿的最高頂端可以俯瞰全城：「它高聳入雲，彷彿使其他建築都顯得搖搖欲墜，它凌駕於全城之上，既裝飾了城市，又因身處其中並高踞其上而顯得華麗，以至於從那裡可以俯瞰整個城市。」此外，吉利烏斯說，從拱頂最高處到地面的高度為 142 英尺：因為伊瓦格里烏斯所說的高度僅指從半球中心開始，我們稍後會討論。而邦德爾蒙蒂烏斯則稱，從聖殿穹頂到地面的高度為 144 腕尺。

16. （續前）……通常不會建造柱廊，這或許是出於對聖壇與至聖祭壇的敬畏，因為祭壇總是位於聖殿的東側，以免聚集人群的喧鬧與民眾的嘈雜聲干擾了舉行聖事之祭司的注意力。普羅科皮烏斯在《建築論》1.8 中清楚地揭示了這一點，他提到安納普洛斯（Anaplus）的聖米迦勒教堂，除了東面外，四周都環繞著外部柱廊：「環繞聖殿的圓形柱廊，唯獨在朝東的方向中斷。」他在描述耶路撒冷的聖母教堂時也提到類似的情況（v, 6）：「這些柱廊環繞著整個聖殿，除了朝東的那一面。」

17. 吉利烏斯說，在聖殿的西面，門廊的位置有兩層柱廊：下層是平地進入聖殿之處，上層是通往婦女席（gynæconitides）之處，兩者長度與聖殿寬度相等，寬 28 英尺。保羅·西倫提亞里烏斯（Paulus Silentiarius, part. ii, v. 9）稱其由巨大的大理石建造： 「在這些門戶之上……有長長的門廊， 迎接前來的人們…… 其長度與聖殿那令人驚嘆的寬度相等。」 關於這兩層西側柱廊，伊瓦格里烏斯進一步補充道：「在朝向日落之處，還有兩層華麗的柱廊，以及四周露天的中庭，裝飾得極為精美。」吉利烏斯隨後補充說，上層柱廊位於下層柱廊之上，介於支撐西側四分之一球體（穹頂）的柱墩與窗戶之間。因為從內部看，有八根柱墩，從外部看，也有同樣數量的柱墩支撐；兩者之間有窗戶，上下層皆有光線射入，並由方形柱環繞。在這層柱廊與婦女席之間，除了支撐內部拱頂的柱墩外，沒有任何區別：因為柱廊的地板與中庭的地板是齊平的。這段關於上層柱廊的描述與普羅科皮烏斯的描述相符，他在那裡觀察到柱子以半圓形排列：「在東側正對著入口處，豎立著一道牆，牆的兩側以及上方的柱子，都以半圓形排列，與前述的極為相似。」吉利烏斯又補充說，下層柱廊是雙重的：內部兩側由覆蓋著各種精美大理石的牆壁封閉，並覆蓋著飾有鍍金馬賽克圖案的拱頂。就這樣，聖索菲亞大教堂的門廊由三層柱廊裝飾，兩層在下，一層在上；西倫提亞里烏斯在第一部分第 7 行提到西側柱廊是三重時，指的就是這一點： 「但西面有巨大的門廊…… 不止一個；因為在建築的盡頭，它有三層。」 但下層柱廊中首先出現的那一層，似乎屬於中庭的柱廊，我們稍後會提到，已知那是四柱式（tetrastylon）的；因此，其中之一必然是附屬於聖殿門廊的。關於這些柱廊的門或入口，吉利烏斯接著說：「從這層柱廊的東側，有九道門通往聖殿；從西側，有五道雙扇銅門，從內部柱廊通往外部柱廊，再從那裡通往有常流泉水的庭院。」關於通往聖殿的九道門，我們稍後會討論；但關於從內部柱廊通往外部柱廊的門，西倫提亞里烏斯在第二部分第 22 行也提到了，他列舉的不是五道，而是七道，其中包括了通往南側與北側柱廊的兩道入口。 「他打開了七道神聖的門， 召喚群眾進入。但其中一道， 位於狹窄的納爾泰克斯（narthex）南端， 另一道則在北側的側翼。」

18. 西倫提亞里烏斯（part. ii, v. 13）記載，這些西側柱廊在當時被稱為「納爾泰克斯」（narthex，即「蘆葦」）：

「這個空間在希臘人中被稱為納爾泰克斯。」 普羅科皮烏斯在《建築論》1.4 中，在描述聖塞爾吉烏斯與聖巴克斯教堂時，也用同樣的名稱來稱呼聖殿門廊前的這類柱廊：「他們有一層位於門廊前的柱廊，因其長度較長，被稱為納爾泰克斯。」在第 5 卷第 6 章，描述耶路撒冷的聖母教堂時提到：「接著是另一層柱廊，我認為之所以被稱為納爾泰克斯，是因為它並不寬闊。」普羅科皮烏斯暗示了這個名稱的由來，即這類位於聖殿門廊前的柱廊之所以如此命名，是因為它們的長度大於寬度，從而呈現出一種蘆葦（narthex）的形狀，因為蘆葦長而窄，正如我們在《阿萊克西亞德》（Alexiad）的註釋中簡要提到的那樣：齊戈馬拉斯（Zygomalas）說：「任何長形的建築都稱為納爾泰克斯。」由此可見，那些寫道納爾泰克斯是教堂柱廊的人並非完全錯誤，正如阿拉提烏斯（Allatius）在暗示戈阿魯斯（Goar）時所主張的那樣，因為西倫提亞里烏斯與普羅科皮烏斯明確地記載了這一點；科迪努斯（Codinus）在蘭貝奇（Lambecian）的《起源》第 45 頁也支持這一點：「當他的馬在聖殿的納爾泰克斯前滑倒時……」西奧里亞努斯（Theorianus）在使團中提到納爾泰克斯，並指出懺悔者站在那裡，即「在教會之外」。在那裡，他們聽取神聖的聖經，這些聖經在聖殿內被誦讀或吟唱；因此，在格列高利·陶馬圖爾古斯（Gregory Thaumaturgus）的第 2 條教規、佐納拉斯（Zonaras）對尼西亞公會議第 1 條教規的註釋，以及巴爾薩蒙（Balsamon）對同一會議第 14 條教規的註釋中，常說「聽道者」（akroōmenoi）站在納爾泰克斯中，即在教堂之外。在亞歷修斯·阿里斯泰努斯（Alexius Aristenus）的著作中，它被稱為「皇家門廊」（en basilikois pylōsi），即皇家或主要的柱廊或門戶，正如阿納斯塔修斯（Anastasius）多次稱呼的那樣，我們將在下文指出。或許西倫提亞里烏斯在第 13 行說在納爾泰克斯中能聽到祭司們（在聖殿內）交替吟唱大衛詩篇的聲音，並撫慰神的心，也是出於同樣的原因： 「在那裡，夜間迴盪著持續的聲音， 基督忠實僕人的吟唱撫慰了神耳。」 這裡的「夜間」（kata nykta）似乎暗示了晚禱，保利努斯（Paulinus, Nat. 7）對此有描述： 「……當群眾從主的聖殿散去， 身體疲憊，進食之後，我們開始以讚美詩 向神歡呼，並以詩篇度過長夜。」 但為什麼普羅科皮烏斯將西倫提亞里烏斯單純稱為「納爾泰克斯」的柱廊，稱為「在納爾泰克斯上」（epi tou narthekos），我沒有更深層的推測，只能認為他表達了拜占庭公民習慣的說法，他們將本應單純稱為「納爾泰克斯」的建築，說成「在納爾泰克斯處」或「在納爾泰克斯內」，或許是指那些站在裡面或被安置在那裡的「聽道者」；正如後來的希臘人稱君士坦丁堡不為「城」（polis），而為「入城」（stan polin），正如在其他地方所觀察到的那樣。因為那些認為「epi」（在……上）是錯誤地替代了「apo」（從……）的觀點，並不完全令人信服。此外，科迪努斯在聖索菲亞大教堂中設定了四個納爾泰克斯：「從聖壇到四個納爾泰克斯」，匿名作者也寫道：「他用閃亮的玻璃金裝飾了四個納爾泰克斯的屋頂。」但有理由懷疑他在此處是否指四個外部柱廊，即西面兩個，北面與南面各一個。同一位匿名作者似乎指出了這一點，他寫道查士丁尼規定（是否屬實，由他人判斷）凡因罪行程度而被禁止進入聖殿者，應站在這四個納爾泰克斯中；他在該處稱其為「四個納爾泰克斯」，其原因我不清楚，除非是因為這些外部柱廊位於聖殿的邊緣。當然，在第六次公會議第 13 次會議中，可以觀察到同一座聖索菲亞大教堂的第三個納爾泰克斯，其中規定「在偉大教堂的第三個納爾泰克斯中放置雙鈸（dikymbalon）」，沒有其他跡象；這第三個納爾泰克斯或許就是保羅·西倫提亞里烏斯所寫的聖索菲亞大教堂西側三層柱廊中的第一層，這似乎就是同一位匿名作者（第 248 頁）所稱的「最外層納爾泰克斯」（exōtatos narthex）。因為戈阿魯斯（Goar）也是作者，他指出希臘人至今仍稱外部柱廊為「外納爾泰克斯」（exōnarthēkas），而內部柱廊則稱為「內納爾泰克斯」（esōnarthēkas）。此外，如果我沒錯的話，「雙鈸」（dikymbalon）是一個由兩個圓頂（trullis）組成的固定場所，呈「鈸狀」（kymbalikos），就像聖殿的主要圓頂一樣。科迪努斯在《起源》的某處提到了「競技場的三鈸」（trikymbalon tou tzykanistēriou）。因此，阿拉提烏斯正確地引入了關於納爾泰克斯的這些話：「至於納爾泰克斯在古代是否在教堂之外，我不爭論。因為正如前述所言，納爾泰克斯過去是在教堂之外，或者更確切地說，是在教堂圍牆之外，儘管它們可能像前廳一樣被視為神聖的；因此，可以肯定的是，在後來的幾個世紀裡，納爾泰克斯被稱為我們今天所說的『中殿』（navis），正如《聖事禮儀書》（Euchologium）和其他希臘禮儀書籍以及同一位阿拉提烏斯在《關於近代希臘人教堂的論文》（第 110 頁及後續頁面）中所引用的幾位較晚期作者所顯示的那樣。」皇家圖書館編號 2062 的手抄本詞典以及《詞源學》的作者似乎也支持這一點：「納爾泰克斯（Narthex）源於它位於講道壇（ambōn）之下。」由此證明納爾泰克斯存在於教堂之內，如果它確實位於講道壇之下的話；我認為這是因為在大多數教堂和聖殿中，缺乏足夠寬敞的柱廊和納爾泰克斯作為門廊，而根據教規必須站在其中的人，後來被允許進入教堂內部，但與其他信徒群體分開，並履行他們過去在納爾泰克斯（即聖殿及前廳或中殿的第一個入口處）所履行的職責。因此，西蒙·塞薩洛尼基（Symeon Thessal.）在《反異端小論》中正確地稱其為「聖殿的開端」（tōn naōn archas），這當然是在他那個時代。參見塞奧法尼斯（Theophanes, p. 203）。

19. 至於聖殿外部角落處現存的金字塔，是由安德洛尼卡·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）長老建造的，目的是為了支撐聖殿東側和北側那些威脅要倒塌的部分。尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras, Histor. lib. vii）對此有詳細敘述：「他從著名的建築師那裡聽說，由於時間久遠，聖殿的兩個部分，即朝北和朝東的部分，已經下沉，若無人協助，很快就會倒塌；因此，皇帝從皇后的資金中撥出不少金幣給建築師，建造了這些奇妙的結構，並在兩根柱子上豎起了這些從深處地基升起的金字塔，藉此極好地化解了威脅。」

20. 在聖索菲亞大教堂的門廊前，也就是西側柱廊之前，有一片巨大的方形區域：在我們進入聖殿本身之前，我想先描述一下這個區域，因為它是門廊的主要裝飾。西倫提亞里烏斯（part. ii, v. 174）將這個被四層柱廊環繞的區域或中庭稱為「中庭」（aulē）： 「你會看到一個由四個門廊環繞的中庭， 其中一個與納爾泰克斯相連，而其他三個 則通向多條路徑。」 這裡需要注意的是，門廊的外部柱廊屬於中庭的柱廊，如果不是還有第三層的話，正如我們已經指出的：否則，索菲亞的中庭將只有三層柱廊，而不是四層，因此它就不會是「四柱式」（tetrastylon）或「四面柱廊」（quadriporticus），而是「三面柱廊」（triporticus），正如阿納斯塔修斯在聖希拉里（S. Hilaro PP）中所稱的那樣：聖十字禮拜堂前的噴泉和三面柱廊等。尤西比烏斯（Eusebius, De vita Constantini, i, 34）在描述耶路撒冷聖殿的中庭時說：「由三面的柱廊環繞。」西多尼烏斯（Sidonius, epist. 2, 10）： 「這裡附有一層三重柱廊， 以阿基坦式的支撐為傲， 按照這個樣式，更遠處的 中庭被第二層柱廊所封閉。」 此外，這類聖殿前的「中庭」（Barcae）或「露天庭院」（impluvia）在普羅科皮烏斯（De ædif. i, 7 et 8; v, 6）的著作中也以「中庭」（aulēs）稱之。尤西比烏斯（De vita Constant., i, 34 et 38, et Hist. x, 4）稱其為「露天庭院」（aithria），因為正如該作者所言，它們提供了「明亮的空氣，可以仰望天空，並接受光線的照射」。保利努斯（Nat. x）稱這類中庭為「露天庭院」（impluvia）： 「那裡有被長長的柱廊廣泛環繞的 門廊，在露天的庭院中開放， 同時讓眼睛看到星空，並在入口處展現中庭。」 至於西倫提亞里烏斯提到的那些多重路徑，則由優雅的門戶關閉，普羅科皮烏斯在多處稱其為「中庭門」（thyras mesaulous），尤西比烏斯（De vita Const. iii, 38）則稱為「庭院門」（aulious pylas）。因為塞奧法尼斯和塞德雷努斯（Cedrenus）稱大教堂的中庭為「中庭」（mesauliōn），而其他作者則稱其為「中庭」（aulē）。拉丁-希臘詞彙表將「中庭」（atrium）譯為「中庭」（mesauliōn）。保利努斯（Nat. x）在談到這類中庭的各種入口時說： 「與三座巴西利卡相連的區域對所有人開放， 從一個入口通向所有地方， 同樣地，它以一個懷抱接納了 從三處出來的人，中間是寬敞的鋪路。」

21. 普羅科皮烏斯（i, 4）在談到聖塞爾吉烏斯與聖巴克斯教堂時說：「在公共區域有所有的門廊，即中庭和中庭門。」在第 5 卷第 6 章，談到耶路撒冷聖殿時說：「中庭門如此莊嚴，以至於向進入內部的人預示了他們即將看到的景象。」隨後他補充道：「從那裡開始，門廊是一個難以形容的高拱門。」由此可見，「中庭」（aulē）與「門廊」（propylaeon）是不同的；因為「中庭」是指被柱廊環繞的露天庭院，而「門廊」則是聖殿的前面和門廳，佐納拉斯（在 Trullan 教規第 66 條）稱其為「前庭」（protemenisma），阿加西亞斯（Agathias, lib. v）以及佛提烏（Photius）在描述巴西流（Basilius Macedo）在宮殿中建造的新教堂時也這樣稱呼，他在那裡描述了該聖殿門廊的優雅，正如尤西比烏斯（x, 4）描述泰爾（Tyre）聖殿一樣。皇家圖書館的希臘語手抄本詞典將「前庭」（protemenismata）譯為「門廊」（propylaea）。或者，門廊可能就是那個拱門或高大的拱頂，普羅科皮烏斯在上述地方提到過，利奧·奧斯蒂恩西斯（Leo Ostiensis, iii, 27）稱其為拱門：「他使教堂的門廊上方裝飾著極美的馬賽克和拱門；」並在下方：「同一門廊的拱門外部也裝飾著馬賽克。」阿納斯塔修斯多次這樣說。佐納拉斯（在迦太基公會議第 46 條教規中）這樣解釋「拱門」（apsida）：「因為在拱門之前，是在門廊之前。」因此，當迦太基第二次會議第 23 條教規規定，對於那些罪行公開的人，應在拱門前按手時，這似乎是指納爾泰克斯的拱門，懺悔者站在那裡，而不是指祭壇的拱門或聖龕，我們將在後文中討論；查理曼大帝的《章程》（lib. v, c. 53）和蘭斯（Remes）的欣克馬爾（Hincmarus）在《關於蒂特貝加（Thietberga）離婚案的行為》中都引用了這條教規；此外還應加上梅斯（Metz）主教克羅德岡（Chrodegangus）在《教規規則》（c. 30）中的內容。但這些作者所說的「拱門」（absis），保利努斯（epist. 12）稱之為「拱門」（arcum）： 「神聖的家園對進入者開放，有三重拱門；」 下方： 「三重拱門對著雙重的中庭開放。」 最後，西倫提亞里烏斯寫道，索菲亞的中庭被四層柱廊環繞，正如尤西比烏斯（Hist. x, 4）描述泰爾聖殿的中庭一樣：「他用四層橫向的柱廊裝飾了最初的入口，用柱子將該區域環繞成四方形。」正如我們剛才提到的，拉丁人稱這類被四層柱廊環繞的露天庭院為「中庭」（atria）。希臘-拉丁詞彙表將「四柱式」（tetrastōn）譯為「中庭」（atrium）。希臘人稱其為「四柱式」（tetrastyla），即「四面柱廊」（quadriporticus）。圖書館員阿納斯塔修斯（在聖西馬庫斯（S. Symmacho PP）中）說：「他用四面柱廊和大理石裝飾了聖彼得大教堂的噴泉。」他在《捐贈》中也說：「他在聖彼得大教堂前，用大理石鋪設了四面柱廊。」在同一作者的利奧一世（Leo I, p. 121, 139, 142）以及《耶路撒冷行程記》中也出現過。這些柱廊的柱間通常由欄杆和矮牆保護，人們可以靠在上面俯瞰中庭。保利努斯說： 「但在環繞的柱廊中，有充足的空間可以漫步， 柱子之間有欄杆，疲憊的人可以靠在上面， 從那裡觀看流動的樂趣， 看到並踩在乾燥的地面上， 在溫和的競賽中，驚嘆於平靜低語的噴泉。」

22. 查士丁尼在索菲亞聖殿的中庭或區域中央放置了一個「瓶子」（phiala）。他們這樣稱呼洗手盆或噴泉，那裡有常流的泉水，民眾可以在那裡洗滌；因為尤西比烏斯說，不潔淨的人不得進入聖殿。這個噴泉有時在《聖事禮儀書》（p. 449, 465）中被稱為「中庭的瓶子」（phialē mesaulou）或「中庭的洗滌盆」（loutēr mesaulou）。保羅·西倫提亞里烏斯（part. ii, v. 177）對此描述如下： 「在中庭珍貴的中心，豎立著一個 極其寬闊的瓶子，由碧玉雕刻而成， 那裡泉水湧動，噴向空中， 作為驅除一切苦難的源泉，等等。」 羅馬人稱這類中庭為「樂園」（paradisos），正如利奧·奧斯蒂恩西斯（ii, 27）所言：「他在教堂前建造了一個中庭，我們按照羅馬習俗稱之為樂園……」阿納斯塔修斯在聖保羅（S. Paulo PP）中說：「他在聖瑪麗塔前的中庭建造了一個神龕，稱為樂園。」保羅·瓦爾內弗里杜斯（Paulus Warnefridus, de Gest. Langob. v, 31）說：「教宗多努斯（Donus）用潔白的大理石鋪設了聖彼得大教堂前被稱為樂園的地方。」作家們普遍使用這個源自希臘語「paradeisos」的詞，赫西基烏斯（Hesychius）稱其為「有漫步之處的地方」，即被柱廊環繞的地方，人們可以在那裡散步，或者任何適合散步的地方。皇家圖書館的手抄本詞典將宮殿或貴族住宅前的柱廊稱為「前廳」（prodromous）：「前廳是房子前的柱廊，荷馬也稱之為『門廊』（aithousan）。」

23. 同一個中庭在較晚期的希臘語中也被稱為「加爾索諾斯塔西翁」（garsonostasion），塞奧法尼斯（p. 203）和塞德雷努斯（p. 387）對此有記載：「大教堂的中庭，即所謂的加爾索諾斯塔西翁，被燒毀了。」希臘人似乎從拉丁語俗語「garcio」（我們的「garçon」）中汲取了這個名稱：我們會說「男孩們的地方」（la place des garçons），因為貴族的僕人、隨從或平民的孩子們習慣待在這個中庭或露天庭院裡，當他們在那裡等待主人出來時，或者當他們在那裡玩耍而不是專注於宗教事務時。至於我們所說的「garciones」具體指什麼，晚期的語法學家有解釋。威廉·布里托（Willelmus Brito）在手抄本詞彙表中說：「Lixa，僱傭兵，garcio，跟隨宮廷，在軍隊營地運水。」帕皮亞斯（Papias）說：「Garcio，在廚房周圍走動的人。」聖伯納德（De vita et moribus relig. c. 10）在這種意義上使用了這個詞：「那麼，為什麼我們不帶著這麼多僕人和牲畜所需的必需品呢？」這個詞的寫法多種多樣：在 1105 年的《賴歇爾斯佩格編年史》（Chronico Reichersperg）中寫作「garcio」，在彼得·布盧瓦（Petrus Blesensis, epist. 102）中寫作「gjarcio」，在第戎聖斯蒂芬教長加尼耶（Garnerus）的《生平》（p. 130）中寫作「guarsio」，最後在皮利希多爾夫（Pilichdorffius）反對瓦勒度派（c. 13）的著作中寫作「garzo」。關於這個詞的詞源，路易·多爾良（Ludovicus d'Orléans）在塔西佗《年鑑》的註釋中進行了推測，他寫道「gjarçones」源於「evertendo」（顛覆），即「warçones」，因為他說，充滿活力的年輕人會通過突然的爆發顛覆一切。我認為尤斯圖斯·利普修斯（Justus Lipsius）對這個詞起源的解釋也不更成功，他認為「garciones」源於「garriones」（源自「garritu」，即喋喋不休）；克里斯托弗·貝索爾德（Christophorus Besoldus）在《關於民族本性的論述》中也這樣認為，他通過字母易位，從希臘語「grason」（愚蠢的人）推導出來。但在我們的語言中，這些人被稱為「garci-feri」（在蘇格蘭自治市法律第 66 條中，以及蘭伯特·阿登（Lambertus Ardensis）和其他幾位作者的著作中）。

24. 總之，西倫提亞里烏斯寫道，索菲亞的中庭被四層柱廊環繞，正如尤西比烏斯（Hist. x, 4）描述泰爾聖殿的中庭一樣：「他用四層橫向的柱廊裝飾了最初的入口，用柱子將該區域環繞成四方形。」拉丁人稱這類被四層柱廊環繞的露天庭院為「中庭」（atria）。希臘-拉丁詞彙表將「四柱式」（tetrastōn）譯為「中庭」（atrium）。希臘人稱其為「四柱式」（tetrastyla），即「四面柱廊」（quadriporticus）。圖書館員阿納斯塔修斯（在聖西馬庫斯（S. Symmacho PP）中）說：「他用四面柱廊和大理石裝飾了聖彼得大教堂的噴泉。」他在《捐贈》中也說：「他在聖彼得大教堂前，用大理石鋪設了四面柱廊。」在同一作者的利奧一世（Leo I, p. 121, 139, 142）以及《耶路撒冷行程記》中也出現過。這些柱廊的柱間通常由欄杆和矮牆保護，人們可以靠在上面俯瞰中庭。保利努斯說： 「但在環繞的柱廊中，有充足的空間可以漫步， 柱子之間有欄杆，疲憊的人可以靠在上面， 從那裡觀看流動的樂趣， 看到並踩在乾燥的地面上， 在溫和的競賽中，驚嘆於平靜低語的噴泉。」

25. 查士丁尼在索菲亞聖殿的中庭或區域中央放置了一個「瓶子」（phiala）。他們這樣稱呼洗手盆或噴泉，那裡有常流的泉水，民眾可以在那裡洗滌；因為尤西比烏斯說，不潔淨的人不得進入聖殿。這個噴泉有時在《聖事禮儀書》（p. 449, 465）中被稱為「中庭的瓶子」（phialē mesaulou）或「中庭的洗滌盆」（loutēr mesaulou）。保羅·西倫提亞里烏斯（part. ii, v. 177）對此描述如下： 「在中庭珍貴的中心，豎立著一個 極其寬闊的瓶子，由碧玉雕刻而成， 那裡泉水湧動，噴向空中， 作為驅除一切苦難的源泉，等等。」 索菲亞的瓶子是由碧玉製成的：它的裝飾方式是環繞著柱廊，柱廊裡有其他的噴泉或水井，為進入聖殿的民眾提供洗滌用水。匿名作者說：「他在瓶子周圍建造了十二個水井柱廊，並有石獅子噴水，供普通民眾洗滌。」因為水是通過大理石獅子的嘴噴出的，所以該處似乎被稱為「獅子座」（leontarion）。索菲亞瓶子上的大理石隨處可見刻有十字架，這在帕基梅雷斯（Pachymeres, v, 3）所載的關於君士坦丁堡牧首阿爾塞尼烏斯（Arsenius）的指控書中得到了證明；因為他被指控「對蘇丹（Sultan）過於友善，甚至允許他們在教堂的洗滌盆中洗澡，而那裡的大理石上刻有神聖的十字架標記，這對阿加雷內人（Agarenes）和未受洗者來說是不合適的。」巴西流（Basilius Macedo）同樣在新教堂的中庭建造了兩座這樣的瓶子，分別由埃及大理石、羅馬大理石和桑加里烏斯（Sangarius）大理石製成，他的孫子君士坦丁在《生平》（c. 55）中對此進行了優雅的描述。此外，尤西比烏斯在上述描述泰爾聖殿的地方，以及保利努斯（epist. 12, 31, Nat. 9, 10）都指出，聖殿門廊前設有公共浴池和洗滌處；保利努斯稱其為「水罐」（cantharus），有時描述它被一個尖頂的實心銅圓頂覆蓋，阿納斯塔修斯（在阿納斯塔修斯二世（Anastasio II PP）和聖西馬庫斯中）也這樣描述。因為根據烏爾比安（Ulpian, leg. 41, § 2, D. de legat. 1）的說法，「水罐」是水的容器，水從那裡湧出。因此，希臘人以同樣的意義稱其為「瓶子」（phiala），阿納斯塔修斯在聖希拉里（S. Hilaro PP）中稱其為「噴泉」（nymphæum），保利努斯（Nat. x）也這樣稱呼： 「內部區域以各種裝飾顯得歡快， 在明亮的陽光下顯得愉悅， 下方由雪白的大理石柱環繞； 其中有一個閃亮的水罐， 被一個帶有欄杆的銅塔覆蓋。 其他容器放置在露天的銅器下， 有小噴泉，以令人愉悅的順序排列， 藝術作品各異，金屬紋理和諧， 水從不同的口中流出，顯得更加寬敞。」 同一位君士坦丁（c. 59）提到了威尼斯派系的瓶子或浴池，以及綠色派系的另一個瓶子，在《帝國行政論》（c. 51）中提到了被稱為「瓶子」的地方，在那裡進行船夫之間的審判；因此，該處的法官被稱為「瓶子長官」（praefectus phialae），這或許就是塞奧法尼斯（p. 307）和塞德雷努斯（p. 442）所寫的由里諾特梅圖斯（Rhinotmetus）建造的，目的是「在那裡舉行審判」。利奧·格拉馬提庫斯（Leo Grammaticus）在《狄奧菲魯斯》（Theophilus）中以及格列高利（Gregory）在《小聖巴西流傳》（n. 38）中也提到了這一點。但「瓶子」本身正確地指代了環繞並覆蓋水罐或儲水器的整個建築，同一位君士坦丁稱其為「瓶子的底部」（tō embadon kai ton pythmena tēs phialēs），塞奧法尼斯和《聖事禮儀書》稱其為「底座」（embatēn），其中它也被稱為「洗禮池」（kolymbēion）。據說在類似的盆上曾刻有這句迴文詩，見於格魯特（Gruter）等人的《詩選》中：「洗去罪孽，而不僅僅是洗臉。」因為信徒在進入聖殿之前，會用祭司祝福過的水洗臉和手。因此保利努斯對塞維魯（Severus）說： 「神聖的水罐將以清澈的水迎接僕人， 洗去進入者左手的污垢。」 這些噴泉的水每年在神聖顯現節（Theophania）的前夕，有時在節日當天，都會被祝聖和祝福；其祝福順序見於《聖事禮儀書》：因此，克萊門特在《使徒憲章》中稱其為「驅除疾病、驅逐魔鬼」，在其他地方則稱為「靈魂與身體的醫治」，在同一《聖事禮儀書》中則稱為「罪孽的救贖」等。正如那些撰寫教會禮儀的人早已指出的那樣，這些水後來在拉丁人中被教堂門口放置的聖水所取代。事實上，西倫提亞里烏斯關於索菲亞瓶子中水的永恆奇蹟所補充的內容，以及在神聖節日的前夕（他稱之為「金袍月」的月份），人們從容器中汲取水並帶回家，且這些水保持不腐、沒有霉味或腐爛，聖約翰·屈梭多模（S. Joanne Chrysostomo）在《關於基督洗禮的講道》中對此有極好的描述，他證實了這個神聖的節日是顯現節，因此「金袍月」就是一月。西倫提亞里烏斯或許是因為官員們的請求，或者是因為贈送給官員甚至君主本人的禮物（xenia 和 strenas），才給這個月加上了這個稱號；或者肯定是因為在這個月，執政官就職，他們作為「金袍者」（chrysochizōnes）公開遊行。因為在《詩選》（i. 1, p. 124）中，一月被稱為「執政官之月」（mēn hypatōn）。關於他們的遊行，查士丁尼的《新法》（105）、克勞迪安（Claudian）、馬塞利努斯（Marcellinus Comes）、科里普斯（Corippus）、《亞歷山大編年史》等都有論述。屈梭多模這樣說：「因為在祂受洗的那一天，祂聖化了水的本性。因此，在這次節日的午夜，所有人都汲取水並帶回家，保存整整一年，因為水在今天被聖化了。這個跡象顯而易見，這些水的本性不會隨著時間的推移而腐爛，而是整整一年，甚至兩三年，今天汲取的水依然保持完整和新鮮，即使過了這麼久，也與剛從泉水中汲取的水相媲美。」索菲亞的瓶子至今仍然存在，正如吉利烏斯所說，那裡有常流的泉水，人們可以通過許多台階從中庭走下去。

26. 聖殿的中庭和區域有它們的「前庭」（proaulia）。然而，索菲亞聖殿的中庭以其更為寬闊和宏大的廣場，同樣被柱廊環繞並裝飾著宏偉的建築，這就是作家們隨意稱呼的「奧古斯塔昂」（Augustaion, Augustaiōn, Augusteōn）。正如我所暗示的，這是一個更大的廣場，佐納拉斯有時稱其為「前庭」（proauliou），尼基弗魯斯·格雷戈拉斯也這樣稱呼。奧德里庫斯·維塔利斯（Ordericus Vitalis, ii, 412）稱其為「前庭」（Procula）。埃爾弗里克（Aelfric）的《撒克遜詞彙表》：「Proaula，即大廳前的房子。」普羅科皮烏斯（De ædif. i, 2）在描述它時，不止一次稱其為「廣場」（agoran）。許多宮殿、著名的房屋和幾座聖殿都建在這裡，普羅科皮烏斯證實它靠近大教堂。

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杜康吉（DU CANGIUS） 2180 正如古老的錢幣與銘文所證實，奧古斯都廣場（Augustæum）是因奧古斯塔（Augusta）而得名。我們不應聽信蘇達（Suidas）、科迪努斯（Codinus）及其他可靠性存疑的作家之言，他們稱該廣場之所以被稱為「奧古斯都」（Augusteion），是因為「奧普利翁」（apsopōlion，即賣味之處），這或許是因為他們聽說拉丁語中將美味佳餚稱為「gustum」，此詞見於阿皮基烏斯（Apicius）的《烹飪論》（De re culinaria）第四卷第五章。此外，在奧古斯都廣場上，立有一尊置於圓柱之上的狄奧多西大帝（Theodosius Magnus）銀像，正如馬塞利努斯伯爵（Marcellinus Comes）所載：「該圓柱立於離教會不遠處，至今仍可見到其上載有狄奧多西大帝的銀像。」這正是後來查士丁尼（Justinianus）拆毀此柱並豎立自己雕像的地方，正如佐納拉斯（Zonaras）所記，他並指出那尊銀像重達七千磅，是由其子阿卡狄烏斯（Arcadius）所立。

在狄奧法內斯（Theophanes）的多處著作中，該處被稱為「奧古斯都廣場的餐廳」（τρίκλινον τοῦ Αὐγουστεῶνος）；西奧菲拉克圖斯·西莫卡塔（Theophylactus Simocatta）第一卷第一章亦提到，在此處會頒發授予某些奧古斯塔（皇后）的冠冕。至於亞歷山大編年史（Chronicon Alexandrinum）在提到利奧大帝（Leo M.）在位第二年時，稱奧古斯都廣場是由城市長官狄奧多西在「大教會側邊」（ἐκ πλαγίων τῆς μεγάλης ἐκκλησίας）所建或至少是修復的，究竟是指那間餐廳還是指奧古斯都廣場本身，尚不明確。

正如尼基塔斯（Nicetas）在《曼努埃爾之子阿萊克修斯傳》（Alexius Manuelis filio）中所述，奧古斯都廣場上還建有阿萊克修斯（Alexius）的聖堂或修道院，我想這就是那位生活在莫諾馬霍斯（Monomachus）皇帝統治時期的君士坦丁堡牧首阿萊克修斯所命名的聖堂，正如佐納拉斯與斯基利澤斯（Scylitzes）所載；這與聖阿萊克修斯聖堂有所不同，我們在阿拉提烏斯（Allatius）的《東西教會合一論》（De concord. utr. eccl.）第十一章與十二章中讀到，曾有幾次會議是在該聖堂的教理講授室（catechumenia）舉行的。

此外，奧古斯都廣場還面向牧首的餐廳，即所謂的「托馬伊特」（Thomaïte）或「馬克隆」（Makron），正如科迪努斯在《職官論》（De Offic.）第十七章第八條，以及上述尼基塔斯在《曼努埃爾之子阿萊克修斯傳》中所述。斯基利澤斯在《狄奧菲魯斯傳》（Theophilo）中寫道，牧首的圖書館就設在托馬伊特。但正如我所說，奧古斯都廣場主要是面向聖索菲亞大堂，或至少是面向其前庭，以至於它被視為該聖堂的主要前庭。

佐納拉斯在描寫立於奧古斯都廣場的查士丁尼雕像時，稱其立於「大聖堂的前庭」（ἐν τῷ προαυλίῳ τοῦ μεγάλου ναοῦ）。因此，拜占庭作家常以「aulē」（廳）或更準確地說是「aulaia」（簾幕，此詞亦有前庭之意）來稱呼它，特別是尼基塔斯在《曼努埃爾之子阿萊克修斯傳》第6條，以及帕基梅雷斯（Pachymeres）第九卷中皆有提及。蘇達在「查士丁尼」條目中明確稱其為「aulēn」（廳），譯者與吉利烏斯（Gyllius）在此處錯誤地將其譯為「房屋」或「宮殿」，然而這實際上是一個前庭，是一個「周圍有柱廊」（peristylos）或四面被柱廊圍繞並有門關閉的場所，正如同一位尼基塔斯在上述引文中寫道，在某次暴亂中，「奧古斯都廣場的門」（πύλας τοῦ Αὐγουστεῶνος）被撞開；科迪努斯在《起源》（Originibus）中也提到，查士丁尼在聖索菲亞大堂完工後，從宮殿乘車前往「奧古斯都廣場之門」；梅爾修斯（Meursius）在此處錯誤地將其改為「stulēs」（柱）。最後，同一位科迪努斯（《職官論》第十七章第十條）記載，大教會的前廳就設在奧古斯都廣場。

至於奧古斯都廣場，赫西基烏斯（Hesychius Milesius）與亞歷山大編年史皆認為，它最初是由君士坦丁大帝所建並以此命名，是為了紀念他的母親海倫娜（Helena），他授予了她「奧古斯塔」的頭銜，並將她的雕像安置在該廣場上。蘇達則記載，那尊雕像立於一個名為「達芙妮」（Daphne）的顯眼處，該地因此被稱為奧古斯都廣場。由此可知，它位於奧古斯都廣場面向第三區的那一部分。因為正如吉利烏斯（第11卷第15條）所言，狄奧法內斯將聖斯德望（S. Stephani）聖堂置於達芙妮，而同一位作者與亞歷山大編年史（第878頁）則將其置於宮殿中，其他人則認為它建於「西格瑪」（Sigma）；由此可見，達芙妮與西格瑪相鄰。此外，作家們一致認為，奧古斯都廣場之所以這樣命名，是因為母親海倫娜的緣故，正如優西比烏（Eusebius）所寫。

21. 因此，在聖索菲亞大堂建成且狄奧多西的雕像被拆除後，查士丁尼在該處豎立了自己的騎馬像，該像於其統治第17年，由被焚毀的「查爾克」（Chalce）門的鍍金銅瓦熔鑄而成。狄奧法內斯記載：「同年，靠近宮殿的巨大銅柱，即所謂的『奧古斯都柱』完工，並豎立了皇帝查士丁尼的騎馬像。」「查爾克」門是大宮殿的前廳與餐廳，因其屋頂覆蓋銅瓦而得名，人們經由此處進入宮殿。正如塞德雷努斯（Cedrenus）所載，阿納斯塔修斯（Anastasius）皇帝聘請了極為精通的建築師埃特里烏斯（Etherius），從地基開始建造並將其提升至令人驚嘆的高度。塞德雷努斯證實了其名稱的由來，寫道之所以這樣稱呼，是因為「它覆蓋著鍍金的銅瓦」（διὰ τὸ ἐκ χαλκῶν κεράμων κεχρυσωμένων ἐστεγάσθαι）。隨後，正如亞歷山大編年史所載，在「勝利者黨」（Victoriatorum）的暴亂中，該建築被焚毀，查士丁尼將其重建並恢復至原來的高度，正如普羅科匹厄斯（Procopius）在《建築論》（De ædif.）第一卷第十章中所述，他對這座新餐廳進行了描述。至於查士丁尼的雕像，其體積與高度極為宏大，普羅科匹厄斯在第一卷第二章中對其進行了詳細描述，帕基梅雷斯亦根據該書在《奧古斯都廣場賦》（ἐκφράσει Αὐγουσταιῶνος）中進行了描述（我曾在皇家圖書館的手抄本中讀過），尼基福魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）第七卷亦記錄了其尺寸，此外還有尼基福魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）的《歷史序言》第16頁、約翰·策策斯（Joannes Tzetzes）的《歷史雜記》（Chil.）第八卷第184條、科迪努斯、威廉·德·巴爾登澤爾（Gulielmus de Baldenzeel）的《旅行記》（Hodœporico）第103頁、邦德爾蒙蒂（Bondelmontius）的《君士坦丁堡描述》，以及吉利烏斯第17條。從上述希臘作家可知，該雕像與廣場一樣，都被冠以「奧古斯都廣場」（Αὐγουσταιῶνος）之名。

25. 因此，如此眾多宏偉的前廳與中庭，如此多顯赫的大理石柱廊，有的面向聖堂，有的與之相連，充分說明了該聖堂內部所蘊含的優雅與莊嚴。正如普羅科匹厄斯在描寫耶路撒冷聖母聖堂時所用的詞句：「向進入內部的人預示著他們即將見到何等壯觀的景象」；又如優西比烏在《君士坦丁傳》第三卷第58章所言：「對於那些在外部行走的人來說，內部所呈現的景象令人驚嘆。」與此相呼應的還有：

「向著黑暗之夜的居所，民眾走向雙重的門扉。」

然而，他觀察到南面並沒有門，而是暗示南面與北面相對的凹處製作精巧，類似於廳堂，第156行：

「在南側的翼部，面對著門口，

有製作精良的空地，看起來像是一個門廊。」

28. 當人進入聖堂時，首先映入眼簾的是四根巨大的柱墩（pile），位於聖堂中部偏東處，整個建築的體量，或者至少是巨大半球體的重量，都壓在這些柱墩上。這種由石塊堆砌而成並向上延伸的支撐物，即被稱為柱墩。

[註：...歷史第十卷第四章。因此，當任何人看過或讀過這些內容後，心中難免會產生一種想要親眼目睹這巨大奇蹟的渴望。為了讓這本書的入口敞開，必須打開聖堂的門。根據某些近代人的說法，聖堂的四面都有門，現今仍存有許多，過去也曾有許多。從西面，即其最大的入口處，有九道門進入，正如吉利烏斯所言。西倫提亞里烏斯（Silentiarius）並未說明這些門的數量，但他提到西側的前廳或柱廊有七道門，其中一道朝南，另一道朝北，並補充說，看門人會打開那些靠近東牆（即聖堂最末端）的門；這或許是因為那些門是由看門人或守門人負責的。正如小伊西多爾（Isidorus Junior）在《致路特弗雷德書》（Epist. ad Luitfredum）中所言，教會的鑰匙屬於守門人，以便他能關閉與打開神的聖堂，守護內部與外部的一切，接納信徒，並將未受洗的被逐者拒之門外。因此，在歸於聖伊格那丟（S. Ignatio）名下的書信，以及優西比烏《教會歷史》第六卷第55章中提到的聖科尼利厄斯（S. Cornelii PP.）的另一封書信中，他們被稱為「守門人」（πυλωροί）；在老底嘉會議（concilio Laodic.）第34條教規以及埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的《天主教信仰闡釋》中，他們被稱為「門衛」（θυρωροί），除非「neokoros」（聖堂管理員）一詞是指副執事，根據同一老底嘉會議的第22與23條教規，副執事負責將慕道友與懺悔者引入或帶出聖堂，正如佐納拉斯與巴爾薩蒙（Balsamon）所解釋的那樣；而執事則負責聖壇的門，正如狄奧尼修斯（Dionysius）在《教會聖統》（De ecclesiast. hierarchia）第五章中所述。因此，西倫提亞里烏斯在第二部分第25行寫道：

「至於其他的門，

聖堂管理員用手打開了那緊閉的門閂， 在西牆周圍，那是建築的盡頭。」

此外，保利努斯（Paulinus）在《自然》（Nat.）第九卷中也暗示了聖堂的入口有許多門： 「……聖堂為虔誠的群眾而敞開， 當人們湧入寬闊的大廳時， 透過無數的門，拉撒路的群眾顯得擁擠。」

吉利烏斯補充說，聖索菲亞大堂最大的入口位於西側，且是平坦的：它不像羅馬的萬神殿，需要像過去那樣拾級而上，或像現在這樣拾級而下。

26. 從東面只有一道門打開，同一位吉利烏斯說，透過這道門，有五級台階可以下到聖堂內。西倫提亞里烏斯在第二部分第161行寫道：

「但在太陽升起之處，有一道門。」

這道「東門」（τῆς ἑῴας πύλης）在《教會聖井奇蹟史》（Historie de miraculis in sacro ecclesiæ puteo）一書中被提及。最後，據說土耳其蘇丹就是從這道門進入聖堂的，從這裡他可以退到聖壇南側旁邊的廳堂，當他參與世俗儀式時，就會待在那裡。

27. 最後，西倫提亞里烏斯在第一部分第154行指出，北面有雙重門：

「向著北風，

他們打開了雙扇門的門閂。」

28. ...（關於柱墩的描述）... 普羅科匹厄斯與優西比烏在《君士坦丁傳》第一卷第36章中將這些柱墩稱為「pessous」（柱墩），而狄奧法內斯、塞德雷努斯與科迪努斯在談到聖索菲亞時則稱其為「pintous」（柱墩）。皇家圖書館手抄本希臘語詞典編號2002：「Pessos，即牆的支撐物。」在蘇達中被稱為「pisoi」，在哈爾梅諾普洛斯（Harmenopulo）第二卷第四章第40與56條，以及尼基福魯斯·卡利斯圖斯的《歷史序言》第18頁中被稱為「pissoi」。這些詞彙指的是那些支撐並承載建築物沉重負荷的更大、更強壯的柱墩；由此產生了「parapissia」一詞，稍後會討論。但關於這個詞的起源尚不明確，除非它是源自希臘語「pessos」，意為「立方體」。因為這些柱墩在形狀上都是方形的，呈立方體狀，或者至少是由方形石塊製成的。因此，由於它們由寬大且巨大的石塊組成，並構成了一種特定的石塊堆積，所以普羅科匹厄斯將其稱為「lophoi」（山丘或堆積物），他對這些柱墩的描述如下：「在聖堂的中間，有四座人工堆砌的山丘，他們稱之為柱墩，兩座在北，兩座在南，彼此相對且相等，每座柱墩中間都有四根柱子。這些山丘是由巨大的石塊組成的，這些石塊是精選出來的，由石匠巧妙地鑲嵌在一起，高度極高；你可以把它們想像成陡峭的山峰。」隨後，他描述了石塊是如何透過注入熔化的鉛而相互結合的：「我剛才提到的那些山丘，並非像其他建築那樣建造，而是採用這種方式。石塊的堆疊呈方形，性質堅硬，表面光滑，切割方式若是在山丘的突出部分，則為角形，若是在中間的空間，則為四邊形。」此外，西倫提亞里烏斯在第二部分第53行也對這些柱墩進行了描述：

「因為它有東面與西面的圓環，

半圓形的圓環，在底比斯雙柱之後， 堅固的牆壁有四道，從前面看是裸露的， 但在側面與背後， 被相對的支撐物緊緊束縛， 被分成四部分，依靠在堅固的地基上， 鑲嵌著堅固的石塊，等等。」

普羅科匹厄斯說，這些柱墩不是用所謂的生石灰或瀝青結合的，而是用注入縫隙的鉛，「鉛注入縫隙並流向各處，在石塊的接合處熔化，將它們彼此連接起來。」西倫提亞里烏斯在第二部分第60行也提到了這一點。但在第39行，他似乎暗示在柱墩中加入了混合了沙子的石灰：

「……透過中間，

將燃燒過的石塊粉末與流動的物質混合， 建築師以精湛的技藝將其結合。」

西倫提亞里烏斯在第二部分第116行：

「但在……與西面……

在拱門之下，整個天空都展開了。」

伊瓦格里烏斯（Evagrius）：拱門從地面一直升到屋頂的覆蓋物。因此，由於它們下方沒有任何支撐，且與牆壁分離，聖堂變得更加寬敞，同一位作家說，「這種巨大規模的奇蹟沒有任何阻礙。」因為從東面與西面，四分之一的球體被應用於半球體，使得內部看起來是一個統一的拱頂：但在外部，它顯得是分開的，在兩個四分之一球體之上形成了一個裝飾性的半球體。

這些拱門中的一個，即西面的拱門，因嚴重破裂且瀕臨倒塌，被巴西流·馬其頓（Basilius Macedo）修復，並在上面繪製了聖母與使徒彼得與保羅的圖像，正如君士坦丁在其《傳記》第54章中所述：「那座巨大且高聳的西面拱門，嚴重破裂且不久即有倒塌的危險，他親自透過工匠的經驗將其加固並修復，使其變得安全且穩固。」與此相呼應的是一位匿名作者，他寫道，所有「pintous」（柱墩）的修補工作都是用「油與石灰」完成的，並補充說，石塊之間還用鐵桿連接，以防止它們被拉開或分離。至於普羅科匹厄斯所說的每個柱墩中間有兩根柱子，吉利烏斯描述如下：在這些（拱門）的底部彎曲處，最外端的部分退回到球體的四分之一處，這些部分依靠四個拱門，而這些拱門由兩根較小的柱子與兩根較大的柱子支撐。因為四個較大的柱墩不僅支撐四個較大的拱門，而且它們中的每一個還支撐兩個較小的拱門，一個向長度方向延伸，另一個向寬度方向延伸，聖堂藉此向長度與寬度方向大大擴展。

29. 因此，向上延伸的四個較大的柱墩支撐著四個較大的拱門，這些拱門連接成方形，在四個側面形成了三角形的空間，其底部被拱門的交匯處緊緊夾住，形成一個最低的銳角，而上方則展開並以半球體終止，並在那裡形成了其餘的角。這就是普羅科匹厄斯所說的；西倫提亞里烏斯在第一部分第53行也提到了這一點：

「牆壁傾斜，升起成三角形。」

在這些三角形中，至今仍可見到四位福音書作者的馬賽克畫。

30. 因此，四個較大的拱門按方形排列，壓在四個較大的柱墩上，支撐著半球體。普羅科匹厄斯：「在這些之上，四個拱門在四邊形中支撐著，使得它們的頂端兩兩結合，並依靠在柱墩的頂部，而彎曲處則向上延伸至無限的高度。」其中兩個向東與向西延伸的拱門，懸空而立。

31. 另外兩個拱門，即北面與南面的拱門，下方有帶小柱的牆壁。普羅科匹厄斯：「剩下的（拱門）下方有某種建築與非常小的柱子。」保羅·西倫提亞里烏斯在第二部分第118行談到同樣的拱門：

「強壯的牆壁一直延伸到拱門的邊緣。」

吉利烏斯這樣描述這面牆：其中兩個（拱門），即北面與南面，其底部彎曲處下方有一面薄牆，上面佈滿了玻璃窗，由兩排柱子支撐，一排在下，一排在上。下層有八根柱子立於地面，上層有六根柱子，支撐著薄牆並位於拱門彎曲處的下方。西倫提亞里烏斯同樣描述了這兩排柱子的數量，首先是下層，在第一部分第120行：

「它在四個雙重處閃耀。」

隨後（因為此處手抄本有缺漏）談到上層的柱子：

「因為六根柱子……

這些柱子，用綠色的翡翠…… 支撐著永不疲倦的筋骨， 在那裡顯現出婦女席位的空間。」

伊瓦格里烏斯亦不例外：「在右側與左側，環繞著用色薩利石製成的柱子，並由其他類似的柱子支撐著上層，讓那些想要的人可以俯瞰正在進行的儀式。」因此，這些柱子是由色薩利大理石製成的，西倫提亞里烏斯在第129行也指出了這一點：

「色薩利石的光芒。」

這就是小伊西多爾所建造的牆壁，他是最初與安提米烏斯（Anthemius）一起建造聖索菲亞大堂的伊西多爾的侄子（兄弟或姐妹之子）。因為在查士丁尼在位第32年，半球體的東部因地震而倒塌，他認識到剩餘部分中導致如此巨大毀壞的缺陷，便保留了東面與西面的拱門，而將北面與南面的彎曲處下方的牆壁向內延伸，並使其稍微寬一點，以便與其他部分保持適當的比例，從而形成某種橢圓形的形狀。阿加西亞斯（Agathias）：「年輕的伊西多爾與其他機械師重新審視了之前的形狀，並考慮了受損的部分，他們保留了東面與西面的拱門，而將北面與南面的彎曲處牆壁向內延伸，使其稍微寬一點，以便與其他部分更加協調，從而能夠掩蓋空間的不對稱性，並稍微減少了長度，使其不再顯得長短不一，並在上面重新安置了中間的圓形結構，無論他們稱之為圓圈、半球體，還是其他任何名稱。」

32. 壓在四個較大的柱墩（烏爾比安稱之為「結構柱」）上的四個較大的拱門，支撐著巨大的半球體（俗稱「trullum」或「trulia」），即圓形且平滑的建築，向上延伸至無限的高度。普羅科匹厄斯：「在它們（拱門）之上，是一個圓形的建築，在圓形中……」

[註：...科迪努斯說，它是用輕盈的白色海綿狀磚塊製成的，這些磚塊是查士丁尼從羅德島運來的，這些磚塊非常輕，五塊磚的重量才相當於一塊普通磚；因此，他說，民間流傳著聖索菲亞大堂的圓頂是「常春藤做的」（ὅτι ὁ τροῦλος κισσάρινός ἐστιν）。阿拉提烏斯認為此處應讀作「柏木做的」（κυπαρίσσινος），彷彿半球體是用永不腐爛的木頭製成的：因為奧斯提亞的利奧（Leo Ost.）第一卷第20章確實提到，聖堂通常是用柏木板覆蓋的。然而，其他人，如蘭貝修斯（Lambecius）與孔貝菲修斯（Combefisius）則讀作「浮石做的」（κισηρίου），即圓頂是用浮石製成的。這些磚牆內部裝飾著馬賽克。匿名作者：「然後他用馬賽克裝飾了它。」根據吉利烏斯的說法，同一面牆上有四十扇窗戶，光線由此進入，普羅科匹厄斯說：「光線總是從那裡首先照進來。」因此，當半球體的那一部分因光線或窗戶而閃耀時，伊瓦格里烏斯稱其為「emphoton」（明亮處），他寫道其寬度或直徑為75英尺：「明亮處的寬度為75英尺。」在半球體依靠四個拱門的地方，或者在其底部，一個巨大的冠冕環繞著其整個內部圓周。西倫提亞里烏斯在第一部分第67行：

「在那裡，半球體的根部向下延伸，

有拱門，在圓頂的旋轉中， 人們在拱門的背後加冕。」

隨後他補充說，冠冕突出的石塊延伸出一條狹窄的通道，可以相信是用鐵欄杆保護的，負責在半球體中點燃懸掛燈具的「燭台管理員」（kandēlaptēs）或「持燭者」（kērophoros）通常會從這裡經過：

「在突出的裝飾下，

懸掛的石塊形成了狹窄的通道， 在那裡，無畏的持燭者走動，點燃神聖的燈火。」

33. 半球體的牆壁上壓著圓形的拱頂，像球體一樣緊密結合。希臘作家通常稱之為「tholos」（圓頂）。根據赫西基烏斯的說法，「tholos」是一個圓形的房間，或者正如伊西多爾與帕皮亞斯（Papias）所言，是聖堂突出的圓形部分與頂部。尤古提烏斯（Ugution）認為，「tholus」嚴格來說就像是一個小盾牌，位於屋頂中間，橫樑在那裡匯合。維特魯威（Vitruvius）第四卷第七章提到了這個詞，儘管他的解釋者對其含義有分歧。保利努斯稱「tholus」為尖頂：以及關於阿斯克勒庇奧多圖斯（Asclepiodotus）的古老警句（《希臘詩選》第四卷第28條）：

「圓頂的空心支撐。」

他優雅地稱呼那些向內環繞的牆壁，這些牆壁支撐著球形的拱頂或圓頂。大宮殿的餐廳因這種圓頂而被稱為「tholoton」，是由阿納斯塔修斯·迪科羅（Anastasius Dicoro）建造的，正如佐納拉斯所記；這顯然與第六次會議召開時的「trullo」（圓頂廳）是同一個地方，即「神聖宮殿中被稱為trullos的會議廳」，正如該會議的記錄所載；安西拉的馬卡里烏斯（Macarius Ancyranus）稱該餐廳為「位於君士坦丁堡皇帝宮殿中一座顯眼的建築」。阿納斯塔修斯圖書館員在《教宗阿加托傳》（Agathone PP.）第54頁中稱其為「巴西利卡」（Basilica），在《利奧二世傳》（Leone II）第56頁中稱其為「宮殿」。利奧·格拉馬提庫斯（Leo Grammaticus）第453頁寫道，城市中有一座建築因同樣的形狀而被稱為「trullos」。普羅科匹厄斯記載，半球體的拱頂被刻意地向上變薄並減少，以便光線可以透過開口大量進入：「建築物逐漸減少，刻意地留出空間，使得建築的分隔處成為光線持續的通道。」西倫提亞里烏斯在第一部分第78行說，人們可以看到一個奇蹟，即內部逐漸變寬，然後向上變窄，拱頂像天空一樣旋轉：

「可以看到一個巨大的奇蹟，它逐漸向上，

在底部較寬，在上方較窄， 像一個在空中移動的球體。」

阿加西亞斯在談到半球體時也說：「因此，它變得更加筆直且易於旋轉，線條各處相等，但更窄且更尖，不像以前那樣讓觀察者感到驚訝，但它卻更加穩固。」拱頂逐漸變薄並減少，以至於形成了鈸的形狀，並像鈸一樣環繞，正如匿名作者所言：他指出它是第二次建造的，以免再次倒塌。這也是其他圓頂或「tholos」的形狀，即底部較寬，逐漸變成球體，從而呈現出卵形；因此，這類建築被稱為「ōōta」（卵形），正如洛斯（Loles）第172頁所稱的「ōōton」，或者正如皇家版本所偏好的「ōaton」，並敘述它存在於宮殿中；這與之前稱為「tholoton」或「trullon」的是同一個地方。因此，由於它在某種程度上呈現出球體的形狀，佐納拉斯不止一次地以「球體」（sphairas）之名來稱呼它，其他人也是如此：因為西倫提亞里烏斯在第4行也說圓頂像球體一樣在各處彎曲：

「在上方升起至無限的高度，

在各處像球體一樣旋轉，就像明亮的 天空環繞著房屋的遮蔽物。」

因此，這個拱頂壓在圓形的牆壁上，以至於由於其輕薄，它似乎不是依靠堅固的建築，而是像從天上垂下的金鍊。普羅科匹厄斯：「在這個圓形建築之上，形成了一個巨大的球形圓頂，使其顯得格外美觀。它看起來似乎不是依靠堅固的建築，而是像從天上垂下的金鍊，覆蓋著空間。」他在《建築論》第一卷第四章中對聖使徒聖堂的半球體也有類似的描述。查士丁尼在圓頂或所謂的「trulla」的內部中心與拱頂上，命人繪製了坐在彩虹上的基督，作為審判世界的形象，正如目擊者所證實的；正如巴西流·馬其頓在宮殿中建造的新聖堂的圓頂上，繪製了基督與服侍他的天使的形象，正如佛提烏（Photius）在其描述中所述。至於在聖索菲亞圓頂的最頂端，即外部突出的部分，西倫提亞里烏斯在第二部分第78行記載，那裡放置了一個十字架或「Signochriston」：

「在最高處，

藝術描繪了一個十字架，作為城市的守護者。」

34. 伊瓦格里烏斯用以下詞句宣揚了半球體巨大且令人震驚的高度：「聖堂的圓頂由四個拱門支撐，升起至如此高度，以至於從下方凝視的人很難看到半球體的頂端，而上方的人，即使是非常大膽的人，也不敢向下看並將目光投向底部。」同一位作家記載，從地面到半球體中心或圓頂中間的深度為180英尺：「從半球體中心到地面的深度為180英尺。」英國人約翰·格雷維斯（Joannes Gravius）本人也是目擊者，他在波斯人納西爾-埃丁（Nassir-Eddini）的《地理表》序言中寫道，他從土耳其人那裡得知，烏魯格·貝格（Ulug Beig）除了準備了其他極其精確的數學儀器外，還建造了一個巨大的象限儀，其半徑等於聖索菲亞大堂最高拱頂的高度：「雖然這聽起來令人難以置信（因為半球體的圓頂超過了180羅馬英尺），但那些講述同樣故事的波斯人卻是值得信賴的。」此外，圓頂在倒塌後被重新修復時，被提升到了那個高度。

35. 事實上，在查士丁尼在位第32年，半球體因頻繁的地震而震動並出現裂縫，最終其東部倒塌，並摧毀了聖壇罩、聖餐桌以及講道壇。狄奧法內斯描述了圓頂倒塌的年份、月份與日期：「在這一年，5月7日，星期三，第五個小時，當大教會的圓頂正在進行裝飾時（因為它在地震中已經破裂，伊蘇里亞人正在進行修復工作），聖祭壇東部的部分倒塌，並摧毀了聖壇罩、聖餐桌與講道壇。」

2189

2190 聖索菲亞大教堂描述 保羅·西連提亞里烏斯（Paulus Silentiarius）的詩句也涉及了穹頂的崩塌。上述大廳中，有兩處穹頂的拱頂，見於第一部分第 52 行： 「既已立於堅實的根基之上， 半球形的穹頂，那神聖的拱圈已然崩塌，等等。」 以及第 141 行： 「因那華麗的冠頂並未斷裂， 故而未曾傾頹。」 因此，查士丁尼不僅重建了那崩塌或至少是受損的半球形穹頂，還將其高度加高。他聘請了小伊西多爾（Isidorus Junior）擔任建築師，此人是曾建造聖索菲亞大教堂的米利都人伊西多爾的侄子，普羅科匹厄斯（Procopius）在《建築》（De ædif. 11. 2）中曾提及他；因為安提米烏斯（Anthemius）當時已經去世。阿加西亞斯（Agathias）記載：「當時，由於地震，屋頂最中央的部分及其周圍的一切皆已毀壞，皇帝隨後將其修復得更加穩固，並將高度提升了。」所有作家都記載這增加的高度為 25 英尺。提奧法尼斯（Theophanes）寫道：「皇帝豎立了其他支柱並承接了穹頂，就這樣建造起來，比原先的建築增高了二十英尺。」佐納拉斯（Zonaras）寫道：「因此據說，穹頂在皇帝的命令下被拆除，並重新建造得高出二十五英尺，隨後由牧首歐提基烏斯（Eutychius）第二次祝聖。」由此可見，對於那些無知且拙劣的晚期希臘小文人，我們應當採取何種態度，他們寫道半球形穹頂僅僅比原來的高度高出了十五肘（ulnae），其中便有格利卡斯（Glycas）：「再次豎立，但比先前低了 15 噚（orgyiae）。」匿名作者和科迪努斯（Codinus）也有同樣的說法。

因此，既然埃瓦格里烏斯（Evagrius）記載從地面到半球形穹頂中心的高度為 180 英尺，而吉利烏斯（Gyllius）則記載從拱門頂部到地面的高度為 142 英尺，似乎可以得出結論：半球形穹頂本身的高度為 38 英尺。因為吉利烏斯委託測量聖索菲亞大教堂的那位土耳其人，並未測量半球形穹頂；如果他正確地測量了其高度，就會發現它與埃瓦格里烏斯所記載的高度相差無幾，正如吉利烏斯所認為的那樣；儘管如果高度與寬度相稱，我們理應相信這（穹頂）要高得多。最後，在希臘紀元 6494 年，第 15 週期，十月，由於地震，城中大多數教堂和建築物倒塌，聖索菲亞大教堂的半球形穹頂也受損，皇帝巴西流二世（Basilius Bulgaroctonus）將其重新修復，僅在用於支撐的機械裝置上——工匠們站在上面，接收運送上來的材料並修復倒塌的部分——就花費了十金斤（centenaria）。斯基利澤斯（Scylitzes）和格利卡斯（Glycas）皆如此記載。

56. 此外，正如我們上面根據吉利烏斯所指出的，從每一根支柱中，延伸出雙重拱門，橫跨教堂的寬度，以至於其中一個拱門的末端停靠在外部牆壁上，牆壁從外部支撐著較大的支柱，從這些支柱向牆壁的兩側發出四個拱門，其中兩個支撐著下方三個大廳的拱頂，這些大廳的側面部分依靠拱門，部分依靠牆壁，部分依靠柱子：因為由於頻繁的地震或半球形穹頂的重量，四根較大的支柱不堪重負，於是建造了四堵長度超過二十英尺、寬度超過八英尺的長牆，高度升至較大支柱的高度，用以代替「支撐物」（ereismata），從而支撐並加固了教堂向北和向南的兩側。這類支柱或墩柱的支撐物在《巴西利卡法典》（Libri Basilicon）第 14 條關於公共工程的法律中被稱為「旁墩」（parapissia），即作為附屬的「墩柱」（pessoi）來支撐牆壁本身；庫亞修（Cujacius）在《摘要》（Paratilis）中錯誤地認為應讀作「旁壁」（parapissia）。塞德雷努斯（Cedrenus）將這些支撐物以及依附於它們的四個螺旋梯歸功於查士丁尼：「他還在教堂外、內部支柱的對面建造了四個螺旋梯，他從地面一直將其升至穹頂，將它們作為拱門的支撐。」

37. 在聖索菲亞大教堂內部，向南和向北各有兩條雙重門廊，即下層和上層，沿著教堂的長度延伸，由巨大的大理石柱支撐，這些柱子並不妨礙教堂的寬度。普羅科匹厄斯記載：「兩側各有兩條門廊，它們並不阻隔教堂的建築，反而使教堂的寬度顯得更大，長度一直延伸到盡頭，但高度則較低。」它們有拱頂並以黃金裝飾，其中一條分配給祈禱的男性，即下層的那條，另一條，即上層的那條，則分配給女性，兩者並無不同，也無差異：「它們的屋頂是拱形的，黃金是其裝飾。這兩條門廊中，一條分配給祈禱的男性，另一條則留給同樣祈禱的女性，等等。」這些下層門廊的「護欄」（plutei，維特魯威在第五卷第一章中如此稱呼，即上層與下層柱子之間的隔斷）不僅由排列整齊的大理石柱支撐，還由另外四根更強壯的綠色柱子支撐，這些柱子比鄰近的柱子高度稍低，它們支撐著婦女席（gynæconitides）或上層門廊，並在自身的中間，從兩側支撐著下層的拱頂。保羅·西連提亞里烏斯在第二部分第 135 行寫道： 「在門廊的中間，安提米烏斯那多謀之士， 立起了……柱子…… 但在長度的尺度上，它們較小； 卻從同一源頭，閃耀著綠色的光芒。 然而，這些柱子並非整齊地排列， 而是兩兩相對地立於地面， 在它們的頂端，四重索鏈纏繞的橫樑， 支撐著婦女席的背部。」 這類柱子因其體積大於其他柱子，與其說是為了裝飾，不如說是為了支撐上層門廊，優西比烏（Eusebius）在《君士坦丁傳》（De Vita Constantini, 1, 36）描述耶路撒冷教堂時，似乎也稱之為「墩柱」（pessoi）：「因為內部的門廊是在墩柱上豎立起來的。」

191

杜·康吉（DU CANGII） 2192 「覆蓋著杯狀的拱門。」此處「杯狀」（scyphicas）與「圓頂狀」（cymbalicas）意義相同，即像杯子或鈸一樣。 這些上層門廊的柱間由四英尺高的大理石護欄保護，倚靠在護欄上的人可以看到教堂的內部，無論是下層還是上層。保羅·西連提亞里烏斯在第一部分第 263 行寫道： 「所有色薩利柱子之間的間隔， 人們用石製的支撐物封閉，婦女們倚靠在那裡， 支撐著她們勞作的雙臂。」 埃瓦格里烏斯在描述教堂的南側和北側時，對此有相應的記載：「它們用其他類似的柱子支撐著上層，讓想要觀看儀式的人可以俯瞰。」保利努斯（Paulinus）在談到中庭門廊時，也提到了類似的護欄。

38. 上層門廊，即分配給祈禱女性的區域，大多數情況下被作家稱為「教理講授處」（catechumenia）或「教理講授者」（catechumenorum），並非因為教理講授者（catechumeni）曾駐留於此，而是因為女性在那裡聆聽祭司和唱詩班共同詠唱的神聖讚美詩；因此，學者們正確地將「教理講授處」（katechoumena）解釋為從上方建造的、用於聆聽神的話語和教會職務的地方。利奧（Leo）在《新法》（Nov. LXXIII）中寫道：「在教會的上層，大眾稱之為教理講授處。」因此，君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrog.）在《帝國行政》（De adm. imp. c. 29）末尾提到「登上教理講授處」。阿納斯塔修斯（Anastasius Bibl.）在《集錄》（Collectaneis）中寫道：「他們登上該修道院教堂的教理講授處。」坎塔庫澤努斯（Cantacuzenus, 1, 41）以及隨後的科迪努斯（Codinus, De off. c. 17, n. 43）寫道：「他登上所謂的教理講授處。」尼基塔斯（Nicetas）在《亞歷克修斯》（Alexio, 1. 1. n. 2）中寫道：「由站在教理講授處上方的人……」，沃爾夫（Wolfius）錯誤地將「教理講授處」（katechoumenion）翻譯為教理講授者受教的地方；梅爾修斯（Meursius）也陷入了同樣的錯誤。因為雖然塞薩洛尼基的西蒙（Simeon Thessalonicensis）在反對異端的著作中將「教理講授處」（katechoumeneia）解釋為教理講授者的房屋，但這應理解為教理講授者在教堂或至少在門廊（narthex）中的站立處。「上層」（Hyperōa）一詞不止一次被用來單純地指代聖索菲亞大教堂的這些上層門廊。埃瓦格里烏斯寫道：「所謂上層的門廊，在下方的柱子和小型拱門上完成了如此巨大的工程。」同樣，尼基塔斯·帕夫拉戈尼亞（Nicetæ Paphlagoni）在《君士坦丁堡牧首伊格那丟傳》中稱之為「大教堂的上層」，普羅科匹厄斯稱之為「婦女席的上層」，科迪努斯稱之為「婦女席的門廊」。保羅·西連提亞里烏斯在第一部分第 256 行談到它們時寫道： 「在那裡，你會看到女性美麗的上層。」 以及第二部分第 125 行： 「在那裡，女性的座位顯露出來。」 此外，伊格那丟執事（Ignatius Diacon.）在《君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯傳》（n. 69）中也提到了聖索菲亞大教堂的教理講授處，並稱之為「那座最宏偉教堂的著名教理講授處」。但後期的希臘人將下層和上層門廊都稱為教理講授處，正如匿名作者在《耶路撒冷聖地》（De locis Hierosol. c. 1）和科迪努斯在《聖索菲亞大教堂描述》中所見，他們將下層稱為「第一教理講授處」，上層稱為「第二教理講授處」，正如我們上面所觀察到的。正如薩利尼亞克（D. Saligniaco）的《遊記》中所述，兩者，即下層和上層，都是如此。上層的拱頂呈圓頂狀。西連提亞里烏斯在第一部分第 257 行寫道： 「它們呈現出圓頂的形狀，從下方可以看見。」 這是根據普羅科匹厄斯關於上層門廊的描述來修復原文的缺漏：「它們的屋頂是拱形的。」匿名作者稱其拱頂呈杯狀：「豎立起上層門廊的拱門，無論是右側還是左側，並覆蓋了杯狀的拱門。」

但在門廊中漫步，

有寬闊的空間，並在柱子之間， 設有護欄供疲憊者倚靠。 至於埃瓦格里烏斯所說的，倚靠在護欄上的女性可以觀看神聖祭祀，這應理解為祭祀場所和聖壇（bemate）：因為當祭祀進行時，帷幕會立即拉到柱子之間，在受絕罰的威脅下，她們不得探出頭或眼睛去觀看。這完全可以從歸於安菲洛基烏斯（Amphilochius）的《聖巴西流傳》中推斷出來，他似乎是該儀式的創始人。因為當他注意到一個婦女在教理講授處俯瞰祭壇時，向正在服事的執事拋媚眼，他下令在教理講授處掛上帷幕：「他立即下令掛上帷幕，並告誡婦女們，如果在神聖禮儀進行時，有人被發現從帷幕外窺視，將被逐出教會並保持與教會隔絕。」我們不止一次讀到在教理講授處，特別是在其右側，召開了會議。尼基塔斯·帕夫拉戈尼亞在《君士坦丁堡牧首伊格那丟傳》中證實，第八次會議是在「神聖智慧教堂著名教理講授處的右側」召開的。在萊恩克勞（Leunclavius）的《巴西利卡摘要》中，有會議的法令，寫著「最神聖的約翰牧首主持，在教理講授處的右側，最神聖的大主教們與他一同列席」。阿拉提烏斯（Allatius）在《關於希臘教會書籍的論文》（dissert, 2）中，也提到了米迦勒·塞魯拉里烏斯（Michael Cerularius）牧首關於廢除標籤的法令，其題詞相同。最後，保羅執事（Paulus Diaconus）在《雜史》（Histor. misc. 1. xxı）中講述了民眾有時聚集在聖索菲亞大教堂的教理講授處，這並不奇怪，因為它們的寬度和長度都非常寬敞，正如接下來對教堂側翼大廳的描述所能推斷的那樣。此外，在約翰·坎塔庫澤努斯（Joannes Cantacuzenus）攻佔拜占庭的前一年，安娜皇后（Anna imperatrix），安德洛尼卡·帕里奧洛格斯（Andronicus Palæologus）的遺孀，首先修復了與聖壇及部分屋頂一起因地震而倒塌的大門廊；後來，坎塔庫澤努斯本人以及最後約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）皇帝完成了這項工作。坎塔庫澤努斯在第四卷第 4 章中詳細敘述了這件事。

193

2194 聖索菲亞大教堂描述 39. 然而，門廊在教堂內部並非呈直線延伸。因為在兩側的四根大支柱之間，向南和向北，像附屬的側翼一樣，有三個下層大廳和三個上層大廳，以至於從地面看，教堂內部那巨大而空曠的中央部分，一直延伸到上層大廳的彎曲處呈方形，然後在八根支柱之間收縮成橢圓形，直到支撐半球形穹頂的四個拱門的彎曲處。因此，如果考慮支柱和柱子之間包含的部分，其形狀是橢圓形的；但如果從支柱內外觀察，則是方形的。作家們將這些大廳稱為「小室」（cubicula），保利努斯在第 12 封信中描述諾拉（Nola）的聖費利克斯（S. Felicis）教堂時描述了它們的用途：「在門廊內，長方形教堂兩側插入了四個小室，為祈禱或默想主律法的人提供了隱秘之處，此外還為宗教人士和親屬提供了安息之地。」阿納斯塔修斯在教宗塞爾吉烏斯（Sergio PP）條目下寫道：「他更勤奮地翻新和修復了聖保羅使徒教堂周圍的屋頂和所有小室。」他不止一次在其他地方提到這類小室，我們現在所稱的「小禮拜堂」（capellae）似乎就是起源於此。聖尼羅（S. Nilo）在給奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）長官的信中，提到了由奧林匹奧多魯斯建造的教堂描述中的「小室」（oikiskoi）：「在公共大廳中，劃分為許多不同的小室，每個小室都立著一個珍貴的十字架，等等。」我所說的大廳或小室的形狀（我使用吉利烏斯的話）環繞著兩側，情況如下。從三個側面看，大廳是方形的；從面向教堂內部的第四個側面看，它遵循教堂的形狀，這是由支柱和柱子的圓形排列所決定的。大廳的拱頂由拱門和柱子支撐，我將只描述其中的三個，了解了這些，其餘所有大廳的形狀也就可知了。我將從位於教堂北側的三個上層大廳開始，第一個位於面向北和東的角落。它的兩個外側從牆壁升起，並以拱門結束。在側面的中間，有三根方形柱子代替牆壁，即窗戶的支柱，其柱身的周長為五英尺又四分之三。在它們上方，還有另外三根方形柱子：所有這些都是大理石，有些偏向綠色。面向教堂內部的一側有六根綠色柱子，位於支撐東側四分之一球體的拱門下方，其底部柱身的周長為七英尺八英寸。它們的柱間，以柱間距排列，寬七英尺十一英寸，由四英尺高的大理石護欄保護，倚靠在護欄上的人可以看到教堂的內部，無論是下層還是上層。第一大廳和第二大廳之間的部分，從外部牆壁向北延伸，直到支撐半球形穹頂拱門的大支柱，寬四十四英尺，其中一部分由支柱佔據，一部分由支柱後方升起並支撐半球形穹頂的拱門佔據；整個空間在地面附近寬二十英尺，從第一個大廳通往第二個大廳。第一大廳和第二大廳之間側面的其餘部分，寬二十四英尺。支柱、拱門和升起的牆壁像側翼一樣佔據了空間，直到半球形穹頂的拱頂。第二大廳的極端拱頂由拱門和牆壁支撐：中間部分則依靠四根白色偏向藍色的柱子，其柱身周長為七英尺。第二個或中間的大廳是方形的，其兩個側面部分由牆壁支撐，部分由拱門支撐，其中一個拱門的末端從支撐大半球形穹頂的兩根大支柱後方升起，另一個則由從支撐大支柱的側牆內部升起的支柱支撐。這個第二個或中間大廳的外側，代替牆壁有八根方形柱子，其周長為六英尺。在它們中間有一根大支柱：在這些柱子之間，起著壁柱的作用，有窗戶。此外，在這些柱子上方有支柱，為上層窗戶提供壁柱的作用，這些窗戶，無論是上層還是下層，共有十六個，照亮了這個中間大廳；其面向內部的一側裝飾有六根綠色柱子。它們的柱間有類似於第一大廳護欄的護欄。中間的拱頂由白色偏向藍色的柱子支撐，排列成方形，其中兩根站在離外側不遠的地方，其餘兩根離裝飾有六根柱子的內側不遠。從這個中間大廳可以通往第三個大廳，通過一個與從第一大廳進入第二大廳的拱門一樣寬的拱門。第三大廳在長度、窗戶、壁柱、柱子方面與第一大廳相似；其拱頂由四根柱子支撐，內側由六根綠色柱子支撐。現在，在支撐第四個西方球體部分的兩根支柱之間，有四根綠色柱子，它們兩兩相連，在它們之間有六根愛奧尼亞式的綠色小柱子。吉利烏斯至此。

40. 在這些上層大廳之一中，皇后在參加神聖儀式時通常會停留。埃瓦格里烏斯明確記載了這一點，他在談到支撐北側和南側拱門的色薩利柱子時寫道：「在右側和左側，有由色薩利石製成的柱子環繞；它們用其他類似的柱子支撐著上層，讓想要觀看儀式的人可以俯瞰，皇后在節日期間出席時，也站在那裡觀看神聖奧秘的執行。」

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196 聖索菲亞大教堂描述 41. 通往教堂這一上層部分的通道有四個螺旋梯，我說過查士丁尼在重建倒塌的半球形穹頂時，將它們與對面的牆壁一起用來支撐四根大支柱。塞德雷努斯在上述第 36 條中稱之為「螺旋梯」（cochleas），但吉利烏斯說，這稱呼不太準確，因為台階更像是彎曲的通道而不是螺旋梯：因為從底部上升的五個彎曲通道，並非刻成台階，而是由寬大的大理石板築成平緩的斜坡。這五個彎曲通道中的每一個高十九英尺半，寬五英尺；由此可見，上層門廊或婦女席的地板距離教堂地面高度為 97 英尺半，因此教堂其餘部分到拱門頂部的高度為 45 英尺半，因為正如吉利烏斯所觀察到的，教堂從地面到該拱門的總高度為 142 英尺。這些彎曲通道之後是通往教堂屋頂的其他通道，不再是平緩的斜坡，而是折成台階。因此，通過這些彎曲通道和螺旋梯，可以到達大廳、上層門廊和教堂的最高處。斯基利澤斯（p. 801）將這一整套台階稱為「通往教會上層的迷宮」。此外，保羅執事在《雜史》第 23 卷中提到了通過青銅門進入教理講授處的通道：「皇后艾琳（Eirene）隨後前進，皇帝們走在前面，權杖由隨從舉著；他們通過青銅門的通道登上教會的教理講授處，沒有走到門廊廣場，等等。」這裡的門廊廣場似乎是指下層門廊。

42. 在南側的下層門廊中，有一間小室或大廳，皇帝在聆聽神聖經文誦讀時通常會停留。因為西連提亞里烏斯說，南側有一條大理石門廊，與北側完全相似：但它有一點不同：它保留了一個被牆壁隔開的空間，皇帝們在那裡聆聽神聖經文的誦讀。他寫道（第二部分第 164 行）： 「但這條門廊有一點不同： 因為它保留了一個被牆壁隔開的空間， 供奧索尼亞（Ausonia）皇帝在神聖節日使用。 在那裡，我的統治者坐在習慣的座位上， 聆聽神聖經文的誦讀。」 由此似乎可以推斷，那間被牆壁隔開的小室或大廳，就是至今仍矗立在聖壇南側的那一間，土耳其蘇丹在昔日神聖的教堂中進行世俗儀式時，就停留在那裡，並且可以從皇宮通過東門進入。由此我們得知科迪努斯在《職官》（De offic. c. 15, n. 4）中想要表達的意思，他說皇帝前往聖索菲亞大教堂，在那裡聆聽聖巴西流的祈禱或其經文的誦讀，就在執事室（diaconicum）旁邊。皇帝前往聖索菲亞大教堂，並在那裡聆聽聖巴西流的祈禱，靠近執事室。因為這裡的「執事室」是指聖壇的凹室，它位於大凹室的左側或南側，正如我們下面所證明的，因此它靠近這個被牆壁隔開的地方，皇帝在聆聽神聖書籍的誦讀時就停留在那裡。此外，不確定在參加神聖禮儀時，教堂內是否還有其他分配給他的地方，因此，米蘭主教聖安波羅修（Ambrose）是否曾在那裡為狄奧多西（Theodosius）皇帝分配過座位。因為當狄奧多西在米蘭時，按照慣例進入聖所，在奉獻禮物後坐在那裡，安波羅修對此感到不滿；並考慮到這種習俗是出於順從還是因為不了解秩序而產生的，他為皇帝在教堂內分配了聖壇護欄前的座位，這樣皇帝在民眾面前，而祭司在皇帝的座位順序之前：索佐門（Sozomen, vu. 24）寫道：「他規定皇帝在教堂內的座位在聖壇護欄之前，這樣統治者在民眾中擁有優先權，而祭司則坐在他前面。」狄奧多雷（Theodoritus, v, 17）也有同樣的說法。提奧法尼斯補充說，從那時起，這種習俗就流行起來，即皇帝隨後與民眾一起站在聖壇之外：「因此，直到今天，皇帝與民眾一起站在祭壇之外的習俗一直很好地保持著。」尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus, xu, 41）在敘述同一件事時，寫道在他那個時代這種習俗仍然存在，即皇帝坐在聖壇的護欄旁。但如果根據索佐門的說法，皇帝的座位被分配在「聖壇護欄之前」，那麼他就不可能「與民眾一起站立」，因為民眾站在前廳（pronao），而聖壇護欄與前廳或門廊之間，還有專供神職人員和唱詩班使用的「教堂」（naos）或合唱區，正如西連提亞里烏斯和其他人充分證實的那樣。如果他站在聖壇護欄前，那麼他必須站在「solea」（聖壇前的通道）上，因此皇帝不僅走在民眾前面，還走在神職人員和唱詩班前面，西連提亞里烏斯稱他們為「歌唱的民眾」。也許這就是為什麼有些人認為「solea」這個名字的由來，是因為皇帝在教堂裡有他的寶座。無論如何，皇帝們以極大的虔誠和順服接受了聖安波羅修的這一規定，以至於小狄奧多西和瓦倫丁尼安（Valentinianus）在以弗所公會議後頒布的法令中，發出了這樣的感嘆：「我們進入神聖祭壇只是為了奉獻禮物；當我們進入神聖聖所的圍欄時，我們立即離開，我們不應從鄰近的神性中僭越任何東西。」因為雖然在老底嘉公會議（Laodiceno, can. 19）中，神職人員被允許進入祭壇並領聖餐，但皇帝被允許進入聖所奉獻禮物的習俗已經流行起來，正如特魯拉公會議（Trullana can. 69）所推斷的那樣，巴爾薩蒙（Balsamon）說，這是「根據某種古老的傳統」，這很可能是在聖安波羅修時代就已經確立的。

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198 聖索菲亞大教堂描述 43. 至於西連提亞里烏斯所說的皇帝在那裡「在神聖節日」就座，這應理解為更隆重的節日，在這些節日中，他會前往大教堂，科迪努斯在《起源》（Orig. p. 91）中似乎暗示這些節日共有十二個，而在其他時候，他通常在皇宮的神聖教堂參加神聖儀式。他稱這些主要節日為「皇帝加冕的節日」（θεοστέπτους ἑορτάς），因為在這些節日中，皇帝戴著皇冠參加神聖儀式。提奧法尼斯在談到查士丁（Justin）皇帝時寫道：「得知這些後，他心中非常痛苦，以至於在節日前往教堂時，他不願意戴上皇冠或穿上長袍。」他在查士丁尼第 31 年也有類似的記載：「皇帝四十天沒有戴皇冠，甚至在基督聖誕節，他也沒有戴著它前往教堂。」我們在關於約恩維爾（Joinville）的第五篇論文中證明，在我們的法蘭克人中，曾經有一種習俗，即國王在一年中的主要節日裡，在教堂裡戴著皇冠參加神聖儀式，因此這些節日被稱為「加冕朝廷」或「加冕日」，即「皇帝加冕的節日」。因為正如在拉丁人中，即法蘭克人、日耳曼人、英國人和其他人中，在這些場合，在彌撒的神聖儀式中，國王的頭上會由大主教或主教戴上皇冠，正如安塞爾姆主教（Anselmus）在給埃德努爾夫（Ernulphus）院長的信、埃德默（Eadmer, 1. iv Histor. Novorum, p. 105）、伊沃·卡諾特（Ivo Carnot. epist. 66, 67, 84）以及巴爾德里克（Baldricus, Chron. Camerac. iii, 55）中所推斷的那樣，在拜占庭人中，當「公共且盛大的主日節日」到來時，皇帝會由牧首在聖索菲亞大教堂加冕，使用懸掛在神聖祭壇上方的皇冠之一，儀式結束後，皇冠會被送回原處，君士坦丁·波菲羅格尼圖斯在《帝國行政》（c. 13）中詳細敘述了這一點；他將這一儀式的起源歸功於君士坦丁大帝。根據他的法令，除了這些儀式之外，皇帝不得擅自戴上皇冠或將其取走，以至於波菲羅格尼圖斯、提奧法尼斯、塞德雷努斯、格利卡斯、西格伯特（Sigebertus）等人記載，君士坦丁·科普羅尼穆斯（Copronymus）的兒子利奧（Leo）因違反這一規定而遭遇了悲慘的結局。在這些懸掛在神聖祭壇上方的皇冠中，最引人注目的是其工藝的優雅和寶石的價值，除了波菲羅格尼圖斯外，尼基塔斯在《安德洛尼卡·科穆寧》（Andronicus Comnenus, 1. ii, n. 6）中也提到它是君士坦丁大帝奉獻的，儘管我認為這有爭議。因為大多數拜占庭作家記載，查士丁·奧古斯都（Justin Augustus）的遺孀索菲亞（Sophia），以及提比略（Tiberius）的女兒、莫里斯·奧古斯都（Mauricius Augustus）的妻子君士坦丁娜（Constantina），向莫里斯本人奉獻了一個價值連城的皇冠，他將其帶到教堂並奉獻給神。提奧法尼斯、佐納拉斯、塞德雷努斯、阿納斯塔修斯和保羅執事皆如此記載。此外，塞德雷努斯補充說，赫拉克利烏斯（Heraclius）的皇冠價值 70 金斤，由他的兒子赫拉克利奧納（Heracleona）帶入聖索菲亞大教堂，正如尼基塔斯在《亞歷克修斯》（1. iii, n. 6）中所述，那裡還懸掛著其他皇冠，由此可見，皇冠是君主和權貴們曾經奉獻給教堂並懸掛在神聖祭壇上方的；除了阿納斯塔修斯外，拉丁人中的多姆尼佐（Domnizo, De Vita Mathildis comitissae, 1, 2）、卡努西納（Canusina）教堂寶藏報告的作者、利奧·奧斯蒂恩西斯（Leo Ostiens. Chron. Casin. 1, c. ult.）、彼得執事（Petrus Diaconus, iv, 90）以及《法蘭克史》第四卷中的第 345 封信，都提到了這一習俗。這些皇冠大多懸掛在聖體罩（ciboria）上；因此我們隨處可見它們懸掛在神聖祭壇上方的記載。阿納斯塔修斯在教宗利奧四世（Leone IV）條目下寫道：「他在聖體罩上方奉獻了四個皇冠和十六個純金聖餐杯。」哈里烏爾夫（Hariulfus, Chron. Centul. iii）寫道：「在那三個祭壇上方，有三個用銀和金製成的聖體罩，其中懸掛著三個皇冠，每個皇冠都由金和寶石製成，並配有金十字架和其他各種裝飾。」《特魯登編年史》（Chronicon Trudon. 1. 1）寫道：「在聖體罩中間懸掛著一個用銀裝飾的銅皇冠。」阿納斯塔修斯不止一次將這些懸掛在祭壇上方的皇冠稱為「頂冠」（spanoclistas）或「上鎖皇冠」（ἐπανωκλείστους）和「王權」（regna）（p. 132, 133, 134, 146, 150, 174）。此外，保利努斯在給塞維魯（Severus）的信中描述凹室的佈置時，也將皇冠安置在其中： 「十字架環繞著明亮的球體皇冠， 皇冠之上是使徒的皇冠， 它們的形象在鴿子群中。」 然而，正如我們剛才讚揚的狄奧多西和瓦倫丁尼安的法令中所言，早期的皇帝在教堂加冕並參加神聖儀式是否屬實，似乎令人懷疑：「我們進入神的殿堂時，將武器留在外面，甚至卸下皇冠；我們表現出的謙卑越低，帝國的威嚴就越向我們承諾。」當然，雖然晚期的奧古斯都戴著皇冠進入神聖殿堂，但當他們接近皇室大門時，他們會卸下皇冠。利奧·格拉馬提庫斯（Leo Grammaticus）在《米迦勒傳》中寫道：「皇帝來到皇室大門時，並沒有卸下皇冠，正如皇帝們的習俗一樣，但他與皇冠一起進入，直到神聖的大門。」關於皇冠的這些註釋很重要，因為它們在某種程度上與聖索菲亞大教堂有關：現在讓我們繼續其餘的描述。

44. 教堂的地板鋪設著珍貴且種類繁多的大理石，包括紫紅色、微綠色以及其他玫瑰色斑點且經過打磨的大理石。匿名作者寫道：「他用昂貴且多樣的大理石裝飾了教堂的地板，包括羅馬的綠色大理石和其他玫瑰色斑點的大理石，並將它們打磨光亮。」西連提亞里烏斯在第二部分第 218 行對此有相同的描述。

45. 正如西連提亞里烏斯在第一部分第 251 行所說，拱頂到處都用馬賽克裝飾：

「屋頂用鑲嵌的黃金馬賽克裝飾，」

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2200 DU CANGII 若非從大理石中，那金光閃閃的射線， 以不可思議的方式，躍動在人的臉龐上； 但正如普羅科匹厄斯（Procopius）所願，亦有純金裝飾：「整個穹頂都覆蓋著純金，將那華麗的輝煌與光彩交織在一起。然而，從寶石中折射出的光芒更勝一籌。」或者更確切地說，是鑲嵌著鍍金的玻璃馬賽克，正如匿名作者所言：「他用玻璃金箔將穹頂裝飾得極為燦爛。」

46. 關於屋頂，同一位沈默者（Silentiarius）在第 11 部分第 108 行記載，查士丁尼在覆蓋聖殿時，並未使用木材，而是用長條大理石板將整個屋頂覆蓋： 「因為那位備受讚頌的君王，用石頭的環繞覆蓋了那些自然界無法用長木所遮蔽之處。」 阿加提亞斯（Agathias）對此有所呼應，他寫道查士丁尼絕未使用木材，以免聖殿像先前那樣容易遭受火災：「以免聖殿極易被火焚毀。」

47. 吉利烏斯（Gyllius）說，聖殿內部因燈火眾多而閃耀著極其明亮的光芒。在四個最高拱門與半球體之間環繞的最高牆面，有四十扇窗戶引入光線；拱門下方的矮牆由二十六扇窗戶照亮，中間的廳堂有三十二扇；在每一側最遠端的東方廳堂，有超過二十盞燈火閃耀。我略過了兩側的西方廳堂與四個下層廳堂，以及半球體的兩個部分，還有昔日僅對祭司開放的聖殿神聖區域。我也不提上層的柱廊，它也向聖殿中央發出明亮的光芒；由於燈火數量眾多，我省略了對它們的計數。普羅科匹厄斯對此有如下描述：「這座聖殿被太陽的光芒與超乎尋常的眾多燈火所充滿。你會說，這空間並非從外部被太陽照亮，而是光芒本身就在其中孕育；如此豐盛的光輝傾注在這座聖殿之中。」

48. 雖然索菲亞聖殿（Sophiana）透過眾多窗戶接收光線，但它在很大程度上，還是藉由隨處懸掛在拱門及聖殿其他部位的燈盞、油燈與燭光，以及某些在日間或夜間、在晨禱與晚禱中「永不熄滅」（ἀκοιμήτοις）的燈火，而顯得光輝燦爛：因為到處都閃爍著冠狀燈架，燭台交相輝映，正如卡圖爾克教區主教聖德西德里烏斯（St. Desiderius）傳記第 9 章作者所言；正如沈默者在第 11 部分第 442 行所說，燈火不僅懸掛在柱子與牆壁上，還透過鎖鏈從穹頂垂下，數量之多，彷彿燈火在空中如在海中漂浮一般： 「懸掛著的燈火，在空中如在海中漂浮。」 狄奧法內斯·塞拉繆斯（Theophanes Cerameus）在第 55 篇講道集中，談到巴西流大帝（Basilius Macedo）在君士坦丁堡宮廷中建造的聖彼得教堂時，也同樣描述了這種懸掛在聖殿各處的眾多燈火：「密集的燈盞彷彿在彼此競賽，以永不熄滅的燈火照亮聖殿，使夜晚如同白晝。」保利努斯（Paulinus）在《聖誕詩》第 9 篇中寫道： 「看哪，這聖殿重獲新生，展現出何等的光輝：穹頂的雕刻在皺褶中模擬象牙，懸掛在頂部的燈火由青銅螺旋固定；在中間的虛空中，燈火隨繩索搖曳；輕柔的微風吹動著起伏的火焰。」 因為在天花板下懸掛著圓形的燈架，這些圓環狀的燈架層層疊疊，底層大於中間，中間大於頂層，每一層都裝飾著玻璃燈盞，保利努斯在《聖誕詩》第 7 篇中對此有優雅的描述。同一位沈默者在第 406 行，優雅地描述了這些下方墊有銀盤的發光圓環： 「從那鎖鏈中，他將銀盤如花環般從空中懸掛，環繞著中央的穹頂旋轉，等等。」 中世紀的拉丁作家有時將這些圓環稱為「冠」（coronas），例如前述聖德西德里烏斯傳記的作者、阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasius Bibl.）在聖西爾維斯特（S. Silvestro）與教宗西斯篤三世（Sixtus III）的傳記中、弗洛多阿德（Flodoardus）的《蘭斯史》第 3 卷第 5 章與第 4 卷第 15 章、拉特貝圖斯（Ratbertus）的《聖加爾事蹟》第 9 章、伊索大師（Iso magister）的《聖加爾神蹟》第 8 章、烏達爾里庫斯（Udalricus）的《克呂尼習俗》第 1 卷第 11 章、彼得·維內拉比里斯（Petrus Venerab.）的《克呂尼法規》第 52 章、奧雷瓦利斯的埃吉迪烏斯（Ægidius Aurex vallis）第 53 章、聖約翰·戈爾齊恩西斯（B. Joannis Gorziensis）修道院長傳記第 10 章第 90 條等。聖伯納德（Sanctus Bernardus）在《論神職人員的生活與道德》第 11 章中認為，這些應被稱為「輪」（rotas）而非「冠」：「教堂裡放置的不是寶石冠，而是輪，周圍環繞著燈火，但鑲嵌的寶石同樣閃耀。」然而，其他人將裝有此類燈火的冠狀燈架稱為「燈塔」（phara）。卡西諾山編年史（Chron. Casin.）第 1 卷第 31 章：「他還製作了一個燈塔，即一個巨大的銀冠，上面懸掛著三十六盞燈。」瓦拉弗里德·斯特拉博（Valafrid Strabo）的《聖加爾神蹟》第 2 卷第 35 章、比德（Beda）的《時間計算》第 24 章、《聖塞巴斯蒂安遷移史》第 94 條、《聖古迪拉貞女傳》第 18 條中，皆混用此詞。此外，阿納斯塔修斯多次提到，在聖西爾維斯特教堂中，那些裝有燈火與圓盤的冠狀燈架被稱為「燈塔」或「水罐」（canthara），杜卡斯（Ducas）第 29 章將其稱為「盛光容器」（φωταδόχα ἀγγεῖα）。最後，查士丁尼還懸掛了其他十字架形狀的燈架。沈默者第 417 行： 「你會看到一個巨大的十字架形狀，充滿了光點，靠近圓盤，在多孔的背面上，承載著發光的容器。」 蘇格拉底（Socrates）與尼賽福魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Call.）敘述說，這種用燈火裝飾十字架的儀式在聖屈梭多模（Chrysostom）時代就已存在，並在教會的公開遊行中被抬在前面：「銀製的十字架，上面點燃著蠟燭，走在隊伍前列。」科迪努斯（Codinus）也觀察到，矗立在講道壇（ambo）上的十字架同樣閃耀著燈火與燭光：「它還有許多懸掛的燈盞與珍珠。」阿納斯塔修斯在聖阿德里安（S. Adriano）教宗的傳記中也證明了這種儀式在拉丁教會中盛行：「他在同一座聖彼得大教堂中製作了一個巨大的十字架形狀的燈塔，懸掛在祭壇前的聖壇屏（presbyterium）前，上面有 1570 支蠟燭，並規定每年點燃四次。」在利奧三世（Leo III）傳記中：「他製作了一個鏤空的浮雕十字架，由純金製成，懸掛在祭壇前的屏風上，配有十二支蠟燭。」沈默者第 481 行所指的也是這類發光的十字架，他說另一個人透過凝視「天上的基督象徵」而感到心靈愉悅。這些就是阿納斯塔修斯在利奧三世傳記中所稱的「基督標記」（signa Christi）：「他在聖彼得使徒大教堂的四柱廊中，在教堂中央的青銅燈塔內，製作了四十八個帶有基督標記的燈盤。」在格列高利四世（Gregorius IV）傳記中：「懸掛在三條鎖鏈上的基督標記。基督標記的歷史形狀如獅子，有鬃毛，配有各種純金工藝，懸掛在四條鎖鏈和一個掛鉤上。」《亞歷山大編年史》第 716 頁敘述，在阿卡狄烏斯（Arcadius）皇帝統治期間，地震導致「國會大廈的基督標記」（τὸ σιγνόχριστον τοῦ Καπιτωλίου）倒塌；在此處，「基督標記」無非就是十字架的標記，它矗立在君士坦丁堡國會大廈屋頂的頂端，即馬太福音中所說的「人子的兆頭」（σημεῖον），聖屈梭多模在《馬太福音》第 77 篇講道集、狄奧菲拉克特（Theophylactus）、尤西米烏斯（Euthymius）、奧利根（Origenes）、以法蓮（Ephræmus）在《論主第二次降臨》以及其他學者皆如此解釋此處。聖蒂洛納斯（St. Tillonas）修道士傳記第 20 章（《本篤會聖徒行傳》第 2 卷）：「當他將基督的標記按在充滿蛆蟲的傷口上時，蛆蟲立刻死了。」在聖瓦萊里庫斯（St. Walericus）傳記第 21 章中，它被稱為「神的標記」，保利努斯在第 12 封信中稱之為「主的標記」： 「看哪，在基督的殿堂之上，冠冕的主，十字架矗立。」 沈默者第 480 行觀察到，還有其他懸掛的網狀燈架： 「當他看到那如火網般的燈架，另一個單環的燈盞令人著迷。」 阿納斯塔修斯在利奧三世教宗傳記中描述了這類燈架：「他在馬槽入口前製作了一個網狀的燈塔，帶有籃子，並在主樑下懸掛了另一個帶有二十個籃子的巨大網狀燈塔。」在利奧四世（Leo IV）傳記中：「為了照亮大教堂，他製作了一個青銅網，帶有十七個銀籃子。」在本篤三世（Benedictus III）傳記中：「在聖保羅使徒大教堂，這位主教獻上了一個極其美麗的網，工藝精湛，全部由寶石和金球製成，並下令將其懸掛。」這些燈架懸掛在拱門和牆壁上；但從地面升起的，正如沈默者第 463、464、479 行所稱的「樹」，它們充滿了燈火，用以照亮聖殿的下層，第 443 行： 「你會看到在基座深處，有精緻的雙叉鐵木，在中央旋轉，如同聖殿的軍隊，在筆直的紅色規則束縛下，散發著光芒。」 沈默者進一步提到，這些「樹」的照亮方式，即那些被紅線束縛的筆直規則，是指那些受教會法規與規則約束的聖職人員；因此，在《阿萊克西亞德》（Alexiadem）註釋第 420 頁所指出的會議記錄中，凡是聖職人員，都被稱為「在規則中」（ἐν τῷ κανόνι）或「來自規則」（ἐκ τοῦ κανόνος），以及「在教會規則下」（sub canone ecclesiastico）。這些被稱為「紅色的規則」（κανόνες ἐρευθόμενοι），是因為它們的標題和章節大多是用硃砂（minium）書寫的。因此，在拉丁語中，「紅字」（rubrica）隨處被用作任何規則的代稱：因為在希臘-拉丁詞彙表中，紅字即「用硃砂書寫的標題」。皇家圖書館第 1486 號醫學詞彙表：「紅字，即用紅色書寫的標題。」普魯登修斯（Prudentius）在《反西馬庫斯》第 2 卷： 「……讓他們說說，為什麼法律被寫在十二塊板上，或者為什麼紅字威脅著那些禁止罪犯犯罪的人。」 聖代伊科利烏斯（St. Deicolus）修道院長傳記第 29 條：「主藉著祂僕人的功德，使該地獲得了這樣的進步，以至於許多貴族選擇了修道紀律，並極大地豐富了修道院，他們自己也服從於神聖的紅字。」《聖塞爾蘇斯（St. Celsus）遺骸發現史》：「在那裡討論了許多宗教會議紅字所要求的內容。」西多尼烏斯（Sidonius）在第 8 卷第 6 封信中也將法律稱為紅字。然而，為了不隱瞞任何事情，我不知道沈默者在這些詩句中是否另有所指，是否是指那些在聖殿中裝有燭台和燈火的橫樑，正如奧雷瓦利斯的利奧（Leo Ost.）第 3 卷第 31 章所優雅描述的那樣：「他還製作了一根青銅鑄造的橫樑，配有五十個燭台，在節日期間，上面放置了同樣數量的蠟燭，下方懸掛著三十六盞燈。」這些青銅橫樑，由青銅手臂和手支撐，連接到木樑上，德西德里烏斯（Desiderius）曾將其裝飾得極為精美，並塗上了黃金和色彩。因為希臘人和拉丁人不僅稱這些橫樑為「軍隊」（φάλαγγας），那裡似乎還有沈默者所稱的「雙叉鐵」（δικραιρον σίδηρον），即青銅手臂。但由於從他的詩句中很難推斷出這種「多燈架」（πολυκάνδηλον）的具體形狀，既然他談到的是燭台，我們就留給更有眼力的人去仔細研究。沈默者在第 462 行將這些「火炬樹」（πυρσοκόμους）描繪得如此精美，以至於他說它們在底部較寬，逐漸向上變尖，如同雲杉或柏樹。這種從地面升起、裝有許多燈火的燭台，以及懸掛在空中的冠狀燈架（西蒙·塞薩洛尼基（Symeon Thessal.）在《論聖殿》一書中稱之為「圓環」），被斯基利澤斯（Scylitzes）在《米迦勒·卡拉法特傳》第 557 頁、狄奧法內斯（Theophanes）及其後的阿納斯塔修斯在《教會區劃》、保羅執事（Paulus Diac.）在《雜史》第 18 卷《希拉克略傳》、利奧·格拉馬提庫斯（Leo Grammaticus）第 449 和 481 頁、同一位阿納斯塔修斯在利奧三世教宗傳記第 153 頁，以及科迪努斯（Codinus）和索菲亞聖殿描述的匿名作者，都稱為「多燈架」（πολυκάνδηλα）。因此，既然聖殿到處都閃耀著如此多的燈火，甚至在查士丁尼之前，皇帝們也多次為其費用提供保障，這可以從《法典》關於公共工程的第 19 條法律中推斷出來，但最突出的是巴西流大帝。君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogennetæ）在他祖父的傳記第 54 章中說：「由於缺乏橄欖油，聖燈幾乎熄滅，他透過捐贈巨大的財產，即所謂的『曼特亞』（Mantea），預先設想了這些燈火將永遠不滅。」塞德雷努斯（Cedrenus）第 587 頁也有類似的記載。最後，圖德拉的本傑明（Benjamin Tudelensis）在他的《遊記》中也觀察到了索菲亞聖殿中到處閃耀的燈火序列與數量，他寫道：「在聖殿中央，有金銀柱子、巨大的燭台和燈籠，燈火以及其他金銀製品，數量多到無法計數。」

49. 在完成對索菲亞聖殿建築的描述後，我們現在要用同樣的方法，逐一解析其內部結構。在希臘人和拉丁人看來，聖殿主要分為三個部分，即「聖壇」（βῆμα）、「聖殿」（ναὸν）以及信徒站立的地方。西蒙·塞薩洛尼基在《論聖殿》中說：「整個神聖的聖殿被視為三位一體的，我指的是聖殿前、聖殿本身以及聖壇。」聖殿中最神聖、舉行神聖奧秘的地方，正如阿加提亞斯在第 5 卷中所稱的「最神聖且與秘密隔絕的地方」（τὸ ἱερώτατον χωρίον καὶ τοῖς ἀποῤῥήτοις διακεκριμένον），希臘人對此有多種稱呼：有時稱為「至聖所」（ἄδυτα），有時稱為「祭司所」（ἱερατεῖον）或「祭壇」（θυσιαστήριον），但他們更普遍且通用的術語是「聖壇」（βῆμα），即所有被欄杆與聖殿隔開的區域。由於只有祭司有權進入聖壇或在其中就座，因此那些侍奉它的人，被格列高利·納齊安（Gregorius Nanzianzenus）在第 19 篇講道集中稱為「來自聖壇的人」（οἱ ἀπὸ τοῦ βήματος），他們的秩序被他稱為「聖壇的秩序」（τάξις τοῦ βήματος）；這也應理解為執事中的佼佼者，狄奧尼修斯（Dionysius）稱他們為「傑出的侍奉者」（λειτουργῶν ἐκκρίτους），他們站在舉行聖禮的主教身旁。正如希臘人稱之為「祭司所」（ἱερατεῖον），拉丁人稱之為「聖壇」（presbyterium），因為只有長老（presbyteri）在其中站立。聖壇在聖居普良（Cyprianus）的第 35、46、49 封信中，以及霍爾斯滕（Holstenius）羅馬文集中收錄的教宗波尼法修（Bonifacius）的信中，是指長老的集會與聚會，巴西流在給依諾增爵（Innocentius）的第 319 封信中稱之為「長老團的議會」（συνέδριον τοῦ πρεσβυτερίου）。尤金二世（Eugenius II）教宗主持的羅馬會議第 33 章論及聖壇：「祭司和其他服務於教會的神職人員的榮譽，應與平信徒區分開來。因此，當舉行彌撒時，任何平信徒不得站在祭司或其他神職人員站立的地方，即所謂的聖壇，以便他們能自由且尊貴地履行神聖職責。」利奧四世（Leo IV）教宗主持的羅馬會議第 55 章補充道：「除非得到主教的許可，否則平信徒不得試圖進入神聖欄杆內的區域。」顯然，這裡將聖壇與神聖欄杆混用了。在羅馬禮儀中，「元老院」（senatorium）似乎也多次被提及，這是一個拉丁詞，意思與「聖壇」（presbyterium）相同：據說教宗會下到元老院，以接受君主的奉獻，或與元老院中的人共融。他從舉行聖禮的祭壇下到聖壇，以接受君主和信徒的奉獻，或與聖壇中的人共融，即祭司、神職人員，甚至包括平民，這在那裡有明確的說明。儘管根據托萊多第九次會議第 18 條教規，祭司和利未人（執事）在祭壇前共融，神職人員在唱詩班，平民在唱詩班之外，但可以肯定的是，各教會在這方面的禮儀各不相同：因為在古代，至聖所曾對平信徒和婦女開放以進行共融，正如圖爾第一次會議和查理曼大帝的《法規》第 7 卷第 203 條所載。但說實話，我不知道在羅馬禮儀中，元老院是否完全等同於聖壇。令人懷疑的原因是，據說那是君主的位置：教宗在首席公證人的左右攙扶下，下到元老院，即君主的位置，以接受他們的奉獻。下文又說：教宗下到元老院，透過拱門的順序接受君主的奉獻。因為元老院是君主或顯貴在參加神聖禮儀時站立的地方，這可能與我們稍後將討論的「底座」（solea）相同，即聖壇欄杆前較高的地面。之所以這樣稱呼，是因為元老（senatores）或君主站在那裡。因為我們在上面觀察到，安波羅修（Ambrosius）在教堂中為皇帝指定了座位。眾所周知，在古代基督教作家中，元老被稱為顯貴。因此，教宗不僅在元老院接受君主的奉獻，還在那裡與民眾共融。同一部羅馬禮儀書：「當教宗開始在元老院與民眾共融時，等等。」在那個地方，即祭壇欄杆前，信徒在聖殿中領受聖餐。最後，聖壇在其他地方也被用作長老站立的地方：「長老們都彎腰站在聖壇裡。」因此，讀者可以自行判斷他贊同哪種猜想。古人將聖殿的這一部分稱為「聖壇」（βῆμα），源於祭壇本身，他們給它起了這個名字，因為正如君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus）所說，它是「寶座」（θρόνος），基督君王與祂的使徒們坐在上面。因為學者們已經觀察到，「聖壇」（βῆμα）一詞多次被用作法庭（tribunal）。其他人認為它得名於通往它的台階，還有人認為它得名於祭壇的台階，我們將在下文證明它是較高的。因為正如奧古斯丁在《反曼尼教徒書信》第 8 章和《反浮士德》第 16 卷第 4 章中所說，曼尼教徒將曼尼被殺的那一天稱為節日，因為他們在一個有五級台階、裝飾著珍貴亞麻布的法庭上慶祝它；埃克伯特·肖納維恩西斯（Ekbertus Schonaviensis）在《反卡塔里派講道集》第 1 篇中寫道，這個節日在他那個時代被卡塔里派（Cathari）稱為「馬利索拉」（Malisola）。因此，由於聖殿的這一部分應受到極大的崇敬，查士丁尼在裝飾它時不惜重金：他用銀子覆蓋了整個聖壇。匿名作者：「祭壇是用最明亮的銀子製成的；胸牆和巨大的柱子，全部用銀子製成，連同它們的門戶，都是銀子鑲金的。」他在整個聖壇中投入了如此多的銀子，以至於普羅科匹厄斯記載他花費了四萬磅：「因為聖殿中最神聖、僅供祭司進入的區域，即所謂的祭壇，耗費了四萬磅銀子。」

50. 聖壇的主要部分是「貝殼」（concha）：但貝殼究竟是什麼，學者們之間完全沒有共識。薩爾馬修斯（Salmasius）在《老普林尼》的註釋中對此進行了大量探討；儘管他說得很有道理，但並沒有準確解釋清楚，以至於讓人一目瞭然。戈阿魯斯（Goarus）在《祈禱書》（Euchologio）中錯誤地將貝殼與「天蓋」（ciborium）混為一談，而天蓋是在貝殼之內的，並非貝殼本身。然而，對於那些以更專注的目光觀察過希臘教堂形狀的人來說，找到貝殼並不困難，戈阿魯斯在第 13、26、27 頁展示了其中一些平面圖。因為在放置或將要放置祭壇的那一部分，可以看到一些半圓柱形的凹槽，上方正如人們所相信的那樣，封閉成貝殼的形狀。我說了一些凹槽：因為有時只能看到一個，有時是三個，正如我們稍後將指出的。因此，貝殼是「祭壇」（θυσιαστήριον）的一部分：因此，君士坦丁堡牧首日耳曼努斯在《教會史》中稱之為「祭壇的貝殼」（κόγχη τοῦ θυσιαστηρίου），即聖壇的貝殼，也就是舉行神聖禮儀的聖殿部分。普羅科匹厄斯優雅且生動地描述了索菲亞聖殿的貝殼。他說，建築從地面升起，不是直線延伸，而是逐漸向內彎曲，在中間退縮，以半圓形的形狀，即藝術家所稱的「半圓柱」（semicylindrum），垂直升起；這項工程的頂部最終形成了一個球體的四分之一。但最好還是聽聽希臘語的原文：「建築從地面升起，不是直線建造的，而是從側面逐漸退縮，在中間向內凹陷，形成半圓形的形狀，藝術家稱之為半圓柱，垂直升起。這項工程的頂部最終形成了一個球體的四分之一。」然後他補充說，在貝殼的凹槽內，地面被排列成半圓形的柱子所支撐，使它們彷彿在唱詩班中彼此升起。保羅·沈默者在第 1 部分第 221 行也以同樣的優雅與和諧表達了索菲亞聖殿貝殼的結構與形狀： 「三道東方的半圓形凹槽敞開，在牆壁筆直的頸部上方，四分之一球體的部分向上升起。」 因此，半圓柱或「半圓形凹槽」（κύκλου ἡμιτόμου）的貝殼，呈現出垂直的形狀，直到上方封閉成球體的四分之一，普羅科匹厄斯說「形成球體的四分之一」。這球體的四分之一，內部四處彎曲，因其呈現出的海貝形狀而得名，正如沈默者在第 226 行所言： 「聰明的人用藝術的語言稱這些貝殼為頭部；但事實上，無論博學的人是稱其為海貝還是藝術之作，他們自己都明白。」 因此，索菲亞聖殿的貝殼設計成這樣：儘管上方只出現一個，但它覆蓋了三個凹槽，從而形成了一個三重貝殼。沈默者在第 1 部分第 272 行： 「貝殼在空中深處升起，從上方升起一個，但在下方卻有三個凹槽。」 以及前述詩句： 「三道東方的半圓形牆壁敞開，等等。」 他在那裡充分表明，在下方，即在貝殼的旋轉之下，包含著三個貝殼，它們被同一個球體的四分之一所包含和覆蓋。保利努斯在《聖誕詩》第 10 篇中優雅地描述了這三個凹槽： 「遠處插入的貝殼，彷彿是其頂部的女兒，在星光熠熠的凹槽中寬敞；在三個凹槽處彎曲。」 在給塞維魯（Severus）的第 12 封信中：「聖殿的視野，不像通常的習俗，而是指向我主聖費利克斯（Felix）的聖殿，注視著他的紀念地：然而，當 apsis（後殿）在其寬敞的範圍內，左右兩側各帶有兩個小貝殼時，其中一個對舉行祭祀的主教開放，另一個在祭司身後，以寬敞的凹槽容納歡呼的人群。」因此，貝殼在同一個穹頂下有三個凹槽，一個較大的中間凹槽，裡面有神聖的餐桌和祭司的座位，即「共座」（synthronus），此外還有兩個較小的凹槽，一個在右側或北方，稱為「前廳」（prochesis），另一個在左側或南方，稱為「執事室」（diaconicum），我們稍後將說明。至於為什麼要設計成三重貝殼，後期的希臘小作家們是這樣敘述的。他們說，建築師們在建造神聖的聖壇，或者更確切地說是「神聖祭壇」（τὸ ἅγιον θυσιαστήριον），即放置祭壇的聖壇部分時，曾商議如何將光線引入其中，起初決定建造一個單一的貝殼，他們稱之為「單管貝殼」（μύακα μονοκάλαμον），即單一音調的，透過它引入光線：但皇帝下令（科迪努斯如此說）建造雙重的：然而建築師們反對，因為那個結構沒有外部石材支撐，無法承受隨之而來的重量。當他們對該做什麼感到困惑時，特別是皇帝猶豫不決，有時說應該建造一個拱門，有時說兩個，建築師們的導師以皇帝的形象出現，命令建造一個「三光貝殼」（τρίφωτος μύαξ）或三重貝殼，透過三個柱廊（希臘小作家似乎這樣稱呼貝殼上方的穹頂），使神聖的聖壇或祭壇本身在聖父、聖子、聖靈的名下得到照亮；於是三重貝殼就這樣完成了。彷彿在建築師動工之前，整個聖殿的形狀和結構還沒有被勾勒出來；普羅科匹厄斯在談到建築師安提米烏斯（Anthemius）時明確提到了索菲亞聖殿：「他預先勾勒並設計了將要建造的建築形象。」這就是那些無知且後期的希臘人隨處向外行人兜售的廢話。事實上，薩爾馬修斯認為「三孔後殿」（trichoram apsidem）一詞源於這個三重貝殼，他在保利努斯處寫道：「使徒和殉道者的遺骸被供奉在後殿的三孔後殿中，在祭壇之下。」因為他主張應該這樣讀，而不是「祭壇下的三孔」，我欣然同意，因為在後殿或 apsis 中，乃至在整個聖殿中，只有一個祭壇，下文也充分表明了這一點。因為眾所周知，「三孔」（trichora）被用來指代由三個房間、貝殼或部分組成的餐廳，斯帕提亞努斯（Spartianus）在《佩斯肯尼烏斯傳》中提到的就是這種情況：他的房子今天在朱庇特廣場上可以看到，被稱為佩斯肯尼烏斯的房子，裡面有他在三孔廳中的雕像。薩爾馬修斯將「三孔」解釋為房子的頂部，這並不令我滿意。因為在這裡，「三孔」是那座房子的餐廳，正如我所說，由三個房間組成，就像古代修道院的食堂一樣，因此被稱為「三孔」和「三室」。埃爾弗里克（Elfric）的撒克遜詞彙表：「三孔或餐廳，用餐室，即用餐的房子。」奧德里克·維塔利斯（Ordericus Vitalis）在第 3 卷和第 6 卷第 493 和 603 頁中使用了「三室」或「三孔」這個詞。然而，熱那亞的約翰（Joannes de Janua）說，「三室」是為三次宴會安排的房子，就像僧侶們習慣在食堂裡坐著一樣。對烏古蒂奧（Ugutioni）來說，它被稱為「火邊的用餐處」，有三個房間或三個後殿。在聖特克拉（St. Thecla）噴泉的銘文中出現了「八孔」（Octachorum），這是安波羅修在米蘭刻下的，見格魯特（Gruter）1666, 8。索菲亞聖殿的貝殼設計成這樣：在柱子之外，以及聖壇兩側牆壁結束的地方，它開始彎曲成半圓柱的形狀，或者說柱廊在聖殿內部停止延伸的地方；保利努斯在談到聖費利克斯教堂時這樣描述：「貝殼之外的整個聖殿空間，透過高大的天花板和兩側的雙重柱廊而擴大。」普羅科匹厄斯補充說，索菲亞聖殿的貝殼上方懸掛著某種「月牙形」（μηνοειδή）的結構，像雙角月亮一樣彎曲，這在查士丁尼皇帝時期，在教會法典中收錄的關於天主教徒與塞維利亞派（Severianis）的和解中也有提及；這似乎與利貝拉圖斯（Liberatus）執事第 9 章中所說的「七裸」（Hepta nude）相同。最後需要注意的是，埃瓦格里烏斯（Evagrius）稱被欄杆封閉的聖壇本身為「神聖貝殼」（ἱερὰν κόγχην）。他說，從面向貝殼的聖殿門口到貝殼本身，即「舉行無血祭祀的地方」，索菲亞聖殿的長度為 170 英尺，而整個聖殿的長度為 260 英尺。由此似乎可以得出結論，聖壇的長度為 70 英尺，其餘部分在聖殿和前廳，或者如果你願意，在「前廊」（narthece）中。

51. 現在，關於較大的貝殼，希臘人稱之為……

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聖索菲亞大教堂描述 2210 在作家筆下，單純稱為「拱龕」（κόγχη），拉丁語系作家則稱之為「後殿」（absida）。聖馬丁（S. Martini, 11, 47）；阿納斯塔修斯（Anastasius）於《教宗傳》（Vit. PP. p. 15, 17, 32, 150, 160, 166, Reg.版）；奧爾良主教瓦爾特（Walterium Aurelian. episcop. in Capitul. c. 4）；聖阿爾特爾姆（S. Althelmum）《論童貞之讚美》（De laude virginit. apud Canisium, p. 826）；彼得執事（Petrum Diacon. Chr. Casin. IV, 5）；彼得·達米安（Petrum Damian. l. 1, epist. 8）；修士坎迪杜斯（Candidum Monach. apud Browerum in Annal. Fuld. p. 116）；豐特內爾編年史作者（auctorem Chronici Fontanell. c. 14 et 16），以及其他幾位作者。然而，眾多作家一致將「後殿」一詞用於指稱拱龕本身或聖餐桌（即祭壇）。例如，當他們記載聖徒遺骸被安放在後殿時，眾所周知這些遺骸通常被埋在祭壇之下或祭壇之內，如聖奧古斯丁（Augustinus, serm. 52, De diversis, c. 3）；都爾的貴格利（Gregorius Turon. Hist. x, 31, De mirac. 1, 65）；阿納斯塔修斯於《教宗貴格利四世傳》（in Gregorio IV PP., p. 166）；保利努斯（Paulinus, epist. 12, ad Severum）；烏薩拉的埃沃迪烏斯（Evodius Usalensis, De mirac. S. Steph. 1, 3）；羅道夫長老（Rodulfus presbyter in Vita Rabani Mauri, n. 27）；豐特內爾編年史作者（c. 2）；安德烈·西爾維烏斯（Andr. Silvius, in Chr. Marcian.）等。因此，既然「後殿」無非就是拱頂或弧形結構，那麼作家們在其他建築（甚至是世俗建築）中使用此詞也就不足為奇了，例如阿納斯塔修斯於《羅馬教宗傳》（p. 127, 129, 162）；利奧·奧斯蒂恩西斯（Leo Ost. iii, 11）；以及彼得執事《卡西諾名人傳》（De viris illustr. Casin. c. 18）。最後，瓦拉弗里德·斯特拉博（Valafridus Strabo）在前述段落中將拱龕或後殿稱為「外廳」（exedra），因為正如尤西比烏斯（Eusebius）在《教會史》中所述，附屬於聖殿且在某種程度上與之分離的建築被稱為「外廳」。這類拱龕雖然不僅是聖殿的一部分，甚至更為神聖，但它們確實突出於聖殿之外，並在某種程度上與聖殿隔開。他說：「外廳是一種與聖殿或宮殿略微分離的拱龕，之所以這樣稱呼，是因為它附著在外面。」彷彿這個詞的詞源不必從希臘語中尋求。因此，在聖奧古斯丁與多納徒派主教埃梅里圖斯（Emeritus）的辯論記錄中，外廳似乎指的就是後殿或拱龕：「當大凱撒利亞的大都會主教德特里烏斯（Deuterius）與眾主教進入外廳時——即大凱撒利亞的教堂等。」

52. 然而，我尚未完全理解為何伊西多爾（Isidorus, Orig. v, 8）寫道，後殿之所以得名，是因為它透過拱門接收光線而閃耀；瓦拉弗里德·斯特拉博（Valafridus Strabo）也持相同觀點，認為此詞源於此，學者們認為這個命名並不荒謬，儘管其他人有異議。這一觀點此外還可由烏薩拉的埃沃迪烏斯（Evodius Usalensis, De mirac. S. Stephani, ii, 1）證實：「它本身也透過後殿的台階升起，從遠處看去，所有人都能看見。」然而必須承認，在大多數提到後殿的文獻中，這個詞被用來指代整個聖壇（bema），即聖殿中舉行「至聖所」（τὰ ῞Αγια τῶν ἁγίων）儀式的地方；正如希臘人使用「拱龕」（κόγχην）一詞一樣。貝倫加爾的《頌詞》（Panegyricus Berengarii, l. v）云： 「藉此舉措，人們走向神聖的後殿， 大地的光輝。」 斯特拉博說：「後殿（Absida），希臘語意為明亮，因為它透過拱門引入光線。」事實上，後殿與光線並無共同之處；除非他們認為拱龕的上部（光線由此射入）被恰當地稱為後殿，因為拱龕的拱頂在那裡圍成圓形，並向內彎曲成拱龕的形狀。西倫提亞里烏斯（Silentiarius）觀察到，拱龕的上部被劃分為背部，包含五個分開的採光口，覆蓋著輕薄的玻璃。他在第一部分第274行描述拱龕時如此寫道： 「……被劃分為背部， 開啟了五個光之容器， 覆蓋著細薄的玻璃，透過中間， 明亮的光輝閃耀而出。」 阿納斯塔修斯在《教宗利奧三世傳》中談到了後殿的窗戶：「同時，他用彩色玻璃封閉並裝飾了後殿的窗戶。」保利努斯（Nat. ix）亦云： 「……透過拱門開啟， 明亮的正面將充足的光線， 傾注在深處，轉向顯眼的墳墓表面， 那裡安放著殉道者沉睡的軀體。」 學者們早已注意到耶柔米（Hieronymus）曾提到過玻璃窗，這些窗戶是用熔化成薄片的玻璃覆蓋的。利奧·奧斯蒂恩西斯（iii, 29, 32）記載：「他封閉了窗戶，這些窗戶是用鉛和玻璃板結合，並用鐵連接起來的。」比德（Beda）在《威爾茅斯修道院史》或《聖本篤·比斯科普傳》（c. 5）中記載，這些窗戶的使用後來傳到了不列顛。

55. 在中央且較大的拱龕內有「聖餐桌」（ἁγία τράπεζα）。聖地朝聖者埃皮法尼烏斯（Epiphanius Hagiopolita, De locis SS）記載：「在柱子的東邊，隔著一點距離，有一個拱龕，那裡立著聖餐桌，牧首就在那裡舉行聖禮。」希臘人就是這樣稱呼主要的祭壇，在其上舉行「聖事」（τὰ ἅγια），即基督的身體被製成。拉丁人稱之為「聖餐桌」。教宗尼古拉一世（Nicolaus I, epist. 2）云：「聖餐桌是我們向全能的神獻上祭物祈願的地方，它本質上是一塊普通的石頭——但因為它藉著神的幫助和祝福被祝聖，所以它成為了聖餐桌。」阿馬拉里烏斯·福圖納圖斯（Amalarius Fortunatus, De eccles. offic. iii, 21）認為這樣稱呼是因為它是主的桌子，祂曾與門徒在那裡共進晚餐。君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus）附和道：「聖餐桌取代了基督與門徒共進晚餐的桌子。」他進一步指出，聖餐桌代表了基督的墳墓：「聖餐桌取代了基督被安放的墳墓，在那裡陳設著真實的、屬天的糧，即神秘且無血的祭。」事實上，古代人稱桌子為墳墓，或者後人稱之為墓穴，這可以從米蘭聖安波羅修修道院現存的一塊古老銘文中得到證明：「米尼西亞·魯伊娜（Minicia Ruina），享年22歲，1個月，24天，米尼西亞·多米西亞（Minicia Domicia）為其姐妹立此桌，以償還誓願。」另一塊位於布雷西亞聖福斯蒂努斯教堂的銘文：「致最親愛的兒子阿提烏斯·普羅庫盧斯（Attio Proculo）讀經員，享年18歲，8個月，法比亞（Fabia）為其立此桌，以償還誓願。」最後，早期基督徒似乎用「桌子」一詞來稱呼殉道者在為基督捨命時被「獻祭」的地方，正如基督本人在神聖的彌撒禮儀中，每天由司祭在聖餐桌上被獻祭一樣。聖奧古斯丁（serm. 115 De diversis, c. 2）說，在迦太基，「居普良的桌子」指的是聖居普良（Cyprian）殉道的地方，後來在那裡立了一張桌子以作紀念，並非因為居普良曾在該處用餐，而是因為他在那裡被獻祭。聖奧古斯丁在該桌前發表的幾篇講道依然存在，他在《詩篇註釋》（Enarrat. in psalm. XXXVII, XXX）及《時令講道集》（serm. 237）中也提到了這一點。索佐門（Sozomenus, ix, 1）及其後的尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Call. xiv, 2）記載，狄奧多西二世的妹妹普爾凱里亞皇后（Pulcheria Augusta）曾向君士坦丁堡大教堂（即索菲亞教堂）獻上一張以黃金和寶石裝飾的華麗聖餐桌，並刻下銘文以作紀念：「這是一件由黃金和寶石製成的奇蹟，是視覺中最美的，為了她自己的童貞和她兄弟的統治，她將這張聖餐桌獻給了君士坦丁堡的教堂，並在桌子的正面刻下了這些字，以便眾人皆知。」查士丁尼在新建的索菲亞教堂中，以同樣的宏偉和慷慨建造了另一張聖餐桌。西倫提亞里烏斯（p. 11, v. 537）云： 「富有的寶石閃爍著光芒。」 此外，它還以奇妙且罕見的工藝和前所未聞的材料製成。據希臘作家記載，它由黃金、白銀、水晶及其他更珍貴的金屬組成，此外還混合了珍珠和各種粉碎的寶石，經過熔化和鑄造而成。科迪努斯（Codinus）記載：「他召集工匠，決定建造聖餐桌，放入黃金、白銀、各種寶石、珍珠、銅、鐵、鉛、玻璃以及所有粉碎的材料，將兩者混合並熔化，鑄成了一塊板。」匿名作者以幾乎相同的措辭記載了此事，並補充道：「誰見到這張聖餐桌的樣子，能不感到驚訝呢？誰能注視它，因為它變幻著多種色彩和光澤，以至於它的樣子有時看起來是金色的，在另一個地方是銀色的，在另一部分則閃爍著藍寶石的光芒，簡直可以說，根據寶石、珍珠和所有金屬的性質，它發出了七十二種色彩。」尼基塔斯（Nicetas in Murtzuphlo, c. 3）對查士丁尼聖餐桌的材料描述也不謀而合：「這張神聖的桌子，是由所有珍貴材料組成的混合體，在火中熔化並相互融合，達到了一種極其美麗且令人驚嘆的、色彩斑斕的完美境界，在所有民族中都令人讚嘆。」Cedrenus 對這張聖餐桌的描述最為生動，並展示了查士丁尼刻在周圍的銘文：「那時他建造了這張聖餐桌，這是一件無法模仿的作品。因為他收集了黃金、白銀、各種寶石、木材、金屬以及大地、海洋和整個世界所能提供的一切，將較好和較珍貴的材料大量使用，較次要的材料則適量使用，將可熔化的材料熔化，將乾燥的材料加入，就這樣倒入模具中完成了它。因此，它呈現出多種色彩，使注視它的人感到驚訝，並在周圍刻上：『基督啊，我們這些你的僕人，將這些屬於你的獻給你，查士丁尼和狄奧多拉，請仁慈地接納，你是神的兒子和道，為了我們道成肉身並被釘十字架，請在你的正統信仰中保守我們，並藉著聖母瑪利亞的代求，增長並守護你託付給我們的國家。』」最後，君士坦丁堡皇家圖書館保存的《希臘詞彙表》（codd. 930, 1688, 2062）記載，索菲亞教堂聖餐桌的材料在某種程度上是琥珀金（electrum）：「琥珀金是一種純銅，或是與玻璃和寶石混合的異種黃金，聖索菲亞教堂的桌子就是這種結構。」不僅索菲亞教堂的聖餐桌是由熔化或粉碎的珍貴材料製成，巴西流（Basilius Macedo）在宮殿內新建的教堂中設立的桌子也是如此，正如君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogenneta）在《巴西流傳》（c. 55）中所述：「這些神聖的桌子本身是由白銀製成的，外層包裹著黃金，並鑲嵌著珍珠和珍貴的寶石。」佛提烏（Photius）在對該教堂的描述中，稱其聖餐桌為「比黃金更奇妙的組合」。然而，這張由查士丁尼最初建造的聖餐桌，在查士丁尼在位第32年發生的圓頂倒塌事件中被損毀，正如Cedrenus、Zonaras等人所記載。由此推測，查士丁尼後來又建造了另一張材料和工藝相同的桌子，並刻上了與前一張相同的銘文，因為在第二張聖餐桌的銘文中提到了狄奧多拉，而她在圓頂倒塌前就已經去世了。尼基塔斯在上述段落中記載，這張桌子後來在1204年攻陷君士坦丁堡的法蘭克人手中被掠奪並拆毀：「這張神聖的桌子被拆解並分給了掠奪者，就像所有神聖的財富一樣，其數量之多、光輝之盛，簡直無窮無盡。」

54. 此外，索菲亞教堂的聖餐桌被抬高，需要經過幾級台階才能到達。科迪努斯引述皇家圖書館的資料：「查士丁尼建造了純金的桌子，周圍有台階，司祭們站在那裡親吻神聖的桌子。」Goarus 觀察到，「台階」（σκάλας）在現代希臘語中被稱為「階梯」。因此，西蒙（Symeon de Templo）云：「（祭壇）被抬高且極其明亮，如同神的寶座。」

55. 查士丁尼的聖餐桌不僅因台階而顯得高聳，而且還由黃金柱子支撐，並建立在同樣是黃金的基礎上。西倫提亞里烏斯（part. ii, v. 355）云：

「神聖的純金桌子背部，由黃金柱子支撐， 它立在黃金的基礎上， 閃爍著豐富寶石的光芒。」 匿名作者云：「在它下面，他立了柱子，這些柱子本身也是純金的，並鑲嵌著珍貴的寶石。」那些逃入聖殿尋求庇護的人，通常會抱住這些祭壇柱子。Theophanes 關於教宗維吉利烏斯（Vigilius）的記載（p. 191）：「他因國王的憤怒而逃往聖塞爾吉烏斯殉道者教堂（位於霍爾米斯達斯），當他從那裡被拖走時，他抱住了支撐祭壇的柱子，並將它們推倒，因為他的身體沉重且高大。」維吉利烏斯本人在《通諭》中寫道：「當我們被從他神聖的祭壇前拖走時，我們抓住了柱子，如果不是我們教士的手扶持，那張桌子本身也會倒在我們身上。」義大利教士關於同一位維吉利烏斯的信件（Concil. t. I）：「見此情景，神聖的教宗抱住了祭壇的柱子。」Theophanes（p. 318）云：「他發現提比略（Tiberius）一隻手抓著神聖的聖母教堂祭壇的聖餐桌小柱子。」格雷戈拉斯（Gregoras）云：「他們擁抱著神聖的桌子……」有時祭壇由單一柱子支撐，正如格雷戈拉斯所暗示的那樣；這並非沒有道理，因為可以觀察到，根據《聖禮儀書》（Euchologium），希臘人的祭壇大多是石製的，有時由四個角的柱子支撐，也常由單一的中央柱子支撐，使得下方對所有人開放且顯而易見；有時則由堅固的底座支撐，無論是石頭、磚塊還是水泥。參見 Aimoinus，《法蘭克史》（ii, 32）及阿納斯塔修斯於《教宗利奧三世傳》（p. 126）。

56. 最後，匿名作者和科迪努斯補充說，索菲亞教堂聖餐桌的「海」（mare）是用寶石和大量黃金裝飾的：「他用無價的寶石製作了聖餐桌的海，並將其鍍金。」希臘《聖禮儀書》（p. 499）在提到「偉大且天使般的修道生活」儀式時，也提到了這張聖餐桌的這一部分：「傍晚時分，即將領受神聖修道服的人的衣服被帶入神聖的祭壇，並放在聖餐桌的『海』中。」Goarus 將「海」（θάλασσαν）或「小海」（θαλασσίδιον）解釋為桌子上的凹槽，並觀察到它之所以這樣稱呼，是因為它模仿了「海」或水容器，猶太人通常在祭壇周圍建造這種容器來清洗祭物，如《列王紀上》第17章和《歷代志下》第4章第6節所述；Villalpandus（t. ii, part. ii, c. 34）對此有詳細論述。保利努斯（Nat. ix）云： 「他用堅固的銅鑄造，並用銅牛懸掛。」 「因為你甚至在所羅門的神聖殿宇中， 看到了智慧的王所建造的銅海是多麼美麗。」 西倫提亞里烏斯似乎用「基礎」（θεμείλων）一詞來指代聖餐桌的那一部分，即他所寫的黃金基礎： 「……立在黃金的基礎上。」

57. 聖餐桌上方有「華蓋」（ciborium）：這是指一種高聳的遮蔽物，用來覆蓋整個聖餐桌。關於這個名字的由來，並不完全確定。從雅典納烏斯（Athenaeus）和赫西基烏斯（Hesychius）的著作中可知，在埃及人中，「ciborium」是一種杯子。波菲利（Porphyrio）在註釋賀拉斯（Horatius, l. i, od. 7）的詩句「用令人遺忘的馬西科酒填滿輕盈的華蓋杯」時說，華蓋是一種杯子，形狀像蓮葉。由此看來，華蓋之所以這樣稱呼，是因為它在頂部像那種杯子一樣閉合，杯蓋呈尖形：因為這就是華蓋的形狀。其他人則從「箱子」（κίβος）或「櫃子」（κιβωτός）推導出來，這些詞在希臘語中意為箱子；日耳曼努斯（Germanus）不止一次這樣稱呼華蓋。但其他人大多使用「ciborium」這個詞。《亞歷山大編年史》（p. 892）云：「他們拿走了華蓋和其他珍寶。」Theophanes 在查士丁尼在位第32年也使用了這個詞。整個華蓋結構主要由四根柱子支撐，這些柱子從地面升起，位於所謂的聖餐桌的四角；因此，君士坦丁堡牧首日耳曼努斯說，華蓋所包含的神聖空間，上方如同天空般被覆蓋和遮蔽，這就是先知所說的：「神在地的中間施行了拯救。」「聖父們將聖餐桌上方的屋頂視為天空，並將上述華蓋的四根柱子所圍繞或界定的神聖地面定義為整個大地，其中先知的話語得到了應驗：『神在地的中間施行了拯救。』」西倫提亞里烏斯（part. ii, v. 303）對索菲亞教堂的華蓋描述得既優美又典雅： 「在純潔的黃金桌子上方， 一座巨大的塔樓升向廣闊的空中， 立在四個銀色的拱門上。 它由銀柱支撐，在柱頂上， 四角拱門立著銀色的腳。」 「但它有一個八邊形的底座，從寬闊的通道， 緩緩升向尖頂。 它延伸出八塊銀板，當結構結合時， 形成一條長長的脊，三角形的形狀， 在頂點匯合。」 日耳曼努斯牧首說，華蓋覆蓋在聖餐桌上方，彷彿遮蔽了整個天空：「他們將聖餐桌上方的屋頂視為天空。」佛提烏在《新教堂描述》中云：「那圓錐形的屋頂，連同支撐它的柱子和天花板，覆蓋在神聖的桌子上。」保利努斯（l. ii, epigr. 2）對華蓋的描述也不外如是： 「神聖的祭壇覆蓋著神聖的盟約， 殉道者與神聖的十字架安放在一起。」 這裡他暗指約櫃，基督徒發明華蓋正是為了模仿約櫃，正如約櫃包含並覆蓋了神聖的石板和舊約的盟約一樣，華蓋也覆蓋並包含了新約的聖事和奧秘；日耳曼努斯牧首在談到華蓋時也觀察到了這一點：「它也對應於主的約櫃，在那裡被稱為至聖所，是祂的聖所，神命令在那裡製作兩個雕刻的基路伯，分別在兩側。」因此，我們讀到華蓋被放置在祭壇上方。阿納斯塔修斯在《教宗西馬庫斯傳》中云：「他在祭壇上方製作了一個銀製華蓋，重120磅。」在《教宗利奧三世傳》（p. 132）中：「他製作了……在主祭壇上方，用純銀製作了華蓋，重212磅。」下文：「他在那裡獻上了祭壇上方的華蓋及其柱子。」同上：「他從那裡取下的華蓋，放置在祭壇上方。」《聖特魯多編年史》（i, 1）：「祭壇裝飾著黃金和白銀，上方有華蓋。」利奧·奧斯蒂恩西斯（i, 20）：「他在聖本篤祭壇上方放置了一個銀製華蓋，並用黃金和琺瑯裝飾它。」最後，弗洛多阿爾德（Flodoardus, Hist. Rem. iv, 19）：「他還著手用白銀覆蓋聖瑪利亞祭壇上方的華蓋。」因此，既然華蓋覆蓋了整個祭壇並在某種程度上遮蔽了它，西倫提亞里烏斯（part. i, v. 544）在談到懸掛在華蓋四側的帷幕時，稱索菲亞教堂的華蓋為「遮蓋物」（καλύπτρας）： 「在華蓋的四個銀色側面。」 因此，整個華蓋結構依靠四根巨大的銀柱支撐，四個同樣由該金屬製成的拱門依靠這些柱子。阿納斯塔修斯在《教宗利奧三世傳》中不止一次提到華蓋的拱門：「他在祭壇周圍製作了其他白色的絲綢玫瑰色帷幕，懸掛在華蓋的拱門上，共四個。」匿名作者談到了華蓋的銀柱：「他立了巨大的柱子，它們本身是銀金色的，連同華蓋和百合花。」阿納斯塔修斯在《教宗貴格利一世傳》中云：「他為聖彼得使徒製作了華蓋及其四根純銀柱子。」他在《教宗利奧三世傳》中云：「他在聖保羅使徒大教堂製作了華蓋及其柱子，裝飾著純銀，具有奇妙的大小和美麗。」同上：「他在聖彼得使徒大教堂的主祭壇上方製作了華蓋及其四根純銀鍍金柱子，裝飾著各種奇妙的大小，重2704磅。」同一位匿名作者指出，華蓋本身是「銀火燒製的」（ἀργυροέγκαυστον），阿納斯塔修斯在書中隨處描述了這類華蓋，它們像塔一樣高高升起，頂端逐漸變尖，幾乎像松果，只是底部是八角形的，即分為八個面，向上延伸時，每一面都形成了三角形的上部。但最好還是聽聽西倫提亞里烏斯本人的描述： 「在拱門上方，它像圓錐一樣升起， 但並不完全相同；因為它不是旋轉的， 展開筆直的……」 西奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）在為聖施洗約翰教堂的華蓋所寫的詩中，稱其為「遮蓋物」（καλύπτρας）： 「看著我作為神聖桌子的遮蓋物， 認為這是基路伯的軍隊； 因為要知道基督在裡面舉行奧秘， 祂是天上地下萬物的主。」 塞薩洛尼卡的西蒙（Symeon Thessalonicensis）在《論聖殿》一書中，對華蓋的描述幾乎沒有使用其他詞彙，稱其為「神周圍的屬天帳幕，在那裡是天使的軍隊和聖徒的安息之所。」最後，我們從這些描述中得知，為什麼在羅馬禮儀中，華蓋被稱為遮蓋物和遮蔽物。

58. 保羅·西倫提亞里烏斯接著描述了華蓋邊緣連接處放置的「杯子」（《出埃及記》第25章稱為「爵」），上面用白銀描繪了蠟燭的形象：

「在邊緣的末端相互連接的地方， 他們放置了銀色的杯子；在每個杯子上， 他們立了持火者，宣告著蠟燭的光輝， 而不是光，等等。」 尤西比烏斯在《君士坦丁傳》（iii, 31）和阿納斯塔修斯在《教宗利奧三世傳》中描述了這類杯子，後者寫道：「他在聖彼得使徒主祭壇的華蓋上方製作了四個巨大的純銀杯子，中間有鍍金的銀蠟燭，重140磅。」他在《教宗利奧四世傳》中云：「此外，為了華蓋的宏偉美麗，他在華蓋的柱子上製作了四個銀製的籃子，重42磅。」他還提到了聖壇中放置的鍍銀蠟燭（p. 194）。

59. 西倫提亞里烏斯描述的另一個杯子形狀不同，據說放置在華蓋末端和頂部連接的地方（part. i, v. 313）：

「結構結合時， 形成一條長長的脊；三角形的形狀， 在頂點匯合， 在那裡，工藝也支撐著杯子的形象。 杯子的邊緣彎曲成葉子的形狀。」 因為在這裡，他透過杯子理解了分裂成葉子的百合花，那些記載索菲亞教堂的人說，查士丁尼將這些百合花連同球體一起放置在華蓋的最頂端。匿名作者云：「在華蓋上方，他立了一個純金的球體，上面有……」

2219

2220 DU CANGII [註：此處為杜·康吉（Du Cange）對《聖索菲亞大教堂描述》的註釋與考證]

……其重量為一百一十八磅；又鑄造了六磅重的金百合花，其上安放著鑲嵌有珍貴且難得之寶石的金十字架，此十字架本身的重量亦達七十磅。希臘人將這種器皿稱為「百合」（crater），建築師稱之為「柱頂」（Epistylia），因為它們被切割成百合花瓣的形狀。拉丁人也沿用了「百合」這一稱呼。奧斯蒂亞的利奧（Leo Ost.）卷三，28：「他大量採購了柱子、基座與百合花，以及各種顏色的大理石。」

阿納斯塔修斯（Anastasius）在《利奧三世傳》中寫道：「他用各種柱子裝飾，包括斑岩柱、白色雕刻柱，並配以基座與百合花。」下文又載：「這位神聖的主教命人在這些柱子上放置百合花，並在百合花之上放置了由大理石金屬製成的盤狀物（platonias），並以各種奇觀規模的繪畫裝飾了這項工程。」在《利奧四世傳》中亦載：「他製作了聖壇罩（ciborium），以及由純銀製成的柱子與鍍金百合花。」參見聖貴格利（S. Gregorium），卷一，書信66。

60. 因此，聖壇罩的頂端安置了金百合，或者說，其器皿的邊緣被塑造成百合花的形狀，從中生長出一個球體，或如科迪努斯（Codinus）所稱的「蘋果」（μῆλον），其上矗立著閃爍著寶石光芒的十字架。聖壇罩的形狀通常是底部較寬，向上逐漸收窄，最終形成蘋果的形狀。豐特內爾（Fontanell）編年史作者在第13章描述聖喬治聖髑所在的聖壇罩時寫道：「它呈方形，從底部四個角向上升起，整個結構在寬度上逐漸縮小，頂部變得狹窄，形成一個金字塔狀，並以一個小蘋果作為頂端的結尾。」匿名作者所稱的「球體」與科迪努斯所稱的「蘋果」，與西倫提亞里烏斯（Silentiarius）所說的「極點」（polus）並無二致，後者補充道： 「在中央位置， 安放了閃耀的銀色極點之模型；」

或者說，查士丁尼（Justinian）意圖透過這個球體來代表天體或僅作為裝飾；因為西蒙·塞薩洛尼基（Symeon Thessalonicensis）在《論聖殿》一書中說，透過聖壇（bema）來象徵天，「透過神聖的聖壇（bema）象徵天，我們擁有祭壇作為另一個天。」因此，屈梭多模（Chrysostom）在《以弗所書講道集》第3篇中寫道，當聖壇的帷幕被拉開時，天本身在某種程度上也被打開了：「當你看到帷幕被拉開時，那時你要認為天從上方裂開，天使們降臨。」

61. 西倫提亞里烏斯隨後補充說，在極點之上矗立著十字架，這與「在球體或蘋果之上」意思相同。

「在其上方， 十字架高聳顯現。」 聖壇罩上方的十字架象徵著基督懸掛在十字架上，這一點從教宗尼古拉一世（Nicolaus I. PP.）的書信2中可以得到證實：「我們的信仰有何矛盾之處？在祭壇上方的拱頂中心，我們靈魂渴望並愛慕著那道成肉身之道的形象。」此處的「愛慕」（affectando）即「敬拜」（adorando）之意；正如阿納斯塔修斯圖書館館長在《教會史》中所言，這指的是對聖像的相對敬拜（adoratio relativa），即情感上的敬拜；我們在《亞歷克西亞德》（Alexiadem）的註釋中已證明，希臘作家稱之為「相對的」（σχετική），在聖教父關於敬拜聖像的論述中定義如下：「相對的與親吻的敬拜，是出於友好的情感與感恩，向所愛者宣告親近與善意。」教宗透過「渴望」（desiderant）一詞，似乎暗示基督徒與信徒在注視著懸掛在聖壇罩祭壇上方的十字架上的耶穌時，他們渴望著祂那保存在十字架下最神聖的身體，並以深切的渴望期待著領受祂。聖教父在談論神聖的聖禮，特別是聖餐禮時，多半使用「渴望」一詞，如特土良（Tertullian）致妻子書卷一，4與6；聖安波羅修（Ambrose）《論其兄弟》與《論聖禮》卷四；聖埃利吉烏斯（Eligius）講道集8；以及聖澤諾（Zeno Veron.）邀請詞8，致泉源。因此在拉丁-希臘詞彙表中，「被渴望的」（desiderata）被解釋為「禮儀」（λειτουργία, τελετή），即神聖的彌撒職事，在其中基督的身體與神聖的聖餐禮得以完成，正如約瑟夫·斯卡利格（Jos. Scaliger）在《書信集》第195頁、卡索邦（Casaubon）在《巴羅尼烏斯年鑑註釋》第16篇第45章、拉塞爾達（Lacerda）在《反駁集》第136章第15條及其他人早已指出的那樣。

最後，尼古拉（Nicolaus）所說的「中心」，不過是祭壇拱頂（concha）的上部，它彎曲並凹陷成貝殼狀，保利努斯（Paulinus）在《詩集》第10篇中將其描述為閃爍著星光，如同代表著天： 「在殿堂內部的深處， 隱藏著一個小室，彷彿是其頂部的女兒， 有著星光熠熠的穹頂。」 因為正如前文所述，西蒙·塞薩洛尼基稱拱頂與聖壇代表天。關於聖壇罩上方的十字架，阿納斯塔修斯在《利奧四世傳》中進一步證實：「他在上方建造了神聖的祭壇，以及帶有十字架的聖壇罩等。」保利努斯在卷二，短詩2中也描述了聖壇罩的全部裝備與裝飾： 「神聖的祭壇覆蓋著尊貴的誓約， 殉道者與聖十字架結合在一起， 救贖主基督的一切標記匯聚於此， 十字架、身體、殉道者的血，以及神本身。」 他在致塞維魯（Severus）的書信12中也有類似的描述： 「三位一體在奧秘中閃耀： 基督作為羔羊站立，父的聲音在天空中雷鳴， 聖靈透過鴿子流溢。 十字架被明亮的球體冠冕所環繞； 這冠冕上有使徒的冠冕， 他們的形象在鴿群中。」 參見下文第155頁及奧頓的霍諾留（Honorius Augustodunensis）卷一，135。

62. 西倫提亞里烏斯在第2部分第203行將聖壇罩稱為「塔」（πύργος）：

「在純潔的桌子上方， 一座巨大的塔升起，通往寬廣的道路。」 君士坦丁堡的日耳曼努斯（Germanus）牧首也稱其為： 「祭壇的拱頂是十字架的轉移，而塔則是標記；因此兩者都指向執行聖禮者的位格。」

我難以同意戈阿爾（Goarus）在此處認為這指的是聖壇罩的四根柱子，特別是因為在大多數拉丁作家中，「塔」這一稱呼既可以指較大的聖壇罩，也可以指較小的。他們稱較小的聖壇罩為「可攜帶的」，其形狀仿照較大的，我們稍後會說明；較大的則覆蓋著祭壇。聖米歇爾山（Montis S. Michaelis）修道院編年史：1103年，羅傑（Rogerius）建造的教堂大聖壇罩倒塌了。保羅·瓦內弗里杜斯（Paulus Warnefridus）在《倫巴底事蹟》卷三，25中，以及艾莫尼烏斯（Aimonius）在《法蘭克史》卷一，3中寫道：「國王後來用那黃金製作了一個巨大且沉重的實心聖壇罩，並裝飾著許多珍貴的寶石，意欲將其送到耶路撒冷的主之墓。」因此，福圖納圖斯（Fortunatus Pictaviensis）在卷三，短詩23（致費利克斯主教）中，透過「塔」指代聖壇罩： 「結合得如此美好，教導著神聖身體的羔羊， 攜帶著巨大的珍珠與黃金禮物，等等。」

弗洛多阿德（Flodoardus）在《蘭斯史》卷一，6中寫道：「他還將自己按願望製作的金塔放置在聖雷米吉烏斯教堂的祭壇上。」阿納斯塔修斯在《聖依諾增爵教宗傳》中寫道：「銀塔連同圓盤與鍍金鴿子，重三十磅。」最後，聖雷米吉烏斯（S. Remigius）在遺囑中（見同一作者卷一，18）寫道：「給你，我教堂的繼承人……」

（後文略）

聖索菲亞大教堂描述

2230

在禮儀結束時，這些書卷會被公開誦讀。關於聖壇（bema）的哪一部分被稱為「聖所」（ἱερατεῖον），且准許執事進入，因為他們根據職務的需要，必須在兩個小室（conchula），即預備祭壇（prothesis）與執事室（diaconicum）中執行職務並停留。因為塞薩洛尼基的西緬（Symeon Thessalonicensis）在《論聖殿》一書中說，除了祭司之外，任何人不得坐在神聖的寶座（synthronos）上，甚至連執事也不行，他們有另一個被指定的場所，即「執事室」（ὃς ἀκουλούθως ὠνόμασται διακονικόν, ἔνθα καὶ καθῆσθαι τούτοις οὐκ ἀκώλυτον），也就是所謂的執事室，是他們可以坐下的地方。我不確定一本現存於皇家圖書館編號 2062 的希臘文手抄詞典是否支持這一觀點，該詞典稱「執事室」（διακονικόν）為「帷幕」（παρακάλυμμα）：因為「執事室」似乎被用來指代祭壇的帷幕，彷彿祭壇帷幕之外的整個聖壇空間都是執事室，且因為他們根據職務的性質，只能在其中停留和行走，而不能進入至聖所，正如副執事在聖壇的這些空間一樣；因為副執事和讀經人在聖壇欄杆外的通道（solea）停留，正如同一位塞薩洛尼基人所教導的那樣。由此可以推斷出老底嘉會議第 21 條教規的規定，該教規稱副執事不得在聖壇欄杆內停留：οὐ δεῖ ὑπηρέτας χώραν ἔχειν ἐν τῷ διακονικῷ：因為這僅准許執事進入。因此，我們有理由認為這條教規應如此理解，儘管巴爾薩蒙（Balsamon）和佐納拉斯（Zonaras）將「執事室」解釋為執事的職務。前一種觀點確實得到了支持。如果我沒記錯的話，保利努斯（Paulinus）本人對此有足夠的暗示：因為在他說到其中一個小室是為了讓祭司準備讚美祭的祭物後，他補充道：「另一側在祭祀後以寬敞的懷抱接納祈禱者」（我主張應如此閱讀，因為已出版的版本沒有意義或發音錯誤，原文為「另一側在祭司後以寬敞的懷抱接納歡呼者」）；因為祭祀完成後，祭司和執事會退到那裡，致力於誦讀聖書。當然，科迪努斯（Codinus）在《論職務》第 15 章第 4 節中充分教導了這類誦讀是在該小室中進行的，他說皇帝退到聖索菲亞教堂，在那裡聆聽牧首誦讀大巴西流的禱文，地點是在「執事室附近」（πλησίον τοῦ διακονικοῦ），即被稱為「執事室」的小室旁。因為我們已經根據西倫提亞里烏斯（Silentiarius）的記載證明，皇帝在聆聽聖書誦讀時，其座位距離並不遠。因此，這個小室被稱為「執事室」，因為它在某種程度上是大執事室或秘書處（secretarium）的附屬部分，在那裡存放著教會的服飾和聖物（正如人們常稱呼的那樣），從那裡取出執行聖禮所需的物品並帶到這個小室，因此它被稱為「執事室」。因為祭司在執行聖禮前，以及將要服事的執事，都在那裡穿上聖服。因此，當大執事室被賦予「聖器收藏室」（sceuophylacium）的稱號時，小執事室或執事小室有時也被稱為聖器收藏室；以至於在聖馬可和聖雅各的禮儀中，被稱為在「執事室」（ἐν διακονικῷ）進行的禱告，在屈梭多模的禮儀中則被寫成是在「聖器收藏室」（ἐν σκευοφυλακίῳ）中進行的。最後，同一個小室也有「更衣室」（metatorium）的稱號，就像大執事室一樣，正如我們在下面探討名稱由來時所證明的：因為《聖禮書》（Euchologium）第 623 頁明確地將「執事室」與「更衣室」混為一談；在該處，這並非指大聖器收藏室，正如戈阿魯斯（Goarus）似乎想要表達的那樣，而是指聖壇的小室，被如此稱呼，牧首在唱完第三和第六節頌歌後，從那裡走向祭壇（ἐξέρχεται εἰς τὸ ἅγιον θυσιαστήριον ἐκ τοῦ μέρους δεξιοῦ）。這並不妨礙他在祭壇右側設立執事室，而將其放在左側：他說：「秘書處，希臘人稱之為執事室」，這與阿格德會議第 66 條教規中的話完全相同；因此，他將「秘書處」理解為希臘人稱之為「執事室」的小室，該名稱源於在其中服事的執事，正如我們所觀察到的。因為執事室被認為是教堂外的一個廳堂，這幾乎是不可能的，因為教堂的所有服事人員都可以在其中停留，並且所有聖職人員都從那裡走向祭壇。現在，關於在西里修斯（Siricius）教宗座下的第二次阿爾勒會議第 15 條教規中，執事被禁止在秘書處與長老同坐，這似乎是指大執事室、秘書處或衣帽間，祭司或主教在處理教會事務時會退到那裡，正如同一位戈阿魯斯所說，或者更確切地說是關於小執事室，即希臘人稱之為「執事室」的小室。因為當祭司在其中穿上聖服或執行與聖禮有關的其他事務時，出於對祭司職分的尊重，執事被禁止與他們同坐。

69. 在聖壇的兩側，此外還升起了四個其他的小室，即在牆壁的每一側各兩個，西倫提亞里烏斯說它們向西延伸。它們中的每一個都由兩根埃及斑岩柱支撐，這些柱子被稱為羅馬柱，普魯塔克（Plutarchus），即同一位查士丁尼的首席秘書，寫道這些柱子是由一位名叫瑪西亞（Marcia）的寡婦從羅馬傳送給查士丁尼的。從這些柱子中，我們最終得知了科迪努斯所提到的聖索菲亞教堂的那四個小室是什麼：Τῶν δὲ πινσῶν ὑψωθέντων, καὶ τῶν μεγάλων κιόνων σταθέντων, ἔμελλον μετ᾿ αὐτῶν καὶ τοὺς Ῥωμαίους κίονας στῆσαι · ἀλλ᾽ οὐκ ἐποίουν, ἀλλ᾽ ἔστησαν αὐτοὺς εἰς τέσσαρας κόγχας。但關於那四個小室，請聽西倫提亞里烏斯在第 1 部分第 239 行的描述： Δύο δ᾽ ἐς κίονας ἄλλας Κόγχας ἀμφοτέρωθι προβάλλεται ἐς δύσιν ἕρπειν, Οἷά περ ἐκτανύουσα περιγναμφθέντας ἀγοστοὺς , Λαὸν ὅπως πολύυμνον ἑοῖ νον ἑοῖς ἀγκάσσεται οἴκοις. Καὶ τὰς μὲν χρυσέοισιν ἐλαφρίζουσι καρήνοις Στικτοὶ πορφυρέοισιν ἀποστίλβοντες ἀώτοις Κίονες, ἡμιτμῆγι περισταδὸν ἄντυγι κύκλου Ἄχθος ἀερτάζοντες ὑπέρβιον , οὕς ποτε θήβης Νειλαίης ἑλόχευσαν ἐϋκνήμιδες ἐρίπναι, etc.

因此，這四個小室的建造是為了容納歌唱的民眾（λαὸν πολύυμνον），也就是說，據我解釋，是為了容納在彌撒禮儀進行時，與祭壇上執行聖禮的祭司一起合唱或回應的聖職人員和歌手。因為在唱詩班和中殿（naos）中，其他的禱告和所謂的教會時辰頌歌會被唱出。隨後他補充說，在兩根斑岩柱上疊加了六根色薩利柱，這是婦女席或上層走廊的最後一部分升起的地方，它們的排列方式使得每兩根柱子疊加在它們上面，因此，位於中間的兩根柱子看起來像是懸在空中，沒有任何基礎支撐。西倫提亞里烏斯在第 2 部分第 34 行再次提到了這些埃及斑岩柱。君士坦丁堡的日耳曼努斯（Germanus）牧首也提到了這一點，他進一步觀察到它們大多是鑄銅的；正如利奧·奧斯提恩西斯（Leo Ost. Chr. Casin. III, 33）所記載的欄杆那樣：因此，他在祭壇前，即在唱詩班和至聖所之間，製作了鑄銅欄杆。下一章提到了石製欄杆，而阿納斯塔修斯（Anastasius）在聖西爾維斯特教堂和其他地方提到了銀製欄杆，正如居普良在聖凱撒利烏斯（Cæsarius）的傳記中所述，聖索菲亞教堂的聖壇欄杆就是這樣，它們的優雅程度使得其中沒有象牙、大理石或銅，而是整個隔板，或任何將聖壇與中殿分開的部分，全部覆蓋著銀子。西倫提亞里烏斯在第 2 部分第 265 行寫道： Καὶ γὰρ ὅσον μεγάλοιο πρὸς ὄρθριον ἄντυγα ντοῦ Χῶρον ἀναιμάκτοισιν ἀπεκρίναντο θυηλαῖς, Οὐκ ἐλέφας, οὐ τίμημα λίθων ἢ χαλκὸς ὁρίζει, Ἀλλ᾿ ὅλον ἐθρίγκωσεν ὑπ' ἀργυρέοισι μετάλλοις.

由此也可以看出，聖索菲亞教堂的聖壇欄杆位於支撐半球的東拱門下。聖壇的這些隔板並非僅由單一的欄杆或板塊（西倫提亞里烏斯稱之為 πλάκας）組成，而是其中升起了十二根同樣覆蓋著銀子的柱子，它們的排列方式使得每兩根柱子連在一起。同一位西倫提亞里烏斯在第 2 部分第 269 行寫道： Οὐδὲ μὲν οὐ μούνοις ἐπὶ τείχεσιν, ὁππόσα μύστην Ἄνδρα πολυγλώσσοιο διακρίνουσιν ὁμίλου , Γυμνὰς ἀργυρέας ἔβαλε πλάκας , ἀλλὰ καὶ αὐτοὺς Κίονας ἀργυρέοισιν ὅλους ἐκάλυψε μετάλλοις Τηλεβόλοις σελάεσσι λελαμπότας ἐξάσι δοιούς.

與它們相連的是各種圓形板塊，上面雕刻著基督、天使、先知、使徒和神之母的形象。在中間，在同樣圓形的板塊上，以同樣的雕刻工藝描繪了查士丁尼和狄奧多拉的字母組合，以及十字架的圖案。西倫提亞里烏斯，第 295 行： Ἐς δὲ μέσας ἱεροῦ πλάκας ἕρκεος, αϊ περὶ φῶτας Εὐτέρους τεύχουσι μεταίχμια, γράμμα χαράσσει Ἡ γλυφὶς ἓν πολύμυθον. Ἀολλίζει γὰρ ἀνάσσης Οὔνομα καὶ βασιλῆος · ἴσον γε μὲν ὀμφαλοέσσῃ Ἀσπίδι μεσσατίοισι τύπον κοιλάνατο χώροις Σταυρὸν ἀπαγγέλλουσα .

關於字母組合，我已在《安娜·科穆寧傳》（Anna Alexiadem）中論述過。

70. 聖壇（Bema），即這座教堂中神聖且僅供祭司使用的部分，由一個裝飾著柱子、欄杆、門楣和圖像的隔板與中殿或唱詩班隔開，以防止任何人隨意進入，正如君士坦丁堡牧首日耳曼努斯所說：「διὰ τὸ μηδένα εἰσιέναι ἐν αὐτῷ ἁπλῶς καὶ ὡς ἔτυχεν」。西奧法內斯·塞拉米烏斯（Theophanes Ceram. homil. 55）關於宮殿中的聖彼得教堂說：「To δὲ τῆς ἀῤῥήτου τελετῆς χωρίον, μαρμάρων θώραξ τοῖς ἱερεῦσιν περικλείει τὸν χῶρον, ἐφ᾽ ὧν ἔστιν ἐπαναπαύεσθαί τε καὶ μετὰ ἀσφαλείας ἑστάναι καὶ τέρπειν τῇ θέᾳ τὴν ὄψιν · κώλυμα δὲ τοῦτο τῶν, εἴ τις προπετής καὶ ἀνίερος εἴσω τῶν ἀδύτων ὑπερβῆναι φιλονεικεῖ」。這個隔板被稱為「神聖欄杆」（ἱερὰς κιγκλίδας）。

71. 從中殿進入聖壇有三道門，尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）、約翰·坎塔庫澤努斯（Joannes Cantacuzenus）和其他人常稱之為神聖欄杆。波菲羅格尼圖斯（Porphyrogenneta）在《巴西流傳》第 55 章中寫道：「Καὶ αἱ τῶν ἐκτὸς διείργουσαι τὰ θυσιαστήρια κιγκλίδες καὶ τὰ ἐν αὐταῖς περίστυλα καὶ τὰ ἄνωθεν οἷον ὑπέρθυρα」。在西里西亞的西里爾（Cyrillo Scythopolitano）關於聖尤西米烏斯（Euthymius）的著作中被稱為「聖所欄杆」（Κάγκελος τοῦ ἱερατείου）；在迦克墩會議第 1 條教規及聖薩巴（Saba）傳記作者處被稱為「祭壇欄杆」（κάγκελος τοῦ θυσιαστηρίου）；在西倫提亞里烏斯處被稱為「圍欄」（ἔρχος）；在索佐門（Sozomenus, vi, 27）處被稱為「屏障」（δρύφακτα 或 δρύφακτοι）。皇家手抄希臘文詞典編號 1673：「Δρύφακτοι τὰ διαφράγματα ἢ τὰ περιτειχίσματα, τοῦτ᾽ ἔστιν ξύλινοι κάγκελλοι」。在另一個地方，他稱之為「新屏障」（δρυφάκτους νεοκαγκέλους），即聖殿的欄杆。最後，這些欄杆被稱為「小柱子」（κιόνια）。在欄杆上打開的門，中間的一道巨大或較大，兩側各有一道較小的，用保利努斯在《納塔利》（Natali 10）中的話來說：「三道門隨著欄杆延伸而打開」。同一位西倫提亞里烏斯在第 300 行寫道： Διὰ τρισσῶν δὲ θυρέτρων Ἔρκος ὅλον μύστῃσιν ἀνοίγεται· ἐν γὰρ ἑκάστῃ Πλευρῇ θύρετρα διέτμαγεν ἐργοπόνος χείρ.

希臘作家常稱這類聖壇門為「聖門」（ἁγίας θύρας），帕基梅雷斯（Pachymeres 4, 25）等人稱之為「聖小門」（ἅγια θυρία）。康貝菲修斯（Combefisius）編輯的關於亞美尼亞事務的敘述作者報告說，同意所謂第五次君士坦丁堡會議的亞美尼亞人，將其中一道門以他們的名字命名：「Τῷ ὀνόματι αὐτῶν ἐκάλεσαν ἁγίας πύλας τῆς ἁγίας Σοφίας, ἥτις μέχρι σήμερον καλεῖται τῶν Ἀρμενίων πύλη」。

2239

DU CANGII 2240 至於講道壇（ambon）的那一部分，即面向前廳（narthex）的部分，亞歷修斯·阿里斯提努斯（Alexius Aristenus）在《安基拉會議》（Ancyra）第21條教規中稱之為「講道壇的後部」（ὀπίσθιον μέρος τοῦ ἄμβωνος）。

因此，希臘人將聖禮結束後，由主禮司祭在講道壇上向會眾宣讀的禱文稱為「講道壇後禱文」（ὀπισθάμβωνος εὐχή），即聖約翰·屈梭多模（S. Jo. Chrysostomi）禮儀中所述的「由司祭在聖所（bema）外宣讀」（ἐκφωνουμένη παρὰ τοῦ ἱερέως ἔξω τοῦ βήματος）。這篇禱文實際上是聖所內所誦讀之所有禱文的摘要，由司祭親自宣讀，目的是讓會眾最終明白此前在聖所內所進行的各項祈禱之宗旨與目的，正如君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus）所明確指出的；這類禱文大致相當於「結束禱文」（Oratio ad complendum）或彌撒中的「最後集禱文」（Collecta ultima），關於這一點，凡撰寫教會禮儀的作者皆有提及。因此，司祭在誦讀此禱文時，會走出聖所，從東側入口登上講道壇，並轉向西側面向會眾，這部分相對於聖所而言，是講道壇的後方與左側。因此，當巴爾薩蒙（Balsamon）在《尼西亞會議》（Nicæni）第12條教規中提到背教者應當「站在教會外，講道壇後方，並與慕道友一同離開」（τρία μὲν ἔτη ἔξωθεν τῆς ἐκκλησίας ἴστασθαι ὄπισθεν τοῦ ἄμβωνος καὶ ἐξέρχεσθαι μετὰ τῶν κατηχουμένων）時，這些話應當理解為他們被視為處於教會或聖殿的圍牆之內，正如慕道友一樣：因為正如慕道友在福音書誦讀前進入聖殿，聽取聖經誦讀與講道，這些人也同樣「站在講道壇後方，即聖殿較低處」（ὄπισθεν τοῦ ἄμβωνος περὶ τὰ κατώτερα δὴ τοῦ ναοῦ），正如塞薩洛尼基的西緬（Symeon Thessalonicensis）所言，也就是在講道壇相對於聖所的後方與左側，與其他信徒一起，但被分配在聖殿較低處的站立位置，即與前廳相連之處，並在慕道友彌撒結束時與他們一同離開，退入前廳或門廊。這便是巴爾薩蒙那些曾令博學之士困惑不已的文字之真實含義。

75. 為了登上講道壇的上層，設有兩處入口、階梯或螺旋梯，分別位於東側與西側，正如其他講道壇一樣。烏古提奧·比薩努斯（Ugutio Pisanus）的手稿寫道：「講道壇（Ambo）即講台，兩側皆有階梯；這些階梯或入口被稱為升降階梯。」（Anastasio bibl. in Silvestro PP, p. 17）。保羅·西倫提亞里烏斯（Paulus Silentiarius）寫道： 「階梯筆直，雙向皆可登壇， 一端指向黑夜（西），一端指向黎明（東）。」 坎塔庫澤努斯（Cantacuzenus, 1, 41）以及隨後的科迪努斯（Codinus, De offic. c. 1, 7）也提到了這雙重升降路徑，其中一處設為面向「美麗之門」（ὡραίας πύλας），另一處則面向「聖壇基座」（solea）與聖所（bema）：「皇帝從講道壇下來，並非從他上壇的那一側，即面向美麗之門的那一側，而是從另一側，即面向聖壇基座與聖所的那一側。」利奧·格拉馬提庫斯（Leo Grammaticus, p. 466）提到了東側的入口：「他進入聖門，轉身登上講道壇的三級台階……」

76. 關於聖所與講道壇附近存在聖井（puteus sacer）一事，匿名作者關於聖索菲亞大教堂的記載證實了這一點，即聖索菲亞大教堂中存在「聖井與祭壇」（ἅγιον φρέαρ καὶ τὸ θυσιαστήριον）的部分。

（中略）

77. 從聖所來到教堂的第二部分，即中間部分，由新的欄杆隔開，希臘人以專有名詞稱之為「聖殿」（ναόν），在此處，並非如阿拉提烏斯（Allatius）所主張的那樣所有信徒皆可站立，而僅限於聖職人員與唱詩班。由於教堂的這一部分收窄為圓形或橢圓形，希臘人有時稱之為「唱詩班」（χορόν），拉丁人亦稱之為 chorus。

78. 聖索菲亞大教堂的「聖殿」與「唱詩班」構成了四根大柱之間的所有空間，其中心點（即圓頂中心垂直下落之處）在馬庫斯（Marcus, De dubiis typicis, c. 96）處似乎被稱為「臍部」（ὀμφαλός）或「聖殿中心」（τὸ μέσον τοῦ ναοῦ），在凱撒利亞的貴格利（Gregorio Cæsariensi）處稱為「中臍」（μεσόμφαλος），在巴爾薩蒙處稱為「聖殿中段」（μεσόναος）。

（中略）

81. 最後，我們來到聖殿的第三部分，也是最後一部分，即「多語群體」（πολύγλωσσος ὅμιλος，西倫提亞里烏斯語），亦即由來自不同民族與語言的信徒組成的群體。關於其確切名稱，學者們意見不一：阿拉提烏斯堅持認為它被稱為「前廳」（narthex），我們已在上文中對此進行了詳盡的探討。其他人則主張稱之為「前殿」（πρόναου），因為它是進入「聖殿」或「唱詩班」之前所經過的地方；科迪努斯（De off. c. 17）似乎暗示了這一點：「在所謂的美麗之門外，即在前殿中。」

（中略）

84. 另一處附屬於聖索菲亞大教堂的側室被稱為「執事室」（διακονικόν）。在希臘作者筆下，執事室即其他人所稱的「秘書處」（secretarium），我們通俗地稱為「聖器收藏室」（sacristia）。

（中略）

86. 聖索菲亞大教堂的執事室並非只有一個名稱：它也被稱為「接待室」（μιτατώριον）。如果「metatorium」與「mitatorium」意義相同，那麼它意指一個雖小但建造精美、裝飾華麗的休息室。因此，接待室或執事室是一個寬敞的廳堂，皇帝若想從公務中抽身並專注於虔誠，便可在此停留；執事們亦可在此就座，會議可在此召開，違規的聖職人員可在此被拘禁，教會的聖器、祭儀用品與法衣可在此保存，甚至連教堂管理員（ædituus）或負責維護聖殿的人員亦可在此居住。

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聖索菲亞大教堂描述 2250 [註：第2章，即存放更換祭衣之處或房間，希臘人使用 μιτατώριον（mitatorion）一詞來代替 μουτατώριον（moutatorion），這並無不可。] 事實上，在拉丁語晚期作家的著作中，mutatorium 一詞，若非指存放更換衣物之處，至少也確定是指那些交替更換的衣物本身；這在荷馬的《奧德賽》第11卷中被稱為 ἐξημοιβὰ ἱμάτια（替換衣物）；在卡西安（Cassian）的《會規》IV, 10 中稱為 vicaria indumenta（代用衣物）；在《大師會規》（Regula magistri）第81章中稱為 mutande；在其他地方則稱為 mutatoria，正如我們在《阿歷克賽傳》（Alexiad）的註釋中所指出的；最後，在梅多尼烏斯（Medonius）編輯的《君士坦丁堡教會職務》（De offic. eccl. CP.）作者筆下稱為 ἀλλαξίματα；在科迪努斯（Codinus）筆下稱為 ἀλλαγαί；由此，同一作者及希羅蒙克馬可（Marcus Hieromon.）在《關於疑難類型》（De dub. typ.）第43章中使用了 ἀλλάσσειν 一詞。維埃納的阿維圖斯（Avitus Vienn.）在《詩集》第1卷中寫道： 「她用兩次染色的紫紅絲綢更換了衣物。」 至於教會的秘書處（Secretarium）被稱為衣物間（vestiarium），這是眾所周知的事實，無需多加證實。

88. 因此，這間側室（exedra）因其多種職能而獲得了不同的稱呼：在狄奧多勒（Theodoret）的《教會史》V, 17 中，它因接待之用而被稱為 ἀσπαστικὸς οἶκος（接待室）；在都爾的貴格利（Gregorius Turonensis）的《歷史》II, 21；VI, 11；VII, 27；阿爾勒的聖凱撒利烏斯（S. Cæsarius Arelat.）的傳記作者梅西亞努斯長老（Messianus presbyt.）第252頁；艾莫因（Aimoin）的《歷史》I, 47；《雜史》（Hist. miscellæ）作者（Canisius版第11卷第579頁）；以及奧德里克·維塔利斯（Ordericus Vitalis）的《歷史》第5卷第412頁中，被稱為 salutatorium（接待室）。根據帕皮亞（Papias）的說法，salutatorium 是接待前來問候者的地方；在埃爾弗里克（Ælfric）的《詞彙表》中，salutatorium 被定義為 greting-hus，即問候之屋。這通常發生在年終之際，其次是在我主耶穌基督復活節時。同樣不確定的是，信徒的這些問候是否應歸於教宗利奧四世（Leo IV PP.）治下提奇努姆會議（concilium Ticinensis）第12條教規，該教規禁止懺悔者進行問候，以至於禁止他們在秘書處（secretarium）問候神職人員（這本是信徒所允許的），或者至少禁止他們在家中接待問候者。正如主教們在秘書處接待問候一樣，女修道院長們也是如此。事實上，在聖凱撒利烏斯的《會規》第36章和聖多納圖斯（S. Donatus）的《會規》第37章中有這樣的文字：「應當注意，女修道院長不得在沒有應有的尊榮，即沒有兩三位修女陪同的情況下，前往接待室進行問候」；第40章又說：「如果女修道院長像往常一樣忙於接待問候者」。在聖凱撒利烏斯的《會規摘要》第8章和聖奧雷利安努斯（S. Aurelianus）主教的《會規》第1章中，規定凡是前來歸信的人，都應在接待室為她宣讀會規。最後，在馬孔會議（concilium Matiscon. I）第2條教規中，禁止男子進入修女院的接待室或禮拜堂，這與聖奧雷利安努斯的《會規》第14章的內容一致：在這些地方，接待室（salutatorium）與秘書處（secretarium）和執事室（diaconicum）是同義詞。

89. 既然教會的秘書處和執事室存放著聖器，或者像作家們通常所說的「職務用品」（ministeria），因此，對於其他人來說是執事室和秘書處的地方，有時也常被稱為 σκευοφυλάκιον（聖器收藏室）。這表明它大多位於執事室的內部，正如烏古蒂奧（Uguccio）所定義的那樣。他們認為執事室之所以這樣稱呼，是因為主教在舉行聖禮前，在前往聖壇（bema）或祭壇之前，會在該處接待信徒的問候，無論是為了接受他們的代禱，還是為了與他們商討事務，特別是教會事務。這一點主要從大貴格利（Gregorius M.）的書信第4卷第54和98封中得出，其中指示主教或大主教在教會子女離開後，應穿著肩衣（pallium）從接待室前往舉行彌撒聖祭；蘇爾皮基烏斯·塞維魯（Sulpicius Severus）在《聖馬丁傳對話錄》第1卷第1章中也明確提到長老們坐在秘書處，或是忙於接待問候，或是忙於聽取事務；當時在阿爾勒會議（concilium Arelat. I）第1條教規中，禁止執事與長老們坐在秘書處，但副執事則被允許；正如老底嘉會議（concilium Laodiceum）第21條教規所言：「執事不得在執事室內佔據位置，也不得觸摸主之聖器。」阿格德會議（concilium Agathense）第66條教規將其翻譯為：「未受聖職者不得進入希臘人稱為執事室的秘書處，也不得觸摸主之聖器」，無論這些話是指大執事室，還是指我們上面提到的祭壇小龕（conchula bematis）。然而，關於聖器最初交由執事保管一事，後來發生了變化：在聖索菲亞大教堂中，這些職責被賦予了聖器收藏官（sceuophylax），關於這一教會職位，博學之士已多有論述，可以相信執事們是隸屬於他的。此外，《聖薩巴教父受難記》（Passio SS. Patrum Sabaitarum）提到：「先前的教父們在那裡劃出了一塊地方作為執事室，而在執事室內部則是寶庫，即聖器收藏室。」因此，在教宗貴格利二世（Gregorius II PP.）那封備受讚譽的書信中，這類執事室被混稱為秘書處和聖器寶庫；我們隨處可見這種用法。至於為什麼教會的聖器要存放在執事室，主要原因是這些事務屬於執事的職責和關懷範圍。伊西多爾（Isidorus）在《教會職務》II, 9 中寫道：「利未人是聖所的守護者：因為他們被命令守護會幕和聖殿的所有器皿」；這在亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandr.）的《論敬拜》第3卷中也有記載。因此，他們可以親手觸摸這些器皿，但正如上面所觀察到的，不能隨意使用。當然，我們觀察到教宗在舉行聖禮前，在前往祭壇之前，會受到執事們的問候，這見於《羅馬禮儀書》（Ordo Romanus）：「當教宗進入教堂時，他不會立即登上祭壇，而是先進入秘書處：進入後，他坐在自己的座位上，執事們在問候教宗後離開秘書處；儘管我不否認這些關於問候的話，可以理解為執事們在離開秘書處之前所表現的禮節。」我不知道主教們是否也在接待室受到教區長老們的問候。事實上，在尼西亞阿拉伯會議（concilium Nicæno Arab.）第55條教規中，規定副主教每年兩次召集長老們，前來問候主教，向他效忠並與他共融，並與他一同進餐。

[註：關於聖索菲亞大教堂的聖器收藏室，匿名作者提到：「這是它建築的一部分，他將其捐獻給了大教堂，即整個聖器收藏室，連同聖彼得教堂。」但執事室曾經位於何處，無論是在聖索菲亞大教堂還是在其他大教堂中，或者通常被稱為 exedra（側室）並附屬於聖殿的建築，其聖器收藏室、衣物間、秘書處等名稱的確切位置，並不容易確定。正如我們上面所說，阿拉提烏斯（Allatius）認為執事室與秘書處完全不同，並主張它是指進入教堂左側時，與祭壇（thysiasterion）龕位相鄰的那一個龕位，在那裡設置了聖器收藏室和執事室的桌子（trapeza），正如塞薩洛尼基的西蒙（Symeon Thessalonicensis）所稱呼的那樣。然而，即使承認那個龕位被稱為執事室，也不代表我們通常稱為聖器室（sacristia）的側室就沒有執事室的稱呼：因為，正如上面所觀察到的，那個龕位被稱為執事室，是因為在其中存放了從大執事室帶來的聖器，甚至是舉行聖禮所必需的祭司禮服。我認為從上述內容可以清楚地看出，執事室是一間附屬於聖殿的側室，因此與祭壇隔開且遙遠，這一點同樣由西蒙指出，他寫道，即將受聖職的主教從執事室經由教堂右側和中廊（solea）前往祭壇，由神職人員陪同，執事在前引導；博學之士觀察到，這裡的「教堂右側」是指教堂（naos）本身或唱詩班席位。因此，主教前往祭壇時，必須從位於教堂外的執事室穿過中廊（這並不奇怪，因為祭壇的門正對著中廊），因此必須穿過教堂的那一部分，即將祭壇與教堂（naos）本身分開的部分。這些就是我們在時間緊迫的情況下，從作家們關於聖索菲亞大教堂的零星記載中所能觀察到的內容。]

同一作者

講道壇描述 在宗主教府邸第一次大型誦讀之後特別發表

[註：同一作者，講道壇描述，在宗主教府邸第一次大型誦讀之後特別發表。]

1. 皇帝啊，你已經實現了所有人的希望，為這座宏偉的殿宇增添了缺失的部分。因此，傑出的人們，我現在適時地前來，為這本書增添缺失的內容；因為若能與皇帝一同構建這座道（Logos）的殿宇，將我的講論作為這殿宇的裝飾，那將是美好的。 7. 好極了，聽眾們，好極了，你們對追求更美好事物的熱忱！因為我不認為你們現在是為了我而專注於此，而是因為這座殿宇，才有了這場聚會和盛況。好極了，聽眾們！因為我已經第三次召集你們，打斷了你們平日的勞作，卻沒有看到你們當中有任何人面露不悅，也沒有人認為有比這更重要的事務。 15. 因為在屬於至高君王和這座殿宇的事物中，沒有什麼是微小的，即使它看起來微小，因為祂為我們所有人帶來了恩典，以及長久享樂的虔誠盛會；祂在所有人心中激發了莊嚴的喜樂，喚醒了每一隻理性的夜鶯，正如春天顯現、冬天離去時，每一根枝條都在孕育著多樣迴響的悅耳旋律。

24. 因此，這殿宇中沒有什麼是微小的；因為它確實展現了萬物豐盛的享樂。因此，我來到這神聖的地方，皇帝最近剛剛將其建成，並將其奉獻為神秘講論書籍的最美居所。

30. 讚美基督的敬虔使徒們，你們的聲音藉著無玷聖靈的啟示傳達給人類，宣告了基督的人性降生；或者你們這些在無玷墳墓之後，向大地各族宣揚復活之神標記的人，你們驅散了悲傷迷霧的盲目陰霾，照亮了整個黑暗的世界；你們欣然忍受了刀劍、殘酷的鞭笞和火爐，沒有向愚蠢的偶像低頭，而是將你們靈魂的根基建立在對無玷之神的殉道讚美上，對你們而言，死亡的必然性比陽光更顯得是無盡喜樂的源泉；基督君王最終為你們加冕，你們用自己的鮮血洗淨了自己，代替了賦予生命的洗禮，並用血流洗去了靈魂上所有的污點；來吧，列隊起舞，用純潔的歌聲將和諧的旋律編織進我們的舞蹈中！因為你們的居所正在被歌頌，在那裡，神聖書籍中純潔的迴響頻頻被喚醒。

50. 在寬闊殿宇的中間，有一座視覺上宏偉且更偏向東方的塔樓，專為書籍的神聖用途而設，建立在堅固的基座上，有兩條路徑可以登上去。其中一條延伸向西，另一條向東。它們彼此相對，但兩者都匯聚在一個圓形的空間裡，石頭形成了一個與圓形相似的區域；它並不完全與圓形相等，而是稍微伴隨著它，直到石頭的圓周延伸開來。向西和向東，石頭的頂部超出了圓形的邊緣，並依靠台階支撐。君王以銀色的金屬裝飾了像角一樣美麗的牆壁；因為他並沒有將銀子延伸到石頭的圓周上，而是將銀色的板子在中間展開成一個圓形，環繞著牆壁。這位技藝精湛的人打開了兩個相稱的拱門，在兩側開闢了通往台階的入口。為了不讓進入的人在神聖台階的開口處感到恐懼，他用閃耀的大理石裝飾了護欄；這些護欄高出台階的程度，正好足以支撐人的手。抓住這些護欄的人，在攀登艱難的道路時會減輕勞累。兩側的護欄斜向延伸，在中間的台階處匯合並終止。這大理石並非無用；因為這些護欄不僅將陡峭高度的艱難攀登劃分為漫長的道路，而且整塊石頭都因精湛的工藝而閃耀，並具有多變的形態，在變幻的光芒中閃爍。在這裡，它們像波浪一樣連續旋轉，在那裡，它們類似於無盡的圓圈，有時又稍微延伸出圓形的迴旋。在這裡，可以看到紅色與黃色混合，在那裡，美麗的光芒類似於人的指甲。在其他地方，光芒向著銀色的光輝迸發，靜靜地停留，模仿了蜜蜂蠟的迷人形象，人們用純淨的器皿多次清洗，並在陽光下曬乾，呈現出接近白色的色澤。它還沒有完全改變顏色，仍然顯露出金色的殘跡。經過漫長歲月的洗禮，它呈現出象牙般的白色。在這裡，大理石呈現出青紫色的優雅；因為神聖的自然並沒有讓青紫色的顏色消失，而是將精美的圖案混合在石頭中。在這些之上，花朵的多變光芒環繞著：因為在這裡，青紫色的花朵覆蓋了寬闊的區域，在那裡，它變得細膩，就像新月在細小的角上旋轉著光芒。靠近岩石的地方是希耶拉城（Hiera），它將自己著名的名字賦予了這塊石頭。

105. 這座美麗的石造殿宇，是宣揚智慧書籍神聖教導的地方，藝術用八根華麗的柱子裝飾了它，其中兩根朝向北方，兩根朝向南風，兩根朝向太陽升起之處，兩根朝向夜晚的邊界，這樣它就不會搖晃，並在石頭下方形成另一個空間，智慧的宣講者在那裡提升他們優美而博學的聲音。對於站在下面的人來說，這是一個屋頂，對於上面的人來說，這是一個平台。你所認為的寬闊區域，在人的腳下是堅固的；而下部則由工匠鑿空，並以精湛的技藝在頭頂上方彎曲；就像堅硬的龜殼彎曲的背部，當牛皮覆蓋在頭盔上時，皮洛士舞（Pyrrhica）在旋轉的跳躍中搖動著舞者。整塊石頭的頂部邊緣從各個方面都被銀色的金屬所環繞，在那裡，技藝精湛的人用鐵尖刻畫出多樣的樹木和美麗的花朵，佈置了枝繁葉茂的華麗花束。對於所有的台階、平台和柱子本身，這位熟練的建築師在保持所有基座穩固的同時，建立了一個石質的底座，其高度超過了人的腳。

150. 為了擴大那些屋頂的基座，他們在中間的腹部周圍用石頭圍成了半圓形的圓圈，在圍繞的空間裡，他們間隔地豎立了柱子，環繞著半圓。整個腹部在四根宏偉的柱子下擴展，一邊朝向南方，一邊朝向北方。這個像房子一樣的洞穴在兩側由圍欄保護著石頭。為了讓柱子在下方穩固地支撐著圓形的祭壇。整個殿宇的基座上閃耀著光輝，柱子豎立在精心打磨的祭壇上，就像太陽剛升起時，白雲被玫瑰色的光芒所點綴，同樣地，半圓形環繞著四根柱子；而另一半則由另外四根柱子環繞，工匠們圍成了一個外衣。在弗里吉亞（Phrygia）地區，在米格多尼亞（Mygdonia）邊緣的空間裡，石匠們用強有力的鎬頭豎立了迷人的柱子；如果有人看到石頭上的花朵，會說白百合與玫瑰的花蕾以及短暫的銀蓮花的柔軟花瓣混合在一起，這裡金屬呈現出玫瑰色和柔和的白色，那裡呈現出純淨的白色和柔和的紅色。因為石頭也應該指向神聖的名字。在四根柱子之間，觀察著三個間隔，這位技藝精湛的石匠用希耶拉城的金屬將這些間隔封住，在基座上方稍微彎曲，美麗地環繞著石頭；因為石頭應該以神聖的名字為榮，裝飾著無玷殿宇的美麗地面。他在最後的空間裡增加了一扇結構良好的門，稍微彎曲，從那裡，致力於神聖書籍的人進入洞穴的地面。你會發現洞穴的形狀在各個方面都是相似的，朝向南方的加拉曼特（Garamantes）和朝向北方的阿里馬斯皮（Arimaspi），在柱子、基座和護欄上都是如此。建築師們並沒有為門指定一個位置，而是將一扇門設在西方，另一扇設在東方；西門朝向北方，南門則朝向太陽。護欄並不是與豎立的柱子等高，而是優雅地高出基座，足以隱藏在洞穴隱蔽處的人們。

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保羅·希連提阿利（PAULUS SILENTIARIUS） 2260 （……） 185 八根柱子，其頂部有深雕的柱頭，從圍牆升起，並在穩固的基座上，以單一的建築結構環繞著。它們的頂部以鑲金裝飾，閃耀著光芒，宛如金色的太陽圓盤，照亮了突出的岩岬。190 所有高聳的柱頭，在圓形的裝飾中，由上方環繞著帶有矛尖狀圓環的木製冠冕，以便將這些柱子連結在同一個旋轉的束縛中，儘管每一根柱子彼此是分開的。195 在其上，你會發現固定著火炬狀的樹木，銀色的枝條四處閃爍著火焰般的花朵。這枝條並非隨意地遊走，而是按照秩序向上延伸，如同多環的松果，沉甸甸地閃爍著光芒。從寬闊的圓環，200 它們不斷地向上攀升，直到最後變得尖細。在那裡，你會注意到一個精美的邊緣腰帶，四處都塗抹著藍寶石的粉末，並以金色的常春藤葉環繞。朝向西風的居所與埃塞俄比亞熾熱東風的羽翼，205 他們在圓環的兩側，各安置了銀色的十字架，因為無數的火炬光芒，被那纏繞著的結緊緊束縛，呈現出彎曲牧杖的形狀。

215 你會看見筋脈；它就像海中的海螺，呈現出甜美的紫色。在未經磨損的石頭下，石匠鑿刻了支撐人體的堅硬脊背，作為腳部不動搖的支撐，以免行人滑倒，被那從高處掠奪的下行路徑，帶向不穩定的地面。220 就這樣，按照秩序，石頭在連續的階梯上，一個接一個地退後，以便攀登者可以交替地踏穩腳步。正如島嶼在海浪中升起，225 裝飾著麥穗、葡萄串、茂盛的草地與長滿樹木的岩岬；航行經過的旅人讚美它，撫慰了那無法平息的憂慮之苦。230 就這樣，在廣闊大廳的中間，一座由石頭堆砌而成的講道壇（Ambo）高聳顯現，以石頭的草地與藝術之美裝飾。它並非完全孤立地矗立在中間的空間，如同被海洋環繞的島嶼；而是更像某種海邊的陸地，235 當地峽在灰色的波浪中穿行，在中間的海域，從單一的源頭束縛著，阻擋了它被視為真正的島嶼；它在海流中奔湧，連結著靠近海岸的岬角。240 這樣的空間看起來是如此；因為從東方最後的基石湧出，一條寬闊的通道延伸開來，直到它在銀色的門扉周圍支撐著腳步。

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（……） 245 他們並沒有在那些圍牆上放置高聳的板子，而是僅到站立之人的腰部高度。從那裡，福音使者轉身，拿起金色的書卷，穿行而過。當群眾為了敬畏神那不可玷污的奧秘而聚集時，為了在書卷周圍以嘴唇和雙手提供神聖的幫助，250 人群內部的波浪便四處破碎。這空間確實像地峽一樣延伸，引導著謹慎進入的人，走向寬闊區域那莊嚴的頂端。在上方，他們用色薩利的綠色石頭鋪設了整條路徑。石頭上雕刻著各種花卉的園圃，為眼睛帶來了令人愉悅的恩典。在每一塊色薩利的石頭旁，都矗立著另一根柱子，高度相等，但並非圓柱形；人們會說，那位專注於線條的工匠，追求的是長方體而非等邊的柱子。264 建築師們將摩洛西亞（Molossian）石頭的協調性結合在這裡，交替地將一塊石頭嵌入另一塊石頭中。石匠也從弗里吉亞（Phrygian）的丘陵中切割了這些石頭。266 在內部，當眼睛投向那些撫慰憂慮的景象時，你會看到美麗的蛇形石頭線條，環繞著，在彎曲的路徑中，甜美地起伏。它們彼此相鄰，270 將紅色與白色，以及兩者中間的肉色，交替地彎曲成一系列的曲線，將糾纏的結與蛇形紋路捲在一起。275 但在圍牆的長邊緣上，他們也安裝了另一塊來自同一座陡峭岩石的長石頭，使其底部穩固地建立在色薩利的石頭基座上，上方則由另一處石材接合處固定。但即使是側面，也被四塊柱子束縛著，將其堅固的根基固定在地面上。284 正如當一個人將泰爾（Tyrian）色彩斑斕的長袍，在上方投下金線編織的環繞圖案，285 有時在整個邊緣環繞著緊密的裝飾，有時在長袍美麗的開口處，有時在雙手穿過的地方；那美麗的、充滿春色的長袍線條，從四面八方環繞著，金線的光芒在花朵上交替閃爍，在美之上激發出更美。291 就這樣，那位技藝精湛的工匠，將神聖石頭的金光投射在綠色的金屬上，發現了兩者結合後更為閃耀的光芒。在東方的盡頭，在莊嚴的祭壇圍牆旁，他們切割出一個通道，以便為經過的旅人提供更快捷的路徑。297 這些就是我那慷慨的君王，為君王神所建造的工程。在這些多重冠冕的禮物之上，他增加了帝國的完整性，為的是在神聖的諮詢中，為世界的統治者、萬王之王基督，預備一個與之相稱的禮物。願你，那不可玷污的三位一體之光輝尊榮，對羅馬城、居民、君王以及這令人嚮往的神殿，施以憐憫！300 他奉獻了這座讚美之神殿，作為他平靜統治的光輝，以便在神聖的諮詢中，為世界的裝飾者建立一個充滿生命力的榮耀。

2271

聖尤提基（Eutychius）君士坦丁堡牧首 2272 D. 7，如此寫道： 關於尤提基的逝世，尤斯塔提烏斯（Eustratius）同樣記載，他是在復活節後，於晚禱結束時，因患上劇烈熱病，內臟如同被火燒灼，七天後，即隨後的星期日，離開了今生。 然而，巴羅尼烏斯（Baronius）標記為586年，復活節落在4月17日，星期日則在4月24日，因此他的忌日不應定在4月6日，而是同月的25日。此外，586年是第四個印期（indiction）。 但另一方面，提奧法尼斯（Theophanes）兩次指出，聖尤提基於4月6日去世，與提庇留（Tiberius）皇帝於8月14日去世的印期相同，他說，當他統治了三年、十個月又八天時。提庇留之後，莫里斯（Mauritius）從582年8月14日開始統治，整整二十年，直到602年，於11月27日星期三，在第六個印期被殺。他確認了莫里斯被殺的月份和日期；但將其統治期僅歸為16年，這與所有作家的共識相悖。西莫卡塔（Simocatta）在《莫里斯皇帝史》八卷本中，以及前述《編年史》的作者提奧法尼斯等人，都極其精確地列舉了他二十年的統治期。

關於尤提基的安葬，聖安德烈、提摩太和路加的尊貴聖髑，尤斯塔提烏斯同樣記載，他的聖髑是在復活節後被安放的。然而在主後1246年，當威尼斯公國由著名的安德烈·丹多洛（Andrea Dandulo）領導，羅馬教宗為英諾森四世（Innocent IV），皇帝為腓特烈二世（Federic II）時，他的聖體被運往威尼斯，並在聖喬治大教堂（即大聖喬治教堂）的祭壇下被尊榮地安放，在那裡，修士們以長期的讚美詩和禱告極其虔誠地敬拜他。以上是那裡的記載。這些記載與1246年相符，當時是英諾森四世的教宗任期，也幾乎是腓特烈二世的帝國時期，在此之前，圖林根與黑森的領地伯爵亨利已被選為皇帝，腓特烈二世的帝國被里昂大公會議廢除。但主要的困難在於安德烈·丹多洛，威尼斯共和國的作家們記載他是在下一個世紀，即1336年被選為威尼斯總督。帕多瓦的貝利努斯（Bellinus）按照羅馬教廷的習俗，在他的《殉道錄》中記錄了許多聖髑保存在上述大聖喬治修道院的聖徒，並在提到的4月22日有如下記載：「同樣，在威尼斯大聖喬治修道院，君士坦丁堡牧首聖尤斯塔提烏斯（Eustachius）的遷葬，主後1246年。」繼貝利努斯之後的有毛羅利庫斯（Maurolycus）、費利修斯（Felicius）、莫拉努斯（Molanus）、卡尼修斯（Canisius）、加萊西努斯（Galesinius）和費拉里烏斯（Ferrarius）。保存在斯特羅齊（Strozzi）參議員圖書館的佛羅倫斯手抄本也持相同觀點。同一位貝利努斯在2月19日再次提到了君士坦丁堡教會牧首聖尤斯塔提烏斯的紀念日。所有上述作者再次跟隨，其中卡尼修斯補充說，7月15日對他有更詳細的論述，或許他認為那是聖尤斯塔提烏斯安提阿大主教，他在那天被紀念。我們在2月19日關於被遺漏和被推遲到其他日子的聖徒中說得更多，可以在那裡看到。至於法比安·克里特（Fabian the Cretan）所引用的《聖尤提基傳》中的內容，我們不想引用，因為它是另一部傳記的摘要，且不乏各種錯誤。

3. 在莫里斯統治期間，尤斯塔提烏斯長老撰寫了《聖尤提基傳》，當時距離他在阿馬西亞（Amasenos）流亡期間預言莫里斯的統治已經過去了十八年：在同一位皇帝在場的情況下，他在最隆重的慶典上朗讀了這部傳記，正如結語中所顯示的那樣，他首先稱呼的「神聖而神聖的頭顱」，指的正是皇帝本人。根據我們對時間的推算以及事件的邏輯，他是在583年周年祭禮結束時朗讀的，因為十八年前所作的預言，最恰當地指向了565年，那是他流亡的第一年。那部傳記以希臘文存在於威尼斯圖書館，利波馬努斯（Lipomanus）從那裡獲得，蘇里烏斯（Surius）隨後從彼得·弗朗西斯科·齊諾（Petro Francisco Zino）的拉丁文譯本中獲得。我們從梵蒂岡圖書館獲得了它的另一個副本，當我們看到譯者似乎對如此冗長的演講感到震驚，以至於在翻譯時顯得懶散且不夠專注，並在許多地方犯錯時，我們認為有必要從希臘文重新進行翻譯。我們從瑞典克里斯蒂娜女王（Christina）的圖書館獲得了另一部《聖尤提基傳》，它曾屬於保羅·拉姆努修斯（Paulus Rhamnusius）及其朋友們：其中僅包含聖髑保存在威尼斯大聖喬治修道院的聖徒傳記。這部傳記是由卡西諾會（Congregation of Cassino，又稱聖朱斯蒂娜會）的修士法比安·克里特從希臘文翻譯成拉丁文的。在這部傳記中（我們從費迪南德·烏格利（Ferdinand Ughelli）親手抄寫的另一份副本中獲得），尤斯塔提烏斯被用來代替尤提基，在結尾處關於聖體遷葬有這幾句話：「最神聖的尤斯塔提烏斯被埋葬在聖徒祭壇下，那裡也……」

4. 希臘人在4月6日以最隆重的儀式慶祝聖尤提基的節日，這見於印刷的和手寫的《聖徒傳》（Menæa），例如在羅馬、佛羅倫斯、米蘭、都靈、巴黎和第戎所發現的，因此希爾萊圖斯（Sirletus）的《聖徒曆》將其排除在外實在令人驚訝：因為在韻文曆法和莫斯科曆法表中，只有他被提名。在巴西流（Basil）皇帝的手寫《聖徒曆》中有這樣的讚詞： 4月6日，紀念我們的聖父、君士坦丁堡大主教尤提基。我們的聖父尤提基生活在大查士丁尼（Justinian）皇帝統治時期，出身於弗里吉亞（Phrygia）地區。他由他的祖父、長老兼奇蹟行者赫西基烏斯（Hesychius）精心教導，並沉浸在聖經的學習和持續的默想中，被阿馬西亞的主教接納，首先成為修士，隨後被按立為長老，在聖梅利提烏斯（S. Melitii）修道院過著平靜的生活。隨後，當查士丁尼召集第五次大公會議時，由於當時阿馬西亞的主教身體不適，尤提基被派去代替他，他在會議中表現出色，以至於梅納斯（Menas）牧首說：「這將是我的繼任者。」因此，在他死後，他被選為牧首。然而，後來他因引起皇帝的憎恨而被流放。在查士丁尼死後，他從查士丁（Justin）和提庇留那裡收回了他的座位。當他行了許多神蹟，並藉著禱告阻止了一場大瘟疫，並預言了提庇留的死亡（正如他之前預言過他的統治一樣）後，他離開了今生，被埋葬在聖使徒教堂。 同樣的內容也見於阿庫迪烏斯（Arcudius）獻給教宗克萊門特八世（Clement VIII）的《新選集》中。更長的傳記讚詞包含在《聖徒傳》中，在結尾處有這些話：「他的節日慶祝活動在最神聖的大教堂舉行。」在頌歌中，他對捍衛正統信仰和壓制異端的熱忱受到讚揚；由於他所行的各種神蹟，他在上述頌歌的藏頭詩中被稱為「奇蹟行者」： 「我將讚美奇蹟行者尤提基。」 在已經朗讀的讚詞之前，有這首雙行詩，暗示了尤提基的名字，意為幸運或擁有好運： 「讚美臨終的尤提基，我認為自己是最幸運的。」

5. 約翰·莫拉努斯（Joannes Molanus）在烏蘇阿爾杜斯（Usuard）的增補中，於4月6日慶祝他的紀念日，在第一版中，他的讚詞如下：

「在君士坦丁堡，我們偉大而蒙福的聖父、君士坦丁堡牧首尤提基的誕辰，他的生平和神蹟由卑微的長老尤斯塔提烏斯所寫。」 費拉里烏斯（Ferrarius）在《總目錄》中也慶祝他；巴羅尼烏斯在第7條中將他的逝世定於586年，斷言希臘人慶祝他並非沒有道理。可以加上貝利努斯和其他六位殉道錄作者，儘管他們以聖尤斯塔提烏斯的名義在4月12日和2月19日慶祝他，正如我們上面所指出的：費拉里烏斯在5月11日再次這樣做，用詞如下： 「在威尼斯，君士坦丁堡主教聖尤提基的聖體遷葬。」 在註釋中引用了聖喬治大教堂的曆法，聖體被保存在那裡，根據聖喬治修道院的手稿記錄，聖體於主後1246年從拜占庭遷至上述教堂。

偉大且蒙福的君士坦丁堡牧首尤提基的生平與事蹟

由其卑微的弟子長老尤斯塔提烏斯所寫。 （摘自梵蒂岡手抄本1660，譯者D.P.，波蘭學者（Bollandiani）編輯，第1卷4月，拉丁文第550頁；希臘文附錄第LIX頁。）

序言

1. 我們面前有一個宏大的論題，但解釋的能力卻很微弱：心靈燃燒，但舌頭冰冷，無法講述這位偉大人物的神蹟和卓越的生活。思想廣闊，但措辭狹窄：建造大衛塔的材料充足，但建築師卻是無經驗且粗魯的。然而，全能的神，那位使愚拙人有智慧，並以大能賜予傳福音者話語的神，用祂的手指，即聖靈，打開聾子的耳朵；並使那幾乎無法說話的舌頭變得雄辯，祂也能從石頭中興起亞伯拉罕的子孫。我也知道，祂在萬事上都是富足的，祂接受兩個小錢，甚至將其看得比黃金和黃玉更貴重：因為祂應許過，即使是僅以門徒名義給予的一杯涼水，祂也不會輕視。那麼，有什麼能阻止我們接受這項任務呢？是因為我們缺乏那種能按尊嚴讚美這位神聖人物的修辭能力嗎？絕非如此。因為正如偉大的巴西流所說，我們不能因為無法用眼睛測量天地之間的所有空間，就拒絕盡我們所能去觀察它。因此，我雖然苦於缺乏修辭，且論題艱難，也不會擁抱懶惰和無所作為；我也不會像那些因為恐懼和缺乏航海經驗，僅僅看到大海就退縮，甚至不敢為了嘗試而靠近岸邊波浪的人。相反，我信靠這位蒙福者的幫助，將盡我所能滿足民眾的渴望：我知道他們所渴望的，僅僅是我這個窮人所能提供的，而不是這位偉大人物所應得的。

2. 因為在神面前，不僅僅是那些獻上珍貴牛犢和羊群作為祭物的人是被接納的，那些獻上細麵、斑鳩和鴿子，雖然微小且價值不高，但卻是純潔的禮物的人也受到稱讚：因為每個人都是根據他所擁有的，而不是根據他所缺乏的來衡量。因此，我信靠那位說過「尋找的就尋見，叩門的就給他開門」的主；雖然我不了解自己的無知，但我仍將解釋這位偉大人物的傑出事蹟；或者更確切地說，我將給予更有能力的人機會去讚美他，他超越了一切讚美，他本身就是最大的讚美。因為正如智者所說：「義人的舌頭是精煉的銀子，正直人的嘴唇滴下恩典」：因為從他真實的話語中，發出了巨大的光輝。因此，正如太陽不是被其他光照亮，而是從自身發出光芒一樣；偉大的世界之光和導師尤提基，也不需要藉助他人的讚美來顯明他是完美的：我們也不需要從別處給他戴上榮耀的冠冕；因為正如先知大衛所說：「王女的一切榮耀在裡面，由各樣的裝飾圍繞」，那位神聖而神聖的頭顱，對我來說是值得尊敬的，他懷抱著各種美德；他就像一盞高懸的明燈，永遠照耀著所有航行在今生之海的人，仰望他的人，將被引導進入最安全、最平靜的港灣。

3. 因此，這位偉大的人和神的僕人，神聖的大祭司，不是從人來的，也不是藉著人，而是藉著耶穌基督所設立的，是忍耐上的第二個約伯，無可指責，敬虔，真實，被證明是合宜的。但既然提到了蒙福的約伯，從他的歷史中開始讚美這位永被紀念的大祭司是合理的，既是因為他所遭遇的許多逆境，也是因為他忍受這些逆境時的堅韌。起初，約伯是烏斯地的一個人，擁有豐富的牲畜、牛群和財富：而尤提基的財富在於他一無所有，不擁有任何東西。那個人為七個兒女獻上牛犢和公山羊的祭物給神和主；而這個人不僅為七個兒女，而是為萬人，或者更確切地說，為無數的民眾，獻上無血的祭物，這祭物每天都在無分地分發。既然約伯的歷史也提到了地位、地點和血統，來吧，讓我們也考慮一下這位令人欽佩的英雄的家鄉和父母。我們將看到他是從基督徒和正統的父母及祖先那裡出生，並從嬰兒時期就受到教育：讓我們審視根源，看看枝條，並從果實中認識樹：因為從公義的樹上，生出了生命的果實。因此，了解（如果有人不知道的話）這位偉大的果實源於哪個地區和地點，或者源於哪種根源是必要的；你更可以說，這是一棵繁茂的葡萄樹，擁有永恆生命的枝條；被愛心的卷鬚所環繞；以品德的美麗，如同葉子的豐盛，而茂盛；並結出豐富、甜美且成熟的美德果實，從中流出了使人心歡喜的酒；甚至成為像接受種子並使果實增長三十倍、六十倍、一百倍的土地：他確實提供了這些果實，供那些更完美、感官經過訓練以辨別善惡的人享用。

第一章

聖尤提基的家鄉：父母、教育、學業。

4. 這位偉大的人來自弗里吉亞地區，出生在泰伊（Theii）村，即神聖之村，這就是他被稱為神聖之村的原因，聖徒就是從那裡出來的：這個稱號足以讓該村莊感到榮耀；因為還有什麼比這個名字更尊貴的呢？它由神所建立，並產生了神聖的人，或者更確切地說，是因為這個人，它以預言性的精神預先獲得了這個稱號：這位神聖的人以值得的方式回報了它，用不可攻破的牆圍繞著它，並在其中建立了四十位榮耀殉道者的聖殿，以多種方式侍奉神，使其成為許多靈魂的避難所，特別是那些希望在那裡擁抱天使般和隱修生活的人。因此，當在那一地區，人類敵人的許多稗子，即異端邪惡的萌芽生長出來時；這位聖徒的父母顯得比星星更燦爛，持有生命的話語，並踐踏了所有毒蛇的權勢：從眾光之父那裡獲得了踐踏蛇和蠍子以及敵人一切權勢的權柄。

5. 誰若與他有相同的家鄉，會不知道這位傑出人物的祖父，與他同名的尤提基嗎？我說的是那位在祭司中閃耀，並從神那裡獲得驅逐魔鬼和治癒疾病恩典的尤提基；那些被污鬼困擾的人，甚至僅僅看到他就會顫抖，無法忍受從他臉上發出的恩典，以至於立即倒下，做那些習慣於被交給污鬼的人所做的事，這是根據神的護理，為了肉體的毀滅，以便靈魂在可怕的審判日得救：對於那些這樣受苦的人，仁慈和憐憫的神，不允許那些受試探的人被試探超過他們所能承受的，隨著試探的結果，藉著這位聖徒的手按在他們身上，提供了醫治。因此，從這樣的祭司根源中，生出了一個名叫西內西亞（Synesia）的女兒，確實符合她名字的含義，因為她確實成為了智慧之母：她受過良好的教育，長大成人後，在適當的時候，在主裡與一位在品格和思想上非常相似的丈夫結合，正如我們稍後將要講述的那樣。

6. 她懷孕並生下了長子，偉大的尤提基牧首：因為在神在腹中塑造祂的僕人之前，祂就認識他，在他出母胎之前，祂就使他成聖，並給他起了這個名字：因為神預先所知道的人，祂就預先定下，祂所召的人，又稱他們為義；所稱義的人，又叫他們得榮耀。生下他的母親是蒙福的，因為她成為了這樣一位父親的母親：她看起來並不比安娜（Anna）遜色，因為這裡有比撒母耳（Samuel）更偉大的。因為她曾應許，如果她得到一個兒子，就將他獻給神；因為她向主祈禱說：「如果你賜給我男性的後裔，我必在他一生的日子裡，將他獻在你的面前」：但這位母親做了更偉大的事……

2281

傳記

2082

[原文：πεποίηκεν, λαβοῦσα ἔδωκεν Θεῷκαὶ, μὴὑποσχομένη] 她並非因許願的必然性而獻上自己的兒子給神。那位母親藉著禱告祈求，生下了撒母耳，他成為一國的祭司與普世的先知；而我們所讚美的這位（教父）之母，則是甘心樂意地生下了這位普世的總主教與眾父之父，並照著她所見的異象，聖潔地將他撫養長大。這點在她懷胎時，那圍繞著她的光芒便已顯明。她曾親自講述說：「當某個夜晚我躺在床上時，一道大光圍繞著我與我所躺的床，以至於我因這異象的奇特而極其驚惶，心中反覆思想說：『我所看見的這景象，究竟意味著什麼？』」依我看，這預示著從她而出的一顆晨星，或者更準確地說，是一位比太陽還要明亮七倍的義人；正如結局所顯示的，他證實了這些預兆的真實性，他將光照許多坐在無知中、沉睡在懶惰裡的人。

7. 那麼，關於這位偉大之父的配偶與父親，我們又該說些什麼呢？我們是要略過這位男子的英勇事蹟與美德，還是要簡短地談談他？有誰像亞歷山大（這就是該男子的名字）那樣高貴，在皇帝與官長面前如此受人尊崇？他在永恆的君王與神面前的尊榮，從他所出的果子便顯而易見。他在戰場上無往不利，是當時那位將軍（我指的是貝利薩留，他對亞歷山大極為敬重，視其為眾勇士中最傑出的一位）的得力助手，並因其在侍衛隊中的服役而備受尊榮。這位基督的精兵，雖然在皇帝與權貴面前享有極大的榮耀，但他最受人尊崇的，莫過於成為這樣一位兒子的父親。因此，這位偉大而奇妙的優提基，正是從這樣忠信、正統且行神蹟的先祖與父母而出，並在他們的乳養與撫育下，度過了最初的幼年時期。

8. 此外，我們也不應略過他成長的地方，以及他如何預示了自己將來會成為那座偉大且蒙福的奧古斯都之城（君士坦丁堡）的領袖。我們發現神聖的使徒保羅也曾提及自己的出生與成長，說他生於基利家的大數，長在迦瑪列的腳前。那麼，讓我們看看是哪片土地養育了偉大的優提基。那地方稱為奧古斯都波利斯，他在那裡領受了神聖且救贖的洗禮，而他後來也藉著這洗禮，使許多人重生，並為天上的國度預備了子民。令人驚奇的是，他的祖父當時便教導他。那位極其優秀的長者曾講述說：「他帶我到聖洗池前，對我說：『你就是在這裡受洗的，你將來也要常到這裡來，跪下禱告，並說：主啊，求祢賜給我良善的心思，好讓我能學習聖經，並勝過我的同伴。』」這教導出自聖靈的啟示，使他後來確信自己領受了公教會與使徒教會的聖洗。因此，他在祖父身邊，在奧古斯都波利斯那極其神聖的教會中長大（他的祖父在那裡擔任長老，並保管聖物），隨著他度過幼年，他從祖父那裡領受了文字的教導，更重要的是，他學會了品格、步行的姿態、儀表、靈魂的樣式、臉上的喜樂，簡言之，他充滿了通往美德圓滿所需的一切。

9. 既然一個孩子也難免會有些舉動，我認為不應略過他當時的遊戲。這些遊戲是什麼呢？我簡短地說。他與前述的祖父所居住的房子，直到今日仍被稱為「克洛納」（Clona）之家；這稱呼的由來是因為住在其中的兄弟們被稱為「克洛納德」（Clonades，意為「枝子」）。祖父有十二個兄弟，個個身材高大，因此得了這個稱號；顯然，大樹的枝子也是大的。在某一天，許多孩子聚集在這房子裡，自然地玩起了遊戲。那是什麼呢？是孩子們互相扮演官長與祭司。有些人親手在牆上寫下自己的名字，並加上自己所選擇的職位。然而，這位偉大的人，因著神的啟示，在寫下自己的名字時，預先寫上了「牧首」的職位；直到今日，在那個地方，仍能看見他兒時親手寫下的字跡：「優提基牧首」。誰能不對這一切感到驚奇呢？以撒雖曾與以實瑪利一同玩耍，但那牧首的職位卻被隱藏了，儘管他是牧首的獨生子，且神曾應許亞伯拉罕，從他而出將有眾多族群，並使他成為多國之父。亞他那修，那位偉大的亞歷山大城主教，也曾被看見與同伴進行類似的遊戲，正如那些記載他生平的人所敘述的，但即便是他，也沒有寫下或說過關於自己這樣的事。唯獨偉大的優提基，如同另一位撒母耳，從襁褓中便看見前路，受聖靈感動，預示了自己將從眾光之父那裡領受牧首的職位與恩典——「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的」，正如神聖的雅各所說。

10. 當他十二歲時，時間呼召他離開家鄉，好讓神預定在他身上的一切得以成就。他並非像亞伯拉罕那樣聽見：「你要離開本地、本族」（因為他的父母與親屬並未像哈蘭的他拉那樣抵擋神）；而是像雅各那樣，在以撒與利百加的祝福下，被父母與祖父送往那座君王之城，名義上是為了學習世俗的知識，但實際上，正如後文將顯示的，他藉此獲得了更偉大的成就。正如雅各前往美索不達米亞，娶了拉班的女兒利亞與拉結為妻（拉班象徵這個世界，而他的女兒象徵由猶太人與外邦人組成的教會）；同樣地，神也為這位新雅各、偉大的牧首優提基，在不久後安排他成為新羅馬的總主教，將那由兩者組成的教會與他連結在一起。他學完了所有的學問，將其視為世俗智者所讚嘆的唯一知識，並從中汲取了少許，在展示與其他榮耀中超越了所有同齡人。隨後，他將自己完全轉向那真實且唯一的哲學（神學），沒有從那些無知的哲學家那裡沾染任何古老、帶刺、埃及發酵般的教導（因為他對神聖之事極其敬重），而只是採擷了其中美好且令人愉悅的部分，正如那句名言所說：「採擷玫瑰，避開荊棘。」

11. 他學會並確信，這世界的智慧，正如神聖使徒所言，並非從上頭下來的，而是屬地的、屬魂的、屬鬼魔的，不能給予依附它的人任何屬靈的果子；而從上頭來的智慧，首先是清潔，其次是和平、溫良、柔順、滿有憐憫與善果，使領受的人得著釋放。這位偉大的神人以極大的熱忱擁抱了這智慧，並為自己立下了美好的心志，這心志不會被奪去，反而會保守他，正如智慧人所說：「美好的心志必保守你，明辨必護衛你。」他藉著聖靈的成全，立刻實踐了這心思，沒有拖延，也沒有說：「等我回來再做」；而是說：「我願意」，行動便隨之而來，因為神就是那奇妙的策劃者：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的。」那麼，這心志是什麼呢？就是撇下地上的屬地之事，將一切埃及人的意念埋在沙土下，奔向美德之山，也就是奔向天使般的修士團體，關於這一點，我們稍後會再詳述。

第一章

領受教會職分：修道生活

12. 當他立定這心志，並在基督這塊磐石上打下美好的根基，使這根基堅固不動搖時，神安排了一個契機，暫時阻礙了他的計畫。正如行路的人在交談時，若突然響起雷聲，會使他們暫時中斷行程與談話；而當雷聲停止，他們又恢復原狀。這位神聖的人也經歷了同樣的事。就在他深思修道生活時，阿馬塞亞（Amasea）的總主教職位突然臨到他，主教與其他人極力請求他接受拉齊卡（Lazichenorum）的監督職位。他被迫順從他們的意願與禱告，認為這是神的旨意，便順服了這必然性，將自己如同無瑕的羔羊，交給了當時正住在京城的阿馬塞亞總主教。

13. 他首先領受了讀經員的屬靈恩典，這職分連我們的主與神都曾親自尊榮過：祂取過書卷，讀了，然後捲起來交還給執事。值得注意的是，他並非隨意地在無名之地剃下第一縷頭髮，而是在一個充滿敬畏與虔誠的聖所。讓我們聽聽那是哪裡。眾人都知道那座屬於我們榮耀的聖母、永恆童貞瑪利亞的聖堂，位於烏爾比基烏斯（Urbicius）的戰略區（Strategio）。這位偉大的人從幼年起便在那裡度過，晝夜向神獻上禱告，並在那裡領受了基督我們神的聖體與寶血。因此，當時間呼召時，他認為在那裡領受聖職的屬靈恩典是理所當然的。基督之母的聖教會啊，你確實顯明為另一座錫安，因為聖靈在你的殿中降臨在這位神聖的使徒式人物身上；而你，神的人啊，你以極大的渴望渴慕了你所愛慕的恩典，你長久以來一直愛慕著它的美好，並尋求在那個聖所中領受它。

14. 那麼，發生了什麼事呢？負責為他剃去尊貴頭顱的人已經準備好了；他們尋找一個遠離人群的地方，於是，配得的人找到了配得的地方。那是哪裡呢？是聖洗池。他被帶進去，但因為找不到坐的地方，在神的護理下，優提基坐在了那神聖洗池的基座上；在違背他與剃髮者意願的情況下，卻因著神的旨意，他所有的頭髮都落入了洗池中。這位偉大人物所經歷的一切，確實值得驚嘆。那曾經像母親一樣使他重生的神聖洗池，彷彿伸出手來，再次成為他的母親，接納了他的頭髮。依我看，這預示了他將來會在這座京城的聖洗池中，使無數的百姓重生。因為正如沒有人能數清天上的星、海邊的沙或頭上的頭髮，同樣地，也沒有人能數清這位聖潔的人藉著水與聖靈所重生、並獻給神的君尊的祭司與聖潔的國民。我們也不應忽略他頭髮落入聖洗池這一預兆；因為他將發生在自己身上的一切，都視為神所安排的，並謹慎地遵守。因此，從那時起，他便立志不再洗澡，也不用普通的水澆灌頭部；他領受了這規條並持守著，直到生命的盡頭，以此遵守神的命令：「你們當許願，並向耶和華你們的神還願。」

2201

2292 君士坦丁堡牧首聖歐提基（S. EUTYCHII PATRIARCHÆ CP）

「人若從幼年負軛，這對他是有益的。」[註：耶利米哀歌 3:27]

……他的一生都在純潔中度過，遵守神所說的命令：「你們要禱告，並向你們的神主還願。」[註：詩篇 76:11] 以及「人若從幼年負軛，這對他是有益的。」

15. 關於最初的職分，情況就是如此。那麼後來呢？不久之後，另一位司提反出現了，他負起了執事的軛，在言語和行為上大有能力，以自己的生命和品行教導並指引許多人，使他們明白如何完成神聖的職事，並在神的家中行事為人，這家就是永生神的教會。他在執事的職分上，按照神聖法規的規定停留了一段時間；隨後，為了使他能造福更多人，他被提升到長老的座位上。請觀察一切事物是如何按照順序和理據在他身上成就的。沒有什麼是超越年齡的，一切都是完美的，一切都充滿了神的恩典。秩序的理據在萬事中，尤其在宗教的等級中，是至善的。當他三十歲時（10），他被按立為長老，在身體年齡上也達到了完美的尺度。基督，萬有之上的神，似乎尊榮了這個年齡，祂在三十歲時受洗，藉著位格的聯合，承擔了我與我的一切，好讓我能因著那聯合而領受祂的恩典。因此，當他坐在長老的座位上，正如大衛所歌唱的：「願他們在民的會中尊崇他，在長老的座位上讚美他」[註：詩篇 107:32]，他也以自己的榜樣裝飾了那個職分：他並非像神話中關於巨人的傳說那樣，同時被播種並出生；也不是像某些突然出現的人，彷彿一天之內就從泥土中塑造出來，成為人民的領袖；我說，他並非突然達到那個職分，因為並非他在追求職分，而是職分跟隨了他，正如聖經所說：「耶和華啊，祢的慈愛必追隨我。」[註：詩篇 23:6]

16. 因此，一切都按照神的律法和規條完成，他既被視為配得祭司的職分與地位，又已對拉齊卡（Lazichena）的教區懷抱希望，卻被禁止進入該職務：因為神改變了計畫，祂總是為自己的僕人謀求更好、更卓越的事。因為主藉著先知說：「我的意念非同你們的意念」[註：以賽亞書 55:8]；人是看外貌，神卻是看內心。因此，當那份熱切的追求消散，拉齊卡的監督職位轉給了別人，這位至善的人再次回到了他起初所渴慕的計畫：他經營那不朽的財富，效法那精明的家主，從他的庫房裡拿出新舊的東西來，買了那貴重的珍珠，並獲得了豐厚的利潤。這位令人欽佩的人，極好地交換了生活中那些誘人且討好感官的享樂，捨棄了暫時的，以換取永恆的，這是因為他對神的認識有著超凡的廣度。他效法聖徒們，那些撇下一切跟隨基督的人，將自己完全獻給了獨居的生活，穿上了修士的服裝。他以行動、習慣和言語擁抱了那種他從母腹中就渴慕的哲學，效法了提斯比人以利亞和施洗約翰，他們向那些想要效法的人展示了苦修的道路，並率先居住在曠野。然而偉大的歐提基並沒有居住在曠野，也沒有居住在迦密山；他選擇了阿馬西亞（Amasia）的都會，在那裡滿足他的渴望。因為在這座城市裡，有一座神聖的修道院，是過去極其神聖的監督米利提（Meletius）、烏拉尼（Uranius）（11）和塞琉古（Seleucus）所建造的：其中米利提和塞琉古在牧養了阿馬西亞極其神聖的教會後，便在其中聖潔地安息了，直到今日，他們仍在那裡施行醫治的神蹟。

17. 關於偉大的塞琉古，還流傳著一個奇蹟，是神在他還在世時藉著他所行的。當時一場極其嚴重的饑荒席捲了該地區，危險不小；由於糧倉（至今仍存）裡的糧食已經完全運光，管理員無法忍受飢民的強烈要求，便走到聖塞琉古那裡，把糧倉的鑰匙扔給他，說：「糧倉裡沒有糧食了，我無法忍受民眾的騷擾。」聖人接過鑰匙，放在自己的床上，整夜不停地祈求神，像往常一樣彰顯祂的奇妙大能，好讓祂能餵養並維持祂的百姓。次日清晨，敬虔的聖職人員照常來到聖監督面前，塞琉古對糧倉管理員說：「拿著鑰匙，兄弟，去吧，滿足那些有需要的人。」但他再次發誓堅持說糧倉裡一點糧食也沒有。這位偉大的人見他仍堅持不信，便轉向聖職人員說：「主是應當稱頌的，你們與他一同去，看看他說的是否屬實。」他們領受了聖人的祝福，前去想要打開門，卻因糧食太多，幾乎無法進入。關於運出糧食的記錄至今仍流傳著這些話：「藉著聖塞琉古的禱告，有十萬（單位）。」關於偉大塞琉古的事就是這樣。而烏拉尼的墳墓，他曾裝飾了伊波羅（Ibori）（12）的座位並在那裡安息，直到今日仍施行醫治。這點從每天躺在他安息之處的病患身上得到了證實：他們每個人並非按照自己的地位，而是隨機進入，靠近聖人的墳墓，便脫離了疾病，健康地奔跑，讚美神。

18. 因此，偉大的歐提基在這座大修道院中穿上了修士的服裝（這座修道院後來在祈禱所、神聖禮儀以及必要的收入增加方面，得到了多方面的提升與擴展）。他既在真理中束上腰，穿上了聖靈的全副軍裝，便承擔了管理該都會區整個修道體系的責任，因此他被稱為「大公」或「總管」。他並沒有因這個職位而自高自大，心中沒有想過偉大的事，也沒有抬眼看高處；他鄙視這短暫而悲慘生活的一切光輝，視為虛空：因為他深知人的榮耀如同草上的花。因此，儘管他是眾人中最大、最首要的，他卻表現得好像是眾人中的一員：因為主曾教導：「你們中間誰願為大，就必作你們的用人。」[註：馬可福音 10:43] 因為他清楚地記住了智者的這句箴言：「人立你為首，不要自高，在他們中間要像他們的一員。」[註：便西拉智訓 32:1] 此外，他在同一座修道院中居住了相當長的一段時間，即十年之久，並擔任院長，他做了一切並教導了眾人，藉著他的勸勉和教義，為神贏得了許多人，遵守那福音的教導：「凡遵行並教導人的，這人在天國要稱為大的。」[註：馬太福音 5:19] 以及那句：「美名勝過大財。」[註：箴言 22:1] 他配得聽見那句話：「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理。」[註：馬太福音 25:21] 因此他變得顯赫，正如那原本在斗底下的燈，被選出來放在燈台上，照亮所有信徒，並像建在山上的城一樣顯露出來。但這些事是如何發生的呢？這是出於神的護理，在一個涉及所有基督徒的事務中，需要這位偉大人物的協助：我認為這件事的發生完全是為了他，或者說，這件事本身就是為了他。

第十九章

前往君士坦丁堡的緣由與被選為牧首。

19. 各位熱衷於學習和求知的人，你們都知道在神聖的查士丁尼皇帝統治期間，在這座帝都召開了第五次神聖會議，他對基督信仰的熱心，以及他為了反對「三章」（即提奧多勒的著作、反對聖居普良十二條教義的信件、以及寫給波斯人馬里的所謂伊巴書信，還有摩普綏提亞的提奧多勒那些猶太式的胡言亂語和褻瀆）而召集神聖監督們的勤勉，你們都是知道的。這些著作經過仔細探究，被公正地駁斥，並被那次神聖的大公會議理所當然地定罪。因此，當所有神聖的監督都被召集時，阿馬西亞的都會主教也被召喚，以便為了上述問題前往這座城市之女王。然而，他因身體虛弱而受阻，神如此安排，是為了讓這位聖人隱藏的寶藏顯露出來。於是，都會主教起初試圖透過其他正直且受人尊敬的人說服他前往帝都；隨後他親自勸勉他，希望他能順從，並代替他熱切地前往會議，因為他對神聖教義和聖經非常精通。這位聖人順從了勸勉：因為他在預期有救恩的利益時，是如此樂於順從，而在預期有靈魂的損害或虧損時，卻是如此遲緩。

20. 儘管他起初感到困難，正如摩西古時被差遣往埃及去拯救以色列子孫時一樣，這位新摩西也看見了——如果不是燃燒的荊棘，那麼在某種程度上，就像偉大的亞伯拉罕看見了燃燒的火爐；他也聽見了聲音，不是那說「不要近前來」或「把你腳上的鞋脫下來」（這意味著脫去屬地和屬肉體的思想）的聲音；而是聽見了類似這樣的話：「亞伯拉罕，我指著自己起誓，說耶和華，論到福，我必賜大福給你；論到子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星。」[註：創世記 22:16-17] 因為那些不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，而是從水和聖靈以及其他所有屬靈恩典所生的，都是他的子孫。

21. 那麼，他所見的異象和聽見的聲音是什麼，值得一提：這位偉大的人再次顯現為約瑟，再次顯現為新但以理。他說：「我在夜間的異象中看見，在天穹上有主手的手指，以及那座俯瞰他神聖修道院的山（那是一座非常高聳的山，上面建有聖殉道者塔拉萊烏斯（15）的祈禱所）。手指指著山頂對我說：『你將在那裡成為監督。』」人們可能會猜測，除了這座城市之女王（正如結果所顯示的），還有什麼能代表那座山呢？因為它確實是其餘山脈或城市的高峰，大衛對此說：「從祂的高處澆灌諸山。」[註：詩篇 104:13] 無論你理解為天使的力量，還是有形的山脈和城市，這兩者都顯明了真理。

22. 因此，當他看見這個異象時，他懇求那顯現的神，將這項職事以及為每個人負責的危險從他身上挪去，並賜給他能在來世享受應許給義人的福分，並聽見：「你可以管理十座城。」但那從地極領雲上升，從羊群中召喚大衛，並膏他為先知和君王的上帝，也揀選了這位溫柔的人，並藉著我所說的緣由，將他帶到了這座最宏偉的城市。他留在了當時被稱為米納（Menas）（14）的牧首身邊，那是一位極其神聖且屬神的人：他過著天使般的生活，能預見未來，他勸勉偉大的歐提基不要離開他；並向他神聖的聖職人員展示他，說：「這位修士將成為我的繼承人。」隨後，歐提基被派往皇帝那裡，當他們討論所提出的問題時，他顯得精通一切人類和神聖的學問；那些習慣於為了顛覆單純者而進行無益爭辯的異端分子與他交鋒，卻完全無法抵擋他所說的智慧和聖靈。當有些人否認應當將死後才被發現是異端的人處以絕罰時，他親自用神聖聖經的見證證明他們應當受到懲罰：因為約西亞王，正如關於他的預言所預示的那樣，在死後挖掘並焚燒了那些向牛犢獻祭之人的骨頭；因此，對異端分子也應當保持同樣的做法，即在他們死後也要將他們絕罰。

23. 皇帝和在場的人都感到驚奇，隨後給予他極大的尊重和敬意。因此，歐提基在皇宮中享有更大的言論自由，他知識的財富在神和人面前更加顯明。因為掌權的主，或者說萬王之王，在我們出生前就認識一切（因為祂預先知道並預定了誰，就召喚並榮耀了誰），也召喚了偉大的歐提基進入大祭司的職分，並伴隨著極大的尊榮與榮耀。因為沒過幾天，那位前述的神聖僕人米納，即帝都的牧首，在美好的晚年，在充滿了按神旨意度過的歲月後，離開了人類的生活，擁抱了與天使和聖徒們同住的生活：當他去世的消息傳到最基督化的皇帝耳中時，許多人爭先恐後地試圖以難以置信的熱情，用承諾來破壞……

2301

2302 [註：此處為傳記內容] 當這位聖潔之人的離世（安息）為那位極其忠信的皇帝所知曉時，眾人心中產生了一種難以言喻的爭戰與無比的熱切，想要藉著許諾與賄賂，說服皇帝的權貴，以便將那些不配擔任大祭司職分的人推舉出來，好讓他們能僥倖獲得所期望的職位。然而，那位創造並改變萬有，且察驗人心肺腑，將君王的心與地極都掌握在自己手中的神，卻將這位極其仁慈的皇帝的心，轉向了這位配得的人。於是，他立刻命令其中一位尊貴的傳達官（此人名為彼得），去尋找、捉拿並以應有的尊榮守護這位偉大的優提基（Eutychius）；事情也確實如此成就了。

24. 但請聽他在被守護期間所見的異象：那位偉大的人說：「我彷彿看見一座宏偉且光輝的房屋，以及一張鋪設華麗的床榻，上面躺著一位名叫索菲亞（Sophia，意為智慧）的婦人。她呼喚我，並向我展示了她的裝飾。隨後，我看見那房屋旁的天井堆滿了積雪，還有一個名叫索提里庫斯（Soterichus，意為救贖者）的孩子站在天井中，眼看就要從天井跌落。我趕忙上前，將他從雪中拉起，使他不致跌倒。」這異象除了象徵至聖教會那極其美好的事工，藉由那些裝飾所表達的意義之外，還能是什麼呢？那在雪中處於危險的孩子，則指出了救恩教義的教導。這兩者在聖潔之人的監督與治理下，都得到了應有的修正。當守護的期限過去後，這位愛基督的皇帝將他起初對此人所懷的意圖，告知了聖潔的教士團與神聖的元老院。他確信自己曾見過關於此人的神聖異象，那是在他於阿提拉（Athyra）聖彼得——使徒之首——的教堂中安睡時所見的；因為他在那裡設有行宮（processum）。他說自己在夢中見到使徒之首向他顯現，指著偉大的優提基對他說：「讓此人成為主教。」他隨後以許多誓言堅稱此事確實如此。眾人見到皇帝的堅持，以及他帶著某種神聖光照所展現的熱忱，便全體一致、同心合意、以共同的投票與聲音，在預定時間之前高呼：「配得！配得！」

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2304 聖優提基，君士坦丁堡牧首

25. 當一切都按著秩序與神聖法規進行時，為這位眾人之父與導師施行按手禮，即成全禮的時刻到了。他被帶到聖祭壇前，隨後他將帶領許多祭司與大祭司來到祭壇前；他藉著施行者的手與祈禱，以及神所傳授的聖潔話語而得以成全；他受聖靈的膏抹，或者說，他自己既已成聖，便也使在場的所有大祭司成聖。他將那迷途羔羊的象徵扛在肩上，登上崇高的座位，並在寶座上就位；他效法那升天的牧長基督，自己也發出了那連結、結合，或者說保守的聲音，對全體百姓說：「願平安與你們同在。」眾人也同樣向他祈求平安。神聖的大衛曾為他預先宣告：「耶和華啊，你的作為何其大！你在智慧中創造了這一切。」因為所有發生在他身上的事，都充滿了神聖的智慧，足以使所有信徒感到喜樂。

26. 我們有必要了解此人的年歲，以便理解他為何能如此完美且圓滿地與此職分相稱；因為在完美的人身上，一切都應當是完美的。他是在四十歲時被祝聖為牧首的，這個數字在神聖經文中被視為奧秘且完美的。因為亞伯拉罕從撒拉所生的獨生子以撒，在保持童貞直到四十歲時，才娶了利百加為妻，這表達了關於基督與從外邦聚集而來的教會之奧秘的預表。那麼，神偉大的僕人摩西又如何呢？他豈不是在四十歲時去探望他在埃及的弟兄，看見有人欺負猶太人，便殺了那埃及人，為受苦者伸冤嗎？在米甸又過了四十年後，他豈不是在西奈山上配得那神聖的顯現，看見荊棘被火焚燒卻沒有燒毀，並聽見聲音對他說：「我看見我百姓在埃及所受的困苦，也聽見他們的哀聲，我下來是要救他們。來，我要差遣你往埃及去」？這意味著什麼？豈不是他被按立為以色列子民的大祭司與救贖主嗎？至於他如何領受那由神指頭寫在石版上的神聖律法？豈不是在他禁食四十晝夜，並在其中學習了新約的奧秘之後嗎？摩西理所當然地使用了這個雙重的數字，因為他是律法，也是在律法之下的人；律法是不完美的，但恩典的僕人則不然。那麼，萬有的救主與救贖主基督，律法的成全者又如何呢？難道祂沒有尊榮這個數字嗎？祂禁食四十晝夜，承受了仇敵的一切試探與攻擊，賜給人類本性權柄，去踐踏蛇與蠍子，並勝過仇敵的一切能力。在復活之後，祂豈不是在四十天內以不同的方式與祂的聖使徒和門徒相聚，在第四十天祝福他們之後，離開他們升上高天，留給他們平安，並藉著他們留給祂用自己寶血所買贖的教會嗎？我從許多事中僅舉出這幾點，是為了表明發生在這位聖潔之人身上的一切，都是在某種神聖恩典與觀照下所安排的。

第四章

第五次大公會議，異端受到反擊，查士丁尼皇帝受其迷惑。

27. 那麼，當按手禮完成，他穿上了從高處而來的能力之後，接下來發生了什麼呢？那藉著火舌賜給聖使徒的聖潔，也同樣降在他身上，他被聖靈充滿，開始說話，正如聖靈賜給他口才一樣。人們可以恰當地將整段經文應用在此處：「那時，有虔誠的猶太人從天下各國來，住在耶路撒冷。」事實上，為了我先前所提到的那「三章」（Three Chapters）的原因，來自各國最虔誠的主教們確實聚集在「新耶路撒冷」——君士坦丁堡。當眾人聚集並混雜在一起時，他們驚訝地聽見他用另一種語言，對抗異端者那歪曲的語言（因為那說正道者，與那用自身方言說歪理者，語言是不同的），也就是說，他以自己對信仰的正統告白，對抗那些在驕傲中說出褻瀆至高神之不義的人。因此，藉著聖靈與在場諸位至聖主教的協助，這位聖潔之人的火熱之舌，最終擊敗了他們，正如當年的摩西，與以色列人同在並擊殺了埃及人一樣。因為異端者的教義在真正的以色列人眼中是黑暗且可憎的，因此他們也被定罪並埋葬在沙土之下。

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2308 28. 至於在第五次大公會議中所發動、執行與定案的事，你們這些博學之士都已知曉，因此我們無需在此多言；若有人不知，也可從當時所做的事中學習其精確之處。此處應當引用聖大衛所說的話：「願你的祭司披上公義，願你的聖民歡呼。」以及使徒保羅所說的：「要穿戴聖靈的全副軍裝，好在磨難的日子抵擋仇敵一切的火箭。」他既穿上了公義的胸甲，腳穿平安福音的預備，在各方面拿起信德的盾牌，領受了救恩的頭盔與聖靈的寶劍，即神的話語，便砍斷了荊棘，將崎嶇的道路修平；他除去了石頭，即異端者褻瀆且可憎的言語，從正統信仰的道路上清除了障礙，並藉著對神聖教義的闡述與告白，拆毀了隔斷的牆，使神至聖的教會重享和平。這是一件奇妙的事，且配得上他的靈魂，我相信，不，我確信，這在過去未曾發生，未來也不會再有。因為自從基督信仰建立以來，雖然在不同時間與地點舉行過許多神聖會議，但除了在這位偉大且神聖之人優提基的時代外，無人記得曾有四位牧首同時聚集。所有的爭論與分歧，並非藉由暴力、強迫或偏見，而是藉由證明與說服而化解，神之教會因此獲得了深遠的和平與巨大的寧靜。

29. 這四位牧首分別是：舊羅馬的維吉利烏斯（Vigilius）、新羅馬君士坦丁堡的這位偉大優提基、亞歷山大城的阿波利納里烏斯（Apollinarius），以及神之城（安提阿）的多姆尼努斯（Domninus）。他們如同由四種元素組成的身體一般，同心合意，想法一致，彼此牽手，正如詩篇所言：「願江河拍手，願諸山在耶和華面前一同歡呼。」又如撒迦利亞所說：「那日，耶和華必使他們大大擾亂，各人就拉住鄰舍的手，舉手攻擊鄰舍。猶大也必在耶路撒冷爭戰，四圍各國的財物，就是金銀衣服，必被收聚。」他們確實成就了這條金色的、偉大的、四重的鎖鏈，進入神的殿，即那宏偉的教會，一同舉行神聖禮儀與無血祭祀，這僅僅一次，效法了那牧長基督。祂藉著一次的獻祭，成全了眾人，在世代的終結受難一次；更不用說那每年一次進入至聖所的祭司，所表達的僅是預表與影兒的敬拜。

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2310 30. 這四條屬靈的江河，舉起了理智之山的衝擊，正如經上所記：「江河揚起衝擊。」（因為異端者的教義對信徒而言是污點與污穢）。他們藉著「眾水的聲音」，即聖經與教父的見證，將其拋棄；並為聖山，即基督的教會，帶來了喜樂與歡欣。誰見過、誰聽過這樣的事？從樂園流出的四條江河固然美好，但這四位進入樂園的江河更值得稱讚。因為樂園就是神的教會，我們被栽種在其中，進入那產業的山，進入主所預備的居所，那是祂的手所預備的聖所，主必作王，直到永永遠遠。藉著他們的合一與共識，我們的主神，那在戰場上有力且大能的，將法老的車輛與軍隊拋在海中，將異端者的首領與「三章」的褻瀆沉入海底；這顯然是因為新摩西舉起手，用杖，即十字架，將悖逆之子淹沒在海水中，而以色列的子民則在海中走乾地。

31. 當這四位牧者藉著合一與正統信仰，成為一個羊群與一位牧者，且一切紀律的治理都在主的祭司與祂的百姓中安定下來時，每一位祭司與大祭司都帶著巨大的喜樂，回到了各自的城市與百姓那裡。那時，神的教會在各地長期享有和平（他們在敬畏主中行走並被建立，且被聖靈的安慰所充滿）。唯獨這位在各方面都如同新雅各的偉大牧首優提基，留在了君士坦丁堡。正如那人從前在雅各的溪流邊摔跤一樣，他所面對的並非凡人（因為那與雅各摔跤並祝福他，說「你既與神較力」的那位，是神的兒子），而是與執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及那些可見與不可見的勢力摔跤。因為他獨自為我們的主基督承擔了這場戰爭，獨自承受了……

2311

君士坦丁堡牧首聖歐提基（S. EUTYCHIUS）

2312

他擔負起教會的憂患，甚至流血，日夜與真理的仇敵爭戰。因為那些沉重且如亞巴拉（24）般的豺狼，從未停止攻擊神的羊群，他們心懷惡念，口出悖謬之言，擄掠了那些較為單純者的靈魂。

32. 因此，這位神的僕人將牧長所託付給他的羊群，安置在可安歇的水邊與青草地上。他像一位經驗豐富的牧者，以牧養的知識與言語，保守那強壯的，纏裹那受傷的，堅固那軟弱的，並使那迷失的歸回。他長期如此，正如先祖雅各為拉結與利亞在拉班手下牧羊十四年一樣，他忍受著白日的炎熱與夜晚的寒霜。然而，雅各是為無靈性的羊群忍受勞苦，其報酬是顯而易見的（至於更高深的靈意，即雅各與兩姊妹的結合，象徵著基督——萬有的神——將從猶太人與外邦人中聚集的教會許配給自己，這需要另一篇論述來探討）。這位神的偉人歐提基，以與十二使徒同數的十二年歲月，牧養了基督的理性羊群。這羊群是牧長親自託付給使徒之首彼得的，祂說：「你愛我嗎？餵養我的羊羔，牧養我的羊。」他將這些蓋上十字架印記、擁有各樣美德的羊群，聚集在一個羊圈，即聖潔、大公、使徒性的教會中，並保守他們，使他們不服事也不聽從外人；因為屬主的羊總是聽真牧人的聲音。他並非僱工，也不是像竊賊、強盜、外人或陌生人那樣闖入羊圈；而是藉著神的律法與優良的秩序，並伴隨著合宜的規矩與恩典，神的教會與他結合，他將這教會作為貞潔的童女獻給了主。

32 bis. 然而，那嫉妒且厭惡美善的魔鬼，那狂傲自大的，說：「我憑我手的能力，奪取了列國的疆界，如同強者坐在高處，我的手奪取了列國的勢力；如同人拾取被遺棄的蛋，我聚集了全地。」他無法長久忍受這一切。當他看見基督的田地繁茂豐盛，麥子成熟且結實纍纍，直達天際時，我們且看那稗子的撒種者、我們人類的仇敵，做了什麼，他策劃了什麼惡事，以及他如何將稗子混入麥子之中。

[註：(24) 這是我們手抄本的寫法「亞巴拉」（Abarici），比起齊努（Zinus）所用的「阿拉伯」（Arabici）更為可取：因為在那個時代，亞巴拉人比阿拉伯人對帝國更具毀滅性，因此當時任何野蠻且殘暴的行為，以他們命名比以阿拉伯人命名更為貼切。]

2313

2314 他假借敬虔與尊崇的名義（正如使徒所言，有些人有熱心，但不是按著真知識），如林中的野豬與獨行的猛獸，藉著一些較為單純的人，試圖摧毀那美好的葡萄園——教會。他向那建立在磐石上，或者更準確地說，建立在磐石本身的房屋，吹起風暴；然而，這些風暴在不久之後，比塵土與風消散得更快。至於這所謂的熱心、尊崇與敬虔究竟是什麼，讓我們簡要地聽一聽。

33. 所有記得那位在敬虔中離世的皇帝查士丁尼（Justinian）對神聖教義之追求的人都知道，他日夜將此視為超越一切事務的唯一關懷，即與所有異端辯論並駁斥他們的言論。他大多藉由令人信服的推論、證明以及聖經的見證，勝過了他們。但我不知道是誰，或是哪位倡導者，發起了那種確實令人避之唯恐不及、可憎，或者更該說是致病的教義，竟以敬虔為藉口，聲稱我們主耶穌基督的身體，從結合的那一刻起就是不朽壞的。這教義如壞疽般蔓延，差點毀滅了整個世界，若非我的非尼哈——歐提基——及時站出來，平息了憤怒，止住了毀滅。那麼，這平息是什麼？就他而言，那被戰勝的腐敗又是什麼？是藉由聖使徒、先知與教師們的見證與證明，他用這些來駁斥那種心智上的損害；因為說我們主耶穌基督的身體在復活前是不朽壞的，這確實是一種疾病與罪惡的腐敗。因為誰會如此愚昧，竟敢說主的身體從結合之初就是不朽壞的？若承認這一點，那麼神之道（Logos）的道成肉身與成為人，就成了幻影而非真實。因為那不朽壞的身體怎能受苦、受割禮、被包裹在襁褓中，或被乳養？如果我們相信那賜生命的肉身經歷了這些，並且我們承認祂的十字架、釘痕與槍傷，那麼就不能稱其為「不朽壞」，除非是在「未曾被任何罪惡玷污」以及「在墳墓中未曾分解」的意義上。但關於這一點，那位偉大且充滿神的教師已經勤勉且有力地以文字論述過了，若有人不明白，可以閱讀他所發表的論述以了解真理；我們在此就不再贅述他所引用的教父見證了。

34. 這位偉人藉由許多言論向皇帝證明，這並非大公教會的教義，他救了自己的靈魂，正如先知以西結所敘述關於守望者的事。而那些惡事的發明者卻死在自己的罪中；因為他們成功地說服了皇帝，如同滴水穿石般鑿開了磐石。

2315

2316 我情願略過那些邪惡教義的倡導者——瘋狂的奧利根（25）、伊瓦格里（Evagrius）與狄迪摩（Didymus）——的名字，以免顯得是以惡報惡，以毀謗回應毀謗，並違背了那位聖潔歐提基的宗旨與行事方式。他根據我們救主蒙福的命令，教導並實行不以惡報惡，反而要祝福咒詛自己的人，並為那些凌辱自己的人禱告。況且，當時所發生的事，與其說是值得宣揚，不如說是值得沉默，甚至值得隱藏；但既然聖徒如此教導，我們也順服他的囑託，認為應當以沉默掩蓋那些值得沉默的事。

35. 因此，神公義那不眠的眼睛，並沒有讓邪惡逍遙法外，反而以多種方式揭露並證實了那毀謗，以至於他們親口承認了那場陰謀，並讚美了審判的公義。策劃這些事的人，不僅有皇帝身邊的權貴，還有聖職人員中的顯要，以及著名教會的主教（如果這些帶頭行惡與毀謗的人配稱為聖職人員的話）。然而，公義追上了他們所有人，封住了那些在驕傲與蔑視中說出不義之言的嘴。這些人，如前所述，因著對那些可憎與邪惡教義的執著，敗壞了皇帝的單純，並藉著「不朽壞」這個藉口，如後文將顯示的，違背了神聖的法規與教會的秩序，對這位蒙福的聖人行了惡事。然而，公義的審判者並沒有放過他們，即使是在今生，他們與所有附和他們的人，都受到了多方面的懲戒，並帶著痛苦下到陰間。

第五章

在兩次被囚後，聖歐提基被流放到王子島，隨後被送往阿馬西亞（Amasea）。

36. 當這些人的努力使那長期的疾病加劇，傷口變得難以處理，甚至可以說是無法治癒時，皇帝拿著一份包含那褻瀆教義的文書，聲稱主的身體因與神性結合而不朽壞。他將這文書讀給那位神聖的偉大鬥士歐提基聽，要求他以自己的認可來支持這份褻瀆的言論。他如理所當行，首先使用勸勉的話語，聲稱這教義並非聖使徒的教導，在意義或言詞上都不予認同，將一切憂慮卸給主。儘管他多方勸導與規勸，卻無法被說服去做出任何違背大公教會與純正教義的事。他引用使徒的話說：「凡與你們有益的，我沒有一樣避諱不傳給你們的。」他甘願將自己交出來，忍受一切為了對基督的信心而被視為可怕的事。他說：「我深信，無論是死，是生，是現在的事，是將來的事，是患難，是困苦，是飢餓，是赤身露體，是刀劍，是流放，都不能使我與神在我們主基督耶穌裡的愛隔絕。」這話他僅僅是說說而已，還是以行動實踐了呢？對所有人而言，顯而易見的是，行動緊隨在言語之後。

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2318 37. 因為他不願接受那錯誤的教義並認可「不朽壞論者」（26），那些惡事的詭辯家——那些隨意行事、當時的權貴與祭司——立刻聚集在審判廳，謀劃虛妄之事，抵擋主與祂的受膏者；他們說服皇帝，將這位擁有各樣美德的人逐出他的座位，並任命另一位（27）順應他們意圖的人，事實也確實如此。在聖提摩太（28）的節日，當儀式在所謂的「霍米斯達」（Hormisda）新宮殿舉行，而聖歐提基正在舉行神聖禮儀時，軍隊的指揮官與其隨從，或者更該說是那野獸的僕役，侵入了牧首府；他們逮捕並拖走了那些負責服事這位聖人的人，試圖以某種方式證明他被罷免並非無緣無故。然而，這位偉人在得知他們侵入牧首府，且他的一些人被暴力帶走並投入監獄後，在完成祭祀並分發神聖的聖餐後，留在了聖所內。因為有人告訴他，他們確信如果他走出聖所的範圍，他的生命將會受到威脅；因為有武裝人員埋伏在所謂的「安提阿」宮殿外，等待著要用刀殺他。這位蒙福的人得知這些事後，在民眾散去後站在祭壇前，穿著他隨身攜帶的祭司袍與肩帶，伸出雙手禱告，直到夜間三時，呼求神保守祂的教會與純正的教義不受攪擾。

38. 當他這樣禱告時，在場的聖職人員與修士懇求他進食，他也照做了。在小睡片刻後，那頭大野獸埃特里烏斯（Etherius）帶著刀劍、棍棒與大批軍隊來到，逮捕了這位赤身且一無所有的聖人，將他帶往所謂的「霍拉庫丁」（Choracudim）修道院。他在那裡停留了一天，由於該修道院極度貧困，他受了苦，但連敵人都被他的美德所感動（因為他們也知道敬佩這位人的美德），便將他轉移到靠近迦克墩（Chalcedon）的所謂「聖女」修道院。他們甚至沒有調查他是否應當被罷免，便進行了非法的按立，並在八天後召集了主教與官員的會議，傳喚這位聖人——他甚至在未經審訊的情況下就被他們驅逐與定罪——要求他為自己辯護，因為有針對他的控訴書被提交給了會議。這些控訴書的內容，人們必須聽聽並嘲笑：據說他吃了「無花果醃製的禽肉」（29），並且在禱告時長時間跪地，以及其他更為荒謬的事。因此，他們為了這些事傳喚他來辯護。

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2320 39. 這位聖人對會議派來的那些主教與官員說：「你們來到這裡，是為了誰？你們稱呼我是誰？」他們被真理所迫，回答說：「我們的主與父。」他再次問道：「你們所說的主與父是誰？」他們彷彿被某種隱形的力量鞭打，說：「我們來到這裡，是為了我們的牧首，歐提基大人。」這位偉人再次對他們說：「我藉著神的恩典是牧首，沒有人能從我這裡奪走這個職位。那麼，你們在我位子上任命的那個人是誰？」他們無法回答，便挫敗地回到派遣他們的人那裡。然而，同一個會議違背了所有法規，再次對這位聖人進行了第二次與第三次的傳喚，雖然是不合規矩的，甚至可以說是違背法規的。他再次合宜地回答說：「如果我享有合法的審判，請將我的聖職與牧首的職位還給我，我便會前來辯護，並接受我的控訴者作為證人。」他們聽了這些回答，卻沒有做出任何合乎邏輯的事，便對這位聖人做出了與他們相稱的判決；這位蒙福的人在他們做出判決之前，就已經先發制人，將他們所有人置於教會的懲戒之下，直到他們悔改。

[註：(25) 主要人物是該撒利亞的主教西奧多（Theodorus），綽號阿爾西達斯（Alcidas），關於他請參閱伊瓦格里的《教會史》第四卷第37與58章，那裡揭露了查士丁尼的異端。] [註：(26) 源自「不朽壞」（aphtharton）與「認為」（dokeo）。利波曼（Lipomanus）與蘇里烏斯（Surius）的譯法「Aphthardocitae」不夠完整。] [註：(27) 這位是安提阿的約翰（Joannes Scholasticus）。] [註：(28) 1月22日，希臘教會紀念他的日子，西元565年。] [註：(29) 齊努將此放在第一位，指他受過膏抹，但我們的抄本中缺少了這一點。隨後他隱瞞了「無花果醃製的禽肉」，我們不知道這是什麼意思；但我們翻譯時並非簡單地說他吃禽肉，而是說他「禽肉的挑剔者」，根據「無花果」（sykon）這個詞的開頭，我們推測這可能指某種食無花果的鳥類。]

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2322 VITA. 40. 當那場會議的鬧劇結束後，那位曾使亞希多弗的計謀變為愚拙、曾折斷法老車輪軸的人，也同樣使他們的陰謀潰散，讓他們彼此陷入糾葛。同時，儘管他們並未找到任何合理的藉口來對付這位義人，但為了讓他們那些違法行徑看起來像是合法進行的（因為他們既是原告又是法官），他們再次將他從所在之處轉移到被稱為「王子島」（Principis）的地方（30）。這位蒙福之人抵達該島時，正值嚴冬，且是在安息日（31）的深夜。到了清晨，在做任何其他事情之前，他看見牆上畫著一個十字架，並附有這樣的題詞：「基督與我們同在：站穩了。」見此景象，他大受激勵，便向神獻上感謝，因神賜給他這樣的安慰。隨後，他在該島停留了三週，受到許多士兵隨意且不規律的看守，正如當時的情況所要求的那樣。隨後，他又被那些同樣的法官判決，要他前往阿馬西亞（Amasæorum）的大都會，並居住在他自己所建立的修道院裡；事情果然如此發生了。至於在那裡針對他所寫下和發生的事，我選擇不詳述，以免陷入無止境的言論中；因為先知以西結以神的口吻對這些事所作的預言已經足夠了：「在那時（x），我必轉臉不顧他們，他們必褻瀆我的監督職分，擅自進入我的聖所，並造成極大的混亂。」現在，讓我們看看後來發生了什麼事。

41. 神忠心的僕人優提基（Eutychius）再次被顯明如同保羅一樣，關於他的歷史也同樣可以追溯到保羅身上：因為經上關於保羅是這樣說的：「既定了要開船往義大利去，便將保羅和別的囚犯交給御營裡的一個百夫長，名叫猶流。」（Acts xxvii, 1）這事也同樣發生在這位聖徒身上。因為在經過許多魯莽的商議後，最終正如我們所說的，判決下來了：他要前往阿馬西亞的大都會，並居住在他自己的修道院裡。然而他又是如何呢？他有抱怨什麼嗎？或者他是否想起了主所預言的：「沒有先知在自己家鄉被人接納的」（Luc. iv, 24）？絕非如此；他反而甘心樂意地接受了一切：他因自己被視為配得為神的名受辱而歡喜（Acts v, 41）；因為他不僅致力於信靠神，更致力於為祂受苦，因為信心若沒有行為是死的（Jac. ii, 26）。他在這件事上，也以極大的喜樂效法了那位為眾人受苦的基督，祂將背交給打人的人，將腮頰交給拔鬍鬚的人，祂的面容不避羞辱和唾面；我們因祂受的鞭傷而得醫治。祂也曾說：「學生不能高過先生……若是他們逼迫了我，也要逼迫你們；若是他們稱家主為別西卜，何況家裡的人呢！」（Matt. x, 25）。神僕人所行的正是如此；他寧願忍受一切苦難，也不願出賣信仰；他這樣做是為了讓許多人能藉著他的榜樣得到堅固，在正確的信仰告白中保持穩定且不動搖。他也確實達到了這個目的：因為所有的牧首和許多主教，特別是東方的主教，都拒絕在皇帝的意見上簽名，並透過會議和書信反對他；其中最主要的是最神聖的提奧波利斯（Theopolitanus）牧首阿納斯塔修（Anastasius）（32），他承受了與偉大的優提基同樣的苦難——或者我該說是冠冕？

42. 因此，當他未經審判就被判處流放，且一切遣送準備就緒時，我們也決定與他一同承受為了基督而來的逼迫與流放。他得知此事後，在聖潔的親吻中親吻了所有人；他以口親吻了在島上的眾人，正如保羅在岸邊親吻以弗所人一樣，但在心靈上，他將託付給他的整個教會，以聖潔的親吻託付給了從祂那裡領受教會的主。隨後，我們被交給押送的人，被轉移到他自己的修道院；在那些送我們去的人看來，這是流放；但在他自己看來，這是為了救恩，是許多美事的契機。至於當時在路上所發生的事，無論是充滿痛苦與艱辛，還是充滿神蹟與醫治，為了避免篇幅過長，我將刻意略過。然而，當那條大道慶祝這位偉大且勇敢的人回歸時，它本身就展示了這些以及更偉大的事（33）。

43. 因此，偉大的戰士優提基下到阿馬西亞，正如古時亞伯拉罕和他的孫子雅各因饑荒而下到埃及一樣：因為我們的救主耶穌基督親自下到埃及這件事，我們因其卓越超凡而懷著敬意略過不提；這是為了那朵輕雲，以及那些人手所造偶像的倒塌。但這一下降也並非沒有神蹟。既然神道成肉身並降世為人，祂的臨在又怎能不施行奇妙的神蹟呢？我承認：但偉大牧首們先前的那次下降也並非沒有神蹟，正如法老因亞伯拉罕和撒拉所見的異象，以及他因此而恭敬地送他們離開，還有約瑟的顯明，以及雅各和他的兒子們前往投奔他，這一切都輕易地證明了這一點。難道他們享有那樣的神蹟，而偉大的牧首優提基卻沒有那樣的神蹟嗎？絕非如此；創造萬物的神也將這恩賜賜給了他。讓我們看看這些神蹟是什麼，並簡要回顧其中幾件我們所見、所聞、我們的手所觸摸過的，以及我所見證的事。因為那說「信我的人，我所做的工作，他也要做，並且要做比這更大的工作」（John xiv, 12），以及「你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說：『從這邊挪到那邊』，它也必挪去」（Matt. xvii, 19）的主，親自賜給祂的僕人醫治疾病、趕逐鬼魔的恩賜。

第六章

聖優提基在阿馬西亞所行的各種神蹟。

44. 要施行醫治，必須具備被醫治者的信心與醫治者的美德：若缺少其中之一，另一者便無法發揮作用；反之，若兩者兼備，則能共同成就。因此，福音書作者在談到主時說：「祂在那裡不多行異能，因為他們不信」（Matt. xiii, 58）。由此可見，那些懷著信心來到這位聖人面前的人，領受了更多的恩典，因為對於信的人，凡事都能；而他自己也穿戴著從眾光之父所賜給他的恩典。因此，我將從醫治開始：你們這些喜愛這類敘述的人，請留心聽。但從哪裡，或從哪種恩典開始敘述才好呢？雖然還有其他更卓越的神蹟，但我認為應從這裡開始敘述。

45. 在阿馬西亞城（34）有一對夫婦，他們是合法結合的，雖然多次嘗試生育，卻總是徒勞無功；嬰兒幾乎在出母腹前就夭折了，給父母帶來了無法安慰的悲傷，因為他們承受了生產的痛苦，卻沒有得到喜樂。那麼他們做了什麼呢？他們採取了有益的建議：他們投奔神，因為神能藉著祂的僕人使死人復活。他們效法了撒勒法的寡婦，以利亞曾使她的兒子復活；他們效法了書念的婦人，當她的兒子死在樓上時，她跑去尋找以利沙。他們也來到這位蒙福之人面前，懇求他賜下禱告，使他們能生下活著的孩子。他為他們禱告後，用聖油膏了他們兩人，這油既是來自珍貴的十字架，也是來自我們聖潔純潔的神之母、永遠童貞瑪利亞的聖像——那聖像通常在索佐波利斯（Sozopolis）（35）湧出聖油——並這樣說：「奉我們主耶穌基督的名」；因為他習慣對每一位前來求醫的人都這樣做，正如神聖的雅各所吩咐的：「你們中間有病了的呢，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。出於信心的祈禱要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免」（Jac. v, 14-15）。

46. 當他禱告完畢，並在片刻的靜默中，彷彿受到某種神聖恩典的啟發，他說：「你們要給出生的嬰兒取名為彼得，他就會活下來」；當時婦人已經懷孕了。我當時在場，便問道：「如果生的是女孩，該取什麼名字呢？」他回答說：「不，你們要給他取名為彼得，他就會得救。」他們對這些話感到歡喜，彷彿懷抱著尚未出生的孩子，便回到了家中。日子滿了，正如這位神僕人所預見並預言的那樣，他們生下了一個兒子。父母便讓他接受聖洗禮，並給他取名為彼得。後來，父母帶著孩子來到聖人面前，親吻他的腳，並承認神為他們所做的一切，以及神是如何憐憫了他們。聖人按手在孩子身上，祝福了他。當這位因預知和禱告而來到世上的孩子長大後，他們又生了第二個兒子。於是他們再次前來，帶著兩個兒子來到聖人面前，讚美神，並請求他給第二個孩子取名。他看著這對兄弟，優雅地引用了所羅門的話說：「弟兄相助，堅如堡壘」（Prov. xviii, 19）。他對他們的父母說：「你們要給第二個孩子取名為約翰，因為主神在聖約翰的殿中垂聽了你們的祈禱。」孩子們長大了，這件事在全城傳開，眾人都讚美神。讓我們看看還有什麼其他藉著神的幫助，由這位聖人所行的事。

47. 有一位長老（36），來自屬於最神聖大教會的一個村莊，他有一個聾啞的兒子，大約十四歲：他帶著兒子來到聖人面前，懇求他從神那裡為兒子求得幫助。於是，當他為孩子禱告後，用聖油膏了孩子所有的感官，並給孩子取名為「努內基」（Nounches），因為這就是他的名字。第一天，孩子沒有明顯的反應；但當他在那裡停留了三天，並持續塗抹聖油後，孩子舌頭的結被解開了，他開始能聽、能說，並不斷讚美神。父親本想把孩子留在修道院裡，但這位神僕人認為不妥。於是，長老帶著健康的兒子，懷著巨大的喜樂回到了自己的家中。讓我們聽聽另一個奇妙的神蹟。

48. 同城還有另一位屬於最神聖神之教會的聖職人員，名叫西里爾（Cyrillus），他有一個五歲多的兒子，既不能說話，也不能進食，幾乎是處於生死之間。當他們把孩子帶到聖人面前時，他進行了慣常的禱告，並讓孩子領受了聖餐；他還祝福了一些普通的麵包給孩子吃，然後讓他們離開。從那天起，孩子舌頭的結被解開了，他能說話、能吃、能喝，藉著神的恩典恢復了健康。讓我們看看另一個類似的，甚至更奇妙的神蹟。

49. 有一個小鎮名叫澤拉（Zela）（37），靠近阿馬西亞大都會；有些人從那裡來，帶著一個四歲的孩子來到聖人面前，說除了母親的一點乳汁外，他什麼也吃不下。孩子幾乎沒有肉體和身體，既沒有顏色，也沒有肉的重量；就像被風吹壞的麥穗，還未成熟就顯出乾癟的穀粒和麥芒，那個嬰兒看起來也是如此，以至於任何人都能數清他那瘦弱的肋骨、關節，甚至是神經和骨頭。當這位偉大的神人看到他如此枯乾，而父母也因極度的悲傷而消瘦時，他懇切地祈求那位使無變有的神，用珍貴的油膏了孩子全身，並讓他領受了聖餐；他還祝福了一些普通的麵包給父母，囑咐他們將麵包浸在純酒中餵給孩子吃。他們照做了，並如願以償。因為第二天，我們看到他身上有了很大的變化，肉體開始恢復；他甚至能接受適量的食物；到了第三天，我們看到他一天比一天好；他手裡拿著麵包，在我們面前吃著，轉動著他那曾經被認為已經消失的眼睛，注視著在場的每一個人。父母敘述說，從這位偉大的人為他禱告的那一刻起，孩子就不再想喝母乳，而是吃著所提供的食物。於是，他們帶著健康的兒子，歡喜地回到了他們的小鎮。如果有人問，為什麼孩子沒有立刻完全康復，他應該知道神的審判是深不可測的。

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3. 君士坦丁堡牧首優提基（EUTYCHIUS）

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[註：原文此處有拉丁文譯文，以下翻譯希臘文原文] ……吸吮，並無匱乏地以適當的食物餵養。他們歡喜地回到自己的城裡，帶著痊癒的孩子。若有人思量為何他並非從一次祈求就完全得醫治，當知道神的審判是深不可測的深淵；因為我們發現，由於某種護理（oikonomia），連我們的主與神自己，也沒有從一次就醫治某些患病者；祂曾將泥抹在瞎子的眼睛上，說：「往西羅亞池子裡去洗」，他洗了就看見了；又曾按手在另一個人身上，問他看見什麼，那人回答說：「我看見人了，他們好像樹木，並且行走。」由此顯明，主按著祂自己所知的緣故，並因祂知道對各人有益的事，將醫治漸漸地賜給某些人。關於這件事就說到這裡，讓我們解釋另一個神蹟。

50. 阿馬西亞（Amasea）一位工匠的孩子，突然患病，已到了死亡的門口。父親抱著他來到修道院，想要將他獻給聖徒，好讓他藉著聖徒的禱告獲得救治。當時那位蒙福者正忙於其他職務，因為有些人正與他會面並接受他的教導，在那一刻他沒有時間接待這孩子。因此，父親等了相當長的時間後，想要離開，說：「孩子已經快死了，何必還要勞煩聖徒呢？」但我思量到神有能力使死人復活，便讓那人稍作停留，我們看見那孩子確實已完全衰竭，身體大部分都枯萎了。當我看到這急迫的情況，便向那位偉大者說明了孩子所遭遇的危險。他毫不遲疑，來到禱告室，禱告後將手按在孩子身上，並用聖油膏抹他，讓他回家。第二天，孩子的父親回來，流著淚為孩子的得救感謝神。當被問及孩子的情況時，他說，藉著神的恩典和聖徒的禱告，他已完全康復。他說，他整夜都在玩耍，清醒且喜樂。不久之後，我們也見到了那孩子，並讚美那使死人復活的神。關於這件事也說得夠多了，讓我們轉向另一個神蹟。

51. 一位鄉下婦人帶著七歲的兒子，因某些私人的緣故來到城裡；因著惡魔的遭遇，孩子突然雙腳受傷，以致完全無法站立。母親悲傷哭泣，抱著孩子來到聖徒那裡，為孩子所遭遇的患難哀哭。他懇切地禱告，用聖油膏抹孩子的雙腳。禱告結束後，母親想要知道這少年是否真的能站立，便扶著他讓他站在自己的腳上。他站立時，起初因顫抖而險些跌倒；但當他漸漸有了信心（在場的人也用溫和的話語支持他），他便完全站穩，不動搖了。因此，當他的腳掌和腳踝突然變得堅固，孩子便站了起來，與他的母親一同跳躍著、讚美著神，回到了自己的地方。我們這些看見這神蹟的人，看見這少年如何藉著別人的腳進入聖殿，卻用自己的腳走出去，便讚美那在我們這時代也將如此恩典賜給祂僕人的神。讓我們聽聽另一個更令人敬畏，或者該說是更可憐且罕見的疾病的神蹟。

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52. 在阿馬西亞城有一座名為「弗拉維亞」（Flavia）的修女院。那修女院中的一些人帶了一個約五歲的女孩來到那位至善者面前，說她完全不接受聖餐；每當她想要領受時，便被極大的恐懼與戰兢所籠罩，大聲呼喊，悲傷，並帶著某種厭惡拒絕那聖杯。適逢主日，正進行分發基督聖體與寶血的儀式，我們不相信所說的話，便在聖徒為女孩作慣常的禱告之前，叫她上前領受。然而，當女孩靠近聖潔的奧秘時，我們發現所說的都是真的；因為她費了很大的勁才將其送入口中，隨即伴隨著嘔吐和野蠻的叫聲吐了出來；在場的一個人伸出手，將它拿走並交給火焚燒。我們對所發生的事感到戰慄與悲傷，便讓女孩與她的人回去，囑咐他們第二天再帶她來。當他們第二天來到時，神的僕人為女孩作了慣常的禱告，用珍貴的油膏抹了她所有的感官；當他靠近她的嘴時，她發出野蠻而巨大的叫聲，嘔吐出許多污穢，或者該說是那困擾她的污穢之靈從她身上出來了。此後，在聖徒的准許下，他們帶她去領受聖餐，藉著神的恩典，她無懼無畏地領受了聖體與寶血。那得醫治的女孩深深嘆了一口氣，領受後說：「看哪，從今以後我要吃『科洛辛』（colothim）。」因為那地方的孩子習慣將供物，也就是尚未聖化的餅，稱為「科洛辛」。所有人都讚美那行奇妙、榮耀且超凡之事的神，祂的作為不可勝數，且藉著祂的僕人行事： 「因為神在祂的聖者中是可畏的，是以色列的神。」[註：詩篇 67:36]

53. 一位年輕人精通馬賽克藝術，在阿馬西亞城那位蒙福的克里薩菲烏斯（Chrysaphius）家中工作。當他從牆上拆除舊的馬賽克時，上面有維納斯的歷史（因為那位被提及的人想要將同一座房子改建成大天使的禱告室，因為它位於高處，而下層則是大而寬敞的禱告室，這也確實完成了），當他鑿開那不潔維納斯的影像時……或者該說是附在她身上的惡魔，擊打了工匠的手；他的手發炎、灼熱，並產生了可怕的傷口，以致在場的人都說這隻手必須截肢。當他看到自己處於極大的困境中，便選擇了更好的方法，來到聖徒那裡，好藉著他獲得神的幫助。他為他作了禱告，用聖油膏抹了他受傷的右手；他連續三天這樣做，藉著神的幫助，他的手痊癒了，變得像另一隻手一樣健康。在那人獲得醫治的房子裡，為了感恩並紀念所發生的神蹟，他繪製了聖徒的畫像；他藉著這隻手獲得了救治，便藉著這畫像描繪了這隻手在神之後的醫治者。與此類似的還有另一個神蹟。

54. 一位雕刻家帶了一個被污穢之靈困擾的孩子來到蒙福者面前；當他站在那位為孩子作禱告的偉大者面前時，在場的一個人因為孩子年幼，便對雕刻家說：「人啊，抱起孩子，讓他領受聖化。」這事做了，禱告也結束了，兩人都離開了。第二天，雕刻家哭泣哀痛地來了，因為他無法忍受自己手上的痛苦。當被問及：「你為什麼哭？你怎麼了？」他說：「自從我抱了那孩子，我的手就開始承受難以置信的痛苦。那惡魔離開了孩子，卻附在了我身上；他得醫治了，我卻陷入危險。」蒙福者聽了這些話，微微一笑，嘲笑那惡魔所做的這些事；他為那人禱告，釋放了他，並囑咐他除了專心禱告外，什麼都不要做。但他輕視了給他的命令，因害怕手上的腫脹與灼熱，便投靠醫生，以應驗那句話：「得罪造他之主的，必落在醫生手中」[註：便西拉智訓 38:15]；因為他差點要失去他的手。他將財產花在醫生身上，又在溫泉中徘徊，卻毫無益處，反而情況更糟，於是又回到那位不求銀錢、白白領受恩典也白白施予有需要者的無銀醫生那裡。他毫不遲疑或猶豫，懇切地祈求憐憫的神讓他得醫治，這也確實發生了。他堅持禱告，便脫離了痛苦與發炎，並恢復了正常，從事自己的工作，讚美神。既然我們提到了那些被污穢之靈困擾並得釋放的人，我就在當下對某個背道者作一番解釋，因為這對那些輕視並試圖廢棄修道生活的人，能提供不小的益處。

55. 一位年輕人被一個極其邪惡且兇猛的惡魔所困擾，以致每當惡魔折磨他時，沒有人能制伏他，他勝過所有人，並摧毀所有人。當這人處於這種情況時，他們將他帶到那位藉著神的同工，獲得驅逐這類污穢之靈恩典的聖徒面前。他將那對惡魔而言可怕的武器——尊貴的十字架，以及從中取出的油，放在那被附身者的額頭上。他接受了十字架的印記，如同被火燒紅的釘子，開始大聲呼喊、瘋狂、咬牙切齒，彷彿他不是被一個，而是被許多惡魔所困擾；我說的是實話，當時有許多修士抓住他，他卻勝過所有人並摧毀了他們。惡魔折磨了他好幾個小時，他才勉強平靜下來，變得像死人一樣，以致我們以為他已完全脫離了惡魔；但他第二天再來時，情況卻更糟。當惡魔長時間折磨那人時，神的僕人感到驚訝，心裡思量說：「究竟是什麼緣故，惡魔不離開他？」他對我說：「問問那受苦的人他是誰，以及他從哪裡遭遇了這兇猛的惡魔。」當那卑微人的心思平靜下來，我便詳細詢問了他關於他的情況以及他從幼年時的生活方式。他講述說：「我從小就進入了聖約翰阿克羅波利斯（Acropolis）修道院（阿馬西亞那座修道院的地點就是這樣稱呼的），我在那裡住了不短的時間；後來我厭倦了苦修，輕視了修道生活，便離開了修道院，連同生活方式也一起改變了：我認識了女人，並犯了許多其他的罪。所以現在，正如你們所見，我處於這種狀態，被污穢之靈所勝並受羞辱；如果你們能做什麼，請幫助我的軟弱。」

56. 當聖徒從我們這裡得知這些事，或者該說是從那人那裡得知（因為如果他自己不知道，就不會命令我們詢問那患病者關於他的情況，他顯然是想藉著這樣的例子來堅固我們，並教導那些輕視並試圖廢棄修道與天使生活的人），他便教導那對約伯所說的話：「見了我的傷，你們就懼怕」[註：約伯記 6:21]，以及「他必不叫你的腳搖動；保護你的必不打盹」[註：詩篇 120:3]，還有「手扶著犁向後看的，不配進神的國」[註：路加福音 9:62]。他用了這些以及許多類似的話語，為了在場修士的益處與堅固；他憐憫那受苦的人，因為他所說的話，深深嘆息並不斷禱告，以那受苦者的身分說出了這些話：「我說：我要向耶和華承認我的過犯，你就赦免了我的罪惡。」[註：詩篇 31:5] 聖徒雖然只說到這節詩篇，但我們將下一節連起來也是合適的；因為在說了「你就赦免了我的罪惡」之後，接著的一節是：「為此，凡虔誠人，都當趁你可尋找的時候禱告你」[註：詩篇 31:6]；不是隨便什麼人，而是誰呢？「凡虔誠人，都當趁你可尋找的時候禱告」；這可尋找的時候，是指祈求者向神祈求祂所喜悅之事的時候：「因為凡祈求的，就得著；尋找的，就尋見；叩門的，就給他開門。」[註：馬太福音 7:7；路加福音 11:9] 當那受苦者認罪後，神的偉大僕人再次為他作了慣常的禱告，准許他進入他所在的修道院，並領回他所廢棄與羞辱的生活方式。他帶著極大的熱忱完成了所吩咐的事，從那天起，他再也沒有被惡魔困擾，而是留在修道院裡，帶著清醒的心思與合宜的狀態，讚美神，以致在那裡生活的人都說：「今天救恩到了這世界，因為我們這位弟兄是死而復活，失而又得了。」這件事也應驗了那句話：「義人祈禱所發的力量是大有功效的。」[註：雅各書 5:16] 那得醫治的人也聽到了：「看哪，你已經痊癒了，不要再犯罪。」這些事，正如他所認為的，已經足夠了。

57. 一個人患了那種吞噬全身的疾病，便投靠聖徒，懇求他為自己向神祈求憐憫。他看著那幾乎被疾病耗盡的可憐人，內心深受觸動。於是，他作了禱告，用聖油膏抹了他的眼睛與雙手，並囑咐他絕對不要喝酒，便讓他離開了。他甘心順服，知道人所不能的事，在神凡事都能，並像敘利亞的乃縵一樣回到了自己的家。當一年過去後，那人再次回來，感謝並讚美神，因為疾病不再蔓延，而是被抑制並消退了。

58. 另一個人來到聖徒面前，說他是來自科馬納（Comana）的波利安杜（Polyandus），已經整整一年看不見光了，原因如下：由於他在審判中與某人發生爭執，被迫起誓，他便作了假見證，彷彿作假見證沒有罪一樣：神為了拯救他，使他的眼睛失明。當他遭受這種懲罰，看不見光，且需要人牽引時，他來到神的僕人面前，承認了作假見證的罪，並指出了眼睛的虛弱；他正確地思量到，神藉著聖使徒將極大的權柄賜給了祭司，對他們說：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」[註：馬太福音 18:18] 因此，當那位奇妙的人（因為他擁有釋放的恩賜）……

2341

2312 VITA. [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文校勘。]

（……）因著這位奇妙的人擁有雙重的恩賜，我指的是醫治的恩賜，以及釋放那被捆綁者的恩賜（因為每個人都被自己罪惡的鎖鏈所束縛），他便懇求全能的神，既赦免他那冒失起誓的罪，又賜予他雙眼重見光明。於是，他在為他禱告後，用聖油塗抹他的雙眼，持續了三天，隨後便釋放了他。結果，那原本由人牽引、雙眼失明的人，在重見光明後，便讚美著神回到了自己的城中。

59. 我們僅從眾多被醫治且我們親眼所見的人中，列舉了這幾位；因為每天都有大批的男人、女人和兒童向他奔赴而來。他們患有各種明顯或隱蔽的疾病，但所有人都蒙受了主的恩典。婦女們帶著還在吃奶的嬰兒前來，孩子們因缺乏營養而啼哭，母親們也因自己乾涸的乳汁而悲傷。那景象實在令人憐憫，充滿了嘆息、哀哭與各種呼喊。那麼，這位神的大能者看見母親與孩子們一同哀哭呼喊——孩子們是因為飢餓，而母親們則是因為看見自己失去了孩子——他該怎麼辦呢？難道他的心不需要受到強烈的觸動嗎？特別是他對眾人是如此溫柔、如此仁慈、如此憐憫？他確實深受觸動，因此也懇求並獲得了所求的：他在禱告時說出了那位偉大的摩西所說的話：「主啊，若你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名。」他總是這樣懇求神，勸服祂將恩典降給那些渴求祂恩典的人。

60. 然而，值得一提的是，在那些患有同樣疾病並向他奔赴而得醫治的婦女中，我們應當記念其中一位。她在得醫治並回到修道院後，述說了神的恩典，她說：「當我的乳汁乾涸時，我帶著孩子來到這位聖人面前；在我領受了他的禱告與聖油後，當我走出修道院的門口，我的乳房立刻就湧出了乳汁，並且連續多日不斷地流出，甚至能餵養其他孩子。所有先前認識我的人都讚美神，因為我從前為了餵養自己的嬰兒，不得不挨家挨戶地乞討別人的乳汁，如今我卻能不斷地餵養他，同時回報那些曾幫助我的人，並宣揚神的作為。」因為神的恩典就是如此，在罪惡顯多之處，恩典就更顯多了。有些人認為這事微不足道嗎？我不認為任何心智健全的人會這樣想，反而認為這與那不孕婦女所經歷的神蹟相當。因為那婦女本有生育的本性，卻患了病；同樣地，這些乳房本有分泌乳汁的本性，卻患了病，為的是讓神藉著祂自己的僕人彰顯祂的作為。我是在基督裡說實話，許多患有這種疾病以及其他各種隱蔽且難治之症的婦女，都前來並蒙受了神的幫助。關於這類醫治，儘管還有更多可以述說，但這些已經足夠了。

第七章

聖優提基在飢荒中保存了糧食；預言了某些人的統治；向阿馬西亞人告別。

61. 現在讓我們看看神賜給這位聖人的另一種恩典，我認為這與先知以利亞在撒勒法所行的神蹟相差無幾。雖然那位提斯比人（以利亞）在藉著自己的口宣告飢荒後，那位寡婦在忽略自己與孩子的情況下，慷慨地接待了他，他便禱告並回報了她，使瓶裡的麵粉和罐裡的油不致缺乏。而這位繼以利亞之後的第二人，並沒有製造飢荒，卻在禱告後餵養了許多飢餓的人。我將說明其原因：我們都知道那些不虔誠的波斯人入侵我們國家的事，當時那位新尼布甲尼撒——庫斯老（Chosroes）——進攻了塞巴斯蒂亞（Sebaste）與美利提尼（Melitene）。當時災難與困苦極大，幾乎所有鄰近地區的人，包括尼科波利（Nicopolis）、新凱撒利亞（Neocaesarea）、科馬納（Comana）、齊拉（Zela）以及其他附近城市的人，都逃往阿馬西亞（Amasea），視其為最堅固的堡壘，他們並非那麼信賴這座城市，而是信賴這位聖人的禱告。因為所有本地人與外來者（其中多數是伊比利亞人），以及其他客居者，在神之後都將希望寄託在他身上，並留心聽從他口中所說的話。因此，在這樣的混亂中，無數的人群湧入城中，他們在那裡停留了很長一段時間，造成了糧食的極度短缺。於是，所有人都像逃往平靜的港灣一樣，奔向這位聖人神聖的修道院，在餵養身體的同時，也餵養了他們的靈魂。由於每天的消耗極大，加上該地區因我們的軍隊以及神與我們國家的敵人而陷入了極度的飢荒，我們所有人都處於極大的困苦與憂傷之中，因為要供應那群眾的麵包。修道院倉庫裡的麵粉被消耗殆盡，以至於裡面幾乎連一週的糧食都不剩了。

62. 當那些負責管理倉庫、極其敬虔的修士們看見麵粉減少，而求助者的需求卻不斷增加時，他們來到這位偉人面前，引用聖經的話說：「請過到馬其頓來幫助我們」，因為倉庫裡的麵粉已經用盡，我們得救的一切希望都破滅了。他沒有絲毫猶豫或拖延，而是信靠神豐盛的憐憫，來到存放麵粉的倉庫，那裡只剩下少許麵粉。他在禱告後吩咐執事們說：「你們儘管供應那些有需要的人，我們的主神必會加倍補足。我相信，正如從前瓶裡的麵粉從未斷絕，現在也不會斷絕。雖然你們從這裡傾倒到那裡，也就是從滿的倒向空的，但其中的餘渣絕不會耗盡，眾人必得吃飽，並讚美我們的主神。」於是，這些極其敬虔的修士們滿懷喜樂與熱忱，執行了他的吩咐，為所有前來的人提供了充足的麵包。他們這樣做了很長一段時間，餵飽了許多飢餓的百姓。這神蹟因此更加廣為人知，因為在當年已經入庫的糧食之外，並沒有再增加任何麵粉；不僅如此，在消耗了如此巨大的數量後，即便在運來了新麵粉之後，舊麵粉依然供應了很長一段時間，或者說，正如經上所記：「你們要吃陳糧，又因有新糧，將陳糧挪出來。」因為神的恩賜是沒有後悔的。

63. 關於這位聖人所行的神蹟，雖然多且大，但我們列舉這幾件已經足夠了，其餘的留給那些想要更深入探究並撰寫關於他事蹟的人。然而，若不探討發生在他自己身上的神蹟，也是不妥的。這究竟是什麼呢？我指的是他回到自己座位的復職，儘管他從未真正離棄過那個座位。他在自己建立的修道院中居住了十二年多，在神藉著他行了上述的神蹟以及其他無數的作為後，神在這些事上向他顯明了祂自己的神蹟。因為這不是藉著使者或天使，而是主親自——那位曾藉著旋風與雲彩向約伯說話的主，那位緩於懲罰、樂於施恩的主，那位絕不讓罪人的杖落在義人的產業上，以免義人學會邪惡的主——在爭戰結束時，祂以輝煌的宣告向祂的勇士說：「你要如勇士束腰，我問你，你可以回答我。你以為我對你說話，難道不是為了顯明你是義人嗎？」這就是傷口的良藥，這就是爭戰的冠冕，這就是忍耐的報償，這就是未來賞賜的憑據：祂使人受苦，又使人復原。

64. 沒有人應當認為他在修道院度過的那段時間，是沒有試煉、苦難或嚴峻危險的。因為那些有形與無形的敵人從未停止將他投入試煉的火爐中，燃燒著苦難的火焰，並增加他的痛苦，正如詩篇所言：「在我的傷口上又加添了痛苦。」他們以各種方式折磨這座神聖的修道院，以至於我們甚至厭倦了活著，若非主的使者降臨，驅散了火焰，並使火爐中間如同吹拂著涼爽的風。既然必須將煉過的金子從爐中取出，使其顯得更為光輝（因為那些經歷試煉的聖人正是如此，大衛曾以他們的身分說：「我們經過水火，你卻使我們進入豐富之地」），那位消解試煉的神，也將這位優秀的勇士帶入了安息，祂說：「我必不撇下你，也不丟棄你」，正如使徒所說：「神是信實的，祂必不叫你們受試探過於所能受的，在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。」讓我們簡短地聽聽這條出路，也就是他的復職是如何發生的。

65. 當那位侵入這位偉大且歷經磨難之人座位的人離開了今生（至於他去了哪裡，只有那位因某些隱秘原因而容許此事發生的神知道），敬虔的百姓要求歸還他們的牧者與教師，並開始向皇帝查士丁（Justinus）與提比略（Tiberius）呼喊，更重要的是，向萬王之王、萬主之主，我們真實的神——基督呼喊，要求將這位信仰的守護者、三位一體的傳道者、正統信仰的捍衛者歸還給他們，他曾為眾人作了一切，為要贏得更多的人。那些如今安息在福樂中的皇帝，因感同身受，接納了這群最忠誠百姓的神聖熱忱與愛火，並顯明了他們自己長久以來對這位聖人的渴慕，便將這恩典賜給了愛基督的百姓；因為他們一直希望如此，原因很多，但最主要的是因為他曾在他們登基前就預言了他們的統治。關於這些事，儘管我們應當適可而止，但既然時機到了，還是要簡短說明，以免那埋藏銀子之人的危險也發生在我們身上。因此，我要述說那些關於他預知的事。

66. 在查士丁登基前約三年，這位能預見未來的大祭司就得到了啟示，知道他將要作王。他沒有絲毫耽延，為了堅固他在敬畏神的心，並使他更謹慎地按著神來生活，在某一天，當他在尤昆迪亞納（Jucundianae）時，神僕優提基將查士丁帶到一個隱密處，那裡有一扇窗戶（這被視為一個記號，正如從前那堆石頭作為見證一樣），並對他說：「聽著，庫羅帕拉特（Curopalates）大人，雖然我卑微，但我卻是神的僕人與祭司，神向我啟示，在你叔父去世後，王位將屬於你。所以你要小心，不要被這裡那裡的瑣事分心，要謹慎自守，努力使自己配得上成就神的旨意。」查士丁聽了這些話，感謝了神，並對這位偉人回答說：「願神使我配得上按祂的旨意行事，並在你的治理下生活。」事情就是這樣。當這位偉人在被稱為「王子島」（Principis）時，有一天他對我們說：「夜間在異象中，有人給了我一把劍，上面有查士丁和他妻子索菲亞（Sophia）的像，他們對我微笑。這意味著什麼呢？」在場的一個人回答說：「你看到了這件事即將完成的結局。」但他卻說：「並非如此，而是他們將要作王，並為我伸冤；因為我看見他們穿著皇家的服飾。」他們後來確實作了王，也確實為他伸了冤；我們都知道，在查士丁將他放逐後，許多反對他的人都受到了懲罰。關於這些事，預言與成就皆如上述。現在讓我們看看這位聖人對那位敬虔的提比略有何預言。

67. 首先，在提比略還未作王之前，他還只是個書記官時，這位聖人就將他推薦給了查士丁。後來，當提比略因阿瓦爾人（Avar）的戰爭而在西爾米烏姆（Sirmium）時，這位奇妙的人寫信給他，起因是這樣的：一位駐紮在阿馬西亞的軍隊護民官，為了透過推薦與保護來討好提比略，便帶著這位聖人的推薦信，熱切地前往西爾米烏姆。這封信的目的就在於此，信中也包含了關於王位的預言；因為在信的開頭之後，內容寫道：「如今，在治理國家的部分……」

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2352 聖尤提基，君士坦丁堡牧首

神將治理的重任託付給你，隨後祂必會賜下完全的成就。當時我們之中無人察覺這話的含義；但當他成為凱撒時，我們才明白過來：因為他收到那封信後便珍藏起來，正如我們後來所知。關於兩位皇帝的預言已說得夠多了；現在讓我們來解釋他對現今極其敬虔的莫里斯（Mauricius）皇帝所作的預言。

68. 在十八年前，在他還未登基、聖徒仍住在修道院時，由於世事變遷，恰逢當時治理本都（Pontus）行省的所有官員——我是指那些公共財政的徵收官與代理人，以及受託管理莫德拉提亞（Moderatian）軍團的人——都來自阿拉伯蘇（Arabissus）城，他們之中有些人甚至是現今這位極其忠誠的皇帝的親屬與族人。因此，他們都照理前來拜訪這位蒙福者，希望能從他那裡獲得極大的益處。正如在交談中常會發生的那樣，有人讚美這個行省，有人則讚美另一個地區。當這類話題被提出時，這位偉大的神人幽默地說了幾句，但顯然他並非輕蔑地談論，而是轉而談及阿拉伯蘇城本身，並稱讚了它。對我們以及其他來自該地的人來說，他似乎是出於禮貌與交情才這麼說的；但結局卻顯明了這些話的應驗。這位聖徒關於該城預言了什麼？每當他提到阿拉伯蘇城時，他總會風趣地對我們所有人以及來自該地的官員說：「你們的城很偉大；因此關於它有話說：『拿撒勒還能出什麼好的嗎？』」但他並沒有說「我說」，以免顯得自己高傲，而是顯得謙遜；因為「凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」

69. 這些是在阿馬西亞（Amasea）所預言的事。當神喜悅讓他回到自己的座位時，在提比略（Tiberius）皇帝去世前兩年，提比略本人不幸患病；神的僕人前去探望他，隨後他便康復了；因為他透過異象得知，皇帝當時還不會死。當時許多人詢問關於繼承人的事，若皇帝遭遇不測，誰將繼承帝位？這位偉大的人說：「皇帝不會死。」然而，當眾人提到不同的人名時，這位蒙福者一言不發；但當有人提到現今這位極其敬虔的莫里斯的名字時，他便振作起來，公開顯明了他早已知曉並預言過的事，說道：「確實，你沒有別人了。」並以誓言證實了這件事的真實性。那時我們便想起了在阿馬西亞所說的話；因此無人對此存疑。我們之所以寫下人物、時間、地點與緣由，是為了不讓人以為我們是為了討好他而編造這些事。有耳可聽的，就應當聽；不願相信的，就讓他不信吧：因為審判外人與我何干？但讓我們回到先前關於這位聖徒被召回的話題上。

70. 因此，當查士丁（Justinus）與提比略兩位皇帝聽到了基督徒百姓的呼聲後，便立即以極大的速度與喜樂，派遣了最勇敢的侍衛長（scribones）前往聖徒那裡，即使他不願順從，也要將他帶回帝國之都。他們來到他面前，呈上了皇帝的詔書。他接過詔書，仰望神並流著淚，感謝神說：「看哪，主啊，我不禁止我的嘴唇，因為你從遠處知道我的意念；你搜求我的路，我的繩索，預先看見我一切的道。你的知識奇妙，是我不能測的，至高至大，我不能達到。誰曾知道主的心？誰作過祂的謀士呢？神所定的，誰能廢棄呢？受造之物豈能對造物主說：『你為什麼這樣造我？』我聽見你的名聲，就懼怕；我觀看你的作為，就驚惶。」他用這些以及許多類似的感恩話語，在聖修道院的寶座上舉行了神聖的禮儀（當時恰逢主日，隨後我們也歡慶了九月十四日生命之主十字架的紀念日），祝福了修道院、其中的修士以及整座城市，將眾人交託給神，便啟程上路；該城的大主教一直護送他到帝國之都。

71. 那時確實能看見一種奇特且與那神聖靈魂相稱的景象：悲傷與喜樂、淚水與歡欣交織在一起。因為有些人因他的離去而哀傷，有些人則為他的回歸而慶祝；然而兩者的眼中都流出了淚水，有的充滿悲傷，有的充滿喜樂，或者說，由於過度的歡欣，淚水從雙眼中流下。正如我們所知，淚水也會因預先湧現的無名喜樂而流出，若非出於內心的痛苦與靈魂的勞苦，這並不會使心靈感到壓抑。因為若沒有罪惡先行，就不會有痛苦隨之而來（所以使徒之首犯罪後，據說痛哭流涕）；但若沒有這些罪，流出的淚水就不應被稱為淚水，而應被稱為喜樂的果實。我們發現葡萄樹也是如此，當它被修剪與清理時，它會流淚，彷彿在受苦；反之，當它茂盛並結滿果實時，它會將喜樂賜給修剪它的人。因此，神的僕人使城中所有居民都充滿了喜樂，在將他們交託給主後，他才勉強離開他們，繼續前行。

第八章

回到君士坦丁堡擔任牧首：身體與靈魂的卓越恩賜。

72. 誰能適當地敘述當時發生的奇事？哪種舌頭能恰當地講述那持續不斷、各樣的迎接，每一場都比前一場更加輝煌，以及眾人那奇異的呼喊與讚美？眾人異口同聲地喊道：「奉主名來的，是應當稱頌的！」以及：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安！」凡這樣呼喊的人，都知道主所說的話：「接待你們的，就是接待我；接待義人的，必得義人的賞賜。」他們將病人抬到路旁，好讓這位經歷過許多磨難之人的影子能遮蔽他們，他們也照著自己的信心，從神那裡得到了幫助。因為當聖徒離開尤海塔（Euchaita）時，一位婦人帶著生病的孩子走上前來，被人群推擠而跌倒在牲畜之下，以致所有人都以為她與孩子已經死了；然而她卻安然無恙，孩子身上的疾病也消失了。我們就這樣完成了整段旅程。

73. 當我們到達尼科米底亞（Nicomedia）大都會時，我們彷彿來到了另一個世界，彷彿從睡夢中醒來，思考著所發生的一切是否真實；正如歷史記載關於使徒之首的事，天使擊打彼得的肋旁，對他說：「束上帶子，穿上鞋，跟著我來。」他們經過第一層、第二層監牢，來到鐵門前，門自動開了；彼得以為自己看見了異象。偉大的尤提基身上也發生了類似的事。當我們到達尼科米底亞時，我們確實知道神差遣了祂的使者，將彼得的效法者從所有設謀陷害他的人手中救了出來。不僅是忠信且愛基督的百姓、君尊的祭司、聖潔的國度，發出了合宜的呼喊並向神獻上感謝；就連那些不信、在我們羊圈之外的猶太人，也幾乎模仿著孩子們，喊叫著：「奉主名來的，是應當稱頌的！」以及：「願基督徒的信心增長！」

74. 因此，我們的鬥士帶著不亞於當年那位經歷過許多磨難、著名的亞他那修回到亞歷山大城時的榮譽，回到了帝國之都。神聖的貴格利曾這樣描寫他：「驢駒載著他（請不要因我的魯莽而責怪我），就像那驢駒載著我的耶穌一樣，無論這象徵著外邦人的百姓，他藉著行善將他們從無知的鎖鏈中解救出來並騎在上面，還是這話語想要暗示其他任何意義。」樹枝與各樣華麗的衣物鋪在地上迎接他（在此處，那崇高且昂貴之物顯得卑微，且沒有與之對等的東西；這也是基督進入耶路撒冷的預像），眾人呼喊並跳舞，不僅是孩子們在讚美，連所有的舌頭都異口同聲，爭相競逐。我且不提那各式各樣的掌聲與焚香，以致整座城市看起來煙霧繚繞、光芒四射，以及公共與私人的宴席，以及城市用來標示喜樂的一切方式，這些都以過度且超乎尋常的方式賜給了他。因此，偉大而奇妙的尤提基也以同樣的方式回到了自己的城市，這場慶典如此盛大，以至於儘管歷史上曾有過無數次對君王、祭司與顯貴的迎接，卻沒有一次比這次更擁擠、更輝煌，唯有這次超越並勝過了所有。因此，你可以合理地引用那位大聲疾呼的以賽亞的話：「他們必將你們的弟兄（即忠信的利未人與祭司）當作供物，用騾子、轎子送到聖城耶路撒冷。」難道不是這樣嗎？不，甚至有過之而無不及，忠信的百姓將他們的父親、牧者與導師帶進了聖城，即新耶路撒冷與帝國之都。誰能用言語描述當時在海陸上所發生的奇事？海水彷彿變成了陸地，背負著船隻，讓人在上面行走，以致人們無法分辨水與陸地；所有人只有一個嘴唇、一種聲音，那是神聖且屬天的聲音，共同讚美他們的主與創造主神。

75. 這些話是為了讓知道的人紀念，讓不知道的人學習。那麼，接下來呢？我們將略過不提嗎？絕不。這是什麼意思呢？這是出於神的護理，使這位神人離去的地方，也成為他回歸的起點。因為當聖提摩太的聚會在霍爾米斯達（Hormisda）宮廷舉行時（如前所述），這位虔誠的人是在那裡被帶走的，當時他正在獻祭，並忍受了我們所描述的一切；當他跑盡了路程，就像太陽一樣，歡喜奔跑如勇士，從天這邊跑到天那邊。因為他再次回到了霍爾米斯達，如同新郎出洞房，沒有人能躲避他的熱氣，也沒有人不能享受他的恩惠。因為所有忠信的人，無論是透過看見、觸摸，還是許多人透過遠處的問候與甜蜜的相遇，都分享了他的聖潔與恩典；其他人則因聽聞而歡喜，因為關於他的名聲，不久便傳遍了全地。

76. 他在那裡度過了一夜，清晨穿上了他隨身攜帶的聖帶（omophorion），與他神聖的教士一同前往我們聖潔、無玷污的聖母與永恆童貞瑪利亞在布拉赫奈（Blachernae）的至聖之所；因為當時敬虔的查士丁與提比略皇帝就在那裡。他們以極大的喜樂與合宜的尊榮接待了這位聖徒，並談論了適合當時的話題，隨後讓他離開，因為那天是主日，他想要舉行神聖的禮儀。在此，誰能不適時地引用詩篇的話呢？「他們必將你們的弟兄從列國中帶回，當作供物獻給主，用馬與車，在騾子與轎子上……」

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2362 生平。 當時正是主日。誰能不適時地想起詩篇中的話語：「這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識」？

若有人將那段風暴或試煉的晝夜，與他那次蒙召回、重返職位，以及隨之而來的極大平安與寧靜進行比較，便會在兩個時期與事件中發現極大的智慧與知識。因為在試煉之時，正是安息日且值寒冬；事實上，這位聖徒是在一月二十二日受試煉並被驅逐的。然而，他重返職位是在十月三日，那一天正是主日。就在這一天，那些曾為他設下陷阱並將他放逐的人——即當時的城市長官埃特里烏斯（Etherius）與安提阿宮殿的監管者阿達烏斯（Addæus）——都死了。正如這兩人曾共同策劃將這位聖徒驅逐並進行非法按立，他們也同樣得到了應有的報應。因此，就在這一天，這位至善之人重回了他的寶座與教會，而他們卻在聖徒重返職位前許多年就已喪失了生命。那段先知的經文在此引用亦不為過：「在從前對他們說『你們不是我的子民』的地方，在那裡他們必被稱為永生神的兒子。」因為正如前述，重返職位是在霍爾米斯達（Hormisda）宮殿發生的……因為那些考慮競技場的人，並不明白這句話：「為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的。人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們，你們就有福了。應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的。」

2363

聖歐提基（Eutychius）君士坦丁堡牧首 2364 第 77 節。現在也必須談談關於他的肩帶（Omophorion），這件聖物在他被廢黜時並未被奪走，而是留在他身邊。當有些教士勸說埃特里烏斯將它從聖徒身上奪走時，他無視了他們的話，拒絕這樣做。因此，當他自己招致皇帝的憤怒時，他向那些前來探望他的人懺悔說：「我對歐提基主所做的一切，如今都加倍報應在我身上：我曾藉著他的人攻擊他，如今我藉著我的人被攻擊；我奪去了他的衣物，我的一切也都被奪走了；唯有一件事我沒有對他做，這件事也留給了我：當教士們勸我奪走他的肩帶時，我沒有那樣做，看哪，即便在這場災難中，那條象徵我職位的腰帶仍留給了我。」他流著淚講述這些事，但他卻沒有找到悔改的機會，儘管他曾流淚尋求。關於這些事就說到這裡，讓我們回到既定的敘述。

第 78 節。這位聖徒，如前所述，在與皇帝會面並艱難地脫身後，他看見那熱愛基督與牧者的百姓，不斷地向神獻上感恩，便祈求共同的主，願祂成為他們的賞賜者。於是，他與全體信徒一同進入了神聖的偉大教會，這過程並非沒有勞苦，因為那佔據了神聖殿堂的龐大群眾令他感到沉重。隨後，他登上講壇，如同昔日的摩西登上西奈山，在那裡向神舉起雙手，向百姓顯現，將百姓的禱告與懇求獻給天上的父神，並祈求祂將憐憫降臨在祂的百姓身上（因為由於人數眾多，他無法以其他方式進入聖所）。雷聲與號角聲漸強，即對神聖經文的適當誦讀，在恐懼與極大的痛悔中更清晰、更強烈地進行著。最後，神聖的雲彩籠罩了聖祭壇，他在那裡獻上了無血的祭，並從第三時辰直到第九時辰，將聖餐分發給信徒，因為所有人都渴望從他手中領受。

第 79 節。因為每當他分發聖餐時，眾人都像起初一樣，不知飽足地奔向他；因為那些習慣於正確思考的人，在注視他時總感到不滿足，反而越是靠近他，就越被他吸引；這與鐵被磁石吸引的情況相同，磁石以某種隱秘的自然力量吸引鐵；這位令人讚嘆的人也同樣以愛吸引所有想見他的人。因為他整個人充滿了恩典，靈魂與身體皆美，行為高尚，心思謙卑，美德令人敬畏，待人親切和藹，溫柔、憐憫；言語甜美，但品行更甜美；外表如天使，但心靈更勝於天使。

第 80 節。我無法充分描述他那靈性與身體的所有恩賜，那全身肢體的協調，從中往往能看出內在的人；那面容的喜樂與恩典，關於這一點所羅門說：「心裡喜樂（指在神裡面的喜樂），面容就發光」；那歡喜的眼睛與謹慎的瞳孔，因為這樣的眼睛看的是正直的，同意的是公義的；那潔白的牙齒，因為義人的食物是純潔且屬天的；那燃燒的嘴唇，象徵言語的火熱與純潔，以及從中滴下的恩典；那收斂而正直的耳朵，適合領受一切神聖的聲音；那如同大衛塔所建造的頸項，有力地承擔著基督與神聖恩典的軛，這軛就是對眾教會的掛慮；那聖潔頭顱與鬍鬚上潔白的毛髮，如同亞倫的鬍鬚，象徵著生命的輝煌與完美。此外，身體的芬芳，如同那流到大祭司衣襟上的膏油；那適中的年齡，顯明了在基督裡的成熟年齡；那靈巧的雙手，顯明了慷慨施捨的寬廣；那比例勻稱的手指，適合書寫神聖的經文與教義；那在各方面都正直且堅定的雙腳，不偏左右，走在平坦的王道上，這條路是牛與驢，即從猶太人與外邦人中聚集的信徒所踐踏的。

2365

2366 第 81 節。誰能描述他那端莊的步態與全身優美的動作？因為傳福音報喜信之人的腳，其動作正是如此，從中顯明了他們靈魂中神聖的不動搖。我該如何讚美他那面容上綻放的蒼白，如同石榴皮或某種蒼白果實的顏色，伴隨著甜美的氣味？這確實是那些真正節制與刻苦之人的隱秘生活，他們在靈性的倉庫中收藏了各種甜美的果實，並散發出光芒與香氣，正如經上所記，對某些人來說是「死的香氣叫人死，對另一些人則是活的香氣叫人活」，這取決於每個人的意志。誰能不讚嘆他那堅定、穩定且不間斷的教導話語，他日夜不停地執行聖職？正如神聖的貴格利（Gregory）論到偉大的巴西流（Basil）時所說，他既能溫和地責備，又能教育性地讚美，且不因過度而傷害任何一方；而是使責備成為父性的，讚美成為師長的；既不使溫和變得鬆懈，也不使嚴厲變得苛刻；而是以寬容對待前者，以智慧與哲學對待後者，兩者雖在言語上幾乎不需要，但對教導而言卻已足夠，且因那溫和的杖，幾乎不需要動用刑罰。

2367

2368 第 82 節。我該如何為你們描繪這個人？保羅早已預先寫下了，當他讚美那位穿越諸天的大祭司時。因為我的言語敢於達到那樣的高度，既然我已得知，凡照著基督生活的人就是基督。他整個人充滿了甜美，整個人令人愛慕：他還在地上時，靈魂就已超脫，離開了大地，總是處於肉身與世界之外，過著超越這些可見之物的生活，領受了那些與低下且變動之物不相混雜的神聖形像：他始終是神純潔的鏡子，將光加於光，對較弱的視力而言也更為清晰：他與天使站在一起，與天使長一同讚美，與神一同執行祭司職分，並藉著神聖的洗禮與其他所有的靈性恩賜，創造了更高的世界。誰能配稱地講述關於這位神聖之人的這些事與類似的事？哪位演說家或神聖敘事作家能適當地追述這些？願神聖的貴格利在場，以便他現在也能讚美偉大的巴西流！因為這位聖徒的德行眾多且偉大，達到了聖巴西流的尺度，因為主曾說：「學生和老師一樣就足夠了。」凡能配稱地宣揚這些德行的人是有福的；但我卻不能，因為我在言語與知識上都只是個平庸之輩；但我懷著恐懼，以免那領了銀子卻將其埋藏的人的危險臨到我身上，因此我為那些有能力記錄他功績的人提供了素材。

第九章

在君士坦丁堡所行的神蹟：捍衛教義。

第 83 節。我們仍徘徊在山腳下；但必須簡要說明這位至善之人重返職位後所做的事，再次借用那受讚譽的貴格利為偉大的亞他那修（Athanasius）所寫的話。難道他生活得不像那些將要治理如此眾多百姓的人所應有的樣子嗎？或者他教導得不像他所生活的樣子？或者他爭戰得不像他所教導的樣子？或者他比那些為某種教義而爭戰的人所受的危險更少，或者從爭戰中獲得的讚譽更少，或者他在重返職位後玷污了入職時的光輝嗎？絕非如此；一切都彼此協調，如同在同一把琴上彈奏同一種和諧，他的生活、教導、爭戰、危險、重返職位，以及重返職位後的一切，皆是如此。因為他一到達教會（他並不像那些因過度憤怒而盲目的人，無論遇到什麼，首先就推擠或毆打，即使對方是值得憐憫的人，他們也會因狂怒而失控。但他認為這是考驗自己的最佳時機，因為人往往在受苦時較為溫和，而一旦獲得報復的權力，行為就會變得放肆），他對待那些曾傷害他的人是如此溫和與謙卑，以至於對他們而言，這位聖徒的重返甚至稱不上令人不快。但讓那些有閒暇去讚美他小事的人去讚美與歌頌這些吧，當我說小事時，我是將他與他自己相比，將他的事蹟彼此對照；因為對於那位榮耀的人來說，沒有什麼能比得上他的榮耀，儘管那榮耀極其輝煌，正如我們所聽到的，因為他即使是最小、最微不足道的事，對其他人來說也足以獲得極大的讚譽。那麼，讓我們看看神在重返職位後，藉著這位新亞他那修做了什麼。難道靈性恩賜有所減少，或者因發生的混亂而減弱了嗎？絕非如此，儘管有些人可能會這樣想。相反地，這些恩賜反而增加了，正如主所說：「你們要做比這更大的事」；我們從許多事中舉出幾件，以便大家知曉。

2369

2370 第 84 節。所有記得這位聖徒重返職位的人，都不會不知道在他來到之前，那場持續了很長時間的巨大瘟疫，它奪走了各個年齡層的人，若非神的選民及時站出來，如同昔日的非尼哈（Phinehas）那樣，他站起來平息了憤怒，災難便止息了。那麼，是什麼樣的平息呢？是他與那熱愛基督的百姓為此緣故所舉行的懇求，從至聖的偉大教會一直到我們聖潔、無玷污的聖母瑪利亞（即在布拉赫奈 [Blachernae] 受尊崇的上帝之母）的殿堂。因此，當他們向那位由她與聖靈降生並成為人的基督神祈求時，祂憐憫了百姓，制止了那位手持刀劍、不斷擊打城市的使者。這位令人讚嘆的人在此事上效法了先知大衛，大衛在因數點百姓而招致毀滅時，曾對神說：「是我這牧人犯了罪，我受懲罰，這些人犯了什麼罪？」大衛這樣禱告並蒙垂聽後，看見使者站在耶布斯人阿珥楠（Ornan）的禾場上，他懇求他，或者說懇求共同的主，說服祂不要將手加在耶路撒冷城上，因此他在那禾場上立了祭壇，以此作為交換，並獻上了牛。難道偉大而溫和的歐提基，向神獻上合理且無血的祭，就沒有做到同樣的事嗎？確實，如果他沒有為百姓祈求得救，他就不會讓那伸出的……

2371

聖歐提基，君士坦丁堡牧首 2372 [註：...] 獻上祭物給神，平息了神的憤怒與死亡。那麼，偉大而溫和的歐提基，在獻上那理性的、無血的祭物給神時，難道不是這樣做的嗎？他絕非以其他方式，而是伸出雙手，從上方領受了眾人的救贖。因此，從那天起，直到這位聖徒離世，那因他而懇求的基督——我們的神，使那毀滅者變得無能為力。這是他回歸後的第一項功績，即為眾人祈求共同的救贖。讓我們看看全能的神又藉著他做了什麼。

85. 有一位出身名門的少年，住在奧古斯塔的首席執事卡洛波狄烏斯（Calopodium）家中，或者更確切地說，是由他撫養長大的。由於某種不幸的意外，他的一隻眼睛受傷已久，最後情況危急，以至於他預期自己將會失明，且沒有任何醫生能幫助他；事實上，醫生們越是治療，那隻眼睛受損就越嚴重。當病情發展到這種地步時，他投奔了那位全能的醫生，那位僅憑禱告就能治癒疾病的醫生；事情果然如此。因為他在他身上做了慣常的禱告，用神聖的油膏抹了那隻患病的眼睛，隨即，那隻眼睛就恢復了健康，如同另一隻眼睛一樣。 讓我們看看另一個奇妙的神蹟。

86. 居里路（Cyrillus）與其妻基納里烏斯（Cinarius）共同生活多年；她患上了水腫，處於極度危險之中，以至於她在花費了大量金錢請醫生卻毫無用處後，對自己的康復絕望了。她的丈夫帶著她，從一個郊區轉移到另一個郊區，希望能藉著良好的空氣得到緩解。當時，聖徒恰好住在皮萊亞提庫斯（Pyleatico）。這位敬虔的丈夫得知此事（因為他認識聖徒），便毫不遲疑地帶著妻子去見他，懇求他為她禱告，使她脫離疾病。當我們看到她時，都被她那沉重而巨大的腹部驚呆了；聖徒為她禱告，並用聖油膏抹她，隨後讓她離開。幾天後，當聖徒再次住在皮萊亞提庫斯時，那人又帶著妻子前來，感謝神，並向眾人展示她已擺脫了那沉重的負擔和痛苦；腹部的腫塊消失了，她恢復了健康，看起來就像從未生過病一樣。因此，許多得知這一神蹟的人都歸榮耀給神；因為那經歷此治癒神蹟的婦人已經四十多歲了。

87. 然而，為了不讓某些人認為我在講述不可思議之事，我認為不宜再繼續講述這類事情；因為正如神聖的貴格利所言，不可越過加地斯（Gades）。尼撒的貴格利在教導禱告不應超過恩賜的限度時，也曾談到他自己的姊妹（68）說：既然這一切都已經成就，對於那些準確了解她生平的人來說，即使這超乎信心，也被認為是真實的；但在那些過於屬肉體的人看來，這被認為是不可能的，因為他們不知道，恩賜的分配是根據信心的比例而來的，對信心微小的人給予微小的恩賜，而對那些內心擁有廣闊信心的人則給予偉大的恩賜。因此，為了不讓那些不信的人因不信神的恩賜而受到損害，我拒絕繼續敘述更高深的神蹟，認為將關於她的歷史限制在上述內容已足夠了。同樣地，關於偉大的歐提基，也應如此述說與記載。

88. 因此，神的僕人跑完了賽程，守住了信心，等待著那為他存留的公義冠冕。在他回歸，即恢復那崇高的座位後，又生活了四年零六個月（總計他的一生為七十歲），並在靜默中公開了他藉著聖靈的合作而寫成的反對一切異端的著作，向正統與使徒教會的所有信徒和養子們更廣泛、更清晰地解釋了這些著作，並在行動中實踐了其中的教導，教導人們不要關注泥土與磚塊，即這暫時的生活與不穩定的事物；因為這種造磚的工作，總是充滿變動與不安；至於那象徵此生變幻無常的月亮的多種變化，我留給那些願意研究的人去探討。他成就了許多其他的善行，以至於他的生活與行為成為了主教職分的規範，而他的教義則成為了正統信仰的準則。他渴望離世與基督同在，儘管他認為為了眾人的救贖，留在肉身中更為必要。然而，他必須證明自己也是人，並經歷靈魂與身體的分離；關於這一點，他每天都在進行哲學思考，並與他自己的聖父們——巴西流與貴格利們——同聲相應，追隨他們。其中一位說：「輕視肉身吧，因為它終將過去；要關心靈魂，因為它是永恆的。」另一位則說：「但願我能脫去這沉重的外衣，好領受一件更輕盈的。」

89. 他在這些思想中徘徊，時刻默想這些事，作為偉大教父們的同伴，他呼吸著巴西流、貴格利們、偉大的狄奧尼修斯以及其餘聖教父、先知與使徒的教義，如同呼吸空氣一般。然而，那些心智不成熟的人卻懷疑他持有與這些教義相反的觀點，並在關於復活的教義上持有異議（73），因為這些可憐的人既不知道他在說什麼，也不知道他在堅持什麼。如果那些心智幼稚的人對他發表這樣的言論，又有什麼好奇怪的呢？因為我們的主與神，在藉著神的手指趕鬼時，竟被指控是靠著鬼王別西卜趕鬼；而神聖的使徒在亞略巴古談論耶穌與復活時，也曾被問道：「這胡言亂語的人想要說什麼？」巴西流，美德的根基，那位如此捍衛聖靈的人，也曾被心智不成熟的人懷疑不承認聖靈是神。因此，如果關於這位偉大而神聖的人歐提基——教會的柱石與明燈，在各方面都與尊貴的教父們相似——被那些習慣於胡言亂語且無法理解復活教義的人懷疑，又有什麼奇怪的呢？願神禁止他曾對聖潔與使徒教會的正統教義持有任何相反的看法，或在他的任何言論中表現出這種傾向。

90. 關於這一點，他的講道集充滿了聖教父們的引述，特別是神聖的貴格利所說的那句：「若有人說基督現在已經脫去了肉身，並斷言神性在脫離肉身後存在並將再來，願他不要看見祂降臨的榮耀。」那麼，將這些話納入自己講道中的人，怎麼可能與其觀點背道而馳呢？難道他言行不一嗎？絕不可能！如果邪惡的心從未附著於他，那麼雙重的心思就更不可能了。他已經學會了靈魂與身體的結合，正如人類所能理解的那樣，以及靈魂在身體中展現出何種工作，並與身體一同享受永恆的善；以及身體若被壓制與奴役，如何與靈魂一同逃避永恆的刑罰，並且兩者將一同被定罪或一同被冠冕。「因為我們眾人必要在基督的審判臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。」（林後五10）顯然，既然兩者在今生共同運作，那麼兩者也將一同站在基督的審判臺前。那個審判臺是公義且不偏待人的，因為審判並非僅僅來自一半或部分，而是正如傳道書所說：「神必使一切所行的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，都受審判。」（傳道書十二14）那個審判之所以公義，是因為在復活之後，身體不會沒有靈魂，靈魂也不會沒有身體，因為它們曾共同生活，顯然它們將一同被不朽壞的美麗所裝飾。

91. 思考並教導這些以及比這些更高深的事物，他渴望離開身體，與主同住；他不斷地引用大衛的話：「神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。」以及：「我幾時得朝見神呢？」他也預見到這座偉大的城市將因我們的罪惡和不善的行為而面臨災難，因此他日夜懇求仁慈的神，首先不要讓任何災難降臨在這座城市，而是要轉移那預期中的威脅；他對神說：「若你不聽我的，請將我從這世上挪去，免得我看到它的毀滅。」因此，他實現了自己的請求；因為主成就敬畏他之人的心願，聽他們的禱告，拯救他們。當他這樣禱告和懇求時，正如先知的話所說，他立刻得到了回應：「你說話的時候，我說：看哪，我在這裡。」

92. 時機已到，這是時間的圓滿，是年歲的冠冕，或者更確切地說，是年歲的恩典，是節期中的節期，是普世復活的開端，即我們基督神的復活（74），我們在天上地下都為此唱出凱旋的讚歌；神聖的大衛對此說：「這是耶和華所定的日子，我們在其中要高興歡喜。」並命令在祭壇的角（即天使的權能）處設立節期，正如那裂開的幔子所表明的，天上的事物向地上顯露，一切理性的受造物都同聲讚美祂們的創造主與主，正如那句：「願你的旨意行在地上，如同行在天上。」因此，他莊嚴地慶祝了這個神聖的節期，他這位比任何人都更深入解釋這節期意義的人，在薰香了神至聖的大教堂，舉行了神聖的洗禮，並擁抱了所有的主教、祭司、他的聖職人員，以及皇帝、元老院和主的所有子民後，便按照眾人所理解的方式告別了，儘管當時人們因忙於節期而認為他只是在做慣常的告別；因為只有他自己知道正在發生什麼。

93. 但是，我該怎麼說呢？我現在無法不流淚地講述這些。因為我這個可憐的人，在那一天比平時更頻繁地親吻了他那天使般的面容；我這樣做了兩三次，卻仍不滿足。當他問我：「你為什麼這樣頻繁地做這件事？」我對他說：「我只有今天了。」因此，我對自己作了預言（但願我沒有說出口），說我將在他之前死去，我將獨自成為孤兒，我將失去那寶貴的珍珠，我將失去那藏在田裡的寶藏，我將像沒有牧人的羊一樣獨自徘徊，我將整天哀傷嘆息。不久之後，所有分享過他恩惠的人，我想都會與我一同說出那些話：「我們眼中的明燈熄滅了，我們靈魂引導的光被奪走了，我們生命的支柱被奪走了，合一的印記被解開了，愛情的紐帶被撕裂了，軟弱者的支柱折斷了。父親啊，因著你，黑夜也如同白晝般明亮，被你光輝的生活所照亮，現在連白晝也將轉為黑暗。」但我們不應沉溺於哀傷，特別是在時機未到之前，免得我們從他那裡聽到：「不要為我哭泣。」

94. 當這位好牧人完成了整個神聖的禮儀，並將我們主耶穌基督那無瑕疵且賜生命的身體分發給所有信徒後，他回到神聖的主教府，與平時一同用餐的人們愉快地進了少許食物。進食並短暫休息後，當晚禱的時間臨近，他本應參加晚禱；他的整個身體開始出現某種收縮。他的一些極其敬虔的教士懇求他休息。但儘管他們苦苦哀求，卻無法說服他不參加晚禱。因此，他被聖靈加力，前往神聖的教會；因為百姓也在等待他，因為所有人都渴望見到他，平時如此，特別是在他穿著使徒法衣時更是如此。在完成了多樣的晚禱祈禱後，他親吻了神聖的祭壇，並將信徒的羊群交託給神。那時，他從可見的祭壇彷彿走向不可見的祭壇，從力量走向力量，閉上感官，遠離人群完成了祈禱。隨後回到主教府，躺在床上，午夜時分，他被劇烈的熱病所襲擊；就這樣過了七天，他除了禱告和不斷地畫十字聖號外，什麼也不做。

95. 與此同時，關於他病情加重的消息傳到了極其敬虔的提比略皇帝耳中；皇帝對此感到非常不安，放下了所有的公務，只關心他一人，派出了最優秀的醫生來治療他，這些醫生曾治癒過許多不同的疾病。然而，他們從他的教導中得到的幫助，比他們所提供的治療更多；因為他沒有讓他們對他的身體進行任何醫療，而是說：「祂定了命令，就不能廢去；我有另一位醫生，祂會按祂的旨意醫治我。」聽到這些，皇帝懷著極大的渴望與信心探望了這位聖徒。

2381

VITA. 2382 君王得知後，懷著極大的渴望與信心前來見這位蒙福者，首先是為了領受他的祝福，其次是為了從他那裡得知，誰應當在他之後成為牧養並帶領百姓的牧者。然而，他為君王祝福，對後者卻保持沈默；並非他不知道，而是由於某些他透過神所啟示而知曉的原因，他沒有說出來。因此，在與君王談論了合宜且適時的話題後，他帶著極大的喜樂與和藹的面容祝福了君王，並將他送走。後來我從君王身邊的幾位侍從那裡聽說，他曾對君王說，他自己也即將離世，這事後來果然發生了；因為在四個月後，那位愛基督的君王提庇留便離開了人世。

96. 當這位聖徒患病整整一週時，他為人純樸，卻精通治理之道；言語智慧，見識更為超群；這位偉大的宗主教優提基，以堅定的心為眾人向神禱告，直到復活節後第一個主日的第七時（因為在第七時完成那屬於安息睡眠的事是合宜的），在給眾人祝福之後，正如古時雅各給他兒子們祝福一樣，這位新雅各也伸展了他的雙腳；大約在第九或第十時，他將靈魂交託在主的手中，在美好的晚年結束了生命，並由天使將他接往天上的詩班。我們後來是如何得知的呢？這確實是從當時發生的兩件神蹟得知的。就在他的靈魂與身體分離的那一刻，教會中所有的百姓都同聲高喊：「求主憐憫」（Kyrie eleison）；這是在領週的執事結束了晚禱，並說道：「神啊，求祢憐憫我們，照祢的大慈愛憐憫我們：主啊，求祢垂聽並憐憫」之後。當時，信實的百姓在領會的引導下，帶著強烈的呼喊將他們牧者與教師的聖潔靈魂送往神那裡，這正是神這位治理者所安排的。誰能不對此感到驚嘆呢？又有誰能不對另一件事感到驚嘆：在沒有任何人協助的情況下，他的眼睛或身體的其他部位竟不需要整理，就像自然睡眠時那樣，眼瞼優雅地閉合，嘴唇自然地合攏，雙手端莊地交疊在胸前；整個身體的姿勢自動調整得如此端正，完全不需要任何人的手去擺弄。因此，值得驚嘆的是，那神聖的靈魂是如何預先塑造了自己的身體；但讓我們看看接下來發生了什麼。

97. 再次顯現出如同巴西流一樣的風範，偉大的貴格利曾這樣記載他：「當城邦察覺到這項損失時，便哀悼自己的孤苦，悲嘆自己被遺棄，將死亡的必然視為暴政，並渴望能抓住他的靈魂，彷彿能用雙手或禱告將其留住一般。」當葬禮的一切準備就緒，聖徒本人被聖潔的手抬起，眾人爭先恐後地想要觸摸他的衣襟或聖潔的靈柩。因為還有什麼比那具身體更聖潔、更純淨的呢？街道與柱廊擠滿了人，有的想靠近抬棺者，有的僅僅是想看上一眼，彷彿從中也能得到益處；所有的窗戶、屋頂的邊緣與頂端都擠滿了人。前行者與隨後者、靠近者與趕來者互相推擠；有無數不分年齡與性別的群眾，以及所有在君王身邊有職位的人，特別是負責城中秩序的長官，他在尊榮這位聖徒的葬禮上超越了所有人；若非君王認為必須防止百姓中發生騷亂，他本人也會親自出席；然而，所有的軍隊與聖職人員，以及無數的修士團體都出席了。詩篇的歌聲與哀哭聲交織，我們的哲學在情感面前顯得沈默，外邦人與我們的人爭相競賽，看誰能透過更深切的哀悼獲得更多的益處。令人驚奇且幾乎難以置信的是，在數以萬計的人群中，竟沒有一人陷入危險，儘管有些人因為為了觀看聖徒的身體而站在他人身上，導致身體沈重下沈。為了用簡短的悼詞來總結，神尊榮了他的進入，並以更榮耀的方式尊榮了他的離去，雖然引發了許多淚水，卻在眾人的心中留下了對他更偉大的榮耀。

98. 歷經艱難避開了那些爭搶的人群，他的身體被抬進了聖使徒教堂，按照聖父們的傳統，他作為宗主教被安葬在宗主教們身旁，作為傳道者被安葬在傳道者身旁，作為殉道者被安葬在殉道者身旁，並跟隨了使徒們的腳蹤；他的身體被安放在聖使徒安得烈、路加、提摩太的身體旁，沿著聖祭壇前方的基座安息；這位聖徒在生前就已經選好了這個地方，好讓他在離世後，身體也不至於遠離聖祭壇。因為既然他的靈魂在天上的祭壇前侍立，並在那裡與聖天使和使徒們一同為全體百姓獻上禱告，那麼與他同體、同行並在今生與他一同受苦的身體，也理當永遠不與地上的聖潔祭壇分離，好讓它也能以某種方式，與那獻上禱告並向主神獻上禮物的祭司一同，為他自己的百姓與城邦代求，因為聖徒的身體與他們聖潔的靈魂具有同等的權能：「在主眼中，祂聖徒的死極為寶貴；」神說：「我為自己，也為我僕人大衛的緣故，必保護這城。」因此，聖徒們對我們而言是強大的安慰，因為他們藉著信心戰勝了國度，在脫離生命並離世後，獲得了應許。

99. 來吧，你們這些偉大巴西流的讚美者，在我因言語貧乏而勞苦時，請協助我。我本想略過許多事情，但一件事牽引著另一件事；就像在一個各部分同樣美麗的身體中，無論看到什麼都顯得更美，並將言語吸引過去。因此，來吧，你們這些他美德的讚美者與見證人，請細數他卓越的恩賜。在你們之間展開一場美好的競賽吧，無論男女、老少、祭司與百姓、修士與平信徒，無論是追求默觀的還是實踐的。有人讚美他在禁食與禱告中那種彷彿沒有身體、超脫物質的勤奮；有人讚美他在守夜與唱詩中的堅毅與不可戰勝；有人讚美他在照顧窮乏人上的作為，或是他對上位者的剛正與對卑微者的謙卑，又或是他那更為卓越的寬恕，正如使徒的教導：「不可含怒到日落。」

100. 因此，所有圍繞著我的合唱團，無論是屬於聖壇的還是下方的，無論是我們的人還是外邦人，都與我一同完成這場讚美，講述這位新巴西流的各種美德。你們這些在審判中掌權的，讚美這位立法者；你們這些治理城邦的，讚美這位公民；你們這些平民，讚美這位同胞；你們這些喜愛學問的，讚美這位導師；你們這些喜愛獨處的，讚美這位愛好者；你們這些喜愛社交的，讚美這位審判者；你們這些喜愛純樸的，讚美這位嚮導；你們這些喜愛默觀的，讚美這位神學家；你們這些在歡樂中的，讚美這位節制者；你們這些在患難中的，讚美這位安慰者；處女們讚美這位引導者，已婚者讚美這位節制者，老年人讚美這位杖，年輕人讚美這位導師，貧窮者讚美這位供應者，富足者讚美這位管家。在我看來，寡婦們也會讚美這位保護者，孤兒讚美這位父親，窮人讚美這位愛窮人者，客旅讚美這位好客者，弟兄們讚美這位愛弟兄者，病人讚美這位醫生，健康者讚美這位健康的守護者；總之，所有人都讚美這位為眾人作了眾人一切的人，為要贏得眾人或更多的人。我將兩位教父的美德混合在讚美中，帶著熱忱將這貧乏的言語筵席擺在各位賓客面前，就像將蔬菜與餅擺在一起，雖然我無法獲得讚美的榮譽，但我預先假設了這是正直的；至於你們這些以極大熱忱向偉大優提基獻上當得之尊榮的人，我沒有別的建議，只能勸你們永遠仰望他，並認為自己是在他的注視下，在靈裡得到裝備；因為這就是他所成就之事的冠冕，這就是這位神聖之人美德的寶庫。

101. 但請寬恕我，你們這些勤奮閱讀上述內容的人，也請寬恕我，我那神聖且受尊敬的領袖，你們知道我言語的貧乏，也知道摩西關於吃羔羊的命令：「在正月十日，各人要按著父家取羊羔，各家一隻；若戶內的人太少，吃不了一隻羊羔，就要和他鄰近的鄰舍共取一隻。」既然律法命令為了吃一隻羊羔而召集眾人，那麼對於讚美一位牧者，特別是這樣一位牧者，又有什麼理由不召集眾人呢？因此，我順服了律法，雖然我沒有能力寫下你的成就，聖潔的父啊，我為了讚美你而召集了眾人，不是召集我那些貧窮的鄰舍，而是召集了你的同儕與同道，那些卓越的人，不是為了讓他們觀看一隻可吃的羊羔，而是為了讓他們一同讚美這位旅途中的牧者。因為對於那些在言語與知識上貧乏，且在優美與響亮的修辭上有所欠缺的過路人來說，去到活水之處，從源頭的器皿與水井中飲水是美好的；因為去到別人的教導與學問那裡是不合宜的。因此，聖潔的父啊，我將我所能領會到的你的美德，熱切地分給了那些渴慕的人；至於那些難以汲取或難以獲得，且我的言語無法領會的部分，我留給了那些通曉神聖事物的人及其言論，正如經上所記：「智慧人的言語好像刺棍，又像釘穩的釘子。」「給智慧人機會，他就會更有智慧；教導義人，他就會增長領受。」神聖的使徒也說：「你們的富餘可以補他們的不足，使他們的富餘也可以補你們的不足，這樣就均平了。」又說：「我為基督的身體，就是教會，要在我肉身上補滿基督患難的缺欠。」又說：「弟兄們從馬其頓來，補足了我所缺乏的。」因此，你們這些完美的、這位神聖且屬神之人的讚美者與真實的兒女，請接納我的意圖；至於剩下的讚美，或者說得更準確些，請補足這一切，好讓經上的話得以應驗：「弟兄相助，堅如堅城，強如門閂。」

102. 至於你，至聖且蒙福的父啊，請從天上俯視我們，引導我們一生的道路走向最有利的結局；如果我們離世，請按照你的應許，在彼處接納我們進入亞伯拉罕的懷中，進入義人的帳棚，好讓我們在那裡能更純淨、更完美地學習你所教導我們關於聖潔、同質且同永恆的三位一體的事，我們現在只是從你那裡領受了其微小的影象，並透過那些像你一樣學習與受教的人得知。願你不斷地為我們這些你的祈求者，以及你這群羊、這群最忠誠且愛基督的百姓代求，使我們能在我們的主耶穌基督裡獲得永恆的福分；願榮耀與敬拜歸於祂，與聖父，以及那聖潔、良善且賜生命的聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。

2591

3. 君士坦丁堡牧首優提基（EUTYCHIUS PATRIARCHA CP.）

2392

我記得在《Spicil. Rom.》第十卷的序言中，我曾提到過這件事。毫無疑問，這篇著作無論是就其作者而言，還是就其論題本身而言，都不應被我所忽略。因為優提基在我們所編輯的編年史家以法蓮（Ephræmius）的著作中（v. 9792），被優雅地稱為：「言語之友，美德之行者」（Λόγων ἑταῖρος, ἀρετῆς τ᾽ αὖ ἐργάτης）。他的傳記作者證實了這一點，稱優提基所發表的言論，正是他一生行為的寫照。這位優提基曾參加第五次大公會議，並在會中為正統信仰作了嚴肅的辯護，且簽署了對「三章」及其他異端的譴責。當時，我們的維吉利烏斯教宗（Vigilius papa）也正滯留在君士坦丁堡。隨後，當皇帝查士丁尼（Justinianus）陷入「不朽體論者」（incorrupticolæ）的異端時，優提基展現了主教的剛毅，堅定地予以抵制，並因此遭受了失去教座及長期流放的苦難。至於這篇講道，且不談他關於逾越節的精闢教導，他還引用了亞他那修（Athanasius）的一段名言，見證並宣講了基督在聖餐中身體的臨在。

君士坦丁堡牧首優提基

關於逾越節與至聖聖餐的講道

1. 我們發現主在逾越節期間曾在不同地點舉行了三次晚餐：第一次是在客西馬尼，其中包含了安息日的洗腳禮，當時第一日（即主日）已經開始，因此我們也在那時守候。第二次晚餐是在伯大尼，發生在週一開始之時，而第一日已經結束。此外，顯然這並非逾越節；因此馬太福音補充道： 「除酵節的第一天，門徒來問耶穌說：『你吃逾越節的筵席，要我們在哪裡給你預備？』」（馬太福音 26:17） 這裡所說的除酵節第一天，或許是指主日，即一週的第一天，在那一天開始製作無酵餅；約翰稱之為逾越節，並說是在逾越節前六天：「逾越節前六日，耶穌來到伯大尼。」（約翰福音 12:1）因為在第十四日之前，第六日正是第一日。然而，在這一天舉行的晚餐，屬於第二日的開始，在那一天進行了真羔羊的揀選。因為「他的時候到了，他當離開世界」這些話，除了指主被揀選（按其人性而言，他被稱為羔羊，因為他能承受苦難）之外，還能指什麼呢？這表明被揀選者屬於另一個生命，正如那句話：「我揀選了你們，所以你們不屬於這世界。」（約翰福音 15:19）因此，這件事發生的日子被稱為逾越節，並按他自己的話稱為埋葬。所以，為了成全律法——律法命令在正月十日取羊羔，並保存到第十四日——他作為祭司與祭物，親自揀選了自己，並保存到第五日，然後在第十四日開始時奧秘地被宰殺。

2393

2. 因此，在伯大尼舉行的第一次晚餐中，進行了祭物的揀選，隨後是保存；接著門徒說：「你要我們在哪裡預備？」他將蘸過的餅遞給賣主的人，從那時起撒但就進入了他，即出賣主的慾望。他隨即出去要行這事，儘管主在晚餐中已預見並預言道：「你們中間有一個人要賣我。」（馬太福音 26:21）並且說「過兩天逾越節就到了」，這是指奧秘且令人渴慕的逾越節，而非律法上的逾越節；因為後者門徒們已經很清楚了，預言它將是多餘的。在第三日和第四日之後，主略過了中間的日子說：「過兩天」，即指第三日和第四日。這些事發生在伯大尼的晚餐中，其中也包含了主的約。在此之後，約翰略過了在第三次晚餐（即在錫安舉行的奧秘晚餐）中所發生的事，直接來到出賣的地點。這就是我所說的奧秘晚餐，路加福音中主提到：「我很願意在受害以先和你們吃這逾越節的筵席。」（路加福音 22:15）因此，在受難前他吃了逾越節的筵席，即奧秘的筵席：因為若沒有受難，就不會被稱為逾越節。因此，他奧秘地獻上了自己，當他在晚餐後用自己的手拿起餅，祝謝了，擘開，將自己與預表（antitypon）融合。同樣地，他調和了葡萄的果子，祝謝了，並向父神展示，說：「你們拿著吃；你們拿著喝；這是我的身體，這是我的血。」（馬太福音 26:26-28）因此，每個人都領受了主完整的聖體與寶血，即使只領受了這些餅酒的一部分：因為它在眾人中不可分割地被分開，因為他內在與之融合。正如一枚印章，將其所有的印記與形狀傳遞給領受者，而印章本身在分發後依然保持完整，既未減少也未改變，即使領受者人數眾多。又如某人發出的一聲話語，散佈在空氣中，在發聲者那裡依然保持完整；儘管它存在於空氣中，卻完整地飛向所有人的耳朵，沒有人領受得更多或更少，而是對所有人來說都是完整且不可分割的，即使聽者有成千上萬，儘管它本質上是身體；因為話語不過是震動的空氣。

3. 因此，沒有人應當懷疑，在奧秘的聖禮與神聖的復活之後，主那不朽、永恆、神聖且賜生命的身體與血，在聖禮中透過神聖的運作被安置於預表之中，會比上述例子更少展現其自身的能力；相反，應當認為兩者在所有預表中皆完整存在。因為在主本身的身體裡，居住著神道的一切豐盛，即本質上。擘開尊貴的餅象徵著死亡：因此它被稱為令人渴慕的逾越節，作為我們救恩、不朽與對神完美認識的媒介。正如那時他們吃完後，唱了詩就出來往橄欖山去，我們在領受聖體與聖血後，也獻上感謝，每個人回到自己的家中。因此，在領受聖事之後，在聖週四，對於前三天沒有領受的人來說，品嚐酒與油是不值得稱讚的：因為他說：「我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國裡同你們喝新的那日子。」（馬太福音 26:29）即在神聖的復活中。因此，教規中也規定，不可在這一天解除禁食，以免使之前的日子徒勞無功。這就是第三次晚餐，即在錫安完成的那一次。因此，在主於錫安城舉行奧秘逾越節，且第十四日開始之後，猶太人在次日（即預備日，第十四日已經結束）所舉行的，就不再是逾越節了。因為律法上的事已經結束；因此它們受到譴責。

4. 然而，他們在第十六日所進行的禾捆獻祭，即為了全人類的救恩而獻上，按律法的命令，現在已不再有地位：從這第十六日開始，七七的數算便開始了，引向五旬節。因為當這第十六日（即主日，也是下一週的第一日）開始時，我們的主從死裡復活，將自己代替禾捆獻給父神，為了全人類的救恩。因此，在主將自己代替禾捆獻給父神之後，不再有禾捆的獻祭；也不再有七七的數算與律法上的五旬節，而是另一種透過聖靈降臨揭示完美知識的節期，我們將其作為聖靈完全的臨在來慶祝。在主的真實復活向我們顯現後，不再有象徵復活的號角與住棚節的慶典。人們也不再按律法在一年中的三個時期慶祝節期；因為今日整個生命已成為一個持續的節期。簡而言之，律法的所有含義都已成全，因為基督是律法的總結：因此基督的教會慶祝他神聖的復活，這發生在第十六日開始之時。它不再與猶太人一同慶祝，追隨月亮的第十四日。然而，正如他從死裡復活，為我們將自己獻給父，成全了禾捆的預表，同樣地，在第十四日開始時，他奧秘地且預先地獻上自己作為羔羊，並顯現為與預表融合。因此，奧秘的事物是真實事物的開始與保證；而真實的事物則是圓滿，正如那句話：「我不再吃它，直到它在神的國裡成全。」（路加福音 22:16）這正是透過他神聖的復活所實現的：因為這就是神的國；因為他既從死裡復活，就不再死。

5. 因為事實如此，看哪，我們也在神聖的洗禮中奧秘地死去：隨後在殉道中，或甚至在沒有殉道的情況下，透過行為的實踐，真實地死去。我們的奧秘死亡與真實死亡並無不同，即使它在真實中得以成全。我們在奧秘中獲得了除第一次生命之外的另一種生命，即復活的開始、罪的赦免、兒子的名分與成聖，使我們成為基督的共同繼承人。因此，奧秘的事物並未與真實的事物分離，即使它們在真實的事物中得以成全。因此，教會在聖週四紀念第十四日，正如那時主舉行了奧秘的逾越節，當他在第十四日開始時獻上自己。因此，無論第十四日落在逾越節週的第一日（即主日），還是第二日、第三日或第四日（因為這是有要求的），教會都在週四舉行奧秘逾越節的慶典；在那一天，主也曾奧秘地獻上自己。而奧秘節期的圓滿與成全，則在神聖的復活中完成，這發生在第十六日開始，即主日臨到之時。

6. 因此，尼西亞的教父們針對某些教會的做法，規定所有人應當一同在救主復活的那一天（即第十六日開始的主日）慶祝，因為它已經達到了完美與真實的終點，正如主的話語。他們寫信給亞歷山大的教會說：「我們向你們宣告關於至聖逾越節的共識，因為藉著你們的禱告，這部分也已得到修正；以便所有東方的弟兄，先前與猶太人一同慶祝的，從今以後能與羅馬人、與你們、以及我們所有從起初就守逾越節的人一同慶祝。」因此，在完美的規定已經建立的情況下，有些人依然不以慶祝不完整的節期為恥。同樣地，那些在祭壇上只擺放水，而不按照主的傳統與葡萄的果子調和的人，也同樣如此，他們在不知不覺中將自己與主的血與身體分離；因為前者由後者成全。因此，沒有其中之一的人，甚至連他自以為擁有的那部分也沒有。這樣的人顯然與基督的神聖教會疏遠。我們則在聖週四舉行第十四日的節期，正如主所傳承的，即使它落在之前的日子。我們在主日，即春分之後，慶祝那發生在救主在世第十六日的神聖復活。我們也獻上水，但並非沒有葡萄的果子，而是按照主的傳統與之調和。

7. 所謂「喝」，象徵著救贖的教導，救主與我們一同喝，在復活後始終參與我們的事物：這被他稱為天國。而「新的」是指剛剛向某人揭示的知識：教導者與被教導者都因聽者與學習者的救恩而喜樂，這在神學家貴格利（Gregorius）看來也是如此。然而，主命令門徒分開喝的那杯，是晚餐的杯，而非共融聖事的杯。隨後路加繼續說，主親自將餅與杯分給使徒。如果他在晚餐的杯上也祝謝了，這並不奇怪；因為我們在普通的飲食與奧秘的飲食上都獻上感謝；然而感謝與祝福是有區別的。在進食時獻上感謝的習俗，是從福音書中傳給我們的。主確實祝福了五個餅，並透過門徒分給群眾。再次提到：「吃完後，唱了詩就出來往橄欖山去。」

8. 因此，那些……（以下略）

2101

2402 致維吉利烏斯教宗書

[註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯文依據原文語意]

當祭獻的供物與剛調和的酒杯，按禮儀程序被帶到聖祭壇前時，他們將一首據信適合於此事的詩篇讚美詩交給會眾唱誦，並稱他們正在奉獻榮耀的君王，甚至將那些被帶進來、尚未經由大祭司的呼求與其上閃耀的聖化而祝聖的供物，也如此稱呼。除非他們對讚美詩的理解另有深意。然而，偉大的亞他那修在他給新受洗者的講道中說道： 「你會看見利未人帶著餅與酒杯，並將其置於桌上。只要禱告與呼求尚未完成，那不過是餅與杯。然而，當偉大而奇妙的禱告完成後，餅就成了身體，而杯則成了我們主耶穌基督的血。」 他又說： 「讓我們來到奧秘的成全之處。這餅與這杯，在懇求與禱告尚未完成前，只是普通的餅與杯；但當偉大的禱告與神聖的懇求被獻上時，道降臨在餅與杯上，並成就為祂的身體。」

[註：此處原文包含對聖餐神學的辯論，並引用聖貴格利·尼撒的洗禮講道，指出餅在聖禮祝聖前是普通的，祝聖後則成為基督的身體。]

（中略）

2403

聖歐提基烏斯致維吉利烏斯教宗書 （Mansi, Concil. IX, p. 186）

至最神聖、最蒙福的主、同為祭司的弟兄維吉利烏斯，歐提基烏斯致意。

深知神的和平是何等美善的源頭，它保守了信徒的心懷意念，並將他們聚集在對純正信仰的認信中，使他們同心合意，並在履行神聖誡命上，使神對那些在正道上合一的人施恩。因此，我們急於維護合一，向閣下這蒙福者的使徒座表明，我們始終保守並正在保守那由偉大的神與我們的救主耶穌基督起初傳給聖使徒，並由他們在全世界所宣講，且由聖教父們——特別是在四次神聖大公會議中聚集的教父們——所闡明的信仰。我們在一切事上並在所有方面都擁護並接受他們，即在尼西亞聚集的三百一十八位聖教父，他們闡明了神聖信經（即信仰的教導），並將亞流的褻瀆，以及那些曾有或現有類似思想的人，處以絕罰。我們也接受在君士坦丁堡聚集的一百五十位聖教父，他們闡明了同樣的神聖教導，闡明了關於聖靈的神性，並譴責了攻擊聖靈的馬其頓異端與褻瀆的亞波里拿留，以及那些曾有或現有類似思想的人。我們也接受在以弗所第一次會議中聚集的兩百位聖教父，他們在一切事上跟隨同樣的神聖信經（即教導），並譴責了褻瀆的聶斯脫里及其褻瀆的教義，以及那些曾有或現有類似思想的人。此外，我們也接受在迦克墩聚集的六百三十位聖教父，他們在一切事上與上述三次會議一致，並跟隨上述由三百一十八位聖教父所闡明、由一百五十位聖教父所解釋的信經。他們並將那些膽敢在上述信經之外教導、闡述或傳授給神聖教會的人處以絕罰。他們也譴責並絕罰了歐提奇、聶斯脫里及其褻瀆的教義，以及那些曾有或現有類似思想的人。

鑑於此，我們表明：上述四次神聖會議所判決與定義的一切，我們都已保守並正在保守；因為儘管上述四次神聖會議是在不同時期召開的，但它們保守並宣講了同一的信仰認信。我們也接受並擁護羅馬使徒座的教宗們的書信，包括其他教宗以及聖潔紀念的利奧所寫關於純正信仰、關於四次神聖會議或其中任何一次會議的書信。

既然我們已經並正在保守上述一切，且在這些事上我們彼此同意，那麼針對某些人所提出的關於「三章」的問題，進行商議是有必要的。因此，我們請求在閣下這蒙福者的主持下，在平靜與祭司的溫和中，於神聖福音書面前，透過共同的討論，將這些章節擺在中間進行探討與對照，並對此爭議做出令神喜悅、且與四次神聖會議所定義之內容相符的結論。因為這有助於教會和平的增長與合一，使一切分歧得以消除，使四次神聖會議所定義的內容得以不動搖地被保守，並在一切事上維護神聖會議的尊嚴。對此，我已在主內平安地簽署。請為我們禱告，最神聖、最蒙福的弟兄。

我，歐提基烏斯，蒙神憐憫，君士坦丁堡新羅馬的主教，在上述所有內容上簽署。

同樣的書信也由亞歷山大偉大城市最神聖的大主教亞波里拿留、提奧波利斯最神聖的大主教多姆尼努斯，以及在他們之下、當時身處這座帝都的敬虔主教們，致函給同一位最神聖的維吉利烏斯。

埃瓦格里烏斯·經院學者（EVAGRIUS SCHOLASTICUS）

2112

2111 因著最尊貴的狄奧多西（Theodosius）幼童的誕生，他從莫里斯（Mauritius）那裡獲得了行政長官的任命狀，正如他在其《歷史》的結尾處所證實的那樣。克里斯托弗森（Christophorsonus）對埃瓦格里烏斯的文字作了如下翻譯：「藉此我們獲得了兩個榮譽等級：從提比略·君士坦丁（Tiberius Constantinus）那裡獲得了財務官（quaestura）職位，並從莫里斯·提比略（Mauritius Tiberius）那裡獲得了掌管檔案的職務，行政長官的名字就登記在這些檔案中。」這確實是一種錯誤的翻譯，誤導了格哈德·沃西烏斯（Gerardus Vossius）和菲利普·拉貝（Philippus Labbæus）。因為沃西烏斯在《論希臘歷史學家》（De historicis Græcis）一書中，沿襲了克里斯托弗森的足跡，如此說道：「關於這兩本書，他說自己獲得了雙重榮譽。因為他被提比略·君士坦丁授予了財務官職位；而從莫里斯那裡，他獲得了掌管公共檔案的職務。」然而，菲利普·拉貝在《論教會作家論文集》（Dissertatione de scriptoribus ecclesiasticis）中，對克里斯托弗森的譯文作了如下修訂：「他說自己獲得了兩個榮譽等級：首先是被提比略·君士坦丁提升為財務官；隨後從莫里斯那裡獲得了掌管檔案的職務，其中登記的與其說是行政長官的名字，不如說是他們的事蹟。」穆斯庫盧斯（Musculus）翻譯得要好得多，他將埃瓦格里烏斯的原文翻譯為：「由於這些原因，我們獲得了兩個職位：提比略·君士坦丁賜予了財務官職，而莫里斯·提比略則發送了行政長官的文書。」他指的是行政長官的任命狀，拉丁人也稱之為文書（litteras），正如我先前在《阿米阿努斯·馬爾塞利努斯註釋》（Adnotationibus ad Ammianum Marcellinum）中所觀察到的那樣。正因如此，埃瓦格里烏斯在其《歷史》的標題中，稱自己為「前任行政長官」（ἀπὸ ἐπάρχων），因為他曾被皇帝授予了榮譽行政長官的任命狀。後來，這位埃瓦格里烏斯出版了六卷《教會歷史》，從狄奧多勒（Theodoritus）和蘇格拉底（Socrates）結束的地方開始，即從涅斯多留（Nestorius）被定罪並罷免的以弗所會議開始，也就是從基督紀元431年算起，一直寫到莫里斯皇帝在位第十二年，即基督紀元594年。確實，在第三卷第33章中，他在談到安提阿主教塞維魯（Severus）時，說他寫作時的安提阿紀年為641年。既然安提阿紀年比基督紀元早48年，從這個數字中減去48年，剩下的就是基督紀元594年。這一點也可以從第四卷第29章中得到證實，埃瓦格里烏斯在那裡寫道，當他寫下這些內容時，那場席捲全球的腹股溝瘟疫已經肆虐了五十二年。而這場瘟疫是在波斯人攻陷安提阿兩年後，即基督紀元542年開始肆虐的。如果你將五十二年加到這個年份上，得出的就是基督紀元594年。此外，首先值得稱讚的是埃瓦格里烏斯的勤勉，當他著手撰寫《教會歷史》時，他從最好的作家那裡收集了所有與該主題相關的資料，例如普里斯庫斯（Priscus）、約翰（Joannes）、撒迦利亞（Zacharias）、歐斯塔修斯（Eustathius）和普羅科匹厄斯（Procopius）等修辭學家。他的文筆也不應受到指責。正如佛提烏（Photius）所證實的那樣，它具有優雅和魅力。但埃瓦格里烏斯最值得稱讚的一點是，在希臘教會歷史學家中，唯有他保持了正統信仰教義的完整與純潔，正如巴羅尼烏斯（Baronius）在《年鑑》（Annalibus）中繼佛提烏之後所觀察到的那樣。然而，他有一點值得批評，即他在搜集教會古代文獻方面，並未像閱讀世俗作家那樣下足功夫。確實，幾乎整部第六卷都耗費在對波斯戰爭的敘述上。此外，他的文筆在許多地方顯得冗長而華麗，正如佛提烏在《圖書館》（Bibliotheca）中正確評價的那樣。關於這種「贅述」（περιττολογία）的例子，見於第一卷第2章，他在那裡談到涅斯多留時說：「那抵擋神的舌頭，那該亞法（Caiphas）的第二個議會，等等」；以及第二卷第3章，他在那裡描述了位於迦克墩的聖尤菲米亞（Sancta Euphemia）教堂，以及其他讀者可以自行輕易觀察到的地方。此外，羅伯特·斯蒂芬（Robert Stephanus）是第一個出版埃瓦格里烏斯《歷史》希臘文版的人，其底本是皇家圖書館中唯一的一份手抄本，年代相當晚近，且品質並不很好。因為它在許多地方殘缺不全。而我們則根據兩份品質極佳的手抄本，在許多地方修正並補充了埃瓦格里烏斯的《歷史》，使其看起來像是首次出版。第一份是來自聖勞倫斯圖書館的佛羅倫斯抄本，傑出的米歇爾·埃爾米尼烏斯（Michael Erminius）將其與日內瓦版本進行了對照，並將他親手抄錄的異文寄給了我。我在此聲明，我對他感激不盡。這份抄本是所有埃瓦格里烏斯抄本中最好、最古老的一份。正如見證人埃梅里庫斯·比戈蒂烏斯（Emericus Bigotius）——一位學識淵博、對文學貢獻卓著的人——告訴我的那樣，它是大約五百年前寫在羊皮紙上的；多虧了他的幫助和斡旋，我才收到了上述由米歇爾·埃爾米尼烏斯先生寄來的異文。在同一份佛羅倫斯抄本的頁邊，還附有一些並不淺薄的經院註釋，我們已將其收錄在我們的註釋中。此外，讀者應當注意，這份佛羅倫斯抄本中還包含了經院學者蘇格拉底（Socrates Scholasticus）的《歷史》，其異文也是由同一位埃爾米尼烏斯先生親手註明並早已寄給我的，正如我四年前在我為蘇格拉底和索佐門（Sozomenus）版本所寫的序言中所證實的那樣。第二份抄本取自最尊貴的主教、蘭斯大主教查理·莫里斯·泰列里（Carolus Mauritius Tellerius）的圖書館：雖然它並非十分古老，但品質良好，且是由一位博學之士親手抄錄的。這份抄本在許多地方對我們有極大的幫助，正如我們在註釋中不時指出的那樣。

2113

2414 古人的見證 摘自第七次大公會議第五次會議，第613頁。 「摘自埃瓦格里烏斯的《教會歷史》，第四卷。因為在向城市展示了庫斯老（Chosroes）之後……」以及第四卷第27章中的其餘內容。 摘自佛提烏《圖書館》，第29章。 「閱讀了埃瓦格里烏斯·經院學者（前任行政長官，出生於柯里敘利亞的埃皮法尼亞城）的《教會歷史》，共六卷，從蘇格拉底和狄奧多勒《歷史》的結尾開始，一直寫到莫里斯皇帝在位第十二年。其文筆並不令人反感，儘管有時似乎顯得有些冗長。但在教義的真理上，他比其他歷史學家更為精確。書中還包含了一些關於聖像的見證。」 尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）第一卷第1章。 「隨後，拜占庭的讀經人狄奧多勒（Theodorus）、奇里乞亞的巴西流（Basilius）以及前任行政長官埃瓦格里烏斯，越過了他們之前的時代，用筆記錄了他們自己的時代，將他們的作品與我們剛才提到的歷史結合起來，因為他們畏懼困難。有些人甚至在寫作過程中去世，未能完成既定的工作。埃瓦格里烏斯本人，即埃皮法尼亞人，將歷史寫到了查士丁（Justinus）時代，主要處理世俗事務：其論題和素材取自敘利亞的歐斯塔修斯（Eustathius）、佐西穆斯（Zosimus）、普里斯庫斯（Priscus）、約翰（Joannes）、凱撒利亞的普羅科匹厄斯（Procopius）、阿加西亞斯（Agathias）——這些人都是當時連續不斷的傑出演說家——以及其他不容忽視的歷史學家。」 同上，第十六卷，第31章。 「關於埃皮法尼亞人埃瓦格里烏斯對塞維魯（Severus）的記載，我將在此附上他的原話。因為他寫道：……以及埃瓦格里烏斯第四卷第34章中現存的其餘內容。」

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2416 埃瓦格里烏斯·經院學者 埃皮法尼亞人，前任行政長官 《教會歷史》六卷 亨利·瓦萊修斯（HENRICUS VALESIUS）譯。 由倫敦教區圖書館館長威廉·雷丁（GULIELMUS READING）編輯，附有居魯士主教狄奧多勒的《教會歷史》，以及菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）和讀經人狄奧多勒的歷史摘錄；劍橋，科尼利厄斯·克朗菲爾德（Cornelius Crownfield）監製，1720年，對開本。

章節

埃瓦格里烏斯·經院學者（前任行政長官，埃皮法尼亞人）的《教會歷史》第一卷。此目錄的作者是尼基弗魯斯·卡利斯圖斯·桑托普洛斯（Nicephorus Callistus Xanthopulus）。 作者序言，闡述了他撰寫此歷史的原因。

第一章：不虔誠的尤利安（Julian）死後，異端逐漸平息，魔鬼再次攪擾我們的信仰。

第二章：長老阿納斯塔修斯（Anastasius）的講道如何揭露了涅斯多留（Nestorius）不稱瑪利亞為「神之母」（Theotokos），而稱之為「基督之母」（Christotokos），因此被宣判為異端。

第三章：偉大的西里爾（Cyrillus）寫給涅斯多留的信，以及以弗所第三次會議是如何召開的，安提阿主教約翰（Joannes）和狄奧多勒（Theodoritus）遲到了。

第四章：在安提阿主教尚未到達的情況下，涅斯多留是如何被會議罷免的。

瓦萊修斯的註釋。 （a）尼基弗魯斯·卡利斯圖斯的目錄。這些話在最尊貴的主教、蘭斯大主教狄奧尼修斯·泰列里（Dionysius Tellerius）的優秀抄本中缺失。我差點就將其從我們的版本中刪除了。因為我不認為這個目錄的作者是尼基弗魯斯·卡利斯圖斯。因為既然這個目錄存在於最古老的佛羅倫斯抄本中（正如該領域最精通的評判者埃梅里庫斯·比戈蒂烏斯向我證實的那樣，該抄本寫於五百年前），那麼作者就不可能是生活在安德洛尼古（Andronicus）皇帝統治時期的尼基弗魯斯。

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2418 《教會歷史》第一卷

第五章：安提阿主教約翰在五天後到達，罷免了亞歷山大的西里爾和以弗所的門農（Memnon）；隨後會議宣判他們無罪，罷免了約翰及其同黨；以及在皇帝狄奧多西的干預下，西里爾和約翰如何和解，並確認了對涅斯多留的罷免。

第六章：關於前往亞歷山大的埃梅薩（Emesa）主教保羅（Paulus）。以及西里爾對約翰書信的讚揚。

第七章：不虔誠的涅斯多留寫到他自己所遭受的苦難，以及他的舌頭最終被蟲蛀蝕，在綠洲（Oasis）去世。

第八章：涅斯多留之後，馬克西米安努斯（Maximianus）繼位，之後是普羅克洛斯（Proclus），隨後是弗拉維安努斯（Flavianus）。

第九章：關於不幸的歐提奇（Eutyches），他如何被君士坦丁堡的弗拉維安努斯罷免，以及以弗所第二次強盜會議。

第十章：狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）和克里薩菲烏斯（Chrysaphius）在以弗所非法會議中所做的一切。

第十一章：作者為基督徒之間的意見分歧進行辯護，並嘲笑異教的傳說。

第十二章：皇帝狄奧多西如何驅逐涅斯多留的異端。

第十三章：關於聖柱行者西緬（Symeon Stylita）。

第十四章：關於在聖西緬柱子旁的柱廊中經常出現的星辰，作者本人和其他人曾親眼見過，以及關於聖人頭顱的事蹟。

第十五章：關於聖伊西多爾（Isidorus Pelusiota）和昔蘭尼（Cyrene）主教西內修斯（Synesius）。

第十六章：神聖的伊格那丟（Ignatius）如何從羅馬被運回，並由狄奧多西安葬在安提阿。

第十七章：關於匈奴王阿提拉（Attila），他如何摧毀了東方和西方；以及關於發生的奇異徵兆，以及世界上其他可怕的徵兆。

第十八章：關於安提阿的建築，以及建造它們的人。

第十九章：關於狄奧多西統治時期在義大利和波斯發生的各種戰爭。

第二十章：關於尤多西亞（Eudocia）皇后及其女兒尤多西亞（Eudoxia），以及她們如何抵達安提阿和耶路撒冷。

第二十一章：尤多西亞在耶路撒冷所做的善行，以及巴勒斯坦修士們不同的生活方式和飲食。

第二十二章：尤多西亞皇后在巴勒斯坦建造的建築，以及聖司提反（Stephanus）殉道者的教堂，她虔誠地安葬在那裡。以及皇帝狄奧多西的去世。

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2420 埃瓦格里烏斯·經院學者

第一卷

作者序言，闡述了他撰寫此歷史的原因。 該撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili）——這位潘菲利（Pamphilus）之子，在其他方面極其博學，甚至能說服讀者信奉我們的宗教，儘管他並不總是能做到精確——優西比烏、索佐門、狄奧多勒和蘇格拉底，已經將我們仁慈的神的降臨、祂升入天堂、神聖的使徒以及其他為信仰而戰的殉道者所取得的成就，以及在狄奧多西統治時期之前，我們的人所做的任何值得稱讚或譴責的事情，都以最優美、最勤勉的方式記錄了下來。但由於此後發生的事情，絕不遜色於這些，卻還沒有人嘗試按順序記錄下來；因此，儘管我在這方面並不擅長，我還是決定承擔這項工作，並編纂這部歷史。因為我深信，那位賦予漁夫智慧，並使啞巴動物的舌頭發出清晰聲音的神，會幫助我喚醒那些已經在遺忘中死去的行為，用我的文字賦予它們生命，並通過永恆的紀念使它們不朽：以便每一位讀者都能知道，什麼時候、在哪裡、如何、反對誰以及由誰完成了這些事，並且沒有任何值得紀念的事情會因為懶惰和懈怠，以及隨之而來的遺忘而被隱藏起來。因此，依靠神聖的幫助，我將從上述諸位結束其歷史的地方開始。

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2422 《教會歷史》第一卷

第一章

不虔誠的尤利安死後，異端逐漸平息，魔鬼再次攪擾我們的信仰。 當尤利安的不虔誠已經被殉道者的鮮血淹沒，阿里烏（Arius）的瘋狂被尼西亞會議所製造的鎖鏈束縛時；尤諾米烏（Eunomius）和馬其頓紐（Macedonius）也被至聖聖靈如同風一般驅逐，在博斯普魯斯海峽和神聖的君士坦丁堡城破碎並被淹沒：當神聖的教會已經洗去了最近的污穢，恢復了往日的莊嚴，披上了金色的華服，並與天上的新郎和愛人結合時，那嫉妒美善的魔鬼無法忍受，對我們發動了一場奇異而怪誕的戰爭；他輕視了那已經被踐踏的偶像崇拜，並拋棄了阿里烏那奴隸般的瘋狂。他不敢像敵人一樣公開攻擊我們的信仰，因為它有如此多神聖教父的堡壘保護，而且他在圍攻中已經耗盡了大部分力量。但他像強盜一樣行事，編造了一些問題和回答，以一種新的方式將迷途者引向猶太教。那可憐的傢伙並沒有意識到，他將會從中失敗。因為他以前最反對的東西，現在卻驚訝並擁抱它：他歡呼雀躍，如果不能將我們從整體上驅逐出去，哪怕能篡改一個詞，他也感到勝利。他經常陷入自己的邪惡之中，甚至設計了一種字母的變更，這雖然指向相同的含義，卻將思想與語言分離：這樣，雙方就不會以同樣的方式一致地承認並榮耀神。關於這些事情是如何發生的，以及它們的結局如何，我將在適當的時候記錄下來，並穿插任何我能發現的、雖然看起來與我的主題無關但值得記錄的事情，直到神聖的神意認為合適時，我才會結束我的寫作。

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2424 伊瓦格里烏斯·斯考拉斯提庫斯（EVAGRII SCHOLASTICI） 251 第二章 關於安納斯塔修長老如何因其講道，揭露了聶斯脫里不稱瑪利亞為「神之母」（Theotokos），而稱之為「基督之母」（Christotokos），並因此被宣判為異端。

既然聶斯脫里（6）——那敵對神的舌頭、該亞法第二個公會、褻瀆的作坊，在其中基督再次被議價並被出賣，祂的本性被分割與撕裂；祂，按經上所記，在十字架上連一根骨頭都沒有折斷，那件無縫的長袍也沒有被那些殺神者撕裂——那聶斯脫里，竟將那已經由至聖聖靈透過許多受人推崇的教父所鑄造的「神之母」一詞，予以排斥並拒絕；反而將「基督之母」這一稱呼，如同偽幣一般，由他自己鑄造並塑形，用以取代前者；並使教會充滿了無數的戰爭，以同胞的鮮血淹沒了教會。我希望，若能藉著那在萬有之上為神的基督之幫助，從那極不虔誠的聶斯脫里的褻瀆開始敘述，我將不會缺乏材料來適當且精確地編排這段歷史，並將其引向終局。教會的戰爭就是從這裡開始的。有一位名叫安納斯塔修的長老，其見解謬誤，且是聶斯脫里及其猶太化教義的狂熱愛好者，他曾隨同聶斯脫里前往君士坦丁堡就任主教。當時聶斯脫里在摩普綏提亞遇見了狄奧多，聽取了他的教義，便偏離了純正的敬虔，正如狄奧杜盧（9）在關於這些事的書信中所寫的那樣。這位安納斯塔修在君士坦丁堡教會向愛基督的群眾講道時，竟敢公開且明確地說：「任何人都不應稱瑪利亞為『神之母』。因為瑪利亞是人；而神是不可能由人所生的。」當愛基督的群眾聽聞這些話，感到極度不安，並理所當然地認為這番講道是褻瀆時，那褻瀆的導師聶斯脫里，不僅沒有制止安納斯塔修，也沒有維護純正的教義；反而對安納斯塔修所說的話公開給予支持，並在這些爭論中固執己見。他甚至在某些地方插入並寫入自己的觀點，吐露他靈魂中的毒素，試圖教導更為褻瀆的言論；以至於他竟對自己的頭顱說出這樣的話：「我絕不會稱那出生兩三個月的嬰孩為神。」正如蘇格拉底以及以弗所第一次公會議中對這些事的明確記載。

第三章

關於偉大的區利羅寫給聶斯脫里的信，以及安提阿的約翰與狄奧多利遲到後，第三次公會議如何在以弗所召開。

當那備受讚譽的亞歷山大主教區利羅透過書信指責這些事，而聶斯脫里卻反駁他們，且既不聽從區利羅，也不聽從羅馬長老會主教塞萊斯廷（10）所寫的信，反而毫無敬畏地向整個教會吐露他自己的嘔吐物時；區利羅理所當然地請求當時治理東方帝國的年輕狄奧多西，下令在以弗所召開第一次公會議，並向區利羅以及各地聖教會的負責人發出皇家詔書（11）。狄奧多西便定下聖靈降臨節為會議日期，在那一天，賜生命的聖靈降臨在我們身上。聶斯脫里因君士坦丁堡距離以弗所不遠，便率先抵達。區利羅及其隨行主教也在預定日期前到達。然而，安提阿主教約翰及其隨行人員卻未能在指定日期抵達，並非如許多人所認為的那樣是他自願拖延，而是因為他無法迅速召集他省份的主教。因為在他管轄下的城市，距離那古稱安提阿、今稱神之城的城市，對快步走的人來說有十二天的路程，對某些人來說甚至更遠；而以弗所距離安提阿則有大約三十天的路程。因此約翰堅持說，他無法在指定日期趕到，因為他隨行的主教們必須在各自的教區慶祝那通常被稱為「新主日」的節日。

第四章

關於聶斯脫里如何在安提阿主教尚未抵達時，被公會議罷免。

因此，在超過指定日期十五天後，那些聚集於此的主教們，認為東方的主教們不會前來，或者即使會來，也會經過長時間的耽擱；於是，在區利羅（他同時也代表了塞萊斯廷，如前所述）的主持下，他們聚集在一起。他們召喚聶斯脫里，勸告他對所指控的罪名進行辯護。聶斯脫里雖然在第一天承諾若有必要會前來，卻對自己的承諾置之不理，且在被傳喚三次後仍未現身，於是與會者便開始進行審查。當以弗所主教門農計算了超過指定日期後的日子（總共十六天），並宣讀了神聖的區利羅寫給聶斯脫里的信，以及聶斯脫里寫給區利羅的信；並附上了那偉大的塞萊斯廷寫給聶斯脫里的神聖書信；且安基拉主教狄奧多圖與梅利提納主教阿卡修陳述了聶斯脫里在以弗所公開吐露的褻瀆言論；加上許多受人推崇的聖教父們所闡述的純正且無瑕疵的信仰語句，以及聶斯脫里以瘋狂心態所發表的各種褻瀆言論被編入紀錄後，聖公會逐字宣判如下：「此外，由於最尊貴的聶斯脫里既不願聽從我們的召喚，也不願接待我們所派遣的最神聖、最敬虔的主教們，我們被迫進行審查，處理他所犯下的褻瀆之事。當我們從他的書信、已宣讀的著作，以及他最近在這座大都市所說、並經多人作證的話語中，發現他持有並宣揚褻瀆的觀點時，我們在教會法規以及我們最神聖的父親兼同工、羅馬教會主教塞萊斯廷的書信之權威驅使下，在多次流淚後，終於作出了這項沉痛的決定。因此，我們的主耶穌基督，因聶斯脫里的褻瀆而受辱，透過這場神聖的公會議裁定，聶斯脫里應被剝奪主教職位，並被逐出一切聖職人員的團體。」

第五章

關於安提阿主教約翰在第五天抵達後，罷免了亞歷山大的區利羅與以弗所的門農。隨後他們被公會議宣告無罪，而約翰及其隨行人員被罷免。以及區利羅與約翰如何在皇帝狄奧多西的調解下和解，並確認了對聶斯脫里的罷免。

在作出這項合法且極其公正的判決後，安提阿主教約翰及其隨行神職人員在聶斯脫里被罷免後的第五天抵達以弗所。他召集了自己的主教會議，罷免了區利羅與門農。但當區利羅與門農向與他們聚集的公會議提交了申訴書後（儘管蘇格拉底因不知情而有不同的記載），約翰被傳喚來為他所作的罷免決定進行辯護。由於他在三次傳喚後仍未出席，區利羅與門農被宣告免除罷免，而約翰及其隨行神職人員則被逐出教會團契與一切聖職權威。起初，皇帝狄奧多西並不認可對聶斯脫里的罷免，但後來在得知他的褻瀆行為後，便寫了極其敬虔的書信給區利羅與約翰兩位主教，他們彼此和解，並確認了對聶斯脫里的罷免。

第六章

關於艾米薩主教保羅前往亞歷山大，以及區利羅對約翰書信的讚揚。

當艾米薩主教保羅來到亞歷山大，並在教會中就此事發表了至今仍存的講道時，區利羅對約翰的書信大加讚賞，並逐字寫道：「願諸天歡樂，願大地踴躍。因為隔斷的牆已經拆毀。憂傷已經止息，一切分裂的緣由已經消除；因為我們眾人的救主基督已經將和平賜給祂的教會；而最敬虔、最愛神的皇帝們也呼召我們達成此目標。他們作為祖先敬虔的優秀繼承者，在他們自己的心中持守著堅定且不動搖的純正信仰。」

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2434 教會史 第一卷

他們在自己的靈魂中保守純正的信心，使其不動搖；並對聖教會給予特別的關懷，好使他們自己能獲得不朽的榮耀，並使他們的帝國顯得極其輝煌。萬軍之主親自以豐盛的手將美物分給他們，賜予他們勝過反對者，並從仇敵手中贏得勝利。因為那說「我指著我的永生起誓，說主耶和華，我必看重那看重我的人」的那一位，是不可能說謊的。因此，當我的主、極其敬虔的弟兄兼同工保羅來到亞歷山大時，我們充滿了喜樂，這實在是理所當然的，因為有這樣一位偉大的中保來到，且他甘願承擔超越人類體力的勞苦，其目的是為了戰勝魔鬼的嫉妒，將分裂的連結起來，並除去雙方之間的絆腳石，以合一與和平為我們和你們的教會加冕。隨後又說：關於教會的這種分裂，我們現在確信這是完全多餘且毫無正當理由的，因為我的主、極其敬虔的保羅主教帶來了一份文件，其中包含了無可指責的信仰告白，並斷言這份文件是由你的聖潔以及當地的極其敬虔的主教們共同擬定的。這份文獻的內容如下，並以同樣的文字插入到這封信中：關於「神之母」（Theotokos），以及其餘內容。當我們讀到這些神聖的言語，並發現我們自己的觀點也與之相符時（因為「一主，一信，一洗」），我們讚美了萬有的救主神，並彼此慶祝，因為我們雙方的教會所持守的信心，都與神所默示的聖經以及我們聖潔教父的傳統相一致。對於那些想要仔細研讀當時所發生之事的人來說，這些是可以查考的。

第七章

關於不虔誠的涅斯多留（Nestorius）自述他所遭受的苦難，以及他最終舌頭被蟲蛀食，並在綠洲（Oasis）斷氣的經過。

至於涅斯多留是如何被放逐的，或者在此之後發生了什麼事，以及他最終是如何結束此生的，還有他因褻瀆而遭受了什麼報應，歷史學家們並未詳細說明。這些事本來會湮沒，並隨著時間的流逝而完全被遺忘，甚至連聽聞都不可能，若非我偶然發現了一本涅斯多留的書，其中記載了這些事的經過。因此，這位褻瀆的始作俑者涅斯多留，他不是在已立好的根基上建造，而是建造在沙土上，正如主的比喻所說，這房子很快就倒塌了。他針對那些指控他的人，辯稱他並未無故創新，也沒有不當地要求召開以弗所會議。他在為自己的褻瀆辯護時，在其他內容中寫道：他被迫進入這種立場，是因為聖教會分裂成兩派，一派主張瑪利亞應被稱為「生人者」（Anthropotokos），另一派則主張應稱為「神之母」（Theotokos）。他說，為了不犯下這兩者中的任何一種錯誤，即不將不朽的與必死的混為一談，也不因偏袒一方而失去另一方，他發明了「基督之母」（Christotokos）這個詞。他還指出，狄奧多西（Theodosius）起初因對他的偏愛，並未批准對他的罷黜；但後來，當雙方的一些主教從以弗所城被派往狄奧多西那裡，且他本人也提出請求後，他被允許回到他自己的修道院，該修道院位於現今「神之城」（Theoupolis，即安提阿）的城門外。涅斯多留在那裡並沒有明確提到名字，但人們說現在被稱為尤普雷皮烏斯（Euprepius）修道院，我們知道它確實位於神之城郊外，距離城市約兩斯塔德（stades）。涅斯多留本人說，他在那裡住了四年，受到了各種尊榮，享受了各種禮遇，後來狄奧多西又下令將他流放到所謂的綠洲。

2437

教會史 第一卷

涅斯多留在那裡住了四年，受到了各種尊榮與敬重，但後來又被狄奧多西皇帝下令流放到所謂的綠洲。但他隱瞞了最重要的一點。涅斯多留在那裡居住時，絲毫沒有停止他的褻瀆，以至於安提阿的主教約翰向皇帝報告了這些事，涅斯多留因此被判處終身流放。他還寫了另一本書，以辯論的形式寫給某位埃及人，內容關於他被流放到綠洲的事，他在其中更詳細地談論了這些事。至於他因自己所散布的褻瀆而遭受的懲罰，因為他無法逃脫那洞察萬有的神的眼睛，這可以從他寫給底比斯（Thebaid）總督的其他信件中看出。在那些信中可以發現，由於他尚未受到應有的懲罰，神的審判臨到了他，使他陷入了最悲慘的俘虜境遇。但由於他理應受到更嚴厲的懲罰，他雖然從曾俘虜他的布萊米亞人（Blemmyes）手中被釋放，但隨後根據狄奧多西下令讓他返回的詔書，他不斷在底比斯邊境更換地點，最終在顛沛流離中，獲得了他那樣的生活所應得的結局；他就像另一個亞流（Arius），以自己的死亡宣告並證明了褻瀆基督的人將會得到什麼樣的報應。他們兩人都同樣褻瀆了基督，前者稱祂為受造物，後者則認為祂僅僅是人。對於那些抱怨以弗所會議的記錄編寫不當，並指責這是基里爾（Cyrillus）的詭計與非法創新的人，我很樂意問他們：既然狄奧多西對他有偏愛，為什麼他還是被放逐了？為什麼他沒有得到任何寬恕，被判處了這麼多次流放，並最終以這種方式結束了此生？或者，如果這不是神的審判，透過基里爾和與他同在的祭司們所執行的，那麼當他們兩人都離世，且正如某位外邦哲學家所說，當那阻礙不再存在，在無人反對的情況下，人們以安穩的善意來尊崇時，為什麼一個被定罪為褻瀆者和神之敵，而另一個卻被歌頌並宣揚為純正教義的偉大宣講者與捍衛者？因此，為了不被指控說謊，讓我們引述涅斯多留本人關於這些事的敘述。請讀一下你寫給底比斯總督的那封信中的部分內容。關於最近在以弗所因聖潔宗教而引發的問題，我們根據皇帝的詔書居住在綠洲，那裡也被稱為伊比斯（Ibis）。在中間插入了一些話後，他又補充道：既然上述的綠洲已經因野蠻人的俘虜、火燒和屠殺而徹底荒廢，而我們卻被野蠻人出於憐憫而釋放，他們甚至曾用威脅的口吻恐嚇我們，要我們立即離開該地區，因為馬齊斯人（Mazices）隨後就要占領那裡，我們便帶著其他俘虜的殘餘來到底比斯，這些俘虜是野蠻人出於憐憫而帶給我們的，至於他們想要做什麼，我不得而知。他們被允許前往各自想去的地方。而我們則公開進入帕諾波利斯（Panopolis），並在那裡安頓下來。因為我們擔心有人會利用我們的俘虜身分，捏造關於我們逃亡或其他罪行的誹謗。因為惡意總是擅長各種誹謗。因此，我們請求閣下，根據法律規定，關心我們的俘虜身分，不要將我們交給惡人的詭計，以免後世傳唱說，與其逃往羅馬帝國，不如在野蠻人那裡做俘虜。隨後，他加上了誓言，請求總督向皇帝報告他從綠洲遷移到帕諾波利斯的事，這是因為他從野蠻人手中獲得了釋放；以便關於我們的事，能按照神所喜悅的方式做出決定。

2441

教會史 第一卷

這是同一封信的第二部分：無論你將這封信視為朋友寫給閣下的信，還是視為父親對兒子的勸誡，請耐心聽取我盡可能簡短地在信中敘述的許多事情。綠洲，也就是伊比斯，因遊牧民族的大舉入侵而早已荒廢。隨後又說：事情既然如此發生，我不知道閣下是出於什麼動機或藉口，竟透過士兵將我們從帕諾波利斯強行帶走，拖往底比斯省邊境的埃勒凡提納（Elephantina）。在走完大部分路程後，我們又遇到了閣下未經書面記錄的命令，要求我們返回帕諾波利斯。我們因長途跋涉的種種不幸而精疲力竭，身體因疾病和衰老而虛弱，手和肋骨都受了傷，再次回到帕諾波利斯時，簡直是在垂死掙扎，且仍受著痛苦的折磨。隨後，閣下又發來另一道書面命令，將我們從帕諾波利斯帶往其管轄下的另一個地方。當我們以為這些苦難即將結束，並等待著得勝的皇帝對我們做出決定時，突然又出現了第四次將我們流放到另一個地方的命令。隨後又說：請閣下對已經發生的事感到滿足，不要再對同一個身體施加這麼多次的流放；並請寬容地允許，根據閣下向皇帝所呈報的內容，透過我們這些理應如此的人，將真相告知得勝的皇帝。

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2444 埃瓦格里烏斯·經院學者（EVAGRIUS SCHOLASTICUS） [原文：repente adversus nos mandatum de quarto exsilio] [原文：παρ' ἡμῶν δὲ, δι ' ὧν ἐχρῆν γνωρισθῆναι τοῖς καλλινίκοις ἡμῶν βασιλεῦσι, δοκιμασίας ** ἐπιεικῶς, παρακαλῶ, παραχώρησον. Ταῦτα παρ' ἡμῶν ὡς πρὸς υἱὸν παρὰπατρὸς συμβουλεύματα. Εἰδὲἀγανακτήσειας καὶνῦν ὡς τὸπρότερον, πρᾶττε τὸδοκοῦν. εἴγε τοῦδοκοῦντος λόγος οὐδεὶς δυνατώτερος. Καὶὅδε μὲν οὕτω κὰν τοῖς γράμμασι, πὺξ, λὰξ, παίει, βαίνει, καὶτὴν βασιλείαν καὶτὴν ἀρχὴν βλασφημῶν, ὁμηδὲἐξ ὧν πέπονθε· σωφρονήσας. Ἐγὼδὲ καί τινος γεγραφότος τὴν τελευταίαν ἐκείνου ῥοπὴν ἀκήκοα, λέγοντος ὡς τὴν γλῶσσαν σκώληξι διαβρωθεὶς, ἐπὶτὰμείζω τε καὶἀθάνατα κατ᾿αὐτοῦδικαιωτήρια μετεχώρησε.] [原文：nostro absque ulla miseratione compositum est. Et paulo post : Verum contentus esto his quæ acta sunt. Sufficiat, quæso, tot exsilia contra unum corpusculum decrevisse, et post relationes quas ad principes misit tua magnificentia, ut a nobis quoque per quos id fieri decet, invictissimis principibus rei veritas indicetur, humaniter permitte. Hæc nostra sunt consilia, tanquam parentis ad filium. Quod si nunc quoque, sicut antea, indignatus fueris, fac quodcumque tibi placuerit, si quidem animus tuus nulla ratione flecti potest. Hunc in modum Nestorius in suis litteris, quasi pugnis et calcibus feriens atque insultans, imperatores simul ac magistratus conviciis appetebat, ne iis quidem quæ perpessus fuerat malis prudentior factus. Ego vero scriptorem quemdam legi, de illius morte ita narrantem, eum lingua vermibus erosa ad graviora et sempiterna migrasse supplicia.] [註：原文此處為聶斯脫里的書信內容，描述其對皇帝與官員的憤恨，以及關於他死於舌頭被蟲蛀蝕的傳聞。]

第八章

關於聶斯脫里之後，馬克西米安努斯（Maximianus）、普羅克魯斯（Proclus），以及隨後的弗拉維安努斯（Flavianus）如何成為主教。

在可咒詛的聶斯脫里死後，馬克西米安努斯接任了君士坦丁堡的主教職位，在他治理期間，神的教會享有了極為平靜的和平。當他離開人世後，普羅克魯斯接掌了該座位的舵柄，他先前已被按立為基濟科斯（Cyzicus）的主教。當他也走完了人類共同的旅程後，弗拉維安努斯繼承了這座皇城的主教寶座。

261 第九章

關於不幸的歐提奇（Eutyches）：他如何被弗拉維安努斯主教罷黜，以及關於第二次以弗所強盜會議。

在他（弗拉維安努斯）的時代，關於不虔誠的歐提奇的問題被挑起；在君士坦丁堡召開了一次局部會議。

[註：關於「局部會議」的校勘註，原文討論了「局部會議」與「君士坦丁堡會議」的翻譯差異，並指出該會議由當時滯留於該城的教長們組成。]

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2446 教會史 第一卷 [原文：συνόδου, λιβέλλους τε αὖἐπιδεδωκότος Εὐσεβίου τὴν ἐπισκοπὴν τοῦΔορυλαίου διέποντος, ὃς καὶῥήτωρ ἔτι τυγχάνων, πρῶτος τὴν Νεστορίου βλασφημίαν διήλεγξεν. Ὡς δ' οὖν κληθεὶς Εὐτυχὴς οὐκ ἐλήλυθε, τὰδὲ, καὶπαραγενόμενος ἑάλω. Εἰρήκει γὰρ · Ὁμολογῶἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν Κύριον ἡμῶν πρὸτῆς ἑνώσεως · μετὰδὲτὴν ἕνωσιν, μίαν φύσιν ὁμολογῶ· ὃς οὐδὲτὸσῶμα τοῦΚυρίου ὁμοούσιον ἡμῖν ἔλεγεν εἶναι · καθαιρεῖται μὲν, ἐκ δεήσεων δὲαὐτοῦπρὸς Θεοδόσιον γενομένων, οἷα τῶν συστάντων ὑπομνημάτων παρὰΦλαβιανῷπλαστουργηθέντων, πρῶτα μὲν ἀνὰτὴν Κωνσταντίνου ἡἐκ γειτόνων σύνοδος ἀλίζεται, καὶὑπ' αὐτῇκαὶτισι τῶν ἀρχόντων Φλαβιανὸς κρίνεται · καὶβεβαιωθέντων ὡς ἀληθῶν τῶν ὑπομνημάτων, ἡἐν Εφέσῳδευτέρα σύνοδος ἀθροίζεται.] [原文：libellos porrexisset, is qui jam pridem, dum rhetor esset, impietatem Nestorii primus coarguerat. Eutyches igitur, cum ad synodum vocatus non venisset, ac deinde coram convictus esset hæc dixisse: Fateor Dominum nostrum Jesum Christum, ante unitionem quidem duas habuisse naturas: post unitionem vero unam duntaxat naturam confiteor. Sed et corpus Domini negabat ejusdem esse substantiæ, cujus sunt nostra: depositus est. Sed cum libellum precum obtulisset Theodosio, quasi acta synodi falsata fuissent a Flaviano, primum quidem collecta est Constantinopoli synodus vicinorum episcorum. In qua, præsentibus etiam quibusdam magistratibus, Flavianus judicatus est. Cumque synodus acta vera esse confirmasset, secundum concilium Ephesi congregatum est.]

第十章

關於狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）與克里薩菲烏斯（Chrysaphius）在不合法的以弗所會議中所作的惡行。

這場會議被指派由亞歷山大教會在區利羅（Cyrillus）之後的主教狄奧斯庫魯斯主持；這確實是克里薩菲烏斯為了對弗拉維安努斯懷恨在心而策劃的，他當時在宮廷中權勢極大。耶路撒冷主教猶維納利斯（Juvenalis）也參加了這場會議，他先前也曾參加過在以弗所召開的會議；與他同行的還有許多其他祭司。與他們在一起的還有繼約翰之後的安提阿主教多姆努斯（Domnus）。

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2448 埃瓦格里烏斯·經院學者 [原文：καὶἸούλιος ἐπίσκοπος, τόπον πληροῦντες Λέοντος τοῦτῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης ἐπισκόπου. Παρῆν δὲαὐτοῖς καὶΦλαβιανὸς μετὰτῶν ἀμφ' αὐτὸν ἐπισκόπων, Θεοδοσίου θεσπίσαντος πρὸς Ἐλπίδιον ἐπὶῥήματος ταῦτα · Τῶν πρὶν δικασάντων Εὐτυχεῖτῷεὐλαβεστάτῳἀρχιμανδρίτῃ, παρόντων μὲν καὶἡσυχαζόντων, τάξιν δὲδικαστῶν μὴἐπεχόντων· ἀλλὰτὴν κοινὴν πάντων τῶν ἁγιωτάτων Πατέρων περιμενόντων ψῆφον, ἐπειδὴτὰπαρ᾿αὐτῶν κεκριμένα νῦν δοκιμάζεται. Ἐν τούτῳτῷσυνεδρίῳἀνακαλεῖται μὲν τῆς καθαιρέσεως Εὐτυχὴς παρὰΔιοσκόρου καὶτῶν ἀμφ᾿αὐτὸν, ὅπως δὴτοῖς πεπραγμένοις ἀνείληπται · καὶκατακρίνεται δὲκαθαιρέσεως Φλαβιανὸς καὶΕὐσέβιος ὁτοῦΔορυλαίου πρόεδρος. Κατὰταύτην καὶἼβας τῶνἘδεσηνῶν ἐπίσκοπος ἀποκηρύττεται · καθαιρεῖται δὲκαὶΔανιὴλ ἐπίσκοπος Καῤῥῶν, Εἰρηναῖός τε αὖΤύρου, καὶπρὸς γε ᾿Ακυλίνος Βύβλου. Ἐπράχθη καί τινα Σωφρονίου χάριν τὴν Κωνσταντιναίων ἐπισκοπήσαντος. Καθαιρεῖται δὲπαρ' αὐτῶν καὶὁτῆς Κυρεστῶν ἐπισκοπήσας Θεοδώριτος, καὶμὴν καὶΔόμνος ὁτῆς ᾿Αντιοχέων· ἐφ᾽ᾧτί λοιπὸν γέγονεν, οὐκ ἔστιν εὑρεῖν. Καὶοὕτω μὲν τὸἐν Ἐφέσῳδεύτερον διελύθη συνέδριον.] [原文：Julius item episcopus, qui Leonis episcopi Romani vices gerebat. Adfuit etiam Flavianus una cum suis episcopis: cum Theodosius imp. hæc ad verbum mandasset Elpidio. Iis qui antea Eutychis religiosissimi archimandritæ judices exstiterunt, præsentibus quidem et silentibus, judicum tamen locum nequaquam obtinentibus, sed reliquorum omnium sanctorum Patrum communem sententiam exspectantibus: quoniam ea quæ ab ipsis judicata sunt, nunc examinantur. In hac synodo Eutyches quidem a Dioscoro et ab episcopis qui cum illo erant, rescissa depositionis sententia, in integrum restitutus est, sicut in actis continetur. Flavianus vero et Eusebius Dorylæi episcopus, damnati sunt ac depositi. In eadem synodo Ibas quoque Edessenorum episcopus a communione submotus est, et Daniel Carrarum episcopus est destitutus: Irenæus item Tyri, et Aquilinus Bybli. Gesta sunt etiam quædam pro Sophronio Constantinensium episcopus. Depositus est ab iisdem etiam Theodoritus episcopus Cyri, et Domnus Antiochensis episcopus. De quo quid postea factum fuerit, invenire non potui. His ita gestis, soluta est secunda synodus Ephesina.]

第十一章

關於基督徒之間意見分歧的辯護，以及對異教神話的嘲諷。

願沒有任何崇拜偶像的人嘲笑我們，因為後繼的主教罷黜了前任，並不斷為我們的信仰增添新事物。因為我們在探究神對人類那不可言喻且無法測度的慈愛時，為了極力尊崇並以各種方式稱頌祂，我們便轉向這一方或那一方。在那些於基督徒中發明異端的人中，沒有人是蓄意想要褻瀆，或因想要羞辱神聖本體而陷入錯誤的；相反地，他們每個人都認為，自己所主張的教義比那些在他之前的人說得更好。而那些作為我們信仰核心與根基的事物，則是眾人共同承認的。因為我們所敬拜的是三位一體，所榮耀的是合一；即那在萬世之前所生的神「道」，為了人類，在第二次降生中道成肉身。至於在其他章節中若有更新之處，那是因為我們的救主神將自由意志留給了我們，好讓神聖的大公與使徒教會能將雙方所言，引導至正確的規範與敬虔，並走向一條單一、純淨且正直的道路。因此，使徒保羅說得非常清楚：「在你們中間不免有分門結黨的事，好叫你們有經驗的人顯明出來。」在這一點上，我們也可以讚嘆神那不可言喻的智慧，正如祂對神聖的保羅所說：「我的能力是在人的軟弱上顯得完全。」因為教會肢體分裂的原因，正是那些正確且無可指責的教義被更精確地磨礪與確立的原因，而神的大公與使徒教會也因此獲得了更大的增長，並被提升至天國。然而，那些異教迷信的追隨者，既不願探究神，也不願探究祂對人類的護理，反而推翻了他們前輩以及彼此的意見。他們不斷發明新的神祇，並根據自己的情感來設計與命名它們，以便為自己的放縱尋求寬恕，並將這些神祇據為己有。

[原文：...（關於宙斯與其他異教神祇的荒謬神話描述）... 願我們將這些留給那些可恥地崇拜與被崇拜的人，讓我們將馬匹驅向終點，並簡要地總結狄奧斯庫魯斯統治下剩餘的歷史。]

第十二章

關於皇帝狄奧斯多西（Theodosius）如何驅逐聶斯脫里的異端。

由同一位皇帝撰寫了一道極為虔誠的敕令；這道敕令被收錄在查士丁尼法典的第一卷中。

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2154 教會史 第一卷

[註：第一卷第一標題，依據抄本編號為第三。在此卷中，狄奧多西（Theodosius）正如涅斯多留（Nestorius）本人所寫的那樣，曾一度將他視為寵臣，但後來受神感動，以眾人皆知的投票方式將他定罪，並施以絕罰，其文如下：]

「此外，我們頒布法令，凡效法涅斯多留那不虔誠的信仰，或跟隨他那非法教導的人，若是主教或聖職人員，一律逐出聖教會；若是平信徒，則處以絕罰。」為了我們所信奉的宗教，他還頒布了其他法律，充分證明了他那熾熱的熱心。

第十三章

關於聖西門柱行者（Symeon Stylita）

在這些年間，聖西門——那位聖潔且值得永遠稱頌記憶的人——興起並顯露出來。他是第一位實行在柱子上站立修行的人，其居住空間的周長僅有兩肘寬。當時，多姆努斯（Domnus）正擔任安提阿的主教。當他來到西門那裡時，對其站立的修行方式和生活起居感到驚訝，便渴望了解其中更奧秘的事。於是兩人會面，在舉行了無瑕疵的聖體聖事後，彼此分享了那賜生命的共融。這位在肉身中效法天使生活的人，將自己從地上的事務中抽離，強迫那原本傾向於地上的本性去追求高處；他處於天與地之間，與天使一同讚美神；從地上，他為人類向神獻上代求；從天上，他為人類懇求來自上頭的恩慈。關於他的神蹟，曾有一位親眼目睹者將其記錄下來；居魯士（Cyrestes）的主教狄奧多里（Theodoritus）也曾以優美的文筆將其記載。然而，我們發現他遺漏了最重要的一點，而這一點至今仍保存在聖沙漠的居民口中，也是我們從他們那裡所領受的。

當西門這位地上的天使、肉身中的天國耶路撒冷公民，實行了這種對世人而言前所未聞的奇特修行方式時，聖沙漠的修士們派了一個人去見他，命令他說明這種奇特的修行生活是什麼，並問他為何要離棄那條古老且聖徒們所踐踏的道路，而去走一條對世人來說完全陌生的道路；他們還命令他必須下來，走那被揀選的教父們所走的道路。他們指示，如果他願意順服地下來，就准許他繼續走自己的路，因為從他的順服中，可以證明他是受神的引導而進行這種操練的；但如果他抗拒，或淪為自己意志的奴隸，不願聽從勸告，就強行將他拉下來。當那人來到他那裡，傳達了教父們的命令時，西門立刻將一隻腳放下，表示願意順服教父們的指示。見此，那人便准許他繼續走自己的路，並對他說：「要剛強，要勇敢；你的站立是出於神的。」這件關於西門的事蹟極為值得紀念，卻被那些記載他生平的人所遺漏。

神的恩典在他身上所發揮的能力是如此之大，以至於當皇帝狄奧多西下令將安提阿猶太人的會堂歸還給他們（這些會堂先前已被基督徒沒收）時，西門竟能如此大膽且坦率地寫信給皇帝，並嚴厲地責備他，只敬畏神這一位君王，最終使得皇帝狄奧多西撤回了命令，一切都按基督徒的意願辦理；皇帝甚至罷免了那位建議此事的禁衛軍長官，並懇求這位至聖且屬天的殉道者為他禱告，並賜予他祝福。西門在肉身中進行這場艱苦的操練，共度過了五十六年：在最初受教導神聖之事的修道院中度過了九年；在被稱為「曼德拉」（Mandra）的地方度過了四十七年；其中在某個狹窄處進行了十年的爭戰，在較矮的柱子上度過了七年，並在四十肘高的柱子上度過了三十年。

在他離世後，他的至聖遺體在利奧（Leo）執政、馬提留（Martyrius）擔任安提阿主教、阿達布里烏斯（Ardaburius）擔任東方軍隊統帥時，被迎入安提阿。當時，阿達布里烏斯與他身邊的軍隊及其他群眾來到他的修道院，保護了這位蒙福的西門那至聖的遺體，以免被鄰近的城市搶走。在運送的過程中，發生了極大的神蹟，最終他的至聖遺體被送抵安提阿。皇帝利奧曾請求安提阿人將遺體交給他，但安提阿人向皇帝呈上請願書，寫道：「由於我們的城市沒有城牆（因為在神的憤怒中倒塌了），我們迎來了這至聖的遺體，好讓它成為我們的城牆與堡壘。」利奧被他們說服，順從了他們的請求，將這神聖的遺體留給了他們。

他的遺物有許多保存至今。在格列高利（Gregorius）擔任主教期間，當菲利皮庫斯（Philippicus）為了東方軍隊的守衛與保護，請求將聖徒們珍貴的遺物送去時，我曾與許多祭司一同瞻仰過他那至聖的頭顱。令人驚奇的是，頭上的毛髮並沒有腐爛，彷彿他還活著並與人同住一般，依然保存完好。額頭上的皮膚雖然皺縮且乾硬，但依然保存著；牙齒也大多完好，除了那些被虔誠的信徒強行取走的之外。這些牙齒的大小充分證明了神人西門是何等偉大。此外，他那用鐵製成的頸圈也放在一旁，他那備受讚譽且經歷爭戰的身體，曾藉此分享了神所賜的獎賞。因為即使在西門死後，那他所鍾愛的鐵圈也沒有離開他。若非狄奧多里如我先前所言，已對這些事做了更詳盡的記載，我本會將每一件事都詳細敘述，這對我與讀者而言都將大有裨益。

第十四章

關於在聖西門柱子旁的門廊中經常顯現的星辰，以及關於聖西門本人的頭顱

讓我將我親眼所見的另一件事也寫入歷史中。我曾懷著不可思議的渴望，想要瞻仰這位聖人的聖所。它距離安提阿城約三百斯塔德（stadia），位於山頂上。當地人稱之為「曼德拉」（Mandra），我想這是因為至聖的西門將他修行的名號留給了這個地方。山坡延伸約二十斯塔德。聖殿的建築呈十字形，四面由門廊裝飾；門廊對面有精美的拋光石柱，將屋頂優雅地支撐在高處。中間是一個露天的庭院，工藝極其精湛；那四十肘高的柱子就立在中間，那位地上的肉身天使就是在這上面度過了他屬天的生活。在上述門廊的屋頂上，有柵欄（有些人稱之為窗戶），對著上述的露天庭院和門廊。

在柱子的左側，我與聚集在那裡的眾多群眾，以及在柱子周圍跳舞的鄉民，一同在窗戶中看見了一顆巨大的星辰，在整個窗戶中穿梭並閃耀；這並非發生了一次、兩次或三次，而是多次；它經常消失，又突然顯現，這只發生在至聖者的紀念日。有人說——且這神蹟不應被懷疑，因為說話者是可信的，且我們也見過其他事蹟——他們甚至看見了他本人的面容，在那裡飛來飛去，留著鬍鬚，頭上戴著他慣常戴的頭巾。來到這裡的人可以自由進入，並常帶著他們的牲畜繞著柱子走。至於為何嚴格禁止婦女進入聖殿內部，我不得而知。她們只能站在門外，驚嘆於這神蹟；因為其中一扇門正對著那閃耀的星辰。

第十五章

關於聖伊西多爾（Isidorus Pelusiota）與古利奈（Cyrene）主教西尼修（Synesius）

在同一位皇帝統治期間，伊西多爾也顯赫一時。用詩人的話來說，他的榮耀極其廣大，無論是在行為還是在著作上……

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伊瓦格里烏斯·斯柯拉提庫斯（EVAGRIUS SCHOLASTICUS） 2464 他因其功績與口才，在各處皆享有盛名。他將自己的身體以勞苦磨練，並以奧秘且崇高的教義滋養心靈，以至於他在世上過著天使般的生活，且始終是一座活生生的紀念碑，展現了修道生活與對神之默想。270 他撰寫了許多著作，內容充滿了多方面的益處；其中也包括寫給那位備受讚譽的西里爾（Cyrillus）的幾封書信，由此可明顯推斷出，他與那位令人欽佩的西里爾生活在同一個時代。但既然我盡力要將這些內容修飾得宜，就讓基利尼的西尼修斯（Synesius Cyrenensis）登場，以他名字的光輝來增色我們的敘述。這位西尼修斯不僅在其他學科上造詣深厚，在哲學上也達到了極致，甚至連那些不因偏見或私情而評判事物的基督徒，也對他讚嘆不已。因此，他們說服他領受那救贖性的重生洗禮，並承擔聖職的軛，儘管他當時尚未接受復活的教義，也不願持此觀點：他們非常正確地推測，這些（教義）將會隨著他其他的德行而來，因為神的恩典不容許有任何不完美之處。他們的希望並沒有落空。他究竟是怎樣的一個人、有多麼偉大，他那在領受聖職後所寫下、既優雅又博學的書信，以及他寫給那位當時在亞歷山大港的親兄弟的書信，都足以作為證明。在信中，他陳述了自己為何無法接受所授予的主教職位。第一個原因是妻子，他無法與她分離。第二個原因是身體的復活。關於他對此的看法，他用這些話語表明：

「我認為那廣為流傳的復活是一件神聖且奧秘的事，我與大眾所認同的觀點相去甚遠。」也就是說：我認為那廣為流傳的復活是一件神聖且奧秘的事，我與大眾所認同的觀點相去甚遠。因此，西尼修斯並非完全否認死人的復活，而是他與柏拉圖主義者及奧利根一同解釋它。此外，巴羅尼烏斯（Baronius）在基督紀元410年認為，西尼修斯在這封信中所說的一切，無論是關於保留妻子，還是關於死人復活，並非真心實意，而是虛構與偽裝，目的是為了推辭主教的重擔。然而，巴羅尼烏斯的這一觀點已遭到佩塔維烏斯（Petavius）的合理駁斥。因為他認為，西尼修斯寫這些話給他的兄弟時，確實是當時的真實想法。但後來在領受聖職成為主教之前，經由西奧菲勒斯（Theophilus）或其他聖職人員的教導，他便接受了關於復活的正確觀點。關於這個問題，盧卡斯·霍爾斯滕紐斯（Lucas Holstenius）在我們為學者們編纂的註釋末尾，發表了一篇專題論文進行了詳盡的探討。同時，讀者應當注意，本章標題及佛提烏（Photius）的《圖書館》中存在一個錯誤，即稱西尼修斯為基利尼的主教。西尼修斯雖然出生於基利尼，但他擔任的是托勒邁斯（Ptolemais）的主教，該城位於基利尼卡（Cyrenaica）。

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教會歷史卷一 2466 他那時的表現如何，他領受聖職後所寫的優雅且博學的書信、他對那位皇帝狄奧多西（Theodosius）所發表的演說，以及所有流傳下來、極具價值的著作，都足以充分證明。

第十六章

關於神聖的伊格那丟（Ignatius）如何從羅馬被運送，並由狄奧多西安葬於安提阿。

當時，正如修辭學家約翰（Joannes）與其他許多人所記載的那樣，神聖的伊格那丟，正如他所願，在羅馬城的圓形競技場中以野獸的腹部作為墳墓；多年後，當他遺骸中較為堅硬的骨頭被運往安提阿，並安放在所謂的墓地時，至善的神啟示狄奧多西，要以更高的榮譽來尊崇這位「背負神者」（Theophorus），並將一座古老獻給鬼魔的聖殿（當地居民稱之為「幸運神廟」[Tychæum]），奉獻給這位得勝的殉道者。於是，那曾經是公眾守護神的神龕，變成了受福伊格那丟的聖殿與神聖居所，並舉行了神聖的儀式。

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他的遺骸在盛大的行列中，由馬車載入城內，並安放在聖殿中。因此，直到我們這個時代，每年都舉行公眾節日，全體人民共同歡慶，而該地的主教貴格利（Gregorius）更使之顯得極為宏偉。這些事之所以發生在那裡，是因為神在那裡尊崇祂聖徒的聖潔紀念。因為那個邪惡且被神所憎惡的暴君尤利安（Julianus），當達夫尼（Daphne）的阿波羅——那擁有卡斯塔利亞（Castalia）泉水作為聲音與預言的神——無法回答前來求問的皇帝時，因為聖巴比拉（Babyla）在近處徹底堵住了他的口，他便被迫且彷彿受到鞭笞般，透過遷移殉道者的遺骸來表示尊崇；當時，一座巨大的神廟在他城外建立起來，至今仍存。其目的是為了讓鬼魔此後能自由地行事，正如他們據說曾向尤利安承諾過的那樣。這顯然是我們的救主神所安排的，為的是讓那些殉道者的能力得以彰顯，並使聖殉道者的聖潔遺骸被遷往神聖的地方，並在極美的神廟中受到尊崇。

第十七章

關於匈奴王阿提拉（Attila）；以及他如何蹂躪東方與西方的行省；並關於那場可怕的地震，以及在全世界發生的其他恐怖徵兆。

在這些時期，那場在許多言論中被傳頌的戰爭，是由匈奴王阿提拉所挑起的。修辭學家普利斯庫斯（Priscus）對此進行了準確且雄辯的記錄，以獨特的優雅向我們闡述了他如何對東方與西方帝國的部分發動遠征，他攻陷並征服了多少座城市，以及他在這些事之後如何離開人世。就在同一位狄奧多西執掌權杖時，一場巨大且非比尋常的地震發生了，其規模超過了以往所有地震，幾乎遍及整個世界；以至於帝國首都的許多塔樓倒塌，所謂的切爾索尼蘇斯（Chersonesus）長牆也隨之崩塌；大地在許多地方裂開，許多村莊被吞沒；陸地與海洋上發生了許多不可勝數的災難。有些泉水徹底乾涸；而在其他地方，卻突然湧出了大量的水，這些地方先前並無泉水。在某些地方，整棵樹連同根部被拋向空中，許多土堆堆積起來，突然形成了山脈。大海將死魚拋向陸地，許多島嶼被湧入的水淹沒。船隻被拋在乾地上，因為海水退去了。比提尼亞（Bithynia）、赫勒斯滂（Hellespont）以及兩處弗里吉亞（Phrygia）的許多地方都受到了嚴重的損害。這場災難在世界各地持續了相當長的時間：它並非一直保持著開始時那樣的猛烈，而是逐漸減弱，直到完全停止。

第十八章

關於安提阿的公共建築，以及它們的建造者。

在這些時期，梅姆諾紐斯（Memnonius）、佐伊洛斯（Zoilus）與卡利斯托斯（Callistus）被狄奧多西皇帝派往安提阿治理，他們對我們的信仰極為熱忱。梅姆諾紐斯將我們稱為「馬賽克廳」（psephium）的建築，從地基開始進行了優雅且宏偉的重建，並在中間留下了中庭。佐伊洛斯則建造了皇家柱廊，位於魯菲努斯（Rufinus）柱廊的南側，直到我們這個時代仍保留著這個名稱，儘管由於各種災難，建築本身已多次更動。此外，卡利斯托斯建造了一座宏偉且顯赫的建築，無論是古人還是我們當代的人，都稱之為卡利斯托斯的柱廊：它位於審判廳的聖殿前，正對著那座擁有極美房屋的廣場，即軍事長官的官邸。在他們之後，被派往東方的軍事長官阿納托利烏斯（Anatolius）建造了所謂的阿納托利烏斯柱廊，並以各種材料裝飾它。這些雖然是附帶的敘述，但對愛好學習的人來說，並非不雅。

第十九章

關於狄奧多西統治時期，在義大利與波斯所發生的各種戰爭。

在同一位狄奧多西的時期，當瓦倫提尼安（Valentinianus）在羅馬統治時，歐洲發生了頻繁的叛亂。狄奧多西派遣了強大的陸軍與海軍，鎮壓了這些叛亂。他同樣戰勝了傲慢的波斯人，當時他們的國王是伊斯迪格德斯（Isdigerdes），即瓦拉拉內斯（Vararanes）的父親，或者如蘇格拉底（Socrates）所認為的，是瓦拉拉內斯本人；他戰勝了他們，以至於當他們派遣使節請求和平時，他便予以准許，這份和平一直持續到阿納斯塔修斯（Anastasius）皇帝統治的第十二年。這些事蹟不僅由其他作家所記載，也由敘利亞的埃皮法尼亞人尤斯塔修斯（Eustathius）極其優雅地編纂成冊。他還記錄了阿米達（Amida）城的陷落。

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教會史 第一卷 2474 以及詩人克勞狄安（Claudian）與居魯士（Cyrus）的顯赫名聲。居魯士甚至升至最高長官的寶座，即我們前人所稱的「禁衛軍長官」；當迦太基被汪達爾人攻陷，且吉塞里克（Genseric）統率這些蠻族時，他亦曾指揮西方的軍隊。

第二十章

關於皇后歐多西亞（Eudocia）及其女歐多西亞（Eudoxia），以及她如何抵達安提阿與耶路撒冷。

狄奧多西（Theodosius）娶了歐多西亞為妻，她本是雅典人，容貌端莊且精通詩藝，這是在其姊普爾赫利亞（Pulcheria）皇后的斡旋下促成的，她在此前已先受了救贖的洗禮。狄奧多西從她那裡得了一女，名為歐多西亞；後來當她到了適婚年齡，皇帝瓦倫丁尼安（Valentinian）便娶了她，他當時離開了老羅馬，前往君士坦丁堡。多年後，歐多西亞急於前往我們基督神聖的城，抵達那裡後，她向民眾發表了演說。

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2476 （歐多西亞）在演說中引用了這句詩作為結尾： 「我自詡出身於你們的族裔與血脈。」 以此暗示那些從希臘派遣至此的殖民者。若有人渴望詳盡了解這些事，地理學家斯特拉波（Strabo）、弗萊貢（Phlegon）、西西里的狄奧多羅斯（Diodorus）、阿里安（Arrian）以及詩人佩桑德（Pisander）都曾詳加記載，此外還有最卓越的智者烏爾比安（Ulpian）、利巴尼烏斯（Libanius）與朱利安（Julian）。當時安提阿的子民以精湛的銅像來尊崇她，這座銅像至今仍存。隨後，在她的勸說下，狄奧多西為該城增添了極大的擴展，將城牆延伸至通往達夫尼（Daphne）郊區的城門，這點凡有意者皆可親眼見證；因為直到我們這個時代，舊城牆的遺跡依然存在，引導著觀者的目光。然而也有人說，是老狄奧多西擴建了城牆，並捐贈了兩百磅黃金給瓦倫斯（Valens）的浴場，該浴場曾有一部分被火焚毀。

第二十一章

關於歐多西亞皇后在耶路撒冷的卓越作為，以及巴勒斯坦修士們各異的生活與修持方式。

因此，歐多西亞從這座城市（安提阿）兩次前往耶路撒冷。至於她此舉的原因，以及她主要追求的是什麼，我認為應留給歷史學家去探討，儘管他們在我看來並非實話實說。然而，當她抵達基督神聖的城時，她為尊崇救主神做了許多事。她建造了虔誠的修道院，以及所謂的「勞拉」（lauras）。在這些地方，生活方式雖有不同，但其修持皆指向同一個敬神的目標。因為那些群居的人，不受任何世俗之物的束縛；他們甚至沒有黃金。我說黃金做什麼呢？他們連自己的衣服或食物都沒有。因為一個人現在所穿的粗布衣或外袍，不久後便由另一人穿上；以至於所有人的衣服彷彿都是同一個人的，而一個人的衣服也彷彿是所有人的。他們擺設共同的餐桌，上面沒有精緻的菜餚或其他食物，僅以蔬菜和豆類款待，且供應量僅止於維持生命所需。他們日夜進行共同的禱告，以至於他們如此折磨自己，如此沉浸於勞苦中，看起來就像是活著的死人，彷彿已經埋在地下。

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2478 他們經常進行所謂的「超時禁食」（superpositiones），連續兩天或三天禁食。也有人連續五天或更久不進食，之後才勉強攝取必要的食物。另一些人則走上相反的道路，將自己關在狹小的居所中，其寬度與高度僅能容身，既無法挺直身體，也無法舒適地躺下；他們按照使徒的話，在洞穴、地穴與地洞中過著哲學般的生活。另一些人則與野獸同住，在某些不為人知的地底深處向神祈禱。他們還發明了另一種生活方式，超越了所有勇氣與忍耐的極限。他們投身於被太陽灼燒的荒野，僅遮蔽羞恥部位，將其餘身體裸露在極寒與酷暑中，對冷熱同樣漠不關心。他們厭棄人類慣常的食物，以大地為食，因此被稱為「牧草者」（pabulatores），僅攝取維持生命所需的量；以至於隨著時間推移，他們變得如同野獸，外貌發生了改變，其心智也不再與其他人相同。當他們見到人時便會逃跑，若有人追趕，他們便憑藉雙腳的迅捷，或躲入地上的險峻之處。我還要提到另一件事，這件事差點被我遺忘，儘管它在所有事中居於首位。在他們之中有極少數人，在經過持續的德行操練，達到心靈平靜（apatheia）後，便回到世俗，置身於喧囂之中。他們宣稱自己是「周遊者」，以此踐踏虛榮心——這正如智者柏拉圖所言，是靈魂最後脫去的衣裳。他們修煉到能以平靜的心進食，即使必須在小販或奸商那裡進食，也不會對地點、對象或任何事物感到顧忌。

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2480 他們頻繁出入公共浴場，與婦女混雜在一起並共同沐浴。他們對情慾的克制已達到如此地步，以至於能凌駕於本性之上，無論是視覺、觸覺，甚至是與女性的親密接觸，都無法使他們傾向於本性所固有的衝動；他們與男人在一起時就是男人，與女人在一起時就是女人，願意參與兩種性別的特質，而不屬於單一性別。總而言之，在這種最卓越且神聖的生活中，德行制定了與本性相反的律法，為自己設立了獨特的法則，即不給予任何維持生命所需之物以達到飽足。他們的修道律法命令他們飢渴，並僅在必要時遮蔽身體。他們的生活方式以如此精確的尺度衡量，以至於當他們轉向相反的方向時，儘管兩者之間有巨大的距離，他們卻感覺不到任何變化。因為相反的事物在他們身上如此融合，神聖的恩典將那些無法融合的事物結合在一起，又再次將其分開，以至於生命與死亡——這在自然與現實中本是極度衝突的——在他們身上同時並存。因為在有情慾的地方，他們必須是死人並埋在墳墓裡；但在向神祈禱時，他們必須身體強壯、精力充沛，即使年事已高。這兩種生活在他們身上結合得如此緊密，以至於儘管他們已經徹底拋棄了肉體，卻依然活著，並與活人交往，為病患提供醫治，將祈求者的願望帶到神面前，其餘的事也如同前世一樣進行，只是不再需要物質需求，也不受地點限制；他們聆聽所有人，並與所有人交往。他們有頻繁且不間斷的跪拜，以及艱苦的站立，僅憑渴望來激發他們衰老的身體與自願的虛弱；他們是沒有肉體的運動員，沒有血氣的角力者，他們將禁食視為盛宴與奢華，將一無所獲視為豐盛的餐桌。當有客人造訪時，即使是從清晨開始，他們也會以同樣的熱情與友善款待，發明了另一種禁食方式，即不願進食；以至於這件事令人震驚，他們對食物的需求如此之少，僅以極微小的量就感到滿足；他們是自身意志與本性的敵人，將自己交付給……

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2488 伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus）

[……] 他前往腓立比（Philippopolis），並在那裡希望能被編入軍隊名冊。在途中，他看見一具剛被殺害的屍體被拋棄在地上。他停下來（因為他不僅在其他方面極為優秀，且特別富有仁慈與憐憫之心），為這件事感到哀傷，並在那裡停留了許久，希望能為這人盡到應盡的禮儀。有些人看見了這一幕，便向腓立比的官員報告。官員們隨即逮捕了馬爾西安（Marcianus），並審問關於這起謀殺案的事。當推測與跡象比真相本身，以及那名否認謀殺的當事人的辯解更具影響力，且馬爾西安即將為這起謀殺案受罰時，神聖的護理突然揭露了真正的兇手。那人交出了自己的頭顱作為罪行的代價，從而保全了馬爾西安的性命。

就這樣，他出乎意料地獲救，並抵達當地的一個軍隊編制，希望能在那裡入伍（10）。軍官們對此人感到驚奇，並根據確鑿的推測，認定他未來必將成為偉大且極具權勢之人，因此非常樂意地接納了他，並將他編入隊伍。他們並未將他安置在末位，正如軍事法規所要求的那樣，而是將馬爾西安（亦名奧古斯都）編入了一名剛去世、名為「奧古斯都」的士兵的職位名冊中。以至於馬爾西安的名字，竟先於我們那些在披上紫袍時才獲得「奧古斯都」稱號的皇帝們。這彷彿是那名字不願在他身上失去尊榮，而那尊榮也不願尋求其他名字來裝飾自己。因此，同一個名字既成了他的本名，也成了他的稱號，透過這單一的稱呼，同時標示了他的尊榮與名號。

此外，還發生了另一件事，讓人得以推測馬爾西安未來將會成為皇帝。當他在阿斯帕（Aspar）麾下與汪達爾人（Vandals）作戰時，羅馬軍隊在一場大戰中戰敗，他與其他許多人一同被俘，並與其餘的俘虜一同被帶到平原上，吉塞里克（Geisericus）想要親眼看看這些俘虜。當他們被聚集在一起時，吉塞里克坐在樓台上，對著這群龐大的俘虜感到自得。由於時間拖延，每個人都隨意行動；因為守衛在吉塞里克的命令下解開了俘虜的束縛。其他人各自做著自己的事，但馬爾西安走下平原，在烈日下躺著休息，當時的天氣比一年中任何時候都要炎熱且灼人。一隻老鷹從上方飛來，垂直於太陽停駐，像雲朵一樣為他遮蔽，並以此為馬爾西安帶來了涼爽。吉塞里克對此奇蹟感到震驚，準確地推測出未來將會發生的事，於是召見了馬爾西安，釋放了他，並讓他發下嚴重的誓言，保證他在登基後會對汪達爾人信守承諾，且不對他們動武。普羅科匹厄斯（Procopius）記載，馬爾西安確實履行了這些行為。

但讓我們撇開這些插曲，回到正題。馬爾西安對神虔誠，對治下的百姓則極為公正；他認為真正的財富並非那些囤積起來的，也不是從稅收中聚斂的，而僅僅是那些能夠救濟窮人，並能為擁有者提供安全保障的財富。他令人敬畏，並非因為他喜歡懲罰，而是因為人們害怕他會施行懲罰。因此，他獲得帝位並非透過繼承，而是作為美德的獎賞；在普爾喀麗亞（Pulcheria）的建議下，元老院以及所有階層的人都一致投票將帝位授予他。他雖然娶了普爾喀麗亞為皇后，但並未與她有過夫妻之實，因為她始終保持童貞直到年老。這些事發生在羅馬皇帝瓦倫丁尼安（Valentinianus）尚未批准這項選舉之前，但瓦倫丁尼安後來因馬爾西安的美德而予以認可。馬爾西安最渴望的是，讓所有人對神獻上共同的敬拜，使那些因不虔誠而混亂的語言重新在敬虔中合一，並透過單一且相同的頌榮來尊崇神。

[註：(10) 關於「希望能在那裡入伍」（ἐν αὐτῷ παραγγέλλειν βουλόμενος）。穆斯庫魯斯（Musculus）正確地翻譯為「希望能在那裡入伍」。這並非說 παραγγέλλειν 這個詞本身就等於「入伍」：因為 παραγγέλλειν 本意是指請求與競選。例如哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halicarnasseus）在第十一卷末尾提到 παραγγέλλειν τὴν ἀρχὴν，意為競選官職。阿皮安（Appianus）則習慣說 παραγγέλλειν εἰς τὴν ἀρχὴν。蘇達（Suidas）辭典中關於 παραγγέλλοντας 的條目亦有古老作者如此使用。候選人在競選官職時，習慣宣佈自己的名字。約翰·朗格（Joannes Langus）將其解釋為「宣誓入伍」。我對此並不完全贊同。因為 παραγγελία 是指軍事名冊，即記錄每位士兵名字的地方。維蓋提烏斯（Vegetius）在第五卷第五章稱之為 matricula（名冊）。伊瓦格里烏斯在本書中亦在此意義上使用 παραγγελίαν：即「將馬爾西安（亦名奧古斯都）登記在名冊中」。此外，士兵的名字在宣誓前就已寫入名冊，正如維蓋提烏斯在同一處所證實的。坎迪杜斯·伊索魯斯（Candidus Isaurus）在《歷史》第一卷中也使用同一個詞來描述利奧（Leo），寫道：「他來自伊利里庫姆（Illyricum）的達基亞（Dacia），已在軍隊名冊中登記。」約翰·呂杜斯（Joannes Lydus）在他關於月份的著作中，在十二月關於新兵的條目中寫道：「他們稱這些新兵為 dupondii，源自於剛在軍隊中登記的人。」]

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2494 教會歷史卷二

平原延伸開來，覆蓋著青翠的草地，隨風搖曳的麥浪，以及各種樹木點綴其間，景色優美；山巒林木茂密，優雅地向高處聳立並蜿蜒起伏。此外還有各樣的海域：有的在平靜中閃爍著紫光，溫和而平靜地拍打著海岸，那裡風平浪靜，沒有風暴；有的則波濤洶湧，海浪咆哮，隨著潮汐的往復，將貝殼、海藻以及輕盈的甲殼類生物推上岸，又將它們捲回。

君士坦丁的聖堂就座落在對面，因此這座宏偉城市的景觀，使聖堂更顯華美。聖堂由三座極大的建築組成。第一座是露天的，有長長的中庭，四周以廊柱裝飾。緊接著是第二座，在長度、寬度以及廊柱上與前者幾乎相同 [註：16]，僅在頂部的屋頂上有所不同。在其北側，朝向日出的方向，有一座圓形的建築，呈圓頂狀，以極其精湛的工藝裝飾，內部環繞著材質與大小均等的廊柱。在這些廊柱之上，同一個屋頂下，懸空建有一座樓層 [註：17]，以便那些想要向殉道者祈求的人，以及參與聖禮的人，都能從那裡進入。在圓頂內部朝向東方的地方，有一座華麗的聖所 [註：18]，殉道者至聖的遺骸就安放在那裡，置於一具長形的石棺中，有些人稱之為「長棺」 [註：19]，是用銀子精巧地打造而成的。

聖潔的殉道者在某些時期所顯的神蹟，對所有基督徒來說都是顯而易見的。因為她經常在夢中顯現，或是給當時視察該城的教會主教，或是給其他在生活中顯赫、來到聖堂的人，命令他們在聖堂中收割 [註：20]。當這件事傳到皇帝、大祭司以及全城時，那些手握權杖的人、神職人員以及其餘的民眾，都會前往聖堂，想要參與聖禮。在眾人注視下，君士坦丁堡的主教與隨行的神職人員進入聖所，那裡安放著我所提到的至聖遺體。在石棺的左側有一個小孔 [註：21]，用小門封住，他們透過這個小孔，將一根繫著海綿的長鐵棒伸向至聖遺骸，轉動海綿後，再將鐵棒拉回，上面沾滿了鮮血與許多血塊。當民眾看到這一幕時，便立即敬拜神，讚美祂。從那裡取出的血量非常多，不僅讓在場的虔誠皇帝、神職人員以及聚集的民眾豐盛地領受，甚至還能分發給全世界各地想要領受的信徒，且這些血塊能永久保存，至聖的血絕不會變色。這神蹟的發生並非在特定的時間，而是根據主持者的生活與品格的莊重而定。據說，每當一位品行端正、美德顯赫的人治理教會時，這神蹟就發生得極為頻繁；而當治理者並非如此時，這些神蹟就很少出現。

我還要講述另一件神蹟，它不受時間或任何原因的中斷，對信徒與非信徒也沒有區別，而是平等地向所有人開放。當任何人來到那安放著珍貴石棺（內含至聖遺骸）的地方時，就會充滿一種芬芳的香氣，遠勝於人類所熟悉的一切氣味。它既不像從草地上採集來的，也不像從任何最香的物質中散發出來的，更不是調香師所能調製的；這是一種奇特而超凡的香氣，其力量源自於遺骸本身 [註：22]。

[註：16] 原文為「小廊柱，相似地」。我已根據佛羅倫斯抄本將此處修正為「幾乎相同」。然而尼基弗魯斯遵循了通行的讀法。我在泰勒里安抄本中發現寫作「小而相似」。 [註：17] 「在這些之下，樓層」。奇怪的是，譯者們沒有注意到此處的錯誤：這些話是什麼意思？「在這些廊柱之下有樓層，等等」，正如克里斯托弗森所譯。絕對應該寫作「在這些之上」，正如尼基弗魯斯在上述引文中所讀到的。尼基弗魯斯的話是「在這些之上有一座樓層，等等」。蘭格斯將其譯為：「在其上，一座崇高的門廊建在同一個圓頂下。」 [註：18] 「華麗的聖所」。蘭格斯和克里斯托弗森將其譯為「聖器室」。穆斯庫魯斯則譯為「內殿」，我不贊同。我更傾向於譯為「墳墓」。因為「聖所」一詞就是這個意思，正如赫西基烏斯和蘇達斯所證實的。我所理解的墳墓，是指一個用欄杆圍住並防護的地方，中間有一具銀棺，裡面安放著聖殉道者尤菲米婭的遺骸。伊瓦格里烏斯隨後的文字清楚地表明了這一點。[狄奧菲拉克特在第八卷第14章中也使用了同一個詞，談到尤菲米婭殉道者的墳墓時，與伊瓦格里烏斯一樣：「那裡有一段古老的記載，說殉道者的至聖身體安放在聖所中。」同一位狄奧菲拉克特在同一卷第5章談到布拉赫納的聖母教堂時，也使用了同一個詞：「據說聖母瑪利亞的衣物被安放在那裡的一個鍍金聖所中。」然而譯者在兩處都譯為「棺」。] [註：19] 「有些人稱之為『長棺』」。我認為應該寫作「棺」。當然，我不明白通行讀法是什麼意思，因為「長」和「長形」是同義詞，這不是專有名詞，而是形容詞。因此，讀作「棺」更好。伊瓦格里烏斯說，有些人稱殉道者的那個盒子為「棺」。拉丁人就是這樣說的。古老的註釋將「石棺」解釋為「葬禮用的棺」。 [註：20] 「在聖堂中收割」。譯者們沒有理解這個地方。穆斯庫魯斯和克里斯托弗森將其修正為「享樂」。穆斯庫魯斯譯為：「命令他們在聖堂周圍為了榮耀她而享樂。」克里斯托弗森則譯為：「命令他們在聖堂內舉行充滿美味佳餚的節日。」但伊瓦格里烏斯隨後的文字完全反駁了這種修正。因為伊瓦格里烏斯在此處沒有提到任何與奢侈和享樂有關的事情。尼基弗魯斯保留了通行的寫法，但錯誤地解釋為：「命令他們自發地收割神蹟的果實。」正如蘭格斯所譯：「他們被勸告去獲取這類神蹟的果實。」然而尼基弗魯斯是自己加上這些話的，他沒有領會伊瓦格里烏斯的本意，因為伊瓦格里烏斯在這裡並不是談論多個神蹟，而只是談論一個神蹟，即從聖殉道者墳墓中湧出的血。我遵循通行的寫法，以簡單而明顯的意義解釋了這個關於「收割」的地方。這與伊瓦格里烏斯隨後的文字非常吻合。因為從受福殉道者遺骸中湧出的血，與從壓榨的葡萄中提取的酒非常相似。此外，聖尤菲米婭的節日恰逢收割季節，即9月16日，正如我們從希臘聖人傳中所知。 [註：21] 「有一個小孔」。我同意那些早已修正為「有一個」等字的學者。泰勒里安抄本也證實了這一修正。蘭格斯將其譯為「小窗」，克里斯托弗森則譯為「格柵」。我更傾向於譯為「小孔」。因為索佐門在第九卷第2章中也這樣稱呼，我在那裡對殉道者棺木上的這類小窗做了更多註釋。 [註：22] 「遺骸本身」。在佛羅倫斯、泰勒里安和皇家抄本以及羅伯特·史蒂芬的編輯本中，「遺骸」一詞缺失。日內瓦的印刷商將其從克里斯托弗森的書中補上是不正確的，因為在這個地方完全沒有必要，也沒有任何抄本證據支持。因為從克里斯托弗森書中引用的那些異文，大多不過是學者的猜測。因此，整個地方應該按照佛羅倫斯和泰勒里安抄本的讀法來寫：「其力量源自於遺骸本身」。尼基弗魯斯也是這樣讀的，他將伊瓦格里烏斯的這段話表達為：「證明了那湧出的力量。」

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第四章

關於會議中提出的議題與制定的條例，以及亞歷山大主教狄奧斯庫魯如何被罷免；狄奧多瑞、伊巴斯及其他一些人如何被恢復職位。

在此，我所提到的會議召集了，帕斯卡西努斯和盧森修斯主教與波尼法爵長老，正如我所說，代表羅馬資深大主教利奧；安納托利烏斯治理君士坦丁堡教會，狄奧斯庫魯治理亞歷山大教會；安提阿的馬克西姆斯與耶路撒冷的尤維納利斯主教也在場。此外，還有他們隨行的主教，以及在帝都元老院中佔據首要地位的人。利奧的代表對他們說，狄奧斯庫魯不應與他們一同坐在會議中。因為這是他們的利奧主教所囑咐的，如果他們不遵守這一點，他們自己就會離開教會。當元老院詢問對狄奧斯庫魯的指控是什麼時，他們回答說：他必須為自己的審判負責，因為他未經羅馬教宗的許可，就承擔了審判者的角色。話音剛落，狄奧斯庫魯根據元老院的法令坐在中間，尤西比烏斯要求宣讀他呈交給皇帝的請願書，並用了這些話：「我受到了狄奧斯庫魯的傷害。信仰受到了傷害。弗拉維安努斯主教被殺，並與我一同被他非法罷免。請下令宣讀我的請願書。」當這件事被討論後，請願書得到了宣讀，內容如下：

「致熱愛基督、最虔誠、最敬虔的皇帝弗拉維烏斯·瓦倫提尼安努斯與弗拉維烏斯·馬爾基安努斯，永恆的奧古斯都：由多里萊烏姆卑微的主教尤西比烏斯，代表我自己、正統信仰，以及在聖徒中安息的弗拉維安努斯（曾任君士坦丁堡主教）呈上。陛下之宗旨，在於關懷所有臣民，並向所有受冤屈者伸出援手；特別是那些擔任聖職的人。因為藉此，神得以被事奉，祂將統治與掌管天下賜給了你們。既然基督的信仰與我們自己，在狄奧斯庫魯（亞歷山大偉大城市最敬虔的主教）手中遭受了許多違背常理的嚴重傷害，我們來到陛下的虔誠面前，請求伸張正義。

事情的經過如下：在不久前於以弗所大都市召開的會議中——但願那次會議從未召開，以免世界充滿災難與混亂——那位善良的狄奧斯庫魯，絲毫不顧及正義的理由與對神的敬畏；他與那個思想虛妄的異端尤提基斯同道同心，卻隱瞞了眾人，正如他後來完全顯露的那樣；他抓住了我對他的同道尤提基斯提出的控告，以及聖潔弗拉維安努斯主教對尤提基斯所作的判決這一機會，召集了一群混亂的暴民，並透過金錢獲取了權勢，盡其所能地損害了正統派虔誠的宗教，並確認了尤提基斯修士那早已被聖父們從起初就定罪的錯誤教義。因此，既然他對基督信仰及我們所作的惡行並非輕微，我們俯伏在陛下的腳前請求，請下令那位最敬虔的狄奧斯庫魯主教，對我們提出的指控作出回應：即在神聖會議上宣讀他針對我們所作的記錄。藉此我們可以證明他不僅背離了正統信仰，還確認了充滿不虔誠的異端，非法罷免了我們，並使我們遭受了極大的痛苦；請派遣神聖且受尊崇的命令給神所愛的主教們組成的神聖大公會議，以審理我們與上述狄奧斯庫魯之間的案件，並將所發生的一切呈報給陛下的虔誠，以符合你們不朽之尊嚴的意願。如果我們能達成此願，我們將為你們永恆的統治不斷向神祈禱，最神聖的皇帝們。」

此後，根據狄奧斯庫魯與尤西比烏斯的請求，第二次以弗所會議的記錄被公開宣讀。關於這些記錄的詳細說明，雖然篇幅冗長，但已包含在迦克墩會議的記錄中，為了不讓那些急於了解結果的人感到冗長，我將其附在本書之後，讓那些想要精確了解一切的人，有機會閱讀並獲得對事件的準確認識。同時，我將簡要回顧其中較為重要的部分：狄奧斯庫魯被定罪，因為他沒有接受羅馬資深大主教利奧的信函；並且在一天之內罷免了新羅馬（君士坦丁堡）主教弗拉維安努斯；還讓聚集的主教們在一張白紙上簽名，彷彿其中包含了罷免弗拉維安努斯的內容。對此，元老院的成員們作出了如下判決：

「關於正統與大公信仰，我們認為應在明日召開大會議時，進行更詳盡的審查。然而，既然弗拉維安努斯（聖潔記憶的）與尤西比烏斯（最敬虔的主教），從對所作所為與判決的調查，以及當時主持會議者的親口供述中——他們承認自己犯了錯誤，徒勞地罷免了他們，而他們在信仰上並無任何過失——顯然他們是被非法罷免的。我們認為，根據神的旨意，如果這符合我們最神聖、最虔誠主人的心意，那麼狄奧斯庫魯（亞歷山大最敬虔的主教）、尤維納利斯（耶路撒冷最敬虔的主教）、塔拉修斯（卡帕多奇亞凱撒利亞最敬虔的主教）、尤西比烏斯（安基拉最敬虔的主教）、尤斯塔修斯（貝魯特最敬虔的主教）以及巴西流（伊蘇里亞塞琉西亞最敬虔的主教）——這些當時掌握權力並主持會議的人——應當受到同樣的懲罰，根據神聖會議的判決，按照神聖教規，被判定失去主教職位；並將所有隨後發生的事情呈報給神聖的尊嚴。」

此後，在第二天提交了針對狄奧斯庫魯關於各種罪行與掠奪錢財的請願書；當他被傳喚兩三次卻以他所說的空洞藉口拒絕出席時，那些代表羅馬資深大主教利奧的人，逐字作出了如下判決：

「狄奧斯庫魯，曾任亞歷山大偉大城市的主教，其所作所為已顯明……」

2503

2504 伊瓦格里烏斯·斯庫拉斯提庫斯（Evagrius Scholasticus）

關於他違背教會法規與教會體制的意圖，無論是從第一次會議中已經審查過的內容，還是從今日所發生的事情來看，都是顯而易見的。為了省略許多細節，他竟在未經教會法規許可的情況下，擅自接納了與他持相同觀點的優提基（Eutyches）進入共融；而優提基此前已由他自己的主教，即我們在聖徒中的父親弗拉維安（Flavianus）主教，按教會法規予以罷免。這一切發生在他與其他敬畏神的諸主教在以弗所召開會議之前。

然而，使徒座對於那些在當地並非出於本意而行事的人，給予了寬恕。他們至今仍順服於最神聖的大主教利奧（Leo）及全體神聖大公會議。正因如此，他（利奧）才將他們視為與自己信仰相同的人，接納他們進入共融。但此人（狄奧斯庫魯斯）直到今日仍以此為傲，而這本是他應當哀慟並俯首至地的事。此外，他甚至不允許誦讀蒙福的教宗利奧寫給在聖徒中紀念的弗拉維安的那封信，儘管送信者多次懇求誦讀，且他本人也曾起誓承諾會准許誦讀。由於此信未被誦讀，他使普世最神聖的教會充滿了絆倒與損害[註：30]。然而，儘管他大膽妄為至此，我們原本仍打算因他先前的褻瀆行為[註：31]，對他施以某種仁慈，如同對待其他敬畏神的主教一樣，儘管他們並未擁有與他同等的審判權[註：32]。但由於他在後來的行為中遠遠超過了先前的違法，甚至膽敢對最神聖、最虔誠的羅馬大主教利奧宣判絕罰；再加上有充滿罪行與惡事的控訴狀呈交給神聖大公會議，且他曾一次、兩次、三次經由敬畏神的主教們按教會法規傳喚，卻拒不出席，顯然是受其良心譴責；此外，他還非法接納了那些被不同會議依法罷免的人；他透過踐踏教會法規，為自己招致了判決。

因此，最神聖、最蒙福的偉大且古老的羅馬大主教利奧，透過我們及在場的會議，並與最蒙福且備受讚譽的使徒彼得——他是大公教會的磐石與根基，也是正統信仰的基石——一同，剝奪了他的主教職位，並判定他與一切聖職無分。

[瓦萊修註釋]

(30) 「使普世最神聖的教會充滿了絆倒與損害」：在迦克墩會議的第三次會議中，此處讀作：「普世最神聖的教會遭受了試探」。 (31) 「因他先前的褻瀆行為」：在迦克墩會議的行事錄中讀作：「因先前的」。 (32) 「儘管他們並未擁有與他同等的審判權」：這幾個字在皇家抄本、泰勒里亞努斯抄本及佛羅倫斯抄本中缺失，是從克里斯托弗森（Christophorson）的書中增補進日內瓦版本的。雖然在迦克墩會議的行事錄中確實存在，但我認為並非絕對必要。

2505

教會史 第二卷 2506 因此，這場神聖大公會議對上述狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）做出了符合法規的判決[註：33]。在會議確認了這些事項並處理了其他事務後，那些與狄奧斯庫魯斯一同被罷免的人，經由會議的請求及皇帝的旨意，得以恢復原職。在處理了上述事務後，又頒布了一項信仰定義，其內容如下：「我們的主與救主耶穌基督，在向門徒堅固信仰的知識時說：『我將我的平安賜給你們，我將我的平安留下給你們』[註：*]；為的是不讓任何人在敬虔的教義上與鄰舍產生分歧，而是使真理的宣講能平等地向眾人顯明。」此後，在誦讀了尼西亞的神聖信經，以及一百五十位神聖教父的信經後，他們補充道：「這份關於神聖恩典的智慧與救贖信經，對於完全認識與堅固敬虔而言，本已足夠。因為它關於聖父、聖子與聖靈提供了完美的教導，並向那些以信心領受的人闡明了主的道成肉身。

然而，由於真理的仇敵[註：35]企圖透過他們自己的異端來廢棄這項宣講，並產生了空洞的言論；有些人膽敢敗壞那為我們而成就的主的救贖奧祕，並否認童貞女是『神之母』（Theotokos）；另一些人則引入混亂與融合，愚蠢地捏造說肉身與神性只有一個本性，並幻想獨生子的神性因這種混亂而受苦；因此，這場現今的神聖大公大公會議，為了要為他們封鎖一切反對真理的詭計，並維護那自古以來不可動搖的宣講，首先規定：三百一十八位神聖教父的信仰必須保持不受侵犯；並為了那些與聖靈爭戰的人，確認了後來在帝都召集的一百五十位教父關於聖靈本體的教導；他們向眾人宣告了這份教導，並非要增加先前所缺少的內容，而是要透過聖經的見證，闡明他們關於聖靈的觀點，以對抗那些企圖廢棄祂主權的人。

[註：*] 約翰福音 14:27。

[瓦萊修註釋]

(33) 「做出了判決」：在迦克墩會議的行事錄中讀作「將做出判決」，依我之見，這才是正確的。因為此處將未來式用於祈使語氣。當使徒座的代表在此向會議發言時，他們不願使用祈使語氣，因為那顯得過於傲慢。因此他們使用了未來式，顯得更為溫和謙遜。然而，迦克墩會議的古譯者將其譯為：「因此，這場神聖大公會議，對上述狄奧斯庫魯斯做出符合法規的判決。」在尼基弗魯斯（Nicephorus）第14卷第30章中，讀作「做出判決」。 (35) 「真理的仇敵」：最後一個詞在迦克墩會議的行事錄中缺失。整段話讀作：「那些企圖廢棄真理宣講的人……」這在我看來讀法好得多。

2507

對於那些膽敢敗壞救贖奧祕，並無恥地胡言亂語，稱那位從聖童貞女瑪利亞所生的是一個普通人的人，會議接納了蒙福的西里爾（Cyrillus）——曾任亞歷山大教會的牧者——寫給聶斯脫里（Nestorius）及東方主教們的書信，因為這些書信不僅足以駁斥聶斯脫里的瘋狂，也能為那些懷著敬虔熱忱、渴望理解救贖信經的人提供解釋。會議亦將最蒙福且最神聖的羅馬大主教利奧寫給在聖徒中紀念的弗拉維安主教，關於消除優提基惡毒思想的書信，與之結合，因為這封信與大彼得的認信相符，是反對那些錯誤教導者的共同柱石，這對於堅固正確的教義是理所當然的。因為它不僅反對那些企圖將救贖奧祕分裂為兩個兒子的人；也將那些膽敢稱獨生子的神性會受苦的人，從神聖的集會中驅逐出去；它也抵擋那些捏造基督兩個本性之間存在融合或混亂的人；並驅逐那些瘋狂地認為祂從我們所取的奴僕形象是天上的或某種其他本性的人；它更將那些虛構說主在聯合前有兩個本性，而在聯合後卻只有一個本性的人，處以絕罰。因此，我們跟隨神聖教父的腳蹤，一致教導眾人承認同一位兒子、我們的主耶穌基督；祂在神性上是完全的，在人性上也是完全的；祂是真神，也是真人，由理性的靈魂與身體所組成；按神性與父同質（consubstantial），按人性與我們同質；在凡事上與我們相似，只是沒有罪；按神性在萬世之前由父所生；在末後的日子，為了我們和我們的救贖，由童貞女瑪利亞（神之母）所生；承認同一位耶穌基督、兒子、主、獨生子，在兩個本性中不混亂、不變更、不可分、不分離地被認識；本性的差異絕不會因為聯合而消失，反而每一種本性的特性都得到保存，並匯聚成一個位格（person）與一個本體（hypostasis）；祂並非被分割或分裂為兩個位格，而是同一位獨生子、神道、主耶穌基督，正如先知們從起初關於祂所說的，基督本人也教導了我們，且教父的信經也傳遞給了我們。

因此，在我們以極大的精確與謹慎制定了這些條款後，神聖大公會議規定，任何人不得提出、撰寫、編纂、持有或教導他人另一種信仰。若有人膽敢編纂、提出、教導或傳遞另一份信經給那些希望從希臘教或猶太教，或任何其他異端轉向真理知識的人，若是主教或聖職人員，則剝奪其主教或聖職身分；若是修士或平信徒，則處以絕罰。在誦讀了這項定義後，馬西安（Marcianus）皇帝來到迦克墩會議，發表了演說後便離開了。尤維納利斯（Juvenalis）與馬克西姆斯（Maximus）就他們各自教區的事務達成了協議，狄奧多勒（Theodoretus）與伊巴斯（Ibas）也恢復了職位，其他事務也得到了處理，正如我先前所說，都記錄在本書之後。此外，也決定新羅馬（君士坦丁堡）的寶座，因其地位僅次於老羅馬，應享有高於其他寶座的特權。

第五章

關於亞歷山大因普羅特里烏斯（Proterius）的按立而發生的騷亂，以及耶路撒冷發生的類似事件。

在此之後，狄奧斯庫魯斯被判流放到帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）的岡格拉（Gangra）；普羅特里烏斯則經由會議的共同投票，獲得了亞歷山大主教的職位。當他接管自己的寶座時，城中爆發了巨大且難以忍受的騷亂，民眾因不同的意見而動盪不安。有些人要求狄奧斯庫魯斯復職，這在類似情況下是常有的事；另一些人則堅決支持普羅特里烏斯，以致發生了許多嚴重且不可挽回的後果。修辭學家普利斯庫斯（Priscus）在他的歷史中記載，他當時從底比斯（Thebaid）省來到亞歷山大，看見民眾衝向官員；當軍隊試圖阻止騷亂時，民眾用石頭攻擊他們，並將他們趕入古老的塞拉皮斯（Serapis）神廟，圍困並將他們活活燒死。皇帝得知此事後，派遣了兩千名新兵；他們藉著順風，在第六天抵達了亞歷山大城。隨後，由於士兵們對亞歷山大的婦女與女兒們行為不端，導致了比先前更嚴重的後果。後來，民眾在競技場聚集，請求當時兼任埃及軍事長官與亞歷山大行政長官的弗洛魯斯（Florus），恢復他們被剝奪的糧食配給、公共浴場、娛樂活動，以及所有因他們引發騷亂而被取消的權利。弗洛魯斯在修辭學家普利斯庫斯的建議下，出現在民眾面前，承諾會滿足他們的要求，從而暫時平息了騷亂。然而，耶路撒冷附近的曠野也不平靜。因為一些參加過會議並持相反意見的修士，抵達了巴勒斯坦；他們哀嘆信仰被出賣，急於……

2513

教會史 第二卷 2514 [註：...] 激發並煽動。既然尤文納利斯（Juvenalis）已收復他自己的座位，且當他被那些叛亂者強迫要撤回他的立場並予以咒詛時，他便逃往帝都。那些持與迦克墩會議（Chalcedonensi synodo）相反觀點的人，正如我先前所說，聚集在一起，在聖復活教堂（ecclesia Sanctae Resurrectionis）按立了提阿多修（Theodosius）為主教，此人曾在迦克墩會議中製造了極大的騷亂，並且是第一個向他們通報該會議消息的人。關於此人，巴勒斯坦的修士們後來在寫給阿爾基松（Alcisonem）的信中提到：當他被自己的主教發現有惡行時，他便被逐出了自己的修道院；而當他來到亞歷山大時，他曾攻擊狄奧斯哥羅（Dioscorum），並因被視為煽動者而遭受了許多鞭笞，且被像罪犯一樣放在駱駝上，在全城遊街示眾。

因此，許多來自三巴勒斯坦（trium Palæstinarum）各城的人來到他那裡，請求他為他們按立主教。其中有一位名叫彼得（Petrus）的人，出身於伊比利亞（Hiberia），他被委任為加薩（Gaza）城附近的一個小鎮馬尤馬（Majuma）的主教。當馬爾西安（Marcianus）得知這些事後，首先下令將提阿多修帶到他的軍營中。隨後，他派遣尤文納利斯去糾正所發生的事情，並命令他驅逐所有由提阿多修按立的人。因此，在尤文納利斯抵達後，由於雙方都隨心所欲地行事，發生了許多悲慘且痛苦的事情。因為那嫉妒且憎恨神魔鬼，竟如此惡毒地策劃並曲解了一個字母的變動，以至於雖然一個字母的發音必然會引出另一個，但大多數人卻認為兩者之間有很大的差異，且其含義截然相反，甚至彼此排斥。

2515

[註：...] 且彼此毀滅，這在大多數人看來是如此。因為那承認基督在「二性」（in duabus naturis）中的人，顯然就是在說祂「出於二性」（ex duabus naturis）。誠然，當他承認基督在神性與人性中時，他便承認祂是由神性與人性所構成的。反之，那說「出於二性」的人，也必然會引出「在二性中」的認信，因為當他說基督出於神性與人性時，他便承認祂存在於神性與人性中；肉身並未轉變為神性，神性也未轉變為肉身，這兩者構成了那不可言喻的合一。因此，透過「出於二性」這一說法，在此處可以適當地理解為「在二性中」；而透過「在二性中」這一說法，也能理解為「出於二性」，兩者互不分離。因為根據豐富的語言用法，不僅整體是由部分所組成，而且整體也在部分中被認知。然而，人們卻認為這些概念彼此之間是如此斷裂與分離，這是由於他們對神之觀念的某種習慣，或是由於先入為主的觀念，以至於他們寧願遭受任何形式的死亡，也不願接受真理。這就是上述災禍的起源。這些事情就是這樣發生的。

第六章

關於乾旱、饑荒與瘟疫，以及在某些地方土地如何自動長出果實。

在同一時期，兩弗里吉亞（Phrygia）、兩加拉太（Galatia）、卡帕多奇亞（Cappadocia）與基利家（Cilicia）發生了嚴重的乾旱。以至於隨後出現了生活必需品的匱乏，人們不得不食用有害的食物。由此也引發了瘟疫。因為飲食的改變導致人們患病，身體因過度的炎症而腫脹，隨後失明；同時伴隨著咳嗽，患者在第三天便會死亡。當時對於這種瘟疫，找不到任何補救的方法。然而，對於饑荒，那護理萬物的神卻為倖存者提供了救助。因為在那荒蕪的一年裡，食物從天而降，這被稱為嗎哪（manna），正如古時以色列人所經歷的那樣。而在接下來的一年裡，土地自動長出了成熟的果實。此外，這場災難也蔓延到了巴勒斯坦地區以及其他無數的區域，這兩樣災禍在全世界範圍內肆虐。

第七章

關於皇帝瓦倫提尼安（Valentinianus）的被殺，以及羅馬如何被攻陷；並關於瓦倫提尼安之後的皇帝們。

當這些事情在東方發生時，埃提烏斯（Aetius）在羅馬被殘忍地殺害了。瓦倫提尼安，這位西方地區的皇帝，與赫拉克利烏斯（Heraclius）一同被埃提烏斯的一些侍衛所殺，這是馬克西穆斯（Maximus）所策劃的陰謀，他後來奪取了政權，因為瓦倫提尼安曾強暴了馬克西穆斯的妻子。隨後，這位馬克西穆斯強迫瓦倫提尼安的妻子尤多克西亞（Eudoxia）嫁給他。她認為這件事是極大的羞辱與不義，於是決定孤注一擲，冒險去報復丈夫的被殺以及對她自由的侵犯。因為這是一位剛毅且對悲傷無法釋懷的婦女，她堅守貞潔，若這貞潔被奪走，尤其是被殺害她丈夫的人所奪，她絕不罷休。因此，她派人前往利比亞（Libya）找吉澤里克（Gizericus），並立即贈送了許多禮物，承諾給予他美好的未來，說服他出其不意地入侵羅馬帝國，並承諾會向他出賣一切。事情就這樣發生了，羅馬城被攻陷。然而，吉澤里克作為一個野蠻人，其性格反覆無常，連對她也沒有信守承諾。他焚燒了城市，掠奪了所有財物，帶走了尤多克西亞和她的兩個女兒，隨後撤退；他回到利比亞並離去。他將尤多克西亞的長女尤多西亞（Eudocia）嫁給了自己的兒子胡內里克（Hunericus）。後來，他將較小的女兒普拉西迪亞（Placidia）連同母親尤多克西亞，以及皇室的侍從，送往拜占庭（Byzantium），以安撫馬爾西安。因為馬爾西安對羅馬城被焚毀以及皇后們受到如此羞辱感到憤怒。後來，普拉西迪亞遵照馬爾西安的命令，嫁給了奧利布里烏斯（Olybrius），他當時是羅馬貴族中最顯赫的人，在羅馬城被攻陷後逃到了君士坦丁堡。在馬克西穆斯之後，阿維圖斯（Avitus）在羅馬統治了八個月。

2519

[註：...] 當他因瘟疫結束生命後，馬約里安努斯（Majorianus）統治了兩年。此人後來被羅馬軍隊統帥里基梅爾（Recimer）設計殺害，塞維魯（Severus）隨後奪取了政權，統治了三年。

第八章

關於馬爾西安的去世與利奧（Leo）的統治；以及亞歷山大的異端分子如何殺害普羅特里烏斯（Proterius），並推選提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Elurus）為大主教。

當塞維魯仍在統治羅馬時，馬爾西安從地上的王國轉移到了更好的歸宿，他僅統治了七年，卻為全人類留下了一座真正的帝王紀念碑。當得知他去世的消息後，亞歷山大的市民對普羅特里烏斯積壓的憤怒變得更加強烈與激烈。平民百姓天生容易動怒，且常因極小的原因而引發騷亂。

2521

[註：...] 亞歷山大的民眾尤其如此，他們人數眾多，且多為身份不明、混雜的流動人口，並以一種荒謬的膽量與衝動而自豪。因此，據說在那裡，任何人只要願意，都可以藉著極小的藉口，煽動民眾進行公開的騷亂，並隨心所欲地帶領他們反對任何人。他們大多喜歡戲謔與玩鬧，正如希羅多德（Herodotus）關於阿馬西斯（Amasis）所記載的那樣。亞歷山大的民眾就是這樣。然而在其他方面，他們也絕非可以輕視的。因此，亞歷山大的民眾趁著軍事指揮官狄奧尼修斯（Dionysius）在上埃及（Aegyptus）逗留之際，投票選出了一位名叫提摩太（Timotheus），綽號埃盧魯斯（Elurus）的人，讓他登上大主教的職位。他先前曾過著修道生活，後來被列入亞歷山大教會的長老行列。他們將他帶到被稱為凱撒（Caesar）的大教堂，並在他那裡按立他為主教，而當時普羅特里烏斯仍然在世並履行著祭司的職務。參與這次按立的有佩魯修姆（Pelusium）的主教尤西比烏斯（Eusebius），以及來自伊比利亞、馬尤馬小鎮的主教彼得。正如那位撰寫彼得生平的人所記載的那樣。他寫道，普羅特里烏斯並非被平民，而是被某些士兵所殺害。

2.23

伊瓦格里烏斯·斯柯拉提庫斯（Evagrius Scholasticus）

[註：2524] 亞歷山大城，但他被某個士兵殺害了。當狄奧尼修斯（Dionysius）極其迅速地來到亞歷山大城時，由於當時所發生的種種暴行迫使他不得不如此，且他急於撲滅那場因叛亂而燃起的火，一些亞歷山大人在提摩太（Timotheus）的煽動下——正如寫給利奧（Leo）的信中所述——襲擊並處死了普羅特里烏斯（Proterius），將劍刺入他的內臟，當時他正逃往至聖洗禮堂。他們用繩索將他捆綁並懸掛起來，在所謂的「四門」（Tetrapylon）處向眾人展示，並嘲弄且高喊著被殺者就是普羅特里烏斯。隨後，他們將他的屍體拖遍全城，並付之一炬；甚至連他的內臟，他們也像野獸一般毫不猶豫地分食，正如埃及各地的眾主教以及亞歷山大城全體聖職人員，寫給繼馬爾西安（Marcian）之後掌管羅馬帝國的利奧的請願書中所記載的那樣，正如前文所述，該請願書以這些稱號寫成：「致虔誠、最愛基督、蒙神指派、得勝者、凱旋者、奧古斯都利奧，來自閣下埃及教區全體主教，以及閣下亞歷山大城至聖教會聖職人員的請願。」「閣下既是從上頭的恩典賜給世人的珍貴禮物，理所當然地，在神之後，您每日都不停止眷顧公共事務，眾皇帝中最聖潔的奧古斯都。」在其他內容之後又寫道：「當我們這裡以及亞歷山大城的正統信徒正處於平靜的安寧中時，提摩太在神聖的迦克墩會議之後，隨即將自己從大公教會與信仰中分離出來，當時他不過是一名長老，僅與四、五位主教及少數修士一同，患上了與他一樣的阿波里拿留（Apollinaris）異端邪說；因此，他們當時被神聖紀念的普羅特里烏斯及全體埃及會議依法免職，並理所當然地遭受了皇室的驅逐處分。」在其他內容之後又寫道：「他伺機等待馬爾西安皇帝——那位蒙福離世者——歸天，便以褻瀆的言語，像個無法無天的人一樣，無恥地對他進行攻擊，並公然咒詛那神聖且普世的迦克墩會議，隨後拖著一群被收買且混亂的暴民，這些人是他違背神聖規條、教會體制、公共事務及法律而武裝起來的，他闖入了神聖的上帝教會，當時教會擁有牧者與教師，即我們最聖潔的父親與大主教普羅特里烏斯，他當時正在舉行慣常的聚會，並為閣下虔誠的帝國及閣下愛基督的宮廷，向我們眾人的救主基督獻上禱告與祈求。」在簡短的內容之後：「僅過了一天，當那位蒙神所愛的普羅特里烏斯按照慣例在主教府邸時，提摩太帶著那兩位被依法免職的主教，以及同樣被判處流放的聖職人員（如我們所說的），彷彿他能從那兩人那裡領受按立一般，在埃及教區沒有任何一位正統主教在場的情況下——這是不符合亞歷山大城主教按立慣例的——他便自以為是地佔據了主教座，公然對那擁有自己新郎的教會犯下通姦之罪，而那位新郎當時正在教會中施行聖事，並按規條管理著他自己的 [註：(q)] 座位。」在其他內容之後：「那位蒙福者除了按照經上所記，給憤怒留地步，並逃往那神聖的洗禮堂，以避開那些衝向他進行殺戮的人之外，別無他法；在那個地方，即便是野蠻人與所有粗野的人，即便是不認識該處神聖性及從那裡湧流出的恩典的人，通常也會心生敬畏。然而，那些急於將提摩太最初的意圖付諸實行的人，甚至不容許他在那些純潔的圍牆內得到保全，既不敬畏該處的神聖性，也不顧及當時的時間——因為那時正是救贖性的逾越節慶典 [註：(65)] ——也不畏懼那作為神與人之間中保的聖職本身，他們殺害了無辜者，並與其他六人一同殘忍地將他屠殺。他們將他那遍體鱗傷的遺體拖出來，在城中幾乎每個地方拖行，以悲慘的方式羞辱他，並無情地鞭打那已無知覺的身體，將其肢解 [註：(66)]；他們甚至不惜像野獸一樣分食他的內臟，而這些人不久前還認為他是神與人之間的中保。最後，他們將他殘餘的身體付之一炬，並將骨灰撒向風中，其殘暴程度遠超任何野獸。而這一切罪惡的始作俑者與策劃者，正是提摩太。」

[註：2527] 扎卡里亞（Zacharias）在敘述這些事情時，承認這些事大多如我所言發生了；但他認為這是普羅特里烏斯的過錯，因為他在亞歷山大城引發了極大的騷亂。他並主張這些事並非由民眾所為，而是由某些軍人所為，並以提摩太寫給利奧皇帝的信作為依據。因此，利奧皇帝派遣斯提拉斯（Stilas）去懲治這些人。

第九章

關於利奧皇帝的通諭。

利奧發布了通諭，詢問羅馬帝國境內的主教以及在修道生活中傑出的人士，關於迦克墩會議以及被稱為「艾路魯斯」（Ælurus，意為貓）的提摩太之按立事宜，並同時寄送了呈遞給他的請願書副本，既有來自普羅特里烏斯一方的，也有來自提摩太·艾路魯斯一方的。利奧的通諭內容如下：最虔誠的皇帝利奧發給君士坦丁堡主教阿納托利（Anatolius）[註：(r)]，以及各省大主教與全體世界各地主教的聖旨副本。

皇帝凱撒·利奧，虔誠者、得勝者、凱旋者、至大者、永恆崇敬者、奧古斯都，致阿納托利主教。朕的虔誠之心一直祈願，所有正統且至聖的教會，以及羅馬帝國境內的所有城市，都能享受極大的平靜，且不發生任何擾亂其現狀與安寧的事。關於亞歷山大城最近發生的事，朕相信閣下的聖潔已經知曉。但為了讓閣下能更完整地了解一切，了解這場巨大騷亂與混亂的原因，朕已將那些最虔誠的主教與聖職人員從上述城市及埃及教區來到君士坦丁堡，向朕的虔誠呈遞的針對提摩太的請願書副本，以及提摩太一方的人從亞歷山大城來到朕的神聖營地，呈遞給朕的平靜的請願書副本，寄給了閣下的神聖。以便閣下能清楚地得知提摩太所做的事，當亞歷山大城的民眾、官員、市民 [註：(67)] 與船主請求他擔任他們的主教時，以及關於請願書中所提供的其他事項 [註：(68)]，此外，關於他們完全不同意的迦克墩會議，正如他們所附的請願書所表明的那樣，閣下的聖潔能清楚地得知。因此，閣下的敬虔應當立即召集目前在京城的所有正統聖潔主教，以及最虔誠的聖職人員。在一切經過仔細討論與審查後，鑑於亞歷山大城目前正處於動盪之中，而我們對其現狀與安寧極為關切，請告知我們你們對上述提摩太及迦克墩會議的看法，不要有任何人的恐懼，不偏不倚，不徇私情，只將全能上帝的敬畏放在眼前，因為你們知道，你們將為此事向那純潔的神性負責。以便我們在通過你們的信件對一切完全了解後，能給出適當的定論。這封信是發給阿納托利的。皇帝也寫了類似的信給其他主教，以及正如我所說的，當時那些過著超脫物質與世俗生活的人士。其中就有西門（Symeones），他首創了柱上苦修，我們在上一卷中曾提到過他；此外還有敘利亞的巴拉達圖斯（Baradatus）與雅各（Jacob）[註：(69)]。

第十章

關於主教們與西門柱上苦修者所回覆的內容。

因此，首先，羅馬長老教會的主教利奧寫信捍衛迦克墩會議，並譴責了提摩太的按立，認為其是非法的 [註：(70)]。利奧皇帝通過皇家敕令的傳遞者——靜默官（silentiarius）狄奧米德（Diomedes）[註：(71)]，將利奧的這封信送交給亞歷山大城的主教提摩太。提摩太對此回信，批評了迦克墩會議與利奧的信。這些信件的副本保存在所謂的《通諭》（Encyclica）中 [註：(72)]。我則略過不提，以免給這部著作增加過多的信件。其他城市的主教們也堅定地堅持迦克墩會議的決議，並一致譴責了提摩太的按立。唯有西達（Sida）的主教安菲洛基烏斯（Amphilochius）[註：(73)] 在寫給皇帝的信中，雖然嚴厲批評了提摩太的按立，卻沒有接受迦克墩會議。修辭學家扎卡里亞（Zacharias）曾撰寫過這些事，並將安菲洛基烏斯的信也編入了他的著作中。此外，蒙福的西門也針對此事寫了兩封信，一封給利奧皇帝，另一封給安提阿的主教巴西流（Basil）。其中，我將寫給巴西流的那封較短的信，收錄在此，內容如下：

2533

2534 教會史卷二

致我主、最虔誠且最聖潔、最愛神的巴西流大主教：罪人且卑微的西面，在主裡問候。主啊，現在我們理當說：「稱頌神，祂沒有挪去我們的禱告，也沒有將祂的憐憫從我們這些罪人身上轉離。」因為在收到閣下的書信後，我驚嘆於我們那最愛神的皇帝的熱心與虔誠，他無論是過去還是現在，都對聖教父們及其堅固的信心展現了極大的敬意。正如聖使徒所言，這份恩賜並非出於我們，而是出於神，是祂藉著閣下的禱告賜給他這份熱忱。隨後又寫道：因此，我這卑微且渺小、如僧侶中早產兒般的人，已向他的帝國威嚴表明了我的立場，即關於那在迦克墩聚集的六百三十位聖教父的信仰，我堅持並立足於那由聖靈所啟示的信仰之上。因為如果救主曾說，凡有兩三個人奉祂的名聚集，祂就在他們中間，那麼在如此眾多且偉大的聖教父之間，若非聖靈從起初就與他們同在，這又怎能實現呢？隨後又寫道：因此，要藉著真實的虔誠剛強壯膽，就像主的僕人約書亞為以色列民所做的那樣。請代我向閣下治下所有虔誠的聖職人員，以及蒙福且最忠信的百姓問候。

第十一章

關於提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Elurus）的流放，以及提摩太·薩洛法基阿魯斯（Timotheus Salofaciolus）的按立。以及關於君士坦丁堡的根納迪烏斯（Gennadius）與阿卡修斯（Acacius）。

在此之後，提摩太被判流放，並被命令與狄奧斯哥羅（Dioscorus）一樣，居住在岡格拉（Gangra）。因此，亞歷山大城的百姓選立了另一位提摩太作為普羅特里烏斯（Proterius）的繼任主教；有些人稱他為「巴西利庫斯」（Basilicum），有些人則稱他為「薩洛法基阿魯斯」（Salofaciolum）。安納托利烏斯（Anatolius）去世後，根納迪烏斯繼承了帝都的寶座；在他之後是阿卡修斯，他曾負責管理帝都的孤兒院。

瓦勒修（Valesius）註釋：

(74) 有些人稱他為「巴西利庫斯」。尼基弗魯斯（Nicephorus）的著作中也是這樣寫的。然而在利伯拉圖斯（Liberatus）的《摘要》（Breviarium）第16章中，提摩太的這個稱號寫法大不相同。利伯拉圖斯說：「提摩太·埃盧魯斯被流放到克爾松（Cherson）嚴加看管，提摩太·薩洛法基阿魯斯則接替了普羅特里烏斯。」但在利伯拉圖斯中應寫作「阿爾布斯」（Albus，意為白色），正如提奧法尼斯（Theophanes）在《編年史》中所教導的：「另一位提摩太，綽號『白色』（Leucos），即薩洛法基阿魯斯，被按立了。」塞德努斯（Cedrenus）也這樣寫。那麼該怎麼說呢？是在伊瓦格里烏斯（Evagrius）的著作中應寫作「白色」嗎？還是說「薩洛法基阿魯斯」意指「皇家的」？確實，「phaciolon」在希臘語中意為頭帶，可被視為皇家的冠冕。然而，由於古代作家對此稱號的寫法各異，無法從中得出確切的結論。

其他註釋：

(1) 被判流放。提摩太被流放到帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）的岡格拉，隨後又被流放到克爾松，並在流放中度過了十八年，正如伊瓦格里烏斯在第2卷第4章所證實的；凱夫（Caveus）寫道他的流放始於457年，帕吉烏斯（Pagius）則寫於459年。 (a) 根納迪烏斯。根納迪烏斯最初是君士坦丁堡教會的長老，於458年繼承安納托利烏斯成為該教會的主教。他隨即以極大的熱忱開始修復教會崩潰的紀律；他是一位口才犀利、才智敏銳的人。關於他的更多事蹟，見狄奧多勒（Theodorus Lector）第1卷。他於471年去世。

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2536 伊瓦格里烏斯·斯克拉提庫斯（Evagrius Scholasticus）

第十二章

關於安提阿發生的地震，距離圖拉真（Trajan）時代的那次地震已有三百四十七年。

在利奧（Leo）皇帝統治的第二年，安提阿發生了巨大的地震與震動，當時該城百姓做出了一些充滿憤怒與瘋狂的行為，遠遠超過了野獸的殘暴，這成為了隨後災難的前奏。這場巨大的災難發生在安提阿建城後的第五百零六年，大約在夜間第四更，戈爾皮亞月（Gorpiæus）的第十四日，羅馬人稱之為九月，正值主日，第十一週期（indictio）。據記載，這是第六次地震，距離圖拉真時代的那次地震已經過去了三百四十七年。因為圖拉真統治下的那次地震，發生在該城獲得自由與自治權後的第一百五十九年。

瓦勒修註釋：

(75) 「第六次」。穆斯庫魯斯（Musculus）對此處的翻譯極差。而克里斯托弗森（Christophorsonus）因不理解這些詞，在譯文中將其略去。這個地方確實讓我困擾了很久。最終我發現其含義如下：伊瓦格里烏斯在指明安提阿地震發生的時間（利奧皇帝統治時期，具體的年、月、週、日及週期）後，最後加上了「週期的第六次」。意即，那次地震發生時沒有任何週期循環的干擾，距離圖拉真時代的地震正好過去了三百四十七年。因為這個時間標記不包含任何週期。而伊瓦格里烏斯之前指出的時間標記則是週期或時期。因為週期（indictio）是十五年的週期，而週、月、年都是不斷循環的週期。這就是我對此處解釋的觀點。如果有人能提出更確切的證據，我不反對修改。參見第3卷第33章。此處也可以有另一種理解，只需改變重音即可：「據記載，這是第六次地震。」意即：據說這是震動安提阿的第六次地震。我現在不再懷疑這是對此處的正確解釋。確實，在泰勒里亞努斯（Tellerianus）的手抄本中，第六次（ἕκτος）明確寫有送氣符號，且重音在第一個音節上。 (76) 「三百四十七年」。我從最好的佛羅倫斯手抄本中恢復了此處，其中明確寫著「七與四十與三百」。尼基弗魯斯在第15卷第20章中也是這樣讀的。羅伯特·史蒂芬（Robert Stephan）的手抄本也顯示了這一點，馬修·肖廷（Matth. Shorting）對此進行了觀察。 (77) 「因為圖拉真統治下的那次地震，發生在第一百五十九年」。巴羅尼烏斯（Baronius）在《教會年鑑》中說伊瓦格里烏斯錯了，因為他寫道圖拉真統治下安提阿的地震發生在安提阿紀年第一百五十九年。因為那次地震發生在梅薩拉（Messala）與佩多（Pedo）執政官任內，正如狄奧（Dio）所證實的，他斷言佩多執政官在那次地震中喪生。此外，梅薩拉與佩多的執政官任期發生在基督紀年115年，這是所有編年史學家的共識。當時是安提阿紀年第一百六十三年，而非伊瓦格里烏斯所說的第一百五十九年。因為安提阿的紀年比基督誕生早四十八年。

其他註釋：

(v) 「在利奧統治的第二年」。帕吉烏斯將這次地震推遲到利奧皇帝統治的第一年，即基督紀年457年：那年的9月14日是安息日。參見他對458年的註釋。 (x) 「建城後的第五百零六年」。當羅馬人將被征服的民族納入行省形式時，皇帝習慣於立即撰寫並頒布法令，宣布他本人為被征服民族的統治者與凱旋者；隨後規定省民應享有某些新的特權。關於安提阿城的例子，引用自牛津的約翰·格雷戈里（Joannes Gregorius），摘自安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）未刊行的地理學著作第9卷，原文如下：「安提阿的自由在它歸入羅馬治下時被宣布，時間是阿爾特米修斯月（Artemisius）的二十日，由凱撒朱利烏斯本人派人送達。法令內容如下：在安提阿，這座神聖、不可侵犯、自治、統治並居於東方之首的都會，朱利烏斯·蓋烏斯·凱撒……等。」為了紀念皇帝的仁慈，他們將公共事務的紀年從這份法令頒布之時算起，安提阿的約翰繼續寫道：「偉大的安提阿為了紀念，將此年定為該凱撒蓋烏斯·朱利烏斯統治的第一年。」由於這個原因，安提阿人的這種紀年方式，比主降生早四十八年，被稱為「安提阿人的紀年」。 (y) 「據記載，這是第六次地震」。據帕吉烏斯引用的馬拉拉斯（Malalas）記載，這是第四次地震。 (z) 「三百四十七年」。實際上只過去了343年，即從基督紀年115年到457年。但伊瓦格里烏斯也犯了錯誤，他將圖拉真時代的地震歸於安提阿紀年159年，從而將其與基督紀年111年聯繫起來，而實際上應歸於安提阿紀年163年，正如瓦勒修在此處觀察到的。

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2538 教會史卷二

圖拉真時代的那次地震發生在該城獲得自治權後的第一百五十九年。而利奧統治時期的這次地震，發生在第五百零六年，正如最勤勉的作家所揭示的那樣。因此，這次地震幾乎摧毀了「新城」（Nova）的所有房屋，那裡人口稠密，沒有任何空地或被忽視的地方，而是因歷代皇帝的慷慨而裝飾得極為華麗，他們在這一點上競相超越對方。皇宮的第一座和第二座建築也倒塌了，其餘的建築連同附近的公共浴室得以倖免；這座浴室在災難發生時，因其他浴室的毀壞，被迫承擔了為全城提供沐浴的必要功能。皇宮前的柱廊、其後的四門建築（Tetrapylum）也倒塌了。競技場門旁的塔樓以及通往塔樓的某些柱廊也倒塌了。在「舊城」（Palæa）中，房屋和柱廊完全沒有受到毀壞的影響。圖拉真、塞維魯（Severus）和哈德良（Hadrian）的浴室只有一小部分受到震動與破壞；地震還摧毀了被稱為「奧斯特拉基內」（Ostracine）街區的部分區域，連同柱廊和所謂的「寧芙神廟」（Nymphæum）也一併倒塌。這些細節都被修辭學家約翰（Joannes）詳細記錄了下來。

他寫道，皇帝從稅收中免除了該城一千金塔蘭特的賦稅，並為那些在災難中失去房屋的市民免除了稅收，並負責修復公共建築。

瓦勒修註釋：

(78) 「通往塔樓的某些柱廊」。在最好的佛羅倫斯手抄本中，整個段落寫作：「競技場門旁的塔樓，以及通往塔樓的某些柱廊。」無疑這樣更好。競技場的門兩側各有兩座塔樓。我想，還有一些柱廊是從競技場門通往那些塔樓的。 (79) 「奧斯特拉基內」。在佛羅倫斯和泰勒里亞努斯手抄本以及尼基弗魯斯著作中，寫作「Ostracine」。伊瓦格里烏斯在第6卷第8章中再次提到了這個地方。至於奧斯特拉基內是什麼，很難說。伊瓦格里烏斯在此處說這是一個位於舊城的街區。街區是指連接公共柱廊的房屋群。利巴尼烏斯（Libanius）在《安提阿頌》（Antiochicus）第372頁也證實了這一點。之所以被稱為奧斯特拉基內，是因為那裡有陶器作坊。古老的詞彙表將「Ostracinon」解釋為陶器。 (80) 「所謂的寧芙神廟」。希臘人這樣稱呼寧芙女神的神廟，利巴尼烏斯在《安提阿頌》第572頁對其進行了描述：「高聳入雲的寧芙神廟……等。」 (81) 「為那些在災難中失去房屋的市民免除了稅收」。兩位譯者在此處的翻譯都犯了錯誤。穆斯庫魯斯翻譯道：「他說皇帝還免除了該城一千金塔蘭特的稅收：並規定為那些在災難中受損的市民，修復他們的房屋以及公共建築。」而克里斯托弗森則這樣解釋：「他說，皇帝不僅免除了該城一千金塔蘭特的稅收，還免除了那些受災市民的賦稅。」你可以看到，兩位譯者都將「那些失去房屋的」理解為市民，這是絕對無法接受的。因為伊瓦格里烏斯不會說「失去房屋的市民」，而會說「失去房屋的人」。因此，尼基弗魯斯將這些詞理解為私人建築更為正確，皇帝免除了安提阿市民這些建築的稅收。然而，他並沒有完全領會伊瓦格里烏斯的含義。伊瓦格里烏斯，或者更準確地說是修辭學家約翰，說得更多。他說皇帝從稅收中免除了該城一千金塔蘭特；並為個別市民免除了因地震而倒塌的房屋的稅收。這些稅收可以有兩種理解：或者是房屋所有者支付給租戶的年租，或者是因為這些房屋建在公共土地上而支付給國庫的錢。正如我們這裡，無論是在城裡還是在鄉下，房屋所有者通常都要向土地所有者支付年租。我更傾向於後一種解釋。因為這個詞更常用於指代支付給公共部門的稅收。如果這裡是指租戶支付的房屋價格，那麼皇帝就沒有展現出任何慷慨。因為他沒有拿出自己的東西給市民，而是拿了別人的。

2539

伊瓦格里烏斯·斯克拉提庫斯（Evagrius Scholasticus） 2540 皇帝還負責修復公共建築。

第十三章

關於君士坦丁堡發生的火災。

與此類似，甚至更嚴重的災難發生在君士坦丁堡，火災始於該城被稱為「博斯普魯斯」（Bosporus）的海濱區域。據說，在點燈時分，一個邪惡的惡魔化身為一個婦女，或者確實是一個被惡魔驅使的貧窮婦女（兩種說法都有），帶著一盞燈來到市場，彷彿要買些醃魚，放下燈後便離開了。火苗點燃了麻絲，引發了巨大的火災，瞬間燒毀了整座房屋；隨後，火勢蔓延，輕易地吞噬了周圍的一切，不僅是易燃物，連石造建築也未能倖免，火勢持續了四天，無法撲滅。整座城市的中部，從北側到南側，長五個斯塔德（stadia），寬十四個斯塔德，全部被燒毀，以至於公共和私人建築蕩然無存；柱子、石拱頂皆化為灰燼：所有堅硬的材料，就像乾草一樣被焚毀。這場災難在北側，即該城的造船廠所在地，從所謂的博斯普魯斯一直蔓延到古老的阿波羅神廟。在南側，從朱利烏斯港（Julian port）一直到距離「和諧」（Homonoia）教堂不遠的房屋。

瓦勒修註釋：

(83) 「與此類似」。關於君士坦丁堡火災發生的年份，作家們意見不一。提奧法尼斯和塞德努斯將其歸於利奧統治的第五年，第15週期，即利奧皇帝與塞維魯（Severus）再次執政官任內，即基督紀年462年。然而，馬塞利努斯（Marcellinus）伯爵和亞歷山大編年史的作者，將君士坦丁堡的火災與巴西利庫斯（Basiliscus）和赫爾梅尼庫斯（Hermericus）的執政官任期聯繫起來，即基督紀年465年。我們的伊瓦格里烏斯似乎遵循了前一種觀點。因為他在此處使用的「與此類似」一詞，表明了我所說的，即君士坦丁堡的火災發生在安提阿地震後不久。此外，坎迪杜斯·伊薩烏斯（Candidus Isaurus）在《歷史》第1卷中也寫道，君士坦丁堡在利奧皇帝統治時期發生了火災，並提到阿斯帕（Aspar）將軍在其中做了許多有益的安排。 (84) 「所謂的博斯普魯斯」。他指的是磷光港（Phosphorian port），位於該城的第五區，正如君士坦丁堡的古老描述所教導的那樣。希臘人稱之為「Phosphorion」和「Bosporion」，正如君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogennetus）在《論主題》（De thematibus）第2卷末尾，以及喬治·科迪努斯（Georgius Codinus）在《君士坦丁堡起源》第57頁所教導的那樣。

其他註釋：

(a) 「與此類似」。瓦勒修認為這個詞表明君士坦丁堡的火災發生在457年安提阿地震後不久。然而，安東尼·帕吉（Ant. Pagi）在465年第2條中指出，這位博學的學者和其他人在解釋這些表達時間的詞彙時，經常犯錯，沒有注意到類似的表達方式具有很大的時間跨度，有時不僅指十或十二年，甚至更多。他在同一處根據亞歷山大編年史證明，君士坦丁堡的火災發生在該年。 (b) 「從朱利烏斯港」。朱利烏斯皇帝在君士坦丁堡建造了最大的港口，在《狄奧多西法典》中被稱為朱利烏斯港，正如我們的瓦勒修在阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Amm. Marcel.）第22卷第9章的註釋中所觀察到的。

2541

教會史卷二 2542 在城市的中部，從所謂的君士坦丁廣場一直到陶魯斯（Taurus）廣場，留下了對所有人來說都極其悲慘和醜陋的景象。因為城市中所有顯眼的裝飾，無論是因無與倫比的壯麗而精雕細琢的，還是為了公共或私人用途的，都被堆積成難以逾越、難以通行的山丘，堆滿了各種材料，破壞了城市原有的面貌。以至於連當地的居民都無法辨認出以前的建築物是什麼，以及它們原本位於何處。

第十四章

關於普遍的災難。

在同一時期，當斯基泰（Scythian）戰爭對抗東羅馬人時，色雷斯（Thracia）和赫勒斯滂（Hellespont）發生了地震，愛奧尼亞（Ionia）和所謂的基克拉澤斯（Cyclades）群島也經歷了同樣的災難；以至於在尼多斯（Cnidus）和科斯（Cos）島上，大部分建築都倒塌了。此外，普里斯庫斯（Priscus）記載，君士坦丁堡和比提尼亞（Bithynia）地區發生了巨大的暴雨，三四天內，雨水如河流般從天而降。山脈被沖刷到平原上；許多村莊被洪水淹沒而毀滅。在尼科米底亞（Nicomedia）附近的博阿內（Boane）湖中，由於洪水沖刷而來的大量雜物，甚至形成了新的島嶼。但這些都是後來發生的事。

第十五章

關於芝諾（Zeno）與阿里阿德妮（Ariadne）的婚姻。

利奧將女兒阿里阿德妮嫁給芝諾，收他為女婿。他自幼被稱為阿里克梅修斯（Aricmesius），婚後也改了名字。

瓦勒修註釋：

(85) 「所謂的和諧教堂」。和諧教堂位於君士坦丁堡的第九區，正如該城的古老描述所教導的那樣。至於為什麼這座教堂被這樣命名，狄奧多勒（Theodorus Lector）在《教會史》第4卷中進行了說明；他的話被約翰·達馬斯（Joannes Damascenus）在《論聖像》一書中引用。之所以畫上「和諧」，是因為在老狄奧多西（Theodosius Senior）統治時期，君士坦丁堡會議的一百五十位教父聚集在那裡，對關於三位一體的本質達成了共識。狄奧多勒的話在最後一個片段的末尾。至於君士坦丁堡會議是否在和諧教堂舉行，我認為需要進一步探討。確實，聖斯德望（Stephanus）的傳記作者寫道，那次會議是在和平（Irene）教堂舉行的。 (86) 「在同一時期」。最好寫作「在同一時期……等」。 (87) 「斯基泰戰爭」。伊瓦格里烏斯指的是匈人（Hunni）在阿提拉（Attila）之子鄧吉西赫（Dengizich）的帶領下，於基督紀年469年對抗東羅馬人的戰爭，正如馬塞利努斯伯爵在編年史中所記載的。然而，亞歷山大編年史的作者將其歸於前一年，即安提米烏斯（Anthemius）皇帝執政官任內。 (88) 「阿里克梅修斯」。在最好的佛羅倫斯手抄本和尼基弗魯斯著作中，寫作「Aricmesius」。此外，阿里阿德妮在利奧皇帝統治的第三年嫁給了芝諾，正如提奧法尼斯在編年史中所寫的那樣。

2543

伊瓦格里烏斯·斯考拉斯提庫斯（Evagrius Scholasticus） 2544 他因婚姻而採用了芝諾（Zeno）這個名字，這是取自伊蘇里亞人（Isaurians）中一位同名者，該人在伊蘇里亞人中享有極高的聲望。至於這位芝諾是如何晉升到如此顯赫的地位，以及利奧（Leo）皇帝為何在眾人之中特別提拔他，敘利亞人尤斯塔修斯（Eustathius the Syrian）已有詳述。

308 第十六章

關於羅馬皇帝安提米烏斯（Anthemius），以及在他之後的皇帝們。

當西方羅馬人派遣使節前往利奧處時，安提米烏斯被利奧派往羅馬擔任皇帝；先前曾任皇帝的馬爾西安（Marcianus）曾將自己的女兒許配給他。不久之後，利奧皇帝的妻子維里娜（Verina）之弟巴西利斯庫斯（Basiliscus），被任命為軍隊統帥，率領精銳部隊前往對抗吉塞里克（Gizericus）。這一切都由修辭學家普里斯庫斯（Priscus the Rhetor）極為詳盡地記錄下來；此外，他還記載了利奧皇帝如何以詭計除掉了曾擁立他為帝的阿斯帕爾（Aspar），以此作為對他提拔之恩的「回報」，並除掉了阿斯帕爾的兒子們——阿達布里烏斯（Ardaburius）和帕特里修斯（Patricius），後者先前曾被立為凱撒（Caesar），為的是要獲取阿斯帕爾的善意。

2545

教會史 第二卷 2546 在安提米烏斯被殺之後——他在位統治羅馬五年——奧利布里烏斯（Olybrius）被雷基梅爾（Recimer）擁立為皇帝，隨後格利凱里烏斯（Glycerius）被任命為皇帝。尼波斯（Nepos）將他驅逐後，統治了羅馬五年，並將格利凱里烏斯按立為達爾馬提亞薩洛納（Salona）城的羅馬主教。隨後，奧雷斯特斯（Orestes）將尼波斯逐出帝位。奧雷斯特斯的兒子羅慕路斯（Romulus），綽號奧古斯圖盧斯（Augustulus），成為羅馬最後一位皇帝，此時距離羅慕路斯建國已過去了一千三百零三年。在他之後，奧多亞塞（Odoacer）接管了羅馬事務，他廢除了皇帝的稱號，自稱為國王（Rex）。

第十七章

關於利奧的去世，小利奧的統治，以及其父芝諾的復位。

此時，利奧皇帝在拜占庭退位，他在位共十七年，並按立了他女兒阿里亞德妮（Ariadne）與芝諾所生的幼子利奧為皇帝。隨後，其父芝諾穿上了紫袍，利奧皇帝的妻子維里娜也以岳母的身分協助他。不久之後，小利奧去世，芝諾獨自掌握了統治權。至於他所做的事或針對他的事，以及其他發生的事件，若蒙主恩，將在下一卷中說明。

第二卷終。

關於迦克墩會議（Council of Chalcedon）的摘要，置於第二卷末尾。

第十八章

迦克墩會議摘要。

代表羅馬大祭司利奧出席的是帕斯卡西努斯（Paschasinus）和盧森提烏斯（Lucentius）主教，以及波尼法修（Bonifatius）長老。君士坦丁堡座堂的主教阿納托利烏斯（Anatolius）、亞歷山大港的狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）、安提阿的馬克西穆斯（Maximus）以及耶路撒冷的尤維納利烏斯（Juvenalis）等大主教，與他們帶來的眾主教一同列席。帝都最尊貴的元老們也出席了會議。利奧教宗的代表對他們說，狄奧斯庫魯斯不應與他們一同坐在會議中，因為這是利奧給他們的指示；若非如此，他們將退出教會。當元老們詢問狄奧斯庫魯斯有何罪名時，他們回答說，狄奧斯庫魯斯必須為自己的審判負責，因為他在未經羅馬主教許可的情況下，擅自承擔了審判者的身分。話音剛落，狄奧斯庫魯斯便在元老院的裁決下站在中間，多里萊烏姆（Dorylaeum）主教優西比烏（Eusebius）要求宣讀他呈交給皇帝的請願書，並說道：「我受到了狄奧斯庫魯斯的傷害，信仰也受到了傷害。弗拉維安努斯（Flavianus）主教被殺，我也被他非法罷免。請下令宣讀我的請願書。」

2549

當法官們准許後，請願書被宣讀，內容如下：「多里萊烏姆卑微的主教優西比烏，為自己、為正統信仰，以及為聖潔記憶中曾任君士坦丁堡主教的弗拉維安努斯發言。陛下的宗旨是關懷所有臣民，向所有受冤屈者伸出援手，特別是那些從事聖職的人。你們藉此侍奉神，是神賜予你們統治天下之權。因此，由於基督的信仰與我們自身，從亞歷山大港大城最敬虔的主教狄奧斯庫魯斯那裡遭受了許多違背常理的嚴重傷害，我們來到陛下面前，請求伸張正義。事情經過如下：在不久前於以弗所大都會召開的會議中——但願那次會議從未召開，以免世界充滿災難與混亂——那位『善良的』狄奧斯庫魯斯，絲毫不顧正義與對神的敬畏，與那瘋狂的異端者歐迪奇（Eutyches）同心同德，卻隱瞞了眾人（正如後來顯露的那樣），趁著我對他同夥歐迪奇的控告，以及弗拉維安努斯主教對他所作的判決，糾集了一群烏合之眾，並用金錢買通了權勢，盡其所能地損害了正統信徒的虔誠信仰，並確認了歐迪奇那早已被聖教父們從起初就定罪的謬論。

既然他對基督信仰及我們所做的惡行非同小可，我們伏在陛下腳前懇求，下令那位最敬虔的主教狄奧斯庫魯斯，針對我們對他的指控進行答辯，並由神聖會議宣讀他針對我們所作的記錄。藉此我們可以證明，他不僅背離了正統信仰，確認了充滿褻瀆的異端，還非法罷免了我們，並對我們施加了極其嚴重的傷害。請陛下向神聖且普世的教父會議發布神聖且受尊崇的敕令，審理我們與上述狄奧斯庫魯斯之間的案件，並將一切審理結果呈報給陛下，以供陛下聖裁。若能如此，我們將為陛下永恆的統治不斷祈禱，最神聖的皇帝們。」此後，根據狄奧斯庫魯斯與優西比烏的共同請求，第二次以弗所會議的記錄被公開宣讀。從中顯示，儘管曾一再討論，利奧的信函卻未被宣讀。當狄奧斯庫魯斯被要求解釋原因時，他回答說他曾一再下令宣讀，並要求耶路撒冷的尤維納利烏斯和卡帕多奇亞凱撒利亞的塔拉修斯（Thalassius）主教說明此事，因為他們曾與他一同主持會議。尤維納利烏斯作證說，當皇帝的神聖敕令宣讀後，他確實下令宣讀了那封信，但後來無人再提及利奧的信函。塔拉修斯則說，他並未阻止宣讀，但他也沒有足夠的權威單獨決定宣讀與否。隨著記錄宣讀的進行，一些主教指出某些言論是偽造的，當以弗所主教斯提反（Stephanus）被問及當時是誰記錄時，他回答說是朱利安努斯（後來成為萊貝杜斯主教）和克里斯皮努斯（Crispinus）。而狄奧斯庫魯斯的記錄員不允許他們記錄，甚至在他們書寫時抓住他們的手指，使他們差點遭受極其羞辱的對待。斯提反還作證說，他與其他主教是在同一天簽署了罷免弗拉維安努斯的決議。阿里亞拉提亞（Ariarathia）主教阿卡修斯（Acacius）補充說，所有人都是在空白的紙上簽名，是在暴力與強迫下，在士兵手持兇器的包圍中被迫簽署的。隨後，當另一段言論被宣讀時，克勞狄奧波利斯（Claudiopolis）主教狄奧多羅斯（Theodorus）說，沒人說過那些話。隨著宣讀繼續，當讀到歐迪奇說他要定罪那些說「我們的主、救主耶穌基督的肉身……」的人時……

2553

教會歷史卷二 2554 關於我主與救主耶穌基督的肉身是從天上降下來的，文獻記載了優西比烏（Eusebius）曾對此發表過意見，指出在優提基（Eutyches）的案件中，那些宣稱基督的肉身是從天上降下來的人已經被定罪，但優提基本人並未補充說明那肉身究竟從何而來。同一份文獻還補充說，基齊庫斯（Cyzicus）的主教狄奧根尼（Diogenes）曾接著問道：「那麼，請說出從何而來？」然而，他們並未被允許進一步追問。隨後，同一份文獻指出，伊蘇里亞（Isauria）塞琉西亞（Seleucia）的主教巴西流（Basil）曾說：「我敬拜我們唯一的主耶穌基督，神的兒子，獨生的神，道（Logos），祂在道成肉身與聯合之後，被認知為存在於兩種本性之中。」對此，埃及人呼喊道：「不可將那不可分割者分割。不應說一位兒子是兩位。」東方人則呼喊：「咒詛那分割者，咒詛那分開者。」文獻又記載，優提基在被問及是否承認基督內有兩種本性時，回答說他在聯合之前承認基督由兩種本性組成，但在聯合之後，他只承認基督內有一種本性。巴西流則說：「除非你在聯合之後承認兩種本性是不可分割且不相混的，否則你就是在說混亂與融合。但如果你加上『道成肉身』與『成為人』，並像區利羅（Cyrillus）那樣理解道成肉身與成為人，那麼你所說的就與我們所說的一樣。因為從父而來的神性是一回事，從母而來的神性是另一回事。」當他們被問及為何簽署廢黜弗拉維安（Flavianus）的決議時，文獻記載東方主教們呼喊：「我們都犯了罪，我們都請求寬恕。」隨後，宣讀繼續進行，顯示主教們被問及為何不允許優西比烏進入。狄奧斯哥羅（Dioscorus）對此回答說，埃爾皮迪烏斯（Elpidius）帶來了一份備忘錄，並斷言皇帝狄奧多西（Theodosius）下令禁止優西比烏進入。文獻記載尤維納利斯（Juvenalis）也說了同樣的話。塔拉修斯（Thalassius）則說他沒有權限。

2555

這些回答被法官們駁回了，因為在涉及信仰的問題上，這樣的藉口是無效的。此後，同一份文獻指出狄奧斯哥羅抱怨道：「當狄奧多里（Theodoritus）進入時，現在遵守的是什麼樣的規則？」元老院議員們回答說，狄奧多里是以控告者的身份進入的。當狄奧斯哥羅反駁說他正坐在主教的位置上時，元老院議員們再次說，優西比烏和狄奧多里佔據了控告者的位置，正如狄奧斯哥羅佔據了被告的位置。因此，當以弗所第二次會議的所有記錄被宣讀完畢，針對弗拉維安和優西比烏的定罪判決也被宣讀時，讀到希拉流（Hilarius）執事說「反對」的地方，東方主教們和與他們在一起的人呼喊：「咒詛狄奧斯哥羅。此時此刻，基督廢黜了狄奧斯哥羅。弗拉維安被狄奧斯哥羅廢黜了：聖潔的主啊，求祢為他伸冤。正統的皇帝啊，求祢為他伸冤。利奧（Leo）長壽。宗主教長壽。」此後，當接下來的內容被宣讀，顯示所有聚集的主教都同意廢黜弗拉維安和優西比烏時，最尊貴的官員們發言說：「關於正統與大公信仰，我們認為應當在明天召開更完善的會議，進行更精確的審查。然而，鑑於虔誠紀念的弗拉維安，以及多里萊烏姆（Dorylæum）最敬虔的主教優西比烏，根據對會議記錄與決議的審查，以及當時主持會議之人的親口供述——他們承認自己犯了錯，且徒勞地廢黜了他們，因為他們並未犯任何錯誤——

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在信仰上，他們被認為是被不公正地廢黜了；因此，我們認為，若能蒙我們最神聖、最虔誠的主所悅納，那麼狄奧斯哥羅（亞歷山大最敬虔的主教）、尤維納利斯（耶路撒冷最敬虔的主教）、塔拉修斯（卡帕多奇亞凱撒利亞最敬虔的主教）、優西比烏（安基拉最敬虔的主教）、優斯塔修斯（貝魯特最敬虔的主教），以及巴西流（伊蘇里亞塞琉西亞最敬虔的主教）——這些當時擁有權力並主持會議的人——應當受到同樣的懲罰，根據神聖會議的判決，按照神聖法規，被剝奪主教職位；所有隨後發生的事情都應呈報給最神聖的君主。」在這次發言之後，東方主教們呼喊：「這是公正的判決。」伊利里亞（Illyricum）的主教們呼喊：「我們都犯了錯，我們都請求寬恕。」當東方主教們再次呼喊：「這是公正的判決；基督廢黜了兇手，基督為殉道者伸了冤」時，元老院議員們宣佈，要求每一位聚集的主教分別陳述自己的信仰，並確信最神聖的皇帝是按照尼西亞三百一十八位教父、君士坦丁堡一百五十位教父的信仰陳述，以及聖教父貴格利（Gregorius）、巴西流、希拉流、亞他那修（Athanasius）、安波羅修（Ambrosius）的書信，以及區利羅在第一次以弗所會議上公佈的兩封書信來相信的。因為羅馬長老會最敬虔的主教利奧，也是根據同樣的信仰廢黜了優提基。因此，這次會議結束後，當最神聖的主教們單獨召開另一次會議時，多里萊烏姆的主教優西比烏為自己和弗拉維安提交了訴狀，指控狄奧斯哥羅持有與優提基相同的觀點，並剝奪了他們的聖職。他還補充說，

2559

狄奧斯哥羅在會議記錄中添加了一些當時並未說過的話，並強迫主教們在空白紙張上簽名。他請求根據聚集者的投票，廢除以弗所第二次會議所做的一切，恢復他們的聖職，並將那邪惡的教義處以咒詛。在宣讀訴狀後，他要求對造者到場。當會議決定這樣做時，執事兼書記長埃提烏斯（Aetius）說他已經去過狄奧斯哥羅那裡，也去過其他人那裡，但狄奧斯哥羅回答說，他被守衛禁止參加會議。

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會議決定在會場前尋找狄奧斯哥羅。當找不到他時，君士坦丁堡主教阿納托利烏斯（Anatolius）發言說，他應該被傳喚並出席會議。當這項命令執行後，被派去的人回來報告說狄奧斯哥羅說：「我被軟禁了。如果守衛允許我下去，請讓他們說。」當使者告訴他，他們是被派往他那裡，而不是派往官員那裡時，狄奧斯哥羅回答說：「我準備好參加神聖且大公的會議，但我被阻止了。」希梅里烏斯（Himerius）補充說，當他們從狄奧斯哥羅那裡回來時，遇到了神聖職務長官的助手，主教們與他一起再次回到狄奧斯哥羅那裡，並記錄下了一些關於這些事情的標記。這些記錄被宣讀後，顯示狄奧斯哥羅逐字逐句地說：「我冷靜下來並考慮了什麼對我有益，我回答如下：既然在之前的會議中，最尊貴的官員們在每個人發言後做了許多決定，而現在我被召喚參加第二次會議，以推翻之前的決定，我請求之前參加會議的最尊貴官員和神聖元老院現在也出席，以便再次審查同樣的事情。」阿卡修斯（Acacius）對此回答說，正如記錄中所述：「神聖且偉大的會議並非為了推翻在最尊貴官員和神聖元老院面前所做的事情而要求你的聖職出席；而是派我們到你這裡，命令你參加會議，不要缺席。」狄奧斯哥羅回答說，正如記錄中所述：「你們現在告訴我優西比烏提交了訴狀。我再次請求在官員和元老院在場的情況下，審查我的案件。」

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當其他類似的要求被提出時，再次派人去勸說狄奧斯哥羅參加會議。當這件事完成後，被派去的人回來報告說，他們記錄下了他的回答，內容如下： 「我已經向你們的虔誠表明，我因病纏身，並請求最尊貴的官員和神聖元老院現在也出席對即將審查事項的判決。由於我的病情加重，所以我才請求延期。」文獻記載，塞克羅皮烏斯（Cecropius）對狄奧斯哥羅說，他之前並未提及病情，因此他應當滿足神聖法規的要求。狄奧斯哥羅回答說：「我說過一次，官員們必須在場。」隨後，薩摩薩塔（Samosata）主教魯菲努斯（Rufinus）對他說，審判是按照法規進行的，如果他出席，他可以自由地說出他想說的一切。當狄奧斯哥羅問尤維納利斯、塔拉修斯和優斯塔修斯是否出席時，佩爾加米烏斯（Pergamius）回答說這與案件無關。文獻記載，狄奧斯哥羅對此回答說，他請求基督所愛的皇帝命令最尊貴的官員和與他一同審判的人出席會議。會議派出的使者回答說，他只是被優西比烏一人控告，其他人不必出席。狄奧斯哥羅隨即表示，其他人也應當出席，因為這不是他與優西比烏之間的私人事務，而是關於所有人共同審判的事項。當使者們堅持這一點時，狄奧斯哥羅回答說：「我說過的話已經說了，我沒有別的話可說。」在這些報告之後，多里萊烏姆的主教優西比烏說他只控告狄奧斯哥羅一人，不控告其他人。他請求第三次傳喚狄奧斯哥羅。此後，埃提烏斯報告說，一些自稱是亞歷山大教會神職人員的人，與其他平信徒一起前來，提交了針對狄奧斯哥羅的訴狀，並在會場前呼喊。

2563

伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus） 2564 因此，當他們呈上訴狀時，首先是亞歷山大教會的執事狄奧多魯，接著是執事伊斯基里翁 [註：56]、長老兼區利羅的姪子亞他那修，以及索弗羅尼烏；他們透過這些訴狀，指控狄奧斯哥羅犯有褻瀆罪，以及涉及肉體傷害與暴力勒索錢財的罪行 [註：16]。隨後進行了第三次傳喚，敦促狄奧斯哥羅前來。因此，受命執行此任務的人返回後，報告說狄奧斯哥羅如此回答：「我已充分教導了諸位的敬虔，對此我無法再補充什麼。」當同一位狄奧斯哥羅再次說出同樣的話，而受命者堅持勸說時，主教帕斯卡西努斯說：「狄奧斯哥羅既已三次受傳喚，卻因良心受責而未曾出席。」他詢問在場的主教們，他應受何種懲罰。當主教們回答他觸犯了教會法規，且士麥那的主教普羅特里烏斯 [註：o] 說：「當聖弗拉維安被殺害時，在他身上所做的一切既不公正也不合規矩」時，羅馬長老教會主教利奧的代表們逐字宣佈了以下判決：

狄奧斯哥羅，這位曾任亞歷山大偉大城市的主教，其違背教會法規秩序與教會體制的冒犯行為，已從第一次會議所審查的事項，以及今日所進行的行動中顯明出來。因為此人——為了省略許多其他事項——竟在未經會議審議前，擅自違背教會法規，將與他同道、已被其本人的主教（即我們在聖徒中的父與大主教弗拉維安）依法罷免的優提基，接納進入團契。然而，使徒座對那些在以弗所並非出於本意而行事的人給予了寬恕；這些人直到如今仍順服於最神聖的大主教利奧，以及全體神聖的大公會議。正因如此，利奧才將他們視為同信者並接納他們進入團契。但此人直到今日，仍以那些本該令他哀嘆並俯首認罪的事為榮。此外，他甚至不允許最神聖的教宗利奧寫給在聖徒中紀念的弗拉維安的信被宣讀，儘管送信者曾多次懇求他宣讀，且他本人也曾發誓應允宣讀。由於此信未被宣讀，導致普世最神聖的教會充滿了絆腳石與損害。然而，儘管他犯下了如此多且重大的罪行，我們原先仍打算針對他先前那件不虔誠的行為，給予他某種仁慈的對待，正如對待其他敬畏神的主教們一樣，儘管他們並未擁有與他同等的審判權柄。但由於他在後來的行為中，遠遠超過了先前的違法行徑，他甚至膽敢對羅馬偉大城市最神聖、最虔誠的大主教利奧發出絕罰令；此外，在神聖大會議中，針對他充滿罪惡與暴行的訴狀被呈上，他雖經由敬畏神的主教們依法傳喚了一次、兩次、三次，卻仍不服從，顯然是因他自己的良心受責；他非法接納了那些被不同會議依法罷免的人，這等於是他自己對自己作出了判決，多次踐踏了教會的規章。因此，羅馬偉大且長老教會最神聖、最蒙福的大主教利奧，透過我們與在場的會議，並與那位至福且備受讚譽的使徒彼得（他是大公教會的磐石與基石，也是正統信仰的根基）一同，剝奪了他的主教職位，並宣告他與一切聖職活動無分。

因此，這場神聖而偉大的會議，應當針對上述的狄奧斯哥羅，作出符合教會法規的判決。在安那托利烏、馬克西穆斯及其他主教確認了這些事項（除了那些與狄奧斯哥羅一同被元老院罷免的人之外）後，會議向馬西安皇帝呈交了關於這些事項的報告，並由會議向狄奧斯哥羅發出了罷免書，內容如下：「你要知道，由於你藐視神聖法規，以及你對這場神聖大公會議的抗拒，加上你所犯下的其他罪行，你已在第三次受這場神聖大公會議依法傳喚以回應指控時，拒絕出席。因此，在本月（十月）十三日，你已被這場神聖大公會議罷免了主教職位，並與一切教會規章 [註：19] 無分。」

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此後，當關於這些事項的信函寫給亞歷山大最神聖教會中敬畏神的主教們 [註：20]，並發佈了針對狄奧斯哥羅的公告 [註：21] 後，這場會議便結束了。

上述會議的事項就此告一段落。在此之後，主教們再次聚集，回應官員們的詢問。官員們希望得到關於正統信仰的教導，並詢問在優提基的事項已告終結，且已由羅馬主教作出規定，而眾人也都遵循之後，是否還需要制定進一步的條文 [註：22]。當所有主教高呼眾人所說皆一致，且官員們宣佈要求每一位被選出的牧首，帶領一兩位他所屬教區的主教前來，以便公開表明各人的立場時，薩爾迪斯的主教弗洛倫提烏 [註：23] 請求延期，以便他們能經過深思熟慮後，再趨近真理。隨後，塞巴斯托波利斯的主教塞克羅皮烏說：「三百一十八位聖父已正確地闡述了信仰，並由聖父亞他那修、區利羅、塞萊斯廷、希拉里、巴西流、貴格利，以及如今再次由最神聖的利奧所確認。因此，我們請求宣讀三百一十八位聖父的言論，以及最神聖利奧的著作。」宣讀完畢後，全體會議高呼：「這是正統派的信仰；我們眾人都如此相信；教宗利奧如此相信。區利羅如此相信；教宗如此解釋。」

隨後，當另一項宣佈被提出，要求宣讀一百五十位聖父所制定的信仰內容時，這些內容也隨即被宣讀。宣讀完畢後，全體會議再次高呼：「這是眾人的信仰；這是正統派的信仰；我們眾人都如此相信。」在此之後，執事埃提烏 [註：24] 說，他手中有神聖區利羅寫給涅斯多留的信，這封信已由所有在以弗所聚集的人簽名確認；他手中還有區利羅寫給安提阿的約翰的另一封信，該信也同樣得到了確認，他請求宣讀這兩封信。在對此進行討論後，兩封信皆被宣讀。

第一封信的部分內容如下：「區利羅致最敬虔、最親愛的同工涅斯多留。據我所知，有些人不斷在你的敬虔面前誹謗我的名聲，且頻繁地這樣做，特別是伺機在權貴聚集的會議中，或許以為這能討你的歡心。」隨後又說：「因此，那場神聖而偉大的會議宣稱，那位從神與父按本性所生的獨生子，即從真神所出的真神，從光所出的光，父藉著他創造了萬物，他降臨、道成肉身、成為人、受苦、第三日復活、升入高天。我們也必須跟隨這些話語與榜樣，思考『道成肉身』與『成為人』對神道意味著什麼。我們並非說道的本性改變而成為肉身，也不是說他變成了完整的、由靈魂與身體組成的人；而是說，道將那由理性靈魂所賦予生命的肉身，按位格與自己聯合，以一種不可言喻且無法理解的方式成為人，並被稱為人子，這並非僅僅出於意志或喜悅，也不是僅僅出於位格的承擔。雖然那聯合為真實合一的本性是不同的 [註：25]，但基督與子卻是一位；這並非說本性的差異因聯合而消失，而是神性與人性共同為我們成就了一位主、基督與子，透過那不可言喻且奧秘的聯合趨向。隨後又說：『既然為了我們與我們的救贖，他將人性按位格與自己聯合，並從婦人而出，因此他被稱為按肉身而生。並非先有一個普通的凡人從聖童貞女而生，然後道才降臨在他身上；而是從母胎中就已聯合，他被稱為忍受了肉身的出生，因為他將自己肉身的出生視為己有。』我們同樣說他受苦與復活，並非指神道在他的本性中受了鞭傷、釘痕或其他任何創傷；因為神性是無受苦性的，因為他是無體的。但既然他那成為他自己的身體受了苦，因此他被說成是為我們受了這些苦。因為那無受苦者，就在那受苦的身體中。」

至於另一封信，其中大部分內容已在本書第一卷中敘述過。信中有一段話，是安提阿的約翰所寫，而區利羅以全票通過。內容如下：「我們承認聖童貞女為神之母（Theotokos），因為神道從她肉身化並成為人，且從受孕之初，就將從她所取的殿與自己聯合。至於關於主的福音與使徒的言論，我們知道那些屬神的聖徒們，有時將其視為共同的，即指同一個位格；有時則將其分開，即指兩種本性；並將那些合乎神性的言論，歸於基督的神性；將那些卑微的言論，歸於他的人性。」區利羅對此補充道：「讀了你們這些神聖的言論，我們發現我們也有同樣的見解：『一主，一信，一洗。』我們因此榮耀了萬有的救主神，並彼此慶賀，因為我們與你們的教會，都持守著與神所默示的聖經及聖父傳統相符的信仰。」宣讀完畢後，會議的主教們高呼：「我們眾人都如此相信；教宗利奧如此相信。咒詛那分裂者，咒詛那混淆者。這是利奧大主教的信仰；利奧如此相信；利奧與安那托利烏如此相信；我們眾人都如此相信；正如區利羅，我們如此相信；區利羅的紀念永存；正如區利羅的信所言，我們如此思想；我們過去如此相信，現在也如此相信。利奧大主教如此思想，如此相信，如此寫道。」

隨後，當宣佈宣讀利奧的信時，該信被翻譯成希臘語並公開宣讀，並被記錄在會議記錄中。宣讀完畢後，主教們高呼：「這是聖父的信仰；這是使徒的信仰；我們眾人都如此相信；正統派都如此相信；咒詛那不如此相信的人；彼得藉著利奧說了這些話；使徒們如此教導；利奧教導得虔誠且真實；區利羅如此教導。利奧與區利羅同樣地傳道；咒詛那不如此相信的人；這是真實的信仰；正統派如此思想。」

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2574 教會史卷二

「這是真實的信心，正統派是這樣持守的（27），」他們說；「這是教父們的信心；為何這些在以弗所沒有被宣讀？這些是狄奧斯庫魯（Dioscorus）所隱瞞的。」在同一場會議的記錄中提到，當利奧（Leo）那封信的前述部分被宣讀時，內容如下：「為了償還我們本性所欠的債，那不可侵犯的本性與那受苦的本性聯合了：好讓這對我們的醫治而言是合宜的，那作為神與人之間唯一的中保，即人基督耶穌，既能因著其中之一而死，又能因著另一者而不死。」當伊利里亞（Illyrician）與巴勒斯坦（Palestine）的主教們對這些話語感到疑惑時，君士坦丁堡聖教會的總執事埃提烏斯（Aetius）引述了屈梭多模（Cyril）的一段話，內容如下：「然而，因為祂自己的身體藉著神的恩典，正如使徒保羅所說：『為人人嘗了死味』，因此祂被說成是為我們受了死：並非祂就祂的本性而言經歷了死亡——因為那樣說或那樣想是極度的瘋狂；而是因為祂的肉身，正如我剛才所說，嘗了死亡。」當利奧那封信的另一部分被宣讀時，內容如下：「因為每一種形式都在與另一種形式的共融中，行使著各自的特性：即『道』（Word）行使著屬於『道』的事，而肉身執行著屬於肉身的事。其中之一在神蹟中閃耀，另一者則屈服於侮辱。」當伊利里亞與巴勒斯坦的主教們對此感到疑惑時，同一位埃提烏斯宣讀了屈梭多模的一章，內容如下：「在那些論及基督的話語中，有些是極其合乎神的。有些則合乎人。有些則處於中間位置，表明神的兒子既是神，同時也是人。」在此之後，當上述主教們對同一封信的另一部分感到疑惑時，內容如下：「因為雖然在主耶穌基督裡，神與人是一位格，然而，那在兩者中共同受辱的來源是一回事，那共同享有榮耀的來源又是另一回事。因為祂那低於父的人性是來自我們：而祂那與父同等的神性則是來自父。」狄奧多勒（Theodoritus）在深思熟慮後說，屈梭多模也曾用這些話語表達過：「祂成為人，並沒有捨棄祂所固有的。因為祂仍舊是祂所是的。然而，這完全被理解為一位居住在另一位之中，即神性的本性在人裡面。」

[註：希伯來書 11:9]

[校勘註：63. C.C. 寫作 ἐκτιθῆναι。63. C.C. 寫作 τελευταίον。64. C.C. 寫作 τό γε ἧκον。65. C.C. 寫作 αὐτῷ。66. C.C. 寫作 τῆς τῶν。]

[瓦勒修註釋：(27) 我們正統派是這樣相信的。在迦克墩會議的第二場會議中，第169頁寫作「他們相信」，我更贊同這一點，儘管尼基弗魯斯（Nicephorus）證實了通行的寫法。(28) 「為人人嘗了死味」。我贊同那些將其修正為 ὑπὲρ παντὸς 的學者，正如在尼基弗魯斯以及迦克墩會議第二場會議第170頁所寫的那樣。(29) 「一位居住在另一位之中」。在迦克墩會議的第二場會議中，這段屈梭多模的話寫法不同，即：「因為祂仍舊是祂所是的；然而，這完全被理解為一位居住在另一位之中，即神性的本性在人性之中。」(30) 「為了償還我們本性所欠的債」。同樣的話語重複出現在利奧教宗關於聖誕節的第一篇講道中。]

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2576 伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus）

在此之後，當極尊貴的審判官詢問是否還有人懷疑時，所有主教都回答說不再有人懷疑了。隨後，尼科波利斯（Nicopolis）的主教阿提庫斯（Atticus）請求給予主教們幾天的緩衝期，以便能以平靜的心思和安定的心境，決定那些令神與聖教父們喜悅的事。他也請求將屈梭多模寫給聶斯脫里（Nestorius）的那封信交給他們，在那封信中，屈梭多模勸勉聶斯脫里要同意他那十二條教義（Capitula），所有人都已經同意了這些教義（31）。當審判官們宣佈給予他們五天的緩衝期，以便與君士坦丁堡的主教阿納托利烏斯（Anatolius）會面時（32），所有主教都歡呼道：「我們是這樣相信的；我們所有人都這樣相信；正如利奧，我們這樣相信。我們之中沒有人懷疑。我們全體都簽署了。」說完這些，審判官們宣佈：「你們不必全部會面；但因為確認那些懷疑者是合宜的，極受尊敬的主教阿納托利烏斯應從簽署者中挑選他認為合適的人，去教導那些懷疑者。」隨後，主教們加上了這些歡呼：「我們為教父們祈求。讓教父們回到會議中。那些與利奧持相同觀點的人，讓他們回到會議中。讓教父們回到會議中。」

[校勘註：67. E.C. 寫作 ὑμᾶς。]

[瓦勒修註釋：(31) 「所有人都已經同意了這些教義」。這句話有歧義。因為它既可以指屈梭多模的十二條教義，也可以指阿提庫斯的要求，其餘所有主教都對此表示贊同，正如我們從迦克墩會議第二場會議末尾所知。約翰·朗（Joannes Langus）確實採取了前一種解釋。但我更喜歡後一種解釋。(32) 「與阿納托利烏斯會面」。我贊同那些在我們之前將其修正為 παρὰ ᾿Ανατολίῳ 的學者。在尼基弗魯斯那裡缺少了介詞，但我認為這介詞是絕對必要的。(33) 「我們為教父們祈求」。在最好的佛羅倫斯抄本中寫作 περὶ τῶν Πατέρων，正如在迦克墩會議第二場會議第170頁所讀到的那樣。至於主教們請求讓哪些教父回到會議中，這並不難猜測。他們是：耶路撒冷主教尤維納利斯（Juvenalis）、卡帕多奇亞凱撒利亞的塔拉修斯（Thalassius）、優西比烏（Eusebius）、尤斯塔修斯（Eustathius）和巴西流（Basil），他們在第一場會議中透過審判官和元老們的裁決，與狄奧斯庫魯一同被罷免了。因此，由於主教們以投票證實了這次罷免，這五位主教既沒有參加第二場會議，也沒有參加第三場會議，正如在這些會議前的主教名單中所顯示的那樣。然而，在第三場會議中，當使徒座的代表宣佈了對狄奧斯庫魯的罷免判決時，其餘主教確實以簽署證實了這一點，但這五人除外，正如伊瓦格里烏斯在上面正確觀察到的那樣。在迦克墩會議的通行版本第212頁中，確實也寫有這五位主教的名字；但那是無序的，且排在所有其他主教之後。由此可見，他們並非在判決宣佈時簽署，而是在很久之後，當他們被恢復原職並重獲尊嚴時。因此，伊瓦格里烏斯和尼基弗魯斯正確地將其放在第二位。第三個理由來自第三場會議本身，第177頁，在那裡狄奧斯庫魯被說成是這樣回答被神聖會議派來見他的代表：「因為在此之前，極尊貴的審判官們在會議中坐著，在經過多次相互對話後做出了確定的裁決，而現在，為了推翻上述裁決，第二次會議召喚了我。」然而，第二場會議末尾所讀到的內容卻與此相反，即伊利里亞的主教們歡呼道：「讓狄奧斯庫魯回到會議，讓狄奧斯庫魯回到教會。」這無疑是他們在狄奧斯庫魯被罷免後絕不敢說出的話，因為他們自己也簽署了罷免書。因此，進行了這種歡呼的第二場會議，絕對必須在第三場會議之前；在第三場會議中，狄奧斯庫魯被依法罷免了。我認為這更為真實。[當然，利貝拉圖斯（Liberatus）在《簡史》（Breviarium）第13章中，在敘述迦克墩會議的每一場會議時，也支持後一種觀點。]]

2577

教會史卷二 2578 「這些祈求給予正統派。這些祈求給予奧古斯都（Augusta）。我們都犯了罪，願所有人都得到寬恕。」君士坦丁堡教會的執事們歡呼道：「只有少數人在喊叫：會議本身並沒有這樣說。」隨後，東方人歡呼道：「將埃及人流放。」伊利里亞人則喊道：「我們祈求，憐憫所有人。」東方人再次歡呼：「將埃及人流放。」當伊利里亞人再次請求同樣的事時，君士坦丁堡的執事們喊道：「將狄奧斯庫魯流放，將埃及人流放，將異端者流放；基督已經罷免了狄奧斯庫魯。」隨後，伊利里亞人及其隨從主教們再次喊道：「我們都犯了罪；寬恕所有人；讓狄奧斯庫魯回到會議，讓狄奧斯庫魯回到教會。」隨著類似的呼聲繼續，這次會議結束了。

在隨後的會議中，元老院宣佈要宣讀已經制定的條款（34），秘書君士坦丁（Constantinus）從草稿中宣讀了以下內容：「關於正統的公教信仰，我們認為在明天召開更完善的會議後，應進行更仔細的審查。然而，由於虔誠記憶的弗拉維安（Flavian）和極受尊敬的多里萊烏姆（Dorylaeum）主教優西比烏，根據對記錄和裁決的調查，以及當時主持會議的那些首領們親口承認他們犯了錯，且徒勞地罷免了他們，而他們在信仰上並無錯誤，因此他們顯然是被不公正地罷免了；在我們看來，根據令神喜悅的公義，如果這令我們極神聖且極虔誠的主上喜悅，那麼狄奧斯庫魯（亞歷山大極受尊敬的主教）、尤維納利斯（耶路撒冷極受尊敬的主教）、塔拉修斯（卡帕多奇亞凱撒利亞極受尊敬的主教）、優西比烏（安卡拉極受尊敬的主教）、尤斯塔修斯（貝魯特極受尊敬的主教）以及巴西流（伊索里亞塞琉西亞極受尊敬的主教），這些當時擁有權力並主持那次會議的人，應受到同樣的懲罰，根據神聖會議的判決，依照神聖法規被剝奪主教職位；所有隨後發生的事，都應呈報給極神聖的君主。」隨後，在宣讀了其他內容後，在場的主教們被問及利奧的信是否與在尼西亞召開的318位聖教父的信仰，以及在皇城召開的150位教父的信仰相一致，君士坦丁堡主教阿納托利烏斯及所有在場者回答說，利奧的信與上述聖教父們的信仰相一致。阿納托利烏斯本人也在上述利奧的信上簽署了（35）。這些事進行後，會議全體歡呼道：「我們全體同意；我們全體贊同；我們全體以同樣方式相信；我們全體持相同觀點；我們全體這樣相信。」

[瓦勒修註釋：(34) 「所制定的條款」。毫無疑問應寫作 τοὺς δεδομένους，正如迦克墩會議第四場會議第216頁所載。在尼基弗魯斯那裡讀作 γενομένους，意思是一樣的。(35) 「簽署了」。克里斯托弗森（Christophorsonus）在複數形式中讀作 καθυπεσημήναντο，這也是尼基弗魯斯所寫的方式。迦克墩會議記錄第218頁及隨後頁面也證實了這一點。]

2579

伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus） 2580 「讓教父們回到會議，讓簽署者回到會議（9）。願皇帝長壽，願奧古斯都長壽；讓教父們回到會議，讓與我們信仰相同的人回到會議；願皇帝長壽；讓與我們觀點相同的人回到會議；願皇帝長壽；我們全體都在信仰上簽署了；正如利奧，我們持相同觀點。」

隨後，審判官們宣佈了以下裁決：「我們已將此事呈報給我們極神聖且極虔誠的主上，我們正在等待他那仁慈的回應。你們的敬虔，無論是關於被你們罷免的狄奧斯庫魯，還是關於你們為之祈求的那五個人，以及會議中所發生的一切，都將在神面前交帳。」眾人歡呼道：「神罷免了狄奧斯庫魯；狄奧斯庫魯被公正地罷免了；基督罷免了狄奧斯庫魯。」隨後，當馬爾西安（Marcian）皇帝的回應被帶來，允許主教們按照自己的判斷處理那五位被罷免者時，正如審判官們在對話中所暗示的那樣，主教們祈求道：「我們請求讓他們進來。讓與會議信仰相同的人進來，讓與會議觀點相同的人進來，讓簽署了利奧之信的人回到會議。」隨後，根據對話，他們被列入會議。此後，埃及教區的主教們呈交給馬爾西安皇帝的請願書被宣讀，其中除其他內容外，寫道：「我們持守尼西亞318位教父所闡明的信仰，以及蒙福的亞他那修（Athanasius）和聖潔記憶的屈梭多模所持守的；我們咒詛一切異端，即亞流（Arius）、歐諾米烏（Eunomius）、摩尼（Manes）和聶斯脫里的異端，以及那些說我們主的肉身來自天上，而非來自聖潔的『神之母』（Theotokos）且永遠童貞的瑪利亞，且與我們所有人相似，只是沒有罪的人。」隨後，所有在場的主教們喊道：「為什麼他們不咒詛歐提奇（Eutyches）的教義？讓他們簽署利奧的信，咒詛歐提奇及其教義；讓他們同意利奧的信；他們想嘲弄我們然後離開。」對此，埃及主教們回答說，埃及的主教人數眾多，他們無法代表所有缺席者，並請求會議等待他們的大主教，以便他們能遵循他的觀點，正如習俗所要求的那樣。因為如果他們在選舉大主教之前採取任何行動，整個埃及教區的人都會反對他們。當他們為此多次祈求，而會議中的主教們強烈反對時，經由對話裁定，給予埃及主教們緩衝期，直到為他們選出大主教為止。此後，一些修士呈交了請願書，其核心內容是：在會議召開並得知所規定的事項之前，他們絕不被迫在任何文件上簽署（37）。

[校勘註：(s) 應讀作 μὴ προσδ. περαιτέρω τοὺς πρώην。]

[瓦勒修註釋：(36) 「關於這一切」。在佛羅倫斯和泰勒里安（Tellerian）的手抄本中，寫作 τῶν πέντε 更為正確。正如迦克墩會議第四場會議第232頁所寫，尼基弗魯斯那裡也是如此。]

[其他註釋：(9) 「讓簽署者回到會議」。即那些簽署了利奧致君士坦丁堡主教弗拉維安之信的人，正如前後文所顯示的。請理解這些主教，儘管他們因懼怕狄奧斯庫魯而同意了以弗所會議，但後來在450年由阿納托利烏斯召集的君士坦丁堡會議中，他們簽署了利奧的信。這場會議的殘篇可見於拉布（Labb）編輯的《會議集》第三卷第1475頁。利奧多次勸勉迦克墩的教父們，應給予悔改的主教們寬恕。參見第39、40、46號信件。——W. LOWTH (1) 「極神聖的君主與我們都不知道」。主教們在第二場會議中確實是單獨會面的，當時狄奧斯庫魯已經被罷免了。——W. LOWTH]

2581

教會史卷二 2582 在宣讀這些內容後，基濟科（Cyzicus）主教狄奧根尼（Diogenes）說，巴蘇馬（Barsumas）是進入會議的人之一，他殺害了弗拉維安。因為他曾喊道：「殺了他！」儘管請願書中沒有提到他，但他卻違背正義與法律進入了會議。對此，所有主教歡呼道：「巴蘇馬摧毀了整個敘利亞；他帶了一千名修士來反對我們。」當裁定修士們應等待會議的定義時，修士們請求宣讀他們所寫的請願書。其中一部分內容是：狄奧斯庫魯及其隨從主教應出席會議。聽到這些，所有主教喊道：「咒詛狄奧斯庫魯，基督罷免了狄奧斯庫魯，把這些人趕出去，除去會議的侮辱，除去會議的暴力。」這些呼聲是給皇帝的：「除去會議的侮辱，除去會議的恥辱。」相反，修士們喊道：「除去對修道院的侮辱。」當會議中的主教們再次發出同樣的呼聲時，裁定應宣讀其餘的請願書。這些請願書指出，狄奧斯庫魯的罷免並非以正確或合法的程序進行，且在信仰問題擺在面前時，他應參與會議。如果不是這樣，他們將脫下衣服，並與在場的主教們斷絕共融。說完這些，總執事埃提烏斯宣讀了關於那些將自己與共融分離之人的法規。隨後，當修士們對極神聖主教們的詢問表示異議，且隨後在埃提烏斯總執事以會議名義進行詢問時，修士們產生了分歧，有的咒詛聶斯脫里和歐提奇，有的則推託，審判官裁定應宣讀福斯圖斯（Faustus）及其他修士的請願書，他們在請願書中請求皇帝不要接納那些……

[瓦勒修註釋：(37) 「直到會議召開為止」。修士們呈交給馬爾西安皇帝的請願書存在於迦克墩會議第四場會議第237頁。在這份請願書中，修士們請求皇帝召開大公會議，正如皇帝之前所命令的那樣：這關乎所有人的救贖，且不要強迫修士們進行暴力簽署。顯然，那些修士不相信狄奧斯庫魯和其他埃及主教沒有參加的會議是大公會議。因此，他們請求恢復狄奧斯庫魯的原職，正如後來宣讀的另一份請願書中所見。]

2583

埃瓦格里烏斯·斯柯拉斯提庫斯（EVAGRIUS SCHOLASTICUS） 2081 有些人要求將聶斯脫里與歐提克處以革除教籍的咒詛；另有些人則推諉拖延：審判官經由中間裁決宣佈，應當宣讀法斯圖斯（Faustus）與其餘修士的請願書；他們在書中懇求皇帝，不要再接納那些不久前曾反對正統教義的修士。在這些人之中，有一位名叫多羅修（Dorotheus）的人，曾稱歐提克為正統派。針對此人，審判官提出了關於歐提克教義的各種問題。此後，當第五次會議開始時，審判官經由中間裁決宣佈，應當頒佈關於信仰的定義。隨後，君士坦丁堡教會的執事阿斯克利皮亞德斯（Asclepiades）宣讀了該定義，審判官判定不應將其編入會議記錄中。有些人反對此定義，但大多數人表示贊同。

當雙方爆發出相反的呼喊聲時，審判官說，狄奧斯庫魯（Dioscorus）之所以廢黜弗拉維安（Flavian），是因為他說基督有兩性；而該定義中卻寫著「出於兩性」（1）。對此，阿納托利烏斯（Anatolius）回答說，狄奧斯庫魯並非因信仰問題被廢黜，而是因為他對利奧（Leo）施以絕罰，且在三次被傳喚後均未出席。

隨後，審判官要求將利奧書信中的文字插入信仰定義中。當主教們對此表示反對，並聲稱不能再制定另一份定義，因為現有的定義已經十分完備時，此事被呈報給皇帝。皇帝下令，六位東方主教、三位本都（Pontica）教區主教、三位亞細亞（Asia）主教、三位色雷斯（Thracia）主教，以及三位伊利里亞（Illyricum）主教，在阿納托利烏斯與羅馬教廷代表的陪同下，聚集在聖尤菲米亞（Euphemia）殉道者紀念堂，正確地制定信仰規則，否則就讓每個人各自陳述自己的信仰，否則就應知道，會議將在西方舉行。

當他們被要求說明，他們是跟隨說基督「出於兩性」的狄奧斯庫魯，還是跟隨主張基督有「兩性」的利奧時，他們高呼相信利奧；並稱那些反對的人為歐提克派。當審判官說應當按照利奧的教導，加上「在基督裡有兩性聯合，不變、不分、不混」時，審判官進入了聖尤菲米亞的殉道者紀念堂，與阿納托利烏斯、利奧的代表、安提阿的馬克西穆斯（Maximus）、耶路撒冷的尤維納利烏斯（Juvenalis）、卡帕多奇亞凱撒利亞的塔拉修斯（Thalassius）以及其他人一同前往；當他們離開後，宣讀了如下的信仰定義：「我們的主與救主耶穌基督……」以及其餘我們在歷史中已記錄的內容。當眾人高呼：「這是教父的信仰，讓大都會主教們現在就簽署；這是使徒的信仰，我們所有人都遵循此道，我們所有人都持守此見」時，審判官裁決道：「由教父所定義並令眾人滿意的內容，將呈報給最神聖的君主。」

在第六次會議中，馬西安（Marcianus）皇帝親臨現場，向主教們發表了關於合一的演說，並在他的命令下，由君士坦丁堡的大執事阿提烏斯（Aetius）宣讀了信仰定義，所有主教都在定義上簽了名。當皇帝詢問該定義是否經由眾人一致同意而制定時，眾人以歡呼與讚美予以確認。皇帝再次發表了兩次演說，眾人皆以歡呼回應；在皇帝的勸勉下，制定了法規，並賦予了迦克墩（Chalcedon）大都會的權利（44）。皇帝下令主教們在那裡停留三到四天，每個人都可以在尊貴的審判官面前提出自己的意見，以便一切都能經由適當的審判來終結。就這樣，這次會議結束了。隨後又舉行了另一次會議，制定了其他法規。在又一次會議中，尤維納利烏斯與馬克西穆斯達成了協議：安提阿主教應管轄兩個腓尼基省與阿拉伯省；耶路撒冷主教應管轄其座堂所屬的三個巴勒斯坦省；此協議經由審判官與主教們的中間裁決得到了確認。

在第九次會議中，處理了關於狄奧多列（Theodoret）的案件。他以如下言詞將聶斯脫里處以咒詛：「咒詛聶斯脫里，以及那些不稱聖童貞瑪利亞為神之母的人，以及那些將一位獨生子分割為兩個兒子的人。我本人已在信仰定義與利奧的書信上簽名。」因此，經由眾人的裁決，他恢復了自己的教座。在隨後的另一次會議中，審查了伊巴斯（Ibas）的案件，並宣讀了針對他所作出的判決與裁定：審判官是泰爾（Tyre）主教福提烏斯（Photius）與貝魯特（Berytus）主教尤斯塔修斯（Eustathius）；判決被推遲到下一次會議。在第十一次會議中，當大多數主教投票贊成他恢復聖職時，一些主教提出反對，稱伊巴斯的控告者在外面，並要求讓他們進來。隨後宣讀了關於他的案件記錄；當審判官裁決應宣讀在以弗所（Ephesus）關於伊巴斯所作的記錄時，主教們說，在第二次以弗所會議中所作的一切，除了安提阿馬克西穆斯的祝聖外，皆為無效。他們請求保留第一次會議（由聖徒亞歷山大主教區利羅所領導）之後在以弗所所作的決定。於是，他被判定可以保有主教職位。在另一次會議中，審查了以弗所主教巴西安（Bassianus）的案件，並判定將他免職，由斯提反（Stephanus）接任。

在又一次會議中，作出了這些決議。在第十三次會議中，審查了尼科米底亞（Nicomedia）的尤諾米烏斯（Eunomius）與尼西亞（Nicaea）主教阿納斯塔修斯（Anastasius）的案件，他們為了各自的城市而爭執。隨後舉行了第十四次會議，審查了巴西安的案件；在最後，判定君士坦丁堡的教座應排在羅馬教座之後。

第三卷

埃瓦格里烏斯·斯柯拉斯提庫斯《教會歷史》第三卷內容如下：

第一章：關於芝諾（Zeno）的統治及其生平。

第二章：關於東方與西方蠻族的入侵。

第三章：關於巴西利斯庫斯（Basiliscus）的僭政與芝諾的逃亡。

第四章：巴西利斯庫斯如何召回提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Aelurus），並受其勸說，向各地發送通諭，以廢除迦克墩會議。

第五章：關於那些同意巴西利斯庫斯通諭並拒絕該會議的人。

第六章：提摩太·埃盧魯斯如何恢復亞歷山大主教職位，並將以弗所教會的宗主教權利歸還，以及他如何將迦克墩會議處以咒詛。

第七章：巴西利斯庫斯在修士們受阿卡修斯（Acacius）煽動而叛亂時，因恐懼而撤銷了先前的通諭，並發佈了反通諭。

第八章：關於芝諾的歸來。

第九章：巴西利斯庫斯死後，亞細亞的主教們為了安撫阿卡修斯，呈交了一份悔罪書，請求赦免他們因拒絕迦克墩會議所犯的罪。

第十章：關於安提阿的主教們。

第十一章：芝諾皇帝本想驅逐埃盧魯斯，但因他年邁而憐憫他，將他留下；埃盧魯斯死後，彼得·蒙古斯（Petrus Mongus）被亞歷山大人祝聖；而普羅特里烏斯（Proterius）的繼任者提摩太，則在皇帝的旨意下佔據了亞歷山大教座。

第十二章：關於提摩太之後掌管亞歷山大教座的約翰。芝諾如何以他背棄誓言為由將其驅逐，並將該教座交給彼得·蒙古斯。

第十三章：彼得·蒙古斯如何接受芝諾的《合一敕令》（Henoticon），並與普羅特里烏斯派聯合。

第十四章：關於所謂的芝諾《合一敕令》。

第十五章：亞歷山大主教約翰前往羅馬，說服辛普利修斯（Simplicius）致信芝諾，說明所發生的事，以及芝諾的回覆。

第十六章：關於安提阿主教卡蘭迪翁（Calendion），他因被懷疑與伊魯斯（Illus）和利昂提烏斯（Leontius）有交情而被判流放。以及彼得·克納菲烏斯（Petrus Fullo）如何與蒙古斯以及君士坦丁堡和耶路撒冷的主教們聯合。

第十七章：彼得寫給已接受迦克墩會議的阿卡修斯的信。

第十八章：亞歷山大主教約翰如何說服羅馬教宗費利克斯（Felix），向君士坦丁堡的阿卡修斯發出免職令。

第十九章：關於「不眠修士」（Acœmetes）修道院院長區利羅，他如何派遣一些人前往羅馬見費利克斯，敦促他懲罰那些違背信仰的行為。

第二十章：費利克斯寫給芝諾的信，以及芝諾寫給費利克斯的信。

第二十一章：不眠修士修道院的修士西緬前往羅馬，揭發了羅馬派往君士坦丁堡的主教們與異端共融的事實；以及他們與彼得的共融者如何被羅馬方面免職。

第二十二章：關於因迦克墩會議而在亞歷山大及各地引發的騷亂。

第二十三章：關於君士坦丁堡主教弗勞維塔（Fravita）與尤菲米烏斯（Euphemius），亞歷山大主教亞他那修與約翰，安提阿主教帕拉迪烏斯（Palladius）與弗拉維安，以及其他一些人。

第二十四章：關於維里娜（Verina）皇后的親屬阿爾馬圖斯（Armatus）被殺。

2593

2594 教會史 第三卷

XXV. 關於西古提人（Scythe）狄奧多里（Theodericus）的叛亂及其死亡。 XXVI. 關於馬爾西安（Marcianus）的叛亂，以及發生在他身上的事。 XXVII. 關於伊路斯（Illus）與利昂提烏斯（Leontius）的僭政。 XXVIII. 關於馬米亞努斯（Mammianus）及其所建的工程。 XXIX. 關於芝諾（Zeno）的逝世，以及阿納斯塔修斯（Anastasius）的宣告即位。 XXX. 關於阿納斯塔修斯皇帝：由於他不願在教會體制上進行任何變革，導致普世教會充滿了無數的騷亂；許多主教也因此被驅逐。 XXXI. 巴勒斯坦修士致阿爾基松（Alcison）關於修士塞奈烏斯（Xenaeus）及其他人的書信。 XXXII. 關於君士坦丁堡主教馬其頓紐斯（Macedonius）與安提阿主教弗拉維亞努斯（Flavianus）的被逐。 XXXIII. 關於安提阿主教塞維魯（Severus）。 XXXIV. 關於科斯馬（Cosmas）與塞維里亞努斯（Severianus）送給塞維魯的罷免書。 XXX五. 關於伊蘇里亞（Isauria）僭主們的被罷黜。 XXXVI. 關於帳棚蠻族（Saraceni）如何與羅馬人締結和約。 XXXVII. 關於阿米達（Amida）的圍城，以及達拉斯（Daras）城的建立。 XXXVIII. 關於長牆（Long Wall）。 XXXIX. 關於所謂的「金銀稅」（Chrysargyrum），以及阿納斯塔修斯如何廢除它。 XL. 關於佐西穆斯（Zosimus）為金銀稅及君士坦丁皇帝所作的記述。 XLI. 對佐西穆斯因其褻瀆君士坦丁與基督徒而發出的譴責。 XLII. 關於黃金稅。 XLIII. 關於維塔利亞努斯（Vitalianus）的僭政。 XLIV. 阿納斯塔修斯欲在三聖頌（Trisagion Hymn）中加入「為我們釘十字架者」一句，導致民眾發生騷亂與動盪；他因恐懼而假裝謙卑，迅速改變了民眾的意向。 XLV. 關於阿納斯塔修斯的死亡。

第一章

關於芝諾的統治及其生平。

芝諾在兒子去世後，獨自掌握了政權。他似乎認為，若不能隨心所欲地放縱於隨之而來的各種享樂，便不算真正掌握了天下。因此，他從一開始就將自己完全沉溺於各種慾望的侵襲中，以至於沒有任何不體面或違背常理的事能阻擋他。他沉溺於這些惡行，以至於認為在暗中或隱蔽處進行這些事是卑賤且平民化的；而公開地、在眾人注視下進行這些事，才是皇家所為，且唯有獨裁者才配得上。然而，他在這件事上判斷錯誤，表現得極其卑劣。

因為一位皇帝之所以被認可，並非因他統治他人，而是因他首先能管理並節制自己，不讓任何邪惡滲入心中；他對慾望如此不可戰勝，以至於他活著就像是美德的化身，教導所有臣民效法自己。然而，那將自己交給享樂的人，不知不覺中就成了最卑賤的奴隸，成了戰俘，且永遠無法被贖回；他不斷更換主人，就像無用的奴隸一樣。因為無數的享樂成了他的女主人，它們接連不斷地發生，永無止境，當下的享樂並未停止，反而成為下一個享樂的誘因與開端。直到有哪位皇帝能真正驅逐這種享樂的暴民統治，從此開始統治，而不是被僭政所壓迫；否則，他將服侍到最後一刻，直到墜入陰間。

第二章

關於東方與西方蠻族的入侵。

芝諾在統治初期就是這樣，生活放蕩且無節制。而那些服從他統治的人，無論是在東方還是在西方，都遭受了極其嚴重的災難：一邊是撒拉森人（Saraceni）掠奪一切；另一邊是過去被稱為馬薩革泰人（Massagetae）的匈人（Hunni）入侵色雷斯（Thrace），跨越了伊斯特河（Istrus），無人防禦；而芝諾本人則以蠻族的方式掠奪剩餘的地區。

第三章

關於巴西利斯庫斯（Basiliscus）的僭政與芝諾的逃亡。

當維里娜（Verina）的兄弟巴西利斯庫斯起來反對他時（因為芝諾連自己的親屬都得罪了，所有人都同樣厭惡他那極其卑劣的生活），他完全沒有展現出任何男子的氣概。因為邪惡是懦弱且缺乏希望的，這證明了他因屈服於享樂而導致的意志薄弱。他倉皇逃跑，不戰而將如此重要的政權讓給了巴西利斯庫斯。他甚至在伊蘇里亞（Isauria）本土——那片孕育他的土地——忍受了長期的圍困，身邊帶著妻子阿里亞德妮（Ariadne，她在丈夫逃亡後離開了母親），以及任何依然對他忠誠的人。就這樣，巴西利斯庫斯戴上了羅馬人的冠冕，並宣告他的兒子馬爾庫斯（Marcus）為凱撒，開始走上一條與芝諾及前任皇帝們相反的道路。

第四章

關於巴西利斯庫斯如何召回提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Aelurus），並受其勸說，向各地發出通諭，廢除迦克墩（Chalcedon）會議。

首先，他派遣使節前往亞歷山大城，將提摩太·埃盧魯斯從流放地召回，他在那裡已經度過了十八年，當時阿卡基烏斯（Acacius）正管理著君士坦丁堡的主教職位。因此，提摩太在抵達皇城後，勸說巴西利斯庫斯向各地的祭司發出通諭，將迦克墩會議所作的決定以及利奧（Leo）的書信（Tomus）處以絕罰。其協議內容如下：

巴西利斯庫斯的通諭

皇帝凱撒·巴西利斯庫斯，虔誠者、得勝者、凱旋者、至大者、永恆尊貴者、奧古斯都；與最尊貴的凱撒馬爾庫斯，致亞歷山大大城最敬虔、最愛神的大主教提摩太。

凡我們之前的虔誠皇帝們，為了正確且使徒性的信仰所制定的法律，以及所有那些正確敬拜那永恆、無老、賜生命的聖三一的人，我們希望這些法律永遠有效，因為它們對整個世界一直是有益的；我們更將其視為我們自己的法律。我們將對神與我們救主耶穌基督的熱心，置於對世俗事務的一切關注之上——祂創造了我們並使我們榮耀；此外，我們相信基督羊群的連結是他們自身及所有臣民的救贖，也是我們帝國堅不可摧的根基與不可動搖的城牆。因此，我們受到神聖熱心的激勵，並將聖教會的合一作為我們帝國的初熟果子獻給我們的神與救主耶穌基督，我們制定了人類幸福的基礎與保障，即尼西亞（Nicaea）三百一十八位聖教父在聖靈啟示下所聚集的信經（Symbolum）。我們與我們的先祖都相信並受洗於此，我們規定在所有神聖的教會與正統信徒的聚會中，唯獨使用此信經，因為它是無誤信仰的唯一準則，足以廢除一切異端，並使神的聖教會達到極致的合一。當然，那些在君士坦丁堡由一百五十位聖教父為確認此神聖信經，反對褻瀆聖靈者所作的決定，以及在以弗所（Ephesus）反對不虔誠的涅斯多留（Nestorius）及其後繼者所作的一切決定，也應保持其應有的效力。

至於那些破壞神聖教會合一與秩序，以及普世和平的事物，即所謂的利奧書信，以及所有在迦克墩會議中，在信仰定義、信經闡述、解釋、教導或辯論方面，為了變革上述三百一十八位聖教父的神聖信經而說出或做出的事，我們命令在此地及各地，由各處最神聖的主教們將其處以絕罰，並將發現之處付之一炬。因為在虔誠與蒙福的記憶中，我們之前的皇帝，如君士坦丁與狄奧多西（Theodosius）二世，對於所有異端教義都是這樣規定的。這些變革應被視為糠秕，從唯一、神聖、大公、使徒性的正統教會中徹底驅逐，因為它們移除了三百一十八位聖教父以及在以弗所會議中受聖靈啟示的蒙福教父們所設立的永恆且救贖性的界限。絕對不允許任何祭司或平民，以任何方式違背那關於神聖信經的最神聖立法。

我們亦命令，將迦克墩會議中所有違背神聖信經的變革，以及那些不承認神的獨生子是從聖靈與聖潔、永恆童貞的馬利亞（Theotokos）真正道成肉身並成為人，反而虛構祂是從天上降下，或僅是幻影與假象的異端，以及任何在任何時間、方式、地點，在思想或言辭上為了違背神聖信經而產生的異端，一律處以絕罰。由於皇家護理的職責，不僅是為了當下，也是為了未來，透過預見性的考量為臣民提供保障，我們命令各地最神聖的主教，在我們這份神聖的通諭上簽名，明確表示他們僅遵循三百一十八位聖教父的神聖信經，這信經後來由一百五十位聖教父所印證，正如後來在以弗所會議中聚集的最神聖教父們所定義的那樣；他們應表明僅遵循三百一十八位聖教父的神聖信經作為信仰的準則；並將迦克墩會議中所有對正統信徒的絆腳石處以絕罰，並將其徹底從教會中驅逐，因為它阻礙了普世與我們個人的幸福。若有人在我們這些神聖的諭令之後——我們相信這是按著神的旨意所發出的，旨在為神的聖教會謀求眾人渴望的合一——試圖提出或提及，無論是在辯論、教導或著作中……

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EVAGRII SCHOLASTICI 2604 因他們將眾人所渴求的合一，帶給了神最神聖的教會；凡在任何時間、方式或地點，膽敢在辯論、教導或著作中，提出或提及那在迦克墩（Chalcedon）所發生、反對信仰的創新之舉者，我們視這些人為神聖教會與我們帝國全體臣民中，騷亂與動盪的始作俑者，是神與我們救恩的敵人。根據那在神聖且蒙福記憶的皇帝狄奧多西（Theodosius）治下，針對此類邪惡行徑所頒布的法律（我們已將其附於這封神聖的通諭之後），我們下令：若其為主教或聖職人員，即予以罷黜；若為修士或平民，則處以流放、沒收所有財產，並處以極刑。因為我們虔誠信仰所永遠敬拜的聖潔、同質（consubstantial）的三位一體，即萬物的創造者與賜生命者，如今既藉由廢除上述的雜草，又藉由確認神聖信經中正確且使徒性的傳統，必將對我們及全體臣民施恩垂憐，並在我們治理人事之時，使之平靜安寧。

338 第五章

關於那些同意巴西利斯庫斯（Basiliscus）通諭並廢棄大公會議者。

正如薩迦利亞（Zacharias）修辭學家所記載，提摩太（Timotheus）——即如我所言，剛從流放地歸來者——同意了這些通諭；安提阿（Antioch）的主教彼得（Petrus），綽號「梳毛者」（Fullo），當時也與提摩太一同在君士坦丁堡。此事既成，他們便決議讓保羅（Paulus）接掌以弗所（Ephesus）的大主教座。此外，同一位薩迦利亞提到，繼承猶維納利（Juvenalis）的耶路撒冷主教阿納斯塔修（Anastasius）也簽署了這些通諭，還有其他許多人；總數約有五百人，他們都宣告廢棄利奧（Leo）的書信與迦克墩大公會議。

同一位作者還提到一份請願書，是由在以弗所聚集的亞洲主教們呈交給巴西利斯庫斯的。

2605

2606 教會歷史卷三

該請願書的部分內容如下：「致我們在各方面最虔誠且愛基督的主人，巴西利斯庫斯與馬可（Marcus），永恆得勝的奧古斯都（Augusti）。」隨後又寫道：「你們顯然是極其虔誠且愛基督的皇帝，與那被仇視與攻擊的信仰一同，以各種方式遭受攻擊。」又過了一段文字：「對審判的恐懼、神聖之火的熱忱，以及你們平靜心靈的正義憤慨，將很快糾正那些反對者，他們以傲慢的瘋狂，試圖如投擲標槍般攻擊全能的神與你們那由正統信仰所鞏固的帝國，且絲毫不憐憫我們的卑微；反而不斷以誹謗與謊言攻擊我們，彷彿我們是被強迫與暴力所驅使，才簽署了你們神聖且使徒性的通諭。然而，我們是以滿心的喜樂與熱忱簽署的。」隨後又寫道：「因此，除了你們神聖的通諭外，請勿容許提出任何其他事物：因為我們確信，正如我所言，整個世界將再次傾覆，而迦克墩大公會議所帶來的禍害，雖已造成無數人的屠殺，並不正義且違法地流了正統信徒的血，卻將顯得微不足道。」隨後又寫道：「我們在救主耶穌基督面前見證；我們祈求你們的虔誠，能使我們免於那些加諸於我們身上，正義、合乎法規且合乎教會的定罪與罷黜，特別是免於那加諸於某人身上的處分，他已被發現因許多罪行而不適任帝都的主教職位。」

2607

2608 教會歷史卷三

此外，同一位薩迦利亞逐字記載道：當通諭與皇帝的詔書頒布後，那些在帝都患有歐提克（Eutyches）幻想症的人，以及那些宣稱過修士生活的人，以為在提摩太身上遇見了意外的收穫，並希望透過通諭獲得極大的利益，便急忙趕往提摩太那裡。但當他們被提摩太駁斥，證明神的道（Word）在肉身上與我們同質，而在神性上與父同質時，他們便退回去了。

340 第六章

關於提摩太「艾路魯斯」（Aelurus）如何恢復亞歷山大（Alexandria）的主教職位，將以弗所教會的宗主教權利歸還，並將迦克墩大公會議處以咒詛。

同一位薩迦利亞說，提摩太離開君士坦丁堡，來到以弗所城，並在那裡將保羅安置在主教座上。他先前已按照更古老的習俗，由該省的主教們祝聖，卻從自己的座上被廢黜。

2609

2610 教會歷史卷三

提摩太也將以弗所教會的宗主教權利歸還給它，正如我先前所說，這權利曾被迦克墩大公會議所剝奪。此後，他啟程前往亞歷山大，並堅持要求所有前來見他的人，都必須咒詛迦克墩大公會議，他始終如此行。然而，正如同一位薩迦利亞所記載，許多人從他的陣營中離開，其中一位是約帕（Joppa）的主教狄奧多圖斯（Theodotus），他是當猶維納利逃往拜占庭時，由某些人所擁立的耶路撒冷主教狄奧多西（Theodosius）所祝聖的人之一。

第七章

關於修士們在阿卡修（Acacius）的影響下發動騷亂，巴西利斯庫斯因恐懼而改變初衷，頒布了反通諭。

同一位薩迦利亞寫道，君士坦丁堡的主教阿卡修對這些事感到悲痛，便激動了帝都的修士與民眾，稱巴西利斯庫斯為異端。巴西利斯庫斯最終否認了他的通諭，並頒布法律規定，凡因欺騙而發生的事皆無效，並發布了與先前通諭相反的詔書，確認了迦克墩大公會議。薩迦利亞省略了這些他所謂的「反通諭」，因為他在撰寫整部歷史時，過於偏袒自己的陣營。

內容如下：

巴西利斯庫斯的反通諭：

皇帝凱撒，巴西利斯庫斯與馬可。 我們下令，那自古以來在公教會中占主導地位，直至我們帝國時期，且在我們統治下，並將在未來永遠占主導地位的使徒性與正統信仰——我們受洗於其中並信奉於其中——應保持唯一且不可侵犯、不可動搖，並永遠在所有公教會與使徒性的正統教會中實行，不得要求任何其他事物。因此，凡在我們統治期間，因信仰或教會紀律而發生的事，無論是通諭、書信或其他任何事物，我們下令皆為無效且廢止；涅斯多留（Nestorius）與歐提克，以及所有其他異端，與所有持相同觀點的人，皆受咒詛。關於此議題，不得召開會議或進行任何進一步的探討，這些事應保持堅定且不可動搖。我們下令將那些原屬於這座帝都與榮耀之城主教座祝聖權的省份，歸還給最敬虔且最神聖的宗主教與大主教阿卡修；當然，現任的神所愛的主教們應留在各自的座上，在其去世後，這座帝都與榮耀之城神聖主教座的祝聖權利，不得因此受到任何損害。毫無疑問，我們這道神聖的詔令具有法律的效力。事情就是這樣發展的。

第八章

關於芝諾（Zeno）的回歸。

芝諾據說看見了聖潔且歷經苦難的殉道者特克拉（Thecla），她激勵他並應許他恢復帝位，於是便向拜占庭進軍。他以財物賄賂了圍困他的人，將已統治兩年的巴西利斯庫斯趕下台；巴西利斯庫斯逃往神聖的聖所，卻被交給了敵人。因此，芝諾在伊蘇里亞（Isauria）的塞琉西亞（Seleucia）為殉道者特克拉建造了一座宏偉的殿宇，以其財富與美感著稱，並以許多皇家奉獻物裝飾它，這些奉獻物至今仍保存在那裡。巴西利斯庫斯被帶往卡帕多奇亞（Cappadocia）處死。他在阿庫蘇斯（Acusus）的驛站與妻子兒女一同被殺。芝諾頒布了一項法律，廢除了那些與通諭相關的決定。

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教會史卷三 2614 對於僭主巴西利斯庫斯。彼得（人稱「漂洗匠」）被逐出安提阿教會；保羅則被逐出以弗所教會。

第九章

巴西利斯庫斯死後，亞洲的主教們為求阿卡修斯息怒，呈遞了悔改書，為他們曾廢棄迦克墩會議一事請求寬恕。

當時，人稱「漂洗匠」的彼得被逐出安提阿教會，保羅也被逐出以弗所教座。

第九章

巴西利斯庫斯死後，亞洲的主教們為求阿卡修斯息怒，呈遞了悔改書，為他們曾廢棄迦克墩會議一事請求寬恕。

同時，亞洲的主教們為了平息阿卡修斯的怒氣，向他提出辯解，並藉由寄送悔改書請求寬恕。他們在書中聲稱，他們簽署通諭是出於不得已，而非出於自願；他們並起誓事實確是如此，且他們除了依照迦克墩會議的信條外，過去與現在並無其他信仰。這些書信的內容如下：亞洲主教們致君士坦丁堡主教阿卡修斯的書信或請願書。致君士坦丁堡新羅馬王城最神聖教會最神聖、最虔誠的宗主教阿卡修斯。隨後又寫道：那位將要填補我們職位的人，已適時地來到你們那裡。隨後又寫道：我們藉由這些書信表明，我們簽署並非出於本意，而是出於不得已；我們是在文字與言辭上同意，而非在心裡認同。因為藉由你們蒙神悅納的代禱，以及神聖旨意的啟示，我們相信正如我們從世界的光——那三百一十八位聖教父，以及一百五十位聖教父所領受的那樣。此外，我們也相信在迦克墩由聚集在那裡的聖教父們所虔誠且正確制定的信條。至於薩卡里亞斯（Zacharias Rhetor）是否誣陷了他們，或是他們自己撒謊說不願簽署，我無法斷言。

第十章

關於在安提阿擔任主教的人。

彼得之後，斯提反（Stephanus）接管了安提阿的教座；安提阿的孩童們用尖銳的蘆葦筆將他殺害。

第十一章

關於皇帝芝諾（Zeno）本想驅逐艾路魯斯（Ælurus），但因他年邁而憐憫並放過了他。以及在他死後，彼得·蒙古斯（Petrus Mongus）被亞歷山大人選立；而普羅特里烏斯（Proterius）的繼任者提摩太（Timotheus），則奉皇帝之命佔據了亞歷山大的教座。

芝諾本想將提摩太驅逐出亞歷山大。但當他從某些人那裡得知他已年邁，且不久於人世時，便打消了念頭。不久之後，他便償還了生命的債務。亞歷山大的主教們便憑藉自己的權威，選立了人稱「蒙古斯」的彼得。這消息傳到芝諾耳中，使他大為震怒。芝諾判處彼得死刑；並召回了當時因民眾騷亂而居住在卡諾珀斯（Canopus）的、普羅特里烏斯的繼任者提摩太。於是，提摩太奉皇帝之命收復了自己的教座。

第十二章

關於提摩太之後掌管亞歷山大教座的約翰，以及芝諾如何以他背棄誓言為由將其驅逐，並將亞歷山大教座交給彼得·蒙古斯。

約翰是一位長老，負責管理聖施洗約翰的尊貴聖殿。在某些人的建議下，他前往王城，請求皇帝若其主教去世，亞歷山大的公民有權選立他們所希望的牧者。然而，據薩卡里亞斯所言，他被皇帝發現是為自己謀求主教職位。在立誓絕不覬覦亞歷山大教座後，他回到了家鄉。皇帝隨後頒布法令，規定在提摩太死後，由聖職人員與民眾投票選出的人擔任主教。提摩太死後不久，約翰如薩卡里亞斯所記，賄賂了官員，並無視他對皇帝所立的誓言，被選為亞歷山大主教。皇帝得知後，下令將他驅逐。在某些人的建議下，他寫了一份致亞歷山大人的勸諭，即所謂的《合一敕令》（Henoticon），並下令將亞歷山大教座交還給彼得，前提是他必須簽署《合一敕令》，並接納普羅特里烏斯派的人進入共融。

第十三章

關於彼得·蒙古斯如何接受芝諾的《合一敕令》，並與普羅特里烏斯派聯合。

這項安排是在君士坦丁堡主教阿卡修斯的建議下達成的，並由被任命為埃及長官的佩爾加米烏斯（Pergamios）帶去。他抵達亞歷山大後，發現約翰已經逃走，便與彼得會面，說服他接受芝諾的勸諭，並接納那些與他意見不同的人。於是，彼得接受了上述勸諭並簽署了它；他並承諾接納反對派。隨後，在亞歷山大舉行公眾慶典時，眾人一致接受了所謂的芝諾《合一敕令》，彼得也接納了普羅特里烏斯派的人。他在教會中向民眾發表了勸諭，並宣讀了芝諾的勸諭，內容如下：

第十四章

芝諾的《合一敕令》或稱合一詔書。

皇帝凱撒·弗拉維烏斯·芝諾（Flavius Zeno），虔誠、得勝、凱旋、至大、永恆的奧古斯都，致亞歷山大、埃及、利比亞及五城區（Pentapolis）最敬虔的主教、聖職人員、修士及民眾。我們深知，我們帝國的開端與鞏固、力量與不可戰勝的盾牌，唯有那正確且真實的信仰。這信仰是尼西亞的三百一十八位聖教父在神聖啟示下所闡明的，並由君士坦丁堡的一百五十位聖教父所確認的。我們日夜以所有的熱忱、勤勉與法律，致力於使神聖、大公、使徒性的教會——即我們權杖那不朽且永恆的母親——藉此信仰而增長；並使虔誠的民眾在和平與對神的合一中持守，與神所親愛的主教、最虔誠的聖職人員、修道院長及修士們一同，為我們的帝國獻上蒙神悅納的禱告。因為只要我們偉大的神與救主耶穌基督——祂從聖童貞女與神之母馬利亞道成肉身並降生——認可並仁慈地接納我們一致的讚美與敬拜，所有的敵人必將被擊潰與消滅；萬民必將在神之下，向我們的權力低頭；和平以及和平所帶來的福分，如氣候的調和、五穀的豐收，以及其他對人類有益的事物，都將被賜予。既然這無可指摘的信仰如此保守我們與羅馬帝國，我們便收到了最虔誠的修道院長、隱士及其他受人尊敬之人的請願，他們流淚懇求，願神聖的教會能達成合一，使肢體與肢體重新連結——這合一長久以來一直被那嫉妒良善者所破壞，因為他知道若他攻擊教會的整體，必將輕易被擊敗。因為這導致了無數的人在漫長的歲月中離開了人世，有的因錯失了重生的洗禮而滅亡，有的則未領受神聖的共融便離開了今生；無數的殺戮發生，流出的鮮血不僅玷污了大地，甚至玷污了空氣。誰能不祈求這一切能轉向良善呢？因此，我們希望你們知道，我們與各地的教會，除了上述三百一十八位聖教父所制定的神聖信經（由上述一百五十位聖教父所確認）之外，並沒有、也不會有、也不承認有其他信經、教導、信仰定義或信仰。若有人持有其他信仰，我們視其為外人。

2623

2624 埃瓦格里烏斯（EVAGRIUS SCHOLASTICUS） [註：...我們確信，僅憑此信經，正如我們所說，我們的帝國得以保全。若有人持有此信經，我們判定此人為外人。因為正如前述，我們確信僅憑此信經，我們的帝國得以保全。此外，所有領受救恩洗禮的民眾，皆是領受此信經而受洗。在以弗所聚會的聖潔教父們也遵循了這一點，他們廢黜了不虔敬的聶斯脫里，以及後來採納其觀點的人。我們同樣將聶斯脫里與歐提克一併革除，因為他們持有與上述教父們相反的觀點，我們並接納聖潔記憶的亞歷山大聖潔大公教會前任大主教區利羅所頒布的十二條教義。我們承認神獨生子與神，即我們的主耶穌基督，祂真實地道成肉身，按神性與父同質，按人性與我們同質：祂從聖靈與童貞女及神之母馬利亞降生並道成肉身，祂是獨一的，而非二位。我們稱祂的神蹟與祂在肉身中自願承受的苦難，皆屬於同一位。至於那些分裂或混淆，或引入幻影說的人，我們絕不接納。因為從神之母而來那無罪且真實的道成肉身，並未造成另一位兒子的增添。因為三位一體永遠是三位一體，即使三位一體中的一位，即神聖的道，已經道成肉身。

因此，我們得知普世神聖且正統的神的教會，以及治理這些教會、最愛神的諸位主教，乃至我們的帝國，除了上述神聖的教導外，從未接納也不會接納任何其他的信經或信仰定義，我們便毫不猶豫地與之聯合。我們寫下這些話給你們，並非要創新信仰，而是為了使你們確信。然而，無論是現在或任何時候，無論是在迦克墩或任何其他會議中，凡持有不同觀點者，我們皆予以革除；特別是上述的聶斯脫里、歐提克，以及與他們持有相同觀點的人。因此，請與屬靈的母親——教會聯合，以便在其中與我們一同享受神聖的團契，並依照三百一十八位聖潔教父所定義的信仰。因為你們那至聖的母親——教會，正期待著擁抱你們這些真正的兒子，並渴望聆聽你們那久違而甜美的聲音。因此，請速速前來。若你們這樣做，不僅能為自己贏得我們的主、救主與神耶穌基督的恩慈，也將從我們的帝國獲得極大的讚譽。這些話宣讀完畢後，亞歷山大的眾人便與聖潔大公及使徒教會聯合了。

第十五章

關於亞歷山大主教約翰前往羅馬，說服辛普利基烏斯（Simplicius）就所發生的事致信給芝諾（Zeno），以及芝諾的回信。

約翰，即我們之前提到的那位，在逃離亞歷山大城後，抵達了古老的羅馬。他引起了極大的騷亂，聲稱自己是因為捍衛利奧（Leo）的教義及迦克墩會議，才被逐出自己的寶座；而另一位反對這些教義的人則取而代之。老羅馬的主教辛普利基烏斯對此感到不安，並致信給芝諾皇帝。芝諾回信指控約翰作偽證，並稱他被逐出主教職位並非因為其他原因。

第十六章

關於安提阿的卡蘭迪翁（Calendion），以及他因被懷疑與伊路斯（Illus）和萊昂提烏斯（Leontius）有交情而被判流放，以及彼得·富洛（Petrus Fullo）如何與蒙哥（Mongus）、君士坦丁堡及耶路撒冷教會聯合。

安提阿的牧者卡蘭迪翁在致信芝諾皇帝及君士坦丁堡牧者阿卡修斯（Acacius）時，稱彼得為「通姦者」，聲稱他在亞歷山大時曾公開革除迦克墩會議。後來，卡蘭迪翁被流放到奧阿西斯（Oasis），因為他被認為支持了伊路斯、萊昂提烏斯和潘普雷皮烏斯（Pamprepius）反對芝諾的篡位。而彼得，綽號「富洛」（Fullo），即我之前提到在卡蘭迪翁和斯德望（Stephanus）之前的安提阿主教，恢復了他的寶座。他簽署了芝諾的《合一敕令》（Henoticon），並致信給亞歷山大主教彼得。君士坦丁堡的牧者阿卡修斯也與這位亞歷山大主教彼得建立了團契。耶路撒冷的馬提里烏斯（Martyrius）主教也致信給彼得。此後，有些人與彼得斷絕了團契，因為彼得公開革除了迦克墩會議。當此事傳到君士坦丁堡的阿卡修斯耳中時，他感到極度不安。阿卡修斯派遣了一些人去調查真相。彼得為了說服他們自己並未做過這種事，便編造了記錄，其中有些人作證說，他們並不知道彼得曾寫過那樣的東西。

第十七章

關於彼得寫給接納了迦克墩會議的阿卡修斯的信。

這位彼得，就像一個變色龍和狡猾之徒，隨時勢而變，從未堅守同一個立場。他時而革除迦克墩會議，時而又唱起反調，全盤接受。因此，這位彼得寫了一封信給君士坦丁堡的牧者阿卡修斯，原文如下：「至高之神必將回報您的聖潔，因您在漫長的歲月中，為捍衛聖潔教父的信仰所承受的辛勞與困苦，您不斷地宣講並堅固了這信仰。我們發現三百一十八位聖潔教父所制定的信經正確且有序地包含在其中，我們在其中受洗並相信；這信經也得到了在君士坦丁堡聚會的一百五十位聖潔教父的確認。因此，您不斷地引導眾人，聯合了神聖的教會，並以確鑿的證據說服我們，在迦克墩召開的神聖大公會議中，並未做出任何違背這些教義的事，因為該會議與尼西亞的聖潔教父們一致並確認了他們的教義。我們發現其中並無任何創新，便自願地給予了認同與信心。然而我們得知，有些修士嫉妒我們的弟兄情誼，向您聖潔的耳中傳遞了一些誹謗，這些誹謗並不容易使我們的聖潔受到傷害。首先，他們說我們將聖潔教父、蒙福的大主教提摩太（Timotheus）的遺骸移到了另一個地方。這件事既不討神喜悅，也不符合法律。此外，他們還跳躍到另一個指控，這既不真實，且比前一個更糟糕。我們怎能革除我們所相信並確認的迦克墩神聖會議呢？我相信您並不陌生，也不會不知道我們民眾的熱忱，以及那些渴望標新立異的修士們的輕率，他們與一些背離教會的惡人勾結，試圖煽動民眾。但在你們的代禱下，我們想出了一個補救的辦法，這辦法絲毫不會損害迦克墩的神聖會議，因為我們知道其中並未做出任何新的決定……」

2033

教會歷史卷三 2634 [註：原文此處有殘缺，根據拉丁文譯本補譯如下：] 我們為了使那些較為單純的人感到滿意，並使他們能與我們和解，我們已盡力而為，但卻無法使我們能按照教會的規矩與合宜的方式，在神聖的基督教會中行事；因為那些在我們這裡的人民，被煽動得寧可轄制我們，也不願順服我們，並且他們執意要行那些不討神喜悅的事。然而我們相信，閣下的聖潔將會把這一切告知那位至為神聖的宇宙之主（皇帝），並會促成此事，使他能以其仁慈，為教會的和平制定出一種合乎神與君王體統的規範，好讓所有人都能在這些規範中平靜下來。

第十八章

約翰（亞歷山大主教）如何說服羅馬教宗腓力，發出罷免君士坦丁堡主教阿卡修的諭令。

那位逃往羅馬的約翰，不斷地煩擾繼西姆普利修斯之後的羅馬主教腓力，談論彼得所做的事；正如撒迦利亞所記載的，他終於說服了腓力，因阿卡修與彼得有團契關係，而向他發出罷免令。這項罷免令因被視為不合規矩 [註：11]，正如那位撒迦利亞所記載的，（因為當時有些屬於所謂「不眠者」修道院的修士，將此書信交給了阿卡修），阿卡修並未接受。這些事就是撒迦利亞所記載的。然而在我看來，他對於當時所發生的事並無確切的了解，只是將他所聽到的片面且不完整的消息轉述給我們。

我將準確地陳述事情的經過。當約翰向腓力呈上反對阿卡修的訴狀，指控他非法地與彼得團契，以及他所做的其他不合規矩的事時，腓力派遣了維塔利斯與米西努斯兩位主教前往芝諾皇帝那裡，要求維護迦克墩會議的決議，將彼得視為異端予以驅逐，並要求阿卡修前往羅馬，為約翰（我們曾多次提及此人）所控告他的罪名進行答辯。

第十九章

關於「不眠者」修道院院長西里爾，如何派遣人員前往羅馬，敦促腓力懲處那些違背信仰的行為。

在這些人抵達帝都之前，「不眠者」修道院的院長西里爾，派遣了一些人前往羅馬，向腓力抱怨他的遲緩，因為當時發生了如此嚴重違背正統信仰的事。腓力於是寫信給米西努斯及其同僚，指示他們在與西里爾會面並得知應當如何行事之前，不可採取任何行動。

第二十章

關於腓力寫給芝諾的信，以及芝諾回覆腓力的信。

腓力還寫了其他提醒的信件給他們。他也寫信給芝諾，提醒他關於迦克墩會議以及亨內里克在非洲所發起的迫害 [註：o]。他也寫信給阿卡修。芝諾則回覆腓力，稱他被約翰的話所誤導，因為約翰曾起誓絕不以任何方式覬覦亞歷山大的主教座，但後來卻違背誓言，犯下了一切褻瀆的罪行。此外，彼得並非未經審查就被任命，而是親筆簽名接受了在尼西亞聚集的三百一十八位聖教父的信仰，而迦克墩的聖會議也遵循了這項信仰。信中逐字寫道：「你應當確信，我們的虔誠，以及上述至為神聖的彼得，還有所有至為神聖的教會，都接受並尊崇迦克墩的聖會議，該會議與尼西亞會議的信仰完全一致。」在這些紀錄中，還包含了上述西里爾及帝都其他修道院長，以及埃及教區的主教與聖職人員寫給腓力的信，指控彼得為異端，並指控那些與他團契的人。那些從「不眠者」修道院來到腓力面前的人，也揭發了米西努斯等人，稱在他們抵達拜占庭之前，彼得的名字在聖禮儀書（Diptychs）中是隱密地被誦讀的，而從那時起直到現在，則是公開地被誦讀；米西努斯與維塔利斯因此與他團契。埃及人的信中也提到了關於彼得的同樣事情；並提到約翰身為正統派，是合法受按立的；而彼得則是由兩位與他持有相同邪惡信仰的主教所按立 [註：21]；並且在約翰逃亡後，正統派信徒遭受了各種形式的折磨。這一切阿卡修都透過一些從亞歷山大城來到君士坦丁堡的人得知了，最終發現阿卡修在各方面都是彼得的幫兇與助手。

第二十一章

關於「不眠者」修道院的修士西蒙，前往羅馬揭發那些來到君士坦丁堡的羅馬教會使節，指控他們與異端團契；以及他們與所有與彼得團契的人，如何被羅馬方面罷免。

西里爾派遣「不眠者」修道院的修士西蒙前往羅馬，使這些情況更加嚴重。他揭發了米西努斯與維塔利斯與異端團契，因為彼得的名字在聖禮儀書中被公開誦讀，因此許多較為單純的人被異端所欺騙，以為彼得也已被羅馬座所接納。西蒙還提到，在面對各種質詢時，米西努斯與維塔利斯拒絕與任何正統派人士會面，也不願接受他們的信件，更不願審查任何違背正統信仰的行為。曾與米西努斯及維塔利斯一同在君士坦丁堡的長老西爾瓦努斯也被傳喚，他證實了修士們的說法。此外，阿卡修寫給西姆普利修斯的信也被宣讀，信中稱彼得早已被罷免，是「黑夜之子」。由於這些原因，米西努斯與維塔利斯被剝奪了聖職，並被逐出聖餐團契，全體會議逐字宣告：「羅馬教會不接納異端彼得，他早已被聖座的決議所定罪、革除並處以絕罰。」即使沒有其他指控，僅憑他是由異端所按立，不能帶領正統派信徒這一點，就足以定罪。其中還包含：阿卡修…… [註：23]

第二十二章

關於在亞歷山大城及各地因迦克墩會議而引發的騷亂。

當分裂在亞歷山大城加劇時，彼得說服了一些主教與修道院長與他團契，再次將利奧的書信（Tomus）以及迦克墩會議的決議，連同那些不接受狄奧斯哥羅與提摩太著作的人，一併處以絕罰。

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2644 伊瓦格里烏斯·斯克拉提庫斯（Evagrius Scholasticus）

[前文略] 已經定罪，並對某些主教與修道院長宣讀了那些文件，以及那些不接受狄奧斯哥魯（Dioscorus）與提摩太（Timotheus）著作的人。由於他無法說服其他人，便將大多數人從他們所屬的修道院中驅逐出去；因此，尼法利烏斯（Nephalius）前往京城，將這些事告知了芝諾（Zeno）。芝諾大為震驚，派遣他的一名侍衛官科斯馬斯（Cosmas）前往，為了合一的緣故，對彼得（Petrus）發出無數威脅，因為他以自己的粗暴造成了巨大的分裂。然而，科斯馬斯並未達成目的，便返回京城，並將那些被驅逐的修士恢復到他們原有的居所。於是，皇帝再次派遣阿爾塞尼烏斯（Arsenius），並任命他為埃及的總督與軍隊的統帥；他與尼法利烏斯一同抵達亞歷山大，談論關於合一的事。但由於他無法說服他們，便將其中一些人送往京城。關於迦克墩會議（Council of Chalcedon），在芝諾面前進行了許多討論。然而，由於芝諾絲毫不贊同迦克墩會議，因此沒有達成任何結果。

第二十三章

關於君士坦丁堡主教弗拉維塔（Fravita）與優菲米烏斯（Euphemius），亞歷山大主教亞他那修（Athanasius）與約翰（Joannes），安提阿主教帕拉迪烏斯（Palladius）與弗拉維安（Flavianus），以及其他人的事蹟。

在此期間，君士坦丁堡的阿卡修斯（Acacius）因命運的安排而去世，弗拉維塔被祝聖為他的繼任者。弗拉維塔在任職的第三個月去世，優菲米烏斯，這位迦克墩會議法令的守護者，繼承了主教職位。次年，在朗吉努斯（Longinus）與福斯圖斯（Faustus）再次擔任執政官時，同一位維克多（Victor）記載，亞歷山大的彼得在被定罪的情況下去世。然而，巴羅尼烏斯（Baronius）在《教會年鑑》中，雖然按照與圖諾的維克多（Victor Tunonensis）相同的順序記錄了這三位分裂者的死亡，但年份卻不同。他記載彼得·富洛（Petrus Fullo）死於主後486年，阿卡修斯則在兩年後，即主後488年去世。至於蒙格斯（Mongus）的死亡，他與維克多的記載完全一致。但我寧願追隨維克多的觀點，他將富洛的死亡定於主後488年。因為根據教宗辛普利修斯（Simplicius）的書信，卡倫迪奧（Calendio）是在主後482年被立為安提阿主教的，正如狄奧法內斯（Theophanes）所證實的，他擔任主教四年，因此必然……

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2646 教會史 第三卷

……當君士坦丁堡的阿卡修斯結束了共同的旅程後，弗拉維塔繼承了主教職位。弗拉維塔向亞歷山大的彼得發送了教會書信（synodica），彼得也回以書信，詳述了關於迦克墩會議所發生之事的相同觀點。由於弗拉維塔在任職僅四個月後便離世，優菲米烏斯在他之後被祝聖為主教。他收到了彼得寫給弗拉維塔的教會書信。當他發現信中對迦克墩會議所做之事進行了咒詛（anathema），他感到極度不安，並斷絕了與彼得的團契。這兩封信，即弗拉維塔致彼得的信，以及彼得致弗拉維塔的信，至今仍存，但因篇幅過長，我在此略過。因此，當優菲米烏斯與彼得準備彼此對抗，並召集會議反對對方時，彼得先一步去世，亞他那修繼承了他的寶座。他試圖將分裂的雙方結合起來，但未能成功，因為各方持守著不同的觀點。這位亞他那修後來在發送教會書信給繼承彼得擔任安提阿主教的帕拉迪烏斯時，也對迦克墩會議採取了同樣的行動。亞歷山大寶座的繼承者約翰也做了同樣的事。在安提阿主教帕拉迪烏斯去世後，弗拉維安繼承了他的位置，並派遣安提阿的長老所羅門（Solomon）前往亞歷山大，攜帶教會書信，並要求約翰回覆給弗拉維安。在約翰之後，另一位約翰繼承了亞歷山大的寶座。這些事就這樣持續到阿納斯塔修斯（Anastasius）皇帝統治初期。因為正是他罷免了優菲米烏斯。為了清晰與易於理解，我認為有必要將這些事按順序連貫地記錄下來。

第二十四章

關於貝琳娜（Verina）皇后的親屬阿爾馬圖斯（Armatus）被殺。

芝諾在伊魯斯（Illus）的建議下，殺害了貝琳娜皇后的親屬阿爾馬圖斯；當初阿爾馬圖斯被巴西利斯庫斯（Basiliscus）派來時，芝諾用禮物收買了他，使他從敵人變成了盟友，並在尼西亞城將他的兒子巴西利斯庫斯立為凱撒。當他來到拜占庭後，芝諾便用計殺害了阿爾馬圖斯，並將他的兒子巴西利斯庫斯從凱撒降為聖職人員；他後來甚至被授予了主教職位。

第二十五章

關於斯基泰人（Scythian）提奧多里克（Theodericus）的叛亂及其死亡。

斯基泰人提奧多里克也起來反抗芝諾；他在色雷斯集結了自己的軍隊，向芝諾發動進攻。他蹂躪了通往龐特（Pontus）海口沿途的所有地區，差點就奪取了京城，若非他身邊的一些親信被禮物收買，企圖殺害他，他幾乎就成功了。因此，他得知親信們的惡意後，便撤退了。不久之後，他也離開了人世。我將說明他死亡的方式：一根帶有皮帶的長矛懸掛在他的帳篷前，呈現出野蠻人的樣式。後來，他想活動一下身體，便下令牽來一匹馬；由於他不習慣使用馬鐙，便直接跨上了馬。這匹馬生性野蠻且暴躁，提奧多里克還未雙腿夾穩，馬就前蹄騰空，僅以後蹄站立。提奧多里克與馬搏鬥，既不敢拉緊韁繩，以免馬向後倒下壓住自己，又無法在馬鞍上坐穩，身體被甩來甩去，導致長矛的尖端晃動。長矛橫向刺中了他，刺穿了他的側腹。隨後他被抬上床，僅過了幾天，便因這處傷口而去世。

第二十六章

關於馬爾西安（Marcianus）的叛亂及其遭遇。

此後，曾統治羅馬的安提米烏斯（Anthemius）之子，且與曾統治過的前任皇帝利奧（Leo）有姻親關係（他娶了利奧較年輕的女兒利昂提亞（Leontia））的馬爾西安，因與芝諾不合，企圖篡位。皇宮附近爆發了激烈的戰鬥，雙方死傷慘重，馬爾西安擊退了對手；若非他錯失良機，將行動推遲到第二天，他本已能掌控皇宮。因為機會是飛逝的，當它來到腳邊時，或許還能抓住；但一旦它逃脫，就會飛向高處，嘲笑那些追趕它的人，不再讓他們觸及。因此，雕塑家與畫家將它的前額留有頭髮，而後腦勺則剃得光禿；這非常巧妙地暗示了：當機會從後面來時，可以藉由垂下的頭髮抓住它；但當它從前面經過時，就完全逃脫了，追趕者再也沒有可以抓取的地方。這也發生在馬爾西安身上，他錯失了對他有利的時機，之後便再也無法尋回。第二天，他被自己人出賣，孤立無援，逃進了神聖使徒的聖殿。他從那裡被強行拖出，流放到卡帕多細亞的凱撒利亞。他在那裡與一些修士混在一起，後來被發現企圖逃跑；因此，他被皇帝送往基利家的塔爾索（Tarsus），剃去頭髮，被祝聖為長老。這些事由敘利亞人尤斯塔修斯（Eustathius）優雅地記錄下來。

第二十七章

關於伊魯斯與利昂提烏斯（Leontius）的篡位。

同一位尤斯塔修斯寫道，芝諾對他的岳母貝琳娜設下了無數陰謀，最終將她流放到基利家。後來，當伊魯斯篡位時，貝琳娜遷往所謂的帕皮里烏斯（Papirius）堡壘，並在那裡去世。尤斯塔修斯還非常精闢地記錄了伊魯斯的事蹟：他如何逃脫了芝諾的陰謀；以及芝諾如何將那個被派去刺殺伊魯斯的人交給伊魯斯處死，以作為他失敗的代價，將斬首作為報酬。芝諾還任命他為東方軍隊的統帥，試圖掩蓋他所設下的陰謀。伊魯斯則拉攏了利昂提烏斯、傑出人物馬爾蘇斯（Marsus）以及潘普雷皮烏斯（Pamprepius），前往東方地區。接著，尤斯塔修斯記錄了利昂提烏斯在基利家的塔爾索被宣告為皇帝的經過，以及他們從篡位中得到了什麼結果。當時，身為哥特人（Goth）且在羅馬人中頗有名望的提奧多里克，帶著羅馬與外邦軍隊被派去對付他們。同一位尤斯塔修斯以極其優雅的文筆，描述了那些被芝諾殘忍殺害的人，這就是芝諾回報他們對自己忠誠的方式；以及提奧多里克在察覺芝諾的陰謀後，撤往古羅馬。有些人說，這也是在芝諾的建議下進行的。

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教會史卷三 2654 關於狄奧多里克（Theodericus）如何在得知芝諾（Zeno）對他設下埋伏後，便前往羅馬。有些人說這是狄奧多里克在芝諾的勸說下所做的。他發動戰爭，擊敗奧多亞塞（Odoacer）後，將羅馬置於自己的權下，僅僅承擔了國王的稱號。

第二十八章

關於馬米亞努斯（Mammianus）及其事蹟。 約翰修辭學家（Joannes the Rhetor）記載，在芝諾統治時期，馬米亞努斯從一名售貨工匠成為了一位顯赫的人物，並進入了元老院。約翰說，馬米亞努斯在達夫尼（Daphne）郊區建造了所謂的「前廊」（antiforum），該處原先是葡萄園和耕地，位於公共浴場的正對面；在那裡豎立了一座銅像，上面刻著：「馬米亞努斯，城市愛好者」。他又記載，馬米亞努斯在城內建造了兩座皇家柱廊，其建築之美與石材的輝煌光澤皆令人稱道。在兩座皇家柱廊之間，他建造了一座四門建築（tetrapylon），以柱子和銅材裝飾得極為精緻。我們曾親眼見過這些皇家柱廊，它們至今仍保留著原有的名稱和往昔輝煌的殘跡，地面鋪設著普羅孔內蘇斯（Proconnesus）的大理石。然而，其餘的建築結構並無特別之處。因為在經歷了近期的毀壞後，這些建築雖經修復，卻未增添任何裝飾。至於馬米亞努斯所建的那座四門建築，我們連一點痕跡都沒能找到。

第二十九章

關於芝諾的去世與阿納斯塔修斯（Anastasius）的即位。 芝諾在統治十七年後，因癲癇病發去世，且沒有留下子嗣。他的兄弟朗基努斯（Longinus）雖然已經獲得了巨大的權力，並希望將帝位據為己有，但卻未能如願。因為阿麗亞德妮（Ariadne）將皇冠戴在了阿納斯塔修斯頭上，當時他尚未進入元老院，而是在所謂的「靜默官」（Silentiarii）學堂中服役。此外，尤斯塔修斯（Eustathius）記載，從戴克里先（Diocletianus）統治之初到芝諾去世及阿納斯塔修斯即位，共經過了二百零七年；從奧古斯都（Augustus）稱帝算起，為五百三十二年又七個月；從馬其頓人亞歷山大（Alexander the Macedonian）統治開始，為八百三十二年又七個月；從羅馬與羅穆盧斯（Romulus）的統治開始，為一千零五十二年又七個月；從特洛伊（Troia）陷落算起，為一千六百八十六年又七個月。這位阿納斯塔修斯出身於埃皮達姆努斯（Epidamnus，現稱為都拉其翁 Dyrrachium），他繼承了芝諾的帝位，並娶了芝諾的妻子阿麗亞德妮。他首先將擔任「長官」（magister）職務的芝諾之弟朗基努斯遣返回鄉，隨後也將許多其他提出請求的伊蘇里亞人（Isauri）遣送回國。

第三十章

關於阿納斯塔修斯皇帝；以及由於他不願在教會體制上進行任何變革，導致全球教會充滿了無數的騷亂，許多主教因此被驅逐。 這位阿納斯塔修斯是一位熱愛和平的人，他完全不希望進行任何變革，特別是在教會體制方面。他竭盡全力，使最神聖的教會保持平靜，並使所有臣服於他統治的人都能享受深沉的寧靜，將一切紛爭與爭論從教會與公共事務中排除出去。在那個時期，迦克墩（Chalcedon）會議既沒有在最神聖的教會中公開宣講，也沒有被完全廢除。每一位教會的負責人皆按照自己的信念行事。有些人極力捍衛該會議所闡述的一切，對於會議所定的條款，甚至不願讓步一個音節，也不接受任何一個字母的變動。他們懷著極大的勇氣，與那些不接受會議條款的人決裂，完全拒絕與他們共融。另一些人則不僅不接受迦克墩會議及其條款，反而將該會議與利奧（Leo）的書信一併處以絕罰。還有人固執地堅持芝諾的《合一敕令》（Henoticon），儘管他們在「一性」或「二性」的問題上彼此分裂：有些人是被帝國文書的措辭所欺騙，另一些人則是更傾向於和平與和諧。以至於全球的教會分裂成不同的派別，負責人之間互不共融。從此，東方、西方以及利比亞（Libya）各地出現了極多的紛爭，東方的主教不與西方或利比亞的主教共融，後者亦不與前者共融。情況甚至發展到更荒謬的地步。東方的負責人彼此之間互不共融，歐洲或利比亞的主教們亦不與同僚共融，更不用說與外地的主教了。皇帝阿納斯塔修斯見狀，便將那些進行變革的主教驅逐出境，只要他發現有人違反當地慣例，公開宣講迦克墩會議，或是將其處以絕罰。因此，他首先將優菲米烏斯（Euphemius）從帝都驅逐，隨後是馬其頓紐斯（Macedonius），提摩太（Timotheus）繼承了後者的職位；在安提阿（Antiochia），他驅逐了弗拉維亞努斯（Flavianus）。

第三十一章

巴勒斯坦修士致阿爾基松（Alcison）關於塞納亞斯（Xenaias）及其他人的書信。 關於馬其頓紐斯與弗拉維亞努斯，巴勒斯坦的修士在致阿爾基松的信中如此寫道：彼得（Petrus）去世後，他們再次分裂。亞歷山大、埃及與利比亞保持在他們自己的共融中。其餘的東方地區則再次各自為政，因為西方人不願與他們共融，除非他們將聶斯脫留（Nestorius）、歐提奇（Eutyches）與狄奧斯庫魯（Dioscorus）處以絕罰，並加上彼得·蒙古斯（Petrus Mongus）與阿卡修斯（Acacius）。在當時全球教會的這種狀態下，歐提奇派與狄奧斯庫魯派的人數已減至極少。當他們即將從世上消失、不再存在時，塞納亞斯（他名副其實，是「神的異鄉人」）不知出於何種目的，或為了報復對弗拉維亞努斯的何種仇恨，卻以信仰為藉口，正如許多人所言，開始攻擊並誹謗他為聶斯脫留派。但當弗拉維亞努斯將聶斯脫留及其思想處以絕罰後，塞納亞斯便放棄了聶斯脫留，轉而攻擊狄奧斯庫魯、狄奧多爾（Theodorus）、狄奧多瑞（Theodoritus）、伊巴斯（Ibas）、居魯士（Cyrus）、埃留特里烏斯（Eleutherius）、約翰（Joannes）以及其他不知從何處搜羅來的人；其中有些人確實追隨了聶斯脫留的教義，而有些人則是在受到懷疑後，便將其處以絕罰，並在教會的共融中去世。他說，除非你將所有這些持有聶斯脫留教義的人處以絕罰，否則你就是聶斯脫留派，即便你已經將聶斯脫留本人及其思想處以絕罰了無數次。他還寫信給狄奧斯庫魯與歐提奇的支持者，煽動他們協助自己對抗弗拉維亞努斯，並要求弗拉維亞努斯不要處以會議的絕罰，而是要處以他所提到的那些人的絕罰。當弗拉維亞努斯主教對此進行了長時間的抵抗，而其他人又與塞納亞斯聯手對付他時，例如第二卡帕多奇亞（Cappadocia）的主教埃留西努斯（Eleusinus）、敘利亞老底嘉（Laodicea）的尼西亞斯（Nicias）以及其他各地的人——他們對弗拉維亞努斯懷有敵意的具體原因，非我們所能詳述——弗拉維亞努斯最終認為，透過這種方式或許能讓他們平靜下來，於是便屈從了他們的爭論。他以書面形式將上述人物處以絕罰，並將文書送交皇帝；因為他們也煽動皇帝對付弗拉維亞努斯，稱他宣揚聶斯脫留的教義。然而，塞納亞斯對此仍不滿足，再次要求弗拉維亞努斯將會議本身，以及那些在基督裡宣講「二性」（即肉身與神性）的人處以絕罰。當弗拉維亞努斯拒絕時，塞納亞斯再次指控他是聶斯脫留派。隨後，在許多人對此感到不安的情況下，宗主教發表了一份信仰聲明，承認接受會議關於罷黜聶斯脫留與歐提奇的決定，但對於信仰的定義與教義則不予接受。他們再次指控他暗中傾向聶斯脫留的教義，除非他加上對會議本身的絕罰，以及對那些宣講基督二性（肉身與神性）的人的絕罰。他們還用多種詭辯欺騙了伊蘇里亞人，並起草了一份信仰聲明，在其中將會議以及那些宣講基督二性或二屬性的人處以絕罰，從而與弗拉維亞努斯和馬其頓紐斯決裂，並與其他簽署該聲明的人結盟。在此期間，他們還要求耶路撒冷的主教起草一份信仰聲明。他起草後，透過狄奧斯庫魯的追隨者送交皇帝。他們所呈交的那份聲明，包含了對那些宣講基督二性者的絕罰。然而，耶路撒冷主教本人堅稱該文件被他們篡改了，並提出了另一份沒有這種絕罰的聲明。這並不奇怪，因為他們多次篡改教父的言論；他們將許多阿波林拿（Apollinaris）的著作，透過修改標題，歸於亞他那修、奇蹟行者貴格利（Gregory the Wonderworker）與尤利烏斯（Julius）名下；藉此，他們將許多人誘入自己的異端中。他們還要求馬其頓紐斯提供一份信仰聲明；他發表聲明，堅稱只承認三百一十八位（尼西亞）與一百五十位（君士坦丁堡）教父的信仰，並將聶斯脫留、歐提奇，以及那些宣講二子或二基督、或分裂二性的人處以絕罰。

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[註：...] 提到在以弗所廢黜聶斯脫里（Nestorius）的會議，以及在迦克墩（Chalcedon）廢黜歐迪奇（Eutyches）的會議。君士坦丁堡周圍的修道院對此感到憤慨，遂與馬其頓紐（Macedonius）主教斷絕往來。當時，塞奈亞斯（Xenaias）與狄奧斯哥羅（Dioscorus）[註：...] 招攬了許多主教，他們行徑令人難以忍受，煽動反對那些拒絕將會議定為受咒詛的人。對於那些最終不肯屈服的人，他們透過許多陰謀詭計，設法將其流放。因此，他們流放了馬其頓紐、帕爾托（Paltus）主教約翰（Joannes），以及弗拉維安（Flavianus）。以上便是那封信中所述的內容。

第三十二章

關於君士坦丁堡主教馬其頓紐與安提阿主教弗拉維安被逐之事。

事實上，還有其他事情在暗中刺痛著阿納斯塔修斯（Anastasius）的心。因為當阿麗亞德妮（Ariadne）想要為阿納斯塔修斯披上皇袍時，君士坦丁堡的主教歐菲米烏斯（Euphemius）拒絕給予同意，除非阿納斯塔修斯親筆簽署並以誓言確認一份保證書，承諾他將保持信仰純全，且不對神聖的教會引入任何創新，否則他就不會接受權杖。他將這份保證書交給了馬其頓紐，因為馬其頓紐被委託保管這些神聖的器物。歐菲米烏斯之所以這樣做，是因為阿納斯塔修斯在許多人眼中被認為有摩尼教（Manichaeism）的傾向。因此，當馬其頓紐登上主教座後，阿納斯塔修斯想要收回他自己的那份認罪書，聲稱如果這份親筆簽署的文件留在教會中，就是對皇權的侮辱。但馬其頓紐極其勇敢地抗拒，堅持不肯出賣信仰，於是阿納斯塔修斯便動用各種陰謀，企圖將他逐出主教座。他甚至找來一些少年作為誣告者，讓他們虛假地控告自己與馬其頓紐有醜陋的行徑。然而，當發現馬其頓紐已被閹割時，他們便轉向其他詭計，直到最後在宮廷長官塞勒（Celer）的建議下，馬其頓紐被暗中逐出了他的主教座。

至於弗拉維安的被逐，他們還加上了其他罪名。我們曾遇見一些極其高齡的老人，他們保留著弗拉維安在位時所發生的一切記憶。他們說，在塞奈亞斯（他就是鄰近希拉波利斯（Hierapolis）的主教，在希臘語中被稱為菲洛克塞努斯（Philoxenus））的慫恿下，所謂「獵人」（Cynegica）地區的修士們，以及所有在敘利亞第一行省的修士，集體帶著騷亂與極度的無序衝進城中，強迫弗拉維安將迦克墩會議與利奧（Leo）的書信定為受咒詛。弗拉維安對此極為不滿，而修士們則以極大的衝力堅持要求，城中的平民起身反對修士，殺死了他們當中的許多人，以至於有無數的人以奧龍特斯河（Orontes）為墳墓，屍體被埋葬在波濤之中。

隨後又發生了另一件不亞於前者的事。因為敘利亞第二行省（原稱「空敘利亞」）的修士們，由於弗拉維安曾在位於提爾莫努斯（Tilmognus）田野的一間修道院中過著隱修生活，因此對他深懷好感，他們突然湧向安提阿，想要保護弗拉維安，結果在那裡也發生了不小的禍事。無論是因為前者，還是因為後者，或是兩者皆有，弗拉維安最終被逐，被判流放到位於巴勒斯坦邊境的佩特拉（Petra）。

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第三十三章

關於安提阿主教塞維魯（Severus）。

弗拉維安被逐後，塞維魯被提升為安提阿教會的主教，時在安提阿紀年五百六十一年，狄奧月（Dio），當時循環週期的第六個印定年（indiction）。在我們寫下這段文字時，是安提阿紀年六百四十一年。塞維魯的家鄉是皮西迪亞（Pisidia）行省的索佐波利斯（Sozopolis）。起初，他在貝魯特（Berytus）從事法律工作。後來，他放棄了法律研究，在腓尼基海濱城市的黎波里（Tripolis）受人尊崇的奇蹟行者利昂提烏斯（Leontius）的聖殿中領受了神聖的洗禮，隨即在加薩（Gaza）與馬尤馬（Majuma）小鎮之間的一間修道院中過著隱修生活。在那裡，同樣曾任該城主教、並與提摩太·艾魯魯斯（Timotheus Aelurus）一同被流放的彼得·伊伯魯斯（Petrus Iberus）也曾在那裡修行，並因眾人的談論而聞名。

塞維魯曾與內法利烏斯（Nephalius）進行過辯論；後者起初與他在「基督一性」的觀點上持相同立場，但後來卻加入了迦克墩會議的捍衛者，以及那些宣稱我們的主耶穌基督有兩性的人的行列。因此，塞維魯與那些持相同觀點的人，被內法利烏斯及其隨從逐出了修道院。隨後，他前往皇城，為自己以及與他一同被逐的人進行交涉；正如撰寫塞維魯生平的人所記載的那樣，他因此獲得了皇帝阿納斯塔修斯的認識與親近。

因此，塞維魯在寫給君士坦丁堡的提摩太以及亞歷山大主教約翰的「共融書信」（synodical letters）中，明確地將迦克墩會議定為受咒詛。關於這一點，巴勒斯坦的修士在寫給阿爾基松（Alcison）的信中這樣說：「君士坦丁堡的提摩太的共融書信在這裡（巴勒斯坦）被接受了；但馬其頓紐與弗拉維安的廢黜卻沒有被接受；甚至塞維魯的共融書信也沒有被接受。不僅如此，那些帶來這些書信的人，因城中民眾與修士的憤起，受到了應得的羞辱與侮辱，倉皇逃離。」巴勒斯坦的情況就是如此。

至於安提阿管轄下的地區，有些人被欺騙而受了影響，其中就包括貝魯特主教馬里努斯（Marinus）；有些人則是在暴力與強迫之下，同意了塞維魯的共融書信，其中包含了對迦克墩會議以及其他宣稱我們的主有兩性或兩屬性（即肉身與神性）的人的咒詛。有些人雖然在壓力下同意了，但後來改變了主意並撤回了同意，其中就包括阿帕米亞（Apamea）管轄下的主教們。另有一些人則完全拒絕同意，其中有波斯拉（Bostra）的朱利安努斯（Julianus）、提爾（Tyre）的埃皮法尼烏斯（Epiphanius），以及據說還有其他幾位主教。伊蘇里亞人（Isauri）現在已經清醒過來，承認了他們先前的錯誤，並將塞維魯及其追隨者定為受咒詛。塞維魯手下的一些主教與神職人員也放棄了教會，選擇逃亡。其中有波斯拉的朱利安努斯與大馬士革的彼得（Petrus），他們現在住在我們這裡；還有馬馬斯（Mamas），他曾被視為狄奧斯哥羅派（Dioscorians）的兩位領袖之一，塞維魯正是由他們所引導的，但他後來譴責了他們的傲慢。

信中又說：「這裡的修道院，以及耶路撒冷本身，在神面前對正統信仰達成了一致，還有許多其他城市及其主教也是如此。對於這一切，以及我們自己，請禱告我們不致陷入試探，我們最神聖、最受尊崇的父。」

第三十四章

關於科斯馬斯（Cosmas）與塞維里亞努斯（Severianus）送給塞維魯的廢黜書。

既然上述書信提到阿帕米亞管轄下的神職人員已從塞維魯的共融中退出，我們不妨補充一些從前輩那裡聽來的事，儘管這些事尚未被寫入歷史。我們埃皮法尼亞（Epiphania）的主教科斯馬斯（該城位於奧龍特斯河畔），以及鄰近城市阿雷圖薩（Arethusa）的主教塞維里亞努斯，因塞維魯的共融書信而感到不安，並與他的共融斷絕關係，於是將一份廢黜書送給了當時仍主持安提阿教會的塞維魯。他們將這份文件交給了埃皮法尼亞教會的首席執事奧雷利亞努斯（Aurelianus）。由於他畏懼塞維魯本人及其龐大的主教權勢，當他來到安提阿時，便穿上女裝，來到塞維魯面前，裝作戲謔與輕浮的樣子，模仿女性的舉止。最後，他將遮住頭部的面紗垂到胸前，哀嘆並深深嘆息，假裝是來呈遞請願書，將廢黜書交給了正要前行的塞維魯。在瞞過所有人後，他從跟隨塞維魯的人群中溜走，並在塞維魯得知文件內容之前，便逃之夭夭，保全了自己的性命。然而，塞維魯儘管收到了文件並得知了其中的內容，卻依然穩坐主教座，直到阿納斯塔修斯去世。當阿納斯塔修斯得知塞維魯身上發生的事後——因為我們必須仁慈地記錄阿納斯塔修斯所採取的行動——他下令將腓尼基利巴嫩（Libanensis）的軍事指揮權交給了阿西亞提庫斯（Asiaticus）。

2073

教會史卷三

[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分]

當他來到東方地區，發現許多人捍衛柯斯瑪（Cosmas）與塞維里安努（Severianus）的教義，且他們的城市極力為自己的主教辯護，他便向安納斯塔修（Anastasius）報告，若不流血，便無法將這些人從他們所屬的座堂中驅逐出去。安納斯塔修心中懷有極大的仁慈，以至於明確地寫信給亞細亞提庫斯（Asiaticus），表示他不願見到任何事情被推向終局，即便那是一件偉大且卓越的事，若必須流下一滴血的話。因此，教會事務在世界各地一直保持著這樣的狀態，直到安納斯塔修的統治時期；有些人判定他反對迦克墩會議，便將他的名字從聖冊中除去；在耶路撒冷，他甚至在活著的時候就被革除教籍。

第三十五章

關於伊蘇里亞（Isaurian）暴君的覆滅

我們既然已經預先立下承諾，在此處將安納斯塔修時期其他值得記述的事蹟加入這部歷史，這並非不合適。芝諾（Zeno）的親屬朗基努斯（Longinus）在回到他的家鄉後（如前所述），公開發動了反對皇帝的戰爭。因此，雙方集結了眾多軍隊，其中也包括曾任敘利亞阿帕米亞（Apamea）主教的柯農（Conon），他作為伊蘇里亞人，與伊蘇里亞人一同參戰。戰爭最終以這種方式結束：與朗基努斯一同參戰的伊蘇里亞人全軍覆沒；朗基努斯與狄奧多魯（Theodorus）的首級被斯基泰人約翰（John the Scythian）送往帝都。皇帝下令將這些首級掛在長矛上遊街示眾，並懸掛在君士坦丁堡對面的所謂「無花果園」（Sycæ）；這對君士坦丁堡人來說是極為愉快的景象，因為他們曾受芝諾與伊蘇里亞人的苦害。另一位綽號「塞利努斯」（Selinuntius）的朗基努斯，以及與他在一起的印德斯（Indes），被綽號「駝背」（Gibbus）的約翰生擒，並送往安納斯塔修皇帝那裡。這件事讓皇帝與君士坦丁堡民眾大為寬慰，朗基努斯與印德斯如同在凱旋行列中一般，被戴上鐵鍊，頸部與雙手被鎖住，在城中的大道與競技場中遊行。從那時起，所謂的「伊蘇里亞貢金」開始被納入皇家國庫。這筆錢原本是每年支付給蠻族的黃金，總計五千磅。

第三十六章

關於斯基泰（Scenitae）蠻族如何與羅馬人議和

那些被稱為「帳棚民」（Scenitae）的蠻族，也曾對羅馬帝國進行侵擾，但這對他們自己並無好處，他們劫掠了美索不達米亞、兩處腓尼基以及巴勒斯坦地區。然而，在各地指揮的羅馬將領給予他們沉重打擊後，他們最終保持了安靜，並與羅馬人全面議和。

第三十七章

關於阿米達（Amida）的圍城與達拉斯（Daras）城的建立

波斯人在卡瓦德（Cavades）統治期間背棄了盟約，他們離開自己的領地，首先率軍入侵亞美尼亞。在攻佔了名為狄奧多西波利斯（Theodosiopolis）的小城後，他們抵達了美索不達米亞防禦堅固的阿米達城，並將其圍困攻陷。羅馬皇帝後來費了極大的心力才將其收復。若有人希望精確地了解這些細節，並閱讀關於所發生一切的詳盡敘述，他可以閱讀尤斯塔修（Eustathius）的著作，他以極大的智慧、辛勞與優雅，將這些事件記錄下來。他將歷史寫到這個時期後便去世了，留下了安納斯塔修統治第十二年的事蹟。這場戰爭結束後，安納斯塔修在美索不達米亞邊境、羅馬帝國的邊陲地帶，將達拉斯（Daras）這個地方從一個村莊改建為城市；他築起堅固的城牆，並裝飾以各種華麗的建築，包括教堂、其他聖潔的建築、皇家柱廊、公共浴場，以及其他著名城市所引以為傲的設施。有人說，這個地方之所以被稱為達拉斯，是因為腓力之子亞歷山大大帝曾在此徹底擊敗了大流士（Darius）。

第三十八章

關於長牆（Long Wall）

同一位皇帝還完成了一項極為偉大且值得紀念的工程，即所謂的「長牆」，它位於色雷斯（Thrace）一個非常適宜的地點。它距離君士坦丁堡大約二百八十斯塔德（stadia），橫跨兩側海洋，長達四百二十斯塔德，宛如一道海峽，將帝都從半島變成了近乎島嶼的狀態，並極為安全地將那些想要渡海的人從龐廷海（Pontus）運送到普羅蓬提斯海（Propontis）與色雷斯海。它也阻擋了那些從所謂的「黑海」（Euxine Pontus）、邁奧提斯湖（Maeotis）的科爾基斯（Colchis）地區、高加索山脈以北，以及從歐洲湧入的蠻族。

第三十九章

關於所謂的「金銀稅」（Chrysargyrum），以及安納斯塔修如何廢除它

此外，同一位皇帝還完成了一件極為卓越且近乎神聖的事，即廢除了所謂的「金銀稅」。關於這件事，現在必須說明，儘管這需要修昔底德（Thucydides）的口才，或是更卓越、更優雅的語言。但我將不憑藉修辭，而是憑藉事實的偉大來敘述。羅馬帝國如此廣大，卻被課徵了一種可悲、神所憎惡，且連蠻族都不配受的稅，更不用說這與基督徒的羅馬帝國是多麼不相稱。直到安納斯塔修時期，不知為何這項稅一直被忽視與容忍，但他以帝王的宏偉氣度將其廢除。這項稅不僅課徵在許多靠募捐維生的人身上，也課徵在那些出賣身體、在城中隱蔽黑暗處的妓院裡賣淫的婦女身上，以及那些從事男妓行為、不僅羞辱了人性，也羞辱了國家的人身上。這項稅收彷彿是一條法律，宣告這種不潔的淫亂是被允許的。從這項稅收中聚斂的污穢與可憎的錢財，各地的稅吏每四年將其呈報給羅馬帝國的最高官署，以至於這成為官署中不小的一部分，甚至有專門的「特別檔案室」（scrinia）與負責核算這些帳目的官員，這些人並非無名之輩，他們將這項職務視為與其他職務一樣的「軍役」。安納斯塔修得知此事後，將其提交給元老院，宣稱這是一種罪惡，是一種前所未聞且令人震驚的污穢，並下令將其徹底廢除，並將記錄徵稅的文書付之一炬。他渴望將這項行動完全奉獻給神，為了不讓繼任的皇帝有機會重新召回這些古老的羞恥，他假裝感到懊惱。他指責自己的魯莽與極度的愚蠢，說自己因為過度追求虛名，而忽略了對國家有益的事，竟輕率且不經思考地廢除了這項自古以來建立、並經多年確認的稅收，卻沒有意識到隨之而來的危險，或是軍費開支——這是國家的活城牆，而非對神的敬拜。他沒有透露心中的真實想法，卻宣稱想要恢復上述的稅收。他召集了負責徵稅的人，表示自己感到後悔，但因為記錄徵稅的文書已經全部燒毀，他不知道該做什麼，也不知道該如何糾正自己的「錯誤」。那些人並非假裝，而是真心實意地為這項稅收感到哀傷，因為他們從中獲得了不義之財，並藉口說這會導致同樣的貧困。安納斯塔修勸告並請求他們，務必透過各種搜尋方式，看看是否能從各地堆積的檔案中，找到徵收這項稅收的方法。他派人給每個人發放經費，讓他們去收集這些資料，並下令將任何能說明徵稅細節的文書，無論在哪裡找到，都送到他那裡，以便在經過深思熟慮與極度精確的審核後，重新制定相關規定。當那些負責此事的人過了一段時間回來時，安納斯塔修看起來顯得優雅且容光煥發。他確實因為達到了目的而感到高興，並詢問他們是用什麼方法、從誰那裡找到的，以及是否還有類似的檔案留存。當他們堅持說已經盡了最大努力去收集，並向皇帝起誓，在整個帝國中再也找不到任何能說明這些徵稅細節的文書時，他再次將送來的文書投入火堆，燃起熊熊大火，並用水澆滅灰燼，決心徹底消除這項行為；以至於連灰塵、灰燼，或是任何關於這件事的殘餘痕跡都不復存在。然而，為了不讓我們在極力讚揚廢除這項稅收的同時，顯得對古人關於此事的記載一無所知，我將在此略過這些內容，並證明那些記載是虛假的，特別是從他們自己所經歷的事實來看。

2683

埃瓦格里烏斯·斯柯拉提庫斯（EVAGRIUS SCHOLASTICUS） 2684 古人因過度放縱自己的情感而寫下這些事；現在讓我們把這些事擺出來，並從他們自己所寫的內容中，證明這些事是虛假的。

第 40 章

關於佐西姆斯（Zosimus）所寫關於「金銀稅」（chrysargyrum）以及君士坦丁皇帝的事。

佐西姆斯，身為那些追隨希臘人那種不潔且可憎宗教的人之一，因君士坦丁是皇帝中第一位離棄了希臘人那種可憎的迷信，而選擇了基督徒的宗教，便對他懷恨在心。他敘述說，所謂的「金銀稅」是君士坦丁首創的，並立法規定每四年徵收一次。此外，這位佐西姆斯還用無數其他的毀謗來攻擊這位虔誠且慷慨的君士坦丁。他說，君士坦丁針對各種階層的人，構想出其他極其令人無法忍受的事，並說他以悲慘的方式殺害了自己的兒子克里斯普斯（Crispus），又將他的妻子法烏斯塔（Fausta）關在過度加熱的浴室中將其殺害。當他向自己的祭司尋求對這些罪行的贖罪，卻沒有找到時——因為他們直言不諱地回答，如此的殺戮無法藉由任何潔淨儀式來贖罪——他便遇見了一位從伊比利亞（Iberia）來的埃及人。從他那裡得知基督徒的信仰能徹底消除一切罪惡後，他便接受了那埃及人傳給他的教導。從那時起，他離棄了祖先的宗教，正如他自己所說，開始了他的不虔誠。我將會立刻證明這些事也是虛假的。但首先，我們要談談關於金銀稅的事。

第 41 章

因佐西姆斯對君士坦丁和基督徒的咒罵而對其進行的駁斥。

你這可惡且招致災禍的魔鬼，你說君士坦丁想要建立一座與羅馬匹敵的城市，起初在特洛亞（Troas）和伊利昂（Ilium）之間為如此宏偉的城市奠定了根基，並築起了高牆；但當他發現拜占庭（Byzantium）的位置更為合適時，便用城牆圍住了那個地方，擴建了舊城，並以如此華麗的建築裝飾它，以至於它看起來與那經過多年才逐漸成長到如此規模的羅馬城相差無幾。你還寫道，他將公糧分配給拜占庭的平民，並給那些隨他遷往拜占庭的人大量金錢，用於建造私人住宅。你又親筆寫道，君士坦丁去世後，在兩位兄弟死後，帝國的統治權僅歸於他的兒子君士坦提烏斯（Constantius）；又說當馬格嫩提烏斯（Magnentius）和維特拉尼奧（Vetranio）篡位時，君士坦提烏斯以甜言蜜語說服了維特拉尼奧。因為當雙方的軍隊聚集在一起時，君士坦提烏斯首先向士兵們發表演說，提醒他們想起他父親的慷慨，他們曾與他父親一同經歷過許多戰爭，並從他那裡獲得了極大的賞賜。士兵們聽了這些話，便剝去了維特拉尼奧的紫袍，將他從講台上拉下來，讓他穿上平民的衣服。然而，那位被你與他父親一同毀謗的君士坦提烏斯，並沒有對他採取任何嚴厲的手段。因此，我實在不明白，你怎麼能斷言同一個人既如此慷慨大方，又如此吝嗇小氣，以至於對臣民徵收如此可怕的稅賦。至於君士坦丁既沒有殺害法烏斯塔也沒有殺害克里斯普斯，也沒有因為這些事而從某個埃及人那裡接受我們的奧秘，請聽聽潘菲利的優西比烏（Eusebius Pamphili）的見證，他與君士坦丁和克里斯普斯生活在同一個時代，並與他們有過交往。因為你所寫的甚至連傳聞都算不上，更不用說真理了。你是在阿卡狄烏斯（Arcadius）和霍諾留（Honorius）統治時期，直到你寫作的時代，或者甚至是在他們之後才寫下這些的。他在其《教會史》第八卷中逐字寫道：「時間過去不久，君士坦提烏斯皇帝，一生極其溫和，且對臣民極其仁慈，對神聖的道極其愛慕，在將他親生的兒子君士坦丁留作奧古斯都皇帝以代替自己後，便按自然的規律去世了。」隨後又說：「他的兒子君士坦丁，從一開始就是最完美的皇帝和奧古斯都，被軍隊，且在此之前很久就被萬王之王神所宣告，他使自己成為父親對我們信仰之虔誠的效法者。」在歷史的結尾，優西比烏使用了這些稱號：「君士坦丁，以虔誠的一切美德著稱，最偉大的勝利者，與他那極其敬神且在各方面都像極了父親的兒子克里斯普斯凱撒，一同接收了屬於自己的東方。」如果克里斯普斯是被他父親所殺，且沒有在君士坦丁之後存活，優西比烏是不會這樣讚美他的。而提奧多勒（Theodoret）在敘述歷史時說，君士坦丁在生命即將結束時，在尼科米底亞（Nicomedia）接受了救贖性的洗禮；他之所以將洗禮推遲到那個時候，是因為他渴望在約旦河中受洗。你這最可惡且最污穢的人，你還說羅馬的事務自從基督徒的信仰顯明以來，就分崩離析並徹底滅亡了；要麼是你根本沒有讀過古代的事蹟，要麼就是你對真理懷有惡意。因為事實恰恰相反，羅馬的事務隨著我們的信仰而增長。請看，在我們神基督降臨人間之際，大多數馬其頓人被羅馬人征服；阿爾巴尼亞（Albania）、伊比利亞、科爾基斯（Colchis）和阿拉伯人都臣服於羅馬人。請看蓋烏斯·凱撒（Caius Caesar）在第一百八十三屆奧林匹克運動會期間，是如何在激戰中征服了高盧人、日耳曼人和不列顛人，並將他們納入羅馬的統治之下，他們居住著五百座城市，正如歷史學家所記載的那樣。他也是第一位在執政官之後實行獨裁統治的人，他為基督即將到來的統治鋪平了道路，並從多神教和暴民政治中引入了君主制的崇拜。隨即，整個猶太地區和周邊地區都被併入；以至於當時進行了第一次戶口登記，基督也與其他人一同被登記在冊，好讓伯利恆公開宣告關於祂的預言的實現。因為先知彌迦曾這樣預言祂：「伯利恆以法他啊，你在猶大諸城中為小，將來必有一位從你那裡出來，在以色列中為我作掌權的。」在我們神基督降生之後，埃及也被併入羅馬，因為基督降生時期的奧古斯都·凱撒（Augustus Caesar）徹底擊敗了安東尼（Antonius）和克麗奧佩脫拉（Cleopatra），他們隨後自殺了。在他們之後，科爾內利烏斯·加盧斯（Cornelius Gallus）被奧古斯都·凱撒任命為埃及總督，成為托勒密王朝之後第一位統治埃及的人，正如歷史學家所記載的那樣。至於波斯人被文提狄烏斯（Ventidius）、尼祿的將軍科爾布洛（Corbulo）、塞維魯（Severus）、圖拉真（Trajan）和卡魯斯（Carus）、卡西烏斯（Cassius）和帕爾米拉的奧達納圖斯（Odenathus）、阿波羅尼烏斯（Apollonius）以及其他人削弱了多少次；塞琉西亞（Seleucia）和泰西封（Ctesiphon）被攻陷了多少次，尼西比斯（Nisibis）在雙方之間易手，亞美尼亞和鄰近的民族被併入羅馬，這些你與其他歷史學家都有記載。我差點忽略了你所寫的關於君士坦丁的成就，他在信奉我們宗教的同時，英勇且果敢地治理了羅馬帝國，以及你的朱利安（Julian）——那個與你共享同樣奧秘的人——遭受了什麼，他給國家留下了多少創傷。至於關於世界末日的預言是否已經開始了序幕，或者是否即將迎來終局，這是比你所能理解的更高深的護理。如果願意，讓我們來考察一下，那些信奉希臘人宗教的皇帝，以及那些效法基督的皇帝，是如何結束他們的統治和生命的。難道第一位實行獨裁的蓋烏斯·尤利烏斯·凱撒（Caius Julius Caesar）不是在陰謀中被殺而結束生命的嗎？難道提比略（Tiberius）的孫子蓋烏斯不是被軍隊中的一些人用劍殺死的嗎？難道尼祿（Nero）不是被他身邊的人殺死的嗎？難道加爾巴（Galba）不是遭受了同樣的命運嗎？奧托（Otho）和維特利烏斯（Vitellius）這三位皇帝僅僅統治了十六個月。至於統治的提圖斯（Titus），難道不是被他的兄弟多米提安（Domitian）用毒藥殺害的嗎？難道多米提安不是被斯蒂芬努斯（Stephanus）以悲慘的方式殺害的嗎？關於康茂德（Commodus），你又怎麼說？難道他不是死在納西索斯（Narcissus）之手嗎？佩蒂納克斯（Pertinax）和尤利安努斯（Julianus），難道不是遭遇了同樣的命運嗎？塞維魯的兒子安東尼努斯（Antoninus），難道不是殺害了他的兄弟蓋塔（Geta），而他自己後來也死在馬提亞利烏斯（Martialius）手中嗎？至於馬克里努斯（Macrinus），難道不是像俘虜一樣被帶到拜占庭，被他自己的士兵殘忍殺害嗎？來自埃梅薩（Emesa）的奧雷利烏斯·安東尼努斯（Aurelius Antoninus），難道不是與他的母親一同被殺嗎？在他之後的亞歷山大（Alexander），難道不是與他的母親遭遇了同樣的悲劇嗎？我們對馬克西米努斯（Maximinus）又能說什麼呢？他被自己的軍隊殺害；還有戈爾迪安努斯（Gordianus），他因菲利普（Philippus）的陰謀而被自己的士兵殺害。告訴我，菲利普和繼承他的德基烏斯（Decius），難道不是被敵人殺死的嗎？加盧斯（Gallus）和沃魯西安努斯（Volusianus），難道不是被他們自己的軍隊殺害的嗎？還有埃米利安努斯（Aemilianus），難道不是遭遇了同樣的命運嗎？瓦勒良（Valerianus）難道不是在戰場上被俘，被波斯人羞辱嗎？加里恩努斯（Gallienus）被謀殺，卡里努斯（Carinus）被屠殺，政權轉移到了戴克里先（Diocletianus）以及他選擇與之共治的人手中。從這些人中，赫庫利烏斯·馬克西米安（Herculius Maximianus）和他的兒子馬克森提烏斯（Maxentius），以及李錫尼（Licinius），都遭到了徹底的毀滅。但自從那位備受讚譽的君士坦丁接掌政權，並建造了以他名字命名的城市並將其奉獻給基督以來，請你仔細觀察，除了你的那位祭司兼皇帝朱利安之外，在這座城市中統治的皇帝中，是否有任何人是被自己人或敵人殺害的，或者是否有任何僭主壓制了皇帝，除了巴西利斯庫斯（Basiliscus）驅逐了芝諾（Zeno），但他後來也被芝諾擊敗，失去了生命和帝國。關於瓦倫斯（Valens），我也同意你所寫的，因為他給基督徒帶來了如此多的災難。除了這些人之外，連你自己也說不出其他的皇帝。願沒有人認為這些事與教會歷史無關，事實上，它們是非常必要且具有凝聚力的，因為希臘的歷史學家們總是刻意歪曲事實。現在讓我們回到阿納斯塔修斯（Anastasius）其餘的作為。

第 42 章

關於金銀稅。

以上我所提到的，是阿納斯塔修斯以皇帝的尊嚴所完成的卓越成就。然而，他也做了一些與此不符的事。他構想了所謂的「金銀稅」（chrysoteliam），並將軍費開支以極其沉重的代價轉嫁給納稅人。他還取消了從市議會徵收稅款的職責，……

2003

教會歷史卷三

（前略）……被稱為「維護者」（vindices）[註：2] 的官員，在每座城市中被任命，據說是出於敘利亞人馬里努斯（Marinus the Syrian）[註：3] 的建議，他當時執掌最高權力，即古人所稱的「禁衛軍長官」（praefectus praetorio）。從此以後，稅收大為流失，城市的繁榮也隨之衰落。

因為在城市的登記冊上，過去都記錄著顯貴人士，每一座城市都擁有並指定那些進入議會的人，如同擁有某種元老院一般。

（中略）

2635

伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus） 第 43 章 關於維塔利亞努斯（Vitalianus）的僭政

維塔利亞努斯出身於色雷斯，他起來反抗阿納斯塔修斯（Anastasius）。他蹂躪了色雷斯與默西亞，直到奧德蘇斯（Odessus）與安基亞盧斯（Anchialus）等城市，隨後率領無數匈人部族向帝都進發。皇帝派遣伊帕提烏斯（Hypatius）前去迎戰。然而，伊帕提烏斯被自己人出賣，活著落入敵手，後來雖以重金贖回，但整個戰事的指揮權卻轉交給了西里爾（Cyrillus）。起初，戰況膠著；隨後，戰鬥經歷了多次轉折，儘管西里爾在追擊與撤退中佔了上風，但由於羅馬士兵故意消極怠工，戰局再次發生逆轉。就這樣，維塔利亞努斯在奧德蘇斯城俘獲了西里爾，並一路劫掠焚燒，直抵所謂的敘凱（Sycae），一心只想攻佔帝都，奪取政權。當維塔利亞努斯在敘凱紮營時，皇帝派遣我前文提到的敘利亞人馬里努斯，率領海軍前去與他交戰。於是，兩軍對峙，一方以敘凱為後方，另一方則據守君士坦丁堡。起初，雙方似乎達成了休戰協議。隨後，經過幾次出擊與雙方的遠程投射，在所謂的比塔里亞（Bytharia）附近爆發了激烈的海戰，維塔利亞努斯轉舵潰逃，損失了大量兵力。跟隨他的人也同樣迅速逃竄，以至於第二天在阿納普盧斯（Anaplus）或帝都附近，再也找不到一個敵軍。據說，維塔利亞努斯在安基亞盧斯城停留了一段時間，保持平靜。隨後，另一個匈人部族越過了卡帕多細亞的關隘[註：7]。

2698

第 44 章 關於阿納斯塔修斯在三聖頌（Trisagion）中欲加入「為我們釘十字架者」一語，導致民眾發生騷亂與衝突；以及阿納斯塔修斯之死。

在拜占庭，當皇帝想要在三聖頌[註：n] 中加入「為我們釘十字架者」這句話時，發生了極大的騷亂，彷彿基督教信仰被徹底廢棄了一般。塞維魯（Severus）在寫給索特里庫斯（Soterichus）的信中[註：8] 提到，馬其頓紐斯（Macedonius）與君士坦丁堡的教士是這場騷亂的發起者與主導者。當時他尚未獲得聖職位分[註：o]，仍居住在帝都，正如我所說，他與其他人一同被逐出了修道院。除了我之前提到的原因外，我認為馬其頓紐斯正是因為這些誹謗而被逐出教座的。

2699

民眾因這件事而騷動，無法被制止，許多貴族與顯要人物陷入了極度的危險之中，城中許多著名的建築也被焚毀。當民眾在敘利亞人馬里努斯的家中發現一名過著修道生活的鄉下人時，便砍下了他的頭，聲稱這些話是在他的勸說下加入讚美詩的。他們將他的頭顱掛在長矛上遊街，戲謔地高喊他是三位一體的敵人。騷亂隨之擴大，掠奪了一切，並超越了所有的控制力量，以至於皇帝被迫在極度悲傷中，未戴皇冠便前往競技場，並派遣傳令官向民眾宣告，他非常願意卸下皇位，但不可能讓所有人同時執政，因為這是不可能的。然而，民眾中總會有人在他之後繼承統治。民眾見狀，彷彿受到某種神聖的推動，改變了主意，勸請阿納斯塔修斯戴上皇冠，並承諾從此保持平靜。此後，阿納斯塔修斯僅存活了極短的時間[註：11]，便轉向了另一種生命，他統治羅馬帝國共二十七年、三個月又同樣天數[註：q]。

伊瓦格里烏斯《教會歷史》第三卷終。

第四卷

第四卷內容如下：

第 1 章：關於查士丁一世（Justin the Elder）的統治。 第 2 章：關於太監阿曼提烏斯（Amantius）與狄奧克里圖斯（Theocritus）；以及查士丁如何殺害他們。 第 3 章：查士丁如何以詭計殺害維塔利亞努斯。 第 4 章：查士丁如何驅逐塞維魯，並以保羅（Paulus）取而代之；以及隨後尤弗拉修斯（Euphrasius）如何獲得安提阿教座。 第 5 章：關於安提阿發生的火災與地震，尤弗拉修斯在災難中喪生。

2703

2704 埃瓦格里烏斯·斯考拉斯提庫斯（EVAGRII SCHOLASTICI） XXXIII. 關於修士巴爾撒努菲（Barsanuphius）。 XXXIV. 關於修士西緬（Symeon），他為了基督裝作瘋癲。 XXXV. 關於修士多馬（Thomas），他同樣裝作瘋癲。 XXXVI. 關於牧首米納（Menas），以及當時在一位希伯來人的孩子身上所發生的神蹟。 XXXVII. 當時各大城市的主教是誰。 XXXVIII. 關於第五次神聖大公會議，以及召開的原因。 XXXIX. 查士丁尼（Justinianus）如何偏離了正統信仰，主張主的身軀是不可朽壞的。 XL. 關於安提阿大主教阿納斯塔修（Anastasius）。 XLI. 關於查士丁尼的去世。

384 第一章

關於老查士丁（Justinus Senior）的統治。 阿納斯塔修既已從此世遷往更美好的境地，查士丁（色雷斯人）便穿上了帝王的紫袍。時值帕內莫斯月（Panemus）的第九日——羅馬人稱之為七月——安提阿城紀年第五百六十六年。他被那些負責守衛君主、且他本人亦曾擔任其長官（身為禁衛軍伯爵）的士兵們擁立為皇帝。他獲得帝位出乎所有人的意料，因為當時有許多阿納斯塔修的親屬，他們皆是高貴且蒙福的人，並擁有足以讓自己獲得帝王尊榮的一切權勢。

385 第二章

關於太監阿曼提烏斯（Amantius）與狄奧克里圖斯（Theocritus），以及他們如何被查士丁所殺。 當時有一位名為阿曼提烏斯的聖宮總管，擁有極大的權勢。由於他身為太監，無法親自統治羅馬帝國，便渴望將帝冠加冕在他認為最忠誠的狄奧克里圖斯頭上。於是，他召見了查士丁，交給他一大筆錢，命令他分發給那些適合的人，好讓他們能為狄奧克里圖斯披上紫袍。查士丁隨後無論是透過金錢收買了民眾，還是獲得了所謂「禁衛軍」（excubitorum）的青睞——據說兩者皆有——他最終自己戴上了帝冠。隨後，他便將阿曼提烏斯、狄奧克里圖斯以及其他幾個人從世上除去了。

2705

教會史 第四卷 2706

第三章

關於查士丁如何用詭計殺害維塔利安努斯（Vitalianus）。 維塔利安努斯當時居住在色雷斯，他曾企圖將阿納斯塔修逐出帝位。查士丁召他前往君士坦丁堡，因為查士丁畏懼他的勢力、他在戰爭中的經驗、他在眾人中的名望，以及他對帝位的渴望。查士丁以敏銳的洞察力預見到，除非假裝與他友好，否則無法制伏他。於是，他用詭計掩蓋了自己的面目，任命他為所謂「御前軍」（præsentia）其中一支軍隊的將軍。為了進一步欺騙，他給予他更多的信任，並將維塔利安努斯擢升為執政官。維塔利安努斯在擔任執政官期間，當他進入皇宮時，在某個內門處被詭計殺害。

2707

2708 埃瓦格里烏斯·斯考拉斯提庫斯 他因此喪命，這也是他因過去對羅馬帝國所犯下的暴行而付出的代價。但這些事是後來才發生的。

第四章

查士丁如何驅逐塞維魯（Severus），並以保羅（Paulus）取而代之，以及隨後歐弗拉修（Euphrasius）如何獲得安提阿的教座。 至於那被按立為安提阿主教的塞維魯，如前所述，由於他不斷地將迦克墩會議置於咒詛之下，特別是在他發給各教區牧首的所謂「登基書信」（Enthronisticæ）及其回覆中——這些書信僅在亞歷山大港由繼承前任約翰的約翰，以及狄奧斯庫魯（Dioscorus）和提摩太（Timotheus）所接受，並流傳至今；且由於這緣故，教會中興起了許多紛爭，信徒群眾也分裂成不同派別——查士丁在他統治的第一年，下令逮捕塞維魯，並處以割舌之刑，正如某些人所傳述的那樣。這項任務交給了當時擔任東方伯爵並駐紮在安提阿的伊里奈烏斯（Irenæus）。塞維魯本人在寫給某些安提阿市民的信中，講述了他逃亡的方式，證實了伊里奈烏斯確實奉命逮捕他。在這些信中，他以極大的羞辱攻擊伊里奈烏斯，稱他嚴密地封鎖了所有道路，使他無法逃離安提阿城。有些人說，維塔利安努斯在查士丁面前仍享有極大權勢時，曾要求查士丁割掉塞維魯的舌頭，因為塞維魯在他的講道中常以毀謗攻擊他。塞維魯在安提阿紀年第五百六十七年，即羅馬人所稱的九月（Gorpiæus月），逃離了他的教座。在他之後，保羅登上了教座，並被要求公開宣講迦克墩會議。保羅後來自動離職，在走完人生旅程後去世。在他之後，來自耶路撒冷的歐弗拉修登上了他的教座。

第五章

關於安提阿發生的火災與地震，歐弗拉修在地震中被埋而死。 在查士丁統治的同一時期，安提阿發生了頻繁且可怕的火災，彷彿是隨後發生的恐怖地震的前奏。在查士丁統治的第七年，第十個月——即阿爾特米修斯月（Artemisius），羅馬人稱之為五月——的第二十九日，正值週五，中午時分，強烈的震動與地震襲擊了該城，幾乎將其完全摧毀。隨後火災接踵而至，彷彿與地震分擔了災難。凡是未被地震摧毀的地方，都被火勢吞噬，化為灰燼。至於城市受損的程度、死於火災與地震的人數，以及所發生的奇事，修辭學家約翰（Joannes）以悲痛的筆觸作了敘述，並以此結束了他的歷史著作。最後，歐弗拉修也被埋在廢墟中而死，這對城市來說是另一場災難，因為再也沒有人能負責供應必需品了。

第六章

關於歐弗拉修的繼任者埃弗拉米烏斯（Ephræmius）。 然而，神那拯救世人的護理，總是在擊打之前預備好醫治，以慈愛磨利祂憤怒的劍，並在絕望中開啟祂憐憫的大門。神興起了當時擔任東方伯爵的埃弗拉米烏斯，讓他竭盡全力，確保城市不缺乏必需品。安提阿人因此對他深感敬佩，便公推他為主教。於是，埃弗拉米烏斯獲得了使徒的教座，作為他對該城所展現之護理的獎賞與報酬。三十個月後，該城再次遭受地震。當時，神之城（Theopolis）……

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2714 教會史第四卷 安提阿城被毀，隨後蒙受皇帝的特別眷顧，並被改名為「神之城」（Theopolis）。

第七章

關於行神蹟的若西馬（Zosimas）與約翰（Joannes）。

既然我們已經提到了上述的災難，現在讓我們在現有的篇幅中，再補充一些值得記述的事蹟，這些都是我們從當時的親歷者口中得知的。若西馬是一位腓尼基人，出身於所謂的沿海地區，他的家鄉是辛登（Sindem），一個距離推羅（Tyre）城約二十個斯塔迪亞（stadii）的村莊。他過著獨居的生活，藉由對食物的節制與享用，以及其他生活上的美德，使神居住在他裡面，以至於他不僅能預見未來之事，更因神的恩典而獲得了脫離一切心靈攪擾的平靜。有一次，他在巴勒斯坦三省之一的凱撒利亞（Caesarea）城中，寄宿於一位顯赫人士的家中，此人名叫阿爾凱西勞斯（Arcesilaus），是一位出身名門且博學多聞的人，在官職與其他裝飾人生的美德上都極為出眾。就在安提阿城因地震傾覆的那一瞬間，他突然面色陰沉，發出深沉的嘆息，並流下了大量的淚水，以至於打濕了地面。他隨即要求取來香爐，在他們所處的整個空間中焚香，然後俯伏在地，以禱告和懇求來平息神的怒氣。隨後，當阿爾凱西勞斯詢問是什麼事讓他如此驚惶時，他明確地回答，安提阿城傾覆的轟鳴聲此刻正迴盪在他的耳邊。因此，阿爾凱西勞斯與當時在場的人都感到震驚，並記錄下了那個時刻，後來發現事情果然如若西馬所言。透過他，還發生了許多其他的神蹟，由於數量繁多，無法一一詳述，我僅挑選其中幾件。與若西馬同時代的，還有另一位名叫約翰的人，他在美德上也與若西馬不相上下，居住在胡齊巴（Chuziba）的勞拉（laura，即修道院群）。該處位於峽谷的盡頭，在通往耶路撒冷至耶利哥（Jericho）城的公路北側，他在此過著獨居且超脫物質的生活，後來還擔任了前述凱撒利亞城的監督（主教）。這位胡齊巴的約翰，在聽聞我所提到的阿爾凱西勞斯的妻子，因織布梭子刺入而失去了一隻眼睛後，便急忙趕往她家，想要察看傷勢。當他看到眼球已經脫落，且眼睛完全流出時，便吩咐一位在場的醫生拿來海綿，盡可能地將流出的部分復位，並用繃帶將海綿包裹固定。當時阿爾凱西勞斯恰好不在，他正與若西馬待在位於辛登村的修道院中，該處距離凱撒利亞約五百個斯塔迪亞。於是，有人立刻飛奔去向阿爾凱西勞斯通報此事。當時阿爾凱西勞斯正坐在若西馬身旁與他交談，當他得知妻子的遭遇後，便發出淒厲的哀號，扯著頭髮並將其拋向空中。當若西馬詢問哀傷的原因時，阿爾凱西勞斯說明了發生的事，並不斷地被哀哭與淚水打斷話語。於是，若西馬離開了他，獨自跑進一間小屋，在那裡，正如這類人所習慣的那樣，他與神進行了對話。過了一段時間，他走出來，面帶喜色且謙遜地微笑著，輕拍阿爾凱西勞斯的手說：「去吧，帶著喜樂去吧。恩典已經賜給了胡齊巴的那位。你的妻子已經痊癒了。她的雙眼都完好無損，那場災難沒能奪走任何東西，因為胡齊巴的那位如此祈求。」這件事果然發生了，兩位義人同時行了神蹟。這位若西馬有一次在前往凱撒利亞的途中，牽著一頭馱著他隨身物品的小驢，一隻獅子突然出現，搶走了小驢並離去。若西馬跟在獅子後面進入樹林，直到獅子吃飽了驢肉。隨後，若西馬對著獅子微笑說：「朋友啊，我的旅程已經中斷了，因為我身體虛弱，且年事已高，無法背負驢子身上馱著的重物。因此，如果你想讓若西馬離開這裡，你就必須違背你的天性，幫我負擔這些重物，之後再恢復你的野性。」那獅子彷彿完全忘記了憤怒，開始搖尾乞憐，溫順地跑到若西馬身邊，並透過動作表示服從。於是，若西馬將驢子的負擔放在獅子身上，一直帶到凱撒利亞城的門口，以此彰顯神的大能，以及當我們為神而活，且不扭曲所賜給我們的恩典時，萬物是如何服侍並順服於人的。但為了不讓歷史對大多數人來說顯得過於冗長，我將回到我偏離主題的地方。

第八章

關於全地遭受的災難。

在查士丁（Justinus）皇帝繼續治理帝國期間，現今稱為都拉基翁（Dyrrachium）、古稱埃庇達姆努斯（Epidamnus）的城市，遭受了地震的摧毀。同樣地，位於希臘的哥林多（Corinth）城，以及作為第二基利家（Cilicia）首府的阿納扎布斯（Anazarbus），也經歷了第四次此類災難。查士丁花費了大量的錢財修復了這些城市。在同一時期，奧斯若恩（Osdroene）最大且富饒的城市埃德薩（Edessa），被流經該城的斯基爾圖斯（Scirtus）急流淹沒，以至於大部分建築被沖毀，無數的人被水捲走而喪生。因此，查士丁將埃德薩與阿納扎布斯改名，並以他自己的名字重新命名了這兩座城市。

第九章

查士丁在世時，如何選擇查士丁尼（Justinianus）為共治皇帝。

當查士丁治理帝國進入第八年，又過了九個月零三天時，他的外甥查士丁尼被選為共治皇帝，並在安提阿紀年五百七十五年，即克桑提庫斯月（Xanthicus，即四月）的第一天被宣告。在這些事發生後，查士丁離開了今世的帝國，在洛斯月（Loi，即八月）的第一天結束了他圓滿的一生。他與查士丁尼共治了四個月，總計獨自及與共治者統治帝國的時間為九年零三天。當查士丁尼獨自承擔起治理羅馬帝國的重任時，儘管根據查士丁的命令，迦克墩（Chalcedon）會議的決議已在各個神聖的教會中宣講，正如我先前所敘述的，但在某些省份，教會的秩序仍然受到攪擾，特別是在君士坦丁堡與亞歷山大城。當時君士坦丁堡教會由安提姆（Anthimus）治理，而亞歷山大教會則由提奧多西（Theodosius）領導。這兩人都主張基督內只有一個本性。

第十章

查士丁尼如何喜愛那些接受迦克墩會議的人，而提奧多拉（Theodora）則喜愛那些反對該會議的人。

查士丁尼非常堅定地持守迦克墩會議的決議，以及他們所闡述的教義。而他的妻子提奧多拉，則站在那些主張「一個本性」的人那一邊，或者說，他們確實是這樣認為的。因為每當涉及信仰的討論時，父親與兒子、兒子與父母、妻子與丈夫、丈夫與妻子之間都會產生分歧；無論是因為他們確實如此相信，還是因為某種「經綸」（oikonomia）的安排，使得其中一人堅持在我們的主神基督內，在聯合之後有兩個本性，而另一人則主張一個本性。然而，他們互不相讓。查士丁尼極力維護迦克墩會議的決議，而提奧多拉則站在對立面，對那些主張一個本性的人給予各樣的照顧，不僅撫慰我們本地的人，還以大量的錢財款待外地的人。她甚至說服查士丁尼將塞維魯（Severus）召喚到京城。

第十一章

塞維魯如何誤導君士坦丁堡的安提姆與亞歷山大的提奧多西；皇帝將他們驅逐並任命了其他人。

塞維魯寫給查士丁尼與提奧多拉的書信至今尚存。從中可以得知，他在離開安提阿主教座後，起初推遲了前往京城的行程，但後來還是抵達了。他在信中還寫道，當他來到君士坦丁堡時，曾與安提姆會面，發現他與自己有相同的觀點，並持守著對神相同的看法，於是說服他放棄了主教座。他還就這些事寫信給亞歷山大城的監督提奧多西，在信中誇耀自己說服了安提姆，正如我所說的，讓他將這些教義置於世俗的榮耀與主教的寶座之上。此外，還有安提姆寫給提奧多西，以及提奧多西寫給塞維魯與安提姆關於這些事的書信，我將這些略去，留給那些想要閱讀的人，以免我在這部著作中堆砌無窮的內容。然而，由於他們公然違抗皇帝的命令，且不接受迦克墩會議的決議，兩人都被驅逐出了各自的寶座。亞歷山大的寶座由佐伊洛斯（Zoilus）繼承，而君士坦丁堡的寶座則由伊皮法紐（Epiphanius）繼承。

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伊瓦格里烏斯·斯柯拉提庫斯（EVAGRII SCHOLASTICI） 2724 被驅逐了。亞歷山大城的教區由佐伊魯斯（Zoilus）接任；君士坦丁堡的教區則由伊皮法尼烏斯（Epiphanius）接任；此後，迦克墩會議在各地的教會中被公開宣講，再無人敢於將其置於咒詛之下；凡持不同意見者，皆以各種方式被迫達成共識。因此，查士丁尼皇帝頒布了一項憲令，在令中他將塞維魯（Severus）與安提姆（Anthimus）連同其他幾人一併處以咒詛，並對那些宣揚他們教義的人判處極重的刑罰。於是，從那時起，普世各地的教會中不再有任何分裂；每一教區的宗主教們彼此和諧一致，各城的監督們也跟隨他們各自的長老；四次大公會議在教會中被宣講，首先是尼西亞會議，其次是君士坦丁堡會議，第三是先前的以弗所會議，第四是迦克墩會議。此外，在查士丁尼皇帝的命令下，還召開了第五次會議。關於此會議，我將在適當的時候敘述相關事宜。同時，將當時發生且值得記錄的個別事件，編織進這部歷史中。

第十二章

關於波斯王卡瓦德（Cavades）及其子庫斯老（Chosroes），摘自凱撒利亞的普羅科匹厄斯（Procopius）的歷史著作。

普羅科匹厄斯在描述貝利薩留（Belisarius）的戰功時寫道：波斯王卡瓦德欲將王位傳給諸子中最年幼的庫斯老，遂請求羅馬皇帝將庫斯老收為養子，以便藉此使他的統治更加穩固。然而，當卡瓦德遭到拒絕後，在當時侍奉查士丁尼皇帝的財務官普羅克魯斯（Proclus）的唆使下，他對羅馬人的仇恨愈發加深。此外，普羅科匹厄斯極其勤勉且優雅地闡述了貝利薩留擔任東方軍隊統帥時，羅馬人與波斯人之間所進行的戰爭。他記載了羅馬人在達拉斯（Daras）與尼西比斯（Nisibis）附近取得的首次勝利，當時貝利薩留與赫爾莫根尼斯（Hermogenes）負責指揮羅馬軍隊。隨後，他補充了亞美尼亞地區發生的戰事，以及帳篷蠻族（Scenitae）首領阿拉蒙達魯斯（Alamundarus）對羅馬領土造成的巨大破壞；此人甚至生擒了魯菲努斯（Rufinus）的兄弟提摩斯特拉圖斯（Timostratus）及其隨行士兵，後來又以巨額贖金將其釋放。

第十三章

關於阿拉蒙達魯斯、阿扎雷圖斯（Azareth），以及君士坦丁堡發生的被稱為「尼卡」（Nica）的暴亂。

他同樣生動地敘述了上述阿拉蒙達魯斯與阿扎雷圖斯對羅馬領土的入侵，以及當他們撤回本國時，貝利薩留如何在軍隊的強迫下，於逾越節臨近之際在幼發拉底河畔與他們交戰。他描述了羅馬軍隊因不聽從貝利薩留的建議而遭到毀滅，以及魯菲努斯與赫爾莫根尼斯如何與波斯人締結了所謂的「無盡和平」。隨後，他提到了君士坦丁堡民眾發生的暴亂，這場暴亂因民眾的口號而得名。他們稱之為「尼卡」（Nica），這是民眾在聚集時彼此識別的暗號。在這場暴亂中，伊帕提烏斯（Hypatius）與龐培（Pompeius）在民眾的強迫下奪取了政權。但不久後，隨著民眾的失敗，兩人皆在查士丁尼的命令下被士兵斬首並投入海中。普羅科匹厄斯記載，在這場動亂中，有三萬人喪生。

第十四章

關於汪達爾人的統治者胡內里克（Hunericus），以及被他割去舌頭的基督徒。

在描述汪達爾人歷史的那卷書中，他記載了極其重大且值得永世銘記的事件。我將在此處敘述這些事。胡內里克在繼承了吉塞里克（Gisericus）的王位後，身為亞流派信徒的他，極其殘酷地迫害了居住在利比亞的基督徒，強迫那些持守純正信仰教義的人轉向亞流派的觀點。凡不服從其命令者，他皆以火刑或其他各種死刑方式將其殺害。有些人則被他下令割去了舌頭。普羅科匹厄斯證實，當這些人逃亡至君士坦丁堡時，他曾親眼見過他們，並聽見他們說話，彷彿他們從未受過任何傷害。儘管他們的舌頭被從根部割除，但他們仍能發出清晰的聲音，並能清楚地交談，這是一項嶄新且不可思議的神蹟。查士丁尼的憲令中也提到了這些人。普羅科匹厄斯記載，其中有兩人墮落了，因為他們與婦女發生了關係，便徹底失去了聲音，殉道的恩典不再留存於他們身上。

第十五章

關於毛里塔尼亞人卡巴翁（Cabaon）。

他還記載了另一件值得讚嘆的事，即救主神在那些宗教信仰雖與我們不同，但在當時卻行事敬虔的人身上所施行的神蹟。他說，卡巴翁是居住在的黎波里（Tripolis）附近的毛里塔尼亞人的首領。關於這位卡巴翁，我將引用普羅科匹厄斯本人的話，因為他對此事的敘述極為出色：當他得知汪達爾人對他發動遠征時，他採取了以下行動。首先，他命令其臣民戒除一切不義之事、奢華的飲食，尤其是要禁絕男女房事。他築起了兩座營地，自己與所有男子駐紮在其中一座，而將婦女關在另一座，並威脅說，若有人進入婦女營地，將處以死刑。隨後，他派遣偵察兵前往迦太基，並下達了以下命令：當汪達爾人在遠征途中褻瀆基督徒所敬拜的任何會堂時，他們要觀察所發生的事。在汪達爾人離開該地後，他們要進入汪達爾人剛離開的會堂，並行一切相反之事。據說他還補充道，雖然他不認識基督徒所敬拜的神，但如果這位神像傳說中那樣強大，那麼祂理應懲罰那些褻瀆者，並保護那些敬拜祂的人。於是，偵察兵來到迦太基，觀察汪達爾人的準備工作。當汪達爾軍隊開始向的黎波里進軍時，他們身穿簡樸的衣服跟隨在後。汪達爾人在第一天駐紮在基督徒的會堂時，將馬匹和其他牲畜帶入，不僅極盡褻瀆之能事，還放縱自己的淫亂，並鞭打他們所抓到的基督徒祭司，強迫他們背部受刑並服侍自己。然而，當汪達爾人一離開，卡巴翁的偵察兵便執行了命令。他們立即清理了會堂，小心翼翼地移除了糞便及其他任何不潔之物，點亮了所有的燈盞，並以極大的敬意向祭司行禮，以各種友善的態度接待他們。最後，他們將錢財分給坐在會堂附近的窮人。他們就這樣跟隨汪達爾軍隊。汪達爾人在隨後的整個路途中不斷犯下同樣的罪行，而偵察兵則不斷進行補救。當汪達爾人即將接近時，偵察兵先行一步，向卡巴翁報告了汪達爾人與他們自己在基督徒會堂中所做的一切，並告知敵人已近。卡巴翁聽後，隨即列陣迎戰。據他說，大多數汪達爾人在那場戰役中被殲滅。也有一些人被俘，而這支軍隊中僅有極少數人回到了家鄉。特拉薩蒙德（Trasamundus）在毛里塔尼亞人手中遭受了這場慘敗；他在統治汪達爾人二十七年後，於不久後去世。

第十六章

關於貝利薩留對汪達爾人的遠征及其覆滅。

同一位普羅科匹厄斯記載，查士丁尼因憐憫那些在那裡遭受極大苦難的基督徒，曾宣布對非洲發動遠征，但因宮廷長官約翰（Joannes）的建議而暫時擱置。然而，後來他在夢中受到警告，不得放棄此計畫；因為如果他能援助基督徒，汪達爾人的政權將被他推翻。受到此夢的鼓舞，他在執政第七年，於夏至前後派遣貝利薩留前往迦太基進行戰爭。當旗艦抵達皇宮前的海岸時，該城的監督伊皮法尼烏斯舉行了慣常的祈禱。

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教會歷史卷四 2731 [註：...剛為士兵施洗，並將他們送上旗艦。] 同一位作者還講述了關於殉道者居普良（Cyprian）的一些值得載入史冊的事蹟，他逐字寫道：「卡爾太基（Carthage）的所有人對聖人居普良都極為尊崇，並在城外海濱為他建立了一座極其宏偉的教堂，不僅在其他方面對他表示敬意，每年還舉行一次節慶，他們稱之為『居普良節』。水手們習慣以這個節慶的名字來稱呼我剛才提到的那場風暴，因為這場風暴往往發生在非洲人習慣舉行該節慶的時期。在奧諾里庫斯（Huneric）統治期間，汪達爾人（Vandals）強行將這座教堂從基督徒手中奪走，將祭司們極其羞辱地驅逐出去，隨後將其據為己有，如同那是屬於亞流派（Arians）的財產一般。非洲人對此感到極度悲痛與憤慨，據說居普良多次在夢中顯現，告訴他們基督徒不必為他擔憂，因為隨著時間的推移，他自己將會成為復仇者。這項預言在貝利薩留（Belisarius）的時代應驗了，當時卡爾太基在羅馬將軍貝利薩留的統治下歸順，距離教堂被奪走已過了九十五年（52），汪達爾人被徹底擊潰，亞流派的教義從利比亞（Libya）土地上被完全驅逐，基督徒最終按照殉道者居普良的預言收回了他們的教堂。」

第十七章

關於從非洲帶回的戰利品。

同一位作者還寫道：「當貝利薩留擊敗汪達爾人來到拜占庭（Byzantium）時，他帶著戰利品、戰爭中的俘虜，以及汪達爾人的首領格利梅爾（Gelimer），在競技場（Hippodrome）舉行了凱旋式，所有這些都令人驚嘆。其中有數不盡的珍寶，因為吉塞里克（Gisericus）曾洗劫了羅馬的宮殿，正如我先前所敘述的，當時瓦倫丁尼安（Valentinian）——西方羅馬帝國的統治者——的妻子尤多克西亞（Eudoxia），因丈夫被馬克西穆斯（Maximus）殺害且自身受辱，便召喚了吉塞里克，並承諾會將城市出賣給他。」

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伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus） 2706 「當時吉塞里克焚燒了羅馬，將尤多克西亞連同她的女兒們帶到了汪達爾人的領地。那時，連同其他珍寶一起被掠奪的，還有提多（Titus）——維斯帕先（Vespasian）之子——在征服耶路撒冷後帶到羅馬的物品，即所羅門（Solomon）獻給神的聖物。查士丁尼（Justinian）為了尊崇我們的主基督，將這些聖物再次送回耶路撒冷，以適當的方式尊榮神，正如它們最初被奉獻時那樣。普羅科匹厄斯（Procopius）還說，當時格利梅爾俯伏在競技場的地面上，正對著查士丁尼皇帝坐著觀看表演的寶座，用他本國的語言說出了那句神聖的格言：『虛空的虛空，凡事都是虛空。』」

第十八章

關於從耶穌（約書亞）之子嫩（Nun）面前逃離的腓尼基人。

「同一位作者還講述了另一件事，雖然在此之前無人提及，但卻極其令人驚嘆，幾乎超出了所有人的想像。他說利比亞人的民族是從巴勒斯坦（Palestine）土地上遷徙出來，並在利比亞定居的；他們就是神聖經文中所記載的革迦撒人（Gergesaeans）、耶布斯人（Jebusites），以及其他被耶穌（約書亞）之子嫩所擊敗的民族。他透過一段用腓尼基文字書寫的銘文來證明這一點，並聲稱他親自閱讀過。這段銘文位於泉水旁，那裡立著兩根白色大理石柱，上面刻著這些話：『我們是從強盜耶穌（約書亞），嫩之子面前逃離的人。』事情就這樣結束了，利比亞再次歸順羅馬，並像以前一樣繳納年度貢稅。據說查士丁尼在利比亞修復了一百五十座城市，有些是完全修復，有些則是修復了大部分。查士丁尼以極其宏偉的方式重建了這些城市，以各種奇妙的裝飾、公共與私人建築、城牆圍牆以及其他宏大的建築來裝飾它們，這些建築既能美化城市，也能敬拜神；此外還有充足的水源，既用於生活需求，也用於美化環境：其中有些水源是他首次引進的，因為城市先前並沒有；有些則是恢復了原有的供水方式。」

第十九章

關於哥德王狄奧多里克（Theodoric），以及他統治期間直到查士丁尼時代羅馬所發生的事：以及維提吉斯（Vitiges）逃離後，羅馬如何再次回到羅馬人的統治之下。

「我現在要轉向發生在義大利的事蹟，這些事蹟由修辭學家普羅科匹厄斯非常清晰地記錄到了他自己的時代。當狄奧多里克，正如我先前所敘述的，攻佔了羅馬，徹底擊敗了那裡的暴君奧多亞塞（Odoacer），並統治了羅馬人的帝國直到他生命結束後，阿瑪拉松塔（Amalasuntha）與他同住，並擔任了他們共同的兒子阿塔拉里克（Athalaricus）的監護人，管理著王國，她的行事風格更偏向男性，並以此來規劃事務。她是第一個促使查士丁尼發動哥德戰爭的人，因為當時有人針對她策劃了陰謀，她便派遣使節前往查士丁尼處。隨後，阿塔拉里克在年紀尚幼時便去世了，狄奧多里克的親戚狄奧達圖斯（Theodatus）接管了西方事務的統治權。當查士丁尼派遣貝利薩留前往西方時，他放棄了統治權，因為他更沉迷於文學研究，對戰爭毫無經驗；此時，極具軍事才能的維提吉斯接管了西方軍隊。從同一位普羅科匹厄斯的歷史中，我們還可以得知，維提吉斯在聽聞貝利薩留抵達義大利後，便離開了羅馬；而貝利薩留則率軍逼近羅馬；羅馬人打開城門，非常樂意地迎接了他，這主要是由該城的總主教西爾維里烏斯（Silverius）促成的，他為此派遣了曾擔任阿塔拉里克顧問的費德利斯（Fidelis）。就這樣，他們不戰而降，將城市交給了貝利薩留；羅馬在六十年後再次回到了羅馬人的統治之下，時間是在阿佩萊烏斯月（Apellaeus）的第九天，羅馬人稱之為十二月，當時是查士丁尼皇帝統治的第十一年。同一位普羅科匹厄斯還記錄道，當哥德人圍攻羅馬時，貝利薩留懷疑該城總主教西爾維里烏斯有叛國嫌疑，便將他遷往希臘，並任命維吉利烏斯（Vigilius）為總主教。」

第二十章

關於赫魯利人（Eruli）如何在查士丁尼時代歸信基督教。

「在同一時期，正如同一位普羅科匹厄斯所記錄的，赫魯利人（53）在查士丁尼統治羅馬帝國時渡過了多瑙河（Ister），在受到查士丁尼的善待並獲贈大量錢財後，全體歸信了基督教，並改變了他們原有的生活方式，變得更加溫和。」

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埃瓦格里烏斯·斯考拉斯提庫斯（EVAGRIUS SCHOLASTICUS） 2714 B 當他得知羅馬帝國的局勢發展順利時，便因極度的嫉妒而燃起怒火，並對羅馬帝國提出指控，聲稱羅馬人違背了盟約，破壞了雙方先前達成的和平。然而，查士丁尼起初派遣使節前往庫斯老那裡，勸說他不要破壞雙方之間那份無止境的和平，也不要違背盟約；若有任何爭議，應當進行審查，並以友好的方式解決。但據說庫斯老內心受到嫉妒的刺痛，不僅沒有接受任何合理的條件，反而率領一支龐大的軍隊入侵羅馬領土，當時正值查士丁尼統治的第十三年。此外，同一位普羅科匹厄斯（Procopius）還敘述了庫斯老如何攻陷並摧毀了位於幼發拉底河畔的蘇拉（Sura）城，他表面上對他們許下諾言，實際上卻對他們行盡了不敬虔與邪惡之事，完全不顧先前的協議，並以詭計而非戰爭手段奪取了該城。他還敘述了庫斯老如何焚毀貝里亞（Berrea），隨後進攻安提阿（Antioch），當時埃弗拉米烏斯（Ephræmius）正管理著該地的主教職務。然而，由於他所做的一切都不順心，他便離開了那座城市。據說他保存了教會及其周圍的建築，並用神聖的祭品裝飾了教會，目的是以此作為贖金。同一位普羅科匹厄斯還詳細且生動地描述了安提阿城的陷落，以及庫斯老如何奪取該城，並用火與劍摧毀了一切。他還敘述了庫斯老如何來到鄰近安提阿的塞琉西亞（Seleucia），隨後前往達夫尼（Daphne）郊區，接著又前往阿帕米亞（Apamea）。當時管理該城主教職務的是托馬斯（Thomas），一位在言行上都令人欽佩的人。他運用審慎的策略，為了以各種方式取悅庫斯老並緩和他的情緒，竟不顧教會的習俗，同意與庫斯老一同在競技場觀看賽馬。據說當庫斯老問他是否樂意在自己的城市見到他時，他誠實地回答說，他一點也不樂意在自己的城市見到庫斯老。據說庫斯老對此感到驚訝，並因他對真理的執著而理所當然地敬重這位人。

第二十六章

關於在阿帕米亞發生的關於尊貴且賜生命之十字架木的神蹟。

既然我已經談到了這段歷史，我就要講述當時在阿帕米亞發生的神蹟，這神蹟值得被納入我們這部歷史著作中。當阿帕米亞人得知安提阿城被庫斯老焚毀後，他們懇求我前述的托馬斯，打破慣例，將那救贖且賜生命的十字架木拿出來，並陳列在眾人眼前，好讓他們能最後一次瞻仰並親吻這人類唯一的救贖，並以此作為通往來世的資糧，因為這尊貴的十字架能引領他們走向更好的命運。托馬斯答應了他們的請求，取出了那賜生命的木頭，並宣佈了特定的陳列日期，以便所有鄰近地區的人都能聚集於此，分享由此而來的救贖。因此，我的父母與其他人一同前往，並帶著當時正就讀於文法學校的我一同前往。當我們有幸敬拜並親吻那尊貴的十字架時，托馬斯舉起雙手，展示了那消除古老咒詛的十字架木，並繞行了整個聖殿，正如在莊嚴的敬拜日所習慣做的那樣。當托馬斯移動時，跟隨他的是一股巨大的火焰，這火焰並不焚燒，而是閃耀著光芒，以至於托馬斯站立並展示尊貴十字架的整個地方，看起來彷彿正在燃燒。這不僅發生了一兩次，而是發生了多次，每當主教繞行該處，聚集的民眾懇求托馬斯這樣做時，神蹟便會發生。這也預示了阿帕米亞人即將獲得的救贖。因此，在聖殿的天花板上還供奉了一幅畫像，向那些不知情的人宣告這些事，這幅畫像一直保存到阿達爾曼（Adaarman）與波斯人入侵為止。那時，它與神聖的上帝教會以及整座城市一同被火焰吞噬了。事情就是這樣發生的。庫斯老在撤退時違背了盟約（因為他當時曾許下一些諾言），他所做的其他事情，既符合他那不穩定且不可靠的性格，也完全不配作為一個有理性的人，更不用說是一個信守盟約的君王所為。

第二十七章

關於庫斯老對埃德薩（Edessa）的遠征。

同一位普羅科匹厄斯還敘述了關於埃德薩與阿格巴魯斯（Agbarus）的古老歷史，以及基督如何寫信給阿格巴魯斯。隨後，他又敘述了庫斯老在另一次入侵中如何開始圍攻埃德薩人，他以為這樣就能推翻信徒們所傳頌的——即埃德薩永遠不會落入敵人手中。然而，這並沒有記載在我們的主基督寫給阿格巴魯斯的信中，正如勤奮的人可以從凱撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili）所記載的歷史中推斷出來，他將那封信逐字逐句地收錄在他的著作中。然而，這在信徒中被廣為傳頌與相信，並且最終得到了證實，因為信心將預言變成了現實。因為在庫斯老進攻該城並進行了無數次突擊，堆積了大量的土堆，甚至高過城牆，並使用了無數其他機械之後，他卻一無所獲地撤退了。但我將敘述事情的經過。庫斯老命令他周圍的軍隊收集大量的木材，用於圍攻。當這些木材比預期更快地收集完畢後，他將其圍成圓圈，將土堆在中間，並正面朝向城市推進。就這樣，他一點一點地堆積木材與土堆，並靠近城市，將工程提升到如此高度，以至於超過了城牆，甚至能從高處向城牆上為城市冒險的守衛投擲箭矢。因此，被圍困的人看到那像山一樣的土堆正向城市逼近，並認為敵人即將徒步進入城市；在黎明時分，他們在羅馬人稱為「阿格斯塔」（agesta）的土堆對面，設計挖掘了一條地下通道，從那裡釋放火勢，好讓火焰燒毀木材，使土堆坍塌到地面。這項工程完成了。但當他們點燃火堆時，卻沒有達到預期的目的，因為火沒有出口，無法接觸到空氣來吞噬木材。當他們陷入完全的絕望時，他們帶來了那幅神聖的畫像，這不是人手所造的，而是基督上帝在阿格巴魯斯渴望見到祂時，親自送給他的。他們將這幅至聖的畫像帶入他們挖掘的通道中，灑上水，並從那裡將水灑在火堆與木材上。隨即，憑藉著行事者的信心，神聖的力量降臨，這在之前對他們來說是不可能的，現在卻完成了。因為木材立刻燃起了火焰，比言語更快地變成了木炭，並傳遞給了上方的木材，火焰吞噬了周圍的一切。當被圍困的人看到煙霧升起時，他們想出了一個計策。他們帶來了裝滿硫磺、麻絮以及其他易燃物質的小瓶子，投向敵人的土堆。這些瓶子發出煙霧，火勢因投擲的衝力而燃起，使得從土堆中冒出的煙霧被掩蓋了。所有不知情的人都以為煙霧是從瓶子裡冒出來的，而不是從其他地方。直到第三天，火焰的舌頭才從地裡冒出來，那時在土堆中作戰的波斯人才意識到他們陷入了何種困境。庫斯老彷彿在與神聖的力量對抗，將城外所有的水道引向火堆，試圖將其撲滅。但火堆反而像接收了油、硫磺或其他助燃物質一樣，燃燒得更加猛烈，直到整個土堆坍塌，完全化為灰燼。那時，庫斯老徹底絕望，並通過這些事實意識到他遭受了巨大的恥辱，因為他曾妄想能勝過我們所敬拜的上帝，最終在羞辱中撤回了自己的領土。

第二十八章

關於在塞爾吉奧波利斯（Sergiopolis）發生的神蹟。

我現在要講述庫斯老在其他地方對塞爾吉奧波利斯城所做的事。這件事非常傑出，確實值得被人類永遠銘記。庫斯老也來到這座城市，急於攻陷它。當他試圖用撞城槌撞擊城牆時，城中居民與他進行了談判，以求保全城市。最終雙方達成協議，將教會的聖物作為城市的贖金，其中包含查士丁尼與狄奧多拉（Theodora）所贈送的十字架。當這些物品被送走後，庫斯老詢問隨行的祭司與波斯人是否還有其他東西。其中一個不習慣說實話的人對庫斯老說，還有其他寶物被城中為數不多的居民隱藏起來了。然而，除了那些被帶走的金銀聖物外，並沒有留下任何金銀器皿，但卻留下了另一種更尊貴、完全獻給上帝的物質：即得勝的殉道者塞爾吉奧（Sergius）的至聖遺骸，存放在一個覆蓋著銀子的長形棺木中。當庫斯老聽信了這些話，將整個軍隊推向城市時，城牆周圍突然出現了無數的盾牌，保衛著城市；庫斯老派去的人看到這一幕後返回，對人數與裝備的種類感到驚訝。當庫斯老再次詢問並得知城中確實只剩下極少數人，且都是老人與幼童，因為強壯的人都已經離開時，他意識到這是殉道者的神蹟；他因此感到恐懼，並敬佩基督徒的信心，於是撤回了自己的領土。據說他在生命盡頭，有幸領受了神聖重生的洗禮。

第二十九章

關於瘟疫。

我還要講述在同一時期爆發的瘟疫，這場瘟疫已經持續了五十二年，這是歷史上從未有過的，它幾乎吞噬了整個世界。因為在安提阿被波斯人攻陷兩年後，瘟疫開始蔓延，在某些方面與修昔底德（Thucydides）所描述的相似，但在某些方面卻大不相同。據說它始於衣索比亞。

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教會歷史 第四卷

這場瘟疫輪番席捲了整個世界，據我所想，沒有任何人類能倖免於這場災難。有些城市受災極重，以至於完全沒有了居民。但在某些地方，瘟疫侵襲時卻顯得較為輕微。這場瘟疫既非在某個固定的週期內爆發，一旦爆發後，其消退的方式也不盡相同。有些地方在冬季之初便遭侵襲，有些則在春季，有些在夏季，還有一些是在秋季蔓延。有些城市僅僅是部分地區受到波及，其餘部分則得以倖免；人們常可見到在一個並未染疫的城市中，某些家庭卻遭受了毀滅性的打擊。而在另一些地方，僅有一兩戶人家死亡，其餘城市則保持無恙。然而，當我們仔細觀察後發現，那些在當年保持無恙的家庭，卻在隨後的一年裡獨自遭受了這場災難。最令人不可思議的是，如果那些已受災城市的居民遷往他處，而該處並未爆發瘟疫，那麼唯有這些來自疫區的居民會染上疾病。這種情況在所謂的「印定」（indictions）週期循環中，經常發生在各個城市與地區。特別是在該週期十五年中的第二年，這場毀滅性的災難幾乎降臨在所有人身上。

當我寫下這些記錄時（因為我認為將與我自身相關的事蹟編織進這部歷史中，並將適當的內容置於適當之處是合適的），這場瘟疫剛開始時，我還在跟隨老師學習。在隨後不同時期爆發的瘟疫中，我失去了許多子女、妻子、親戚，以及大量的僕人和佃農，彷彿這些印定週期的災禍正分攤到我身上。當我寫下這些時，我正處於五十八歲，距離這場瘟疫在安提阿（Antioch）四次爆發，且經歷了四個週期之後，我又失去了女兒以及她所生的孩子。

這場瘟疫是由多種病症組成的。對有些人來說，它始於頭部，導致雙眼充血、面部腫脹，隨後蔓延至喉嚨，使染病者喪命。對另一些人來說，則是腹瀉。還有些人長出腹股溝淋巴結腫塊，並伴隨劇烈高燒；他們在兩三天內便會死亡，其神智與身體狀況看起來與未染病者無異。另一些人則在精神錯亂中離世。此外，身體上長出的癰疽也奪去了許多人的性命。有些人在染病一兩次並僥倖存活後，再次染病而亡。

感染疾病的方式多種多樣，超乎常理。有些人僅僅是因為與染病者共處一室或居住在同一棟房屋內便死亡了。有些人僅僅是觸碰了染病者，或進入了他們的屋子。有些人則是在市集廣場上染上了瘟疫。有些人從疫區逃出，雖然自身保持無恙，卻將疾病傳染給了未染疫的人。有些人儘管與許多染病者同住，甚至不僅觸碰了病人，還觸碰了死者，卻絲毫沒有染病。另一些人因為親屬與子女的死亡，一心求死，因此刻意與病人頻繁接觸，然而疾病卻彷彿與他們的意願相抗衡，使他們絲毫未受感染。總之，正如我所說，這場瘟疫至今已持續了五十二年，勝過了以往所有的瘟疫。因為菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）曾驚嘆於他那個時代的瘟疫持續了十五年。至於未來會發生什麼，則不得而知，一切皆隨神的旨意，祂深知萬事的原因與結局。現在，我將回到我中斷的地方，繼續敘述查士丁尼（Justinian）的其他事蹟。

第三十章

論查士丁尼的貪婪與不知足

查士丁尼對錢財極度貪婪，對他人的財產有著異常的渴望，甚至將帝國的所有職位販賣給官員、稅吏，以及那些無故陷害他人的人。他還以莫須有的罪名，沒收了無數富人的全部財產。如果某個從事賣淫的女子對某人懷有覬覦之心，編造出某種交往或苟合的謊言，法律便會立即被踐踏，她會與查士丁尼分贓，將受誣陷者的全部財產據為己有。然而，他在花錢方面卻極為慷慨，在各地建造了許多宏偉的教堂，並設立了許多慈善機構，供養那些老弱婦孺以及患有各種疾病的人，並撥出巨額款項作為經費。他還做了無數其他虔誠且討神喜悅的事，只要這些事是由那些行善者以自己的財產完成，並將其行為作為純潔的果實獻給神。

第三十一章

論聖索菲亞大教堂與聖使徒教堂

他在君士坦丁堡建造了許多裝飾華麗、獻給神與聖徒的殿宇。他還建造了一座宏偉且無與倫比的建築，史無前例，即那座最大的聖索菲亞大教堂，其莊嚴卓越，超乎言語所能形容。我將盡我所能描述這座聖殿。這座聖殿的穹頂由四個拱門支撐，高聳入雲，從下方仰望，難以看清半球體的頂端；而從上方俯瞰，即使是最勇敢的人，也不敢向下窺視那深淵般的底部。

拱門從地面一直延伸到屋頂的覆蓋處。在左右兩側，排列著用色薩利（Thessalian）大理石製成的柱子。這些柱子支撐著樓上的迴廊，讓那些想要觀看儀式的人可以從高處俯瞰；皇后在節日期間也常在此處參與神聖奧秘的儀式。面向日出與日落的方向則留有空間，沒有任何障礙物阻擋這座宏偉建築的壯麗。上述迴廊下方的柱廊與小拱門完成了這項工程。為了讓這座建築的奇蹟更加清晰，我決定在此列出其長度、寬度、高度，以及拱門的間距與高度。

從與聖龕（祭壇）相對的門口，即舉行無血祭祀的地方，到聖龕本身的長度為一百九十英尺。從北到南的寬度為一百一十五英尺。從半球體中心到地面的高度為一百八十英尺。每個拱門的寬度為……英尺，從東到西的長度為二百六十英尺。其採光處的寬度為七十五英尺。在面向日落的方向，還有兩座極為華麗的柱廊，以及四周裝飾精美的露天庭院。他還建造了聖使徒教堂，其地位不亞於任何其他教堂，歷代皇帝與神職人員皆安葬於此。關於這些事，就說到這裡。

第三十二章

論查士丁尼對藍黨的狂熱而非仁愛

查士丁尼還有另一種行為，超出了所有野獸的殘暴。這究竟是出於本性，還是出於怯懦與恐懼，我無法斷言。這始於那場被稱為「尼卡」（Nika）的民眾暴動。他似乎對其中一個黨派，即藍黨（Venetians），極度偏袒，以至於藍黨人可以在光天化日之下，在城市中心殺害敵對黨派的人，不僅不必擔心任何懲罰，反而還能獲得獎勵，這導致了許多殺人犯的出現。他們甚至可以闖入民宅，掠奪其中的財物，並將受害者的性命當作商品販賣。如果哪位官員試圖制止他們，他自己的生命就會受到威脅。因此，一位負責東方事務的長官，僅僅因為用鞭刑懲罰了幾個鬧事者，便在城市中心遭到鞭笞並被遊街示眾。奇里乞亞（Cilicia）的長官卡利尼庫斯（Callinicus），因為將兩個試圖殺害他的奇里乞亞殺人犯保羅（Paulus）與福斯蒂努斯（Faustinus）依法處死，竟被釘在十字架上，這便是他維護正義與法律所付出的代價。

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2701 伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus） 因其正確的諮詢與對法律的恪守，而獲得了這些懲罰。因此，普拉西尼亞人（Prasiniani）離棄了他們的祖國，由於沒有任何凡人接納他們，他們就像某種罪孽深重的東西一樣被四處驅逐，於是他們便設下埋伏，進行搶劫與殺戮；並以過早的死亡、劫掠以及這類罪行充斥了各地。然而，有時他轉向相反的觀點，處死了威尼斯人（Venetianos），將他們置於法律的懲罰之下，而這些法律正是他先前以野蠻人的愛好，賦予他們在各城鎮中橫行霸道的權力。但若要逐一敘述這些事，既沒有時間，也沒有足夠的言詞。然而，我所記錄的這些已足以作為其餘事件的推論。

第 33 章

關於巴爾撒努菲（Barsanuphius）修士

在同一時期，有幾位真正屬神且行奇事的人，生活在世界各地。但其名聲在各處廣為流傳的，大約有這些人。巴爾撒努菲，埃及人，他在肉身中度過了無肉身的生活，是在加薩（Gaza）城附近的一座修道院裡，以至於他行了許多難以一一細數的奇蹟；眾人甚至相信他至今仍活著，被關在一個小室中：儘管從那時起已經過了五十多年，他既未被任何人看見，也未曾品嚐過任何地上的食物。當耶路撒冷的主教尤斯托基烏斯（Eustochius）認為這些是虛假的，並下令挖掘那位神人所禁閉的小室時，火從裡面竄出，幾乎燒毀了所有在場的人。

第 34 章

關於西緬（Symeones）修士，他為了基督而裝瘋賣傻

在埃米薩（Emisa）城，也有一位西緬：他脫去了所有虛榮的華服，以至於在那些不認識他的人眼中，他被視為瘋子，儘管他充滿了各樣的智慧與神的恩典。這位西緬大多獨自居住，絲毫不讓任何人知道他何時或如何向神禱告，也不讓任何人知道他何時禁食或進食。有時他甚至在公共道路或市場上活動，看起來像是失去了理智，絲毫沒有展現出任何聰明或機敏。

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2706 教會史 第四卷

有時他溜進酒館，在飢餓時吃些隨手可得的食物。如果有人低頭向他致敬，他便會憤怒地迅速離開該處，深怕自己的美德被眾人發現。西緬在市場上的表現大抵如此。然而，他也有一些熟人，他與他們往來時並無任何偽裝。據說他的一位熟人有一名女僕，她被某人強姦而懷孕，當她被主人強迫說出這樁醜事的始作俑者時，她說是西緬私下與她發生了關係，她因此懷孕；並發誓事情確實如此，若有必要，她甚至可以證明。西緬聽聞此事後，表示同意，說自己帶著肉身，這本是容易跌倒之物。當這件事傳遍各地，而西緬似乎蒙受了極大的羞辱時，他開始退避，假裝自己感到羞愧。因此，當分娩的日子來到，婦人像產婦一樣躺在床上時，陣痛帶來了劇烈且無法忍受的痛苦，將這名婦人帶到了生命的邊緣。然而，生產卻毫無進展。因此，當他們請求特地前來的西緬禱告時，他當眾宣稱，除非婦人說出腹中胎兒的父親是誰，否則她不會生產。當她照做並說出真正的父親後，嬰兒立刻出生，彷彿真理本身在為她接生。

此人曾被看見進入一名妓女的房間。當他關上門後，獨自與她待在一起。隨後門被打開，他逃跑了，四處張望看是否有人看見他，這反而加深了懷疑。以至於那些看見他的人帶走了那名婦人，並詢問她西緬進去她那裡有何目的，以及為何停留如此長的時間。她發誓說，在他來之前的三天裡，由於缺乏必需品，她除了水之外什麼也沒吃；而西緬帶來了菜餚、食物和一罐酒，關上門後擺上桌子，命令她進餐並吃飽，因為她因飢餓而受盡折磨。她還拿出了剩下的食物。此外，當那場震動腓尼基（Phœnice）沿海的地震發生時，當貝魯特（Berytus）、比布魯斯（Biblus）和的黎波里（Tripolis）受災最為嚴重時，他舉起鞭子，開始鞭打市場上的多根柱子，並大喊道：「站住，你們得跳舞。」由於他所做的一切並非魯莽或未經深思，那些遇見他的人便留意觀察，看他沒有鞭打哪些柱子。而那些柱子在不久後便倒塌了，成為地震的傑作。他還做了許多其他事，需要專門的篇幅來記載。

第 35 章

關於托馬斯（Thomas）修士，他也同樣裝瘋賣傻

當時在科伊勒敘利亞（Cœlesyria）也有一位托馬斯，他過著同樣的生活。他曾來到安提阿（Antioch），領取他修道院每年的生活費。這筆費用通常由安提阿教會的收入提供。有一天，負責教會事務的阿納斯塔修（Anastasius），因為托馬斯經常打擾他，便用手打了他的臉；當在場的人對此感到憤慨時，托馬斯說他既不會再領取，對方也不會再給予；結果兩者都應驗了：阿納斯塔修在一天後去世；而托馬斯在返回途中，於達夫尼（Daphne）郊區的療養院中，遷往了不朽的生命；他的屍體被安葬在客旅的墓地中。但因為在他之後又有兩人被葬在那裡，托馬斯的身體總是浮在他們之上：神顯然在他死後也行了極大的神蹟；因為其餘的屍體被推向遠處，居民們對這位聖人感到驚奇，便將此事告知了埃弗雷米烏斯（Ephræmius）。隨後，他的聖體在公開的慶典與莊嚴的隊伍中被運往安提阿，並被尊榮地安葬在墓地中，他的遷葬平息了當時肆虐的瘟疫。安提阿人至今每年仍隆重地慶祝他的節日。但讓我們回到歷史的敘述順序。

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2770 教會史 第四卷

第 36 章

關於米納斯（Menas）牧首，以及當時發生在一名希伯來男孩身上的奇蹟

正如我先前所說，安提穆斯（Anthimus）被逐出君士坦丁堡的寶座後，埃皮法尼烏斯（Epiphanius）繼承了他的位置。在埃皮法尼烏斯之後，米納斯獲得了主教職位。在他的時期，發生了一個極為值得紀念的奇蹟。君士坦丁堡有一個古老的習俗，每當我們神基督那無瑕身體的聖餐剩餘較多時，就會召集那些就讀於文法學校的未成年男孩，讓他們吃掉。當時發生這種情況時，一名玻璃工人的兒子也與其他男孩一同被召集，這名工人的信仰是猶太教。這名男孩在父母詢問他為何遲歸的原因時，說出了發生的事，以及他與其他男孩一起吃了什麼。父親因憤怒與怨恨，將兒子抓起扔進了燒製玻璃的炭爐中。母親尋找男孩，卻無法找到，便在全城奔走，哀哭嚎叫；第三天，她站在丈夫作坊的門口，呼喚著男孩的名字，悲痛欲絕。男孩聽到了母親的聲音，從爐中回應。母親破門而入，看見男孩站在炭火中間，火絲毫沒有燒傷他。當他被問及如何能安然無恙時，他說有一位身穿紫色衣服的婦人經常來到他身邊，遞給他水，並用這水熄滅了靠近他的炭火，在他飢餓時還餵他食物。當這些事傳到查士丁尼（Justinianus）耳中時，皇帝讓這名男孩與母親接受了重生的洗禮。至於那位父親，因拒絕歸入基督徒行列，被視為殺子兇手，在敘凱（Sycæ）郊區被處以十字架刑。事情就是這樣發生的。

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2772 教會史 第四卷

第 37 章

當時各大城市的主教是誰

米納斯之後，尤提基烏斯（Eutychius）登上了寶座。在耶路撒冷，馬提里烏斯（Martyrius）之後，薩盧斯提烏斯（Salustius）繼承了寶座。之後是埃利亞斯（Helias），接著是彼得（Petrus），再之後是馬卡里烏斯（Macarius），當時皇帝尚未承認他的選舉，他便被逐出了自己的座位。據說他信奉奧利根（Origen）的教義。在他之後，尤斯托基烏斯（Eustochius）繼承了主教職位。在亞歷山大，正如先前所敘述，狄奧多西（Theodosius）被驅逐後，佐伊洛斯（Zoilus）被推舉為主教；在他歸於先祖後，阿波利納里烏斯（Apollinaris）接管了該座位。在安提阿，埃弗雷米烏斯（Ephræmius）之後，多姆尼努斯（Domninus）負責管理當地的教會。

第 38 章

關於第五次神聖大公會議，以及召開的原因

當維吉利烏斯（Virgilius）擔任羅馬城的主教，米納斯隨後是尤提基烏斯擔任君士坦丁堡的主教，阿波利納里烏斯擔任亞歷山大教會的主教，多姆尼努斯擔任安提阿的主教，尤斯托基烏斯擔任耶路撒冷的主教時，查士丁尼召開了第五次會議。

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2774 教會史 第四卷

此類緣由如下：優斯托基烏斯（Eustochius）因當時在所謂的「新勞拉」（Nova Laura）修道院中，那些信奉奧利根（Origen）教義的人勢力強大，便竭盡全力要將他們驅逐。他抵達該新勞拉後，將眾人逐出，如同驅趕共同的瘟疫一般，將他們遠遠趕走；這些人四散各地，並拉攏了許多人加入他們的陣營。這些人的保護者是綽號「阿斯基達斯」（Ascidas）的狄奧多羅（Theodorus），他雖是卡帕多奇亞省首府該撒利亞（Caesarea）的主教，卻常侍奉於查士丁尼（Justinianus）左右，且深受皇帝信任，極為得寵。因此，當他在宮廷中攪擾，並稱優斯托基烏斯所為純屬不虔誠與不義時，優斯托基烏斯便派遣狄奧多西修道院院長魯福斯（Rufus）與薩巴（Saba）修道院院長柯農（Conon）前往帝都；這兩人因其德行以及所領導的修道院，在隱修士中享有崇高地位。與他們同行的還有其他人，其地位亦不相上下。這些人起初主要針對奧利根、伊瓦格里烏斯（Evagrius）與狄迪摩斯（Didymus）的問題進行討論。然而，卡帕多奇亞人狄奧多羅為了將他們引向別處，便提出了摩普綏提亞（Mopsuestia）的狄奧多羅、狄奧多瑞（Theodoritus）以及伊巴（Ibas）的問題；至善的神將一切安排得宜，好讓那些污穢之物能從此處被徹底驅逐。因此，當第一個議題被提出，即是否應對死者施以咒詛（1）時，在場的優提基烏斯（Eutychius）——他對神聖聖經有極深的造詣，且在米納斯（Menas）尚在世時，雖尚未顯赫（因他當時僅是阿馬西亞主教的特使），卻已展現出比眾人更敏銳的洞察力——他以輕蔑的眼光審視了那些被定罪的人，並公開表示，此問題無需商議，因為約西亞王（Josias）不僅殺死了活著的偶像祭司，還挖掘了那些早已死去之人的墳墓。眾人皆認為優提基烏斯此言極為貼切。查士丁尼得知此事後，便在米納斯去世後，將他擢升為帝都的主教座。維吉利烏斯（Vigilius）雖以書面表示同意，卻不願出席會議。因此，當查士丁尼召集會議，詢問主教們對狄奧多羅，以及狄奧多瑞針對區利羅（Cyrillus）及其十二條教義所寫的內容，還有所謂伊巴寫給波斯人馬里斯（Maris）的書信有何看法時，在宣讀了狄奧多羅與狄奧多瑞的許多著作，並證明狄奧多羅早已被定罪且其名已從聖潔的名冊中刪除，以及異端在死後亦應被定罪之後，眾人一致同意咒詛狄奧多羅本人；並將狄奧多瑞反對區利羅十二條教義與正統信仰的著作，以及伊巴寫給波斯人馬里斯的書信，一併定罪並施以咒詛，所用詞句如下：「當我們偉大的神與救主耶穌基督，按照福音書中的比喻……」隨後又說：「我們定罪並咒詛，除了那些已被上述四次神聖會議所定罪與咒詛的異端之外，還包括所謂摩普綏提亞主教的狄奧多羅，以及他那不虔誠的著作；還有狄奧多瑞所寫的那些反對正統信仰、反對在聖徒中的區利羅之十二條教義，以及反對以弗所第一次神聖會議的不虔誠著作，以及他為辯護狄奧多羅與聶斯脫里（Nestorius）所寫的一切。此外，我們亦咒詛那封據稱是伊巴寫給波斯人馬里斯的不虔誠書信。」此後，他們又頒布了十四條（2）關於正統與無瑕信仰的教義。事情的進展便是如此。

由於尤洛吉烏斯（Eulogius）、柯農、基里亞庫斯（Cyriacus）與潘克拉提烏斯（Pancratius）等隱修士呈遞了反對奧利根（又名亞達曼提烏斯）及其追隨者之不虔誠與謬誤的訴狀，查士丁尼便將訴狀副本以及他寫給維吉利烏斯的相關信件，一併提交給召集中的會議進行諮詢。從這一切中可以發現，奧利根是如何費盡心機，試圖用希臘哲學與摩尼教（Manichaeism）的稗子，來填滿使徒教義的純淨。因此，在會議對奧利根及其追隨者發出譴責後，向查士丁尼呈遞了一份報告，其中部分內容如下：「基督化最虔誠的皇帝，您擁有一個分享自上頭高貴血統的靈魂。」隨後又說：「因此，我們逃避，我們逃避這種教導。因為我們不認得陌生人的聲音，並將這樣的人如同賊與強盜一般，用咒詛的繩索牢牢捆綁，將其逐出聖潔的圍牆之外。」隨後又說：「至於我們所做之事的效力，你們將從對這些內容的宣讀中得知。」他們還附上了奧利根追隨者從其導師那裡學到的教義條款，揭示了他們的共識與分歧，以及他們那多樣的謬誤（6）。其中第五條是被稱為新勞拉的某些人所發出的褻瀆言論，內容如下：「卡帕多奇亞人狄奧多羅·阿斯基達斯說：『如果現在使徒與殉道者行神蹟，並享有如此尊榮，那麼在復活時，若他們不能與基督平等，那他們算什麼樣的復活呢？』」他們還呈報了狄迪摩斯、伊瓦格里烏斯與狄奧多羅的其他許多褻瀆言論，這些都是他們極為認真地從其著作中摘錄出來的。

在此次會議之後，經過一段時間，優提基烏斯被逐出，約翰（Joannes）被接替至君士坦丁堡的寶座上；他來自塞里米斯（Sirimis）（10），這是安提阿地區基尼吉卡（Cynegica）的一個村莊。

第三十九章

查士丁尼背離正統信仰，主張主的身軀是不朽壞的。

當時，查士丁尼背離了正統教義的康莊大道，走上了一條既非使徒也非教父們所走過的道路，因而陷入了荊棘與蒺藜之中。他想讓教會也充滿這些東西，卻未能如願，因為主已用不可言喻的籬笆（11）加固了這條王道，使兇手與強盜無法闖入，正如那傾斜的牆與被推倒的籬笆，應驗了先知的預言。在維吉利烏斯之後，由被稱為卡特里努斯（Catelinus）的約翰（12）管理羅馬教會；君士坦丁堡教會則由來自塞里米斯的約翰管理；亞歷山大教會由阿波利納里烏斯（Apollinarius）管理；安提阿教會在多姆努斯（Domninus）之後由阿納斯塔修斯（Anastasius）管理；耶路撒冷教會則由馬卡里烏斯（Macarius）管理，他在優斯托基烏斯被罷免後，重新回到了自己的寶座（13），並在咒詛了奧利根、狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯之後，查士丁尼頒布了羅馬人所謂的「敕令」（edictum），在其中他稱主的身軀是不朽壞的，並否認其能承受自然的、無可指責的情感，聲稱主在受難前吃東西，就如同祂在復活後吃東西一樣，並主張從祂在母腹中受孕開始，直到祂自願與自然的受難，祂的身軀都沒有發生任何轉變或改變。

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2784 EVAGRII SCHOLASTICI [註：原文作「modo comedisse dicens quo post passionem come- A πάθεσι, μηδὲδὲμετὰτὴν ἀνάστασιν τοῦπαναγίου quo in utero formatum est, nullam conversionem dit, cum sacrosanctum ejus corpus jam inde ex σώματος αὐτοῦδεξαμένου · οἷς συναινεῖν τοὺς ἑκασταχῇἱερέας κατηνάγκαζε. Πάντες μὲν οὖν ἐς ᾿Αναστάσιον τὸν ᾿Αντιοχείας ἐπίσκοπον καραδοκεῖν εἰπόντες, τὴν πρώτην πεῖραν ἀπεκρούσαντο.」] 說祂在受難後吃東西的方式，與祂在母腹中成形時並無二致，祂那至聖的身體自那時起，無論是在自願與自然的受苦中，還是在復活之後，都沒有經歷任何轉變或改變。此外，查士丁尼（Justinianus）下令強迫各地的主教都要贊同這一觀點。但眾人皆回答說，他們要等待安提阿主教亞拿斯修（Anastasius）的意見，因此挫敗了皇帝的第一次企圖。

CAP. XL.

De Anastasio archiepiscopo Antiochiæ. ΚΕΦΑΛ. Μ'. Περὶ᾿Αναστασίου ἀρχιεπισκόπου Ἀντιοχείας. Ἦν δὲὁ᾿Αναστάσιος, τὰμὲν θεῖα ἐς τὰμά λιστα λόγιος · ἀκριβὴς δὲτοὺς τρόπους καὶτὴν δίαιταν · ὡς καὶτοῖς λίαν ψιλοῖς ἐπισκήπτειν, καὶμη Porro iste Anastasius vir fuit tum indivinis Litteris admodum eruditus, tum in moribus et in vi= vendi ratione accuratissimus : adeo ut res etiam levissimas observaret, nec a constantia et firmitate & δαμοῦτοῦεὐσταθοῦς καὶβεβαίου παρεξιέναι, μήτι γε δὴτῶν καιρίων · καὶἐς αὐτὸτὸΘεῖον ἀναφερομένων. Οὕτω δὲτὸἦθος ἐκέκρατο, ὡς μηδὲτῷεὐπροσόδῳτε καὶεὐεντεύκτῳ, εὐεπίβατων τοῖς μὴκαθήκουσιν εἶναι, μηδὲτῷαὐστηρῷτε καὶἀφειδεῖδυσπρόσιτον ἐς τὰδέοντα καθεστάναι. Ἐν μὲν οὖν τοῖς σπουδαίοις, ἕτοιμος ἦν τὰὦτα, καὶτὴν γλῶσσαν εὔρους, εὐθυβόλως τὰς πύστεις διαλύων. Ἐν δὲ τοῖς παρέργοις, τὰμὲν ὦτα τέλεον ἀποκέκλειστο · τὴν δὲγλῶσσαν χαλινὸς ἐπεῖχεν, ὡς καὶτὸν λόγον, λόγῳῥυθμίζεσθαι, καὶτὴν σιωπὴν κρείττονα λόγου καθεστάναι. Τούτῳὥσπερ τινὶδυσαλώτῳπύργῳὁ Ἰουστινιανὸς προσβάλλει παντοίας μηχανὰς ἐπιστήσας, ἐννοῶν ὡς εἰτοῦτον κατασείσειε (14) , πόνος οὐδεὶς λελείψεται τὴν πόλιν ἐλεῖν, ἀνδραποδίσαι τε unquam deflecteret, nedum in magni momenti rebus, et quæ ad Deum spectarent. Mores autem suos ita temperaverat, ut neque adeundi et alloquendi ipsum facilitas expositum illum redderet iis quibus minime oportebat : nec severitas et inclementia inaccessum cum præstaret juri atque rationi . Εtin seriis quidem colloquiis, aures ei patentes et lingua profluens erat : et quæstiones propositas prudenter et argute dissolvebat. In sermonibus autem ineptis ac superfluis, aures quidem penitus occlusas habebat, linguam vero quasi freno quodam comprimebat: ita ut orationem ratio 423 metiretur, et silentium omni oratione præstantius esset. Hunc igitur, tanquam inexpugnabilem murum , omni machinarum genere oppugnare adortus est Justi- C τὰὀρθὰτῶν δογμάτων, καὶαἰχμάλωτα λαβεῖν τὰ nianus : id scilicet secum ipse cogitans, se, si hoc propugnaculum subruisset, urbem posthæc nullo negotio capturum esse , et rectæ fidei doctrinam in servitutem redacturum; denique oves Christi captivas abducturum esse. Anastasius vero divina quadam animi celsitudine, adeo supra imperatorem sese extulit, quippe qui fundatus esset supra firmam petram, ut, missa ad Justinianum relatione, palam ei contradixerit, et manifestissime simul ac disertissime in eadem relatione ei demonstraverit, corpus Domini in perpessionibus naturalibus et que in reprehensionem non cadunt, corruptioni obnoxium fuisse, atque ita divinos apostolos et sanctos Patres sensisse, ac posteris tradidisse. Eadem , quoque rescripsit ad monachos primæ ac secundæ Syriæ , qui ipsum consuluerant : cunctorum animos confirmans, et ad subeundum certamen præparans, et quotidie in Ecclesia recitans verba illa D πρόβατα τοῦΧριστοῦ. Ὁδὲ, εἰς τοσοῦτον ὑπερήρθη τῷθείῳφρονήματι ( ἐπὶτὴν ἄῤῥηκτον γὰρ πέτραν εἰστήκει τῆς πίστεως), ὡς καὶἸουστινιανῷἀναφανδὲν ἀντειπεῖν δι' οἰκείας μηνύσεως, καὶἀποδεῖξαι μάλα σαφῶς καὶλογίως δι' αὐτῆς, ὡς φθαρτὸν τὸ σῶμα τοῦΚυρίου ἐν τοῖς φυσικοῖς καὶἀδιαβλήτοις πάθεσιν, οἵτε θεσπέσιοι ἀπόστολοι, οἵτε θεοφόροι ᾔδεσάν (9) τε καὶπαρέδοσαν Πατέρες. Ταῦτα δὲκαὶ πρὸς τὸμοναδικὸν πρώτης τε καὶδευτέρας Συρίας πυθόμενον, ἀπεκρίνατο, πάντων ὑποστηρίζων τὰς γνώμας, καὶπρὸς τὸν ἀγῶνα ἐπαλείφων , ἐπί τε τῆς Ἐκκλησίας ὀσημέραι ἀναγινώσκων τὸτοῦσκεύους τῆς ἐκλογῆς · « Εἴτις ὑμᾶς εὐαγγελίζεται παρ ' δ παρελάβετε, κἂν ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦᾖ, ἀνάθεμα ἔστω. » Οἷς ἀπιδόντες ἅπαντες τὰπαραπλήσια μέχρις εὐαρίθμων ἐζήλωσαν. Γέγραπται δ' οὖν αὐτῷ καὶσυντακτήριος πρὸς τοὺς ᾿Αντιοχέας λόγος ( 15), πυθομένῳτὸν Ιουστινιανὸν ἐθέλειν αὐτὸν ἐξοστραVALESH ANNOTATIONES . (14) Εἰτούτου κατασείσειε . Rectius apud Nicephorum , et in codice Telleriano scribitur τοῦτον κατασείσειε. Sic enimleges grammaticæ postulant. Metaphora est ducta ab obsidionalibus machinis, quibusurbes expugnari solebant. Porrode hujus Anastasii Sinaitæ constantia in defendenda recta fide adversus hæresim Aphthartodocitarum , scribit etiam Eustathius in Vita beati Eutychii patriarchæ Constantinopolitani. (9) "Ηδεσαν . Scribe ᾔδεισαν. W. Lowin . (15) Συντακτήριος πρὸς τοὺς Ἀντιοχέας - γος. Mirumest tres interpretes, Langum, Musculum et Christophorsonum , in unius vocabuli interpretatione simut lapsos fuisse, Græci συντακτικοὺς ἐἰσυντακτηρίους λόγους vocabant orationes advale dicendum, earumque orationum peculiarem methodum nobis tradiderunt, utjam pridem monui inAdnotationibus Eusebianis, pag. 590, not. 1. Quæ hic repetere superfluum puto. VARIORUM.

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2736 HISTORIE ECCLESIASTICE LIBER V. κίσαι · ὃν ἔστι δικαίως ἄγασθαι, τῆς τε καλλιεπείας, A ab electionis vase prolata : Si quis vobis evanτοῦτε ῥοῦτῶν νοημάτων, τῆς τε εὐπορίας τῶν ἱερῶν Ῥήσεων, καὶτὸπρόσφορον τῆς ἱστορίας (16) . universi animo perpenderent , paucis exceptis , gelizaverit præter id quod accepistis, quamvis angelus ex cœlo fuerit, anathema sit . Quæ cum exemplum ejus secuti sunt. Scripta est etiam ab eodem Anastasio oratio ad Antiochenos, qua illis vale dicebat , cum accepisset Justinianum velle ipsum in exsilium mittere. Quam quidem orationem merito quis admiretur, tum ob verborum clegantiam, tum ob copiam sententiarum, tum denique ob frequentia sacræ Scripturæ testimonia, et ob historiam suis locis apte accommodatam. ΚΕΦΑΛ . ΜΑ . CAP. XLI . De obitu Justiniani . Περὶτοῦθανάτου Ἰουστινιανοῦ. Ἀλλὰ, τοῦΘεοῦκρεῖττόν τι προβλεψαμένου περὶ Verum oratio illa haudquaquam publicata est, ἡμῶν, ὁλόγος οὐκ ἐδημοσιεύθη . Ὁγὰρ Ἰουστινιαeo quod Deus, nobis prospiciens, res nostras in νὸς τὴν ᾿Αναστασίου καὶτῶν ἀμφ᾿αὐτὸν ἱερέων τὴν B melius commutavit. Etenim Justinianus, dum adἐξορίαν ὑπαγορεύων, ἀοράτωςτρωθεὶς τὸν τῇδε κατέστρεψε βίον (Γ) , βασιλεύσας τὰπάντα ὀκτὼκαὶ τριάκοντα ἔτη, πρὸς μησὶν ὀκτώ. Τέλος τοῦδ᾽τόμου τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱστορίας Εὐαγρίου. octo. Finis libri quarti Ecclesiasticæ Historiæ Evagrii. versus Anastasium et sacerdotes qui cum illo erant, deportationis sententiam dictaret, invisibili plaga ictus ex hac luce migravit, cum imperasset in universum annos octo ac triginta , et menses ΤΟΜΟΣ ΠΕΜΠΤΟΣ. - LIBER QUINTUS . Τάδε ἔνεστιν ἐν τῷπέμπτῳτόμῳτῆς Ἐκκλη-CIn quinto libro Ecclesiasticæ Historiæ Evagrii Schoτιαστικῆς Ἱστορίας Εὐαγρίου Σχολαστικού. Α΄ . Περὶτῆς Ἰουστίνου ἀναῤῥήσεως, καὶτοῦ τρόπου αὐτοῦ. Β΄. Περὶτῆς ἀναιρέσεως Ἰουστίνου τοῦἀνεψιοῦ αὐτοῦ. Γ' . Περὶτῶν ἀλιτηρίων, ᾿Αδδαίου καὶΑἰθερίου. Δ΄. Περὶτοῦπρογράμματος τῆς πίστεως ἡμῶν , ὅπερ Ἰουστῖνος τοῖς ἀπανταχοῦΧριστιανοῖς ἔγραψεν. Ε΄. Περὶτῆς ἐκβολῆς ᾿Αναστασίου ἐπισκόπου Θεουπόλεως. P Galat. 1, 8 , 9. lastici hæc continentur . 424Cap. 1. De electione imperatoris Justini, et de ejus moribus . II. De cæde Justini cognati imperatoris. III.Desceleratis hominibus , AddæoatqueEtherio . IV. Edictum de fide, ad omnes qui ubique sunt Christianos a Justino scriptum . V. De Anastasii Antiochensis episcopi ejectione. VALESII ANNOTATIONES . (16) Καὶτὸπρόσφορον τῆς Ιστορίας. Savilius D cephorus vero cum hunc Evagrii locum describead oram sui codicis emendavit καὶτοῦπροσφόρου. Sic enim flagitant leges grammatice. Eas tamen ab Evagrio nostro interdum sperni observavi. Nirei, pro particula conjunctiva præpositionem substituit hoc modo : πρὸς τὸπρόσφορον τῆς ἱστορίας. VARIORUM. (r) Τὸν τῇδε κατέστρεψε βίον. Mortuus est Justinianus imp. die 14 mensis Novembris anni 565, cum imperasset apnos triginta octo, menses septem, et dies tredecim, inquitAnt.Pagi, ad eumdem annum, n. 3. De moribus ejus hæc Zonaras : Fuit aditu facillimus , ad pœnam irrogandam aque promptus atque ad crimina audienda : pecuniam et temere profudit, et per fas ac nefas comparavit, aliam in ædificia , aliam ad exsequenda consilia sua, aliam in rem bellicam et contentiones eorum qui voluntati ipsius adversabantur, insumendo. Ita factum ut, cum pecunia semver egeret, eam rationibus parum honestis compararet, ac gratiam haberetiis qui colligendi vias argenti ostenderent,etc.Baronius mendoso Suidæ Lexico deceptus, Justinianum analphabetum dixit : cum fuerit e contra in liberalibus litteris , et in constitutionibus ecclesiasticis (quarum corpus e canonibus, aut e receptis moribus hansit) exercitatissimus. lloc nomine culpandus, quod in extrema ætate lapsus sit in hæresin Aphthartodocitarum, quæ Christi corpus ex ipsa divinitatis conjunctione incorruptum asserebat. Ex qua tamen paulo ante mortem eum resipuissedocet Baronius .

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2788 EVAGRII SCHOLASTICI VI . Quomodo post Anastasium Gregorius epi- Α Τ' . Ὡς μετὰ᾿Αναστάσιον Γρηγόριος ἐπίσκοπος scopus factus sit, et de moribus ejusdem . VP . Quomodo Persarmeni Romanis sese tradiderunt, unde bellum exortum est Romanos inter ac Persas . VIII. De Marciano magistro militum et de Nisibis obsidione . IX. Quomodo Chosroes , cum Addarmanem ducem contra Romanos misisset, qui illos magnis cladibus affecit, ipse Nisibim perrexit. X. De expugnatione Apameæ et Daras. XI. Quomodo com Justinus in dementiam incidisset, Tiberius reipublicæ curam suscepit . XII. Quomodo Trajanus legatus ad Chosroem missus , res Romanorum restituit. XIII. De nuncupatione imperatoris Tiberii, et de B moribus ejusdem . XIV . Quomobo imperator Tiberius, collectis ingentibus copiis, et Justiniano duce contra Choroem misso , eum ex Romanorum inibus expulit. XV. Quomodo Chosroes cladem suam ægre ferens , ex hac luce migravit : et filius ejus Hormisda ei in regnum successit . XVI. Quinam eo tempore majorum Ecclesiaruın fuerint episcopi . XVII. De terremo qui Tiberii temporibus contigit Antiochiæ. XVIII . De motu adversus sceleratum Anatolium . XIX. De Mauricii ducatu, deque ejus virtutibus. C XX. Quomodo Mauricius Tanchosroem et Addarmanem Persarum duces devicerit . XXI . De signis quæ Mauricio imperium portenderunt. XXII . De nuncupatione Mauricii et Auguste. XXIII . Computatio temporis a Justino juniore usque ad Mauricium . XXIV. De continua serie historiarum, quæ ad nostra usque tempora servata est. γέγονε, καὶπερὶτοῦτρόπου αὐτοῦ. Ζ΄ . Ὡς οἱλεγόμενοι ᾿Αρμένιοι Πέρσαι τοῖς Χρι στιανοῖς προσεχώρησαν, διόπερό πρὸς Πέρσας ἀνερῥάγη πόλεμος. Η' . ΠερὶΜαρκιανοῦστρατηγοῦ, καὶτῆς πολιορ κίας Νισίβεως. Θ΄. Ὡς ὁΧοσρόης ᾿Αδδαρμάνην στρατηγὸν κατά Ῥωμαίων ἐξαποστείλας, πολλὰκακὰτούτοις διαθέντα , πρὸς Νίσιβιν αὐτὸς ἀπῆλθεν. 1'. Περὶτῆς ἀλώσεως Απαμείας καὶτοῦΔάρα- . ΙΑ΄. Ὡς ὁβασιλεὺς Ἰουστῖνος φρενίτιδι νόσῳ ἑάλω. Τιβέριος δὲτὴν φροντίδα τῶν ὅλων ἀνεδέξατο. ΙΒ΄. Ὡς Τραϊανὸς· διαπρεσβευσάμενος πρὸς Χοσ ρόην, τὰτῶν Ῥωμαίων ἐπηνώρθωσε πράγματα. ΙΓ΄ . Περὶτῆς εἰς τὴν βασιλείαν ἀναῤῥήσεως Τι βερίου, καὶτοῦἤθους αὐτοῦ. ΙΔ' . Ὡς ὁβασιλεὺς Τιβέριος στρατὸν πολὺν ἀγείρας κατὰΧοσρόου , καὶστρατηγὸν Ἰουστινιανὸν ἐξαποστείλας, τοῦτον ἐκ τῆς Ῥωμαίων γῆς ἀπήλασεν. ΙΕ΄ . Ὅτι Χοσρόης δυσθημήσας διὰτὴν ἧτταν ἐτελεύτησεν · ὁδὲΥἱὸς αὐτοῦὉρμίσδας τῆς τῶν Περσῶν ἀρχῆς ἀντελάβετο . 15'. Τίνες ἐπίσκοποι τὸτηνικαῦτα τῶν μεγάλων ἦσαν παροικιῶν. ΙΖ'. Περὶτοῦγεγονότος ἐπὶΤιβερίου ἐν ᾿Αντιο χείᾳσεισμοῦ. ΙΗ΄. Περὶτῆς ἐπαναστάσεως , τῆς κατὰτὸν ἐναγῆΑνατόλιον. ΙΘ΄. Περὶτῆς στρατηγίας Μαυρικίου, καὶτῶν ἀρετῶν αὐτοῦ. Κ΄. Ὡς τὸν Χοσρόην καὶ᾿Αδδαρμάνην τοὺς Περσῶν στρατηγοὺς ἐνίκησε Μαυρίκιος. ΚΑ΄ . Περὶτῶν μηνυσάντων σημείων τὴν βασιλείαν Μαυρικίῳ. ΚΒ΄ . Περὶτῆς ἀναγορεύσεως Μαυρικίου καὶ᾿Αγούστης. ΚΓ'. Περὶχρόνων ἀναγραφῆς ἀπὸἸουστίνου τοῦ νέου μέχρι Μαυρικίου . ΚΔ΄ . Περὶτῆς καθ' εἰρμὸν ἱστορίας μέχρις ἡμῶν σωζομένης. - 425 CAPUT PRIMUM De electione imperatoris Justini, et de ejus moribus . Hunc igitur in modum Justinianus , cum cuncta tumultu ac perturbationibus implevisset , et pro his factis congruam mercedem sub exitum vitæ retulisset, ad parata apud inferos supplicia migravit. Justinus vero, sororis cjus filius, cum imperialis palatii custodiam gereret, quem Romani curoD ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ Περὶτῆς Ἰουστίνου ἀναῤῥήσεως, καὶτοῦτρόπου αὐτοῦ. Οὕτω μὲν δὴἸουστινιανὸς ἀπαξάπαντα ταράχου καὶθορύβων πληρώσας, καὶτὰπίχειρα τούτων πρὸς τῷτέρματι τοῦβίου κομισάμενος, ἐς τὰκατώτατα μετεχώρησε δικαιωτήρια . Ὁδὲγε Ἰουστῖνος, ἀδελφιδοῦς μέν οἱκαθεστὼς, τὴν δὲφυλακὴν τῆς αὐλῆς ἐμπεπιστευμένος , ὃν κουροπαλάτην ( 17) * ΤωVALESII ANNOTATIONES . , (17) "Ον κουροπαλάτην. De officio curopalatæ multa jam dicta sunt a multis, quæ hic repetere superfluum est. Illud duntaxat admonebimus curopalatem cun aurea virga semper præivisse, quoties imperator in publicum procederet. Docet id Cassiodorus in formula curæ palatii, his verbis . Considera qua gratificatione tracteris, ut aurea virga decoratus, inter obsequia numerosa , ante pedes regios primus videaris incedere. Ita certe Corippus in lib. u De laudibus Justini minoris, cap. 7, ubi Justini processum ad circum describit. Tunc ordine longo Incedunt summi proceres , fulgensque senatus . Ipse inter primos vultu præclarus honore,

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INSTORLE ECCLESIASTICE LIBER V. 2790 μαίων λέγει φωνή, μετ' αὐτὸν τὴν ἀλουργίδα περι- Apalaten vocant, statim post illius obitum purpuram βάλλεται · οὔτε τὴν ἀποβίωσιν Ἰουστινιανοῦ, οὔτε sumpsit, cum nec obitum Justiniani , nec electionem τὴν ἀνάῤῥησιν Ἰουστίνου τινὸς ἐγνωκότος, πλὴν τῶν Justini quisquam adhuc nosset, præter ejus famiἀμφ αὐτὸν, μέχρις οὗκατὰτὴν ἱπποδρομίαν ἐφάνη liares, donce in circensi spectaculo apparuit, ea τὰνόμιμα τῆς βασιλείας δράσων τε καὶπεισόμενος. quæ imperatoris sunt acturus simul et suscepturus . Ὡς δ᾽οὖν ταῦτα γέγονε, μηδενὸς παντάπασι νεωτε Quibus peractis, cum nihil prorsus tentatum esset, ρισθέντος, ἐπανῆκε μὲν κατὰτὴν αὐλήν. Πρώτην δὲ ipse quidem in palatium regressus est. Primum ποιεῖται κέλευσιν, τοὺς ἁπανταχή συνειλεγμένους vero edictum promulgavit, quo universi qui ubique ἱερέας (18) ἀφιεῖσαν πρὸς τοὺς οἰκείους θρόνους, ἐφ' congregati erant episcopi, ad suas sedes dimitteᾧτὰεἰωθότα θρησκεύειν, μηδενὸς περὶτὴν πίστιν bantur, ut consueto more divino cultui inservirent , καινουργουμένου. Καὶτοῦτο μὲν ἀξιόλογον αὐτῷ nulla re circa fidem innovata. 426 Et hoc quidem ἐπράχθη. Ἦν δέ γε τὸν βίον ἐκδεδιῃτημένος, καὶ ejus factum magnopere laudandum est. Sed quod τρυφαῖς ἀτεχνῶς καὶἡδοναῖς ἐκτόποις ἐγκαλινδούad vitam ejus ac mores attinet, mollis fuit ac dissoμενος · ἀλλοτρίων τε χρημάτων διάπυρος ἐραστὴς, lutus , et deliciis ac fædis voluptatibus addictus. ὡς πάντα κέρδους ἀθέσμου ἀπεμπολεῖν, μηδὲἐπὶ Ad hæc alienæ pecuniæ tam vehementi cupiditate ταῖς ἱερωσύναις τὸθεῖον εὐλαβούμενος, ἃς τοῖς προσ- B flagrabat, ut iniqui quæstus causa cuncta divendeτυχοῦσιν ἐπίπρασκεν , ὠνίους καὶταύτας ἀναφανδὲν τιθέμενος. Θράσει δὲκαὶδειλίᾳταῖς κακίαις (19) κρατούμενος, πρῶτονἸουστῖνον προσγενῆ(20) τυγ χάνοντα, καὶπολὺκλέος παρὰπᾶσιν ἔχοντα, περί τε ἐμπειρίαν πολέμων καὶτὰς ἄλλας ἀξιώσεις, μετάπεμπτον ποιεῖται, ἀμφὶτὸν Ἴστρον τὰς διατριβάς ποιούμενον, καὶτὰς τῶν᾿Αβάρων διαβάσεις ἀνείργοντα. Ἔθνος οἱ"Αβαροι τῶν ᾿Αμαξοβίων, τῶν ὑπὲρ τὸν Καύκασοντὰἐπέκεινα πεδία νεμομένων, οἱτοὺς γειτνιῶνταςΤούρκους πεφευγότες (21 ), ἐπεὶκακῶς πρὸς αὐτῶν ἐπεπόνθεσαν, ἐπὶτὸν Βόσπορον ἀφίκοντο. Καὶτὴν ἠἴόνα τοῦΕὐξείνου καλουμένου Πόντου καταλιπόντες, ἔνθα συχνὰμὲν ἔθνη βαρβαρικά · ἐξῳκίσθησαν δὲ καὶὑπὸῬωμαίων πόλεις τε καὶστρατόπεδα, καί τινες προσορμίσεις (22), ἢστρατιωτῶν ἀπομάχων γινομένων, ἢκαὶἀποικιῶν πρὸς τῶν βασιλέων στελλυμένων, τὴν πόρευσιν ἐποιοῦντο, πᾶσι τοῖς ἐν ποσὶ C ret ; ac ne in sacerdotiis quidem divinum numen revereretur, quæ obviis quibusque pretiovendebat, venalia hæc etiam publice proponens . Cumque duobus contrariis vitiis, audacia et ignavia implicatus teneretur , primum quidem Justinum cognatum suum ad se evocavit, qui in magna gloria apud omnes erat, tum ob peritiam rei militaris, tum ob reliquas quas gesserat dignitatez. Is tum ad Danubium morabatur, et Abaros a transitu fluminis arcebat. Sunt autem Abari, Scytharum gens in plau stris degentium, qui campos uitra Caucasum sitos incolebant. IIi cum a Turcis, finitimis suis , gravi detrimento affecti essent, relictis ædibus suis, universi cum uxoribus ac liberis ad Bosporum venerunt. Deinde relictis littoribus Euxini Ponti, ubi multæ quidem barbaræ habitant gentes ; urbes vero el castra ac stationes quædam a Romanis conditæ VALESII ANNOTATIONES . Fratris in obsequium gaudens Marcellus abibat. Dispositorque novus sacræ Baduarius aula , Successor soceri, factus mox Curopalates. De hac aurea virga quæ imperatoribus Romanis præferri consueverat, loquitur Paulus Silentiarius in descriptione templi Sanctæ Sophiæ, haud procul ab initio. (19) Ταῖς κακίαις . Deesse videtur aliquod vocabulum, quod suppleri potest hoc modo, ταῖς ἐναντιωτάταις κακίαις. Atque ita legisse videtur Christophorsonus . Ὀρνύμενος γὰρ Ὡς θέμις οὐκ ἀνέμιμνε συνέμπορον ἀσπιδιώτην , Οἱχρυσοῦν τινα ῥάβδον , ἀεὶπροκέλευθον ἀνάκτων. Neque enim assentior doctissimo viro, qui aureas secures interpretatus est. Ac primum quidem hace dignitas levis fuit, quippe quæ erat subdispositione D Colchidem et Armeniam inlocum Martini creave- (20) Ἰουστῖνον προσγενῆ. Fuit hic Justinus Germani patritii filius , consobrinus imperatoris Justini , ut scribit Joannes Biclariensis in Chronico , Germanus quidem , et Justinus junior cognati erant . Nam Germanus nepos erat Justiniani ex fratre . Justinus vero imperator filius erat Vigilantia: sororis Justiniani . Cæterum hic Justinus Germani filius consulatum gesserat anno Christi 540. Eumdem Justinianus imperator imperator magistrum militum per Castrensis sacri palatii . Postea vero summa palatii dignitas haberi cœpit, ex quo Justinus Justiniani nepos eam gessit. Fuit autem civilis hæc dignitas , non militaris, ut putavit Alemannus, qui curopalatem cum comite excubitorum confudit in Notis ad Procopii ἀνέκδοτα. rat , ut scribit Agathias in lib. Iv ; postea vero eumdem magistrum militum fecit per Thracias, ut docet Menander Protector in lib. 1 Listoriæ, pag . 99 . (18) Τοὺς ἀπανταχή συνειλεγμένους ἱερέας. Nicephorus in cap. 53 lib. xvn , hæc Evagrii verba accepit de episcopis, qui pro rectæ fidei defensione varia in loca relegati fuerant a Justiniano. Sed verbum illud συνειλεγμένους hanc interpretationem ferre non potest. Itaque Christophorsonus hunelocum interpretari maluit de episcopis qui ex omnibus locis in unum congregati erant Constantinopoli. Sed neque hanc interpretationem probare possum, cum Evagrius episcopos illos non dicat collectos fuisse Constantinopoli , sed ἀπανταχή , id est omnibus, in locis. (21) Τοὺς γειτνιωντας Τούρκους πεφευγότες , Qualiter Abares isti a Turcis superati in Europam se receperint, refert Theophylactus Simocatta in lib. vu, cap. 7. (22) Καί τινες πρὸς ὁρμήσεις. Apud Nicephorum in cap. 34 lib. xvn, et in codice Telleriano scribitur unavoce προσορμίσεις, quod magis probo. Totum vero hune locum ita scribendum existimo : Ἔνθα συχνὰμὲν ἔθνη βαρβαρικὰἐξῳκίσθησαν · ᾠκίσθησαν δὲκαὶὑπὸῬωμαίων πόλεις τε καὶστρατό πεδα, etc. Id est : Ubi multæ quidem barbaræ gentes relictis sedibus suis habitant ; urbes vero et castra et stationes a Romanis condita sunt.

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2702 EVAGRII SCHOLASTICI sunt, cum aut milites veterani, ant coloni ab impe- Α βαρβάροις ἀνταγωνιζόμενοι, μέχρις οὗτὰς μίόνας ratoribus eo deducti essent ; ulterius progressi sunt, cum omnibus barbaris qui in itinere occurrerent, depugnantes. Tandem vero cum ad ripas Danubii pervenissent , legatos ad Justinum miserunt. Ex his igitur locis accersitus est Justinus , tanquam accepturus ea quæ inter ipsum atque imperatorem Justinum pacta fuerant. Nam cum ambo sæculari fastu ac potentia inter se pares essent, et ad utrumque ex æquo imperium propendere videretur , post multas disceptationes id inter τοῦἼστρου κατειλήφασι , καὶ πρὸς Ἰουστινον ἐπρεσβεύσαντο (23). Ἐντεῦθεν ὁἸουστῖνος μετεπέμφθη οἷα δῆθεν ὀφείλων τῶν συγκειμένων αὐτῷτε καὶτῷαὐτοκράτυρι Ἰουστίνῳἀπολαῦσαι . Ἐπεὶγὰρ ἄμφω παραπλησίω καθεστηκέτην ταῖς τοῦβίου φαν τασίαις, καὶἐπ᾿ἄμφω ἡβασιλεία ἐπῃώρητο, συνα ἡτην μετὰπολλὰτὰἀμφίλογα, ὥστε τὸν ἐς τὴν βασιλείαν παριόντα , τὴν δευτέραν χώραν θατέρῳδοῦναι , ἵν᾿ἐκ τῶν δευτερείων τῆς βασιλείας τὰπρωτεῖα τῶν ἄλλων ἀποφέροιτο. ipsos convenerat, ut is qui ad imperium pervenisset, alteri proximum locum concederet. Quo scilicet in secundo imperii gradu constitutus, primas præ reliquis omnibus ferret. 427 CAP. II. De cæde Justini cognati imperatoris. B ΚΕΦΑΛ . Β' . Περὶτῆς Ἰουστίνου τοῦἀνεψιοῦαὐτοῦἀναιρέσεως. Igitur imperator Justinus Justinum, in speciem Μετὰπολλῆς τοιγαροῦν τῆς ἔξωθεν φιλοφροσύνης quidem summa cum humanitate ac benevolentia ὁἸουστῖνος τὸν Ἰουστῖνον δεξιωσάμενος, καὶκατὰ excepit. Mox varias subinde causas comminiscens, δορυφόρους καὶσωματοφύλακας παραιρούμενος, τὰς paulatim satellites ei detraxit ac domesticos etcorτε παρ' αὐτοῦπροόδους (24) εἶργων, καθῆστο οἴporis custodes : vetuitque ne ad ipsum visendum κοι (25), ἐς τὴν ᾿Αλεξάνδρου μεγάλην Ἰουστίνου procederet : ipseenim sedebat domi. Tandem vero, κελεύσμασιν ἐσοικίζεται (26) πόλιν · αὐτοῦτε δειjussu imperatoris Justini, in magnam civitatem λαίως ἀναιρεῖται πόρρω τῶν νυκτῶν, ἔτι κλινοπετής Alexandriam amandatus est, atque illic nocte inὑπάρχων, ταύτην ἀμοιβὴν τῆς ἐς τὸπολίτευμα εὐtempesta cum in lecto decumberet, miserandum in νοίας, καὶτῶν ἐς τοὺς πολέμους ἀνδραγαθημάτων modum interfectus est : ob benevolentiam in remκομισάμενος. Καὶοὐπρότερον ἀνεῖσαν τοῦθυμοῦ. ἢ publicam et ob respræclare in bello gestas, hanc τῆς ζεούσης μήνιδος ἐνεφορήθησαν, μέχρις οὗτὴν mercedem referens. Nec prius Justinus imperator κεφαλὴν ἀποτμηθεῖσαν αὐτός τε, καὶἡτούτου σύν et conjux ejus Sophia furorem suum remiserunt, οικος Σοφία ἐθεάσαντο, καὶτοῖς ποσὶν ἐξελάκτισαν . aut conceptam adversus Justinum iram expleverunt, quam Justini caput præcisum vidissent, ac pedibus suis proculcassent. VALESII ANNOTATIONES . tuerat accedere. Certe Cedrenus ac Zonara id quod dixi de Justino testantur. Cedrenus enim ita scribit : Οὗτος ὁἸουστίνος συνεχῶς νοσηλευόμενος καὶσκοτοδινιῶν, καὶμὴδυνάμενος προέρχεσθαι , etc. (23) Πρὸς Ἰουστινιανὸν ἐπρεσβεύσαντο. Justi- C domi, et consobrinum suum Justinum ad se veniani Augusti temporibus Abares in Europam transgressi , primum Romanis innotuerunt, ut tradit Theophylactus Simocatta in libro septimo, capite octavo : cum enim ad loca Scythiæ ac Mesiæ pervenissent, legatos ad Justinianum miserunt anno tricesimo primo imperii Justiniani, ut scribit Theophanes in Chronico et Anastasius bibliothecarius . Victor tamenThunonensis hanc legationem paulo serius commemorat. Post consulatum Basilii viri clarissimi anno 23, Justinianus princeps legatos gentis Abarorum, unde venerant, facit. Hic erat annus tricesimus sextus imperii Justiniani. De eadem Abarum legatione ad Justinianum videndus est Menander Protector in lib . 1 Historiæ, pag . 99 editionis Regiæ, ubi eam legationem luculente describit,et Victoris Thunonensis sententiam confirmat. Ait enim Justinianum non multopost e vivis abiisse . Ait Valesius in interpretatione Abarum legatos ad Justinum venisse. Idemque in notis ad excerpta Menandri Protectoris observat, hancAba- D rum legationem introductam esse die vit post inaugurationem Justini. Erant ergo duæ Abarum legationes, de quarum priori agit Theophanes. (24) Τάς τε παρ ' αὐτοῦπροόδους. Nicephorus hoc loco præpositionem sustulit. Sic enim hune Evagrii locum expressit : Καὶτὰς αὐτοῦπροόδους ἀνεῖργε. Malim tamen inEvagrio scribere τὰς τε παρ᾿αὐτὸν προόδους εἴργων. Quam lectionem in versione mea secutus sum . (25) Καθῆστο γὰρ οἴκοι. Nicephorus quidem et Christophorsonus hæc Evagrii verba de Justino Justini imperatoris consobrino intellexerunt : ego vero de Justino ipso imperatore malim accipere. Hic enim cum æger esset, ut plurimum sedebat (26) ὡς τὴν ᾿Αλεξάνδρου μεγάλην ἐσοικίζεται . Mallem legere ἐξοικίζεται . Nicephorus legit ἐξωκ!- σθησαν, et Evagrii locum intelligit de barbaris qui eo adducti fuerant aRomanis. Cæterum hie Justinus Augustalis et dux Alexandriæ factus est a Justino imperatore anno sexto imperii ipsius Justini, ut scribit Theophanes ac Credrenus. Cedreni verba sunt hæc : 'Ακούσας δὲἸουστῖνος , ὅτι ὁἀνεψιὸς αὐτοῦΑὔγουστος, ὃς ἦν δοὺς ᾿Αλεξανδρείας, συσκευὴν μελετᾷκατὰτοῦβασιλέως, πέμψας αὐτὸν ἀπεκεφά λισε. Scribe ὃς ἦν Αὐγουστάλιος καὶδοὺξ ᾿Αλεξανδρείας, quemadmodum legitur apud Theophanem. Duæ enim istæ dignitates, Augustalis ac ducis, licet distinctæ essent, interdum tamen uni eidemque simul tribuebantur ab imperatoribus, ut multis exemplis probari potest. Porro hæc dignitas Justino delata est ab imperatore, non ut illum ornaret, sed potius ut procul ab regia eum amandaret. Itaque custodiæ loco fuit urbs Alexandria. Quare Theophanes in Chronico scribit Justinum Augustum, consobrinum suum Justinum quasi captivum detinuisse Alexandriæ : ᾿Ακούσας δὲἸουστῖνος ὁβασιλεὺς περὶτοῦἀνεψιοῦαὐτοῦ, ὃν εἶχεν ἐν ᾿ΑλεξανδρείᾳΑὐγουστάλιον,etc.CæterumJoannesBiclariensis in Chronico, Justini Justi hujus cædem refert anno secundo imperii Justini junioris : eodem scilicet anno quoÆtherius etAddæus capitali supplicio affecti sunt. Idque cuu Evagrii narratione magis consentit.

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27.04

教會史 第五卷

第三章

論惡人阿達伊與埃特里烏斯。 不久之後，他將身為元老院議員、在皇帝查士丁尼面前極具權勢的埃特里烏斯與阿達伊，以叛國罪交由法官審訊。其中，埃特里烏斯承認自己曾企圖以毒藥殺害皇帝，並稱阿達伊是該罪行及他所有陰謀的共謀者與參與者。然而，阿達伊卻以嚴厲的誓言堅稱自己對這些事情一無所知。儘管如此，兩人皆被斬首。在即將受刑之際，阿達伊聲稱自己在該案中蒙受了誣告，但因神聖的公義洞察一切所發生的事，他理當受罰。他自稱曾以巫術殺害了禁衛軍長官狄奧多圖斯。至於這些事是否屬實，我無法斷言。然而，兩人皆是惡人。阿達伊沉溺於男色，而埃特里烏斯則無所不用其極地進行誣告，並以查士丁尼統治時期他所管理的皇室家產之名，掠奪生者與死者的財產。這些事情的結局便是如此。

第四章

論查士丁尼寫給各地基督徒的信仰敕令。 此外，同一位查士丁尼寫給各地基督徒的敕令，內容如下：「奉我們的主耶穌基督、我們的神之名，皇帝凱撒弗拉維烏斯·查士丁尼，在基督裡忠信者，仁慈者、至大者、施恩者、阿拉曼尼庫斯、哥特庫斯、日耳曼庫斯、安提庫斯、法蘭庫斯、埃魯利庫斯、格皮迪庫斯，虔誠者、幸福者、榮耀者、勝利者、凱旋者，永恆的奧古斯都。主基督說：『我將我的平安賜給你們』，祂是我們真實的神。祂對全人類宣告：『我將我的平安留給你們』。這句話的意思無非是，所有信靠祂的人都應當歸入同一個教會，在正確的基督徒信仰上彼此合一，並遠離那些言論或信念與此相左的人。因為對全人類而言，首要的救恩在於對正確信仰的認信。因此，我們也遵循福音的教導以及聖潔教父們的聖信經或教義，勸勉眾人歸入同一個教會與信念；我們信奉聖父、聖子、聖靈，即同本質的三位一體，在道與實體上為獨一的神性，即本性與本質，並在三個位格中尊崇獨一的權能、權柄與作為，我們受洗歸入祂們，信靠祂們，並與祂們聯合。我們敬拜三位一體中的合一，以及合一中的三位一體，這具有奇妙的區分與聯合。就神性或本質而言是合一；就屬性或位格而言則是三位一體。因為祂們在不可分中被區分，在區分中被聯合。因為神性在三者中為一，而三者即是一，即神性所在之處，或者更準確地說，即神性本身；當每個位格被單獨觀察時，即聖父神、聖子神、聖靈神——這並非將不可分者分開；當三者被視為一體時，因著同一個運動與同一個本性，我們應當承認獨一的神，並宣揚三個位格或屬性。我們承認那位獨生子、神道，祂在萬世之前且無時間地從父而生，並非被造；在末後的日子，為我們並為我們的救恩，從天降下，藉著聖靈與我們的主、聖潔榮耀的上帝之母且永遠童貞的瑪利亞道成肉身，並從她而生。祂就是我們的主耶穌基督，是三位一體中的一位，與聖父、聖靈同受尊崇。因為在神道這位三位一體中的一位道成肉身後，聖潔的三位一體並未增加第四個位格；而是同一位主耶穌基督，就神性而言與聖父同本質，就人性而言與我們同本質；祂在肉身中受苦，在神性中則不受苦。我們並不認為那位行神蹟的神道與那位受苦的是不同的位格；而是承認同一位主耶穌基督、神道，祂道成肉身並完全成為人，祂的神蹟與受苦皆屬於同一位，這些都是祂為我們的救恩而自願在肉身中忍受的。因為並非某個人為我們捨己，而是神道親自無變動地成為人，並為我們在肉身中忍受了自願的受苦與死亡。因此，當我們承認祂是神時，並不否認祂也是人；當我們承認祂是人時，也不否認祂也是神。因此，我們承認我們的主耶穌基督是由神性與人性這兩種本性組成的，我們並不將混亂引入聯合之中。因為祂成為像我們一樣的人，並不意味著祂不再是神；同樣地，祂本性為神，並不意味著祂拒絕成為人。祂既在人性中為神，又在神性的卓越中為人，絲毫未減；祂同時是兩者，即獨一的神與人，以馬內利。我們承認祂在神性上是完全的，在人性上也是完全的，祂是由這兩者所組成，我們並不對祂那一個複合的位格進行局部的區分或切割；我們所指出的是本性的差異，這差異並未因聯合而消除。因為神性並未轉變為人性，人性也未轉變為神性。我們說，聯合是按照位格發生的，因為每一種本性都在其自身的定義與理據中被理解與存在。按照位格的聯合表明，神道，即三位一體中三個位格之一，並非與一個預先存在的個人聯合，而是在我們的主、聖潔榮耀的上帝之母且永遠童貞的瑪利亞的腹中，在祂自己的位格中為自己創造了與我們同本質、在一切事上與我們同受苦（除罪以外）的肉身，並以理性的靈魂賦予其生命。因為祂在自身中擁有位格，祂成為人，且同一位主耶穌基督與聖父、聖靈同受尊崇。我們思考祂那不可言喻的聯合，正確地承認神道的一種本性道成肉身，即以理性的靈魂賦予生命的肉身。另一方面，在理論上考慮到本性的差異，我們說這兩種本性存在，而不引入任何區分。因為每一種本性都在祂裡面。因此，我們承認同一位基督，一位子，一個位格，一個位格，同時是神與人。我們將所有持不同觀點或現在持有不同觀點的人處以絕罰，並視他們為與神聖的大公與使徒教會無關。因此，既然聖潔教父們傳給我們的正確教義正被宣揚，我們勸勉你們眾人歸入同一個大公與使徒教會，甚至懇求你們。因為儘管我們身處皇權的卓越地位，我們也不會吝於使用這樣的言語，為了所有基督徒的合一，使對我們偉大的神與救主耶穌基督的讚美能由眾人一同獻上；從今以後，無人再藉口在位格或音節上爭辯；因為音節指向同一個信仰與理解；而至今在神聖的大公與使徒教會中佔主導地位的習俗與形式，將在未來永遠保持堅定且不變。眾人皆同意此敕令，稱其中所宣揚的信仰與教義是正統的；然而，教會中分裂的肢體並未回到原有的合一，因為皇帝明確地宣告，教會的狀態應當像以前一樣，在未來保持堅定且不變。」

第五章

論安提阿主教阿納斯塔修的被逐。 此外，查士丁尼也將阿納斯塔修逐出安提阿的寶座，指控他將聖職的錢財揮霍在多餘且不必要的用途上，並指控他褻瀆自己。因為當阿納斯塔修被問及為何如此揮霍聖職的錢財時，他直言不諱地回答，是為了不讓這些錢財被查士丁尼——這個人類共同的瘟疫與毀滅者——所掠奪。據說查士丁尼之所以對阿納斯塔修懷恨在心，是因為當他向這位由他任命的主教索要錢財時，阿納斯塔修拒絕給予。

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EVAGRII SCHOLASTICI 2804 此外，有些人為了討好皇帝的意圖與旨意，也對同一位亞他那修（Anastasius）提出了一些指控，我想，他們是想要藉此來討好皇帝。

432 第六章

第三章

關於貴格利（Gregorius）如何成為主教，以及他的品行。

在他之後，貴格利登上了祭司的寶座，他的名聲正如詩人所言，廣為流傳。他從年輕時就投身於修道生活的操練中。他奮鬥得如此英勇且堅毅，以至於在初長鬍鬚之時，就已達到了最高的階位，並擔任了拜占庭修道院的院長，他在那裡首次選擇了簡樸的生活。後來，奉查士丁（Justinus）之命，他擔任了西奈山修道院的院長，在那裡他陷入了極大的危險，遭受了阿拉伯帳棚民（Scenitae）的圍攻。然而，儘管如此，他還是為該地帶來了極大的和平，隨後便被召去擔任大祭司（主教）。他在見識與靈魂的美德上，在各方面都是最卓越的，對於他所決定的事情，執行力極強；他不畏懼恐懼，對於屈服或畏懼權勢，他更是絲毫不為所動。他在施捨錢財上極其慷慨，對所有人皆大方且毫不吝嗇，以至於每當他外出時，除了那些習慣隨行的人之外，還有大批群眾跟隨他；凡是看見或聽說他經過的人，都會蜂擁而至。對於這位男子的尊崇，甚至超過了對當時最高權勢者的尊崇，因為人們多半是出於自願，渴望能近距離看他一眼，並聽他談話。他非常善於在那些因任何原因與他接觸的人心中，激發對他的渴慕。他不僅外表令人敬佩，談吐更是充滿恩典且極其討人喜歡；他理解事物極為敏銳，勝過任何其他人；在行動上極為迅速，在謀劃與判斷自己及他人的事務上，皆極具能力；因此，他成就了如此多的事，從不將事情拖延到明天。他不僅令羅馬皇帝感到驚嘆，因為他總是根據需求與時機行事，從不遲延，甚至連波斯皇帝也對他感到驚嘆，正如我將在適當的地方詳細說明的那樣。在他身上，既有強烈且有時顯得激昂的性格，但同時也擁有極其豐富的溫和與柔順；這正如貴格利神學家（Gregory the Theologian）所智慧地論述的那樣：嚴謹與謙遜相結合，使得兩者互不損害，反而相得益彰。

第七章

關於所謂的亞美尼亞波斯人如何歸向基督徒，以及因此爆發了對波斯的戰爭。

當這位主教任職的第一年，那些居住在古時大亞美尼亞、後來被稱為波斯亞美尼亞（Persarmenia）地區的人們——該地區先前曾隸屬於羅馬，但在戈爾迪安（Gordianus）之後的腓力（Philippus）將其出賣給薩波爾（Sapor）後，小亞美尼亞歸羅馬統治，其餘部分則歸波斯統治——他們信奉基督徒的信仰，由於受到波斯人的惡待，特別是在涉及他們自身信仰的事務上，他們秘密派遣使者前往查士丁那裡，懇求成為羅馬的臣民，以便能自由地履行對神的敬拜，而不受任何阻礙。查士丁接納了這項請求，在皇帝的書信中達成了一些協議，並以嚴厲的誓言作為保障，亞美尼亞人殺死了他們的統治者，並與他們所招募的鄰近民族（無論是同族還是外族）一同歸附於羅馬帝國，當時由瓦爾丹（Vardanes）領導，他在族人中無論是血統、地位還是戰爭經驗都出類拔萃。因此，當庫斯老（Chosroes）對此提出抗議時，查士丁將其使者遣回，表示和平協議已經結束，在戰爭時期，基督徒不可能拒絕那些投奔他們的基督徒。查士丁雖然作了這樣的回答，卻並未準備戰爭，而是沉溺於慣常的享樂中，認為一切都應置於他個人的喜好之後。

第八章

關於軍事長官馬爾西安（Marcianus），以及尼西比斯（Nisibis）的圍城。

他派遣了與他有親屬關係的馬爾西安擔任東方軍事長官，卻沒有給予他足夠的軍隊或其他的戰爭裝備。他來到美索不達米亞，面對顯而易見的危險與全局的崩潰，卻只帶了極少數且手無寸鐵的士兵，甚至還帶著一些從納稅人中強徵來的挖掘工與趕牛人。因此，在尼西比斯附近發生了一場小規模衝突，當時波斯人尚未完全準備好應戰。他佔了上風，隨即圍困了該城，而波斯人甚至不屑於關閉城門，反而以極大的羞辱與輕蔑對待羅馬軍隊。當時出現了許多預兆，顯示即將到來的災難。在戰爭初期，我們親眼看見一頭剛出生的小牛，牠的頸部長出了兩個頭。

第九章

關於庫斯老派遣將軍阿達爾曼（Adaarmanes）對抗羅馬人，後者造成了巨大破壞，而庫斯老本人則前往尼西比斯。

庫斯老在充分準備好戰爭所需的一切後，進軍至某個地點，越過幼發拉底河，進入自己的領土，並經由所謂的基爾克西姆（Circesium）將阿達爾曼派往羅馬的疆域。基爾克西姆是羅馬極為重要的一座城鎮，位於帝國邊境。不僅其高聳入雲的城牆使其堅固，幼發拉底河與阿波拉河（Abora）環繞著整座城市，使其宛如一座島嶼。他本人則率領部隊渡過底格里斯河，進攻尼西比斯。這些事情發生時，羅馬人長期被蒙在鼓裡，以至於查士丁輕信了庫斯老已經死亡或奄奄一息的傳言，對尼西比斯圍城的緩慢感到不滿，並派遣人員去催促馬爾西安，要求他儘快將城門鑰匙送來。但事情毫無進展，反而招致了巨大的羞辱，因為他試圖以如此卑微且低劣的軍隊去攻打這樣一座強大的城市。這消息首先傳到了安提阿主教貴格利耳中。因為尼西比斯的主教與貴格利關係極為密切，曾受到他的厚待，且他對波斯人長期以來對基督徒的暴行感到憤慨，並渴望自己的城市能歸於羅馬統治，因此他將邊境發生的一切告知貴格利，並及時通報。貴格利隨即將庫斯老迅速入侵的消息上報給查士丁。然而，查士丁沉溺於慣常的享樂中，對書信內容毫不理會，也不願相信，只願相信自己所希望的。因為那些生活放蕩的人，往往對事態的發展既無知又魯莽，若有任何違背他們意願的事發生，他們便不願相信。因此，他寫信給貴格利，完全否認這些消息，稱其絕非真實；即便屬實，也認為波斯人無法搶先攻下該城；即便攻下，也會遭受慘敗。他派遣了阿卡修斯（Acacius）——一個邪惡且傲慢的人——前往馬爾西安那裡，命令他即使馬爾西安已經一隻腳踏入城中，也要解除他的職務。他確實精確地執行了命令，卻並非出於對國家利益的考量。當他抵達軍營時，解除了馬爾西安在邊境的職務，卻沒有向軍隊宣佈。百夫長與軍官們在徹夜得知將軍被解職後，不再繼續前進，而是四散逃離，放棄了那場可笑的圍城。與此同時，阿達爾曼率領著龐大的波斯與阿拉伯帳棚民軍隊，越過基爾克西姆，以火與劍對羅馬領土進行了各種破壞，其手段極其殘酷。他攻佔了許多堡壘與村莊，無人抵抗。首先是因為當時沒有指揮官，其次是因為羅馬士兵被庫斯老困在達拉斯（Daras）城內，使得敵軍可以毫無阻礙地進行劫掠與進攻。他還派遣部下進攻安提阿城。雖然他本人並未親自前往，但他們卻出乎意料地被擊退了，因為城中幾乎沒有留下什麼人，主教也已逃走並帶走了聖物，因為城牆大部分已經倒塌，且民眾因渴望變革而引發了騷亂，正如在這種時期常發生的那樣。然而，那些騷亂者也逃走了，留下了一座空城，沒有人想到要進行防禦或反擊。

第十章

關於阿帕米亞（Apamea）與達拉斯的陷落。

阿達爾曼在這次嘗試失敗後，焚毀了古時稱為赫拉克利亞（Heraclea）、後來稱為加加利克（Gagalice）的城市，隨後佔領了由塞琉古尼卡托（Seleucus Nicator）所建的阿帕米亞。該城先前曾富庶且人口眾多，但隨著時間推移已大不如前。他在達成某些協議後佔領了該城（因為城牆因年久失修而倒塌，市民根本無法抵抗），隨後違背承諾將其焚毀並劫掠一空，將所有市民與鄰近居民擄走。其中包括該城的主教與負責省份行政的官員。他在撤退途中也犯下了極其殘暴的罪行，沒有人能阻止或反抗，除了查士丁派遣的一支極小的軍隊，由馬格努斯（Magnus）指揮。

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教會歷史卷五

有一位名叫馬格努斯（Magnus）的人，他曾任皇家銀庫總管，後來又被查士丁（Justinus）任命為皇家宅邸的監管人。然而，這些人也紛紛逃跑，差點就被敵人俘虜。阿達爾曼（Adaarmanes）在完成這些事後，便去會合尚未攻下該城的庫斯老（Chosroes）。他加入庫斯老的軍隊後，對戰局產生了極大的影響，既鼓舞了自己人的士氣，又震懾了敵人。

庫斯老發現這座城市已被圍牆環繞，牆邊堆積了大量的土丘，攻城器械（即所謂的「破城槌」）也已架設完畢，特別是那些從高處投擲石塊的弩砲，俗稱「投石機」。庫斯老在冬季時，憑藉這些器械強行攻下了這座城市。當時負責守城的提摩斯特拉圖（Timostratus）之子約翰（Joannes）對城防毫不關心，甚至有人說他出賣了這座城市，關於這一點，兩種說法都有。庫斯老圍困該城長達五個月之久，期間無人前來救援。因此，當他將城內無數的居民帶出，並殘忍地殺害了其中一部分人，其餘多數則被俘虜後，便在庫斯老認為戰略位置重要的城市中駐軍防守，隨後他便回到了自己的領地。

第十一章

論皇帝查士丁如何陷入精神錯亂，提庇留（Tiberius）如何接管國政。

查士丁聽聞這些消息後，由於內心毫無健全或理智的思考，也無法以常人的心態承受這些變故，便從極度的傲慢與自負中，陷入了精神錯亂與瘋狂，以至於此後對所發生的事一無所知。此後，提庇留便開始治理國政。他出身色雷斯（Thracia），在查士丁麾下位居首要。查士丁先前曾派遣他率領大批軍隊去對抗阿瓦爾人（Abaros）。

當時提庇留差點被俘，因為士兵們甚至不敢直視那些蠻族，若非神聖的護理（divina providentia）奇蹟般地拯救了他，並將他保留給羅馬帝國，否則帝國將因查士丁荒謬的決策而陷入危險，甚至連同整個政權都可能瓦解，並淪入蠻族之手。

第十二章

論特拉揚（Trajanus）如何作為使節前往庫斯老處，恢復了羅馬的局勢。

提庇留隨即採取了一項適時且符合當前局勢的策略，這扭轉了整體的敗局。他們派遣了元老院議員特拉揚（Trajanus）前往庫斯老處。此人博學多聞，因其白髮與卓越的智慧而備受眾人尊敬。他此行並非代表皇帝或國家進行外交，而是僅僅為了索菲亞（Sophia）皇后進行交涉。皇后曾寫信給庫斯老，哀嘆她丈夫的災難以及國家陷入無首狀態，並表示不應欺凌一位寡婦、一位已故的皇帝以及一個荒廢的國家。她提到，庫斯老自己過去患病時，不僅得到了同樣的仁慈對待，甚至羅馬政府還派遣了最優秀的醫生前往為他治療，並治癒了他的疾病。庫斯老接受了這些請求。就在他即將入侵羅馬領土之際，他在東方邊境簽訂了為期三年的停戰協定。但協定中謹慎地規定，亞美尼亞不適用此條件，因為在那裡仍可進行戰爭，且不會騷擾到東方地區。就在東方發生這些事時，西爾米烏姆（Sirmium）城被蠻族攻陷，該城先前由格皮德人（Gepidae）佔領，後來才移交給查士丁皇帝。

第十三章

論提庇留被擁立為皇帝及其品格。

與此同時，在索菲亞的勸說下，查士丁宣佈提庇留為凱撒（Caesar）。在這次擁立儀式上，他發表了一番超越古今歷史的演說，因為仁慈的神給予查士丁一段時間，讓他能承認自己的罪過，並提出有利於國家的良策。當約翰（Joannes）主教（我們前文已提及）與他的聖職人員、官員、顯貴，以及所有在宮廷服役的人員聚集在皇家宮廷的露天庭院（這是古老的習俗）時，查士丁為提庇留穿上皇帝的長袍與紫色披風，並公開大聲說道：「願這華麗的衣裳與眼前虛幻的排場不要讓你迷失；我正是被這些所迷惑，以至於在不知不覺中讓自己陷入了極端的懲罰。你要修正我的錯誤，以極大的溫和與仁慈來治理國家。」他指著那些官員說：「你要小心，不可聽信他們，因為正是他們將我帶到了你現在所見的境地。」他還說了其他類似的話，使眾人感到震驚，並引發了無盡的淚水。

提庇留身材極其高大，體態優美，不僅在皇帝中，甚至在所有凡人中，據推測都是最出眾的，以至於他的外表首先就顯得配得上帝位。他的心靈溫和且仁慈，初次見面就能以禮相待。他認為最大的財富就是慷慨地施予眾人，不僅是為了救濟需求，更是為了達到豐裕。他並不考慮求助者是否應該得到，而是考慮一位羅馬皇帝應該給予什麼。他認為那些從省份人民的淚水中搜刮而來的黃金是偽造的。因此，他免除了納稅人一年的稅賦；對於那些被阿達爾曼破壞的產業，他免除了稅務負擔，不僅是按照受損程度，甚至給予了更寬裕的豁免。官員們那些非法的饋贈也被廢除，這些饋贈是先前皇帝用來將臣民出賣給官員的手段。他還為此制定了法令，以確保後世的安全。

第十四章

論皇帝提庇留如何集結大軍，派遣查士丁尼（Justinianus）為將軍對抗庫斯老，並將他逐出羅馬領土。

他將那些以不正當手段搜刮來的錢財用於正途，準備了戰爭所需的物資。他集結了一支由英雄般戰士組成的軍隊，從阿爾卑斯山以外、萊茵河周邊的民族中精挑細選，也從阿爾卑斯山以內、馬薩革泰人（Massagetae）及其他斯基泰（Scythian）種族，以及潘諾尼亞（Pannonia）、默西亞（Moesia）、伊利里亞（Illyria）和伊蘇里亞（Isauria）等地徵召士兵。他組建了約十五萬名精銳騎兵，在庫斯老攻陷達拉斯（Daras）後，隨即在夏季將其逐出。庫斯老當時正進軍亞美尼亞，並企圖從那裡進攻卡帕多奇亞（Cappadocia）的凱撒利亞（Caesarea）及其周邊城市。他對羅馬帝國極度蔑視，以至於當凱撒派遣使節時，他甚至不願接見，而是命令他們跟隨他直到凱撒利亞，聲稱要在該處商議外交事宜。

然而，當他看到羅馬軍隊在庫斯尼（Justinianus）——即先前被查士丁皇帝殘忍殺害的那位查士丁的兄弟——的指揮下，列陣對抗他時，軍容整齊且武裝精良，號角吹響了戰鬥的信號，旗幟高舉，士兵們渴望殺敵，並在極度嚴整的紀律中散發著憤怒與勇氣，且擁有如此龐大、如此精銳的騎兵隊，這是任何皇帝都未曾想像過的。庫斯老感到極度震驚，為這突如其來的絕望局面深感嘆息，且不願發動戰爭。

當他推遲、猶豫、拖延時間並試圖在戰鬥中耍弄手段時，右翼指揮官斯基泰人庫爾斯（Curs）發動了進攻。波斯人無法承受他的衝擊，陣型大亂，庫爾斯對敵人造成了巨大的殺傷。隨後，他進攻了波斯軍隊的後衛，那裡是庫斯老及其全軍存放輜重與行李的地方。庫爾斯奪取了國王所有的寶藏與輜重，甚至連庫斯老視為神明崇拜的「聖火」也被奪走。庫斯老親眼目睹這一切，卻只能忍氣吞聲，認為這比他自己的撤退更易於承受。就這樣，庫爾斯與他的部下奪取了巨大的財富與戰利品，並帶走了馱獸與貨物，隨後在庫斯老軍隊的注視下，凱旋而歸。

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埃瓦格里烏斯·斯克拉提庫斯（EVAGRIUS SCHOLASTICUS） 2824 軍隊巡行，唱著歡樂的凱歌：當庫斯老（Chosroes）發動戰爭時，他們既未從自己的隊伍中出擊，也沒有發生過任何單獨的交戰，或者說，若有（2）雙方軍隊中各有一人進行單挑，那也只是慣常發生的事。 庫斯老在夜間點燃了許多火堆，準備進行夜戰。當羅馬軍隊分為兩營時，他在深夜時分襲擊了位於北側的軍隊。由於這突如其來且出人意料的襲擊，他們轉身逃跑，庫斯老隨即進攻鄰近的梅利蒂內（Melitene）城，當時該城沒有守軍，也沒有市民。他在將全城焚毀後，準備渡過幼發拉底河。但當羅馬軍隊集結起來追擊他時，他因擔心自己的安危，便騎上大象渡過了河。而他周圍的一大群人卻被河水淹沒；他看著那些人溺斃，便離去了。庫斯老在對羅馬人施加了如此多的暴行後，以此作為最後的懲罰，隨後與倖存者一起退回東方，他在那裡訂有停戰協定，以防有人進攻他。然而，查士丁尼（Justinianus）率領全軍進入波斯領地，在那裡度過了整個冬季，完全沒有受到任何干擾。他在夏至前後返回，軍隊沒有任何損失，並在邊境地區度過了一個充滿幸福與榮耀的夏天。

第十五章

庫斯老如何因無法忍受自己的慘敗而離世，以及他的兒子霍爾米茲達（Hormisda）如何繼承王位。

庫斯老因焦慮而陷入計窮之境，被反覆襲來的痛苦波濤所淹沒，一種巨大的疾病籠罩了他的心靈，將他從今生帶走：他給後人留下了一個永恆的逃亡紀念碑，即他所寫下的那條法律，規定波斯國王此後不得再率軍對抗羅馬人。在他之後，他的兒子霍爾米茲達繼承了波斯王位。但這些現在必須略過，因為接下來的內容在召喚我，並期待著我們敘述的進程。

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教會史 第五卷

第十六章

當時有哪些主教治理大教會。

當約翰（又名卡特林努斯）離世後，波諾蘇斯（Bonosus）接管了羅馬主教的職位，在他之後是另一位約翰，隨後是佩拉吉烏斯（Pelagius）。在約翰死後，君士坦丁堡教會的聖職由優提基（Eutychius）接任，他在此前也曾擔任過該職。在亞波里拿流（Apollinarius）之後，約翰接管了亞歷山大的寶座，在他之後是優洛吉烏斯（Eulogius）。在耶路撒冷，馬卡流（Macarius）之後，約翰升任聖職，他曾在所謂的「不眠者」（Akoimetoi）修道院中學習過簡樸的生活；當時教會的體制並未發生任何變動。

第十七章

關於提比略（Tiberius）在安提阿發生的地震。

在提比略·凱撒（Tiberius Caesar）執政的第三年，當正午的暑氣最盛之時，在神之城（安提阿）及其鄰近的達夫尼（Daphne）發生了一場劇烈的地震。達夫尼全城因此毀滅；安提阿的公共與私人建築雖然裂開直到地面，但並未完全倒塌。當時在神之城與帝都（君士坦丁堡）還發生了其他幾件值得一提的大事，這兩座城市都受到了極大的震動，陷入了巨大的混亂：這一切起因於對神的熱心，並得到了合乎神旨意的結局，我現在將開始講述這些事。

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第十八章

關於針對邪惡的阿納托利烏斯（Anatolius）的起義。

有一個名叫阿納托利烏斯的人，起初只是眾多平民和坐著工作的工匠之一，後來不知怎的，他鑽營進入了官職和其他事務中，並在神之城定居。他在那裡處理手頭的事務，並因此與該城的領袖格列高利（Gregorius）變得非常熟絡；他頻繁地去拜訪他，一方面是為了與他交談，另一方面是為了藉由與他的頻繁往來來獲得更大的權力。此人被發現參與了祭祀，當他因此被傳喚受審時，他被揭露是一個邪惡之人、術士，且捲入了無數的罪行。他用金錢賄賂了東方總督，差點就與同夥一起被釋放了；因為他還有其他同類的人，他們與他一同被捕：若非民眾起義，引發了嚴重的騷亂，從而粉碎了這個計畫。民眾也對那位主教大聲疾呼，聲稱他也參與了這項陰謀。一個混亂且毀滅性的惡魔說服了一些人，稱他曾與阿納托利烏斯一起參與了那些可憎的祭祀。因此，格列高利陷入了極度的危險之中，民眾對他發起了猛烈的攻擊。這種懷疑情緒高漲到連提比略皇帝都想親自從阿納托利烏斯的口中得知真相。於是，他下令將阿納托利烏斯及其同夥迅速押解到帝都。阿納托利烏斯得知後，跑到監獄裡一幅懸掛著的聖母像前，雙手反綁在背後，公開表現出懇求和禱告的樣子。然而，聖母厭惡此人，揭露了這個邪惡且為神所憎恨的敵人，完全轉過身去：這是一個令人恐懼的奇蹟，值得永遠銘記，所有被關在監獄裡的人以及負責看守他和同夥的人都目睹了這一幕，並向眾人宣告。聖母甚至在白天向一些信徒顯現，煽動他們反對那個禍害，並說阿納托利烏斯侮辱了她的兒子。當他被帶到皇帝面前，並遭受了極刑後，他對主教沒有任何指控，但他與同夥在該城引發了更大的騷亂和全民起義。因為當其中一些人被判處流放而非死刑時，民眾被某種神聖的熱心所激怒，攪亂了一切，變得狂暴而憤怒；民眾自行做出判決，將那些被流放的人抓起來，送上小船，活活燒死。他們還對皇帝和他們的主教優提基大聲疾呼，稱他們背叛了信仰。他們甚至準備殺死優提基，並到處搜捕那些負責審理此案的人，若非拯救萬物的神聖護理將那些人從搜捕者手中救出，並逐漸平息了如此眾多民眾的憤怒，沒有發生任何暴行。阿納托利烏斯本人先是被拋入競技場餵野獸，被野獸撕裂身體，隨後又被釘在十字架上，即便如此，他仍未結束他在今生所受的懲罰。狼群將他污穢的屍體從十字架上拖下來，分食了，這是前所未聞的。我們當中有一個人，在這些事發生之前，曾說他在夢中看到民眾對阿納托利烏斯及其同夥做出了判決。此外，一位負責皇家宮殿的顯貴，曾極力為阿納托利烏斯辯護，他說自己看見聖母說：「你還要維護阿納托利烏斯到什麼時候？他對我和我的兒子犯下了如此大的侮辱。」這些事就這樣結束了。

第十九章

關於莫里斯（Mauricius）的統帥職位及其美德。

提比略在查士丁尼因對抗蠻族時不再擁有先前的幸運而將其撤職後，自己已經戴上了皇冠，且查士丁尼已經去世。他任命莫里斯為東方軍隊的統帥，他擁有來自老羅馬的血統和名字；他的祖籍是卡帕多奇亞民族的阿拉比索斯（Arabissus），他是一個頭腦清醒、機敏，且在各方面都精確而堅定的人。他在生活和品行上都非常穩定且純潔，他克制食慾，只使用那些必要且容易獲得的東西，而不追求那些放蕩生活所炫耀的其他一切。他不容易讓大眾接近，也不隨便聽取他人的意見；因為他知道前者會導致輕視，而後者則會招致諂媚。他很少讓人有機會見到他，且只談論嚴肅的事情。他用理性而非詩人所說的蠟，來封住自己的耳朵不聽閒話；理性是他耳朵最好的鎖，能在交談中適時地開啟或關閉。他將作為大膽之母的無知，以及與之疏離且並存的怯懦，從自己身上驅逐出去。

教會史第五卷

[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯採希臘文為主，並參考拉丁文語境。]

他已將那種魯莽之母，以及與魯莽分離卻又同樣與之相連的怠惰，從自身驅逐出去；以至於每當面臨危險時，他便歸之於審慎；每當他遲疑時，便歸之於安全。誠然，勇敢與審慎如同騎在馬背上，隨時根據國家利益的需要來掌控韁繩，並使這些衝動的減弱與增強，皆合乎某種尺度與節奏。關於此點，我們將在後續章節中更詳盡地論述。至於他究竟是何等樣人，這留待帝國本身來見證；而他的統治權賦予他自由行事的權力，將其內在展露於眾人面前，這已更為顯明地彰顯了他的品格。這位莫里斯（Mauricius）在對外征戰中，極其適時地奪取了波斯人的城市與堡壘；他所擄獲的戰利品之多，以至於那些從波斯被擄來的人，得以重新居住在荒廢已久的島嶼、城市與田野中，並使那原本荒蕪的土地變得肥沃；甚至從他們之中組建了人數眾多的軍隊，極其英勇地對抗其他蠻族；最後，由於奴隸與僕役的價格極其低廉，家家戶戶都能擁有僕役來處理家務。

第二十章

莫里斯如何戰勝波斯將領坦科斯羅埃（Tamchosroes）與阿達爾曼（Adaarmanes）。

他還與波斯最優秀的將領，即坦科斯羅埃與阿達爾曼，以及他們率領的顯赫軍隊交戰。至於戰事如何發生、為何發生、在何處發生，就讓其他人去記載吧，或者或許我們會在另一部著作中闡述，因為目前的論題主要承諾的是其他內容。然而，坦科斯羅埃在陣中陣亡（91），這並非因為羅馬軍隊的勇敢，而是單單因為其統帥的敬虔與對神的信心。阿達爾曼在戰鬥中慘敗，損失了許多部下，隨後倉皇逃竄；儘管當時阿拉蒙達魯斯（Alamundarus），那位帳幕蠻族（Saracens）的首領背叛了，他不願渡過幼發拉底河，也不願協助莫里斯對抗敵方的帳幕蠻族。因為這些人因其馬匹的迅捷，對其他人而言是不可戰勝的，他們既無法被追上，若被包圍，也能在撤退時遠遠領先敵人；而那位率領斯基泰（Scythian）民族的西奧多里克（Theodoricus）（92），甚至連第一波箭雨都沒能抵擋，就與他的人馬一同逃跑了。

第二十一章

關於預示莫里斯帝位的徵兆。

此外，還有神聖的徵兆預示了他的帝位。在深夜時分，當他在聖潔且純潔的童貞女與神之母馬利亞的聖堂內——這座教堂被提奧波利斯（Theoupolitans）人稱為查士丁尼（Justinianus）教堂——獻上香火時，祭壇周圍的幔子竟燃燒起來，以至於莫里斯本人感到驚駭與震驚，並對這異象感到恐懼。當時站在他身旁的該城主教貴格利（Gregorius）說，這件事具有神聖的意義，預示著他將有極大且卓越的成就。在東方，基督神向他顯現（93），要求他為祂伸冤，這顯然預示了帝位。因為除了皇帝，且是如此敬虔的崇拜者之外，還有誰能被要求做這樣的事呢？當我詢問有關這些事情時，那些將他帶到世上的人（94）也講述了其他值得記載且具歷史意義的事。他的父親說，在他受孕之時，夢見一棵巨大的葡萄樹從他的臥室中長出，上面懸掛著許多美麗的葡萄。他的母親則說，在他出生時，大地散發出一種奇特且非比尋常的香氣。那被稱為恩普薩（Empusa）（95）的怪物多次試圖帶走嬰兒，彷彿要將他吞噬，卻無法對他造成任何傷害。此外，在提奧波利斯附近柱上修行的西緬（Symeones），是一位極具實踐力且以所有神聖美德著稱的人，他也說過並做過許多預示莫里斯帝位的事。關於此人，後續的歷史將會適時地論述。

第二十二章

關於莫里斯與奧古斯塔（Augusta）的宣告。

莫里斯登上皇位，是在提比略（Tiberius）臨終之際，他將女兒奧古斯塔以及帝國作為嫁妝交給了他。提比略在位時間雖短，卻因其善行留下了不朽的記憶，這實在難以用言語概括。提比略為國家留下了一份極佳的遺產，即對莫里斯的宣告，他甚至將自己的稱號分給了他：稱莫里斯為提比略，稱奧古斯塔為康斯坦丁娜（Constantina）。至於他們做了什麼，在神的幫助下，下一卷歷史將會揭示。

第二十三章

從新查士丁（Justinus the Younger）到莫里斯的年代紀。

為了精確地記錄年代，必須知道新查士丁獨自統治了十二年（96）又十個半月；與提比略共同統治了三年又十一個月（97）。總計為十六年又九個半月。提比略獨自統治了四年；因此，從羅慕路斯（Romulus）到莫里斯·提比略的宣告，總計年份如前述及當前的年代記錄所示。

第二十四章

關於保存至今的歷史順序。

在神的帶領下，教會歷史已透過前人的記載簡要地保存下來：直到君士坦丁（Constantinus）時期，由該撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili）完成；從那時起直到小狄奧多西（Theodosius the Younger）時期，由提奧多勒（Theodoretus）、索佐門（Sozomenus）與蘇格拉底（Socrates）完成；最後則是我們在當前著作中所收集的。古老的歷史，無論是神聖的還是世俗的，都由勤勉的人按時間順序保存下來。摩西（Moyses）是第一位開始撰寫歷史的人，正如那些收集相關資料的人所明確證明的，他真實地記錄了從世界開端以來的事，正如他在西奈山與神相處時所學到的，以及在他之後那些為我們的信仰鋪路的人，透過神聖的聖經所留下的記載。約瑟夫（Josephus）也寫下了豐富的歷史，對各方面都極具價值。至於那些在希臘人與古老蠻族之間，或在希臘人彼此之間，或在他們與蠻族之間爭戰時所發生的神話或真實事件，以及自人類被記錄存在以來所發生的其他一切，皆由卡拉克斯（Charax）（99）、提奧彭波（Theopompus）、埃福羅斯（Ephorus）及無數其他人所記錄。關於羅馬人的事蹟，涵蓋了幾乎整個世界的歷史，無論是他們內部的分裂，還是對外征戰，皆由哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halicarnasseus）所著，他從所謂的「原住民」（Aborigines）開始，一直寫到伊庇魯斯的皮洛士（Pyrrhus）。從那時起，梅加洛波利斯的波利比烏斯（Polybius）將歷史延續至迦太基的陷落。阿庇安（Appianus）將這一切區分開來，將每一項行動匯集成冊，儘管它們發生在不同的時期。同樣地，西西里的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）記錄了直到尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）的歷史，而卡西烏斯·狄奧（Dio Cassius）則寫到了來自埃梅薩（Emesa）的安東尼努斯（Antoninus）。希羅狄安（Herodianus）也記錄了這些時期，直到馬克西穆斯（Maximus）的去世。從繼承戈爾迪安（Gordianus）的菲利普（Philippus）皇帝開始，直到來自帕爾米拉（Palmyra）的奧代納圖斯（Odaenathus）以及瓦勒良（Valerianus）對波斯的恥辱性遠征，皆由特拉布宗的尼科斯特拉圖斯（Nicostratus）（1）所記錄。德克西普斯（Dexippus）（2）也對這些事做了大量研究，從神話開始，結束於加里恩努斯（Gallienus）之後的克勞狄（Claudius）統治時期；他還記錄了卡爾皮人（Carpi）與其他蠻族在希臘、色雷斯與愛奧尼亞的戰爭。優西比烏（Eusebius）則從屋大維（Octavianus）、圖拉真（Trajanus）與馬可（Marcus）開始，一直寫到卡魯斯（Carus）皇帝的去世。阿里安（Arrianus）（3）與阿西尼烏斯·夸德拉圖斯（Asinius Quadratus）也寫過關於這些時期的事。至於之後的歷史，直到阿卡狄烏斯（Arcadius）與霍諾留（Honorius）皇帝，則由佐西穆斯（Zosimus）所記錄；在他們之後的事蹟，由普里斯庫斯（Priscus）修辭學家及其他人所收集。這一切皆由埃皮法尼的優斯塔修斯（Eustathius Epiphaniensis）（4）極其出色地濃縮在兩卷書中：第一卷直到伊利昂（Ilium）的陷落，第二卷直到阿納斯塔修斯（Anastasius）統治的第十二年。普羅科匹厄斯（Procopius）修辭學家則記錄了從那時起到查士丁尼（Justinianus）時期的事。至於隨後發生的事，直到小庫斯老（Chosroes）逃往羅馬人那裡，以及他透過莫里斯恢復統治——莫里斯毫不遲疑地以皇家禮遇接待了這位流亡者，並以巨大的財富與軍隊護送他回到王位——這些事由阿加提亞斯（Agathias）修辭學家以及我的同鄉兼親戚約翰（Joannes）（5）按順序記錄下來，儘管他們尚未出版。關於這些事，如果神聖的恩典允許，我們也將在後續章節中論述。

教會史第五卷終。

第六卷

埃瓦格里烏斯（Evagrius）教會史第六卷內容如下：

一、關於莫里斯與奧古斯塔的婚禮。

二、關於薩拉森人阿拉蒙達魯斯及其子納阿曼（Naamanus）。

三、關於約翰與菲利普庫斯（Philippicus）的將軍職務及其事蹟。

四、關於普里斯庫斯（Priscus）的將軍職務，以及他所遭受軍隊反叛的苦難。

五、關於日耳曼努斯（Germanus）被迫接管帝國權力。

六、關於皇帝再次派遣菲利普庫斯，以及軍隊拒絕接受他。

七、關於安提阿主教貴格利，以及針對他的誣告，以及他如何證明其為虛假。

八、關於安提阿再次遭受地震。

九、關於蠻族因軍隊反叛皇帝而獲得信心，進攻他們，卻被日耳曼努斯擊敗。

十、關於皇帝對叛亂者的寬容。

十一、關於安提阿主教貴格利被派去平息軍隊。

十二、貴格利對軍隊的演說。

十三、貴格利演說後，士兵改變心意，再次接受菲利普庫斯為將領。

十四、關於馬蒂羅波利斯（Martyropolis）的陷落。

十五、關於科門提奧魯斯（Comentiolus）的將軍職務與霍克巴斯（Hocbas）堡壘的陷落。

十六、關於霍爾米茲德（Hormisdas）的被殺。

十七、關於小庫斯老逃往我們這裡。

十八、關於皇帝派遣貴格利與多米提安（Domitianus）去迎接庫斯老。

十九、關於庫斯老在羅馬人的幫助下再次獲得波斯王位。

二十、關於當時在世的聖母戈蘭杜赫（Golanduch）。

二十一、關於庫斯老送給聖殉道者塞爾吉烏斯（Sergius）的奉獻物。

二十二、關於薩拉森人納阿曼。

二十三、關於聖西緬（Simeon）小柱行者的去世。

二十四、關於安提阿主教貴格利的去世與阿納斯塔修斯（Anastasius）的復職。

第一章

關於莫里斯與奧古斯塔的婚禮。

莫里斯一登上皇位，首先便籌備他的婚禮。他按照皇家禮儀，迎娶了被稱為康斯坦丁娜的奧古斯塔，婚禮的隊伍、公眾宴席與慶祝活動在全城極其隆重地舉行。虔誠與帝國尊嚴出席了這場婚禮，以極其莊嚴的儀仗護衛著莫里斯與奧古斯塔，並獻上最珍貴的禮物。她（奧古斯塔）展示了莫里斯的父親與母親，他們以尊貴的白髮與令人敬畏的皺紋祝聖了這場婚禮，這在歷史上從未見於其他皇帝；還有英俊優雅的兄弟們，為婚禮隊伍增添了光彩。她則穿著金線刺繡的長袍，裝飾著紫色與印度寶石，並戴著金冠。

2815

2846 教會史第六卷

這件衣服以紫色與印度寶石裝飾，並有閃耀著大量黃金與各色寶石光芒的冠冕；同樣地，所有在宮廷中擔任官職者，以及列入軍籍者，手持婚禮火炬，身著華麗服飾，以便能被辨認出來；他們最後以讚美詩與歌謠慶祝那場婚禮的盛典。以至於在那樣的排場中，人類歷史上從未有過比這更輝煌或更幸福的景象。達摩菲洛斯（Damophilus）在記述羅馬城時，提到凱羅尼亞的普魯塔克（Plutarch of Chaeronea）曾精闢地說過，僅僅為了羅馬這座城市，美德（Virtue）與幸運（Fortune）才達成了彼此的盟約。然而我卻要說，敬虔（Piety）與幸福（Felicity）是在莫里斯（Mauricius）一人身上結盟，因為敬虔強迫了幸福，並使其絕不至於溜走。此後，他不僅致力於身體，更致力於靈魂，使其披上紫袍與冠冕。因為在先前的皇帝中，唯有他統治了自己；他真正成為了獨裁者（Autocrat），將激情（passions）的群眾統治從他自己的靈魂中驅逐出去；在自己的理性中建立了貴族統治，使自己成為活生生的美德象徵，教導臣民去效法。這些話並非出於諂媚。因為若他對所寫的內容一無所知，我又何必說這些呢？然而，無論是神賜給他的恩典，還是隨之而來的各種際遇，都證明了這些事實，而這些際遇，眾所公認，必須歸功於神。

第二章

關於薩拉森人阿拉蒙達魯斯（Alamundarus）及其子納阿曼（Naaman）。

除了其他一切之外，他特別致力於一件事：絕不讓任何被控告觸犯王權罪的人流血。因此，他甚至沒有處死那位薩拉森帳篷阿拉伯人（Saracen Scenitae）的首領阿拉蒙達魯斯——儘管他曾如我先前所述，背叛了國家與莫里斯本人——只是將他流放到一座島嶼上，並命令他與妻子及部分子女在西西里島居住。至於他的兒子納阿曼，他曾使國家充滿無數災禍，並劫掠了兩腓尼基與巴勒斯坦，在阿拉蒙達魯斯被捕時，將他所轄的蠻族擄掠並奴役；儘管所有法官都判處他死刑，他卻將他拘禁在自由監獄中，不再施加任何其他的惡行。他對無數其他人也行了同樣的仁慈，這將在適當的地方逐一敘述。

第三章

關於東方軍事長官約翰（Joannes）與菲利皮庫斯（Philippicus），以及他們的作為。

莫里斯派遣了東方軍隊的長官，首先是色雷斯人約翰。他在某些戰役中遭遇挫折，在另一些戰役中則重整旗鼓，但並未做出任何值得一提的事。在他之後，他派遣了與他有姻親關係的菲利皮庫斯作為繼任者，因為他娶了莫里斯的一位姐妹。他進入敵國，將沿途所見盡皆劫掠，獲得了巨大的戰利品。他殺死了許多尼西比斯（Nisibis）及底格里斯河以內其他城市的貴族。他也與波斯人交戰；在一場激烈的戰鬥中，許多被視為波斯傑出之士的人被殺，他也俘虜了許多活口。此外，有一隊波斯人逃到一座位置適宜的山丘上，他本可以將其殲滅，卻在他們承諾會說服波斯國王儘快派遣和平使者後，將他們釋放。他在擔任統帥期間，還完成了其他卓越的功績，他將軍隊中那些多餘且導致奢靡享樂的事物清除，並使士兵恢復了節制與順服。然而，這些事應留給那些已經或正在撰寫這些歷史的人，根據他們所聽聞或所持的觀點來記錄。那些人的言論往往因對事實的無知而滑跌、跛行，或因偏愛而軟弱，或因反感而盲目，從而偏離了真理。

第四章

關於軍事長官普里斯庫斯（Priscus），以及他所遭受士兵反叛的苦難。

在他之後，普里斯庫斯繼任了軍事長官的職位；他是一個不容易接近的人，若非必要，絕不公開露面。他認為，如果他大多數時間都獨處，就能更容易地完成一切，彷彿士兵們會因此產生恐懼，從而更迅速地服從命令。然而，當他來到羅馬軍營時，他傲慢地俯視眾人，並以誇張的姿態裝扮自己，發布了一些關於士兵在戰爭中忍耐、關於精確武裝，以及關於他們將從國庫領取糧餉的敕令。士兵們在先前聽聞這些事後，便將憤怒公開爆發出來，他們衝向他紮營的地方，像蠻族一樣劫掠了他所有華麗的裝備以及最珍貴的財寶。他們差點就要殺了他，若非他騎上一匹驛馬，逃往埃德薩（Edessa）；士兵們隨後派遣部隊包圍了該城，要求交出普里斯庫斯。

第五章

關於日耳曼努斯（Germanus）被迫接受帝國權力的方式。

當埃德薩人拒絕交人時，士兵們便離開了普里斯庫斯，轉而強行抓捕了在黎巴嫩腓尼基（Phoenice Libanensis）擔任軍事長官的日耳曼努斯，並強迫他擔任他們的領袖與皇帝。儘管日耳曼努斯拒絕，但他們卻更加強硬地逼迫，雙方發生了激烈的爭執，他努力不被強迫，而他們則堅持要達成目的；士兵們威脅若他不自願接受職位就殺了他，而日耳曼努斯則甘願赴死。當他們看到他既不恐懼也不驚慌時，便開始對他施加折磨與肢體殘害，認為他絕不可能忍受這些。因為他們認為他的本性與年齡不可能如此堅硬。在開始嘗試並以敬畏與節制的方式試探他之後，最終強迫他不得不答應並起誓將對他們保持忠誠。於是，他被迫統治那些統治他的人，並被迫支配那些俘虜他的人。隨後，他們驅逐了所有其他的軍官、連長、千夫長，以及所有擔任百夫長或十夫長的人，並隨意任命他們想要的人，公開地褻瀆帝國。他們對待納稅人的方式比蠻族還要溫和；但對於盟友或國家的僕役，則極其冷漠。因為他們既不按規定的重量或度量領取糧食，也不滿足於分配給他們的住所。對每個人來說，自己的意圖就是法律，自己的意志就是度量。

第六章

關於皇帝再次派遣菲利皮庫斯，以及軍隊拒絕接受他。

為了處理這些事務，皇帝派遣了菲利皮庫斯。然而，士兵們不僅沒有接受他，甚至若有人被懷疑支持他，那人便會面臨生命危險。

第七章

關於安提阿主教貴格利（Gregorius），以及針對他的誣告，以及他如何證明其為虛假。

當局勢處於這種狀態時，安提阿主教貴格利從京城返回家中，他已經贏得了我將在此處敘述的一場爭論。在阿斯特里烏斯（Asterius）管理東方行政區時，他與貴格利之間產生了爭執，城市的所有首領都站在阿斯特里烏斯一邊。平民與城市中的工匠也加入了阿斯特里烏斯的陣營。每個人都聲稱自己受到了貴格利的損害。最終，民眾也被允許對他進行誹謗與咒罵。於是，首領與工匠們與平民達成了一致，他們開始在街道與劇場中對這位祭司大聲辱罵，甚至連戲劇演員也不放過這種無禮行為。隨後，阿斯特里烏斯被免職，約翰接替了他的職位。皇帝命令他仔細調查這些騷亂；這是一個連最微小的事務都無法處理的人，更不用說處理如此重大的案件了。因此，他在城中製造了騷亂與混亂，並發布公告稱，任何人若想控告這位祭司，都可以提交控訴。他收到了一份由某位銀錢兌換商提交的控訴書，指控貴格利與他自己的姐妹（該姐妹已嫁給另一名男子）有染。他也收到了其他同類人關於安提阿城市繁榮的控告，稱貴格利多次破壞了城市的安寧。貴格利回應稱，他準備好就擾亂和平的罪名進行辯護。至於其他被指控的罪名，他則向皇帝與宗教會議提出上訴。他帶著我作為顧問與隨從，前往君士坦丁堡進行辯護。當所有各地的牧首——有的親自出席，有的派遣代表——以及神聖元老院與許多極其神聖的大都會主教出席，經過對案件的審理，在經過多次爭辯後，貴格利最終勝訴：以至於控告者被鞭笞並遊街示眾，隨後被處以流放。於是，貴格利回到了自己的座位，當時軍隊在東方發生騷亂，而菲利皮庫斯則在貝羅亞（Beroea）與查爾基斯（Chalcis）等城市逗留。

第八章

關於安提阿再次遭受地震的襲擊。

在他抵達後的四個月，在安提阿紀年第六百三十七年，在六十一年之後，安提阿再次遭受地震。

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伊瓦格里烏斯·斯克拉提庫斯（Evagrius Scholasticus） 2856 自前次地震算起，已是第六十一年，當我在許伯貝瑞泰月（Hyperberetæus）的最後一天，迎娶我的童貞新娘時，全城正處於節慶之中，人們圍繞著婚禮的行列與新房舉行公眾慶典。大約在夜間第三更，地震伴隨著碎裂聲與轟鳴聲襲來，震動了整座城市；許多建築物倒塌，甚至連地基都被連根拔起。以致於聖潔教會周圍的所有結構都夷為平地，唯有那座由埃弗拉米烏斯（Ephræmius）用達芙妮（Daphne）樹木所建造的半圓形穹頂得以倖存，儘管它在查士丁尼（Justinus）時代曾受過損毀。隨後的地震使該穹頂向北傾斜，以至於需要用木樑來支撐。當這些木樑在劇烈的地震中倒塌時，穹頂向另一側傾斜，並如同被某種準繩校正一般，恢復到了原先的位置。此外，被稱為奧斯特拉基內（Ostracine）的地區大部分倒塌；我先前提到過的普塞菲翁（Psephium），以及被俗稱為布里西亞（Brysia）的所有地方，連同神聖的「神之母」（Theotokos）教會周圍的建築，也都倒塌了，唯獨中間的柱廊奇蹟般地保存了下來。廣場上的所有塔樓也都受損，其餘建築除了城牆的雉堞外，均保持完好無損。這些塔樓的石頭有些轉向了相反的方向，卻沒有倒塌。其他的神殿以及兩座公共浴場中，那座按時辰劃分的浴場也受損了。

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（續前）……且有難以估計的人群，正如某些人推測的那樣，根據公共糧食的配給量來判斷，約有六萬人死於這場災難。然而，主教卻出乎意料地安然無恙，儘管他所居住的住所已經倒塌，且除了他身邊的人之外，無人倖免。當另一次地震震塌了地面時，那些人將主教扛在肩上，用繩索將他吊下，從而使他脫離了危險。此外，還有另一件事拯救了這座城市，即仁慈的神減輕了祂的威脅，並以憐憫與慈愛的杖管教了罪惡。因為儘管城市周圍有大量的火焰，來自爐灶、公共與私人燈火、廚房、烤爐、浴場以及無數其他地方，卻沒有發生任何火災。許多顯赫的人物也在那次地震中喪生，其中也包括阿斯泰里烏斯（Asterius）。皇帝則以金錢撫慰了這座城市所受的創傷。

第九章

蠻族因軍隊背叛皇帝而膽大妄為，在進攻時被日耳曼努斯（Germanus）擊敗。 軍隊依然持續著同樣的叛亂，以至於蠻族率軍侵入羅馬人的疆界，深信沒有人會阻止他們按照蠻族的方式肆虐。然而，日耳曼努斯率領羅馬軍隊迎擊他們，並將他們徹底擊潰，以至於連一個報信的人都沒有留下，去向波斯人報告這場慘敗。

第十章

關於皇帝對叛亂者的寬容。 皇帝確實以金錢賞賜了軍隊。

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（續前）他將日耳曼努斯與其他人召回，並帶上法庭。儘管所有人都被判處死刑，但皇帝並沒有讓他們遭受任何痛苦，反而給予他們榮譽與獎賞。在這些事情發生的同時，阿瓦爾人（Abares）兩次進犯至所謂的「長牆」，攻陷並奴役了辛吉杜努姆（Singidunum）、安基亞盧斯（Anchialus）以及整個希臘（Achaia）和其他城市與堡壘，焚燒並摧毀了一切；由於羅馬軍隊的主力駐紮在東方，無人抵抗。因此，皇帝派遣了曾任皇家侍衛長的首領安德烈（Andreas），去說服軍隊重新接納他們先前的長官與其他指揮官。

第十一章

關於安提阿主教貴格利（Gregorius）被派往安撫軍隊。 但軍隊甚至不願聽從這道命令，於是事務便轉交給了貴格利，不僅因為他極具處理重大事務的能力，更因為軍隊對他懷有極高的敬意。他曾以金錢厚待許多士兵，並在他們被徵召入伍經過他的領地時，為他們提供了衣物、糧食與其他物資。因此，他派遣信使到各處，召集軍隊中的主要士兵前往名為利塔爾巴（Litarba）的地方，該處距離安提阿約三百斯塔德（stades）。當他抵達那裡時，儘管臥病在床，他仍發表了如下演說。

第十二章

貴格利對軍隊的演說。 「羅馬人，無論是名義上還是實際上，我原以為你們早已來到我這裡，既是為了與我商討當前的局勢，也是為了採納那份我對你們的仁慈所承諾的建議。這份仁慈在先前的服務中已得到確鑿的證實，當時我曾派遣糧食，以緩解你們海上的騷亂與由此引發的風暴。但既然此事至今被忽略，或許是神的護理未給予機會，為的是讓波斯人在失去指揮官的情況下被擊敗，從而徹底領教羅馬人的勇氣；同時，也為了讓你們對共和國那純粹的仁慈，在經過時間的考驗與事實的證明後，得到徹底的確認。因為你們已經清楚表明，儘管你們對指揮官懷有怨恨，但對你們而言，沒有什麼比共和國更重要的了。現在，讓我們來審視該做些什麼。皇帝召喚你們，承諾赦免所有過去的過犯，並將你們對共和國的忠誠與在戰場上的勇氣，視為懇求的橄欖枝；他給予你們這些最可靠的赦免保證，並說：『如果神將勝利賜予你們的忠誠，且在罪惡被驅逐後，勇氣顯露出來，這便是蒙赦免的明確證據，因為王的心在神手中，祂隨意傾斜。』因此，羅馬人，請儘快順服我；不要錯失當前的良機，也不要讓它溜走。因為一旦機會溜走，便無法再被抓住；它彷彿因被忽視而憤怒，絕不容許自己被第二次抓住。你們要繼承祖先的順服，正如你們繼承了他們的勇氣，好讓你們在各方面都顯出羅馬人的風範，不讓任何羞恥的污點玷污你們的名字，也不要證明你們是墮落的子孫。你們的祖先在執政官與皇帝的統治下，憑藉順服與勇氣征服了全世界。曼利烏斯·托爾夸圖斯（Manlius Torquatus）曾處決了他那雖英勇卻不服從命令的兒子。因為指揮官的審慎與士兵的順服，是成就偉大事業的基礎。如果其中一方失去了另一方的支持，那最優越的雙重組合就會立刻跛行並倒塌。因此，不要再猶豫了；請順服我，我作為祭司，在皇帝與軍隊之間擔任調解人，並證明你們的行為並非叛亂，而是對那些虧待你們的指揮官所懷有的短暫的正當憤怒。因為如果我不儘快趕去，我將無法對共和國的忠誠與對你們的友誼交代。但你們要考慮，暴君的結局是什麼。你們將如何結束當前的局面？你們不可能永遠聚集在一起。如果不是因為與基督徒交戰，並遭到他們的還擊，你們將如何獲得糧食，或海洋通常提供給大陸的物資？你們將會做出並遭受最卑劣的事情。這場爭端的結局會是什麼？你們將流離失所地生活。報應的公義將隨之而來，不再允許你們獲得寬恕。因此，讓我們握手言和，考慮對我們與共和國都有益的事，特別是當我們正處於救主受難與神聖復活的節期時。」

第十三章

貴格利演說後，士兵們改變了先前的想法，重新接納了指揮官菲利皮庫斯（Philippicus）。 說完這些話，他流下了許多眼淚，在瞬間以某種神聖的力量改變了所有人的心意。他們隨即要求離開會場，以便私下商討該做的事。不久後，他們回來並將自己交託給主教的裁決。當他向他們提到菲利皮庫斯，要求他們接納他為指揮官時，他們表示整個軍隊都已對此立下嚴厲的誓言。貴格利毫不遲疑，宣稱自己是蒙神恩典的祭司，擁有在地上與天上捆綁與釋放的權柄，並提醒他們神聖的話語。當士兵們對此表示順服後，貴格利透過禱告與祈求平息了神的憤怒，並分發了基督無瑕的身體給他們（因為那正是靠近主受難日的聖潔日子），在草地上臨時搭建的席位上，款待了約兩千人，並於次日返回。

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教會歷史卷六

當眾人，約兩千人，在奇里乞亞的塔爾蘇斯（Tarsus）城中，因著國王的緣故（38）而急於趕路時，他便將這些事呈報給國王，並差遣使者帶著軍隊關於菲利皮庫斯（Philippicus）的請願書。因此，當菲利皮庫斯來到提奧波利斯（Theopolis，即安提阿）時，軍隊便去迎接他；他們帶著那些已蒙受神聖重生洗禮的人一同前來懇求，並俯伏在他腳前。他應允了他們，給予赦免的承諾，軍隊便與他一同出征。事情的進展大抵如此。

第十四章

關於殉道者城（Martyropolis）的陷落。

當時，在殉道者城的一位十夫長（39）西塔斯（Sittas），因對當地某位軍事長官感到不滿，便伺機在駐軍離開該城時（40）背叛了這座城市；他引進了一支波斯軍隊（41），假裝是羅馬軍隊，從而佔領了這座對羅馬人而言極為重要的城市。他將城中大多數年輕婦女扣留，並將除少數僕人外的所有人驅逐出城。菲利皮庫斯隨即趕往該處，將城市包圍並進行圍攻，儘管他手邊缺乏圍城所需的器械；然而，他仍利用現有的條件進行戰鬥，並挖掘地道，擊毀了一座塔樓。然而，他終究未能攻下這座城市，因為波斯人徹夜未眠，修復了坍塌的部分。由於羅馬人多次進攻城牆都被擊退（因為箭矢從高處射向他們，他們受到的傷害遠比給予城內敵人的傷害大），他們便解除了圍困；他們撤退到稍遠處紮營，僅僅是為了監視，防止有其他波斯軍隊前來增援。隨後，根據莫里斯（Mauricius）皇帝的命令，貴格利（Gregorius）也抵達了軍營，並說服軍隊重新進行圍攻。然而，由於缺乏任何攻城器械，他們仍無法取得進展。因此，軍隊解散去過冬；但在附近的堡壘中留下了大量的駐軍，以防波斯人趁機潛入城中。次年夏天，軍隊集結完畢，波斯人也發動了進攻，雙方在殉道者城附近爆發了激烈的戰鬥。儘管菲利皮庫斯佔了上風，許多波斯人戰死，其中還包括一位極其英勇的將領，但仍有大量的波斯軍隊進入了殉道者城，這正是他們極力想要達成的目標。此後，羅馬人放棄了圍攻這座城市的念頭，因為他們意識到僅憑武力無法將其奪回；於是，他們在距離該城七斯塔德（stadii）的山區險要處，另建了一座城市，以便進行各種戰術干擾與反擊。這些是他們在夏季所做的，到了冬天，軍隊便解散了。

第十五章

關於軍事長官科門提奧魯斯（Comentiolus），以及奧卡斯（Ochas）堡壘的陷落。

隨後，皇帝派遣了色雷斯人科門提奧魯斯接替指揮權。他與波斯人進行了極為英勇的交戰，在連人帶馬墜落時，差點喪命，幸虧他的一名隨從將他扶上另一匹備用馬（42），才將他從戰場中救出。儘管如此，波斯人仍被擊敗，他們失去了所有的將領，潰不成軍（43），逃往尼西比斯（Nisibis）。他們不敢回到自己的國王那裡，因為國王曾威脅說，若不能保全將領們的性命，就要處死他們；於是，他們在那裡密謀反對霍爾米茲達（Hormisdas），而波斯軍隊的統帥巴拉姆斯（Varamus）在結束了與突厥人的戰鬥後，也參與了這項陰謀。此時，科門提奧魯斯在圍困殉道者城時，留下了大部分軍隊，自己則帶領著精挑細選的人馬，奔襲了奧卡斯（44）這座防禦極為堅固的堡壘。該堡壘位於殉道者城的對岸，矗立在陡峭的懸崖上，從那裡可以俯瞰整座城市。他發動了圍攻，不遺餘力地嘗試，最終用投石機擊毀了部分城牆，並攻入城內，強行佔領了該堡壘。從此，波斯人對守住殉道者城徹底絕望了。

第十六章

關於霍爾米茲達的被殺。

在這些事件發生的同時，波斯人殺死了霍爾米茲達，他是所有國王中最不公義的一位，不僅因為他向臣民徵收重稅，還因為他以各種殘酷的方式處決了許多人。

第十七章

關於年輕的霍斯勞（Chosroes）逃亡至我們這裡。

他們隨後擁立了他的兒子霍斯勞（45）為王，巴拉姆斯與其黨羽隨即對他發動了進攻。霍斯勞率領一支規模不大的軍隊迎戰，但當他發現自己的人馬心懷二志時，便選擇了逃亡。他抵達了基爾克西姆（Circesium），據他自己所說，他曾祈求基督徒的神，引導他的馬前往祂所指引的地方。他帶著妻子、兩個剛出生的孩子，以及一些自願追隨他的波斯貴族抵達了那裡，並從那裡派遣使者前往莫里斯皇帝處。莫里斯皇帝一如既往地展現了卓越的智慧，他衡量了這變幻莫測、如旋轉輪盤般的人生，以及人類命運的突然轉折，欣然接受了霍斯勞的懇求。他以對待兒子的態度接納了這位逃亡者，以對待客人的禮遇接待了他，並給予他皇室的饋贈與極大的善意。不僅皇帝本人以皇室規格款待霍斯勞，皇后也對霍斯勞的妻子們展現了同樣的禮遇，皇帝的子女們也對霍斯勞的孩子們表達了友善。

第十八章

關於皇帝派遣貴格利與多米提安努斯（Domitianus）去迎接霍斯勞。

莫里斯皇帝派遣了完整的皇家衛隊以及所有的羅馬軍隊，隨同將領一同前往，聽候霍斯勞的差遣。為了表示更高的敬意，他派遣了自己的親戚，梅利蒂內（Melitene）的主教多米提安努斯前往。此人極具智慧與敏銳，無論在言語還是行動上都非常出色，且極善於處理重大事務。同時被派遣的還有貴格利，他在各方面都令霍斯勞感到驚嘆，無論是在交談、饋贈，還是在根據時勢所提出的極為審慎的建議上。

第十九章

關於霍斯勞在羅馬人的幫助下收復波斯王國。

當霍斯勞抵達幼發拉底省的首府希拉波利斯（Hierapolis）時，根據莫里斯皇帝的意願，他又折返了。皇帝認為幫助這位懇求者比追求自身的榮耀更為重要。皇帝還贈予他一筆前所未聞的鉅款。在徵召了波斯軍隊並從國庫中撥出所有賞金後，皇帝派遣霍斯勞帶著羅馬與波斯兩支軍隊，前往邊境地區，並將殉道者城與西塔斯一併交給了他；西塔斯隨後被殉道者城的居民用石頭砸死並釘在十字架上。達拉斯（Daras）城也隨之移交給了羅馬人，波斯人從中撤出。在隨後與巴拉姆斯的一場戰鬥中，羅馬軍隊單獨取得了勝利，巴拉姆斯在極度羞辱中獨自逃亡，霍斯勞最終被迎回了他的王國。

第二十章

關於當時在世的聖母戈蘭杜赫（Golanduch）。

當時，聖母戈蘭杜赫（r）（48）在我們中間活著，她經歷了許多苦難，在波斯術士的折磨下展現了殉道的精神，並行了許多偉大的神蹟。她的生平由希拉波利斯的前任主教史蒂芬（Stephanus）所記載。

第二十一章

關於霍斯勞送給聖殉道者塞爾吉烏斯（Sergius）的奉獻物。

霍斯勞在穩固了自己的王國後，為了尊崇那位無敵的殉道者塞爾吉烏斯，派遣貴格利送去了一個鑲嵌著大量黃金與寶石的十字架。這個十字架原本是查士丁尼（Justinianus）的妻子狄奧多拉（Theodora）奉獻給該殉道者的，後來被霍斯勞與其他珍寶一同掠奪，正如我先前所敘述的那樣。霍斯勞還送去了另一個金十字架，並在上面用希臘文刻下了以下文字：「我，眾王之王霍斯勞，霍爾米茲達之子，當那極其不幸的巴拉姆斯及其麾下騎兵，因魔鬼的作為與惡意而發動叛亂，致使我逃往羅馬領土時；又因那不幸的扎德斯普拉姆（Zadespram）率軍抵達尼西比斯，企圖煽動尼西比斯的騎兵背叛我們並攻擊我們，我們也派遣了騎兵與將領前往查爾卡斯（Charchas）。因我們聽聞那位極其神聖且著名的聖塞爾吉烏斯是祈求的應允者，在我們統治的第一年，一月七日，我們藉著這位聖者的神力祈求，並許願說，若我們的騎兵能殺死或生擒扎德斯普拉姆，我們將為了祂那神聖的名，送去一個鑲嵌寶石的金十字架。二月九日，我們的騎兵將扎德斯普拉姆的首級帶到了我們面前。因此，我們既已蒙應允，為了讓眾人確信無疑，我們將這個由我們製作的十字架，連同當年羅馬皇帝查士丁尼送給聖塞爾吉烏斯，後來在兩國交惡期間被我父親卡巴德（Cabadus）之子霍斯勞國王帶走，並在我們的寶庫中被發現的那個十字架，一併送往聖塞爾吉烏斯的聖殿。」貴格利在徵得莫里斯皇帝的同意後，領受了這些十字架，並在盛大的儀式中將其奉獻在殉道者的聖殿中。不久之後，霍斯勞又送去了其他禮物到同一座聖殿，並在一個金盤上命人刻下希臘文：「我，眾王之王霍斯勞，霍爾米茲達之子……」

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23.6

伊瓦格里烏斯·斯考拉斯提庫斯（EVAGRII SCHOLASTICI）

我之所以囑咐將這些事銘刻在這圓盤上，並非為了讓人們觀看，也不是為了藉由我的言辭來彰顯你那至聖名號的偉大，而是為了銘刻內容的真實，以及我從你那裡所領受的諸多極大恩典與慈愛。因為對我而言，能讓我的名字出現在你的聖器上，乃是一種福分。當我身處名為貝拉邁斯（Beramais）的地方時，聖者啊，我曾祈求你前來幫助我，使西拉（Sira）能懷孕。由於西拉是基督徒，而我是外邦人，我們的法律並不允許我們娶基督徒為妻。然而，因著我對你的敬意，我為了這個婦人而無視了法律，並在眾妻妾中特別鍾愛她，且與日俱增。因此，聖者啊，我決定現在懇求你的良善，使她能懷孕。我曾祈求並許願，若西拉能懷孕，我將把她所佩戴的十字架贈送給你的聖殿。正因如此，聖者啊，我和西拉決定為了紀念你的名，保留這個十字架。我們決定以五千個金幣（stateres milliarenses）作為替代，其價值絕不超過四千四百個金幣。自從我心中許下這個願，並與自己思量此事，直到我抵達羅松科斯德魯姆（Rosumchosdrum），不過才過了十天。聖者啊，你並非因為我配得，而是出於你的良善，在夜間的異象中向我顯現，並三次向我確認西拉將會懷孕。而在同一個異象中，我三次回答你說：「甚好。」由於你是垂聽祈求者，從那天起，西拉便不再有婦女的月事。若非我相信你的話語，因為你是聖者且賜下所求之物，我或許會對此事存疑，認為她此後不會再有婦女的月事。因此，我從中領悟了異象的大能，以及你所預言之事的真實性。

因此，我隨即將那十字架及其價值送往你的聖殿，並下令用這筆錢製作一個圓盤和一個杯子，以供聖禮之用；此外，還要製作一個十字架，使其能立在尊貴的祭壇上，以及一個香爐；所有物品皆以黃金打造。此外，還有飾以黃金的匈奴式帷幔（amphithyrum）。至於上述價值中剩餘的金幣，我們願將其歸於你的聖殿：聖者啊，願藉由你的福分，在凡事上，特別是在這項祈求上，你都能前來幫助我和西拉；願藉由你的代求，並因著你良善的憐憫，使我和西拉的心願得以圓滿達成。如此，我和西拉，以及世上眾人，便能將盼望寄託於你的大能，並繼續信靠你。這些便是庫斯老（Chosroes）所送來的奉獻物中所述的內容，與巴蘭的預言並無二致，顯然是那愛人的神在掌管一切，使外邦人的舌頭也能說出救恩的話語。

第二十二章

關於撒拉森人拿阿曼（Naaman）

當時，敵對的斯凱尼泰人（Skenitai）的首領拿阿曼，那位極其邪惡且可憎的外邦人，甚至曾親手屠殺人類來祭祀他的鬼魔，也歸向了神聖的洗禮。他將那真正的黃金偶像阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）投入火中熔化，分發給窮人，並帶領所有跟隨他的人歸向神。而貴格利（Gregorius）在獻上庫斯老的十字架後，得到皇帝的許可，巡行了所謂「邊界」（Limites）的荒野，在那裡，塞維魯（Severus）的教義極為盛行，他宣講了教會的教義，並帶領許多堡壘、村莊、整個部落以及修道院歸向神的教會。

第二十三章

關於聖西緬（Symeon）小柱行者之逝世

此時，當貴格利得知聖西緬身患絕症，經由我告知後，便匆忙趕去，欲向他作最後的告別，然而未能如願。這位西緬在當時所有的人中，美德最為卓越，他從幼年起便在柱子上修煉艱苦的生活，以至於他在柱子上站立時，連牙齒都換過了。他登上柱子的原因如下：當他年紀尚幼時，他常在山嶺間嬉戲跳躍。有一次他遇到一隻豹子，便將腰帶套在牠的頸上，像牽著韁繩一樣，那野獸竟忘卻了天性，被他牽回了自己的修道院。他的師父見狀，便問這孩子是什麼。他回答說是一隻貓，也就是俗稱的「cattam」。師父由此推斷西緬在美德上的造詣將會多麼高深，便准許他登上柱子。他在這根柱子上，以及後來在山頂的另一根柱子上，度過了六十八年，蒙受了各樣的恩典，不僅能驅逐鬼魔，醫治各樣的疾病與軟弱，更能預見未來之事，如同親眼所見。他曾預言貴格利，說他不會親眼看見自己的死亡，但對於死後之事則一無所知。當我因失去孩子而陷入各種思緒，並納悶為何那些多子多孫的外邦人卻未遭遇此事，且未曾向任何人透露過這些念頭時，他卻洞察了我的心思，寫信給我，要我遠離這些念頭，因為這並不討神的喜悅。此外，當我的一位抄寫員的妻子產後乳汁不通，嬰兒危在旦夕時，他按手在男子的右手上，囑咐他將手放在妻子的乳房上。當他照做後，乳汁隨即如泉水般湧出，甚至浸濕了婦人的衣裳。還有一次，一個孩子在深夜被同伴遺忘在路上，一隻獅子將他馱在背上，送到了西緬的修道院。西緬的僕人出來後，將那被獅子守護的孩子帶了進去。他還做了許多其他超越記憶的事蹟，這些事蹟需要精湛的語言、時間與專門的著作，才能在人們的口中傳頌。因為幾乎從各地，不僅是羅馬人，連蠻族人都前來尋求他，並獲得了他們所祈求的。而他唯一的飲食，僅是山上生長的一種灌木的枝條。

第二十四章

關於神之城（Theopolis）主教貴格利的逝世與亞拿斯大修（Anastasius）的復職

不久之後，貴格利因深受痛風之苦，在服用了由某位阿斯克勒庇亞德（Asclepiad）醫生所給予的「赫耳墨達克提羅」（Hermodactylus）藥劑後，便離開了人世。他去世時，老羅馬的主教是繼承佩拉基烏斯（Pelagius）之後的貴格利，而新羅馬的主教是約翰（Joannes）。亞歷山大教會由我所提到的尤洛吉烏斯（Eulogius）治理，而神之城則由亞拿斯大修在二十三年後復職，回到了他自己的寶座上。耶路撒冷教會則由約翰治理。在他不久後去世，至今尚未有人接管那裡的權柄。

在此，我的歷史敘述就此結束，當時正值毛里求斯·提比略（Mauricius Tiberius）統治羅馬帝國的第十二年，後續之事留給有意撰寫的人去記錄。若有遺漏或記載不精確之處，請勿責怪我們，因為我們是為了眾人的益處，將散佚的歷史彙編在一起，為此我們忍受了極大的勞苦。我們還編寫了另一卷書，其中包含了報告、書信、決議、講道、對話以及其他內容。上述報告大多是以神之城主教貴格利的名義所寫的。藉由這些報告，我們獲得了兩個職位：提比略·君士坦丁（Tiberius Constantinus）賜予了我們「奎斯托爾」（quaestorius）的榮銜，而毛里求斯·提比略則在我們撰寫那份報告時，派遣了官員前來。

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教會歷史第六卷 2836 當他解除了帝國的恥辱，使狄奧多西（Theodosius）重見天日（64），這為他自己與國家帶來了極大幸福的開端。

埃瓦格里烏斯·斯克拉提庫斯（Evagrius Scholasticus），埃皮法尼亞人，曾任行政長官，著有《教會歷史》六卷。 終。

瓦勒修（Valesius）註釋

（64）「當他使狄奧多西重見天日」。這位最高貴的狄奧多西出生於紫袍之中，是在提比略·君士坦丁（Tiberius Constantinus）獲得財務官職位時；而當他從莫里斯·提比略（Mauritius Tiberius）那裡獲得行政長官的職位時，由於我們當時所編纂的內容，隨著帝國恥辱的消除，他使狄奧多西重見天日，這為他自己與國家帶來了極大幸福的開端。

瓦勒修（Henricus Valesius）

關於埃瓦格里烏斯《教會歷史》的觀察

第一卷

關於被稱為「漂洗匠」（Fullo）的安提阿主教彼得（Petrus），以及針對他所召開的會議。

第一章

修士彼得起初是「不眠修士」（Acemetes）修道院的一員，並在那座修道院中從事漂洗匠的行業；因此，正如亞歷山大修士在《聖巴拿巴讚詞》中所寫的那樣，他被冠以「漂洗匠」的稱號。

因此，彼得在該修道院時，因不斷抨擊迦克墩會議（Chalcedonensem synodum），並公開捍衛優提基（Eutychian）的教義，被弟兄們視為使徒信仰的敗壞者，從修道院中驅逐出去。隨後他離開那裡，前往迦克墩，並在那座城市擔任聖巴薩（Sancta Bassa）教會的長老，正如狄奧多勒（Theodorus Lector）與提奧法尼斯（Theophanes）在《編年史》中所證實的那樣。然而，當他在該城也公開宣講優提基的教義，並以毀謗與咒詛攻擊迦克墩會議時，他再次被驅逐，並來到君士坦丁堡。當時在皇城中，有一位權勢顯赫的人物，即貴族兼禁衛軍長官芝諾（Zeno），利奧（Leo）曾將他的女兒阿莉亞德妮（Ariadne）許配給他。彼得狡猾地鑽營，進入了芝諾的交情圈。當芝諾被利奧任命為東方軍事長官，接替阿達布里烏斯（Ardaburius）並前往東方時，彼得便隨行，並與他一同抵達安提阿。這發生在利奧與普羅比亞努斯（Probianus）執政官任內，即基督紀元471年，正如巴羅尼烏斯（Baronius）在教會年鑑中正確觀察到的那樣。我們不應聽信提奧法尼斯，他將芝諾與彼得抵達安提阿的時間記載得過早。但根據坎迪杜斯（Candidus）的歷史可知，芝諾若非在阿斯帕爾（Aspar）與阿達布里烏斯被殺之後，是不會被任命為東方軍事長官的（事實上，阿達布里烏斯是東方軍事長官，正如大馬士革的達馬斯修（Damascius）在蘇達辭書（Suidas）「塞維里亞努斯」（Sebarianus）條目下所證實的）；此外，根據馬塞利努斯（Marcellinus）與圖諾的維克多（Victor Thunonensis）的《編年史》，在上述那一年，阿斯帕爾與阿達布里烏斯被殺，因此芝諾與隨行的彼得必然是在該執政官任內抵達安提阿的。當時安提阿城的監督是馬提里烏斯（Martyrius），他是一位大公教會信徒，也是迦克墩會議的捍衛者。彼得在芝諾的恩寵與財力支持下，開始以各種手段攻擊他，稱他為聶斯脫里派（Nestorian），並煽動安提阿教會的教士反對他。當時安提阿城內有許多阿波林拿（Apollinaris）派的追隨者，他們自安提阿的維塔利斯（Vitalis）時期以來就已傳播開來，維塔利斯在梅勒提烏斯（Meletius）與保羅（Paulinus）時期，已在該教會造成分裂並建立了自己名下的教派。因此，漂洗匠彼得加入了這些人的陣營，開始公開宣講「神受苦派」（Theopaschitarum）的教義，咒詛那些否認神曾被釘十字架的人。他甚至在教會慣常唱誦的「三聖頌」（Trisagion）中加入了這句話：「祢為我們被釘十字架」。由於這件事，安提阿的民眾分裂為兩派。有些人追隨漂洗匠彼得，其餘的人則依附馬提里烏斯。馬提里烏斯當時因某些教會事務前往君士坦丁堡，或許也是因為漂洗匠彼得在安提阿教會所煽動的那些騷亂。因此，當馬提里烏斯抵達君士坦丁堡時，在君士坦丁堡主教根納迪烏斯（Gennadius）的協助與支持下，受到了利奧皇帝的善待，並獲得了他此行最主要的目的：即一項法律，禁止任何修士在離開自己的修道院後，滯留在安提阿城或任何其他城市，並透過爭論宗教問題而在教會中煽動騷亂與動盪。利奧皇帝的這項法令被送往軍事長官芝諾處，並載於《查士丁尼法典》第一卷中，正如巴羅尼烏斯正確觀察到的那樣，其中隱晦地指出了漂洗匠彼得。

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2888 此後馬提里烏斯回到安提阿，當他注意到騷亂與分歧日益加劇，且軍事長官芝諾無視利奧的憲令而偏袒漂洗匠彼得時，他在教會的公開集會中公開辭去了主教職位，但仍保留了自己的聖職尊嚴。事後，漂洗匠彼得便像佔據空缺一樣，跳上了安提阿的寶座。君士坦丁堡主教根納迪烏斯得知此事後，將一切稟報給利奧皇帝。皇帝對這些事感到震驚，下令在安提阿召開主教會議，會中漂洗匠彼得被罷免並定罪，朱利安努斯（Julianus）被祝聖為繼任者，正如狄奧多勒與提奧法尼斯所寫的那樣。此外，利奧皇帝下令將被會議判決定罪的漂洗匠彼得流放到綠洲（Oasis），正如君士坦丁堡主教阿卡修斯（Acacius）在致辛普利修斯（Simplicius）教宗的信中所證實的那樣，該信被格拉修（Gelasius）收錄在《關於阿卡修斯之名的行事錄》中。將這封信的文字在此處列出是值得的。因為從中可以推斷出我上面所說的，即漂洗匠彼得是在會議中被定罪的。內容如下：當我們閱讀阿卡修斯關於安提阿的彼得與約翰（Joannes）所寄來的信件時，也發現了阿卡修斯在此案中極為嚴重的過失。因為在當時他報告彼得·亞歷山大（Petrus Alexandrinus）被定罪時，不久之後又寫道：彼得曾在君士坦丁堡管理一座修道院；但因罪行被拋棄後，逃往安提阿。在那裡，他驅逐了大公教會主教馬提里烏斯，並透過異端分子佔據了他的座位；隨即被定罪，並被當時的君主利奧流放到綠洲。他從那裡逃脫，回到君士坦丁堡，並保證絕不敢再製造任何騷亂。這就是漂洗匠彼得的第一次定罪。如果有人爭辯說這不是由主教們在會議中做出的，而是由利奧皇帝本人做出的，那麼他必須記住，除非經過合法的定罪判決，否則基督徒皇帝從未習慣將主教流放。我們讀到波提努斯（Photinus）、聶斯脫里（Nestorius）與狄奧斯古魯（Dioscorus）都是在會議審判後被放逐的，更不用說長老亞流（Arius）了。當然，利貝拉圖斯（Liberatus）在《摘要》第18章中，描述了阿卡修斯信中的這一點，明確指出彼得是被主教們定罪，並在利奧的命令下被流放到綠洲。此外，漂洗匠彼得在這次對安提阿主教座位的首次入侵中，似乎只坐了很短的時間。因為在阿卡修斯致辛普利修斯教宗的信中（其文字已在上面引述），他在被奪去主教職位後，隨即被說成是已被定罪。

第二章

利奧皇帝駕崩後，我們上面提到的芝諾，由其子利奧加冕，接掌了帝國的統治。但不久之後，巴西利斯庫斯（Basiliscus）篡奪了暴政，迫使他與妻子阿莉亞德妮逃往伊蘇里亞（Isauria）。就這樣，巴西利斯庫斯未流血便奪取了帝國，隨即起來反對迦克墩會議，並頒布法令，命令所有主教咒詛該會議。首先，他將提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Ælurus）從流放中召回。隨後，他下令恢復漂洗匠彼得的職位，正如狄奧多勒與提奧法尼斯所記載的那樣。收到這些消息後，安提阿主教朱利安努斯因極度悲痛而去世。因此，漂洗匠彼得發現安提阿的座位失去了監督，便再次佔據了它。首先，他祝聖了一位名叫約翰的人為阿帕米亞（Apamea）的主教，此人曾被會議判決罷免。但由於阿帕米亞人拒絕接受約翰為主教，約翰回到安提阿，起來反對祝聖他的彼得。在召集了東方主教會議後，他將彼得從座位上趕了下來。他自己接替了彼得的位置，擔任了約三個月的主教，正如提奧法尼斯在《編年史》中所記載的那樣。因此，約翰在三個月後被罷免，經東方主教們共同投票，史蒂芬努斯（Stephanus）於基督紀元578年被祝聖為安提阿主教。他隨即致信君士坦丁堡主教阿卡修斯，向他通報了自己的祝聖，以及彼得與安提阿的約翰被定罪的消息。收到這些信件後（65），阿卡修斯召集了當時恰好在君士坦丁堡的主教們，並將漂洗匠彼得與上述的約翰，連同某位以弗所主教保羅（Paulus）（如果我沒記錯的話）一併定罪。關於此事，他致信辛普利修斯教宗，請求使徒座，如果他們逃往那裡，不要將他們視為值得見面的人；並聲稱如果他們已經獲得了某種寬恕，那也應當是無效的，他們的悔改也不應被接受。格拉修在《關於阿卡修斯之名的行事錄》中，雖然沒有引用這封信的確切文字，但確實傳達了其含義。格拉修教宗在致東方人的信中，也提到了阿卡修斯致辛普利修斯的同一封信，文字如下：「然而，這就是那位安提阿的彼得，阿卡修斯甚至請求使徒座，即使透過悔改，也不要接納他進入大公教會的團契。」此外，費利克斯（Felix）教宗在致君士坦丁堡及比提尼亞（Bithynia）所有修道院長與修士的信中，也提到了同一封信，說道：「當時在審查這些事情時，還加上了一點，即阿卡修斯讓那位約翰主持了推羅（Tyre）教會，而他曾被安提阿的僭主彼得祝聖為阿帕米亞主教，但並未被接受，在驅逐了原本的祝聖者後，他不怕佔據同一個座位。當時偽君子阿卡修斯讓這些人被使徒座定罪，以至於連基督徒的名號都從他們身上剝奪了，這在他那裡所發生的行事錄中表現得很清楚。」從這些話中可以推斷出，漂洗匠彼得是在君士坦丁堡會議中被阿卡修斯定罪的。因為費利克斯教宗的這些話——「這在他那裡所發生的行事錄中表現得很清楚」——只能理解為是指會議記錄。此外，在致辛普利修斯教宗的同一封信中，阿卡修斯也提到了某位保羅，正如我從格拉修教宗致東方人的信中所了解到的，內容如下：「如果你們認為他們在純全的信仰與大公教會的團契中犯了錯誤，你們本應按照祖先的慣例，並像一直以來所做的那樣，向使徒座報告：正如關於亞歷山大的彼得，或安提阿的彼得，關於約翰與保羅所顯示的那樣，阿卡修斯曾這樣做。」此外，在致福斯圖斯（Faustus）的《備忘錄》中，他也提到了同一位保羅與約翰。阿卡修斯讓他們被使徒座定罪並罷免。格拉修在同一處說，他執行了使徒座的命令。我確實不懷疑，格拉修寫到阿卡修斯向辛普利修斯報告的那位保羅，就是以弗所主教；他在因某些罪行被剝奪主教職位後，在暴君巴西利斯庫斯時期，透過提摩太·埃盧魯斯與安提阿主教保羅得到了恢復，正如埃瓦格里烏斯在第三卷第5與第6章中所寫的那樣。此外，辛普利修斯教宗在收到阿卡修斯的信（其中提到了安提阿的彼得與約翰）後，立即回信，表示他們已被自己定罪，並被切斷在教會團契之外。辛普利修斯關於此事致阿卡修斯的信，今天已不存在了。

（65）「收到這些信件後，等等」。帕吉烏斯（Pagius）根據霍爾斯滕（Holstenius）首次編輯的辛普利修斯教宗的信，證明這次會議是在君士坦丁堡召開的，時間是在阿帕米亞的約翰被趕出安提阿座位之前。參見帕吉烏斯477年第14條。——W. 勞斯（W. Lowth）

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2890 觀察 [這封信收錄在霍爾斯滕編輯的《羅馬文集》第194頁。] 然而，辛普利修斯本人在致芝諾皇帝的信中提到了它，他在信中因安提阿主教史蒂芬努斯的座位得到平反向他表示祝賀。辛普利修斯在信中說道：「但為了對這位基督徒君主坦誠地說，如果遵守了先前關於彼得與其他人名義致我弟兄兼共事主教阿卡修斯的信件順序，就不會發展到現在理應受到懲罰的地步。因為我曾下令，在向閣下的虔誠提出建議後，上述之人，以及其他藉著暴政機會侵佔神教會的人，應被驅逐出閣下的帝國邊界之外，等等。」辛普利修斯教宗在關於同一事件致阿卡修斯的信中也重複了同樣的話。毫無疑問，辛普利修斯教宗在這裡談論的是安提阿的彼得。儘管辛普利修斯也曾就亞歷山大的彼得向阿卡修斯下達過同樣的命令（正如我們從他的信件中所知），但由於這裡談論的是安提阿教會，辛普利修斯不應被認為是在談論除安提阿彼得以外的任何人。這就是巴羅尼烏斯的觀點。因此，我們已經看到漂洗匠彼得被四次會議定罪：其中第一與第二次是東方主教在安提阿召開的；第三次是君士坦丁堡會議；第四次是羅馬會議。

第三章

史蒂芬努斯在管理安提阿教會約一年後，在教會內被異端分子殘忍殺害。他的屍體被拖過城市，並被扔進奧龍特斯河（Orontes），時間是基督紀元479年，在伊魯斯（Illus）閣下執政官任期之後，正如巴羅尼烏斯根據辛普利修斯教宗的信件正確觀察到的那樣。芝諾對這次謀殺感到極度震驚，派遣人員前往安提阿，懲罰這一罪行，並對騷亂的煽動者採取行動。安提阿人派遣使節前往皇帝處，請求寬恕，並請求皇帝為了避免騷亂，在君士坦丁堡祝聖他們的主教。因此，芝諾同意了他們的請求，命令君士坦丁堡主教阿卡修斯在皇城祝聖安提阿的監督。為了教會的和平，皇帝本人與阿卡修斯都在辛普利修斯教宗面前為此辯解，承諾今後安提阿監督的祝聖將按照教規，由省內主教們進行。芝諾與阿卡修斯的信件今天已不存在。但辛普利修斯教宗致兩人的回信至今仍存；其中除其他事項外，還有這些話：「如果遵守了先前關於彼得與其他人名義致我弟兄兼共事主教阿卡修斯的信件順序，就不會發展到現在理應受到懲罰的地步。因為我曾下令，在向閣下的虔誠提出建議後，上述之人，以及其他藉著暴政機會侵佔神教會的人，應被驅逐出閣下的帝國邊界之外：以免他們用褻瀆的口，將瘟疫般的毒素注入任何單純者的思想中，並用不虔誠的言語傷害無辜者的靈魂，反對正統信仰。」受到羅馬教宗辛普利修斯這些虔誠與有益的勸告，芝諾將漂洗匠彼得流放到皮提翁特（Pityus），這是一個位於羅馬帝國邊界附近本都（Pontus）的地方，是流放有害之人的地方，正如查士丁尼在《新律》中所證實的那樣。但漂洗匠彼得秘密離開皮提翁特，前往聖狄奧多勒（Theodorus），他位於尤哈伊塔（Euchaita）鎮，正如提奧法尼斯與塞德努斯（Cedrenus）所記載的那樣。這位狄奧多勒是誰，我尚未查明，除非他是希臘《聖徒傳》中4月20日提到的特里奇納斯（Trichinas）狄奧多勒。因此，史蒂芬努斯二世（66）由阿卡修斯祝聖為安提阿主教，他是一位虔誠令人敬佩的人。他在位三年，受到異端分子各種騷亂的困擾，在他去世後，芝諾再次命令阿卡修斯在皇城為安提阿人祝聖主教。因此，阿卡修斯在君士坦丁堡祝聖了卡倫迪奧（Calendio）為安提阿主教，正如狄奧多勒與提奧法尼斯，以及在他們之前的格拉修在《關於阿卡修斯之名的行事錄》中所寫的那樣。然而，東方主教們似乎不知道君士坦丁堡發生的事，祝聖了一位名叫科多納圖斯（Codonatus）的約翰為安提阿教會的主教，正如圖諾的維克多在朗吉努斯（Longinus）第二次執政官任期後的《編年史》中所寫，以及提奧法尼斯第110頁所載。這發生在基督紀元482年，特羅昆杜斯（Trocundus）與塞維里努斯（Severinus）執政官任期內，正如我們從辛普利修斯教宗致阿卡修斯的信中所了解到的。卡倫迪奧在君士坦丁堡被祝聖後，隨即前往安提阿。在那裡，他召集了省內主教會議，首先希望他的祝聖得到所有人投票的認可；隨後，他透過阿納斯塔修斯（Anastasius）主教致信辛普利修斯教宗。他在經過君士坦丁堡時，在收到阿卡修斯的代求信後，前往羅馬。當他在那裡將卡倫迪奧與阿卡修斯的信件呈交給辛普利修斯時，辛普利修斯欣然接納了卡倫迪奧進入他的團契。他還將證明此事的信件交給阿納斯塔修斯，帶回給卡倫迪奧與阿卡修斯。辛普利修斯致阿卡修斯的信至今仍存，內容如下：「安提阿祭司的開端，以何種方式被延遲通報，儘管我們並非完全不知情，但他本人或他的會議已經表明了。正如我們不希望發生這種情況一樣，我們也對必要性所造成的藉口表示寬容；因為非自願的事情，不能被稱為罪行，等等。」寫於7月15日，塞維里努斯執政官任期內。卡倫迪奧擔任主教多少年，古人意見不一。提奧法尼斯在編年史中給他分配了四年。圖諾的維克多則只給了他三年。但在維克多那裡，年份的混亂令人驚訝。巴羅尼烏斯在《教會年鑑》中只給了他一年。但我發現他擔任聖職的時間為兩年。當然，格拉修教宗在《關於阿卡修斯之名的行事錄》中證實，他在羅馬會議對阿卡修斯定罪後被罷免（67）。而針對阿卡修斯的羅馬會議是在基督紀元484年，狄奧多里克（Theodoricus）與維南提烏斯（Venantius）執政官任期內召開的。卡倫迪奧被罷免，表面上是因為他偏袒了在安提阿奪取暴政的人，但實際上是因為他拒絕與費利克斯教宗及亞歷山大的約翰斷絕團契，正如利貝拉圖斯所證實的那樣。卡倫迪奧以這種方式被驅逐後，漂洗匠彼得被芝諾皇帝送回安提阿座位。格拉修在《關於阿卡修斯之名的行事錄》末尾證實，這是應阿卡修斯的建議，出於對費利克斯教宗的仇恨（費利克斯不久前曾定罪阿卡修斯），他寫道：「其大膽行為犯下了更惡劣的事，甚至在驅逐了他自己祝聖的大公教會信徒卡倫迪奧後，將安提阿的彼得送往安提阿教會。」費利克斯教宗在第二封信中也證實了這一點。

（66）「史蒂芬努斯二世由阿卡修斯祝聖為安提阿主教」。帕吉烏斯證明卡倫迪奧是由阿卡修斯祝聖為安提阿主教，根據的是辛普利修斯第14、15、16號信件，他主張這些信件寫於同一年，即482年；儘管第一封信據說是在伊魯斯執政官任期後，即479年給出的，根據通行的抄本。參見帕吉烏斯482年第8條等。——W. 勞斯

（67）「格拉修證實他在阿卡修斯被定罪後被罷免」，即在阿卡修斯第一次被定罪後：關於這一點在第二篇論文的註釋中有更明確的討論。——同上

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2892 致君士坦丁堡及比提尼亞所有長老與修道院長的信，文字如下：「然而阿卡修斯將瘟疫般定罪的不虔誠延伸開來，以至於在被罷免後仍進行侮辱，在分裂後仍不停止狂暴，儘管他完全被排除在身體之外，卻仍撕裂其肢體，並證明關於他所寫的：惡人來到深淵，便藐視一切：加上比以前更惡劣的事，迫害那些已經死去的人：他的靈魂因嚴重犯罪而招致第二次死亡的譴責；他將聖主教卡倫迪奧（正如我們所知）最近驅逐，並將他之前多次定罪的彼得送入他的教會，以至於許多大公教會信徒，如果屬實的話，主教們放棄了自己的座位，而我們的珍珠被扔給了豬和狗。」然而，格拉修在致東方人的信中說，漂洗匠彼得是由芝諾皇帝引入安提阿座位的。格拉修的話如下：「關於東方教會。我將努力證明這些是偽造的。因為這正是我進行這場辯論的主要原因；首先，我將談論那些信件，證明它們的虛假並不困難。所有那些由不同主教寫給漂洗匠彼得的信件，在會議卷宗與巴羅尼烏斯的年鑑中都可以讀到，都是從希臘語翻譯成拉丁語的。這一點顯而易見，不僅因為其措辭野蠻且不連貫，還因為它們有兩種截然不同的譯本。此外，那些希臘文信件透過許多跡象暴露了它們的虛假。首先，寫信給漂洗匠彼得的主教名字無疑是捏造的。因為誰認識阿波羅尼亞斯（Apollonias）的福斯圖斯（Faustus）、阿比多斯（Abydus）的潘菲盧斯（Pamphilus）、特拉勒斯（Tralles）的阿斯克勒皮亞德（Asclepiades）、阿爾西諾厄（Arsinoe）的安泰翁（Anthæon）這些主教？為什麼會發現阿斯庫魯姆（Asculum）的昆提亞努斯（Quintianus）主教，或西西里（Sicilia）的尤斯提努斯（Justinus）主教（68）？因為沒有加上他不是城市的主教，而是整個島嶼的主教。當然，這些主教中沒有一個在那個時代的歷史中被提及。我們一點也不驚訝羅馬城的主教費利克斯與君士坦丁堡城的主教阿卡修斯透過信件責備並勸告漂洗匠彼得改過自新：因為他們對作為宗主教尊嚴的同事與夥伴擁有這種權力。但這些小城市的主教，沒有任何權力，且位於遠離安提阿教區的不同省份，他們是受什麼驅使而寫信勸告安提阿宗主教的？他們本應將漂洗匠彼得的異端創新報告給他們自己的宗主教就足夠了。他們絕不應該以自己的名義寫信給漂洗匠彼得；而應將這一職責留給他們的大都會主教與首席主教。最後，所有這些信件，儘管是由不同主教在相距遙遠的省份撰寫的，卻都是用同一種風格精心製作的，即粗俗且野蠻的語言。這是揭露其虛假的最有力證據。因為不同國家主教的語言風格不可能完全相同。此外，為什麼阿斯庫魯姆的主教，為什麼羅馬教宗要用希臘語寫信給漂洗匠彼得？因為在那個時代，羅馬主教習慣用拉丁語而非其他語言寫信給希臘主教，正如羅馬教宗的信件所證實的那樣。我們該如何評價羅多佩（Rhodope）主教弗拉奇亞努斯（Flaccianus）寫給同一位漂洗匠彼得的信？巴羅尼烏斯在基督紀元483年的年鑑中首次從梵蒂岡抄本中披露了這封信，其中在一段愚蠢且無意義的開場白後，讀到了這些話：「那麼，是誰煽動了異端的風暴，除了你，你誘惑了無辜君主的耳朵，並用偽造的信件欺騙了教宗，讓他接納你進入團契，說：『不要再讓我將十字架加在三位一體上，只宣講基督被釘十字架。』」對誰來說，這番話的無恥不會令人恐懼？那麼，當我從這件事中退縮，不被你們接納時，基督對彼得的憐憫在哪裡？巴羅尼烏斯說，這些話出自彼得寫給阿卡修斯的信，寫於他假裝自己是大公教會信徒時，目的是為了被阿卡修斯接納進入團契，從而奪回自己的座位。但根據格拉修教宗致東方人的信，阿卡修斯從未與漂洗匠彼得團契。因為格拉修在上述信中寫道，這一點……

（68）「為什麼會發現阿斯庫魯姆的昆提亞努斯主教，或西西里的尤斯提努斯主教？」對於阿斯庫魯姆，應讀作阿庫拉努斯（Arculanus）主教，或阿庫利亞努姆（Arculianorum）主教，正如帕吉烏斯根據會議手冊所修正的那樣；對於西西里，應讀作奇里奇亞（Cilicia），根據同一位作者在485年第14條等處的說法，他在那裡化解了瓦勒修對這些信件提出的其餘反對意見。——W. 勞斯

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2894 觀察筆記 他經常強調，亞加修（Acacius）習慣誇耀自己從未與安提阿的彼得（Petrus Antiochenus），即「打毛者」（Fullonem），有過任何共融。他在致達達尼亞（Dardania）主教們的第十三封信中也作了同樣的見證： 亞加修曾藉由哪場會議使卡連狄翁（Calendion）被驅逐？然而，他卻容許彼得——這位如此明顯的異端，甚至連亞加修自己都不敢公開宣稱與其共融——透過他自己的安排而被取代。 這段文字應當如此書寫。那麼，亞加修是如何收到彼得的信，或是寄信給他，並稱呼他為弟兄的呢？因為我們在亞加修致彼得「打毛者」的那封信中讀到如此內容。最後，在教宗斐利（Felix）致同一位「打毛者」的第三封信（69）中，那些用來對他宣告定罪判決的文字，還有什麼比這更荒謬的呢： 願這項定罪從我，以及那些被認定在我之下治理主教座的人，並從君士坦丁堡教會的牧者亞加修，以及受其管轄的尊貴主教們那裡，固定在你身上。我們上述用來證明這些信件虛假性的論據，對雙方皆有效。關於上述提到的那些信件，這些論述已足夠。現在讓我們轉向這些會議本身，即君士坦丁堡會議與羅馬會議。 巴羅尼烏斯（Baronius）及其追隨者比尼烏斯（Binius）稱，這些會議是為了反對安提阿主教彼得「打毛者」而於基督紀元485年、在顯赫人物法斯圖斯（Faustus）執政官任內召開的。然而，彼得「打毛者」在那一年尚未侵奪安提阿的教座。因為卡連狄翁是在次年，即基督紀元481年，透過暴力與誹謗被罷黜的，隨後彼得便立即被替補上去，正如我們從羅馬教宗斐利與基拉修（Gelasius）極為確鑿的見證中所顯示的那樣。此外，亞加修為何有必要再次定罪彼得「打毛者」？他明明在辛普利修（Simplicius）教宗時期，就已經在君士坦丁堡會議中定過他的罪了，正如我們從亞加修致辛普利修教宗的信，以及斐利教宗致君士坦丁堡及比提尼亞（Bithynia）全體長老與修道院院長的信中所證明的那樣。再者，斐利為何有必要用自己的判決去定罪彼得「打毛者」，而他早已被辛普利修定過罪了？如果有人回答說彼得犯了新的罪行，因此需要新的定罪；我否認彼得「打毛者」當時犯下了任何新的罪行。因為那句「為我們釘十字架者」的短語，早在基督紀元485年與484年之前，就已被彼得「打毛者」加進了「三聖頌」（Trisagion）中。而且，正如狄奧多勒（Theodorus Lector）在第一卷書、塞奧法尼斯（Theophanes）在《編年史》以及塞德努（Cedrenus）所教導的，這並非在他第三次復職時，而是在他第一次登基後，於利奧（Leo）奧古斯都統治期間被彼得加入的。

第五章

此外應當注意，彼得「打毛者」加進「三聖頌」的那句短語，在東方教會中長期以來有著完全不同的寫法：因為那裡是這樣讀的：「這項由我及與我一同治理使徒座者所作的罷黜，應當是固定的」，等等。這句話應當理解為是指那些樞機長老與主教，他們如同羅馬教宗的共同助手，正如克呂尼的彼得（Petrus Cluniacensis）在某封信中所言。或許有人會說，這些信件並非從希臘文翻譯成拉丁文，而是看起來更像是從拉丁文翻譯成希臘文的；阿納斯塔修圖書館員（Anastasius Bibliothecarius）在《集錄》（Collectanea）的序言中致約翰執事時，也是這樣認為的：若非從希臘書籍的源頭汲取並重新獲得，拉丁語界本會因遺忘的重壓而徹底哀悼那些曾以拉丁文出版的作品：正如真福教宗斐利對安提阿的彼得所發出的定罪判決信。然而，我目前並不探究這一點。我只說，即便我們承認那些信件是從拉丁文轉譯為希臘文的，在這些文字中仍有許多無法容忍之處。首先，這並非羅馬教宗的習慣，即在他們的法令與判決中提及那些與他們一同坐在會議中的主教。當然，斐利本人在致君士坦丁堡及比提尼亞全體長老與修道院院長的第二封信中，證明了這確實是羅馬教宗的習慣，其言如下：每當主的主教們為了教會事務，特別是信仰事務，在義大利境內聚集時，便保留了一種習慣，即使徒座主教的繼承人，根據其對教會應盡的關懷，代表義大利全體主教制定一切事務。更何況他還將亞加修與自己連結在一起，彷彿他是在定罪安提阿的彼得時追隨了亞加修的意見：卻忽略了提及辛普利修教宗，而彼得早在很久以前就被他定罪了，正如我們上面所教導的。此外，值得注意的是，在這些信件的希臘原文中，這句短語在天主教主教們中被永久地沿用，儘管君士坦丁堡教會與大多數西方教會拒絕了該短語。當然，安提阿宗主教以法蓮（Ephræmius）——眾所周知他是天主教徒——在致澤諾比烏斯（Zenobius Scholasticus）的信（70）中作證說，在他那個時代，東方所有教會中仍普遍唱誦該短語；且東方與西方之間並未因此事產生任何分歧；因為東方人將那首「三聖頌」歸於基督，而西方人則將其歸於三位一體。由此也證明了我上面提到的那些信件，即斐利與亞加修信件的虛假性。因為如果彼得「打毛者」是因為加入該短語而被羅馬與君士坦丁堡教座定罪的話，那麼「三聖頌」的那個附錄絕對不會被東方人保留，君士坦丁堡人與其餘西方人也不會容忍與那些保留該短語的東方人共融。此外，維埃納主教阿維圖斯（Avitus）在致勃艮第國王貢多巴德（Gundobad）的信（71）中，用雙臂擁抱了那句「為我們釘十字架者，憐憫我們」，並認為那些拒絕它的人是異端。如果彼得「打毛者」是因為該短語而在羅馬會議中被斐利教宗定罪，那麼阿維圖斯絕對不會這樣做。因為阿維圖斯生活在斐利教宗時代之後不久，且極度忠於羅馬教座。

註釋

（69）關於斐利教宗的第三封信。帕吉烏斯（Pagius）在478年第6條等處爭辯說，這封信及隨後的信件是抄寫員的錯誤，將其歸於斐利，實際上應歸於辛普利修教宗。因為在這些信中，教宗致信亞加修，如同致信一位朋友，且在定罪「打毛者」一事上與自己意見一致：然而斐利與亞加修之間從未達成一致：事實上，在斐利給亞加修的第一封信中，他抱怨亞加修受到前任們信件的激勵，卻以頑固的沉默拒絕回應任何事情。——W. Lowth。 （70）以法蓮……作證說在東方教會中普遍唱誦該短語。帕吉烏斯在512年第13條，根據西蒙德（Sirmond）對阿維圖斯的註釋觀察到，以法蓮關於東方人的這些說法是錯誤的：因為所有古人都總是將這首讚美詩視為關於三位一體的神，而非僅僅關於聖子，因此稱其為「三位一體頌」；此外，彼得「打毛者」加入此短語，是為了斷言神與「神受苦派」（Theopaschites）一同被釘十字架。——同上。 （71）阿維圖斯致貢多巴德的信。帕吉烏斯在同處第11、12條中指出，阿維圖斯因對君士坦丁堡發生的事情了解不足，才寫了這封信。——同上。

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亨利·瓦萊修（HENRICI VALESII） 2896

第二卷

關於定罪亞加修的兩場羅馬會議

第一章

巴羅尼烏斯在《教會年鑑》中，確實一如既往地正確且極其勤勉地闡述了定罪亞加修的歷史。然而，有一點卻逃過了其勤勉的目光。他並未注意到亞加修曾兩次被斐利教宗定罪。布隆德爾（Blondellus）在巴羅尼烏斯之後重修亞加修的歷史，在其《論教會首位權》一書中，也未見其觀察到這一點。對於巴羅尼烏斯，我們尚可原諒，因為他沒有任何古代作家可以從中獲取亞加修被重複定罪的資訊。但布隆德爾則完全無法被原諒，因為他曾認真閱讀過雅各·西蒙德（Jacobus Sirmundus）編輯的《關於亞加修之名的行狀》，其中明確記載了我所說的事實。斐利教宗在致維特拉尼翁（Vetranio）主教的信中是這樣說的：因此，上述亞加修理所當然地被使徒座——即現在為了天主教信仰而執行那場當時已獲認可的迦克墩會議之決議的座席——以重複的絕罰所驅逐，以免我們因他而成為毀滅者的同謀，願神禁止！因此，我們必須勤勉地探究，亞加修第一次與第二次被使徒座絕罰的時間。

第二章

亞加修第一次被定罪是在基督紀元484年、維南提烏斯（Venantius）與狄奧多里克（Theodoricus）執政官任內召開的羅馬會議上，目的是聽取維塔利斯（Vitalis）與米塞努斯（Misenus）使團的陳述。這次使團的起因是亞歷山大主教約翰，希臘人稱他為「塔本內西奧塔」（Tabennesiotam），因為他屬於塔本內西（Tabennensium）修士，自西里爾（Cyrillus）主教時代起，他們就在卡諾普斯（Canopus）擁有修道院；而利貝拉圖斯（Liberatus）則稱他為塔拉亞（Talaia）或塔拉伊達（Talaida）。巴羅尼烏斯寫道：我寧願寫作「塔拉迪亞」（Thladiam），即太監。因為希臘人習慣這樣稱呼閹人。這位約翰在提摩太·薩洛法基奧盧（Timotheus Salophaciolus）死後，於基督紀元481年被天主教徒祝聖為亞歷山大主教。祝聖後，他立即按照慣例將會議信函寄給了教宗辛普利修與安提阿主教卡連狄翁，正如我們從基拉修的《關於亞加修之名的行狀》以及利貝拉圖斯的《簡史》中所了解到的。但他卻忽略了將會議信函寄給君士坦丁堡主教亞加修，或許是因為他過於信任那位辦公廳主任希爾（Hillus）的友誼，又或許是因為他早已對亞加修懷恨在心，正如利貝拉圖斯所暗示的那樣。這件事嚴重激怒了亞加修；他看到自己被約翰輕視，便在皇帝面前激起對約翰的敵意，稱他不適合擔任亞歷山大主教，因為他曾想離開教會，並勸說提摩太·薩洛法基奧盧將狄奧斯哥羅（Dioscorus）的名字寫入聖餐紀念冊（diptychs）：此外，他還斷言約翰犯了偽證罪，因為他曾向皇帝發誓，絕不會覬覦亞歷山大教座。他聲稱彼得·莫古斯（Petrus Moggus）更適合擔任主教，因為他受到亞歷山大人民的喜愛與歡迎；並稱透過他的努力，亞歷山大城及整個埃及的教會可以恢復合一。皇帝被這些話所說服，首先寫信給教宗辛普利修，透過副助祭烏拉尼烏斯（Uranius）轉達，信中稱上述約翰因偽證罪——這點亞加修主教也知情——而不配擔任聖職。他還說，為了促進埃及教會的合一與和諧，最好讓彼得復職。收到皇帝的信後，辛普利修教宗本已準備好接納約翰的使節進入共融，並以自己的判決確認其祝聖，但隨即收回了腳步，以免顯得在皇帝的見證面前行事過於草率。隨後，他透過同一位副助祭烏拉尼烏斯回覆皇帝：關於約翰的祝聖，在閱讀了皇帝的見證後，他已暫停確認；至於彼得的復職，由於他是異端且是被異端所請求的，因此既不能也不應復職，因為他已被使徒座判決定罪，且至今仍停留在原來的錯誤中。辛普利修還寫信給君士坦丁堡主教亞加修，該信至今尚存。在透過使節維塔利斯與米塞努斯直接發給亞加修的傳喚狀中，提到了這些信件。然而，當澤諾（Zeno）皇帝看到他最渴望的事情，即彼得的復職，被辛普利修拒絕時，他感到極度憤怒，正如基拉修在《關於亞加修之名的行狀》中所證實的那樣。因此，他無視辛普利修教宗的回覆，寫信給埃及總督佩爾加米烏斯（Pergamius）與奧古斯都官員阿波羅尼烏斯（Apollonius），要求將約翰從亞歷山大城驅逐，並將彼得安置在主教座上。皇帝的這些信件由阿蒙（Amon）院長以及與他同行的彼得使節從皇城帶到了亞歷山大。約翰就這樣被驅逐，並前往羅馬投奔辛普利修，希望藉由他的幫助與支持恢復原來的教座。辛普利修教宗確實如理所應當地善待了他，並表現出隨時準備好以一切力量幫助他復職。然而，他被致命的疾病奪去了生命，將整件事留給了他的繼任者去完成。辛普利修教宗於基督紀元483年去世，凱利烏斯·斐利（Cælius Felix）被選為繼任者。祝聖儀式結束後，在義大利全體主教的盛大集會上，亞歷山大主教約翰呈上了一份訴狀，其中包含了針對亞加修的各種指控。因此，斐利在主教們的建議下，決定派遣使團前往澤諾皇帝處。被選中執行此任務的是主教維塔利斯與米塞努斯，隨行的還有羅馬教會的辯護人斐利，他們請求皇帝：首先，確認迦克墩會議；其次，將彼得作為異端從亞歷山大教會驅逐；並要求亞加修前往羅馬，回應約翰·亞歷山大的訴狀，正如伊瓦格里烏斯（Evagrius）在《教會史》第三卷中所寫的那樣。如今仍存有兩封斐利教宗致澤諾奧古斯都的信，由維塔利斯與米塞努斯主教帶去，其中包含了上述內容。但首先必須觀察到，當斐利在上述信件中以極大的熱情向皇帝爭取將彼得從亞歷山大教座驅逐時，卻對約翰復職一事隻字未提。我懷疑這是斐利出於謹慎的考慮，以免皇帝因約翰的名字而感到冒犯。因為約翰在澤諾眼中是令人厭惡的，既是因為他犯了偽證罪，正如我所說，也是因為他與希爾之間的友誼。因為約翰在擔任主教之前，身為亞歷山大教會的經濟主管，管理著所有教會的收入與金錢，曾向辦公廳主任希爾送過許多禮物，以換取他的恩寵與支持。在他被罷黜後，他曾前往安提阿拜訪同一位希爾，商討自己的事務，正如利貝拉圖斯在《簡史》中所寫的那樣。此外，同一批使徒座使節還帶去了斐利教宗致亞加修的信，斐利在信中告誡他，要銘記古老的制度，使自己擺脫一切嫌疑，並竭盡全力在皇帝面前維護迦克墩會議的權威。當使團在旅途中時，無眠者修道院（Acœmitensium）的院長西里爾（Cyrillus）致信斐利教宗，抱怨他的過度遲緩，而在此期間，反對正確信仰的嚴重且邪惡的行為正在發生。因此，斐利寫信給維塔利斯與米塞努斯主教，要求他們在與西里爾商議並了解該做什麼之前，不要採取任何行動。他還向他們發送了其他指示或備忘錄。此外，還有一封致澤諾奧古斯都的信，正如伊瓦格里烏斯所證實的，他在信中提醒皇帝關於迦克墩會議以及胡內里克（Hunericus）在非洲煽動對天主教徒的迫害之事。然而，斐利致澤諾的這些後續信件如今已不存在。使節們抵達阿比多斯（Abydum）時，被皇帝的衛兵逮捕，信件被沒收，並被關押起來。阿納斯塔修圖書館員寫道，他們是在色雷斯的赫拉克利亞（Heraclea）被捕的。但我認為應當追隨塞奧法尼斯；因為他在這件事的敘述上比阿納斯塔修更為確鑿。使節被關押後，皇帝起初威脅說，如果他們不與彼得和亞加修共融，就殺了他們。但當威脅無效時，他轉而採取誘惑手段，試圖用禮物與賞賜收買他們。他甚至加上了誓言，他本人與亞加修都向他們保證，使徒座的案件將保持完整，如果使節與亞加修及彼得建立了共融關係，對案件不會有任何損害。基拉修教宗在致達達尼亞主教們的信中證實了這一點，信的開頭寫道：但亞加修不僅蔑視了對請求的回應，甚至還使使徒座的使團被誘惑、賄賂與偽證所欺騙，他向他們承諾，使徒座主教關於一切事務的案件將保持完整，隨後使他們在被彼得的共融所玷污的情況下返回。使節們被這些詭計所欺騙，從監獄中被釋放後，與亞加修及彼得的使節一同前往教會，慶祝了彌撒聖祭，儘管正統派信徒們提出抗議，並一次、兩次、三次地證明這是一種背叛與對正確信仰的毀滅。正如塞奧法尼斯在《編年史》中所寫，他們將抗議書用繩子繫在鉤子上，掛在其中一位使節身上；第二份投入法典中；第三份裝在蔬菜籃裡，送給了使節。其文字根據阿納斯塔修圖書館員的版本應修正為：「第二份投入書中」。事情發生後，使徒座的使節帶著恥辱與羞辱返回；因為他們不僅沒有完成被派遣去做的任務，反而與他們本應去驅逐的彼得建立了共融，並在被玷污的情況下回覆了斐利教宗，返回羅馬時帶回了充滿對約翰的侮辱，卻充滿對彼得的讚美與宣揚的信件。伊瓦格里烏斯在第三卷中引用了澤諾奧古斯都信件的一部分。至於亞加修的信，斐利教宗、羅馬會議以及基拉修在《關於亞加修之名的行狀》中隨處可見。使節離開君士坦丁堡後，羅馬教會的辯護人斐利——他是由斐利教宗從身邊派遣的使節，而維塔利斯與米塞努斯是從司祭團中選出的，正如斐利在致澤諾奧古斯都的訴狀中所證實的——因疾病的必然性而遲到，卻受到了亞加修如此侮辱性的對待，以至於他甚至不願讓他進入自己的視線，正如斐利在亞加修的定罪判決中所證實的那樣。利貝拉圖斯補充說，斐利此外還被投入監獄，信件被沒收：顯然是因為他拒絕像維塔利斯與米塞努斯那樣與亞加修及彼得共融。在使節返回羅馬之前，消息傳開，他們的背叛行為已四處散播。但無眠者修道院的修士們，其領袖是西蒙（Symeones），也以極快的速度趕在前面，將君士坦丁堡發生的一切告知了斐利教宗。最終，使節進入羅馬城，斐利教宗在聖彼得大殿召集了六十七位主教的會議。在那裡，當維塔利斯與米塞努斯被要求說明他們所受託使團的理由時，他們轉而採取徒勞的藉口，抱怨自己受到暴力對待，像敵人一樣被俘虜並投入監獄，所有信件都被沒收。最後，他們說自己是被欺詐與詭計所蒙蔽，在不知情的情況下與亞歷山大的彼得共融了。當他們這樣說時，西蒙修士被帶入審判庭，揭穿了他們的謊言。他教導說，在他們與亞加修一同慶祝彌撒聖祭時，彼得的使節也在場，且彼得的名字——在此之前僅在教會名冊中隱秘地讀出——在他們在場的情況下，在祭壇間被公開宣讀。此外，使節們在君士坦丁堡時，從未願意與前來拜訪他們的東正教徒交談，也沒有設法將斐利教宗的信件交給那些信件所針對的人。甚至與使節一同在君士坦丁堡的長老西爾瓦努斯（Silvanus）也以自己的見證證實了西蒙所說的一切都是真實的。得知這些後，斐利教宗首先剝奪了維塔利斯與米塞努斯主教的聖職與共融。隨後，他宣佈亞歷山大的彼得與君士坦丁堡的亞加修與司祭團及教會共融無關。這就是亞加修在基督紀元484年、狄奧多里克與維南提烏斯執政官任內、8月5日召開的羅馬會議上的第一次定罪，正如斐利教宗致亞加修的罷黜判決中所推斷的那樣。如今這場羅馬會議僅存一個殘篇，由伊瓦格里烏斯在第三卷第21章中引用，即全體會議對彼得與亞加修所作判決的一部分。儘管在上述伊瓦格里烏斯的段落中，並未明確說亞加修已被罷黜。顯然，伊瓦格里烏斯僅滿足於引用會議判決的前半部分；而後半部分中亞加修被罷黜與絕罰的內容，則被他刻意省略了：要麼是因為他之前已經報導過，即在同一卷的第18章中：要麼是因為他認為，如果隱瞞那些他知道君士坦丁堡主教們會感到不悅的事情，將有助於維護君士坦丁堡教座的榮譽。

第三章

關於亞加修的第二次定罪 在所有當時在場的主教口中對亞加修宣佈定罪判決後，斐利教宗暫時停頓了一下，並沒有立即將其發送給亞加修；顯然是在等待亞加修是否會悔改，並改變主意，從異端的共融中撤回。然而，亞加修不僅沒有糾正之前的過錯，反而因皇帝的恩寵與庇護而獲得信心，增加了更嚴重的罪行。因為在罷黜了正統派主教卡連狄翁——他本人曾祝聖過他——之後，他將彼得「打毛者」——這位既被使徒座定罪，又被他本人先前定罪的人——引入了安提阿教會。這導致了異端歐提奇（Eutychian）主義的門戶大開。因為在驅逐了天主教司祭後，異端分子被替補了進來，正如基拉修在致達達尼亞主教們的信，以及致東方主教們的信中所證實的那樣。如果有人想知道當時因澤諾的命令而被罷黜的東方主教們的名字，他們是：塔爾蘇斯的內斯托（Nestor）、希拉波利斯的居魯士（Cyrus）、基雷斯圖斯的約翰（Joannes）、卡爾基斯的羅馬努斯（Romanus）、薩莫薩塔的尤西比烏斯（Eusebius）、摩普綏提亞的朱利安（Julianus）、君士坦丁的保羅（Paulus）、赫梅利亞的馬努斯（Manus）、狄奧多西波利斯的安德烈（Andreas）；澤諾皇帝因與卡連狄翁同樣的原因將他們驅逐出教座，即因為他們被說成是支持希爾與里昂提烏斯（Leontius）的暴政。這確實是皇帝的藉口。但他們被驅逐的真正原因是，他們拒絕簽署澤諾的《合一敕令》（Henoticon），正如塞奧法尼斯在《編年史》第115頁，以及尼基弗魯斯（Nicephorus）在第十六卷第12章中所寫的那樣。當斐利教宗從卡連狄翁或其他人的信中得知安提阿教會的這場災難時，他在聖彼得使徒大殿召集了主教會議：出席的有四十三位主教，領袖是提布爾蒂努斯（Tiburtinus）主教坎迪杜斯（Candidus）。在這場會議中，彼得「打毛者」因以暴政方式佔據安提阿教會，被處以絕罰。亞加修與亞歷山大的彼得則被處以重複的絕罰。這場會議的會議信函寫給了君士坦丁堡及比提尼亞全體長老與修道院院長。其中，亞加修的兩次絕罰，以及定罪亞加修的兩場羅馬會議，都被清晰且明確地提及。因為第一次羅馬會議在該信開頭的這些話中被指明：當維塔利斯與米塞努斯在我們的判決下，解釋他們所受託的信仰使團的理由時，由於「黑暗之子比光明之子更狡猾」，使團的背叛者在亞加修的欺騙與壓迫下被發現，等等。隨後，亞加修的第一次定罪在這些話中被提及：亞加修也因貪婪地吞噬基督的肢體，並在各城市與省份中瓦解那唯一的天主教信仰教會，我們判決他在聖潔的主教與基督徒中不再被視為一員，等等。而另一場羅馬會議，以及對同一位亞加修的第二次定罪，在稍後被提及，其言如下：因此，現在我們為了安提阿教會的案件聚集在真福使徒彼得座前，再次匆忙地向你們的愛心表明我們一直以來所保持的習慣。隨後：亞加修如此將他的虔誠轉向了有害的定罪，以至於他甚至在被罷黜後仍進行侮辱，在被分裂後仍不停止肆虐；儘管他完全被排除在身體之外，卻仍在撕裂其肢體。關於他自己，經上記著說：惡人來到罪惡的深淵時，便藐視一切，將更壞的事加在先前的罪行之上，迫害那些已經死去的人：他的靈魂因嚴重犯罪，招致了第二次死亡的定罪。他將聖潔的主教卡連狄翁——正如我們所知——最近剛被驅逐，便將彼得——這位多次被他自己定罪的人——引入了他的教會。這裡有人可能會說，我們所引用的這些話並未指明兩場羅馬會議；而僅僅是指一場會議的兩次行動或會議：這從兩次會議中所做的事情都包含在同一封信中這一點得到了充分說明：因為如果確實有兩場會議，也應該寫兩封信。我首先這樣回答：關於這場爭論，無論是兩場會議還是僅有一場會議，並不重要。因為對我來說，只要我能證明亞加修是被重複絕罰所定罪的，這就足夠了，這是我在這次爭論開始時所承諾要證明的。但我現在要進一步前進，並證明比我所承諾的更多：即亞加修被定罪的會議確實有兩場；而不是一場會議的兩次行動。我將用以下理由來證明這一點。兩場會議確實都在同一年、同一個地點（72）召開，即在聖彼得使徒大殿，維南提烏斯執政官任內，即基督紀元484年。但第一場是在8月5日召開的，正如從斐利教宗致亞加修的罷黜判決書的簽署中所推斷的那樣。第二場則是在8月1日召開的，正如我從斐利教宗致澤諾奧古斯都的信的簽署中所推斷的那樣，這封信是由雅各·西蒙德——一位對文學貢獻卓著的人——首次出版的。因此，兩場會議之間僅間隔了四天。我認為這就是為什麼主教們將兩場會議中所做的事情總結在同一封信中的原因。此外，第一場會議有六十七位主教參加；他們也都簽署了亞加修的罷黜判決，正如該判決末尾的簽署所教導的那樣。第二場會議則有四十三位主教參加，領袖是提布爾蒂努斯的坎迪杜斯，正如該會議致君士坦丁堡及比提尼亞全體長老與修道院院長的會議信函中所讀到的。最後，第一場羅馬會議是由斐利教宗召開，目的是聽取維塔利斯與米塞努斯的使團理由，他們是為了亞歷山大教會的案件而被派往君士坦丁堡的。而另一場會議則是為了安提阿教會的案件在羅馬城召開的，正如羅馬會議致君士坦丁堡及比提尼亞全體長老與修道院院長的信中所證實的，我們上面已經引用了其文字。

第四章

關於後一場羅馬會議的行狀 這場後來的會議，即關於安提阿教會的會議，被轉達並透過辯護人圖圖斯（Tutus）送往君士坦丁堡：儘管瓦萊修（Valesius）斷定這兩場會議之間僅有四天的間隔。然而，正如帕吉烏斯所論證的，在後來的會議信函中，提到了被驅逐的卡連狄翁，作為針對亞加修的新罪行。這在四天之內如何在羅馬得知？此外，第一場會議有67位主教，後一場僅有42或43位；因此，兩場會議在四天內召開是不可能的。——W. Lowth。

註釋

（72）兩場會議都在同一年召開。帕吉烏斯在484年第4條與485年第4條中，對因亞加修案件而召開的羅馬會議列舉如下：——第一場會議於484年8月5日召開，處理被派往君士坦丁堡的使節米塞努斯與維塔利斯的案件，在那裡亞歷山大的彼得與亞加修被宣佈不配享有教會共融。參見伊瓦格里烏斯，第三卷，第21章。第二場會議於485年10月7日召開，正如拉貝（Labbeus）根據一份古老手稿所註，是因為卡連狄翁被從安提阿教會驅逐；在那裡對亞加修作出了重複的判決。

2001

2002 觀察筆記。 教會的事務在羅馬舉行，所有議事錄皆已散佚，僅存一封寫給所有在君士坦丁堡及比提尼亞各地之長老與修道院院長的公函。此信附有教宗斐利克斯針對阿卡修斯的判決。正如我先前所觀察到的，此判決在先前的羅馬會議中雖已寫就，卻被壓制了一段時間。最終在幾天後，當卡蘭迪翁被罷黜以及安提阿的彼得暴力入侵的消息傳來時，會議再次召開，決定將同一判決書由羅馬教會的辯護人圖圖斯帶給阿卡修斯。同時交給圖圖斯的還有致芝諾皇帝的信函，懇請他遵守會議的決議。此外還有致君士坦丁堡聖職人員、元老院及民眾的信函。這兩封信函後附有上述寫給所有在君士坦丁堡及比提尼亞各地之長老與修道院院長的公函，所有主教皆已簽署，共四十三人。主教們之所以這樣做，是為了防止他們的信函被惡意之人篡改或曲解，正如主教們在那封公函中所證實的，其言如下：「為了不讓我們的信函在惡意之徒手中被篡改或曲解，我們首先將這些信函呈交給最仁慈的君王，並懇請他轉達給各位親愛的聖職人員、民眾及尊貴的元老院，我們每個人都已簽署。」今日仍存有致芝諾皇帝以及致君士坦丁堡聖職人員與民眾的信函，這些信函最初由雅各·希爾蒙德以教宗斐利克斯的名義出版，毫無疑問，它們屬於這次會議。因為它們是以教宗斐利克斯的名義，代表整個會議所寫的，正如羅馬教會自古以來的慣例，正如上述主教在信中所明確證實的那樣。然而，主教們的簽名僅存一部分。僅有提布爾蒂納主教坎迪杜斯的簽名尚存。其餘四十二位同樣簽署的主教之姓名則已佚失。此外，斐利克斯還寫信給東方的主教們，命令他們遠離安提阿的彼得的團契，因為他是異端，且已被會議判決。這封斐利克斯的信函今日雖已不存，但維克多·圖諾嫩西斯在《編年史》中提到了它，寫道：「在狄奧多里克閣下執政時，羅馬教會主教斐利克斯寫信給在東方、埃及和比提尼亞的修道士與聖職人員，要求他們遠離亞歷山大主教彼得——即迦克墩會議的誹謗者——及其同夥，即阿卡修斯與安提阿的彼得，視他們為異端。」

第五章

收到這些信函後，羅馬教會的辯護人圖圖斯啟程前往東方。當他抵達阿比多斯時，避開了在那裡為攔截從西方來的人所設的埋伏，隨後抵達君士坦丁堡。在那裡，他與不眠修會的修道士們交談，並在他們的協助與事奉下，將他帶來的判決書在祭壇間交給了阿卡修斯，並貼在他的法衣上，正如維克多·圖諾嫩西斯、利貝拉圖斯以及提奧法內斯所記載的那樣。他也將教宗斐利克斯的信函交給了君士坦丁堡的聖職人員，並將教宗斐利克斯的判決書公之於眾。然而，判決書與敕令之間有此區別：判決書是直接指名道姓地對阿卡修斯說話。它實際上就是教宗斐利克斯寫給阿卡修斯的信，其中包含了罷黜他的理由，從閱讀中即可看出。而敕令則是禁止所有人，無論是聖職人員還是平信徒，在未來與阿卡修斯團契。其內容如下：教宗斐利克斯關於罷黜君士坦丁堡主教阿卡修斯的判決敕令。阿卡修斯，他曾兩次受到我們的勸誡，卻仍不停止藐視健全的法規，並認為我應在我的監獄中受苦，神已藉由從天而降的判決，使他失去了聖職。因此，若有任何主教、聖職人員、修道士或平信徒在此宣告後與他團契，必受咒詛，由聖靈執行。因此，布隆德爾在《論首位》一書中寫道，圖圖斯或更確切地說是那些不眠修會的修道士，將教宗斐利克斯的判決敕令交給了阿卡修斯，這是錯誤的。事實上，他們將判決書本身交給了阿卡修斯，正如上述作家之外，伊瓦格里烏斯在第三卷中明確證實的那樣。在忠實地完成了這一切之後，正如他所受的命令，他卻被阿卡修斯的詭計所欺騙。因為阿卡修斯派了一位名叫馬羅納的老人去見他，許諾給他一大筆錢，條件是他願意順從阿卡修斯，並向他透露羅馬針對他所做的一切。圖圖斯因貪財而腐化，寫信承諾會這樣做。然而，君士坦丁堡及比提尼亞的修道院院長魯提努斯與塔拉修斯，以及其他修道士，在圖圖斯回到羅馬後，立即寫信給教宗斐利克斯，告知他圖圖斯的背叛，並附上了圖圖斯本人的信。這些信在主教們的集會中被宣讀，圖圖斯承認是他所寫，隨即被剝奪了職位與神聖的團契，正如斐利克斯在寫給上述修道院院長的信中所教導的那樣，該信由雅各·希爾蒙德首次出版。在那封信中，這些話被損壞了：「他的信在弟兄們的集會中被宣讀，關於他是如何透過馬羅納這個中間人，與他所帶去判決書的那個人勾結的。」我認為應該這樣修正：「關於他是如何透過馬羅納老人作為中間人，與他所帶去判決書的那個人勾結的。」

第六章

此外，在我們上面引用的判決敕令中，這句話並不缺乏困難：「阿卡修斯，他曾兩次受到我們的勸誡（73）等。」首先，我們知道阿卡修斯曾受到教宗斐利克斯透過寫給他的信進行勸誡，該信由使徒座的使節維塔利斯與米塞努斯帶到君士坦丁堡。但他的第二次勸誡是什麼，以及何時發出的，則不明確。利貝拉圖斯在《摘要》中寫道，在維塔利斯與米塞努斯被判決後，當阿卡修斯被明確發現是異端時，教宗斐利克斯在他寫給他的會議信函中這樣寫道：「你犯罪了：不要再犯；並為先前的事悔改。」巴羅尼烏斯在《教會年鑑》中追隨了利貝拉圖斯。然而，我觀察到利貝拉圖斯在敘述阿卡修斯歷史時經常出錯：這一點從此處最明顯地得到證實。因為教宗斐利克斯怎麼可能在維塔利斯與米塞努斯被判決後，寫下利貝拉圖斯所引用的這些會議信函，而事實上，正如我上面所證明的，教宗斐利克斯在他們被判決後的第四或第五天，就已經將罷黜判決書送給了阿卡修斯？因此，必須尋找阿卡修斯受到教宗斐利克斯第二次勸誡的其他證據。對我而言，這第二次勸誡似乎就是教宗斐利克斯透過使節維塔利斯與米塞努斯傳給阿卡修斯的傳喚狀，其開頭如下：「在主教的勤勉勸誡下，你的愛心本應……等。」我相信，任何讀過那份文件的人，都不會懷疑這就是教宗斐利克斯發給阿卡修斯的第二次勸誡。因為在這封信中，教宗斐利克斯仁慈地勸告阿卡修斯，在收到約翰·塔本尼西奧塔向羅馬教廷提出的控告狀後，應儘快前往羅馬，在義大利主教們的集會中回應所指控的罪行。

第七章

同樣，在教宗斐利克斯送給阿卡修斯的罷黜判決書中，有一處確實會讓讀者感到困擾。因為在判決書的結尾是這樣寫的：「你要知道，你已失去了聖職的名分與職責，被聖靈的判斷與使徒的權柄所定罪，且永遠不得解除咒詛的鎖鏈。」這種嚴厲確實顯得過分，且不符合基督徒的主教，竟將一個人束縛在咒詛的鎖鏈中，以至於永遠無法解除。但這並非教宗斐利克斯的本意，他一直渴望阿卡修斯能拋棄先前的錯誤，拒絕與異端團契，並回歸大公教會的合一。因此，當他說阿卡修斯永遠不得解除咒詛的鎖鏈時，這是警告的話語，向阿卡修斯宣告，除非他悔改並徹底斷絕與異端的團契，否則他永遠無法從咒詛的鎖鏈中獲得釋放。教宗格拉修斯在《論咒詛的鎖鏈》一卷中確實是這樣解釋這段話的，他在其中回應了那些批評阿卡修斯判決書中斐利克斯這些話的東方人。格拉修斯的話是這樣的：「在阿卡修斯的判決中，也必須合理地看待這一點，即使對他說了：『永遠不得解除』，但並沒有加上：『即使你悔改；即使你離開錯誤；即使你不再是背信者。』因此，很明顯，這句話的意思是：『永遠不得解除』，是指他保持著被束縛的狀態：而不是說他變成了一個無法被解除的人，就像他本來就不該被束縛一樣。」稍後又說：「因此，他使這項判決在他身上變得不可解除，因為他選擇保持那種確實無法被解除的狀態，等等。」

第八章

反駁巴羅尼烏斯的觀點。 這些是我們從最好的作家那裡收集到的，用以闡明阿卡修斯歷史的內容，我們已盡力而為；這些內容要麼被巴羅尼烏斯忽略，要麼被他以不當的方式提及。因為巴羅尼烏斯在公元484年，在報導了維塔利斯與米塞努斯的判決後，關於阿卡修斯這樣寫道：「這些事完成後，在另一次會議中審理了阿卡修斯的案件；在將他所犯的所有明顯罪行呈上後，他被所有人判決，因與異端團契而受玷污。但即使如此，教父們當時似乎還沒有對他施加絕罰判決：而是再次寫信給他，勸告他悔改：否則他應知道自己將受到絕罰判決。關於這項先於判決的勸誡，利貝拉圖斯作了見證。」稍後又說：「此外，寫給阿卡修斯的這類會議信函已佚失。然而，顯然阿卡修斯遠未悔改，他最近在阿卡修斯本人的運作下，曾與彼得一起被羅馬教宗絕罰，同一位阿卡修斯又任命了提爾的主教：並確認了彼得·富洛在安提阿的席位，正如教宗斐利克斯寫給君士坦丁堡聖職人員的信所宣稱的那樣，我們將在下面引用。」在這一敘述中，有許多我們不能同意巴羅尼烏斯的地方。首先，他根據執事利貝拉圖斯所寫的關於教宗斐利克斯發給阿卡修斯的會議信函，我們在上面已經充分反駁了。其次，巴羅尼烏斯斷言對阿卡修斯的判決被推遲了，這一點從羅馬會議寫給所有在君士坦丁堡及比提尼亞各地之長老與修道院院長的信中得到了明確的反駁。因為在這封信中，包含了那次羅馬會議的準確敘述，首先提到維塔利斯與米塞努斯被判決：隨後，沒有任何延遲，阿卡修斯就被剝奪了聖職榮譽與教會團契。信中的話是這樣的：「在發現這些更糟糕的事情後，我們將維塔利斯與米塞努斯從聖職團與神聖團契中停職，阿卡修斯也因貪婪地吞噬基督的肢體，並在各城市與省份中瓦解了關於大公信仰的唯一教會，我們判決他不再被視為聖潔的主教與基督徒。因為他怎能被算在信徒之列，去撕裂基督的衣裳，連釘他十字架的人都不敢分割呢？因此，我們在敬畏神中思考並預見到，為了不讓那已經多次熄滅的優提基異端瘟疫——阿卡修斯是其辯護者與保護者——像癌症一樣蔓延並分散基督的肢體；我們現在就將他視為腐爛的部分進行咒詛，並以提到的判決將他切除。」你看，這裡沒有提到任何延遲；而是在判決維塔利斯與米塞努斯之後，立即對阿卡修斯施加了判決。如果曾有延遲，主教們在致修道院院長的公函中無疑會提到。因為這對於誇大阿卡修斯的罪行具有不小的分量；但格拉修斯教宗在《關於阿卡修斯之名的行事錄》中也沒有提到任何延遲。他是這樣寫的：「在這些事情發生後，最聖潔的教宗召開會議，將維塔利斯與米塞努斯從職位與團契中停職，並判決了阿卡修斯。」至於巴羅尼烏斯補充說，阿卡修斯在維塔利斯與米塞努斯被判決後，將提爾的主教職位交給了安提阿主教約翰，他在這一點上嚴重出錯。因為在維塔利斯與米塞努斯被判決的羅馬會議之前很久，阿卡修斯就已經將那位約翰提升為提爾的主教，正如格拉修斯在《關於阿卡修斯之名的行事錄》中所教導的那樣。在那裡，他寫道，約翰·塔本尼西奧塔在來到羅馬時，當阿卡修斯寫給辛普利修斯教宗的信被讀給他聽時，他要求彼得與安提阿的約翰應受到使徒座的審判，他也觀察到阿卡修斯在這方面犯下了極其嚴重的錯誤與過失。格拉修斯的話是這樣的：「當上述亞歷山大主教約翰讀完這些後，他無法保持沉默，因為阿卡修斯曾與彼得一起判決了那位約翰，並在沒有悔改補救的情況下，使他被使徒座判決；在經過這麼多次判決後，卻又派他去主持提爾的教會。」因此，在教宗斐利克斯得知他的前任的信函不僅毫無用處，而且阿卡修斯還在進行某些嘲弄以顛覆整個教會紀律後，選擇了維塔利斯主教等。因此，當亞歷山大主教約翰來到羅馬時，是在特羅孔杜斯與塞維里努斯執政時，即公元482年，安提阿的約翰被提升為提爾主教，這據說是阿卡修斯所為，必然發生在他到達之前。因為亞歷山大主教約翰不會向羅馬人講述那些在他到達之前尚未發生的事情。但教宗斐利克斯在針對阿卡修斯發出的罷黜判決中，當他按照時間順序回顧他所有的過失，或者用斐利克斯自己的話來說，是違法行為時，他首先提到的是：「你魯莽地奪取了不屬於你的省份的權利：你認為不僅可以接收異端侵略者、被異端任命的人，以及你自己已經判決、並堅持要使徒座判決的人進入你的團契，甚至還讓他們主持其他教會，這連對大公信徒都做不到；或者你還增加了他們不配得的榮譽。約翰證實了這一點，他未被大公信徒接納，被從安提阿趕走，卻被你任命為提爾的主教。」此外，利貝拉圖斯在《摘要》第18章中也提到，阿卡修斯將安提阿的約翰提升為提爾主教，是在維塔利斯與米塞努斯的使團之前，正如格拉修斯在《關於阿卡修斯之名的行事錄》中所述；他還抄錄了其言論。羅馬會議致所有在君士坦丁堡及比提尼亞各地之長老與修道院院長的信函誤導了巴羅尼烏斯，其中寫道：「當這些事情在審查中被處理時，還加上了阿卡修斯使那位約翰主持提爾教會，他曾被安提阿教會的暴君彼得任命為阿帕米亞的主教，等等。」然而，這些話並不代表巴羅尼烏斯所認為的意思，即約翰是在阿卡修斯的案件在羅馬會議中審查時，被阿卡修斯任命為提爾教會的主持人：它們只是說：「當阿卡修斯的罪行在上述會議中被討論時，其中還加上了這一點，即他將那位曾經被安提阿的彼得判決，且他曾設法使他與安提阿的彼得一起被使徒座判決的安提阿人約翰，置於提爾教會之上。」其中有雙重罪行：一是魯莽地侵犯了與他無關的省份，即任命了安提阿與提爾的主教：二是將一個既被他自己又被使徒座判決的人，在未經該座同意的情況下，不僅接納進自己的團契，甚至還提升到了聖職的榮譽。如果有人想知道阿卡修斯何時做了這件事；我想我已經發現了那個時間。因為當卡蘭迪翁在芝諾皇帝的命令下，由阿卡修斯在君士坦丁堡被任命為安提阿主教時：這發生在公元482年，特羅孔杜斯與塞維里努斯執政時，安提阿人對此一無所知，在同一時間任命了綽號為科多納圖斯的約翰為主教。當這件事被報告給皇帝時，芝諾在對他影響力極大的阿卡修斯的勸說下，下令將約翰轉移到提爾的主教職位。提奧法內斯在《編年史》第110頁對此作了報導，其言如下：「芝諾因他在斯蒂芬身上所做的魯莽行為，下令阿卡修斯任命君士坦丁堡的約翰為安提阿主教。他任命了卡蘭迪翁。但安提阿人因無知而任命了綽號為科多納圖斯的約翰，卡蘭迪翁將他轉移到安提阿的首位——提爾。」維克多·圖諾嫩西斯在他的《編年史》中提到了同一位約翰·科多納圖斯；但順序顛倒了，這是他的習慣。他是這樣寫的：「在朗吉努斯閣下第二次執政後，安提阿的彼得在判決中去世，阿卡修斯在他的位置上任命了卡蘭迪翁。而東方的主教們，彷彿不知情，將綽號為科多納圖斯的約翰祝聖為同一安提阿教會的主教。」提奧法內斯確實沒有說約翰·科多納圖斯是被阿卡修斯轉移到提爾的主教職位的。但很可能卡蘭迪翁，那位被阿卡修斯祝聖的人，在阿卡修斯的勸說下將約翰轉移到了那裡。因此，義大利的主教們在公函中，以及教宗斐利克斯在阿卡修斯的罷黜判決中，說這是由阿卡修斯勸說並主導完成的，是正確的。（此外應當知道，這位約翰在霍爾斯滕尼烏斯首次出版的羅馬文集中，寫給阿卡修斯的信中被稱為君士坦丁堡人；要麼是因為他出生在那座城市，要麼是因為他最初在那裡擔任長老。我在本章中多次稱他為安提阿人，是因為他曾擔任過一段時間的安提阿主教。然而，最好稱他為君士坦丁堡人，因為教宗辛普利修斯就是這樣稱呼他的。）巴羅尼烏斯上述的話中還有一個地方，值得任何人批評。因為巴羅尼烏斯將那封羅馬會議致所有在君士坦丁堡及比提尼亞各地之長老與修道院院長的信，稱為教宗斐利克斯致君士坦丁堡聖職人員的信。至於斐利克斯的名字，我可以輕易地讓步給巴羅尼烏斯；只要這些信被理解為斐利克斯以整個會議的名義所寫的。但巴羅尼烏斯說它們是發給君士坦丁堡聖職人員的，這一點我不同意巴羅尼烏斯。因為它們是發給君士坦丁堡市與比提尼亞省的修道院院長的，他們被賦予了長老的榮譽。當然，主教們在那封致所有在君士坦丁堡及比提尼亞各地之長老與修道院院長的信中，證實他們已將同樣的信發給了君士坦丁堡市的聖職人員。因此，必須將君士坦丁堡的長老與修道院院長與該市的聖職人員區分開來。此外，教宗斐利克斯由雅各·希爾蒙德出版的第三封信教導說，長老與修道院院長是同一群人，該信有這樣的題詞：「斐利克斯致魯菲努斯、塔拉修斯，長老與修道院院長，以及在君士坦丁堡及比提尼亞周圍的其他修道士。」（同樣，教宗辛普利修斯寫給阿卡修斯的信，可在羅馬文集第194頁讀到。）

公元570-608年

聖尤洛吉烏斯，亞歷山大總主教 通知。 （加蘭德，《教父文庫》，第12卷，第614頁。） I. 我們從佛提烏那裡得知（a），尤洛吉烏斯最初是安提阿教會的長老，後來管理了至聖神之母的朱斯提尼亞努斯修道院，最終獲得了安提阿的席位。勒基恩根據提奧法內斯的表與尼基弗魯斯的列表推斷，他在579年繼承了約翰一世的主教職位（b）。帕吉烏斯的觀點略有不同，他寫道尤洛吉烏斯是在580年被提升到亞歷山大寶座的（c）。因此，博蘭德與索勒里烏斯的觀點不可採納；前者將尤洛吉烏斯主教職位的開始推遲到576年（d）；後者則稱他死於604年（e）。因此，尤洛吉烏斯的逝世年份應定為607年。我們從提奧法內斯的表與尼基弗魯斯·卡利斯圖斯那裡得知，他擔任主教職位長達27年（f），在後者那裡我們讀到「二十七年」，譯者錯誤地譯為二十五。因此，在尼基弗魯斯的列表中，應將17修正為27，這是抄寫員常見的錯誤。在教會表中，他的紀念日是9月13日：而在希臘人的《聖徒傳》中則是2月13日（g）。 II. 尤洛吉烏斯是一位在虔誠與知識上都很傑出的人。約翰·莫斯庫斯（h）提到了一些關於他值得了解的事情：其中最重要的是，當這位亞歷山大主教前往君士坦丁堡時，他曾與羅馬總執事格列高利閣下同住，這是一位至高無上、獨一無二且具備一切美德的人，他聲稱在羅馬教會中有一段關於聖利奧教宗寫給君士坦丁堡主教弗拉維安的信的奇妙歷史，該信經使徒之首聖彼得親手修改。關於這位聖教宗的同一封信，尤洛吉烏斯接受並讚揚了它，希臘人的《聖徒傳》中還講述了另一件奇妙的事情（i）。此外，我們的亞歷山大主教確實深受格列高利的喜愛，這可以從他自己的信件登記冊中看出。教宗特別讚揚了他的熱心，無論是在反對還是轉化異端方面；並將英國人的皈依歸功於他的禱告（j）。他還稱他為神的器皿、真理的僕人與彼得的追隨者（k）。 III. 尤洛吉烏斯寫下了許多著作，但幾乎全部散佚，僅存佛提烏所列舉的一些片段（l）。其中，在聖馬克西姆宣信者的神學與辯論著作中，有《論主、神與我們救主之二性》的七個章節（m）；我們從弗朗索瓦·孔貝菲西斯的譯本中摘錄了這些內容。在這些章節之前，我們加上了他關於棕櫚主日節的講道，同樣由孔貝菲西斯翻譯（n），他從巴黎的皇家抄本中抄錄並加上了註釋。它確實早已從牛津抄本中出版，並歸於亞歷山大主教區利羅名下，在科斯林圖書館的第285號抄本中也歸於他名下（o）：但正如上述孔貝菲西斯所說，風格本身與之衝突（p），正如他對區利羅的譯者所發現的那樣。因此，當某位作家更出名時，他也會吸引其他人的作品，特別是當它們與他有很大共同點時，就像這裡的尤洛吉烏斯與同為該座主教的區利羅一樣。整個主題以及它與佛提烏從尤洛吉烏斯那裡摘錄的其他內容之間的巨大親緣關係，使人相信這是尤洛吉烏斯的作品。他到處都在激烈地反對優提基派，完全值得教宗阿加托在給第六次會議的建議中，將他列為迦克墩會議與利奧文集的第一批與主要辯護者之一。這篇講道部分是節慶性的，部分是辯論性的。他在聖經的文字與意義上玩弄得很巧妙。我們的古物研究者幾乎中斷了一半：這種剽竊對他們來說並不完全罕見；在安菲洛基烏斯與屈梭多模的作品中也曾發現過。

另一份通知。 （法布里修斯，《希臘文庫》，哈勒斯編，第10卷，第753頁。） 尤洛吉烏斯，亞歷山大宗主教（a）（《反諾瓦圖著作》，佛提烏編號182, 208, 280，以及其他著作215等），第三卷，已佚失，分為十一章，其中第一章包含為寫給羅馬主教（格列高利大帝）（b）的會議信函所作的辯護，其中他被批評，因為他既沒有在名稱上批准四次大公會議，也沒有批准羅馬教宗利奧的信，也沒有對優提基、狄奧斯庫魯斯與塞維魯斯說咒詛；第二章是信仰的闡述；第三、四、五章是為迦克墩會議與亞歷山大主教區利羅反對異端誹謗所作的辯護；第六章是反對那些認為真正的基督教神學可以被人類或哲學概念所支配的人；第七章是致梅利泰內（亞美尼亞）主教多米提安努斯的信，關於「道成肉身之一性」的正確說法（c）。第八章是致某位克里斯托弗的信，關於聖經某些章節的解答，以及在第九章中，對修道生活的讚美。第九章是勸勉那些離開教會的人，他們自己又分裂成了不同的派別。第十章是反對阿格諾埃特派修道士，該著作在格列高利大帝於公元600年寫給亞歷山大主教尤洛吉烏斯的信中受到讚揚，見第7卷，42。第十一章，最後，是關於莫里斯（應讀作馬爾西安）第七年，即公元588年，為反對撒馬利亞的多西提亞派而召開的會議行事錄，該派追隨某位多西提亞，與西門·馬吉斯同時代（不是像其他撒馬利亞人那樣追隨約書亞或我們的耶穌），他們認為他是摩西在申命記18:15所預言的那位偉大先知，並否認死人復活，尤洛吉烏斯從摩西的著作中證實了復活。

尤洛吉烏斯在這些書中提到的作家與異端名錄。 根據佛提烏的希臘文版頁碼。 阿格諾埃特派，尤洛吉烏斯反對他們寫作，464等。 安波羅修： 「那位奇妙的人在關於道成肉身的第四篇講道中」，411, 452，致阿爾比努斯，445。 安菲洛基烏斯，西德主教，465。 阿波林拿，無靈魂論者，437, 438, 439, 440, 445, 447, 448。「理解阿波林拿思想的人」，451；「生病的人」，552。「在關於道成肉身的講道中」，447。 亞流，448。「亞流派的狂熱」，466。 亞他那修，458, 449。「在關於道成肉身的講道中」，445。 巴拉達圖斯，463。 巴西流大帝，449, 457，被塞維魯派攻擊：「卡帕多奇亞人的創新與亞他那修的傲慢」，448。巴西流，「在反對不相似者的鬥爭中」（反優諾米烏斯著作），457。 克里斯托弗，尤洛吉烏斯寫信給他，稱他為「最神聖的人」，461。 亞歷山大主教區利羅，438, 444, 443, 446, 459, 463, 466。「導師」，446, 447, 457, 458。「熱切的精確愛好者」，441。「還有誰比他更宏亮或更可信」，442。「在思想上很豐富，總是將心靈託付給這些詞語與名稱，並隨著思想而轉移與調整詞語與名稱」，446。「精確的準則」，452。「精確的導師」，454。 致蘇肯蘇斯的信，439, 446, 447, 449, 450。致伊科尼翁主教瓦萊里安努斯的信，431, 449, 452, 453, 462。致梅利泰內主教阿卡修斯的信，442等，452。致尤洛吉烏斯的信，443, 447。「在寶庫中」，453。「在寶庫第一卷中」，446。「在題為『基督是一』的對話中」，447。「在第二個咒詛中」，450。「在致王后的講道中」，450。「在所謂的第一卷中」，451。「在致你的信中」，460，文字損壞。 狄奧斯庫魯斯，437, 447, 450, 451。

2911

聖尤洛吉烏斯，亞歷山大總主教

多米提安努斯（Domitianus），美利提尼（Melitene）主教，尤洛吉烏斯曾致信於他，459, 461。 多斯提努斯（Dosthen）或多西修（Dositheus），多西修派（Dositheani）的創始人，尤洛吉烏斯曾著書反對他們，466, 467, 468。 歐提克（Eutyches），437, 438, 439, 440, 448, 451。 弗拉維安努斯（Flavianus，君士坦丁堡主教）呈交給狄奧多西皇帝的奏章，444, 460。在迦克墩公會議上被宣讀，451, 460。 新凱撒利亞的貴格利（Gregorius Neocæsariensis），在《論分部信仰》（ἐν τῷ περὶ τῆς κατὰ μέρος πίστεως）一書中，445。 神學家貴格利（Gregorius theologus），447, 457, 466。在《護教辭》（Ἐν τῷ ἀπολογητικῷ）中，452。諸位神學家（Οἱ θεολόγοι），455。 貴格利們（納西安的貴格利與尼撒的貴格利），448, 449。 安提阿的約翰（Joannes Antiochenus），主教，441。 羅馬的朱利烏斯（Julius Rom.）致狄奧尼修斯（Dionysius）的書信，其信仰受質疑，445, 448。他致多修斯（Docius）的書信，在以弗所公會議上受到區利羅（Cyrillus）的讚揚，445, 446。 利奧教宗（Leo papa），465。他的書信，437, 461。受到塞維魯派（Severiani）的抨擊，稱之為「義大利的傲慢」（τῶν ἐν Ἰταλίᾳ ὁ τύφος），448。 利奧皇帝的通諭（ἐγκύκλια γράμματα），其中確認了迦克墩公會議的決議，462。 摩尼（Manes），440, 448。摩尼教徒致斯基提亞努斯（Scythianus）的書信，447。 摩西八經（Μωσαϊκὴ Ὀκτάτευχος），466，舊約的前八卷書，其中以摩西的著作居首。 聶斯脫里（Nestorius），440, 442, 443, 446, 452, 453。 東方人的信仰，442, 444, 452, 453, 454。 負載神者們（Οἱ θεοφόροι Πατέρες），457。許多教父（Πολλοῖς τῶν Πατέρων），457等。 保羅（Paulus），埃梅薩（Emesenus）主教，441, 442。 薩摩沙塔的保羅（Paulus Samosatenus），448。 敵靈者（Ὁ Πνευματομάχος，即馬其頓紐斯），在君士坦丁堡公會議上被定罪，459。 波勒米烏斯（Polemius），阿波林拿（Apollinarius）的門徒，447。 撒馬利亞人（Samaritani），尤洛吉烏斯著書反對他們，466起。 塞維魯（Severus），437, 444, 460, 463。塞維魯派（Οἱ ἀπὸ Σεήρου），447起。在致文法學家塞爾吉烏斯（Sergius）的書信中，464。新立法者（Ὁ καινὸς νομοθέτης），457。塞維魯的散布者（Τῆς Σευήρου διασπορᾶς），462。 柱頭隱修士西緬（Simeon Stylites），463。偉大的西緬，在柱頭上度過了那天使般的生活。 西門馬各（Simon Magus），466。 亞歷山大公會議的書面信仰（πίστις ἔγγραφος），由區利羅在以弗所公會議前致聶斯脫里，450。迦克墩公會議，444, 447, 448, 451, 460, 461。在馬西安與利奧（色雷斯）皇帝治下，463。君士坦丁堡公會議，447, 450。尼西亞公會議，448, 450, 457。 狄奧多勒（Theodoretus）被列入聖徒之列，462。 神學家（Ὁ Θεολόγος，即約翰福音作者），459。 提摩太（Timotheus），異端，463。 摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenu），451, 452。 瓦倫提努斯（Valentinus），異端，448。他的話：「我們對那些說基督有二性的人嗤之以鼻；因為我們宣稱，可見者與不可見者只有一性」，446。

兩卷早已散佚的著作，致美利提尼主教多米提安努斯，內容包含對羅馬利奧（Leo Romanus）書信的辯護，該書信同時反對聶斯脫里與歐提克；並針對無頭派（Acephali）提摩太（他曾尖銳地攻擊該書信）以及塞維魯（他曾冗長地攻擊該書信）進行了辯護。在尤洛吉烏斯的這部著作中，極好地論證了：不應斷章取義地評判著作，也不應擷取片段來詆毀作者的整體思想；即不應根據部分或零碎的文字來評判著作或作者的意圖，也不應據此對他們進行惡意指控。他讚揚了安提阿的尤斯塔修斯（Eustathius）反對亞流派的第六卷著作（應讀作「在反對亞流派的第六卷中」，而非「在六卷書中」，因為尤斯塔修斯曾寫過八卷反對亞流派的著作，關於這些著作，我已在第八卷第170頁起論述過 [第九卷第135頁起，新版]）。此外，他還提到了巴西流致索佐波利斯人（Sozopolitas）及致修士們的書信。他還提到了塞維魯致哈利卡納蘇斯的朱利安努斯（Julianus Halicarnasseus）的書信。埃利亞斯·維克利烏斯（Elias Veiclius）博士在1688年於烏爾姆出版的《關於神聖經綸種類的論文》（Diatribe de sacris oἰκονομίας generibus）第19頁起，指出了譯者肖特（Schottus）在這一章及下一章中的一些疏忽與幻覺。[參見《書信寶庫》，拉克羅茲版，第三卷，第202頁。]

同一位尤洛吉烏斯，曾任安提阿長老、查士丁尼修道院聖瑪利亞修道院院長，最後成為亞歷山大教宗或主教，他為同一份羅馬利奧的書信撰寫了另一部著作，反對狄奧多西與塞維魯等無頭派，因為他們在利奧的書信中指責了那些不僅受到迦克墩公會議與區利羅，甚至受到聖教父亞他那修、貴格利、巴西流、安波羅修與安菲洛丘斯（Amphilochius）所支持的教義。這部尤洛吉烏斯的著作也散佚了。參見萊內修斯（Reinesius），《雜錄》，第152頁。

同一位聖人的《斥責書》（στηλιτευτικός），即針對狄奧多西派與該尼派（Caii，關於此人，見上文第216頁，舊版）的突然和解與隨後的再次分裂進行了斥責，參見萊內修斯，《雜錄》，第466頁。本章中的「經綸」（οἰκονομίαν）不應像肖特那樣理解為「道成肉身」（否則會使整篇演講變得晦澀），而應理解為「教會的安排」，即在與異議者保持和平、避免騷亂與衝突的同時，只要健全的教義不受損害。正如納西安的貴格利所言，亞他那修在發現意見一致時，在言辭上作了讓步；他在《五旬節講道》中斥責了那些「對音節吹毛求疵的人」（τοὺς ταῖς συλλαβαῖς δυσχεραίνοντας），即對字句感到冒犯的人。

2913

棕枝主日講道

提阿非羅（亞歷山大主教）對凱撒利亞的格拉修（Gelasius）說，後者並未將巴勒斯坦的優西比烏（Eusebius，應讀作此名，而非「帕拉提努斯」）從聖職名錄中刪除；區利羅（亞歷山大主教）也毫不猶豫地與摩普綏提亞的狄奧多共融。尤洛吉烏斯的這篇斥責書，以及同一位長老致君士坦丁堡大主教歐提克（卒於公元582年）的書信（佛提烏曾讀過，並附在書後），如今與他絕大多數的其他著作一樣，都已失傳。

我們在聖徒中的教父

尤洛吉烏斯 亞歷山大總主教 論棕枝與驢駒的講道

2914

我們在聖徒中的教父

亞歷山大總主教尤洛吉烏斯 論棕枝與驢駒的講道 弗朗西斯·孔貝菲西斯（Franciscus Combefisius）翻譯 （加蘭德，《教父文庫》，第12卷，第300頁）

一、信徒們，我們今日慶祝君王的蒞臨，讓我們以合乎神的方式迎接這位君王。時候到了；我們不可沉睡；讓我們將心思舉向神；不可消滅聖靈；讓我們歡喜地燃起我們的燈；讓我們更換靈魂的衣裳；讓我們像得勝者一樣手持棕枝；讓我們與群眾一同呼喊；讓我們像孩童一樣歌頌：「和散那，奉主名來的，是應當稱頌的。」因為看哪，祂來了；看哪，祂顯現了；看哪，君王已臨到。祂再次進入耶路撒冷；再次預備了十字架；再次撕碎了亞當的字據；再次開啟了樂園；再次引進了強盜。教會再次跳舞。邪惡的會堂再次守寡；魔鬼再次蒙羞；猶太人再次狂怒；信徒再次得救。一切都參與了節日的慶典；一切都在讚美主。諸天歡喜；群山踴躍。河流啊，拍手吧；靠近吧，呼喊吧，看見先知的話語（1）已成為事實。小山啊，歡騰吧；群眾啊，歡呼吧；嬰孩啊，歌頌吧；門徒啊，傳揚吧；祭司啊，述說吧；神學家啊，榮耀吧（2）；錫安的居民啊，迎接吧；列國啊，聚集吧；天上、地上與地下的；一切階層與年齡的人。因為祂來是為了恩待眾人；祂顯現是為了憐憫眾人；祂來是為了將喜樂賜給眾人。祂本是神，卻成為人，在地上顯現，並與人同住。主與僕人同在；償還者與債務人同在；救恩與失喪者同在；救贖者與被定罪者同在；盼望與絕望者同在；復活與倒下者同在；憐憫者與忘恩負義者同在；釋放者與逃亡者同在；無罪者與有罪者同在；無罪者與罪人同在；對忘恩負義者，祂慷慨地將一切賜給眾人。

2915

二、親愛的，你見過節日的奧秘了嗎？你見過今日的神蹟了嗎？昨天伯大尼在慶祝；今天整個教會都在享受神的同在。昨天祂賜給別人生命；今天祂自己走向死亡。昨天那死了四天的人復活了；今天那死後三日復活的主臨到了。祂使拉撒路四天後復活，是為了預先證實我們這由四種元素組成的本性將有共同的復活。然而，那裡馬大忙亂，帶著律法敬拜的影兒；而這裡，馬利亞坐在主的腳前，描繪了教會對祂的愛與專注。那在逾越節前六天，藉著身體的五種感官，將四天前死去的拉撒路賜給兩位姊妹作為兄弟，並命令解開他的捆綁的主；祂自己現在來到，準備承受捆綁。祂來了，不是帶著群眾或喧嘩；也不是帶著隱形地環繞祂的權能、執政與掌權者；不是坐在高高在上的寶座上；不是被某些翅膀、火形的輪子與多眼的生物所遮蔽；不是用號角、權能與奇事震動並威嚇一切；而是隱藏在人的本性中。因為祂的降臨是出於仁慈，而非權力；是出於寬容，而非嚴厲；是出於降卑，而非報復。祂不是在父的榮耀中顯現，而是在母親的謙卑中顯現。奇妙的撒迦利亞早已向我們宣告了這次降臨，並呼召受造物歡喜，彷彿代表教會向耶路撒冷呼喊說：「錫安的女子啊，應當大大歡喜。」加百列也用同樣的話對童女說：「蒙大恩的女子，主與你同在。」救主自己從死裡復活後，也對婦女們呼喊說：「願你們喜樂。」為要讓你明白，因為夏娃從前聽見：「你必受苦楚生子」；所以祂對婦女們呼喊：「願你們喜樂」，正如撒迦利亞所宣告的：「錫安的女子啊，應當大大歡喜；耶路撒冷的女子啊，應當傳揚。」什麼是宣告？先知啊，請明說；「報好信息給錫安的，請登高山；揚聲吧。」要對錫安說什麼？「看哪，你的王來到你這裡，是謙謙和和的。」如何來到？你說了降臨，請說明方式。難道是乘著戰車與車輛？難道是帶著權能、軍隊、騎兵與君王的其他排場？他說，不是。那麼如何？「騎著驢和驢駒。」你說什麼？君王竟然騎著卑微的驢駒而來？是的，他說。因為祂來並非帶著與他人一樣的傲慢。那麼是什麼？「以奴僕的樣式」，作為新郎，祂是溫柔的；像平靜的雨露降在羊毛上；像被牽到宰殺之地的羊；像被帶去獻祭的無辜羔羊；祂就這樣來了，穿戴著人那不理性的本性，騎在牲畜上，教導人們不要自高自大：「叫有權柄的失位，叫卑微的升高；叫飢餓的飽得美食，叫富足的空手回去」；祂帶著十二個可憐的人跟隨祂，並藉著他們召集列國。這就是從耶西的根所發出的枝子，今日希伯來人的孩童迎接祂，像對待憐憫者一樣揮舞著橄欖枝，並像對待死亡的征服者一樣揮舞著棕枝，說：「和散那，奉主名來的，是應當稱頌的。」因為福音書作者說什麼？

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三、耶穌靠近耶路撒冷，到了伯法其和伯大尼，在橄欖山那裡，就打發兩個門徒，對他們說：「你們往對面村子裡去，進去的時候，必看見驢駒和驢駒，是從來沒有人騎過的。把它解開牽來。若有人問為什麼，你們就說：『主要用它。』」於是他們執行了道的話語，牽來了驢和驢駒，把衣服搭在上面，耶穌就騎上了。那對面的村子，象徵著今世；因為它是對立的，並不靠近神。因此，當祂靠近這個村子時；當祂道成肉身成為「以馬內利」（神與我們同在）時，祂才打發那兩個門徒，即兩約，為要將兩個民族帶給祂；那年老的驢，象徵衰老的會堂；那年輕的驢駒，象徵未經訓練且粗野的外邦民族。藉著說「對面」，祂意味著祂打發人去解救那住在樂園對面、受懲罰的人，並召喚他進入天國：古時的先知、使徒與神聖的傳道者看見他得救，便以一種神聖的行列迎接那為了自願受難而從高天之山降卑在錫安的祂，並將他們神聖的話語，彷彿有生命的橄欖枝，以讚美的方式歌唱：「奉主名來的，是應當稱頌的；和散那，在高天之上。」

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四、你說什麼？你見到祂騎在可憐的驢駒上，卻呼喊：「和散那，在高天之上」嗎？你看到奴僕的樣式，卻稱祂為奉主名來的神與主嗎？是的，他說；祂騎在驢駒上，卻沒有離開父的懷抱；祂被孩童讚美，卻在天上被撒拉弗尊為神；祂進入耶路撒冷，卻沒有離開天上的耶路撒冷；約翰看見祂，隨即迎接並呼喊：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」另一位說：「看哪，我們的神；看哪，主，祂必來拯救我們」，藉著祂，今日瞎子的眼睛開了。一位向東方對主呼喊：「看哪，那人，祂的名為大光」；另一位向西方命令：「為那乘駕穹蒼的主修平道路」；這一位說：「北方啊，興起。」那一位呼喊：「南方啊，來吧。」大衛以最全面的方式，清晰地（4）從各方面解釋了十字架，召集了來自東方、西方、北方與海洋的宣告。耶利米（5）彷彿用手指著向列國顯現的那位，歌唱說：「這是我們的神，別無他神可比。祂尋得了一切知識的道路。此後，祂在地上顯現，與人同住。」有人對耶路撒冷說：「錫安的女子啊，應當歡樂。」另一位勸勉孩童：「孩童啊，讚美主。」孩童回答：「和散那，奉主名來的，是應當稱頌的。」詩人聽見這些，對主呼喊：「你從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力。」主吩咐群眾：「讓小孩子到我這裡來。」孩童們很好地跟隨了伊利莎白的話。因為當那位童女與神之母說：「你腹中的果子是應當稱頌的」時；他們對那從她所生出的說：「奉主名來的，是應當稱頌的。」什麼是「奉主名來的，是應當稱頌的」？那來的，從哪裡來？從天上，或從童女。那來的，並前來的。往哪裡去？往受難之地。奉主名：即父的名，正如基督自己也說：「我從父出來，到了世界；又要離開世界，往父那裡去。」

2921

五、你見過從未受過教育的孩童所發出的神學教義嗎？孩童們憑著本性（6）認出了受造物的主；而他們的父輩卻忘恩負義；這些人讚美祂為神，而那些人卻將祂當作仇敵釘在十字架上。這些人唱著「和散那」；那些人呼喊「釘祂十字架」。年輕且無知的年齡變得有智慧，而那些自以為有智慧的人卻變得愚拙並陷入黑暗。孩童們鋪下了他們的衣服，而他們的父輩卻分了祂的衣服。這些人脫下自己的外衣，預示了會堂的赤裸，同時也向我們展示了脫去舊人並順服基督；[那些人則為祂的裡衣拈鬮]。孩童們手持棕枝迎接基督；父輩們卻帶著刀劍與木棍前來。這些人祝福；那些人褻瀆。這些人像羔羊一樣接受了牧人；那些人像狼一樣宰殺了羔羊。看見那奇異且反常的景象是多麼令人驚訝，嬰孩在母親的懷中吃奶；一隻手抓著母親的乳房；另一隻手向那從童女母親所生的神揮舞著棕枝，從口中流露出母乳與主的教義；在還不會說話之前，就向神道獻上嘴唇的果子，說：「和散那」；這就是說，求你拯救，在高天之上的主。

六、孩童們啊，是誰教導了你們？是誰將智慧賜給了你們？是誰在道的話語成熟之前，就引導你們認識了道？讓那忘恩負義的猶太人過來；讓那淫亂的會堂過來。猶太人啊，請說，難道不是所有的先知都宣告基督要來到我們這裡嗎？是的，他說；但這是有爭議的。祂來了，正如其他先知所預言的。那麼，祂是以奴僕的樣式，作為新郎，祂是溫柔的；像平靜的雨露降在羊毛上；像被牽到宰殺之地的羊；像被帶去獻祭的無辜羔羊；祂就這樣來了，穿戴著人那不理性的本性，騎在牲畜上，教導人們不要自高自大：「叫有權柄的失位，叫卑微的升高；叫飢餓的飽得美食，叫富足的空手回去」；祂帶著十二個可憐的人跟隨祂，並藉著他們召集列國。這就是從耶西的根所發出的枝子，今日希伯來人的孩童迎接祂，像對待憐憫者一樣揮舞著橄欖枝，並像對待死亡的征服者一樣揮舞著棕枝，說：「和散那，奉主名來的，是應當稱頌的。」因為福音書作者說什麼？

2923

亞歷山大總主教聖尤洛吉（S. EULOGII ARCHIEP. ALEXAND.）

2924

他說：至於那被質疑的，就是「他已經來了，還是還沒來？」他說：「還沒來。」很好。那麼讓我們看看那將要來者的尊榮；然後我們就會明白，他究竟是已經來了，還是沒有。你說那來的是神，還是僅僅是人？他說：「僅僅是人，像大衛一樣。」是大衛本人嗎？「像大衛一樣。」哦，惡毒的詭辯者！哦，心裡愚頑的人！那麼，大衛自己怎麼會說主從主而來呢？正如你剛才聽見你的孩子們歌唱讚美：「奉主名來的是應當稱頌的，神就是主，他向我們顯現」；又說：「主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳」；又說：「神作王治理萬國」；以及：「在列國中說：主作王了」。但這位王是誰呢？聽聽以賽亞為你們呼喊：「他們必渴望被火焚燒」。為什麼這樣，先知啊？「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上；他名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君」。猶太人啊，你說什麼？看哪，先知們已經清楚地預言了那要來者就是神。

VII. 異端者強詞奪理。摩尼教徒立刻跳出來說：「看哪，既然你清楚承認那從童女取了肉身的是神，你怎麼不承認那出生、被釘、死亡的，就是那位神自己，如果你說出生、被釘、死亡的是同一位的話？」哦，愚昧且心裡遲鈍、不信先知所說一切話的人啊！聽著，相信吧，並感到羞愧吧。父的道（Logos）本體，與地上的母親本體聯合，當他想要更新那古時被罪惡所掩蓋的形象時，他成了人，在卑微的人性中保持了神性的崇高；神性的不可受苦性並未轉變為受苦；也沒有從那犯罪的本性中取了罪，免得那成為我們救恩的，對他而言卻成了羞辱；免得我們的升高，竟成了他的墮落。他絕非在神性上死亡，無論摩尼教徒、亞流派和馬吉安派如何瘋狂。因為若非如此，道成肉身又有何必要？他並非以赤裸的身體被釘（8）；儘管保羅·薩摩薩塔（Paulus Samosatensis）氣急敗壞，要我們相信那僅僅是人的血。因為聖經說：「凡掛在木頭上的，都是被咒詛的」，且「凡指望純粹是人的人，也是被咒詛的」。人無法拯救我們。因為若摩西或眾先知中的任何一位要為我們死，那是不可能的；因為眾人都陷在罪中；因此我們需要那無罪的神成為肉身，並在肉身中為我們承擔死亡。這就是為什麼那無形體的成了肉身，為要使他在神性中不能做到的，能藉著人性做到。

VIII. 他受苦，卻又不受苦：第一點，不要歸給道（Logos）；第二點，不要以為那是道（Logos）的肉身所受的：但也不要將肉身與道（Logos）分開：我並未分開，而是辨明兩者本性各自的屬性。我說道（Logos）保持聯合，但並非一同受苦；他一同被懸掛，卻沒有將釘子接受到他自己的本性中；他一同被埋葬，卻沒有一同死亡；他一同被關閉，卻沒有一同被限制；靈魂從身體分開，但道（Logos）卻沒有離開其中的任何一個。因此，當神聖的靈魂降下時，陰間被掠奪了。因為他去了，甚至向在陰間的靈傳道；但在墳墓裡，他聖潔的身體沒有見朽壞。因為道（Logos）在任何時候都不能與他自己的肉身分離，以致於將它撇下，使其赤裸、孤單、無神，或如同我們其中一個身體那樣。然而，雖然我們理性的本性在位格上與道（Logos）聯合了，但它並沒有與之相等。因為那在世世代代之前就存在的，怎能與那剛出現的相等？或者那有開始的，怎能與那無始的相似？因此，你今天看見他騎在驢駒上；但那是作為人；因為他是雙重的。因為他照著我們本性的律，長大、吃奶、流淚、憂愁。神道（Logos）成為肉身，並沒有拒絕我們本性中無可指責的苦難；否則，他早就在這些之前拒絕了本性本身。神道（Logos）在船上並沒有睡覺；因為「保護以色列的，也不打盹，也不睡覺」；但那神道（Logos）所穿上的我們的肉身卻睡了。神性並不因旅途而飢餓、疲乏，正如以賽亞所說：「那偉大而全能的神，不飢餓，也不疲乏」。那麼他怎麼會飢餓呢？藉著從我們取來的肉身。他怎麼受苦呢？藉著從我們取來的肉身。他怎麼流淚呢？藉著從我們取來的肉身。他怎麼被治死呢？藉著肉身；但他藉著靈被活過來。他怎麼震動大地呢？藉著從父而來的神性。他怎麼踐踏陰間呢？藉著神性，而非藉著我們。他怎麼說：「我與父原為一」？藉著那在世世代代之前從父而生的神性。他怎麼說：「父比我大」？藉著那在下面，從童女而生的出生。他怎麼說：「看見我的，就是看見了父」？藉著道（Logos）那未受造的本性。他怎麼說：「我不能憑著自己做什麼」？難道道（Logos）的能力比父小嗎？遠離那亞流派的瘋狂吧！那說「父啊，榮耀我」的是什麼？是道（Logos）的身體。那說「我在父裡面，父在我裡面」的是誰？是那在身體裡的道（Logos）。他怎麼說：「我的父，也是你們的父」？父確實是父，不是肉身的父，而是那從他而生的神道（Logos）的父。他怎麼說：「我的神，也是你們的神」？他是神，但不是道（Logos）的神；因為那與他同等的神，怎會是他的神呢？而是那在道（Logos）裡之奴僕形象的神。他怎麼說：「還沒有亞伯拉罕就有了我」？是那在肉身中的神道（Logos）。主對我說：「你是我的兒子，我今日生你」？這是指道（Logos）新近的道成肉身。因為那在晨星之前從父而生的，與那在伯利恆從母親成為肉身的，並非兩位。因為即使保羅·薩摩薩塔（Paulus Samosatensis）對這些事有妄想，但大數的保羅（Paulus Tarsensis）卻不是這樣教導的。但當他指明神在奴僕形象中的形象時，他呼喊：「他是榮耀所發的光輝」；而當他再次指明與道（Logos）聯合的肉身的差異時，他說：「神卻叫主復活了」；使徒保羅藉此展示了身體中兩種形象的辨別，從而擊敗了那將幻象視為爭戰的摩尼（Manes），以及那崇拜人的保羅（Paulus）。

IX. 那麼你呢？你說什麼？你制定什麼法律，新摩尼教徒，那人瘋狂教義的純粹捍衛者？你不承認肉身是本性嗎？但在那裡，你卻在沒有恐懼的地方恐懼了。你甚至不敬畏主在受難時說：「靈固然願意，肉體卻軟弱了」嗎？若靈願意，為什麼肉體軟弱？這是基督的什麼形象？什麼樣的肉體軟弱？當然是那軟弱了的亞當的肉體。他怎麼又屈膝禱告呢？難道道（Logos）在禱告嗎？既然他是神，他怎麼向神祈求呢？如果他與父同等，正如他確實同等；他並非以神性祈求，而是作為人。他怎麼說：「我有權柄捨了我的命，也有權柄取回來」？那有權柄的，怎麼會需要別人的幫助？那說：「拆毀這殿，也就是他自己的肉身；我三日內要把它建立起來」的人，哦，抵擋神者，那建立自己殿的人，怎麼會與殿一同被拆毀呢？如果他自己被拆毀了，難道他一定需要那建立他的人嗎？你似乎害怕，聽見神受了什麼苦，就會去敬拜那純粹的受造物並與之相通；但我卻戰兢，唯恐我說神性受了苦並死了，從而羞辱了三位一體的神聖奧秘。因為如果道（Logos）受了苦，而父是不可受苦的本性，那麼道（Logos）的本質與父神的本質就絕對是不同的。那麼，為什麼還要為此與亞流派爭戰呢？但如果父、道（Logos）和聖靈是一個本質，而神道（Logos）在肉身中受了苦，那麼父和聖靈也必然是可受苦且必死的本質。如果道（Logos）與肉身一同受苦，那麼他也必然一同死亡。如果他一同死亡，他怎麼掠奪陰間？他怎麼使死人復活？那麼他就會被發現是與活著的父分離而死的。如果這樣，在受難之時，天上就不再是三位一體，而是二位一體，等待道（Logos）從父那裡復活，並升回天上。哦，這不法的膽量！是什麼蛇嘶嘶叫著欺騙了這些抵擋神的人，使他們宣稱那不可受苦的神是可受苦的？他們使創造主比受造物更軟弱。異端者啊，你不感到羞愧嗎？太陽在樹上，樹被砍伐，太陽卻沒有分離，也沒有一同被砍伐；你卻說公義的太陽在他自己的身體裡是可受苦的？哦，作惡者，你難道沒見過殺人犯或罪犯被砍頭或斷手，而他那不朽的靈魂卻沒有與身體一同死亡嗎？雖然他們因這論證受到了致命的打擊，抵擋神者倒下了；但那抵擋基督者又恢復了生機；猶太人又再次無恥地進攻。說什麼呢？

X. 他說：「看，我們殺的不是神，而是人。」對此，我們立刻可以說：住口，閉嘴；給你的嘴套上嚼環。就算你廢棄了律法，就算你殺了先知，難道你對大衛關於基督所說的話也不感到羞愧嗎：「從腹中，在晨星之前，我生了你」？這當然是指上面的父。又說：「主對我說：你是我的兒子，我今日生你」。基督這位獨一無二的，有兩次出生；一次是從父無時間地出生，另一次是從母親無種子地出生。所以當他說：「我背任人鞭打，腮頰任人拔毛」；這些是他從猶大支派的瑪利亞那裡取的；而他從猶大那裡取的，他便任由猶太人鞭打和羞辱；但那他作為神按本性所擁有的，人不能看見，卻能活著。但猶太人又堅持說：「那麼先知關於那被釘十字架的怎麼說：我們看見他，他卻沒有美貌？」但你又看見了，無知的人，關於他寫著：「你比世人更美」。如果你說：「什麼神可能是新近的？」我也要問你：「哪個人的名在日頭以前存留，在月亮以前，直到萬代？」又說：「他必降臨，像雨降在草地上，像甘霖滋潤田地」。或許你又會說：「什麼神被賣了三十塊銀子？」我也要問你：「哪個人的血救贖並聖潔了整個世界？」如果那件事使你絆倒，因為你今天看見他騎在驢駒上，那麼你這無知的人，為什麼不說那孩子們在沒有人教導的情況下，卻能一同呼喊的話呢：「奉主名來的是應當稱頌的！」但那騎在驢駒上如人一般的，就是主和神，讓你的——不，不是你的，而是大衛的——關於你孩子們的敘述，以及他們所讚美的，來到我面前；讓大衛說，那被尊為神的是誰；[並且]彷彿站在驢駒對面，這樣呼喊：「你這坐在上面寶座，又坐在下面驢駒上的，主我們的主，你的名在全地何其美！因為你的榮耀彰顯於天。你因敵人的緣故，從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力，使仇敵和報仇的，就是魔鬼，閉口無言。你這騎在驢駒上如人一般的，是真神；我們看見諸天，是你指頭所造的。你這騎在驢駒上的，奠定了月亮和星辰；你叫人比天使微小一點，穿上人，又將他升到一切執政的和掌權的之上，並用榮耀尊貴為冠冕賜給他。你這在驢駒上被看見的，神啊，你的寶座是永永遠遠的。又說：你的國權是正直的權杖。你喜愛公義，恨惡罪惡。所以神，就是你的神，膏了你，因為你取了奴僕的形象。他膏了你，不是用油的膏，而是用聖靈。因為他自己就是喜樂的油。因此你的母親童女也說：我的靈以神我的救主為樂」。

2033

棕櫚主日講道集 2034 忠實的聽眾啊，請你們細想，那至聖的童貞女是如何稱呼她的兒子為神的。她說：「我的神」，這是就祂神聖的本體而言；「我的兒子」，則是就祂從我所取的本體而言。因為我所生給世界的，並非一個純粹的人，而是道成肉身的神。 這件事有我童貞之印作為可靠且堅定的見證。人啊，不要羞辱神從我所取的這件衣裳，也不要對那穿上它的一位施加侮辱。不要傷害這帳幕，因為它確實不是人手所造，而是由那住在其中的主所縫合的。不要將光從我肉身的燈盞中分離，以免你錯誤地熄滅了那照亮世界、且在沒有人的情況下成為人的太陽。因為我雖認識神在我裡面成為人，卻不曾認識男人。

XI. 基督最忠誠且最神聖的羊群啊，你們已經領受了這節期的讚美：當歡欣。你們已經領受了教會神聖且無瑕的教導：當喜樂。你們已經領受了屬靈的軍裝：當起來抵擋羊群的狼；教導他們不可褻瀆；教導他們為真理爭戰；證明我們與基督的教會之田地，已從一切稗子中潔淨。如果你像拉撒路那樣，被罪惡的鎖鏈或敵對的教義所捆綁，今日當聽那「道」對你說：「出來」，並得釋放，且復活吧。如果你是某位門徒，且適合接受教導，當奉主差遣，解開並帶領那驢駒，以及更多在錯誤中被捆綁、在敵對的信仰與堡壘中被阻擋的人歸向基督。如果有人反對，並試圖阻撓那些被捆綁者的釋放，說：「你們為什麼解開驢駒？」就像那些責備瞎子不許他們喊叫的人一樣，你也當說：「因為主需要牠們」；因為主釋放被捆綁的人；主使瞎子看見，正如你今日在福音中所聽到的。因為當他們認出公義的太陽已經臨到時，便理所當然地向祂喊道：「主啊，大衛的子孫，可憐我們！」奇異而超乎尋常的神蹟啊！瞎子重見光明，而那些能看見的猶太人卻瞎了眼。後者承認祂是主，而前者卻問：「這是誰？」因為福音書作者說：「前行後隨的眾人喊著說：『和散那！奉主名來的，是應當稱頌的。』」當祂進入耶路撒冷時，全城震動，說：「這是誰？」你看到了君王那奇異而令人驚嘆的奧秘嗎？祂騎在驢駒上使城市震動，而當祂被釘在十字架上時，祂使全世界震動；這是為了讓你明白，祂的降臨是為了撼動並推翻那崇拜偶像、多神信仰的邪惡錯誤。

XII. 請看祂那關於救贖的奧秘是何等深奧且隱密。當祂身處陰間並震動那裡的監獄時，天上的權能對地下的權能喊道：「眾城門哪，抬起頭來，好讓那說『我就是門』的一位進來！」那些敵對的權能驚惶地回應：「這榮耀的君王是誰？」當祂進入地上的耶路撒冷時，人們因這事的新奇而感到驚訝，問道：「這是誰？」當祂回到天上的耶路撒冷時，那些因祂是無形體者而從未見過祂的天使權能，看見祂帶著身體，對這奇異的升天方式感到驚奇，彼此疑惑地說：「這帶著身體來到無形體之處的是誰？」但更令人驚奇的是，那些天上的權能竟會問：「這來到的是誰？」儘管在祂降生於地時，他們曾一同喊唱：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間有喜悅。」希伯來人的神學家孩童們今日也很好地學到了這一點，喊著說：「和散那！奉主名來的，是應當稱頌的；在天上有平安，在至高之處有榮耀。」路加確實是這樣說的。在錫安，可以看到天上的與地上的彼此呼應、互相問候。天上的說：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安」；地上的回應：「在天上有平安，在至高之處有榮耀。」天使說：「在地上平安」；世人喊道：「在天上有平安。」為什麼呢？因為那對眾人宣告「願你們平安」的一位已經臨到了。先知曾為此祈求說：「耶和華我們的神啊，求你賜平安給我們」；這意思是：差遣你的獨生子，好藉著祂與我們和好，因為你看到我們的本性藉著祂與你聯合了。天上的詩班看見這平安，便喊道：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安」；也就是說，神與仇敵之間完全的和解，孩童們學會了這一點，便喊道：「和散那！在天上有平安，在至高之處有榮耀。」因為那些曾經為敵的，如今成了弟兄；天上的與地上的，向那既是天上的又是地上的基督，獻上同一份神學與敬拜。因此，天上的權能命令地上的權能向祂獻上神學：「萬民哪，當敬拜祂」；地上的向天上的回應：「願神所有的天使都敬拜祂。」大衛對兩者喊道：「願天歡喜，願地快樂。」孩童們回應：「和散那！奉主名來的，是應當稱頌的。」

XIII. 我們也當與他們一同讚美，並在今日守節，不是以浮誇的方式，而是以神聖的方式；不僅用手，更要用心持守棕櫚枝。讓我們將這心靈洗淨得比雪更白，脫去那舊的、皮衣般的死亡，拋棄一切傲慢與自大。因為無形體者的君王降臨，並非坐在戰車與軍隊中，而是騎在卑微且渺小的驢駒上，以此教導你不要因那些「沒有知識」的馬匹與騾子而自高。因此，我們也當與基督一同追求謙卑，好讓我們能與祂一同上升：與天使一同吟唱讚美詩：與孩童一同榮耀祂：與眾人一同呼喊：與伯大尼一同歡欣：與拉撒路一同從死行中復活：與錫安的居民一同跳舞：與重見光明的瞎子一同呼喊：與老少一同讚美：與門徒一同傳道：在生命的道路上，像孩童一樣，因憐憫而妥善地鋪下橄欖枝；讓我們像孩童一樣，切除我們那充滿物質的本性之重擔，並在道路上鋪下憐憫，那道路說：「我就是道路」：好讓我們也能藉著祂、與祂一同在天上的耶路撒冷找到憐憫。讓我們與前行者和後隨者一同進入那偉大的聖殿；前行者是指在第三時辰的人，後隨者是指在第十一時辰的人；那些藉著行為前行的人，以及藉著心志後隨的人，眾人與基督在一起，作為祂現在與永遠的同伴，與祂一同作王，並享受永恆的福分，讓我們將榮耀與偉大歸給父、至聖且賜生命的靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

亞歷山大主教至福的尤洛吉烏斯（Eulogius）

關於我們的主、神與救主耶穌基督的兩性論七章

I. 如果我們的主耶穌基督在聯合之後是一性，請問是哪一性？是那取了人的那一性，還是那被取的一性？另一性又變成了什麼？如果兩者都存在，若非由兩者合成一性，怎能稱之為一？如果情況如此，基督怎能不是與那無成分的父異質呢？

II. 如果我們的主耶穌基督從未被承認為兩性，那麼在聯合之後，怎能說基督是一性，或甚至稱之為聯合？如果承認基督是兩性，請告訴我，基督何時是兩性，又何時變成一性？

III. 神的道與祂所取的肉身是同質的，還是異質的？但如果同質，三位一體豈不成了四位一體？如果肉身與神道是異質的，基督怎能不是兩性呢？

IV. 有人說神道有一性是道成肉身的；我想你們也是這樣說的。但如果這意味著神與肉身的本體是一，那麼受造物與非受造物、永恆者與受時間限制者，怎能是同一的呢？如果這意味著一性擁有另一性，或被另一性所擁有，誰能忍受將「一與一」稱為一，而不是二呢？

V. 如果神道與父是一性，為什麼神道、父與肉身不是一性呢？

VI. 如果神道與肉身在任何方面都不是二，為什麼神道與肉身在一切方面不是一呢？如果神道與肉身在一切方面都是同一的，那麼道豈不成了肉身，肉身成了道，並與父同永恆、同質，正如神道一樣？如果神道與肉身並非在一切方面都是一，那麼神道與肉身怎能不在某種程度上是二呢？

VII. 如果神道與肉身不可能比神道與父聯合得更緊密，那麼聯合了的神道與肉身，怎能在任何方面都不是二呢？

關於三位一體與三位一體中之一位神道之降世的講道片段

起初，在諸世代之前，神就存在；在諸世代之前，神就存在；在萬有之前，神（道）就存在；在世界、天使、諸天、太陽、光、星辰、風、水、氣息、大地，以及一切可見與不可見的受造物之前。這位無始、永恆且非受造的神，按著祂自己的旨意與美意，唯有祂自己知道何時以及如何創造了所有天上的天使、無形體的軍隊與階級、不可見的、多眼的、無眼的、六翼的、寶座與諸天的權能。隨後，祂創造了由天與地組成的可見世界，人也屬於其中，人是可見與不可見受造物的摹本，因為他有可見的肉身與不可見的靈魂。神教導了這位受造的人，並藉著摩西賜下律法，使他能從偶像崇拜的錯誤中回轉。但律法無法挽回人；隨後祂差遣先知勸誡、威脅、行神蹟。但即便如此，被迷惑的人仍未從錯誤中回轉。最後，神憐憫祂自己的受造物，神親自顯現在地上，神道作為人與人交往，主的形式降臨在地上，好讓僕人的形式能升到天上。

隨後，那邪惡的人類仇敵，因失去了先前的錯誤與希望，當他看見自己被擊敗，藉著基督被粉碎，藉著十字架被踐踏，藉著洗禮被沉入深淵，偶像被摧毀，偶像崇拜從人類中被廢除，對神的認識在世界中被宣揚時，這位作惡多端、詭計多端的傢伙做了什麼呢？他在世上散播了另一種偶像崇拜與錯誤，即異端的稗子。在使徒時代，他立刻興起了西門馬各，他是世上異端的首領，自稱為神。其次是尼哥拉，尼哥拉一派由此得名。接著是丟大。隨後是其他接連不斷的僕人與錯誤的發明者，為了他們，大公教會召開了許多不同的神聖會議。

就這樣，亞歷山大的長老亞流興起，稱神的兒子與道為受造物，與父異質；反對他的尼西亞神聖會議由三百一十八位聖父組成，宣告兒子在神性上與父同質，在人性上與我們人類同質，祂不是受造物，而是創造者；不是被造物，而是萬有的創造者。五十五年後，君士坦丁堡的狡詐主教馬其頓紐出現，稱聖靈為受造物。為此，一百五十位聖父的神聖會議召開，宣告聖靈是非受造的，即父、子、聖靈同一本體，同一神性，同一權柄，同一能力，存在於三個位格中。

又過了五十一年，君士坦丁堡那邪惡且不潔的領袖聶斯脫里出現，聲稱聖母是生人者而非生神者。為此，第一次以弗所神聖會議由兩百位聖父召開，宣告聖母確實且真實地是生神者，並將聶斯脫里處以永恆的咒詛。大約二十五年後，君士坦丁堡修道院那不幸的修士優提克斯出現，稱基督的身體與我們不同質；同時，亞歷山大的教宗狄奧斯哥羅也出現，稱基督只有一性。為了這兩位可惡的異端首領，迦克墩神聖會議召開，不僅咒詛了上述異端，也咒詛了聶斯脫里，宣告基督在人性上與我們同質，並確立了兩性不可分割，在一個位格中被認識；因為基督是一位，而非二位，祂的本體是合成的。

因此，在消滅了，即咒詛了那對異端首領之後，大約一百年後，在查士丁尼皇帝治下，召開了蒙福的第五次會議，反對奧利根、狄迪摩斯與伊瓦格里，他們被虛妄的觀念所迷惑，胡言亂語說我們的靈魂在身體之前就存在於天上，且刑罰是有終結的；這一切都被神聖啟發的會議所拒絕並咒詛。若要講述在不同地方多次召開的其餘神聖會議，以及在不同時間與地點出現的各種異端，篇幅將會太長。有些人否認神是一，如外邦人；有些人說有二，甚至四，如亞流派與摩尼教；有些人邪惡地褻瀆三位一體有三個本體，如撒伯流派，並主張其中只有一個本體；其他人則在基督的救贖工作上……

教義片段

摘自亞歷山大的尤洛吉烏斯《反對那些說「如果你們說基督有兩個本體，那麼整個三位一體都道成肉身了」的人》

這些是反對者提出的問題。他們或許認為神性的本體是可分的，其一部分在父裡面被看見，另一部分在子裡面，另一部分在聖靈裡面，彷彿每個位格僅僅部分地、而非全部地反映了神性的屬性。但我們絕未墮落到如此不敬虔的地步，以至於在神聖本體中想像出分裂或切割。我們說……

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2946 教義殘篇 每一位格的特徵，都毫無缺欠地擁有神性的標記，以致於沒有任何一點缺失；例如良善、創造的大能，以及一切與那非受造本性相符的事物。我們之所以宣稱三位一體是同質的，正是因為同一本性在三個位格中被完整地認識。因為父擁有完整的神性本質，子與聖靈亦然。真理的宣講者保羅證實了這一點，他說：「因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」

他並非暗示父道成肉身，而是指整個神性在三個位格中毫無缺欠地存在：因為神性在父、子、聖靈中，以及在每一個位格中都完美地存在，正如救主的話語所說：「凡父所有的，都是我的」；這就是說，凡屬於父本性的特徵，也同樣屬於神之道，且是道成肉身者的特徵；並非父成為子，或子成為父。

因為這些名稱僅僅是用來表示彼此之間的關係。那麼，我們怎能不說神性的本質在子裡面毫無缺欠地完整存在呢？既然我們宣稱祂是完全的神。然而，對於那些承認祂是完全的人的人，我們又怎能不承認整個人性的本質也存在於祂裡面呢？

祂並非如亞波里拿留所說，只取了人性的一部分，即沒有理性靈魂的肉體，而是取了完整的本質，也就是由理性與智慧的靈魂所賦予生命的肉體。

因為這本質普遍且完美地存在於每一個個人之中，所以理當被稱為「本質」（ousia）。因為個別的人彼此區分或分離，並非在於本質，而是在於隨附的屬性，如大小、顏色，簡單來說，就是位格的特徵品質。他們若不是將「本性」（physis）一詞理解為「本質」，又怎能說基督是由二性組成的呢？他們絕不敢說這是指「特徵位格」（hypostaseis），以免被迫承認祂是由兩個位格組成的。因為「特徵位格」意指「位格」（prosopon）；我之所以說「特徵位格」或「在特徵中」，是為了防止異端分子慣用的欺詐手法，將沒有特徵的位格強加進來，因為那樣一來，它所表達的意義就成了本質。然而，他們在承認基督與父同質、與我們同質之後，又怎能假設祂在合一之後，卻不承認有兩個本質，這豈不是愚昧嗎？

反駁那些說父有其特殊本質，子與聖靈亦各有其特殊本質的人。

如果道（Logos）就其為道而言是一種本性，而非就其為神而言；父就其為父而言是一種本性，而非就其為神而言；聖靈就其為發出者而言是一種本性，而非就其為神而言；那麼他們兩者在自然上都不是神；因為若是神，就不再是父性、子性與發出性；若不是神，就完全是受造物。再者：道在哪些方面與父區別，在那些方面祂就是本性，而在這些方面，道又與肉身等同；這樣一來，祂在自然上就與肉身同類，而在自然上與父異類；祂擁有與其餘同質者區別開來的個體性，這並非根據那些將祂與其餘同質者區別開來的特徵，而是根據那完整地、定義性地存在於祂裡面的整體本性。因為根據神聖的教父們，位格與帶有特徵的本質並無不同；因為位格在任何情況下都超越了本質本身，這在於那些將其與其餘同類區別開來的特徵；因此，在祂本質的定義中，並沒有包含這些特徵，而是在描述中，因為這些是「屬本質的」（epousiode），而非「本質性的」（ousiode）。因此巴西流說，我們每個人都參與了本質的共同理性，並藉由各自的特徵，成為這樣或那樣的人。如果我們在思想中移去所有可能發生的特徵，並觀察彼得本身的本性，在定義時我們說，他是「有理性的、必死的動物」。同樣的定義也由我們應用於單純的本性上；因此，對於單純的本性，以及在某個體中觀察到的本性，其理性是相同的。那麼，你們怎能斷言本性不能在個體中是共同的，儘管它常被稱為源於此？以致於本性在個體中是共同的，而位格則是特殊的。如果道沒有取那共同的本性，我們就辯解說，我們說祂取了本性，但並非取了每個人的位格特徵：因為這些特徵造就了猶大或某某人；這對所有人來說都是顯而易見的。因此，我們說合一是由共同的本質所構成，並不必然導致我們必須將所有位格引入彼此之中，正如那些偽君子所詭辯的那樣。因此，如果我們說那擁有完美、完整且豐盛的神性本質在祂裡面成為人，那麼，說這些話有什麼必要強迫我們也將父與聖靈降格到道成肉身中呢？因為彼得被釘十字架，或保羅被斬首時，儘管他們每個人都擁有完整且整體的、與人類共同的本性，這難道傷害了其餘所有分享同一本性的人嗎？因為我們所受的教導是：區別不在於本性，而在於位格。貴格利在《反優諾米烏第二卷》中，關於父、子與聖靈如此說道：藉由這些稱呼，我們所受的教導並非本性的差異，而僅僅是位格的識別特徵。

摘自亞歷山大主教尤洛吉烏的《辯護集》。

我聽見他們其中一人極力地想要論證：本性並非無位格的，而是位格隨附於本性。如果因此有二性，那麼必然也有二位格；對於那些提出這種論點的人，怎能不讓人憐憫呢？因為他們如此明顯地跌倒了；他們假裝攻擊聶斯脫里，卻使用了他的論點，並採納了他那種病態的觀點。因為如果本性並非無位格的，而是位格隨附於本性，且他們說基督內部的奧秘合一是由二性構成的，那麼根據他們，以馬內利就是由二位格構成的，從而為那些褻瀆者打開了在基督裡說有二位格的自由，這充滿了瘋狂。因為如果有人將彼得或保羅聯合起來，你不會說這是一個位格；因為那些在本質與關係上接受合一的位格，並不能構成一個位格。因此，位格是在本質上合一的，正如在神聖三位一體中；因為那裡有三個位格，卻只有一個本質。

而關係上的合一則以多種方式被理解，即在同名、尊榮與意志的相符，以及與此類似的事物中：在同名上，如雅各的兒子猶大與加略人猶大；在尊榮與意志的相符上，如彼得與約翰；因為兩位都是使徒，且都希望擴展基督的福音。因此，我先前所說的：兩個位格（即位格）聯合起來，絕不能構成一個位格。因此，如果以馬內利是由二性構成的，而根據他們，本性就是位格，那麼祂必然是由二位格構成的，而這二位格並不接受在一個位格中的合一；這樣一來，根據這些敗壞者的論點，那種無神論的分裂教義將會找到立足之地；而區利羅先前針對聶斯脫里所大聲疾呼的，將會被嘲笑，且對於正確的信仰論點毫無助益。儘管有些人支持位格的合一，但真理並不如此要求，我們也不會容忍，而是要走那不偏不倚的中道，既咒詛那些引入二位格的人，又承認基督內有二本質的真理。

但或許他們為了化解困難，試圖提出這樣的命題。因為當我們說二性在位格中合一時，他們裝聾作啞，並像是在啃食我們的宣告一樣，使用「在位格中合一」這一命題來反對我們，說：「本性並非無位格的」。那麼，他們這個聰明的命題究竟想要什麼呢？如果他們是指本性不可能在位格之外被觀察到，那麼任何稍有知識的人都會同意；因為誰不知道那普遍的本性是在個別的位格中被觀察到的，這就是特徵位格，例如神性在父、子、聖靈中；天使的本性在米迦勒、加百列與其餘天使中；而人性的本性也在個別的位格中被認識？但如果他們想要建立的是：每一種本性都伴隨著一個特殊的位格，那麼對於那些並非在位格上合一的本性（即本質），我認為這個論點是正確的；但若談到那些藉由組合與在位格中結合的本性，這就離真理太遠了。因為事實在於：當不同的本性藉由不可分割的合一結合在一起時，它們構成了一個位格。如果四種元素是不同的本質，但它們在木頭或石頭這種個別的事物中，卻構成了一個身體，這就是位格。

但由於這個例子似乎顯得簡略且過於混亂，我們必須採用一個擁有單一位格的人作為例子。在我們每個人身上，靈魂的本質與身體的本質是不同的；然而這兩種本質在個體中結合，構成了一個位格，例如約翰或保羅或任何其他人，同時保持為二。因為靈魂沒有變成肉體，肉體也沒有變成靈魂。真理的宣講者保羅是這件事的見證人，他說：「內在的人與外在的人」，以此來表示本質的差異。追隨他的腳步，君士坦丁堡主教、全教會的導師約翰，在他那篇題為《論舊約的晦澀》的講道中寫道：因為人這種雙重動物，是由兩種本質組成的，一種是感官的，一種是理性的，我指靈魂與身體，且在天上與地上都有親緣關係。因為藉由理性的本質，它與天上的能力相通；藉由感官的本質，它與地上的事物相連，成為兩種創造的精確連結。因此，在基督裡，二本質合一成為一個位格；儘管透過例子來證明顯得晦澀；因為基督內的經綸確實超越了人類的理解。

但他們又沉溺於同樣的病態，在論點的泥沼中打滾；他們又以不同的方式提出這些論點。他們說：「沒有無位格的本質」。那麼，如果你們說有二本質，為什麼不說是在二位格中呢？看看這些優雅之士的無知；他們愚蠢地向我們引入了同樣的命題，再次變換了名稱。本質與本性有什麼區別？因此，同樣的論點也足以應對目前的情況。我會對他們說：如果你們認為那由靈魂與身體組成、在特徵屬性中被觀察到的人，是由許多位格與許多人組成的？你們絕不會愚蠢到不知道靈魂在本質上與身體不同，而身體在關於本質的理性上也不同。但如果每一種本質在你們看來都接受一個特殊的特徵位格，那麼我的合一就落空了，一變成了二，正如你們與那些虛妄的詭辯所認為的那樣。但如果我由不同的二本質組成，我並不是兩個人，而是同時擁有靈魂與身體這二本質，並在一個位格中被觀察到，那麼在承認基督有二本質時，有什麼必要說祂有二個特殊的位格呢？因為神聖的事物屬於祂的本性，而人性則藉由在位格中的合一屬於祂；因為如前所述，祂的肉體並非存在於另一個位格中，而是存在於祂自己裡面；因為這肉體擁有那人類本質的共同特徵，即被理性靈魂所賦予生命的肉體，它在神之道裡面才有了特殊的屬性，也就是說，它是神之道的肉體，而非他人的肉體。那麼，它怎會是另一個位格，既然它根本不是獨立存在的呢？

此外，他們也不應忽略，聖教父們多次將「位格」（hypostasis）視為「本質」（ousia），正如區利羅所認為的；因為他在第三條咒詛中說：「若有人在合一之後，將一位基督的位格分開。」因為「位格」在這裡表示「存在」；因為這位神聖的教父若不是將其視為本質，就不會在他始終反對聶斯脫里褻瀆言論的情況下，稱一位基督為多個位格。同樣地，聖亞他那修在給非洲人的信中也說：「位格就是本質，它沒有別的意義，就是那『存在者』本身：耶利米稱之為『存在』，說：『他們沒有聽見存在的聲音』：因為位格與本質就是存在；因為它們存在且存有。」因此，如果有人根據這個論點稱本質為「有位格的」，即「存在的」，我們也不會反對；因為位格在「存在」這一點上與本質並無不同，但在「共同存在」上則有區別，我指的是本質；而位格則是特殊的，當它在普遍性之外還擁有某種特殊性時。因此，我們並非以此說我們在基督裡的本質是「有位格的」，即它是獨立的特徵位格與位格，而是就其存在與存有而言；因為有時位格表示「存在」，即本質，正如所證明的，當它缺乏那些在位格中觀察到的特徵屬性時。

摘自尤洛吉烏關於同一章節的《辯護集》。

凡是普遍且在多數中被觀察到的，以致於對某人不多，對某人不少，都被稱為「本質」。既然對任何一個人來說，身為被理性靈魂賦予生命的肉體（因為人性就在於此）是同等適用的，根據這個意義，我們稱人性為一個本質，因為它是二本質的標記，且在所有人類中以共同且平等的理性被觀察到。但在以馬內利的位格中，我們不說神性與人性的合一構成了一個本質；因為那樣的話，它就必須在多數中被觀察到，正如所證明的。因此，如果他們說這二者成為了一個本質，那麼其他人必然也分享了這種本質，並與以馬內利同等。

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2956 亞歷山大總主教聖尤洛基（S. EULOGII ARCHIEP. ALEXAND.）

正如所展示的那樣。因此，如果他們斷言「以馬內利」是由兩種性質構成的，那麼這將意味著祂與其他受造物同等，但事實並非如此。即使是那些毀謗者，無論他們多麼與神為敵、多麼仇視真理，也不至於瘋狂到去主張這一點。

（在省略了一些內容後：）

我們說人性是由不同的事物複合而成的，並非考慮到靈魂與身體的差異，而是著眼於那「共同的」本質；因為在所有屬於同一物種的事物中，這共同性是被普遍觀察到的。這就是本質的定義，正如巴西流所教導的那樣：「共同之物對個別之物所具有的關係，本質對位格（hypostasis）也具有同樣的關係。」因此，根據這種共同性的邏輯，我們說在人類中所見的人性是同一本質的：因為在所有個別的人身上，同樣地存在著作為「有理性的、必死的、能領受智慧與知識的動物」的本質；這就是人性的定義。然而，當我們思考構成人性的要素，並稱之為靈魂與身體時，我們絕不否認兩者具有不同的性質，且這些性質在聯合之後依然保留其各自的特性。因為如果身體與靈魂是同一本質的，既然同質之物具有相同的邏輯，而身體又是會朽壞的，那麼靈魂也必然會朽壞，而你們所宣稱的「靈魂是不朽的」這一說法，將因你們愚蠢的空談而被證明是虛假的。

摘自尤洛基的《辯護集》（Ex Eulogii Defensionibus）。

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2958 教義殘篇

我們必須知道，當我們說一個複合體是「絕對的一種性質」時，是因為我們無法再恰當地使用「單純」的名稱來稱呼它。例如：我們說由四種元素（水、土、氣、火）組成的身體，我們不能恰當地稱它為「水」或「土」或「氣」或「火」，因此我們稱之為「一種身體的性質」，因為我們無法再用單純的名稱來精確地指稱它。同樣地，我們說房屋是由石頭和木頭組成的，但若有人想使用精確的詞彙，他不能稱房屋為「木頭」或「石頭」。再者，我們說人是由靈魂與身體組成的，但不能精確地稱人為「靈魂」或「身體」；這一點顯而易見，因為我們無法將靈魂或身體的定義應用於兩者的結合體上，因此我們說人是由兩種性質組成的（因為結合的要素性質不同，且彼此並非同質），我們在複合體上設想出一種性質。我們在精確說話時，並不稱人為「身體」或「靈魂」，儘管聖經習慣於運用聖靈的自由，以部分代整體，因為聖經不受辯證法虛妄的奴役。但在基督身上，這種聯合是不可言說且非人類理智所能及的，我們無法找到一個完全對等的例子，因為我們不僅說祂是由神性與人性組成的，而且我們在祂身上使用了「單純」的名稱。我們稱基督為神，也稱祂為人，這是在那些例子中無法精確說出的。因為基督精確地、真實地是神；因此我們精確地、真實地稱聖童貞女為「神之母」（Theotokos）；同樣地，祂精確地、真實地是人，真實地死亡，真實地復活。因此，說祂僅僅是一種性質是不可能的。所以我們說祂由兩種性質組成，因為我們知道祂是由神性與人性組成的，並承認結合的要素性質不同；我們說祂有兩種性質，是因為我們認為祂精確地既是神又是人。正如在聖徒中的區利羅（Cyril）在第二封致蘇肯蘇（Succensus）的信中所說：「祂是同一位，既是這一位又是那一位。」請注意，他沒有說「由這一位和那一位組成」（雖然這也是事實），而是說「祂是這一位又是那一位」；因為「這一位和那一位」必然是兩個，即使你不願意承認。同樣地，同一位區利羅在致伊科尼翁（Iconium）主教瓦列里安（Valerian）的信中這樣寫道：「因此我們承認，肉身來自肉身，神來自神；但基督同時是兩者，祂是唯一的子，唯一的基督，連同祂自己的肉身。」稱基督為「兩者」，除了說基督有兩種性質之外，還能是什麼呢？因為他在此處並沒有說基督「由兩者組成」，而是說基督「是兩者」，儘管祂是唯一的。

摘自尤洛基致那些主張「如果你們說有兩種實體，即兩種性質，那麼聯合後必然成為一種性質；因為聯合的事物必然成為一體」之人的《辯護集》。

如果他們想要主張「成為一體」是根據「特徵性的位格」（characteristic subsistentia），那麼他們教導得正確且極其虔誠，並與迦克墩會議的教父們一致。因為他們宣告只有一個位格，卻有兩種實體。肉身依然是肉身，即使它成為了神道的肉身，也就是說，祂取了肉身並將其不可分割地與自己聯合；因為祂並沒有轉變為肉身；因為三位一體的神性是不變的。因此，正如我所說，在以馬內利——那唯一的基督、神的兒子身上，道成肉身後，兩種實體依然不相混雜地保留著。但如果他們說兩種性質已經成為一種實體，他們就是在欺騙自己，並陷入了混亂或轉變的謬誤，彷彿其中一種轉變為另一種，或與另一種混雜了。因為聯合的事物在各自的量度中不變且不混雜地被保存，這一點我將透過三位格（在實體上不可分割且不混雜地聯合，我指的是聖父、聖子與聖靈）的例子清楚地向你們展示；因為祂們並非因聯合而成為一個位格，而是雖然在實體上聯合，卻在三個聯合的位格中被認識；在基督的救贖經綸中，兩種實體也是不可分割且不混雜地聯合著。提出這個例子僅僅是為了表明該爭論是空洞的；因為基督內的聯合與三位一體中的聯合並不相同。在三位一體中，是「另一位與另一位」（以防我們混淆位格），而不是「另一種與另一種」；因為在神性中，三者是一體且相同的。但在以馬內利身上，神性是一回事，人性是另一回事，以防我們混淆實體。因為永恆者與時間中的存在者並非相同，可見者與不可見者也非相同；但我們不說「另一位與另一位」，絕不。因為兩者透過聯合構成了一個人位，以及一個特徵性的位格。

摘自尤洛基的《辯護集》。

因此，不要讓那些不想思考任何健全事物、只會輕率地胡言亂語並試圖動搖那正確且無可指責的信仰的人，給我們製造麻煩。我們敬拜唯一的基督、神的兒子，祂在肉身中向世人顯現；然而我們承認神性與肉身之間的區別。因為神道是永恆的、非受造的、無苦難的，以及一切符合神聖完美的事物。而祂的肉身，因著那極致且具位格的聯合（關於這一點，神聖的約翰呼喊道：「道成了肉身，住在我們中間」），與祂成為一體，是受時間限制的、受造的、會受苦的。我們宣稱肉身的所有這些屬性也成為了神道的屬性；因為如果那是祂自己的肉身，顯然肉身的屬性也將成為祂的屬性。祂使這些屬性成為自己的，儘管祂神聖的本質並不屈從於這些屬性。因為神聖的聖經教導我們，道成肉身後，肉身的一切皆屬於神道，經上說：「我們看見了主」，這指的就是兩者的結合。因為看見基督肉身的人，就是看見了整體，儘管神性在本質上是不可見的；又說：「他們就不會把榮耀的主釘在十字架上」，這當然是指祂神聖的本質並沒有受苦，而是祂自己的肉身受苦。因此，我們從這一切中受到教導，即道成肉身後，神聖的屬性與屬人的屬性皆屬於神道；但在經上說祂飢餓、乾渴、被觸摸或受苦的地方，我認為祂並非在神聖本質上經歷這些，而是在祂所取的肉身中，祂藉此以人的身分行事。

亞歷山大宗主教聖尤洛基，《反諾瓦天派》（Adversus Novatianos）第三卷。

使徒所說的：「我們得知真理之後，若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了」，並非指他想要完全廢除祭祀，而是指那些根據律法儀式所進行的祭祀。他不僅禁止這類祭祀，還對那些在認識真理並領受了奧秘的祭祀之後，又回到那藉由公牛與山羊獻祭的律法祭祀的人，宣告了最終的審判。保羅說這些話的用意，是為了將那些已經歸向基督的猶太人從律法的守則中挽回。因此，正如他禁止律法中的洗禮，他也禁止這些流血的祭祀。因為猶太人若被罪的重擔所束縛，首先會進行潔淨，然後用水洗滌並浸泡；最後才獻上流血的祭物。使徒將他們從這些事中召回，並加上了可怕的警告。因為既然那唯一的真祭物（即除去世人罪孽的上帝羔羊）已經在世代的終結時為罪獻上，就不再需要那些律法中象徵性的祭物，它們應當停止。因為同一位使徒作證說，上帝的羔羊既已獻上，就不可能再藉由公牛與山羊的血除去罪孽。

因為他說：「只一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。」既然律法不能藉由公牛與山羊的血除去罪孽，他接著說：「我們得知真理之後，若故意犯罪……」等等。因為我們所舉行的那令人生畏的主的身體的祭祀，並非獻上其他的祭物，而是對那一次獻上的祭祀的紀念。「你們應當如此行，為的是紀念我。」又說：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死。」

亞歷山大教宗尤洛基對「西門約翰，你愛我嗎？」的註釋。

當主詢問彼得說：「約翰的兒子西門，你愛我比這些更深嗎？」祂並非因為不知道而詢問，因為祂洞察一切；祂這樣做是為了展示祂對即將託付給彼得的羊群有多麼深切的眷顧：祂將那對主燃燒著熾熱之愛的人置於羊群之上，無疑地彰顯了祂對羊群的深切情感。祂詢問三次也是出於同樣的原因，即為了顯明祂對這些有理性的羊群的極大關懷；同時，祂也描述了被牧養者的一些等級：祂首先命令牧養「小羊」（lambs）；接著是「小羊」（sheep/oviculas），這些羊原本是羊，但因某些過失，在美德與完美上有所減損，退回到了小羊的行列；最後祂引進了完美的「羊」。小羊被比作那些仍需要奶和基礎教導的人；小羊（oviculis）被比作那些因某些過失而失去完美的人；羊則是被比作那些已經在信心與行為上達到完美的人。請注意祂如何將不完美者置於完美者之前：因為主的首要目標是罪人的救贖：「我來本不是召義人，乃是召罪人悔改。」

在聖徒中的亞歷山大尤洛基論「一對斑鳩」。

在被列入潔淨動物名單的眾多動物中，為什麼古人只獻祭五種：公山羊、公綿羊、牛、斑鳩和鴿子？因為聖經藉此表明，我們應當將那些同樣數量的感官潔淨地獻給上帝。

在聖徒中的亞歷山大尤洛基。

這段比喻藉由狗的提及，指責了那財主極端的殘忍。因為狗被拉撒路沉重的苦難所觸動，盡其所能地安慰他，舔舐並彷彿用舌頭擦拭他的傷口。而那財主對待同類卻比狗更殘忍，並被這些狗所定罪。因此，那財主理所當然地被判處火刑。

亞歷山大尤洛基。

上帝也為了窮人的緣故接納這些，只要我們今後謹慎不再犯罪。因為若能藉由那不義的錢財，在今世結交那些貧窮但卻在上帝面前富足的朋友，是美好的事；這樣當我們離世時，若沒有任何生命的義行，那些蒙我們憐憫的人，就能因我們對他們所施的恩惠，接納我們進入他們的帳幕。但如果我們連那不義的錢財，即貪婪之財，都不願用來行善，誰會相信，若我們擁有靠自己勞力賺取的財富，我們就會憐憫那些貧困的人呢？因為如果我們連那些不屬於自己、且是不勞而獲的貪婪之財都不願分享，我們又怎會被相信願意分享那些看似屬於自己、且是自己勞力成果的財富呢？

亞歷山大教宗尤洛基。

罪孽在洗禮中被赦免，在悔改中被遮蓋。關於「主不計算」的說法，闡明了「遮蓋」這個詞；因為正確的悔改遮蓋了罪孽，使它們不再在上帝面前被計算。

-2067

小聖西門（S. SYMEON JUNIOR） 2968 從達夫內（Daphne）郊區，在一個被稱為「曼德拉」（Mandra）的地方，正如我們下文將要描述的，他被圍在山上，與老聖西門（Senior）的情況一樣。關於前者，我們的波蘭德（Bollandus）在一月卷中已有詳盡論述，並根據比伊瓦格里烏斯（Evagrius）更為古老的作者，解釋了上述稱號的由來。他引用了該作者的話，將其壽命分配如下，即他在那被稱為「曼德拉」的地方度過了四十七年（ἐν αὐτῇ καλουμένῃ Μάνδρᾳ ἑπτα καὶ τεσσαράκοντα ἔτη），也就是他生命的最後階段，並且是在那同一個「曼德拉」內先後豎立的幾根柱子上度過的，正如其門徒安東尼（Antonius）所寫的《傳記》中所理解的那樣。然而，「曼德拉」在其最初和原始的意義上，是指用石牆圍起來的地方，就像敘利亞平原上的牧羊人習慣為自己建造的那樣，以便在夜間將羊群聚集在裡面，使牠們免受狼群和盜賊的侵害。這就是最初賦予西門那個稱號的「曼德拉」，別無他意；因為除了侍奉他的一個門徒安東尼外，據知他沒有其他門徒；他僅僅是為了這個目的，在他柱子所佔據的地方周圍築起了一道牆，以免婦女也能隨意接近他：而與此相鄰的還有另一個「曼德拉」，外來的朝聖者和客人在被允許晉見聖人之前，會在那裡歇息。

4. 此外，由於習慣逐漸形成，修道士的會院被稱為「曼德拉」，其負責人被稱為「大修道院長」（Archimandrite）；因此，老西門（Symeon Senior）到處都被稱為「在曼德拉的西門」（Symeon in Mandra），在希臘禮儀書的印刷本中，他被稱為「大修道院長」，這與其整個歷史事實不符。克萊蒙（Claromontanus）《聖徒傳》（Synaxarium）的作者雖然犯了錯，但離真相不遠，他對其讚詞的結尾如下：「因為居住在被稱為『曼德拉』的修道院，所以被稱為『曼德拉的西門』；因為登上了不同的柱子，所以被稱為『柱石聖徒西門』（Symeon Stylites）。」儘管根據伊瓦格里烏斯的記載，他在最初學習神聖生活準則的修道院裡生活了九年，但這座修道院並不以「曼德拉」為專有名詞，而是被稱為「提摩太修道院」（Timothei）；他死後也不適合以他幾乎在孩提時代居住過的地方來命名。然而，可能不僅在他先後離開的那些柱子上，後來有其他人登上去；而且，儘管他的遺體在安提阿，但仍有許多人聚集在那裡，有的成為柱石聖徒，有的成為會院修道士，形成了一個廣大而著名的「曼德拉」：由於來自各地的朝聖者都渴望參觀那裡著名的西門柱子，在近代人中便流行起來，凡是柱子立在「曼德拉」的人，他們也稱其為「在曼德拉的」。波蘭德對此解釋得不夠詳盡，我在此補充說明。

3. 第二位西門可以真正且適當地被稱為「大修道院長」：因為不僅他的柱子在《母親傳》中被提到，說她出現在柱子所在的「曼德拉」露天部分；而且人們認為該「曼德拉」也有非露天的部分，而是以修道院迴廊的形式，周圍環繞著修道士的單間，這些單間俯瞰著天井和柱子，正如我記得聽過那些從耶路撒冷回來，也曾到過安提阿的人所說的那樣，今天依然可以看到。這就是《聖徒傳》第168節中所提到的修道院，那裡也提到了位於山腳下的下修道院，我想是為了接待客人和其他外來者，就像在義大利可以看到位於山腳和卡馬爾多利（Camaldulensis）隱修院旁的修道院一樣。在這兩處，聖人都擁有大量的門徒：他為他們規定了生活準則，並在臨終前囑咐他們遵守。因此，這位西門確實是一位「大修道院長」。

然而，根本沒有必要用這個頭銜來稱呼他，因為他從一開始就以「奇蹟山上的西門」（τοῦ ἐν τῷ θαυμαστῷ ὄρει）這一稱號而聞名，因此阿拉提烏斯（Allatius）將其合成一個名字，稱他為「奇蹟山聖徒」（Thaumastorista）。克里普塔·費拉塔（Crypta Ferrata）的古老《聖徒月曆》（Menologium），是奉巴西流皇帝之命編纂的，後來印刷的巴西流禮儀《時禱書》（Horologium）也採納了這一點，將其定在5月23日，提前了一天，這在該《聖徒月曆》中我們經常觀察到，不確定是應該歸咎於編纂者，還是僅僅歸咎於抄寫員。所有其他手抄本和印刷版的《聖徒傳》（Menæa）和《聖徒行傳》（Synaxaria）都堅持作者在《傳記》中標註的日期，即這裡的5月24日，當時連《聖徒傳》也（這在其他情況下很少見）將關於這位聖人的全部禮儀完整進行，甚至不加上任何其他人的紀念。

6. 禮儀和頌歌的作者似乎是君士坦丁堡牧首聖日耳曼（Germanus）：因為在「相似頌」（Similaria）之後的「榮耀頌」（Gloria）後的「特羅帕里翁」（Troparium）歸於他的名下，內容如下：「你象徵性地登上了一座高山，即奇蹟山，並像進入神聖的至聖所一樣進入了那尊貴的方舟，你展現了卓越的修行和神聖觀照的崇高階梯；一方面用鐵鍊裝飾你的身體，如同金項鍊一般；另一方面，當你獨自與獨一的神交談時，你注視著神，也被神所注視：我們祈求你，受人尊敬的西門，為我們的靈魂代求。」作者似乎是指停在亞美尼亞群山之巔的「靈性方舟」，正如我們在《創世記》第八章中所讀到的那樣。我將這些話譯成拉丁文如下：「登上象徵奇蹟的高山，進入尊貴的方舟如同進入神聖的至聖所，你展現了你已獲得卓越的修行和神聖觀照的崇高階梯：一方面用鐵鍊裝飾身體，如同金項鍊；另一方面，當你獨自與獨一的神交談時，你注視著神，也被神所注視：我們祈求你，受人尊敬的西門，為我們的靈魂代求。」在讚詞前有這樣的雙行詩：

2960

2970 前言註釋 西門曾居奇蹟山， 今居天國更奇山。

A 我們的巴黎同仁曾與孔貝菲西烏斯（Combefisius）進行過校對：這表明，那位曾在地上居住在奇蹟山上的人，現在居住在天國最奇妙的山上：這也是韻文《日曆》（Ephemeris）的意思： 「二十四日，西門更換了山。」

最後，規定了適合該主題的福音書，取自《馬太福音》第五章：

「你們是世上的光：城造在山上是不能隱藏的，等等。」因此，如果他在這裡對澤羅塞爾科（Xerocercensis）修道院長的東正教信仰，以及與《傳記》一起描述的小冊子中的教義沒有給出確定的回答，也就不足為奇了。

§ II. 關於聖西門二世居住的奇蹟山。

8. 我們所談論的聖西門，即小柱石聖徒，出生於敘利亞最著名的城市安提阿，不久便被帶到附近的山上。隨後，他前往「奇蹟山」，這座山因這位聖人而得名，並非（如某些人所猜測的那樣）在他到達之前就已如此命名，從而與他共享了這個名字；而是因為他本人那些聞所未聞且令人驚嘆的行為；正如我們所提供的《傳記》序言中很快指出的那樣：甚至可以說是出於神自己的旨意，正如第79節中明確敘述的那樣。因此，在《傳記》的過程中，不僅頻繁提到那座奇蹟山，還提到了安提阿和達夫內，將這些地方的全部描述（確實優雅且準確）從約翰·福卡斯（Joannes Phocas）那裡引用出來，他在1185年曾在那裡朝聖並敘述了他所見到的事物，這並非多餘；這樣讀者手頭就能有一個關於我們所處之地的整體位置的輪廓。他第11節這樣說：

7. 同樣，第二位即小西門也是一位長老，正如《傳記》第19章中所知：然而，這並沒有給我帶來關於第三位西門的困擾，他不僅像他一樣是長老，而且特別被稱為「大修道院長」。因為儘管還有其他人也是如此，但通常有其他的稱呼。至於同時身為柱石聖徒和「大修道院長」並沒有任何衝突，這從第二位西門的《傳記》中顯而易見：我們也從中了解到，他並沒有一直待在柱子上，而是經常從上面下來，不僅是為了去見「曼德拉」內的門徒，也是為了去參觀下方的修道院。或許他在柱子上的站立，會被共同交流的特定間隔所中斷。這對於身為長老的人來說也是必要的，以便他能舉行神聖的奧秘，正如我們所談論的這位聖西門在他母親的週年紀念日所做的那樣，這在他母親的《傳記》第71節中有所記載。此外，關於第三位柱石聖徒西門的《傳記》，與其希望不如說難以期待。因為關於希臘-莫斯科的《日曆》，我們的帕佩布羅基烏斯（Papebrochius）神父在7月21日，在論述了聖西門·薩洛（Symeon Salo）之後，指出他發現了一位聖西門二世的《傳記》，他是澤拉塞爾科（Xerocerco）聖馬曼特（Mamantis）修道院的院長，他懷疑是否能將其列入聖人之列，確實是在前述的7月26日；他希望我以他的名義在這裡進行修正，在他閱讀了利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）第137頁關於其不健全信仰的極其準確的彙編之後。因為後者證明，主要是從他的著作中，在希臘修道士中傳播了關於「他泊之光」（Lumine Taboræo）的「腹臍派」（Omphalopsychorum）異端；後來格列高利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）和其他追隨者，隱瞞了導師的名字，極其頑固地捍衛並廣泛傳播了這一異端；為了獲得更大的權威，那部《傳記》被編寫出來，並附上了捏造的奇蹟。然而，既然帕拉馬斯活躍於14世紀中葉，那麼這部《聖徒傳》就不可能是關於如此近代的事件。如果現在手頭有那部《傳記》，曾經只是輕描淡寫地看過標題，或許它會顯示這位無論信仰如何的西門死於完全不同的日子，並證明他從未在柱子上生活過。因此，這裡需要修正，那裡需要刪除。此外，阿拉提烏斯關於西門著作的《論文集》是在那部《傳記》出版四年後發表的。

當時，在奧龍特斯河畔的安提阿，即「神之城」（Theopolis），以其劇院的規模、柱廊的輝煌、寺廟的結構，以及市民的富足和財富的宏偉而自豪，並在很大程度上超越了其他幾乎所有的東方城市。但時間和野蠻的力量耗盡了它的幸福：儘管它在塔樓的高度、防禦工事的堅固、草地和各種花卉的豐饒，以及分流成多條水道的潺潺聲中依然顯眼；因為河流平靜地環繞並包圍著城市，以柔和的觸感環繞著它的塔樓。此外，它還受到卡斯塔利亞（Castalius）泉水的極好灌溉；其水流如湍流般湧出，並通過頻繁的溝渠灌溉整個城市，用溪流滋潤它；憑藉工程的豐富和建造者的宏偉，這些泉水通過山脈將水流引向城市本身。這裡有著名的……裝飾著各種樹木；這是一座非常高貴的山，令人欽佩的西門將其改造成了住所。

10. 與此相鄰的是毛魯斯山（Maurus）和斯科普魯斯山（Scopulus），在古代，許多獻身於神的人尋求並找到了它，直到今天依然存在，他們被這些受讚譽的山脈的美麗所吸引，居住在森林中。卡斯塔利亞泉水在兩座山丘之間湧出，從流向大海的那一部分底部，噴湧出極好的灌溉水流；在那裡矗立著一座巨大的門廊，與泉水的流向相呼應。從這裡，水流豐沛地湧出，分成兩條溪流。其中一部分通過極高的管道，如同溝渠般引流，水流更為清澈，從右側和上方流入城市；另一部分在泉水左側的平坦地區氾濫，停滯在沼澤中，滋潤了達夫內的所有草地，最後匯入奧龍特斯河平緩的流水中。這座奇蹟山，聳立在城市和大海之間，是一處極好的景觀，是外來者眼中的樂趣：因為它與安提阿和羅索斯（Rhosus）接壤，兩側被斯科普魯斯山和高加索山（Caucasus）所夾。奧龍特斯河帶著無數的漩渦流經山腳，將水注入大海。

11. 在這座山的山頂，那位偉人平靜地過著生活，在心中籌劃著上升的道路，身體高高聳立，並努力使自己與身體一起變得空靈，成為神與人之間的中保。但對於這位獻身於神的人來說，這件令人欽佩的事情是如何發生的，我將親自講述。通過石匠的工作，在奇蹟山的頂部挖掘出一個深坑，他用同一性質的石頭建造了一座修道院，並在其中間讓人鑿出一根天然的柱子，並將腳印放在上面，正如神聖的《聖經》所說，將他的腳堅立在磐石上。面向東方，他為神建造了一座非常美麗的寺廟，並召集門徒到那裡：就這樣，他自己露天居住，而他們整夜站在寺廟裡，正如聖徒所應做的那樣，向神獻上應有的敬拜。

12. 約翰·福卡斯的描述到此為止，非常優美。然而，在結尾處，根據阿拉提烏斯的譯本（我們也在指定的地方完整地給出了譯文），有幾處晦澀難懂的地方，在此與希臘原文對照後，我使其變得更加清晰。因為「在柱子上繪製了腳印，希臘文是 ἐν κίονι τὰς βάσεις ἔθετο」是什麼意思？你將其解釋為「在柱子上放置了腳印或腳」會更準確，也更符合當前的主題。作者顯然是想暗示西門登上了柱子，並站在上面露天讚美神。

13. 因此，請這樣構思山的位置。在離安提阿不遠的地方，羅索斯城建在奧龍特斯河畔，靠近大海，朝向北方：兩者之間的土地向西延伸，深入大海，在盡頭包含了塞琉西亞（Seleucia），距離安提阿130斯塔德（stadia），以至於這三座城市在某種程度上呈現出三角形的形狀，彼此之間的距離大致相等。因此，這座被稱為連接安提阿和羅索斯的山，包含了塞琉西亞，並將其與其餘大陸隔開。因此，它被正確地放置在安提阿城和大海之間：這一點也可以從《傳記》第77節中得到證實。此外，這座山還有兩座相對的山；其中一座被稱為斯科普魯斯，在從塞琉西亞前往羅索斯的途中遇到，俯瞰大海；我想它被稱為羅索斯的斯科普魯斯；另一座被稱為高加索的山，從敘述中看來，似乎位於奇蹟山的對面，即東側。如果還有其他較不出名的山丘或山脈，正如通常發生的那樣，並且在《傳記》中也有所記載，被圍繞著：這裡應該說是在所有人中脫穎而出，因為提到的斯科普魯斯和高加索就像是附屬品，除了毛魯斯之外，這裡或《傳記》中沒有提到其他名字，或許在其他地方也沒有記錄。

14. 的確，作者稱其為遠道而來的遊客眼中的樂趣，這個地方一定不會令人不快，儘管在《傳記》第92節中，它被描述為荒涼且未經開墾，沒有水、屋頂或其他生活必需品。當然，它可能因其荒蕪和崎嶇而贏得了讚譽，這些特徵使習慣了周圍綠意盎然、歡笑草地的眼睛感到更加愉悅。它也可能因從那裡可以看到極其壯麗的景色而受到讚美。無論是（對於聖徒來說，這是所有樂趣中最令人愉悅的）喜歡將目光投向天空，這裡看得更寬廣、更清晰，沒有任何來自大地煙霧的令人不快的蒸汽阻擋：還是喜歡沉思世俗的事物，從那裡可以更安全地升華到對天國的冥想；請問，哪裡有比這更廣闊、更肥沃的聖潔思想的田野？首先是下方的安提阿和塞琉西亞，它們非常著名且美麗，它們展現了什麼？從這裡看，斯科普魯斯以其崎嶇而令人愉悅；從那裡看，正如應得的那樣，在所有著作中都受到讚譽的達夫內，是多麼令人心曠神怡！在附近，就在山下，奧龍特斯河以各種曲折和蜿蜒流淌：遠處展現出最廣闊且無邊無際的平原；同樣展現出多樣的地貌，一邊是山丘，另一邊是低窪的峽谷，有的地方乾旱，有的地方種植著樹木。那麼，這座山還缺少什麼，以至於不能被稱為樂趣之地呢？

§ III. 關於小聖西門的年齡。

15. 到目前為止，我們已經探討了兩個極其晦澀的問題，即關於柱石聖徒西門的區別，以及關於長期以來幾乎僅以名字聞名的奇蹟山；現在面臨一個更為困難的問題，即確定小西門出生和死亡的確切時間（如果可能的話）。找不到任何作者能比「西門生活在老查士丁（Justinus Senior）時代」更明確地斷言。事實上，我們隨後附上的《傳記》也沒有確定他出生或死亡的日期；然而，它從各處提供了一些線索，或許可以從中確定。因為在第10節中提到，當一場嚴重的地震震動安提阿時，西門五歲，他的房子也與其他房子一起倒塌，他的父親被埋在廢墟中喪生。如果安提阿更幸運，沒有那麼頻繁的地震，這裡就能確定了。作者伊瓦格里烏斯和塞奧法尼斯（Theophanes）提到了兩次地震，它們發生在同一時期，間隔不超過三十個月。

16. 伊瓦格里烏斯在第4卷第5章中這樣描述前者：在同一位查士丁的時代，安提阿發生了頻繁而嚴重的火災，這就像是後來在那裡發生的可怕地震的先兆，預示了即將到來的災難。因為不久之後，在查士丁皇帝統治的第七年和第十個月；在阿爾特米修斯月（Artemisius）即五月，第二十九日，正午時分，即所謂的週五，地震和震動襲擊了城市，幾乎將整個城市夷為平地。此後，火災也隨之而來，並與它們分擔了災難。因為火災吞噬了地震和震動所倖免的地方，將其化為灰燼。至於城市的哪些部分倒塌了，有多少人死於火焰和地震（這更符合事實），以及發生了哪些超越所有描述能力的奇蹟，修辭學家約翰以悲傷的語氣進行了敘述，並在此結束了他的歷史。歐弗拉修斯（Euphrasius）也被廢墟掩埋，結束了生命：他的死加劇了公共災難，因為再也沒有人能提出有益的建議。塞奧法尼斯補充說：「所有的房屋和教堂都倒塌了，城市的所有裝飾都被毀了：但在其他世紀，任何城市都沒有發生過這樣的災難。」然而，極其虔誠的查士丁皇帝在得知此事後，心中受到巨大的痛苦，摘下了頭上的裝飾，脫下了紫袍，穿著麻衣哀悼了許多天；以至於即使在節日期間前往寺廟，他也拒絕佩戴皇冠或披風：而是穿著簡單的衣服，只披著紫色的斗篷，在全體元老院面前嘆息，其他人也都穿著喪服與他一起哀悼。這就是他們關於第一次安提阿地震的記載。

17. 但在我們繼續討論另一次地震之前，我想提醒讀者，我們將伊瓦格里烏斯關於「查士丁皇帝統治第七年，第十個月」（這導致了巴羅尼烏斯（Baronius）的錯誤，並在瓦萊修斯（Valesius）的註釋中受到指責）的地方，通過插入連詞「和」，修正為「查士丁皇帝統治第七年和第十個月」，以便確定這次地震，正如它應該的那樣，發生在統治第八年即將結束時，這對應於公元526年，當時主日字母D使5月29日與週五相吻合。伊瓦格里烏斯確實是這樣寫的，這可以從他對兩次地震之間經過的時間的明確提及中得到證實，他說是三十個月；如果你將這段時間加到公元526年5月29日，就會得出公元528年11月29日，根據塞奧法尼斯和其他人的記載，這正是第二次地震發生的確切日期。作者不可能在如此準確地觀察到最微小的細節，甚至表達了地震開始的時間和時刻的情況下，在整整一年上犯錯，特別是他幾乎不可能忽略第二次地震的確切時間，這是由後來的塞奧法尼斯所確定的。此外，如果這有什麼意義的話，作者本人在幾乎相同的時期使用了不同的表達方式，儘管意圖表達相同。他說：「在查士丁統治的第七年，第十個月；在阿爾特米修斯月即五月，第二十九日。」如果他想讓人理解第七年的第十個月，就像他理解阿爾特米修斯月即五月的第二十九日一樣；為什麼，我問，他在兩處不以同樣的方式說話？在第二處，他通過關係代詞 αὐτοῦ（其）明確指出了月份的日期，而在第一處則沒有；這裡沒有關係的提及。因此，他並非想表示第七年，而是想表示在那一年之上的第十個月；為了使這一點更清楚，不再誤導任何人，他添加了連詞 καὶ（和），儘管幾乎沒有必要，因為即使沒有它，我們所指出的意義依然成立。

18. 但讓我們回到我們偏離的地方。塞奧法尼斯在查士丁尼（Justinianus）統治的第二年，即公元528年，這樣敘述了後一次地震的災難：「同年11月29日，白天第三小時，週三，第七個印期，在上次災難兩年後，大城市安提阿再次遭受了來自天上的打擊。一場巨大的地震持續了一個小時，從天上聽到了極其可怕的咆哮；所有的建築和城牆都被夷為平地；在第一次地震中倖存下來的舊地基，現在也徹底倒塌了：最後，無論是皇帝的慷慨還是市民的私人開支為城市帶來的裝飾和美化，在那時都倒塌在地上。得知此事後，鄰近的城市陷入了哀悼和公共祈禱。在那次災難中，四千八百七十人喪生。」這是塞奧法尼斯的記載，而伊瓦格里烏斯只提到三十個月後，城市再次被地震震動。普羅科皮烏斯（Procopius）根本沒有提到這第二次地震：關於第一次，他僅在《波斯戰爭》第3卷第14章中提到：「當查士丁統治羅馬人時，整個城市因巨大的地震而震動，許多最傑出的建築突然倒塌：據傳當時有三十萬安提阿人喪生。」

19. 現在，既然已經確定了兩次地震的時間，一次是在查士丁統治的第八年結束時，即公元526年5月29日；另一次是在查士丁尼統治的第二年，即公元528年11月29日；現在需要探討的是，哪一次地震更符合我們西門五歲時震動安提阿的那次。我的結論如下。由於《傳記》作者只提到了那個時期附近的一次地震，他所指的必然是那次最悲慘、因各種事件而更令人難忘、因名聲傳播更廣而為更多人所知的地震。因為作者通常傾向於記錄此類事件，特別是當他們希望明確某事發生在特定時間時；而忽略那些較為晦澀且不太為人所知的事件，以免將未知的事物與同樣未知或不太為人所知的事物混淆，從而導致混亂而非闡明。那麼，為什麼我們不把西門五歲時的年齡歸於第一次地震呢？當然，如果我們相信塞奧法尼斯，在其他世紀，任何城市都沒有發生過這樣的災難。有什麼比一座城市倒塌、三十萬人喪生、受人尊敬的牧首因自己的死亡而加劇了公共災難、最尊貴的皇帝以一種前所未有的方式哀悼更悲慘或更值得紀念的呢？在第二次地震中沒有讀到任何類似的事情：事實上，正如我們所見，在更接近那個時代的作者中，幾乎沒有關於這次地震的記錄，只有塞奧法尼斯以更悲傷的語氣描述了這件事。

20. 然而，從同一位作者那裡注意到這一點也很有幫助，即在談論第一次地震時，他說持續了一年；在談論第二次時，他說僅持續了一個小時。如果這不能被其他作者支持而得到確鑿證明，那麼第一次持續時間較長，第二次持續時間較短，這一點是肯定的。《傳記》中提到的地震不可能在一個小時內結束，因為西門首先在第一殉道者（Proto-Martyris）的寺廟裡祈禱，隨後在建築物倒塌時從那裡衝了出來，最後離開城市四處遊蕩，如果地震停止了，他肯定會回去；但由於地震持續不斷，他最終被一位認識的婦女發現並帶到了離城市非常近的山上，並在那裡待了七天。但是，我想，如果地震早早結束了，他要麼會自己回到父親的家，要麼會通過那位婦女回到母親身邊，因為母親在這種情況下對兒子的渴望是非常強烈的。因此，這一年是西門五歲，即公元526年：顯然，他的出生是在公元521年，而他死於75歲，即公元596年。

21. 因此，他生活在五位連續的皇帝統治下，即老查士丁、查士丁尼、小查士丁、提比略二世（Tiberius II），最後是莫里斯（Mauritius）；他出生於前者統治的第四年，死於後者統治的第十五年，即5月24日。這些期限之間的間隔包含了75年，從《傳記》中可以清楚地看出西門度過了這些年。他在父親的家裡度過了五年，直到地震；此後在山上度過了一年，這是修道生活的初步，然後才被允許登上柱子。在這一較低的、與其說是柱子不如說是基座的地方，在約翰的注視下度過了6年，在第二根高40英尺的柱子上度過了8年。因此，正如《傳記》第72節明確提到的那樣，當他從那裡遷往奇蹟山時，他已經20歲了：他在那裡度過了餘生，在磐石上露天生活了10年，在柱子上堅持了45年直到去世。《聖徒傳》和《聖徒行傳》對此表示同意，除了一個地方，他們將他在40英尺柱子上的時間記為18年而不是8年，正如你所見，這是一個容易犯的錯誤：隨後堅持這一點的人將他的總壽命增加到85年：其他人後來也抄襲了這一點。

§ IV. 關於小聖西門的著作。

22. 利奧·阿拉提烏斯，對西門們貢獻卓著，在他的《關於他們著作的論文集》中，也列舉了我們這位聖人的一些著作：由於《傳記》中從未提及這些著作，在此根據上述作者（並非所有人都能接觸到）列舉出來將會很有幫助，作為這位在統治者中具有權威、對教會充滿熱忱、對天國聖徒充滿虔誠的人的傑出紀念。首先，他寫過關於聖像的著作，這一點從約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）那裡可以得到證實，他在《關於聖像的第三篇演講》中引用了其中的一部分，並有這樣的作者標記：「偉大的西門，奇蹟山的，關於聖像」。其次，他磨礪了反對異端的筆鋒，這一點從佛提烏（Photius）的《圖書館》第231編中可以推斷出來，在那裡，耶路撒冷牧首聖索弗羅尼烏斯（Sophronius）在致羅馬教宗何諾（Honorius）的《主教座堂書信》（Synodica）中（不是皇帝，正如翻譯者錯誤地認為的那樣，因為他早在兩百多年前就去世了），收集了教父們的見證，以證明基督內有兩種運作，似乎也讚揚了我們這位西門。佛提烏在指定的地方這樣寫道：「還有西門，修道士和長老。」承認聖西門為作者的見證，摘自他寫給查士丁尼皇帝的信，該信也與聶斯脫里派（Nestorianos）和優提基派（Eutychianos）進行了鬥爭。虔誠的皇帝查士丁尼本人，在他寫給亞歷山大牧首佐伊盧斯（Zoilus）的信中，將這封信稱為寶藏。

23. 然而，從同一位作者那裡注意到這一點也很有幫助，即他提到他的第五封信是寫給小查士丁或更確切地說是查士丁尼皇帝的，在第八次大公會議上，討論反對撒馬利亞人的傲慢；我們將在下一節中描述它。儘管這裡說它是寫給小查士丁的，但我傾向於認為它是寫給查士丁尼的，即查士丁的前任：一方面是因為在查士丁尼統治下，撒馬利亞人的膽量比平時更加膨脹，而在查士丁統治下，除了我們正在討論的這封西門的信之外，幾乎沒有從其他地方得知，正如經院哲學家所說的「後驗」；另一方面是因為查理曼大帝在《關於不崇拜聖像的法令》第4卷第5章中的信，被阿拉提烏斯在此處的論文集中引用；以及教宗哈德良一世（Hadrianus I）致同一位查理曼關於第二次尼西亞會議的信，在拉貝（Labbæana）的《會議錄》版本中附在該會議之後（兩者都是在不久之後寫的），都表達了查士丁尼的名字，而不是查士丁：最後，最重要的是，信的開頭就說撒馬利亞人以極大的邪惡和不虔誠，對皇帝下令建造的神聖寺廟進行了肆虐。從信中無法確定是哪一位皇帝下令建造的；但從合理的推測中可以確定。因為普羅科皮烏斯在整整六卷書中涵蓋了幾乎無數種建築和結構，遍布世界各地，都是由查士丁尼……

2077

2078 前言註釋 在這些事件中，其中一項被列為「神之母」（Deipara）的聖殿，即波菲里翁（Porphyreon）的童貞女聖殿；關於這座城市，風暴被特別指出曾肆虐於此。至於查士丁（Justini）的少許紀念事蹟，作者們亦有記載；任何人皆可輕易判斷，這封信函寫給誰更為真實且確鑿。

關於撒馬利亞人（Samaritæ）究竟是何等人，熟悉神聖經文者無人不知。他們是那些與猶太人分裂後，既無聖殿、亦無祭祀，更與他們沒有共同禮儀的人；他們僅保留摩西的五卷書，卻輕率地拒絕了先知書及其他神聖經文卷冊；他們不相信死人復活，亦否認聖靈。若欲知詳情，請查閱伊皮法尼（Epiphanio）的《藥囊》（Panario）。

24. 阿拉提烏斯（Allatius）列舉其餘著作如下：

4. 同作者之《聖大殉道者德米特里頌歌》（Τροπάρια εἰς τὸν ἅγιον μεγαλομάρτυρα Δημήτριον ἐν τῷ Στίχῳ），於10月26日。 5. 同作者之《向聖子禱文，特別是為了驅逐擾亂思緒的禱文》（Εὐχὴ πρὸς τὸν Υἱὸν, ἰδίᾳ πρὸς τοὺς παρενοχλοῦντας λογισμούς）。開頭為：「主耶穌基督，神之聖道，不死者，這一切偉大本性的創造者與統治者。」此文存於帕拉蒂尼圖書館（Palatina）及阿拉提烏斯處。 6. 同作者之《向我主耶穌基督流淚禱文，當淫亂思緒來襲時》（Εὐχὴ, λεγομένη μετὰ δακρύων εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, ὅταν ἐπέρχονται οἱ λογισμοὶ πορνείας）。開頭為：「主耶穌基督，神之聖道，不死之聖道，祢不使那些信靠祢的人蒙羞。」存於梵蒂岡抄本798號。 8. 同作者之《向至聖神之母祈求，對抗邪惡思緒的禱文》（Εὐχὴ τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου εἰς πονηροὺς λογισμούς）。開頭為：「至聖神之母，驅逐那些邪惡與污穢的思緒。」同上。除阿拉提烏斯所列之外，尚有他寫給聖瑪莎（Marta）母親的書信。該信編號69，寫給耶路撒冷聖復活教堂的守十字架者（Staurophylaci），安慰其對救恩的焦慮，並請求聖十字架的一部分。除上述所有之外，顯然他還寫過許多其他著作，但因時代變遷而散佚，這從即將提及的第五封信（即反對撒馬利亞人的信）可知，因為其他信函必然先於此信。伊瓦格里烏斯（Evagrius）與我們所提供的《傳記》亦證實了這一點：前者在第6卷第23章中提到，查士丁收到了聖人寫的這封信（編號190）。

§V. 聖西門致小查士丁（Justin Junior）反對異端撒馬利亞人的書信。

26. 同樣地，這些人在隨後的幾個世紀中，因其不虔誠與罪惡而臭名昭著，在芝諾（Zenon）時期開始更加肆無忌憚。正如普羅科皮烏斯（Procopius）在《建築論》第5卷第7章所記載，他們突然聚集，在尼亞波利（Neapoli）襲擊了正在教堂慶祝五旬節（Pentecoste）的基督徒，殺害了許多人；他們佔領了站在聖桌旁的特雷賓修斯（Terebinthius）主教，用劍刺殺了正在獻上不可言喻之祭的主教，將其砍傷，剁斷其手指；他們褻瀆聖禮，犯下了撒馬利亞人所特有的、我們在此不忍贅述的罪行。 當特雷賓修斯將此事報告給君士坦丁堡並展示其所受的傷痕後，撒馬利亞人的傲慢才被皇帝以武力鎮壓。隨後，在阿納斯塔修斯（Anastasius）皇帝治下，他們再次策劃各種陰謀，並再次受到懲罰，甚至被處以極刑。最後，在查士丁尼（Justinianus）治下，他們表現得最為殘暴，犯下了令人聞之色變的罪行。這在西里爾（Cyrillus）所著的《聖薩巴傳》（Vita sanctæ Sabæ）中有詳細描述，該希臘文版本現由我們保存，將於12月5日發布。

27. 當查士丁尼掌權並治理帝國時，巴勒斯坦的撒馬利亞人選出了一位名為朱利安（Julian）的國王（他本人也是撒馬利亞人），對基督徒的名號進行了許多侮辱。他們拆毀聖殿並縱火；將基督徒施以無數酷刑後處死；掠奪鄰近村莊；砸碎聖徒的遺骨盒並投入火中：這種殘暴行為主要發生在離尼亞波利不遠的地方。此外，他們用劍殺害了主教，逮捕了一些長老，將他們肢解，並將殉道者的遺骸在煎鍋中煎炸：最後，他們對基督徒施加了各種無法想像的殘忍與侮辱。這些極其野蠻的罪行，以及其他可能發生在波菲里翁附近的罪行，促使這位極其溫和、隨時準備救助苦難者的人，在神之榮耀與教會安全受到威脅時，效法其他聖徒的榜樣，寫下了我們隨後附上的這封致查士丁尼的信（正如我們上面所推測的那樣）。請閱讀此信，它並非如巴羅尼烏斯（Baronius）所引用的那樣出自拉丁文版尼西亞會議文獻，而是出自希臘拉丁對照版（儘管翻譯得不夠精確，正如在第5次會議中所翻譯的那樣），因為它與希臘原文的上下文更為吻合(1)。

(i) 我們將此信置於聖西門傳記之後提供。

2079

2080 聖小西門

31. 到此為止，這封信既充滿了對神榮耀的熱忱，也充滿了對罪惡的憎恨，儘管它缺乏修辭的華麗；然而，這不應妨礙它被視為聖西門的真跡（正如阿拉提烏斯在《論辯集》中以查理曼大帝之名所引用的信件所言），因為它關注的是意義的力度，而非言辭的粉飾。阿拉提烏斯在上述地點反駁了這封信，其主要論點包括：聖人稱呼查士丁尼皇帝為「神聖的」；他禁止皇帝行憐憫；本應抑制國王憤怒的人反而火上澆油；他沒有效法那位不願一人沉淪的主的榜樣；最後，他稱神與該皇帝共同統治。你看，這些論點是多麼無力，以至於不值得反駁。若先知以利亞復活，因對神榮耀的熱忱而燃燒，他會比這更嚴厲地譴責此類罪行，正如他當年從天上降下火來一樣。若有人希望看到更詳盡的反駁，請參閱阿拉提烏斯所引用的地方：我們在這一點上，由於與我們的宗旨不甚相關，已經寫得比應有的更長了：但我們履行了博蘭德（Bollandus）的承諾。

§VI. 關於聖小西門的紀念事蹟，摘自伊瓦格里烏斯。

32. 伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus）的《傳記》應賦予極高的權威，因為他在其教會歷史中提到了聖西門。因為他不僅是一位極其可信的歷史學家，而且與西門同時代，並與他有親密的往來，正如他自己的話（即將引述）所能推斷的那樣：他說，安提阿的牧首貴格利（Gregorius）得知聖西門患了致命的疾病，是通過他（伊瓦格里烏斯）的報告。他還展示了兩人之間有書信往來，當他說自己曾收到聖人關於某事的信函，而他認為此事對所有人都是隱秘的。傳記第238條也提供了他們相互交往的更確切證據，在那裡，西門憑靈所知的事，出於對伊瓦格里烏斯的特殊偏愛，命令告知他。此外，傳記的權威性也得益於其頻繁、罕見且驚人的神蹟，以及其前所未聞的苦修生活；當聖人剛去世時，他毫不猶豫地以聖人稱呼他；當他宣稱西門在美德上遠超同時代的所有凡人；當他講述發生在自己身上的神蹟時，與傳記第258條所載相同。然而，我們的傳記並未包含他在此處關於聖西門所敘述的一切；許多內容缺失：因此，我們主要提供這些內容，以免遺漏任何值得了解的事。

35. 因此，請聽他（伊瓦格里烏斯）在第5卷第21章中，在提及預示莫里斯（Mauritius）將繼承帝位的其他徵兆時，是如何說的：「最後，西門，那位在安提阿城附近柱子上生活的人，是一位極其適合處理事務的人，且在所有神聖美德上都表現卓越，他言行了許多事，預示了莫里斯的統治。」至於那些事是什麼，我不記得在任何地方讀到過具體的說明，甚至在我們那部較長的傳記中也沒有；那部傳記確實提到了許多關於小查士丁及其預言的統治的事，但關於莫里斯卻隻字未提：因此，正如從後文所見，可以輕易推斷出，儘管這部極長的傳記包含了許多內容，但仍遺漏了更多。隨後在第六卷，整整第23章，他編織了西門生平的摘要如下：「同一時期，當貴格利得知聖西門患了致命疾病時，正如我所報告的，他立即趕去，以便向他行最後的致敬。然而，他未能實現他的願望。此外，這位西門在美德上遠超他那個時代的所有凡人。因為他從幼年起就在柱子上修煉艱苦的生活方式：以至於他在柱子上的站立使他的牙齒都發生了變化。」

34. 他登上柱子的原因如下：當他還非常年幼時，他在山脊上玩耍跳躍；當他遇到一隻豹子時，他把腰帶套在它的脖子上；並像開玩笑一樣牽著那隻忘記了天生野性的野獸，把它帶到了他的修道院。他的師傅在柱子上生活，看到這一幕，問孩子這是什麼。他回答說是一隻貓，俗稱「cattus」。從這件事中，師傅推測出西門在追求美德方面將會是多麼偉大，於是允許他登上柱子。在那根柱子上，以及在山頂上的另一根柱子上，他度過了六十八年，被賦予了各種恩典。因為他既能驅逐魔鬼，又能治癒所有的疾病與虛弱，並能預見未來，如同預見現在一樣。他確實預言了貴格利，說他不會親眼看到他（西門）的死亡，但對於他死後將發生的事，則不得而知。

35. 「當我因失去孩子而陷入各種思緒，並在心中詢問原因，為什麼外邦人（他們有很多孩子）卻沒有發生同樣的事；儘管我沒有向任何人透露過這種想法，但他卻洞察了我心中的思緒，寫信給我，要我遠離這些思緒；因為這些思緒絕不討神喜悅。同樣，當我的一位抄寫員的妻子在分娩後乳汁阻塞，嬰兒處於極度危險中時；他觸摸了那人的右手，命令他將其放在他妻子的乳房上。事成之後，乳汁立即像從泉水中湧出一樣，以至於弄濕了婦人的整件衣服。此外，還有一個孩子在深夜被旅伴遺忘在路上，一隻獅子把他馱在背上帶到了西門的修道院；在西門的命令下，出來的僕人將那個被獅子守護的孩子帶了進去。他還做了許多其他超越一切記憶的事，這些事需要雄辯的口才、閒暇和專門的著作：這些事幾乎被所有凡人的語言所傳頌。因為各國的人，不僅是羅馬人，甚至野蠻人，都紛紛前來找他；無論他們要求什麼，都能得到。至於食物和飲料，他食用山上生長的一種灌木的枝條。」 尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）在第17卷第7章和第24章中，也幾乎用同樣的詞句轉述了伊瓦格里烏斯的這兩處內容。

§VII. 關於同一聖人的其他紀念事蹟，摘自尼西亞第二屆會議及聖約翰·達馬斯（Joannes Damascenus）。

這一節也將起到與上一節相同的作用：即讓傳記的權威性顯得更大，因為引用這些證詞的作者（如果不是直接摘自該傳記，至少也是來自與其中內容相同的來源）更為莊重。首先，尼西亞第二屆大公會議（於公元787年，在教宗哈德良一世、君士坦丁與伊琳娜皇帝治下，為反對聖像破壞者而召開），在第4次會議中，拉貝（Labbei）的希臘拉丁對照版中這樣說：「赫拉克利亞修道院最尊貴的修士兼院長約瑟夫說：『我這個罪人也帶著一本書，包含奇蹟山聖西門的傳記，正如你們所命令的那樣。』聖會議說：『請誦讀。』於是，可愛的執事兼聖器管理員科斯馬斯（Cosmas）接過書並誦讀。摘自我們聖父奇蹟山西門傳記第118章，關於羅索波利（Rhosopoli）一位不孕且受強大魔鬼折磨的婦人，她痊癒並生育後，在家中安置了義人的聖像，該聖像顯了偉大的神蹟。」儘管同一個神蹟在下文傳記第123條中也有提及，但因為兩者之間存在一些差異，特別是在措辭方面，而且整本書從這場偉大會議的認可敘述中獲得了權威，如果我們在此加上那段敘述，我們就不算是在做重複的工作。因此，科斯馬斯執事繼續他的誦讀：

37. 「在奇里乞亞（Cilicia）的羅索波利有一位婦人，名叫提奧特克娜（Theotecna），她與丈夫生活了二十年，沒有生過兒子。後來，她從童年起就受到魔鬼的折磨，並咬自己的舌頭。她的丈夫再也無法忍受她痛苦的折磨，將她趕出家門，四年來沒有與任何婦人同住。然而，她找到了同伴，逃向了義人。當魔鬼看到他時，立即在他面前顫抖並受折磨，看到他與婦人在一起時的屬靈形象，用人的聲音說：『我會將你從她身邊分開，邪惡且污穢的靈，她會回到丈夫身邊，並在來年為他生下一個兒子。』魔鬼尖叫著，極度不安：『對我而言這是多麼大的暴力！製造婚姻的分離不是你的職責：為什麼你還要給他們兒子，而她卻沒有為我生下兒子？我對你做了什麼惡事，或者在你面前犯了什麼罪，你要將我從我的婦人身邊分開？如果你把我當作奴隸買下，你或許會把我交給人類服役。』但西門說：『因為你是一個邪惡的奴隸，認清你自己，邪惡者，快跑進火中去燃燒；去取水並收集木柴。』於是，那魔鬼像風一樣奔跑，極度焦躁，拿起婦人的水罐，威脅著；他裝滿了水，收集了森林裡的木柴帶回來，哀號著說：『禍哉我這邪惡的僕人，禍哉我這罪惡的始作俑者！我受了什麼苦？因為聖西門將我與我的婦人分開，我不知道該怎麼辦，我這不幸的人。』」

38. 「這些話在聚集的民眾面前說完後；在他完成了被命令的職責後，他大聲呼喊；看著迎面而來的火閃電，他在婦人周圍奔跑，極度痛苦地受折磨；隨後就這樣離開了：婦人恢復了原狀，西門治癒了她，並對她說：『婦人，回到你的家中，與你的丈夫同住；看哪，主已經糾正了他的心，使他能歡喜地接納你。』事情果然如此。當她回去後，她丈夫的心立即轉向愛她；他與她同房，她立刻懷孕：一年後，他們帶著孩子來到神的僕人那裡，讚美並榮耀神。當他們結束禱告並回到自己的家後，婦人出於信心，在屋內豎立了聖人的聖像：該聖像顯了神蹟，被居住在聖人身上的靈所籠罩；在那裡，被魔鬼折磨的人得到了潔淨，患有各種疾病的人得到了治癒。其中有一位婦人，患有血漏病長達十五年，懷著信心前來瞻仰聖像；血漏立即停止了。因為她心裡說：『只要我能看見他的肖像，我就會得救。』看到血源已經乾涸，她立即跑向神人，在他面前敬拜，讚美並榮耀神，並宣揚發生在自己身上的神蹟。」

這一節也將起到與上一節相同的作用：即讓傳記的權威性顯得更大，因為引用這些證詞的作者更為莊重。首先，尼西亞第二屆大公會議（於公元787年，在教宗哈德良一世、君士坦丁與伊琳娜皇帝治下，為反對聖像破壞者而召開），在第4次會議中，拉貝（Labbei）的希臘拉丁對照版中這樣說：「赫拉克利亞修道院最尊貴的修士兼院長約瑟夫說：『我這個罪人也帶著一本書，包含奇蹟山聖西門的傳記，正如你們所命令的那樣。』聖會議說：『請誦讀。』於是，可愛的執事兼聖器管理員科斯馬斯（Cosmas）接過書並誦讀。摘自我們聖父奇蹟山西門傳記第118章，關於羅索波利（Rhosopoli）一位不孕且受強大魔鬼折磨的婦人，她痊癒並生育後，在家中安置了義人的聖像，該聖像顯了偉大的神蹟。」儘管同一個神蹟在下文傳記第123條中也有提及，但因為兩者之間存在一些差異，特別是在措辭方面，而且整本書從這場偉大會議的認可敘述中獲得了權威，如果我們在此加上那段敘述，我們就不算是在做重複的工作。因此，科斯馬斯執事繼續他的誦讀：

39. 對此，另一個神蹟也被附上，標題如下：「同樣（科斯馬斯執事）誦讀了聖父西門的另一個神蹟：這與聖約翰·達馬斯在《論聖像》第3篇演講中，在結尾附近所引用的相同，標題為：『摘自奇蹟創造者聖西門傳記，賽普勒斯大主教阿卡迪烏斯（Arcadius）的敘述』。」傳記第132條。當比較這兩個文本時，我毫不懷疑它們完全是從同一個希臘文翻譯過來的，它們在開頭、結尾、段落和所有方面都如此一致。如果達馬斯的希臘原文存在（我們目前缺乏），將會證實上述說法。然而，有兩個版本，其中一個比另一個更簡潔、更優雅。我們已經看到了會議中較為簡潔的版本，現在讓我們看看達馬斯更令人滿意的版本。我認為，在這裡抄錄這段敘述也不會浪費時間，儘管我們在傳記第171條中也提供了幾乎相同的內容，僅在措辭上略有差異；因為兩者都將在隨後的章節中用到。因此，達馬斯在上述標題下補充道：

2383

2984 聖小西門

40. 「當時，安提阿城的一位商人受到邪惡魔鬼的嚴重困擾，長期受苦，以至於窒息，呼吸困難。他前往聖人那裡，通過他的禱告獲得了治癒，彷彿從未受過任何苦難。當他回到自己的家中，為了表達感恩，他在城中的公共顯眼處，在店鋪門口上方，豎立了一尊聖像。一些不信者看到這尊聖像裝飾著燈光和帷幕，充滿了嫉妒，煽動了與他們志同道合的混亂之徒，聚集起來混亂地叫喊：『把那個做這事的人從世上除掉，把聖像拆掉。』然而，出於神的護理，當時他不在家。因為他們想殺他，但他在神面前的功德非常大，而那些與他們在宗教上意見不合的人，對他懷有極大的嫉妒，他們認為自己找到了機會，可以壓迫這位聖人並使他蒙羞，因為他經常駁斥他們的邪惡與錯誤。因此，當他們無法抑制這種瘋狂時，他們命令一名士兵上去拆除聖像。當他上去並伸出手試圖完成命令時，他立即被撞倒，從高處跌落到地上：人群中引起了巨大的騷動。他們憤怒地繼續派另一個人去，當他伸出手試圖拆除聖像時，他也同樣被摔在地上。發生這種事後，所有人都被恐懼所震懾，開始在自己身上畫十字。然而，那些不信者仍然瘋狂，沒有停止派第三個人去：當他伸出手試圖拆除聖像時，他也同樣被摔斷了，跌落在地上。那時，所有在場的信徒都感到極大的恐懼，讚嘆不信者的盲目與大膽，敬拜聖像並帶著禱告離開了。」達馬斯到此為止。科斯馬斯執事在會議神父面前誦讀了這些神蹟後，立即附上了以下內容，這增加了它們以及我們整部傳記的信譽與權威：賽普勒斯康斯坦提亞（Constantiæ）最神聖的主教君士坦丁說：「尊敬的神父們，關於所誦讀的這些內容，我們聽到了，並且相信。」

§VIII. 關於聖西門的傳記，現由我們首次出版，及其作者。

41. 我們和讀者你，作為聖徒榮耀的追求者，對我們協會的彼得·波西努斯（Petrus Possinus）神父欠下許多債。我的名字；書中由他編輯的其他內容以及在這些傳記中頻繁的記憶將會說明一切。在亨申（Henschenius）和帕佩布羅赫（Papebrochius）離開羅馬後，他負責從瓦利切利亞圖書館（Bibliotheca Vallicellana，即聖斐理伯·內里（S. Philippi Nerii）司鐸會）的希臘抄本中抄錄這部傳記。但最好聽聽他本人在1056年6月20日於羅馬寫的信中是如何說的：「關於你詢問的抄本，從中抄錄的內容，它在瓦利切利亞圖書館中是不完整的，且沒有開頭；但勞倫斯·波蒂烏斯（Laurentius Portius，他是西蒙的兄弟，曾於1635年在巴黎出版了拉丁文、希臘俗語及文學詞典，且精通該語言，他以合理的價格為我們抄錄了希臘文文獻）補充說，他從在那裡發現的另一份抄本中，儘管字跡非常古老且已經模糊，但他付出了不小的努力，填補了缺失的部分，使這部作品幾乎恢復了原始的完整性。」據說在抄本中缺失並從其他地方補充的部分，就是我們在前兩條中包含的序言部分。此外，波西努斯在同一封信中提出了他對這些傳記非常值得稱讚且分量不輕的評價：「我憑良心宣稱，在仔細閱讀這些內容後，我觀察到沒有什麼不是真實、謹慎且優雅地寫成的。從我開始閱讀的那一刻起，我就無法停下來，直到讀完。樂趣是如此之大；對純真信仰的感受也不亞於此，使心靈融化至流淚。因此，我認為很難找到同類型的教會文獻，在信仰、權威、結構的優雅以及所敘述的非不可信的神蹟方面，能與這些傳記享有同等的出版與面世權利。」我對此不再多言。其餘的傳記將會證明其自身的信譽：請閱讀。

42. 關於作者，盡我們所能來說明。傳記開頭有這樣一個標題：「我們在奇蹟山聖父西門的生平與修煉，由安提阿的尼基弗魯斯（Nicephorus）執政官（Magister），被稱為『天空』（Caelum）者所著。」為什麼他有這個綽號？我認為是因為他在安提阿城公開教授的修辭學的卓越裝飾，因為他所有的演講都閃爍著修辭的光芒，就像天空中的星星一樣。在希臘人中，「Magister」或「Magistros」這個詞確實還有另一種含義，即皇帝宮廷中的高級官員，僅次於凱撒，正如塞德雷努斯（Cedrenus）所證實的那樣，他們並不輕視這個頭銜，在這個意義上，那位通常被稱為「編譯者」（Metaphrastes）的西門也被稱為執政官。但這個頭銜並非授予單一城市或地點，因此它總是出現時不帶這種附加說明，且經常帶有「Peribleptou」（受人矚目的）或「Perifanous」（顯赫的）等形容詞。然而，這位尼基弗魯斯明確被稱為「安提阿的執政官」：我們從奧古斯丁（Augustinus）那裡知道，像安提阿這樣的主要城市，通常會以高薪聘請傑出的修辭學大師，奧古斯丁本人也曾懷著這樣的希望前往羅馬。你不要懷疑我們這位尼基弗魯斯也是這樣的人，因為尼基弗魯斯·卡利斯圖斯在《教會歷史》第17卷第24章中提到這部傳記時，被翻譯家朗吉烏斯（Langius）翻譯成拉丁文，彷彿它寫得不夠學術，無法與事件的偉大相稱：因為他使用了副詞「μὴ ἀξίως」（不配地），這也可以應用於西塞羅式的雄辯，以表達一種超越所有人言辭的獨特卓越：否則，尼基弗魯斯承認，當他接觸到這部生平時，他對聖人所行神蹟的偉大與數量感到震驚：他說，這些事直到今天仍被所有人的語言所傳頌，由「西門」（他想寫尼基弗魯斯，或者他確實寫了，但某個半吊子改了名字，想讓人理解為編譯者）執政官「天空」所描述；這是一個縮寫，按照希臘人對「天空」（Οὐρανῷ）的常用習慣，朗吉烏斯沒有理解而忽略了；但從傳記前完整表達的同一個綽號中可以清楚看出。

43. 我們從上一段推斷出，西門的傳記是由除尼基弗魯斯之外的其他人寫成並傳給後代的：儘管會議沒有提到作者，但我們從達馬斯那裡知道他是賽普勒斯大主教阿卡迪烏斯，他並不比我們的尼基弗魯斯更為人所知，除非你想說他更默默無聞；因為他甚至沒有通過那些已經散佚的著作而為人所知。我還推斷，那部傳記非常長，在長度上與我們的傳記不相上下；第118章、第132個神蹟，上面所引用的，都佔據了位置；因為必然有許多內容先於此。事實上，毫無疑問，其中一部是從另一部抄錄的；而且我們的傳記更可能是從阿卡迪烏斯的傳記中抄錄的，並根據需要和作者的虔誠，增加了一些感嘆、呼告或其他內容。因為比較上一段的神蹟與傳記第123條，以及第二個神蹟與第171條，顯然基礎、顯著特徵和環境在兩者中都是相同的。在前者中，地點是奇里乞亞的羅索波利；婦人的名字是提奧特克娜，婚姻時間為二十年；離婚四年；血漏病十五年；尋求聖人的原因；魔鬼的厭惡；魔鬼的抱怨；繞柱子的拉扯；給婦人的應許；懷孕、出生、獻上的兒子；感恩、豎立聖像；通過聖像所行的治癒。還需要什麼？兩者都記錄了相同的內容。因此，它們不可能不是其中一部從另一部抄錄的，或者兩者都是從相同的文獻中抄錄的。如果你設想那部傳記是按章節劃分的，編號與我們的幾乎相同，你就會對這個觀點更加確信；因為這樣一來，那個神蹟在兩者中距離開頭的間隔幾乎相等：那裡是第118章，這裡是第123條。看，差異是多麼小！另一個神蹟在我們的傳記中比在阿卡迪烏斯的傳記中稍微靠後一點，但值得注意的是，我們傳記中的編號在中間部分比在開頭部分更緊湊：因此，如果我們在各處以相同的節奏和間隔劃分我們的編號，我們這裡的編號也會與那個神蹟的編號更接近。

44. 但讓我們回到神蹟的比較，看看在我們的傳記中，為了裝飾或清晰起見，可能添加了什麼。這些添加非常及時，且是因事而生。當談到魔鬼時，他插入：「正如這惡棍除了罪惡之外什麼都不說。」然後，他同時列舉了所獲得的恩惠，並將其放在括號中（「因為她不僅得到了治癒，恢復了健康：而且從她那裡還生下了一個孩子，這是以前從未有過的」）。最後，他在結尾處加上了這個結論：「因此，聖人即使是聖像中微弱的形象、十字架的標記、杖、形式、言語、呼求，以及任何屬於他的事物，都足以驅逐任何種類的疾病。」

45. 這些是關於前者的。比較後者將是多餘的：誰願意比較誰就比較吧：他會發現兩者內容相同。我只提到那些似乎是添加的內容。首先，他為豎立的聖像增加了裝飾，當他描述它時：「不僅色彩鮮豔，而且裝飾著服裝和覆蓋物。」不久之後，他插入了這句感嘆：「哦，神啊，敵人對祢的聖人策劃了多少陰謀！」隨後，當一個人伸出手對著聖像時，他用這句優雅而虔誠的呼告說：「用那些祢，基督啊，在他們的傲慢之上所高舉的手，將他們擊倒。」最後，當第三個人也被擊倒時，彷彿作為結語，他說：「他比前者更值得嘲笑，因為他效法他們的榜樣卻沒有變得更聰明。」這些除了括號、感嘆、呼告、結語之外，還能是什麼呢？它們源於沒有改變的事實，是為了強調而優雅地添加的。

46. 這段歷史的整個順序非常自然，從出生開始，隨著年齡增長，在死亡中結束：事實上，如果大多數神蹟是按時間順序排列的，這也不會是徒勞的猜測，因為年齡的順序以及這些詞句——「之後」、「隨後」、「在此之後」、「這些事完成後」以及類似的詞句，在神蹟的開頭反覆出現，似乎暗示了這一點。此外，對於擁有如此豐富來源的人來說，沒有必要去追隨《聖徒傳》（Synaxaria）的支流，在那些書中，讚詞有時讀起來較短，有時較長。

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2988 小聖西門傳 - 小聖西門傳 由安提阿長官、被稱為「天」的尼基福魯斯所撰。 摘自羅馬聖斐理伯內利司鐸會（Oratorii Romæ）瓦利切拉圖書館（Vallicellane Bibliotheca）手抄本，編號 B。 由耶穌會康拉德·詹寧（Conrad Janning）翻譯。刊於波蘭（BOLLAND）編，《聖徒行傳》，五月第一卷，第307頁。

序言

α΄. 讚美神！因為讚美祂是合宜的，尤其是我們這些正準備紀念神聖西門，並著手撰寫其事蹟的人。我所說的西門，是指那位在奇蹟山（Thaumaston Oros）過著天使般生活，並使這山獲得如此稱號，或反過來說，他從這山獲得了與其相稱之名的人。因為他顯然是神賜給世人的禮物，神在塑造他之前就揀選了他，在受孕之前就宣告了他，在出生之前就聖化了他；好讓我們不僅擁有一位能為我們的身體與靈魂代求、調解與醫治的中保，更擁有一位隱修生活與實踐哲學的典範。因此，若有人能效法他那在人類脆弱本性所能及的範圍內所成就的少許善行，那是可能的；因為要完全模仿他的一切，並非我們人類的能力所及，而是屬於那非物質、不朽且神聖的本性。

β΄. 此外，沒有什麼比這樣一位人的生活，更能激發正直靈魂對美善的熱忱，並呼召他們去模仿那些力所能及的德行了。他被視為配得如此豐盛的神聖恩典，並與神有如此親密的關係與坦然無懼的心，以至於人們在看到他神蹟的偉大與行為的卓越時，會感到驚奇並心靈柔軟，進而受到激勵去實踐——即使不能完全達到（因為誰能企及他那樣的德行高度呢？），至少也能與之相符。當他們擁有了這樣一位精確的導師，他指引人們應當避開什麼，又應當全心投入什麼，並像牽著手一樣，引導他們走向德行最崇高、最神聖的頂峰。一旦到達那裡，他便向人展示，那走過這條道路而無攔阻的人，在眾人的賞賜者——神那裡，將獲得何等的報償，以及勞苦將換來何等的酬報。然而，面對這些事，我該用什麼樣的言語呢？我該找到什麼樣的論述來與這些事實相稱呢？因為單單他出生時的奇事，以及他孩童時期的德行、超越年齡的操練，還有那些違背自然規律的爭戰，即便不是全部，其中任何一件，都足以讓任何修辭技巧與能力望塵莫及。

γ΄. 若我們想要詳述他那眾多且偉大的神蹟，以及那些他多次在神秘與不可言說的方式下所見到的神聖異象，又該如何呢？我們將用什麼樣的言語來解釋那些超越言語的事物呢？因為凡不能被言語所容納的，也就不能被述說。因為若不能容納，又怎能述說呢？然而，儘管這項嘗試超出了言語的能力，但那神聖且充滿憐憫的西門靈魂，如今正直接享受著他所渴慕的神，祂必會以某種方式幫助我們；同時，祂也會寬容我們的軟弱。你們這些聽聞這超乎尋常且新穎生活的人，也請寬容我們，儘管我們在盡力而為，但在面對其崇高價值時，仍有許多不足之處。我們必須將敘述稍微回溯，先呈現他出生於什麼樣的父母，以及他受孕的方式，好讓我們能認識這果實的樹，或者更確切地說，不至於忽略那結出如此美好枝條的根。

第一章

聖西門的父母、出生、洗禮與童年

δ΄. 在不久之前，有一位來自埃德薩（Edessa）的男子，名叫約翰，正值青春年少，他與父母一同遷居到了安提阿。他的父母是工匠，以收集與販賣香膏為業，他們靠此所得維持生計。當兒子到了適婚年齡，他們便與一位名叫瑪莎（Martha）的少女的父母商談，請求將她許配給這年輕人。女方父母欣然接受，並告知了女兒；但她一心嚮往童貞，深知將自己的童貞靈魂獻給不朽的新郎基督，並進入祂的洞房，是更為尊貴的。然而，由於父母不斷堅持，她認為若完全不順從父母，既不聖潔也不虔誠，於是她將這件事的判斷交給神，將自己的一切託付給祂。她來到安提阿郊外聖施洗約翰的教堂，在那裡羞愧地俯伏、禱告、懇求，以淚水勝過言語，祈求對這件事得到確據。在得到確據後，她順從了父母的意願，與約翰結為連理。她過著敬虔的生活，使丈夫也成為她生活方式的同伴，不僅成為他生活的幫助者，更成為他救恩的嚮導。此後，她再次來到施洗約翰的教堂，坐在地上，除了麵包、水與鹽之外，不嘗任何其他食物，也不側身躺臥，甚至在那裡睡覺，日夜將自己的淚水當作麵包，祈求藉著施洗約翰的代求，能賜給她一個孩子，而她將像撒母耳一樣，把這孩子獻給神。因為我的敘述在展望未來時，敢於說到這個地步。

ε΄. 不久之後，在一個夜晚，一個甜美的異象出現了，施洗約翰親自顯現，對她說：「婦人，放心吧！你的祈求已被接納，這香氣就是給你的記號，你拿去後要用它薰香你的家；這對你來說已經足夠了。」婦人立刻驚醒，心中既恐懼又充滿喜樂；恐懼是因為異象的新奇，喜樂是因為所求之事的應許（基督君王啊，誰能配得讚美祢那豐盛的良善呢！）。她手中彷彿拿著一個巨大的香球，隨即俯伏在地，將頭與膝蓋抵在祭壇前，發出了多少感恩的聲音！流下了多少淚水的河流！隨後，她拿著香爐，使屋內充滿了那樣的香氣，以至於那些聞到的人，甚至無法清楚辨認那是什麼，也無法用言語解釋那是什麼樣的香膏（因為這是一件如此不可言說且神聖的事）。

ς΄. 她在那一天幾乎耗盡了整個香球，用來薰香教堂，只留下一小部分，包在手裡拿著的手帕中。次日清晨，她從睡夢中醒來，竟發現那香料又變回了完整的一團，真是奇蹟！正如聖施洗約翰所賜予的那樣。她又做了與前一天相同的事，再次使教堂充滿了香氣。過了一段時間，施洗約翰再次在甜美的夢中向她顯現，說：「婦人，起來，去你丈夫那裡；你將懷孕生子，你要給他起名叫西門。他將吸吮你右邊的乳房，而完全拒絕左邊的；因為這孩子將屬於右邊。他將不吃肉、酒，以及任何人工製作的食物，麵包、水、蜂蜜與鹽將是他的食物。你要像看守聖物一樣謹慎地看守他，因為他將成為神所使用的器皿。兩年後，他將在這座教堂接受神聖的洗禮，並將宣告關於他自己的事。」

ζ΄. 瑪莎蒙受了如此神聖的親自造訪，戰兢地回到安提阿城內的家中；她看見丈夫正在閱讀一本關於聖施洗約翰頭顱的書，講述那樣的寶藏是如何在地下被隱藏，又是如何被發現的。我認為，這也是對她所領受之預言的象徵，預示這孩子也將成為世上的大福。她坐在丈夫身旁聆聽閱讀；當閱讀結束時，她想起自己的異象，心中充滿了恐懼與喜樂，無法自持，反而悲傷地哀哭，以至於丈夫詢問原因時，她也不回答，只是將所見之事深藏在心底。她與丈夫同房後，便照著施洗約翰的話懷了孕，並像懷著一件神聖的器皿一樣，處處謹慎保守自己；她多次向她所信任的人，特別是丈夫，明確表示她懷的是男胎，並要給他起名叫西門。當懷孕期滿，她分娩時，並沒有經歷一般生產的痛苦，而是極其順利地生下了孩子。產後第四十天，她將嬰兒帶到施洗約翰的教堂，將他獻給神，正如她所領受的那樣。

η΄. 她照著施洗約翰所說的，給他餵食右邊的乳房。幾天後，母親心想也讓他吸吮左邊的乳房，於是見他需要餵食，便將左邊的乳房遞給他。但他不肯觸碰，反而哭著轉過臉去；母親堅持遞給他。當這情況持續了幾乎一整天，孩子在那一夜仍未嘗過乳汁（基督啊，我將如何述說祢的奇事呢！），母親發現那腫脹且充滿乳汁的左邊乳房竟收縮了，那原本隆起的部位變得平坦、乾癟，變得與男性的胸部一樣；而右邊的乳房則像先前一樣，能充足地餵養孩子。鄰近的婦女們都是這偉大奇蹟的見證人，母親因羞愧而臉紅，向她們展示了那乳房，並解釋了原因。

θ΄. 當孩子滿兩歲時，照著施洗約翰的預言，在教堂接受了洗禮，並在受洗後以「西門」之名從水中上來。此時發生了一件比前一件更奇妙的奇蹟。他立刻開始用清晰的舌頭說話，這顯然也是施洗約翰所預言的：「我有父親，卻沒有；我有母親，卻沒有。」這句話他持續說了七天，從此暗示他對世俗的棄絕與離去，以及他對天上的嚮往與提升。從那時起，每當母親吃了肉，孩子整天都不肯吸吮乳房；這事發生多次後，母親便確信自己應當完全禁絕肉食。當他長大到可以吃其他食物時，母親便給他塗了蜂蜜的麵包，並以水為飲料。若母親試圖帶他去洗澡，他會表現得非常痛苦與憤怒，以至於立刻失聲；母親知道後，便不再帶孩子去澡堂。

第二章

逃避地震，被帶往皮拉（Pila），醫治敵人，登上柱子。各種異象。

ι΄. 當西門五歲時，安提阿發生了一場大地震，不僅使他父母居住的房屋倒塌，他的父親也被埋在廢墟中喪生。當時母親正好去了禱告的房子，而孩子則在安提阿聖司提反（Protomartyr Stephen）的教堂裡。地震嚴重摧毀了城市，孩子像迷路一樣四處遊蕩，直到一位敬虔且與他父母相識的婦人發現了他，將他帶到城邊的一座山上。母親在城中尋找了七天，無法找到他，以為他被埋在倒塌的建築物下，心中極其痛苦，不斷捶胸；直到一個明亮的異象再次出現，施洗約翰顯現，告訴她孩子所在的位子。母親前往那裡，發現孩子正與那位婦人在一起，那婦人驚奇地講述，這七天來，他幾乎不肯進食，只靠麵包與水維持。母親領回孩子後，前往施洗約翰的教堂，向神與聖者獻上應有的感謝，隨後回到城中。

ια΄. 有一次，當她獨處時，回想起關於孩子所見與所聽的一切，以及在他身上所發生的奇事，並思索這孩子未來將成就什麼，她在夢中看見自己長著翅膀從地上升起，手中抱著孩子，彷彿將一份神所悅納的禮物獻給神，並對祂說：「主啊，我渴望看見這孩子榮耀的升天，願至高者釋放祂的僕人，因為我在婦女中蒙了恩，能將我腹中的果實、勞苦與痛苦獻給祢。」這位聖潔的婦人看見這樣的異象，並說出與先知西門極其相似的話，彷彿她親眼看見了救恩，便將這一切存在心裡。

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2908 尼基弗魯斯所撰之傳記 εβ΄. 此後，當西緬偶然在安提阿那處停留時——該處之所以被稱為「基路伯」，是因為提多在攻陷耶路撒冷後，將聖殿中著名的基路伯雕像移至安提阿，並安置在城中最顯著的地方——他就在那裡看見了異象。他親眼看見在古老的城牆上，顯現出那令人戰慄的景象。他看見了，看哪，萬有的主與統治者基督神（言語怎能描述那顯現的偉大景象呢？）坐在高大而崇高的寶座上，祂面前顯現出一個可怕的審判台，那時無數的義人聚集，生命冊被打開；從東方看見那充滿喜樂的樂園，從西方看見那沸騰的火湖，聖靈對他說：「聽並領悟生命的話語；因為所看見的這些，是為了讓你選擇美善。義人的光輝與喜樂的樂園，宣告著永恆的歡樂；而火的地獄，則威脅著無窮的懲罰。因此，去吧，選擇美善，好讓你在這生命結束後，不僅能脫離那無止盡的苦難，更能獲得那應許給愛神之人的不可言喻的福分。」

13. 當西緬看見這異象後，一種超越人類的智慧，即揭示隱秘與我們肉眼所不及之事的知識，奇妙地賜給了他。幾天後，他再次看見一位身穿白衣的男子，對他說：「跟隨我。」他隨即跟隨那顯現者的身影，被帶往提比里亞地區，即鄰近塞琉西亞之下方，來到一個當地語言稱為「皮拉」（Pila）的地方。西緬在那山中的荒野生活，以野獸為唯一的伴侶，日夜享受著從天而降的豐盛光芒，並由那顯現給他的白衣男子引導，那人也供應他生活所需。他在那裡堅持了幾天，隨後又登上那座山，發現了一座小修道院；在那裡住著一位名叫約翰（4）的人，他極其渴慕美德，站在基座上：這位約翰在西緬來到山上前，就已多次看見關於他的異象。他曾看見一個身穿白衣的男孩，乘著車來到修道院；又曾看見他在空中，由一根光柱引導並環繞，降落在修道院；另一次則看見那男孩靠近修道院時，天使指著他說：「這就是那位，你將藉著他得救。」約翰看見這些事後，便告訴了與他同住的修士們；而當西緬來到修道院時，他立刻將其與自己的異象對照，確信這就是他多次看見的人，心中充滿了屬靈的喜樂，並因過度激動而流著淚，以感恩代替言語向神獻上感謝。

14. 此後，西緬有七天時間保持靜默，獨自一人，不發一言，也不進食；這令那位神人感到震驚，不知他如何在如此稚嫩與年輕的年紀，展現出如此艱苦而嚴苛的修行。隨後，他每隔三天、七天或十天，才以少許浸水的豆類與水進食。他不僅在年齡上，更在修行上不斷進步，而他的修行遠遠超越了他的年齡。西緬容貌俊美，擁有金色的頭髮與美麗的雙眼；他談吐敏捷，回答問題時充滿智慧，彷彿從天而來的神聖恩典（或者說，確實如此）明顯地在他身上綻放。這一切美德，那位從起初就嫉妒所有善事、即我們人類的仇敵，無法忍受；於是，那邪惡者潛入修道院附近的一位牧羊人心中，這是他慣用的詭計，激起那人對西緬美德的強烈嫉妒，以至於他懷著殺機，並試圖尋找方法將他從修道院中誘出並殺害。

15. 當那惡人心中盤算並急於實行時，神——那位在西緬受孕前就將他分別為聖歸給自己的人——並沒有忽略祂的僕人。那惡人的右手突然枯乾，這是神公義的威脅與行動的明顯證據；他內心受到極大的痛苦，以至於無法忍受，只好來到大祭司（Archimandrite）面前，展示他那隻手，並悲慘地哀哭。大祭司詢問原因，他卻因恐懼而不敢說出。幾天過去後，疼痛愈發加劇，身體也隨之消瘦，他便避開眾人的目光，獨自來到大祭司面前，承認了自己的罪，訴說心中苦澀的煎熬，痛哭流涕，祈求病痛得醫治。大祭司該怎麼辦呢？他立刻召來西緬，因為他知道西緬領受了更豐盛的聖靈恩典，並將事情的經過與那人的陰謀告訴他，加上神公義的憤怒，並展示那人枯乾的手是多麼可憐，隨後像對待親生兒子，或者更真實地說是像對待父親一樣，請求他寬恕那人，並為他祈求傷口的醫治。

16. 西緬，這位在出生前就被神揀選的人，不僅立刻從內心寬恕了那犯罪的人，反而欣然接受為他代禱，彷彿他自己要領受什麼大恩典而非給予一般，他低下頭並跪在地上，祈求神那慈愛良善的憐憫，引出那仁慈的恩典，隨後起身，向天舉手，在枯乾且痛苦的右手上畫十字，隨即（我的神啊，誰能述說祢的讚美呢？）那手顯得健康，與另一隻手無異；不僅是手，連整個身體也隨之強壯，恢復了原有的健康。這件事令在場的人大為震驚，以至於從那時起，他們全心全意地依附於西緬；連約翰本人此後與他交談時，也帶著敬畏。然而，這件事固然值得驚嘆，接下來的事卻更為奇妙。因為西緬為了鞭策自己追求美德，並觸及更高層次的修行，請求在約翰的旁邊建立一個基座；基座建成後，他立刻登上並站在上面；西緬的居所是一個用核桃木製成的斗（modius）。

17. 他再次看見一個容貌俊美的男孩，心中因這異象而燃燒，當他認出這就是主基督神時，他效法那位蒙愛的門徒，大膽地詢問關於祂受難的事，說：「主啊，猶太人是如何將祢釘在十字架上的？」主為了教導他忍耐與堅忍，或者說是為了教導他自願的身體死亡，將雙手伸展成十字架的形狀，說：「他們就是這樣將我釘在十字架上的，這是我所樂意的。你要堅強，要勇敢。」那時西緬並不明白這些話的意思。但後來當他領悟了其中的含義，便日復一日地增加勞苦，在修行上不斷加添。約翰每晚誦讀三十篇詩篇，而西緬現在誦讀五十篇，有時八十篇，甚至常常誦讀整本詩篇，絲毫不嘗睡眠的滋味，白天也不讓口停止讚美，以至於約翰不僅為他的靈魂感到擔憂，還用這樣的勸誡對他說：「孩子，你從吃奶時就已經為基督釘在十字架上，這已經足夠了；為什麼還要進行這些超越人類的克制呢？應當體恤身體，給予適度的睡眠與食物，好讓你能夠應付修行的勞苦。因為食物與飲料並不會玷污人；正如神聖的聖經所說：『我將一切賜給你們，如同菜蔬一樣。』」

18. 西緬對此極其謹慎地回答說：「雖然這些不會玷污人，但它們會激起玷污人的思想，使心靈混濁、遲鈍，並使那極其敏銳的理智變得沉重，彷彿被塵土覆蓋。然而，我們日夜默想主的律法，就不會被睡眠的醉意所擄掠。經上說：『我的心因愁煩而沉睡』（這是那不斷侵擾的邪惡思想所造成的，使靈魂的張力逐漸鬆懈），但我們那時反而張開口（我指的是對神命令的渴望，以及心中對這些命令的熱忱），以吸引從上而來的恩典，即聖靈。但是，為了主的愛，請不要在意我這些話；我是在為自己立下律法，而非為他人；因為我年輕，必須對身體進行這樣的苦修。」

第三章

其他的異象；神蹟；魔鬼的恐嚇。

19. 西緬的這些話，超越了他的年齡與預期，足以震驚所有聽見的人。基督，那位聖化了西緬，並在受難前對祂神聖的門徒與使徒說：「放心，我已經勝了世界」，並賜給他們行神蹟的恩典與能力的主，也準備將同樣的恩賜傳給西緬，使他獲得戰勝魔鬼的勝利，祂也配得對他說出同樣的話：「放心，我已經勝了世界。」隨後，神聖的光芒照耀在他周圍，魔鬼所有的幻想與國度突然顯露出來；那魔鬼頭戴冠冕，魔鬼的軍隊站在他身旁，他身邊有為了誘惑而準備的金子、寶石與珍珠，好讓誘惑更具吸引力。那裡可以聽見笛子、排簫與各種音樂的聲音；罪惡顯現為一個少女的模樣，與她的同伴一起，引誘人們走向毀滅；那裡有好奇與邪惡的靈，這裡有不信、懶惰與遺忘的靈；而貪婪的靈張著巨大的嘴，彷彿永遠無法滿足，除非吞噬了一切。這些景象展現出這樣的幻象，試圖將西緬也拉向它們；但他用慣用的武器，即基督的名，並在這些景象上畫十字，立刻驅散了一切，就像陽光驅散黑暗一樣。

20. 在這些驅散了夜間與黑暗的幻象後，西緬再次被視為配得更完美的啟示；因為黑暗退去後，光明必然隨之而來。當他定睛注視時，看見天上的神聖殿堂，榮耀立刻從那裡照耀並環繞西緬；有一位先知，手中拿著散發出甜美而神聖香氣的膏油，滴在他身上並為他畫十字，膏抹他說：「藉著這膏油，你將驅逐魔鬼，並在腰間束上從高處而來的神聖能力，證明它們的攻擊與陰謀是徒勞的。因此，要放心，信靠那創造你的基督的印記；因為仇敵必不能勝過你，不法之子也必不能加害於你。」

21. 神聖的西緬沉浸在神所賜的這些異象中，並從中獲得了進行修道爭戰的恩典。這一切並沒有瞞過約翰；因為約翰視西緬如同親生骨肉，因為他擁有遠超年齡的美德，並竭盡全力學習關於他的一切，隨後發生的事也與此相關。有一個人長期癱瘓，遭受劇烈的疼痛，以至於完全無法挺直身體，他不斷地來到修道院，看見西緬在如此年紀所展現的奇異修行，心中確信，如果西緬為他代求，神必能使他恢復如初；於是，他來到約翰面前，熱切地請求他再次為自己祈求西緬代禱。約翰對那人的痛苦感到憐憫，命令他站在西緬的基座旁；隨後，他勸告並建議西緬，再次成為他的懇求者，不要忽視那受苦之人的痛苦，而是為他祈禱並按手在他身上。西緬感到極其不安，稱自己為罪人，並推辭這項超越他能力的命令。但當約翰與他身邊的人不放棄，反而更加熱切地堅持時，他最終勉強同意，按手在受苦者身上，將自己完全交託給禱告：「我這罪人，奉基督的印記為你畫十字，」他說，「照著你們的信心，願這受苦者得著醫治。」那人立刻獲得醫治，離開時，滿口稱頌神的權能。

22. 此後，有人帶了一個被鬼附的人來；那魔鬼一見到西緬，立刻悲慘地從他所佔據的人身上被驅逐出來，並在山中的荒野中逃竄。西緬憐憫那受苦者，奉主的名呼喚他，命令他回來；那人隨即在呼喚聲中來到他面前。神人立刻斥責那魔鬼，並用十字架的記號……

3007

3008 小西緬（Symeon Junior） 他將基督的印記蓋在人身上，將那人從（魔鬼）那裡驅逐出去，使他恢復健康並將他釋放。天上的恩典總是如此臨在於西緬身上：凡來到他面前的人，沒有一個是空手而回的，而是都能如願以償，得到他們所祈求的。

23. 西緬渴望在各方面建立美德，並在忍耐上不斷追求完全，他曾對約翰說：「主很久以前就向我顯明，撒但的權勢有多麼廣大，牠那毀滅性的財富是何等巨大，以及牠是多麼費盡心機地運用牠的狡詐，來向美德的追求者發動戰爭。」約翰說：「孩子，主必會救你脫離牠那邪惡的詭計。」西緬回答說：「牠那些為了籌劃邪惡行為而費盡心機的權勢，必將成為可咒詛且徒勞無功的。」約翰見西緬如此輕視仇敵的詭計，便想要喚醒他的心思，使他保持警醒，以免那污穢的靈趁機潛入，誘發他靈魂中的傲慢與自大，於是說：「孩子，不要這樣想；也不要以為我們所面對的敵人是如此軟弱；相反地，牠穿著鐵鞋，不斷地為修士設下陷阱，一旦找到合適的機會，就會猛烈地發動攻擊。我們更應當祈求並呼求以馬內利：祂必永遠與我們同在；祂必以祂親自顯現的榮光，廢除仇敵的一切作為。」

24. 這些話激起了那惡靈對西緬極大的憤怒，以至於牠突然襲來，在西緬所披的羊皮上發出可怕的響聲；在羊皮底下，牠又像蛇一樣驅使鬼魔，發出極其恐怖的嘶嘶聲，並帶來強烈的恐懼，以至於修士們連聽覺都無法承受；甚至當他們把羊皮掀開，卻什麼也看不見時，他們便用那不可戰勝的十字架記號來抵禦這些恐懼，然後退去。那惡敵的詭計並未止步於此，這僅僅是序幕。牠集結了無數的蛇來對抗西緬，並編造出各種夜間的幻象，試圖長期驚嚇他，使他遠離那些卓越的苦修生活。然而，那為基督而活的高貴靈魂，不僅沒有屈服於這些恐懼，反而以比以前更大的熱忱追求美德，並藉著他所認為應當恐懼的事物，增強了自己的信心，他高聲唱道：「我將至高者作為我的避難所；因此，我不怕黑夜的驚駭，也不怕白日飛的箭，也不怕在黑暗中流行的瘟疫，也不怕午間毀滅的毒病。」

25. 惡魔見自己徒勞無功，便暫時停止了這類詭計。然而到了阿佩利烏斯月（Apeleus，即我們所稱的十二月），牠似乎精心整頓了麾下所有的軍隊，在夜間第二更時向西緬發動攻擊，突然奪走了他那挖空的斗（modius），連同那件羊皮一起拋下懸崖。但主的右手立刻臨到他，主的右手施行了大能；西緬依然堅定地站在柱基上禱告；而那惡魔則從海中掀起大雨、狂風、旋風、火暴與風暴，熾熱且帶火的閃電，以及沉重而猛烈的雷聲不斷爆發，以至於修士們不僅靈魂受到驚擾，連耳朵都彷彿聾了一般。然而，西緬卻不動搖、不轉向，不僅是身體，連心智也堅定地抵擋這些猛烈的攻擊。

26. 此時，神聖的約翰因西緬的緣故，內心感到極度痛苦，淚流滿面，並公開召集了修士們。眾人被那突如其來的暴力所震懾，無法回答；他們彼此說：「西緬現在恐怕已經死了。」隨後，他們又加上了出自那惡者的話語，說：「他那超越常人的生活方式在哪裡？那瘋狂的苦修在哪裡？那顯神蹟的展示在哪裡？讓他現在親自成為自己的幫助者，讓他自己逃脫頭頂上的危險吧。」約翰沒有停止，反而用更強烈、更悲痛的聲音呼喊。西緬那響亮的聲音傳來回應：「父親，不要因為我而感到憂傷或擔憂；仇敵的詭計已經被廢除並擊敗了；靠著從上而來的恩典，我一切都很好，站立得穩。」天亮時，修士們聚在一起，以為會發現他已經死了；但結果卻超乎預期。西緬不僅靈魂，連面容都顯得喜樂，彷彿透過臉龐展現出內在的輝煌；而那些受到神聖約翰責備的修士們，則羞愧地退去了。

第四章：西緬的雙重勸勉與悔改

27. 西緬有一次與修士們交談時，出人意料地對他們說了這些話，或者說，他是藉著聖靈的大能說話，因為聖靈一直居住在他裡面，並甘願安息於他。他說：「神在起初創造人時，將心智置於人裡面作為領袖，作為我們心中善惡思想的考驗者與審判者，因此沒有人能推託說自己不知道什麼是善、什麼不是善。因此，如果我們被享樂的慾望所勝，被它們俘虜，而不是勇敢地與它們爭戰，也不用盡全力抵擋它們的攻擊，那麼我們在受洗時以及在神面前，於眾天使前所作的告白，就完全是虛假的。誠然，我們天生就有慾望，沒有人能否認自己有慾望；但能否不被慾望所勝，則在於那掌管的心智，它能約束我們傾向邪惡的衝動。同樣地，對於貪食、自愛、憤怒、嫉妒以及靈魂的其他任何激情，我們都能用同樣的心智將每一種激情與相對應的美德進行比較與判斷，從而選擇那更符合正直的事，拒絕那與之相悖的事。因為我們的主神向我們展示了兩條路，一條是窄路，佈滿苦難的荊棘，引導走在其中的人進入生命；另一條是寬闊平坦的路，其終點是毀滅的深淵。因此，弟兄們，讓我們強迫自己，好奪取那需要努力才能進入的神的國，祂必保守我們眾人，直到祂威嚴的榮耀。阿們。」

28. 西緬對他們講述了這些話。約翰則斷言，這些話並非出自西緬，而是出自那至聖且成全人的聖靈，他看見聖靈清楚地藉著西緬的口說話。當時治理大城安提阿的總主教以法蓮（Ephraim），在確信了這些聖徒的站立方式，特別是西緬那嚴苛、極其勞苦的生活制度，以及那無與倫比、超越常人的生活方式後，便親自前來觀看。當他看見西緬在年輕時就已經向基督釘死，並親眼見證了先前所聽聞的事實，他便滿口讚美神，不僅用言語，更用淚水向神告白：這些事對他而言，在現場是神蹟，回到城裡後則是見證。

29. 西緬如同在火上添火，不斷點燃對基督的愛，因此他對為基督所受的苦難永不滿足，有一次他向一位來訪者索要一根繩子；拿到後，他立刻將繩子緊緊纏繞在全身，勒得如此之緊，以至於肉被磨損，那些柔軟嬌嫩的肉被勒開，露出了肋骨。身體因此潰爛，情況惡劣；潰爛處流出的膿水與凝固的血混在一起，黏在粗糙的毛衣上。然而，受苦的西緬卻絲毫不為疼痛所動，彷彿是別人在受苦。隨著時間推移，潰爛處散發出惡臭，以至於許多人都能聞到，這對修士們，甚至對約翰本人來說，都是一種折磨。因此，當他們詢問惡臭的原因時，西緬總是編造一些藉口來掩飾，直到一位修士透過窗戶窺視，看見了血與膿混在一起的池塘，才得知他受苦的奧秘，並立刻將所見告知約翰。約翰感到極度悲痛，強迫西緬一點一點地解開繩子；因為繩子已經無法一次解開，它已經耗盡並腐爛了肉，甚至深入到骨頭。

30. 在西緬忍受這些痛苦並流下悔改的淚水時，約翰慈愛地責備並斥責他，說：「孩子，絕對不可，你不可這樣殘酷地對待自己的身體。」西緬當時順服了父親般的責備，解開了繩子；但不久之後，他又重新將繩子纏繞在身上，雖然不像之前那樣緊繃與用力，但還是有些鬆弛且勉強可以忍受；因為西緬一心只想不斷地懲治並奴役自己的身體，因為他深知靈魂會面臨多大的爭戰。這件事，特別是在他這樣的年紀，深深震撼了修士們，他們請求能再次從他口中聽到救恩的話語。西緬沒有拒絕，在聖靈——那位在他母腹中就揀選了他的靈——的感動下，開始說話。

31. 他說：「父親們，弟兄們，我不配對你們這些白髮蒼蒼的長者談論靈魂的救恩；但既然不能不順從父親般的教導，我認為修士的職責在於節制，使身體的享樂平息，讓靈魂處於平安之中，不斷地吟唱詩篇，並用心智不住地禱告；修士的職責在於愛，以及在謙卑心中的順服，基督正是藉此戰勝了死亡，祂順服至死，且死在十字架上，好讓我們也能藉此治死肉體的慾望；修士的職責在於認罪時流淚，在心中破碎如稅吏般向神禱告，聲音適中，言語有序，在溫柔與安靜中生活。修士的職責在於完全不發誓，除非是說『相信』或『原諒』；在於逃避貪財的試探，分享自己的所有；在於不僅從不毀謗他人，甚至連毀謗者的話也不容忍；在於同情受苦的人，為弟兄洗腳，服事他們的需要；在於不被傲慢這種嚴重的激情所勝，而是認為自己是眾人中最後的一個。」

32. 「修士的職責在於對所有人，無論大小、尊卑、貧富，都要像對待基督一樣，懷著純潔的愛心、好客與服事，不帶任何虛偽。因為一個修士，如果看重世俗的顯赫，並看重這些人的面子，卻將前來求助的窮人與乞丐拒之門外，這樣的人將無法進入新房，也不會遇見那位不朽的新郎，更無法與祂一同進入；相反地，他應當確信，由於油的缺乏，燈火熄滅，他將悲慘地被拒之門外。因為施捨往往能使那些憐憫窮人的人獲得憐憫，並使他們脫離巨大的災難；基督親自作證並承認，對窮人施行的憐憫，就是對祂施行的。祂說：『這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。』因此，那不憐憫弟兄的人，顯然就是否認了神的兒子，這在某種程度上效法了撒都該人，不相信復活，也不仰望那來自復活的盼望。所以，不要將隱藏在金錢下的魔鬼，看得比弟兄的需要更重要，那魔鬼甚至膽敢試探基督，說：『你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你。』不要因為世俗的幻想，而羞辱那位超越了窮人的貧窮、連枕頭的地方都沒有的基督，祂是天地的主宰。因為亞伯拉罕在接待眾人時，有幸以旅客的身份看見了神與兩位天使；羅得也同樣接待了天使。但你們要勤奮地在富人與窮人身上尋求神；如果你們能將窮人視為富人，將富人視為窮人，懷著對神的感謝與愛心，在靈魂的深處為他們洗腳，並樂意從自己的所有中供應他們的需要，將眾人視為一體，或者更確切地說，認為自己在他們身上看見了基督，那麼你們就做到了。弟兄們，父親們，修士的財富在於一無所有；如果有人擁有財富，也不要為自己，而要為鄰舍擁有。」

33. 「修士的職責在於身體與靈魂的節制。弟兄們，如果有人心中產生了不潔的思想，要在靈魂與心靈的痛苦中，帶著淚水向神呼喊：『主耶穌基督，你是憐憫與慈愛的神，一切安慰的主，你是永恆存在的神，你是我們最慈愛的父親，你不使信靠你的人蒙羞，求你救我脫離仇敵的手，幫助我的靈魂，在你的憐憫中拯救我，你是我的喜樂。求你救我脫離那些圍困我的人的詭計：因為你這唯一知道萬事、連心中隱秘之事都無法隱瞞的主，你知道這些不潔的思想不是我所招致的，而是違背我的意願、在我不情願的情況下侵入我的靈魂。求你記念我是塵土，求你不要將這些算作我的定罪。主啊，主啊，我救恩的力量，在戰爭的日子裡，求你遮蔽我的頭。主啊，不要將我交給我的慾望，也不要交給惡人：神啊，憐憫我，憐憫我，因為我的靈魂信靠你，我要投靠在你翅膀的蔭下：我的神啊，不要遠離我：我的神啊，求你快來幫助我；你是我的幫助者與救贖主，我的神啊，不要遲延。』」

3017

我的幫助，求你留心幫助我，因為你是我的救贖主；我的神啊，不要遠離我。

34. 無論是誰，若受污穢卑劣的意念所困擾，都要這樣向神禱告；然後俯伏在祂那神聖的良善面前，承認你的軟弱；祂必立刻在祂的慈心深處護衛你。因此，弟兄們，務要從你們的心中除滅那些卑劣的意念，這些意念通常是由飽食與腹中之物所滋生的；你們當追求和平與聖潔，非聖潔沒有人能見主。祂並沒有向我們隱藏仇敵的詭計，因為我們並非不曉得祂的計謀。若你們中間有人感到自己被對食物的過度渴望所挑動，就當思想是誰在激發這種渴望；若有人因肉體的私慾而發熱，就當查究是誰在點燃那火，並立志從根源上徹底剷除這作惡的動機。因此，弟兄們，要像勇敢的鬥士那樣站立，時刻省察自己，罪的運作便會從你們身上消失；在這些事上不斷默想，在自己心中反覆查考，並向你們的主稱謝；這樣，你們的長進就會顯明出來，正如經上所記，要在主裡誇口，並說：「若不轄制我，那時我便完全，免犯大罪。我口中的言語……蒙悅納。」弟兄們與父老們，當我們保持不被轄制，且這些口中的言語是伴隨著心靈的淚水而成就時，它們就更蒙悅納了。

35. 詩篇的吟唱應當出自痛悔的心；向神發出禱告的箭，並完成手中的工作，時刻記念天使的同在；有兩件衣裳的，就分給那沒有的；你們每日的禁食應當持續到第九時辰。但我們禁食時，務要謹慎，不可像假冒為善的人那樣臉帶愁容，而要為口設下守望，為嘴唇設下門戶。當你們遇見遠道而來的弟兄時，要迅速俯身說：「我們安好嗎？」然後給予沉默的空間；若有必要與人交談，就當勸勉弟兄領受愛心；隨後，當以生命的糧，以及關於神的事蹟與聖徒的行誼來款待他。我們不可因口才而虛榮，反倒要藉著在心靈的單純與謙卑中持守神的誡命，來贏得並保守真實的榮耀。對自願貧窮的愛，應當從匱乏與貧窮中獲得增長；對神的感謝不可停止，反要在你們口中，使主的名在凡事上被尊為聖，或者說，讓你們的口與心一同被聖化。

36. 不可與弟兄一同參與任何卑劣之事，弟兄們，反倒要更留意自己，凡事都要先察驗，然後竭盡全力持守那良善的。你們中間不可有毀謗者；因為那攪擾弟兄的人，是屬於那惡者的部分；你們的嘴唇與心靈應當時刻述說真理。若在餐桌旁感到口渴，不可說：「給我水喝」；而要用眼神示意那服事的人，他便會靜靜地遞給你。當痰液流到胸口時，不可在弟兄面前吐痰，而要起身說：「父老們，請代禱」，然後走到遠處，處理完畢後，再安靜地回到原處，回到餐桌旁，像在天使的侍立下那樣，敬虔地領受擺在面前的食物。修士應當完全禁絕酒；若有人因身體軟弱而必須使用，也當極其節制；因為過度飲酒顯然是魔鬼的居所；它不僅在體內點燃情慾的火焰，還使睡眠沉重，使心智遲鈍，並使作為領袖的理性脫離了自身。

37. 當你生病時，讓神作你的醫生。當有弟兄患上會發出惡臭的疾病時，修士不可推辭服事，不可害怕伸出援手，清理並醫治傷口；反而要為他鋪床，詢問他需要什麼並樂意提供，且不可責備，也不要認為自己做了什麼了不起的事，而要像僕人恭敬地服事主人那樣，直到那眾人的共同主宰從高天眷顧，使那患病者起來。弟兄們，這是你們應當遵守的，若你們渴望有朝一日聽到那令人嚮往的聲音：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我赤身露體，你們給我穿；我病了，我在監裡，你們來看我。」主說：「有耳可聽的，就應當聽。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第五章

異象、受苦的熱忱、領受聖靈、試探、預言約翰之死。

38. 聽了這些話，修士們感到震驚與驚嘆，特別是約翰，他稱西門為第二個大衛，就屬靈智慧與言語的能力而言；他還講述了在那天夜裡，他在夢中看見一種神聖的力量顯現給他，右手拿著彷彿蜂房的蜜，真實地分給西門。另一位年長的弟兄，站在修士群中，詢問這裡是否有鴿子。當眾人確信沒有時，他說他親眼看見一隻白鴿透過窗戶飛向西門，隨後又飛走，進入空中。當他們彼此談論這些事時，西門看見自己彷彿被提上天，遍及大地各處，隨後又經過七層階梯被帶上去；當他詢問眼前所見為何時，聽見聲音說：「這就是你所攀登的七層天。」隨後他看見了樂園，其中有光明的宮殿，以及湧流香膏的泉源，泉源上方有拱頂，這正是神聖之手的傑作；但他看見那裡除了亞當和那位強盜之外，沒有其他人。西門清醒後，將異象告訴約翰；約翰以歡喜的嘴唇讚美並稱頌神，因祂賜給祂的僕人如此大的恩典。這就是西門被提升到神那裡的階梯。

39. 若有人因缺乏衣物而前來，他便脫下自己的衣服，盡可能隱藏任何憐憫的感覺，遞給那有需要的人；他甚至在冬天也經常赤身，被從天而降的神聖恩典之衣所遮蓋。這種超越本性的苦修方式，讓約翰感到沉重，就像父親與母親關心孩子那樣焦慮。有一次，西門想起四十位殉道者為敬虔所受的爭戰，他們如何在冬日裡赤身在冰凍的湖面上堅持，他捶胸頓足，眼中流下淚水，說：「哀哉！哀哉！那些殉道者為了基督忍受了多少爭戰，多少刑罰，他們逃脫了將來的刑罰，並獲得了所應許的福分！我該怎麼辦？我這可憐人怎能逃脫那牙齒的切齒聲？那裡的牙齒既要在這裡啃食身體，又要在彼處永不停止地折磨我？」他這樣說，這樣默想，這樣哀哭。然後他跪在地上，雙手撐地，整夜痛苦地哀悼自己，彷彿心靈隨著淚水一同傾倒，以至於神聖的約翰深受感動，說：「只剩下刀劍了，你拿去自盡吧。」他對自己的熱忱竟到了這種地步。

40. 此後，西門又想出另一種遠比先前更驚人的操練；他決定坐在自己的腳上；他整整一年都這樣做，一動也不動，彷彿堅定地立在對基督的愛這塊磐石上。由於長期久坐與肉體的柔嫩，小腿與大腿竟長在一起，彷彿變成了同一個肢體，腐爛產生的惡臭，不僅讓約翰，也讓其他弟兄感到難受。當惡臭的原因被查明後，約翰請來一位醫生，要求他運用醫術來處理西門的傷口。西門卻嘲笑說：「指著我的主神起誓，人的醫術或手絕不可觸碰我的傷口。我已將自己交託給祂，祂必會醫治。」他這樣說。神沒有遲延，西門的傷口得到了醫治，大腿恢復了力量，小腿也能使用；他為這恩惠向神獻上感謝，並將他原本用於默想的時間，繼續用於跪立與站立。

41. 神聖的五旬節即將來臨，西門說：「誰配領受聖靈，正如祂顯現給基督的門徒與使徒那樣，以火舌的形式降臨？」當約翰說：「孩子，求這些事並不安全」時，西門回答說：「主必成就敬畏祂之人的心願，聽他們的祈求，並拯救他們。」說完這些，他將心靈與身體的眼睛注視著天，這樣禱告：「全能的主啊，祢曾藉著祢的聖靈堅固了諸天的能力，更新了地面的面貌，隨後又將祂以火的形式差遣給祢的聖徒與使徒，使他們能說別國的方言，求祢現在也將這恩典賜給我這罪人；我是祢的僕人，求祢賜我智慧，我必學習祢的誡命；祢連從嬰孩的口中都能建立讚美。」當聖徒這樣禱告時（萬物的創造主啊，誰能述說祢的慈愛呢？），彷彿有一盞燈火突然從天而降，充滿了他，使他不僅以口才與聖靈說話，令眾人感到神聖的敬畏，還能對獨居生活、悔改與將來的審判進行教導；他解釋了許多聖經中深奧隱晦的經文，將它們清晰地呈現在眾人眼前。這使約翰對他更加驚嘆，並說：「他將行出何等奇妙的作為！幾乎與使徒們的奇蹟不相上下，因為他也被賜予了相似的恩典。」這在修士們的心中激發了對神更大的敬畏，他們被神蹟的運作而非言語的力量所感化。

42. 此外，修士們在睡夢中也看見了奇妙的異象，其中一些人看見了三個階梯，以及上面的三個寶座；當他們詢問這是什麼，以及為誰預備時，聽見聲音說：「是為西門那孩子預備的。」西門如同太陽般閃耀著外貌與美德，充滿了神聖的恩典，正如他在心中設定了更高的攀登，他也決意離開塵世，下令建造一座至少四十英尺高的柱子。當這件事傳到當時的安提阿大主教耳中時，他與塞琉西亞的主教一同前來，點燃了許多火把，在眾多光亮與讚美詩中，以難以言喻的敬虔將西門帶到祭壇前，按立他為執事，並將他帶到這根柱子上；他當時已在神聖的約翰指導下，在那基座上度過了六年。在場的每個人，特別是那些服事祭壇的人，都急切地想要扶持他，有的想要觸摸他的衣服，有的想要靠近他，彷彿靠近他就能獲得更多的祝福。

43. 有福的西門站在柱子上，在那裡堅持了八年，正如隨後的敘述將會說明的那樣。約翰雖然與西門立約，要在靈性上永遠聯合，靈魂永不分離，但因為無法親眼看見他那充滿神聖恩典的甜美面容，他心中感到痛苦與悲傷，經常流下明顯的淚水。同時，西門在柱子上的爭戰比先前更為艱巨；他變得更加溫柔，心靈的痛悔不斷增加，淚水如同雨水般流下，他的舌頭在讚美神的詩歌中，顯然與天上的能力無異。

44. 為了不讓「凡有血氣的」自誇，當他達到那容易產生肉體衝動的年齡時，撒但強烈地武裝起來，甚至在夜間夢中騷擾他。雖然在那一刻身體被睡眠所勝，但他的靈魂卻保持警醒與站立，如此留意自己，以至於不僅沒有受到任何誘惑，反而立刻拋開睡眠，帶著痛苦與淚水捶打自己的臉，這樣哀悼自己：「哀哉，我這可憐人差點就犯了罪！差點受到傷口，這是醫生、醫術、藥物或其他任何東西都無法醫治的！但我向祢，獨一的主與靈魂的救主，向祢這獨一察驗肺腑心腸的，俯伏祈求，顯露我的軟弱，因為祢知道如何憐憫眾人，也大有能力醫治一切。」說完這些，看哪，他看見一位從高天降下的人，外貌莊嚴，白髮蒼蒼，服飾與裝束如同祭司，手中拿著救恩的杯，香氣充滿了那地方。那顯現者彷彿與西門分享了純潔的奧秘，說：「要剛強，願你的心堅固；你若將心靈的守望交託給從天而來的盼望，就再也不會屈服於夢中的騷擾。」這件事使西門的哀慟與靈性的痛悔增加了如此多的份量，以至於有幾天他連窗戶都不開，完全關閉，不與任何人交談，只與神交流。

45. 在此期間，約翰也在自己的柱子上努力進行慣常的爭戰，身體健康，沒有任何疾病的跡象；然而，西門預知他即將離世，便……

3027

3028 小聖西門（S. SYMEONIS JUNIORIS） 西門對他所說的話如下：「父親，不要灰心，如果你聽說那臨到全人類、無一倖免的死亡之日，也即將臨到你身上；因為我已明白你已被神召喚；這對你以及所有效法你美德的人來說，反而是安息與生命；但對罪人而言，卻是苦難、哀慟，以及那確鑿無疑的死亡（但願這事不發生！）。現在，請將你那屬靈的父親祝福分給我；當你前往你所渴慕的喜樂，並配得那超越一切渴望的蒙福異象時，請記念我，好叫我們也能在戰勝世界後，有朝一日與你一同前往，並在願望達成後，再次享受彼此相見的喜樂。」約翰聽到這消息後，絲毫沒有驚慌，因為他早已在心靈上作好了準備；他只回答說：「孩子，願你所尋求的神父、你所渴慕的父獨生子，以及你所領受其聖潔恩典的賜生命之靈，那獨一且無限的神性祝福你；願祂引導你經過一切，願祂使你安穩，願祂安慰你；凡祝福你的，必蒙祂祝福；凡咒詛你的，必受咒詛。願神因你對我的敬重，加增你的榮耀，因為你尊我為父；至於你的母親，願神賜她恩典與憐憫，因為她為我提供了如此多的幫助。」在場的弟兄們聽了這些話，意識到這是他臨終的遺言，都感到震驚且心神不寧；他們勉強詢問他對西門有何吩咐。他說：「我所渴慕的是，願眾人心中燃起效法西門美德的熱切渴望，並配得藉由他的禱告得到幫助；因為他是神所揀選的偉大而尊貴的器皿。」在以這些話教導他們，並同時將他們交託給神的禱告後，他稍作休息，就像陷入了輕柔的睡眠中一樣，離開了人世。

第六章

禱告的時辰：勝過魔鬼：從天上賜下的抵擋魔鬼的權柄與行神蹟的能力。

46. 約翰離開此世，對西門而言是更嚴格生活的開始：他為了讓自己沉浸在更大的哀慟與悔罪中，進入了另一個沒有開任何小窗的斗（容器），並安置在柱子上，彷彿將自己與光線和視覺隔絕。他在那裡幾乎整天，直到第九時辰，都專注於持續的禱告：到了第九時辰，禱告之後接著是獻香的職事；然後太陽下山時，他又開始了另一場禱告，直到太陽再次升起才停止：那時他對自己吟誦著：「我必平安地躺下睡覺，因為你，主啊，使我獨自安然居住」；他將睡眠視為僕人般召喚，僅僅為了身體的必要需求而給予極少的睡眠。他的禱告包括整本詩篇和摩西的詩歌，右手擊打胸膛（因為左手是向神舉起的），淚水如溪流般浸濕那件粗毛衣，隨後是閱讀與默想神聖的聖言。他右手拿著香，多次獻給神，那煙（我的神啊，誰能述說你的奇事！）在沒有炭火的情況下升起；有時他還能感覺到群眾與他一同唱詩，並一同回應「哈利路亞」。他經常長時間完全不嘗睡眠，甚至連續三十個晝夜，祈求神讓他擺脫睡眠的沉醉；但恩典在奧秘中對他說：「你需要稍微睡一會兒。」

47. 這些事再次武裝了那惡者，使牠在那時也對他進行詭計，使用那古老的工具；然而，那時牠試圖說服，現在卻試圖恐嚇。牠在他面前放了一條蛇，張著可怕的嘴嘶嘶作響，威脅要咬他；但他以勇敢的手和心抓住它，用力擊打並粉碎它，直到它從他那聖潔的手中滑落並掉在地上，消失不見，只留下那帶鱗片的皮在他腳邊，作為這神蹟無可辯駁的見證。這對那嫉妒者來說是更沉重的打擊；於是牠聚集了所有的力量，圍繞著柱子，試圖將它推倒在地。但神的恩典，如同一道從天而降的閃電，像鞭子一樣驅趕這些被逼迫的魔鬼，使牠們發出巨大而可怕的哀號。然而嫉妒並未平息，仇敵取了鳥的翅膀（臉龐卻像個孩子），向西門發動攻擊；他畫了十字聖號，立刻像煙霧般驅散了仇敵。隨後，牠在他頭頂上空製造了空中拍擊聲、騷動和響聲，彷彿要向他進攻；不僅如此，牠還突然從南方用一塊大石頭投向柱子；柱子本該傾倒，但神的恩典立刻以鴿子的形象顯現，穩住了那搖搖欲墜的柱子。接著，當那惡者試圖束縛他的雙手時，他再次使用了那古老的藥方——十字架，立刻熄滅了牠的力量。

48. 最後，像個無恥之徒，一個全身漆黑、外表醜陋的傢伙接近他，厚顏無恥地伸出手，急於進行扭打，說：「這一次，我要再與你摔跤，如果我不能勝過你，至少我現在就離開。」牠說完這些話，伴隨著巨大的響聲和騷動衝了過來，充滿了混亂，試圖以攻擊的荒謬來嚇倒他。但他絲毫沒有退縮，而是立刻拿起他慣用的武器，即對基督的盼望，勇敢而年輕地承受了這場摔跤，抓住牠的手，將其扭到背後並捆綁起來，使牠消失，證明了牠的威脅是虛空的。然後，他甜蜜地仰望天空，向神唱出感恩的詩歌，或者如果你願意，可以說是勝利的凱歌，手裡拿著蠟燭，用它來衡量他的凱歌；因為他的舌頭在蠟燭燃盡、光芒熄滅之前，是不會停止讚美的。

49. 在此期間（但有什麼言語能表達那超越言語的事呢？連回想起來都讓我戰慄），他看見天空從東方敞開，我們的神主基督在上面；那異象彷彿是一個琥珀色的圓圈，在光芒與火焰中旋轉，環繞著祂；米迦勒與加百列這兩位聖天使長，一位溫和地站在右邊，另一位站在左邊，雲彩的群眾如同祂腳下的腳凳，顯得像是祂腳下的塵土。因此，西門立刻舉起雙手與心靈的眼睛，敬拜那顯現給他的主，好叫祂的旨意能在他身上結出有益的果子。那時發生了什麼事？那位知道如何回報榮耀祂的人，且遠遠超越一切的神，用手指點了三次，蓋了印記；看哪，魔鬼如同山羊與豬群，在地面上（西門被賜予了對抗牠們的權柄，手中的杖證實了這權柄），牠們全都變得懦弱，急忙逃跑，如同煙霧或塵土般從聖者面前消失。

50. 隨著這個異象，神蹟也隨之而來，所有被惡靈或任何其他疾病折磨而接近他的人，都從痛苦中得釋放而回。聖者本人以及許多配得看見這些事的人，都看見了三位主的天使，一位站在右邊，一位站在左邊，第三位站在西門身後，手裡拿著墨水；當聖者下令時，那些即將得醫治的人的名字，就被寫在比雪還要潔白的亞麻布上；不僅是一個人，連許多同時前來尋求救恩的人，也都得到了醫治。因為曾有許多被鬼附的人，口吐白沫來到西門面前；他為每個人畫了十字聖號，並奉為我們釘十字架的神子之名，命令那些靈離開；牠們沒有任何耽延，準備離去並大聲呼喊，留下那些人自由且健康，用純潔的口讚美神。那些圍繞著西門、為神蹟與醫治提供幫助的天使，在一段時間內一直侍立在他身旁；後來，當西門照慣例叫他們書寫時，他們說他們不再書寫了，並說：「神的能力與權柄已在你身上明顯增長，此後一切都將藉由你的代求，根據前來者的信心而發生；神蹟將藉由你的按手、觸摸你的羊皮衣、你的麻布衣邊、你的棕櫚杖，甚至藉由你給予的一點點塵土，以及單單呼求你的名而成就；因為凡記念你的地方，神的恩典就在那裡，隨時醫治一切疾病。許多人將在房屋、道路以及他們的一切工作中看見你；所有藉由你這位中保祈求神的人，無論是在曠野、山嶺、海洋、陸地、監獄或被擄中，都將藉由你獲得救恩；你將成為所有受苦者的避難所，喜樂者的安全保障；凡相信你是神所揀選的僕人的人，必踐踏毒蛇與蠍子，勝過仇敵的一切能力。」天使們說完這些話就離開了，但從那時起，更多的神蹟湧向西門，甚至連盲人的眼睛，也單單藉由他的禱告而獲得了光明。現在，讓我們逐一敘述這些事。

第七章

關於被鬼附者、死人與巫術的神蹟；藉由門徒所行的其他神蹟；奇妙的異象。

51. 一位婦人來到聖人面前，她有一個啞巴且被鬼附的孩子；當她看到那封閉的窗戶時，就把孩子放在柱子腳下。立刻，一道閃電從西門的羊皮衣上閃出，伴隨著聲音，在背後聽到了聲音說：「出去，污穢的靈，藉由西門身上的恩典，被基督驅逐。」於是孩子從雙重的折磨中得醫治，不僅擺脫了魔鬼的騷擾，還能用清晰的舌頭讚美神與祂的僕人。之後，一位來自卡帕多家的男子來到他面前，被一個兇猛的魔鬼嚴重折磨，喊叫著：「神的僕人，憐憫我，我快被魔鬼殺死了」；他連續三天這樣做。聖西門俯身，斥責了那污穢的靈，然後給了那人一塊他麻布衣的邊緣作為護身符，讓他健康地回家。他遇到同樣受苦的人（因為他已從自己的痛苦中學會了同情），就樂意與他們分享所給的碎片；他們也因此獲得了醫治，並前去感謝那位共同的施恩者神，也向他獻上感謝。

52. 一個年輕人被魔鬼折磨得如此厲害，以至於他把自己摔在地上，醜陋地抓撓自己，甚至悲慘地咬自己的舌頭。因此，當他來到神聖的西門面前，熱切地懇求他時，西門斥責了那惡靈，使他擺脫了騷擾，並立刻讓他顯得健康。一位安提阿人患了胃痛，腸子被扭轉得如此厲害，以至於他多次倒在地上，彷彿被魔鬼擊倒。因此，他來到聖人面前，用淚水表達心中的痛苦，懇求擺脫這疾病；西門被他的懇求所打動，遞給他一塊自己麻布衣的邊緣，這立刻成為了患者的醫治。

53. 一個人不幸失去了兒子，他堅信藉由聖人向神祈求沒有什麼是不可能的（因為人的天性就是如此，當一個人熱切渴望某事時，就容易相信它能實現），於是立刻跑向神聖的西門，痛苦地哭泣、哀號、捶胸，並以許多其他方式表達心中的焦灼；他說：「神的僕人，憐憫我，憐憫我那剛死去的孩子，我還沒按死者的習俗將他埋葬，也沒在他身上撒土；我相信你向神所求的，祂必成就；我更信靠你的良善，你不會忽視我這因父愛而心如火焚的人。」西門被憐憫所觸動，在神恩典的奧秘啟示下，知道孩子的靈魂將會回歸，於是起身轉向孩子的父親說：「奉我們主耶穌基督的名，去吧，你的兒子活著。」那人對這話深信不疑，以最快的速度回到家；（噢，永恆不朽的君王，有什麼心靈能理解如此巨大的神蹟！）他發現兒子活著；他立刻抱起他，或者說是出乎意料地失而復得，回到西門那裡。他用多麼喜樂的口發出讚美！他向神與西門獻上了多少感恩的詩歌！

54. 正如西門在年齡上成長，在恩典上也理當成長，並更親近那親近他的神；此後他再次看見（但有什麼言語能解釋那心靈無法理解的事呢？連提到這事都讓我頭暈目眩，不敢再往下寫），他看見了我們的主與神。聖天使的軍隊侍立在旁，西門面前站著一匹白色的馬，天使長們帶著冠冕，那是用寶石做的，上面鑲著十字架；一顆像閃電般發光的星在上面，彷彿要為西門加冕，立他為王。他對他們說：「你們不會從我身上拿走這件我為基督的榮耀而穿的粗毛衣。」他們回答說：「藉此，你將被神與祂的獨生子加冕，並像穿上紫袍一樣穿上聖靈；你將與聖徒一同在永不終止的國度裡作王。」西門聽了這些話，渴望無止境地折磨自己的身體，急於與世界和屬世的事物斷絕，並更親近神與神聖的事物，他轉向主說：「主啊，萬物的創造者，既然你這卑微的人配與你的聖徒一同作王；我懇求你的良善，不要再讓我攝取世上的食物，也不要再使用人類的糧食。」他向神祈求這些事後，聽到了主的聲音。

3037

3038 [註：此處為尼基弗魯斯（Nicephorus）所撰之傳記。]

（……）懇求那悅納他祈求的聲音，隨即天使們飛臨，將榮耀、莊嚴與華美的禮服披在他那苦修的破衣之上，又將冠冕戴在他的頭上，並扶他坐上那顯現的馬匹。隨後，天使們與基督及其僕人西緬一同唱起和諧的讚美詩；至於那惡者與其邪靈，則顯得如同被擊潰了一般。

55. 在這神聖的顯現之後，隨之而來的是其他類似且令人驚嘆的事蹟。有一個人對一位老人懷有極大的仇恨與強烈的嫉妒，便對他施以毒咒；這事造成了部分後果，使那老人（因他為人父）與其子嗣倒在地上，又使他的牲畜被驅趕至懸崖邊。當時，正如常有的情況，曠野中發生了糧荒，修士與窮人們缺乏麵包，天使便在夢中向老人顯現，說：「起來，拿些穀物，前往神人西緬那裡；你將穀物帶去供給窮人與修士；至於你，只要領受他那苦修衣袍的一小塊碎片，你家中所受的束縛便會解除。」他隨即以敏捷的腳步，帶著更敏捷的心志運送穀物；接著，他取了一塊泥土與水，放在柱子下。隨後，他在聖者面前傾心吐意，訴說自己的苦難，並懇切地祈求他為自己禱告，祝福所帶來的食物，並分給他一小塊衣袍的碎片。當他如願取得這些東西，並照原樣回到家中後，便從自己開始，直到最小的家人，都灑上了那聖水；這不僅使他本人、孩子與牲畜，甚至使整個家庭都從毒咒中得到了醫治。

56. 此後，許多患有不同病症的人以他為榜樣來到神人面前：有些人受各種疾病困擾，有些人則被鬼附。他為每一個人熱切地代求，並按手在他們身上——他的手總是按照神的命令舉起——從而消除了所有人的痛苦。關於他的名聲以及每日所行神蹟的消息傳遍各地，湧向他的群眾極多，他一人無法應付如此眾多的人群，便祝福了一些杖交給他的門徒；門徒們將杖按在患者身上，特別是那些被邪靈轄制的人，並說：「神的僕人西緬如此說（好讓我們也能因紀念他那天使般言語的詞句而得聖潔）：『污穢的靈啊，從神的創造物中出來！』」隨即，人們能透過各種感官看見邪靈被驅逐。然而，每根杖所蘊含的神蹟能力，僅限於醫治三個人；之後，他再次觸摸那杖並給予祝福，它便能如前一樣再次行神蹟，他如此智慧地安排，是為了不讓門徒們因虛榮的念頭而受誘惑。

第八章

野獸與仇敵被驅逐；災難被預言並發生；聖西緬被門徒離棄。

57. 然而，誰能一一述說西緬的神蹟呢？又有什麼樣的舌頭、手或言語足以解釋或記載這些事？有一個名叫喬治的人，在離修道院不遠處進入曠野時，遇上了野獸；他自知無計可施，便呼求聖者的名以求救助，野獸的嘴隨即被封住。不僅如此，這些野獸還立刻奔向聖者，將嘴貼在柱子的基座上，彷彿意識到是誰施加了束縛，並在那裡像祈禱一樣停留，直到獲得釋放。更令人驚奇的是，在野獸出現之前，西緬就已經向在場的人預言了關於牠們的事。

58. 安提阿境內的地區野獸橫行，種類繁多且詭詐致命，以至於不僅男人與女人無法倖免於難，連嬰兒也被從家中擄走成為獵物；道路被封鎖，農耕也停滯，除非聚集大量的人手，否則無法與之對抗。因此，該地區的人來到聖者面前，請求脫離這可怕的鄰居。他溫和地回答說：「我的弟兄們，這些是神對我們公義的憤怒與行動的證據；正如神聖的使徒保羅所說：『因為這些事，神的忿怒必臨到那悖逆之子。』這些事就是：淫亂、污穢、邪情、惡慾，和貪婪，貪婪就與拜偶像一樣。因此，我們要格外謹慎保守自己，不再叫神的聖靈擔憂，我們原是受了祂的印記，等候得贖的日子，也領受了聖靈作為永生盼望的憑據。因為憐憫的父希望我們這些遠離祂的浪子悔改，好藉著祂獨生子、我們的主、神與救主耶穌基督的純潔祭物，歸向祂。我們藉著祂已經得到了赦免與進到父面前的途徑，祂如今對我們施恩，必會斥責森林中的野獸，你們將不再受其恐懼，今後將永遠脫離牠們的傷害。」眾人聽了這些話，滿口感謝神與西緬；而野獸從那時起便離開了該地區。

59. 有一位年輕人，在達夫尼（Daphne）上方，因凝視初升的太陽而失去了視力；他的父母在嘗試所有其他方法都絕望後，奉基督及其僕人西緬的名點燃蠟燭，並獻上香。隨即（主啊，祢對那些仰望祢的人所施的恩惠是何等豐盛！），那年輕人的眼睛重見光明。另一個人因某種疾病導致腹部腫脹，在醫術無效後，便呼求神聖的西緬醫治他的病痛。夢中，救主向他顯現，將福音書按在他患病的部位。夢醒後，疾病隨之消失，那原本受苦的人痊癒後，便來到聖者面前報告所發生的事。

60. 當西緬如河流般傾倒出神蹟恩惠時，有一次，大批群眾帶著綁在蘆葦上的燃燒蠟燭湧向他，並藉著他向神獻上供物；因為每個人都知道，凡藉著他所獻上的，都是神所悅納的祭物。然而，他對此極不接受，並對群眾說：「弟兄們，我並不願接受你們所獻上的，這是為了持守古老且合乎時宜的習慣；但這些供物已經被神所悅納了，祂不需要任何東西，只要求我們有向善的意願。」這番話使群眾感到憂傷，深深刺痛了每個人的心，彷彿他們的祭物未被悅納一般。門徒們見狀，便私下商議要暗中收下這些供物。西緬並未忽略他們的念頭，便以嚴厲的聲音召喚他們說：「難道你們不知道，以色列人曾因那貪婪的重罪，從當滅之物中竊取了金舌頭，而遭受了什麼嗎？基哈西，以利沙的僕人，難道不是因為貪婪而被判染上乃縵的痲瘋病嗎？還有猶大，他從使徒的恩典與職分中墜落，成為師傅的賣主，最終吊死並腹裂而亡？」門徒們聽了這些話，因恐懼而戰兢，俯伏在地請求寬恕；在獲得赦免後，他們起身，對自己先前的念頭深感懊悔。

61. 有一次，西緬被啟示了即將臨到安提阿的災難。那景象是：一位天使手持利劍，在空中向該城揮舞。於是，他全心全意地為該城向主呼求，如同摩西一樣站在祂面前，祈求祂轉意不發烈怒，不將祂的憤怒完全傾倒。主對他說：「看哪，該城罪惡的呼聲已達到我這裡，這城已招致我的憤怒與烈怒，我必因它的罪惡毀滅它，並降下火、刀劍與瘟疫；它因偶像崇拜激怒了我，為鬼魔與命運之神擺設筵席，我也要用那愚昧的國民激動它。」

62. 西緬無法因這威脅而壓抑心中的痛苦，便將此事告訴了幾位從安提阿來、生活敬虔的人，並帶著靈魂的哀傷講述了這一切；隨後，結局也緊接著發生。不久之後，神激動了波斯王庫思老（Chosroes）及其統治下的民族，以及那殘暴且迅捷的迦勒底人（因為據說他們的馬比豹子還快，比阿拉伯的狼更兇猛），如同飢餓的鷹飛向食物一般，以大軍包圍了該城。西緬再次為該城向主呼求，看祂是否會對先前所說的威脅感到後悔，並對該城的罪惡施憐憫，不將該城交在亞述人的刀劍之下；但主並未給予明確的跡象，因為祂的烈怒正盛，憐憫也從祂眼前隱藏了。於是，西緬再次祈求，主回答說：「我並沒有後悔，我必將它交出去，使一部分人倒在刀劍之下，另一部分人被擄去為奴；但我會將我的十字架作為和平的標記賜給你，作為你的保護，這事你不久就會看見。」

63. 於是，西緬在神魂超脫中看見至聖靈的恩典手持十字架向他飛來；他也看見兩位天使環繞著它，他們手中拿著拉滿的弓，準備射出箭矢。當他詢問這是什麼意思時，他們說：「十字架將使你在面對任何仇敵時都得救且安全；而箭矢將以神不可戰勝的力量擊退那些試圖以敵對方式攻擊你的人，因為神已命令我們隨時保護你。」在聖者看見這奇妙的異象後，隨即又出現了另一個異象。他看見該城正被架在城牆上的梯子圍攻，野蠻人已經進入城內，城中充滿了哀號與痛苦，以至於許多人絕望地從城牆上跳下，企圖藉著逃亡來保全性命。接著，他看見該城的兩座城門，分別朝向北方與南方，敞開著，許多人從那裡逃離；彷彿神憐憫了城中義人的血，不忍讓他們與惡人一同滅亡。異象還向聖者顯示，有兩名與他同住的修士，因懼怕野蠻人而逃離，因膽怯而離開了修道院與弟兄團契，結果落入野蠻人手中，一個死於刀劍，另一個被擄走。

64. 這些就是神聖啟示的內容。不久之後，事實也隨之發生。火燒毀了安提阿的城牆，吞噬了周圍的一切；年輕人倒在街道上，道路上滿是屍體，該城被亞述人徹底攻陷，以至於城中居民有的從城牆上跳下，有的從北門與南門逃走。西緬身邊的兩名修士因恐懼而離開，一個活著落入野蠻人手中，另一個則被斬首而死。然而，西緬身邊的另一名修士，不僅沒有受到野蠻人的任何傷害，甚至那些被野蠻人重創的人，來到他面前都得到了醫治。因為有幾名士兵逃脫了野蠻人的毒手來到他面前，其中一人不僅大腿脫臼，整條腿也斷了，承受著極大的痛苦。神聖的西緬見到這悲慘的景象，心中充滿憐憫，將手中的棕櫚枝交給一名門徒，命令他用那枝子在患者的大腿上畫十字；這印記不僅消除了痛苦，還使士兵的大腿與腳立刻恢復了力量。

65. 當亞述人四處劫掠安提阿周圍，並在山上徘徊，準備衝向柱子與修道院時，西緬命令在場的人祈禱，他自己首先俯伏在地，臉貼著地面，祈求將這些侵略者驅逐出去。隨即，他們連人帶馬倒在地上，不敢再前進一步，反而高興地沿著原路撤退了。另有一次，亞述人又來到山上，聖者再次使用他慣用的藥方——向神的禱告。他說：「主啊，一切肉體的神，祢曾在摩西僕人的時代用雲彩遮蔽西奈山，求祢現在也用祢的恩典遮蔽我們，使我們在這些惡人的眼中隱形。」隨即（哦，深不可測的良善！哦，神那總是傾聽敬畏祂之人祈求的耳朵！），一朵雲彩從天而降，不僅使西緬在野蠻人眼中隱形，連他身邊的任何人也沒被看見。他們就這樣離開了，甚至沒能看見柱子與柱子下方的情況，完全被禁止靠近。西緬身上籠罩著豐盛的恩典，他的面容在那一刻閃閃發光，散發出比任何香料更甜美的氣味；以至於有一名門徒在黎明時分看見他面容上的光輝與全身散發的香氣，便驚奇地向其他人講述了這件事。

66. 然而，當惡魔多次嘗試卻無法對他造成任何傷害後，（……）

3017

3048 小聖西門傳

[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文校勘。]

他（指惡魔）不敢公開與他（指西門）交戰，便藉由門徒們詭詐地設下陷阱，以恐懼感震懾他們的心靈；他編造了一個藉口，稱他們正暴露在亞述人不斷的侵擾之下，並狡猾地說服他們決定遷往更安全的地方。於是，他們在清晨來到西門面前，請求他暫時隨他們離開此地，直到亞述人回到自己的家鄉為止。他們說：「我們無法再留守在這座山上，因為敵人的侵擾太過頻繁。」然而，西門非但沒有答應這類請求，反而盡其所能地想要挽留他們。當他多方勸說嘗試後，見他們仍不為所動，便說：「弟兄們，你們平安地去吧；雖然你們這些我的朋友與親近的人選擇遠離，但我仍在靈裡與你們同在。」聖徒說完這些話後，門徒們便離開了他，將他獨自留在柱子上。當野蠻人隨即侵入修道院時，西門向天舉手說：「主全能的神啊，祢曾以祢大能的膀臂驅散祢的仇敵，求祢現在也堅固祢的手，高舉祢的右手。」他的禱告尚未結束，野蠻人便已倉皇逃竄，彷彿被某種強大的力量所驅逐。

66. 雖然神的僕人被門徒們如此拋棄與遺留，但那從上頭而來的神聖恩典卻顯然與他同在，從未離開他的身邊；這恩典不僅使他的心靈充滿喜樂，更如我們所說，散發出一種難以言喻的香氣，這香氣甚至一直附著在他所穿的破舊衣物上。因此，他以身處的荒涼為樂，連續三天專心於禱告與神相交（「主啊，祢是如此大有能力，祢的真理環繞著祢」[註：詩篇八十九篇8節]），他看見聖天使在兩側，一位在右，一位在左，對他說：「放心吧，你並非孤身一人，我們與你同在。」此時，野蠻人正打算返回家鄉，門徒們也因此得救；當他們看見西門洋溢著如此的喜樂與恩典時，他們自己也歡喜地向神獻上感謝。

第九章

俘虜得釋；遷往奇妙山；其他神蹟。

67. 但是，有什麼言語能簡要地描述在那段時期，神人所成就的事，以及他如何使許多淪為奴隸的人重獲自由，並在敵人的包圍中將他們平安救出呢？我們必須舉出一兩件事來記錄。那位不久前被野蠻人擄去的弟兄（[註：見上文第63節]），正如我們稍早前提到的，他向一位士兵講述了聖徒的神蹟（因為人的靈魂在陷入無法忍受的苦難時，總是習慣於帶著某種愉悅去回憶那些能帶來更好盼望的事物），那位士兵自己也被擄去並被鐵鍊鎖在監獄中。起初，他為自己與同伴的苦難流淚，隨後，在聽聞這些敘述時，他內心激動，從心底呼求聖徒的名字；他禱告希望能從那嚴酷的奴役中解脫，隨後他衝過野蠻人的隊伍，竟無一人能阻攔或拘留他，最終獲得了自由。士兵見到這件奇事，深信聖徒也能在他身上成就同樣的事，便立刻流著熱淚大喊：「主基督，西門僕人的神啊，求祢救我脫離野蠻人的手與這極其痛苦的奴役。」當他以受苦的心靈說出這些話時（「萬軍之耶和華神啊，有誰像祢呢？」[註：詩篇八十九篇8節]），那些鐵鍊立刻掉落在地上，他便快步穿過野蠻人，逃往自己的家鄉；他在平安歸來後，清楚地講述了每一件事。

68. 有一位老人雙目失明，坐在路邊乞討；他當時就在修道院下方不遠處，野蠻人突然來到那裡。其中一人（野蠻人的本性總是急於殺戮，並將他人的毀滅視為一種愉快的遊戲）揮劍砍向老人的喉嚨，給了他致命的一擊。老人倒地，無法言語，僅存的一點氣息讓人以為他已經死了。神的僕人以內住的聖靈得知此事，便吩咐人將老人抬來給他。當盲人被帶到柱子旁，他取了泥土與水並祝聖，隨後由一位門徒塗抹在傷口上。看哪，這神蹟不僅需要耳朵，更需要眼睛來見證信心：因為不僅骨頭與神經（這已經夠奇妙了）立刻接合在一起，甚至連盲人的視力——這更為奇妙——也得到了恢復；就這樣，一次禱告的果效帶來了雙重的醫治，一是治癒了那致命的傷口，二是恢復了視力。這件事藉著名聲的快翼迅速傳遍各地，使得四面八方患有各種疾病的人群紛紛湧向聖徒；他藉著禱告、十字架的記號，以及那偉大且令人渴慕的以馬內利之名，醫治了他們，並讓他們健康地回家。

69. 因此，當他看見周圍聚集了眾多群眾，且意識到自己無法像所願的那樣安靜時，使徒的那句話浮現在他腦海中：「恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」[註：哥林多前書九章27節] 因此，他不斷思索以利亞的迦密山，以及我們的主耶穌登上橄欖山的事蹟；此外，這也是神的護理，西門已將他心靈的動向、思想以及靈魂的一切運作都交託給神。於是，他決定離開那已經站立了八年的柱子，攀登附近的一座高山，那座山位於從柱子往右走的方向。那裡極其乾旱，沒有任何水源，因此完全沒有人的足跡，是蛇類與野獸的樂園。西門全心全意地攀登上去時，彷彿看見我們的主與救主基督，帶著數不清的天軍，降臨在那座山上，同樣也看見一道極其明亮的光雲，環繞著山腳。他聽見從雲中發出的聲音說：「西門，快登上這座奇妙的山；因為從今以後它將以此為名；它已被我聖化，我在這山上將使你的名更為奇妙，因為我與你同在。」那聲音並指示了一塊岩石，在那上面看見了主神，並吩咐西門登上那裡。在那不可思議的異象中，所顯現的腳凳（噢，那光芒！）比太陽還要耀眼。這就是聖徒關於異象以及被呼召前往奇妙山的經過。

70. 於是，他召集了弟兄們，講述了他所看見的一切；隨後，他指派了一位年長且以品行良善著稱的長老來管理修道院；在為他們禱告並將他們交託給神之後，他走下柱子，踏上了通往山頂的路，以那顯現的異象作為引導，急切地想要抵達那塊岩石。一頭從未被人騎過的驢駒載著他；我認為，這是基督對西門恩寵的象徵，也是他將在前往山上的過程中，藉著神的大能所行神蹟的預兆。正因如此，他騎著驢駒，正如基督進入耶路撒冷一樣；他配得上被視為與主相似（請容我大膽地說）。

71. 在修道院附近住著一個人，雙腳完全癱瘓，肢體殘缺不全；然而，所有前往聖徒那裡的人，無論患有什麼疾病，都能得到醫治並康復，唯獨對這一個人，醫治的恩典（我不知道原因，除非是某種隱秘且不可言喻的安排）卻遲遲未到。因此，他一直被耽擱到那一天，在西門走下柱子後，他被帶到聖徒面前；在聖徒的禱告與十字架的記號——那慣常的藥方——之下，他得到了堅固，以至於立刻快步跑在聖徒前面，用行動而非言語來讚美他的醫治。當西門距離山頂不遠時，他從驢駒上下來，獻上禱告；禱告結束後，聽見了天使軍隊齊聲唱出「阿們」。聖徒在禱告後，在那裡立了一座石十字架。神的僕人抬頭望去，看見山頂被神聖的恩典所環繞；他知道這就是指示給他的地方，便欣然跑去，歡喜地踏上他曾看見主腳所站立的那塊岩石。至於那頭驢駒，被門徒帶回修道院後，在下山後的第三天就死了，牠沒有再多活，也不允許任何人再騎牠。

72. 那時是西門二十歲，在先前那根柱子上站立的第八年。當他欣然站在岩石上，披上羊皮斗篷（[註：關於羊皮斗篷，見一月十七日聖安東尼院長傳第5節]），打算從此在那裡獨自與神交談時，第二天就看見了一大群人，抬著許多病人來到柱子那裡。當他們靠近並得知聖徒已經遷往山頂時，便毫不遲疑地趕往那裡。西門看見他們，心中感到憂慮，因為即使在這裡也無法獨自生活；然而，他被這些受苦者的眼淚與哀求所感動，為每一位病人按手醫治，並讓他們健康地離開。

73. 同時，山上出現了一頭獅子，牠遇見了一位正要上山去見聖徒的人，便兇猛且極其可怕地撲向他。那人在無可逃避的危險中，因恐懼而不知所措，便說：「憑著西門的冠冕與他從上頭所得的恩典，請轉離我，不要傷害或毀損我。」那野獸立刻敬畏這誓言的力量，便離開了，沒有再造成任何驚擾。那人上山見到聖徒後，講述了這件事；在場的人感到恐懼，一致懇求聖徒將這野獸驅逐出山。聖徒立刻呼喚阿納斯塔修（這是他的門徒之一，他曾效法我的主與立法者耶穌，從他身上趕出了七個鬼），對他說：「去獅子的住處，對牠說：『在主的名裡，祂的僕人西門說，離開這座山；因為這裡將不再是你的居所或棲息之地。』」那人去後，照著聖徒的吩咐對獅子說了這些話；獅子聽從了，就像順服良善主人的忠僕一樣，在眾人眼前離開了那座山，前往梅蘭塔河（[註：梅蘭塔河與阿曼努斯山位於奇妙山以北]）與阿曼努斯山；牠變得溫馴且易於馴服，不再是先前那頭兇猛暴戾的野獸。隨後發生的神蹟更為奇妙，因為從那時起，這野獸每年都會在固定的時間來到聖徒的修道院，在門外發出適度的吼聲，彷彿在展示牠的順服與謙卑，隨後便溫和地回到自己的住處，若在路上遇見行人，也會出於敬畏而讓路。

74. 同時，一場瘟疫（[註：關於此瘟疫的症狀與情況，見普羅科匹厄斯《波斯戰爭史》第一卷第22章，以及伊瓦格里烏斯《教會史》第四卷第29章。此處似乎引自塞奧法尼斯542年的記載]）侵襲了人類，摧毀並蹂躪了城市、田野與鄉村，且無法以任何醫術治癒。神的僕人得知主對祂的百姓發怒，便因憐憫他們而深受觸動；他效法非尼哈（[註：即他平息了神對百姓的憤怒；並非方式相同，因為非尼哈是用刀，見民數記二十五章，而西門是用禱告平息了神]），向神伸出懇求——或者說是贖罪——的手，直到他止住了瘟疫的蔓延，禁止它繼續前進。這件事不僅因他阻擋了災禍而令人讚嘆，更令人驚奇的是，他還被賜予了醫治感染者的恩典。因為從那時起，許多患有這種疾病的人，在呼求聖西門的名字時，彷彿看見他親自來到家中（噢，這神蹟！），探視並醫治了他們的疾病；這異象是真實的，真理取代了幻覺，他們立刻擺脫了疾病。許多受其他疾病與痛苦折磨的人，在家中點亮燈火，獻上香，藉著神的僕人作為中保來呼求神，每個人都脫離了痛苦。至於那些缺乏油的人，只要準備一點點，以聖徒的名義點亮燈火，那光通常在接下來的三天甚至四天內（神在祂的聖徒身上是何等奇妙！）都不會熄滅；那些蒙受神蹟的人，隨即上山向聖徒報告。

第十章

各種預言；天使將病人送往聖西門處；對窮人的憐憫。

75. 有一次，在清晨的讚美詩中，他召集了弟兄們說：「弟兄們，讓我們為神的教會禱告；因為她的主教以法蓮（[註：以法蓮的祝聖至少在527年，一般認為他在位18年，故應於545年去世]）即將離世。我在聖靈的大能中，看見自己站在他慣常休息的床頭，說：『以法蓮啊，你若離世，這城有禍了！有禍了！』我彷彿在哀悼他的離去。當我回到自己身上時，發現自己流著淚，臉頰上還留著淚痕。第二次異象臨到我，同樣的哀哭與淚水。接著是第三次關於同樣事情的異象，我聽見這樣的聲音：『誰知道那將要來的是從何而來？』」西門對弟兄們說了這些話；當時他們還以為以法蓮身體健康。

3057

303 尼賽福魯斯所撰之傳記

他們詢問關於以法蓮（Ephraemius）的情況，得知他身體安好。此後，神的僕人再次召喚他們；當時正值星期五黎明時分。他說：「神的總主教在今夜離世了；因為我看見他的靈魂，在眾多身穿白衣者的簇擁下，經過此地；他向我問安，並囑咐我要在神面前記念他，同時也回憶起他與我及我母親之間的情誼。」西門（Symeon）向弟兄們預先說了這些關於總主教的事；他們記下了時間，發現聖以法蓮確實是在當天夜裡離世的。

ος'. 由於許多人如常地覬覦那主教座，並竭力爭取，結果發生了一件事：有一位名叫多姆尼努斯（Domninus）的人，出身色雷斯（Thrace），在呂克尼達（Lychnida）城管理一所貧民收容所，當時因公務前往京城。他憑藉友誼與宮廷中的一些人熟識，便由他們引薦給皇帝（當時是查士丁尼）。皇帝對教會法規的嚴謹與使徒的訓誡並不怎麼在意，在初次見面時就選定了他，說：「看哪，這就是安提阿的牧首。」多姆尼努斯隨即佔據了那個寶座。當他經過安提阿的郊區，看見在城外義人約伯的聖堂裡，有許多殘疾受傷的人，他對他們極其厭惡，認為應該將他們從那裡遷走，說：「免得他們成為這座城市裝飾的污點。」當那些人察覺到這一點，便盡其所能地來到聖人面前，有的靠雙腳和拐杖，有的則是被抬著過來的；他們帶著哀哭與悲嘆，訴說聖以法蓮在世時對他們展現的憐憫，以及他對待他們是何等慈愛；相反地，他們現在所經歷的總主教是何等冷酷，甚至連城門外都不容許他們存在。聖人對他們深表憐憫，說：「弟兄們，請等待；沒有人能將你們從那裡遷走。主的管教自會教導他去體恤受苦的人，好讓他從經歷中明白，他原本的意圖是行不通的。」這話說完不久，總主教的手腳便開始彎曲，以致他完全無法使用它們，只能像個有氣息的死人一樣被人抬著。

οζ'. 有一個人正與附在他身上的兇惡鬼魔搏鬥，卻找不到任何解脫的方法。神的使者顯現對他說：「去見神的僕人西門；他住在安提阿對面的一座高山上，離海不遠；藉著他的代求，你必從主那裡得著醫治。」那人走完了全程，來到聖人面前，將一切清楚地述說。聖人向神祈求，命令鬼魔離開；鬼魔隨即發出哀號、騷動與尖叫，因為它無法忍受聖人的責備，喊道：「放過我，我出去；因為我知道你是誰，也知道你裡面有神兒子的能力。」在進行這些事時，受苦的人看見西門的頭上戴著冠冕；那冠冕的美麗、黃金的光澤、寶石的輝煌、冠冕上的十字架、十字架的光芒，以及那光芒的閃爍與恩典，還有周圍天使軍隊的眾多，是言語無法形容的奧秘；在那光芒之下，那兇惡的鬼魔如同被火燒一般離開了；正如那人後來清醒後，脫離了苦難，親自述說的那樣，他健康地回到自己的家中，並向外邦人宣揚神的作為。

οη'. 有一個年輕人被鬼魔附身，鬼魔折磨他，使他痛苦不堪，以致於年輕人的眼睛因身體極度的緊繃，彷彿要從眼眶中跳出來。當他處於危險、走投無路時，一位天使從天而降，顯現為士兵的模樣，囑咐他前往那奇妙的山上尋找神聖的西門；他說：「他必使你脫離鬼魔的騷擾。」年輕人立刻來到聖人面前，聖人將基督那不可戰勝的印記施加在他身上，他看見鬼魔彷彿被火閃電所懲罰，喊道：「這是怎麼回事，神的僕人？你為何如此殘酷地焚燒我？我無法承受你裡面那神可怕的手，它不僅習慣用火鞭驅逐我們，還能醫治百姓各樣的疾病。」這邪靈藉著受苦者的口說出這些話後，隨即被驅逐；年輕人得著釋放，看見天使以士兵的模樣站在西門身旁，正如他後來所解釋的，天使正與聖人親切地交談。隨後，年輕人又祈求關於他腳的醫治；因為他的腳非常虛弱，幾乎無法行走；西門將手按在他腳上，藉著禱告醫治了他，並用十字架的記號蓋印，他立刻恢復健康，與另一隻腳一樣強壯。

οθ'. 另一個人因鬼魔而面容扭曲，他呼求神聖西門的名以求醫治，結果看見他在半空中，手持火杖，猛烈地向他衝來。那污穢的靈無法承受聖人的進攻，轉而狼狽逃竄；那受苦者的面容隨即恢復，此後便正常且合乎自然了。有人腳被毒蛇咬傷，毒液引起腐爛，不僅使醫生的手與醫術束手無策，甚至威脅到生命；那受苦者對其他人絕望，唯獨仰望聖人。有人勸他將希望寄託在聖人身上，因為只有他能抵擋如此明顯的危險；他信了，呼求聖人的名，並將聖人的泥土敷在腳上，立刻就痊癒了。

π'. 有一件事值得一提，這也是他能行如此神蹟的主要原因。在狄奧月（Dio，即我們語言中所稱的十一月），有人來向聖人乞討。他說：「弟兄，請相信，我除了這件粗毛衣外，一無所有，請原諒。如果你想要，看，我把它脫給你。」那人說他因貧窮而需要這件衣服；聖人說：「主神是應當稱頌的。」隨即脫下衣服說：「弟兄，拿去吧。」那人拿了衣服離開；西門則赤身露體，除了胸前披著一件短斗篷外，身上再無任何遮蔽物；他不只在那樣的情況下度過了冬天，甚至持續了八個月之久。當弟子之一的尤金紐斯（Eugenius）強迫他披上一件外衣，特別是在嚴冬之際，西門說：「魚在冬天越是受凍，肉質就越鮮美，也不會發出臭味；相反地，在夏天越是溫暖，不僅味道越差，甚至還會長蟲；這也正是那些在今生沉溺於衣食溫飽的人所面臨的結局。」

πα'. 西門曾看見一個異象；正如他當時毫不隱瞞地說，那是一場針對整個安提阿的地震，不僅震動了大地，也震動了人心，他說這是神憤怒的象徵；隨後他提出了悔改作為威脅的解藥，並保證了神聖的慈愛。他說了這些話後，便祈求神的憐憫，並呼喚那樂意施恩的主。在說這些話的那一天，神在初夜時分強烈地震動大地，沒有絲毫撤回威脅的意思，地震也沒有停止，反而是一震再震，人心破碎，大地發出可怕的轟鳴，彷彿在宣告神的憤怒，以致於全城及鄉間的居民，不分男女老少，都脫下華服，披上麻衣，帶著淚水與禁食，來到聖人面前，為自己的死亡哀哭；因為萬軍之耶和華在當日召喚了哀哭、痛哭、剃頭與束麻衣，正如神聖的以賽亞所說。不僅如此，那些希臘化的人，那些沉迷於占星術的虛假欺騙，認為我們的事物是隨著星辰的運行而變動的人，也開始放棄這座城市，認為它即將徹底崩塌。

πβ'. 在七日的第一日黎明時分，西門帶著歡喜與甜美的面容對百姓說：「放心，不要害怕；氣象學家的虛假技術已被駁倒，他們對未來盲目，且顯然是在自欺。看哪，主已向祂的百姓止息了憤怒，並安慰了祂的僕人。我看見東方的天開了，獨生子的奧秘與不可言喻的光芒閃耀出來，向你們顯明祂因你們的悔改而有的慈愛與良善。」在異象中，我舉起雙手大聲呼喊說：「仁慈的主啊，祢常揮舞刀劍，拉開弓箭，雖然兩者都是為了公義的憤怒，但祢又以慣有的良善抑制了兩者，並等待我們的回轉；求祢從聖殿中垂聽我的聲音，讓我的呼求達到祢面前。因為大地被震動，所有居住在其中的人都被震動；大地顫抖，山的根基也搖撼；因為主啊，祢向他們發怒，震動並攪擾了大地，向祢的百姓顯明了艱難。但求祢醫治它的破碎，以慈愛調和祢的威脅，止住鞭打；不要永遠丟棄，也不要不再施恩，或將祢的慈愛斷絕到底。神啊，不要忘記憐憫，也不要在憤怒中收回祢的慈愛；因為祢是獨一的憐憫者，祢必赦免我們的罪，不致滅絕，反而要加倍地轉回祢的憤怒，不要將祢所有的憤怒傾倒在我們身上。」聖人向神祈求後，便來到百姓面前；大地隨即在創造者的命令下平靜下來；百姓擦乾了先前的淚水，臉上與心中都顯出喜樂，宣揚神的權能。然而，有誰能如此口才流利、言辭豐富，能將西門為大眾救贖所做的這些事，以及他在神面前有效的代求與祈求的能力，還有他私下為每個人所做的，用言語與這些神蹟相稱地表達出來呢？

第十一章

西門對野獸與鬼魔的權能；對墜落者與痲瘋病人的幫助。

πγ'. 此後，有一個名叫約翰的人，在離家不遠處遇到了野獸，野獸帶著殺氣與獸性向他撲來，他已無計可施（因為那人的心與肉體都已絕望），便以聖人的名作為唯一的武器，呼求他作為防禦；結果，野獸的口與腳（這是何等的神蹟！）立刻像被不可逃脫的枷鎖束縛住一樣，釘在地上，直到他平安脫險，向主稱謝祂的慈愛，並向世人述說祂的奇妙作為。另有一個人被三個鬼魔附身（這足以說明那可憐人所受的折磨是何等嚴重，因為連一個鬼魔的騷擾都是無法忍受的），他不僅腰部癱瘓，連眼睛的光明也被奪去。他帶著完全的信心、希望與熱切的禱告，來到神的僕人面前，悲慘地訴說他所遭受的苦難。西門看見他，心生憐憫，轉而仰望至善者的慈心，祈求祂的憐憫；他向地上吐唾沫，用那泥土塗抹盲人的眼睛，說：「奉那獨生子神的名，祂曾用唾沫與泥土使那生來瞎眼的人看見，現在你要看見。」隨即（我的神啊，主啊，祢行了許多奇事），他的光亮恢復了，眼睛也健康了。接著，他用棕櫚杖擊打他癱瘓的腰部，並責備鬼魔，使他立刻完全康復，僅藉著一次禱告就脫離了這麼多的苦難。

πδ'. 另一個人雙腳長期癱瘓，以致完全無法使用。他相信聖人有醫治的能力，夢見聖人用棕櫚杖擊打他的腳，那擊打使他同時從睡眠與痛苦中解脫，正如他親自去見西門，作為這恩惠與神蹟的見證人。有一位名叫朱莉安娜（Juliana）的婦女，因全身虛弱，無法自理，來到聖人面前，用淚水換取醫治；聖人看見她痛哭流涕，對她心生憐憫，用棕櫚杖擊打她；她立刻康復，直到老年再也沒有受過任何疾病的折磨。她有一位姊妹，乳房與雙腳都患病，痛苦不堪；她將她也帶到這位聖醫面前，聖人以十字架的記號蓋印，立刻使她脫離苦難，止住了疼痛，並醫治了她所有的傷痛。

πε'. 又有一位婦女，她有一個女兒，容貌與氣質都不錯，卻被身體的痙攣與癱瘓所困，以致於常失去知覺，心智也陷入悲慘的混亂。造成癱瘓與麻木的原因是一個兇惡的鬼魔，它附在女孩身上；而鬼魔騷擾的原因則是母親的罪，將癱瘓作為對母親邪惡的懲罰。於是，母親與姨母抬著她，這悲慘的重擔，這令人落淚與心碎的重擔，將她拋在聖人的腳前。

3067

3068 小聖西門傳

[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

因為他深知這一點，且一向致力於此，即讓前來尋求他的人，在身體得醫治的同時，若靈魂有任何污穢，也能透過認罪而洗淨，好讓他們無論是身體還是靈魂——或者說，靈魂比身體更為重要——都能在得醫治後回去。因此，當他探究他們的行為與思想，以便如我們所說，將身體與靈魂雙重的醫治賜給他們時，他不僅是探究各種靈魂疾病根源的專家，更是隨時準備施予醫治的人；羞恥與恐懼籠罩著她們，她們祈求大地在向這位生活如此天使般、在肉身中卻幾乎不帶肉身慾望、且近乎無形之靈的人揭露她們的罪惡之前，先裂開將她們吞噬。

86. 當她們在恐懼中如此掙扎時，恰逢他自己的母親，那位真正聖潔的瑪莎，照慣例前來探望。在黑夜中，她對這些焦慮不安的人而言，宛如一道光芒，婦女見到婦女，因著性別的相同而感到親近。她們盡快地投身於她的腳前，帶著滾燙的淚水緊緊抱住，訴說那不幸少女的可憐處境，宣告她們的罪，並說明為何無法向聖者啟齒的原因。然而，這位在婦女中、甚至在母親中最聖潔的瑪莎，絲毫沒有輕視女性的軟弱，也沒有忘記性別的共通性；相反地，她被她們強烈的痛苦與哀哭所觸動，並因自己身為母親，對那同樣懷胎生育的母性深感同情，便將她們從地上扶起，帶著那癱瘓少女的重擔，領到她兒子面前。她說：「孩子，請給這位母親一個不小的恩典，赦免任何可能的過犯，呼求我們的主耶穌基督，並照慣例伸出你的右手，憑藉祂的大能為這女孩畫十字。你看她受苦是何等悲慘與艱難；只要你為她畫十字，她必能得到醫治。願我這位婦女能為這些婦女，願我這位母親能為這位母親，向你祈求這份恩典，因為據我所知，她的心正因極度的痛苦而燃燒。」面對這位愛子母親的請求，這位愛母的兒子並未拒絕，而是立刻伸出援手，在呼求基督之名後為女孩畫十字，使她不僅身體，連心智也恢復健康，歸還給她們。他不僅讓母親因孩子而歡喜，更讓自己的母親因這件事而倍感尊榮，因為她身為母親，竟能為另一位母親換回女兒的健康。

87. 有一位少女深受雙重折磨，一是兇惡的鬼魔，二是腳部的疾病。她在夢中看見聖者，身穿光明的衣裳，或者說他本身就是光，手持一把小劍，彷彿要刺向她的腳。於是，她憑藉夢中所見前來，深信能從他那裡得到醫治。聖者呼求基督之名，並為她三次畫十字，不僅驅逐了那被嚴厲驅趕的鬼魔，也治癒了她腳上的疾病。有一位婦女瘋狂得如此嚴重，以至於多次被鬼魔拖入水中，險些喪命；她不斷夢見西門，想像著他的容貌與站姿，儘管她從未見過聖者。於是，她決心要親眼見見這位在心靈中如此清晰地浮現其面容與品格的人。當她來到他面前並注視他時，鬼魔無法忍受這位聖者的臨在，發出恐怖的尖叫聲逃離了，留下了清醒的婦女。隨後，另一位被鬼魔附身的人也來到他面前，那鬼魔立刻受到責備並被趕走。

88. 此後，一位父親帶著被鬼魔附身的女兒前來，她痛苦地咬著自己的舌頭，那景象不僅讓她自己受苦，也讓父親那因憐憫而如火焚燒的內心感到煎熬，這激發了西門對她的憐憫。當他命令鬼魔離開時，少女立刻恢復了健康，聲音與舌頭都恢復了正常。對父親而言，這不再是先前的痛苦，而是喜悅的淚水，也是對神極大感恩的契機。正如許多婦女因他的禱告而脫離惡靈，同樣地，許多人因他的教導而懷有屬靈的生命，效法殉道者特克拉（Thecla）的道路，與未婚夫斷絕關係，輕視婚姻，將自己保持為貞潔的童女，獻給你，基督，永恆的新郎，與你締結婚約，愛慕你的榮美。但讓我們回到敘述的正題。

89. 有一人來到聖西門面前，被鬼魔折磨得如此嚴重，以至於不僅兩側肋骨，連整個身體都被鬼魔摧殘得破碎不堪。然而，神那不可言喻的智慧是何等奇妙，竟在人意想不到之時賜下救贖！受苦者看見聖者，彷彿看見一位醫生，他對著他的兩側肋骨與雙手，彷彿正使用放血的柳葉刀。當那邪惡的物質從那裡被排出時，鬼魔也在西門的責備下被驅逐了。受苦者站立起來，不再有痛苦，用歡喜的嘴唇歌頌自己的得救。隨後，一位癱瘓者被帶到他面前，他全身浮腫，已經三年沒有離開過床榻，甚至比床榻還要僵硬，他也像前一位一樣得到了醫治。接著，一位手部殘疾的人前來，也立刻得到了醫治。在場的人見到這些奇蹟，自然感到震驚；有些人說（事實也確實如此）神的大能住在這人裡面，但也有人因此感到絆倒，甚至毀謗他所擁有的恩典。聖西門察覺到這兩種不同的想法，便說：「我只是一個罪人，是神兒子的僕人，祂為了我們，甘願忍受十字架的羞辱。我正是奉祂的名、藉祂的大能行這些事。但願神憐憫你們心中對我的錯誤想法；因為你們所開口攻擊的不是我，而是祂；你們在邪惡的思慮與言語中，對至高者犯下了不義。」聖者這番話，讓信徒的靈魂充滿了益處，卻讓不信者的臉上蒙上了羞愧。

90. 有一個村莊名叫塞維拉（Severa），路邊的一處陡峭懸崖上長著一棵松樹。村裡的人有時會坐在樹蔭下休息。其中一人名叫雅各，因貪圖樹上的果實而爬了上去。雅各看見兩個鬼魔向他走來，抓住他的腳，將他拋下懸崖。那樹與懸崖的高度大約有七十英尺。當他感到自己正走向死亡的邊緣，且在如此絕望的災難中無計可施時，他用盡全力大聲呼求那隨時的幫助、那不可戰勝的大能、那不遲延的恩典——神的僕人西門。看哪，那位被呼求的聖者伸出雙手，以掌心接住墜落的他，將他安穩地放在地上。隨後，他又看見大地裂開，連根基都顯露出來；看見聖者將鬼魔鎖住並打入深淵，大地又恢復了原狀。雅各因經歷了這些奇蹟與異象，便向弟兄們講述了西門藉神的大能在他身上所行的事。他的話還沒說完，雅各的鄰居們就滿懷驚奇地趕來，承認所領受的恩典，並公開見證所發生的事。

91. 一位痲瘋病人來到聖者面前，（願無人責備我們的冒昧）他用了當年痲瘋病人對耶穌所說的同樣話語：「主啊，你若肯，必能叫我潔淨。」他帶著同樣的熱忱與信心。神的僕人看著他，深信那位曾說「在信的人凡事都能」的主，便說：「我肯，你潔淨了吧。但你現在該回家了，那為了我們甘願被懸掛在十字架上的良善的神，必會親自以祂那偉大的慈愛眷顧你。」痲瘋病人相信了這話，回到家中。就在那天晚上（主基督，有什麼語言能述說你的憐憫呢？），他看見一位容貌光明的青年對他說：「照你所信的，成全給你吧。」這句話驚醒了那人，痲瘋病也隨之消失；他全身潔淨了，以事實而非言語宣揚神的大能。他沒有什麼能回報這份恩典，但為了表達內心的感恩，他拿著金幣再次來到聖者面前，不再是先前那樣流著膿水、被痲瘋病折磨的模樣，而是像剛重生、重新綻放生命一般，清楚地解釋他所獲得的奇妙醫治。聖者照慣例沒有收下金幣，反而勸他將這份回報轉為對神永恆的感恩。然而，弟子之一的朱利安（Julian）動了念頭想收下金幣；聖西門內心的眼睛並未錯過這一點，便對弟子說：「你若是想連同金幣一起收下痲瘋病，就像基哈西（Giezi）對乃縵（Naaman）那樣，用另一種方式買下它，收受了不該收的，那你就拿去吧。」弟子聽了這話，不僅沒有收下，反而立刻為自己的動機請求寬恕，並得到了赦免。

第十二章

神指示他建造修道院：他祈求並長期保存了水源。

92. 然而，西門所居住的山頭是一片荒涼之地，沒有水，也沒有其他生活必需品，只有一間弟子們為自己搭建的簡陋小屋；正如我們之前提到的，他自己則披著羊皮斗篷，露天站在岩石上。後來，隨著四面八方的人群每日湧向他，他們不僅被惡靈附身，還患有各種身體的疾病與痛苦（那荒涼無人處、必需品的匱乏、水源與住所的極度缺乏，讓他們備受折磨），那位共同的、仁慈的造物主、父與主，那位以祂的大能與高舉的膀臂創造萬物，在計畫上偉大、在作為上全能，深知我們所需、無所不知的神，再次奇妙地向西門顯現，說：「難道你沒看見這群灰心喪志的人嗎？他們在這裡生活是何等困難，因為缺乏生活所需？但這些東西將由我賜給他們，而你將保持清閒，不必為這些事務操心。」

93. 西門聽了這充滿福分的話語，看見一位天使手中拿著某種測量工具，正在勾勒修道院與其中聖殿的輪廓；他又看見一朵光明的雲彩遮蔽了整座奇妙的山頭，神的靈以手的形狀指引雲下的事物，並對他說：「這一切都將成為你這裡居住者與客人的供應。因為我必在列國、君王與權貴面前尊榮你的名，他們許多人都會祈求你。」隨後，神向他展示了來自各國的龐大群眾，正從四面八方湧向他。西門內心確信，在自己身邊建立修道院是神的旨意，他在感謝之後，便讓弟子們按照所指示的地點進行規劃。

94. 隨後，神並沒有忽略祂的應許。祂從亞述與其他國家動員了無數的人群，他們帶著被鬼魔附身者與病人前來，聖者以禱告與十字架為他們醫治。他們雖然沒有什麼可以回報（因為對於這樣的恩典，有什麼回報是足夠的呢？），但他們展現了感恩的行為，親手參與修道院的採石與建築工作，為自己設定期限，自備費用與所需的工具，認為自己所付出的，遠不及透過祝福所領受的。在期限結束前兩三天，又有更多人帶著病人前來，他們在得到聖者的醫治後，也同樣投入建築工作；隨後又有更多人湧入，名聲傳遍各地，工程就這樣完成了。

95. 當建築過程中缺乏充足的水源時，弟子們感到焦慮，不知該從何處取得足夠的水（因為水源在山腳下的山谷中，距離山頂很遠）。神的僕人命令他們堆積大量的石灰，準備好混合所需的材料；當一切照吩咐完成後，聖者向他的主獻上禱告，祈求降下不僅足以應付當前需求，也能供應未來所需的水。隨即（哦，神那豐富的憐憫，成就敬畏祂之人的心願！哦，那隨時預備的良善！），雲彩發出聲音，降下了當時工程所需的雨水。這件事（哦，不可言喻的奇蹟！）就這樣持續下去，成為修道院建築的供應；從那時起，每當需要用水時，總會有自發的降雨，彷彿雲彩受到了上天的命令。

96. 由於來自各個階層與年齡的人群不斷湧向聖者，並從他那裡得到各種疾病的醫治，水源的匱乏不僅困擾著他們，也困擾著他們所使用的牲畜。山的一側有兩個水池，是古代異教時期為了儲水而開鑿的，但隨著時間流逝，已被泥土與雜物填平，以至於人們甚至不知道那裡曾有水池。當時，這些人群在尋找水源時偶然發現了它們（因為困境總能讓人勤奮地探尋那些能提供些許慰藉的事物），並在眾人辛勤的勞動下立刻清理乾淨。聖者西門隨後命令他們開鑿引水道，或清理舊有的水道。這件事照著他的吩咐完成了。

3077

尼賽福魯斯所撰之傳記 3078 他再次祈求那在水上鋪設樓閣的[註：參詩一〇四3]，天上的窗戶便打開了，雨水隨即充滿了兩處水池。

47. 然而門徒們私下裡，甚至彼此之間都在懷疑，這些水池一旦被填滿，是否足以供應如此眾多、數不勝數的人群長久使用。聖徒得知此事後，便在眾人面前呼喚其中一位名叫安東尼的弟兄，對他說：「拿著繩子快去，放下繩子測量一下池中的水量。」他便照著吩咐放下繩子，測量後回來，並藉著繩子向聖徒與在場的人展示了水位的深度。當時春季即將結束，夏季已過，秋季剛開始，安東尼再次將繩子放入兩處水池中，測量後發現（真是奇蹟！），經過了這麼長的時間，在經歷了如此眾多、難以計數的人群取水之後，水量竟絲毫沒有減少，依然如初。這件事不僅讓當時在場的人，也讓後來聽聞此事的眾人，有了向神獻上極大感恩的緣由。

48. 至於修道院的工程（因為我們必須回到那裡敘述），那嫉妒的仇敵見到工程不斷進展，且這工程將帶來對神極大的長進，對他自己卻意味著巨大的損失，便潛入其中一座已建好的接待所地基下——那裡對他而言打擊更大，因為那裡將接待許多為了基督而來的人，並使勞苦的靈魂得到安息——他如此猛烈地攪擾並搖撼地基，以至於工人們因這頻繁的震動而精疲力竭，不得不放下手中的工作。因此，當西緬為此事祈求時，他從恩典中得到啟示，要將自己的杖送到那個地方，那杖在那裡敲擊，就能找出那隱藏的破壞者。於是，聖徒將杖交給一位門徒，門徒前往該處敲擊，並說：「我們的主耶穌基督的名，命令你，惡靈，離開這個地方！」隨即（噢，這權能！噢，西緬那豐盛的恩典！），那靈發出一聲巨響，極其羞愧地被驅逐出去；此後，工程便平靜下來，並按著計畫順利進行。

49. 修道院建成後，石柱也已鑿好，在石柱右側朝東的方向，因著聖徒的吩咐（為了缺水之故），又鑿了一口水池。這水池充滿了水，足以供應弟兄們以及在修道院內做工的人一切必要的需求。當時正值春意最濃之時，神聖的復活節週閃耀著光輝，慶祝著我們的救贖。門徒們有的為老師預備安靜的環境（他們知道他最喜愛安靜），有的則為自己儲存水，因為水不多，且前來的人群眾多，他們便在水池上加了蓋並上了鎖。西緬在靈裡看見自己彷彿來到水池邊，雙手攪動著水，並吩咐將水向上提，分給眾人。於是，他召集弟兄們，命令他們取下鎖，好讓所有想取水的人都能打開水池。他說：「因為從上面來的眷顧已臨到這水，今年它絕不會枯竭。」隨後，這事果然應驗了。不僅修道院內的所有人從那裡取水用於烘焙、烹飪及其他需求，連建築工程也從那口水池取水。甚至前來尋求聖徒的人群，不僅從那裡飲水，還裝滿了各式各樣的容器和皮袋，帶回家作為祝福，而那一年水池的水始終沒有枯竭。

50. 有一位名叫維吉利烏斯的人，曾是蒙福的以法蓮牧首的僕人，他全身癱瘓，在聖殿中躺臥了整整三年，並將自己交給醫生治療。然而醫術對他毫無幫助，反而明確宣告他生命無望，他簡直就像一具無生命的軀殼，或者說是一具還有氣息的屍體，被抬到聖徒面前。這可憐的景象被拋在聖徒那充滿慈愛的人面前，引發了極大的憐憫；而聖徒比那祈求者更樂於施予。於是他說：「如果你相信，你裡面對神兒子的信心，能藉著我這中保醫治你，就起來，照你所能的行走。」那人立刻用他所能發出的最響亮的聲音喊道：「主啊，我相信你能藉著你的僕人成就一切。」（噢，神聖的眷顧！噢，在神面前大有能力的一句簡短的話語！）他立刻跳了起來，向聖徒獻上應有的敬拜，隨即奔跑著下山，前往一個名為提比里努斯（Tiberinus）的浴場。他因內心的喜樂而無法自持，又急於洗去先前疾病的殘跡（從山上到那裡的下坡路大約有二十二個斯塔德），他向神舉起雙手，口中充滿了喜樂，嘴唇充滿了歡呼。沐浴後，他又奔跑著回到聖徒那裡，多次往返下山與上山，且都在同一天內完成，好讓自己確信健康已恢復。最後，在領受聖徒的祝福後，他前往城裡，因這奇蹟般的醫治，成為眾人眼中驚奇的景象。

第十三章

各種神魂超脫、預言，以及為免除災難的禱告。

101. 西緬曾在神魂超脫中看見，有無數的男女老少從東方來到他這裡，他們手中拿著十字架，口中唱著神聖的讚美詩，聖靈從上面遮蔽他們，彷彿與他們同行。當他們似乎快要登上那奇妙的山時，聖靈對西緬說：「你知道這些人是誰，以及為何從那裡來到你這裡嗎？」當他說不知道時，聖靈說：「這是從東方來的伊比利亞（Iberorum）民族，他們將因我的名愛你，並在適當的時候來到你這裡，親自體驗賜給你的醫治恩典，並在他們整個地區宣揚你的事蹟，在當地建立所有信徒。他們當中有些人將居住在你這處居所，並成為極其有用且合適的人。」這就是當時西緬所見的異象，幾天後，他便親眼看見了這一切。果然，許多伊比利亞人因聽聞他的神蹟而前來，手中拿著十字架，向他獻上祈求，並帶來了許多患病和被鬼附的人。他們從他那裡得到了如此奇妙的醫治，以至於許多人被他的神蹟所折服，請求留在他那裡，並在得到允許後，留在修道院中，以修道生活為榮。

102. 敘述到這裡，我該用什麼語言繼續呢？我能找到什麼樣的詞句來解釋呢？因為現在光是回想，我的心就戰兢，手因恐懼而縮回，不敢繼續這令人恐懼的敘述。因為當時西緬在聖靈的大能中，看見自己胸前帶著神聖的福音書，從推羅前往耶路撒冷，並巡視了那裡的曠野、修道院，以及南方所有地區，彷彿在盡責地守望；隨後又來到老底嘉和安提阿，以同樣的方式巡視了一切。接著，有一隊天使迎向他，說：「你為何如此掛念他們？誰會告訴安提阿人這些事呢？他們當中有些人甚至對你沒有好感。」這並非他們在毀謗那些人（毀謗與神聖的本性完全無關），而是為了讓西緬不至於對恩典所啟示的事一無所知。看見這些後，他對在場的人說：「巨大的災難正懸在世界上。禍哉！禍哉！報應的時候到了，但弟兄們，你們要禱告。」

103. 這番話在聽者的靈魂中引起了極大的恐懼。當他們渴望從他那裡聽到更多時，他沉默了許久，在神聖恩典的運行下，他的面容發生了改變，而弟兄們則因沉默而充滿了焦慮與恐懼。隨後，他彷彿回過神來，面容與神情顯得極其憂傷，說：「弟兄們，要再次懇切地禱告，免得我們陷入試探。因為除非神回心轉意憐憫我們，並撤回對我們罪惡所下的判決，否則整個世界幾乎都要傾覆。因為我曾看見，現在也看見，不僅大地，連空氣和天上的領域都充滿了神的大能；以至於沒有任何地方不充滿那種可怕的大能。它在短時間內摧毀了所有受造之物，直到那異象離開我，因為我無法再忍受停留在如此悲慘的景象中。」

104. 他說完這些話，再次在聖靈的運行下，看見了更神聖的異象。異象是這樣的：諸天敞開，其上有著純淨與美麗無與倫比的空氣，聖徒既無法看見，也無法言說。天上的軍隊在那裡排列成雙重的軍陣，一個接著一個，眾人共同俯伏。在他們之上，在空氣中，有一個寶座恐怖地升起，不依靠任何東西支撐，而是以空氣作為基座。我們的主與神坐在上面，祂的憤怒傾倒在我們身上。而神的僕人西緬，在祂那不可接近的榮耀寶座前，以慣常的坦然無懼為我們代求，使神回心轉意，平息了憤怒。這點從西緬面容的變化，以及他逐漸轉向喜樂的神情，也顯明給在場的人看。因為他先前一直沉默，彷彿不在自己裡面，而是完全沉浸在那不可言喻的異象中。片刻之後，他回過神來，喊道：「弟兄們，要向我們的神歌唱，歌唱！要向我們的王歌唱，歌唱！因為憐憫已從祂面前顯現，主顧念祂的土地，並憐憫了祂的子民，正如我藉著恩典的力量所巡視過的那些城市與地區。」

105. 敘述完這些，他再次被另一種異象奪去了心神。他看見自己站在塞琉西亞（Seleucia）附近的海岸，看見一艘船在空氣中航行，彷彿在水面上搖晃。奉命執行此事的憤怒天使站在船上，等待著從上面來的命令。隨後，聖靈迅速降下，對他們揮了三次手，並悲痛地哭泣（你會以為他是因憐憫而動心），說：「砍伐，砍伐，不要憐憫。」聽到這話，他們發出了如此恐怖而猛烈的聲音，以至於深淵都隨之震動。隨後，那些在空中的天使衝向海岸；隨即，大地上的城市、村莊和房屋，都遭受了嚴重的毀壞。神的僕人回過神來後說：「弟兄們，必須再次懇切地禱告。雖然我曾預言這地區將免受災難，正如我從神聖的仁慈中所領受的；但主那憤怒的烈火已因祂的嫉妒而在世界上燃燒，因此你們需要極大的悔改，並為眾人代求。」

106. 於是，他召集了所有在場的門徒以及從各地前來的人，命令眾人共同向神獻上六十天的祈禱。此外，他還編寫並教導了禱告時所用的讚美詩，好讓主的心被觸動，轉而憐憫那些可憐的人。於是，所規定的禱告開始了，西緬用他那神聖的舌頭唱著神聖的讚美詩，更有力地感動了神。然而，居住在該地區的民眾卻因這些禱告而感到恐懼與戰兢，不再期待有任何好事發生；甚至連西緬母親的心也深受攪擾。她以敬畏的心，彷彿在靈裡來到父親，或者說是兒子面前，懇求他告知為何要對弟兄們和群眾下達這些祈禱的命令。他沒有拒絕母親的懇求，揭示了他在恩典中所領受的一切：「母親啊，神將要震動大地，這是前所未有的，除了我們主與救主受難時的那次震動——我藉著祂的受難，從死亡與殘酷的暴政中得釋放。地震將伴隨著各種症狀，也就是說，人類的心靈將會破碎。」這使她更加恐懼，請求從他那神聖的手中領受基督無瑕疵的奧祕（聖餐），作為最可靠的保護。

107. 次日，那是星期五，傍晚時分，神猛烈地震動了大地，不僅使大地多處裂開，山嶺被強行摧毀，甚至連海洋也因無法忍受神憤怒的面容而退去。因此，正如聖徒在異象中所見，不僅城市、村莊和房屋悲慘地倒塌，先知所預言的懲罰也隨之應驗。

3087

3088 小聖西門 正如某位先知所宣告的那樣：「我要毀滅你地上的城邑，拆毀你所有的堡壘」[註：彌迦書五章11節]；不僅如此，那些在海上航行的船隻，若被拋擲到裸露的陸地上，也會粉碎，唯獨聖者所選定要繞行的地方除外：這些地方，按照他那絕不落空的預言，免受了地震的損害，在震動與風暴中倖存了下來 (27)。從那時起過了九天，西門再次被神聖的異象帶往北方。異象中顯示一位天使轉向君士坦丁堡，三次向它揮手，並哀嘆著喊道：「禍哉，居住在這座城周圍的人！因為對它的懲罰，即便只是局部的，也即將臨到。」

108. 西門見此，心中發出嘆息，顯露出內心痛苦的明顯跡象。周圍的人察覺到了，便詢問原因。他從內心深處發出一聲悲痛的哀號，表達了極度的痛苦，說道：「神即將對這座偉大而尊貴的城進行懲罰，雖然只是局部的，但祂要藉著地震，震動這座城以及周圍的一些城鎮與村莊，唉！」此後過了六天，夜間 (28) 地震開始震動君士坦丁堡，摧毀了它的一些部分；也摧毀了尼科米底亞、所謂的雷吉翁 (29)、尼西亞的一部分，以及其他不少城鎮。當地震持續不斷，大地依然震動不安，甚至更加劇烈時，聖西門的母親再也無法忍受神在元素運動中顯露的憤怒，她因憂慮整個世界的安危，再次回到兒子身邊；她運用那因分娩之苦與天性所賦予的坦然無懼，懇切地祈求他，並以自己的權柄堅定地支持這共同的代求：這一切都是為了讓他能在主面前站立，轉回祂的憤怒，平息那公義的義憤，制止那正要造成無法醫治之創傷的鞭笞。

109. 西門的心因此被激動，這顆為了我們在神面前代求而從未冷卻的心，彷彿比他自己更加火熱，更強烈地懇求神的憐憫。他把自己關起來，直到神的恩典以溫和喜樂的面容向他顯現，並讓他口中說出在神面前的代求與和解之詞，他才停止禱告。他吩咐百姓唱誦這些代求的詩歌，以平息那鞭笞。於是，他按照神的啟示，教導門徒唱一首新的詩歌，其旋律優美，使唱誦者的舌頭因紀念這些事而聖潔：正如在摩西時代，神因被懇求而平息，沒有毀滅以色列人；如今，主啊，求祢垂聽我們的懇求，止息對祢百姓的憤怒，赦免我們各樣的罪孽，因為祢是基督，是獨一無二無罪的神，願榮耀歸於祢，照祢的大憐憫。門徒們執行了命令，大地的支柱（神啊，誰能配得稱頌祢的憐憫！）立刻穩固了，地震也確實停止了。

第十四章

教導無知者：預言各樣的事：祝聖並登上新的石柱。

110. 以上就是眾人藉著他對神的共同代求所蒙受的恩典；現在，敘述要轉向他對個人所施行的恩惠。支撐那以至聖三位一體之名所建的修道院聖殿的柱頭，還缺少雕刻裝飾。有一位名叫約翰的弟兄，他雖然在石工方面完全是個門外漢，但卻熱衷於屬靈之道與講道，他憑著對聖者的信心、對其誡命的熱忱，以及對他那超自然神蹟的確信，說道：「父親，請將祢聖潔的手按在我的心上，我將開始雕刻；願我能藉著祢裡面那神聖的靈，將我心中所想的刻畫出來。」聖者不願剝奪這門徒因勤奮與順服所應得的獎賞，便將手按在他渴望的心上，說道：「孩子，神會教導你石刻的藝術。」於是，他著手工作，顯得如同第二個比撒列 (30)，在智慧上絲毫不遜於那位古人。

111. 當這位門徒離世、解脫或被召往所渴慕之地的時刻臨近時，神將此事顯明給西門。西門在此處再次運用他那慣有的坦然無懼，藉著奧秘的禱告與交談，懇求得知他是否被記錄在生命冊上。當他得知不僅是他，連同他之前離世以及之後將要離世的所有門徒都已被記錄在冊時，他跪在與他隱密交談的神面前，獻上應有的感謝。在那次蒙受異象之夜的晨禱之後，為了給眾人一個紀念死亡的刺激，並激勵他們為離世做好準備，他說：「約翰弟兄，願平安歸於你；眾人的主與君王正在召喚你。」

3091

3092 112. 這句話使門徒陷入了既悲傷又喜樂的焦慮中：悲傷是因為死亡的宣告，因為死亡在天性上對所有人來說都是可怕的，且這是最後的離世，之後再無歸來的希望；喜樂是因為他將脫離現世的困苦，換取所期待的福分，並領受勞苦的報償。因此，他盡其所能披上導師的羊皮斗篷，緊緊依附著他，彷彿將靈魂託付給他，相信能從那裡得到護身符或保障，隨後便將自己完全轉向離世的準備；他時而說：「父親，我將我的靈魂交在祢手裡」[註：路加福音二十三章46節]；時而說：「祢的靈本為善，引導我進入平坦之地」[註：詩篇一百四十三篇10節]。在這種禱告中度過兩天後，他彷彿陷入了甜美的睡眠，脫離了身體的枷鎖與監牢，轉向那裡的自由，以及神聖順服的獎賞與美好的報償。這件事，連同其他許多事，成為了一個確鑿且明顯的見證，證明西門對未來的事如同對眼前的事一樣洞悉；接下來的事也具有同樣的證明力。

113. 當弟兄們準備將巨大的石塊堆疊並接合起來，以將柱子升高時，他們對於使用什麼機械感到極大的憂慮；西門卻叫他們放下一切憂慮，並說：「我在靈裡看見今天在河流入海口處，有一個外表粗獷的男人，肩上披著一塊亞麻布，他跑向我，懇求我將他從一個在澡堂裡折磨他的惡魔手中釋放出來；同時請求我接受他帶來的一塊木頭，這木頭對目前的需要非常有用。」西門在清晨對門徒說了這些話；不久之後，當他們還未開始手頭的工作，甚至連聚會都還沒結束，眾人仍圍繞在聖者身邊時，那個人就來了，肩上帶著所說的標記——那塊亞麻布；他請求從那個在澡堂裡將他摔倒的惡魔手中得到釋放，並請求西門接受他帶來的木頭，彷彿他認為這兩件事——從惡魔手中得釋放以及不被拒絕所獻的禮物——是同等重要的恩惠。於是，聖者為那受苦者施加了藉禱告而有能力的十字架印記，並奉我們主與救主的名斥責那邪惡的靈，惡魔立刻被驅逐，那人順應了迫切的需要，將木頭運進了修道院。

114. 當需要再次出現，需要另一塊同樣形狀的木頭時，西門預先得知了門徒們對此事的擔憂，並憑著對未來之事那無誤的認知說道：「看哪，又有一個人來了，他在河口處有一塊對目前需要非常合適的木頭，並請求我們接受。他那受傷的腳給他帶來了不小的痛苦，使他無法不費力地走過來。」這話剛說完，那人就站在那裡，跪著懇求，臉朝著地，竭盡全力想要減輕腳的疼痛，並讓聖者接受他帶來的木頭，將兩者視為同等的請求。西門拿起他的棕櫚杖，擊打那患病的腳，擊打奇蹟般地成為了病人的醫治，木頭也被運來了，那人也在此事上順應了那不可推辭的需要，柱子也因此被升高到現在所見的高度。

115. 柱子以這種方式在各方面完成後，大約在白天的第三個時辰，基督在萬千天使的簇擁下顯現；在那既令人渴慕又令人敬畏的顯現中，祂在靈裡獻上了餅與酒（祂既是獻祭者，也是被獻者），並在唯有他僕人那配得看見如此異象的雙眼注視下，祝聖了這將來的站立之處。西門見此，對登上柱子的渴望更加強烈，熱情倍增；他召集了那些品行更為優良的門徒，在謙卑的靈裡向他們解釋了這神聖的異象，並請求他們在那一天舉行盛大的慶典，心中充滿神聖的敬畏，既是因為那顯現的敬畏，也是因為那無比的良善。那一天是五旬節的次日，我們在那一天慶祝聖靈降臨在基督的門徒身上；因為就在那一天，我們的主與神向他顯現，祝聖了他在柱子上的站立，並在那裡獻上了奧秘的祭，彷彿祂找到了像使徒一樣的器皿，也將那與使徒同源的恩典賜給了他。這就是他給那些傑出弟兄的命令，這命令在修道院中一直保持到今天 (32)。

116. 在接下來的星期日（即五旬節後的星期日），晨禱結束後，他下令將修道院的大門對外來者徹底關閉；他召集了所有的弟兄，在向神獻上香後，命令他們所有人跪下，他自己也將頭伏在地上，熱切地灑下比香更令神喜悅、更芬芳的淚水，並長時間地禱告；禱告結束時，門徒們齊聲說「阿們」，他站起來，首先赦免了他們一切的爭論，以及任何有意或無意犯下的過錯；然後開始勸誡，首先傳達了主的誡命，要他們彼此相愛，他說：「正如我愛你們一樣。」隨後，他敦促他們要勤奮地持守他們的誓約以及與誓約相關的事；這些事包括：治死他們在地上的肢體，遠離與世俗之人的交往，靠著雙手的勞作賺取日用的飲食，以全副警醒守護自己的心，時刻專注於禱告、研讀聖經與神聖的讚美詩；最重要的是，不要叫神的靈憂傷，他說：「我們受了祂的印記，等候得贖的日子。」

117. 他對他們說了這些以及許多類似的話，並呼求神、祂至聖的母親以及蒙揀選的天使，作為他所說之話的見證。隨後，他為整個世界代求；對於那些輕看恩賜以及行善的人，他不僅祈求罪得赦免，更祈求領受各樣美善的報償；在祝福了門徒並將他們交託給神之後，他命令他們脫下那通常被稱為「皮斗篷」的衣服 (33)。隨後，他將自己交給他們，他們用既渴望又顫抖的手接過他，將他安置在一個新的寶座上，他胸前帶著神聖的福音書，其果實在他內心深處豐盛地生長。就這樣，他被抬著繞行整個修道院，祝福其中的每一個小房間；他特別為糧倉祈求豐盛的供應。聖瑪莎，他肉身的母親，卻將他視為自己的屬靈父親，她為兒子感到自豪，因為她將如此的果實獻給了神；她手持十字架，以高尚的心志歡喜地走在前面。就這樣，這位真正神聖的人被帶進了神聖的殿堂，隨後被帶上他那神聖的柱子，那時是他站在石頭上後的第十年，年齡為三十歲 (34)。

第十五章

醫治便秘、失明、不孕、痔瘡、牙痛。

118. 此後發生的事再次為寫作提供了新的素材：這些事如此之多且重大，即使沒有記錄其他任何事，也足以耗盡神蹟與神聖恩典的泉源；因此，這些事不僅難以書寫，甚至難以簡單地列舉。有一位年輕女子被帶到他面前，患有一種違反自然規律的疾病：她吃下的食物不是通過自然的排泄通道排出，而是通過子宮排出。他將手按在她的腹部，那隻在心靈中始終向神舉起的手……

3097

尼基弗魯斯所撰之傳記

[註：原文此處為拉丁文譯文，對應希臘文意為：] 總是將意念高舉向神，從祂那裡祈求什麼就得著什麼；他呼求創造主智慧、我們的主、神的兒子，以此將那少女從病痛中釋放，並使其恢復自然狀態。這件事雖然重大，但在神蹟的意義上，還有與之相當的事，即隨後所記載的。

119. 有一位名叫埃皮法尼（Epiphanius）的人，來自查蘭達門（Charandameno）村，他有一個約三歲的孩子，對食物有著瘋狂的貪慾，攝取的食量遠超其年齡。這貪吃者後來發生了腸胃阻塞，以致整整一年無法排便。孩子因腹部腫脹而痛苦不堪，不斷哭泣；這哭聲對於父母而言，使那對眾人來說本是甘甜的日光，變得苦澀且令人厭惡。他們在窮盡一切治療方法後，便向孩子吟唱神聖的西緬之名，甚至將他的塵土塗抹在孩子身上（因為他們並非不知道這位聖徒神蹟的聲名，正如眼睛若健全，必能看見燦爛的日光）。孩子隨即感到舒緩，彷彿食物已化為烏有；這件事在當時所有見過或聽聞的人眼中，都視為神蹟，直到孩子被帶到聖徒面前，聖徒將那在神面前大有能力的雙手按在他身上，便使他恢復了自然的排泄功能。

120. 有一位來自名為「樂園」（Paradisus）村莊的長老，名叫多馬（Thomas），不知何故，或許是出於那種嫉妒良善者的天性，竟對神聖的西緬施以咒詛。當他走到生命的盡頭，靈魂即將離開身體時，他的聲音被封住了，彷彿是在為那對聖徒的褻瀆付出代價；他的雙眼睜得大大的，顯得狂野而混亂，向上凝視且無法閉合。他就這樣在六十天內受苦、受管教、受鞭打，或者我不知該用什麼詞來形容這種境況。周圍的鄰居和與他相鄰的人，不僅彼此談論發生在他身上的事，更向神禱告，求神將那極其漫長且嚴酷的刑罰從他身上挪去。當有一次，一大群人聚集在他周圍，強迫他開口時，他的舌頭稍微鬆開了（神的審判何其難測！），為了讓他那痛苦的鞭笞停止，也為了讓這件事成為其他人的教訓，他說：「弟兄們，你們必須為我向神聖的西緬祈求，赦免我的咒詛；因為我現在正為此承受著眼前的刑罰。」

121. 他們隨即派遣使者前往聖徒那裡；而聖徒（因為他對於給予恩典，總是比他人祈求時更為熱切，且深知這是在積攢財寶）召來了一位名叫西緬的門徒，不僅給予了所求的赦免，為了讓這份寬恕能伴隨著心靈的慰藉，使那位弟兄得到更完全的確據，他說：「拿一個祝謝過的餅，帶去給那位長老，神必赦免他的罪；因為他一旦領受了這餅，就會安息了。」門徒立刻拿著餅前往，當他來到時，病人恢復了意識，清醒過來，欣然用雙手接過餅並親吻，就在這親吻的同時交出了靈魂，彷彿他之前一直無法離世，是被強行扣留、受盡折磨，直到從他所褻瀆的神聖西緬那裡得到了離世的許可。這確實是神的工作，祂一方面履行了自己的應許，尊榮那些立志尊榮祂的人；另一方面，透過加諸於這可憐人的刑罰，管教並挽回那些行惡的人：至於這究竟是如何發生的，則無需贅述。

122. 在山區發生了一件事，一位婦人生下了一個嬰兒，這嬰兒瞎眼到連眼窩、凹陷處或任何痕跡都沒有印在臉上。父母如同被比箭更鋒利的痛苦所刺透，帶著嬰兒，連那無法從眼中流出淚水的孩子也一併帶上，奔向那位聖徒；他是他們在絕望中唯一的希望。當他們在爬山途中，為了稍微緩解旅途的勞累而坐下時，他們看見（這對父母的眼睛來說是多麼甜美的景象！）孩子的眼睛已長得符合自然，並以健康的目光注視著；他們隨即以更急促的步伐奔向聖徒，宣揚他的憐憫與奇事。就這樣，聖徒那裡從上頭而來的恩典，往往在祈求者到達之前就已臨到，因為恩典顧念他們心中的預備，在他們提出請求之前，就已成就了賞賜。但又有誰的舌頭能如此豐富且熱切，足以充分展現他那多樣且繁雜的神蹟呢？

123. 在基利家的羅索（Rhoso）城，有一位名叫提阿特克娜（Theotecna）的婦人，自幼就被邪靈附身，隨著年齡增長，那邪靈彷彿成了她生命中的同伴，從未離開，反而殘酷地折磨她，並以極其悲慘的方式撕裂她的舌頭。她與丈夫同居了二十年，因不孕及邪靈的騷擾而受盡折磨；當她找不到任何脫離痛苦的方法，丈夫因無法再忍受這種同居生活，便與她離異了。四年過去了，丈夫並未再婚，而她則投奔神聖的西緬，尋求他那對抗此類邪惡的無敵力量。當她靠近柱子，看見聖徒，並反過來被聖徒注視時，那邪靈因無法忍受這種靠近與注視，開始瘋狂地咆哮、磨牙，極其殘暴地撕扯婦人，並以狂野且瘋癲的方式大喊：「何等暴力！你對我犯了什麼大錯，竟要將我與我的妻子分開？」這污穢者說著污穢的話，又說：「你為何賜她生育，讓她在我手中多年來一直不孕？」當時婦人似乎（正如她後來清醒時所敘述的）看見聖徒說了這樣的話：「你這污穢的靈，即使你不願意，也要從這婦人身上被趕出去；她將回到自己的丈夫身邊，明年他們將生下一個孩子。」那殘酷的邪靈當時一如既往地喊叫著許多瘋狂且屬魔鬼的話，特別是：「禍哉，我這無用的僕人！禍哉，我竟被迫做了許多違背我意願的事！」

124. 他就這樣喊叫著，將婦人當作發聲的工具，在柱子周圍悲慘地拖著她轉，彷彿在逃避西緬的面，並被他裡面的靈所驅逐。最後，他大喊一聲：「我出來了！」便離開了，留下了恢復正常的婦人。聖徒西緬對她說：「婦人，回去找你的丈夫吧；你今後將與他同住，並會從他懷中得著果子。」婦人遵照聖徒的吩咐回到丈夫身邊，受到丈夫欣然接納，並在次年產下一子；她再次帶著孩子來到偉大的西緬面前，這孩子與其說是她生產的果子，不如說是聖徒禱告的果子。她將孩子獻給那位賜予者，彷彿以這禮物為榮，並以此比用言語更宏大地宣揚了賜予者。隨後，她領受了祝福回到家中，為了回報這如此巨大且多樣的恩惠（因為她不僅脫離了同居的邪靈，還與丈夫復合；此外，她還生下了孩子，這是她以前從未有過的），她在家中立起了西緬的像。雖然她的家境並不富裕，無法用黃金，但她獻上了比黃金更珍貴的信心，以至於不僅是那些被鬼附和患有其他疾病的人，甚至連一位患了十五年血漏的婦人，也在那裡得到了完全且顯著的醫治。就這樣，聖徒的影像、印記、杖、形式、言語、呼求，以及任何屬於他的事物，都足以消除任何種類的疾病。

125. 隨後，另一位來自名為米利特（Mylitorum）村莊的血漏婦人，受這嚴重的疾病折磨已三年，她效法那位曾大膽觸摸我主基督的血漏婦人，從背後靠近西緬；她一觸摸，就得到了醫治。因為同一位主，正如昔日藉著祂自己，如今也藉著祂的僕人在此消除疾病，並因著同樣的信心，賜下同樣的憐憫。於是，這婦人也像之前那位（我上面提到的）一樣，恢復了健康；那一位是藉著聖徒的影像，而這一位則是直接從原型那裡得到了醫治。

126. 不久之後，一位來自名為「魔法」（Magia）村莊的男子來到偉大的西緬面前，他已七十歲，正受著劇烈的牙痛折磨；他懇求聖徒將那神聖的手按在他身上，好讓那因疼痛而搖動的牙齒徹底脫落。他一邊懇求，一邊流下眼淚，這是內心痛苦的真實寫照。聖徒仁慈地回答說：「難道你祈求再長出一顆牙齒，不比僅僅拔掉那顆壞牙更好嗎？」聽到這話，那人心中燃起了希望（因為應許意想不到的恩惠總是能產生這種效果），他盡力用雙手抓住聖徒的羊皮衣，藉著聖徒那能從天上引下豐盛恩典的按手，那顆腐爛的牙齒連根脫落；沒過幾天（這事真是不易置信！），另一顆牙齒竟長出來並長大了。許多人的眼睛見證了這件事，那得到恩惠的人向他們展示了這奇蹟，眾人對於在如此高齡、違背自然規律的情況下竟能發生這種事感到驚奇。雖然這件事很重大，但它仍要讓位於我們接下來要敘述的異象。

127. 有一個安息日的夜晚，在唱完晚禱後，門徒們照慣例聚集在西緬周圍；他照例勸勉他們在那晚要警醒，隨後開始教導，提出並闡釋了一些較難的問題與比喻。他以這種方式深深觸動了他們的心靈，並將那種神聖的敬畏與使心靈喜樂的憂傷之甘甜注入他們心中，以至於他們幾乎經歷了傳說中海妖歌聲的魅力，只是那海妖的歌聲引向死亡，而這裡的終點卻是永生。在西緬結束教導後，弟兄們開始了慣常的禱告；當他們誦讀那篇「行為完全、遵行耶和華律法的，便為有福」的詩篇時，主基督在榮耀的異象中顯現給西緬，站在他的右邊。當他看見時，他的心思被光照，整個人被那異象所吸引；然而他的嘴唇並未停止，也沒有中斷禱告。同時，他看見彷彿有一隻麻雀在弟兄們的頭頂盤旋，與他們一同甜美地歌唱、讚美，彷彿與他們同樣地動著舌頭，與他們發出同樣的聲音（正如後來向他們顯明的那樣）：這完全是無誤的見證，證明正如先知所言，他們的言語在神面前是何等蒙悅納。

第十六章

在糧食匱乏時，他使小麥增多並長期保存而不減少。

128. 此外，怎能不將這件事加入上述的記載中呢？當修道院的糧倉裡幾乎沒有剩下多少小麥時，門徒們一方面因當前的糧食短缺而感到焦慮，另一方面（正如小信的人常有的那樣）對未來感到擔憂，於是三十四個人一同來到西緬面前，他們都是曾被他醫治過各種疾病或創傷的人；他們請求他允許他們去領取那些被送來的供物，以便有足夠的糧食應付當前與未來的需求。他們說：「這樣你也能領受我們得救的報酬，免得我們因你這裡過於嚴苛且勞累的修行生活而灰心離去；因為你知道，我們已將自己的身體與靈魂都交託給你了。」聖徒以溫和的態度，更以溫和的心思，輕輕責備了他們的微小信心，隨後引導他們回憶神所行的奇事：基督，那位大牧者與教師的門徒們，曾因群眾的跟隨而對那荒涼之地與餅的匱乏感到困擾；而基督如何用五個餅餵飽了五千人，甚至還留下了十二個裝滿剩餘碎餅的籃子；他又如何用七個餅餵飽了四千人，這還不包括婦女與孩子。他接著說：「如今，你依然是我的王、我的神，你眷顧我們的忍耐，也必眷顧我們，絕不撇棄。因為你藉著你先知的話教導我說：『敬畏祂的一無所缺，尋求祂的必不缺乏任何好處。』如果這對你們來說似乎並非如此，我身為父親，內心自然會感到撕裂，離別對我來說將是極其痛苦的。儘管如此，孩子們、弟兄們，通往各處的道路都為你們敞開；每個人都可以隨自己的心意去吧。」

129. 聽到這些話，門徒們心中交織著恐懼與喜樂兩種情感，前者是因為責備，後者是因為那更美好的應許；他們跪下請求寬恕，並得到了赦免。西緬隨即召來負責糧食的弟兄安東尼（Antonius），吩咐他如果裡面還有任何穀粒，就收集起來帶給他。那人經過仔細搜尋，只找到極少的一點，便用手捧著帶到聖徒面前。聖徒舉目望天說：「全能的神啊，你不僅賜食給牲畜，也不僅賜食給呼求你的雛鴉，更賜食給一切有血氣的；你曾因憐憫的胸懷，因你那深不可測的慈愛，用少量的餅餵飽了數千人，求你也使這少許的小麥增多，為了你的讚美與榮耀，為了你子民的感恩，為了你名的大能。」

130. 禱告完畢，他便索要炭火；待炭火送來，他撒上香料，連同穀粒一併交給安東尼長老，說道：「去吧，在糧倉裡焚香，將這些穀粒撒在裡面，關上門，然後回來。」他便照著吩咐做了。次日清晨，西門再次吩咐他回到糧倉，看看糧食的情況（因為他知道自己的禱告絕不會落空）。他奉命前往（基督君王啊，祢的良善真是不可測度！），發現糧倉裡裝滿了糧食，這些果實確實是不勞而獲、無需播種耕耘而生的；僅憑禱告就取代了農耕與施肥。這確實是那雙手的作為，那雙手曾行過五餅二魚的神蹟，曾在曠野擺設筵席，曾使嗎哪從天而降，曾從堅硬的磐石中湧出水流，甚至湧出蜂蜜。

131. 於是，門徒對這神蹟的偉大感到震驚，匆忙跑向師父，報告所發生的事。師父隨即與門徒一同在神面前跪下，獻上香，誦讀主禱文，並呼求天上的父（他因卓越的美德，與神有著如同兒子般的親密關係，而眼前的慷慨賞賜正是神仁慈的恩賜），為如此巨大的恩惠向神獻上合宜的感謝。他吩咐他們此後每逢安息日都要在糧倉重複這些儀式，並向那位施恩者獻上同樣的感謝；他命令他們不可停止製餅的手，不可半途而廢，要時刻謹記那救贖性的教導，即基督願意在弟兄身上被餵養。他們束起腰來工作，日夜不停，不讓手有片刻閒暇來揉麵；白天的勞動與夜晚相連，燈火使他們在夜間工作時，絲毫不覺得缺乏白天的光亮。然而，來到聖人這裡的人群日益增多，這或許比前述的神蹟更令人驚奇：那糧食被滿手滿手地取走，供應了無數人的需求，卻在整整三年內依然充足。

132. 此後，人類的仇敵回想起先前與西門的爭戰，或者說，渴望挽回那古老的敗績，便侵入、引誘或強行拉攏了一位弟兄，因為他發現此人特別適合他那卑劣的詭計。這人是伊索里亞人（Isaurian），名叫安古拉（Angulas），據說在敘利亞語中意為「懶惰者」。我不知道他起初是否就叫這個名字，後來才變成這樣，還是後來才根據他的行為獲得了這個稱號，並使名字與行為相符。仇敵進入這人裡面，藉著他攪擾了整個弟兄團體，使他們反對聖人。他們毫無羞恥與敬畏地來到聖人面前說：「你這過分且無節制的施捨究竟是怎麼回事？我們何曾聽說在聖所或修道院裡有過這種事？難道在耶路撒冷的主墳墓那裡，不是也在行奇事嗎？那裡難道有類似我們這裡的施捨嗎？凡是為了禱告或求助而前往那裡的人，難道不是使用自己的錢財嗎？相反地，難道他們不是盡其所能地奉獻嗎？那麼，我們究竟憑什麼、從哪裡、又要到何時才能同時供應我們自己和那些前來的人呢？」

133. 聖人平靜地聽著他們憤怒的言辭，回答道：「弟兄們，這也是神對我們特別眷顧的記號，我們不必仰賴他人的手，反倒是別人仰賴我們；我們不必為了求得一點點東西而向人乞討，反而擁有豐盛的物資，足以幫助他人。我們施捨給窮人的，並非我們親手勞碌得來的，而是我們不勞而獲、享受自上而來的良善所賜予的。如果我們關心祂的教導，即『我喜愛憐憫，不喜愛祭祀』，那麼這件事不僅是我們必須時刻努力的，更應勝過一切其他的工作。」當安古拉被激怒，準備更粗魯地回應時，神人知道魔鬼正藉著他設下詭計，便撇開那藉著他的口說出許多無禮之言的弟兄，轉而嚴厲地責備那真正的發言者：「你這一切良善的敵人（我並未忽略你的詭計），」他說，「你進入這個可憐人裡面，急於為我製造混亂與騷動，因為這顯然是從上面所允許的。」隨後，他又轉向安古拉說：「但你這可憐人有禍了，因為你竟被發現與我們的仇敵如此親近，以至於成了他行惡的工具。」接著，他對全體弟兄說：「弟兄們，我們必須從我們的匱乏中分享，必須將必要的物資分給群眾，因為若不這樣做，以後你們會後悔莫及的。」

134. 說完這些話，他心中感到一陣苦楚，那是源於他們——我不知道該說是麻木還是小信——的態度。他以屬靈的眼睛看見聖經彷彿就放在糧倉上，看見那些貧窮的人進來搶奪並逃走；看見自己彷彿走在一條皇室大道上，在他們身後追趕，卻無法將他們拉回，只好從半路折返；看見從那時起，糧倉裡每天只剩下三個麵包。他取過麵包，仰望神，為他們求取從神而來的祝福，然後掰開分給有需要的人，而每一塊碎屑瞬間都變成了最大的麵包。因此，當他回過神來，推斷這異象意味著神恩典的撤回，是因為門徒們想要削減對窮人的施捨，便召集所有人，將他所看見的清楚告知，並帶著眼淚要求他們禱告，說這是對抗神之威脅的唯一藥方，好使神與我們和好。當他們立刻表現出合宜的悔改，他便與他們的痛悔感同身受，向神傾倒眼淚，這些眼淚足以從天上引來多重的憐憫。他取過從糧倉拿來的一點點糧食，放在手中，再次仰望神那至高的手，祈求從祂而來的恩惠，因為祂一打開手，就能使萬物飽足。那糧食（噢，奇妙的農耕！噢，禱告的種子，使肥沃的土地變得更加肥沃！）不斷增長，在很長一段時間內豐盛地供應了需求，絲毫沒有減少。

135. 此後不久，他又有了另一個異象，幾乎使他魂不附體。他召集弟兄們說：「弟兄們，要像勇敢的人一樣站穩，對抗即將到來的試探；因為主允許你們受試探，是為了給你們戴上更輝煌的冠冕。」於是，他拿起約伯記，因為他知道這能增強他們的忍耐，並堅固他們對天上安慰的盼望。他命令眾人保持肅靜與專注，從頭到尾為他們講解這卷書；若遇到箴言式的內容，他便深入剖析，藉著那光照他的聖靈之光，闡明其中隱藏的意義，最後適時地以使徒的教導作結，說道：「你們聽過約伯的忍耐，也知道主給他的結局。所以，要站穩，用真理當作帶子束腰，用平安的福音當作鞋穿在腳上，在一切事上拿起信德的盾牌，好使你們能滅盡那惡者一切的火箭。因為我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比、永遠的榮耀。原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的。」

136. 說完這些話，他從心底深處發出沉重的嘆息，並伴隨著眼淚說：「弟兄們，這是爭戰的時刻；所以要警醒，不要讓惡者詭詐地誘惑了任何人。你們知道，我們在地上的帳棚房屋必被拆毀，但我們這些行走在主律法中、被祂光照心靈之燈、引導腳步歸向祂的人，在天上另有一座非人手所造的房屋。今晚的異象清楚地向我顯明了我們的上升，我們親愛的弟兄約翰已經作為我們的先鋒進入那裡了。你們這些與他一同過敬虔生活、在屬靈爭戰中並肩作戰的人，絕不會不知道他的生活與品行。弟兄們，這是第十年了，我為你們的靈魂警醒，不住地流淚向神禱告，彷彿我將要為你們交帳。因為我總是懷著這種恐懼，生怕自己被發現是那些雇工之一，他們撇下羊群逃跑，對羊群漠不關心，而不是那些甘願為羊群捨命的牧人。」

137. 「然而，靠著從上面而來的杖之能力，我至今仍勇敢地將那地獄的野獸從你們身邊驅逐。你們清楚知道，他不僅多次試圖攪擾你們的心思，引誘你們陷入世俗的慾望，更試圖剝奪你們的恩典，甚至徹底分散並摧毀你們。然而，他處處受挫、被擊退，除了顯得更加邪惡之外，從這巨大的努力與狂暴中一無所獲。現在，雖然他被允許對我們行使某種權力，儘管範圍不大、時間不長；不僅是對初學者，對那些在美德道路上進步的人也是如此——因為嫉妒的仇敵從他們身上受到的打擊更重，而他對他們也懷有更明顯的嫉妒——但我的主啊，祢是我的護衛者，祢必不撇下祢的人。」

138. 隨後，他向門徒講述了所見的異象：看見神的選民天使飛向天門，要在神面前敬拜；看見魔鬼站在那裡，穿著衣索比亞人的裝束，全身漆黑，面目可憎，噴吐著侮辱，眼睛充滿了血與火，腳下沒有任何支撐，彷彿懸在半空中，發出可怕的野獸般的吼叫。他說，魔鬼轉過頭對著他，等待著裁決，而主發出聲音對他說：「擊打這些孩子和那些俊美的人。」魔鬼便請求從我開始，就像當年在約伯身上那樣；他彷彿得到了許可。聖人向弟兄們講述了這些事；而仇敵並未放棄邪惡，反而發出巨大的吼聲向他衝來，穿著他那件皮製的羊皮斗篷，以為能更猛烈地將他推倒。然而，這徒勞的人反而遭受了他希望加諸於人的痛苦，重重地摔倒，像煙霧一樣消散了；他只扯下了聖人鬍鬚上的一撮毛，留下了那被觸碰的部位一片光禿。但西門將這視為至高的裝飾，因為這顯露了對手那不光彩的爭戰。

139. 隨即，那位美好的爭戰裁判者基督賜下了獎賞，顯現並暗中觸摸了他的臉，鬍鬚立刻長了出來，恢復了往日的濃密。撒旦見無法在公開爭戰中勝過西門，因為他已被西門明顯地擊敗，便轉而使用他的詭計與卑劣手段；時而煽動弟兄反對聖人，時而動搖民眾對他的信心，時而挑動周圍城市的長官，為了爭奪山上的管轄權而反對神人。他對那些軟弱的戰士使用了多少詭計與手段啊！他們不敢與對手交手，便怯懦地試圖在外界事物中尋求慰藉。但他反而為自己招致了更大的羞辱；人們所見的，與他所預想的恰恰相反。因為在短暫的風暴過後，弟兄們迎來了穩定而恆久的平靜，這比之前的狀態更為精進；那些對聖人冷淡的人，對他的愛火熱起來，以至於有些異端者放棄了他們古老的謬誤，擁抱了我們正統信仰的陣營；許多不信者，即希臘人和蠻族以及類似粗鄙的人，看著西門身上閃耀的恩典之光，被引導歸向了真理；而那些與他有過小爭執的山民，此後也變得比以前更加和睦與和平。

140. 此後，針對孩子和那些追求美德者的試探發生了。在初夜睡眠時，魔鬼張開翅膀飛向北方，像一隻展翅廣闊、利爪鋒利的巨鷹，降落在安提阿朝向東方的門口，製造了一場悲劇，不亞於當年埃及針對長子所發生的事，也讓人想起拉結在巴勒斯坦為兒女的哀哭。他並未就此罷休，反而殺害了許多追求美德的人，以至於所有的街道和路口都充滿了「哀哉！哀哉！」的呼喊；農夫被召去哀悼和哭泣，彷彿先知彌迦很久以前就對這座城市發出了預言：「要剃頭，要剪髮，為你所喜愛的兒女哀哭。」於是，這座城市赤腳且赤身（再次借用先知的話），來到聖西門那裡，他是唯一安全的避難所，唯一不會落空的希望；在他面前哀哭，如同新娘披著麻布為她那貞潔的丈夫哀悼。

141. 此外，他還有聖瑪莎作為他痛苦的同伴，在兒子面前為他代求。他慈愛地聽從了她，並出於自己內心憐憫的泉源，向他們湧出恩典，跪下……

3117

尼基弗魯斯所著之傳記。 3118 他將臉伏於地，直到被聖靈的大能提去，看見無數天使環繞著他，彷彿在那時降臨到安提阿哥（Antiochus）那座為失去至親而哀哭的城市。正如他轉向東方為該城代求，但這代求並未蒙應允臨到全城，唯有那東部地區的威脅立刻止息，災難得以免除。隨後，那毀滅者轉向南方，那裡隨即爆發出巨大的哀號、破碎的哭喊與悲嘆，與先前毫無二致，正如聖西門當時向他母親及在場眾人所敘述的那樣。

ρμβ' . 隨後，那城市再次來到他面前，帶著如先前一般的悲傷神態與步伐，發出如龍般的哀號，以及如海妖之女般的哀悼。聖西門那敬虔的母親對此深感悲痛，認為這苦難比他們所受的更甚，於是再次懇求自己的兒子，並非僅以簡單的禱告，而是帶著能發出火星的嘆息與淚水，足以使兒子的心不僅是轉意，更是融化，懇求他若有任何能力，務必救助那些受苦的人。西門再次持守他對神慣常的禱告，並再次蒙受了同樣的異象。異象如下：他再次被聖靈提去，降臨在面向塞琉西亞（Seleucia）的城門，那毀滅的靈從那裡逃離，轉而向聖人的修道院發動攻擊；兩者之間圍繞著修道院展開了爭奪，各自抓住一邊，一個竭力想要造成損害，另一個則努力將其從那毀滅者的傷害中救出。在此期間，那毀滅者被一種來自上天的神祕聲音，極不情願地從修道院驅逐出去；他威脅要發動第二次進攻，隨後轉向了那被稱為卡西奧提斯（Cassyotis）的地方。

第十八章

再次勸勉眾人，並在多次禱告與異象後，使被魔鬼殺害的弟兄復活。

ρμγ'. 聖西門向他母親講述了這些事，因為他知道她既感到極大的喜樂，又因同胞們的處境或好或壞而再次感到痛苦。卡西奧提斯正處於哀慟與悲傷之中，因為神向它舉起了鞭子，從那裡有許多人來到聖人面前，向他哀求，彷彿主的日子臨到了他們——那日子是苦澀而嚴厲的，是強大的日子，是忿怒的日子，是患難與困苦的日子，是荒涼與毀滅的日子，是黑暗與幽冥的日子，是雲彩與霧氣的日子。卡西奧提斯人看見藉著聖人的禱告，臨到他們的危險與災難得以消除；而他自己感覺到試探正向他的修道院逼近，幾乎就在門口，於是召集了所有門徒說：「看哪，孩子們與弟兄們，你們已成為基督的葡萄樹，枝葉茂盛、生機勃勃，結滿了美德的花朵，是由祂的右手所栽種的，也可以說是經過修剪的。因此，你們要謹慎，不可拆毀那籬笆，也就是神的律法與對誡命的遵守；否則，那林中的野豬必會毀壞並吞噬你們，使你們暴露在路人的羞辱與踐踏之下。你們當結出與這耕耘相稱的果子，即帶著感恩的忍耐，以及在試探中勇敢而寬宏的心。看哪，巨大的災難就在眼前。」他說完這些話，發出沉重的嘆息，彷彿親眼看見了未來將要發生的事，便用基督那不可戰勝的印記保護了門徒；他自己則被默想所佔據，彷彿那些他所預言的事已經臨到；他再次向神禱告，再次流淚，整夜未眠，直到神聖的恩典以一位年輕少女的形象顯現，安慰了他。隨後，那仇敵帶著絆腳石與詭計前來；那仇敵的憤怒始於安古拉斯（Angulas），他對聖人與弟兄們的打擊，是因為他因與仇敵交往而得到了應有的報應，並從那樣的朋友那裡得到了相稱的恩典。

ρμδ'. 當西門向門徒講述他所見之事時，安古拉斯似乎忘記了先前的教導，更忘記了那禁止憂慮的誡命，說道：「讓他為自己和我們憂慮吧。」這話之後，災難隨即臨到，不僅是他，連同所有弟兄都陷入極大的悲痛；這災難如此巨大且殘酷，以至於他們中有些人瀕臨死亡，有些人甚至真的死了，即那些對靈性生活較為疏忽的人。西門得知此事後，如同那高貴的約伯，以勇敢的靈魂說道：「願主的名是應當稱頌的，直到永遠。」當時有一位弟兄，名叫科農（Conon），是極其熱心且愛慕美德的人，因其品行端正與對良善的渴慕，深受西門的喜愛；他因恐懼弟兄們所受的災難也會臨到自己，而顯得憂心忡忡。他彷彿神志不清，看見聖西門問他：「世上哪一個人的信心對神有最大的權柄？」當他問「那人是誰」時，西門回答說：「就是那與你說話的人。」我想，這是神聖的恩典在預先安排他不久後將要發生的事，或者是在教導門徒，免得他被惡靈誘惑而陷入不信，忘記向導師指出他對抗惡魔詭計的軟弱；因為科農清醒過來後，滿懷焦慮地向他解釋了這個異象。

ρμε'. 不久之後，科農被魔鬼擊打而氣絕身亡；西門聽聞此事，內心深受刺痛。他下令將屍體抬來，放在自己身邊，並命人移開柱子上的皮罩，他對著躺在那裡的人深感悲痛，極其哀傷地哭泣，跪在地上，臉伏於地說：「全能的主啊，祢創造了諸天並鋪張穹蒼；祢堅立了大地與其上的一切；祢賜氣息給地上的百姓，賜靈給行走其上的人；祢將死蔭變為晨光，將白晝變為黑夜；祢使人死，也使人活；祢使人下到陰間，也使人上來。求祢將祢賜生命的靈吹在這屍體上，使他的靈魂歸還於他，好讓世人傳揚祢的大能與祢國度威嚴的榮耀。」他禱告完畢，站起身來，用盡全力呼喊：「阿爸科農！」然而那人卻沒有氣息，身體失去了知覺與呼吸。西門再次伏在地上，重複同樣的禱告，並以同樣的聲音呼喚門徒，但那死者依然如故。他第三次將膝蓋與頭貼在地上，更懇切地向神祈求，隨後將心與眼望向天空，發出混雜著熱淚的聲音說：「神的母親，萬有的主宰與神之母，我們重造與救贖的中保；以馬內利的先鋒，祢配得為那除去世人罪孽的主施洗，祢在我出生前就向我母親宣告了我的降生；基路伯、撒拉弗、寶座、主治、執政、權能、米迦勒、加百列，以及所有天使軍隊的領袖們；神聖的使徒、先知、殉道者、祭司，你們為義人的靈魂神祕地獻上那無盡的祭物，現在你們為我向神的一切權柄都沉默了，你們忘記了我這個一直以你們為中保的人；如你們所見，我的門徒躺在這裡；而你們沒有任何代求，沒有對我內心的痛苦有絲毫憐憫。難道我一生所付出的勞苦都是徒然的嗎？如果他不復活，我真的沒有討我神的喜悅，如果他不活過來，我在你們中間也找不到任何團契。祢住在高處，垂看卑微的事，坐在天上威嚴的右邊，主啊，求祢從天上轉回，從祢聖潔榮耀的居所垂看。祢的熱心與大能在哪裡？祢豐盛的憐憫與慈愛在哪裡？」

ρμς'. 當聖人這樣禱告時，在場的人不僅充滿了憂傷與恐懼，連自然界似乎也因這義人靈魂的呼喊而感到同情；那蒙福的瑪莎（Martha）甚至感到一陣戰慄，以為自己已經失去了知覺，直到神聖的恩典隱祕地臨到，使她恢復過來。然而，神不會再忽視這受苦的義人，西門感受到神聖的眷顧與隨之而來的安慰，立刻大聲呼喊說：「我從患難中求告耶和華，祂就應允我，將我安置在寬闊之地。主啊，求祢垂聽我的禱告，願我的呼求達到祢面前。不要向祢的僕人掩面，因為我正受患難；求祢速速應允我，祢是使諸天彎曲的神；祢從聖潔高處的居所降臨，為我成了肉身，為我忍受了十字架與死亡。如果祢照著祢所應許的，成就敬畏祢之人的心願；如果祢將我這無用的僕人記在祢永生的生命冊上；正如祢使管會堂的女兒復活，使寡婦的兒子從死裡復活，使拉撒路四天後從死裡復活一樣，求祢也讓生命的靈進入這人裡面，使他活過來，站在自己的腳上。」當這義人呼喊時，正如他在禱告中所述，他聽見了一個聲音進入了死者的靈魂，說道：「整個世界都是黑暗；地上沒有任何光，因為世人的行為充滿了不義，不僅是在這裡。」

ρμζ'. 太陽已經偏西，聖西門抬頭仰望：看哪，諸天敞開，一道光芒在穹蒼之上閃耀，不僅勝過眼睛的視力，甚至勝過白晝與最燦爛的太陽；車輪轉動的聲音傳入耳中。那是一輛由四匹馬拉動、有四個輪子的戰車，車上有三個人；其中一人坐在右側，位於兩個輪子與馬匹之間，另一人同樣在左側，第三人坐在後面。這些人的衣著與頭髮，前者白如雪，後者閃耀如金；馬匹的顏色、韁繩以及車輛的模樣，簡直就是光，這光需要眼睛去觀看，而非舌頭去解釋，或者說，這光證明了舌頭與眼睛的軟弱。戰車從柱子後方左側向右側行駛，直到停在西門面前，面向東方，這是由那位在右側跟隨者所命令的。

ρμη'. 隨即，從右側輕輕吹來一陣微風，看哪，彷彿穹蒼的模樣，背後顯現出藍寶石般的異象，四隻男人的手（你會說他們因驚恐而顫抖）揮動著輕盈的翅膀，彷彿在搖動祭壇的幔子；在那之上，是寶座的模樣，向內閃耀著光芒；寶座之上，又有人的形狀，既不讓眼睛看清，也不讓心思完全領會；有無數的天使環繞著寶座，他們本身就是光，發出光芒，閃耀著光芒。有些人看起來像空氣，有些人像火，有些人像太陽；然而，米迦勒（正如當時神祕地向西門啟示的那樣）比其他人擁有更大的親近感與權柄，以至於當所有人都低頭時，唯有他挺立，服事著主宰的命令。從柱子站立的地方，直到那些不可見且神祕顯現的景象，有著階梯，彷彿通往天上，天使的軍隊排列其上；無數的天使在空中與他們一同上升，以至於空間都無法容納，他們彷彿彼此重疊，一個接著一個，身披光芒，顯現為光，那光芒甚至連眼睛都無法捕捉；那形狀發出的聲音，聽起來像是高處之人的聲音，宣告了死者靈魂的復原。

ρμθ'. 當那神聖顯現的景象隱去，不再可見時，一群天使站在西門身邊，在柱子的兩側，作為對抗惡靈的守衛；隨即，他自己彷彿被更豐盛的恩典所充滿，以明亮而充滿信心的聲音說：「弟兄科農，起來，那曾呼喚四天後的拉撒路從墳墓中出來的主，藉著我呼喚你。」話音剛落（基督啊，誰能述說祢的奇妙？），死者復活了，門徒聽見了導師甜美的聲音；他因這呼喚而起身，睜開眼睛，用腳行走，歸回了弟兄團體。西門的事蹟就是這樣，他像那高貴的約伯一樣被允許受試探，最終獲得了更輝煌的宣告，因為他不僅得到了先前失去的雙倍，更以非凡的方式使死去的門徒再次活過來，並蒙受了如此非凡的顯現，這實在是更為奇妙。願我們的敘述繼續進行，講述剩下的事。

第十九章

藉著西門的頭髮所行的神蹟。受聖職。

ρν'. 一位來自伊比利亞（Iberia）的祭司，因聖人的名聲而前來，對他的信心極其堅定，以至於向他請求並得到了他神聖的頭髮。他回到自己的地方，在一個遠離喧囂的地方建造了一座聖殿，並將這些遺物珍藏在十字架中，好讓它們能藉著這聖匣與其自身，雙重地行出神蹟。許多受苦的人，被污靈或疾病折磨，前來尋求醫治，在得到醫治後，他們也慷慨地奉獻以回報這醫治。嫉妒無法忍受這一點，便煽動鄰近的祭司，向他們的主教控告他，說他用某些迷信與邪惡的行為欺騙眾人，並將他們引向新的禮拜堂。

3137

尼基弗魯斯所撰之傳記 3138 當他們正要進入修道院時，恰巧遇見一位軍需官（magistrianus）攔阻他們進入，聲稱這件事是多餘且不合時宜的。因為雖然主對於所有誠心呼求祂的人都相近，祂也知道如何成就敬畏祂之人的心願，但靈魂一旦離開身體，要再返回卻是不可能的。

這位屬神的人並未忽略這一點，他全神貫注，不僅向神舉起雙手，更舉起心靈的眼睛，說道：「基督，那無始之父的獨生子，我們所信靠的，我們的力量與避難所，祢的話語是不會落空的，祢對門徒的應許也是如此：『你們若有信心，沒有什麼是不可能的。』」[註：馬太福音 21:21] 他在神面前靜默地說完這些話，便吩咐將那孩子的屍體放在他面前，隨即跪下，懇切地禱告。之後他站起來，以堅定的口吻對躺在那裡的人說：「那曾呼喚拉撒路四天後從墳墓出來的，現在藉著我這僕人呼喚你。」隨即（哦，神的權能！哦，深不可測的良善！哦，這連親眼所見都難以置信的景象！），在眾人注視下，那死者復活了，並活著交還給他的父母。這奇蹟不僅對於未親眼目睹的人來說是難以置信的，就連親眼看見的人，也覺得所見之事超乎常理，難以置信。

第二十一章

癱瘓者、聾子、啞巴、瘋癲者與瞎子得醫治。

164. 西緬在死者身上所行的這項奇蹟尚未完全結束，眾人又帶給他一個人，那人身體蜷曲，不僅無法直立，甚至連頸部、頭部以及整個身體都被束縛住，以至於無法自由使用任何肢體。當他看見西緬時，便以極其悲慘的聲音呼喊：「至高神的僕人，求祢憐憫我。」西緬將手按在那人的頸項上，那手因著神的呼召而充滿能力，解開了那無法掙脫的束縛，使他的頭恢復原狀。接著，他用同一隻手拍打那人的背部，隨著這一擊，那人的痛苦消除了，肢體鬆開了，整個身體也獲得了自由。就這樣，那折磨了他三十五年的肢體束縛與身體癱瘓，正如患者自己所公開宣告的那樣，在一次觸摸與一擊之下，奇蹟般地解除了。

165. 隨後，有兩位少女被帶到他面前，一個舌頭被束縛，另一個耳朵失聰；她們自出生以來就帶著這些殘疾。神僕人見她們正值青春年華，心中湧起憐憫，甚至與她們一同嘆息。他滿懷希望地舉目望天，以求取從上頭來的幫助，隨後將手指分別放入一個人的口中和另一個人的耳中。他立刻解開了前者的舌頭，並開啟了後者的聽覺，使她們都能自由地說話與聽見。

166. 此外，還有一件事必須提及，這顯示了這位聖徒在神面前的權能，以及他對那些需要憐憫之人的慈愛。曾有一位年邁且白髮蒼蒼的老人被帶到他面前，你這嫉妒人類種族、敵對我們救恩的惡者，你的惡意在他身上作祟，使他做出種種荒謬與不雅之事。因為每當他被那一直折磨他的鬼魔驅使，在城中四處遊蕩時，他口中吐出何等褻瀆的話語！他做出何等醜陋的行為！無論晝夜，凡不幸與他相遇的人，都處於極大的危險之中；因為他會以瘋狂的暴力襲擊他們，撕裂他們的衣服，並用手掐住他們的脖子試圖勒死他們。不僅如此，這瘋狂還未停止：他甚至用牙齒撕咬自己的肉（哦，悲慘的景象！），並做出比這更殘酷的事。有一次，正值神聖且尊貴的聖週四，即我們的主與神與門徒共進晚餐，並被其中一人出賣的那一天，他遇見了一頭驢子，便拉出驢子的舌頭，用自己的牙齒緊緊咬住（這景象多麼令人震驚！），並將其切斷、咀嚼，甚至吞嚥並舔食著流出的鮮血。這發生在如此尊貴的白髮與深沉的老年，且在生命將盡之時，這景象觸動了慈悲者的眼睛，使他們流下淚水，為這可憐人的生命感到悲傷，甚至祈求死亡能作為對他的恩惠。然而那頭驢子，儘管受到他如此殘酷的對待，舌頭也被毀損，卻因著他體內鬼魔的作祟，依然站立著，彷彿沒有感受到任何痛苦。

167. 於是，這老人被帶到這位屬神的人面前。他一見到聖徒，便立刻被體內的鬼魔懸在半空中，彷彿無法忍受聖徒的注視。聖徒詢問它們為何如此折磨這老人。它們苦苦哀求，彷彿正受到聖徒在場的鞭笞，說道：「我們被差遣到這裡，就是要將他投入水中或火中；因為這類的事，他們（哦，這瘋狂！）是熱心的僕役與執行者。」這老人被它們折磨並受苦了五晝夜。隨後，神僕人嚴厲地斥責它們，命令它們離開這人，且不得再回來。這命令立刻生效。它們發出巨大的叫喊聲並撕扯著，隨即離去，再也不敢回來。那老人從那可怕的風暴與混亂中解脫出來，站立時顯得清醒且平靜，其舉止與尊嚴，與先前的醜態與混亂形成了鮮明的對比。至於那頭驢子——這件事也不應被忽略——在接受了西緬的一點塵土後，舌頭立刻得到了醫治。

168. 此後，有兩個人被帶到他面前，各自請求醫治他們的一隻腳；因為其中一人的腳已經腐爛，連醫生的醫術也束手無策；另一人的病痛則幾乎是與生俱來的，折磨了他四十年。對於前者，使用那地混合了水的塵土；對於後者，則透過觸摸與禱告，成為了醫治的良藥。兩人各自恢復了年輕時那樣健康的腳，不再像先前那樣哀號與哭泣，而是歡喜跳躍地回去了。隨後，一位瞎子被帶到聖徒面前，這對他來說是一次愉快的經歷。因為在被帶去的前一夜，那瞎子夢見一個青年，身穿粗毛衣，容貌光輝，赤著腳，右手拿著一根杖（想必是棕櫚枝），對他說：「將榮耀歸給神。」這異象如此逼真，以至於瞎子醒來時，還以為自己正握著那顯現者的手，並親吻著它，不願讓嘴唇離開；因為夢境中曾有過類似的暗示。當第二天黎明時分他被帶到聖徒面前，聖徒在他的眼睛上蓋了十字印記，那瞎子立刻看見了（哦，基督君王，祢那不可言喻的良善！），他看見了神聖的西緬，心中因著見到他而燃起熱情，宣稱他就是夢中顯現的那位，並試圖抓住那隻他在夢中曾親吻過的手，且不斷地向在場的人述說這令人愉悅的夢境。

第二十二章

褻瀆聖徒及其聖像者受到奇蹟與預言的懲罰；對罪人的憐憫；預知。

169. 在此期間，安提阿的一些人陷入了嚴重的不虔誠中，他們認為肉體的罪無需負責，也不期待身體的復活、審判，以及對今生行為的報應；有些人聲稱一切皆由星辰的運行所支配，並愚蠢地順應星辰的形狀與運動而違背神的護理；有些人則宣稱命運與偶然才是主宰；還有些人則信奉靈魂輪迴與宿命論。這些人前來找神聖的西緬，與他進行辯論，並運用他們自以為是的證明智慧與令人信服的反駁。然而，聖徒的唇間卻有一種神聖的說服力，使這些喋喋不休、狂妄自大的人無人能反駁。然而，針對他們的權能與神蹟的運作，卻使這些愚昧人對他更加憤怒。

170. 最後，安提阿有一位平民工匠，他的呼吸道被阻塞，以至於氣息無法進出；他被這種病痛折磨了很長一段時間，甚至以為自己快要窒息了。他最終轉向聖徒西緬，獲得了醫治。回到家後，為了見證感恩並紀念這份恩惠，他在門前為聖徒立了一座聖像，不僅用燈火，還用帷幕與掛毯裝飾它。不虔誠且邪惡的人看見了，心中充滿嫉妒，召集了他們的同夥，成群結隊地湧來，大聲喊叫（哦，神啊，仇敵對祢的聖徒策劃了多少惡事！）：「除掉那個做這事的人；這聖像必須立刻被推倒。」那位工匠當時因著神的護理，恰好不在作坊裡；否則他絕不可能在騷亂中倖免。

171. 他們將所有的憤怒轉向聖像，命令其中一名與他們同樣不信的士兵，架起梯子將其拆除。那人按照命令爬上去，正當他試圖伸手時，那些被祢——基督君王——舉起以對抗他們驕傲的手，使他突然從高處重重摔下。這不僅讓其他人的心靈感到恐懼，更增加了不虔誠者的憤怒。他們試圖帶另一個人上去，指責前者的怯懦；但他們看見他遭受了與前者相同的命運，同樣摔了下來。然而，這些瘋狂的人仍不明白，他們對如此明顯的真理視而不見，甚至派了第三個人上去。當這人也遭遇了同樣的事，伸手對抗聖像時，他反而被自己的手所傷，摔倒在地，躺在那裡，比前幾個人更顯得可笑，因為他並沒有從前人的教訓中學到智慧。隨後，他們羞愧地遮住臉離去，因著這場經歷而顯得可憐，更因著不幸而更加可憐；而信徒們則感到歡喜，口中充滿了喜樂與讚美。

172. 當這些事傳到西緬耳中時，他對自己所受的侮辱毫不在意，卻因著對主所受的褻瀆而燃起熱心，不斷地進行禱告，堅持他那心靈、口與唇的慣常操練。神，那位公義的分配者與立法者，並沒有忽略審判。西緬在靈裡被提，彷彿看見了這些事。他以為自己身處君士坦丁堡的皇宮中，看見一個人，那人被賦予了東方的大權，在安提阿的街道上行走，約旦河跟隨著他，伊甸園彷彿被揭示出來；又看見一隻惡獸躲在洞穴中，被帶出來在城中遊蕩，受到羞辱；許多追隨那野獸的人被那位長官鞭打至死，以至於眾人都感到恐懼；最後，他看見長官身邊的一位熟人接受審問，卻未受任何傷害而被釋放。

173. 西緬將所見之事告訴了門徒；隨後又清楚地解釋了這些異象的含義，說明將有一位可怕的長官到來，責備他們的褻瀆，並將其中一些人處以極刑。那跟隨的約旦河，預示著他們對神的一切敵對與反叛都將被淹沒；那被揭示的伊甸園，則顯示義人的善行將被公開宣揚。至於那被牽著走的野獸，他說那是魔鬼的欺騙，愚昧人將希望寄託在偶像上，卻被欺騙了；那野獸長期隱藏，最終將被揭露並消亡。他還指出，那位在長官面前接受審問的人，是在警告他今後要遠離惡人的交談，並更加謹慎地關注自己。西緬預言後不久，不到四個月，一位在東方擁有大權的人，名叫阿曼提烏斯（Amantius），一位博學、有統治能力、深思熟慮、意志堅定、心靈自由、對正義極其嚴格的人，來到了安提阿。他對美德的熱心與對邪惡的憎恨同樣強烈，且都達到了極致；他在到達安提阿之前，就已經在東方盡可能地清除了所有的邪惡，對那些身居高位的人揮舞著更鋒利的劍，以至於他的到來讓所有人都感到恐懼與戰慄，不僅是那些卑劣與作惡的人，就連那些生活端正的人也感到敬畏。這就是他到來時所帶來的震懾力。

174. 他在安提阿勤奮地搜尋並逮捕了許多異教徒與無神論者，以及那些沉迷於星辰運行與星象、並以此反對神聖護理的人，特別是其中最著名的人，將他們關進監獄；並將他們所有的書籍，那些用來散佈虛假智慧與反對真理之新觀點的書籍，全部銷毀。這在整個東方引起了巨大的恐懼。由此可以推斷，從第十三章開頭到這裡的七十章節所敘述的一切，都發生在一年或最多一年半的時間內。

3148

[註：原文此處包含希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] ……那些被虛假智慧所欺騙，並對真理狂妄自大的人；不僅如此，他還收集了所有的偶像，他們曾將這些偶像視為神（因為「他們將自己的金銀製成偶像，並敬拜他們手指所造的」——為了讓我和何西阿及以賽亞先知一同發聲）。他將這些偶像投入市中心燃起的火中，燒起了不小的火焰；他公開顯明了這些偶像的軟弱，將它們懸掛在街頭巷尾，並展示它們不過是眼見之物，是人手與技藝的成品，正如先知們所言，它們除了工匠想要它們成為什麼，便什麼也不是。那位先前曾在異象中向西面顯現的人，當時正站在長官面前接受審問；然而，一位長相極其神似西面的修士，在眾目睽睽之下抓住他的手，將他從即將到來的懲罰中救了出來，長官也寬容地接受了這件事。

175. 當時，有一位乞丐來到神聖的西面那裡，求取並得到了他的一點泥土。隨後，他回到安提阿自己的小屋，發現鄰居中有一位同樣是乞丐的人，手腳癱瘓，臥床不起。他將那泥土撒在癱子身上，那癱子彷彿看見一位面容與髮型都與西面極其相似的修士，向躺著的他伸出手，彷彿受了命令一般將他扶起。隨即（噢，基督啊，我怎能述說祢的大能呢！）那癱子痊癒了，手腳都能自由活動。

176. 然而，那位法官（因為我們的敘述仍延續著先前的脈絡）再次坐在審判席上，將囚犯們一個個或一批批地帶到面前，並對每個人宣判了相應的刑罰。但他將其中一人（此人罪行最重，曾煽動民眾暴亂，並參與了近期的騷亂）留在監獄中，準備對他施以極刑。在此期間，一位貧窮的修士來到西面那裡，提到了那位囚犯，並為他祈求神能施恩。他說：「當我躺在聖殿裡（他補充了聖殿的名字）祈禱時，他站在我面前，問我需要什麼，並買了一件粗毛衣給我；因為我當時迫切需要這個。」另一位乞丐也說：「他曾在路上遇見我，給了我豐厚的錢財作為生活費。」又有一人接著說：「他說，那個人還抱起了一個被生母遺棄且在啼哭的嬰兒，經過勤奮的尋找，找到了一位剛生產的婦女，委託她餵養並撫育這個嬰兒，當場支付了兩個金幣，並承諾會補足其他所有撫育所需的費用。」

177. 聽到這些，西面對那人產生了更大的憐憫，並再次為他祈求從上頭而來的慈愛。法官當時已經決定，要將那人裝進船裡，點火焚燒後推入海中，讓這可憐人被火與水這兩種元素瓜分。這就是法官的決定，判決已經定案，囚犯在獄中也因預期這巨大的災難而感到恐懼。但西面因著那人對窮人所施的憐憫，深信他會獲得更仁慈的對待，並仰望神的憐憫，因為神連一杯涼水都接受，並以豐厚的善意回報。

178. 同時，一位來自他田地的農夫來到聖人那裡，詢問對那囚犯的判決究竟是什麼，並請求他告知關於那人的決定。西面充滿信心地回答說：「他連一根頭髮也不會掉落，即使全地的統治者都聯合起來反對他也是如此。」因為他所預言的，並非基於統治者對那人的判決，而是基於從上頭而來的判決。隨後，他還勸告農夫盡力在獄中服事他，說：「這樣，日後他也會善待你。」那人飛奔到監獄，將這救贖的福音帶給囚犯；因為他知道，他非常清楚，聖人所說的話是確鑿的預言，基於先前發生的許多事，甚至比這更大的事，他對眼前的事也充滿信心。次日，當長官再次坐在審判席上，並下令將囚犯從獄中傳喚出來時，在場的人都懸著心，懷著希望與恐懼。然而，法官以憐憫與溫和的目光看著他，出乎所有人意料地將他無罪釋放。那人奔向聖人，公開承認他的生命是聖人所賜，因為他深信自己是藉著聖人的禱告與代求，才免於那最羞恥、最痛苦的死亡。因此，聖人所預言的沒有一件落空，結局與事實完全吻合。我們現在應當繼續敘述他接下來的神蹟。

第廿一章

痼疾得醫治，不順服者受罰：西面洞悉遠方之事。

179. 一位年邁的葡萄園工人，來自一個叫桑布斯（Sambus）的地方，在照料葡萄藤時，以為妻子在呼喚他，便突然轉身，卻沒看見人（因為那只是惡魔的幻影，而他的妻子當時正待在家裡）。隨後，他感到腹部被掏空，並長出了一個可憐的腫塊，一直垂到膝蓋。他帶著極大的痛苦與勞苦來到神聖的西面那裡，在柱子前痛苦地翻滾，用眼淚而非言語訴說所發生的事，並祈求能脫離這場災難。聖人起身對他說：「去吧，等你渡過河流，登上對面的山，就要藉著我將榮耀歸給神。」那人將這話如同種子一般，領受在心田裡。當他登上對面的山時，轉向神人的柱子，將手與希望及心靈一同舉向天，膝蓋與臉伏在地上，藉著中保西面祈求神解除那困擾他的苦難。隨即（誰聽到這神蹟能不震驚呢？）那巨大的腫塊消失了，他全身的肢體都恢復了正常與自然。因此，那些知曉他災難的人，也就是那些扶持他上山的人，也成了這神蹟的見證人；當他展示自己如何脫離苦難後，他們一同回到聖人那裡，一同承認這恩惠。

180. 我知道這對敬虔的聽眾來說是一個偉大且奇妙的故事，但接下來的故事也同樣令人驚嘆。另一位來自卡帕多奇亞凱撒利亞的人，家境富裕且出身顯赫，同樣受到這種腹部腫塊的折磨，他耗盡了家產請醫生治療，卻毫無收穫，只得到醫生們對治療的絕望。因此，他投奔這位神人，尋求從他而來的神聖能力。當他來到西面那裡，展現了禱告、哀號、眼淚，以及任何能觸動靈魂憐憫的事，以求脫離苦難。西面見狀，內心受到觸動，再次仰望那總是垂聽我們祈求的憐憫，並感受到內在有一種更神聖的恩典，便說：「上來，靠近我。」當他照著吩咐去做，來到聖人身邊時（誰能歌頌祢的憐憫呢，基督啊？），那疾病立刻痊癒了。西面帶著喜悅的表情與口吻說：「人啊，你痊癒了。」那人哭泣著說：「聖潔的神人啊，並非如此，而是極大的苦難壓迫著我，使我覺得死亡比這樣活著更好。」聖人平靜地補充說：「察驗你自己，你就會清楚知道你已經脫離了苦難。」當他用手察驗，發現自己確實痊癒了，腫塊完全消失，恢復了自然，他感到一陣眩暈與震顫；這不僅是因突如其來的悲傷，也常是因喜悅過度所致，因為突如其來的事件使心靈的熱情收縮，彷彿使身體的機能暫時停止。他因這事件的奇妙而震驚，若非在場的人扶住他，他幾乎要跌倒。

181. 所有目睹這偉大神蹟的人也同樣感到震驚。安古拉斯（Angulas），那個長期以來作為魔鬼行惡工具的人，從人群中發聲說：「腫塊確實消失了，正如我們所見：但那鬆弛的皮膚又該怎麼辦？如果它再次被腫塊填滿呢？這些事常使我感到困擾。」因此，偉大的西面知道這又是那嫉妒者的試探，便對著這可憐的說話者吹氣，以驅逐那敵人的權勢，並說：「那使如此巨大的腫塊軟化並消失的，難道不能再次將皮膚收緊並恢復原狀嗎？」聖人就這樣擊退了古老敵人的攻擊，我們則轉向接下來的敘述。

182. 一位在敘利亞老底嘉隱居的修士，因長期閉關與孤獨感到厭倦，將前往神聖西面那裡視為一種休息的機會，並表示他渴望敬拜他，且已經準備好要啟程。但西面並未忽略他陷入了小信，便回答說：「若一個人放棄在神聖的殿中敬拜神，而那殿就是修士的斗室，是因各種美德而閃耀並擴展的，卻跑來敬拜人，這既不虔誠也不合宜。因為，神聖的大衛說：『當等候耶和華，遵守祂的道。』」這些話當時確實阻止了那修士；但不久後，同樣的焦慮再次佔據了他的心，他便離開了，不僅拋棄了安靜與閉關，甚至墮落到淫亂中，唉！這墮落是何等值得流淚與哀慟啊！

183. 然而，他後來還是來到聖人面前，對自己的罪隻字未提（惡魔的詭計是何等狡猾，而人類靈魂在承認罪惡時又是何等羞愧！），只是苦苦哀悼自己失去了慣常的安靜。那位能以不可見之眼洞察隱密之事，並渴望將那修士從污穢中洗淨的聖人說：「我不為你打破斗室的牆而感到難過（因為你回去並重新進入是很容易的），而是為你摧毀了靈魂的堡壘，被敵人俘虜（羞恥啊！），墮落到淫亂中而感到難過。」這些話既震驚又羞愧了那修士；因為聖人坦率地揭露了他自以為隱密的事，以及他可悲地對自己造成的羞辱。他俯伏在地，盡其所能地流下滾燙的眼淚，並承認了墮落的時間，說這是他墮落後的第五天，並懇求聖人救他，因為他已經成了敵人的獵物。聖人以禱告與十字架的印記武裝他，使他從此對敵人無懈可擊；這也使他的門徒們更加謹慎，因為他們知道，即使是隱密中發生的事，也無法瞞過西面。

184. 這件事就是如此，顯示了遠方的事在西面眼中如同親眼所見；但我們的敘述還想加上其他同樣具有這種能力的事蹟。在莊稼成熟的季節，一個人前往那座奇妙的山，因天氣炎熱與道路崎嶇，口渴難耐，體力耗盡，倒在地上，幾乎斷了氣。當時正值晚禱時間，聖人照慣例與門徒們一同向神獻上禱告；此時，他召喚其中兩人，吩咐他們帶著餅與水，沿著慣常的山路下去，說會發現一個人倒在地上，氣息微弱，幾乎喪命，要用這些東西恢復他耗盡的體力。他說：「但必須快點，免得死亡搶先奪走了他僅存的一口氣。」他們照著吩咐去做，發現那人倒在路上，除了還有呼吸外，幾乎與死人無異。於是他們將他抬起，帶到修道院的下層，費了很大的勁才讓他恢復氣息與體力。

185. 有一次，修道院裡的木炭用完了，修士們在傍晚時分焦慮地議論紛紛。西面說：「不要擔心；明天就會有足夠修道院使用的木炭送來：因為我看見一個農夫，趕著兩頭騾子，馱著你們想要的木炭。」他在夜幕降臨時對門徒們說了這些話，第二天那人果然運來了聖人所預言的木炭。他曾吩咐門徒們，除非有極大的必要，否則不要與任何世俗之人往來，也不要與他們進行冗長的交談；即使有必要，也不要久留，而要簡短地結束對話並離開；這樣他們就能日夜專注於神聖的詩篇與律法，勤勉地遵守既定的規條。有一次，當聖人靠近下層修道院時，彷彿聽見有人與世俗之人談論那些戒律所禁止的事。他召喚他們，察驗了事情與時間，發現正如他以靈眼所見的一樣：這給門徒們帶來了不小的恐懼，成為他們未來更加謹慎的保證。

186. 一位以美德著稱的修士，被派去販賣鹽，卻中了魔鬼的詭計……

3157

由尼基弗魯斯（Nicephorus）所撰之傳記。 3158 若有人因這類人的詭計與其虛假的誘惑，而從中獲取了某種利益，或更確切地說，若論及靈魂的虧損，他實際上是遭受了極大的損失。聖西門（Symeon）從遠處洞悉了這一切，便告知了門徒；隨後，他召喚那位已經回來的弟兄到自己面前，責備其所作所為，斥責其偷竊之舉；然而，在對方認罪後，他給予了赦免，並施以醫治。

曾有幾位以色列人前來朝聖，他們的騾子不慎走失，滑落到山間的一處懸崖，韁繩纏繞在樹木上（這類事常會自動發生），因而被困在那裡。他們在經過長時間，甚至連續三天的尋找仍無法尋獲後，便來到聖人面前，心中憂愁且忐忑不安。聖人彷彿看見了騾子被困的地方，便召喚兩名門徒，命令他們前往該處，解開騾子並將牠交還給主人。事情果然如他所言，他們找回了騾子，回到各自的地方，並稱頌這位聖人為奇人。

第二十四章

西門的各種預見與預言。

187. 有一位律師名叫約翰，是一位虔誠的人，他以生命的泉源，即對神的敬畏為樂。他出身於安提阿轄下的一個村莊，當時正居住在該城。他來到西門那裡，分享了關於自己的事：即至聖的牧首多姆尼努斯（Domninus）是否會授與他長老職分，並因某些必要事務將他派往京城。他述說了這些事，並渴望得知神的旨意。聖人憑著對聖靈的確信，彷彿眼前的一切都清晰可見，便回答說：「去吧，因為你已經被神分別為聖，將要在君士坦丁堡教會的高位上就職；這事你且藏在心裡，直到最終在眾人面前顯明。」隨後，聖人勸勉他應當具備何種品格，以及與如此崇高職分相稱的德行。

188. 約翰見聖人如此平易近人，便請求得知誰將繼承查士丁尼（Justinianus）的帝位（因為當時正是他在統治羅馬帝國）。聖人先是囑咐他要保守這個奧祕，隨後說：「是查士丁。」約翰從神聖的西門那裡得知這些事後，彷彿得到了禱告的裝備與武裝，便欣然接受了長老的按立，快步前往京城。當他抵達那裡時，對於神僕西門所預言的事，他對外人守口如瓶；但他卻極力設法（人性的軟弱或私心真是如此！）要在查士丁面前顯露自己，以求獲得他的青睞。

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當他有機會與查士丁獨處時，便向他揭露了預言的奧祕。從那時起，約翰因帶來了令人愉悅的消息，便與查士丁結為好友，並經常在他的餐桌上用餐。不久之後，優提基（Eutychius）（46）被逐出君士坦丁堡的寶座，這位約翰經學家（Scholasticus）便取而代之，這顯然是神感動查士丁尼所作的決定。後來，查士丁尼離世，政權轉移到查士丁手中，正如西門從遠處所明確預言的那樣。

189. 查士丁因西門不僅預言他將登上皇位，且此事最終確實應驗，因此對聖人懷有極大的信心與情感，正如一位從他那裡領受如此預言的人所應有的態度。因此，當他的女兒被鬼附身，遭受極大的折磨時，他因顧及皇帝的顏面，不願讓外人知道女兒的病情，便寫了祕密信件請求聖人，希望能准許將女兒送到他那裡，因為他認為這能使女兒獲得醫治。他深知聖人對他人所施行的神蹟奇事，相信女兒此行必不會徒勞。西門毫不遲疑（讓我們看看他所擁有的恩典是何等大），回信說：「皇帝啊，請放心，並要感謝施恩的神；你的女兒已經從災禍中得醫治了。」事情的結果與信中所言完全一致：當信件送到皇帝手中時，那鬼的攪擾也隨之停止了。

190. 此後，查士丁皇帝本人也患了病。約翰（即前文所述君士坦丁堡教會的牧首）因與查士丁關係密切，且對西門懷有極大的信心，又深信除了聖人之外，不可能從其他地方獲得如此迅速的幫助，便寫信給西門，懇求他再次向神代求，使皇帝從疾病中康復。聖人彷彿洞悉了皇帝身邊的情況，回信說，不要接受任何神所禁止的治療，康復很快就會臨到。然而，皇帝對聖人的囑咐並未認真遵守，反而將自己交給了一位名叫提摩太的猶太人。此人表面上精通醫書與醫術，實際上卻沉迷於巫術（這是他同居的妻子索菲亞所熱衷的，與其說是出於對丈夫的愛，不如說是出於狹隘的心思，或許她是因為愛丈夫才運用這種狹隘的手段）。西門在中午時分，看見自己彷彿身處京城，進入了皇宮，目睹了那猶太人的所作所為，對此感到憤慨，認為這些行為不可容忍。他將此事告知牧首，並請求他向皇帝嚴正抗議，勸他停止這類行為。

191. 牧首不僅將此事告知皇帝，也告知了他的妻子，因為她對這類荒唐事更為熱衷。但他們非但沒有停止，反而引進了一位「腹語者」（即那些從腹部發聲、胡言亂語的人）來協助那猶太人，以便更清楚地探知病情。正如先知彌迦對這類人所預言的：「你們必遭遇黑暗，以致不能占卜，太陽必向你們沉落，白晝變為黑暗。」（彌迦書 3:6）在此期間，西門又領受了另一個異象：他看見自己再次來到皇宮，看見皇帝在慣常接見來訪者的地方。隨後，他看見諸天敞開，一股神聖的能力從天而降，脫去了皇帝的皇袍，奪走了他頭上的冠冕，並對他說：「你要成為眾人談論的笑柄，因為你將希望寄託於虛謊，沒有將自己交託給神，反而聽從了魔鬼及其作為。」聖人帶著淚水與心中的痛苦，將這一切告訴了在場的人；他也以同樣的方式告知牧首，並囑咐他今後不要再為皇帝的事向他請求。不久之後，整個大陸與海洋都傳出消息，說皇帝已經喪失了理智，隨後便去世了（49）。

192. 聖西門曾對門徒說：「弟兄們，讓我們為安提阿教會禱告。因為我彷彿看見該城的牧首多姆尼努斯登上祭壇，在那裡安坐，發出如打呼般的聲音，隨後走下祭壇，站在祭壇的右側。」當時在場的群眾與等待領受聖餐的人，都以為他在禱告。他在那裡站了一會兒，說：「我要回到我的臥室去了。」隨後，幾位來自巴勒斯坦的修士完成了神聖的禮儀。接著，他解釋了這個異象，說多姆尼努斯將要離世，而一位來自巴勒斯坦的修士將要繼承他的寶座。這事不久後便應驗了，多姆尼努斯離世後，一位名叫阿納斯塔修（Anastasius）的巴勒斯坦人登上了寶座。

193. 波斯軍中有一位將領，名叫阿爾蒙達魯斯（Almundarus）（51），他信奉異教，武藝高強，身材魁梧，幾乎與巨人無異。正如阿摩司先知對他所說的：「他的高大如同香柏樹，強壯如同橡樹。」（阿摩司書 2:9）他不斷侵擾羅馬領土，彷彿無人能與這野蠻人交戰。他所俘虜的基督徒，他絲毫不予憐憫，反而施以最殘酷的刑罰。當時，他率領大軍進攻羅馬帝國；而羅馬軍隊的統帥阿雷塔斯（Arethas）（52）則率軍迎戰。整個東方地區都陷入極度的恐懼之中；但西門卻領受了一個異象，正如他當時向門徒所解釋的那樣。

194. 他說：「我彷彿看見自己身處波斯與羅馬邊界的一個小山丘上，站在兩軍陣營的中間。阿雷塔斯率領羅馬軍隊，而阿爾蒙達魯斯則率領數量龐大的蠻族軍隊進攻。阿雷塔斯的軍隊僅僅看到敵軍，就陷入了恐懼。當雙方交戰時，阿雷塔斯的軍隊無法抵擋阿爾蒙達魯斯的衝擊，他們作戰時憑的是憤怒而非理智。」他說：「一位大能的靈站在我面前，手持一個火球。在我懇切祈求後，他將火球投向那蠻族首領的頭上，瞬間擊潰了那狂傲之人。因此，孩子們與弟兄們，你們要歡喜，因為神今日已將自由賜給了東方。」聖人說完這些話後，幾天之內，安提阿就傳來了捷報。門徒們將捷報與西門的預言對照，發現不僅日期吻合，連時間都完全一致。隨後，從戰場回來的士兵也來到他面前，證實了關於山丘與蠻族進攻的事，並說他們藉著聖西門的代求，獲得了神顯而易見的幫助，才得以擊敗蠻族。這些士兵終身追隨聖人，以報答他所賜予的救恩。

195. 安提阿有一位名叫西奧多的人，被惡鬼附身，他來到聖人面前，極其懇切地祈求醫治。聖人命令他回家，說：「在那裡，你會看見我在你的床上休息。」聖人沒有再多說什麼，那被鬼附的人便立刻動身回去。當他來到河邊時，猛烈的暴雨傾瀉在梅蘭特河（Melantes，這是該河的名字）上，使河水暴漲（53）。那人憑著對西門話語的信心，或者說更急於完成聖人的吩咐，也為了渴望獲得醫治，竟不顧河水湍急，試圖渡河。

196. 他被河水沖走，陷入了極度的危險之中。此時，西門中斷了與門徒的談話（當時他正在教導他們關於救恩的事），轉而專心禱告。禱告後，他面帶喜色地向門徒講述了那被鬼附之人的遭遇：他如何冒險渡過湍急的河流，又如何在被水沖走時，聖人彷彿親手將他拉了上來。聖人向門徒講述了當時發生的事，彷彿他親臨現場，清晰地看見了一切。那人則在點燈時分平安抵達家中，躺在床上時，立刻看見聖西門顯現，對那惡鬼顯得極其威嚴，並施以嚴厲的懲罰。那整晚，那不幸的人發出痛苦的哀號，喊著：「我要離開了！」當鬼被徹底趕走後，那人回到聖人那裡，述說了自己的經歷：聖人不僅在他躺在床上時顯現，在此之前，在河中遇險時也曾顯現。聖人不僅驅逐了兇惡的鬼，還救他脫離了更危險的處境，並賜予他所求的，甚至超乎他所預期的恩典。

197. 有一次，當下層修道院的弟兄們在田間睡覺，而其他人則在半夜聚集在西門那裡向神認罪時，聖人說：「我彷彿看見一隻豹子從洞穴中衝出，站在田間一位弟兄的頭頂，彷彿要將他撕碎，飽餐他的血肉；而我藉著禱告，將那野獸趕走了。」這是西門對門徒的敘述。而這事正發生在睡夢中的那人身上，他驚醒後，發現那野獸就在頭頂。他不知如何應對這突如其來且絕望的危險，便立刻呼求那隨時且不可戰勝的大能——聖西門的名，並祈求他所賜的幫助。聖人立刻顯現，將野獸趕走。那位弟兄在黎明時分……

3:67

聖西門（小）傳

他登上柱子，滿懷驚奇，敘述著他所見到的一切：但他發現其他人比他更加驚訝，因為他們早已在彼此之間談論著發生在他身上的事，搶先預告了另一人的到來。就這樣，神聖的西門超越了一切粗俗與物質的牽絆，使自己盡可能地與那些蒙福的靈體結合並親近，他不僅預見了許多未來之事，更蒙恩得以洞察遠方之事，宛如親眼所見。現在是時候轉向接下來的事了。

198. 城中建築工地的一名石匠，因魔鬼的作祟而導致左眼失明，他因此失去了勞動所得的工資。此人雖然性格粗魯、舉止鄉野，但對聖人的信心卻極為堅定。他來到西門面前，不斷地俯伏在地，哀嘆自己錢財的損失。聖人勉強將他扶起，命令他靠近；當聖人將那不可戰勝的十字架記號施加在他身上時，那污靈立刻哀號起來，幾乎要將那人撕裂，並請求離開。於是，那污靈隨即受到斥責而被驅逐，而受苦者的眼睛也得到了超乎預期的恢復，所獲得的恩賜遠勝於他所祈求的——正如掃羅那樣，雖然他原本只是為了尋找失物，卻意外獲得了王位，而眼睛的光明遠比王位更為珍貴。此人獲得醫治後，因這神蹟而震驚不已，以至於說不出話來。西門隨即私下對他說：「光明與金錢有很大的差別，你要感謝神，祂賜給你更好的，也能夠賜給你那較次要的。因此，你要回去，持守你過去正直的生活方式，這樣神絕不會離棄你，你很快也會找回那筆錢。」說完這些話，那人歡喜地回去了，不僅是因為他恢復了健康，魔鬼被驅逐且眼睛奇蹟般地復明，更是因為他得到了關於找回錢財的應許。當他回到家時，他在床上發現了那筆錢，這對他而言就像是第二道眼光，因為他先前因貧困而失去錢財的痛苦，並不亞於他失明的痛苦。

199. 一位安提阿的婦人，因家產被竊，急忙趕往柱子那裡，深信自己能在那裡找到解決災難的方法，因為她對聖人懷有極大的信心；她流著淚訴說了發生的事。神聖的人對她說：「是作惡者偷走了這些東西，但你回去吧，不要灰心，反而要更加確信，彷彿你已經找回了它們。」聽到了這番出自那蒙恩得以預言未來之口的話語，她深信失物已經找回，彷彿東西就在自己手中，於是她歡喜地回去了，心中不再有憂慮。當鄰居們詢問她聖人究竟說了什麼，特別是那位竊賊（因為他也是鄰居，且為人並不善良）也前來詢問時，她因信賴西門的應許，彷彿事情已經成就，便說：「我已經找回了，現在一切都存放在我的庫房裡。」然而，那竊賊心知肚明贓物就在自己那裡，他越是裝作好奇地詢問，心中就越是嘲弄與譏笑，甚至公開大笑。但那嘲笑者隨即陷入瘋狂，這可憐人開始伸展雙手、咬牙切齒、哀號不已，並承認了自己的竊行，指出了贓物藏匿的地點，表現出所有被鬼附者會有的症狀。於是，所有的贓物都歸還給了婦人，不僅是這次被竊的，連先前遺失的也一併找回。而那竊賊則繼續受魔鬼折磨，承受著他那不義行為應得的懲罰；直到在場的所有人，連同那受害的婦人，都因憐憫他，共同向神並向那惡行的揭發者西門祈求與流淚；隨即，他們所求的得到了應允，那被鬼附的人也獲得了釋放，成為眾人引以為戒、遠離邪惡的教訓。

200. 一隻野豬從森林裡出來，糟蹋了下修道院的田地，給修士們帶來了極大的困擾，使他們不知所措。於是他們前來懇求神聖的西門，請他讓那野獸離開。聖人說：「對於那些盡心愛神的人，萬物都順服他們，正如亞當墮落前那樣。如果你們也能如此愛神，那野獸就會成為另一隻野獸的獵物，而那野獸將不再糟蹋你們的田地，你們很快就能免受損害。」西門說完這話後，當晚有一位修士在夢中看見，西門帶領著一隻獅子，而那隻巨大的野豬就在修士們的腳下被當作獵物獻給了獅子。醒來後，他發現夢中的景象變成了現實：獅子吃掉了野豬，並躺在路邊。眾人發現了獅子的足跡和路上的豬血，驚恐地來到聖人面前，請求他趕走獅子。聖人召來一名門徒說：「你去對獅子說：『西門這樣說：你已經盡了你的職責，現在你可以離開了，直到下次再需要你為止。』」當門徒對獅子說了這些話後，在眾目睽睽之下，那獅子立刻起身，前往老底嘉的山區——因為它正是從那裡被召喚來的，其離去的方式比其到來更為奇妙，儘管兩者都同樣令人驚嘆。

第二十五章

不信者受罰，悔改者得醫治，以及其他恩惠。

201. 在安提阿附近，有一個叫「阿帕特」（Apate）的地方，那裡有一個伊蘇里亞人的作坊，令觀者驚嘆不已，工人們在那裡為城市的房屋和城牆切割石塊。其中一人正值壯年，信奉希臘人的宗教，他在一個同樣屬於異教主人的樹林裡砍柴時，因負擔過重，突然癱瘓，全身肢體無法動彈。他的同伴們將他抬起，送到聖人面前，放在他慈悲的目光下，那模樣真是可憐。聖人照例觸摸並為他畫了十字，但那癱瘓者依然如故，沒有感覺到任何好轉。西門立刻明白了原因，說道：「為什麼神對你的恩典被阻擋，以至於延遲了醫治？難道你是在偶像身上寄託希望，而不是在神身上嗎？」那人堅稱自己並無此事，但聖人知道他在撒謊，且在當下的苦難中依然頑固，便說：「現在你回去吧，當你轉向基督的敬拜時，那位愛世人的基督將會親自去你家中探訪你。」

202. 同伴們將他抬回家，他躺在那裡，對醫治已不抱希望，全靠他那行乞的妹妹維持生計。他臥病在床已經進入第三年，當他自己也對這長期的癱瘓感到厭倦，並認識到偶像崇拜的錯誤毫無幫助時，他明白必須改變信仰；神以智慧安排了這一切（祂的判斷何其深奧！），藉由苦難的漫長來將他引向自己。因此，他全心全意信靠神，日夜祈求，並以西門為中保，希望能從癱瘓中得釋放。同時，該地區有一位盲人前來懇求聖人，藉由聖人的觸摸與十字架記號而重見光明。他因不知如何回報這份恩典（因為有什麼能與眼睛相比呢？），便為自己立下規矩：每年在他獲得這奇蹟醫治的那一天，都要將他雙手勞動所得的一切，分發給窮人。

203. 因此，當他要履行這項規矩時，他正在分發當時手頭上的麵包，正準備遞給那癱瘓者時，那人的妹妹伸出手來接，他卻停住了，命令那癱瘓者親自伸出手來接。在場的人喊道：「你沒看見他癱瘓了嗎？連身體的任何部位都無法移動嗎？」那人因信靠居住在西門心中的聖靈大能，或者更確切地說是受到聖靈的感動，便以最響亮的聲音說：「奉那住在奇蹟之山上的神僕西門的名，以及那位使我這盲人重見光明者的名，伸出你的手，接受祝福。」隨即（噢，永生的主基督，我當如何歌頌祢的憐憫！），不僅他的手變得強壯，能夠接住麵包，就連身體的其他部位也完全康復，能按自然規律活動了。在場的人對這神蹟的偉大感到震驚，而聖人則向那得醫治者顯現（隱形地），勸他回家，並將家中的偶像粉碎。此人不僅迅速執行了命令，還加上了自己的行動，將粉碎後的偶像投入火中，並公開宣告自己過去的錯誤，證明他並非虛假的悔改。

204. 如前所述，此人正值壯年，他向一位異教徒的女兒求婚，並先向神與西門許下諾言，在前往柱子那裡，將讚美歸給神與我們的君王，並向祂的僕人西門獻上感謝之前，絕不進行婚禮。但那女孩的父親威脅說，如果現在不舉行婚禮，就不會答應這門親事，甚至會將女兒嫁給別人。他被迫違背了與聖人的約定，屈服於岳父的壓力，儘管他心不甘情不願。當鄰近地區的人幾乎都聚集在一起（他們都是信奉希臘宗教的異教徒）舉行婚禮並宴客時，魔鬼突然附在他們身上，不僅是新郎和岳父，連新娘、母親、兄弟以及所有參與婚禮的僕役與賓客都遭了殃。我想，神的公義並非因為約定的違背而憤怒，而是為了讓那些沉迷於偶像崇拜的靈魂轉向對真神的認識。這事隨即發生了。眾人丟下手中的工作，飛奔到聖人那裡，不僅請求醫治，更公開宣告他們對偶像的崇拜是錯誤的，並將歸向神作為所求恩典的代價。西門這位憐憫心腸的人，立刻將他們從魔鬼的轄制中釋放出來，教導並勸誡他們關於救恩的事，隨後讓他們健康地回家，慶祝他們靈魂的得救，這比婚禮本身更為輝煌。

205. 一些卡帕多奇亞人來到聖人面前，他們受各種疾病折磨，其中一人是啞巴。當其他人從聖人那裡獲得醫治時，唯獨這啞巴依然無法說話，此行似乎毫無收穫。他們在那裡停留了三天，準備在次日離開，於是收拾好行李去見聖人，希望得到他的代禱與祝福作為路上的資糧。那啞巴用極其可憐的眼神看著聖人，悲傷地比劃著。聖人對他動了慈心，再次仰望那無窮無盡的憐憫，轉過臉去，將手指放進口中，輕輕壓住嘴唇，然後放入那人的口中。那人彷彿吸吮乳汁一般，隨即清晰地開口說話，舌頭恢復了自然的功能。

206. 又有來自卡帕多奇亞塞琉西亞的人來到西門面前，他們患有各種疾病。當所有人都從西門那裡獲得恩典，各自的疾病都立刻痊癒，並在修道院做了一些勞動工作後；有一位正值適婚年齡的少女，自出生起舌頭就受束縛，且因耳朵受損而又聾又啞，她沒有得到任何幫助。她的父親因為是父親，對女兒的苦難感同身受，內心極度痛苦，便哭泣著來到西門面前，訴說他跨越了多麼遙遠的海路，懇求聖人不要讓他空手而歸，白跑這一趟。聖人說：「現在你帶著孩子回去吧，神不會因為你們在航行中而無法探訪你們。」父親聽了這話，心中充滿了甜蜜的希望，帶著女兒啟程航行。當航行到一半時，一股令人愉悅的香氣傳到他和同船的人身上，這通常是神聖恩典降臨的徵兆，少女的舌頭隨即解開，能清晰地說話與聽見了。這件事讓船上所有人都感到震驚與敬畏；而父親認為，如果沒有留下任何感恩的紀念就回家，那是對這份巨大恩惠的虧欠，於是帶著女兒換乘另一艘船，回到聖人面前，獻上與先前為女兒祈求時同樣的淚水，作為感恩的祭。

207. 另有一位來自達芙妮（Daphne）的人，他的女兒也患有同樣的疾病；他的妻子和親近的朋友不斷勸說他，帶女兒去見那位奇蹟之山上的共同醫生，好讓她能與其他人一樣獲得醫治。但他心硬如鐵，認為關於聖人的事不可信，甚至不屑於聽人講述。最後，在眾人的責備下，他才勉強帶著女兒與妻子來到柱子前，站在聖人面前，以傲慢的姿態和心態講述女兒的情況。聖人平靜地回答：「帶著孩子回家吧，基督會在那裡探訪她。」那位心硬的人心中充滿了各種念頭，開始後悔來到柱子前，並對那些勸他來的朋友出言嘲諷與辱罵。但少女的母親很明理，她不僅為女兒的苦難感到痛苦，更為丈夫的頑固感到焦慮，擔心丈夫對聖人的不信會帶來新的災難，於是她折返回去，再次俯伏在聖人面前，流下悲傷與信心交織的淚水，請求聖人寬恕丈夫的不信，並祈求不要讓丈夫的頑固阻礙了女兒的醫治。聖人以慈祥的面容與話語說：「去吧，正如我對你們所說的，這事必從神那裡成就。」

208. 當他們回到家時，那……

3177

尼基弗魯斯所著之傳記 3178 這女孩的父母曾急切地運用各種手段。然而，父親在目睹這突如其來的神蹟時，心中竟湧起極大的恐懼，以致他全身顫抖，寒顫與高燒同時襲來；這顯然是因為他遠離了對這類事物的信心，或者是在為自己對聖徒的不信付出代價。因此，他從經驗中學到了教訓（因為他所受的苦難已足以懲戒他），他不再像先前那樣遲疑或拖延；而是以他所能達到的最快速度奔向聖徒，並以極其懇切的祈禱與謙卑的心來到他面前，這與他先前那種傲慢與自負的態度截然不同：他身體的顫抖並非源於疾病，而是靈魂因神蹟那驚人的新奇感而震顫。他一方面承認自己無法為女兒的痊癒獻上相稱的感謝；另一方面則祈求聖徒止息那折磨他的顫抖。對此，西緬以他慣有的憐憫說道：「奉主耶穌的名，你也痊癒吧。」於是，神蹟又連結著神蹟，我指的是發生在女兒身上的神蹟，以及隨後發生在父親身上的神蹟：他立刻恢復了健康，站在那裡，整個人處於狂喜、驚奇與震懾之中；他沒有用嘴唇，沒有用言語，也沒有用冗長的敘述，而是以沉默、姿態以及面容的表情，向在場的人宣告了神蹟的偉大。

第二十六章

其他人因對聖徒出言不遜而受懲戒，後因悔改而得釋放。

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此後過了許久，發生了一件事：一位名叫埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的執事，來自一個叫埃烏塔利（Euthalii）的村莊，因無知而毀謗聖西緬的名聲，並對他進行侮辱與狂妄的攻擊，還公開指責那些前去尋求聖徒幫助的人是受了欺騙。後來，這位埃皮法尼烏斯蒙受了從天而來的神聖異象，就像當年的保羅一樣，他倒在地上，彷彿死了一般，內臟翻攪；他在夜間的異象中被命令，不是像保羅那樣去大馬士革，而是去見神的僕人西緬，顯然是為了從他那裡不僅得到身體的醫治，也得到靈魂的醫治。於是，他被放在牲口上，像一具毫無生氣的軀殼，被運送到柱子前，成為一幕悲慘的景象。他從聖西緬那裡聽到了從天而來的聲音說：「看哪，你因無知所犯的罪，主已經赦免了；起來吧，不要再藉著開口毀謗我們、說出不義的話來逼迫他了。」藉著這些話語的力量，他奇蹟般地恢復了神智，他開始訴說與先前完全相反的話語，並滿口宣揚神藉著祂的僕人所施行的權能。

此後，他帶著兩個被鬼附的兒子前來，兩人皆得痊癒。後來，他帶著其中一個孩子再次去見聖徒（因為他已經親身經歷過神蹟，所以頻繁地去拜訪他，就像他先前頻繁地指責那些去尋求聖徒幫助的人一樣），並在修道院的一間樓上房間裡留宿。

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夜間，那孩子因身體的某種需要而醒來，恰好站在屋內放置聖西緬幾根聖髮的地方；無論是因為那嫉妒的惡者本性的咒詛與邪術，還是因為那裡所蘊含的恩典無法容忍（不潔），孩子從那裡跌落，頭部撞在石頭上，受了重傷，幾乎破碎而死。隨即傳來巨大的哭喊聲，屋內所有在場的人都跑了過來，發現他已經死了。然而，父親一點也沒有驚慌（因為他知道那位醫生就在手邊），他平靜地抱起死去的孩子，送到聖徒面前。聖徒用右手觸摸了孩子，並為他祈求神獨生的兒子，唯有祂能使死人復活。（主啊，誰能向祢述說祢的憐憫呢！）孩子的靈魂回來了，那死去的孩子又活了過來，並能呼吸。西緬吩咐父親及其隨從保持沉默，並命令將孩子帶走，讓他休息片刻。當一切照吩咐完成，孩子安靜地睡著後，鮮血從他的耳朵裡大量流出，彷彿西緬以某種看不見的醫術對他進行了手術。孩子睡醒後完全康復，甚至胃口大開，進食起來，無論是親眼看見還是聽聞此事的人，都對這神蹟感到驚奇。

3181

這位父親成了大西緬的傑出宣揚者，他對聖徒的讚美，正如他先前對聖徒的毀謗一樣熱烈。他認識一個名叫巴比拉（Babylas）的人，大約五十歲，全身光禿，沒有毛髮，不僅頭上和眉毛沒有，連鬍鬚和全身都沒有，以至於成為眾人的笑柄。他知道這人是不信的，且聽不進任何理性的勸告，但他仍不厭其煩地勸說，告訴他那住在聖西緬身上的神聖恩典，有能力使他的毛髮按自然規律生長出來；他終於說服了他，帶他來到柱子前，這不僅帶著熱切的信心，也帶著對過去悔改的心。西緬對他說：「直到如今，你一直阻擋自己領受從天而來的恩賜；如果你相信你所求的事，神必為你成就。現在，歡歡喜喜地回家去吧；你的毛髮將會按自然規律生長出來。」他接受了聖西緬的應許，便回家去了。三天之內，他的毛髮從根部重新長出，就像新生兒初生的毛髮一樣，不久便長滿了頭部和鬍鬚，並隨著他年齡的增長，長出了與他年紀相稱的灰白毛髮，這讓那些先前嘲笑他的人感到驚奇。

有一位雙目失明的婦人，被人牽著手來到聖西緬那裡。當她來到修道院門口時，她盡其所能地大聲呼喊，與其說是靠舌頭和聲音，不如說是靠信心與熱切的心：「聖西緬，求你收留我這失明的人，讓我能看見地離開吧。」聖徒憐憫她，將手按在她的眼睛上，她立刻恢復了視力。隨後，她又帶著患病的女兒前來，聖徒同樣將手按在孩子身上，對母親說：「現在帶著她回去吧，你在家裡就會看見神的榮耀。」當她們兩人回去後，母親因旅途勞累而睡著了，在夢中看見了聖徒，但他穿著與平常不同的服裝；他走過來，牽著女孩的手，命令她揭開痛苦的部位。女孩照做了，他切開那部位，取出致病的根源，並將傷口癒合。隨後，當他離開屋子時，婦人在夢中似乎強求他說明身分，但他顯得有些不耐煩與厭煩，說道：「婦人，你為何要問這個？」婦人驚醒後（噢，神蹟！），發現女兒已經擺脫了病痛，這是在短暫的睡眠中奇蹟般地獲得的恩賜。

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這位婦人的鄰居中有一名男子，他用毀謗與魔鬼般的舌頭攻擊聖徒，他不僅不相信聖徒的神蹟，甚至還厚顏無恥地嘲諷、毀謗並戲弄聖徒所做的事。這名放蕩的舌頭終於遭到了報應，惡魔附在他身上。他被帶到聖徒面前，雖然從他那裡得到了醫治，但他並沒有因此停止對聖徒的胡言亂語。然而，懲罰很快又隨之而來：這愚蠢的人以為自己在夜間的異象中看見聖徒站在他面前，並因憤怒而奪走了他的右手；醒來後，他發現這異象並非虛假，而是真實發生的：雖然他的右手沒有完全消失，但已經乾枯，與死物無異。災難並未就此停止：肌肉腐爛，那隻手的手骨與神經裸露出來，直到腐爛蔓延到手臂；此外，蛆蟲啃食著殘餘的部分，這讓那可憐的人承受了難以忍受的劇痛。

3184

他在受罰後終於醒悟，來到聖徒面前，對先前所犯的罪表現出比身體的痛苦更深刻的悔改。聖徒觸摸了他，吩咐他取一些塵土帶回家，除了這塵土外，不要在手上塗抹任何東西。他照做了。在夜間初睡時，他夢見西緬站在他面前，用右手取了自己口中的唾液——那確實是神聖且時刻與神對話的口——塗抹在他的右手上。隨著塗抹，肌肉開始生長，皮膚也延伸覆蓋，直到中指的關節。那關節連同指甲似乎脫落了，好讓他記住自己過去在言語上的放蕩，而新的指甲則在手指末端的關節處長了出來。當這人醒來時，這異象變成了現實，正如我們所說，他的手完全康復了。為了在神蹟之上再添神蹟，就在他夢見西緬為他做這些事的同一晚，西緬本人在靈裡也被提，看見自己正在做同樣的事；正如他後來在狂喜中向懇求他的門徒所宣告的那樣，而那獲得醫治的人也親口講述了這件事。

3185

但我們何必徒勞地試圖用言語解釋他所有的事蹟呢？在蘇拉（Sura，幼發拉底河上游的一座城鎮）有一名士兵，正值壯年，英勇善戰，且在各方面都十分精明。有一次，當他去洗澡時，遇到另一名患有癲癇病的士兵從澡堂出來。他極度厭惡那人，禁止他以後再與自己共用澡堂，或在任何地方與他接觸。那可憐人心中充滿苦毒地嘆息；然而，他的病（主啊，祢的智慧判斷是何等不可測度！）立刻轉移到了那士兵身上。三天之內，那士兵的肌肉腫脹並潰爛，氣息改變，身體狀況完全逆轉，在短時間內幾乎腐爛。醫生的手與醫術顯然都已束手無策；然而，當人對世俗的醫治感到絕望時，這絕望反而奇蹟般地成為通往救贖與教導的嚮導。他明白這是神因他羞辱鄰舍而給予的懲罰，於是決定投靠那位懲罰他的人：因為唯有神能移除祂所降下的鞭子。就在他這樣想時，有人彷彿受了神的差遣，對他說：「去奇蹟山（Mount Mirabile）找神的僕人西緬，他會醫治你的鞭傷。」他聽了這話，心中燃起希望，帶著極大的信心，被家人帶到聖徒那裡。那先前如此高傲且熱切的人，如今變得比任何人都可憐，俯伏在聖徒腳前。

3186

隨後，血液彷彿經過某種看不見的手術，從他幾乎所有的肢體中大量排出，他的氣息得到舒緩，肌肉更新，身體形態在短短三天內恢復了原狀。他從西緬那裡領受了教導，不再輕視神聖的命令，也不再羞辱鄰舍，最後痊癒回家了。

第二十七章

隱藏的罪被揭露。其他傲慢者受懲戒。

西奧多（Theodorus）是一名來自安提阿的書記官（Scriniarius），全身長滿了痲瘋。他對所有的醫治都感到絕望，因為所有的醫生、手藝與醫術對這疾病都已束手無策，於是投靠了神聖的西緬。為了引起聖徒更大的憐憫，他決定穿上一種容易脫下的衣服，以便在揭開衣服時能讓聖徒看到他的痲瘋。然而，他在眾人面前羞於裸露身體，便等待更合適的時機。西緬以靈性的眼睛看穿了這一切，對他說：「孩子，在這些人面前說說，你為何來到我們這裡。」他對這超凡的洞察力感到震驚，沒想到自己心中隱藏的事竟被聖徒說了出來，他立刻拋開所有的羞恥，脫下衣服展示了他的痲瘋。聖徒拿起他的手杖，在男人身上畫了十字，說道：「去提比里努（Tiberinus）的澡堂洗澡，洗完後，痲瘋也會隨之洗去。」當他照著吩咐去做時，那痲瘋病人從那裡回來時已經痊癒了，噢，這真是不可思議的神蹟！

另一位來自安提阿的顯赫人物來到柱子前，當時正值聖徒那聖潔母親的紀念日。當時正在舉行神聖的禮儀，西緬親自主持。那人急於離開，便請求一位負責向聖徒傳遞訊息的門徒，讓他能儘快領受聖餐。門徒在領受聖餐後，將他帶到柱子前，排在其他群眾之前。但聖西緬拒絕了他，反而將聖餐分給在他之後前來的人。門徒再次帶他上前，但聖徒又像先前一樣拒絕了他。這種情況持續了很久，最後神人說：「安靜，我的弟兄；因為我有些話要對他說。」神聖禮儀結束後，西緬將那人叫到面前，說道：「偽君子，你這遠離神的人，你怎麼敢來到這裡，以為能瞞過那位獨自鑒察我們內心、洞悉我們一切行為、用權衡立定群山、用天平衡量山谷的神？你急於領受誰的聖潔奧秘？絕不是那位你心遠離、儘管口頭上親近並用嘴唇尊崇祂的主。但如果你想親身體驗祂的權能，看哪，在眾人面前，惡靈將會抓住你，將你懸在半空中，直到你被迫招認你那邪惡且污穢的行為。」

3187

3188

聖小西門傳

[註：3187]

[註：3188]

[註：218] 聽到這些話，他因內心的恐懼而震顫，雙手緊緊抓住柱子周圍的鐵欄，大聲喊道：「神的僕人，求你憐憫我，憐憫我！我必將我所做的一切毫無遺漏、毫無隱瞞地向你陳述。」他隨即開始向在場的所有人講述他行為的始末，其中包含許多嚴重且令人震驚的罪行，甚至墮落到連向魔鬼獻祭都不感到羞恥的地步。當他以靈魂的熱切與焦灼告白了一切後，他從內心深處流著淚，懇求能接納他這個悔改的人，並賜予他赦免，好讓他未來能過著平安的生活。那位睿智的靈魂醫生見他有如此的悔改，便立即賜予他赦免，並教導、指引、勸勉他，又給予他一些命令，最後讓他平安離去，不僅脫離了沉重的痛苦，更脫離了更為沉重的罪惡。

[註：219] 另一位來自敘利亞埃皮法尼亞（Epiphania）的顯貴也來到聖人那裡，在與他交談完想說的事後，遞上一塊芬芳的印度木，請求聖人收下並為他向神獻上香。聖人婉拒並推辭了，勸他最好在自己家中向神焚燒此香。但由於那人再三堅持，聖人最終命令拿來香爐，說道：「好讓神的權能顯明出來。」當木頭被放在炭火上時，一股極其難聞且令人窒息的惡臭突然散發出來，不僅在修道院內，甚至在整座山上遠遠傳開，以至於從遠方各條道路前來修道院的旅客，都說他們無法忍受那股遠遠飄來的惡臭。西門見到這股與木頭本性相反的惡臭，事實上是在控訴那人邪惡的生活，便說：「向神承認你的行為，並為你的罪悔改；免得你被魔鬼擄去，成為眾人談論的可憐笑柄。」那人因極度的恐懼而戰兢，隨即陳述了他所有的罪行，這些罪行比上述的香氣要嚴重得多；隨後，他在受到應有的責備並得到勸勉與教導後，便回去了。

[註：220] 接下來所記載的事與前述內容相符，因為這兩件神蹟在性質上是相關的。有一位名叫約翰的祭司，當時擔任阿帕米亞（Apamea）教會的管家（economus），帶著妻子和所有親屬來到西門那裡。那名負責傳遞消息的門徒，或許是出於友誼、恩惠，又或許是因為對約翰的情況一無所知，便急於向西門推薦他，稱他為正直的人。當門徒說了許多關於他的好話後，西門平靜地轉向他，說不應當隨意為人作見證，便說：「兄弟，停止堅持你所不知道的事吧。」他用手抓住那位管家的頭髮，說道：「住在這人裡面的污穢邪靈，在這些在場的人面前，揭露他那污穢且不法的工作吧，好讓他知道神是萬有的主宰與創造者，是那堅立諸天、創造大地，在至高處施行審判，並將公義安置在地上的一位。」那魔鬼隨即大聲喊叫、哀號，並咆哮著說：「他受的是公義的報應！為什麼這個拜偶像的、這術士、這騙子、這不虔誠的人，以及其他諸如此類的稱呼，要把我帶到你這裡來？現在我正受著劇烈的煎熬，因為他的行為被公之於眾了。」

[註：221] 當魔鬼說出許多這類的話，而那人正受著嚴厲的折磨時，即使是那些沒有受苦的人，也無法抑制眼中的淚水；他的妻子和親屬更是將自己完全投擲在地上，痛哭哀號，並向聖人發出各種淒慘的呼喊。西門被他所感動，立即斥責並將魔鬼從那人身上趕走。那人恢復了清醒，認清了自己因過去的生活而陷入何等邪惡的境地，便成了自己的控告者，沒有隱瞞任何秘密犯下的罪行，那些因羞恥而不便向軟弱者提及的細節，他也毫無保留地在眾人面前公開，並為自己的未來作保。他因這些罪行接受了相應的懲罰並獲得赦免後，便回去了。

[註：222] 另一位來自安提阿及其教會的約翰，不僅總是對聖人出言褻瀆，還將對他的辱罵視為放縱舌頭的樂趣；甚至狂妄到寫了一封充滿侮辱的信（罪惡是多麼大膽，竟敢對抗真理！）寄給他。西門收到信後，憑著靈裡洞察到，若不經過長期的管教並不斷提醒，他絕不會轉向良善，於是召來一名門徒說：「去安提阿找執事約翰，以我的名義告訴他：『因為你的舌頭過於放縱，你的靈魂需要被謙卑，看哪，你已被交給魔鬼，牠將終身管教你。』」門徒剛對他說完這些話，邪靈便突然撲向那人，藉著他的口大聲哀號，將這可憐人摔在地上，並精確地表現出被鬼附者所有的症狀。

[註：223] 執事的妻子和親屬，將他的痛苦視為自己的痛苦，甚至比他本人受到的折磨更甚，便帶著他來到西門那裡，哀哭、俯伏、懇求聖人憐憫他們的災難，將他從魔鬼的騷擾中釋放出來。但西門以溫和的聲音對執事說：「你的靈魂需要不被釋放。」這位對眾人充滿同情的人，並非在滿足自己的情感，因為他幾乎是超脫情感的；他更關心那人的靈魂，因為他深知如何最妥善地醫治靈魂的疾病，即便這也適用於其他人。他說：「為了讓你知道這是神的權能，而你至今因冒犯祂而一無所知，為了醫治你那頑固的不信，我奉祂的名命令住在你裡面的魔鬼，四十晝夜放過你。」當這一切按他的命令發生後，在第三十九天結束時，他與妻子和親屬再次前來，請求徹底的釋放。但那位始終致力於靈魂救贖的聖人，深知這種管教對他的靈魂有益，便沒有答應他們的請求，只是允許魔鬼對他的騷擾減輕一些。於是，那被鬼附的人在未能如願獲得完全的醫治後，憂愁地離開了。

[註：224] 另一位同樣來自安提阿的經學家（scholasticus）阿納斯塔修（Anastasius），是一個舌頭邪惡且放蕩的人，他對聖人的瘋狂（如果你願意，也可以稱之為狂亂，這名稱與事實更為貼切）達到了極點，竟愚蠢地聲稱聖人所行的奇事並非來自神，而是來自某種邪惡的運作。當這位神聖的人得知此事時，他為這位弟兄的靈魂感到痛苦，但仍等待他的悔改，這正是神愛世人的律法。然而，當他看到那人依然故我，而神的寬容不再忍耐，那閃亮的刀劍已出鞘，弓已對準那人，死亡的器具也已準備好時，他召來一名門徒（那天正是設立神秘晚餐、基督為我們傳遞並施行救贖的大日子），命令他向那可憐人宣告那痛苦的切割（因為他當時在靈裡已預見到這事即將發生），這將是他對至高者口出狂言、對抗真理的報應。他命令門徒去宣告，並非認為那人會因此悔改（因為他知道那人已不可救藥，威脅已臨到且迫在眉睫），而是為了讓那些同樣不信的人能有所警惕，使他們明白那來自上天的公義憤怒與懲罰的原因。於是，門徒在城中最顯眼的地方找到了那人，說他有話要從西門那裡傳達。當那人命令他在眾人面前說出來時，門徒便傳達了所受的命令。那人隨即被魔鬼摔倒，受到殘酷的折磨，在眾人面前以可恥且符合他所受懲罰的方式結束了生命。

[註：225] 有一位名叫科農（Conon）的伊索里亞人（Isaurus），不僅受到邪惡魔鬼的折磨，腳踝還長了惡瘡，以至於他像咀嚼麵包一樣咀嚼自己的舌頭；他的腿腐爛了，骨頭裸露在肉外，散發出令人無法忍受的惡臭。他耗盡了所有家產求醫，但醫術對他的治療毫無幫助，醫生們只說必須鋸掉那隻腳。他被帶到聖西門那裡，因為他知道唯有聖人是無法治癒之疾病的醫生。聖人見他處於如此悲慘的境地，便用手中的棕櫚杖輕輕擊打他，命令他站立在自己的腳上；惡臭隨即消失，病人便能用雙腳穩健地行走了。接著，聖人觸摸並劃十字在靠近他的頭上，說道：「奉我們的主、神與救主耶穌基督的名，我命令你這邪靈，從這人身上出來，永遠不要再回到他裡面。」魔鬼隨即被趕走；聖人又命令那人將一些自己的塵土撒在腳上的傷口處；這使他的肉重新長出，皮膚覆蓋其上，那原本被認為無法治癒的人，很快就痊癒了，並與妻子、親屬以及整個家庭一同回去了。

[註：226] 我知道上述這些事已經讓你們感到厭煩了，但接下來的事也不容忽視。有一位來自卡利內亞（Callinea）村的年輕人，名叫喬治，在挖掘房屋地基時，偶然發現了一座墳墓，他挖掘它，希望能找到隱藏的寶藏，結果卻被邪惡的魔鬼所附（彷彿如果沒有立即施加懲罰，報應就不夠公平似的），他看見一些彷彿婦女的人纏繞著他，便像牛一樣吼叫，隨即摔倒在地；從那時起，每到夜晚，他都會同樣地被摔在地上並受到折磨，口吐白沫，內臟翻騰。那污穢的靈還在他心中燃起對妻子的嫉妒之火，彷彿他自己與她有染，這對他來說是災難中最沉重的部分。由於他想不出其他辦法來應對如此巨大的災難，便來到那位偉大聖人的柱子前，俯伏在地，哀悼他所遭受的災難。

[註：227] 西門被他的懇求所感動，說道：「兄弟，停止哀哭，回家去吧，你不會落空的。」那人欣然接受了應許，彷彿已經獲得了所求的，便回去了；但他回到家時，卻沒有發現妻子。因為她已經帶著家當逃走了，只留下嬰兒在家中（因為她剛從丈夫那裡生下這個孩子）。他感到極度悲傷，抱起孩子再次來到聖人那裡，悲痛地講述了妻子所做的事，淚水打斷了他的話語，顯示出他內心的煎熬；隨後，他將嬰兒放在聖人面前，懇求聖人為他伸張正義。西門感到痛苦，望著天空，說道：「神啊，偉大且全能的主，祢的眼睛察看世人的道路，要照各人的行為報應各人；如果祢看為好，就讓附在這可憐人身上的魔鬼轉移到他妻子身上，好讓她學會憐憫，因為她自己也需要他人的憐憫，並透過親身的經歷，清楚明白她那違背天性的冷酷心腸。」

[註：228] 西門禱告後，那年輕人發現自己已脫離了魔鬼，而魔鬼隨即侵入那婦女身上，喊道：「是你把我從你丈夫身邊拉開的；是你把我與我的同居者分開的；因為你，我被他從那裡殘酷地趕走；那從他那裡趕走我的人，命令我進入你裡面。」以及其他許多瘋狂、污穢且確實是魔鬼般的言語。那婦女聽到這些話，受到惡靈殘酷的鞭打，便回到家中找她的丈夫。丈夫憐憫她的痛苦，帶著她來到聖西門那裡，為她懇求的程度，比先前控訴她的程度還要多。魔鬼無法忍受靠近西門，便開始將那婦女摔在地上，折磨、搖晃她，彷彿要將她拋向懸崖。西門見她受此折磨，無法再看下去，便懷著仁慈與同情的心，對她說：「污穢的邪靈，我奉神的名命令你從她身上出來，永遠不要再回到她裡面。」這命令立即生效，魔鬼大聲喊叫並胡言亂語後便離開了，留下那受苦的婦女完全痊癒。

[註：229] 有一位名叫巴比拉（Babylas）的人，眼睛患了疾病，隨後失明了；由於醫術無法提供任何幫助，他便呼求聖西門的名以求醫治；他在隨後的夜晚看見聖人騎著白馬來到醫館，將手放在他受損的眼睛上，命令道：「直視奇蹟之山。」他隨即起身，將目光投向那裡，說道：「基督，西門僕人的神，求祢醫治我的眼睛。」就在那一刻，他看見了，雖然有些模糊不清。當他發現自己能看見時，便帶著他最親愛的人，也就是妻子和孩子，來到聖西門那裡，報告他從聖人那裡獲得了何種恩惠。聖人為他劃上主十字架的記號，賜予他清晰無比、毫無模糊的視力；隨後，聖人又醫治了他那失明的妻子，並治好了他那被鬼附的孩子，使整個家庭都獲得了救贖。

3197

尼賽福魯斯所著之傳記 3198 使之脫離大患，也不因家境貧困而忽視或輕看他們。然而，由於他們除了少許酒之外一無所有，且那酒還是變質的次級品，他便用自己的塵土使之變得甘甜、可口且令人喜愛；就這樣，這酒賣得不錯，足以供應他們生活所需。

σλ'. 在這些事之外，還值得補充這一點：有一位長老，出身於一個名為「巴西利亞」（Basilea）的村莊，他雖然生養眾多，卻顯得沒有子女，因為每個孩子一出生，死亡隨即接踵而至。於是，他懷著內心的焦慮，伴隨著苦澀的淚水，來到奇妙的西緬那裡，訴說自己的境況。西緬對他說：「回去吧，要喜樂，因為你所求的已經從神那裡賜給你了。」他領受了這應許，如同領受了已經成就的恩典，卸下了心中極沉重的負擔，此後又生了三個兒子。其中長子患了痢疾，在絕望中放棄了人力的醫治，轉而投奔神聖的西緬。他由父親帶到西緬那裡，因為他已虛弱到無法自行前往，但回去時卻已痊癒。

σλα'. 然而，父親因他而生的喜樂，隨即又被憂愁所取代，甚至讓他忘記了之前的喜樂（因為人的靈魂在面對當下的苦樂時，往往會忘記過去的事）：他發現次子病得極重，以至於所有的人力救助都已絕望。於是，他抱起孩子帶到西緬那裡，展示孩子的狀況，並將西緬視為自己內心痛苦的見證人，彷彿在問：若是一個父親，特別是如此愛子的父親，怎能忍心看著兒子如此受苦？西緬隨即伸出右手，為孩子劃十字聖號，說：「去吧，奉基督的名，這孩子也活著。」但那父親因著對子女過度的愛，一點也不想離開，反而認為他在那裡停留的時間越長，從西緬那裡得到的醫治恩典就越豐盛，便說：「求神僕人准許我們多留片刻，好讓我們能從你那裡領受更豐盛的祝福，就是你那右手所賜予我們的。」

σλβ'. 西緬對此感到不悅，說：「你也因不信而受了迷惑；因為神的權能不僅在此處，在祂統治的各處都能奇妙地成就祂所願的。但你拿著從我塵土中取來的印記回去，不要有絲毫懷疑，要相信你見到我們時，就如同見到我們親自將這印記印在他們身上一樣。」於是，父親領了印記，帶著孩子回到家中，當晚便看見聖徒顯現（西緬的形貌與平時略有不同），手中拿著塵土，問道：「你更想領受什麼？是西緬的這份祝福，還是他的右手？」當他回答說：「祝福固然偉大，這是眾所周知的，但我（願你對我施恩）更渴望領受你的右手。」西緬隨即伸出右手，給予祝福，並溫和地責備了長老的信心不足，最後加上了那人極度渴望聽到的話：「領回你健康的兒子吧。」這話使他的靈魂充滿了甘甜，以至於他在喜樂中立刻醒來，發現兒子已從睡眠中醒轉，並已完全康復。於是，父親再次回到聖徒那裡，為次子的康復獻上感恩。

σλγ'. 不久之後，第三個兒子也患了嚴重的熱病，生命垂危。孩子本想被帶到神聖的西緬那裡，但父親因著前一個兒子的經驗，知道從西緬那裡流出的能力即便在遠處也能發揮作用，便說：「孩子，聖徒即便在此處，也能以隱形的方式眷顧你。」話音剛落，孩子翻身轉向，用盡全力大聲呼喊：「神所揀選的西緬，憐憫我。」隨後對父親說：「請燒香，因為神的僕人正站在我眼前；他手中拿著鐵杖和燃燒著火的鐵鍊；他正緊緊捆綁著一個巨大且面目可憎的魔鬼，將其雙手反綁在背後，並點燃了火爐，要將那惡者焚燒。」孩子說這些話的同時，疾病立刻逃遁，彷彿被鞭子猛烈地驅逐了一般。

σλδ'. 孩子就這樣痊癒了。而女兒也患了更嚴重的疾病，瀕臨死亡，幾乎已如死人。當父親懷著內心的混亂與痛苦，再次投奔那位熟悉的醫生（西緬）時，這位神聖的人帶著溫和的微笑說：「不要害怕，長老，回去吧，要帶著喜樂的步伐；看哪，神也將女兒賜給你了，你會看見她喜樂地出來迎接你，就是你現在哀哭以為她必死的那位。」那人聽了西緬的話，心中充滿了喜樂，取代了先前對女兒的憂愁。當他快到家時，女兒正如預言所說出來迎接他，並親切而甜蜜地擁抱他，因為她出乎父親意料地從致命的疾病中獲救，她也加入了兄弟們的行列，成為神聖西緬賜給父親的明證。然而，這位長老的主人患了嚴重的頑固不信，當長老多次講述西緬的事蹟時，他們卻說：「你儘管去領受他的祝福吧；我們倒寧可領受他的咒詛；我們倒要看看，他是否能傷害那些對他抱持這種態度的人。」對於這些話，神公義的護理並沒有延遲太久；就在那一年，儘管他們原本極其富有，卻變得一貧如洗，所有的家產最終都蕩然無存。

第二十九章

洞察遠方與心思：藉由門徒醫治：在風暴中拯救。

σλε'. 若有人想竭盡全力將神聖西緬所有的奇蹟都傾倒出來，就如同想用小杯子汲乾大海一樣；但若有任何遺漏，那損失也是無法承受的。有一次，長老多馬與另外兩位弟兄被西緬派往京城，去辦理一些敬虔且有益於靈魂的事務。由於皇宮裡的人通常會接納並因派遣者的美德而禮遇這類人，當時的長官（此人名為狄奧多羅，綽號「皮克里迪烏斯」）在宮中頗有權勢，便詢問他們是哪裡的修士，從何而來。得知詳情後，他私下召見了多馬。他們談論了許多關於神聖西緬的事，多馬滔滔不絕地講述了許多，並詳細說明了西緬每日所行的奇蹟。長官聽了這些敘述，心中燃起熱情，對西緬產生了全然的信心，對多馬說：「有一種隱秘而嚴重的疾病正折磨著我，我用盡了各種方法與醫術，卻無法找到任何藥方。」隨後，他熱切地請求多馬作為中保，透過書信將自己的情況告知西緬，以求得醫治。當多馬詢問是什麼疾病時，長官以悲慘的聲音回答說：「我所吃的一切，都轉化為血液和長蟲，內臟的疼痛難以忍受，那些蟲子正在啃食我。」多馬說：「正如你所說，這些事應當讓那位偉大的西緬知道，但我們這裡有一些他的聖髮和塵土，若有人將其混入水中飲用，我想他絕不會後悔的。」

σλς'. 長官照著建議做了，血流停止了，蟲子帶來的痛苦也消失了，疾病立刻被驅逐。然而，當長官發現自己恢復了正常的生理排泄後，反而比先前更加恐懼，急忙召來多馬，說他感到害怕與顫抖，擔心蟲子因正常的排泄管道被堵塞，會從其他地方穿破他的身體。（正如人們在生命受到威脅時，總是會產生最強烈的恐懼，那時他們不惜任何代價，不計勞苦、花費，即便手邊就有最有效的救助方法，若不讓聖徒知道自己的情況，便感到無法忍受。）於是寫了信，準備派人送去。但西緬的洞察力預先察覺了他們的懇求，他派人前來，詳細說明了所有發生的事：多馬對長官說了什麼，長官如何飲用了用聖徒的聖髮與塵土所聖化的水，以及他如何立刻脫離了痛苦。隨後，他勸誡長官不要輕視神的奇蹟，並給予了其他有益於靈魂的建議；不僅如此，還確認了他的健康，這份健康伴隨了該男子的一生。由此可見，西緬在遠方也能清楚地知道他所願的事，並如同親眼所見一般，接下來的事蹟也證明了這一點。

σλζ'. 有一次，瘟疫流行，吞噬了許多人，其中也波及了某位歐亞格里烏斯（Evagrius）的女兒；這位歐亞格里烏斯是一位學者（Scholasticus）。由於有一位名為埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的人，當時據說仍沉迷於希臘人的謬誤中，卻沒有在子女身上遭受任何損失，歐亞格里烏斯心中便產生了褻瀆的念頭（這正是惡魔慣用的誘餌），特別是因為他對女兒有著強烈的感情，認為那人的宗教信仰反而保護了他子女的生命與安全。這些念頭在該男子的靈魂中激起了巨大的風浪與動盪，使他陷入了極大的危險。聖徒在靈性中洞察了這一切，便下令告知歐亞格里烏斯，因為他對西緬本來就有一種傾向。那人對這件事的奇異感到震驚，因為他內心深處的想法竟然對西緬顯露無遺，他懷著極大的恐懼與悔改，來到聖徒面前，用淚水與靈魂的痛苦，而非僅僅用舌頭與嘴唇來認罪。他從西緬那裡領受了赦免，以及針對罪惡的適當藥方，隨後便回去了。

σλη'. 此後，有一個右手腐爛的人來到聖徒那裡，獲得了醫治，隨後便回去了。路旁有一個基利家人（Cilician）正忙於製磚，他詢問那人從哪裡來，為何而來，以及獲得了什麼樣的醫治。當他聽說後，便說：「你們怎麼會被迷惑，去投奔一個用巫術而非神聖能力行事的人呢？」話音剛落，那基利家人便感到自己的右手開始腐爛，顯然染上了與先前那人同樣的腐敗，彷彿疾病轉移到了他身上。那基利家人並沒有因此醒悟，反而轉向醫生與醫術。但當他看到自己的手不僅沒有好轉，反而耗盡了家產，且毫無希望時，他自己也意識到（正如受苦的靈魂在竭力探究痛苦的原因時那樣），這是因為他對神聖西緬說了不義的話所受的懲罰。他立刻趕去見聖徒，展示自己悲慘的狀況，懇求聖徒憐憫這場災禍。西緬說：「我知道這右手是為了懲罰你那放縱的舌頭；但你要在主面前承認你的罪，祂會赦免你心中的不義。」那人懷著苦澀的悔改與更苦澀的淚水認罪，藉著聖徒的禱告與主的十字架印記，同時獲得了醫治與赦免（這比醫治更為重要），隨後便回去了。由此可見，身體的疾病有時能為靈魂帶來健康，神往往藉著令人痛苦的事來成就救恩。

σλθ'. 有一次，多羅提烏斯（Dorotheus）——他是西緬會下的弟兄，且領受了聖職——在不適當的季節，即隆冬時節航行（因為他對聖徒的信心使他認為在那個季節將自己交託給大海是安全的，彷彿從那裡得到了保障）。當航行到中途時，遭遇了可怕的風暴，四面八方的風交相吹襲，浪濤高過船舷，灌入船艙。船主與同船的人陷入了絕望，認為無人能逃脫這場災難。但多羅提烏斯勸他們不要絕望，而要祈求神聖的西緬，因為唯有他有能力從如此巨大的風浪中拯救他們。隨後，他取了一些西緬的塵土，灑在船上並倒入海中；船上所有的人立刻聞到了一股香氣，隨之而來的是神聖的恩典（因為神聖的恩典往往以香氣作為前奏，顯明其神聖的本質）。大海雖然在一段時間內依然狂暴沸騰，但浪濤不再像先前那樣猛烈地衝擊船隻，反而像是敬畏或恐懼一般收斂了。片刻之後，風暴平息，風從船尾吹來，他們在平靜無波的海面上揚帆前行。同船的人對這奇蹟般的拯救感到驚奇，沒有一個人不認為自己是藉著聖徒的恩賜而獲救的。

σμ'. 船主（因為他將生病的兒子留在家中），得知了發生在自己與同船者身上的奇蹟，認為若他願意，醫治自己的兒子也是極其容易的事。他請求那位修士，希望能保全他那正在回家的兒子活著；因為他擔心孩子尚未領受神聖的洗禮，比起肉體的死亡，他更害怕靈魂的死亡。當多羅提烏斯對他說這事在於他自己，只要他以熱切與信心呼求神聖的西緬，並將兒子獻給神，那人便立刻照做了。他沒有落空，回到家發現兒子平安無事，便藉著洗禮將兒子獻給了神。這件事就是如此；然而，若有人認為接下來的事蹟因為數量眾多而可以省略，那他豈不是造成了極大的損失嗎？

3207

3208 小聖西門傳

第三十章

褻瀆聖者的長老受罰；病人藉異象得醫治。

[註：3207] 某位住在名為卡薩（Cassa）村莊的長老，深受自愛（philautia）的惡習所苦。每當他聽聞或從路過的人口中看見神聖西門所行的奇事，他整日都在心裡算計著不義，愛惡勝過愛善，愛不義勝過愛公義；他喜愛一切毀滅的話語和詭詐的舌頭。最後，在這種邪惡且陰險的瘋狂引導下，他竟對這位聖者施加了咒詛（anathema）。

隨即，他看見一大群鬼魔（因為神聖的公義在此處無法容忍寬容，若寬容對眾人並無益處）抓住他，將他的雙手反綁在背後，使他無法向會眾宣讀神聖的福音，也無法執行神聖的禮儀。事實上，每當他試圖做這些事時，他感到自己的心智與聲音都發生了變異，反而使自己蒙羞。這位長老無法忍受這種情況，便耗盡了家產去尋求那些聲稱能解除災禍的人，直到他在心中反覆思量，發現自己的良心在責備他，因為他曾多次惡意地誹謗神聖的西門，甚至不惜以最嚴厲的咒詛來對待他。

[註：3208] 他意識到這正是他被隱形地阻擋在神聖禮儀之外的原因，於是急忙來到聖者面前，熱切地祈求赦免。當聖者說：「若你不先承認你的罪，哪裡會有赦免呢？」他起初因羞愧而沉默了一段時間。後來，由於他因無法舉行神聖禮儀而感到的痛苦，勝過了羞愧（正如常理，較弱的感受總會被較強的感受所驅逐，被征服的苦難總會向更強大的力量屈服），他便清楚地敘述了一切：他曾多次惡意地誹謗聖者，甚至瘋狂地對他施加了咒詛。於是，聖者滿懷仁慈、憐憫與同情，懇求獨生神子的憐憫與無盡的良善，並在長老身上印下神聖的十字聖號，說：「奉主耶穌基督的名，你從捆綁中得釋放了。現在回到你的教會去，你將能健康地宣讀神聖的福音，並能像往常一樣在祭壇上獻上奧秘的祭。」聖者說完這些話，長老便脫離了那應得的懲罰，並在餘生中一如既往地執行神聖的禮儀。

[註：3209] 此後，有人帶了一位瞎子來見他，這人因癱瘓而無法用一隻腳站立，且被三個鬼魔所折磨。西門憐憫這人多重且複雜的災難，轉向神那永不枯竭的憐憫，用手指沾了自己的唾沫，塗抹在瞎子的眼睛上，並以主基督的印記封住他的腰部。於是，他立刻賜給其中一人視力，給另一人雙腳的強健。

接著，在病人的異象中，出現了一位身穿彩色長袍的人，用火鏈捆綁了那三個寄居在他身上的鬼魔，並給他們戴上枷鎖。這人立刻得著釋放，為了報答如此大的恩典，他將自己完全獻身於修道生活。雖然接下來的事蹟與上述相似，但仍值得一提。

[註：3210] 有一位名叫約翰的人，雙腳長期無法動彈，兩腳皆處於癱瘓狀態。當他對其他療法絕望時，將希望寄託在奇妙的西門身上，並以堅定的信心呼求他。當時正值清晨，他彷彿陷入夢境，看見西門，兩旁有光輝的天使侍立。西門用手中拿的棕櫚枝杖封住他的雙腳，命令他站起來。那甜美的睡眠使他痊癒，異象變成了現實，真理證實了那顯現。約翰從前連抬著他的床都無法移動，如今卻奔跑到柱子旁，驚奇地述說著發生在他身上的事，並透過修道生活，將自己奉獻給神，以報答這巨大的恩惠。

[註：3211] 之後，有一位名叫提奧塞比亞（Theosebia）的處女，長期被一個兇惡的鬼魔所困擾，甚至多次被鬼魔推入水中。她夢見神聖的西門召喚她到他居住的地方。她將這異象付諸實行，當她注視著聖者時，看見一道光芒從他臉上射出。那邪惡的靈立刻充滿了喧鬧與喊叫，因為它無法忍受那神聖的人以及他身上聖靈的恩典，極力想要逃離。那處女彷彿靈魂出竅，看見西門給鬼魔戴上鎖鏈。聖者的服裝是光明的，頭上有冠冕，冠冕上有十字架，正如前文所述。她從鬼魔的瘋狂中得釋放，終身過著莊重且節制的生活，以此作為對神與西門的回報。此後，在夜間的夢境中，她也常看見西門顯現，並伴隨著神聖的芬芳。

[註：3212] 接下來的事蹟也不亞於上述。有一位男子，一隻腳殘廢多年，完全無法使用，被放在馱獸上帶到聖者面前，希望能為那隻腳求得一些緩解。然而，由於馱獸劇烈的顛簸，他的另一隻腳也受了傷，以至於新的痛苦比他前來求醫的舊疾更加難以忍受。他被安置在柱子前，發出了陣陣哀號，或者說流下了如泉湧般的淚水。他不知道該先為哪一種災難哀悼，更不知道該如何處理這雙重的痛苦；因為他無法忍受最初的折磨，現在卻感受到了更沉重的第二種痛苦。當他痛苦地哀號，認為神聖的西門絕不會因仁慈而忽視他時，西門為他向神舉起聖潔的雙手。隨即（主耶穌啊，誰能述說祢的大能呢？），他的雙腳彷彿被無數雙手拉伸一般，在眾人憐憫與同情的注視下，他突然從地上站了起來，雙腳變得強健，行走自如。

第三十一章

聖西門的離世。

[註：3213] 若我要詳細敘述這位聖者所有的奇事，無論是公開對眾人所行的，還是私下對個人所行的，時間都不夠用。即使在他離世後，他的奇蹟仍如永流的河水般持續至今，其數量之多，以至於我們略而不提的，並不比我們所記載的少。因此，為了不因增加篇幅而使讀者感到厭煩或疲憊，也為了避免許多人因書卷過於龐大而放棄閱讀，我們略過中間發生的一切（即有多少被鬼附的男女、患水腫與癱瘓的人、手腳或眼睛殘疾的人，以及其他受疾病折磨的人被帶到他面前並獲得醫治），將我們的敘述結束於他今世生命的終點。

[註：3214] 當時，聖西門已七十五歲，在最高且最後的那根柱子上也已站立了四十五年。當他從親近的天使那裡得知離世的時刻將近時，他召集了門徒，以沉痛的言語告知他們。他對他們說了許多關於遵守神聖誡命、彼此和睦與愛鄰舍的教導，並勸勉他們忍受試煉。最後，他慈愛地揭示了他們一直想知道卻不敢詢問的事：身為一個人，他為何不食用人間的食物。他這樣做是為了從中造就他們，使他們對神懷有更堅定的盼望。

[註：3215] 他說：「我的孩子與弟兄們，為了不隱瞞你們想知道的事（因為我藉著聖靈明白，即使你們沉默，我也知道你們的心願），我從母腹中就蒙神眷顧，正如你們所知，我領受了神許多偉大的恩典。很久以前，我曾祈求祂的良善，使我免於攝取世俗食物的需要。然而，主耶穌啊，我該如何述說祢當時對祢僕人所施的憐憫與良善呢？我彷彿看見一位身穿祭司服裝的人，身披如光明的雲彩，手中拿著一個神聖的器皿，彷彿乘風而來。那器皿中所裝的，我無法形容，是何等奧秘且甘甜，不僅是用眼睛看，更是用口去嘗。那人取了一點，用小勺子在我口中滴了三次。從那時起直到現在，我每逢主日，在神聖禮儀結束後，都看見他賜給我這樣的領受，這成為我直到下一個主日的心靈支柱。這就是我一直對你們——我的孩子、我的肢體、我的心腸——所隱瞞的事；這就是我現在對渴望知道的人所揭示的。至於其他的事，你們自己知道，也能述說，因為你們跟隨了我的教導，與我一同經歷屬靈的爭戰，並成為這敬虔生活的同伴。我將我的教導與規矩託付給你們，若你們不忘記我為你們所受的勞苦，我所求的回報就是：你們要持守這託付直到終點，並且在我離世後，仍要像我還在時一樣行事，在我的注視下引導你們的生活、言語與行為。至於這將帶來什麼樣的果實，我不必在此長篇大論，那顯現的大日以及那時為每個人所積蓄的，若我們能坦然無懼地站在那裡，自會顯明。」

[註：3216] 他對門徒說了這些以及更多的話，並在離世前囑咐了這些最後的誡命（如果這該被稱為離世，而非解脫、被接、轉移、過渡，或是對所渴慕之事的呼召）。在阿特米修月（Artemisius）二十四日，晚禱與慣常的讚美詩結束後，並在弟兄們照例彼此問安後，他平靜地將靈魂交在神的手中，彷彿被祂接納或慈愛地召喚，去承受他一直渴慕且早已為他預備好的事物，那些事物甚至無法用世上的任何形象來描繪。如今他已在那裡，為我們代求，且因著他更坦然無懼、更親近神，代求的力量也更大。他那神聖的身體被留給我們，成為奇蹟的寶庫，總是源源不絕地湧流，卻從未枯竭；反而我們領受得越多，它就越發充滿，並不僅對身體，對靈魂也湧流出醫治的恩典。在我們的主耶穌基督裡，與父和聖靈同在，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

3217

致查士丁尼皇帝書 3218 （我們信奉）那為我們道成肉身的道（Logos）神，以及至聖、榮耀的聖母（Theotokos），並那至聖且尊貴的十字架，以及祂的諸聖。

因此，我們謹向陛下神聖的聽聞提醒：若陛下那得勝且至虔誠的法律規定，凡侮辱皇帝肖像者，必將被處以極刑並滅族，以懲罰那些膽敢嘗試此舉之人；那麼，對於那些以極度不可言喻的無恥與褻瀆，膽敢對神的兒子與至聖、榮耀的聖母之肖像做出如此惡行——因其惡行過甚，我已無言以對——且未受任何憐憫之人，他們又當配得何等樣的審判與滅亡呢？

因此，我們懇求陛下那得勝的權柄，切勿對這些膽敢行此惡事之人施予憐憫，亦不可寬恕他們，更不可接受任何關於他們的請求或辯解，以免他們轉而行出其他惡事。正如我先前已見過異象，並已向八月份那至聖且蒙神尊崇的牧首表明，並示意此時應由他親自處理。因為神並未向我們隱藏他們的陰謀。因此，我深信，永遠受尊崇的皇帝陛下，那蒙神堅固、並因陛下之偉大而發光的內心，必無法忍受這種前所未聞的褻瀆荒謬，或許其他基督徒亦未曾聽聞。

然而，陛下，我指著至高者、神聖的以馬內利起誓，懇求您切勿遲延，哪怕片刻，務必執行當有的懲罰；並請下令追查他們那極度邪惡的行徑在坑中所做的一切，依照那傳達給我們卑微之人的書信內容辦理。陛下那至為溫和的統治，切勿容許某些人散布不合時宜的言論，聲稱這些事屬於統治者的權限，因為神既已將權柄賜予陛下，而祂卻在一切褻瀆中受此侮辱。願其餘的人在他們那受咒詛且被隔絕的餘生中，時刻心存恐懼；願那與他們同類的黑暗接納他們，進入那將要吞噬他們的、不滅且無光的火中，作為對他們的審判；願我們主耶穌基督那至聖且全能的靈——那從父出來的靈——將他們咒詛至深淵的底層，使他們滅亡於無窮的沉淪中。因為，蒙神保守且得勝的陛下，若能熱切地顯明這種熱心，針對那與陛下之虔誠一同作王的獨生神，陛下必將在祂那洞察萬有的神性面前，獲得超越亞伯拉罕祭獻的賞賜；陛下那愛基督的帝國，必將因祂大能的權柄，比以往所有的帝國更蒙福、更為宏大。

3219

耶路撒冷牧首撒迦利亞 3220 因為榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

論聖像

大聖西門（來自奇蹟山）論聖像：

「或許有不信者出於好辯，會提出質疑，說：『我們在教會中敬拜聖像，是否將被視為向無生命的偶像祈禱？』絕非如此，我們絕不會做這種事。因為基督徒所做的一切皆基於信心，而我們那不說謊的神必會施行大能。我們並非停留在色彩上，而是透過對原型的紀念，在繪畫中看見那不可見者，如同看見祂親臨一般予以讚美。我們並非相信那不是神的，而是相信那真實存在的神；同樣地，我們對聖徒的敬禮，並非因為他們不存在，而是因為他們真實存在，並在神面前活著；且他們的靈因其聖潔，能藉著神的大能，幫助那些配得的人，因為他們（信徒）需要他們的幫助。」

8227

耶路撒冷牧首撒迦利亞

3228

在鎖鏈中被釋放。然而，若有任何事物能為人類的處境以及此種儀式的效用與便利帶來果效，且我們有權決定，我們不僅下令執行，且已完成。此外，我們亦已深思並決定，今後要與你們，以及我們的兄弟羅馬皇帝、羅馬共和國、居住在我們帝國周圍的其他各族人民，以及其他統治者，共同維護和平與友誼。至於你們的弟兄情誼，羅馬皇帝，曾表示因我們獲得同一寶座而感到喜悅……卡爾·杜·康吉（Carolus Du Cange）說，其餘部分因手抄本年代久遠而缺失。

因此，庫斯老（Cosroes）在神公義的審判下，於基督紀元628年2月28日，死於其長子西羅埃斯（Syroes）之手。當他在塞琉西亞（Seleucia）患上痢疾時，他曾致力於讓他的另一個兒子梅達塞斯（Medarses）繼承王位，那是他從心愛的妻子西拉（Syra）所生的。西羅埃斯得知此事後，便與王國的顯貴們商議，藉助羅馬人的幫助，將其父從世上除去。庫斯老確實嘗試逃跑，但被捕獲，被嚴密鎖鏈捆綁，並被送入他最近為儲藏錢財而建造的黑暗之屋。西羅埃斯說，正如狄奧法尼斯（Theophanes）第271至272頁，以及巴羅尼烏斯（Baronius）於627年第17條所載：「讓他吃掉他徒勞積攢的金子，他為此殺害了許多人，並毀滅了世界。」他還派遣總督去羞辱並唾棄他；他甚至將他想立為繼承人的兒子馬達贊（Mardazanes，或稱Medarzes）帶到他面前殺死，並在他眼前將其餘的兒子除掉：他並允許所有仇視他的人，以各種羞辱對待他，並對他施以鞭笞。最後，在經歷了五天的折磨後，西羅埃斯下令用箭將他射死，他便在這種刑罰中結束了生命。西羅埃斯既已奪得王位，便不忘他與希拉克略（Heraclius）所締結的和平，賜予所有羅馬俘虜自由，其中便包括了被擄往波斯近十四年的撒迦利亞牧首；他並歸還了神聖的十字架木。次年，即希拉克略在位第十九年，基督紀元629年。正如狄奧法尼斯第273頁及巴羅尼烏斯於628年第1條所載，他離開君士坦丁堡。在春季之初，他前往耶路撒冷，帶回了寶貴且賜生命的十字架木，以獻上感恩。當他抵達提比哩亞（Tiberias）時，基督徒控告一位名叫本傑明（Benjamin）的希伯來人，稱他作惡多端：他極其富有，曾接待過皇帝及其軍隊。皇帝對他發怒說：「你為何苦待基督徒，以及我所信奉的基督信仰？」皇帝勸他信主，並讓他成為基督徒，隨後希望他在尤斯塔修（Eustachius）的家中受洗，該地現稱為撒馬利亞（或更準確地說是示劍）；皇帝正是寄宿在他家。隨後，皇帝進入耶路撒冷，在撒迦利亞牧首已復職的情況下，將受人尊崇的賜生命十字架木放回原處，並向神獻上極大的感謝：他甚至將猶太人從聖城驅逐，並嚴格禁止他們靠近聖城三英里以內。關於這一點，應當回顧《羅馬日課經》（Breviario Romano）9月14日所記載的關於聖十字架顯聖節的紀念，即當希拉克略身穿金飾與寶石裝飾的衣服帶回十字架木時，他在通往各各他山的門口被迫停下；因此，在撒迦利亞的勸告下，他脫去了那身裝束，換上更謙卑的衣服，隨後便毫無困難地完成了餘下的路程。蘇達斯（Suidas）記載，當希拉克略將聖十字架放回原處時，莫德斯圖斯（Modestus）是耶路撒冷的牧首，彷彿那時撒迦利亞已經去世，但應當更相信比他更早的狄奧法尼斯。然而，撒迦利亞並沒有活得太久。尼基弗魯斯（Nicephorus）的目錄將二十二年的統治權歸於他，從609年到631年計算是正確的，因此他是在那一年去世（31）。帕佩布羅基烏斯（Papebrochius）在《聖徒行傳》五月第三卷初步論述第31頁第137條第2欄中補充說，如果他的繼承人莫德斯圖斯僅在位一年或不到兩年，那麼他的生命可以延續到653年。但這22年，或如尼基弗魯斯某些拉丁文譯本所載的24年撒迦利亞主教任期，在該處被完全錯誤地歸於他被擄之前的時期。希臘人的《聖徒傳》（Menæa）於2月21日紀念撒迦利亞。

耶路撒冷牧首撒迦利亞書信

（《教父文庫》第十二卷，第984頁。希臘文原文摘自弗朗索瓦·孔貝菲斯（Franc. Combefis）的作品，題為《聖約翰·屈梭多模關於教養子女的金書》，巴黎1655年版，八開本。）

致那守寡的新娘，那被偉大君王遺棄而喪失子女的城市，致那沒有牧人的耶路撒冷羊群；並致所有在基督裡的教會，以及留在其中的孤兒子女，卑微的牧人、孤獨者、俘虜，最小的撒迦利亞。

願恩典、慈愛與憐憫，從我們那愛惜靈魂且極其仁慈的父神那裡，臨到你們，孩子們；正如現在所說的，這確實值得從對你們的感恩書信開始。

願主的名是應當稱頌的，因為祂沒有按我們的罪待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們。然而，哀哉！我因遠離了錫安，便住在基達的帳棚中；正如大衛那樣渴慕，我日夜吟唱，並將這節經文掛在唇邊：「耶路撒冷啊，我若忘記你，情願我的右手忘記技巧，或忘記你中間那微小的百姓。」

弟兄們，你們當知道，我們也曾在巴比倫的河邊坐下，一追想錫安、各各他、那賜生命的墳墓，以及那永不被遺忘的伯利恆，就哭了。看哪，弟兄們，我們舉目向錫安山，我們的幫助從那裡而來。你們這些被主所救贖的，就是祂從仇敵手中救贖，並從患難中拯救出來的人，當聽我這被囚者撒迦利亞的聲音。不要因基督將你們從仇敵的奴役中救出來而自大。要謹慎，免得你們像私生子，而不是像兒子被遺棄。因為經上說：「你們若不受管教，就是私生子，不是兒子了。」

你們要看見、要懼怕、要保守自己；免得你們像拉撒路比喻中那個財主，在這裡過著奢華安逸的生活，卻沒有忍受任何苦難，而在那裡承受永恆的刑罰。要看見，免得你們在這裡沉溺於酒與奢侈的宴席，而在那裡渴求一滴水。

要警醒，免得你們在這裡脫離了奴役，而在那裡與神的榮面隔絕。弟兄們，不要自高自大；因為主救贖你們，並非因為你們是義人，而是因為你們懶散且不合格，給予你們悔改的機會，然而未來是不可預測的。因為祂今日對你們寬容，明日卻可能將你們交出去。事實上，當你們看見同伴和弟兄們在痛苦中，卻不願自我修正時，你們是不配得到任何寬恕的。難道你們沒看見，在法庭上，當審判他人時，所有在場、看見，甚至聽見的人，都會戰兢恐懼，並遠離惡事嗎？不要因聖徒中有一些人被擄，而一些不義之人被救贖而感到驚訝。讓我們聽主說：「你們以為這些被彼拉多將血攙雜在祭物中的人，比眾人更罪大惡極嗎？我告訴你們，不是的；但你們若不悔改，也要如此滅亡。又如西羅亞樓倒塌時壓死的那十八個人，你們以為他們比一切住在耶路撒冷的人更有罪嗎？我告訴你們，不是的；但你們若不悔改，也要如此滅亡。」

你們要聽、要懼怕，且不要忘記我們這些被囚者。我們兩者是一個身體；讓我們聽使徒說：「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦。」又說：「有誰軟弱，我不軟弱呢？」弟兄們，你們要從自己身上認識我們的患難。因為你們與我們同屬一個本性。弟兄們，不要忘記我們，免得我們也說：「我被疏遠，成了我弟兄的陌生人，成了錫安子民的異鄉人。」

你們的心要與被囚者同受捆綁，與喪失子女者一同哀哭，與受鞭打者一同受苦，與受逼迫者一同逃亡；簡言之，要與俘虜同作俘虜。你們要看見，免得你們因逃避苦難而失去冠冕。因為我們的事並非僅止於此。賞賜的時候還未到。時候將到，現在就是了，那時在安逸中生活的人，將與財主一同被定罪；而那些忍受患難的人，將與拉撒路一同跳舞，他們會後悔，並因未能為基督忍受更多苦難，以致未能獲得更大的榮耀與獎賞而感到遺憾。你們要看見，並留意那說話者：「我們經過水火，你卻使我們到豐富之地。」又說：「義人多有苦難；因為祂在爐中試驗他們，如同金子，又像燔祭接納他們。」

孩子們，不要誇口，不要誇口說你們脫離了今生的患難；反而要哀哭並為自己擔憂，在離世之時，你們將如何向主交帳；你們將向祂展示什麼樣的勞苦，什麼樣的美德。你們每個人都當離開從前的行為。你們要看見，免得你們因失去監督而放縱，再次犯下更壞的事。主賜給我們醫治以獲得康復。難道你們沒看見，現在的威脅阻止了多少不義流血的河流嗎？平息了多少公眾的動亂？熄滅了多少魔鬼般的慾望？化解了多少舊有的仇恨？因為那些在俘虜中生活的人，即使不願，也犯下了許多罪。因此，你們這些生活在安逸中的人，要更加警醒、清醒，停止作惡，尋求神的恩寵。要記念那說過的話：「你們要彼此代求，使你們得醫治。」要記念教會是如何為使徒彼得恆切禱告的。既然為那位首領，那位擁有捆綁與釋放權柄的人，尚且如此禱告，那麼為我們恆切禱告，直到主被平息，豈不是更應該嗎？因為如果你們忘記了我們，你們也將為此受審判。

你們要察看，你們今日處於何種境地，而我們的弟兄們又處於何種境地。你們要觀看、要看見、要扎心。我們在禱告處，你們卻在監獄裡；你們在奢侈中，我們卻在礦坑裡；你們在歡樂中，他們卻在哀悼中；你們在浴池裡，他們卻在荒野中；你們在歡呼中，他們卻在困苦中。你們有僕人的服侍，他們卻在服侍。因此，不要因你們的情況如此，就忽視他們。你們要聽主說：「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們。」同樣，要記念當我還在加利利與你們在一起時，我對你們說過的話：「孩子們，我確實看見你們有許多的疏忽、許多的懶散、許多的不義、許多的無知、許多的弟兄仇恨、許多的對使徒教規的破壞與輕視，我不知道我們的結局會如何。」對此，你們反駁說：「神是愛人的，祂創造我們並非為了毀滅我們，而是為了白白拯救我們。」當我說神藉大衛的話說，祂將除滅所有罪人，並照各人的行為報應各人時，你們再次在罪中找藉口，直到主的憤怒臨到。那時，我們就像從睡夢中醒來，知道我們是在欺騙自己，為自己播下了愚蠢的希望。

我們都受了管教，但並非所有人都同樣受苦。但我們都要努力。要除去醉酒；停止淫亂，停止毀謗，停止積攢財寶，因為你們現在看見血正在被販賣；要除去懶散，要騰出時間給教會，騰出時間給禱告。為了那些受苦極深的人，你們要稍微受點苦。你們都要一同為你們弟兄的福祉而努力。有錢的人，要藉著錢財幫助。人啊，你不怕神嗎？難道你的良心沒有責備你，看見基督被惡人拖走並殺害，你卻隱藏錢財嗎？當你能拯救一個靈魂，而這靈魂是整個世界都無法比擬的代價時，你卻不拯救，反而成了殺人犯嗎？因為當一個人有能力拯救弟兄，卻不甘心拯救時，主將從他的手中討那人的血。憐憫不應僅僅藉著錢財表現；因為並非所有人都有財富。因此，每個人都應盡其所能地分擔苦難；藉著禱告、禁食、睡在地上、流淚、教導。

弟兄們，今日我們的處境極其艱難。你們要看見，各個年齡、各個階層與尊位的人都在受鞭打。因此，我們這些被主救贖的俘虜，請求你們，要憐憫我們。祭司們，要同情那些白髮蒼蒼的老人；要憐憫嬰兒，憐憫寡婦，並伸出援手；你們都要努力盡力地幫助。錫安的所有孩子都在問候你們，說：「弟兄們，請代我們問候那些聖地。」我所有的同工與同作俘虜的人都在問候你們。願恩典、安慰與復活，藉著聖潔的復活，與我們同在，也與你們同在。阿們。

關於波斯俘虜的小論（1）

……或者更確切地說，那位好牧人指出了那些被遺棄的人。因為他不僅關心與他在一起的人，也關心遠方的人；特別是那些在錫安的人。這位蒙福的人知道他們心中所承受的痛苦。因為那些被擄走的人，看著那些救恩的房屋被夷為平地，看著十字架、牧人與羊群在瞬間被拋棄，他們所受的折磨幾乎比被擄的人更為沉重。不僅如此，城中屍體的數量，以及它們所散發的惡臭，也極大地折磨著他們，特別是那些他們所認識的人。我們這位傑出的年輕人尼哥底母，以及他那幾乎是抹大拉的妻子，這對卓越且熱心的夫婦，為我們所說的作了見證；他們確實做出了值得紀念與記載的功績。願知道的人去詢問他們，他們將清楚地了解耶路撒冷所發生的事。

因為這些熱心且敬畏神的人，在敵人離開並前往波斯後，走遍了整座城市與村莊，看見弟兄們的遺骸如此躺臥，便為自己積攢了將在永恆中被紀念的獎賞：他們將散落在各處的屍體收集起來，安置在城門前的一個洞穴中，數量達到六萬五千人。

因此，若有人想從知情者那裡了解，就去詢問他們；他們將清楚地教導並講述我們所親眼看見的事。這些蒙福的人在耶路撒冷被殺害時，是如何躺在地上，又是以什麼樣的姿勢與模樣。一個人從頭到心被劍刺穿；另一個人從肩膀到腹部被刺。另一個人腸子上有五、六處劍傷；另一個人被攔腰斬斷，分成兩半。另一個人腹部被劍刺穿，所有內臟流出；另一個人像屠宰場裡的羊一樣被切成許多塊。

還有什麼比這更悲慘的呢？有些人躺在廣場上供人觀看；有些人死在禱告處；有些人逃往至聖所尋求幫助；一個抱著主的身體；另一個抱著基督的十字架。另一個人進入洗禮池時被殺，另一個人躲在祭壇下被屠殺。他們成了祭物，雖然遭受了同樣的威脅，但正如我所說，審判與奧秘卻各不相同。

（1）這篇小論展現了耶路撒冷牧首的全部精神：或許他本人就是那位在被擄期間被召來治理該座位的莫德斯圖斯。

3237

5233 論波斯俘虜。 [註：原文為「關於波斯俘虜」，此處為標題。] 正如我們在談論俘虜時所說的那樣。並非所有人都因罪孽而被擄，而是為了讓雙方都能藉由忍耐的功績得到考驗：有些人是為了用言語勸誡並安慰那些疏忽怠惰的百姓；有些人是為了讓他們將來所受的刑罰減輕；有些人則是為了能完全免除刑罰。

至於隨之而來的苦難，以及他們所犯的罪孽，或許連孩童也被擄去，是為了讓他們自己不至於變得更壞，而讓生養他們的人藉由對子女的管教而變得清醒。或許還有其他人，是因為他們身為信徒，卻喜愛並渴慕不虔誠者的習俗；因此，主照著他們的心願將他們交出。有些人則因管教而變得更壞，否認了基督，並以此結束了他們的一生。然而，依我的推測，這些人即便從俘虜中被贖回，也將會做出更壞的事。我們說這些話，並非要下定論，而是為了表達心中的想法。

同樣地，在被殺戮這件事上，也存在著巨大且無法比擬的差異。因為因否認基督而被殺的人，所得的賞賜是另一種（因為他當時有選擇權，既可以否認，也可以藉由那次死亡而得救）；而那些在與敵人交戰中被殺的人，所得的又是另一種。此外，根據否認程度的不同，刑罰也各異。

因此，有些人是因為受刑不過而否認了基督；有些人是因為飢渴與苦難，為了愛惜肉體而否認。另有些人則是因為美貌，或是為了今生的榮耀而否認。有些人則是因為年幼無知，不懂善惡，因而被欺騙陷入不虔誠。在這些人當中，前者所受的將來刑罰必然比後者輕；而後者所受的鞭打也比第三類人少。至於第三種審判，則是所有人中最悲慘的。

至於嬰兒，如果他們在死前已長大成人，有了知覺卻沒有悔改，他們自己也將陷入刑罰；但如果他們是在無知的情況下否認，且在尚未具備人生智慧與成熟判斷之前就離開了人世，那麼對這些人的審判，唯有審判者自己知道，正如對其他所有人的審判一樣。他們都將受罰，除非他們藉由深切且勞苦的悔改，向基督認罪，在不虔誠者面前宣揚基督，並稱自己為祂的僕人。因為凡在人面前否認我的，也必須在人面前再次承認。神的審判是可畏且不偏私的，這對所有人而言皆是如此；而對我們來說，現今所發生的事更是特別難以理解。因為誰見到我們當中有一些人，從貧窮變得富足，從匱乏變得豐裕，能不感到震驚呢？僕人作了主人，而主人卻淪為奴隸。那些曾在廣場與市集往來的人，如今在荒野中安身；而那些先前居住在荒野的人，卻抵達了城市。有些過著聖潔生活的人，落入了殘酷的主人手中；而有些罪人與污穢之人，卻得到了安逸。

讓撒馬利亞人的子孫感到羞愧吧。看哪，在審判之前就有了審判。看哪，在復活之前就有了對復活的證明。告訴我，你為何否認復活？為何對它不信？基督難道不是公義的審判者嗎？是的，他說。難道祂那裡有不義與偏袒嗎？絕無可能，他說。那麼，請告訴我，這算什麼公義的審判？我一生過著公義、無可指責且純潔的生活，沒有殺人、沒有偷竊、沒有發假誓，而是遵守了祂的誡命，卻陷入困境，並在困境中結束了一生；而那些殺人者、淫亂者、姦淫者、不虔誠者、無神論者，甚至可能是偶像崇拜者，卻過著完全安逸的生活，在此生中沒有受過絲毫的苦難？這公平嗎？絕不。這是不偏袒嗎？完全不是，除非存在著另一個時刻與世代，讓每個人都照著他所行的受報。因此，復活是必要的，以免神在某些人眼中被視為不義的審判者。

我承認自己是一個罪人，是一個易變且本性浮動的受造物，但我相信復活，並敬拜那位創造者。如今，我即將走向墳墓，我知道我將無法從這張床上起來；但我將俘虜、教會與祭司們的悲傷與痛苦，視為我旅途中的同伴。哀哉！我這可憐人將事物留在了什麼樣的境地！我將走向主，因此我不遲疑去執行你們的吩咐。然而，既然遺囑在死者身上才生效，我沒有金銀；但我將從主那裡無端領受的，留給你們，並現在對你們眾人簡短地談論一番。但我懇求，不要因為我卑微而拒絕我，也不要使我蒙羞，而要樂意接受；因為我不會再給你們帶來任何麻煩。這是我對你們最後的勸勉，這是我給弟兄們的遺囑。這是我論述的終點，也是我對你們勸勉的起點。但我請求並懇求，不要將我視為教師，而要將我視為弟兄來接受；不要將我視為義人，而要將我視為一個在罪惡、不虔誠與疏忽中度過生命痛苦日子的人。然而，不要看我的行為，而要看我的言語。聽從主的話，並敬畏祂所說的：「凡他們所吩咐你們的，你們都要謹守遵行；但不要效法他們的行為。」

看哪，現在我走在你們前面，要向你們立下遺囑；但我們懇求並勸勉你們，身為忠信且知恩的人，不要將所說的話視為無效。因為我們現在想要責備那些在我們當中更為怠惰的人。但首先，讓我們談談他們，並開始我們的論述。

神啊，祢是配受讚美的，祢將我們從無有帶入存在；祢用地上的塵土塑造我們，又使我們歸回塵土，並從塵土中奇妙地將我們喚醒。首先，我懇求任何聽聞我離世的人，能動了憐憫之心，並向神祈求，使我能毫無苦難、毫無危險、毫無阻礙地通過那些執政的與掌權的，以及那些苦毒的稅吏與這空中掌權者，並抵達自由的空氣，在基督面前坦然無懼地站立，並配得被列入得救者的行列。

其次，願所有人都能盡心竭力並勞苦，使神的教會保持穩固，純潔地持守純正的信仰，並擁有敬畏神的牧者。因為哪裡有良善的牧者，哪裡的羊群就歡喜。哪裡有聖潔的牧者，哪裡的羊就跳躍。哪裡有經驗豐富的牧者，哪裡的狼就無力作惡。哪裡有敬虔，哪裡的百姓就航行順利。我們之所以動盪不安，並非別的原因，正是因為許多牧者與治理者已經離去；而那些留下來的人，也沒有太多的關懷，沒有太多的熱忱；他們變得自私自利，不願輕易為羊群捨命；他們試圖光照他人，自己卻處於黑暗之中；他們為他人向神祈求，內心卻懷著毫無坦然的良心；以至於主所說的話在他們身上應驗了：「醫生，醫治你自己吧。」以及：「先去掉你眼中的樑木，然後你才能看清你弟兄眼中的刺。」

讓那些自稱能使百姓成聖的祭司們聽著；那些侍奉在可畏且令人戰兢的聖餐桌前的祭司們；那些被賦予比撒拉弗更高職分的祭司們。那撒拉弗尚且不敢用手觸摸炭火，而是用火鉗夾取；而你卻用你那泥土做的手，分發撒拉弗所不敢直視的奧秘。那麼，你的那隻右手本該是怎樣的呢！本該披戴何等樣的純潔，比天更高，比天使更明亮，比基路伯更聖潔！但願它至少能免於污穢！告訴我，我們在用手觸摸如此的榮耀，並持有這樣的火時，難道不戰兢嗎？我們用手偷竊，我們持有污穢，我們觸摸不當之物，我們用手強取他人的財物；我們用手擊打弟兄，我們藉此玷污並塗抹了靈魂與靈，我們卻依然侍奉在可畏且令人戰兢的聖餐桌前，分發基督的肢體。

人啊，你站在肉舖裡嗎？至少效法那些侍奉在王室餐桌前的人吧，那是會朽壞且感官可見的餐桌。難道在這裡所做的事完全是屬地的嗎？難道你沒有變得超脫嗎？你完全是在地上，而不是在空中嗎？不，你是在天上；不僅如此，你就像是侍奉在主自己的寶座前，因此你本該感到戰兢與恐懼。我說「就像侍奉在主的寶座前」是什麼意思？我知道我所說的話刺痛了許多人，但為了所發生的事，這些話必須說出來。因為我現在想要提醒並使人對這神聖且無血的祭祀感到敬畏。或許對某些人來說，遠離它是更有益的。因為如果那不按理吃喝主身體的人，就是吃喝自己的罪；那麼那不按理侍奉並領受的人，又當如何呢？我們難道不感到羞愧嗎？我們在外表上更換衣裳，洗手，用鞋裝飾腳，修飾臉面與頭部，穿著潔淨且閃亮的衣服；內心卻穿戴著魔鬼的惡習，使整個靈魂變得黑暗，使靈魂的衣裳變得污穢；我們在身體與外表上侍奉，卻不是在靈與真理中侍奉主嗎？

你們想讓我揭露我們祭司中另一件最可憐的災難嗎？這災難連聽聞都令人恐懼與戰兢。讓那些受苦的人聽著，並改正吧。因為遠離聖職，總比在參與聖職時，將目光投向那些美麗的臉龐與容貌要好。人啊，戰兢吧；躲進地底深處，以免降下的火燒滅你。因為摩西在想要靠近地上的荊棘時，在脫下鞋子之前是被禁止的；那麼，我們這些看見、觸摸並領受天使所不敢直視之物的人，豈不更應該脫去靈魂中那些死氣沉沉且充滿惡臭的行為嗎？荊棘是這神聖餐桌的預表；而鞋子則是罪惡的預表。大衛敬畏這可畏的聖職，曾說：「我要在無辜中洗手，環繞祢的祭壇，耶和華啊。」

清醒吧，人啊。你對那些前來的人說：「這是為你赦罪而賜給你的神羔羊的身體與血。」你說的是什麼？你試圖潔淨他人，卻不關心自己嗎？你說「為了赦罪」，而你自己卻在分發奧秘的同時，增加了自己的罪孽？思想那場神聖晚餐的可畏餐桌，你會發現一切都在其中以預表的方式預言了。我懇求我們每個人都要看看，我們是如何侍奉在這餐桌前的，以免我們也像猶大一樣，將基督出賣給屬靈的猶太人。因為當我們在可畏的聖職與祭祀中與祂同在時，若在心中給撒旦留了地步，我們就等於出賣了祂。那可畏的洗濯盆，以及束上的毛巾，又教導我們什麼呢？顯然是教導教師與牧者們的謙卑與降卑。

那從最後一位開始，一直洗到第一位腳的舉動，又說明了什麼？讓那些尋求首位的人聽著，基督是如何尊榮最後一位的，因此祂說：「在後的將要在前，在前的將要在後。」在生命冊上，我們不在乎被登記為第一還是最後；但在人虛浮的榮耀中，我們卻瘋狂地爭奪，並為此彼此吞噬。

誰是第一？誰是最後？你想讓我告訴你，誰在基督面前是第一嗎？聽聽祂立刻稱誰為有福的：「虛心的人有福了，因為天國是他們的。」祂難道說：「身體上第一的人有福了，或者地位上第一的人有福了，或者戴著冠冕的人有福了」嗎？絕無可能。因為人的榮耀盡都如草上的花。所有的權勢，都如正午的影子，儘管現在有些人顯得不可一世。那些從古至今的君王都在哪裡呢？我將對他們說這番話：因為他們也是人，與我們有著相同的本性。那些眾多的領袖在哪裡？那些權貴在哪裡？那些掌權者在哪裡？如果他們行了善事，並保守了託付給他們的靈魂，他們必然在天上；但如果他們疏忽了羊群，他們必然在陰間。你們審判地上的，都要受管教；當存畏懼侍奉耶和華，當存戰兢快樂。因為祂將你們安置在地上，作為祂的代表。從祂的慈愛中受教，不要推遲那些求告你們之人的懇求。因為那治理百姓並身為首領的人，確實比獲得救贖更容易招致滅亡。因為那些受苦之人的嘆息，不讓他的禱告升到神面前；而是像一道鐵牆，將禱告擋回，使其歸於無效。靈魂的危險是巨大的；他們的重擔是巨大的；他們的審判是可畏的，對大多數人來說是充滿危險的。

你們要從自己身上衡量，這樣你們就會迅速垂聽那些求告你們的人，正如你們渴望在神面前被垂聽一樣。你們要體恤他們所承受的苦難，並迅速執行公義的判決。難道你們不知道，在從高處而來的幫助之後，所有受壓迫的人都仰望著你們嗎？你們要看，要謹慎；不要接受那些受欺壓之人的賄賂，這確實會使你們與神的面隔絕。你們要成為所有人的榜樣，成為良善的榜樣，成為一切善行的榜樣；成為溫柔的榜樣，最重要的是，成為不記仇的榜樣。你們要以那將來不偏袒的審判台、那不受賄賂的審判者為榜樣，不要因為禮物而吞噬寡婦與孤兒的汗水，甚至是鮮血。因為所羅門說：「受賄賂的人，火必燒毀他的家。」不要為了禮物而變賣公義，以免你們被判定為出賣了基督。

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無名氏作者 3248 那些甘心受賄的人。不要因賄賂而變賣公義，免得你們像基督的販賣者一樣，招致審判。 你們確實被帶到了一個巨大的競技場，在那裡，滅亡比救恩更為迫近，靈魂的毀滅亦然。 若說為自己個人的罪受審判已是巨大的危險，那麼為整個百姓受審判又該當如何呢？你們要警醒，因為你們在天上也有萬王之王、審判官的審判官、主的主。你們用什麼審判，也必被審判；你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們 [註：太七2]。關於你們，我們受了警戒：「不要倚靠君王，不要倚靠世人，他一點不能幫助。」[註：詩一四六3] 這確實是理所當然的。因為那拯救靈魂的，就像創造的神；因此，那毀滅靈魂的，就像那破壞者的魔鬼。 你看，你這身穿紫袍、頭戴冠冕的人，要小心魔鬼不讓你陷入驕傲。不要因此而誇耀，反要戰兢恐懼。 你難道沒聽過那句話嗎：「有權勢的必受嚴厲的刑罰。」[註：智訓六7] 主立你們為百姓的領袖，不是為了讓你們毀滅他們；是為了讓你們憐憫窮乏人，而不是掠奪他們的財物。你們這些領袖，要持守無瑕疵的生活，免得在勸誡他人時，自己反倒蒙羞。要警戒不守規矩的人，扶持軟弱的人，寬恕犯錯的人，懲治那些不肯悔改的人，接待客旅，幫助無力的人。 不要說：「我是國王。」不要說：「我是統治者或首領。」你何時才能像主那樣謙卑，祂甚至不以洗門徒的腳為恥呢？

你們想讓我向你們展示國王與族長的言語嗎？大衛曾說：「但我是蟲，不是人，被眾人羞辱，被百姓藐視。」[註：詩廿二6] 亞伯拉罕則說：「我不過是灰塵。」[註：創十八27] 同樣，施洗約翰也說：「我不配給祂解鞋帶。」[註：約一27] 讓我們聽聽聖徒們的謙卑，並效法他們。 人啊，你為何自視甚高？是因為你是國王，擁有寶藏、軍隊、僕人？是因為你容貌出眾，資產豐厚，智慧超群，精明強幹？這一切是誰給的？是誰賜予的？難道不是基督嗎？這些是與我們一同出生的嗎？它們會與我們一同離去嗎？是我們自己創造的嗎？絕非如此。 即使我們領受了，也不是為了我們自己的用途，而是為了救濟窮人的匱乏。然而我們卻表現得好像自己是不朽的，好像財富能永遠存留一樣。 但現在，我懇求所有人，無論是統治者還是被統治者，僕人還是主人，高貴還是卑微，若願意的話，讓我們從我們道路的錯誤中回轉，從我們過去的習俗中回轉。因為現在正是回轉的時候，前所未有的時刻。看哪，這是悔改的時候，因為那即將臨到的被擄。看哪，這是認罪的時候，為了我們受管教的弟兄們。

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關於波斯被擄 3254 看哪，這是禱告的時候；因此，讓我們謹慎地留意所說的話；不僅要聽，更要實行。我懇求你們，讓我們用心，因為當國王的詔書被宣讀時，所有人都奔走，所有人都焦急，所有人都渴望學習。我說的是國王的命令被宣讀時；甚至在聽琴師、吹笛者和戲子表演時，我們也帶著極大的熱情站在那裡，為了觀看那下流的笑話，見證那些不雅之事。既然我們在魔鬼的表演中如此熱切且積極，那麼當我們在教會中以如此的疏忽、懶散和軟弱站立，並像躲避火一樣急於逃離禱告時，我們將受到何等的刑罰呢？更嚴重的是，當我們進入教會本是為了塗抹罪孽，離開時卻反而增加了傷口。我該如何說明這一點呢？這並非為了定罪他人，而是為了揭露我自己的缺陷。 告訴我，當我們進入教會和禱告處時，我們是為了什麼而去？你一定會說：「為了禱告；為了塗抹過犯。」我則要問你：既然是為了這些而進入，為何卻行相反的事？人啊，你在做什麼？你進入是為了獻上禱告，卻在那裡好奇地審視他人的面容與美貌？本是為了塗抹罪孽，卻在原有的基礎上增加更多，難道你不為將神的殿變成罪惡的作坊與市集而感到羞恥嗎？你進入是為了瞻仰天國君王的奧秘，卻去窺探魔鬼的事務？你進入是為了用雙眼流淚，並將它們舉向天國，卻轉而對那裡的婦女眉目傳情？你進入是為了在口中領受主的身子，享受奧秘，卻在與她們交談時玷污了它？ 多麼邪惡的轉變！多麼麻木的心！我們甚至在禱告的時間都不將心思獻給神，反而用它來忙於我們自己的過犯。讓我再說一件更嚴重的事。我們常常以弟兄為藉口，本應為神對我們的管教而獻上懇求與禱告，卻在那裡忙於上述的事。簡言之，我們將整個生命都賣給了魔鬼。我們在罪中睡去，在罪中醒來，在罪中前行，在罪中離去；我們在教會、在家中、在市集、在墳墓裡，都行在罪中。更愚蠢的是，我們這樣侍奉魔鬼，在任何時間、地點和事務上激怒神，卻還說，彷彿感到驚奇地說：「這威脅從何而來？這管教從何而來？這被擄從何而來？這對我們如此大的憤怒從何而來？」 多麼巨大且難以言喻的麻木！當我們將弟兄安放在墳墓中時，甚至連這景象都不能讓我們有所感悟。愚昧人啊，看看墳墓，清醒過來吧。自大的人啊，看看棺槨，不要再自負了。狡猾的人啊，看看骸骨，不要再狂傲了。

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3256 無名氏作者 即使你們是智慧的，即使你們擁有豐富的精明，請教導我，向我解釋，在那些腐朽的骸骨中，誰是國王，誰是平民；誰是暴君，誰是軟弱者；誰是富人，誰是窮人；誰是智者，誰是愚昧人；誰是孩童，誰是老人；哪位是美貌的少女，哪位是老婦；哪位曾容光煥發，哪位曾因歲月而凋零。你能說出來嗎？你能指出來嗎？絕不能。難道他們不都成了塵土嗎？不都成了灰燼嗎？不都充滿了蟲子與惡臭嗎？難道同樣的杯不也等待著我們嗎？難道不是同樣的道路嗎？愚昧人啊，不要被迷惑。親愛的，不要自欺。因為一切都在過去，一切都在消亡；就像鳥兒從我們手中飛走一樣，一切都突然飛逝。所羅門深知這一點，他說：「虛空的虛空，凡事都是虛空。」[註：傳一2] 大衛想到這一點也呼喊道：「世人行動實係幻影，他們忙亂，真是枉然。」[註：詩卅九6] 人啊，你確實是在枉然地忙亂；枉然地奔跑；枉然地勞苦爭戰、騷動、在思慮的風浪中受折磨，收集那些不久後就會消亡的世俗之物；這些東西在審判之日對你毫無益處。因為即使我們積攢了所有的寶藏，我們離開這生命時也將赤身露體，正如我們來時一樣。確實是赤身露體、可憐、悲傷、黑暗、破碎、負重、暴露、膽怯、戰兢、羞愧、被痛苦折磨、憂慮、低頭向地；且沒有預備好好的辯護。這就是我們罪人的道路，我們在憂慮中生活，在痛苦中死亡。我們就這樣被埋葬，就這樣復活，就這樣為自己辯護。或者說，我們在那個苦澀的、普世的、可怕的、對多數人來說是黑暗的、不偏待人的、不受賄賂的、無法解釋的審判與法庭與刑場中感到羞愧；在那裡，天使戰兢，寶座設立，案卷展開，且有那永不熄滅的黑暗火河。 正如鉛或瀝青被火熔化，那火也是沒有光的。那裡有不死且不眠的蟲；那裡有不帶一絲光亮的黑暗；那裡有不含熱量的痛苦地獄；那裡有不止息的哀哭；那裡有永恆的磨牙；那裡有永無止境的淚水；那裡有無法安慰的哀慟；那裡有無法想像的悲傷；那裡有受刑者可憐且悲慘的聲音：「饒恕，饒恕；罷了，罷了；憐憫，憐憫；拯救，拯救；審判官，審判官。」那裡沒有歡笑，只有哀哭；那裡沒有喜樂，只有嘆息；那裡沒有歡愉，只有痛苦；那裡沒有宴樂，只有審判官；那裡沒有財富，只有黑暗；那裡沒有跳舞，只有呻吟。聽到這些是可怕的，但看見這些更為可怕且苦澀；最終，親身經歷這些更是痛苦與悲慘。

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1258 論波斯之擄掠。

我們確實是按著我們所行的，得到應得的報應。 禍哉！禍哉！為了肉體短暫且污穢的私慾，看哪，我們正受著永恆的折磨！我們這些可憐人，因在短暫的時間內未曾努力，竟將救恩拒之門外。為了短暫的榮耀，我們確實失去了真實的榮耀。為了身體與不潔的宴樂，我們被剝奪了樂園的甘甜。為了虛浮的財富，我們錯失了國度的豐盛。我們在虛空的世界中享樂；然而那些未曾享樂的人，如今卻在歡欣。現在，那些禁食的人正在享樂。現在，那些保守身體純潔、無瑕、未受玷污的人，正跳著舞進入天上的新房。現在，那些哀哭的人正在歡呼；那些輕看世俗事物的人，正領受天上的福分。眾人都在歡呼，唯獨我們這些可憐人，因著罪行被判處應得的刑罰；如今我們呼喊，卻無人憐憫；我們嘆息，卻無人拯救；我們切齒，卻無人搭救；我們哀哭，卻無人安慰。

因此，為了不讓我們也與那些愚昧可憐的人一樣，在來世因悔改無益而說出這類的話，來吧，讓我們趁著結局未到之前，及時行動。讓我們搶在死亡之前，免得被死亡搶先。讓我們奔向基督，趁祂還坐在門口接納悔改之人時。讓我們嘆息、悔改；我懇求你們，從我們不義的沉睡中醒來。讓我們向那能拯救我們的舉起雙手，並說：「主啊，拯救我們，我們滅亡了。」我們務要趁著日頭未落、門未關閉、聚會與市集未散、復活之夜未臨（那時無人能再作工）之前，趕快行動。

不要自欺：在陰間沒有認罪，沒有回轉，沒有悔改。這些是異端者的教義。難道我們沒看見那些囚犯嗎？只要他們還在獄中，若能透過親友或慷慨的錢財去平息法官的怒氣，那還好；但一旦判決下達，就再無補救之法了。弟兄們，我們當感到羞愧，我們竟如此激怒主。祂施恩、遮蓋、養育、賜予生命；我們卻激怒祂、不聽從祂、惹動祂。弟兄們，還要多久？還要多久才停止宴樂？還要多久才清醒？還要多久才懶散？先知們勸誡到疲乏；使徒們勸勉到困倦；福音傳道者在我們看來已成了說夢話的人；神管教到疲乏，若可以這樣說的話。因為祂不願意、也不想這樣管教；祂不喜歡鞭打，而是要我們回轉。既然我們總是侍奉魔鬼，並殷勤地實行牠的旨意，那麼，讓我們也來侍奉神吧。

讓我們向慈愛的神展現出深切的悔改，對審判之日有深刻的省察，對罪惡有深惡痛絕的心，有心思的轉變，以及破碎的心。讓我們藉著悔改再次更新，因為我們已因罪惡而衰老。讓我們改變生命，好使神與我們和好。至於如何做到這一點，我來說：

讓每個人省察自己的良心；擔負自己的重擔，並為自己的惡行哀慟。偷竊者，當思想那臨近的威脅與將來的刑罰，就當停止偷竊；淫亂者，當深思並與神立約，不再沉溺於那樣的污穢。即使再次跌倒，也要再次站起來，與魔鬼爭戰；不可直到死都向牠屈服。說謊者，不可再固守舊習，當思想那經上所說的：「凡說謊言的，你都要滅絕。」殺人者，當悔改；因為「好流人血的，主必厭惡」。醉酒者，當思想囚犯的飢餓，以及因酒而生的禍害，並自我節制。姦淫者，不要自暴自棄，而要斷絕罪惡，必能獲得赦免。

昨日我們辱罵鄰舍；今日讓我們祝福他。昨日我們毀謗；今日讓我們停止。昨日我們侮辱；今日讓我們悔改。昨日我們懷恨；今日讓我們饒恕。昨日我們積攢財寶；今日讓我們散發。昨日我們驕傲；今日讓我們謙卑。昨日我們放高利貸；今日讓我們將自己的財物分給窮人。我懇求你們，不要再維持現狀，免得那威脅也臨到我們。讓我們改變現狀，怒氣便會止息。

不要說：「我是罪人、違法者、殺人犯、行邪術的、強盜，祂不會接納我。」人啊，不要說這種話。為什麼呢？難道神是為義人而來的嗎？絕非如此；而是為了我們這些放蕩的、不法的、褻瀆的、不潔的、懶惰的、淫亂的、說謊的人；為了我們，祂從天上降下；為了我們，祂住在母腹中；為了我們，祂被唾沫吐臉；為了我們，祂被鞭打；為了我們，祂被釘在十字架上。因此，讓我們悔改，並為這一切向祂獻上認罪與心靈的轉變，免得在審判之時祂責備我們說：「你們這些罪人與可憐人，為何輕看我？難道我不是為你們道成肉身嗎？難道我沒有說過：『我來本不是召義人，乃是召罪人』嗎？為何你們不回轉？為了我，你們忍受了什麼？為了讓我接納你們，你們獻上了什麼？」

那麼，弟兄們，那時我們有什麼呢？禁食？守夜？殉道？節制？謙卑？不懷恨？憐憫？愛心？恆久忍耐？我們確實沒有這些，也未曾實行，以致無法獻給祂。但你們想知道，我們離世時帶走的是什麼嗎？我說出來，請不要難過，因為我說的是實話。我們可以看到，在我們中間存在著，並隨我們而去，且在那時被公開羞辱的，是：不義、仇恨、嫉妒、混亂、淫亂、醉酒、貪婪、發假誓、毀謗、辱罵、誣告、假見證、異端、分爭。這些就是我們惡行的資糧。這就是我們鐵的鎖鏈。因此，我懇求你們，在此稍微勞苦，免得在那裡長久受刑；讓我們暫時爭戰，免得永遠受苦。時間短暫，審判漫長。結局將至，恐懼甚大，無人能解脫，唯有趕快行動者得勝。

禍哉那懶惰的人，因為他尋求那被他虛擲的光陰。禍哉那疏忽的人，因為他在火中將尋求一滴水。禍哉那不信審判的人，因為他將藉著行為與刑罰而確信。禍哉那不悔改的人，因為他正走向嚴厲的審判者。禍哉那不奔跑的人，因為他將宿在荒野。禍哉那絕望的人，因為他將被交給嚴酷無情的使者。因為失去金錢的人，還能找到別的；但失去時間的人，將再也找不到悔改的機會。

不要愛惜身體而喪失靈魂，反要苦待它；因為：「哀慟的人、飢渴的人、勞苦的人有福了，因為他們將脫離永恆的勞苦與刑罰。」身體是泥土；時候將到，那可怕且不可避免的日子將臨，地歸於地，塵土將再次成為塵土。

我懇求你們，要警醒；要奔走，要快跑；末後的時刻確實會到，一定會到；不要自欺。就算我們享樂；就算我們富足五十年或一百年。然後，在這之後，是什麼？疾病。從這之後，是什麼？衰弱。從這之後，是什麼？那可怕的時刻，眾人所預期、所恐懼卻又疏忽的時刻。我的弟兄們，那時恐懼將會極大。看見靈魂被天使從身體中剝離，空空如也；被魔鬼索求帳目，這是何等大的事。那是極度危急與分離的時刻，當我們的眼睛變形；當聲音因窒息而受阻；當舌頭無法說話。那時我們頻繁地轉動眼目；氣息紊亂；靈魂暈眩；心思在此刻與彼刻間掙扎；尋求拯救者；或許還懇求身邊的人；或許我們試圖逃離床榻。我們認不出身邊的朋友、兄弟或父母；或許即使認出來，也無法與他們交談。

我們聽見哀悼我們的聲音，卻無法安慰他們。我們看見孩子們痛苦流淚，帶著他們成為孤兒的痛苦，我們離去了。我說孩子們是什麼意思？我認為當那時刻臨到時，沒有人會掛念孩子、朋友、兄弟、妻子；也沒有其他的憂慮與悲傷能困住他，除了他自己的過犯，以及他將如何面對審判者，他將如何辯解，以及在那時刻，判決將如何對他下達，以及他將去往何處。是外面的黑暗嗎？我們還有憐憫的希望嗎？隨後他突然醒悟，而那些由靈魂的主所差遣的嚴酷天使，正站在他面前。

那時，我們看見他們，卻毫無準備，我們將會何等驚惶？我們將會撕裂自己並逃跑嗎？試圖逃跑，卻不能。那時，我們將以可憐的眼神、愁苦的面容注視他們；懇求、祈禱、試圖跪下，我們會說：「慈愛的天使啊，憐憫我們。不要將我這毫無果子且污穢的人帶到審判者面前。不要將我這赤身露體、毫無善行的人從身體中帶走。憐憫我們，效法主的慈愛。請給我們一點時間悔改、嘆息、行善。」我這可憐人懇求你們，請憐憫。我請求你們，請垂聽，因為我虛擲並耗盡了自己的生命。

那時，天使聽見我們這些話，會對我們說：「可憐的靈魂，你所有的日子都在哪裡？為何你如此疏忽？為何現在才想悔改？你的日頭已經落下。你的時間已經結束。你這不結果子的樹，砍伐的時候已經到了。神已經下令；誰能為你挪去這杯？你這可憐人，帶著羞恥出去吧；帶著痛苦分離吧。來吧，按著你的混亂與你的行為，去接受那永恆火中的判決吧。從今以後，你再無希望。沒有救恩；沒有悔改；沒有回轉；沒有憐憫；沒有慈悲；你沒有安慰；沒有等待；你沒有慈愛；你這受刑的人，再也沒有慈愛與憐憫，只有永恆的刑罰。」

我們聽見這些，並相信這是真實的，而非寓言，讓我們爭戰，好在那個時刻之前做好準備。你說：「我已習慣了，無法悔改。」難道你沒看見那些習慣吸奶的嬰兒，我們是如何一點一點地讓他們斷奶的嗎？弟兄們，不要自欺。這是審判；是永恆的刑罰，是不滅的火，是不死的蟲，是地獄，是切齒，是哀哭，正如主在福音書中所提到的；祂絕不說謊，斷乎不可。因為祂說：「天地要廢去，我的話卻不能廢去。」弟兄們，讓我們時刻紀念祂這些可怕的話語，以及我們所說的那可怕的時刻；在晚上、早晨、中午；在市集、在教會、在聚會、在床上、在浴室；尤其在餐桌上要讚美神，免得我們過度享樂。我們絕不可忘記這一點；因為神聖的經文說：「紀念你的結局，你就永不犯罪。」

或許我稍微改變一下智者的話，我說：「人啊，要紀念我們那些在擄掠中的弟兄們，你就永不犯罪。」是的，我懇求你們，不要像無情的人一樣忘記他們；而要在任何時間與地點紀念他們；就像紀念死亡一樣，將他們的情況時刻帶在心上。如果我們在禱告處，在那裡更要流淚紀念他們。如果我們在餐桌上，在那裡也要紀念這場擄掠，說：「為何我們的弟兄們此刻正受飢餓的折磨，我們卻在吃喝享樂？」如果我們在床上與妻子同睡，讓我們想起他們，驚恐地說：「為何那些比我們更高貴的人，此刻正與野獸一起，在荒野的地上睡覺？」

弟兄們，我們不感到羞愧嗎？我們不對將來的審判感到恐懼嗎？我們穿著絲綢與細麻布來到教會，卻忽視了那些在教會門口赤身露體、被拋棄且可憐的弟兄們？讓那些裝飾自己、打扮自己的人聽著，並停止吧。

婦人啊，妳在做什麼？這些事情與這時刻不相稱。難道妳的良心沒有嚴厲地鞭打妳嗎？在如此威脅之下，妳竟用金子與珍珠裝飾妳的頸項、雙手、雙腳、腰帶，卻看見妳的弟兄們，或許還是出身更高貴的人，正被鐵鍊、枷鎖與木頭捆綁、負重、受壓？我們不感到羞愧嗎？我們不因這些事而收斂嗎？

但那些愚昧的人立刻會說什麼呢？她說：「神賜給我這些，是為了讓我享受，並在其中歡樂。」人啊，妳錯了。基督救贖了妳；祂賜妳財富，是為了讓妳救贖妳的弟兄們；為了讓妳同情他們，並藉著同情，真正拯救妳自己。趕快脫去那些多餘且無益的東西；更要脫去那些有害且致命的東西。要趕快去飢餓。將餅分給飢餓的人。拯救那些受苦的人。如果你看見赤身露體的人，就給他衣服，思想你將赤身露體地去見審判者。如果你看見客旅，就藉著他接待那為你而在地上作客的基督。如果你發現債務人無力償還，正跪下、懇求、請求赦免，你要動慈心；將所有合理或不合理的債務都免除。如果你看見病人，要趕快照顧；要為自己健康而感到敬畏。如果你看見俘虜在流淚、俯伏、受苦、被折磨，從一處被帶到另一處去行善，為基督受鞭打、受勞苦，像牲畜一樣被販賣；我們不僅要分出錢財，若有可能，連我們自己的身體也要分給他們。因為買下被販賣的基督是美好的。因為祂被託付了所有的審判；祂將作為神，賜給我們國度。

我們沒聽見那個財主遭遇了什麼嗎？因為他輕看了拉撒路，他承受了他所承受的。如今，我們中間有許多拉撒路。花費金子去買下基督是美好的。如果不能買下天國，許多人豈不是會說：「但願能給出錢財，以換取神的國」嗎？如今我們看見它被公開販賣，而且價格並不高，免得那些窮人沒有藉口。

誰沒有兩個小錢可以帶著偉大的心志獻給基督，就像那個寡婦一樣，她確實從貧窮中突然變得富足？沒有人可以找藉口。不要對我說：「我沒有；我是窮人。」誰沒有一杯涼水？誰不富足於良言？誰不能為窮人嘆息？沒有人會缺乏這些。但事實上，心思是軟弱的；我們知道這一點，因為我們自己也是俘虜…… （其餘缺失。）

主後六一四年。 耶路撒冷牧首 莫德斯圖斯（Modestus） 註記。

2269

3270 記事。 另一則記事。 （LEQUIEN. Or. Christ. 卷三，第 28 頁。） - 耶路撒冷牧首撒迦利亞於基督紀元 614 年，約在六月間被擄往波斯，如上所述。為了使這間教會不致缺乏牧者的治理，莫德斯圖斯（Modestus）接手了行政事務（毫無疑問，他是由撒迦利亞本人在缺席期間指派的代理人，並經由未遭擄掠的省內主教們同意），安提阿古在已引用的書信中曾提到他。根據帕佩布羅赫（Papebroch）《三月卷十一》第 11 日，第 24 條，第 68 頁，第 2 欄，他曾是巴勒斯坦聖狄奧多修修道院的院長。當耶路撒冷教座的照管工作委託給他時，儘管作者們未明確記載他因此被授予主教職位，但若有人注意到在撒迦利亞尚在世時，他有時被稱為耶路撒冷的監督，恐怕也難以否認。因此，在他承擔了這項行政職務，並任命喬治為上述修道院院長後，他以極大的熱忱，不僅關注靈魂的屬靈進步，特別是修道士們的安息，而且如同另一位所羅巴伯，儘管猶太人竭力反對，且波斯人在巴勒斯坦實行暴虐的統治，他仍致力於修復那些被火焚毀的建築與聖殿，並在看似不可能的情況下，付出了艱苦的努力。我們已經觀察到，他為那些被撒拉遜人殘忍殺害的修道士舉行了葬禮，正如安提阿古在同一封書信（第 1023、1024 頁，以及 Baron. 606 年，第 5、6 條）中所述，他接著寫道：「我們這些卑微且被遺棄的人，首先藉著神的恩典，其次藉著上述最神聖的莫德斯圖斯極其認真且精確的勤勉，在更自由、更平靜的閒暇中過著這種隱居生活。」又說：「同樣藉著基督的恩典，以及上述我們極其可敬的父親莫德斯圖斯的精明勤勉，當時所有荒野中的修道院都得到了居住。」不久後又說：「還有一些確實非常令人高興的消息，藉著這些消息的忠實傳達，你們以及每一位真誠的基督徒靈魂，理當感到歡欣鼓舞。因此，我隨時且樂意地向你們宣告：莫德斯圖斯，這位聖潔卓越的人（關於他已不只一次提到），不僅關心那些散落在這片廣大荒野中的修道院，而且還精明地照管這座城市以及周圍的所有地區，神在一切事上與他同工。因為他向我們生動地展現了一位新比撒列，或者說確實是所羅巴伯的形象。因為他充滿了聖靈的恩典，將我們救主耶穌基督的聖殿——那些確實被野蠻之火焚毀的建築，如聖各各他與聖復活堂，以及那配得一切尊榮、值得敬拜的十字架之家（它是眾教會之母）——重新高高豎立起來，使其配得完全的敬拜；他甚至從根基處重建了聖安息堂：以至於藉著這些令人愉快的開端，我們對未來也懷抱著極大的希望，特別是因為那些預期從外地前來朝拜聖地的人，願我們眾人共同榮耀神。」這是安提阿古的話。然而，帕佩布羅赫在《五月卷三》的初步論述第 31 頁，第 156 條，第 1 欄中，在引用了撒迦利亞在波斯被囚時寫給耶路撒冷民眾的書信片段（我們在上面討論撒迦利亞時已引述過）後，補充道：「莫德斯圖斯，撒迦利亞的代理人，以另一封更冗長、且在激發悔罪方面極其有效的勸勉信，向所有信徒跟進了這封信；他如同立下遺囑一般，提醒各種身分、年齡與性別的信徒盡其職責，並從那些聖城中剩餘的信徒在十字架、牧首及其他人被擄後所見到的悲慘景象開始說起。他首先讚揚了尼哥底母及其妻子瑪大肋納，他們在敵人離開並返回波斯後，巡視了整個城市及周邊村莊，看到弟兄們的遺骸未經安葬而倒臥在地，便將散落的屍體收集到門前的一個洞穴中，總數達六萬五千具。他要求從他們那裡查明，當時那些在耶路撒冷殉道的蒙福者是以何種形式與姿態被發現的。即：一個人從頭到心受了傷，另一個人從肩膀到腹部受傷，另一個人的腸子上有五或十處傷口，另一個被攔腰截斷分成兩半，有的腹部被劍刺穿，腸子流出，另一個被殘酷的劊子手像屠宰場裡的羊一樣切成碎片，等等。」聖阿納斯塔修斯（波斯人）在耶路撒冷從莫德斯圖斯那裡領受了洗禮，他剛信奉基督，正如當時的作者在尼西亞第二次會議上提出的《行傳》中所記載的那樣。這些內容存在於 Baronius 614 年第 25 條及後續條目中，取自 Metaphrastes；但他所採用的內容，是取自尼西亞第二次會議上所引用的那些更古老的《行傳》，並由 Bollandus 於 1 月 22 日重新整理。我從 Baronius 那裡抄錄如下：「當耶路撒冷大城被波斯王攻陷，那些曾見過我基督的言行、被釘十字架與復活的地方，以他所知的方式被交給了米底亞人的長矛與火焰時：隨著城市一起被奪走的還有許多東西；甚至我們救恩的戰利品、死亡的解脫、罪惡的毀滅——即那賜生命的十字架之木，也從那裡被轉移到了波斯，等等。（這聖十字架）推翻了波斯，剝奪了虛假的宗教，並將那些配得的靈魂作為俘虜帶走，這是一種真正值得稱讚且極其美麗的俘虜：或者，更確切地說，它將他們從俘虜中召喚出來，並恢復了他們原有的自由。因為它一進入波斯，就立刻以其恩典的光芒照亮了整個波斯，它確實刺痛了不信者的靈魂，就像太陽進入勞累的眼睛一樣：但對於信徒，它就像出現在黑暗中的一道光芒，將他們召回。其中有一位……阿納斯塔修斯，雖然當時還未在崇拜上（成為信徒），但已在品行與習俗上如此：他來自波斯一個叫 Rasnuni 的村莊……他的名字是……Magundat……他是 Bau 的兒子，Bau 在魔法方面極其傑出且博學。（Bau）在主持公共文學學校時，有許多青少年來找他，他因沉迷於魔術，將所有的精力都投入其中……他非常勤奮地教導（兒子）魔法，以至於在知識上，父親沒有什麼是兒子不知道的。當他達到青少年時期，波斯王庫斯老（Chosroes）在波斯徵集新軍隊時，他也與其他人一起被列入新兵名單。然而，因為主的尊貴十字架在整個波斯攪動與不安；對不信者造成了恐懼與戰慄，對信徒卻極其溫和與平靜地照耀：關於這一點，有一種傳聞在各地流傳，一種傳聞，我說，它相當粗糙且無知地宣稱，基督徒的神就在波斯人中間。這名青少年對此突然感到熱血沸騰：因為基督來到世上所要投下的那把火，已經隱隱約約地觸動了他，那火不讓他那美好的青春平靜下來，而是立刻去往各處，盡其所能、極其勤奮地詢問。當他從所有人那裡聽說，這就是基督——那位被基督徒敬拜的神之子——被釘死在上面的十字架時：他就像火上澆油，問題接連不斷，從回答中又引發了下一個問題；他更加渴望知道，身為神的祂是如何從天上降下來的，又是如何成為人的，為什麼祂被判處十字架刑罰，是被誰判的，以及祂是否回到了祂降臨的天上。當虔誠的（人）向他宣告肉身所受的……奧秘時，他的耳朵樂意接受虔誠的種子，靈魂則逐漸結出信心的穗子，對祂受難的羨慕之情在他心中油然而生：當這些在他靈魂中增長並擴大時，它們塑造並引導他走向最美好的生活方式，使他成為一位清晰且傑出的見證人，即殉道者，正如接下來的演講將要闡明的。」這是 Baronius 在 Surius 之後所寫的，他隨後補充了阿納斯塔修斯如何因渴望領受洗禮，離開了波斯軍隊，投奔羅馬軍隊，並前往希拉波利斯（Hierapolis），在那裡他寄居於一位波斯裔但信仰基督的銀匠家中，更廣泛地學習了基督的奧秘，並因看到牆上描繪的殉道者戰鬥場景而燃起了殉道的熱情；最終前往耶路撒冷。我說，這些是根據同一部《行傳》在 621 年第 10 條及後續條目中敘述的：起初（在逃往羅馬人那裡後），當他來到希拉波利斯時，他投靠了一位波斯基督徒，從事熔銀工藝，當他從事熔銀工作時，手雖然專注於工作，但心靈與思想卻總是沉浸在對神的愛中……他使自己更加燃燒，並從他那裡再次被更強烈地激發。因此，他祈求神……使他能獲得神聖的洗禮，並徹底洗淨先前的污穢，以及那魔術的玷污；使他不僅在意志與選擇上，而且在靈魂與身體上也得到潔淨……當他因波斯人的緣故害怕危險，並因此拖延時間時……他同時前往神聖的聖殿，以慰藉他的渴望，看到牆上描繪的聖徒神蹟與戰鬥，他與他的銀匠同伴經常去參觀，並勤奮地詢問。因此，當他聽說他們（曾有過）什麼樣的生活，（有過什麼樣的）品行、（什麼樣的）美德，以及為了基督（承受過什麼樣的）戰鬥……他再也無法抑制內心的渴望，決定前往耶路撒冷，以便在那裡領受洗禮。因此，他來到聖城，並投靠了一位同樣精通熔銀的人。他向他說明了自己前來的目的，即他希望藉著洗禮進入真正的神聖崇拜。那人帶他去見聖復活堂極其虔誠的長老以利亞（Elias），他（如俗話所說）張開雙手接納了他，並將他報告給了當時掌管這座使徒教座的莫德斯圖斯（即被囚的撒迦利亞的代理人，在希臘語中稱為 τοποτηρητής，即代理人，帕佩布羅赫在上述引用中提到），就這樣，他獲得了神聖的洗禮，成為了尊貴十字架真正美麗的果實，並被稱為阿納斯塔修斯，這個名字取自他從先前的背信與魔術中被召回並轉向更美好事物的過程（這就像從死亡到生命的復活）。與他一起受洗的還有另一位來自同一國家與地區的人，他也是他為基督受難的同伴，並與他一同在埃德薩（Edessa）獲得了冠冕。事實上，在基督紀元 628 年 1 月 22 日，即庫斯老去世前僅五週又兩天，根據他的命令，這位阿納斯塔修斯——他去年已經多次承認了基督的信仰——在巴勒斯坦的凱撒利亞被送往庫斯老那裡，他以極大的勇氣，在承受了可怕的折磨後，最終以斬首的方式完成了殉道：關於這一點，應閱讀 Baronius 627 年第 3 條及後續條目，他在第 1 條中推測這位阿納斯塔修斯的《行傳》是由修道士安提阿古，或是繼莫德斯圖斯之後擔任耶路撒冷教座的索弗羅尼烏斯（Sophronius）所寫。然而，Bollandus 在《聖徒行傳》1 月卷二，第 22 日，第 422 頁，第 4 條中說，他認為這位殉道者傳記的作者是阿納斯塔修斯受洗後所進入的修道院中的某位修道士，他在那裡接受了修道生活，並在基督紀元 620 年在那裡居住了七年：這是從這位作者在同一部《行傳》第 13 條中的話推斷出來的。我們知道，他對聖徒的堅忍感到驚奇與震驚，幾乎不願閱讀任何其他內容，除非是能滋養他那神聖渴望的熱情。撒迦利亞於基督紀元 631 或 633 年去世後，莫德斯圖斯接替了他，他在撒迦利亞牧首被囚於波斯期間，以極高的讚譽管理了這間教會近十四年；據說他在完全獲得該職位後，只擔任了很短的時間。因為帕佩布羅赫在多次引用的《五月卷三》初步論述第 31 頁，第 156 條，第 2 欄中觀察到，根據尼基弗魯斯（Nicephorus）的記載，魯拉恩（Rulaean）手稿也同意，他被分配了一年的任期（當然是從撒迦利亞去世算起，他將從波斯歸來後委託給他的行政權歸還給了他，或者他可能在撒迦利亞同意下繼續行使該權力）；而西奧法尼斯（Theophanes）插入的表格作者則給出了兩年：但他說，除非他的前任撒迦利亞在他受職後活了超過 22 年，否則這些年數也不夠；因為可以確定的是，他的繼任者索弗羅尼烏斯在 5 月 4 日，第六印期，即 633 年，仍以平信徒修道士的身分參加了亞歷山大會議，並在那裡開始了他反對新興的基督一志論（Monothelism）的鬥爭，隨後帶著亞歷山大牧首居魯士（Cyrus）的信件前往君士坦丁堡，見到了該城的總主教塞爾吉烏斯（Sergius）；因此，他若能在秋天前回到巴勒斯坦就已經很不容易了。帕佩布羅赫繼續說，考慮到這一點，以及自從庫斯老攻陷耶路撒冷以來，莫德斯圖斯是如何擔任牧首代理人的，或許有人會認為，這個以索弗羅尼烏斯結尾的目錄的第一位作者，在沒有為他定義任何年數的情況下，希望將莫德斯圖斯管理牧首職位的整個時期都歸於他，視其為真正的牧首，並在希臘文中標註了 xa'，即 21 年，其他人不理解這一點，認為這太長了（因為莫德斯圖斯在撒迦利亞之後只活了很短的時間），便省略了 x'，保留了 a'，如果他們想從 614 年 5 月底（或 6 月初，即耶路撒冷城被波斯人攻陷時）算到 634 年 12 月，很容易就會得出 21 年。但如果我們想給撒迦利亞留下 24 年，就沒有必要訴諸於此。那麼，可以說莫德斯圖斯從 635 年 3 月一直擔任到次年 12 月。我說一直到 12 月，是因為希臘人在每年的 12 月 16 日在《聖徒傳》（Menæa）中紀念他。這就是上述帕佩布羅赫的觀點。亞歷山大的歐提基烏斯（Eutychius）寫道，莫德斯圖斯擔任了九個月，在他去世後，耶路撒冷教座空缺了六年，沒有牧首。這六年的空缺似乎並不真實：因為從 634 年撒迦利亞去世到 634 年索弗羅尼烏斯被任命為耶路撒冷主教，確實沒有六年，在此期間莫德斯圖斯的牧首任期也流逝了一年或兩年。但羅馬教宗馬丁一世（Martin I）在寫給費拉德爾菲亞主教約翰（John）和潘塔萊昂（Pantaleon）的信中提到的一些話，暗示在莫德斯圖斯去世到索弗羅尼烏斯就職之間確實存在某種空缺；即在索弗羅尼烏斯擔任牧首之前，以及在他去世後，有一些人被不適當地選為主教或長老等。除了上面提到的莫德斯圖斯的信件外，Pagius 在 Baronius 的《年鑑批判》卷二，633 年，第 6 條，第 801 頁，第 1 欄中指出，他還有兩篇演講存世：一篇是關於抹油婦女的；另一篇是關於主進聖殿的，這些被佛提烏（Photius）在《圖書館》編號 275 中引用。據說在莫德斯圖斯的名下，還有另一篇關於童貞聖母安息的演講，存在於 Coislinian 手稿編號 274，第 2 部分，第 289 頁中。

莫德斯圖斯

耶路撒冷總主教 關於抹油婦女。 - 莫德斯圖斯 耶路撒冷總主教 關於抹油婦女。 （佛提烏，《圖書館》，編號 275。） 我們發現聖經在美德與罪惡方面都採用了數字七。因此，救主理所當然地揀選了瑪大肋納瑪利亞，祂從她身上趕出了七個鬼；為的是藉著她將罪惡的君王從人類本性中驅逐出去。因為他說，歷史記載這位瑪大肋納終身守貞。關於她的見證也被傳下來，其中說到，由於她極致的童貞與純潔，她在折磨者眼中顯得如同純淨的玻璃。在我們最神聖的聖母上帝之母安息後，她前往以弗所尋找那位蒙愛的門徒：在那裡，抹油婦女瑪利亞藉著殉道完成了使徒的歷程，直到最後一刻也不願與那位童貞的福音傳道者約翰分離。他說，正如使徒之首（初熟的果子）彼得因他對基督這塊磐石的堅定信心而被稱為彼得：她也因其純潔與她擁抱基督的愛，被祂稱為門徒之首，她與上帝之母同名。正如門徒的隊伍跟隨主，門徒婦女的隊伍也跟隨主母與主的母親。因為門徒們曾經感到驚訝，祂竟與婦女交談：由此可見，主並沒有與婦女交往的習慣。但當主的母親與身為兒子與創造者的祂一起完成福音的歷程時，她們也跟隨她，用她們的財物在必要的事上服事共同的主與門徒們。

關於主進聖殿。 安娜與丈夫生活了七年，守安息日，堅持禱告與禁食，在度過了八十四年後，克服了由四種元素組成的肉體，淨化了心靈以迎接聖靈，並以普遍（俗稱樞機）美德裝飾自己，在超過八十歲時，在聖殿中找到了未來時代的救主，被抱在懷中。律法理所當然地命令夏娃的女兒們為她們的潔淨獻上兩隻斑鳩或兩隻雛鴿作為祭物，因為她是導致罪惡歡愉的原因。律法顯然是在表明，凡親近神的人，必須在靈魂與身體上都脫離一切罪惡。 基督是律法的成全者，而非律法的債務人，祂被立為許多人的跌倒與興起。跌倒是指罪惡，興起是指公義，祂也是一個被反對的記號，正如那些殺害基督的猶太人所說的：「如果你是神的兒子，就從十字架上下來，我們就信你。」並且：「你自己的靈魂也要被刀刺透，好叫許多人心裡的意念被顯露出來。」因為你是母親，你真實地為兒子與神承受了母親的痛苦，祂為了我們在肉身中受苦。

米開朗基羅·賈科梅利（Mich. Ang. Giacomellus）致讀者。 佛提烏在編號 275 中列舉了七世紀初活躍的聖耶路撒冷牧首莫德斯圖的三篇講道，並給出了摘錄。他引用的第一篇是關於抹油婦女的：第二篇是關於主進聖殿的：第三篇，即關於童貞聖母安息的讚美詞，是首次出版。彼得·菲利普·斯特羅扎（Petrus Philippus Strozza），利伯里亞大教堂的法政牧師，他不僅以家族顯赫著稱，更以其純潔虔誠的品行與卓越的教會學識聞名，他負責從聖日耳曼手稿中抄錄這篇講道，並建議我將其從希臘文翻譯成拉丁文。在一位虔誠且博學、與我關係極其親密的人的鼓勵下，我增加了一些註釋，除了引用一些古代作家的段落與莫德斯圖的這篇著作進行對照，以滋養虔誠與對上帝之母的敬愛外，幾乎沒有增加其他內容。雖然這位作者的文風與四、五世紀教父們在教會真正純正的雄辯時期所遵循的文體相去甚遠，但我認為這篇講道不容小覷，特別是因為它極其清晰地表達了基督教信仰主要教義的傳承。

我們在聖徒中的父親

莫德斯圖 耶路撒冷總主教 關於我們至聖主母上帝之母與終身童貞瑪利亞安息的讚美詞。

關於基督上帝之母的尊貴節日的知識是不可言喻的。因為這奧秘極其榮耀，對所有天上的權能與人類來說都是不可理解的；即使是多樣的智慧之言，在面對這超越了所有理智與理性受造物認知的奇蹟時，也因無法給予適當的讚美而感到困惑。因為身為上帝之母，她從神那裡得到了神聖的聖化，比基路伯與撒拉弗更聖潔、更榮耀。對於這種超越一切廣大、超越所有天上的權能，並在關於她那神聖且不可言喻奧秘的觀想與沉思的不可理解的榮耀中，那些在我們神基督的教會中藉著至聖聖靈的恩典被選拔出來的教師們，並被祂所堅固，以美德飛翔，並虔誠地居住在其中，盡其所能，如同在太陽的火戰車上，藉著她以及從她那裡出來的救主基督——「在祂裡面隱藏著智慧與知識的一切寶藏」——他們被認為配得發現那些神聖的言論，這些言論是上述神聖的發言者在上帝之母的每一個尊貴節日所闡述的，並為了我們救主神的榮耀，引導虔誠的民眾走向不可剝奪的財富、最美麗的屬靈裝飾，以及正統教會的神聖建造。但關於她那尊貴的安息，我不知道為什麼，他們沒有留下任何記載，後人也沒有對此進行闡述。因此，在上帝之母安息的日子裡，許多渴望學習的人，或者更確切地說是熱愛基督知識的人，以及對神聖事物善意且精明的聽眾，都張大嘴巴，渴望了解關於她的奧秘。

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【聖母頌】

因著如此敬虔的渴慕與熱忱，以及那值得一切稱頌的屬神目標，我這卑微之人，懷著對那孕育我們生命與救恩之神母（Theotokos）最崇高的渴慕與信靠，並受其激勵，自覺應當盡我所能，為她寫下一篇簡短的文字；正如那位與救主基督同釘十字架的強盜，在求告主時所展現的信心，我也祈求能藉著祂至聖的母親，從主那裡獲得大憐憫。我便以此為開端，歸榮耀於祂的父與聖靈。

乙．啊，愛基督的弟兄們，那孕育了萬有生命者，今日已前往那生命之處——即那位在萬世之前由父所生、身為神且是神之道的生命。祂在肉身中由她所生，並由她親自哺乳；那創造萬有、使萬物得生命者，如今承受了她，並以兒子的身分，使她享有的榮耀超越了天上與地上的聖潔軍隊。祂將她如同一道普世的泉源，由神賜予世界，使她成為世人的光；經上記著說：「生命在祂裡頭，這生命就是人的光。」這真實且具位格的光，即「神與父榮耀所發的光輝」，藉著聖靈由她道成肉身，並「照亮一切生在世上的人」。當我們的主基督——與父及聖靈同永恆的神——按著祂的美意，揀選並定意將祂那至福的母親接到自己身邊，使她與祂一同享榮耀時，天使與大天使們便歡喜雀躍，穿梭於穹蒼，從天上奉命降臨，為她那至尊貴的安息（Dormition）舉行聖禮。不僅如此，所有天上的聖潔權能者在得知這奧祕後，亦無不歡欣鼓舞；他們讚美並極力頌揚那位由她所生、至善的救主基督，因祂召喚了她，並使她超越了創造星宿的主，正如經上所記。祂使她比天更高，成為祂神性的天，並藉著她，使地上的理性光體，在祂神聖恩典的榮耀中，比太陽、月亮與星辰更明亮，正如祂對他們所說：「你們是世上的光。」祂從一切理性與智慧的受造物中，揀選她成為祂至聖的母親，並以超越一切的恩典充滿她。基路伯不敢注視或定睛於祂，只能與祂至聖的父及聖靈一同敬拜，並不間斷地呼喊：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主。」祂藉著她使受造物從奴役中得自由，為世界帶來了極大的喜樂，並對天上的權能者說：「你們與我一同歡喜吧！」因為藉著她，那失落的人類錢幣被尋回了，好牧人披上了羊皮，將那迷失的理性之羊扛在肩上，歡喜地拯救了牠；祂就是那位從她而出、不變地成為肉身，並使她成聖，成為神所接納的居所。在其中，神與父按著祂的美意成為農夫，聖靈成為栽種者，由此，基督——祂的獨生子——如同果實般生長出來，成為真實的葡萄樹，為天上的聖潔權能帶來喜樂，為地上的世人帶來救恩。正如祂在福音中所說：「我是真葡萄樹，我父是栽培的人。」神母來到這由她所結出的真葡萄樹前，彷彿要從中採摘不朽與永生的果實，在天國中為這新的果實而歡喜。

丙．因為那孕育祂的極光之雲已被接去，接往榮耀的主那裡；她曾在肉身中發出祂完全的神性，並從祂那裡將至善的恩典如雨般降在天下。在那裡，先知所言那屬靈之月，其超越世界的路程已告完成；從她那裡，取自三位一體（三位一體之光）中唯一的一位太陽，正如教父們的啟示所言。那真實的神母，顯明了祂的光輝，使世人得以認識神，她「站在她童貞的位分上」。在神與父的家中，那由神所造、成為祂兒子居所的殿宇，在歡呼與不可言喻的喜樂中被接納了；祂曾無限地居住在她裡面，並藉著聖靈由她道成肉身，成為嬰孩，在胎中停留了九個月，祂是與父及聖靈不可分離的神。她成為超越一切居所的居所，成為三位一體那不可拆毀的居所，她曾聽見大天使加百列說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此，所要生的聖者必稱為神的兒子。」她被接去，是為了在天上與地上的聖潔軍隊之上得榮耀。她從此處被移植，如同從榮耀進入榮耀，那帶有神性之火、孕育人類的荊棘，進入了活人之地，與基督神的面光一同閃耀；祂在其中真實且完全地孕育，並由她保守而不被焚毀，她是婦女中唯一蒙福的童貞女母親。不僅如此，她更如耶西那永不凋零的杖，向著那在肉身中生出的神聖苗裔——父的道——發芽；祂的偉大是無限且不可測度的，祂以其果實的美麗與分享，使天上的聖潔權能與聖徒的隊伍感到喜悅，使他們能坦然無懼地看見祂超越一切的甘甜。萬軍之主召喚了祂那從全地揀選的田地，祂如同無種之穗從她那裡長出；祂的糧食是不可測度且用之不竭的，祂永遠餵養萬有卻不被消耗，並被包含在父的懷中。那成為至榮耀的新房者，進入了天上的新房，即基督——真實的天上新郎——與人性結合的奧祕，所有天上的聖潔權能都渴慕那超乎本性的美麗。那無玷污的屬靈新房被遷往在上的耶路撒冷，從那裡，萬世的君王走出來，祂以戰士的姿態降臨到我們中間，將仇敵及其軍隊擊潰。不僅如此，當基督神長大成人時，祂聘娶了祂那正統的教會，為此祂傾倒了寶貴的血，捨棄了生命，正如那在神聖事物上博學、身為世界之光的保羅所說：「這是極大的奧祕，但我是指著基督和教會說的。」她在天國中成為超越基路伯與撒拉弗的存在，被顯明為祂們主宰的母親。

丁．當這載神的理性之船完成了生命的航程，她便駛向那平靜的港灣，同時也駛向萬有的掌舵者；祂藉著她，將人類從不虔與罪惡的洪水中拯救出來，並賜予生命。那位在西奈山頒布律法、並從錫安發出律法的神，親自將祂那聖潔的約櫃接往祂那裡；關於這約櫃，她的先祖大衛曾歌唱道：「耶和華啊，求你興起，和你有能力的約櫃同入安息之所。」這並非像摩西時代那樣由牛隻拉動，而是由天上的聖天使軍隊引導與護衛；這約櫃不是人手所造、包著金子，而是神所造的理性之物，四面閃耀著那臨到她身上的至聖與賜生命之聖靈的光輝。她沒有盛裝嗎哪的罐子與法版，而是擁有嗎哪的賜予者、新舊約中應許永恆美善的主；祂從她那裡成為嬰孩，並將信靠祂的人從律法的咒詛中釋放出來。她不帶亞倫的杖，也不帶在上的基路伯榮耀，但她卻比那些事物更為榮耀，她是按先知啟示的耶西之杖，並被至高之父神聖且全能的力量所蔭庇。她不是像那樣被希伯來百姓所帶領，而是跟隨那在地上顯現於她肉身中的神，並因著那使她超越天上與地上軍隊者的榮耀，受到天使與世人的尊崇，她以神聖的口呼喊說：「我心尊主為大，我靈以神我的救主為樂。」以及後續的經文。

戊．因此，為了在公義太陽的光輝中閃耀，祂那屬靈的晨星確實已安息了；她被那從她升起並照亮萬有的主所召喚。藉著她，那超越太陽光芒的光輝，以憐憫與慈愛傾倒在我們身上，激發信徒的心靈，盡其所能地效法祂神聖的良善與美德。因為那從這位永恆童貞女身上，藉著聖靈穿上具靈魂與理智之肉身的基督神，召喚了她，使她披上與祂同體的永不朽壞，並以超越榮耀的方式使她得榮耀，使她成為祂的繼承者，正如祂至聖的母親；詩篇作者也曾歌唱：「王后穿著俄斐金飾，站在你右邊。」那寶貴且至聖的器皿，比任何聖物更聖潔，是神母那鍍金的約櫃，在身體與靈魂上都已成聖。

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耶路撒冷牧首莫德斯圖斯（MODESTUS）

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童貞女 她既已獲得那寶貴的珍珠，[註：偽陶馬圖爾古斯（Pseudo-Thaumaturgus）在《論聖母領報講道集》第1篇第13頁中，精闢地教導了為何基督被稱為珍珠：「正如珍珠是從閃電與水這兩種自然屬性，經由海洋中隱秘的跡象而產生；同樣地，我們的主耶穌基督，在神性上是完全的，在人性上也是完全的，在一切事上與父同等，在一切事上與我們同質，且無罪，祂無混亂、無變更地從純潔、聖潔、無玷污的聖童貞女馬利亞而出。」同樣地，聖以法蓮（S. Ephræm）第2卷第293頁亦云：「萬福，蒙恩的理智海洋，你擁有那屬天的珍珠——基督。」大馬士革的約翰（Damascenus）在《聖母誕生講道集》第1篇第831頁亦云：「她將從天上那神性的閃電中，在腹中懷有那永恆的童貞女之主；祂將為她而來，藉著她，正統教會的樂園得以澆灌，並由那從她所生的第二個亞當所建立；祂如同從童貞女的泉源，即乳房的流泉中飲用，並使那死去的始祖亞當復活。今日，那以超自然方式在腹中懷有神與主的人，將生出那寶貴的珍珠——基督。」] 並且被祂那超世俗的莊嚴之美所光照，祂是「金銀之主」，且藉著祂「君王得以掌權」，祂在童貞女的腹中發出屬天的光芒，並道成肉身。當祂來到這世上，將自己作為救贖的代價，以使世界從奴役中得釋放時，她便立即以奇妙的方式，追隨了這短暫生命的旅程，並抵達了萬物真正的喜樂——那在自然屬性上，於萬世之前由神所生，卻在末後的時代藉著她顯現於世，並使天與地充滿祂神聖的歡欣，最終驅散了夏娃哀愁的那一位。

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3. 今日，那位曾被神聖的先知預言為「房角石」[註：偽伊皮法尼（Pseudo-Epiphan.）第294頁B：「那未經人手鑿出的山，擁有那尖銳的磐石——基督，關於祂，極其智慧的但以理曾說過……等。」] 的主，奇妙地遷移了祂自己的山，這山在榮耀的高處超越了所有的受造物；從這山中，「未經觸碰而被切下」的基督神，修正了整個世界，在其中建立了祂正統信仰的教會；好讓那些藉著祂的山虔誠地投奔祂的人，能從一切不虔誠的異端中得救，正如聖經所言：「凡信靠祂的人，必不至於羞愧。」因為那「封閉的泉源，主之源頭」[註：聖以法蓮第3卷第529頁：「封閉的泉源，其純潔的流泉澆灌了世界。」同樣地，第547頁C：「萬福，聖靈封閉的泉源。」耶柔米（Hieronymus）在《駁約維尼安》第1卷第31章：「封閉的園子，封閉的泉源，這封閉與蓋印的象徵，正是主之母，既是母親又是童貞女。」參見瓦拉爾斯（Vallars）校訂版第48封信，第1卷第231欄，第21條。大馬士革的約翰在《聖母誕生講道集》第2篇第855頁：「萬福，封閉的泉源，那不朽的源頭，你湧流出生命的河——基督，且絲毫未損壞童貞的印記。」其他教父亦多處提及。] 被帶到了祂的面前，藉此，正統教會的樂園得以澆灌；那由她所生的第二個亞當，從她那童貞的泉源，即乳房的流泉中飲用，並使那死去的始祖亞當復活。今日，那理性的帳幕，即那以奇妙方式在肉身中接納了天與地之神與主的人，已被祂所修飾，並被祝聖；好使她在永恆中，與祂一同處於不朽壞之中，「作為強有力的遮蔽」，以及我們所有基督徒的救恩與保護。

7. 噢，那至榮耀的聖母，那產後仍是永恆童貞女的至福安息！那賦予生命的身軀在墳墓中未曾遭受腐朽，因為那從她所生的全能救主基督保守了這肉身。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，「義人的靈與魂」得以配得從基督而來的神聖永恆安慰。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，我們奧秘地被重建，並成為了神的殿。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，那普世的雙重醫治得以顯現，在肉體與靈性上醫治了世界，使其達到最圓滿的康健。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，我們的人類在基督神裡被榮耀並被稱福，如同祂那不可分割的身體，並正如經上所記，受到「天上、地上與地底下」的讚美與敬拜。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，我們領受了「過犯的赦免」，並從那惡者的暴政中得救贖。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，萬物得以更新，地上的與天上的合而為一，並與他們一同高呼：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安歸與祂所喜悅的人。」噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，三位一體之神那超越一切、不可言喻的慈愛向我們顯明，使天上的聖潔權能感到驚嘆，並激勵我們對祂那不可言喻的憐憫與至善進行無止盡的認罪與讚美。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！關於她，先知與義人們曾藉著那神聖的號角高聲呼喊，渴望抵達那令人渴慕的日子，那時，那從她而生的救主將要出來，將他們從陰間那無法逃脫的鎖鏈中釋放出來。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，神在地上，人也在天上，祂因著憐憫與經綸，不變且不可分割地成為了同一位。因為那曾經聽過「你本是塵土，仍要歸於塵土」的人，如今基督神穿戴了從她而來的肉身，坐在父的右邊，高於基路伯、撒拉弗、寶座、權能、主治、執政、掌權、天使長與天使。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，「我們穿戴了基督」，並配得成為神的兒女。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，那「真葡萄樹」來到，從她長出了極其榮耀的使徒，如同枝子伸展到地極，以虔誠與神蹟的果實充滿了整個世界。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，基督那神聖且發光的光芒照耀，聖潔的殉道者如同世上的明燈從祂點燃，他們效法祂的受苦，甚至流血承認她是神的母親，並從祂那裡領受了公義的冠冕。噢，那至榮耀的聖母之至福安息！藉著她，天使與天使長從天上的高處降下，神聖的使徒從地極而來，正如唯有神所知的那樣，祂以奧秘的方式引導並召集他們參加祂聖母安息的極其神聖的慶典，藉此成就了祂古時藉著摩西所頒布的命令：「當孝敬父母」；因為我們的神與主，在自然屬性上就是喜愛尊榮且至善的。

8. 噢，那被神差遣到祂那至聖且榮耀的母親那裡的聖天使們！她超越了他們以及所有天上的權能，她在祂面前「蒙了恩典」。他們並非像昔日的加百列天使長那樣，從天上的高處被差遣來向她宣告那神聖且不可思議的懷孕，而是來邀請她進入天國，歸向那在她腹中成孕的主；並非為了向全世界宣告她那不可理解的生產，帶給牧羊人喜訊，而是為了以永恆的榮耀接納她，並進入那從她所生的主那不可言喻的喜樂中。因為他們知道，正如藉著教會所寫的，「主那多樣的智慧」，他們理所當然地渴望以神聖的方式，瞻仰祂那至榮耀的母親，她被那在自然屬性上令人渴慕且可愛的萬有之神，視為最受寵愛與尊崇的，並根據祂的「預知」，從古老的世代中被揀選，成為神的母親與永恆的童貞女。她的先祖大衛先知在詩篇中，以先知的眼光預見了她將會如此，並說道：「女子啊，你要聽，要看，要側耳而聽，要忘記你的民和你的父家，王就必羨慕你的美貌；因為祂是你的主，你當敬拜祂。」他們瞻仰並驚嘆她那榮耀且超越光輝的神聖之美，藉著這美，神的獨生子，我們的神基督，以祂神性的優雅與美麗裝飾了人類的本性，使它在祂自己裡面成為神聖；瞻仰她那蒙恩的形貌，祂藉著聖靈從這形貌塑造了自己，真實地成為了人的樣式，卻仍是祂原本的樣式，「本有神的形體」；瞻仰她那超越天上權能、被聖化且真實存在的本質，並讚美那使她聖化的、超越本質且具體存在的父之「道」，祂藉著聖靈從她道成肉身。他們或許感到困惑，思索著那屬人的受造物，怎能成為那創造人類者的母親；或者，她那具有神聖母親特質的位格究竟是誰，又是何等偉大，竟能容納那不可容納者，在未被焚燒的情況下承載了神性的火，生出了萬物的創造者，並在懷中抱著那以手掌托住萬物的主，撫育了那「注視大地，使地戰抖」的主，餵養了那「賜食物給凡有血氣者」的主：好讓他們以讚美詩來慶祝並尊崇她從此世前往那超越世界的神那裡的離世。

9. 同樣地，上述那些神聖的使徒也從天下各處趕來，在來自上頭的推動下受到引導與協助，以尋找那藉著她，他們才被基督所尋得的至聖母親，並配得在聖靈中領受使徒職分，即那由祂所賜、極其神聖的尊榮；她當時已即將獲得，並將要領受天上的福分，「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」，這些福分也藉著她賜給了人類；她將成為童貞女的恩典，即那在地上通往超越此世之神的橋樑。因此，從祂而來的幫助對我們而言是奇妙的，祂拯救了我們，並徹底摧毀了仇敵那極其邪惡的詭計，這並非藉著使者或天使，而是主親自來到這事上。正如經上所記：「我的幫助從造天地的耶和華而來」，並藉著她，祂使我們認識了通往正統信仰與通往天國之永生的上升之路。此外，在那個極其尊貴的入口，即那座位於錫安、面向東方的「發光之門」中，她已被預見並以先知的方式預告；那裡曾是神聖的預表，那裡居住著那描繪了神聖之火從天降臨的火，那火澆灌了荊棘卻未將其焚燒；關於真理，你還能說什麼呢？祂不是在火燄中，而是在如雨般的形狀中降臨。

3301

3302 論榮福童貞女， 在錫安，並在祂那至神聖的預知中，關於她遷離的預言，以及藉著生命之主與至聖靈的運行（57），她被預見並以預言的方式顯明出來。在那裡，虛謊不得靠近，唯有那至真、賜生命的道路經由她而行，且藉著她，我們的主與神將我們帶向祂的父，正如祂在福音書中所說：「我就是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」當天使長們來到她面前時，他們以天使的方式向那受萬民讚頌的「神之母」致敬；當他們準備將她送往主那裡——即先前曾與她一同升天，並由他們護送的那位——他們在護送的過程中，唱出藉由神聖恩典所領受的讚美詩，宣告喜樂與祝福，正如理所當然地，他們大約這樣說道：

I. 願你喜樂，為神所深愛，那不可測度之至高者的活聖殿（58），在其中，神聖父的非受造且自存的智慧居住，基督神建造了祂身體的聖殿，祂在你裡面找到了祂的安息，為了普世的救贖，並喜悅將你接納，作為祂永恆且至榮耀的安息。願你喜樂，至聖的「神之母」，因為榮耀的君王，主耶穌，揀選了你成為祂在地上的屬靈國度，並藉著你將祂的天國賜給我們，祂命定你在這國度中，在不朽壞的身體裡與祂同在，並在祂父與聖靈的榮耀中，超越一切受造物。 願你喜樂，那敬虔者永遠的神聖幫助，基督藉著你向我們的族類施予援手，「並為我們興起了救恩的角」，好讓我們向萬國宣告祂真理的道。因為凡承認你是「神之母」的人，神確實將他們從一切患難中拯救出來；祂引導你歸向祂，使你成為我們代求的緣由。願你喜樂，約亞敬的女兒，萬物創造主神的母親，你被祂召喚進入福樂的境地，這福樂超越了在天上與地上一切被稱為有福的聖徒隊伍。願你喜樂，醫治的泉源，你湧流出那醫治一切疾病的基督，祂藉著那賜生命與至聖靈的恩典，奧秘地湧出……

（註：此處原文有斷句與校勘註釋）

3303

3304 耶路撒冷牧首莫德斯圖斯（Modestus）

……湧流出那湧向永生的泉水；祂召喚你，是為了在祂安息的水邊養育你。願你喜樂，永恆之光的至榮耀母親，那在性質與本質上為真神者，祂從你身上在我們地上的本質中發出光輝，並「將祂臉上的光印在我們身上」；藉著神的恩典，你被榮耀地召喚，好使你「在活人的光中」侍立在祂面前。願你喜樂，世人在神面前的避難所（61），祂從你身上取了我們的人性，成為我們的避難所與力量；祂藉著我們在世上成就了偉大的醫治與神蹟，為了基督徒選民的增長與進步；祂召喚你，噢，蒙福的「神之母」，作為祂那不可言喻之憐憫與慈愛的永恆紀念。願你喜樂，神所預備的天國寶庫，在其中，那「除去世人罪孽的上帝羔羊」，被天上的聖天使與地上的世人聚集在一起，以節慶的恩典所簇擁；你被指定，如同至寶一般，被帶入那「在天上的長子教會」。願你喜樂，我們救主神的至聖母親，祂藉著你與我們同在，我們也在祂裡面；祂使你配得，使地上所有敬拜你的人，以及天上至聖的天使，都稱你為真實且名副其實的「神之母」，並以讚美詩尊崇與敬拜你。願你喜樂，至聖的永恆童貞母親，你生下了那從聖靈藉你而道成肉身的基督，即神的兒子，祂在神性上是完全的，在人性上也是完全的；也就是說，在兩個本性（66）、意志與運作中，祂以神的身分立志與運作，也以人的身分立志與運作；祂是同一位，在兩者中不混亂、不分開地擁有權柄；當你侍立在祂面前時，請以坦然無懼的心祈求祂，保守祂的教會永遠如此敬虔地持守真理。願你喜樂，莊嚴且無玷的「神之母」；因為那從高天居住在你腹中的主神，並未離開諸天，正如在世上的家鄉一般，祂以不可描述的方式，使你配得從這暫時的地上家鄉，前往那更美好的天國。

3305

願你喜樂，至神聖且神所建立的施恩座（68），藉著你，普世的贖罪祭與救主基督神顯現了。因為從你身上，至聖的「神之母」，祂披上了從聖靈而來的肉身幔子，並如經上所記，成為「照著麥基洗德等次永遠的大祭司」；祂定意將你接納，並藉著你的代求，永遠賜給世人贖罪的恩典。願你喜樂，馬利亞，那屬靈且至輝煌的樂園：因為你從聖靈結出了生命與不朽壞的果子，即從神父而生、我們的基督神；我們藉著對祂純正的信心參與其中，並得著生命；祂使你這擁有不朽壞身體的人，居住在樂園中，並藉著你為我們開啟了通往祂的道路。願你喜樂，世人的主母（69），至聖的「神之母」，從你身上，那超越萬有的神與我們至善的主，在除了罪以外，凡事與我們人類的本性相通，顯現在世上，並使我們配得「成為神性情的有分者」，祂恩待你成為祂屬靈的城（70），並召喚你，「萬軍之主在祂的城中」。願你喜樂，普世且至光明的港灣，你被神顯明為真實的「神之母」。因為在今生這片波濤洶湧的海洋中，人類藉著你得救，並藉著你從那位在現今時刻尊崇你，並在永世中榮耀你的主那裡，獲得了恩賜與永恆的福分。

XI. 前述受神差遣的聖天使們，侍立在「神之母」身旁，身為靈性且不可見的存有，當他們看見那與她同在的神聖恩典與能力的至高榮耀時，他們因對她那神聖且不可測度的奧秘感到驚奇而陷入狂喜。他們歡喜快樂，因為他們即將迎接這位他們主之母。然而使徒們卻因肉身上失去了「神之母」而感到憂傷，這憂傷不亞於那神聖的夜晚，當他們領受普世救贖的象徵時，從救主基督那裡聽到：「憂愁充滿了你們的心。」

3307

3308 隨後，當那受萬民讚頌的「神之母」在可見與不可見的兩隊天使環繞下，聽從了關於她那來自神的神聖命令時，據說，至善的基督神，照著祂的應許，不輕看他們，親自「在他們中間」，並以唯有祂自己知道的方式，向祂的母親顯現。而蒙福的馬利亞，始終被母性的神聖渴望所牽引，注視著祂，從神聖的身體中出來，「將她那至福且至聖的靈魂交在祂手中」。

XII. 驚嘆啊！那生下世人生命與復活的主，已經安息了；藉著她的恩典，一切靈性與理性的受造物都分享了那永恆的生命；即那位廢除了陰間與死亡，並「敗壞了魔鬼」，且將要「發出號令」，使歷代以來在祂裡面死去的信徒復活的主；祂就是那位宣告：「我就是復活與生命」的主。祂的至聖母親跟隨祂，彷彿以預言的方式說：「我的心跟隨你，並不感到疲憊，也不渴慕世人的日子。」今日，那曾將那位身為基路伯與撒拉弗，以及一切天軍之喜樂與安息的主，抱在懷中安息的母親，已經安息了；在祂裡面，身為神同本質的兒子，那從父而出、賜生命的聖靈也得享安息；祂確實就是那真實的安息，並在福音書中說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」那曾發出照亮萬物之光的人，閉上了她聖潔的雙眼；她如同金燈臺，在不被玷污的情況下，在世上承載了那創造光體的主，祂「造耳朵、造眼睛」，並從地極召喚眾人進入祂奇妙的光中。那至榮耀且賜生命之身體，需要由至聖的手來安葬，這身體藉著聖靈，在我們必死且必朽壞的人性中，湧流出那本有的不朽與不壞；這身體曾穿上了那「披上亮光如披外袍」的主，祂在肉身上穿著從她而生的衣裳。

XIII. 隨後，那神聖的「神之母」之身體被抬上神聖的靈柩，噢，神聖的靈柩，承載著那真實無玷的身體，那使萬物成聖的主由此而出。噢，神聖的靈柩，承載著另一個非人手所造的靈柩，在其中，那「使諸天垂下」的神，選擇了祂自己的安息。噢，神聖的靈柩，承載著比整個世界更偉大、那不可測度之神的至純容器。噢，神聖的靈柩，承載著普世救贖的神聖作坊。噢，神聖的靈柩，承載著天國君王的宮殿，由祂親自建造，作為祂道成肉身時那實質且不可描述的居所。噢，神聖的靈柩，承載著奇妙的戰車，那「坐在基路伯上」的神，藉此乘駕來到世上，完全披上了我們本性的紫袍；祂是那「在萬民中作王」的，關於祂，預言中也曾顯明：「你的衣裳為何紅得像踹酒醡的呢？」噢，神聖的靈柩，承載著那至純且精選的屬靈金屬，主創造者藉此更新了祂自己的受造物。噢，神聖的靈柩，承載著那從亞伯拉罕與大衛而來的至福帳幕，至高且無形的靈體神，從中取了祂那有靈魂與理性的身體，這身體並非先於祂存在，而是在她裡面有了存在。噢，神聖的靈柩，承載著屬靈的香爐，使整個世界充滿了「基督神的香氣」。

莫德斯圖斯（Modestus），耶路撒冷宗主教，關於聖母的頌詞

[註：3311] 至聖的上帝之母那極其榮耀的聖體，[註：3312] 是一具充滿了香膏的器皿，由聖天使與神聖的使徒們所抬舉，並以讚美詩歌頌，以歸榮耀與讚美給她的兒子、我們的神。這具聖體，被那些親眼見證者、道的僕人，以及當時與他們同在的聖徒們，安放在生命之所的墳墓中，即那稱為客西馬尼的地方。他們在該事上商議，藉著她，使那位從她而出、成為我們中保的至善且公義的審判者——基督神，對我們施以憐憫。祂將要帶著榮耀與閃電從天降臨，並將臨在於那先知所預言之地，藉著聖天使與那些神聖的使徒們，審判活人與死人。

XIV. 然而，有什麼樣的理智領悟或言語能力，能夠足以領會並配得地歌頌當時所發生的一切極其神聖且不可測度之事？那些在她身上所顯出的榮耀，由他們所施行並歌頌的聖事，那些神所啟示給他們的隱秘奧祕，所賜下的各樣恩賜，以及藉著她所引導的、數不勝數的醫治？因此，作為生命與永生之賜予者——基督，我們救主神的至榮之母，她由祂所賦予生命，在永恆中與祂同享不朽壞，是那位使她從墳墓中復活，並將她接到自己身邊的神，唯有祂自己知道；願榮耀與權能歸於祂，與父及聖靈同在，從現今直到永遠，世世無窮。阿們。

[註：82] 大馬士革的約翰在《論聖母安息》講道集第二篇第872頁C段中也明確提到：「因此，那些親眼見證者與道的僕人都在場，按著職分服事祂的母親，等等。」即：那些親眼見證者與道的僕人都在場，按著職分服事了祂的母親。 [註：83] 聖教父們承認聖母瑪利亞代求的極大能力。聖以法蓮在《論聖母瑪利亞》中確立了她為我們代求的極大能力與權柄，他在第三卷第525頁的第二篇禱文中說：「我沒有別的盼望或避難所，除了妳，妳是我唯一的安慰與迅速的幫助。」在第529頁，聖母被稱為「神的淨配，藉著她我們與祂和好」。即：神的淨配，藉著她我們得蒙救贖；以及：「在代求者之後，她是全宇宙的代求者。」參見愛任紐《反異端》第五卷第19章。 [註：84] 「Tois」（給予），應讀作「autois」（給他們）。 [註：85] 在我親手抄寫的抄本末尾，經由卡佩羅內里（Capperonerius）先生——我出於敬意提到他——他以其仁慈與對協助此類研究的極大熱忱，與聖日耳曼抄本進行了最仔細的校對，這位傑出的人士附上了以下內容：在此頌詞末尾，與聖日耳曼德佩（S. Germani a Pratis）的手抄本仔細校對後，讀到這些文字：「此篇讚美詩是在法蘭西最榮耀國王的傑出使節資助與支出下，由君士坦丁堡大教會的總執事、聖職人員加百列·蘇馬魯帕（Gabriel Sumarupa）親手抄寫，於7116年（基督紀元1608年）7月。抄自哈爾基（Chaice）聖母的一本書，該書寫於6827年（基督紀元1319年），第2印期，由拜占庭對岸的阿納斯塔修斯（Anastasius）修士親手抄寫。」蒙特福孔（Montfaucon）在《科伊斯蘭圖書館目錄》第389頁也提到了同樣的內容，但將「7月」寫成了「6月」。

***

約比烏斯（Jobius）修士

關於「為何子道成肉身，而非父或聖靈」的問題

I. 在經綸（Economy）的開端與根基中，應當優先說明並指出為何子與道要道成肉身的原因；因為神聖的道幾乎是藉著事物本身在為祂自己辯護，不容許人在這個問題上產生謬誤，而是將這困惑的解答與祂自己一同帶來。因此，這個馬槽以比傳令官更宏亮的聲音宣告，如同乳母般接納了那被包裹在襁褓中的道，這道曾一度餵養了那些按律法而言潔淨與不潔淨的動物——牛與驢。藉此顯明了世界的兩個部分：藉著牛，是指那服在律法軛下、被命令遵守誡命的以色列；藉著驢，是指外邦人的群體，雖從律法的軛下得釋放，卻成了魔鬼的居所與座位。哈巴谷預言了道成肉身的環境，說：「在兩隻動物中間，你必被認識」；因為藉著道的居間，兩個民族得以連結，中間隔斷的牆被拆毀了；因為「在基督耶穌裡，並不分希臘人、猶太人，受割禮的或未受割禮的」。作為這些話的見證，偉大的貴格利說：「當敬拜那馬槽，藉著它，當你還無道（不認識道）時，你被道所餵養；並要認識，正如以賽亞命令你的，要像牛認識牠的主人，像驢認識牠主人的馬槽，無論你是潔淨的、在律法之下並反芻道的、適合獻祭的，還是暫時不潔淨、不適合獻祭、屬於外邦人部分的。」偉大的巴西流也說：「即使異端者因馬槽而羞辱祂，但藉著它，當你還無道時，你被道所餵養。」

II. 因為收養的洗禮是根源，這洗禮是藉著聖靈以獨特的方式所賜予的；事實上，在洗禮的開端與根源，聖靈以鴿子的形式具體地顯現給我們，並與那使人潔淨的潔淨之工一同臨到；正如我們慶祝基督肉身的誕生，尊崇神顯現的日子，在那日，子在地上顯現並與人同住；同樣地，我們也尊崇光的日子，即光照的日子，以神顯現之名，我們同樣慶祝那以肉身顯現的聖靈。因此，對於新受洗者，為了讓他們認識並相信那潔淨並成聖之聖靈的尊榮，賜下了聖靈恩賜的憑據，這確實是收養的保證。因為使徒說：「你們既為兒子，神就差遣祂兒子的靈進入你們的心」；救主也說：「人若不是從水和聖靈生的」。你們要在聖靈與火中受洗；蒙福的約翰說：「我們因為神將祂的靈賜給我們，從此就知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面」；保羅說：「你們受了祂的印記，等候得贖的日子」；以及許多類似的話。

III. （比喻）教導我們應當在更大的債務上增長，而不是完全照著現有的債務行事。他這樣說，似乎是作為一個義人與僕人所要求的；儘管在大多數人身上發現了相反的情況。因為所有的義人藉著美德，即使像人一樣犯了些過錯，也已得潔淨，並像撒該一樣償還了四倍的債務，且應得無數勞苦的報酬，正如經上所說：「你們在天上的賞賜是大的」，儘管他們曾受輕微的過犯所困，卻愛得很多；而我們這群罪人，滿身瘡痍，正如通常所見，藉著洗禮及神的其他恩慈已得赦免，卻每日犯罪，且比那些義人享受了更多從神而來的恩賜，我們卻對那忍耐我們、賜予我們豐厚恩典的神的愛，看得微不足道。因為約伯在無可指責時，就像其他無數人一樣，極其愛神，並不以發生在自己身上的事來衡量這份愛。然而猶大成了竊賊，並以那種方式成了殺人犯，當他不僅獲得了所有罪的赦免，甚至獲得了赦免他人的權柄時，他卻成了恩主之死與背叛者；猶太人雖然被極其所愛，並聽見那位想要赦免他們罪孽的主說：「我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那裡去」，卻拒絕並厭惡祂；而外邦人聽見「不好拿兒女的餅丟給狗吃」，卻奔向祂。簡言之，義人走那窄路，被火與鐵所試煉，卻依然持守，在對神的愛中日益增長；而罪人，在順境中，並如經上所說，暫時擁有財富，卻對施恩的神不知感恩。因此，如果我們不按著所說的旨意來理解，我們將如何面對那相反的比喻？在那個比喻中，那被免去一萬他連得債的人，對免債者的愛看得微不足道，卻對同伴發怒；藉此，他侮辱了主，因為主藉著對人的愛，將僕人對僕人的傷害視為對祂自己的傷害；祂說：「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。」關於浪子與長子的比喻，也當作如是觀；並非這事完全照此發生，而是事情的順序按假設要求如此，經文藉此顯明神對我們慷慨的偉大，並引導我們，若有必要，奔向浪子的父親，承認我們是這樣領受救恩的祈求。反之，神即使在我們不知感恩或未曾祈求時，也施予恩惠。因此，這個比喻與必要之事的敘述，是對我們罪惡之多與神對人不可言喻之愛的檢驗與提醒。

IV. 因為祂並非按著那普遍且慣常的萬物創造，藉著道重新塑造了我們的人性；而是祂在任何其他受造物身上——無論是天使或其他任何本性——都不曾施行的，卻為了人類的救贖而施行了。因為祂以僕人的身分代替主說話，理所當然地說要撇下那九十九隻羊，因為比喻暗示了那轉向另一種更奇妙、更卓越的形體與創造的變更；並非按著祂起初創造萬物的方式，而是運用了一種嶄新且更美好的形式，以及超越我們一切理性的更新。

V. 那失去收養身分的人，在良善的神與父面前重新獲得了收養的記號：華美的袍子、指頭上的戒指，以及被宰殺的肥牛犢；這一切都是我們收養的預兆。指頭上的戒指若不是聖靈的恩賜、恩典與對收養的呼召，還能是什麼呢？因為戒指是裝飾，而聖經見證「指頭」即指聖靈：「我若靠著神的指頭趕鬼」。

（我，約比烏斯主教，承認主耶穌基督，祂是從永恆中無肉身的道，在末後的世代，將取自聖童貞女的肉身與自己聯合，成為神與人，是同一位，是一個複合的位格，是一個不可分割的位格，是神與人之間的中保，將受造物與造物主連結，按著祂從父的本體而有的神性，祂與神同質；按著祂與人性聯合的肉身，祂與人同質，並連同祂自己的肉身一同被敬拜與榮耀；因為藉著這肉身，我們獲得了從死亡而來的救贖，以及與不朽者的交通；因為這與道極度聯合、且永不分離的肉身，並非屬於人、僕人或受造的人格，而是屬於神道本身，即造物主，與神同質，也就是不可言喻之父那非物質的本體。至於那些說或教導說，那與道極度聯合且永不分離的肉身，與神同質（即與非物質的本體同質）的人，我們因他們在教會中製造分裂與絆腳石，違背了我們起初所學的教導，便按照使徒的教訓避開他們，並視他們為外人，因為他們與古老的傳統及教會的和平相抗衡。）

***

厄瑞克修斯（Erechthius），皮西迪亞安提阿主教，殘篇

（蒙福的厄瑞克修斯主教在聖顯節於君士坦丁堡大教會所講的講道，蒙福的普羅克洛斯主教在座。）

我們從偉大的先知以賽亞那裡聽見神被宣告：「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在祂的肩頭上；祂名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。」因此，不要讓任何猶太教的枝子欺騙你們；因為那些跟隨異端的人應當被這樣稱呼，彷彿那所生的是一位，而那住在祂裡面的神是另一位，彷彿那所生者有兩種本性。若有人膽敢這樣談論以馬內利，你只需以這個名字反駁他，對這個名字的記憶將成為他沉默的嚼環。因為童貞女所生的並非兩種本性，而是道成肉身的神，她領受了聖靈的降臨。因為如果基督是人類種子的產物，我們或許會承認果子按本性模仿了根；但如果祂是從聖靈而生，按著天使長的聲音，那所生的是神，因為神是這降生的源頭。

3323

老底嘉的彼得（S. PETRI LAODICENI） 3314 我將這部作品與先前出版的主禱文釋義，以及波西尼（Possinian）殘篇進行比對，從而確信我手中所持的確是老底嘉的彼得之作，因為上述兩處引文皆見於老底嘉彼得的作品中。關於作品本身的情況即是如此。至於作者的年代，我又能說什麼呢？除了在毛里派（Maurinorum）所引用的地方，以及《教父圖書館》（Bibliotheca PP.）第一卷的索引中，這位彼得都被推測為七世紀的人，正如科奇烏斯（Coccius）及其他人所認同的那樣：如果這項斷言屬實，那麼我們確實擁有了一位古老且值得推崇的作者。在梵蒂岡收藏的三份彼得手抄本中，最重要的一份是在亞美尼亞的狄奧多西波利斯（Theodosiopolis，今埃爾祖魯姆）抄寫的；因此，手抄本的扉頁上也寫有亞美尼亞語的詩句。順帶一提，在勒基尼（Lequinius）的《東方基督宗教史》（Oriens Chr.）第一卷第437、458欄中，記載了兩位狄奧多西波利斯的主教。然而，我們這位作者始終被稱為老底嘉的主教。最後，在手抄本的末尾，抄寫者或物主以部分清晰的字體、部分連寫體，儘管有時拼寫錯誤且語法不通，如此描述自己：「約翰（Ioannes），職銜為首席侍衛長（Protospatharios）。」又寫道：「我，首席侍衛長約翰，在此奉獻這部四福音書，獻給日耳曼努斯（Germanus），以紀念我的父親，首席侍衛長約翰。」隨後又詳述道：「對於閱讀並從這部四福音書中獲益（應讀作：已獲益）的約翰，即我這罪大惡極之人，請為了主為我禱告；因為我這可憐人，在今生中身陷無數罪惡，未曾行過其他善事，然而在神的恩許下，我萌生了研讀神聖經文的經驗與渴望，並在狄奧多西波利斯遇見了這些正在被詮釋的神聖福音書，隨即以我正當的勞動所得將其購得，並立即進行了修復與裝飾，配上了銀飾（ornatibus argenteis?），以作為我與我父母的紀念；因此，我懇求你們，愛基督的人們，無論這本神聖的書卷在我不久於人世後落入誰手，我都不會忘記你們；願神成全此事。」 約翰，書記官兼侍衛長。紀年 6719（基督紀元 1911）。因此，我們打算在隨後的卷次（1）中出版彼得的這部作品，現在我們僅摘錄其中關於聖餐奧秘的四福音書相關內容；即為了從各方面證實天主教的教義，以反對相反的異端。

馬太福音第1章第3節：猶大從他瑪氏生法勒斯和謝拉。 老底嘉的彼得：以祖先的美德為榮，而不以自身的善行自重，這是極其荒謬的，且對美德本身而言是致命的。因此，我們人類的護理者，我們的神基督，不僅公開以誡命和勸勉來根除這種錯誤的觀念，甚至甘願從那些並非自己榮耀的祖先中降生，教導我們這些信靠祂的人，不要將祖先的美德或惡行視為與我們有任何關係，而要關心我們自己，關注我們自己，並持守在職分中：因為從這些事中，我們靈魂的救贖將會臨到我們。

第19章第11節：耶穌對他們說：「這話不是人都能領受的，惟獨賜給誰，誰才能領受。」

老底嘉的彼得：當這教導最初提出時，門徒們並未完全理解。現在，他們更仔細地審視後，感到困擾。他們心想，如果男人與女人結合是為了成為一體，且永不分離，那麼即使妻子是邪惡且蠻橫的，結婚也是不划算的。因為與其與頑固或品行不端的女人結合，不如完全不結婚，並以獨身來壓制那沸騰的自然衝動，這更為明智。

第26章第26節：他們吃的時候……——詮釋。猶大離開後，主在即將受難之際，將聖禮傳給了十一位門徒。但有些人說，祂也將聖禮分給了猶大，而猶大並未因此改變心意。

3325

3326 四福音書註釋 祂拿起餅來，祝謝了，教導門徒要為祂藉著自己的受難所賜予的恩典獻上感謝，藉此也設立了象徵，即祂身體與血的紀念；因此，祂在傳遞這些給門徒時，正臨近受難。因為凡領受餅的，就是領受主的身體；我們並不關注所陳設之物的感官本質，而是藉著信心，將靈魂提升到「道」的身體上；因為祂沒有說：「這是象徵」，而是指著餅說：「這是我的身體」，以免有人認為所見的僅僅是一個圖形。藉著說：「拿著吃」，祂指出了受難的原因，即祂受難是為了消除世界的罪。——「拿起杯來」——詮釋。同樣地，祂拿起杯來，也紀念祂的受難；並再次教導說，必須帶著感恩的心來行這聖禮。在逾越節之時，祂傳遞了奧秘，以表明那些是影兒，而這是真理：因此，這事發生在晚上，即在末後的時代，當律法的規條必須終止之時；因此祂說：「你們要如此行」，即將我們從律法中帶離。祂提到約與血，暗示祂即將離世：因為祂宣告祂的血是新約，而舊約則是祭牲的血；因為那些祭祀正是為了新約的祭祀而設立的。祂嘗了杯，便與世俗的飲料告別；並向門徒應許了一種新的喜樂，這喜樂祂在復活後顯明出來，祂吃喝，不再是出於需要，而是為了證實祂肉身的真實（因為祂稱祂的復活為神的國；祂稱杯為「新」的，是因為其超自然的尊貴，因為祂將擁有來世不朽壞的奧秘）。祂宣告這是祂的食物，即聖徒們將享有的救贖，祂也宣稱祂自己是這救贖的參與者：因為祂將我們的救贖視為祂自己的食物。因此，在傳遞了神聖的聖禮給門徒之後，等等。

馬可福音第14章第22節：他們吃的時候……——詮釋。藉著這些話，祂教導門徒應當如何舉行新約的聖禮。因為祂祝謝並說了合宜的話，當祂將聖禮傳給他們時，是為了讓他們從祝福與感恩中明白，藉著基督的受難所安排的事是何等偉大，而祂傳遞給他們這些奧秘，正是為了讓他們去舉行。藉著說：「這是我的身體」和「這是我的血」，祂宣告門徒在祝謝所陳設的餅後，應當認為領受這餅就是領受祂的身體，同樣地，也應當將杯視為祂的血，在這些——即祂的肉與血——之中，祂完成了受難的奧秘，為了眾人的共同救贖與罪得赦免：因為領受這奧秘的信心，既包含了對已成就之事的認信，也使信徒分享了罪得赦免。此外，祂教導不要關注所陳設之物的本質，而要相信藉著在這些事物上所作的感恩，它們已成為基督的身體與血：因為賜生命的「道」（神），以祂自己所知的方式將祂自己與祂的肉身結合，宣告這肉身是賜生命的；祂說：「我所要賜的餅，就是我的肉，我為世人的生命所賜的。」又說：「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有永生。」因此，我們行這事，就在我們裡面有了生命。祂說：「吃我肉、喝我血的人，常在我裡面，我也常在他裡面。」因為祂必須藉著聖靈以合乎神性的方式住在我們裡面；並藉著祂神聖的肉身與寶血，與我們的身體相調和：我們藉著賜生命的祝福，在餅與酒的形狀下領受了這一切，以免我們在教會的祭壇上看到所陳設的肉與血時，信心變得遲鈍。因為祂作為神，降卑自己以適應我們的軟弱，將生命的權能注入所陳設的餅中，並將其轉化為祂的肉身，使我們能領受這賜生命的共融，使這生命的身體成為我們裡面生命的種子。當祂說血是為「多人」流出時，祂是指為「所有人」流出：因為保羅說，一位替眾人死了，叫那些活著的人不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活。此外，值得注意的是，根據路加的敘述，猶大在參與了奧秘之後，依然故我，並沒有因為享用了這極其可畏的筵席而改變：因為福音書作者說，此後撒但進入了他，即輕視了祂的身體。然而，基督嘲笑這叛徒的無恥，並沒有阻止他，儘管祂洞悉一切，這表明祂沒有忽略任何能使他悔改的事。正如約翰所說，猶大提前離開了：因為殺害基督的僕人，不配領受救恩的共融；因為即使基督忍受了所有其他的羞辱，但這件事卻不再被允許加在祂身上。

路加福音第22章第19節：拿起餅來，祝謝了。——詮釋。救主在某處說：「我是從天上降下來生命的餅，賜生命給世界；人若吃這餅，就必永遠活著，等等。」因此，吃我們救主耶穌基督的肉，喝祂的血，我們就在我們裡面有了生命，等等。因此，人類被死亡所轄制，必須以另一種方式達到不朽壞：因為這是不可能的，除非神的獨生「道」將我們的身體據為己有，按肉身從婦人而生；並將祂自己種在我們裡面，藉著不可分割的結合成為一團。因為「道」身為神與生命，將必死的肉身與自己結合，使之從死裡復活，宣告這肉身勝過了死亡與敗壞，並驅逐了它的敗壞，使之成為不朽壞且賜生命的。既然必須藉著聖靈以合乎神性的方式住在我們裡面，並藉著祂神聖的肉身與寶血，與我們的身體相調和，等等。祂說：「你們要如此行，為的是紀念我」，將他們從猶太人的習俗中帶離。祂彷彿在說：正如你們過去舉行羔羊的儀式是為了紀念在埃及所行的神蹟，現在也要如此行，為的是紀念我，直到我再來。同樣地，祂也拿起杯來，表達了杯與餅的結合，使你明白這正是祂剛才所說的，不要以為這與祂最初祝聖的有所不同，祂邀請我們在領受餅之後領受這杯，並在領受後說：「這杯是用我的血所立的新約，是為你們流出來的。」有些人說這是第二次發生的；根據他們的說法，祂第一次拿起杯來，祝謝後說：「你們拿這個，分著喝」；第二次在祝聖餅並用完晚餐後說：「這杯，等等。」

約翰福音序言註釋：在福音書作者中，唯有他沒有用同樣的字句描述聖禮的傳遞，等等。然而，他並沒有忽略處理這個奧秘；而是敘述救主以講論的形式說了這些話：「我是生命的餅；又說：人若吃這餅，就必永遠活著；我所要賜的餅，就是我的肉，我為世人的生命所賜的；又說：我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。」隨後在註釋中：祂稱自己的肉為餅，因為它在奧秘中被吃，等等。因此，不要用肉體的眼睛，而要用理性的眼睛，來審視我所賜的食物：因為「道」的肉身超越了一切理智與言語。

老底嘉的彼得：主禱文釋義

（《教父圖書館》第14卷，第222頁） 我們在天上的父。 只有當聖靈降臨，使我們配得兒子的名分時，神才被稱為我們的父。因為凡稱神為父的人，必須潔淨無罪，並成為天國的繼承人。然而，那魯莽的人，變得像魔鬼一樣，口稱神為父，卻不榮耀祂。此外，用「我們」這個代名詞，是指眾人合而為一：因為基督是眾人的頭，身體只有一個。這也暗示我們應當為彼此禱告，因為我們都是弟兄。 [當祂說「在天上」時，並不是說神被限制在那裡，而是將禱告者從地上帶離，引向高處。] 願人都尊你的名為聖。 這「願人都尊為聖」，不是命令語氣，而是祈願語氣，即「願被尊為聖」：並非指神從不聖潔變為聖潔，而是指當祂的聖潔向我們顯明時，我們能以配得祂的方式獻上聖潔，特別是每當我們稱呼神的名時。 願你的國降臨。 至於神國的名，是指將來對美善的享受，或是祂藉著聖靈賜給我們的恩典，或是祂的第二次降臨。由於基督按本性是神，按救贖安排或所取的肉身，祂作為人被稱為王，因此信徒禱告祈求這國度也能臨到不信的人，使他們信靠基督，並承認祂是他們的主。 願你的旨意行在地上，如同行在天上。 「願你的旨意行在地上，如同行在天上」，其意義是：正如天上的眾天使純潔且無可指責地生活，求你也使地上的人同樣行事。或者：正如天使在天上，求你也使我們藉著靈性與純潔身體的復活，在那裡與他們同在。或者：正如教會在天上是和平與寧靜的，願在地上也如此。

【主禱文釋義】

「日用的飲食」（῎Αρτον ἐπιούσιον）。

關於「日用的」（ἐπιούσιον），祂是指維持我們身體的，也就是「每日的」；或是指「將來的」（ἐπιόντα），即我們所期盼的、賜生命的靈糧，也就是「將來之世的糧」。因此，「日用的」一詞是造字（ὀνοματοπεποίηται），或是源自「臨近」與「超越」（ἐπιέναι καὶ ὑπερέρχεσθαι），意即：求祢將那不屬於現世、而是將在來世賜給聖徒的糧，現在就賜給我們。或者，既然「本體」（οὐσία）在嚴格意義上是現存且穩固的，正如我們靈魂的本性，承載著那不可見之神的形象，那麼，與那真正的「本體」相交的，便可稱為「日用的糧」，即身為神的道（Logos），那生命的糧。

「免我們的債，如同我們免了人的債。」

接著，道（Logos）勸誡我們在意識到自己的罪時，要學習寬恕，並教導我們若想獲得同樣的寬恕，就必須節制，祂說：「免我們的債」。因為一切罪都是債。

若一個人沒有穿上「不記仇」（ἀμνησικακία）的美德，就無法獲得赦免。

「不叫我們遇見試探。」

最後，祂教導我們不可推辭爭戰，但也不可魯莽地將自己投身其中；若必要性呼召我們，就當禱告求神拯救，使我們不至於被擊敗。因為那在爭戰中得勝、且未被撇棄的人，就不會「進入試探」；因為試探就是失敗，以及來自魔鬼的迷惑。凡未陷入試探羅網的人，便已從那惡者手中被救出來。

「那惡者」（Πονηρὸς）即是魔鬼，並非因本性如此，而是因其選擇（προαιρέσει）；因為邪惡並非出於本性，而是出於自決的惡念與選擇而生；祂之所以被稱為「那惡者」，是因為其邪惡的極致。

3343

3344 分析索引。 致敘利亞兩地修士關於信仰的書信，同上。其致安提阿人告別的演說，同上。被逐出其座堂，431。復職，472。 安那托流（Anatolius），東方軍事長官，在安提阿建造了安那托流柱廊，273。 安那托流，參議員，邪惡之人，被證實曾向魔鬼獻祭，444。在君士坦丁堡的圓形競技場中被活活燒死，445。 阿納扎布斯（Anazarbus），奇里乞亞第二行省的首府，因地震被毀，391。由老查士丁重建，命名為查士丁堡，同上。 安提米烏斯（Anthemius），由利奧皇帝任命為羅馬帝國皇帝，508。 安提姆（Anthimus），君士坦丁堡主教，優提基派謬誤的追隨者，392。在塞維魯的勸說下離開君士坦丁堡座堂，593。他致狄奧多西的書信，同上。被查士丁尼逐出座堂。 阿皮亞努斯（Apianus），羅馬史學家，450。 阿波林拿（Apollinaris），在佐伊魯斯之後被祝聖為亞歷山大主教，417。出席了君士坦丁堡第五次大公會議，同上。 阿達布里烏斯（Ardaburius），東方軍事長官，267。 阿爾馬圖斯（Armatus），奧古斯塔·維琳娜的親屬，被芝諾皇帝殺害，358。其子巴西利斯庫斯（Basiliscus）被芝諾強迫從凱撒降為長老，同上。 阿爾塞尼烏斯（Arsenius），被芝諾提拔為奧古斯塔利斯與埃及總督，356。 阿西亞提庫斯（Asiaticus），黎巴嫩腓尼基總督，368。 阿西尼烏斯·夸德拉圖斯（Asinius Quadratus），羅馬史學家，450。 阿斯帕爾（Aspar），與其子一同被利奧皇帝處決，508。 阿斯特里烏斯（Asterius），東方伯爵，與安提阿主教貴格利結怨，457。在摧毀安提阿的地震中喪生，460。 阿塔拉里克（Athalaricus），狄奧多里克之孫，哥德人國王，400。 阿提庫斯（Atticus），尼科波利斯主教，322。 阿提拉（Attila），匈人國王，272。 阿維圖斯（Avitus），在位八個月，296。

B

為紀念殉道者而建造的巴西利卡（教堂），271。 巴拉達圖斯（Baradatus），著名的修士，502。 巴爾薩努菲烏斯（Barsanuphius），隱修的修士，415。 巴爾蘇馬斯（Barsumas），敘利亞騷亂與動亂的煽動者，525。 巴西利斯庫斯（Basiliscus），利奧皇帝之妻維琳娜的兄弟，軍事長官，篡奪皇位，並立其子馬爾庫斯為凱撒，354。他反對迦克墩會議的通諭，535。其反通諭，341。 巴西流（Basilius），伊蘇里亞塞琉西亞主教，出席了第二次以弗所會議，288，312。 巴西安努斯（Bassianus）與斯德望（Stephanus），以弗所主教，被罷免，另選他人繼任，329。 貝利薩留（Belisarius），東方軍事長官，擊敗波斯人，395。攻佔迦太基，398。攻佔羅馬，400。從非洲凱旋，399。再次攻佔羅馬，401。 貝魯特（Berytus）、比布魯斯（Biblus）與的黎波里（Tripolis），腓尼基沿海城市，因地震被毀，415。 波阿嫩西斯湖（Boanensis Lacus），位於尼科米底亞附近，307。 波諾蘇斯（Bonosus），羅馬城主教，443。 布里西亞（Brysia），安提阿附近的地點，459。

C

卡巴奧（Cabao），的黎波里附近的摩爾人首領，596。他擊敗非洲汪達爾人的方式，同上。 卡倫迪奧（Calendio），被祝聖為安提阿主教，313。致信芝諾與阿卡修斯，反對彼得·蒙古斯，348。被流放到綠洲，同上。 卡利斯圖斯（Callistus），小狄奧多西治下的安提阿城長官，建造了卡利斯圖斯柱廊，273。 卡瓦德斯（Cavades），波斯國王，撕毀了狄奧多西在位時與羅馬人簽訂的和平條約，370。希望將王位傳給最小的兒子霍斯勞，591。 塞克羅皮烏斯（Cecropius），塞巴斯托波利斯主教，316。 迦克墩（Chalcedonensium），該城被授予大都會權利，27。 卡拉克斯（Charax），希臘史學家，450。 霍斯勞（Chosroes），波斯國王，攻佔安提阿及敘利亞其他城市，405。臨終前受洗，408。焚毀梅利蒂納，412。 霍斯勞，霍爾米茲德之子，被選為波斯國王，466。投奔羅馬人，並被莫里斯皇帝收養，同上。被羅馬人扶持復位，467。向聖塞爾吉烏斯殉道者教堂捐贈金十字架，468。違背波斯法律，娶了基督徒西拉為妻，469。 克里薩菲烏斯（Chrysaphius），狄奧多西的侍衛，君士坦丁堡主教弗拉維安的敵人，262，283。他仇視弗拉維安的原因，285。 金銀稅（Chrysargyrum），由阿納斯塔修斯皇帝廢除，371。佐西姆斯記載此稅由君士坦丁大帝設立，573。伊瓦格里烏斯否認，574。 金稅（Chrysotelia），即黃金徵收，由阿納斯塔修斯設立，377。 西爾切西烏姆（Circesium），被幼發拉底河與阿博拉河環繞的堡壘，435。 克勞狄亞努斯（Claudianus），著名的詩人，274。 塞萊斯廷（Cœlestinus），在佐西姆斯之後的羅馬城主教，其致聶斯脫里的書信，252。 柯里敘利亞（Cœlesyria），後被稱為敘利亞第二行省，365。 科門提奧盧斯（Comentiolus），由莫里斯皇帝派遣的軍事長官，前往東方，465。 君士坦丁堡第五次大公會議，由查士丁尼皇帝召開，原因，417。會議中的事項，418。 第一次以弗所會議，及會議中的事項，253。其反對聶斯脫里的判決，254。 第二次以弗所會議，由亞歷山大的狄奧斯庫魯斯主持，261。會中優提基復職，弗拉維安被定罪，262。 迦克墩會議，及會議中的事項，283，286。會議頒布的信仰定義，290。 亞洲主教會議，在巴西利斯庫斯治下的以弗所召開，338。他們呈交給巴西利斯庫斯的請願書，同上。 科農（Conon），原為阿帕米亞主教，伊蘇里亞軍隊的統帥，369。 科農，巴勒斯坦聖薩巴修道院院長，418。 科爾內利烏斯·加盧斯（Cornelius Gallus），首任埃及總督，376。 科斯馬斯（Cosmas），敘利亞埃皮法尼亞主教，拒絕同意塞維魯的會議書信，與其斷絕共融，並向其遞交罷免書，568。 十字架的救贖與生命之木，位於阿帕米亞城，404。向市民展示時所受的尊崇，同上。 庫爾斯（Curs），斯基泰人，羅馬右翼統帥，擊潰波斯人，441。侵入波斯領土，並在該處過冬，442。 西內吉卡（Cynegica），安提阿附近地區，365，421。 塞浦路斯節（Cypriana），迦太基人稱聖塞浦路斯節日為此，398。 西里爾（Cyrillus），亞歷山大主教，提阿非羅之侄，其致聶斯脫里的書信，252。在以弗所會議中代表羅馬教宗，253。其致安提阿人約翰的書信，255。 西里爾，無眠修士會會長，353。 居魯士（Cyrus），禁衛軍長官，以詩歌聞名，274。

D

達莫菲盧斯（Damophilus），關於羅馬城所寫的內容，453。 達拉斯（Daras），美索不達米亞城，由阿納斯塔修斯皇帝在波斯與羅馬邊界建立，370。被霍斯勞圍困，436。被攻佔，同上。歸還羅馬人，467。 十人長（Decuriones），被列入元老院名冊，幾乎等同於參議員，378。 德克西普斯（Dexippus），史學家，描述了斯基泰戰爭，450。 狄奧·卡西烏斯（Dio Cassius），將羅馬史寫至安東尼·埃拉加巴盧斯統治時期，450。 狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus），史學家，將歷史寫至尤利烏斯·凱撒時代，450。 狄奧根尼（Diogenes），基濟科斯主教，出席了第二次以弗所會議，312，325。 狄奧米德斯（Diomedes），侍從官，302。 狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯（Dionysius Halicarnasseus），羅馬史學家，450。 狄奧斯庫魯斯（Dioscorus），亞歷山大主教，主持第二次以弗所會議，261。罷免弗拉維安與優西比烏，262。在迦克墩會議中被定罪，291。被流放到岡格拉，292。向其遞交罷免書，318。並非因信仰問題被罷免，326。 多米提亞努斯（Domitianus），梅利蒂納主教，莫里斯皇帝的親屬，467。對他的讚譽，同上。 多姆尼努斯（Domninus），在埃弗雷米烏斯之後被任命為安提阿主教，417。出席了君士坦丁堡第五次大公會議，同上。 多姆努斯（Domnus），在約翰之後的安提阿主教，在第二次以弗所會議中被罷免，263。前往聖西門柱行者處，265。 將領的審慎與士兵的服從是成就大事的關鍵，462。 都拉齊翁（Dyrrachium），古稱埃皮達姆努斯，因地震被毀，391。

E

安提阿聖母瑪利亞教堂，因建造者之名被稱為查士丁尼教堂，448，459。 埃德薩（Edessa），奧斯羅伊內城市，被斯基爾特河洪水淹沒，591。由老查士丁重建，命名為查士丁堡，同上。非人手所造的基督像保存在該城，406。 象島（Elephantina），位於底比斯邊界，257。 埃琉西努斯（Eleusinus），奇里乞亞第二行省主教，362。 埃福魯斯（Ephorus）與特奧彭普斯（Theopompus），希臘史學家，450。 埃弗雷米烏斯（Ephremius），查士丁治下的東方伯爵，388。在地震期間救助市民，被選為安提阿主教，同上，404，416。 埃皮法尼烏斯（Epiphanius），推羅主教，拒絕簽署塞維魯的會議書信，367。 埃皮法尼烏斯，君士坦丁堡主教，393，398。 巴勒斯坦修士致阿爾西松主教的書信，294，362，367。 利奧皇帝致羅馬帝國所有大都會主教及其他主教的通諭，300。 赫魯利人（Eruli），由查士丁尼引領歸信基督，401。 基督徒習慣站立聆聽福音，483。 君士坦丁堡聖餐禮剩餘的部分，被分給兒童食用，416。 雅典的歐多西亞（Eudocia），小狄奧多西之妻，熱衷詩歌藝術，275。來到安提阿，同上。被安提阿人贈予銅像，同上。前往耶路撒冷，276。與當地的修士交談，279。在耶路撒冷建造聖斯德望教堂，同上。 小歐多西亞（Eudocia），瓦倫提尼安·普拉西杜斯與歐多克西亞之女，嫁給蓋薩里克之子胡內里克，295。 歐多克西亞（Eudoxia），小狄奧多西之女，嫁給瓦倫提尼安·普拉西杜斯，275。瓦倫提尼安死後嫁給馬克西姆斯，295。從非洲召喚蓋薩里克，296。 歐洛吉烏斯（Eulogius），在約翰之後被祝聖為亞歷山大主教，443，472。 歐諾米烏斯（Eunomius），尼科米底亞主教，與尼西亞的阿納斯塔修斯爭奪某些城鎮，329。 歐菲米亞（Euphemia）殉道者的巴西利卡，位於迦克墩城，284。該教堂內有聖殉道者的墳墓，從中流出血液，285。從同一墳墓中散發出奇妙的香氣，286。 歐菲米烏斯（Euphemius），在弗拉維塔之後被祝聖為君士坦丁堡主教，357。要求阿納斯塔修斯皇帝進行信仰宣認，564。被流放，361。 歐弗拉修斯（Euphrasius），被祝聖為安提阿主教，387。在安提阿地震中喪生，388。 歐普雷皮烏斯（Euprepius）修道院，位於安提阿附近，257。 凱撒利亞的優西比烏（Eusebius），撰寫了從使徒時代至君士坦丁時代的教會史，375。 多里萊烏姆的優西比烏（Eusebius），控告優提基，261。他呈交給皇帝反對狄奧斯庫魯斯的請願書，286，310。 安卡拉的優西比烏（Eusebius），出席了第二次以弗所會議，288。 優西比烏，羅馬史學家，從奧古斯都寫至卡魯斯皇帝駕崩，450。 埃皮法尼亞的歐斯塔修斯（Eustathius），敘利亞人，史學家，274，307，309。其歷史終結於阿納斯塔修斯統治第十二年，570，451。 貝魯特主教歐斯塔修斯（Eustathius），撰寫了關於迦克墩會議事項的書信致約翰主教，284。曾出席第二次以弗所會議，288。 耶路撒冷主教歐斯托基烏斯（Eustochius），413。繼承馬卡里烏斯，417。將奧利根派逐出新修道院，418。 歐提基烏斯（Eutychius），在梅納斯之後被祝聖為君士坦丁堡主教，417。曾任阿馬西亞主教的特使，419。被逐出其座堂，421。復職，443，445。 優提基派異端篡改了許多聖教父的著作，並將許多阿波林拿的著作偽託給亞他那修、奇蹟製造者貴格利及朱利烏斯，365。

F

極度飢荒，295。 教宗費利克斯（Felix），辛普利修斯的繼任者，向阿卡修斯發出罷免判決，552。阿卡修斯不予理會，同上。派遣維塔利斯與米塞努斯為特使前往芝諾皇帝處，353。 弗拉維安（Flavianus），普羅克魯斯死後被祝聖為君士坦丁堡主教，260。在君士坦丁堡召開會議，定罪優提基，261。 弗拉維安，在帕拉迪烏斯之後被祝聖為安提阿主教，558。被阿納斯塔修斯皇帝驅逐，361。被流放到巴勒斯坦的佩特拉，565。 弗洛倫提烏斯（Florentius），薩爾迪斯主教，319。 弗洛魯斯（Florus），亞歷山大總督與奧古斯塔利斯，293。 弗拉維塔（Fravita），在阿卡修斯之後被祝聖為君士坦丁堡主教，356。

G

蓋利默（Gelimer），汪達爾國王，被貝利薩留俘虜，399。在查士丁尼面前跪倒，說了些什麼，399。 根納迪烏斯（Gennadius），在安那托流之後被祝聖為君士坦丁堡主教，304。 蓋薩里克（Gizericus），攻佔羅馬，296。將歐多克西亞及其女兒帶走，399。 格利塞里烏斯（Glycerius），在奧利布里烏斯之後成為羅馬皇帝，308。被祝聖為薩洛納主教，同上。 戈蘭杜赫（Golanduch），極其聖潔的婦女，469。 貴格利（Gregorius），修士出身，被祝聖為安提阿主教，452。對他的讚譽，同上。被控曾參與魔鬼祭祀，444。再次被控亂倫，並焚毀糧倉，457。在君士坦丁堡會議中獲釋，457。他對發動騷亂的羅馬士兵的演說，461。使羅馬士兵與皇帝及其統帥和解，463。 大貴格利（Gregorius），在佩拉吉烏斯之後的羅馬城主教，472。

H

赫拉克利亞（Heraclea），敘利亞城市，古稱加加利卡，456。 赫羅狄安努斯（Herodianus），羅馬史學家，450。 希拉波利斯（Hierapolis），幼發拉底行省的首府，467。 放蕩之人通常在掌權時表現得懦弱，435。 和諧教堂（Homoneæ），君士坦丁堡的一座教堂，306。 霍爾米茲德（Hormisda），霍斯勞之子，繼承父位，412。波斯人在瓦拉穆斯的領導下密謀反對他，466。 胡內里克（Hunericus），汪達爾國王，在非洲迫害天主教徒，353，396。 匈人（Hunni），古稱馬薩革泰人，334。

I

伊巴斯（Ibas），埃德薩主教，262。 聖伊格那丟（Ignatius）殉道者的遺骸，奉小狄奧多西之命遷往安提阿，271。 伊盧斯（Illus）與萊昂提烏斯（Leontius）反對芝諾叛亂，360。 皇帝的職責為何，335。 伊雷內烏斯（Irenæus），推羅主教，與比布魯斯主教阿奎利努斯在第二次以弗所會議中被罷免，263。 伊雷內烏斯，老查士丁治下的東方伯爵，387。 伊蘇里亞禮物，每年由皇帝贈予伊蘇里亞人，369。 佩魯西亞的伊西多爾（Isidorus），269。

J

耶穌之子拿威的紀念碑，位於非洲，399。 安提阿主教約翰（Joannes），255。在聶斯脫里被定罪後第五天抵達會議，召開會議罷免西里爾，254。與西里爾和解，255。 約翰（Joannes），修辭學家，史學家，270，305，345，359。其歷史在老查士丁治下結束，588。 約翰，亞歷山大管家出身，被祝聖為主教，344。被芝諾皇帝驅逐，同上。逃往羅馬尋求教宗辛普利修斯庇護，348。 約翰，在亞他那修之後被祝聖為亞歷山大主教，558。 約翰，帕爾圖斯主教，迦克墩會議的捍衛者，被流放，365。 約翰·斯基泰（Joannes Scytha）與約翰·吉布斯（Joannes Gibbus），軍事長官，平定伊蘇里亞人，369。 約翰·庫齊比塔（Joannes Chuzibita），巴勒斯坦修士，389。 約翰·斯柯拉提庫斯（Joannes Scholasticus），在優提基被逐後被祝聖為君士坦丁堡主教，421，439。約翰，在優提基烏斯之後的君士坦丁堡主教，472。 約翰·卡特林努斯（Joannes Catelinus），在維吉利烏斯之後的羅馬城主教，422。 約翰，在阿波林拿之後被祝聖為亞歷山大主教，443。 約翰，在馬卡里烏斯之後被祝聖為耶路撒冷主教，445，473。 約翰·埃皮法尼烏斯（Joannes Epiphaniensis），撰寫了查士丁尼之後的歷史，451。 朱利安努斯（Julianus），萊貝杜斯主教，312。 朱利安努斯，波斯拉主教，拒絕簽署塞維魯的會議書信，367。 尤利烏斯·凱撒（Julius Cæsar），攻佔五百座城市，576。 士兵曾立誓絕不接受菲利皮庫斯為統帥，後由貴格利主教解除誓言，463。 查士丁尼（Justinianus），查士丁之姊之子，被後者宣佈為奧古斯都，391。迦克墩會議的捍衛者，392。其妻狄奧多拉反對迦克墩會議，392。其敕令將安提姆、塞維魯及其同黨處以絕罰，391。推翻非洲汪達爾王國，398。貪婪無厭，410。沉迷於藍黨，迫害綠黨，412。陷入無腐壞說異端，422。 查士丁尼，查士丁之弟，軍事長官，被派遣對抗波斯人，441。被提比略罷免，446。 老查士丁（Justinus Senior），阿納斯塔修斯死後被宣佈為皇帝，384。殺害侍衛長阿曼提烏斯與狄奧克里圖斯，同上。下令在所有教會宣講迦克墩會議，592。 小查士丁（Justinus junior），查士丁尼之姊之子，從宮廷總管成為羅馬皇帝，425。軟弱放蕩且貪婪無厭，同上。其妻索菲亞奧古斯塔，427。殺害其親屬查士丁，同上。其致所有基督徒的信仰敕令，428。陷入瘋狂，457。 尤維納利斯（Juvenalis），耶路撒冷主教，出席了兩次以弗所會議，262。出席了迦克墩會議，286。

L

巴勒斯坦的修道院與隱修所，276。當地修士的生活方式，同上。 利奧（Leo），羅馬城主教，263，283。被亞歷山大的狄奧斯庫魯斯絕罰，286，518。其致君士坦丁堡弗拉維安的書信，317。被稱為信仰的柱石，291。 利貝里烏斯（Liberius）與朱利安努斯（Julianus），最傑出的智者，275。 埃及主教與亞歷山大城教士呈交給利奧的請願書，反對提摩太·埃盧魯斯，293。 利塔爾巴（Litarba），距離安提阿三百斯塔德的地點，461。 朗基努斯（Longinus），伊蘇里亞人，反對阿納斯塔修斯皇帝叛亂，369。 朗基努斯，伊蘇里亞人的塞利努斯統帥，同上。 切爾索尼斯的長牆因地震倒塌，272。 長牆由阿納斯塔修斯皇帝建造，571。

M

馬卡里烏斯（Macarius），在彼得之後被祝聖為耶路撒冷主教，417。因奧利根教義被逐出座堂，同上。復職，422。 馬其頓紐斯（Macedonius）的信仰宣認，以書面形式記錄，563。被流放，364，380。 馬格努斯（Magnus），君士坦丁堡銀庫總管，後被查士丁任命為皇家宅邸監管，隨後被派遣為軍事長官對抗波斯人，457。 馬約里亞努斯（Majorianus），在羅馬統治，296。被軍事長官雷西默殺害，同上。 馬米亞努斯（Mammianus），從銀匠成為參議員，359。被稱為「愛城者」，同上。 曼利烏斯·托爾夸圖斯（Manlius Torquatus），殺死了未服從軍令的兒子，儘管他作戰英勇，462。 飢荒期間從天而降的嗎哪，295。 馬爾基安努斯（Marcianus），皇帝，出身色雷斯，其統治的預兆，231。對他的讚譽，同上。在普爾赫里亞奧古斯塔的勸說下被眾人選為皇帝，285。 馬爾基安努斯，安提米烏斯皇帝之子，反對芝諾篡位，359。被流放到卡帕多奇亞的凱撒利亞，後移至塔爾蘇斯，剃髮並被祝聖為長老，360。 馬爾基安努斯，東方軍事長官，由小查士丁派遣對抗波斯人，434。圍困尼西比斯，同上。 馬里努斯（Marinus），貝魯特主教，367。 馬里努斯，敘利亞人，阿納斯塔修斯治下的禁衛軍長官，578。在海戰中擊敗維塔利安努斯，379。 殉道者在舌頭被割後仍能說話，595。 馬爾提里烏斯（Martyrius），安提阿主教，267。 馬爾提里烏斯，耶路撒冷主教，致信彼得·蒙古斯，549。 殉道者城（Martyropolis）被移交給波斯人，461。與叛徒西塔一同歸還羅馬人，467。 莫里斯（Mauricius），由提比略皇帝任命為軍事長官，派遣對抗波斯人，446。出身卡帕多奇亞的阿拉比蘇斯城，同上。其品行與天賦，同上。其統治的預兆，448。被提比略立為皇帝，同上。提比略將自己及妻子康斯坦丁娜命名為莫里斯，同上。其婚禮描述，453。 摩爾人（Mauri）起源於巴勒斯坦，299。 馬克西姆斯（Maximus），安提阿主教，出席了迦克墩會議，286。 馬克西姆斯，貴族，瓦倫提尼安·普拉西杜斯的刺殺者，295。 馬齊克斯人（Mazices），蠻族，250。 門農（Memnon），以弗所主教，251。 門農紐斯（Memnonius），小狄奧多西治下的安提阿城長官，275。 梅納斯（Menas），被祝聖為君士坦丁堡主教，416。 放射星辰的神蹟，269。 聖母瑪利亞的神蹟，444。 摩西首先撰寫了聖史，正如他從神那裡所學到的，450。

N

納阿馬內斯（Naamanes），撒拉森人，阿拉蒙達魯斯之子，受到莫里斯的善待，454。放棄魔鬼崇拜，歸信基督，470。 納爾塞斯（Narses），由查士丁尼派遣至義大利，擊敗哥德人國王托提拉與泰亞，403。他對神的虔誠，以及對聖母瑪利亞的崇拜，403。 內法利烏斯（Nephalius），敘利亞修士，556。由芝諾皇帝派遣至亞歷山大，以修復合一，356。將塞維魯逐出修道院，566。 內波斯（Nepos），在格利塞里烏斯被逐後成為羅馬皇帝，508。 聶斯脫里（Nestorius），君士坦丁堡主教，創立新異端，231。在以弗所會議中被定罪，253。被流放到綠洲，256。其關於流放的書信致底比斯總督，257。被布萊米人俘虜後獲釋，258。舌頭被蟲蛀而死，260。 尼基亞斯（Nicias），敘利亞老底嘉主教，反對弗拉維安，363。 尼科斯特拉圖斯（Nicostratus），特拉比松智者，撰寫了從菲利普皇帝統治之初至瓦勒里安駕崩的歷史，450。

O

綠洲（Oasis），又名伊比斯，237。 奧查斯（Ochas），位於殉道者城附近的堅固堡壘，465。 畫家通常如何描繪「機會」，360。 奧德納圖斯（Odenathus）與阿波羅尼烏斯（Apollonius）擊敗波斯人，576。 奧多亞塞（Odoacer）奪取義大利王國，309。 奧利布里烏斯（Olybrius），由雷西默在羅馬立為皇帝，508。 奧斯特拉基內（Ostracine），安提阿城區，305，459。

P

牧草者（Pabulatores），巴勒斯坦修士的稱呼，277。 巴勒斯坦的三個教區隸屬於耶路撒冷座堂，328。 帕拉迪烏斯（Palladius），在彼得·富洛之後被祝聖為安提阿主教，357。 帕諾波利斯（Panopolis），底比斯城市，259。 帕斯卡西努斯（Paschasinus）與文森提烏斯（Vincentius），教宗利奧派遣至迦克墩會議的使節，283，286。他們對狄奧斯庫魯斯宣判罷免，291，517。 宗主教權利歸還給以弗所座堂，540。 保羅（Paulus），埃梅薩主教，由安提阿的約翰派遣至亞歷山大的西里爾處，255。 保羅，被祝聖為以弗所主教，340。被芝諾逐出其座堂，342。 保羅，在塞維魯被逐後被祝聖為安提阿主教，312。 永恆和平，即查士丁尼與波斯人簽訂的永久和平條約，595。被波斯人破壞，405。 佩拉吉烏斯（Pelagius），在約翰之後的羅馬城主教，445。 波斯亞美尼亞，即大亞美尼亞，自菲利普皇帝時代起臣服於波斯，443。其居民在小查士丁時代歸附羅馬，同上。 瘟疫在查士丁尼治下幾乎摧毀了整個世界，408。肆虐了五十二年，同上及後續。 彼得使徒是天主教會的磐石與根基，是正統信仰的基礎，290。 彼得（Petrus），希伯來人，被祝聖為馬尤馬主教，294。出席了提摩太·埃盧魯斯的祝聖禮，298。與後者一同被流放，366。 彼得·富洛（Petrus Fullo），安提阿主教，簽署了巴西利斯庫斯的通諭，338。被芝諾逐出安提阿座堂，312。後被同一位芝諾復職，349。 彼得·蒙古斯（Petrus Mongus），在埃盧魯斯死後被選為亞歷山大主教，343。公開將迦克墩會議處以絕罰，350。其人品狡詐，同上。其致君士坦丁堡阿卡修斯的書信，同上。 彼得，大馬士革主教，拒絕同意塞維魯的會議書信，367。 彼得，在埃利亞之後的耶路撒冷主教，417。 菲利皮庫斯（Philippicus），由莫里斯任命為東方軍事長官，455。再次被派遣至東方以平定士兵騷亂，457。

P

菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）記載瘟疫在他那個時代肆虐了十五年，408。 弗萊貢（Phlego），史學家，275。 皮桑德（Pisander），詩人，275。 皮提烏斯（Pityus），羅馬帝國邊境的城鎮，234。 普拉西迪亞（Placidia），瓦倫提尼安與歐多克西亞之女，嫁給奧利布里烏斯，296。 波利比烏斯（Polybius），將歷史寫至迦太基滅亡，450。 普里斯庫斯（Priscus），修辭學家，撰寫了阿提拉對抗羅馬人的戰爭史，272，281，292，308，450。 普里斯庫斯，軍事長官，被派遣至東方，456。其傲慢，同上。士兵對他及莫里斯皇帝的騷亂，同上。 普羅克魯斯（Proclus），查士丁尼治下的宮廷財務官，395。 普羅科皮烏斯（Procopius），修辭學家，歷史摘要，394，395，396，及後續，451。 普羅特里烏斯（Proterius），經亞歷山大會議主教們共同投票，被祝聖為亞歷山大主教以取代狄奧斯庫魯斯，292。被亞歷山大民眾殺害，298。 普羅特里烏斯，士麥那主教，出席了迦克墩會議，317。

R

羅得島因地震被毀，218。 羅慕路斯（Romulus），綽號奧古斯圖盧斯，奧雷斯提斯之子，最後一位羅馬皇帝，309。 魯菲努斯（Rufinus），狄奧多西皇帝的宮廷長官，216。 魯菲努斯，薩莫薩塔主教，316。 魯菲努斯，巴勒斯坦狄奧多西修道院院長，418。

S

教會聖器為救贖城市而被捐出，407。 薩盧斯提烏斯（Salustius），在馬爾提里烏斯之後被選為耶路撒冷主教，417。 君士坦丁堡發生巨大騷亂，被稱為「尼卡」，395。 塞爾吉烏斯城（Sergiopolis），敘利亞城市，保存著聖塞爾吉烏斯殉道者的遺骸，407。 塞維里亞努斯（Severianus），阿雷圖薩主教，向安提阿宗主教塞維魯遞交罷免書，368。 塞維魯（Severus），在馬約里亞努斯之後在羅馬統治，296。 塞維魯，在弗拉維安被逐後被祝聖為安提阿主教，366。其生平與研究，同上。在其會議書信中將迦克墩會議處以絕罰，同上及後續。其致索特里庫斯的書信，580。其登基演說，386。被查士丁皇帝宣佈為不受法律保護者，同上。其致查士丁尼與狄奧多羅斯的書信，393。 西爾維里烏斯（Silverius），羅馬城主教，為貝利薩留打開城門，400。被貝利薩留罷免，維吉利烏斯繼任，401。 瑟米烏姆（Sirmium），被格皮德人攻佔，438。再次被稱為阿瓦爾人的蠻族攻佔，同上。 蘇格拉底（Socrates）的教會史，249。他在以弗所會議歷史中的錯誤，255。被引用，274。 聖索菲亞教堂，由查士丁尼建造，描述，411。 斯德望（Stephanus），以弗所主教，出席了迦克墩會議，311。被罷免，329。 斯德望，被祝聖為安提阿主教，343。被安提阿兒童殘忍殺害，同上。 希拉波利斯的斯德望（Stephanus），撰寫了聖戈蘭杜赫的生平，469。 蘇庫姆（Succorum）阿爾卑斯山或隘口，位於色雷斯與達契亞之間，440。 聖西門柱行者（Symeon Stylites），在小狄奧多西治下興盛，265。在修道操練中度過了五十六年，266。其遺體在利奧統治期間被隆重遷往安提阿，267。首創在柱子上站立，302。利奧皇帝致信給他，302。其致利奧皇帝的書信，303，以及另一封致安提阿主教巴西流的書信，同上。 聖西門的聖殿或修道院描述，268。 小聖西門柱行者，在提比略治下，418。他登上柱子的原因，471。其逝世，同上。 西門，無眠修士會修士，354。 西門，埃梅薩修士，414。 西內修斯（Synesius），昔蘭尼人，被提升為主教，當時仍受外邦謬誤影響，270。其書信，以及致狄奧多西皇帝的演說，270。

T

塔姆霍斯勞（Tamchosdroes），波斯統帥，在戰鬥中被羅馬人殺死，447。 蠻族稱邁奧提斯沼澤流入黑海的出口為塔奈斯（Tanaim），402。 極其嚴重的地震，272。另一次，304。另一次，307。另一次，380。另一次，391。另一次，402。 塔拉西烏斯（Thalassius），卡帕多奇亞凱撒利亞主教，與亞歷山大的狄奧斯庫魯斯共同主持第二次以弗所會議，291。 聖特克拉（Thecla）殉道者在夢中顯現給芝諾，511。在塞琉西亞城為紀念她而建造了極其美麗的聖殿，312。 狄奧達圖斯（Theodaatus），哥德人國王，退位，400。 居魯士主教狄奧多雷（Theodoretus）的教會史，219，375。狄奧多雷在第二次以弗所會議中被狄奧斯庫魯斯罷免，與埃德薩的伊巴斯及卡萊的達尼爾一同，263。在迦克墩會議中復職，292，528。 狄奧多里克（Theodoricus），哥德人，反對芝諾，358。被長矛刺傷而死，359。 瓦拉梅爾之子狄奧多里克，由芝諾派遣對抗伊盧斯與萊昂提烏斯等僭主，360。離開東方前往義大利，擊敗奧多亞塞並取得義大利王國，359。其妻阿瑪拉松塔，400。 狄奧多里克，羅馬軍隊中的哥德人統帥，447。 狄奧多羅斯（Theodorus），綽號阿斯基達斯，卡帕多奇亞凱撒利亞主教，418。奧利根的支持者，同上，420。 狄奧多西堡（Theodosiopolis），被波斯人圍困，370。 狄奧多西（Theodosius），違背教規被祝聖為耶路撒冷主教，293。 狄奧多西，亞歷山大主教，迦克墩會議的反對者，392。塞維魯致信給他，393。他致安提姆與塞維魯的書信，395。被查士丁尼逐出座堂，同上。 狄奧多圖斯（Theodotus），安卡拉主教，在以弗所會議中控告聶斯脫里，254。 狄奧多圖斯，約帕主教，340。 狄奧杜盧斯（Theodulus）關於聶斯脫里及其異端的書信，252。 托馬斯（Thomas），阿帕米亞主教，違背教會習俗觀看馬術比賽，404。 托馬斯，敘利亞修士，裝瘋賣傻，415。 特拉薩蒙杜斯（Thrasamundus），非洲汪達爾國王，397。 提比略（Tiberius），在小查士丁陷入瘋狂後，與查士丁之妻索菲亞奧古斯塔共同治理國家，437。被查士丁立為凱撒，439。對他的讚譽，440。 提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Elurus），在普羅特里烏斯在位時被亞歷山大人選為主教，298，301。僅由兩位主教祝聖，299。撰寫關於其祝聖的書信致利奧皇帝，300，501。被流放到岡格拉，303。被巴西利斯庫斯皇帝召回，355。 提摩太·薩洛法基奧盧斯（Timotheus Salofaciolus），在埃盧魯斯被逐後被祝聖為亞歷山大主教，303。逃往卡諾普斯，341。奉芝諾之命收復座堂，344。 提摩太，在馬其頓紐斯被逐後被祝聖為君士坦丁堡主教，367。規定在每次聚會中誦讀尼西亞信經，同上。 托提拉（Totila），哥德人，攻佔羅馬，401。 的黎波里，腓尼基沿海城市，內有聖萊昂提烏斯殉道者教堂，366。 安提阿的提凱翁（Tychæum），即公共守護神廟，被祝聖為聖伊格那丟殉道者教堂，271。

U

烏爾皮亞努斯（Ulpianus），智者，撰寫了關於讚美安提阿的演說，275。

V

瓦倫提尼安·普拉西杜斯（Valentinianus Placidus）在羅馬被貴族馬克西姆斯設計殺害，因他曾強姦後者的妻子，295。 文提迪烏斯（Ventidius）與科爾布洛（Corbulo），羅馬人，擊敗帕提亞人，376。 維吉利烏斯（Vigilius），羅馬城主教，401。拒絕出席第五次大公會議，419。 辯護官（Vindices），由阿納斯塔修斯皇帝在各城市設立，378。 維塔利安努斯（Vitalianus）反對阿納斯塔修斯叛亂，379。俘虜羅馬統帥希帕提烏斯與西里爾，同上。被查士丁提拔為軍事長官與執政官，後被殺害，385。 維塔利斯（Vitalis）與米塞努斯（Misenus），使徒座的使節，因使團任務失敗在羅馬會議中被定罪，354，355。 維提格斯（Vitiges），哥德人統帥，400。

X

克塞奈阿斯（Xenaias），名副其實，即與神疏遠，反對安提阿主教弗拉維安，362。希拉波利斯主教，565。希臘語稱為菲洛克塞努斯，同上。

Z

扎卡里亞斯（Zacharias），修辭學家，史學家，支持聶斯脫里，285。控告普羅特里烏斯，507；508，559，562。扎卡里亞斯

3351

3352 內容目錄 （續前） 利昂提烏斯（拜占庭的） （續） 反對基督一性論者的問題集 1770

第六章

聖歐提基烏斯在阿馬西亞所行的各樣神蹟。 2326

第七章 - 聖歐提基烏斯在饑荒中使糧食供應不絕；預言某些人的統治；向阿馬西亞人告別。

2343 聖教父反對上述異端者的見證。 1803 對其觀點的解釋。 1818 反對塞維魯的三十個章節。 1902 對塞維魯所提論點的解答。 1915 反對阿波林派的欺詐。 1947 講道集。 1975 第一篇講道 關於五旬節中期的節日。 1975 第二篇講道 關於聖受難日。 1994 關於逾越節與聖餐的講道。 2003 利昂提烏斯與約翰關於聖事的彙編。 2018 前言與後續著作的標題。 2018

第二卷：聖事。

2034 聖以法蓮（安提阿牧首） 簡介。 2099 殘篇。 2103 保羅（靜默者） 簡介。 2111 查理·杜·弗雷斯·杜·康吉序言。 2115 聖索菲亞大教堂描述。 2119 查理·杜·弗雷斯·杜·康吉對聖索菲亞大教堂描述的註釋。 2159 講壇描述。 2251 關於皮提亞溫泉。 2253 聖歐提基烏斯（君士坦丁堡牧首） 簡介。 2267 關於聖歐提基烏斯（摘自波蘭學者）。 2270 聖歐提基烏斯傳，由其門徒歐斯特拉提烏斯所著。 2274 序言。 2274

第一章 - 聖歐提基烏斯的故鄉、父母、教育、學業。

2278

第二章 - 領受聖職；修道生活。

2287

第三章 - 前往君士坦丁堡的緣由；當選為牧首。

2292

第四章 - 第五次大公會議，反對異端，查士丁尼皇帝受其誤導。

2306

第五章 - 兩次被囚後，聖歐提基烏斯被流放到王子島，隨後前往阿馬西亞。

2315

第八章 - 返回君士坦丁堡重掌牧首職位；卓越的身體與靈性恩賜。

2355

第九章 - 在君士坦丁堡所行的神蹟：捍衛教義。

2367

第十章 - 聖歐提基烏斯的疾病、離世、安葬。

2378 結語。 2387 關於歐提基烏斯講道的說明。 2390 致維吉利烏斯教宗書。 2402 伊瓦格里烏斯（經院學者） 簡介。 2406 亨利·瓦萊修序言。 2407 古人的見證。 2414 教會史六卷。 2415

第一卷。

2419 作者序言，闡述其撰寫此歷史的緣由。 2419

第一章 - 邪惡的尤利安死後，異端逐漸衰微，魔鬼如何再次擾亂我們的信仰。

2422

第二章 - 阿納斯塔修長老在講道中如何揭露聶斯脫里，因他不稱馬利亞為「神之母」，而稱「基督之母」，因此被宣判為異端。

2425

第三章 - 偉大的區利羅寫給聶斯脫里的信，以及第三次以弗所大公會議如何召開，安提阿主教約翰與提奧多勒遲到。

2426

第四章 - 在安提阿主教尚未抵達時，聶斯脫里如何被會議罷免。

2427

第五章 - 安提阿主教約翰在第五天抵達後，如何罷免了亞歷山大主教區利羅與以弗所主教門農。隨後他們被會議宣告無罪，約翰及其黨羽被罷免。區利羅與約翰在狄奧多西皇帝的調停下如何和解，並確認了對聶斯脫里的罷免。

2431

第六章 - 關於被派往亞歷山大的埃米薩主教保羅。以及區利羅如何讚揚約翰的信。

2431

第七章 - 聶斯脫里自稱所受的苦難：以及他最終如何在綠洲島上舌頭被蟲蛀蝕而死。

2434

第八章 - 聶斯脫里之後，馬克西米安、普羅克洛斯，隨後弗拉維安如何成為主教。

2443

3353

3354 內容目錄

第九章 - 關於不幸的歐提基，以及他如何被君士坦丁堡主教弗拉維安罷免，以及第二次以弗所強盜會議。

2443

第十章 - 迪奧斯科魯斯與克里薩菲烏斯在非法以弗所會議中的所作所為。

2446

第十一章 - 為基督徒中觀點的多樣性辯護，並嘲笑異教徒的寓言。

2450

第十二章 - 狄奧多西皇帝如何擊敗聶斯脫里的異端。

2451

第十三章 - 關於聖西門·斯提利塔。

2454

第十四章 - 關於西門柱子旁門廊中常見的星辰，作者本人及許多人都曾見過：以及聖西門的頭顱。

2459

第十五章 - 關於聖伊西多爾（佩魯西亞的）與昔蘭尼主教西內修斯。

2462

第十六章 - 神聖的伊格那丟如何從羅馬被押送，並安葬於安提阿。

2466

第十七章 - 關於匈人王阿提拉；他如何蹂躪東方與西方的行省；以及可怕的地震與全球發生的其他恐怖徵兆。

2467

第十八章 - 關於安提阿的公共工程及其建造者。

2470

第十九章 - 狄奧多西在位期間，義大利與波斯發生的各類戰爭。

2471

第二十章 - 關於尤多西亞皇后及其女兒尤多西亞；尤多西亞如何來到安提阿並進入耶路撒冷。

2474

第二十一章 - 尤多西亞皇后在耶路撒冷所行的善事；以及巴勒斯坦修士們生活與行為的差異。

2475

第二十二章 - 尤多西亞皇后在巴勒斯坦建造的工程，以及她虔誠安葬的聖司提反首位殉道者教堂。以及狄奧多西皇帝之死。

2483

第二卷。

2483

第一章 - 關於馬西安皇帝，以及其統治前的徵兆。

2486

第二章 - 關於迦克墩會議及其召開的原因。

2490

第三章 - 迦克墩城大殉道者尤菲米亞教堂的描述；以及在那裡發生的神蹟敘述。

2491

第四章 - 會議中討論與制定的事項：亞歷山大主教迪奧斯科魯斯如何被罷免，提奧多勒、伊巴斯及其他幾人如何被恢復職位。

2498

第五章 - 因普羅特里烏斯的祝聖而在亞歷山大發生的騷亂；以及在耶路撒冷發生的騷亂。

2510

第六章 - 關於乾旱、饑荒與瘟疫。以及在某些地方土地自發長出果實。

2515

第七章 - 關於瓦倫丁尼安皇帝被殺，羅馬如何被攻陷：以及瓦倫丁尼安之後的統治者。

2515

第八章 - 關於馬西安之死與利奧的統治；亞歷山大的異端如何殺害普羅特里烏斯；並選出提摩太·埃盧魯斯為大主教。

2519

第九章 - 關於利奧皇帝的通諭。

2527

第十章 - 關於主教們與西門·斯提利塔的回信。

2531

第十一章 - 關於提摩太·埃盧魯斯的流放，以及提摩太·薩托法西奧的祝聖。以及君士坦丁堡主教根納迪烏斯與阿卡修斯。

2531

第十二章 - 關於安提阿發生的地震，距離圖拉真時代的地震已有三百四十七年。

2535

第十三章 - 關於君士坦丁堡發生的火災。

2539

第十四章 - 關於全球性的災難。

2542

第十五章 - 關於芝諾與阿麗亞德妮的婚禮。

2542

第十六章 - 關於羅馬皇帝安特米烏斯，以及他之後的統治者。

2543

第十七章 - 關於利奧之死，以及小利奧與其父芝諾的統治。

2546

第十八章 - 迦克墩會議紀要摘要，置於第二卷末。

2547

第三卷。

2591

第一章 - 關於芝諾的統治及其生平。

2594

第二章 - 關於東方與西方遭受蠻族的入侵。

2595

第三章 - 關於巴西利斯庫斯的暴政與芝諾的逃亡。

2598

第四章 - 巴西利斯庫斯如何召回提摩太·埃盧魯斯，並受其唆使，發布通諭以推翻迦克墩會議。

2598

第五章 - 關於那些同意巴西利斯庫斯通諭並拒絕會議的人。

2603

第六章 - 提摩太·埃盧魯斯恢復亞歷山大主教職位後，如何恢復以弗所教會的牧首權，並咒詛迦克墩會議。

2607

第七章 - 巴西利斯庫斯因修士在阿卡修斯的推動下發動騷亂，心生恐懼，頒布了與先前通諭相反的法令。

2610

第八章 - 關於芝諾的回歸。

2613

第九章 - 巴西利斯庫斯死後，亞洲的主教們為安撫阿卡修斯，呈上懺悔書，請求寬恕他們曾譴責迦克墩會議。

2614

第十章 - 關於安提阿的主教們。

2614

第十一章 - 芝諾本想追捕埃盧魯斯，但因其年邁而憐憫並放過他。埃盧魯斯死後，彼得·蒙古斯被亞歷山大人祝聖；而普羅特里烏斯的繼承人提摩太，則奉皇帝之命獲得亞歷山大教座。

2615

第十二章 - 關於提摩太之後管理亞歷山大教座的約翰。芝諾如何以其作偽證為由將其驅逐，並將該教座歸還給彼得·蒙古斯。

2618

第十三章 - 彼得·蒙古斯如何接受芝諾的《合一敕令》，並與普羅特里烏斯派聯合。

2619

第十四章 - 芝諾的《合一敕令》。

2619

第十五章 - 亞歷山大主教約翰來到羅馬，說服辛普利修斯致信芝諾說明所發生的事：以及芝諾的回信。

2626

第十六章 - 關於安提阿主教卡倫迪翁，以及他因被認為與他及利昂提烏斯有交情而被流放。以及彼得·富洛如何與彼得·蒙古斯及君士坦丁堡與耶路撒冷的主教們結盟。

2626

第十七章 - 關於彼得寫給接受迦克墩會議的阿卡修斯的信。

2630

第十八章 - 亞歷山大主教約翰如何說服教宗費利克斯，向君士坦丁堡的阿卡修斯發出罷免書。

2634

第十九章 - 關於不眠修士修道院院長區利羅，他如何派遣人員前往羅馬見費利克斯，敦促他懲罰那些違背信仰的行為。

2635

第二十章 - 關於費利克斯寫給芝諾，以及芝諾寫給費利克斯的信。

2638

第二十一章 - 不眠修士西門來到羅馬，指責來到君士坦丁堡的羅馬教會使節，因他們與異端共融：以及使節與所有與彼得共融者如何被羅馬方面罷免。

2639

第二十二章 - 因迦克墩會議而在亞歷山大及各地引發的騷亂。

2642

第二十三章 - 關於君士坦丁堡主教弗拉維塔與尤菲米烏斯；亞歷山大主教阿塔納修與約翰；安提阿主教帕拉迪烏斯與弗拉維安；以及其他幾位。

2643

第二十四章 - 關於維里娜皇后的親屬阿爾馬圖斯的被殺。

2647

第二十五章 - 關於西徐亞人狄奧多里克的叛亂及其死亡。

2647

第二十六章 - 關於馬西安的叛亂及其結局。

2650

第二十七章 - 關於伊魯斯與利昂提烏斯的暴政。

2651

第二十八章 - 關於馬米亞努斯及其建造的工程。

2651

第二十九章 - 關於芝諾之死與阿納斯塔修皇帝的繼位。

2654

第三十章 - 關於阿納斯塔修皇帝：他因不願改變教會現狀，導致全球教會充滿無數混亂，許多主教因此被驅逐。

2655

3355

3356 內容目錄

第三十一章 - 巴勒斯坦修士致阿爾西松關於塞奈亞及其他人的信。

2658

第三十二章 - 關於君士坦丁堡主教馬其頓紐斯與安提阿主教弗拉維安的被逐。

2663

第三十三章 - 關於安提阿主教塞維魯。

2667

第三十四章 - 關於科斯馬與塞維里亞努斯發給塞維魯的罷免書。

2671

第三十五章 - 關於伊蘇里亞人暴政的終結。

2674

第三十六章 - 薩拉森人如何與羅馬人議和。

2675

第三十七章 - 關於阿米達的攻陷與達拉斯城的建立。

2675

第三十八章 - 關於長城。

2678

第三十九章 - 關於被稱為「金銀稅」的稅收，以及阿納斯塔修如何廢除它。

2678

第四十章 - 關於佐西姆斯對金銀稅及君士坦丁皇帝的記載。

2683

第四十一章 - 對佐西姆斯因其對君士坦丁與基督徒的咒罵而進行的抨擊。

2683

第四十二章 - 關於金稅。

2691

第四十三章 - 關於維塔利安的暴政。

2695

第四卷。

2698

第一章 - 關於老查士丁的統治。

2703

第二章 - 關於太監阿曼提烏斯與提奧克里圖斯。以及他們如何被查士丁殺害。

2703

第三章 - 查士丁如何通過欺詐殺死維塔利安。

2706

第四章 - 查士丁驅逐塞維魯後，以保羅取代其位，以及尤弗拉修斯隨後如何獲得安提阿教座。

2707

第五章 - 安提阿發生的火災與地震：尤弗拉修斯在災難中喪生。

2710

第六章 - 關於尤弗拉修斯的繼承人埃弗雷米烏斯。

2711

第七章 - 關於以神蹟著稱的佐西姆斯與約翰。

2714

第八章 - 關於全球性的災難。

2718

第九章 - 查士丁在世時如何立查士丁尼為共治皇帝。

2718

第十章 - 查士丁尼如何愛護那些接受迦克墩會議的人：而狄奧多拉則愛護那些反對該會議的人。

2719

第十一章 - 塞維魯如何敗壞君士坦丁堡主教安提姆與亞歷山大主教狄奧多西。他們被逐出教座後，查士丁尼換上了其他人。

2722

第十二章 - 關於波斯王卡瓦德及其子庫斯老，摘自凱撒利亞普羅科匹厄斯的歷史書。

2726

第十三章 - 關於阿拉蒙達魯斯與阿扎雷圖斯：以及君士坦丁堡發生的騷亂，被稱為「尼卡」。

2726

第十四章 - 關於汪達爾王胡內里克，以及他下令割掉基督徒舌頭的事。

2727

第十五章 - 關於摩爾人卡巴翁。

2730

第十六章 - 關於貝利薩留對汪達爾人的遠征及其殲滅。

2732

第十七章 - 從非洲帶回的戰利品。

2734

第十八章 - 被耶穌之子拿威驅逐的腓尼基人。

2735

第十九章 - 關於哥特王狄奧多里克，以及他統治期間羅馬發生的事，直至查士丁尼時代。

2735

第二十章 - 查士丁尼時代，赫魯利人如何接受基督信仰。

2738

第二十一章 - 貝利薩留如何收復被哥特人再次佔領的羅馬城。

2739

第二十二章 - 同一時期，阿巴斯基人也接受了基督信仰。

2739

第二十三章 - 塔奈河畔的蠻族也接受了基督信仰。以及希臘與亞該亞發生的地震。

2739

第二十四章 - 關於軍事長官納爾塞斯及其虔誠。

2742

第二十五章 - 庫斯老因嫉妒查士丁尼的成功，向羅馬人發動戰爭，摧毀了許多羅馬城市，其中包括安提阿。

2743

第二十六章 - 關於在阿帕米亞發生的聖十字架寶貴且賜生命木頭的神蹟。

2743

第二十七章 - 庫斯老對埃德薩的遠征。

2746

第二十八章 - 在塞爾吉奧波利斯發生的神蹟。

2750

第二十九章 - 關於瘟疫。

2751

第三十章 - 關於查士丁尼無止境的貪婪。

2758

第三十一章 - 關於聖索菲亞大教堂與聖使徒教堂。

2758

第三十二章 - 查士丁尼對威尼斯派的憤怒多於仁慈。

2762

第三十三章 - 關於巴爾薩努菲修士。

2765

第三十四章 - 關於為基督裝瘋的西門修士。

2765

第三十五章 - 關於同樣裝瘋的托馬斯修士。

2767

第三十六章 - 關於梅納斯牧首，以及在一個希伯來男孩身上發生的神蹟。

2770

第三十七章 - 當時各大城市的主教是誰。

2771

第三十八章 - 關於神聖且普世的第五次會議，以及召開的原因。

2771

第三十九章 - 查士丁尼如何偏離正道，聲稱主的身體是不朽的。

2778

第四十章 - 關於安提阿大主教阿納斯塔修。

2783

第四十一章 - 關於查士丁尼之死。

2786

第五卷。

2787

第一章 - 關於查士丁皇帝的當選及其品行。

2787

第二章 - 關於查士丁親屬的被殺。

2791

第三章 - 關於邪惡之人阿達烏斯與埃特里烏斯。

2792

第四章 - 查士丁寫給各地基督徒的信仰敕令。

2792

第五章 - 關於阿納斯塔修被逐出安提阿教座。

2802

第六章 - 阿納斯塔修之後，格列高利如何成為主教，以及他的品行。

2805

第七章 - 波斯亞美尼亞人如何投靠羅馬人：由此引發了羅馬與波斯之間的戰爭。

2806

第八章 - 關於軍事長官馬西安與尼西比斯的圍城。

2807

第九章 - 庫斯老派遣將領阿達爾曼對抗羅馬人，造成巨大災難：他本人則前往尼西比斯。

2807

第十章 - 關於阿帕米亞與達拉斯的攻陷。

2811

第十一章 - 查士丁陷入瘋狂後，提比略接管了國家事務。

2814

第十二章 - 特拉亞努斯作為使節被派往庫斯老處，恢復了羅馬的局勢。

2815

第十三章 - 關於提比略皇帝的稱號及其品行。

2815

第十四章 - 提比略皇帝集結大軍，派遣查士丁尼為將領對抗庫斯老，將其逐出羅馬邊境。

2819

第十五章 - 庫斯老因戰敗而鬱鬱寡歡，隨後離世，其子霍爾米茲德繼位。

2823

第十六章 - 當時各大教會的主教是誰。

2826

第十七章 - 提比略時代發生的地震。

2826

第十八章 - 關於反對邪惡的阿納托利烏斯的運動。

2827

第十九章 - 關於莫里斯的庫庫蘇斯及其美德。

2830

第二十章 - 莫里斯如何擊敗塔姆庫斯老與阿達爾曼。

2831

第二十一章 - 預示莫里斯將稱帝的徵兆。

2835

第二十二章 - 關於莫里斯與皇后的稱號。

2835

第二十三章 - 從小查士丁到莫里斯的紀年。

2838

3357

3358 內容目錄

第二十四章 - 關於保存至今的歷史系列。

2839

第六卷。

2843

第一章 - 關於莫里斯與皇后的婚禮。

2843

第二章 - 關於薩拉森人阿拉蒙達魯斯及其子納斯曼。

2846

第三章 - 關於軍事長官約翰與菲利皮庫斯，以及他們的所作所為。

2847

第四章 - 關於軍事長官普里斯庫斯：以及他如何遭受反叛士兵的對待。

2847

第五章 - 德國人如何被迫接受帝國標誌。

2850

第六章 - 皇帝再次任命菲利皮庫斯，軍隊如何拒絕接受他。

2851

第七章 - 關於安提阿主教格列高利，以及針對他的誣告，他如何證明那是謊言。

2851

第八章 - 安提阿再次遭受地震。

2854

第九章 - 蠻族因士兵背叛皇帝而獲得信心，發動進攻，卻被德國人擊敗。

2858

第十章 - 皇帝對叛亂者的寬容。

2858

第十一章 - 安提阿主教格列高利如何被派去安撫士兵。

2859

第十二章 - 格列高利對軍隊的演講。

2862

第十三章 - 格列高利演講後，士兵們放棄了先前的想法，重新接受了將領菲利皮庫斯。

2863

第十四章 - 關於馬蒂羅波利斯的陷落。

2866

第十五章 - 關於軍事長官科門提奧盧斯，以及奧比斯堡的攻陷。

2867

第十六章 - 關於霍爾米茲德的被殺。

2870

第十七章 - 關於小庫斯老逃往羅馬。

2870

第十八章 - 皇帝下令格列高利與多米提安去迎接庫斯老。

2871

第十九章 - 庫斯老如何藉助羅馬人的幫助恢復了王位。

2871

第二十章 - 關於當時生活的聖母戈蘭杜赫。

2871

第二十一章 - 庫斯老送給聖殉道者塞爾吉奧的禮物。

2874

第二十二章 - 關於薩拉森人納斯曼。

2878

第二十三章 - 關於聖西門·斯提利塔（小）之死。

2879

第二十四章 - 關於安提阿主教格列高利之死，以及阿納斯塔修的復職。

2882 亨利·瓦萊修對伊瓦格里烏斯教會史的觀察。 2886

第一卷 - 關於被稱為「富洛」的安提阿主教彼得，以及針對他召開的會議。

2886

第二卷 - 關於兩次羅馬會議，阿卡修斯在會中被定罪。

2895 聖尤洛吉烏斯（亞歷山大大主教） 簡介。 2907 另一篇簡介。 2910 關於棕櫚主日與驢駒的講道。 2914 關於主二性的七個章節。 2938 關於三位一體與道成肉身的殘篇。 2939 教義殘篇。 2943 聖西門·斯提利塔（小） 詹寧斯神父的初步註釋。 2966 §I. 三位同名斯提利塔的區別、稱號與崇拜。 2966 §II. 聖西門（小）居住的神奇之山。 2970 §III. 聖西門（小）的年齡。 2972 §IV. 聖西門（小）的著作。 2976 §V. 聖西門致小查士丁關於撒馬利亞異端的信。 2977 §VI. 摘自伊瓦格里烏斯關於聖西門的軼事。 2979 §VII. 摘自第一次尼西亞會議與聖約翰·達馬斯金關於他的其他紀念事蹟。 2981 §VIII. 關於聖西門的生平，由我們首次出版，以及其作者。 2985 聖西門（小）傳，由尼基弗魯斯所著。 2987 序言。 2987

第一章 - 聖西門的父母、出生、洗禮與童年。

2990

第二章 - 為躲避地震被帶到皮拉，治癒敵人，登上柱子；各種異象。

2995

第三章 - 其他異象；神蹟；魔鬼的恐嚇。

3003

第四章 - 西門的雙重勸誡與悔改。

3010

第五章 - 異象、受苦的熱忱、領受聖靈、試探、預言約翰之死。

3019

第六章 - 禱告時間：戰勝魔鬼：對抗魔鬼的權柄與從天而降的神蹟恩賜。

3027

第七章 - 關於被鬼附者、死人與巫術的神蹟；門徒所行的其他神蹟；奇妙的異象。

3031

第八章 - 驅逐野獸與敵人；揭示即將發生的災難；聖西門被門徒離棄。

3033

第九章 - 釋放俘虜；移居神奇之山；其他神蹟。

3047

第十章 - 各種預言，天使將病人送往聖西門處；對窮人的憐憫。

3055

第十一章 - 西門對野獸與魔鬼的權柄；對墜落者與麻風病人的幫助。

3063

第十二章 - 奉神旨意建造修道院：獲得水源並長期保存。

3074

第十三章 - 各種出神與預言，以及為消除災難的禱告。

3079

第十四章 - 教導無知者：預言各事：祝聖並登上新柱子。

3090

第十五章 - 治癒肛門阻塞、失明、不孕、痔瘡、牙痛。

3095

第十六章 - 在糧食短缺時使糧食倍增並長期保存。

3106

第十七章 - 武裝門徒對抗魔鬼的各種詭計。

3111

第十八章 - 再次勸誡門徒，在多次禱告與異象後，使被魔鬼殺害的兄弟復活。

3117

第十九章 - 藉由西門的頭髮所行的神蹟。領受聖職。

3126

第二十章 - 藉由手杖、言語、洗手水，行各樣神蹟，使死人復活。

3131

第二十一章 - 治癒癱瘓者、聾子、啞巴、瘋子、跛子。

3138

第二十二章 - 侮辱聖人及其聖像者受到神蹟與預言的懲罰：對罪人應有的寬容與憐憫；預知能力。

3142

第二十三章 - 治癒腹痛，懲罰不順從者：西門對遠方之事亦有知曉。

3150

第二十四章 - 西門預見並預言各事。

3157

第二十五章 - 懲罰不信者：治癒歸信者：其他恩惠。

3170

第二十六章 - 懲罰侮辱聖人的傲慢舌頭，並釋放悔改者。

3178

第二十七章 - 洞悉隱藏的罪惡。懲罰其他侮辱者。

3184

第二十八章 - 為整個家庭帶來許多恩惠。

3195

第二十九章 - 洞悉遠方之事與思想：藉由門徒進行醫治：在風暴中提供救援。

3202

第三十章 - 懲罰侮辱聖人的祭司：藉由異象治癒病人。

3208

第三十一章 - 聖西門的離世。

3211 聖西門致小查士丁的信。 3215 關於聖像。 3219

3359

3360 內容目錄 撒迦利亞（耶路撒冷牧首） 簡介。 3219 書信。 3228 佚名作者 關於波斯俘虜的小冊子。 3225 莫德斯圖斯（耶路撒冷牧首） 簡介。 3267 另一篇簡介。 3269 關於膏油婦女。 3273 埃雷克提烏斯（波斯安提阿主教） 殘篇。 3275 關於主顯節。 3275 關於我們聖母、永恆童貞馬利亞安息的讚美詩。 3277 約比烏斯修士 簡介。 3313 關於聖子為何道成肉身而非聖父或聖靈的問題。 3313 對主禱文的闡釋。 3321 聖彼得（老底嘉主教） 四福音書註釋。 3321 分析索引。 3329 I. 提摩太關於接納異端者一書中提到的異端與作者索引。 3331 II. 狄奧多爾讀經員教會史摘錄索引。 3337 III. 利昂提烏斯（拜占庭的）關於教派一書中提到的作家與異端索引。 3339 IV. 伊瓦格里烏斯（經院學者）教會史中記載的重要事項索引。 3341 第八十六卷終。 巴黎 - L. 米涅印刷廠。

拉丁教父學（Patrologia Latina）

共 222 卷（每部著作皆可單獨購買）

1-2. 特土良

3-4. 居普良

5. 阿諾比烏

6-7. 拉克坦修

8. 君士坦丁

9-10. 希拉流

11. 聖芝諾與聖奧普塔圖

12. 韋爾切利的聖尤西比烏

13. 聖達馬蘇

14-17. 聖安波羅修

18. 烏爾菲拉

19. 基督教詩人

20. 五世紀作家

21. 魯非諾

22-30. 聖耶柔米

31. 德克斯特與奧羅修

32-47. 聖奧古斯丁

48. 馬里烏斯·梅爾卡托

49-50. 卡西安

51. 聖普羅斯佩

52. 聖彼得·克里索洛古

53. 薩爾維安

54-56. 聖利奧

57. 都靈的馬克西姆

58. 聖希拉流（教宗）

59-60. 普魯登修

61. 諾拉的聖保林

62. 西馬庫

63-64. 波伊提烏

65. 聖富爾根提烏

66. 聖本篤

67. 小狄奧尼修

68. 阿拉托

69-70. 卡西奧多魯

71. 圖爾的聖貴格利

72. 巴黎的聖日耳曼

73-74. 教父傳 75-79. 大貴格利

80. 七世紀上半葉作家

81-84. 塞維亞的聖伊西多爾 85-86. 莫札拉比禮儀

87. 七世紀末作家

88. 維南提烏斯·福圖納圖斯

89. 八世紀作家

90-95. 聖比德、執事保羅

96. 聖伊爾德豐索

97-98. 查理曼

99. 阿奎萊亞的聖保林

100-101. 阿爾昆

102. 斯馬拉格杜

103. 阿尼安的聖本篤

104. 艾因哈德

105. 奧爾良的提奧杜爾

106. 九世紀作家

107-112. 拉班·莫魯 113-114. 瓦拉弗里德·斯特拉波

115. 聖尤洛吉烏斯與聖普魯登修

116-118. 海蒙

119. 執事弗洛魯與費里耶爾的盧普

120. 聖帕斯卡修·拉德貝特

121. 拉特拉姆努

122. 約翰·司各脫

123-124. 烏蘇阿爾杜與阿東的殉道錄 125-126. 欣克馬爾 127-129. 圖書館員阿納斯塔修

130. 伊西多爾·梅爾卡托

131. 歐塞爾的雷米

132. 雷吉農

133. 聖奧東

134. 阿通

135. 弗洛多阿德

136. 拉蒂耶

137. 赫羅斯維塔

138. 里謝

139. 傑貝爾（即教宗西爾維斯特）

140. 布爾夏德

141. 富爾貝

142. 聖布魯諾

143. 亨伯特樞機

144-145. 聖彼得·達米安

146. 教宗亞歷山大二世

147. 阿夫朗什的約翰（魯昂大主教）

148. 教宗聖貴格利七世

149. 教宗維克多三世

150. 真福蘭弗朗克

151. 教宗烏爾班二世

152-153. 聖布魯諾

154. 弗拉維尼的休格編年史

155. 布永的戈弗雷

156. 諾讓的吉貝爾（修道院長）

157. 旺多姆的戈弗雷（修道院長）

158-159. 坎特伯雷的聖安瑟倫

160. 讓布盧的西格貝特

161-162. 沙特爾的聖伊夫

163. 教宗帕斯卡二世

164-165. 阿斯蒂的聖布魯諾

166. 多爾主教鮑德里

167-170. 魯伯特

171. 勒芒的聖希爾德貝特

172. 歐坦的奧諾雷

173. 馬爾西卡努斯的利奧與執事彼得

174. 可敬的戈弗雷

175-177. 聖維克多的休格

178. 阿伯拉爾

179. 教宗依諾增爵二世

180. 教宗尤金三世

181. 布爾迪厄的赫維

182-185. 聖伯納德

186. 聖但尼的敘熱（修道院長）

187. 格拉提安

188. 奧德里克·維塔利斯

189. 可敬的彼得

190. 托馬斯·貝克特

191-192. 彼得·倫巴德 193-194. 格爾霍胡斯

195. 里沃的阿爾弗雷德

196. 聖維克多的理查

197. 聖希爾德加德

198. 彼得·曼格托

199. 索爾茲伯里的約翰

200. 教宗亞歷山大三世

201. 提爾的威廉

202. 塞勒的彼得

203. 菲利普·德·邦內斯佩朗斯

204. 教宗克萊孟三世

205. 彼得·坎托爾

206. 西托的托馬斯

207. 布盧瓦的彼得

208-209. 萊昂的聖馬丁與聖威廉

210. 里爾的阿蘭

211. 圖爾奈的艾蒂安

212. 敘利的奧東

213. 西卡德

214-217. 教宗依諾增爵三世 218-221. 索引

希臘-拉丁教父學（Patrologia Graeca）

共 161 卷（含 167 冊及 1 卷索引）

1-2. 使徒教父

3-4. 聖狄奧尼修（亞略巴古）

5. 聖伊格那丟與聖波利卡普

6. 聖猶斯丁

7. 聖愛任紐

8-9. 亞歷山大的革利免

10. 聖貴格利（奇蹟行者）

11-17. 奧利根（7 卷，共 9 冊）

18. 聖美多德

19-24. 尤西比烏 25-28. 聖亞他那修 29-32. 聖巴西流

33. 耶路撒冷的聖區利爾

34. 聖馬卡里

35-38. 聖貴格利（拿先祖）

39. 亞歷山大的狄迪摩

40. 沙漠教父著作

41-43. 聖伊皮法尼 44-46. 聖貴格利（尼撒） 47-64. 聖屈梭多模

65. 普羅克洛與帕拉迪烏

66. 敘內修與摩普綏提亞的提奧多爾

67. 蘇格拉底與索佐門

68-77. 亞歷山大的聖區利爾

78. 培琉喜阿的聖伊西多爾

79. 聖尼羅

80-84. 提奧多勒 85-86. 塞琉西亞的巴西流等 86-86. 亞歷山大的聖尤西比烏、萊昂提烏 87-87. 加薩的普羅科皮烏

88. 聖約翰·克利馬庫

89. 達瑪斯古的阿納斯塔修

90-91. 聖馬克西姆

92. 亞歷山大編年史與皮西迪亞的喬治

93. 奧林匹奧多魯等

94-96. 聖約翰·達瑪斯古

97. 克里特島的聖安德烈

98. 君士坦丁堡的聖日耳曼

99. 聖提奧多爾·斯圖迪特

100. 聖尼基弗魯斯

101-104. 佛提烏

105. 兩位尼基塔

106. 安德烈與阿雷塔斯

107. 哲學家利奧

108-109. 提奧法內斯及其續編者

110. 喬治·哈馬托魯斯

111. 君士坦丁堡牧首尼古拉

112-113. 君士坦丁·波菲羅格尼圖斯 114-116. 西蒙·梅塔弗拉斯特

117. 執事利奧

118-119. 厄庫梅尼烏

120. 約翰·尤凱塔

121-122. 塞德雷努與普塞洛斯 123-126. 提奧菲拉克特

127. 尼基弗魯斯·布里恩紐、馬納塞斯

128-131. 歐蒂米烏、阿·科穆寧

132. 提奧法內斯·塞拉梅

133. 約翰·金納穆

134-136. 約翰·佐納拉斯與塞薩洛尼基的歐斯塔修 137-138. 巴爾薩蒙 139-140. 尼基塔·科尼亞塔與尼基塔·阿科米納圖斯

141. 維庫斯

142. 尼基弗魯斯·布萊米德

143-144. 帕基梅雷斯 145-147. 尼基弗魯斯·卡利斯圖斯 148-149. 尼基弗魯斯·格雷戈拉斯 150-151. 貴格利·帕拉馬斯

152. 曼努埃爾·卡萊卡斯與馬修·坎塔庫澤努

153-154. 約翰·坎塔庫澤努

155. 塞薩洛尼基的西蒙

156. 曼努埃爾·帕里奧洛古與弗蘭扎

157. 科迪努與盧卡斯

158. 格利卡斯

159. 查爾科孔迪萊斯

160. 根納迪烏

161. 貝薩里翁樞機

索引

教父學全集（PATROLOGIÆ CURSUS COMPLETUS）

或稱：全備、完整、統一、便利、經濟之圖書館，收錄所有聖教父、教會博士及教會作家，無論拉丁語或希臘語，凡自使徒時代至拉丁教會之依諾增爵三世（西元 1216 年），以及希臘教會之佛羅倫斯大公會議（西元 1439 年）期間之著作。

按年代編纂，收錄教會傳統十五個世紀以來所有現存之文獻，依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校勘，極其勤勉地進行校訂；藉由論文、註釋及多種校勘讀本持續闡明；增補了在過去三個世紀最詳盡之版本出版後所發現之所有著作；配備了普通索引及分析索引，隨附於各卷或重要作者之後；章節於正文內妥善安排，並於各頁上方標註標題，以區分並標示下方之內容；增補了雖屬可疑但對教會傳統具有一定權威之偽經著作；

配備兩百四十種索引，涵蓋各個面向，即：字母順序、年代順序、分析、類比、統計、綜合等，展示作品、事件與作者，使不僅是學者，即使是忙於事務者，甚至（若有的話）懶惰與無知者，皆能接觸所有聖教父，內容極其豐富；特別是兩部龐大且通用的索引：其一為「事物索引」，查閱此索引，無論是哪一位教父，甚至每一位教父，對於任何主題所寫之內容，皆可一目了然；其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查出，哪些教父在何處註釋了聖經各卷之每一節經文，從創世記第一節至啟示錄最後一節：

此乃最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校訂之完美、所重印著作之種類與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父學中保持一致、價格之低廉，特別是此一單一、系統化且按年代編纂之合集，實可輕易勝過所有其他版本。

收錄六百種迄今散佚各處或未曾出版之殘篇與短文，首次於吾人之圖書館中，自各個時代、地點、語言與形式之著作及手抄本中匯集而成，並由無數構成天主教傳統之著作，奇蹟般地匯聚為一部獨一無二之作品。

希臘語系列（第一部分）

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家。 由 J.-P. MIGNE 編輯， 全體教士圖書館， 即教會科學各分支全集之編輯者。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁部分與希臘-拉丁部分。 兩部分皆已完整編纂。拉丁部分，以其龐大體積獨立存在，售價 1110 法郎：希臘部分則以雙重版本付印。 前者包含希臘原文及側欄之拉丁譯文，第一系列不超過 104 卷（共 109 冊）。後者僅展示拉丁譯文，故僅限於 55 卷。第二系列希臘-拉丁部分僅達 58 卷；而其純拉丁譯本則完成於 29 卷。每一卷希臘-拉丁本售價 8 法郎，每一卷純拉丁本僅售 5 法郎：然而，為使購買者能享受此價格之優惠，必須購買完整合集，無論是拉丁或希臘部分；否則，各卷之篇幅與困難度將使價格有所調整。因此，若有人僅購買希臘-拉丁合集，或僅購買其拉丁譯本（儘管完整），則每一卷將以 9 或 6 法郎購得。此條件亦適用於後續之拉丁教父學系列，即展示自依諾增爵三世至特利騰大公會議之教父著作。至於由世界各地圖書館中之手抄本所構成之教父學，以及東方教父學，將受特殊條件限制，並將於適當時機公告，若我們屆時仍有餘力將其付印。

教父學希臘系列 第八十七卷（第一部分）

加薩的普羅科皮烏斯（PROCOPIUS GAZÆUS）

由編輯 J.-P. MIGNE 於巴黎市，蒂博街（原名昂布瓦斯街），近巴黎城門（俗稱地獄門），或稱小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內，付印並發行。 1865 年

[註：關於校訂之重要聲明（略）]

天主教傳統

第六世紀，西元 520 年 加薩的普羅科皮烏斯 基督徒智者與註釋家 現存著作全集

加薩的普羅科皮烏斯

基督徒修辭學家與註釋家 所有現存著作 迄今經由各方學者之努力，即：蓋斯納（Jacobi Gesneri）、庫爾特里（Joannis Curterii）、孔貝菲斯（Francisci Combefisii）、伊里亞特（Joannis Iriartii）、維洛松（J.-B. Anssii Villoisonis）、安傑洛·麥（Card. Ang. Mai）等人，僅零星出版，現以巨大勞力匯集成冊，並盡可能最勤勉地進行校勘與修訂； 由 J.-P. MIGNE 編輯 全體教士圖書館， 即教會科學各分支全集之編輯者。

第一卷

三卷合售 30 法郎。

由編輯 J.-P. MIGNE 於巴黎市，蒂博街（原名昂布瓦斯街），近巴黎城門（俗稱地獄門），或稱小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內，付印並發行。 1865 年

天主教傳統

第六世紀，西元 520 年 本卷（第八十七卷第一部分）所含作者與著作目錄 加薩的普羅科皮烏斯 《創世記註釋》，由蓋斯納譯為拉丁文，安傑洛·麥編輯希臘文。 附錄：萊比錫連鎖註釋（Catena Lipsiensi）中之校勘讀本與殘篇。 《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》、《約書亞記》、《士師記》、《列王紀》、《歷代志》註釋，由蓋斯納編輯拉丁譯文。並列出取自同一萊比錫連鎖註釋之希臘文殘篇。 《箴言註釋》，由安傑洛·麥僅編輯希臘文。 吾人已加入譯文。 欄位 19 511-1201 1219

巴黎，L. MIGNE 出版社。

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14 約翰·克里斯蒂安·埃內斯蒂（JOAN. CHRIST. ERNESTI）關於加薩的普羅科皮烏斯（PROCOPIUS GAZÆUS）未刊希臘文《七十士譯本與雅歌註釋》之論述。

論述。 作者：約翰·克里斯蒂安·哥特利布·埃內斯蒂（JOAN. CHRISTIANUS GOTTLIEB ERNESTI）。 （萊比錫，索默印刷所，1785年。）

最近，當我身處那位曾任著名神學家、我校已故傑出學者約·戈特弗里德·克爾納（Jo. Godfried. Kærnerus）所收藏的圖書館中，並在那裡從事記錄書籍題名的工作時，偶然發現了一卷大部頭著作。其外側標籤顯示，其中收錄了普羅科皮烏斯對《七十士譯本》與《雅歌》的註釋。然而，當我急切地翻開書頁，便發現全書皆為手抄，每一頁均分為兩欄，一欄展示希臘文原文，另一欄則為其拉丁文譯本。起初，我立刻認出了這是戈特弗里德·奧萊里烏斯（Gotfridi Olearii）——一位昔日頂尖神學家——的手跡。由於我曾從他親筆書寫的各種小冊子中，以及因克爾納與奧萊里烏斯家族之間的交情而轉入其書齋的文獻中，對其字跡相當熟悉；此外，我對他的記憶還源於那本古老的《蘇達辭書》（Suidas Lexicographus），我曾見過其寬闊的頁邊上留有許多奧萊里烏斯所作的註記，這些註記因那位博學之士在其中展現出的極高造詣，實有必要納入未來的《蘇達辭書》版本中。隨後，這兩種語言書寫的優雅程度深深吸引了我們的目光，以至於我們在驚嘆於這位學者竟能以如此驚人的勤勉與毅力，完成這部巨著而不至中斷或疲憊之餘，更開始審視該書的內容。然而，當我們對這部作品的熱情隨著反覆研讀而逐漸平靜後，在更仔細地檢視該卷宗時，我發現其中包含了以下三部分：

1. 加薩智者科里基烏斯（Choricii sophistæ）為普羅科皮烏斯所作的演講，題為：「加薩智者科里基烏斯為智者普羅科皮烏斯所作的悼詞，此演講祈求（奧萊里烏斯在頁邊推測為「開始」）進入此類主題的必然性，並以我所受教之逝者的神聖（奧萊里烏斯註：補上「紀念」）為榮，盡我所能回報於他。」然而，奧萊里烏斯僅抄錄了其中的片段，且並未如其他部分那樣附上譯文。不過，這篇完整的演講連同約·克里斯蒂安·沃爾夫（Jo. Christ. Wolfii）的譯文，可見於約·阿·法布里修斯（J. A. Fabricii）的《希臘圖書館》（Bibl. Gr.）第五卷第51章。法布里修斯對此演講評價道：「我曾將其從霍斯滕（Hotsteniano）抄本中抄錄下來，寄給我們極為懷念的朋友戈特弗里德·奧萊里烏斯，他原打算將其置於普羅科皮烏斯聖經註釋的前面。但由於這位博學之士的猝逝，這項傑出工作的希望也隨之破滅，或至少被無限期推遲了。因此，我請求約·克里斯蒂安·沃爾夫將該演講譯為拉丁文，他亦迅速且圓滿地完成了這項任務。」隨後是：

2. 對《五經》、《約書亞記》與《士師記》的註釋，標題大致為：「藉神之助，普羅科皮烏斯·克里斯蒂安努斯智者之《創世記》精選摘要之始。」正因如此，奧萊里烏斯將其稱為普羅科皮烏斯對《七十士譯本》的註釋。因為同一部奧古斯都抄本（August.）中展示的《列王紀》與《歷代志》註釋，早已由約·默爾修斯（J. Meursio）於1620年在萊頓出版。最後一部分是：

3. 「普羅科皮烏斯·克里斯蒂安努斯智者之《雅歌》註釋精選摘要，摘自尼撒的貴格利、亞歷山大的區利羅、奧利根、卡爾帕索斯的斐洛、阿波林拿流、該撒利亞的優西比烏，以及其他諸人，即狄迪摩斯、聖伊西多爾、提奧多勒與提奧菲魯斯之言論。」這些註釋同樣缺乏拉丁文譯本。此外，由於這些註釋者中幾乎所有人的神秘主義解釋在今天已完全無用，因此在接下來的論述中，我既不會更深入地討論這些註釋，也無法建議將其出版。

在確認了這些書目內容後，我隨即懷疑（因為奧萊里烏斯從未說明這些內容抄自何處），這一切皆抄自某部手抄本，且或許尚未出版。我既不記得安德烈·克勞澤（Andrea Clausero）於1555年在蘇黎世出版的普羅科皮烏斯《八經》（Octateuch）註釋及其拉丁譯本（我本人擁有此書），也不記得那些可能從尼基弗魯斯（Nicephorus）的《八經》希臘文串珠（Catena）中得知的內容。因此，在諮詢了約·阿爾·法布里修斯（J. Alb. Fabricio，見《希臘圖書館》第5卷第4冊第258頁）後，我更準確地了解到，那部曾藏於奧古斯都圖書館的普羅科皮烏斯註釋希臘文抄本，是由戈特弗里德·奧萊里烏斯抄錄的，且當時曾提出希望，鑑於克勞澤的譯本存在嚴重錯誤，應出版一部配有全新拉丁譯本的著作。我隨後發現凱夫（Caveum）也提到了這一點。那位編輯了希臘文《八經》串珠的尼基弗魯斯·提奧多修斯（Nicephorus Theodocius）也提供了更多關於那部奧古斯都抄本歷史的資訊。他得知那部隱藏在奧古斯都圖書館的普羅科皮烏斯手抄本後，認為若能從中獲取資料，將對他正在編纂的著作大有裨益。然而，他完全不知道奧萊里烏斯的那份抄本。當他請求圖書館管理員將該抄本借給他使用時，他不僅獲得了該書，還從中抄錄了許多他認為有用的內容。因此，他簡要地描述了該抄本的整體形式及他處理該書的方法：

「這部羊皮紙抄本出自一位擅長書寫與拼寫的抄寫員之手，但並未註明其自身或抄寫年份。它包含了聖經的片段，即《八經》、《列王紀》與《歷代志》，其餘部分則充滿了對這些經文的註釋，其中極少部分完全出自普羅科皮烏斯——正如我們在對照中所見，其標題本身也說明了這一點。」在插入幾句話後，他繼續說道：「因此，我們將我們的抄本與該抄本進行對照，將其中缺失的註釋從該抄本中補全，僅留下了極少部分。」以上是尼基弗魯斯所言。普羅科皮烏斯本人則在著作開篇解釋了他的編纂原則：「先前，在神賜予能力的情況下，我們已從教父及其他作者的註釋與各種講道集中，收集了對《八經》的註釋。但由於我們將這些解釋者的原文逐字列出，無論他們彼此是否一致，導致我們的著作篇幅無限膨脹，因此我現在決定將文字精簡，力求以簡潔的方式，將眾人一致的觀點一次性表達出來；若觀點不同，亦簡要陳述，使整部著作渾然一體，彷彿只有一位作者在向我們陳述眾人的觀點。此外，我們有時也會在外部增加一些內容，以求更清晰地呈現。」奧萊里烏斯將其譯為拉丁文：「先前，在神賜予力量的情況下，我們已將教父及其他作者對《八經》的註釋收集起來，從各種註釋與論著中匯編而成。但由於我們將這些解釋者的觀點，在不更動原文的情況下逐一列出，無論他們彼此是否一致，導致我們的著作篇幅無限膨脹；因此，我們決定將其縮減至適當的規模，以便能以快捷的方式，將我們發現他們一致的觀點一次性表達出來；而對於他們觀點分歧之處，則簡要陳述，使整部著作渾然一體，彷彿只有一位作者在向我們陳述眾人的觀點。為了使一切更加清晰，我們有時也會額外增加一些內容。」然而，為了讓讀者能更準確地判斷普羅科皮烏斯在此書中的承諾、他編纂此書所用的方法，以及尼基弗魯斯所宣稱的貢獻，並特別是為了讓讀者能讚嘆戈特弗里德·奧萊里烏斯在製作新譯本時所展現的學識與勤勉，我們將先描述該書的第一部分，即對《創世記》第一章前兩節的解釋。在闡述完畢後，我們將探討僅滿足於尼基弗魯斯所編輯的內容是否足夠，還是有必要考慮將整部著作公之於眾。

（在引用了作為樣本的《創世記》前兩節的解釋——我們將在下文適當位置列出——之後，埃內斯蒂補充道：）

現在，在解釋了這一點之後，首先必須承認，這部由古代神學家註釋匯編而成的普羅科皮烏斯著作，對於提升詮釋藝術而言，並不能提供太多的幫助。書中隨處可見與我們當代不符的內容，對於那些在博學之士研究下已逐漸習得更佳、更精確知識的我們而言，時常會引發對其無知的困擾。然而，如果我們想用這些標準與判斷來衡量古代人的著作，那麼還有誰的作品能為當代的優雅所容忍呢？事實上，我們今天並未完全輕視奧利根、巴西流、屈梭多模、提奧多勒及其他人，我們依然重視他們，閱讀他們，從中汲取觀點的範例，甚至常將他們視為獲取神學教義及神聖批判學資源的唯一源頭。那麼，既然我們不否認這些單獨作者的價值，為何要否認這部匯集了所有人的普羅科皮烏斯著作的價值呢？我們讚揚那些編輯所謂「教父串珠」的人，並認為這是了解古代神學知識極有用的摘要。這並非沒有道理。那麼，如果我們認為普羅科皮烏斯這部著作能提供相同甚至更大的價值，又有何不可呢？他採用了上述他在解釋古人觀點時所宣稱的方法，確實使我們能更方便地理解那些解釋者對聖經所作的註記。此外，這在處理此類問題時尤為重要，他並非毫無判斷力地摘錄古人的註釋，而是以一種方式處理它們，使你即使不願承認其中存在優雅或某種藝術，也絕對無法不讚嘆其極高的勤勉與極具耐心的研究。首先，沒有人會不明白，他將古人的觀點不作分開描述，而是匯集成連續的論述，這本身就展現了不凡的勤勉與學識。他處理那些浩瀚的古人註釋，刪減或壓縮了重複或冗長的內容，使其變得更簡短、更易於閱讀，並總體上致力於展示這些解釋者的觀點與判斷，而非僅僅是他們的文字。其次，普羅科皮烏斯並非一位輕率或魯莽的古籍編纂者，這一點部分可從他自己添加的內容，部分可從他抄錄聖經經文時所投入的精力中看出。必須指出的是，他自己添加的內容通常非常簡短或隱晦，並與他人的觀點交織在一起，以至於無法在保留其餘內容的情況下將其單獨摘出。因此，儘管尼基弗魯斯從普羅科皮烏斯的著作中抄錄了一些內容到他的串珠中，但應認為他僅摘錄了其中極小一部分真正屬於普羅科皮烏斯的原創內容。因此，儘管在我們所描述的那一段中，發現了許多僅屬於普羅科皮烏斯的觀點與判斷，但由於它們散落在各處且篇幅短小，尼基弗魯斯完全未予觸及。至於普羅科皮烏斯所引用的聖經經文，他有時會補充其他經文，有時會更完整地描述，甚至經常展示不同的版本，這表明他並不滿足於僅僅抄錄，而是運用了判斷力與某種優雅。

但為了不讓讀者認為我過於自負，我更希望請教這些文學領域中更博學的評判者，如果上述樣本足以讓他們發表意見，請他們判斷這些註釋是否值得付梓出版，還是放棄出版計劃，僅僅知道它們的存在就已足夠。如果前者獲得認可，我將盡我所能，滿足博學之士的期望與意願。反之，我絕不會認為自己浪費了精力，反而會為自己能完成這項工作而感到高興。

寫於萊比錫，1785年10月。

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18 序言。 安傑洛·馬伊（ANG. MAI） （《古典作家叢書》第6卷，導論第5節。）

在我們於本卷中編輯的著作開篇，普羅科皮烏斯講述了他曾為《八經》編纂了兩部註釋；第一部極為詳盡，摘自古代教父及其他作者，並按照我們所說的「串珠」形式排列，精確保留了作者們的原話，無論他們的觀點是否一致。然而，後來由於這類著作的篇幅似乎無限膨脹，他決定將其匯編成更適當的摘要：因此，他通常省略了作者的名字，以自己的口吻說話，在作者觀點一致時，選擇一次性表達；而在他們觀點分歧時，則以簡潔優雅的方式進行論述；從而使著作更加緊湊，彷彿出自同一位作者之手。普羅科皮烏斯那部較大的著作似乎仍存在於手抄本圖書館中（1）；但它顯然未曾以希臘文面世：而那部較小的、同樣未刊的著作，則出現在教廷圖書館的兩部抄本中，且在阿爾巴尼圖書館的一部抄本中也被其博學的館長觀察到，他還將該抄本借給我，以便與梵蒂岡的抄本進行對照。然而，這三部抄本的源頭是同一個：因為它們在完全相同的地方出現缺漏，並以相同的結尾結束；且至少有兩部抄本在極細微的錯誤上也完全一致，即第一部梵蒂岡抄本與阿爾巴尼抄本；至於另一部由拙劣之手抄寫的梵蒂岡抄本，則不值一提。我認為那部主要的抄本寫於15世紀，而阿爾巴尼抄本與另一部梵蒂岡抄本則寫於隨後的世紀；然而，第一部梵蒂岡抄本是從某部極古老的範本中抄錄的，該範本當時已磨損且時有破損，且曾與普羅科皮烏斯的親筆原稿進行過對照，正如普羅科皮烏斯名字下方那條顯著的題記所證實的：「已根據其原始範本校對。」

現在，人們可能會懷疑普羅科皮烏斯是否完成了我們手中的這部著作，還是因厭倦或勞累而中斷了：因為在羅馬的抄本中，它僅進行到《創世記》第17章。因此，尚待其他圖書館的負責人檢查他們的抄本，以消除我們的疑慮。然而，與此同時，我非常樂意將這位6世紀著名的基督教修辭學家與詮釋學家——我已在第四卷中發表了他的一百多封書信——那部經典、明晰、豐富且期待已久的《創世記》註釋呈現給公眾：對於有識之士而言，其優點顯而易見，而對於無知與粗俗之人，讚美又有何用呢？當然，這部著作的主題與處理方式極為重要，即關於世界的本質、人類的起源及其自由意志、原罪、第一次謀殺、洪水與方舟、人類的繁衍與擴散。此外，還有普羅科皮烏斯從奧利根的《六經對照》（Hexapla）中摘錄的古代解釋者與版本的異文，這些異文現在將回歸到（蒙福孔盡力恢復的）《六經對照》中。由於整部著作皆匯編自古代教父的著作，我們確實擁有了一種紮實的詮釋學與真實的教義，比起當代許多語法學家的詭辯與文獻學家的臆測，我寧願追隨前者。

至於《雅歌》的不完整註釋，情況則大不相同，我們從另一部抄本中發掘出這部幾乎可以確定也是普羅科皮烏斯名下的著作：它僅是為了表達作者的虔誠而寫，既不具備任何歷史學識，也未達到上述著作的卓越水平。

（1）約·阿·法布里修斯，《希臘圖書館》新版，第7卷，第563頁。

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20 加薩的普羅科皮烏斯（PROCOPII GAZÆI） 智者 對《八經》 即舊約前八卷古老讀本之

註釋

首次 從極古老的希臘文手抄本 譯為拉丁文

雅各·格斯納（JACOBUS GESNERUS）致基督徒讀者。

儘管我們的良心與從我們印刷所發行的書籍，都為這些印刷工作提供了最充分的證明，即我們習慣於關注的並非我們自己的利益，而是文學公眾的利益：因此，我無需向任何人證明我們的研究，也無需對這本書大加讚美；我寧願相信好酒無需招牌，但為了讓您，勤奮的讀者，了解仔細閱讀此書能獲得多大的益處，正如其他印刷商所做的那樣，也正如我與安德烈兄弟認為有必要做的那樣，我將對普羅科皮烏斯及其這部註釋作一番序言。關於普羅科皮烏斯本人，由於我手頭沒有曾用兩卷希臘文著作論述過他及各類作家的君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）的著作，且我自己也無法勝任讚美這位偉人，因此我只能略述一二。但正如奧維德所言，名字往往與命運相符：誰在聽到普羅科皮烏斯（Procopius）的名字時，若他能仔細研讀這些他對摩西及聖經歷史的註釋，難道不會期待「巨大的進步」（μεγάλην προκοπήν）嗎？誰在聽到他的故鄉加薩（Gaza）——這座城市，無論是聖耶柔米所懷疑的，是否為波斯國王岡比西斯在對埃及戰爭中將皇家財富運往的那座古城，還是那座在猶大被征服後，因對基督的信仰而聞名且富饒的城市——時，難道不明白這兩者都閃耀著豐富寶藏的希望與期待嗎？他所選擇的生活方式本身也證明了，這位普羅科皮烏斯不僅能獲得廣博的知識，還能具備極高的解釋能力與天賦。因為在希臘，那些開設學校、以哲學方式教學，同時教授智慧與口才原則的人被稱為「智者」（Sophistae）：如伊索克拉底、提翁、阿弗托尼烏斯、赫爾摩根、利巴尼烏斯、菲洛斯特拉圖斯以及無數其他人，他們以學識與虔誠薰陶了託付給他們的年輕人。他們確實通過這種努力，因對聽眾提供了有益的教育，而在所有人，特別是王公貴族中備受尊崇與愛戴：隨後，他們在哲學家中間因智慧而享有極高的權威，在演說家中間也獲得了口才的讚譽。因此，西塞羅在《演說家》中對他們的演說風格大加讚賞，稱其甜美、流暢、奔放、觀點精闢、詞藻華麗，且完全屬於他認為是智者所特有的「表演性」風格。既然如此，我們這位智者必然也具備了理解神聖事物所需的有用知識，並精通那種特別適合處理聖經的「闡釋」（ἐκφράσεως），即細膩而微妙的解釋風格。至於將如此深厚的學識與口才應用於基督教哲學的處理有多重要，由於貴格利的納齊安、屈梭多模、巴西流，以及拉丁教父中的奧古斯丁、耶柔米、拉克坦提烏斯及其他教會偉人，都以自己的榜樣證明了這一點，我無需多言。此外，正如你可以從獅子的爪子來判斷獅子一樣，請審視並思考這部著作本身：你就會明白，你所懷抱的希望絕非虛妄，也絕非毫無根據。因此，若你考慮他解釋了哪些事物、如何解釋、用什麼詞彙解釋：那麼，這對公眾的益處，以及……

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22 《創世記註釋》 對於各個部分的喜悅，一切事物都將顯得已然成就。因為他所引用的，並非隨處可見的尋常事物，而是他親自從古老且卓越的神學家那裡摘錄而來的，例如辛馬庫斯（Symmachus）、提奧多廷（Theodotion）、阿奎拉（Aquila），以及其他著作已不復存的作者。如果那些將他人現成著作中收集並置於適當位置的書籍，尚且值得讚揚且具有閱讀價值，那麼這部將古老閱讀與古代文獻視為波斯寶庫般呈現出來的著作，豈不更值得讚揚且更有價值嗎？然而，他在解釋時也保持了一種方法，使得人們無需厭倦便能知曉一切值得知曉的事；當面對嚴肅且重大的問題時，他內容詳盡；在平易淺顯的問題上，他則簡明扼要；對於那些先前已經說過的事，他刪減得如此精煉，以至於看起來完全沒有重複。這一點從他對前幾卷書的解釋比後幾卷書長得多，便可顯而易見。但在整部書中，他保持了一種純粹且不矯揉造作的表達形式，既比通俗語言更洗鍊，又比崇高的莊重感更平易。譯者也盡其所能地模仿了這一點，即拉丁文譯本盡可能地貼近希臘文原本。從這一切以及我刻意略去的許多其他同樣觀點中，可以看出我們在出版這本書時，既考慮了公眾的利益，也考慮了我們自己的利益，並且讀者啊，我們之所以簡短地作此序言，更多是為了你的緣故，而非為了我們自己。再見，請以仁慈寬厚的心，接受我們所給予的、值得感激且銘記職責的普羅科皮烏斯（Procopius）那博學而優良的註釋。再次，再見。匆忙地從我們的作坊發出。

加薩的普羅科皮烏斯

基督徒智者 《創世記註釋》

序言

1 先前，在神仁慈地激勵我們開展工作時，我們曾勤勉地收集了關於《八經》（Octateuch）的註釋，這些註釋是從正統教父及其他作者的文獻與講道集中採擷而來的。然而，由於我們在那部作品中，將各個作者的原文一字不改地呈現給讀者，無論他們彼此之間是意見一致還是分歧，以至於我們的卷帙變得極其龐大，因此我認為有必要稍微縮減其篇幅。為了更方便地做到這一點，我決定將作者們一致同意的內容只說一次；至於他們有分歧的地方，為了讓讀者知曉，我決定將這些內容盡可能簡短地解釋。因為我渴望將所有人的解釋匯集成一個完美的主體，從中可以像從唯一的源頭一樣，汲取所有人的解釋，彷彿只有一位且唯一的一位在說話。但為了使一切更加清晰明瞭，有時我們也會加入一些我們自己的見解。因此，既然我們正在進行如此重大的工作，我認為祈求神的幫助，然後再著手處理這件事是明智的。

凡是致力於聖經的人，不應將那裡所傳達的內容視為出自於人，我認為應當從更高的起點或原則來看待：必須堅定地相信，那些神聖的教義源於神自己，並從那裡透過人，如同透過管道或工具一樣流向我們。因為正如皇室的僕人，或者你可以稱他為傳令官，模仿國王的命令與聲音，說：「我命令：我宣告了你的旨意」；同樣地，先知們按照偉大的大衛所說，將舌頭如同筆尖靈活的書記手中的蘆葦一樣提供出來，並說：「你們若甘心聽從，必吃地上的美物。」因此，這些神諭應當歸功於神，在祂那裡沒有任何虛假、荒謬或瑣碎之事。凡是你能在敬虔中理解的，務必銘記在心。如果出現了某個較為晦澀、超出了你才智所能企及的地方，要麼應當諮詢教父，要麼應當透過禱告祈求知識的神。因為祂教導人知識，並啟發我們的悟性，使我們能夠領悟更深奧的事物。

《創世記》是摩西的著作，他是一位曾見過神的人，正如人所能見到的那樣，神「面對面與他說話，彷彿人與朋友說話，並非透過謎語」。他渴望獲得更多的知識，並以知曉的方式看見神，當他躲在磐石穴中時，他的祈求並未落空；磐石穴即是透過為我們道成肉身的子，所獲得的對父的認識；他看見了神之後的事，即「背後」，從中可以類比地觀察到祂們的創造者，這些事他顯然比其他人領悟得更透徹。因此，這位試圖引導受託付的百姓走向神認識的摩西，為了制定引導他們得救的律法，採用了兩種文體：一種是歷史的，另一種是立法性的；立法性又分為勸誡性的與禁止性的；歷史性則分為關於世界創造的與家譜的；立法性又分為關於懲罰不敬虔者的與關於獎賞義人的；他之所以將歷史置於立法之前，是因為他並非僅僅承諾要為我們講述古代事物的歷史。他從高處，即在萬物創造之前就開始，展示了世界的父與創造者，並宣告這一位確實是立法者。因為在律法之前，必須先認識立法者。因此，約翰福音也首先說：「太初有道」，然後才接續祂的律法。

2 摩西也展示了，使用律法的人應當使自己的生活與萬物的和諧與秩序相一致，並展示行為與言語相符，言語與行為相稱。因此，其他的立法者，有的直接規定了應做的事，並對違法者施加懲罰；有的則先建立城市，然後透過律法將他們認為合適的政體與城市相適應；而摩西則認為前者是暴政，既沒有說服力也沒有安慰，後者雖然得體，卻並非在各方面都完美，他自己則超越了這兩者。因為他將勸誡融入了立法之中，比起強迫，他更傾向於勸導。他認為從人手所造的城市開始作為著作的開端，比律法的價值更低，且更為卑微。他以心靈的眼睛精確地觀察到這些律法的美，便忽略了在地上建立城市，轉而奔向那偉大的城市——世界，並講述了它的起源，認為律法是世界政體的極佳範本。因為這些律法的力量，若有人仔細審查，便與萬物的和諧相一致。因此，凡是完全背離美德、藐視神恩典的人，他稱他們不僅是人類的敵人，更是天與整個世界的敵人，他們所遭受的懲罰並非習以為常的，而是新的且特殊的，即用水與火這兩種最具威力的元素來懲罰他們。

3 因此，當他將這樣一座城市呈現在我們眼前時，有些事他選擇了沉默，但關於萬物的本性，他卻不忍保持沉默。因為他只有一個目標，就是將百姓從多神崇拜的迷信中轉移出來，他們在居住於埃及時曾陷入這種迷信，並宣告萬物只有一位創造者。因為聖經所關注的，與其說是精確的知識，不如說是敬虔；正如西拉（Sirach）的勸誡說得好：「在你的工作之外，不要過分好奇」，以及後續的內容。傳道書也說：「不要過分公義，也不要過分智慧，免得你陷入荒涼。」此外，當時的人們，無論是希伯來人還是希臘人，都無法領悟更細膩的理論；再者，他們認為那些不能引導人過好生活與敬虔的知識，是多餘且愚蠢的。因為人們可以發現，新約是舊約的目標，舊約是通往新約的教育性引導。因此，偉大的摩西作為孩童的導師，並沒有說出任何隱秘的事。他將世界的創造與未寫成的律法，作為先前生活在其中的人們的基礎；因為這些律法是他們透過神聖的異象，在能力所及的範圍內領受的。因為神從亞伯拉罕的後裔中揀選了一群百姓，將他們與其他人分開，並以不同的命令保守他們，使他們特別配得祂的護理，這些事必須透過他們保存下來，以作為後世的教導。因為透過他們，神的各種經綸必須被賞賜給人類。因為基督在那些律法之下的人中，為整個生命升起以帶來救贖，先知們也宣告了祂的降臨。因此，他們配得特殊的護理，以免與其他人混雜而遭受腐敗，而是要在適當的時候，將基督降臨的預兆與神從起初對人類的關懷，以及祂如何透過律法制度，從對亞伯拉罕的應許開始，引導所有人走向基督的降臨，有效地展示給其他人。

舊約之所以晦澀，原因在於古人的軟弱，他們需要遮蓋以符合他們的價值。因為摩西並非不知道；他對他們有帕子，但對自己卻沒有，也沒有轉向主。因此，對於那些無知的人，這並非對他們的指控。「因為基督說：『我若沒有來，也沒有對他們說話，他們就沒有罪。』」預言的晦澀透過結果得到了解釋。第二個原因是，它從希伯來文翻譯成另一種語言，神安排這事在基督降臨前透過托勒密（Ptolemy）完成，當時它即將被所有外邦人所知曉。至於偉大的摩西憑藉神的靈感，知曉極其古老的事以及之後的大部分事，沒有人會反對。因為他透過神的靈感，認識了隱藏的事，無論是過去的、現在的還是未來的。

既然我們面前的主題是世界的創造，必須知道希臘人的子弟們持有這樣的觀點，認為創造與神是共存的。因為他們假設有一種與神共存的物質。他們無法發現「無」如何能產生「有」，便將神的權能以他們自己的觀念來衡量，虛構出了一種永恆的物質；並說神永遠是創造者，所以創造物也永遠存在；然而，如果物質是永恆的，它也應當是不變的。因為如果它會改變，它將只會在永恆中接受改變，這是不可能的。因為它既無性質、無數量、無形式，就不會接受任何改變；它也將與神相等。因為永恆的事物與永恆的事物有什麼區別呢？什麼是造物主，什麼是被造物呢？如果神找到了物質，那真是神的幸運；否則祂就不會成為創造者，因為祂不知道該造什麼，也無法從無中產生萬物。但如果物質與神無關，且不是從祂而來，它怎麼能接受來自祂的形式呢？因為來自神的與來自物質的，有什麼親緣關係呢？如果神從無中創造了形式，而形式比物質更優越，為什麼祂不能創造物質呢？但我說形式是什麼意思呢？祂是如何從無中產生了理性的實體、完全無形的實體以及我們的靈魂呢？因為如果將這些從身體中抽離，剩下的什麼也沒有。然而，我們知道體積總是從底層物質提供給形式的，在這些物質中，物質與形式總是同時被思考。

世界怎麼會與神共存呢？因為如果世界與神共存，它將是出於自然的必然，而非出於旨意。如果世界是出於自然的必然，而非出於神的旨意，那麼它的創造物將對神有什麼感激之情呢？如果因為祂是創造者，創造物就必然存在，而神無法抑制祂創造的衝動，那麼如果真是這樣，為什麼祂停止了創造，而不每時每刻都在創造世界呢？如果創造物不是神聖實體的補充，那麼如果沒有這些，祂在自然上就不會是創造者。如果物質必須被認為比創造者更古老，作為世界的前提，從中世界與神共存而產生，這又怎麼說呢？如果簡單的事物比複合的事物更古老，而神與複合的世界同時存在，那麼這些事物豈不必然在概念上比神更古老，因為神與複合的事物共存嗎？世界的形式又是如何與物質相稱的呢？要麼神偶然找到了與祂能創造的程度相當的物質，而創造者的能力被限制在其中，這與永恆的事物是不相容的；要麼祂找到了比祂自己的能力更多的物質，而物質的數量戰勝了神的能力，如果我們能對這種透過虛假推理所獲得的物質談論數量的話。因此，祂必然只創造了祂有足夠能力創造的那部分，而因能力不足，留下了未創造的部分。或者，如果祂發現物質較少，祂就不得不抑制自己剩餘的能力，因為找不到任何底層物質來進行其餘的創造。如果創造者能抑制祂的一部分能力，祂也能抑制全部，從而證明世界絕非與祂共存。

讓我們再次審視關於世界的論點：要麼神在想要建造世界時，找到了與世界大小相稱的物質，要麼多於需要，要麼少於需要；如果少於需要，那麼其餘的部分是從哪裡來的呢？如果多於需要，那麼多餘的部分就保持未被創造，彷彿在等待另一位創造者。如果相稱，那麼在神之前就有一種運氣，為祂準備了符合世界需求與祂自身能力的尺度。如果它與世界相稱，它怎麼會接受界限呢？這對它來說是陌生的，如果它是永恆且無形的。如果世界是共存的，它又是如何產生的呢？因為無時間的是未被創造的，而未被創造的是無始的；只有神是無始的，無論你從什麼意義上理解「開始」，無論是從原因還是從時間；這些只屬於永恆者。神為什麼不是世界的父，而是創造者呢？祂像太陽產生光芒一樣產生它，而不是像城市的建設者那樣工作。因為即使神總是能創造，但被造物也不可能總是存在，並與創造者的永恆性同時延伸。此外，說祂是創造者，並不意味著同時引入了創造。

33

《創世記註釋》 34 建築物與建築師並存，建築師亦非與建築物同體。對於未被造之物，無法指定其開端。唯獨神沒有開端，無論你如何理解「開端」的含義，是作為因，還是作為時間，這些僅僅發生在永恆者身上的屬性。然而，稱神為世界的父，比稱祂為世界的工匠更為妥當，因為祂生出這世界，並非如太陽發出光輝，亦非如建築師建造城市。雖然神隨時可以創造，但不可能存在一個與神爭奪永恆、且與神同存的受造物。此外，若有人說：工匠並非與工匠的作品同時出現。因為房屋與建築師同時存在，船與造船者同時存在。但創造的技藝在於工匠或創造者；而受造物則在創造者之後。若世界與神同時存在，且沒有任何新事物，那麼惡也與世界同時存在；若果真如此，惡便與神同時存在；那麼惡要麼是完全無始的，要麼是源於神。然而這兩者都是荒謬的。若神與世界同時存在，那麼神與惡魔也同時存在。若惡魔的惡是本質性的，那麼它從何而來？因為它並非古老的。若惡是後天獲得的，那麼在惡之前，必須先有參與惡的存在者；然而根據他們的說法，世界與惡是同時存在的。若神與世界同時存在，那麼簡單之物與複合之物也同時存在；那麼這些複合之物如何從那些簡單之物中產生？若果真如此，潛在的事物與現實的事物將同時存在：未完成的事物與那些本性上從未完成走向完成的事物（如從兒童長成成人，從種子長成果實，從減少走向增長）將同時存在；那使地上萬物成熟的太陽（如他們所言）與那些接受成熟的事物將同時存在，而沒有給予這些事物任何完成的時間；所有按順序逐一產生的事物也將同時存在。若果真如此，我們必須承認，除了赤裸的潛能外，神將一無所有：祂雖然擁有這一切事物的定義與理則，卻不具備同時創造每一事物的能力。

因此，摩西理所當然地拋棄了那些荒誕、不敬虔且與神為敵的觀念，說：「起初，神創造天地。」

然而，在談論具體事物之前，必須指出，作者並未提及所有的創造物，因為他既沒有提到天使，也沒有提到理性的權能。有些人說，這是因為它們在世界之前就被造了；另一些人則說，是因為所有可感與可知的事物都是與世界一同被造的。他們說，與包圍天空的天使一同，被天空所包圍的事物也被引入了。正如他沒有命名空氣與火，卻將中間的事物包含在兩極之中一樣，他沒有命名天使，卻希望在包含它們的事物之下理解它們。那麼，這件事的原因是什麼呢？因為如果從受造物的美麗可以認識創造者，而天使比肉眼可見的受造物更為卓越，那麼豈不更應該呈現它們的創造嗎？難道是因為它們不是被造的，所以他略去了對它們的提及？絕非如此，否則那些被沉默所掩蓋的元素也將成為未被造的。他寧願與猶太人一同結結巴巴地說話，只說他們當時所能聽懂的話。正如教師傳授兒童最初的字母一樣，他知道在他們學習這些之後，會有其他的教師接手，傳授更完美的知識。因為他們將能夠利用可感的事物作為基礎，進而聽聞關於更高深事物的教導。因此，大衛如同從一位教師手中接過百姓的教師一般，說：「諸天啊，讚美主；在至高處讚美祂；祂所有的天使啊，讚美祂；祂所有的權能啊，讚美祂；因為祂一說，萬物就造成；祂一吩咐，萬物就受造。」此外，偉大的保羅也說：「因為萬有都是在祂裡面造的，無論是可見的，還是不可見的。」至於對約伯所說的：「星辰被造時，我所有的天使都大聲讚美我」，這並不能明確證明它們是在天地之前被造的。因為星辰是在第三日被造的。在我們必然地預先說明了這些之後，我們應當進入具體的解釋，由神來引導我們。

第一章

第一節：「起初，神創造天地。」 他稱「起初」為時間；因為從此開始，受造物有了時間，並獲得了最初的創造，正如這句話：「善道的開端是行公義」；因為我們從公義的行為走向蒙福的生命。即使你從之後的時間回溯，你也會發現這時間的終點，即它開始的地方。或者，這意味著神在開始創造時，首先造了這些，正如建築師在開始建造房屋時，首先奠定根基。或者，他說「起初」是指創造者的技藝；因為技藝是技術性作品的開端，正如比撒列關於會幕的智慧。或者，他說「起初」是為了暗示事物是為了美好的結局而造的；因為這裡是一個靈魂的訓練場，正如我們稱神的憐憫為我們被收養的開端，以及由此而來的蒙福。或許，他稱「起初」為創造的無時間性與瞬間性。因為道路的開端並非道路本身，因為開端是不可分割的；時間的開端也不是時間。因為如果時間被分割為時間的部分，它將再次擁有開端，如此將無窮無盡；而設想開端的開端是非常不合理的。因此，這表明神一動念，受造物就產生了。有時「起初」一詞也意味著統治權，這在文中也暗示了神作為君王與掌權者創造了這一切，並非從別處獲取物質，而是將物質與形式一同帶入存在。在希伯來語中，「起初」也意味著「頭」，摩西可以稱天地為可見受造物中的首位，正如身體的頭不僅在位置上，而且在感覺與生命上都是更具領導地位的部分。因此，摩西講述了創造中最初發生的事物，但他希望人們理解，創造者在所有受造物之前，並非以某種度量間隔先行存在。因為沒有人能衡量永恆者的存在。他在何烈山被教導了神的永恆性，那裡對他說：「我是自有永有的」，此後他才記錄了當前的著作。因為如果他不認識神，他怎麼能稱祂為萬物的創造者呢？或者他怎麼能教導那些無知的人，神創造了這一切呢？現在，他對那些彷彿已經認識神的人說，神就是你們藉著我所認識的那位永恆者，那位「自有」者，那位獨一者，祂為了自己的榮耀創造了天地。他也極其精確地為我們計算了時間，以便我們能認識神的無限與受造物的有限，並掌握時間，從它開始存在的那一刻起。因此，他說「創造」，而不是「是」，這正是約翰在論到神的道時所說的。因為「是」適合於永恆的事物，而「被造」則適合於受造物。因此，他在後文中論到施洗約翰時說：「有一個人，是從神那裡差來的。」如果摩西在後文中說：「地是空虛混沌的」，這並不奇怪；因為它已經被造了；因為在「創造」之後，他說「是空虛混沌的」。希伯來語中的「創造」一詞，既意味著「造」，也意味著「顯現」，這似乎是聖經更想表達的，即祂從無有中將其顯現出來。因為「創造」一詞也被用於從某種事物中產生的事物，例如我們說工匠用鐵做了鐮刀或類似的東西，這給了一些人藉口，說摩西從埃及人那裡學到萬物是由預先存在的物質所造，因此理所當然地說了「創造」；那些不了解這種誹謗的譯者們，使用了「創造」一詞。因此，應該翻譯為「顯現」，這很可能是摩西為了反對那些引入物質論的人所說的。因為他知道沒有什麼是預先存在的，他將天地與深淵作為最初被造的物質，並解釋了世界是如何從它們中被裝飾起來的。因此，第一日與其後的日子大不相同；因為在這一日，神從無有中創造了萬物，而在其後的日子裡，祂沒有從無有中創造任何東西，而是從祂在第一日所產生的事物中進行創造。令人驚奇的是，祂先創造了天空，然後是大地，先是屋頂，然後是地面。但這並不奇怪；因為祂不受自然必然性的約束，也不受技藝順序的奴役。神創造如此巨大、輝煌、持久且存在了這麼長時間的天空，竟是如此輕而易舉，彷彿某人在戲耍中建造了一個小棚屋。以賽亞也暗示了這一點，他說：「祂鋪張穹蒼如幔子，展開諸天如可住的帳棚。」從這句話中，有些人，或者說大多數人，斷定天空是半球形的，而另一些人則假設它是球形的。關於它的形狀與穩定性，使徒說：「以及那真帳幕，是主所支搭的，不是人所支搭的。」那麼，那些說天空在轉動並證明它是球形的人在哪裡呢？因為這兩者在所引用的話語中都被否定了。先知們暗示它有開端與終結，聖經說：「太陽從地而出」，而不是「升起」。又說：「它從天這邊出來」，而不是「升起」。球體是沒有邊緣的。救主也說：「當人子在祂榮耀裡降臨的時候，祂要差遣祂的使者，用號筒的大聲，將我的選民從天這邊到天那邊都招聚了來。」摩西也說：「從神造人在地上的日子以來，直到天的盡頭。」以賽亞也說：「萬軍之耶和華命令打仗的軍隊，從遠方地極而來，從天邊的根基而來。」然而，它也不是有生命的，儘管聖經為了使話語更具感染力，透過擬人法來表現整個世界，引入河流拍手、小山跳躍、群山歡呼，是為了讓我們了解那些即使沒有感覺的事物，也能感受到美善的極致。在悲傷的事情上，聖經也常這樣做，引入葡萄樹哀哭，酒、群山與聖殿的棟樑因災難的極度沉重而哀號。因此，神聖的使徒說受造之物嘆息勞苦，是為了顯示未來美善的卓越，以及對脫離所受苦難的渴望。但天空也不是永恆的；因為永恆的事物是無形體、無形狀、無複合且不可描述的。

第二節：「地是空虛混沌的。」

他說「空虛」，並非指它本性上不該被看見，而是指它雖然本性上是可見的，卻被水所遮蔽。因此，它是空虛的，也就是說，未經裝飾，還不值得一看。亞居拉將「空虛」翻譯為「虛無」，也就是說，它缺乏一切在植物、河流與泉水中所見的裝飾。因此，聖經論到某個高貴而勇敢的人說：「這人豈不是擊殺了那埃及人，那可見的人嗎？」意思是令人驚嘆且值得一看；因為在其他意義上，我們都是可見的，所以「空虛」與「未經裝飾」是同義的。因為他並不是說它完全缺乏形式與由此而來的裝飾；否則他也會稱天空為未經裝飾的，如果祂是從物質中創造了萬物，祂就不會說天空，然後說大地。除非他們說神創造了兩種物質。因此，天空也必須像大地一樣被賦予形式。但那個與神為敵的摩尼教徒說，「是」字意味著物質的未被造。然而在「是」字之前有「創造」；此外，「是」字並不總是意味著永恆，例如：「那人是從日出之地來的貴族。」或許他稱之為「空虛」，是因為當時還沒有人能看見它，即使有，光也尚未被造。關於「未經裝飾」意味著「缺乏裝飾」，從祂在其他地方所說的話中顯而易見：「造你時，我將你塑造成陶匠的泥土。」正如陶匠將未經裝飾的泥土重新塑造成他想要的器皿，我也將你從地上取來的泥土，塑造成更好的樣子。

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44 加薩的普羅科皮烏斯（Procopius Gazaeus）

[註：(m) 「為何」：這是屈梭多模針對此處提出的問題，普羅科皮烏斯在措辭上做了修改。屈梭多模原話是：「告訴我，為何祂將天空造得明亮且完美，卻將大地顯為無形？」]

你已成為何等樣人。為何聖經說神將天空造得完美，卻說大地是祂一點一點地塑造出來的呢？這是為了讓你透過更卓越的元素認識祂的大能，使你確信祂同樣能像造天空那樣，使大地瞬間變得完美。大地之所以顯得未經修飾，是為了你，也是為了你的救贖；因為它是眾人共同的餐桌、祖國、養育者、母親、城市與墳墓。因此，為了不讓你因驚嘆其用途之必要而將其神格化，祂向你展示了它那未成形且不美觀的狀態。因為我們看見了它的軟弱，便會去讚美那位創造並裝飾它的一位。

[註：(n) 「餐桌」：普羅科皮烏斯修改了屈梭多模的話：「我們從它（大地）得到養育，並藉著它享受無數的美物。」]

[註：(o) 「因此，為了不讓你……」：屈梭多模對此的表達如下：「為了不讓人類因其用途之必要而給予它過高的尊榮，祂先向你展示它那無形且未成形的狀態；好讓你不要將所得的恩惠歸功於大地的本性，而是歸功於那位將它從無變有的一位。」]

「地是空虛混沌，淵面黑暗。」那些試圖從這些話語中引入惡或罪的本性是未受造的人，是在胡言亂語，彷彿摩西想要表達罪是永恆的，因為他在任何地方都沒有說明罪的產生，此外，他在這裡使用了「是」（ἦν）這個實體動詞。然而，關於這個動詞，我們在上面已經討論得足夠詳盡了，我不想在這裡為了同樣的原因而囉唆。但是（為了回應他們），聖經怎能說出一個不存在、也不在受造物之列的事物呢？因為黑暗不過是光的缺失；在光尚未產生時，物體的本性因自身沒有光輝，所以完全是無光的；因此空氣和水也是黑暗的。再者，怎能說有一種與神對立的本性呢？它若非在能力上與神相等，就是比神差，或是比神強。但如果相等，爭戰就無法分出勝負，且一方會阻礙另一方，什麼也做不成；如果較差，為何它沒有被阻止呢？因為不能說它們輪流統治與被統治，這只會顯示它們有時軟弱，有時強壯，而這兩者都與永恆者完全無關。再者，既然它們是相互對立的，又怎能共存呢？難道有什麼東西在區分它們嗎？那區分者是相等、較差還是較強呢？這些問題都會產生上述的結果。或者，它們的造物是如何結合在一起的呢？因為源自對立與敵對者的，必然是對立與敵對的。然而，對立的事物要共同存在是極其不可能的。再者，它們怎能總是受制於彼此呢？因為這些事物本是無感且不變的。再者，如果對立的事物不屬於同一個類別（這類別比物種更強，且在類別上必然是同源的），那它們就不是完全對立的；但如果它們不是性質，又怎能是對立的呢？因為實體之間沒有什麼是對立的。如果這是討論的主題，我本可以說很多。

大地之所以看不見，是因為深淵覆蓋了它。深淵是水的聚集，其深度深不可測。因此，由於水極深，且光尚未被造，大地便處於看不見的狀態。所以，黑暗先於光出現並不令人驚奇；因為黑暗本身沒有實體，它只是在等待光的出現，因其本性是可被照亮的。空氣是可容納光的；它並非作為空氣本身就是黑暗，而是後來才附加上了黑暗。作為潛在的存在，它是現實存在的開端，且因其能藉此獲得完美，它被視為與光親近且同源的。至於說黑暗是因為理智之光的阻礙而產生的，讓我們看看這是否有合理的解釋。告訴我，有什麼物體能阻擋理智之光呢？因為神就是那理智之光，是賜給靈性生命與光照的源頭。有些人竟敢說黑暗是魔鬼，深淵是惡魔；當神說「要有光」時，那是神的兒子產生了。他們竟然不為稱魔鬼比神的兒子更古老，甚至比那藉著祂所造的天地更古老而感到羞恥。魔鬼在被造時是良善的，他現在成為毀謗者與惡者，是出於他自己。

「淵面」，他說，是指被受造物所包圍，正如冠詞「那」（τῆς）所顯示的；正如「水面上」一樣；因為藉著包圍者的創造，被包圍者也一同被顯明了。

「神的靈運行在水面上。」有些人說這是聖靈；因此加上了「神的」，這僅用於聖靈。因為希伯來文的表達暗示了像鳥一樣孵育，並為了賦予生命而攪動水；好顯明元素的本性本身沒有能力去完成其自身的運作，例如賦予生命或孵育；這一切都是藉著神聖的能力完成的。由於希臘語無法用一個詞來表達，便說了「運行」（ἐπεφέρετο），這詞對於聖靈來說是非常陌生的，除非有人像理解「神下來、上去、行走」等表達那樣來理解它。另一些人則拒絕了這種說法，認為不應將未受造者與受造物並列；他們認為「神的靈」是指空氣。為什麼要加「神的」呢？難道其餘的不是神的嗎？因為它比上述的更細緻，接近無形體，且更具流動性，因此被稱為靈，這也是聖經稱呼神聖本質的方式。為了不讓我們因此認為它除了受造物之外還有別的，祂加上了「神的」；它與其他事物一樣是被造的。聖經習慣稱空氣為靈，並加上「神的」這一稱呼，大衛在談論空氣以及其中因神聖命令而發生的變化時也教導了這一點：「祂發出雪如羊毛，撒霜如灰，擲下冰雹如碎渣。」又說：「祂一吹氣，水便流動。」因此，在這些經文中，靈有時指空氣，有時指風，它是神的作為，並按照祂的旨意移動，習慣於做這些事。有些人認為「神的靈」是指那孵育並治理水之本性的能力；有些人則說這是在暗示從創世之初就有的聖洗禮的恩典。因此，我們的潔淨是在水中，而不是在其他元素中完成的。因為他們說，水是世界的開端，而約旦河是福音的開端。有些人理解這裡所說的是聖靈，並認為水是神聖的能力，正如深淵是邪惡的能力，而黑暗則是魔鬼。

第3節。「神說：『要有光』，就有了光。」我們不應認為神的聲音是透過發聲器官產生的。因此，我們應將神的聲音理解為祂意志的傾注，以及藉著神聖能力在受教者心中留下的印記，並將神聖意志傳遞給能感知它的人，根據每個人的狀態，以更清晰或更模糊的方式產生作用，因此神的語言有高深、中等與末後的區別；因為神不需要聲音，祂的旨意就足夠了；正如神聖的大衛所說：「凡祂所願意的，祂都做了。」因此，我們應當總是這樣理解「說」與「耶和華說」。或許魔鬼也是如此。神的第一道聲音使萬物充滿了光；祂賦予光這樣的本性，使其比任何思想都更敏銳地穿透並經過萬物，特別是那些更細緻、更透明的事物，例如空氣的本性，在瞬間同時照亮了開端與終結。然而，在創造天地時，祂沒有發出任何聲音；因為當時還沒有需要藉此受教的對象。在創造天地之後，祂造了天使，隨後想要教導他們，讓他們知道祂是他們的創造主，以免他們以為自己是自動存在的，祂便藉著聲音展示了隨後的一切創造；祂在他們的注視下進行了受造物的裝飾，好讓他們看見隨後事物的產生，清楚地認識到，那位創造這些事物的，也是他們的創造主，祂只需一願，便將其造出，正如這裡聲音伴隨著工作一樣。神自己也向蒙福的約伯表明了這一點，說：「那時，晨星一同歌唱，神的眾子也都歡呼。」顯然，祂在星辰上所做的，在所有受造物上也同樣成就了，他們對所發生的事感到驚奇，並驚嘆於那些原本不存在的實體竟隨著聲音而出現。有些人說「說」是指對兒子與道說的，但對他們來說，這有個難題：如果天地萬物都是藉著祂造的，為什麼在天地創造時沒有加上「說」呢？然而，這並沒有什麼阻礙，天地可能是藉著道默默地造的，而現在為了教導聽者，聲音才出現。因為父並不是對一個無知者說話。有些人將天地創造歸於父，而將其餘較卑微的事物歸於子，這是說出瘋狂的話語。

第4節。「神看光是好的。」這裡的「好」在創造中不應從感官視覺來理解；因為神不是這樣看的，而是以祂自己的知識來看，藉此祂看見每一件事物，不僅是為了視覺上的美，更是為了祂自己的用途，以及與其餘事物之間相稱的和諧，因此亞居拉（Aquila）喜歡加上「與」（σὺν）字；因此，祂在每一件事上都說「好」，因為一切都已完成，「神看見祂所造的一切，看哪，都甚好。」正如精心雕琢並按順序放置的石頭，以及雕像的各個部分，即使不是對所有人，但對技術精湛的觀察者來說，它們本身也是好的。即使是碎石，雖然本身不美，但若與整體結合，為了建築或雕像的美而裝配起來，它們就獲得了更大的讚美，受造物的各部分也是如此。至於它們精確的用途以及與其餘事物的比例，感官是無法理解的，普通人也無法理解。因此，異端分子遠離了這種理解，被野獸的殘暴、爬蟲的毒液以及某些事物表面上的無用所絆倒，並說創造這些的不是神，或者神不是良善的。神看光是好的，並裝飾了萬物，這怎麼會不好呢？祂在感官事物中象徵性地顯示了理智之光在理智事物中也具有相應的地位。值得注意的是，隨著神的聲音，對所造之物的讚美也隨之而來。正如祂教導的那樣，祂對理智的能力說話，同樣地，祂想要向他們展示，創造者與審判者並非不同，而是同一位神，祂將審判與對受造物的檢驗與創造結合在一起；同時也預先制止了那些膽敢責備感官創造的魔鬼實體，以及那些捏造惡的起源並與神對抗的無神論異端。

「神就把光暗分開了。」因為它們是互不相容的，如果一個是狀態，另一個就是缺失；這些是互不相容的，因為其中一個是不存在的。

第5節。「神稱光為晝，稱暗為夜。」現在，在太陽被造之後，晝是被太陽照亮的空氣，在地球上方半球閃耀，而夜是太陽隱藏時地球的陰影。但在那時，並非根據太陽的運行，而是根據神所定的尺度，光流溢出來，晝與夜便交替出現。他們說，祂稱之為「晝」（ἡμέρα），是因為所有明亮且令人愉悅的事物都被稱為「溫和的」（ἥμερον）；因此我們稱仁慈為「溫和」（ἡμερότητα），馴服的野獸也稱為「溫和的」（ἥμερα）。「夜」（νύξ）之所以這樣稱呼，是因為它刺痛（νύττει）人，即使在睡夢中，也彷彿在說：「人哪，你要知道你是必死的，且受睡夢的奴役；你為何還幻想那些超越你的事呢？」因為夜是「刺痛」（κατανυγή）。因此大衛說：「你們在床上要心裡思想，並要刺痛（κατανυγήτε）。」正如一位君王在城中命令某事發生，然後讚美做得好的事，隨後將其安排到適當的用途；神也說要有光，讚美了已造之物，並規定了它在世界中將顯得合適的方式。這就是「分開」所表達的。祂並不希望黑暗完全不存在；因為夜對人和動物是有用的；對休息的人來說，對覓食的人來說也是如此；「因為在夜間，林中的百獸就都爬出來。」

53

創世記註釋 54 他認為這對世界將來是有用的。這一點可以從「區分」或「分開」這個詞推斷出來。因為他希望黑暗也能透過相互的繼承或交替而存在。事實上，夜晚對人類和其餘的生物是有益的。它為前者提供了甜美的安息；為後者提供了去往牧場的機會，正如那位君王詩人所歌唱的： 「你造了黑暗，使夜間來到，林中的百獸就都爬出來。」（詩一〇四：20）

「有晚上，有早晨，這是頭一日。」若將神所分開的光與暗視為區分，祂便為兩者產生了共同的界限；因為黃昏是白晝的終點，而早晨則是夜晚的終點；反之亦然，黃昏是夜晚的起點，早晨則是白晝的起點。因為事物的終點、結尾與起點，總是與事物本身一同被構想出來。因此，經文並未說「祂創造了黃昏與早晨」，而是說「有」，這意味著它們是隨著光與暗的分開而同時存在的。

4

關於何者為先，有許多的爭論。因為那些宣稱黑暗具有實體與本性的人，他們彼此之間並不一致，有的將白晝置於夜晚之前，有的則將夜晚置於白晝之前。那些主張白晝在事物秩序中居先的人，論證如下：神自己賦予了白晝首要地位。因為祂首先設定了白晝的終點，即黃昏，彷彿白晝先於夜晚，而當白晝終止於黃昏時，夜晚才從其終點產生。因為夜晚作為日間工作的休息，是從前一日帶給我們的。

然而，在光出現之前世界的那種面貌或形式，並不被適當地稱為夜晚，而應稱為昏暗或黑暗。但夜晚之所以獲得它現在的名字，是因為它在白晝之後造成了區分；它不應被稱為昏暗或黑暗。至於「晝夜」（我姑且這樣稱呼），即由兩者所構成的，也就是白晝與夜晚的整個時段，沒有人會稱之為「白晝與夜晚」，而是會滿足於稱該時段為「白晝」，這個名稱取自較強大且較主要的部分。因為詩人說：「我們一生的日子」（詩八十九：10），等等。雅各族長也說：「我平生的日子又少又苦」（創四十七：9），等等。又說：「我一生的日子」。

我認為，神稱那兩個間隔為白晝與夜晚，並未混淆兩者的名稱。因為既然一個是光，另一個是昏暗，那麼光理所當然地享有白晝之名，昏暗則享有夜晚之名。事實上，白晝在兩種意義上被理解：就時間的間隔而言，以及就環繞我們、被照亮的大氣而言。正如聖經所記載的：「第三日，在加利利的迦拿有婚筵」（約二：1），這裡指的是白晝的量，而非白晝是明亮還是陰暗。如果你說：「今天的日子是陰暗的」，你所說的並非它的量，而是它的質。

因此，在太陽和眾星體被造之前的那些日子，指的是時間的量。因為太陽並非白晝的創造者，而是白晝的標示者，就像那些機械製造出來的東西一樣。因此，說在眾星體之前就存在著那樣的間隔，並非不合理，即便太陽後來測量了它。那標示白晝間隔的還有：「這日到那日發出言語」（詩十九：2），但並未說「光發出光」；因為光只有一個，夜晚的黑暗也只有一個；但它表明了它們不同的間隔；因為它們相互更替與繼承，宣告了創造主。即使白晝與夜晚根據間隔的變化，彼此之間有時長短不一，但兩者的結合仍被稱為「一日」，並以二十四小時為限，從未逾越。

那些主張日子在節期中居首的人，特別是關於救主埋葬與復活的三日，對此持反對意見。因為律法在各處都將夜晚置於白晝之前；例如在開始逾越節時：「從這月十四日晚上，你們要吃無酵餅，直到二十一日晚上。七日之內，在你們家中不可有酵」（出十二：18-19）。因為祂將二十一日定為無酵節的終點，並將其界定在黃昏之前，是因為夜晚先於白晝引入了節期。關於禁食的律法也是如此。那麼，立法者是否暗示了從混亂走向有序的過程，或者這已經發生在從黑暗中顯現的光明之日，並將在未來的更新中完全實現？因為律法既是過去之事的紀念，也是未來之事的影兒。正如安息日既是神從工作中歇息的紀念，也是為了模仿神的安息，而為神子民所留下的安息。住棚節既是紀念以色列人在曠野的帳棚，也是永恆帳棚的樣本，聖徒們將居住在其中。同樣地，節期從夜晚開始，既提醒了那在漫長的「前宇宙」之夜後顯現的光明之日，也預言了在末後將要照耀的真實之日，相較之下，我們現在的日子簡直就是夜晚。使徒在解釋律法的象徵時說：「黑夜已深，白晝將近」（羅十三：12）。他接著說：「我們就當脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器」，這正是律法所暗示的，引導那些向神守節的人從夜晚進入白晝。同樣地，我們計算主受難的三日三夜，將受難日那晚視為先於白晝，並將復活的第三夜與隨後的星期日合併計算，因為事物從黑暗進入光明，必須先計算夜晚的黑暗，隨後才是白晝的光明。但在創造中，神理應從本質上較為明亮的事物開始，而不是從黑暗與無光的事物開始，那些本質上不存在的事物，其創造並未被列入。

那麼，應該如何探究它們的創造呢？因為在沒有光的地方，才被稱為黑暗與夜晚。因為透明的大氣若變黑且無光，就被如此命名。這些事物伴隨著受造物，就像影子伴隨著身體，雖然被提及，但正如那些事物一樣，本質上是不存在的。如果經文有時說它們被造，我們必須以另一種方式來理解它們的產生，正如詩篇所說：「你造了黑暗，使夜間來到」（詩一〇四：20）；經文並未說明是誰造成的；也沒有詳細說明「你造了」是指哪種造法。祂也沒有說：「你創造了黑暗」，也沒有說：「要有黑暗，於是有了黑暗」，正如對其他受造物所說的那樣，而是說：「光，要有光」。黑暗則是從地的遮蔽中隨之而來的；祂稱前者為白晝，後者為夜晚，因為它是光被剝奪後產生的。正如我們說「看見它」，其實並非真正看見，而是我們的視力被它阻礙了；同樣地，我們也會說它的命名並非在於它的存在，而是在於它伴隨著另一種存在。因為黑暗既是產生的又是被造的，它怎麼可能是非受造的呢？說它非受造，並非指它沒有產生，而是指它在存在中沒有獲得實體；說它是被造的，是因為它像影子一樣伴隨著受造物，就像從我們身體產生的影子一樣；感官承認它們的產生。但我們不賦予它們實體，因為它們根本不存在；影子並非自身存在，而是透過另一個中間物體產生了影像。空氣並非黑暗，儘管它本性上是黑的；因為它是透明的，所以透過光這種外來的顏色被看見；當光不在時，大氣無光且自身保持著某種黑色，就被稱為黑暗，它並非實體。儘管以賽亞說：「我是神，造光，又造暗」（賽四十五：6-7）；因為祂接著說：「我造平安，又降災禍」，這些同樣是無實體的。因此，黑暗並非首要的創造，而是伴隨著光而產生的無實體現象。

因此，夜晚並非首要的；儘管摩西在節期中讓人預先休息，從前一日的夜晚開始，給予安息日一種預備性的節期；透過夜晚自然的停歇，強制性地在白晝提供理性的安息。因此，經文說：「有晚上，有早晨，這是頭一日」，並未說「這是第一夜」，而是「這是頭一日」。因為白晝在計算早晨與黃昏的間隔以達到光明的過程時就已經形成了。但夜晚並沒有被創造或產生。因為既然黑暗沒有實體，它們就無法產生夜晚。有些人為了證明夜晚比白晝先被造，遵循摩西的這句話：「有晚上，有早晨，這是頭一日」：因為黃昏在敘述的順序中被放在第一位，隨後夜晚從中產生。然而，我們不應將心思停留在文字的順序上，而應應用於事物的本質。因為黃昏是東方與整個白晝的終點或結尾。由此可見，白晝先於夜晚。如果沒有早晨的時間，怎麼可能會有黃昏呢？如果馬可福音記載救主在第三時被釘十字架，從第六時到第九時遍地黑暗，那麼救主的復活將是三日的。

讓我們透過這些間隔，將一日視為一個樣本，直到第九時；第二日從第九時開始，隨後是漫長的夜晚；第三日從安息日開始計算，加上照亮星期日的安息日黃昏。如果夜晚先於白晝，正如有些人所認為的，那麼摩西為何說：「有晚上，有早晨，這是頭一日」？心思無法這樣理解，而是會試圖探究：黃昏是否先於白晝；或者它是否在白晝結束時才出現。在這些話語中：「有晚上，有早晨，這是頭一日」等等，理解的要麼是前一日的早晨，要麼是第二日剛開始的早晨。如果你指的是前一日的早晨，若將隨後發生的日子與之相連，你會發現人是在第五日被造的；也會發現神是在第六日歇息的。

如果我們將「早晨」理解得更廣泛，將其視為白晝的一部分，那麼這就是真實的——這在夜晚的情況下也可以同樣理解。因此，約翰福音在說「早晨」時，補充了「那時天還黑」；而馬可福音在說「早晨」時，加上了「太陽出來的時候」，兩者都是根據當時的情況進行描述。如果有人將早晨視為夜晚與白晝之間不可分割的界限，而不從兩者中獲取任何時間，那麼它怎麼會成為白晝、夜晚或兩者的一部分呢？因為它就像一條線；不可分割地終結了兩者中的每一個，或者更確切地說，同時是前者的起點，後者的終點。因此，摩西取了時間的極端，透過這些極端表明了中間的部分，他並非要在極端中說明兩者的部分；他計算世界的日子，是為了準確地呈現受造物。因為神創造時不需要時間。然而，祂並非混亂地創造事物，數字產生了秩序。因此，祂沒有說「第一」，而是說「一」。因為在同時發生的事物中，沒有第一和第二；但既然敘述有順序，所以在一之後，為了順序的緣故，說了第二和第三，直到第六。如果這樣，它們必然預先構想了第一，祂稱之為「一」，這表明了創造的整體性；並且因為神安排了原本不存在的日子，祂也是這些日子的創造者，首先創造了「一日」，當其他日子尚未存在時，稱之為「第一」並不合適。而其餘隨後增加的日子，則根據它們與第一日的距離，獲得了相應的順序名稱。

同樣地，聖經稱月中的一日為第一，也稱安息日的一日為第一。此外，聖經稱一日為延伸，而非第一。因為第二和第三改變了數字。而光保持不變，被稱為白晝，使得從它開始直到現在都被稱為「一」。因為在所有的日子裡，光的能量是相同的；因此，所有的日子都是「一」。在神於第七日歇息之後，經文接著說：「創造天地的來歷，在耶和華神造天地的日子，乃是這樣」（創二：4）。看哪，在第七日之後，祂仍稱之為「一」——或許詩篇中關於這「一」日也曾提到：「這是耶和華所定的日子，我們在其中要高興歡喜」（詩一一八：24）？因為它將要從主那裡獲得名稱，被稱為「主日」；因此，既然它被單獨指定給主，就被稱為「一」。它也帶有不可分割的單一性形象，以尊崇所造的光；因為神本身就是光，而最初被造的光，也是受造物中最初的美好，創造主認為應當從單一性的本質中獲得實體，因此稱之為「一日」。詩篇稱這一日為第八日，以表明未來的狀態，因為它位於這七日的時間之外，作為「一」，它理所當然地被描繪出來；因為經文說：「耶和華的大而可畏之日」；又說：「你們願望耶和華的日子，這日子是黑暗，而非光明」（摩五：18），顯然這是對不配的人而言。因為「道」知道那一日是無黃昏且無終結的；因此，正如所說的，祂稱之為第八日，它是不同於現今這個世代的；透過它，整個世代也被表明出來。而聖經說「世世代代」，指的是不同的狀態。關於這些就說到這裡。

那些希望夜晚居首的人，聲稱黃昏是代替黑暗，早晨是代替光明。因為我們稱黃昏為夜晚的開始，而早晨則相反。彷彿說……

63

加薩的普羅科皮烏斯（Procopius of Gaza） 64 夜的開始：我們稱清晨或黎明為一天的開端。因此，他們這樣解釋摩西的話，認為那些話與以下意思等同：起初創造了黑暗，隨後光從中迸發出來。因為黑暗承擔了夜的角色，隨後光則完成了白晝的時間。因此摩西說：「有晚上，有早晨」，意指黑暗的時間就像某種從晚上開始的夜；當光出現時，便顯出了一種從早晨開始的白晝。他理所當然地以佔優勢者來命名，並稱之為第一日，因為光完成了太陽現在所運行的路程。他們說，為了使我們的觀點更具說服力並得到印證，摩西首先提到黑暗，最後才確定光佔了上風。他們說，我們並不否認，反而承認光比黑暗更有能力，但在摩西敘事的脈絡中，我們看到黑暗被置於首位，正如創造的秩序所要求的那樣。此外，聖經將一天從日落後的晚上開始計算，而不是從太陽升起的早晨開始。這確實是有道理的，因為首先創造的是黑暗，它承擔了夜的角色；隨後才有了白晝，接著它也奔向日落。他們還引述使徒作為見證，他說：「我曾……在深淵中度過晝夜。」但這處經文絕不能證實他們的觀點。因為保羅提到的是他遭遇船難時的時間方式，彷彿船因夜間黑暗的加劇而破裂；隨後他在深淵中度過了整整一天。他們還引述節期的時間，試圖藉此為他們的觀點爭取一些信任。但正如我們上面所說，他們的觀點並未因此獲得力量。為了不遺餘力，不留任何未經嘗試之處，他們還引述了復活的時間。因為既然主是在同一天，即夜間復活的，這便影射了萬物起初的創造，即光從黑暗中閃耀出來，正如基督從墳墓中出來，在黑暗中復活，帶來了夜與萬物的修復與重建。因此，祂選擇在夜間復活，彷彿所有人都在黑暗中一樣。然而，祂藉著光的升起，清楚地將祂的復活展現在眾人眼前。

VERS. 6. 神說：「諸水之間要有穹蒼，將水分為上下。」有些人否認這裡描述的是第二層天的創造。他們認為這段經文只是對上面所提之天的簡短重複。他們竟敢胡言亂語說這些及類似的話，儘管聖經為這第二層天提供了不同的名稱和不同的用途。誠然，聖經確實大量使用重複，且重複頻繁，但同時它並不包含矛盾。因為它在任何地方都不會自相矛盾。聖經的重複總是帶來清晰的解釋和對遺漏之處的補充。此外，既然我們看到第一層天是在起初與地一同被造的，並與那些與它們同時存在的事物一同被造，彷彿在它之前沒有任何事物存在，而這層天是在第二日於諸水之間建立的，那麼矛盾又怎會產生呢？顯然，在它所處的中間位置，事物是先前就已經存在的。沒有人會說它的創造是多餘的。這點是因為，它承接了水的一大部分，使得剩下的水更容易匯聚成一處，從而使地脫離了洪水，變得適合居住。第一層天由於距離極其遙遠，與地完全不相稱。因此，它的產生對地上的萬物毫無幫助。然而，那被稱為穹蒼的中間層天，在運行時與可居住的元素產生了一種比例，而星辰被安置在這個適度且必要的間隔中，極其美好地修飾並激發了地所擁有的事物，並以它們的熱量使其完善。因為即使是現在，太陽如果離我們稍遠，它投射到我們這裡的光線就會變弱，以至於在微弱的光線和寒冷中釋放我們這裡的事物。試問，如果太陽被安置在第一層天，那會怎樣呢？地球那些現在因耕作而閃耀並有人居住的部分，肯定會因永恆的寒冷而變得荒蕪且未經開墾。

如果有人說神考慮到了未來萬物的創造或更新，他絕不會產生幻覺。因為神已經決定創造兩個極其美麗的造物：一個是易變且會朽壞的，即我們現在所處的這個世界，它在思想上是易變的，即使是那些本性上不會朽壞的理性與靈性存在也是如此；另一個則是自由的，不受現今世代罪惡的玷污，基督在道成肉身時就已經開始了這種創造。在神第二次榮耀的降臨之後，我們將進入這個傑出的造物或建築。然而，摩西在此處所論述的現今這層天，適合我們現在所居住的地方，即介於天與地之間。但在另一個更神聖的狀態中，我們將獲得永生，並生活在天國；而基督現在道成肉身，就居住在那裡，正如蒙福的保羅所教導的：「好叫我們這些逃往避難所的人，可以強烈地得著鼓勵，去抓住那擺在我們前頭的指望。我們有這指望如同靈魂的錨，又堅固又牢靠，且通入幔子內。作先鋒的耶穌，既照著麥基洗德的等次成了永遠的大祭司，就為我們進入那裡。」他稱「幔子內」為天或穹蒼之上的地方。他稱基督為大祭司或首位，因為祂是第一個升入那裡，並為我們開啟了那種居住方式的人。因為我們將與基督一同在那層天裡，與隱形的權能或美德混在一起，正如那句經文所宣告的：「他們就像天使一樣」，並且「他們是神的兒子，因為他們是復活之子」。保羅也說：「我們將被提到雲裡，在空中與主相遇，這樣我們就要永遠與主同在。」因此，針對這兩種狀態，有不同的居所。現在對我們而言充當屋頂的那層天，將成為地的一部分。因為第一層天就像天的天。大衛也說：「天的天是屬於主的，至於地，祂給了世人。」因此，聖徒未來的狀態就是這樣；因此聖經稱這種狀態為天國。

此外，「天」這個名稱首先適當地屬於第一層天；另一層或第二層天，根據某種相似性獲得了它的名稱，被稱為穹蒼。大衛甚至教導說，有一層這樣的天，水在它之上，他說：「鋪張穹蒼如幔子，在水中立樓閣的棟樑。」因此，當我們在聖經中讀到或聽到：「諸天述說神的榮耀」，以及「主造了諸天」，以及「我們在天上的父」時，不可認為這是指那超越第二層天的第一層天，而應理解為這裡指的是穹蒼，以及介於它與地之間的所有區域，這些區域因其高度而被劃分或分佈為多層天。因此聖經有「空中的飛鳥」，即空氣中的飛鳥。耶利米甚至說鸛鳥在天空中知道牠的季節。與此類似的還有聖經的見證：「他們升到天上。」因此，摩西在祝福約瑟支派時，祈求天上的甘露、太陽的運行、月份的交會，以及古老山嶺的頂峰，彷彿地是藉著這些事物中適當且有序的秩序來治理和調節的。他在紀念咒詛時也採取了同樣的做法：「你頭上的天要變為銅」，這些話語指出了極端且普遍的乾旱，以及空中水分的缺乏。因此，當他說從天上降下甘露時，我們應理解為那些在我們之上、在空中區域停留的水，它們作為最高區域，理應被稱為天。保羅說他被提到第三層天，即被提到樂園，摩西指出樂園是栽種在穹蒼之下的。以西結也證實了樂園的位置趨向高處，他毫不猶豫地稱那個園子為神的山。因此，穹蒼也應被視為一層天。

有些人聲稱它的本質對我們來說知之甚少，儘管根據所有神學家的普遍解釋，它被認為是由水構成的。也有人認為它的物質是水，並在神的塑造與構成下存在。其他人教導說，它至少是水的一部分。有些人斷言，穹蒼是由三分之一的水構成的，其餘兩部分，一部分在地上，另一部分流動在穹蒼之上：因此在希伯來語中被稱為「chamaim」，這個詞表示水晶或凝固的水。由於穹蒼面向我們的那一部分是凹陷的，有些人推斷其最外層或最頂層是凸起的；因此，水不可能停留在上面；因為水總是習慣從較高的地方流向山谷和洞穴。其他人反對他們說，沒有什麼能阻礙它，儘管內部是凹陷的，但外部卻是平坦的表面。他們舉出從麵包師的模具和地洞中尋求的例子，這些東西內部有凹陷，但外部通常由平坦的表面構成。如果天的形狀不是球形的，那麼運動，特別是圓周運動，就會被破壞。然而，它建立在諸水之中，就像地一樣，以不動的姿態支撐著上面的水。但如果有人強行解釋這些話：「天下的水……」並想引出這個意思，即水是在半球之下的，那麼必然會得出結論，我們必須理解不僅是可見天之下的水，而且也是不可見天之下的水，都匯聚成一個稱為海的集合體：因此這些話將被理解為適用於兩個半球。認為整個地都建立在水之上，且地之下沒有任何部分是沒有水的，這對所有人來說都是顯而易見的。因為聖經教導說：「祂將地鋪在水之上。」又說：「因為祂在海上建立地，在河上預備地。」因此，當他說：「天下的水匯聚在一處」時，僅指我們這邊的地表。同樣，這裡的天應被理解為穹蒼，它顯現給我們並懸在地上。我們不應相信在我們之下有任何地與我們的世界相對。因為如果存在對蹠人，基督肯定也會去那裡，並在那裡完成與人類救贖有關的其他事；亞當、誘騙人類的蛇，當然還有洪水，也會出現在相對的區域。至於我們之下的水，是靠神的能力懸在半空，還是靠風承載，則不得而知。

他們說穹蒼被稱為天，要麼是因為它是由最簡單的水的本性凝固和壓縮而成的；要麼是為了將其與下面那些極其細微、輕盈、無法被任何感官所理解的本性區分開來。「在諸水之間」這句話，相當清楚地教導說，水的劃分在兩邊是相等的。因為經文是這樣說的：「將水分為上下」，或者「在諸水之間」。然而，他們說，必須注意可見造物的順序，根據這個順序，它們產生了，以便我們看到萬物是如何奇妙地指向這一點，即從這些事物中我們認識到不可見的事物，以及那些不是通過感官，而是僅通過心智來探究的事物。因為必須從這些事物進而認識神的創造者，這也是我們隨後要教導的。因為根據蒙福的保羅，可見的事物服務於神聖的旨意，而不是為了我們自己的救贖。在祂想要作為萬物之首的事物之後，祂從無中創造了它們，隨後才創造了光，以便其他受造物能認識到，既然它們先前不存在，它們是如何從無中被提升到本質中的。此外，在第二日，祂命令創造天，這確實是按照第一層天的相似性建立的，沒有什麼比這更令人愉悅或更美麗的了。為什麼要這樣做呢？為了讓我們學習到第一層天並非憑自身存在，而是從無中創造出來的，第二層天也是如此：因此祂將它的創造置於先前的創造之下。因為在那位奇妙的創造者身上沒有任何區別。祂以同樣的方式創造了第一和第二。因此，天的名稱也賦予了它，無論第一層天是由底層物質形成的，還是第二層天是由無中形成的。這些並不意味著本性的差異。因為相似性提供了信心，以及神聖的能力本身，它能隨意將物質轉化為另一種本質，並能從無中創造本質。既然那一個也是在先前不存在這種情況下被創造的。關於「神造了」這句話，你應當記住，這句話帶有強調，即為了不讓人認為下令的是一位，而創造的又是另一位。正如所說，許多人認為「神說」這句話，並不是為了教導理性權能，而是為了向我們展示祂的獨生子。這就是為什麼摩西沒有寫：穹蒼被造，而是寫：「神造了穹蒼」；又說：「神分開了」。因此，「要有穹蒼」是初始原因的聲音；而「神造了穹蒼」則是創造與建立能力的見證。

穹蒼帶來了水的區分。因為水的氾濫是無限的，如果你比較的話，它超過了其他元素的比例。因此，它並非無緣無故地獲得了深淵的名稱。既然這個宇宙需要火的元素，它能抵抗水，而另一種元素能解析為另一種，為了不讓火的元素比其餘的更有效、更有力，從而消耗了水的本性，並為宇宙的毀滅提供了機會，神預見性地安置了如此多的水，這些水能夠在保持在這個勞作機器所規定的界限內，抵抗火的元素，以免完全被它消耗。以賽亞說：「萬物終將被火焚燒。」又說：「那對深淵說：『你要荒廢，我必使你的江河乾涸。』」因此，這就是水的數量。但為什麼一半的水被安置在穹蒼之上呢？因為神安排了光，即太陽、月亮和星辰的本質，它們是火的且數量眾多，在穹蒼之上運行。火的本性是強烈地消散和溶解那種冰晶狀的、由水凝固而成的本質，即穹蒼的本質。為了不讓這種情況發生在天上，祂必然在上方區域安置了如此多的水，這些水能保護天免受火的灼熱，使其不受損害。神確實以這種方式保護了最高的天，儘管祂僅憑旨意就能保證它的安全與完整。因為祂本來也能在沒有食物的情況下保存我們的身體，並使它們在沒有食物需求的情況下保持完整。如果祂有心這樣做，這就會發生。這將在未來的世代中實現。匯聚在穹蒼之上的水，不僅保護了第一層天的完整，而且還有另一個好處，即它們將太陽和月亮的光線向下推，以便……

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創世記註釋

為要供應世界光亮。因為若天空是透明的，所有的光輝都會向最高處匯聚。因為火的本性是向上升的。因此，水與最高的天空結合，為要將光輝向下推擠並驅動。

有些人藉口追求更高的知識，而逃避到寓意解經中，說「水」這個詞應當理解為屬靈的權能；其中有些是較優越且卓越的，存在於最高處，因此詩篇作者說：「諸天之上的水，都要讚美神。」（詩一四八：4）另一些水則是較低劣且屬地的，因在鹽分與沙礫中翻騰咆哮，被稱為海洋。但我們將這些視為無稽之談、老婦的寓言與瘋狂的妄想，並予以駁斥。雖然經文宣稱諸天之上的水讚美神，但我們不應因此相信水是有理性的受造物；因為諸天並非有靈魂的，儘管聖經見證它們述說神的榮耀（詩十九：1）。穹蒼也不應被視為有感知的生物，儘管（如聖經所教導的）它宣揚神手所作的工。露水、霜、酷熱也被說成讚美造物主。然而，在這些事物中，被有識之士所觀察並理解的，乃是造物主頌讚的補充。因此，從地而出的水、大魚和一切深淵也讚美祂。那麼，為什麼你們認為深淵是一群較低劣的權能，卻又像天上的水一樣讚美主，而天上的水卻因讚美而被視為較優越的權能呢？此外，說天空是理論性的權能，而穹蒼是實踐性的權能，這也是一種矯揉造作的謊言。

9, 10節。神說：「天下的水要聚在一處，使旱地露出來。」事就這樣成了。神稱旱地為地，稱水的聚處為海。如果水的本性是流動的，那麼這道神聖的命令有何意義呢？因為它本來就會自動流向地勢低窪之處。此外，當窪地被水覆蓋，水淹沒了全地時，水又怎能流向那些地方，因為它們先前已經被水填滿了？對於這些反對意見，我們將如此回答：或許水起初並非流動的，而是穩定且固結的。然而，它最終因神的命令與權柄而獲得了流動的能力。對於這些問題，我們可以合宜地回答，為了消除這兩項疑慮，水的容器與神聖的命令同時被挖掘出來：我指的是那些最大的容器，它們構成了海洋；而其中若有任何較小的窪地，也因神的命令而排空，好讓水能從平地流向這些地方，因為先前水是覆蓋全地的。同時，水也獲得了停留在海洋窪地中的能力，即使它被抬升，也會再次回流到自身。傳道者說這話時也提到：「江河都往海裡流，海卻不滿。」（傳一：7）

另處經文說：「主說：你們不懼怕我嗎？不因我面前戰兢嗎？我以沙為海的界限，永遠定為界限，不得越過。」（耶五：22）因為若非神的護理將海洋限制在預定的界限內，紅海肯定會淹沒所有地勢較低的埃及，將其毀滅。

有些人感到困惑，為何神說：「水要聚在一處」，隨後又加上：「水聚在它們的聚處」，由此可以推斷海不只一個，而是多個。我們這樣回答：水的聚集被稱為「一處」，是相對於旱地而言的，旱地本身也是一個整體。正如地是一個，海也被稱為一個。雖然它是一個，但它確實包含了許多分歧與海灣，這些被稱為海。那些遊歷過世界的人提到，紅海與希爾卡尼亞海（Hyrcanian Sea）與大洋的入口相連。正如天空在穹蒼之下是一個，但在其中卻有許多在各自位置與區域中區分開來的事物；同樣地，那被稱為大洋的海洋是一個，從中流出江河、泉源與溪流，流向世界較深的地方，這些地方隨後形成了洋面，以及聖經通常稱為海的其他水的聚集，它們不過是通往大洋的入口、溪流與河口。神稱旱地為地，是為了區分，因為這在另一種意義上是相同的。正如「愛笑」是人的特性，而「人」是這生物的名稱，其中包含愛笑的特質；同樣地，「乾」是地的特性，地以一種特殊的方式擁有乾旱。寒冷也附著於地，但並不被視為地的特性；相反地，它與水共有這種性質。正如水獨特地保有寒冷，它也與空氣共有潮濕。正如空氣將潮濕視為特性，它也透過某種連結從火中汲取熱量。正如火將熱量視為特性，它也與地分享乾旱，而地獲得了這種乾旱作為其特性。如此一來，顯然每個元素都有其特性，也有與其他元素共有的性質。

透過各自的特性，它們彼此分離；透過共有的性質，它們彼此連結。因為它們必須是分離的，以便各自保持其本性；也必須透過某種連結而結合，以便從中產生身體的構成，因為一個事物總是根據共有的性質與另一個事物結合。因此，神這位為事物命名的藝術家稱旱地為地，卻沒有稱地為旱地。因為這個名稱是本性的特性與某種特殊的標記，我們知道這是植根於地的。正如地從中獲得了名稱，同樣地，相對於潮濕的本質，它被稱為旱地。先知似乎也提到這些不同的事物，他說：「再一次，我必震動天地、海洋與旱地。」（該二：6）我們說這是同一事物，只是根據不同的概念來命名；或許一個名稱代表其本質，另一個代表其性質；因此，地被說成是與天一同被造的，正如天被稱為「天」一樣；而隨後被造的事物，一個被稱為「穹蒼」，另一個被稱為「天」；一個被稱為「旱地」，另一個被稱為「地」；因為在某些地方，本質是優先的，在某些地方，性質是優先的。神透過說「使旱地露出來」，顯示了命令的用途，好讓它適合植物與動物的生長。

隨後神看著一切，發現它們都閃耀著美感。祂所說的「稱」，是為了表明祂所造之物的終極目的與結果。在所有工作中，祂都加上「事就這樣成了」，以表明工作總是跟隨神的旨意。但在創造天空時，祂說：「神造了穹蒼」，這些話並非漫不經心或隨意插入的。祂想要表明，天空的造物主與命令天空產生的是同一位。既然祂已經教導過我們一次，在其他地方祂就滿足於說「事就這樣成了」，但我們應當理解，神是每一件事的創造者；因為並非一位命令，另一位創造，而是神完成了兩者。這表明了聖父、聖子與聖靈的神聖本質；因此，當你後來聽到聖子是受造物的創造者時，不要感到驚訝。祂說：「我父作事直到如今，我也作事。」（約五：17）「直到如今」表明了工作的持續性；而「作事」與「我也作事」則表明了工作的共同參與。祂又說：「父所作的事，子也照樣作。」祂說的不是「類似的事」，而是「同樣的事」；不是「像什麼」，而是「什麼」；因為並非一位作這事，另一位作那事。祂說「看見」，是因為父所作的沒有一樣瞞過祂。祂表明祂藉著旨意產生萬物。因為經文說：「凡祂所願意的，祂都作了。」（詩一一五：3）祂既參與了父的旨意，也參與了工作，並照樣作；祂加上這話，不僅顯示祂作同樣的事，而且是「照樣」作，即藉著旨意與權柄。為了更清楚地解釋這一點，祂接著說：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」（約五：21）這確實教導了子與父的平等。「隨自己的意思」應理解為「僅藉著旨意」。因此，我們受命在聖父、聖子、聖靈的名裡施行洗禮，這是新創造的象徵，呼求至聖三位一體的幫助。因為根據神聖使徒的預言，我們藉著洗禮與祂一同埋葬，也將與基督一同復活（羅六：4；西二：12）。因此，當我們以這種方式領受洗禮時，我們知道我們這些墮落的人，正被我們受造時所藉以形成的同一位三位一體所修復與重建。因為同一位神是我們存在與美好存在的賜予者。值得注意的是，在整個創造過程中，神說「神說」與「神造了」，以表明創造的能力；因為透過這個稱呼，創造的能力得到了最充分的彰顯；而「主」這個名稱則強調了統治者與君王的身份。因此，當命令給予亞當時，經文說：「耶和華神吩咐亞當」；這是合宜的，因為給予律法與命令是君王與主人的職責。

11節。神說：「地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。」我們必須稍微調整句法，以免出現語法錯誤，應該這樣理解：地要發生各從其類的結種子的青草；這樣，「結種子」這個詞就會應用到「類」上。或者，我們應該將「結種子的」這個詞稍微分開，使其意義為：發生一切結種子的。因此，結構將是：發生一切結種子的，也就是產生並供應的。地在從水的淹沒中被釋放後，理所當然地被命令產生果實。當時發出的神聖聲音成為了一條永恆的律法，正如神對其他受造物所發出的命令一樣。

我毫不懷疑，青草與植物從起初就完美地產生並存在，並且結出了它們的果實與種子。因為我們看到，動物在創造之初也並非不完美，而是完美地進入了這項偉大的創造工程；它們不需要別人的幫助，而是自給自足。此外，當祂栽種並耕耘伊甸園時，祂使那裡充滿了各種果實。因為動物必須預先準備好種子與果實，好讓它們最終能以此為食。因此，動物的創造跟隨在植物與青草的創造之後，並非先於它們。然而，動物的狀況並不比植物低劣。因為同樣的邏輯會迫使我們相信，人比其他動物更卑微，因為他的創造被保留到最後。因為樹木與動物先於人的創造。當這些事物產生後，人作為將要使用它們並以權柄統治它們的君王，才接受了他的創造。有些人傳說，在事物的產生中，首先是萌芽；然後萌芽長出成為青草，長大後成為草；事物逐漸分化，直到達到種子的完美狀態，因此祂使用了事物將要發展的順序。祂說：「地要發生」，不需要任何其他的合作。神在太陽被造之前就命令這一切，以免我們將太陽視為地生植物的原因而將其神化；看哪，這些事物比那個被認為藉著熱力將力量從深處吸引到表面的太陽更古老。

祂稱所有從地而出的事物為青草，無論是自動生長的還是我們播種的，只要是不含木質的，在提供其果實後就從地表移除，為人類填補了草的地位；因為即使它們留在那裡，也無法提供其他果實。為了與這些區分開來，祂加上了：「並結果子的樹木」。因為即使樹木失去了果實，樹本身也不會受到損害：它在適當的時候依然存在，再次為人類提供果實。聖經確實知道如何將「果實」一詞用於農作物；它說：「祂產生了農作物的果實」。但在這裡，它是為了與「結種子的」區分開來而說的；因為這些（我指的是大麥、小麥及其他類似作物）的果實成為了種子，以便再次播種。祂說「各從其類」，因為每一種種子在產生的果實中都回報其自身的種類。如果發生了某種變異，例如小麥長出了黑色的顆粒，那並非另一種種類，而是被認為是種子的一種疾病與虛弱；因為它因過度的寒冷而燒焦變黑。因此，據說如果它獲得了肥沃的土地與溫和的氣候，它就會恢復到原始的種類。至於所謂的稗子以及其他雜種，聖經稱之為「毒麥」，並非來自小麥的轉變，而是從其自身的起源產生，擁有其獨特的種類；它們象徵著異端教師混入教會的身體中。

關於樹木，祂說：「果子都包著核」，因為樹木不像農作物那樣結出果實，將其投入地裡就能產生類似的果實。雖然這種情況經常發生，但它無法提供普遍的規律。至於樹木，它們不是播種的，而是從中剪下並拔出的枝條，這些枝條保有種子的力量，被插在地裡。此外，樹木始終留在土地上，不會移動，從而為人類提供年度果實；這種方式與青草的本性截然不同。因此，祂加上「在地」並非沒有道理，意思是：固定在一個地方並留在那裡。如果祂將種子（即生殖力）歸於樹木，也不必感到驚訝，因為同樣的力量在人身上也是這樣稱呼的。

但有些人反對說：那麼神的命令是導致有害與有毒植物產生的原因嗎？因為它們並非完全有害，而是對他人而言……

83

81 加薩的普羅科皮烏斯（PROCOPII GAZÆI）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文內容]

（……）有些植物會生出有毒且有害的果實。我們回答：它們並非完全有害，而是保留了藥用的力量；它們能幫助受傷者，正如在毒芹（cicuta）中所見，它對痲瘋病患有益；又如嚏根草（elleboro）對鵪鶉有益，這是由於某種自然的特性與美德。它們對整個宇宙的保存大有裨益，儘管有時被認為對某個部分有害。因為牛對耕作很有用，儘管牠的血對我們來說是毒藥。有時毒藥對我們極為有用，正如醫生的學徒們所知。

但他們說，為什麼關於草木，祂說：「結種子的菜蔬」，而關於樹木，則說：「結果子的樹木，各從其類，果子都包著核」？既然蘆葦、狗牙根、薄荷、番紅花、大蒜、花藺，以及其他無數結種子的種類，並未顯出（種子）；且我們看見許多樹木既不用果子，也不用種子。對此我們回答：許多從地裡生出的植物，其力量在於根部；正如蘆葦在一年生長後，從根部長出某種具有種子性質的突起，並透過在地裡蔓延，在根部獲得繁衍，因此每一種植物要麼有種子，要麼內在具有某種種子性的力量。至於樹木，如黑楊、榆樹、柳樹和白楊，即使不明顯結出果子，但葉子下方那根枝條（有些人稱之為葉柄）具有種子的力量。因為凡是天生從枝條生長的，通常都是從那裡長出根來。或許根部的突起也具有種子的性質，園丁們將其折下並插在樹幹上，以增加樹木的種類。此外，那些在自然界中較尊貴的，獲得了優先的提及，因為它們將以各自的果實款待人類，為他預備豐盛的飲食。這也表明，萬物在神的命令下同時出現，且每一種都帶著各自的特性，以其特有的標記被識別。只是那時玫瑰是沒有刺的，後來才在花朵的美麗中加上了刺，好讓我們在享受愉悅的同時，身邊也有痛苦相伴，以紀念我們因罪而受到的懲罰，使地為我們長出荊棘和蒺藜。

VERS. 15. 神說：「天上要有光體……」

我們目前所提到的，非常像是一場盛大宴席的準備。首先是地方的清潔，以免有污穢冒犯賓客。其次是宴席的製作與佈置。第三是燈火的點燃。最後是賓客的入場，先是無理性的僕役與侍從，最後才是理性的受造物——人——顯現出來。因此救主在比喻中說，神為人預備了宴席。我們起初被帶到這場蒙福的宴席中，安置在地上最美好、最精選的地方，享受著奢華；我們卻因自己的意願而非神的意願，從那裡墮落了。這也顯示出，這些日子的數目是為了秩序，也是為了我們軟弱的緣故，否則我們無法理解那些瞬間完成的創造。正如物體在形成時，同時具有顏色和大小，並非在不同的時間分開存在，只是在思維上，其中一個是先，另一個是後；世界在秩序中被造，並非在時間上，而是在和諧中完成的。因為世界並非造了一部分，而另一部分卻缺失了。因此，光體在第四日被造，是因為關於它們的道理，作為尊貴之物，被說成是在這一天產生的。因為四這個數，在潛力上是十，是尊貴的；一、二、三、四相加，構成了十；在整本聖經中，十都受到讚美；因為摩西給了十條誡命，且有什一奉獻。

有些人說萬物是按時間順序被造的，是為了教導靈性與天使的能力，如前所述。而從第一天算到現在的時間，顯示了事物在相互繼承中產生。在創造的序列中，太陽是在植物和萌芽之後出現的，以免有人認為它是前述事物的創造者。因此，光的創造遠在它之前，以免有人暗中判斷並認為太陽是光的賜予者，並因此崇拜它。因為如果光的本性已經產生，太陽又怎能成為光的來源呢？但太陽是光的容器，就像火與燈的關係；因為對於那無形的光來說，這（太陽）成了它的身體；因為複合體被分為主體與附著於主體的性質。當光與其主體在神的旨意下結合後，對我們而言是不可分的，除了在言語或思想上；但對創造者而言，它們是可以分開的，正如在荊棘叢中，祂去除了燃燒的力量，留下了照亮的力量，想要藉此神蹟使摩西轉向。詩篇也說：「耶和華的聲音使火焰分開。」雖然太陽和火的能量只是光，但「日」是空氣被照亮的那段空間；神知道如何在實體之外傳遞能量，因為在埃及，當黑暗籠罩三天時，所有以色列人卻有光。因此，起初那如閃電般的光，延伸了三次日夜的長度。

此外，有一種隱秘的說法教導我們，在未來的世代中，火將會分開：光將歸給義人，而火的燃燒性質將歸給受刑罰的人；月亮也展示了這一點，它有盈有虧，品質時而進入，時而離開身體。我們可以清楚地看到它未被照亮與被照亮的部分；即使你說它的光是從太陽那裡借來的，但它確實會發生這種變化；而太陽一旦獲得了光，就不會丟棄。說因為穹蒼已經造成，所以第一道光被留在那裡，因此需要第二道光，這並不合理。因為在第一天之後，沒有任何物質性的東西是從無中被造的。再者，正如祂在光造成後說：「有晚上，有早晨，這是頭一日」，同樣地，在穹蒼造成後，在太陽被造之前，在第二天和第三天，顯然在穹蒼之後，那原始的光也造就了這兩天，就像造就第一天一樣。神將原始之光最純淨的部分放入太陽中，將其餘的部分分給月亮和眾星；因此它們被命令在晝夜之間進行區分，這在之前是藉著神的命令，光與暗按規定的尺度相互退讓而完成的。現在，太陽被指定為白天的尺度；月亮則在完成其週期時，被指定為夜晚的尺度。那時，它以自身的光開啟夜晚；因為關於它的完美，被說成是管理整個夜晚；正如水起初遍佈全地，後來神將其聚集在一個地方，成為海洋、河流和水井，光也同樣被聚集起來，造就了太陽、月亮和眾星。

應當知道，月亮在起初被造時，就已經獲得了它完整的自身之光，並處於西方，而太陽則佔據東方的地平線，因為一個被命令管理白天，另一個被命令管理夜晚；所以那時是滿月。因為它並非立即……後來它變得容易受到對我們有益的變化影響，或者為了劃分時節與時間。太陽升起了，因為那是清晨。月亮向西方移動，太陽與它相對。太陽開始了白天，並向西方前進。而月亮繞過東方，佔據了那個位置，以便管理夜晚。但如果月亮是在第四日被造的，它怎麼會是滿月呢？因為在光體之前的日子，是與世界和創造一起計算的。因為它在第四天，不可能佔據西方的頂點，也不可能在當時夜晚的開始時與太陽相對，因為它本應管理夜晚；因此，它在第四天出現時，已經是十五天了，它比太陽多出了十一天，儘管它是與太陽同時產生的；它所多出的日子，每年都會補回來。因為月亮的一個月是二十九天半；而太陽的一個月是三十天，加上太陽的細微部分，從中增加了五天。

現在要探討的是，它們是固定在天上，還是停留在天上並繞行，或者是在天之下。荷馬（這話是對希臘人說的）在某處說：「太陽升起，離開了美麗的湖泊，進入了多銅的天空。」又說：「從平緩流動、深邃的海洋中。」有些人說光體在天之下，在空氣中運行，距離天很遠。因此，從前述看來，它們將大部分的光傳送到上方，其餘的才傳送到我們這裡；因此它們照亮天空更甚於照亮我們的地區。在我看來，它們在天的表面上運行，將所有的光傳給我們。因為聖經說：「神將它們擺在穹蒼」，並非指「固定」，而是像「神將亞當安置在伊甸園」。因此，嫩的兒子約書亞說：「太陽啊，你要停住」，並沒有說「移動太陽的天」和月亮，事情就這樣成了。但「神將它們擺在穹蒼」與關於鳥類所說的「讓鳥飛在穹蒼之上」有所不同；因為「在其中」與「在它之上」或「在高處」是不同的。

有些人因日蝕而認為月亮在太陽之下，他們雖然不認為天是球體，但卻探討它晚上在哪裡落下，以及它去了哪裡。他們說它並非落下到地底下，而是離開了天的西邊界，向北方奔跑，彷彿隱藏在某種牆下；水不允許它顯現，就這樣繞行到東方；他們引證傳道書說：「日頭出來，日頭落下，急歸所出之地。風往南颳，又向北轉……」因此在冬天，從南邊升起，切過一小段距離，使白天變短；落下時繞過大圈，使夜晚變長。它經過整個西方、整個北方和整個東方，想要到達其盡頭的南方；從中間升起時，造成晝夜平分；從北方出來時，使白天變長，與它使夜晚變長時相反。

VERS. 14. 「可以作記號，定節令、日子、年歲。」這些光體的記號，對於人類的生活是必要的，除非有人過度好奇地去探究它們的記號。因為透過長期的經驗，可以學到許多關於降雨、乾旱、風的運動，無論是局部的還是整體的，強烈的還是緩和的。主傳授給我們其中一個從太陽顯示出來的記號，說：「天發紅，又發黑，你們就說：『今日必有風雨。』」主也預言在末日，當萬物瓦解時，太陽、月亮和星辰將出現記號。「日頭要變黑，月亮也不放光。」祂說的「節令」是指季節的更替；至於「日子」，並非指它們創造了日子，而是指它們在日子中運行；因為晝夜比光體的運動更古老。詩篇也說：「祂安置太陽管理白晝，月亮和星辰管理黑夜。」因為它帶著自身的光，越過我們的地平線，驅散黑暗，提供了白天。太陽和月亮也被指定為「年歲」，月亮十二次完成它的路程，太陽則從同一點回到同一點。聖經顯示這些是記號；因為在接下來重複提到星辰的用途時，只說了照亮、管理晝夜以及區分光暗；因此，它們也是日子、夜晚以及由這些組成的時間的記號，另一種譯本稱之為「定時」，即節期；正如西拉之子談到月亮時，說它是為了顯示時間和節期的記號。這個地方，即「可以作記號」，也可以理解為後面的內容。因為（這被視為著名的記號）太陽和月亮在嫩的兒子約書亞時停住。在希西家時，太陽向後退了幾度。

人們可能會發現，有些星辰在特定時間出現，宣告著好壞，彷彿來自神憤怒或慈愛的旨意；但有些人忽略了這些，認為透過這些可以預測占星術中那種被證明是毫無根據的藝術。因為黃道十二宮的每一部分被分為三十度，太陽在這些日子裡經過，每一度又分為六十分，每一分又分為六十個所謂的「秒」，怎麼可能準確地掌握出生者的上升星座是在哪一個細微的部分呢？由於天體的運行極快，當占星家在場時，想要透過星盤精確地知道上升星座的位置，會經過許多分。

這極為不可能。若細微之處與細微之處有如此大的差異，以致於一個時刻可能造就君王，另一個時刻卻造就乞丐，那麼這門技藝豈不顯得荒謬無據嗎？再者，將我們身上所見的現象，歸因於天上的星座，並賦予其特定的結果，這豈不是最荒謬的事嗎？他們說，若某人出生在牡羊座的時辰，他便擁有捲曲的頭髮、開朗的容貌、高尚的心志、領袖的氣質、自主的決斷力以及獲利的能力；他們說，牡羊座就是這樣。因為牡羊雖然容易脫去羊毛，但天性上又會立刻長出新的來覆蓋自己。對於金牛座及其他星座，他們也說了類似的話，並將我們個人的決斷力與這些星座連結起來；甚至將我們的邪惡也歸咎於創造星辰的神。他們認為我們就像無生命的物體，隨著星辰的形狀被擺佈。若真是如此，那麼法律、勸誡、教導與法庭都將徒勞無功，因為我們所有人的意志都是出於必然。

若星辰並非由造物主所造，而是自動產生的，那麼它們又是如何自動獲得邪惡並將其傳播開來的呢？又是誰制定了它們彼此之間的關係，並使它們的運行如此和諧？因為沒有任何自動產生的事物是具有技術性的，也不會使世界在各方面都自給自足。若一切都歸因於星辰，那麼為何每天都有君王誕生，而星辰的形狀卻在不斷變換？為何有些祭司職位與王權是世襲的，在父親與兒子之間傳承了許多代？為何所有希伯來人的孩子都在第八天受割禮？為何以實瑪利人的祭司在十歲時受割禮？為何衣索比亞人有些要切除膝蓋，而亞馬遜人要切除一邊的乳房？我們不能說他們都同樣受制於同一個星象，即使你想將原因歸咎於某個掌管氣候的星辰或星座。猶太人離開猶太地並分散在世界各地，卻依然都在第八天受割禮。若照你們所說，星辰從無盡的時代以來一直在運行，那麼基督徒的民族為何直到昨天或不久前才在敬虔中興起，而希臘人古老的崇拜卻消逝了？若所有人都在命運的支配下，為何有些人要推翻它，有的僅憑言語，有的則透過長篇著作？因為如果命運是行為的原因，那麼它本身就會導致自身的瓦解。因此，神責備這類人說：「讓那些觀看星辰、預測未來會發生什麼事的占星家站起來，救救你吧。」這話是對迦勒底人的女兒說的，他們比任何人都更精通這些事。

既然透過上述以及我們所省略的無數論據，已證明占星術是站不住腳的，我真驚訝那些自稱哲學家的人，竟敢主張星辰對人的出生沒有影響力，卻又假設它們能預示每個人的生命。然而，上述的駁斥同樣證明了星辰並不能預示人的生命。儘管如此，這些人為了反對那些認為星辰對人的出生有影響力的人，竟說出這樣的話：一個人的星盤怎能顯示他的父母是誰？是自由人還是奴隸？是貧窮還是富有？或者相反的情況？因為今天出生的人的星象，怎能成為早已發生、甚至已經過世之人的原因呢？因為任何造物主都必然先於被造物。但他們說，這只是「預示」他們是這樣的人，並非「造成」他們成為這樣的人。再者，一個人的星盤怎能不僅決定父母，還決定了子女、兄弟、朋友與僕人？因為每個人不僅僅是從自己的星盤產生，還受到無數其他人的影響。

若他們說關於過去的星象是「預示」，而關於未來的則是「造成」，那麼這其中的區分標準是什麼？是什麼導致了星辰能量與能力的如此巨大轉變？他們說，星辰必然是為了讓人認識某些更神聖的力量而預示，有些則是為了行動。就像我們這裡所寫的，創造世界是為了讓人認識，而誡命是為了讓人實踐；好讓一切都按照神的旨意來管理。他們引用雅各在約瑟的禱告中所說的話：「我讀過天上的石板，上面記載了你們和你們子孫將要遭遇的事。」他們或許還引用這句話：「天要像書卷一樣捲起來」，認為其中包含的文字預示了未來，並透過事物的發生而完成。

耶利米為了消除人們對星辰所產生的恐懼，以及對星辰能造成所預示之事的誤解，說道：「不要懼怕天上的徵兆。」對此有人反駁說：如果神預知未來，那麼所預示的事就必然會發生，否則神預知就會出錯。對此我們必須說，神之所以預知猶大是賣主的人，是因為他將要出於自己的意志去出賣，而這意志本來是有能力不賣的，但他卻賣了。因此，預知並非行為的原因，而是行為導致了預知。例如，若有人不犯姦淫，神就不會預知他會成為姦淫者；但如果他犯了姦淫，儘管他本來有能力不犯，但他卻選擇了犯，是他自己提供了神預知他會成為這樣的人的原因。神預知了可能發生的行為，這不是強迫，而是無誤的精確預知。因為神不可能說謊；但對於可能發生的事，神可以預知其發生或不發生。例如，如果猶大有可能成為使徒，神就可以預知這點；同樣地，神也可以預知相反的情況，即他會成為賣主的人。既然這兩種情況都有可能，而猶大的意志傾向於出賣，神預知了真實的情況，便預知了猶大會成為賣主的人。至於神所預知的，本來也有可能以另一種方式發生，神知道他有能力不去做，但他卻做了。

先知預言某事，並非導致該事發生的原因，他只是宣告了未來。醫生的兒子能預言未來的疾病，但他們並非疾病的製造者，他們的職業反而是預防與治療疾病。因此，我們在聖經中常讀到神命令先知宣告悔改，彷彿祂不知道未來會發生什麼，看他們是否會悔改。這是為了不讓神透過預知宣告，而被視為導致人們不順服與墮落的原因。神在某處對耶利米說：「或許他們會聽從並悔改」，這顯示了事情發展的可能性。如果一個人預先知道自己會成為義人，他就不會那麼努力地與邪惡爭戰，因為他確信自己一定會成功。

我們必須知道，神雖然預知誰會成為義人，但祂也知道他們是透過爭戰、奮鬥與忍耐才成為義人的。因此，神理所當然地讓我們對未來盲目，以免有人預知了未來後就變得懶散，與神的預知相抗衡，在追求美德上變得鬆懈；因為預知反而會成為追求美德的障礙。許多不屬於我們掌控的事，是屬於我們掌控之事的原因；若沒有前者，後者也不會發生。例如，因為暴君的邪惡，才有了為神作見證的機會；如果沒有暴君，即使有人想作見證也無法達成。如果有人尋求將我們掌控的事與整體脫鉤，以至於我們不因這些發生的事而做出選擇，那他就是忘記了自己是世界的一部分，並試圖切斷那些激勵與鍛鍊我們意志的事物。

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100 加薩的普羅科皮烏斯（PROCOPIUS OF GAZA） 殘暴在於罪咎，以致有些人不能在殉道中蒙保守，反而否認了生命的創造者基督。因為若非暴君的兇殘與暴虐介入，殉道者就不會出現。然而，儘管暴君以其天生的殘暴肆虐，仍有可能找到一些人在真實的信心認信中堅持到底，絕不否認基督，只要他們立志如此。但若有人認為我們與全人類完全隔絕，且在事情發生時，完全沒有選擇的權利，那他確實忘記了自己也是世界的一部分，並試圖切斷那些激勵與鍛鍊我們的事物。

「神就造出大光。」這句話有雙重含義。所謂「大」，有兩種說法：其一，是與他物相比，例如：螞蟻若與同類的微小生物相比，便被稱為大；其二，是絕對的，正如本處經文。並非因為它們比其他星辰更大，而是因為它們的體積大到足以憑其力量照亮天空與萬物。此外，它們在各處完成運行的軌道，對所有觀看者而言，顯得同樣巨大。因此，這兩個光體在體積上都極其強大，且遠比我們肉眼所見的要大得多。經文說「神就造出……」等，應被視為對原因的解釋，教導我們這一切是神所造的，並非因為它們是首先被造的，而是因為理性暗示了創造先於安置；前者是指使其存在，後者是指使其與世界的其他部分相協調。

第16節：神就造出兩個大光。所謂「大」，有雙重含義。其一，是與他物相比，例如：螞蟻若與同類的微小生物相比，便被稱為大。其二，是絕對的，正如本處經文。並非因為它們在體積上勝過其他星辰，而是因為它們憑藉自身的體積，具有極大的能力，足以憑其力量照亮天空與萬物。此外，它們在各處完成運行的軌道，對所有觀看者而言，顯得同樣巨大。因此，這兩個光體在體積上都極其強大，且遠比我們肉眼所見的要大得多。經文說「神就造出……」等，應被視為對原因的解釋，教導我們這一切是子所造的，是父所命定使其存在與存有的。既然經文未說明光體有多少，隨即補充說：「神就造出兩個大光。」由此清楚可知，父與子的旨意與作為是相同的。經文說「神就擺列……」等，並不等同於「造出」；也不意味著我們應理解它們是先被塑造，後來才被安置在穹蒼中，而是理性暗示了創造先於安置。前者涉及本體，後者則旨在使其與世界的其他部分相協調與契合。

「神說：水要多多滋生有生命的物；要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」大地已藉由空氣與水的界限而裝飾，這點可從現有的經文中得知。現在，首個具有感知能力的生物被創造出來。植物也被稱為有生命，因為它們具有營養與生殖的潛能，但它們顯然不具備感知能力。「爬行動物」一詞，是因為所有能游動的生物都藉由身體的拖曳在水中爬行。在水中，有些動物有腳，因此半棲息於水中、半棲息於陸地，例如海豹、扇貝、鱷魚、河馬、青蛙與螃蟹。然而，在這些生物中，游泳是主要的。其他完全沒有肺部以吸入空氣的動物，其生命完全是在水中。它們有鰓，藉此吸入並排出水，就像我們吸入空氣一樣。因此，一旦離開水，它們就會死亡。鳥類也源自水中，因為許多鳥類大部分或全部時間都在水中生活。其餘在空中高處飛行的鳥類，也因元素間的某種親緣關係而源自水中。因為空氣會轉化為濕氣，凝結成雲，最終變為水；而水蒸發後則形成空氣。此外，兩者之間有一種共同的特性：正如魚類藉由鰭的擺動切開水流向前推進，並藉由尾部的擺動來控制方向，在鳥類身上也能看到它們藉由翅膀在空氣中游動。然而，沒有一種鳥類是沒有腳的，因為它們所有的食物都來自大地。

經文又說：「雀鳥飛在地面以上。」因為它們在地上有棲息之處，從地上飛起，又降落在地上。此外，許多賜給我們作食物的鳥類，大多在地面飛行，其餘的則在高處飛行。經文補充說「在地面以上……」是因為它們大多停留在該處，且必然會降落在地上休息。經文說「在天空之中……」是因為它們在空氣中飛行，而空氣在聖經中也被稱為天空（οὐρανός），因為它可被看見。此外，我們在聖經中常讀到「天空的雲」，且我們看見雨從天而降。稱之為「穹蒼」，是因為與乙太（aether）相比，它顯得較為濃稠，且我們頭頂上的空氣充滿了從下方升起的雲與水氣。經文說「各從其類」是指兩者而言，意即「各從其種」。例如，在水生動物中，有些有殼，有些是軟殼，如龍蝦與螃蟹；有些是軟體動物，肉質柔軟，如烏賊與章魚；有些是軟骨魚類，如小鯊魚與所有鯊類，它們是胎生的，而其他則是卵生的。此外，鯨魚與小魚的種類無窮無盡；鳥類亦然。看來，經文稱水生動物的身體為「爬行動物」，而稱其靈魂為「有生命的物」。儘管這些靈魂是無理性的，但它們仍賦予身體生命力。神並非像造身體那樣從水中造出這些靈魂，而是以祂自己的旨意注入了生命與運動；並非身體先存在然後才被賦予生命。祂命令每一類的初熟果子，如同種子般被拋出；而它們的數量則在隨後的繁衍中儲存起來，以便在需要時增長與繁衍。很可能每一種動物最初都造了一對，就像人類一樣。當神將它們帶到亞當面前，以便他為這些他將要統治的生物命名時，它們僅以配對的形式存在。這點也可從洪水時期推斷出來，當時動物按著創造世界的範例，成雙成對地進入方舟。至於潔淨的動物被帶入方舟的數量較多，是因為挪亞在得救後想要獻祭給神，且神希望更多對人類有用的動物能被保存下來。

至於神的話語創造了這一切，而非命令水去產生原本不存在的東西，這點是顯而易見的。正如祂命令大地長出草木與樹木，而這些原本並未植入大地，隨後便產生了果效，這裡的情況也是如此。經文並未補充說：「水就產生了……」那麼，經文說什麼呢？「神造出大魚與各樣有生命的爬行動物。」祂特別提到大魚，是因為其體積龐大，且神僅憑一句命令就造出了這些生物，就像造出極小的生物一樣。這些大魚因體積龐大，常被比作山脈，當它們浮出水面時，常給人島嶼的錯覺。因此，它們不在岸邊徘徊，而是選擇居住在大西洋中。有些動物被造是為了服務人類，有些是為了讓我們對奇妙的創造產生沉思，有些是為了讓我們產生某種敬畏，以免我們因缺乏恐懼而陷入懶惰，有些則是為了在墮落後成為人類的食物。然而，這些動物並不享有像人類那樣的屬靈祝福，它們的祝福僅限於繁衍後代，這是在種類的延續中實現的。這點雖然在植物身上沒有明確說明，但神說「神看著是好的」時，便隱含了這一點。如果它是好的，祂自然希望它能持續存在。這或許隱含了動物相對於植物的優越性，因為植物是為了動物而造的。既然動物蒙了祝福，這祝福也延伸到了那些為了動物的需求而存在的植物身上。此外，植物與種子是藉由農夫的合作，根據神賦予的內在力量而獲得生長，而動物則是藉由自身對交配的衝動而生長與繁衍。因此，經文說「神就賜福給牠們」，教導我們，這種繁衍種類的衝動並非源自它們自身。

經文又說：「滋生繁衍。」因為從種子播下的那一刻起，它們便獲得增長，達到完美，隨後便開始繁衍後代。因此，「增長」意味著體積的增加，「繁衍」則意味著藉由交配而產生的數量上的延續。但神如何命令無理性的生物呢？顯然，存在於動物體內、用於繁衍種類的自然衝動，就是神的一種命令與律法。正如在約拿書中，神命令大魚與晨間的蟲子；因為凡我們知道在祂旨意與護理下發生的事，都應被視為神的命令。但為什麼祝福會緊接著命令呢？因為儘管動物在繁衍方面有所作為，但神才是創造者，祂使這項工作增長與繁衍，彷彿是動物在執行神的命令。至於「充滿海中的水」，就像對人類說「充滿地面」一樣，是為了讓水生動物在每一處都有棲息之地，而對人類而言，則是為了讓每一塊可居住的土地都有人類居住。

「神說：地要生出活物來，各從其類：牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。事就這樣成了。」大地在植物之後，似乎也需要像海洋一樣被動物裝飾。但關於海洋，經文說「有生命的爬行動物」，而這裡則說「活物」，並非指這些生命原本就儲存在大地中，以免讓摩尼教徒（Manichaeans）瘋狂地認為大地原本就擁有這些生命。正如祂大能地命令大地長出植物，命令水產生爬行動物，隨即出現了果效，這裡也是如此。因此，大地並非拿出了它所擁有的，而是藉由神的賞賜獲得了原本沒有的能力。如果像他們所宣稱的那樣，大地拋出了它所擁有的靈魂，那麼它就使自己變得空虛。那麼，為什麼他們不羞於宣稱大地是有生命的呢？生活在濃稠水中的游動生物，其生命被認為較不完美。因為它們缺乏記憶、想像力與習慣性的認知。此外，它們的感知力較遲鈍，身體的運動往往勝過靈魂的運動。因此，經文稱它們為「有生命的爬行動物」是合理的。但對於陸地動物，為了顯示其卓越性，經文說「活物」。因為它們在出生後，大多具有敏銳的感知力與對過去事物的記憶。因此，經文教導我們，魚類是有生命的，而陸地動物則擁有管理身體的靈魂，這意味著它們擁有的不僅僅是植物性的靈魂。儘管它們是無理性的，但它們仍能藉由自然的聲音表達喜悅與悲傷，並能理解彼此的分離、知道食物的匱乏、擁有慾望以及許多其他事物。以賽亞書說：「牛認識主人，驢認識主人的槽。」它不僅認識槽，還認識熟悉的聲音與走過的道路，甚至能引導騎乘者。

大地生出靈魂，是為了讓你了解牲畜靈魂與人類靈魂的差異。無理性生物的靈魂是屬地的，並會消散於大地。經文說：「一切活物的生命（靈魂）都在血中。」但血會凝結成肉。當靈魂腐朽時，它便分解歸於大地。因為無理性生物的靈魂與它們的身體緊密交織，因此隨身體一同消亡。因此，牲畜的靈魂顯然只是大地，儘管希臘人的子孫幻想出一些愚蠢的輪迴說。那些認為自己透過空洞的寓意來尊崇聖經，卻藉此確認自己的想法而非聖經的人，與他們並無二致。沒有人應指責神創造了有毒與致命的動物，因為它們在某種程度上能糾正我們的信心。如果你將所有的希望與信靠都放在神身上，「你必踹在獅子和虺蛇的身上，踐踏少壯獅子和大龍。」正如偉大的保羅，他被毒蛇咬傷卻毫髮無傷。如果你不信，不要害怕野獸，要害怕你自己的不信，因為這使你容易遭受一切毀滅。如果有人仔細探究無理性生物的用處，就會發現有些動物的溫順能抑制人類的兇殘與狂暴；有些動物的勤奮與謹慎能激勵懶惰的人。有些動物實踐節制，有些則懂得孝敬父母。簡而言之，按神形象被造的人，總是能從較低等的生物身上學到教訓，並受到激勵。在說完「昆蟲、野獸與牲畜」等之後，祂將這一切總結為「地上的昆蟲」，以此稱呼所有生活在地上、無法像鳥類那樣飛向高處的生物。經文說：「神看著是好的」，這裡並非像光體那樣使用單數，因為儘管光體很多，但它們只有一種光與相同的用途，即被指定照亮世界。而在水生、飛禽與陸地動物中，每一類都有許多差異，且具有不凡的沉思價值。

「神說：我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。」儘管先前經文中說「神說……」時，我們不應理解為神在對子說話，而是神在與自己對話，正如猶太人所說，他們確信經文說「祂自己說，祂自己也造了」。然而，誰會說工匠在沒有合作者的情況下對自己說「我們要造……」呢？但本處經文「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」徹底堵住了反對者的口。然而，在逐一探討人的創造之前，我認為有必要在教會教義的範圍內，先駁斥那些指責創造者的罪名。因為那些不虔誠的異端分子說：「如果神預見亞當、該隱以及其他人將會變得邪惡，為什麼身為至善的神還要創造他們？這似乎表明祂渴望擁有那些將被拋入地獄，在永恆火焰中受苦的人。」我們對此回答如下：存在優於不存在。前者是實體，後者是剝奪。剝奪本身是惡的，因為它們否定了善的實體。因此，創造存在者比不創造更為良善。正如秩序優於混亂，視力優於失明，美德優於邪惡，存在也優於不存在。

創世記註釋

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110 那些邪惡的事物，會敗壞那些良善的習性。那麼，神創造萬物，難道不比不創造更好、更為妥當嗎？正如秩序優於混亂，視覺優於盲目，美德優於惡行；同樣地，存在也比不存在更為卓越。

神既是良善的，便從無中創造了萬物。凡從無中領受其本質的，因其並非永恆存在，故其受造物在各方面都遜於造物主；否則，兩者之間便沒有區別。

神既是不可變、不可改且本性良善的，那麼受造物因其源於無，且必然遜於造物主，故其本性是可變的。它在意志上並非本性即擁有良善，而是透過選擇來參與良善；因為人立於自身之中，能夠隨意傾斜。神性本性良善，並非透過參與而獲得；然而，一切理性本性皆被設立為可參與良善。在參與之中，存在著多與少、我們的主動權、緊張與鬆弛、對所獲之物的守護，以及因懶惰而導致的喪失。因此，若不應當創造惡人，那麼同樣地，也不應當創造善人，也不應當讓人在喪失了另一種能力的情況下成為瘸子。因為唯有神性是本質上的良善，也唯有祂是永恆的。若那良善是不動的，那麼我們這一方的良善就必須是變動的，以便一方參與，另一方被參與；且參與者若願意，便能參與那可被參與的。既然參與涉及意志，那麼如前所述，其中便有程度的多寡；因此，也存在著「不願」。若那傾向於惡的衝動被消除，那麼傾向於善的衝動也會隨之消失；因為衝動是一種從某處的傾斜，也就是從「非如此」轉向「如此」。若這「如此」是良善的，那麼那轉離之處（即他所放棄的）也必須是良善的，否則他便無法轉向它。

若受造者必須擁有成為惡的能力，同時又能選擇良善，那麼即便如此，神也無法逃脫你的指控，因為祂提供了這種能力。因為即便他成為了善，也是出於他自己；因為神只給了他通往良善的能力，正如祂也給了他通往惡的能力。因此，即便他成為了惡，也是出於他自己，而非出於那位賜予他良善能力的神。若沒有對立面，若沒有可選擇與可避開的事物互相對照，以致人能選擇其一而捨棄另一，那麼對良善又有何判斷可言？因此，我們必須具備這兩者，儘管懶惰者更傾向於其中之一。那麼，究竟是先有創造，還是先有關於美德與惡行的判斷？顯然是先有創造。若神在創造之前就先篩選，將那些將成為善的人創造出來，而阻止其他人，那麼祂就是在創造之前先作了判斷，給予某些人「存在」作為獎賞，而對其他人則以「不讓其存在」來對待。這豈不是在控告神自己，因為祂創造了擁有這種能力的理性受造物，卻在創造前就預知了誰會參與、誰不會參與？因此，為了不讓你成為惡人（儘管惡是你自己獲取的），你竟要求神成為惡的。神本是良善的，祂既不阻止人憑自己成為善，也不立即懲罰所犯的罪，而是在創造之前，以祂精確的判斷預先安排了一切，以免事物的秩序被顛倒。最重要的是，祂並不願毀滅那些將從惡轉向善的人，也不願將他們連根拔起；祂先是阻止他們作惡，並與惡人一同懲罰，儘管祂不能責怪他們為何不成為善。然而，祂也不應當預先創造善人，因為善人有時（甚至總是）會生出惡人；因為你無法找到一個長遠的世代，能保證其後代完全無可指責。因此，當你試圖審判神並妄議祂的作為時，你已用褻瀆的口褻瀆了創造之工。

至於你之所以成為惡人是出於你自己，這已由那些從你而出、在你之後成為善的人所證明；而你之所以成為善人是出於你自己，也由那些從你而出、在你之後成為惡的人所證明。因為兩者皆從相反的起點出發，各自擁有善或惡，並非受制於出生的必然性。若你要求神只看結局，那祂就是不公的。因為既然起點與結局是相反的，若因惡而阻止了善，祂就是在消除結局中的惡的同時，也消除了起點中的善。祂若只關注結局而忽略起點，即便沒有產生相似的結果，祂也將陷入混亂。因為兩者皆是行動與習性。那麼，根據你的觀點，神怎能是公義的呢？祂呼召了猶大，因其起點而以呼召尊榮他；祂也呼召了保羅，因其結局而尊榮他。良善終究是良善，即便結局不相似；惡終究是惡，即便結局不一致。有些人過著混雜的生活，既有美德也有惡行。那麼，是否應該為了惡行而消除美德呢？

若這些在比例上相等，那麼擁有它們的人既不能被判為善，也不能被判為惡，而是處於兩者之間。若你的觀點獲勝，你也會希望將這些人從世上消除，因為你只希望世上存在善人。然而，為了惡的緣故，他們本就不該存在，這比為了善的緣故而存在更為合理。對於那些被認為不負惡責的單純之人，即便他們只有一點點惡，甚至惡行較多，你又有何話說？但我也不能簡單地稱惡為惡，因為它成了神聖護理的工具，善人在其中受到操練與考驗，並藉此成為他們所是的樣子。因為如果我們被稱為善，是因為我們在惡的操練與折磨下沒有屈服，那麼一旦操練或這場競技場被摧毀，善本身也將隨之毀滅；正如毒蛇若被消滅，神賜給凡人的解藥也隨之消失。或許，當你要求人不要作惡時，你並非希望魔鬼存在，好讓人在其中受考驗與檢驗。

若神應當在人身上抑制較小的惡，那麼祂更應當在魔鬼身上抑制更大的惡。如此一來，將不再有操練與考驗善的事物；甚至連「成為善」這件事本身也將被禁止。此外，操練也必須根據受操練者的不同習性而有所差異；對人而言有程度之分，對魔鬼而言亦然。惡之所以為惡，是因為它或多或少地侵擾了善人。因此，哪裡有受操練的善，哪裡就有惡；哪裡有增減的惡，哪裡就必然有善。但讓我們回到正題。

「神說：我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」這話語重重地擊碎了那些否認神聖本質中位格的人。祂並非說：「讓人被造」，而是說：「我們要造人」。但有人說，這是對天使說的。若神將天使視為創造的同工，那麼祂豈不是與受造物一同創造了人，讓僕人去創造僕人？再者，為何說「照著我們的形像」？因為神與天使並非同一個形像，而聖三一只有一個形像，這是在神性的獨特性中以神聖的方式所理解的。祂說：「我與父原為一」，又說：「看見我的，就是看見了父」。因此，祂對子說：「藉著祂，祂也創造了諸世界」；對聖靈說：「藉著祂，諸天的能力得以堅立」，並稱祂充滿了全地。祂接著說：「神就造了人」，而不是「他們造了人」，前者是為了抑制猶太教的偏見，後者則是為了反駁希臘哲學的觀點。祂又說：「在神的形像裡造了他」，引入了合作者的位格；因為祂並沒有說「在祂自己的形像裡」。若神性只有一個形像，為何有些人竟敢說子或聖靈是不相似的呢？經文顯示了位格的眾多，卻處處宣告三一只有一個形像。神所說的話，模仿了商議的形式，顯示了對受造之人的尊榮。神並不需要商議，儘管為了我們，經文是這樣記載的；以賽亞稱子為「奇妙策士、全能的神」，正是指此而言。因此，在其他受造物中，命令即是創造的行動，無需商議；但在創造人時，為了他，世界才得以存在，這透過商議的形式顯示了他的尊榮。因為創造者透過話語的書寫，預先描繪了將要發生的事，以及他應當是什麼樣子，應當參照什麼原型，他將在什麼情況下被造，被造後將如何運作，以及他將統治什麼。但為何人是最後被造的，卻最為尊貴呢？因為就像一位君王即將駕臨，必須先做好一切準備。因此，諸天先運行，太陽先出現，光先照耀，準備工作先於宴席的賓客，最後人才出現，成為這一切的觀賞者與主人，好讓他透過所見之物來讚美造物主。

祂稱人為神聖統治的形像；為了更清楚地表明這一點，祂說：「使他們管理海裡的魚」。若我們說這是對天使說的：「我們要照著我們的形像造人」，那麼神與天使的統治權又怎能是同一個呢？人被稱為神的形像，而女人則不然，這並非指形狀，而是指那起初的形像，即那統治的尊嚴，唯有男人擁有，女人則處於其下。祂說：「你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你」。但男人並不屈服於地上的任何事物；正如神統治萬物，男人也統治地上的一切。因為在統治的尊嚴上，沒有人比他更高。所謂「按著樣式」，是指要溫和、謙卑，並在能力範圍內按美德的原則效法神；「你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣」。保羅也為那些失去這形像的人受生產之苦，直到基督在他們裡面成形。這些話語也宣告了教義的精確性；因為祂自己將要道成肉身，拯救祂所造卻墮落的人，所以祂在其他創造中保持沉默，在此處卻說「我們要造」，好讓你明白，藉著誰你被造，你也藉著誰得救。祂以複數形式說「我們要造」，並憑藉祂的預知，以複數形式說「使他們管理」，儘管是指一個人。

神將人帶入這世界，讓他享受天上與地上的事物，並為他提供了雙重的結構，將神聖的本性與屬地的本性混合在一起，使他能藉著兩者，以親近且自然的方式享受兩者的果實：藉著他所擁有的神聖本性享受神，藉著與地同類的感官享受地上的美物。人來到這世上，就像一位被賦予自由意志的君王，完全自由，不受任何法律束縛。他領受了對萬物的統治權，以此美麗地展現了神的形像。然而，他更透過心智與理性展現了神的形像。「太初有道」，保羅也說：「我們有基督的心」。在人裡面，這兩者皆可見。神就是愛，聖經不斷勸勉我們：「若我們彼此相愛，我們就必作祂的門徒」。神性洞察一切，探究一切；祂也賜給我們感官與探究的理性。我們只有一個心智，透過感官器官去接觸並掌握萬物，以一種「不相似的相似」來認識；因為在那裡（神那裡）只有合一與真實的單純。祂賦予人挺拔的身體，讓他仰望天空。這也是統治的標誌，其他動物皆俯向地面，顯示了對人的服從。他也擁有雙手，作為理性的助手。

儘管他被賦予了對萬物的統治權，但他卻是赤身露體的。原因有二：首先，為了不讓他變得兇猛而難以管轄；其次，為了不讓他對統治其他受造物感到懶惰，因為這些受造物是為他而造的，所以他在創造順序上是最後的。正如植物的生長先於動物，動物的出現也先於人。或許這其中也隱含了一個教義，即生命與靈魂的力量是在三個層次上進行考察的：一是植物性的，其參與者擁有營養、生長與繁衍後代的能力，植物僅參與此層次；二是感性，在上述基礎上增加了感覺，這是非理性動物的本性；三是理性，這是完美且不朽的，是人所擁有的。人之所以最後被造，是因為自然界遵循著通往完美的道路，人包含了這三者。保羅為以弗所人祈求身體、靈魂與靈魂（spirit）的完全恩典，便是明證；以「身體」代表植物性，以「靈魂」代表感性，以「靈魂（spirit）」代表理性。人擁有這靈魂，便能統治世上的動物，也能統治那些聖徒所祈求的「理性的野獸」：「不要將你稱謝你的靈魂交給野獸」。若你願意以寓意來理解魚與飛鳥，你會發現你所應當統治的對象。