PG92 zh

PG92

1423 長老赫西基烏斯（Hesychius） 1421 弟子們曾猜測，在領受餅之後，猶大將被差遣去執行某種職事。

難題三十五

路加如何將許多在晚餐前發生的事，以及一些在晚餐後發生的事，敘述為在晚餐期間發生的？例如基督對使徒們講論關於不可爭競誰為大[15]的事，以及預言彼得將要否認祂的事：前者馬太和馬可教導我們是在晚餐前許久發生的；而後者則是在晚餐後，耶穌已經前往山上的時候發生的[16]？

解答

因為在所有的命令中，謙遜對基督而言是極其寶貴且蒙悅納的，祂不僅藉著行為彰顯謙遜，也多次對門徒講論關於謙遜的事。首先是在八福中，且不只一次；其次是在西庇太的兒子們請求坐在祂左右兩邊的時候[18]。在晚餐時，由於猶大的魯莽行為（他竟敢與主一同蘸手在盤子裡），激起了門徒們爭競誰為大的心，因此基督必然地講論了謙遜。所以，馬太和馬可敘述了前者的事，路加敘述了晚餐時的事，而約翰則藉著主為門徒洗腳的行動，闡述了關於謙遜的教導，各人皆省略了他人所記載的內容。同樣地，祂深知彼得的熱忱，故不斷向他顯明；在晚餐時預言他將否認主，以及在前往橄欖山時亦然：然而，關於預言彼得否認主的事，路加和約翰記載了晚餐時所說的話[20]；而晚餐後所發生的事，則由馬太和馬可敘述。

難題三十六

何以他們記載耶穌帶門徒到客西馬尼並禱告，且在那裡被捕；但路加卻說是橄欖山；約翰則說是汲淪溪外的一個園子[21]？

解答

兩者雖然用詞不同，但意思是一致的。因為晚餐後，照馬太和馬可的記載，他們唱了詩，就出來往橄欖山去[22]；在橄欖山腳下，隔著汲淪溪，坐落著客西馬尼，那裡有一個園子，正如約翰所說的。祂從那裡離開，約走了一塊石頭的距離，到了山頂，再次禱告，然後回到門徒那裡，見他們在客西馬尼因睡覺而困倦；就在那裡祂被捕了。

難題三十七

為何馬太和馬可敘述祂為受難禱告了三次；路加說是一次；而約翰甚至沒有記載這件事[23]？

1425

1426 解答 聖靈極其注重簡潔，這是為了我們（讀者）的疏忽。因此，一人較詳盡地敘述了禱告的事；另一人則因急於處理其他事，僅是順帶一提；而另一人則因他人已經記載，為了避免重複而完全省略。

難題三十八

為何只有約翰沒有提到猶大的親吻？又為何當其他人說猶大一親吻主，猶太人就捉拿祂時，約翰卻不是這樣記載，而是寫道祂問他們：「你們找誰？」並使他們向後跌倒，以及隨後發生的事[24]？

解答

猶大帶著一群拿著棍棒和刀劍的人來到主面前，這是所有福音書一致記載的。此後發生了不同的事，福音書作者們分開敘述了這些細節。因為基督想要顯明祂是自願被捕的，祂使他們陷入目盲或昏厥；祂使他們向後跌倒，並說：「我就是你們所找的」，在他們驚惶之時，猶大又以親吻指認祂，祂才被他們捉拿。

難題三十九

為何約翰說彼得削掉了大祭司僕人的耳朵；而其他人只是簡單地說「跟隨基督的人中的一個」[25]？

解答

約翰因信賴彼得的愛，確信他不會對揭露真相感到憤怒，因此精確地敘述了細節。事實上，這件事確實是彼得熱忱的表現。而其他人出於對彼得的敬重，可能只是較簡單地敘述了這件事。

難題四十

那使用刀劍的人受到主的責備，有什麼理由？因為路加記載，基督曾吩咐買刀，且當時聽見他們詢問是否應該使用[26]？

解答

主吩咐門徒買刀，並非為了讓他們用刀防衛，而是藉此證實祂的受難，同時應驗那句預言：「祂被列在罪犯之中」[27]。因為在夜間攜帶錢囊和刀劍，是強盜的裝束。然而，經上並未記載主在門徒詢問時，允許他們使用刀劍。因為就在他們詢問的同時，彼得立刻削掉了僕人的耳朵，並沒有等待回應。如果馬太說主說：「收刀入鞘吧」[28]，而另一人說：「到了這個地步」[29]：兩者意義相同，即主絕不贊同這件事。

1427

1428 難題四十一 為何約翰寫道耶穌被捉拿祂的人帶到亞那的院子，而馬太則寫到該亞法的院子[30]？

解答

由於亞那是該亞法的岳父，他們很可能共用一個住所。但因為一個家宅通常有不同的私人居所，亞那在審問主之後，據記載將被捆綁的祂送往住在另一處居所的該亞法那裡[31]。

難題四十二

為何只有馬可說有兩個使女攻擊彼得；馬太說是一個，但兩次；隨後兩人又都說在否認的時候有一個男人；而路加卻不是這樣，而是說一個使女，但有兩個男人[33]？

解答

所有人都一致敘述在院子裡，有一個婦人激動彼得否認主；但當他走到門口外時，約翰敘述有一群人攻擊他，說：「跟隨祂的人中，站在炭火旁取暖的那些人對他說：『你也是祂的門徒嗎？』」[34] 在這些人中，顯然包含了馬可所說的第二個使女，以及路加所記載的那兩個男人。

難題四十三

為何在其他人記載主預言彼得在雞叫前會否認祂時，馬可卻說在雞叫兩次前他會否認祂[35]？

解答

眾所周知，雞在同一時間通常不只叫一次，而是叫兩次。因此，有些人敘述得較簡單，而馬可則較精確。馬可說：「雞叫兩次以先」；而其他人則是不定地說：「雞叫以先」。因此，如果其他人說了「第一次」，而馬可說「兩次」，那就會有矛盾；但如果其他人沒有標明次數，這之間就沒有矛盾。我們可以理解為「在多次鳴叫之前」。因為雞叫了一次，之後還會再叫。雞的第二次鳴叫，使彼得想起主的預言。

1429

1430 難題四十四 為何約翰說猶太人在將耶穌交給彼拉多時，為了不玷污自己，不進衙門，而是為了吃逾越節的筵席[37]；然而其他人卻寫道，那是猶太逾越節的前一日，主在那天晚上與門徒吃了晚餐，並被猶太人捉拿去受難？為了證明這一點，同一位約翰在另一處說：「猶太人因那日是預備日，免得屍首在安息日留在十字架上；因為那安息日是個大日」[38]等等。

解答

在聖經中，「逾越節」正確地是指正月十四日，正如讀申命記的人所知，那天傍晚宰殺羔羊，並配著苦菜和無酵餅吃[39]；而「逾越節的節期」是指隨後的日子，同樣也是「無酵節」。再之後的那一天也是隆重的日子，因為在那天要獻上禾捆，那一天是安息日，約翰說那安息日是個大日：首先，因為安息日本身就受尊崇；其次，因為那是節期的第二天；第三，因為在那天要獻上新禾捆，並進行三重祭祀。此外，一般來說，逾越節的節期也稱為七天，正如使徒行傳所記載的，希律想要在「逾越節之後」，即無酵節的日子，殺害彼得[40]。

難題四十五

為何約翰記載主親自背負十字架；而其他三人則說是古利奈人西門[41]？

解答

起初，主確實背負了十字架，因為士兵們認為背負十字架是羞辱，不屑於背負；但當他們開始上路時，遇見了從鄉下來的西門，就強迫他背負。因此，福音書作者之間並沒有矛盾。

難題四十六

為何馬可說主在第三時被釘十字架，而約翰卻記載是在第六時[43]？

1431

1432 解答 人們習慣談論官員時說：「某某官員殺了那個人」，儘管他們並非親自動手，而是使用劊子手作為工具。當時的情況也是如此。彼拉多在第三時對主作出了判決；經過了三個小時，直到第六時，在祂被鞭打、穿上紫色袍子、戴上荊棘冠冕並受戲弄之後，祂在第六時被釘在十字架上。

難題四十七

為何馬太說給祂喝的是苦膽調和的酒；馬可說是沒藥調和的；約翰說是牛膝草；而路加卻沒有提到任何混合物[44]？

解答

他們不僅一次，而是多次，不僅在基督請求時，甚至在祂未請求時，都將上述飲料拿給祂喝。因此，並非所有人都記載了全部細節，而是各人記載了部分。馬太和馬可敘述了在十字架前獻上的酒；前者說是苦膽，後者說是沒藥，因為兩者同樣都是苦的。路加則敘述了在十字架上獻給祂的醋。約翰則寫道，當主說「我渴了」，有人拿海綿蘸滿了醋，綁在牛膝草上，遞給主喝。從這一切可以看出，由於猶太人的殘暴，這些飲料以不同的方式被獻給祂。

難題四十八

路加記載強盜在十字架上承認了主；而其他人卻說他與同夥一同辱罵主[45]？

解答

起初，兩人都辱罵主，對祂說毀謗的話，想必是認為這樣可以討好猶太人，並使自己從十字架上下來。但當這沒有發生時，那位良善的強盜聽見基督對父的禱告，彷彿對同等者說話，當祂說：「父啊，赦免他們」[46]時，他認識了真理，承認祂是主和君王。這一段被其他急於敘述歷史其他部分的福音書作者省略了。

難題四十九

主的應許：「今日你要同我在樂園裡了」[47]，究竟是如何實現的？因為受難後，基督前往陰間釋放死人；而強盜也必須前往，因為他受自然律的約束。

解答

有些人這樣讀：「我實在告訴你，今日……」，然後加上標點；接著補充：「你要同我在樂園裡了」。這就像有人說：「我實在告訴你，今日在十字架上，你要同我在樂園裡了」。即使按照習慣讀法，也沒有任何矛盾；因為我們的救主，以祂那無限的神性，不僅臨在於陰間，也與強盜一同在樂園裡，同時也在陰間、與父同在、並在墳墓裡；因為祂充滿萬有。

1433

1434 難題五十 馬太記載復活是在安息日將盡時；馬可說是七日的第一日清早，日出時[48]；路加說是黎明時分[49]；約翰說是天還黑的時候？又為何約翰說有一個婦人，路加和馬可說三個，馬太說兩個，來到主的墳墓？他們記載的名字也不同。路加提到三個，說其中一個是約亞拿；馬可同樣提到三個，說其中一個是撒羅米。

解答

我們在聖經中發現許多同名的人；現在的情況也是如此。因此，神之母的姊妹也叫同樣的名字，還有雅各的母親馬利亞。在抹大拉的馬利亞中，也不止一個或兩個，而是三個；其中一個曾被七個鬼附身[51]；與她一起的還有約亞拿和撒羅米，她們因救主的各種恩惠，在不同時間跑向主的墳墓；此外還有亞勒腓的兒子雅各的母親馬利亞，以及另一位也叫馬利亞的，還有西庇太的兒子雅各的母親。因此，我們必須區分這些顯現。馬太記載並沒有任何矛盾，他說抹大拉的馬利亞與另一位馬利亞，在安息日將盡，直到半夜，跑進墳墓，那墳墓是雙重的，如同亞伯拉罕的洞穴[52]；當她們在外部的房間時，看見天使在那一刻滾開了石頭，基督已經從墳墓中復活了；因此寫道：「忽然地大震動」；也就是說，在祂顯現的同時；接著聽見天使所說的話……

1435

1436 長老赫西基烏斯（HESYCHIUS PRESBYTER） 他們從天使那裡聽到了所聽見的事；並動身去告訴門徒，主已向她們顯現，且她們敬拜了祂的腳；隨後便趕往門徒那裡：與此同時，守衛們則向城中報告了所發生的事。然而，既然約翰只提到抹大拉的馬利亞，我們理應推測這是另一位馬利亞，且比前一位更不完全，她奔跑並來到墳墓前，發現石頭已被挪開，在沒有經歷其他事的情況下，便跑去告訴彼得和約翰。 他們隨後趕來，看見細麻布分開放在那裡，便希奇地離開了。此時，馬利亞在墳墓外哭泣，並向內窺看，天使向她顯現，使馬利亞再次轉身，面向那曾被她們看見、站在外面且已經復活的基督；主對她說：「妳為什麼哭？」以及隨後的話。當她認出祂並稱呼「拉波尼」時，祂對她說了「不要摸我」以及隨後的話。因此，在這次顯現之後，馬利亞跑去告訴使徒，遇見了路加所記載那些奔向墳墓的婦女——雅各的母親馬利亞和約亞拿，並拉著她們與她一同分享這異象，這並無不妥。當她們進入墳墓卻沒看見任何人時，雙方都感到困惑；抹大拉的馬利亞是因為沒看見先前所見的天使，而另外兩位則是因為沒找到主的身體。於是，天使再次向她們顯現，說了路加所記載的話。因此，這三位婦女與路加順帶提及的其他婦女一同來到門徒那裡，報告了這件事。但門徒聽了彼得和約翰說他們來到墳墓時沒看見任何人，便認為婦女們所說的是胡言亂語。然而彼得，因著他熱切的性格，第二次前往墳墓，看見了與第一次前往時相符的情況，便希奇所發生的事而離開了。馬可則記載了另一位抹大拉的馬利亞，與馬太、路加和約翰所記載的那兩位不同，她與撒羅米以及雅各的母親馬利亞（與前一位不同）在一起，理應是最後跑到墳墓的；她們看見了馬太所記載的那位天使的異象，因恐懼而從墳墓逃走，不敢告訴任何人，因為太陽已經升起，她們預見了猶太人的恐懼。

問題

為什麼路加和馬可記載婦女們進入了墳墓；而其餘的福音書作者卻不這麼說，只說她們因恐懼而向內窺看？

解答

馬太和馬可記載的是起初發生的事，即她們剛到達時；而路加記載的是之後的事，即她們正要離開墳墓時。因為在亞伯拉罕的洞穴旁，猶太人的墳墓是雙重的，而堵在門口的石頭將存放主身體的內室與外室隔開了。她們進入外室時，看見天使坐在石頭上，正如馬太所認為的；而根據馬可，則是一位少年，穿著白袍，坐在右邊，顯然是在外室。因此，根據馬太和馬可兩位福音書作者，向婦女顯現的天使，勸勉她們去看主身體安放的地方。因此，路加將他們所遺漏的寫得更為精確，說：「進去，卻沒有看見主耶穌的身體。」因此，他們所說的並無相互矛盾之處。

問題

為什麼他們對天使的顯現，以及主向婦女的顯現，描述得各不相同？

解答

天使的顯現並無矛盾。因為馬太和馬可記載了向婦女顯現的一位天使；而路加和約翰則略過了第一次顯現，記載了在裡面看見的兩位天使；約翰描述馬利亞站在外室門口，向內窺看，看見了兩位穿白衣的天使；而路加則記載她們進入裡面，沒找到身體，因而在困惑中看見了兩位穿著閃爍衣裳的人，這標誌著他們是天使。至於說「他們站在那裡」，並非指他們顯現出來，而是指他們作為天使，雖然一直都在，但並非總是顯現，而是在他們願意時才顯現。因此，當彼得進入墳墓時，他們也沒有顯現，儘管他們就在那裡；但當婦女們在困惑之後分開進入時，他們作為較軟弱的一方，便向她們顯現了。如果你說：「為什麼在約翰的記載中，當馬利亞第二次進入時，坐在石頭上的天使沒有向她顯現？」原因很明顯。因為馬利亞第一次看見石頭被挪開時，沒有再多作探究，就轉身去找彼得和約翰了。而第二次，她正要遇見裡面的天使，就不需要那坐在石頭上的天使顯現了。至於主向婦女顯現的事，不應去質疑，而應相信真理。因為她們在不同時間奔向墳墓，並非同一批婦女，有時是其中兩位，有時是另一位，有時是其他人，主也以不同的方式向她們顯現；主根據她們的情況，衡量祂顯現的方式，對軟弱者以軟弱的方式，對完美者以完美的方式。因此，馬可簡要地敘述了直到一位天使為止的事，就結束了敘述；路加則略過了主向婦女的顯現，僅在關於革流巴的歷史中暗示了福音的結尾，說：「我們中間有幾個人往墳墓那裡去，發現正如婦女們所說的，只是沒有看見祂。」

問題

為什麼約翰說主對馬利亞說：「不要摸我」以及隨後的話；而馬太卻記載她們抱住祂的腳敬拜祂？

解答

正如上面已經證明的，她在信心上比其他人更軟弱。因此，她以為會像以前那樣與基督相處，對祂沒有崇高的想像，所以理所當然地受到了責備，並得知祂必須回到祂所來的天上父那裡去。

問題

為什麼路加和約翰記載婦女們向使徒報告了基督的復活；而馬可卻作證說她們因恐懼而沉默，什麼也沒說；馬太則對這兩件事都保持沉默？

解答

馬太的事很容易解決。他並非說婦女們沒有報告所吩咐的事；而是說當她們去告訴門徒時，士兵們來到城裡見祭司長，報告了墳墓所發生的神蹟。路加和約翰則與前一位福音書作者一致，記載了她們向使徒報告了這件事。而馬可則理所當然地說，最後在太陽升起後才去的那幾位，因恐懼而什麼也沒說。因此，要麼是因為這個原因她們什麼也沒報告，要麼是必須理解為在主向她們顯現之前，她們什麼也沒說。

問題

為什麼約翰記載彼得和約翰奔向主的墳墓，而路加卻只記載彼得來到墳墓？

解答

正如上面關於此事的記載，由於婦女們多次前往墳墓，所發生的事也被以不同的方式記載。因此，當抹大拉的馬利亞向彼得和約翰報告主的身體從墳墓中被挪走時，他們兩人都去了那裡。但在此之後，當路加所記載的婦女們向門徒報告了她們所看見的，卻不被相信時，彼得因著熱切，第二次去了那裡。

問題

為什麼那曾吩咐門徒透過婦女前往加利利，彷彿要在加利利向他們顯現的主，卻在錫安顯現？又為什麼路加說十一個門徒都在場，而多馬卻不在？

解答

首先，使徒們因恐懼而不敢離開耶路撒冷，因為害怕猶太人，所以主理應在錫安顯現，以消除他們的恐懼，賜給他們平安，並堅固他們對復活的信心；然而，祂在加利利將賦予生命洗禮的傳統以及更完美的教義傳授給他們，因為他們已經擺脫了猶太人的恐懼；正如祂在加利利向坐在黑暗中的人顯現了大光，即救恩的洗禮；祂勸勉他們說：「悔改，因為天國近了。」至於路加提到十一個門徒，是因為猶大已經墮落，而多馬不在時，馬提亞肯定在場，他們選他代替猶大，作為從基督升天前一直作祂復活見證的人，正如路加所記載的。

問題

為什麼約翰說在七日的第一日晚上，基督向所有門徒（除了多馬）顯現；而路加卻說當革流巴和他的同伴在當天晚上從以馬忤斯回到耶路撒冷，看見主之後，祂只向彼得顯現？

解答

首先，基督在婦女之後向彼得顯現，然後向使徒顯現，正如保羅所說：「祂顯現給磯法看，然後顯現給十二使徒看」：這裡並未算入多馬，因為他不在，而是指馬提亞和猶士都。因此，當那兩位（其中一位是革流巴）還在從以馬忤斯回來的路上時，基督向彼得顯現了。當他們從以馬忤斯回來，向使徒報告祂如何在擘餅時被他們認出來時；那時基督來到錫安，向他們所有人顯現，正如路加所傳遞的。我們不應對他們在一天之內從耶路撒冷到以馬忤斯，又從以馬忤斯回到耶路撒冷感到驚奇。因為經上並未寫他們到達以馬忤斯村莊時已經是晚上，而是說「天快晚了，日子已經平了」；所以可能是在第八或第九個小時，因為從第七個小時開始，太陽就向西傾斜了。此外，他們因喜樂而奔跑，這也是可能的。

1445

問題。 1446 因著極大的喜樂，他們傳報這神蹟，並抵達時已是深夜；因為我們習慣將深夜稱為那延續至夜間很長一段時間的部分；主就在那裡與其餘的人一同顯現。

問題五十八。 基督究竟在哪裡吃了魚？因為如果是在耶路撒冷，約翰怎麼會記載這事發生在加利利呢？如果是在加利利，路加怎麼說祂吩咐門徒：「你們要在耶路撒冷城裡坐下」？祂又怎麼會從那裡領他們到伯大尼，然後被接升天呢？

解答。 既然主在四十天內多次與門徒一同進餐，約翰記載了在加利利預備的一次晚餐，而路加則記載了兩次；第一次是在以馬忤斯，另一次是在錫安；在後者中，他提到了烤魚，但並未提到魚群、炭火或餅，正如約翰所記載的加利利晚餐那樣。

問題五十九。 路加所記載的晚餐發生在何時？因為如果是在四十天（即升天之日）之前很久，他怎麼會寫道祂隨即被接升天，說：「領他們到伯大尼外面」，以及隨後的事，還有「祂被帶到天上」？但如果是在第四十天，祂當時又怎麼會被門徒觸摸，而祂在復活的第一天和第八天已經被觸摸過了呢？

解答。 主在復活的第一天，於路加所記載的那次魚的晚餐中與他們一同進食，這從前文已顯明。然而，如果路加說：「領他們到伯大尼」，並且「祂被接升天」，這並不絕對意味著祂是隨即被接升天的。因為對於關心簡潔的作者來說，習慣將歷史事件前後銜接。正如馬太在尚未結束關於主從埃及歸回及在加利利居住的敘述時，就記載了約翰來到約旦河，以及他在三十年後才進行的講道。對於那些願意的人來說，還可以收集許多類似的例子，以證實福音書的一致性；更不用說在《使徒行傳》中，他重述關於升天的事時，記載這事發生在第四十天。

問題六十。 路加在福音書中記載基督領門徒到伯大尼，並從那裡被接升天；為什麼在《使徒行傳》中，他說門徒從那座名叫橄欖山的地方返回，彷彿基督是從那裡被接升天的？又為什麼在福音書中記載升天後門徒在聖殿裡逗留，讚美並稱頌神，而在《使徒行傳》中卻說他們上了樓房並住在那裡？

解答。 「到伯大尼」與「往伯大尼」是不同的。因為「往伯大尼」是讓我們理解那條通往那裡的路，橄欖山就在旁邊；路加所陳述的，說「往伯大尼」，並暗示了與之相鄰的山的部分，即他記載主被接升天的地方，這在某種程度上像是描繪了地理位置。至於第二個問題，解答如下：主被接升天後，使徒們返回耶路撒冷，正如福音書中所包含的，他們一直都在聖殿裡；也就是說，在規定的禱告時間內，他們可以留在聖殿裡；而其餘的時間則住在家裡，即《使徒行傳》中所指明的樓房裡；他們在那裡不斷地讚美並稱頌主。因為榮耀歸於祂，與父及聖靈同在，直到永永遠遠。阿們。

聖希西家，耶路撒冷長老。 為什麼約翰記載主親自背負十字架，而其餘的福音書作者卻寫道是古利奈人西門做了這件事？ 因為兩者都發生了。當主被帶去釘十字架時，祂親自背負著十字架走出來，士兵們不屑於背負它，當時也沒有別人在場可以背負。但當他們開始上路時，西門被士兵強迫，從基督手中接過十字架背負。事實確實如此，福音書作者的話會教導我們：他們強迫那路過的古利奈人西門，他正從鄉下來。這表明當他們走在往各各他的路上時，正從鄉下來的西門與他們相遇。因為「相遇」是發生在行路的人身上。因此，他並非從一開始就背負十字架，而是在那時被強迫背負的。

聖希西家，耶路撒冷長老之講道集。

一、希西家論基督的誕生。

因為在奧古斯都統治的第四十二年，十二月二十五日，一週的第六日，第七時，我們的主耶穌基督按肉身誕生於聖童貞女馬利亞；按安提阿的計算，從創世到基督誕生與受難是六千年：因為從亞當到希伯的兒子法勒，共三千年，從法勒到奧古斯都統治的第四十二年，共一千零六十七年；此後救主與人同在三十三年；因此從亞當到基督誕生與受難，共滿六千年。因為法勒，根據摩西的預言，被稱為基督顯現時間的一半。正如神在第六日造人，人隨即陷入罪中，同樣在第六個千年的日子裡，祂來到地上並拯救了他。這正是聖經所表明的，說：「主的日子如一千年。」這也是克萊門特、提阿非羅和提摩太這些敬畏神的編年史家所闡述的，他們一致認為主顯現在第六個千年，符合亞當被造的六日之數，並拯救了人類。其他人則說主是在第五千五百年來到。但對此並沒有多少人贊同。而在第六千年，所有嚴謹的作者都一致認為基督顯現了。即使有些人對此有異議，但預言的聲音是真實的，它更教導我們主顯現在第六千年。

聖希西家論第三時與第六時，據說主是在這兩個時辰被釘十字架的。 為什麼馬可說基督是在第三時被釘十字架，而約翰卻說是第六時？馬可所說的是判決十字架刑罰的時辰；因為法官從宣判之時起就被說成是在懲罰，因為懲罰與死亡的權力在於他們的言語。因此，馬可說祂在第三時被釘十字架，這是從彼拉多宣判之時算起。而約翰，因為馬可已經說了判決的時間，他自己則說了耶穌被釘在十字架上的時辰。我們必須思考，從彼拉多關於十字架的判決發出，到主登上十字架的時辰，中間發生了多少事。約翰寫下了這些。因為在彼拉多釋放巴拉巴，鞭打耶穌，並交給人去釘十字架之後，士兵們編織荊棘冠冕戴在祂頭上，並做其他戲弄祂的事。此外，彼拉多還將戴著荊棘冠冕、披著紫色袍子的祂帶出來，說：「看這個人。」隨後猶太人喊叫：「釘祂十字架，釘祂十字架！」以及猶太人回答：「我們有律法」等等；彼拉多再次進去，對耶穌進行了另一次審問，他本想釋放祂，以及隨後發生的一切，直到他在鋪石處再次對祂進行了另一項判決。因此，所有這些事足以耗費從第三時到第六時的時間；約翰既然敘述了這些，作為一個親歷者，他必然提到了第六時，那時彼拉多徹底將祂交給他們去釘十字架；不再鞭打，因為當他宣判將祂交給人去釘十字架時，祂已經被鞭打了；現在他命令這事在行動上完成。因此，他沒有提到之後發生的任何其他事，只提到了被帶去釘十字架。如果有人問，既然他已經宣判了，為什麼又想再次釋放祂？我們回答，首先，他是被群眾強迫才做出判決的；其次，他被妻子的夢所刺痛。因為正如馬太所說，她曾傳話給他：「你和這義人一點關係也沒有」等等。

二、耶路撒冷長老希西家論我們主耶穌基督的復活：福音書作者在敘述以馬內利復活時發生的事，在任何方面都沒有相互矛盾。

雖然所有人都幾乎接受了，親愛的，等等。

四、耶路撒冷長老希西家論聖母瑪利亞（神之母）。

所有義人的紀念都是值得稱頌的，所有敬畏神之人的慶典都是榮耀的。因為所有人都為了虔誠而英勇奮戰，所有人都為了真實的告白而承受勞苦：所有人都為了獲得真理的冠冕，如同被神聖的靈感所引導，而投身於危險之中。然而，現在所舉行的這個節日是極其榮耀的。因為它包含了童貞女的慶典，她超越了所有人，以至於她願意接待神道，而祂在祂裡面得到了容納，沒有任何空間的狹窄。加百列天使長首先對她呼喊：「蒙大恩的女子，主與你同在。看哪，你將懷孕生子，你要給祂起名叫以馬內利。」加百列的福音對她來說是喜樂的開端。因為第一位童貞女因違背命令而受判決的悲傷所禁錮，從她那裡升起了無數的嘆息；因為她，所有的婦女都在痛苦中，所有的生產都因她而充滿苦澀；第二位童貞女藉著天使的稱呼，驅散了女性性別的所有悲慘，堵住了生產時所有悲傷的源頭，消散了婦女在生育時的絕望陰雲；並使同類喜樂的光芒閃耀，當她從加百列那裡聽到：「蒙大恩的女子，主與你同在」，她並沒有平靜地接受這問候，而是當她聽到這樣的聲音，並看見天使長加百列出現在屋子裡，且因關於生產的聲音而感到困惑時，她（如所料）向天使長提出了這樣的言論：「我看見你今天所說的一切都是奇異且陌生的。你怎麼敢大膽地接近未許配的童貞女，並宣揚你那令人難以置信的話語？你說我將在沒有種子的情況下生子；你說在沒有婚姻、沒有與男人接觸和交談的情況下，子宮將會孕育。誰見過、誰聽過荒地在沒有耕種的情況下長出麥穗，或者土地在沒有種植的情況下長出葡萄，沒有葡萄樹的酒，或沒有源頭的河流流出？這是前所未有的，沒有人聽過或見過。我怎麼能相信你是在戲弄我？」那麼加百列對她那懷疑的態度說了什麼呢？「我說了我所學到的，我說了我所聽到的：聖靈將臨到你身上，至高者的能力將蔭庇你。因此，所生的聖者將被稱為神的兒子；祂是萬物所由之而來，也是萬物所歸向的，是萬物的創造者與主宰，是世代的父，是世界的造物主，是萬有的建造者，比諸天更古老，是天使的創造者，是人類的塑造者，是滅亡者的救主；除了這些，我無法再宣告什麼。因為，童貞女，我沒有受命去說『如何』；而是要作為這福音的僕人。因此，與我一同驚嘆這奧秘，並毫無懷疑地接受這福音。」她說：「看哪，我是主的使女，情願照你的話成就在我身上。」因此，我們既已從加百列天使長的言語中學到了主的誕生，就讓我們跟隨他的腳步。正如他一樣，我毫無好奇地尊崇那生產的能力；讓我們從博士那裡學習敬虔，或者說受教，他們尋找嬰孩時，有星引路，並沒有對被問的人說：「神聖的懷孕是如何發生的？沒有種子的子宮是如何孕育的？沒有敗壞的生產是如何發生的？生產後母親如何仍是童貞？在時間之內的人如何比時間更古老？在時間之內的人如何是在世代之前？子宮的本性如何能容納那不可容納的？那無形體者如何變成了肉身而沒有改變？神道如何將自己倒空在童貞女的子宮裡，而祂是至高且榮耀的，像僕人一樣以不可言說的方式從她那裡成了肉身？那完美的如何能成為嬰孩？那餵養人的如何能吸奶？那覆蓋並包容萬有的如何能被懷抱在手臂中？那未來世代的父如何成為嬰兒？那在上的和在下的如何是同一位？那在天上的和在地上的如何是同一位？那駕馭基路伯車輛的如何被包裹在襁褓中？那在父懷裡的如何躺在馬槽裡？那使被囚者在能力中出來的如何被束縛在布條中？」以及其他所有我們甚至不敢提及的事；但他們默默地抵達了馬槽，詢問之後，帶著禮物向君王和神獻上了合宜的敬拜，渴望帶著喜樂回到自己的地方，他們被顯明為外邦人中神聖知識的初熟果子；外邦人羨慕他們；而猶太人卻頑固，或者說硬著頸項，既沒有在自己的地方尋求顯現的公義之日，也沒有努力效法那些被星從遠方引導的人。但我，親愛的，看著你們對聆聽神聖話語的熱忱，以及對解釋者的深情，被你們的愛好所征服，我激發了教導的渴望；被你們愛的團結所喜悅。因為你們作為博學的門徒，不斷地支持講道者；你們作為乘客，調整著舵手；你們用禱告緊握著舌頭的舵。誰能測度你們的熱心？

1457

1458 講道集 誰能適當地述說？誰能解釋你們對希臘人那種…… [註：此處原文有缺漏] ……在他們各自的位置上顯現的公義。然而，親愛的弟兄們，我注意到你們聽道時那種敏銳的心志，以及對這些解釋者深切的愛，我被你們聽道的熱忱所折服，並被你們愛心的祝賀所激勵，產生了教導的渴望。因為你們總是帶著掌聲接待那些講道的人，就像門徒接待那些講述萬事的人一樣；你們就像船員，親自扶持舵手；你們用禱告來掌控舌頭的舵。誰能按著你們的尊嚴來述說你們的熱心？誰能用言語解釋你們對不信的希臘人所懷的恨惡？誰能顯明你們對異端者那種剛毅的信心？誰能述說你們對猶太人所懷的敵意？因為猶太人與其他人相比，確實是可咒詛的，他們總是飢渴的，除了渴求無辜者的血，不以任何事為樂；他們喜歡將先知扔進坑裡，拖在地上，用石頭打死義人，拔出刀劍刺向敬虔的傳道者，用鋸子將他們鋸成碎片，砍斷敬虔之人的手腳，並用沾滿鮮血的手握住行刑的工具，因不斷殺害義人而使手掌染紅；他們對我們的救主竟敢做出如此不敬虔的狂妄，以至於在祂面前無恥地大喊：「我們知道神對摩西說過話，只是這個人，我們不知道他從哪裡來。」多麼大膽的行徑啊！多麼令人無法逃避對猶太人的恨惡啊！因為每當我想要逃避他們的污穢時，他們就公然出現在我面前，或是毀謗先知的話語，或是侮辱律法的字句，或是擾亂我們所敬拜的福音書，以至於這些神聖的書頁竟引發我們對他們產生新的懷疑，因為他們對萬有的主說出那些無恥的話，大膽地說出你們所聽到的：「神對摩西說過話，只是這個人，我們不知道他從哪裡來。」多麼明顯的無恥啊！多麼赤裸裸的強盜舌頭的病態啊！多麼盲目的言語矛盾啊！因為當希律問他們：「基督當生在何處？」時，他們曾大膽地說：「在猶太的伯利恆」；他們展示了預言的結論，並引出那見證的先知說：「有大先知在以色列中興起。」而現在，他們卻遮著臉大喊：「神對摩西說過話，只是這個人，我們不知道他從哪裡來。」他們確實沒有認識，也沒有明白，他們在黑暗中行走。這百姓確實是愚昧而不聰明的。難怪基督對他們大聲疾呼：「我們向你們吹笛，你們不跳舞；我們向你們舉哀，你們不捶胸。」誰能站在對立面來反擊他們這種忘恩負義的觀點？誰能駁斥他們那好爭辯的敵意？基督在他們中間施行了多少神蹟，使癱子強壯，潔淨長大痲瘋的，醫治受苦的，治好被鬼附的，開了瞎子的眼，使死人從墳墓中復活，將水變為酒，並提供了無數其他難以盡述的事；然而，他們對祂卻絲毫沒有信心。好吧，猶太人啊，如果你不相信我們，就去讀那些神聖的傳道者，翻開你身邊的書卷，不要輕易地厭惡聖彼得或聖保羅這些福音使者。至少聽聽摩西在律法中規定了什麼：「主神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知，像我，你們要聽從他。」看看以賽亞預言時呼喊什麼：「必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利。」聽聽耶利米大聲疾呼：「這是我們的神，沒有別的可以與他相比；他說：『我必降下』；此後他在地上顯現，並與人同住。」再看看撒迦利亞暗示什麼：「看哪，那人，名為公義的日頭，其翅膀有醫治之能。」那患血漏的婦人，在多年後得醫治，與其他人一同證實並印證了這話，僅僅藉著觸摸衣裳繸子就得到了醫治。怎麼？認真閱讀以西結和那「蒙愛的人」，他曾說：「這是主的門，主必從此進入並出去，這門必是關閉的。」但但以理說：「看哪，在天上的雲中，有一位像人子而來。」站在雅各身邊，學習他在發出祝福時所說的話：「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到，他必為萬民所歸順。」撥動聖靈的琴弦，看看大衛是如何精確地歌唱：「錫安母親要說：『人與人出生在其中，至高者親自堅立她。』」因為母親是童女，且在生產後仍保持童貞的印記，這是自然所賦予的，並保守其不被破壞。再看看大衛說什麼：「在他的日子，公義要興起；隨後他要執掌權柄，從這海直到那海，從河直到地極。」難道我們這些教師中有人預告了這些嗎？難道救主的門徒中有人在書板或紙卷上寫下這些嗎？難道那些預先宣告關於他之事的人，不都是受割禮的子孫嗎？如果這些你都不願相信，那就敬畏那些大喊著說「至高神的兒子，我們與你有什麼相干？」的鬼魔吧！敬畏天使、人類、鬼魔，以及整個受造物對主基督的認信。如果你連這些都拒絕，那就接受父神從天上如雷鳴般對祂的見證：「這是我的愛子，我所喜悅的。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

V.

同一作者論同一主題。 毫無疑問，每一顆感恩的心都會適當地稱呼童女為「神之母」（Theotokos），並盡其所能地效法天使長加百列。他對她說：「蒙恩的女子，問你安」；而他（指基督）則宣告「主與你同在」，因為那從她而出、帶著肉身顯現給人類的主。前者稱她為「光之母」；後者稱她為「生命之星」；有人稱她為「神的寶座」；有人稱她為「比天更大的聖殿」；有人稱她為「不亞於基路伯寶座的座位」；又有人稱她為「未經耕種而肥沃的園子」、「結滿果實且茂盛的葡萄樹」、「未被觸摸的斑鳩」、「無玷污的鴿子」、「在無損壞的情況下承接雨水的雲彩」；她是那顆比太陽更璀璨的珍珠的囊袋；她是礦場，從中產出了覆蓋全地的寶石，且無人開採；她是裝滿貨物卻不需要舵手的船；她是使人富足的寶庫；其他人同樣稱她為「無口的燈」，從自身點燃；她是比挪亞方舟更寬、更長、更榮耀的方舟。那方舟是動物的方舟，而這方舟是生命的方舟；那方舟是必死動物的，而這方舟是永恆生命的；那方舟承載了挪亞，而這方舟承載了挪亞的創造者；那方舟有兩層或三層，而這方舟承載了三位一體的全部豐盛。因為聖靈降臨，父神遮蔽，而子在胎中居住。因為聖靈說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。因此，所要生的聖者，必稱為神的兒子。」你看到了神之母童女的尊嚴是多麼大嗎？因為神的獨生子，世界的創造者，像嬰孩一樣被她抱在懷中，祂重塑了亞當，聖化了夏娃，廢除了龍，打開了樂園，並封住了腹中的印記。這一切都非常適當且合乎邏輯。祂打開了樂園，因為祂即將帶領強盜進入，並引導所有承受天國的人進入其中。祂封住腹中的印記，因為那道成肉身的正是神與道，祂根本不需要門來進出。因此，童女啊，先知們將讚美歸給你，凡相信這些神蹟奧祕的人，都稱你為「載神者」。有人稱你為「耶西的杖」，以暗示那不可損壞、不可彎曲的童貞。有人將你比作燃燒卻不被燒毀的荊棘，以暗示獨生子的肉身和神之母童女。因為那荊棘燃燒卻未被燒毀，因為她生產了，卻沒有打開腹部；她懷孕了，卻沒有損壞子宮；她生下了嬰孩，卻留下了封閉的腹部；她提供了乳汁，卻保持了乳房的未被觸摸；她抱著孩子，卻不認識孩子的父親；她成了母親，卻沒有成為新娘；孩子被撫養，卻找不到父親；田地結出了果實，而果實卻沒有耕作者；收穫了莊稼，卻沒有播種；河流奔流，而源頭卻在各處封閉，以證明你成為了母親，卻沒有經歷婦女所經歷的事；你像婦女一樣生產，卻沒有像婦女一樣被損壞；你按照自然的律法懷孕，因為你等待著預定的生產時刻；但你卻超越了自然的律法而懷孕。另有人稱你為「關閉的門」，位於東方，引進了那關閉之門的君王；他也稱你為「發出的門」，因為你成了獨生子進入現世的門；稱你為「位於東方的門」，因為那照亮一切生在世上之人的真光，從你的腹中如同從皇家寢宮中出來。你引進了那關閉之門的君王，又將祂引出。因為榮耀的君王在受孕或出生時，並沒有打開你子宮的門，也沒有鬆開童貞的束縛；那從你而出的新郎在《雅歌》中稱你為「封閉的園子」和「封閉的泉源」。稱你為「封閉的園子」，是因為腐敗的鐮刀或收割者沒有觸碰你；而那從耶西之杖而出的花，純潔地向人類展現，並由純潔無瑕的聖靈為你耕種。稱你為「封閉的泉源」，是因為從你而出的生命之河充滿了大地，而婚姻的枝條卻沒有耗盡你的泉源。大衛不斷地為你彈琴，歌頌那從你而生者：「主啊，求你興起，和你能力的約櫃進入你的安息。」興起，從哪裡？從父的懷中，並非要與父分離（因為這是不可能被思考或說出的），而是為了完成那從太初、從世代之前就為你預定的救贖計畫。興起，為了扶起墮落者，為了使瘸腿的站直，為了收回你那至今仍被仇敵暴虐統治的產業。興起，主啊，進入你的安息，那你在地上所指定的，並在伯利恆所安排的，即馬槽、飼槽和襁褓；因為你在天上不需要安息，你本身就是整個受造物的安息；但在地上，你為了我們而承受了屬肉身的事。因為你所經歷的飢渴並非真實的；然而，你雖然飢餓，卻是生命的糧；你雖然口渴，卻是那些口渴之人的安慰，因為你是永不腐朽的河流；當你因行走在乾地上而疲憊時，你卻能不費力地行走在海浪之上。興起，主啊，進入你的安息，你和你的能力之約櫃，即那顯而易見的神之母童女。因為如果你是珍珠，她理所當然就是約櫃；因為你是日頭，童女必然被稱為天；因為你是永不凋謝的花，童女必然是永不腐朽的植物，是不朽的樂園。以賽亞最近預言說：「看哪，童女要懷孕生子，給他起名叫以馬內利。」看哪，童女，是哪一位？是婦女中的傑出者，童女中的卓越者，我們本性中尊貴的裝飾，我們塵土的榮耀，那使夏娃脫離羞恥、使亞當脫離威脅的人，那斬斷龍之狂妄的人；那慾望的煙霧沒有觸碰她，享樂的蟲也沒有傷害她。看哪，童女要懷孕，先知啊，從哪裡？我不說，他說。因為這留給了加百列。許多人試圖區分神之母的神蹟，但其中許多仍被遺漏；然而，我確信那永遠童貞者的生產：彌迦指出了神蹟發生的地點；大衛指出了時間。因為他將「從腹中，在晨星之前，我生了你」這句話放入了詩篇的預言中。因此，加百列將會說出「從哪裡」。因為他從天上降下，他為此被差遣到童女那裡，他在生產之時在場，並被認為必然解釋了生產的本質。如果你想從我這裡學習，那就閱讀先知書的其餘部分：「她要生子，給他起名叫以馬內利。」什麼是以馬內利？就是「神與我們同在」。難道神是從婚姻和腐敗中受孕的，並且能從男人和同房中出生或道成肉身嗎？絕不可能，而是藉著神的作為、至高者的播種、聖靈的降臨。那麼，當童女對加百列說：「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」這意味著：你所說的神蹟使我震驚，這話使我困惑，天使的宣告使童女驚訝，你說的是奇妙的事，對我來說卻因其陌生而令人懷疑。我害怕這喜訊的新奇，我因這些極其不尋常的話語而不安。我沒有出嫁，怎麼有這事呢？我怎能成為母親，卻沒有成為新娘？我青春的花朵沒有被損壞，我沒有解開童貞的腰帶，我沒有鬆開子宮的束縛，我沒有解開腹部的印記。天使立刻補充說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你」；這就是說：如果你認識男人，你就不會生下神，那為了你、為了使你免於腐敗而甘願取奴僕形像的神；你就不會成為那創造萬物者道成肉身的工具。但因為你保持了婚姻的純潔，因為你保守了這聖殿不被損壞，保守了這帳幕遠離一切污穢，所以父神在你那裡居住，聖靈蔭庇，獨生子帶著肉身從你而生。因此，你絕不要懷疑接下來的奧祕，不要因為在馬槽中生下整個受造物的創造者而懷疑，不要因為讓那坐在基路伯背上的主坐在馬槽裡而懷疑，不要因為在客店裡沒有地方而懷疑，因為你是那在天之上、地之下萬物之君王的母親。因為那從你而生者甘願變得貧窮，為了制伏富人，並……

1467

耶路撒冷長老希西家（Hesychius）論我們的主與救主耶穌基督的獻祭（獻主日）。

這節期被稱為潔淨禮，若有人稱之為節期中的節期、安息日的安息日、聖日中的聖日，也不為過。因為基督道成肉身的全盤奧祕在此總結，獨生主的全盤奧祕在此描繪：在其中，基督作為嬰孩被抱持，被承認是神，並被獻在懷中，如同造物主坐在我們本性的寶座上。祂藉著西面與亞拿，獻上了一對斑鳩。若蒙允許，我們且引用福音書的經文，因為我們將在那裡看見神的顯現。路加為我們敘述了這節期的歷史：「按摩西律法，滿了潔淨的日子，他們帶著孩子上耶路撒冷去，要把祂獻與主，正如主的律法上所記：『凡頭生的男子必稱聖歸主』；又要照主的律法上所說，或用一對斑鳩，或用兩隻雛鴿獻祭。」那位為了我們成為奴僕的，理當為我們獻上潔淨禮；祂既不吝惜自己的血，又豈會吝惜一對斑鳩呢？看哪，祂既是立法者，卻照著律法行事，超乎律法之上；祂賜下聖靈的自由，卻不廢棄字句的奴僕身分；祂不廢掉摩西，為要在適當的時候成為信實的見證人。

「按摩西律法，滿了潔淨的日子。」是誰的潔淨日？約瑟既非父親，也不受潔淨禮的約束；而馬利亞與嬰孩也不需要潔淨禮。因為律法是這樣說的：「婦人若懷孕生男，就必不潔淨七天。」但馬利亞並未懷孕（指受種），因此她不需要潔淨禮。「婦人若懷孕生男，就必不潔淨七天。」為什麼？因為她將第二個亞當帶入了生命。若生的是女孩，就要不潔淨十四天。為什麼在這裡規定了雙倍的日子？因為夏娃是從夏娃而生，是脆弱的器皿、軟弱的容器、破碎的瓦器、悖逆的引導者、蛇的參謀。但正如你聽到了婦人的罪狀，現在也來學習她所成就的功績：婦人將童貞帶入了世界，在懷中容納了造物無法容納的神；她在肉身中生下了那位重塑我們族類的主；她首先從死人中接納了耶穌，首先開始了復活的宣講，首先向門徒傳達了喜樂。「婦人若懷孕生男」，但神之母雖是婦人，卻未經歷婦人的事；因為她的腹中未曾接受男人的種子，馬利亞的田地未曾見過犁頭，童貞的葡萄園未曾忍受鋤頭，因此這獻祭並非為她自己，而是為全人類。因為基督為我們受割禮，為我們受洗，為我們成全了律法的潔淨禮；祂若流淚，是洗淨了本性；祂若受鞭打，是釋放了我們的被擄；祂若背負十字架，是減輕了我們罪惡的軛；祂若受唾面，是使亞當脫離了咒詛的唾沫。

「滿了潔淨的日子，他們帶著孩子上耶路撒冷去，正如主的律法上所記：『凡頭生的男子必稱聖歸主』。」律法有此規定，但基督如前所述，作為立法者，祂以超乎律法的方式成全了自己的律法。祂並沒有「打開」，而是留下了童貞女封閉的門；祂沒有破壞本性的印記；祂沒有損毀生祂的那位；祂為她留下了完整無損的童貞樣式。如果你不信，就從以西結那裡學習：「他將我帶回聖所的外門，朝東，那門是關閉的。耶和華對我說：『這門必須關閉，不可敞開，誰也不可從其中進入，因為耶和華以色列的神已經從其中進入，所以它是關閉的。』」

「凡頭生的男子必稱聖歸主。」但祂不僅是聖潔的。祂在成聖上既如此超卓，在出生上也同樣優越，且超越了律法的誡命。然而，關於「又要照主的律法上所說，或用一對斑鳩，或用兩隻雛鴿獻祭」，路加是否廢棄了律法？他並非因無知，而是受智慧引導才如此敘述。律法說的是羊羔和雛鴿；若獻祭者貧窮，則用一對斑鳩或兩隻雛鴿，並加上細麵；路加省略了富人的獻祭，卻記念了那位為我們自願卑微者的貧窮。經上說，祂沒有枕頭的地方，哪裡有羊羔呢？祂在馬槽中被襁褓包裹，哪裡獻得上羊羔呢？其實祂並不需要羊羔，因為祂自己就是神的羊羔，是真實的羊羔；祂為世界獻上了自己。因此，他宣告了律法所規定的，也指明了基督所安排的。

隨後，「在耶路撒冷有一個人，名叫西面。這人又公義又虔誠，素常盼望以色列的安慰者來到，又有聖靈在他身上。他得了聖靈的啟示，知道自己未死以前，必看見主所立的基督。」西面的財富是何等豐厚，這位將軍的軍裝是何等豐富；這棵樹結滿了果實，這葡萄樹結滿了累累垂垂的葡萄。他不僅是人，還被稱為西面；此外，他公義且虔誠，盼望以色列的安慰，有聖靈在他身上，且得了啟示，知道未死以前必看見主所立的基督。

「看哪，有一個人，在哪裡？在耶路撒冷。」這話語令人驚訝，充滿了奇蹟。在耶路撒冷，在西番雅先知引述神說「我要用燈巡查耶路撒冷，卻找不到」的那座城裡，竟有一個人。難道光還需要燈嗎？不，他說的是以律法為燈。看哪，在耶路撒冷有一個人，名叫西面。這名字的含義是什麼？「神的聽聞」。他因聖靈的安排，獲得了與其生活相稱的稱號；因為哪裡有「神的聽聞」，哪裡就必然有對律法的順服、對誡命的遵守、良善生活的路徑、直達終點的救恩目標；在這一切之中，描繪出了真實的人，即那些被歸於此處的人。

「這人又公義又虔誠，素常盼望以色列的安慰者來到。」這是公義的目標：不求自己的益處，而求他人與眾人的益處；不追求個人的享受，而致力於共同的救恩。經上說，「又有聖靈在他身上」。西面成了主所乘坐的車、神的寶座，因此他懷抱了萬世的君王。他得了啟示，知道未死以前必看見主所立的基督。這啟示確實是從生命轉向生命，從光走向光，從一日躍向另一日；不是衰老，而是更新，在終結之時領受重生。他受了聖靈的感動，進入聖殿；泉源將渴慕者帶向了泉源。當父母抱著孩子耶穌進來，要照律法的規矩辦理時，他也用雙臂接過祂。他懷抱著那位手握世界與荒野、用手量水、用手掌測天、用手心量地的主。西面怎能獻上不屬於他的祭物呢？他並非祭司，經上並未如此說；他也不是利未人，也不是殿役，因為利未支派才擁有事奉的職分。他雖非祭司，卻是公義的；而公義將祭司職分置於腳下。他雖非利未人，卻是虔誠的；而虔誠的人本身就擁有膏油。

他抱著嬰孩說：「主啊，如今可以照你的話，釋放僕人安然去世。」「如今可以釋放」，因為釋放的時刻已經來到；被擄者的救贖、債務的赦免已經相遇；君王誕生了，釋放了獄中的人，解開了鎖鏈，將死者召回生命，減輕了地上的重擔。「主啊，如今可以釋放僕人。」你怎麼知道？他說：「我看見主披戴著奴僕的形狀；若祂不是主，就不會穿上奴僕的形狀，除非祂打算讓奴僕穿上主的形狀；若祂不是想將卑微者提升到高處，祂就不會改變秩序，也不會身為至高者而自卑。」但你如何釋放祂？「照你的話，安然去世。」因為若你以話語創造了萬物，你必以話語釋放這位萬物的元首。「安然去世」，什麼平安？十字架的平安：那正是斬斷暴君頭顱的利劍，賜給與基督一同爭戰者的平安。「因為我的眼睛已經看見你的救恩，就是你在萬民面前所預備的。」看見了許多人渴望看見卻未看見的，即肉身中的神，在雲中發光的太陽。

「我的眼睛已經看見你的救恩」，意思是：我看見了你的道成肉身，藉此你安排了人類的救恩；因為他們沒有看見赤裸的神性，因為沒有人能看見神本體的本質。「就是你在萬民面前所預備的；是照亮外邦人的光，又是你民以色列的榮耀。」猶太人與外邦人的福分是共同且不可分割的。因此，猶太人不必嫉妒，法利賽人不必狹隘，文士不必試探；希律不必為自己的王位擔憂，亞拿與該亞法不必為祭司職分恐懼；祂來是賜給眾人，不取於任何人；祂慷慨地施予，毫無節制地賞賜。

約瑟和祂的母親聽見西面所說的話，就希奇基督怎能忍受成為人子；馬利亞希奇婦人的腹中怎能容納神，奴僕怎能生下那位釋放萬物的主。他說：「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，許多人興起，又要作毀謗的話柄。」跌倒的是那些堅持不信的人，興起的是那些從不信轉向信心的人。基督是立為根基的石頭，但瞎眼的人因目光迷亂而絆倒；因此，不應將跌倒者的跌倒歸咎於祂，而應歸咎於復活。因為如果他們只是跌倒而沒有興起，你理當懷疑他們信心的原因；但如果那些因軟弱而跌倒的人，願意的話可以興起，那麼跌倒就是怠惰的結果，而基督則是復活。猶大和彼得難道沒有同時跌倒嗎？前者說：「你們願意給我多少，我把它交給你們？」後者說：「我願為你捨命。」他理當知道，必死的人不能為不朽壞者捨命；他又說：「我就是必須和你同死，也總不能不認你。」他本可以說：「若你加添我的力量，我就不認你；若你扶持我，我這軟弱的人就不怕船破；若你與我一同爭戰，我就不怕死亡。」但前者是舌頭的罪，後者是心裡的罪；因此彼得跌倒後興起，成了其他跌倒者的領路人；而猶大從深淵被引向更深的深淵，丟下銀錢，拿著繩子吊死了。

「毀謗的話柄」就是十字架；因為當猶太人釘祂十字架時，太陽退避，會堂在誹謗，大地在震動；百姓喊著「釘祂十字架」，但石頭因承受不住褻瀆的重量而裂開；長老和文士說：「我們記得那誘惑人的還活著的時候說：『三日後我要復活』」；但百夫長卻喊著：「這真是神的兒子。」直到如今，十字架的道理，對猶太人為絆腳石，對外邦人為愚拙，但對我們這些蒙召的基督徒來說，卻是神的大能與神的智慧。「你自己的心也要被刀刺透，叫許多人心裡的意念顯露出來。」「刀」是指意見的分歧，因為正如刀劍切割並分開身體，分歧也因猶豫不決而切割靈魂；因為祂雖是童貞女所生，卻也是婦人；雖是神之母，卻也是由我們的泥土所造。因此，刀刺透了她的心，為要顯露許多人心裡的意念：在受難之時，人們對基督的意見各異，有時稱祂為先知，有時卻不承認祂是以色列的救贖主，因受難的震盪而產生了許多分歧；以至於與革流巴同行的門徒對祂說：「你在耶路撒冷作客，還不知道這幾天在那裡所發生的事嗎？」隨後被問到「什麼事？」他們回答：「就是拿撒勒人耶穌的事。祂是個先知……」等等。因此，他們雖認為祂是先知與以色列的救贖主，但因受難的緣故，他們對祂是否能救贖以色列產生了懷疑；這並非徒然發生，而是為了顯明「神的愚拙總比人智慧」。因為在十字架的苦難中，所有人都被篩選與震盪，不僅是單純的門徒，連選民與祂的母親也是如此，而這苦難堅固了整個世界，在我們的主耶穌基督裡，藉著祂並與祂一同，歸於父。

177

1478 講道集 [原文：...] 榮耀，與聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

VII.

耶路撒冷長老希西家（Hesychius）論聖多馬的讚美辭。

[註：此篇可能講於復活節後的首主日。參見約翰福音 20 章]

那聖潔的號角安得烈，使徒群中的首生者，教會最初的柱石，在彼得之前的彼得，根基的根基，起初的初熟果子，在被呼召前就呼召人，在被引領前就引領人，激勵我們舉行這場莊嚴的聚會。他傳講了那尚未被信的福音，在兄弟學習之前，就向他啟示了生命。 那句「你住在哪裡？」的詢問，帶給他多麼大的財富啊！雖然這回答本身就極其宏大，以至於安得烈深入思考並看見了它。他說：「你們來看。」你怎麼成了先知？你從哪裡突然變得如此神聖？你為什麼要擾亂彼得的耳朵？你為什麼要急於追趕那無法追趕的？那無所不在的，怎能被尋見呢？然而安得烈知道他在說什麼：「我們遇見了亞當所失去的，夏娃所賠上的，那被罪惡的雲霧從我們眼中遮蔽的，那被悖逆使我們與之隔絕的，那大衛所尋求的：『我在遭難的日子尋求主。』」西番雅也呼喊說：「世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求祂。」當神判決亞當死亡與勞苦的生活時，祂擊打了我們；但當祂為人類被釘十字架，藉著祂的鞭傷，正如以賽亞所說，並藉著祂的復活，祂醫治了我們，祂擊打並醫治了我們。基督在十字架上被舉起時是赤身的；因為祂沒有罪，所以不需要衣裳。祂是無瑕疵的，不該被隱藏。祂身上沒有什麼是不體面的；因為祂將我們不體面的顯為體面。抹油的婦女們找到了她們藉著夏娃所失去的；那曾提供賠償緣由的，找到了獲利。祂必臨到我們，像甘霖，像滋潤田地的春雨。看哪，主在復活後，早晨向婦女顯現，傍晚向使徒顯現。早晨對婦女說：「願你們喜樂」；傍晚在錫安對門徒宣告平安。對前者，是為了消除悲傷的判決；對後者，是為了廢除那蛇所造成的仇恨。你將被稱為磯法；在認信之前就得了賞賜；在你在葡萄園工作之前，就領了銀錢；在你觸摸祭壇之前，就領受了祭物；在你傳道之前，就得了冠冕。基督揀選了貧窮與無學問的人。智慧本身不需要辯護人，只需要僕人。沒有人給祂什麼，但我們眾人卻從祂領受了一切。

VIII.

耶路撒冷長老希西家論主的兄弟雅各與基督的先祖大衛。

若救主沒有謙卑自己，存心順服以至於死，僕人就不會被稱為親屬，塵土也不會被稱為陶匠的父。在錫安，我向那臨在的伯利恆致敬，在女兒身上我看見了母親。在你裡面，一顆引導的星升起；在祂裡面，有許多顆。那顆星引導了博士；這顆星以光輝照亮了帕提亞人、米底亞人、以攔人以及萬國。你從童女的乳房吸取乳汁，祂從父的懷中引出聖靈。你發酵了麵團，但錫安顯明了晚餐。你在馬槽裡餵養了牛犢，但錫安將祂帶到了祭壇。你用布包裹耶穌，祂卻為那想要觸摸的多馬顯露了肋旁。你有童女分娩，封閉了自然的器官；祂有那封閉門戶的內室，接納並擁有那新郎。我當如何讚美這基督的僕人與兄弟、新耶路撒冷的最高統帥、祭司的領袖、使徒的首領、頭中的冠冕、燈台中的超凡光輝、星辰中最明亮的一位？彼得發言，但雅各立法，寥寥數語就概括了問題的宏大。我判斷不可難為那歸向神的外邦人，等等。我判斷那不可廢棄其判斷、不可輕視其決議的。因為在我的器官中，那審判活人死人的主在說話；我提供舌頭，但那創造的道提供聲音。不要注意筆，而要注意那書寫者：讓順服跟隨聽道。

希西家長老論警醒與美德的簡明講道，即所謂的「反駁與祈禱」，關於抵擋與祈禱的方法。

第一卷

1. 警醒是一種屬靈的方法，藉著神，使人完全脫離充滿情慾的意念、言語與邪惡的行為，無論是遲緩還是熱切地前行；它賜下關於那不可測度之神的確切知識，盡可能地領悟；它提供對神聖與隱秘奧秘的隱密解答；它使人能履行舊約與新約中神的一切命令，並賜下未來世代的一切美善。這警醒本質上就是心靈的純潔；由於其卓越與良善，或者更確切地說，由於我們的疏忽與怠惰，今日在修士中極為罕見；基督稱之為有福，說：「清心的人有福了，因為他們必得見神。」既然如此，它需要付出巨大的代價來換取。警醒若在人心中持久，便成為正確且蒙神喜悅生活的嚮導。它的進程教導我們公正地運用觀照與靈魂的三重能力：它安全地保守感官，並在參與者的生命中每日增長那四種基本美德。

2. 偉大的立法者摩西，或者說聖靈，在指出這種美德的無可指責、純潔、包容與崇高時，教導我們如何開始並完成它，他說：「你要謹慎」，稱那對神所憎惡之事的單一意念顯現為「隱藏的話」；這就是教父們所說的「暗示」，由魔鬼帶到你的心中，隨後我們的意念便跟隨，並在它顯現於心靈時，與它進行充滿情慾的對話。

3. 警醒是通往一切美德與神命令的道路，它本身就是心靈、寂靜，以及達到無幻想境界的完美心靈守望。

4. 生來瞎眼的人看不見太陽的光；同樣，不警醒而行的人，也看不見從上頭而來的恩典之光；他也不會從神所憎惡的邪惡行為、言語與意念中得釋放，且在離世時，若無自由的方式，便無法逃脫地獄權勢的掌控。

5. 專注是心靈不斷的寂靜，脫離一切意念，只在心中呼吸並呼求耶穌基督——神的兒子與神，並在祂裡面勇敢地對抗仇敵，向那有權赦罪的主認罪。因為當靈魂藉著隱密的呼求，不斷地擁抱那唯一鑒察人心的基督，並試圖在眾人面前隱藏其甜蜜與內在的爭戰時，那惡者便無法暗中推動邪惡，也無法毀壞那最美好的工作。

6. 警醒是意念的持久固定，即它在心門的站立，細察並聆聽那些潛入的意念說什麼、做什麼，以及魔鬼所刻畫與印記的形狀是什麼；並藉著自身試圖在幻想中瓦解靈魂。這些若勤加操練，若我們願意，便能極其精明地教導我們屬靈爭戰的經驗。

7. 當我們被神離棄，或為了教導而遭遇試煉時，那雙重的恐懼往往會在人的心靈中產生警醒的持續操練，試圖堵住邪惡意念與行為的源頭。因此，離棄與神所賜下意想不到的試煉，是為了我們生活的修正，特別是對於那些已經嘗過這美善安息卻又疏忽的人。持續產生習慣；習慣產生警醒的自然頻率；這最終根據事物的性質，逐漸產生對爭戰的觀照；隨之而來的是對耶穌的持久祈禱，那無幻想的靈魂甜蜜寂靜，以及建立在耶穌身上的穩定。

8. 那呼求基督對抗仇敵並逃向祂的心靈，就像被許多狗圍困的野獸，將自己安置在堡壘中。當它從遠處在靈性上預見了隱形仇敵的屬靈埋伏，並因為不斷地向和平的耶穌祈求以對抗他們，它便能保持不受傷害。

9. 如果你懂得並被賦予在清晨站立、被察看，同時也察看，你就知道我在說什麼；如果不懂，就當警醒，你必得著。

10. 海洋的系統在於水的眾多；而警醒、節制、靈魂深處寂靜的結構與堅固，以及那關於奧秘的觀照深淵、那明察的謙卑、正直與愛，就是極致的警醒與那脫離意念的耶穌基督祈禱；這需要頻繁的嘆息與持續的勞苦，卻不至於使自己跌倒。

11. 祂說：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去。」天父的旨意是：「你們愛耶和華的，都當恨惡罪惡。」因此，藉著耶穌基督的祈禱，讓我們恨惡邪惡的意念，看哪，我們就遵行了神的旨意。

12. 一切美德的範本、人類的榜樣，以及對古時墮落的召回，我們的救主與道成肉身的神，為我們繪製了祂在肉身中那充滿一切美德的生活。在祂向我們展示的一切美善之外，祂在受洗後退到曠野，禁食之後，便開始與魔鬼進行屬靈的爭戰，因為魔鬼以純粹的人性接近祂，並藉著……

1485

論節制與美德。——第一世紀。 1486 主曾教導我們這些無用的僕人，當如何與惡靈爭戰，即藉著謙卑、禁食、禱告與警醒，這也是祂——身為神，且是萬神之神——本不需要這些操練的，祂卻教導我們這些軟弱的人如何得勝。

13. 至於我認為有多少種警醒的方式，能使心思逐漸潔淨，脫離充滿情慾的意念，我將毫不遲疑地以平實且不加修飾的語言告訴你。因為我並不想像敘述戰爭史那樣，在這篇論述中用華麗的詞藻掩蓋其益處，特別是為了那些單純的人。你這孩子提摩太（Theodule），要留意你所讀的內容。

14. 因此，警醒的第一種方式，是頻繁地審視想像，也就是審視那「投射」（prosphole）；因為若沒有想像，撒但就無法製造意念，也無法為了欺騙而向心思呈現虛假的事物。

15. 另一種方式，是讓心靈在一切言語中始終保持深沉的靜默與安息，並持續禱告。

16. 另一種，是謙卑地不斷呼求耶穌的幫助。

17. 另一種方式，是在靈魂中不斷地記念死亡。

18. 親愛的，所有這些操練，就像守門人一樣，能攔阻邪惡的意念。至於仰望天與地，以及在神賜予能力時，如何看待這一切，我將在另一處更詳盡地闡述。

19. 如果我們只是暫時切斷了情慾的根源，轉而從事屬靈的默想，卻不在其中恆久忍耐，反而將此視為一種工作，那麼我們很快又會轉回肉體的情慾，除了使心思完全昏暗並轉向物質事物之外，得不到任何果實。

20. 那在內心爭戰的人，在每一時刻都應具備這四樣：謙卑、極度的警醒、反駁與禱告。謙卑，是因為這場爭戰是針對驕傲的魔鬼，即謙卑的對立者，為要使基督的幫助常在心頭，因為主恨惡驕傲的人；警醒，是為了使自己的心始終不容納任何意念，即便那意念看起來像是良善的；反駁，是為了當敏銳地察覺到那來者時，能立即帶著憤怒反駁那惡者。經上說：「我要回答那羞辱我的人。」（詩篇 119:42）「我的心豈不當順服神嗎？」（詩篇 62:1）禱告，是為了在反駁之後，能立即從心靈深處發出無法言喻的嘆息，向基督呼求。那時，爭戰者將看見仇敵藉著耶穌那聖潔且當受敬拜的名，如同風中的塵土，或如同消散的煙霧一般，連同其幻象一同瓦解。

1487

1488 赫西丘斯長老（Hesychius the Presbyter）

21. 若沒有一顆潔淨了意念的禱告，就沒有爭戰的武器。我所說的禱告，是指在靈魂深處永不止息地運作的禱告，藉著呼求耶穌基督，使那隱密的爭戰受到鞭笞，並使仇敵焚燒。

22. 你必須以敏銳且專注的心思之眼，去察覺那些進入的意念。一旦察覺，就要立即藉著反駁來擊碎蛇的頭，並同時帶著嘆息向基督呼求；那時你將經歷神那不可見的扶持，並清晰地看見心的正直。

23. 正如手持鏡子的人，若恰好站在眾人中間，定睛注視鏡子，他既能看見自己的面容，也能看見其他映照在同一面鏡子裡的人；同樣地，那全心投入自己內心的人，既能看見自己在其中的狀態，也能看見那些屬靈的「古實人」（Ethiopians，指惡靈）那漆黑的面孔。

24. 然而，心思單憑自己無法勝過魔鬼的幻象，切不可對此過於自信。因為牠們極其狡猾，甚至會假裝戰敗，卻從另一處藉著虛榮心來絆倒你。但當耶穌被呼求時，牠們甚至連片刻都無法站立，也無法欺騙你。

25. 要小心，不要像古時的以色列人那樣產生錯覺，以致把自己交給了屬靈的仇敵。因為那藉著萬物之神的神恩從埃及得釋放的以色列人，竟為自己鑄造了偶像作為幫助。

26. 你當明白，那鑄造的偶像，就是我們軟弱的心思。只要我們還在呼求耶穌基督來抵擋惡靈，就能輕易地驅逐牠們，並以精湛的知識擊潰仇敵那不可見的軍隊。但如果它愚昧地完全信靠自己，就像那被稱為「快翼」（oxypteros）的鳥一樣，必會陷入混亂。「我的心信靠神，我就得了幫助，我的肉身重新發旺。」（詩篇 28:7）又說：「除了主，誰能興起幫助我，或與我一同抵擋那眾多作惡的意念呢？」那信靠自己而非信靠神的人，必會跌倒，且跌得極其慘重。

27. 這就是心靈平靜的模式與次序。如果你決心爭戰，就當以那小小的生物——蜘蛛——為你的榜樣；否則，你還未達到應有的心靈平靜。蜘蛛捕捉微小的蒼蠅；如果你也像它一樣，在靈魂中勤奮地保持平靜，你就不會停止殺死那些「巴比倫的嬰孩」（詩篇 137:9），藉著大衛，你將因此殺戮而被聖靈稱為有福。

28. 正如紅海不可能出現在星辰之間的天穹上，人走在地上也不可能不呼吸這空氣；同樣地，若沒有頻繁地呼求耶穌，我們就無法潔淨我們的心，脫離情慾的意念，也無法將屬靈的仇敵從心中驅逐出去。

29. 如果你帶著謙卑的心、對死亡的記念、自我責備、反駁，以及呼求耶穌基督，在心中恆久地進行這些操練；並且每天帶著這些武器，走在那狹窄卻使靈魂喜樂的道路上，你必能進入聖中之聖的默想，基督也必向你顯明深奧的奧祕。在祂裡面，一切智慧和知識的寶藏都隱藏在內（歌羅西書 2:3）；在祂裡面，神本性的一切豐盛都有形有體地居住在祂裡面（歌羅西書 2:9）。因為你將感受到聖靈從耶穌基督那裡湧入你的靈魂，藉此，人的心思被照亮，能以敞開的臉面觀看。「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的。」（哥林多前書 12:3）這顯然是在奧祕中堅固了那尋求的人。

30. 此外，好學的人也當知道，那些嫉妒的魔鬼常會隱藏並縮減我們內心的爭戰，因為這些惡者嫉妒我們從爭戰中獲得的益處、知識以及向神的提升；牠們這樣做，是為了讓我們疏忽，好在突然之間奪走我們的心思，使我們再次變得心不在焉（因為牠們永不止息的意圖與爭戰，就是不讓我們專注於自己的心），牠們深知靈魂從每日的警醒中能積攢多少財富。但我們那時當記念我們的主耶穌基督，向著屬靈的默想伸展，爭戰便會再次回到心思中，只要我們在主自己的引導下，並帶著極大的謙卑來做這一切。

31. 我們這些住在修道院的人，應當帶著甘心樂意的意願與熱切的心，切斷我們所有的私意，因為神與那帶領者同在。我們自己也當變得卑微，且沒有私意。掌握這門藝術對他們來說是合適的，這樣我們才不會被憤怒所擾亂，不會違背自然與理性地激動我們的怒氣，以致在未來的屬靈爭戰中顯得膽怯。因為我們的私意若不是由我們自己甘心切斷，往往會對那些試圖強行切斷它的人發怒。因此，那被錯誤激動的怒氣，會毀掉我們好不容易才獲得的爭戰知識。怒氣本質上具有毀滅性：若針對魔鬼的意念，它能毀滅並消除它們；但若針對人，它同樣會毀滅我們內心的人性意念。因此，我看出怒氣會毀滅各種意念，無論是邪惡的，還是偶然出現的良善意念。因為神賜給我們抵擋魔鬼的武器與弓箭，若不在兩者之間謹慎使用，儘管其作用不同，卻是有害的。我曾見過一隻對狼而言勇敢的狗，卻也毀壞了羊群。

32. 我們必須像躲避蛇毒一樣躲避那種隨意（securitas），並像躲避蛇與毒蛇的種類一樣避開許多社交場合；因為這些事物具有極強的力量，能迅速使人完全遺忘內心的爭戰，並將靈魂從那因心靈純潔而產生的崇高喜樂中拉下來。那可咒詛的遺忘，正如水之於火，與警醒相對抗；而仇敵每時每刻都在強烈地利用這一點。因為從遺忘，我們陷入疏忽；從疏忽，我們陷入輕蔑、懶惰與荒謬的慾望；就這樣，我們像狗轉過來吃自己的嘔吐物一樣，再次回到我們所拋棄的事物中。因此，讓我們像躲避致命毒藥一樣躲避那種隨意。而遺忘及其所生之惡的致命傷害，唯有藉著極其嚴謹的心思守望，以及對我們主耶穌基督極其恆切的呼求才能醫治；因為離了祂，我們什麼也不能做。

33. 我們既不能與蛇和好，也不能將它抱在懷裡；同樣地，我們也不能在滿足必要與必需之外，去奉承、撫慰並愛惜身體，而不去照料那屬天的美德。因為前者（蛇）習慣於傷害那撫養它的人，後者（身體）則會使那沉溺於享樂的人受到玷污。因此，當它犯錯時，應當像對待一個滿了酒、背部受鞭笞的逃奴一樣，嚴厲地用鞭子和拳頭擊打它；不要讓那必朽壞的泥土、那卑微的奴婢，去欺瞞它的主人，也不要讓它不認識那不朽壞的主人。直到離世之時，都不要信靠你的肉體。因為「體貼肉體的，就是與神為仇」（羅馬書 8:7），它不服神的律法。並且「情慾和聖靈相爭」（加拉太書 5:17）。「屬肉體的人不能得神的喜歡」（羅馬書 8:8）。但我們不是屬肉體的，而是屬聖靈的。

34. 謹慎（Prudence）的職責，是始終將憤怒的能量轉向內心的爭戰與自我責備；智慧（Wisdom）的職責，是推動理性能力去進行嚴謹且持續的警醒，以及屬靈的默想；公義（Justice）的職責，是將慾望引向美德與神；剛毅（Fortitude）的職責，是管理並節制五種感官，以免我們內在的人（即心）或外在的人（即身體）藉此受到玷污。

35. 「祂的威嚴在以色列中」（詩篇 68:34）：在看見神榮耀之美的心思中。祂的能力在雲彩中：即在那些光輝燦爛、定睛注視清晨曙光（即那位坐在父右邊者）的靈魂中，祂像太陽射出光芒穿透潔淨的雲彩一樣，向他們發出光輝，顯明祂是可愛的。

36. 神聖的經文說，犯罪的人將失去許多美善，而犯罪的心思，會失去前一章所描述的那些屬天的食物與飲料。

37. 我們並不比參孫更強壯，不比所羅門更智慧，對神聖事物的認識不比大衛更深刻，愛神也不比使徒之首彼得更熱切。因此，我們不可信靠自己；因為經上記著說：「那信靠自己的，必跌倒，且跌得極其慘重。」

38. 讓我們向基督學習謙卑，向大衛學習卑微，向彼得學習為所發生的過犯流淚，但不要像參孫、猶大和那位極其智慧的所羅門那樣絕望。

39. 因為魔鬼如同吼叫的獅子，走來走去，帶著牠的權勢尋找可吞吃的人。因此，對心靈的全面守望、警醒、反駁，以及向我們的主神耶穌基督的禱告，絕不可有片刻的鬆懈；因為在你的整個生命中，你找不到比耶穌更好的幫助。因為唯有主自己，身為神，才深知魔鬼的狡詐、詭計與陰謀。

40. 因此，靈魂當信靠基督，呼求祂，且絕不要膽怯。因為它不是獨自爭戰，而是有那位可畏的君王耶穌基督——一切受造物（無論是無形或有形，即看得見與看不見的）的創造主——與它同在。

41. 正如雨水降在地上越多，就越使土地柔軟；同樣地，我們越是頻繁地在心中呼求基督那聖潔的名，並排除雜念，它就越能柔軟我們心的土地，並使之充滿喜樂與快樂。

42. 此外，未經操練的人也當知道，我們面對的是無形、不可見、心懷惡意、狡詐、輕盈、敏捷且精通戰爭的仇敵，從亞當的年代直到如今，牠們使我們這些在身體與心思上都沉重的人，被壓向地面。除了藉著永不止息的心思警醒與呼求我們的主神耶穌基督之外，我們沒有別的方法能勝過牠們。對於未經操練的人，呼求耶穌基督是試驗並認識何為良善的勸勉；而對於有經驗的人，實踐、試驗與安息，則是通往良善的最佳方式與導師。

43. 正如一個孩子，即年幼且無邪的人，看見某個變戲法的人，會因單純而感到高興並跟隨那幻象的製造者；同樣地，我們的靈魂，因著是單純且良善的，且是照著其良善的主所造，也會對魔鬼那虛幻的投射感到高興，並受了欺騙，急忙奔向那更壞的事物，將其視為良善，就像鴿子奔向那埋伏在它幼雛身邊的獵人一樣；就這樣，它將自己的意念與魔鬼投射的幻象混雜在一起。如果碰巧出現了美貌女子的面容，或是其他任何違背基督命令的事物……

1495

赫西基烏斯長老（HESYCHII PRESBYTERI） 1496 若基督明顯禁止的事物出現在他面前，或有其他任何事物，他便渴望與這些事物一同策劃某種詭計，好使他認為美好的事物得以實現。 隨後，當他達到同意時，便將心中所呈現的不義，藉由身體的服事，在實際行動中完成，這乃是為了他自己的定罪。

44. 這就是那惡者的技倆，他用這些箭矢毒害每一顆靈魂。因此，在心靈尚未透過軍事衝突獲得豐富經驗之前，不宜讓意念進入我們的心中，特別是在起初的時候；因為那時我們的靈魂仍沉溺於魔鬼的攻擊，並對其感到喜悅且跟隨它們。反之，應當留意這些意念，一旦它們出現，就應立即斬斷並擊退。然而，當心靈在這種奇妙的工作中停留並受過操練，且理解並獲得了無損的戰爭狀態，以至於能真正辨識它們，並（如先知所言）能輕易地捕捉小狐狸時，那時便可明智地允許它們進入，以便在基督的幫助下擊敗、駁斥並俘虜它們。

45. 正如火與水不可能同時通過同一條管道，同樣地，若非先透過惡意暗示的幻象敲響心門，罪惡也不可能進入心中。

46. 第一階段是暗示；第二階段是交接，即我們的心思與魔鬼的惡意意念混合在一起；第三階段是同意，即靈魂在兩種惡意商議的意念之間如何行事；第四階段則是感官的實際行動，即罪惡。因此，若警醒的心靈留意，並透過反駁與呼求主耶穌，在暗示出現之初就驅逐並擊退那幻象，那麼它們後續的作為就歸於無效。因為那惡者是無形的靈，除了透過幻象與意念之外，無法以其他方式誘惑靈魂。關於暗示，大衛說：「我早晨要滅絕……」及隨後的話。而偉大的摩西關於同意則說：「且不可同意他們。」

47. 心靈與心靈在無形中交戰，即魔鬼的心靈與我們的心靈。因此，我們需要在戰鬥的瞬間從心底深處向基督呼求，好驅逐那魔鬼的心靈，並如一位仁慈者賜下勝利的獎賞。

48. 拿著鏡子並定睛注視它的人，應當成為你心中寧靜的典範；那時你將看見在心中以理智方式刻畫出的善與惡。

49. 要時刻警惕，不要在心中保留任何意念，無論是不合理的還是合理的，以便你能如此輕易地辨識出外邦人，即埃及人的長子。

50. 節制是多麼美好、令人愉悅、甘甜、光輝、極其華美、耀眼且優雅的美德啊！這美德由你，基督神所引導，並在人類心靈極度的謙遜中警醒地前行。它將枝條延伸至海洋與深淵的默想，將分枝延伸至甘甜且神聖奧祕的河流，並澆灌那因長期受不敬虔之苦、受魔鬼惡意意念的鹽分，以及受那作為死亡的敵對肉體心思所灼燒的心靈。

51. 節制就像雅各的梯子，神立於其上，天使在其上攀升；它從我們身上除去一切邪惡。因為它斬斷了多言、辱罵、毀謗，以及一切感官罪惡的清單；它不容許自己為了這些事，哪怕片刻失去其固有的甘甜。

52. 弟兄們，讓我們熱切地渴望成為這美德的參與者；並在純潔的心思中與基督耶穌一同飛翔，在祂的默想中，我們當省察自己罪惡與過去生活的緣由，好使我們在對罪惡的記憶中破碎並謙卑，從而獲得我們主耶穌基督不可分割的幫助，以進行這場無形的戰爭。因為若因驕傲、對人的愛或虛榮而失去了耶穌的幫助，我們就失去了心靈的純潔；而透過這純潔，人才能認識神。因為正如後者的應許，前者乃是後者的原因。

53. 不忽略自身隱密工作的心靈，除了從持續的守望工作中獲得的其他益處外，還將使身體的五種感官遠離外在的邪惡。因為那全心關注自身美德與節制，並渴望沉浸在美好思想中的人，不容許自己透過五種感官被那些物質且虛妄的意念所竊取；相反，因深知它們的欺騙性，他將它們緊緊地收斂在自己內心深處。

54. 堅守在同樣的心思中，你在試探中就不會勞苦；若你從那裡退縮，就要忍受隨之而來的後果。

55. 正如苦艾對食慾不振的人有益，同樣地，對品行惡劣的人而言，遭受苦難是有益的。

56. 若你不願遭受苦難，就不要想要作惡，因為後者必然伴隨著前者。因為人種的是什麼，收的也是什麼。因此，若我們自願種下惡果，卻不情願地收割，我們就當讚嘆神的公義。

57. 這三種情慾使心靈失明：我指的是貪財、虛榮與享樂。

58. 知識與信心是我們本性的同伴，除了因這些情慾之外，沒有別的原因使它們變得遲鈍。

59. 憤怒、暴怒、戰爭、殺戮，以及其餘一切邪惡的清單，都是因這些情慾而在人類中強烈地鞏固起來。

60. 不認識真理的人，也無法真正相信；因為知識在性質上先於信心。聖經所說的話，並非僅僅為了讓我們理解，更是為了讓我們去實行。

61. 因此，讓我們從行動開始。因為透過這種方式不斷進步，我們將發現，不僅是對神的盼望，還有堅定的信心、內在的知識、從試探中的釋放、恩賜的賞賜、心靈的認罪，以及懇切的淚水，都將透過禱告臨到信徒。不僅如此，還有對隨之而來的患難的忍耐、對鄰舍真誠的寬恕、對屬靈律法的認識、對神公義的獲得、聖靈的降臨、屬靈寶藏的賞賜，以及神應許賜給信徒的一切，無論是在今世還是來世。簡而言之，若沒有神的恩典，以及人在極度謙遜與不疑惑的禱告中恆切持守的信心，靈魂是不可能顯現出神的形象的。

62. 正如我們從經驗中所領受的，對於渴望潔淨自己心靈的人來說，不斷呼求主耶穌來抵擋屬靈的仇敵，實在是巨大的益處。請看我這基於經驗所說的話，是如何與聖經的見證相符。經上說：「以色列啊，你要預備迎見你的神。」又使徒說：「不住地禱告。」而我們的主說：「離了我，你們就不能做什麼。常在我裡面的，我也常在他裡面，這人就多結果子。」又說：「人若不常在我裡面，就像枝子被丟在外面。」禱告是巨大的益處，我說，這是能成就一切的益處，它能潔淨心靈，而信徒在其中得以看見神。

63. 謙遜的財富，因其本性具有使人升高的能力，且為神所喜愛，並能消除我們心中幾乎所有神所憎惡的邪惡，因此並不容易獲得。所以，在同一個人身上，不難找到許多其他美德的局部行動，但若你在他身上尋找謙遜的氣息，卻很難發現。因此，為了獲得這份財富，需要極大的警醒。因為聖經稱魔鬼為污穢的，是因為他從起初就拒絕了這謙遜的善，並愛上了驕傲；因此，他在整本聖經中被稱為污穢的靈。因為對於那完全無形、無肉體、無處所且無血的存有（如撒但起初與現在的狀態），他能犯下什麼肉體的污穢，以至於被稱為污穢呢？顯然，他是因驕傲而被稱為污穢的，並從純潔光明的天使變為褻瀆且污穢的；在主面前，凡心裡驕傲的都是污穢的。因為經上說，驕傲是第一宗罪；驕傲的法老也是如此說：「你的神是誰？我不認識，我也不會讓以色列人離開。」

64. 心靈的作為有許多種，若我們不忽略自己的救恩，就能幫助我們獲得謙遜這份美好的禮物，例如：對言語、行為與心思中罪惡的記憶，以及其他許多透過默想所收集、對謙遜有益的事物。此外，若一個人將鄰舍每日所成就的善行，以及他們天生擁有的優勢與自己的進行比較，也能產生真實的謙遜。當心靈如此看見自己的卑微，並看見自己距離弟兄們的完美有多麼遙遠時，人便將自己視為塵土與灰燼，不再視自己為人，而是視為某種狗，在地上所有理性的世人中，在各方面都是最卑微與落後的。

65. 基督的口、教會的柱石、我們偉大的教父巴西流說：在完成一日的工作後，在我們的良心中省察自己，我們犯了什麼錯，又行了什麼義，這對於避免犯罪以及不在次日重蹈覆轍，有極大的益處。約伯也為自己和他的兒女這樣做。因為每日的帳目能照亮每一時刻。那位教父又說：「凡事適度為佳。」

66. 另一位精通神聖事物的人說：「結果子的開始是花，實踐生活的開始是節制。」因此，讓我們節制，並且如教父們所教導的那樣，要適度且有分寸；讓我們在守望心靈中度過十二小時的整日。因為若這樣做，我們就能在神的幫助下，以某種強制力來熄滅並減少邪惡，因為通往天國的道路是需要強力的。

67. 通往知識的道路是無情慾與謙遜，沒有這些，就沒有人能看見主。

68. 那不斷在內在進行省察的人是明智的。不僅如此，他還致力於默想、神學與禱告。這就是使徒所說的：「你們當順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了。」

69. 不懂得走屬靈道路的人，不關心那些受情慾影響的思想，而是全神貫注於肉體；他要麼暴飲暴食與放縱，要麼憂慮與憤怒，並記恨，從而使心靈陷入黑暗；要麼使用過度的苦修，而玷污了心思。

70. 那與事物（例如妻子、財產等）告別的人，使外在的人成為修士，但還未使內在的人成為修士。然而，那與這些事物受情慾影響的思想告別的人，才使內在的人，即心靈，成為了修士。若願意，人可以輕易地使外在的人成為修士，但要使內在的人成為修士，並非小事。

71. 那麼，在這一代中，有誰完全擺脫了受情慾影響的思想，並配得獲得那始終純潔且無形的禱告的尊榮呢？這正是內在修士的標記。

72. 許多情慾隱藏在我們的靈魂中；只有當它們的根源顯露時，它們才會被揭發。

73. 不要將全部精力花在照顧肉體上，而要按能力在適當的時間進行苦修，並將你的心靈完全轉向內在。因為操練身體益處還少，唯獨敬虔，凡事都有益處。

74. 當情慾停止攻擊時，驕傲便會產生，這要麼是因為根源未被斬斷，要麼是因為魔鬼在狡猾地撤退。

75. 謙遜與苦難使人從一切罪惡中得釋放：前者斬斷靈魂的情慾，後者斬斷身體的情慾。因此主說：「清心的人有福了，因為他們必得見神。」我說，是看見祂自己以及祂裡面所隱藏的寶藏，當他們透過愛與節制潔淨自己時，他們潔淨得越徹底，看見得就越清晰。

76. 關於任何美德的言論，其目的都是為了保持心靈的完整；正如大衛古老的目標，預示了心靈的割禮。

77. 正如我們在感官上看到有害的事物會受損，心靈也是如此。

78. 正如那傷害植物核心的人，使其完全枯萎，你對人的心也當如此理解，並留意那一點，因為竊賊從不休息。

79. 當主想要表明我們有義務履行一切命令，而兒子的名分是透過祂自己的血賜給人類時，祂說：「你們做完了一切所吩咐的，當說：我們是無用的僕人，我們所做的本是我們應做的事。」因此，天國不是工作的報酬，而是主為忠心的僕人所預備的恩典。僕人並不要求自由作為報酬，而是像債務人一樣感謝，並將其視為恩典而領受。

1505

1506 論節制與美德。第一卷

τ΄. 因為祂照著聖經所說，為我們的罪死了，並將自由白白賜給那些甘心服事祂的人；祂說：「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理，可以進來享受你主人的快樂。」然而，那僅僅依靠知識而自誇的人，還不是忠心的僕人；唯有那順服基督的命令、信靠祂、尊榮祂為主，並實行祂所吩咐的人，才是忠心的僕人。若有犯錯或不順服的，就必須忍受隨之而來的後果，視為自己應得的。因此，你要作一個好學且勤勞的人，因為僅僅的知識會使人自高自大。

πα΄. 那些出乎意料臨到我們的試探，在神的護理中，教導我們必須變得勤勞。

πβ΄. 星星的特質在於它自身的光輝；而敬虔且敬畏神之人的特質，則在於簡樸與謙遜。因為沒有什麼比謙遜的心思與簡樸的儀表，更能成為基督門徒的標記與確據。這四卷福音書都在呼喊著這一點。凡生活不如此謙卑的人，就失去了那份恩典，即自願謙卑至死並受十字架之苦的恩典；他也失去了那親自實行福音的立法者。

πγ΄. 祂說：「你們一切乾渴的，都當就近水來。」但你們這些渴慕神的人，當以清潔的心思就近祂。然而，那藉著這清潔而高飛的人，仍須俯瞰自己簡樸的土地；因為沒有人比謙卑的人更高。正如沒有光時，一切都是昏暗黑暗的；同樣，若沒有謙遜，我們一切在神面前的努力都是虛空且無用的。

πδ΄. 聽這話的總意：當敬畏神，謹守祂的誡命，無論是在心思上還是在感官上。因為如果你在心思上強迫自己去遵守，有時在感官上遇到困難時，你就會需要它們。大衛說：「我樂意照你的旨意，將你的律法存在我心裡。」人若不在心裡，也就是在內心的深處，實行神的旨意與律法，就無法輕易地在外面實行出來。因此，那不警醒且散漫的人，若對神說「我不願知道你的道路」，這完全是因為缺乏神的啟示；凡領受這啟示的人，絕不會感到困惑，反而在屬神的事上會變得堅定且充足。

πε΄. 正如感官上的鹽能調和麵包與各樣食物，使某些肉類不致腐壞並能長久保存，且能驅散一切惡臭；同樣，你也要如此看待心思的守護，以及那屬靈的甘甜與奇妙的作為。因為它能神聖地調和內在與外在的人，驅逐惡念的惡臭，並保守我們在美善中長久持守。

1507

1508 長老希西家

πς΄. 許多意念源於誘惑，而邪惡的感官行為則從這些意念中爆發出來。然而，那藉著神的幫助，能立刻將最初的意念熄滅的人，就能逃避隨之而來的後果，並將獲得甘甜的屬靈知識，藉此他將發現神無處不在。在這種狀態下，心思的鏡子因反射而持續被照亮，如同純淨的玻璃在感官太陽的照射下一般。那時，心思便從它所構想的一切其他思慮中安息下來，彷彿達到了萬善所渴慕的終極目標。

πζ΄. 既然每一個意念都是藉著感官事物的想像進入心裡的，那麼當心思從一切事物中閒置下來，並從這些形式中解脫出來時，神性那蒙福的光輝就會照亮他；如果那光輝在心思完全摒棄一切意念時，顯明給純潔的心思，這話是真的。

πη΄. 你越是嚴謹地察驗心思的意念，就越會帶著渴慕向耶穌禱告。反之，你越是疏忽地察驗，就越會遠離耶穌。正如前者極大地照亮了心思的氣氛，同樣，若一個人缺乏節制與對耶穌甘甜的呼求，他的心思必然會陷入全然的黑暗。這件事的本質正如我們所說的，絕無他法。你將藉由實踐來親自體驗，因為這種產生光明的甘甜操練，若不藉由經驗是無法學會的。

πθ΄. 藉著充滿甘甜與喜樂的渴慕，不斷地呼求耶穌，是使心靈的氣氛充滿喜樂與平靜的原因，這是源於極度的警醒。而使心靈得到徹底潔淨的原因，是神與神的兒子耶穌基督，祂是一切美善的源頭與創造者。因為祂說：「我是神，我創造和平。」

ϙ΄. 靈魂若蒙耶穌施恩並感到甘甜，就會帶著某種歡騰與愛，藉著認罪來回報施恩者，不僅是感謝，更是帶著喜樂呼求那位使她平靜的主，並在心思中看見祂在自己中間，解除了那惡者靈體的幻象。

ϙα΄. 大衛說：「我的心思之眼看見了我的仇敵。對於那些起來攻擊我的人，我的耳朵必聽見。」並且我看見了罪人在我身上所受的報應，是從神而來的。

ϙβ΄. 當心裡沒有任何幻象時，心思就停留在其自然的狀態，準備好傾向於一切甘甜、屬靈且蒙神喜悅的默想。

ϙγ΄. 因此，正如我所說的，節制與耶穌的禱告在性質上是彼此建立的；因為警醒是持續禱告的極致專注，而禱告又是極致警醒與專注的果實。

ϙδ΄. 對身體與靈魂而言，那不可磨滅的死亡記憶，以及完全拋棄眼前的事物，時刻預見那即將躺臥並氣絕的床榻，是良善的導師。

ϙε΄. 弟兄們，凡想要永遠保持無傷的人，不可貪睡；必須二者擇一：要麼被剝奪美德而跌倒滅亡，要麼心思時刻武裝起來站立；因為仇敵總是帶著他的軍隊站立著。

ϙς΄. 若我們不疏忽對基督頻繁的心思禱告、密集的警醒與那主導性的工作，從我們對主耶穌基督持續的記憶與呼求中，一種神聖的狀態就會在我們的心思中產生。我們應當確實地將這工作視為時刻且同樣地執行，帶著火熱的心呼喊，以領受耶穌這聖名；因為無論是在美德或惡習上，持續性都是習慣之母，而習慣一旦形成，就如同本性一般。心思處於這種狀態時，就會尋找仇敵，如同拉科尼亞的獵犬在叢林中尋找野兔。心思就是這樣搜尋邪惡的意念；但獵犬是為了吞吃，而心思則是為了毀滅。

ϙζ΄. 因此，每當邪惡的意念在我們裡面增多時，我們就將主耶穌基督的呼求投擲在它們中間；正如經驗所教導的，我們將會看見它們立刻像空氣中的煙霧般消散。當心思在那時獨自留下時，我們就重新開始持續的警醒與呼求。每當我們再次因某種試探而遭遇這種情況時，就當如此行。

1511

1512 長老希西家

ϙη΄. 正如一個人赤身進入戰場，或穿著衣服航行於大海，或不呼吸而活著，都是不可能的；同樣，若沒有謙遜與對基督持續的祈求，就不可能學會那屬靈且隱密的戰爭，並技巧性地驅逐與擊打這些意念。

ϙθ΄. 極其擅長實踐的大衛說：「我的力量，我必謹守歸向你。」他指的是向主，好讓我們心靈中那屬靈安息的力量（一切美德皆由此而生）能藉著主的幫助得以保存。祂賜下誡命，並從我們這裡驅逐那污穢的遺忘。我們若不斷地呼求，祂就會從我們這裡驅逐那對心靈安息最具破壞性的怠惰，如同水之於火。因此，修士啊，不可因怠惰而睡入死亡，當用耶穌的名鞭打仇敵；正如某位智者所說，讓耶穌的名黏附在你的呼吸與你整個生命中，那時你就會知道安息的益處。

ρ΄. 當我們這些不配的人，帶著敬畏戰兢，蒙恩領受基督——我們神與偉大君王——那神聖且無玷污的奧秘時，我們更應當展現出警醒、心思的守護與嚴謹，好讓那神聖的火，即我們主耶穌基督的身體，能燒盡我們的罪惡，以及大大小小的污穢。因為它一進入我們裡面，就立刻將邪惡的靈從心裡驅逐出去，赦免我們過去的罪，心思便不再受邪惡意念的攪擾。若在此之後，我們仍站在心門前謹慎守護，當我們再次領受這些奧秘時，那神聖的身體會更進一步、更進一步地照亮心思，使其如同星星一般。

第二卷

α΄. 遺忘會消滅心思的守護，正如水熄滅火；而對耶穌持續的禱告，若結合了嚴謹的節制，最終會將遺忘從心裡徹底消耗殆盡。因為禱告需要節制，正如燈火需要燈油。

β΄. 我們必須致力於守護那些寶貴的事物；真正寶貴的，是那些保守我們免於一切感官與心思惡習的事物。這些就是：心思的守護，伴隨著對耶穌基督的呼求，時刻注視內心的深處，使心思永遠保持平靜（若我可以這樣說），甚至從那些看似正當的意念中尋找，以免竊賊潛入。雖然在心裡守護是勞苦的，但安慰就在近處。

γ΄. 因為那不斷被守護的心，若被允許接納黑暗與邪惡靈體的形態、影像與幻象，就會從自身產生出光明的意念。正如炭火產生火焰，那住在心裡的神，藉著聖洗禮，若發現我們心思的氣氛潔淨，沒有邪惡的風，並在心思的守護下被保存，就會點燃我們心思的理智能力以進行默想，如同火焰點燃蠟燭。

δ΄. 我們必須時刻在心裡的空間中旋轉耶穌基督的名，如同在即將下雨的穹蒼空氣中旋轉閃電一般。那些有過心思與內在戰爭經驗的人，對此有精確的認識。我們在戰場上就是這樣進行屬靈戰爭的：首先，使用專注；其次，當我們藉著意念認出仇敵的攻擊時，就在心裡憤怒地用咒詛的話語擊打它；第三，立刻進行第三個步驟，藉著呼求耶穌基督來扭轉心靈，向祂祈求，好讓魔鬼的幻象立刻被摧毀，使心思不至於跟隨那幻象，像個被幻象欺騙者所誘惑的嬰孩。

ε΄. 我們要像大衛一樣勞苦，呼喊著：「耶穌基督，願我們的喉嚨不致嘶啞，願我們的心思之眼不致因仰望主我們的神而衰殘。」時刻記念主所說關於不義法官的比喻，祂說我們應當常常禱告，不可灰心，我們就會得到報酬與伸冤。

ς΄. 正如注視太陽的人，不可能不使眼睛得到豐盛的光照；同樣，那時刻俯瞰自己心靈氣氛的人，不可能不被照亮。

ζ΄. 正如沒有飲食就無法活在今生，同樣，若沒有心思的守護與心的潔淨（這就是所謂的警醒），靈魂就不可能達到任何屬靈且蒙神喜悅的事，也不可能從心思的罪中得釋放，即使有人因懼怕刑罰而強迫自己不犯罪。

η΄. 然而，那些藉著某種強迫而克制自己不犯實際罪行的人，在神、天使與世人面前是有福的，因為他們被發現是天國的強暴者。

θ΄. 心思安息的益處中，有一點很奇妙，就是所有的罪惡在成為實際行為之前，都先在意念中敲門；因此，若心思不接納它們，它們就不會變得感官化且沉重。實踐性的美德在我們內在的人裡面斬斷一切罪惡，在我們主耶穌基督的幫助與扶持下，不讓它們被引導至邪惡的行為。

ι΄. 舊約是外在、感官與身體操練的影像；而聖福音，即新約，則是專注，也就是心靈潔淨的影像。正如舊約不能使內在的人在敬虔上達到完全，也不能使他確信（因為使徒說：「律法從來沒有使人完全」），而只是禁止了那些粗重的罪惡（因為禁止不挖出鄰舍的眼睛與牙齒，與從心裡斬斷意念——這才是福音的命令——以及邪惡的思慮相比，後者對靈魂的潔淨更為重要）；同樣，在身體的公義與操練上，我指的是禁食、節制、睡地、守夜、站立以及其他關於身體的事，它們使身體受情慾影響的部分，從實際的罪行中安息下來，正如我對舊約所說的，這些雖然也是好的；因為它們是我們外在之人的導師，是防範外在實際惡行的守衛，但卻不能阻止心思的罪惡，例如，在神的幫助下，將我們從嫉妒、憤怒與其他情慾中徹底釋放出來。

1515

1516 長老赫西丘斯（HESYCHII PRESBYTERI）

11. 心靈的純潔，即心思的保守與看守，其典範是新約聖經；若我們能如理地持守它，它便能從根源上斬斷心靈中所有的情感與一切惡行；反之，它會引入喜樂、美好的確信、痛悔、哀慟、淚水、對我們自身及我們罪惡的認識、對死亡的紀念、真實的謙遜、對神與對人那廣大無邊的愛，以及植根於心靈的屬神之愛。

12. 正如在地上行走的人，不可能不穿過空氣；同樣地，人的心靈也不可能不持續受到魔鬼的攻擊，或被牠們隱秘地攪擾，即便他擁有頻繁的身體操練。

13. 若你渴望在主裡，不僅是名義上，而是真實地、在行為上成為一名良善、公正且時刻與神聯合的修士，就當竭盡全力追求那警醒的美德，也就是心思的看守與保守，這是心靈甘甜的成全，是遠離幻象的安息，是靈魂蒙福的狀態，這是在少數人身上才能發現的事物。

14. 這些話是說給致力於哲學（靈修）的心思聽的；並且要這樣做：帶著許多的患難與火熱的渴望，伴隨著對耶穌基督謙卑而頻繁的祈求，伴隨著感官與心思嘴唇的靜默，伴隨著對食物、飲品以及一切易於犯罪之事的節制，走這條道路；在理性的引導下，以知識與智慧走這條路；若神幫助你，這條路將會教導你、使你明瞭、光照你、使你通達、保守你，並教導你那些先前當你行走在情感的黑暗中，被遺忘與混亂的深淵所籠罩，以致不知黑暗之工為何物時，無法領悟的事。

15. 正如山谷使穀物豐饒，這條道路也會使你心靈中的一切良善增長；或者更確切地說，我們的救主耶穌基督，離了祂我們就不能做什麼，祂會將這一切賜給你。首先，你會發現這是一道階梯；接著，是一本被閱讀的書；隨後，當你有所長進時，你會發現這本身就是天上的耶路撒冷城，並在理智中清晰地看見以色列大能者的君王基督。

16. 魔鬼總是藉著幻象與謊言引誘我們犯罪。因為藉著幻象，貪婪與私利誘騙了可憐的猶大，去出賣萬有的主與神。而藉著謊言，當牠們提出毫無意義的身體安逸、尊榮、利益與榮耀時，牠們以絞刑困擾他；這些可憐的傢伙，為了牠們自己的幻象——我指的是那種暗示——反而給他帶來了永恆的死亡。

17. 看哪，我們救恩的仇敵是如何藉著幻象、謊言與虛空的應許，使我們跌倒的。撒但自己也是如此，因著牠的狂傲，如同閃電般從高處墜落，因為牠幻想自己與神同等。同樣地，這說謊且詭詐的仇敵也慣於欺騙所有犯罪的人。

18. 當我們長期忽略警醒與耶穌的禱告，被遺忘所帶走時，我們的心靈便因邪惡意念的毒素而變得苦澀；反之，當我們在神聖之愛的引導下，在心思的作坊中堅定、熱切且勤勉地執行上述之事時，我們便因蒙福的喜樂與甘甜而變得甘甜。那時，我們渴望在心靈的靜默中生活，並非為了別的，正是為了那在靈魂中甘甜的愉悅與歡欣。

19. 藝術中的藝術，科學中的科學，便是對付邪惡意念的藝術。因此，對付它們最好的方式與藝術，就是在主的恩助下，看穿那攻擊的幻象，並保守心思，正如我們守護肉眼的視力一樣，敏銳地看見那伺機前來擊打我們的，並竭盡全力阻擋一切從它而來的微塵。

20. 正如雪不能生出火焰，水不能產生火，荊棘不能結出無花果一樣，任何人的心靈若不潔淨其內在，就無法從魔鬼的意念、行為與言語中得釋放；除非警醒與耶穌的禱告點燃節制，藉此引導心靈走向謙遜與靈魂的安息，並帶著極大的熱忱前行。然而，那不警醒的靈魂，必然會像一頭不結果子的騾子，缺乏屬靈智慧的悟性，變得對一切良善與完美的意念荒蕪。事實上，和平是靈魂甘甜的事物與名號，是將那些受情感驅使的意念清空。

21. 當靈魂與身體惡意地勾結時，兩者便一同建造虛榮與驕傲的城，並在其中居住著不虔誠的意念。然而，主藉著地獄的恐懼，攪亂並分裂了它們的同謀，強迫那掌權的靈魂去思想與言說那些與身體陌生且相反的事。由此，恐懼與分裂便臨到它們，因為體貼肉體的就是與神為仇，不服神的律法。

22. 我們必須時刻衡量並觀察我們每日的行為，若我們渴望在神的幫助下勝過邪惡，就必須在傍晚時分，藉著悔改，盡我們所能減輕那些因必要性而產生的負擔。我們也必須審察，我們一切在神面前顯而易見的外部行為，是否是按照神的旨意完成的，僅僅是為了這個原因，以免我們被感官無理地竊取。

23. 若我們在神的幫助下，每日從我們的警醒中獲得了這樣的利益，我們就不應隨意地交往，以免因各種危險的交談而蒙受損失；相反地，我們應當滿足於美德那可愛而甘甜的收穫與誠實，並輕視那些虛空的交談。

24. 我們應當按照神所創造的本性，以正當的理由去推動靈魂的三種能力。我們應當對我們外部的人以及那蛇撒但發動憤怒。祂說：「你們要發怒，卻不可犯罪」，這就是說，要對罪惡，也就是對魔鬼本身發怒。祂說：「你們要發怒，免得你們得罪神」。至於慾望的能力，則應當對神與美德發動。至於靈魂的理性部分，我們應當將其安置在這樣的秩序中：使它能以智慧與知識來指導、勸誡、懲戒這兩者，並像君王統治僕人那樣去治理它們。因此，我們裡面那合乎神的理性，便能節制它們。儘管情感會反抗理性並試圖掌權，我們仍要將理性置於它們之上。因為主的兄弟說：「若有人在言語上沒有過失，他就是完全人」，等等。因此我們可以真實地說，一切的不義與罪惡，以及反過來，一切的美德與公義，都是藉著這三者完成的。

25. 當心思說世俗的言語，或在理智上接受並與它們交談，或當身體與心思徒勞地沉迷於某些感官事物，或修士將自己交付給虛榮時，心思便會變得昏暗，並保持不結果子。因為一旦他做了這些事，他立刻就會失去熱忱、痛悔，以及在神面前的坦然無懼與知識。因為我們越是警醒地守護心思，就越蒙光照；我們越是不警醒，就越被黑暗所淹沒。

26. 凡每日追求並尋求心思和平與靜默的人，會輕易地輕視任何感官事物，以免徒勞無功。但若他欺騙自己的良心，他將會痛苦地陷入遺忘的死亡之睡；聖大衛祈求不要陷入這種睡眠。使徒說：「人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了」。

27. 若心思能再次獲得勤勉的恩惠，並將我們心思的實踐能力重新建立在熱切的努力中，它便能從疏忽中回到正確的秩序與警醒中。

28. 磨坊的驢子不會走出牠被拴住的圓圈。同樣地，若心思不糾正其內在的部分，就不會在成全美德上有所長進；因為內在的眼睛總是瞎的，無法看見美德，也無法看見那在光中閃耀的耶穌。

29. 兇猛而倔強的馬在接納騎手時會跳躍；但那喜樂的心思，在脫離了意念的束縛後，將會在主的光中歡欣，進入那早晨的境界；它將從心思的哲學能力中前行，將自己更新為一種不可言喻的、關於不可言喻之美德的觀照能力。當它在心靈中領受了那無限神聖意念的高深深度時，神——眾神之神——將會被看見，正如心靈所能領受的那樣；而那驚訝的心思，將會充滿愛地讚美那被看見且看見它的神，並因此，祂也拯救那定睛注視祂的人。

30. 獲得了心靈靜默的人，將會在知識上審察那高深的深淵，而靜默心思的耳朵，將從神那裡獲得聽見那無限奧秘的能力。

31. 一個準備踏上漫長、難行且艱苦旅程的旅客，因擔心回程時會迷路，便會在旅途中留下一些標記作為嚮導，這能為他返回家園提供便利。而那清醒行走的人，也會將他所聽到的話語立為柱石，他自己也同樣地觀察著這些。

32. 對旅客而言，返回出發地是喜樂的源頭；但對清醒的人而言，返回他所拋在身後的過去，則是理性靈魂的毀滅，是背離那些蒙神喜悅的行為、言語與意念的標記。因此，他在靈魂死亡之睡的時刻，將會擁有那些意念，如同刺一樣激勵他，提醒他那因疏忽而產生的沉重昏睡與懶惰。

33. 當我們陷入患難、灰心與絕望時，我們必須在自己裡面實行大衛的話語，將我們的心傾倒在神面前，並將我們的祈求與患難如實地向主宣告。因為我們向神認罪，祂能智慧地治理我們周遭的事，並使患難變得輕省，使我們從那毀滅性與可朽壞的憂傷中得救。

34. 因為對人發出不合本性的憤怒，會產生不合神旨意的憂傷與厭世；這些同樣會腐蝕良善與知識性的意念，而主藉著認罪將其驅散，並帶來喜樂。

35. 對於那些即便我們不願，卻仍固定並停留在心靈中的意念，藉著警醒，從心靈深處發出的耶穌禱告，有能力將其抹去。

36. 當我們被眾多無理的意念所困擾時，若我們在真理中且毫無執著地責備自己，或者將一切如實地向主宣告，我們就會發現減輕痛苦與獲得安慰。我們必然會從這兩者中找到全面的安息，否則是不可能的。若我們認為，我們能像用手一樣去處理那造成這些意念的原因，並以拳頭回擊，我們就會知道結果；主說：「有耳可聽的，就應當聽」。

37. 立法者摩西從先祖那裡領受了心思的形象，他在荊棘中看見神，面容發光，被眾神之神立為法老的上帝，擊打埃及，領以色列人出埃及，並頒布律法；這些若按寓意理解，按著靈意來說，都是心思的作為與特權。

38. 而立法者的兄弟亞倫，是外部之人的形象。因此，我們帶著憤怒提出控訴，正如摩西對犯錯的亞倫所做的那樣，我們說：「以色列人有什麼對不起你的，竟使你急忙領他們離開那永活的全能主神？」

39. 因為主在使拉撒路從死裡復活時，除了祂一切其他的良善之外，還向我們展示了這一點：必須藉著嚴厲的警告來抑制靈魂的柔弱與散漫，並追求那堅定的心志，我指的是那種因自愛、虛榮與驕傲而產生的自我責備，藉此使靈魂得救。

40. 因此，正如沒有大船就無法橫渡大海，若沒有對耶穌基督的呼求，就不可能驅逐邪惡意念的衝擊。

41. 反駁通常能封住意念，而呼求神則能將它們從心靈中驅逐出去。因為那在靈魂中藉著感官事物的幻象所形成的暗示，例如，那使我們憂傷之人的面容，或是女性美貌、金錢或銀子的幻象，若這些中的任何一個在我們的理智中產生，那些在我們心靈中孕育了記恨、淫亂與貪婪的意念就會立刻被揭露。若我們的心思是老練且受過教導的，處於一種守護心思並能在清澈與平靜的狀態下審視那些邪惡之人的誘惑與陷阱的狀態中，它就能極其容易地藉著拒絕、反駁以及對耶穌基督的祈求，立刻熄滅魔鬼的火箭，不允許那充滿情感的幻象與它產生關聯，也不允許我們的意念被那幻象所塑造，或與它親密交談，或產生長久的留戀與同意；因為這些之後必然會像黑夜跟隨白天一樣，帶來邪惡的行為。

42. 但若我們的心思在靈巧的警醒上缺乏經驗，它就會立刻與那藉著幻象所呈現的事物（無論那是什麼）在情感上混合，與它爭辯，接受邪惡的詢問，並給予回答；那時，我們的意念就會與魔鬼的幻象混雜在一起，那幻象的力量與數量會更加強烈地增長，好讓它在那個接納它並被掠奪的心思面前顯得可愛、美麗且令人愉悅。那時，心思所遭遇的，就像在平原上出現了一隻狗，而那裡恰好有剛出生的小羊；這些小羊因為天真且弱小，經常跑向牠，彷彿跑向自己的母親，從與狗的接近中得不到任何好處，只沾染了狗的污穢與惡臭。同樣地，我們的意念也無知地跑向所有進入心思的魔鬼幻象，正如我所說，它們混雜在一起，可以看到它們兩者都想摧毀伊利翁城（特洛伊），如同……

1525

論節制與美德——第二世紀

如同阿加門農與米尼勞斯一般。因為他們也想要將那透過魔鬼入侵、因欺騙而顯得美好且甜美的事物，藉由身體付諸實行；如此一來，靈魂的墮落便在內心深處被製造出來；此後，必然要將內心深處的這些事物顯露於外。

四十三、心思本是單純且無害的，容易跟隨各種想像，若沒有那永恆的阻擋者與制約者——即那掌管情感與思維的主宰——來約束它，它便難以抵擋不法的幻想。

四十四、默想與知識，本是精確生活的嚮導與促成者；因為藉由這些，心思得以被提升，進而達到輕視那些享樂與其他感官及生活中的甜美事物，視其為卑微之物。

四十五、在耶穌基督裡所成就的謹慎生活，成為了默想與知識之父。它又是神聖提升與極其智慧之思想的生發者，若它能與謙遜這配偶結合，正如神聖先知以賽亞所說：「但那等候耶和華的，必重新得力，他們必如鷹展翅上騰，藉著主而飛翔。」[註：參以賽亞書四十章31節]

四十六、對人而言，在心思上保持對一切思維的靜默，似乎是艱難且痛苦的。這確實是勞苦且費力的；因為這不僅對那些尚未受過這場無形戰爭訓練的人來說是沉重的，對那些已經歷過內心爭戰的人也是如此。然而，那藉由持續禱告而將主耶穌懷抱在心的人，跟隨祂時便不會感到疲憊，正如先知所言；這樣的人，因著耶穌的美好與甘甜，將不會渴慕世人的日子，且因著在心門對祂說話，並藉著耶穌將仇敵從背後驅逐，他將不會畏懼那些環繞著、行走著的敵對惡魔。

四十七、靈魂若藉由死亡飛升，在空中來到天上的門口，帶著耶穌在自己之上，在那裡也不會畏懼祂的仇敵；而是像現在一樣，那時也能坦然無懼地在門口對他們說話，只要在離世之前，不因向基督耶穌晝夜呼求而灰心。祂必會照著祂那真實且神聖的應許，迅速為他伸冤，正如祂論到那不義的審判官所說的：「我告訴你們，祂必迅速為他們伸冤」，這是在今生，以及在靈魂離開身體之後。

四十八、航行於理性的海洋時，要信靠耶穌；因為祂在你的心裡奧秘地呼喊：「不要懼怕，我的孩子雅各，微小的以色列；不要懼怕，以色列的蟲，我必護衛你。」因此，若神幫助我們，誰能敵擋我們呢？祂既稱那些心裡清潔的人為有福，並立下律法，表明祂願意純潔地、神聖地進入並居住在清潔的心中。因此，正如神聖的保羅所說，我們不可停止操練心思以至於敬虔；因為敬虔確實被稱為能將惡者的種子連根拔起的。這敬虔，就是理性的道路，也就是理智功能的道路，即思維的道路；按照希臘語法，道路（oimos）與路徑（keleuthos）被稱為道路，也就是思維。

四十九、大衛說：「必以豐盛的平安為樂」[註：參詩篇三十七篇11節]，這人是不看人的情面，也不在心裡判斷不義的，也就是說，不接受惡靈所提供的形式，不因這些形式而思量罪惡，也不在自己心靈的土地上作惡判斷，將公義給予罪惡。因為偉大且有知識的教父們在他們的著作中，將惡魔也稱為人，是因為他們有思維能力；就像福音書中主所說的：「這是仇敵做的」，並將稗子混在麥子裡。因為我們沒有迅速對這些作惡者進行反駁，所以我們才被各種思維所消耗。

五十、我們若開始管理心思的專注，若將謙遜與節制結合，並將禱告與反駁結合，我們就能很好地走上理智的道路，如同帶著光明的燈，藉著我們所敬拜的主耶穌基督的聖名，裝飾並潔淨我們心靈的房屋。但如果我們只信靠自己的節制或專注，我們很快就會被仇敵推倒而跌落，那些狡猾的欺騙者將會擊敗我們，若沒有耶穌基督這強大的長矛，我們將更容易被他們糾纏並被他們蓋上印記。因為唯有這受尊崇的利劍——即耶穌的名——在專一的心中頻繁地旋轉，才知道如何扭轉並砍斷他們，將他們焚燒並隱藏起來；對祂而言，他們如同火與乾草。然而，那時在充分的感官體驗中，這名也使那經驗豐富的爭戰者的心確信，那幫助並潔淨一切魔鬼幻想的，正是神；萬物都向祂屈服，萬物都服在祂之下。

五十一、節制的功課是不可中斷的，對靈魂而言，看見思維的幻想在心中形成的那一刻，是極大的益處與收穫；而反駁的功課，則是去查驗並指出那試圖藉由某種感官事物的幻想，進入我們心思之空氣的思維；而那能立刻熄滅並瓦解對手的一切意念、一切言語、一切幻象、一切偶像、一切邪惡柱像的，就是對主的呼求。我們自己在心思中看見，藉著我們偉大的神耶穌，他們被徹底擊敗，以及我們這些卑微、無用且粗野之人所獲得的伸冤。

五十二、我們大多數人不知道，所有的思維除了對感官與世俗事物的單純幻想之外，別無他物。但如果我們在禱告中保持清醒，禱告就會剝奪心思中一切關於污穢思維的物質幻想；它也會使人認識仇敵的詭計，並顯明禱告與節制所帶來的巨大收穫。大衛這位神聖的歌者說：「然而，你必親眼看見，並親眼看見惡人的報應，在理智中看見並思想。」

五十三、若有可能，讓我們不斷地記念死亡；藉由這種記念，我們心中會產生對憂慮與虛榮的拋棄，以及對心思的保守與持續的祈求；對身體的無所求、對罪惡的厭惡，以及若要說實話，幾乎所有的美德都從中湧流出來；因此，若有可能，讓我們像呼吸一樣使用這件事。

五十四、心靈若與幻想隔絕，最終將會孕育出神聖且充滿奧秘的思想，在心中跳躍，如同魚兒在平靜的海洋中跳躍，海豚在翻騰。海洋被微風吹拂，而心的深淵則被聖靈吹拂。因為祂說：「你們既為兒子，神就差遣祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！」[註：參加拉太書四章6節]

五十五、任何一位修道者，若在未獲得心思的節制之前，或不知道其美好，或雖知道卻因懶惰而無法實行，都會對屬靈的工作感到困惑與不合。但當他開始保守心思，即所謂的實踐哲學時，他無疑會從困惑中解脫，因為他已經找到了那說「我就是道路、復活與生命」者所指的道路。

五十六、他會再次因為看見思維的深淵與巴比倫嬰孩的眾多而感到困惑，但基督也解決了這種困惑，只要我們持續地將祂作為心思的根基。我們將所有的巴比倫嬰孩摔在這磐石上，正如經文所說，從他們身上滿足我們的渴望。因為祂說：「遵守命令的，必不經歷惡事」；又說：「離了我，你們就不能做什麼。」[註：參約翰福音十五章5節]

五十七、這才是真正修道的人，即成就節制的人；這才是真正節制的人，即在心中成為修道者的人。

五十八、人的生命在年、月、週、日、時、夜與瞬間中循環。因此，我們也必須將我們美德的操練延伸到這些時間裡，我指的是節制、禱告，以及心靈的甘甜，在持續的靜默中，直到我們離世。

五十九、因為死亡那可怕的時刻必會臨到我們，它必會來到，且無法逃避。願那時世界與空中掌權者來到時，能發現我們的罪過是微小且卑微的，免得祂指證我們，使我們徒勞地哀哭。因為祂說：「那僕人知道主的意思，卻不照著祂的意思行，那僕人必多受責打。」

六十、祂說：「禍哉，那些失去心的人。」當主察看時，他們將如何呢？因此，弟兄們，我們當努力。

六十一、正如我們透過長期的經驗與觀察所發現的，那些看似單純且無情慾的思維，往往伴隨著充滿情慾的思維，就像蛇跟隨進入自己巢穴的鴿子一樣。如我所想，最初的思維成為了後續思維的入口，無情慾的思維成為了有情慾思維的入口。

六十二、因為人確實需要被劃分，正如我所說，必須在意志與極其智慧的思維之間進行切割。誰若與這些為敵，無疑就是那人不可調和的仇敵。那麼，一個人對於那極其殘酷且頻繁地壓迫並傷害他的人，能有什麼樣的態度呢？若我們想要按照那偉大且第一的誡命，即基督的樣式、那蒙福的謙遜、神道成肉身的生命來行事，我們又該如何呢？因此使徒說：「誰能救我脫離這取死的身體呢？因為它不服神的律。」他表明將身體服在神的旨意之下，是在我們能力範圍之內的事，他說：「我們若先審判自己，就不至於受審；受審的時候，乃是被主懲治。」[註：參哥林多前書十一章31節]

六十三、結果子的開始是花；而保守心思的開始，是對食物與飲料的節制，以及對各種思維的拒絕與禁戒，還有心靈的靜默。

六十四、當我們在耶穌基督裡得堅固，並開始在節制的保護下受教時，首先在心思中顯現的，就像一盞燈，彷彿被我們的心思之手所握住，引導我們心思的道路；接著，就像明亮的月亮在心的穹蒼中運行；隨後，耶穌就像太陽一樣向我們顯現，發出公義的陽光，顯明祂自己，以及祂那充滿默想的燦爛光芒。

六十五、這一切奧秘地向那順服祂誡命的心思顯明，祂說：「你們要將心裡的污穢除掉。」[註：參申命記十章16節] 正如所說，勤奮的節制教導人卓越的智慧；因為神是不偏待人的，因此主說：「你們要聽我，並且明白。因為凡有的，還要加給他，叫他有餘；沒有的，連他所有的也要奪過來。」又說：「萬事都互相效力，叫愛神的人得益處。」[註：參羅馬書八章28節] 那麼，美德對他而言，就更會互相效力了。

六十六、船若沒有水，就不能航行數千里；同樣，若沒有節制，加上謙遜與對耶穌基督的持續禱告，保守心思也絕不會有任何進展。

六十七、房屋的根基是石頭；而這美德的根基與屋頂，就是我們主耶穌基督那受敬拜的聖名。愚昧的船長在風暴時，若將水手趕走，將槳與帆拋入海中，自己卻在睡覺，就容易遭遇船難；而靈魂若忽略節制，且在試探開始時不呼求耶穌基督的名，就更容易被惡魔淹沒。

六十八、我們所知道的，我們寫下來說；我們所看見的，在走過這條道路時，我們為那些願意的人作見證；若你們願意接受這些話。因為祂自己說：「人若不常在我裡面，就像枝子被丟在外面，枯乾了，人拾起來，扔在火裡燒了。人若常在我裡面，我也常在他裡面。」因為太陽若沒有光就無法照耀，同樣，若沒有對基督的呼求，心就無法從毀滅性的思維污穢中被潔淨，我們應當像呼吸一樣使用這呼求；因為前者是光，後者是黑暗；前者是神與主，後者是惡魔的奴僕。

六十九、心思的保守應當被恰當地稱為「生光者」、「生雷者」、「發光者」與「負火者」；因為說實話，它超越了無數的物質事物與許多美德。因此，我們應當用這些尊貴的名字來稱呼這美德，因為從它所生出的燦爛光芒；那些被這些光芒所吸引的人，藉著耶穌基督，就能從罪人、無用、污穢、無知、愚昧與不義的人，變為公義、有用、清潔、聖潔與智慧的人；不僅如此，他們還能默想奧秘，當他們成為默想者時，他們將會在那最純淨且無限的光中穿行，並被祂以不可言喻的方式磨礪，與祂同住並生活，因為他們嘗過主是甘甜的，正如在這些先驅者身上，清楚地應驗了神聖大衛的話：「義人必稱謝你的名，正直人必住在你的面前。」[註：參詩篇一百四十篇14節] 因為確實，確實只有這些人真誠地呼求並稱謝神，他們愛祂，並渴望與祂交談。

1535

1536 長老赫西丘斯（HESYCHII PRESBYTERI）

70. 禍哉那為了外在之人而受苦的內在之人。因為內在之人會從外在的感官受到極大的困擾，而這受困擾者將會用鞭子懲罰那些外在的感官。那實行了字句所要求之事的人，就已經認識了那包含在奧義（theoremate）中的真理。

71. 若是按照教父們的見解，我們內在的人保持警醒，他就有能力保守外在的人；然而，我們與那作惡的魔鬼，雙方都在共同犯下罪惡。魔鬼僅是在心思中，即在想像的圖畫中，隨意地在心靈裡塑造罪惡；而我們則既透過內在的心思，也透過外在的行為。因為魔鬼缺乏肉身的厚重，僅藉由心思、詭計與欺騙，就如同他們為自己招致刑罰那樣，也為我們招致刑罰。若那些邪惡者並非沒有肉身的沉重，他們也不會停止在行為上犯罪，因為他們總是保持著隨時作惡的意願。

72. 唯有禱告能殺死並焚毀他們的詭計，即那持續不斷且毫不猶豫地向我們呼求的耶穌——神與神的兒子；祂絕不容許他們在我們的思想中，甚至連那被稱為「衝擊」（impression）的入侵開端，或是在理智的鏡子中顯現的形狀，或是與心靈對話的言語，都無法展現。此外，那無法進入心靈的魔鬼形狀，正如我們所說的，將會是空洞的思想，因為魔鬼習慣於透過思想與靈魂交談，並教導它邪惡。

73. 因此，藉由持續不斷的禱告，我們理智的空氣得以從黑暗的雲霧與極其邪惡之靈的風暴中潔淨。他說，當心靈的空氣潔淨後，神聖的耶穌之光就不可能不照耀在它上面，除非我們被虛榮、驕傲與炫耀所膨脹，變得輕浮而試圖捕捉那些不可理解的事物，以致於我們在耶穌面前被發現是不配得幫助的，因為基督——那謙遜的導師——厭惡這些惡習。

74. 因此，讓我們將頸項交給這兩者：禱告與謙遜；它們是與警醒一同武裝起來對抗魔鬼的，如同火焰的劍。只要我們這樣做，我們就能在每天每時，在心靈中歡喜地慶祝奧秘的節日。

75. 八種最普遍的邪惡思想，涵蓋了所有的思想，且是一切罪惡的源頭（正如在希臘人的神話中，所有的邪惡魔鬼都源自宙斯與赫拉），它們全都來到心靈的門口。當它們發現心靈沒有防備時，就會在各自的時機逐一進入。因為這八種思想中，無論哪一種上升到心靈並帶進了軍隊，即那群污穢的思想，它就會使心靈昏暗，並轉而引誘身體去實行污穢的行為。

1537

1538 論節制與美德——第二卷

76. 因此，那觀察蛇的頭，並藉著憤怒的駁斥，使用剛強的言語，揮拳擊退仇敵的人（這也是某人曾勞苦過的），正如保羅所認為的，他應當首先分享果實。因此，那擊碎蛇頭的人，既避開了許多邪惡的思想，也避開了更邪惡的行為，那時心靈便保持平靜，神會察驗它對思想的警醒，並作為回報，教導它如何勝過那些與它搏鬥的對手，以及如何藉由一點一點地潔淨心靈，脫離那些玷污與污染內在之人的思想，正如主所說：「從心裡發出來的，有惡念、淫亂、姦淫……這些都是污穢人的。」

77. 因此，靈魂確實能藉著主，保持其自身的優美、美麗與正直，正如起初被神所造時那樣，極其美好且正直。正如主偉大的僕人安東尼所說，靈魂那合乎本性的理智能力，是藉著美德而建立的。他又說：「靈魂的正直，就是它擁有合乎本性的理智能力，正如它被造時那樣。」隨後他又說：「讓我們潔淨理智。」因為我相信，一個在各方面都潔淨並保持其本性的靈魂，在變得具有洞察力後，能比魔鬼看得更遠、更深，因為它擁有那向它啟示的主。這是著名的安東尼所說的，正如偉大的亞他那修在《安東尼傳》中所記載的。

78. 任何思想都是心靈中對某種事物的感官想像。因為那亞述人（魔鬼）是靈，若不使用我們感官與習慣所熟悉的事物，就無法欺騙我們。

79. 正如我們身為人類，無法像鳥兒在空中飛行那樣去追趕它們，因為我們的本性不具備這種能力；同樣地，若沒有頻繁且充滿節制的禱告，或是沒有將心靈的眼睛專注於神，你就無法勝過那些自動出現的魔鬼思想；否則，你將會跌倒在地。

80. 如果你真的渴望用羞恥來束縛思想，並溫和地安靜下來，且能輕易地在心靈中保持警醒，就讓耶穌的禱告緊貼著你的呼吸，幾天之內你就會看見這事發生。

81. 正如文字無法寫在空氣中，因為它們必須依附在某種實體上才能長久保存；同樣地，讓我們藉著勞苦的節制，緊貼著耶穌基督的禱告，好讓那美好的節制美德能與祂一同長存，並藉著祂永遠為我們保守，使之無法被奪去。

82. 他說，當將你的行為交託給主，你必得著恩典。免得先知也對我們說：「主啊，祢靠近他們的口，卻遠離他們的肺腑。」除了耶穌，沒有人能使你的心靈從情慾中平靜安穩；我說，除了耶穌基督，祂將那遙遠的距離連結在一起。

83. 兩者同樣都注視著靈魂，無論是心思中的思想對話，還是外在的交際與閒談。為了避免心靈受損，按照神最公義的原則，一個人應當對那些喜愛閒談的人與思想都感到厭惡，以免心靈昏暗而擾亂了警醒；因為我們因遺忘而使心靈昏暗，最終喪失了心靈。

84. 因為那竭盡全力始終保持心靈純潔的人，將會以心靈的立法者基督為導師，祂會奧秘地向他訴說祂的旨意。大衛在表明這一點時說：「我要聽神耶和華所說的話。」他在說明心靈對自身進行的適當省察，關於那理智的戰爭與神那保護性的防禦時說：「人必說：義人果真有善報嗎？」接著，他彷彿從那討論中提取了結論，說：「神在地上審判他們。」即審判我們心靈地上的邪惡魔鬼。在另一處他又說：「人必進到深心，神必被高舉。」那時，他們的創傷對我們而言，將被視為孩童的箭。

85. 讓我們按照聖詩人的教導，始終將心靈束縛在智慧中，呼吸那神聖父的權能與神的智慧——耶穌基督。如果我們因某種環境而變得鬆懈，忽略了理智的操練，就應當在次日清晨再次適當地束緊心靈的腰帶，堅定地重新投入工作，因為我們知道，既然已經認識了美善，若不實行，我們就無可推諉。

86. 正如致病的食物一旦進入身體就會造成困擾，但吃的人若立刻感覺到損害，並藉由某種催吐藥物迅速將其吐出，就能保持無恙；同樣地，當心靈接受並吞下了邪惡的思想，它就會感覺到其中的苦澀。而源自內心深處的耶穌基督禱告，能輕易地將它們吐出並徹底驅逐。正如在神的恩典下，對事物的忍受與經驗，教導並訓練了那些節制的人，使他們能理解這一切。

87. 將節制與耶穌的名，連同對死亡的確切默想與謙遜，一同結合在你的鼻息中。因為他們知道這兩者極其有益。

88. 主說：「你們當學我的樣式，因為我心裡柔和謙卑，你們心裡就必得享安息。」

89. 主說：「凡自卑的，像這小孩子，他就是天國裡最大的；凡自高的，必降為卑。」祂說：「你們當學我的樣式。」你看，謙遜是一種學習。因此，不謙遜的人，就從生命中滑落，顯然他將被發現是與神為敵的。

90. 因為一切美德都是藉著靈魂與身體的服事而建立的，而靈魂與身體都是神的創造，美德正是藉著它們而存在，那麼我們怎能如此不可理喻地瘋狂，為靈魂與身體那不屬於自己的裝飾而誇耀呢？我們被虛榮所膨脹，像依靠蘆葦杖一樣依靠驕傲；我們因極度的不義與愚昧，激怒了那位極其可畏、無限偉大的神。主阻擋驕傲的人。我們本應在謙遜中效法主，卻因虛榮與驕傲的思想，與主那驕傲的仇敵魔鬼結為朋友；使徒正是因此說：「你有什麼不是領受的呢？難道是你自己創造了自己嗎？」如果連那藉以建立一切美德的身體與靈魂，都是從神領受的，你為什麼要像沒有領受過一樣誇耀呢？因為是主將這一切賜給了你。

91. 除了不給那些在門口窺探的思想任何進入的餘地之外，絕對沒有其他潔淨心靈的方法，藉此我們能發現謙遜與一切美善都從上頭降臨在我們身上。

92. 因為在神的恩典與神唯一的幫助下，在靈魂中持續存在的對心靈的守護，能賦予那掌管者在合乎神的爭戰中擁有智慧；它為參與者提供了不小的能力，使他在判斷中管理行為與言語，以至於在主面前蒙悅納。

93. 在舊約中，祭司的裝飾明顯是純潔心靈的預表，好讓我們也留意心靈的胸牌，免得它因罪惡而變黑，而應當藉著眼淚、悔改與禱告將其擦拭乾淨。因為心靈是滑溜的，不容易被不義的意念所約束，它很容易跟隨那些呈現給理智的邪惡與良善的想像。

94. 那在心靈中如此緊貼耶穌禱告，並在心中不住地呼求祂的人，確實是有福的，就像空氣與我們的身體結合，或是火焰與蠟燭結合一樣。太陽經過大地會帶來白晝；而主耶穌那聖潔且受尊崇的名，在心靈中持續不斷地閃耀，將會產生無數如太陽般的光輝意念。

95. 當雲霧消散，空氣就顯得純淨。而那些被公義的太陽——耶穌基督所驅散並磨平的幻象，會從那被耶穌照亮的心靈空氣中，產生出閃耀如星辰般的意念。因為傳道者說：「那倚靠主的，必明白真理；那在愛中忠誠的，必住在祂裡面。」願榮耀歸於祂，直到永遠。阿們。

96. 在我們於第一卷與第二卷中所說的前述講論中，我們已經描述了為了獲得神聖心靈的寧靜所必須付出的勞苦，這不僅是我個人理智的耕耘，更是那些通曉神聖智慧的教父們，關於心靈純潔所教導我們的神聖話語。現在，當我們用簡短的言語，盡可能地展示了守護心靈所能獲得的益處後，我們將結束這番談話。

97. 剩下的，無論你是誰，請前來跟隨我，以獲得那蒙福的心靈守護，並渴望在靈裡看見美好的日子；我將在主裡教導你那理智權能的顯著運作與生活方式。

98. 因為天使不會因讚美造物主而感到厭倦，心靈的競賽也是如此。正如那些無形體者不擔心食物，這些有形體者若能進入寧靜的天堂，也不會掛慮食物。

99. 因此，正如上頭的權能不掛慮錢財或產業，那些已經潔淨了靈魂視覺能力，並獲得了美德習慣的人，也不會掛慮被極其邪惡的靈所折磨。正如對他們而言，向神進步的財富是顯而易見的，對這些人而言，對神的愛，以及對神聖本體那專注與上升的渴望，也是顯而易見的。此外，他們因著對神聖滋味與出神渴望的擴展，將會不斷地上升，直到抵達撒拉弗，他們不會因心靈的警醒與那充滿愛慕的提升而感到疲憊，直到他們藉著我們的主耶穌基督成為天使。

100. 沒有比毒蛇與巴塞利斯克（basilisk）的毒液更毒的了，也沒有比「自愛」（philautia）更惡劣的惡習。你擁有那隨處飛舞的自愛之子，它們是：隱藏在心中的自我讚美、對一切事物的不滿、貪食、淫亂、虛榮，以及一切之首的驕傲，它不僅知道如何將人從天上拉下來，甚至能將天使從天上拉下來，並以黑暗取代光明。提奧杜勒（Theodule），這就是赫西丘斯（Hesychius）——這名字意為「寧靜」——寫給你的，儘管他在實踐上有所虧欠，但或許並非完全如此，因為神賜給了那在父、子、聖靈中，被天使與人類的理智本性，以及那由奧秘的三位一體所創造的一切受造物所讚美與榮耀的唯一真神。願我們也能藉著至聖神之母與我們聖潔教父們的代求，獲得祂那輝煌的國度。願榮耀歸於那不可理解的神，直到永遠。阿們。

1545

聖朗基努斯殉道記

同作者赫西基烏斯（Hesychius）所著，關於基督聖潔且榮耀的殉道者、百夫長朗基努斯，以及與他一同殉道的兩位士兵之殉道記。

（譯自梵蒂岡抄本第1190號，第117頁，波蘭學者編訂。參見《聖徒行傳》三月卷二，第386、736頁。）

1. 關於殉道者的記載多不勝數。正如畫家筆下的畫作，描繪出城市的景觀、塔樓的宏偉，以及男女的形貌——有時是老人，有時是君王，有時是新郎新娘，有時是愁容滿面，有時又是歡欣鼓舞——同樣地，那些記錄殉道者爭戰事蹟的人，也必須向聽者顯明他們靈魂的堅毅、勇敢的態度，以及在苦難中那種無懼、大膽且不被威嚇的立場。他們更要彰顯基督如何降臨在這些運動員身旁，透過神蹟奇事的眾多，以及恩典話語的豐盛，使人公開地認識祂。然而，對於朗基努斯這位既智慧又慷慨之人的歷史，特別是他那為基督所作的見證——從他承認基督的那一刻開始——我又怎能配得地敘述呢？

2. 當使徒全體因恐懼而混亂，以致否認或離棄祂時；當那些祂所醫治的瘸子、祂所賜予光明的瞎子、祂所潔淨的痲瘋病人（他們脫離了那腐爛的皮膚與潰爛的肉體之污穢），以及其他祂所止息其苦難、減輕其疾病、並將其認知轉向更美之事的人，在看見十字架的景象時感到震驚，如同在風暴中漂流到礁石上的舵手，經歷了信仰的船難；就在那時，這位尊貴且敬虔的百夫長朗基努斯，卻在虛妄且欺瞞的猶太會堂眾人耳中宣告說：「這人真是神的兒子。」[註：馬太福音 27:54] 他既不因那被收買來反對基督的彼拉多而感到羞愧，也不畏懼那龐大的群眾，更沒有因那無數的萬民而感到麻木。因此，他那極美的爭戰，既由起初的目擊者所敘述，並傳給了後代，又從那一代傳到下一代，直到今日傳到我們耳中，這朗基努斯的見證之言，就如同一顆顆無瑕的珍珠，裝飾著基督神聖的新房，被保存了下來。

3. 因此，當彼拉多應猶太人的請求，准許他們派駐守衛看守神獨生子的墳墓時，朗基努斯便是他們的領袖；因為他曾與手下的士兵一同看守過基督的十字架。然而，當基督照著神聖福音書所傳給我們的，從死裡復活，且士兵們向猶太幫派的官長與長老報告所發生的神蹟時，那些人因在百姓面前感到羞愧，想要熄滅這神蹟的光輝，便給了士兵足夠的銀錢，要他們誣衊基督的復活；他們也用大量的金錢賄賂彼拉多，使他接受這項誣告。但朗基努斯並沒有將他們的承諾置於真理之上，他既不願為了反對基督而接受金錢，也不願將神置於瑪門之後；他認為自己若服事貪婪，而墜入那致死的深淵，並成為反對基督的假見證人，是不配的——基督正是那位叫亞當復活、殺死死亡、並使必死之人得著生命的主。

4. 朗基努斯的這種堅定，深深刺痛了彼拉多與猶太權貴；他們開始對這位蒙福的朗基努斯設下詭計，但卻找不到機會，因為朗基努斯在整個軍團中地位最為顯赫。當他決心完全歸屬基督時，他脫下了凱撒的軍帶，從此與兩位士兵隱居在家中。這兩位士兵也成了他蒙福見證的同伴，傳揚他們所見所聞的可畏神蹟。隨後，他離開耶路撒冷，與他們一同回到家鄉，成為加帕多家地區最優秀的傳道者——正如多馬之於印度，彼得之於羅馬，約翰之於亞細亞，保羅從耶路撒冷直到伊利里古，以及其他人對其他地區所作的一樣——他傳揚基督，並宣揚那些因祂而成就、且在祂裡面成就的奧祕。

5. 然而，那些邪惡的猶太人因嫉妒而燃燒，因憤怒而受刺激，無法忍受朗基努斯的見證已傳遍各地。於是，他們說服彼拉多寫信給凱撒，誣告這位蒙福的朗基努斯，稱他背叛羅馬帝國，拋棄了軍事武裝，向外邦人宣揚基督為王，並且這些言論已經充滿了他的家鄉與地區。隨信他們還送去了金錢，要求處死朗基努斯，並蒙蔽了凱撒的耳目。於是，凱撒下達了針對朗基努斯及其同伴的御令，命令彼拉多以刀劍處決那些擅離職守的人。彼拉多隨即將這道命令交給了那些執行殺戮的差役。他們迅速出發，抵達了加帕多家，並得知朗基努斯正在他祖傳的田地裡過著哲學般的生活，拋棄了所有世俗的事務與掛慮。他們立刻來到那塊田地，想要悄悄地執行彼拉多與凱撒的命令，以免朗基努斯逃跑。因此，他們突然出現在他面前，彷彿是為了其他事情而來，甚至不敢向任何人透露他們手中的文件；隨後，他們進入屋內遇見了朗基努斯，卻不知道他就是他們所尋找的人，便開始詢問朗基努斯在哪裡。

6. 這位蒙福者，因神聖靈的啟示得知了這一切，便說：「跟隨我，我帶你們去找他。」當時，聖朗基努斯心中充滿了喜樂，急切地想要獻上殉道的祭，便在心裡說：「報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！[註：以賽亞書 52:7；羅馬書 10:15] 現在我將看見諸天敞開，現在我將看見獨生子在父的榮耀中，現在我將看見父、子、聖靈那不可言喻的光輝。現在我要說：『主耶穌，求你接收我的靈魂』，正如我曾聽見第一位殉道者司提反發出那極其輝煌的聲音。現在我將進入那金碧輝煌的至高耶路撒冷，那是天使的家鄉，是所有聖徒群體的都會，伴隨著歡呼、凱旋與君王的戰利品。現在我脫下這泥土做的外衣，卸下肉體那令人痛苦的鎖鏈，脫離了朽壞；我正被牽引向不朽壞，前往那聖徒居住的生命港灣。因此，我的靈魂啊，你要歡喜，因為你正要歸向你的創造主與主宰；當這時刻呼喚時，你要顯出明亮的臉龐，讓我們歡喜地接待那些帶給你如此多美善的使者，並為那些邀請我們參加君王宴席的人，擺設豐盛的筵席。」

7. 朗基努斯對自己說了這些話後，便將那些前來找他的人帶進屋內，熱情地款待他們。他面帶喜色，極其歡欣地與他們一同進食。飯後，朗基努斯開始詢問他們有何需求。他們要求他起誓，不得公開他們的談話，也不得洩露所託付的祕密，隨後告訴他，凱撒已寫信給彼拉多，要將朗基努斯與另外兩名士兵斬首。聖徒問道：「與朗基努斯一同的那兩個人是誰？」當他得知他們正是那些為了猶太人的賞金而將基督置於首位的人時，他極其勤勉地寫信給他們，要他們儘快來到他這裡，好一同分享那極大的福分。他熱情地款待了這些客人兩天，第三天便將他們帶到田野間，在那裡等待他所召喚的同伴。當他得知他們靠近時，便向他們宣告，他就是他們所尋找的朗基努斯。

8. 他們起初不相信，但後來被說服了，便開始拔自己的頭髮，發出悲慘的聲音對朗基努斯說：「朋友，你為什麼要這樣做？為什麼要邀請那些來殺你的人進入你的家？為什麼要為那些前來殺你的人擺設豐盛的筵席，不僅是一天，甚至是兩天、三天？難道你沒看見我們所尋找的你的酒，正與你的血混合在一起嗎？現在我們該說什麼？我們能為你做什麼？如果我們能為你的利益著想，請平安地離開吧，接受這款待的報酬，免去我們將要對你施加的死亡；因為我們不敢對你動刀，我們敬畏鹽的盟約，我們因這筵席而感到羞愧，我們敬畏那作為款待之監護者的神；我們寧願冒著被彼拉多懲罰的危險，也不願砍下朗基努斯的頭。我們怎能讓良心在餘生中受折磨，看著與我們同桌的人，卻彷彿看見了嗜血的惡魔？我們怎能對你下手？如果我們這樣做，成為了恩人與款待者的殺手，不僅我們的雙手，連我們的雙腳與全身都要麻木。」

9. 他們對蒙福的朗基努斯說了這些話，但卻無法說服這位為基督與救主耶穌基督的爭戰而準備好、且靈魂剛強的運動員放棄。他勇敢地回答他們說：「不要想讓我成為生命的背叛者，也不要讓我成為恩典的試探者；我絕不會成為拋棄羊群選擇的狼，我絕不會否認我曾承認過的那一位。我不會失去那我看見震動了萬物的榮耀，我不會讓受造界的全體成為我的控告者，因為我背棄了那一位——為了祂，天空隱藏了自己的面容，太陽收起了光輝的戰車，白晝退出了光明的競技場，黑夜被強行帶入，甚至無法承受十字架的重擔，以及猶太人與神爭戰的罪行。這一切都是我親眼所見，親自作見證的；我怎能揮霍如此豐盛的恩典，我甚至無法承受天使的責備。」

10. 當蒙福的朗基努斯還在說這些話時，那兩位與他一同被凱撒判處死刑的士兵同伴也到了。蒙福的朗基努斯面帶喜色，極其歡欣地迎接他們，親吻他們的眼睛與脖子，對他們說：「基督的同袍、神聖爭戰的勝利者、天國的繼承人啊，你們要歡喜！歡喜吧，因為通往天堂的門已為我們敞開，神的天使正要接收我們的靈魂，並將它們獻給神的獨生子。看哪，我看見了燈火，我看見了冠冕，我看見了獎賞；我們將與這些一同站在新郎的台前。」說完這些，他對劊子手說：「既然你們已經領受了命令，就快點執行吧。」他又對家中的管家說，要為他拿來一件潔白的衣服，彷彿是受邀參加婚禮與新房。當衣服拿來後，他穿上它，用手指向他希望埋葬自己蒙福身體的土丘，隨後歡喜地跪下，與那些一同完成勝利爭戰的同伴擺好姿勢，於十月十六日被斬首。他們兩人都被列入使徒與殉道者的行列，因為他們展現了前者的勇敢與後者的美好熱心。

11. 劊子手隨後取下聖朗基努斯的頭，要帶去給彼拉多，因為彼拉多是為了猶太人的恩惠，並收了他們的錢才下達這道殺戮命令。當劊子手將聖徒的頭帶到耶路撒冷時，彼拉多命令將它展示給那些渴望他死亡的猶太人看，他將這場戲賣了高價，賣給了那些習慣用金錢購買義人鮮血的人。隨後，彼拉多命令將聖朗基努斯的尊貴頭顱扔在城門外，那頭顱對惡魔而言是可畏的，對天使而言是可愛的，對萬物而言是令人驚嘆的。因此，它像某種不可侵犯的寶藏一樣躺在門口；儘管那裡有大量的糞便，這顆基督極其珍貴的珍珠卻被保存得完好無損，那糞堆暫時成了他的墳墓，或者說成了他的櫃子，因為仁慈的神為了經濟的緣故，在這一點上也展現了祂的恆久忍耐。

12. 因為有一位來自加帕多家地區的寡婦，因患有眼疾，在城外看見了那裡有一道永恆的光芒，那糞堆便成了保護這寶藏的安全之所，直到神在適當的時候顯明它，更清楚地彰顯祂對世人的愛。

1555

耶路撒冷長老希西家（HESYCHII PRESBYTERI） 1556 她因雙目失明，憑著信心勝過了軟弱。她是一位獨生子的母親，帶著獨生子來到耶路撒冷，盼望藉著朝聖這些聖地，能重見光明。當她由兒子牽引著，收集了聖地的塵土，並虔誠地將其塗抹在自己的眼睛上，心想或許能在其中找到醫治視力的良藥時，一場疾病突然襲擊了她的獨生子，並將他從母親的懷中奪走。於是，她眼中的黑暗加倍了，因這極其痛苦的災難，她幾乎陷入絕望。她向神發出悲慘的呼喊，說：「主啊，祢忘記我要到幾時呢？祢掩面不顧我要到幾時呢？我心裡籌算，終日心裡愁苦，要到幾時呢？耶和華我的神啊，求祢看顧我，應允我，使我的眼睛明亮，免得我因極度的憂傷與哀痛而死。主啊，難道地上只有我一個罪人，以致我遭受如此嚴厲的審判嗎？主啊，我並不比那曾來到祢面前獻上香膏的妓女更壞，祢卻使我這可憐人不僅失去了雙眼的光明，還奪走了我的獨生子，我已無處可尋求救贖的指望了。」

13. 當這可憐的婦人處於極大的患難與無法安慰的哀慟中時，蒙福的朗基努斯（Longinus）在夢中向她顯現，並將他身上所發生的一切告訴了她。他說：「我是百夫長朗基努斯，曾在十字架下承認我們的主耶穌基督是神的兒子。因此，我要向妳揭露：彼拉多因誣告我而激怒了凱撒，凱撒下令斬下我的頭顱，並將其運到此地，拋棄在城外。猶太人的孩子們（8）用錢買通了這件事。因此，那裡堆積了大量的糞土，好讓這份產業為妳保存，作為醫治之用。因為一旦妳發掘出這隱藏的寶藏，妳的眼睛就會復明；隨後，我會將活著的兒子帶著榮耀顯給妳看，這將大大安慰妳的哀慟。」

14. 婦人聽了這些話，既得了安慰又得了力量，作為一個既忠心又勇敢的人，她急忙趕往那裡。在那些同樣是信徒的嚮導帶領下，她來到了那個地方。當她到達指定的地點，便開始用自己的雙手挖掘。藉著神的護理，她很快就找到了那顆對神而言極其寶貴的頭顱，並立刻看見了太陽的光芒。她懷著極大的熱忱擁抱並清洗了它，用珍貴的香膏塗抹，然後帶著這顆尊貴且神聖的珍珠回到城裡，回到她寄居的地方。第二天晚上，蒙福的朗基努斯再次向她顯現，身旁站著她那光彩照人、面帶微笑的兒子，宛如穿著新郎的禮服。他對她說：「婦人，看哪，這就是妳所渴慕的，這就是妳的獨生子，妳以為他已從妳手中被奪走。但神已將他從這必朽壞且短暫的生命中釋放出來，並讓他進入了天國。現在，我與他同在，因為我已從救主那裡領受了他，他將永遠不會離開我的右手。因此，妳將我的頭顱與妳兒子的身體一同放入棺木中，不要再為妳的獨生子哀哭。因為藉著仁慈的神，他與我一同被賜予了極大的榮耀，那裡有聖壇、神聖的祭祀、讚美詩班、盛大的集會，以及其他許多在地上無法實現的事。至於神在天上為我們預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的，神（9）藉著祂的作為與言語向我們彰顯了祂對我們的愛，並為我們預備了這一切。」

15. 這位青年的母親聽了這些話，如同領受了神聖先知的命令，隨即起身趕回故鄉。她帶著聖朗基努斯那極其尊貴且神聖的頭顱遺骸，並按照聖朗基努斯的吩咐，將其安放在一個名叫桑德拉利斯（Sandralis）的村莊（聖朗基努斯正是從那裡來的）。她在心中對自己說，並用舌頭向眾人宣告：「我現在知道，萬事都互相效力，叫愛神的人得益處。我曾尋求肉身的眼睛，卻連同靈性的眼睛一併得著了。兒子的喪失曾令我痛苦，但看哪，我現在擁有了一位在神面前帶著君王榮耀的繼承人。我看見這青年穿著紫袍，裝飾得極其華美。這孩子面容如星，向他的母親微笑，在朗基努斯身旁閃耀，如同晨星在太陽光芒旁輝映。他不僅在夜間，也在白晝顯現，不僅是在夢中，更是以顯著的方式向我顯現，如同殉道者一般。他的份與先知們同在，儘管他未曾過著先知的生活；他與朗基努斯一同背負十字架，帶著那令人敬畏的天國勝利標誌，在天使中間宣告，在天使長群體中呼喊，如同朗基努斯的真門徒。這人確實是神的兒子。凡是撒拉弗允許朗基努斯用來榮耀神的（撒拉弗與基路伯並不阻擋他們歌頌神），他自己也發出那神聖、讚美、得勝且奧秘的聲音：『這人確實是神的兒子。』他現在是，將來也永遠是；因為他太初所擁有的，直到永恆也必擁有。他使世代變舊，自己卻永不衰殘；因為祂的國度是永恆的國度，祂的權柄直到永遠，永不敗壞。」

16. 我，耶路撒冷長老希西家，經過多方探求，費盡心力，終於在聖復活教堂的圖書館裡，從一份手稿中找到了關於曾在基督十字架下說「這人確實是神的兒子」的百夫長聖朗基努斯的殉道記。我將他的見證與頌詞編纂在一起。願所有敬畏主的人都確信，這確實是那位在基督十字架下承認祂的百夫長聖朗基努斯。願藉著他的代求與懇求，保守所有閱讀與聆聽此文的人，在我們的主耶穌基督裡，榮耀、權能與國度都歸於父、子與聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。

[註：(8) 這是希臘文的慣用語，指希臘人自己；例如「醫生的孩子」指醫生，「書記的孩子」指畫家等。] [註：(9) 「神藉著祂的作為與言語向我們彰顯了祂對我們的愛」：這句話是譯者匆忙中遺漏的。] [註：(g) 手抄本 Medicæum 與 Venetum 作「桑德拉利村」（Σανδράλῃ τῇ κώμῃ）。] [註：(h) 前述手抄本使用類似的短語「與朗基努斯一同背負十字架」（μετὰ Λογγίνου σταυροφορῶν）；但 Berodianum 手抄本（與 Medicæum 對照過）則作「穿著白衣」（λευκοφορῶν），意即「穿著潔白的衣服」。]

1565

1566 關於西面的講道。 此文由阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasius Biblioth.）奉尼古拉一世之命，於九世紀中葉編輯出版；波蘭人（Bollandus）與亨申（Henschenius）亦曾提及。在《聖徒行傳》（Acta Sanctorum）的維也納抄本中，讀到如下標題： 「同月十二日，塞浦路斯尼亞波利斯大主教良提烏（Leontius）所著，關於我們聖父、亞歷山大里亞大主教約翰（慈悲者）餘下生平的記述。我們的目標只有一個，即我們與我們之前那些勤勉且聖潔的人，對於這位令人稱頌之人在世生平的敘述；亦即，為了讓眾人都能獲得敬虔的效法與益處，並將榮耀與尊崇歸於聖潔且當受敬拜的三位一體。」 即：塞浦路斯尼亞波利斯大主教良提烏於該月十二日所著之《聖父、亞歷山大里亞大主教約翰（慈悲者）餘下生平史》（此處「史」字，原文雖缺，應補上）：我們的目標是，對於那些在我們時代或我們之前生活過的勤勉且聖潔的人，特別是關於這位值得紀念之人的生平敘述；如此，眾人便能從中獲得敬虔的效法與益處，並將榮耀歸於聖潔且當受敬拜的三位一體。

其次，由於約翰（慈悲者）於616年去世，我們將為他撰寫生平的塞浦路斯人良提烏之年代定於620年，或更準確地說是630年；因為波斯人於616年入侵埃及。亞歷山大里亞大主教約翰因恐懼被俘而逃亡，並回到了自己的故鄉，即塞浦路斯，在那裡交出了靈魂。

此外，塞浦路斯人良提烏曾發表過五篇反對猶太人的講道。其中一篇的極長片段，見於尼西亞第二次大公會議（11）的第四次會議記錄中，該會議理所當然地讚揚了此文，以捍衛聖像崇拜；因為他試圖回應那些指控基督徒為聖像崇拜者，並稱其為偶像崇拜者的猶太人。2. 蘭貝修斯（Lambecius）（12）提到同一位良提烏的一個片段，收錄於凱撒利亞圖書館第248號抄本中，其標題與開頭為：「塞浦路斯尼亞波利斯良提烏，摘自《反猶太人論》，關於敬拜基督的十字架、聖徒的聖像以及聖徒的遺骸。」「猶太人啊，如果你再次指責我，說我像敬拜神一樣敬拜十字架的木頭，等等。」猶太人啊，如果你再次指責我，說我像敬拜神一樣敬拜十字架；事實上，良提烏的主要論點是，他既不把十字架、聖像，也不把聖徒的遺骸當作神來敬拜。

最後，此處還收錄了同一位良提烏反對希伯來人的片段，他們曾反駁那些描述彌賽亞和平國度的先知預言。

(11) 尼西亞第二次大公會議，見 Labb.，第236頁。 註： (12) 蘭貝修斯，《維也納圖書館目錄》，第5卷，第137頁。

塞浦路斯尼亞波利斯主教良提烏

講道集 A' 塞浦路斯尼亞波利斯主教良提烏， 關於西面，以及他將主抱在懷中的講道。

I.

塞浦路斯尼亞波利斯主教良提烏關於西面，當他將主抱在懷中時（13）。 願諸天歡樂，願大地踴躍（詩九十六11）。在這神聖且屬主的節日裡，我們理當以大衛的話語，或者更準確地說是神的話語作為開端；因為先知大衛並非出於自己，而是受聖靈感動，說出了這些讚美詩句。大衛呼籲人們歡樂與屬靈的踴躍，藉著「諸天」一詞，指天使的權能與天上的存在；藉著「大地」一詞，指散佈在全地的人類。隨後的話語也表明了這一點：「田野和其中所有的都要歡樂。」因此，我們當然也應當以屬靈與寓意的方式來理解這些「田野」。因為沒有知覺的土地，以及其中的事物，如各樣的樹木和眾多種類的草木，又能帶來什麼喜樂呢？或者現在可以說，他所說的「田野」，是指那些較為溫順的人群，以及那些預備好接受屬靈種子的人；又或是指以色列人，因為他們藉著律法與先知的教導，在某種程度上變得柔順與平坦；儘管他們因著自身的愚昧，並沒有接受福音的種子。隨後他又說：「那時，林中的樹木都要歡樂。」這些樹木應當被理解為所有從外邦歸信救主基督的人；他們先前因著不信，如同野生的林木，直到最後，正如令人讚嘆的保羅所說，從野橄欖被接在好橄欖上（羅十一24）。那麼，為什麼他呼籲諸天與大地、田野與其中所有的，以及林中所有的樹木一同歡樂與踴躍呢？顯然是因為基督：「因為祂來了。」先知確實有充分的理由，勸勉天上地下所有的受造物，進入屬靈的歡樂與踴躍。因為如果一位屬地且必死的君王即將進入城中，整座城都會用帷幕、花環與香料裝飾；所有人，無論老少，都會換上各式各樣的禮服，前往迎接君王；他們會輕視其他一切事務，將這件事視為重中之重；那麼，當屬天的神與君王降臨時，由祂所造的一切可見與不可見的受造物，豈不更應當歡樂與踴躍，並以極大的喜樂與敬畏來完成這場迎接嗎？

註：

(13) 試圖為如此清晰的論述添加其他註釋似乎是多餘的。君士坦提亞主教君士坦丁在尼西亞第二次大公會議的第四次會議中證實，他曾出版過許多類似的著作，而塞吉耶（Seguieriana）圖書館能為我們提供這一篇，已是極大的收穫。他處處顯明自己對救贖計畫（economy）有正確的見解。

1567

塞浦路斯尼亞波利斯主教良提烏 1568 但親愛的弟兄們，讓我們看看，屬天且偉大的神與君王何時降臨。究竟何時呢？若非祂為了我們，照著我們的樣式，無變動、無改變、無罪地成為人，又是何時呢？因為神聖的本性是無形且無限的，祂在天上，也充滿了大地，正如先知所說（耶利米書二十三24）。因此，以這種方式，我說，在道成肉身之前，祂並沒有離開某個地方而來到這裡；正如我們已經說過的，祂也不受空間的限制，因為祂同樣充滿萬有，並同樣臨在於萬有之中。那麼，先知為何說：「因為主來了」？顯然，這預言是在基督肉身降臨的時候應驗的。

事實上，我們已經藉著神所默示的教父們的講道，預先慶祝了救主基督那極其令人讚嘆、崇高且不可言喻的肉身降生：我們與天使一同唱讚美詩；與牧羊人一同榮耀祂；與博士們一同獻上禮物；雖然不是黃金、乳香或沒藥，但取而代之的是對基督的信心，這信心比黃金更寶貴，比乳香更芬芳，比那保存死屍的沒藥更具功效。因為它保存的不是我們必死的身體，而是使靈魂成為不朽。現在，基督的另一次降臨，為我們帶來了另一次迎接的機會。因此，親愛的弟兄們，請來，拋開靈魂的一切懶惰；讓我們明亮地、歡欣地迎接萬世的君王與救主基督。因為福音書作者路加說，在立法者按律法行割禮的第八天之後：「摩西律法滿了潔淨的日子」（路加福音二22）。顯然，這是指馬利亞、嬰孩，以及被視為父親的那位，即約瑟的潔淨。然而，我對這些話感到震驚，我會對這位令人讚嘆的福音書作者說：你說什麼，蒙福的路加？你似乎忘記了你先前所寫的，因為你現在所說的與那些不相符。在福音書中，你不是引述神聖的加百列對神之母與至聖童貞女所說的話嗎：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你」？那麼，那從聖靈與至高者的能力懷孕，而非按人類懷孕律法的人，為何需要潔淨呢？那充滿了聖靈，並使一切可見與不可見受造物成聖的人，怎會缺乏聖靈呢？那被至高者的能力蔭庇的人，怎會不充滿一切純潔與聖潔呢？然而，天使隨後的話語比先前所說的更令人敬畏；他說：「因此，所生的聖者，必稱為神的兒子。」那麼，誰在先前聽了你這些話，現在又聽到你呼喊：「當潔淨的日子滿了」時，能不感到震驚並指責你呢？如果聖靈充滿了童貞女，至高者的能力蔭庇了她，而從她所生的，是永恆之神的兒子；且現在，因著救贖計畫，祂將被稱為（神的兒子）；那麼，那成為神聖且同本體之三位一體參與者的人，不僅不缺乏聖潔與潔淨，豈不更成為全受造物聖潔與潔淨的源頭嗎？

福音書作者對此有何回應呢？他說：我絕沒有忘記我先前所說的；但我現在所說的，與先前所說的也並非不一致。因為如果神聖的「道」一直停留在神聖的崇高之中，而不願自願降卑到我們的卑微中，那麼我現在所說的話確實會讓你們感到驚訝；但如果神作為無肉身的神，為了我們，從無經驗男子的童女身上，披上了有理性與智慧靈魂的身體；且那充滿萬有的，以無限的方式居住在童女的腹中；那比時間與世代更古老的，甚至世代的創造者，為了那些在時間之下的人，在時間中降生；那坐在基路伯寶座上的，被童貞母親的雙臂環抱；那賜予全受造物生命的人，以乳汁餵養；那擊打埃及頭生子、淹沒暴君法老的人，逃往埃及躲避希律；那擁有萬有的人，像嬰孩一樣順服父母；那賜予罪得赦免的人，受約翰的洗；那超越試探的人，為了我受試探，為要勝過那試探我並將我逐出樂園的仇敵；簡單地說，在行了所有的神蹟之後，那無苦難的，承受了苦難；那不朽的，在肉身中忍受了死亡與埋葬，為要藉著祂自己的復活，使我這必死的人成為不朽；那麼，若祂在所有這些事之外，與那無玷污且無經驗男子的童貞女與母親一同，忍受律法所規定的潔淨，又有什麼奇怪的呢？正如使徒所說，為要將祂生在律法之下，好救贖那些在律法之下的人（加拉太書四5）。

然而，親愛的弟兄們，我不知不覺地讓自己沉浸在救主道成肉身的無邊海洋中，被話語的衝力所牽引。因為比起用手掌去測量海洋的廣闊，用口頭的話語去述說神道成肉身那多樣的降卑，要容易得多。但讓我們回到福音那崇高的火炬，並在聖靈的掌舵下，將我們話語的船隻駛向祂。

「當摩西律法滿了潔淨的日子，他們帶著孩子上耶路撒冷，要把祂獻給主。」福音書作者解釋得很好。因為祂為了我們，按著祂為我們所定的律法，忍受了一切。看哪，那充滿諸天與大地的，竟忍受了從一處到另一處的遷移。那麼，至聖的童貞女啊，你急於將這嬰孩獻給哪一位主呢？你清楚地從加百列那裡聽說，那在你腹中懷孕的是神的兒子。既然祂是神的兒子，祂豈不毫無疑問地就是主嗎？蒙福的童貞女說：我知道祂既是神的兒子，也是主，祂既是我的創造者，也是我的兒子，我因祂的慈愛與良善，像抱嬰孩一樣抱著祂；但我急於將祂獻給那一位，我的祖先大衛曾受聖靈感動，以詩歌吟唱說：「主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳」（詩篇一百一十1）。看哪，父是主；看哪，子也是主，這話就是對祂說的。雖然被稱為兩位主，但祂們的主權卻是一樣的，正如祂們的神性也是一樣的。因此，我急於將我的主獻給那位主，就神性而言，祂在在我腹中懷孕之前，現在，或任何時候，都不會與祂分離。

福音書作者隨後補充說：「正如主律法上所記：凡頭生的男子，必稱為聖歸給主。」我的創造者、立法者與主，關於頭生的男子所定的律法很好。但立法者本身不受律法約束；因為祂的降生超越了人類懷孕的律法。因為祂出生時，不僅沒有像其他人那樣打開母腹；反而像先知以西結所說的那樣，留下了童貞的門戶緊閉：「主對我說：人子啊，這門必須關閉。無人能從其中進出；它將是關閉的」（以西結書四十四2）。那麼，在那些打開母腹的人所定的律法，怎能應用在祂這位沒有打開，反而留下緊閉門戶的人身上呢？而且，祂也不需要現在才被稱為聖，因為祂在懷孕之前，就已經被父與聖靈見證為聖者與神的兒子。然而，這些事也確實符合救主為了祂的救贖計畫所作的降卑。

「並照主律法上所說的，獻上祭物：一對斑鳩，或兩隻雛鴿。」這一切都符合救主降卑的救贖計畫。因為律法上確實規定了其他對產婦來說更昂貴的祭物，例如羊羔或其他祭物；但因為道成肉身的整個奧秘，是藉著不可思議的降卑而成就的；所以關於斑鳩與雛鴿的律法規定，現在也顯明出來了。令人讚嘆的保羅以心靈領悟了這一切，驚嘆地呼喊：「祂本來富足，卻為我們成了貧窮，叫我們因祂的貧窮，可以成為富足」（哥林多後書八9）。此外，那顯而易見的，主的奉獻對於這個奧秘並非毫無意義。因為斑鳩象徵著永恆童貞與神之母的節制與純潔；而雛鴿則表明了祂對我們那不可言喻的慈愛，以及聖靈所施行的懷孕奧秘。

「在耶路撒冷有一個人，名叫西面；這人又公義又虔誠。」福音書作者的話足以說明西面的聖潔。「素常盼望以色列的安慰者」：我認為這意味著神即將賜給以色列的慈愛與良善。或者以另一種方式理解。因為「以色列」被解釋為「看見神的靈」；而所有致力於默想的靈，都因當時籠罩人類的無知與錯誤而屬靈地哀傷；因此，西面作為一個公義的人，並以先知的眼光預見，正等待著藉由救主的降臨，賜給屬靈以色列的安慰。「聖靈在他身上。」蒙福的長者啊，你配得成為聖靈的居所。

「他得了聖靈的啟示，知道自己未死以前，必看見主所立的基督。」我先前不是說過，這位長者以先知的眼光等待著救主的安慰嗎？看哪，這就是先前所說的話的明確證明。他說，先知得了啟示，在看見主所立的基督之前，他的生命不會結束。

1575

1576 尼亞波利的利昂提烏斯主教

[註：...] 顯然，西緬啊，你已獲得了福分，這是過去任何先知都無法獲得的。你確實是有福的，因為你蒙神保守，得以存留到這樣的時刻。

「他在聖靈感動下，來到聖殿。」因為聖徒們所做的一切，並非出於自己的衝動，而是受聖靈的推動。當那孩子的父母帶著耶穌進來，要照律法的規矩為他辦理時。噢，這嬰孩，你是生你之母的嬰孩；不，你更是超越所有世代的！噢，這嬰孩，你的舌頭尚未能清晰言語，卻已藉著聖靈在先知們心中發出話語！噢，摩西的塑造者，你為了慈愛，竟屈尊降卑於摩西的律法之下，甚至比你自己所頒布的還要順服！噢，律法的制定者，新約的立法者！正如某位君王下令起草律法，並以自己的簽名予以確認；當他願意時，他廢除——或者說成全——了第一條律法，並取而代之引入一條更崇高的律法；主也是如此：當他藉著摩西頒布了舊律法，並看見這律法不能使人達到完全時，他親自成全了它，行盡了一切律法所要求的；但他引入了一條更美好的律法，藉此我們得以親近神 [註：希伯來書 7:19]，正如保羅使徒所說。

西緬接過孩子，抱在懷中。西緬啊，我要再次稱你為有福。因為你確實配得被稱為有福。看哪，你竟將那坐在基路伯之上的抱在懷中。看哪，你這衰老的雙眼，竟能看見那連撒拉弗都無法直視的榮光，並以此為樂。看哪，你雙手緊抱著那曾被以西結看見坐在四活物寶座上的，如今卻如嬰孩般蜷縮在你的懷中。那麼，既然你被認為配得如此巨大且美好的福分，你怎能不是有福的呢？

「他稱頌神，說：主啊，如今可以照你的話，釋放僕人安然去世。」主啊，我已厭倦了居住在這現世的監牢中。我在寄居之地停留已久，我樂意遷徙到那所有歡樂者居住的地方 [註：詩篇 86:7]。主啊，釋放我吧。我渴望從這眼見的事物中解脫出來。看哪，預言已臨近了。看哪，救主已在眼前。因為我的眼睛已經看見了你的救恩 [註：路加福音 2:30]，就是以賽亞所呼喊的：「看哪，錫安城，我們的救恩。」[註：以賽亞書 62:1] 錫安就是教會，救恩，即基督，就住在其中。他又說：「我的救恩必如燈火發亮。」[註：以賽亞書 62:1] 因為救主顯現如燈火，照亮了地極。

「就是你在萬民面前所預備的。」不再只是那一個忘恩負義的民族，我指的是以色列；而是萬民，正如聖詩人所說：「萬國啊，你們當讚美耶和華！萬民啊，你們當讚美他！」[註：詩篇 117:1] 但以理也說：「各方、各國、各族的人都必事奉他。」[註：但以理書 7:14]

1577

1578 「是照亮外邦人的光。」也就是說，為了使那些坐在黑暗和死蔭中的外邦人，能看見並獲得光照；「又是你民以色列的榮耀。」因為即使不是所有以色列人信了，但餘民卻得救了，其中有基督蒙福的使徒，以及其他信徒。不僅如此，主自己也是從猶大支派為我們興起的。因為救主論到自己時曾說：「救恩是從猶太人出來的。」[註：約翰福音 4:22] 因此他說：「又是你民以色列的榮耀。」

「孩子的父母因這論到他的話，就希奇。」因為雖然馬利亞和約瑟已經得知關於這嬰孩的奧祕：馬利亞是藉著加百列的聲音，且被聖靈教導了這降生者的神性；約瑟則是藉著天使長說：「不要怕，只管娶過你的妻子馬利亞來，因她所懷的孕是從聖靈來的。」[註：馬太福音 1:20] 儘管他們已經被神聖地教導了這些事，但他們仍然因論到他的話而感到驚奇。

「西緬給他們祝福。」西緬啊，我們讚美並認可你那出於神聖之愛的熱切心志。因為雖然那生他的母親和這嬰孩本身，都超越了任何祝福，但西緬仍獻上了讚美，正如巴比倫的三個孩子一樣。因為他們不僅勸勉天使的權能和全人類，甚至勸勉那無生命、無知覺的受造物去讚美神，藉著讚美神來成全那讚美。因此，西緬此刻也祝福了他們，並對他的母親馬利亞說。為什麼西緬不對那被認為是父親的人說預言，反而對馬利亞說呢？因為他被聖靈充滿，知道馬利亞才是這嬰孩真正的母親，而約瑟僅僅是在名義上享有父親的稱號；因為這懷孕並非出於男人的種子，而是出於聖靈，是那未曾出嫁的聖潔童女所懷的。因此，西緬撇開了那僅僅在名義上的父親，轉而對真正的母親說話，說：「看哪，這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，也要叫許多人興起，並作毀謗的對象。」跌倒的是那些不信的，興起的是那些信的；這並非嬰孩本身導致了某些人跌倒、某些人興起，而是各人自己的選擇，這可以從許多見證中得到證實。猶太人的群眾看見所行的神蹟，就奔向救主；但愚蠢的祭司長卻說：「他有鬼附著，你們為什麼聽他呢？」[註：約翰福音 10:20] 難道不是這些人自願興起，而那些人不僅自願跌倒，還拖累別人一起跌倒嗎？再看那瞎子，奇蹟般地重見光明，滿懷感激地宣揚施恩者的偉大；但那些膽大妄為的祭司長和長老卻說：「將榮耀歸給神！我們知道這人是個罪人。」[註：約翰福音 9:24] 又如管會堂的女兒，父親因信心而差人去請耶穌；而生命本身明明知道，藉著他的臨在，死亡將會逃遁，因此稱這病為睡覺，而非死亡；但那些愚蠢的人卻嘲笑那驅逐死亡、使人復活的主。最後，在救贖的十字架上，其中一個強盜譏誚說：「你若是神的兒子，救自己和我們吧！」[註：路加福音 23:39] 相反地，另一個強盜責備了前者，轉向主說：「你得國降臨的時候，求你記念我。」因此，他因這承認信心的感恩之言，理所當然地獲得了樂園作為賞賜。你看見人如何因不信而自願跌倒，又如何因信心而自願興起嗎？此外，西緬的預言還有另一層意義。救主在肉身的經綸，對魔鬼及其污穢的靈來說是跌倒，但對那些被魔鬼擊倒、被死亡權勢所奴役的人來說，卻是興起。你看見這嬰孩如何被立，叫許多人跌倒又興起嗎？「並作毀謗的對象。」這也適用於上述所說的。因為不信的人必然毀謗，而信的人則顯然同意。那些發明扭曲異端的人也毀謗，他們以各種方式曲解這經綸的奧祕。

「你自己的心也要被刀刺透。」我認為這刀是指聖潔童女在十字架下因悲傷而受的試煉。它如過客般穿過她，卻沒有造成傷害，沒有刺傷她。並且，「叫許多人心裡的意念顯露出來。」因為主救贖的受難，像試金石一樣顯露了所有人的意念。那些堅定相信的人，儘管可能像凡人一樣動搖，卻沒有完全絕望；他們等待著救主的復活，正如那些來到墳墓的婦女和神聖的門徒們。而那些信心動搖的人，就像撒在石頭地上的種子，承受不住試煉的酷熱，因膽怯而失去了那僅存的一點信心。西緬的預言到此為止。

「正當那時，那賢淑的先知，在聖殿中恆切禁食禱告的亞拿，也進前來。」她身體雖老邁，信心卻年輕；她也稱謝神，顯然是因為她配得如此巨大且美好的恩典，得以親眼看見基督。亞拿也勸勉其他人：「她對一切盼望耶路撒冷得救贖的人講論這孩子。」他們所盼望的救贖，是神聖的大衛預先歌頌並宣告的：「耶和華向他的百姓發送了救贖。」[註：詩篇 111:9] 又說：「你用杖救贖了你的產業。」[註：詩篇 74:2] 除了我們的主耶穌基督，還有誰是救贖者，又是什麼是救贖呢？藉著他，我們眾人都從謬誤和敗壞中被救贖了。

「孩子漸漸長大，強健起來，充滿智慧，又有神的恩在他身上。」既然他賜生命和成長給所有人類、動物和植物，他又是如何長大的呢？當然是指身體的成長。既然他賜給所有先知和義人靈感與參與，且從母腹中就藉著聖靈塑造了這承載神的肉身，他又怎能「在靈裡強健起來」呢？除非是指他在嬰孩時期，神性的特徵就超越了身體的年齡而顯露出來。因為雖然造物主出於對人類的慈愛，無分無混地披戴了我們的人性，但神性的偉大仍然以超凡的光輝照亮了卑微的人性。他又怎能「充滿智慧和恩典」，因為「一切智慧和知識的寶藏」都藏在他裡面呢？[註：歌羅西書 2:3] 箴言的作者也說：「智慧建造房屋。」[註：箴言 9:1] 智慧就是神的道。正如蒙福的保羅所說，他本身就是神賜給我們的智慧 [註：哥林多前書 1:30]。如果這智慧在聖潔且永恆童女的腹中，藉著聖靈為自己建造了無玷污的聖體，那麼現在又怎能說他「充滿智慧和恩典」呢？這必然是按照前面多次提到的解釋，救主和我們的主，為了他肉身的降臨，適時且合宜地安排了一切；願榮耀、權能和永恆的國度，歸於他與神父，以及那至聖、良善、賜生命的聖靈，從今直到永遠。阿們。

二、尼亞波利的利昂提烏斯主教，論聖靈降臨節中間的節期。

主和救主耶穌基督在他肉身的經綸中，以及與人相處時所做的一切，並非徒勞、無意義或閒散的；而是為了那些整個經綸所為之的人——我指的是那些已經信了及將要信基督的人——的益處，顯明了一些隱藏且需要揭示的奧祕。因此，主和救主當時所做的事，是一條不可廢除的律法，比摩西的律法更為偉大，正如主比僕人更尊貴，正如使徒所說，建造房屋的比房屋更尊貴 [註：希伯來書 3:3]。因此，那些將規條傳給聖教會的聖徒們，以及使徒的繼承者們，仰望當時所成就的救贖經綸之目的，隨後制定了神聖的節期，引導我們紀念當時所發生的事。那麼，我這篇講道的開場白意欲何為？現在是說明的時候了。因為這聖靈降臨節中間的節期，並非無意義或隨意地被傳承下來，而是一種神聖的傳承，它本身也不缺乏作為節期的意義。它既是節期的前奏，也是節期的延續。在復活節的新主日（即復活的更新日）之後，它接待了我們；就此而言，它是節期的延續。而在它之後，它將我們引向主升天的日子和聖靈的降臨；因此，它又成了節期的前奏。所以，我們理當從兩方面尊崇這節期，因為它既包含了復活節後節期的裝飾，也包含了隨後神聖節期的前奏。因為凡是作為中間的事物，必然與兩端相通。既然這節期處於中間，它既與復活節相通，作為通往最後節期的中點；也同樣與聖靈降臨節相通，作為通往它的橋樑，並從那裡回溯到復活節的日子。確實，這寶貴的聖靈降臨節中間節期的特權，絕非偶然或隨機的。願無人如此愚昧地認為。因為這不是人類野心的賞賜，而是神聖立法的高貴地位，且不僅僅是一條律法，即沒有新約的舊約，或沒有舊約的新約；而是舊約與新約的結合。

1535

論五旬節中期的講道

1586

[註：此處原文有殘缺，參照拉丁文譯本補足：] 祂既參與其中，這日子便因兩者而受尊崇。摩西的律法曾對以色列民說：「在節期的中期，你要向主你的神獻祭」，以及後續的經文。然而，正如主親自對猶太人所說：「你們若信摩西，也必信我，因為他書上指著我寫的」；既然由此必然得出結論，凡在律法中以預表形式所寫的一切，都必須按寓意，即按真理，歸向主；那麼，這部分指著祂所寫的經文，也理當受到祂的尊崇。因為祂來不是要廢掉律法，而是要成全，並將那啟蒙的、不完全的律法，轉化為屬靈的、完全的律法。

因此，正如福音書作者約翰所說，在節期的中期，耶穌上聖殿去教訓人。雖然那是住棚節，當節期中期耶穌上聖殿時；但我現在的目的，是要指出在舊約與新約的許多地方，中期都受到尊崇，正如這篇講道在結尾處所顯示的那樣。於是，耶穌上聖殿去教訓人。基督的臨在，對所有人、在任何地方，總是滿有益處且帶來救恩的。祂在聖殿教導，光照聽者；在街市行神蹟，醫治軟弱者；在宴席中，拯救悔改的罪人；在稅關，將稅吏擄獲為門徒；在船上睡覺時，以斥責平息風浪；使捕魚的漁夫，成為得人的漁夫；如此，在任何地方，基督的臨在對所有人總是滿有益處且帶來救恩的。

但讓我們看看那些冥頑不靈的猶太人，他們從救主的教導中得到了什麼益處？或者更確切地說，看看那些猶太人的首領，他們愛人的榮耀過於愛神的榮耀，即愛被稱為「拉比」，卻剝奪了自己那真正不可奪去的榮耀，我指的是對基督的信心。至於他們群眾中有不少人信了，福音書作者隨後闡明道：「但眾人中有許多信祂的。」那些對這位教師懷有不當想法的，正是那些為神所憎惡的祭司長、文士和其餘首領組成的公會，他們在主教導時說：「這個人沒有學過，怎麼明白書呢？」這樣的聲音與意念，控訴了猶太人的悖逆，因為他們總是與律法和先知的教導背道而馳。他們說「這個人沒有學過，怎麼明白書呢？」這表明救主當時正是從律法或先知的書卷中編織祂的教導。因此，因為祂是根據經文教導，儘管祂沒有學過文字，他們卻因嫉妒（而非驚嘆）而感到震驚，說：「這個人沒有學過，怎麼明白書呢？」

1587

如果情況並非如此，祂所闡述的是一種新的、前所未聞的、未曾記載於經文的教導，那麼對於祂不識字的驚訝將是徒勞的。然而，他們拋棄了這種想法，彼此說：「我們知道神曾對摩西說話，只是這個人，我們不知道他從哪裡來。」對他們而言，各種不義的方式都是現成的；因此，他們在兩方面都對基督保持不信：當祂提出律法和先知的教導時，他們誣陷祂，彷彿祂是靠某種魔法在沒有學過的情況下獲得了知識；而當祂進行自己的教導時，他們又反駁說：「你為自己作見證，你的見證不真。」因此，猶太人的首領在各方面都無可推諉，且絲毫不想得到益處。然而，救主被祂那與生俱來的慈愛所勝，並沒有立即拒絕這些說話的人，而是回答他們說：「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的。」因為祂知道他們廢棄律法，教導人的遺傳和誡命；又拒絕先知，對一個說：「你不可提主的名」；對另一個說：「你這見異象的，逃往猶大地去，在那裡吃飯，在那裡說預言，卻不要在伯特利說預言」；甚至成為殺害先知的人；且絲毫不能接受基督自己的教導，反而勸說群眾說：「你們為什麼聽祂？祂是被鬼附的，瘋了。」因此，祂在對他們的責備中，不提律法、先知或祂自己，而是將教導的能力歸於神；為的是讓他們若非因敬畏而止住詭詐的舌頭，從而得益處而獲救，就是讓他們在公開抵擋神時受到責備。因為無論是我所教導的律法，還是先知的教導，你們要知道它們都是神的，是那曾對他們說話並差遣我的神的。因為祂暫時保持了適合所取人性（humanity）的尺度，以免祂若立即反擊，他們會厚顏無恥地說出後來所說的話：「你既是人，為什麼將自己當作神呢？」因為我們這些信徒知道，先知和律法所寫的，都是基督的預告。因為救主自己說：「凡父所有的，都是我的。」又藉著先知說：「那說話的，看哪，我在這裡。」隨後祂在所說的話之後補充道：「人若立志遵行祂的旨意，就是那差我來者的旨意，就必曉得這教訓或是出於神，或是我憑著自己說的。」祂所說的意思是這樣的：那不尋求自己的旨意，而尋求神旨意的人，必然會留意神聖的經文；因為神的旨意隱藏在其中。而神聖的經文預告了我，宣稱我是從父出來的神的道（Logos），並預言我在末世將不變地成為人。因此，那立志遵行神旨意的人，必能透過神聖經文認出我；隨後又會從我回歸到父那裡；如此，他將承認我的教導就是父的教導，並藉此獲得救恩。祂說：「那憑著自己說的，是尋求自己的榮耀；惟有尋求差祂來者的榮耀，這人是真的，在其內沒有不義。」祂藉此隱晦地指出了文士和法利賽人的教導。

1589

因為他們憑自己說話，對律法不義；他們除去那些對神有益的事，卻加上自己的東西，強迫跟隨他們的人走入歧途，正如神聖福音書所說：「你們拘守杯盤的洗禮，卻廢棄了律法中更重的事」，即公義和對鄰舍的憐憫。因此，他們因這些不義而招致了那多次重複的「禍哉」。救主說：「禍哉，你們這些文士和法利賽人，假冒為善的人！」因為你們廢了神的誡命，為要守你們的遺傳。你們不僅廢棄，而且還褻瀆它，假借神的名義行你們自己的私慾，並因你們荒謬的篡改和增添，使神的律法受到褻瀆。直到今天，那些效法猶太人冥頑不靈和對神聖事物輕蔑態度的異端之徒，也依然在做同樣的事；他們要麼篡改和偽造神聖教師的教義；要麼，同樣邪惡的是，將異端者的言論假託聖教父之名發布，用他們那敗壞且不虔誠的著作，玷污聖徒們受人尊崇的名號；將不虔誠的亞波里拿留（Apollinarius）的教條，有時歸於神聖的亞他那修，有時歸於羅馬老城的首領猶利烏（Julius），或奇蹟行者貴格利（Gregory Thaumaturgus），或任何其他受人推崇的教父；將屬於正統派的東西歸於異端者，將屬於異端者的東西歸於正統派。因此，他們也將那「禍哉」引向自己，給鄰舍灌下渾濁的顛倒，說：「苦為甜，甜為苦；以黑暗為光明，以光明為黑暗。」

但讓我們撇開文士、法利賽人，以及異端者那苦澀的曲解與偽造，回歸到那帶來救恩的教導上。

因為主對猶太人說：「摩西豈不是傳律法給你們嗎？你們卻沒有一個人守律法。」看哪，親愛的，由此你可以更準確地知道，正如我們上面所說，當那些人被嫉妒所刺痛而說「這個人沒有學過，怎麼明白書呢？」時，主正是從律法和先知的教導中對猶太人進行教導。因為祂現在明確地提醒他們律法和賜律法的摩西，從而排除了他們此後的一切藉口。隨後，祂揭露了他們那隱藏在心中深處、充滿殺機的詭計，說：「你們為什麼想要殺我？」然而，這些厚顏無恥、與不義為伍的人，本該在聽到祂揭露內心隱秘時，就認出祂是那鑒察人心肺腑的神。當祂勸他們悔改時，他們卻回答說：「你是被鬼附了！誰想要殺你？」哦，猶太人那不愛神的心靈！哦，那些殺害基督者那厚顏無恥的狂妄！哦，那些總是抵擋聖靈之人的褻瀆舌頭！他們對那位醫治了他們被鬼附之人的主說「你是被鬼附了」；他們自己心靈卻真正被鬼附，且總是行他們父魔鬼的旨意。他們又補充說：「誰想要殺你？」他們既不懼怕那洞察他們隱秘意念的主，也不因祂的責備而感到羞愧。然而，那富有同情心、本性真正慈悲的耶穌，並沒有堅持責備，也沒有在言語上激動，去揭露他們那充滿殺機的意圖，而是轉向了另一種敘述，教導眾人：當我們責備那些反對者時，若他們試圖否認罪行，我們就不應加重責備，因為這往往會使那些冒犯者變得更加厚顏無恥；而應給那些已被揭露、卻想否認罪行的人留有餘地。因為他們往往會因悔改而回轉，變得更好。主當時顯然就是這樣做的。因為祂回答他們說：「我做了一件事，你們都以為希奇。」你看，這是充滿慈愛的話語嗎？你看，這是取之不盡的良善寶庫嗎？你看，這是那奧秘智慧的源頭嗎？

祂撇開了對他們如殺人犯般的指控，因為他們對所發生的神蹟感到驚奇，祂那關懷眾人救恩的心，便急切地想要引導他們。因為祂說：「我做了一件事，你們都以為希奇。」雖然並非所有人都立即對所發生的事感到震驚；但考慮到所發生的事，他們理當驚嘆，因為行這樣的神蹟是神而非人的特權。然而，祭司長和法利賽人卻不斷地誹謗耶穌，不僅是在祂所行的其他神蹟上，就是在我們現在所談論的這件事上也是如此。因為這事關乎在畢士大池邊醫治的癱子，猶太人的首領對此憤憤不平，說：「這是安息日，你不可拿褥子。」他們對那位命令這事發生的人，投以無數的指責。然而，儘管他們的心靈如此不敬虔，救主卻仍將這件事歸於眾人，讓他們去驚嘆。

此外，祂不僅藉著言語，還試圖藉著例子來使他們折服，並引導他們歸向正道，祂說：「摩西傳給你們割禮，不是因為割禮是從摩西起的，乃是從祖先起的。」祂說，你們這些總是行律法所禁止之事的人，為什麼看起來如此熱衷於律法呢？因為這割禮，是信心之後的第一個記號，賜給你們的先祖，並非從摩西起的，而是從祖先起的。

1593

祂說：「你們在安息日給人行割禮。人若在安息日受割禮，免得違背摩西的律法，我使人在安息日痊癒，你們就向我生氣嗎？不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。」祂說，你們並不拒絕在安息日給人行割禮，儘管這本身也是一種工作。然而，因為律法規定要這樣做，如果嬰兒恰好在安息日出生，你們就在第八天，即下一個安息日給他行割禮，儘管律法說在安息日不可做任何工，否則那做工的人必從民中剪除，這正是那個在曠野於安息日撿柴的人所遭受的，他被石頭打死。然而，你們卻毫無畏懼地行割禮，為了割禮的那一部分，你們在實質上廢棄了律法。因為祂說：「凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」因此，不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。不要因為你們被律法的成見所束縛，儘管你們拋棄了其餘的，就對我所做的事感到憤怒。因為如果為了割禮在人身上所做的那一部分，你們就廢棄了律法的能力，免得違背摩西的律法，那麼我使人在安息日痊癒，你們就向我生氣嗎？不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。因為如果醫治人的一部分是值得稱讚的，那麼使整個人痊癒的人，不僅不該受責備，反而更值得稱讚。我認為主的這些話，還有比表面意義更深層的含義。因為祂說：「我使整個人痊癒，是在安息日。」這不僅是指身體的癱瘓痊癒，更是指他靈魂因罪而患的病，也得到了醫治。祂說：「我使整個人痊癒。」身體雖然完整無缺，卻不是「整個人」；整個人是由靈魂與身體組成的，主宣稱祂醫治了這整個人，即靈魂與身體。這些事確實如此，可以從救主對那位曾經癱瘓的人所說的話中得知。祂說，耶穌遇見他，對他說：「看哪，你已經痊癒了，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更厲害。」因此，祂醫治了靈魂脫離罪惡，身體脫離癱瘓，使他成為一個痊癒的「整個人」。所以，法利賽人啊，不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。當基督說了這些話時，祂說，有些耶路撒冷人驚嘆於祂言語的坦率，以及法利賽人的沉默，說：「這不是他們想要殺的人嗎？看哪，祂坦然講道，他們也不向祂說什麼。難道官長真知道這是基督嗎？」隨後祂補充道：「眾人中有許多信祂的」，因為祂說了這些話之後，他們明智地想到，那些首領既然如此對待祂，就不會容忍祂。

1395

尼亞波利的利奧主教（LEONTH NEAPOLITANI EPISCOPI） 1596 若他們在心志的定意上未受教導，若他們未曾真正認出祂就是基督，他們絕不會容忍這些責備的坦率；他們絕不會在沉默與平靜中接受這些話語；那些如此急於流血的人，絕不會對憤怒表現得如此遲緩。因此，當他們認清了實情，並對這教導感到無比驚奇時，許多人便信了。親愛的，你看到了基督在聖殿中顯現的結局了嗎？你看到了祂所提出的教導之果效了嗎？你看到了那位願意萬人得救者，祂所經營的事工了嗎？因此，那位在萬事發生前就全知的主，在那個節期——即住棚節——的中間，趕忙來到聖殿，因為祂在進入聖殿之前，就已用祂神性的預知之網，將那些將要得救的人網羅在內了。

我們也當如此慶祝這現今的「半節期」（Mediæpentecostes），領受救主的教導，厭惡猶太首領的邪惡，並最終效法那些信靠主基督的人。為了讓我們更深刻地認識這「半節期」之日的尊貴，在略述了關於「中間」的意義後，我們便結束這篇講論。

大衛因此對神說：「我要在會眾中讚美祢。」又說：「祂在地上施行了救贖。」所羅門則說他從智慧那裡學到了時間的開始、結束與中間。哈巴谷在詩歌中也說：「在兩獸之間，祢必顯明。」另一位先知說：「看哪，我來了，要住在你中間。」又說：「我必在榮耀中，在中間。」主則說：「我在你們中間，如同服事人的。」祂自己也在門徒聚集時，站在他們中間；不僅一次，而是兩次。施洗約翰也說：「有一位站在你們中間，是你們不認識的。」這不僅是指耶穌站在群眾中間，而是說，祂站在你們與神之間，在祂所具備的兩種本質——神性與人性——中，以同樣的大能涵蓋了兩者。正如使徒所說：「只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌。」因此，祂是神。因為若祂僅僅是人，祂就不會是中保；反之，若祂僅僅是神，也不會是中保。祂之所以是中保，是因為祂既是神又是人；或者更準確地說，是道成肉身的神。因此，祂與祂所調停的雙方都有交通：對神而言，祂因神性的本質而為神；對人而言，祂因人性的本質而為人。但關於這一點，我們應當適可而止，因為從神聖經文中已充分證明，這「半節期」之日是值得尊崇的。教師們也說，美德在於居中。因此，讓我們以各樣美德裝飾自己，慶祝這尊貴的「半節期」節日；讓我們預備自己成為合適的器皿，潔淨一切污穢，好讓我們能以敬虔的心迎接並慶祝五旬節，並配得聖靈的臨在與降臨，藉著我們主耶穌基督的恩典與慈愛；願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

III.

尼亞波利的利奧主教，摘自《護衛基督徒反對猶太人及論聖像之第五篇講論》。 （MANŞI Conc. 1. XIII, p. 43.）

現在，讓我們對那些受人尊崇的聖像作一番辯護，好堵住那些說不義之話者的口。因為這傳統也是合乎律法的。請聽神對摩西所說的話：「你要用金子錘出兩個基路伯，安在施恩座上。」又關於神向以西結所顯示的殿：「他說，有棕樹、獅子、人和基路伯的臉，從殿的地板直到屋頂的護壁。」這命令以色列人不可製造任何雕像、偶像或天上地下一切之物的形像的律法，其語氣確實令人敬畏；然而神自己卻吩咐摩西製造雕刻的活物——基路伯，並向以西結展示了那充滿了雕刻的獅子、棕樹與人的形像的殿。因此，所羅門從律法中領受了樣式，使聖殿充滿了銅製、雕刻與鑄造的獅子、牛、棕樹與人；且他並未因此受到神的責備。因此，如果你想因聖像而責備我，那你也當責備那位命令製造這些東西，好讓我們藉此紀念祂的神。猶太人說：「但那些形像並非作為神而被敬拜，它們只是為了紀念而製作的。」基督徒說：「你說得好，因為在我們這裡，聖徒的特徵、聖像與樣式，也不是作為神而被敬拜的。因為如果我像敬拜神那樣敬拜聖像的木頭，那我肯定也會敬拜其他的木頭。因為如果我像敬拜神那樣敬拜聖像的木頭，那麼一旦形像磨損，我就不會燒毀那聖像了。再者，只要十字架的兩塊木頭結合在一起，我就因那在上面被釘的基督而敬拜這形像；但當它們分開時，我就將其丟棄並焚燒。正如一個人領受了君王的命令，親吻了印章，他所尊崇的並非那泥土、紙張或鉛塊，而是將敬拜與尊崇歸給了君王；我們基督徒敬拜十字架的形像，也不是尊崇木頭的本質，而是看著基督的印記、戒指與特徵，藉此向那在十字架上被釘的基督致敬並敬拜。正如純真的孩子，當父親暫時遠行，他們因心中對父親深切的愛，無論在屋中看見父親的杖、外袍，都會流著淚親吻擁抱；他們所尊崇的並非那些物品，而是渴望並尊崇他們的父親；我們所有信徒也是如此，我們將十字架視為基督的杖而敬拜，將至聖的墳墓視為祂的寶座與臥榻，將馬槽與伯利恆視為祂的家，以及祂其他的聖所；我們將祂的使徒、聖殉道者與其他聖徒視為祂的朋友而尊崇；我們將錫安視為祂的城而尊崇，將拿撒勒視為祂的鄉而致敬，並將約旦河視為祂神聖的洗禮池而擁抱。」

因為我們對祂懷有深切且無法言喻的愛，凡祂所踏過、坐過、顯現過、觸摸過，或以任何方式遮蔽過的地方，我們都尊崇並敬拜，視之為神的地方；我們尊崇的並非那地方、房屋、地區、城市或石頭，而是那位在其中生活、顯現、在肉身中被認識，並將我們從謬誤中釋放出來的基督，即我們的主；我們因基督的緣故，在教會、房屋、廣場、聖像、細麻布、內室、衣物以及任何地方，都塑造出屬於基督的事物，包括祂的受難；好讓我們不斷看見這些事物時，能被提醒，而不至於忘記，正如你忘記了你的主神一樣。正如你敬拜律法書時，並非敬拜書中皮革與墨水的本質，而是敬拜其中所記載的神的話語；同樣，我敬拜基督的聖像，也絕非敬拜木頭與顏料的本質（斷乎不可！），而是持守基督那無生命的特徵，藉此我認為自己是在持守並敬拜基督。正如雅各領受了兒子們帶回那件染血的彩衣，便流淚親吻，並將其貼在自己的眼睛上，他這樣做並非愛或尊崇那件衣服，而是認為藉此能親吻約瑟，並將他抱在懷中；同樣，我們所有基督徒在持守並親吻基督、使徒或殉道者的聖像時，我們在肉身上親吻，在靈魂中卻認為自己是在持守基督或祂的殉道者。

告訴我，你這位認為不可敬拜任何手造之物或任何受造物的人，難道你沒有多次在你的內室中，看見你已故的妻子或兒女的衣服或飾品，便將其拿起親吻，並以淚水浸濕，且在這樣做時並沒有被定罪嗎？因為你並非將那些衣物當作神來敬拜，而是藉著親吻，表達了你對那位曾經穿著它的人的愛。因為我們也多次向我們那身為受造物且有罪的兒女與父親致敬，且在這樣做時並未被定罪。因為我們並非將他們當作神來致敬，而是藉著親吻，表達了我們對他們那出於本性的愛。因此，正如我多次說過的，在每一次的致敬與敬拜中，所考究的是其意圖。如果你指控我，說我將十字架的木頭當作主來敬拜，那麼你為何不指責雅各，他曾敬拜約瑟的杖頭呢？但顯然，他看見的並非木頭，而是藉著杖的木頭敬拜約瑟；正如我們藉著十字架敬拜基督。因為亞伯拉罕也曾向那些賣給他墳地的外邦人致敬，並在地上屈膝；但他並非將他們當作神來敬拜。雅各也曾祝福法老，儘管他是個不敬虔的偶像崇拜者，但他並非將他當作神來祝福。以掃跌倒時也曾敬拜，但並非將其當作神。你看到了嗎？我們從聖經中向你展示了多少致敬與敬拜的例子，卻沒有受到責備？而你，或許每天都在親吻你那不端莊且充滿情慾的妻子，卻沒有被定罪；儘管神從未命令你向妻子行肉身的親吻。但當你看到我親吻我們主耶穌基督、祂那無玷污的母親，或其他義人的聖像時，你卻憤怒，隨即褻瀆並跳起來，稱我們為偶像崇拜者。告訴我，你難道不感到羞恥嗎？你不戰兢嗎？你不顫抖嗎？你不臉紅嗎？當你看到我在全世界拆毀偶像的廟宇，並建立殉道者的聖殿時？如果我敬拜偶像，那我為何要尊崇那些拆毀偶像的殉道者呢？如果我將木頭當作神來尊崇與榮耀，那我又怎會尊崇與榮耀那些拆毀木製偶像的殉道者呢？如果我將石頭當作神來榮耀，那我又怎會尊崇與敬拜那些粉碎並毀滅石製偶像的殉道者與使徒呢？我怎會尊崇、讚美、建立聖殿，並為那三位在巴比倫沒有敬拜金像的少年人舉行慶典呢？

不義之人的頑梗確實深重，猶太人的盲目與不虔確實深重。真理正遭受他們的傷害。神正遭受那不知感恩的猶太人舌頭的侮辱。魔鬼常藉著殉道者的遺骸與聖像被驅逐；而那些污穢的人卻對這些事物施以侮辱、歪曲、嘲弄與譏笑。告訴我，有多少次在殉道者的聖像與遺骸中，出現了遮蔽、湧流，甚至經常流出血來？而那些心裡愚頑的人看見了卻不相信，反而認為這些是神話與荒唐之談；他們看見在全世界幾乎每天都有不虔、不法的人，偶像崇拜者、殺人犯、淫亂者與強盜，因基督與祂的十字架而突然悔改，歸向真理的知識，撇棄整個世界，並行出各樣美德。告訴我，我們怎會是偶像崇拜者？我們敬拜並尊崇殉道者的骨頭、灰燼、破布、血與棺木，是因為他們沒有向偶像獻祭。

猶太人說：「那麼，為何神在整本聖經中命令不可敬拜任何受造物呢？」基督徒說：「告訴我，大地與山嶺是神的受造物嗎？」他說：「當然是。」基督徒說：「那麼，祂為何教導說：『當尊崇我們的主神，敬拜祂的腳凳，因為祂是聖潔的。』又說：『當敬拜祂的聖山。』祂自己又說：『天是我的座位，地是我的腳凳。』」猶太人說：「但你敬拜這些並非將其當作神，而是藉著這些敬拜那創造者。」基督徒說：「這話誠然。因此你要知道，我也藉著天、地、海、木頭、石頭、遺骸、聖殿、十字架，以及藉著天使、人類，並藉著一切可見與不可見的受造物，將敬拜與尊崇單單歸給萬物的創造者、主宰與造物主。因為受造物並非直接藉著自身敬拜造物主，而是藉著我，諸天述說神的榮耀；藉著我，月亮敬拜神；藉著我，星辰榮耀神；藉著我，水、雨、露水以及一切受造物，都藉著我敬拜並榮耀神。」

正如一位仁慈的君王，親手製作了一頂華麗而珍貴的冠冕，所有真誠歸附君王的人，都會向那冠冕致敬並尊崇；他們所尊崇的並非金子或珍珠，而是尊崇那君王的頭，以及那製作冠冕的智慧之手；同樣，人啊，基督徒的百姓無論親吻多少十字架與聖像的樣式，他們所歸給的尊崇並非木頭、石頭、金子、易朽的聖像、櫃子或遺骸，而是藉著這些，將榮耀、致敬與尊崇歸給那創造了這些事物以及萬物的神。因為對祂聖徒的尊崇，最終歸於祂自己。有多少次，人們因毀壞並侮辱君王的聖像，而被判處極刑，因為他們侮辱的是君王本人，而非那塊木板！按著神的形像被造的人，是神的形像，尤其是當他領受了聖靈的內住時。因此，那尊崇並敬拜神僕人聖像的人，也理當榮耀聖靈的殿。因為祂說：「我要住在他們中間，在他們中間行走。」願那些曾敬拜自己與他人的君王，卻稱基督徒為偶像崇拜者的猶太人蒙羞。我們基督徒在每一座城市與地區，在每一天與每一刻，都武裝自己反對偶像，我們歌頌反對偶像，我們寫作反對偶像，我們禱告反對偶像與魔鬼。那麼，猶太人怎能稱我們為偶像崇拜者呢？因為他們現在獻給偶像的羊、牛與兒女的祭物在哪裡？那煙氣、祭壇與血的澆奠在哪裡？而我們基督徒既沒有祭壇，也沒有祭物。

1605

1606 論對抗猶太人之講道 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文校勘。]

……羊群、牛群與孩童的祭物，我們知道其形式與本質為何。外邦人將廟宇與偶像冠以淫亂、殺人、污穢與可憎之人的名號，並將他們神化，卻從未將廟宇或祭壇冠以先知或聖殉道者的名號。正如在巴比倫的以色列人擁有樂器、豎琴與其他器物，正如巴比倫人也有這些器物一樣——有些是用於榮耀神，有些則用於敬拜鬼魔——我們對於外邦人與基督徒的圖像也應當如此理解：前者是用於奴役魔鬼，而我們則是用於榮耀神並紀念神。然而，神也曾藉著木頭使人聽見許多神蹟，祂稱之為生命樹與知識樹[註：創世記 1:17]；又稱另一種植物為「薩別」（Sabek），並以此作為赦免的記號。隨後，祂藉著杖遮蓋了法老，分開了海洋，使水變甜，舉起銅蛇，裂開磐石，湧出水流，並使帳幕中發芽的木杖確立了亞倫的祭司職分。所羅門也因此說：「那藉著木頭而產生公義的，是有福的。」[註：所羅門智訓 4:7] 以利沙也曾將木頭丟進約旦河，使那象徵亞當的鐵器彷彿從陰間被帶上來；他又吩咐自己的僕人藉著杖使書念婦人的兒子復活。那麼，請告訴我，那位藉著如此多木頭行神蹟的神，難道不能藉著聖十字架這尊貴的木頭行神蹟嗎？如果敬拜骨頭是不虔誠的，那麼他們當初為何要帶著所有的尊榮將約瑟的骸骨從埃及遷出？為何死人觸摸以利沙的骸骨就復活了？如果神藉著骸骨行神蹟，那麼顯而易見，祂也能藉著圖像、石頭以及其他許多事物行神蹟。亞伯拉罕不願將撒拉的身體葬在別人的墳墓，而是葬在自己的墳墓中，以示尊榮。雅各也藉著石頭尊崇神，他立起石頭並抹油，作為基督這房角石的預表。他又在拉班那裡立了一堆石頭，稱之為見證。約書亞也立了十二塊石頭作為對神的紀念。猶太人啊，如果你的聖殿裡有那兩座遮掩施恩座的雕刻基路伯，而某個外邦偶像崇拜者進入你的聖殿，看見這些並責備猶太人，說他們也在敬拜偶像，請告訴我，關於聖殿中那兩座鑄造的基路伯、牛像、棕櫚樹與獅子雕刻，你該如何向他辯解？你對他將無話可說，除非這樣回答：「我們在聖殿中擁有這些，並非將它們視為神，而是為了紀念神並榮耀神。」既然如此，你為何要就圖像一事責備我呢？但你會對我說，神曾命令摩西在聖殿中製作雕刻。我也這麼說；但所羅門在那之後受到引導，在聖殿中建造了更多神並未命令他製作的事物，這既非會幕所擁有的，也不是以西結從神那裡所看見的聖殿；而所羅門並未因此受到責備。因為他建造這些形式是為了榮耀神，正如我們一樣。

1607

尼亞波利的利昂提烏斯主教 1608 你這猶太人，也曾擁有其他事物以紀念並榮耀神，例如摩西的杖、神所造的法版、燃燒而不毀的荊棘、湧出水的磐石、盛裝嗎哪的罐子、約櫃、祭壇、刻有神名的金牌、顯明神旨意的以弗得，以及神所居住的會幕。願你先前能專注於敬拜這些，並呼求那超越萬有的神，藉著這些微小的圖像與預表來紀念祂，而不是在神所造的法版之上，還保留著金牛犢與蒼蠅偶像。願你也能渴慕那聖潔的金祭壇，而不是撒馬利亞的母牛犢。願你也能渴慕那發芽的杖，而不是那使你城池荒涼的亞斯他錄。願你也能親吻那賜下甘霖的磐石，而不是你的神巴力。但你這古時的以色列啊，你之所以不敬拜這些，是因為你沒有盡心愛神。因為愛自己的朋友、君王，尤其是恩人的人，無論是看見他的兒子、杖、寶座、冠冕、房屋或僕人，都會緊握、親吻，並藉此尊榮那位恩人，更何況是神呢？因此，當你看到基督徒敬拜十字架時，要知道他們是將敬拜獻給被釘十字架的基督，而非獻給木頭。因為如果他們敬拜的是木頭的本質，那麼他們必然也會敬拜樹木與樹林，正如你古時的以色列人曾敬拜這些，對樹木說：「你是我的神，你生了我。」然而我們對十字架，以及聖徒的形像，並非如此說：「你們是我們的神」；因為它們並非我們的神，而是基督與祂聖徒的形像與圖像，是為了紀念、尊榮，以及教會的莊嚴而設立並受敬拜的。因為尊榮殉道者就是尊榮神；敬拜祂的母親就是將尊榮歸給祂。尊榮使徒就是尊榮那差遣他的一位。願你也能製作摩西與先知式的圖像，並每日藉著它們敬拜他們的主與神，而不是敬拜尼布甲尼撒的金像。既然亞伯拉罕曾敬拜偶像崇拜者，摩西曾敬拜偶像崇拜者葉忒羅，雅各曾敬拜法老，但以理曾敬拜尼布甲尼撒，那麼你為何不因對我發怒、因圖像而自高、因十字架而毀謗我而感到羞愧呢？如果這些先知與義人，為了某些恩惠，在地上敬拜那些偶像崇拜者，你又為何因我敬拜十字架與聖徒的印記——我藉著這些從神那裡領受了無數恩典——而對我自高呢？因為敬畏君王的人，不會羞辱他的兒子；敬畏神的人，必然會尊榮、敬拜並崇敬那作為神兒子的基督我們的神，以及祂十字架的預表，

1609

1610 對抗猶太人 以及祂聖徒的印記。因為榮耀當歸給祂，與父及聖靈同在，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

[註：以下為關於利昂提烏斯主教的註記，略。]

利昂提烏斯主教對抗猶太人（殘篇）

……「不再有國攻擊國」[註：彌迦書 4:3]；以及耶利米書中的那段：「他們不再各人教導自己的鄰舍說：『你該認識耶和華』，因為他們從最小的到至大的都必認識我」[註：耶利米書 31:34]；以及以賽亞書中的那段：「豺狼必與羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢並肥畜同群；小孩子要牽引牠們。牛必與熊同食，獅子必吃草與牛一樣，吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口，斷奶的嬰兒必按手在毒蛇的穴上，牠們必不傷人」[註：以賽亞書 11:6, 9]。這正是猶太人普遍提出的問題。然而，他們應當留意所有這些事都已經成就並達到了終局。因為當基督即將降臨時，凱撒奧古斯都立刻頒布了命令，要天下人民都報名上冊；隨後，所有民族都歸入羅馬的統治之下，大家都締造了和平，不再彼此爭戰，因為他們都在同一個元首之下，轉而從事農耕。如果還有一些民族仍在爭戰，那是聖經的慣用語，也就是說，這是普遍指稱大多數人的習慣。就像那三個童子所說的：「在今日沒有君王、先知」[註：但以理書 3:38]；但當時但以理與以西結與他們同在，耶利米也在耶路撒冷；這類例子很多。或者，這預言是指那些尚未信主的民族。至於按靈意解釋：那不再舉起刀劍的民族，是指那殺害靈魂、奪去對神認識的鬼魔偶像崇拜。因為福音被傳揚之處，所有人都成為一個身體，並以基督為唯一的頭，對鬼魔造成了恐懼。至於那句「我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵」[註：馬太福音 10:34]，並非指世俗的刀兵；基督所帶來的刀兵，是傳道與傳道的信心，將信徒與不信者分開，並切斷那對罪惡的依戀與共謀。這就是對彌迦書那段經文的解釋。

1611

1612 ……至於那「豺狼」是指貪婪掠奪的人；「羊羔」是指容易受苦與被毀謗的人；「豹子」是指變幻莫測的人；「山羊羔」是指單純的人；「牛犢」是指溫順的人；「公牛」是指大膽的人；「獅子」是指驕傲的人。這些人將由那在智慧上如老人、在純真與謙卑上如孩童，且在美德上偉大、在表面卑微與貧窮上渺小的人所帶領與牧養。這就是教會領袖的樣子，那些品格不同的人，在他們那裡得到調和與塑造。再者，他稱「牛」為勞動者，「熊」為貪食者；同樣地，「獅子」為君王與領袖，「牛」為在軛下生活與順服的人，「草」為那在軛下之人的卑微與微薄食物。因為那順服的人將與那施加順服的人一同吃草，這是因為信心的合一。那「小孩子」是指每一位領袖，正如所說的，在惡事上是嬰孩，他的教導因著極大的行動力被稱為「手」，這手被伸出並按在不信者身上，他們就是那些靈性毒蛇——即充滿毒素與致命之鬼魔——的洞穴、巢穴與居所。

另一方面，那些活在基督裡的人，當他們對鬼魔施加十字架的記號時，便將手按在鬼魔身上，不讓那些佔據人的鬼魔傷害他們。聖經多次稱民族為野獸，神藉著何西阿說：「當那日，我必為他們與田野的走獸和空中的飛鳥，並地上的昆蟲立約」[註：何西阿書 2:18]。在更廣泛的意義上，他稱「走獸」為野蠻與兇猛的人；「飛鳥」為高傲的人；「昆蟲」為卑微的人，或者「飛鳥」為沉迷於占星術的人；「昆蟲」為被罪惡玷污的人。又藉著以賽亞說：「田野的走獸必尊重我」[註：以賽亞書 43:20]；又藉著耶利米說：「我將這一切地交給巴比倫王尼布甲尼撒……田野的走獸也都交給他，使牠們服事他」[註：耶利米書 28:14]；在以西結書中：「我必從地上除滅惡獸」[註：以西結書 34:25]；更不用提但以理書中的內容，以及那句：「人居尊貴中不能長久，如同死亡的畜類一樣」[註：詩篇 49:12]。

1619

1020 尼亞波利的利昂提烏斯主教

當我們將這些神的友人們派遣至全城時，我們不應遲延，而應立即呼喊先知的那句名言：「願祢的憐憫速速臨到我們，主啊」（詩篇 79:8）；試想，我們豈不應當懷著全然的急切，去成全我們同作僕人之人的請求嗎？要記得主所說的：「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們」（馬太福音 7:2）。以及先知再次宣告的：「你如何行事，也必如何對待你。」因此，有一天，這位奇妙的人照常前往，在慣常的地點坐到第五時辰，卻無人前來，他便憂傷地流淚離去；由於無人敢問他憂傷的原因，聖索弗羅尼烏斯私下對他說（因為當時他在那裡）：「神的管家啊，是什麼原因讓你的心靈充滿憂傷？因為你確實讓眾人都感到困擾。」他回答說，那些管家和書記（19），以及其他受託管理城市事務的人，不允許在全城使用任何量器或輕重的砝碼；他堅持要求在買賣時，必須使用統一的鐘形秤（20）、斗和阿塔貝（21），並在全城各區張貼告示，內容如下：

「約翰，我們主耶穌基督僕人之僕人，卑微且微不足道者，致所有在我們貧乏之下生活，並蒙我們的主與神所治理的人：根據那位在保羅裡面說話的基督之命令，以及祂對眾人所立的律法，即『要順服你們的領袖，且要聽從他們，因為他們為你們的靈魂警醒，好像將來要交帳的人』（希伯來書 13:17）：請以溫和的聲音相信這點。今日，卑微的約翰，我這微小之人，因順服神的話語，請求你們像領受神的旨意那樣領受我們的請求，而非視為人的請求；因此，深知此點，我勸誡你們的愛心，務必使這類違背之事不再出現在你們任何人身上。最後，正如神聖聖經所說：『大秤和小秤，都是神所憎惡的』（箴言 11:1）。若有人在我們這份告示發布後，仍被發現犯下此類罪行，他將被迫將其所有財產無償地分給窮人。因此，為了紀念，我們急於將這條公開的命令張貼於此。」

[註：...]

第四章——曾有人向這位蒙神賜予智慧的人報告，教會的管理者們因收受禮物，而在處理囚犯的事宜上偏袒他人。他對此毫不忽視，召集了他們；在沒有激怒任何人的情況下，他增加了他們先前所得的報酬，並立下話語，要求他們在任何情況下都不得收受任何人的禮物，他說：「因為火要燒滅受賄者的房屋。」從那時起，藉著神的恩典，他們的房屋變得豐裕，以至於他們中的一些人甚至放棄了額外增加的報酬。

第五章——這位極其富有的人有一次又聽說，有些人受到對手的欺壓，想要前來找他，卻因畏懼書記、教會的辯護人（22）以及侍立在他身邊的人而受阻。他認為這是一件蒙神喜悅的事，於是每逢週三和週五，他便公開地坐在教堂前，身邊放著一個小凳子和兩張長椅，手持聖福音書，不允許任何人靠近，除了教會的一位辯護人，並急於給予那些想要接近他的人以許可和信心；他透過教會的辯護人立即處理了他們應得的事，並命令在處理完案件之前，他們誰也不准品嚐食物。他對聽眾說：「如果我們身為人，總是有權進入神的殿，向祂——那位不可觸摸且超越一切受造物的主——陳明我們的請求，並致力於使我們的禱告得到應允，甚至祈求祂免費賜予他們照料與醫治；那麼，我們豈不更應當以同樣的方式，對待那些前來尋求我們幫助的人嗎？」隨後，他拋開了一切怯懦，謙卑中充滿了喜樂。據說，繼希拉克略皇帝之後的君士坦丁（他也是皇帝的兒子），在這一點上效法了他。

第六章——在這位聖主教的時代，波斯人（24）入侵並劫掠了敘利亞。因此，幾乎所有逃脫波斯人魔掌的人，都奔向這位極其蒙福者的名下，如同奔向無風的港灣，請求從他那裡獲得援助與接納。這位蒙福者接待他們，安慰他們，不是將他們視為俘虜，而是視為真正的親兄弟。他立即讓受傷和體弱的人躺在招待所和醫院裡，並命令他們在每個人自願離開之前，都可以在那裡休息。至於那些身體健康但貧窮前來乞討的人（25），他給予男子每人一個銀幣，給予婦女和女孩——作為較軟弱的肢體——每人兩個。然而，當有些人穿著金飾和手鐲前來乞討時，負責施捨的人向主教報告了他們的情況。這位蒙福者用嚴厲的目光和嚴肅的聲音，儘管他平時溫和且面帶喜色，對他們說：「如果你們真的想成為卑微約翰——不，是基督——的管家，就請毫無詭詐地順服神的命令，祂說：『凡求你的，就給他』（路加福音 6:30）。但如果你們前來是為了審查，那麼神不需要審查的僕人，卑微的約翰也不需要。因為如果所給予的是我的，且與我一同出生，或許我會吝嗇於自己的東西。但如果所給予的是神的，祂當然希望祂的命令在祂自己的東西上被遵守。如果你們因不信或信心微小而擔心，恐怕領取的人數會超過錢財的來源，我絕不容許你們那微小的信心影響我。因為如果神樂意讓我成為祂恩賜的不配管家，即使全世界的人都聚集在亞歷山大城乞討，也無法耗盡神無限的寶藏，更不會耗盡聖教會。」

第七章——當他打發走這些人，消除圍繞著他們的消極與微小的信心後，他對身邊的人說，他們對神賜給他的憐憫感到驚奇：「當我還在塞浦路斯，大約十五歲時，有一天夜裡，我在夢中看見一位少女，她的容貌比太陽更燦爛，裝飾超越了所有人性的理解，她來到我的床前，拍了拍我的側腹。我驚醒後，看見她真實地站在那裡，我以為她是個婦人；於是，我畫了十字聖號，對她說：『你是誰？你怎敢在我睡覺時進入我這裡？』她的頭上戴著橄欖枝編成的冠冕。隨後，她面帶喜色，嘴角帶著微笑對我說：『我是國王長女。』聽了這話，我立刻敬拜她。她對我說：『如果你以我為友，我就帶你到皇帝面前。因為沒有人像我一樣在他面前有權柄。事實上，是我使他在地上成為人，並拯救人類。』說完這些，她就消失了。我回過神來，明白了這個異象，說：『我相信，這就是憐憫與施捨，因此她頭上戴著橄欖葉冠冕。因為憐憫與對人的仁慈，確實使神披戴肉身。』我立刻穿上衣服，沒有驚動家中的任何人，就去了教堂。當時已是黎明。當我遇見一個受寒冷折磨的弟兄（26）時，我脫下我的羊毛外衣給了他，並對自己說：『看，藉此我將知道我所見的異象是否真實，還是出於魔鬼。』真理作證，我還沒到教堂，突然有人迎面走來，身穿白衣，給了我一袋（27）一百個金幣，說：『拿去吧，弟兄，隨意分發。』我因喜樂立刻收下，轉身想把那袋錢還給他，以為自己不需要，卻再也沒看見任何人。那時我對自己說：『這確實不是幻覺。』從那時起，我經常給弟兄們一些東西，並說：『我要看看神是否如祂所說，賜給我百倍。』當我試探主，行了惡事，並透過這些事物以各種方式得到滿足後，我說：『停止吧，可憐的靈魂，不要試探那不可試探者。』因此，經過這麼多的爭戰，那些今天前來的人或許是不信的，他們勸我與他們一同陷入不信。」

第八章——當民眾仍然留在城裡時，一位外地人看見他如此的憐憫，想要試探他；他穿上舊衣服，在他去探望醫院裡的病人時接近他。他每週去那裡兩三次。他對他說：「憐憫我吧，因為我是個俘虜。」他對施捨者說：「給他六個金幣。」隨後，當他領取了這些，他去換了裝束，從另一邊遇見他，俯伏在他面前說：「憐憫我吧，因為我處境艱難。」主教再次對施捨者說：「給他六個金幣。」當他離開後，那位施捨者在他耳邊對主教說：「這人已經領了兩次了。」主教卻假裝不知道。他第三次又來領取，施捨者觸碰了攜帶金幣的主教，暗示這就是那個人。那時，神的友、那位真正憐憫的人回答說：「給他十二個金幣，免得他可能是我的基督，正在試探我。」

第九章——一位外地的船主遭受了損失；他接近這位蒙福者，流著淚請求他憐憫，就像對待其他人一樣。他命令給他五磅黃金。當他領取後，離開並買了一個箱子（29），放在船上。不久，他在燈塔（30）外遭遇了海難；但他沒有失去船。他再次接近他，因神憐憫了世上的財物。主教對他說：「相信我，弟兄，如果你沒有將那些剩餘的錢與教會的錢混在一起，你絕不會遭遇海難。因為你是從不義之財中得到的，所以它們連同那些屬於善行的財物一起失落了。」然而，他再次命令給他十磅黃金，警告他不要將其他錢與之混在一起。此外，他買了一個箱子，航行了一天，強風吹過，他被拋到陸地上；他失去了一切，包括船本身，只保住了性命。因此，這位船主因羞愧和痛苦想要自殺；但那位總是關心人類救贖的神，將此事啟示給這位蒙福的主教。當他聽說發生了什麼事後，他通知他前來見自己，絲毫沒有懷疑。那時，他撒了灰在自己身上，撕裂了外衣，不體面地接近他。當那位聖人看到他這副模樣，責備他說：「願主受讚美的神憐憫你。我相信從今天起，直到你死，你絕不會再遭遇海難。這件事發生在你身上，是因為那艘船本身就是從不義中得來的。」隨後，他命令交給他一艘大船，裝滿了兩萬斗糧食，來自那些隸屬於聖教會的船隻。他領取後，離開了亞歷山大；那位船主親自證實並斷言：「我們在強風中航行了二十個晝夜，完全不知道我們去了哪裡，既沒有透過星辰，也沒有透過地點，除了舵手看見那位主教與他一同握著舵，對他說：『不要怕，你航行得很好。』因此，二十天後，我們出現在不列顛群島；當我們登陸時，發現那裡有大饑荒。當我們告訴城裡的首領，我們船上載有糧食時，他說：『神帶你們來得好。你們想要什麼，就選什麼；或者每斗換一個金幣，或者按同樣的重量換取錫。』我們選擇了一半換錢，一半換錫。這件事說起來，對於沒有經歷過神恩賜的人來說，確實是不可信且沒有信心的，但對於那些經歷過祂神蹟的人來說，卻是可信且可接受的。此外，船隻帶著喜樂回到亞歷山大，我們在五城區（31）休息；船主帶走了那些錫，想要賣掉它。他在那裡有一個老生意夥伴，要求購買同樣的錫。他給了他一袋，大約五十磅。但他想要測試那金屬的品質是否良好，便在火中熔化它，發現是純銀。他以為自己被欺騙了，便把袋子還給他說：『神寬恕你。你難道發現我是個騙子嗎，因為你用銀子換錫給我？』船主對那番話感到驚恐，說：『相信我，我把它當作錫。如果那位將水變為酒的人（約翰福音 2:1），藉著主教的禱告，將錫變成了銀，這沒什麼好奇怪的。為了讓你滿意，到船上去，你會看到剩下的金屬，那是你收到的。』他們上去後，發現錫變成了極好的銀。這並不是奇怪的神蹟，基督的愛好者們。因為那位使五餅二魚增多（約翰福音 6:9），又將埃及的水變為血（出埃及記 7:20），將杖變為蛇，並將火焰變為露水（但以理書 3:50）的主，更容易行這榮耀的神蹟，既為了使祂的僕人富足，也為了向船主施展祂的憐憫。」

第十章——這位最聖潔的人有一次在主日前往教堂時，一個人接近他，他曾擁有許多財產：盜賊進入他的家，將他洗劫一空，甚至連草墊都不剩；經過多次盤問，仍未找到作案者，他因極度貧困，被迫懷著極大的敬畏請求那位最聖潔的主教，並告訴他自己的災難。主教非常憐憫他（因為他曾是極其顯赫的王公貴族），便對那位負責保管金幣的人耳語，讓他給他十五磅黃金。當他正要去給錢時，他聽從了書記（32）和管家的建議；因魔鬼的作祟，他們嫉妒，只給了他五磅。當這位最尊貴的大主教從集會（33）回來時，一位擁有獨子的寡婦給了他一張關於五百磅黃金禮物的字條（34）。當他收下並離開了尊貴的密室後，他召集了管家，問他們給了那個人多少錢？他們說：「主啊，正如您最神聖的聖潔所吩咐的，十五磅。」當他藉著居住在自己裡面的恩典得知他們撒謊時，他帶進了那個領錢的人，問他領了多少？當他說是五磅時，這位聖人從他尊貴的手中拿出那張交給他的字條（35），對他們說：「願神向你們追討那另外的十百磅，因為如果你們給了十五磅，正如我這卑微之人所說，那帶來五百磅的人，就會給予十五磅。為了讓你們確信，我會派人把帶來這筆錢的人找來。」他派了兩位受人尊敬的人去請那位敬虔的婦人，她曾在洗禮堂把字條遞給他，他對他們說：「你們給了那個來找我的人多少磅？」他們說：「主啊，我們給了他五磅。」當主教打發走那位敬虔的婦人後，那些違背他意願的管家跪在他腳前，請求寬恕，並保證絕不再犯。

第十一章——尼西塔斯貴族（38）觀察到這位充滿美德的人的寬宏大量，以及他毫無保留地伸出援手，如同從泉源中不斷地供給眾人，在某些效法魔鬼的人的煽動下，他來到聖人面前說：「王國正在緊縮，缺乏錢財。既然你收到的錢財被毫無保留地揮霍，把它們給帝國，給公共金庫吧。」那位對於所說的話保持平靜的人，對他說：「貴族大人，我認為將獻給超天之王的東西給予地上的，是不公正的。如果你確實判斷必須這樣做，相信我，卑微的約翰不會給你一分錢；但看，在我卑微的床下就是基督的倉庫，隨你怎麼做吧。」貴族立刻起身，召集他的人來搬運，將所有的錢都裝上，只留下一百磅。當搬運這些錢的人下去時，另一些人上來，帶著小瓶子，裡面裝著從非洲寄給主教的錢，上面寫著「上好的蜜」，有的則寫著「無煙的蜜」。當貴族在下樓時，帶著極大的關注和禱告閱讀了這些標籤，這位蒙福者堅持著，他感覺到那位最聖潔的人周圍的乾旱和極度的匱乏，便暗示主教給他送些這樣的蜜，以便他能用於自己的用途。他知道他是不會忘記邪惡的。因此，當攜帶瓶子的人上去，回報並指出錢是在裝蜜的容器裡時，這位真正溫和的牧者立刻送給他一個瓶子，上面寫著「上好的蜜」，並附上一張字條，內容如下：

「那位說：『我總不撇下你，也不丟棄你』（希伯來書 13:5；約書亞記 1:5）的主，是沒有謊言的；祂是真神；因此，必朽壞的人無法限制那位賜給眾人食物與生命的神。再見。」

他命令去送瓶子的人告訴他，要在他面前打開它，並告訴他，他所見到的所有瓶子都裝滿了錢。因此，當他坐在桌旁時，有人報告說送瓶子的人和主教的字條到了。當他們上去，看到只有一個瓶子時，貴族對他們說：「告訴他：『我相信，主啊，你對我懷有極大的憤怒，否則你不會只送給我一個。』」當那張字條被遞交，他們解開印章（39），在眾人面前倒出錢財時，他認出他所見到的其餘瓶子也同樣裝滿了錢。當他讀到「必朽壞的人無法限制神」時，他因這番話而感到扎心，說：「主活著，尼西塔斯也不會限制祂，因為他自己也是個罪人且必朽壞的人。」他立刻離開了午餐，帶著從那位受人尊敬的父親那裡拿走的所有錢，以及他送來的瓶子，還有他自己的三百磅，緊緊抓住他受人尊敬的腳，沒有拿走任何東西作為自己的酬勞；他在極度的謙卑中上去，請求他，彷彿是因別人的指控而動搖，請求神給予寬恕，並向他保證，即使他給他懺悔，他也願意欣然接受並遵守。大主教對這位男子的迅速轉變感到驚奇，沒有抱怨所犯的錯誤，反而用安慰的話語安慰他。從那時起，兩人的愛在神面前得到了堅固，以至於他成為了上述貴族的教父。

第十二章——那位在亞伯拉罕所經歷的事上試探他，為了讓全世界學習並效法他那唯有神知道的信心（創世記 22:1），也試探了這位值得紀念的約翰。那種試探的方式，成為了他聖教會的一種有益的形式。形式如下：由於有無數人從波斯逃難（參見第6章），來到亞歷山大，加上糧食極度匱乏，因為尼羅河沒有像往常那樣氾濫，主教花光了他所擁有的一切金幣，他派人去，從許多基督的愛好者那裡借了大約一千磅。當這些再次耗盡，饑荒依然持續，且沒有人願意再借給他，因為所有人都害怕饑荒的頑固，以及那些被他供養的人因匱乏而受到的壓迫，城裡的一位居民感覺到了圍繞著那位最聖潔之人的乾旱和極度的貧困：他是一個重婚者，渴望成為聖教會的執事。由於聖人周圍的迫切需要，他想要說服他為自己祝聖；他向他提出了請求，內容如下（因為他不敢當面說出這樣的話）：

「致最聖潔且三倍蒙福的眾父之父約翰，基督的代理人，來自不配作您聖潔之僕人的科斯馬斯（40）的請求與祈求。最聖潔的主啊，得知您那受人尊敬的頭腦所擁有的，根據神的許可，不，是為了我們的罪，食物的匱乏，我不認為在這種微妙（41）的情況下，您作為僕人，在招待中與我這主人的僕人交往是公正的。我這不配的僕人有二十萬斗糧食，和一百八十磅黃金，我請求您透過您這位我的主人，將其獻給基督：只要我這不配之人能配得上享受您執事職分的服事，以便透過這種與您這位聖壇主人的服事，洗淨我罪惡的奢華。因為神的傳道者、聖使徒確實說過，律法的更改也是出於必要（希伯來書 7:12）。」

這位蒙神賜予智慧的人收下這信，召喚那人，對他說：「你就是那個透過你的公證人和兒子向我們發出請求的人嗎？」當他說：「是的，主啊。」這位最蒙福且最慈悲的人把所有人都趕了出去，不想在眾人面前羞辱他，開始對他說：「你的奉獻確實非常公正且合乎時宜，但卻是有瑕疵的；你知道在律法中，羊無論大小，若不是無瑕疵的，就不會被獻為祭（利未記 22:21）；因此，神沒有看該隱的祭（創世記 4:4）。既然你說，弟兄，律法的更改是出於必要，使徒這是指舊律法說的；因為主的弟兄雅各說，凡遵守全律法的，只在一點上跌倒，他就是犯了眾條（雅各書 2:10）？至於我那些貧窮的弟兄和聖教會，那位在我和你出生之前就供養他們的神，祂現在也會供養他們；只要我們遵守祂的話語而不受損。那位曾經使五餅二魚增多（約翰福音 6:9）的主，也能祝福我糧倉裡的十斗糧食。因此，我對你說，孩子，正如使徒行傳中所說：『在這道上，你無分無關』（使徒行傳 8:21）。」

當他讓他憂傷且無功而返後，有人報告說，教會的兩艘大船已經靠岸，那是他派往西西里島運糧的。聽到這個消息，這位蒙福者俯伏在地，感謝全能的神，說：「我感謝祢，主啊，因為祢沒有容許祢的僕人用錢財出賣祢的恩典。尋求祢的人，主啊，遵守祢聖教會的規則，必不缺乏任何好處（詩篇 34:10）。」

第十三章——當兩位神職人員陷入……（47）

第十四章——某些蒙神啟示的聖教父（47）曾說：天使絕不爭吵，而是處於全然且永恆的和平中；人確實會爭吵，但會立即和解；而魔鬼則是爭吵，整天處於不和解的狀態。我們之所以先說這番話，基督的愛好者們，是因為接下來的敘述。這位貴族有一次與上述的尼西塔斯貴族，因某件公共事務發生爭執。爭執的方式如下；因為有必要說出來，因為這對靈魂有益：貴族想要為了公共利益安排市場；而主教卻不允許，因為他關心窮人的救贖。因此，他們私下裡激烈地爭論（48），互不相讓，最後兩人都憤怒且不和解地離開了。當時是第五時辰，主教的抗拒和苦澀是為了神的命令，而貴族則是為了金錢的利益。然而，那位義人說：人無論為了合理的還是不合理的理由，都不應該生氣。因此，到了第十一時辰，主教透過大祭司和神職人員，向貴族傳達了這句值得紀念的話：「主啊，太陽快下山了。」當貴族聽到這句話時，他無法忍受內心的灼熱，彷彿被神聖的火所點燃，被聖人的話語所扎心，立刻淚流滿面；他起身，來到這位蒙福者面前。當他看見他時，他說：「你來得好，教會的兒子，順服祂的聲音（以弗所書 4:4）。」因此，兩人都行了叩拜禮（49），彼此擁抱，坐了下來。主教開口說：「相信我，主啊，如果不是因為我看見你為此事非常痛苦，我早就親自去見你了。因為我們的主與神祂自己也走遍各城各鄉，探訪人們。在所有人都以謙卑……」

（譯註：原文此處有缺漏，以下為結尾部分）

……那些建議我的人試探了祭司的建立，並充滿了驚奇，貴族回答他說：「相信我，父親，我的耳朵絕不會再聽那些向我建議爭執之事的人的話。」那時，智慧的導師對他說：「相信我，孩子和弟兄，如果我們願意相信所有這些人，我們將成為許多罪惡的主人，尤其是在這個時代，當許多人變得彼此憎恨時。因為他們多次試圖說服我關於事情的安排；當我多次相信，以為自己被誤導時，後來又有其他人暗示我，說我在案件中被騙了；因此，當我第二次和第三次遭受這種情況後，我為自己設定了一個期限，不偏袒任何一方，以免在另一個案件中做出定義。如果那些建議我的人撒謊，他們將承擔懲罰，如果指控確實被誣告，被告將承受懲罰。從那天起，再也沒有人敢隨意向我建議任何反對某人的事，我請求並勸告你，偉大的裝飾，孩子，也同樣這樣做。因為那些擁有受託崇高地位的人，經常造成不公正的殺戮。」

1620

聖約翰（憐憫者）傳

1650

若他們被勸說的話語所感動，且若他們能毫無痛苦地割捨那些臨到他們身上的事，那麼主教便會站在那裡，與聖壇前的聖徒們爭論；然而他心裡打算做什麼，卻未向任何人透露。因此，當執事達米安（Damianus）前來，欲按其職分領受聖餐時，那位聖徒握住他的手說：「先去與你的弟兄和好；然後再來，忘卻惡念，配得領受基督的奧秘。」由於在如此眾多的教士面前，尤其是在這樣的地方與如此莊嚴的時刻，他不敢反駁，便答應照做，隨後聖徒才將聖餐賜給他。從那時起，所有的教士與平信徒都謹慎自守，不敢在彼此之間懷藏惡念，唯恐像那位執事一樣，被他當眾羞辱並戰勝。

第十五章 —— 這位值得紀念的人有一位姪子，名叫喬治（50）。有一天，他與城中的某位店主發生爭執，並受到對方嚴厲的辱罵。他感到苦澀，不僅是因為在公開場合受辱，更因為是被一個卑微的人所羞辱，尤其是因為他是牧首的姪子，於是他在牧首獨處的密室中，痛哭流涕地來到他面前。當這位極其溫和的牧首看見他如此激動與哭泣時，便詢問令他焦慮的原因，想要了解實情。當他因心中的苦毒而無法表達時，那些在他被商人羞辱時在場的人，開始向大主教敘述緣由：「您的聖潔不應受到如此輕視，以至於讓您的親屬被那些卑賤的人所羞辱。」然而，這位真正的醫生，想要先用某種藥膏來治癒姪子的憤怒，同時又像用手術刀切除並釋放其痛苦一般，開始用他那極具智慧的口，以這樣的話語來熄滅這場病症，並說：「竟然有人敢開口反駁你？相信我，我的孩子，相信你的父親，因為我今天要在這人身上做一件事，讓整個亞歷山大城都感到驚奇。」當他看見姪子已經接受了安慰，並拋開了憂傷——因為姪子以為牧首會對那個羞辱他的人採取行動，會命令市場官員鞭打他，並讓他受盡各種羞辱——牧首親吻了他的胸口，對他說：「我的孩子，如果你真是因我謙卑的緣故而成為我的姪子，那就準備好接受鞭打，並忍受來自任何人的辱罵吧。因為真正的親屬關係，並非源於血肉，而是源於心靈的美德。」因此，他立刻召來了市場官員，命令他不得再從那個店主那裡收取任何慣例的費用、公共稅收或店鋪租金。因為那店鋪本身也屬於神聖的教會。眾人對他那不動搖的寬容感到震驚，終於明白了他所說的「我要在他身上做一件事，讓整個亞歷山大城都驚奇」的含義，即他不僅沒有報復，反而以幫助來回報對方的惡行。

第十六章 —— 有一次，有人向這位蒙福者報告，說某位教士心中對某人懷有惡意，且一直不願與他和解。他便設法打聽那人的名字與職分。次日，即主日，他得知那人名叫達米安，職分為執事。於是，他命令大執事在達米安來到教會時指給他看。因此，當次日主日舉行聚會時，執事也來了；大執事看見後，便將他指給牧首看。當時，那位主教正站在聖壇前，因著那場爭論，他沒有向任何人透露自己想做什麼。

第十七章 —— 這位極其聖潔的人確實精通聖經；但他並非為了虛榮而背誦這些知識，而是透過實際的行動與遵守誡命來實踐。在他每日的密談中，聽不到任何閒言碎語，除非是為了處理公共事務；否則，談論的總是聖教父們的教誨、聖經問題，或是針對當時圍繞在該地區、多得數不清的異端所提出的教義難題。如果有人開始誹謗他人，這位牧首便會以智慧巧妙地引導話題，將其轉移；如果對方仍執迷不悟，他便不再多言，而是將其記下，並命令值週教士不得再讓此人進入那些被召集的人群中。

第十八章 —— 此外，這位聖徒所追求的另一項準則，也不應被忽略。他聽說，自從皇帝（51）加冕後，朝廷中的元老與軍隊將領都不再提及任何古老的紀念碑，而是讓那些所謂的「紀念碑建造者」帶著四、五塊不同顏色的小大理石進去見他，並說：「主啊，您的帝國命令用什麼金屬來建造您的紀念碑？」這顯然是在暗示他，作為一個會朽壞且短暫的人，要關心自己的靈魂，並敬虔地治理王國。這位蒙福者也真實地效法了這項值得稱讚的傳統，他命令為自己建造一座紀念碑，就在他前任牧首們安葬的地方；但命令在自己去世前保持未完成的狀態。這樣，當紀念碑尚未完成時，在隆重的節日裡，當教士們在場時，那些被稱為「勤學者」（52）的人進來，便會對他說：「主啊，您的紀念碑尚未完成，請下令將其完成，因為您不知道那時辰何時來到」（馬太福音二十四章）。這位聖徒之所以這樣做，是為了留下一個美好的榜樣，給未來的牧首們效法。

第十九章 —— 當主因我們眾多的罪孽，允許耶路撒冷的神聖殿宇被神所擊打的波斯人焚毀時，這位極其聖潔的牧首得知耶路撒冷的聖莫德斯圖斯（Modestus）牧首（53）正處於極度貧困之中，為了救濟他們並重建殿宇，他寄去了千枚金幣、千袋麵粉、千份豆類、千磅鐵、千串被稱為「梅諾梅納」（54）的乾魚，以及千桶葡萄酒和千名埃及工人，並附信寫道：「請原諒我，基督真正的工人，我所寄送的與基督的殿宇相比，實在微不足道。相信我，若情況允許，我多麼希望能親自前往，在基督聖復活的殿宇中親自勞作。然而，我懇求您尊貴的頭，切勿將此歸咎於我微薄的名聲，而應向基督祈求，讓祂將我記錄在真正蒙福的記錄冊中。」

第二十章 —— 這位聖徒還採取了另一項善行，即他睡在最低矮的床鋪上，並在密室中使用簡陋的覆蓋物。當城中的一位富人聽說此事，前來拜訪，看見他蓋著一條破舊的羊毛毯時，便送給他一條價值三十六枚金幣的毯子，並懇求他務必蓋上，說是為了紀念贈送者。他收下了，由於對方再三請求，他便蓋了一晚。然而，據他的侍從敘述，他幾乎整晚都在自言自語：「誰會說，謙卑的約翰（他總是把這句話掛在嘴邊）竟蓋著價值三十六枚金幣的斗篷，而基督的弟兄們卻在寒冷中受凍？現在有多少人因嚴寒而咬牙切齒？有多少人只有半張草蓆（55）墊在身下，半張蓋在身上，無法伸展雙腿，只能像個球一樣蜷縮著顫抖（56）？有多少人睡在山上，沒有晚餐，沒有燈火，同時忍受著寒冷與飢餓的雙重折磨？有多少人渴望飽餐我廚房裡丟棄的菜葉？有多少人想把麵包蘸在廚師丟棄的湯汁（57）裡？有多少人渴望聞一聞我酒窖裡倒掉的酒香？在這時刻，城中有多少流浪者沒有地方投宿，只能躺在市場上，或許還被雨水淋濕？你認為有多少人整個月，甚至兩個月，連油都沒嚐過？有多少人夏天沒有換洗的衣服，冬天也沒有，就這樣在苦難中受折磨？而你，卻期待獲得永恆的喜樂，喝著酒，吃著大魚，待在臥室裡，現在卻還用價值三十六枚金幣的毯子來取暖？若真實地這樣生活，沉溺於這種放縱，你將無法期待在那裡享受預備好的喜樂，反而會聽到那位財主所聽到的話（路加福音十六章）：『你在世上享過福，窮人受過苦；如今他們在這裡得安慰，你倒受痛苦。』讚美神，謙卑的約翰下個晚上絕不會再蓋那條毯子。因為讓一百四十四個弟兄和主人得到遮蓋，比你這個不幸的人更為公義，也更蒙神喜悅。」於是，那條毯子被賣掉了，換成了四枚金幣（58）。不久後，他將那錢送去賣掉。贈送者看見了，便以三十六枚金幣買回，再次獻給牧首。當牧首次日看見時，又買了下來，再次獻給牧首，請求他務必蓋上。當他第三次這樣做時，那位聖徒高興地對他說：「我們來看看誰會先放棄，是我還是你。」因為那人非常富有，那位聖徒溫和地「收割」他，一點一點地從他那裡拿走許多財物；他總是說，一個人可以為了施捨窮人而剝奪富人的財富，甚至可以善意地拿走他們的內衣（59），而不算犯罪，尤其是對那些沒有憐憫心且貪婪的人。這樣的人能獲得雙重利益：一是因為他將富人的靈魂帶向了對話的信實與真實的見證，這在神面前有不小的賞賜。他還提到關於聖伊皮法紐（Epiphanius）與耶路撒冷主教約翰（60）的事蹟，說明聖伊皮法紐是如何運用技巧從牧首約翰那裡取走銀錢，並分發給窮人的。

第二十一章 —— 這位聖徒曾向眾人講述了一個與上述章節相符的故事，他說：「我在塞浦路斯時，有一位僕人，非常忠誠，直到去世前都保持童貞。他曾告訴我，當我在非洲時，發生了這樣的事：他說，我曾與一位極其富有且沒有憐憫心的稅吏住在一起。有一次，窮人們在冬天坐在太陽下取暖，開始稱讚那些施捨者，為他們每一個人禱告，同時也批評那些不施捨的人。在談話中，提到了我那位稅吏主人的名字，他們便開始互相詢問：『弟兄，你真的從那家領受過祝福嗎？』眾人互相詢問後，發現沒有人從他家領受過任何東西。於是其中一人說：『你們給我什麼，我今天就從他那裡領受祝福給你們看？』他們與他達成協議後，他便來到門外，等待主人回家。神的安排使他們同時到達，主人進門時，僕人正牽著馱著麵粉的牲口（61），準備午餐。稅吏看見那個窮人，找不到石頭，便憤怒地從馱架上抓起一塊麵粉餅，扔在他的臉上。那人接住餅，離開了，並向弟兄們證明他確實從那雙手中領受了東西。兩天後，那位稅吏病重垂死，在夢中看見自己正在接受審判，所有的行為都被放在天平上。一邊（62）聚集著一些醜陋的摩爾人，另一邊則是些身穿白衣、外貌可怕的人。他們找不到任何善行來對抗摩爾人收集的惡行，感到非常焦慮與悲傷。當兩方心意相通時，書記官對他說：『聽我說，佐伊勒（Zoilus），去買一個奴隸，因為我有一個很好的，好到讓人以為他是貴族。』稅吏聽說他有奴隸，感到驚訝，便說：『相信我，我沒有錢買。』書記官又說：『借錢買下他，他非常好，神會透過他祝福你。』他同意了，買下了那個穿著髒衣服的奴隸，花了三十枚金幣。書記官離開後，去了君士坦丁堡，發誓不向任何人透露此事，也不會從價格中扣除任何錢，而是將全部交給窮人。因此，有時那位彼得（Petrus）會為主人做飯，他們互相抱怨，說：『我們這裡什麼都沒有嗎？』其中一人說：『真的什麼都沒有，只有兩天前他扔給基督的那塊麵粉餅，而且還是不情願地扔的。』當他們把餅送去時，天平平衡了。這時，那些身穿白衣的人對稅吏說：『去吧，再增加這塊餅，因為這些摩爾人真的會抓住你。』他哀號著，意識到所見的並非虛假，而是真實的。他看見那些埃塞俄比亞人正在收集他年輕時所犯下、連自己都忘記的罪行，並搬到天平上。他說：『禍哉，如果我憤怒中扔出的一塊餅都有如此功效，那麼一個單純地將財物施捨給窮人的人，能免除多少罪惡啊？』從那以後，他變得如此謙卑、謹慎且慷慨，甚至不顧惜自己的身體。」

（中略）

第二十二章 —— 這位聖徒不僅以各種美德裝飾自己，也不缺乏這一點；他非常喜愛談論聖教父們以及那些致力於施捨之人的事蹟。因此，當有一天他講述被稱為「亞麻布者」（Sindonius）的聖塞拉皮翁（Serapion）的生平，發現他（據說）將自己的外衣給了窮人（Pallad., cap. 83），走了一小段路後，又遇到一個受凍的人，便把內衣也給了他。當他赤身露體坐著，手持聖福音書時，有人問他：「阿爸，是誰剝奪了你的衣服？」他指著聖福音書說：「是祂。」又有一次，他賣掉了這本福音書，將錢施捨給窮人。當他的弟子問他：「阿爸，福音書在哪裡？」他說：「相信我，孩子，是那位對我說『變賣你所有的，分給窮人』（馬太福音十九章）的人，讓我賣掉它並分給他們，好讓我們在審判之日能在神面前有更大的把握。」又有一次，一位寡婦向這位聖塞拉皮翁求施捨，因為她的孩子們餓了，而他身無分文，便把自己賣給了希臘的默劇演員，並在幾天內使他們成為基督徒。聖徒讀到關於聖塞拉皮翁的事蹟，對聖徒的勤奮感到震驚與驚嘆，淚流滿面地召集了所有的管家，向他們宣讀了關於聖塞拉皮翁的一切，並對他們說：「禍哉，噢，愛基督的人們，談論聖教父們的行為對人有什麼益處？相信我，如果有些人連自己的血肉都不吝惜，將其交給弟兄，甚至交給基督，那麼我們豈不更應當以熱忱與謙卑，將我們的財產交給基督與窮人，好讓我們在那個令人恐懼與震驚的報應之日，從那位公義且賞賜人的神那裡得到回報？『少種的少收，多種的多收』（哥林多後書九章）；也就是說，他將繼承那些超越一切心靈所能想像的美好產業。」

第二十三章 —— 這位聖徒總是尊敬修道生活，並在看見修士因物質需求而受困時，深表同情。他有一項超越許多人的特點，就是不接受任何針對身穿修道服之人的指控，無論是真是假。有一次，由於某些誣告者的挑撥，他遭遇了這樣的事：一位修士帶著一個年輕女孩在城中遊蕩，並連續幾天乞討。一些看見的人感到震驚，認為那是他的妻子，便向牧首提出控訴，說：「神所尊榮的，為什麼這樣的人要玷污天使般的修道生活，帶著一個女孩作為妻子？」神僕人以為要阻止違背神的罪惡，便命令將那女子鞭打並與他分開；至於他本人，則被鞭打並關進秘密監獄。當聖徒的命令迅速執行時，那修士在夜間異象中向他顯現，展示他那腐爛的背部（教會的捍衛者們下手毫不留情），對他說：「牧首大人，您這樣做滿意嗎？您這次像凡人一樣犯了錯；相信我，生命與死亡就在眼前。」說完這些，他便離開了。次日清晨，那位蒙福者想起夜間的異象，憂傷地坐在床上；他立即派人透過書記官召來那名修士，心中思索著自己是否與夢中顯現的人相似。當他艱難地走來（因為傷勢嚴重無法移動）時，牧首看見他的臉，驚訝得說不出話來，只能用手示意他坐在床邊。他回過神來，劃了十字，請求那名繫著亞麻布的修士毫無顧慮地脫下衣服，好讓他看看背部是否如夢中所見。當他脫下衣服展示背部時，藉著神奇妙的旨意，他所穿的衣服鬆開掉在地上，眾人看見他竟是一個太監。但因為傷口很新，之前沒人發現。眾人與聖主教看見他背部那慘不忍睹的鞭痕，立即下令將那些魯莽對待他的人隔離。他向那位可敬的修士道歉，說自己因無知而得罪了他與真神。那位聖徒告誡他說：「孩子，身穿神聖天使服裝的人，不應如此隨意地在城中行走，尤其是帶著女性，以免引起他人的誤解。」那修士以極大的謙卑向聖徒解釋說：「相信我，大人，我絕不撒謊。幾天前我在加薩，離開城池去問候聖居魯士（Cyrus）院長時，傍晚時分，這個女孩在門外遇到我，跑到我的腳前，請求與我同行。她說自己是希伯來人，想要成為基督徒；並開始用可怕的話語敘述，讓我無法拒絕，以免她滅亡。我害怕神的審判，便帶上了她，以為撒旦不會對太監施加誘惑。但我不知道他對誰都不放過。因此，最聖潔的父親，我們在完成祈禱後，我在聖居魯士那裡為她施洗，並以單純的心帶著她遊蕩，請求一點資助，好將她送入修道院。」牧首聽後說：「天哪！神有多少隱藏的僕人，而我們這些謙卑的人卻不知道？」他向在場的人講述了夜間關於他的異象。牧首拿出一百枚金幣要給他，但那位愛神的修士不願接受，對牧首說了一句值得紀念的話：「大人，我不需要這個；修士若有信心，就不需要這些。若他需要這些，就沒有信心。」這句話讓所有聽見的人更加確信這位神僕人確實是修士。他向牧首行了禮，平安地離開了。從那時起，他更加尊敬並接待修士，無論是好是壞；並立即建立了一所收容所，稱之為「所有修士的接待處」。

第二十四章 —— 有一次瘟疫席捲全城，這位聖徒親自前往，查看葬禮的儀式。他常說這非常有益，能讓人思考墳墓。他多次坐在那些臨終者身旁，看著他們在靈魂離體時受苦；他親手閉上他們的眼睛，希望藉此永遠記住並關心自己的離世。他還命令人們勤勉（66）且毫無疑問地為死者進行募捐。因為他說，在不久前，有人被俘虜到波斯，被關進一個名為「遺忘」的監獄。有些人從那裡逃出，來到塞浦路斯，被他的父母詢問是否見過他，他們回答說：「我們親手埋葬了他。」但那並非他們詢問的那個人，而是另一個長相相似的人。他們甚至說出了他去世的月份與日期。於是，他們每年為他舉行三次追思會。四年後，那人從波斯逃回塞浦路斯。他的家人對他說：「弟兄，我們聽說你死了，每年為你舉行三次追思會。」他問他們是在哪一天、哪個月舉行。當他們說是主顯節、聖主日與聖靈降臨節（67）時，他說：「因為在這一年中的這三個時期，有一個像太陽一樣發光的人來到，解開了我的鐵鍊與監禁；我整天走動，沒人認出我，但次日我又發現自己帶著鐵鍊。」因此，這位聖主教說，我們從中得知，當我們為死者舉行聚會時，他們能得到安息。

第二十五章 —— 我們在使徒行傳中聽到的事（使徒行傳四章），也經常發生在他身上。許多人看見他對外邦人那種無法抑制且深不可測的憐憫，多次受到感動，變賣了大量的財產，並將錢財帶給這位神所敬虔的僕人。因此，有一天，某人前來獻上七磅半黃金，向聖徒保證他沒有其他金幣了。他跪下多次祈求，希望他能祈禱，讓主神拯救他的兒子。他只有一個約十五歲的兒子，希望他能從非洲平安地帶回船隻，因為他去了那裡。大祭司接過他手中的金幣，驚訝於他竟能如此慷慨地獻出所有的黃金。他為他祈禱（68），並在隨後立即為那位獻金者舉行了完整的聖餐禮，懇切地祈求神拯救他的兒子，並按他的請求讓船隻平安歸來。然而，不到三十天，那位獻上七磅半黃金者的兒子去世了；在孩子去世的第三天，他收到了從非洲回來的船，船上還有他親兄弟的債權人。當船來到燈塔附近時，他報告說船隻遭遇海難，滿載的貨物全部損失，除了靈魂與一艘空船外，什麼都沒剩下。當船主與孩子的父親得知這一切時，正如先知所言，他的靈魂幾乎墜入陰間（詩篇九十三篇）；因為他兒子帶來的苦難尚未平息，船隻的災難又臨到了他；所有發生的事都被報告給了牧首，牧首的悲傷甚至比當事人更甚，尤其是為了他唯一的兒子。他不知道該怎麼辦，便懇求極其憐憫的神，以祂無限的慈愛來安慰那個人。聖徒羞於親自召見並安慰他；然而，他命令他絕不要絕望；因為神不會在沒有公義審判的情況下做任何事，而是一切都在……

1639

1640 尼亞波利的良提烏斯主教 [註：此處原文有脫漏，推測為「不致失去他的靈魂」。] 因為為了二十個金幣的支出，那位不情願的施捨者竟病倒了。如前所述，他本是非常缺乏憐憫且貪財的人。因此，這位蒙福者（指約翰主教）不忍心自己坐在桌前享用，而讓對方在床上痛苦不堪，便迅速來到這位真正謙卑的人身邊，面帶喜色地對他說：「行個善吧，特洛伊洛斯（Troilus）孩子。你以為我真的叫你把錢給那些弟兄嗎？相信我，我只是開玩笑叫你給的。我本想為了神聖的節日給他們每人一枚錢幣，但因為我的發放者身邊沒有足夠的數量，為了這件事，你才借給了我，看，我把那三十個金幣帶給你了。」當主教在尊貴的智慧人手中看到那筆錢的數量時，他想起了自己在七個半金幣上所做的善行，以及他對聖大主教所持有的信心；為了讓我們在遭遇試探時，當我們行了善事，也能保持平靜並向神獻上感謝，這位愛基督的人在當晚的夢中看見了前述的那位，彷彿穿著聖大主教的服裝，對他說：「弟兄，你為何如此煩惱，因憂愁而消沉呢？難道你不是求我向神祈求，讓你的兒子得救嗎？看，他已經得救了。相信我，如果他活著，他會成為一個邪惡且污穢的人。至於你的船，真的，若不是神因你對我這微小之人所行的善事而平息怒氣，判決已經下達，要讓它連同船上的人一同沉入深淵，而你也會失去你的弟兄。但起來，榮耀神吧，祂賜給你這一切，並將你的兒子從這虛空的世界中拯救出來。」那人醒來後，發現心靈得到了安慰，所有的憂愁都消散了；他穿上衣服，匆忙來到那位極其尊貴的大主教面前，俯伏在他腳前，向神和他致謝，並講述了他所見的異象。這位極其公義的人聽後說：「榮耀歸於你，仁慈憐憫的神，你垂聽了罪人的祈求。」他又對那人說：「孩子，這恩典絕不可歸功於我的禱告，而要歸功於神和你的信心，因為這一切都是靠它才得以成就的。」這位聖徒在言語和智慧上確實是非常謙卑的。

第二十六章 —— 這位蒙福者有時會前往探視窮人，前往一個稱為凱撒利亞（Caesarium）的地方；因為他在那裡為他們建造了類似長廊的建築（69），鋪著木板的地板供他們休息，並在整個冬天提供草蓆和墊子（70），同時還有一位與他同行的主教，那人是個貪財者，以一種可憐的方式被熱病所困。聖大主教對他說：「愛並尊榮基督的弟兄們吧，特洛伊洛斯（Troilus），弟兄。」因為這就是他的名字。有人向大主教報告說，特洛伊洛斯主教的僕人正帶著三十個金幣，要去買銀製的浮雕器皿，為了他的餐桌。主教彷彿敬畏大主教的話，或者說在那一刻被感動了，便命令那帶著三十個金幣的人將錢全部給予所有的弟兄。

因此，這筆金幣迅速地被發放了。當兩人離開後，即大主教和那位（可以這麼說）不情願地行了施捨的特洛伊洛斯主教，回到各自的主教座堂時，一種瘋狂且危及靈魂的念頭因金錢的給予而襲向他；恐懼、貪財、殘忍和疏忽的念頭隨之而來，並伴隨著一種反常的熱病，這使這位不情願的病人倒在床上。當聖大主教的每週值班者前來探望他，並邀請他到大主教的餐桌用餐時，他拒絕了，說自己因某種原因被寒顫和熱病所困。當大主教聽到這消息時，立刻明白了原因。因此，這位神聖的醫生和牧者，在熱病突然消失的同時，寒顫也退去了，體力和熱度也恢復了；以至於這不能不讓人看出這就是他突然轉變的原因。

因此，當他從大主教尊貴的手中接過金幣，且沒有任何反對時，大主教等待著他寫下一份放棄那三十個金幣報酬的聲明。特洛伊洛斯主教歡喜地做了這件事，親筆寫道：「神啊，賜給我的主，亞歷山大這座大城極其蒙福的約翰大主教，那三十個金幣的報酬，因為我已經收回了我的。」聖徒接過這份文書，帶著那位主教去吃午餐，因為如前所述，他立刻就痊癒了。然而，那位報償的主神想要責備他，同時也為了激發他對受苦者的憐憫與同情，在那天午餐後，當大主教睡著時，在夢中向他展示了他失去了什麼報酬。他看見（他說）一座房子，其美麗與宏偉是人類藝術無法模仿的，門是全金的，門上寫著標題：「永恆的居所，特洛伊洛斯主教的安息之處」。他說：「當我讀到這裡時，我很高興，因為我知道皇帝會賜給我這樣一座房子的宴席。但我還沒讀完這標題，看哪，一位皇家侍從，帶著其他人來到門口，對我說：『把標題卸下來。』當他們卸下後，他又說：『換掉它，放上世界之王所派遣的那個。』他們拿來並貼上了另一個，我在注視下看到上面寫著：『永恆的居所與安息之處，亞歷山大約翰大主教，以三十個金幣購得。』」當他看到這個，便從夢中醒來，將夢中所見告訴了那位偉大的牧者。特洛伊洛斯主教因此大有長進，從那時起成為了一位慷慨的施捨者。

第二十七章 —— 主在某個時期奪走了蒙福的約伯的財富，也對這位充滿一切良善的聖大主教約翰做了同樣的事。因為聖教會的船隻在一個稱為亞德里亞（Adria）（71）的地方遭遇了猛烈的暴風雨，他們拋棄了船上所有的貨物；所有的船隻都在一起。他們的貨物總價值非常巨大；他們擁有的僅僅是衣服、銀器和其他貴重物品，據計算，損失的重量達到了三十四個百斤（centenaria）。因為船隻超過十三艘，每艘可裝載一萬摩底（modii）。當他們來到亞歷山大並前往教會時，其餘的債權人和最初的船員立刻逃進了教堂。聖徒聽到這消息，以及他們逃跑的原因，便派人送去他親筆寫的信，內容如下：「主賜的，弟兄們；主隨己意奪去了；主怎樣喜悅，事就怎樣成就了：願主的名是應當稱頌的（約伯記 1:21）。出來吧，孩子們，不要為此害怕：因為主必顧念明天。」於是，幾乎半個城市的人都進入了隱密處：第二天，當他們想要（72）安慰這位高貴的人時；他卻搶先開始對眾人說：「孩子們、弟兄們，千萬不要因為船隻的困難而憂傷；因為謙卑的約翰，相信我，被發現是有罪的；因為如果我沒有驕傲，絕不會發生這種事。但因為我在神的事上驕傲，自以為行了大事，施捨了屬於人的東西，這才臨到我；神想要我明白這一點，所以允許了這些事。因為施捨往往會使不警醒的人陷入驕傲：而不情願的挫折則會使承受者謙卑。因為神聖的聖經說：『貧窮使人謙卑。』大衛也知道這一點，他說：『我受苦是與我有益，為要使我學習你的律例』（詩篇 119:71）。因為當我陷入邪惡時，因為我因虛榮而失去了施捨，且因為我的過錯導致了如此多的金錢損失，我現在有了對那些處於困境中的靈魂的審判。然而，最親愛的，那位在當時是義人約伯的神，現在也是同一位，祂不會因為我的匱乏，而是為了那些有需要的人的需要，而離棄我們。因為祂自己說：『我總不撇下你，也不丟棄你』（希伯來書 13:5）。又說：『你們要先求神的國和祂的義，這些東西都要加給你們了』（馬太福音 6:33）。」因此，城市居民想要安慰他，但正如所說的，他們反而從他的蒙福中得到了安慰。時間過得很快，神將財富加倍地歸還給了我們的新約伯；他又恢復了對憐憫的寬宏大量，甚至可能比以前更加虔誠。

第二十八章 —— 當他的一位家僕陷入極度貧困時，這位聖徒親手給了他兩個金幣，且不讓任何人知道；當他聽到受贈者說：「主啊，收了這些，我再也沒有臉面注視你那尊貴且天使般的面容了」，他像智者一樣說了一句值得讚揚的話：「孩子，我還沒有為你流出我的血，弟兄，正如我的主和萬人的基督神所吩咐我的那樣（約翰福音 10:11）。」

第二十九章 —— 有一位被討債者逼迫的人，因為沒有錢可給（當時該地區處於極大困難中，因為尼羅河沒有按慣例灌溉土地），他親自去懇求一位權貴，希望借給他五十個金幣；並說如果他願意，他願意提供雙倍的抵押品。那位權貴答應借給他，但當時卻推遲了。當討債者逼迫他時，他便前往那所有人都去尋求避難的港口，即那位溫和且令人敬佩的大主教。他幾乎還沒向他說明自己的困難，聖徒就對他說：「孩子，如果你願意，我給。」因為他擁有令人欽佩的良善，這也是他所擁有的，他無法看到任何人在困難中流淚，而自己不立刻流下眼淚：因此他立刻滿足了想要向他借貸者的請求。第二天晚上，那位權貴夢見有人站在祭壇上，許多人向他獻上供物；每放下一份，他們就從祭壇上得到一百份作為回報。大主教站在他身後。有一份供物放在他們面前的凳子上，有人對權貴說：「去，權貴大人，拿那份供物，獻到祭壇上，然後拿回一百份供物。」當他猶豫時，大主教雖然站在他身後，卻跑過去，在他面前拿起了那份供物，獻了上去，並像所有人一樣，從祭壇上拿回了一百份。醒來後，他無法分辨夢境。但他派人叫來了那個想要借貸的人，以便借給他。當他來時，權貴對他說：「拿去你要求的貸款。」那人回答說：「大主教主已經先拿走了你的報酬。因為在你推遲我的時候，我被迫逃向他，就像逃向港口一樣，因為討債者的騷擾太強烈了。」當他聽到這話，立刻想起了夢境，說：「你說得真對：因為他已經先拿走了你的報酬。因為他確實先拿走了，禍哉那些想要行善卻推遲的人。」他便將所見的夢境告訴了他和眾人。

第三十章 —— 有一次，聖徒前往聖得勝殉道者居魯士（Cyrus）和約翰（John）的聖殿，為了在他們榮耀的紀念日進行禱告，當他走出城門時，一位婦女俯伏在他面前，說：「為我伸冤，因為我受到女婿的欺凌。」當他隨行的一些對他有信心的人說：「等你回來時，再處理她的案件。」這位極其智慧的人回答說：「如果我推遲了她，神又怎會垂聽我們的禱告呢？誰向我保證我能活到明天？我將去向基督交帳嗎？」他沒有離開那個地方，直到他讓事情得到了滿意的解決。

第三十一章 —— 因此，為了這位名字值得紀念的人的旨意，他的一切都在神裡面，神差遣了智慧且永遠值得紀念的人，約翰和索福羅尼烏斯（Sophronius）給他。他們確實是善良的顧問，他毫無保留地順服他們，就像對待父親一樣，並感謝他們，因為他們是為了宗教的虔誠而堅定且英勇作戰的戰士。因為他們依靠聖靈的力量，用他們的智慧和辯論與塞維利亞派（Severianites）（75）以及該地區其他污穢的異端分子進行鬥爭和衝突，作為善良的牧者，他們努力將許多城堡、更多的教堂以及修道院從這些野獸的口中拯救出來，正因如此，這位真正神聖的人極其尊榮這些聖徒。

第三十二章 —— 如果這位蒙福者在某處感覺到有人對自己的僕人嚴厲、不仁慈且毆打他們，他首先會召集那個人，並以極大的溫和勸告說：「孩子，我的罪耳聽到了，由於仇敵的作為，你對自己的僕人稍微嚴厲了一些；但我請求你，給憤怒留地步。神賜給我們這些人，不是為了讓我們毆打他們，而是為了讓他們服事。或許甚至不是為了這個，而是為了讓他們從我們這裡得到供養，而這些是神賜給我們的。告訴我，人給了什麼，又買了那個按神的形象和樣式被創造並尊榮的人？難道你，他的主人，在自己的身體裡擁有更多東西嗎，手或腳，或聽覺，或靈魂？難道他在各方面不都和你一樣嗎？聽聽那榮耀的光，保羅所說的：『你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了』（加拉太書 3:27）。並不分猶太人或希臘人，自主的或為奴的，因為你們在基督裡都是一體的。如果我們在基督裡是平等的，我們也將彼此成為平等的。因為基督取了奴僕的形像，教導我們不要對我們的僕人驕傲。因為萬人的主只有一位，住在天上，垂看卑微的人（詩篇 113:6）；祂沒有說高貴的人，而是卑微的人。我們付了多少金子，才讓那個與我們一同被神聖的血所買贖並尊榮的人，服從於我們的奴役？為了他，有天空；為了他，有大地；為了他，有星星；為了他，有太陽；為了他，有海洋及其中的一切。事實上，天使也服事他，為了他，基督洗了僕人的腳，為了他，祂被釘在十字架上，並為他忍受了其他一切。而你卻羞辱了那個被神尊榮的人，彷彿你不是同一本性，不憐憫野獸？告訴我，我請求你，你是否希望，每當你犯錯時，神就立刻報應你？絕不。告訴我，你每天如何禱告，說：『免我們的債，如同我們免了人的債』（馬太福音 6:12）？」他用這些和類似的話語，提醒那住在自己裡面的寶藏，勸告他並赦免了他；如果他沒有學會改正，他就會準備並教導受苦的僕人逃跑，並請求被賣；而這位義人買下他後，立刻讓他自由。

第三十三章 —— 有一次，這位聖徒聽說某位施捨者的孤兒僕人，在父母雙亡後，處於極度貧困中，他親手給了他兩個金幣，且不讓任何人知道；當他聽到受贈者說：「主啊，收了這些，我再也沒有臉面注視你那尊貴且天使般的面容了」，他像智者一樣說了一句值得讚揚的話：「孩子，我還沒有為你流出我的血，弟兄，正如我的主和萬人的基督神所吩咐我的那樣（約翰福音 10:11）。」

第三十四章 —— 這位令人欽佩的人也毫不間斷地關心這條命令，即立法者所說的：「向你借貸的，不可推辭」（申命記 15:8；路加福音 6:30），他沒有拒絕任何向他請求幫助的人。因此，一個邪惡的騙子知道這一點，便請求他借給自己二十個金幣。他屬於那些被稱為「加洛德羅米」（Gallodromi）（74）的人。因此，他輕視這位聖徒，就像輕視許多其他人一樣，說：「他什麼也沒給我。」教會的牧者和管理者想要把他關進監獄，並公開他的財產。但那位模仿說「你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣」（路加福音 6:36），使太陽照好人也照歹人，降雨給義人也給不義之人的聖徒，絕不同意折磨他。當他們因他欺騙了大主教而對他感到憤怒，並對聖徒說：「主啊，讓這個放蕩的人拿走窮人的錢是不公義的。」這位極其蒙福的人反而回答說：「相信我，弟兄們，如果你們違背他的意願拿走任何東西，你們就違背了兩條命令，並且當你們從窮人那裡拿走時，你們就無法完成。第一，因為你們會顯得對損失缺乏耐心，並成為他人的壞榜樣；第二，因為你們將不順服主神，祂說：『奪去你東西的，不要再要回來』（路加福音 6:30）。因此，孩子們，我們成為眾人忍耐的榜樣是有益的。因為使徒說：『為什麼不情願受欺呢？為什麼不情願吃虧呢？』（哥林多前書 6:7）？弟兄們，給予每個請求的人確實是好的，但給予那些不請求的人則更高尚、更尊榮；而對於那些強行奪走我們衣服的人，連外衣也給他，這確實是天使本性的模仿，甚至是神性的模仿。因為主命令我們用我們所擁有的來造福鄰舍：祂說，你要照你手所擁有的，善待你的弟兄，而不是從那些因爭吵、衝突和受欺凌而奪走的東西中。」

第三十五章 —— 一位大約六十歲的長者，聽說了這位蒙福者的事蹟，想要試探他，看他是否能被言語說服，是否容易傾向於絆倒人，以及如果發生了，他是否會譴責某人。他曾住在塞里多尼斯（Seridonis）（75）修道院，後來來到亞歷山大；他採取了一種對人來說是可譴責的，但對神來說是蒙悅納的生活方式，神（如大衛所說）按各人的心賜給各人（詩篇 20:4）。因此，他進入城市，寫下所有已知的妓女名字，並開始做些小工，每天領取一枚矽利克（siliqua）。當太陽下山時，他吃著價值一枚銅幣的羽扇豆（76），並進入其中一個妓女那裡，給她銅幣，說：「把今晚給我，不要行淫。」他在那晚留在她身邊，看守她不讓她行淫。因此，他從傍晚開始站在妓女睡覺的小屋角落裡，為她唱詩禱告，並跪拜直到黎明；離開時，他會讓她承諾不對任何人說出他的行為。他總是這樣做，直到其中一個妓女揭露了他的生活，說他進去不是為了行淫，而是為了拯救。長者禱告，婦女開始被鬼附，以便其他人會害怕，並且在他一生中不揭露他。因此，有些人對那個被鬼附的婦女說：「怎麼了？神報應了你，因為你撒謊了。因為這個惡人進來是為了行淫，沒有別的。」現在，聖維塔利烏斯（Vitalius）（這確實是他的名字）想要逃避人的榮耀，並將靈魂從黑暗中召回，當他工作並在傍晚結束時，對所有聽見的人說：「我們走吧，某某夫人正在等我們。」那麼他的秩序在哪裡呢？許多人譴責並嘲笑他，他說：「難道我不像所有人一樣穿著身體嗎？難道神只對修士生氣嗎？他們確實也像所有人一樣是人。」因此有人對他說：「長老，找一個女人，換掉你的衣服，這樣神就不會因你而受褻瀆，你也會有那些因你而絆倒的靈魂的審判。」但他回答他們，並說：「我絕不會聽你們的，離開我。現在我不會做別的，以免你們絆倒，除非我娶個女人，以便我能照顧家，並過壞日子。誰想絆倒，就絆倒吧，讓他的額頭撞在牆上。你們想從我這裡得到什麼？難道神立你們為我的審判官嗎？走吧，照顧好你們自己，你們不會為我向神交帳。審判官只有一位，還有神聖的審判日，祂將按各人的行為報應各人。」他大聲說這些話。因此，教會的一些辯護者多次聽到他這樣說，便向大主教報告了所發生的事。但神知道那位聖徒不想冒犯維塔利烏斯長老，便使他的心剛硬，不讓大主教相信他們。因為他記得前述的太監；但他嚴厲地責備了那些向他控告維塔利烏斯長老的人，對他們說：「停止控告修士。難道你們不知道關於聖紀念的君士坦丁（77）皇帝所發生的事，關於他的記載中所讀到的嗎？他說，當第二次尼西亞公會議（78）召開時，有些人不敬畏神，開始向那位蒙福的皇帝提交關於彼此的醜陋謠言，有些是神職人員，有些是修士，聖君士坦丁將控告者和被控告者帶到面前，聽取了雙方的意見。當他發現許多此類指控是真的時，他拿著燃燒的蠟燭，燒毀了所有提交的惡意意見，說：『真的，如果我親眼看到神的祭司，或任何穿著修士服裝的人犯罪，我會展開我的斗篷，遮住他，以免被任何人看見。因為你們對神的僕人，即那位太監，也是這樣想的，並讓我偏離了道路，我犯了靈魂的大罪。』因此，他使他們非常困惑，並赦免了他們。」神的僕人維塔利烏斯並沒有停止他的工作。因此，他祈求神在他死後在夢中向某些人顯明，以免那些因他而絆倒的人被歸咎於罪，因為他們說他所做的事充滿了絆倒，而那人對此並沒有罪的審判，無論他說了什麼。因此，他使許多這樣的婦女產生了悔改之心，特別是當他們看到他在夜間為她們每一個人伸出雙手禱告時：正因如此，她們中的一些人停止了行淫；一些人嫁了人，過著貞潔的生活；一些人則以各種方式離開了世界，過著獨居的生活。然而，直到他去世，沒有人知道是他的勸告和禱告使那些不潔的婦女停止了行淫。

因此，有一天清晨，當他從第一個這樣的婦女那裡出來時，一個污穢的人遇到他，正要進去與她行淫，當他看到聖維塔利烏斯從她那裡出來時，給了他一個耳光，對他說：「基督的惡劣騙子，你什麼時候才能從這些惡行中改正自己？」他說：「相信我，你會從我這個卑微的人那裡得到一個耳光，讓整個亞歷山大都聚集到你的呼喊聲中。」沒過多久，聖維塔利烏斯在自己的小屋裡平靜地睡著了，沒有人知道。因為他在稱為太陽門（Porta solis）（79）的地方有一個非常小的小屋。因此，當在小屋旁的梅特拉（Metra）（80）教堂舉行聚會時，這些婦女中的一些人聚集在一起，對彼此說：「走吧，走吧，維塔利烏斯長老又在舉行聚會了。」當她們來時，他醫治了她們。因此，正如所說的，當他在自己的小屋裡睡著時，沒有人知道，立刻有一個鬼，像一個醜陋的埃塞俄比亞人，來到那個給維塔利烏斯長老耳光的人身邊，給了他一個耳光，說：「接受維塔利烏斯長老給你的耳光。」他倒下後，立刻開始吐沫。因此，根據維塔利烏斯的預言，幾乎整個亞歷山大都聚集起來，因為他所受的鬼的暴力；特別是因為有些人聽到了他被給予耳光的聲音，彷彿在箭射的距離內。幾個小時後，那個受苦的人恢復了理智，撕開了胸前的衣服，跑到小屋前，大聲說：「我對你有罪，神的僕人維塔利烏斯，憐憫我。」所有聽到的人都和他一起跑去。當他們到達聖徒的小屋時，鬼又出來了，在所有注視的人面前把他扔了出去。當那些和他一起跑來的人進去時，他們發現聖徒跪在地上，正在禱告，並將靈魂交給了主，在地上寫著這樣的文字：「亞歷山大的人們，不要在主來之前判斷任何事（哥林多前書 4:5）。」那個被鬼附的人也承認了他對聖徒所做的事，以及聖徒對他說的話。因此，關於聖維塔利烏斯所發生的一切都被講述給了極其蒙福的約翰大主教；他帶著神職人員下來，來到聖維塔利烏斯的屍體前；當他看到題詞時，說：「真的，謙卑的約翰靠著神逃脫了這一點，因為受苦者所受的耳光，我本該受的。」

那時，所有的妓女，以及那些悔改並嫁了人的婦女，帶著蠟燭和燈火，哭泣著走在他前面，說：「我們失去了我們的救恩和教導。」她們向眾人講述了他的生活，以及：「他進來不是為了卑鄙的事；我們從未見過他側身睡覺，或用手觸摸我們中的任何一個人。」當有些人責備她們並說：「為什麼你們不把這些告訴所有人，而讓整個城市因他而絆倒？」她們講述了那個遭受鬼附的婦女身上發生的事，以及因為害怕這一點，我們才保持沉默。在他受到極大尊榮安葬後，那個被他糾正並治癒的人留了下來，紀念他。後來，他也放棄了世界，進入了塞里多尼斯（Seridonis）修道院，並在其中保持信心，直到他去世。聖大主教向神獻上了許多感謝，因為他沒有允許他得罪他的僕人維塔利烏斯。從那時起，亞歷山大的許多人對自己大有裨益，並接待修士：他們被勸告不要像發生過的那樣譴責任何人。聖維塔利烏斯尊貴的名字在死後也藉著神的恩典行了醫治：願主藉著他的禱告，賜給我們美好的生活，並在那顯明人心隱密、揭露心意的一天，賜給我們憐憫（哥林多前書 4:5）。

第三十六章 —— 有一次，這位蒙福者命令給予一個請求施捨的人十個銅幣，因為他沒有給他所要的那麼多。當那些隨行的人想要毆打那個辱罵的人時，大主教嚴厲地責備他們，說：「讓他去吧，弟兄們：我已經六十歲了，藉著我的行為褻瀆基督，難道我不能忍受他的一個辱罵嗎？」他命令給予者打開錢袋，讓窮人拿走他想要的金額。

第三十七章 —— 如果這位極其智慧的人有時聽說某人是施捨者，他會高興地把他帶到一邊，對他說：「你是如何成為施捨者的？是天生的，還是強迫自己？」因此，有些人被他問到時，感到羞愧，隱瞞了，有些人則回答聖徒說：「相信我，主啊，我沒有做什麼好事；然而，我所做和給予的，是從神和你的禱告所賜予的，我習慣這樣做。我以前非常缺乏憐憫且殘忍，有一次我遭受了損失，變得精明：我的思想開始對我說：『如果你真的是施捨者，神就不會離棄你。』因此，我決定每天給窮人五個銅幣；當我開始給予時，撒旦立刻阻止我，說：『這五個銅幣確實足夠家裡買蔬菜，或去洗澡；』立刻，彷彿我從我孩子的喉嚨裡奪走他們的東西，我什麼也沒給。因此，當我看到我被惡習所勝，我對我的僕人說：『每天偷五個銅幣，不要讓我知情，去施捨。』因為我是個錢幣兌換商，主啊。那個人行善，開始偷十個。有時甚至是一枚矽利克（siliqua）。當我看到我們蒙受祝福，財富豐盛時，他開始偷三枚金幣（tremisses），並給予。有一次，我驚嘆於神的祝福，對他說：『孩子，那五個銅幣真的大有裨益，我希望你給十個。』那時僕人笑著對我說：『去，為我的力量禱告。因為今天我們真的沒有麵包吃了。但如果他是個義賊，我就是。』因此，他說，因為他給了三枚金幣甚至矽利克，靠著他的信心，主啊，我習慣了從心裡給予。」因此，他受到了教導。

1649

1650 聖約翰·賑濟者傳 1 [註：此處原文有缺漏，根據上下文意補述] ……極其驚訝，對他說：「請相信我，我讀過許多教父的著作，卻從未聽聞過這樣的事。」

[註：此處原文有缺漏，根據上下文意補述] ……造物主，祂在我們被罪惡與悖逆所欺騙時，再次使我們活過來，並以祂自己的血將我們從死亡中救贖出來，將大地與諸天都置於人類的順服之下。然而，即便到了現在，祂又是如何寬容那些犯罪的人，並不毀滅他們，反而以恆久忍耐等待著他們？那不動搖的本性，那慈悲的眼目，即便在我們不斷褻瀆祂時，祂仍透過祂的憐憫來安慰與勸導我們，為了我們的生命從天降下雨水。有多少作惡的人，正要去殺人或行竊，祂卻遮蔽他們，不將他們交出來，以免他們被捕受罰？有多少在海上航行的船隻，為了去搶劫迎面而來的船隻並殺害船上的人，祂卻不允許他們沉入深淵，反而命令大海不可吞沒他們，只為等待他們悔改自己的惡行？

第三十八章——這位偉大的約翰聽聞有一位顯貴的人對另一位王公懷有惡意，便多次勸誡他，試圖說服他與人和睦，卻無法使他回心轉意。

因此，聖人有一次將他召來，假託是為了公共事務；並在自己的禮拜堂舉行彌撒，除了他的僕人外，沒有其他人在場。當主教祝謝了聖禮，並開始誦讀主禱文時，那三個人便開始一同說：「我們在天上的父」。當誦讀到那句「免我們的債，如同我們免了人的債」時，主教向僕人示意，讓他噤聲。於是主教也停了下來，只剩下那位王公獨自說出這句經文：「免我們的債，如同我們免了人的債。」聖人隨即轉過身，用溫和的聲音對他說：「請看，在如此可怕的時刻，你對神說了什麼：『因為我怎樣免了人的債，你也照樣免了我的債。』」那位王公彷彿立刻受到火燒般的折磨，俯伏在聖人的腳前，說道：「主啊，無論你吩咐什麼，你的僕人都會去做。」從那時起，他便與仇敵真正地和解了。

第三十九章——這位聖人若看見有人驕傲，並不會當面指責；但當他看見那人獨自坐著時，便會談論謙遜的話題，試圖透過這種教導，潛移默化地擊打驕傲的人，使他變得謙卑。他這樣說：「我的主人們，我感到驚訝，我這可憐的靈魂怎能忘記那謙遜的榜樣——神之子竟顯現在地上，而我卻因自己稍微比弟兄美麗、富有、榮耀，或擁有某種職位而自高自大？我不明白神的話語，祂說：『我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息』（馬太福音十一章）；也不思想聖徒們的話語，有人稱自己為塵土（創世記十八章），有人稱為灰燼，有人稱為蟲而非人（詩篇二十一篇），有人稱自己為拙口笨舌的人（出埃及記四章）；又如以賽亞，當他有幸看見神時，便宣告自己嘴唇不潔（以賽亞書六章）。我這謙卑算什麼？難道我不是用泥土造的嗎？那泥土不就是磚塊的原料嗎？難道我所認為擁有的所有榮耀，不都像草上的花一樣枯萎嗎（以賽亞書四十章）？」這位充滿智慧的聖人，透過這些以及更多類似的話語，彷彿在談論自己，卻像用烙鐵燒灼那患有膨脹與驕傲潰瘍的人，從而造就了他的靈魂。因為那患有潰瘍的人明白，主教所指的正是他。

第四十章——這位蒙神尊榮的聖人也經常提出這一點，作為謙遜的論據，他說：「如果我們曾思想並考慮神對我們的憐憫與良善，我們就不會將眼目抬向天空，而會始終保持謙卑的態度與謹慎。且不說祂如何使我們從無到有，並對我們的死亡保持關懷，因為在那一刻，除了我們的善行之外，沒有人會同情我們，也沒有人會陪伴我們離開這世上的生活。當天使來到並催促時，靈魂若未準備好，會是何等驚惶？它如何祈求能多給一點時間，卻聽到：『怎麼？你活著的時間，難道沒有好好度過嗎？』」他又彷彿談論自己般說道：「謙卑的約翰啊，當那些索債者迎面而來時，你將如何穿過蘆葦叢中的野獸（詩篇六十七篇）？當面對如此苦毒且無情的審問者時，靈魂會陷入何等恐懼與戰兢？因為這位聖人始終記住聖西門（站在柱子上的那位）透過啟示所知曉的事：當靈魂離開身體，從地升天時，魔鬼的隊伍會按著各自的階級迎面而來。驕傲的魔鬼隊伍會迎上來，查驗它是否擁有他們的行為。毀謗的靈魂隊伍會迎上來，查看它是否曾說過毀謗的話而未曾悔改。隨後，淫亂的魔鬼隊伍會迎上來，查驗它是否認出他們所誘惑的快樂。當那可憐的靈魂從地到天，來到要交帳的地方時，聖天使會站在一旁，除非它有善行，否則無法幫助它。」這位高貴的人考慮到這些，對那樣的時刻感到恐懼與憂慮，並記住聖希拉里（希拉里傳，第38章）的話：當他即將離開人世時，他感到恐懼並對自己的靈魂說：「謙卑的靈魂啊，你事奉基督八十年了，還害怕離開嗎？走吧，因為祂是憐憫人的。」主教對自己說：「如果那事奉基督八十年、使死人復活、行過神蹟的人，尚且害怕那苦毒的時刻，那麼你這謙卑的約翰，當那些殘酷且無情的索債者與審問者迎面而來時，你有什麼可說或可做的？你要如何向那些追究謊言、追究毀謗、追究殘忍、追究貪婪、追究懷恨、追究仇恨、追究偽誓的人交帳？」他驚惶地說：「神啊，求你斥責他們，因為人類所有的力量都無法抵擋他們。主啊，求你賜給我們聖天使作為嚮導，保護並引導我們；因為他們的瘋狂對我們而言是巨大的，那恐懼、戰兢與這空中海洋的危險是巨大的。如果我們在地上從一座城市走到另一座城市，尚且祈求嚮導，以免掉進懸崖、野獸出沒之地、無盡的河流、無法進入的荒山、強盜手中，或進入無水且無法理解的荒野而滅亡，那麼當我們走這條漫長且永恆的道路——即離開身體並升天——時，我們需要多少強大的嚮導與神聖的守護者啊？」這些就是這位聖人充滿智慧的教導，是他每日的關懷與默想。

第四十一章——他對聖潔的聚會也極為關心，並表現出憂慮。有一天，為了制止許多人在誦讀聖福音後離開教會，轉而進行閒談而非禱告，他做了什麼？聖福音一讀完，他立刻離開教會，與群眾坐在一起。當眾人驚訝時，這位義人對他們說：「孩子們，牧人在哪裡，羊群就在哪裡。要麼進去，我們一起進去；要麼留在這裡，我也留在這裡。我為了你們才下到聖潔的教會，否則我可以在主教座堂為自己舉行彌撒。」這位聖人曾一兩次採取這種方式。他以此極好地教導並糾正了百姓；因為他們害怕這位令人難忘的聖人會再次對他們採取同樣的方式。

第四十二章——他絕對不允許在聖所內交談，而是將那人趕到眾人面前，說：「如果你是為了禱告而來，就讓你的心思與口保持清淨；如果你是為了談話，經上記著：『神的殿必稱為禱告的殿』（馬太福音二十一章）；所以不要把它變成賊窩。」

第四十三章——這位聖潔主教最令人欽佩之處在於，他既非過著修道生活，也非長期在教會擔任聖職，甚至曾有過合法的妻子（86），卻被祝聖並提升到如此崇高的境界，以至於超越了許多隱士與過著嚴格生活的人。

第四十四章——他渴望不失去這份善行，即修道生活的行列，於是致力於這件事：他召集了兩班聖潔的修道士，規定將他城中莊園的所有收益都供給他們，並在兩座他親自奠基的聖母與聖約翰禮拜堂中為他們建造了小室，對這些愛神的修道士說：「在神之後，我將照顧你們肉體的需要，而你們則要照顧我靈魂的救贖。你們在晚禱與夜間守望中所盡的職分，都是為了你們自己的靈魂。」他這樣做，是為了讓這些愛神的修道士更加警醒。因此，這種令神喜悅的制度得以延續；這座城市幾乎像修道院一樣生活，在不同的地方向神獻上徹夜的讚美詩。

第四十五章——這位聖人以此教導所有人，並鄭重地說：「無論如何，絕不要參與異端的團契，甚至是玷污，即使你們一生中因某種衝動或必要，找不到公教會的團契，而始終沒有領受聖餐。因為，」他說，「如果我們合法地擁有肉身的妻子，在某個遙遠的地區居住許久，卻被神與律法禁止拋棄她而與他人結合，若我們這樣做了，就會受罰；那麼，你認為我們這些透過純正的信心與公教會與神結合的人——正如使徒所說：『我曾把你們許配給一個丈夫，要把你們當作貞潔的童女獻給基督』（哥林多後書十一章）——如果透過與異端的團契而玷污了純正且聖潔的信心，難道不會成為異端所等待的未來世代刑罰的參與者嗎？因為團契，」他說，「之所以稱為團契，是因為它使領受者與他所團契的對象合而為一，並使之堅固。因此，孩子們，我懇求你們，不要靠近這類禮拜堂。」

第四十六章——這位聖人擁有所有美德，其中之一（如前所述）就是不譴責鄰舍，也不接納那些譴責他人的人。我還要講述他關於這一點對所有人都有益的教導：有一位年輕人拐走了一位修女，逃往君士坦丁堡。這位義人得知後，悲傷至死。過了一段時間，有一天他與幾位聖職人員坐在尊貴的藏寶室中，談論對靈魂有益的話題時，提到了那個拐走神之婢女的年輕人，坐在聖人身邊的人開始咒詛那個年輕人，彷彿他毀滅了兩個靈魂——他自己的和那位修女的。這位聖人制止並打斷了他們，說：「不要這樣，孩子們，不要這樣；因為我要向你們證明，你們也犯了兩個罪：第一，因為你們違背了那位說『你們不要論斷人，免得你們被論斷』（馬太福音七章）的命令；第二，因為你們並不確定他們是否直到今天仍在犯罪，而沒有悔改。」我讀過一位教父的生平，其中有類似的事：在某個城市，兩位修道士去執行任務。當其中一人經過某處時，一位妓女對他喊道：「父啊，救救我，就像基督救了妓女一樣。」他完全不顧世人的困惑，對她說：「跟隨我。」他拉著她的手，在眾目睽睽之下公開離開了城市。於是傳言四起，說長老帶走了一個名叫波菲莉亞的女人（那女人的名字）。當他們走在路上，要去將她送往修道院時，那女人在一家教會裡發現了一個被遺棄的嬰兒，便抱起來撫養。一年後，有些人來到長老與波菲莉亞（她曾是妓女）所在的家鄉；看到她帶著一個小男孩，便對她說：「長老啊，你真生了一個好孩子。」當時她還未受聖潔的修道誓約。那些見過她的人去了推羅（長老就是從那裡帶走她的），散佈謠言說波菲莉亞為長老生了孩子，我們親眼看見那男孩長得像他。當長老從神那裡得知自己的死期時，他對修女佩拉吉亞（他在授予她聖潔誓約時改了這個名字）說：「我們去推羅吧，因為我在那裡有交代，我希望你跟我一起去。」她無法拒絕他，便跟隨他：兩人帶著那個七歲的男孩一同前往。當長老病重垂死時，城裡有近百人前來探望。他說：「拿炭火來。」當裝滿炭火的香爐（87）拿來時，他拿過來倒在自己的衣服上，說：「弟兄們，請相信，正如神保守荊棘在火中不被焚燒，正如這些炭火沒有燒毀我的這件外衣，我自出生以來也從未認識過女人的罪。」眾人驚訝於衣服竟未被火燒毀，便讚美那位擁有隱秘僕人的神。藉著曾是妓女的修女佩拉吉亞的緣故，其他妓女也跟隨她進入修道院，放棄了世界，與她一同前往。那位神的僕人——為她剃度的修道士，在滿足了所有人的要求後，平靜地將靈魂交給了神。因此，他說：「孩子們，我告訴你們，不要急於譴責和審判他人。因為我們多次看見淫亂的罪，卻沒看見她私下所做的悔改。有人看見某人行竊，卻不知道他向神發出的嘆息與淚水。我們看見他是小偷、淫亂者或偽誓者，但在神面前，他隱秘的認罪與悔改已被接納，他在神眼中是寶貴的。」因此，所有人都對這位勤奮的牧者與導師的教導感到驚嘆。

第四十七章——有兩位聖職人員在做鞋子，並在彼此身旁工作，其中一人有許多孩子、妻子、父親與母親：他不斷地在教會服務，在神之後，靠著自己的手藝養活所有人。另一人雖然比他更有學問，卻因為不留在教會，甚至在主日也工作，連養活自己都做不到。於是，後者嫉妒他的鄰居。有一次，他無法忍受嫉妒，憤怒地對他說：「你怎麼變得這麼富有？我比你更專注於手藝，卻陷入了貧窮。」那位好心的顧問為了讓他留在教會，對他說：「我在地上找到了錢，所以慢慢變得富有；但如果你願意，我隨時叫你，你跟我一起去；無論我們找到什麼，你都拿一半。」當那人同意並跟隨他去教會時，神不斷地祝福他，使他變得富有。那時，那位好心的顧問對他說：「弟兄，你看見了嗎？為了神而說的一個謊言（88），對你的靈魂與財產有多大的益處？請相信，我從未像你想像的那樣在地上找到錢；但因為主說：『你們要先求祂的國和祂的義，這些東西都要加給你們了』（馬太福音六章）：所以我製造了機會，只是為了引導你；看，我並非徒勞地工作，你找到了，而且得到了更多。」聖主教得知此事後，便將那位好心的顧問立為長老，因為他配得；他原本是讀經員。

第四十八章——以上是前述的神的敬拜者米納斯（曾任亞歷山大這座大城最神聖教會的副主教）向我們講述的。至於後續內容，則由我這卑微的人所描繪；有些則是從值得信賴的人那裡聽來的。我們在前面的章節（見第11章）中提到，主教與尼西塔將軍之間有著深厚的屬靈友誼，本章便是這種表現的有力證據。當神允許（89），因我們的罪，亞歷山大即將被波斯人佔領時，牧者想起那句：「有人在這城逼迫你們，就逃到那城去」（馬太福音十章），便逃往自己的家鄉，即塞浦路斯，回到他自己的城市。在那裡，前述的尼西塔將軍對聖人說：「我懇求你，如果我在你面前蒙恩，請不要拒絕勞苦前往皇城，將你蒙悅納的祈禱獻給最虔誠的皇帝。」這位充滿信心的人同意了，順服於神與祂的旨意，並展現出他對聖人的敬重。當聖人與將軍所乘的船多次受到強風襲擊，幾乎要沉入深淵時，那位多次提到的將軍與隨行的顯貴們，在風暴發生的一晚，看見主教有時在船上到處走動幫助窮人，有時又與他們一起向天舉手，從高處引來幫助。當他們到達羅得島（90）時，這位蒙神召喚的人醒來，看見一位容貌光輝、右手拿著金杖的太監站在他身邊，對他說：「來吧，主啊，萬王之王在找你。」他不敢怠慢，立刻召喚尼西塔將軍，含淚對他說：「主啊，你召喚我前往地上的皇帝；但天上的皇帝已經先召喚了我這卑微的人。」他講述了那太監，或者說是天使顯現的異象。那位榮耀的人雖然感到高興又悲傷，卻無法阻攔聖人。因此，他帶著聖人豐盛的祈禱，將這些帶給皇帝，並以極大的榮譽送他回到塞浦路斯。

第四十九章——當他到達自己的城市，即阿馬蘇斯（92）時，他命令僕人迅速寫下遺囑。當他們迅速拿來紙筆時，他命令那神聖的口述道：「約翰，僕人，因我所承擔的主教職分，蒙神的恩典而自由。神啊，我感謝你，因為你垂聽了我這卑微人的祈禱，求你的良善使我在臨終時，身上只剩下一個特雷米斯（金幣）。因為當我在亞歷山大這座大城最神聖教會的尊貴主教座堂時，我蒙神的寬容，在祝聖為主教時，那裡約有八十個金幣單位，以及基督的朋友們送來的，幾乎數不清的財物；我收斂心神，知道這一切都屬於萬有的主宰，便急忙將屬於神的歸還給神。因此，我所剩下的這一個特雷米斯，既然也屬於神，我命令將它交給屬於神的人。」

多麼榮耀的事！多麼聖潔的奉獻！他不像許多富有的人那樣，將神的恩賜或不義之財視為己有，彷彿能帶走一樣，將其積攢起來，而不慷慨地施捨給窮人；他所追求的是那些永遠長存、永不減少的財富。因此，他沒有被神的應許所欺騙，因為神以祂的名義宣告：「尊重我的，我必尊重他」（列王紀上二章）。這位聖人確實得到了極大的尊榮，因為他始終在神的美善中得到榮耀。因為這位高貴的人無法在短暫的生命中安於聖潔且值得讚美的善行，他做了什麼？他從奠基開始建造收容所、養老院與修道院，並設立聖潔的修道士隊伍，透過在其中所慶祝的善行，留下了對真正公義的永恆紀念。對於那些作惡的人，在死後將自己的罪惡留給繼承者，充滿神的使徒對主說：「有些人的罪是明顯的，如同先到審判案前；有些人的罪是隨後跟著的。」反之（93），對於這位聖人則應這樣說：有些人的公義是明顯的，先進入天國（提摩太前書五章），有些人的公義則是隨後跟著的，他便是其中之一。這並非寓言，也不是為了討好，因為他寶貴的安息中所發生的神蹟，清楚地為我們作了見證。當他將自己的靈魂交託在主的手中，正如聖經某處所說：「義人的靈魂在神手中」（智慧篇三章），並將其作為祭物獻上時，當他那尊貴的身體要被隆重地安葬，並按照祭司的儀式在聖神蹟行者提康（94）的禮拜堂中安放時，發生了這樣一個榮耀的神蹟。

第五十章——在一個墳墓裡，原本安放著兩位先他離世的聖潔主教的遺體：他們在無生命的狀態下，卻彷彿真的活著一樣，給予聖人同等的榮譽。當聖人的身體要安放在那兩人中間時，牧者們尊榮了這位至高的牧者，敬畏他與神之間深厚的信任，同時感到驚奇，在神的命令下，他們彷彿活著一般分開了身體（95），將這位聖人接納在中間，按照神的命令給予他榮譽，正如神所尊榮的那樣，並向所有人展示了神所賜予他的榮耀與崇高。這最大且最榮耀的神蹟，不僅是一人、十人或百人所見，而是所有參加他寶貴葬禮的群眾所見。

第五十一章——另一件更榮耀的事，是他還活在肉身時就開始的神蹟，但在他歸向神之後才完成，這段話將試圖記錄下來。一位來自他所治理城市的婦女，聽說他從羅得島（96）回來，天使在那裡向他顯現，並宣告了對共同主的召喚，她意識到自己犯了極重的罪，甚至認為無法進入人的耳中，便懷著不容置疑的信心，急忙來到聖人面前；她抓住他的腳，含淚哭喊，私下對聖人說：「極其有福的主啊，我這可憐人犯了一個罪，無法進入人的耳中，但我知道，如果你願意，你能赦免我；因為主曾對你們說：『凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放』（馬太福音十六章）；你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了』（約翰福音二十章）。」聖人聽了婦女的這些話，擔心如果拒絕她的請求，自己會成為她痛苦的加害者，而她本可以透過對他的信心從自己的罪中得釋放，便謙卑地對她說：「婦人，如果你確實相信神，透過我這卑微的人能赦免你所說的罪，那就向我承認吧。」她說：「主啊，我不能說，因為人的耳朵無法承受。」聖人又對她說：「如果你感到羞恥，那就去寫下來，如果你識字，就帶給我。」她又回答說：「主啊，我真的不能。」聖人沉默了片刻，對她說：「你不能寫下來、蓋上印章並帶給我嗎？」那時她對他說：「主啊，我可以，我會這樣做，但我懇求你那尊貴且如天使般的靈魂，不要解開，也不要讓任何人發現這份印章（97）。」這位蒙神尊榮的人接受了神的話，即沒有人會解開或閱讀他的印章，婦女離開後親手寫下了罪行，蓋上印章並帶給了聖人。聖人接過印章，五天後便歸向了主，沒有對任何人交代或透露關於這份印章的事。

因此，那位婦女偶然地，或者說是神的安排，在主教平靜地從這世上遷往另一世的那一天，並不在城裡。聖人甚至在這一點上也想展示他在神面前，作為祂的僕人，擁有何等深厚的信任。但在他寶貴的遺體安放後的一天，她趕到了，聽說他已安息，幾乎變得瘋狂，認為她給出的印章留在了主教座堂，會讓所有人知道她的罪。於是她急忙跑回去，重新拾起對他靈魂那不容置疑的信心，抓住了蒙神尊榮者的棺木；她彷彿對活著的他一樣，焦急地說：「神的人啊，我無法向你講述這個罪，因為它太過沉重，看哪，現在或許對所有人來說都已顯露並為人所知；我真希望沒有向你顯露我的事。哀哉！哀哉！我以為能找到羞恥的釋放，卻成了眾人的羞恥；我得到的不是醫治，而是褻瀆。我何必向你揭露靈魂的秘密呢？但我不會放棄，也不會懷疑，更不會離開墳墓，直到我得到對我請求的滿足。因為你並沒有死，神的人啊，你活著。經上記著，義人必永遠活著（智慧篇五章）。」她再次重複同樣的話說：「神的人啊，我什麼都不求，只求你讓我確信，給你的那份印章發生了什麼事？」神曾對迦南婦人說：「你的信心救了你」（馬太福音十五章），祂也使這位婦女確信。她在聖人的墳墓前堅持了三天，完全沒有進食或喝水，第三天，當她再次含淚對那位蒙福者說出同樣堅定且忠誠的話時，看哪，神的僕人從他的墳墓中出來，帶著與他一同安葬的兩位主教，一個在左，一個在右，顯現給她看（99），對她說：「婦人，你還要攪擾這裡的人多久，不讓他們安息？你的淚水已經浸濕了我們的祭衣。」說完，他給了她那份蓋著印章的紙條，說：「拿去，你認得這個嗎？解開，看看。」她從異象中清醒過來，看見聖徒們再次進入他們的地方；她解開後，發現上面的字跡已被刪除，下面的簽名寫著：「因著我的僕人約翰，你的罪已被刪除。」誰能述說主的大能，朋友們與弟兄們？祂是如此憐憫且愛人，成就敬畏祂之人的心願，尊榮那些尊榮祂的人，並透過神蹟的施行使他們顯為大？不僅在他寶貴安息的這個地方，他與神之間的恩典顯明出來，而且在更遠的地方也同樣顯赫。

第五十二章——就在這位蒙福者離開這世上歸向神的那一天，有一位過著天使般生活、擁有修道誓約的傑出且勤奮的人，名叫薩比努斯，住在亞歷山大，他在神魂超脫中，看見蒙神尊榮的約翰帶著所有聖職人員，手持蠟燭，從自己的主教座堂出來，前往皇帝那裡，彷彿有一位太監（正如薩比努斯自己所說）作為侍從引導他，並有一位如太陽般的少女接納他，牽著他的手，頭上戴著橄欖枝編織的冠冕。聖薩比努斯立刻明白，主教在同一時刻遷往了主那裡。因此，他們記錄下月份與日期，那正是聖殉道者米納斯（100）的慶日。當一些從塞浦路斯來的人詢問亞歷山大的居民關於聖主教遷往主那裡的事時，他們確認了異象的真實性，因為這正是那位蒙福者去世的時刻，特別是關於那位牽著他手的少女的例子。因為聖人曾從她那裡得到應許，正如我們在傳記前面的章節（第7章）中所說：「如果你視我為朋友，我必在你面前……」——他確實做到了。

第五十三章——所有人不僅從這一點得到滿足，即他對窮人的施捨與憐憫將他帶入了天國；而且另一位住在亞歷山大、敬畏神的人，在聖薩比努斯看見異象的同一晚，也看見了所有窮人、孤兒與寡婦，手持橄欖枝，跟隨在主教的行列中，前往教會。不僅僅是兩人、十人或百人得到了滿足，使我們清楚地知道這位令人難忘的人配得聖徒的行列；看哪，還有其他的見證，隨後的內容將會展示。

1659

1560 尼亞波利斯的良提烏斯主教

第五十四章——關於聖徒週年紀念後的讚美詩。

……對於那些將來的人也是益處：使他們能按照這些聖徒的榜樣生活，並使我們也能從公義的賞賜者——神那裡，配得同樣的榮耀。因此，最親愛的弟兄們，讓我們也成為我們這位最聖潔的父親約翰所規定的公義之事的實行者；既然我們在這世上不過是寄居的和客旅，就讓我們藉著對窮人慷慨的施捨，為將來積攢財寶（參林前九）。因為，正如那位受神默示的使徒所說：「多種的多收，少種的少收」（林後九）；並且，為了那些必朽壞的，換取那不朽壞的；為了那些暫時的，換取那永恆的——就是「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」。願我們眾人都能藉著那聖徒安息之時，在上述聖徒提康（Tychon）的聖殿中（參上文，第49章）所舉行的紀念活動，獲得這一切；在那裡，安放著最蒙福的牧首約翰那寶貴的遺骸：當時所舉行的，正是紀念聖徒提康這位行神蹟者的週年守夜讚美詩。那位行神蹟的主，為了向眾人顯明祂使祂的僕人聖約翰配得何等的榮耀，便喜悅從他那可敬的遺骸中，散發出治癒疾病的膏油香氣，眾人因此滿心喜樂，將榮耀歸給父、子、聖靈；即歸給我們真實的神，祂以無限的榮耀，榮耀祂自己的聖徒。

第五十五章——朋友們，沒有人應當對如此巨大的神蹟感到懷疑。因為直到如今，在基督的朋友們所居住的塞浦路斯島上，在不同的聖徒身上，仍可見到我們主耶穌基督的恩典與憐憫，見到神這樣的恩典在運行，彷彿從膏油的泉源中，從他們寶貴的遺骸裡流出香氣，以歸榮耀給那同樣的良善，並尊崇祂的聖徒，激發基督徒的熱心。

羅斯威德（ROSWEYD）註釋

（1）約翰。] 《羅馬殉道錄》，1月23日：「在亞歷山大，聖約翰（慈悲者），該城主教，以對窮人的憐憫而聞名。」《希臘聖徒傳》，11月12日：「紀念我們的聖父，亞歷山大總主教約翰，綽號『慈悲者』（Eleemon）。他是塞浦路斯人，是該地區長官埃皮法尼烏斯的兒子：他竭盡全力追求美德並尋求神的恩典，由於他生活的輝煌，在皇帝希拉克略的要求下，成為亞歷山大總主教。因此，他像放在燈臺上的燈一樣發光，在聖職中度過了許多年，行了許多神蹟，豐厚地供應窮人和貧困者生活所需。因此他得到了『慈悲者』的綽號，甚至連異教徒也尊崇他。他遷往主那裡。」

（2）良提烏斯。] 西吉伯特（Sigebert）在《教會著名作家目錄》第57章中寫道：「尼亞波利斯的良提烏斯，塞浦路斯島的主教，撰寫了亞歷山大主教約翰的傳記，他因對窮人卓越的憐憫而被稱為『慈悲者』。」特里特米烏斯（Trithemius）在《教會著名作家目錄》中也提到了他，並未引用除此傳記之外的其他著作。第七次大公會議（第四次會議）列舉了良提烏斯的更多著作：「這位被誦讀的教父，在塞浦路斯的一座城市中聖潔地生活；我們擁有他許多讚美詩和節日講道集，其中也包括關於我們救主變像的講道。他還撰寫了亞歷山大總主教聖約翰（慈悲者）的傳記，以及聖徒西緬（Simplicis）的傳記，還有其他一些著作。他在所有的講道中都被視為正統。他生活在莫里斯皇帝時期。」

（3）阿納斯塔修斯。] 西吉伯特第104章：「阿納斯塔修斯，奉尼古拉教宗之命，將良提烏斯主教用希臘文撰寫的《慈悲者約翰傳》翻譯成拉丁文。」

（4）主（Domnum）。] 這是吉布盧（Gemblacensis）和阿基昆（Aquicinct.）手抄本的寫法；已出版的版本中缺少此稱呼。Domnus在古代用於指代人，而Dominus（主）則專門保留給基督，以示尊崇。

（5）良提烏斯關於傳記的其餘部分。] 良提烏斯處理了慈悲者約翰傳記的其餘部分，即那些被約翰和索弗羅尼烏斯（約翰傳記的前幾位作者）所遺漏的部分，正如良提烏斯本人在隨後的序言中所斷言的那樣。

（6）沒有神的代理人。] 這裡有對教宗卓越的讚美，稱他是神的代理人、天國的鑰匙持有者、以色列屬靈的御者、普世的教宗、獨一的教宗、獨特的牧者、特別的父親、萬人的審判者。

（7）關於鉛管。] 在聖安波羅修的《論基督教教義》第四卷中也有類似的譬喻：「優秀天賦的標誌在於愛真理勝過愛言辭。如果金鑰匙不能打開我們想開的門，又有什麼用呢？或者木鑰匙如果能打開，又有什麼妨礙呢？因為我們所求的，不過是打開那封閉的。」

（8）約翰和索弗羅尼烏斯。] 我尚未見到他們關於慈悲者約翰的著作。下文第31章也提到了他們。

（9）居魯士和約翰。] 下文第30章：「前往勝利的殉道者居魯士和約翰的聖殿。」《羅馬殉道錄》，1月31日：「在羅馬，波圖恩西大道，殉道者居魯士和約翰，他們在為基督作見證受盡酷刑後被斬首。」

（10）基督的愛好者（Philochristis）。] 以前出版的版本作「哲學家」。下文第12章亦同，並從許多「基督的愛好者」那裡獲得了互助。第22章：「來吧，基督的愛好者們。」第25章：「上述那位基督的愛好者在夢中看見。」顯然，Philochristus是指基督的愛好者，正如第14章所解釋的：「此外，我們已經預先稱呼了這些基督的愛好者。」

（11）小銀十字架。] 看哪，基督徒在頸上佩戴小十字架的習俗。

（12）直到一粒豆莢（Siliqua）。] 伊西多爾（Isidorus）《詞源》第16卷第24章：「Siliqua是索里杜斯（solidus）的二十四分之一，其名稱源自樹木的種子。」

（13）三分之一金幣（Tremissem）。] 出版書籍補充道：「即金索里杜斯的第三部分。」這作為解釋混入了正文中。伊西多爾（同上）：「他們稱（索里杜斯）的第三部分為tremissem，因為它由三次投入（ter missus）組成。」下文第37章亦有提及。

（14）門納斯（Mennas）。] 這裡良提烏斯講述了慈悲者約翰的所有事蹟，這些事蹟包含在第2章到第48章中，正如那裡的文本所言。

（15）代理主教（Vicedominum）。] 即教會的管家或分配者；稍前提到同一人：「他也是最聖潔教會的秩序分配者。」

（16）關於和平。] 指的是在聖禮前宣告「和平」（εἰρηνικά）的執事，這些是特定的公式，可在《祈禱書》（Euchologium）中找到。

（17）在可敬的秘書處（In honorabili secreto）。] 變譯者（Metaphrastes）作「來自秘書處的人」（τῶν ἀπὸ τοῦ σεκρέτου）。

（18）藉著神聖的判斷被祝聖。] 巴羅尼烏斯（Baronius）在第8卷，基督紀元610年，博尼法爵四世教宗第4年，希拉克略皇帝第1年，將約翰祝聖為亞歷山大牧首的時間定於此。

（19）書記官（Cancellarios）。] 下文第5章：「書記官和教會辯護人。」第23章：「召集他的書記官修士。」顯然這是一個教會職位。

（20）在一個天平上。] 出版版本作「在一個天平上，即公正且相等的天平」。伊西多爾《詞源》第16卷第24章：「坎帕納天平（Statera campana）得名於義大利地區，那裡首次發現了它的用途。它沒有兩個盤子，而是一根標有刻度的桿，用來稱量重量。」

（21）摩迪烏斯（Modio）和阿爾塔巴（artabe）。] 出版版本：「摩迪烏斯和阿爾塔巴，即包含三個摩迪烏斯的量器，以及摩迪烏斯的三分之一，這是對阿爾塔巴的解釋。」阿基昆手抄本在邊緣處有此解釋。伊西多爾《詞源》第16卷第25章：「阿爾塔巴是埃及人的量器，由72個塞斯塔里烏斯（sextarii）組成，這個數字是為了對應充滿世界的72個民族或語言。」

（22）教會辯護人。] 下文第23章：「教會辯護人曾指責他。」這也是一個教會職務。

（23）今日。] 提圖斯皇帝在蘇埃托尼烏斯（Suetonius）《提圖斯傳》第8章中有類似的說法，在變譯者那裡是：「今天沒有做王，因為我們沒有行善。」

（24）波斯人。] 這次波斯人的入侵和對敘利亞的掠奪發生在基督紀元614年，博尼法爵四世教宗第4年，希拉克略皇帝第5年，正如保羅執事（Paulus Diaconus）在《雜史》（Historia Miscella）第18卷中引述塞奧法尼斯（Theophanes）所言：「在希拉克略統治的第5年，波斯人在戰爭中佔領了約旦、巴勒斯坦和聖城，並藉著猶太人之手殺害了城中許多人，即（據某些人說）九萬人；因為這些人買下基督徒，隨意殺害他們；他們俘虜了耶路撒冷主教撒迦利亞，並帶著珍貴且賜生命的聖十字架木頭以及大量戰利品撤回波斯。」巴勒斯坦的安提阿古修士在各種講道中哀悼這場災難的悲慘。

（25）請求（Rogam）。] 阿基昆手抄本和舊版正確地作「請求」（rogam），吉布盧手抄本誤作「應當請求」（rogandum）。隨後：「被委託請求的人。」

（26）受苦的（Vexanti）。] 阿基昆手抄本如此。出版版本作「受苦的」（vexato）。但當時的作家習慣於使用類似的詞彙。在隨後的書中，經常對受苦者使用此詞。

（27）束帶（Ligaturam）。] 希臘語變譯者作「ἀπόδεσμον」。下文第25章：「金束帶。」

（28）至今（Adhuc）。] 出版版本作「Adrione」。我不知道這是從哪裡混入的。

（29）櫃子（Enthecam）。] 舊版和科隆版作「anthecam」，即箱子。法律顧問和後世作家稱之為「entheca」。卡西安（Cassianus）《制度》第4卷第14章：「當他認為修道院的整個櫃子都是他自己的財產時。」下文第27章：「他櫃子裡的總額很大。」

（30）法羅斯（Pharum）。] 兩個手抄本和希臘語變譯者均作「φάρον」。出版版本誤作「論壇」（forum）。指的是亞歷山大附近一個非常著名的地方。下文第25章亦同。

（31）五城區（Pentapoli）。] 變譯者作「十城區」（Decapoli）。

（32）邏各斯提（Logothetæ）。] 舊版作「邏各斯提，即計算者」。科隆版作「計算者」。阿基昆手抄本註釋為「即事務和言辭的處理者」。在教會官員中，邏各斯提有特定的職責。

（33）收集（Collecta）。] 阿基昆手抄本註釋為：「即對窮人的分配。」

（34）客人的通知（Notitiam Xenii）。] 此處的「通知」（Notitia）是標籤，如下文所述。在變譯者的希臘語中是「χάρτην」，即紙張。

（35）標籤（Pillacium）。] 這個詞在這裡經常出現。意為小紙條。

（36）請，女士（nonna）。] 兩個手抄本和舊版均正確。科隆版誤作「nonne」。此處「nonna」意為女士。這個詞在這些書中也出現在其他地方。下文第46章：「女士佩拉吉亞（nonna Pelagia）。」

（37）以及我的聖徒門納斯。] 我認為是指我們約翰時代教會的管家門納斯，如上文第1章所述。門納斯在其他地方是著名的聖殉道者。

（38）尼西塔斯（Niceta）貴族。] 即格列高利的兒子，他是亞歷山大和五城區的貴族，如保羅執事在《雜史》第18卷中引述塞奧法尼斯，希拉克略第1年所述。關於尼西塔斯限制王國的說法，巴羅尼烏斯在第8卷，基督紀元610年，博尼法爵五世教宗第3年，希拉克略皇帝第11年認為，這是因為保羅執事在《雜史》第16卷中提到：「在希拉克略統治的第12年，4月，第10印期，希拉克略皇帝在慶祝復活節後，於週一傍晚出征波斯。由於財政困難，他借用了聖殿的錢財，並拿走了大教會的許多燭臺以及其他祭祀器皿。將這些熔化後，鑄成了大量的金銀幣。」

（39）印章（Bullam）。] 阿基昆手抄本註釋為「即印章」。下文第51章：「加蓋印章」；以及「加蓋印章的標籤」。這個詞在各種作者中經常以這種含義出現，如《聖巴西流傳》第10章。

（40）科斯馬（Cosma）。] 在約翰時代之前，西門主義（買賣聖職）的弊病已在亞歷山大教會蔓延，教宗格列高利在第11卷第49封信中勸誡亞歷山大主教尤洛吉烏斯（Eulogium）根除此弊。

（41）簡樸（Subtilitate）。] 出版版本作「簡樸」，即貧窮和匱乏。下文第58章再次以同樣的含義出現。

（42）並站在聖壇前。] 希臘語變譯者作：「他自己站在祭壇前。」因為在神聖的事務中，希臘人將「βῆμα」理解為祭壇。

（43）當聖幔即將升起時。] 變譯者更清楚地寫道：「在聖幔從神聖禮物上移開的那一刻。」這在吉列爾莫（Guilielmo）圖書館館長的《教宗傳》第112章中也有提及：「他在同一座使徒（雅各和約翰）大殿中捐贈了一塊亞麻布簾，在祭壇周圍有三塊絲綢帷幔。」

（44）示意執事重新開始他慣常做的禱告。] 變譯者：「示意執事重新開始那連貫的祈求。」阿納斯塔修斯似乎將「συναπτὴν」（連貫的）讀作「συνήθην」（慣常的）。

（45）珍寶室（Cimiliarchium）。] 下文第43章亦出現。許多宮廷官員認為那裡保存著某種寶藏；其他人認為是包含古代歷史的書籍。但凱撒笑著說，那是為了他最珍貴之物的使用而準備的。

（46）品行惡劣的教士。] 阿基昆手抄本註釋為：「即有惡習的人。」希臘語可能是「κακότροπον」。

（47）神聖的教父們。] 這是誰的觀點，我尚未查明。

（48）因此在秘書處激烈爭論。] 出版版本作「在秘書處爭論」。吉布盧手抄本作「激烈爭論」。阿基昆手抄本作「在秘書處爭論」。

（49）兩人因此互相行懺悔禮。] 出版版本補充道：「即悔改或認罪。」關於「行懺悔禮」（βαλλειν μετάνοιαν），我已在《聖巴西流傳》第11章第5號中解釋過。下文第35章：「並行了一千次跪拜。」

（50）喬治（Georgium）。] 兩個手抄本和變譯者均如此。科隆版作「格列高利」。巴羅尼烏斯在第8卷，基督紀元620年，博尼法爵五世教宗第3年，希拉克略皇帝第11年認為，由於在尼基弗魯斯（Nicephorus）的編年史中，喬治繼承了約翰的亞歷山大主教職位，因此他認為這就是約翰的堂兄弟。

（51）皇帝加冕後。] 關於皇帝加冕時的這種習俗，我不記得在其他地方讀到過。慈悲者約翰故意模仿了這一點，在他之後，其他人也想出了類似的做法。

（52）熱心者（Studiosi）。] 希臘語原文是什麼，我無法猜測。「Σπουδαῖοι」對應拉丁語單詞。但「studiosi」是指什麼？變譯者作：「負責工作的人。」

（53）耶路撒冷聖徒莫德斯圖斯（Modestum）牧首。] 應根據阿基昆手抄本閱讀。舊版和科隆版作「聖潔且謙遜的」。安提阿古修士在給安卡拉修道院院長的信中多次提到這位莫德斯圖斯，信中說：「莫德斯圖斯是一位聖潔卓越的人（已多次提到），他不僅關心散佈在荒野中的修道院，還巧妙地照顧這座城市及周邊地區，神在一切事上與他同工。他向我們生動地展現了新比撒列或所羅巴伯的形象。因為他充滿聖靈的恩典，將被蠻族之火焚毀的我們救主耶穌基督的聖殿，以配得一切尊崇的方式重建起來……」

（54）一千串乾魚。] 我認為「reste」是指用來捆綁乾魚和大蒜的繩子，今天在民間仍稱之為「一串」。

（55）草蓆（Psiathum）。] 阿基昆手抄本註釋為「即草蓆」。

（56）像顫抖的線團。] 出版版本和吉布盧手抄本如此；但在阿基昆手抄本中是「像顫抖的線團」。

（57）肉湯（Zemate）。] 阿基昆手抄本如此，並註釋為「即煮肉的水，或發酵物或沉澱物」。

（58）小布片（Rachanella）。] 兩個手抄本均如此，阿基昆手抄本註釋為「即小布片」。

（59）剝奪富人，甚至連內衣（hypocamisium）等。] 當然要理解為：他自己解釋說，這是為了仁慈而拿走。因為為了施捨窮人而偷竊是不對的。聖奧古斯丁《論主言》第35講：「有些人錯誤地理解了這一點（藉著不義的錢財結交朋友），去搶奪他人的財物，並從中施捨給窮人，以為自己在執行命令，等等。要用正當的勞動來施捨。從你們正當擁有的東西中給予，等等。不要想用高利貸和利息來施捨。我對信徒們說。」

（60）關於聖埃皮法尼烏斯和約翰。] 關於這個故事，參見1月10日的《聖埃皮法尼烏斯傳》。

（61）從磨坊（A mancipio）。] 即磨坊。這對少數人來說是已知的。

（62）在一個陣列中。] 是指天平的盤子嗎？還是希臘語中的「φάλαγξ」，這是一個模稜兩可的詞，既指天平，也指軍隊的陣列？

（63）哎呀（Vave）。] 舊版作「ve ve」。科隆版作「教宗！」。

（64）內衣（Esophorium）。] 阿基昆手抄本解釋為「即內衣，也稱為貼身衣物或掛在脖子上的扣子」。

（65）以及救世主聖徒居魯士院長。] 變譯者更清楚地寫道：「去朝拜聖徒居魯士和約翰。」他們在亞歷山大有著名的紀念活動，也有專門為他們建造的聖殿。

（66）勤奮地（Impigre）。] 手抄本中正確。舊版作「撞擊」（impingere）。科隆版作「命令」（injungere）。

（67）在聖顯節、神聖主日以及神聖五旬節。] 在這三個時期，為被認為已經去世的人進行了收集活動。關於囚犯的鎖鏈在為他舉行死者彌撒時解開的類似例子，格列高利在《福音講道集》第37講中有記載。

（68）為他禱告。] 我認為是指「為他禱告」。下文第37章：「去，為我的罪禱告。」

（69）拱頂（Tholos）。] 尖頂的房間。

（70）帶著草蓆和布片。] 阿基昆手抄本：「帶著草蓆和布片」。

（71）阿德里亞（Adria）。] 科隆版作「Adhira」。但兩個手抄本與印刷版相同。

（72）想要（Volentes）。] 兩個手抄本均如此。出版版本作「他們想要」（volebant）。但他們擔心語法錯誤而進行了修改。

（73）塞維利亞派（Severianitis）。] 我認為是指異端「無頭派」（Acephalos），他們在慈悲者約翰時代之前不久，約於513年由安提阿的塞維魯（Severus）興起。

（74）騙子（Gallodromi）。] 阿基昆手抄本註釋為：「即四處奔走並行騙的商人。」

（75）塞里頓（Seridonis）。] 下文：「進入加沙塞里頓院長的修道院。」聖塞里頓或西里頓主教出現在1月2日的《羅馬殉道錄》中。

（76）一個銅幣的羽扇豆。] 阿基昆手抄本補充了出版版本中缺失的內容。

（77）君士坦丁。] 故事見索佐門（Sozomen）第1卷第16章；提奧多勒（Theodoret）第1卷第11章。

（78）尼西亞第二次會議。] 其實是尼西亞第一次大公會議，除非在此之前有過什麼特別的會議。

1667

1668 尼亞波利的利昂提主教 （Leonti Neapolitani Episcopi） 那裡舉行過地方會議。但請理解，這裡指的是第二次會議，因此我毫無疑問地認為，相對於使徒會議（那是所有會議中最先召開的公會議），尼西亞會議也有一場後續會議。 （79）太陽門（Porta Solis）。亞歷山大城的一處地點，聖美特拉（Sancti Metræ）教堂緊鄰此處，正如後文所述。 （80）在美特拉教堂。科隆版作「在美特拉教堂」。舊版作「在美特拉教堂」。阿基辛廷（Aquicinctinus）手抄本作「在美特拉教堂」。格姆布拉（Gemblacensis）手抄本作「在妓女教堂」。美特羅斯（Metros）或美特拉努斯（Metranus）是亞歷山大城的殉道者，紀念日為1月31日。《羅馬殉道錄》1月31日條目：「在亞歷山大城，聖美特拉努斯殉道者的誕辰，他在德修（Decius）皇帝治下，因拒絕在異教徒的命令下說出褻瀆的話，他們用棍棒擊打他的全身，並用尖銳的蘆葦刺穿他的臉龐和眼睛，隨後將他驅逐出城，在那裡用石頭將他壓死。」 （81）十個（Denos）。兩個手抄本皆如此。印刷版作「第納里」（denarios）。主人命令他偷竊五個錢幣，他卻偷了十個。 （82）他在自己的禮拜堂舉行彌撒，除了他的僕人外沒有其他人。看哪，這就是教會中私下舉行彌撒的慣例。 （83）他們請求遺體（Pejerani corpus）。兩個手抄本皆如此。舊版作「他們請求遺體」。科隆版作「不敬地領受遺體」。 （84）無花果樹被攪動（Ficus turbatur）。舊版與科隆版，以及阿基辛廷手抄本皆如此。但在格姆布拉手抄本中，作「無花果樹被擊打」。 （85）西緬，那位站在柱子上的。關於西緬柱行者的傳記中缺少這個異象。然而，他說他站在柱子上，是因為同一位西緬設立了不同的柱子。 （86）與妻子合法結合已久。並非說他在擔任牧首時與妻子結合，而是「已久」，即很久以前。美塔法斯特（Metaphrastes）在他傳記的開頭說得很清楚。 （87）香爐。在聖巴西流傳記第9章中有類似的貞潔榜樣。 （88）為神說一個謊。切勿理解為在任何情況下都可以撒謊。他自己解釋了他如何理解這種虔誠的欺騙，儘管另一個人認為在地上發現了真實的代價。 （89）當神允許時。巴羅尼烏斯（Baronius）第8卷，基督紀年620年，教宗波尼法爵五世第3年，希拉克略（Heraclius）皇帝第11年。他說：「此外，我們不否認抄寫者從原型中對美塔法斯特的傳記進行了意譯，並增加了一些內容，正如他後來所加的那些與事實不符的文字：『這位確實是好牧人，我說的是神聖的牧首，他信靠牧長基督，基督命令說：若在一個城裡逼迫你們，就逃到另一個城裡去（馬太福音10章）。當亞歷山大城即將落入波斯人之手時，他藉著神的護理離開了那裡，遷往他的故鄉塞浦路斯，要把自己的身體獻給那曾養育他的土地；因為他早已預知自己的離世即將來臨。』我毫無疑問，這些是他自己添加的。因為波斯人入侵埃及發生在很久以前，這從上面所說的話中可以確定，當時他絕沒有離開他的教會，儘管他可能曾尋求藏身之處以免被俘。然而，這次離開亞歷山大城有另一個截然不同的原因。當尼西亞（Niceta）總督得知這位偉人的美德時，他希望帶他去君士坦丁堡見皇帝，以便在接受他的祝福後，能更安心地前往波斯戰場。利昂提的後續文字證明了這一點。」巴羅尼烏斯至此。 我真希望巴羅尼烏斯能記住他在《羅馬殉道錄》1月23日所寫的內容，他在那裡說約翰的傳記有兩個版本和譯本；他本不該想到那段文字是美塔法斯特插入的。因為我們在此編輯的利昂提，也包含了同樣的段落。 （90）在羅得島。兩個手抄本皆如此。印刷版作「有時」。羅得島是一個非常著名的島嶼。 （91）來，命令（Veni, jube）。阿基辛廷與格姆布拉手抄本皆作「來」。印刷版作「你被命令前來」。這個「命令」（jubeo）一詞，在後世作家中被多種方式使用。奧里利烏斯·維克多（Aurelius Victor）：「他命令馬克西米安皇帝。」同上：「他命令凱撒利亞人。」卡索邦（Casaubon）在對埃利烏斯（Aelius）的註釋中提到。然而，斯帕提亞努斯（Spartianus）將其用於任命。因此，在斯帕提亞努斯的《亞歷山大·塞維魯傳》中，他指出「不命令」（non jubere）一詞意為「禁止」。 （92）阿馬圖斯（Amathunta）。那個世紀的名字就是這樣構成的。根據托勒密，阿馬圖斯是塞浦路斯的一座城鎮，正如他們從波斯（Persis）構成波斯人（Persida）一樣，他們從阿馬圖斯（Amathus）構成阿馬圖尼亞（Amathunia）。 （93）這相反。整個這一部分是相反的，但對意義來說是必要的，所有版本中都缺少。我從兩個手抄本中補全了。 （94）提康（Tychonis）。阿基辛廷手抄本作「Thiconis」。格姆布拉手抄本作「Tichonis」。印刷版作「Tyronis」。必須讀作「Tychonis」，他的紀念存在於教會名錄中。《羅馬殉道錄》6月16日：「在塞浦路斯的阿馬圖斯，聖提康主教，在小狄奧多西（Theodosius junior）時代。」希臘《聖人曆》6月16日。 （95）將他們的身體分開。在原始教會中也發生過類似的事情。特土良《論靈魂》第51章：「在我們中間還有另一種記載，在墓地裡將屍體並排安放，共享空間。如果異教徒中也有這樣的傳說，那麼神確實展示了他權能的標記，為了安慰他的人民，並作為對外邦人的見證。」我在其他聖徒傳記中似乎也讀過類似的例子。參見都爾的貴格利（Gregor. Turonensem）《論懺悔者的榮耀》第32章，關於兩位愛人，那裡提到他們挖掘的墳墓彼此相連。 （96）從羅得島（A Rhodo）。兩個手抄本皆如此。印刷版作「Arbodo」，極差。 （97）便條（Pittacium）。兩個手抄本皆如此。印刷版作「罪」（peccatum）。但後文證明「便條」是正確的。通常寫作「pyctacium」或「pectacium」，「πύκτις」是小冊子、書信、寫字板的意思。在《巴西流傳記》第10章中有類似的例子。 （98）聖髑（Lipsani）。兩個手抄本皆正確。阿基辛廷手抄本在上方標註：「即身體或遺骸」。舊版作「lipsam」。科隆版據此作「ipsa」。 （99）一個站在這邊，另一個站在那邊（Uno hinc et altero hinc aspitantibus）。阿基辛廷手抄本如此。印刷版作：「一個站在這邊，另一個站在那邊協助他」。從阿基辛廷手抄本的讀法，或許有人會猜測應讀作「站立」（astantibus）或「觀看」（aspectantibus）。我呈現了舊有的讀法，看看它是否正確，以及在其他地方是否也能找到。我在伊西多爾（Isidorus）的詞彙表中發現：「Aspita，廢墟」。在坎貝隆（Camberonensi）手抄本詞彙表中也是如此。 （100）聖殉道者門納（Mennæ）。他的節日出現在《聖人曆》和《十二月經》11月11日。然而，約翰的節日卻被定在11月12日。這是因為節日的轉移嗎？因為門納是整個東方著名的殉道者，所以他們把第二天給了約翰？

1669

1670 聖西緬·薩利傳（VITA S. SYMEONIS SALI） 同一位尼亞波利的利昂提主教所著 聖西緬·薩利懺悔者傳 （根據梵蒂岡手抄本第819號，與蘇里烏斯（Surius）第3卷第1頁的版本對照。由波蘭德（Bolland）編輯，《聖徒行傳》7月第1卷第136頁。）

作者序言

1. 那些渴望在他人面前擁有教導權威的人，必須從自己的生活中展示他們所教導他人的教義，正如神聖聲音的預言所說：「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。」免得他們在急於勸誡、教導並引導他人走上正路之前，在自己尚未通過遵守神聖誡命來教導和潔淨自己之前，卻忘記了哀悼自己的死人，反而為他人的勞苦而忙碌，以至於那句真實且適合他們的話語應驗在他們身上：「凡不遵行又教導人的，在天國裡要稱為最小的。」又說：「假冒為善的人！先去掉自己眼中的樑木，然後才能看清楚……」等等。因此，使徒行傳中關於我們偉大而真實的神與導師的智慧作者也這樣說：「耶穌開頭一切所行所教訓的。」這也是教會的大器皿保羅在責備羅馬人時所寫的：「你既教導別人，還不教導自己嗎？」等等。既然我們無法從自己的生活中提供美德教導和實踐的形象與榜樣，因為我們到處帶著罪惡的苦難，那麼，讓我們今天從他人的工作和他人流下的汗水中，為你們揭示那不朽壞的食物，它將引導我們的靈魂走向永生。

2. 因為麵包固然能支撐身體，但神的話語卻能激勵靈魂追求美德，特別是對於那些在實踐神聖誡命方面懶散、疏忽的人。因為對於那些勤奮且思想專注於神的人來說，良心足以作為教導的基礎，它勸導一切良善，並使人遠離一切邪惡。但對於那些比這些人更卑微的人來說，則需要書面律法的命令和論證。如果有人拒絕了通往美德的第一和第二種方式，那麼他必然需要通過他人的研究和關懷，以及通過聽聞和敘述而來到他面前的教導，被神聖的渴望所激勵，從自己身上抖落靈魂的睡眠，走上那窄而狹小的道路，並從此開始永生。因為這在我們手中，在我們的權力範圍內：藉著對未來事物的渴望，藐視那些如同過眼雲煙般的現世事物；或者相反，因對現世事物的渴望和貪婪，而失去那無窮盡的福分。所有從古至今渴望取悅神的人，儘管他們與我們擁有相同的本性，都證明了這句話的真實性；特別是那些在我們這一代顯現為明燈的人。其中一位就是這位極其智慧的西緬，他比許多人更令人敬畏。因為他攀登到了純潔和無動於衷（impassibilitatis）的高度，以至於通過那些在美德之路上對那些受邪惡情感和肉體束縛的人來說似乎是罪惡、損害和障礙的事物，這位極其純潔的西緬，就像珍珠一樣，無染地穿過了它們。我說的是他在城裡的居住、與婦女的交往，以及他生活中其餘的欺騙行為；我急於向那些懶散、以無力過美德生活為藉口的人證明，神會賜予力量給那些全心全意侍奉祂的人，以對抗邪惡的靈。

3. 我請求所有聽聞或閱讀我們這篇關於他天使般生活敘述的人，要帶著對主的敬畏，並以基督徒應有的真實且不可動搖的信心來關注所說的話。因為我們知道，對於那些愚昧和藐視的人來說，我們所說的似乎是不可信的，甚至是可笑的。但如果他們聽過那句話：「若有人在這世上自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的。」又說：「我們為基督的緣故作了愚拙人。」又說：「因神的神愚拙總比人智慧。」他們就不會認為這位真正的鬥士所做的事是可笑的。相反，他們會比那些從事其他美德課程的人更加驚嘆。因為他並非在未經訓練的情況下，在缺乏指導的情況下進入世界；而是正如我們在軍事陣列中看到的那樣，當整個軍隊齊心協力站立時，那些信靠神的力量、信靠他們所擁有的軍事武器，以及在戰爭事務中多樣且長期的經驗的人，他們會單獨從人群中跳出來進行單挑。他也是這樣做的，當他美好且合法地打那美好的仗時；當他看到自己被聖靈的力量所武裝時；當他從祂那裡獲得了踐踏蛇和蠍子的力量時；

1673

1674 當他用聖靈的甘露熄滅了肉體的燃燒時；當他像蜘蛛網一樣藐視了這生命中所有的享樂和榮耀時。

4. 還需要多說什麼呢？當他通過謙卑，在內在和外在都披上了無動於衷（impassibilitatis）作為衣裳，並獲得了收養為子的尊嚴時，正如《雅歌》中關於純潔且無苦難的靈魂所說的那樣：「我的佳偶，你甚美麗，你甚美麗，你裡面沒有瑕疵。」那時，他被神揀選，從曠野進入世界，就像進入單挑一樣。因為他認為，一個如此被神尊榮和高舉的人，若忽視鄰舍的救贖是不公平的；但他記住了那說「當愛鄰如己」的人，祂為了僕人的救贖，毫不猶豫地披上了僕人的形狀，他也效法自己的主，真正地獻上自己的靈魂和身體，以便能拯救一些人。在你們開始講述他那些超越觀點且值得讚嘆的事蹟之前，首先有必要告訴你們他如何從曠野來到世界上。

第一章

西緬與約翰前往聖地的朝聖，是過更好生活的契機。

5. 在聖（3）查士丁尼皇帝統治時期，當基督徒聚集，渴望朝聖那些在聖城中、根據習俗在尊貴且賜生命的（4）十字架高舉節時，基督的聖地（所有習慣聚集在這個神聖且極其著名的節日的人都知道，幾乎從世界各地湧來了熱愛十字架和基督的人群）時；就在這個著名的節日裡，發生了兩位來自敘利亞（5）的年輕人，在神的安排下相遇的事。一個名叫約翰，另一個名叫西緬。他們在那裡度過了幾天，神聖的節日結束後，每個人都回到了自己的城市。從那時起，根據仁慈神的美意，這兩位年輕人開始親近並彼此相愛，再也沒有分開。因此，當他們回到各自的地方時，他們與父母一起同行。因為約翰有父親，但沒有母親；當時他已經娶了妻子。他大約二十二歲。西緬沒有父親，只有一位大約八十歲的老母親；除此之外，他沒有任何人。因此，他們是一群人，當他們下到耶利哥（6）的斜坡，穿過城市時，約翰看見了約旦河周圍的修道院，並用敘利亞語對西緬說：「你知道誰住在我們對面那些客棧裡嗎？」他對他說：「是誰？」約翰說：「神的使者。」西緬驚訝地對他說：「我們能看見他們嗎？」他對他說：「如果我們變得像他們中的一些人一樣，就可以。」於是這兩個人坐在馬上，因為他們的父母非常富有。當他們剛下馬時，就把馬交給僕人，說：「你們先走吧。」因為他們假裝要在那個地方坐一會兒。偶然間，他們發現自己走在通往聖約旦河的岔路（7）上（8）。

6. 於是兩人都停了下來，約翰用手指著西緬說：「看，這條路通往聖約旦河，而這條路通往死亡。」他指著那條他們父母先走的公共道路給他看。「來吧，我們禱告，我們每個人站在其中一條路上，我們抽籤，抽到哪一條，我們就走哪一條。」於是他們跪下，發出嘆息，說：「神啊，神啊，神啊，祢願意拯救整個世界；求祢親自向祢的僕人顯明祢的旨意。」當他們抽籤時，西緬比約翰多抽了十次。他站在通往聖約旦河的路上。那時他們變得非常高興，忘記了他們所有的財產和父母，彷彿那是一場夢，他們擁抱並親吻了對方。他們在希臘文學上受過極好的教育，並裝飾著許多智慧。所有這些事，這位美德卓越的西緬都告訴了埃梅薩（9）城（他也在那裡裝作瘋癲）的一位執事，他是該城聖大公教會的執事，是一位奇妙且美德顯著的人，他憑藉所擁有的神聖恩典，理解了這位長者的工作，這位蒙福的西緬對他行了一個驚人的神蹟，我們將在……提到這個神蹟。

1677

1678 聖西門傳。 [註：10] 在他自己的地方。因此，這位前述愛神的約翰，那位有美德的執事，幾乎為我們講述了那位全智者西門的整個生平，並以主作為他所言之事的見證人，說明他並未在敘述中增添任何內容，反而因時間久遠而遺忘了許多細節。

7. 因此，當他們（如我所說）走在真正引導他們通往生命的道路上時，可以看到他們歡喜雀躍地奔跑（就像彼得和約翰奔向主那賜生命的墳墓一樣），並以熱忱互相激勵。約翰擔心母親的同情心會阻礙西門，而西門則再次猶豫，擔心新婚妻子的依戀是否會像磁石一樣，將約翰吸引回去。從那時起，他們便開始用勸誡和安慰的話語互相勉勵。前者說：「西門弟兄，切勿懶散；我們仰望神，因為我們在今日重生了。在這審判之日，那些虛浮的生活瑣事和財富對我們有何益處？反而豈不更有害處嗎？再者，附著在我們身體上的青春與美貌，並不能永遠保持不朽；它終究會因衰老而消逝，或因突如其來的死亡而滅亡。」當約翰對西門說了這些以及更多的話時，後者又回答並懇切地說了類似的話：「約翰弟兄，我沒有父親，也沒有兄弟姊妹，除了那位生我的卑微老婦人。我對這件事的擔憂，並不如我擔心你的心會被新婚妻子的渴望從這條美好的道路上拉走那樣強烈。」他們就這樣友好地彼此交談，最終抵達了被稱為阿爸格拉西姆（Abbas Gerasimus）的修道院。他們曾為此禱告：「主神啊，求祢讓我們在祢所命定的修道院中找到敞開的門」；這事果然成就了。在這修道院裡有一位奇妙的人，名叫尼康（Nicon），這人的名字與他的行為確實相符 [註：11]。因為他戰勝了所有魔鬼的軍隊，以神蹟奇事發光，並被神賜予先知的尊榮，他也預見了這些蒙福之人的到來。他說，在他抵達的那天夢中，看見有人對他說：「起來，打開羊圈的門，好讓我的羊進來」；他便照做了。

8. 他們抵達後，發現門是開著的，院長正坐著等候他們。約翰對西門說：「好兆頭，弟兄，看哪，門是開著的，守門人正坐著。」當他們靠近時，院長 [註：12] 對他們說：「基督的羊來得好。」隨即對西門說：

1679

尼亞波利的利奧提烏斯主教 1680 「薩萊（Sale），你來得好；阿爸約翰確實留了十份給你 [註：13]。因為那十份正等著你。」他之所以這麼說，是因為他那在美德中臻於完美的生命。在接待了這些如同神所差遣的人之後，他讓他們休息。第二天，在他們開口之前，他便開始在主裡對他們說：「你們對神的愛是美好、美好且配得的，只要你們不讓它被你們救恩的仇敵所熄滅。你們的賽程是美好的，但切勿在奔跑中放棄，直到你們得著冠冕。你們的立志是美好的，但切勿打盹，以免那今日焚燒你們內心的火變得冷淡。你們很好地選擇了那些永恆的事物，勝過那些必朽壞的。你們肉身的父母是好的，服事他們也是好的；但順服天上的父卻是無可比擬地更美好。肉身的兄弟是好的，但屬靈的兄弟更有益處。你們在世上因基督而有的朋友是好的；但擁有在主面前聖潔且仁慈的朋友更為美好。你們在患難中對抗權勢者時所依靠的保護者是好的；但這遠不如擁有聖天使為我們代求。將錢財分給富足的人，以及對窮人的虔誠與善行是好的；但神並不那麼要求我們獻上別的，只要求我們獻上自己的靈魂。享受今生的美好固然甜蜜；但這無法與天堂的喜樂相比。財富固然令人愉悅，且為許多人所渴望；但這無法與那眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見、人心也未曾想到的事物相比。」

9. 青春的美貌固然令人愉悅；但沒有什麼能與天上的新郎基督的美貌相比。大衛說：「祢比世人更美 [註：12]。」為地上的君王服役固然偉大；但這樣的服役是暫時的，且充滿危險。聖者用這些以及類似的話勸誡他們，他不願停止勸誡，因為他看見他們眼中流出淚水；他們彷彿從未聽過神的話語，正專注地聽著所說的一切。於是，他再次轉向西門說：「不要憂傷，也不要為你主母母親的白髮流淚。因為神藉著你的爭戰所受的感動，比你親自出現在她面前更能安慰她。因為如果你堅持陪伴她直到她去世，誰能保證你不會在她之前離開人世，且在沒有美德的情況下離去，也沒有人能救你脫離未來的災禍？因為母親的愛、父親的愛、兄弟的眾多、財富、榮耀、婚姻的束縛、子女的親情，都無法平息審判者的怒氣；唯有與美德相稱的生活，以及為神所受的勞苦與艱辛才能。」於是，他又對約翰說：

1681

聖西門傳。 1682 「孩子，不要讓靈魂的仇敵向你灌輸這樣的念頭：『誰來供養我父母的晚年？誰來安慰我的伴侶？誰來止住他們的眼淚？』因為如果你們是為了另一個神而撇下他們，並去服事另一個神，那麼你們擔心他們是否有人照顧和安慰，是理所當然的。但現在，既然你們已經奔向那將他們託付給祂，並將自己奉獻給祂的神，就當信靠，並思考這一點：如果我們在世上生活並服事今生時，神的良善尚且照顧萬物，那麼當我們為了服事祂並全心取悅祂而出來時，祂豈不更會照顧我們的家嗎？」

10. 因此，孩子們，要記念主對那說「容我先回去埋葬我的父親」的人所說的話：「任憑死人埋葬他們的死人 [註：13]。」你們要以不可動搖的意志和不後悔的心跟隨祂。因為如果這地上的必朽壞的君王召喚你們，想要給你們佩帶腰帶，讓你們列入他那必將過去、如同影子和夢境般消逝的宮廷貴族或侍從行列，並讓你們掌權；難道你們不會輕看所有的一切，急切且毫無阻礙地奔向他，渴望享受他所賜的尊榮、他的面容和他的交談，並寧願忍受一切勞苦、艱辛和死亡，只為了配得看見那一天，在那一天，君王將與他所有的臣僕一同接待你們，並讓你們服役且賜予榮耀嗎？當他們說確實如此時，偉大的尼康說：「孩子們，既然如此，我們這些知恩的僕人，豈不更當以更大的勤奮和痛悔，奔向並跟隨那不朽壞且永恆的萬王之王嗎？要記念神向我們所顯的愛，祂甚至不顧惜自己的獨生子，為了我們眾人將祂交出來 [註：14]？因此，即使我們每個人都為祂流出自己的血，我們這些藉著祂的血從敗壞和死亡中被救贖，並被列入真正兒女行列的人，所獻上的仍不足以與祂相比；因為，弟兄們，流出君王的血與流出僕人的血，是截然不同的。」

第 II 章

修道生活，異象。

11. 這位充滿神的聖者，因預知並確信他們面臨的爭戰與賽程，即那完全無家可歸的隱修生活，便向他們建議了這一切以及更多的事。他並不認為這種生活方式是輕率的，也不認為這是多數人能隨意達成且無可指責地完成的，特別是當他看見他們那嬌嫩的身體、穿著柔軟的衣服，以及在享樂中長大、習慣於各種放縱與欺騙的青春時。因此，這位智慧的醫生和導師，憑藉他內在的神聖知識與經驗，用這些例子和教導武裝他們，再次對兩人說：「你們願意剃去頭上的頭髮，還是想在你們今日所穿的平民 [註：14] 服裝中再停留一段時間？」他們彷彿出於同一個意念，或者更確切地說是出於同一個聖靈，兩人一同倒在院長的腳前，請求他立刻且毫不拖延地為他們剃髮。西門說，如果他不趕快做，他們就會立刻去另一家修道院；因為他為人單純且毫無惡意，而約翰則更聰明，擁有更多的知識。於是，聖尼康立刻將他們每個人單獨帶到一旁，想要試驗他們對神那火熱的捨棄，並對他們說了一些話，試圖阻攔他們，不讓他們在那一天剃髮，但毫無結果，因為他們兩人都不答應。他走到另一個面前說：「看哪，我已經說服你弟兄暫時留一年，維持平民的身分。」那人立刻回答他：「如果他想留，就讓他留吧；但阿爸，我實在無法忍受。」當西門被單獨叫去時，他對他說：「阿爸，看在主的份上，請快一點；因為我的心為約翰弟兄感到非常顫抖，因為他一年前娶了一位非常富有且美麗的妻子，我怕他再次被對她的渴望所擄獲，而失去對神的愛。」

12. 約翰再次私下裡帶著許多懇求和淚水對這位有美德的人說（因為他比西門弟兄更自然地將這些事放在眼前）：「阿爸，不要讓我因為你而失去我的弟兄。因為他只有一位母親，他們彼此之間的愛是如此深厚，以至於他無法離開她兩小時，甚至直到今天，他們兩人，包括他的母親和他自己，都睡在一起，晚上也無法分開；這件事最讓我痛苦和煎熬，直到我看見他剃了髮，並徹底不再為他擔憂。」這位偉大的人聽了他們彼此的掛慮，並確信神不會羞辱也不會忽視那些全心全意、毫不懷疑地奔向祂的人，便拿來剪刀，按著應有的順序，將其放在聖壇上，為他們剃了髮 [註：16]，脫去他們的衣服，換上既令人憐憫又聖潔的衣服。這位智慧且充滿同情心的人，因為他們身體的嬌嫩和他們未曾習慣的艱苦，而對他們感到憐憫。在他們剃髮後，約翰痛哭流涕。但西門示意他停止，因為他完全不知道他為什麼哭。他以為他是因為對父母的悲傷和對妻子的愛而哭。剃髮和聖餐結束後，院長再次坐下，幾乎整天都在勸誡他們。因為他知道他們不會在他那裡停留太久，這也是神所安排的。第二天，也就是神聖的主日，他想要給他們聖衣。當一些弟兄對他們說：「你們有福了，因為明天你們將重生，並像你們受洗那天一樣，從一切罪惡中得潔淨」時，兩人感到困惑，在安息日傍晚跑到神聖的尼康那裡，伏在他的腳前說：「阿爸，我們求你，不要給我們施洗；因為我們是基督徒，且生於基督徒父母。」他不知道他們從修道院的教父那裡聽到了什麼，便對他們說：「孩子們，誰想要給你們施洗？」他們說：「我們的長輩，修道院的教父們對我們說：『明天你們將再次受洗。』」那時院長才明白他們說的是聖衣的事，便對他們說：「孩子們，他們說得對；因為如果神看為美，明天我們想要為你們穿上那神聖且天使般的 [註：17] 服裝。」當這些基督單純的孩子明白他們不需要別的，就能穿上修道士的服裝時，他們對阿爸說：「阿爸，那麼我們還需要什麼，才能穿上你所說的那天使般的服裝呢？」

13. 在前一週，也就是慶祝尊貴十字架高舉節的那週，這位偉大的人曾給一位年輕的弟兄穿上聖衣，當時他還未滿七天，但仍穿著規矩所要求的一切。偉大的人允許將他帶到中間。當他來時，兩人看著他，立刻伏在院長的腳前說：「阿爸，我們求你，如果你決意要這樣為我們穿衣，並賜予我們這樣的尊榮與榮耀，請從今晚就做吧，以免我們身為凡人，在夜間發生什麼意外，而錯失了這樣的榮耀與喜樂，以及這樣的服事與冠冕。」當院長聽見他們說到錯失這樣的服事與冠冕時，他明白他們看見了穿著聖衣之人的異象，便讓他回到他穿上聖衣後所在的地方。他離開後，基督的孩子們非常難過，對院長說：「阿爸，看在主的份上，起來，讓我們變得像他一樣。」

1687

利奧提烏斯（Leontius）尼亞波利主教 1683 去吧；因為在整個修道院裡，沒有一個人能比得上他所受的尊榮。」院長對他們說：「什麼樣的尊榮？」於是他們說：「父啊，因著那位使我們配得這身分與尊榮的主，我們若能被如此眾多手持蠟燭的修士簇擁，並在我們的頭上戴上如此燦爛發光的冠冕，我們就蒙福了。」他們以為院長也看見了他們所看見的異象。院長得知此事後，並沒有告訴他們自己什麼也沒看見，而是保持沉默，並對他們極大的純真與純潔感到驚訝，尤其是對西緬（Symeon）。

14. 這位偉人非常親切地對他們說：「明天，藉著聖靈的恩典，我們也要為你們穿上這神聖的身分。」當他們領受了這神聖的身分後，正如那位極其聖潔的執事所證實的，那位誠實的西緬堅稱，他們在夜間看見彼此的面容，如同在白晝一般；並且如同先前他們所見的那樣，看見對方頭上戴著冠冕。他說，我們的靈魂當時充滿了如此的喜樂，以至於我們甚至不想輕易地進食或飲水。在他們領受神聖衣袍的兩天後，他們看見了七天前領受此衣袍的那個人，也就是他們先前看見戴著冠冕並有眾人簇擁的那位（此人正拿著手巾服事；但此後他不再戴著冠冕，也沒有手持蠟燭的修士隨行），他們感到驚訝。西緬對約翰說：「相信我，弟兄，即使我們也滿了這七天，我們恐怕也無法擁有那樣的優雅與恩典。」約翰說：「弟兄，你想要做什麼呢？」他再次對他說：「如果你聽我的，就像我們撇下並辭別了世俗之事一樣，讓我們徹底地與一切氣息辭別吧。因為我在這身分中看見了另一種生命與奇妙的事物。自從神的僕人為我們穿上這衣袍後，我的內心深處就燃燒起來，我不知道是從哪裡來的，我的靈魂尋求不看任何人，也不與人交談，或聽任何人的聲音。」約翰對他說：「弟兄，那我們吃什麼呢？」西緬對他說：「那些被稱為『牧草者』（18）的人吃什麼呢？昨天尼康（Nicon）主對我們說過的那種人？或許他自己也希望我們過這種生活，所以才向我們講述他們如何生活、如何睡覺（19），以及關於他們的一切。接著約翰說：「那怎麼辦呢？因為我們既不會唱詩，也不了解他們的規矩。」

15. 當時神開啟了院長（20）西緬的心，他說：「那拯救了在大衛之前就討祂喜悅的人，也必拯救我們。若我們配得，祂也會教導我們，正如祂教導大衛在曠野牧羊時那樣。弟兄，不要想要攔阻我的熱忱。既然我們已經將自己獻給了這件事，就不要讓它落空。」於是約翰先生說：「我們就照你所願的做吧。但我們該如何出去呢？因為門在夜間是鎖上的。」西緬對他說：「那在白晝為我們開門的，在夜間也必為我們開啟。」於是他們定下決心，當夜幕降臨時，院長在夢中看見有人打開了修道院的門，並說：「基督的羊群啊，出來吧，往你們的草場去。」他從睡夢中驚醒，立刻來到門口，發現門是開著的，以為他們已經從那裡出去了，便坐下悲傷，嘆息著說：「我這罪人竟不配領受我教父們的祝福。他們確實是我的教父、主人與導師，因此我錯失了他們所留下的指引。哎呀！正如聖經所言，多麼寶貴的石頭，竟隱沒在地上滾動；被許多人看見，卻被極少數人所領悟！」當他悲傷地獨自思索這些事時，看哪，基督純潔的新郎們正要出來，那位極其純潔的院長尼康看見了幾位太監，有的手持燈火，有的手裡拿著權杖。

第五章

進入曠野，撒但的詭計。

16. 他看見他們，心中充滿了喜樂；因為他沒有落空他的願望。當這幾位蒙福者看見他時，他們想要回頭，卻沒認出那是院長。於是聖尼康跑過去，呼喚他們到自己身邊。當他們認出是院長時，他們也感到非常高興，特別是看到門是開著的。因為他們認為神再次向他啟示了這件事。他們本想行認罪禮（21-22），但他阻止了他們，說因著他們身上所披戴的天使般的身分，他們不被允許做那樣的事。他們立刻對他說：「父啊，我們感謝你，我們不知道該拿什麼來回報神和你這尊貴的頭。誰能想到我們竟配得這樣的恩賜？有哪位君王能以這樣的尊榮來尊崇我們？有什麼地上的財寶能使我們如此突然地變得富足？有什麼洗禮能如此潔淨我們的靈魂？有什麼父母能如此愛我們並拯救我們？有什麼禮物能像你這樣，我們尊貴的父，如此迅速地帶給我們罪的赦免？你取代了我們所有的祖先與父母，在基督之後，你就是我們的父親與母親。你是主人，你是建立者，你是引導者，你是道路的嚮導，還有許多舌頭無法述說的事。藉著你，我們得到了那極其寶貴的珍珠，我們真正體驗到了聖父們所預言的洗禮的大能。我們確實認識到，那焚燒我們內心的火，正在燃燒我們的罪惡；我們無法承受，它如此熾熱地焚燒著我們的內在。」

17. 「父啊，我們懇求你的聖潔，為我們迫切地禱告，並讓你的僕人離去，好讓我們能真誠且全心地事奉我們所獻身的對象——神。懇求你，在伸出你尊貴雙手的時候，永遠不要忘記你這無用的孩子。是的，是的，聖潔的人啊，懇求你，因著外邦人的緣故，記念他們的孤苦。」接著，他們抱住聖人的膝蓋，再次說：「父啊，請記念你卑微的羊群，你已將我們當作燔祭獻給了基督。請記念那些外來的植物，你急切地想要將我們栽種在天堂美麗的園子裡。不要忘記那些懶惰的工人，你在大約第十一時辰將我們僱進了基督的葡萄園。」院長看見他們，感到驚訝與震驚，因為兩天前還是無知粗魯的人，竟因領受了神聖的身分而突然變得如此智慧。當兩人都哭了許久之後，聖尼康跪下，讓西緬站在右邊，約翰站在左邊，他站起來，向天伸出雙手說：「公義且受讚美的神，偉大且強壯的神，亙古的神，在這時刻垂聽罪人的呼求：神啊，求你垂聽我，求你在大能中垂聽我。在我這卑微之人不斷犯下的悖逆中，求你在這禱告的時刻不要記念。主啊，求你垂聽我，像從前垂聽你的先知一樣，在禱告的火中垂聽我；藉著他的代求，焚燒我的不義，潔淨我的罪惡。願這事成就，聖潔大能的神啊！願這事成就，無形之物的創造者啊！願這事成就！你曾說：『你們祈求，就必得著。』不要厭惡我這嘴唇不潔、陷在罪中的人。求你垂聽我，你曾應許要垂聽那些以真理呼求你的人，求你引導你僕人的腳步，引導他們的腳進入平安的道路。求你憐憫這些在異鄉、純真無邪的孩子，你曾說：『靈巧像蛇，馴良像鴿子（16）。』我全心向你哀求；神啊，神啊，求你垂聽我，你是地極與遠在異鄉之人的盼望。」

18. 「求你斥責所有在這些孩子面前的不潔之靈。求你拿起盾牌與盔甲，起來幫助他們：拔出刀劍，攔阻那些追趕他們的人。主啊，求你對他們的靈魂說：『我是你的救恩。』願恐懼、懶惰、驕傲與一切惡念從他們的思想中退去，願那因魔鬼作工而產生的燃燒與衝動在他們身上熄滅。願他們的身體、靈魂與靈，被你知識的光所照亮，好使他們能達到信心的合一，以及對聖潔且當受敬拜的三位一體的認識，達到長大成人，滿有基督長成的身量，使他們在永世裡榮耀你，並順服你這位主。因為你的名，就是父、子、聖靈的名，是萬民的護衛。阿們。主啊，求你在賜下一切美善的同時，也賜給他們，使他們能將我這卑微且不配的祈求之言，時刻銘刻在心中，以讚美與頌揚你的良善。」他又流著淚對他們說：「孩子們，你們所選擇的神，你們所奔向的神，祂必差遣祂的使者在你們面前，在你們腳前預備祂的道路。正如偉大的雅各所說，那救我脫離一切敵對勢力的使者，必走在你們的道路之前。那救祂的先知脫離獅子口的神，也必救你們脫離獅子的手。揀選你們的神，必保守我的祭物不致蒙羞。」這位屬神的人說了這些以及更多的話，並擁抱著他們的頸項說：「神啊，求你拯救，拯救這些全心愛你名的人；主啊，你並非不義，以至於輕看並撇下那些撇棄了這世上虛妄之事的人。」

19. 之後，他又轉向他們說：「孩子們，你們要留意，你們已經將自己投入了一場可怕且隱秘的戰爭，但不要害怕：『因為神是信實的，祂必不叫你們受試探過於所能受的（17）。』孩子們，要爭戰，不要被他擊敗。要站穩，勇敢地以神聖身分的盔甲抵擋他。要記念那說過這話的人：『手扶著犁向後看的，不配進神的國（18）。』又關於蓋樓的事：你們既然開始了這條完全的道路，就不要在事奉神的事上變得懈怠，免得那話應驗在你們身上：『開了工，卻沒有能力與熱忱來完成（18*）。』孩子們，要穩固：戰爭雖小，冠冕卻大；勞苦雖是暫時的，安息卻是永恆的。」當時間過去，木頭（23）已經敲響，他們正要走出門口時，西緬私下抓住院長說：「父啊，為了神的緣故，求你禱告，願神抹去我弟兄約翰對他妻子的記憶，免得那惡者藉此誘惑我，使我因他的毀滅與離別而悲傷至死。為了主的緣故，我懇求你禱告，願神也安慰他的父母，使他們不至於為他擔憂。」

20. 老人驚訝於他對弟兄的深情，沒有回答他。隨後，約翰院長也以同樣的方式抓住尼康，私下懇求說：「父啊，為了神的緣故，不要忽略我弟兄的代求，求你禱告，免得他因憐憫他母親而離開我，使我這在港口的人竟遭遇船難。」當這些話說完，尼康對他們彼此之間的愛感到驚訝，最終對他們說：「孩子們，去吧；我向你們宣告，那為你們打開這裡之門的，也必為你們打開那裡之門。」他印記了他們的額頭、胸口與全身，便打發他們走了。他們被遣散並離開後，便說：「神啊，你這位偉大僕人的神，求你引導我們這些外邦人，我們一無所有，既不知道地方，也不認識這地區。但我們來到你面前，將自己交託給死亡，交託給這曠野的深淵。」於是約翰對西緬說：「現在該怎麼辦？我們往哪裡去？」他回答說：「我們往右邊走吧：因為凡是右邊的，都是好的。」他們走著走著，就來到了死海（24），朝著那條名叫亞嫩（25）的河流而去。

21. 神親自護理，從不撇下那些全心信靠祂的人，他們找到了一個地方（先前有一位老人居住，但他幾天前剛去世），那裡有一些簡單的器具，還有一些可供食用的柔嫩草藥，那位躺在那裡的老人正是靠這些維生的。這幾位值得稱讚的人看見這地方，感到非常高興，彷彿找到了寶藏。他們知道這是神所預備並賜給他們的，於是開始感謝神與那位偉大的老人。他們說：「相信我，藉著他的代求，我們的旅程得以順利。」他們在那裡住了幾天後，我們靈魂的仇敵魔鬼，因無法忍受基督僕人的美德，開始攻擊他們，約翰被妻子之事困擾，西緬則被對母親的深情所困擾。因此，當其中一人看見自己受苦時，立刻對另一個人說：「弟兄，起來，我們禱告吧。」他們便使用了那位偉大老人的禱告。因為他曾禱告說：「主啊，賜給他們，使他們能將這禱告之言銘刻在心中。」於是他們兩人立刻發現，他們已經從心中領悟了這禱告。

1697

聖西門傳 1693 [註：原文此處有拉丁文註釋，對應希臘文內容，意指：隨後發生的事證明，兩人皆以敏銳的記憶力持守此教導。每當試探來襲，或向神祈求時，他們便運用此教導。] 當時，正如那位神聖的薩洛斯（Salos）所敘述的，魔鬼有時會激動他們，彷彿他們正在吃肉喝酒；有時又在起初時，向他們灌輸對苦修生活的怯懦與懶散，以至於他們千方百計地想要從曠野回到修道院。有時，那多變且狡詐的古蛇會在夢中向他們顯現，有時顯現為他們的親友，有的在哭泣，有的在縱情享樂，還有許多其他無法盡述的事，除非親身經歷過這些試探的人，否則無人能解。然而，當他們想起彼此在對方身上所見到的冠冕，以及那位長老的教導與淚水時，他們的心便如同被聖油塗抹一般，得到安慰與平靜。

第六章

西門的顯現、禱告、為靈魂的熱忱而離開曠野，以及他隱藏的作為。

22. 主尼康（Nicon）也在夢中向他們顯現，有時勸誡他們，有時為他們代求，有時甚至教導他們詩篇；他們醒來後，便能背誦他在夢中所教導的一切，這使他們心中充滿極大的喜樂。因為他們知道，那位長老為了他們而勞苦，且從實際發生的事中，他們對此確信不疑。事實上，在兩人向神祈求的所有事中，西門祈求的是讓母親的心得到安慰與確信；而約翰則祈求神接納他的妻子，好讓她從他的思念中斷絕。神垂聽了兩人的祈求，正如祂所說的，祂必成就敬畏祂之人的心願。兩年過去後，主西門從神那裡得到確信，知道他的母親不再為他憂傷，因為他夜間向她顯現，安慰她，並用敘利亞語對她說：「Ladechre, Lichem.」意即：「母親，不要憂傷；因為我和約翰兄弟都很好，我們身體健康，已經在君王的宮殿中服役，看哪，我們戴著君王賜給我們的冠冕，穿著華美的衣裳。也要安慰約翰兄弟的父母，因為他與我一同服役。所以，你們不必憂傷。」約翰也看見一位身穿白衣的人對他說：「看哪，我已使你的父親不再憂傷；至於你的妻子，我很快就會將她從世上接走。」

23. 於是，兩人將各自所見的告訴對方，他們都歡喜快樂，心裡充滿喜悅。從那時起，神立刻減輕了他們對父母的掛慮。此後，他們便處於安息之中，不再為父母憂傷。他們毫無困難與懈怠地，日夜持續進行苦修與靜修的歷程；或者更確切地說，他們進行的是那不使人分心的試探，以及那不使人憂慮的掛慮，即不住的禱告。因為這些勤奮的工人進步神速，以至於在短時間內，他們就蒙受了神聖的異象與神蹟的印證。因為不久之後，當兩人都在靜默中，彼此相距約一塊石頭的距離時——他們也曾為此立下規矩，即當其中一人想要獨自禱告時，便退到一旁；而當他們遇到思緒紛擾或懶散時，便來到對方那裡，共同祈求神使他們脫離試探。有一天，當西門坐在他慣常的地方時，他在神魂超脫中看見自己彷彿來到在埃德薩（Edessa）生病的母親身邊（她當時就在那裡），並用敘利亞語對她說：「母親，妳好嗎？」當她說：「孩子，我很好」時，他又對她說：「去見君王吧，不要害怕，因為我已經求過祂，祂為妳預備了一個好地方，當祂願意的時候，我就會在那裡與妳會合。」

24. 他清醒過來後，知道母親就在那一刻去世了，便飛奔到約翰兄弟那裡，對他說：「起來，主啊，我們來禱告。」當約翰感到驚慌時（他以為西門發生了什麼試探），西門對他說：「兄弟，不要驚慌；靠著神，我沒有任何壞事。」約翰又對他說：「西門父啊，如此奔跑的原因是什麼？」（因為他極其敬重並尊崇他，正如西門敬重他一樣。）當時，西門的雙眼湧出淚水，如同珍珠般滴落在胸前，他對約翰說：「主現在正接走我那善良且蒙福的母親。」他向約翰解釋了異象，兩人便屈膝禱告。人們可以聽到西門對神說出極其悲憫且懇切的話語（因為他那受自然情感觸動的內心正在翻騰與攪動），他呼喊道：「神啊，祢接納了亞伯拉罕的祭物；祢垂顧了耶弗他的燔祭；祢沒有厭棄亞伯的禮物；祢藉著祢的僕人撒母耳，顯明了安娜是女先知；主啊，我的主啊，求祢為了我這僕人的緣故，接納我善良母親的靈魂。主啊，求祢記念她為我所受的勞苦與艱辛。主啊，求祢記念她在我離開她投奔祢時，所流下的淚水與發出的嘆息。主啊，求祢記念她曾哺育我這卑微之人的乳房，她本想享受我的青春，卻未能如願。主啊，求祢不要忘記，她甚至片刻都無法與我分離，卻與我分離了整個時期。主啊，祢洞察萬事，求祢記念，當她想要以我為樂時，我卻為了祢的名而避開了她。公義的神啊，求祢不要忘記，在我投奔祢的那一天，她內心所承受的撕裂。」

25. 「主啊，祢知道自從我離開她後，她每晚為了記念我的青春，熬過了多少不眠之夜。主啊，祢知道她有多少夜晚徹夜未眠，尋找那與她同睡的羊羔。仁慈的神啊，求祢不要忘記，當她看著我的衣裳時，那刺痛她心的痛苦，因為那穿著這些衣裳的珍珠已不在了。主啊，求祢記念，我剝奪了她本可從我這裡得到的安慰、喜樂與歡欣，好讓我能服事祢——我與她共同的神與萬有的主。求祢賜給她天使，保護她的靈魂脫離這空中那些邪惡且殘酷的靈與野獸，牠們企圖吞噬所有經過的人。主啊，主啊，求祢差遣大能的守護者，斥責一切污穢的權勢。願她能平安且無痛苦地與祢相遇。我的神啊，求祢吩咐她的靈魂脫離身體，若她在這世上曾因身為女性而在言語或行為上有過失，求祢為了她所生養並獻給祢的祭物——我這不配的僕人——而赦免她的靈魂。是的，我的主神，祢是公義的審判者與仁慈的主。求祢不要讓她從患難進入患難，從痛苦進入痛苦，從嘆息進入嘆息；而是將她因獨生子所受的憂傷，轉為喜樂；將她的淚水，轉為祢為聖徒所預備的歡欣。我的神，我的神，直到永遠。阿們。」

26. 禱告結束後，約翰兄弟開始安慰他，並說：「看哪，西門兄弟，神已使你確信，並垂聽了你的禱告，接納了你的母親。但現在，請你與我一同勞苦，我們兩人一同為我的主祈求，願神也向那被稱為我妻子的女子施憐憫，使神也帶領她進入修道生活的規矩，或施展祂的憐憫，接納她。」在祈求了片刻後，有一天夜裡，約翰長老看見西門的母親前來，拉著他妻子的手，對她說：「起來，姊妹，靠近我，因為那位將我兒子招募去服事祂的君王，賜給了我一座美好的居所。但妳要換掉妳的衣裳，穿上潔淨的。」他說，她立刻起來，跟隨了她。約翰知道她也去世了，且兩人都在美好的地方，便感到極大的喜樂。他們在曠野中，以所有的苦修、艱辛、寒冷與酷熱，持續操練了二十九年，忍受了魔鬼許多難以言喻的試探，並戰勝了牠，尤其是西門，憑藉著他所擁有的生命純真與正直：因為他感受到聖靈居住在他裡面，使他既不畏懼痛苦、寒冷、飢餓或酷熱，幾乎超越了人類本性的極限。

27. 西門對約翰說：「兄弟，我們繼續留在這曠野中，有什麼益處呢？如果你聽我的，起來，我們離開這裡，去拯救其他人吧。因為在這裡，除了我們自己，我們對任何人沒有幫助，也無法從任何人那裡得到報酬。」他開始用聖經中的話語對他說：「各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事。」（林前十24）又說：「向什麼樣的人，我就作什麼樣的人，無論如何總要救些人。」（林前九22）又從福音書中說：「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。」（太五16）以及其他類似的話。主約翰回答他說：「兄弟，我認為是撒但嫉妒我們的靜修，才將這個念頭灌輸給你。你還是坐下吧，讓我們在神呼召我們進入的這曠野中，完成我們的路程。」西門對他說：「相信我，我不留下了，我要憑著基督的大能離去，去戲弄這個世界。」他的兄弟又對他說：「好兄弟，我奉主的名求你，不要撇下我這卑微的人。因為我還沒達到那個境界，無法戲弄這個世界。但為了那位將我們連結在一起的主，不要與你的兄弟分離。你知道，除了你，我沒有別人，兄弟啊；我已經撇下了一切，緊緊跟隨你；現在你卻想把我像丟在海裡一樣，留在這曠野中嗎？記念我們抽籤並聽從尼康長老的那一天；我們曾約定，絕不彼此分離。記念我們穿上聖衣那可怕的時刻，我們兩人如同一個靈魂，以至於所有人都對我們的愛感到驚奇。不要忘記那位偉大長老在我們離開的那晚所給我們的勸誡。求你，不要，免得我滅亡，而神向你討我的靈魂。」

28. 西門又對他說：「你就當我已經死了；難道你不能獨自照顧自己嗎？相信我，如果你來，那是好的；因為我不留下了。」當約翰兄弟見他堅持己見時，便知道這是出於神的感動。因為除了死亡，沒有什麼能將他們分開，或許連死亡也不能。因為他們曾多次祈求神，願祂同時接納他們兩人，他們相信主在這件事上也會垂聽他們，正如在其他事上一樣。於是約翰對他說：「西門，你要小心，免得魔鬼想戲弄你。」他說：「你只要在禱告中不要忘記我，就像我不會忘記你一樣，神與你的禱告必保守我。」他的兄弟又開始勸誡他，並說：「西門兄弟，你要謹慎，保護你自己，免得曠野所聚集的一切，被世界所分散；免得靜修所促進的一切，被喧囂所破壞；免得守夜所積累的一切，因睡眠而喪失。兄弟，要謹慎，不要讓世俗的欺騙腐蝕了修道生活的節制。看哪，不要讓你在遠離女性——神至今保守你脫離她們——中所得到的果實，因未來與她們的交往而喪失。看哪，不要讓獨居生活為你帶來的貧窮，被財富所分散；不要讓那經受禁食的身體，因食物而變得肥胖。」

29. 「兄弟，要謹慎，不要因笑聲而失去你的痛悔，因懶散而失去你的禱告。求你謹慎，不要在你的臉龐歡笑時，你的心思也隨之渙散；不要在雙手觸摸時，靈魂也隨之觸摸；不要在口中進食時，心也隨之貪圖享樂；不要在雙腳行走時，內心的靜修也隨之無序地跳動。簡而言之，不要讓身體在外所做的一切，靈魂也在內隨之而做。但兄弟，如果你確實從神那裡領受了能力，使你的心思與心靈在身體無論有什麼動作、言語或行為時，都能保持不動搖、不攪擾，且絲毫不受這些污染或損害，那麼我確實為你的救恩感到高興，只要你向神禱告，不要讓祂在那裡將我們彼此分離。」當時，西門長老對他說：「約翰兄弟，不要害怕；因為這不是我憑自己想做的，而是神吩咐我的。你將會知道，我的工作因祂的同工而蒙神喜悅，因為在我死前，我會回來，呼喚你，擁抱你，幾天後你就會跟隨我。但起來，我們來禱告。」他們祈求了許久，彼此擁抱胸膛，用淚水濕透了衣裳，約翰長老送他走了一段很長的路；因為他的靈魂不忍與他分離。但當西門兄弟對他說：「兄弟，回去吧」時，他聽這話如同刀劍將他與身體分離一般，又懇求他再陪他走一小段。當西門長老強迫他回去時，他便淚流滿面地回到自己的地方。

30. 他直奔我們神基督的聖城。正如他所說的，他極其渴望，並因多年來渴望享受基督的聖地而燃燒。當他到達基督那聖潔且賜生命的墳墓，以及那聖潔、救贖且得勝的各各他時，他滿足了渴望。他在聖城停留了三天，前去朝拜主那至聖的地方，並專心禱告。他所有的禱告都是為了讓他的作為能被遮蓋，直到他離開這世上，好讓他能避開世人的榮耀，因為藉著這榮耀……

1707

那不勒斯的主教利昂提（LEONTI NEAPOLITANI EPISCOPI）

1703

人若心生驕傲與自負，這甚至使天使在天上墮落。因此，那說「義人呼求，主便垂聽」的那位，聽了他的呼求。 事實上，儘管他行了如此多的神蹟，且成就了許多超乎常理、令人難以置信的事，正如從隨後發生的事中所能了解的那樣，這位聖徒的作為對世人而言並不顯著。因為他的祈求，在他安息於主懷之前，就像遮蓋在那些看見他所行之事的人心上的帕子，[他們並不明白。] 試問，若非如此，若非神為了不讓他從世人那裡得到榮耀，而將這位蒙福之人的美德對世人隱藏起來，他的作為又怎會不為眾人所知呢？

他時而醫治被鬼附的人，時而手持火焰（30）；時而多次向人預言未來之事，並向他人指出在遠處關於他所說的話；時而以隱秘的能力，以滑稽的方式，將各樣食物與美味帶入曠野；有時甚至使希伯來人或偏離信仰的人轉向敬虔，醫治病人，並將他人從危險中救出。同樣地，他多次以戲謔的方式，將不檢點的婦女與妓女引向合法的婚姻，或以金錢為餌，使她們轉向節制；甚至藉著他內在的敬虔，觸動她們的心，使她們擁抱獨居的生活。基督徒們，我並不驚訝這位藉著神成就這些事的人，竟能保持不為人知。因為[正如]那將祂僕人隱藏的美德顯明出來的主，祂也藉著祂的護理，將這位聖徒[的美德]對眾人隱藏起來，而後又顯明出來。因此，如上所述，他在聖地度過了三天，隨後抵達了埃梅薩（Emesenorum）城。

第五章

在埃梅薩裝瘋賣傻。他在當地的服事、鞭打、奇事、禁食與神蹟。

51. 他進入城中的方式如下。這位受人稱頌的聖徒在城外發現了一具死狗的屍體，便解下他所繫的繩索，將其綁在狗腳上，拖著它奔跑，並從靠近兒童學校的城門進入。孩子們見狀，開始喊道：「呸！這瘋子阿爸。」他們開始追趕他，並用巴掌打他。次日，即主日，他拿了些核桃進入教會，在敬拜開始時拋撒核桃，並熄滅了蠟燭。當人們衝過來要將他趕出去時，他爬上講壇（31），從那裡用核桃投擲婦女。因此，當他們費了很大力氣將他趕出去時，在離開之際，他打翻了糕點師的桌子，那些人便將他打得半死。當他看見自己被打得遍體鱗傷時，便對自己說：「謙卑的西緬，你確實無法在他們手中活過一個時辰。」神照著祂的護理，讓一位賣豆類的人（33）看見了他，此人並不知道他在裝瘋賣傻，便對他說：「主啊，阿爸，你既然四處遊蕩，何不留下來賣羽扇豆呢？」他回答說：「我願意。」

32. 他在那裡做了一天工後，便開始將所有東西施捨給人，自己也貪婪地吃著；因為他整整一週沒有吃東西。於是，賣豆人的妻子對丈夫說：「你從哪裡帶回這個阿爸的？真的，如果他這樣吃下去，我們就不必再賣任何東西了。因為自從我仔細觀察他以來，他已經吃掉了一整罐羽扇豆。」他們並不知道，他將其餘所有的罐子，即蠶豆、扁豆和各種豆類，都施捨給了同伴和其餘的人，他們還以為他把那些東西賣掉了。因此，當他們打開儲藏室，發現既沒有貨物也沒有錢時，便鞭打他並將他趕走，還拔掉了他的鬍鬚。傍晚時分，他想要獻上香（因為他那天晚上並沒有離開他們，而是睡在門外），但找不到陶罐，便將手伸進火爐，抓滿了火（35），並以此獻香。神為了拯救這位賣豆人（因為他信奉的是無頭派（36）塞維魯（37）的異端），他的妻子看見他用手獻香，大為震驚，說道：「獨一的神啊！阿爸西緬，你在你的手中獻香嗎？」

33. 老人聽到這話，便假裝被燒傷，將手中的火甩掉，轉移到他身上穿的舊外袍上，對她說：「如果你不願意我在手中獻香，看，我在我的外袍上獻香。」正如主保守荊棘不被燒毀，也保守了那三個孩子一樣，這位聖徒既沒有感覺到火，他的外袍也沒有被燒毀。至於這位賣豆人和他的妻子如何得救，將在另一章（38）中敘述。

這位聖徒還熱切地遵守一件事：每當他行了超乎常理的神蹟，他便會立刻更換住處，直到那件事被遺忘為止。他也急於做出一些不合時宜的舉動，好藉此掩蓋他的善行。有一次，他在小酒館分發羽扇豆時，拿走了他的食物。那酒館老闆非常冷酷，以至於即使因為西緬的緣故賣出了很多東西，他卻常常連食物都不給他。因為市民們彷彿被這新鮮事所吸引，彼此說道：「走吧，我們去那個瘋子那裡喝酒。」有一天，一條蛇進來，從一個酒瓶（39）裡喝了酒，並將毒液吐在上面，然後離開了。阿爸西緬當時不在裡面，而是在外面與民眾跳舞。聖徒回來後，看見瓶子上隱約寫著「死亡」二字。他立刻明白了瓶子裡發生的事，便拿起一根木棍，將那滿滿的瓶子打碎了。主人從他手中奪過木棍，打他直到他筋疲力盡，並追趕他。次日，阿爸西緬回來，躲在門後；那蛇又回來想喝水，酒館老闆看見了，拿起同一根木棍想殺死它，但沒打中，反而打碎了所有的瓶子和杯子。這時，那個瘋子衝進來，對他說：「怎麼了，傻瓜？看，我不僅僅是個懶漢（40）。」於是酒館老闆明白，阿爸西緬是因為那個原因才打碎瓶子的，他因此受到造就，並將他視為聖徒。

34. 這位聖徒想要消除人們對他的評價，以免主人對他大肆宣揚。有一天，當主人的妻子獨自睡覺，而主人在賣酒時，阿爸西緬走到她身邊，假裝要脫掉自己的衣服。在她大聲呼救時，她的丈夫進來了。她對丈夫說：「把這個該死的傢伙趕出去，因為他想強暴我。」丈夫用拳頭打他，將他從店裡趕到寒冷的地方（當時正值嚴冬，天氣寒冷且有霜凍）。從那時起，酒館老闆不僅認為他是一個心智失常的人，而且如果聽到別人說：「或許這位阿爸是在裝瘋賣傻吧？」他立刻回答說：「他確實是一個徹頭徹尾的被鬼附者，這人騙不了我：因為他想強暴我的妻子，如果他能得逞的話，而且他像個無神論者一樣吃肉。」事實上，這位義人常常吃肉，因為他整整一週沒有吃過麵包，而沒有人理解他的禁食。他在他們面前吃肉，是為了欺騙他們。他整個人彷彿沒有身體，也不在乎自己或世人的羞恥。因為他常常在需要排泄時，毫不羞恥地在市場上當著所有人的面坐在某個地方；他這樣做，是為了讓別人相信他確實是一個心智失常的人。因為正如前文多次提到的，他有內住的聖靈大能護衛，超越了魔鬼的火，絲毫沒有受到傷害。

35. 有一天，那位前文提到的、品德高尚的約翰，即那位愛神的人，也是為我們講述他生平的人，看見他因苦修而消瘦（因為逾越節已經過去，他沒有吃任何東西就度過了所有的聖潔禁食期），他既同情又驚嘆於他那難以言喻的嚴苛苦行，儘管他身處城中，與男女老少混在一起，便想以戲謔的方式讓他恢復體力，對他說：「走吧，瘋子，去洗澡？」他回答說：「好啊，我們走吧，我們走吧。」話音剛落，他便脫下外袍，放在頭上，像頭巾一樣綁起來。約翰先生對他說：「穿上吧，兄弟，因為如果你赤身露體地走，我可不跟你一起去。」阿爸西緬對他說：「走開，傻瓜，我已經做完一件事了。如果你不來，看，我先走一步。」說完便撇下他，先走了一小段路。當時有兩間浴室彼此靠近，一間是男用的，一間是女用的。那個瘋子撇下男用的，自願衝進了女用的浴室。約翰先生在後面喊道：「你要去哪裡，瘋子？停下，那是女用的。」這位奇人轉過身對他說：「走開，傻瓜，那裡有熱水，這裡也有熱水。無論在那裡還是這裡，有什麼區別嗎？」說完便跑進了婦女中間，彷彿在主裡誇耀。所有的婦女都衝向他，打著他將他趕了出來。當那位愛神的執事為他講述他的一生時，便問他：「看在主的份上，阿爸，當你進入女用浴室時，你心裡是怎麼想的？」他對他說：「相信我，孩子，就像木頭與木頭在一起一樣，我當時就是那樣。我既沒有感覺到我穿著身體，也沒有感覺到我進入了身體。我的心思完全在神的工作上，並沒有離開過。這位義人之所以做這些事，部分是為了世人的救贖與憐憫，部分是為了掩蓋他自己的善行。」

36. 有些人在城外進行賽跑，稱為「利索波塔」（lysoporta）。其中一人是阿爸西緬的朋友，約翰執事的兒子，他在幾天前與一個有夫之婦行了淫亂，當他從那婦人家出來時，沒人看見他，卻被鬼附了。聖徒想要既讓他轉向敬虔又醫治他，便對賽跑的人說：「如果我不跟你們一起玩，我就不讓你們跑。」他開始向他們投擲石頭。他們想讓他進入賽跑的地方，好讓他醫治那個人。阿爸西緬見狀，反而退到了相反的方向。因為他知道自己要做什麼。當他們開始跑時，聖徒追趕那個被鬼附的年輕人，追上他後，在沒人注意的情況下，打了他的臉頰，說道：「不要再行淫了，卑微的人，鬼就不會靠近你了。」那鬼立刻離開了他，所有人都圍了過來。當他躺在地上口吐白沫時，那個受苦的人看見瘋子正在追趕一條從他身上[出來的]黑狗，並用木製的十字架打它。過了幾個小時，他清醒過來，人們問他：「你經歷了什麼？」他什麼也說不出來，只說了一句：「有人對我說：『不要再行淫了。』」當阿爸西緬在平安中離世後，他才恢復過來，並向眾人詳細講述了這件事。

37. 有些默劇演員在劇場表演。其中一人名叫塞法斯（Psephas）。這位義人想要阻止這種邪惡（因為這位塞法斯確實有一些善行），他不屑於離開，而是去了那裡，站在競技場的地面上，也就是默劇演員表演的地方。當他看見塞法斯開始做一些不法之事時，他拿起一塊很小的石頭，先在上面畫了十字，投向塞法斯的右手，使那隻手枯乾了。當時沒人注意到是誰投的石頭。聖徒在夜間向他顯現，在夢中說道：「我確實達到了目的；除非你發誓不再從事這種生活方式，否則你不會痊癒。」他便向他指著神之母發誓，今後絕不再從事這種遊戲。當他醒來時，發現自己的手痊癒了，並講述了他所看見的一切。但他無法確定在夢中對他說話的是那個瘋子。他只是說：「有一個我不認識的修士，戴著棕櫚枝編成的冠冕，對我說了這些話。」

第六章

西緬的其他神蹟、預言；異端者、猶太人與妓女的歸信，驅鬼，貞潔的恩賜。

38. 有一次，在聖莫里斯皇帝（Mauricius）在位期間（當時聖徒剛從曠野來到世間），一場大地震即將襲擊這座城市（當時安提阿已經倒塌），他從繩子上扯下一條帶子，開始鞭打柱子，並對每一根柱子說：「你的主說，站住。」地震發生時，他所鞭打的所有柱子，沒有一根倒塌。他走到一根柱子前，對它說：「至於你，既不要倒下，也不要站住。」那柱子便從上到下裂開，稍微傾斜，就這樣留在那裡。沒人明白他所做的事。

1727

1728 那不勒斯的利昂提烏斯主教（LEONTII NEAPOLITANI EPISCOPI）

他來到離他約一箭之遙的首席官員那裡，給了他一巴掌，脫下自己的衣服，跳著舞對他說：「來吧，玩吧，你這卑微的人！這裡沒有詭詐。」那人便明白，他看穿了自己心裡所隱藏的事。當他驚訝於這件事，正要告訴別人所發生的事時，他的舌頭卻被捆住了，無法說話。

47. 他在節制的美德上也勝過許多聖徒。每當神聖的四旬齋期臨近時，他直到聖週四都不嘗任何食物。然而，到了聖週四一早，他便坐在爐邊吃東西，以至於旁觀者因他甚至連聖週四都不禁食而感到跌倒。但執事約翰卻知道這是他神聖的作為。當他在聖週四看見他坐在爐邊一早便吃東西時，便對他說：「這算什麼，薩洛斯（Salos）？」他握住執事的手，手裡拿著四十個銅幣，說：「這『福勒隆』（follaron），」藉此表明他是在四十天之後才進食。又有一個魔鬼常在城裡的另一個街區出沒。有一天，聖徒經過時看見它想要擊打路人，便從懷裡拿出石頭，開始向廣場兩邊投擲，阻擋了所有想要通過的人。

這時一條狗經過，魔鬼擊打了它；狗被擊打後開始吐白沫。於是聖徒對眾人說：「現在過去吧，愚蠢的人。」因為這位極其智慧的人知道，如果有人經過，魔鬼就會代替那條狗去擊打他；因此他暫時阻止他們通過。正如前文所述，這位極其智慧的西緬，其全部目的在於：首先，為了拯救靈魂，無論是透過他以滑稽或機巧的方式向他們提出的建議，還是透過他暗中施行的神蹟，或是透過他裝瘋賣傻時所說的勸誡；其次，是為了不讓他的美德為人所知，也不從人那裡得到讚美與榮耀。

48. 當一群少女在某條街道上跳舞並數算著時，他決定經過那條街道。她們一見到他，就開始對他嘲弄。於是這位義人作了禱告，想要管教她們，隨即使她們全都變成了斜視。當她們開始彼此訴說所發生的災禍時，她們才知道是這人使她們變成了斜視。

[註：(71) 「 εἰς ἀββάδας」是什麼意思？蘇里烏斯（Surium）的譯者將其理解為擲骰子，我不知道他從何處、憑什麼根據這樣翻譯。因此，他將此處譯為：「她們開始將他列入那些要玩骰子的人的名單中。」]

1729

1730 聖西緬傳

她們哭著跑在他身後喊道：「解開吧，薩洛斯，解開吧。」她們以為是他透過咒語使她們變成了斜視。當她們追上他時，強行拉住他，並懇求他解開他所捆綁的。於是，他戲謔地對她們說：「你們之中誰想痊癒，我就親吻她那斜視的眼睛，她就會痊癒。」聖徒說，凡神願意讓她們痊癒的，都接受了這個條件；而其餘不願讓他親吻的人，就那樣哭泣著留下了。在他離開她們一小段路後，其餘的人也開始追趕他，喊道：「停下，薩洛斯，停下，看在神的份上，停下，也親吻我們吧。」於是便能看見老人奔跑，少女們在後面追趕。有些人說少女們是在戲弄他，有些人則認為連少女們也瘋了。就這樣，她們始終沒有得到醫治。因為聖徒曾說：「若不是神使她們變成斜視，她們所有敘利亞的婦女都會在放蕩上走得更遠。但透過眼睛的疾病，她們免去了許多惡事。」有一次，他的朋友約翰邀請他吃飯，那裡掛著臘肉。阿爸西緬便開始切生臘肉吃。極其智慧的約翰不想大聲責備他，便湊到他耳邊說：「如果你吃生臘肉，確實不會讓我跌倒，剩下的隨你喜歡做吧。」因為他知道薩洛斯的美德，因為他自己也是一位屬靈的人。

49. 有些埃梅薩（Emeseni）人曾在神聖的逾越節來到聖城慶祝節日，其中一人下到聖約旦河去禱告。他在拜訪諸位長老時，請求祝福。神如此安排，使阿爸西緬的兄弟阿爸約翰，在曠野中遇見了這位商人。商人一見到他，便俯伏在地，請求他的代禱。阿爸約翰對他說：「你是哪裡人？」那人對他說：「父親，我是埃梅薩人。」於是回答他：「既然你在那裡有被稱為薩洛斯的阿爸西緬，為什麼向我這個卑微的人求什麼呢？因為連我自己和整個世界都需要他的代禱。」於是阿爸約翰將商人帶進他的洞穴，擺上豐盛的筵席。因為在神的大能下，在那乾旱的曠野中，竟有潔淨的細麵包、鍋裡煮的魚、上好的酒，以及玻璃器皿。他們吃飽之後，他給了他三份熱騰騰的「祝福」（eulogias），這些同樣是從神而來的，並說：「給薩洛斯，並對他說：『看在主的份上，為你的兄弟約翰禱告。』」主親自見證了真理，商人一回到埃梅薩，阿爸西緬就在城門口遇見了他，對他說：「怎麼了，愚蠢的人？那個像你一樣的薩洛斯約翰怎麼樣了？你沒有吃他給你的那些祝福嗎？真的，真的，如果你吃了那三份，你就會消化不良了。」

[註：(72) 「祝福」（Eulogiae）是指經祭司祝福而分別為聖的麵包或其他食物。參見康吉（Cangius）的詞彙表。]

1731

1732 那不勒斯的利昂提烏斯主教

那人聽見他所說的一切，感到驚訝。薩洛斯隨即將他帶進自己的小屋；商人堅持說，他所擺出的東西與阿爸約翰在洞穴裡擺出的一模一樣，沒有任何差別，甚至連他在洞穴裡看到的杯子大小都一樣。他說：「當我們吃完後，我給了他三份祝福，然後回到我家，羞於對任何人提起關於他的事。因為所有人都確信他是一個瘋子。」

50. 我們前文說過，他在那位愛神的男子身上行了神蹟，正是那位向我們講述他生平的人。神蹟發生的方式如下：有些惡徒犯了謀殺罪，將屍體從窗戶扔進了上述那位極其愛神的男子的家中。隨即引起了不小的騷動，事情傳到了長官那裡，長官判決要將約翰先生處以絞刑。當他走向死亡時，他口中只說：「薩洛斯的神啊，求你在這時刻幫助我。」主為了將他從這樣的誣陷中救出來，有人來到阿爸西緬那裡說：「你這卑微的人！你的朋友約翰先生正要去受絞刑；如果他真的死了，你也會餓死的，因為沒有人像他那樣關心你。」他還告訴他謀殺案是如何被構陷的。阿爸西緬裝瘋賣傻，打發走那報信的人，退到一個沒人知道的隱密處，他總是在那裡禱告，除了他的朋友、愛神的約翰之外，沒人知道。他跪在地上，懇求神將祂的僕人從這樣的危險中救出來。當那些押送他去受絞刑的人到達預定架設絞刑架的地方時，看哪，騎兵們跑來，說要釋放那人，因為已經找到了真正犯下謀殺罪的人。

51. 他隨即被釋放，徑直跑向他知道阿爸西緬總是在那裡禱告的地方，遠遠地看見他向天舉手，便感到恐懼。因為他發誓說，他看見火球從他身上升向天空，他周圍彷彿有燃燒的火爐，而他就在中間，以至於他直到他禱告完畢都不敢靠近。他說，他轉過身看見了我；看見後，他立刻對我說：「怎麼了，執事約翰？真的，真的，你喝得太多了。但去吧，禱告。這次試煉發生在你身上，是因為昨天有兩個窮人來到你那裡，你明明有能力給他們，卻拒絕了他們；兄弟啊，你給人的並不是你自己的。難道你不相信那說『凡慷慨施捨的人，在今世必得百倍，在來世必承受永生』的主嗎？如果你相信，就給吧。如果你不給，顯然你是不相信主。」看哪，這不是薩洛斯，或者說不是瘋子的話，而是聖潔智慧者的話。因為在約翰先生面前，當他們兩人單獨在一起時，他一點也不像瘋子；他與他相處得如此和諧且充滿悔改，以至於正如約翰先生所證實的，他口中常發出香氣，以至於他差點就不相信眼前這個人就是片刻前那個瘋子。但他對待其他人卻是另一種態度。

第八章

其餘神蹟的敘述

52. 當神聖的主日臨近時，他會拿著一串香腸，像佩戴聖帶一樣戴著，左手拿著芥末，從一早便蘸著吃。他還會把芥末抹在那些來找他玩的人的嘴上。因此，有個鄉下人來找他玩，他的雙眼患有白內障，被他用芥末抹在眼睛上。他痛苦得要死，他對他說：「去吧，愚蠢的人，用醋和大蒜洗洗，你馬上就會痊癒。」那人以為自己能做點什麼，隨即跑去找醫生，結果眼睛反而更瞎了。最後，他因憤怒而用敘利亞語發誓：「指著天上的神，如果我的雙眼要跳出來，我也要照薩洛斯對我說的去做。」在他照著薩洛斯的話清洗後，他的眼睛立刻痊癒了，像出生時一樣清澈，以至於他讚美神。薩洛斯遇見他，對他說：「看哪，你痊癒了，愚蠢的人；以後不要再偷鄰居的小山羊了。」有人在埃梅薩丟了五百個金幣，當他尋找時，阿爸西緬遇見了他，想要裝瘋賣傻，對他說：「愚蠢的人，你能做點什麼，讓我的金幣被找到嗎？」他對他說：「如果你願意，可以。」那人對他說：「做吧，如果找到了，我給你十個。」薩洛斯對他說：「我對你說什麼，你就做什麼，今晚你就會在你的櫃子裡找到。」那人發誓說，無論他說什麼，他都會聽，只要不說不合時宜的話。他再次對他說：「去吧，你的僕人，那個為你倒酒的，拿走了你的金幣。但看哪，給我一個承諾，你不會打他，也不會打你家裡的任何人（因為他打人非常兇狠）。」

1735

1736 那不勒斯的利昂提烏斯主教

那人以為他是為了金幣才叫他不要打人；但阿爸西緬是因為他從不打人，才對他說的。於是那人發了嚴重的誓，說他絕不會打任何人。他回去後，溫和地抓住了他的僕人，從他那裡拿回了丟失的錢。

53. 有一次，從那時起，他想要打某人，卻打不成，他的手立刻僵住了。他意識到這是薩洛斯的作為，便去找他，說：「解開吧，薩洛斯，解開那個誓。」他隨即裝瘋賣傻，好像不知道他在說什麼。當他繼續糾纏他時，他在夢中向他顯現，說：「我確實會解開那個誓，我也會解開你的金幣，並把它們全部散掉，你為什麼要失態呢？你為什麼要打你的同僕，那些在來世比你更尊貴的人？」當他看到這些時，他便不再找他麻煩了。他對被鬼附的人有著超越本性的同情，以至於他會以各種方式去接近他們，使自己看起來像他們中的一員，與他們在一起，並透過自己的禱告醫治他們中的許多人，以至於有些被鬼附的人會抱怨說：「你這暴力的薩洛斯，你戲弄了全世界，你還來到我們這裡折磨我們嗎？離開這裡，你不是我們這一夥的！你為什麼整夜折磨我們，燒我們？」當這位聖徒在那裡時，他也會像從聖靈發言一樣，責備許多人；有些人是因為偷竊，有些人是因為淫亂，有些人則因為不常領聖餐而受到他大聲的責備，有些人則因發假誓而受到他的責備，以至於他透過這種方式，幾乎阻止了全城的人犯罪。當時有一位女占卜師，專門製作護身符和行巫術。這位義人設法與她結為朋友，將他從施捨者那裡得到的東西，無論是銅幣、麵包還是衣服，都給了她。有一天，他對她說：「你想讓我為你做個護身符，讓你永遠不會受到眼睛的傷害嗎？」她對他說：「薩洛斯，我願意。」她心想：雖然他是個瘋子，但或許會靈驗。他走開後，用敘利亞語在紙條上寫道：「願神廢除你，使你停止將人從祂那裡引向你自己。」他給了她，她戴著它，從此再也不能為任何人占卜或製作護身符了。

54. 又有一次，他與弟兄們坐在一起，在玻璃工匠的爐邊取暖。工匠是個希伯來人。西緬戲謔地對窮人們說：「你們想讓我逗你們笑嗎？看哪，在那工匠製作的杯子上，我畫個十字，它就會碎掉。」當他連續弄碎了七個之後，窮人們開始大笑，並把這事告訴了工匠。工匠拿著燒紅的鐵追趕他。西緬離開他，大聲對他說：「真的，瘋子，直到你在你的額頭上畫個十字，一切都會破碎。」

1737

聖西門傳 1708 又折斷了另外十三根，順序排列，[註：原文為 κατενύχθη，意為「被刺痛/悔悟」，此處校勘註指出與下文 compunctus est 對應] 隨即悔悟，並在額頭上畫了十字，從此再也沒有折斷過任何東西。於是，他便以這種方式離開，並成為了一名基督徒。

有一次，十名平民在城外洗滌衣物，這位蒙福者走上前對他們說：「來吧，愚人，我為你們準備一頓豐盛的午餐。」其中五個人說：「神知道，我們走吧。」但其餘的人阻止他們說：「難道他能從黑暗中變出一頓午餐給我們嗎？他自己都是挨家挨戶乞討的，他哪裡來的食物？他不過是想讓我們停下手邊的工作罷了。」

55. 那五個人信了，便跟著他走了。他對他們說：「你們留在這裡。」隨後便離開他們，走到約一箭之遙的地方，隱密地禱告。那幾個人彼此說：「我們真是被戲弄了；我想，阿爸西門是想給我們帶些草來，好讓我們像牲畜一樣吃。」正當他們說這話時，看見他示意他們過去；因為如前所述，他已經禱告過，並藉著神為他們預備了一切。他們趕到他那裡，發現他面前擺著主所賜的精細麵包、餅、點心、魚、各式各樣的酒、乾糧 [註：psatyria，一種餅類]、甜品 [註：指甜酒]，總之，生活所需的一切應有盡有。他們吃完後，他說：「拿去吧，卑微的人們，也帶給你們的妻子。如果你們不再做愚蠢的平民，這些精細麵包在你們家中絕不會短缺，直到我去世為止。」他們離開時心裡說：「我們試試看一個星期，如果麵包沒有短缺，我們就不再與同伴們一起去從事那卑賤的職業了。」他們見麵包果然沒有短缺，儘管他們每天都在食用，便不再去作惡事了。其中三人甚至因被這位「瘋癲者」（Salos）的行止所觸動，而過起了隱修生活。然而，在「瘋癲者」活在肉身之時，他們無法對任何人說出真相。

56. 至於他對某個可憐人，或者更確切地說是對一個騾夫所做的事，值得記錄在關於他的文獻中。那騾夫本是個憐憫人的人，[註：原文此處有殘缺，拉丁文譯本補充了「並從他所得的財物中施捨」之意]。有一天，他出門去為家裡辦事並買酒，這位蒙福者遇見了他，對他說：「你要去哪裡，愚人？」因為他總是把這句話掛在嘴邊。那人對他說：「去買酒，瘋癲者。」阿爸西門回答他：「回來時，順便帶些薄荷 [註：pulegium，一種草藥]。」那騾夫心裡犯嘀咕，離開時自言自語道：「到底是哪個撒旦從清早起就派這個阿爸來找我，叫我帶薄荷？這酒真是倒楣，要麼是變酸了，要麼就是有什麼毛病。」當他買了極好的酒回來時，因為高興，竟忘了帶薄荷。那人又對他說：「真的，卑微的人，我忘了。」阿爸笑著對他說：「只管去吧，你的事已經辦妥了。」當他回來換皮囊時，發現裡面的酒變成了醋，簡直讓人連聞都不敢聞。那時他才明白過來，開始說：「原來我們剛才帶薄荷是為了這個。」於是，他跑去見「瘋癲者」，並懇求他（因為他說這就像魔術師迷惑人的眼睛一樣，他也是這樣做的）：「解開你所做的吧，瘋癲者。」那人對他說：「我做了什麼？」他說：「我買了上好的酒，兩個小時內就變成了醋。」那人又對他說：「去吧，去吧，別操心了，快打開酒囊，這對你有好處。」

57. 因為這位長老的目標和禱告，是為了讓他那辛勤勞作且憐憫人的工作得到祝福。但他不願公開做任何事，一切都透過戲謔來完成。那騾夫因此悔悟，說：「神是應當稱頌的，我打開酒囊吧。」他打開後，神祝福了他。然而，對於那些他本該感謝「瘋癲者」的事，他反而生氣，不明白他為自己預備了多大的恩典。這一切都是神在遮蔽阿爸西門的真實目的。城中有一位顯貴病倒了（這位聖者習慣去他家裡戲謔），病人在睡夢中看見自己正在與一個衣索比亞人玩骰子。那人就是死亡。病人急忙趕來，想要投擲骰子，如果投不出三個六，他就輸了。阿爸西門在夢中趕到他那裡說：「怎麼了，愚人？這黑人現在真的要贏你了。但你要向我保證，今後不再玷污你妻子的床榻，我就代替你投擲，他就不會贏你。」據那位見證此事的人說，他發了誓，並從我這裡接過骰子投擲，結果擲出了三個六。病人醒來後，瘋癲者立刻上去對他說：「你擲出了漂亮的三個六，虛妄的人。你要相信，如果你違背了誓言，那個黑人就會勒死你。」說完，他羞辱了那人以及他家中所有的人，便跑著離開了。

第十一章

西門的美德、對去世的預言、聖潔的離世、天使的歌聲、安葬、遺體被神取走。

58. 這位真正智慧的人，在他的小屋裡什麼也沒有。他有一間小屋，用來睡覺，或者更確切地說是為了在夜間守望，裡面只有一捆乾柴。他經常整夜禱告直到天明，用淚水濕潤地面，清晨便出去，砍些橄欖枝或草藥，為自己編個花冠戴上，手裡拿著一根樹枝，站著呼喊：「願國王與城市得勝！」他所說的城市是指靈魂，國王是指那統治著靈魂情慾的理性。這位聖者曾向神祈求，讓他的頭髮和鬍鬚不要生長，以免因剃髮而顯露他是在裝瘋賣傻。因此，在他過這種生活的整個時期，沒有人見過他的頭髮生長，也沒有見過他剃髮。他經常與約翰執事進行有益的交談，並威脅說，如果他向任何人洩露他那充滿美德的真實目的，他在來世將會遭受巨大的折磨。

59. 當他向他講述自己的一生時，也就是在他離世前兩天，他對他說：「今天我去了約翰弟兄那裡，發現他藉著神有了很大的長進，我很高興。我看見他戴著自己的冠冕，上面寫著：『曠野忍耐的冠冕』。」那位蒙福者又說：「他說，當你來的時候，我看見有人對我說：『來吧，來吧，瘋癲者，去領取的不僅是一頂冠冕，而是你為我帶來的那些靈魂的冠冕。』但我確信，約翰總執事大人，他並沒有在我身上看見什麼，只是想恩待我。因為一個瘋癲且心智失常的人，能有什麼報酬呢？」他繼續說：「我懇求你，永遠不要輕視任何靈魂，特別是修士或窮人。因為愛知道，在窮人中，特別是在盲人中，有些人像太陽一樣，藉著他們的忍耐和苦難得到了潔淨。我多次看見多少鄉下的農夫進入城中領受聖餐，他們因著純真、不妄求，以及靠著臉上的汗水吃自己的麵包，而比黃金還要純潔。」

60. 「但主啊，請不要因為我剛才所說的話而責備我，因為我已經向你訴說了我那可憐的一生中所有的疏忽。你要知道，主也很快要接你去了。但你要盡你所能，照顧好你自己的靈魂，以便你能安然渡過這空中黑暗的權勢。因為主知道，我心中充滿了憂慮和恐懼，直到我能從他們那裡得到安息。這就是那邪惡的日子，使徒和大衛都曾提到過。因此，我懇求你，約翰弟兄，要盡你所能實行憐憫；這在當時對我們的幫助，勝過所有的美德。經上說：『眷顧貧寒的有福了，在患難的日子，耶和華必搭救他。』永遠不要在對某人懷有怨恨的情況下站在聖壇前，以免你的不義使別人也不配領受聖靈的降臨。」

61. 他還向他囑咐了許多其他事情，其中有些他叮囑絕不可告訴任何人，因為並非所有人都能憑信心接受這些話。你要得安慰，因為在這三天之後，主就要接走這位卑微的「瘋癲者」以及他的弟兄約翰大人了。我親自去對他說：「弟兄，來吧，我們走吧。時間還夠，但兩天後到我的小屋來，看看你能發現什麼。我希望你留作這位卑微且罪孽深重的瘋癲者的紀念。」說完這些及更多的話，他便離開，退回到自己的小屋裡。現在，朋友們，時間到了，我要向你們講述他那令人讚嘆的死亡，或者說是睡眠。這對你們來說不僅會帶來不小的益處，而且這件事本身就是他那純潔生活的印記與確證。因為這位偉大的人感覺到離世的時刻到了，他不願在死後得到任何世人的尊榮，他做了什麼呢？他進入他那神聖小屋裡的乾柴堆下，在那裡睡著了，將靈魂平安地交給了主。他的熟人兩天沒見到他，便說：「我們去看看，瘋癲者是不是病了。」他們發現他死在乾柴堆下。於是他們說：「現在大家總該相信他是一個心智清醒的人了吧？看，連他的死都是如此。」兩個人抬著他，沒有清洗，沒有唱詩，沒有蠟燭和香料，便去將他埋葬在客旅的墓地裡。

62. 當那些抬著他去埋葬的人經過一個玻璃工匠的家門口時（那人正是「瘋癲者」如前所述引領歸信基督的），那猶太人聽見了一陣如此和諧的詩歌，那是人類的嘴唇無法唱出的旋律，以及無法聚集的人群。那人被天使般和諧的聲音所震撼，探頭一看，見這位聖者正由兩個人抬著，他們正抬著他那尊貴的遺體。那聽見這不可見旋律的人說：「你有福了，瘋癲者，因為你雖然沒有人為你唱詩，卻有天上的軍隊在讚美你。」隨後他走下來，親手埋葬了他。那時，他將所聽見的天使歌聲告訴了所有人。約翰執事也聽到了這件事，便帶著許多人飛奔到埋葬的地點，想要取回他那尊貴的遺體，以便隆重地安葬他。然而，當他們打開墳墓時，卻沒有發現遺體；因為主已經將他接走了，以彰顯他的榮耀。那時，所有人都像從夢中醒來一樣，彼此述說著他為每個人所行的神蹟，以及他為了神而裝瘋賣傻的事實。

63. 這是這位奇妙的西門的一生與行止，愛基督的靈魂們。這些只是從他眾多美德中收集的一小部分。這就是他那真正隱密且屬天的道路，無人看見，卻突然顯明給眾人。這是一位新的羅得，正如那一位在所多瑪，這一位也在世上隱密地生活。我們盡我們這些微不足道之人的能力，將他那奇妙且廣受讚頌的功績記錄下來，儘管我們在此之前曾簡略地寫過另一篇，因為當時我們還未得知這奇妙敘事的所有細節。至於用讚美來稱頌他，這不在我們的知識範圍內，而是屬於那些有能力的人，去與他的美德相較。因為有什麼樣的言語能讚美那超越言語的人呢？或者，肉身的嘴唇怎能讚美那在肉身中顯現卻不屬肉身的人呢？智慧的舌頭又怎能宣講那以對神的愚拙超越一切智慧與聰明的人呢？人是看外貌，但神是看內心。人確實不像主那樣看。確實，除了人的靈，沒有人知道人的事。確實，我們不要在時候未到之前判斷任何人，愛基督的人們，直到主來，祂要照亮一切。愛基督的人們，誰能說猶大在肉身上與門徒同行，心裡卻與猶太人在一起呢？誰能想到在耶利哥妓院裡的喇合，在靈裡卻是在主裡面呢？誰能想到那個乞丐拉撒路，在滿身瘡痍的苦難中，竟能在亞伯拉罕的懷裡享受那樣的福分呢？

64. 看見這些事，親愛的，我們也當順服那給予美好勸告的人：「你要謹慎自己，不要管你的親人，也不要管你周圍的事，只管你自己。因為各人必擔當自己的擔子，並且……」

1748

1747 本卷所收錄內容之目錄。 必得自己的賞賜，從天上的王那裡 [註：加拉太書六章5節；哥林多前書三章8節]。願榮耀與權能，與父及至聖的聖靈，歸於基督，直到永永遠遠。阿們。西面，因基督之名被稱為「瘋癲者」（Salus），在度過那天使般且極其奇妙的一生後，於七月二十一日安息了。他在神面前的善行中大放異彩，其美德甚至令那些超越塵世、無形體的靈界權能者感到驚嘆；他如今侍立在神與眾光之父那永不動搖的寶座前，既已獲得了坦然無懼的心，便與所有天上的權能者一同以不歇的讚美尊崇祂。 願主賜予我們，能與這位聖西面及所有聖徒，在祂那永不衰殘的國度裡，同得份與基業。因為榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

大馬士革的利昂提烏斯（LEONTIUS DAMASCENUS）

大馬士革的利昂提烏斯，長老，蒙特福孔（Montfaucon）在《科斯林手抄本》（Bibl. Coisl.）第412頁將其列入，其所摘錄之聖經、教會聖教父及其他著作之片段，與大馬士革的約翰（Joann. Damasceni）之《平行篇》（Parallelis）不同，保存於《科斯林手抄本》第294號中。（參見法布里修斯《希臘文學圖書館》，哈勒斯編，第八卷，第324頁。）

本卷所收錄內容之目錄

亞歷山大的奧林匹奧多魯斯執事（OLYMPIODORUS DIACONUS ALEXANDRINUS） 使徒行傳註釋 1387 簡介 9 雅各書註釋 1590 另一簡介 9 彼得前書註釋 1390 約伯記註釋 11 猶大書註釋 1391 編者按 11 各種問題與解答 1591 作者序言 14 講道集 1450 註釋開始 18

一、基督降生講道 1450

所羅門箴言殘篇 470

二、關於主被釘十字架時刻之論述 1450

傳道書註釋 478

三、關於主復活之論述 1451

耶利米書殘篇 627

四、關於聖母神之母（Theotokos） 1456

耶利米哀歌註釋 726

五、關於同一主題 1459

巴錄書註釋 762

六、關於主獻聖殿 1467

耶利米書信註釋 774

七、讚美聖多馬 1478

路加福音註釋 779

八、關於主的兄弟雅各 1479

耶路撒冷的赫西基烏斯長老（HESYCHIUS PRESBYTER HIEROSOLYMITANUS） 簡介 782 論節制與美德 利未記註釋 787

第一卷（百篇） 1479

作者序言 787

第二卷（百篇） 1514

第一卷 791

聖朗基努斯百夫長殉道記 1546

第二卷 846

尼亞波利的利昂提烏斯主教（LEONTIUS EPISCOPUS NEAPOLITANUS）

第三卷 903

簡介 1559

第四卷 926

巴斯納吉（Basnagius）關於利昂提烏斯的觀察 1563

第五卷 966

講道集 1566

第六卷 1019

一、關於西面 1566

第七卷

二、關於五旬節中期 1582

詩篇殘篇 1179

三、反對猶太人 1598

十二小先知書註釋 1339 聖約翰慈悲者傳 1613 以賽亞書註釋 1370 聖西面「瘋癲者」告解者傳 1669 以西結書註釋 1386 但以理書註釋 1587 摘錄 大馬士革的利昂提烏斯 第九十三卷終 1747 巴黎 L. MIGNE 出版社

131

d : 87/94 R2 -Text1.

《教父學全集》

（PATROLOGIÆ CURSUS COMPLETUS） 或稱：完整、統一、便利、經濟之圖書館，收錄所有聖教父、教會博士及教會作家之著作，無論是拉丁文或希臘文者。 凡自使徒時代至特利騰大公會議（西元1545年，針對拉丁教會）及佛羅倫斯大公會議（西元1459年，針對希臘教會）期間之著作皆收錄於此。

按年代順序重編，收錄教會傳統中過去十五個世紀及更久以來所有現存之文獻。依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校勘，極其謹慎地進行修訂；透過論文、註釋及多種校勘讀本持續闡明；增補了在大型版本之後、近三個世紀以來所發現的所有著作；附有分析性之專項索引，隨附於各卷或重要作者之後；在正文內適當安排章節，並以標題區分各頁上緣以標示所屬內容；擴充了雖有爭議但對教會傳統具有一定權威之偽經著作；

增補了兩百多種作者與著作索引，包括字母順序、年代順序、統計、綜合、分析、類比等索引，涵蓋宗教之每一教義、道德、禮儀、教會法、紀律、歷史等要點，無一遺漏；特別是兩部龐大之總索引：其一為「事物索引」，查閱此索引，即可一目了然地得知不僅是某位教父，甚至每一位教父（無一遺漏）對任何主題所寫過的一切內容；其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查出哪些教父曾在其著作之何處，對聖經各卷之每一節經文（從創世記第一節到啟示錄最後一節）進行過註釋。

此乃最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校對之完美、重編著作之種類與數量、卷冊形式之極度便利且在整套《教父學》中保持一致、價格之低廉，特別是此套書作為唯一一部按方法論與年代順序編排之合集，實遠勝其他所有版本。其中收錄了六百多種此前散佚各處的殘篇與短文，皆首次於本圖書館中，從屬於各時代、各地點、各語言與各形式之著作中匯集而成。

希臘文系列

第一部，收錄自聖巴拿巴至佛提烏（Photios）之希臘教會教父、博士與作家。

由 J.-P. Migne 主編， 全教會圖書館，即教會科學各分支完整課程之編輯。

《教父學》如同教會本身，分為兩部分：其一為拉丁文，其一為希臘-拉丁文。 拉丁文部分，已完全編纂完成，第一系列共二百二十五卷，待索引完成後即告全功，售價為一千一百二十五法郎。希臘文部分則以雙重版本付印。前者包含希臘原文及對照之拉丁文譯本，共一百零九卷，但不含索引；後者僅呈現拉丁譯本，故僅收錄於五十五卷之內。兩者皆於1860年12月24日全部出版。每一卷希臘-拉丁文版本售價僅八法郎，每一卷純拉丁文版本售價僅五法郎：然而，為使買家能享受此價格優惠，必須購買完整合集（無論是希臘文或拉丁文），即大版本三百二十六卷，小版本二百七十二卷（不含索引）；否則，各卷之篇幅與難度將決定其不同之售價。儘管如此，若有人欲單獨購買完整之希臘-拉丁文合集，或其希臘文轉譯為拉丁文之版本，則每卷可分別以九法郎或六法郎購得。此條件適用於尚未出版之《教父學》系列。

《教父學》希臘文系列 第九十四卷。 聖約翰·達馬斯（S. JOANNES DAMASCENUS）。 由編輯 J.-P. Migne 印刷並發行， 地址位於巴黎稱為 D'Amboise 之街道，昔日靠近巴黎城門俗稱「地獄門」（d'Enfer）處，或稱小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎城牆內。 1864年

重要公告。 根據治理世界之天命法則，卓越之作鮮少不在或多或少、或強或弱的爭議中完成。天主教印刷廠（Les Ateliers Catholiques）亦難以逃脫此種神聖之印記。時而有人否認其存在或重要性；時而有人稱其已關閉或即將關閉。然而，它們已持續運作二十一年，且產出之作品愈發嚴謹與精緻。因此，除非發生任何人類智慧無法預見或阻止之事件，否則這些印刷廠在教會圖書館之二千卷四開本全部完成前，是不會關閉的。過去之成就似乎是未來之可靠保證，無論是期望或擔憂。然而，在它們所遭受之誹謗中，有兩點被不斷重複，因為它們更為關鍵，其影響也帶來更多後果。一些渺小且無知之競爭對手，透過通信或其旅行推銷員，不斷重複稱我們的版本校對不佳且印刷拙劣。由於無法攻擊著作之內容（這些著作大多是天主教在各時代、各國公認之傑作），他們不得不轉而攻擊形式上最嚴肅之部分，即校對與印刷；事實上，若文本不準確或難以閱讀，即使是傑作也只有一半之價值。

誠然，起初由於印刷史上前所未有之成功，迫使編輯不得不採用機械印刷，以便加快速度並降低價格，導致《聖經與神學雙重課程》中有四卷之校對未能達到印刷業中幾乎所有出版品所要求之水準；同樣真實的是，屬於其他出版品之若干卷冊，印刷得過黑或過白。但自那段遙遠時期以來，機械已讓位於手工印刷機，其產出之印刷品，雖非奢華（因奢華在此類著作中顯得不協調），但在各方面皆完全適當。至於校對，事實上在任何古代或當代版本中，皆未曾達到如此之深度。若非我們為清除校樣中之所有錯誤而承受了所有辛勞與支出，又怎會如此？在印刷業中，即使是最好之印刷所，習慣上也只校對兩次校樣，並將第三次與第二次進行核對，而未對作者之手稿進行任何準備。

在天主教印刷廠，其差異幾乎是不可估量之大。透過在印刷業中磨練多年、對錯誤毫不留情之校對員，我們首先從頭至尾準備副本，不遺漏任何一個字。隨後，我們以如此準備之副本閱讀第一次校樣。我們以同樣方式閱讀第二次校樣，但與第一次進行核對。我們在第三次校樣中做同樣之事，與第二次核對。我們在第四次校樣中亦如此，與第三次核對。我們在第五次校樣中重複同樣之操作，與第四次核對。這些核對之目的，在於查看校對員在校樣邊緣標註之錯誤，是否未被排字工人在鉛字板上遺漏。在經過這五次完整且相互控制之閱讀，並排除上述之準備工作後，還有一道修訂程序，且通常會有兩到三次；隨後進行鑄版。鑄版完成後，文本之純淨度即被固定，我們再以副本從頭至尾對校樣進行一次新閱讀，進行一次新修訂，印刷僅在這些無數之預防措施後才進行。

因此，在蒙魯日（Montrouge）擁有來自各國之校對員，其人數比巴黎二十五家印刷廠加起來還要多！因此，校對之成本在此處與排版相當，而在其他地方僅佔十分之一！最後，儘管此斷言可能顯得魯莽，但透過如此多之費用與心力所獲得之準確性，使得天主教印刷廠之大多數版本，遠遠超越了著名之本篤會士馬比雍（Mabillon）與蒙福孔（Montfaucon），以及著名之耶穌會士佩塔維烏斯（Petau）與西蒙德（Sirmond）之版本。事實上，若將他們版本之任何頁面與我們相對應之頁面進行比較，無論是希臘文還是拉丁文，人們都會確信這不可思議之事乃是事實。

此外，這些傑出之學者更關注文本之意義而非印刷部分，且並非專業校對員，他們閱讀的不是校樣上所載之內容，而是理應存在之內容，其高度之智慧彌補了版本之錯誤。此外，本篤會士與耶穌會士幾乎總是根據手稿進行工作，這是錯誤多樣性之永恆原因，而天主教印刷廠之特點主要是復興傳統，其工作大多是根據已印刷之文本。

布魯塞爾之耶穌會士波朗德學者（Bollandiste）德·布赫神父（R. P. De Buch）不久前寫信給我們，稱他在十八個月之研究中，無法在我們的《拉丁文教父學》中找到一個錯誤。維爾茨堡大學神學教授登辛格先生（M. Denzinger）與該市副主教賴斯曼先生（M. Reissmann）於7月19日來信稱，他們同樣無法在我們雙重《教父學》之拉丁文或希臘文中發現一個錯誤。最後，索萊姆（Solesme）之本篤會士、博學之皮特拉神父（P. Pitra），以及《基督教哲學年鑑》主任博內蒂先生（M. Bonetty），在被挑戰指出我們一個印刷錯誤時，被迫承認我們對自身完美校對之自信並非過度。在神職人員中，有優秀之拉丁文與希臘文學者，且更為罕見的是，有非常務實與實際之人，那麼！我們承諾，他們在我們任何一卷中發現之每一個錯誤，特別是在希臘文卷中，我們將給予二十五生丁之獎金。

儘管有上述情況，《完整課程》之編輯，愈發感受到完美校對對於著作之真正實用與價值之重要性與必要性，一年多來一直致力於，並決心致力於一項漫長、艱苦且昂貴之工作，即對其無數之鑄版進行全面與普遍之修訂。因此，其每一卷在重新付印時，皆會逐字逐句地從頭至尾進行校對。四十人將在十年內為此忙碌，且至少五十萬法郎之資金將用於此重要之控制。以此方式，天主教印刷廠之出版品，已因其校對之優越性而脫穎而出，未來在任何時代或任何國家都將無人能及；因為有哪位編輯能夠且願意在事後進行如此巨大且代價如此高昂之工作呢？確實必須對此有神聖之呼召，才能不畏艱辛與支出，特別是當歐洲學界宣稱，從未有如此準確之卷冊出版，如同教會圖書館之通用圖書館。本卷屬於已修訂之列，未來所有修訂過之卷冊皆會帶有此註記。因此，若要評估天主教印刷廠之產品在校對方面之表現，僅需選取那些在卷首帶有此處所載公告之卷冊。我們僅承認此版本以及隨後在我們如此校對過之金屬板上印製之版本。過去人們認為立體印刷（stéréotypie）會固定錯誤，因為金屬板並無彈性；完全不是這樣，它引入了完美，因為人們已找到將其校對至錯誤消失之方法。希伯來文由德拉赫先生（M. Drach）校訂，希臘文由希臘人校訂，拉丁文與法文由首都這些語言之頂尖校對員校訂。

我們有幸能以以下反思結束此公告：最後，我們之榜樣最終撼動了義大利、德國、比利時與法國之大型出版計畫，如羅馬之《希臘教規》、那不勒斯之《格爾迪》（Gerdil）、帕爾馬之《聖多瑪斯》、慕尼黑之《宗教百科全書》、布魯塞爾之《禮儀聲明集》、波朗德學者、巴黎之《蘇亞雷斯》（Suarez）與《拾遺集》（Spicilège）。迄今為止，人們只知道重印短篇著作。四開本（in-4°）讓對開本（in-folio）相形見絀，令人恐懼，人們不敢觸碰，生怕淹沒在這些無底無邊之深淵中；但最終人們冒險模仿我們。不僅如此，在我們之推動下，其他編輯正準備進行《通用教宗詔書集》、《所有聖部之決議》、《傳記》與《通史》等之編纂。不幸的是，大多數已完成或正在進行之版本皆無權威，因為它們缺乏準確性；校對似乎是由盲人完成之，無論是因為未感受到其嚴重性，還是因為在費用面前退縮；但耐心點！一個正確之複製品很快就會出現，即使只是在已經或即將建立之學校之光照下。

天主教傳統。 第八世紀。西元756年。 我們聖教父 約翰·達馬斯（JOANNES DAMASCENUS）， 修士，耶路撒冷長老， 現存著作全集。

聖教父

約翰·達馬斯， 修士，耶路撒冷長老， 現存及以其名流傳之著作全集， 從各種版本、手抄本、法文、義大利文與英文譯本中收集、修訂、翻譯為拉丁文，並附註釋，連同預備性論文與詳盡索引， 由多米尼克修會（Ordo FF. Prædicatorum）之莫里諾-波隆尼亞人（Morino-Boloniensis） P. 勒基安（P. LEQUIEN） 之工作與研究而成： 並由多位學者之努力增補，即： 安德烈·加蘭迪（ANDR. GALLANDII）、安傑洛·邁（ANG. MAII）、韋格林（WEGELINI）： 由 J.-P. MIGNE 編輯並重新校訂， 全教會圖書館，即教會科學各分支完整課程之編輯。

第一卷。

售價：3卷35法郎。 由編輯 J.-P. MIGNE 印刷並發行， 地址位於巴黎稱為 D'Amboise 之街道，昔日靠近巴黎城門俗稱「地獄門」（d'Enfer）處，或稱小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎城牆內。 1864年

天主教傳統。 第八世紀，西元736年。 本卷（第九十四卷）所含著作目錄。 聖約翰·達馬斯。 簡介。 序言。 利奧·阿拉提烏斯（Leon Allatius）之導論。 達馬斯七篇論文。 辯證法。 論異端書。 正統信仰解說。 論聖像三篇講道。 論正確觀點書。 反雅各派論文。 反摩尼教對話錄。 基督徒與撒拉森人之辯論。 論龍與妖魔之殘篇。 欄位 9 66 118 194 518 678 790 1227 1421 1433 1503 1585 1598 巴黎。- L. MIGNE 印刷。

簡介。 （法布里修斯《希臘圖書館》，Harless編，第九卷，第682頁。） 約翰·達馬斯，長老兼修士，不應如許多人所做的那樣，與（a）約翰·梅蘇（Joannes Mesue，達馬斯人，醫生）（b），或與約翰·達馬斯（塞拉皮翁之子，亦為醫生）（c），或與達馬斯（隆迪尼主教）（d），或另一位達馬斯主教（或大馬士革城之主教，於十六世紀中葉為米海爾·坎塔庫澤努斯撰寫關於動物之著作）（e），或最後與較晚期之作家達馬斯（修士及塞薩洛尼基斯圖迪特修道院副執事）（f）相混淆。

（a）正如在利奧·伊蘇里亞人之前存在之狄奧多西皇帝之同名問題，曾使博韋之文森特（Vincentius Bellovacensis）、佛羅倫斯之安東尼努斯（Antoninus Florentinus）、安德烈·丹多洛（Andreas Dandolo）、約翰·瑙克勒（Joannes Nauclerus）、特里特米烏斯（Trithemius）等人受騙，以致寫下約翰·達馬斯生活於第四世紀狄奧多西一世時期；同樣地，名字之相似性也欺騙了其他人，使他們將我們的約翰·達馬斯與約翰·達馬斯（醫生）混為一談。參見拉蒂尼·拉蒂尼烏斯（Latini Latinii）《神聖與世俗圖書館》第79b頁及81a頁；彼得·貝爾（Petrus Bælius）《歷史辭典》中關於達馬斯之條目，以及米海爾·勒基安（Mich. Lequien）在《達馬斯導論》中引用之利奧·阿拉提烏斯（Leon Allatius），他們在該處反駁了這些錯誤。同一位阿拉提烏斯還反駁並證明了拉斐爾·沃拉特拉努斯（Raph. Volaterranus）在《城市評論》第十六卷中關於達馬斯之虛構傳說，即他出生於猶太父母，從猶太教皈依基督教，來到君士坦丁堡，被撒拉森海盜俘虜，後來被狄奧多西贖回，成為其書信教師，隨後因被懷疑叛國而被砍掉右手。更不用說關於達馬斯皈依之作者所添加之傳說，如博韋之文森特《歷史之鏡》第十七卷103章；阿奎利亞主教彼得·德·納塔利布斯（Petrus de Natalibus）《聖徒歷史》第四卷135章；約翰·瑙克勒《編年史》等人所言，稱其手藉由聖母瑪利亞之恩典而復原，並被帶回君士坦丁堡等。

（b）約翰·達馬斯（醫生，綽號梅蘇，阿卜杜拉之曾孫，大馬士革國王，穆罕默德教徒），約生活於1200年，以阿拉伯文寫作，其著作隨後從阿拉伯文翻譯為希臘文與拉丁文。蘭貝修斯（Lambecius）第六卷第118、131、134頁等指出，其中一些著作被錯誤地歸於聖約翰·達馬斯長老名下。法布里修斯（FABR.）- 據蒙福孔（Montfaucon）《手稿圖書館》第499頁及1199C頁記載，米蘭安布羅圖書館藏有其著作；第382A、384B、433B頁藏有《格言集》。同樣有伊西多爾（Isidorus）之註釋，據費勒（Feller）在《保利納圖書館目錄》第277頁記載，藏於萊比錫保利納圖書館。《格言書》：由普拉頓·德·貝內迪克蒂斯（Platon. de Benedictis）於波隆那1489年出版。在凱撒手稿第二十五號第七項中，在希臘-野蠻醫學合集中，有約翰·達馬斯之頭部與胃部淨化療法，題為《約翰·達馬斯之配方》。參見蘭貝修斯《評論》第六卷第二部分第269頁。然而，在凱撒手稿第二十九號第四項、第三十號第一項及第三十一號第二項中，將約翰·梅蘇（即摩西，達馬斯人，阿拉伯醫生）之《論簡單淨化藥物》一書錯誤地歸於聖約翰·達馬斯。參見蘭貝修斯第六卷第297頁及後續（他引述康拉德·格斯納之觀點，稱其生活於西元1158年左右，並記錄了關於他之其他事項：若果真如此，則應理解為較年輕之約翰·梅蘇·達馬斯）。- 第299頁及後續，303頁，Kollar版。- 關於淨化藥物，在巴黎公共圖書館之三份手稿中。- 關於較古老之約翰·達馬斯（梅蘇之子，敘利亞基督徒醫生，約西元845年），參見漢伯格（Hamberger）《可靠消息》第三卷第183頁及後續，以及關於兩者之更多內容，見下文第十三卷，古醫學目錄第257頁及後續（屆時將有更多註釋），同書第259頁及後續，273頁，摘自非洲人約翰·利奧（Jo. Leonis, Africani）關於阿拉伯人中某些傑出人物之小冊子。此外，還有約翰·達馬斯之《論神聖藝術小冊》，以政治詩體寫成，藏於巴黎公共圖書館，手稿編號MMCCCXXVII，第37項。參見班迪尼（Bandin.）《勞倫提安手稿目錄》第三卷第357頁，及法布里修斯《希臘圖書館》第十二卷第774頁，Harless版。

（c）約翰·達馬斯（塞拉皮翁之子，亦為穆罕默德教徒，醫生），受到約翰·梅蘇之讚揚。法布里修斯（FABR.）見下文第十三卷第299頁及後續，以及本卷第156頁，Harless版。 [關於敘利亞之達馬斯（Peripatetic哲學家），參見上文第三卷第483頁及後續。- 關於達馬斯（警句詩人），參見上文第四卷第470頁及後續，Harless版。]

（d）利奧·阿拉提烏斯在《約翰·達馬斯導論》中討論了這些不同之達馬斯，提到了一份手稿《達馬斯（隆迪尼主教）與聖阿納斯塔西亞修道院長之對話，即對當代希臘主教之哀悼》。開頭為：「我稱呼」。法布里修斯。在納尼安（Nanian）手稿第八十五號第五項及第一百六十號第九項中：《極其博學之達馬斯（利塔與倫迪尼主教，波利亞尼主席）對欲得救之修士之簡要勸誡》；開頭為：「弟兄們與父親們，既然我們已離開世界，等等」。在後者手稿第十一項中，亦有其《以散文體論摩西十誡之講道》；開頭為：「有十條誡命」。參見《納尼安希臘手稿目錄》第173及361頁。- 在馬丁·克魯修斯（Mart. Crusius）之《土耳其希臘》第四卷中，在六十封書信之作者中，亦提到了利塔與倫迪尼之達馬斯，以及德莫尼奇與埃拉松之達馬斯。參見上文第八卷第94頁，Harless版。

（e）利奧·阿拉提烏斯在上述地點證明，他曾閱讀過一份不完整之手稿，即達馬斯主教以通用希臘方言撰寫之《論動物本性》一書，共九十章，摘自亞里斯多德、埃利安與菲勒，並轉交給大內侍米海爾·坎塔庫澤努斯；開頭為：「人們習慣於當他們想見到某位大官員時」。法布里修斯。在都靈手稿第二百四十八號，第55頁有：達馬斯（斯圖迪特大主教）之《彙編》等，即斯圖迪特主教之小冊子，其中收集了古代哲學家著作中關於鳥類、陸地與海洋動物之言論，並附有通用解釋。都靈手稿目錄之作者認為，此合集與利奧·阿拉提烏斯（法布里修斯亦引用）所稱他閱讀過之合集為同一部；然而，他補充說，同一位阿拉提烏斯補充道，他不確定斯圖迪特主教達馬斯是否與塞薩洛尼基斯圖迪特修道院之修士及副執事達馬斯（法布里修斯在註f中提到其寶庫）為同一人；或者是否完全相同，即後來升任主教後，將其才華用於收集歷史資料。隨後目錄編纂者觀察到，在都靈手稿中，章節編號為九十一章，或許是因為抄寫員將某一章分為兩部分：最後，同一目錄作者註明，在都靈手稿中，著作前並無序言；但第一章《論鷹》前，附有希臘執事西蒙（Simeon）之四行詩（目錄作者已將其與拉丁譯本一同出版），且第一章開頭為：「鷹是所有飛禽之王，等等」。Harless版。

（f）此即達馬斯，其《聖徒講道寶庫》以通用希臘語多次在威尼斯出版，如1603年、1618年（4開本）。[威尼斯1528年，4開本，希臘文，參見Askew圖書館第49頁。威尼斯1628年，8開本，Anton. Pinell藏。塞薩洛尼基斯圖迪特修道院副執事達馬斯修士之《寶庫》，其中有福音書之註釋。通用希臘語，威尼斯1642年，4開本。參見Pinelli目錄第二卷第3頁，第2288項。補充上文第八卷第88頁關於馬丁·克魯修斯《土耳其希臘》第一卷之書，以及下文第十卷第501頁，舊版。- 關於彼得·達馬斯，參見下文第26項。Harless版。] - 我省略了關於其他達馬斯之敘述，如尼古拉·達馬斯、達馬斯·達馬斯，以及尤斯塔修斯（Eustathius）在《狄奧尼修斯周遊記》第976行中讚揚其《蘇珊娜之戲劇》之達馬斯。法布里修斯。關於尼古拉·達馬斯（於西元前5年由希律王派往屋大維·凱撒之演說家，以及他是否為《蘇珊娜》戲劇之作者），參見上文第三卷，Peripatetic哲學家目錄第500頁及後續，以及失傳悲劇作者簡介第313頁；且在兩處法布里修斯皆斷言該戲劇歸於他，而其他人錯誤地將其歸於約翰·達馬斯，但在第742頁則猶豫不決；但參見註（sss.-）第二卷第179頁。- 第一卷第726頁，在弗羅本（Frobenian）格言集前之作家目錄中。他亦撰寫了關於亞里斯多德哲學及其某些著作之評論，但亞里斯多德《範疇篇》之註釋被歸於約翰·達馬斯。（參見第二卷第209頁）；亞里斯多德邏輯學之摘要（同書第220頁）。補充下文第九卷第440頁，舊版，關於佛提烏之章節，布魯克（Brucker）《哲學批判史》第二卷第469頁及後續，薩克西烏斯（Saxii）《命名法》第一卷第200頁及後續，以及他所引用之人。關於達馬斯之《疑難》等，參見維洛伊松（Villoison）《希臘軼事》第二卷第253頁等。Harless版。 [米海爾·達馬斯，克里特人，手稿抄寫員，參見蒙福孔《希臘古文字學》第104頁，特別是第512頁及後續，他在那裡聲稱自己於西元1525年抄寫了迦克墩大公會議之記錄。Harless版。]

（a）勒基安（Lequien）引用狄奧法內斯（Theophanes）之觀點，推測達馬斯之父親塞爾吉烏斯（Sergius），即曼蘇爾（Mansur）之子，曾任撒拉森哈里發阿卜杜勒-馬利克（Abdolmelecus）之總財務官（ γενικὸν λογοθέτην）。法布里修斯。關於約翰·達馬斯（一個確實有相當迷信，且是聖像之激烈捍衛者，但卻是他那個時代最博學之人，是系統神學之奠基者，也是希臘人中經院哲學之先驅），參見海內修斯（Heineccius）《希臘教會史》第一部分第2章第§. vit.；凱夫（Cave）《教會作家文學史》第一卷第624頁及後續；奧丁（Oudin）《教會作家評論》第一卷第1713頁及後續，他在第1717頁及後續指出並廣泛討論，約翰·達馬斯是希臘教父中第一位在《正統信仰》第四卷第14章中教導聖餐是基督真實身體與寶血之人。- 杜潘（L. Ell. du Pin）《新圖書館》第六卷第101頁。- 布魯克《哲學批判史》第三卷第534頁及後續，以及附錄或第六卷第554頁。- 塞利耶（R. Ceillier）《教會作家通史》第十八卷第110頁及後續。- 漢伯格《可靠消息》第一部分第528頁及後續。- 薩克西烏斯《命名法》第二卷第84頁及後續，及第543頁，以及其他人，這些雙人組所引用之人；- 施勒克（Schroekh）《基督教教會史》第十九卷第60頁及後續。莫舍姆（Moshem）在對庫德沃思（Cudworth）《智力系統》之註釋中，追蹤了約翰·達馬斯之某些觀點，第一卷第765頁，註s，萊頓1773年版，關於神滲透萬物；第921頁，關於描繪三位一體之比喻；第二卷第473頁，關於天使之本性。Harless版。

（b）波塞維努斯（Possevinus）錯誤地否認他是長老，這被古代之一致見證所反駁。參見耶路撒冷之約翰（Jo. Hierosolymitanum）在《達馬斯傳》第xxi頁及其註釋。

（c）在博韋之文森特第十七卷103章中，狄奧多西皇帝對約翰說：「最糟糕之薩拉拜特（Sarabaita）」。除非應讀作「薩拜特」（Sabaita），因為眾所周知，達馬斯長期生活在聖薩巴（S. Sabæ）修道院；而他兄弟之子斯蒂芬（Stephanus）被稱為薩拜特。此外，聖耶柔米在《致尤斯托基烏斯書》（第22封，新版第18封，第二卷第43頁）中提到薩拉拜特（Remoboth），稱其為一種最糟糕且被忽視之修士：他們兩人或三人，不超過此數，住在一起，按照自己之意願與統治生活。關於這些，學者們在《聖本篤會規》第1章中有註釋。卡西安（Cassianus）《對話錄》第十八卷第4及7章。彼得·克里尼圖斯（Petrus Crinitus）《論誠實紀律》第三卷第15章，他在那裡闡明了奧古斯丁關於薩拉拜特祭司之段落。

（d）第七次大公會議第六次會議（第三卷，Binian版，第678頁）記載，曼蘇爾（Mansur）一詞是被破壞聖像者（Iconomachis）作為侮辱（Ὑβριστικῶς）而使用，而康吉烏斯（Cangius）在《希臘詞彙》中認為，這些話語以及破壞聖像者在第677頁之歡呼「詛咒那惡名昭彰之曼蘇爾與撒拉森人」應理解為指另一位不知名之埃及異端約翰，這是錯誤之觀點。[在威尼斯馬爾恰納（Marc.）手稿第一百三十八號（包含歸於達馬斯之《平行篇》）中，據著名之莫雷利（Morellio）在《希臘與拉丁手稿圖書館》第83頁記載，曼蘇爾（Mansur）被寫作馬蘇爾（Masour）。補充約翰·法布里修斯《法布里修斯圖書館史》第一卷第152頁。Harless版。] 然而，我同意狄奧法內斯之觀點，他在第350頁稱約翰·達馬斯被稱為曼蘇爾，是因為其祖父以此為名。狄奧法內斯補充說，曼蘇爾一詞意為「被救贖者」（λελυτρωμένον）。康吉烏斯正確地指出，斯基利扎（Scylitzæ）與塞德雷努斯（Cedreni）之手稿對此詞有錯誤之拼寫（λέντραβον），但應寫為「被救贖者」。因此，曼蘇爾這個名字本身並非那麼具有侮辱性（因為許多其他人也用此名），而是君士坦丁·科普羅尼姆斯（Constantinus Copronymus）出於侮辱，將其歪曲為「馬姆澤隆」（Μαμζηρὸν），意為「私生子」，正如塞德雷努斯與《雜史》作者根據同一位狄奧法內斯所證實之那樣。

（e）「約翰·阿克拉斯（Arclas）之五旬節抑揚格詩體頌歌」。這就是約翰·達馬斯五旬節讚美詩之標題，且承認了「阿克拉斯」（Arclas）這個名字，意為「櫃子」（arcularium），尤斯塔修斯在阿拉提烏斯《關於喬治》第320頁中對該讚美詩之註釋中，承認這是歸於達馬斯之名字。

（f）狄奧法內斯、塞德雷努斯第二十一卷第26章，第1004頁及第二十二卷第6章，第1015頁。《雜史》作者。

13

11 法布里修斯（Fabricius）圖書館之紀要。 （大馬士革的約翰）在那裡安葬（a）。約翰·福卡斯（b）確實曾提及在該處瞻仰過大馬士革人與柯斯瑪（Cosmas）的墳墓。眾人皆承認他受過極佳的哲學訓練，並擁有超越那個時代典範的博學；他以極其優美的聖詩，以及將於後文論述的眾多著作而聞名。我認為，他在書中時而不用劍，卻用舌頭爭辯，並在為聖像崇拜與為亡者禱告進行辯護時，引入了些許難以置信的敘事，這與其說是歸因於他的才智，不如說是歸因於他所處的時代。他似乎不早於西元756年去世（c）。他生前對伊蘇里亞的利奧（Leo the Isaurian）與君士坦丁·科普羅尼穆斯（Constantine Copronymus）的憤怒毫不畏懼。他的紀念日，拉丁教會定於5月6日，希臘教會則定於11月29日與12月4日。耶路撒冷的約翰（生活於十世紀中葉之後）曾獲得並轉述了他的生平及其阿拉伯文註釋，並似乎從中汲取了那則關於大馬士革人因聖馬利亞而復原其手之難以置信的傳說（d）。該傳說由利波曼努（Lipomannus）收錄於第五卷，蘇里烏斯（Surius）收錄於5月6日。希臘文版於1553年在羅馬以八開本出版，並附有關於聖像的講道集；1575年巴塞爾出版的大馬士革人著作集，則收錄了雅各·比利烏斯（Jacobi Billii）的譯本。隨後，帕佩布羅基烏斯（Papebrochius）於《聖徒行傳》五月卷第二冊第723頁，根據美第奇（Medicean）抄本，並與最基督徒國王（指法國國王）的抄本校對後，以希臘文出版；拉丁文譯本則見於第III頁，由耶穌會士安東尼·弗朗西斯·德斯蒂厄（Antonius Franciscus Destieu）翻譯。開頭為：τοῖς τετηρηκόσι τό。同一位帕佩布羅基烏斯在第731頁，根據梵蒂岡抄本出版了君士坦丁·阿克羅波利塔（Constantinus Acropolita）關於大馬士革的約翰之講道，並附有法學家約·弗朗西斯·德·魯貝伊斯（Jo. Franciscus de Rubeis）的譯本。開頭為：τῷ Ἰωάννῃ τὸν λόγον, τῷ ἐκ Δαμασκοῦ τὰ ἐγκώμια。此外還有摘自希臘教會《聖徒傳》（Synaxarium）與《聖徒月曆》（Menæa）中關於大馬士革人的內容。君士坦丁·阿克羅波利塔作為耶路撒冷的約翰之轉述者，在大馬士革人著作的新版中被遺漏了；但耶路撒冷的約翰之作，則被米歇爾·勒基恩（Mich. Lequien）置於第一卷之首，並附有註釋，以糾正其若干謬誤。隨後，根據科隆出版的大馬士革人拉丁文版及巴黎皇家拉丁文抄本MMMCMLXVI，收錄了一篇似乎是從希臘文翻譯而來的《關於聖大馬士革約翰之生平與行誼的敘事》，開頭為：Quemadmodum dulce philocosmis exsistit。此外還有摘自博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）、《聖徒月曆》的內容，以及各家（主要是古人）關於大馬士革人的見證。還有利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）關於大馬士革人著作的卓越評論，出自其關於偽經著作的未刊手稿。

大馬士革的約翰除了與旋律家柯斯瑪交好（e）外，還有為他按立長老的耶路撒冷牧首約翰、馬尤馬的彼得與大馬士革的彼得；其門徒包括老底嘉的約翰、西奧多·阿布卡拉（卡羅姆主教）、耶路撒冷教會長老兼同步者（syncellus）斯蒂芬，以及聖尤提米烏斯修道院院長阿納斯塔修斯，後者著有《反對猶太人》一書，由H. 卡尼修斯（H. Canisius）根據圖里亞努斯（Turrianus）的譯本收錄於《古代讀本》第三卷第67頁出版。

大馬士革約翰著作之抄本與版本。 [首先，我將簡要列舉若干抄本。由於各圖書館中存有大量抄本，必須極力追求簡潔。關於抄本，請參閱烏丁（Oudin）第1730頁及後續頁。根據英國等地抄本目錄，各圖書館中存有大馬士革人著作的多寡不一，有時是全集，有時僅是部分或殘篇。因此，在第一卷中，牛津博德利圖書館（Bodleian）的巴羅奇（Baroccian）抄本中，D. 5號有摘錄；10號有書信與兩篇關於信仰的論述；15號有關於閏日的殘篇；49號有兩篇著作；85號有《論獨一神》；107號有《關於聖米迦勒的神蹟》；196號有兩篇殘篇；197號有《關於主的受難》及其他：——在托馬斯·羅（Th. Roe）抄本中，251號有關於大馬士革約翰斷手及其如何被聖母瑪利亞醫治的敘事（即傳說）；——在勞德（Laud）抄本中，506號有《餅與酒經祝聖後並非主身體的象徵，而是基督的身體與血》；698號有《關於字母表的22個字母》（見下文第30號）；1229號有各種著作；——在博德利抄本中，2877號有《論聖像》、《論敬拜十字架》、《論信仰》、《論聖徒》等。——在塞爾登（Selden）抄本中，3216號有俄文小冊子，似乎包含大馬士革人的部分內容或關於他的內容。——在牛津目錄第一卷第一部分，默頓學院（Merton）612號有五篇著作；瑪麗·抹大拉學院（Mar. Magdal.）2333號有若干拉丁文著作。 在第二卷中，劍橋抄本279號有關於若干聖徒的內容等；1502號有分為四卷的著作：開頭為「無人見過神」。2117號，在模糊的索引下。西吉伯特·格姆布拉森西斯（Sigebertus Gemblacensis）約75年《論教會作家》。

(a) 參閱蘭貝克（Lambec.）評論第八卷第620頁及後續，其中特別詳細記載了耶路撒冷牧首約翰所寫的大馬士革約翰生平，關於他前往耶路撒冷城及隨後退隱至聖薩巴（S. Sabæ）修道院的長篇記載。哈爾（Harl.） (b) 十一世紀作家約·福卡斯在《聖地描述》第28頁，載於阿拉提烏斯（Allatius）的《雜集》（Symmictis）中。隨後，米歇爾·勒基恩觀察到，大馬士革約翰的遺骸被運往君士坦丁堡，見帕基梅里斯（Pachymeris）《安德洛尼庫斯傳》第一卷第13章。 (c) 在孔貝菲修斯（Combefisius）的《講道集圖書館》中，因筆誤或印刷錯誤，大馬士革人被誤傳為活躍於西元830年，而非730年。他反對君士坦丁·科普羅尼穆斯的著作，寫於754年召開的科普羅尼穆斯會議之後，且從殉道者小斯蒂芬的傳記作者處可知，大馬士革人確實曾執筆反對該會議。 (d) 耶路撒冷牧首約翰所作的傳記，收錄於科瓦斯蘭（Coislin）抄本CXLVII，即十二月聖徒傳之首。參閱蒙福孔（Montfauc.）《科瓦斯蘭圖書館目錄》第212頁。慕尼黑抄本XXXIX與XLI，參閱《巴伐利亞希臘抄本目錄》第11與13頁。維也納皇家抄本CCIV，參閱蘭貝克及科拉爾（Kollar）關於皇家圖書館的評論第五卷第1頁。巴黎抄本MDLIX，哈爾（Harl.）圖書館。 (e) 見大馬士革人傳記註釋第29頁。

15

法布里修斯（Fabricius）圖書館之紀要。 16 或為偽作（參閱第26號所述），名為曼蘇爾（Mansur）的書，從希臘文譯為拉丁文。——在第二卷中，各圖書館抄本828號，由索邦學院成員托馬斯·德·希伯尼亞（Mag. Thomas de Hibernia）收集的大馬士革人及其他人的精華。1608號，若干著作：189號《論真傳承》；5958、5959、9079、9291號，各種著作。第二部分，都柏林等地，507號，以薩拉森方言敘述的傳說，作者為大馬士革的約翰。1019號，大馬士革人的選讀。——巴黎公共圖書館，關於事物彼此結合的各種方式，在抄本MIXV中。關於神聖奧秘，在三份抄本中。大馬士革約翰摘自屈梭多模《保羅書信講道集》的內容，在兩份抄本中（見下文第4號，勒基恩版中未收錄的著作）；關於人的本性與靈魂的部分，在兩份抄本中。關於神不可理解性的章節，在兩份抄本中（亦見於納尼安（Nanian）抄本CCXCI，第6號，參閱《納尼安希臘抄本目錄》第488頁）。關於基督的身體與血，在抄本MMCCCXV中。關於自由意志，在抄本MDCIII中。關於地理的殘篇，在抄本MMDCCCXLVII中；且大馬士革人的多部著作被收錄於抄本MCV至MCXXIV；後文將提及不少巴黎抄本。蒙福孔在《科瓦斯蘭圖書館目錄》中列舉了許多大馬士革人的著作抄本，其中大部分因勒基恩已查閱過，為求簡潔，我僅引述其頁碼：第143頁，抄本XCII中收錄了許多大馬士革人的著作；第271、274、306、404、407、412及後續、581頁多次提及。威尼斯納尼安抄本LXXXIII，收錄了大馬士革人的著作及其傳記，或更準確地說是讚美他的講道；CCXCI抄本，根據其目錄第170與488頁，收錄了某部著作。馬可圖書館（Marc.）抄本CXXXIX中收錄了許多著作；抄本CCCCXCVIII中有《論神聖與無玷奧秘》；抄本中有《致君士坦丁·科普羅尼穆斯皇帝書》；《十二條目或咒詛之解釋》，以及《致西奧菲勒斯皇帝關於聖像的書信》。參閱《馬可希臘抄本目錄》第79及後續、261、301與302頁。佛羅倫斯聖十字圖書館（S. Crucis）的抄本中亦有若干內容，見弗朗西斯·安東尼·扎卡里亞（Franc. Anton. Zacharia）《義大利文學之旅》第97、98、99頁。 根據蒙福孔在《義大利日記》第13頁（及《手稿圖書館目錄》第499頁C. D.與第528頁D，在三份抄本中）：米蘭安布羅修圖書館（Ambros.）收錄了更多大馬士革人的著作；第62頁，哲學與修辭學著作，威尼斯康塔里納（Contarina）圖書館；第216、217、337頁，羅馬聖巴西流修道院及克里普塔·費拉塔（Cryptæ Ferratæ）修道院兩份抄本中的各種著作；第392頁，菲耶索萊（Fesuli）正規教士修道院，若干大馬士革人的拉丁文著作；第408頁，波隆那聖薩爾瓦多修道院，大馬士革人的《何為神》；第433頁，威尼斯朱利奧·朱斯蒂尼亞尼（Julius Justiniani）圖書館，大馬士革人的頌歌及若干天文學小品。同一位蒙福孔在《手稿圖書館目錄》中列舉了許多收錄大馬士革人著作（多寡不一）的各圖書館抄本。在此我將提及羅馬奧托博尼（Ottobon.）圖書館（I, 184 A. C.）及斯福爾扎（Sfortiana）圖書館（I, 703 A. B, 705 B, 706 C）中的多部著作。威尼斯梅萊蒂烏斯·蒂帕爾杜斯（Meletius Typaldus）圖書館，大馬士革人的《平行篇》及其他（478 C）；維羅納約·賽班塔（Jo. Saibantæ）博物館，以及奧格斯堡（Augustæ Vindel.）收錄了若干大馬士革人的著作（490 D, 593 B）。——巴黎科瓦斯蘭圖書館，斯拉夫文著作（1042 B）。 巴伐利亞抄本中的各種著作，參閱《巴伐利亞希臘抄本目錄》第10、11、12及後續、18、51頁及多處。 維也納皇家圖書館收錄了大量大馬士革人的著作，請參閱內塞爾（Nessel）《皇家目錄》索引第75頁及後續。在此，我將在蘭貝克的指導下，列舉若干包含大馬士革人殘篇或片段的抄本，他對此有更精確且詳盡的記錄。第三卷，抄本XIX末尾，大馬士革人的神聖禱告（第95頁）；——在路加福音、羅馬書及舊約與新約主要書卷的連環註釋（Catenae）中，抄本XLIV、XLVI與XLVII。（因此，大馬士革人在聖經連環註釋中並不罕見，見上文第八卷第679頁等）。第五卷第245頁及後續；抄本CCXLVI，第12號（其讀法有時與1619年巴黎版第931頁及後續不同）；第七卷第227頁及後續，抄本LXIV，第3號，關於我們在聖餐中領受的基督不朽身體之講道。——弗羅茨瓦夫（Wratislavia）雷丁格（Rehdinger）圖書館的著作，參閱克蘭茲（Kranz）《該圖書館紀念錄》第83頁。——莫斯科主教座堂圖書館，抄本XIII，包含反對拉丁人的各種著作，特別是《關於神聖埋葬》講道中的殘篇；參閱馬特伊（Matthæi）《莫斯科希臘抄本紀要》第21與22頁。——勞倫提安（Laurent.）圖書館的多份抄本中有摘錄或殘篇，如抄本XX，第8與9號，第71冊《關於地球的形狀》及辯證法章節《關於名稱》等；參閱班迪尼（Bandin.）《勞倫提安希臘抄本目錄》第三卷第14頁。 大馬士革人被約·坎塔庫澤努斯（J. Cantacuzenus）在反對帕拉馬斯（Palamas）的著作中、在反對同一人的匿名著作中，以及在《正統信仰寶庫》中引用。參閱班迪尼《前引目錄》第一卷第254、358與433頁。 我們從普魯埃（Plueri）《西班牙遊記》第175頁及後續中得知，埃斯科里亞爾（Escorial）圖書館中有多少大馬士革人的著作。 蒙福孔在《希臘古文字學》第58、65及後續、303及後續與404頁中，記錄了關於大馬士革人若干抄本的值得注意之處；在某份希臘文證書中提到了大馬士革人的對話錄。——這就是抄本的雲集，然而隨後我們仍將在各自的位置列舉不少包含各種著作的抄本。哈爾（Harl.）

希臘文版本。 參閱稍後關於第1號的說明。 《正統信仰》一書，連同《關於在信仰中去世者之講道》，在維羅納主教約·馬修斯·吉貝爾蒂（Jo. Matthæi Giberti）的贊助下出版，並附有維羅納的多納圖斯（Donatus）致教宗克萊孟七世的序言，1531年於維羅納由斯蒂芬與薩比兄弟（Stephanum et fratres Sabios）印刷，四開本，字體優美。法布里修斯（Fabr.） 我所擁有的這部珍貴版本，標題為：Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ ἔκδοσις τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Τοῦ αὐτοῦ, περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων. 即《大馬士革約翰正統信仰之編輯。同作者之關於在信仰中安息者》。維羅納，MDXXXI，4。拉丁文獻詞之後是多納圖斯以希臘文寫的序言，他在其中讚揚了大馬士革人與維羅納主教約·馬修斯·吉貝爾蒂，並承認是在後者的命令與資助下，通過校對抄本，將此書整理並清除錯誤，交由印刷商出版。參閱著名學者潘澤（Panzer）《古代印刷品》第八卷第562頁。——同一著作的希臘文版，根據約·埃普西尼（Joan. Epnesini）的編輯。摩爾達維亞，1715年，4開本。哈爾（Harl.） 《生平》與《論聖像》三卷，羅馬，1533年，8開本。法布里修斯（Fabr.）在麥泰爾（Maittaire）《古代印刷品》索引第324頁中，標題如下：大馬士革約翰的三篇講道，西奧多關於聖像崇拜的著作，以及耶路撒冷牧首約翰所寫的大馬士革約翰生平（希臘文，尼古拉·馬約拉努斯（Nicolaus Majoranus）編輯），羅馬，斯蒂芬·尼科林·薩比恩斯（Steph. Nicolin. Sabiens.）使徒印刷商，1553年，8開本。哈爾（Harl.）

拉丁文版本。 由於十二世紀腓特烈·巴巴羅薩（Federici Enobarbi）的長官、比薩的勃艮第翁（Burgundione）所翻譯的《正統信仰》一書，以及托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）早年閱讀過的譯本並未問世 [參閱第3號]， 同一著作最初由雅各·法貝爾（Jacobi Fabri, Stapulensis）翻譯，1507年於巴黎由其祖父H. 斯蒂芬（H. Stephani）的印刷所出版。並附有約多庫斯·克利托維烏斯（Jodocus Clichtoveus）致克萊蒙主教雅各·安巴修斯（Jac. Ambasium）的註釋，巴黎，1512年與1519年（a），以及無註釋版，馬爾堡，1602年，8開本。附有譯者法貝爾的簡短註釋，以及約·厄科蘭帕迪烏斯（Jo. Ecolampadius）翻譯的《關於在信仰中安息者之講道》，以及《約沙法與巴拉姆傳》，巴塞爾，1535年與1539年（b），並附有耶路撒冷牧首約翰所寫的大馬士革約翰生平。 根據奈梅亨（Noviomagensis）多明我會士亨利·格拉維烏斯（Henrici Gravii）的修訂版，科隆，1546年，彼得·昆特爾（Petrum Quentel）印刷；該拉丁文版增加了大馬士革人的《邏輯學》、致老底嘉主教約翰的入門導論，以及《論二意志與二活動》、《致約旦院長關於三聖頌之書信》、《論異端》、《關於八種惡習的格言殘篇》、《與薩拉森人的辯論》、《論審判》，以及各種詩歌與讚美詩，並附有馬尤馬的柯斯瑪、西奧法尼斯（Theophanis）與斯柯拉里烏斯（Scholarii）的部分作品。 根據普魯內（Prunei）修道院院長雅各·比利烏斯（Jacobi Billii）的較佳譯本或修訂版，巴黎，1577年，對開本。該版本除了收錄1575年巴塞爾希臘-拉丁文版中已有的內容外，首次增加了拉丁文的《神聖平行篇》、《物理學》、《聖斯蒂芬小傳》與《八音集》（Octoechus）；希臘文與拉丁文的《關於基督顯聖容之講道》，以及三篇《關於聖母瑪利亞誕生之講道》。此版本波塞維努斯（Possevinus）在《神聖儀器》中有所提及，隨後於1603年 [以及1615年，參閱烏丁] 與1619年（c）在巴黎重印，對開本，由弗隆托·杜卡烏斯（Fronto Ducæus）負責。

希臘-拉丁文版本。 巴塞爾，亨利·彼得（Henricum Petri）印刷，附有馬可·霍珀（Marci Hopperi）1548年的序言，對開本。其中在拉丁作家J. 卡西安（J. Cassiani）的著作之前，展示了大馬士革人的希臘文與拉丁文《正統信仰》，並附有克利托維烏斯的註釋，以及《關於在信仰中安息者之講道》。其餘內容僅為拉丁文，即我已提及的科隆格拉維烏斯版中已有的內容。該版本於1559年在巴塞爾重印，對開本。 巴塞爾第三版，1575年，對開本，遠比前兩版完整，同樣附有卡西安的著作，並以兩種語言展示了大馬士革人《反對摩尼教徒的對話錄》及其他眾多著作。附有同一位霍珀的序言。 最後是巴黎版，由博洛尼亞莫林（Morino-Boloniensi）多明我會士、卓越且博學的米歇爾·勒基恩（Mich. Lequien）負責，他接手了此前似乎由J. 奧貝爾（J. Aubert）（d）、弗朗索瓦·孔貝菲修斯（Francisco Combefisio）與菲利普·拉貝（Philippo Labbeo）（a）規劃的省份，並以極高的讚譽（b）出色地完成了任務。他出版了大馬士革約翰的希臘文與拉丁文著作，不僅首次將許多未刊手稿公之於眾，或為僅有拉丁文的著作增加了希臘文原文；而且對那些已有兩種語言版本的著作進行了校訂，並以新的或修訂後的譯本使其更加清晰，附有博學的註釋，並在各前言之外，增加了卓越的導論與關於大馬士革人教義的論文（c），巴黎，1712年，對開本，兩卷。我並未忽略這部作品在1712年1月巴黎《學術期刊》、1713年拉丁文版《學術紀事》第1頁、德文版第一卷第311、365頁，以及萊比錫每月出版的《新博物館》（Never Bücher-Saal）第33部分第600頁等處，受到了學術期刊作者們競相且應得的讚譽（d）。但我認為，他們仍為我留下了空間，讓我能遵循在其他希臘作家身上所觀察到的慣例，即允許我按照這個最佳版本的順序，為讀者列舉大馬士革人的著作。

第一卷。

其中領銜的是《知識之泉》（ΠΗΓΗ ΓΝΩΣΕΩΣ）（e），即作者本人以《知識之泉》為題的三部分著作，即《辯證法》、《論異端》與《正統信仰》（f）。 1. 《哲學章節》（Κεφάλαια φιλοσοφικά），即《辯證法》，附有致馬尤馬主教柯斯瑪的序言，因此寫於743年之後，第1-74頁。這部辯證法中，大馬士革人遵循了波菲利（Porphyrius）的《五音論》與亞里斯多德的邏輯學。其拉丁文摘要曾收錄於古版本中，可能出自比薩的勃艮第翁之譯本。[參閱班迪尼《勞倫提安希臘抄本目錄》第一卷第273頁。] 在1575年巴塞爾版中，希臘文的詳盡內容被錯誤地改編為拉丁文摘要。根據勒基恩的說法，阿拉伯文譯本代表了同一摘要，但未出版。他根據多份皇家抄本與巴塞爾版校訂了完整的希臘文原文，並提供了新的譯本。法布里修斯（Fabr.） [根據英國抄本目錄，第一卷中，博德利圖書館有298、702、1882號，著作第1與3號（法布里修斯標記：與哈利安（Harleian）圖書館抄本5649號及巴伐利亞抄本CLXI相同，參閱《巴伐利亞希臘抄本目錄》第62頁。）——2524號，大馬士革人。1）邏輯學；但目錄編纂者指出，第25至32章的順序與已出版版本不完全相同，正如這份手稿一樣，其他抄本也將已出版版本中視為兩部的著作視為一部，例如辯證法與正統信仰。確實，致柯斯瑪主教的書信清楚地證明，它們並非獨立的著作：此抄本中偶爾也有註疏或較長的註釋，但較為罕見，有時在頁面上方讀到「同一約翰」等字樣。2）《正統信仰》。3614號，《正統信仰》：邏輯學；致老底嘉主教約翰的教義導論，與已出版版本有很大不同；致約旦院長關於三聖頌的書信，與已出版版本不符。——伊頓學院（Etonens.）抄本目錄第二卷第1823號。邏輯學，入門，關於二性一體；劍橋公共圖書館2297號，教義導論，大馬士革約翰致老底嘉主教約翰的入門，以及法布里修斯標記的1、2、3號。——目錄第二卷第2276號，沃斯（Voss.）抄本中，哲學定義。——巴黎公共圖書館，關於辯證法的有22份抄本。——關於異端的有4份抄本。——《正統信仰》的解釋，根據目錄等，有27份抄本。——科瓦斯蘭抄本CCCLXXV，辯證法150章，其中部分開頭缺失，部分順序顛倒。——抄本CCCLXXVIII，根據蒙福孔《科瓦斯蘭圖書館目錄》第584與585頁，將《論無酵餅》（關於此書見下文第24號）歸於大馬士革人。——馬德里皇家抄本LXXXII，《正統信仰》，抄本CXV，《邏輯學》：關於這些抄本，伊里亞特（Iriarte）《馬德里抄本目錄》第303與455頁及後續有詳細記載。——奧格斯堡，《邏輯學》，再次與《正統信仰》合編，在兩份抄本中。——維也納皇家圖書館，第五卷，蘭貝克1、2、3號，抄本CCII。——1號與神學定義，抄本CCI。——1號與3號，抄本CCIII，以及CCV與CCXCIII，1號附有古希臘文邊註、綜覽表與關於哲學的總導論，關於3號，在抄本CCIV中。 《邏輯學》分為50章，在抄本CCXCIV中，參閱蘭貝克《評論》第五卷第4頁及後續，其中科拉爾在註釋中對「馬尤馬」（即海港，以及加沙人特別在初春為紀念狄俄尼索斯與維納斯而舉行的節日遊戲，並以馬尤馬命名）有詳細論述（a），第1頁及後續，第5頁及後續，科拉爾對該抄本及大馬士革人較簡短的《邏輯學》進行了更仔細的討論；第9頁及後續，科拉爾指出抄本CCIV中的總導論絕非針對大馬士革人的《邏輯學》，而是針對波菲利的《導論》中關於五個普遍謂詞的內容；第12頁及後續，參閱科拉爾第323、535與539頁的註釋。——隨後在第四卷中，1號與3號，以及21號，同樣有通過問答形式進行的神學定義，在抄本CXLVII中。摘自1號與3號所指著作的內容，在抄本CLVII中。摘自《正統信仰》中關於聖靈發出的殘篇，在抄本CLXI中，關於童貞的章節，在抄本CLXV中。——各種雜項殘篇，在抄本CLXXXVII。關於法令與教義的初步制度，以及辯證法第一章關於認知，在抄本CLXXXVIII中。3號，在抄本CXCVIII中，其中著作分為144章及隨後的兩章，在最後一章中著作分為若干章；邊緣附有若干古老的註疏；最後第177頁及後續有關於神聖名稱的附錄。參閱蘭貝克第五卷第268頁及後續，270頁及後續，340頁，358頁及後續，384、447、450與478頁及後續。——在第七卷第382頁；抄本XCV，6號，《邏輯學》附有致巴勒斯坦港口與商業中心馬尤馬主教柯斯瑪的序言。 威尼斯馬可圖書館抄本CXL與D。著作1與3號。——抄本CCCCXCIX，著作3號分為100章：——抄本DLXXXVII，《辯證法》附有致柯斯瑪的書信：參閱《馬可希臘抄本目錄》第80、265與308頁。——佛羅倫斯勞倫提安圖書館，在各種抄本中，有時是哲學與神學章節；有時是摘自辯證法與哲學章節的內容；或關於名稱的章節；或關於神的摘錄；有時是簡明方法的辯證法；有時是《正統信仰》的解釋；有時大馬士革人在他人的著作中被引用。為求簡潔，我將讀者引向班迪尼《勞倫提安希臘抄本目錄》（他有時更詳盡地追蹤了順序、論點或抄本與已出版版本的差異，以及其他值得注意之處），第一卷第255、273、422頁，1與2號；第三卷第375頁及後續；再次在第一卷第492頁，3號，第三卷第4頁，7號，第11頁及後續，1、2號，以及《關於神聖名稱》9號。第34頁，2號。第324頁，20號，摘自大馬士革神學章節及其他教父關於聖靈的內容。——第394頁，抄本XIV，2號。參閱上文總抄本紀要末尾。 都靈皇家圖書館，哲學章節在抄本CCXV與CCLXXXVII中。 耶路撒冷牧首約翰所寫的大馬士革人傳記；《關於聖三一》（即第一卷第七章，《正統信仰》，第一卷，勒基恩版第131頁）。《關於神聖名稱》與《關於神所在之處》，在抄本LIV中。參閱《都靈希臘抄本目錄》第308、384與157頁。哈爾（Harl.） 2. 《關於一百個異端的簡編，其起源與產生》（Περὶ αἱρέσεων ἐν συντονίᾳ, πόθεν ἤρξαντο καὶ πόθεν γεγόνασιν），第76-118頁（b）。幾乎逐字重複了聖伊皮法紐（Epiphanius）的《摘要》，大馬士革人在此基礎上，根據西奧多勒（Theodoret）、提摩太（Timotheus）與索弗羅尼烏斯（Sophronius）增加了二十多個教派的敘述，以及關於穆罕默德教徒的若干內容（c）。在早期版本中，僅有約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimi Perionii）的拉丁文譯本。在科隆版中，讀到了一位不明作者的另一種譯本，勒基恩認為是比薩的勃艮第翁。關於穆罕默德教徒的最後部分，弗隆托·杜卡烏斯在大馬士革人的拉丁文版中，根據奧格斯堡抄本補充了希臘文原文並增加了拉丁文譯本。巴黎，1619年，對開本。完整的希臘文著作，由讓·巴蒂斯特·科特勒里烏斯（J. Baptista Cotelerius）首次根據巴黎皇家抄本MMCCCXXXVI出版，並附有其譯本與註釋，收錄於《希臘教會紀念碑》第一卷，巴黎，1677年，4開本，第278、337頁。勒基恩此外還與皇家抄本MMMCCXLIV與MMCMXXX、奧格斯堡抄本，以及佩里奧尼烏斯用於編纂其譯本的抄本，以及伊皮法紐與其他異端學家進行了校對，並增加了更詳盡的註釋。大馬士革人用以結束《論異端》一書的信仰告白，由蘭貝克在第八卷第426頁以希臘文出版。法布里修斯（Fabr.）S. 第898頁及後續，科拉爾版，請參閱其第901與903頁的註釋，關於皇家抄本XLIV，第43號，其中有大馬士革人對伊皮法紐反對80個異端之《藥箱》（Panarium）著作的摘要，並延續至他自己的時代。蘭貝克以希臘文出版的整個結語，勒基恩也在其編輯的第一卷第117頁以希臘文與拉丁文出版。同一《論異端》一書。

(a) 蘭貝克在《評論》第四卷第270頁及後續中，對這些遊戲、馬尤馬與馬尤馬主教柯斯瑪進行了廣泛的討論，關於抄本CXLVII，其中第14號是大馬士革人的《辯證法》，與雅各·比利烏斯的拉丁文版有很大不同。 (b) 參閱關於第115頁及後續的增補。瓦爾希（Walch）《異端史》第十一卷第332頁及後續。哈爾（Harl.） (c) 參閱上文第八卷第265頁及後續。哈爾（Harl.）

24

23 法布里修斯圖書館之記載。 存於凱撒抄本（cod. Cæsar.）CCI，編號 3。參見蘭貝克（Lambec.）卷五，第 5 頁及後續，以及科拉爾（Kollar）之註。在同一卷第 257 頁，編號 CCXLVII，編號 16 中，有關於瑪撒里安派（Massalianorum）異端邪說的章節。然而，據科拉爾判斷，此彙編似乎是從與大馬士革的約翰（Damasceni）異端論著相同或相似的作者處收集而來，因為該凱撒抄本中關於瑪撒里安派的章節，與科特勒（Cotelerius）在《希臘教會文獻》（Eccles. Gr. Monument.）第一卷第 278 頁所刊載的內容完全相同，但更為正確且完整。在同一抄本 CCXLVII，編號 25 中，有大馬士革的約翰所著之《反異端書》，但內容更為豐富。參見蘭貝克卷五，第 266 頁及後續，以及科拉爾之註。 大馬士革的約翰關於反異端著作的各種殘篇，存於抄本 CCLI，或某位匿名者的禁慾主義共同論題中。蘭貝克卷五第 324 頁及後續將提供更多資訊。大馬士革的約翰在《反異端書》第一卷第 302 頁（科特勒編）中提到了科里里迪安派（Collyridianorum s. Collyridianarum）：關於此處及科里里迪安異端，科拉爾在蘭貝克卷八第 303 頁有若干註釋。蘭貝克本人則廣泛論證了科里里迪安派的錯誤，他們將聖馬利亞視為女神，並錯誤地相信她不受死亡的轄制。參見瓦爾赫（Walch）《異端史》第三卷第 625 頁及後續，關於該女性教派的論述，以及下文第 31 (a) 條。——在托馬斯·蓋爾（Th. Gale）抄本 XX，即英國抄本目錄等，第二卷，編號 5855 中，有摘自大馬士革的約翰之異端目錄。——在科瓦蘭（Coislin）抄本 XXXIV，第 195 頁中，關於此點參見上文第八卷第 265 頁註 ee。亦參見蒙福孔（Montfauc.）《科瓦蘭圖書館目錄》第 111 頁，關於抄本 XXXVII，即尼康（Nicon）所編之聖經與教父論題集，其中包含大馬士革的約翰之極為豐富的內容。——巴黎公共圖書館有四部抄本。參見烏丁（Oudin）同上，第 1738 頁，關於哈利（Harl.）抄本。

109

3. 《正統信仰精確闡述》（Ἔκδοσις ἀκριβῆς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως）。《正統信仰精確闡述》，第 123-304 頁。

此著作由大馬士革的約翰分為一百章(a)，而非四卷，正如蘭貝克與勒基尼（Lequinius）在檢視希臘文手抄本後所證實的那樣(b)。這位博學之士補充說，1531 年維羅納出版的希臘文版本（四開本）也沒有呈現四卷的劃分：就內容本身而言這是事實；但在整部著作的頁眉處，卻發現標註了四卷的編號。這種劃分在古老的拉丁文譯本手抄本中也不存在，除非是後來由第二隻手以較新的墨水在某些頁邊空白處註記的。（在特雷維索圖書館中，有大馬士革的約翰長老之著作標題，其中包含正統信仰的確切傳承，由比薩公民布爾貢迪奧（Burgundione）在尤金三世教宗任內從希臘文譯為拉丁文，參見蒙福孔《義大利日記》第 75 頁，[以及《手抄本圖書館》第一卷第 482 頁 E]。）在聖托馬斯·阿奎那（S. Thomam Aquinatem）及博韋的文森特（Vincentium Bellov.）的《自然之鏡》第二十七卷第 102 章中，已經可以發現分為四卷的痕跡，他們使用了拉丁文譯本。因此，勒基尼認為，這種劃分是由拉丁人構想並引入的，旨在模仿彼得·倫巴德（Petri Lombardi）的四卷書。因為正如彼得這位「句義大師」在拉丁經院學者中領先於眾人(c)；大馬士革的約翰也被公認為希臘教會教父中第一位更完整、更「具體」（σωματικώτερον）且更細緻地以系統順序涵蓋整個神學體系的人，他大多使用了傑出教父們（巴西流、貴格利·尼撒、涅梅修斯、亞他那修、伊皮法尼、屈梭多模、亞歷山大的區利羅、偽狄奧尼修斯、利奧大帝、拜占庭的利昂提烏斯、懺悔者馬克西姆，特別是納齊安的貴格利）闡述神聖奧秘時所用的原話。約翰·利蘭（Jo. Leland）在《論英國作家》第 285 頁中，提到了十三世紀在英國著名的林肯主教羅伯特·格羅斯泰斯特（Robert Groshead s. Capitonis）對大馬士革的約翰那部從希臘文翻譯拙劣的《正統信仰》一書所作的註釋。但布爾貢迪奧(d)的譯本與羅伯特的註釋至今尚未出版。同樣，羅伯特在《論律法之廢止》第 92 及 167 頁中，引用了大馬士革的約翰在《句義集》中的話，暗示了這部著作。雅各·法貝爾（Jac. Fabri Stapulensis）的譯本連同約多庫斯·克利托維烏斯（Jodoci Clichtovei）的註釋於 1507 年在巴黎出版（四開本）；此後多次出版，有時附帶希臘文，有時不附，正如我上文在提及大馬士革的約翰著作版本時所言。法貝爾之後，雅各·比利烏斯（Jac. Billius）進行了翻譯，其譯文出現在 1577、1603 及 1659 年的巴黎拉丁文版本（對開本）中，且隨後需要修訂，正如理查·西蒙（Rich. Simon）在《精選圖書館》第二卷第 35 頁所指出的那樣。孔貝菲修斯（Combefisius）說，克利托維烏斯心中所想的並非希臘文，而是透過註釋將《信仰論》一書弄得負擔沉重，而非嚴肅地闡明；他試圖透過多種抄本的校勘，以及由（比利烏斯）增補的新的或經修訂的譯文，來出版更純淨的文本，並將其還原到源頭，即那些大馬士革的約翰自稱並未寫下任何新東西、而全盤引用其言論的古老教父們那裡。孔貝菲修斯因忙於他事而未完成的工作，由勒基尼以極大的熱忱完成了，他保留了章節與卷次的劃分，並根據希臘文手抄本進行了精確校勘，連同他自己的新譯本與註釋一併呈現。不可忽略的是，克里斯托弗·佩拉格斯（Christophorus Pelargus）於 1605 年在奧得河畔法蘭克福出版了從大馬士革的約翰著作中摘錄的神學概要（四開本），他將這位作者拉向改革宗一方；對此，我們的人，受人尊敬的巴爾塔薩·門策爾（Balthasar Mentzerus）長老，於 1614 年在吉森出版，並由約翰·紹伯特（Jo. Sauberto）答辯，公開捍衛了大馬士革的約翰《正統信仰》第三卷的極簡綱要，其中針對某些不幸的神學批判家，直觀地展示了這位作者關於基督「神人」（Θεανθρώπῳ）的觀點與告白。同樣眾所周知，烏爾姆教會極受尊敬的領袖，受人尊敬的埃利亞斯·維耶利烏斯（Elias Vejelius）長老，長期以來一直計劃將大馬士革的約翰這部著作根據奧格斯堡(a)與凱撒圖書館的手抄本進行校勘，並附上註釋以希臘文與拉丁文出版；但這位傑出人物的命運阻礙了這一宏偉計劃。勒基尼在第 659-661 頁以希臘文與拉丁文給出了在某些手抄本中發現、並由他人插入大馬士革的約翰著作中的兩處增補（第三卷第 3 及第 7 章）。至於約翰·韋格林（Jo. Wegelin）以亞歷山大的區利羅之名出版的關於三位一體的著作，以及奧貝爾（Aubert）在科拉利（Coralli）著作集最後一卷中所呈現的內容，我記得已在上文第 571 頁註明，這些其實是大馬士革的約翰的作品，儘管很大程度上重複了區利羅的著作。

4. 《反對毀謗聖像者》（Πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας）。《護教演講》三篇，第 307-390 頁。耶路撒冷的約翰在大馬士革的約翰《傳記》第 14 章中稱其為「書信體演講」（ἐπιστολιμαίους λόγους），並在第 33 章中再次提及。第一篇寫於公元 727 年之後，即利奧·伊蘇里亞（Leonis Isauri）在位第十年，當時他頒布了反對聖像的敕令，但在那位「基督理性羊群的良善牧人」（指君士坦丁堡牧首日耳曼努斯(b)）被利奧廢黜之前，這發生在 729 年末。第二篇寫於日耳曼努斯被放逐之後，他在第 336 頁提到了他：「如今那位以生活與言語閃耀的蒙福日耳曼努斯，遭到了掌摑，並被放逐，還有許多其他我們不知其名的主教與教父。」第三篇，亨弗雷·霍迪（Humfredus Hody）在《約翰·馬拉拉編年史》序言第 32 章中無充分理由地將其從大馬士革的約翰名下剔除，與第二篇極為相似，且兩者皆寫於反對利奧的絕罰公開宣布之前，即在他在位第十三年，即基督紀元 730 年之前(c)。這些著作最初連同耶路撒冷的約翰所寫的希臘文《傳記》一起出版，由尼古拉·馬約拉努斯（Nicolaus Majoranus）編輯，他將其獻給紅衣主教約翰·彼得·卡拉法（Joanni Petro Caraffæ），羅馬 1553 年（八開本）。巴黎加爾都西會修士戈德弗里德·蒂爾曼（Godfridus Tilmannus）將其譯為拉丁文，巴黎 1555 年（四開本）(e)；安特衛普 1556 年（十二開本）。在他之前有彼得·弗朗西斯·齊努斯（Petrus Franciscus Zinus），威尼斯 1554 年（八開本）(n)，雅各·比利烏斯在其拉丁文版本中保留了其譯文，並附上了希臘文，同時進行了少量修訂，巴黎 1577、1603、1619 年。最後（不提 1573 年凡爾登出版的法文譯本），勒基尼認為值得從兩種拉丁文譯本中匯編出第三種新的譯本，並採用了比利烏斯的修訂(f)。大馬士革的約翰在每一卷書後都附上了支持聖像的教父言論，我將在此處附上其索引 [參見瓦爾赫《異端史》第十一卷，第 322 頁及後續]。

5. 《論正確觀點之小冊》（Λίβελλος περὶὀρθοῦπρονοήματος）。關於正確觀點之小冊，即信仰告白，由大馬士革的約翰口述，埃利亞主教傳遞給大馬士革大主教彼得，第 390-395 頁。開頭為：「雙方的恐懼都不小。」勒基尼首次根據梵蒂岡抄本 MCCLXII 編輯並加上了譯文。在這本小冊中，證實了六次大公會議的教義，並拒絕了從西門·馬古斯（Simone Mago）以來的所有異端，直到「如今針對我們基督與神之教會所發起的」（即直到聖像破壞者），其中也包括奧利根的胡言亂語、彼得·富洛（Petri Fullonis）對三聖頌的增補、基督一志論者塞爾吉烏斯、居魯士、保羅、彼得、皮魯斯、馬卡里烏斯及其門徒斯蒂芬，以及馬龍派。[參見瓦爾赫《異端史》第八卷，第 480 頁及後續，以及下文關於第 6 條的註。]

6. 《論集》（Τόμος），即反對雅各派、單性論者或歐提奇派之小冊，以大馬士革主教彼得的名義，致達拉（Darææ）的雅各派主教，第 397-427 頁。開頭為：「當善事未被妥善對待時，它本身並非……」亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）曾根據弗朗西斯·圖里亞努斯（Francisci Turriani）的譯本出版了拉丁文版，但殘缺不全，題為《大馬士革的約翰反對無頭派》，因戈爾施塔特 1604 年（四開本）。勒基尼首次根據梵蒂岡抄本發布了更完整的希臘文版本，並根據巴黎奧拉托利會教父們保存的手抄本阿拉伯文譯本，補全了此處缺失的拉丁文內容(b)。由於大馬士革的約翰在此小冊中附上了許多教會博士的言論，請在此處一併接收其簡要清單。

7. 《反對摩尼教徒之對話》（ΚατὰΜανιχαίων διάλογος）。反對摩尼教徒或保羅派之對話，第 429-465 頁。開頭為：「既然我們已經聚集……」在某些抄本中，它被錯誤地歸於聖亞他那修(a)。比利烏斯懷疑這是否是大馬士革的約翰所作，僅僅是因為他將火（惡魔與惡人的折磨者）解釋為非真正的火，而是憤怒的狂暴與罪惡的挫敗慾望。參見第 146、448、460、463 頁。但西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）在《聖經圖書館》第六卷註 40 中，以及安波羅修著作的本篤會編輯在第一卷第 1460 頁中指出，其他更古老的教會教父也有同樣的看法。克里特島的伊曼紐爾·馬貢紐斯（Emanuel Margunius）首次編輯並出版了此對話的譯本，帕多瓦 1572 年（八開本）。隨後，巴塞爾人在 1575 年的大馬士革的約翰著作集中以兩種語言重新出版。約翰·勒恩克勞（Jo. Leunclavius）附上了他自己的另一種譯本，連同曼努埃爾·科穆寧（Manuelis Comneni）致亞美尼亞人的使團、利奧大帝的信仰書信、利昂提烏斯與君士坦丁·哈門諾普洛斯（Harmenopulo）關於教派的論述，以及哈門諾普洛斯、奧古斯丁與希拉里的信仰告白，巴塞爾 1578 年（八開本）。雅各·比利烏斯的第三種譯本出現在 1577、1603、1619 年巴黎出版的大馬士革的約翰拉丁文版本中。

8. 《基督徒與撒拉遜人之辯論》（Διάλεξις ΣαρακηνοῦκαὶΧριστιανοῦ）。第 466-469 頁。開頭為：「你說基督是什麼……」在早期的版本中，它已根據古老的譯本以拉丁文出版。勒基尼手邊沒有希臘文抄本，蘭貝克在第五卷第 126 頁證實該抄本存於凱撒圖書館(b)；然而，他摘錄了一些希臘文殘篇，出自狄奧多·阿布卡拉（Theodori Abucaræ）的《對話錄》，並從中在第 470 頁以希臘文與拉丁文附上了基督徒與撒拉遜人的簡短對話，摘自「大馬士革的約翰口述之反對撒拉遜人的辯駁」。開頭為：「告訴我，主教，世界難道不是偶像崇拜嗎？」

9. 《論龍》（Περὶδρακόντων）。關於龍的殘篇，第 471、473 頁。開頭為：「既然他們也捏造龍……」以及《論女妖》（περὶστρυγγῶν），第 473 頁。開頭為：「我想要一個……」這兩篇殘篇，大馬士革的約翰在其中嘲笑了大眾與異端者的寓言，此前未曾出版，勒基尼從蒙福孔處獲得。第 472 頁引用了「狄奧（Dion），那位為羅馬人撰寫關於王權與羅馬共和國歷史，並敘述了著名的迦太基戰爭的作者」，這些話指的不是金口狄奧（Dion Chrysostomi）的《王權論》，而是另一位狄奧·卡西烏斯（Dionis Cassii）的《羅馬史》。

10. 《論三位一體》（Περὶἁγίας Τριάδος）。關於三位一體，透過問答形式，第 474-477 頁。這部小作品早先由約翰·韋格林連同譯文與註釋出版，奧格斯堡 1611 年（八開本）。開頭為：「關於神聖同質的三位一體……」

11. 《論三聖頌》（ΠερὶτοῦΤρισαγίου ὕμνου）。關於三聖頌，致約旦大司祭，反對那些將該頌歌僅歸於基督而非神聖三位一體，以及反對彼得·富洛的增補（雅各派與馬龍派所認可，參見第 485 頁）的觀點，第 480-497 頁。這封信曾以希臘文與拉丁文出版，譯者不詳，收錄於 1575 年巴塞爾出版的大馬士革的約翰著作集中，但勒基尼根據四部手抄本進行了大幅修訂，並呈現了新的譯本。開頭為：「我對你的渴望……」(c)。大馬士革的約翰在此著作末尾計劃引用的教父言論，第 488 頁及後續，如下： 亞他那修《論道成肉身與三位一體》，第 448 頁，開頭為：「那些惡意地……」，第 493 頁。 巴西流《反歐諾米烏斯》第四卷，開頭為：「如果子在本質上是神……」，第 493 頁。摘自《致安菲洛基烏斯論聖靈》，第 493 頁。 屈梭多模《論「受稱頌者」》，開頭為：「從奇蹟到奇蹟……」（薩維爾版第五卷第 882 頁），第 489 頁。 亞歷山大的區利羅《論神聖三位一體》第六卷，開頭為：「平等……」，第 490 頁。——摘自《論在靈裡的敬拜》第九卷，第 490 頁。摘自《致赫爾梅亞斯》第四卷，開頭為：「神出自神……」，第 491 頁。摘自《致赫爾梅亞斯》第五卷，開頭為：「好吧，從一切……」，第 492 頁。在《論聖靈致赫爾梅亞斯》中，開頭為：「善的勞苦……」，第 494 頁。 伊皮法尼《論神聖生神女》，第 498 頁：「神聖而奇妙的伊皮法尼在題為《錨定》的著作中……」，第 494 頁。

33

34 法布里修斯（Fabricius）圖書館目錄摘錄。 貴格利（Gregorii），尼撒主教（Nysseni），出自《駁歐諾米烏》（κατ' Εὐνομίου）第一卷，頁 494。 神學家（貴格利·納齊安，Gregor. Nazianzeni），出自《聖誕講道集》（λόγου εἰς τὰ γενέθλια），頁 493 及後續。 普羅克洛（Procli），君士坦丁堡主教，出自《聖母頌》（λόγου τοῦ εἰς τὴν ἁγίαν Θεοτόκον），頁 492。出自《聖母讚美辭》（ἐγκωμίου εἰς τὴν ἁγίαν Θεοτόκον），其開頭為：「所有的見證與慶典……」，同上。 這些引文是由聖歐提米烏（S. Euthymii）修道院院長阿納斯塔修（Anastasius）所整理，他雖與歐提克（Eutychian）異端無關，且大馬士革的約翰（Damascenus）在頁 481 與 495 處對他有過讚譽，但其目的是為了證明他們將「三聖頌」（Trisagium）歸於聖子，這在耶路撒冷牧首約翰（Joanni, patriarchæ Hierosol.）看來是絕對不可接受的。 最後，大馬士革的約翰從慶祝奧祕的莊嚴儀式公式中證明，「三聖頌」確實應當理解為關於三位一體（SS. Trinitate），而非僅關於聖子，頁 496。勒奎恩（Lequinius）註記道，這段引文是從據稱是雅各使徒（Jacobi apostoli）名義下的禮儀中重複出現的。

12. 《論聖齋》（Περὶ τῶν ἁγίων νηστειῶν）。關於聖齋，致科梅塔（Cometam）修士的書信，致「蒙福且真實的基督僕人，科梅塔長老，屬靈弟兄，微末的約翰」，頁 499-505。這是勒奎恩首次根據美第奇（Mediceo）手抄本（a）與巴羅奇（Barocciano）手抄本編輯出版，格拉貝（Jo. Ernestus Grabe）與班杜里（Anselmus Bandurius）曾與他分享這些抄本的副本，而圖里亞努斯（Turrianus）早先已在《為教宗書信辯護及使徒憲章註釋》（Apologia pro epistolis pontificum et notis ad Constitutiones apostolicas）中引用過其中的片段。大馬士革的約翰在這封信中駁斥了塞維魯派（Severianorum）的習俗，他們從七旬齋（septuagesima）到復活節期間守齋八週。附於文末的引文，包括使徒《條例》（διάταξις apostolica，在伊皮法尼烏斯（Epiphanium）LXX, 12 中亦有提及）、教會教師的著作：聖巴西流（S. Basilii）出自《駁醉酒者講道集》（ἐκ τοῦ κατὰ μεθυόντων λόγου）、屈梭多模（Chrysostomi）出自《齋期結束講道集》（ἐκ τοῦ πρὸς τῷ τέλει τῆς νηστείας λόγου）、君士坦丁堡牧首阿納斯塔修（Anastasii patriarchæ Constantinopol.）出自通諭書信、伊皮法尼烏斯（Epiphanii）、居普良（Cypri）出自《致修士書》（ἐκ τοῦ εἰς μοναχοὺς，譯者註：即致修士書信）、雅典主教約翰（Joannis, episcopi Athenarum）、耶路撒冷牧首阿納斯塔修（Anastasii, patriarchæ Hierosol.），以及異端者塞維魯（Severi）、無頭派（Acephali）、安提阿大主教，出自其《登基講道集》（ἐνθרוνιαστικοῖς）、在卡西安（Cassiani）教會所作的《論四旬齋》（εἰς τὴν τῶν νηστειῶν τεσσαρακοστὴν）講道，其開頭為：「律法亦存在於身體的搏鬥中……」，以及出自《手寫各類章節筆記》（τῶν ὑποσημειωθέντων ἰδιοχείρως διαφόρων κεφαλαίων）一書；此外還有班傑明（Benjaminis）、塞維魯派（Severiani）、亞歷山大偽主教，出自其第四卷《節期書》（τῶν ἑορταστικῶν αὐτῷ），即「偽節期三十日」（ψευδεορταστικῇ τριακοστῇ），其開頭為：「輝煌且值得讚美……」；「偽節期三十五日」（ψευδεορταστικῇ τριακοστῇ πέμπτῃ），其開頭為：「現在我似乎聽見……」。

13. 《論八種邪惡之靈》（Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηρίας πνευμάτων）。關於八種邪惡之靈，大馬士革的約翰之前已有伊瓦格里烏斯（Evagrius）、尼路斯（Nilus）、卡西安（Cassianus）等人論述過，此文致某位修士，頁 506-508。勒奎恩首次根據亞伯拉罕·塞勒（Abrahami Selleri）的手抄本出版了希臘文原文。比利巴爾德·皮爾克海默（Bilibaldus Pirckeimerus）曾將其譯為拉丁文，其譯文與希臘文抄本多處不符，頁 508 另行附錄。開頭為：「你要知道，弟兄，共有八種……」。隨後是《論靈魂與身體的美德與惡習，以及靈魂的三部分》（περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν, ψυχικῶν καὶ σωματικῶν Εἰ περὶ τοῦ τριμεροὺς τῆς ψυχῆς）。根據皇家抄本（codice Regio）的希臘文原文，附有利奧·阿拉提烏斯（Leonis Allatii）的譯文，頁 509-514。開頭為：「須知人是雙重的……」。關於凱撒（Cæsareo）抄本，參見蘭貝修（Lambecium）IV, 頁 197。法布里修斯（Fabr.）S. 頁 434，科拉爾（Kollar）編輯版，編號 CLXXXIV, n. 3。——在科斯蘭（Coislin）抄本 CCCLXXIV, fol. 343，據蒙福孔（Montfaucon）在《科斯蘭圖書館目錄》（bibl. Coisl.）頁 564 所述。——威尼斯，馬可（Marc.）抄本 CCCCXCVIII。參見馬可抄本目錄頁 261 及後續。哈爾（Harl.）。

14. 《教義入門》（Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης）。教義入門，駁斥無頭派（Acephalos，即基督一性論者）、基督一志論者（Monothefitas）與聶斯脫里派（Nestorianos），致老底嘉主教約翰（Joannem Laodicenæ urbis episcopum），頁 515-521。開頭為：「奉父、子、聖靈的名」。約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimus Perionius）於 1544 年翻譯。希臘文與拉丁文版曾於 1575 年在巴塞爾（Basil.）出版。法布里修斯（Fabr.）、烏丁（Oudin）同上，頁 1743。現存於博德利（Bodlei.）圖書館編號 3614，英國抄本目錄作者寫道，該抄本與印刷版有很大差異，I, 頁 173。——牛津，默頓學院（collegii Mertonensis）抄本 CXLV，編號 612，見前述目錄。——都靈（Taurin.）抄本 CCCLXI。參見都靈希臘文抄本目錄頁 485。——佛羅倫斯，美第奇（Medic.）抄本 XXIX, n. 5. plut. 8，以及抄本 XX（其中包含許多大馬士革的約翰的作品），n. 3, plut. 71，參見班迪尼（Bandin.）勞倫提安（Laurent.）希臘文抄本目錄 II, 頁 272；及卷 III, 頁 13。——巴黎，公共圖書館抄本 MCXXII，其中亦包含法布里修斯隨後提到的第 15、16 與 17 號作品。哈爾（Harl.）。

15. 《論複合性，駁無頭派》（Περὶ συνθέτου φύσεως, κατὰ ᾿Ακεφάλων）。論複合性，駁無頭派，頁 521-527。此辯論集亦曾以希臘文與拉丁文在上述巴塞爾版中出版。法布里修斯（Fabr.）。牛津，前述默頓學院抄本。——巴黎，抄本 MCXIX, n. 3。——佛羅倫斯，勞倫提安（Laurent.）抄本 XX, n. 4，隨後是法布里修斯第 16 與 17 號作品所列的兩部小作。參見班迪尼（Bandin.）同上，III, 頁 13；及烏丁（Oudin）同上，頁 1739 及後續。哈爾（Harl.）。

16. 《論基督內的兩種意志與運作，以及其他自然屬性》（Περὶ τῶν ἐν τῷ Χριστῷ δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν καὶ λοιπῶν φυσικῶν ἰδιωμάτων）。論基督內的兩種意志與運作，以及其他自然屬性，頁 529-554。開頭為：「兩種本性與一個位格」。現存希臘文與拉丁文版，包含佩里奧尼烏斯（Perionii）的譯文，收錄於 1575 年巴塞爾版大馬士革的約翰作品集。比利烏斯（Billius）隨後在巴黎拉丁文版中對佩里奧尼烏斯的譯文進行了修訂。但弗朗西斯·孔貝菲修斯（Franciscus Combefisius）在《基督一志論者歷史》（historia Monothelitarum）或《新補遺》（Auctarii novi）第二卷頁 466 中，以新譯文與註釋出版。勒奎恩保留了孔貝菲修斯的譯文，但省略了註釋。法布里修斯（Fabr.）。現存於第 14 號所引的都靈抄本，以及巴黎公共圖書館的六個抄本中，參見第 14 與 15 號；並參見瓦爾赫（Walchii）《異端歷史》（Hist. hæres.）第九卷（關於與基督一志論者的爭論，大馬士革的約翰在此書中對其進行了駁斥），頁 498 及後續，特別是頁 540-556；其中給出了該書較長的節選。補充：烏丁（Oudin）頁 1738 及後續，他註記道，在 1548 與 1575 年的巴塞爾版中，附有一篇關於耶穌基督兩種本性的小冊子，但該文並非屬於大馬士革的約翰，而是屬於聖馬克西姆（S. Maximum）修士。哈爾（Harl.）。 (a) 參見班迪尼（Bandin.）勞倫提安-美第奇（Laur. Medic.）希臘文抄本目錄，卷 III, 頁 294 及後續。哈爾（Harl.）。

43

44 法布里修斯（Fabricius）圖書館之記載。 大馬士革的約翰（Damascenus）之巴黎版著作（1577、1603、1629年）皆已問世。因此，我們對勒坎（Lequin）深表感激，他首次根據梵蒂岡抄本提供了希臘文原文，並修訂了譯文。在該譯文中，比利烏斯（Billius）曾根據拉丁通行本（Vulgata Latina）增補了所謂的聖經引文，即便在大馬士革的約翰之希臘文原文意義不同時，他仍採納了卡拉法（Caraffa）那種並不妥當的建議。同一位勒坎在展示了梵蒂岡抄本中第278-730頁的《平行經文》（Parallela）之後，又在第731-790頁展示了從另一部傑出且在許多方面有所不同的《平行經文》抄本中摘錄的內容及索引。該抄本由魯佩富卡爾（Rupefucaldus）樞機主教贈予巴黎耶穌會克萊蒙學院（Claromontanum），學者們註明該抄本是根據一位生活在希拉克略（Heraclius）皇帝統治時期的更古老作者的作品進行了增補。在此抄本中，還保存了許多最傑出且最古老的作家殘篇，正如我在此處閒暇時編纂並附上的索引所顯示的那樣。在此之前，我必須提醒讀者，這部卓越的《平行經文》手抄本（曾屬於格拉西努斯·布拉庫斯（Gerasinus Blacchi）修道院院長）現存於美第奇圖書館（bibliotheca Medicea）。法布里修斯（Fabr.）註：在美第奇圖書館第22號抄本（plut. 8）中，有大馬士革的約翰的《神聖平行經文》，班迪尼（Bandin.）在《勞倫提安圖書館希臘文抄本目錄》第一卷第367頁及後續頁中對此抄本進行了極為詳盡的評述：他首先指出，字母表下每一標題的索引（在開頭處殘缺）與魯佩富卡爾抄本幾乎一致，而勒坎在其第二版第731頁中稱其為完整版；然而，班迪尼詳細且謹慎地闡述了兩者在許多地方存在差異；隨後他觀察到還有另外兩個索引出現：接著他指出，該抄本的《平行經文》分為三部分，並詳細評論了它們如何與魯佩富卡爾抄本或梵蒂岡抄本相符，或在何處與其分歧，並對照了勒坎的編輯版本，有時還對其進行了修正。最後，他補充了法布里修斯編纂的作家索引：我們稍後將重複這些補充內容。烏丁（Oudin）在第1773頁及後續頁中認為，除了《論聖像》（De imaginibus）一書外，所有米歇爾·勒坎（Mich. Lequien）在其希臘-拉丁文版第二卷中歸於大馬士革的約翰（修士及長者）名下的短篇著作，都應歸於小大馬士革的約翰（Joannes Damascenus junior）。這位學者因其學識與聖潔而聞名，活躍於約1090年至1120年左右，在抄本中，他有時被稱為大馬士革的約翰（J. Damascenus），有時因其多年擔任的牧首職位而被稱為安提阿的約翰（J. Antiochenus）。這些著作包括：1）屈梭多模（J. Chrysostomus）《保羅書信註釋》摘要；2）《道德平行經文》；3）同一方法的《選集》二卷；4）在教會重要節日或聖徒紀念日發表的關於各種主題的十三篇講道。隨後，烏丁在第1775頁及後續頁中反駁勒坎，更充分地解釋了他對上述書籍的觀點，並更詳盡地論證了大馬士革的約翰長者不可能是這些著作的作者：他首先致力於證明《神聖平行經文》不可能是由大馬士革的約翰長者所寫，而是由小大馬士革的約翰（即安提阿的約翰）所編纂；且維也納皇家抄本（h）中的《摘錄》明確歸於安提阿牧首小大馬士革的約翰名下，且在該抄本中引用了約850年左右卡帕多奇亞凱撒利亞的大主教安德烈（Andreas）、九世紀的狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）及其他更近代的作者；克萊蒙學院的《選集》抄本也不像勒坎所認為的那樣古老，而是比皇家抄本更晚。但讀者可自行查閱烏丁的著作，他以更多證據證實了自己的判斷。

蒙福孔（Montfauc.）在《科伊斯蘭圖書館目錄》（Bibl. Coislin.）第432頁註明，在科伊斯蘭抄本（CCXCIV）中，有《選集》或聖經、教父及其他人的摘錄，按字母順序排列在不同的章節和主題下，但由於其中不止一次讚揚了大馬士革的約翰，因此與大馬士革的約翰的《平行經文》有所不同。

在威尼斯的納尼亞努斯（Naniano）抄本（CCXXIIX, n. 37）中，有大馬士革的約翰的《平行經文》，明加雷利（Mingarell.）在《納尼亞努斯希臘文抄本目錄》第422頁及後續頁中認為，這就是勒坎在1748年威尼斯版《大馬士革的約翰全集》第二卷第277頁中所提到的抄本，並稱其為費城（Philadelphia）傑出大主教圖書館的藏品（i）。在記錄了其他事項後，他認為如果有人能將勒坎的編輯版本與此抄本進行對照，將是一項有益的工作。

同處，在馬可圖書館（bibl. Marc.）的第138號抄本中，存有《平行經文》。參見《馬可圖書館希臘文抄本目錄》第79頁，但最重要的是著名的莫雷利（Morell.）在《希臘與拉丁文手抄本圖書館》第一卷第83頁及後續頁中的評述，他學識淵博地審閱了該抄本，並將其與魯佩富卡爾、勞倫提安和梵蒂岡抄本進行了比較；隨後他指出，抄寫員在處理此類著作時，往往大膽地刪減、增補或修改內容。因此，這似乎在一定程度上削弱了烏丁的判斷，他注意到在字母「a」下確實有一段關於基督十字架的註釋（關於希拉克略皇帝時期從庫斯老（Chrosroe）手中奪回並帶回波斯的事蹟，由勒坎在第275頁編輯出版）；但其中並沒有安德烈（凱撒利亞）、狄奧多·斯圖迪塔、安東尼·梅利薩（Antonius Melissa）、米歇爾·普塞洛斯（Michael Psellus）及其他近代作者的殘篇。烏丁正是受這些殘篇的影響，才將該文集歸於安提阿牧首大馬士革的約翰名下（然而，該文集的作者並不完全確定，且馬可圖書館的抄本究竟是包含大馬士革的約翰長者最初編纂的文集，還是從更豐富的作品中選出的精華，也尚未得到完全證實）。最後，親切的莫雷利指出，該抄本中也混入了一些大馬士革的約翰的作品，除了僅被提及一次的畢達哥拉斯（Pythagoras）的《金言》和德謨克利特（Democritus）之外，僅插入了莫雷利所列舉的聖經經文和教會作家的殘篇。鑑於此，大馬士革的約翰長者似乎曾經（或被認為）開啟了此類文集的編纂；後來其他人對其進行了增補，或用其他作家（甚至包括大馬士革的約翰本人）的作品，以及（正如在勞倫提安抄本的《平行經文》第三部分中主要發生的那樣）用世俗作家的語句和觀點進行了擴充：然而，抄寫員仍將大馬士革的約翰這位著名作家的名字冠於抄本之上（據悉，赫西俄德（Hesiodus）及其他作家的作品也發生過這種情況）；最後，安提阿牧首大馬士革的約翰似乎要麼編纂了一部類似的文集，其中重複了前人作品中的許多內容，要麼擴充並完善了一部更古老的文集。因此，抄寫員可能將此類《平行經文》有時歸於長者大馬士革的約翰，有時歸於後者安提阿的約翰。

(h) 抄本 CCXLI, n. 1. 參見蘭貝克（Lambec.）第五卷第221頁及後續頁。 (i) 參見蒙福孔《義大利日記》（Diar. Ital.）第46頁，關於該抄本的說明。

45

46 法布里修斯圖書館之記載。 作家索引 在大馬士革的約翰的《神聖平行經文》中被引用的作家， 頁碼對應米歇爾·勒坎（Michael Lequien）編輯版第二卷。從魯佩富卡爾抄本摘錄的內容始於第731頁。 我插入了班迪尼從勞倫提安抄本中列出的名字，正如我上面已經提到的那樣。哈爾（HARL.）

（此處省略具體作家名單與頁碼索引，譯文遵循原文格式與內容）

47

48 法布里修斯圖書館之記載。

（此處省略具體作家名單與頁碼索引，譯文遵循原文格式與內容）

49

50 法布里修斯圖書館之記載。

（此處省略具體作家名單與頁碼索引，譯文遵循原文格式與內容）

51

法布里修斯圖書館之記載。

Sec.

31. 《變像講道集》（Homilia in μεταμόρφωσιν, transfigurationem Christi），第791-804頁。

開篇語：「讓我們一起慶祝吧」（Δεῦτε πανηγυρίσωμεν）。比利烏斯（Billius）於1577年首次將其與他的譯文一同發表在大馬士革的約翰全集中，並於1603年、1619年重印。大衛·海舍利烏斯（David Hæschelius）於1588年在奧格斯堡（Augusta Vindel.）以八開本發行了修訂後的希臘文與拉丁文對照版，並附有註釋；隨後附上了重要的觀察附錄，其中根據手抄本修正了斐洛（Philo）、巴西流（Basil M.）、納齊安的貴格利（Nazianzenus）、雅典納奧斯（Athenæus）及其他作家的多處經文。孔貝菲修斯（Combefisius）在其《講道集圖書館》第七卷中，將這篇在塞吉耶（Seguieriano）抄本中被錯誤歸於安提阿的約翰名下的講道，與塞吉耶抄本以及兩部極古老的皇家抄本（MMXXIX 和 MMXXVI）進行了校對。勒坎也將其與科爾貝特（Colbertino）抄本（CMLXXVII）進行了對照。法布里修斯（Fabr.）註：巴黎公共圖書館的五部抄本中存有此文。為了避免目錄重複造成厭煩，我們在此同時引用法布里修斯按 a, b 等編號標記的講道索引。在科伊斯蘭抄本（CCLXXXI）中有四篇大馬士革的約翰的苦修講道，以及關於某些聖經章節的八個章節，米歇爾·勒坎認為這些是大馬士革的約翰的作品。參見蒙福孔《科伊斯蘭圖書館目錄》第393頁，以及第182、183頁，n. a. 和 i；在第107號抄本中，同上第388頁及後續頁，n. g. h. e，以及三篇 n. i.，隨後第425頁及後續頁，n. a. 和三篇 n. i. —— 慕尼黑選帝侯抄本（LXIII）中有法布里修斯指定的講道，n. a. 和 i。—— 在第78號和第104號抄本中有各種講道。—— 在第80號抄本中，n. k. —— 在第114號抄本中，n. h. —— 維也納皇家抄本（XXXV）中有講道 n. k. —— 講道 n. h. 和 n. b. 參見科拉爾（Kollar.）《補編》第262頁及後續頁。n. h. 在第140號抄本，7，蘭貝克第四卷，第205頁。n. d. 在第249號抄本，14，蘭貝克第五卷，第305頁，參見科拉爾註。—— 英國抄本目錄等中有各種大馬士革的約翰的講道，第一卷，牛津博德利圖書館（Bibl. Bodlei.）n. 148, 196, 199，五篇，n. 234, 274, bis. 283, 290, 688, 726, 2500, 3383, 5824。—— 牛津 n. 211，第二卷中，n. 5865 和 5950。—— 都靈 n. a. 和 f，在抄本 LXX 和 CXLVIII 中；參見《都靈希臘文抄本目錄》第166和239頁。然而在第398頁，第320號抄本，第12頁，將《天使長與天使頌》（Encomium archangelorum et angelorum）歸於大馬士革的約翰，其開篇為「熱情激發了我的言辭」（τὸν μὲν λόγον ἡ προθυmia κινεῖ）。然而，在孔貝菲修斯《新補遺》第一卷第2525頁中，該文以希臘文和拉丁文發表，作者名為米歇爾·辛塞盧斯（Michael Syncellus）。—— 在同一抄本第398頁，將一篇關於「接收施洗約翰之手」的講道歸於大馬士革的約翰，然而阿拉提烏斯（Allatius）在《關於西緬著作的論文》第90頁中，將其作者定為狄奧多·達夫諾帕塔（Theodorus Daphnopata），在維也納皇家抄本（CCLXXIX）第一部分中，亦是以此名出現。參見《都靈希臘文抄本目錄》第400頁，蘇里烏斯（Surius）和利波曼努斯（Lipomannus）的拉丁文版中未標明作者。參見下文第九卷，第101頁舊版。—— 佛羅倫斯，勞倫提安美第奇抄本（XXXIII, 28, plut. 9），n. a.，以及大馬士革的約翰關於瑪利亞安息的三篇講道；再次 n. a. 在第31號抄本。—— 威尼斯，納尼亞努斯抄本（LXXIII, 18, plut. 10），講道 19。參見班迪尼目錄第一卷，第456和496頁。n. g. 在第126號抄本，16，n. 1。參見《納尼亞努斯希臘文抄本目錄》，第149和348頁。—— 那不勒斯，科爾波納里亞（J. de Corbonaria）圖書館抄本等，有一些講道，蒙福孔在《義大利日記》第309頁中作證。—— 萊頓，沃西烏斯（Vossian.）抄本中，講道 n. a.，以及關於我們主埋葬的講道，以及那些關於「攜帶香膏者」的講道。參見《萊頓圖書館目錄》第403頁。—— 馬德里，皇家抄本（LXVII），講道 n. 29。d. 參見伊里亞特（Iriart.）《馬德里希臘文抄本目錄》，第280頁。—— 烏丁（前引書，第1780頁及後續頁）對勒坎編輯版第二卷第791-910頁中以大馬士革的約翰名義收錄的所有內容進行了評判，並試圖更充分地證明：這些作品要麼是不確定的，要麼是偽託於大馬士革的約翰名下，或是後世作家的作品。哈爾（Harl.）

b) 《論枯萎的無花果樹與葡萄園的比喻》，第804-810頁。開篇語：「激發我發言的是」（κινεῖ με πρὸς τὸ λέγειν）。該文出自兩部科爾貝特抄本和一部托馬斯·蓋爾（Thomas Gale）抄本。在這篇講道的題詞中，大馬士革的約翰被稱為「我們神聖基督上帝復活之聖教會的修士與長老」（τῆς ἁγίας Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσεως）。（法布里修斯）現存於巴黎公共圖書館抄本 DCCCCLXXXVI 和 MCDLXXVI。哈爾（Harl.）

53

54 法布里修斯（Fabricius）圖書館目錄摘錄：

c) 《論聖預備日與十字架》，頁 810-815。開頭為：「我們的（預備）已然完成」。赫舍爾（Hæschelius）於 1587 年在奧格斯堡（Augusta Vindel.）出版的八開本《教父講道集》（inter varias Patrum homilias, p. 490）中，首次以屈梭多模（Chrysostom）之名發表了希臘文版本。此文亦見於薩維爾（Savile）編纂的《屈梭多模全集》第五卷第 906 頁，以及弗隆·杜凱（Fronto Ducæus）翻譯的希臘拉丁對照版第六卷第 336 頁。在雅各·格雷策（Jac. Gretser）的《論十字架》第二卷第 460 頁中，亦以屈梭多模之名收錄了希臘文與拉丁文版本。然而，勒坎（Lequien）根據皇家圖書館編號 MMCCCCXLIII 的手抄本，以及另一份同樣轉入皇家圖書館的蘭斯（Reims）手抄本，將此文歸還給大馬士革的約翰（Damascenus）。參見法布里修斯（Fabr.）《巴黎公共圖書館手抄本目錄》第二卷，編號 DXX 與 MDXCV。哈爾（Harl.）註。

d) 《論聖週六》，頁 815-833。開頭為：「誰能述說主的權能？」。彼得·潘廷（Petrus Pantinus）於 1601 年在安特衛普（Antwerp）出版的八開本中，根據安東尼·科瓦魯維亞（Antonius Covarruvia）圖書館的藏書，首次發表了希臘文版本，並附有譯文，收錄於聖屈梭多模、安提阿的約翰（Antiochus）與日耳曼努斯（Germanus）的各類講道集中（k）。隨後，杜凱（Ducæus）在 1603 年與 1619 年兩版大馬士革的約翰全集中重印了此文。孔貝菲斯（Combefisius）在《講道集圖書館》（Bibl. concionatoria）中提供了經修訂的潘廷譯本。勒坎（Lequien）亦將希臘文與皇家圖書館編號 MMCMLIIF 及科爾貝（Colbert）編號 MMCDXLII 的手抄本進行了校對。參見法布里修斯（Fabr.）《巴黎手抄本目錄》第二卷，編號 MCLXXV 與 MCCXCII；維也納皇家手抄本編號 XXXV, n. 36。參見科拉爾（Kollar）《蘭貝克（Lambec.）評論補遺》第 264 頁；另參見烏丁（Oudin）第 1740 頁及後續。

e) 《論聖母領報》，頁 833-835。僅有拉丁文譯本，譯自阿拉伯文。開頭為：「親愛的弟兄們，時候到了」。此前未曾出版。

f) 《論聖母領報另一篇講道》，頁 835-841。勒坎（Lequien）根據塞吉耶（Seguier）手抄本首次發表希臘文，並附有拉丁文譯文。開頭為：「如今，王后的王權……」。參見法布里修斯（Fabr.）。烏丁（Oudin）根據該講道開頭（見於巴黎公共圖書館的兩份手抄本）推斷，此文是在該奧秘慶典的著名節日上宣講的，該節日設立於九世紀，即大馬士革的約翰去世一百年後。在巴黎公共圖書館編號 MCLXXIX, 3 的手抄本中，收錄了優卑亞（Eubœa）的約翰修士兼長老所著的《論聖母受孕講道》。哈爾（Harl.）註。

g) 《論聖母誕辰》，頁 841-849。開頭為：「來吧，萬民啊」。雅各·比利（Jac. Billius）在 1577 年巴黎版的大馬士革的約翰全集中（1603、1615、1619 年重印），首次發表了此文及其譯文。彼得·潘廷（Petrus Pantinus）的校勘（他聲稱是根據兩份古老且可靠的手抄本翻譯的）（1）收錄於《教父講道集》第 380 頁及後續。隨後，孔貝菲斯（Combefisius）根據馬薩林（Mazarin）手抄本，以及勒坎（Lequien）根據帕西奧內（Passionei）閣下的手抄本，進行了新的修訂。

h) II. 《論聖母誕辰》，頁 849-857。開頭為：「今日，受造界輝煌地慶祝」。勒坎（Lequien）根據皇家圖書館編號 MMCCCL 的手抄本首次發表，並與利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）未發表的譯文進行了校對，但阿拉提烏斯在《論西緬》（De Simeonibus）一書中將此講道歸於小狄奧多·斯圖迪特（Theodorus junior Studita）。參見法布里修斯（Fabr.）。在科伊斯蘭（Coislin）編號 CCLXXIV 的手抄本中，有兩篇講道被歸於大馬士革的約翰。參見蒙福孔（Montfauc.）《科伊斯蘭圖書館目錄》第 388 頁，以及同書第 389 頁。編號 f 的講道與三篇編號 i 的講道標記於第 421 頁；編號 g 的講道見於編號 CCCVI 的手抄本。——《論聖母誕辰講道》見於巴黎公共圖書館的八份手抄本中。——在維也納皇家手抄本編號 XXXV, n. 34 中，亦斷言此文為大馬士革的約翰所作，科拉爾（Kollar）在《蘭貝克評論補遺》第 262 頁及後續對此並無異議。然而，正如烏丁（Oudin）所指出的，在大馬士革的約翰時代，聖母誕辰節尚未設立，該節日直至九世紀中葉或末葉，即狄奧菲魯斯（Theophilus）皇帝去世後才設立。在第九卷第 112 頁下，以狄奧多·斯圖迪特之名收錄，參見該卷第 246 頁舊版。在維也納皇家手抄本編號 XXXIX 中，收錄了各類作者著作的雜錄摘選，其中亦包含大馬士革的約翰《論聖母誕辰講道》的摘錄，以及《論基督的意志》、《論基督的二性》、《論記憶》、《論聖母的安息與升天》的摘錄，最後是《論苦難與活動》的殘篇。哈爾（Harl.）註。

i) 《論安息》（Εἰς τὴν κοίμησιν），即《論聖母安息》，共三篇講道。第一篇開頭為：「義人的紀念伴隨著讚美」，頁 857-868。第二篇開頭為：「沒有人……」，頁 868-882。第三篇開頭為：「習慣上，那些熱愛……」，頁 882-886。勒坎（Lequien）首次根據皇家圖書館編號 MDCCCXX 與 MMXXVI、科爾貝編號 CMLXXVII、塞吉耶手抄本以及巴黎聖日耳曼（Sangermanensis）手抄本發表了這三篇希臘文講道。巴塞爾（Basil）版（1575 年）以及巴黎版（1577、1603、1619 年）根據拉斐爾·沃拉特拉努斯（Raph. Volaterranus）的譯文（m）收錄了前兩篇。隨後，孔貝菲斯（Combefisius）在《講道集圖書館》中，將比利的譯本進行了修訂，並加入了阿拉提烏斯的第三篇譯文。勒坎在第二篇講道中提到了利波曼努斯（Lipomannus）較為自由的譯文，該譯文見於其《聖徒傳》第六卷，以及蘇里烏斯（Surius）8 月 15 日的條目中。凱夫（Cave）斷言該講道顯然是偽作，理由是其中引用了生活在阿萊克修斯（Alexius）皇帝統治下的尤西米烏斯（Euthymius），這是錯誤的：因為第 879 頁提到的「尤西米烏斯歷史」（εὐθυμιακὴν ἱστορίαν）是指另一位更古老的尤西米烏斯，即於公元 473 年去世的修道院院長。參見法布里修斯（Fabr.）。然而，拉貝（Labbeus）在《新手抄本圖書館》第二部分第 81 頁，以及烏丁（Oudin）第 1746 頁及後續（其中亦討論了存有這些講道的手抄本，特別是第 1721 頁及後續與第 1781 頁及後續）主張，由於聖母升天節是在大馬士革的約翰去世一百年後才設立的，因此這些講道絕不可能歸於他。烏丁此外還指出，文中包含了一些大馬士革的約翰不應有的觀點，且在手抄本中，這些講道有時被歸於九世紀的卡帕多奇亞凱撒利亞大主教安德烈（Andreas），有時被歸於十三世紀的君士坦丁堡大主教日耳曼努斯二世（Germanus II），因此其作者顯然是不確定的。哈爾（Harl.）註。

k) 《論聖屈梭多模》，頁 886-895。開頭為：「約翰啊，本應……」。勒坎（Lequien）根據蘭斯大主教莫里斯·勒泰利耶（Mauritius Le Tellier）的手抄本首次發表，並附有拉丁文譯文。參見法布里修斯（Fabr.）。烏丁（Oudin）第 1755 頁第 12 條對這篇讚美辭是否為大馬士革的約翰所作表示懷疑，並列舉了發現此文的某些手抄本。參見上文第八卷第 459 頁及蘭貝克（Lambec.）評論第八卷第 635 頁及後續。此文確實存在於巴黎公共圖書館編號 CXXXVII 的手抄本中。——根據蒙福孔（Montfaucon）《手抄本圖書館目錄》第一卷第 702 頁 A，此文亦存在於斯福爾扎（Sfortiana）圖書館。——維也納皇家手抄本編號 XXXV, n. 33。參見科拉爾（Kollar）《蘭貝克評論補遺》第 262 頁，他指出此文是從勒坎版中摘錄，並發表於《屈梭多模行傳》九月卷第四冊第 700 頁。哈爾（Harl.）註。

l) 《論聖芭芭拉（Barbara）童貞殉道者》，於馬克西米安（Maximianus）統治下受難，頁 895-920。開頭為：「公認的是……」。孔貝菲斯（Combefisius）在《講道集圖書館》12 月 4 日的條目中給出了拉丁文譯文。勒坎（Lequien）首次根據皇家圖書館編號 MDCCCXXXI 的手抄本發表了希臘文。參見法布里修斯（Fabr.）。同上，在編號 MCDXCI, n. 16 的手抄本中，提到了大馬士革的約翰《讚美聖阿納斯塔西婭（Anastasia）講道》；在目錄中歸於大馬士革的約翰；但在編號 MCLXXIX, 8 的手抄本中，出現了同樣的內容，並在名字後加上了「優卑亞主教」。然而，孔貝菲斯認為《聖芭芭拉讚美辭》更應歸於尼西塔斯（Nicetas）（參見上文第七卷第 749 頁）；相反，烏丁（Oudin）第 1753 頁將其歸於尼科米底亞主教喬治（Georgius），該歸屬見於尤西比烏斯·雷諾多（Eusebius Renaudotus）的手抄本中；並在第 1725 頁判斷，由於文中充滿了荒誕且毫無可信度的奇蹟敘述，此文完全不配歸於大馬士革的約翰。阿拉提烏斯（Allatius）與波蘭人（Bollandini）在 5 月 6 日《聖徒傳》序言中，傾向於將其歸於大馬士革的約翰，但這顯然是不合適的。參見下文第九卷第 60 頁舊版。哈爾（Harl.）註。

卷末收錄了從皇家圖書館編號 MMCDXL 的《路加福音》1:35 註釋中摘錄的大馬士革的約翰《論聖母講道》殘篇，開頭為：「諸天的創造者與維繫者……」，頁 910。 希臘教會時禱書中常見的三篇禱告文。第一篇開頭為：「主耶穌基督，主啊……」，第二篇：「在祢聖殿門前……」，第三篇：「我心受創……」，頁 911, 912。

大馬士革的約翰已出版的著作，或歸於其名的著作，但未收錄於勒坎版中：

1. 《巴拉姆（Barlaam）隱士與印度國王約沙法（Josaphat，或作 Josapho）的猶太歷史》。此書根據古老的拉丁譯本，存在於大馬士革的約翰早期版本、《教父行傳》（科隆版）、以及利波曼努斯（Lipomannus）第五卷中。至於譯者是否為阿納斯塔西烏斯圖書館員（Anastasius Bibliothecarius），正如卡斯帕·巴特（Caspar Barth）在《黑馬牧人書》註釋第 910 頁中所確信的那樣，留待他人考證：但將此譯文歸於特拉比松的喬治（Georgius Trapezuntius）顯然是錯誤的，因為文森特·德·博韋（Vincentius Bellovacensis）在《歷史鏡鑑》第 15 卷第 64 章、雅各·德·沃拉金（Jacobus de Voragine）在《黃金傳說》第 175 章、以及彼得·德·納塔利布斯（Petrus de Natalibus）在第 10 卷第 114 章中都已讀過此書。參見阿拉提烏斯（Allatius）《論喬治家族》第 376 頁。比利（Billius）在其大馬士革的約翰全集中提供了他自己的另一個譯本，蘇里烏斯（Surius）在 11 月 27 日的條目中，以及羅斯威德（Rosweidus）在《教父行傳》第 186 頁中，皆引用了比利的譯本。希臘文尚未出版（1），儘管在各圖書館中皆可見到。關於凱撒利亞手抄本，參見蘭貝克（Lambec.）第八卷第 289, 293, 294 頁（n）。開頭為：「凡被神的靈引導的……」。許多手抄本將其歸於大馬士革的約翰，羅馬殉道錄 11 月 27 日亦然，後來的希臘人，如佛羅倫斯會議時的根納迪烏斯（Gennadius）亦然。第 5 條：「大馬士革的約翰，這隻偉大的眼睛，在巴拉姆與約沙法的印度人傳記中作了見證」。我省略了阿拉提烏斯在《大馬士革的約翰著作辯論》第 44 節及後續中提到的其他論據，從中可推斷出約翰·克里馬庫斯（Joannes Climacus）或西奈的約翰（Sinaita）並非該歷史的作者。

2. 《物理學綱要》（Physices compendium）。比利（Billius）在大馬士革的約翰名下發現並翻譯成拉丁文出版，其作者實為尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmydes）。參見 J. 韋格林（J. Wegelin）為布萊米德《物理學》所作的序言，該書是他根據兩份奧格斯堡手抄本出版的更完整的希臘文版本，1606 年奧格斯堡八開本。

3. 《小斯德望（Stephanus junior）傳》。他在君士坦丁·科普羅尼姆斯（Constantinus Copronymus）統治下，因崇拜聖像於公元 766 年殉道。比利（Billius）將其從希臘文譯成拉丁文出版，隨後蘇里烏斯（Surius）於 11 月 29 日收錄。其作者並非大馬士革的約翰，而是某位後來的作者，他在君士坦丁堡寫作，正如阿拉提烏斯在《大馬士革的約翰著作辯論》第 59 節中所證明的，是西緬·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）。開頭為：「美德是一件神聖的事」。希臘文手抄本見於凱撒利亞圖書館。參見蘭貝克（Lambec.）第八卷第 376 頁（o）。然而，同一位斯德望的另一篇傳記，開頭為：「根據偉大的傳道者保羅……，這對所有虔誠且有志向的人來說，是美好、公正且值得接受的」，其作者是某位拜占庭的斯德望，他證明自己是在修道院院長埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的命令下，於他所傳記的人物去世四十二年後寫作的。參見阿拉提烏斯上述辯論第 62 節，以及《論西緬》第 81 頁，與反對克雷頓（Creyghton）第 336 頁。

4. 《八音集》（Octoechus），即八種調式之書，包含希臘人使用的詩篇與特羅帕里翁（Troparia），即神聖讚美詩與歌曲，從主日晚禱開始一直唱到彌撒結束。參見阿拉提烏斯《論希臘教會書籍》第 64 頁及後續。儘管此書被歸於大馬士革的約翰，且威尼斯版的希臘文版本封面甚至印有其粗糙的木刻肖像；然而，大馬士革的約翰並非這本自古以來在許多地方已不一致的《八音集》的作者，儘管其中包含的許多散文詩篇，正如在《安慰經》（Paracletice）及其他希臘教會書籍中一樣，確實是大馬士革的約翰所作。這就像加拉提努斯（Galatinus）在《天主教信仰奧秘》第七卷第 51 章中將《希臘聖徒曆》（Menologium）歸於大馬士革的約翰，或者西緬·塞薩洛尼基（Simeon Thessalonicensis）所寫的由大馬士革的約翰修復的《禮儀規範》（Typicum）一樣。參見阿拉提烏斯《大馬士革的約翰著作辯論》第 69 節（p）。《八音集》希臘文版分別於 1523, 1543, 1584, 1602, 1610, 1624 年在威尼斯出版，八開本。

大馬士革的約翰尚未出版的著作（q）：

1. 四篇苦修講道，勒坎（Lequien）本打算將其收錄在即將出版的大馬士革的約翰全集附錄中。參見他對耶路撒冷的約翰所寫的《大馬士革的約翰傳》的註釋，第 xv 頁。

2. 《論信仰小論》。阿拉提烏斯（Allatius）曾寄給奧貝爾（Aubert）（不同於第一卷第 390 頁出版的版本），關於此文參見《大馬士革的約翰著作辯論》第 68 節。參見法布里修斯（Fabr.）。在英國手抄本目錄第一卷第 1882 條中，引用了大馬士革的約翰《論信仰》；但未註明是哪篇小論。哈爾（Harl.）註。

3. 《詞源詞典》（Lexicon etymologicon）。「由最聖潔且最睿智的大馬士革約翰長老校訂，並將各類書籍中的詞彙解釋為詞源的詞典」。開頭為：「『啊』（Ha），是一個責備的語氣詞。『無害的』（Aatos），即無損害的，因為『傷害』（ate）即是損害」。阿拉提烏斯在《雜錄》（Συμμίκτοις）第 451 頁中稱其為「宏大、豐富且獨特的著作」。參見法布里修斯（Fabr.）。關於此詞典，上文第六卷第 602 頁及後續已有討論。然而，著名的莫雷利（Morelli）在《希臘拉丁手抄本圖書館》第一卷第 85 頁及後續中進行了更仔細的研究，他不僅列舉了更多手抄本及各學者對其作者的不同觀點；而且證明了其作者是約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras），並反駁了班迪尼（Bandini）（他曾使我在上文第六卷第 633 頁及後續中猶豫不決），指出歸於馬克西穆斯（Maximus）的詞典與約翰·佐納拉斯的詞典是不同的，關於後者在該處第 634 頁已有註釋。哈爾（Harl.）註。

4. 《論我們的主耶穌基督的相遇》（即獻主節講道）。開頭為：「誕辰慶典本已……」。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）曾將其譯文寄給奧貝爾（Aubert）。參見法布里修斯（Fabr.）。此文存在於維也納皇家手抄本編號 XXXV, n. 35 中。但科拉爾（Kollar）在《蘭貝克評論補遺》第 263 頁中懷疑這篇講道是否真正是大馬士革的約翰所作。哈爾（Harl.）註。

5. 《論基督誕辰歷史講道》。開頭為：「當春天離去時」。參見法布里修斯（Fabr.）。都靈，前皇家手抄本編號 CLXVI（《都靈希臘手抄本目錄》第 253 頁）。——威尼斯，納尼安（Nanian）手抄本編號 CLIV, n. 9；以及明加雷利（Mingarelli）《納尼安手抄本目錄》第 347 頁。在這篇講道中讀到了一些荒誕的內容，或是從偽經中摘錄的。——佛羅倫斯，勞倫提安（Laurentian）手抄本編號 XVII, n. 5；但班迪尼（Bandini）目錄第一卷第 416 頁記載，在第 15 頁末尾，一位希臘人註明此講道並非大馬士革的約翰所作，而是「某個粗魯且無知的人」所作。然而，法布里修斯在下文第九卷第 86 頁舊版中毫不猶豫地寫道，這是優卑亞主教約翰的作品；在《巴黎手抄本目錄》第二卷第 235 頁中，編號 MCLXXIX, 14 條目下，亦引用為「優卑亞主教約翰的基督誕辰歷史講道」。哈爾（Harl.）註。

6. 《論主復活的神聖聚會，關於不可判斷他人也不可懷恨》。開頭為：「聖靈的恩典總是透過整本聖經……」。幾乎相同的講道，但稍顯豐富，以安提阿的阿納斯塔西烏斯（Anastasius）之名，發表於卡尼修斯（Canisius）《古代讀本》第三卷的希臘文與拉丁文版中（r）。但這篇在帕拉蒂尼（Palatine）手抄本中歸於大馬士革的約翰的講道，刪減了許多內容，顯得較為平淡。阿拉提烏斯在《大馬士革的約翰著作辯論》第 74 節中說，這或許是阿納斯塔西烏斯的作品，但由大馬士革的約翰縮減成了這種形式：因為人們發現他從阿納斯塔西烏斯那裡轉移了許多內容到自己的註釋中，並刪去了他認為不必要的內容。

7. 《關於偉大的阿爾特米烏斯（Artemius）的敘述，摘自菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）》。開頭為：「準備講述偉大且光榮的殉道者阿爾特米烏斯的英勇事蹟……」。

8. 《聖母安慰經》，根據希臘人的八種調式區分：這是一部宏大且罕見的著作，阿拉提烏斯認為，這對「愛童貞女者」（φιλοπαρθένοις）來說將是非常受歡迎的。勒坎（Lequien）打算將其收錄在大馬士革的約翰全集附錄中，並附有正規教士路易·馬拉奇（Ludovicus Maraccius）的譯文。[參見著名的莫雷利（Morelli）《希臘拉丁手抄本圖書館》第一卷第 29 頁]。

9. 各類聖徒節日的《頌歌》（Canones）（s）。

《論無形者》（天使），開頭為：「信徒們，讓我們一起讚美」。 《論殉道者科農（Conon）》，開頭為：「現在讓我們讚美那位得勝的殉道者」。 《論拉撒路》，開頭為：「那位從無中創造萬有的主」。 《論福音書作者約翰與聖阿爾塞尼烏斯（Arsenius）》，開頭為：「純潔且被愛的人」。 《論聖狄奧多（Theodorus）提羅（Tiro）》，開頭為：「神啊，狄奧多，藏頭詩。神啊，我歌頌祢，祢的名字即是恩賜」。 《論塞浦路斯的埃皮法尼烏斯（Epiphanius）》，開頭為：「在僕人的……中，忠實地」。 《論殉道者阿爾特蒙（Artemon）》，按字母順序，開頭為：「我打開知識的寶庫」。 《論殉道者狄奧菲魯斯（Theophilus）》，開頭為：「祢成為了開端」。 《論殉道者尤菲米婭（Euphemia）》，開頭為：「藏頭詩吸引人們去歌唱。我讚美那位最受讚揚的少女」。 《論聖母安息》，開頭為：「以神聖的榮耀裝飾，藏頭詩。讓敬畏神的人慶祝」。[參見格雷戈里·帕多斯（Gregorius Pardus）第 10 條]。 《論同一位聖母安息》，開頭為：「童貞少女們」。 《論施洗約翰誕辰》，開頭為：「如同美麗的晨曦」。 《論印克圖斯（Indictus）》，開頭為：「讓我們歌唱，萬民啊」。[參見格雷戈里·帕多斯第 10 條]。 《論修道院長狄奧多西（Theodosius）》，開頭為：「如同睿智的軍隊指揮官」。 《論約翰·卡利比特（Joannes Calybita）》，開頭為：「因神聖的……而富足」。 《論施洗約翰》，開頭為：「來吧，用讚美的舌頭」。 《論約伯》，開頭為：「那位堅忍的……」。 《論先知以賽亞》，開頭為：「主啊，光照我」（t）。

10. 幾乎無數的《特羅帕里翁》（Troparia），用於各類節日（u）。

63

64 法布里修斯圖書館（Bibliotheca Fabricii）之記載。 帖撒羅尼迦主教優斯塔修（Eustathius）所著，關於大馬士革約翰（Jo. Damascenus）五旬節頌歌（canon）之註釋，內容詳盡且博學（y）。 約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）對《八音集》（Octoechus）之註釋。大馬士革約翰之極佳闡釋（z）。 馬可·歐根尼科斯（Marcus Eugenicus）對大馬士革約翰某些頌歌之闡釋（z*）。 （除萊昆 [Lequinius] 所展示關於大馬士革約翰之文獻外，阿拉修 [Allatius] 亦曾寄給奧貝爾 [Aubert] 以下文獻： 1）君士坦丁·阿克羅波利塔 [Constantinus Acropolita] 之講道辭，即《最睿智之君士坦丁·洛戈塞特·阿克羅波利塔閣下，關於聖約翰·大馬士革之講道辭》。開篇為：「致約翰以言辭，致大馬士革之子以讚美。」 2）馬卡里烏斯·安基拉努斯 [Macarius Ancyranus] 關於同一位大馬士革約翰之記述。開篇為：「上述之聖潔且普世的……」 3）《關於我們聖潔的父親大馬士革約翰之儀軌》。開篇為：「以何種讚美詩歌頌頌歌……」另有：「教會之音樂鳴蟬。」 4）《關於同一位聖人之另一儀軌》。開篇為：「歡呼吧，教會之樂器。」其頌歌之離合詩依字母順序排列，在聖母頌詞中則為「愛神者」。另有：「阿多奈 [Adonai]，向你歌唱之神聖……」 4）阿塔納修·哈祖基 [Athanasius Chatzukes] 關於大馬士革約翰之頌讚詞。開篇為：「約翰，睿智者，我們稱你為福，因你擁有理性的恩賜。」 6）《我們聖潔的父親、詩人科斯馬斯 [Cosmas] 之生平、行誼及部分神蹟敘述》。開篇為：「讚美那些發明最美事物的人是值得的。」作者聲稱，他所敘述關於大馬士革約翰之事，乃是耶路撒冷的約翰 [Joannes Hierosolymitanus] 在其傳記中所遺漏者。 參閱上文，第八卷，第141頁及後續，第7節。——在科斯蘭抄本 [cod. Coislin.] CCXIX 中，有狄奧多·普羅德羅穆斯 [Theodorus Prodromus] 對頌歌等之闡釋。其中解釋了在各個節日儀式中出現的讚美詩與特羅帕里翁 [troparia]，即短詩。參閱蒙福孔 [Montfauc.]，《科斯蘭圖書館目錄》第273頁。 威尼斯納尼亞努斯抄本 [cod. Naniano] CLXXV。參閱《希臘抄本目錄》第384頁及後續，以及第386頁關於哈利 [Harl.] 抄本 CLXXVIII 之記載。

（y）現存於維也納帝國抄本 [cod. Cæsar.] CGXCVIII，蘭貝克 [Lambec.] 在第五卷第556頁及後續對此有廣泛論述。哈利 [Harl.]。 （z）參閱下文，第十卷，第243頁，舊版第6條，以及上文關於第4條作者之記載，這些內容在萊昆版中尚未發現。——此文獻現存於維也納帝國抄本 XXV，第4號；抄本 CCVI；抄本 CCCXII 及 CCCXIV。參閱蘭貝克評論第三卷，第104頁；第五卷，第17頁及後續，並參閱科拉爾 [Kollar] 之註釋，亦可參閱第四卷第55頁及後續；第五卷第577及578頁；科斯蘭抄本 CCIX。參閱蒙福孔，《科斯蘭圖書館目錄》第273頁及後續；納尼亞努斯抄本 CLXXV。——大馬士革約翰之殘篇存於莫斯科聖諾德抄本 [cod. Syn.]。參閱馬太 [Matthæi]，《抄本目錄》第21頁及後續。哈利 [Harl.]。

（z*）馬可·歐根尼科斯，以弗所主教，關於三位一體之論著；即關於聖三一及八首頌歌，或對聖母瑪利亞之讚美詩，存於維也納帝國抄本 CLXXXVII，見內塞爾 [Nessel] 之《帝國抄本目錄》第一部分，第275頁；或依據蘭貝克第五卷第598頁及後續，存於抄本 CCCXXV。參閱下文第十卷，第531頁，舊版。哈利 [Harl.]。

聖約翰·大馬士革全集

由多明我會修士 米歇爾·萊昆（P. MICH. LEQUIEN） 編纂與研究 （巴黎：讓-巴蒂斯特·德萊斯平 [Joannes Baptista Delespine] 出版，雅各街，聖保羅標誌，近聖塞維林噴泉，1712年。附國王特許狀。兩卷對開本。）

致傑出人物

約翰-保羅·比尼翁（JOANNES-PAULUS BIGNON）閣下 聖昆廷修道院院長，皇家及聖日耳曼·歐塞爾學院院長，樞密院伯爵，兩大學術院（銘文與科學）主席等。

最傑出的先生，凡是我們文人所出版的著作，若能得到您的庇護，皆應視為榮幸，這不僅是因為您在極其艱難的時期，仍以您那極其正直的叔父——法國大法官——之遠見卓識，展現出對文學推廣的不可思議之熱忱；更因為這部我所公開的聖約翰·大馬士革著作集，在眾多作品中獨佔鰲頭。這部作品，乃是各界顯要人物，以及在教會職位與學識上皆備受尊崇者，長期以來熱切期盼的；也是其他學者因其浩繁而放棄的。我懷著大膽的勇氣著手進行，並懷著希望，相信您將成為我勞作與奮鬥的贊助者與最熱心的邁塞納斯（Mecænas）。我的期待並未落空。當您得知此書即將付梓之際，便以極大的仁慈承諾給予我庇護與支持。您甚至運用您在文學界享有的權威，為此書的出版開闢了平坦而便捷的道路。因此，我勞作的結晶，不僅如我們這裡出版的其他六百本書籍一樣，以您為導引，更親身體驗了您那仁慈的助產之手。否則，對於這位東方教會主要教父的新版著作，其中探討與辯論了無數且極為多樣的議題，我還能向誰尋求保護呢？除了您，這位最博學且最仁慈的先生，除了您在處理事務時那罕見且為人稱道的機敏與通達外，您在幾乎所有科學領域中那近乎無限的造詣，亦是眾所周知的。我們的人民以讚美之詞追隨您，並為擁有您而慶幸與喝采；無論是聽您在神聖講壇上，以您天生且極具感染力的雄辯，闡述基督信仰的教義或道德準則；還是在您受路易大帝之命所領導的科學與銘文古學院中，聽您即席評論那些博學之士從手稿中詳盡且精確提出的觀點，並以新的見解加以闡發，就彷彿您親自承擔了這些論題的闡釋工作一般。此外，凡來到巴黎的各國學者，幾乎都嫉妒我們擁有您這位法國最珍貴的寶藏與裝飾，他們常說，在我們這裡見到了如奇蹟般的人物——傑出的約翰-保羅·比尼翁院長，在他身上，所有卓越的恩賜彷彿匯聚成軍。人們不僅驚嘆於您那精湛的學識、審慎、公正以及我所提到的其他美德；更驚嘆於那為這些美德增添優雅光彩的——真誠的虔誠、宗教情操、謙遜，以及那純潔的心靈，您的儀表本身就是對所有與您會面者最確鑿的宣告、見證與擔保。就這樣，傑出的先生，您絲毫沒有背離祖輩與父輩的榮耀，沒有背離他們那無與倫比的正直與深厚優雅的文學造詣，您並非僅僅呈現了他們偉大名聲的虛影，而是展現了活生生且極其精確的形象。我說，您是那些傑出人物——耶柔米·比尼翁（Hieronymus Bignon）父子（若不從更遠的祖先算起）——活生生且純正的形象，而非矯飾的複製品。他們因對國家與文學的卓越貢獻而贏得的崇高讚譽，後世將永誌不忘。而您更正確地將他們兩人所閃耀的自然與心靈之天賦，以繼承權般的權利集於一身；以至於您家族中未來誕生的人，都將以您為效法的榜樣。願神使這一切在世間長存；同時願神賜予您長壽，以領導文學界。祝您安好，傑出的先生，並請以您一貫的關懷與仁慈，接納這份作為我敬意與感恩之憑證的文學小禮，若它能發揮任何用處的話。

您最順從且最忠誠的僕人，米歇爾·萊昆修士（Fr. MICHAEL LEQUIEN），多明我會。

新版聖約翰·大馬士革著作集總序

I. 聖約翰·大馬士革之著作長期以來備受渴求。——東方教會視大馬士革約翰為其最傑出的導師之一，並始終給予極高的尊崇。這不僅是因為這位聖人創作了許多優雅的頌歌，構成了希臘教會儀式的大部分（因此他被稱為「約翰詩人」），更因為他對神聖事物擁有淵博的知識與學識，使他能以卓越的清晰度，向天主教徒闡述基督信仰的幾乎所有奧秘，並以此對抗異端。這也是他被稱為「金流」（Chrysorrhoas）的原因，此名既源於他那如黃金般流淌的教義，也源於流經他故鄉大馬士革的「金河」（Chrysorrhoas）。因此，在教會所有教父中，幾乎沒有人的著作比大馬士革約翰留給後世的作品更受神學家們的渴求。我暫且不提希臘人，對他們而言，他始終是獨一無二的。然而，自從他的著作被譯成拉丁文以來，他在西方也享有極高的聲譽。

II. 最初由比薩的勃艮第翁（Burgundio Pisanus）譯成拉丁文。——在教會的十二世紀，尤金三世（Eugenius III）擔任羅馬教會教宗期間，大馬士革約翰那部最重要的著作《正統信仰論》（De fide orthodoxa），首次由比薩公民、腓特烈·巴巴羅薩（Fredericus Ænobarbus）的長官、法官勃艮第翁譯成拉丁文。但其譯文極其粗糙且無知，正如紐倫堡多明我會士約翰·科諾（Joannes Cono）所言，譯者以逐字翻譯的方式，玷污了原文，將希臘文那優美精緻的詞彙淹沒在低劣的拉丁文中。這是當時博學之士對勃艮第翁所嘗試的各種教父著作翻譯的評價。我們在哈弗爾貝格主教安瑟倫（Anselmus Havelbergensis）的第二部對話錄中提到了這位勃艮第翁，他證實勃艮第翁曾出席在卡洛-約翰·科穆寧（Calo-Joannes Comnenus）皇帝統治下，他與尼科米底亞的尼西塔斯（Nicetas Nicomediensis）所進行的辯論，當時他正擔任德國皇帝洛泰爾（Lotharius）的使節。他說：「當時在場的拉丁人不少，其中有三位智者，精通兩種語言，學識淵博：一位名為雅各布，威尼斯人；一位名為勃艮第翁，比薩人；第三位在眾人中尤為傑出，在希臘與拉丁文學造詣上名震兩族，名為摩西，義大利人，來自帕加馬城。」我認為大馬士革約翰其他一些論文的翻譯也應歸功於這位勃艮第翁，我在皇家抄本 5966 中發現了這些譯文，且我們亨利·格拉維烏斯（Henricus Gravius）在他關於同一作者的文集中（稍後會提到）也進行了編輯。因為這些譯文處處呈現出同樣拙劣與粗糙的文風。

III. 然而，彼得·倫巴德（Petrus Lombardus）、《句義集》大師、聖托馬斯（S. Thomas）以及十三世紀及以後經院哲學家們，都使用了勃艮第翁所譯的那部《正統信仰論》。至於大馬士革約翰的其他論文，除了關於為亡者祈禱的那篇外，他們幾乎未曾見過，也未曾在任何地方被引用。顯然，聖托馬斯若曾讀到《關於三聖頌的書信》末尾處，提到聖靈是「從父藉著子而出」，他便會避免指責大馬士革約翰持有與狄奧多勒（Theodoretus）相同的關於聖靈發出的錯誤觀點；而狄奧多勒所否認的這一點，並不完全違背正統信仰的意義，正如我已在適當之處所證明的。

IV. 雅各布·法貝爾·斯塔普連西斯（Jacobus Faber Stapulensis）對《正統信仰論》的翻譯。其第一版、第二版、第三版。——直到十六世紀初，大馬士革約翰的著作才出現了另一部拉丁文譯本。1506年，雅各布·法貝爾·斯塔普連西斯在宮廷紛擾中，將《正統信仰論》譯成拉丁文，其譯文忠實度高於優雅度，並於1507年在巴黎由亨利·斯蒂芬努斯（Henricus Stephanus）出版，為四開本。隨後在1512年，該書再次出版，由尤多庫斯·克利克托維烏斯（Judocus Clichtoveus）編輯，他為此書加上了致克萊蒙主教雅各布·安巴西亞努斯（Jacobus Ambasianus）的書信，並將他為法貝爾譯本所作的註釋插入各章節中。此版本隨後於1519年在巴黎再次出版。 維羅納希臘文版。——由於大馬士革約翰的著作此前尚未以希臘文出版，1531年，維羅納的多納圖斯（Donatus Veronensis）首次以其母語希臘文出版了完整的《正統信仰論》，並附上了《關於在信仰中安息者》的講道辭，並將此版本獻給羅馬教宗克萊蒙七世，此舉乃是聽取了維羅納主教約翰·馬修·吉貝爾圖斯（Joannes Matthæus Gibertus）的建議。這位主教曾多次考慮到，正如他所說，沒有比將這部關於正統信仰的著作獻給教宗更合適的了，因為教宗正與那些被稱為路德派的新真理背叛者進行持續的鬥爭。他補充道：「您將擁有這位大馬士革約翰作為最鋒利的武器，若不能刺穿前者，至少也能刺穿後者。」如果書信的篇幅允許，或者這件事不是如此顯而易見，我會在此更詳盡地讚美這位作者，並闡述他不僅在神學家，甚至在哲學家與醫生中始終享有崇高的名望。這是多納圖斯對教宗所說的話，意在表明整個教會將從聖約翰·大馬士革的著作中獲得多大的益處。

V. 其他拉丁文版本。——1535年與1539年，巴塞爾出版了其他版本的《正統信仰論》，附有雅各布·法貝爾·斯塔普連西斯的簡短註釋，以及《關於在信仰中安息者》的講道辭（其譯文由約翰·厄科蘭帕迪烏斯 [Joannes Ecolampadius] 在脫離天主教會前所作）；此外還有《約沙法與巴拉姆傳》（Historia Josaphat et Barlaam），該書通常被歸於我們的大馬士革約翰名下，並附有耶路撒冷宗主教約翰所寫的《聖約翰·大馬士革傳》，該傳記亦由厄科蘭帕迪烏斯譯成拉丁文。這些著作皆僅以拉丁文出版。

VI. 科隆版。——七年後，即1546年，多明我會士、博學之士亨利·格拉維烏斯（Henricus Gravius）——他在教會與文學界皆有卓越貢獻——出版了一部新的聖約翰·大馬士革著作集，由科隆的彼得·昆特爾（Petrus Quentel）印刷廠出版。其中除了前人已出版的著作外，他還增補了《聖約翰·大馬士革行誼》、《邏輯學》、《致老底嘉主教約翰的入門導論》、《關於二意志與二活動的論文》、《致約旦大司祭關於三聖頌的書信》、《異端論》、《關於八種激情的格言殘篇》、《與撒拉森人的辯論》、《關於審判》，以及他與科斯馬斯·馬尤門西斯（Cosmas Majumensis）、狄奧法尼斯（Theophanes）及斯科拉里烏斯（Scholarius）的各種詩歌與頌歌。

VII. 巴塞爾第一、二、三版希臘-拉丁文對照版。——1548年，這些著作再次由馬修·霍珀（Matthæus Hopperus）在巴塞爾出版，並附上了《正統信仰論》與《關於在信仰中安息者》的希臘文原文，正如先前在維羅納出版的那樣。1559年，同樣的版本再次在巴塞爾出版，由霍珀負責。最後在1575年，同一位馬修·霍珀在當地出版了另一個版本，內容比之前所有版本都豐富得多，並為幾乎所有論文增補了作者的希臘文原文。

VIII. 雅各布·比利烏斯（Jacobus Billius）譯的巴黎拉丁文版。——由於所有這些版本中，各書的譯文皆充滿錯誤，且不少譯文文風粗糙，既難以理解，也不易閱讀；博學之士、聖米歇爾修道院院長雅各布·比利烏斯·普魯內烏斯（Jacobus Billius Prunæus）致力於為巴塞爾最後一版中幾乎所有的著作準備新的譯本，並首先對照了幾份手抄本對原文進行了校訂。他還增補了《平行篇》（Parallela）及其他冠以大馬士革約翰之名或與他相關的著作之譯本。雅各布·比利烏斯的這部譯作於1577年在巴黎公開出版，但未附希臘文原文，僅有四篇關於變像與聖母瑪利亞誕辰的講道辭除外。1603年與1619年，耶穌會士弗隆·杜卡埃烏斯（Fronto Ducæus）神父又增補了前版所缺的其他著作，出版了後兩個版本。

IX. 高盧教會關於出版聖約翰·大馬士革希臘-拉丁文著作的命令。——但由於這些最後的版本並不完整，且缺乏希臘文原文，因此在1635年及隨後1636年在巴黎舉行的高盧教會全體會議上，決定重新出版大馬士革約翰的著作，並比以往更精確、更完整地附上希臘文與拉丁文。編輯工作的重任交給了精通兩種語言的巴黎神學家、拉昂學院院長約翰·奧貝爾（Joannes Aubert），他最近剛出版了亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）的希臘-拉丁文著作。高盧教會主教們的決議載於1636年1月21日的會議記錄中。 （會議記錄略） 會議主席是傑出的阿爾勒大主教約翰·朱貝爾·德·巴羅（Joannes Jouber de Barrault）；決議中提到的圖盧茲大主教是查理·德·蒙沙爾（Carolus de Monchal），一位學識淵博且熱衷於文學的人；塞茲主教是雅各布·卡繆·德·蓬卡雷（Jacobus Camus de Pontcarré），同樣是一位精通優雅文學的人。 然而，奧貝爾在放棄編輯大馬士革約翰而先提出編輯敘利亞的以法蓮（Ephrem Syrus）時，兩者皆未完成。因此，圖盧茲大主教查理·德·蒙沙爾閣下，以及莫城主教多米尼克·塞吉耶（Dominicus Seguier）、旺斯主教安東尼·戈多（Antonius Godeau）、蒙彼利埃主教弗朗索瓦·博斯凱（Franciscus Bosquet），以及後來的莫城主教德·朗塞（de Rancé）與德·利尼（de Ligny）等傑出院長，在奧貝爾的同意下，將此重任交給了多明我會的弗朗索瓦·孔伯菲斯（Franciscus Combefis）神父。上述主教們，以及瓦松主教、博學的蘇亞雷斯（Suaresius），還有多明我會總會長托馬斯·圖爾庫斯（Thomas Turcus）與約翰·巴蒂斯特·德·馬里尼斯（Joannes Baptista de Marinis），最後還有舉世聞名、對教會貢獻卓著的利奧·阿拉修（Leo Allatius），都極力促使孔伯菲斯完成這項工作。他們當時致他的頻繁書信足以證明這一點，這些書信至今仍在我手中。然而，當他開始執行被賦予的任務時，由於無法說服奧貝爾與他分享阿拉修從羅馬寄給奧貝爾的那些小論文，他被迫將注意力轉向闡釋與編輯東方教會的其他教父。

X. 菲利普·拉貝（Philippus Labbe）發布了聖約翰·大馬士革著作概覽。——同時，在1652年，耶穌會士菲利普·拉貝神父發布了《聖約翰·大馬士革修士與司祭著作新版概覽》，但他並未完成這項構想中的工作。他將大馬士革約翰的所有著作分為四卷，儘管他當時尚未精確閱讀或審閱每一篇著作。因此，其分類顯得不夠審慎與妥當。不過，若我不承認自己對這位博學之士虧欠良多，我將是不知感恩的，因為他指出了許多我作者的著作，這些著作若非他指出，或許會被我忽略；他還指出了許多手抄本，在這些手抄本的幫助下，我的版本得到了極大的增補與闡發。他曾希望最終能獲得阿拉修寄給奧貝爾的那些小論文，但他失望了，而我們的戈阿里烏斯（Goarius）錯誤地猜測所有東西都已落入他手中。事實上，奧貝爾去世後，他所有的手稿都已完全散失。

XI. 在1675年出版的奧格斯堡圖書館手稿目錄中，在第二排第29號抄本（其中包含大馬士革約翰的《邏輯學》與《正統信仰論》）中，第29頁隨意提到：「藉助這兩份抄本，烏爾姆教會的維耶利烏斯（D. Veielius）——他不僅是該教會，也是整個世界的傑出裝飾——即將出版這部大馬士革約翰關於正統信仰的著作，並附上譯文與註釋。」至於維耶利烏斯是否最終完成了這項工作，我至今無從得知。

XII. 當我瀏覽我們孔伯菲斯的手稿與筆記時，我發現了他所開始編輯的大馬士革約翰著作集，其中他僅將五篇譯成拉丁文，即《辯證法》、《異端論》、《正統信仰論》、反摩尼教對話錄的一部分，以及一篇對構建道德極有用的論文；此外，他已在《教父圖書館增補》第二卷中出版了關於基督二意志與二活動的論文（希臘-拉丁文對照），並在《教父講道集》中出版了各種拉丁文講道辭。因此，我將我後來的研究與這位博學之士早期的研究結合起來，並在多份手抄本的幫助下，重新審閱了作者的全集，以我所能及的勤勉校訂了比利烏斯與孔伯菲斯的譯文，並嘗試以註釋加以闡發。此外，我發現了這位傑出導師的許多著作，這些著作甚至尚未以希臘文出版，因此整部作品逐漸擴展至近三卷。第一卷包含與信仰教義相關的論文；第二卷包含保羅書信註釋、《平行篇》與講道辭；第三卷則展示了一些苦修論文，以及其他冠以他名義的附屬著作。

XIII. 關於雅各布·比利烏斯的拉丁文翻譯。——我希望沒人會因為我多次修改比利烏斯的譯文而責怪我。誠然，所有人都將雅各布·比利烏斯視為希臘作者最傑出的譯者之一，這確實是理所應當的。然而，精通希臘文的孔伯菲斯曾在我之前指出，比利烏斯在翻譯大馬士革約翰時尚處於學徒階段，並公開宣稱，在他準備為其註釋所寫的序言中，他曾注意到比利烏斯的譯文遺漏了許多不夠精確之處，「且未完全達到大馬士革約翰作為哲學與神學大師所要求的嚴謹標準：這也是第一流的教父與博學之士在交談時常對他所說的。這確實證明了將一位完美的希臘哲學家與神學家的著作，翻譯成拉丁文並進行完美的闡釋，是一項多麼艱鉅的任務。」儘管我認為還應為這位傑出的譯者辯護，即他在翻譯大馬士革約翰時身體狀況不佳，正如他在致魯昂大主教、卡羅爾·波旁親王的獻詞中所述。此外，當我審閱他的譯文並與作者的希臘文原文進行比較時，我僅觀察到這位博學之士的唯一過失，即他過於沉溺於迂迴與冗長的解釋，在某種程度上削弱了大馬士革約翰所使用的精確且簡潔詞彙的力量，並使用了許多不恰當且神學家們並不熟悉的詞彙，來取代那些純粹的拉丁語中並不排斥的常用詞。在這些著作中，我們絕不應尋求修辭的展示，而應尋求那些無需任何含糊其辭、無需任何粉飾即可闡明與表達的健全信仰教義。

XIV. 關於作者原文下的註釋。——從我們博學的孔伯菲斯留下的關於大馬士革約翰《辯證法》及《正統信仰論》前幾章的註釋中，我僅摘錄了少數幾條，因為其餘部分僅是對比利烏斯譯文的批評，並未充分闡釋希臘教父的教義、觀點與表達方式。在博學之士的建議或同意下，我特別致力於親自完成這一點，仁慈的讀者從我的註釋中即可輕易發現。因此，我不僅努力從已出版的古代導師著作中挖掘觀點，還從許多尚未面世的著作中挖掘，我毫不猶豫地引用了其中冗長的殘篇，藉此，古代東方教會的教義、習俗與歷史事件將獲得些許光亮。此外，在那些關於各種作者與教父名義下的著作的註釋中，我以批評家的身份進行了判斷，即作者是將其視為異端所反對的內容而予以接納並以正確意義解釋，還是他自己被誤導而引用了這些內容，以便盡我所能將它們歸還給其真正的作者。然而，由於關於大馬士革約翰教義的許多章節以及那些偽作，仍有許多內容需要解釋，我認為若能將所有要點按順序匯集在一些我稱之為「大馬士革研究」的論文中，將是值得的。至於我是否成功完成了這一點，將由專家們的判斷來決定。因此，由於我主張許多被歸於教會最神聖導師名下的著作，實際上僅由異端阿波里拿留派（Apollinarists）、一性論派（Monophysites）與聶斯脫里派（Nestorians）所編輯，我將我對此所說的一切留給博學的神學家們去評判，他們至少花費了一些時間去探究那些污染了東方教會的宗派之觀點與用語，以及他們用來闡述、維護或有時掩蓋其錯誤的方式。

XV. 大馬士革約翰著作的數量不確定。——約翰留下的各類書籍或論文的數量，無法從任何與他同時代或同時代的作者那裡得到確切的數字。因為在那個世紀，特別是在他生活的那個地區，由於撒拉森人殘酷的枷鎖與極其野蠻的環境，基督徒中很少有人致力於神聖或教會文學，或將所發生的事情記錄下來。因此，我僅能通過對他某些著作的勤勉檢查與持續沉思，來辨別其他著作，並將其與偽作區分開來；一些手抄本的古老程度或其接近作者時代的特徵，對此也有很大幫助。然而，儘管我收集了許多真實且純正的著作，但我確信仍有許多著作已經散失，或隱藏在世界各地的圖書館中。確實，我們在聖斯德望（Stephanus）殉道者的傳記中讀到，與斯德望關係極其密切的大馬士革約翰，曾為聖像問題寫過各種反對君士坦丁·科普羅尼穆斯（Constantinus Copronymus）的論文，這些論文如今已不復存在。狄奧法尼斯在該皇帝統治的第三年也證實，他曾發表過一篇讚美馬尤門主教彼得（Petrus）的講道辭，彼得最近為基督信仰殉道，而這篇講道辭也無處可尋。然而，我所編輯的每一本他的書籍、論文、講道或講道辭，我都在各處的預告中，或在註釋中，根據更精確的批評藝術規則，討論並定義了哪些在我看來是真實且純正的，哪些又是偽作或可靠性存疑的。

XVI. 關於作者的文風。——我們作者的文風，即他闡述或維護信仰教義時的說話或寫作方式，是簡潔且清晰的。他完全專注於用適當且常用的詞彙來解釋他所處理的事物。因此，特別是在《正統信仰論》中，他不僅使用自己的詞彙，還不斷使用教會前輩導師的詞彙。在講道與講道辭中，他的文風確實簡潔，並不十分華麗與簡練，正如他那個時代與故鄉的情況，但確實帶有幾分亞洲式的雄辯色彩。他有時會寫出極長的句子，這些句子中緊密堆砌且前後相連的成分，展現了他那極其敏銳與熱情的才華，且大多由聖經中的用語與觀點構成。在詩歌與聖歌中，正如他曾經的學習與教育夥伴科斯馬斯·馬尤門西斯一樣，他沒有任何希臘人能超越他，甚至沒有與他相當的，連蘇達（Suidas）也承認這一點。此外，還有許多其他著作……

77

總序 78 他從神聖聖經與聖教父的摘錄中，將其拼湊並整理成特定的章節，其中除了偶爾在此處或彼處添加少量註釋外，並無其他內容，例如《神聖平行篇》（Sacra Parallela）一書即是如此。

XVII. 關於大馬士革的約翰著作中出現的某些偽史。——許多人通常指責我們的約翰，認為他輕率地不加分辨地採納了傳說：其中，異端者卡索邦（Casaubon）在他對巴羅尼烏斯（Baronius）《年鑑》的註釋中，至少為此向那位博學的樞機主教表示祝賀與讚賞，因為他在基督紀元31年第75條中寫道，關於大馬士革的約翰，其許多著作的可靠性動搖，且充斥著諸多謊言。這些話被其他新教徒熱切地採納，他們因多種原因和名目而不喜歡大馬士革的約翰之名及其教義，例如約翰·格哈德·沃西烏斯（Joannes Gerardus Vossius），一位本來非常謙遜的人，以及威廉·凱夫（Guillelmus Cave）。然而，任何讀者只要閱讀，就會清楚地發現這些人是如何以極其不可靠的誠信濫用了這位傑出樞機主教的話語。那位教會年鑑極負盛名的奠基者，在引用了優西比烏《教會史》第八卷中關於在巴勒斯坦的帕尼亞斯（Paneas）豎立了一座主像的記載（該像由一位被主治癒了血漏的婦人所立）之後，補充說：在聖大馬士革的約翰第三篇講道詞末尾，列舉了一份由該婦人呈遞給特拉可尼地（Trachonitis）分封王腓力的請願書，請求允許為她所蒙受的恩典豎立雕像，作為永恆的紀念。隨後他接著說：「但由於他的著作在許多地方可靠性動搖，且被認為充斥著諸多謊言，我們認為將其收入我們的書中是不值得的。」在此，我呼籲真誠而公正的讀者，巴羅尼烏斯是否說大馬士革的約翰本人的可靠性在著作中動搖，且其著作充斥著諸多謊言？還是說，他只是認為約翰·馬拉拉斯（Joannes Malalas）關於豎立帕尼亞斯雕像的那篇著作與敘述，不值得編入他自己的書中。

然而，或許有人會說，大馬士革的約翰至少在關於豎立聖像的古人權威與見證中，引用並宣讀了這份偽造的請願書，從而認可了該請願書中充斥的那些極其荒謬的傳說。這就好像有人能斷言，在關於聖像的第三篇講道詞末尾所讀到的所有權威引文，都是我們這位約翰親自收集的，而非像其他常見情況那樣，是被抄寫員插入的。顯然，在這些摘錄中，包含了特魯拉會議（Synodus Trullana，即通常所稱的「五六會議」）的第82條教規；我之所以推斷當時的大馬士革的約翰（耶路撒冷教會的修士）並不知道這條教規，是因為阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasius Bibliothecarius）在翻譯八次會議記錄的拉丁文序言中，向教宗約翰八世證實，這些規則在拉丁人中完全不為人知，因為既未被翻譯，也未在其他宗主教座堂的檔案中找到，儘管他們使用希臘語。這無疑是因為在這些教規頒布時，沒有任何一位宗主教在場，也沒有人頒布或同意。儘管有人聲稱這些教規是由第六次會議中出現的那些教父所頒布的。阿納斯塔修斯明確指出，東方的三個宗主教座堂——亞歷山大、安提阿和耶路撒冷——完全不知道特魯拉教規：因此，大馬士革的約翰不可能將第八十二條附在他自己的第三篇講道詞中。

如果約翰·馬拉拉斯比大馬士革的約翰更晚、更年輕，那麼我們這位約翰就更不可能引用馬拉拉斯《編年史》中的摘錄了，這點從約翰·策策斯（Joannes Tzetzes）關於克麗奧佩脫拉（Cleopatra）與法羅斯（Pharos）的詩句中得到了暗示： 「維吉爾提到了這位克麗奧佩脫拉， 盧西安、蓋倫和普魯塔克也與他們同列， 狄奧多羅斯、編年史家喬治以及其他人， 還有在他們之後的安提阿人約翰。」 如果這位編年史家喬治是君士坦丁堡宗主教塔拉修斯（Tarasius）的同時代人（Syncellus），那麼毫無疑問，策策斯認為安提阿人約翰（這幾乎可以肯定就是馬拉拉斯）比大馬士革的約翰晚得多。無論如何，即使約翰·策策斯的見證並非無懈可擊（我願意承認這一點，也不否認它可能偏離事實），但要讓人懷疑在教會的第九世紀，當整個東方在薩拉森人悲慘的枷鎖下呻吟、受苦與荒涼時，安提阿還存在任何作家，能像收集羅馬史那樣收集安提阿的史事並用希臘文記錄下來，對我而言是不可能的。大馬士革的約翰也不太可能想要用兩個見證來證實同一件事（即關於基督在帕尼亞斯豎立雕像的歷史），因為凱撒利亞的優西比烏那篇清晰的敘述，比那位晦澀且晚近的編年史家約翰·馬拉拉斯更有說服力。沒有人會否認，這類權威的彙編（如在《鎖鏈集》、《平行篇》和各種《法典》中所見者），根據抄本的不同，若仔細核對，會發現有時簡略，有時詳盡。

XVIII. 為何大馬士革的約翰會採信虛假的敘述。——此外，我不否認我們的作者採納了虛假、甚至有時是偽造的敘述；但對於這位博學的人，我們應當寬容，因為他生活在一個對批判性學術毫無關注的時代，而大多數教父對此也一直不甚在意。顯然，如果我的大馬士革的約翰因此而應受譴責，那麼同樣地，教會中許多傑出的導師和作家的名聲也應受到損害，因為他們的著作也並非完全沒有這類傳說和捏造的小故事。且不提後世的經院哲學家，我何必提及殉道者查士丁、亞歷山大的革利免、奧利根、伊皮法尼？他們的著作中充斥著偽造書籍的引文和片段。優西比烏在《福音準備》和《教會史》中引用了多少偽造的論文？還有什麼比阿布加爾（Abgar）致基督的信以及基督致阿布加爾的信更荒謬的呢？還有什麼比希格西普斯（Hegesippus）關於主的兄弟雅各的敘述（優西比烏嚴肅地引用了它）更偏離事實的呢？難道拿先斯的貴格利、耶柔米和屈梭多模就沒有在一定程度上採信偽史嗎？甚至提奧多勒（Theodoret）的著作也未能免除這一瑕疵。我暫且不提帕拉迪烏斯（Palladius）、索福羅尼烏斯（Sophronius）以及其他後世的人，他們雖然並非完全無知，但由於性格純樸且心靈遠離謊言，很容易受到欺騙。僅舉佛提烏（Photius）為例就足夠了，他是最著名的批評家，尤其是在異端者眼中；難道他在《圖書館》中沒有將偽造的作品當作真品傳給後世並加以推薦嗎？例如，以格拉修斯·基齊庫斯（Gelasius Cyzicenus）之名署名的尼西亞會議記錄，以及從亞歷山大的亞歷山大、君士坦丁堡的梅特羅法內斯（Metrophanes）、亞他那修、七位殉道者（即所謂的「睡者」）的記錄中摘錄的大量內容，除了隨處可見的六百處錯誤外，這些錯誤暴露了他對批判性藝術的生疏，以至於他的知識幾乎超不出語法的範圍：此外，他很少能通過比較風格和教義來區分作者的真偽著作。所有這些人以及其他我在此無法一一列舉的人，就像大馬士革的約翰一樣，不僅採納了傳說，甚至毫無懷疑地採納了以聖教父之名署名的偽作（這些作品大多出自異端之手），因為他們在其中沒有發現任何明顯違背健全教義的東西，或者因為這些作品冠以顯赫的名字，即使其中出現錯誤，他們也認為是異端者所竄改的。關於這類偽造的著作，我在我稱之為「大馬士革研究」的論文中，特別是在第二、第三和第四篇中，已經進行了詳盡的討論。如果這些偉人的名聲和權威並沒有因為這類疏忽而受到損害，因為他們在其他方面成功地捍衛了天主教會的事業，那麼為什麼要因此而貶低我們的約翰呢？他憑藉其卓越的著作，成功地闡述並捍衛了基督教信仰的每一個奧秘，其成就超過了其他人，並且通過他所發表的那些對修身養性極為有益的論文，對教會做出了巨大的貢獻。

XIX. 為何他運用辯證法的規則。——有些人再次大膽地以他過度沉溺於辯證法詭辯為由，來指責這位聖潔的導師。但他們並不了解他那個時代的狀況。在大馬士革的約翰在巴勒斯坦活躍的那個世紀，整個東方都深受異端邪說的毒害，特別是雅各派（Jacobites）或無頭派（Acephali）、一性論派（Monophysites），他們在安提阿的塞維魯（Severus）的帶領下，三個世紀以來一直試圖用各種詭辯來迷惑天主教會的信徒，其爭論的論據主要取自亞里斯多德的《範疇篇》。同樣，不朽論派（Incorrupticolae）、不知論派（Agnoetae）、一志論派（Monothelites）、三神論派（Tritheites）和聶斯脫里派（Nestorians）也同樣精通辯證法藝術與詭辯。因此，對於那些捍衛健全信仰的人來說，運用辯證法的規則和定義來反駁他們是值得的，儘管他們將這些規則嚴格限制在教會公認導師的教義這一確定的規範之內。在大馬士革的約翰之前，懺悔者馬克西姆（Maximus the Confessor）就曾與塞維魯派及其後繼者進行過鬥爭；第六世紀著名的作家拜占庭的利昂提烏斯（Leontius of Byzantium）也曾反駁過同樣的塞維魯派；亞歷山大的尤洛吉烏斯（Eulogius）、安提阿的埃弗雷米烏斯（Ephraemius）和阿納斯塔修斯（Anastasius）、執事魯斯提庫斯（Rusticus）、富爾根提烏斯（Fulgentius）、波愛修斯（Boethius）、教宗格拉修斯（Gelasius）以及其他人，他們的作品或片段至今仍存。不僅如此，兩位貴格利（拿先斯的貴格利和尼撒的貴格利）也是如此；特別是巴西流，他出色地駁斥了亞流派最狡猾的詭辯家埃提烏斯（Aetius）和歐諾米烏斯（Eunomius）。顯然，狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）這位對早期教父神學研究最深的人，對那些以哲學方式討論神聖事物的經院導師並不顯得那麼苛刻，相反，他在《神學教義》著作的序言（第4、5章）中，特別引用了大馬士革的約翰的權威，毫不猶豫地為他們辯護。「沒有什麼能阻礙神學家，」他說，「利用純粹而純正的哲學與辯證法來武裝和裝飾神聖科學。但他也不會完全摒棄那種爭辯與詭辯的藝術：不是像異端者和教會的其他敵人那樣用它來攻擊真理，而是用它來捍衛真理，並藉助這種藝術解開他們所編織的複雜結扣與陷阱。大馬士革的約翰出色地說道（a）：『每一位工匠都需要一些工具來完成他的作品。此外，女王理應使用某些侍女的服務。因此，讓我們接受這些學說作為真理的侍女，並將那以暴政統治篡奪了它們的邪惡驅逐出去：我們既不應將善用於惡，也不應將那種辯論的藝術用於欺騙單純的人；儘管真理本身並不需要這些各種詭辯的發明，但為了推翻那些邪惡的戰士，並駁斥那所謂的知識，我們將使用它們。』」在接下來的章節中，這位博學的人繼續論證同樣的觀點，並斷言，不僅伊拉斯謨所嘲笑的那些問題，還有許多其他他所省略的問題，都已經被教父們（亞他那修、巴西流、伊皮法尼、兩位貴格利、西里爾、提奧多勒、懺悔者馬克西姆、涅梅修斯、希拉里、奧古斯丁、安波羅修、耶柔米、富爾根提烏斯以及尼西亞會議之後的其他教父）探討過，而且比在學校裡更微妙、更詳盡。然而，幾乎沒有哪位教父比大馬士革的約翰更成功地藉助傳統和聖教父的權威來捍衛和解釋天主教信仰；因為他的著作完全由聖經和前輩導師的話語、觀點和論證編織而成。這一點他在《正統信仰》一書中表現得尤為突出，正如我在書頁邊緣所指出的那樣，並在對該書及其他闡述教會教義的著作的註釋中進行了更詳盡的說明。

XX. 補充兩卷中遺漏的內容。——由於在註釋和「大馬士革研究」論文中，當我必須處理關於教義、歷史和教會紀律的許多章節時，我注意到我所說和所主張的一些內容不夠準確，因此需要撤回或修正，我認為這些缺陷應該在這篇關於整部著作的序言中予以補充。

——愛琴海的約翰與居魯士，與日耳曼尼亞的約翰及萊斯博斯的居魯士不同。 在第三篇論文第LII頁第2欄中，當我反駁博學的加尼耶（Garnerius）時，我指出巴勒斯坦修士在致阿爾西松（Alcison）的信中提到的居魯士和約翰，以及維克多·圖努嫩西斯（Victor Tununensis）在《編年史》中提到的，並非萊斯博斯島的修士居魯士和日耳曼尼亞的約翰（提奧多勒有致他們的信件）；關於第14行中的這些話：「事實上，即使是從第135封信（這是唯一一封致日耳曼尼亞的約翰的信）中，也無法推斷出那種所謂的庇護」，我希望讀者注意，在這些內容付印後，我發現了提奧多勒致日耳曼尼亞的約翰的另一封信，該信已單獨出版於其著作第四卷第702頁，在書信集中應被視為第125封。在這封信中，他簡要敘述了亞歷山大的狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）在以弗所強盜會議中所犯下的罪行，安提阿的多姆努斯（Domnus）被罷免是因為他不願承認西里爾的章節，以及其他違背法律的罪行：最後他勸告約翰不要讓自己受騙，並避免與邪惡共融。所有這些僅證明了日耳曼尼亞的約翰與提奧多勒有友誼，但並沒有公開支持聶斯脫里派的錯誤。因為否則，他就不會未經審判就被迦克墩會議接納，據記載他簽署了所有會議記錄，而不像伊巴斯（Ibas）和提奧多勒那樣，事先宣佈了對聶斯脫里的咒詛。由此證明，日耳曼尼亞的約翰與愛琴海的約翰（我隨後指出他曾執筆反對迦克墩會議）是不同的，我幾乎可以肯定後者是伊瓦格里烏斯（Evagrius）在《教會史》第1卷第2章中提到的那些來到迦克墩並反對會議的聶斯脫里派之一，因為會議對聖人（即聶斯脫里和摩普綏提亞的提奧多勒）宣佈了咒詛。

——大貴格利的簡短傳記不應歸於保羅執事。 在第五篇論文第LXIV頁第1欄中，我指出約翰執事在《大貴格利傳》第3卷第44章中，僅根據盎格魯人和撒克遜人的傳統，聲稱這位聖教宗在公開遊行時，通過向神祈禱，使皇帝圖拉真（Trajan）的靈魂從地獄的刑罰中解脫出來，因此在約翰的時代，羅馬或義大利沒有其他文獻能證實這種解脫。因此，可以懷疑那篇提到圖拉真獲救的另一篇較短的貴格利傳記，是否應歸於卡西諾山的保羅執事和修士；因為可以確定的是，約翰執事在撰寫其歷史時，手邊有並參考了保羅所編寫的貴格利傳記。令人困惑的是，保羅執事在《倫巴底人史》中對某些事情的記載比那些冠以他名字的傳記更為準確：例如七重連禱的順序；他在倫巴底女王西奧德琳達（Theodelinda）那裡做了什麼，從而為天主教會和羅馬城帶來了和平。

——佩塔維烏斯並未放棄關於基督最後逾越節的觀點。 當我在第六篇論文中討論無酵餅以及我主耶穌基督最後的逾越節時，我引用了狄奧尼修斯·佩塔維烏斯在對伊皮法尼的註釋中的一段話，他在那裡毫不猶豫地斷言，在基督受難的那一年，猶太人中確實存在混亂，以至於有些人與其他人不在同一天慶祝逾越節，這種解釋和辯護的共同觀點似乎更為合理，因為約翰的見證清晰明確，任何詭辯都無法迴避；我認為有必要再次提醒讀者，這位博學的人從未撤回這一觀點，反而將其推薦為更確定的觀點，見於《時間教義》第12卷第18章，以及《時間摘要》第2部分第4卷第4節。

——撒都該人變為卡拉派；時間為何。 在同一篇論文第LXXX頁第2欄中所說的，那些被稱為卡拉派（Karaites）的猶太教派是撒都該人的繼承者和後裔，這確實是拉比們的共同主張：然而，這似乎可以從查士丁尼皇帝的《法典》第29卷第146條關於希伯來人的敕令中推斷出來，該敕令解決了他們之間的爭端，因為有些人希望在會堂中除了希伯來文聖經外，還能閱讀希臘文譯本，而另一些人則拒絕；有些人又希望確立祖先的傳統，即米示拿（Mishna）書中所包含的「口傳律法」（deuteroses），而另一些人則不願承認。為了平息騷亂，皇帝通過這項法律規定，除了希伯來文聖經文本外，必須在會堂中朗讀希臘文譯本，既包括七十士譯本，也包括改宗者阿奎拉（Aquila）所編寫的譯本：但塔木德學者的「口傳律法」不應被接受，因為它們不包含在聖書中，也不是先知所傳授的。隨後他在第2章補充道：「如果他們中間有人企圖引入褻瀆的空談，否認復活或審判，或者認為天使是神的創造物，我們希望將這些人從所有地方驅逐出去，不允許他們發出褻瀆的聲音，因為這已經完全背離了關於神的知識。因為那些企圖說出這類話的人，我們將處以極刑，從而將希伯來民族從由此帶來的錯誤中清除出去。」從這項法律的審查中可以看出，那些拒絕承認米示拿傳統的猶太人，追隨了撒都該人的異端，因為他們否認復活以及作為受造靈性實體的天使的存在。因此，皇帝嚴厲命令，這些撒都該主義的殘餘應被取締，並對那些被發現追隨這種邪惡錯誤的人處以極刑。結果，撒都該派的倖存者變成了卡拉派，他們拋棄了人類傳統和古老的錯誤，只關心聖經的原始含義。這項新敕令頒布於查士丁尼在位第25年，即巴西流執政官之後的第12年，即基督紀元548年，從那時起，純粹的卡拉派主義的開端便可追溯。

——西奧里安努斯致祭司信件的開端。 在同一篇論文第六篇第LXXXVIII頁第2欄中，我以希臘文和拉丁文發表了哲學家西奧里安努斯（Theorianus）致居住在山區的祭司的信件片段，這在我看來似乎屬於其結語。然而後來，極其博學的雅各·埃哈特（Jacob Echart）神父（我曾與他多次討論過我們傳教士與希臘人之間的多次爭論）為我提供了同一封信的開端，正如他在拉丁文手抄本中發現的那樣，位於史特瓦特（Stevartius）所出版的在君士坦丁堡與希臘人進行的辯論論文末尾；由此我發現該摘錄緊接在信件開端之後。它是這樣寫的：「西奧里安努斯哲學家致祭司信件的開端。值得尊敬的祭司們，我們從一位士兵那裡得知，你們之間存在爭論，關於某些教會問題：我指的是關於安息日的禁食、聖餐、祭司的婚姻以及剃髮，即那些身處聖職的人。此外，那位士兵還告訴我們，你們與拉丁人之間發生了許多其他爭論，並懇求我們就這些問題寫些東西給你們。我們出於基督的愛和對你們的益處，同意了這位敬虔之人的友好請求。看，我們寫信給你們，首先請求你們不要接受爭論，等等，正如阿拉提烏斯（Allatius）所出版的那樣，直到『絆腳石與障礙』。」

——關於撒狄會議偽信的增補。 在聖大馬士革的約翰著作第37頁，對《辯證法》第30章的第4條註釋中，當我指出尼西亞教父在信經的附錄中，使用「位格」（hypostasis）一詞並非指自身存在且獨立的人，而是指本性、本質、實體時，我認為這可以通過撒狄會議的信件權威來證實，正如提奧多勒《教會史》第2卷第8章所讀到的，其中同樣的「位格」即本質被歸於聖父、聖子和聖靈。然而，在更好、更仔細地考慮後，我認為應刪除註釋的這一部分，並同意那些博學的批評家的觀點，他們從亞他那修致安提阿人的信中推斷出，這部分會議記錄的結尾純屬增補，會議並未批准，反而因為被某些人愚蠢地插入而拒絕了：以便使尼西亞所制定的信仰說明本身，作為足夠廣泛、完整和清晰的內容，被所有人所堅持。因此，對我們來說，亞他那修（他是尼西亞會議的重要成員）在更通用的用法中，按照古老的習慣將「位格」理解為本性、本質和實體，這就足夠了，從而推斷出第一次會議的教父們並沒有在另一種意義上使用這個詞。此外，那篇冗長的附錄絕不應被視為尼西亞信經之外的另一種信仰公式，而應被視為其更詳盡的闡述：正如這些真誠的信件話語並不具備信仰公式的性質或形式一樣，教父們這樣闡述天主教信仰：「因為那些將聖子與聖父的本質和神性分開的人，那些認為聖道與聖父疏遠的人，這些人必須完全被排除在天主教會之外，並被剝奪基督徒的名號。」這些話雖然等同於尼西亞信經的附錄，但並未被撒狄教父視為另一種信仰說明。儘管令人驚訝的是，安提阿座堂的負責人、梅萊蒂烏斯（Meletius）的崇拜者提奧多勒竟然批准了那個增補，這不僅違背了亞他那修確鑿的見證（證明該內容已被會議否決），而且還因為它忽視了東方人和安提阿人的習慣，這種習慣自梅萊蒂烏斯時代起，就反對保利努斯（Paulinus）及其追隨者的習慣，即不以同一意義理解「本質」（ousia）和「位格」（hypostasis）。

——弗洛里努斯（Florinus）是瓦倫廷派，而非馬吉安派。 在第88頁關於十四日派異端的註釋中，我說反對弗洛里努斯（里昂的伊里奈烏斯曾為此寫書，以證明神不製造邪惡）的人是馬吉安派，然而根據優西比烏的見證，他更多地捲入了瓦倫廷（Valentinus）的錯誤。顯然，瓦倫廷派和馬吉安派一樣，將邪惡歸咎於世界的創造者神。伊里奈烏斯也沒有必要反對弗洛里努斯關於「八元數」（Ogdoas，即最初的八個永恆者）的爭論，因為馬吉安對此並不關心，但瓦倫廷卻關心。因此，在第173頁的註釋末尾，我的另一個錯誤需要修正，我在那裡根據耶柔米說伊里奈烏斯寫了關於第八天的事，就好像他在討論創造世界的最初七天以及隨後的第八天一樣，而那「第八天」無非是瓦倫廷派的「八元數」。

——馬其頓派並沒有放棄半亞流派的錯誤。 在第93頁關於第74條異端（即聖靈戰鬥派或馬其頓派）的註釋中，我遺漏了一點，這是我曾經認為值得注意的：馬其頓派的領袖們主要在基齊庫斯會議上發表了他們錯誤的公式，正如巴西流在第82封信中所述，「他們對『同質』（homoousion）一詞保持沉默，卻引入了『按本質相似』（kat'ousian homoion），並與歐諾米烏斯一起寫下了對聖靈的褻瀆」：因此，他們在任何方面都沒有偏離馬其頓本人那種半亞流派的扭曲意義。

——何時首次使用「變質」（metousiosis）一詞來表示聖餐的變體。 當我在《正統信仰》第4卷第13章第270頁談到麵包和酒變體為基督的身體和血時（希臘人過去用各種詞彙來表達，後來卻毫不猶豫地明確稱之為「變質」），在這裡提醒博學的讀者我對這個詞的作者有何發現，並非多餘。我認為除了那些在拜占庭皇帝和宗主教面前處理教會合一問題的拉丁人（無論是來自傳教士團還是小兄弟會）之外，沒有其他人。在里昂會議的記錄中，有米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaeologus）皇帝致格列高利十世的信，其中在羅馬信仰的其他條款中，他也承認這一點，關於無酵餅和發酵餅：「在聖禮中，麵包真正變質（metousioutai）為基督的身體，酒變為基督的血。」我確信這些信件的起草者是信件開頭提到的那些小兄弟會修士。因為在其中可以注意到，並非希臘語的措辭和短語，而是拉丁語的特徵。奧德里庫斯·雷納爾杜斯（Odericus Raynaldus）在基督紀元1277年出版了君士坦丁堡宗主教約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）和東方會議的會議信件（但願也有希臘文版！），其中他們同樣證明他們真誠地相信，無酵餅和發酵餅一樣，通過聖靈的力量和運作，真正變質為我們主耶穌基督的身體，酒變為他的血；毫無疑問，他們使用了「變質」（metousiousthai）一詞，正如皇帝信件中所寫的那樣，他們對此進行了精確的模仿，幾乎是抄襲。不僅如此，當我瀏覽科爾貝爾圖書館（Bibliotheca Colbertina）的希臘文手抄本時，我發現了第3285號手抄本，其中包含了一系列拉丁-希臘文的各種片段，這些片段是從教父或教會作家的著作（特別是希臘文著作）中收集的，由傳教士團成員博納庫爾修斯（Bonacursius）在11世紀中期從拉丁文翻譯成希臘文，以便我們的人用來對抗分裂派。在該收藏中，我發現了那封信的片段，其開端我之前提到過，即西奧里安努斯哲學家致祭司和修士的信，但署名為約翰·屈梭多模，正如在史特瓦特出版的君士坦丁堡與希臘人的辯論中所見：其中，拉丁譯本中「通過聖靈的神聖力量轉變為耶穌基督的身體和血」這些話，拉丁譯者在希臘文中寫道：「神聖的恩賜通過聖靈變質（metousioutai）為我們主耶穌基督的身體和血。」我毫不懷疑，這份收藏就是烏爾巴努斯四世提供給聖托馬斯以編輯反對希臘人錯誤的論文的那份；特別是因為其中出現了那些似乎摘自亞歷山大的西里爾《寶庫》的段落，其中羅馬教宗的權威受到了高度讚揚。現在，既然希臘分裂派此後以各種方式厭惡米海爾·帕里奧洛格斯所發起並完成的和解，並因此用最惡毒的辱罵抨擊這位皇帝和約翰·貝庫斯，至今仍未停止：既然他們針對那份寄給教宗格列高利十世的懺悔書的各個條款，以及貝庫斯的會議信件，特別是針對那四個被認為阻礙教會合一的主要問題（即聖靈從聖父和聖子發出、死者的靈魂在煉獄之火中淨化、無酵餅是聖餐的合法材料、羅馬教宗在教會中擁有最高權威）進行了猛烈的抨擊；甚至針對我們拉丁人的所有特殊觀點和儀式進行了惡毒的咆哮：儘管如此，他們遠沒有對「變質」（metousioseos）一詞感到恐懼，更不用說該詞所表示的信仰條款本身，以至於分裂派後來非常樂意使用它，正如喬治·斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius）即根納迪烏斯（Gennadius）關於聖餐的兩篇講道詞所證明的那樣。然而，儘管博納庫爾修斯用新的希臘詞「變質」（metousioutai）取代了拉丁詞「轉變」（transmutatur），以代替更常見的「改變」（metaballletai），但這絕不意味著作者的本意。

89

90 總序

若有人認為他（Theorianus）曾曲解或變更了自己思想的本意，那便大錯特錯了：因為 Theorianus 本人在同一處極其明確地教導了麵包與酒在實質上完全轉變為基督的身體與血，即用以下這些話語：「神聖的麵包在祝聖之前，無論是無酵的還是有酵的，在神聖的聖經中，不加區別地既是麵包，也被稱為麵包，正如我們稍後將要證明的；但在祝聖之後，它既非有酵，也非無酵，而是主自己的身體與肉，並非以一物取代另一物。」[註：神聖的麵包在祝聖之前，無論是無酵的還是有酵的，在神聖的聖經中，不加區別地既是麵包，也被稱為麵包，正如我們稍後將要證明的。但當它祝聖之後，既非無酵，也非有酵，而是主自己的身體與肉，並非以一物取代另一物。] 顯然，凡相信任何麵包經祝聖後轉變為基督的肉，以致既不再是無酵餅，也不再是有酵餅的人，他確實不會持有「祝聖後麵包的實質依然存在」這種觀點：因此，Theorianus 在這封信中承認了以「變質說」（transsubstantiationis）一詞所表達的天主教教義：他甚至將此教義作為希臘人所熟知且認可的觀點加以運用，並從中汲取有力且有效的論據，以說服分裂派的司鐸與修士們，使他們不拒絕與羅馬教會達成共識。

此外，關於我剛才提到的 Theorianus 書信中的那一段，Bonacursius 將其從拉丁文譯本轉譯為希臘文如下：「神聖的麵包在祝聖與製作之前，無論是無酵的還是有酵的，在神聖的聖經中，不加區別地既是麵包，也被稱為麵包，正如我們稍後將要證明的。但在祝聖與聖化之後，它既不被稱為無酵，也不被稱為有酵，也不再是那樣，而是主自己的身體與肉，這肉是從無腐壞的童貞女與神之母那裡由神之道所取的，且與父坐在右邊，並由我們這些正統信徒奧秘地領受。」

東方教會關於正典書卷的法令。——第 283 頁，在註釋中，我曾寫道君士坦丁堡牧首狄奧尼修斯（Dionysius）與其教區的許多主教，支持伯利恆或耶路撒冷會議關於反對西里爾·盧卡里斯（Cyrillus Lucaris）之聖經正典的決議，我在此提醒，這並非我所言之精確。因為君士坦丁堡的法令頒布於 1672 年，即一月，ἔτει αχοβ', μηνὶ Ἰανουαρίῳ, Ἰνδικτιῶνος ι'。然而耶路撒冷會議是在同年三月才召開的，ἐν ἔτει σωτηρίῳ αχοβ', μηνὶ Μαρτίῳ ις', 即救恩紀元 672 年，三月十六日：因此，君士坦丁堡的法令早於耶路撒冷會議。然而，當巴勒斯坦的主教們在他們的會議中，除了老底嘉會議（Laodiceno）所包含的正典書卷外，還將拉丁教會所接受的書卷，例如《所羅門智慧書》、《多比傳》、《猶滴傳》、《龍與蘇珊娜的故事》、《瑪加伯書》以及《西拉智慧書》即《傳道經》，視為聖經的純正部分，καὶ ταῦτα τῆς Γραφῆς μέρη κρίνομεν，正如盧卡里斯本人在各種講道中也曾按照東方教會的規範讚揚過它們；在君士坦丁堡的法令中，僅僅規定這些書卷絕不可被拒絕，反而應被推薦為良善且高尚的，ἀλλὰ καλὰ καὶ ἐνάρετα προσαγορεύεται。此外，他們不僅僅提及老底嘉會議的聖經目錄，如同巴勒斯坦的主教們那樣，而且特別提及了在最後即第八十五條使徒遺訓（canon apostolorum）中所載的目錄，以及迦太基會議的目錄；在前者的目錄中，除了希伯來人視為神聖的舊約書卷外，還列入了三卷《瑪加伯書》和《傳道經》，而在後者中，則列入了耶路撒冷會議所承認的所有書卷。然而，當大馬士革的約翰（Damascenus）毫不猶豫地將那些被稱為「使徒遺訓」的規條列入新約聖經時，有人可能會推斷他將三卷《瑪加伯書》以及《傳道經》也視為神聖的書卷。然而，在他的《正統信仰》第四卷第 17 章中，卻從未提及這些書卷。事實上，在《聖經平行集》（Parallelis sacris）中，無論是 Rupefucaldina 本還是梵蒂岡本，都沒有出現任何摘自《瑪加伯書》的內容。這可以作為一個論據，說明這些書卷在巴勒斯坦的基督徒中並不常見。至於約翰·達馬斯庫斯將使徒遺訓列入新約聖經書卷，我敢說他幾乎沒有參考過特魯拉會議（Trullanum）的第二條規條，他或許根本沒有讀過。因此，我承認我完全不知道他是根據什麼權威寫下這段話的。儘管對他而言，將東方教會視為使徒所頒布的那些規則列入聖經是輕而易舉的事。

關於反對雅各派（Jacobitas）論文的標題。——第 396 頁，在關於反對雅各派論文的勸諭中，我探討了作品標題中出現的 τοῦ Δαραίας 一詞，詢問 τοῦ 是冠詞，還是該城市名稱的一部分，而當時該城的主教正沉迷於雅各派異端。我認為應當補充且不可遺漏的是，冠詞 τοῦ 通常置於城市名稱 Δαράς（Daras）之前，該城位於美索不達米亞：由此可以推斷，這個冠詞似乎完全應該置於那個被稱為 Daras 或 Dara 的城鎮名稱之前，該城距離大馬士革不遠，且據熟悉東方事務的作者們記載，該城曾相當著名。因此，標題似乎應讀作：Πρὸς ἐπίσκοπον τοῦ Δαραίας Ἰακωβίτην，即「致達拉亞（Daraea）的雅各派主教」。

91

92 總序

Rupefucaldina 版《平行集》由七世紀初的作者編纂。——第二卷，第 730 頁，在註釋中，我有必要證實我在《梵蒂岡聖經平行集》序言中所說的，即 Rupefucaldina 版《平行集》（即那些存放在巴黎耶穌會學院圖書館、由魯佩福卡爾德（Rupefucaldini）樞機主教捐贈的藏書），與梵蒂岡版、威尼斯版及其他版本大不相同，它們是在約翰·達馬斯庫斯時代之前，即波斯戰爭時期編纂的，當時波斯國王庫斯老（Cosrhoes）將從耶路撒冷奪走的主的十字架運往波斯：因為在奧馬爾（Omar）哈里發佔領聖城後，十字架並非被穆罕默德派的撒拉森人奪走。事實上，儘管狄奧法內斯（Theophanes）敘述希拉克略（Heraclius）在最後一次前往巴勒斯坦的旅途中，當撒拉森人企圖圍攻耶路撒冷時，將聖木帶回了君士坦丁堡；但我已透過許多論據證明，他至少將主十字架的一塊顯著部分留在了那裡：首先是聖索弗羅尼烏斯（S. Sophronius）的講道，該講道發表於聖城開始被撒拉森人圍攻之時，那是在希拉克略告別巴勒斯坦及整個敘利亞之後很久；此外，從約翰·達馬斯庫斯著作中的某些段落也可以看出，在他那個時代，珍貴的十字架木在耶路撒冷是受到崇拜的。最後，我附上了提爾的威廉（Guillelmi Tyrii）的見證，他在《聖戰史》第九卷第 4 章中記載，當我們的法蘭克人收復該城後，一位曾將其隱藏起來的基督徒將其歸還了。此後不久，曾任巴黎教區法政牧師、聖城被攻陷後的耶路撒冷教會領唱安塞爾（Ansellus），獲得了其中的一塊顯著部分，並設法將其送往巴黎。巴黎教會每年在聖彼得鎖鏈節（S. Petri ad Vincula）之後的第一個主日紀念其接收。除了這些確鑿的論據外，我還要補充另一點，即在約翰·達馬斯庫斯時代及其後，至少在整個八世紀，信徒們只要巴勒斯坦的蠻族統治者允許，每年都會照常聚集在耶路撒冷，參加主十字架的舉揚或展示禮，正如過去在羅馬和基督教皇帝統治下所習慣的那樣。這由聖巴庫斯（S. Bacchi）小傳的作者所證實，他在八世紀末於巴勒斯坦在以利亞（Elia）牧首統治下殉道。這位與事件同時代的作者敘述說，他的母親最終前往聖城，是為了主十字架的舉揚或展示，εἰς Ἱεροσόλυμα ἀφίκετο τῆς ὑψώσεως ἕνεκεν τοῦ τιμίου σταυροῦ。同樣在聖約翰·達馬斯庫斯的侄子聖薩巴斯（Sabaitæ）的斯德望（Stephani）傳記中，提到他是在十字架從講台上向民眾展示的那幾天被祝聖為長老的（這正是「珍貴十字架舉揚」一詞所指的含義），ἐν ταῖς ἡμέραις δὴ τῆς ὑψώσεως τοῦ τιμίου σταυροῦ。最後，耶路撒冷《禮儀書》（Typicon），最初由索弗羅尼烏斯牧首編纂，隨後由我們的約翰·達馬斯庫斯修訂、恢復或增補，詳細敘述了這種展示禮儀，以及在這些日子裡應當唱誦或朗讀的內容。由此可以確鑿地證明，在希拉克略時代之後很久，基督十字架的珍貴木頭仍保存在耶路撒冷，信徒們在每年的固定時間前來朝拜。

XXI。以上便是我認為在聖約翰·達馬斯庫斯兩卷著作中，無論是在論文、序言，還是在註釋中，需要修訂或闡明的部分。至於這兩卷書所包含的聖師的每一篇論文，我不打算也不想在這篇總序中逐一詳述。因為關於每一篇論文應說的話，要麼是博學的利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在他的《關於約翰·達馬斯庫斯及其著作的論文》中已經闡述過了，要麼可以在我為每一本書和每一篇著作所寫的勸諭中讀到。此外，在此有必要預先告知讀者，我在第一卷中收錄了所有以約翰·達馬斯庫斯名義出版的著作，其中涉及信仰教義的內容，無論它們是純正且真實的，還是來源存疑的，亦或是偽作與冒名的。第二卷則包含了他就各種虔誠主題所探討、收集和論述的內容。

關於約翰·達馬斯庫斯著作附錄的保留內容。在巴塞爾版和巴黎版的最後一版中，還有其他一些錯誤地冠以約翰·達馬斯庫斯之名的著作，它們將在附錄或第三卷中佔有一席之地，與他的一些最近我在梅斯（Metensis）主教公爵圖書館的手抄本中發現的真實苦修講道集一起出版。我將在其中加入其他一些作者未發表的論文，這些論文被博學之士認為值得付梓。特別是，我打算將利昂提烏斯（Leontii Byzantini）的作品放入此附錄中，其中一些尚未以希臘文出版的，我手頭已有；其餘的，極其尊貴的我們修會總會長安東尼努斯·克洛什（Antoninus Cloche）正設法以高昂的代價從梵蒂岡手抄本中提取，正如他最近在給我的信中親切地告知的那樣。儘管我擔心由於論文的篇幅過於龐大和冗長，這些利昂提烏斯的作品可能需要單獨出版一卷。

列舉幾位致力於編纂達馬斯庫斯著作的博學之士。 約翰·達馬斯庫斯的著作之所以值得稱讚，是因為許多博學之士曾致力於翻譯、校勘、闡明和出版他的作品，我非常樂意承認他們卓越的勞動對我幫助極大。我已經提到了比薩市民、腓特烈·巴巴羅薩（Frederici Ænobarbi）的長官布爾貢迪奧（Burgundionem），儘管約翰·科諾（Joannes Cono）曾宣稱他的翻譯晦澀難懂，但連他自己也承認，這些翻譯長期以來對神學家們極其有用。此外，我還提到了雅各·法貝爾（Jacobum Fabrum Stapulensem），保羅·喬維奧（Paulus Jovius）在《頌詞》第 121 條中寫道，整個法國的青年因他而激發了對人文學科的研究，因為他在幾乎所有學科中都被認為是最適合教學的。但願他晚年沒有陷入路德異端的嫌疑。 當約翰·厄科蘭帕迪烏斯（Joannes Ecolampadius）翻譯約翰·達馬斯庫斯的生平及《關於在信仰中安息者》的講道時，他仍是教會陣營中的布里吉特修會（Brigittanus）修士。眾所周知，紐波特（Neoportuensem）的約多庫斯·克利克托維烏斯（Jodocum Clictoveum），即沙特爾（Carnutensem）的法政牧師，對文學和宗教貢獻良多。至於我為何在此次版本中省略了他對《正統信仰》一書的註釋，我已在該部約翰·達馬斯庫斯主要著作的序言中說明了原因。 繼他們之後的是維羅納的彼得·弗朗西斯·齊努斯（Petrus Franciscus Zinus），他是一位精通拉丁文與希臘文的學者，曾將不少希臘教父的著作譯為拉丁文；還有道明會的亨利·格拉維烏斯（Henricus Gravius），他對神聖與人文文學的精湛造詣，體現在他為聖耶柔米的一百封書信所寫的博學註釋中；科爾梅里（Cormeriacensis）的約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimus Perionius），本篤會克呂尼修會的修士，以翻譯多種希臘著作而聞名；巴黎加爾都西會的修士戈德弗里德·蒂爾曼（Godefridus Tilmannus），精通希臘文與拉丁文，因對教會古物的研究而贏得了極高的讚譽。此外，我還要加上比利巴爾德·皮爾克海默（Bilibaldum Pircheymerum）、馬修·霍珀（Matthæum Hopperum）、阿爾杜斯·馬努提烏斯（Aldum Manutium）、布魯塞爾教長彼得·潘廷（Petrum Pantinum Tiletanum）、弗龍托·杜卡埃烏斯（Frontonem Ducæum）和菲利普·拉貝（Philippum Labbeum）。 然而，在所有這些人之上的是雅各·比利烏斯（Jacobus Billius Prunæus），布列塔尼聖米歇爾隱修院的院長，他因對希臘文的精湛造詣而贏得了博學之士的極大尊崇。我們的弗朗索瓦·孔貝菲西烏斯（Franciscus Combefisius）為他早先翻譯達馬斯庫斯著作的工作提供了補充，他因出版了許多豐富了文學界的著作，在學者中享有盛譽。在闡明我們這位作者的過程中，狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）所承擔的角色並不亞於上述所有人，他是上個世紀最耀眼的光芒，他的五卷《神學教義》中，充滿了約翰·達馬斯庫斯的言論與觀點；因此，他極力推崇這位聖師在闡述和定義神聖事物方面的卓越權威。我省略了其他地位較低的作者，以免因篇幅過長而使閱讀我這篇序言的人感到厭煩。

誰對此版本貢獻最大。現在剩下的，就是向所有人證明那些在編纂此版本過程中，其勞動、建議和勸告對我的研究有所幫助的人，並表達我對他們特殊的善意，特別是那些親自或透過朋友向我提供手抄本的人。首先，我無法充分表達我對皇家圖書館館長、極其尊貴的盧瓦（De Louvois）院長的感激之情，他憑藉天生的仁慈，寬厚地支持並允許我查閱、諮詢、閱讀並將任何皇家圖書館的書籍（無論是手抄本還是印刷本）帶回家中，這給了我極大且自由的便利。此外，那些以博學和仁慈著稱於文學界、並極其妥善地管理那座真正皇家寶庫的人，即著名的尼古拉·克萊門特（Nicolai Clement）和約翰·博伊文（Joannis Boivin）先生，他們提供了極其慷慨的幫助，激勵我繼續完成這項工作。同樣，博學的斯蒂芬·巴魯茲（Stephanus Baluzius）和查爾斯·杜切斯內（Carolus Duchesne）先生也做出了同樣的貢獻，他們先後擔任了藏書豐富的科爾貝（Colbertinæ）圖書館的館長。

95

96 總序

我尚未完成第二卷時，就感受到了梅斯主教、科伊斯林（Coislin）公爵、法國貴族亨利·查爾斯·杜·坎布特（Henrici Caroli du Cambout）先生特殊的仁慈，他允許我輕鬆進入他那曾被稱為塞吉耶（Seguerianam）的圖書館，該圖書館藏有豐富而精美的手抄本。巴黎神學院神學博士、該圖書館極其稱職的館長尼古拉·布朗夏爾（Nicolaus Blanchard）先生，按照他的習慣，非常親切地執行了這一點。 巴黎耶穌會學院珍貴的手抄本也提供了巨大的幫助，極其博學的約翰·哈杜因（Joannes Harduinus）神父將其提供給我使用，我將永遠銘記他對我持久的愛與善意。 至於我們修會極其尊貴的總會長安東尼努斯·克洛什（Antoninus Cloche），他追隨前任的足跡，不遺餘力地確保我能提供一個完美無缺的約翰·達馬斯庫斯版本，我該說些什麼呢？因此，為了他對支持和推動我們文學研究的不可思議的熱情，他不惜花費巨資，以便將我所需要的作者著作（特別是那部宏大的《平行集》）從梵蒂岡圖書館取出，並儘快傳送給我。我已經提到過他至今仍在做什麼，以及他投入了多少資金，以便我能獲得利昂提烏斯修士的作品，他是一位博學且嚴謹的作者，對教會反對聶斯脫里派和基督一性論異端的鬥爭貢獻良多。他還主動且親切地支持梵蒂岡圖書館極其博學的館長勞倫斯·扎卡尼（Laurentium Zacagnium）和約翰·巴蒂斯特·德·米羅（Joannem Baptistam de Miro）院長，他們不僅以博學著稱，而且對文學事業充滿熱情。 此外，我還對極其尊貴的朱利奧·帝國（Julio Imperiali）院長負有深重的債務，他曾是教宗駐費拉拉的副使，後來被任命為使徒座駐馬爾他騎士團大團長的特使。他對我表現出的仁慈，使我感到無法充分讚美，他移除了看似不可逾越的障礙，以慷慨且仁慈的手為我採購了幾篇達馬斯庫斯的論文，沒有這些論文，我絕不可能將我準備的這個版本公之於眾。帝國圖書館館長、博學的尤斯圖斯·朱利烏斯·豐塔尼努斯（Justus Julius Fontaninus）以極大的熱情執行了他在這件事上的建議，教宗克萊孟十一世因他卓越的博學以及在維護羅馬教會權利方面所做出的傑出貢獻，任命他為榮譽侍從。 我也不會對英國那些最著名的文學愛好者彼得·阿利克斯（Petro Allixio）、約翰·哈德森（Joanni Hudsono）和約翰·恩斯特·格拉比烏斯（Joanni Ernesto Grabio）表現出忘恩負義，他們打開了大不列顛的博物館和圖書館，將他們發現的任何尚未出版的約翰·達馬斯庫斯的著作，以迅速且熱切的關懷傳送給我。 此外，兩位在全世界享有盛譽的傑出人物，路易·杜·福爾·德·隆格呂（Ludovicus du Four de Longuerue）院長和尤西比烏斯·雷諾多（Eusebius Renaudot）先生，在建議和指導方面對我幫助極大，所有本地和外國學者都仰慕他們卓越的博學，特別是在東方事務方面：他們兩人還親切地貢獻了自己的力量，翻譯和校勘了一些從阿拉伯語譯出的短篇作品。 在這麼多支持我研究和勞動的傑出人物中，博學且深愛我的貝爾納·德·蒙福孔（Bernardus de Montefalconis）神父佔有重要地位，他將自己完全投入到透過出版卓越的著作和古代文獻來豐富教會和文學事業中，他絲毫沒有忘記我，並以極大的熱情努力與我分享他從各處發現的任何適合闡明和增補約翰·達馬斯庫斯版本的內容。拉古薩的安塞爾姆·班杜里（Anselmus Banduri）神父，作為同一機構的成員，也同樣慷慨地為我的事業奔走，他以其卓越的博學聞名於世，自從他來到巴黎後，我獲得了我的作者在義大利各地（特別是佛羅倫斯和威尼斯）隱藏的所有論文，這要歸功於極其尊貴的費城大主教梅萊蒂烏斯·蒂帕爾多斯（Meletius Typaldus）以及博學的安傑洛·瑪麗亞·奎里諾（Angelo Maria Quirino）神父和安東尼奧·瑪麗亞·薩爾維諾（Antonio Maria Salvino）先生，他們主動滿足了他的願望和請求。

97

98 精選序言

精選序言

或 獻詞書信 附於聖約翰·達馬斯庫斯著作的前幾個版本中。

雅各·法貝爾·斯塔普連西斯（JACOBI FABRI STAPULENSIS）

致神學博士埃吉迪烏斯·德爾福（Ægidium Delfo）的信，關於他翻譯的《正統信仰》一書的拉丁文譯本。 雅各·法貝爾致神學博士埃吉迪烏斯·德爾福。 我得知你已回到我們共同的學術之母——巴黎大學，這讓我感到欣慰：我不知道該為我還是為你感到更高興。因為還有什麼地方比這裡更卓越？還有什麼地方比這裡更適合你的品格和天賦？因為珍貴的植物在適合其本性的土壤中，不僅具有裝飾作用，而且能結出同樣珍貴的果實。對我而言，合適的地方……既不會成為裝飾，也不會結出應有的果實。然而，我認為你已經進入了那個最適合培育所有美好事物、文學和天賦的地方。但因為我無法成為眾多老友中，在節日裡迎接你從遙遠的旅途中歸來的一員：我藉此小禮物表達我不在場時的善意：即真福約翰·達馬斯庫斯神父的小作，這是我前幾天在宮廷的喧囂中從希臘文譯成拉丁文的：我承認，它沒有應有的尊嚴和優雅：但我暫時退居一隅，避開宮廷的苦難，盡我所能以忠實的方式讓讀者理解作者的思想。因此，你和克利克托維烏斯（Clichtovei）——他在你的幫助下（僅過了幾天）已進入神聖的學者行列——的任務是去確認這部作品是否對那個最著名的學術研究有用。 因為它最受神學研究者的讚賞，且源自雅典。這兩點似乎都是這部達馬斯庫斯的小作所具備的。因為在希臘人的學院裡，沒有其他作品被用於神學訓練的入門。再見。於布爾日（Bituriges），二月十五日。

阿爾薩斯的貝阿圖斯·雷納努斯（BEATI RHENANI ALSATICI）

致馬洛（Macloviensem）的羅伯特·福圖納圖斯（Robertum Fortunatum）的詩。 從東方軸心升起的射線， 在此比太陽的光芒更具光彩。 後來的教父群體， 從高處領受了比前人更博學的教導。 正如偉大的保羅那著名的教義， 他在整個世界所帶來的立法者： 達馬斯庫斯的約翰那崇高的頁面， 如同星辰般散發光芒。 他正確地傳授了信仰的根基， 並向純潔的心靈教導神聖的奧秘。 為了使人持守救恩之路，避開歧途： 他以真誠的傳統勸誡每一個人。 願希臘永遠以這位後裔為榮， 她曾孕育了那些傑出的人物。 因此，追隨神聖的律法與正義， 願人們以嚴謹的勤奮閱讀此書。

約多庫斯·克利克托維烏斯（JUDOCI CLICTOVEI）

致克萊蒙（Claromontanum）主教雅各的信，關於他對《正統信仰》一書的觀察。 致基督內極其尊貴的父親與主，克萊蒙主教雅各閣下，紐波特的約多庫斯·克利克托維烏斯。 最神聖的主教，對於所有正確思考的人來說，唯一的真智慧是，沒有什麼比天主教信仰的教義、規則和條款更確定或更堅固的了，所有人都必須毫不猶豫地同意，因為它們是透過神聖的啟示從天而降給人類的。因為如果畢達哥拉斯門徒的權威如此之大，以至於當被要求解釋他們所主張的原因時，他們除了說「老師就是這樣說的」之外，不提供任何其他證明，並認為將從他那裡領受的東西付諸討論或爭議是褻瀆的：如果色諾克拉底（Xenocrates）的言論在雅典人中具有如此大的影響力，以至於當他要在法庭上宣誓時，法官們因他受人尊敬的正直和莊重而免除了他的誓言，僅滿足於他言語的肯定；那麼，神聖且至高的真理在人們心中豈不具有更大的分量嗎？它既不知道被欺騙，也不知道欺騙人。正如使徒所說，神是真實的，人都是虛謊的[註：羅馬書 3:4]。那麼，誰會懷疑或以動搖的心去質疑那些神所啟示的、神聖信仰的奧秘呢？特別是當它們建立在如此堅實的基礎上，並建立在磐石之上時？儘管如此，有時用理性的方式和方法來支持它們並非荒謬，並且在保持宗教虔誠的前提下，用說服性的論據來證明它們，以幫助我們心靈的軟弱，當它發現這些教義並不違背理性時，就很容易被提升去相信它們。因此，必須以極大的熱情研讀那些揭示我們信仰最高奧秘並為更清晰地理解它們提供幫助的書籍：特別是如果它們是由古代、受認可、在教義和聖潔方面傑出的作者所精心撰寫的。因為溪流不可能不具備其源頭的性質，果實也不可能與其樹木不同。顯然，傑出的約翰·達馬斯庫斯神父的這部四卷本著作，理應被列入其中，他將其命名為《正統信仰》，確實內容豐富、多產且有用，沒有遺漏任何與闡明信仰有關的內容。因為他從萬物的最初原則開始，經過世界的創造、我們墮落的修復，一直到世界的終結，以持續的順序推導他的版本，在完成人類狀況的循環後，他將我們帶回了那個終點，即透過參與福分，我們（正如所有事物一樣）從那裡獲得了最初的起源：即他本人，他是阿爾法和歐米伽，是開始與終結，是首先與末後。事實上，有人稱這部作品為達馬斯庫斯的《神學》，有人稱之為他的《句集》，兩者確實都稱呼得當。我猜測，博學的彼得·隆巴德（Petrus Lombardus）正是從這個原型中獲得了編纂其作品的範例，該作品通常被稱為《句集》。因為兩者書卷的數量、順序和內容都是一樣的。然而，此書遠早於彼書。此外，為了使這部傑出的達馬斯庫斯著作對讀者更易於理解，我增加了一份簡單的註釋，用更清晰的說明來闡明那些晦澀的地方，並對任何需要討論的地方進行了教義上的辯論。然而，我將這些註釋附加在較新的達馬斯庫斯版本上，是因為它比舊版本以更精緻的拉丁文優雅裝飾，更忠實、更真實地表達了作者本人的思想，並且更加清晰和準確。因為他那部較古老的從希臘文譯成拉丁文的譯本，在許多地方顯得殘缺不全，上下文粗糙，而且由於語言的晦澀，有時深奧難懂，以至於經常需要俄狄浦斯（Edipo）來猜測，或需要西比拉（Sibylla）來解釋才能理解文字的含義。此外，我在下頁邊緣添加了側邊數字，它們幾乎以連續的順序從頭到尾將作者的文字及其註釋的順序同樣劃分為更小的部分，並透過這些數字的標註，更清晰地指出了註釋的每一部分對應於文字的哪一部分。最後，極其尊貴的主教，我希望我們這份微不足道的解釋能在你崇高名字的贊助和獻詞下問世：以便聖經的研究者們如果從中獲得了任何益處（這是我最希望的），他們將全部歸功於你卓越的父性，我承認我首先對你負有義務，並永遠受你的恩惠所束縛。再見，文學與美德的愛好者與崇拜者。於巴黎，9 月 1 日前夕，1512 年。

維羅納的多納圖斯（DONATI VERONENSIS）

致聖約翰·達馬斯庫斯《正統信仰》一書及《關於在信仰中安息者》講道的希臘文版獻詞，並附有致希臘文研究者的希臘文小序。 致我們最神聖、最真福的教宗克萊孟七世，維羅納的多納圖斯。 如果希臘語，最神聖的教宗克萊孟七世，不僅在古代當它向西西里和義大利，甚至向全世界派遣頻繁的殖民地時，而且在羅馬人時代，當一切都掌握在他們的帝國之下時，沒有比任何其他語言更廣泛地傳播；保羅在寫給羅馬人的信中，絕不會使用它，而不是使用他們自己的拉丁語。此外，不僅我所說的這位保羅，而且其餘那些最初由基督本人在世時所建立的，以及在他們的權威下，被稱為教會的基督教共同體最初獲得開端的人，在寫作時沒有選擇其他語言，而是選擇了希臘語，這一點已經被證實，以至於毫無疑問。因此，甚至不需要懷疑，希臘語的廣度是如此之大，以至於它理應被視為所有語言中，那些神聖的人們最願意將他們所有希望為後人所知的思想託付給它的語言。因為保羅寫給希伯來人的書信和馬太寫的福音書是用希伯來語寫的，如果與其餘部分相比，這又能算什麼呢？特別是當這一點已經確定，即同一封書信和同一部福音書是由同時代最神聖的人立即從希伯來語譯成希臘語的，而且它們不可能以任何其他語言傳達給後人，或在開始時更廣泛地傳播。隨後出現了許多其他作者，作為前人的翻譯者，一直到奧利根、巴西流、屈梭多模以及同時代的其他人；我們的學者隨後開始模仿他們，或翻譯他們：後來也不乏在兩種語言中模仿前人著作，並不斷提出新觀點的人。在這裡，我並不打算評判希臘人還是拉丁人在神聖教義中完成了他們的任務更為卓越，以免我推崇一方而冒犯另一方。但我確實毫不懷疑地肯定，那些從希臘文翻譯過來的著作，在希臘人自己那裡被認為比在拉丁人那裡更純粹、更完整。因為所有的教義都非常像酒，而文學就像裝酒的容器。如果你把酒從這個容器轉移到另一個容器，它必然會失去它的力量和強度；如果它從自己的地區被運送到外地，情況更是如此。因此，如果教義從它所產生的文學被翻譯成不同的語言，它必然會變得更糟、更污濁。因此，最神聖的父親，這位你的門徒，約翰·馬修·吉貝爾圖斯（Joannes Matthæus Gibertus），維羅納主教，他將自己所認知的任何美好都歸功於你，他希望這部約翰·達馬斯庫斯的著作首次以他所寫的語言，即希臘語，在我們這裡出版，因為以前它只被翻譯成我們的語言閱讀，並設法將其獻給你，即我們所有宗教和整個基督教共同體的領袖：以便你本人能像一位傑出的藝術家一樣，為這些卓越的作品感到高興：並且正如最近在屈梭多模的希臘文保羅書信註釋版中，以及隨後在詩篇解釋者歐提米烏斯（Euthymio）中，他被譯為拉丁文……

101

102 精選序言

你已領受了這項工作，也已親自體驗過；如今，當大馬士革的約翰以他自己的語言發言，而我們已盡己所能地校訂，並透過比對多份抄本使其恢復完整時，你將再次體驗到。此外，那位對你極為忠誠的吉伯特（Gibertus）認為，這部關於正統信仰的著作，沒有比獻給你更合適的了；因為你不僅要面對當代那些不斷以武力攻擊、且時刻企圖摧毀信仰的野蠻民族，還要面對那些被稱為路德派（Lutherani）的真理背叛者，你正與他們進行著持續不斷的爭戰。你以如此的勤勉與警醒抵擋這兩類人，以至於我敢公開宣稱，我們沒有什麼比這更值得慶幸的了：這艘載著全體基督徒子民的船，竟能得到這樣一位舵手；但同樣令人痛心的是，自他執政以來，竟遭遇了前所未有的猛烈風暴與狂濤巨浪。因此，你將擁有這位大馬士革的約翰作為最鋒利的武器，用以刺穿那些敵人——如果不是刺穿前者，至少也能刺穿後者。若非書信篇幅有限，或此書並非晦澀難懂到需要詳盡解釋，我本應在此處更詳盡地讚揚這位作者，並闡述他在神學家、哲學家及醫學家眼中，向來享有何等崇高的名望。因為任何稍有閱讀神學著作經驗的人，都不可能不知道，拉丁教會對他的評價向來極高，以至於他們不僅希望擁有他的譯本，甚至還為其撰寫了長篇註釋：這在希臘教父中，除了使徒之外，是極為罕見的。這封信就此結束：當我在心靈與思想中瞻仰你聖潔的足跡時，請容我說：願你安好。

同一作者致愛希臘文化者（Philhellenes）

愛希臘文化的人們啊，你們過去在其他希臘學問上所做的，如今也請在這更莊嚴、也就是更真實的學問上實踐吧。你們既然已經接受了修辭學家、哲學家與詩人的著作，就不要拋棄這些令人驚嘆的聖潔之人的作品，反而要更加喜愛、珍視並親近他們，因為神聖的事物比世俗的事物更為寶貴。不要效法那些愚昧人，他們發現並獲得了金銀或類似的財物，便極其歡喜快樂；然而，當他們能夠以微小的代價獲得智慧、知識、正確的信仰、一切相稱的裝飾，以及最終在天上的永恆國度時，卻始終懶惰懈怠，甚至連做夢都不願尋求這些事物。看哪，我們將這位對我們一切敬虔之事論述得極為清晰的大馬士革約翰贈予你們；他獨自一人，以最優美、最幸福的方式，完成了所有勤奮者所追求的目標，即便是在我們自己的學問中也是如此。這是什麼呢？就是在每一門學科中，都擁有一本手冊，作為其中最必要且最艱深內容的備忘錄。大馬士革的約翰將此完成得如此清晰，以至於可以說，連婦女和未受教育的男子——只要他們不是完全不懂希臘語——都能精確地理解全部內容；且其簡潔扼要，只需閱讀幾個小時即可通曉。事實上，他將其他神學家和基督徒教導者在無數卷書中所涵蓋的內容，解釋在極少且極簡短的章節中；或者更確切地說，依我之見，他將其他人關於基督教所寫的雜亂無章、缺乏技巧的內容，以如此智慧且具教學法的方式，歸納為獨特的秩序與技巧，以至於所有閱讀這部著作的人，從此都能在所有神聖事物上進行專業且精確的論述。那麼，你們還在猶豫什麼，為何不將這份寶藏據為己有呢？現在就抓住它，抓住這份學問，不要再沉溺於你們的享樂中而遲延，免得主發怒，使你們在正路上滅亡。因為這生命是短暫的，最優秀的人們啊！而在這之後的福分或禍患，卻是永恆的。然而，你們應當對這份勞苦心存極大的感激，不僅是對那些古代的作者，也是對那些如今進行修復的人，尤其是對這項開支的提供者與主人——最敬虔、最顯赫的維羅納主教約翰·馬修·吉伯特（Joannes Matthæus Gibertus）。因為他將這份禮物獻給了我們最蒙福的教宗克萊門七世，顯然也同樣慷慨地賜予了你們。而我們在吉伯特先生的資助與指示下，比對並校勘了許多古老的抄本，整理並淨化了這部唯一的著作，隨後交給了今日所謂的印刷商，以至於連大馬士革的約翰本人，也不會對我們的勞苦與修復感到遺憾。如果你們現在能以愉快且熱切的心情接受這些，那麼請期待我們在未來會更樂意地出版更多其他著作。

103

104 亨利·格拉維烏斯（Henricus Gravius）致奧斯瓦爾德伯爵（Osvaldo comiti Montensi）

當我們回顧教會誕生以來，那艘使徒的小船在無數次信仰的船難中歷經險阻，我們理當不僅讚嘆，更應敬拜那位至高至善之神的警醒。祂作為最細心的舵手，儘管船隻被風暴搖撼、被狂浪衝擊、被礁石撞擊，祂不僅沒有讓它沉沒，反而將那瀕臨毀滅的船隻，在恢復了久違的平靜後，引導至救恩的安全港灣。雖然這位偉大的船長有時會故意休息或睡眠，以試驗並察看，但以色列的守護者絕不會打盹或睡覺，以致讓祂的子民滅亡。聖經歷史中隨處可見這類例子。祂曾多少次將受苦的子民，無論是猶太人還是基督徒，從仇敵手中拯救出來？祂豈不是為了對抗法老、迦南人、非利士人以及其他掠奪祂產業的敵人，興起了摩西、約書亞以及其餘的士師與君王作為拯救者，並藉著他們的手，粉碎了敵人的狂暴與邪惡嗎？祂豈不是為了對抗亞流、撒伯流、歐諾米、馬其頓、波提努、亞波里拿以及無數教會的潛伏者與強盜，從希臘教父中武裝了亞他那修、狄迪摩、伊皮法尼、巴西流、兩位貴格利（納西安與尼撒）以及屈梭多模；從拉丁教父中武裝了希拉流、維克多利努、安波羅修、奧古斯丁、耶柔米以及其他許多正統教父？藉著他們的學識與生活榜樣，揭露並粉碎了異端首領的詭計、瘋狂與褻瀆。隨後，當教會重獲和平，那惡者再次嫉妒信徒的救恩，興起了聶斯脫里、歐提奇、一性論者、破壞聖像者以及其他類似的怪物，試圖煽動並顛覆天主教信仰的船隻，並藉著他們的力量擾亂了幾乎整個東方，那位至高的舵手並未忘記祂的職責，將那位傑出的神學家約翰——因來自敘利亞首府大馬士革而稱為大馬士革人——展現在世人面前。祂將他視為我們信仰的「捍衛者」（hyperaspisten），去對抗那些異端怪獸。用蘇達（Suida）的話說，他是一位「極其博學的人，在當時的學問中無人能出其右」。他擁有令人難以置信的演說力量與歡快的變化，真是一位「金口」（chrysonymos），名副其實地如「金流」（chrysorrhous），因為從他口中不斷湧出金色的泉源。他像蜜蜂一樣，從前輩神學家廣闊的著作中採集花粉，以驚人的勤奮與技巧，編纂了一部「花環」（anthologian），用以對抗歷代所有的異端。他進入這場競技場時，並非像許多人那樣「手無寸鐵」，而是裝備了聖經與正統教義的「全副軍裝」（panoplia）。這點在《正統信仰的闡述》（Ekdosis tes orthodoxou pisteos）一書中得到了充分的體現，他在書中處理了基督徒或神學家所需的一切，其內容的份量與尊嚴，使你無法判斷是該讚嘆他才智的敏銳，還是語言的雄辯。雖然這一點在拉丁譯本中不如希臘原文那樣閃耀，但我們非常高興，這部著作最近藉著神的恩典，已傳到了學者的手中。

當我前幾年偶然讀到這位作者的其他幾部拉丁譯本著作時，我感到驚奇，並期待有人能為後代造福，將這些著作從黑暗與塵封中拯救出來。既然我找不到這樣的人，我最終認為，若將我耗盡心血從各處搜集而來的成果，因我們宗教的巨大損失而埋沒，實在是極大的罪惡。我不願再讓這盞燈隱藏在斗底下，好讓真理的光輝能照亮所有人，特別是神學研究者。彼得·昆特利（Petrus Quentelius）——今日一位極其勤奮的印刷商，在推廣優秀著作上既不辭勞苦也不吝惜開支——也一直在敦促我，將他觀察到學者們四處尋求的這位傑出作者的著作付梓。當我默默思考，並尋找一位能以其名義讓這些博學的古代遺產重見天日的贊助人時，顯赫的王子啊，你出現在我面前，將這位大馬士革人完全獻給你的崇高地位，是再合適不過的了。這不僅是為了藉此機會提升你對敬虔與聖經的熱愛，更是為了讓你藉著閱讀這位教會公認的偉大導師，不僅能磨練你那博學的頭腦與敏銳的才智，更能堅固你在天主教信仰中的虔誠心靈。我本可以列舉你家族古老的貴族血統、祖先顯赫的家譜、領地的廣闊以及證明你作為傑出君主的一切美德，但若我能讚美你那在當今動盪時代中，作為天主教信仰最堅定的捍衛者，多年來始終如一的敬虔熱忱，那將更為合適。你拋開了戰爭的狂暴，將教會的尊嚴與合諧視為首要與崇高的目標，以至於你本人就彷彿是我們的大馬士革人。現在，讓我們只談談這位大馬士革人，史書記載他活躍於教宗貴格利三世與那位破壞聖像的皇帝利奧時期。他的兒子君士坦丁，那隻「斑斕的豹子」，曾將這位偉人與德國牧首及居普良的貴格利——同樣是聖潔與受人尊敬的人物——公開處以絕罰，而異端分子則對這位無辜者的定罪拍手稱快。定罪的原因並非正義，僅僅是因為大馬士革人作為信仰最真誠的捍衛者，拒絕全力支持對教會信仰的譴責。因此，他從那位背信棄義的皇帝那裡，為基督贏得了那份榮耀的羞辱，被輕蔑地稱為「曼瑟」（Manseron），而他本名為「曼蘇爾」（Mansur），在拉丁語中意為「被救贖者」。據說大馬士革人曾針對那位以獅子般的殘暴著稱的利奧寫了三本書，但我至今未能找到。此外，我認為那些受錯誤引導，主張他生活在老狄奧多西時代，或是像斯潘海姆修道院院長約翰·特里特米烏斯（Joannes Trithemius）那樣幻想有兩位大馬士革約翰的人，是不值得理會的。因為除了現存的著作本身就足以駁斥這種錯誤外，根據最可靠的歷史學家，這位大馬士革人確實是同一位作者，他在伊蘇里亞的利奧三世統治下，如教會的一盞明燈般閃耀，約在救恩紀元730年已聞名於世，並在東西方教會中被譽為最受尊敬的教父。

105

106 精選序言

關於這位作者的錯誤，部分源於我們所讀到的、由約翰·厄科蘭帕迪烏斯（Joannes OEcolampadius，當時尚未成為異端）翻譯的傳記，特別是從一位匿名希臘作者題為《論愛世俗者與愛神者》的著作中，可以清楚看出。在那篇著作的結尾（無論譯者是誰，其文筆不佳，翻譯也不甚精確），除了讚揚大馬士革人生活極其聖潔外，還列舉了他令人驚嘆的著作。其中第一部是《邏輯學》，這顯然是他才華的第一個證明，且絕非平庸之作，因為他在其中以簡明的方式傳達了那種未被詭辯家狡辯所掩蓋的原始辯論方法，並預見到這對神學研究極為必要，因此將其獻給了馬尤馬（Majuma）聖潔的主教科斯馬（Cosmas）。邏輯學之後是《定義的介紹》（Eisagoge axiomaton），獻給了老底嘉最蒙福的主教約翰。隨後是那部著名的《論基督的兩個意志與活動》，以及關於自然屬性、兩個本性與一個位格的著作，他在書中強有力地駁斥了當時新興的異端。接著是那四卷從未被過度讚揚的《正統信仰的闡述》，其中大馬士革人以驚人的理性，簡明扼要地探討了基督徒必須相信或必須知道的一切。此外，附上雅各·斯塔普連西斯（Jacobus Stapulensis）那博學的註釋也是恰當的，他也將這些著作譯成了拉丁文。至於我們在某些地方插入的簡短註解，是為了反駁異端分子，特別是當他們惡意歪曲大馬士革人所捍衛的教會教義時。然而，對於那些心懷偏見、頑固不化的人來說，無論多麼天主教、多麼虔誠的內容，他們都會根據自己的喜好（這是異端分子的一貫作風）進行誹謗、嘲笑、厭惡、顛覆，只要這些內容不符合他們想要創新、甚至顛覆一切的觀點。但這些只是隨筆。書信的篇幅不允許我詳述一切。與《正統信仰》四卷書相連的是關於《三聖頌》（Trisagion）的小冊子或書信，是專門針對彼得·克納菲烏斯（Petrus Cnapheus）的毒害錯誤而寫的，他試圖將三位一體變為四位一體；這在《正統信仰》第三卷第10章中也有提及。緊隨《三聖頌》之後的是那部罕見的著作，如今首次問世，題為《論一百種異端》，他在書中模仿塞浦路斯薩拉米斯主教伊皮法尼，簡明地概述了直到他那個時代為止幾乎所有的異端。這部關於異端的著作之後，是一段從大馬士革人的講道中摘錄的格言，雖然篇幅短小，但那位傑出的人物比利巴爾德·皮爾克海默（Bilibaldus Pircheymerus）認為它絕非不重要，並將其譯成拉丁文公開發表，無疑是預示著如果能找到這些格言所出自的講道集，將會發現巨大的寶藏。在這些片段之後，是《反對薩拉森主義的駁論》，題為《基督徒與薩拉森人的辯論》；在這場辯論中，這位真理的勇士以最強有力的論據，粉碎了阿加倫人（Agareni）愚蠢且無恥的褻瀆。辯論之後是那篇著名且虔誠的講道，主張那些在信仰中離世的人，能從活人的聖禮與善行中獲得極大的幫助。這篇講道由布里吉丁修會（Birgittani）的教授約翰·厄科蘭帕迪烏斯修士翻譯成拉丁文，當時他尚未脫下修道袍成為異端，否則他絕不會翻譯這篇反對他及其同夥的講道。緊隨其後的是那篇奇妙且虔誠的《巴拉姆與約沙法傳》，對修道者與世俗人士都極其有用且令人愉悅，你很難找到比這更好的作品。最後，我們附上了大馬士革人及其他與他同等地位者的《懺悔詩》（Eukatanykta），由阿爾杜斯·馬努提烏斯（Aldus Manutius）譯成拉丁文，以確保我們大馬士革人的作品不遺漏任何現存的部分。我必須坦誠地承認，這裡有些譯文並非從好的希臘原文翻譯得很好，也不夠純粹，因為那位過於虔誠的譯者，違背了那位嚴肅諷刺作家的教導，試圖逐字翻譯，而沒有完全適應良好的翻譯習慣。然而，在沒有希臘原文作為依據的情況下，我們決定不輕易修改、變更或刪除任何內容，因為這些原文如今或許稀少，甚至已不存在。如果有人在家中收藏了這些原文，或知道哪裡有保存，我懇求他提供更正的版本，並與我一同追求共同的利益，特別是神學研究者的益處。這樣，他既不會失去在世人面前的榮耀，也不會失去那位將審判活人與死者的主所賜的獎賞。我最關心的是，盡我所能從各個圖書館搜集大馬士革人的所有著作，為教會的公共利益出版，將這位神學家的明燈重新帶給基督徒世界，賜予所有學者，並最終將其題獻給你，顯赫的王子與獨特的贊助人。願你安好，最優秀的王子，請善待我們這份獻禮與編輯的努力。願全能慈悲的神，長期保守你的統治，以恢復基督徒的信仰與合諧。寫於荷蘭奈梅亨，耶穌基督降生1545年，12月2日。

馬庫斯·霍珀（Marcus Hopperus）致庫爾主教托馬斯·阿·普蘭塔（Thomæ a Planta）

如果我們不應忽視那些傳授良好生活準則、解釋真宗教深奧教義並指明解釋途徑的作者，那麼，我們為何要將這位聖人——我們的大馬士革人——那既虔誠又博學的著作從手中拋棄呢？在這些著作中，我所說的一切都以相當可靠的方式呈現。因此，重印並再版這些著作是虔誠的職責。由於我曾將這位作者的上一版著作獻給了你前任主教、蒙福的盧修斯·伊特魯斯（Lucius Yterus），我認為若將同一位作者再次獻給作為同一教會牧者的你，並非不合宜。我相信你前任那虔誠的靈魂不僅不會介意，反而會極力贊同我的舉動。因為他們既然希望你繼承主教的尊位，又怎會不將前任留下的保護權交託給你呢？但為了不讓嫉妒者指責我試圖「用同一個桶子粉刷兩面牆」（諺語），他們應該知道，我雖然提供的是同一位作者，但這次不僅僅是他，還有他的同道卡西安（Cassianus）陪伴在側，使這部新版著作看起來像是新的作品。為了讓你的尊貴閣下在閱讀時能更受教且獲得更大的樂趣，我將盡可能簡短地概述每本書的論點。大馬士革人的第一部也是最偉大的著作是《正統信仰的闡述》，拉丁譯者將其分為四卷，但在希臘原文中它是連續的一卷：這也是為什麼拉丁文的章節編號在後三卷中與希臘文不完全對應的原因。在這部著作中，虔誠的牧者，特別是在第一卷中，他論述了創造主本身，即三位一體的真神——父、子、聖靈，解釋了關於至聖三位一體奧秘的各種內容，這是每個基督徒都必須在信仰中領會並持守的：例如關於神不可理解的本質、一個本性中的三個位格、它們之間的區別，以及其他同類問題。在第二卷中，他論述了創造主之後的受造物，即世界、天使、魔鬼、天、地及其他世界元素、樂園、人，以及發生在人身上的事，包括情感與美德。在第三卷中，他回到了道成肉身的道，論述了祂的受孕、兩個本性在一個位格中的結合、救主身上的活動、祂的受難，同時保持祂神性的不可分離與不可受苦，以及其他許多同類問題。最後在第四卷中，他繼續論述基督在復活後坐在父的右邊，駁斥了各種反對意見；同樣也論述了對耶穌基督的信仰、洗禮、敬拜、十字架、聖經、神的律法與罪、敵基督、復活以及其他相關主題。以上是關於《正統信仰》的著作；隨後是《論在信仰中安息者》，即關於那些在信仰中睡去的人，這篇講道探討了活人的虔誠禱告是否對那些在信仰中離世的人有幫助。第三部分是兩篇關於聖母安息的講道，讚揚並頌揚了她。隨後是關於末日審判的講道，勸勉所有人過虔誠的生活。第四部著作是獻給老底嘉主教的《定義的介紹》，譯者將其譯為《關於教義與決議的初步制度》：因為其中包含了神學的初步制度，即我們考慮神性與位格的部分。第五部題為《論基督的兩個意志及其他活動與屬性》，在書中我們學習到本性與位格之間的區別，是什麼構成了本性或位格的屬性，在我們的主耶穌基督裡的事物是雙重的還是單一的：正如兩個本性，基督裡也有兩個意志，以及人的意志與神的意志有何不同，以及其他許多相關內容。隨後是關於我們如何按神的形象被造的論述，幾乎是前述內容的重複與解釋。隨後附上了聖馬克西姆（Maximus）關於基督裡兩個本性的講道，從希臘文譯為拉丁文。第六位是《論三聖頌》，即關於重複三次「聖」的讚美詩，他在書中向彼得·克納菲烏斯及其異端追隨者展示了「三聖頌」是至聖三位一體——即一個本性中三個位格——的最確鑿象徵，那些異端分子竟瘋狂地試圖在神性中強加第四個位格，這在《正統信仰》第10章中也有提及。第七位是《正統派與摩尼教徒的對話》，其中列舉並駁斥了摩尼教徒關於兩個本原以及他們視為卑賤與邪惡的物質的瘋狂言論。第八位是《論複合本性反對無頭派》（Acephali）的講道。第九位是《論異端》，簡明而清晰地描述了自人類誕生以來直到他那個時代存在的教派與異端。第十位是《基督徒與薩拉森人關於道成肉身、受難、死亡、人的自由意志、善惡的根源、人在母腹中的形成以及其他相關問題的對話》：其中也駁斥了阿加倫人的一些荒謬錯誤。第十一位是格言片段：我們藉此武裝自己，以對抗通常也會侵擾聖徒的八種主要罪惡。第十二位是《懺悔詩》，讚美了基督的降生、顯聖容、復活、聖靈降臨以及其他同類的神聖奧秘。第十三部著作是《論辯論的藝術》，他傳授了神學候選人認為足夠的藝術準則。第十四位是聖教父與宣信者、學術總監狄奧多西（Theodorus）關於敬拜聖像的教義講道。第十五位是耶路撒冷牧首約翰所寫的《大馬士革約翰傳》。倒數第二位是三篇關於敬拜聖像的講道，總結如下：首先是聖像的定義及其設立的原因；聖經與教父關於聖像使用的見證；聖像的種類、哪些可以表達、哪些不能；最後是聖像的創始人。同樣關於敬拜，什麼是敬拜：敬拜的種類：隨後是聖經中我們發現被敬拜的事物：此外，一切敬拜都是為了那位本性為神的主；最後，對聖像的尊崇最終歸於原型。最後一位是兩位基督殉道者的歷史：儘管有些人對作者存疑；但因為特拉比松（Trapezuntius）認為它值得譯成拉丁文供人閱讀，我們決定將其附在作者的其他著作之後。以上是關於大馬士革人的內容。至於卡西安（Cassianus）的作品，或至少與上述主題不完全無關的作品，例如那十二卷書，閣下可以看到它們被放在第一線，其中前四卷是關於修道院制度的，其餘八卷則為我們提供了關於八種主要罪惡的完整且完美的論述，這在大馬士革人的格言片段中僅僅是個開端。隨後是二十四篇教父的《對話錄》或辯論，所有這些都是為了同一個目的而設立的，即從罪惡轉向美德，從今生的誘惑轉向聖潔，從世俗的虛榮轉向神聖與天上的……

109

110 精選序言

願這些事物能吸引我們去默想，並激勵我們捨己，跟隨基督主宰作為我們的引導，並按照祂的教導來調整我們的生活。在這些之後，有一部因其虔誠與屬天智慧的深邃而著稱的著作，即關於我們主耶穌基督道成肉身的七篇講道或書籍，值得一讀。在那裡，那位虔誠的主教以極強有力的論證，並以先知、使徒和福音書作者最明確的見證加以證實，以極大的熱忱抨擊了聶斯脫里異端那種不虔誠的觀點。他（聶斯脫里）與伯拉糾派一樣，主張馬利亞童貞女不應被稱為「神之母」（Θεοτό *），而應被稱為「基督之母」（Χριστοτόκον），也就是說，基督主宰並非神，而僅僅是從童貞女所生的一個人；正如我引用作者的話，他（基督）只是在後來透過虔誠與宗教性的生活方式，才藉著這種聖潔的生活，使自己配得讓神聖的威嚴與之結合。如此一來，神聖起源的尊榮便被他徹底排除，只留給他（基督）功德的揀選。對於我們的救主，幾乎沒有比這更嚴重的褻瀆了。現在，閣下已擁有這卷集所有作品的概要，我希望能藉此為閱讀這些作品鋪平道路；對於那些不厭倦且以真誠之心閱讀的人來說，這些內容能增進信心、學識與生活的正直。願閣下能以愉悅的心情接受這些，並視為善意。願全能與慈悲的神賜予您，使您能作為一位良善的父親與牧者，長久地為祂名的榮耀與教會的救恩而治理。

巴塞爾，八月一日，救恩復興之年 1575。

聖米迦勒隱修院院長雅各·比利（JACOBI BILLII）

關於他翻譯聖約翰·達馬斯金（S. Joannis Damasceni）拉丁文譯本的序言

聖米迦勒隱修院院長雅各·比利，致最尊貴的樞機主教、最顯赫的親王、魯昂大主教查理·波旁（Carolo Borbonio）：

在區分正統派與異端派的眾多標誌中，若有人認為這一點應被列為首要，那絕非無據：正統派尊崇並仰望古代神學家，視其為父母，緊隨他們的腳蹤，樂於沉浸在他們的著作與智慧的紀念碑中，並認為絕不能偏離他們的教導分毫；反之，異端派則以一種前所未見的傲慢，藐視那些最著名的教父，儘管他們在教義、令人驚嘆的聖潔生活與虔誠上都極具恩賜，異端派將他們從高處推下，時而以羞辱與咒詛攻擊，時而以嘲諷與譏笑抨擊。他們不僅像那個墮落的含（Cham）一樣不尊重，甚至比他更邪惡地將那些最神聖的身體部位——即最莊嚴與神聖的教義——視為笑柄與戲弄的對象。簡言之，他們竭盡全力勸阻那些被他們錯誤的網羅所困的人，不要去閱讀那些卓越作者的著作。我會說，這源於他們那種不可容忍的傲慢與盲目的自愛，事實上也確實如此。因為凡患有這些惡習的人（而所有那些邪惡地將自己從教會團體中切斷的人都患有此病），若他們藐視其他人，並將自己大腦中的臆想置於他人博學而虔誠的註釋之上，那實在不足為奇。但除此之外，還有另一個原因，且是更為嚴重的。因為那些極其狡猾的人清楚地看到，如果為了宗教的緣故，以古代教會教父的判斷作為爭論的標準，那麼勝利早已為我們所定，如同已在終點線前準備好了一樣。因為他們在這一悲慘時代從地獄中召喚出來的那些錯誤，早已被古代神學家所駁斥與斬殺，這是他們所深知的；因此，他們與其說是異端的發明者（這對那些在混亂中尋求榮耀的人來說，或許還能帶來某種名聲），不如說是被稱為掘墓人。因此，當他們意識到在這些聖潔之人的著作中，我們擁有最確定的保障，而對他們自己而言，則是十字架的刑罰與準備好的毀滅，他們便以極其敵對的心態厭惡這些人，視其為天主教信仰最堅定的捍衛者，並渴望將他們從所有人的手中奪走。

關於這一點，我們時代異端派的旗手路德（Luther）就是最豐富且最值得信賴的見證人。當他發現維塞利烏斯（Vicelius，那位博學的諾維奧杜努姆主教，最近在生命最後一天去世，曾多次親口告訴我，他曾從維塞利烏斯本人那裡得到過這些）還在他的陣營中徘徊時，卻發現他對古代教師著作的喜愛程度超過了路德的預期，恐懼立刻籠罩了他，生怕他會背離自己的陣營。儘管他曾極力勸說他拋棄這類書籍，卻徒勞無功；於是，他開始對他完全失去信任，並公開向他的同道預言，他很快就會回到「教皇派」（Papisticum）的團體（那位污穢的叛教者以此侮辱那些對宗教有正確見解的人）。在這點上，這位虛假的先知一點也沒有說錯。因為這張網將那條大魚從路德派異端的泥濘深淵中拉到了深海，並像另一位摩西一樣，雖然長期在法老的女兒身邊受教，並被埃及那種有害的教義所感染，最終還是回到了真正母親的懷抱。這不僅發生在維塞利烏斯身上，也發生在許多其他人身上，他們藉著他的幫助，並在神的慈悲下，最終從那令人驚嘆的錯誤迷宮中走了出來；正如相反地，無數人因「忽略了古道」（用聖經的話來說），並將心轉向世俗的新奇言論，而招致了致命的禍患。

究竟是什麼驅使奧古斯丁（Augustine）本人偏離了基督教虔誠的軌道，並在很長一段時間內追隨摩尼教（Manichaeism）的教條，甚至不僅是教條，簡直是怪論？若非正如他自己所承認的，在信仰與救恩的問題上，他認為應該諮詢異端而非正統派。因此，當那些想要拆毀、撕裂基督外衣成六百塊的人，盡其所能地將自己的人從閱讀古人的著作中引開，並試圖效法巴勒斯坦人堵塞我們救恩的泉源時，那些致力於栽種、建造，並效法那位「將神分散的兒女聚集為一」的主的人，難道不應從中清楚地理解，閱讀那些虔誠的教父，並對那些對後世貢獻卓著的人進行日夜研讀，對於教會是多麼有用、有益，甚至是必要的嗎？正如西辛尼烏斯（Sisinnius）（a）曾經指出的，這面盾牌可以擊退異端的利劍，或者，如果他們公開拒絕古人的權威（正如那些背信棄義的人毫不羞恥地做的那樣），他們的狂妄自大也能被清楚地駁倒。毫無疑問，所有的天主教徒，除非像屍體被大海拋棄一樣，因極其惡劣的生活而被逐出虔誠的團體，否則他們主要就是藉著這個理由被保留在正統宗教中的。因此，我認為那些致力於修訂與解釋古人著作，或將其從希臘文翻譯成拉丁文，並以新的增補進行擴充，從而為神學家提供素材的人，對教會貢獻良多，使他們既能擊退敵人的攻擊，又能以最優良的道德教導民眾。當我看到許多人的勤奮在這一領域閃耀，而我自己也曾發表過一些被某些虔誠且博學的人所樂意接受的作品時，我感到自己受到了巨大的激勵，去繼續從事這類研究。但部分是因為我那不盡如人意的命運，部分是因為接連不斷的戰爭，部分是因為各種疾病折磨且幾乎摧毀了我的健康，這些就像被強行拉住一樣，抑制了我前進的步伐，使我無法投身於宏大的事業，而只能在海岸邊緣徘徊；也就是說，我無法從事長期的工作，只能將精力運用在那些能以較少勞力與較短時間完成的事情上。然而，身體的虛弱並不能阻止我在聖約翰·達馬斯金的作品上取得超越預期的進展，並像諺語所說的那樣，跳出了藩籬。這與其說是經過深思熟慮，不如說是偶然發生的。因為當我決定重新翻譯那些僅僅關於《正統信仰》的書籍（有些人抱怨這些書翻譯得不夠清晰，有時也不夠忠實於希臘文原本），情況就像對待那些挑剔的病人一樣，如果你一次給他們塞進太多食物，他們會全部拒絕，但如果你接著一點一點地給，他們通常都會接受。同樣地，當我完成了那些書，又從那位博學的樞機主教希爾萊托（Sirletus）那裡收到了一些短篇著作，完成這些後，又藉著那位高貴且博學的卡拉法（Carafa）樞機主教的慷慨與仁慈，獲得了《平行篇》（Parallelorum）的作品，並將其翻譯成拉丁文，隨後又從傑出的法學教授雅各·庫亞修（Jacobus Cujacius）那裡借來了其他一些作品，最後從著名的約翰·桑克安德烈（Joannes Sanctandrea）那裡借來了巴拉姆（Barlaam）的歷史，結果就是，當我為每一篇短文設定勞動的終點時，厭倦感從未襲來，作品最終增長為一卷完整的書。

至於達馬斯金本人及其學識，何必長篇大論呢？他的著作充分證明了他是一位多麼偉大的哲學家，在神學上享有何等崇高的讚譽，以及他對前輩作者的閱讀是多麼勤奮。不可否認的是，他是第一位將那些過去被廣泛且自由討論的內容匯集成一個整體，並以系統與理性的方式，以更為便利的順序傳達神學事務的人。這正是他在希臘人中首先做到的，而這在很久之後才由拉丁人中的彼得·倫巴德（Petrus Lombardus）及其他經院哲學家完成。因此，當我準備將這位作者——儘管不如我所願的那樣完整（我聽說他在希臘人中還有許多作品存世，儘管許多已因時間的摧殘而遺失），但比以前任何時候都更完整，且大部分由我翻譯，甚至連佩里奧尼奧（Perionius）和齊諾（Zinus）翻譯的部分也經過了我不懈的審閱與修正——公之於眾時，我並不需要花太長時間思考應在誰的庇護下出版。因為既然你早已以許多偉大的恩惠束縛了我，並且總是表現出為了我的緣故渴望做更多的事，如果我因身體虛弱而不能陪伴你，也不能為你提供任何服務，那麼如果我不以我唯一能做的方式——即表達對你的感激之情——來回報你，我將是所有凡人中最忘恩負義的。我唯一能做的，就是提供文學上的閒暇。如果我能像過去一樣，躲在我們聖米迦勒的角落，或在皇家島嶼，也就是「福地」（μακάρων νήσοις）中，在溪流與樹林間進行哲學思考，或許能提供更多。但那些摧毀並焚燒我們葡萄園的兇猛野豬嫉妒這種幸福。因此，用聖彼得的話來說，我將我所有的給你，即約翰·達馬斯金，希臘最明亮的光輝。他曾在祖國擔任過最高職務與尊榮，卻因宗教緣故被砍斷右手，後來又藉著神聖的恩賜恢復了它。他被對永恆事物的渴望所激勵，不僅放棄了榮譽與生活的裝飾，甚至放棄了財富、能力、朋友、父母，甚至是祖國本身，為了尋求一個更好的家鄉，並將自己完全奉獻給祂，在祂裡面，他為了祂而放棄的一切，都得到了更確實、更豐盛的收回。因此，儘管我的職責並不強迫我這樣做，但我理所當然地應該將他的作品獻給您最顯赫的閣下。因為所有虔誠的人在您身上都觀察到了許多特質，使您在很大程度上接近了那位傑出人物的相似與讚譽。為什麼呢？難道您自己沒有砍斷那隻帶給你絆腳石的右手，並將其拋棄嗎？當您寧願失去那些自然界已將最熱烈的愛植入您內心深處的人，也不願失去神，並且認為不應讓血肉之軀在您心中擁有比那位不僅超越血肉，甚至超越靈魂、值得愛與追求的主更大的力量？難道在去年那件令人難忘的事件中，您沒有親手挖出自己的眼睛嗎？當時在魯昂，在您在場的情況下，那隻狼仗著最致命的敕令，自由地在您的——不，是在您主人的——羊群中肆虐，而國王的憤怒（智者稱之為死亡的使者）就像一個全副武裝的壯漢向您襲來。因為那位更強壯者勝過了壯漢，那正是對神殿的熱心，您的心當時突然燃燒起來，以至於拋開了對國王憤怒的一切恐懼，立刻前往那隻兇猛野獸捕食的巢穴，並在那裡對迷途的小羊發表了那篇演講，據當時在場的博學之士判斷，那演講似乎不是出自您，而是出自那位能粉碎磐石的強烈聖靈的吹氣與啟示。如果達馬斯金放棄公共事務的照管與行政，以便將自己完全投入對神聖事物的默想，被視為最高的讚譽，那麼那位身處最高尊榮地位，卻在事務中為自己創造閒暇，且心中沒有比在教會利益需要時，將自己從宮廷騷亂的波濤中拯救出來，投入寧靜港灣更渴望的人，也值得同樣的讚譽。因為您並不認為在宮廷中憑藉恩寵與權威而繁榮是最高的幸福，正如許多人所認為的那樣，反而認為那是枷鎖、鐐銬與華麗的監獄。更何況，您在宮廷中生活，卻沒有讓凡人從您身上看到任何宮廷氣息，即沒有任何狡詐、沒有任何陰險、沒有任何虛偽（ὕπουλον）？因為那隻喀耳刻（Circe）無法用她的任何毒藥使您偏離天生的道德純樸，並認為您應該培養那種「地方性的習俗」（ἐπιχώριον τρόπον，用阿里斯托芬的話來說）。正如這在宮廷中往往被嘲笑與視為缺點一樣，在所有最優秀的人眼中，它卻被置於最高的讚譽與宣揚之中；因為正如他們認為「雙重性」（τὴν διπλόην）是可恥的，他們也認為「單純與脫離舞台的自由」（τὸ ἁπλοῦν καὶ σκηνῆς ἐλεύθερον）是值得奇蹟般稱讚的。現在，如果達馬斯金所選擇並聖潔地遵守的修道生活為他贏得了巨大的讚譽，那麼誰會是如此不公正的評估者，而不認為您應該受到最高的讚譽呢？因為藉著您的努力與爭取，許多屬於這種體制的人，在沒有任何自己的勞力、費用與時間延誤的情況下，獲得了如果沒有您的恩寵就永遠無法獲得的東西。正如古代帳幕（a）的幔子是用細麻、朱紅色與藍色線編織而成，而這些粗糙的幔子與皮子在外面保護它們，使它們免受風雨與灰塵的侵襲；同樣地，那些致力於虔誠的人能毫無干擾地享受屬靈的甘甜，並像聖貴格利（D. Gregorii）的話（a）所說，安全地進入內室，這往往得益於您的幫助，因為您在外面對抗這個世界的風暴。您向他們展示自己是保護者，是最好的父親；您是他們的保障、他們的聖錨、他們的港灣。不僅您的家，連您的耳朵也向他們敞開。您甚至為他們建造教堂與房屋，花費巨大。簡言之，您對他們的態度是，為了他們，您願意做任何能滿足您意願的事。既然如此（因為我略過許多事，我知道您更喜歡美德本身，而不是對美德的讚美），我認為，如果我將他的紀念碑獻給您最顯赫的名字，這既不違背我的職責，對達馬斯金本人來說也是一件令人愉快與高興的事。我懇求並卑微地祈求您，作為一個對您極度忠誠的客戶，請以感恩的心接受這份禮物，如同一個感恩的祭品。願主神長久保守您最顯赫的閣下，為了祂教會的利益。

狄奧尼修斯修道院，五月七日，1577年。

摘自萊昂·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII）先生的卷冊，題為《雜集》（ΣΥΜΜΙΚΤΑ），第446頁。

萊昂·阿拉提烏斯致巴托爾德·尼胡修斯（Bartholdo Nihusio）：

約翰·奧貝爾（Joannes Aubertus）是一位極其博學的人，在為庫魯斯的狄奧多勒（Theodoretus Cyrensis）和亞歷山大的區利羅（Cyrillus）付出了辛勤勞動後，將他所有的精力都投入到了對達馬斯金的研究中，以便他能像他們一樣，藉著印刷術的幫助，裝飾著自己的裝飾，躋身於最智慧的人之列。我讚賞這項研究，也貢獻了自己的力量，挖掘出所有隱藏在他名下、在羅馬圖書館中的作品，並自費將其擴充了至少四倍；不僅如此，我還增加了勞動，將其中許多翻譯成了拉丁文；並且，為了讓奧貝爾的作品更加顯眼，獲得光明，我檢查了達馬斯金的所有作品，無論是已出版還是待出版的，將偽作與真作分開，並附上了判斷。這一切對奧貝爾來說都是極受歡迎的增補。但是，當那位傑出的人正計劃出版時，他卻不幸去世，他的過早離世對教會與文學事業造成了不可挽回的損失；與他一起，達馬斯金也沉寂在私人住宅的深沉沉默中。現在，正如我們的戈阿爾（Goar）所暗示的，巴黎的一個人出版了一本小冊子，標題為《聖約翰·達馬斯金修士與長老所有作品新版概要，分為四卷》；其中確實沒有提到我：甚至在最後，他還抨擊了我所有在闡明這位偉大導師方面的研究與勞動，寫道，當事情已經完成並付印時，他收到了一位博學之士的消息，說阿拉提烏斯幾年前從羅馬寄往巴黎了一些達馬斯金的短篇著作，並附有極其博學的註釋。他說，如果我能從寄件人那裡得到這些，我們將會把它們與我們從其他地方準備出版的作品一起，為了使其更加完善而加入進去。所以，正如你所見，我的尼胡修斯，我們白費了心血；而某個不知名的寒鴉（graculus）正在竊取他人的勞動成果，裝飾自己。這確實不讓我感到不快，因為我始終將公眾利益的有效促進放在眼前，而不是我那點微不足道的榮耀。然而，為了以某種方式抑制這種掠奪他人成果的貪婪，我決定將我寄給奧貝爾的達馬斯金作品目錄編入，並寄給你，以便在《雜集》中出版。請給我這份幫助，並在您有能力時，為我的勞動提供建議。因為我希望在他在出版達馬斯金之前，公眾能知道我對他貢獻了什麼。祝好，羅馬，10月19日，1645年。

（以下為目錄清單，略）

117

118. 利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）之序言。 XLIX. 關於各種節期的讚美詩（Troparia），幾近無數。 L. 同作者關於離世者（死者）的講道，已翻譯為我們塞浦路斯人的方言，且已開始初步編纂。關於甘甜的讚美詩、精緻且尊貴的食物。 LI. 帖撒羅尼迦主教優斯塔修（Eustathius）所著，關於大馬士革約翰（Joannes Damascenus）五旬節正典（canon）的註釋，篇幅頗長且博學。 LII. 約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）關於大馬士革約翰八經（Octateuch）極其優美的闡釋。 LIII. 馬可·歐根尼庫斯（Marcus Eugenicus）關於大馬士革約翰某些正典的闡釋。 LIV. 貴格利·帕爾杜斯（Gregorius Pardus）關於大馬士革約翰其他一些正典的闡釋。 LV. 以及其他作品。

利奧·阿拉提烏斯

關於聖約翰·大馬士革的序言 摘自其未刊作品《論偽經》

I. 教會將大馬士革約翰列入公教博士的名錄中，他與那位醫生大馬士革約翰是不同的人。無論辛福里安努斯·尚佩里烏斯（Symphorianus Champerius）、加斯帕·昆拉杜斯（Gaspar Cunradus）及其他人提出何種反對意見，這點都顯而易見，若有人試圖用更多證據來證明這一點，無異於為太陽增添光輝。前者（聖約翰）出身於基督徒家庭，獻身於基督，最終披上修士服，在眾美德的極致圓滿中，並以完美的基督信仰方式結束了一生，他不僅在曾生活過的東方教會，甚至在西方教會中也被列入聖徒之列。後者（醫生約翰）出身於外邦人父母，生活在外邦人與穆罕默德信徒之間，在臨終時仍執迷於穆罕默德。前者出身於高貴富裕的家族，後者則出身於大馬士革的君王家族；因為前者的祖先阿卜杜拉（Abdalas）曾統治大馬士革。前者在伊蘇里亞的利奧（Leo Isaurus）治下，因捍衛聖像而受苦，活躍於主後740年左右；後者則在千年之後，即1158年。後者以希臘文寫作，前者以阿拉伯文寫作：其著作隨後從該語言被翻譯成拉丁文與希臘文。關於這些，我們將在論及約翰·梅蘇埃（Joannes Mesue）時詳述。

II. 他也與另一位塞拉皮翁之子約翰·大馬士革不同，後者據某些人所言，生活在艾薩克·貝米拉姆（Isaac Beimiram）時代，寫作時間不早於一千年，是穆罕默德教派的信徒，與約翰·梅蘇埃同時代或更晚。由於前者在後者的著作中受到讚揚，他們必然生活在同一時代：或者，如果塞拉皮翁之子晚於梅蘇埃之子，那麼可能是抄寫員或註釋者將前者的言論與觀點引入了梅蘇埃的書中，又或者是後來抄寫員將好奇的讀者在頁邊空白處的註記，以不誠實的方式插入了正文中；由此導致後來學者們對他們的年代產生了分歧。

III. 此外，我們的約翰·大馬士革與近代的一位希臘作家大馬士革也不同。這位大馬士革僅是名字，而非姓氏。其稱呼如下：Μοναχοῦ Δαμασκηνοῦ τοῦ ὑποδιακόνου καὶ Στουδίτου, τοῦ Θεσσαλονικέως（大馬士革修士、副執事、斯圖迪特、帖撒羅尼迦人）。他為各種聖徒慶典創作了許多演講詞（儘管有時他過分追求古希臘語，反而損害了通用語的優雅，且這種語言大多是我們在舞台和劇場中，為了引發觀眾發笑而由教師——那群最愚蠢的人——所咆哮出來的），並將其作品命名為《寶庫》：威尼斯的印刷商後來多次出版了這些作品。這部作品，若除去某些部分，並將語言修訂得更好，對於學識較淺的人來說，既不無益，也不乏味。[II] 同樣，他也與那位大馬士革主教不同，後者以希臘通用方言，從埃利安（Aelian）、菲勒（Phile）和亞里斯多德（Aristotle）以及其他人那裡，編纂了九十篇關於動物本性的章節（a），並將其傳給了偉大的總督米迦勒·坎塔庫澤努斯（Michael Cantacuzenus），這些作品在尊貴的羅馬人彼得·維利亞（Petrus Velliam）處保存了很長時間，但並不完整。F. Συνήθειαν ἔχουσιν οἱ ἄνθρωποι, ὅταν θέλουσι νὰ ἰδοῦσι τινὰ μέγαν ἄρχοντα（人們在想要見到某位大官時，習慣於……）。除非我們說他與上述那位演講詞作家是同一人，後者後來被提升為主教，並致力於收集類似的材料：但我並不相信，除非有其他更準確的教導。

(a) 貴格利·阿布法拉吉（Gregorius Abulfarajius）記載，馬薩瓦提之子約翰，即梅蘇埃，生活在哈倫·拉希德（Haron Arrashid）哈里發治下，並在巴格達教授醫術，直到阿爾穆塔瓦基勒（Almotawaceti）時代，後者於希吉拉曆230年（基督紀元816年）繼承其兄阿爾瓦提克（Alwatheco），當時希臘人由狄奧菲魯斯（Theophilus）統治：因此他比我們的大馬士革約翰更晚。此外，他是一位基督徒。另有一位約翰·梅蘇埃之子，即哈馬赫（Hamach）之子、赫利（Heli）之子、大馬士革國王阿卜杜拉（Abdela）之子，他因此被稱為大馬士革人，據說他寫作於1160年或1168年左右。然而，倫蒂斯的蒙迪努斯（Mondinus de Lentiis）在對其正典的古譯本註釋中，勉強承認約翰·梅蘇埃是大馬士革國王阿卜杜拉的孫子，並將該標題解釋為：儘管這些話是約翰·梅蘇埃之子的，但它們被標題化或稱呼為哈馬赫之子、赫利之子，而赫利是阿卜杜拉之子，即大馬士革的國王或哈里發。當然，約翰這個名字更像是基督徒而非穆罕默德信徒。林達努斯（Lindanus）在某處稱他為本篤會修士：這類傳說既無暇探究，更無須駁斥。

IV. 此外，還有另一位羅丁（Rondinensis）主教大馬士革，他創作了一篇不失優雅的對話錄，哀嘆希臘近代主教的狀況與習俗。他與聖阿納斯塔西亞（S. Anastasia）修道院院長進行了對話。標題如下：Δαμασκηνοῦ, ἐπισκόπου Ῥονδίνης, διάλογος μετὰ τοῦ ἡγουμένου τῆς ἁγίας ᾿Αναστασίας, ἤτοι ταλανισμὸς κατὰ τῶν νῦν τῆς Ἑλλάδος ἐπισκόπων（羅丁主教大馬士革與聖阿納斯塔西亞修道院院長之對話，即對當今希臘主教的哀悼）。P. Προσαγορεύω（我致敬）。

V. 因此，正如這位大馬士革約翰與上述諸人不同，他也是唯一且同一的人，與那些地位顯赫的人所稱生活在老狄奧多西（Theodosius Senior）時代的人並無二致。博韋的文森特（Vincentius Belvacensis）在《歷史鏡鑑》第16卷第100章，以及安東尼努斯·佛羅倫提努斯（Antoninus Florentinus）在《編年史》第40卷第10章第4節中，均引用文森特的觀點；約翰·瑙克勒魯斯（Joannes Nauclerus）在《編年史》第2卷，以及安德烈·丹多洛（Andreas Dandolus）在《威尼斯編年史》中，均記載在老狄奧多西治下：約翰·大馬士革長老活躍於此時，他在十二年內掌握了博雅教育，成為修士後，因被誣告犯罪，被砍去一手，後來聖母瑪利亞將其復原。格斯納（Gesner）在論及塞拉皮翁之子約翰時，寫道他生活在基督紀元400年。約翰·德里多（Joannes Driedo）在《論各種教義與偽經》第4卷中，稱他生活在奧古斯丁時代。特里特米烏斯（Trithemius）亦持相同觀點。約翰·弗朗西斯·皮科（Joannes Franciscus Picus）在與利利奧·貴格利·吉拉爾多（Lilio Gregorio Giraldo）談論圖拉真皇帝的神蹟時，顯然也不反對這一觀點；吉拉爾多本人在《詩人歷史》第5篇對話錄中提到了這一點。

VI. 吉拉爾多是據我所知第一位充分駁斥這些人觀點的學者，隨後是比利烏斯（Billius），以及引用比利烏斯的波塞維努斯（Possevinus）、貝拉爾米諾（Bellarminus）及其他近代學者。因為從其傳記作者耶路撒冷的約翰（Joannes Hierosolymitanus）、希臘人的《聖徒傳》（Menologia）以及其他文獻中，顯然可以推斷出大馬士革約翰生活在伊蘇里亞的利奧統治時期，這也得到了描述科斯馬斯·梅洛杜斯（Cosmas Melodus）生平的匿名作者的證實。隨後的近代學者，如桑德魯斯（Sanderus）在《論可見的君主制》第7卷、巴羅尼烏斯（Baronius）等人，也跟隨了這一觀點，在此不一一列舉。大馬士革約翰本人也以其見證證實了這一點，他在《論正統信仰》第2卷第10章及《論三聖頌》一書中，提到了在查士丁尼治下第五次大公會議中被定罪的彼得·克納菲烏斯（Petrus Cnapheus）。在第4卷第12章中，他辯論反對聖像破壞者，並在《論異端》一書中提到了在第六次大公會議中被定罪的居魯士（Cyrus）、塞爾吉烏斯（Sergius）和優斯塔修（Eustathius）。事實上，在《論聖像》第2篇演講中，他提到了日耳曼努斯（Germanus）牧首，稱他被暴君毆打並流放。因此，出版《論正統信仰》的人，與那位為聖像而戰的人，並非不同的人。因為生活在狄奧多西時代的人，不可能提到在狄奧多西之後很久才在教會中被定罪的異端；而那位為聖像反對聖像破壞者，並撰寫《正統信仰》著作的人是同一人，這得到了古老的權威作家耶路撒冷牧首約翰的明確證實，他將這一切的作者約翰，描述為科斯馬斯的同伴、朋友與兄弟。

VII. 但是，在我們轉向大馬士革約翰本人的著作之前，必須徹底審視沃拉特拉努斯（Volaterranus）的話，以便讓讀者更清楚地看到，異端分子為了抹黑這位聖徒的名聲，是多麼頑固地捏造了謊言。沃拉特拉努斯寫道：大馬士革約翰出生於大馬士革，是希伯來人，幼年來到君士坦丁堡：在那裡他合法地接受了博雅教育，並歸信基督，披上了修士服，同時也進行教導。隨後在海邊被薩拉森海盜俘虜；[III] 後來被狄奧多西贖回，成為他的書信秘書。因被懷疑叛國，他的右手被砍掉。但後來發現，那封叛國信件是有人模仿大馬士革約翰的筆跡所寫，他便在皇帝面前恢復了榮譽。但他回到修道院，並在那裡去世。好極了，我的沃拉特拉努斯，你是在為我們編纂歷史，還是在堆砌廢話？因為我與你之間，以及與其他人之間，存在著爭論，你在文學共和國較為舒適的時代，從最惡臭的草地上為我們採摘並挑選了那些有害的花朵。大馬士革約翰，出生於大馬士革。即使他想，他也不能說別的。他被稱為大馬士革人，正是因為他出生於大馬士革。希伯來人。如果你是在他受洗前這樣斷言，這很勉強；儘管如此，我會順從你的習慣：因為俗話說，沒有人是生而為基督徒的：然而，如果一個出生於基督徒父母的人，即使尚未受洗，被稱為希伯來人，我們且讓那些對基督之名不那麼執著的人去說吧：我們這些出生於信徒家庭的人，如果可以這樣說，與這道陽光一同接受了父母的信仰，在受洗前絕不會被稱為希伯來人，即使受洗被推遲了。因為所有民族的孩子，在他們教派的標記之前，若被稱為希伯來人，那麼外邦人在基督降臨前也是如此，這連猶太人自己也不會承認。如果你說成年後的大馬士革約翰歸信了希伯來教，因此是希伯來人：恕我直言，這是錯誤的。因為大馬士革約翰從幼年起就接受了基督宗教，並始終崇奉它，他在其中堅定不移，直到最後一口氣，正如他一生所做的那樣，他保持了純潔，並交出了靈魂。由此可見對手的瘋狂，他們不知從哪個倉庫裡，在他們的註釋中毫不畏懼地記載，約翰在薩拉森國王那裡受寵時，曾假裝不那麼厭惡穆罕默德的宗教。因為他曾與國王一同前往穆罕默德的墓地，並在國王的命令下，因恐懼而跪拜穆罕默德，並向其傾斜以示讚美，並公開宣揚他。因此，他從國王那裡獲得了榮譽與賞賜，並回到了大馬士革。他們將這一切從關於他歸信的顯然是虛構的註釋中提出（a）。然而，這些是誹謗者的廢話，他們不公正地中傷這位偉人為公教信仰與聖像崇拜所做的努力與研究，這可以從其他作家最可靠的見證中得到證實。因為儘管在反對聖像的第七次偽大公會議中，他被那些祖傳宗教的邪惡敵人稱為「薩拉森思想者」（Σαρακηνόφρων），但他之所以這樣被稱呼，並非因為他在任何時候曾沉迷於薩拉森宗教，而是因為他出生於當時佔領大馬士革的薩拉森人中間，卻沒有與他們一起否認聖像崇拜。他的傳記作者和科斯馬斯的傳記作者，以及12月4日的希臘《聖徒傳》（Menæum），都明確承認他的父母也是基督徒。Οὗτος ἦν ἐπὶ τῆς βασιλείας Λέοντος τοῦ Ἰσαύρου καὶ Κωνσταντίνου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ἐκ Δαμασκοῦ τῆς πόλεως, ἐκ γένους περιφανοῦς, καὶ τῇ ὀρθοδόξῳ διαπρέποντος πίστει（此人生活在伊蘇里亞的利奧及其子君士坦丁統治下，來自大馬士革城，出身顯赫，信仰正統）。《巴西流聖徒傳》稱：γένους περιφανοῦς, καὶ ἐνδόξου, καὶ πιστοῦ（出身顯赫、榮耀且忠誠）。但我們在這裡尋求其他人的見證是徒勞的，因為我們有約翰·大馬士革本人在信仰告白中對此的確認，他在其中以最明確的詞句承認：Αὕτη μου ἡ πᾶσα ὁμολογία ἐν ᾗ ἐγενήθην· αὕτη μου ἡ πίστις, ἐν ᾗ βεβάπτισμαι, καὶ αὕτη μου ἡ δόξα, ἐν ᾗ συνανετράφην, καὶ ᾗ συνέζησα（這是我全部的信仰告白，我出生於其中；這是我的信仰，我受洗於其中，這是我的榮耀，我與之共同成長，並與之共同生活）。一個人若出生於非基督徒父母，則不被稱為出生於基督信仰中，但出生於基督徒父母的人，即使尚未受洗，也被稱為在基督信仰中，因為他擁有父母的信仰，並將在未來的洗禮中擁抱它：如果他否認了這一點，他將作為背信棄義與叛國的罪人，受到與那些通過洗禮歸入信仰的人同樣的譴責。然而，有人對其父親的描述有所不同，考慮到這段小故事並不常見，如果我將其翻譯成希臘文，我認為這將是有益的。

(a) 為什麼不可能是因為對事物與時代的無知，而將那些發生在梅蘇埃之子大馬士革人或塞拉皮翁之子身上的事，歸咎於這位聖潔的博士呢？ (b) 我認為這份信仰告白與阿拉提烏斯下文第62條提到的信仰小冊子並無不同。 (c) 從聖科斯馬斯·梅洛杜斯的傳記中摘錄，這一點已由利奧·阿拉提烏斯本人在《論希臘教會書籍》第1篇論文第120-128頁中證實。

（譯註：原文後續部分為關於約翰·大馬士革生平傳說的辯論與駁斥，內容涉及對其父親信仰狀況的傳說、對其被俘與受刑的質疑，以及對沃拉特拉努斯等歷史學家錯誤記載的詳細反駁。）

127

128 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 那些軟弱的人，至今仍守著世俗的信仰，卻因剃髮而顯出對神說謊。他們兩三人一組，或者乾脆獨自一人，沒有牧者，不是關在主的羊圈裡，而是關在自己的羊圈裡。對他們而言，律法就是他們私慾的滿足；因為無論他們想到什麼或選擇什麼，就稱之為聖潔，而他們不願意的，就認為是不被允許的。克呂尼的奧多（Odo Cluniacensis）院長在《對話錄》第二卷第23章；彼得·達米安（Petrus Damianus）在第四卷第4封書信；伊西多爾（Isidorus）在《教會職務論》第二卷第16章中，都像聖本篤一樣，詳盡地解釋了薩拉拜特派（Sarabaitarum）的性格與本質。然而，我徒勞地在希臘文中尋找這個名字的由來。我曾以為是從 βαίνω（行走）演變為 βάτης（行走者、偏離者、邁步者），就像那個 λαλoβαρυπαρομελοῤῥυθμοβάτης（空談且節奏沉重的漫步者）。然而，我發現該語言中並沒有 sara 這個後綴。我也不認為它是源自 σάράβος，那是一個羞恥且惡名昭彰的詞，基督徒的誠實理應對此感到厭惡。因此，我轉向外語，判斷這個名字是從敘利亞語中借來的。因為在他們那裡，Sarabaita 若是用 S（Samekh）拼寫，意指「疏忽、離棄並否認家園的人」；若是用 S（Sade）拼寫，則意指「勸誘家園的人」。這是在大馬士革被敵人提出來的，暗示他背離了自己的親人，將心思轉向了外邦。因此，「最惡劣的薩拉拜特」就像是在說：叛逆者、背教者、出賣自己人的人、敵人的支持者，以及任何可以用來形容傲慢與叛逆心靈的詞彙。

XI. 他被稱為曼蘇爾（Mansur）。我不確定這是家族名，還是利奧皇帝的侮辱。君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus Constantinopolitanus）在《編年史》中寫道：「以及來自敘利亞大馬士革的約翰，綽號曼蘇爾。」蘇達辭書（Suidas）亦載：「大馬士革的約翰，綽號曼蘇爾。」但這些並不能證明這是家族名。這個綽號可能只是從其他地方進入了約翰的名字與家庭中。事實上，聖史蒂芬（小）在拜占庭的史蒂芬（Stephanus Byzantinus）所描述的傳記中，其文字暗示了它是從別處傳入的：「其中還有最受尊敬的大馬士革約翰長老，他被那位暴君稱為曼蘇爾，在我們看來，他是聖潔且充滿神的，他從未停止寫作。」在西緬·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）的著作中也提到：「與他們在一起的，還有那位口才優雅、敬愛神的約翰長老，那張毀謗的嘴——雖然教育淺薄，但指控卻既多餘又尖銳——稱他為曼蘇爾。」同樣地，那位擁有優美口才與虔誠的約翰長老，被那位言辭輕浮且惡毒的暴君——其學識雖狹隘，但對毀謗卻極其豐富且尖銳——稱為曼蘇爾。在第七次大公會議第6次會議中亦載：「約翰，他被那人侮辱性地稱為曼蘇爾。」保羅執事（Paulus Diaconus）在《雜史》第12卷中寫道：「約翰，他被恰當地稱為金口（Chrysorrhoas），因為聖靈那金黃且耀眼的光輝在他身上，無論是在言語還是在生活行為中都綻放出來。那位不虔誠的君士坦丁皇帝，因他卓越的正統信仰而每年對他施加絕罰。他將『曼蘇爾』——這是他的祖傳名字，意為『救贖者』——改名為『曼澤隆』（Manzeron），以猶太人的觀點稱呼這位教會的新教師。」塞德努斯（Cedrenus）亦載：「約翰，修士兼長老，金口，曼蘇爾之子，意為 Lentrabus，那位不虔誠者以猶太人的心思將其改名為 Manzer。」因此，塞德努斯傳述大馬士革約翰的父親名字叫曼蘇爾，而那位不虔誠者透過諧音，將曼澤爾（Manzer）的名字歪曲並強加給大馬士革約翰；並稱曼蘇爾意為 Lentrabus。至於 Lentrabus 是什麼，梅爾修斯（Meursius）至今仍在探究，我也與他一樣。塞德努斯稱大馬士革約翰的父親為曼蘇爾。或許是因為慷慨以及其他傑出的善行，大馬士革約翰的父親在當地人中比其他人更為突出，因此「曼蘇爾」這個綽號最初是由市民加給他的，正如阿拉伯人中常見的那樣。如果我的記憶沒錯，我似乎讀到過這個稱號也曾被授予他們的國王（a），後來它演變成了一個專有名詞，隨後人們將其歸於並未背離父輩美德的約翰身上。因為「曼蘇爾」意指「勝利者」、「幫助者」、「知名者」。最終，暴君透過改變該詞的一個字母，將這個美德的綽號扭曲為恥辱。正如該語言的專家告訴我的，Mansur 若用 s 或 scin 拼寫，意指「被根除的」、「被分離的」、「被拔除的」、「被切割的」。因此，暴君用這個名字暗示約翰與他意見不合，且沒有與他一同攻擊聖像，因此被從信徒的共同信仰中拔除並分離了。大馬士革約翰後來將異端分子強加給他的這種侮辱，透過自己的教義與聖潔，轉化為極高的讚譽。由此可見，其他人在此類詞彙的辨析上顯得過於吹毛求疵（περιέργειαν）。

XII. 若有人說——且如果最古老的抄本與希臘教會書籍沒有欺騙我們——他的綽號其實是阿克拉（Arcla），這並非不可能。因為在五旬節頌歌之前的那些書中，他就是這樣被稱呼的，那首頌歌是他用抑揚格詩體創作的。在那裡，作者的名字被標記為：「大馬士革約翰阿克拉，五旬節抑揚格頌歌。」其離合詩為：「神所生的道，靈。」開頭為：「被神所覆庇。」至今幾乎所有人都將那首頌歌歸於大馬士革約翰。因此，今後我們將稱他為大馬士革約翰·阿克拉，他至今以「大馬士革約翰」之名為人所知，是因為這名字比他的綽號更為人熟知且顯赫。但我希望在我之前已有其他人說過這點。但我並非輕易相信。

XIII. 至於波塞文（Possevinus）從何處得出他不是祭司的結論；以及那些寫下此話的人是誰，讓他自己去說吧。我確實發現他在手抄本——且是相當古老的抄本——中被冠以長老（presbyter）的頭銜。因為書中寫道：「大馬士革約翰長老」。史蒂芬（小）在梅塔弗拉斯特的著作中稱他為「口才優雅的約翰，敬愛神的長老」；在拜占庭的史蒂芬著作中稱他為「其中還有最受尊敬的大馬士革約翰長老」。耶路撒冷的約翰寫道：「那位掌管耶路撒冷教會舵柄的人，受神啟示將約翰召來，按立他為長老，在長老席上讚美主。」[IX] 為了不讓你將長老與主教混淆，同一位作者先前提到，同一位耶路撒冷主教按立了馬尤馬（Majuma）的主教科斯馬斯（Cosmas），並將其按立與大馬士革約翰的按立區分開來。即科斯馬斯被按立為主教，約翰被按立為長老。此外，希臘人在12月4日的《聖徒傳》（Synaxarium）中寫道：「紀念我們聖潔的父親，大馬士革約翰修士兼長老。」格列高利（Gregory）總輔祭在回應以弗所馬可（Marcus Ephesinus）的信中寫道：「在教會中誦讀的講道詞，標題為『大馬士革約翰修士兼長老』。」波塞文顯然不是以奧古斯丁和耶柔米的方式說話，在他們那裡，「祭司」一詞有時指代主教。

XIV. 因此，他寫了許多被東西方教會所認可的著作，並始終享有與其他教會聖教父著作同等的尊榮。《正統信仰論》；《反對聖像破壞者》，頌詞，各種節日頌歌，反對異端的論著，以及其他許多作品，有些至今尚存，有些則被貪婪的時間所吞噬。我樂於略過對這些著作的讚美，因為它們隨處可見，但對於那些在我手中等待面世的作品，我不能保持沉默。匿名作者寫道： （詩句略） 而另一位作者寫道： （詩句略） 關於頌歌， （詩句略） 那位並非昨天或前天，而是多年前抄寫這些書籍的修士約翰，阿爾塞尼烏斯（Arsenius）的兄弟，寫道： （詩句略） 安基拉的馬卡里烏斯（Macarius Ancyranus）在反對巴拉姆（Barlaamum）第35章中寫道：「然而，當我說『大馬士革人』時，我指的是所有聚集在一起的教師與神學家。因為他是所有神學家偉大的口與解釋者。因此，在他所寫的內容中，他不是說『我說』，而是說『我們說』。第七次大公會議紀念他，說明了他的言辭是何等崇高，教義是何等純全與精確，他在所有聖大公會議中享有何等巨大的榮耀。」喬治·基奧尼亞德斯（Georgius Chioniades）在對大馬士革約翰的註釋中寫道：[X]「這位我們聖潔的父親，撰寫了關於不可理解之神性的教義講道，以及反對那些褻瀆者——利奧·伊蘇里亞人（Leo Isaurus）之子科農（Conon），以及他的兒子君士坦丁·科普羅尼穆斯（Constantinus Copronymus）——他們指控他，並稱他為褻瀆者曼蘇爾，以及反對那些與他們持相同觀點的不虔誠皇帝。」在此我們順便指出，基奧尼亞德斯錯誤地稱這位利奧為科農之子。因為那位利奧其實就是被稱為科農。事實上，歷史學家，特別是希臘歷史學家傳述，科農是他在受洗時被賦予的名字。

XV. 從這些人中，有些人將所有著作，另一些人將其中大部分，從我們這位生活在利奧時代的約翰身上剝離，歸於那位生活在狄奧多西（Theodosius）時代的較年長的約翰，他們對後者知之甚少。為了讓這一點更清楚，我將逐一討論，首先是那些賦予《正統信仰論》之名的著作：所有那些捏造出兩位大馬士革約翰的人，都將這些著作歸於那位年長者，他們宣稱他並非啞口無言或無知，而是極具口才且對神聖事物極其精通。

XVI. 他與埃及的約翰是不同的。令人驚訝的是，這位大馬士革約翰被這麼多偉大的人物強加給我們，儘管在古代希臘與拉丁歷史學家或其他作家的著作中，從未出現過那個時代的大馬士革約翰之名。雖然在狄奧多西時代，「約翰」這個名字因其聖潔而廣為人知，但沒有人聲稱他來自大馬士革；相反，狄奧多雷（Theodoretus，史《歷史》第5卷第24章）、索佐門（Sozomenus，第6卷第28章）、卡利斯圖斯（Callistus，第11卷第34章）都公開承認他來自埃及，且令人驚奇的是，他們傳述他除了在神的旨意下前往底比斯（Thebaida）外，從未離開過埃及。索佐門說：「在我們所知生活在埃及的人中，約翰輕易地佔據了首位。」隨後又說：「當他年老時，在神的命令下遷往底比斯，並管理了許多修道院。」我們怎能說這位約翰出生於大馬士革，或見過大馬士革的城牆呢？我們在上面已經提到，大馬士革約翰的行程與這些人截然不同，他成為修士後，直到生命最後一刻都願意順服他人，遠非管理許多修道院。儘管如此，有些人仍認為這位約翰就是大馬士革約翰，正如巴羅尼烏斯（Baronius）在5月6日的《殉道錄》中所註記的那樣，因此將大馬士革約翰的時代推到了狄奧多西時期。

XVII. 但是，這位埃及人，一個嬰孩般、無知且缺乏學問，甚至可以說是文盲的人，怎能成為神學著作《正統信仰論》（這是一部什麼樣的著作啊！）的作者呢？如果我說他是受神啟示、被神賦予知識而寫成的，那我就是愚蠢的，因為我仔細閱讀並審慎考慮了神聖的預言，以及後來在神靈指引下寫在紙上的內容。其表達方式、邏輯、色彩與語言的精髓，與這位大馬士革約翰的著作大相徑庭。在後者的著作中，儘管神性顯而易見，教義是啟示的，但我清楚地看到它是從作者的天賦中流露出來，並根據他的理解力進行了整理與修飾。我發現作者擁有自由的天賦，在艱深且超出其理解範圍的事物上，他依靠人類的學問，在晦澀與謎題中並不十分確定地窺探神聖事物。總而言之，在這些《正統信仰論》的書中，我承認與其他教父一樣擁有教義的威嚴與神聖性，但我並不認可它們是在神直接口授下寫成的。但索佐門說，那位埃及人寫作時能帶來什麼呢：「雖然他不識字，但不需要書籍來回憶，因為他腦中所領受的一切，都超越了遺忘。」卡利斯圖斯在第11卷第34章中更清楚地解釋了這一點：「雖然他未受過文字教育，但一點也不需要書籍來回憶；因為他所聽到的、腦中所領受的一切，都像超越了所有遺忘一樣被保存起來，在需要時隨手可得。」你看，一個文盲不需要書籍來喚起記憶，因為他一旦記住，就永遠不會忘記。確實，這種對所領受內容的持久記憶力，使他忽視了其他人的著作。但是，一個僅僅依靠記憶力的人，怎能寫出書籍，特別是《正統信仰論》這樣的書呢？但為了說明這一點，一個不識字、不懂閱讀的人，怎能將某些東西記在腦中，並在沒有書籍幫助的情況下長期保持記憶呢？如果你考慮到古代苦修者的習慣，這就很容易理解了：他們依靠粗淺的心靈與記憶力作為導師，透過勤奮地重複詩篇與聖經的其他章節，將其銘記在心，隨後透過持續的背誦，在沒有書籍幫助的情況下將其記住。參見埃皮法尼烏斯（Epiphanius）關於《正統信仰與使徒教會》的講道結尾，以及蘇格拉底（Socrates，第4卷第23章）中關於帕姆波（Pambo）的趣事，他稱帕姆波為「文盲」，正如索佐門稱約翰為「未學過文字」，卡利斯圖斯稱他為「未受過文字教育」。至於比利烏斯（Billius）將這位埃及人與西奈人混為一談，偏離了多遠，我們將在討論巴拉姆與約沙法（Josaphat）的歷史時再談。

XVIII. 埃及的約翰並沒有寫《正統信仰論》。但這位約翰——無論是自己寫的，還是受神啟示寫的——確實寫了許多書，但他不可能寫出那些不符合他時代，也不符合狄奧多西時代的《正統信仰論》。因為約翰在狄奧多西皇帝對抗僭主尤金紐斯（Eugenius）的義大利遠征之前，就一直待在底比斯。索佐門（第7卷第22章）說：「（狄奧多西）決定就此事諮詢底比斯的修士約翰。」卡利斯圖斯說：「他決定諮詢在底比斯閃耀的修士約翰。」他是在年老時前往底比斯的（索佐門：「當他年老時，在神的命令下遷往底比斯，並管理了許多修道院。」卡利斯圖斯：「當他年老時，受某種神聖異象的指引，遷往底比斯，成為許多修道院的領袖。」）。因此，他在狄奧多西統治期間或去世後不久就去世了。因此，他不可能提到巴西流（Basil）、納西安的格列高利（Gregory Nazianzen）、尼撒的格列高利（Gregory Nyssen），甚至屈梭多模（Chrysostom）、普羅克洛斯（Proclus）與西里爾（Cyril）的著作，因為其中一些尚未出版，另一些尚未撰寫。尼古拉斯·阿勒曼努斯（Nicolaus Alemannus）對此進行了進一步的論證，他對這位約翰進行了更多的討論。但即使這些著作已經出版，且這位約翰一直活到小狄奧多西時代（儘管狄奧多雷與索佐門這些當時的作家暗示了相反的情況），並與西里爾同時代：請問，他為什麼要如此虔誠地尊崇所有這些同時代的人，甚至可以說是他的「小兒子」，以至於在幾乎每一章中，只要提到他們的著作，就稱他們為「聖潔的」、「神聖的」、「蒙福的」？以至於他毫不猶豫地將西里爾——在所有提到的這些人中時代最晚，且與他同時代——與聖潔顯赫、早已去世的亞他那修（Athanasius）相提並論，並以同樣的虔誠去尊崇他。他在第3卷中說：「正如我們所說，關於道成肉身的性質，根據蒙福的亞他那修與西里爾，我們說神性與肉身聯合了。」此外，反對者對後世如流產般湧現的眾多教派——作者在這些書中對其進行了猛烈抨擊——有何解釋？難道這些書中沒有提到彼得·富洛（Petrus Fullo，在芝諾與阿納斯塔修皇帝統治時期）、隨後的聖像破壞者（在利奧·伊蘇里亞人時期騷擾教會）嗎？因此，如果有些人因為大馬士革約翰與聖像破壞者處於同一時代，而不剝奪他關於聖像崇拜的講道，那麼基於同樣的理由，也必須將《正統信仰論》歸還給他，因為其中包含了對他們的完整辯論。

XIX. 它們寫於利奧·伊蘇里亞人時代。因此，可以確定且堅定地認為，這些《正統信仰論》的書，正如歸於狄奧多西時代大馬士革約翰的其他著作一樣，都是這位生活在利奧時代的大馬士革約翰所寫的，既然除了我們這位之外沒有其他大馬士革約翰，那麼它們就不應歸於其他人。在理智且審慎的人中，對於這一點從未有過爭議，所有人的觀點都一致。希臘人——我們在這件事上確實應該更相信他們——一致承認大馬士革約翰只有一位，且他生活在利奧·伊蘇里亞人時代，他們將四卷《正統信仰論》歸於他。

XX. 三部分著作的標題《知識之泉》。在其他事情之前，有一點絕不能忽視：作者為這部著作加上了什麼標題？他自己將其分成了哪些部分？乍看之下，哲學章節被冠以「辯證法」或「邏輯學」之名；神學章節被冠以「正統信仰論」；另一部分則冠以其他名稱；最後是關於異端邪說的論著，名為「論異端」。很好：標題與內容相符。因此，有人會說這是作者構思的。然而，當我在梵蒂岡圖書館的1447號抄本中讀到：「來自大馬士革約翰的書，其名為《知識之泉》」時，我懷疑這是一部與我們現有著作不同的作品，於是我更仔細地搜尋，發現其中一些哲學與神學章節與已出版的完全相同；因此，我確信該著作的標題是《知識之泉》：我並沒有錯，後來我注意到其他人也觀察到了這一點。君士坦丁·阿克羅波利塔（Constantinus Acropolita）在《聖大馬士革約翰讚詞》中寫道：「我將略過其他……我將略過那些讚美聖徒的講道，那些讚美神之母的講道，那些處理神聖節日的講道……但《知識之泉》我怎能略過，或者我怎能不從中汲取，以便在接下來的行程中變得更加敏銳？」喬治·基奧尼亞德斯在註釋中也給出了原因：「標題的原因：它被冠以《知識之泉》之名，是因為除了這本書之外，沒有其他的知識，無論是人類的還是神聖的；簡單地說，無論是理論的、實踐的、世俗的，還是超越世俗的。」大馬士革約翰本人在《哲學章節導論》中也沒有保持沉默。當他談到本書的目的時，在第2章中說：「因此，我們的目的是初步探討哲學，並盡可能簡明扼要地將各種知識記錄在這卷書中；因此，它應被稱為《知識之泉》。」我認為這給作家們造成了困惑。因為當著作的第一章標題被冠以「論知識」時，那些抄寫這部著作的人，為了避免重複，放棄了整部著作的標題，而保留了那一章的標題。因此，必須為這部著作加上新的標題，以涵蓋所有的論著。我曾為大馬士革約翰這部傑出著作的標題被大馬士革約翰所創、被大馬士革約翰所竊取並被他人篡改而感到悲傷；但現在我為它透過我的努力重生，並歸還給其真正的父親而感到高興。因此，這部著作的名字過去是，現在終於應該是《知識之泉》。因此，當大馬士革約翰——為了談談著作的劃分——渴望將沉迷於基督的人從無知中解放出來（不僅是人類本性所固有的無知，還有那些頭腦不清的教師與沉迷於異教討論的人，強加給信徒毫無防備的心靈的無知），並用真實的知識照亮他們時，他刪減了他們著作中所有妨礙基督教教義的內容，將一些精選的、對人類知識最為有益的內容（這些內容也為通往神聖知識鋪平了道路），盡可能簡明地歸納為不多章節；在這些章節之後，他附上了關於神與萬物創造者的知識，以及作為恩典源頭的知識，並從聖教父那裡，將他認為有益且適合獲得如此知識的內容，以正確且清晰的順序打開並解釋，將其匯集成一個整體，展示了關於神的精確知識（儘管是根據人類的理解力）。此外，在哲學與神學之間，他插入了異端的謬論，以便讀者能更謹慎地防備。因此，他將辯證法放在前面，作為任何工匠在構建整部著作時所需的工具，就像女王的侍女一樣，服務於信仰的事物；並從這些作為基礎的元素開始，因為它們需要像奶一樣的教導。因為他認為異教徒的教義在許多方面與基督教真理不同，不能信任，所以他從真理的源頭引出了正確且經過驗證的內容。因為他在定義中談到自然時說，為了讓我們從這一個例子中學習其他：「根據教會的觀點，自然是真實事物的存在；根據亞里斯多德與其他異教徒，自然有多種定義：塞維魯（Severus）的追隨者因遵循這些定義而偏離了正道。」他插入了異端的謬論，以便在認識到虛假後，能以更傾向的心去追求真理。最後，他寫下了真理本身，特別是關於信仰的事物。聽聽大馬士革約翰自己在給馬尤馬主教科斯馬斯的信中所說的：「首先，我將提出希臘智者中最傑出的內容，模仿蜜蜂的方式，將與真理相近的內容組合起來，從敵人那裡收穫救贖。但我將拋棄所有卑劣的、與虛假知識相關的內容。隨後，我將把那些神所憎惡的異端謬論匯集成一卷，以便在認識到虛假後，我們能更緊密地堅持真理。最後，在神的幫助下，我將寫下那摧毀錯誤並驅逐謊言的真理。」那麼，誰看不出這部完整的、各部分相連的著作，在這些時代被縮減、肢解、因插入其他內容而變得混亂與變形了呢？因為第一部分被放在了第三部分中：第一與第二部分被分散到各處，脫離了其本體，隨意地被拆散，而神聖作者正確且神聖的順序被過於疏忽地顛倒了。梵蒂岡1077號抄本的那位抄寫員確實承認了這一點，儘管他承認了在顛倒作者著作方面的罪行（如果這算罪行的話），但他仍然堅持之前的觀點。(a)「儘管這位聖徒在信中說，在陳述了希臘智者的內容後，我將陳述異端的內容；然後是真理的內容。然而，我們卻以顛倒的順序進行了編排，在哲學之後附上了真理的內容，最後是異端，並非反對這位聖徒；絕非如此，而是更希望在異端之前，真實且準確地認識真理。」

XXI. 大馬士革約翰本人對章節的劃分。關於整部著作就是這樣。那麼章節呢？我毫不懷疑大馬士革約翰將各部分劃分為章節，因為所有手抄本，無論是古老的還是近代的，都呈現了這種劃分；但其方式是，哲學章節與神學章節以相同編號的連續性結合在一起；以至於哲學與神學，或者更確切地說，這部處理哲學與神學的論著，以一個編號結束。然而，在所有抄本中，章節的數量並不統一，因為在某些抄本中較多，在另一些中較少：著作的結尾也不相同；我認為這是後人過度勤奮的結果，他們為了更細緻地劃分，將一章或兩章細分，而另一些人為了更統一論點，將兩章合併為一章。儘管這在少數情況下發生，但這並不意味著其他所有章節都是由他人分開的，也不意味著它們的論點是他人加上去的。

XXII. 然而，有些章節被抄寫員拆散與分離了。我也觀察到，上述章節在所有抄本中並不總是佔據相同的位置，在某些抄本中放在前面的，在另一些中則放在後面：許多從第一部分中被拔除的內容被移到了另一部分，反之亦然，好奇的讀者透過親自翻閱手抄本，就能注意到這一點，以免我顯得過於囉嗦。然而，它們的大部分仍保持著相同的位置，儘管編號發生了變化。這應歸咎於抄寫員的疏忽。因為喬治·基奧尼亞德斯合理地斷言，整部著作的章節總數只有一百五十個：「它被劃分為一百五十個章節。它沒有超過這個數字，因為這個數字在數字中是值得尊崇的。因為這個數字由三個五十組成；正如詩篇一樣。」我們在手抄本中發現了一些超出已出版數量的章節，已經抄寫並傳送給了巴黎的印刷商。由此也可以得出結論，將神學章節劃分為四卷，以及「正統信仰論」這個標題，都是非常近代的，是這個時代人們將古代事物適應於現代事物的一種傾向。

XXIII. 《正統信仰論》並沒有被篡改。——然而，現在以他的名義（a）……（註：此處原文中斷，未完成）

137

138 前言。 關於《論正統信仰》各卷是否完整、是否自古以來未受異端篡改，曾有一些人表示懷疑，儘管這種懷疑並不謹慎；他們因為不太理解該書中與自己觀點相左的言論，便將其視為他人插入，並將其從這位偉大教父的著作中剔除。在希臘學者中，據帕基梅里斯（Pachymerius）記載，君士坦丁堡教會的檔案保管員喬治·莫斯坎巴（Georgius Moschambar）在《歷史》第七卷第35章中反駁了那句「我們不說聖靈是從子而出」等言論，並將其作為偽作從這位偉大教父的書中刪除（a）： 「以及藉由顯明聖靈的道而發出的（那一位）。」從此，當時擔任教會檔案保管員的喬治·莫斯坎巴稱這句話為偽作。但偉大的邏各特（Logothetes）靠近他，以免被他人聽見，說道：「諸位，我們若這樣回答，又怎能顯得有力呢？因為在神聖武庫的抄本中，這句話逐字記載，且被視為聖者、特別是偉大的大馬士革人所說的話。」在第八卷第一章中又說：「因為認為莫斯坎巴以及那些稱這句話為偽作的人，認為這章節在某些書中沒有記載，這顯得並不聰明。因為神聖武庫的書中確實記載了這句話，且與其他內容一同被記錄下來，並證明了其作者。」在拉丁學者中，正如樞機主教貝薩里翁（Bessarion）在致東方會議的《教義演說》第六章中所暗示並反駁的那樣。拉丁人說：「關於這些，我本人也不會說大馬士革人的話在大多數他的書中都找不到，也不會說馬克西姆的這封信不是馬克西姆寫的。因為它既沒有在許多地方、也沒有在古老的抄本中，更沒有在他的著作中[XV]被記錄下來。我也不會說我們當中的一些人將其視為偽作；但我會承認並接受這些是那些學者們的言論與思想。」關於拉丁人對此的說法，我不會說，也就是說，那句話在大馬士革人的所有書中都找不到，或者那封馬克西姆的信不是他的，因為它既不在各處，也不在古老的抄本中，更不在他的著作中；我也不會說有些人認為它不是他的：我說，我不會這樣說，但我會承認，這些是那些學者們的言論與思想。

XXIV. 此外，在第四卷第14章中，大馬士革人否認巴西流在祝聖後稱餅和酒為「預像」（Antitypa），圖里安努斯（Turrianus）在《使徒憲章》第五卷第14章的希臘文註釋中，將這些話視為與大馬士革人的言論及巴西流的思想相悖而予以排斥，並斷言這是某些淺薄且心懷惡意的人所增補的：因為大馬士革人不可能不知道革利免、拿先斯的貴格利及其他作者的話，他們並非將這個詞歸於餅和酒，而是歸於基督的身體和血。比利烏斯（Billius）在拿先斯的貴格利致其姊妹戈爾戈尼亞（Gorgonia）的演說中，補充說貝薩里翁也有同樣的看法，但其可信度如何，他自己清楚。因為貝薩里翁不僅沒有將大馬士革人的話從其餘著作中剔除，反而依賴其權威，請求大馬士革人（如同兒子請求父親）原諒，如果他在兩位朋友面前更傾向於真理，並在下文中大膽宣稱：「但必須記住，他畢竟是人，儘管擁有驚人的聖潔，但有時因人類智慧的軟弱，對某些事情的感知可能不夠清晰。」並認為巴西流的話是從大馬士革人時代所讀到的地方被抽離，並轉移到了另一個地方。至於他對此事的看法，儘管圖里安努斯認為自己能得出最確定的結論，但我只能說，這件事並不容易，因為在大馬士革人的時代（我們將在別處討論為何如此，當我們不厭其煩地探討「預像」及大馬士革人的觀點時），不僅大馬士革人本人，其他教父也避諱稱基督真實的身體和血為「預像」。這一點在尼西亞第二次會議第六次會議記錄以及阿納斯塔修（Anastasius）反對蓋安派（Gaianitas）的著作中得到了最明顯的證明。「願神禁止我們稱聖餐為基督身體的預像，或僅僅是餅，而應當稱其為基督真實的身體和血。」還有其他人。此外，圖里安努斯的論點什麼也證明不了。因為大馬士革人從未稱餅和酒為預像，而是稱其為基督真實的身體和血。即便巴西流中的「預像」暗示了這一點，難道我們也要說大馬士革人也是如此嗎？除非在那些主張為了成就基督的身體和血，不僅需要主的話語，還需要祭司禱告的異端興起之後，這些話才可能被添加到大馬士革人的著作中。然而，我們已經查閱並觀察了幾乎無數大馬士革人的著作，其中許多是非常古老的，甚至有許多可以追溯到大馬士革人的時代，在所有這些書中，我們都精確地在同一個地方發現了圖里安努斯認為是增補的那些話。為了不必列舉所有抄本，這些內容存在於梵蒂岡抄本 106, 492, 495, 496, 500, 501, 1075, 1076, 1078, 1752；帕拉蒂尼抄本 242, 334；巴貝里尼抄本 54, 55, 56, 57 (b)。因此我得出結論，如果那些困難且棘手的問題；如果那些扭曲且晦澀的觀點；如果那些與我們觀點不符並被對手拉向另一方的內容，都要從教父的書中刪除，並斷言它們是被其他觀點不同的人插入、篡改或變更的，那麼，天哪！他們當中還有多少部分是完整的？哪本書是不變的？哪些觀點不會被割裂？他們許多人，或是放縱自己的才華，或是順應時勢，或是因反對異端的熱情所驅使，有時將他們當時認為正確的內容寫入著作，而後人卻忽視或譴責這些內容，儘管最受推崇的作家會將其轉譯為更好的意義，或通過細分來解釋。關於這些例子，所有作家的書中都比比皆是。在這裡，我還能說什麼呢？那些極其大膽的人，當他們不能理解一切，並以自己的步伐衡量一切時，甚至連神聖的文字也不放過，伸出他們罪惡的手？

XXV. 這裡還應順便指出，格斯納（Gesner）的摘要作者們過於草率地從大馬士革人的第二卷第11章中寫道：「狄奧多里克（Theodoricus）希臘人，反對他[XVI]拜占庭的里昂提烏斯（Leontius Byzantius）曾為其厭惡的指控寫過辯護書。」然而在他那裡並沒有狄奧多里克，他們將其與狄奧多勒（Theodoretus）混淆了：拜占庭的里昂提烏斯也沒有為他寫過辯護書，而是亞歷山大的區利羅（Cyrillus）。因此，大馬士革人從之前解釋過的區利羅那裡，加上了「一位道成肉身的本性」，區利羅並沒有被拜占庭的里昂提烏斯以其他方式理解。這很好；因為區利羅本人在為狄奧多勒所反對的第二條咒詛進行辯護時，也維護了同樣的觀點。大馬士革人的話是：「我們絕對地說神道的一個位格，並沒有錯。同樣地，拜占庭的里昂提烏斯也將這句話理解為關於本性，而不是關於位格，在反對狄奧多米特（Theodormitus）對第二條咒詛的指責的辯護中，有福的區利羅確實說：『道的本性。』」因為我們絕對地說神道的一個位格，絕不會犯錯。同樣地，拜占庭的里昂提烏斯也將此處理解為關於本性，而非關於位格。然而，有福的區利羅在他反駁狄奧多勒針對第二條咒詛所寫的書的辯護中，是這樣說的：「道的本性，即位格，」等等。

XXVI. 大馬士革約翰的拉丁文譯者。大馬士革人的《論正統信仰》各卷由比薩的勃艮第（Burgundius Pisanus）譯成拉丁文，他是當時著名的法學家，在尤金三世時期，其他人也有其他譯本。後來，大部分由雅各·比利烏斯（Jacobus Billius）重新翻譯，並於1577年在巴黎出版。

XXVII. 關於為亡者祈禱的演說。繼《論正統信仰》各卷之後，是一篇演說《關於在信心裡安睡的人》。所有在大馬士革人之後寫作的人，只要提到他，都將此文歸於大馬士革人，甚至包括那些傾向於分裂、試圖消除煉獄懲罰的希臘人。如果他們能做到，為了不給對手反駁自己觀點的機會，他們肯定會對此表示懷疑。有些人如此肯定地傳承這一點，以至於他們甚至不惜用預言來證實；他們傳說，參加費拉拉和佛羅倫斯會議的教父們，在他們為主張煉獄懲罰而引用的其他聖教父見證中，也列舉了大馬士革人的這些話，所有希臘人都將其視為受認可且確定的作者而接受。他們說：「他們誦讀了許多聖者的見證。」以弗所的馬可（Marcus Ephesius）回答他們：「你們所說的一切，以及你們所誦讀的聖者見證，希臘教會都珍視並誦讀。」下文又說：「在同月的二十七日，他們再次坐下，義大利人誦讀了許多聖者的見證、例子和證明。」在這些之中，如果沒有列舉大馬士革人的見證，對他們來說是奇怪的。因為當時的作家、宗主教根納迪烏斯（Gennadius）在為佛羅倫斯會議各章節辯護的第三章中，幾乎抄錄了整篇上述演說。修士貴格利（Gregorius）在為佛羅倫斯會議辯護、反對以弗所馬可書信的《辯護書》中，引用了他的見證來反對希臘人，以證明煉獄之火。格利卡斯（Glycas）在致以賽亞修士的第50封信中，抄錄了其中的許多內容，視為大馬士革人的真跡，特別是關於圖拉真（Trajanus）、法科尼拉（Faconilla）以及異教徒頭骨的故事：伊曼紐爾·卡萊卡斯（Emmanuel Calecas）在反對希臘人的第四卷中也沒有否認這是大馬士革人的作品。希臘人的普遍觀點也將其歸於大馬士革人，他們甚至讀過譯成他們語言的、以大馬士革人名義出版的著作。還有另一位不知名的人將其譯成塞浦路斯的方言，存在於梵蒂岡抄本1171中，開頭是：「以甜蜜的食物，以及精緻而珍貴的菜餚。」他們還補充說，煉獄懲罰在大馬士革人的時代就已經開始受到攻擊，正如君士坦丁堡教會的長老尤斯特拉修（Eustratius）所言，佛提烏（Photius）在《圖書館》第171卷中列舉了他關於此事的著作。大馬士革人熟悉的表達方式也證明了這一點。因為他對當時異端的名稱避而不談，只提出並反對錯誤。在《正統信仰》第四卷第17章：「既然有些人指責我們，」等等。這裡也用同樣的語氣，「非法之徒侵襲了某種卑劣的藉口，」等等。這些以及其他內容被許多人收集起來，以支持大馬士革人。

XXVIII. 格雷策魯斯（Gretserus）在第二卷《論十字架》的註釋中，對德國宗主教（Germanus）關於希臘人將「對話錄」之名歸於貴格利教宗的演說表示懷疑。正如大馬士革人，或[XVII]任何在大馬士革人著作中關於為信徒亡者演說的作者一樣。在格雷策魯斯之前，修士貴格利在上述地方說：「在教會中誦讀的演說中，標題為：大馬士革修士兼長老約翰。」如果他認為這是大馬士革人的真跡，他肯定會寫：「大馬士革修士兼長老約翰在演說中，」等等。約翰·倫塞烏斯（Joannes Lensæus）在《論靈薄獄》第三卷第12章：「這本書不是大馬士革人的，這看起來並非沒有理由。」彼得·阿庫迪烏斯（Petrus Arcudius）在反對巴拉姆（Barlaam）關於煉獄的書中，第396頁，也引述了許多論點表示懷疑。其他人則將其作為偽作從大馬士革人那裡奪走，並聲稱這並非沒有強有力的理由。巴托洛繆·梅迪納（Bartholomæus Medina）說：「將這篇為亡者的演說歸於大馬士革人，就如同在多年之後喚醒死者，並讓他們重新回到學習和熬夜中一樣。因為大馬士革人在偉大的貴格利（他在該演說中被提及）之前很久就去世了，他的時代屬於老狄奧多西（Theodosius Senior）時期。因此，他不可能寫出類似的內容，這部作品必然是別人的，而不是偉大的大馬士革人的。」弗朗西斯·蘇亞雷斯（Franciscus Suarez）之所以否認，是因為它記載了關於亡者的教義，這與大馬士革人的觀點完全相反。因為關於圖拉真和法科尼拉的故事推翻了大馬士革人的神學公理，他在《論正統信仰》第二卷中是這樣表述的：「必須知道，死亡對人而言，正如墮落對天使而言；因為墮落之後，他們沒有悔改的餘地，正如人死後也沒有一樣。」

XXIX. 他們認為，如果說梅迪納在將我們的大馬士革人歸於老狄奧多西時期時犯了明顯的錯誤，而他是在狄奧多西之後生活了這麼多年，完全可以提及偉大貴格利的事蹟和圖拉真的救贖，那麼梅迪納的問題就得到了很好的解決。從我們上面關於大馬士革人和埃及人約翰的時代所引用的內容中，可以清楚地看出，大馬士革人完全可以寫出關於圖拉真靈魂的那段敘述，正是因為這個故事以及另一個關於法科尼拉的故事，其他人雖然不是那麼肯定，但還是將那篇演說從大馬士革人名下剝離；即使不剝離，也譴責這位教父過於輕信。貝拉明（Bellarminus）在《論神聖作家》中關於大馬士革約翰：「關於那些在信心裡遷移的人的演說引起了疑慮，因為它敘述了法科尼拉藉由第一位殉道者特克拉（Thecla）的祈禱，以及圖拉真的靈魂藉由聖貴格利教宗的祈禱，從地獄的懲罰中獲得了解放，這些敘述似乎是虛假的，更像是寓言而非歷史。但聖大馬士革約翰，儘管博學且謹慎，也可能輕易相信了這些敘述，而沒有去探究它們的真實性。」格哈德·約翰·沃修斯（Gerardus Joannes Vossius）在《論希臘歷史學家》第一卷第24章：「儘管大馬士革人是一位極其博學且享有盛名的人，但在許多事情上他過於輕信，特別是在關於法科尼拉的靈魂藉由第一位殉道者聖特克拉的祈禱從地獄懲罰中獲得解放的敘述中，儘管她死於異教的錯誤和偶像崇拜中，你也會感到缺乏判斷力。同樣，他說圖拉真皇帝的靈魂也同樣藉由偉大貴格利的祈禱免於地獄的懲罰，這兩者你都可以在大馬士革人的《關於在信心裡遷移的人》的演說中讀到。也許有人會因此而將那篇演說從大馬士革人名下剝離。」

XXX. 他們回應蘇亞雷斯說，那種推理的力量不足以證明其假設。因為《論正統信仰》各卷，明顯是大馬士革人的著作，其中包含了一些推翻並從根本上動搖了大馬士革人上述公理的內容。因此，將《論正統信仰》各卷歸於大馬士革人是錯誤的。甚至連特里特米烏斯（Trithemius）也承認是大馬士革人的關於聖像的註釋，也因蘇亞雷斯的推理而完全被解放，成為「無主之作」。因為它們也包含了使那個公理變得無效的內容。因為大馬士革人在為亡者演說中詳盡闡述、並以圖拉真和法科尼拉的故事所證實的關於許多人得救以及從地獄痛苦中召喚出來的同樣觀點，在《論正統信仰》第三卷第29章以及《論聖像》第一卷中，也由同一位作者極其清晰地斷言。在那裡，他用這些話說：「因此，神化的靈魂降入地獄，正如公義之日升起在地上的人們一樣，同樣地，也照亮了那些在地下坐在黑暗和死蔭中的人們；正如他在地上傳揚和平、被擄的得釋放、瞎眼的得看見，並成為那些相信的人永恆救贖的原因，而對那些不信的人則是背信的責備和反駁；同樣地，也對地獄中的人們；為了讓他屈膝，無論是天上的、地上的，還是地底下的。」而在這裡：「自從他降入地獄，向從古以來被囚禁的靈魂，如同向被擄者宣揚自由，如同向瞎眼者宣揚看見。」在聖週六的演說中，你也可以從中注意到大馬士革人一貫的教義，他也斷言了同樣的事情：「他自己卻將那些惡人的掠物，即從古以來死去的人，如同繼承產業般獲得了，釋放了那些被罪惡枷鎖所束縛的人；因為他被列在不法之徒中，卻播下了公義；而不信者的種子變成了滅亡，他們的節日變成了哀悼，哀歌取代了讚美詩；對我們而言，光從黑暗中升起，生命從墳墓中產生，復活從地獄中湧出，喜樂、心靈的愉悅和歡呼。」

XXXI. 這種觀點似乎不僅是大馬士革人的，也是教會中許多其他最受推崇的博士的觀點。為了不必在此一一列舉，也不必重複我在別處詳盡探討的內容，請參閱愛任紐（Irenæus）第四卷第45章；亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）《雜記》第四卷和第六卷；佛提烏《圖書館》中的修士約比烏斯（Jobius）；西奈的阿納斯塔修（Anastasius Sinaita）問題3；狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）關於復活節的教理演說；狄奧多·阿布卡拉（Theodorus Abucara）問題12；君士坦丁堡宗主教普羅克魯斯（Proclus）關於復活的演說，大馬士革人從中抄錄了內容，正如他通常所做的那樣，他說：「他高聲讚美復活，因為在其中，從古以來被擄的人獲得了釋放，瞎眼者恢復了視力。」最明確的是君士坦丁堡教會的長老尤斯特拉修，在他那篇真正金玉良言的論文中，討論了死後的靈魂是否有所作為，以及為亡者代禱對他們是否有益。因為這些話並非每個人都隨手可得，我將附上：「死亡之門因恐懼而向你敞開。地獄的守門人看見你，便戰慄起來，由此可見，所有人的靈魂都被囚禁在地的最深處；主我們的神藉由死亡踐踏了死亡，粉碎了地獄之門，將他們拉了出來：因此福音書作者也記載，許多安睡的聖徒的身體復活了，並向許多人顯現。看哪，他說，他們顯現了。如果那時發生了這種事，顯然現在他們也顯現。因為從那時起，聖徒的靈魂[XIX]開始了，直到世界末日，他們不會停止做同樣的事。至於靈魂從那些黑暗和最深處的地方被釋放，無論那些地方是什麼，關於所有靈魂都必須這樣說，因為使徒之首說：『因此他也去向監獄裡的靈魂傳道。』福音書作者斷言，顯現的只是聖徒，而不是所有人。然而，無論是那些很久以前去世的聖徒的身體，還是幾年前的，或者更確切地說是最近去世的，這對我來說似乎更真實，因為他說他們顯現了，是為了標誌記憶的新鮮和彼此的認識，這一點並非所有人都知道，而是那些被賜予看見的人知道，等等。」拿先斯的貴格利在復活節演說中似乎也與此無異。事實上，希臘教會似乎也接受了同樣的觀點，因為它在教會書籍的儀式中非常頻繁地反覆強調這一點，直到令人厭煩，正如我在審閱上述書籍時所註記的那樣：我在那裡將所有似乎支持這一觀點的地方收集在一起，並將那些斷言同樣事情的教父的話，盡我所能轉譯為更好的意義。因此，我在這裡徒勞地列舉彼得書信中的地方。因此，不必擔心蘇亞雷斯所極度恐懼的，即大馬士革人會說出與自己教義相反的話；因為上述公理確立了神學家所說的「神的常規能力」；而關於圖拉真和法科尼拉的內容，則讚美了「絕對能力」。我們必須小心，不要因為同樣的推理，不僅剝奪了大馬士革人的這篇小演說，還剝奪了他許多其他主要的著作，在這些著作中，人們發現了這種關於從地獄召喚許多人的恆久且多次重複的觀點，他最終在這篇演說中想要更詳盡地證實這一點：以免懶惰的人對該作品的作者產生懷疑。至於基督最終從地獄帶出了哪些靈魂，以及眾多教父所斷言的對他們的那種傳道是什麼，以及義人的靈魂是否與不虔誠者的靈魂一同逃脫，並獲得永恆的救贖，由於這超出了我的計劃，且正如我已經說過的，我在別處已經詳盡探討過，正如關於圖拉真和法科尼拉的歷史，這些歷史在現代希臘作家的著作中被如此強烈地灌輸，想探究的人可以自己去探究。相信我，這純粹是寓言和廢話。

XXXII. 諾加羅拉（Nogarola）對「為亡者演說」的判斷。盧多維科·諾加羅拉（Ludovicus Nogarola）在他自己譯成拉丁文的這篇演說致克萊門特七世的序言中寫道：「儘管有人曾懷疑這篇演說並非真正是大馬士革人所寫，因為它非常依賴馬加比書，而他在所有人都認為是大馬士革人合法的《論正統信仰》一書中，並沒有將其列入神聖書卷的數量。因為如果有人認真且勤奮地研讀兩者，毫無疑問會看到它在語氣和風格上，與偉大的狄奧尼修·亞略巴古（Dionysius Areopagita）的表達方式極為接近，他通常也引用其極具權威的見證。」諾加羅拉本人並沒有回答關於馬加比書的異議，而他本應回答；他回答得越樂意，那個異議就被認為越輕，這樣他就不用被迫將這篇演說從大馬士革人名下剝離，因為他將其作為大馬士革人的作品賣給了教宗。因此我們也不會回答。讓那些與諾加羅拉觀點一致的人去回答吧。然而，誰能在不感到厭惡且心平氣和的情況下，忍受將這兩部作品，即《論正統信仰》和這篇關於亡者的演說，視為在語氣和風格上與偉大的狄奧尼修·亞略巴古的表達方式極為接近呢？《論正統信仰》各卷是莊重的，是神聖的，它們並非啞口無言，它們有時會升騰，喚醒動搖的人，堅固猶豫的人，並以最明顯且極其有力的方式震撼對手。但這與亞略巴古的威嚴、形式的尊嚴、表達的宏偉、詞彙的組合、思想的高深有什麼關係呢？大馬士革人是宏偉的、崇高的、雄辯的，只要你不將他與狄奧尼修相比：如果你與他相比，儘管他有力且敏銳，但他畢竟是重複的，並且，正如在學校裡那樣，他是流暢且教導性的。因此，諾加羅拉在這方面的判斷完全是盲目的。

XXXIII. 它是否真正是大馬士革約翰的作品。——至於那篇演說是否是大馬士革人的，在事情上徒勞無功。

145

146 序言。 我們所探求的是不確定的事物。關於這同一問題，我曾在檢視希臘教會書籍時發表過意見，在此一併附上。因為在達馬斯庫的約翰（Damascenus）的著作中，無論是在《論正統信仰》一書，還是在這篇關於亡者的講道集中，我曾列出以下內容：「然而，關於那篇講道，我總覺得有些不對勁，說實話，我從未認為那是達馬斯庫的約翰真正的作品；而是像往常一樣，被一些無賴之徒冒用這位偉大教父的名義，好為其講道增添恩典與份量。只要你將其與達馬斯庫的約翰的著作稍作對比，便能輕易察覺。首先，這位作者輕浮且瑣碎，在處理極其嚴肅的議題時，竟如同在遊戲一般，將詩歌與散文混雜，毫無章法地塞滿整篇講道。若你仔細審視，其措辭與風格顯得低俗、粗鄙、軟弱、矯揉造作且幼稚，與達馬斯庫的約翰的風格迥然不同；後者的風格即便不以修辭的華麗與精確的結構見長，卻流暢自然、優雅自如、內容深邃、思想沈穩、嚴謹、均衡且神聖。達馬斯庫的約翰的詩句，即便在其他地方也極為優雅，用詞精煉，音節數量準確，且絕無錯誤；而這篇講道中所見的詩句，若除去音節的計數，則顯得粗糙且鄉土氣息濃厚，僅在形式的醜陋上保持一致。要證明這一點，沒有比直接閱讀更強有力的論據了。若你能讀下去而不感到厭煩，你便會發現，無需他人引導，你自會承認我所言非虛。此外，請參閱阿庫迪烏斯（Arcudius）關於這篇講道所傳述的內容，他在處理反對巴拉姆（Barlaam）關於圖拉真（Trajan）歷史的煉獄問題時提到：『達馬斯庫的約翰在某種程度上是應受指責的。因為他將所聽到的內容誠實地寫了下來，對那些為了虔誠而說的話給予了信任，卻未曾勤勉地審查或探求真理。』若這篇關於亡者的講道確實是達馬斯庫的約翰所作，我們承認這一點。但若不然，承認它非其所作也並非難事。一個人可以名叫約翰，是位修士，且來自達馬斯庫城；但這並不代表他就是那位曼蘇爾（Mansur），那位經院學者與頂尖的神學家。然而，將那位老者的門徒與那些根據比喻及義人拉撒路（Lazarus）的歷史，在陰間與財主一同受永刑的人聯繫起來，這與真正的達馬斯庫的約翰是相矛盾的。因為他在《神學論集》第二卷第七章中說：『死亡對人而言，正如墮落對天使而言。因此，若有天使在墮落後曾得救，那麼身處陰間深處的人也曾得救，而外邦人與不信者正是與魔鬼一同居住在那裡。』因為聖者說：『墮落之後，他們便沒有悔改的機會，正如人死後亦然：這正是神聖聖經所說的：「在陰間有誰能稱謝你呢？」意即無人能稱謝。』然而偽達馬斯庫的約翰卻說：『在陰間完全可以進行認罪。』此外，他說那些信的人得救了。那麼，若有人在火中焚燒，怎會不信呢？因此，他以驚嘆的口吻說，那句話是以提問的方式說出的：「得救的人少嗎？」彷彿是在說，有無數的人得救；然而神聖的教師們卻承認相反的事實，正如福音書所證：『被召的人多，選上的人少；』以及『門是窄的，路是小的。』

XXXIV. 關於反對摩尼教的對話錄。——有人斷言，以達馬斯庫的約翰名義出版、且有各種譯本的反對摩尼教的對話錄，其作者是不確定的；因為在皮內利（Pinelliana）圖書館中，它或是沒有作者名，或是以匿名出版；但這論據是多麼無力啊！抄寫員或書記官未在書首寫上作者名，這又有什麼關係呢？在其他古老且極具權威的抄本中，那個名字是有的。我曾多次見到德摩斯梯尼（Demosthenes）的《論冠冕》演說詞，即便在最好的抄本中也常無作者名，亞里斯多德的《物理學》著作、柏拉圖的對話錄以及無數其他作品亦然。難道因此，德摩斯梯尼的演說、亞里斯多德的《物理學》以及柏拉圖的對話錄就成了偽作嗎？我們還要去挖掘其他作者嗎？這是不可能的。

XXXV. 比利烏斯（Billius）在對這篇對話錄的註釋中，似乎表示了懷疑。因為他覺得很奇怪，達馬斯庫的約翰在談論魔鬼與不虔誠之人的刑罰時，似乎只承認「喪失之刑」（pœna damni），而不承認「感官之刑」（pœna sensus），並將那火僅僅視為隱喻。因為這些話指向了這一點：κόλασις ἐκείνη οὐδέν ἑτερόν ἐστιν, εἰ μὴ πῦρ ἀστοχίας τῆς ἐπιθυμίας. 即「那刑罰不是別的，正是慾望受挫之火。」這必須如此翻譯，而不是像某位博學之士所譯的「無序與過度貪慾之火」。同樣，隨後的話也指向這一點：Ἐπιθυμοῦντες οὖν, καὶ μὴ μετέχοντες τῆς ἐπιθυμίας, πυρὸς δίκην ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας καταφλέγονται. 即「因此，渴望卻無法獲得所渴望之物，就像火一樣被慾望所焚燒。」從這裡的 πρὸς δίκην 可以看出，作者對「火」一詞的使用是非字面意義的。而且，他在下文處理同一問題時，將受刑者的唯一刑罰定為「不得參與神」。因為他是這樣說的：Ἔστι δὲ ἡ μὲν μετοχὴ Θεοῦ τρυφή, ἡ δὲ ἀμεθεξία (因為這裡讀作 ἀνεξικακία 是錯誤的) αὐτοῦ κόλασις；正如稍後所說，魔鬼的刑罰是「被剝奪永恆的喜樂」。最後，在再次談到受刑者時，他使用了這些話：Οἱ ἁμαρτωλοὶ πενθοῦντες τὴν ἁμαρτίαν, καὶ μὴ ἔχοντες τὰς ὕλας τῆς ἁμαρτίας, ὡς ὑπὸ πυρὸς καὶ σκώληκος κατεσθιόμενοι κολάζονται· τί γὰρ καὶ κόλασις, εἰ μὴ τοῦ ποθουμένου στέρησις；由此可見，這位作者將不虔誠之人的刑罰僅僅歸於心靈的折磨，而非身體的痛苦；這確實引起了比利烏斯的懷疑，認為這本書並非達馬斯庫的約翰所作。因為他在《正統信仰》第一卷第四章中，極其明確地傳授說，為魔鬼及其追隨者準備的是永不熄滅的火與永恆的折磨：並且在第四卷最後一章的結尾，他說魔鬼與不虔誠、邪惡的人都將被交給永恆的火。或許後來，在更深入思考後，他的態度變得溫和了。或者，如果我們一定要將這篇對話錄歸於達馬斯庫的約翰，我們會說，他在我上述引用的地方主要確立了感官之刑，而在此處則認為只需提及喪失之刑。否則，這種將感官之刑從受刑者身上排除的邪惡教義，不僅被無數神聖聖經的見證所明確駁斥，而且一直被所有古代教父的一致教導所排斥與拒絕。因此，在我們這個充滿奇異錯誤、極其悲慘的時代，那些不僅有此想法，甚至不以口頭與文字公開宣揚這種觀點的人，其不虔誠就更令人憎惡了。

XXXVI. 關於歸於達馬斯庫的約翰。然而，既然我看到這篇對話錄在思想與措辭上都與達馬斯庫的約翰完全吻合，並且在各方面都像他的其他著作一樣向我們呈現了達馬斯庫的約翰，那麼，只要我能簡要證明比利烏斯所極力誇大的那些阻礙（即認為該對話錄不應歸於他），實際上並不違背達馬斯庫的約翰及其他聖教父的教義，就足以回應比利烏斯的異議了。比利烏斯本人對這些阻礙也並未看得那麼重，以至於認為該對話錄不配歸於達馬斯庫的約翰：他說：「無論如何，這場辯論是優雅、機智且博學的，完全配得上達馬斯庫的約翰之名：除非或許那一點（關於已註釋的內容）成為了將該對話錄歸於他的阻礙。」但這並非阻礙。這裡關於反對摩尼教的第一個且唯一的原則所進行的辯論，既堅實又虔誠，你可以在《論正統信仰》一書中找到幾乎相同的詞句與思想。為了不在此處轉述所有內容，我們只需檢視關於火與受刑者刑罰的內容，就能明白比利烏斯的阻礙是多麼空洞。受刑者的刑罰包括喪失之刑與感官之刑。我不在此停留。然而，有些人增加了第三種，即「蟲」，這並非肉體的蟲，因為正如蟲刺痛並腐蝕，良心的譴責（如他們所說）也會刺痛、撕裂並折磨。有些人，為了不遺漏最壞的情況，增加了第四種，即路西法及其他魔鬼的持續出現，以及他們尖銳的嘲諷。然而，無論如何，既然罪惡是對無限之善的背離，刑罰必然隨之而來，且是無限的；當無限之善喪失時，即為喪失之刑：但若轉向有限且動搖的善，相對於那有限的轉向，也應有有限的刑罰，這被稱為感官之刑。但因為犯罪者剝奪了自己的赦免，並固執地堅持下去；因此那刑罰便無限延伸，雖然它不對應於罪惡的數量，卻對應於其不可赦免性。因此，刑罰是雙重的，一是喪失之刑，二是感官之刑。關於喪失之刑，這篇對話錄中有極其明確的見證；關於感官之刑，則沒有。那又如何？因此這篇對話錄就不是達馬斯庫的約翰所作的嗎？並非所有事情都要同時說出。比利烏斯在推理時，因沈默而未說出許多事情，這並不代表他沒有說出一切。只要他沒有遺漏必要的內容，或者為該主題提供了論據，就足夠了。達馬斯庫的約翰在與摩尼教徒辯論，他們指責神創造了明知會墮落的天使與人類，隨後又懲罰他們。達馬斯庫的約翰回答說，魔鬼與受刑者的刑罰絕非來自神；而是他們在犯罪時為自己招致了這些，隨後當他們不斷地被所渴望之物挫敗時，也就不斷地受到折磨。但他說那折磨不是別的，正是受挫的慾望。確實如此。但他確立了與罪惡相應的、最重要的、最大的刑罰：即從自身而言是無限的，而另一種刑罰則從他處獲得無限性。僅憑這一點，就足以回應摩尼教徒的異議。因為缺乏神的異象是所有刑罰中最沉重的，大於任何其他感官刑罰。奧古斯丁說：「與神國隔絕，缺乏神那宏大的甘甜，是如此巨大的刑罰，以至於我們所知的任何折磨都無法與之相比。」屈梭多模說：「一些無知的人認為，只要能免於地獄就足夠了，這似乎是值得嚮往的；但我說，被移除並拋棄在那榮耀之外，是比地獄更沉重的折磨。即便有千種地獄，千種折磨，也比不上離開榮耀、被神所憎惡，並聽到『去吧，你們這些受咒詛的』。僅此一點就產生了折磨，如果沒有外在的刑罰，這單獨一點就足夠了：因為它超過了所有的地獄。」

XXXVII. 即使有人說在這篇對話錄中提到了火，這似乎是感官之刑；比利烏斯會回答說，作者對「火」一詞的使用是非字面意義的，因為達馬斯庫的約翰在其他地方說受刑者的火是不可熄滅的。我確實對比利烏斯感到驚訝，他對達馬斯庫的約翰的教義如此精通，卻提出了這些關於他的觀點。因為雖然達馬斯庫的約翰在《論正統信仰》第二卷第四章中寫道，受刑者的火是不可熄滅的，且是永恆的折磨；然而在第四卷最後一章中，他專門探討了這火是什麼，並極其明確地承認，為魔鬼及其他不虔誠者準備的火，儘管是永恆的，卻既非物質的，也不像我們這裡的火：Καὶ παραδοθήσεται ὁ διάβολος, καὶ οἱ δαίμονες αὐτοῦ, καὶ ὁ ἄνθρωπος αὐτοῦ, ἤγουν ὁ ᾿Αντίχριστος, καὶ οἱ ἀσεβεῖς, καὶ οἱ ἁμαρτωλοὶ εἰς τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον, οὐχ ὑλικὸν, οἷον τὸ παρ' ἡμῖν, ἀλλ' οἷον εἰδείη ὁ Θεός. 即「魔鬼、他的魔鬼、他的人，即敵基督，以及不虔誠與邪惡的人，將被投入永恆的火中，這火並非像我們這裡的物質火，而是神所知道的那種。」這裡還有什麼比這更清楚的呢？難道這不是同一個作者，在這些書與對話錄中說著一致的話嗎？

XXXVIII. 許多人虔誠地解釋達馬斯庫的約翰，認為他並未否認火；但那火在運作上與我們這裡的火不同。因為這兩者之間有巨大的差異：這裡的火是可熄滅且明亮的，消耗它所作用的物體，對靈性與非物質的實體沒有作用：而那火是永恆的、不可熄滅的、黑暗的，不散發光芒，不消耗身體，也不以同樣的方式平等地懲罰所有人。因此，達馬斯庫的約翰說受刑者受到 δίκην πυρός（火的刑罰）是正確的，因為那火在各方面並不與我們的火相似：因此不能斷言他在那裡非字面意義地使用了「火」一詞。因為雖然確定靈魂受到火的懲罰；但他認為懲罰的方式對所有神未啟示的人來說都是隱藏的。因此，之所以說它是肉體的，是因為在復活後，它將折磨受刑者的身體。現在，靈魂因對未來邪惡的感知、對未來火的思考與恐懼而燃燒：這本身就根據他們所知自己被判處的刑罰之輕重，產生了或多或少的折磨。正如蒙福者在與身體結合之前的獎賞，在於對神聖異象的喜樂與盼望的喜樂（神學家們正是這樣談論身體的榮耀化），同樣，被棄者的刑罰也是對失去神聖異象的強烈悲傷，以及對未來身體受刑的強烈恐懼。而這種僅在心靈中構想的火，因未來身體的焚燒而強烈地折磨著靈魂，在重新獲得身體後，既然它是真實的肉體火，就會真實地焚燒身體：因此他們也說，焚燒靈魂的火是通過相似與適應而被稱為火的——因為他們靈性的痛苦無法以其他方式表達，只能通過火。正如蒙福的靈魂達到其終點，不再在其他肉體事物中尋求快樂，通過相似性被說成是看見並得到滋養，這些都是肉體的事物：同樣，魔鬼與使他們達到極致完美的終點分離，並非在任何肉體事物中，而是通過相似性被說成是在火中燃燒，並受到惡臭的折磨，這些都是肉體的事物，並且在失去與剝奪其終點時，受到悲傷與痛苦的折磨。因此，我確信比利烏斯從達馬斯庫的約翰的著作中排除這篇對話錄是不正確的，如果其他人將此處引用的內容與達馬斯庫的約翰的其他著作進行對比，並更準確地權衡此事，他們也會確信這一點。特別是因為我看到古代人斷言達馬斯庫的約翰曾執筆反對摩尼教。

關於達馬斯庫的約翰的頌歌

12月4日，第一首頌歌，第二首特羅帕里翁（Troparion）：Θερμῶς ἐστηλίτευσας τῶν δυσωνύμων τροφίμων τοῦ Μάνεντος τὴν βλάσφημον ἀσέβειαν, νοθεῦσαι πειράσασαν τὴν Ἐκκλησίαν Χριστοῦ, λόγοις τε καὶ δόγμασιν ὀρθοῖς, ὦ Ἰωάννη, οἶσπερ συντέθεικας· 即「你激烈地抨擊了摩尼那些惡名昭彰的門徒那褻瀆的邪惡，他們試圖用你所編寫的正確言論與教義來誘惑基督的教會，噢，約翰。」

XXXIX. 關於異端書籍。——我毫不懷疑達馬斯庫的約翰寫過關於異端的著作，因為他在給馬尤馬（Majuma）主教科斯馬斯（Cosmas）的序言中，承諾在哲學論述之後將寫關於它們的內容：Εἶτα τούτων ἐχόμενα τῶν θεοστυγῶν αἱρέσεων συντάξω τὰ φληναφήματα, ὡς ἂν τὸ ψεῦδος ἐπιγινώσκοντες, πλέον τῆς ἀληθείας ἐξώμεθα· 即「隨後，我將把神所憎惡的異端邪說編入一卷，以便在認識到虛假後，能更緊密地擁抱真理。」然而，這本關於異端的小冊子並非他所作，這可以通過不輕的論據來證明。因為他在阿里安派（Aerians）中寫道，阿里烏斯（Aerius）在寫作時還活著；但那個人在伊皮法尼（Epiphanius）時代就存在了，不可能活到達馬斯庫的約翰的時代。因此，比利烏斯在註釋中斷言，這些話要麼是被某人附加上去的，他或許是從伊皮法尼那裡得到的。因為伊皮法尼在反對阿里安派的第76個異端中，談到他時使用了這些話：ὃς καὶ δεῦρο ζῇ ἐν σαρκὶ, καὶ περίεστι τῷ βίῳ· 即「他至今仍活在肉身中，且還活著。」或者通過阿里烏斯，指的是阿里烏斯的錯誤。

XL. 此外，何需多言？因為這本小冊子的第一部分關於聶斯脫里派（Nestorian）異端，並非達馬斯庫的約翰所作，而是全部逐字逐句地從伊皮法尼的《錨定》（Ancyrotus）中抄錄的，要麼是達馬斯庫的約翰本人在他自己的《論異端》前加上去的，要麼是其他人加上去的，以便在不借用其他書籍的情況下獲得完整的異端歷史。這是我後來在極其博學的弗隆托·杜凱烏斯（Fronto Ducæus）的註釋中發現的。首先我注意到，這本書除了包含伊皮法尼在《藥箱》（Panarium）中駁斥的異端摘要外，別無他物，而這摘要本身你可以在1544年巴塞爾出版的希臘文版伊皮法尼著作中，在第2頁和第519頁找到。然而，當伊皮法尼僅列舉了八十個異端直到他自己的時代時，達馬斯庫的約翰又添加了其他隨後的異端，從聶斯脫里派開始，一直到穆罕默德派。

XLI. 因此，既然前者的希臘文文本可以從伊皮法尼那裡獲得，杜凱烏斯便只負責出版達馬斯庫的約翰所編輯的內容，而對於佩里奧尼（Perionius）譯本中缺失的部分，則出版了希臘文與拉丁文對照：此外，若在將拉丁譯本與作者原文對照時發現了什麼，他便將其散佈在註釋中，並認為應指出已出版與手抄本的各種異文。其他人也在類似的主題上做了同樣的事情。因為他們將他人努力編纂與安排的前作，按原樣放在自己的著作前，隨後自己再添加直到他們時代所發生的事情，從而為後人留下了一部完整而絕對的著作。這在編年史學家中經常發現。因此，你應將達馬斯庫的約翰的內容與伊皮法尼的內容分開。然而，我毫不懷疑達馬斯庫的約翰是從伊皮法尼及其他寫過異端的人那裡編纂了這部摘要。因為他本人在第二章中公開承認，他沒有自己的東西，而是從教父的著作中汲取了一切：Ἐρῶ τοι γαροῦν, ἐμὲ ἐμὸν μὲν οὐδὲν, τὰ δὲ σποράδην θείοις τε καὶ σοφοῖς ἀνδράσι λελεγμένα συλλήβδην ἐκθήσομαι· 即「我將不說我自己的東西，而是將神聖與博學之人零散所說的話，收集起來編纂成摘要。」此外，從奧古斯丁的索引中也可以推斷出，神學第二卷：達馬斯庫的約翰關於異端的著作，取自伊皮法尼、提奧多勒（Theodoret）、提摩太（Timotheus）、耶路撒冷大主教索弗羅尼烏斯（Sophronius）。在梵蒂岡抄本1182中也有記載：Ἐπιφανίου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντίας τῆς Κύπρου· κατὰ δέ τινας τοῦ Δαμασκηνοῦ, περὶ αἱρέσεων ἐν συντόμῳ ρ' καὶ ὅθεν ἤρξαντο, καὶ πόθεν γεγόνασιν· 即「塞浦路斯康斯坦提亞大主教伊皮法尼的著作；根據某些人，是達馬斯庫的約翰關於異端的摘要，以及它們起源於何處，是如何產生的。」在那裡，隨後也像在伊皮法尼的卷冊中一樣排列了各種異端，這我也在巴貝里尼（Barberinus）的手抄本中記錄過。因此，這部異端摘要的大部分內容確實可以在伊皮法尼的著作中讀到：同樣真實的是，達馬斯庫的約翰從那裡抄錄，並將其附在自己的著作中，隨後又從其他來源添加了許多在伊皮法尼之後教會中興起的異端。

XLII. 關於反對無頭派（Acephali），或更確切地說是雅各派（Jacobites）的書。——關於他反對無頭派的小冊子，也應以同樣的方式處理。因為你在其中會讀到許多與萊昂提烏斯（Leontius）反對無頭派所寫內容相似的話：因此很可能達馬斯庫的約翰從萊昂提烏斯的源頭灌溉了他自己的花園。請參閱卡尼修斯（Canisius）給讀者的序言，他將其放在了小冊子前。達馬斯庫的約翰不僅在這本小冊子中，而且在其他著作中，也經常根據他所處理材料的需要，抄錄其他聖教父與大名鼎鼎作者的思想與章節，並將其納入自己的著作中，且往往不提名字。達馬斯庫的約翰那敏銳、活潑、迅速、好奇且強烈的才智，總是策劃並完成許多事情，隨後為了讓它們更堅固、更華麗、更令人嚮往，便用教父們的言論與思想來裝飾它們。他本人對此也並不否認，他寫道自己模仿蜜蜂：Εἶτα τὴν τῆς πλάνης ὀλέτειραν, καὶ τοῦ ψεύδους ἐλάτειραν, ὥσπερ κροσσωτοῖς χρυσοῖς τοῖς τῶν θεοπνεύστων προφητῶν καὶ θεοδιδάκτων ἀλιέων, καὶ θεοφόρων ποιμένων τε καὶ διδασκάλων λόγοις κεκαλλωπισμένην, περικεκοσμημένην ἀλήθειαν σὺν Θεῷ, καὶ τῇ αὐτοῦ ἐκθήσομαι χάριτι.... ἐρῶ δὲ ἐμὸν, ὡς ἔφην, οὐδὲν, τὰ δὲ τοῖς ἐκκρίτοις διδασκάλων πεπονημένα εἰς ἓν συλλεξάμενος, ὅση δύναμις συντετμημένον τὸν λόγον ποιήσομαι. 即「最後，我將藉著神與祂的恩典，將那毀滅錯誤、驅逐謊言的真理，像用金邊裝飾一樣，用神所默示的先知、神所教導的漁夫、以及神所啟示的牧者與教師的言論來裝飾，並將其記錄下來……正如我所說，我不會帶來我自己的東西：而是將那些最傑出的教師們所精心製作的內容收集在一起，盡我所能地使之成為簡短而精煉的講道。」誰能不將這樣裝飾、明智地建立、安全且敞開雙臂接受的教義，銘刻在心靈與內心的深處呢？這才是真正且神聖的寫作。

XLIII. 關於被歸於達馬斯庫的約翰名下的書信。——同樣，美德的敵人也偽造了許多以達馬斯庫的約翰名義發表的書信，這些書信後來在奇蹟般地被揭露為偽作後，暴露了其作者。耶路撒冷的約翰在他的《傳記》中這樣揭露了利奧三世（Leo Isaurus）的欺詐與詭計：Ὁ βασιλεὺς παρήγγειλεν αὐτοῖς τὸ τῆς εὐσεβείας πρόσωπον περιθεμένοις, διὰ σπουδῆς ποιήσασθαι, καὶ διαλαλιὰν θέσθαι οἰκειόγραφον εὑρέσθαι τοῦ Ἰωάννου ἐπιστολήν. Οἱ δὲ τῆς κακίας ὑπασπισταὶ οὐκ ἀνῆκαν πάντα κάλων κινοῦντες, τὸν δόλον ὑποκρυψάμενοι, καὶ ἀναζητοῦντες ἃ προσετάγησαν, ἕως εὑρόντες τῷ βασιλεῖ ἐνεχείρισαν. Καὶ οὗτος δὲ προσκεκληκώς τινας τῶν ὑπογραφέων αὐτοῦ τῶν τοῦ Ἰωάννου γραμμάτων, προετίθει τοὺς τύπους εἰς μίμησιν, τὸν τε τῆς Γραφῆς χαρακτῆρα ὅσον ἐν διανοίᾳ, καὶ ὅσον ἐν λέξεσιν. Εὖρεν οὖν τοὺς εἰς τοῦτο ὑπηρετήσοντας ἱκανοὺς, καὶ δὴ κελεύει, ὡς ἐκ τοῦ Ἰωάννου πρὸς αὐτὸν δὴ τὸν δυσώνυμον βασιλέα ἐγχαράξαι γραμμάτιον τοιοῦδε τοῦ σκοποῦ ἐχόμενον· 即「皇帝召集了一些與他意見一致的人，命令他們披上虔誠的外衣，以極大的熱情與各種詭計，設法找到約翰親筆寫的信。於是，邪惡的幫兇們遵照皇帝的命令，隱藏了詭計，尋找他們被要求尋找的東西，直到找到並交給皇帝。隨後，皇帝召集了一些約翰書信的抄寫員，展示了範本，詢問他們是否能模仿其筆跡，無論是在思想還是在措辭上。他找到了能勝任此項服務的人，於是命令他們以約翰的名義，寫一封給那位惡名昭彰的皇帝的信，內容如下。」這封信被偽造成是約翰寫給利奧的。還有其他信件，據說是在他滯留拜占庭時，寫給撒拉遜（Saracen）統治者的，這些信件以多種方式被發現是偽造的：因為在狄奧多西（Theodosius）時代，當時根本沒有達馬斯庫的約翰：因為他從未去過拜占庭：因為它是寫給當時還完全隱藏的撒拉遜統治者的：並且因為它們被記錄在達馬斯庫的約翰的行傳中，在理智的人眼中毫無權威，且以多種名義被判定為偽造。為了讓你從閱讀中對它們做出判斷，我將引用文森特（Vincentius）所記載的一封。它是寫給波斯朋友的：「致波斯的朋友們，達馬斯庫的約翰，最小的，問候。你們要知道，皇帝已經將軍隊的主力派往國外進行各種戰爭，王城及其周邊地區已空無一人。因此，既然你們是聰明的，請安全地前來，毫不遲疑地勇敢獲取為你們準備的勝利。」雅各·格雷特瑟（Jacobus Gretserus）在《論禁書》第二卷第五章中談到這些信件：「誰不知道聖達馬斯庫的約翰的名義被邪惡的聖像破壞者偽造的信件，幾乎給達馬斯庫的約翰帶來了極大的危險？」然而，關於他真正的書信，巴貝里尼圖書館中手抄的《正統信仰主日講道》的作者提到了：'Αφανίζεσθαι δὲ κελεύσαντος τὰ ἐν τοῖς θείοις ναοῖς ἐκτυπώματα, καὶ κελεύσαντος μηδαμῶς σέβεσθαι Χριστιανοῖς, ἐκ Δαμασκοῦ ὁ Ἰωάννης θείῳ ζήλῳ πυρούμενος ἀπέστελλεν ἐπιστολὰς τοῖς ὀρθοδόξοις, ἐν αἷς ἐδείκνυεν ἀναντιῤῥήτοις ἀποδείξεσι καὶ μαρτυρίαις τῆς θείας Γραφῆς, ὥστε ἀναγκαίως πείθεσθαι τοὺς ἀναγινώσκοντας αὐτὰς, νέμειν σέβας ταῖς ἱεραῖς εἰκόσι, καὶ καταφρονεῖν τῆς κελεύσεως τοῦ τυράννου. Ὁ μαθὼν ὁ τύραννος, ἐκ συκοφαντίας τὴν αὐτοῦ χεῖρα κοπῆναι ἐσκαιώρησεν, ἣν ὁ Θεὸς ταῖς τῆς πανάγνου Δεσποίνης λιταῖς ἀπεκατέστησεν ὑγιῆ· 即「當他下令廢除神聖殿宇中的聖像，並命令基督徒絕不可崇拜它們時，達馬斯庫的約翰被神聖的熱忱所燃燒，向正統信徒發送了書信，在信中他用不可辯駁的證明與神聖聖經的見證，表明讀者必須崇拜神聖的聖像，並蔑視暴君的命令。暴君聽聞後，通過誹謗下令砍掉他的手，神藉著至潔聖母的代禱，使那隻手恢復了健康。」(a)

XLIV. 關於巴拉姆與約沙法（Josaphat）的歷史。——關於巴拉姆與約沙法的歷史，見於文森特的《歷史之鏡》第十五卷，第64章，從古老的譯本中略微縮減；在彼得·德·納塔利布斯（Petrus de Natalibus）的《目錄》第十卷第114章中則更為縮減。完整版……

(a) 見彼得·德·納塔利布斯《聖徒目錄》第十卷。

153

154 導論（PROLEGOMENA）。 此書有古老的譯本，收錄於科隆版（Coloniensi editione）的《教父傳》（Vitis Patrum）中，亦見於利波曼（Lipomanus）第五卷、蘇里烏斯（Surius）第六卷、羅斯維德（Rosveidus）的《東方教父傳》（Vitis Patrum Orientalium）中；大馬士革的約翰（Damascenus）著作集中僅有拉丁文譯本，後來由比利烏斯（Billius）在其著作集中進行了更精確的翻譯。《羅馬殉道錄》（Martyrologium Romanum）11月27日記載大馬士革的約翰曾撰寫此書：「在印度與波斯接壤處，聖巴拉姆（Barlaam）與約沙法（Josaphat）殉道，其奇妙的事蹟由聖約翰·達馬斯基努斯（Joannes Damascenus）所撰寫。」佛羅倫斯大公會議時的宗主教根納迪烏斯（Gennadius）在第5章亦言：「大馬士革之眼，偉大的約翰，在《巴拉姆與約沙法傳》中亦如此為印度人作見證。」比利烏斯雖然認為讀者不必太在意作者是誰，只要內容虔誠或值得一讀即可（事實上也確實如此），但他毫不懷疑這是大馬士革的約翰之作。「因為（他說），且不提特拉比松的特拉佩尊提烏斯（Trapezuntius）——一位希臘裔人士，不僅在同胞中，在我們之中也享有盛名——證實其作者正是大馬士革的約翰；其次，為了證實這一觀點，對我而言極為重要的一點是，大馬士革的約翰在《論正統信仰》（De orthod. fide）及幾乎所有其他著作中，都樂於從巴西流（Basilius）、納齊安的貴格利（Gregorius Nazianzenus）及其他同等地位的教父那裡採擷內容，甚至經常借用整節經文，甚至是完整的段落。同樣地，我也注意到在這部歷史中，他隱去了姓名，大量引用了這些作者的內容，特別是納齊安的貴格利，如第7、8、10、11、15、17、20、24章以及其他許多地方。此外，他不僅樂於借用他們的作品，還從《論正統信仰》一書中逐字抄錄了許多內容，例如他在第15章關於自由意志的辯論。最後，第19章關於聖像的辯論，在大馬士革的約翰時代正值熱烈，這也使我更加確信這一觀點。然而，正如所有這些證據都指向大馬士革的約翰，它們也極為明顯地證明這部歷史絕非西奈的約翰（Joannes Sinaita）所作。因為，正如保羅·迪亞科努斯（Paulus Diaconus）的《雜史》（Histor. miscell.）第13卷所顯明，西奈的約翰生活在老狄奧多西（Theodosius）時代，那麼在這一據作者證實是從印度傳來的歷史中，他怎能引用納齊安的貴格利（其著作當時幾乎還未流傳於世），甚至引用比他更古老、在瓦倫斯（Valens）時代去世的巴西流呢？例如第19章討論聖像時，以及第34章約沙法對神所作的禱告（明顯是從巴西流的《憲章》第1章中汲取的）。同樣地，他怎能描述巴拉姆向國王之子論述聖像，而當時這一問題尚未被提出呢？」比利烏斯言盡於此。

XLV. 貝拉爾米努斯（Bellarminus）在《論教會作家》（De scriptoribus ecclesiasticis）一書中，似乎與《為亡者禱告》一文一樣，對此書的作者身份提出了質疑。《巴拉姆與約沙法傳》[XXVI] 是一部傑出且有益的著作。但由於巴拉姆在教導其門徒約沙法時，命令他相信聖靈是從父和子發出的，因此產生了懷疑：這部作品是否真為大馬士革的約翰所作？因為他在《論正統信仰》第1卷第11章中教導說，聖靈不是從子發出，而是藉著子發出。但可以回答說，在《巴拉姆傳》中，「從子」這一小節似乎是某人後來添加的；因為在比利烏斯修訂的新版中，並沒有「從子」這一詞。因此，某個心智不健全的人似乎自以為對貝拉爾米努斯取得了勝利，並稱這種論據極具說服力，除非從文本中刪除「以及子」（Filioque）字樣，否則無法反駁；他並證實比利烏斯在新版中確實這樣做了，而貝拉爾米努斯本人為了維護比利烏斯的名聲，以免他被視為剽竊者，便胡亂辯稱「從子」一詞似乎是某人添加的。然而，這位對貝拉爾米努斯進行惡意誹謗的卑劣之徒，其謬誤將在我們下文所述中顯露無遺。波塞維努斯（Possevinus）在《儀器》（Apparatus）中關於大馬士革的約翰的條目下，所引用的觀點與比利烏斯和貝拉爾米努斯並無二致。沃修斯（Vossius）在《論希臘歷史學家》（De historicis Græcis）第2卷第24章中寫道：「但這裡還有另一個爭議：這部大馬士革的約翰的歷史是否為真跡？這似乎很難說。因為書中命令國王之子相信聖靈是從父和子發出的。這與大馬士革的約翰的觀點相矛盾，如《論正統信仰》第1卷第11章所示。我看不出除了說這是拉丁人添加的之外，還有什麼辦法能解決這個困難。當然，在比利烏斯版中並沒有這些字，無論是比利烏斯在沒有古抄本支持的情況下將其刪除，還是前人添加了這些字。」

XLVI. 馬修·拉德魯斯（Matthæus Raderus）在《約翰·克利馬庫斯階梯導論》（Isagogead Scalam Joannis Climaci）第1章中，審查並反駁了比利烏斯關於西奈的約翰的觀點。因為在許多手抄本中，這部歷史被歸於西奈的約翰名下，例如比利烏斯所提到的富梅烏斯（Fumæus）抄本，以及巴羅尼烏斯（Baronius）在《殉道錄》中提到的斯福爾扎（Sfortiana）抄本第63號；拉德魯斯又補充了巴伐利亞圖書館抄本第205號和海德堡抄本第200號。有些人認為這部歷史的作者是約翰·克利馬庫斯（Joannes Climacus），他也被稱為西奈人。比利烏斯對此已作了多方面的駁斥，正如我們所見；而拉德魯斯則駁斥了比利烏斯援引保羅·迪亞科努斯的權威所作的推論。因為迪亞科努斯在夢中也未曾提及西奈人，且迪亞科努斯的約翰與西奈的約翰截然不同。因為前者是迪亞科努斯的修士，是狄奧多西的預言者，在埃及和底比斯過著生活；而西奈人則遠離底比斯，是西奈山的居民，在那裡擔任修士長多年，後來將職位傳給了他的親兄弟；他從未與狄奧多西生活在一起，而是在狄奧多西之後一百八十五年。比利烏斯的論點因此崩潰，因為那個「狄奧多西時代的約翰」與西奈的約翰毫無關係。

XLVII. 憑藉這些及其他論據，拉德魯斯斷定，這部關於巴拉姆與約沙法的作品既非西奈的約翰所作，更非那位埃及的約翰所作；而是聖薩巴（Sancti-Sabæ）修道院的約翰修士所作。他並證明海德堡帕拉蒂尼圖書館（bibliothecæ Palatine Heidelbergensis）第368號手抄本目錄中寫道：「巴拉姆與約沙法傳，由聖薩巴修道院的約翰修士從衣索比亞或印度內陸地區傳至聖城。」希臘文原文為：「關於衣索比亞（即所謂印度）地區的靈性有益歷史，由聖薩巴修道院尊貴且有德行的約翰修士傳至聖城，其中記載了受人稱頌且蒙福的巴拉姆與約沙法的生活。」這與阿爾滕普斯（Altempsiana）圖書館所藏的內容並無不同：「關於衣索比亞（即所謂印度）內陸地區的靈性有益敘述，由聖薩巴修道院的約翰修士傳至聖城。」這與西班牙埃斯科里亞爾（Scoriaci）圖書館所藏的並無二致：「約翰修士關於聖巴拉姆與約沙法的闡述。」在奧格斯堡共和國圖書館第79號中也明確記載：「聖薩巴修道院尊貴且有德行的約翰修士，關於印度衣索比亞內陸地區的歷史，包含巴拉姆與約沙法的生活。」在巴伐利亞圖書館第17號中亦載：「關於衣索比亞內陸地區（即所謂印度）的有用敘述，由聖薩巴修道院的約翰院長傳至聖城。」此書題為《巴拉姆》，正是那部通常歸於大馬士革的約翰名下的歷史。這些證據，儘管約翰被稱為大馬士革人，且曾隱居於薩巴修道院，但在所有列出其著作的圖書館目錄中，[XXVII] 他總是被称为大馬士革的約翰，因此這些證據並不能將其歸於大馬士革的約翰。因為在這部作品中，正如在大馬士革的約翰的其他著作中一樣，我們本應在標題中看到「大馬士革人」的稱號。此外，從大馬士革的約翰、巴西流和貴格利那裡摘錄的觀點和段落並不能證明什麼，因為一旦作品進入公共領域，任何人都可以使用。

XLVIII. 約翰·克利馬庫斯並非《巴拉姆與約沙法傳》的作者。拉德魯斯很容易理解西奈的約翰或克利馬庫斯並非此歷史的創作者，這並非因為比利烏斯所提出的理由（他將西奈人與埃及人混為一談，認為他們是同一人），而是因為在西奈人的時代，教會中並未產生關於崇拜或廢除聖像的爭議，而這是在大馬士革的約翰時代，由伊蘇里亞人（Isaurico）和科普羅尼穆斯（Copronymus）所引發的；然而在《巴拉姆傳》第19章中，卻詳盡地討論了聖像崇拜。此外，他懷疑西奈的約翰之名可能有所變動，應寫為「薩巴的約翰」（Joannis Sabaitæ），因為他曾作為修士生活並寫作於聖薩巴修道院。我自己補充一點，「薩巴人」這個名字並非陌生或新奇，而是已在教父歷史中被廣泛使用；且不說遠處，在匿名作者所著的《約翰·克利馬庫斯傳》中，就提到了著名的薩巴的約翰修士：「他的導師馬提里烏斯（Martyrius）院長來到那位偉大的薩巴的約翰那裡，他當時住在古達（Guddæ）的曠野。」希臘人在7月13日和10月28日的《聖人錄》（Menológio）中，也紀念薩巴的史蒂芬（Stephanus Sabaitam），稱他為聖薩巴的門徒。在巴貝里尼（Barberina）圖書館第72號抄本中，讀到了一些屬於薩巴的西奧多（Theodorus）主教關於修道完善的百條章節。而且，如果我的記憶沒錯，在策策（Tzetza）的詩作中，有寫給薩巴修士的抑揚格詩。我還從西里爾·斯基托波利塔努斯（Cyrillus Scythopolitanus）的《聖薩巴傳》中得知，「薩巴人」這個名字甚至被異端分子用來羞辱天主教徒：「如果他們在聖城看到任何持正統信仰的修士，就會通過世俗之人毆打他，稱他為『薩巴人』，並將他趕出聖城。」

XLIX. 歸於大馬士革的約翰。儘管如此，我仍與比利烏斯一致，承認大馬士革的約翰是這部歷史的作者，無論拉德魯斯如何以標題的多樣性來反駁。當然，拉德魯斯也不會否認，有更多的抄本將其歸於大馬士革的約翰；且不說遠處，在同一帕拉蒂尼圖書館的第59號和第201號抄本中，標題是這樣寫的：「關於衣索比亞（即所謂印度）內陸地區的靈性有益歷史，由從那裡來到聖城聖薩巴修道院的尊貴人士所講述，由大馬士革的約翰所撰寫。」在梵蒂岡抄本第1724號中：「關於衣索比亞（即所謂印度）內陸地區的靈性有益歷史，巴拉姆與約沙法，由我們聖父、詩人大馬士革的約翰所撰寫。」阿加皮烏斯（Agapius）修士在威尼斯出版了此歷史的希臘語譯本，也將其歸於大馬士革的約翰：如果他在所依據的手抄本中沒有明確看到大馬士革的約翰的名字，他是不會這樣寫的。而那些省略了大馬士革的約翰名字的人，也沒有添加任何能讓我們排除大馬士革的約翰的證據，因為一切最終都歸於他。他本人在薩巴修道院披上修士服；因此，他確實是「聖薩巴修道院尊貴且有德行的修士」。如果他被稱為「薩巴修道院的修士」，那麼他被稱為「西奈人」就更令人懷疑了。希臘修士有一個習慣，不僅根據他們獻身宗教的地點來獲取名字，還根據他們所採納的制度和生活方式來獲取名字。那些按照西奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）的規則指導生活並處理教會事務的人，或者被接納到斯圖迪塔所屬地點的人，即使他們沒有被關在斯圖迪修道院裡，也會宣稱自己是「斯圖迪塔人」。我在希俄斯島認識許多人，他們做夢也沒見過聖山，卻被稱為「聖山人」（Hagioritas），因為他們遵循聖山人的制度：同樣地，我們也有許多被稱為「西奈人」的人，他們從未去過西奈山。大馬士革的約翰是否也可能基於同樣的原因被稱為西奈人，或者因為他修行的地點隸屬於西奈人，或者因為他遵循西奈人的制度？我們也可以說，這名字是某個無知之徒附加上去的：儘管在一些抄本中有此記載，但這不應被視為足以推翻其他眾多抄本的證詞。此外，拉德魯斯假設在大馬士革的約翰的所有著作中，總是附有他的名字，這是錯誤的。我自己看過他許多作品，其中一些寫著「約翰修士」，一些寫著「約翰長老」，一些寫著「微小的約翰」，一些僅寫著「約翰」，但這些並未因此被排除在大馬士革的約翰的真跡之外，特別是當其他抄本將這些論著歸於大馬士革的約翰時。最後，貝拉爾米努斯所說的「從子」一詞是某人添加的，這是事實，比利烏斯的解釋以及沒有這一詞的手抄本都清楚地證明了這一點。關於這一點，以及大馬士革的約翰關於聖靈從子發出的觀點，請參閱我們在《兩教會的一致性》（De consensione utriusque Ecclesiæ）第2卷第2章第8節等處的詳盡論述。

L. 因此，大馬士革的約翰撰寫了這部歷史，當時整個敘利亞、埃及以及亞洲的其他地區都屈服於薩拉森人（Saracenorum）極其不義的統治之下：這使他們在災難、宗教與財富的損失中，變得更加謹慎，以減輕他們的苦難。當我閱讀這部歷史時，我不僅在沉思那個時代的苦難、基督徒被遺棄與荒廢的聖殿、失落的儀式，甚至彷彿親眼目睹，並在真宗教最惡毒的敵人中間徘徊。

LI. 此歷史是真實的還是虛構的。但更大的疑問將是：這部敘事是真實的歷史，還是為了教導高貴的青少年而編造的，就像色諾芬（Xenophon）的《居魯士傳》、安東尼·格瓦拉（Antonius Guevara）主教所寫的馬可·奧理略（Marcus Aurelius）皇帝與其妻福斯蒂娜（Faustina）的傳記，以及托馬斯·莫爾（Thomas Morus）的《烏托邦》一樣，不必一一列舉。那些對所有以聖人名義出版的作品都感到厭惡的人，就像他們無恥地胡言亂語，聲稱聖喬治、聖克里斯多福、聖希波呂托斯、聖凱瑟琳等人從未存在於現實世界中（塞拉里烏斯在《Litaneuticon》第2卷第16問中對此進行了反駁），他們聲稱《巴拉姆與約沙法傳》完全出自大馬士革的約翰的頭腦，作者在這些華麗的名字下，隱藏了對神的正確信仰、不虔誠者廢除信仰的陰謀、虔誠者維護信仰的堅韌，以及宮廷生活的混亂、危險、詭計，與修道生活及隱居的寧靜、安全、閒暇，最終，所有在活著時因有益地生活而侍奉神的人，都親吻了所有的痛苦與鍛鍊，這些對他們最為有益，死後則被接納進入永恆與喜樂的永久佔有中，在那裡他們成為神的觀看者，並像活著時一樣，因神蹟而聞名。

LII. 雖然我知道在類似的敘事中，許多內容是人類天才所虛構的，教父們對此也曾譴責，我們在本書的其他地方也對此進行了討論；然而，由於不僅在希臘人的《聖人錄》中，甚至在《羅馬殉道錄》中也提到了巴拉姆與約沙法（大馬士革的約翰曾撰寫過他們的歷史）；《聖人錄》8月16日記載：「聖約沙法，阿貝內爾（Abener）國王之子」；《殉道錄》11月27日記載：「在印度與波斯接壤處，聖巴拉姆與約沙法」；還讀到某位菲利普（Philippus）所寫的關於聖約沙法的頌歌（Canon），其離合詩為：「父啊，救我脫離情慾的黑暗」（菲利普的名字出現在第九首頌歌中：Canon P. 脫離情慾黑暗的束縛者），我絕不會相信這部歷史是虛構的。羅斯維德所引用的手抄本《花園集》（Floriarium）在9月29日說：「約沙法國王與宣信者。」12月27日又說：「約沙法國王與隱士，救恩之年383年。」我不知道《花園集》從何處得出這個年代，[XXIX] 羅斯維德補充道。我會說他們更古老，因為這部敘事已經值得信賴。因為那時約沙法的爭戰被宣揚，當時全世界的國王和傑出人物都在崇拜神。第26章：「既然偉大而傑出的人，從他們那裡發現了所有的智慧與知識，稱他們為崇高的神與不朽者，而全世界的國王與傑出人物都崇拜並敬畏他們，你怎麼能對他們磨利你的舌頭，甚至大膽到說出這些話？」這些話除非在君士坦丁皇帝時代（基督紀元300年左右）之前，當全世界幾乎都被偶像的黑暗所籠罩時，是不可能發生的。而在383年，在狄奧多西統治下，基督教不僅佔據了羅馬帝國的部分地區，還傳入了印度與波斯。因此比利烏斯說得對：「至於歷史本身的真實性，由於某些原因（此處不必提及），對某些人來說，這部作品可能看起來與其說是真實的歷史，不如說是在歷史的外衣下，對修道生活及基督徒完美生活的讚美，除非作者在結尾處證實他是從那些遠離謊言罪惡的人那裡聽來的。因此，對他特別的斷言表示懷疑，在我看來是屬於那種將自己的懷疑置於基督徒愛心（凡事相信）之上的人。」貝拉爾米努斯補充道：「此外，這部歷史是真實的，這從聖大馬士革的約翰在歷史結尾處呼求他所撰寫事蹟的聖巴拉姆與約沙法這一事實中可以得到證實，且天主教會也在《殉道錄》中將他們列入崇敬。」我本人與羅斯維德在《東方教父傳》中的結論一致：「我幾乎不懷疑整部歷史的基礎是真實的。或許作者添加或擴展了一些關於信仰奧秘的辯論。因為一個剛皈依信仰的約沙法，怎麼可能用那麼多他從未讀過的聖經章節來武裝自己？難道他不能在聖靈的默示下說話嗎？馬太福音10:18：『並且你們要為我的緣故被送到諸侯君王面前，對他們和外邦人作見證。你們被交的時候，不要思慮怎樣說話，或者說什麼話。到那時候，必賜給你們當說的話；因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說話。』路加福音12:11：『人帶你們到會堂，並官府和有權柄的人面前，不要思慮怎麼分訴，說什麼話；因為正在那時候，聖靈要指教你們當說的話。』在那裡，聖靈指教並磨利了說話的舌頭，我們徒勞地用閱讀聖經來武裝心靈。我讀過嬰兒、兒童、單純的婦女、粗魯且不識字的人，在辯論和爭戰中，在最雄辯的人和最嘮叨的暴君面前，在聖靈的推動下，極其雄辯地為他們的信仰辯護。然而，我並非意指大馬士革的約翰在此處插入的這些演講，其詞句與觀點都是聖靈所默示的，儘管這可能適用於巴拉姆與約沙法所說的話，但絕不能適用於其他人，因為那些出自邪惡與不虔誠者之口的，只能是出自邪惡的靈。但無論大馬士革的約翰以何種方式編排與塑造這些演講，使它們看起來並非不可信，它們始終應被稱為真實的，且它們所嵌入的歷史也是真實的：這可以通過不僅是世俗作家，甚至教會作家的例子來實現，他們在講述真實事件時使用了類似的演講；除非是心智不健全的人，否則不會因此而譴責他們虛假。」

LIII. 誰是此歷史的第一位拉丁語譯者。——以上是關於歷史真實性的論述。那麼譯者呢？存在一個古老的譯本，以喬治·特拉佩尊提烏斯（Georgius Trapezuntius）的名義，與大馬士革的約翰的著作一起於1548年在巴塞爾出版。然而，它比特拉佩尊提烏斯要古老得多，因為文森特（Vincentius）在特拉佩尊提烏斯之前一百五十年就在《歷史之鏡》（Speculo histor.）中使用過它；它與在義大利各地的古老羊皮紙抄本中發現的譯本並無不同，這些抄本遠在特拉佩尊提烏斯時代之前就已抄寫，這從書籍本身、羊皮紙的狀況以及其他因素可以明顯推斷出來。由於該譯本存在極其糟糕的錯誤，比利烏斯似乎懷疑它是否出自特拉佩尊提烏斯，他對此評價道：「至於特拉佩尊提烏斯的譯本，我只能說，它以前在我看來一直是非常粗糙和拙劣的；後來（當通過聖安德烈亞的約翰——一位優秀且博學的人，且擁有豐富的優秀與博學書籍——獲得了希臘語範本後），我發現它在無數地方都有錯誤。如果不是因為有太多地方譯者甚至無法用匆忙來為自己的無知辯解，我會更願意將其歸咎於過於匆忙，而不是對希臘語的無知。這件事引起了我的一些懷疑，特拉佩尊提烏斯可能不是這個譯本的作者，除非我發現他在其他一些地方也經常未能充分理解希臘語。無論如何，你現在擁有我們的新譯本，如果沒有別的，至少比前一個更清晰、更忠實，如果我沒錯的話。」赫里伯特·羅斯維德（Heribertus Rosveidus）在《教父傳》的註釋中同意比利烏斯的觀點：「還有另一個古老的譯本，人們認為是由喬治·特拉佩尊提烏斯所促成的，其名義出版於1548年巴塞爾亨利·彼得（Henricus Petri）的印刷廠出版的大馬士革的約翰著作集中。在我看來，舊譯本比特拉佩尊提烏斯要古老得多。因為它存在於手抄羊皮紙中，且早在300年前，文森特就在上述的《歷史之鏡》中使用了該譯本。而特拉佩尊提烏斯生活在祖輩的記憶中，距今不到150年。」加斯帕·巴爾提烏斯（Gaspar Barthius）在《雜記》（Adversar.）第11卷第2章中寫道：「大馬士革的約翰的著作集中出版了《兩位基督至高戰士的歷史》，由一位古老的修士翻譯成拉丁文，人們以極其錯誤的方式將此譯本歸於喬治·特拉佩尊提烏斯，儘管風格和一切都表明該譯本要古老得多。」第47卷第10章：「當祖輩的記憶使得特拉佩尊提烏斯的名字能讓從希臘作家那裡翻譯過來的書變得暢銷時，印刷商的學徒們毫不猶豫地為了利潤而忽視了後世的知識。同樣的情況也發生在《巴拉姆與約沙法傳》上，儘管它在幾個世紀前就由某位修士從西奈的約翰的希臘文翻譯過來，但多年來它卻在某位——如果神允許的話——特拉佩尊提烏斯的翻譯下，被讀者視為大馬士革的約翰的著作。但關於特拉佩尊提烏斯及其著作，我們已在與喬治·阿克羅波利塔（Georgius Acropolita）一同出版的《關於喬治及其著作的論文》中進行了論述。」

LIV. 關於聖像的演講。——關於反對聖像背叛者的演講，約阿希姆·卡梅拉里烏斯（Joachimus Camerarius）在尼基弗魯斯（Nicephorus）宗主教的《編年史》註釋中寫道：「存在一篇以大馬士革的約翰名義寫成的關於聖像崇拜的文章，這與他虔誠與博學的名聲不符。」如果你問卡梅拉里烏斯這樣說的原因，聽聽這位臭名昭著的聖像破壞者是如何論證的：「然而，令人難以置信的是，由於爭論者頑固的熱情，有時僅憑短篇作品就能極大地加強錯誤；特別是如果大眾的思想被宗教觀點所佔據。因此，無論在何處，尤其是在教會中，對自身觀點和個人思想的堅持與辯護都是極其有害的，那些過於堅持的人被希臘人稱為『固執己見者』（ἰδιογνώμονες）；他們準備將荒謬堆積在荒謬之上，而不是向他人讓步，或承認他們一旦理解了——儘管有時發現那些是徒勞且無法解釋的——對手所理解的內容。他們如此高興於自己的觀點被認可，並對被否定感到痛苦。然而，如果偶然加上其他慾望，以及取悅某些人並諂媚的無恥，情況就更糟了。但這種爭論跑得太遠了：讓我們繼續討論其餘部分。」爭論者頑固的熱情，對自身觀點的辯護，特別是如果這是為了宗教原因，以及其他慾望，是共和國中的巨大禍害。那麼，卡梅拉里烏斯，你想說什麼？難道是「花園裡的捲心菜減少了，泉水從河流中流出」？這似乎比得出聖像演講不符合大馬士革的約翰的嚴肅性與尊嚴的結論更合理。我本想在這裡將卡梅拉里烏斯的話還給他，因為即使是瞎子也能看到他爭論的熱情，以及反對真理和捍衛異端的企圖。但我不想與一個爭論者和頑固的人進行更激烈的爭論。我親自審查了這件事，從中我獲得了觀點的支撐。這篇文章與他虔誠與博學的名聲不符。是因為它不是大馬士革的約翰所作，卻被錯誤地歸於他名下嗎？還是因為……

161

102 序言。 關於大馬士革的約翰（Damascenus）是否確實寫過該著作，儘管其地位崇高，但卡梅拉里烏斯（Camerarius）仍留給我們去推測。然而，我們將證明這兩者（指懷疑與否）皆是輕率提出的，且帶有惡意的批評。首先，關於大馬士革的約翰所寫的著作，且為其真跡，除了耶路撒冷的約翰（Joannes Hierosolymitanus）在其《生平》（Vita）中所述：「又關於那神聖且受尊崇之聖像的顯著敬拜，以及神聖聖像之美在起初是如何被塑造得更為美好，他便將關於尊崇聖像的榮譽安排得更為崇高且輝煌。」（Item libros de præclara adoratione venerabilium imaginum, et quantum in ipso divinæ imaginis pulchritudo melius a principio informarat, tantum de venerabilium imaginum honore sublimius ac splendidius concinnavit）；以及《巴西流聖人錄》（Menologium Basilianum）所載：「因此，聖約翰以其言辭的力量，以及從聖經中引用的論證，羞辱了聖像破壞者的異端。」（Sanctus itaque Joannes sermonum suorum robore et ex Scripturis sacris petitis demonstrationibus Iconomachorum hæresim, non sine hæreseos contumelia confudit）；此外，還有喬治·基奧尼亞德斯（Georgius Chioniades）在《大馬士革約翰註釋》（Expositionibus in Damascenum）中的記載，以及君士坦丁·阿克羅波利塔（Constantinus Acropolita）在《讚美大馬士革約翰文》中的論述，加上所有學者一貫的傳統，其寫作風格、與大馬士革約翰其他著作相符的教義、論證的力量，以及所探討的主題，都恰如其分地呈現了約翰，這一切都證明了約翰確實是其作者。卡梅拉里烏斯本人在該處附帶的論述也極為明顯地證明了這一點。

LV. 那麼，有什麼理由說大馬士革的約翰所寫的著作，卻不配得上他的虔誠與教義呢？除非我們想說，教父們所有用來對抗創新者錯誤的著作，僅僅因為它們扼殺了創新者並極其清晰地駁斥了他們的異端，就說這些著作不配得上如此偉大的教父。基於同樣的理由，當聖經的言論與福音書的尊嚴與異端者的不虔誠對抗時，我們也可以說它們不配得上基督徒的虔誠與教會的教義。歐諾米烏派（Eunomiani）會說巴西流（Basilius）寫給歐諾米烏的著作是不配的；聶斯脫里派（Nestoriani）會說居里羅（Cyrillus）反對聶斯脫里異端的著作是不配的；亞流派（Ariani）會說亞他那修（Athanasius）針對亞流派所思考的著作是不配的。正如現在，我不一一列舉，近代的聖像破壞者與聖像之敵也說，大馬士革的約翰為反對聖像背叛者所寫的著作，是不配得上他的。但是，正如博學且明智的人們既不理會歐諾米烏派、聶斯脫里派，也不理會亞流派的觀點，也不會因為那些人譴責扼殺了他們自身錯誤的著作，天主教徒就同樣忽視這些著作；因此，無論這些近代的聖像破壞者如何喋喋不休與胡言亂語，人們依然擁抱並親吻大馬士革約翰的著作，並認為它們極配得上這位偉大的教父，並藉由這些著作的權威，如同藉由該教父的其他著作一樣，來鞏固教會古老的傳統與正確的教義，以對抗那些胡言亂語者。然而，在那部著作中，究竟有什麼是不配得上他的虔誠或教義的呢？難道在那裡沒有隨處可見聖經的經文，以及古代最神聖的教父們證實教會傳統的見證嗎？還有什麼比從聖經寶庫中提取的論證更有力？有什麼比這些理由更明顯？有什麼比這些結論更嚴謹？有什麼比這些語句更尊貴？有什麼比這些結構更輝煌？願這些審查者能閱讀這類著作，並衡量其中的教義！他們必然會承認這部作品極配得上大馬士革約翰的虔誠與教義。因為其中沒有任何一點不散發著約翰的氣息，不反映出約翰的風采，且不提升至大馬士革約翰的尊嚴。此外，既然卡梅拉里烏斯僅僅是說說，卻沒有證明其言，且意圖陰險地將他先前為自己製造的迷霧也強加給讀者，我們便沒有理由在這一件極為清晰、且未被他人爭議的事情上，再多作停留。

LVI. 另一位加爾文主義者（Calvinicola）站了出來，作為聖像之敵，以狡詐的手段對聖像的捍衛者大馬士革約翰大聲喧嘩，聲稱在這些講道中，大馬士革約翰經常採信傳說與明顯的謊言，甚至連巴羅尼烏斯（Baronius）與貝拉爾米諾（Bellarminus）都作證。巴羅尼烏斯稱大馬士革約翰在《論聖像》第三篇講道中所引用的安提阿的約翰·馬拉拉（Joannes Malala）的《編年史》充滿了謊言：因此，根據巴羅尼烏斯的判斷，大馬士革約翰經常贊同明顯的傳說與謊言。聽聽格雷策爾（Gretserus）在《論非人手所造之聖像》第九章中，是如何回應這位誹謗者的，以免我多言：「這除了是對大馬士革約翰與巴羅尼烏斯明顯的誣告外，別無他意：因為約翰並未在馬拉拉於編年史或歷史上的錯誤之處贊同他，而是在他關於患血漏婦女之聖像的傳述上贊同他；因為在此處他並未犯錯；其他歷史學家，特別是優西比烏（Eusebius）在《教會史》第六卷第十五章中，也將同樣的事記載下來。」大馬士革約翰的目的無非是證明 [XXXII] 聖像在教會中的使用與敬拜，從基督時代就開始了；為了這個目的，他正確地援引了馬拉拉作為證人：至於後來關於希律王（Herodes）的編年史與歷史錯誤，則另當別論。貝拉爾米諾在他的《論教會作家》一書中也並未說過那樣的話：加爾文主義者狡詐地強加給他，你從貝拉爾米諾關於約翰的這些話中就能明白：「但聖約翰·大馬士革，儘管在其他方面博學且謹慎，但在關於那些在信仰中離世者的講道中，可能很容易就相信了關於法爾科尼拉（Falconilla）與圖拉真（Trajanus）從地獄中被釋放的敘述，且對於調查其真實性並不十分在意。」這難道能說在貝拉爾米諾的判斷下，大馬士革約翰經常採信傳說與明顯的謊言嗎？如果這不是歪曲他人的話語與本意，那什麼才是？赫里伯特·羅斯維德（Heribertus Rosveidus）在《同態復仇法》（Lege talionis）第三表中，也揭露了對大馬士革約翰粗鄙且扭曲的無知與欺詐，其中你可以看到巴羅尼烏斯對約翰健全的判斷，以及對巴羅尼烏斯與約翰不公正的觀點。

LVII. 關於小斯德望（Stephanus Junior）的生平。在大馬士革約翰的著作中，現存有小斯德望及其同伴的行傳，他們在君士坦丁·科普羅尼穆斯（Constantinus Copronymus）時期，因敬拜與捍衛聖像而遭受極其殘酷的死亡，這些行傳皆是基於完全的信實所撰寫。沃修斯（Vossius）在《論希臘歷史學家》第二卷第二十四章中斷言，其生平的作者是大馬士革約翰：「此外，約翰還撰寫了他同時代的小斯德望的生平，斯德望因激烈捍衛聖像敬拜，而深受君士坦丁皇帝憎惡，並被迫從他那裡遭受了嚴重的苦難。」

LVIII. 然而，關於這位斯德望的生平，我們有兩份手稿與極古老的抄本（因為一個生平不足以涵蓋他所有的美德與讚譽），一份是比利烏斯（Billius）首先以拉丁文出版，並由蘇里烏斯（Surius）於11月29日收錄的；另一份則尚未以希臘文或拉丁文出版，我們必須對兩者進行探討。為了使事情更清楚，首先必須探討的是，大馬士革約翰是否可能撰寫了斯德望的生平。顯然，如果你計算兩者生平的時間，就會發現這是不可能的。因為一個死人怎麼能寫活人的生平呢？計算一下時間。斯德望生於阿納斯塔修斯（Anastasius，即阿爾特米烏斯，Artemius）統治時期，根據巴羅尼烏斯，是在他統治的第二年，即基督紀元714年；根據提奧法內斯（Theophanes）與塞德雷努斯（Cedrenus），是在第一年，即基督紀元713年。在如此小的差異中，我認為不必考究哪一個更準確：因為斯德望是在這一年還是那一年出生並不重要。根據巴羅尼烏斯，他死於基督紀元767年，根據其他人則是766年，即君士坦丁·科普羅尼穆斯統治的第二十五或第二十六年，享年五十三歲。然而，大馬士革約翰在科普羅尼穆斯統治的第十三年就已經去世，並與日耳曼努斯（Germanus）及塞浦路斯的喬治（Georgius Cyprius）一起，在反對聖像的偽會議中受到咒詛。我不一一列舉，請看提奧法內斯尚未出版的文字，在基督紀元547年（註：此處年份應為754年之誤，原文如此）： 「就在這一年，不虔誠的君士坦丁在伊利亞（Hieria）宮殿召集了三百三十八位主教，舉行了反對神聖且受尊崇之聖像的非法會議。主持會議的是以弗所的提奧多西（Theodosius），即阿普西馬魯斯（Apsimarus）之子，以及佩爾格（Perge）的帕斯提拉斯（Pastillas），他們私下決定了他們認為正確的事，在沒有任何普世寶座（即羅馬、亞歷山大、安提阿與耶路撒冷）代表出席的情況下，從2月10日開始，一直持續到同一第七印期的8月8日 [XXXIII]。在那一天，當聖母的敵人們聚集在布拉赫奈（Blachernæ）聖殿時，君士坦丁登上講壇，帶著曾任敘利亞（Syllæum）主教的修士君士坦丁，祈禱並大聲喊道：『願普世牧首君士坦丁長壽！』同月26日，皇帝與那位可憎的領袖君士坦丁及其他主教一起來到廣場，在全體民眾面前宣佈了他們錯誤的異端，咒詛了最神聖的日耳曼努斯、塞浦路斯的喬治，以及被稱為曼蘇爾（Mansur）的『金流』大馬士革約翰，這些聖人與受人尊敬的導師。」參見尼西亞第二屆大公會議第六次會議；尼基弗魯斯（Nicephorus）牧首的《歷史簡編》；佐納拉斯（Zonaras）與塞德雷努斯。那麼，一個在多年前就已經離世的人，怎麼可能寫下一個在此後長期存活之人的生平呢？特別是那部生平中，還以極其尊崇的方式提到了他自己，彷彿他已經去世，且在聖潔與爭戰中顯赫，並被認為是延續了那部生平的人。我不賣弄荒唐事。請看原文：「與他們在一起的，還有那位口才優雅、敬虔的長老約翰，那位被那個惡毒的舌頭——那舌頭雖然學識狹窄，但在誹謗上卻既豐富又尖銳——稱為曼蘇爾的人；他在許多書信中嚴厲地抨擊了他，稱他為新的穆罕默德，基督的敵人，聖徒的仇敵等等。」一位謙遜與節制的導師，即使是被他人如此稱呼，也絕不會在著作中提到這些關於自己的事，即使是被迫的。為了讓你不要懷疑這些讚美是他人後來在生平中添加的，耶路撒冷的約翰本人在大馬士革約翰的《生平》中消除了這個疑慮。「從此，那位偉大城市的孩子，與第一位殉道者同名，像他為基督一樣，為他的聖像被石頭擊打而升入天國的人，提到了約翰的言論，以及他遠離那些虔誠者時的爭戰，稱這位男子為神聖且被神所充滿的人。」確實，那位偉大城市的孩子，與第一位殉道者同名，像他為基督一樣，為他的聖像被石頭擊打而升入天國的人，提到了約翰的言論與對抗不虔誠者的爭戰，稱他為神聖且被神所充滿的人。確實，當作者宣稱自己是拜占庭人時，這怎麼會是大馬士革約翰的著作呢？拜占庭與大馬士革有什麼共同之處？注意這些話：「因為這確實是城市中的城市、女王，即君士坦丁堡，帶來了這美好的萌芽。因為這萌芽是我們這裡的，是本土的，是她神聖的產物與植物，即斯德望。她首先品嚐了美德的果實，至今仍享受著其益處，並以她那甜美的孩子為樂。」

LIX. 小斯德望生平的作者——梅塔法斯特（Metaphrastes）。因此，作者是一位拜占庭人，坦白說，不是別人，正是那位在整理與潤飾聖徒事蹟的語言與筆觸上，付出如此巨大努力的西蒙·梅塔法斯特（Simeon Metaphrastes），他本人也是拜占庭人，正如我們在關於西蒙及其著作的論文中所詳盡證明的。格納迪烏斯（Gennadius）牧首在佛羅倫斯會議第五章中，將此書歸於梅塔法斯特，並從中摘錄了一段關於羅馬教宗權威的長篇見證：「特別是在小斯德望的生平中，梅塔法斯特在11月23日準確地記錄了這一點。」此外，那些即使只用手指觸摸過梅塔法斯特敘事風格中的優雅與魅力的人，毫無疑問會說這是梅塔法斯特的作品。因為在整個歷史中，我精確地發現了梅塔法斯特及其獨特的寫作風格；這與米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）在尚未以希臘文出版的《讚美文》中所描述的並無二致：「他為自己設定了兩條道路，殉道者的堅忍與苦修者的忍耐，他在兩條跑道上奔跑，不是靠腳的敏捷，而是靠理性的敏捷；特別是在跑完苦修者的跑道時，他變得比自己更強壯、更具競爭力。當他的言辭上升到山嶺，進入洞穴，將苦修者安置在松樹或橡樹下，並為他準備草藥作為食物、泉水作為飲料時，他確實讓我的聽覺感到豐盈。因為他用某些花朵般美麗的詞彙、各種修辭的玫瑰，來裝飾這類敘事，並將當時發生的事彷彿呈現在眼前。」

LX. 我上面說過，他在五十三歲時去世；我從西蒙·梅塔法斯特那裡得知，因為西蒙正是他生平的作者：「那位真正的偉大鬥士斯德望，在11月28日，以殉道的方式達到了終點，享年五十三歲。」而從另一位生平作者那裡，我們將在下文說明他是君士坦丁堡的修士斯德望：「神聖的上帝之友與大殉道者斯德望，在五十三歲時，於11月28日去世。」然而，如果塞德雷努斯關於他的敘述是真實的：「因為他在聖奧克森提烏斯（Auxentius）山上作為隱士度過了六十年。」那麼這位偉大人物的生平年數將會有巨大的差異，即七十九年。因為如果你將六十年加上他到達奧克森提烏斯山時的十六年，以及據說他在被逐出奧克森提烏斯山後又存活的三年零十天，總共就是七十九年零十天。然而，既然他在奧克森提烏斯山上僅僅居住了三十三年，加上出發前的十六年，以及流亡後的三年零十天，總共不過五十三年，儘管不是完整的，塞德雷努斯似乎極其錯誤，要麼是他自己疏忽，要麼是抄寫者的疏忽導致了錯誤。但他有引導者，他在追隨並抄寫時，不小心也吸取了錯誤：因為提奧法內斯在《歷史》中，不知是別人的錯誤還是他自己的錯誤，也宣稱了同樣的事，正如我從最古老的手稿中收集到的，他在敘述了這位偉大人物的殉道後補充道：「因為這位男子受到所有人的尊敬，是因為他在隱修院度過了約六十年，並以許多美德閃耀。」並非如此：喬治·哈馬托洛斯（Georgius Hamartolus）在《君士坦丁·科普羅尼穆斯》中也犯了錯：「同樣地，他將在神聖的奧克森提烏斯山頂的小屋中度過了四十年的聖斯德望，施加了許多懲罰並折磨他，將他拖行並扔到佩拉吉烏斯（Pelagius）的墳墓處，因為他不僅反對並對抗他的異端，還將許多人轉向了隱修生活，並說服他們輕視皇室的尊嚴與財富。」因此，以同樣的方式，那位在以神聖奧克森提烏斯命名的山頂小屋中度過了四十年的聖斯德望，在遭受許多折磨後，被命令扔到佩拉吉烏斯的墳墓處；因為他不僅反對他的異端，還將許多人轉向了隱修生活，並說服他們輕視皇室的尊嚴與財富。為了更準確地衡量這件事。他生於阿納斯塔修斯統治的第一年，即基督紀元713年，當時日耳曼努斯登上牧首寶座，他還在母腹中就接受了日耳曼努斯的祝福：十六歲時，他在聖奧克森提烏斯山上被約翰剃度，並穿上修士服；四十多歲時，他接替了已故的約翰的位置，並繼承了他的職位：後來四十二歲時，他走遍了山頂，將自己關在親手建造的小牢房裡：最終四十九歲時，他從奧克森提烏斯山被流放到普羅孔內蘇斯（Proconnesus），並被關在柱子上一間極狹窄的小屋裡：流亡的第二年，他的母親與姐妹去世：隨後他被皇帝下令帶回拜占庭，在監獄中被關了十一個月，每週的食物與飲料只有六盎司麵包與不超過三杯水。在去世前四十天，他請求連那點食物也不要送來。當第三十八天開始時，他將那位好客的婦人贈予了珍貴的遺產。如果你將這些年數加在一起，將是五十三年，尚未完整。我從梅塔法斯特那裡收集了斯德望的生平年數。為了讓你更清楚，請看君士坦丁堡的修士斯德望在《斯德望生平》中的記載，他是這樣區分的：「在阿爾特米烏斯（即阿納斯塔修斯·奧古斯都）統治時期，即他統治的第一年，從創世算起第6222年（即基督紀元714年），他度過了六年，被送去學習聖經，並在他十六歲時，從他（約翰）手中接過剪刀接受了剃度。他在三十一歲時，將自己關在狹窄的小屋與地下石室中。他四十二歲時，遷往山頂。他在四十九歲時，在普羅孔內蘇斯的小牢房中度過。在這些這位尊貴父親的優越條件中，在他居住在島上的第二年，以及流亡期間，他的母親去世了。他在監獄中度過了十一個月。」

LXI. 這些就是比利烏斯出版的斯德望生平。那麼，那份尚未見光、據我所知既沒有希臘文也沒有拉丁文版本，且以「美好而公正，且為所有選擇敬虔的人所接受，正如偉大的傳道者保羅所言」開頭的另一份生平，是大馬士革約翰的嗎？更不是。它的作者比梅塔法斯特更古老；但卻比大馬士革約翰晚得多。因此，它排除了大馬士革約翰。因為作者是在斯德望的繼任者、修道院長埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的命令下撰寫的：「尊貴的父親，同樣山丘、洞穴與行為的繼承者，最神聖的埃皮法尼烏斯，你命令我承擔這項任務，並勸勉我這卑微的人，忽略了我的粗鄙與懶惰，我從許多事中收集了少許，在你的祈禱幫助下，將其奉獻出來。」在斯德望殉道四十二年後：「以免這位我們尊貴父親的生平因時間的流逝而被遺忘。因為正如雲遮住太陽，時間也會掩蓋那些未被講述的事；儘管從我們那位最蒙福的父親斯德望以殉道的方式結束神聖生命至今，已經過去了四十二年，我受他人命令，從那些不知欺騙的男子與他的門徒那裡，四處奔走收集，將他從幼年到老年，關於他的出生與死亡，最令人愉悅與驚奇的敘述寫了下來。」正如另一位作者一樣，這位也是拜占庭人：「這位與第一位殉道者同名、同實、同行為的人，不是拜占庭的陌生人，也不是居住在女王之城的人的異類。因為這是我們的萌芽與孩子，是我們所熟知的，是我們親眼所見的燔祭。」其中也提到了大馬士革約翰，且不乏讚美：「在這些人中，最尊貴的長老大馬士革約翰，被那位暴君稱為曼蘇爾，在我們看來，是神聖且被神所充滿的人，他沒有停止反駁他並稱呼他，等等。」為了結束這個問題，請記住他的名字，與約翰大不相同，是斯德望：因為這就是那位在梅塔法斯特之前記錄了這位偉大人物事蹟的人：「正如在這部生平中，最蒙福的斯德望，我在稱呼上與你同名，我也將成為你在那裡右側站立的同伴，與這群正統的信徒一起讚美你，並在聖殉道者中將你列為殉道者。」因此，拜占庭的斯德望在斯德望離世四十二年後，在埃皮法尼烏斯的命令下，繼承了斯德望的職位與尊嚴，收集並撰寫了這部生平。將這些與大馬士革約翰的著作對照，你就會得到答案。

LXIII. 但在這裡停留片刻是有益的，因為上面提到了大馬士革約翰的去世，我們根據非輕率的推測，將其置於科普羅尼穆斯會議之前。然而，仍有一個疑問留給他人去解決，我將坦率地提出，以免顯得我遺漏了什麼。格雷策爾在給西奧多·阿布卡拉（Theodorus Abucara）的獻詞中，在探討阿布卡拉的時代時，認為他也過於複雜地確定了大馬士革約翰的時代。因為，當圖里亞努斯（Turrianus）多次稱阿布卡拉為大馬士革約翰的門徒，並藉由第十八篇論文的標題「藉由大馬士革約翰之口」（διὰ φωνῆς Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ）來支持圖里亞努斯的說法，且從另一方面，卡里亞（Caria）的主教西奧多（Theodorus）……

169

170 序言

關於他如何在伊格那丟（Ignatius）一事上維護了基督徒的立場，後來，正如尼西塔斯（Nicetas）在《伊格那丟傳》中所證實的，當佛提烏（Photius）的欺詐行徑被揭露後，他在第八次大公會議上為自己所犯的罪行請求了寬恕。格雷策（Gretser）認為，他在巴西流（Basilius）馬其頓王朝時期，即第八次大公會議期間，因其學識與名望而聲名顯赫。若從西元787年召開的第二次尼西亞會議，到869年召開的第八次大公會議，其間相隔了七十二年；而大馬士革的約翰（Joannes Damascenus），正如多數並非不學無術的編年史家所認同的，在第七次大公會議前便已去世，那麼必然得做出二者擇一的斷言：要麼是阿布卡拉（Abucara）在當時幾乎還是個孩子時就已追隨大馬士革的約翰學習，要麼就是當君士坦丁堡召開第八次大公會議時，他已遠遠超過了八十歲高齡：除非有人想要將大馬士革的約翰的生平延續到第七次大公會議之後。然而，根據我們上述的論述，看來他的生平不應延續到第七次大公會議之後。儘管格雷策關於狄奧多·阿布卡拉（Theodorus Abucara）的觀點似乎言之成理，但在如此不穩固的推測中，誰又能給予堅定的認同呢？而那些確立相反觀點的事實似乎是這樣的：聖科斯馬（Cosmas）——大馬士革約翰之弟——的傳記作者，無論他是誰，都是一位文筆優雅、對教會歷史研究頗有心得的人，他將許多大馬士革的約翰傳記作者耶路撒冷的約翰（Joannes Hierosolymitanus）所遺漏或忽視的事蹟記錄了下來。因此，這位作者在談及科斯馬時，當他敘述其在拜占庭城所發生的事情時，在提到他於塔拉修（Tarasius）牧首去世前三年所作的預言，以及後來在上述時間完成的事蹟之後，他也記錄了以下內容：

「至於那對聖人所預言的，且隨後在適當時機應驗的事，有必要敘述出來，且記錄下來也並非多餘。這些是什麼呢？他說：『對我而言，哦神聖的牧首、最卓越的教師，在此地的停留已經足夠了。因為我必須回到我來的地方，而你，在妥善且敬虔地牧養了基督的羊群之後，將坦然地離世歸主，並領受那為你所存留的公義冠冕，作為你為教會勞苦的獎賞。這將發生在三年之後。』」

聖先知所預言的，且在所說的時間發生的事，[XXXVII] 對我而言有必要敘述，且記錄下來也並非多餘。這些是什麼呢？他說：「對我而言，哦神聖的牧首、最卓越的教師，在此生的停留已經足夠了。因為我必須回到我來的地方。而你，在妥善且敬虔地牧養了基督的羊群之後，將歡然地離世歸主，並領受那為你所存留的公義冠冕，這將發生在三年之後。」塔拉修於其牧職第二十一年，即西元806年去世。因此，科斯馬的預言是在兩年前，即西元804年作出的。此後，科斯馬離開了拜占庭，前往羅馬，隨後抵達埃及，最終回到了薩巴（Saba）修道院，他因到處行神蹟而聞名。當時，科斯馬兄弟的兒子斯德望（Stephanus）負責管理該地，他從那裡聽聞大馬士革的約翰不久前也已離世。我將這些事蹟的順序壓縮在極短的時間內，不超過兩年。因此，大馬士革的約翰與塔拉修牧首的生平重疊，並與塔拉修在同一年或大約同一時間去世。因此，是在西元806年，即第二次尼西亞會議後第17年，在科普羅尼姆斯（Copronymus）會議（我們曾認為在那次會議中提到了他，彷彿他已死）後第51年；在小斯德望（Stephanus Junior）殉道後第40年，大約就在拜占庭的斯德望記錄同一位斯德望事蹟的時候。因此，如果拜占庭的斯德望能寫下殉道者斯德望的傳記，大馬士革的約翰也能。然而，如果這因年齡問題而可行，但鑑於所提出的其他許多證據，這顯然是不可行的。我知道大馬士革的約翰年事已高，且因極度衰老而體力耗盡，彷彿他是在百歲以上去世的，我並不認為他會急於求死；但我希望其他人能說他活到了那個時代：我對此深感懷疑。哎，我該如何從這團混亂中解脫出來呢？

LXIV. 在比留斯（Billius）從雅各·庫雅修（Jacobus Cujacius）的抄本中，為我們提供的四篇大馬士革約翰著作中的講道詞裡，最後兩篇——其中一篇開頭為「Αλλοι μὲν ἄλλας ἑορτῶν ὑποθέσεις」，另一篇為「πάλιν ἑορτὴ καὶ πάλιν πανήγυρις, καὶ πάλιν ἐγώ」——透過古老的歷史與各種見證，證明童貞女是出自大衛的後裔，以反駁那些否認此事的希伯來人。這兩篇講道詞在許多極古老的手抄本中，有時署名為大馬士革的約翰，有時則署名為克里特島的安德烈（Andreas Cretensis）。這並不奇怪。因為這類講道詞的體裁，往往因抄寫者的疏忽，有時認作這位作者，有時認作那位，有時甚至認作其他人：正如我們在本書多處所註記的。要辨識這些作品確實困難，而要將其歸還給原作者則更難，特別是對於那些我們完全無法探究其寫作風格與形式的作者而言；因為除了這一兩篇講道詞外，他們沒有留下其他作品。至於我對這些作品的看法，既然我們現在正在審查大馬士革約翰的作品，我坦誠地說。其結構並不那麼跳躍，而是更為嚴肅且略顯混亂，由多個名詞組成的名詞，聖經經文並未詳盡闡釋，而只是——可以這麼說——提出來而已，關於我們信仰教義的辯論被反覆強調，這與此類講道詞通常的做法相反，即抨擊異端與觀點錯誤者，特別是無頭派（Acephali）與猶太人，反覆出現的重複語句，作者藉此聲稱要回到主題，以及其他在約翰作品中作為其特有風格而從未出現過的細節，這些都促使我將其歸於大馬士革的約翰，而否認是克里特島的安德烈所作。因為後者按照他那個時代的習慣，只知道以比喻的方式說話，就像一匹脫韁的馬，自由地漫遊，從一個話題轉向另一個，然後又回到開頭：他僅用手指點出神學問題，並用言語加以解釋。但關於克里特島的安德烈，會有更合適的地方來討論。現在，關於這些講道詞，這些就足夠了(a)。

(a) 我確信，若我沒錯的話，已在適當的地方證明這兩篇都不是我們的大馬士革約翰所作，而是克里特島的安德烈所作。

PATROL. GR. XCIV.

171

172 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII）

LXV. 在我們首次以希臘文和拉丁文提供的其他講道詞中，不僅在巴貝里尼（Barberina）圖書館，而且在其他極古老的手抄本中，都可以看到那篇開頭為「Ὁπόταν τὸ ἔαρ ἐπέλθῃ」的講道詞，標題為：「關於我們主、神與救主耶穌基督降生的歷史性講道詞」。在其他抄本中則為：「關於在波斯發生的事」。梵蒂岡抄本93、555、1246、1816將其歸於大馬士革的約翰。[XXXVIII] 當我第一次瀏覽並更精確地考慮其中的內容，並更仔細地審查其解釋方式時，它看起來絕不像是大馬士革的約翰所作。大馬士革的約翰通常更為莊重，除非有機會，否則不會陷入瑣碎的細節：他並不熱衷於在嚴肅的闡述中使用隱喻，特別是那些牽強附會的隱喻：他不會抄錄聖經經文，特別是整章內容：他僅僅引用詞句，且是倉促地引用：他避免使用過度複雜的複合詞：他從不或很少引用偽經來證明自己的觀點。然而，在這篇講道詞中，你主要能看到作者幼稚的天性，他瀏覽了最瑣碎的細節，使用了巨大且不恰當的隱喻，抄錄了完整的聖經章節來解釋一個小詞，濫用複雜且不修飾的詞彙，並在講道中塞滿了偽經故事。如果我在這裡列舉所有內容，我就是在浪費時間，我只會指出重點。例如，他如何證明在春天，一切都呈現出更美麗的景象，不僅是人類，還有大地、鳥類、山脈、樹木、牧羊人、太陽、農夫、葡萄藤、海洋：從而推論出，萬物因童貞女所生的神而披上了更美好的外貌。但這與主題有何關係？他從福音書和士師記中抄錄了完整的章節，只為了解釋一個部分。此外，那是什麼？「Κελαδείαν ποιεῖν」、「στοργυλοκίστρεπτος」或「στοργογλυκίστρεπτος」、「συριγγόπλοκος τραγωδία」、「ὅρη φυλλοβλαστοῦντα τῇ τοῦ δρυμοῦ πυκνοπλόκῳ δασύτητι」，我就不一一列舉了。至於他如此冗長地敘述關於多里達（Dorida）和腓力（Philippus）、波斯諸神的爭鬥以及賢士的旅程，他是從哪裡得知的？我毫不懷疑，這些內容，正如許多其他被無聊之人編造的事蹟一樣，為大馬士革的約翰所知，但他總是對這些內容——儘管有不止一個原因促使他引用它們——實行了放逐，以免顯得瘋狂，並像它們不存在一樣，既不說也不寫，將其忽略了。當我獨自思考這些，並評估大馬士革的約翰不應有此類寫作時，恰好在瀏覽他人的作品時，我甚至在不經意間發現了這篇講道詞的作者。因為在同一座巴貝里尼圖書館和其他相當古老的手抄本中，我發現了同一篇講道詞，除了因抄寫者疏忽而導致的讀法差異（這在其他書中也常發生）外，內容完全相同。它承認其作者不是大馬士革的約翰，而是優卑亞（Eubœa）的主教約翰(a)。因此，為了更好地處理這個問題，我搜尋了這位優卑亞主教的其他講道詞，以便透過比較來確定結論；結果並非不順利。因為在同一本巴貝里尼抄本中，有他另一篇關於神之母（Deipara）降生的講道詞，我貪婪地閱讀並進行了比較，從未見過比這更相似的內容。因為我在第一篇關於基督降生的講道詞中所註記的，在這第二篇中全都發現了。彷彿這位作者是偽經的源頭，他在這裡也從類似的故事中拼湊了許多內容。為了讓你，讀者，也能看到並更準確地判斷，我們已將這兩篇優卑亞主教的講道詞從同一本抄本中抄錄出來，並從我們的珍藏中將第三篇關於希律殺嬰的講道詞，編輯成希臘文，並附上我們的拉丁文譯本。

LXVI. 這是另一位相當古老的作者，與大馬士革的約翰不同。儘管沃修斯（Vossius）在第4卷第2部分中將他歸入那些生平不詳的作家之列，但他是一位「同時代人」（σύγχρονος），彷彿他生活在西元744年，正如從他那篇關於希律屠殺神聖嬰孩的講道詞中明顯推斷出的：『即使我不在場（因為從那時起已經過了七百四十四年，從基督降臨算起是七百四十四年，從殺嬰事件算起是七百四十二年），但彷彿我當時在場一樣，這些事在我心中浮現。』儘管我本人不在場（因為從那時起已經過了七百四十四年，從基督降臨算起是七百四十四年，從殺嬰事件算起是七百四十二年），但彷彿我當時在場一樣，它們在我的腦海中盤旋。他也是相當虔誠的，是異端——特別是圍繞道成肉身奧秘而產生的異端——的激烈反對者，他經常反駁這些異端，在闡釋聖經方面也不笨拙，並且由於他點綴講道詞的其他許多值得稱讚的內容，他值得一讀。因此，他生活在無頭派和雅各派（Jacobitae）異端根深蒂固、顛覆神聖經綸奧秘的時代；這些正是大馬士革約翰所處的時代。

LXVI. 還應順便注意，在安提阿的安納斯塔修（Anastasius Theopolitanus）牧首名下，讀到了一篇講道詞或小論文，標題為：「關於在波斯發生的事」。然而，這與我們這裡的這篇不同，儘管它在很大程度上包含了相同的內容。因為它論述了居魯士在波斯建造的聖殿、諸神或女神之間的爭鬥、星辰的顯現、賢士的召喚、旅程、敬拜以及返回波斯，這些也是優卑亞主教所敘述的，甚至看起來像是從這篇小論文中汲取的，我的推測並沒有錯；因為在梵蒂岡手抄本1816中，標題是這樣的：「修士兼最卑微的大馬士革約翰關於我們神聖基督降生的講道詞，摘自安提阿牧首安納斯塔修關於在波斯所發生之事的敘述。」P. Ὁπόταν τὸ ἔαρ ἐπέστη· 修士兼最卑微的大馬士革約翰關於我們神聖基督降生的講道詞，摘自安提阿牧首安納斯塔修關於在波斯所發生之事的敘述。

(a) 科爾貝（Colb.）手抄本第7號，極為古老，將此講道詞與其他兩篇歸於優卑亞的約翰。由於它們敘述了荒誕的傳說，因此根本不值得出版。

173

174 序言

此外，安納斯塔修(a)還寫了關於異教徒與基督徒之間的歷史學家狄奧尼薩羅（Dionysarus）和腓力（Philippus）之間的分歧。

LXVII. 關於教會定義。——教會定義，或涉及神學論證的內容，是我從自己的筆記中抄錄並與其他抄本進行比對的，我的朋友馬拉泰斯塔·阿爾巴努斯（Malatesta Albanus）將其翻譯成更正確的拉丁文，有許多不容忽視的考慮證明它們並非大馬士革的約翰所作。因為其他抄本將其歸於亞歷山大的亞他那修（Athanasius Alexandrinus），因此它們與他的其他作品一起出版。然而，貝拉明（Bellarminus）指出它們並非亞他那修所作，他認為這本書是在迦克墩會議之後寫成的，安德烈·里維圖斯（Andreas Rivetus）也引用了貝拉明的觀點。因為亞他那修不可能讚揚尼撒的貴格利（Nyssenus），後者生活在亞他那修之後，或者至少在亞他那修活著時還沒有寫作。同樣的定義也揭示了這一點，因為在開頭提到它們是由革利免（Clement）和其他聖潔的人與蒙福的教父們所收集的。安納斯塔修在《嚮導》（Hodegus）第1章中斷言，革利免——不是那位奧利根（Origen）的老師亞歷山大的革利免，而是羅馬的革利免，聖彼得與聖保羅的門徒——編寫了教會定義：「因此，那位在智慧與知識上卓越的革利免，編寫了獨特的教會教義定義，作為聖彼得與最智慧的保羅的門徒與真傳人，因為他聽過他強烈地拒絕、厭惡並辱罵希臘智慧。」因此，那位在智慧與學識上極為卓越的革利免編寫了教會教義的定義，作為聖彼得與最智慧的保羅的真傳人，因為他聽過他強烈地拒絕並厭惡希臘智慧。毫無疑問，正如安納斯塔修所斷言的，革利免為了避免異教徒的荒謬與欺詐，根據天賦與基督徒教義，口述了許多非常有益的定義，並將它們包含在一部特殊的著作中，或者在其他更冗長的著作中，在適當的時候穿插其中，後來繼承他的教父們將其擴充並納入註釋中，或者將革利免的定義收集起來，並加上其他教父在不同地方分散的定義，匯集成冊。在梵蒂岡抄本1445中寫道：「藉著神的恩典，根據聖大公與使徒教會的傳統與信仰，收集了各種定義，由革利免和其他聖潔蒙福的教父所收集。」在抄本1075中，標題也是這樣構思的，其中讀作「λεγομένης」（被稱為），而不是「λεγομένοι」。而在抄本1077中則有：「藉著神的恩典，根據聖大公教會的傳統與信仰，收集了各種定義，摘自羅馬的革利免、安提阿的安納斯塔修和其他聖潔蒙福的教父。」這裡你有革利免的祖國，並明確提到了安提阿安納斯塔修的名字，定義也是從他那裡收集的。我認為，正是由於抄寫者的疏忽，導致了錯誤[XL]，將「Αθανασίου ᾿Αλεξανδρείας」（亞歷山大的亞他那修）置於「Αναστασίου ᾿Αντιοχείας」（安提阿的安納斯塔修）之前。因為安納斯塔修完全可以從革利免、尼撒的貴格利、區利羅（Cyrillus）等人那裡借用許多內容，並添加許多自己的新內容。抄本495將大馬士革的約翰置於安納斯塔修的位置：「由蒙福的革利免、大馬士革的約翰和其他人收集。」而我的筆記則這樣表述：「我們在聖徒中的教父大馬士革的約翰的各種定義，根據傳統，等等。」因此，革利免、安提阿的安納斯塔修、大馬士革的約翰以及其他教父都寫過教會定義：但現在我們手中的這些，以希臘文和拉丁文在大馬士革約翰的作品中出版的，究竟是誰的呢？由於一些抄本將其歸於大馬士革的約翰，我被引導以不輕的推測相信它們是大馬士革的約翰所作。事實上，由於歸於大馬士革約翰的作品更為冗長，且書中包含了許多亞他那修——或者如果你願意，安納斯塔修——以及安納斯塔修本人都沒有的內容，很可能剩餘的部分是由一位在所有這些人之後的人所出版的，毫無疑問，既然沒有其他人被提及，那人就是大馬士革的約翰。因為後人通常會將自己新發現的內容添加到古老的文獻中，或者如果沒有自己的內容，就會從他人的寶庫中挖掘出許多內容並插入他人的著作中：關於這一點，我們在其他地方已經詳細討論過。正如他自己明確承認的那樣，大馬士革的約翰習慣於不寫或很少寫自己的東西；而是將他所寫的一切從他人的文獻中重新收集起來。因此，雅各·格雷策在安納斯塔修條目下註記說，他發現這些希臘文定義存在於巴伐利亞和奧格斯堡的手抄本中，但亞他那修的版本與奧格斯堡和巴伐利亞的抄本不同，且簡潔得多，這並不令人驚訝。事實上，這類寫作的第一版通常更簡潔，後來的版本則更冗長。對於大馬士革約翰的教義而言，這部作品是必要的；它們可以正確地置於整部作品之前，以便讀者在掌握了術語和事物的公式後，能更敏捷、更熟練地進入大馬士革約翰所提供的神聖智慧的殿堂。

LXVIII. 關於正統信仰小冊子。——關於正統信仰小冊子並非大馬士革的約翰所作，人們甚至可以從中推斷出來(b)。因為大馬士革的約翰怎能記得第七次大公會議，他是在第七次會議前去世的呢？然而其中寫道：「此外，我接受神聖的七次大公會議，視其為在聖靈中召開的。」而大馬士革的約翰在任何提到會議的地方，總是只紀念六次。我們說過，這是由於抄寫者過度的勤奮所致。因為那些在第七次大公會議後抄寫這本小冊子的人，對作者幾乎不加注意，甚至完全不注意，當他們擔心如果那本只承認六次會議的著作被公開閱讀，讀者會認為第七次會議被如此偉大的教父所拒絕，他們自己也會拒絕，於是他們列舉了之前所有的會議，並以魯莽的手，儘管動機並不壞，篡改了最神聖教父的著作。我可以舉出許多例子來證明這一點，但我將僅以安提阿安納斯塔修的一個例子為滿足。因為他在《嚮導》第5章中，當他論述神聖大公會議時(a)，由於在他寫作時只召開了五次會議，因此他只能紀念五次，他也只提到了這五次，而隨後的抄寫者，當他們知道第六次會議已經召開時，為了不讓不完整和殘缺的數字冒犯讀者的心，他們寫上了六次：「我說的是關於六次神聖大公會議。」在章節末尾，他只列出了五次，也沒有提到其他大公會議，因為他無法提到。因為他本人在西元599年，即莫里斯（Mauritius）皇帝在位第14年去世，而反對一志論（Monothelitae）的第六次大公會議是在西元681年，即君士坦丁·波戈納圖斯（Constantinus Pogonatus）在位第12年召開的，距離安納斯塔修去世已經82年了。這發生在大馬士革的約翰身上[XLI] 也不應感到驚訝。我還發現第六次會議是從另一本手抄本中添加的，該抄本只列出了六次：「我也接受六次神聖會議。」此外，那些增加會議數量的人，並不害怕在下面提到君士坦丁堡的教座：「服從最神聖的君士坦丁堡大公教會，並在一切事上聽從並順服你的聖潔，以及所有後來管理最神聖教會的人。」因為在更古老且非惡意的抄本中，並沒有提到君士坦丁堡。由此可見，那些半吊子的人在推翻聖教父著作時的魯莽。在其他抄本中，這本小冊子完全反映了大馬士革的約翰，並出自他之手。

(a) 這裡缺失了一些詞，或許是「認為它並不古老」。

175

176 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII）

LXIII*. 在狄奧多·阿布卡拉的論文中，第18篇論文的標題是「διὰ φωνῆς Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ」（大馬士革約翰口述），正如我們在其他地方也發現註記的那樣：「阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）口述，阿摩尼烏斯（Ammonius）記錄」；拜占庭的利昂提烏斯（Leontius Byzantii）關於教派的註釋：「最虔誠的阿巴（Abba）狄奧多口述」；尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）的歷史摘錄：「狄奧多口述」；甚至在大馬士革的約翰本人著作中也有：「教義入門，約翰長老口述，等等。」關於這些是從口述者那裡得到的，還是抄寫者從其著作中摘錄了被認為更重要的部分，或者這種表達方式暗示了什麼，我們將在其他地方討論。現在，指出該論文標題前有大馬士革約翰的名字就足夠了。

LXIV. 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius）在《為佛羅倫斯會議辯護》第4章中說：「因為整本《讚美詩集》（Paracleticus）都論述了這一點，大馬士革的約翰與狄奧法內斯（Theophanes）作為其編纂者，清楚地宣告聖徒的靈魂在天堂。」一切都很好。但說這本書的編纂者是大馬士革的約翰與狄奧法內斯，彷彿他們是唯一的作者，這就不對了。因為在完成這本書的過程中，還有許多其他人，他們也是極其神聖的人，投入了心血與勞動；如果你將他們的努力與大馬士革的約翰和狄奧法內斯的努力進行比較，他們的人數並不少，且佔據了書中更重要的部分：而大馬士革約翰的勞動，如果你審視這本書的體量，儘管其地位崇高且數量眾多，但在數量上並沒有太多可貢獻的。因此，將整部作品歸於大馬士革的約翰與狄奧法內斯是不對的。這部作品的主要作者是大馬士革的約翰（因為大馬士革約翰的《八音集》（Octoechus）被插入其中）、狄奧法內斯、士麥那的梅特羅法內斯（Metrophanes Smyrnæus）、約瑟夫（Josephus，他的作品最多）以及其他人。至於其中哪些是大馬士革約翰的，哪些是其他人的，將會有另一個地方來辨別。

LXV. 此外，在希臘人的教會書籍中，許多頌歌（canones）以散文形式出現在大馬士革的約翰、修士約翰、約翰的名下。它們並非全部是大馬士革的約翰所作，這一點可以證明，因為許多以該名字出現的作品，以及約翰·毛羅波達（Joannes Mauropoda）本人都探討了類似的主題，其中許多作品必須歸於他們，以免一切都混為一談。至於哪些應歸於大馬士革的約翰，哪些應歸於其他人？可以肯定的是，凡是以他的名字出現在《八音集》或《讚美詩集》中的，都是大馬士革的約翰所作：那些在聖週、復活節當天以及基督與童貞女的其他主要節日中誦讀的作品。關於其他的，我無法輕易理清。也許我在我的論文《關於希臘人的旋律》中進行類似的嘗試，其中會更準確地審查這些內容，會取得更成功的結果。

LXVI. 大馬士革的約翰也不是《聖徒傳》（Menologium）的作者。加拉提努斯（Galatinus）在《關於奧秘》第7卷第5章中斷言，希臘人的《殉道錄》（Martyrologium）是由大馬士革的約翰編輯的。其他人也附和加拉提努斯，且除了加拉提努斯本人外，沒有引用任何其他作者：人們很容易不接受他們的觀點，因為從其他地方可以確定，大馬士革的約翰是他那個時代教會職務的良好塑造者，因此，說他可能是上述《殉道錄》、《聖徒傳》或《曆書》（人們用這些名字稱呼那部作品）的最初編纂者，或者至少是修訂與淨化者，是有可能的。薩拉薩爾（Salazar）在《為無玷受孕辯護》第35章第21節中斷言，在《聖徒傳》中包含了一些節日，這些節日是在大馬士革的約翰之後才開始在教會中慶祝的。因為在10月11日，提出了一個慶典，其詞句如下：「第七次尼西亞會議反對偶像破壞者科普羅尼姆斯，以及主教們，以及支持某種可憎集會的人。」然而，正如巴羅尼烏斯（Baronius）在第8卷從時間推算中所總結的那樣，這次會議是在大馬士革的約翰去世後召開的，而在同一天記載著：「尼西亞主教狄奧法內斯，他在狄奧菲魯斯（Theophilus）皇帝統治期間被鞭打，後來在狄奧菲魯斯去世後被任命為尼西亞主教。」4月3日出現了斯德望修道院院長尼西塔斯（Nicetas），他也比大馬士革的約翰晚，他在利奧·亞美尼亞（Leo Armenus）統治期間受難；君士坦丁堡牧首狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）和尼基弗魯斯（Nicephorus），分別在3月9日和6月2日；君士坦丁堡牧首塔拉修，2月25日；斯圖迪塔的柏拉圖（Plato），4月4日；尼科·米羅布利塔（Nico Myroblyta），他因其習慣用語「悔改吧」（τοῦ Μετανοείτε）而獲得綽號，生活在約翰·齊米斯基斯（Joannes Zimisces）、小巴西流（Basilius Junior）和君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogennetus）統治期間，大約在西元985年，11月26日；狄奧菲魯斯之後的梅多迪烏斯（Methodius）牧首時代的斯德望·尼奧蘭佩斯（Stephanus Neolampes），12月9日；利奧智慧皇帝的妻子狄奧法諾（Theophano），12月16日；狄奧多·格拉普圖斯（Theodorus Graptus），12月26日，以及其他六百人在同一部希臘《聖徒傳》中被紀念，他們都生活在大馬士革的約翰之後，我就不一一列舉了。由此我推斷，希臘《聖徒傳》並非由大馬士革的約翰編纂或修訂，因為沒有作者這樣說。但我承認他可能做到了。巴西流、納齊安的貴格利、塔拉修以及無數其他人也可能做到。我們是否因此就說他們編纂了它？荒謬。然而，由於希臘人的聖徒《聖徒傳》種類繁多，我希望他們能說出，如果他們能的話，大馬士革的約翰究竟是哪一部的編纂者或修訂者。在所有這些作品中，插入了許多發生在大馬士革約翰時代之後的事蹟。因此，儘管我說過大馬士革的約翰可能將其編纂到他自己的時代，但隨後其他人根據時代的需要添加了各種內容；但我並不承認大馬士革的約翰是其作者：我也絕不會說他就是現在希臘人手中那部作品的作者。法律學家那句陳腐的格言：「當我們從某部作品中刪除或添加某些內容時，等等」，因此，當它在隨後的時代改變了面貌與形式時，我不知道是否能輕易找到它的另一位作者。

LXVII. 為了註記這一點，薩拉薩爾非常敏銳地爭辯說，正如上述聖徒的名字在那個曆書中是在大馬士革的約翰之後，當他們在大馬士革的約翰之後去世時被插入一樣，受孕節（Conceptionis festum）也可能以類似的方式被插入，這是經過證實的。因此，希臘教會中的受孕節，既不是在利奧智慧皇帝統治期間，也不是在尼科米底亞的喬治（Georgius Nicomediensis）時代——巴羅尼烏斯在斯福爾扎（Sfor--tiana）圖書館中保存了他的講道詞(a)——這是希臘人關於這個節日最古老的紀念碑。利奧大約生活在西元900年。在這個時期，或者稍早一點，在拉丁人中，這個節日似乎也開始了。隨後，他在同一處更廣泛地證明了這一點。

LXVIII. 關於童貞女受孕節何時開始慶祝。——《規範》（Typicon）由大馬士革的約翰恢復，但並非僅由他一人。——無論那些認為受孕節從教會誕生之初就在教會中慶祝的人，以及試圖說服其他人的人（上述薩拉薩爾和其他人對此進行了反駁）的觀點如何，我認為我可以用最明顯的理由，為了「愛童貞女者」（φιλοπαρθένων）的利益，證明它在教會中比利奧和喬治更古老：因為我發現甚至在他們之前，就已經寫下了關於神之母受孕的講道詞。其作者是約翰，他有時被稱為長老，有時被稱為優卑亞主教，這標註在他所寫的講道詞上，我毫不懷疑他寫了許多篇：但時間只留給我們三篇，我將它們與大馬士革的約翰一起以希臘文和拉丁文出版。他在教會中擁有何等權威，甚至這一點也能證明，他的講道詞如此受重視，以至於許多人將其以大馬士革的約翰的名義出版。然而，正如我們上面所註記的，講道本身的特徵和所論述內容的安排，最清楚地證明它們並非大馬士革的約翰所作。因此，他在關於神之母受孕的講道詞中，其開頭是「Ὁ μέγας ἀπόστολος Παῦλος」，他敘述在他那個時代，受孕節已被許多人慶祝，被一些人視為無關緊要，但無論如何都應該慶祝，從這裡你可以看到它的慶祝活動在當時已經處於模糊狀態，後來被所有人張開雙臂接受並批准。他的話是：「我們所有人，親愛的，也讓我們慶祝神之母瑪利亞的節日，在靈性上歡欣鼓舞，並理解先知的話語：『猶大啊，慶祝你的節日吧；因為那向你臉上吹氣，並將你從苦難中解救出來的那位已經升起了。』因此，她出自猶大，而主按肉身出自她。因此，在神聖而偉大的節日中，也必須慶祝我們希望的神之母的節日。因此，在十二個節日的圓滿之外，我們也慶祝她賦予生命的安息（koimesis）。這是在我們的主耶穌基督升天，以及至聖與賦予生命的聖靈降臨在蒙福的使徒身上之後，被稱為最後且偉大的節日，是我們主與神經綸之良善的圓滿，此後我們慶祝她最神聖的安息。至於上面提到的，根據舊約與新約的十誡。因為十誡有三個傳承，我們是從至聖、同質、賦予生命且當受敬拜的三位一體那裡學到的。第一是來自律法：『你要盡心愛主你的神』，等等。隨後……」

(a) 這裡缺失了一些詞，或許是「認為它並不古老」。

在「新耶路撒冷」中，有十個稱頌（Beatitudes），同樣也是十個。還有「我們的主禱文」，也是十個話語；我們尊崇並慶祝這十個節期。第一個節期，雖然並非所有人都知曉，但卻是蒙福的約阿敬（Joachim）與安娜（Anna）在十二月九日領受了關於永恆童貞女與神之母馬利亞降生的福音之日；親愛的，請務必留意，我們所傳承的文字並非毫無根據或毫無益處。因為，如果連教會的奉獻禮都能適當地舉行，那麼我們豈不更應當以加倍的熱忱、敬虔與對神的敬畏，來慶祝這個節期嗎？在這個節期中，奠基的不是石頭，建造神殿宇的也不是人手，也就是說，神之母聖馬利亞並非在母腹中受孕，而是藉著父的旨意，以及至聖且賜生命的聖靈之合作而受孕。基督，神的兒子，那房角石，祂親自建造了她，並親自住在她裡面，為要成就律法與先知，來到世上拯救我們。

我們眾人也當慶祝，最親愛的，神之母童貞女的節期，在靈裡歡騰，並深思先知的話語。「慶祝吧（因為他說），猶大，你的節期；因為那吹氣在你臉上的，正要上升，將你從患難中拯救出來。」因此，這節期是出自猶大，而主是按著肉身從她而出。因此，在其他神聖且莊嚴的節日中，我們也當慶祝神之母——我們眾人盼望的節期。因此，在十二個節期之外，我們慶祝她那賜生命的安息日。在我們的主耶穌基督升天，以及至聖且賜生命的聖靈降臨在蒙福的使徒身上之後，我們最後慶祝這令人驚嘆的節期，即她那可敬的安息日，因為這是主之良善與主一切安排的成全；至於我們上面所提到的，則是按照新舊約的十誡來慶祝。因為我們看到關於那十句話的三個傳承，是至聖、同本質、賜生命且當受敬拜的三位一體所教導我們的。第一是律法：「當敬拜主你的神」等等。接著在新約中，有同樣數量的十個稱頌；而「我們的主禱文」也由十句話組成。我們慶祝這十個節期，並非沒有尊榮與喜樂。第一個節期，雖然並非所有人都承認，但在這一天，蒙福的約阿敬與安娜在十二月九日領受了關於至潔童貞女與神之母馬利亞降生的信息。親愛的，請務必留意，我們所傳承的文字並非毫無根據或徒勞無功：因為如果我們連教會的奉獻禮都舉行得如此莊重，那麼我們豈不更應當以更熱切的追求、無限的奉獻與對神的敬畏，來慶祝這個節期嗎？在這個節期中，奠基的不是石頭，建造神殿宇的也不是人手；而是至聖的神之母馬利亞，在父的旨意與至聖且賜生命的聖靈之幫助下，在母腹中受孕。基督，神的兒子，那房角石，祂建造了她，後來祂自己也住在她裡面，為要成就律法與先知，來到世上拯救我們。

關於這些節期，他曾寫道：

「先知啊，你呼喊猶大要慶祝什麼樣的節期？——然後那看見的人說，猶大不會為我慶祝那些律法上的節期，不會在安息日、月朔與號角聲中慶祝。因為這是為主要作工的時候，要廢除你的律法。我所說的慶祝，是指當恩典來到時，在顯著的日子裡慶祝十個節期；在所有顯著節期之首的，是約阿敬與安娜領受關於至潔且神之母馬利亞降生福音的日子；此後是她那至尊的誕辰；那裡是受孕，這裡是誕辰；在此之後是另一個至尊且當受敬拜的節期，加百列以無形的腳步踏在地上，向童貞女宣告『萬福』。接著是救世主基督，我們神，從童貞女所生的降生。隨後是進入聖殿，以及在西緬懷中的領受；再次是那發光的顯現；[XLIV] 再次是他在他泊山上的變像，以及逾越節那賜生命的受難與賜生命的復活；再次是升天，以及按著肉身坐在父的右邊，最後是那日子，即節期中偉大的一日，那時至聖的聖靈降臨在我們主耶穌基督的聖使徒身上。『慶祝吧，猶大，你的節期。』這些就是先知呼喊猶大要慶祝的節期。」

這些就是先知呼喊猶大要慶祝的節期。因此，你看到在基督降生後744年，在利奧皇帝之前（當時尼科米底亞的喬治的時代尚不明確）156年，童貞女的受孕——並非指基督主在馬利亞腹中的受孕，而是指馬利亞自己在安娜腹中的受孕——儘管在某些人中尚未廣為人知，但已被許多人慶祝，且這位作者極力向信徒灌輸其節期，並在後來我們所見的幸福結果中，因其已成為眾人的習俗而被接受。現在，熱愛童貞女的你，已經從我這裡得到了這個受孕的節期，它比其他人所斷言的要古老得多。因此，既然在大馬士革的約翰時代，受孕節期已經在慶祝，他無疑可以在他列舉聖徒與神之母其餘節期的《聖徒傳》（Menologium）中，紀念上述的受孕，除非他想對童貞女不敬。因此，儘管由於其他原因，那部《聖徒傳》被認為並非大馬士革的約翰所作，但絕不能因為這個受孕的紀念而將其否定。當我看到其他人對希臘人在受孕節期中看到了什麼，以及後來是什麼激勵了他們，產生了不輕的懷疑時，我觀察到這並非來自其他人，而是來自希臘人自己：但為了不使我自己太過冗長，請參閱同一位優卑亞的約翰（John of Euboea）已經提到的講道，以及尼科米底亞的喬治關於同一主題的兩篇講道：因為我手頭上有兩篇關於同一位童貞女受孕的講道。對於一個正在處理其他事務的人來說，這些關於馬利亞受孕節期的話已經足夠了。我還要補充一點，加拉提諾（Galatino）之所以將這部希臘人的《聖徒傳》歸於大馬士革的約翰，是因為——我不認為我錯了——在某些阿拉伯語的手抄本中，大馬士革的約翰所著的四卷《正統信仰》是用該語言寫成的，其中在沒有指明作者的情況下，收錄了《聖徒傳》。加拉提諾看到這一點後，無法宣稱有其他作者，為了不讓那部他認為對自己極為有利的作品，像從地裡長出的蘑菇一樣，沒有父母而變得毫無價值，且使他的論點失去某種尊嚴，便將鄰近的大馬士革的約翰拉入同盟，以大馬士革的約翰之名出售了那部《聖徒傳》。

187

188 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 被稱為「阿克拉」（Arclæ）的修士；他本人也對此表示贊同，並帶有離合詩。在梵蒂岡抄本第 782 號的《典型》（Typico）中，關於至聖五旬節主日，當論及當日所唱的同一首《頌歌》（Canon）時，頁邊註記道：「οὐ τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἀλλὰ ἑτέρου εἶναί φασιν ἐπιλεγομένου ᾿Αρκλᾶ」，意即：「他們說這不是大馬士革的約翰所作，而是另一位被稱為『阿克拉』的人所作。」我本人也曾在極古老的抄本中，見到該《頌歌》前冠有「約翰·阿克拉」之名。因此，若依據希臘人普遍的觀點，此《頌歌》的作者是大馬士革人，而他亦以「阿克拉」之名聞名，那麼我們現在就掌握了大馬士革人的家族與血統，他將是「約翰·阿克拉·大馬士革人」，其「曼蘇爾」（Mansur）的稱號是由聖像破壞者所賦予的。但我不會如此輕易地下定論。塞薩洛尼基的優斯塔修（Eustathius）曾以極其優雅、博學且冗長的註釋闡明了上述《頌歌》，但他卻將這三首已提及的《頌歌》，特別是這一首，否認為大馬士革人所作。讓我們聽聽他那綴滿華麗辭藻的論據，免得我顯得過於獨斷。他在論述《頌歌》作者時寫道：「我將從你所詢問之處開始；首先我注意到，儘管許多人將我們面前這首《頌歌》的構思，歸於那位編寫了主日抑揚格詩（Despoticos iambeis）、關於救主基督降生與洗禮詩篇的人，並進而將其歸於那位偉大的大馬士革人約翰；但我因未曾精確考證該《頌歌》，且從文體推斷，難以輕易認同此觀點，故將其與那兩首抑揚格詩區分開來，並將其歸於另一位作者，無論他是誰。我之所以不能將其歸於偉大的大馬士革人，原因如下：我宣稱這位傑出的大馬士革人是神賜予聖經的光明。然而，有誰能模仿他那在所有著作中始終保持的清晰度呢？上述《頌歌》與這種風格相去甚遠。若有人說他是有意在抑揚格詩中改變了原有的風格，那麼他首先會聽到：一位清晰的演說家在任何地方都是如此，甚至是不由自主地，因為他那傾向於寫作的天性在支配著他，尤其是在詩歌中更是如此，因為詩歌本身追求的是愉悅，並以此為傲；而清晰帶來愉悅，而非晦澀。因此，柏拉圖在寫詩時，比他平時更清晰、更甜美。接著，他還會聽到，那位偉大的大馬士革人在詩歌創作上的造詣是顯而易見的……等等。因為，為了不被指責在不必要的地方固執己見，我們姑且承認聖大馬士革人在譜曲時，改變了他那如同模仿聲音般的獨特語調，這並非大眾所習見的，也不是關於某位英雄人物的著名敘事，而是他所譜寫的多音和諧，為了在技藝上也能像神聖啟示那樣多語並茂。因此，至聖的大馬士革人啊，你應當感謝那些將此類《頌歌》歸於你名下的人；若你接受這些話語，就如同是你親生的一樣，從而增加了你的子嗣，那麼也請接受這第三首關於至聖聖靈的《頌歌》吧。因為有什麼能阻止人們按照同樣的觀點將其歸於你呢？這樣我們就能將這部作品——即『Panarion』（意為櫃子、小箱或匣子）——獻給你這位偉大的約翰，正如博學之士所稱的『約翰·阿克拉』那樣，等等。」又云：「即便大馬士革人、教會的光明，確實曾有意改變其哲學傾向而寫下此詩，且並非出於他那在聖靈中照亮人類的本性，而是為了模仿某種詩歌風格——這種風格在觀念上極其莊重，但在表達上卻顯得嚴苛，甚至如某些人所言是晦澀的——以至於他看起來與以往不同，顯得難以接近，且這點被視為無可爭辯的證據；我對此深表敬意，並接受這一證詞。我深知，若我作為一個老人，在研究了如此美好的事物後仍未學會，必將受到責備；但我之所以忍受，是因為我不懷疑神並非將一切都賜予所有人，漫長的歲月所積累的經驗，也並非讓每個人都通曉萬事。如果找不到能證實這一點的人，我也會對此表示敬意，並順從大眾的輿論，從此成為順從友人的行列之一。」

189

190 導論（PROLEGOMENA） （阿拉提譯文）：我將從你所請求之處開始，並首先指出一點。儘管許多人將我們面前的這首《頌歌》歸於那位編寫了主日慶典（即救主基督降生與洗禮）抑揚格詩的人，並將其歸於偉大的大馬士革人約翰；但我本人卻難以輕易認同，因為我未曾精確考證該《頌歌》，但從文體推斷，我將其與那兩首抑揚格詩區分開來，並將其歸於另一位作者，無論他是誰。我之所以不將其歸於偉大的大馬士革人，原因如下：我宣稱這位傑出的大馬士革人是神賜予聖經的光明；然而，有誰能模仿他那在所有著作中始終保持的清晰度呢？上述《頌歌》與這種風格相去甚遠。若有人說他是有意在抑揚格詩中改變了原有的風格，那麼他首先會聽到：一位清晰的演說家在任何地方都是如此，甚至是不由自主地，因為他那傾向於寫作的天性在支配著他，尤其是在詩歌中更是如此，因為詩歌本身追求的是愉悅，並以此為傲，且清晰帶來愉悅，而非晦澀。因此，柏拉圖在寫詩時，比他平時更清晰、更甜美。接著，他還會聽到，那位偉大的大馬士革人在詩歌創作上的造詣是顯而易見的，等等。因為，為了不被指責在不必要的地方固執己見，我們姑且承認聖大馬士革人在譜曲時，改變了他那獨特的語調，這並非大眾所習見的，也不是關於某位英雄人物的著名敘事，而是他所譜寫的使徒般的多音和諧，為了在技藝上也能像神聖啟示那樣多語並茂。因此，至聖的大馬士革人啊，你應當感謝那些將此類《頌歌》歸於你名下的人；若你接受這些話語，就如同是你親生的一樣，從而增加了你的子嗣，那麼也請接受這第三首關於至聖聖靈的《頌歌》吧。因為有什麼能阻止人們按照同樣的觀點將其歸於你呢？這樣我們就能將這部作品——即『Panarion』（意為櫃子或匣子）——獻給你這位偉大的約翰，正如博學之士所稱的『約翰·阿克拉』那樣，等等。」又云：「大馬士革人、教會的光明，確實曾有意改變其哲學傾向而寫下此詩，且並非出於他那在聖靈中照亮人類的本性，而是為了模仿某種詩歌風格——這種風格在觀念上極其莊重，但在表達上卻顯得嚴苛，甚至如某些人所言是晦澀的——以至於他看起來與以往不同，顯得難以接近。對於這一點，我對此深表敬意，並接受這一證詞。我深知，若我作為一個老人，在研究了如此美好的事物後仍未學會，必將受到責備；但我之所以忍受，是因為我不懷疑神並非將一切都賜予所有人，漫長的歲月所積累的經驗，也並非讓每個人都通曉萬事。如果找不到能證實這一點的人，我也會對此表示敬意，並順從大眾的輿論，從此成為順從友人的行列之一。」

LXXX. 優斯塔修對五旬節《頌歌》的判斷被駁回。——優斯塔修就是這樣爭辯的，他在其他方面相當謹慎；但在這些問題上，他有多少分量，讓別人去評判吧。對我而言，答案是現成的，如果我能用一個簡單的否定來消除他如此斷言的觀點。因為，有誰稍微受過修辭學訓練，會承認詩歌比散文更清晰？並且承認我們從詩歌中獲得的愉悅和甜美，除了清晰之外，沒有其他來源？柏拉圖在詩歌中比在散文中更甜美、更清晰？除了少數幾首因其甜美而被他人記錄在案的警句外，柏拉圖還有什麼詩歌能作為判斷他詩歌造詣的依據？你會說這是一個在修辭學競技場上試水的孩子在胡言亂語。然而，他自己說他是在老年時寫的，讀者，你也看到了。算了，我不感到驚訝，免得我對這位我所敬仰其學識與博學的人說出更難聽的話。我的結論是，大馬士革人完全有能力寫出這首《頌歌》，並且為了配合主題的莊嚴與詩歌的本質，他將自己原本清晰明瞭的文體，轉變為更晦澀、更深奧的風格。因為大馬士革人在教導時，如同清澈的泉水般流淌；當他在講台上讚美聖徒時，語氣變得激昂，並在這種激動中失去了一點清晰度。因此，在解釋極其晦澀的事物時，他從地面騰空而起，策馬奔騰，用激昂的節奏混淆了原本清晰的內容，並以更快的速度將一切變得模糊。我們在其他地方也注意到了這一點。誰看不出修昔底德在敘事時與他在演講時判若兩人？那隻阿提卡的蜜蜂在敘事時為我們釀造蜂蜜，而在演講時卻留下了刺，並在修辭的張力中跳躍。如果你展現給我一個詩人般的大馬士革人，不僅被神聖的靈感，也被詩歌本身所激發，你就不會說他僅僅是改變了表達方式而變得晦澀，而是像其他希臘詩人一樣，如果我們相信西塞羅在《論演說家》中所言，他彷彿是用另一種語言在說話。因此，他可能寫過：但他寫了嗎？大眾的聲音說他寫了，儘管他們在天平上並未公平地權衡。優斯塔修否認了，但顯得過於焦慮。坦白說，我完全不知道。被最古老且優質的抄本標記為該《頌歌》作者的「約翰·阿克拉」，保留了我的認同。因為我懷疑阿克拉與大馬士革人是兩個人，因為我在大馬士革人的著作清單中找不到他的名字。即便他只是一個名字，這首《頌歌》本身就足以證明他是一位優秀的作家，它本身就如此偉大，以至於被認為有資格在教會職務中佔有一席之地，並被許多人歸於大馬士革人名下。優斯塔修對此的評價是極好的：「若能明智地考慮到，這首在教會中神聖地唱誦的作品，既然已經顯明、經過考驗、被接納，並在讚美詩中公開使用，就不應像收割莊稼一樣將其拋棄，也不應懷疑它不是出自一位優秀父親的智慧結晶；因此，不應將其視為私生子或冒充者而加以忽視、排斥或拋棄，而應將其收養並給予高度重視。否則，怎能不受到責備呢？因為不應忽視教會基石上的寶石、小石子或灰泥，無論它們以何種方式落下；而對於這些關於三位一體的論述，以及對最神聖奧秘的解釋，這些與聖徒們一同被讚美的話語，若不以敬畏之心去說、去唱、去正確地書寫，並安全地解釋其更清晰的含義，以至於眼睛、嘴巴、雙手、整個身體結構，甚至靈魂本身都能因此成聖，這難道不該受到責備嗎？」

LXXXI. 小尼羅（St. Nilus the Younger）傳記的作者寫道，大馬士革的約翰曾為聖使徒寫過抑揚格詩的讚美詩；「偉大的凡提努斯（Fantinus）勸告聖尼羅起來閱讀大馬士革的約翰在聖徒中寫下的關於使徒的讚美詩，該詩以抑揚格和格律詩裝飾。」蒙福的尼羅，深知從不違抗，儘管當時幾乎已經枯竭，仍帶著喜樂與熱忱站起來，開始閱讀，那種折磨人的疾病便一點一點地從他身上退去。不確定那篇讚美詩是否完全由詩歌組成，還是作者在適當的地方插入了類似的詩句，正如在大馬士革人名下流傳的關於死者的講道集那樣。因為它被稱為「以格律詩裝飾」。如果整篇都是詩歌，這句話就顯得毫無意義；它暗示了「以抑揚格和格律詩寫成」。它是否還存在，我確實不知道。願凡提努斯和尼羅所建立的修道院的教父們，能專注於一件事，即將隱藏在其中的大馬士革人的著作全部出版，以造福大眾。或許，與這些著作一起，他那關於使徒的詩歌也能重見天日。

LXXXII. 關於聖安息日的講道。此外，我在烏爾比諾圖書館（Bibliotheca Urbinatis）的抄本目錄中讀到，有「大馬士革的聖約翰關於聖薩巴（St. Saba）的講道」，這讓我困擾了很久。因為大馬士革人可能在較晚的時期，對隱修士之父聖薩巴發表過講道。但我懷疑目錄有誤，認為所論述的應是「聖安息日」（Sabbatum sanctum）；目錄編寫者未察覺，便將其誤認為「薩巴」。我諮詢了當時在烏爾比諾、對此類事務極為精通的霍爾斯滕（Holstenius）。他給出了抄本中的標題：「我們神聖且神聖的教父大馬士革的約翰關於聖安息日的講道」。P. 「誰能述說主的大能？誰能傳揚祂的讚美？」這與彼得·潘廷（Petrus Pantinus）從安東尼·科瓦魯維亞（Antonio Covarruvia）圖書館出版的希臘文與拉丁文版本是同一篇。然而，這個抄本似乎比科瓦魯維亞的版本更準確，這是我從其結尾處推斷出來的。因為在科瓦魯維亞版本中讀到：「然後，純潔的新郎將用明亮的燈火迎接我們這些戰勝死亡、不朽的新郎」，這是錯誤且殘缺的；而烏爾比諾版本則是：「然後，我們將用明亮的燈火迎接戰勝死亡、不朽的新郎，純潔的新郎將迎接我們。」一切都非常完美。

LXXXIII. 反對聶斯脫里派的論文。——還有一點不能不提，我們現在第一次將其傳送給博學的奧貝爾（Aubert）先生，來自梵蒂岡圖書館的抄本，以便與大馬士革人的其他著作一起出版，其開頭是：「致聶斯脫里的同道者」。格列高利·普羅托辛凱洛斯（Gregory Protosyncellus）在反對以弗所的馬可（Mark of Ephesus）的書信中，以另一個標題讚揚了它，即：「反對聶斯脫里派那令人憎惡的異端的極其精確的論述」。

LXXXIV. 在安東尼·維爾德里（Antonio Verderio）的語法學家著作中，也提到了大馬士革的約翰反對猶太人的講道。

LXXXV. 關於他那讚美童貞女的《Paracleticus》（安慰之書），像《八音集》（Octoechus）一樣分為八卷，但與《八音集》不同，因為《八音集》展示的是主日的《頌歌》和《特羅帕里》（Troparia），而《Paracleticus》則展示了每個工作日的內容；我手頭有一本巨大且罕見的卷冊。關於這部著作以及大馬士革人的其他類似作品，我們將在適當的時候，在我們關於希臘旋律學的論文中另行討論。關於聖約翰·大馬士革人的著作，這些已經足夠了。

關於利奧·阿拉提（Leo Allatius）對聖約翰·大馬士革人及其著作所收集的豐富且博學的內容，我沒有更多要補充的了。因為我認為需要補充或重新探討的內容，我都已經在對這位至聖作者的生平註釋、對其著作各處的註釋，以及我為他幾乎每一部著作所寫的序言中完成了。事實上，除了那些他承諾在其他地方（即關於希臘旋律學的論文中）討論的《頌歌》和讚美詩外，他對自己發現並寄給著名的約翰·奧貝爾（Joannes Aubert）出版或準備出版的許多其他聖師的論文或講道，並未發表任何評論。儘管我極其崇敬並仰慕他那卓越且近乎龐大的學識，並在許多方面感到虧欠於他，但真理的愛好迫使我偶爾對他的判斷和觀點持不同意見。至於我是否達到了真理，公正的讀者在權衡雙方論據的輕重後，自會評判。此外，由於我無法在序言和註釋中詳盡說明我認為值得觀察的所有關於某些主要章節的闡述，我認為如果我將這些內容分開並更詳盡地在專門的論文中討論，將會是有益的，這些論文將作為阿拉提論文的導論，置於整個版本之前。

大馬士革論文（DISSERTATIONES DAMASCENICE）

論文一：關於聖靈的發出（DE PROCESSIONE SPIRITUS SANCTI）

I. 儘管在聖約翰·大馬士革人的著作中，出現了許多關於聖靈從父和子發出的爭論，但註釋的簡短性阻礙了對這些東方神學關鍵點的準確闡述。因此，為了更好地理解關於這一主題的論點，我開始撰寫這篇批判性的歷史論文；因為這種方法對於捍衛和解釋正統傳統的要點，似乎沒有比這更合適且更有用的了。

II. 問題的現狀。——在教會的第四世紀中葉，聖希拉里（Hilarius）宣稱，在沒有任何誹謗或傷害的情況下，阿里烏派（Arianis）的理解自由被剝奪了，因為他們在思考聖靈保惠師是從父還是從子而來。因為主並沒有讓這一點處於不確定狀態，祂曾這樣說：「我還有許多事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，祂要引導你們進入一切真理；因為祂不是憑自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。祂要榮耀我，因為祂要將受於我的告訴你們。凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要將受於我的告訴你們。」（約翰福音 15:12-15）。因此，希拉里繼續說，聖靈從子那裡領受，祂由子所差遣，並從父發出。然而，人們認為從子領受與從父發出之間沒有區別，並認為從子領受與從父領受是同一件事。祂所領受的，無論是權柄、能力還是教義，當子說這是從祂領受時，祂同時也暗示這是從父領受，因為祂說凡父所有的都是祂的。最後他總結道，這是因為同一性質的合一，不能允許這種異端的偏差，即因為凡父所有的都是祂的，所以聖靈不承認這是性質的合一。希拉里以此解釋了他在其他地方所說的，不僅子是聖靈的賜予者，而且是其源頭：聖靈是從父和子作為源頭而來；彷彿是從一個原則，因為兩者性質相同：因此聖靈從子領受並被子差遣，因為祂如同從父那樣從子發出。這是在西方反對阿里烏派的教導，他們聲稱聖靈是子的受造物，隨後馬其頓派（Macedoniani）也模仿了他們；甚至安基拉的馬塞盧斯（Marcellus Ancyranus）也聲稱子或道是父本體的延伸；而聖靈則是延伸的進一步延伸。這些人都在不虔誠地解釋教會預先設定的信仰。希拉里所解釋的神學，即今日拉丁教會真正的信仰，得到了伊皮法尼（Epiphanius）的證實，他斷言聖靈不應被稱為子的兒子，也不應被稱為父的孫子，因為祂同時從父和子發出。正如希拉里在另一處所宣稱的，聖靈通過子從父發出，同樣地，巴西流（Basil）、尼撒的貴格利（Nyssenus）等人也主張這一點，他們補充說聖靈是子的「道」（rēma）、形象（eikōn）。還有什麼比這更多呢？子是聖靈的源頭，以及其他類似的說法。毫無疑問，這是確定無疑的，聖靈對子的關係，正如子對父的關係；聖靈「懸掛」於子，聖靈是子的，因為祂是由子所「吹入」的：總之，祂所擁有的一切都從子領受。我省略了古代教父們數以百計的類似表達，這些表達暗示了聖靈的發出，既從父，也從子。

III. 亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alex.）的觀點。——亞歷山大的區利羅在他的著作中隨處教導了這一在整個教會中廣為接受的教義。在致君士坦丁堡的聶斯脫里的信中，他代表自己和埃及教會寫道：「聖靈被理解為聖靈，祂不是子，但祂與子並不疏遠。因為祂被稱為真理的聖靈，而基督是真理，祂從祂那裡流出，正如祂也從神和父那裡流出一樣。」區利羅顯然是在為他的第九條絕罰令（Anathematism）做鋪墊，他在其中定義反對聶斯脫里：「若有人說一位主耶穌基督是被聖靈所榮耀的，彷彿祂使用聖靈的力量如同外物，並從祂那裡領受了對抗污鬼和在人間行神蹟的能力，而不是承認聖靈是祂自己的，祂藉著聖靈行了神蹟，就當受絕罰。」提奧多勒（Theodoretus）以與其他人同樣的固執接受了這條絕罰令，並指責這位亞歷山大的主教，因為他說聖靈是基督的，即理解祂是從子而來，或通過子而存在。提奧多勒說：「如果他說聖靈是子的，是因為祂與子同性質並從父發出，我們將承認並接受這一虔誠的表達；但如果說祂如同從子而來，或通過子而擁有存在，我們就將其視為褻瀆和不虔誠而拒絕。」因此，提奧多勒從區利羅附上絕罰令的信中推斷了其含義：除非他讀過區利羅在以弗所會議上對同一第九條絕罰令的解釋，其中明確指出子擁有祂自己的聖靈，祂從祂而來，並在本質上植根於祂。提奧多勒自己揭示了他反對區利羅這一教義要點的原因，在他寫給修道院反對其絕罰令的信中，該信在第五次大公會議上被宣讀。他說：「（區利羅）褻瀆聖靈，說祂不是按照主的話從父發出，而是從子而來。這是阿波里拿留（Apollinarius）種子的果實：並且接近馬其頓派的邪惡教導。」由此可見，提奧多勒反對區利羅關於聖靈從子發出的說法，是因為他認為這表達了馬其頓派和阿波里拿留的褻瀆。然而，有人可以從他首先說這是阿波里拿留種子的果實中推斷出，因為阿波里拿留以太陽、光線和從太陽通過光線發出的光輝為例，在三位一體中設立了等級，即聖靈小於子，子小於父；正如子小於父是因為祂從父而生，聖靈也小於子是因為祂從子而生。提奧多勒在另一處也敘述了阿波里拿留顛倒了神聖位格的屬性：但他沒有解釋是以何種方式。現存有一份名為聖格列高利·奇蹟創造者（Gregory Thaumaturgus）的信仰解釋，但其真正的作者是阿波里拿留，正如在利奧一世皇帝統治下，巴勒斯坦的修士和其他迦克墩會議的捍衛者所證實的那樣，他們出示了這位異端領袖的著作清單，該清單曾由他的弟子提摩太（Timotheus）編纂。我們在該解釋中讀到：「聖靈從父的本體，藉著子永恆地發出。」由於這些或其他原因，提奧多勒斷定，承認聖靈從子或藉著子擁有存在，是褻瀆，是阿波里拿留種子的果實。他對這位傑出的導師懷有何種嫉妒，以至於他完全沒有注意到，第三和第四世紀教父們的普遍主張是，聖靈藉著子從父發出。偉大的巴西流和尼撒的貴格利隨處宣稱這一點，根據他們從奇蹟創造者那裡獲得的神聖信仰公式。該公式的原文是：「一位聖靈，從神擁有存在，並藉著子顯現。」在目前我所見到的希臘抄本中，添加了「即對人類而言」。這種格列高利式的簡單信仰似乎無法容忍這些詞彙，它們帶有希臘分裂派的魯莽，他們想通過這種解釋來暗示聖靈僅僅是藉著子賜給人類。然而，對於希臘教父來說，用「流出」（ekphansis）或「發光」（eklampsis）來表達任何神聖位格的發出是非常普遍的。因此，納西安的貴格利（Gregory Theologus）在某處說，神聖位格在「流出」或「彼此關係」的基礎上相互區分。他明確教導說，神聖關係建立在彼此的發出之上，正如我們在適當的地方所指出的。此外，魯菲努斯（Ruffinus Aquileiensis）所編纂的優西比烏（Eusebius）《教會史》的古老拉丁譯本，駁斥了被篡改的奇蹟創造者的解釋，其中插入了這份格列高利公式，但沒有「即對人類而言」這些詞。哈德良一世（Adrianus I）在致查理曼大帝的信中也引用了這份信仰解釋的權威，並指出君士坦丁堡的塔拉修（Tharasius）在第七次會議上正確地說，聖靈從父藉著子發出。事實上，所有後來撰寫神學著作的希臘人，都拋棄了提奧多勒的誹謗，毫不猶豫地斷言聖靈從父藉著子發出。但提奧多勒在上述信中說區利羅褻瀆聖靈，因為他不說祂按照主的話從父發出，這也暴露了他過度的爭論癖。因為區利羅在信中明確寫道。

197

108 第一篇論文 （聖靈）從祂（聖子）流出，正如祂從神與父流出一般。然而，他認為關於聖靈發出的這一點，最好保持沈默，以便完成他對抗聶斯脫里（Nestorius）的主要任務，即消除那種令人困擾的指控，即他在道成肉身奧秘的見解上與亞波里拿留（Apollinarius）相同。

IV. 以弗所大公會議承認聖靈從父與子發出。——同時，當西元431年在以弗所召開、由區利羅（Cyrillus）主持的會議期間，呂底亞（Lydia）費拉鐵非（Philadelphia）的長老卡里修（Charisius）向教父們呈交了一份信仰信經，這是聶斯脫里及其使者交給那些回歸教會的異端者所宣認的。眾所周知，這份信經的真正作者是摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）。其中關於聖靈說道：「我們既不認為祂是子，也不認為祂是藉著子而獲得存在（οὔτε δι ' Υἱοῦ τὴν ὕπαρξιν είληφός）。」隨後，在接下來的內容中，明確闡述了關於基督位格的聶斯脫里主義錯誤。因此，會議通過了一項法令，在此全文引用是值得的。 在這些完成後，聖大公會議規定，除了在尼西亞與聖靈 [III] 同在的聖教父們所定義的信經外，任何人不得提出、編寫或撰寫另一份信經。若有人膽敢編寫、提出或提供另一份信仰給那些想要轉向真理認識的人，無論是來自外邦、猶太教或任何異端，若他們是主教或聖職人員，會議裁定主教將被免去主教職位，聖職人員將被免去聖職；若他們是平信徒，則將其處以絕罰。同樣地，若發現有主教、聖職人員或平信徒，在關於獨生子道成肉身的教導上，持有或教授卡里修長老所呈交之說明書中的內容，或是聶斯脫里的邪惡教條（這些教條也附在後面），他們將受到這場神聖且普世大公會議的判決：即主教應被免去主教職位並被廢黜；聖職人員同樣應被免去聖職；若為平信徒，則同樣處以絕罰。關於這項法令，後文將有適當的討論之處，許多人認為以弗所的教父們譴責了那份信經，也是因為其中包含了反對聖靈從子發出的內容。然而，這並不確定，因為該法令僅表示，凡被發現持有或教授卡里修長老所呈交之說明書中關於道成肉身（τὰπερὶτῆς ἐνανθρωπήσεως）內容，即聶斯脫里那邪惡且悖謬之教條者，將受到絕罰。因此，聶斯脫里否認聖靈從子，或者更確切地說是「藉著子」（δι' Υιοῦ）而存在，其理由與狄奧多勒（Theodoretus）相同；顯然是為了排斥優諾米（Eunomian）、馬其頓（Macedonian）或亞波里拿留的錯誤。事實上，羅馬教會執事魯斯提庫斯（Rusticus）在查士丁尼一世與維吉利烏斯（Vigilius）教宗時期，在君士坦丁堡出版了《反無頭派對話錄》（Dialogum contra Acephalos），他對教會法令並非如此無知，以至於會否認聖靈從子發出，如同從父發出一樣，如果這在以弗所會議中已經針對聶斯脫里作了定義的話。魯斯提庫斯的話是：「父生了，且未被生；祂不是從其他任何存在者而來，正如其他人是從祂而來。子是被生的，且沒有生出任何與祂同永恆的事物；聖靈從父發出，沒有任何與祂同永恆的事物從祂發出，也沒有任何事物是被祂所生的。」然而，一些古人也將此加入屬性中，因為正如聖靈沒有與父一同永恆地生出子，聖靈也不像從父那樣從子發出。但我承認，聖靈確實沒有永恆地生出（因為我們不說有兩位父），但關於祂是否以與從父相同的方式從子發出，我尚未得到完全的滿足。魯斯提庫斯並未指出那些古人是誰。然而，狄奧多勒從未如此爭辯過。此外，即使魯斯提庫斯認為他的狄奧多勒完全否認聖靈從子發出，但我們已經說過，希拉流（Hilarius）早已排除了懷疑聖靈從父與子發出的餘地；因為主並沒有將此事留在不確定的狀態。在魯斯提庫斯生活的時代，甚至在他寫這些書之前，根納迪烏斯（Gennadius）在《論教義》（De dogmatis）一書中已經承認聖靈是從父與子發出的；並且再次提到，祂從神父與神子發出。維埃納的阿維圖斯（Avitus Viennensis）在《論聖靈的神性》（De divinitate Spiritus sancti）一書中，在說道：「關於聖靈的神性，我們讀到祂既非被造，也非被生，亦非受造，使徒說祂是神，等等」（此處似乎暗示了被稱為亞他那修信經的內容），隨後補充道：「我們則說聖靈從子與父發出。」他又說，在天主教信仰與紀律的規則中，不可遺漏聖靈從父與子發出這一屬性。富爾根提烏斯（Fulgentius）說：「聖靈從父與子的本性中發出。」同樣地：「要堅定地持守，絕不可懷疑，同一位聖靈，即父與子的獨一靈，是從父與子發出的。」帕斯卡修斯（Paschasius）執事（b）說：「看哪，這位聖靈理所當然地被認定從兩者發出。」他又說：「祂被稱為從父與子被差遣，並從祂們的本體中發出。」我省略了歐赫里烏斯（Eucherius）、塔普蘇斯的維吉利烏斯（Vigilius Tapsensis）以及其他更古老的作者。此外，以弗所會議也承認了聖靈從子發出，當時會議批准了區利羅的信函及其附帶的絕罰條款。然而，那些絕罰條款並非輕率地被採納，而是在區利羅本人應要求對其進行了更清晰的解釋之後，他在解釋中同樣更明確地宣認了這種發出，正如上面所顯示的那樣。這一點由絕罰條款前言的標題所證實，標題如下：「亞歷山大的區利羅在以弗所宣讀的十二條章節之解釋，聖大公會議要求他對這些內容進行更清晰的說明。」

V. 區利羅並未改變觀點。——希臘分裂派辯稱，區利羅因狄奧多勒的抱怨而改變了說法與觀點，並引用了狄奧多勒寫給安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）的信，信中敘述他讀到了埃及人的信函，其中宣稱聖靈既不從子，也不藉著子而存在，而是從父發出，並被稱為子的屬性，因為祂與子同本質。阿拉提烏斯（Allatius）（a）爭辯說這封信是偽造的，但我並不完全同意；因為它在伊里奈烏斯（Irenaeus）的《悲劇》（Tragœdiæ）第95章中以非常古老的拉丁文譯本形式出現。但狄奧多勒由此被證明，他否認聖靈從子或藉著子存在，並非指祂被排除在子所創造的事物之外。因為他談到的是亞歷山大主教透過埃梅薩的保羅（Paulus Emesenus）寄給安提阿主教的共融信函，其中關於聖靈的部分僅讀到：「因為說話的不是父們自己，而是神的靈與父們：『祂確實從祂（父）發出，但就本質的理而言，祂並非子的外人。』」在這裡，區利羅並沒有否認聖靈也從子發出；而是確認祂與子（即基督）同本質；這在當時對他來說已經足夠，並平息了狄奧多勒的抱怨。

VI. 此外，這位聖教導者在他後期的著作中同樣持守聖靈從子發出的觀點。正如他在獻給某位尼梅西努斯（Nemesinus）的《寶庫》（Thesaurus）一書中多次論證這一教義，特別是在第34條斷言中，他在《論三位一體對話錄》（Dialogis de Trinitate）中也再次強調了這一點，他在該書中總結了他在《寶庫》中所探討的主要論點與章節。在第6篇對話中，當他論及聖靈的神性時，他斷言聖靈擁有來自子的一切效能與行動；「祂並非作為祂自己，而是從祂（子）那裡擁有祂全部的能量。」在第7篇對話中，由於聖經的話語：「我們所以知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，是因為祂將祂的靈賜給我們」（約翰一書四章13節），他推論聖靈並非外人，也沒有與子分離，因為祂「從祂（子）而來，在祂裡面，且是祂的屬性」；他在隨後的內容中重複了這一點。然而，這些關於三位一體的對話錄 [IV]（他也將其題獻給尼梅西努斯），是在與東方人達成和平協議後不久於亞歷山大與赫米亞（Hermia）進行的（當時他已公開捍衛基督內的兩性），由此我推斷，他在書中使用「本質」（οὐσία）和「性質」（φύσιν）來表示許多人共有的本體與性質，並使用「位格」（ὑπόστασιν）來表達位格、個體與單一性；而在此之前，他在絕罰條款中，甚至在給瓦列里安努斯（Valerianus）的信中，將「性質」與「位格」視為同義。無論如何，在最後兩篇關於道成肉身的對話錄《基督為一》（Quod unus sit Christus）中，他簡潔而優雅地重申了他在各種著作中為對抗聶斯脫里及其追隨者而提出的信仰論點；我說，在這些對話中，他繼續教導聖靈從子發出。因為在第8篇對話中，他使用了與他曾經在給狄奧多西（Theodosius）皇帝的《論正統信仰》（De recta fide）信函中完全相同的詞句，這樣說道：「他（約翰）說祂在火與聖靈中施洗，『並非將一個外來的靈注入受洗者，像僕人與侍從那樣，而是作為本性上的神，帶著至高的權柄，祂是從祂（子）而來，且是祂的屬性。』」這些內容在兩處都展示了對第9條絕罰條款的解釋，與他在以弗所所傳授的完全相同。從第9篇對話中可以看出，兩份著作都是在以弗所會議之後寫成的；因為他在書中稱聶斯脫里為「毒龍」，如果異端者沒有被會議的判決所譴責，他是不會這樣做的。此外，當他在這些對話中努力捍衛性質的區別時，我由此推斷它們出版於西元433年之後，且是在寫給蘇克蘇斯（Successus）的信之後，後者曾詢問他是否最終應該在基督內說有兩性：他回答說，在排除了狄奧多爾（Diodorus Tarsensis）主張兩子的觀點（聶斯脫里曾追隨此觀點）之後，確實應該這樣宣講。因此，我毫不懷疑，在第一篇對話開頭所讀到的話語，即使省略了作者姓名，也是狄奧多爾或摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）的言論。第五次大公會議的記錄證明，區利羅曾寫過另一卷書《基督為一》來對抗這兩人，特別是摩普綏提亞的狄奧多，而該書遭到了狄奧多勒的駁斥。狄奧多的錯誤大約在西元435年開始被揭露與攻擊，即區利羅與安提阿人達成和解後的兩年。為了不再次觸怒他們，區利羅與君士坦丁堡的普羅克魯斯（Proclus）最初的策略是，只要狄奧多的不敬言論被禁止，就饒過他的名字。

VII. 至於拉丁教父，他們一致教導聖靈從父與子發出；儘管他們認為聖靈從子發出的方式與從父發出的方式並不完全相同，因為他們認為聖靈的原始源頭是父，從祂那裡，整個神性湧流至子與聖靈：儘管父與子以相同的力量，即神聖的本性，產生了聖靈。因此奧古斯丁（Augustinus）說（a），聖靈主要從父發出。他說：「我之所以加上『主要』，是因為聖靈也被發現從子發出：但這是父賜給祂的，並非賜給一個已經存在且沒有此屬性的祂，而是父在生出獨生子時，將祂所擁有的一切都賜給了祂。」同樣，在《反馬克西米努斯》（Cont. Maxim.）一書中，他說聖靈適當地從父發出，因為父是祂發出的作者；這就是原始的原則。因此，魯斯提庫斯所提到的那些古人，認為聖靈並非以與從父完全相同的方式從子發出，並非沒有道理。除了希拉流與奧古斯丁（我們的神學家們效法了他）之外，除了與魯斯提庫斯同時代的作家（我剛才引用了他們的地方），安波羅修（Ambrosius）也多次教導聖靈從父與子發出，例如在《論信經》（De Symbolo）第1、3、4章及其他地方；馬里烏斯·維克托里努斯（Marius Victorinus）在《反亞流派》（Cont. Arian.）第1卷中說：「聖靈從子發出，因此從兩者發出。」我省略了給達馬蘇斯（Damasus）的古老信經聲明以及達馬蘇斯的信經，這些內容存在於耶柔米的著作中；因為儘管它們被八世紀的作家所讚揚，但被認為既非達馬蘇斯也非耶柔米所作。或許更真實的是教宗達馬蘇斯寫給安提阿主教保利努斯（Paulinus）的天主教信仰告白，該告白在佛羅倫斯會議上被引用，根據最古老的原始文本：其中兩次提到聖靈保惠師從父與子發出。大利奧（Leo Magnus）——希臘人在每年大齋期第一主日的正統信仰會議中，宣稱他的話語與大公會議具有同等重要性——在寫給阿斯圖里亞斯的圖里比烏斯（Turribius Asturicensis）關於普里西利安派（Priscillianist）的信中這樣寫道：「那些斷言父、子與聖靈只有一個且相同的位格的人，彷彿同一位神，有時被稱為父，有時被稱為子，有時被稱為聖靈，且沒有一位是生出者，另一位是被生者，另一位是從兩者發出者。」分裂派沒有讀過這些內容，他們卻誇口說利奧完全是他們的人。圖里比烏斯在收到教宗的信後，於西元447年在西班牙全境的頻繁會議上，發布了一份信仰聲明，其中兩次提到聖靈從父與子發出。隨後，西元589年在雷卡雷多（Recaredus）國王統治下的第三次托雷多會議（Toletana tertia）上，為了對抗亞流派，他們定義了這一點，以免聖靈被認為與父與子的本體無關。

VIII. 奧古斯丁並非聖靈從子發出的始作俑者。——由於奧古斯丁比其他人更強調這一教義，後來的希臘人斷言他就是這一體系的締造者，並竭盡全力破壞這位偉大人物的權威：然而，第五次與第六次大公會議卻稱讚了他，正如稱讚其他教導者一樣。喬治·斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius）在《論聖靈發出》（De processione Spiritus sancti）第1卷第3章中，爭辯說奧古斯丁為了在各方面擊敗聶斯脫里，編造了聖靈從父與子發出的體系。但這是毫無根據的：因為奧古斯丁在聶斯脫里宣揚其異端之前，就已經出版了《論三位一體》第15卷，以及另外三卷更嚴謹的《反亞流派馬克西米努斯》；然而在所有這些著作中，他都探討了聖靈從父與子發出的問題。在《論三位一體》的書中（他年輕時所寫），正如克勞迪亞努斯·馬梅爾圖斯（Claudianus Mamertus）（b）所揭示的，他根據柏拉圖主義者的原則，普遍斷言聖靈是父與子的相互之愛：由此，他本人以及隨後的拉丁神學家們確認了聖靈從兩者發出。然而，在他晚年所寫的《反馬克西米努斯》一書中，他省略了那種「相互之愛」，繼續捍衛教會的教義。因此，奧古斯丁並非通過斷言聖靈從子發出而編造了一種新教義，儘管 [V] 他或許用新的論證力量鞏固並闡明了古老的教義，而拉丁人後來接受了這些論證。

IX. 希臘教父同時教導聖靈藉著子發出。——至於希臘教導者，正如所說，在撇開狄奧多勒對區利羅言論的抱怨之後，他們繼續承認聖靈從父藉著子發出，儘管他們說「藉著子」時，腦海中浮現的更多是優諾米或馬其頓的含義，而非天主教的含義。因為聖經在談到萬物創造時，斷言它們是藉著子被創造的，較少說從子：「萬物，」他們說，「都是藉著祂造的；萬物藉著祂而立；藉著祂創造了諸世代，等等。」然而，當聖靈被說成是從父與子發出時，人們立即理解祂是從父與子的本體而來，且與兩者同本質，正如尼西亞會議通過說「子從父所生」而暗示應理解為祂是從父的本體而來（τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦΠατρός）。拉丁人的說話方式並不意味著聖靈將會有兩個原則。因為，正如奧古斯丁（c）所提醒的：「正如父與子是一位神，且相對於受造物而言，是一位創造者與一位主，同樣地，相對於聖靈而言，是一個原則。」因此，安瑟倫（Anselmus）（d）定義說，聖靈並非來自父與子彼此區別的那個源頭，而是來自神聖的本質，在其中祂們是一體：即，並非以父與子作為位格與本體的方式產生聖靈，而是以祂們在神聖本性中為一的方式。

X. 不同的表達方式並未分裂教會。單一意志論者是爭吵的始作俑者。——由於這兩種語言的不同表達方式，和平與和諧並未受到損害，儘管拉丁人，特別是羅馬教宗，公開宣認聖靈從父與子發出。霍爾米斯達斯（Hormisdas）在給查士丁努（Justinus）老皇帝的教令信（a）中，明確且未受懲罰地寫道：「父的屬性是生出子：神子的屬性是從父而生，與父平等：聖靈的屬性是從父與子在神性的一本體下發出。」在這些世紀中，沒有任何希臘人對拉丁人發出怨言。君士坦丁堡的單一意志論者（Monothelitae）是第一批攻擊羅馬人的人，因為他們在馬丁（Martinus）教宗的一些信函中讀到了聖靈從父與子發出的內容，從而有了藉口去指控羅馬教會，而羅馬教會正是譴責他們錯誤的教會。聖馬克西姆（Maximus Homologeta）在給賽普勒斯長老馬里努斯（Marinus）的信中教導了這一點，他提到羅馬人在他仔細審查了他們的觀點後，提出了拉丁教父的一致見證，以及區利羅在關於聖約翰福音書的著作中的見證：他們由此表明，他們並非在製造聖靈的問題。因為他們知道父是子與聖靈的唯一原因，一個是根據生出，另一個是根據發出：但他們這樣做是為了暗示祂藉著子發出，並藉此（即「與子」這一詞）展示本體的共融與無差別。在插入一些內容後，他補充了以下內容，在此引用是有意義的：「此外，根據你們的命令，我請求羅馬人解釋他們自己的言論，以避免反對者（即單一意志論者）的詭計。然而，由於習慣於這樣做和發送，我不知道他們是否會同意。此外，他們無法像在自己的語言中那樣，在異國的詞彙和語言中表達他們的觀點，或者像我們在我們的語言中表達我們的一樣。」我從阿納斯塔修斯（Anastasius Bibliothecarius）的譯本中用拉丁文描述了馬克西姆的這段話；他本人在給約翰執事的信中這樣談到：「此外，我們翻譯了聖馬克西姆寫給馬里努斯長老的信，關於聖靈發出的情況，其中（他暗示希臘人徒勞地反對我們，因為我們並不說子是聖靈的原因或原則，正如他們所猜測的那樣，而是不否認父與子的本體合一，正如祂從父發出，我們也承認祂從子發出，理解為差遣（或許應讀作『發出』，正如阿納斯塔修斯自己的翻譯那樣），即發出：他虔誠地解釋，並教導通曉兩種語言的人追求和平；同時教導我們和希臘人，聖靈在某種意義上從子發出，在某種意義上不發出；這表明了在另一種語言的特性中表達困難。因為聖阿他那修過去也曾以這種虔誠的解釋，團結了因本體或位格名稱而分裂的東方人和西方人，教導他們兩者相信並持守相同的意思；儘管由於語言的差異，他們以不同的方式宣認，並因不合時宜的爭論而爭吵。」

XI. 馬克西姆給馬里努斯的信是真誠的。——以上是聖羅馬教會樞機圖書館員的話，他曾長期作為使徒座的代表駐紮在君士坦丁堡。此外，他的見證證實了馬克西姆信函的真誠性，這封信在佛羅倫斯會議上被一些拉丁人視為偽作而拒絕。這封信顯然不是單獨由拉丁人或單獨由希臘人編造的，因為它似乎對雙方都有利，正如喬治·斯霍拉里烏斯（b）恰當地論證的那樣。此外，從同一封信中可以看出，那些指責拉丁人信仰聖靈從子發出的人，對教義的評價是多麼不公正：「君士坦丁堡人並沒有指責這位最神聖教宗的信函中的所有章節，」馬克西姆說，「而僅指責其中兩條，其中一條是關於神性的理；因為他們說，他說聖靈也從子發出：另一條是關於神聖道成肉身；因為他們說，他寫道主是沒有原罪與本罪的。誰能在不褻瀆的情況下教導主不是沒有原罪與本罪的呢？」這些希臘人對羅馬人的指控並沒有持續很久，毫無疑問，它們被聖馬克西姆的信函平息了。

XII. 聖像破壞者是拉丁教義的其他攻擊者。——君士坦丁·科普羅尼姆斯（Constantinus Copronymus）及其聖像破壞者在得知自己被使徒座譴責後，再次挑起了關於聖靈發出的爭論。因此，在巴黎附近的熱內特利亞奇（Genethliaci），在法蘭克國王丕平（Pippinus）面前召開的高盧主教會議上，對這一條款進行了辯論。維埃納的阿多（Ado Viennensis）在《編年史》中說，當時召開了會議，並在希臘人和羅馬人之間討論了關於三位一體的問題，以及聖靈是否像從父發出那樣從子發出，以及關於聖人的圖像，是否應該在教堂中製作或繪製。保羅·埃米利烏斯（Paulus Æmilius）補充說，我不清楚是誰建議希臘使節勸告他們的皇帝與其他虔誠的觀點保持一致。我認為這特別是指聖靈發出的問題，因為我們高盧人在當時並不特別支持對聖像的崇拜。此後，丕平之子查理曼（Carolus Magnus）以極大的熱情為拉丁人的觀點而戰：當他讀到第七次大公會議的記錄，並在君士坦丁堡的塔拉修斯（Tharasius）（a）的信仰告白中發現聖靈從父藉著子發出時，他認為這一條款以及其他許多條款，因不符合虔誠而值得審查；因為塔拉修斯並沒有明確說聖靈從子發出。儘管如此，教宗哈德良一世（Adrianus I）在寫給查理曼的答覆信（b）（現存）中，捍衛了塔拉修斯與會議，並指出說聖靈藉著子發出是正確的，並為此收集了許多聖教父的見證：然而，如果仔細考慮這些見證，它們在很大程度上除了宣稱聖靈藉著子賜給人類之外，並沒有表達其他內容。

XIII. 在耶路撒冷再次針對拉丁人爭論聖靈發出問題。——到目前為止，希臘人的觀點已經獲得了這些捍衛者：聶斯脫里的堅定支持者、偉大區利羅的最強烈敵人狄奧多勒，以及單一意志論者和聖像破壞者異端。大約在同一時期，一位名叫約翰的耶路撒冷修士，雖然沒有犯其他錯誤，卻開始指責居住在橄欖山上的拉丁修士犯有異端罪，因為他們相信聖靈也從子發出。這就是為什麼在西元809年12月，在查理曼皇帝面前召開了亞琛會議（c），皇帝在派遣使節前往羅馬後，在寫給利奧三世的信中博學地證實了教會的古老教義。彼得·皮托（Petrus Pithœus）（d）認為那位耶路撒冷的約翰就是我們的約翰·大馬士革（Joannes Damascenus），他曾是耶路撒冷教會的修士與長老：即他在《正統信仰》一書中挑起了這個問題，我們在書中讀到：「我們不說聖靈從子發出」；以及在《聖週六講道集》中，同樣更清楚地說聖靈沒有從子獲得存在（οὐκ ἐξ αὐτοῦἔχον τὴν ὕπαρξιν）。約翰·格哈德·沃修斯（Joannes Gerardus Vossius）（e）幾乎同意了皮托的猜測。利奧·阿拉提烏斯（f）懷疑另一位曾任耶路撒冷牧首並寫過許多反對拉丁人著作的約翰，是這些爭吵的導火索。但這位牧首是較晚時代的人，據我推測，他就是西元1156年參加君士坦丁堡會議的那位，該會議旨在剷除剛被選為安提阿牧首的索特里庫斯·潘特根（Soterichus Panteugenus）及其追隨者的錯誤。我毫不懷疑，所有這些人都因為名字相同而被誤導了。為了使這一點更加清晰，在此引用那些被約翰挑釁的拉丁修士寫給教宗利奧三世的信件片段是有益的，這些片段是那位極其博學且著名的巴魯茲（Baluzius）先生，出於他一貫的仁慈，從他的手稿中抄錄給我的。

橄欖山上的外籍修士致利奧教宗的信（g）。 致羅馬城神聖使徒座最神聖、最受尊敬的基督之父、至高教宗與普世教宗利奧。橄欖山上的會眾。主父，主已尊榮您，使您高於所有基督徒的座席，因為基督親口說道：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」最仁慈的父親，我們這些在耶路撒冷聖城的外籍人，在世上不愛任何人勝過愛您，我們盡我們所能，在這些聖地晝夜向主祈禱，我們所有您的僕人都俯伏在地，流著淚。因此，我們讓您知道我們在此所受的苦難。曾屬於聖薩巴修道院的約翰，西奧杜魯斯（Theodulus）院長（您的僕人）認識他，他起來攻擊我們，說橄欖山上的法蘭克人是異端；他對我們說，你們所有法蘭克人都是異端，並拒絕我們的信仰，說沒有比這更大的異端了。我們對他說：「我們的弟兄，請沈默。如果您說我們是異端，您就是在說使徒聖座。」他使我們如此困擾，以至於在聖誕節那天，在我們的主、人類救贖主為世界救贖而降生的伯利恆聖馬槽，他竟唆使平信徒想要把我們趕出去，說你們是異端，你們擁有的書也是異端的：但藉著您的聖禱告與信仰，主堅固了我們。因為他們無法把我們趕走。我們都說：「我們想死在這裡。因為你們不會把我們趕出去。」因此，我們所有您的僕人也一同向聖城的神職人員發出聲音說：「看哪，父們與弟兄們，關於這個人，他對我們說了這麼多、這麼惡毒的話，且反對神聖的羅馬信仰，因為我們從未聽說過關於我們民族的這些事。」此後，在聖主日，神職人員與聖職人員及民眾聚集在主的墳墓前，在聖各各他地之間，他們親自詢問我們的信仰，以及我們如何相信信經。我們說，我們相信正如神聖的羅馬教會所信，我們說：「我們在我們的語言中說的，你們在希臘語中不說。在『榮耀歸於父』中，你們不說『起初如何』；在『榮耀歸於至高處』中，你們不說『唯有你是至高者』；在主禱文中，你們說的方式不同；在信經中，我們說的比你們多，即『從父與子發出』。」因此，這個約翰，靈魂的敵人，說……

207

208 大馬士革的論文集。 因著這番言論，[VII] 我們被指控為異端。我們請求耶路撒冷人，說：「不要聽這個人，也不要說我們是異端。如果你們稱我們為異端，你們就是在說蒙福的彼得之寶座是異端。如果你們這樣說，就是把罪加在自己身上。」祭司們為我們的信仰寫了一份文件，雖然我們已經相信了，但他們仍對我們說：「你們是否像聖復活（即耶路撒冷教會）那樣相信？」我們回答說，我們相信的方式，正如神聖的羅馬使徒座所信的一樣。此後，那位大執事與我們一同登上聖君士坦丁教堂的講壇，並在眾人面前宣讀了那份文件；我們，你們的僕人，咒詛了一切異端，以及所有稱神聖的羅馬使徒座為異端的人。現在，最仁慈的父啊，請垂念我們這些僕人，雖然我們來自遠方，卻是光中的羊群，正如你們的聖潔所知，全世界都託付給了你，正如主對彼得所說：「彼得，你愛我嗎？你餵養我的羊。」 最仁慈的父啊，當我，你們的僕人利奧，在你們神聖的足前，以及在最虔誠的皇帝、你們的兒子查理大帝那神聖的足前時，我們在教堂裡聽到信經中說：「從父和子而出」。在聖貴格利（Gregory）的講道集中，那是你們的兒子查理皇帝在復活節後第八天給我們的，其中說：「但祂的差遣本身就是那從父和子而出的過程。」在聖本篤（Benedict）的會規中，那是你們的兒子查理給我們的，其中寫有關於神聖且不可分割的三位一體的信仰：「我信聖靈是真神，從父和子而出」；在你們的聖潔賜給我們的對話錄中，也同樣如此說。在聖亞他那修（Athanasius）的信仰告白中，也是這樣說的。 因此，因著那位約翰，我們在聖城中陷入了極大的困惑；因為他說：「聖靈不是從父和子而出。」關於這一點，他在各修道院中散佈了巨大的錯誤，並質疑我們的信仰和我們的書籍。他甚至說關於貴格利主的話，說他的書不應被接受。因此，聖潔的父啊，我們再次伏在地上，流著淚請求你，並藉著父、子、聖靈——那被稱為三位一體且不可分割的一位——求你查考希臘文與拉丁文的聖教父們，他們編寫了信經，看看這句話：「從父和子而出」；而在希臘文中，他們不像我們這樣說，而是說：「從父而出」。 他們認為我們在拉丁文中說的這句話很嚴重。請你們下令告訴你們的兒子查理皇帝，我們在他的教堂裡聽到了這句話：「從父和子而出」。 請你們確信我們這些僕人，因為沒有什麼聖禮的樣式比你們神聖的面容、你們神聖的代求或對你們的紀念更讓我們喜愛。因此，最仁慈的父啊，我們懇求你們最神聖的慈悲，當這些僕人（此處缺一詞，或許是連接詞，以及）約翰長老在神的引導下到達你們神聖的尊位時，請仁慈地接納他們，並給我們這些僕人發出最確定的命令。我們，多明尼克（Dominicus）、西奧多（Theodorus）、阿里蒙德（Arimundus）、貴格利（Gregorius）、約翰（Joannes）、利奧（Leo），以及橄欖山上的全體會眾，你們卑微的僕人，將我們自己託付給你們神聖且蒙神喜悅的禱告。 願我們的神與主，最神聖的父啊，與你們所有的人一同，為了聖教會的興旺、為了你們靈魂的救恩、為了我們的喜樂，治理並保護你們，並以祂神聖的憐憫在凡事上保守你們，祂是永遠受稱頌的。

XIV. 昂古萊姆的修士在查理大帝的傳記中敘述，拉丁修士們在查理大帝的旨意下住在橄欖山上。那些由這神聖會眾派往羅馬的人，帶去了給托馬斯（Thomas）牧首的推薦信給利奧教宗，這表明那位神聖的主教和耶路撒冷教會的長老們都沒有同意約翰修士的指控。利奧本人在給查理的信中證實了這一點，我同樣從最博學的斯蒂芬·巴盧茲（Stephanus Baluzius）先生的手稿中展示出來。 給最虔誠、最寧靜的勝利者與凱旋者，神的愛好者與我們的主耶穌基督的愛好者，查理奧古斯都，利奧主教，神的僕人之僕人。凡從各地發生的事，我們都有必要告知你們的帝國權力。今年，住在橄欖山上的修士們給我們寄來了一封信，內容是關於他們之間存在的信仰爭論。我們將正統信仰的信經寄給了他們，以便他們能按照我們這神聖的大公教會，持守正確且不可動搖的信仰。這封信我們已經寄給了你們的帝國權力以供重讀。同時，你們的忠實信徒，即阿加姆斯（Agamus）和羅卡爾夫（Rocalphus），從耶路撒冷回來，帶給我們耶路撒冷牧首托馬斯的信，我們讀後發現，應當通過我們的請求信將其推薦給你們的虔誠。因此，我們懇求你們的帝國權力，正如你們在你們所有的信徒之上，請賜予援助，並命令對他們施以憐憫。我們將上述信徒帶給我們的信寄給了你們的寧靜。在這些前言之後，願全能的神以祂的保護保守你們，並以祂伸出的手臂保護你們的王國免受所有背信者的侵害，並在漫長的歲月後將你們引向永恆的喜樂。願恩典永遠守護查理皇帝古老的帝國，並使萬國的頸項屈服於他。

隨後是利奧教宗的正統信仰信經。 利奧主教，神的僕人之僕人，致所有東方教會。我們將這正統信仰的信經寄給你們，以便你們以及所有[VIII]世界，都能按照羅馬大公與使徒教會正確且不可侵犯的信仰來持守。我們相信聖三一，即父、子、聖靈，一位全能的神，同一本體、同一本質、同一權能，是萬物的創造者，萬物本於祂，依靠祂，歸於祂：父在祂自己之中，非來自他人；子由父所生，是真神出自真神，真光出自真光，但不是兩個光，而是一個光；聖靈從父和子平等地發出，與父和子同本體：父在祂自己之中是完全的神，子是從父所生的完全的神，聖靈是完全的神，從父和子發出……祂將從那裡降臨，審判活人與死人：不虔誠的人將看見祂審判，是在祂被釘十字架時的形像中；不是以祂被不公正審判時的謙卑，而是以祂將公正審判世界的榮耀中：看見祂的威嚴是所有聖徒永恆的福分。凡不按此信仰相信的人，神聖的大公與使徒教會將定他為罪，這教會是由我們的主耶穌基督親自建立的，榮耀歸於祂，直到永遠。

XV. 查理在收到利奧教宗的信後，於809年在亞琛召開了主教會議，我們之前提到過，會中討論了聖靈的發出問題。沃爾姆斯主教貝納里烏斯（Bernarius）和科爾比修道院院長阿達拉德（Adalardus）被派往羅馬，以從教宗那裡獲得將「和子」（Filioque）一詞插入君士坦丁堡信經的許可。聖米迦勒修道院院長斯馬拉格杜斯（Smaragdus）描述了使者與利奧的對話；其要點如下。利奧拒絕了他們的請求，並說編寫該信經的聖教父們的權威更為重要。這位最公正的教宗說：「因為我並不是說我要把自己置於他們之上，而是說，我甚至不敢妄想與他們同等。」「相信聖靈從子如同從父發出，比不相信更為有益，這難道不是真的嗎？正如子是智慧的神，從智慧的神所生；真理的神，從真理的神所生；然而兩者在本質上都是一位智慧、一位真理的神；儘管眾所周知，聖教父們並未在信經中這樣規定。」此外，他說關於聖靈從子發出的教義屬於那種並非所有人都能領悟的類型。他確實給予了唱誦信經的許可，但並未允許在唱誦時增加、減少或更改任何內容。「我們並不唱誦它，」他說，「而是誦讀它，通過誦讀來教導，但我們不敢通過誦讀來增加任何內容，將其插入信經中。」當使者詢問是否應將那經常提到的內容從信經中刪除，以便此後任何人都可以合法或自由地，無論是通過唱誦還是傳授來學習和教導時，教宗回答說：「毫無疑問，我們這邊是這樣決定的：我們也以各種方式勸說你們那邊也這樣同意。」他說，只有在宮廷中首先停止唱誦信經的習慣，這件事才能實現：因為那時所有人都應該放棄。為了進一步鞏固他的回答，教宗利奧將純淨、未經添加的信經用希臘文和拉丁文刻在兩塊銀板上(a)，並將其釘在聖彼得大教堂的懺悔處，以便讓所有人都知道羅馬教會不同意那些用任何添加或說明來改變這共同信仰公式的人。然而，為了不使關於聖靈從父和子發出的正確教義被毀滅，他在給東方主教們的信仰說明中已經清楚地闡述了這一點，我們剛才已經提到過：也沒有任何東方教座因為這種信仰而與羅馬分裂。由此可見，佛提烏（Photius）和其他分裂者是錯誤的，他們斷言利奧三世如同利奧大帝一樣，否認了聖靈從子發出的教義，儘管兩位教宗以及其他人的敕令信中都證實了這一點。

XVI. 從這一切中再次證明，一些博學之士完全是憑空臆測，認為某位耶路撒冷的約翰修士從東方被派往查理那裡，在那個時候引發了關於聖靈發出的爭論，因為他聽到了在亞琛皇家教堂中宣讀的「和子」添加。他反對這種添加，並以此為契機進入了實質問題。隨後，正如通常發生的那樣，高盧人與約翰本人都提出了支持各自立場的論據。撰寫查理傳記的昂古萊姆修士明確指出，爭論並非在亞琛，也非在高盧，而是在耶路撒冷引發的。他說（在809年）：「這些事發生後，皇帝從阿登回到亞琛，在十一月召開了關於聖靈從父和子發出的會議。這個問題最初是由一位名叫約翰的耶路撒冷修士提出的。」那個時代的年鑑編纂者也有同樣的記載。事實上，匿名的昂古萊姆修士在807年提到了橄欖山的修士，用詞如下：「波斯王（或更確切地說是阿拉伯人）的使者，名叫阿卜杜拉（Abdella），與來自耶路撒冷的修士們，即托馬斯牧首的使者，即喬治（Georgius）和費利克斯（Felix）（其中喬治是橄欖山的院長，祖籍德國，本名恩格爾巴爾德（Engelbaldus）），帶著禮物來到皇帝面前……皇帝將使者和修士們留在他身邊一段時間，然後將他們送往義大利，並命令他們在那裡等待航行時間。」既然如此，大馬士革的約翰並非這些騷亂的始作俑者，正如皮托（Pithoeus）和沃修斯（Vossius）所認為的那樣。因為這一切都發生在808、809和810年，在利奧三世治下，在查理大帝晚年，當時托馬斯佔據著耶路撒冷教座：而我們的大馬士革人早在基督787年召開的第七次大公會議之前就已經去世了，那是利奧三世的前任哈德良（Hadrian）在位第16年，當時西奧多（Theodorus）主持耶路撒冷教會。至於這位約翰修士和長老是誰，我不敢斷定。我只想指出，在那個時代，一位耶路撒冷的約翰修士和長老在第七次大公會議上代表了東方的三位牧首，並在教父們面前講述了那段聖像破壞異端的序幕，康貝菲修斯（Combefisius）將其編輯在塞奧法內斯（Theophanes）之後的拜占庭歷史續編中。

XVII. 關於亞他那修信經。此外，除了奧爾良的西奧杜爾夫（Theodulphus）、科爾比的拉特拉姆努斯（Rathramnus）、巴黎的埃涅阿斯（Aeneas）以及其他在八、九世紀為了捍衛聖靈從父和子發出而反對希臘人的信經（或如他們所說的亞他那修信仰）權威的人之外，還必須加上那些橄欖山的修士，他們在給利奧的信中也針對耶路撒冷約翰的指控補充道：「在聖亞他那修的信仰中也同樣這樣說。」他們顯然是指這些話：「聖靈從父和子，非受造，非創造，非出生，而是發出。」這信仰確實不是亞歷山大的亞他那修大帝所寫，這是肯定的，儘管它與他的教義並不矛盾：然而在我看來，它非常接近他的時代。約翰·貝萊斯（Joannes Beleth）在《神聖職務解釋》中，雖然承認它是亞他那修所作，但隨後補充說，許多人錯誤地認為它是阿納斯塔修（Anastasius）所作。在牛津大學博德利圖書館的1204號手稿中，標題為：「阿納斯塔修對使徒信經的解釋」：而在萊比錫的手稿中，坦澤利烏斯（Tenzelius）根據費勒（Feller）的證詞引用說：「阿納斯塔修教宗的信仰」。極其博學且受人尊敬的伯納德·德·蒙福孔（Bernardus de Montfaucon）神父用古法語版本編輯了它，標題類似：「這是聖阿納斯塔修，羅馬的使徒」。但我不敢斷定四世紀末佔據羅馬教座的阿納斯塔修一世教宗編寫了它；我擔心的是，抄寫員錯誤地將亞他那修的名字寫成了阿納斯塔修，因此後來歸於阿納斯塔修教宗或羅馬使徒。因為這些手稿年代太近，而更古老的手稿要麼只標註亞他那修，要麼沒有作者。烏瑟爾（Usserius）讚揚了一份最古老的手稿，他認為是在大貴格利時代抄寫的，其中只標註了標題：「大公信仰」。有人懷疑這份信仰說明是由塔普蘇斯的維吉利烏斯（Vigilius Tapsensis）編寫的，他被認為寫了三卷反對亞流派瓦里馬杜斯（Varimadus）的書：但那個詩句使我打消了他們的觀點：「完全是一體，不是本質的混淆，而是位格的合一。」因為維吉利烏斯在五卷《反對歐提奇》（Contra Eutychem）中，從未說過「位格的合一」，而是頻繁地說「位格的聯合」。我認為，如果他編寫了信仰公式，他不會改變這種完全獨特且他所熟悉的表達方式。雖然今天留存著各種塔普蘇斯的維吉利烏斯關於三位一體和道成肉身的信仰告白，但在風格上與亞他那修信經沒有任何相似之處。如果維吉利烏斯的著作中出現了許多與所謂亞他那修信經中讀到的完全相似的表達和句式，那麼在聖奧古斯丁反對亞流派的著作中，這些表達也同樣被明確地反駁。我省略了可以從《論三位一體》一書，特別是第五卷中引用的段落，以免因冗長而令人厭煩。我只從《反對亞流派馬克西米努斯》（Contra Maximinum Arianum）一書中引用一段。他之前說過：「因為父、子和聖靈，不是三位神，而是一位神：也不是三位主，而是一位主。」稍後又說：「在那是神的三位一體中，父是一位，不是兩位或三位；子是一位，不是兩位或三位；兩者的靈是一位，不是兩位或三位。同樣，如果你問主，我也回答說，每一位都是主，但合在一起，我說他們是神，是一位主神。」同樣地，我們在信經中說：「因此父是一位，不是三位父；子是一位，不是三位子；聖靈是一位，不是三位聖靈。」又說：「因為正如我們被基督教真理強迫分別承認每一位格為神和主一樣，我們也被大公宗教禁止說有三位神或三位主。」隨後奧古斯丁補充道：「這就是我們的信仰，因為這就是正確的信仰，也被稱為大公信仰。」這最後幾個字似乎完全暗示了烏瑟爾引用的手稿中標註為「大公信仰」的那份信仰說明；或者暗示了同一信經中的那句話：「必須持守大公信仰。大公信仰是這樣的。這是正確的信仰。這是大公信仰。」當我將這些與文森特·萊林斯（Vincentius Lirinensis）在《勸誡》（Commonitorium）第18和19章中反對亞流派和聶斯脫里派時所引用的其他相似之處進行比較，以及由於這些原因，博學的約瑟夫·安塞爾米（Jos. Anthelmius）認為這份公式應歸於文森特本人，以及與塔普蘇斯的維吉利烏斯的摘錄進行比較；在這些作者中，前者是奧古斯丁的同時代人，他的著作是在奧古斯丁去世後最多四年內寫成的，而後者則與他同時代；我不得不承認，在奧古斯丁、文森特和維吉利烏斯的時代，存在著一份拉丁文的信仰說明，後來它理應被歸於亞他那修大帝：正如高貴的評論家們推斷，它至少在七世紀就已為人所知，因為托萊多會議和羅馬教宗在信仰告白中效仿了它的表達和句式；如果不是因為這份信經早已被接受，與維吉利烏斯同時代的維埃納的阿維圖斯（Avitus Viennensis）就不會在某處寫道：「關於聖靈的神性，我們讀到祂既非受造，也非出生，也非創造，祂是神，等等。」(a) 也不要因為聶斯脫里和歐提奇的異端在他們的創始人出現之前就已經被摧毀而感到困擾。因為在其他地方已經證明，反對阿波里拿留（Apollinarius）的聖教父們，用最明確的詞句譴責了兩者的不虔誠。除了納齊安的貴格利（Gregory Nazianzen）給克萊多尼烏斯（Cledonius）的信明確證實了這一點外，這裡還有拉丁教父安波羅修（Ambrose）的證詞，他在《論主道成肉身的奧秘》第6章中這樣說：「因此，我們也必須譴責那些宣稱主是以幻影形式降臨的人，以及那些在錯誤的路線上不說同一位神之子，而說一位是從父神所生，另一位是從童女所生的人；儘管福音書說：『道成了肉身』，以便你相信只有一位主耶穌，而不是兩位。」中間略過幾句：「其他人出現了，」他說，「他們說主的肉身和神性是同一本質的……然後，當他們說道轉變成了肉身、頭髮、血液和骨骼，並從其本性[X]改變時，就給了他們機會，將肉身的軟弱扭曲為神性的軟弱，因為神性發生了某種變化。」因此，為了第一個錯誤，信經中說：「祂雖是神又是人；但不是兩位，而是一位基督。」為了第二個：「不是神性轉變為肉身；而是人性被神所接納：完全是一位，不是本質的混淆，而是位格的合一。」在阿波里拿留派的異端中，我注意到佩塔維烏斯（Petavius）徒勞地從西奧多勒（Theodoret）的某處引文中臆造出阿波里拿留教導了那兩種不虔誠：但實際上，他將前者歸於大公信徒，彷彿他們通過承認兩個完整的本性而製造了兩個基督。在此我補充說，很有可能這項指控的起因是塔爾蘇斯的狄奧多若（Diodorus Tarsensis），他比其他人更激烈地攻擊了這個異端，以至於今天仍存有阿波里拿留反對狄奧多若的著作殘篇。然而，沒有人不知道塔爾蘇斯的狄奧多若被第五次大公會議定罪為聶斯脫里的先驅。由於對阿波里拿留的這種誹謗，信經中補充道：「正如理性的靈魂和肉身是一個人；同樣，神和人是一位基督。」奧古斯丁在給沃盧西亞努斯（Volusianus）的第137封信第3章中也進行了同樣的辯論：「因為正如在位格的合一中，靈魂與身體聯合，成為人；同樣在位格的合一中，神與人聯合，成為基督。」這位神聖的導師特別在《恩奇里迪翁》（Enchiridion）中使用了這個例子，他在那裡論述了主對抗任何異端的道成肉身。這個比喻，神學家和其他教父們也曾用來反駁阿波里拿留派，但後來的五世紀末的導師們並沒有那麼重視它，以至於將其插入信仰說明中，因為一性論者（Monophysites），特別是在塞維魯（Severus）的領導下，更猛烈地反對大公信徒，以證明基督中只有一個由神性和人性組成的本性。事實上，他們被迫竭盡全力去尋找基督中神性與人性聯合，與人中靈魂與身體聯合之間的各種差異。至於那份被稱為亞他那修的信經，希臘人最終因為這位偉大導師的名字而毫不猶豫地接受了它，但它被希臘譯者篡改了，或者至少在關於聖靈發出的地方被刪除了。因為對於那些反映我們教會慣常教義的話——「子單從父而來」：以及「聖靈從父和子，等等」——他們讀作：「子從父而來……聖靈從父而來。」譯者的膽大妄為或虛假，從他僅僅從拉丁人那裡接受這份信仰說明就足以證明，因為它在希臘人知道之前就已經在拉丁人中使用很久了；以至於當關於聖靈發出的爭論在兩族之間開始時，我們的人就用它的權威來反對他們。

XVIII. 橄欖山的修士除了聖亞他那修的信仰外，還讚揚了聖貴格利的講道集，他們說：「這是你們的兒子查理皇帝在復活節後第八天給我們的。」這句話我毫不懷疑，他們是指查理交給他們的一套講道集，以便在一年中某些特定的日子和慶典上誦讀，這是保羅執事（Paulus Diaconus）奉皇帝之命編纂的。因為在這一集中，他們引用的那篇貴格利的講道確實出現在復活節第八天。他們補充說：「在你們的兒子查理給我們的聖本篤會規中，其中寫有關於神聖且不可分割的三位一體的信仰：我信聖靈是真神，從父和子而出。」今天聖本篤的會規中沒有這樣的內容。我認為這份信仰告白就像某種附錄，後來被附加到會規中，供修士們誦讀。關於他們隨後引用的貴格利大帝的《對話錄》，將會有適當的地方進行討論。

XIX. 佛提烏重啟爭論。後來，佛提烏在君士坦丁堡以更頑固的狂熱重新激起了平息的爭論，當時他得知自己在羅馬被尼古拉一世（Nicolaus I）定罪，因為他是另一位教座（即伊格那丟（Ignatius））的篡位者。他發出了一封給東方牧首的信，吹響了戰鬥的號角。他還發表了一篇反對拉丁人教義及其習俗的論文，其殘篇散見於利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）的著作中。特別是，他勸說米迦勒（Michael）皇帝和巴西流（Basilius）凱撒發布了一項信仰法令，其中嚴厲抨擊了拉丁人關於聖靈發出的教義、羅馬長老的獨身生活、安息日的禁食以及其他類似的紀律條款。希臘人中確實沒有關於這項法令的記載，只有科爾比的拉特拉姆努斯修士是可靠的證人，證明它是米迦勒和巴西流皇帝發布的；因為他專門寫了四卷書來反駁它：「反對那些希臘皇帝米迦勒和巴西流試圖誹謗羅馬教會的言論（拉特拉姆努斯在第一卷開頭說），這些言論被認為是虛假的、異端的或不虔誠的。」他在第二卷中談到同樣的事情說：「我們看到平信徒違反了所有教會法規，將信仰法令強加給信徒，而那些未經主教諮詢就無權制定教會法規的人，卻自己制定了信仰法律，並根據他們的法令，有人被接納進入團契，有人被逐出。」從欣馬爾（Hincmar）給博韋的奧多（Odo Belvacensis）的信中可以推斷出，這項法令是由尼古拉發給高盧主教們的：「使徒座的主人，」他說，「給我們和查理皇帝王國的其他主教發了一封信，其中包含希臘人試圖特別誹謗羅馬教會，以及普遍誹謗所有使用拉丁語的教會，因為我們在安息日禁食，因為我們說聖靈從父和子而出，而他們卻只承認祂從父而出。他們還說我們厭惡婚姻，因為我們禁止長老娶妻：他們還錯誤地認為我們用河水製作聖油，他們也試圖對此進行抨擊：因為我們沒有按照他們的習俗在復活節前八週停止吃肉，在七週內停止吃乳酪和雞蛋，等等。」然而，這些正是拉特拉姆努斯敘述希臘皇帝試圖誹謗羅馬教會的原因。兩人還補充說，他們拒絕接受使徒座的使者。

XX. 至於佛提烏，在他論述聖靈發出的書中，幾乎沒有引用一位教會導師的觀點；儘管他聲稱許多人，甚至所有人，都站在他這一邊：但他編造了粗俗的謾罵和純粹的謬論，這些謬論同樣打擊了聖靈通過子發出的永恆過程，而大馬士革的約翰在許多地方根據古教父的傳統承認了這一點。這位博學的人不知道，無論聖靈是單從父發出，還是從父和子發出，祂的產生都是同樣完美的，祂的位格都是同樣簡單的；因為父與子的本質、本體、權能和生命活動是不可分割且極其簡單的。……產生，沒有任何先後順序：將這種屬性歸於兩個位格（在所謂的「概念性」屬性中）絕非不合理，因為父和子差遣聖靈，而聖靈並不差遣父和子。我們上面說過，根據聖貴格利神學家的教義，聖靈與父和子的區別在於祂與兩者的關係；而這種關係建立在發出上。因此，既然祂與兩者都有區別，祂就必須承認兩者都是祂的源頭。科爾貝特（Colbertinus）九百年的手稿將佛提烏反對拉丁人的書與他反對摩尼教的四本書一起歸於佛提烏本人，尤西米烏斯（Euthymius）在《全副軍裝》（Panoplia）中也是如此，儘管在某些手稿中，不乏希臘人的欺詐，標註了梅特羅法尼斯（Metrophanes）的名字，他是斯麥拿（Smyrna）人，是天主教合一的人，也是伊格那丟事業最堅定的捍衛者。關於佛提烏論證的反駁，請參閱約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）的《論合一》第一卷和《希臘正統》第一卷。喬治·斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius）在早期的著作《關於聖靈從子發出反對拉丁人》第4章中，坦率地承認佛提烏發起這場爭論並非出於對天主教信仰的熱忱，而是出於分裂教會的意圖：「因為他不僅試圖分裂教會，利用教義差異作為藉口，而且為了自己的利益，再次出賣了教會的聯盟。」因為他試圖分裂教會，以教義差異為藉口，為了自己的利益，再次出賣了教會的聯盟，以較小的邪惡換取較大的利益。

XXI. 佛提烏偽造的約翰八世教宗的信。事實上，佛提烏在恢復了被第八次會議罷免的教座後，為了不被認為是惡意破壞羅馬教會，他在同胞中極具影響力，以至於說服他們，羅馬教宗約翰八世不僅拒絕了「和子」一詞，甚至拒絕了該教義本身。他編造了一封信，彷彿是約翰教宗寫給他的，其中那些在信經中增加這個詞的人被譴責為神聖信仰和祖先傳統的破壞者：「我們判定他們為神聖話語的違背者，以及主基督和其餘教父神學的篡改者。」在隨後的內容中，教宗被引導說：「我們認為，不應強迫任何人暴力刪除信經中增加的內容，而應以審慎和溫和的方式引導他們，逐漸勸告他們離開褻瀆。」誰會認為教宗會將他在就職時根據古老習俗（我們從加尼耶（Garnerius）編輯的《羅馬教宗日課》中得知）曾多次承認的內容視為褻瀆？這顯然帶有那位狡猾的偽造者佛提烏的風格和筆觸。即使當時羅馬尚未在信經中接納「和子」一詞：但羅馬教宗從未將這一添加的發起者視為真正神學和信仰的破壞者：因為

217

213 第一篇論文 那些非常熟悉拉丁教父與神學家的人，即便不提希臘人，也一致證實了那個小詞所表達的含義。因此，佛提烏（Photius）在給阿奎萊亞（Aquileia）主教的信中並未引用這些信件，他在那封信中極度自誇，稱教宗約翰（Joannes）曾透過使節在君士坦丁堡會議中尋求與他共融。他確實擔心拉丁主教最終會識破他的欺詐行為。然而，這位主教並非完全不了解此人的狡詐與惡行。因為在聽聞其使節在君士坦丁堡為了佛提烏的利益所做的交易，以及得知自己的信件遭到偽造後，他撤銷了所有已發生的事，並將這位偽牧首永遠逐出教會的共融。

XXII. 聖貴格利（S. Gregorius）教宗的對話錄並未被希臘人篡改。 為了更進一步證明教宗約翰並非認為「不宣稱聖靈由父與子而出」即非褻瀆，我將補充執事約翰（Joannes Diaconus）在《聖貴格利傳》第四卷第75節中的記載。他在談及這位聖教宗的《對話錄》（該書亦由教宗匝加利亞從拉丁文譯為希臘文）時觀察到，希臘人狡詐的乖謬在提到「聖靈由父發出」時，擅自刪去了「子」的名字。然而，執事約翰在獻給約翰八世（Joannes VIII）的著作中是這樣說的；他確實追隨羅馬教會，因為佛提烏曾在關於聖靈發出的單篇短文中指責拉丁人，稱貴格利在《對話錄》中，以及其繼任者兼譯者匝加利亞，皆認為聖靈僅由父發出。如果教宗在特別信函中贊同佛提烏的觀點，執事約翰絕不敢在教宗約翰面前寫下這些話，更不敢將其獻給他。至於貴格利在《對話錄》第二卷第38章中的段落，我必須誠實地說，希臘譯本所呈現的讀法更令人滿意。拉丁文原文為：「既然確定保惠師聖靈總是從父與子發出，為何子說祂要離開，以便那從不離開子的靈能來呢？」而希臘譯本則為：「顯然，保惠師聖靈從父發出，並在子裡面居住。」因此，確定保惠師聖靈從父發出，[AII] 且在子裡面居住。既然貴格利隨後補充說聖靈從不離開子，為了使推論一致，他顯然是指聖靈居住在子裡面：正如他在《道德經》第三卷第92節中所言，當他談到聖靈居住在義人裡面的方式時，總結道：「因此，聖靈居住在祂（子）裡面的方式，與祂本性上不離開祂的方式不同。」此外，這位聖教宗在《道德經》第一卷第30節中宣認聖靈由子發出，其言如下：「救贖主向父祈求：藉由差遣聖靈，祂將那從自己（許多抄本作「從祂自己」）發出的靈，賜給了門徒的心。」又在《福音講道集》第26篇第2節中說：「若差遣僅應被理解為道成肉身，那麼毫無疑問，聖靈絕不會被稱為被差遣的，因為祂並未道成肉身。但祂的差遣本身就是發出，即祂從父與子發出。因此，正如聖靈被稱為被差遣，是因為祂發出；子也被適當地稱為被差遣，是因為祂被生。」這是貴格利所言，沒有什麼比這更符合拉丁神學的了。因為這些話不能被理解為所謂的「外在發出」（ad extra）；因為這與「道」的生成（generation）相結合，而後者完全是內在的。因此，在《對話錄》中說聖靈從父發出並在子裡面居住，絕不會與塔普蘇斯的維吉利烏斯（Vigilius Tapsensis）產生分歧，他在《論三位一體》第十一卷中涵蓋了所有這些觀點：「我相信子在父裡面，父在子裡面，」他說，「保惠師聖靈也從父發出，且屬於子與父，因為祂也從子發出。」隨後又說：「我們已用許多聖經見證證明了同一位聖靈屬於子，且祂完全居住在子裡面：正如祂從父神發出，祂也從子發出，以便整個三位一體被信為獨一的神。」因此，教宗約翰寫給佛提烏的那封信，其中拉丁人的教義被斥為褻瀆，且被希臘人如此大肆宣揚，實則是與該會議的記錄一同由這位分裂主義的惡棍所偽造的，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）已在一部獨特的著作中，極其博學且無可辯駁地證明了這些記錄的偽造與欺詐。現在每個人都已清楚，佛提烏雖然是一位極其博學且才智驚人的人，但在偽造者的技藝與無恥上卻超越了所有人。

XXIII. 在繼承其父巴西流（Basilius Macedo）的利奧皇帝（Leo Imperator）將佛提烏罷黜後，兩個教會（即希臘教會與拉丁教會）之間的和平與和諧一直持續到西西紐斯二世（Sisinius II）牧首時期，他在位時間為996年至999年。據說他曾以自己的名義發送了佛提烏那封反對拉丁人關於聖靈發出觀點的通諭，但這並未因此斷絕共融的紐帶。因為希臘分裂主義者通常承認，教會間的和平至少持續到了西西紐斯的繼任者塞爾吉烏斯（Sergius）時期。此人既然與佛提烏同類，我也不否認他表現出繼承了後者對羅馬教會的嫉妒。然而，關於他們所說的塞爾吉烏斯在收到教宗克里斯多福（Christophorus）送來的、因加入「和子」（Filioque）一詞而被篡改的信經後，便與羅馬共融斷絕關係的說法，他們是在自取其辱；因為克里斯多福比塞爾吉烏斯早了整整八十六年。事實上，克里斯多福於903年11月篡位，並於次年904年5月被廢黜。

XXIV. 為何希臘人指責教宗克里斯多福篡改信經。 為了讓後來的希臘人相信信經是由極其邪惡的教宗克里斯多福所篡改的，我可以提出一個理由，即在塞爾吉烏斯三世（繼克里斯多福被罷黜後繼位）統治下，羅馬人與希臘人之間曾再次就聖靈的發出進行過爭論。我們有蘭斯大主教赫爾維烏斯（Herveus Rhemensis）在909年於該教區舉行的特羅斯萊（Troslei）會議上的證詞，他在同一位教宗塞爾吉烏斯統治下舉行了會議：「誠然，因為我們得知聖座（第14章說）在東方地區，關於聖靈的錯誤與褻瀆依然存在，即某個佛提烏褻瀆聖靈不是從子，而僅是從父發出，我們敦促你們與我一同，根據羅馬座的勸告，審視大公教父們的觀點，從神聖聖經的箭袋中取出銳利的箭，以刺穿這隻重生的怪獸，並粉碎那最邪惡的蛇頭。」這些佛提烏派是否因為羅馬教宗在信經中加入了「和子」一詞而重新挑起爭端，這點無法確定。但如果真是這樣，希臘人抱怨東方教會因這一增補而與羅馬斷絕關係是錯誤的；因為就在此時，即在智者利奧（Leo Sapiens）統治期間及之後，兩個教會一直保持著極其緊密的聯繫。佛提烏的親屬塞爾吉烏斯也不應以該增補為藉口破壞和平，因為他知道這在近百年來已因其前任們的沉默與默許而確立。

XXV. 但君士坦丁堡的塞爾吉烏斯也不可能承認這一罪行，除非是在他牧首任期的中段之後。因為安提阿的彼得（Petrus Antiochenus）在1054年左右曾堅定地寫信給米迦勒·塞魯拉里烏斯（Michael Cerularius）道：「我本人也是無可辯駁的見證人，與我一起的還有許多教會領袖，在受福的安提阿牧首約翰座下，羅馬教宗（也名為約翰）在神聖的紀念名冊（diptychs）中被紀念。四十五年前，當我隨受福的塞爾吉烏斯牧首前往君士坦丁堡時，我聽到上述教宗在神聖彌撒儀式中與其他牧首一同被紀念。至於後來他的名字是如何被抹去的，以及原因為何，我不得而知。」尼西亞的尼基塔（Nicetas Nicænus）——阿拉提烏斯稱他比喬治·斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius）古老得多——承認他根本不知道塞爾吉烏斯分裂的原因：「雖然據說在巴西流·保加利亞屠夫（Basilius Bulgaricida）皇帝統治下，塞爾吉烏斯時期的分裂得以重啟：但原因為何我不知道（ποίαν δὲ αἰτίαν ἀγνοῶ）；不過我認為是因為座位的緣故。」阿拉提烏斯提出了另一位匿名作者，他也說不知道塞爾吉烏斯是因為錯誤，還是因為權利與特權的篡奪而背離了羅馬人。但我認為，米迦勒·塞魯拉里烏斯在寫信給安提阿的彼得時，並沒有撒謊，當時拜占庭人確實早已從紀念名冊中抹去了羅馬教宗的名字。此外，歐提米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zygabenus）的證詞對我來說似乎足夠有力，他斷言羅馬主教直到君士坦丁堡的塞爾吉烏斯時期，發送給東方牧首的信經都沒有任何篡改，這暗示了分裂是在塞爾吉烏斯時期因加入了「和子」一詞而開始的。歐提米烏斯在《全副軍裝》（Panoplia）第13篇中寫下了這一點，該篇是反對拉丁人關於聖靈發出的論述，其中他列舉了佛提烏等人的謬論：但在拉丁文版本中，這一整章被故意刪除了。歐提米烏斯生活在十二世紀初，距離塞爾吉烏斯去世大約一百年。儘管如此，利奧·阿拉提烏斯仍懷疑塞爾吉烏斯的分裂是否持續到了塞魯拉里烏斯的教宗任期，並引用了一位《主教遷移史》匿名作者的書，他斷言從佛提烏到米迦勒·塞魯拉里烏斯的十七位牧首，都與義大利人保持共融。此外，他還引述了當時的克呂尼修道院修士拉杜爾夫·格拉伯（Glabrus Radulphus）的話，稱在塞爾吉烏斯之後，被皇帝巴西流·保加利亞屠夫授予牧首職位的聖索菲亞大教堂總執事尤斯塔修斯（Eustathius），以及其他被派往羅馬的希臘人，帶著禮物請求教宗約翰十九世（Joannes XIX），允許君士坦丁堡教會在自己的領域內被稱為「普世教會」，正如羅馬教會在整個世界一樣：約翰曾私下考慮同意這一請求，但被第戎聖貝尼涅修道院院長威廉（Willelmus）的一封嚴厲信件所阻止。如果真是這樣，塞爾吉烏斯可能只是以篡改信經為藉口來破壞教會的和平；而實際上，正如我上面引述阿拉提烏斯的匿名分裂主義者所猜測的那樣，他是因為權利與特權而背離的。無論如何，可以肯定的是，在利奧九世（Leo IX）派遣紅衣主教亨伯特（Humbertus）、弗雷德里克（Fredericus）以及阿馬爾菲的彼得（Petrus Amalphitanus）前往君士坦丁堡平息分裂之前，羅馬的信經中早已加入了「和子」一詞。因為他們在針對米迦勒·塞魯拉里烏斯及其追隨者的絕罰書中寫道：「正如聖靈反對者（Pneumatomachi）與神反對者（Theomachi）從信經中刪除了聖靈的發出。」這些話清楚地表明，這絕非近期的增補；甚至當時幾乎沒有人記得它是從哪位教宗那裡接受的。因此，我們必須更仔細地探究這一篡改的作者。

XXVI. 關於信經中「和子」一詞的加入時間。 聖多瑪斯在《神學大全》中認為，「和子」一詞是在某次大公會議中加入信經的。近代以來，不僅拉丁人，甚至非分裂主義的希臘人中，也不乏有人斷言，該信經是由在君士坦丁堡舉行的第二次會議的教父們所發布的，並包含了「從父與子發出」這一條款。紅衣主教亨伯特及其同僚似乎持有這種觀點，他們指責希臘人因刪除了聖靈的發出而動搖了信經。梅索尼主教約瑟夫（Josephus Methonensis）與君士坦丁堡陷落於土耳其人後擔任牧首的西緬（Simeon），由於阿萊克修斯（Alexius）或其他人所稱的喬治·阿里斯泰努斯（Georgius Aristenus）的權威，認為這一增補是由教宗達馬蘇斯（Damasus）在羅馬會議中做出的。阿拉提烏斯認為這位阿里斯泰努斯就是那位留有教規註釋、且在阿萊克修斯·科穆寧（Alexius Comnenus）統治下成名的人。然而，約瑟夫與西緬所引用的阿里斯泰努斯，表現出比那位法學家更傾向於拉丁人。伊曼紐爾·卡萊卡斯（Emmanuel Calecas），以及隨後的紅衣主教朱利安（Julianus）與科洛薩的安德烈（Andreas Colossensis）在佛羅倫斯會議上，根據聖馬克西姆（Maximus）致馬里努斯（Marinus）長老的信推斷，在第六次會議之前，「和子」一詞就已被插入信經中。然而，這位聖宣信者並未承認這一點，只是說羅馬教宗在會議文件中明確表達了聖靈由子發出的教義。因為從羅馬教宗的《每日書》（Liber Diurnus）中可以看出，他們在當時的兩份信仰宣認中，在祝聖時宣講了聖靈既從父也從子發出；儘管他們保持了君士坦丁堡信經不受任何增補的影響。此外，在至今尚存的共融信件中，直到利奧九世時期，羅馬教宗與其他牧首都省略了該信經，並以其他在措辭上有所不同的信仰說明與公式取而代之。然而，貝拉明（Bellarminus）在《論基督》第二卷第22章中支持他們。馬丁·波洛努斯（Martinus Polonus）在《編年史》中談到君士坦丁與伊琳娜（Irene）的帝國時說：「在他們統治的第八年，第二次尼西亞會議召開，有三百五十位教父出席，其中確認了聖靈從父與子發出。」紅衣主教朱利安在費拉拉會議上引用了這段馬丁的歷史，當時他出示了一份第七次會議作者的最古老抄本，其中讀到了關於聖靈從父與子發出的信經條款。然而，皮托（Pithœus）認為，阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasius Bibliothecarius）在約翰八世座下所編纂的尼西亞會議記錄譯本的權威性更高，他說我們這裡最古老的譯本抄本並不包含此類內容。這確實是有道理的，因為正如前文所述，在第七次會議召開時的教宗哈德良一世（Hadrianus I）的前任利奧三世（Leo III）座下，這一增補尚未被接受；甚至在佛提烏時代，羅馬教宗也未批准它。因為在佛提烏偽會議的記錄中，敘述了羅馬座的使節完全反對在信經中關於聖靈從父發出的地方接受增補，即「不損害從父發出這一點」。此外，我們說過是佛提烏偽造了那封據稱是給他自己的約翰八世的信，信中斷言羅馬人絕不贊同這種篡改，並稱他將致力於讓其他西方人將其從信經中刪除。對此，佛提烏本人在尼古拉一世（Nicolaus I）教宗時期寫的關於聖靈發出的論文中，也隱晦地指出，儘管該教義被堅持，但羅馬教宗當時尚未接受這一增補。我引用他在阿拉提烏斯反對克雷頓（Creyghton）的練習中所記載的話：「因為他（教宗尼古拉）不敢公開反對最美好且最令神喜悅的事物；但也沒有將那在眾人口中傳誦的令人敬畏的信仰（信經）作為自己觀點的掩護，而是剪裁並損害了上述那部最虔誠且最受尊崇的著作。」這就是說，他保持了它的完整與未受損，正如他的前任利奧三世與本篤（Benedictus）一樣。最後，在他重新佔領君士坦丁堡寶座後寫給阿奎萊亞主教的信中，他是一個極好的見證人，證明並非羅馬教宗，而僅僅是西方的一些人贊同這一篡改，並斷言聖座並非此罪的罪魁禍首。

XXVII. 「和子」一詞首先由西班牙人加入。 在西方，許多省份與王國早已習慣在彌撒中唱誦帶有「和子」一詞的信經：據說這一增補的首創者是西班牙人，當時哥德人放棄了亞流主義異端，宣認了公教信仰。在雷卡雷德（Recaredus）統治下，589年舉行了第三次托萊多（Toletana）會議，國王在對會議教父的致辭中談到聖靈時說：「聖靈同樣應被我們承認與宣講，祂從父與子發出，並與父與子同本質。」隨後他誦讀了尼西亞信仰公式，接著是君士坦丁堡信經，並加上了這些話：「祂從父與子發出。」教父們發布了咒詛，其中第三條是：「若有人不信，或不曾信聖靈從父與子發出，且不說祂與父與子同永恆、同等尊貴，就讓他受咒詛。」最後，為了使哥德民族更堅定地保持對聖三一的真信仰，規定：「所有西班牙與高盧（應為加利西亞）的教會都應遵守這一規則，即在每次獻祭時，為了領受基督的身體或寶血，應按照東方教父的習俗，一致以清晰的聲音誦讀最神聖的信經；即君士坦丁堡信經，並加上他們在法令中確認的『和子』一詞。」同樣的信經也在第八次托萊多會議（653年）、埃梅里塔會議（666年）、第十二與第十三次托萊多會議、第四次布拉加（Bracarensis）會議以及第十五次托萊多會議中被誦讀。我們的高盧人效仿了西班牙人：但具體在什麼時代，尚不清楚。博學的皮托根據瓦拉弗里德·斯特拉博（Walafridus Strabo）的權威指出，794年的法蘭克福會議曾規定在彌撒中唱誦信經，這是為了對抗西班牙主教菲利克斯（Felix）與埃利潘杜斯（Elipandus）與聶斯脫里主義極其相似的錯誤。然而，在召開這次會議的前幾年，阿奎萊亞的保利努斯（Paulinus）在791年的弗留利（Forojuliensis）會議上曾說：「為了那些竊竊私語說聖靈僅屬於父，且僅從父發出的人，我們加上了：『祂從父與子發出』。」從這些話中可以推斷，這一詞在信經中的加入是在高盧，是在聽聞希臘人否認聖靈從子發出之後；因此，可能是在之前提到的那次會議上。因為除了希臘人，無論是基督一志論者，還是更確切地說是聖像破壞者，從未有人主張聖靈僅從父發出而排斥子。多明我會士（Fratres Prædicatores）在編纂斯蒂瓦特（Stevartius）於《文集》中出版的關於希臘分裂原因的論文時，也提到希臘人習慣以此作為分裂的藉口，稱他們沒有被邀請參加那次「阿爾卑斯山外」（Ultramontanum）的會議，即加入該詞的那次會議。然而，有人或許會將「阿爾卑斯山外會議」理解為在高盧舉行的某次全體會議。但為什麼希臘人或多明我會士不能將在義大利舉行的任何其他會議稱為「阿爾卑斯山外會議」，並認為那裡批准並加入了被如此多次唱誦的詞句呢？此外，不僅九世紀的高盧人，連西班牙人、德國人以及其他服從法蘭克王國的民族，都接受了這一增補的信經。因此，當這些民族的一些主教與長老前往教導保加利亞人時，他們將這樣篡改過的信經傳給了新信徒。因為佛提烏本人在給牧首的信中證實（a），他是從拉丁主教教導保加利亞人的內容中得知這一變更的：「這些黑暗的主教們，連同其他非法行為，在各民族中散佈這種不虔誠。」這些事情的消息傳到了我們的耳中。因此，從他所聽聞的保加利亞發生的事，他推斷羅馬也採用了同樣的做法，並斷言整個西方教會無一例外地「以極大的魯莽，用虛假的意義與外來的詞彙，篡改了那被所有大公會議的計算所確認並具有不可抗拒力量的神聖信經。」後來在約翰八世座下，他改變了說法，正如前文所示。

XXVIII. 羅馬人何時加入了「和子」一詞。 然而，在佛提烏到米迦勒·塞魯拉里烏斯之間流逝的歲月裡，信經中加入了「和子」一詞，這一點毫無疑問，因為紅衣主教亨伯特及其使節同僚的指控，正如我們上面提到的，他指責希臘人從信經中刪除了聖靈的發出。但究竟是哪位羅馬教宗接受了這一多次被唱誦的增補，尚不明確。博學的帕吉烏斯（Pagius）與其他博學之士不相信這是在信經開始在羅馬唱誦之前發生的：即在1014年之前，當時皇帝亨利（Henricus）請求教宗本篤八世（Benedictus VIII），要求在羅馬教會的公開彌撒中唱誦信經，正如德國早已習慣的那樣（b）。皇帝只是勉強獲得了這一點。羅馬長老們極不贊成在他們的教會中唱誦信仰信經，因為該教會迄今為止未曾受到任何錯誤的懷疑。因此，巴羅尼烏斯（Baronius）與斯蓬達努斯（Spondanus）說：「這些話很好：但對我們來說，如果能更多地尊重一千年的古老傳統，而不是創新，那就更好了。」這些事發生在君士坦丁堡塞爾吉烏斯（999年至1019年在位）的最後幾年。因此，如果希臘人所傳的在塞爾吉烏斯時期羅馬接受了信經篡改的說法屬實，那麼教宗本篤在接受高盧與德國人所保持的在彌撒中誦讀信經的儀式時，也同樣接受了他們加入該信經的說明，這是有可能的。然而，這一推測似乎受到一個事實的阻礙，即從1014年（本篤八世的第三年）到1019年（君士坦丁堡塞爾吉烏斯去世），沒有其他人登上羅馬寶座。因此，這段時間內沒有任何羅馬教宗能在其教宗任期開始時將信經從羅馬發往東方。羅馬長老們對亨利皇帝的回答增加了困難，他們以教會保持了未受損的信仰為由，辯稱信經不能在他們那裡唱誦：他們更應該反對信經本身被增加哪怕一個詞，無論它是多麼虔誠且正確的信仰說明，正如利奧三世所規定的那樣。這更是因為魯菲努斯（Rufinus）證實，使徒信經在羅馬長期保持純潔，沒有任何增補，因為「那裡沒有任何異端產生，且保持著古老的習俗。」這正是為什麼本篤八世座下的羅馬教會神職人員也極不願意接受「和子」一詞增補的確切原因。儘管如此，必須承認，從本篤八世到利奧九世之間繼位的教宗中，至少有一位最終同意了這一增補。雨果·埃塞里亞努斯（Hugo Etherianus）（a），他在隨後的世紀中為拉丁教會反對希臘人而寫作，稱這是在主教與紅衣主教的頻繁集會中完成的。因此，他說：「如果君士坦丁堡會議在尼西亞信經中加入了『主與賜生命者，從父發出』；如果迦克墩會議也向君士坦丁堡信經中加入了『神性上的完全，人性上的完全』，以及『按人性與母同本質，按神性與父同本質』，以及其他一些內容，正如所說的那樣，那麼古羅馬的主教就不應受到任何指責、譴責或誹謗，因為他為了詮釋的緣故，在許多聖教父與博學的紅衣主教的一致同意下，加入了一個詞（即『聖靈從子發出』）。」這件事的真實性由作者負責。

XXIX. 信經的增補是分裂的藉口，而非原因。 儘管如此，這一增補是鞏固那場因米迦勒·塞魯拉里烏斯的手段而因其他原因所確立的永久分裂的契機或藉口。然而，在當時塞魯拉里烏斯本人、阿克里達的利奧（Leo Acridanus）以及尼基塔·斯泰塔圖斯（Nicetas Stethatus，我們稱之為「胸部」）據說在利奧九世的信件與紅衣主教亨伯特的書中反對羅馬教會所寫的內容中，根本找不到關於聖靈發出的隻言片語：但據說塞魯拉里烏斯在試圖以新的手段奪取羅馬教宗的同意（b），以確保他未來作為普世牧首的頭銜，並使亞歷山大與安提阿的其他東方牧首服從於他時，對拉丁教會發動了公開的迫害，以至於他毫不畏懼地將所有使用無酵餅舉行聖禮的人處以絕罰。這一點從安提阿的彼得致格拉多（Gradensis）的多明尼克（Dominicus）的信中可以清楚看出，他在信中說：「君士坦丁堡最神聖的牧首並不像你所寫的那樣頑固地攻擊你們的聲譽，並稱你們為『惡教者』（κακοδόξους），即觀點錯誤的人……但在這一點上，僅僅在這一點上，你們跌倒了，即在無酵餅的奉獻上，他感到非常嚴重。」然而後來，當米迦勒·塞魯拉里烏斯再次寫信給安提阿時，他勸告他像第一次那樣背離羅馬人，並將信經中加入「和子」一詞作為嚴重的罪行提出：這一增補彼得也表示反對。就在這時，斯泰塔圖斯發表了關於聖靈發出的反對拉丁人的講道，阿拉提烏斯隨處引用了其中的片段。我認為，米迦勒、利奧與斯泰塔圖斯之所以沒有立即因這一教義而攻擊羅馬人，是因為在君士坦丁堡尚未確定最高教宗最終允許在信經中說「祂從父與子發出」，直到利奧的使節在絕罰書中指責希臘人從信經中刪除了這一條款：因此，斯泰塔圖斯的關於聖靈發出的論文是在亨伯特與其他使節離開後發表的。但可以肯定的是，塞魯拉里烏斯寫給安提阿彼得的信是在利奧教宗去世後寫的。

XXX. 探究希臘分裂的真正原因。 在這裡反駁某些分裂主義者令人感到羞恥，他們捏造說在君士坦丁堡召開了一次大公會議，其中羅馬教宗被逐出了共融。因為在那個時代的任何作家中，都沒有提到過這樣的會議。我們知道安提阿的彼得在回覆塞魯拉里烏斯的信中反對拉丁人對信經的增補：但說他本人在拜占庭參加了全體會議純屬謊言。塞魯拉里烏斯確實召集了一次會議來反對亨伯特與其他使節；但那是一次私人的會議，利奧·阿拉提烏斯在《關於希臘教會書籍的第二篇論文》中公佈了其法令以及出席的二十位主教的名字。當時統治的君士坦丁·莫諾馬庫斯（Constantinus Monomachus）對鞏固分裂給予了不小的支持。雖然他善待了羅馬使節，並保護他們免受分裂主義者的陰謀傷害，並將尼基塔反對拉丁人關於無酵餅、安息日與神職人員婚姻的書付之一炬；但當他得知自己向教宗請求對抗正在征服卡拉布里亞的法蘭克人或諾曼人的援助落空時，他批准了牧首的背離。這是極其博學的喬治·梅托基塔（Georgius Metochita）在《關於分歧的第一篇歷史演講》中所記載的，利奧·阿拉提烏斯（c）引用了其中的片段，為了簡潔起見，我省略了希臘文原文，認為值得描述一下。君士坦丁皇帝派遣使者前往老羅馬教宗處，指責羅伯特伯爵（Robertus Comes）的非正義行為，他像暴君一樣佔領了他的領土，並以某種方式要求他進行懲罰，彷彿他與那位造成傷害的人很親近，因為他是義大利血統，且他本可以要求他服從一切。這就是奧索尼亞（Ausonii）帝國的統治者。然而，當時負責羅馬教會的人，在處理請求時，表現得比應有的更遲緩，並使用了拖延戰術，而且我相信，由於之前發生的一些原因，正如主教與皇帝之間常發生的那樣，特別是在那些對另一方的統治心存懷疑、被許多習俗所區分、且被地理距離所隔開的人之間，激怒了皇帝，他要求援助，卻對本以為毫不遲疑就能得到的幫助完全落空。因此，基督身體的教會再次被分裂，基督徒人民的分離再次確立。

227

228 大馬士革論文集

當時，米迦勒（Michael），別號塞魯拉里烏斯（Cerularius），正佔據牧首的寶座，他比其他人更早動手。他早在很久以前就打算與教宗斷絕關係，好讓自己獨享首位；然而，只要與教宗保持共融，他所渴望的權力便無法實現。他對於受到他人審判感到極度憤怒，認為這是無法容忍的。坊間流傳著一種說法：他憑藉著愚蠢的幻想，竟做出那樣的惡行，只因他渴望能像教宗一樣穿著紅色的服飾。隨後，當他心中所懷的胎兒即將臨盆，且恰逢皇帝對教宗產生憤慨之際，他便藉機爆發，致力於破壞兩教會的合一。如前所述，那場由眾多主教聚集召開的會議，在佛提烏（Photius）佔據首位時，並未確認這些事；相反地，它鞏固並加強了合一，並以教會法規解決了他們之間產生的一切紛爭。塞魯拉里烏斯身為牧首，卻濫用職權，趁機進行了革新與混亂。他並非透過審查、法庭、辯論或會議，僅憑君主的一道命令，便與他麾下為數不多的主教們，當場抹去了教宗的名字，從而蓄意製造了分裂。

XXXI. 塞魯拉里烏斯在致安提阿的彼得（Petrus）的信中寫道，莫諾馬庫斯（Monomachus）曾向利奧九世（Leo IX）請求援助以對抗法蘭克人（即羅伯特伯爵），但未獲成功。然而，當塞魯拉里烏斯為身為叛國罪人的帝國軍隊統帥阿吉魯斯（Argyrus）開脫時，他卻蓄意隱瞞了利奧教宗曾受阿吉魯斯之託，站在對抗高盧人（即諾曼人）的一方（a），旨在為義大利爭取自由，並將舊有的領土歸還給希臘人。事實上，教宗在1053年被諾曼人俘虜，因此他根本無力在希臘人戰敗時提供援助。至於阿吉魯斯，普利亞的威廉（Guillelmus Apuliensis）是一位可靠的證人，他證明阿吉魯斯曾竭盡全力試圖說服教宗重啟戰端。在未能獲得援助後，皇帝最終支持了米迦勒·塞魯拉里烏斯所策劃的教會分裂。這一點我將再次證明：米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）曾參與皇帝及其繼承人的所有決策，他不僅在約翰·格哈德·沃修斯（Joannes Gerardus Vossius）（b）所引用的神學篇章中，駁斥了拉丁人關於聖靈「由子」（Filioque）發出的教義；更在為已故的塞魯拉里烏斯所作的悼詞中，讚揚這位敵對的牧首，稱他因這一神學要點而脫離了羅馬人。普塞洛斯的這篇講道詞現存於皇家圖書館，我希望最終能將其與該作者的其他著作一同由皇家出版社發行。何須多言？從我們之前提到的塞魯拉里烏斯會議法令中可以得知，在莫諾馬庫斯的默許下，對使徒座的使節發出了絕罰令。這位皇帝之所以對他們表現出善意，僅僅是為了避免觸犯違反萬民法的罪行。

(a) 參見普利亞的威廉，《諾曼人史》，第2卷。 (b) 《論三種信經》，第3卷，第45章。

XXXII. 此外，希臘人的文獻記載，塞魯拉里烏斯牧首隨即穿上了紅色的鞋子，這本是羅馬教會長老、教宗以及皇帝的裝飾。儘管馬太修士（Matthæus Monachus）與喬治·弗蘭扎（Georgius Phranza）（c）證實，在皇帝與凱撒的鞋履上繪有金色的鷹，因此米迦勒不太可能覬覦這種皇室標誌。然而，他們將此舉歸因於伊薩克·科穆寧（Isaac Comnenus）時期，他正是因為這種野心與傲慢才將其逐出牧首職位。關於此事，應聽聽約翰·斯基利澤斯（Joannes Scylitzes）在《歷史摘要》中的記載：「牧首憑藉著皇帝對他無盡的恩寵，變得狂妄自大。他不僅在有求於人時不使用請求或勸告，反而因頻繁且令人厭惡的請願未果，便施加威脅與荒謬的責難。若皇帝不從，他便威脅要廢黜其帝位，並說出那句粗俗且陳腐的話：『我造就了你，弗內（Furne），我也能毀了你。』他甚至開始穿著染紅的鞋子，聲稱這是古老祭司的習俗，新任教宗理應如此。因為他認為祭司職位與王權之間沒有區別，或者區別極小，甚至在重大事務上，祭司或許更應受到尊崇。」我引用這整段文字，是為了展示那位因可憎的分裂而撕裂教會的牧首，其內心是何等狂傲與放肆。[XVII] 此外，米迦勒·普塞洛斯在另一篇為罷免他而向主教會議發表的演講中，隻字未提那些紅色的鞋子，儘管他指控了該人其他多項罪名，包括多次叛國與企圖篡位。因此，我與梅托基塔（Metochita）持相同觀點，認為米迦勒·塞魯拉里烏斯是在莫諾馬庫斯統治下開始穿紅鞋，以示自己與羅馬教宗平等；儘管事實上，他並不排斥嘗試將牧首職位與帝權合而為一。因此，希臘人脫離羅馬使徒座，並非因為信經中多了一個字，也不是因為無酵餅或其他習俗，而是更多地出於世俗因素，這些因素促使他們的君主與牧首犯下了這一罪行。然而，那些頭腦清醒且信仰堅定的人，真誠地承認拉丁人關於聖靈發出的觀點（這成了分裂的藉口）絕非異端，甚至認為僅僅是信經的增補值得指責。這一點從佛提烏被巴西流（Basilius）馬其頓人整頓後所建立的多次和諧中得到了證明。事實上，當時並未涉及教義問題；儘管自第六次會議以來，希臘人早已知曉，羅馬信仰的要點之一便是聖靈由父與子發出。佛提烏作為一位博學之士，對此瞭如指掌，但他直到收到尼古拉一世（Nicolaus I）對他的譴責之前，並未就此條款引發爭議。因此，在智者利奧（Leo Sapiens）統治下，隨著佛提烏被廢黜，教會間的和平得以恢復，且未進行任何神學爭論；儘管教宗斯德望六世（Stephanus VI）曾指示其使節，在「經過對所有疑慮的審查，並從各方面闡明真理」之前，不得與希臘人締結盟約。因為他說：「神聖的羅馬教會被視為其他教會的典範與明鏡；若她有所定義，對所有人而言皆是堅定且不可動搖的。」安提阿的彼得在致塞魯拉里烏斯的信中，雖然不贊同信經中的增補，但並不認為這是異端，也不認為這足以導致教會分裂。在希臘-羅馬法典中，存有一封阿赫里達（Achriden）的保加利亞大主教巴西流致教宗哈德良二世（Adrianus II）的信，他在信中承認，導致教會分裂的障礙僅是一些微不足道的冒犯（βραχέα τινὰ προσκόμματα）。

(c) 科丁（Codin.），第32頁；弗蘭扎（Phranz.），《歷史》第3卷，18。

XXXIII. 狄奧菲拉特（Theophylactus）與其他希臘人的觀點——因此，巴西流的前任狄奧菲拉特在約翰·韋庫斯（Joannes Veccus）（a）的著作中說道：「我允許你在其他場合使用『聖靈由父與子發出』這一說法，隨你的語言習慣而定；我指的是在一般的講道與教會談話中，如果你願意的話；但在信經中，我絕不允許。」後來，馬可·以弗所（Marcus Ephesius）大主教在費拉拉會議上，在心境尚未如此激進時，也表達了類似的觀點。最後，不提其他人，保加利亞大主教德米特里·霍馬特努斯（Demetrius Chomatenus）在被問及（b）是否可以進入拉丁人的教堂並與他們一同敬拜，甚至分發他們的聖餐（即祝謝過的麵包）時，毫不猶豫地回答說這是允許的；儘管他認為在聖靈發出的教義上與他們達成一致是不合法的。此外，他斷言許多博學之士（πολλοὶ τῶν ἐλλογίμων ἀνδρῶν）並不贊同狄奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）的定義，因為該定義顯得過於嚴苛與尖銳，不符合對拉丁人儀式與習俗的批評。他們說：「這些並非以會議形式宣讀的，他們本人也未被公開斥為異端，因此他們可以與我們一同領受食物並禱告。」這些內容以及其他類似的文獻，皆可見於東方或希臘-羅馬法典中，該法典由皇帝、牧首與主教的各種法令匯編而成，並曾多次印刷，最初由埃蒙德·博內菲迪（Emmundus Bonefidius）編輯，隨後由馬夸德·弗雷赫（Marquardus Freher）根據約翰·勒恩克拉維（Joannes Leunclavius）的校訂本發行。

(a) 約翰·韋庫斯，《論教會合一》講道集第1篇。 (b) 《希臘-羅馬法》，答覆部分。

XXXIV. 關於以弗所會議禁止編寫尼西亞或君士坦丁堡信經以外之信經的教規——希臘人僅以一個論點對抗拉丁人，即信經中增加了「與子」（Filioque）一詞。他們認為，以弗所會議的一項特別教規早已規定，任何人不得提出、編寫或撰寫除尼西亞聖教父所定義之外的另一種信仰。過去，基督一性論者（Monophysitæ）也曾以同一教規對抗迦克墩會議，因為該會議在信經中增加了附錄，宣稱基督在神性上是完全的，在人性上也是完全的，在神性上與父同質，在人性上與母及我們同質。亞歷山大的尤洛吉烏斯（Eulogius）、安提阿的埃弗雷米烏斯（Ephræmius）（c）以及其他公教徒，對這些異端分子並無其他回應（d），僅指出以弗所法令禁止編寫的「另一種信仰」，是指那些「教義與尼西亞會議定義相抵觸的信仰」。至於那些與尼西亞定義相符的，在保持純潔與不可侵犯的前提下，可以根據事務與時代的需要進行增補，正如會議本身所做的那樣。這是自然法則所教導的導師，教會的慣例似乎也未曾拒絕，教會的傳統始終珍視這一點（καὶ τῆς Ἐκκλησίας ὁρᾶται τοῦτο στέργουσα διὰ παντὸς ἡ παράδοσις）。

(c) 尤洛吉烏斯，見佛提烏《書目》第227卷；埃弗雷米烏斯，同上，第298卷。 (d) 馬克西姆（Maximus），《著作集》第1卷，第140頁。

XXXV. 根據區利羅（Cyrillus）對以弗所教規的解釋——當區利羅本人在致梅利特內（Melitene）的阿卡修斯（Acacius）的信中，解釋其以弗所教規的含義時，我又何必引用後世教父的觀點呢？當時，腓尼基的主教們為了洗清被指控的聶斯脫里主義（Nestorianism）污點，撰寫了一份更為詳盡的信仰告白。他宣稱，如果聶斯脫里在當時眾人要求他棄絕錯誤時，能出示這樣的告白，他絕不會被視為制定了新的信經。[XVIII] 因此，腓尼基的主教們因發布了這份對其信仰極其有用且必要的解釋，以向那些誤以為他們認同聶斯脫里用語的人進行辯解，卻遭到誹謗，這是錯誤的。他說：「神聖且大公的以弗所會議，必要地規定不得將除現有信經之外的另一種信仰解釋引入神的教會，因為那信經是我們蒙福的教父們在聖靈感動下所定義的。然而，那些似乎以某種方式偏離了這一點，並被懷疑既沒有正確的觀點，也不堅持使徒與福音教義的人，難道他們能透過沉默來擺脫這種指責，還是透過充分的辯解與表達其內在信念的實質來澄清呢？……因此，任何想要這樣做的人，並非在進行任何創新，也不是在編寫新的信經，而是將他對基督的信仰向詢問者闡明。」因此，他總結說，這些主教在他們的告白中沒有任何創新，也沒有在古老的定義上增加任何東西，而是堅持了教父們無可指責的教義。這就是區利羅的觀點。因此，一份因真實的宣告而增補的信仰公式，不應被視為新的或另一種信仰，這類宣告本身也不應被稱為對信仰的增補。

XXXVI. 「與子」一詞何時以及由誰首次加入信經——然而，「與子」（Filioque）一詞首次出現在信經中，是在托雷多第三次會議的記錄中。當時，在整個西班牙的全體會議上，為了對抗亞流派、馬其頓派與普里西利安派，根據拉丁教父們慣用的主張，早已定義了聖靈由父與子發出，以表明祂具有兩者的本質，與兩者同質，且是區別於兩者的另一位格。因為根據亞他那修與區利羅的神學，聖靈與父子具有相同實體的理由在於，祂不僅從父，也從子自然地發出。正如子與聖靈與父不可分割地結合，因為祂們無分地從父存在；同樣地，聖靈也與子結合，因為祂從子發出。反過來，子與聖靈之所以與父區別，是因為祂們的存在源於父；因此，聖靈也必須與子區別，因為祂從子發出。因為，正如之前引述納齊安的貴格利（Nazianzenus）所言，相互關係的差異導致了祂們名稱的差異，而那種不同關係的理由，除了「發出」（ἔκφασιν），即一位格從另一位格的流溢或發出之外，別無其他。根據尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）的教義，三位格之間的區別僅在於「因與果」（κατὰ τὸ αἰτίαν καὶ αἰτιατὸν εἶναι），即一位是因，另一位是從因而出。因此，將「與子」加入信經是為了澄清，而非為了建立新的教義。

XXXVII. 羅馬教會洗清了希臘人的指控——因此，羅馬教會在最終勉強同意將這一小詞插入信經時，絕無過錯；因為西方其他教會早已認為應當為了確認與解釋信仰而採納它。在此，我們有必要觀察到，以弗所教規禁止編寫除尼西亞信經以外的另一種信仰，然而同一會議卻接納了在君士坦丁堡大公會議上發布的公式，即在尼西亞信經的基礎上增加了各種解釋，甚至增加了不少條款。由此可推論，「另一種信仰」這一詞彙所禁止的，並非那種能教導更詳盡基督教教義規範的公式，而是那些包含虛假與外來教義的公式。事實上，會議發布這一法令，是因為卡里修斯（Charisius）長老向教父們提交了一份聶斯脫里派的公式。然而，不僅迦克墩大公會議在尼西亞或君士坦丁堡信經上增加了附錄，甚至在第六次會議上，在無人反對的情況下，尼科米底亞的彼得（Petrus Nicomediensis）、狄奧多（Theodorus）以及其他同意單一意志論（Monothelitism）異端的其他主教、神職人員與修士，公開誦讀了一份比尼西亞信經更詳盡、更具解釋性的公式（a）。在第七次會議（b）上，也宣讀了由耶路撒冷的狄奧多所撰寫的另一份信經；安卡拉的巴西流（Basil Ancyranus）與其他接受了破壞聖像派錯誤的主教們，也再次提交了另一份；儘管以弗所教規規定，絕不允許異端者在回歸教會時提供除尼西亞信經以外的另一種信仰。在同一次會議上，還宣讀了塔拉修斯（Tharasius）寄給東方教座牧首的另一份信仰告白；其中包含以各種方式增補與修訂的尼西亞或君士坦丁堡信經，關於聖靈，它特別提到：「並信聖靈，為主，為賜生命者，從父藉子發出」（Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ Κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δι' Υἱοῦ ἐκπορευόμενον）。然而，由於希臘人在費拉拉或佛羅倫斯會議上聲稱這些信仰公式是私人的，而非公眾的；請看他們儀式書中確實存在的其他公眾且莊嚴的公式。在為希伯來人或猶太人施洗前，必須先宣讀基督教信仰告白，這與君士坦丁堡信經完全不同，詳見《聖禮書》（Euchologium）第344頁。在主教祝聖儀式中，被選者首先被要求誦讀君士坦丁堡信經，隨後，彷彿這還不夠，還要求他進行第二份與第三份解釋，其中最後一份展示了上述信經，並加入了各種解釋；甚至有跡象表明，這份被修訂的信經的作者正是佛提烏本人，見蘭貝修斯（Lambecius）所提及的凱撒抄本，第7卷，第77號。我省略了希臘人為那些從各種異端或教派回歸教會的人所編寫的其他公式；儘管以弗所教規規定，不得向那些從異教、猶太教或任何異端回歸教會的人提供另一種信仰。因此，要麼他們承認自己違反了這一法令，要麼就停止因信經中增加了一個小小的解釋詞而對拉丁人進行謾罵。

(a) 第六次大公會議，第10次會議記錄。 (b) 第2次會議記錄。

XXXVIII. 佛提烏派的第二個反對意見——他們與佛提烏再次反對說，第一次君士坦丁堡會議的教父們接受了「從父發出」這一條款，是直接取自福音書中主的話語（約翰福音15:26），因此不應在基督的話語中插入任何內容（a）。然而，教父們在信經中並非照搬福音書中的原文，而是將介詞「從」（παρά）改為了「從」（ἐκ）。在福音書中，我們讀到「從父發出」（ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται）；而在信經中，他們說「從父發出」（τὸ ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον）。為什麼羅馬教會不能為了詮釋的目的而增加一個小詞呢？特別是當第七次會議與整個東方都同意塔拉修斯將主的話語改為「藉子」（δι' Υἱοῦ）這兩個詞時？甚至伊皮法尼（Epiphanius）在《藥箱》（Panarium）與《錨定》（Ancoratus）中，也毫不猶豫地宣稱「從父與子發出」（τὸ παρὰ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον），絲毫不擔心被視為篡改了基督的話語或信經。

(a) 佛提烏，致牧首的通諭。

XXXIX. 羅馬教宗僅允許拉丁人將「與子」一詞加入信經——然而，他們說，羅馬教宗至少不應該在未諮詢與他共同治理教會的其他牧首的情況下，對共同的信經進行任何增補。如果他規定這一增補必須被整個基督教世界所採納，或許確實如此。但事實上，他僅僅是同意了拉丁主教們最熱切的請求，即在西方的教會中，信經應誦讀「與子」一詞，並沒有通過任何法令強迫東方人也這樣做；相反地，儘管在里昂會議上，希臘人與拉丁人在彌撒中共同唱誦「從父與子發出」，但希臘人此後並未被強制要求永久誦讀帶有增補的信經。事實上，米迦勒·帕里奧洛格斯（Michael Palæologus）要求締結盟約的條件是，他的教會應始終按照分裂前的傳統誦讀信經，直到今日。這一點得到了教宗與拉丁主教們的批准。同樣地，在佛羅倫斯會議（b）上，希臘人在沒有任何拉丁人反對的情況下說：「我們絕不接受這一增補；但我們允許你們在你們的教會中使用它。」何須多言？克萊孟八世（Clemens VIII）在第33號詔書第6條中規定，希臘人有義務相信聖靈由子發出，但除非引起醜聞，否則不必宣讀。因此，崇奉羅馬教會的希臘人可以自由地誦讀不帶增補的信經。此外，西方教會同樣有權將一個小詞插入君士坦丁堡信經，就像那一百五十位在第一次君士坦丁堡會議上聚集的東方主教，在未諮詢使徒座與西方主教的情況下，修改了尼西亞會議發布的公式，以應對各種出現的異端；儘管亞他那修在致約維安（Jovianus）皇帝的信中曾抗議，絕不允許任何人對其進行任何增減。但無論分裂者如何辯解，信經中增加的詞彙是分裂的原因，這不過是藉口。事實上，導致惡果的根源應追溯到拜占庭牧首們的野心，他們試圖憑藉迦克墩會議中某個虛構且模糊的教規，要求獲得與羅馬使徒座平等的權利，並希望被稱為「普世牧首」（οἱ οἰκουμενικοί）。羅馬教宗長期以來一直抵制他們，直到塞爾吉烏斯（Sergius）與米迦勒·塞魯拉里烏斯。後者曾企圖篡位，後來成為主教，並試圖廢黜與任命皇帝，因此他不願屈服於使徒座。此外，希臘皇帝對於羅馬主教將東方帝國授予法蘭克國王感到憤慨與不滿。聖戰（拉丁人對薩拉森人發起的戰爭）所帶來的衝突加劇了分裂，最終導致了1204年君士坦丁堡的陷落，這座城市被我們的法蘭克人（在教宗依諾增爵三世反對下）從希臘人手中奪走，並佔領至1260年。塞魯拉里烏斯去世後，兩教會的和解多次被提上議程，拜占庭皇帝們也意識到這對他們的利益有利，因此雙方舉行了多次會議，主要爭論聖靈發出的問題，彷彿教會的和平與合一僅取決於這一點。

(b) 第25次會議，第498頁。

XL. 巴里會議與聖安瑟倫（Anselmus）關於聖靈發出的論著——主後1098年10月，烏爾巴諾二世（Urbanus II）在普利亞的巴里召開了一次規模宏大的會議，據盧普斯·普羅托斯帕塔（Lupus Protospata）記載，有185位主教出席。希臘人也來到那裡，並就聖靈發出的問題進行了激烈的辯論，以至於拉丁人一度被認為在辯論中處於下風；儘管據西蒙·達勒姆（Simeon Dunelmensis）記載，教宗（烏爾巴諾二世）提出了許多雄辯的論據。因此，教宗召喚了當時在場的安瑟倫，要求他捍衛教會的立場，這位坎特伯雷大主教出色地完成了任務。會議結束後，應朋友們的請求，他將反對希臘人的論點整理成文。安瑟倫的《論聖靈發出》一書流傳至今，他在書中拋棄了過去在其他著作中關於聖靈從父發出的方式的觀點；因為他發現（這在巴里對話中已證實，且不符合東方教父的神學），聖靈是兩者的相互之愛。他堅持希臘人自己的原則，從中推導出他們反對我們的主張。安瑟倫本人闡述了這部著作的核心：「根據不可動搖的理性，聖靈既從子發出，也從父發出：但祂並非彷彿來自兩個不同的源頭，而是來自一個。因為父與子為一，即來自神，聖靈便由此而出，而非來自祂們彼此區別之處。但由於聖靈所出的神，即是父與子，因此祂被正確地說成是從父與子發出，儘管祂們是兩位。如果我沒錯的話，這正是希臘人要求我們承認的，即為了避免承認兩個原則；也就是說，聖靈並非作為兩個原則或兩個位格從父與子發出，而是作為在神性本質上為一的源頭。聖靈從神發出，即父與子，」安瑟倫說，「或從神性本質發出，在其中父與子為一，而非從祂們彼此區別之處。就像湖水並非來自泉水與河流彼此區別之處，而是來自祂們合而為一的水。」他以希臘人熟悉的例子，捍衛並解釋了拉丁人的立場。

XLI. 關於米蘭的彼得（Petrus Mediolanensis）及其著作——約在1115年，彼得·格羅蘇拉努斯（Petrus Grosulanus，希臘人稱其為克里索拉努斯），在擔任薩沃納主教後被任命為米蘭大主教（不無西門買賣罪的嫌疑），因在米蘭受到阻撓，便前往耶路撒冷，隨後抵達君士坦丁堡。他在阿萊克修斯·科穆寧（Alexius Comnenus）面前，甚至與皇帝本人就聖靈發出的問題進行了辯論，這可從利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《論東西方教會的一致》第1卷第10章所引用的尼古拉·伊德魯恩提努斯（Nicolaus Hydruntinus）的《論聖靈發出》第1卷中得知。他的論著以希臘文手稿形式存在於許多圖書館中，由利奧·阿拉提烏斯編輯，收錄於《正統希臘》第1卷。從皇家抄本第3327號的標題可以看出，彼得的對手是加尼山（Mount Gani）的修士約翰·弗恩（Joannes Phurnes），其主要論點後來被約翰·韋庫斯牧首在《論教會合一》第1篇講道集中所駁斥。尼科波利斯的尼古拉（Nicolaus Methonensis）與尼西亞的尤斯特拉提烏斯（Eustratius Nicænus）率先對格羅蘇拉努斯發起了筆戰。

XLII. 哈弗爾貝格的安瑟倫（Anselmus Havelbergensis）與希臘人的對話——幾年後，哈弗爾貝格主教安瑟倫作為洛泰爾二世（Lotharius II）皇帝的使節，在君士坦丁堡與繼承阿萊克修斯的約翰·科穆寧（Joannes Comnenus）會面，並在拜占庭皇帝、牧首以及城中所有博學之士面前，就聖靈發出的問題進行了莊嚴且公開的對話。他說（a），在場的拉丁人也不少，其中有三位精通雙語且博學多才的智者：威尼斯人雅各（Jacobus）、比薩人勃艮第（Burgundio）。第三位是希臘與拉丁文學造詣極高、在兩族中皆享有盛譽的義大利人，來自帕加馬城的摩西（Moyses）。他被眾人推選為最忠實的翻譯。希臘人的立場由尼科米底亞的尼基塔（Nichites/Nicetas）捍衛，據說他是十二位導師（didascali）中的佼佼者，這些導師按照希臘智者的習俗，指導自由藝術與神聖經文的研究，並在學識上超越其他智者，所有最困難的問題皆由他們解決，且一旦解決，便被視為確定的觀點而記錄下來。關於這些「導師」（διδάσκαλοι）的職責，安瑟倫在此作了優雅的描述，佐納拉斯（Zonaras）在《年鑑》第15卷第4號中也有提及。領導他們的人不僅被稱為「福音導師」（διδάσκαλος Εὐαγγελίου），還被稱為「普世導師」（διδάσκαλος οἰκουμενικός）。毫無疑問，尼科米底亞的尼基塔佔據了這一首位，安瑟倫稱他為導師中的佼佼者。在經過多次沒有詭辯或爭吵的提問與回答後，尼基塔總結說，拉丁人的教義並非不合理；但不能說「聖靈從子發出」，也就是說，在沒有大公會議法令的情況下，絕不應將其加入信經。在第二次會議中，討論了無酵餅與教宗首位問題，結果相同。隨後，尼基塔（b）表示，教會分裂的醜聞始於某位法蘭克國王查理（Carolus）暴力入侵羅馬帝國，並自稱為羅馬城的貴族。在他的時代，帝國的君主制被分裂，甚至可以說是撕裂了：由此在拉丁人與希臘人之間產生了許多醜聞，不僅在帝國制度的多樣性上，也在教會法規的差異上。這些以及其他類似的觀點，希臘人早已提出，而反駁它們並非我們此項工作的目的。哈弗爾貝格的安瑟倫將他的對話整理成文，以反駁某位分裂派主教的異議，該主教曾被其皇帝派往羅馬見尤金三世（Eugenius III）。

(a) 第1卷，反對希臘人，第2章；《拾遺》第1卷。 (b) 第3卷，第14章。

XLIII. 關於雨果·埃塞里亞努斯（Hugo Etherianus）——在約翰·科穆寧的繼承人曼努埃爾（Manuel）統治下，雨果·埃塞里亞努斯在皇帝本人的同意下，撰寫了三卷捍衛拉丁人教義的著作，在書中他豐富且博學地駁斥了分裂派的主要作者……

237

238 第一篇論文 回歸。在《拾遺》（Spicilegium）第十二卷中，可見一份曾出席此會議的三百零二位主教名單，其中除了來自卡拉布里亞（Calabria）的一兩位之外，並無任何希臘人。因此，唯一可以確定的是，曼努埃爾（Manuel）曾試圖博取羅馬教宗的善意，承諾促成教會合一，條件是西方帝國能歸還給他，並且他對當時在他面前進行辯論的雨果·埃特里亞努斯（Hugo Etherianus）表現得相當友善。

XLV. 公元1232年，希臘人因深受苦難，在某些小兄弟會（fratres Minores）修士的協助下（b），開始考慮締結和平。尼西亞皇帝約翰·杜卡斯（Joannes Duca）表示贊同，君士坦丁堡牧首日耳曼努斯三世（Germanus III）遂致信給教宗貴格利九世（Gregorius IX）及樞機主教們，這些信件已被多次刊印。 隨後，從講道兄弟會（Ordo Praedicatorum）中派遣了兩位，從小兄弟會中也派遣了兩位，前往尼西亞與希臘人商議和平。在比提尼亞（Bithynia）的寧法埃翁（Nymphaeum）召開了會議（c），安提阿牧首與君士坦丁堡牧首一同出席。希臘人向教宗呈遞了一份類似信仰告白的文書，其中引用了許多教父的觀點，明確闡述了他們關於聖靈的錯誤見解。由於安提阿牧首的惡意操弄，這項工作未能如願達成。日耳曼努斯曾表現出傾向羅馬立場，後來被罷黜，由加萊西奧山（Galesius）的修士約瑟夫（Josephus）接替其位。儘管如此，約翰皇帝仍盡其所能促成和平。亞歷山大四世（Alexander IV）於1256年致信奧爾維耶托（Urbevetanus）主教（教宗派遣他作為前往小狄奧多爾·拉斯卡里斯（Theodorus Lascaris）處的使節）的信件證明了這一點（d）：信中列舉了締結和平的條款，這些條款是由基濟科斯（Cyzicus）和薩爾迪斯（Sardis）的大主教，以及卡洛-約翰（Calo-Joannes）的其他使節向其前任教宗英諾森四世（Innocentius IV）提出的。即：1. 承認羅馬教座及其最高教宗在所有宗主教座中享有首位，並對其表示認可與尊崇；2. 對上述前任教宗及其合法繼任者表示合乎教規的順服；3. 當希臘教會的神職人員認為受到上級壓迫時，擁有向羅馬教會上訴的特權；4. 在希臘神職人員與其他教會人士之間發生爭議時，可自由向羅馬教座尋求裁決；5. 對羅馬教宗所頒布且不違背神聖教規的判決表示順服；6. 在會議中，教宗享有首位，且在需要簽署文件時享有優先簽署權；7. 若在信仰問題上出現爭議，教宗享有優先裁決權並發表判決，只要不違背福音與教規的見證，其餘人將順服並遵循；8. 至於其他教會人士的訴訟與事務，在會議中討論時，若羅馬教宗的權威所頒布的判決不違背神聖會議的法令，其餘人將予以接受。教宗在信中敘述，這些使節曾要求將君士坦丁堡歸還給希臘皇帝，並撤換那裡的拉丁牧首。隨後他補充道：「誠然，對於上述的奉獻與告白，蒙福記憶的教宗英諾森，我們的前任，在諮詢其兄弟們後，批准了我們（當時身處較低職位）的建議，以便透過這種善意的認可，使全體信徒都能因這偉大的和解而歡欣。」最後，他補充了一點對我們有利的內容：「同一位前任教宗認為，在召開會議時，若希臘教會僅僅因為上述使節的判斷，就將尼西亞信經中關於聖靈發出的條款排除在羅馬教宗的裁決之外，這是極不協調的。他們補充說，除非所定義的內容能得到真實聖經見證或神聖神諭的證實，否則希臘教會不會順服其定義……然而，為了不讓任何障礙阻礙教會的和解，前任教宗准許在即將召開的會議中，除非是出於相互的默契（我們相信這將帶來和解的共識），否則不得對上述信經進行任何增刪，而應保持該會議所頒布的形式，只要希臘教會在聖三一的信仰上與羅馬教會在各方面保持天主教的一致即可。」兩位教宗都同意了希臘人的願望。然而，由於君士坦丁堡未歸還給希臘皇帝，盟約最終未能締結。

XLVI. 希臘人在里昂第二屆會議上與羅馬教會聯合。——不久之後，即1261年，君士坦丁堡被收復。當皇帝米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaeologus）擔心西西里國王查理（Carolus）率軍進攻時，他認為必須與羅馬教宗和解，從而推動教會的聯合。因此，當貴格利十世（Gregorius X）召集里昂大公會議時，他派遣了使節前往，其中主要成員包括前任牧首日耳曼努斯、尼西亞的提奧法內斯（Theophanes）、皇帝之弟約翰，以及喬治·阿克羅波利塔（Georgius Acropolita）。據稱，在會議中並未就聖靈或其他爭議章節進行辯論，因為教宗派遣到那裡的小兄弟會修士已經對這些問題進行了充分討論。因此，在希臘使節抵達後的第一次會議上，日耳曼努斯與其隨從，以及來自卡拉布里亞的主教們和威廉·莫貝克（Willelmus de Morbecca）以希臘語唱誦了信經，並三次重複了「從父和子發出」這一句。在第四次會議上，透過宣讀皇帝及許多希臘主教的信件，和平與聯合得到了聖禮的確認。隨後，在彌撒聖祭中，希臘人和拉丁人輪流唱誦信經，並兩次重複了「從父和子發出」這一句。皇帝的信件包含了詳盡的信仰告白；但在結尾處，他請求不要強迫希臘人修改信經以加入「和子」一詞，他說：「ἵνα ἡ ἡμετέρα Ἐκκλησία λέγῃ τὸ ἅγιον Σύμβολον, ὡς ἔλεγε πρὸ τοῦ σχίσματος」（為了讓我們的教會能像分裂前那樣唱誦聖信經，直到今日）。牧首約瑟夫拒絕同意這一和解；因此，他被米海爾罷黜，由品德與學識卓越的約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）接替。貝庫斯召集了眾多主教會議，確認了在里昂所發生的事，並向教宗約翰十九世（Joannes XIX）發送了一份會議文件，其中極其博學且優雅地闡述了拉丁人的教義。許多希臘人極度厭惡與拉丁人的和解，他們受到了監禁、鞭笞和流放的懲罰，最終在第二次會議上被處以剝奪聖餐的懲罰。

XLVII. 希臘小人對貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）某處經文的大膽篡改。——同時，牧首約翰·貝庫斯對教會聯合極為關切，再次按慣例召開會議，討論了貴格利·尼撒的一處經文。該經文闡述了聖靈也從子（ἐκ τοῦ Υἱοῦ）存在。大教會的書記官（referendarius）恩斯卡馬提梅努斯（Enscammatismenus）用小刀塗抹了該經文，擦去了「從」（ex）這個介詞。他隨後在教父們面前極其謙卑地請求寬恕這一罪行。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《論教會共識》第三卷第一章及《希臘正教》第一卷中記載了這些會議記錄。據說，恩斯卡馬提梅努斯所損毀的抄本非常古老，曾屬於前任經濟官（oeconomus）克西菲林努斯（Xiphilinus）。據稱，尼撒的這段經文取自他關於《主禱文》的講道，開頭為「ὅτε προῆγεν ὁ μέγας Μωϋσῆς」（當偉大的摩西……時）。然而，在該教父關於《主禱文》的任何講道中都找不到這段話；甚至在被編為第三篇的講道中也沒有，儘管該篇結尾處討論了聖靈的神性與同質性。但雨果·埃特里亞努斯在第一卷第三章中引用了它，並認為它是尼撒的作品。因此，將其完整地以希臘文和拉丁文列出是有益的： 「因為子從父而出，正如聖經所說，聖靈也從神並從父發出；但正如『無始而存在』這一點，因其僅屬於父，故無法套用於子與聖靈；同樣地，『從因存在』這一點，即子與聖靈的特徵，其本性也不容許在父身上觀察到。既然子與聖靈共同具有『非受生而存在』的特質，為了不讓主體產生混淆，我們又能發現他們在屬性上的不可交流的差異，以便既能保持共同點，又不混淆各自的特徵。因為獨生子在聖經中被稱為從父而出，教義也僅止於此定義其特徵。但聖靈不僅被稱為從父，而且被證實是『從子存在』。因為『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的』。因此，聖靈既是從神而來，也是神的靈。但子雖然從神而來，卻既不是，也不被稱為聖靈：這種關係性的順序並不可逆。」 佩塔維烏斯（Petavius）在討論這段經文時說，他被引導認為「從」（ex）這個介詞不屬於這裡，貴格利寫的是：「但聖靈被稱為從父，並被證實是子的。」因為他認為隨後的語句要求如此，當他說子從父存在，而不被稱為聖靈時：「但子雖然從神而來，卻既不是，也不被稱為聖靈。」他沒有說「從聖靈」，如果他之前寫了聖靈既從神存在，也從子存在，那麼這將是合乎邏輯的。因此，他寫道聖靈既從神存在，也是子的，以便與之相對應，子既從神存在，又不是聖靈。我也想指出，作者是從聖經的多處經文進行論證的，在這些經文中，聖靈被讀作從父發出，並且被證實是子的靈；但從未讀作從子發出。儘管正如那位極其博學的人所補充的那樣，這種稱聖靈為子的靈的表達方式，與「從子」具有相同的含義，正如在其他地方所教導的那樣。至於尼撒的完整經文，從歐提米烏斯（Euthymius）的《全副武裝》（Panoplia）第二部分第十二章中可以確定它是真實的，並摘自他關於《主禱文》的講道中被視為第三篇的部分。因為在引用了這篇講道的三個片段後，他又補充了這一條：「出自同一篇講道；聖靈既從神而來，也是基督的靈，並且如此被稱呼；但子雖然從神而來，卻不是聖靈，也不被稱為聖靈。因為這種順序的序列並不遵循，即透過解析使理由相互對應，正如我們稱基督的靈，我們也稱聖靈為基督。事實上，尼撒在這次講道中證明他是在討論父與子的同質性，當他補充道：『但現在，虔誠者的觀點已經證明，父與子的本性是相同的……』。此外，透過聖靈的作為，證明了聖靈具有相同的本性，等等。」如果沒有補全我之前描述的片段以及因抄寫員錯誤而遺漏的其他內容，這是不可能成立的。但讓我們回到正題。

XLVIII. 約翰·貝庫斯的罷黜、讚譽及其與分裂者的會晤；聖靈透過子在時間上的發出，單意志論者的捏造。——據說，兩個教會之間的這種聯合一直持續到米海爾·帕里奧洛格斯去世。但他去世後，約翰·貝庫斯被米海爾之子兼繼任者安德洛尼卡（Andronicus）逐出了牧首寶座：然而，尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）用以下文字編織了他卓越的讚譽：「在那個時代，大教會的書記官是約翰·貝庫斯，他是一位才華橫溢的人，自幼便投身於學問的研究：此外，他還擁有那個時代任何人所不及的天賦。因為他在身材的高大、面容的威嚴、口才、敏銳的智慧以及其他天賦上都出類拔萃。當他強烈反對皇帝的法令（關於與拉丁人締結和平）時，皇帝無論是親自還是透過其他博學之士，都嘗試了一切方法，試圖以合法的理由引導他同意……皇帝在失望之餘，將他及幾乎所有同類人都投入了最黑暗的監獄。隨後，他將尼基弗魯斯·布萊米達斯（Nicephorus Blemmidas）的著作送給貝庫斯。貝庫斯讀完後，主動索要布萊米達斯用以收集觀點的聖人著作。因此，他在短時間內收集了一堆足以填滿整卷書的證據，而那位曾經反對拉丁人的人，改變了觀點，將勝利轉向了另一方。因此，牧首登上寶座後，對皇帝而言，他就是一切，包括舌頭、雙手和快筆書記，負責教導、寫作和定義教義；這場鬥爭的助手有美利提尼奧塔（Melitiniota）和梅托基塔（Metochita），即皇帝神職人員的總執事，以及喬治·賽普里烏斯（Georgius Cyprius）。」這是格雷戈拉斯的敘述，帕基梅雷斯（Pachymeres）也持同樣觀點，兩人對天主教的態度都不太友善：他們也沒有遺漏約翰·貝庫斯的同伴，即君士坦丁·美利提尼奧塔和喬治·梅托基塔的讚譽。尼基弗魯斯·布萊米達斯也受到他那個時代優雅作家的讚揚，因為他是一位擁有極高虔誠和學識的人，並且高尚地拒絕了皇帝授予他的牧首職位。他的一些著作作為樣本存在，阿拉提烏斯將其翻譯成拉丁文，並在《希臘正教》第一卷中出版。然而，從這些著作中我們得知，分裂者在與天主教徒頻繁的爭論中，被逼到了這樣的境地：當他們爭辯聖靈僅從父發出時，他們不僅否認聖靈從父和子存在，甚至否認聖靈從父「透過子」發出，這違背了早期教父熟悉的傳統神學。布萊米達斯在第一封信中說：「我將自由且公開地討論這個問題，即聖靈是否透過子從父發出；還是從父發出而沒有中介，而不是透過子。我認為所有在聖經中受過訓練並受正義指引的人，都會贊同前者是許多聖教父所傳授的；而後者則無人傳授。」至於福音書中沒有插入那個詞，這對許多人來說是反駁的藉口。因此，他在整封信中引用聖人和會議的觀點，證實聖靈是透過子從父存在的，並順便指出，無論一個人說聖靈從父和子存在，還是從父透過子存在，都沒有區別。他在致皇帝提奧多爾·杜卡斯（Theodorus Duca）的第二封信中說：「事實上，聖靈透過子從父發出，早在很久以前就已被承認，直到我們這個時代仍被虔誠的人所主張，並作為教會的共同教義被接受：『但不久前，有些人因極其荒謬，或者更確切地說是極其可悲的影響，當他們想要徹底消除「從子」時，他們連同「透過子」也一併消除了』。」他們歪曲了那麼多教父的文獻，如果能找到任何詭辯的藉口，他們就利用它；如果沒有，他們就將其斥為與其他許多教義不符。無論在哪裡讀到聖靈從父傾注或流出，他們就接受「發出」這些詞；但無論在哪裡附帶了「透過子」，他們就爭辯說，那裡指的是作為禮物和恩賜的傾注和流出。他在第一封信中提到，他們將「顯現」（φανεροῦσθαι）、「閃耀」（ἐκλάμπειν）、「彰顯」（ἐκφαίνειν）這些詞解釋為同樣的含義。當我探究這種解釋的早期作者時，我在第六次會議的記錄中遇到了單意志論異端安提阿的馬卡里烏斯（Macarius）的告白，其中關於聖靈，他這樣說：「以及聖靈從父發出，『透過子顯現』（καὶ δι' Υἱοῦ πεφηνὸς），即對人類而言。」這與我們今天在貴格利·陶馬圖古斯（Gregorius Thaumaturgus）的信仰闡述中所讀到的相似，正如它被希臘人所篡改的那樣。由此我推斷，單意志論者是第一批因聖靈從父和子發出的教義而對拉丁人產生嫉妒的人，他們以這種意義理解聖靈透過子的發出，即透過子向人類顯明。為什麼貴格利的闡述不是被他們篡改的呢？他們加入了「即對人類而言」（δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις）這兩個詞，這在魯菲努斯（Rufinus）的早期譯本中從未出現過？無論如何，儘管約翰·達馬斯庫斯（Joannes Damascenus）（分裂者至今仍援引他）在許多地方根據希臘教父所接受的教義，說聖靈透過永恆的發出從父透過子存在；然而，從塞魯拉里烏斯（Cerularius）到貝庫斯期間，所有為分裂而寫作的人，幾乎一致地否認聖靈從父透過子發出，除了那種時間上的顯現或屬靈恩賜的給予。因此，我們說過支持塞魯拉里烏斯分裂的米海爾·普塞洛斯（Michael Psellus），在第一篇神學章節中說，聖靈確實從父發出，但透過子傳遞並被一切受造物所領受。同樣，尼科米底亞的主教尼基塔（Nicetas）回答安瑟倫（Anselmus Havelbergensis）說，聖靈透過子從父發出，因為他是透過子被給予以聖化受造物，或者根據其他人的說法，因為他從父透過子傳遞以聖化人類。雨果·埃特里亞努斯也寫道，尼科米底亞的主教（無論是那位尼基塔還是其他人）教導說，聖靈透過子發出，意思就是透過子被派遣或給予。同樣，安德洛尼卡·卡馬特魯斯（Andronicus Camaterus）在他那部著名的《軍械庫》（Hoplotheca）中，這部著作在希臘人中具有極高的權威，他試圖將亞歷山大的區利羅（Cyrillus）關於約珥先知的經文（其中聖靈被稱為子的靈，並在子裡面且從子而來）轉化為這種意義：「不要因為這裡所主張的『從子』而感到困擾，也不要將其理解為發出，而應理解為派遣、給予和供應。」因為其他許多同一位聖人的教義已經充分證明並解釋了這一點，即所有聖人都將「從」（ex）這個介詞在子身上理解為「透過」（per）的意思。卡馬特魯斯在曼努埃爾·科穆寧（Manuel Comnenus）皇帝時期擔任守衛長官。

XLIX. 約翰·貝庫斯及其同伴與分裂者的爭論。——因此，在約翰·貝庫斯領導下，爭論的核心在於聖靈是否實質上從父透過子發出；貝庫斯竭力灌輸的，無非是聖靈從父透過子永恆且位格性的產生。當他被老安德洛尼卡逐出牧首職位時，無論是流放、監禁，還是任何酷刑和懲罰，都無法阻止他在臨終前堅持這一點。特別是在皇帝面前召開的會議上，由於他對牧首喬治·賽普里烏斯的一些指責，主教、神職人員以及帝國貴族在君士坦丁堡牧首喬治和亞歷山大牧首阿塔納修（Athanasius）的主持下，貝庫斯及其同伴美利提尼奧塔和梅托基塔就聖靈的發出進行了辯論。除了引用尼撒的一處經文（其中聖靈被說成是透過那與父緊密相連者發出）外，他們還引用了達馬斯庫斯的一處經文（其中同樣斷言父是透過顯現的道產生聖靈的產生者）。儘管大書記官喬治·莫斯卡巴（Georgius Moschabar）強烈反對，但這段經文被認為是真實的，因為它被引用在安德洛尼卡·卡馬特魯斯的《軍械庫》中，且不應被理解為除發出以外的任何意義。會議結束後，牧首喬治被賦予編寫一份小冊子的任務，以解釋達馬斯庫斯的言論，並使其與同一位教父的其他言論相協調：「我們不說聖靈從子發出」。這份文件在教堂中公開宣讀，皇帝本人、牧首及其他許多人都在上面簽名；然而，許多人對此表示反對，因為文件中宣稱達馬斯庫斯的前一段經文意指父是聖靈透過道產生的產生者，並非聖靈透過道存在，而是透過道閃耀：「儘管在某些聖人中說聖靈透過子發出，但這個詞在這裡並不意味著純粹的本體發出，而是指永恆的顯現。」阿拉提烏斯從約瑟夫·布里恩尼烏斯（Josephus Bryennius）關於三位一體的第四篇講道中引用了這些話，並在布里恩尼烏斯之後提到了其他符合這一意義的內容：貝庫斯在他反駁該文件的兩卷書中提到了更多。因此，帕基梅雷斯說，他們不明白聖靈向本體存在的產生與向永恆閃耀的發出之間到底有什麼區別；特別是因為教會教父們通常將子與聖靈從父的流出稱為「顯現」（ἐκφάνσεις）。

L. 喬治·賽普里烏斯被許多分裂者指控；他預示了帕拉馬斯（Palamitae）的異端。——約翰·貝庫斯對賽普里烏斯的文件進行了筆伐，並在分裂者牧首身上激起了如此大的憤怒，以至於所有人都認為他與貝庫斯的觀點一致。事實並非如此：因為除了我剛才引用的內容外，貝庫斯在第一篇講道中引用的文件中，這些話並沒有給出其他意義：「但教父們說聖靈透過子自然存在，並非說聖靈透過子和從子擁有存在。」彷彿「透過子和從子存在」與「透過子和從子擁有存在」不是同一個意思？請閱讀貝庫斯《希臘正教》第二卷第252頁。貝庫斯還從同一份文件中摘錄了其他充滿錯誤的內容，特別是他斷言：「如果聖靈的屬靈恩賜被同名地稱為聖靈，這並非什麼新鮮事，也不違背聖經的習慣；行動有時會採用行動者的名稱，正如太陽的光輝和光線經常獲得太陽的名稱。」他用這些話意指永恆的上帝行動（這對三位格是共同的）有時被稱為聖靈。他隨後在另一部捍衛其反對貝庫斯文件的著作中進一步闡明了這一點，我在皇家抄本2953中發現了其大段片段，標題為：「喬治·賽普里烏斯致拉丁派貝庫斯：神聖恩典、光輝與行動與子同永恆，並從子流出，正如從父和安慰者上帝本身流出。」這些話無非暗示了後來格雷戈利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）所教導的褻瀆，即他們所稱的「神性」的上帝行動，實際上與上帝的本性本身是不同的，且與上帝及三位格同永恆。因此，貝庫斯引用了狄奧多爾·阿布卡拉（Theodorus Abucara）的第二十七章完整章節，反駁了他對手的這一錯誤。 賽普里烏斯引領了帕拉馬斯派。——此外，他用以下明確的文字指出，這種錯誤的觀點是首次由賽普里烏斯提出的：「但那位自稱是真理的傑出捍衛者，稱我們為誹謗者和使徒的毀謗者，我們以這種方式處理神學問題，他將被我們稱為何人？他從自己的內心和腹中，剛剛將新的教義詞彙引入上帝的教會。」貝庫斯的這段證詞證實，帕拉馬斯及其錯誤絕非在他擔任牧首期間被他所禁止，儘管孔貝菲斯（Conbefisius）……

247

大馬士革的論述 248 我們在最新增補部分的第二部分註釋中，並未斷言此事；反倒是帕拉馬（Palama）先於居普良（Cyprian），並預先構建了他那錯誤的教義。因此，那位首先譴責貴格利·帕拉馬（Gregorius Palamas）的約翰宗主教（Joannes patriarcha），要麼是索佐波利斯人（Sozopolita），或者更準確地說是格利基斯（Glycys），他在西元1316年至1320年間佔據君士坦丁堡宗座。

對居普良之闡釋的駁斥。 貝庫斯（Beccus）在卷冊中的研究為貴格利的對手們增添了勇氣。其中主要人物有以弗所大主教約翰·基拉斯（Joannes Chilas）、基齊庫斯的丹尼爾（Daniel Cyzicenus），以及費拉德爾菲亞的提奧勒普圖斯（Theoleptus），大邏各斯提（magnus logotheta）穆扎洛（Muzalo）也加入了他們。在阿拉提烏斯（Allatius）的《論共識》（De consensu）第11卷第2章第513欄中，存有約翰·基拉斯呈給皇帝的小冊子：這正是導致居普良撰寫其卷冊闡釋的原因。提奧勒普圖斯指責宗主教，稱其卷冊中留下了某種馬可修士（Marcus monachus）不虔誠教義的痕跡，此人曾以含糊的意義使用「生產者」（προβολεύς）這一名稱，帕基梅雷斯（Pachymeres）說：「他自己也將『生產者』一詞同名化了。」同時，支持貴格利的人敦促亞歷山大的亞他那修（Athanasius）在卷冊上簽署。然而，他藉口自己沒有足夠的時間和能力去探究其中的每一個詞彙；特別是因為他不了解君士坦丁堡人的習俗與觀點。

LI. 帕基梅雷斯對分裂派觀點的駁斥。 帕基梅雷斯本人（我正是主要依據他的著作記錄了這一切）同樣不贊同居普良的闡釋，即將大馬士革的約翰關於聖靈通過聖子「生產」的言論，理解為非關存在，而是關乎顯現；他也不贊同那些主張聖靈之所以被稱為聖子的靈，是因為祂與聖子擁有相同的本質，或是因為祂由聖子供給給配得者的人：「致那些說聖靈之所以被稱為聖子的靈，是因為同質，或是因為祂由聖子供給給配得者的人。」他在小冊子中展示了這一點，利奧·阿拉提烏斯曾兩次出版該文（b）。他在文中隨即推論，如果聖靈由聖子供給給配得者，並非祂是且被稱為聖子的靈（正如祂也被稱為父的靈）的原因，那麼就必須探究此事的另一個原因。此外，「若敢於冒險，可以斷言：聖靈是通過聖子從父那裡以生產方式而來，並通過聖子的中介，藉此保存了獨生子的地位，且聖靈作為從父（作為源頭）而來，亦不受阻礙。」帕基梅雷斯以此向他人的教義表達了反對，正如他向安德洛尼古（Andronicus）解釋其新觀點時所做的那樣。安德洛尼古起初同意，但隨後改變了主意，擔心會發生與貝庫斯爭論時同樣的情況，那次爭論並未使教會事務變得更平靜。然而，為了不讓宗主教在未經聽證的情況下被定罪，他將宗主教撰寫的信仰告白交由公開會議宣讀，該告白被判定為沒有任何錯誤嫌疑：儘管以弗所和基齊庫斯的主教對此判決表示反對，導致貴格利認為應當辭去宗主教職位。

隨後，皇帝再次召集會議，決定對卷冊進行徹底的修訂與闡釋：然而，被選中執行此任務的人並未完成，因為他們在確定大馬士革約翰的真實含義上無法達成一致（a）。這確實是經過深思熟慮的：因為居普良在他的卷冊辯護中，出色地駁斥了他的對手，這些人將大馬士革約翰所說的「聖靈由父通過道（Verbum）產生」解釋為：通過道（διὰ Λόγου）和通過聖子（καὶ δι' Υἱοῦ）等同於與道同在（σὺν τῷ λόγῳ）、與聖子同在（μετὰ τοῦ Υἱοῦ）或與聖子一起（ἅμα τῷ Υἱῷ）。他通過教父們的觀點以及語法規則，證明並證實了這種解釋是錯誤的。從這一切中，真誠的讀者將會認識到，我們的大馬士革約翰與佛提烏（Photius）及分裂派的錯誤是多麼疏遠，而與拉丁教會的觀點和教義又是多麼一致。 (a) 帕基梅雷斯，第11卷，第11章。 居普良的虛構，儘管分裂派在帕拉馬的帶領下欣然接受了它。

LII. 在小安德洛尼古統治下嘗試和解。 帕拉馬派的異端對合一懷有敵意。其真實且最初的始作俑者。希臘分裂派的第九次大公會議。從老安德洛尼古的統治到約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）時代，沒有什麼值得一提的事與我們的目標相關。格雷戈拉斯（Gregoras）確實敘述了在小安德洛尼古統治下，兩位從君士坦丁堡來的拉丁主教曾嘗試和解，但他本人在發表了一篇演講後，以各種理由勸阻了希臘人，特別是因為羅馬人希望一切都由其座位的意志來決定，而拉丁人過於沉溺於辯證法的詭辯，這對確立教義是有害的。我省略了我們當中其他人同樣不成功的嘗試。 與此同時，東方教會受到了帕拉馬異端的侵襲，這為分裂勢力增添了新的力量。此異端的始作俑者曾是賽門（Simeon），即賽洛克塞魯斯（Xyloxeri）修道院的院長，人們稱他為「小神學家」，尼基塔斯·斯泰塔圖斯（Nicetas Stethatus）——我們曾說過他與米迦勒·塞魯拉里烏斯（Michael Cerularius）及米迦勒·阿基里達努斯（Michael Achiridanus）是分裂的始作俑者——曾作為他的同伴與辯護者。當貴格利·帕拉馬（Gregorius Palamas）再次煽動這一異端時，他也與其追隨者，特別是兩位卡巴西拉（Cabasila）、尼羅（Nilus）和尼古拉（Nicolaus），對拉丁人發動了更猛烈的戰爭，以至於特別以這個名義在[XXVI]以弗所會議上闡明了觀點。然而，什麼也沒有達成，雙方都自稱獲得了勝利。 在此，我認為絕不能忽略以弗所的馬可（Marcus Ephesius）的言論，這在希臘語的佛羅倫斯會議記錄中至今仍被分裂派所推崇。此後，所有的希臘宗主教和主教都聯合起來鞏固帕拉馬的瘋狂言論；特別是第十三任宗主教約翰（Joannes XIII）在君士坦丁堡召開會議批准了這些言論，據說耶路撒冷的拉撒路（Lazarus Hierosolymitanus）與亞歷山大和安提阿的使節出席了會議，因此在希臘人中被稱為第九次大公會議。約翰的繼任者卡利斯圖斯（Callistus）以及接替他的費洛修斯（Philotheus）也做了同樣的事，後者將帕拉馬視為祖傳信仰的捍衛者，列入了聖徒行列。因此，在這種異端猖獗的情況下，儘管拜占庭帝國日漸崩潰，人們對修復教會合一卻思考甚少。拉丁人之間長期的分裂也造成了阻礙，當時有三位教宗爭奪羅馬宗座。

LIII. 佛羅倫斯會議，在費拉拉開始。 康斯坦茨會議後，在馬丁五世（Martinus V）教宗任內，雙方再次商討兩教會的和平，在尤金四世（Eugenius IV）任內，在費拉拉召開了大公會議，約翰皇帝與宗主教及其他希臘主教（其中一些人代表東方宗主教）前往那裡。在關於煉獄的幾次交鋒後，以弗所大主教馬可·尤金尼庫斯（Marcus Eugenicus）儘管提出了許多反對我們教義的觀點（a），但還是主動承認兩教會在此問題上的分歧微乎其微；會議最終開始，關於信經中增加「和聖子」（Filioque）一詞的問題進行了長時間的辯論，希臘人斷言這是分裂的唯一原因。希臘人宣讀了以弗所會議及隨後會議的法令，拉丁人對此解釋為：這些法令僅禁止撰寫與基督教教義不符的另一種信仰或公式，而非禁止對教義進行更清晰的闡述。事實上，君士坦丁堡信經雖然在條款上是完美的，但在解釋上卻不然，這是為了應對未來可能出現的異端：事實上，今天宣讀的信經中也包含了「神之神」、「從天而降」、「根據聖經」等古老文獻中沒有的詞句。 科洛薩（Colossensis）或羅得島（Rhodius）的大主教安德烈（Andreas，道明會）、弗留利（Forojuliensis）的約翰（方濟各會）以及朱利安樞機（Julianus cardinalis）用許多例子證實了這一切。安德烈總結說，在第六次會議之前，「和聖子」一詞就已經被加入信經，這是根據聖馬克西姆（Maximus）致馬里努斯（Marinus）的書信，儘管其他人認為該信殘缺不全，不應被採納：因為信中否認聖子是聖靈的源頭。朱利安出示了一份拉丁文譯本的第七次會議古抄本，其中讀到了包含「和聖子」一詞的信經。然而，格米斯圖斯·普萊托（Gemistus Pletho）駁斥了該抄本的權威性，因為羅馬人從未聲稱第七次會議支持這一增補。樞機主教博學且詳盡地說了其他極為迫切的觀點，這些觀點在（b）中以這種方式被記錄下來：「從信仰告白中刪除這個詞，無論在哪裡，都可以放置它，並在教會中歌唱，就像這首其他的讚美詩（c）：『獨生子，神之道，本是永恆不死者……』」 當時的以弗所大主教還沒有想到要像後來那樣，將「和聖子」一詞誣衊為褻瀆和異端。經過十三次會議，拉丁人最終取得成功，即擱置關於增補的爭論，轉而探討該詞的含義或教義本身：但條件是，如果有必要，可以重新審查這一章節。

LIV. 馬可·尤金尼庫斯與省會長的辯論。 因此，會議轉移到佛羅倫斯，他們立即討論了聖靈的發出。辯論由道明會倫巴底省省會長約翰·德·蒙特·尼格羅（Joannes de Monte Nigro）開始：在以弗所大主教解釋了「發出」（procedere）一詞的原始含義後，約翰引用了伊皮法尼烏斯（Epiphanius）的段落（d），其中說聖靈是從父和聖子而來。以弗所大主教否認「聖靈從父和聖子接受以存在」與「從父和聖子而來」是同一回事：甚至說，即使聖靈被稱為從父和聖子而來，也不意味著來自父和聖子的位格或本體。這彷彿父的名號不代表父的位格，子的名號不代表子的位格一樣：儘管正如安瑟倫（Anselmus）所教導的，聖靈並非作為兩個位格從父和聖子發出，而是作為一個本質發出。在第20次會議上，省會長引用了巴西流（Basilius）在《反歐諾米烏》（Contra Eunomium）第3卷中的證詞：「因為如果聖靈在尊嚴和秩序上是第三位，為什麼祂在性質上也必須是第三位呢？『因為在尊嚴上祂是聖子的第二位，從祂那裡獲得存在，並從祂那裡領受並向我們宣告，總之，虔誠的教義傳授說，祂完全依賴於那個源頭。』」以弗所大主教聲稱該段落所引用的抄本是被篡改的，正如他在君士坦丁堡所知的其他四份抄本一樣，其中讀到了同樣的文字。此外，他聲稱有成千上萬份古老的抄本反對這一點，這些抄本絕沒有寫：「聖靈從聖子接受以存在，並依賴祂作為源頭。」因此，梅索內的約瑟夫（Josephus Methonensis）指責馬可，稱他不僅沒有根據地誹謗，還聲稱任何支持拉丁人的教父觀點或權威都是腐敗或偽造的。然而，巴西流的這段話，正如約翰所引用的那樣，在已出版的著作中並未讀到，康貝菲修斯（Combefisius）也沒有指出任何抄本包含佛羅倫斯會議所引用的內容。事實上，雨果·埃特里亞努斯（Hugo Etherianus）（a）在大約三百年前就在君士坦丁堡向希臘人提出了這段相同的巴西流引文。約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）在某些抄本中發現它是完整的（b），而在另一些抄本中則被刮掉了。「確實發現了一些書籍，其中『從祂那裡獲得存在』等字句被刪除了。」約翰·德·蒙特·尼格羅手中的那份抄本據說是在六百年前，即在塞魯拉里烏斯分裂之前抄寫的。會議記錄證明，拉丁人引用的另一份同時代的抄本也是如此，曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Calecas）（c）在佛羅倫斯會議前很久，也憑藉分裂前抄寫的古老抄本的權威，為巴西流辯護了同樣的段落；其中一些抄本的文字被那些拒絕承認這位博士言論（視其為偽造）的人用刀刮掉了。在這位作者為了證明古老抄本所保留的讀法是真實的而添加的許多內容中，這一點對我來說似乎是最迫切的：如果巴西流認為聖靈僅從父而來，那麼有什麼能阻止他說：「正如聖子在秩序和尊嚴上是父的第二位，因為祂從父獲得存在；同樣，聖靈在秩序和尊嚴上也是父的第二位」？因為如果設定了這一點，他就能非常有效地反對歐諾米烏（Eunomius），即聖靈不是聖子的受造物，因為聖子對祂的存在沒有貢獻。

LV. 至於我們現在討論的這段巴西流的引文對分裂派事業的損害有多大，人們可以從尼科米底亞（Nicomediensis）大主教的一名僕人的行為中得出結論，梅索內（Methonensis）的約瑟夫在回應以弗所馬可的小冊子時提到了這一點：「當你們派遣尼科米底亞主教的僕人去取聖巴西流的抄本時，其中有那句『因為有什麼必要？』等等。他，無論是出於惡意，還是受到你們的指使，想要掩蓋真相，在拿到抄本後走到窗邊，打算刮掉那句引文，並在標記了包含該句子的頁面後，尋找小刀來刮除它。然而，真理的聖靈不允許這樣做，以免真理被消滅。因此，祂激起了一陣風，導致包含該引文的頁面被替換，另一頁出現了。他匆忙地用一頁替換了另一頁。隨後，他快步回到會議，大膽地去說服拉丁人。但當他的主人打開書，看到完整的句子時，怒視著僕人，指出了這件事。他顫抖著喊道：『主啊，願您的祝福對我有益，我確實刮掉了它，但它是如何再次變完整的，我不知道。』你們帶著混亂離開了，因為那句話已經被確立了；現在你們還不羞於說拉丁人的教義被你們證明是荒謬的嗎？」

LVI. 在此之後的多次爭論中，省會長最終宣佈了這樣的聲明：「我們追隨使徒座，我們承認聖子和聖靈只有一個源頭，即父……因此，羅馬教會不相信兩個原則或兩個源頭，而是一個原則和一個源頭。對於那些主張兩個原則和兩個源頭的人，我們予以絕罰。」約翰的這個聲明非常符合希臘人的心意，並且在皇帝的要求下，他以書面形式確認，這就是他的信仰，聖子和聖靈只有一個源頭，即父。隨後，他們要求我們承認聖馬克西姆致馬里努斯的書信，其中不僅肯定了聖子和聖靈只有一個源頭（即父），還補充說，並非（羅馬人）使聖子成為聖靈的源頭。然而，拉丁人認為聖馬克西姆的話應作如下解釋：「我們自己也不說聖子是聖靈的原始源頭：我們確實主張聖子和聖靈的源頭是父，前者是通過出生，後者是通過發出：但為了表明我們也承認本質的共融與同一性，我們也主張聖靈通過聖子發出，並公開承認聖靈與位格不可分割。」隨後，當希臘人和拉丁人再次會面時，前者因為塔拉修斯（Tharasius）的告白（其中說聖靈從父通過聖子發出）而爭論，要求我們用同樣的詞彙來陳述我們的信仰。但拉丁人很好地解釋了那個「通過」（per），正如會議記錄的希臘作者所說，他們說：「這個詞『通過』（διὰ），與『從』（ex）是否不同？」希臘人回答：「是不同的。」拉丁人說：「如果介詞『從』的作用與介詞『通過』的作用不同，那麼根據回答，將會有兩個作用，一個是父的，一個是子的：但這是荒謬的；我們絕不承認『通過』這個介詞，擔心它會被說成是通過管道或通過工具。」因此，拉丁人以兩份書面形式提交了他們的觀點，但被希臘人拒絕了，因為兩份文件中都宣稱聖子是聖靈的源頭。隨後，希臘人反過來提交了一份草案，其中說聖子發出聖靈，並從自身湧出：聖靈由聖子發出、流出、湧出。會議記錄的希臘作者簡要地總結了他們公式的總綱，並補充說這並沒有被拉丁人採納：因為他們根本不清楚「聖靈湧出、流出、發出」是在什麼意義上被肯定的。朱利安樞機說：「我們聽說這些是關於某種第二位和時間性的發出：但我們說聖教父們在聖靈的產生中只主張一種發出。而這種從聖子而來的湧出並非第二種。」然而，我寧願抄錄希臘人完整的公式，正如西羅普洛斯（Syropulus）第8節所記載的那樣，我們還從中得知其作者是喬治·斯柯拉里烏斯（Georgius Scholarius）博士，我們將有機會談論他。「因為我們希臘人以前認為拉丁人主張聖靈從父和聖子發出，如同從兩個原則或兩個氣息發出，此外不承認父是整個神性的原則和源頭，即聖子和聖靈的源頭；因此，我們既避開了增補，也避開了他們為了闡釋而添加到信經中的詞彙，以及他們的共融。現在，我們聚集在這個神聖且大公的會議中，蒙上帝的特殊恩典，為了促進我們之間的聖潔合一，在經過多次關於此處的質疑和辯論，並從聖經和教會聖教父中提出了盡可能多的證詞後：我們拉丁人確實承認，我們所說的聖靈從父和聖子發出，並非意味著我們排斥父作為整個神性（聖子和聖靈）的原則和源頭，也不是說我們相信聖靈從聖子發出，而聖子沒有從父那裡領受；也不是說我們展示了兩個原則或兩個聖靈的產生：但我們承認聖靈從父和聖子，如同從一個原則和一個單一的產生中，從永恆發出：同樣，我們希臘人也主張聖靈從父發出，但祂是聖子的固有屬性，並從祂那裡流出，我們承認並相信祂從兩者，即從父通過聖子，按本質流出。現在我們匯聚成相互的合一，並以神聖的愛結合在一起。我們甚至以此作為我們各自信仰和告白的樣本，並判斷從今以後任何人都不應拒絕彼此的共融：但我們再次相互約定，擁抱同一個觀點，並在上帝的恩典下，我們所有人都重新整合在一個教會中。」斯柯拉里烏斯的這一公式受到了宗主教和大多數希臘人的歡迎，特別是貝薩里翁（Bessarion）和魯塞尼亞（Ruthenorum）大主教伊西多爾（Isidorus），儘管有些人表示反對。至於我們的人在其中挑剔了什麼，西羅普洛斯從他們自己的文件中記錄了下來。1. 他們詢問是否應該繼續迴避增補或闡釋，因為他們已經確信拉丁人並不主張兩個原則。2. 他們是否相信拉丁人的信仰是真實的，並希望與之締結盟約。3. 他們是否主張聖靈僅從父發出，而非同樣從聖子發出。4. 他們在說聖靈是聖子的固有屬性時，是指兩者本質的單純同一性，還是指祂與聖子一樣從永恆中獲得存在。5. 他們在說「從祂湧出」時，那個「從祂」是指向父，還是指向聖子。6. 如果是指向聖子，他們是否理解為從永恆中按本質和位格湧出。7. 他們所說的「湧出」一詞是什麼意思，是指從聖子那裡獲得神聖本質和位格實體，還是與「發出」相同，或者在某種意義上有區別，以及在什麼意義上。8. 他們在說聖靈從兩者，即從父通過聖子發出時，是否也理解為按本質和永恆。9. 「按本質從兩者流出」是什麼意思：是指按本質從兩者獲得和領受：還是有區別，以及「流出」和「發出」在什麼意義上不同。10. 如果沒有註釋，這個命題是否絕對真實：「聖靈從父和聖子永恆地發出並流出」，而不加「從父通過聖子」這一闡釋。11. 「通過」是否意味著聖子是聖靈的源頭和原則。12. 他們在說「我們聯合」時，是否擁抱了拉丁人的教義和告白。這些疑問使希臘人非常不滿，並且，我認為，這就是喬治·斯柯拉里烏斯（他迄今為止一直致力於推動合一）逐漸退縮的原因，在兩教會的協調被批准之前，他與皇帝的兄弟德米特里（Demetrius）總督和格米斯圖斯·普萊托（Gemistus Phletho）一起前往威尼斯，正如西羅普洛斯（a）所敘述的那樣。但教會此後再也沒有經歷過比他更敵視佛羅倫斯和平的人了。

LVII. 由於拉丁人的回應，希臘人私下議論，並藉口教父們的言論被拒絕，由於什麼也沒達成，我們的人最終獲得了對西方博士們的觀點和言論進行更成熟評估的機會；當這一切完成後，此前對拉丁人教義持反對態度的宗主教，在召集了自己的人後，以書面形式給出了這個投票，西羅普洛斯（b）記錄了下來：「既然我們聽到了東方和西方聖教父們的言論，有的說聖靈從父和聖子發出，有的說從父通過聖子，儘管『通過聖子』與『從聖子』是同一回事，而『從聖子』與『通過聖子』也是同一回事，但我們放棄『從聖子』這一說法，我們承認聖靈從父通過聖子，從永恆且按本質發出，如同從一個原則和源頭；在此處，介詞『通過』在聖靈發出的意義上標誌著源頭。」宗主教的觀點得到了其他主教的贊同，除了五個人，其中就有以弗所大主教。隨後，皇帝向所有人發表了關於合一的演講，但條件和法律是：拉丁人不得強迫我們在神聖信經中加入他們的增補，也不得改變我們教會的禮儀。西羅普洛斯敘述了宗主教對他說的話，以誘使他簽署合一：即西方教父的著作是真實的；他讀過亞他那修肯定同樣觀點的著作；同樣還有西里爾（Cyrillus）在多處的著作；還有伊皮法尼烏斯，他的言論如此明確，以至於約瑟夫修士和教師（didascalus）有時坦率地承認，他對其他教父的段落有話可說；但對伊皮法尼烏斯的段落卻無話可說，「對於我這位聖徒，我無話可說」；因此，儘管他可能不贊同這位教父的每一種觀點，但追隨他所教導的內容卻是合理的。然而，宗主教在努力爭取兩三位主教的同意並等待時，最終因年老體衰而去世，留下了一份聲明，他在其中表示並發誓，他相信主耶穌基督的老羅馬天主教和使徒教會所相信和教導的一切：「因此，老羅馬我們主耶穌基督的天主教和使徒教會所思考和教導的一切，我也思考，並將自己獻身於這些觀點。」在他去世後，除了以弗所大主教外，所有神職人員最終都同意了合一，他聲稱拉丁教父的權威被我們的人篡改和偽造，而對於希臘教父關於聖靈通過聖子發出的言論，他認為應解釋為：「通過聖子」與「與聖子一起」是同一回事，並且就像聖子一樣，儘管不是通過出生，而且因為祂通過聖子顯現並賜予人類。正如他在反對會議的信仰告白中再次聲明的那樣。彷彿在任何語法學家中曾聽說過，介詞「通過」（διὰ）如果與屬格連用，有時聽起來與「與」（μετά）相同。相反，所有人都承認這些詞意味著與拉丁語中的「通過」、「從」、「之間」相同，甚至表達了源頭或媒介。法沃里努斯（Phavorinus）說：「『通過』，當與屬格連用時，是中介的意思。」因此，大馬士革的約翰在《正統信仰》第1卷第13章中，在引用巴西流說聖靈是聖子的形象，正如聖子是父的形象（藉此我們被教導聖靈源於聖子）之後，隨即補充說：「聖靈是神，通過聖子與父連結。」這正是巴西流大帝在他之前所宣佈的（a）。「聖靈只有一位，通過一位聖子與一位父連結。」又說：「自然的良善、按本性的聖化以及王權的尊嚴，從父通過聖子，並通過聖靈傳遞。」這些事實上，無論分裂派是否願意，都暗示了某種中介、源頭或原則的理由，使得聖子與父一起作為原則產生並發出聖靈。馬可隨後補充說，根據大馬士革約翰的說法，聖靈是聖子的伴侶（συμπαρομαρτεῖν），這根本不值一提。因為這個詞除了表示聖子在時間和本質上都不先於聖靈外，沒有其他含義。在這種意義上，巴西流否認聖靈是「次於」（ὑπαριθμεῖσθαι）聖子。以弗所大主教在他那本小冊子中建議的另一點同樣愚蠢，即聖靈與聖子沒有其他關係，除非祂與聖子一起被認知：「因此，聖靈與聖子沒有其他關係，除非祂與聖子一起被認知。」因為相關的事物同時被認知，只是關係的屬性，而不是關係本身，後者有另一個基礎。因此，為了使它們同時被認知，必須有一個源於另一個：正如貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）所教導的，神聖位格是相互關聯和區分的，「根據源頭和被源頭者」。

LVIII. 佛羅倫斯會議的定義。 因此，會議在結束爭論後，就聖靈的發出作出了以下法令：「我們定義聖靈從父和聖子永恆地存在，祂的本質和祂的存在從父和聖子同時獲得，並從兩者永恆地如同從一個原則和一個氣息中發出：聲明聖教父和博士們所說的『聖靈從父通過聖子發出』，其趨向於這種理解，即藉此表明，聖子也是聖靈存在的源頭（根據希臘人）或原則（根據拉丁人），正如父一樣。並且，因為父在出生聖子時，將父所擁有的一切都給予了祂，除了父的位格，聖子也永恆地擁有聖靈從聖子發出這一點，祂也是從父那裡永恆地出生的。我們進一步定義，為了闡明真理，並考慮到當時的必要性，在信經中加入『和聖子』一詞是合法且合理的。」這就是佛羅倫斯會議的結果，願希臘人能堅持其定義。然而，主要是由於以弗所馬可的技巧和勸說（b），不僅拜占庭的民眾，而且東方三個宗座的宗主教也反對已確立的合一，並發佈了會議法令，將約瑟夫·君士坦丁堡（在佛羅倫斯去世）的繼任者、和平與締結盟約的嚴格遵守者梅特羅法內斯（Metrophanes）以及佛羅倫斯的教父們處以絕罰，並嚴厲抨擊了皇帝。 (b) 參見阿拉提烏斯，《論共識》第3卷，第4章。

257

258 第一篇論文 教宗尤金派遣若干人前往拜占庭，去見希臘人，勞尼庫斯·查爾科孔迪拉斯（Laonicus Chalcocondylas）在第六卷中說，是為了讓他們與那些不承認在義大利所達成之會議與合一的人進行對話。因為以弗所主教馬可（Marcus）與希臘人中最博學的斯柯拉里烏斯（Scholarius），從一開始就不願同意拉丁人的教義。當對話開始時，羅馬人一無所獲，事情未成便返回家鄉。今日尚存喬治·斯柯拉里烏斯（Georgius Scholarius）所著之《論聖靈的發出》（De processione Spiritus sancti）一書，他在書中處理了所有爭論點，正如他自己所言，他曾在宮廷中與使徒特使（科爾托納主教）以及某位神學大師，在皇帝約翰（Joannes）、狄奧多爾（Theodorus）總督、格列高利（Gregorius）牧首（他繼承了梅特羅法內斯〔Metrophanes〕）以及其他希臘與拉丁人士面前，進行了為期十五天的辯論，即「經由十五次對話」（μετὰ διαλέξεις πέντε καὶ δέκα）。當時他本人擔任「皇帝的公務秘書」（καθολικὸς σεκρετάριος τοῦ βασιλέως），即皇帝的總秘書，以及「羅馬人的總法官」（καθολικὸς κριτὴς τῶν Ῥωμαίων），並且「每逢週五在皇帝的接待廳中，於元老院面前講論神的事」（καὶ διδάσκων ἐν τῷ τρικλίνῳ τοῦ βασιλέως κατὰ παρασκευὴν ἑκάστην, παρούσης τῆς συγκλήτου, τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ）。關於他自己及其著作，他親筆寫下了這些內容，並如他在皇家抄本第2956號卷首所證實的那樣，此處他的著作比倫敦版本更為精確且完整。

LIX. 關於喬治·斯柯拉里烏斯。——從我們迄今為止關於喬治·斯柯拉里烏斯的論述中，可以反駁利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）及其他博學之士（a）；他們爭辯說，這位斯柯拉里烏斯與那位參加佛羅倫斯會議並充當和平調解人的喬治·斯柯拉里烏斯並非同一人。為了證實這一點，他們否認了那位分裂派的斯柯拉里烏斯曾前往義大利參加會議。然而，斯柯拉里烏斯本人在他手稿保存在圖書館中的多處著作中，證實了他曾與其他人一同前往義大利佛羅倫斯參加會議。此外，根據敘羅普洛斯（Syropulus）的記載，那位曾與其他人前往佛羅倫斯，並一度為促進合一做出卓越貢獻的喬治·斯柯拉里烏斯，後來放棄了合一，並在和平法令制定之前，與狄奧多爾總督及格米斯托斯·普萊松（Gemistus Phlethon）逃往威尼斯。敘羅普洛斯的話是這樣的：「總督在（約瑟夫牧首）去世後第四天離開前往威尼斯，不顧年俸，以免被迫參與簽署或合一；『與他一同離開的還有最睿智的教師們，即格米斯托斯與斯柯拉里烏斯，他們自己也不願留在現場』」（ἀπῆλθον δὲ μετ᾿ αὐτοῦ καὶ οἱ σοφώτατοι διδάσκαλοι· ὅτε Γεμιστὸς, καὶ ὁ Σχολάριος, μηδὲ αὐτοὶ παρεῖναι βουλόμενοι）。此後他對分裂派的執著，他所發表的反對拉丁人的著作已充分顯示。米迦勒·杜卡斯（Michael Ducas）也清楚指出（b），前往佛羅倫斯的喬治·斯柯拉里烏斯與那位分裂派的斯柯拉里烏斯並無二致。他說：「元老院成員中有格米斯托斯（Lacedaemonius）、喬治·斯柯拉里烏斯與總法官（Γεώργιος ὁ Σχολάριος καὶ καθολικὸς κριτής）。」然而，我們在前文中已根據他本人的證詞觀察到，那位分裂派的喬治曾擔任總法官一職。此處順帶指出，杜卡斯文中的冠詞「d」與連詞「kai」（即「和」）暗示了「斯柯拉里烏斯」這一稱呼並非家族姓氏，而是指職位，這與阿拉提烏斯的觀點相反。回到祖國後，喬治為了順從皇帝，一度似乎又同意了合一，這段時期可以歸入他為反駁普萊松關於「聖靈從子發出」的觀點而寫的著作，因為格米斯托斯曾用哲學論據攻擊過這一點。但隨後他立即被馬可·以弗所（Marcus Ephesius）的一封信召回分裂派，這封信在許多圖書館中皆可見到，並由利奧·阿拉提烏斯發表在《反對克雷頓的練習》（Exercitationibus adversus Creyghtonum）第七篇中。尤金尼庫斯（Eugenicus）說：「當你擁抱了正確的信仰以及虔誠的祖國觀點，並為那些被不公正法官所譴責的人辯護時，你帶給我們多大的喜悅與快樂；反之，當我們聽到你再次改變立場，持有並談論那些相互矛盾的觀點，並與最惡劣的管家們一同匯合以推動合一與聯盟的手段時，我們心中充滿了多大的悲傷與憂愁。」在這整封信中，那位正直的老師勸勉學生，要像避開該亞法的會議一樣，避開為了鞏固佛羅倫斯法令而在君士坦丁堡召開的會議，並拋棄世俗的虛榮，退隱到曠野中。斯柯拉里烏斯遵從了老師的願望，並在言論與著作中公開捍衛分裂；當他的努力未如願以償時，他取名為根納迪烏斯（Gennadius），退隱到潘托克拉托爾（Pantocrator，意即「全能神」）修道院（c）。然而，在希臘最後一位皇帝君士坦丁統治下，為了恢復合一而再次進行對話時，他從所處的囚室中出來，以言論與著作對抗佛羅倫斯法令。當時這位根納迪烏斯，即喬治·斯柯拉里烏斯，是否已領受聖職，並無任何文獻證明。因此，喬治·弗蘭扎（Georgius Phranza）在敘述（d）君士坦丁堡陷落時，蘇丹穆罕默德（Mahumetus）如此准許，選擇了當時在場的主教、少數聖職人員與平信徒，以及最睿智、最博學的喬治·斯柯拉里烏斯（當時仍是平信徒），並將其改名為根納迪烏斯，這對他而言是非常恰當的理解。此處最值得注意的是「最博學、最睿智」這一稱號，這是希臘作家普遍賦予分裂派喬治的，正如從上述引用的證詞中所能推斷的那樣。如果情況確實如此，弗蘭扎筆下的那位根納迪烏斯，被阿拉提烏斯錯誤地與另一位曾被要求繼承約瑟夫牧首職位的根納迪烏斯混為一談。因為敘羅普洛斯是可靠的證人，那位根納迪烏斯在當時，即希臘人從義大利返回時，絕非平信徒，而是巴托佩迪（Batopædium）修道院的院長與長老。當時人們同意了三個名字：特拉比松（Trapezuntius）、基齊庫斯（Cyzicenus），以及「巴托佩迪的院長、聖職修士根納迪烏斯大人」（καὶ τὸν προηγούμενον τοῦ Βατοπαιδίου τὸν ἱερομόναχον κῦρον Γεννάδιον）。但即使在那時，斯柯拉里烏斯也尚未採用根納迪烏斯這個名字。此外，喬治·斯柯拉里烏斯為何如此熱衷於從側面攻擊在佛羅倫斯達成、並在君士坦丁堡一再確認的聯盟，米蒂利尼大主教萊昂納多·基恩西斯（Leonardus Chiensis）在寫給尼古拉五世（Nicolaus V）關於君士坦丁堡陷落與被俘的信中為我們揭示了：「那些血已灌溉土地的權貴們說，」他說，「教宗的紀念榮譽應被廢除：但佛羅倫斯會議的法令不應被宣讀。為什麼這樣做，偽君子？他說，為了從法令中刪除『聖靈如同從父一樣，也從子發出』。為什麼同樣是偽君子？為了不讓希臘人看起來犯了錯，如果他們說（即反對拉丁人）有兩位聖靈的產生者。但為什麼又要這樣，偽君子？為了不把榮耀給予那位想要藉職務將一切榮耀歸於自己的人（即魯塞尼亞的伊西多爾〔Isidorus Ruthenus〕，樞機主教與特使）。」斯柯拉里烏斯一方面，基爾盧卡（Chirluca）另一方面，有時試圖將自己轉向使徒（即羅馬教宗）的面前，以便他們成為似乎唯一理解此事的人，並成為如此偉大合一的首要讚揚者。因為許多人私下裡因嫉妒而對特使感到痛苦。任何仔細閱讀他為反對拉丁人而寫的關於聖靈發出的兩卷書的人，都能輕易發現斯柯拉里烏斯確實是這樣的心態。在第一卷（a）中，正如前文所提，在討論了許多關於西里爾（Cyrillus）、狄奧多勒（Theodoretus）與以弗所教父們的思想，以及奧古斯丁的權威之後，在權衡了各種希臘教父的言論（這些言論似乎支持了拉丁人的信仰）之後，他最終承認，教會教父們在說聖靈藉著子發出時，並非僅指暫時的、次要的使命，或對人的恩賜分發；而是想藉此表達：第一，聖靈與子不可分割的聯合。「因為神學的法則，」他說，「要求聖靈與神的兒子，不僅在於他們從同一源頭發出，也不僅僅在於此處三位一體被連結，更在於一方藉著另一方發出」（Βούλονται γὰρ οἱ τῆς θεολογίας νόμοι, τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, μὴ μόνον ἑνοῦσθαι, τῷ ἐκ τῆς ἀρχῆς προϊέναι, μηδὲ ταύτῃ μόνον τὴν Τριάδα συνάπτεσθαι, ἀλλὰ τῷ διὰ θατέρου προϊέναι θάτερον）。因為神學的法則要求聖靈與神的兒子聯合，不僅在於他們從同一源頭發出，也不僅僅以此方式連結三位一體；更在於一方藉著另一方產生，並以一種毫不混亂的秩序混合在一起。在這個意義上，歐洲教父們喜歡使用的介詞「從」（ex），與介詞「藉著」（per）具有同等的效力與意義。他試圖用一個粗糙且具體的例子來解釋這一點，這也是聖教父們（特別是希臘教父）經常使用的，即眼睛或泉源、源頭與河流；以及根、枝與果實的例子。正如河流從源頭經由泉水流出，果實從根部經由枝條不間斷地長出，聖靈也毫無性質、地點或時間的間隔，從父經由子發出，並因這種發出而與父及子聯合。由此得出結論：正如枝條從根部獲得其豐盛，以便果實從其長出；同樣，父將豐盛傳遞給子，以便聖靈從子或藉子產生，因此子以其方式成為聖靈的源頭，儘管不是原始的源頭。

2. 斯柯拉里烏斯（b）承認，聖教父們在說聖靈藉子發出時，暗示了某種從子而來的發出；但這並非聖靈在其自身中存在的方式，而是他與子區分開來的方式，「在藉子發出的過程中，人們理解到一種從子而來的進程，這並非為了存在，而是僅僅為了區分與分離」（ἐν τῷ δι' Υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι Πνεῦμα, νοεῖται πρόοδός τις ἐκ τοῦ Υιοῦ, οὐχ ἕνεκα τοῦ ὑποστῆναι, ἀλλ ἕνεκα τοῦ διακριθῆναι καὶ χωρισθῆναι μόνον）。他說，聖靈本性上在父與子之中，「並根據位格與他們區分，因為他從父藉子發出；但從父而來的進程，正如所說，是關於原因的；而藉子而來的進程，僅僅是關於區分的」（καὶ διακρίνεται αὐτῶν κατὰ τὴν ὑπόστασιν, τῷ ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ προϊέναι· ἀλλ᾽ ἡ μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς πρόοδος, τῆς αἰτίας ἐστὶν, ὡς εἴρηται, ἡ δὲ διὰ τοῦ Υἱοῦ, διακρίσεως μόνον ἐστί）。彷彿正如所有哲學家所教導的，某物藉以構成的東西，與某物藉以與其他事物區分開來的東西，不是同一回事。因此，如果聖靈是從子或藉子而來，因為他與子區分開來，那麼基於同樣的理由，他藉子或甚至從子獲得了他的構成，即成為某種位格。

LXI. 喬治·斯柯拉里烏斯牧首承認拉丁人的教義。——事實上，喬治·斯柯拉里烏斯本人最終輕視了這類詭辯，並認為不應背離拉丁教父的神學，當他被蘇丹穆罕默德詢問基督徒關於三位一體的教義是什麼時，他回答說：神不僅理解受造物，也理解他自己；因此他擁有道與智慧，藉此以他自己的方式理解自己；同樣地，他不僅願意並愛他所創造的事物，更強烈地愛他自己；因此，道與他的靈永遠從神發出，而不會損害神聖的合一。然而，這正是我們的神學家在奧古斯丁之後得出結論的原則，即聖靈從子發出，因為愛是從道產生的。因此，斯柯拉里烏斯本人在前面引用的書中（a），曾刻意試圖推翻這一點，認為它是愚蠢的，或對建立信仰無效。不僅如此，這位牧首在另一部著作中，即他應蘇丹要求以對話形式撰寫的關於基督徒教義的書中說：「如果你被問到在神聖事物中哪些是產生者，回答說：兩位。因為父生子，父與子產生聖靈。」由此可見，喬治·斯柯拉里烏斯並非真心捍衛分裂的理由，而是由於某些不和，以及隱藏的內心驕傲，使他無法忍受在推動合一的過程中，首要地位沒有給予他。因此，這位取了根納迪烏斯之名的喬治·斯柯拉里烏斯，正是那位在受難日發表了講道的人，這篇講道受到梅列提烏斯·敘里戈斯（Meletius Syrigus）的讚揚，並收錄在博學的理查·西蒙（Richard Simon）的著作中（b），他在講道中明確闡述了「變質」（μετουσιώσεως）這一詞彙，並未遺漏；這是在他擔任天主教法官，且如他在上述地方所證實的，每逢週五在皇帝接待廳中於元老院面前講論神的事的時候。在那個接待廳中，他有時捍衛分裂派的立場，反對當時留在君士坦丁堡的使徒特使與拉丁人。因此，他遠未背叛他希臘同胞關於聖餐聖禮的信仰，以至於去確認拉丁人的教義。

第二篇論文

關於尤提克（Eutyches）及其他主張基督只有一個本性者用以捍衛其異端的某些權威。

1. 因為約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）無論是在《正統信仰》一書中，還是在其他護教論文中，都經常談到尤提克派或一性論者的主張，以及他們用以捍衛其異端的主要論點，我認為如果我能單獨列出一章，對他們用來反對天主教徒的某些權威或證詞進行審查，將是有益的。他們讚揚羅馬教宗亞他那修（Athanasius）、朱利烏斯（Julius）與費利克斯（Felix），以及格列高利·神蹟行者（Gregorius Thaumaturgus），彷彿他們為基督主張了一個本性；我將首先引用這些地方，然後發表我自己的判斷，看看他們是否應被視為那些以其傑出名字而聞名的人的著作。亞他那修的地方如下：出自《論道成肉身》：「我們承認他既是神的兒子，也是按靈而言的神，按肉身而言是人子；不是兩個本性一個兒子，一個受敬拜，另一個不受敬拜，而是神道的一個肉身化的本性；也不是兩個兒子，一個是真實且受敬拜的神之子，另一個是從馬利亞而來、不受敬拜、藉恩典成為神之子的人；而是如我所說，那從神而來的一個神之子，他就是神，沒有別的。」（Confitemur illum et Dei Filium et Deum esse secundum Spiritum, Filium autem hominis secundum carnem；non duas naturas unum Filium, unam adorandam, alteram non adorandam；sed unam Dei Verbi naturam incarnatam, quæ simul cum carne ipsius adoratione una adoratur；neque rursum duos filios, alterum verum Dei Filium et adorandum, alterum ex Maria hominem non adorandum, sed per gratiam perinde atque alii homines factum Dei Filium；sed unum, ut dixi, Filium, et ipsum Deum, et non alium.）

羅馬的朱利烏斯在寫給哥林多主教狄奧尼修斯（Dionysius）的信中，其開頭是：「當我聽到某些事時，我感到驚訝」（Θαυμάζω πυνθανόμενος περί τινων），據說他是這樣說的：「因為他們說兩個本性，必然是一個受敬拜，另一個不受敬拜，並且受洗進入神聖的本性，而不受洗進入人的本性。但如果我們受洗進入基督的死亡，我們承認一個本性，即無苦難的神性與受苦難的人性。」（Necesse namque est eos, cum duas naturas dicunt, unam adorare, alteram non adorare, atque in divinam quidem baptizari, in humanam vero non baptizari. Etsi enim in Christi mortem baptizamur, unam tamen confitemur naturam impassibilis deitatis, et passibilis humanitatis.）

我們讀到羅馬教宗費利克斯被一性論者引為基督只有一個本性的證人，特別是在查士丁尼皇帝統治下，於532年在君士坦丁堡舉行的天主教徒與塞維魯派（Severiani）之間的會議中，以及在利貝拉圖斯（Liberatus）的《摘要》（Breviario）第10章中。

至於他們從歸於新凱撒利亞的格列高利（即神蹟行者）名下的《分項信仰宣言》（κατὰ μέρος）中引用的內容，我從弗朗西斯·托倫西斯（Franciscus Torrensis）的拉丁譯本中引用，因為希臘文原文缺失，除了我將插入的少數幾個詞，正如拜占庭的萊昂提烏斯（Leontius）在《論教派》第8卷中所讀到的：「因為有些人引起了我們的騷亂，試圖推翻我們對主基督的信仰，不承認神道成肉身，而是承認人與神結合：因此我們發布了關於信仰的告白，正如我們所說，拒絕反對者的背信。因為神在人的肉身中道成肉身，擁有純粹的運作，因為他是靈魂與身體的激情所無法征服的理智，並神聖且無罪地節制肉身與肉身的衝動；他不僅不能被死亡所拘禁，甚至消滅了死亡：他是真神，在肉身中顯現，脫離了肉身，以真實且神聖的完美而完美：『不是兩個位格，不是兩個本性。因為我們不說應該敬拜四個，即神、神的兒子、人和聖靈。』」（οὐ δύο πρόσωπα, οὐ δύο φύσεις. Οὐ γὰρ δεῖν τέσσαρα προσκυνεῖν λέγομεν· Non duæ personæ, non duæ naturæ. Nec enim quatuor adorari oportere dicimus, Deum et Filium Dei, et hominem, et Spiritum sanctum.）

II. 關於致約維安努斯（Jovianus）關於道成肉身的信仰告白。——安提阿的埃弗雷米烏斯（Ephræmius）與亞歷山大的尤洛吉烏斯（Eulogius）在佛提烏（Photius）的抄本229與230中，以及約翰·大馬士革和其他正統派人士，確實將第一位給予了亞他那修。然而，我們時代傑出的評論家，其中以博學的伯納德·德·蒙福孔（Bernardus de Montfaucon）神父為首，一眼就認出那份信仰告白並非亞他那修的真跡：但被亞歷山大的偉大西里爾的權威所嚇倒，至少判斷它應被歸入其可疑著作中。因為西里爾在《論正統信仰》致皇后書第9號中，引用了這份信仰小冊子來反對涅斯多留（Nestorius）：「因此，那位在虔誠方面最受稱頌且聞名於世的亞他那修，曾在前代擔任亞歷山大教會的主教，在《論道成肉身》一書中，關於基督這樣說：『我們承認他……』等。」（Ἔφη τοίνυν ὡς ἀληθῶς, ὁ τρισμακάριος καὶ διαβόητος εἰς εὐσέβειαν ᾿Αθανάσιος, ὁ γενόμενος κατὰ καιροὺς τῶν ᾿Αλεξανδρέων Ἐκκλησίας ἐπίσκοπος, ἐν τῷ περὶ σαρκώσεως λόγῳ, περὶ Χριστοῦ τάδε · Ὁμολογοῦμεν γὰρ, κ. τ. ἑ.）在幾乎完整地引用了這份在亞他那修版本中存在的告白後，他補充說：「然而，我認為其他聖教父主教們的觀點，即那些旨在教導同樣內容的人，在此處也不應被遺漏。」此後他沒有再引用亞他那修的其他證詞，儘管他有許多亞他那修的真跡；而是引用了君士坦丁堡的阿提庫斯（Atticus）、托勒邁達的安提阿庫斯（Antiochus）、安菲洛基烏斯（Amphilochius）、阿德里安堡的阿蒙尼烏斯（Ammonius）、約翰·屈梭多模、加巴拉的塞維里亞努斯（Severianus）、他叔叔亞歷山大的提阿非羅（Theophilus），以及值得注意的是，那位後來被證明是阿波里拿留（Apollinarius）追隨者的維塔利斯（Vitalis）主教。此外，在為他反對東方人的第八條咒詛辯護時，他將同一份《信仰宣言》作為亞他那修的著作呈給對手，並同樣引用了其冗長的文本。因此，貝魯特的尤斯塔修斯（Eustathius）在以弗所會議中正確地宣稱，西里爾藉由亞他那修的證詞證實了應稱神道為一個肉身化的本性；這就是此處所討論的信仰告白：「他藉由最蒙福的亞他那修的證詞，證實了他自己的這一聲音。」（καὶ ταύτην αὐτοῦ φωνὴν τῇ τοῦ μακαριωτάτου ᾿Αθανασίου ἐβεβαίωσε μαρτυρίᾳ.）這些內容，那些在君士坦丁堡會議中與塞維魯派對話的天主教主教們（如以弗所的希帕提烏斯〔Hypatius〕等人）並未讀過，當他們被指控西里爾在反對塔爾蘇斯的狄奧多爾（Diodorus）與摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodorus）的書中，讚揚了致約維安努斯的信仰告白，以及前述的朱利烏斯、費利克斯、格列高利以及狄奧尼修斯·偽丟尼修（Areopagita）的著作時，他們毫不猶豫地否認在西里爾的著作中能找到此類引用；因此，那些被認為是由西里爾出版的反對狄奧多爾與《論道成肉身》的書，不應歸於西里爾。他們進一步補充說，所有這些權威皆出自阿波里拿留派的作坊，並且（如果它們確實是西里爾的）似乎是被狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）插入西里爾的書中的。萊昂提烏斯在《論教派》第8卷中也持同樣觀點，他說：「他們引用了聖亞他那修的另一項權威，出自《論道成肉身》的演講，內容如下：『同一個神之子按靈而言，人子按肉身而言：不是兩個本性一個兒子，其中一個應受敬拜，另一個不應受敬拜；而是神道的一個肉身化的本性。』我們回答說，首先這並不反對我們：因為我們並沒有傳授兩個本性，以至於一個受敬拜，另一個不受敬拜：而是我們斷定神道只有一個肉身化的本性。其次，這甚至不是亞他那修的。因為當我們被問到這句話出現在哪裡時，他們沒有能力展示它：當被迫陷入困境時，他們拿出一份小演講，大約兩頁紙，其中讀到了這句話。但眾所周知，聖亞他那修的所有著作都非常宏大。那麼，對於他們引用西里爾在反對狄奧多爾的書中引用這句話，彷彿它出自亞他那修，我們該如何回答呢？我們當然說，這確實讀到了西里爾反對狄奧多爾的抨擊中，但這是一個古老的錯誤。因為西里爾的繼承者狄奧斯庫魯斯，在發現了他的著作後，或許毫不猶豫地插入了他喜歡的一些內容。我們並非僅僅使用猜測，因為西里爾沒有在反對狄奧多爾的書中引用它，這一點從以下事實也很明顯。因為狄奧多勒（Theodoretus）在捍衛狄奧多爾時，審查了西里爾在反對狄奧多爾的書中引用的所有關於聖教父的權威，從未提及這句話。事實上，他們反駁說，這是狄奧多勒狡猾地省略了：因為他無法直視那項權威，它是如此清晰與公開，因此他故意忽略了它？我們回答說，狄奧多勒遠非想忽略它，以至於當那位蒙福的西里爾在其他地方說神道有一個肉身化的本性時，正如教父們所說，狄奧多勒責備他說：『教父中誰對你說過神道有一個肉身化的本性？』如果狄奧多勒知道西里爾引用的那句話出自聖亞他那修，他絕不會如此輕率地說：『教父中誰對你說過神道有一個肉身化的本性？』反過來，他們堅持認為，亞他那修確實是這樣說的，正如教父們所說的那樣。我們則相反，說每個人都努力證明他所傳授的內容出自教父，如果不是用同樣的詞，至少是用詞的含義。到此為止是萊昂提烏斯的觀點，顯然他自己也沒有讀過我們引用的西里爾的《論正統信仰》致皇后書。不僅如此，由於在被假託為亞他那修的《致約維安努斯信仰告白》中，以同樣的詞句表達了『神道的一個肉身化的本性』；且在西里爾之前的教父中沒有人被發現說過這句話，因此必須完全承認，這是他從那份偽造的小冊子中借用的。也不要被萊昂提烏斯的另一個論點所動搖，即狄奧多勒沒有談到那份信仰告白，儘管他審查了西里爾在反對狄奧多爾的書中引用的所有其他權威。因為狄奧多勒確實審查了他反對狄奧多爾與狄奧多勒的前三卷書：但並非第四卷，那卷書像附錄一樣是關於《道成肉身》的，其中匯集了亞他那修和其他人的地方。我認為我並沒有輕率地推測；因為貝魯特的尤斯塔修斯，即我剛才引用的那位，在以弗所會議中明確說，西里爾藉由亞他那修的證詞證實了這句話：『神道的一個肉身化的本性』。然而，藉由亞他那修的權威證實這句話，在西里爾的書信或著作中從未在其他地方出現過。由此我得出結論，他在那第四卷書中完成了這一點，那卷書完全是關於道成肉身的。因此，沒有人會因為承認這位聖教父被這份小冊子的標題所欺騙而感到羞愧；這更有理由，因為在他自己的同意下，以弗所會議第一場會議中，引用了致普羅斯多基烏斯（Prosdocius）的信作為羅馬朱利烏斯的著作來反對涅斯多留，而他本人又在為他反對東方人的第六條咒詛辯護時再次引用了它，我將清楚地證明它出自阿波里拿留之手，正如他最後引用的另一份偽造的信，作為羅馬費利克斯的著作一樣。

萊昂提烏斯在另一部著作中，其拉丁標題是：「反對那些向我們提供某些阿波里拿留的著作，卻錯誤地冠以聖教父之名的人」，證明了那份致約維安努斯的信仰小冊子，以及致哥林多主教狄奧尼修斯的信，還有《分項信仰宣言》，皆由阿波里拿留所出版。他在開頭就這樣說：「阿波里拿留、尤提克或狄奧斯庫魯斯的異端中的某些人，當他們想確認自己的異端時，將阿波里拿留的某些演講冠以格列高利·神蹟行者、亞他那修或朱利烏斯的名字，以欺騙那些單純的人；他們確實做到了。因為藉由這些值得信賴的人物的權威，他們能夠俘獲許多天主教教會的人，在許多正統信徒中，你可以找到一本題為《分項信仰》（Ἡ κατὰ μέρος πίστις）的書，題獻給格列高利，以及他的一些致羅馬朱利烏斯的信，還有其他被歸於亞他那修的關於道成肉身的演講與宣言。這對你和任何追求真理的人來說，將從我們所呈現的內容中變得明顯，這些內容既來自阿波里拿留本人，也來自他的門徒，其中有瓦倫丁（Valentinus）等人。在引用了阿波里拿留及其門徒瓦倫丁、波勒米烏斯（Polemius）、提摩太（Timotheus）與約伯（Jobius）的許多著作片段後，這些片段完全符合我們所討論的關於道成肉身的信仰告白，以及被歸於羅馬朱利烏斯與格列高利·神蹟行者的信與宣言，他最終這樣總結：我認為，一個不是太過爭辯的人，無法理性地反對並反駁這些；相反，他會立即，且可以說，毫不費力地同意真理，並以所有投票承認，那些被錯誤地傳為朱利烏斯、格列高利與亞他那修的關於道成肉身的信或演講，是阿波里拿留的，等等。」然而，在萊昂提烏斯之前許多年，天主教徒已經在反對尤提克派與一性論者時證明了這一點，正如巴勒斯坦的修士們在寫給阿爾西松（Alcison）的信中所證實的那樣，這封信寫於阿納斯塔修斯（Anastasius）皇帝統治時期，即511年，並由伊瓦格里烏斯（Evagrius）在《歷史》第三卷第31章中引用。他們敘述這些異端分子經常篡改聖教父的書，「他們將許多阿波里拿留的演講，藉由更改標題，歸於亞他那修、格列高利·神蹟行者與朱利烏斯」（πολλοὺς δὲ ᾿Απολίναριου λόγους ᾿Αθανασίῳ καὶ Γρηγορίῳ τῷ θαυματουργῷ καὶ Ἰουλίῳ, διὰ τῶν ἐπιγραφῶν ἀνατεθείκασιν）；藉由這種欺詐，他們使許多人成為他們不虔誠的同夥。因此，聖馬克西姆（Maximus）當凱撒利亞主教、一志論者狄奧多西（Theodosius）提出「那些被錯誤地冠以羅馬朱利烏斯、格列高利·神蹟行者與聖亞他那修之名的權威」（τὰς ψευδωνύμως περιφερομένας Ἰουλίου τοῦ Ῥώμης, καὶ τοῦ Θαυματουργοῦ Γρηγορίου, καὶ ᾿Αθανασίου τῶν ἁγίων χρήσεις）時，回答說沒有人不知道它們是不虔誠的阿波里拿留的：「沒有人不知道這些是不虔誠的阿波里拿留的」（Οὐδεὶς ἀγνοεῖ ταύτας εἶναι τοῦ δυσσεβοῦς ᾿Απολιναρίου）。因為在這些著作中，正如兩個本性一樣，基督的兩個運作也被否認了。此後，君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus）在反對埃皮法尼德（Epiphanides）的論文開頭也寫了類似的話：「事實上，那些……」

267

268 大馬士革的論述。 那些來自瘋狂且無根基的亞波里拿流（Apollinarius）的追隨者，以及那受神憎惡的猶提克（Eutyches）的黨羽，正是如此篡改了某些聖教父的言論，並將其引述出來，以建立他們那可憎的教義；這類言論諸如大貴格利（Gregory）奇蹟行者、受人稱頌的亞他那修（Athanasius），甚至包括曾任羅馬教會主教的儒略（Julius）所言。

IV. 這些事實，在反對塞維魯派（Severians）的文集中有更進一步的說明。該文集手稿現存於巴黎耶穌會學院圖書館，第九章，即亨利·卡尼修（Henrici Canisii）《古籍選》（Antiquæ Lectiones）第四卷中以拉丁文出版的部分。在那裡，讀到了某位阿納斯塔修（Anastasius）——或許並非西奈的阿納斯塔修——所寫的博學註釋： 「現在正是時候，來對照那些反對者所引用的內容。他們偽造了亞他那修的言論，而這顯然是亞波里拿流的作品，正如提摩太（Timotheus）所作證的那樣。提摩太編纂了亞波里拿流著作的目錄，其中也列入了這篇被冒稱為亞他那修的作品，以及他們所歸於儒略名下的那篇，以便能從這些著作的親緣關係中，辨識出它們真正的作者。因此，他們將這篇作為亞他那修的著作提出，並從中引述了如下的見證：『亞波里拿流致約維安（Jovian）皇帝書信中的一段：當時候滿足，神就差遣祂的兒子，為女子所生（加四4）。我們承認祂是神的兒子，按靈性說是神，按肉身說是人；並非一個兒子有兩種本性，一個是受敬拜的，一個是不受敬拜的，而是神道成肉身的唯一本性。』」 阿納斯塔修繼續論證，從這封信所包含的教義與亞他那修教導的差異來看（正如亞波里拿流派的提摩太所展示的），這並非亞他那修的作品，而是亞波里拿流的。尤提米烏（Euthymius）在《全副軍裝》（Panoplia）第543頁中，也以摘要形式引用了同樣的內容，作為阿納斯塔修註釋的一部分。我們在那裡讀到那封信是寫給約維安的，而非寫給尤利安（Julian）的——儘管我們看到佛提烏（Photius）的編碼229中，因抄寫員的錯誤而編輯為「致尤利安皇帝」，安德烈·肖特（Andreas Schottus）將其優美地譯為「致叛教者尤利安」。同樣在佛提烏那裡，也提到了儒略致普羅斯多基烏（Prosdocius）的信（拉丁譯本誤作「致德修」Decius，實應修正為「致普羅斯多基烏」）。以上僅為順帶一提。

V. 阿納斯塔修隨後證實，另一封冠以羅馬儒略之名的信件，也被列在提摩太所編的亞波里拿流著作目錄中，其題辭為：「致我最親愛的主人與同工狄奧尼修（Dionysius），亞波里拿流」。他進一步觀察到，不僅題辭本身揭露了謊言，連寫作風格亦然。因為羅馬人在寫信給某位主教時，即便對方是首要主教，也不會使用這類題辭，更不用說是寫給長老了；此外，其措辭過於希臘化，不像是從拉丁文翻譯過來的：「因為羅馬人從未對任何人使用過這樣的題辭，無論是對主教——即便他是最卓越的——還是對長老。其措辭也不像是從羅馬文翻譯而來的，因為它顯得過於希臘化。」最後，他透過將該信所包含的詞彙與教義，與亞波里拿流的其他言論進行對照，證實了這確實屬於亞波里拿流。他隨後補充道：「亞波里拿流致狄奧多羅（Diodorus）書：『若將另一種受造且為奴的本性，與造物主和主給予同等的敬拜，這豈不是不虔誠的事嗎？』又在《論道成肉身》一書中說：『不可能同一位既是可敬拜的，又是不可敬拜的；因此，同一位既是神又是完全的人是不可能的，而是在神性道成肉身的單一性中。』」阿納斯塔修補充道：「這些是亞波里拿流令人驚嘆的言論，正如他的學生波勒蒙（Polemon）所說；這些言論與他們偽造為亞他那修和儒略的作品有極大的相似性。」

VI. 由此可見，那封信應歸於亞波里拿流，而非羅馬的儒略。關於這一點，我們必須再次聆聽里昂提烏（Leontius）在《論教派》第八章所言：「他們還引用了另一段話，聲稱出自儒略，存在於寫給哥林多主教狄奧尼修的信中，開頭是：『聽聞某些事，我感到驚訝』，內容如下：『當他們說有兩種本性時，必然意味著敬拜一種，而不敬拜另一種；並受洗於神性中，而非受洗於人性中』；這封信還包含許多其他內容。但我們透過許多論據證明，那封信並非聖儒略的，而是亞波里拿流的。首先，若仔細審視，它沒有任何值得儒略之名的內容。至於他們所說的七封信，也都是亞波里拿流的。其次，在那封信中提到身體時，從未說過它是具備理智或靈魂的。然而，那個時代的教父們有一個習慣，即在提到身體時，會說它是具備理智與靈魂的。這一點如此真實，以至於後來的作者為了避免這種指控，隨後都加上了『具備理智與靈魂』這些詞彙，以至於找不到任何後來的著作不包含這一附註。此外，它並非聖儒略而是亞波里拿流的作品，還可從貴格利·尼撒（Gregory Nyssenus）在反對亞波里拿流的書中，公開引用了這封信中的許多內容，並將其視為謬誤而加以駁斥這一點得到證明。它還可以從其他方面證明並非聖儒略的。他們聲稱這封信被基里爾（Cyrillus）收入以弗所公會議的記錄中，這顯然是撒謊。因為在文本中找不到這樣的內容；相反，插入的是另一封信，看似由儒略所寫，但那也不是儒略的，而是提摩太（即亞波里拿流派）的，正如從許多抄本中可以了解的那樣。」里昂提烏在此處談到的是致普羅斯多基烏的信，我曾說過，這封信被基里爾在為其反對東方人的「咒詛」（Anathematisms）辯護時，以及在以弗所公會議的第一項記錄中引用，彷彿它是羅馬儒略的作品。我擁有這封信的完整希臘文版本，若將其與亞波里拿流或其他亞波里拿流派的著作進行對照，完全可以發現它出自這些人之手，而非正統信仰的門徒。因此，在上述對三位一體的信仰告白之後，他解釋了道成肉身：「為了信仰的圓滿，宣講那從童貞女道成肉身的神的兒子，祂住在人中間，而非在人裡面運作（因為這發生在先知和使徒身上），祂是肉身中的完全神，也是靈裡的完全人。」與此相似的，還有貴格利·尼撒在《反駁集》（Antirrheticus）第七條中，作為亞波里拿流的言論所引用的：「但神是藉著道成肉身的靈，人則是藉著神所取用的肉身。」同樣，在我們首先提到的致約維安的書信中，他承認基督是「按靈性說是神，按肉身說是人」。這正是尼撒在第十三條中所提到的：「主在神人的本性中是神聖的靈」。在致普羅斯多基烏的信中說，道並非住在地上的屬土之人裡面，而是作為第二個屬天的亞當，因為道是屬天的，祂從馬利亞取得肉身；我們雖然是屬地的，卻藉著那屬天的，使我們成為屬天的。同樣，亞波里拿流在貴格利·尼撒的《反駁集》中被引用，強調基督是屬天的人，缺乏人的靈。他說（第48條）：「如果屬天的人是由我們這些屬土之人的所有相同之處構成的，以至於他也擁有與屬土之人相同的靈，那麼他就不是屬天的，而僅僅是屬天之神的容器。」同樣，在里昂提烏那裡，他說：「道成為人，是因為肉身和靈是人，根據使徒所言：這就是道成了肉身，與肉身聯合，如同人的靈。然而，被稱為像我們一樣的人，是肉身；但主是超越我們的人。因此，祂因著自身屬天的靈而成為屬天的，肉身的智慧並不與之對抗；這樣，基督裡的罪就被摧毀了。因罪而來的死亡被廢除，我們成為這項工作的參與者，藉著信心得救，雖然我們來自屬地的父親，卻變得像屬天者。」在致普羅斯多基烏的信中，附有這些咒詛：「凡不說從馬利亞出生的人是肉身中的神者，當受咒詛。」「凡不說救主的肉身來自馬利亞，而是來自天上，或說受造物在本性上是不受造者，當受咒詛。」同樣，在里昂提烏所引用的地方，亞波里拿流說：「因此，凡不說肉身來自馬利亞，且說那肉身在本性上是不受造且與神同質者，當受咒詛。」這正是他在里昂提烏從其著作中收集的片段裡，首先要防範的。同樣，在致約維安的告白中，他說：「若有人說主的肉身來自上方，而非來自馬利亞，等等。」顯然，亞波里拿流派試圖透過這些頻繁的咒詛，來消除從他們錯誤教義中推導出的不虔誠結論，因為他們虛構了肉身與神性構成單一實體。最後他總結道：「凡說身體是神聖的，並將兩者視為一個不受造的神來敬拜的人，是有福的。不要因祂的肉身和苦難而跌倒，而要敬拜那與祂自己的身體一同被敬拜的，祂是無形的。」這些話極其明確地表達了亞波里拿流的錯誤觀點，將基督的人性混淆為單一的神性。這也是他不斷重複的論點，即道與祂自己的肉身或身體，應當以單一的敬拜來敬拜，正如在致約維安的信仰小冊子以及里昂提烏的許多摘錄中所見。甚至在尼撒那裡，他也說：「沒有什麼比基督的肉身更值得敬拜的；主的肉身被敬拜，因為祂是一個人位，與祂是一個生命。」亞波里拿流對正統派最大的指控，就是他們敬拜人，或者透過敬拜一種本性而不敬拜另一種，同時敬拜又敬拜同一位，或者將基督分裂為二；因此，他不斷強調道與祂的肉身應當以單一的敬拜來崇拜。最後，正如致普羅斯多基烏信的末尾所讀到的：「要敬拜那與祂自己的身體一同被敬拜的，祂是無形的」，這與亞波里拿流在里昂提烏處所引用的信仰闡述一致，他寫道神在肉身中顯現，而沒有肉身。因此，透過如此詳盡的對照，可以清楚且毫無疑問地確定，基里爾多次引用的致普羅斯多基烏的信，至少是由亞波里拿流派的作者所寫。然而，令人驚訝的是，里昂提烏在《論教派》第八章中，竟指責那些說這封信在以弗所公會議中被引用的單性論者（Monophysites）撒謊。事實上，里昂提烏要麼是極其粗心地查閱了該會議的記錄，要麼是手頭上的記錄不完整。因為馬里烏斯·麥卡托（Marius Mercator）在以弗所公會議的片段中，確實提到了聖羅馬主教儒略致普羅斯多基烏的信，以及聖羅馬主教兼殉道者斐利克斯（Felix）致亞歷山大教會主教與神職人員的信，我們稍後將談到這一點。同樣，文森特·勒林（Vincentius Lirinensis）在以弗所公會議召開三年後，在《勸誡》（Commonitorium）第42章中寫道，在那裡讀到了聖斐利克斯殉道者和羅馬主教聖儒略致某些人的信。

VII. 關於以斐利克斯教宗之名寫的信。——希帕提烏（Hypatius）和利伯拉圖（Liberatus）證實，那封以羅馬斐利克斯之名流傳的信，主張了單一本性；因此毫無疑問，它與我提到的其他信件出自同一源頭。沒有人會被基里爾在為其第六條咒詛辯護時所引用的片段中那幾句話所嚇倒：「但當祂成為完全的神時，祂同時也成為完全的人，從童貞女道成肉身。」因為亞波里拿流確實承認基督是完全的人，並非因為祂具備我們本性的所有部分，即理智、感官或人的靈，而是因為道取代了理智的功能，從而構成了完全的人。在這個狡猾的意義上，亞波里拿流派的主教維塔利斯（Vitalis）被伊皮法紐（Epiphanius）在《異端史》（第77卷，第23條）中記載，毫不猶豫地說基督是完全的人，「是的，基督是完全的人」。然而，他說：「我們之所以說祂是完全的人，是因為我們將神性置於理智的位置，並加上肉身和靈魂，使得祂成為由肉身、靈魂和取代理智的神性所構成的完全人。」因此，當我們在維塔利斯主教的《論信仰》片段中讀到（基里爾在《論正統信仰》中引用）：「祂是同一位，按神性說是完全的兒子，與父同質；按從童貞女所生來說，是完全的人，等等」，這最後一句話不應以正統意義來理解，而應以亞波里拿流的意義來理解，即基督並非因人性而成為完全的人，而是因神性而成為完全的人，正如亞波里拿流本人在里昂提烏處多次聲明的那樣。同樣，當維塔利斯咒詛那些說我們的主和救主（祂按肉身從聖靈和童貞女馬利亞所生）缺乏靈魂、感官、理性或理智的人時，他別無他意，只是說道取代了所有缺失的人類理智的功能。維塔利斯和其他亞波里拿流派的詭計——因此，基里爾不經意間引用的這份信仰告白，正是維塔利斯曾經用來欺騙教宗達馬蘇（Damasus）的那一份；這份告白在最初得到納西盎的貴格利（Gregory Nazianzenus）和其他東方主教的認可後，最終被他們拒絕了：「這些人（神學家在致克萊多尼烏斯書信第二封中談到維塔利斯及其黨羽時說），在忠實的門徒和知情者面前，就像摩尼教徒在他們所謂的『選民』面前一樣，討論神性，揭露了全部的病態，甚至幾乎不給救主賦予肉身。但當他們看到自己被聖經所展現的關於取用人性的一般觀點所駁倒和壓制時，他們承認了一些虔誠的詞彙，但在理智上卻進行欺詐，並非承認基督缺乏靈魂、理性或理智，而是引入神性來取代靈魂、理性與理智，彷彿神性本身與理智調和並混合在一起。」既然如此，我們必須承認，聶斯脫里（Nestorius）在寫給狄奧多西（Theodosius）的太監經院學者時，寫到關於維塔利斯的權威時，並非完全沒有道理：「有維塔利斯，他是正統派的主教；還有另一個維塔利斯，是由不虔誠的亞波里拿流所祝聖的。還有許多其他名字相似的人。」至於另一位名為維塔利斯的教父是誰，我不得而知，除非聶斯脫里指的是安提阿主教維塔利斯，狄奧多雷（Theodoretus）在《教會史》第一卷第三章以及安提阿主教目錄中都提到了他。但我認為，沒有人會否認我們正在討論的關於異端維塔利斯的告白或《論信仰》一書。聶斯脫里同樣認為大巴西流（Basil）和美利托（Melito）的權威可以被駁斥。然而，巴西流那些駁斥其異端的段落是真實且真誠的。至於美利托，從阿納斯塔修在《嚮導》（Odegos）第21和28頁所引用的內容來看，那位作者聲稱神以以色列人的手受難，同時也承認基督內有兩種本性和實體，因此他與主張單一本性的亞波里拿流的錯誤相去甚遠：「因為祂既是神又是完全的人，祂向我們證實了祂的兩種本性」（他在《反馬吉安》一書中說）。因為當同一位神既是神又是完全的人時，祂讓我們確信了兩種實體，等等。不過，我不會斷言這些一定是薩迪斯（Sardis）的美利托所寫的。

VIII. 關於歸於奇蹟行者貴格利的《論信仰》片段。 關於歸於奇蹟行者貴格利的《論信仰》片段，里昂提烏在《論教派》第八章中說：「對此我們首先回答，古人也曾懷疑這是否屬於貴格利。其次，貴格利·尼撒在撰寫關於那位奇蹟行者的演講時，說他手頭上沒有任何他的作品，除了他在異象中所見的信仰。亞歷山大的尤洛吉烏（Eulogius）在佛提烏編碼230中，認為這篇信仰闡述應歸於亞波里拿流。里昂提烏在他的《反對那些向我們提出亞波里拿流言論的人》一書中也持同樣觀點，他在那裡引用了這篇《論信仰》片段的兩部分，並說這是在西頓主教安德烈的圖書館的一份古老抄本中發現的，前面冠有亞波里拿流的名字。」因此，孔貝菲修（Combefisius）並沒有找到其合法的作者，他在對這篇闡述的註釋中猜測，其作者可能是那些在龐特（Pontus）和鄰近亞美尼亞反對迦克墩公會議的人之一，他們將這篇偽作歸於奇蹟行者貴格利，儘管它經過了修飾且具有神學色彩。然而，除了「非兩種完全的本性」這些話之外，還有其他內容也揭露了亞波里拿流或亞波里拿流派：「我們進一步承認，神的兒子成為了人的兒子，祂不是在名義上，而是在真實中從童貞女馬利亞取了肉身；祂是一個完全的，而非兩個完全的。」因為亞波里拿流在尼撒那裡也進行了同樣的詭辯：「如果由兩個完全的構成，那麼神在其中，人就不在其中；人在其中，神就不在其中。」但在同一篇闡述中隨後說：「對道和祂所取用的肉身進行單一的敬拜。我們咒詛那些進行不同敬拜的人，一個是神性的，一個是人性的；並敬拜從馬利亞所生的人，彷彿祂是神之外的另一個。」從目前所說的內容來看，沒有什麼比這對亞波里拿流派來說更常見的了。

IX. 關於歸於同一位貴格利的咒詛。 毫無疑問，那十二條咒詛及其解釋，同樣冠有奇蹟行者的名字，也屬於同一類貨色。因為即使其中沒有明確表達「單一本性」，但亞波里拿流派慣用的措辭揭示了隱藏的詭計，他們用這些詞彙攻擊塔爾索的狄奧多羅（Diodorus）關於基督人位和本性的不健全言論，並將自己偽裝成正統信仰的信徒。但我們首先從這些章節中了解到，他們是如何歪曲聖經中關於基督既是神性又是人性完全的各種經文，以符合他們自己的意思。當他似乎否認主的靈魂是「無知」或缺乏理智時，不要被欺騙了。他並非指祂缺乏人類與生俱來的理智，而是指神聖的道，正如他所說，祂的靈使祂不至於被絕對地稱為「無知」。因此，這類信仰公式和咒詛，必須回歸到我們剛才因維塔利斯亞波里拿流派的類似告白，而從納西盎的貴格利那裡引用的試金石。

X. 關於歸於狄奧尼修（Dionysius）的著作。 至於那些冠以亞略巴古的狄奧尼修之名的著作，在精選且嚴謹的學者中，已經達成共識，即它們並非真實且原創的。古老的敏銳作家早已嗅到了欺詐。因為佛提烏在《圖書館》編碼1中，引用了某位狄奧多羅的著作，他試圖駁斥另一位作者，並用與我們現代人相同的四個論據來爭辯，即這些卷冊絕非出自保羅的門徒、雅典的第一任主教亞略巴古的狄奧尼修之手：即古老教父或教會作家（特別是該撒利亞的優西比烏，他沒有列出任何雅典狄奧尼修的著作）的沉默；這些書中描述了使徒時代之後的紀律和習俗；最後，這些書的作者引用了安提阿的伊格那丟（Ignatius）的話，而這位聖殉道者是在他臨終前寫給羅馬人的最後一封信中寫下的：然而，那位在保羅初次在雅典傳道時就歸信基督的亞略巴古的狄奧尼修，很難活到伊格那丟殉道時的圖拉真（Trajan）統治初期。然而，佛提烏本人似乎暗示狄奧多羅的嘗試並不完全成功，因為他說他反對匿名者的四個論點，盡其所能地證明這些是偉大狄奧尼修的真作。我幾乎相信那位狄奧多羅就是單性論者塞維魯（Severus）的追隨者，佛提烏在編碼108中引用了他的小冊子，反對不可知論者（Agnoetae）的首領塞米斯提烏（Themistius），或者約翰·菲洛波努（Joannes Philoponus）將那部大卷冊題獻給他（佛提烏在編碼116中也提到了他）。維護這些歸於狄奧尼修的著作，對塞維魯派來說比對正統派更重要，因為他們在塞維魯的領導下，宣稱這些著作非常支持他們的異端，並且是他們首先將其強加給基督教世界的。從馬丁一世（Martin I）主持的拉特蘭（Lateran）第四次會議的對照中可以看出，不可知論者塞米斯提烏本人非常重視這些偽裝的狄奧尼修著作，而另一位單性論者科盧圖斯（Colluthus）曾試圖篡改它們。另一位是法拉納（Pharanitanus）的狄奧多羅，他是單意志論（Monothelite）異端的共同創始人，與亞歷山大的居魯士（Cyrus）一樣，維護狄奧尼修著作的權威對他來說同樣重要，正如以下將要說明的。

XI. 它們並非亞波里拿流的作品。 在通常歸於聖馬克西姆（Maximus）和巴勒斯坦斯基提波利斯（Scythopolis）主教約翰的希臘文註釋中（除了少數幾處外），我將證明它們應歸於後者。從各方面駁斥了其他人，他們為了捍衛正統信仰反對單性論者，聲稱所有這些著作都出自亞波里拿流的作坊；正如他們不久前證明了其他不少著作也是從那裡出來的，那些異端分子特別依賴這些著作。顯然，「狄奧尼修」這個名字並非偶然或因某位抄寫員的粗心或無知（這在其他情況下經常發生）而寫在上面，而是這些著作的作者，在巨大的欺騙下強加給讀者，使人相信他就是亞略巴古本人。因為他將自己偽裝成與聖提摩太、提多、羅馬的革利免、主的兄弟雅各、福音書作者約翰、彼得、保羅、巴多羅買以及其他使徒，甚至基督和神之母同等。至於他為什麼想欺騙基督徒，學者們尚未完全弄清楚，這正是我想更深入探討的問題。威廉·卡維（Guillelmus Cavius）在他的《文學史》中，在關於這些著作作者的各種觀點中，認為將它們歸於老底嘉的亞波里拿流是最有力的。然而，學者們仍需探討，它們是否應該歸於父親亞波里拿流，而非兒子。因為兒子正如他在其他方面是異端一樣，也是基督在地上的千年王國的擁護者；然而，這個錯誤在偽狄奧尼修的《教會聖統》第七章中被明確禁止。此外，這位作者處處反對亞波里拿流派異端的主要論點，他教導並強調基督取用了完整且無缺的人性。例如，在《教會聖統》第九章中，他寫道，我們生命的耶穌基督，從神聖的隱蔽處出來，取了我們的形狀和樣式，以「完全且不混亂的道成肉身」。在第四章中，他認為基督以神聖的膏油或聖油為象徵，在「我們真實的整體道成肉身中」。同樣在《論神名》第二章中，他提到「以我們事物最完美的取用，完成了祂自己事物的傳遞」。在這些地方以及其他我不再一一列舉的地方，作者消除了亞波里拿流派異端的嫌疑，因為他們以其更高貴的部分——人的理智——來殘害主的人性。因此，斯基提波利斯的主教理所當然地將他從這些人的錯誤中解脫出來。 關於歸於亞歷山大狄奧尼修的狄奧尼修註釋的錯誤——我不打算駁斥那些認為亞歷山大狄奧尼修為亞略巴古著作撰寫註釋和評論的人。

277

278 第二篇論文 闡明了這一點。因為亞歷山大的丟尼修（Dionysius Alexandrinus）在基督紀元260年去世，他若曾見過這些書卷，那麼作為這些書卷的作者——正如偽丟尼修最古老的註釋者，斯基托波利斯的約翰（Joannes Scythopolitanus）[XXXVIII] 所敏銳察覺到的——在《論神名》第4章中，特意以希羅提（Hierotheus）的名義，長篇大論地抨擊了摩尼教的褻瀆；然而，這種異端在至少277年之前，並未為基督徒與羅馬世界所知，更何況其神學用語與文體，確鑿無疑地顯示其人遠在尼西亞時代之後？然而，阿馬格的厄謝爾（Usserius Armachanus）在其手稿觀察中（此後將再次提及），在對此疑點進行了審慎的探究後，承認那些曾被賽帕里西奧塔（Cyparissiota）及其他人錯誤地歸於亞歷山大的丟尼修名下的註釋，應當歸還給斯基托波利斯的約翰。正如賽帕里西奧塔從丟尼修註釋中所引用的觀點所顯示的那樣，他說，這些觀點在那些註釋中逐字出現，正如林肯主教羅伯特（Robert Lincolniensis）所翻譯的斯基托波利斯約翰註釋的拉丁譯本中所顯明的那樣，該譯本現存於牛津大學基督聖體學院圖書館中。

貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）並未稱讚丟尼修的著作。此外，我亦不同意約翰·皮爾森（Joannes Pearsonius）的觀點，他斷言偽丟尼修曾被神學家貴格利在第38篇講道中稱讚，並據此推論他至少寫於該撒利亞的優西比烏（Eusebius Cæsariensis）時代末期。貴格利的原文確實是：「因此，至聖所甚至被撒拉弗所遮蔽，並以三次聖潔來頌讚，匯聚於一個統治與神性之中，ὡς ἄλλῳ τινὶ τῶν πρὸς ἡμῶν πεφιλοσόφηται κάλλιστά τε καὶ ὑψηλότατα，正如在我們之前，另有一人極其優美且崇高地論述過。」然而，尼西塔（Nicetas）及隨後的貴格利希臘註釋者們，儘管曾勤勉研讀丟尼修的著作，並將其視為正統，但在這兩處地方，他們依然承認所指的並非他人，正是亞他那修。同樣，康貝菲修（Combefisius）在其筆記中提到的希臘註釋者說：「我認為這是指亞他那修在『反對異端』，即『反對亞流派』的第4篇講道中所說的。」此處暗示了偉大的亞他那修關於「神道成肉身」的講道，在那篇講道中，這位聖師同樣針對亞流派辯論了祂的神性。然而，在這篇講道中，對撒拉弗之歌的闡釋確實比在丟尼修那裡更為詳盡，丟尼修在《論天上的階層》第7章中，僅以極少的詞句順帶提及了以該歌頌讚三位一體。誠然，當納齊安在第34篇講道中，並未像丟尼修那樣列舉天使的階層，以至於遺漏了撒拉弗與基路伯，或者更確切地說，像他那個時代的其他教父一樣，沒有將其與寶座區分開來，這證明他絕未見過那些他認為是真正丟尼修所著的《論天上的階層》。同樣，在同一篇第34與41講道中，貴格利教導說，低等的天上美德受高等的啟發，其方式與丟尼修所闡述的相同，這也無關緊要。因為這位作者為何不能從神學家反覆提出的那寥寥數語中，編撰或修飾他關於天使的論述呢？我確信這位偽丟尼修借用了這位卓越導師的觀點與詞句。此外，亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）在《寶庫》（Thesaurus）第31條中也寫過關於天使階層啟發的類似內容。但是，當他列舉並詳述各個階層時，卻未提及基路伯，因此他並不認為基路伯與撒拉弗或寶座有何不同。然而，由於不能排除他對丟尼修著作並不陌生的懷疑，我繼續探究其原因。

XII. 一性論者（Monophysitæ）的引用。一性論者作為優提基（Eutychianorum）的繼承者，在他們異端的主要支持者中，也搬出了丟尼修·亞略巴古。眾所周知，他們在查士丁尼皇帝治下，於632年在君士坦丁堡與正統派舉行的著名會議上確實這樣做了，塞維魯派（Severiani）在會上這樣說：「在真福區利羅與真福亞歷山大教會主教亞他那修，以及羅馬教會的費利克斯（Felix）與朱利烏斯（Julius），還有奇蹟創造者貴格利，以及丟尼修·亞略巴古，這些人都在聯合之後判定神道只有一個本性，而那些人（迦克墩公會議的教父們）卻僭越地在聯合之後宣稱有兩個本性。」甚至那些異端分子還聲稱他們能夠證明，真福區利羅在反對狄奧多（Diodorus）與狄奧多若（Theodorus）的著作中使用了這些見證。他們指的正是那四卷書，我們正是在討論這些書的過程中提及它們的，區利羅在晚年曾用這些書駁斥了狄奧多若為塔爾索的狄奧多與摩普綏提亞的狄奧多若所寫的辯護書。希帕提烏斯（Hypathius）反駁說區利羅並未寫過這些書：然而，在第五次大公會議中，它們被承認並被宣讀為真品：這一點再次得到了拜占庭的里昂提烏（Leontius Byzantinus）在《論教派》第7卷第8章，以及亞歷山大的尤洛吉烏斯（Eulogius Alexandrinus）的證實，正如佛提烏（Photius）所引用的他的節錄。偉大的佩塔維烏斯（Petavius）在《神學教義》第4卷第1冊第10章第8節中，對這些著作做出了如下判斷。關於區利羅的著作，他說，利貝拉圖斯（Liberatus）執事在《摘要》（Breviario）第10章中提到，那四卷書曾被偽造，彷彿是亞歷山大的丟尼修所作。此外，阿納斯塔修（Anastasius）的這一觀察在《論天上的階層》第5章的註釋中也完整地讀到；儘管在古抄本中並不存在，僅存在於極晚近的刊本中，因此它是從《嚮導》（Ὁδηγός）第22章中轉錄而來的。

279

280 大馬士革論文 這些書是寫成的，三卷反對狄奧多與狄奧多若，彷彿他們是聶斯脫里教義的創始人，另一卷是關於道成肉身的書，在這些書中，他證明了其中放置了哥林多主教丟尼修·亞略巴古的見證。然而，他說天主教徒回答那些濫用這些書的無首派（Acephalis），說這些書並非區利羅所作。我認為這當然是不正確的：不僅因為第五次公會議將其視為真品，還因為區利羅的文體與特徵出現在那些在以弗所會議記錄中被譯為拉丁文的殘篇中。此外，利貝拉圖斯的錯誤，或至少是抄寫員的錯誤，在我們讀到「哥林多主教丟尼修·亞略巴古」時顯而易見，加尼耶（Garnerius）也沒有修正這個地方，去掉了「亞略巴古」一詞，彷彿人們可以相信區利羅所稱讚的是那位生活在二世紀的哥林多主教丟尼修。因為利貝拉圖斯在這裡顯然是在簡述君士坦丁堡會議中與塞維魯派發生的事情；從其記錄中，我們得知必須保留「亞略巴古」這一稱號。至於這位作者因記憶錯誤將「雅典人」寫成「哥林多人」，這無關緊要。儘管他的文本或許可以這樣恢復：「其中包含了古代教父未受腐蝕的見證，即羅馬教宗費利克斯，朱利烏斯致哥林多主教丟尼修的信，丟尼修·亞略巴古，以及奇蹟創造者貴格利等。」因為里昂提烏在《論教派》第8章中，將那位朱利烏斯教宗致信的丟尼修稱為哥林多主教，ὡς ἀπὸ τοῦ μακαρίου Ἰουλίου ἐν τῇ πρὸς Διονύσιον τὸν Κορίνθου ἐπίσκοπον ἐπιστολῇ。此外，希帕提烏斯及其同僚在該會議中對塞維魯派給出了另一個回答：即這些見證似乎是異端分子在那些書中偽造並添加的。當塞維魯派隨後反駁說，從古代抄本中，特別是如果從亞歷山大的檔案中挖掘出來，可以證明這些丟尼修及其他人的權威確實是被區利羅所引用時，希帕提烏斯反駁說，只有那些被證明是在普羅特里烏斯（Proterius）或提摩太·索洛法西奧盧斯（Timotheus Solofaciolus）治下抄寫的抄本才是無可置疑的。因為既然那些反對正確的「兩性論」告白的人長期以來一直持有這些抄本，天主教徒絕不可能被要求接受他們對手的見證。因為他們說，那位真福朱利烏斯著名的信件，顯然是阿波林拿（Apollinaris）寫給丟尼修的，等等。隨後，他們首先補充了這一點：「我們現在最後要說的是之前應該說的話。那些你們稱之為丟尼修·亞略巴古的見證，你們從哪裡能證明它們像你們所猜測的那樣是真實的呢？因為如果它們是他的，就不可能瞞過真福區利羅。關於真福區利羅，我說什麼呢？當真福亞他那修，如果他確信這些是他的，他本會在尼西亞公會議上，在關於同質三位一體的爭論中，首先引用這些見證來反對亞流關於不同本性的褻瀆。如果古代沒有人記得它們；那麼你們從哪裡能證明它們是他的，我不知道。」希帕提烏斯這些話，除其他事項外，暗示他在那次會議之前就已經讀過或知道偽丟尼修的書，在這些書中，他通過勤勉的閱讀，早已發現了許多反對亞流異端的內容。因此，他正確地指責它們是新造的，因為它們既沒有被亞他那修，也沒有被任何古代人引用來反對亞流派。

曾被安提阿的塞維魯（Severus Antiochenus）引用。因此，君士坦丁堡的天主教徒進行了辯論，因為他們非常清楚這些書中哪些符合信仰，哪些顯然與信仰不符。首先，他們證明那些否認基督兩性的異端分子，將丟尼修的那些書據為己有，以捍衛他們的錯誤。誠然，我發現安提阿教座的篡位者、異端塞維魯，早已多次稱讚偽丟尼修致該猶（Caius）的第四封信，這來自他致約翰·赫古門（Joannes Hegumenus）的第三封信的殘篇，ἐκ τῆς πρὸς Ἰωάννην τὸν ἡγούμενον τρίτης ἐπιστολῆς，該殘篇存在於手抄的反對塞維魯派的文集中，第36章，他在那裡為基督應被歸於單一本性而這樣辯論：「我們，正如我們之前在其他著作中詳盡寫過的那樣，理解並理解了全智的丟尼修·亞略巴古的那句話，即『神成為人，為我們實行了一種新的神人合一的運作』，是指一個複合的本性，這在我們看來無法以其他方式理解，因為它排除了任何二元性。因此，我們承認神成為人，以新的方式實行了這一點，是一個本性，是神人的位格，也是神道成肉身的唯一本性。因為主救贖的理性，正如它更新了本性，也更新了稱號。因此，只要基督是唯一的，我們就登上至高的山，正如聖經所說，宣講他作為唯一者，既是本性，又是位格，也是複合的運作，並咒詛那些在聯合之後，在他身上教導兩性與兩運作的二元論者。」

281

282 第二篇論文 在這封信中，這位異端分子證明他早已引用丟尼修的權威，為基督的單一本性與運作而戰。然而，一性論者確實被發現是第一批稱讚這些書的人。因此，那些已經戰勝了他們的天主教神學家，將那些宗派分子所提出的許多其他著作——那些冠以亞他那修、奇蹟創造者貴格利、以及羅馬教宗朱利烏斯與費利克斯等顯赫名字的著作——判定為阿波林拿的偽作，同樣也將偽丟尼修的卷冊歸於同一位阿波林拿。我們在上面已經看到，這就是以弗所的希帕提烏斯及其他拜占庭正統派的觀點。然而，早在很久以前，這就是那些人的判斷，斯基托波利斯的約翰在他的丟尼修註釋中，隨處試圖將他們從這種觀點中挽回，因為他自己確信，在這些書中沒有任何與正確信仰相悖的內容。

斯基托波利斯的約翰是丟尼修註釋的真正作者。然而，證明斯基托波利斯的約翰——這位在五世紀末與六世紀初基督教教義最熱忱的捍衛者——是偽丟尼修希臘註釋中較好部分的作者，是值得的：儘管人們通常不加區別地將所有內容歸於聖馬克西姆（Sanctus Maximus）。圖書館長阿納斯塔修在致查理·禿頭王（Carolus Calvus）關於他翻譯亞略巴古著作的拉丁譯本的信中，也對他所翻譯的希臘註釋作了如下證明：「至於那些註釋或旁註，凡在末尾有十字架標記的，據說是由真福懺悔者與修士馬克西姆所發現的。其餘的據說屬於聖斯基托波利斯主教約翰。」到目前為止，我還沒有遇到過阿納斯塔修譯本的古抄本，其中馬克西姆的註釋與約翰的註釋是分開的。然而，阿馬格的厄謝爾在《神學圖書館》的手稿中（其殘篇被威廉·凱夫（Guillelmus Cave）在約翰·馬克森提烏斯（Joannes Maxentius）條目下引用，他因某種驚人的無知，因為他在西方為斯基泰修士的事業辯護，而將他誤認為斯基托波利斯的約翰），留下了關於馬克西姆與約翰註釋的觀察：「斯基托波利斯的約翰與馬克西姆同樣為丟尼修·亞略巴古寫了註釋。然而，在1562年及以後出版的丟尼修著作中，約翰與馬克西姆的註釋混在一起；這些註釋不僅在賽帕里西奧塔時代流傳的較古老的版本中是區分開的，而且在莫雷利烏斯（Morellius）所使用的兩個抄本中也是如此：其中一個抄本的邊緣附有斯基托波利斯的約翰的註釋，但沒有署名；而在另一個抄本中，馬克西姆的註釋被單獨標註（在丟尼修的完整文本之後）；這些註釋比約翰的更簡短，因為它們曾與約翰的詳盡註釋分開，而莫雷利烏斯將它們合併了。此外，那些流傳的斯基托波利斯註釋，正是那些被其他人歸於亞歷山大的丟尼修的註釋。這一點從賽帕里西奧塔從丟尼修註釋中所引用的觀點中顯而易見，該觀點在這些註釋中逐字出現。然而，該觀點屬於斯基托波利斯，而非馬克西姆，這從林肯主教羅伯特所翻譯的斯基托波利斯註釋的拉丁譯本中顯而易見，該譯本保存在林肯學院的基督聖體學院圖書館中，其中可以找到。」這是厄謝爾這位相當精確的批評家的觀點，由此可以確鑿無疑地證明，斯基托波利斯的丟尼修註釋至今仍然存在，而且它們正是那些被不加區別地歸於聖馬克西姆的註釋；因為馬克西姆所作的註釋極少且極短。我注意到，這些註釋在插入了諸如「另處」、「同上」之類的詞後，經常被莫雷利烏斯與其他註釋區分開來。不僅如此，在許多皇家與科爾貝（Colbertini）抄本中，這位聖懺悔者本人的註釋，即對丟尼修致該猶第四封信的註釋，與已出版的版本截然不同。

從註釋本身可以證明這一點。——斯基托波利斯的約翰應被視為丟尼修其他註釋的真正作者，這一點可以從註釋中的許多地方得到證明，這些地方彷彿用手指指出了他。我省略了序言的題詞，正如已出版版本中所寫的那樣：「聖馬克西姆的序言，或根據某些人的說法，斯基托波利斯的約翰的序言。」我轉向那些表明作者身處巴勒斯坦、寫於六世紀初的內容；甚至那些似乎只能由我們的約翰所寫的內容。在對丟尼修晦澀詞彙的解釋中，在「Πιαλείοις」一詞下，他觀察到這與「δαψιλέοις」一詞相似；他說：「這被用於某種蛇類，特別是在耶利哥地區發現的，醫生們大多用它們來製作解毒劑。」這在我看來似乎表明他是巴勒斯坦的居民，他沒有用希臘人常用的「διψάδας」來稱呼這些蛇，而是按照巴勒斯坦人的習慣稱之為「διψαλέους」。但最重要的是，他表明自己生活在那個時代、那個地區，當時奧利根派（Origenistarum）的異端正在盛行。因為在《論教會階層》第7章中，在列舉了較古老的異端——西門·馬古斯（Simon Magus）、米南德（Menander）、瓦倫廷（Valentinus）、馬吉安（Marcion）與摩尼（Manes）之後，他補充說：「而現在，那些源自奧利根寓言的追隨者也出現了。」然而，在聖馬克西姆的時代，奧利根派已經完全絕跡，因為奧利根與狄迪莫（Didymus）、伊瓦格里（Evagrius）及其同夥在第五次公會議上被斥責，以至於在馬克西姆生活的七世紀，只剩下對他們的記憶。而在斯基托波利斯的約翰時代，他們的錯誤在巴勒斯坦的修道院中蔓延，以某個拜占庭的里昂提烏、約翰、伊西多爾（Isidorus）與農努斯（Nonnus）為首：由此在整個地區引發了極其嚴重的騷亂與衝突：正如在聖尤提米烏斯（Euthymius）、薩巴（Saba）、狄奧多西（Theodosius）與基里亞庫斯（Cyriacus）修士的傳記中所詳述的那樣，他們為了信仰的緣故，長期忍受了許多勞苦，以對抗這些新興的異端分子及其追隨者。此外，這些爭論的結果是，在查士丁尼與門納（Menna）治下召開的會議，以及第五次大公會議的重複法令下，奧利根及其追隨者被定罪，在阿納斯塔修將軍的努力下，整個巴勒斯坦省從那場瘟疫中被解放出來。

283

大馬士革論文 284 更明顯的是，斯基托波利斯的約翰在《論天上的階層》第7章的另一個註釋中暴露了自己，他在那裡這樣說：「注意反對巴西利安派（Basilianos），即聶斯脫里派（Nestorianos），耶穌基督，在他是人的那一部分，被接納為萬靈之主與榮耀之王，等等。」同樣在《論教會階層》第7章中，當他說丟尼修用神聖神學的名義來指代「你是永生神的兒子基督」這些話時，他補充說：「這值得注意，反對巴西利安派、聶斯脫里派、保羅派（Paulianistas）及類似者。」然而，你在其他任何地方都找不到聶斯脫里派被稱為巴西利安派。然而，這個稱號除了斯基托波利斯的約翰之外，不可能由其他作者賦予他們，他曾因安提阿教會的長老、奇里乞亞的巴西流（Basilius Cilice）的各種著作而受到挑釁，並在反駁論文中將這位巴西流揭露為聶斯脫里異端最狡猾的傳播者，正如佛提烏在《圖書館》第95與107條中所述。因為當巴西流聲稱他厭惡彼得·蒙古斯（Petrus Mongus）及其他迦克墩信仰的敵人時，他同時卻在構建聶斯脫里派的異端；雖然隱瞞了聶斯脫里的名字，但卻假借塔爾索的狄奧多與摩普綏提亞的狄奧多若作為教會教父的權威。這些巴西流與斯基托波利斯的約翰之間的衝突發生在阿納斯塔修皇帝與安提阿教會主教弗拉維安（Flavianus）時期。此後，約翰又提筆反對一性論者塞維魯，後者在驅逐弗拉維安後佔據了安提阿教座，並至少寫了八卷書反對他，因為在第六次公會議的記錄以及經常被引用的反對一性論者的文集中，在他反對塞維魯的第八卷書第13章中，可以看到相當長的殘篇。

斯基托波利斯的約翰為何認為丟尼修的書是真誠的。因此，斯基托波利斯的約翰被冠以丟尼修·亞略巴古名字的書的虛假題詞所欺騙，同時也被書中隨處可見的各種詞彙與阿提卡語法，以及許多根據古代時代與紀律規範編寫的地方所迷惑，認為承認它們為真品更為妥當；他之所以更自信地斷言這一點，是因為某個羅馬執事彼得的見證，他聲稱在羅馬教會的檔案中保存著比東方流傳的更多的丟尼修著作：但這並非沒有極其空洞的謊言，因為在六世紀已經過半時，大貴格利僅憑聽聞就知道有任何著作存在；當他在《路加福音》第31篇講道中這樣說：「據說丟尼修·亞略巴古，這位古老而可敬的教父，說天使的軍隊，等等。」通過說「據說丟尼修·亞略巴古」，他充分暗示了偽丟尼修的書在羅馬並非那麼出名。誠然，如果羅馬人擁有他們認為是亞略巴古的所有著作，他們就不會讓那些隱藏的著作消亡，而是會將它們公之於眾。因此，斯基托波利斯的約翰在上述說服下，將一性論者所依賴的所有地方，都以最仁慈的解釋轉化為健全的意義。然而，他幾乎沒有得到天主教徒的支持，其他人直到533年與塞維魯派在君士坦丁堡舉行會議時，還在反對說這些亞略巴古著作是偽造的，是由異端分子與阿波林拿派所編造與偽造的。此外，約翰在巴勒斯坦與敘利亞贏得了一些有名望的人，其中主要是安提阿的埃弗雷米烏斯（Ephræmius Antiochenus），這可以從佛提烏在第223條中所引用的內容中推斷出來，從中可以確定這位東方牧首承認我們正在討論的那些卷冊是真誠與真實的。因此，在第五次公會議之後，由於我所說的那些有利的解釋，恐懼逐漸消散，隨後的教父們，由於作者所追求的教義與感官的崇高，彷彿驚呆了，毫不猶豫地將其作為真品與正統著作來接受。這當然是六、七世紀及以後世紀的聖教父們，由於對批評藝術不感興趣，以所謂的「善意」寬容了偽亞略巴古著作以及其他冠以華麗標題與名字的文獻，因為他們明白，即使承認這些書，天主教信仰的事業也將完好無損。然而，雖然始終保持對教會最神聖導師應有的敬意，但今天學者們一致認為，冠以丟尼修·亞略巴古名字的書是由某個冒名頂替者所寫的，因此我認為，如果我更大膽地探究這些書的作者，將會是有益的。

XIV. 偽丟尼修是否為異端。從上述內容中，毫無疑問，偽亞略巴古著作最初是由塞維魯與一性論者提出，用以在基督身上建立單一本性，以反對迦克墩公會議關於他雙重本性的告白。然而，天主教徒立即將其作為偽作拒絕，並且在他們不久前證明了許多其他冠以亞他那修、奇蹟創造者貴格利、朱利烏斯與費利克斯等顯赫名字的見證應歸於異端阿波林拿之後，對亞略巴古著作也做出了同樣的判斷。然而，雖然我已經為偽丟尼修洗清了阿波林拿派異端的嫌疑，但我仍然需要檢查，阿波林拿之後的一性論者，無論是優提基派、狄奧斯庫魯斯派（Dioscoritarum）、無首派還是塞維魯派的錯誤，是否包含在其中。為了使這一點更順利，我將簡要闡述優提基、狄奧斯庫魯斯及隨後其他人關於道成肉身奧秘的觀點。

優提基的錯誤。在君士坦丁堡會議的記錄中，優提基在主教弗拉維安與聚集的教父面前，在呼求三位一體後，真誠地告白了他關於道成肉身的信仰：「我承認他肉身的降臨是來自聖童貞女的肉身，並且為了我們的救贖完全成為人。」當這份告白在以弗所會議中被宣讀時，亞歷山大的狄奧斯庫魯斯回答說：「我們承認這個信仰。」會議補充說，這是教父們的信仰。當弗拉維安在他的會議中再次敦促優提基，承認基督不僅在神性上與父同質，而且在人性上與母親及我們同質時，他一次又一次地回答說，他不是神與天地之主，不能解釋其本性，ἕως σήμερον φυσιολογεῖν ἐμαυτῷ οὐκ ἐπιτρέπω，他從未說過主與我們神之體與我們同質。然而，他承認聖童貞女與我們同質，並且因為我們的神是從她那裡道成肉身的。他補充說，他並沒有說神之體是人的身體，而是說人類的身體，οὐκ εἶπον σῶμα ἀνθρώπου τὸ τοῦ Θεοῦ σῶμα。彷彿主在身為神時，並非真正的人。最後，當被敦促承認基督與我們同質，並承認他有兩個本性時，他抗議說他在聯合與道成肉身之後承認一個本性，μίαν φύσιν ὁμολογῶ，儘管正如他之前所承認的那樣，是道成肉身的：所有這些都在他的會議中得到了狄奧斯庫魯斯的批准。

從優提基這份反覆的告白中可以看出，他到目前為止確實避免了阿波林拿的褻瀆，因為他宣稱神完全成為了人，並且他並沒有持有許多古人僅通過推論而強加給他的觀點，即基督的肉身從天而降，像通過管道一樣穿過了童貞女的子宮。因此，更應該與康貝菲修一起說，優提基並非在人性上否認基督與我們同質，也沒有說他有兩個本性，彷彿來自童貞女的肉身或人性沒有被創造，或者基督缺乏人性，或者通過變質、轉化、吸收或喪失；而是因為只有神性才是真正的本性，並且被稱為本性，它在道成肉身中佔據了首要地位，而不是人性，人性僅佔據次要地位：我說，那是擁有他者的，而不是被擁有的，並且是屬於更高擁有者的；彷彿它是他的附屬品，幾乎沉浸在其中。

狄奧斯庫魯斯的錯誤。狄奧斯庫魯斯在迦克墩公會議之後，依然捍衛他在自己的會議中所批准的同一教義。因為當他被流放到岡格拉（Gangras）時，他寫了一封信給他的亞歷山大人，從尼基弗魯斯（Nicephorus Constantinopolitanus）在反對埃皮法尼德（Epiphanidem）的論文末尾所附的殘篇中可以看出，他絲毫沒有偏離優提基的錯誤：「如果基督的血按本性是神的，而非人的，那麼它與公山羊與牛犢的血，以及小母牛的灰有什麼區別？因為這也是屬地的與可朽壞的。但願神禁止我們說基督的血與任何按本性可朽壞者的本質或本性相同。」因此，狄奧斯庫魯斯認為，正如優提基一樣，基督的血及其肉身，在拋棄了我們卑微本性的特性後，變成了神聖的，以至於它與其他人的血與肉在種類與本性上不同，並且彷彿變成了神的血與肉，以免被稱為人的肉與血。

提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Ælurus）的錯誤。然而，他的繼承者提摩太·埃盧魯斯，儘管因為優提基否認基督在肉身與人性上與我們同質而咒詛他，但他卻陷入了同樣的錯誤，當他在抨擊利奧大教宗致弗拉維安的信的著作中，毫不猶豫地宣稱基督的本性只有神性，儘管它是道成肉身的：「因為基督的本性只有神性，儘管它已經道成肉身。」他用這些話，極其惡劣地解釋了區利羅以正確意義所使用的那個著名格言——「神道成肉身的唯一本性」，彷彿通過道成肉身，整個人性都屬於神性的本性，並被包含在其中；但正如他當時所說，沒有任何混合、吸收或轉化。因此，他隨後反對利奧大教宗，爭辯說基督的人性缺乏任何自身的行動，除了神性的運作外，沒有其他運作通過它展現出來，因此，那些被認為是人性的運作，更應該被稱為「受難」（πάθη），僅僅是執行（πράξεις）。

安提阿的塞維魯的錯誤。安提阿的塞維魯絲毫沒有與他們不同，儘管他通過比其他人更偏離優提基的觀點，在狄奧多·拉伊滕斯（Theodorus Raythensem）那裡被稱為「偽真者」（ψευδοαληθής）。他雖然同樣否認兩個本性，但卻確立了一個複合的本性，在保留兩者特性的同時，教導人性被轉化為神性的榮耀與運作，「道將他與之在位格上聯合的人性，轉化為他自己的榮耀與運作」，以至於無論他做神性的事，例如行神蹟，還是做人的事，例如行走、改變位置（這按其本性……）

287

大馬士革的論文集（DISSERTATIONES DAMASCENICE） 288 （這完全是屬人的）οὐτὸμὲν τῆσδε , τὸδὲτῆσδε φύσεως，並非這一個屬於此本性，那一個屬於彼本性，而是屬於同一位，即神性；因為 θεϊκῶς τὰς θεοσημείας εἰργάσατο καὶἀνθρώπινα，祂以神聖的方式行神蹟，也行屬人的工作。這確實是優提基派（Eutychians）、無頭派（Acephali）以及其他基督一性論者（Monophysites）的謬誤教義，若非為了追求簡潔，我本可藉由他們另外六百個見證來更充分地展示這一點。

關於道成肉身的公教會信仰——利奧大教宗（Leo Magnus）在他那封致君士坦丁堡的弗拉維安（Flavianus）極著名的書信中，如此描述公教會的信仰：「祂說，取自主的母親的是本性，而非罪咎：在童貞女腹中受生的主耶穌基督裡，因為這降生是奇妙的，所以祂的本性與我們不同。兩性在不失缺的情況下，各自保持其特性；正如神性並不因奴僕的形像而消減，奴僕的形像也不因神的形像而減少。兩性各以與另一性相通的方式行其所屬之事，即道行使道所屬之事，肉身執行肉身所屬之事。一性在神蹟中閃耀，另一性屈服於苦難。正如道未曾離開父榮耀的平等，肉身也未曾離開我們人類的本性。飢餓、口渴、疲倦以及睡眠，顯然是屬人的；但用五個餅使五千人飽足，在海面上行走而不下沉，並在斥責風暴後平息波濤的洶湧，這毫無疑問是屬神的。」在此，這位最神聖的教宗宣告，當人性被道所取用時，並未超越其受造條件的界限，並將各自的行為或運作分配給兩性或兩種本性，使得從童貞女而生、在海面上行走而不下沉，以及其他這類神蹟，僅僅是神性的作為；而疲倦、飢餓、口渴、進食以及我們卑微條件下的其他行為，則是人性的作為。因為誠如同一位教宗在致巴勒斯坦主教們的書信中所言：「我們並不將那些不可分割地發生的事，以任何混雜的方式混淆，而是根據行為的性質，來衡量何者屬於何種形像。」這最後一點關於利奧論基督兩性運作的教義，極大地令優提基派和其他基督一性論者不悅，並首先受到提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Ælurus）的攻擊，這從我手邊的一份殘篇中可以證實，那是貝魯特的尤斯塔修斯（Eustathius Berytensis）為這位聖教宗致弗拉維安的書信，反對這位狄奧斯庫魯（Dioscorus）繼承人（即異端者）所寫的護教文。塞維魯（Severus）和其他基督一性論者更熱切地追隨這場爭論，以便更容易地動搖兩性信仰。

XV. 偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）認為基督的人性超越了其條件。 現在讓我們來審視，偽狄奧尼修斯（基督一性論者將他與利奧大教宗一同提出）究竟是與我們一致，還是與那些異端者一致，以及他所寫的內容究竟符合哪一方。在《論神名》（De divinis nominibus）第2章中，他引用了《神學綱要》（Theological Institutions）的節錄，並將其歸於他那位不知名的最神聖的希羅提（Hierotheus）[XLI]（這並非沒有極其明顯的謊言，因為其詞彙、措辭、句法和語言完全暴露了這與所謂的亞略巴古著作的作者是同一人）。在這些著作中讀到：「主耶穌，ὑπερφυὲς καὶὑπερούσιον，即超自然與超本質者，當祂成為人時，祂持守住了；不僅僅是在祂無變更、無混淆地參與我們的事物，且在祂不可言喻的虛己中，就其無限的豐盛而言，未曾受損：ἀλλ᾽ὅτι καὶτὸπάντων καινὸν καινότατον, ἐν τοῖς φυσικοῖς ἡμῶν ὑπερφυὴς ἦν, καὶἐν τοῖς κατ᾿οὐσίαν ὑπερούσιος , πάντα τὰἡμῶν ἐξ ἡμῶν ὑπὲρ ἡμᾶς ὑπερέχων · 但，這是一切新事中最為新奇的，在我們自然的事物中，祂是超自然的；在屬於本質的事物中，祂是超本質的，就我們所有的一切而言，祂從我們之中，卓越地超乎我們之上。」為了理解此處的意義與力量，必須注意，在該作者筆下，ὑπερούσιος 與 ὑπερφυής 等詞，並非指某種卓越的狀態（但仍未完全超出受造本性的界限），而是指一切神聖的超越性，它與任何受造本質的任何完美程度都無限地不同。現在，如果主耶穌保持了祂超自然與超本質的狀態，不僅僅是因為祂身為神，在不變更或混淆的情況下參與了我們的事物，而且還因為祂以超自然與超本質的方式，行使並擁有我們的人性，即屬於我們本質與本性的事物；那麼除了基督以神聖的方式行使我們一切屬人的事物，並因此使祂的人性歸屬於神性本質，如同其附屬物之外，還剩下什麼呢？這確實是基督一性論者純粹的謬誤：正如昔日的阿波林（Apollinaris），據拜占庭的里昂提烏斯（Leontius Byzantinus）記載，他教導主作為人是在我們之上的；以完全相似的方式，阿納斯塔修斯·西奈塔（Anastasius Sinaita）在《引導者》（Οδηγός）第267頁，抨擊他的塞維魯派與蓋安派（Gaianita），稱他們為新的巴塔尼奧特（Bataneotes）或另一個波菲利（Porphyrius），因為他們斷言基督想要顯得是超乎人的，μᾶλλον δὲ, ὥς φησιν ὁ Βατανεώτης ὁνεαρὸς, εἱὑπὲρ ἄνθρωπον ἄνθρωπος πιστευθῆναι ἡβούλετο ὁἸησοῦς，即「更確切地說，正如那位年輕的巴塔尼奧特所言，耶穌想要被相信是超乎人的人。」

然而，阿納斯塔修斯·西奈塔在《引導者》第240頁證實，基督一性論者在狄奧尼修斯的那個地方反對公教徒，他在那裡反駁說，狄奧尼修斯在此處足以表明他承認基督有人性，因為他稍早前說過，主從童貞女的血中為自己結合了肉身。由此他推論，這位作者相信基督的身體與我們具有相同的本質與本性。但這一點，基督一性論者在提摩太·埃盧魯斯的教導下也承認，特別是為了不被認為與大居里羅（Cyrillus Magnus）的認信相背離：因此，他們被法昆杜斯（Facundus Hermianensis）稱為半優提基派（Semicutychiani），

289

290 第二篇論文（DISSERTATIO II） 被西奧多·萊騰西（Theodorus Raythensis）稱為 εἱ ψευδοαληθεῖς，即「假真者」；因為他們在這方面背離了優提基，以至於他們仍然斷言，唯有神性才是基督的本性，即使在道成肉身之後亦然：φύσις τοῦ Χριστοῦμόνη Θεότης, εἰκαὶσεσάρκωται。更進一步，優提基本人，正如先前所展示的，儘管他否認基督在人性方面與我們同本質，但他並不前後一致，他承認基督從童貞女的肉身中接受了完整的人性：許多證據足以證明對狄奧斯庫魯也應作如是觀。然而，公教會的教義則不同：即祂的人性，儘管存在於神之道的位格（hypostasis）中，卻並未離開我們人類的本性，也沒有超越其條件的牢籠，而是除了罪以外，與我們完全相似；正如保羅所教導，利奧大教宗所宣告的那樣。

教導神性是道成肉身的。不區分位格與本性。——然而，那位偽造的狄奧尼修斯在同一處，以他那位希羅提的名義，開始論述道的道成肉身，以至於幾乎沒有留下任何疑問，即他相信人性已被提升到神性本質，並作為其附屬物存在：Η πάντων αἰτία, inquit, καὶἀποπληρωτικὴτοῦἸησοῦθεότης , ἄῤῥητος , ἄφθεγκτος , ὑπὲρ νοῦν , ὑπὲρ ζωὴν, ὑπὲρ οὐσίαν , ὑπερφυῶς ἔχει τὸὑπερφυὲς , καὶὑπερουσίως τὸὑπερούσιον. "Οθεν ἐπειδὴκαὶἕως φύσεως ὑπὸφιλανθρωπίας ἐλήλυθε, καὶἀληθῶς οὐσιώθη, καὶἀνὴρ ὁὑπερφυῶς κεχρημάτικεν , κἂν τούτοις ἔχει τὸὑπερφυὲς καὶὑπερούσιον · 「萬有的因，耶穌的成全者神性，是不可言喻、不可名狀的，超越心智、生命、本質，以超自然的方式擁有那超乎自然的事物，以超本質的方式擁有那超乎本質的事物：因此，因為祂出於對人類的愛，降臨至本性，並真實地成為本質，那位卓越的神成為了人；在這些事中，祂也擁有那超自然與超本質的事物。」然而，他像塞維魯派一樣，與公教徒（特別是在迦克墩大公會議之後）所確立的觀點相反，他在此絲毫沒有將神性或神聖本性與位格區分開來，以至於他認為神性是道成肉身的。然而，大馬士革的約翰在反對雅各派（Jacobites）的論文第53條及其他地方說：「神聖本性或神性絕非道成肉身。」更進一步，如果神聖本性本身與人性緊密結合，以至於因取用人性而成為本質，那麼完全可以得出結論，兩者合而為一成為了一個複合的本性；因為結合是在本性中發生的：正如聖多瑪斯在《神學大全》第三部分，第11題，第2條中無可辯駁地證明的那樣。

那位狄奧尼修斯不僅僅以他那位希羅提的名義宣稱神性本身是道成肉身的，而且在同一論文《論神名》的第一章中也明確地宣告：「神性，Θεότης，他說，表現得極其仁慈，ὅτι τοῖς καθ' ἡμᾶς πρὸς ἀλήθεια ὁλικῶς ἐν μιᾷτῶν αὐτῆς ὑποστάσεων ἐκοινώνησε, ἀνακαλουμένη πρὸς ἑαυτὴν, καὶἀνατιθεῖσα τὴν ἀνθρωπίνην ἐσχατιάν, ἐξ ἧς ἀῤῥήτως ὁἁπλοῦς Ἰησοῦς συνετέθη, καὶπαρὰτασιν είληφε χρονικὴν ὁἀΐδιος · 因為祂真實地、完整地在祂的一個位格中與我們相通，將人類的卑微召回歸於自己，並歸於自己，從這卑微中，那位單純的耶穌以不可言喻的方式被構成，那位永恆者接受了時間的延展。」在此處，他認為人性是被神性所取用，以至於神聖本性本身使那些屬於人性的事物成為自己的，而不僅僅是神之道的位格；也就是說，不僅僅是根據屬性相互交流的精確規則，將人性的恩賜歸於神之道的位格，而且也歸於神性本身。若此說成立，神性本身將會是從童貞女而生、受苦、被釘十字架，其他荒謬的結論也將會被無所顧忌地提出，這些在優提基派和塞維魯派中極為常見，因為他們在爭論神之道的道成肉身時，並不區分位格與本性，正如在《論信仰》第一卷第3章的註釋中所述。甚至「ὁἁπλοῦς Ἰησοῦς συνετέθη，單純的耶穌被構成」這一詞，聽起來與真正的神學極不相符。因為「耶穌」一詞意指一個由神性與人性構成的位格，而非一個單純且純粹神聖的位格，後者隨後才接受了構成。但關於這一點，下文將再次討論。

致蓋烏斯（Caius）的第4封書信，充滿了基督一性論的謬誤。——第四封書信，題獻給治療者蓋烏斯，儘管它承認基督確實是人，因為道成了肉身，且在聖經中被稱為人基督耶穌；然而，它又像基督一性論者那樣教導，祂是超越人類條件的人：Ὑπὲρ ἀνθρώπους, καὶκατὰἀνθρώπους ἐκ τῆς τῶν ἀνθρώπων οὐσίας ὁὑπερούσιος οὐσιωμένος。他繼續說：「那位超本質者，在來到本質中時，以超乎本質的方式成為本質，並以超乎人的方式行使人的行為。」這證明了這一點，從祂在童貞女腹中的受孕，以及在水面上行走：這些例子正是利奧大教宗在致弗拉維安的書信中所使用的，目的是為了展示基督的神性行使了其獨特的神聖運作，這些運作與屬人的運作是區別開來的，正如人性行使了其自身的運作，兩者之間沒有混淆或分裂；而基督一性論者則相反，他們從這些奇妙的作為中推論出基督只有一種運作，隨之而來的是一種本性，即神性的本性。如果基督不是神性（他們在西奈塔的《引導者》中說），祂的唾液如何使盲人復明？祂的眼淚如何喚醒拉撒路？但我們也沒讀到祂在船上睡過一次以上：在福音書中也沒有證據表明祂像常人那樣喝水。所有這些都是基督的肉身已經變得神聖，且不再受屬人屬性束縛的證據。因此，基督只有一種本性。

291

292 大馬士革的論文集（DISSERTATIONES DAMASCENICE） 在這種意義上，塞維魯在他《護教文》第143章中說，基督的肉身在行神蹟時，擁有與道同等的權能，εἴτε τὸἰσοδυναμεῖν τῷΛόγῳκατὰτὴν ἐν πάσαις θεοσημείας ἐνέργειαν。 然而，他們並沒有完全否認基督人性中構成其人性，並因此被稱為人的那些屬性。因為，正如聖馬克西姆（Maximus）在致馬里努斯（Marinus）的第2封書信中所記載的，塞維魯承認基督有人性品質的區別，這些區別僅能透過思想來把握：Ταύτην φάσκων εἶναι ἐπὶτῆςοἰκονομίαςτῇφύσει τὴν ὑπόστασιν, καὶἐν τῇποιότητι φυσικῇδιαφοράν· 在道成肉身的經綸中，他斷言位格與本性是同一的，並在自然品質中存在區別，κατὰμὲν τὴν ἐπίνοιαν εἶναι φρονεῖτῶν διαφερόντων τὴν ὕπαρξιν, 他承認在思想上存在著不同事物的存在，但在現實中卻設定了混淆。因為他將人性的屬性收回並轉移到神性本質上，特別是所有的運作，以至於肉身被神性的恩賜所浸潤。因此，在第六次大公會議中所宣讀的他各類著作與書信中，他否認了人類的 ἐνεργείας ἢἰδιότητας，即行為或屬性，彷彿這些是基督以人的方式所展現的神性本身的行為。

將神性的條件歸於人性。——偽狄奧尼修斯的觀點與塞維魯派的這種捏造並無不同，這一點從他隨後補充的內容中得到了進一步證實，即關於基督人性的斷言，καταφασκόμενα，具有卓越否定（ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως）的力量——即他本人在《神秘神學》第3章中所教導的方式，以及其他教父普遍教導的，關於神，由於其本性無限的崇高，最好且更恰當地宣告祂「不是什麼」，而不是「是什麼」。因此，他認為基督的人性，在我們本性所固有的卑微之上，已經成為神性本質並轉化為神性本質，並被賦予了其不可言喻的恩賜與特權，以至於，正如埃盧魯斯所認為的那樣，基督唯一的本性就是神性，即使在道成肉身之後，其肉身仍然存在，且未被完全吸收。狄奧尼修斯以這種方式證明了他的這一斷言：Καὶγὰρ, ἵνα συνελόντες εἴπωμεν, οὐδὲἄνθρωπος ἦν , οὐχ ὡς μὴἄνθρωπος, ἀλλ' ὡς ἐξ ἀνθρώπων ἐπέκεινα , καὶὑπὲρ ἄνθρωπον ἀληθῶς ἄνθρωπος γενόμενος · 「因為，為了簡而言之（注意因果關係的粒子 γὰρ，即『因為』），為了簡而言之，祂甚至不是人，並非祂完全不是人，而是因為祂雖然出自人類，卻遠離人類，真實地成為了超乎人的人。」他用這些話模仿了我之前提到的阿波林的言論，並否認基督絕對地被稱為人，就像優提基曾經胡言亂語說祂的肉身是「肉身」，而不是「人的肉身」。此外，他還想模仿貴格利神學家（Gregorius Theologus）的話，後者在《論洗禮》第40篇講道中，為了表示主在復活後的身體，脫去了原先的粗糙，以某種方式變得更加神聖，使用了誇張的修辭手法，按照修辭學家的習慣，並由於使徒的一句話，說那已經不再是肉身，οὐκέτι μὲν σάρκα οὐκ ἀσώματον δὲοἷς οἶδεν αὐτὸς λόγοις, θεοειδεστέρου σώματος，即「不再是肉身，但也不是無形體，而是以祂自己所知的言語，是更像神的身體。」就這樣，這位所謂的亞略巴古作者，以基督一性論的謬誤認為，主的人性並非在死後復活，而是在祂最初存在時就是如此，以至於祂穿上了神性的恩賜，超越了卑微本性的條件，並且無論什麼看起來是屬人的，祂都以神聖而非屬人的方式行事。我先前說過，他的著作中出現了許多從神學家那裡借用的內容：但雅各·比利烏斯（Jacobus Billius）在《神聖觀察》第23章中並未收集所有內容。

教導由神性與人性構成的本性。——他捏造了神人運作，但並非以正確的意義；他欺騙了公教徒。——這位偽造的作者繼續說，並立即補充了那些更進一步構建神性與人性單一複合本性的內容，因為他引入了「混合的單一與神人運作」這一詞彙，而他是所有人的首創者。Τὸλοιπὸν, inquit, οὐ κατὰΘεὸν τὰθεῖα δράσας, οὐδὲτὰἀνθρώπεια [XLI *] κατὰἄνθρωπον, ἀλλὰἀνδρωθέντος Θεοῦκαινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος· 「隨後，祂並非以神的方式行神聖之事，也非以人的方式行屬人之事；而是為我們展現了神成為人之後，一種新的神人運作。」這封書信的最後一部分，儘管在斯基托波利斯的約翰（Joannes Scythopolitanus）之後的許多後代教父，以及隨後將亞略巴古著作視為真品的其他神學家，試圖透過各種解釋將其轉譯為健全的意義，以至於現在「神人運作」（θεανδρικὴἐνέργεια）這一詞，可以在不損害信仰的情況下歸於主耶穌；然而，整段文字的顯然意義，特別是當與前面的內容進行比較時，除了斷言一種單一的複合本性（其中神性佔優勢並包容了人性）之外，不代表任何其他意義。有時也會發生這種情況，即教會的教父們，忽略了批判性的藝術，被某些異端著作前冠以的前代教父的華麗名稱所欺騙，將一些表達作者錯誤或暗示作者錯誤的語句，以公教的意義進行了解釋：因此，其他人隨後將這些語句視為與正統信仰一致而據為己有。這類語句包括阿波林的那句話：「神之道的單一肉身化本性」，當亞歷山大的居里羅在該異端者真實的認信中發現這句話時（該認信不知何故被冠以聖亞他那修的名義），他毫不猶豫地將其轉譯為公教會正確的意義，以至於後來的其他神學家毫不懷疑地使用它，作為表達兩性在不消滅另一性的情況下完美結合的方式。然而，偽狄奧尼修斯關於道成肉身的駭人言論，儘管充滿了塞維魯派的任何異端，卻更容易以健全的意義被接受，因為基督一性論者（特別是優提基之後的，如果你排除蓋安派）的認信，除了不協調的詞彙和空洞的詭辯外，似乎與教會的教義並無太大不同：這就是為什麼半優提基派被稱為 οι ψευδοαληθεῖς，即「假真者」的原因。

塞維魯從神人運作推論出複合本性。——至於「神人運作」（θεανδρικῆς ἐνεργείας）這一詞彙，塞維魯與他的追隨者，正如我先前所提到的，極力吹捧這封致蓋烏斯書信中的這一處：他們從中構建了一個最強有力的論據，用以確立單一的複合本性，因為這裡強加了一種混合的神人運作。另一方面，公教徒在解決這個難題時感到困擾，被分成了各種解釋，儘管正如博學的奧古斯丁派學者盧普斯（Lupus）所建議的（a），他們本可以完全使用這種預設，即狄奧尼修斯的著作是偽造的，並且是異端者最近才製造出來的，因為在他們之前的幾個世紀裡，從未提及過這些著作。但他們不知道更精確的批判規則，即對於任何作者，特別是未知的，更不用說是偽造者和冒名頂替者，任何需要判斷的言論，都應以詞彙所提供的顯然與原始意義來接受，而不是以更仁慈的另一種意義，除非從他其他極其明顯的地方可以確定其真實與誠懇的觀點。

對偽狄奧尼修斯的嚴重偏見。——但或許人們會願意承認偽狄奧尼修斯那些有利的語句翻譯或解釋，如果我們沒有發現他的著作最初是由基督一性論者（即基督單一本性的斷言者和塞維魯派）所製造的，他們用這些著作來維護自己的錯誤；特別是這封致蓋烏斯的第四封書信。更進一步，對於這位作者，無論他是誰，都絕不能原諒，因為在他那個時期（當時基督徒在東方正激烈地爭論主的單一本性或兩性），他在自己的著作中從未添加或寫下任何內容，足以讓人相信他所扮演的亞略巴古人狄奧尼修斯持守公教會的教義；儘管他同時明確地假裝自己是古老傳統的堅守者。顯然，當他論及神與三位一體奧秘時，在其他章節中提出了極其精確、甚至是最嚴謹的神學，以至於他似乎刻意地去闡述並確認尼西亞、君士坦丁堡和以弗所會議的教義，令人驚訝的是，他沒有提出任何清晰的內容來維護迦克墩會議關於基督兩性的定義；但在傳達道成肉身的奧秘時，他卻處處絆倒：除非他因此被優提基派或後來的基督一性論者的觀點所浸潤，並接受了他們的技巧訓練。

為什麼公教徒最終接受了「神人運作」這一詞彙。——為了使「神人運作」（θεανδρική ἐνέργεια）這一詞最終擺脫錯誤的嫌疑，有兩件事促成了這一點：第一，亞歷山大的居魯士（Cyrus）在第7條絕罰中，以及君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（Sergius）在致同一居魯士的書信中（這兩位都是基督一志論異端的主要推動者），為了更好地注入他們的毒素，毫不猶豫地動搖了狄奧尼修斯本人的話，彷彿這位作者提出「一種新的神人運作」（καινήν τινα θεανδρικὴν ἐνέργειαν）對他們來說還不夠，他們將其改為「一種單一的神人運作」（μίαν θεανδρικὴν ἐνέργειαν）：彷彿狄奧尼修斯真正的原文不足以支持他們的觀點。第二，亞歷山大的基督一性論者科魯圖斯（Colluthus），在為他的宗主教狄奧多西（Theodosius）辯護，反對另一位基督一性論者但卻是不可知論者（Agnoetae）之父的塞米斯提烏斯（Themistius）時，後者試圖根據狄奧尼修斯的這一處，爭辯基督行事時，有些是神聖的，有些是屬人的，而不損害單一運作，他並不贊同「神人運作」這一詞彙，因為這似乎意味著兩種運作，他用「神聖的」（θεοπρεπή）一詞取代了它。關於這些，請參閱拉特朗會議（concil. Lateran.）第3次會議。然而，除了科魯圖斯之外，基督一性論者中沒有其他人拒絕「神人運作」。更進一步，塞米斯提烏斯在他反對科魯圖斯的書中（其殘篇在拉特朗會議的第三次會議中被宣讀）證實，他最神聖的塞維魯特別致力於斷言基督擁有神人運作，而不僅僅是「神聖的」，因為祂確實以神聖的方式行事，也以人的方式行事：Ὅτι γάρ τοι καὶὁμακάριος Σευῆρος περὶΧριστοῦλέγων, ὡς τὰμὲν θείως, τὰδὲἀνθρωπίνως ὁ αὐτὸς [ XLII ] ἐνήργησε, τὸτῆς ἐνεργείας θεανδριxὸν, οὐμόνον μέντοι θεοπρεπές, ὁμοίως προήρητο, καταθεάσασθαι ῥᾷον. 「因為那位蒙福的塞維魯在談論基督時，說祂既以神聖的方式，也以人的方式行事，他同樣傾向於將運作視為神人的，而不僅僅是神聖的，這一點很容易觀察到。」狄奧多西派和其他塞維魯派也持同樣觀點，而基督一志論者居魯士、塞爾吉烏斯和其他人認為，由於狄奧尼修斯的權威，應該允許在基督裡說有一種意志和一種神人運作。

基督的奇妙作為對三位神聖位格是共同的。 但我還有這位作者的其他地方需要考量，在這些地方，他透過其他詞彙再次暗示了他關於主耶穌那單一複合運作的不健全觀點。教會的教義是不可侵犯的，即任何外部的神性作為對三個位格來說都是同樣共同的，以至於基督所施行的任何神蹟，即使在使用肉身的情況下，父與聖靈也同時且平等地共同完成。其理由是，在三個位格中不可分割地為一的同一神聖本質與本性，是那單一且共同運作的原則，由此產生並施行了這些作為。因此，主在福音書中說：「父住在我裡面，祂自己做這些事。」因此，在這一類作為中，神之道的位格並沒有為自己主張任何獨有的東西：祂也沒有在祂任何屬人的行為中添加任何東西，除了無限的尊嚴，以及無限價值的價值與功德，因為祂本身就是這些行為的原則（正如我們學派所說的）。然而，偽狄奧尼修斯在主耶穌身上，除了「神聖的效能」（θεουργία，或如我們的大馬士革約翰在《論信仰》第1卷第10章所譯，即「奇蹟的施行」）之外，祂藉此作為神之道，與父和聖靈一起向人類表現出極大的仁慈，他在許多地方還強加了「人的神聖效能」（ἀνδρικὴν θεουργίαν，或「屬人的神聖效能」），這些僅僅是他自己的，而非父與聖靈所共有的。然而，對於「人的」或「屬人的神聖效能」這一詞，他的正統解釋者，斯基托波利斯的約翰及其他人，理解為救主透過人性所施行的奇蹟與神聖作為（θεοσημείας）：帕基梅雷斯（Pachymeres）對此並無異議，他在《論天上的階級》第6卷第6章中說：「他稱『人的神聖效能』為道成肉身的經綸，藉此，祂身為神，卻行神聖之事。」更進一步，孔貝菲斯（Combefistus）在聖馬克西姆《論戰著作》的第25條註釋中，從布代（Budaeus）那裡證實，基督的作為被稱為「神聖效能」，這些作為標誌著祂的神性，且這一詞彙並不意味著單純的結合，而是某種主動的東西，以及道透過人性所行使的神聖作為與神蹟的力量。

狄奧尼修斯認為基督在沒有父與聖靈的情況下施行了神聖作為。這是基督一性論者的謬誤。——因此，在《論神名》第2章中，這種「人的神聖效能」被斷言為神之道所獨有，以至於與父和子毫無關係，這兩個位格在其中沒有任何貢獻，除了極其仁慈的同意：「此外，那位超本質的道，真實地、完整地與我們一樣，並從我們之中成為本質，且行事與受苦，這些都與祂那卓越的屬人神聖效能的作為區分開來，這與那極其仁慈的對我們的神聖效能是分開的。」他隨即補充：「因為在這些事中，父與聖靈沒有任何共同之處，除非有人說是在極其仁慈的意志方面。」如果基督，即道成肉身的道，除了祂與父和聖靈共有的、對我們極其仁慈的純粹神聖效能之外，還施行了另一種神人效能，這既不與父共有，也不與聖靈共有；以至於聖子本身也藉此與兩者分開並區別開來，施行了卓越的作為或神蹟，那麼除了得出結論說，這位胡言亂語的作者陷入了這種錯誤（即神之道在取用人性後，獲得了一種混合的本性，即複合本性，它是這種效能的「形式原則」（正如經院學者所說），且不屬於父或聖靈）之外，還能得出什麼呢？然而，聖教父們，如拜占庭的里昂提烏斯、亞歷山大的尤洛吉烏斯（Eulogius）、馬克西姆、大馬士革的約翰及其他人，已經證明這是基督一性論者、無頭派和塞維魯派的觀點，他們在談論道成肉身時，在位格與本性或本質之間不設定任何區別，不僅將複合的位格，而且將複合的本性，隨之而來的複合運作與效能，分配給道成肉身，並將其與父和聖靈的本性與運作區分開來。

那些背離此錯誤的人，被指控為撒伯流主義（Sabellianism）的褻瀆。——這些糾葛，藉此要麼為三位一體構建了四位一體，要麼構建了三神論，當埃及的一些人（狄奧多西派，即塞維魯派的一個特殊教派）意識到這一點時，為了擺脫這些，他們自願承認：關於基督，即道成肉身，所宣稱的一切，都必須同樣歸於父與聖靈。阿納斯塔修斯·西奈塔在《引導者》第15章中記載，狄奧多西派的亞歷山大主教在他的第六封節期書信中教導了這一點。我從君士坦丁堡的提摩太關於「異端者的接納」的著作中推斷，這一美好解決方案的發起者是亞歷山大的基督一性論宗主教達米安（Damianus），他在那裡講述了這一觀點是達米安派所特有的，因此他們被那些不贊同這一觀點的人稱為撒伯流主義者，彷彿他們將神性的三個位格壓縮為一個，並將父與聖靈與子一同釘在十字架上，並使他們受苦。索福羅尼烏斯（Sophronius）在致塞爾吉烏斯的書信中也說：「達米安，他說，是這些人（三神論者）極其強烈的反對者，但在我們這個時代出現了一位新的撒伯流。」

因此，這些教派成員與偽狄奧尼修斯真正的觀點不同，他的捏造使得道成肉身的整個理由與系列，即「人的神聖效能」（ἀνθρωπική, νεὶἀνδρική [XLII *] θεουργία），成為了一種神人效能，父與聖靈並不參與其中；以至於基督因神性與人性的極其親密的結合，而產生了屬於祂自己、而非與其他位格共有的混合行動，並藉此施行了那些神聖作為。這確實是其他基督一性論者的錯誤觀點。儘管我並不認為主耶穌在祂身為人的部分，缺乏神聖的旨意與推動（我與馬克西姆一樣，自願承認祂整體上是「神聖效能的」），但那種推動人性去施行神聖作為的推動，同樣來自父與聖靈，

291

238 第二篇論文 至於這一切是出於聖靈與道，沒有任何天主教徒敢於否認。因為那神聖且永恆的引導與功效，其源頭只有一位。

偽狄奧尼修斯譯者的錯誤——然而，狄奧尼修斯著作的近代拉丁文譯者，如卡馬爾多利的安波羅修（Ambrosius Camaldulensis）、約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimus Perionius）以及科爾德里烏斯（Corderius），似乎已經察覺到這些內容與純正信仰有所出入，因此他們並未翻譯「神聖運作」（θεουργίας）一詞。第一位譯者將該處譯為： 「然而，這與那些仁慈地停留在我們身上的神聖作為有所區別，即超本質的道完整且真實地取了那屬於我們並出於我們的本質，並行了那些屬於祂人性承擔之選定且卓越的事，也承受了這些事。」

第二位譯者：

「然而，這與那在我們身上顯出恩惠的神性有所區別，即神聖的道完全且真實地取了那出於我們的本質，並行了且承受了所有屬於祂人性行動之卓越且獨特的事。」

第三位譯者：

「此外，在我們得修復的恩惠中，這項職分與神性有所區別，即為了我們，那超本質的道取了我們完整且真實的本質，並行了且承受了那些屬於祂人性行動之卓越且獨特的事。」

另一位譯者，其譯文曾被聖多馬所引用，似乎將「神人性的神聖運作」（ἀνδρικῆς θεουργίας）誤讀為「神人性的觀照」（ἀνδρικῆς θεωρίας）。因此他翻譯為：「凡屬於祂人性觀照之選定且隔離的事。」因此，聖師沒有察覺到其中的錯誤也就不足為奇了。然而，斯基托波利斯的約翰（Joannes Scythopolitanus）、聖馬克西姆（Sanctus Maximus）、帕基梅雷斯（Pachymeres）以及其他希臘與拉丁文的見證者都證實，起初寫的是「神人性的神聖運作」（ἀνδρικῆς θεουργίας）。聖約翰·大馬士革在《論信仰》第一卷第40章中，引用了《論神名》第二章的該段落，除了刪減幾處外，幾乎是逐字抄錄，但他省略了「神人性的神聖運作」，並寫道： 「且凡屬於神聖且愛人的神之道的道成肉身之事，皆有所區別。」（διακέκριται δὲ καὶ ὅσα τῆς θείας καὶ φιλανθρώπου τοῦ Θεοῦ Λόγου σαρκώσεως.） 「即凡屬於神之道的神聖且愛人的道成肉身之事，皆有所區別。」 因此，他避開了偽狄奧尼修斯詞彙所帶有的那種含義。

當這一切被更仔細地思考、權衡，並與我先前所引用的其他內容進行比較時，越來越令人信服，且顯而易見的是，這位作者想要藉由「神人性的運作」（Θεανδρικῆς ἐνεργείας）這個詞——這是他首創的詞彙——來表達一種複合的行動，這種行動不僅源於複合的位格，更源於複合的本性；因此，他在《論神名》第11章及其他地方，以「神聖塑造」（θεοπλαστίας）一詞來指稱這種神人性的本性構成，即「我們所領受的耶穌神聖塑造」（ἡ καθ' ἡμᾶς Ἰησοῦ θεοπλαστία）。由此進一步推論，當他在同一處再次提到基督藉由肉身所行的神蹟，例如從童女所生、在水面上行走，以及其他類似的事，都屬於祂超自然的本性時，即「凡屬於耶穌超自然本性生理學之事」（ὅσα τῆς ὑπερφυοῦς ἐστιν Ἰησοῦ φυσιολογίας），他所指的並非那三位格所共有的純粹神性本性，而是唯獨屬於「道」的神人性本性。

塞維魯派（Severiani）本可以利用偽狄奧尼修斯著作中其他較不重要的段落來鞏固他們那錯誤且前後矛盾的教義，例如當他以「耶穌」之名來指稱神性那赤裸且單一的位格時，即我先前提到過的那些話：「單一的耶穌被複合了」（ὁ ἁπλοῦς Ἰησοῦς συνετέθη）；彷彿那個最神聖的詞彙表達了神性第二位格那赤裸且單一的本質，即「道」，甚至是不帶有人性的。顯然，「耶穌」這個名字是屬於複合位格與人格的，正如「基督」這個名字一樣，並非僅由單一且純粹的神性本性所構成，正如馬克西姆、里昂提烏斯（Leontius）及其他教父針對一性論者（Monophysitas）所主張的那樣。同樣地，在《論神名》第2章中，他說父是「源頭性的神性」（πηγαία Θεότης），其果實是「耶穌與聖靈」。我承認在貴格利·納齊安（Nazianzenum）的第45篇講道，即致伊瓦格里烏斯（Evagrium）的書信中，也能找到類似的說法，他說：「彷彿父的某些光芒被差遣到我們這裡，即光輝的耶穌與聖靈。」（Οἱονεὶ ἀκτῖνες τοῦ Πατρὸς ἀπεστάλησαν ἐφ᾿ ἡμᾶς, ὅ τε φθεγγώδης Ἰησοῦς καὶ τὸ Πνεῦμα.）然而，這位神學家在表達差遣時，是以「耶穌」之名來指稱道成肉身的「道」；而不像狄奧尼修斯那樣，雖然表面上是為了斥責聶斯脫里派的褻瀆，但實際上卻是採取了一性論者的觀點，且不免濫用了關於屬性相通（communicatio idiomatum）的正確教義。顯然，這位戴著面具的作者，是在一性論者——特別是在彼得·富洛（Petrus Fullo）的領導下——致力於宣稱「神之道」以及「三位一體中的一位」受過苦的時期，編寫了他的著作，並為此篡改了著名的「三聖頌」（Trisagium）：這雖然乍看之下與天主教信仰並不衝突，但在他們的理解中卻是異端的。因此，大多數信徒當時仍迴避這類詞彙，以免在其中被灌入神受苦派（Theopaschitarum）的異端毒素。

偽狄奧尼修斯偏袒神受苦派——我在此不再列舉更多類似的段落，以便重申另一點，即作者說神之道，在與父和聖靈區別的部分，行了且承受了神人性功效中所有卓越且傑出的作為，「並行了且承受了那些屬於祂人性神聖運作之選定且卓越的事」（καὶ δρᾶσαι καὶ παθεῖν ὅσα τῆς ἀνθρωπικῆς αὐτοῦ θεουργίας ἔκκριτα καὶ ἐξαίρετα）。在這裡，若我沒弄錯，他暗示了（這確實是從一性論教義中推導出來的）基督不僅作為人而存在，甚至連那與人性複合的神性本身，也為了我們以某種更崇高的方式承受了苦難：他因此公開地暗示了我所說的神受苦派的錯誤。這點可以從對西里爾（Cyrillus）第十二條絕罰令的錯誤解釋中得到證實。

307

大馬士革的著作 論述 308 他已去世，最終開始以侮辱性的言語攻擊他，因為他深知此人對他自己的人馬一向懷有敵意與仇恨。在此引用他那部反對其同窗提摩太（Timotheus）之著作中的話語，是很有幫助的，正如《反對塞維魯派文集》（Collectanea contra Severianos）第9章所載；以及佛提烏（Photius）在《圖書館》（Codex 230）中所引述，由亞歷山大的尤洛吉烏（Eulogius）所轉述的內容：「思考那一點也沒有什麼比這更糟糕的：因為他們稱同一位為神與人，卻不感到羞恥，承認道成肉身後只有一個本性，彷彿是一個複合的本性。因為如果同一位既是完全的神，又是完全的人，那麼他就是兩個本性，正如卡帕多奇亞人（Cappadocians）所引入的創新教義，以及亞他那修的臆測，還有義大利人的傲慢所主張的那樣。他們雖然假裝自己是我們的人，並持守我們聖父亞波里拿留（Apollinarius）的觀點；但他們卻像那些貴格利（Gregorii）一樣，宣揚本性的二元論，看起來他們並不愛慕任何事物，只愛慕此生中那會朽壞的虛榮，並被對聖職的渴望所誘惑。那麼，他們與我們有何干係？他們試圖用那令人讚嘆的詞彙表達什麼？為什麼他們假裝自己是神聖亞波里拿留的門徒？因為唯有他自己為了廢除本性的二元論，才創造了這個詞彙。我們稱基督在性上是神，在性上是人，但只有一個混合的本性，既是肉身的，也是神性的。」這些是亞波里拿留最後的話語，摘自他寫給某位彼得（Petrus）的著作，正如《文集》邊註所標記的：「亞波里拿留致彼得」。然而，從波列米烏（Polemius）的這項證詞中，更證實了亞波里拿留是「道成肉身後，神之道的本性為一」這句話的始作俑者；此外更可推論，一些亞波里拿留派（Apollinarists）模仿了亞他那修，以及納西盎的貴格利與尼撒的貴格利等卡帕多奇亞人的措辭，藉此讓人以為他們是認同大公教會信仰的。色雷斯（或更準確地說是馬其頓）貝羅亞（Berrhæa）的尤諾米烏（Eunomius）——另一位亞波里拿留派——在《文集》第36章的殘篇中，同樣嚴厲地抨擊了這些聖師以及教宗達馬蘇（Damasus），在此引用亦有助益。該殘篇標題為：「貝羅亞的尤諾米烏，摘自致管理者佐西姆（Zosimus）的書信」。[XLV] ——「道成肉身之道的意志並非雙重，正如埃及人、卡帕多奇亞人和羅馬人所共同宣稱的那樣，而是複合的。因為他道成肉身並非本性的數量有所增加，而是從單純變成了複合，他的本性並未以任何方式脫離其固有的單一性，（此處缺失部分）因其脫離而未遭受任何脫離；我們以宏亮的聲音清楚地宣揚他那唯一的本性、意志與作為。」我將尤諾米烏的這段話附在波列米烏的證詞之後（波列米烏曾反駁他），是為了表明，在異端首領去世後，亞波里拿留的謬誤不僅在敘利亞傳播，甚至在鄰近希臘的地區也廣為流傳；正如後來在同一個五世紀，優提基（Eutychian）或稱單性論（Monophysitic）的教義也在那裡紮下了根，我們從羅馬教宗的各種書信中得知這一點。事實上，執事利伯拉圖斯（Liberatus Diaconus）在《簡史》（Breviarium）第12章中敘述，巴勒斯坦、色雷斯和埃及人在以弗所強盜會議（latrocinium Ephesinum）之後，都追隨了狄奧斯哥羅（Dioscorus）。這一點從該會議的記錄中可以確鑿地證實：從對這些記錄的審查中可以推斷，利伯拉圖斯所指的「色雷斯人」也包含了伊利里庫姆（Illyricum）、馬其頓以及希臘的主教。因為在狄奧斯哥羅陣營的主要支持者中，那些反對聖弗拉維安（Flavian）而支持優提基的人，包括：科林斯的Erasistratus、赫拉克利亞的Quiutillus、拉里薩的Vigilantius、尼科波利的Atticus、都拉其翁的Lucas、特拉亞諾波利斯的Basilius、腓立比的Solon、塞雷斯的Maximinus、卡桑德里亞的Hermogenes、貝羅亞的Lucas、美塞尼的Joannes、奧蓬特的Athanasius、普拉提亞的Domninus、Topiritanus的Eusebius、都拉其翁的Lucas、呂赫尼迪的Antonius、歐里亞的Marcus、安基亞洛的Claudius、哈德良堡的Eutychius、馬羅尼亞的Docimasius，以及其他來自巴勒斯坦和埃及的人，還有少數來自亞洲的人。

XXII. 關於埃雷克修斯（Erechthius）。——除了我最初打算討論的那些被單性論者用來反對正統派的權威著作外，亞歷山大偽牧首提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Elurus）在反對迦克墩會議的著作中，曾引用過某位埃雷克修斯。然而，利昂提烏（Leontius）在《論教派》（De sectis）第8章中敘述，曾在提摩太手下擔任長老職務的居魯士（Cyrus），曾就埃雷克修斯的證詞寫信給他，內容如下：「我希望你能修正這一點。因為埃雷克修斯的名字從未在教父中被聽聞過。」安提阿的埃弗拉米烏（Ephræmius）在佛提烏的《圖書館》（Codex 229）中，將埃雷克修斯列入那些宣稱「道成肉身後，神之道的本性為一」的人之列。但他表示，許多聖潔顯著的人都注意到此人患有優提基的疾病：「因為許多聖職人員都發現他陷入了優提基的謬誤中。」至於這位埃雷克修斯究竟是誰，以及他生活在什麼時代，我們從他一篇關於顯現節（Theophania）的講道殘篇中得知，該殘篇已在卡尼西烏斯（Canisiana）的文集中以拉丁文出版，隨後在利昂提烏的著作及上述反對塞維魯派的文集之後的《教父文庫》中也常被引用。在那裡，我們得知埃雷克修斯最初是皮西迪亞（Pisidia）安提阿的主教，並曾在君士坦丁堡，在該城主教普羅克洛（Proclus）面前發表過這篇講道。那段殘篇正是單性論者通常引用的，這從安提阿的埃弗拉米烏的著作中可以證實，在佛提烏所引用的節錄中，其最後一部分被提及。根據圖里亞米（Turriami）的翻譯，該段落如下：「我們從大先知以賽亞那裡聽到了，他說：『有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上，他名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。』[以賽亞書 9:6] 因此，不要讓任何猶太的枝條欺騙你們。因為那些追隨異端的人應當被這樣稱呼，彷彿那出生的是一位，而居住在他裡面的神是另一位；又彷彿那出生者有兩個本性。因為如果有人膽敢對以馬內利說這話，就用這個名字來對付他。這個名字的記憶將成為他沉默的韁繩。因為童女奧秘地生下的，並非兩個本性，而是道成肉身的神，當聖靈臨到她身上時。因為如果基督是人類種子的產物，我會承認果實是隨從根源的；但如果他是從聖靈而生，按照天使長的聲音，那麼他就是神；因為神是其誕生的緣由。」這些是埃雷克修斯的話，他以此為優提基鋪路，就像馬爾恰諾波利斯的薩圖尼努斯（Saturninus）、美利提內的阿卡修斯（Acacius）、安基拉的狄奧多圖斯（Theodotus）、敘利亞卡爾基斯的安東尼（Antonius）以及其他人，還有狄奧多西宮廷中的某些人，利伯拉圖斯曾提及他們；此外，還可以加上西德（Side）的安菲洛修（Amphilochius），他雖然參加了兩次以弗所會議並簽了名，但隨後在迦克墩會議中，儘管他也出席了，卻在利奧皇帝統治下不願承認自己的簽名，正如埃瓦格里烏斯（Evagrius）引述修辭學家撒迦利亞（Zacharia）的敘述（a），並寫信給利奧，拒絕承認這最後的會議。儘管佛提烏在《圖書館》（Codex 230）中斷言他最終悔改了：「他不久後也透過簽名表示同意。」所有這些人都觸礁了，因為他們使用了這類措辭，以為這些措辭是亞他那修和其他教父所熟悉的，卻不知道其真正的作者是亞波里拿留派。這反過來又導致涅斯多留派（Nestorians）的勢力大增 [XLVI]，因為他們意識到他們的對手正在使用亞波里拿留異端分子的詞彙和觀點來反對他們。然而，在西里爾（Cyrillus）於給蘇克蘇斯（Successus）的第二封信中解釋了他所說的「道成肉身後，神之道的本性為一」的含義，並表明他與亞波里拿留的謬誤無關，也沒有否認基督內有兩個本性之後，迦克墩會議以及隨後的第五次大公會議批准了這句話，並非因為它是出自亞波里拿留，而是因為它被一位傑出的信仰捍衛者所使用。

XXIII. 關於以亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius）之名義發表的致保羅·薩摩薩塔（Paulus Samosatenus）的書信。——關於我之前所說的那些由異端分子編造並冠以偉人名義的各種書籍，在此我將補充一些關於那封致保羅·薩摩薩塔的書信的內容，該書信在《教父文庫》中通常冠以亞歷山大的狄奧尼修之名，且已流傳數個世紀，這可以從其相當古老的拉丁文譯本中推斷出來，該譯本由博學的伯納德·德·蒙福孔（Bernard de Montfaucon）神父編輯，收錄於聖亞他那修著作集第2卷中。當我仔細閱讀這封信時，我觀察到它並非出自正統派之手，而是出自一位極其腐敗的單性論者，屬於「無朽壞論者」（Aphthartodocetae）或稱「不朽壞論者」（Incorrupticolae）派系，他們除了神性之外，不承認基督內有任何其他本性。我將簡要地證明這一點，並引述一些內容，這些內容對讀者而言，除了那種不虔誠的教義外，別無他物。

XXIV. 證明其為不朽壞論者所寫。——他主張基督的公義與施洗約翰的公義不同，因為「約翰是公義的作為；而耶穌則是本性」。由此他推論：「因此，稱基督為人是荒謬的，稱其為人的形狀也是荒謬的。」我省略了所有那些將「形狀與樣式」（formam et figuram），即道所接受的人的形狀，解釋為非人的本性或本質，而僅僅是裸露的樣貌與外形，且不具備實體的內容。然而，其他這些內容再次暴露了異端分子的身份：因為神是本性，他統治萬有，他復活了，並且在受難與復活後，被多馬宣認為真神與主。因為主神，那帶著釘痕的手，復活了，他為了我們的緣故而受傷。「因為神被使徒觸摸，並非本性上的人，而是本性上的神。」當薩摩薩塔被問及神的靈魂是否會煩惱時，他回答說這話是神的，而不是像我們這樣的人的，並總結道：「受難的不是人，而是一位聖者，一位獨生子基督，神的兒子與道。」彷彿人性與道的結合會破壞位格的合一。當有人反對說基督曾感到憂傷時，他否認這是指人，而是指神自己；正如聖靈被說成會憂傷，神被說成憎惡猶太人的安息日。他說基督對猶太人說的那句「拆毀這殿」的話，應當理解為指聖使徒，而不是指基督所擁有的肉身。 在他對第四個問題的回答中，他全神貫注於建立主身體與血在復活前於世上時的「不朽壞性」。他當然回應了那些從主分發自己血給使徒的話語中所提出的反對意見：「你們拿去喝」；因為身體的特性是會被分割的，而分割會導致腐朽。天主教徒長期以來一直用這種論點以及從聖餐奧秘中得出的類似論點，來反對優提基派和不朽壞論者：這可以在狄奧多勒（Theodoret）的《對話錄》第2卷，以及阿納斯塔修·西奈塔（Anastasius Sinaita）的著作中看到，特別是第14章，他在那裡解釋並闡述了哲學家阿摩尼烏斯（Ammonius）反對不朽壞論者之父哈利卡納蘇斯的朱利安（Julian Halicarnassensis）的論點。 路加福音中關於基督在智慧和身量上增長的那些地方，他認為除了象徵基督身體——即教會——的增長外，別無他意。因為基督作為神之道，是不會改變的：「因為基督是不變的，作為神之道。」 在對第7條的回答中，他否認基督內兩種形式同樣具備實體（subsistentes），並從變像事件中證明奴僕的形式並非具備實體。 對於第四個問題，即耶穌孩童時期如何留在耶路撒冷，而父母在親友中尋找他，他回答說多馬用自己的手觸摸了他，並沒有被欺騙，因為他觸摸的是道之肉身；這顯然是將肉身的本性與道混淆了。 對於第九個反對意見，他沒有給出任何其他回答，只是說基督飢餓的方式與神在亞伯拉罕那裡用餐的方式相同。這些以及其他類似的內容，若一一列舉將會令人厭煩，都可以在那封信及其附錄中找到，這些內容表明作者是一位來自不朽壞論者派系的單性論者。我省略了他關於聖靈神性的辯論，其方式與後尼西亞教父完全一致：他經常刻意否認神的本性在於他是「未受生的」（ingenitus），並以亞當、夏娃和塞特為例來說明，正如納西盎的貴格利和其他人反對尤諾米烏時所做的那樣，他假裝自己遠離了這種或類似的異端嫌疑。

XXV. 為何應當否認其為亞歷山大的狄奧尼修所作。——但我認為，詳細證明這封信並非亞歷山大的狄奧尼修所作，並非無益；有些人錯誤地推論，因為作者根據前人的觀點，斷言道與父是同質的。事實上，狄奧尼修本人曾在羅馬教宗狄奧尼修面前宣稱這就是他的信仰，正如亞他那修在他那部關於其前任亞歷山大的狄奧尼修之真誠思想的獨特著作中，從許多真實書信的殘篇中所證實的那樣。更重要的是，這位偽狄奧尼修將「位格」（hypostasis）視為「人格」（persona）；這在教會的三世紀，甚至在四世紀的埃及人中，顯然還不是通用的用法。但我們所討論的這封偽書的開頭就證明了其虛假性。他說：「我們已經回覆了你之前所寫的內容，以便引導你公開說出任何你想說的話，現在我們盡力寫下你再次收集的內容，證明你所收集的每一句話都是輕浮且錯誤的，等等。」事實上，亞歷山大的狄奧尼修不僅沒有為了反駁保羅·薩摩薩塔而一再寫信，而且那些最終將他從安提阿寶座上廢黜的教父們，在致羅馬的狄奧尼修和亞歷山大的馬克西姆（Maximus）的信中，明確證實亞歷山大的狄奧尼修從未屈尊親自寫信給保羅，他「甚至不屑於向這位謬誤的領袖致意，也沒有親自寫信給他，而是寫給了整個教區。」此外，沒有什麼比隨後補充的內容更虛假的了，即保羅·薩摩薩塔輕率且倉促地說，我們的一位基督有兩個位格、兩個本性，以及兩個基督和兩個兒子：一個是本性上的神之子，他在萬世之前就存在；另一個是名義上的基督和大衛之子，他並非在萬世之前存在，而是在時間中存在，並根據神的旨意被接納。涅斯多留（Nestorius）確實教導過這些：但保羅·薩摩薩塔絕對沒有，他承認神內只有一個，而非多個位格，他剝奪了道的一切實體，並教導說基督只是被神父那被稱為道的裸露本質所澆灌。雖然我不否認一些近代作者寫道，保羅主張有兩個兒子、兩個位格和位格實體；因為他們聽說涅斯多留因被指控重拾薩摩薩塔的謬誤而受到譴責，因為他主張基督僅僅是人。此外，在這封信中，薩摩薩塔隨處受到抨擊，因為他認為在使徒於腓立比書2:6-7中的這段話：「他本有神的形狀，反倒虛己，取了奴僕的形狀」，透過「神的形狀」和「奴僕的形狀」，意味著神與人的兩個本性；並主張「奴僕的形狀」僅僅是指人外在的樣貌。然而，屈梭多模在《腓立比書講道集》第7篇中，觀察到薩摩薩塔派以與馬吉安派（Marcionites）完全相同的意義理解奴僕的形狀，即指基督所執行的某些奴僕行為，例如為門徒洗腳，因此他向他們證明「神的形狀」和「人的形狀」是指神性與人性的本性。他說：「奴僕的形狀絕非（洗腳），而是奴僕的工作。前者屬於本性，後者屬於職能、任務與作為。如果那無形的本性沒有在肉身中顯現，也沒有在身體中，那麼是誰洗了門徒的腳呢？那麼我們對保羅·薩摩薩塔要說什麼呢？他又是怎麼說的？他所說的完全與馬吉安派相同。但我們堅持認為，虛己並非意味著擁有人性、純粹是人的人去洗同伴的腳。」

XXVI. 書信的真正作者似乎是哈利卡納蘇斯的朱利安或蓋安（Gaianus）。——事實上，偽亞歷山大的狄奧尼修所試圖反駁的那些條款，並非保羅·薩摩薩塔所寫，而是以他的名義偽造的。對我而言，將其歸於亞歷山大的阿摩尼烏斯（Ammonius）——一位教師和解釋者，且是一位極其正統的人——是非常合理的。因為正如阿納斯塔修·西奈塔在《嚮導》（Oδηγῷ）第14章中所述，為了使哈利卡納蘇斯的朱利安信服其錯誤教義，他巧妙地扮演了保羅·薩摩薩塔的角色，提出了與那些偽狄奧尼修試圖反駁的條款中相同的觀點。因此，如果認為他為了反駁朱利安或其同夥蓋安，而以保羅曾經的同時代人與對手——亞歷山大的狄奧尼修——的名義來命名這本書，並非荒謬的推測，或者至少是另一位蓋安派或朱利安派，為了回應某位同樣假扮薩摩薩塔的偽裝來攻擊不朽壞論者的正統派人士。西奈塔在第1章中非常贊同這種反對單性論者的方法，並建議人們效仿，因為阿摩尼烏斯正是用這種方法擊敗並殺死了哈利卡納蘇斯的朱利安。

XXVII. 聖經解釋者亞歷山大的阿摩尼烏斯的時代。奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）的時代。——這位在查士丁尼皇帝統治下擊敗蓋安派的阿摩尼烏斯，在擔任亞歷山大學派負責人時，留下了各種關於聖經的著作，其許多殘篇在希臘文的連環註釋（catenae）中可以讀到。安提阿的第二任牧首阿納斯塔修提到了這位阿摩尼烏斯，並在他的《創世記》前幾章的「靈意默想」（Contemplationum anagogicarum）或講道集的序言中提到了他對六日創造工作的註釋，這些著作目前僅以拉丁文出版，最後一篇除外，該篇最近在倫敦出版了希臘文原文。此外，阿納斯塔修證實阿摩尼烏斯在他的註釋中遵循了偉大的西里爾的思想。他在第6篇講道及其他地方也提到了亞歷山大的奧林匹奧多魯斯，他同樣是該教會的「解經家」（ἐξηγητής）、教師和解釋者，因此比阿納斯塔修本人更古老。這位奧林匹奧多魯斯的《傳道書》註釋依然存在，他著作的其他節錄在連環註釋中也很常見：從阿納斯塔修的證詞中可以推斷，這兩位作者並非生活在九世紀或十世紀，正如許多人所猜測的那樣，而是生活在五世紀和六世紀。

XXVIII. 安提阿的阿納斯塔修二世是《六日創造》講道集的作者。——我說安提阿的阿納斯塔修二世是那些關於六日創造工作的講道集的作者，主要是基於這兩點。阿納斯塔修二世為了滿足莫里斯（Mauritius）皇帝的願望，將教宗大貴格利的《牧靈規則》（Pastoral Rule）從拉丁文翻譯成希臘文，因此他精通拉丁文。而《六日創造》講道集的作者也表明自己通曉拉丁文，他在書中引用了羅馬作家加圖（Cato）和拉貝奧（Labeo）的著作；[XLVIII] 並且再次引用了米蘭的聖安波羅修關於六日創造工作的著作節錄。此外，安提阿的年輕阿納斯塔修曾激起猶太人對他的仇恨，以至於他最終被他們以極其殘酷的方式殺害：同樣，這位「靈意默想」的作者也處處刻意攻擊、抨擊並挑釁猶太人：他在第6卷中說，他曾多次與他們進行辯論，並將其編輯成冊：「因為我們多次針對他們種族的論點進行了反駁，並將其草擬出來。」隨後他敘述自己寫了兩本反對猶太人的書：「這些內容我們在第二本反對猶太人的書中說得更詳細。」然而，卡尼西烏斯的文集和《教父文庫》中收錄的那本反對猶太人的書，不應歸於這位安提阿的阿納斯塔修。因為它顯然屬於一位更晚期的阿納斯塔修，他明確證實自己是在耶路撒冷毀滅八百年後寫作的。因此，他不應被視為大馬士革的約翰為了他而寫下關於「三聖頌」（Trisagion）書信給約旦（Jordan）院長的那位阿納斯塔修。

315

大馬士革的著作 第三篇論述 關於以聖約翰·屈梭多模之名義發表的致凱撒里烏斯（Cæsarius）修士的書信，以及大馬士革的約翰首次引用的其他一些書籍。

在大馬士革的約翰反對雅各派（Jacobites）的論述結尾處，附上了幾位承認並宣稱基督內有兩個本性的教父的權威證詞，其中最後引用的是致凱撒里烏斯修士的書信，標題為：「同一位（屈梭多模）摘自致凱撒里烏斯修士的書信」。隨後，君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus）在反對聖像破壞者的《反駁集》（Antirrhetica）中，以及其他討論主有兩個本性的人，都引用了這封信。這封信最古老的拉丁文譯本，曾被彼得殉道者（Petrus martyr）用來反對「變質說」（transsubstantiation）的信仰，後來由傑出的埃梅里庫斯·比戈提烏斯（Emericus Bigotius）在佛羅倫斯的聖羅倫佐圖書館中發現，並在帕拉迪烏斯（Palladius）所寫的《聖約翰·屈梭多模傳》末尾出版，隨後在英國和荷蘭被新教徒多次印刷。不久，巴黎耶穌會學院圖書館館長、博學的約翰·哈杜伊努斯（Joannes Harduinus）製作了第二個更豐富的版本，並附上了極其精明的觀察，以堵住反對者的嘴。然而，當我仔細閱讀我所引用的大馬士革的約翰的那段殘篇，並權衡每一個詞時，我心中產生了一個念頭：這封信是被冠以偉大的屈梭多模之名，實際上是出自一位至少比他晚一些的作者之手，儘管標題中說它是這位聖師在第二次流放期間所寫。因此，我認為如果在此提出促使我否認這封信出自偉大屈梭多模之手的論點，將是值得的。

我省略了在約翰之前沒有人引用過它的事實，儘管它對優提基派和其他主張基督內只有一個本性、一個意志和一個作為的人，有著極其明確的反對內容：迦克墩會議、第六次大公會議、馬丁一世（Martin I）統治下的拉特蘭會議、狄奧多勒、拜占庭的利昂提烏、阿納斯塔修·西奈塔、懺悔者馬克西姆（Maximus）、涅斯多留的辯護者，以及其他沒有如此明確地引用屈梭多模證詞的人，都沒有引用過它。這封信顯然不是寫來反對亞波里拿留派的，而是反對其他人，例如優提基派，他們沒有充分脫離亞波里拿留的謬誤，同樣否認基督內有兩個本性。因此，作者警告凱撒里烏斯要脫離那種異端教義，因為它與亞波里拿留的混合與收縮（συναλοιφῇ）毫無區別，也不亞於亞波里拿留及其被稱為「同質論者」（Synusiastae）的追隨者的可憎觀點。即使他附上了那本使他受騙的亞波里拿留的書，那也只是基於猜測。因為那位異端首領或他的任何門徒，無論是在他們殘存的書籍殘篇中，還是以貴格利·塔馬圖爾古斯（Thaumaturgus）、羅馬教宗朱利烏斯（Julius）和費利克斯（Felix）的名義發表的著作中，都從未發現過這樣的說法，即從神性和人性，或從兩個本性中，在合一後形成了一個本性。然而，這封信揭示了那些欺騙凱撒里烏斯的人確實持守這種觀點。這些話確實值得注意：「什麼地獄吐出了在基督內說合一後只有一個本性？」以及：「他們又說：合一後不應說有兩個本性。」最後：「讓我們逃避那些荒謬地捏造合一後只有一個本性的人。」這種說法確實是在亞歷山大的西里爾在他反對涅斯多留異端的著作中寫道：「從兩個本性中產生了不可言喻的合一；合一後本質不應分開；合一後是道成肉身的神之道的本性為一」等等類似的話之後才開始的。涅斯多留的支持者（a）對此作出了回應，他們說「道成肉身後本性為一」，彷彿它是透過合一的複合而形成的；他們也說「合一後本性為一」是為了否定兩個本性。然而，為了將這種意義強加給聖師，一些人（b）貢獻良多，他們在表現出對他的熱愛時，固執地從他的話語中推論出，在基督內應該說只有一個本性，而不是兩個，以至於他們毫不猶豫地將肉身的苦難歸咎於神性本身，因為它與人性有著極其緊密的結合。我們讀到薩圖尼努斯（c）持這種觀點，因此，當他被任命為默西亞（Mesia）馬爾恰諾波利斯的主教以取代涅斯多留派的多羅修（Dorotheus）時，他被該城的公民驅逐了。亞美尼亞美利提內的阿卡修斯（d）也是如此，他不僅公開教導只有一個本性，並排斥兩個本性，甚至教導神性本身也受了苦。

317

318 第三篇論文 正如他在皇帝面前及其他地方所宣稱的那樣。因此，皮西迪亞安提阿（Antiochia Pisidiæ）的大主教埃雷克修斯（Erechthius），在普羅克洛（Proclus）牧首面前的講道中，宣稱只有一個本性，絕非兩個。或許，兩次以弗所會議的教父之一，西德（Sidensis）的安菲洛修（Amphilochius）也是如此；根據埃瓦格里烏斯（Evagrius）的見證（a），他曾如反對提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Ælurus）非法按立及其他罪行那樣，後來也反對了他曾親自出席並簽署的迦克墩會議。同樣，約翰·安提阿（Joannes Antiochenus）在致貝羅亞（Berrhœa）的阿卡修斯（Acacius）的書信中所提到的龐提卡（Pontici）主教們也是如此。我說，所有那些被佩魯修姆（Pelusium）的伊西多爾（Isidorus）在致多羅修（Dorotheus）伯爵的書信（b）中所指責的人，都彷彿在虛構神以「神受苦派」（Theopaschitae）或「神受難派」（Deipassiani）的意義受苦。同樣，狄奧多西皇帝宮廷中的許多人，正如執事利伯拉圖斯（Liberatus）在其《簡史》（Breviarium）第7章中所述，他們對西里爾（Cyrillus）接受東方教會關於「兩個本性」的認信感到不滿。這些人正是約翰·安提阿致希拉波利斯（Hierapolis）的亞歷山大（Alexander）書信（c）中所指的對象：「然而，現在那些掌握權力的人，即神的仇敵，提議要將那些說『兩個本性』的人處以絕罰：這連他們的首領自己也不敢明確地說出來。」他指的顯然是西里爾，因此他承認，在與西里爾和解之前，西里爾就已經與那些否認兩個本性的人的錯誤無關了。最後，歐提奇（Eutyches）找到了這樣的支持者，並在多位主教和會議面前更明確地斷言，在聯合之後，由兩個本性變成了「一個本性」。儘管各種異端都試圖利用這個詞彙來支持自己的觀點，但他們並未說這是阿波里拿留派（Apollinaristae）所使用的，而只是說它回到了他們（阿波里拿留派）的觀點。

致凱撒里烏斯（Caesarius）書信的作者是聶斯脫里派的支持者。——正是在西里爾的時代，出現了不少篇章，如同許多論文一樣，抄寫員在上面冠以亞他那修（Athanasius）的名字，這也是導致它們被編入其著作集第二卷的原因。佛提烏（Photius）確實將其歸於狄奧多雷（Theodoretus），並列舉了二十七篇，儘管今天僅存十七篇；然而，與他同時代的馬里烏斯·麥卡托（Marius Mercator）證實，這些是提亞納（Tyana）的尤特里烏斯（Eutherius）的作品，他是聶斯脫里派的激烈捍衛者。事實上，根據序言推斷，這些似乎屬於泰爾（Tyre）的伊里奈烏斯（Irenaeus）的《悲劇》（Tragoedia），其中敘述了在君主權威下，反對聶斯脫里及其支持者（那些拒絕與西里爾講和的人）所發生的事情；克里斯蒂安·盧普斯（Christianus Lupus）從卡西諾（Cassino）抄本中，以及其他學者隨後發布了許多相關文獻。此外，在這些小論文中，所抨擊的教義要點與致凱撒里烏斯的書信完全相同，例如：神在肉身中受苦，神受苦而又未受苦，或者說「以無所受苦的方式受苦」；神按照祂所願意的受苦（d）等等。那位被狄奧多雷在三卷對話錄中駁斥的「埃拉尼斯特」（Eranista）也指向同樣的觀點，在這些對話錄中，所探討的要點與致凱撒里烏斯的書信相同。狄奧多雷撰寫這些對話錄，並非如某些人所猜測的那樣，是為了反對純粹的阿波里拿留派，而是反對那些他所說的從阿波里拿留根源中生長出來的人，他們斷言肉身與神性只有一個本性，並將受苦歸於獨生子的神性；由此在民眾和祭司中產生了嚴重的紛爭：「從這根源中，在教會裡滋生了肉身與神性的一個本性，並將受苦歸於獨生子的神性，以及其他所有在民眾和祭司中產生紛爭的事情。」他說：「但這些事是後來發生的」，即在他寫作時，反對他所說的西里爾的門徒，或反對歐提奇本人；他在《異端傳說》（Hæret. fab.）第四卷最後一章中提到，歐提奇教導說，道從童貞女那裡沒有取走任何屬人的東西，「而是無變地變了，並成了肉身」，他指出阿波里拿留在每卷對話錄的結尾都與這種教義無關。因此，他在序言中證實，對手將被他稱為「埃拉尼斯特」（Eranista），因為他從西門（Simon）、塞多（Cerdo）、馬吉安（Marcion）、瓦倫廷（Valentinus）、巴戴桑（Bardesanes）、阿波里拿留、亞流（Arius）和歐諾米（Eunomius）等不同異端中拼湊了自己的教義。然而在第二卷對話錄中，埃拉尼斯特否認他追隨阿波里拿留；並說他承認道接受了肉身和理性的靈魂，且不將靈魂分為兩部分：這正是阿波里拿留派的主要且特殊的錯誤。多說無益，狄奧多雷本人在反對埃拉尼斯特的第二卷對話錄中，利用亞歷山大的西里爾的權威進行辯論，因此這位異端分子將西里爾視為正統信仰的教師並崇敬他；這是一個確鑿的證據，證明此人是歐提奇派的門徒，對他們而言，西里爾就像教會的其他教師一樣。

在迦克墩會議之後寫作。——不僅從我所引用的這些內容可以看出，致凱撒里烏斯修士的書信比屈梭多模（Chrysostom）的去世，甚至比聶斯脫里異端的興起更晚；我甚至敢斷言，它是寫於迦克墩會議之後。因為在此之前，聖教父們從未聽說過基督不僅「出於」兩個本性，而且「存在於」兩個本性之中。西里爾首先教導了前者：而會議為了反對歐提奇，定義了兩者，正如利奧（Leo）教宗那封著名的致弗拉維安（Flavianus）的書信中所傳達的那樣。當歐提奇派和狄奧斯庫魯斯派（Dioscoritae）對這個詞彙的新穎性表示不滿，甚至抗議時，得到的唯一回答是：宣佈這是古老教會和教父們的信仰與觀點就足夠了，特別是偉大的西里爾，他在與安提阿的約翰及東方教會[L]達成和平時，曾宣稱基督不僅由兩個本性構成，而且在神性中是完美的，在人性中也是完美的。正統派找不到另一位教父的言論比這更接近會議的定義。然而在致凱撒里烏斯的書信中，無疑地確立了：必須承認子是唯一的，位格是唯一的，根據不混亂且不可分割的原則，「不是在一個本性中，而是在兩個完美的本性中」。這個「在兩個本性中」的片語，在狄奧多雷（他是屈梭多模及其著作的熱心研究者）在致某位先知（a）的書信中批評西里爾關於本性差異的言論時，尚未被構想出來，我們稱從這些本性中產生了不可言喻的聯合。對他來說，修正它以表示本性的永存（在其中我們稱聯合等）本是容易的；但他卻說應該說：「我們稱其聯合，等等」。因為聯合不是從本性中產生的，而是本性的聯合。但我非常不滿意致凱撒里烏斯的作者特別將此作為抨擊的目標：即神道使肉身之物成為祂自己的，因此可以說祂真正地受苦了。他在書信中段之前解釋了自己的觀點：「當你說基督時，你結合了兩者（神與人），因此祂被稱為既是可受苦的又是不可受苦的；就肉身而言是可受苦的，就神性而言是不可受苦的。同樣的稱呼也適用於子、基督、耶穌和主，因為這些是共同的名稱，且能容納兩種本質：它們的結合在異端中造成了錯誤，因為他們將基督的共同名稱當作單一的本性使用。因為如果你說神受苦了，無論以何種思想，你都說了不可能的事，這是褻瀆的，你陷入了摩尼（Manes）和其他異端的邪惡中。如果你又說受苦的是人，你就被發現是在建造一個純粹的（即沒有神性的）殿宇。肉身的殿宇若沒有居住者，就永遠不會被稱為殿宇。」我詳細引用了這段話，因為值得將其與聶斯脫里辯護者書中，甚至聶斯脫里本人試圖減輕其邪惡影響時所出現的類似內容進行比較。因此，這位異端在致狄奧多西皇帝的太監經院學者（Scholasticus）的書信中這樣說：「當我們說基督、耶穌、子、獨生子和主時，這個稱呼意味著兩者（即神與人），就像我們提出了神之母和人之母的名稱，作為兩個本性，即神性和人性的標誌，這樣就沒有人能隱藏，因為我們從各方面防備，既不會陷入摩尼的錯誤，也不會陷入保羅（薩莫薩塔的保羅，他認為基督只是純粹的人）的錯誤。」下文又說：「更糟糕的是，現在最引起主基督憤怒，且值得千次雷霆閃電的，是說獨生子的神性是可受損的，主道死去了，在墳墓中需要安慰，並與肉身一同獲得了復活。」希拉波利斯的亞歷山大在致貝羅亞的阿卡修斯的書信中，關於西里爾也有這樣的言論：「他應當承認，因為基督，那從聖童貞女所生的（因為神是人，唯一的子，唯一的基督，唯一的主），按人性受苦，按人性被釘十字架，並藉著道的神性從死裡復活，道曾說：『拆毀這殿，我三日內要把它建立起來』。又說：『因此他應當說，基督死了，子受苦了，獨生子受苦了。為什麼要加上道在肉身中受苦呢？』」在簡短的插語後，他補充道：「在神聖經文中，我們發現基督死了，子死了，獨生子死了，聖者死了，義者死了。因為這些稱呼全部顯示了兩個本性。而『神道』一詞，則意味著一個本性。」在從伊里奈烏斯的《悲劇》中摘錄的其他書信中，可以讀到更多與此一致的內容，其中西里爾幾乎沒有受到其他指責，只是因為他宣稱神在肉身中從童貞女而生，並死而釘十字架：對此可以加上對他十二條絕罰的駁斥，特別是安德烈（Andreas Samosatensis）代表東方教會，以及狄奧多雷受安提阿的約翰之命所發表的駁斥。此外，我在此順便提醒，今天在狄奧多雷的上下文中錯誤地讀作：「因此不是基督受苦，而是神道所取的人受苦。」應當修正為：「因此不是神受苦，等等。」因為他抨擊的是西里爾在第十二條絕罰中所說的：「若有人不承認神道在肉身中受苦。」狄奧多雷從未否認基督受苦。我省略了提亞納的尤特里烏斯（Eutherius）分五章反對那些以任何方式斷言神受苦的人的辯論。

與聖約翰·屈梭多模的觀點不同。——然而，聖約翰·屈梭多模的觀點完全不同，他遠未認為說神為我們受苦是褻瀆。他在《約翰福音》第26（或27）講道中，解釋主的話：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天」時，觀察到基督習慣於時而從神性，時而從人性稱呼自己，「因為這對祂來說是習慣，經常從神性，經常從人性稱呼整體」，這意味著有時將神性的屬性歸於人，有時將人性的屬性歸於神本身：這確實與「神使肉身之物成為祂自己的」是一樣的。正如基督所說，在地上行走的人在天上，同樣，神雖然是不朽且不知受苦的，但藉著所取的肉身，仍被說成是受苦的。因此，他在其他講道中遵循這一原則，毫不猶豫地教導神是從童貞女所生的。《哥林多前書》第34講道：「現在我們知道神無處不在，但他如何存在，我們不知道。我們知道他從無中創造了萬物，但方式我們不知道；『因為他是從童貞女所生的，但如何，則不再是了。』我們知道他是從童貞女所生的，但如何則完全不知道。」他在《基督降生》講道中也一次又一次地以同樣的方式說話，該講道以「古時的先祖們」開頭：在講道中段之後，他攻擊外邦人，他們聽到天主教徒的認信說神在肉身中出生，便將這種教義視為荒謬而加以嘲諷，這不免使單純的人跌倒。「因為許多希臘人聽到神在肉身中出生，便嘲笑並毀謗。」因此他說他們就像孩子，嘲笑那些忙於嚴肅必要事務的莊重人（a）。凡承認神在肉身中且從童貞女出生的人，必然承認神在肉身中受苦，以及其他類似的說法。確實，這位聖師在《反對猶太人》的演講中，毫不猶豫地指責他們犯了「殺神罪」（theoktonia），因為他們將基督釘在十字架上。我省略了西里爾在《致王后們的正確信仰》一書及以弗所會議第一會期中引用的另一處，取自另一篇現存的《基督降生》講道。因為這篇講道，儘管被西里爾讚揚為屈梭多模的作品，但薩維利烏斯（Savilius）發現它並非這位聖師的作品，或者至少是可疑的。確實如此：因為它既不具備屈梭多模的措辭、風格，也不具備其天賦，後者的演講流暢、優雅且均衡，更適合激發靈魂的虔誠。此外，致凱撒里烏斯書信的作者所抨擊的信仰教義，西里爾在為第十二條絕罰辯護時，已證明是由其他教父所傳承的。收集更多早於西里爾且主張相同觀點的教父權威並不困難，但追求簡潔更為可取。相反，那些尚未完全洗淨聶斯脫里主義污點的「不眠修士」（Acœmetae）及其他一些人，卻像躲避阿波里拿留派的錯誤一樣，拒絕承認「神道」或「三位一體中的一位」受苦，即使加上「在肉身中」也是如此；這就是說，正如致凱撒里烏斯的書信中所說，無論以何種思想：因為他們不接受迦克墩會議，除非是因為其關於「兩個本性」的認信。這也是為什麼當他們更激烈地攻擊斯基泰（Scythae）修士，因為他們宣稱「三位一體中的一位在肉身中受苦」時，最終先是被羅馬教宗，隨後被第五次大公會議所譴責。那麼，這封致凱撒里烏斯的書信為何不能是在「不眠修士」中以約翰·屈梭多模的名義偽造的呢？在他們那裡還發現了其他偽造的書信，用以捍衛聶斯脫里的事業。事實上，在從伊里奈烏斯的《悲劇》中引用的文獻中，拉丁語譯者和編纂者已經察覺到其中一些是偽造的。特別是第216章中據說致希帕提亞（Hypatia）的書信，除克里斯蒂安·盧普斯外，被所有人視為偽造；因為它提到了流亡中的聶斯脫里，這在436年之前並未發生：而根據蘇格拉底（Socrates）《教會史》第七卷第15章的記載，希帕提亞在霍諾留（Honorius）第十次和狄奧多西（Theodosius）第七次執政官任內，即415年，也就是聶斯脫里被流放前21年，就在亞歷山大港去世了。

在《正統信仰》第四卷第13章的註釋中，我解釋了致凱撒里烏斯的書信作者在何種意義上說，在聖化或祝聖的聖餐餅中，餅的本性依然存在；以及當他補充說「不稱兩個身體，而稱子的一個身體」時，這為約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）、狄奧多爾·格拉普托（Theodorus Graptus）或更確切地說是君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus）提供了機會，使他們以同樣的方式寫道，餅和酒轉變為基督的身體和血，以至於不再是兩個身體，而是一個。「且不是兩個，而是一個且是同一個」：或者「我們不認為這是兩個，而認為是一個且是同一個」。這對於確認「變質說」（transsubstantiationis）的奧秘顯然是最有效的。

II. 關於約翰·馬拉拉斯（Joannes Malalas）與被稱為「猶豫者」（ὁ διακρινόμενος）的約翰。——在關於《論聖像》第三篇演講的特別註釋中，我證明了在本次辯論末尾與其他作者一同被引用的約翰·馬拉拉斯，並不比約翰·大馬士革更晚。然而，由於一些希臘小學者沒有區分約翰·馬拉拉斯與那位被稱為「猶豫者」（ὁ διακρινόμενος，即猶豫或分離者）的約翰，我想在這裡對後者進行特別的論述。

「猶豫者約翰」與「修辭學家約翰」是同一人。與愛琴海的約翰（Joannes Ægeata）不同。——佛提烏在《圖書館》（Bibliotheca）第41號編碼中，提到了一位約翰的《教會史》，他說自己讀過其中的五卷，內容涵蓋了從狄奧多西二世統治、聶斯脫里褻瀆興起，一直到芝諾（Zeno）皇帝，以及彼得「不虔誠者」（ἀσεβοῦς，即Fullonis）從安提阿座席被驅逐的事件；並補充說約翰承諾將歷史擴展到十卷。埃瓦格里烏斯在他的《歷史》中零星地引用了「修辭學家約翰」，著名的亨利·瓦萊修（Henricus Valesius）在對埃瓦格里烏斯第一卷第16章的註釋中推斷，他是安提阿人，並敘述了狄奧多西二世、馬西安（Marcianus）、利奧（Leo）和芝諾統治期間發生的事情。然而，執事利伯拉圖斯在《簡史》第19章中，引述「修辭學家約翰」的話說，君士坦丁堡牧首馬其頓紐斯（Macedonius）在修士塞維魯（Severus，後來佔據了安提阿教會）的煽動下，被阿納斯塔修（Anastasius）皇帝廢黜，理由是聶斯脫里派；並非因為他拒絕接受彼得·克納菲烏斯（Petrus Cnapheus）或「Fullone」在三聖頌中加入的內容（正如天主教作家通常所傳述的那樣）；而是因為他篡改了福音書，特別是使徒在《提摩太前書》第三章第16節的話：「在靈裡稱義」，將字母 ο 改為 ω，變成了 ὡς，即「神顯現於肉身」。由於這些事件發生在繼承芝諾的阿納斯塔修統治的第21年，毫無疑問，這位修辭學家將歷史延續到了芝諾統治之後。但我確實驚訝瓦萊修忽略了埃瓦格里烏斯所寫的，約翰在敘述了查士丁（Justinus）第七年安提阿倒塌的地震後，結束了他的歷史。這位「修辭學家約翰」，因為對馬其頓紐斯（天主教徒尊崇為聖人）表現得過於嚴苛，因此應被視為那些試圖摧毀迦克墩會議的人之一，就像埃瓦格里烏斯同樣經常引用的另一位修辭學家撒迦利亞（Zacharias）一樣。然而，佛提烏提到的約翰也是同一派系的；據記載，他以極大的勤奮和細節（λεπτομερῶς）描述了以弗所會議，以及在強盜會議以弗所會議中所發生的事（他稱之為神聖的，並頌揚其領袖狄奧斯庫魯斯及其黨羽）；而對迦克墩會議則進行了抨擊（διασύρων）。因此我推斷，這位佛提烏提到的約翰不應被視為與修辭學家不同。如果情況確實如此，佛提烏將這位約翰與「愛琴海的長老」（τὸν πρεσβύτερον Ægeatem）混為一談，實在是太過疏忽了。事實上，愛琴海的約翰（或 Ægeota，源自奇里乞亞的愛琴海沿海城市），正如佛提烏本人在第52號編碼中所承認的，是聶斯脫里派的信徒，信仰聶斯脫里主義，而非狄奧斯庫魯斯（他是聶斯脫里派的敵人，也是天主教徒的敵人）。敘利亞的主教們在致查士丁一世皇帝的書信（《Conc.》第四卷，第1544欄）中也證實了這一點，利昂提烏斯（Leontius）在《論教派》第9會期中也稱愛琴海的約翰為「聶斯脫里派長老」。亞歷山大主教、基督一志論者（Monotheleta）塞魯斯（Cyrus）在第八條絕罰中，詛咒了塞魯斯和愛琴海的約翰以及其他聶斯脫里派。耶路撒冷的索弗羅尼烏斯（Sophronius）在致君士坦丁堡塞爾吉烏斯（Sergius）的書信中，也說塞魯斯和愛琴海的約翰是聶斯脫里邪惡的傳播者。在此之前，巴勒斯坦的修士在致阿爾西松（Alcison）的書信中（埃瓦格里烏斯在《歷史》第三卷第31章中提到，約在阿納斯塔修皇帝第21年），寫道希拉波利斯的克塞奈亞（Xenaias）或菲洛克塞努斯（Philoxenus，迦克墩會議的著名指責者）強迫安提阿的弗拉維安（Flavianus）不僅對聶斯脫里，而且對塔爾索的狄奧多爾（Diodorus）、摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodorus Mopsuestenus）、狄奧多雷、埃德薩的伊巴（Ibas）、塞魯斯和尤特里烏斯（提亞納的尤特里烏斯，而非希臘語和拉丁語版本中錯誤的 Eleutherius）、約翰及其他人，以他們確實是聶斯脫里派，或至少是聶斯脫里污點的嫌疑人為由，進行絕罰。與此時代幾乎相同的編年史家維克多·圖努嫩西斯（Victor Tununensis，他因「三章案」在埃及及其他地方長期流亡）也以這種方式敘述了這件事。他說，在約翰·吉布斯（Joannes Gibbo）執政官任內，阿納斯塔修皇帝說服安提阿的弗拉維安和希拉波利斯的菲洛克塞努斯在君士坦丁堡召開會議，並對塔爾索的狄奧多爾、摩普綏提亞的狄奧多爾、庫魯斯的狄奧多雷、埃德薩的伊巴、安德烈（薩莫薩塔的安德烈）、尤特里烏斯（修正為 Eutherius）、塞魯斯（或 Cyrus）、約翰主教以及其他在基督裡宣稱兩個本性、兩種形式，且不承認「三位一體中的一位被釘十字架」的人，連同羅馬的利奧及其《大卷》（Tomus），以及迦克墩會議，一併施以絕罰。由此可以推斷，愛琴海的塞魯斯和約翰與薩莫薩塔的安德烈、提亞納的尤特里烏斯、狄奧多雷和伊巴是同時代人。博學的加尼耶（Garnerius）確實認為，巴勒斯坦修士和維克多提到的塞魯斯和約翰，是萊斯博斯島的修士塞魯斯（狄奧多雷曾致信第13號給他）和日耳曼尼亞（Germanicia）的主教約翰：並認為從那封第13號信，以及第124和125號信中，兩人對狄奧多雷的辯護過於激烈。然而，無論是在這些信件中，還是在其他信件中，都沒有出現兩人對狄奧多雷那種強烈熱情的任何痕跡。在第13號信中沒有，狄奧多雷只是感謝塞魯斯從萊斯博斯島送來的禮物：在其他兩封信中也沒有，其中連塞魯斯或日耳曼尼亞的約翰的名字都沒有出現，甚至連夢中都沒有：事實上，即使是第135號信（唯一一封致日耳曼尼亞約翰的信），也無法推斷出那種所謂的顯著支持（a）。因此，那些作者所說的是愛琴海的約翰和塞魯斯。我遺漏了赫爾米亞的法昆杜斯（Facundus Hermianensis），他在《論三章案的辯護》第三卷第2章中抱怨說，希臘人像厭惡聶斯脫里一樣厭惡摩普綏提亞的狄奧多爾、塞魯斯和約翰。

現在，愛琴海的約翰這位聶斯脫里派長老，怎麼可能寫出這樣的歷史，在其中將狄奧斯庫魯斯及其黨羽（如前所述，他們對聶斯脫里和聶斯脫里派極度仇恨）奉為神聖的人，並大加讚揚，同時抨擊迦克墩會議，而不是以弗所會議（聶斯脫里正是被該會議所放逐的）。儘管如此，加尼耶、約翰·沃修斯（Joannes Vossius）和威廉·凱夫（Guillelmus Cave）還是跟隨了佛提烏的錯誤：然而後者並不壞地承認，佛提烏所談論的約翰，與那位被稱為「猶豫者」（ὁ διακρινόμενος）的約翰是同一個人，我們在同時代作家狄奧多爾·萊克托（Theodorus Lector）第一卷中發現他被引用，且在第七次會議的第五會期（第270欄）中讀到了他的歷史摘錄，其中提到希拉波利斯的克塞奈亞或菲洛克塞努斯為了壓制基督和聖人的聖像而投入了多大的努力。然而，根據拜占庭的利昂提烏斯《論教派》各處、君士坦丁堡的提摩太（Timotheus）長老《關於接納異端者》以及佛提烏第24號編碼，自五世紀中葉以後，那些因非聶斯脫里派，而是歐提奇派或狄奧斯庫魯斯派的錯誤，而抨擊迦克墩會議的人，被稱為「猶豫者」（無論你將其解釋為分離者還是猶豫者）。雖然我並不否認，那些曾經追隨聶斯脫里派，且是以弗所會議和亞歷山大的聖西里爾的對手的人，有時也因為他們的分裂或爭執而被稱為「猶豫者」。但在迦克墩會議之後，這個稱呼被轉移到了單一性論者（Monophysitae）或狄奧斯庫魯斯派身上，他們後來也被稱為「分離派」（Ἀποσχίσται），正如我們稍後將要說的。

除了修辭學家約翰或「猶豫者」約翰之外，另一位安提阿的約翰編纂了從創世到他那個時代，即六世紀末的編年史，瓦萊修出版了其中的一些殘篇。埃瓦格里烏斯（與他有親戚關係）在第五卷最後一章中提到了他，以及修辭學家阿加西亞（Agathias）；但他補充說，當他寫作時，兩人的歷史尚未出版：因此他無法引用任何一處。那麼，比埃瓦格里烏斯早許多的拉丁作家利伯拉圖斯就更不可能了！同樣，狄奧多爾·萊克托在查士丁一世統治下編纂歷史時，也以同樣的方式引用了「猶豫者約翰」！因此，修辭學家約翰與天主教徒、埃瓦格里烏斯的親戚安提阿的約翰完全不同。此外，在英國出版了希臘文和拉丁文的編年史，我正是藉此機會討論了「猶豫者約翰」；即安提阿的約翰，其敘利亞名字是馬拉拉斯（Malalas），你可以將其翻譯為修辭學家：但關於他的時代幾乎無法確定任何確切的事：然而，兩者作品的性質證明他與「猶豫者」修辭學家是不同的。因為馬拉拉斯的編年史從世界創始之初一直延續到查士丁尼一世統治結束。而且，它在很大程度上只是一堆雜亂無章的拼湊，沒有經過任何判斷就從各處收集而來。

愛琴海的約翰反對迦克墩會議。——佛提烏在第52號編碼中，在談到三位一體論者約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）反對第四次會議（即迦克墩會議）的書之後，補充了關於另一本反對同一會議的書，他在同一卷中發現了它，並說它是聶斯脫里派的約翰所寫的，即愛琴海的約翰。我不敢懷疑愛琴海的約翰出版了一本反對迦克墩會議的小冊子；因為利昂提烏斯在《論教派》第九卷中證實，他將其從會議中剝離，彷彿它是西里爾的，並站在西里爾的觀點和原則上，「因為這個會議是西里爾派的，且持有他的觀點」。敘利亞的主教們在致查士丁皇帝的書信中，也敘述了約翰對該會議噴吐褻瀆之言。最後，赫爾米亞的法昆杜斯在第五卷第4章中，引用了愛琴海的約翰反對這個神聖會議的作品中的一些內容。從佛提烏第229號編碼中可以推斷，在安提阿的聖埃弗雷姆（Ephraemius）時代，即六世紀初之後，其他奇里乞亞人也以著作抨擊了同一會議，其中最主要的是修士多姆努斯（Domnus）和約翰，聖牧首為了捍衛該會議而寫信給他們，指出該會議通過定義「神道成肉身的一個位格和人格」，從而必然承認「兩個本性」，由此構成唯一的基督（不是被創造，正如肖特（Schottus）翻譯得不夠精確）；但其他更謹慎或更狡猾的人，認為至少表面上承認迦克墩會議更好，因為它與他們自己的摩普綏提亞的狄奧多爾的教義相當一致，以便藉此名義向單純的人灌輸聶斯脫里的病毒。拜占庭的利昂提烏斯在《反對聶斯脫里褻瀆》一書序言的開頭證實了這一點，該書尚未以拉丁文出版，但在皇家抄本2505中可以找到希臘文：「這本書涉及那些假裝接受在迦克墩舉行的大公會議，同時又維護聶斯脫里錯誤的人。」安提阿的長老奇里乞亞人巴西流（Basilius Cilix）就是這種觀點的擁護者，他在弗拉維安二世統治下，蘇達（Suidas）推斷他是伊里諾波利斯（Irenopolis）的主教。佛提烏在第187號編碼中談到他：「雖然他感染了聶斯脫里的污點，但他絕不為聶斯脫里辯護，而是讚揚狄奧多爾和狄奧多爾為教父。」他補充說，他抨擊斯基托波利斯（Scythopolis）的約翰，僅僅是因為後者捍衛了西里爾的十二條絕罰，特別是第12條，其中引入了「神受苦」。因此，斯基托波利斯的約翰在對狄奧尼修斯（Dionysius）《論天上的等級》第七章的註釋或評註中，將聶斯脫里派也稱為「巴西流派」（Basileiani），即聶斯脫里派。後來，「不眠修士」修道院的修士們也效仿了這一點；當他們對斯基泰人（他們是苦行者）宣揚「三位一體中的一位在肉身中受苦並被釘十字架」（正如亞歷山大的西里爾早已定義的那樣）以消除聶斯脫里錯誤的殘餘感到不滿時，他們派遣了一些人前往羅馬，試圖將這一命題……

327

大馬士革的論文集 328 他們設法在羅馬教宗那裡獲得定罪。我們從利伯拉圖（Liberatus）的《簡史》（Breviarium）第 20 章，以及教宗約翰二世致查士丁尼皇帝的書信中得知，這些使節的名字是居魯士（Cyrus）與尤洛吉烏斯（Eulogius）；約翰的繼任者阿加佩圖斯（Agapetus）在致皇帝的書信中證實，這兩人因異端與頑固而受到絕罰。此外，歷史事件與年代的順序證明，這位「無眠者」（Acœmeta）居魯士與埃格亞的居魯士（Cyrus Ægeata）並非同一人。正如先前所指出的，埃格亞的居魯士與約翰很早以前就被視為早期聶斯脫里派中的顯赫人物；而無眠者居魯士在被發現是聶斯脫里派之前，並未表現出過於頑固的態度，直到他在追究那些承認「三位一體中的一位曾受十字架苦難」之人的定罪問題上，顯露了過分的執著。然而，他們對此事的狂熱反而激起了反對者的情緒，使後者轉而堅持要求定罪「三章」（Three Chapters）；第五次大公會議最終達成了這一點，並進一步定義了正統信仰的命題：神的兒子，即三位一體中的一位，在取了肉身之後受苦並被釘十字架。

關於奇里乞亞的巴西流（Basilius Cilix），以及佛提烏（Photius）的另一次疏忽。——既然我們談到了奇里乞亞的巴西流，我在此指出佛提烏的另一處疏忽，他將其收錄在第 95 號抄本中，該處討論了斯基托波利斯的約翰（Joannes Scythopolitanus）所著的《反分裂者》（κατὰ ᾿Αποσχιστῶν），即「反對猶提克與狄奧斯哥羅」（Adversus Eutychem et Dioscorum）。事實上，在五世紀末與六世紀初，特別是在敘利亞與巴勒斯坦，一性論者與狄奧斯哥羅派大多被稱為「分裂者」（Aposchista，意即分裂主義者），正如狄奧多勒（Theodorus Lector）第 2 卷所證實的；安提阿的埃弗雷姆（Ephræmius Antiochenus）在佛提烏第 228 號抄本中亦有提及；此外還有尤提米烏斯（Euthymius）、薩巴（Sabas）與狄奧多西（Theodosius）等聖徒傳記，以及當時的其他文獻。佛提烏 [LIV] 補充說，約翰在十二卷書中攻擊了一位作者，該作者為了誘騙單純的人閱讀或聆聽其作品，不懷好意地在書名上冠以《反聶斯脫里》（Κατὰ Νεστορίου）的標題。最後，他以這樣的推測作結：「或許這就是奇里乞亞的巴西流，他後來編造了一部戲劇性的對話錄，以符合他自己的信仰，用來反對約翰。」佛提烏如是說，但沒有什麼比這更不合理的了。因為從他本人（佛提烏）的記載中可知，奇里乞亞的巴西流是聶斯脫里派，而非猶提克派或狄奧斯哥羅派；他在下文第 107 號抄本中說他「患有聶斯脫里的異端」（τὴν αἵρεσιν Νεστορίου νοσῶν）。那麼，約翰在執筆反對分裂者（即猶提克或狄奧斯哥羅的黨羽）時，怎能被認為是在這些書中攻擊聶斯脫里派的巴西流呢？因此，更有可能的是，那位被斯基托波利斯的約翰以十二卷書擊敗，並以聶斯脫里異端的惡名來抹黑大公信仰的作者，正是塞維魯（Severus），他是無頭派（Acephali）的領袖，後來成為安提阿的偽主教。因為在第六次大公會議的第 15 次會議記錄以及《反塞維魯派文集》第 13 章中，讀到了一段相當長的殘篇：「斯基托波利斯主教約翰，摘自《反塞維魯》第 8 卷」。

III. 關於亞他那修致安提阿古（Antiochus）的問題集。 小亞他那修（Athanasius junior）寫於八世紀初。——正如致凱撒里烏斯（Cæsarius）修士的書信與約翰·馬拉拉（Joannes Malala）的《編年史》一樣，在我們的大馬士革約翰之前，沒有任何作家引用過亞他那修的《致安提阿古問題與回答》。事實上，在《論聖像》第 3 篇演講的末尾，他曾一再引用對第 39 個問題的回答，其中提到了那位被關在橄欖山上的修士，他受到淫亂魔鬼的騷擾，因為他敬拜神之母的聖像。然而，亞他那修這則小故事是取自約翰·尤克拉特（Joannes Eucratis，即莫斯庫斯 Moschus）的《靈性草地》（Pratum spirituale）第 45 章，該書由耶路撒冷牧首索福羅尼烏斯（Sophronius）出版。由此我推斷，這位亞他那修至少比索福羅尼烏斯晚。然而，在雅各·格雷特瑟（Jacob Gretser）以西奈的阿納斯塔修（Anastasius Sinaita）之名出版的 152 個問題與回答中，有不少內容與那些被錯誤歸於大亞他那修名下、致安提阿古將軍的問題集中的內容，在意義甚至措辭上都相同。由於這種一致性，我最終認為必須探究這兩位作者中，是誰抄襲了誰。我認為這個難題可以通過比較阿納斯塔修的第 117 個問題與亞他那修的第 44 個問題來解決。阿納斯塔修問道：「是否有某種簡便的方法，能讓一個未受教育的人去應對異端？」亞他那修則問：「一個粗鄙無知的人，如何能確信大公教會擁有比其他教派更正確的信仰，且不會受騙？」格雷特瑟版的阿納斯塔修回答如下：「關於這一點，請聽聽不久前在亞歷山大港進行的一場簡短辯論。塞維魯派、加雅努派（Gajanitæ）與巴爾薩努菲派（Barsanuphiani）聚集在一起，與一位言辭雖不華麗、但在主裡卻很明智的大公信仰追隨者辯論信仰。他問他們：『如果有一位國王擁有密室與珍貴的房屋，在那裡處理他所有的機密決策，他會將這些交給誰？是交給忠誠的人，還是不忠的人？』他們回答說，顯然這類地方只會交給國王信任的人。於是，這位正統信徒對他們說：『那麼你們要知道，世上找不到真正的信仰，除非是那大公教會所宣認的。因此，神將所有神聖的地方與必要的居所交託給我們，他在那裡度過了他寄居的歲月，並完成了他的奧秘，即拿撒勒、他泊山、伯利恆、約旦河、錫安山、各各他、復活之地；不僅如此，還有西奈山。總而言之，新舊約中所有其他地方，我們這些跟隨大公教會的人都擁有。因此，如果我們對神聖事物的看法是錯誤的，而你們是正確的，那麼將聖地交給我們的神就做得不對了。如果你們反駁說，我們是憑藉王權與暴政佔據了這些地方，那麼要駁倒你們的虛假並不困難。因為即使蠻族佔據了聖地所在的地區，神也沒有允許這些地方從我們手中被奪走。如果正如你們可能要說的，阿里烏派不久前並沒有佔據聖地，我們回答說，這純粹是暴君的暴力所致：但他們徒勞無功。因為神隨即將聖地歸還給了我們這些正統信徒。』這是阿納斯塔修的回答。而亞他那修的回答則是：『對於那些無法聽懂聖經與教義精確而深刻解釋的人，他們應該從這一點確信基督大公教會的完整性與真理：即基督救贖與受敬拜的地方，是神賜予並交託給我們大公與正統信仰及教會的：即基督在我們中間居住的拿撒勒；他按肉身降生的伯利恆；他為世界成就救恩的錫安；他使亞當更新的約旦河；他預示天國的他泊山；他從我們中間升天回到父那裡的橄欖山。這一切他神聖而受敬拜的地方，他並非隨意或徒勞地交託給大公教會，而是為了讓它在基督徒中被稱為比所有其他信仰與教會更虔誠、更尊貴的。正如皇帝將宮殿中珍貴的房間與寶庫交託給他最忠誠的僕人一樣，基督從他降臨之初，也將他受敬拜的地方交託給了大公教會。如果對手回答說我們是憑藉暴政佔有這些地方，他應該知道，即使蠻族多次佔領巴勒斯坦，基督也沒有允許他的地方被交給異端。即使他們曾試圖佔領短暫的時間，大公教會隨後又將他們驅逐，就像把豬從我們神基督的神聖居所與地方趕走一樣。』兩者的回答如出一轍；但通過比較兩者的文本，沒有人會感覺不到阿納斯塔修是原始作者，而另一位則是抄襲並進行了意譯；因此，致安提阿古的問題集回答比那些阿納斯塔修的回答更晚。當其作者補充說，大公信徒佔有耶路撒冷聖地已經七百年了，這應該被理解為自基督降生以來大約七百年。這種通過提喻法（synecdoche）的表達方式，在涉及某種年代計算時，在作者中並不罕見；類似的聖經經文我就不一一列舉了。也不應聽信格雷特瑟的說法，他認為這七百年是從君士坦丁大帝時期開始算起，因此一直延續到基督降生後一千年。因為這不僅被以下事實所駁斥：[LV] 致安提阿古的問題與回答被八、九世紀的作者引用，因此阿納斯塔修必然生活在此之前，而小亞他那修則是跟隨並抄襲他；而且，在阿納斯塔修的回答中提到了巴爾薩努菲派，該教派在九世紀初雅各派亞歷山大牧首馬可（Marcus）在位時徹底消亡，當時他們與其主教們回歸了雅各派教會：正如埃爾馬金（Elmakin）在《薩拉森歷史》第 2 卷第 122 頁，以及亞伯拉罕·埃切倫西斯（Abraham Ecchellensis）以拉丁文出版的《亞歷山大牧首編年史》中所記載的那樣。這位阿納斯塔修顯然生活在公元 647 年之後，那一年在君士坦斯（Constans）皇帝在位第 7 年，塞浦路斯島被薩拉森人佔領。我幾乎可以推斷他是塞浦路斯人，但許多地方都顯示他大多在巴勒斯坦活動。而那位回答安提阿古問題的亞他那修，在凱撒利亞抄本 503 中被稱為「微小者」（Ψιλός, Exiguus），其中第 69 個問題及其回答的標題為：「亞他那修微小者的解釋」（᾿Αθανασίου Ψιλοῦ ἑρμηνεία）。因此，蘭貝修（Lambecius）在承認那段關於貝魯特受難聖像的歷史（這段歷史被大膽的抄寫員歸於亞歷山大的大亞他那修名下）是由第七次大公會議首次讚揚或引用時，他以不輕的推測宣稱，這段內容也應歸於我們這位「微小者」亞他那修，或者如他所說的「小亞他那修」。此外，學者們已經承認，格雷特瑟出版的《問題與回答》並非出自同一位作者。根提亞努斯·赫爾韋圖斯（Gentianus Hervetus）在第一版中僅出版了 93 個問題，並冠以尼西亞的阿納斯塔修之名：在牛津大學博德利圖書館的巴羅奇抄本（Codex Barocianus）第 206 號中，也以同樣的名字標註；在皇家抄本中則標為「阿納斯塔修修士」；在科爾貝抄本（Colb. 1450）中僅標為「阿納斯塔修」。然而，這些作品的作者往往暗示自己比福卡斯（Phoca）皇帝更晚；因此，無論它們是由誰編寫的，都是在七世紀及以後寫成的。

331

大馬士革的論文集 332 第四篇論文 關於因在三聖頌（Trisagion）中加入短句而寫給彼得·富洛（Petrus Fullo）的各種書信，以及存在於聖猶斯丁殉道者著作中的信仰闡述。

1. 巴羅尼烏斯（Baronius）在公元 483 年的記載中，以教宗費利克斯三世（Felix III）的名義用拉丁文列舉了三封書信，第一封信警告安提阿教會的偽牧首彼得·富洛，要求他停止對三聖頌讚美詩的篡改；第二封信因其頑固而將其罷免並處以絕罰；第三封信請求芝諾（Zeno）皇帝將他因腐蝕神聖讚美詩而被罷免主教職位一事，從安提阿驅逐出去。弗隆托·杜凱烏斯（Fronto Ducæus）後來在約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）的教會法規註釋之後，以附錄的形式出版了這三封書信的希臘文與拉丁文譯本，並增加了另外七封寫給同一位富洛的書信；這些書信來自某位阿庫利亞努姆（Arculianorum，或如我們在蘭斯的辛克馬爾 Hincmarus Remensis 所讀到的，阿斯庫拉努姆 Asculanum）的主教昆提亞努斯（Quintianus），以及西西里的尤斯丁主教、君士坦丁堡的阿卡修（Acacius）、阿爾西諾埃的安提奧尼斯（Antheonis）、阿波羅尼亞的福斯圖斯（Faustus）、阿比多斯的潘菲盧斯（Pamphilus）、特拉利亞的阿斯克里亞德（Asclepiades），他們還增加了第十一封，即羅多皮斯的弗拉奇亞努斯（Flaccianus），這封信僅存於梵蒂岡抄本的拉丁文譯本中。塞維里努斯·比尼烏斯（Severinus Binius）與菲利普·拉貝（Philippus Labbe）將所有這些書信收錄在他們的《大公會議文集》中。甚至有人認為費利克斯寫給富洛的第二封信是為了介入此事，因為在那封罷免信中讀到了這樣的話：「你沒有走向真理，儘管我們的信件兩次敲響了你的耳朵」（καὶ οὐχ ὥρμησας τῇ ἀληθείᾳ, ἐν τῷ τοῖς ἐπὶ δὶς γράμμασιν ἡμῶν ἐνωτίσασθαι）。因此，在這些信件中，彼得·克納菲烏斯（Petrus Cnapheus）僅因一個罪名而被指控：他在三聖頌「聖哉神，聖哉強者，聖哉永恆者，憐憫我們」中插入了「為我們釘十字架者」（Ὁ σταυρωθεὶς δι' ἡμᾶς）這幾個字。因此，他們所提出的多重含義遭到了駁斥，特別是富洛作為一性論者試圖建立的那種含義，即神聖的「道」受苦並被釘十字架，彷彿這三聖頌僅指神的兒子，而不指父與聖靈。在這些信件中的許多地方，還提到了那段歷史，即大馬士革的約翰與其他希臘作家所敘述的：在狄奧多西二世皇帝與君士坦丁堡大主教普羅克洛（Proclus）在位時，當民眾因巨大的地震而在城郊進行公開祈禱時，一個男孩從人群中被提到高處，從天使那裡學會了那首三聖頌，並由民眾共同唱誦。對我而言，大馬士革的約翰似乎幾乎可以肯定，他關於三聖頌的其他許多著作，都是從這些書信中獲取的。

亨利·瓦萊修（Henricus Valesius）在他的關於安提阿的彼得及其反對者會議的專題論文第 4 章中，證明了所有這些被學者們視為真實可靠的書信，實際上都是偽造與冒充的。儘管他有學者支持，但威廉·凱夫（Guillelmus Cave）在《文學史》中談到西西里的尤斯丁主教時，曾試圖反駁他：而最博學的安東尼·帕吉（Antonius Pagi）在巴羅尼烏斯的《年鑑》公元 485 年的條目下，又再次完成了這項工作。然而，由於主要的困難在於費利克斯的書信，帕吉本人在公元 478 年第 6 條中阻止了我採納他的觀點，他認為這三封信被無知的抄寫員錯誤地歸於費利克斯，實際上是費利克斯的前任辛普利修斯（Simplicius）在當年召開的羅馬會議上發出的。這位博學之士非常清楚地意識到，費利克斯不可能在克納菲烏斯第三次侵佔安提阿教座（發生在芝諾皇帝在位期間）之前，就已經剝奪了君士坦丁堡阿卡修的共融與主教職位，卻還在這些信件中稱他為合法的、「最愛神的」（θεοφιλέστατον）、「最敬虔的」（θεοσεβέστατον）皇家城市牧者與主教。事實上，在公元 484 年，阿卡修被費利克斯處以絕罰，直到次年，彼得在驅逐了正統派的卡倫迪奧（Calendio）後，才在阿卡修本人的幫助下第三次奪回了安提阿教座。但是，為什麼要歸咎於無知的抄寫員，將費利克斯的名字冠在辛普利修斯的三封信上呢？當在昆提亞努斯與尤斯丁的信件中，明確指出寫信關於三聖頌篡改問題的不是辛普利修斯，而是費利克斯？那位昆提亞努斯說：「在許多主教的預先警告下，特別是那位最神聖的費利克斯大主教」（μάλιστα τοῦ ἁγιωτάτου ἀρχιεπισκόπου Φήλικος）。而在絕罰之後又說：「否則，罷免將由我們的教宗費利克斯降臨於你」（εἰ δὲ μὴ, ἥξει ἐπὶ σὲ καθαίρεσις ὑπὸ τοῦ πάπα ἡμῶν Φήλικος）。尤斯丁說：「免得我們的教宗費利克斯根據教規對你作出判決」（Μήπως ὁ πρόεδρος ἡμῶν Φῆλιξ κατὰ τοὺς κανόνας ἀποφήνηται κατὰ σοῦ）。此外，所有這些書信的古老譯本在各處都保留了費利克斯的名字，而非辛普利修斯；而且由於譯文粗糙且不連貫，並不反映費利克斯或辛普利修斯真實書信的文風，瓦萊修極好地推斷出它是從希臘文原本翻譯過來的。因此，辛普利修斯的名字並沒有被隱去，而是偽造書信的作者犯了錯誤，由於對歷史事件與年代順序的無知，他不慎陷入了嚴重的時代錯誤，這最終暴露了他的欺詐行為。這確實是偽造者與無賴們常見的命運。此外，如果那位不潔的富洛被羅馬教宗稱為「最敬虔者」（ἡ σὴ θεοφιλία），那將是極其荒謬的；我說的是富洛，他的罪行在基督徒世界中是眾所周知的；他曾藉助帕特里修斯·凱撒（Patricius Cæsar）的恩寵，從安提阿的殉道者手中奪取了教座；並隨即在利奧皇帝的命令下被合法會議罷免，被流放到綠洲（Oasis）；後來在未經審判的情況下，藉助卡爾西頓會議的敵人、暴君巴西利斯庫斯（Basiliscus）的權力，再次奪回了該教座。然而，這第二次侵佔確實發生在辛普利修斯在位期間：而第一次則是在辛普利修斯的直接前任希拉里（Hilarus）在位時；因此，他不可能寫信給當時尚未稱帝的芝諾，要求將富洛從安提阿驅逐出去。當他早已完全知曉富洛違反教規與大公信仰的行為時，辛普利修斯更不可能友好地寫信給他，要求他刪除對三聖頌的添加，並稱他為「最敬虔者」。相反，他對這第二次對教會第三教座的侵佔感到非常不滿，當他在巴西利斯庫斯統治下無法採取任何行動時，在秩序恢復、利奧復位後，他立即寫信給君士坦丁堡的阿卡修，要求他從皇帝那裡獲得授權，將彼得及其同夥從安提阿教區遠遠驅逐。盧卡斯·霍爾斯滕紐斯（Lucas Holstenius）在《羅馬文集》中公佈了辛普利修斯寫給阿卡修的真實書信，菲利普·拉貝在《大公會議》第 4 卷第 1038 頁中再次出版了它：「你指出得更廣泛，」他說，「雖然篇幅冗長，但你報告了必要的言論，以便我們了解在君士坦丁堡或其他地區異端分子所做的一切，並將他們在任何地方違反教會規則與大公信仰本身所犯下的每一件事，都擺在我們眼前：以便看看能用什麼補救措施來幫助那些教會，這些教會在暴君統治（巴西利斯庫斯）的機會下，以及在最基督化的君主缺席期間，遭到了有害的強盜（提摩太·埃盧魯斯 Timotheus Ælurus，亞歷山大教會的慣犯侵佔者）流放的打擊。」在警告提摩太應被送往無法挽回的流放地後，他繼續談到其他人：「與他一起，從以弗所教會被驅逐的保羅，以及從安提阿城被驅逐的保羅，以及所有那些認為自己是被他或被他非法任命的主教所按立的人，都必須受到同樣法律的懲罰。至於安東尼，他是暴君派往反對教會的人中的領袖，正如經上所記，他顯露為敵人與辯護者；至於君士坦丁堡的約翰，他從異端那裡獲得了阿帕梅亞（Apamenum）的聖職，這對於一個從其他地方來的長老或從大公信徒那裡獲得聖職的人來說是不允許的，他公開了自己是異端，並將錯誤地加在自己身上的侮辱轉嫁給了始作俑者，驅逐了安提阿的篡位者彼得，自己卻侵佔了該教會，我們將他從基督徒的團契中移除，甚至連這個稱號也一併剝奪，並處以絕罰：絕不給予他們任何悔改的餘地。」從這封信中可以看出，在芝諾復位後的最初幾年，辛普利修斯將彼得·富洛視為安提阿教座的邪惡侵佔者與暴君，而不是一個在被罷免前需要多次警告與威脅的人，更不是一個他會稱之為「最敬虔者」的人。費利克斯在致東方神職人員與修士反對阿卡修的會議書信中，提到了辛普利修斯的這封信，他說：「當時在審查中還加上了這一點，即阿卡修讓那位約翰主持了提爾（Tyre）教會，他曾被安提阿教會的暴君彼得按立為阿帕梅亞的主教，但並未被接受，在驅逐了原本的按立者後，他毫不畏懼地佔據了該教座。阿卡修這個偽君子當時讓他們被使徒教座定罪，以至於連基督徒的稱號都被剝奪，這在當時的記錄中有所體現。」事實上，辛普利修斯本人在寫給芝諾皇帝的信中，提到了他之前寫給阿卡修關於彼得與其他人的信：「我曾命令，」他說，「正如向您的虔誠所建議的那樣，上述彼得，以及其他藉著暴君統治的機會侵佔神教會的人，應被驅逐出您帝國的邊界。」因此，辛普利修斯對彼得·富洛的憤恨並非因為他在三聖頌中增加了一兩個詞；因為在那個時代，羅馬人與拉丁人並不知道這首三聖頌，這不僅可以從維也納主教阿維圖斯（Avitus）的第 3 封信中推斷出來，他在信中愚蠢地捍衛富洛的短句為古老且大公的；而且還可以從大格列高利（Gregorius Magnus）的《聖禮書》中推斷出來，其中從未提及它，即使在聖週五（SS. Paresceves）的禮儀中也是如此。因此，教宗對克納菲烏斯感到憤恨，是因為他已經在異端君主的統治下，第二次在東方大都市肆無忌憚地、違反教會規則地侵佔了教會。事實上，一性論者歷史簡述的作者在報導阿卡修曾經對彼得及其異端與罪惡同夥的指控時，隻字未提三聖頌的篡改，而是提到了多次違反教規以及與異端埃盧魯斯的勾結：「當我們閱讀阿卡修發出的關於安提阿的彼得與約翰的信件時，發現了阿卡修在此事中極其嚴重的過失（即亞歷山大的約翰·塔萊亞斯 Joannes Talaias）。因為在那個時期，當他報告亞歷山大的彼得被定罪時，不久之後他也寫到了彼得與約翰，彼得曾在君士坦丁堡管理過一所修道院；但因罪行而被拋棄，逃往了安提阿。在那裡，他驅逐了正統派主教馬蒂里烏斯（Martyrius），藉助異端分子佔據了他的教座，隨即被定罪，並被當時的君主利奧流放到綠洲。關於他，他後來逃回了君士坦丁堡，並承諾絕不再製造任何騷亂。但正如上面所說，在巴西利斯庫斯時期，他被那位從君士坦丁堡來的被定罪的提摩太（埃盧魯斯）送回安提阿，以便再次在那裡擔任主教。此事發生後，同一位彼得按立了某位長老約翰（即我們說阿卡修曾提到過的那位）為阿帕梅亞主教，由於不被接受，他來到安提阿，驅逐了彼得的主教職位始作俑者，並侵佔了他的教會。阿卡修說他們再次被定罪，請求使徒教座，如果他們逃往那裡，甚至不要看他們一眼：如果他們已經獲得了某種寬恕，那也應該是無效的，他們的悔改也不應被接受。」

從這份真實的報告，以及辛普利修斯與費利克斯的真實書信中，如果我沒錯的話，可以無可辯駁地推斷出：彼得·富洛從未獲得羅馬的共融，以至於被該教座的任何教宗稱為「最敬虔者」與「最愛神者」（ἡ σὴ θεοφιλία），也不會僅僅因為三聖頌的改變而必須在經過預先警告後才被定罪。相反，阿卡修曾要求辛普利修斯確認在東方對他作出的判決，而無需再進行不再必要的預先警告。此外，從我剛才引用的這些真實文獻中可以看出，在同一次會議上，在羅馬教宗的同一判決下，保羅、約翰與安東尼與富洛一起被處以絕罰；然而，在冠以費利克斯之名的罷免信中，卻隻字未提他們；甚至在同一位費利克斯寫給芝諾皇帝的信中，也沒有提到彼得應被從安提阿驅逐。為了不顯得冗長，我略過這些信件中暗示阿卡修在這些信件被寫出時，當時與富洛在共融中：然而教宗格拉修（Gelasius）在致達爾達尼亞（Dardania）主教們的第 13 封信中明確否認了這一點。當然，在辛普利修斯在位時，阿卡修對克納菲烏斯的共融感到厭惡，儘管在後來被費利克斯拒絕並罷免後，他改變了想法與立場，以至於在流放了堅守使徒共融的卡倫迪奧主教後，彼得藉助他的幫助，違反一切正義奪回了安提阿教座，並一直佔據到去世。最後，當在這些我現在正在討論的信件中，略過了罪大惡極的彼得的罪行，僅提出罷免的一個理由，即他腐蝕了三聖頌，以便讓人相信三位一體中的一位被釘十字架；如果這些信件是真實的而非偽造的，那麼教宗霍爾米斯達（Hormisdas）及其使節在向查士丁尼皇帝提出「三位一體中的一位受苦」這一命題以反對偽裝的聶斯脫里派時，就顯得非常奇怪，他們從未反駁說富洛曾因在三聖頌中插入神聖「道」的受難而被使徒教座定罪。同樣，約翰二世承認無眠者修士是聶斯脫里派，因為他們頑固地拒絕說「三位一體中的一位受苦」，他從未注意到費利克斯或辛普利修斯在宣佈彼得·富洛受絕罰時，曾判定這一命題或其任何含義是錯誤與不虔誠的。相反，維吉利烏斯（Vigilius）時期的赫爾米亞納的法昆杜斯（Facundus Hermianensis）在他的《論三章》一書中預先指出，這是教會（包括羅馬教會）永恆的信仰；儘管這些信件中多次刻意建立相反的觀點。在冠以費利克斯之名的第一封信中，結論是會有三位神：「如果神聖的道，即三位一體中不可分且同永恆的一位，是被釘十字架的神」（εἰ εἷς τῆς ἁγίας Τριάδος τῆς ἀκτίστου καὶ συναΐδιος, ὁ σταυρωθεὶς Θεὸς Λόγος）。在致芝諾的信中：「（富洛）竟敢說不應稱呼基督與神之子；『而是三位一體中的一位為我們承受了苦難』」（ἀλλ' ἕνα τῆς Τριάδος τὸ πάθος ὑπὲρ ἡμῶν ἀναμεῖναι），這符合阿里烏、阿波林拿（Apollinarius）與歐諾米烏斯（Eunomius）的褻瀆：即按照聶斯脫里派的方式，說基督與神之子受苦，而神聖的「道」從未受苦。同樣，在冠以阿卡修之名的信中：「你轉過耳朵不聽真理，轉向虛構，按照阿里烏與阿波林拿的說法，說『三位一體中的一位受苦』，等等。」下文又說：「那些出於神的人，說基督神之子的受難，是按照關於他的預言與使徒教義。因為說基督是全能神之子承受了十字架，你是在一個位格中說了兩者，即他的神性與人性。」（注意聶斯脫里派熟悉的抱怨。）「然而說三位一體中的一位受苦，顯示了道本身是可受苦的。」尤斯丁說：「不要在三聖頌中增加兩個兒子：道是不可受苦的神，而基督是被釘十字架的。」昆提亞努斯說：「如果三位一體是不可受苦的，那麼神聖的「道」怎麼會為我們受苦呢？如果說神在肉身中受苦與說基督在肉身中受苦是一樣的，那麼說神聖的靈在肉身中受苦怎麼會不一樣呢，既然靈就是神？」在絕罰中：「如果有人混淆了本性，說神在肉身中受苦，而不是按照使徒的說法說基督在肉身中受苦，就應被定罪，等等。」這些是聶斯脫里派的耳語，不僅是針對一性論者，也是針對那些同樣捍衛西里爾（Cyrillus）第十二條絕罰的大公信徒，其中定義了：「神聖的道在肉身中受苦，在肉身中被釘十字架，並在肉身中嘗了死亡」（τὸν Θεοῦ Λόγον παθόντα σαρκὶ, καὶ ἐσταυρωμένον σαρκὶ, καὶ θανάτου γευσάμενον σαρκί）。因此，在費利克斯致富洛與致芝諾的信中，以及那封據說是特拉利亞的阿斯克里亞德的信中，尼西亞、君士坦丁堡與卡爾西頓會議被援引並讚揚，卻隻字未提以弗所會議，該會議曾定罪聶斯脫里的錯誤，並反過來被約翰與東方人（無論是沉迷於聶斯脫里的人，還是對西里爾更懷敵意的人）所定罪 [LVIII]。在費利克斯的第一封信中，聖西里爾這句「神聖的道的一性本體道成肉身」被宣稱為加強了阿波林拿的異端（τὴν ᾿Απολιναρίου κρατύνει αἵρεσιν），這是聶斯脫里派熟悉的指控。反對說西里爾在某些地方受到讚揚，就像羅馬的塞萊斯廷（Cœlestinus）一樣，而聶斯脫里被視為異端，這也無濟於事。因為這是後期聶斯脫里派偽裝者的狡詐，他們假裝定罪聶斯脫里，同時卻……

337

338 第四篇論文 他們宣稱追隨大數的狄奧多（Diodorus of Tarsus）與摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus of Mopsuestia）之見解；且除非在基督內確實存在兩個位格（naturas duas vere subsistentes）的部分，否則他們並不承認迦克墩會議，並誇稱該會議的定義與他們那位狄奧多的教義相符。關於這一切，我以拜占庭的里昂提烏（Leontius Byzantinus）在其著作《論聶斯脫里派那可憎且惡名昭彰的褻瀆》（De nefanda et infami Nestorianorum impietate）一書為證，他在序言中說道：「此言論旨在針對那些假裝接受偉大且大公的迦克墩會議，實則持守聶斯脫里觀點的人。」 此話針對的是那些假裝接受在迦克墩召開的偉大且大公會議，實則持守聶斯脫里教義的人。復見於第一章：「他們甚至將那偉大且人數眾多的會議，當作誘餌擺在較單純的人面前，卻並不按其本意去理解。」 此外，為了欺瞞單純的人，他們宣揚那偉大且人數眾多的會議，卻不追隨其意旨。在插入幾句話後，他補充道：「因為這些人每日觀察到信徒對他們那不虔誠的教義及其不虔誠之始作俑者日益增長的正義憤恨，便對他們自己的生活構思出某種毀滅性的計謀。他們如同在舞台上戴著面具說：『聶斯脫里對我們而言是正確的。』但對我們而言，那曾是他的父的狄奧多，才是我們的父。」這些人正是法昆杜斯（Facundus Hermianensis）(a) 所認為的「大公教會信徒」；在他們看來，不應說「三位一體中的一位為我們釘十字架」，而應說「三位一體中的一位格」：我說，這些人雖然與教會共融，卻認為不應接受這項宣認，即我們真實且適當地稱蒙福的馬利亞為神之母（Theotokos），因為他們承認聶斯脫里，而聶斯脫里正是因否認她是神之母而應當被定罪的。因為他不認為狄奧多的門徒是真正的聶斯脫里派，他寫作是為了維護狄奧多的名譽。 西奈的阿納斯塔修（Anastasius Synaita）在《導引》（Via ducis）第四章中也作了類似的見證。 正是因為聶斯脫里派的這種欺詐，才召開了第五次會議，正如第五條與第六條教規所宣告的：若有人如此理解我們主耶穌基督的一個位格（hypostasis）或實體，彷彿它承載了多個位格的含義，並試圖在基督的奧祕中引入兩個位格或兩個人位，且對於他所引入的兩個人位，稱其為一個位格，僅僅是根據尊嚴、榮譽與敬拜，正如狄奧多與聶斯脫里所說的那樣，並誹謗神聖的迦克墩會議，彷彿該會議是按照這種不虔誠的理解使用了「一個位格」這一詞彙等，則該受咒詛。又說：若有人不是真實地，而是濫用且非真實地稱聖潔、榮耀、永遠的童貞女馬利亞為神之母，或者「按關係」（κατὰ ἀναφορὰν）稱呼，即如他們所說，將人的誕生歸於神之道，只因祂與出生的人同在，並誹謗神聖的迦克墩會議，彷彿該會議是按照狄奧多所構想的那種不虔誠的理解稱童貞女為神之母……而非適當且真實地宣認她是神之母，且不虔誠地宣認神聖的迦克墩會議是如此承認的，則該受咒詛。然而，無眠派（Acœmete）修士正是這類虛偽行為的罪魁禍首，正如我剛才所說，他們的歪曲見解在不久前才被羅馬教宗約翰二世（Joannes II）所察覺，當時他們極力堅持要求使徒座（Apostolic See）廢除斯基泰（Scythian）修士們提出的「三位一體中的一位受了苦」這一命題。因此，在上述會議的第十條教規中，再次對那些不承認「那在肉身中被釘十字架的主耶穌基督是真神與榮耀的主，且是聖三一中的一位」的人宣告了咒詛。由此我推斷，除了無眠派修士（克納菲烏斯（Cnapheus）曾領導過他們的修道院，且因其罪行被迫離開）之外，沒有其他人偽造了那些我所提到的以費利克斯（Felix）及其他主教名義發出的書信。因為這些信件不能歸咎於其他聶斯脫里派，即那些同樣敵視迦克墩會議與以弗所會議的人，其中首要人物是那位埃格亞的約翰（Joannes Ægeates），正如拜占庭的里昂提烏 (b) 與法昆杜斯 (c) 所記載，他曾執筆反對迦克墩會議，彷彿該會議完全是西里爾派（Cyrillian）的，並譴責了伊巴（Ibas）致波斯人馬利（Maris）的書信以及摩普綏提亞的狄奧多。我的另一個猜測或許並非毫無根據，即這些摘錄的書信出自安提阿長老基利家（Cilicia）的巴西流（Basilius）所著的《教會史》，佛提烏（Photius）在第42號編碼中提到，該書涵蓋了從馬西安（Marcianus）統治時期到查士丁一世（Justinus I）初期的事件：但其文筆極其拙劣，且因穿插了各類主教的書信而令人厭煩。佛提烏在第107號編碼中提到，這位巴西流與其說是沉迷於聶斯脫里本人，不如說是沉迷於聶斯脫里的教義，同時卻尊崇狄奧多與狄奧多為教父：「他患有聶斯脫里的異端，雖然不認同聶斯脫里，卻將狄奧多與狄奧多標榜為教父。」 甚至他並沒有如此厚顏無恥地公開誹謗神聖的西里爾（Cyrillus）：然而，在他反對斯基托波利斯的約翰（Joannes Scythopolita）的著作中，他將西里爾反對聶斯脫里的第十二條絕罰令視為引入了「神受苦說」（θεοπάθειαν）。顯然，因為迦克墩會議的特別法令並未批准西里爾那些曾被歐提奇（Eutyches）濫用的章節，巴西流認為這些章節已被廢棄 [LIX] 或過時，因此他認為自己有權進行攻擊。然而，第五次會議為了遏制偽裝的聶斯脫里派的頑固，不僅在第六次會議中承認了西里爾的綜述書信及其附帶的絕罰令，甚至還以伊巴致馬利的書信稱聖西里爾的十二條章節為不虔誠且與正統信仰相悖為由，將其廢除，並隨即對該書信及其辯護者，以及那些膽敢稱其為正統或部分正統，並企圖以聖教父或神聖迦克墩會議的名義為其中包含的不虔誠辯護的人，施以絕罰。

雖然我認為我已經證明了那些致富隆（Fullonem）的書信是偽造的，但仍需解決一個可能源自塞浦路斯的亞歷山大（Alexander）修士對聖巴拿巴（Barnabas）的讚美辭中的異議。作者簡要地提到，彼得·克納菲烏斯（Petrus Cnapheus）在離開無眠派修道院後，先是前往迦克墩，隨後前往安提阿，並試圖通過博取帕特里基（Patricius）官員澤諾（Zeno）的青睞來奪取該教座，但被大公皇帝利奧（Leo）阻止而未遂：當澤諾繼位後，他通過入侵教會實現了佔領安提阿教座的願望，並立即對迦克墩會議宣告咒詛，且篡改了「三聖頌」（Trisagium）。當主教們得知此事後，他們勇敢地反對他的錯誤觀點；「首先，他們試圖通過勸誡信函將他從不虔誠的深淵中召回」；但當他們看到他對正統信仰頑固抗拒時，便對他作出了判決，並由全球主教宣告了絕罰。隨後，他簡述了在普羅克洛（Proclus）牧首任內，在正午時分，君士坦丁堡市民舉行神聖祈禱時，天使傳下了三聖頌。他補充說，彼得在被主教們廢黜後，隨著巴西利斯庫斯（Basiliscus）暴君廢黜了澤諾，便逃往未知之地：然而，當澤諾恢復帝位後，他立即尋找並找到了克納菲烏斯，將其送回安提阿教會，並驅逐了合法的牧首、純粹信仰的門徒卡倫迪翁（Calendion），將其流放到綠洲（Oasis）。這是亞歷山大的說法，很難否認他所理解的那些主教致富隆關於篡改三聖頌的書信，正是我們現在所討論的那些。 此外，學識淵博的人將他視為與澤諾同時代或稍晚的人；因為他們說，他抨擊了富隆引入的結尾，彷彿那是一項新近構想的創新。然而，我剛才引述的這位作者的全部敘述，與我之前提出並反駁的教會歷史文獻以及受認可作者的證詞如此強烈地衝突，以至於我敢斷言，它是出自一位遠晚於事件發生時代的作者之手。事實上，可以肯定的是，安提阿教座在利奧統治下被馬提里烏斯（Martyrius）牧首從彼得手中奪回，但他僅維持了幾個月。克勞狄·帕吉烏斯（Cl. Pagius）在巴羅尼烏斯（Baronius）471年的年鑑中爭辯並證明，這並非澤諾的功勞，而是由利奧的女婿、帕特里基·阿斯帕（Aspar）之子凱撒（Caesar）所為。確實如此：因為他絕非如亞歷山大所虛構的那樣由澤諾恢復職位，因為當時澤諾是在利奧二世之後繼位的，而是由廢黜了澤諾的巴西利斯庫斯所為：而在巴西利斯庫斯被整肅後，彼得再次被澤諾驅逐，直到羅馬的費利克斯剝奪了阿卡修斯（Acacius）的共融資格與職位後，他才感受到澤諾對他的支持，從而第三次奪回安提阿教座。至於巴羅尼烏斯等人所說的，亞歷山大稱三聖頌的插句為「新近構想的創新」，這是他們因拉丁譯者的疏忽而陷入的錯誤。因為「他構想了一種極其惡劣的創新」（καινοτομίαν κακίστην ἐπενόησεν）這些詞，除了表示彼得構想了一種極其惡劣的創新外，別無他意。這是任何後世作家，甚至是十八世紀的作家，對更古老的異端教義所作的評論。因此，塞浦路斯的亞歷山大並非五世紀的作家，也不是澤諾皇帝的同時代人，而是屬於較晚的時代；因此，他的證詞既不能證實那些致富隆的書信的真實性，也不能證實關於孩童傳授三聖頌的歷史真實性。孔貝菲烏斯（Combefisius）推測這位亞歷山大就是那位留有《論十字架》講道集、且被認為早於赫拉克利烏斯（Heraclius）皇帝的人。然而，沒有什麼能阻止他生活在六世紀末，因此他比基利家的巴西流更晚。事實上，在同一時代，斯基托波利斯的西里爾（Cyrillus Scythopolitanus）修士正在撰寫《聖薩巴傳》（Vita sancti Sabæ）以及《聖西里亞庫斯傳》（Vita sancti Cyriaci）；正如他自己在兩部作品結尾處所證實的，這是在第五次大公會議召開之後。他在《聖薩巴傳》第32節中同樣敘述道，克納菲烏斯「因其異端邪說及在三聖頌中提到的增補，被教宗費利克斯處以絕罰」，這正是西里爾與亞歷山大之前所稱的「創新」（καινοτομίαν）。然而，通過西里爾的這一證詞，以及亞歷山大的證詞，只能證明我們所討論的那些書信在六世紀中葉之前就已經被偽造了；因此，沒有什麼能阻止我們將其歸咎於無眠派或其錯誤的同夥，並認為它們是被基利家的巴西流收錄在歷史中的。此外，值得在此指出的是，身為極其正統且持守正確信仰的埃瓦格里烏斯·斯克拉提庫斯（Evagrius Scholasticus），在他的《教會史》中從未提及這些書信，也沒有提及基利家的巴西流的歷史；儘管如我所說，他曾是安提阿教會的長老：然而他卻引用了許多其他他所閱讀過的作家。從尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）為其歷史所寫的序言中可以推斷，在他那個時代，即十四世紀，巴西流的那些年鑑副本仍然存在。

II. 關於聖猶斯丁（Justinus）著作中現存的《信仰闡釋》

既然已經證明了我打算評判的所有書信都是由聶斯脫里派的辯護者所偽造的，那麼在擱置了某些批評家的猜測（他們認為現存於殉道者猶斯丁著作中的《信仰闡釋》可能歸屬於西西里島的那位猶斯丁主教）之後，我認為仍然有必要探討，那位被約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）、里昂提烏及其他教父所引用的作者，關於道成肉身之奧祕的真實信仰究竟為何。 在對約翰·大馬士革反對雅各派（Jacobites）的著作所作的註釋中，我曾說過它是聶斯脫里與歐提奇異端興起後的產物：學者們確實承認這一點，因為作者是在反對與歐提奇派不無相似的異端，雖然他宣稱基督是一位子，但他維護基督內有兩個本性，並指責他的對手引入了「混合與混淆」，彷彿他們教導說，有時道變成了肉身，有時肉身轉化為道的實體。然而，他多次重複說，兩種本性結合的方式是不可知的且深奧的。因為他認為，有些人所引用的靈魂與身體結合的例子並不完全適用，而僅在某種程度上適用：他對此的解釋與摩普綏提亞的狄奧多在法昆杜斯（Facundus Hermianensis）(a) 著作中的解釋並無二致：即正如一個人雖然有兩個不同的本性，其中一個思考與推理，另一個執行所思考的，同樣地，一個子擁有兩個本性，其中一個行神蹟，另一個承受卑微。因為祂作為從父而來的神行了神蹟；而作為從童貞女而來的人，則忍受了苦難及其他類似的事。他認為這個例子在這一點上是適用的。 因為並非從神性與人性中產生了第三種東西，正如在人身上那樣，人在身體與靈魂結合後，成為了除身體與靈魂之外的第三者；因為身體不是人，靈魂也不是人：但基督除了這兩個本性之外，別無他物。此外，靈魂在身體受苦時，甚至在身體尚未受苦時，就會感到痛苦：但將神性置於痛苦之下則是極端的瘋狂。但這正是聶斯脫里派的觀點，而這位冒名的猶斯丁正是出自他們的群體。 《信仰闡釋》的作者是聶斯脫里派。因為儘管他一再拒絕向我們解釋神性與人性這兩種本性結合的方式，彷彿那對我們來說是祕密且隱藏的，但他始終表達的觀點，無非是神之道僅僅是在基督的人性中，如同在聖殿中居住。在他的《信仰闡釋》第二部分開頭，他說道，道為自己塑造了一個聖殿，即完全的人，並將取自我們本性的部分組合成聖殿的實體：隨後通過極致的結合進入其中，使神之子按兩個本性顯現。因為從那時起，子既是神又是人。因此，祂處理我們的事務，修復了亞當的墮落：祂在作為人時，過著無瑕疵的生活，自願忍受死亡，通過最完美的生命方式消除了我們的過犯；而在作為神時，祂興起了那被拆毀的聖殿。由此他得出結論，子是一位，既是那被拆毀的，也是那興起被拆毀者的。這最後的話語顯然清楚地設定了兩個子，儘管他們被稱為或是一個子：這正是狄奧多在以弗所會議第六次會議及第五次大公會議第四次會議中被宣讀並譴責的信經中所持的意義：他宣認一個子：「我們既不說兩個子，也不說兩個主」，因為按本質而言只有一個子，即神之道，父的獨生子，祂與之結合並分享神性，因此也分享了子的稱號與榮譽。因此，儘管根據蒙福的保羅，我們被稱為許多子，但唯獨祂因與神之道的結合與聯繫，分享了子身分與主權，從而消除了任何關於兩個子與兩個主的觀念。我不再添加隨後與此完全相似的內容；也不再引用那些在上述第五次會議的記錄中以及拜占庭的里昂提烏著作中出現的內容，以免顯得重複。這些是某個聶斯脫里派，甚至是狄奧多本人或狄奧多所說的話，西里爾在《致赫米亞對話錄》（Dialogus ad Hermiam）第八篇開頭引述道：「因為那按本質且真實的子，是從父神而來的道；而這一位，則是與子同名的子。」 《信仰闡釋》的作者認為道是通過「喜悅」與肉身結合的。這位冒名的猶斯丁一再強調並試圖確立的，無非是神之道在人性中如同在聖殿中的居住；儘管大公教會信徒也曾多次這樣說，但這卻成了聶斯脫里異端的確鑿標誌。因此，他廢除了神學家曾稱之為「實質的」（substantialem）結合，西里爾稱之為「自然的」（naturalem）或「真實的」，以及「按位格的」（καθ' ὑπόστασιν）結合，而其他人（第五次會議第四條教規所批准的）稱之為「按構成的」（κατὰ σύνθεσιν）結合；他表示自己不知道其他的結合方式，除非是西里爾在致聶斯脫里的綜述書信及第十一條絕罰令中所譴責的那種新近引入且不虔誠的結合，即通過神之道的善意與喜悅，將神性的尊嚴傳達給人性。因為他說，如果身體保持（因為神不是身體），它確實分享了神性的尊嚴，而非本性，這是通過道的喜悅。聖馬克西姆（Maximus）在《論兩個意志》一書中，引述了狄奧多在《論神蹟》第十一章中的話，他說救主向痲瘋病人展示了一個意志、一個行動，這是按照同一個權能發出的，「我不是說本性，而是說喜悅」。但關於這種通過喜悅的結合，隨後會有更多來自狄奧多的內容。當對手詢問，神作為按本質臨在於萬物中的存在，究竟是如何以特殊方式居住在那個聖殿中時，《信仰闡釋》的作者以太陽為例，太陽的光儘管四處散發，卻並非被所有人同樣地感知，而是根據他們眼睛的狀態而有所不同：因此，神之道為自己建造的聖殿，接受了神性的全部光輝，因為它是被聖靈所塑造，並與罪惡隔絕的。然而，狄奧多對神之道道成肉身的理解並非如此，這是因為保羅的那句話：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」因為在里昂提烏引述的他的著作第一部分中，他教導說，神儘管按本質臨在於萬物中，卻並非居住在每一個體內：因為神的居住是通過祂的喜悅而發生的，且神的居住因祂的喜悅而有所不同。因此，道以一種特殊的方式居住在基督內，使祂成為子。「因為祂如此喜悅地居住，」他說，因為祂通過居住將祂所取的一切與自己聯合。祂使祂分享了祂作為本性之子所享有的榮譽。甚至他還斷言，神之道的居住不能通過本質或行動發生，而只能通過喜悅。我不再收集狄奧多著作的其他摘錄，僅在此添加一條，出自他致多姆努斯（Domnus）的書信，我在反對塞維魯派（Severians）的文集第56章中發現了它。因此，在第二部分中，在首先排除了「按本質」的結合，並稱讚了那種「按喜悅」的結合後，他隨即說道：「因為那從童貞女腹中出生的聖殿，正如我們所說，是按照喜悅的方式與神之道結合的，它保持了不可分割，在一切事上與祂擁有相同的意志與行動；沒有什麼比這更緊密的了。」聶斯脫里（眾所周知他是狄奧多的門徒）也有類似的言論，在此不一一列舉，因為它們太過常見，且與其他聶斯脫里派的言論無異。因此，雷森的狄奧多（Theodorus Raythensis）正確地寫道，摩普綏提亞的狄奧多的錯誤在於，他認為神之道在基督內因其卓越的美德而「按喜悅」居住，從而使祂分享了神性的尊嚴與敬拜。然而，埃梅薩的涅墨西斯（Nemesius Emesenus，與大數的狄奧多及摩普綏提亞的狄奧多同時代）在《論人》第三章中已經駁斥了這種「按喜悅」的結合，因為他更傾向於稱其為「自然的」或「真實的」，正如後來西里爾所做的那樣。「因此，結合的方式並非喜悅，正如某些傑出人物所認為的那樣，而是以本性為原因。」因為他非常清楚，這會導致道與人的兩個位格，以及兩個子的產生：這也是尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）在致亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）的書信中，以及耶柔米在以賽亞書第55章註釋中所指出的：以便所有人都能認識到，狄奧多與狄奧多的褻瀆見解為他們那個時代教會中真誠的教師所厭惡。因此，第五次會議的教父們也對伊德薩的伊巴（Ibas Edessenus）在致馬利的書信中喜歡重複稱基督為「神之道的聖殿」感到不滿。因為正如我之前所說，這如同聶斯脫里派的標誌與暗號，因為主的話語：「拆毀這聖殿，我三日內要把它建立起來」：他們在狄奧多之後以此為藉口，聲稱聖殿的本性與居住在聖殿中的本性是不同的；同樣，被拆毀的聖殿與興起被拆毀者的本性也是不同的。至今，在東方殘存的聶斯脫里派中，沒有什麼比稱基督為「神的聖殿」更常見的了。

猶斯丁確實虛偽地宣揚了「極致的結合」。但我們已經看到，狄奧多並不承認有比那種「按喜悅」的居住更緊密的結合，因為神與人擁有相同的意志與行動。對於這種意志與行動的合一，即神將基督的人性僅僅當作工具來使用，我們這位偽裝的猶斯丁並不完全反對：我也不會像過去那樣斷言，他一再模仿大教宗利奧的那句話：「每一種形式都在與另一種形式的共融中行使各自的職能」；這確實意味著神性與人性的雙重行動，但他將行動僅僅歸於神，而將苦難歸於人，彷彿一個本性行了神蹟，另一個本性忍受了苦難。因為在那個大公教會信徒有時用來反對基督一志論者（Monothelites）的地方，我似乎並沒有看到基督的雙重行動，而僅僅是神之道的行動的傳達。顯然，作者以太陽為例闡明了兩種本性的結合，太陽的光在第三天被神應用於第一天所造的太陽上：並補充道：「正如光作為光是唯一的，它與接受它的身體有著不可分割的行動，儘管通過理性的考量可以區分出其本性，而該本性有其獨特的行動：同樣，在一位神之子身上，沒有人能將祂所有的行動與那唯一的子身分分開；儘管在另一方面，人們可以通過理性認識到那產生行動的本性。」這些是希臘文原文，我留給博學的讀者去斟酌：「同樣，正如光作為光是唯一的，沒有人能將其行動與接受它的身體分開，但通過理性可以認識到其本性，而該本性有其獨特的行動：同樣，在一位神之子身上，沒有人能將祂所有的行動與那唯一的子身分分開，但通過理性可以認識到那產生行動的本性。」此外，當偽猶斯丁表現出他急於將聖經中表達基督神性與人性的詞彙分配給兩個本性時，他同樣暴露了聶斯脫里派的本性：即以此為藉口來攻擊西里爾的第四條絕罰令，該絕罰令除了維護基督徒中一貫接受的「屬性相通」（communicatio idiomatum）之外，別無他意，而他卻喜歡稱這種詞彙的不協調為「詞彙的不一致」。又當他引用太陽與光結合的例子，推論說，正如太陽與光不被分開稱呼，而是光與太陽被稱為一，儘管光與太陽是兩個本性；同樣，基督、主、子、獨生子也是一位，但有兩個本性，這帶有聶斯脫里的傾向；因為這一派的人通過奇妙的詭辯與技巧隱藏他們不虔誠的見解，非常樂意且普遍地將這四個詞歸於耶穌基督，卻否認祂真實、適當、簡單且絕對地按本性是神。當他們承認蒙福的童貞女是子的母親、基督的母親、主的母親、獨生子的母親時，彷彿這些詞彙宣告了本性的結合，他們卻堅決否認她是神與道的母親。當我們說「基督」、「耶穌」、「獨生子」與「主」時（聶斯脫里本人曾說），「這兩個稱呼（神與人）都意味著這一切。」甚至在致西里爾的第二封信中，他對尼西亞信經作了如下解釋：「他們（教父們）說，我們信我們的主耶穌基督，祂的獨生子。注意他們是如何將『主』、『耶穌』、『基督』、『獨生子』與『子』這些神性與人性的共同名稱作為基礎，然後再建立起關於所取的人性、復活與苦難的傳統。」他在第二篇講道中也說過同樣的話：「在新的聖經中，你永遠找不到神死亡的說法，而是將其歸於子、基督或主。因為基督、子、主與獨生子（我按語句順序及更好的意義閱讀，而非像已出版的文本那樣僅僅在獨生子身上）在聖經中被接受，是兩個本性的含義。」在引述了聖經中關於此事的各種章節後，他說：「你看到了，基督、子與主是如何被稱呼的：當聖經提到獨生子時，有時它想表達人性，有時是神性，有時則是兩者的含義。」希拉波利斯的亞歷山大（Alexander Hierapolitanus）說：「那麼讓西里爾說，基督死了，子受苦了，獨生子受苦了：為什麼還要加上道受苦了呢？」提奧多勒（Theodoretus）也同樣為聶斯脫里的事業寫道：「他稱所取的人性為聖殿，顯示了接受者與被接受者之間的區別；即這一位是神，那一位是聖殿。然而，基督是一位，主是一位，子是一位，祂既是獨生子也是長子。」我在致凱撒（Caesarius）修士的書信中也觀察到了類似的表達，這在聶斯脫里派殘存的文獻中非常常見。因此，西里爾……

347

318 大馬士革的約翰論文集。 在《會議文獻》（synodica）中，在先駁斥了「神之『道』居住在人裡面」這一說法後，他警告說，必須以這種方式防範隱藏在這些詞彙下的詭計：「因此，基督、聖子與主是一位，並非僅僅是人與神之間透過尊榮或權柄的合一而有的簡單連結。」（Εἷς οὖν ἄρα Χριστὸς, καὶ Υἱὸς, καὶ Κύριος, οὐχ ὡς συνάφειαν ἁπλῶς τὴν ὡς Θεὸν, ἑνότητι ἀξίας, ἤγουν αὐθεντείας, ἔχοντος ἀνθρώπου πρὸς Θεόν.）亦即：基督與聖子與主是一位，並非僅僅是人與神之間透過尊榮或權柄的合一而有的簡單連結。因為尊榮的平等並不能使本性合一，等等。因此，《信仰闡釋》（Exposition of the Faith）的作者，雖然經常自稱極其謙遜並表現出對純正信仰的熱忱，卻在複雜的言辭繞道中，顯露出他投身於聶斯脫里派（Nestorians）的陣營。我認為值得注意的是，當天主教徒與君士坦丁堡的普羅克洛（Proclus）至少承認「道成肉身」只有一個位格（μίαν τοῦ σαρκωθέντος Λόγου ὑπόστασιν），且得到迦克墩大公會議的認可，甚至聶斯脫里派也一再稱之為「一個位格」（ἓν πρόσωπον），但在《信仰闡釋》中卻兩者皆未出現。馬克西穆斯（Maximus）在《論二意志》一書中，引用了聶斯脫里派執事波斯人保羅（Paulus Persa）關於審判的講道摘錄，其中該異端分子如此辯論：「若非成為一個本性，基督就不是一個單一位格的位格。」（Εἰ μία φύσις οὐ γέγονεν, μία μονοπρόσωπος ὁ Χριστὸς οὐκ ἔστιν ὑπόστασις.）由此他進一步推論，合一僅僅是出於「美意」（οὐκοῦν κατ' εὐδοκίαν ἡ ἕνωσις），這種合一是由同一個意圖和意志所維繫的。神學家們都很清楚，聶斯脫里及其追隨者在何種意義上宣稱「一個位格」；他從他的老師狄奧多（Theodorus）那裡接受了這一點，利昂提烏斯（Leontius）在《論道成肉身》第八卷中記載他如此說道：「當我們區分本性時，我們稱『道』的本性與位格為完全的。因為不可說位格是沒有本性的，人的本性與位格同樣是完全的；然而當我們注視其連結時，我們便稱之為一個位格。」（Ὅταν τὰς φύσεις διακρίνωμεν, τελείαν τὴν φύσιν τοῦ Λόγου φαμὲν καὶ τέλειον πρόσωπον...）我不再贅述其他重複此觀點的地方。根據狄奧多這些錯誤的觀點，第五次大公會議的教父們理解了那封致波斯人馬里斯（Maris）書信中的話：「兩性、一能力、一位格；這就是一位聖子主耶穌基督。」（Δύο φύσεις, μία δύναμις, ἓν πρόσωπον· ὅπερ ἐστὶν εἷς Υἱὸς ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστός.）因此，在《信仰闡釋》中，充滿了聶斯脫里毒素的跡象與論據，卻沒有純正與大公教會教義的成分。反對者若辯稱，在其中至少讀到「在諸本性合一之後，不再分別有聖子，即神之『道』，與分別的人子；而是將兩者視為同一位」（ἀλλ᾽ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ἑκάτερα νοήσει），如同從太陽本體及其附屬的光，被構想為一個太陽與一道光，這也是無濟於事的。因為聶斯脫里派通常就是這樣說話的，這是為了迎合尼西亞信經，該信經教導要信：「一位主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之前從父而生，道成肉身，受苦等。」因此，聶斯脫里在致區利羅（Cyrillus）的信中（我上文已引用），稱基督為同一位，既是神又是人，被理解為既是不可受苦的又是可受苦的（νοοῖτο）。亞歷山大（Alexander）也曾致信安提阿的約翰（Ioannes），寫道必須相信基督是神也是人，無疑地，祂既是人子（因其本性來自亞伯拉罕與大衛的後裔），也無疑地是按其神性而言大衛的主。甚至狄奧多本人在以弗所會議被譴責的信經中也說：「因此，我們理解一位聖子與主耶穌基督，萬物藉祂而造，首先且主要是神之『道』，祂按本質是神的兒子與主；同時也以心靈領會那被取的人性，即拿撒勒人耶穌。」（...συνεπινοοῦντες.）這顯然是為了讓那種合一僅存在於思想中，而在現實中並不存在。那麼，在迦克墩會議之後，那些自稱捍衛自己立場的無眠派（Acœmetæ）與巴西流派（Basiliani）以及其他偽裝的聶斯脫里派，在口頭上宣稱同樣的話，而心裡卻隱含著他們摩普綏提亞（Mopsuestia）式的觀點，並用奇特的繞道來掩蓋，這又有什麼奇怪的呢？

在此我補充一點，我曾在其他地方註明過，作者在這一《信仰闡釋》之前，曾寫過一篇或兩篇反對外邦人與猶太人的論文；這一點在《闡釋》開篇的話中表達得很清楚：「既已充分駁斥了猶太人與希臘人。」（Ἱκανῶς τὸν κατὰ Ἰουδαίων καὶ Ἑλλήνων λέξαντες ἔλεγχον.）我們在馬丁一世（Martinus I）治下的拉特朗會議（Concilium Lateranense）第五次會議中，擁有反對外邦人或異教徒之書的殘篇。利昂提烏斯在反對「不朽壞論者」（Aphthartodocetae）的對話錄結尾處也引用了另一篇，這篇由我最博學且深愛我的約翰·恩斯特·格拉貝（Joannes Ernestus Grabe）先生編輯成希臘文與拉丁文，收錄於《第二世紀教父拾遺》（Spicilegium PP. secundi sæculi）第二卷第172頁。我毫不懷疑，這部署名「查士丁」（Justinus）的三重著作，正是那些殘篇所屬的作品，這些殘篇也曾被編輯在聖馬丁的作品集中（第11卷，第154頁），標題為：「聖查士丁哲學家與殉道者，摘自《致歐弗拉修斯（Euphrasius）詭辯家論護理與信心》一書，其開頭為：『純潔的道』。」（Τοῦ ἁγίου Ἰουστίνου Φιλοσόφου καὶ τέλος μάρτυρος, ἐκ τοῦ πρὸς Εὐφράσιον σοφιστὴν περὶ προνοίας καὶ πίστεως λόγου, οὗ ἡ ἀρχή· Ἄχραντος ὁ λόγος.）這顯然是作者在反對外邦人與猶太人的辯論中，證明並確立了「護理」（Providence）之後，將關於三位一體與道成肉身的《信仰闡釋》作為附錄加上去。然而，這部闡釋分為三部分。第一部分論三位一體；第二部分敘述道成肉身的奧秘，從第381頁A處的話開始：「持有關於至福與神聖三位一體的觀點。」（Οὕτω καὶ περὶ τῆς μακαρίας καὶ θείας Τριάδος δοξάζοντες.）最後，在第三部分，反對者的反對意見得到了解答，從第385頁的話開始：「既然我們已盡力充分闡述了正確的信仰告白……」（Ἀποχρώντως τοίνυν εἰς δύναμιν τὴν ὀρθὴν ὁμολογίαν ἐκθέμενοι...）

第五篇論文

論題為「關於在信心裡安睡者」的講道，以及根據東方教會觀點的煉獄說。

I. 希臘人的普遍觀點是，這篇「關於在信心裡安睡者」的講道，是大馬士革的約翰的作品。十一世紀的作家《鏡子》（Dioptra）的作者菲利普（Philippus Solitarius）、佐納拉斯（Zonaras）、格利卡斯（Glycas）在書信中，以及狄奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）在《使徒遺訓》第4條教規中，以及其他後期的希臘人，都如此堅持並肯定，在他們的教會書籍中，這篇講道都冠有我們作者的名字。阿庫迪烏斯（Arcudius）在反對巴拉姆（Barlaam）的《論煉獄》一書中，對此猶豫不決，不知該作何判斷。然而，阿拉提烏斯（Allatius）在《論大馬士革的約翰之著作》的論文中，欣然承認這部作品確實屬於他；這也是他在關於希臘教會書籍的第二篇論文中所主張的。但由於孔貝菲修（Combefisius）在11月2日的《講道集》中，將這篇講道與其他作品一同以拉丁文編輯時，似乎與他意見不合，因此在此全文轉載其序言是有益的。

1. 我曾一度猶豫，是否要在這裡呈現這篇講道或書籍。長期以來，一種猜測（僅僅是猜測）盤踞在我心中，即作者比大馬士革的約翰更晚，且生活在狄奧多拉（Theodora）及其子米迦勒（Michael）皇帝統治時期；當時為了討好虔誠的奧古斯塔（Augusta），人們爭相請求聖徒與宣信者，使她已故的丈夫狄奧菲魯斯（Theophilus）免受懲罰。此人除了一點之外，並非壞人，且極其堅持正義與公理，唯獨在禁止聖像並對崇拜者施以可怕折磨與死亡這一點上顯得瘋狂。這篇講道本身，彷彿是隨意地在極其嚴肅的議題上傾瀉出的抑揚格詩句，令人不悅；而大馬士革的約翰在現存不少以格律寫成的作品中，顯得更為嚴謹。利奧·阿拉提烏斯在《論大馬士革的約翰之著作》的論文中，駁斥了許多人認為這部作品非約翰所作的理由（他們認為這與他關於信仰的書籍在教義上不夠一致，且過多依賴馬加比書的歷史，而他不承認該書在那些書籍中具有正典地位，並引入了異教徒獲救的傳說，如法爾科尼拉（Falconilla）與圖拉真（Trajanus），以及馬卡里烏斯（Macarius）的頭骨等；然而，希臘人將這一切都寫入了他們的禮儀書中，無論是這位作者引導了他們，還是他們自己如此）。我說，在駁斥並部分解決了這些理由後，他斷定，若要探究這是否為約翰的作品，是在徒勞地尋找不確定的東西。然而，他所引用的他在《希臘教會書籍審查》中更嚴厲的批判，似乎過分貶低了作者與作品，儘管希臘人尊崇如此的光輝，正統派也虔誠地敬拜，且在他們那裡沒有任何爭議，隨處可見於最古老的抄本中，也從未像其他偽經那樣被標記；我自己也讀過，並在古老的抄本中作了標記。拉丁人也已第三次（甚至第四次）翻譯並獻給偉大的人物，並沒有覺得有什麼不妥。這部作品的主題，那些抑揚格詩句，可能像輓歌或獨白一樣被剔除，因為希臘人在「墓誌銘」（ἐπιταφίοις）中更容易放縱自己，他們認為自己不是在胡鬧，而是根據情況將文筆傾向於情感與悲傷。我曾想到米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus），他在那篇關於聖天使的宏大講道中，也大量依賴馬加比書，我將在聖米迦勒節再次呈現它。但或許文筆對他來說也不夠吻合。阿拉提烏斯比我更敏銳，以至於我沒有發現他所說的那麼多缺陷；這篇講道也沒有像他所說的那樣，隨意地升起（除非是在引用狄奧尼修斯的話時），沒有連貫性與結論。我還注意到，譯者們（包括比利烏斯（Billius），一位博學的人）不恰當地增加了許多瑕疵，我已盡力消除，並在某些地方作了標記。在潤色其他大馬士革的約翰的拉丁文譯本時，也不需要多餘的修飾，也不需要對比抄本（比利烏斯幾乎缺乏這些，我認為他在約翰的作品上更像是個新手）。如果能有那些從羅馬送來的阿拉提烏斯所關心的資料，即為出版這些經院哲學家的作品提供幫助，那該多好；如果奧貝爾（Aubert）能完成這件事，或者那些有此意願的人，在已故的圖盧茲大主教卡羅·德·蒙查爾（Carolus de Montchal）的敦促下，加上書商提供的資金，就不會被嫉妒了。文學與神聖事業也不會因為它們的沉沒或壓制（無論是誰所為）而遭受如此巨大的損失。

III. 利奧·阿拉提烏斯的判斷被優先考慮並得到加強。由此可見，這位博學的人傾向於與阿拉提烏斯相反的觀點。然而，並非只有阿拉提烏斯認為這篇講道中的抑揚格詩句與大馬士革的約翰的風格不符。耶穌會的雅各·蓬塔努斯（Jacobus Pontanus）說，他在菲利普·索利塔里烏斯的《鏡子》希臘文抄本中發現了一條註釋，在第1卷第12章，該註釋將這篇講道歸於他人。他說，這篇講道不是約翰的，因為抑揚格的特徵：也就是說，因為它是用抑揚格寫成的，邊緣的註釋如此肯定，儘管那些抑揚格更多考慮的是音步而非音節的長度。這篇關於死者的講道標題為：「那些在信心裡離開此生的人，藉著活人的彌撒與善行得到幫助。」這就是希臘評論家對這篇講道的判斷。此外，還有另一個疑慮困擾著我：大馬士革的約翰怎麼可能在八世紀中葉，讚美關於圖拉真藉著大貴格利（Gregorius Magnus）的祈禱從地獄中獲救的傳說，這在東方與西方都很著名，而九世紀的執事約翰（這位最神聖教宗的傳記作者）卻證明，他並非從羅馬的檔案或羅馬留下的其他紀念碑，甚至不是從羅馬的傳統中，而是僅從英國人那裡聽說的（a）。阿拉提烏斯在《論大馬士革的約翰之著作》的論文中暗示，關於圖拉真與法爾科尼拉的小故事推翻了他那條神學公理（b）：「人死如天使墮落。因為墮落後，對他們來說沒有悔改的餘地，正如人死後一樣。」（ὅτι ὅπερ ἐστὶ τοῖς ἀνθρώποις ὁ θάνατος, τοῦτο τοῖς ἀγγέλοις ἡ ἔκπτωσις. Μετὰ γὰρ τὴν ἔκπτωσιν οὐκ ἔστιν αὐτοῖς μετάνοια, ὥσπερ οὐδὲ μετὰ τὸν θάνατον.）這確實是我們的主曾在《反對摩尼教徒的對話錄》中同樣確立的，我願意從中補充這些話：「死後不再有轉變，不再有悔改。」（Μετὰ θάνατον οὐκέτι τροπὴ, οὐκέτι μετάνοια.）死後沒有轉變或悔改的餘地：並非神不接受悔改（因為祂不能否認自己，也不會放棄祂的憐憫），「而是靈魂不再轉變。」（ἀλλ᾽ ἡ ψυχὴ οὐκέτι τρέπεται.）因為正如魔鬼墮落後不悔改，天使現在也不犯罪，但兩者都有這種特性，即不能改變，「人死後也同樣具有這種不變性。」（οὕτω καὶ οἱ ἄνθρωποι μετὰ θάνατον τὸ ἄτρεπτον ἔχουσι.）我不明白這些如何與那篇《論死者》講道作者的觀點相協調：除非或許訴諸於神絕對的權能。我補充一點，克勞德·阿拉提烏斯以極其敏銳的標準觀察到，這篇講道在風格、措辭、方法與天賦上與約翰的作品不符，因此不應將其視為另一位父親的作品而受到損害。這點我曾觀察到孔貝菲修在對該講道的預告中曾表示贊同。然而，這位作者，無論是誰，都可以從錯誤的嫌疑中解脫出來，因為聖托馬斯（c）為他的辯護寫了些東西，其他神學家也表示贊同，特別是那些在巴塞爾會議命令下審查聖布里吉塔（Brigitta）啟示的人；在這些啟示中，圖拉真從地獄中獲救同樣被肯定。

IV. 關於作者書信中的某些觀點。在關於圖拉真與法爾科尼拉獲救的傳說之後，作者在抑揚格詩句中補充說，當基督降到陰間時，許多人不僅從希伯來人中，而且從外邦人中獲救，他們在那裡相信了向他們傳道的基督。但他說，他寫這些並非是「斷言」（ἀποφαντικῶς），而是「推論」（συλλογιστικῶς），是「出於愛弟兄之心」（διὰ τὸ φιλάδελφον），僅僅是出於猜測與愛的情感，以及某些教父與虔誠之人的觀點。但我很想知道，作者認為哪些人被基督從陰間救出？毫無疑問，不是那些在知情的情況下犯下偶像崇拜或其他罪行而離開此生的人，他明確否認這些人得到了如此的恩惠；而是那些雖然沒有人教導他們，因而沒有完美的或所謂「顯明的信心」，卻因真誠敬拜獨一真神與生活純潔，在祂獨特的恩賜與恩典下表現突出的人。他說，其中有些人「在某種程度上認識了三位一體的神祕，另一些人預言了道成肉身與基督的作為。」（Trinitatis mysterium quadantenus agnoverunt...）他顯然是指西比拉（Sibyllas）、特里斯墨吉斯圖斯（Trismegistus）、海達斯佩斯（Hydaspes）以及其他人，諾斯底派與孟他努派（Montanists）以他們的名字標記了各種作品，其中一些被教父們真誠地讚美為真品。他認為所有這些人都被賦予了這種信心恩賜，使徒用這幾句話解釋了這一點：「因為到神面前來的人必須信有神，且信他賞賜那尋求他的人。」（希伯來書11:6）我絕不否認在外邦人中曾有過這樣的人。因為「耶和華的手並未縮短」，以至於祂沒有在世界各地拯救某些被揀選的人；這類人包括約伯及其朋友、敘利亞人乃縵（Naaman）等人。聖托馬斯（d）確實明確承認了這一點。然而，我絕不主張蘇格拉底、柏拉圖和其他哲學家被授予了這種恩典，查士丁殉道者在《第一護教辭》中將他們讚美為真宗教的崇拜者。因為使徒在《羅馬書》第1章中敘述，這些人的行為與他們從神那裡得到的正確教義不符，甚至他們是極其墮落的，被交給了「放縱的私慾」。我在《論正統信仰》第29章的註釋中說過，希臘教父們對基督降到陰間、祂在那些地方的傳道，以及從那裡獲救的人有何看法。在此我不遺漏格雷特瑟（Gretser）以阿納斯塔修·西奈特（Anastasius Sinaita）之名編輯的問題集，其中肯定（a）基督確實從陰間領出了那些聽從祂傳道並相信祂的人，據說柏拉圖也在其中（根據某位經院學者的異象）：但此後再也沒有人從那裡獲救。這至少消除了後來一些希臘人的錯誤，他們聲稱地獄所持有的罪人靈魂，因為拒絕悔改，仍然可以藉著信徒的祈禱一再獲救。阿拉提烏斯在《論希臘教會書籍》第二篇論文中提到了這種觀點的支持者，主要是《三日經》（Triodion）的篡改者、格利卡斯、加布里埃爾·費拉德爾菲恩西斯（Gabriel Philadelphiensis）與喬治·科雷修斯（Georgius Coresius），他在那裡還讚揚了各種反對這類褻瀆性輓歌的作家，這些輓歌與奧利根派（Origenianis）沒什麼兩樣。

V. 此外，在我們現在討論的講道標題中，作者的目的已經說明了；即藉著彌撒、祈禱、施捨以及活人的其他善行，死去的信徒靈魂可以得到減輕。我們隨處可見無數古老與現代的文獻，證實這一直是東方與西方教會的信仰。在1252年於君士坦丁堡舉行的會議（史蒂瓦特（Stevartius）在其《文集》中出版）之前，我沒有發現兩教會的學生之間有關於煉獄的爭論。但當我們那些在希臘人中活動的人注意到，他們在學校的陳腐觀點中，沒有教導關於靈魂死後會被火淨化的教義時，他們毫不猶豫地指責他們在這方面有錯誤。因此，分裂派在聽到拉丁人關於煉獄之火的觀點後，反過來指責他們犯了恢復奧利根異端的罪。在希臘人那裡確實找不到任何定義或指定懲罰種類的東西，特別是拉丁人所說的淨化靈魂的煉獄之火：但佛羅倫斯會議（Florentina synodus）並沒有定義這兩者，甚至特倫托會議（Tridentina）也沒有；後者禁止任何人教導或宣講關於這一點的內容，除非是聖經中從教父那裡明確闡述的。關於這一點，首先應閱讀那位傑出的莫城（Meldensis）主教所寫的純金小冊子，他在其中以法文出版了《論天主教教義的闡釋》，以免將羅馬教會從未教導必須信奉的教義歸於信仰。

VI. 東方人關於煉獄的教義。然而，有必要敘述東方教會在這方面的教義：為了完成這一點，我選擇了眾多作者中的一位，即以弗所大主教馬可·歐格尼庫斯（Marcus Eugenicus），他在費拉拉會議上就此議題發表了兩篇講道，在講道中，正如他排除了我們神學家的煉獄之火一樣，他也宣稱信徒的靈魂在死後，若因重罪未完全悔改，或輕罪未得到充分淨化，可以藉著禮儀與其他虔誠的善行得到幫助。他提到這是兩教會許多教父所傳承的，並由古老的習俗所證實：「我們至今尚未發現有明確的文字記載，靈魂藉著這類幫助從淨化的懲罰與某種具有這種能力的暫時之火中獲救。」（Τὸ διὰ τῶν τοιούτων βοηθημάτων...）他在第二篇講道中重複了同樣的話。然而，他在兩篇講道中都斷言，那些被判處永恆懲罰的罪人靈魂，有時會因信徒的祈禱而得到一點點減輕。奧古斯丁本人在《手冊》（Enchiridion）第110章中，正是以這種意義說，祈禱與祭祀對死者有益，對那些死時並非極惡的人，可以得到完全的赦免；對極惡的人，可以使懲罰變得較能忍受。因此，在第112章中，在駁斥了奧利根的錯誤（他或是出於瘋狂的憐憫情感，或是因為相信理性受造物在任何狀態下都能憑藉自由意志改變觀點，而虛構了懲罰的終點）之後，他對《詩篇》第77篇的這節經文：「神豈忘記施恩，或因發怒就止住他的慈悲嗎？」（詩篇77:9）作了如下解釋：如果認為這些話適用於所有死者，那麼懲罰者的懲罰在一定的時間間隔內會被減輕，因為這樣也可以理解為神在他們身上仍有憤怒，即懲罰本身。他說，這被稱為神的憤怒，並非心靈的擾亂：即在祂的憤怒中，也就是在祂的憤怒持續時，祂並沒有止住祂的慈悲；不是給永恆的懲罰一個終點，而是給懲罰加上減輕。奧古斯丁確實允許人們這樣猜測。馬可則試圖用他認為是偉大的巴西流的一段話來證明同樣的觀點，這段話來自希臘人在五旬節復活節儀式中讀到的講道；其中基督被這樣懇求：「在這最完美與救贖的節日，你垂聽了為那些被困在陰間的人所作的懇求，並提供了巨大的希望，使他們所受的懲罰得到減輕，並從你那裡得到安慰。」（Ἐν ταύτῃ τῇ παντελείῳ ἑορτῇ καὶ σωτηριώδει...）如果這些話暗示了被懲罰者的靈魂，那麼詩人普魯登修斯（Prudentius）的這些詩句（a）是相符的： 「受苦的靈魂常有， 在冥府下有著名的懲罰假期， 在那神回歸的深夜， 從阿刻戎（Acheron）的池塘到上方。 塔耳塔洛斯（Tartarus）在溫和的懲罰中減弱， 陰影的人群自由地離開火， 享受身體的安息。 河流不再像往常那樣沸騰著硫磺。」

VII. 歐格尼庫斯繼續說，那些僅僅沾染了輕微罪行而去世的靈魂，僅僅因恐懼而得到淨化，這是根據格雷戈里（Gregorius）的對話錄，「藉著恐懼本身，正如聖格雷戈里對話者明確斷言的那樣。」（δι᾿ αὐτοῦ καὶ μόνου φόβου...）至於其他那些因疏忽或意外死亡而沒有結出悔改果子的靈魂，則被推入陰間，不是像惡人的靈魂那樣受到懲罰，而是像被關在監獄裡，受到良心的折磨，或者在靠近地球的地方流亡，根據他們所犯罪行的輕重：「有些人在離開此生後，在到達敬拜神並獲得至福之前，仍留在此地，或被困在陰間，並非完全在火與懲罰中，而是像被關在監獄與看守所中，若罪行較重，則需要更長的時間。」（Τὰς δὲ καὶ μετὰ τὴν ἔξοδον...）然而，他拒絕承認那個我們稱之為煉獄的靈魂被拘留的特殊地方：他說，因為聖經沒有指出這一點（第2篇講道），「因此，如果還有第三個地方，就不會被沉默地傳下來。」（εἰ οὖν τις καὶ τρίτος ἦν τόπος, οὐκ ἂν σιωπῇ παρεδόθη）除了巨大的深淵外，在福人與惡人的居所之間沒有中間地帶。但他證實，教父們（無論是拉丁人還是希臘人）一致認為，教會為死者所作的祭祀與祈禱大有裨益；以便至仁慈的神在死後立即赦免某些因人類軟弱而犯下的罪，正如狄奧尼修斯在關於為死者所作的神祕觀想中所說的那樣：對另一些人則在一段時間後根據正義的律法赦免，最後對那些祂決定在審判日之前不赦免的人，給予某種減輕。他說，在所有這些中，「我們看不到任何淨化之火或其他懲罰的必要性。」（οὐδεμίαν ἀνάγκην ἑτέρας κολάσεως, καὶ διὰ πυρὸς καθάρσεως βλέπομεν.）因為恐懼淨化了他們，良心的刺痛比火本身更吞噬他們，其餘的人則最終與神的榮耀隔絕，處於黑暗中，何時會從那裡逃脫（或者，正如他在後來的另一部作品中所解釋的那樣），「何時會從那些懲罰中獲救。」（τὴν ἀδηλίαν ὁπότε τῶν τιμωριῶν ἐκείνων ῥυσθήσονται.）因此，經驗本身表明，這些與類似的懲罰比任何其他懲罰都更痛苦，更適合折磨靈魂：這一點，無論是屈梭多模在各種講道中，還是多羅修（Dorotheus）修士在關於良心的講道中，都作了見證，甚至納西昂的貴格利（Nazianzenus）也斷言，對靈魂來說，最痛苦的懲罰是被驅逐出神，這比所有其他懲罰都更嚴重；「對其他人來說是折磨，或者說在其他人之前，是被神拋棄。」（Τοῖς δὲ μετὰ τῶν ἄλλων βάσανος, μᾶλλον δὲ πρὸ τῶν ἄλλων, ἀπεῤῥίφθαι Θεοῦ.）因此，他呼籲聖徒們的各種祈禱，特別是狄奧法尼斯（Theophanis Graptus）的祈禱，其中沒有提到靈魂受苦的火，只有「陰間裡的淚水與嘆息。」（δακρύων καὶ στεναγμῶν τῶν ἐν τῷ ᾅδῃ.）如果這些書中提到了某種火，那並非不同於那為魔鬼與惡人準備的永恆之火，聖徒們出於豐富的愛與憐憫，渴望將死去的信徒從中救出，要求得到那種在其他情況下已知無法獲得的東西。他舉了狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）的祈禱與讚美詩為例，其中請求的不是從煉獄之火中，而是從永恆之火中救出靈魂；這與我們在為死者彌撒中所說的完全一樣：「求主將所有已故信徒的靈魂從陰間的手中與深坑中救出，將他們從獅子的口中救出，以及其他類似的祈禱。」因為聖徒們受主的教導，為所有人，甚至為敵人祈禱。馬可說，如果有人說這類祈禱不被垂聽，那就算了；「但我們仍然盡了我們的一切。」（ἀλλ᾽ ὅμως τὸ ἡμέτερον ἅπαν ἀποπληροῦμεν.）甚至有些聖徒在為不虔誠的人祈禱後，將他們從永恆的懲罰中救了出來；例如格雷戈里救了圖拉真，特克拉（Tecla）救了法爾科尼拉。他對其他人保持沉默，如莫里斯（Mauritius）與狄奧菲魯斯皇帝，希臘人過度的輕信虛構了他們藉著聖人的祈禱從陰間被拉出來。當他特別追隨那篇《關於在信心裡安睡者》的講道（因為我們正為此爭論，他認為作者是大馬士革的約翰）時，他沒有遺漏關於某個偶像祭司頭骨的故事，據說它曾與馬卡里烏斯院長交談過。這確實記載在科特勒里烏斯（Cotelerius）編輯的《教父語錄》（Apoththegmatis PP.）中（第1卷，第546頁），整個對話的總結是，即使是那些在地獄中的人，藉著聖人的祈禱，有時也會得到減輕與安慰。此外，不認識神的外邦人的懲罰，比那些認識神卻否認祂的人要輕。當馬可在大會面前宣讀了這些小故事後，約翰皇帝對此感到憤慨，並禁止他今後在拉丁人面前引用這類傳說：西羅普魯斯（Syropulus）（b）在《佛羅倫斯會議史》中非常真誠地證實了這一點。因此，歐格尼庫斯推論，教會為死去的信徒（不排除任何人）舉行祭祀與祈禱：對於聖徒，並非為了祈求他們現在所擁有的福分，而是為了向神獻上感恩，因為祂賜予了他們功德。

357

358 第五篇論文 他償還了他們的債務：以此方式，祭祀在某種程度上也成了對他們有益的，並且傳遞給了他們。至於為其他人，我們則是為了祈求完全的赦免，或至少是某種程度的減輕。

VIII. 隨後，他駁斥了我們這邊的神學家們用以建立煉獄之火的論據。他教導說，從《馬加比二書》第十一章中，只能得出這樣的結論：祭祀、禱告和善行對死者是有益的。他又說，基督的那句神諭：「凡說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免」，僅僅暗示了死後某些罪是可以被赦免的，而非指那種藉由火進行的煉獄式的減輕。因為「赦免與藉由火和刑罰的潔淨，有何相干呢？」接著，他反駁了使徒的這些話 [LXVII]：「若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現，這火要試驗各人的工程怎樣。人的工程若存得住，他就要得賞賜；人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救；雖然得救，乃像從火裡經過的一樣。」奧古斯丁 (a) 從這些最後的話語中推論出，有些信徒會經過某種煉獄之火，他們對那些必朽壞之善物的愛慕越深，就越遲或越早得救。

同樣地，貴格利也因使徒的這些話而認可了這一點。然而，以弗所的馬可與他的希臘同道們，更傾向於屈梭多模的解釋；即保羅所說的那種火，具有試驗而非潔淨的效力，是「試驗性的，而非潔淨性的」。因為藉此，那些不需要潔淨的善行將會通過。

他認為那將在火中顯露的「日子」，將是末日，在那之後再建立煉獄之火是荒謬的。因此，使徒所指的火並非末日大火之外的另一種火，關於那大火，別處曾說：「有火在他面前燒滅」，以及「火必在他前頭行」。這火確實會使聖徒更加光輝，但卻會焚燒罪人，並將他們一切惡劣的意志與行為化為烏有，以致他們依然能夠得救：這就是說，這火將保守他們不至於毀滅，使他們不至於與那被稱為禾秸、草木、木頭的惡行一同消亡。他說，這些是屈梭多模傳授的，他是保羅的口，正如保羅是基督的口。事實上，幾乎所有屈梭多模之後的希臘神學家都採納了這個觀點，為的是更遠離奧利根關於「萬物藉火復興」的錯誤。不僅如此，在屈梭多模之前，神學家（貴格利）在第 43 篇講道中也暗示了這種解釋，他在抨擊諾瓦提派時說：「或許他們將在那裡受火的洗禮，即那末後的、更為痛苦且長久的洗禮，它『吞噬草木與物質，並消耗一切惡行的輕浮』」，他用「草木」一詞指代了使徒所說的「禾秸」。

因此，馬可說，安波羅修、奧古斯丁、大貴格利及其他拉丁教父的權威，都應當被修正為屈梭多模的觀點。但貴格利的話語太過清晰，以至於無法容忍這種解釋。

IX. 然而，由於那些仍負有某些罪責的已故信徒，被記載為似乎處於火中，他認為這應當以比喻而非字面的意義來理解。最後，他指責拉丁神學家們對尼撒的貴格利的名聲考慮不周，引用了他的一處文句，藉此引入的並非他自己的，而是奧利根式的煉獄之火，即對宇宙整體的潔淨與復興；以至於魔鬼和不虔誠的人最終也能變好，並獲得救贖。他補充說，馬克西姆和其他東方教會的導師們，為了維護這位極其神聖的主教，辯稱這些地方的作品要麼是被異端篡改了，要麼是他身為凡人，在教會對該議題做出裁決之前，就陷入了這個錯誤：這對其他教父，如愛任紐和亞歷山大城的狄奧尼修來說，也曾發生過。這是以弗所大主教馬可在兩次對會議的演說中所述，當時他還未打算將自己與羅馬及大公教會永久分裂。

X. 從這些論述中，我得出許多結論；首先，希臘人與拉丁人在確立死後靈魂有某種潔淨之處這一點上是一致的。雙方都認定了地獄之處，或是鄰近地面的地方。因為雖然希臘人只說「地獄」，但他們承認其中有根據各人功過而劃分的各種居所。正如費城主教加百列在阿拉提烏斯所編的《論東西方教會在煉獄教義上的一致性》一書中，在討論同一主題的作品（第 216 頁）中所說：「因此，從前述可知，靈魂受苦的地方只有一個，而非多個：『然而這個地方有許多不同的居所，以及多種刑罰。』這個地方有許多不同的居所，以及多種刑罰，對應於罪惡的差異。」這些刑罰種類，既針對不虔誠者，也針對異端者，同樣也針對那些未曾悔改的基督徒，以及「那些藉由神聖禮儀、施捨和為他們所做的禱告而懷有盼望的基督徒，好讓他們能獲得安息與脫離刑罰，這是神因憐憫而垂聽的。」至於這些靈魂被送往以償還罪惡程度之刑罰，並體驗神之憐憫與仁慈的地方，這位作者說他並不稱之為「煉獄」，以免有人認為他同意柏拉圖在《斐多篇》中所說的罪人靈魂被潔淨的觀點，而是稱之為「補償之處」：即靈魂因其罪有應得，且在神憐憫的旨意下受苦的地方。否則，希臘人將更有理由被指控犯有奧利根的錯誤，即教導說至少有一些死者的靈魂，能從那禁錮不虔誠者靈魂的地獄深淵中被釋放出來。

XI. 第二點是，東方人承認靈魂有各種潔淨方式，但由於聖經對此沉默，且傳統中對此並無定論，他們並未對此下定義。第三點是，東西方教會始終異口同聲地教導說，祭祀、禱告、守夜、施捨以及其他這類虔誠的職事，對死者極有益處，他們藉由這些援助而得到減輕或完全釋放：這確實是自教會 [LXVIII] 創立之初，就被歷代所有明確且無可辯駁的見證所證實的基督教信仰之核心。

XII. 當以弗所大主教在會議上以兩次演說，代表東方教會發表完這些言論，並按照要求對兩次演說中的某些段落進行了闡釋後，拉丁人欣然表示贊同：唯獨排除了那些他斷言將不虔誠者與受刑者的懲罰，以及聖徒的冠冕延遲到審判日，並否認聖徒能瞻仰神或神的本質的言論。因此，在未提及潔淨之火的情況下，以與後來特利騰會議中聯合法令完全相同的意義定義道：同樣，若真正悔改的人在神的愛中去世，在他們以相稱的悔改果子補償所犯之罪及疏忽之前，他們的靈魂在死後會受到煉獄之火的潔淨：為了使他們從這類刑罰中得到緩解，信徒活人的代求，即彌撒祭祀、禱告、施捨以及其他根據教會制度，信徒為其他信徒所做的虔誠職事，對他們是有益的。雖然不可忽略的是，拉丁神學家所捍衛的煉獄之火，並不怎麼令明智的希臘人反感。分裂派的費城主教加百列，在我剛才從他的《論煉獄》一書中引用的話語之後，緊接著說：「然而，我也贊同西方教會某些導師的觀點，他們聲稱這火是永恆的，靈魂被投入其中受暫時的懲罰；這火就其本性而言是永恆的，是神所造的：但被稱為暫時的，並非就其本性而言，而是為了那些從中被救贖的靈魂；至於那些在其中無止境受苦的靈魂，則稱之為永恆且永久的。」為了不讓人臆測加百列是在對拉丁教會的教義與習俗有好感時才寫下這些，且為了反對希臘人慣常的觀點，我在此增加一位我認為無人會懷疑的見證人，即以弗所的馬可。據敘羅普洛斯記載 (a)，馬可在聽聞朱利安樞機主教按照拉丁人的觀點闡述煉獄之火後，真誠地宣告：「我們對羅馬教會關於煉獄的看法，聽到的與你們現在所解釋的有所不同。因為從閣下闡述這個條款以來，我發現我們之間在這個問題上的分歧微乎其微。」在此，我順便提醒讀者，馬可和其他分裂派作者，在反對拉丁人煉獄的爭論中，都持有一個共同觀點，即在復活與末日審判之後，不虔誠者的身體將受到真實之火的折磨；他們並不承認那裡僅僅是隱喻性的火，正如我們的大馬士革的約翰在《反摩尼教對話錄》中隨處暗示的那樣：他們認為應當更信賴屈梭多模和其他希臘教父更明確的見證。

XIII. 最後，為了更清楚地了解希臘人關於需要潔淨的信徒靈魂的信仰，我將補充曼努埃爾修辭學家對多明我會某位法蘭西斯修士的回覆，其前半部分關於福人靈魂的狀態，利奧·阿拉提烏斯曾於約翰·德·博因堡先生的論文中發表過。與我們主題相關的後半部分如下：「至於那些處於中間狀態的人的靈魂，即那些死時並未犯下致死之罪，但也未完全脫離一切罪責的人，他們被帶往一個主所知道的地方。他們藉由神聖教會所做的禱告、祭祀與施捨，從那唯一慈愛的神那裡獲得了神聖的憐憫，他們自己也升往天堂；為了能這樣升往天堂，那些已經完全潔淨的靈魂升得較快，而那些升得較慢的，則有賴於神聖教會的聖禮、禱告與施捨的協助，正如我們所說的。」任何神智正常的人，都不會不感受到這與特利騰會議的定義是多麼一致。

XIV. 希臘人於何時及以何種儀式為死者祈禱。——關於為死者祈禱，除了在神聖禮儀中誦讀的慣常死者紀念外，他們還在去世後的第一天、第三天、第九天、第四十天，以及最後在週年紀念日，為每一位死者進行祈禱並執行其他虔誠的職事，正如據說在歸於使徒名下的《憲章》中所規定的那樣。

事實上，君士坦丁堡大教會的長老歐斯塔修在題為《反駁那些說靈魂脫離身體後不工作，也不受為他們所獻之禱告與祭祀幫助的人》一書中，證實了這一儀式至少在六世紀中葉就已通行；阿拉提烏斯在《論煉獄》論文後發表了該書的希臘文與拉丁文譯本，可惜結尾殘缺。不僅如此，在五世紀初撰寫《勞蘇斯歷史》的帕拉迪烏斯，也提到了在死者去世後第三天和第四十天舉行的紀念儀式。此外，每年在他們稱為「食肉前」主日（即我們的七十士主日）之前的星期六，他們會為所有信徒舉行隆重的紀念活動：該職事從前一天的晚禱開始。他們整夜以及整個星期六，都在教會門廊、墓地以及祭壇前祈禱。他們在五旬節前夕再次舉行類似的紀念活動。在每個星期六的夜間職事中，他們也會誦讀「安魂曲」：大馬士革的約翰在致科梅塔關於聖齋期的信中提到了這一儀式。在死者去世後的第三天、第九天和第四十天，他們會獻上「小麥祭」（Colyba），其職事阿拉提烏斯在《論東西方教會的一致性》第三卷第 18 章中發表過。我們的戈阿魯斯在《祈禱書》中講述了小麥祭的製作方式：希臘人將小麥輕微煮熟，堆放在盤中，並用各種果實裝飾，例如搗碎的豌豆、去皮的榛子、去皮的杏仁、切碎的核桃、科林斯葡萄乾和石榴籽，並用歐芹葉排列成放射狀的圖案與圖形，他們將這種精心製作的堆疊物稱為「小麥祭」（Colyba）。這些祭物通常在聖徒的紀念日或死者靈魂的紀念日，或者在即將進入大齋期時，為了死者的靈魂更新他們共同的祈禱，放置在親人的墳墓上，隨後供神職人員與僕役使用。這位學者遺漏了葡萄酒的份量，但西蒙·塞薩洛尼基在第 371 章中提到了。隨後，戈阿魯斯觀察到，這些祭物的獻上是仿效古代基督徒的習俗，他們會在死者的墳墓上放置食物以供養窮人：甚至富人也習慣以豐盛的宴席款待窮人和教會僕役。他說，即便是地位卑微的人，也不會免除對死者應盡的義務。他們將麵包切成較長的碎片，浸在酒中，提供給任何經過且不拒絕品嚐的人；以便在領受後，他們能為死者的親屬回報以祈禱，並聽到那令人渴望的話語：「願神使他們蒙福」。在敘利亞和東方，麥基派、雅各派、聶斯脫里派和馬龍派在去世後第三天和第九天舉行紀念，但第四十天則改為第三十天，因為以色列子民為摩西哀哭了三十天；據說拉丁人也從大貴格利那裡接受了這一習俗。

XV. 關於耶路撒冷的區利羅的《教理講授》。——由於我剛才提到了君士坦丁堡的歐斯塔修所著關於死者靈魂的書，在此註明該作者也引用了耶路撒冷的區利羅在其第五篇《奧秘教理講授》中的見證，以表明在神聖奧秘的慶典中為已故信徒祈禱是古老且最受歡迎的習俗，這並非不合時宜：「耶路撒冷主教區利羅在奧秘教理講授中也與此一致，其開篇為：『神的仁慈……』，他說：『然後我們也紀念那些先我們而睡的人，等等。』」正如耶柔米的見證 (a) 所證實的，區利羅在青年時期編寫了《教理講授》，且根據狄奧多勒和大馬士革的約翰 (a) 的說法，前幾篇即「受光照者」的教理是真實的，因為前者引用了第四篇的片段，而後者引用了第五篇（可以加上拜占庭的里昂提烏斯尚未出版的《反異端》著作），因此從歐斯塔修那裡可以確定，他也是奧秘教理的作者。這一點也得到了牛津博德利圖書館第 142 號手稿、梅米安手稿（吉約姆·莫雷利從中出版了七篇「受光照者」教理和五篇奧秘教理）、梵蒂岡手稿（約翰·格羅德修據此進行了編輯）、以及卡拉布里亞聖母引導者希臘修道院手稿（西爾萊特樞機主教在致巴黎教會法政牧師約翰的信中，稱其為聖馬可禮儀的前言，並聲稱自己見過）以及世界其他圖書館手稿的證實。最後，在阿納斯塔修的第三次回答之後，無論是在古老的手稿中，還是在赫維特和格雷策的編輯本中，都可以讀到第一篇奧秘教理的片段，標題為：「耶路撒冷的區利羅，摘自教理講授」。儘管如此，辛勒在格斯納圖書館的摘要中欺騙了我們的孔貝菲斯，寫道：「在奧格斯堡共和國從科孚島的安東尼·埃帕爾科斯那裡購買的書籍目錄中，列出了耶路撒冷主教約翰的『受光照者』教理和五篇奧秘教理」：這位博學多才的人因此被引導，在編纂《教父講道集》的作者名單時，推斷奧秘教理不應歸於耶路撒冷的區利羅。他說：「『受光照者』教理似乎與奧秘教理並非同一作者，後者連古人都未曾提及。」辛勒認為奧格斯堡手稿將這些「受光照者」教理歸於耶路撒冷的約翰，他是區利羅的直接繼任者，與埃皮法尼烏斯、耶柔米、奧古斯丁同時代，權威並不亞於區利羅。我對這位傑出評論家的判斷感到震驚，他竟然沒有注意到我從歐斯塔修的演說中引用的段落，儘管他自己與其他人一起在 11 月 2 日的《講道集》中編輯了該演說，並在頁邊空白處標註了「耶路撒冷的區利羅」。難道不應將歐斯塔修列入古人之列嗎？孔貝菲斯自己在該圖書館的作者評述中，也承認他生活在查士丁尼皇帝時期。這一點從歐斯塔修演說的另一處段落中顯而易見，他表示自己與君士坦丁堡大主教歐提基烏斯有著極其親密的關係：「更清楚的是，君士坦丁堡大主教偉大的歐提基烏斯，對我而言是極其珍貴且神聖的領袖……」

我不再贅述佛提烏斯也曾提及歐斯塔修及其關於死者靈魂的講道。因此，古人提及耶路撒冷的區利羅的兩類《教理講授》一事已得到證實。事實上，辛勒是被奧格斯堡目錄的編纂者（這是馬可·韋爾瑟，波塞維努斯將其目錄附在自己的《儀器》中）所誤導，他因為在手稿中發現了沒有作者名字的區利羅《教理講授》，便認為應歸於耶路撒冷的約翰。我發現事實並非如此，這得益於該圖書館另外兩份手稿目錄，其中第一份由大衛·赫舍爾於 1605 年在奧格斯堡精確出版，另一份由安東尼·賴澤於 1675 年出版。在赫舍爾的目錄中，第 23 號手稿寫道：「耶路撒冷主教的教理訓導，我認為是區利羅。」在列出前 19 篇教理的標題後，他補充道：「我認為接下來的這些也是同一作者的作品：五篇奧秘教理。」然而，賴澤在第 13 頁寫道：「耶路撒冷約翰的受光照者教理訓導與奧秘教理。大衛·赫舍爾將其歸於區利羅：但一百年前第一個編纂該圖書館手稿目錄的人將其歸於約翰，埃辛格隨後也這樣做。」由此可見，如果我沒錯的話，奧格斯堡手稿中抄寫員並未標註作者姓名，或者可能已經磨損：以至於有些人推斷應歸於區利羅，有些人則猜測是約翰。

XVI. 約翰或任何其他比區利羅晚的人沒有編寫「受光照者」教理，可以從第六篇教理中推斷出來，作者在那裡說摩尼教異端出現已經七十年了，即在普羅布斯皇帝時期，「在普羅布斯皇帝時期開始。因為這謬誤在七十年前……」。這裡的第七十年大約是基督紀元 347 年，當時區利羅還不是聖城的教區主教，而是在馬克西姆主教座下擔任長老，當時是君士坦丁大帝之子君士坦提烏斯統治時期。在第十一篇教理中，當他談論世界末日時，他解釋了當時的醜聞，顯然是在談論君士坦提烏斯皇帝時期教會內發生的亞流派事件：「如果你聽到主教反對主教，神職人員反對神職人員，民眾反對民眾，甚至爭鬥至流血，」他說，「不要驚慌。使徒中曾出現背叛，如果主教中也發現兄弟間的仇恨，你也不必驚訝。」現在人們已經背離了正道，以至於有些人（即薩貝流之後的安基拉的馬塞盧斯）宣揚「子父同體」：而另一些人則說基督是從無中被造出來的（即亞流及其追隨者）。「不法之奧秘已經發動。」列國的戰爭使我恐懼：教會的分裂使我恐懼：兄弟間的仇恨使我恐懼。但願這些事不會在他那個時代應驗。此外，值得注意的是，在這些教理中，當談到聖子及其永恆的生出時，從未明確宣稱他是「與父同質」（consubstantialem）的；儘管他多次以許多表達方式闡述基督教信仰，表達了這個詞的含義，並駁斥了亞流派的不虔誠：例如（第 4 篇）他教導說應承認主耶穌基督是「從神而來的神，從光而來的光，在一切事上與那生祂的相似」，不具有時間上的存在，而是在萬世之前「永恆且不可理解地從父而生」（第 7 篇），「祂是父，但僅就獨生子而言，在性質與真理上是唯一的」（第 12 篇）；「完美的父生下了完美的子，並非經過思慮後才生，而是永恆地生。」（第 16 篇）「祂隨後並未經過思慮，而是持續且永恆地生。」他說，在別處，「我們不將三位一體分開，像某些人（即亞流派，他小心翼翼地不指名道姓）那樣，也不像薩貝流那樣將其混淆。」顯然，在君士坦提烏斯皇帝時期，為了避免安基拉的馬塞盧斯的錯誤，在巴勒斯坦和東方，公開宣稱聖子與父同質是不自由的。事實上，區利羅是被凱撒利亞的阿卡修斯推舉到耶路撒冷主教座的，因為他被認為不傾向於尼西亞信仰。此後直到塞琉西亞會議，他一直與那些被稱為半亞流派的人保持共融，並宣稱聖子與父的本質相似，索佐門說 (a)：「區利羅追隨那些宣稱聖子與父本質相似的人」；直到狄奧多西大帝時期，他才自由地公開承認道的同質性：因為那時這開始成為天主教徒確定且不可動搖的標誌，因此被極其熱心地傳授給受光照的慕道友。因此，在區利羅致君士坦提烏斯皇帝關於耶路撒冷天空中出現十字架光芒的信件末尾，我們讀到「永遠讚美聖潔且同質的三位一體」，其中「且同質」一詞必須完全刪除，因為區利羅不可能在致君士坦提烏斯的信中加上這個詞，而沉溺於亞流派的君士坦提烏斯也不可能容忍。儘管區利羅後來受到阿卡修斯和亞流派的各種迫害並被逐出主教座；但並非因為他明確的同質信仰：而是因為他極其接近這一信仰。這些對於教會歷史專家來說是非常清楚的，現在無需再愚蠢地重複。

XVII. 至於奧秘教理；在最後一篇致受光照者的教理中，他承諾在復活節或復活日之後的一週內，將為他們舉行這類教理講授，以便他們能了解所領受的奧秘或聖禮及其儀式，並從兩約的頁面中汲取論證：這在奧秘教理中確實可以觀察到。同樣地，在這些教理的第一篇中，針對受洗者的認信詞：「我信父、子、聖靈，以及悔改的洗禮」，他說他在前面的教理中已經廣泛地討論過這些。此外，在這第一篇奧秘教理中，作者暗示他生活在一個虛假神祇的節日慶典、祭祀活動公開舉行，且所有偶像崇拜的迷信依然盛行的時代：這些事實上更符合君士坦提烏斯時代，而非狄奧多西時代，因為狄奧多西以極大的熱忱禁止並消滅了這些活動。此外，正如在「受光照者」第五篇教理中，他對洗禮的洗滌進行了如下辯論：「因為正如那些獻給祭壇的祭物，雖然本性是純潔的，但因魔鬼的召喚而變得不潔；相反地，簡單的水，藉由聖靈與基督的召喚而獲得了能力，獲得了聖潔」：在第一篇奧秘教理中，他使用了類似的論證方式來反對獻給偶像的食物，他認為這些是撒旦的排場：「因為正如聖餐的麵包與酒，」他說，「在對三位一體進行神聖召喚之前，只是麵包與酒；但在召喚完成後，麵包成為基督的身體，酒成為基督的血：同樣，這些撒旦排場的食物，就其本性而言是純潔的；但因魔鬼的召喚而變得不潔。」誰現在還不能感覺到兩處的作者是同一個人，以至於沒有餘地去爭論風格的差異呢？我省略了許多其他在兩類教理中同樣出現的表達方式。再加上奧秘教理的標題與其他教理的標題並無不同。即使這些比前者簡短：但並不需要長篇大論來闡述關於奧秘及其主要儀式應當持守的內容。我們所擁有的其他教父的教理，也並不比這些更長。最後，為了不顯得在重複已做之事，在第五篇奧秘教理中，所解釋的並非別的禮儀，正是所謂的聖雅各禮，即耶路撒冷禮：從教理開頭關於執事傾倒水以洗淨長老雙手的那些話語中，「因為我們進入教會時，並非帶著身體的污穢」，如果我沒錯的話，這隱晦地暗示了他當時已被選入長老行列。這些關於區利羅教理的註記，是受極其博學之士的敦促而寫下的，對我而言，由我自己而非外人來糾正兄弟的錯誤，似乎是合適的，以免科奇和里維特那些不健康的批判從中獲得任何力量。

367

368 大馬士革的約翰論文集

第六篇

論無酵餅，兼論我們的主耶穌基督最後的逾越節。

1. 在我們這部大馬士革的聖約翰著作集中，以其名義出版的關於無酵餅的小冊子，其中一篇存於皇家圖書館編號 2982 的抄本中，以及塞吉耶（Seguierian）抄本中；另一篇則如同前者的簡編，存於蘭斯聖雷米修道院圖書館的抄本中，該抄本由伯納德·德·蒙福孔（Bernard de Montfaucon）神父提供給我。關於第一篇，皇家圖書館編號 2935 的另一部抄本展示了它，並附有一篇簡短的前言，指出了其真正的作者，即某位梅勒提烏斯（Meletius）。誠然，當兩篇小冊子都否認我們的主耶穌在為我們受難的前一天吃了摩西律法規定的逾越節筵席時，沒有什麼比這更違背大馬士革的約翰之真實觀點了。因為在《正統信仰論》[第13章]中，我們明確讀到主在與門徒吃了舊的逾越節筵席（τὸ παλαιὸν Πάσχα μετὰ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ φαγών）後，隨即設立了聖餐的聖禮。而在《論二意志》一書中，他引用聖馬克西姆的觀點，從祂的牙齒咀嚼了逾越節的食物，喉嚨將其送入胃中，肝臟最終將其轉化為血液（οἱ ὀδόντες, οἱ τεμόντες τὸ Πάσχα, καὶ ἡ φάρυγξ ἡ τῷ στομάχῳ παραπέμψασα τοῦτο, τὸ τε ἦπαρ τὸ ἐξαιματῶσαν）這一事實，推論出祂的人性運作。由此可見，大馬士革的約翰所指的正是福音書作者所記載的基督最後的晚餐。此外，這篇《論無酵餅》的作者將據稱在查士丁尼二世治下召開的特魯拉會議（Synod of Trullan），與君士坦丁·波戈納圖斯（Constantinus Pogonatus）皇帝召開的第六次大公會議混為一談，而我們的大馬士革的約翰在從阿拉伯文譯本轉譯為拉丁文的《信仰闡釋》、小冊子《論正確的信仰觀點》以及《論聖像》第三篇演講的結尾中，都極好地將兩者區分開來。基於這些原因，這兩篇著作都應從這位聖師的名下剔除；尤其是在這些著作中竟魯莽地斷言，猶太人習慣食用的逾越節羔羊是不含無酵餅的，且在正月十五日之前，餐桌上並未使用此類餅：這與聖教父們的教導，進而與我們的大馬士革的約翰之教導相悖，且無法成立。儘管安提阿的彼得在致格拉多宗主教多明尼克的信中，竟極其荒謬地支持這一觀點，他說：「看哪，路加說基督同樣取了餅，而非無酵餅。因為當時還不到時候，因為那是（一週的）第五天。既然在那第五天，日期才到十三日，無酵餅尚未出現，因為那時還沒有到除酵的時候。因為律法規定無酵餅要在月之十五日才有，而十四日僅僅是宰殺羔羊。」（Τὰ γὰρ ἄζυμα τῇ ιε' τῆς σελήνης γίνεσθαι νενομοθετημένον ἦν, τῇ δὲ ιδ' ἀμνὸν καὶ μόνον θύεσθαι）。因為律法規定，正月十五日應當有無酵餅，而十四日僅宰殺羔羊。因此，律法稱正月十四日為逾越節，而稱十五日為「無酵節之首」（πρώτη）。隨後出現了這樣的感嘆：「愚昧無知之人的瘋狂啊！」（φεῦ τῆς ἀνοίας τοῦ ἀγραμμάτου!）。這段話被科特勒里烏斯（Cotelerius）編入安提阿彼得的文本中，但他同時提醒在另一部抄本中缺失此句。事實上，這不過是一位博學而敏銳的希臘小文人的邊註，因抄寫員的疏忽，如往常一樣被誤植入正文中。因為這位宗主教的觀點被路加福音本身所駁斥，路加明確寫道，主這最後的晚餐是在無酵節的第一天進行的，在那一天必須宰殺逾越節的羔羊：「除酵節的第一天，就是宰殺逾越節羊羔的那一天到了。」（Ἦλθεν ἡ ἡμέρα τῶν ἀζύμων, ἐν ᾗ ἔδει θύεσθαι τὸ Πάσχα 18）。再者，摩西律法規定，且猶太人一直遵守，逾越節的羔羊必須與無酵餅一同食用，「當夜要吃羊羔的肉，用火烤了，與無酵餅和苦菜同吃。」（καὶ φάγονται τὰ κρέα τῇ νυκτὶ ταύτῃ ὀπτὰ πυρὶ, καὶ ἄζυμα μετὰ πικρίδων ἔδονται）。甚至，從十四日結束，即十五日傍晚開始，直到二十日（含）為止，都要開始食用無酵餅（a）：「從正月十四日晚上，直到二十一日晚上。」（Ἐναρχόμενοι τῇ τεσσαρεσκαιδεκάτῃ ἡμέρᾳ τοῦ μηνὸς τοῦ πρώτου ἀφ᾿ ἑσπέρας, ἕως ἡμέρας μιᾶς καὶ εἰκάδος τοῦ μηνὸς ἕως ἑσπέρας）。

II. 因此，當有機會談論無酵餅時，我們有必要更深入地探討這一論題，以應對希臘人的指控，他們以此指責羅馬教會和西方教會，聲稱後者因在彌撒祭祀中使用無酵餅而與他們分離。羅馬人以基督的榜樣來捍衛他們的禮儀，基督在按照古律規定與無酵餅食用了逾越節羔羊後，隨即在這種餅的形體下，將祂的身體交給了門徒。然而，許多希臘分裂派人士為了削弱這一極其有力的論據，斷然否認主在最後的晚餐中食用了合法的逾越節筵席。他們確實找到了兩位作者作為其主張的辯護者，佛提烏（Photius）在《圖書館》第115號抄本中提到了他們：但他們是匿名且默默無聞的，其中一位或許就是約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus），他曾是三神論異端的始作俑者，他在巴爾塔扎·科爾德里烏斯（Baltazar Corderius）連同其對六日創造論的註釋一起出版的一本專著中，捍衛了同樣的虛構說法。然而，佛提烏認為絕不能同意他們的觀點：相反，他指出這些作者的觀點既違背了屈梭多模的傳統，也違背了整個教會的傳統：「因為屈梭多模說，教會認為祂在神秘晚餐之前完成了律法規定的儀式。」（Ὁ γὰρ Χρυσόστομος, inquit, καὶ ἡ Ἐκκλησία τότε φησὶν αὐτὸν ἐπιτελέσαι τὸ νομικὸν πρὸ τοῦ μυστικοῦ δείπνου）。誠然，除了屈梭多模之外，希臘教父中的愛任紐、伊皮法尼烏斯、亞歷山大的提阿非羅和區利羅、提奧多勒、阿納斯塔修二世、安提阿的彼得、我們的大馬士革的約翰等人（更不用說希臘人的抄寫者耶柔米和我們的拉丁教父們）都傳承了同樣的觀點。在我們這個時代，法國的一些學者之間，針對我們主耶穌基督最後的逾越節，進行了各種論文的爭論，有人肯定祂在最後的晚餐中食用了逾越節羔羊，有人則否認。然而，當我權衡雙方的論點時，我認為神聖聖經的見證更為有力，這些見證支持了那種古老而原始的觀點。

III. 約翰福音第十一章第一節記載，逾越節前六日，耶穌來到伯大尼，在那裡有人為祂預備了晚餐。在希臘原文中，晚餐一詞為 δεῖπνον，它也指午餐或任何宴席。因此，馬太福音第二十三章第六節中，主論到法利賽人時說：「喜愛筵席（ἐν δείπνοις）上的首座」；馬可福音第六章第二十一節中，希律在生日那天為加利利的貴族們擺設了晚餐（δεῖπνον），即宴席。如果這確實是嚴格意義上的晚餐，那麼它是在安息日結束時進行的。因為這逾越節前六日的那一天是安息日，且是「大安息日」，猶太人習慣比其他日子更隆重地慶祝它，據說是因為他們傳說在埃及的那一天發生了某種神蹟。此外，在安息日結束之際，太陽下山之前，他們習慣開始第三頓宴席。因為他們被嚴格要求在安息日進食三次。不可認為馬利亞在膏抹基督的頭和腳時，會違反她同胞們嚴格遵守的安息日律法。因為，除了猶太人在第三頓安息日宴席上習慣為了愉悅而將香膏瓶靠近鼻端外，在耶路撒冷塔木德（a）中，安息日允許膏抹活人，但不允許膏抹死人；因為膏抹是為了享受（רבד הז יא גונעת לש רמיא יוה תמל ריטאו יחל רתומ אוה ש הבוט הז）。這是什麼意思？即應許給活人而非死人的膏抹。儘管在安息日開始時（b），膏抹死屍也是允許的，只要不移動它。打破雪花石膏瓶也沒有違反安息日，就像打破陶罐或皮袋，其碎片若無用處也不算違法。相反，馬利亞打破了雪花石膏瓶，以免在拔出瓶塞時，因施加那一點點力而被視為違反安息日律法。而她用頭髮擦拭主的腳，就更沒有違反律法了。因為在安息日，膏抹頭髮對男人和女人都是被允許的。婦女甚至可以在安息日膏抹鄰居的頭髮，如果她手掌中沒有足夠的膏油，也可以提供給危險中的產婦。當耶穌（從不遠的地方）來到伯大尼並受到這場宴席的接待時，正是安息日，我所說的這些宴席細節暗示了這一點，隨後幾天的記載也證實了這一點。因為約翰福音作者在敘述了許多猶太人聽說耶穌來到伯大尼，並在馬大和馬利亞那裡赴宴後，為了看耶穌，也為了看拉撒路而前往那裡之後，隨即在第十二節補充道：次日，祂以凱旋的方式，在歡呼的人群簇擁下進入耶路撒冷：這件事在普世所有教會的長期共識中，被認為發生在第一日，即主日，希臘人因此稱之為「棕枝主日」（τῶν Βαΐων）；拉丁人稱之為「棕枝主日」；埃及人和敘利亞人稱之為「和散那主日」。事實上，就在祂凱旋的那一天，傍晚時分，馬可說：「祂與十二門徒出城往伯大尼去了」；祂在那裡停留或過夜。另一天（即隨後的一天）早晨回到城裡時，祂餓了，咒詛了無花果樹，指責了猶太人的背信棄義等。傍晚時分，當祂出城時，門徒們向祂展示了枯乾的無花果樹。次日，他們再次來到耶路撒冷，主在那裡與祭司長、文士和法利賽人進行了多次辯論；這導致他們在隨後緊接著的第四日密謀捉拿祂：因此，除了羅馬教會外，幾乎所有教會都規定在第四日禁食。當耶穌離開聖殿時，門徒們向祂展示了聖殿的結構。祂回答說，不久這裡將沒有一塊石頭留在另一塊石頭上。隨後，當耶穌離開城市，坐在橄欖山上對著聖殿時，彼得、雅各、約翰和安得烈問祂：「請告訴我們，這些事什麼時候有呢？」因此，祂講述了許多關於耶路撒冷毀滅、末日審判以及警醒必要性的話，馬太、路加和馬可對此有詳細記載。在按順序敘述這些之後，馬太補充道：「耶穌說完了這一切的話，就對門徒說：『你們知道過兩天是逾越節，人子將要被交給人，釘在十字架上。』」（[LXXIII]），而馬可則說：「過了兩天是逾越節，又是除酵節；祭司長和文士想法子怎麼用詭計捉拿耶穌。」因此，從那時起，基督將在兩天後被交給猶太人。既然祂是在第五日結束時被交出的，毫無疑問，祂是在第三日的傍晚預言了這一點，因此祂是在第二日咒詛了無花果樹，並在第一日即主日在耶路撒冷凱旋。既然祂在凱旋的前一天來到伯大尼並受到宴席接待，即逾越節前六日，並且在祂預言耶路撒冷毀滅的那個傍晚之後兩天，祂就被捕了，這完全可以得出結論：那一年逾越節和無酵節的慶祝活動應當在祂被交給猶太人的那個第五日的傍晚開始。

IV. 既然如此，當馬太和馬可福音中讀到「除酵節的第一天」（τῇ πρώτῃ ἡμέρᾳ τῶν ᾿Αζύμων）時，這指的正是他們所說的自然日，即無酵節的第一天，而非之前的一天：我說，這就是正月十四日，律法規定在太陽西下時宰殺羔羊，以便在傍晚開始時，將逾越節羔羊與無酵餅一同食用。因此，路加在第二十二章開頭說：「除酵節，又名逾越節，近了。」在敘述了祭司長密謀殺害基督以及猶大與他們訂約之後，隨即寫道：「除酵節的第一天，就是宰殺逾越節羊羔的那一天到了。」（Ἦλθε δὲ ἡ ἡμέρα τῶν Ἀζύμων, ἐν ᾗ ἔδει θύεσθαι τὸ Πάσχα）。不是像之前那樣「近了」或「臨近」，而是「已經到了」；我說，那是自然日，在當天的午後必須宰殺逾越節羔羊，並在日落後的傍晚與無酵餅一同食用，因為從中午起就已經禁止使用酵母；這樣，無酵節，即律法規定的十五日，正好在自然日的十四日結束時開始。路加繼續說：「耶穌打發彼得、約翰，說：『你們去為我們預備逾越節的筵席，好叫我們吃。』他們問祂說：『要我們在哪裡預備呢？』」門徒並非被預先告知去考慮預備逾越節（這或許是某些人僅從馬太和馬可的文本中推斷出來的），而是祂主動指示門徒，命令他們對房主說：「夫子說：『我與門徒吃逾越節筵席的客房在哪裡？』」因此，祂心裡確實打算吃逾越節筵席。因此，路加在寫下「他們去了，所遇見的正如耶穌所說的，他們就預備了逾越節的筵席」之後，隨即補充道：「時候到了，即開始逾越節晚餐的時候，祂坐席，使徒也同祂坐席。耶穌對他們說：『我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席。』」因為在祂受洗後的另外兩年裡，祂沒有與使徒們慶祝過逾越節。因為在傳道的頭一年，祂還沒有揀選他們。第二年，在逾越節慶典期間，祂留在加利利，正如約翰所證實的，他在那裡敘述了主在加利利海，即提比哩亞海邊所行的神蹟，將五個餅變多：「那時猶太人的逾越節近了。」因此，在緊接著大安息日的「第二個第一個安息日」（Sabbato δευτεροπρώτῳ），即落在無酵節那一週的安息日，耶穌在同一地區與門徒走過麥田。路加隨後記載，耶穌一坐席，就拿起杯來，祝謝了，遞給門徒喝，並以同樣的方式結束了晚餐；這正是猶太人在逾越節晚餐中所遵守的儀式（a）。最後，馬太和馬可補充道：「他們唱了詩，就出來了。」這裡所說的詩是指《以色列出埃及時》（In exitu Israel）以及隨後的一些詩篇，猶太人習慣在逾越節晚餐後誦讀這些詩篇。我承認，我被這些論據所折服，從而贊同那些與教會古老的教父和導師們一致的觀點，即主耶穌確實是在祂被交給猶太人的那個傍晚，與門徒們慶祝了摩西律法規定的逾越節。現在，我必須滿足那些支持相反觀點的人的論據。

V. 反對意見。——他們通常提出三個主要論點，第一個是，約翰在談到主最後的晚餐時，開頭說：「逾越節以前，耶穌知道自己離世歸父的時候到了……」而逾越節慶典正是從晚餐開始的：因此，逾越節的傍晚尚未到來。其次，當主對離開的猶大說：「你所做的，快做吧！」時，一些門徒以為祂是吩咐他去買過節所需之物。因此，他們說，他們尚未開始逾越節的慶典，而在其第一天，禁止買賣任何東西。

此外，他們引用約翰福音作者的另一個見證，敘述那些將耶穌帶到彼拉多那裡的人，沒有進入衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席：由此他們推斷，逾越節羔羊並非在之前那個傍晚被猶太人食用，因此主也沒有食用。他們在另一個地方證實了這一點，約翰說猶太人因那日是安息日，不願意屍首留在十字架上，因為那安息日是大日；即逾越節的慶典，或對至高之主最神聖的慶典。因為希臘化的猶太人稱這類主要的慶典為「大日」（μεγάλας ἡμέρας），這在福音書和通常被認為是七十士譯本的希臘文譯本中多處可見。

VI. 神學家的慣常回答。——最後這個論據比其他論據更有力，如果解決了它，幾乎不會再有其他困難。對於約翰的那段話：「他們自己卻沒有進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席」，神學家們在經院中這樣解釋：福音作者在這裡所說的逾越節，並非指前一天晚餐時食用的節日羔羊，而是指在無酵節第一天在聖殿中獻上的祭物。因為摩西確實將這些祭物與逾越節羔羊一樣稱為逾越節，申命記第十六章第二節寫道：「你當在耶和華你神所選擇的地方，在羊群牛群中，將逾越節的祭物獻給耶和華你的神。」此外，逾越節晚餐準備的不是牛肉，而是羊肉或小山羊肉。然而，這個回答並沒有解開結：因為希伯來文聖經文本並沒有提供這樣的內容，七十士譯本的翻譯也沒有，只是單純地說：「你當在耶和華你神所選擇的地方，將逾越節的祭物獻給耶和華你的神，即羊和牛。」這些話並未暗示其他，只是說在神所選擇的地方，而非其他地方，在亞筆月的慶典中，應當獻上逾越節的羔羊，隨後在七天的無酵節期間，獻上作為平安祭和燔祭的羊和牛。事實上，米示拿的猶太人傳承說，除了被宰殺的羔羊或小山羊的肉外，如果赴宴者的飢餓感無法僅靠羊肉或山羊肉滿足，允許將其他肉類，無論是小牛肉還是任何潔淨且獻給神的肉，擺上餐桌。

VII. 佩塔維烏斯（Petavius）對基督最後逾越節的判斷。——極其博學的狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）在對伊皮法尼烏斯《藥箱》（Panarium）中關於阿洛吉派（Alogi）異端第五十一條的註釋中，採納了他作者的主張；即在我們的主受難的那一年，逾越節被不同的人在兩天內慶祝：因為據伊皮法尼烏斯在開普勒之後觀察，當時猶太人使用的十四年週期並不完全準確：「因此，他們在那時犯了錯，不僅因為混亂而提前兩天吃了逾越節，而且還增加了一天，在各方面都犯了錯。」（Ἕνεκεν τοίνυν τούτου, inquit Epiphanius, τότε σφαλέντες, οὐ μόνον προὔλαβον θορυβούμενοι, τὰς δύο ἡμέρας βεβρωκότες τὸ Πάσχα, ἀλλὰ καὶ τὴν ὑπέρβατον προσθέντες μίαν ἡμέραν, κατὰ πάντα σφαλέντες）。因此，他斷言猶太人當時犯了錯，以至於在混亂中兩天內吃了逾越節：不僅如此，還增加了一天，在各方面都犯了錯。他斷言猶太人增加了一天，是因為當教會傳統認為祭司長和猶太公會在第四日作出了殺害基督的決定時，他們便虛構出基督不是在第五日，而是在第四日被捕並受審，且不是在隨後的一天，而是在第六日被殺。佩塔維烏斯毫不猶豫地糾正了這個錯誤。此外，這位博學之士觀察到（a），由於週期的缺陷和錯誤，猶太人有時會偏離，這可以通過基督徒的例子來解釋。因為，正如後者在試圖將逾越節的慶祝活動與月亮的計算（只要民事習慣允許）相結合，且尼西亞會議對此已有規定時，儘管天文學知識如此發達，卻仍無法避免將幾個世紀以來積累的年份誤差延續到我們這個時代，以至於在太陽運動上與月亮運動相差整整十天。因此，我毫不懷疑猶太人也發生了同樣的情況，以至於他們的朔日有時會因月亮運動的平均值而偏離兩天甚至三天。關於他們將朔日納入其中的週期和年份，雖然我沒有做出任何明確的定義，但我認為伊皮法尼烏斯在該異端中所闡述的是可信的，即基督時代的猶太人使用了某種年份週期，或者更確切地說是八十四年的週期。在預設了這些以及其他相關觀點後，這位偉人在第172頁關於基督受難年份的論述中繼續說道：「在那段時間裡，猶太人因某種原因（稍後會討論）將逾越節推遲到了合法日期的後一天，即安息日，即3月31日，並沒有與基督在同一天慶祝。因為祂是在『應當宰殺的日子』（ἐν ᾗ ἔδει θύειν ἡμέρᾳ），即民事和政治上的十四日慶祝的，而不是根據從天文學計算中得出的天體運行，立法者對此並無規定。但猶太人是在下一個月慶祝了逾越節。基督似乎並非唯一這樣做的人，祂將神所規定的合法時間置於其他時間之上；但許多其他堅持祖先制度和禮儀的人也是如此：因此，在逾越節的慶祝活動中出現了混亂（θόρυβος）。伊皮法尼烏斯在寫這些話時，其本意不可能是別的。」隨後，在佩塔維烏斯指出了伊皮法尼烏斯的錯誤後，他附上了一張圖表，列出了基督受難那一年的月亮和星期，從中可以推斷出猶太人在當時可能犯了什麼錯誤。最後，在第183頁，在權衡了關於主最後逾越節的各種觀點後，他總結道：「極有可能存在一種非同尋常且獨特的混亂，這種混亂僅發生在基督受難的那一個月：以至於不僅祂與使徒們，其他人也在與眾不同的日子慶祝。因為伊皮法尼烏斯的話本身就說明了這一點，當他們指出在慶祝活動中出現了混亂（θόρυβον）和分歧時。我們以這種方式解釋和捍衛的共同觀點似乎更為可信，因為約翰的見證是明確且直接的，任何詭辯都無法規避。」

VIII. 顯然，這位博學的作者已經駁斥了那些聲稱逾越節從未在第二、四、六日慶祝的觀點，以及那些認為在古代猶太人的習俗中，像今天一樣連續兩天慶祝朔日和類似重大節日的觀點。對於前者，是因為他們無法以任何方式補救那種因祭司任意閏月而產生的分歧。儘管保羅·米德爾堡（Paulus Middelburgensis）說猶太人的傳統有所不同；即以斯拉曾規定主要節日應慶祝兩天，因此拉比拉巴（R. Raba）勸誡他那個時代的猶太人，不要放棄以斯拉本人所規定的祖先習俗。

IX. 然而，無論以斯拉的命令如何，我完全不相信猶太民族僅僅根據月相來確定月份的開始，而不考慮任何天文計算，且閏年的決定權完全掌握在長老們手中；甚至連猶太人中較為明智的人也不相信，他們從神聖聖經的某些地方證實，在更遙遠的古代，關於確定節日的知識或年代學，是由他們的祖先所完善的。他們傳說這項職責首先被賦予了以薩迦支派，摩西在臨終祝福時曾預言過這一點：「以薩迦啊，你在帳棚裡可以快樂。他們要招聚眾人上山，在那裡獻公義的祭。」（Deut. xxxiii, 18）。昂克羅斯（Onkelos）以卡巴拉的自由解讀將其譯為：「以薩迦啊，你在耶路撒冷設立節日的旅程中可以快樂。」然而，這種解釋基於歷代志上第十二章的經文：「以薩迦支派，有通達時務的，知道以色列人所當行的。」（I Paral. xii, 32）。迦勒底語譯者將這節經文以更詳盡的語言翻譯如下：「以薩迦支派，通達時務的專家，精通確定年歲和月份的開始，閏月和閏年；在朔日方面是詭辯家，以確定和安排節日的時間；也精通太陽的運行，以及星辰的知識。」因此，拉希（Rashi）將我引用的申命記經文，根據歷代志上的這段經文，以同樣的含義解釋如下：「以薩迦將因坐在帳棚裡研究律法而興旺：致力於閏年和確定朔日，正如所說（歷代志上第十二章）：『以薩迦支派，有通達時務的，知道以色列人所當行的。』他們是公會的領袖，致力於確定時間和閏年。他們要招聚眾人或以色列支派上山，即聚集到摩利亞山，以慶祝規定的節日。」我還要補充大衛·基姆希（R. David Kimhi）對該經文的解釋，他說：「這就是所說的『通達時務的』，即知道如何閏年和確定月份，正如他們所解釋的，他們知道如何閏年，即為了世界的時間，他們是通達時務的。」

377

378 第六篇論文 我們的拉比解釋道，以薩迦支派的人精通閏年與定朔的知識。因此下文補充道：「以知曉以色列人當行之事」；意即他們受過時間知識（即年代學）的教導，知道如何推算世界的季節變遷與星辰的運行。貝基烏斯（Bekius）是首位出版《歷代志》迦勒底語意譯本的人，他在註釋中讚揚了其他在這一解釋上達成共識的拉比。不僅如此，塞爾登（Selden）在《論猶太人的年曆》一書中提到，邁蒙尼德（Maimonides）在《聖化月朔》（Kiddush hakkodesh）第17章第25節中說，他的先祖，特別是以薩迦支派，擁有時間的知識，知道以色列人當做什麼。此外，亞伯拉罕·扎庫特（Abraham Zacuth）在《世系》（Juchasin）第40頁中引用拉比撒母耳的話說： 「以薩迦升上穹蒼，並為（世人之用）帶回了1080個部分或分。」 塞爾登說，這些部分在希臘人和拉丁人眼中，與六十進位法同樣著名。這顯然是對該支派在天文學方面卓越技藝的誇張說法。然而，如果以薩迦支派僅僅關心月相或月角的觀測，他們就不會擁有這種技藝。彷彿觀測月相需要什麼高深的科學似的，事實上連塔木德學者自己都承認，這類工作是由智力較平庸的人所擔任的。

X. 在這些較晚近的猶太人之後，我要加上歷史學家約瑟夫，他在《猶太古史》第11卷第1章中敘述，摩西規定住棚節應在第七個月的第十五日舉行，τρεπομένου τοῦ καιροῦ πρὸς χειμερινὴν ὥραν，即年歲轉向冬季之時；也就是在秋分之後。而逾越節則應在τῇ τεσσαρεσκαιδεκάτῃ κατὰ σελήνην, ἐν Κριῷ τοῦ ἡλίου καθεστῶτος，即月分（尼散月）的第十四日，此時太陽位於白羊座。然而，若僅憑對月角的觀測，加上某種隨意的閏月安排，而不透過天文計算將月球運行與太陽運行進行對比，那麼逾越節絕不可能每年都在太陽位於白羊座時舉行。除了斐洛（Philo）和某位繆塞烏斯（Musæus）曾持與約瑟夫相同的觀點外，老底嘉的阿納托利烏斯（Anatolius Laodicenus）在優西比烏（a）所載的逾越節教規中，引用了其他更古老的猶太人，即阿加索布魯斯（Agathobulos）和阿里斯托布魯斯（Aristobulos），他們都以極其確鑿的論證證明了：τὴν τοῦ Πάσχα ἑορτὴν δεῖν πάντως μετ' ἰσημερίαν ἄγεσθαι，即逾越節必須在春分之後舉行。因此，佩塔維烏斯（Petavius）在我已引用的地方（183）提到邁蒙尼德關於公會如何對待報告月相的證人時，隨即推論道：由此可見，在我們的主基督時代，月朔的確定並非如此精確，以至於不能在月分開始後進行修正或撤回，因此，那些取決於月朔的節期也可能落在不同的日子。因此，既然整個事務被極其愚蠢的官員管理，且違背了祖先的儀軌，加上當時迷信盛行，時代極度腐敗，很可能有人試圖在他們的能力範圍內修正這種儀軌的混亂，並在合法的時間內私下完成聖禮。逾越節羔羊的晚餐就是如此；基督在祂受難的那一年，選擇與使徒們以及可能還有其他猶太人，在其他人倉促行事的前一天享用這晚餐。這種一兩天的差異不應令人感到驚訝，因為在維克多教宗（Pope Victor）頒布法令或尼西亞公會議之前，甚至在之後的幾個世紀裡，基督徒自己在慶祝逾越節時，也經常相差一個月，有時甚至相差七天，關於這一點，我們曾在尼基弗魯斯（Nicephorus）[LXXV]《簡史》的序言中做過註釋，等等。在此抄錄偉大的佩塔維烏斯冗長的原文並不令人厭煩，他在年代學問題上的權威性在學者中始終是最高的，我將證明他的懷疑並非毫無根據。

XI. 然而，有位較晚近的人說，將週期及其發明歸功於希臘人以外的人，這無疑是極大的幻覺。然而，只要猶太民族保持完整，他們不僅對希臘或所有外邦人的學問缺乏興趣，甚至始終是極大的仇視者。毫無疑問，直到他們散居列國後的幾個世紀，他們才開始使用這類外邦人的技藝，這一點在所有仔細研究過該民族風俗與儀軌的人中已達成共識。

XII. 難道猶太人必須向希臘人學習天文計算，而不是向作為希臘人導師且與猶太人有更頻繁往來的埃及人和迦勒底人學習嗎？但凱撒在制定羅馬曆法時，並沒有諮詢希臘人，索西根尼斯（Sosigenes）、奧古斯都、尼西亞教父、羅馬公教會也沒有諮詢他們；而是諮詢了埃及人和東方人。難道托勒密國王的導師、屬於祭司階層的阿里斯托布魯斯不是猶太人嗎？耶路撒冷公會給他寫過信（見《馬加比二書》第1章）。他既然負責教導外邦國王，顯然並不仇視外邦人的技藝。毫無疑問，他就是優西比烏所引用的那位阿納托利烏斯所稱的、既精通逍遙學派哲學又精通天文學的阿里斯托布魯斯；他還加上了同族的兩位阿加索布魯斯作為同伴。難道西拉的兒子耶穌不是猶太人嗎？他在《傳道經》第39章說，他的智者不僅會閱讀古人和先知的書，還會前往外邦人的土地，以檢驗在他們那裡所發生的事。我省略了斐洛、約瑟夫、繆塞烏斯和其他致力於希臘文學與哲學的人。伊皮法尼烏斯（Epiphanius）敘述說，將一切歸因於命運的法利賽人，尤其致力於天文學。在現今全球猶太人所使用的希勒爾（Hillel）週期之前很久，那哈德亞（Nahardean）學派的領袖拉比撒母耳在巴比倫發布了一個天文週期，他的追隨者放棄了舊的週期而採用了這個；因此他被稱為「雅爾基亞尼」（Jarchiani），即「月亮學家」。他活躍於基督降生後第三世紀初。大約在同一世紀末，拉比阿達（R. Adda）之子阿哈巴（Ahabah）在巴勒斯坦提出了另一個稍加修正的計算方法。奧利根（Origen）作為當時的作家，在《民數記講道集》第23篇中解釋了猶太人的各種節期，證明他們是根據太陽的運行來推算月亮的：「第三個節期，」他說，「是月朔日，在那一天也獻上祭物。月朔被稱為新月，即月亮更新之時。當月亮靠近太陽並與之緊密結合，以至於隱藏在太陽的光輝之下時，新月就產生了。」在幾句插話後，他問道：「觀察新月，即當月亮與太陽結合並附著於它時，對宗教有什麼益處呢？」托勒密，那位在馬可·奧里略皇帝時期、即教會第二世紀、比拉比撒母耳早約一百年的著名亞歷山大天文學家，對猶太人的十九年閏月週期讚譽有加，認為這是由受神聖靈啟發的人和先知所構想並傳授的；這表明它是極其古老的，而非近代的。但當《米示拿》（Mishna）《羅什哈沙拿》（Rosh hasshana）卷第1章為我們提供了不少關於伽瑪列大師（Gamaliel the Great）崇尚此道的證據時，我們為何還要尋找其他古希伯來人天文學知識的證人呢？名為《以利以謝篇》（Pirkei Eliezer），即拉比希爾坎之子以利以謝的篇章，記載了他的計算和各種週期。第6章規定了二十八年的太陽週期，由七個四年小週期或兩個十四年週期組成。第7章記載，約哈南（Johannan）、伽瑪列和其他人與以利以謝一起，稱月亮大週期由二十一年組成；並對此進行了詳細闡述。最後，他們承認太陽的大週期在八十八個太陽年內完成；即三個太陽週期和四個月亮週期。此外，他們所記載的閏月週期，即我們所說的受托勒密讚揚和推崇的週期，與伽瑪列本人在《米示拿》《羅什哈沙拿》卷第1章中所述並無二致，即十九年週期，包含七個小週期，其中一些由三年組成，另一些由兩年組成。他們透過天文計算對這一切進行了說明，以至於在著名的莫林（Morinus）看來，他們似乎更接近卡利普斯（Calippic）週期。莫林是第一個在《撒馬利亞五經》註釋第1章第3節，以及在給戈德弗里德·文德林（Godofredus Vendelinus）的信中，向文學界指出猶太人這一古老週期的人，這比威廉·亨利·沃斯蒂烏斯（Guillelmus Henricus Vorstius）將《以利以謝篇》翻譯成拉丁文早了十三年。因此，這位學者還觀察到，這正是伊皮法尼烏斯在《異端史》第51卷中記載基督時代猶太人所使用的週期。因此，儘管《以利以謝篇》似乎是由後世的作家編纂或增補的，但他們所展示的計算方法，由於與伊皮法尼烏斯以及《米示拿》的計算相符，其古老程度應被視為高於撒母耳和阿達的計算，且比希勒爾的計算更不完善、更簡陋，正如那個古老時代所呈現的那樣。由此我確實得出結論，佩塔維烏斯推測得沒錯：在基督在世並離世的時代，猶太人中並不缺乏試圖修正並廢除那種僅憑月角外觀來計算月份的愚蠢方法的人；這似乎也極有可能解釋了伊皮法尼烏斯所提到的他們內部的「騷動」或分歧。另一位來自同一學會的著名年代學家布赫里烏斯（Bucherius）在《論猶太人的古老週期》一書的第5和第6章中也支持佩塔維烏斯的觀點。

XIV. 然而，反對者不能辯稱伽瑪列在某次以公會名義發布的關於閏年的莊嚴法令中，沒有提到天文計算：而是提到了橋樑斷裂、未修復、莊稼未成熟、羔羊和鴿子太嫩而無法獻給神。因為這是一個古老的公式，主要用於列舉某些跡象，以證明閏年的必要性，而非其主要理由。橋樑斷裂意味著由於降雨和急流氾濫，冬天依然強勁，春天尚未臨近，屆時不僅要修復橋樑，還要收割莊稼，且羔羊將在另一個春天過去後才適合獻祭。因此，以利以謝在第8章中說，閏年是為了三個跡象：為了樹木、為了草藥和為了至點，這樣除了這些大眾化的理由外，始終存在著基於天文計算的更重要的理由。

XV. 拉比阿巴班內爾（R. Abarbanel）針對卡拉派（Karaites）捍衛天文計算的權威。拉比阿巴班內爾，眾所周知是猶太人中最博學的，他在《出埃及記》第12章的註釋中，特意詳細駁斥了他的同胞，即通常所說的卡拉派或卡拉人，並指出以色列人在耶路撒冷存在時，第一個月絕不是從月亮初現的那一天或傍晚開始的，而是根據天文計算從它與太陽的合相開始的。因此，在探討了關於一年自然開始的各種觀點後，在確定了根據太陽在黃道帶中的運行，第一個月是提斯利月（Tisri）；而尼散月（Nisan）則是為了讓以色列人紀念他們的救贖主而人為規定的之後，他繼續說道，並承認公會擁有確定月份開始和閏年的權力。此外，律法規定尼散月必須是第一個月，此時太陽位於白羊座，正如經上所說：「你要守亞筆月（Abib）」（即莊稼成熟之月），因為這取決於太陽，所以月亮的運行必須根據太陽的運行來調整。因此，月亮月份有時是十二個月，有時是十三個月，因為太陽年比月亮年多出約十一天。因此，必須增加一個閏月：即在每十九年中必須有七個閏年；即第3、6、8、11、14、17和19年。因此，公會的智者們對七名證人進行了關於月相的詳細詢問，以進一步證實他們的天文計算。隨後，對於那些主張在巴勒斯坦月份必須從月相開始的卡拉派，他反駁道：如果以色列人僅僅依靠月相，那麼在曠野漂流的四十年裡，他們白天被雲柱遮蔽，夜間被火柱照亮，以至於無法觀測太陽或月亮。為什麼摩西寧可命令根據幾個可能因各種原因撒謊或犯錯的證人的口來聖化，而不是根據算術且無誤的計算呢？但可以肯定的是，當大衛對約拿單說：「明天是月朔，我必與王同席」；如果月朔不是已經透過計算確定了，他怎麼可能知道呢？因為也許月亮是看不見的；因此，在閏月時，月朔的確定本應是兩天。此外，從同一處經文還可以論證，他們為月朔規定了兩天，經上說：「大衛躲在田野，到了月朔，王坐席吃飯」等。而「月朔的次日」恰好是空位。這裡不可能指其他月朔。甚至經文還補充說，掃羅說：「耶西的兒子為什麼昨天、今天都沒有來吃飯？」隨後：「約拿單生氣，從席上起來，在月朔的次日沒有吃飯。」這難道不明顯地顯示，當時在月初有兩天是節期，正如今天所做的那樣嗎？ 同樣，拉比以賽亞（R. Isaias）對此處提出了相同的論點：律法規定月份應根據月亮初現來聖化。為此原因，經上說：「你們要以這月為正月」等。因為「月」（Hodesh）之所以被稱為「月」，正是因為月亮的更新，詩篇第81篇對此說：「在月朔（即月亮更新時）吹角」。因此，（拉比派）說隨著大公會（公會）的廢除，對月亮的觀察也隨之廢除，這是錯誤的。所有以色列人直到拉比伽瑪列，都是根據月相來確定月份的。對此，阿巴班內爾反駁了許多觀點，其中較重要的有：僅根據月相來聖化月份是不可能的；因為經常發生天空多雲多雨的情況。如果認為以色列人在自己的土地上除了某些關於月相的證詞外，沒有其他方法來定義他們的年份和固定時間，且缺乏計算新月、太陽和月亮運行的方法（而其他民族和語言卻知道），那將是不可思議的。因此，拉比漢納內爾（R. Hannanael）寫道，當他觀察到前一個月是滿月（即30天）時，我們就像我們進行計算那樣，將月朔聖化為兩天，以便在適當的時間聖化。因為經常發生由於月亮與太陽的合相，月朔似乎屬於兩天，即前一個月的結束和後一個月的開始。這一點摩德納的利奧（Leo Mutinensis）在第2部分第2章第3節中也沒有遺漏。此外，這對於那些認為月份從月相開始的人來說是不會發生的；因為新月的月角只能在午後才能看見：因此月相只能是一個猶太日子的開始。我還要補充一點，在《約伯記》中，隨處可見各種學問的例證，關於天象和星辰的記載，證明古希伯來人絕非天文學上的門外漢：正如經上在《列王紀下》第20章11節中提到的，猶大王亞哈斯的日晷是根據太陽的運行而設計的。最後，猶太人的年份，即使在那個原始時代，也從來不是純粹的月亮年和流動年，而是透過不時插入第十三個月來與太陽年對齊的。這種閏年如果沒有天文計算，僅憑大公會和領袖的隨意決定，是無法正確完成的。

XVI. 因此，阿巴班內爾得出結論，所有古以色列人都習慣於根據計算來確定月朔，並將月相與之協調，因為計算是首要的。因此，在《歷代志上》第12章32節中明確寫道：「以薩迦子孫，通達時務，知道以色列人所當行的」等。他說，如果不進行計算，就不需要任何科學和知識來確定節期；這就是閏年的奧秘。因為月相是顯而易見且極易感知的：而計算則是智者的事。因此，以色列人一直這樣做，直到公會領袖安提哥努斯（Antigonus）時代；他的門徒是撒督（Sadock）和波以圖（Boethus）。因為以色列的智者們完全精通閏年的藝術，這是他們透過傳統所接受的卓越科學，那些墮落的門徒開始擺脫口傳傳統的軛，並反對確定月份或月朔，說律法的意義不是根據計算來確定月朔，也不需要如此高深的學問，而是根據月相，根據兩名證人的口，無論他們是否受過教育。因此，當時的智者們不得不以堅實的論據駁斥他們輕浮的理由；其中拉比伽瑪列說：「不要在意月相。計算更為重要。這是我們從我父親阿巴那裡透過傳統所教導的，月亮月份不少於29天半加上793個分。」這教導我們拉比伽瑪列並不依賴月相。他進一步從《米示拿》《羅什哈沙拿》卷第3章的兩段經文中證實了這一點，其中一段寫道：「曾經有兩個人來說：『我們在適當的時間，即第三十天看見了它。』但在閏年的夜晚，即第三十天結束時，它沒有出現，拉比伽瑪列接受了他們。」從這段經文中，他得出結論，伽瑪列並沒有指責這些證人撒謊，而是將他們的證詞放在次要位置，更傾向於透過計算來確定閏年。他還補充說，在同一卷《米示拿》中寫道：「伽瑪列在樓上的牆板上有月亮圖形，用來向無知的人展示：即為了說服撒都該人和波以圖派，他知道月亮的運行，以及每個月月亮重生時的圖形，並在板上向門徒展示。」他本可以在這些經文中加上第三段《米示拿》，其中敘述了無論月亮是否在適當的時間被看見，月朔都被聖化了。阿巴班內爾對此進行了詳細闡述，並駁斥了反對者可能提出的觀點。然而，令人驚訝的是，阿巴班內爾竟然遺漏了以利以謝極其古老的教規，甚至遺漏了以利以謝所引用的伽瑪列的計算。總之，從這場辯論中，我總結出許多內容。

XVII. 第一點是，這越來越證明了博學的佩塔維烏斯的猜測並非空穴來風：在主於猶大離世的時代，猶太人對於確定逾越節的合法日期並未達成共識，也不乏有人不贊成僅根據月相和某些證人的報告來定義月份，並將閏年置於天文計算之後：因為即使是卡拉派自己也承認，伽瑪列和他的法利賽人（他們的《米示拿》儀軌和風俗已被收集起來）是支持計算的。這位拉比伽瑪列正是路加在《使徒行傳》第5章34節中提到的那位受全百姓尊敬的人，也是聖保羅的老師。塔木德學者傳說，他享有特殊的特權，可以讓他的兒子和孫子學習希臘語言和學問。他們還補充說，他的兒子拉比西緬（R. Simeon）最終從公會獲得了批准，從此以後根據天文計算來確定月朔：這顯然是先前分歧的另一個證據。第二點是，自古以來，天文計算就在以色列人中被使用，只有作為卡拉派先祖的撒都該人對此表示反對。

XVIII. 但這尤其再次證明，在基督時代，猶太人對於指定月朔和節期的固定日期並未達成共識，撒都該人從月相開始計算月份，而以伽瑪列為首的法利賽人則從與太陽的合相開始，因此，撒都該人慶祝逾越節的時間比法利賽人晚一天，甚至有時晚兩天。因此，伊皮法尼烏斯寫道，在主受難的那一年，關於確定逾越節合法日期的「騷動」或分歧發生了，這並非毫無根據；以至於逾越節在兩天內被宰殺和食用。

XIX. 撒都該人的企圖與詭計，旨在使逾越節在安息日開始。為了讓伊皮法尼烏斯在這一點上得到更多的信任，我將簡要補充耶路撒冷塔木德學者在《羅什哈沙拿》卷第2章第1節中再次傳述的內容，他們在那裡解釋了這段《米示拿》經文：「古時，他們接受任何人的月朔證詞。後來，由於波以圖派的欺詐行為，規定只接受來自特定波以圖派的證詞。」這種欺詐行為是什麼，耶路撒冷《革馬拉》（Gemara）敘述道：我們的拉比傳說，波以圖派試圖誤導（公會的）智者，並以四百祖茲（zuzæ）僱用了我們的一個人和他們的一個人，讓他們對月朔作偽證。至於他們為什麼要策劃這種欺詐，註釋給出了原因：為了讓逾越節的第一天落在安息日，這樣獻禾捆祭就在一週的第一天。他們將《利未記》第23章11和15節中提到的「安息日」一詞，理解為真正的安息日，正如《創世記》第1章（而非節期或休息日）以及五旬節在一週的第一天那樣。然而，這正是伊皮法尼烏斯所說的在主受難那一年發生的事，即基督與大多數猶太人在另一天吃了逾越節；而其他人則僅在安息日開始時，以便在安息日之後緊接著的第一天獻上禾捆祭，那一年五旬節也落在同樣的日子，即主日。此外，所有猶太人都證實波以圖派與撒都該人屬於同一個教派。為什麼他們在優西比烏引用的赫格西普斯（Hegesippus）著作中被稱為「馬斯波泰派」（Masbothæi），且我們從《使徒憲典》第6卷第6章得知他們是撒都該人的同夥，因為他們否認靈魂不朽和護理。既然如此，在協調約翰與馬太、馬可和路加的記載方面，就不會剩下什麼困難了。

XX. 當約翰在第19章28節寫道，那些將耶穌帶到彼拉多那裡的人沒有進入衙門，以免受玷污，而是為了吃逾越節時，他指的是猶太人的祭司長和議員。這些人大部分是撒都該人，正如聖路加在《使徒行傳》第5章17節中明確證明的，他說：「大祭司和他的一切同人（就是撒都該教門的人）都起來，滿心忌恨。」當然，這位大祭司是亞那（Annas）（從第4章6節可以推斷），或者至少是他的女婿該亞法（Caiphas）。我從約瑟夫《猶太古史》第20卷第8章得知亞那是撒都該人，他在那裡敘述說，那位將耶穌基督的兄弟雅各處死的年輕亞拿努斯（Ananus），是撒都該教派的。這也可以從《使徒行傳》第23章和第24章中提到的這位年輕亞拿努斯對保羅所做的事中觀察到。約瑟夫也在不止一個地方寫道，所有在猶太人中地位顯赫的人都是撒都該人。塔木德學者傳說，大約在那個時期，一位犯了淫亂的祭司的女兒，在公會的判決下被處以火刑，周圍堆滿了柴火，這違背了祖先規定的律法，根據該律法，火刑只能透過將熔化的鉛線注入受刑人的口中來執行：他們說這種嚴厲判決的原因是，當時的公會對古老的法規和風俗既粗魯又無知：也就是說，正如拉比約瑟夫所解釋的：撒都該人的公會。事實上，約瑟夫在前面引用的地方提到，該教派的特點是比其他猶太人更殘忍。因此，既然猶太民族的祭司長和首領是撒都該人，他們就將逾越節推遲到第二天，那一天對他們來說既是安息日的開始，也是月分的第十五天，因為他們是從月相開始計算月份的。

XXI. 此外，沒有人能跟隨那位對福音歷史非常精通的現代作家，否認祭司長們親自帶著他們的僕人和羅馬軍隊將被捆綁的耶穌帶到彼拉多那裡。因為馬太在第27章1節寫道：「到了早晨，眾祭司長和民間的長老大家商議，要治死耶穌，就把他捆綁，解去交給巡撫彼拉多。」馬可第15章1節也說：「一到早晨，祭司長、長老、文士、全公會的人大家商議，就把耶穌捆綁，解去交給彼拉多。」馬太又說，耶穌站在巡撫面前，當被祭司長和長老控告時，什麼也不回答。馬可第15章3節：「祭司長告他許多的事。」馬太又在第27章20節說：「祭司長和長老挑唆眾人，求釋放巴拉巴。」馬可第15章11節：「祭司長挑唆眾人，寧可釋放巴拉巴給他們。」當主掛在十字架上時，祭司長和長老在那裡譏誚他（馬太27:41）。同樣，路加在第23章1節談到由祭司長領導的整個公會時說：「眾人都起來，把耶穌解到彼拉多面前。」當基督被送到希律那裡時，第10節：「祭司長和文士都站著，極力地告他。」他們又回到彼拉多那裡：因為（第15節）彼拉多召集了祭司長和百姓，對他們說：「你們將這個人帶到我這裡來」等。但約翰在第19章6節也沒有隱瞞這一點，當主被彼拉多帶出來，戴著荊棘冠冕和紫色袍子時，祭司長和（公會的）差役看見他，就喊著說：「釘他十字架！」第15節：當彼拉多否認要釘他們的王十字架時，祭司長回答說：「除了凱撒，我們沒有王。」第12節，猶太人的祭司長阻撓彼拉多在十字架的牌子上寫「猶太人的王」。因此，祭司長們前往衙門，要透過審判來迫害基督。

XXII. 同樣地，也可以反駁另一位對手。

387

388 大馬士革的論文集。 對於反對者所提出的困難，即使徒們認為主在最後的晚餐中曾吩咐猶大去購買節期所需的物品：如果逾越節的慶典已經開始，這在他們的心中是不可能發生的，因為在安息日和節期中，買賣任何東西都是被禁止的。我本可以回答說，猶大在當天傍晚購買獻祭用的祭物是合法的，因為這對所有猶太人來說並不被視為正式的節期；特別是因為祭司們將律法規定的祭物推遲到另一天或安息日，以更華麗的排場和儀式進行獻祭，直到安息日的次日才獻上初熟的禾捆。

XXIII. 然而，米示拿（Mishnah）的智者們在《安息日》（Sabb.）卷二十三，第1節中為我提供了另一個答案，他們說： 「任何人都可以向同伴索取酒桶或油桶，只要不說：『借給我』。婦女也可以向鄰居索取麵包。如果鄰居不信任她，她可以將外衣或披肩留在那裡，等安息日過後再與他結算。在安息日當天的逾越節前夕，在耶路撒冷，他可以將外衣留在那裡，取走他的逾越節羔羊，並在節期過後與他結算。」 如果任何以色列人在耶路撒冷都能在安息日當天以這種方式購買或獲取逾越節羔羊，那麼他當然也能購買任何其他根據律法規定在主面前獻上的祭物。事實上，律法中確實有規定，在逾越節慶典及其他兩個節期中，不可空手朝見神；也就是說，不可沒有禮物。此外，這類祭物通常在聖殿或聖殿中庭（被視為聖殿的一部分）販售和購買，這從福音書的多處經文以及塔木德學者（Thalmudistis）的記載中都可以證實。然而，在《逾越節祭物》（Korban Pesach）卷一，第16節中提到：在平日聖殿中所進行的同樣工作，在安息日也照樣進行（且祭司們並非沒有獲利地接受；這在節期中也是被允許的，因為當時有大量的犧牲需要宰殺，無論是來自個別的男性，還是那些需要還願的人，或是為潔淨而獻祭的人，以及頭生牲畜的代價）。因為這類祭物正是保留在這些節期中獻上的，當時所有人都必須在耶路撒冷，正如巴比倫塔木德《公會》（Sanhedrin）卷十一，第1欄，以及耶路撒冷塔木德《新年》（Rosh hasshanah）卷五十六，第2欄所記載的。因此，在這些日子裡，聖殿中庭必須隨時準備好這些祭物，因為那些從遙遠地區趕來的人無法隨身攜帶。毫無疑問，那些在無酵節首日的次日（即安息日）在田間收割聖殿中所需獻上的初熟禾捆的人，並不算違犯安息日；正如那些在第七日走過超過安息日允許路程的人，為了向公會宣告月朔，也不算違犯。在這些日子裡，還有許多為了敬拜神或遵守律法而允許進行的事。

XXIV. 如果有人反對說，猶太人在節期中不得進行審判，因此不能在判決後處死任何人，那麼或許這個回答就足夠了：耶穌並非被其他人，而是被祭司和民族的官長判處死刑，他們中很大一部分是撒都該人，當時尚未吃逾越節筵席，也不將這一天視為聖日。此外，萊特富特（Lightfoot）在《希伯來文註釋》（Horis Hebraicis）對馬太福音二十七章的註釋中，引用了巴比倫《公會》（Sanhedr.）卷四，第35頁的註解，說明死刑判決可以在安息日的前夕執行，只要是在前一天開始的，且不需要進行文書記錄。因此，那些決定在週三判處基督死刑的祭司們，在節期開始時，無需文書記錄便確認了這一點。

XXV. 我省略了德魯修斯（Drusius）在馬太福音二十七章中引用《逾越節》（Pesach）卷七十五，第4欄中猶太教師的傳統：當有人被判處死刑時，例如叛逆的老人或騙子，他們會扣留他，將刑罰推遲到某個節期，他們稱之為「節日」（Regel，意即三個大節期之一，所有人都要從各地來到耶路撒冷）。因此，如果尼散月十四日恰逢安息日，當三隊以色列人帶著他們的逾越節羔羊出來時，聖殿中庭會在安息日當天進行清洗，因為安息日的律法在聖殿中並不適用，除非是那些完全沒有必要進行的工作。因此，由於在聖殿中庭允許在每週的其他日子販賣牛、羊、鴿子和其他祭祀必需品，且兌換銀錢的人從亞達月二十五日起直到逾越節每天都坐在那裡，從任何以色列男性那裡收取費用，這也是為了節期。正如拉比所羅門（R. Salomon）在申命記二十六章13節對此處的註釋所言：「從這裡可知，在節期中處死他……」這些，我說，我省略了，因為不清楚是在節期當天，還是前一天或後一天處死騙子和褻瀆者，那時民眾尚未離開城市。因為塔木德學者稱耶穌是龐迪拉（Pondira）和薩達（Satda）的兒子，在呂大（Lydda）的狄奧斯波利（Diospolis）被公會判處死刑，就在逾越節的前一天。事實上，使徒雅各是在逾越節前一天或兩天被希律殺害的；而彼得若非被天使從監獄中救出，本應在逾越節的次日被處死。

XXVI. 然而，非常值得注意的是，祭司們對我們的耶穌所作的判決並非決定性的，而僅僅是宣告性的。因此，馬可和馬太最古老的譯者將其稱為「議會」（συμβούλιον，deliberatio），而不是「判決」（κρίμα 或 κρίσις）。教會教父們認為，猶太祭司將耶穌帶到彼拉多面前，對總督說「你們自己帶去，照你們的律法審判他」時，他們回答說「我們沒有權柄處死任何人」，是因為羅馬人剝奪了他們處死罪犯的權力。約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》（Antiq.）卷二十，第8章中明確記載，一些猶太人曾攔住前往巴勒斯坦的總督阿爾比努斯（Albinus），向他控告大祭司亞拿（Ananus，大亞拿之子），因為他未經總督判決就召開公會，判處耶穌基督的兄弟雅各和其他人石刑，稱「亞拿這樣做是不合法的」。但彼拉多統治下的情況或許不同；因為在主死後不久，司提反就在公會成員在場的情況下被石頭打死。聖經暗示這一暴行更多是周圍群眾衝動所致，而非事先經過正式的議會判決。大約在同一時期，我們已經提到的那位祭司的女兒，因淫亂被公會判處火刑。然而，在我們的主耶穌被祭司和長老判為死罪的那次審判中，你找不到任何違反節期神聖性的地方。他確實被捕了，但那是被羅馬軍隊逮捕的。即使祭司和議會的僕役也在場，律法也並不禁止在節期逮捕褻瀆和不虔誠的人。因為摩西曾下令將那個在安息日撿柴的人當天關押起來，甚至可能根據神的回答，毫不拖延地在日落前處以石刑。此外，不久前在住棚節的最後大日，即他們所稱的「和散那大日」（Osanna rabba），他們將其視為逾越節的第一個節日，祭司和法利賽人派遣了僕役（而非羅馬士兵）去逮捕耶穌。同樣，希律亞基帕一世（Herod Agrippa I），沒有人比他更熱衷於律法，他在無酵節當天將彼得投入監獄，打算在逾越節過後、節期結束時將他帶出來交給民眾。此外，長老們在安排羅馬軍隊將耶穌帶到彼拉多面前時，並非以已經作出死刑判決的法官身份，而是以告發者的身份行事，此後除了呼喊之外，他們沒有做任何事。

XXVII. 主的身體在逾越節當天從十字架上取下、膏抹並安葬，這不應讓任何人感到困擾。因為這些事並未被完全禁止，因為緊接著就是安息日，而安息日對猶太人來說總是更神聖的。為什麼不能由在場的羅馬士兵，即外邦人，將他從十字架上取下呢？猶太人確實會不時地僱用外邦人（他們稱之為「Goyim」）來處理他們認為自己不被允許做的事情。關於膏抹，在《安息日》（Sabb.）卷二十三，第5節中提到： 「他們（在安息日）膏抹他並清洗他，只要不移動他身上的肢體。他們撤掉他身下的枕頭，將他放在沙地上，等待（安息日的結束），綁住下顎，不是為了讓他起來，而是為了防止它（張開）。」 最後，當安息日緊接在節期之後時，猶太人在節期當天埋葬死者。他們唯一謹慎的是，由外邦人打開和關閉墳墓。因此，圍繞著主所發生的事，並沒有違反任何習俗。

XXVIII. 現在只需談談約翰福音十三章1節的那處經文：「逾越節以前，耶穌知道自己離世歸父的時候到了……」。這似乎暗示耶穌在猶太人開始吃逾越節羔羊的節期之前，就已經與門徒舉行了最後的晚餐。但為什麼這些話不能僅僅意味著耶穌知道逾越節節期臨近，即他將要離世歸父的時刻，正如他兩天前向門徒預言的那樣？任何熟悉新約敘事和表達方式的人，都會明白這並不矛盾，並且需要準確而細緻的思考來區分許多同時發生的事情。此外，博哈特（Bochart）在《論聖經中的動物》（De animatib. Scrip. sacr.）第50章中，在談到逾越節羔羊時，非常明智地觀察到，「逾越節以前」（πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ Πάσχα）這幾個字，除了指逾越節的開端之外，沒有其他含義：就好像福音書作者說「在節期前夕」（ἐν τῷ προεορτίῳ），正如「序言」（πρόλογος）在演講之前，但仍然是演講的一部分，同樣地，「節期前夕」也是節期最初的一部分。此外，正如我們之前所警告的，雖然節期被認為是從吃逾越節羔羊開始的，但基督吃它的那第一天，並不像隨後的那一天那樣莊嚴，祭司們更將後者視為固定的節日；因此約翰稱之為「大日」。他說，那安息日是個大日，也就是最莊嚴的節日。因為在後面的這一天，他們要獻上節期的祭物，直到緊接著的另一天，他們才會獻上初熟的禾捆。關於基督最後的逾越節，引用猶太人的文獻與福音書的記載進行對照，證明主是用無酵餅祝聖聖餐，這就足夠了。現在我們需要談談基督徒使用無酵餅的習慣。

XXIX. 無酵餅並非從一開始就被所有人用於聖餐。為什麼伊便尼派（Ebionites）使用它。 儘管主最初將無酵餅變為他的身體，但並非整個教會隨後都採用這種餅作為祭物。伊皮法尼（Epiphanius，異端史第30卷）記載，伊便尼派有一種特殊的儀式，為了模仿教會中進行的奧秘，他們每年一次，即在逾越節期間，用未發酵的餅舉行聖餐。毫無疑問，這些異端分子非常固守猶太律法，在逾越節期間除了無酵餅外不吃其他餅，因此他們不能在聖餐中使用其他餅。至於伊皮法尼補充說伊便尼派習慣於只用清水而不加酒來祝聖，我認為這是他們從後來與之合併的厄勒克賽派（Elxaites）或薩姆賽派（Sampsaeans）那裡學來的。因為厄勒克賽派（a）不僅厭惡動物的肉，而且像恩克拉泰派（Encratites）或其他諾斯底派一樣厭惡酒。因此，從伊皮法尼可以推斷，早期教會的習慣是將發酵餅也獻在主的祭壇上。因此，在六世紀中葉寫作的約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）試圖證實基督並沒有用無酵餅祝聖他的身體，因為這在教會中，至少在亞歷山大和東方教會中，根本沒有被遵守。

XXX. 亞美尼亞人祝聖無酵餅儀式的由來。 在東方人中，亞美尼亞人是最先被認為將發酵餅排除在主的祭物之外的：當他們將這一儀式歸功於聖貴格利（Gregory the Illuminator）時，他曾教導他們基督教信仰，而康貝菲修斯（Combefisius）在對《亞美尼亞事務敘事》（b）的註釋中反駁說，他認為貴格利是從希臘人那裡接受了發酵餅，後來繼承者朱利安派（Julionistæ）將其改為無酵餅，作為尤提基（Eutychian）異端的一種標誌。他說，那貴格利並非從羅馬派來的，而是根據凱撒利亞大主教利昂提烏斯（Leontius）的命令，從卡帕多奇亞來的，正如他的傳記中所記載的那樣。因此，我同意那些人的觀點，他們說朱利安·哈利卡納蘇斯（Julian of Halicarnassus）的一些門徒，在用尤提基派和「不朽壞體論者」（Incorrupticolæ）的錯誤感染了這個民族後，也教唆他們在神聖奧秘中，從餅中去掉酵母，從杯中去掉水，以表示基督在被釘十字架之前，就已經具有一個本性、一個運作，以及一個不受任何腐朽影響的身體。尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus，c）和其他希臘人對此有記載，上述《亞美尼亞事務敘事》的作者也予以肯定。確實，阿納斯塔修斯·西奈人（Anastasius Sinaita）在《嚮導》（Ὁδηγός）第10頁指出，必須注意，單性論者（Monophysites）獻上「不加水的純酒」（οἶνον ἄκρατον χωρὶς ὕδατος），從而暴露出他們承認基督僅由純粹且簡單的神性構成。然而，這不能理解為適用於所有的單性論者，因為雅各派（Jacobites），無論是敘利亞人還是埃及人，在主的祭物中都使用發酵餅和加水的酒。這並不暗示亞美尼亞人本身，作者在其他地方從未提及他們，儘管他非常頻繁地提到其他反對基督二性論的人。因此，他談論的是朱利安·哈利卡納蘇斯的門徒或蓋安派（Gaianites），即「不朽壞體論者」，他曾在亞歷山大與他們多次辯論信仰。由此推斷，亞美尼亞人獻無酵餅和不加水的純酒的儀式，正是從朱利安派或蓋安派那裡接受的，他們接受了這些人的其他錯誤。加拉努斯（Galanus）在《論亞美尼亞教會》第一卷中展示了一部編年史，由該民族的一位正統人士用母語寫成，其中第17章記載，卡托利科斯（即牧首）約翰·奧茲涅西（Joannes Oznienis）在撒拉遜首領奧馬爾（Homar）的命令下，在馬納斯基特（Manaschiert）城召開了亞美尼亞和亞述主教會議，定義基督只有一個本性、一個意志、一個運作，並從聖禮中去掉了酵母和水。由此可以推斷，只要和平與合一持續存在（即他們在希拉克略皇帝統治下與君士坦丁堡人達成的協議），亞美尼亞人也像希臘人一樣，有時會獻上發酵餅。

XXXI. 幾年後，五六會議（Quinisext Council）的教父們在第32條教規中，撇開無酵餅不談，僅僅因為亞美尼亞人在彌撒中只獻上不加水的酒而指責他們，這也表明那些特魯拉（Trullan）教父們根本不知道他們是為了宣揚異端而從聖餐中排除了酵母。確實，第11條教規禁止信徒吃無酵餅，即與猶太人一起，並懷有猶太人的思想和儀式。教父們說：「神聖教規所譴責的人中，沒有人，無論是平信徒還是猶太人，可以吃無酵餅，也不要與他們有任何親密關係，或在生病時請他們。」因此，令人驚訝的是，希臘分裂派竟有臉面不僅向亞美尼亞人（如我們的梅萊修斯），甚至向拉丁人提出這第六次會議（正如他們所稱）的教規，如果他們願意明智一點，就會知道他們與猶太人的觀點和儀式是完全不同的。到目前為止，還沒有出現比那位寫了上述《亞美尼亞事務敘事》的作者（大約在八或九世紀）更古老的作者指責亞美尼亞人使用無酵餅。科特勒里烏斯（Cotelerius）在對《使徒憲章》第五卷的註釋第237頁中，編輯了一份希臘信仰宣言，供放棄異端的亞美尼亞人背誦，其中有這樣的咒詛：「若有人不在祭餅中加入酵母和鹽，也不在聖杯中加入水與酒，就應受咒詛。」這份公式，儘管提到了第七次會議，但不能立即認為是在米迦勒·塞魯拉里烏斯（Michael Cerularius）領導東方教會與西方分裂之後才制定的，正如一位博學之士最近所論證的那樣。因為在從第七次會議到塞魯拉里烏斯分裂的二百五十年期間，希臘人已經公開譴責了亞美尼亞人的無酵餅。除了多次引用的敘事作者外，我還引用聖尼康（Nicon）作為證人，他是亞美尼亞人，在克里特島成為修士後，在十世紀指責他的同胞犯了錯誤，因為他們在神聖的餅中使用無酵餅，且不在聖杯中加水。我認為那位梅萊修斯也不會比這更晚，他的著作被歸於聖約翰·大馬士革。因為當他提到用無酵餅舉行聖事的亞美尼亞人和雅各派時，他遺漏了拉丁人：這顯然不符合一個在塞魯拉里烏斯確立分裂後寫作的希臘人的身份。

XXXII. 我們這個時代的一位博學之士在他關於無酵餅的一篇論文中指出，必須注意亞美尼亞人在狄奧多西皇帝統治下陷入了尤提基異端，正如君士坦丁堡主教普羅克魯斯（Proclus）和將普羅克魯斯的信件譯成拉丁文的狄奧尼修斯·埃克西古斯（Dionysius Exiguus）的信件所教導我們的那樣。他補充說：「從那時起，他們似乎在神聖事務中只使用無酵餅和純酒，正如亞美尼亞人所記載的那樣。」普羅克魯斯確實是在狄奧多西（即小狄奧多西，而非大狄奧多西）統治下擔任君士坦丁堡主教的：但在普羅克魯斯時期，尤提基異端並不存在：因為尤提基是在普羅克魯斯的繼任者弗拉維安（Flavian）統治下才產生的。普羅克魯斯也沒有寫信給亞美尼亞人，警告他們不要陷入任何類似尤提基的錯誤，而是警告他們不要接受聶斯脫里（Nestorian）異端，有些人通過將摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）的著作翻譯成波斯語和亞美尼亞語，試圖向他們灌輸這種異端。亞美尼亞人直到大查士丁尼（Justinian）統治下才受到尤提基瘟疫的污染，也就是如上所述，受到朱利安·哈利卡納蘇斯門徒的影響。最後，亞美尼亞人從未記載過無酵餅的使用是從普羅克魯斯或小狄奧多西時代開始的；因為他們將此歸功於貴格利，他們尊他為民族的使徒，而他是在戴克里先、馬克西米安和君士坦丁大帝統治下興盛的。

XXXIII. 我們的梅萊修斯不僅說亞美尼亞人，還說雅各派也習慣用無酵餅舉行聖事。此外，雅各派分為敘利亞人和埃及人。關於埃及人，亞歷山大的約翰·菲洛波努斯本人就是塞維魯派（Severian）或雅各派，他是個可靠的證人，證明他那個時代所有的教會，甚至埃及的教會，在禮儀中都使用發酵餅。邁克爾·萬斯費比烏斯（Michael Wansfebius）仔細考察並研究了雅各派科普特人或埃及人的習俗和儀式，同樣證明他們的祭物僅由發酵餅組成：他詳細描述了製作祭餅的儀式。他說：「必須有酵母，除了每年的一天，即他們六月十二日的那天晚上，會落下露水，產生與酵母相同的效果。」阿比西尼亞人（Abessinians）遵循雅各派亞歷山大牧首的習俗，全年也獻上發酵餅，除了聖週的星期四，正如著名的約伯·盧多爾菲烏斯（Job Ludolfius，a）明確證明的。從德米特里烏斯·基齊庫斯（Demetrius Cyzicenus）的著作中可以推斷，敘利亞雅各派也使用發酵餅，康貝菲修斯在《增補集》（Auctarii）第二卷中編輯了他的關於雅各派和查爾齊扎里派（Charzizarians）的小冊子。因為當他斷言兩者都獻上不加水的純酒時，在談到查爾齊扎里派或亞美尼亞人時，他觀察到他們使用無酵餅，並且像雅各派一樣不在酒中加水，這意味著亞美尼亞人在禮儀方面僅在不加水這一點上與雅各派一致，而不是在祝聖發酵餅這一點上。亞伯拉罕·埃切倫西斯（Abraham Echellensis）在給約翰·莫林（Joannes Morinus，a）的信中寫道，在雅各派和聶斯脫里派的教規中，同樣讀到這些話：「他從那發酵餅中取了……」。同一位埃切倫西斯在《論教宗名稱的起源》（p. 477）一文中，再次將雅各派和科普特人列入在聖餐餅中放入酵母的人之列。他甚至補充說，雅各派和聶斯脫里派像希臘人一樣添加鹽和油，最後證實拉丁人、麥爾基派（Melchites）、馬龍派（Maronites）、雅各派和科普特人在杯中調酒，只有亞美尼亞人排除水。至於有些人說馬拉巴爾（Malabar）地區的聶斯脫里派居民用無酵餅獻祭，這並非由足夠可靠的證人所證實。馬龍派獻上無酵餅是肯定的，自從他們與羅馬教會聯合以來：但他們在早期是否如此，目前尚不明確。因為現代馬龍派提出的那些冠以各種作者名字的卷冊，其真實性是可疑的，甚至是不可靠的。

XXXIV. 保加利亞大主教利奧（Leo），即奧赫里德（Achridan）的利奧，在阿拉提烏斯（Allatius）於《論共融》（De consens.）第二卷第14章中引用的信件片段中，說義大利人、亞美尼亞人和埃及人因為獻無酵餅而與猶太人一致，因此他和他自己的希臘人逃避那「埃及邪惡的惡臭且醜陋的無虔誠團塊」（τὸ δυσσῶδες ἅμα καὶ δυσειδὲς τῆς Αἰγυπτιακῆς κακίας ἄθεον φύραμα）。有人可能會認為利奧如此強烈抨擊的那些埃及人，並非正統派或麥爾基派，而是雅各派或科普特異端。然而，在此次分裂中作為奧赫里德主教同夥的米迦勒·塞魯拉里烏斯，相當明確地宣稱那些埃及人與正統信仰的信徒沒有區別。他在給安提阿的彼得（Petrus Antiochenus）的信（第10條）中這樣說：「不僅這件事傳到了我們的耳朵裡（即亞歷山大和耶路撒冷牧首在名冊中保留了羅馬教宗的名字），而且上述兩位主教不僅接受吃無酵餅的人，『甚至有時他們自己也用無酵餅執行神聖奧秘』。」這個傳聞是真是假，我不敢肯定。確實有人聲稱，當時在米迦勒和利奧反對羅馬教會時，擔任使徒座使節的席爾瓦·坎迪達（Silva Candida）的亨伯特（Humbertus），寫下了耶路撒冷教會也有這種習慣。然而，如果仔細觀察亨伯特的文字，就會發現它們暗示了其他事情。因此，在這裡引用全文是有益的，以便博學的讀者能更好地判斷作者的意思： 「（亨伯特對希臘人說）你們也給出那割禮的明顯原因，即你們用鐵器削去祭餅的邊緣，而無玷的祭物似乎更恰當地象徵了主無玷的身體，餅的完整象徵了教會的完整。最後，關於你們習慣用勺子將聖餅浸在杯中的生命之血中領受，你們有什麼反對意見？因為主自己並沒有將餅浸在酒杯中，然後這樣給使徒說：『拿去，用勺子吃。這就是我的身體。』晚餐後，他遞過杯子說：『你們都喝這個。』這對天使和人類來說是多麼令人敬畏的制度，連聖錫安，即第一教會，直到現代都忠實地保留了它，正如他們從使徒那裡接受的那樣：以至於一些耶路撒冷主教在信件中表示，他們的制度與希臘人有多大的不同。因為他們留下了這樣的記載：『從聖城耶路撒冷，即聖耶路撒冷，基督信仰傳了出來：在聖錫安和聖復活地，被稱為第一教會，且真實地擁有。在那個神聖而可敬的地方，我們主耶穌基督神聖而無玷的祭物，按著順序被圓滿地獻上。』我認為他們做得很好，因為他們只將完整且健康的祭物放在聖盤上，不像希臘人那樣，有鐵矛，用來將祭物切成十字形，即『奉獻禮』（希臘語 προσκομιδή）。此外，在上述聖教會中，他們連同聖盤一起舉起神聖的奉獻，即祭物。因為那些祭物是真實且合適的，是用細麵粉做的薄餅，他們不知道鐵矛。」 這裡根本沒有提到無酵餅，而是亨伯特抨擊了希臘人的儀式，他們用所謂的矛或聖刀從相當大的餅中取出一塊方形的碎片，並在獻給神的祭物上畫十字：而耶路撒冷教會的祭司則像羅馬人一樣，獻上完整的祭物，即薄而健康的餅。亨伯特並沒有說這種餅缺乏酵母：相反，從亞歷山大派、麥爾基派或雅各派的習俗中可以推斷它是發酵的，他們像敘利亞雅各派一樣，祝聖圓形的發酵餅。然而，聖伊皮法尼時代的祭物就是這樣的，他記載聖餐餅的外部形狀是圓形的（a）：……

397

398 第六篇論文 他（指某人）說：「圓形之物：因為那圓形，以及那不被感官所察覺的，等等。」為什麼利奧·阿赫里達努斯（Leo Achridanus）與米迦勒·塞魯拉里烏斯（Michael Cerularius）不因那些薄而圓的餅之奉獻，而同樣推論亞歷山大與耶路撒冷的教會，也像拉丁教會一樣使用無酵餅舉行聖餐呢？事實上，那位擔任塞魯拉里烏斯牧首書記的檔案保管員，在那封致安提阿的彼得（Peter of Antioch）的信中，顯然極其暴露了自己的驚訝與無知，且處處顯得笨拙不堪。安提阿牧首本人在他回覆君士坦丁堡的信件中，對此已有充分的指明。然而，我絕不否認亞歷山大教會，無論是麥基派（Melchites）還是雅各派（Jacobites），在一年中的某個特定日子，例如主受難日的星期四，有時會使用無酵餅舉行聖禮；這顯然是為了紀念救主在同一天設立聖餐時所用的無酵餅，正如我們引述魯道夫（Ludolf）所言，阿比西尼亞人（Abessinos）也有此習慣：因為這些衣索比亞人是從亞歷山大教會領受了信仰與聖禮儀式。再者，如果希臘人並不承認埃及人在六月十二日所降下的水具有發酵的效力，因而認為以此製成的餅依然是無酵的，又當如何呢？藉由這些或類似的解釋或推測，或許可以解釋為什麼米迦勒·塞魯拉里烏斯與利奧·阿赫里達努斯會認為埃及與巴勒斯坦的基督徒不是用發酵餅舉行聖事。

XXXV. 現在必須談談拉丁教會使用無酵餅的古老性。利奧九世（Leo IX）針對米迦勒·塞魯拉里烏斯及其追隨者的指控，毫不猶豫地斷言，其在羅馬教會的使用，自基督教信仰之初便已存在：「誰能不驚訝，」他說，「在救主受難後一千零二十年，在聖潔與正統的教父們之後，你竟作為教會的新誹謗者出現，咒詛所有參與無酵餅聖餐的人。」利奧的使節洪伯特（Humbertus）在他寫給同一位塞魯拉里烏斯與尼基塔·佩克托拉圖斯（Nicetas Pectoratus）的著作中，也作了同樣的斷言。雨果·埃特里亞努斯（Hugo Etherianus）在第一卷第二十七章，以及十一與十二世紀的其他論述者，亦持相同觀點。

XXXVI. 馬丁·波洛努斯（Martinus Polonus）在《編年史》中，論及羅馬教宗亞歷山大一世時寫道： 他還規定，酒中應摻水，以象徵基督與教會的合一，並規定奉獻應使用無酵餅，且數量要少，他說：「這奉獻越珍貴，就越稀少。」伊西多爾·麥卡托（Isidorus Mercator）以這位教宗名義偽造的第一封信中，規定了酒中應摻水；但關於無酵餅，信中及其他兩封信皆未提及。馬丁從何處獲取此資訊，不得而知。普拉蒂納（Platina）則補充說，這是亞歷山大所作的規定，目的是為了消除伊便尼派（Ebionites）異端誹謗的機會。這位歷史學家的觀點被近代的耶路撒冷牧首內克塔里烏斯（Nectarius）極其熱切地採納，藉此指控羅馬教會，彷彿它透過使用無酵餅而討好異端，甚至是猶太人。然而，當希臘分裂派因無酵餅而指控羅馬教會猶太化時，誰能忍受呢？因為他們自己完全按照猶太人的方式，極力避免在聖餐祭祀中缺少鹽。事實上，他們在神聖禮儀中所奉獻的餅，不僅要求是發酵的，還要求是用鹽調味的，正如摩西律法所規定的：「凡你們的素祭，都要用鹽調和。不可使你神立約的鹽，從你的素祭上廢掉。一切的供物都要配鹽而獻。」（利未記 2:13）。因此，要麼他們從主的奉獻中除去鹽，要麼就順服拉丁教會，後者以完全遠離猶太儀式的精神，奉獻無酵餅進行祝聖。

XXXVII. 那個時代的經院哲學家，如亞歷山大·阿倫西斯（Alexander Alensis）、聖文德（S. Bonaventura）、杜蘭杜斯（Durandus）以及聖多瑪斯（S. Thomas）在《四部語錄》第十一區的註釋中，不知引述了哪位作者，記載利奧教宗曾說：由於伊便尼派異端的猖獗，聖教父們曾一度中斷了祝聖無酵餅的習俗。這位利奧教宗究竟是誰，無人指出，且在任何一位名為利奧的羅馬教宗著作中，也讀不到此類內容。在利奧九世的書信中，對此事隻字未提。但那位「精微博士」（a）看得比別人更深、更透徹，我不妨在此引用他的話。他說：「在利奧教宗時期，存在著一種將律法與福音並行的異端。當時為了不讓拉丁人看起來是在遵守猶太人的律法，故規定使用發酵餅。但當信仰回歸並興盛時，拉丁人便使用了無酵餅。」引用這些荒謬之言，即是反駁它們。

XXXVIII. 希臘分裂派大多否認無酵餅的使用早於查理曼大帝，並胡言亂語地說這是法蘭克人引入羅馬教會的。君士坦丁堡的伊皮法紐（Epiphanius）在《論希臘與拉丁之分歧》一書中如此說。尼基塔·塞杜斯（Nicetas Seidus）在阿歷克塞·科穆寧（Alexius Comnenus）統治時期寫作時也如此說。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《反對克雷頓》（Adversus Creygtonum）第28篇練習中引用的其他作者亦如此說。那位君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus）在（按標題所稱）致聖狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）的信中也如此說。這位日耳曼努斯應被視為與那位聖潔的教宗日耳曼努斯一世完全不同，後者曾在利奧三世（利奧伊蘇里亞人）咆哮時，經歷了聖像破壞運動的最初戰火。事實上，當這位神聖的日耳曼努斯去世時，聖狄奧多·斯圖迪塔幾乎尚未出生。因此，這封在歐洲各圖書館、特別是皇家圖書館第2982號手稿中發現的信件，應歸於日耳曼努斯二世，他是羅馬教會的死敵，這封信是他寫給斯圖迪翁修道院某位狄奧多的。除非我們將「狄奧多·斯圖迪塔」讀作「狄奧多·斯提爾本」（Theodorus Stilben），即在日耳曼努斯二世牧首任內（約1255年）擔任大教會檔案保管員的那位，正如《希臘教會古蹟》第二卷第474頁所見。那篇關於神聖禮儀或彌撒的註釋（見《希臘教父圖書館》第二卷及其他處）也應歸於同一位日耳曼努斯。據說其他希臘小人以新的瘋狂擴大了他們同僚的錯誤觀點，這在我們所讚揚的阿拉提烏斯練習中可以看到。他們捏造說，汪達爾人在染上亞流與阿波里拿留（Apollinarius）的邪惡思想後，將無酵餅傳給了羅馬人，當時他們在國王查理的帶領下洗劫了羅馬城，並極力討好當時的教宗費利克斯（Felix），而此人據說出身猶太人。然而，阿拉提烏斯在同一處引用的耶路撒冷牧首西門（Simon）則寫道，教宗路修（Lucius），或者更確切地說是費利克斯，因受阿波里拿留的錯誤影響，剝奪了基督的理性靈魂，並從聖餐奉獻中去除了酵。我認為這種最後的瘋狂之所以產生，是因為正如我們在第二篇論文中所展示的，曾有一封以教宗兼殉道者費利克斯名義發出的信，內容屬於阿波里拿留或其追隨者。此外，引用希臘小人的胡言亂語與虛構已足夠，反駁它們反而令人羞愧。在此我們僅觀察到，米迦勒·塞魯拉里烏斯、利奧·阿赫里達努斯、尼基塔·斯泰塔圖斯（Nicetas Stethatus）與安提阿的彼得，這些在分裂之初反對拉丁教會無酵餅的人，並未提出此類指控，而利奧九世與我們其他的教宗反而援引了使徒傳統。尼基塔，尼科米底亞的大主教，在君士坦丁堡與哈弗爾貝格的安瑟倫（Anselmus Havelbergensis）主教的對話中（a），坦率地承認，使徒們並未過分刻意追求酵或無酵，而是將手邊找到的，無論是哪一種，都虔誠地奉獻了：羅馬教會逐漸放棄了其中一種，即發酵餅，而只採用了另一種，即無酵餅：東方教會也放棄了無酵餅而選擇了發酵餅，但他們並不認為因此古老的希臘智者與古老的拉丁智者就應當彼此輕視。然而，這些醜聞出現了，他說：「自從法蘭克國王查理興起，他暴力侵入羅馬帝國，並自稱為羅馬城的貴族。因此，當拉丁人褻瀆我們的酵，並認為祭壇的祭祀不配時，我們也因他們傲慢的自大而非真理的宣稱而稱他們為異端；我們也受他們激怒，以同樣的方式回應，根本不理會他們的無酵餅，認為它不配作為神聖祭壇的祭祀，我們並非出於驕傲的傲慢，而是以正義報復的名義，稱他們為『無酵派異端』（Azymitas）。」尼基塔試圖以此緩和其同僚對拉丁人的無理指控。但請容我對這位普世教師說，我們的人對希臘人的酵表現得寬容得多。格拉多（Gradensis）的多明尼克（Dominicus）在致安提阿彼得的信中認可了兩種奉獻。儘管正如威伯特（Wibert）在《利奧九世傳》中所證實的，拉丁人中有一些人稱希臘人為「發酵派」（Fermentaceos），因為他們因無酵餅的使用而被希臘人宣稱為異端；然而，洪伯特本人與其使節同僚在留在聖索菲亞大教堂祭壇上的絕罰書中，僅以此名義指責米迦勒及其同夥，即他關閉了拉丁人的教堂，並透過稱他們為「無酵派」，在言行上處處迫害他們：最後，牧首的隨從尼基弗魯斯（Nicephorus）在眾人面前褻瀆了拉丁人的祭祀。因此，格列高利七世（b）（利奧九世曾任命他為樞機執事）在致亞美尼亞錫納德（Synadensis）大主教的信中，在敘述了希臘人對我們的指控後，補充道：「我們則以主所賦予的不可動搖的理由捍衛我們的無酵餅，既不誹謗也不譴責他們的發酵餅，遵循使徒所說：『在潔淨的人，凡物都潔淨。』」（提多書 1:15）。

XXXIX. 雅各·西蒙德（Jacobus Sirmondus）是一位極具學識的評論家，他在關於無酵餅的獨特小冊子中，試圖證明羅馬教會直到佛提烏（Photius）去世後一段時間，才放棄發酵餅而開始使用無酵餅舉行聖事：他從佛提烏的沉默中推論出這一點，因為佛提烏在惡意抨擊拉丁人的多種儀式與習俗時，並未因無酵餅而與他們爭論。或許有人會以分裂派人士尼基塔·科尼亞塔（Nicetas Choniata）的權威來反駁這位博學之士，他在《寶庫》（Thesaurus）末尾主動承認，拉丁人使用無酵餅的傳統極其古老，且在佛提烏時代之前，兩教會之間關於這一紀律要點並無爭論；直到他與尼古拉教宗之間產生矛盾，為了顯示自己優越，他才將聖靈發出、無酵餅、神職人員獨身等問題作為藉口。尼基塔的這段文字在《基督教信仰寶庫》的拉丁譯本中並未出現，因此由利奧·阿拉提烏斯在致約翰·克里斯蒂安·德·博伊內堡（Joannes Christianus de Boinebourg）的論文中，以希臘文與拉丁文完整出版。然而，所有博學之士迄今所讀到的關於佛提烏爭論的文獻，無論是希臘文還是拉丁文，無論是印刷版還是手抄版，其中連關於無酵餅的一個字都沒有，這證明了科尼亞塔的說法是錯誤的。佛提烏當然非常清楚，奉獻無酵餅的儀式是由神聖聖餐的設立本身所證實的，他在《圖書館》中根據整個教會的傳統寫道，基督是在無酵的情況下完成聖餐的。因為那些絕望的希臘人尚未想出逃避的藉口，當洪伯特樞機詢問主耶穌在最後晚餐中從哪裡得到發酵餅時（因為在以色列全境都找不到），他們回答說：「如果相信全能者，祂可以突然從任何地方變出發酵餅，或者肯定是在祝聖時將無酵餅變成了發酵餅。」同樣，這也不是尤西米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zygabenus）後來為了維護其同僚的酵而編造的另一種說法；即基督及其門徒提前一天過了猶太逾越節，在第十三天而非第十四天，於晚上吃了逾越節羔羊，配以苦菜與無酵餅，站著並手持杖吃完，然後在這次按照摩西律法儀式舉行的晚餐後，又拿來了普通餅，即所謂的發酵餅，以及湯；他用這種餅祝聖了自己的身體，並分給了門徒。因為並沒有禁止提前舉行逾越節晚餐，且當第十四天的晚上尚未到來時，再次食用發酵餅。任何仔細研究過主直到死都遵守的猶太律法與習俗的人，都會毫不費力地發現這些說法是多麼空洞。基督怎麼可能提前逾越節呢？因為在第十五天之後的第二天吃逾越節羔羊是絕對不允許的；以至於那些因不潔而無法在第十五天開始時食用的人，只能在第二個月的第十五天才能慶祝？為什麼還要那些杖呢？彷彿當時基督及其門徒是站著並手持杖進餐的，然而根據猶太人自己的證詞，這種儀式僅在以色列子民即將離開埃及的那晚才被遵守，而在隨後的時代，他們要麼按照古人、希臘人或羅馬人的方式躺著，要麼坐著進餐，直到今天依然如此。猶太人確實沒有放棄任何古老的逾越節晚餐儀式，儘管他們不敢吃整隻羔羊，因為摩西律法禁止在主所選擇的地方（即耶路撒冷）以外食用。但馬太、馬可與路加三位福音書作者都說，主耶穌在無酵節的第一天，晚上坐席準備慶祝逾越節。約翰也證實了這一點，我們讀到基督從晚餐起來，為門徒洗腳，然後又躺下（約翰福音 13:4, 17）。尤西米烏斯從哪裡得知他隨後暗示的，即在無酵節期間，猶太人的餐桌上不允許放湯？利奧·穆蒂嫩西斯（Leo Mutinensis）在《猶太人儀式》第一卷第三章中，是極其可靠的證人，證明了在逾越節晚餐中習慣使用裝有湯或肉汁的碗。布克斯托夫（Buxtorfius）在《猶太會堂》第十三章中也這樣說：「他們放上另一個裝滿醋的盤子。」因此，主就是在這樣的盤子裡蘸了餅，遞給了加略人猶大。也不要有人反駁說，猶太人至今每年仍提前一天在第十五天舉行逾越節晚餐，並在兩天晚上舉行逾越節紀念。因為他們絕不應被視為提前了逾越節的晚上：而是因為律法規定羔羊應在正月十四日，太陽下山時宰殺，並在該月的第十五日食用，且由於不確定哪一天應被視為第十五日，是因為太陽與月亮的交會計算，還是從月亮的第一個相位或出現開始；為了消除所有疑慮，他們認為應在兩天內慶祝逾越節，這兩天都被視為第十五日。因此，尤西米烏斯的推測完全是空洞的，儘管西蒙·塞薩洛尼基（Simeon Thessalonicensis）（a）與其他希臘人熱切地採納了這些推測。

XL. 佛提烏之前，羅馬人在祭壇上奉獻無酵餅。在此我並不爭論西方教會是否一直完全放棄了酵，以至於從未奉獻過發酵餅。願我不要成為這場在頂尖學者之間爭論不休的困難問題的仲裁者。那部被認為是米蘭大主教聖安波羅修（Ambrosius Magnus）所著的《論聖禮》一書的作者，至少生活在第六、第五，甚至第四世紀，且身處一個習俗與羅馬不同的省份，他證實了當時習慣使用普通餅，即發酵餅舉行聖餐（b）：「你或許會說：『我的餅是普通的餅。』」然而，對我來說，研究佛提烏爭論時期羅馬教會的習俗就足夠了。利奧九世在回覆米迦勒·塞魯拉里烏斯與利奧·阿赫里達努斯指控的信中，相當明確地暗示，在塞魯拉里烏斯牧首之前，沒有人因為不發酵的奉獻而給拉丁人找麻煩，甚至這種羅馬教會的儀式在他那個時代並非如此新穎，以至於從佛提烏時代開始，也就是說，距離當時還不到兩百年。我不妨在此重複我之前引述的利奧的話：「誰能不驚訝，」他說，「在這麼多聖潔與正統的教父之後，在救主受難後一千零二十年，你竟作為教會的新誹謗者出現，咒詛所有參與無酵餅聖餐的人。」此外，拉巴努斯·毛魯斯（Rabanus Maurus）在《教士制度》第一卷第三十一章中，證實了羅馬人在佛提烏時代之前，習慣在彌撒中祝聖無酵餅，他在那裡規定，在聖禮中不應奉獻主親自以榜樣所規定的以外之物；隨後他補充道：「因此，應祝聖無酵餅與摻水的酒，作為基督身體與血的聖禮。」然而，拉巴努斯在同一書的第三十三章中聲明，他所描述的彌撒秩序，是羅馬及西方幾乎所有其他教會所遵守的。《教士制度》一書出版於820年左右，當時他還是富爾達（Fulda）的修士，比佛提烏開始對羅馬教會進行誹謗早了約四十七年。阿爾昆（Alcuinus）在查理曼大帝時期，在費利克斯·烏爾格利塔努斯（Felix Urgelitanus）與埃利潘杜斯（Elipandus）異端初起時，即法蘭克福會議之前，寫了一封信給里昂人（a），信中他反對某些西班牙人的習俗，他們在奉獻的餅中放入鹽，他說：「這既不是整個教會所遵守的，也不是羅馬權威所維護的。」隨後他繼續說：「在這次見證的祭祀中，有三樣東西需要奉獻：餅、水與酒。祝聖為基督身體的餅，必須是沒有任何其他感染的無酵餅，極其純淨。」從這些話中可以清楚看出，在阿爾賓·弗拉庫斯（Albinus Flaccus）即阿爾昆的時代，羅馬教會在祭壇上使用的是無酵餅，而非發酵餅。令人驚訝的是，有些人竟爭辯說，阿爾賓指的是高盧教會，或更確切地說是英國教會的儀式，而非羅馬教會的，然而他明確提到了羅馬教會的權威，正如他的著作《教會儀式》所顯示的，他對其儀式既精通又堅持。

XLI. 甚至在第六次會議之前就已奉獻。尼基塔與其他希臘人試圖以特魯拉（Trullan）第十一條教規的權威，證明羅馬教會很久以前就在祭祀中展示了發酵餅，該教規禁止基督徒與猶太人一起吃無酵餅：他們聲稱這條教規是在阿加索（Agatho）教宗之後，經我們梅利提烏斯（Meletius）的同意而制定的。顯然，他們將那次被稱為「五六會議」（Quinisexta）的會議教規，歸於在阿加索教宗任內舉行的第六次大公會議，儘管它們晚了許多年。相反地，洪伯特樞機以第六次會議的歷史來反駁這一虛構，據說當阿加索的使節被君士坦丁·波戈納圖斯（Constantinus Pogonatus）皇帝詢問羅馬教會關於我們主耶穌基督身體與血的祭祀採取什麼秩序時，他們回答說：「在主的杯中，不應只奉獻酒，而應摻水。因為如果只奉獻酒，基督的血就開始沒有我們了。如果只奉獻純水，群眾就開始沒有基督了。當兩者混合時，即酒與水，屬靈的聖禮就完成了。而奉獻於祭壇祭祀的供物，不應有任何發酵的混合或腐敗，正如聖童貞瑪利亞在沒有任何腐敗的情況下懷孕並生下了基督。因此，教會中形成了這樣的習俗，即祭壇的祭祀不是在絲綢或染色的布上，而是在地上的亞麻布上舉行，正如主的身體被埋葬在潔淨的細麻布中一樣。因此，奉獻也必須是無酵的，正如我們在教宗事蹟中讀到聖西爾維斯特（Silvester）所規定的那樣。」洪伯特在《反對尼基塔》一書中提到了這些，這些內容似乎確實取自保羅執事（Paulus Diaconus）在撰寫《倫巴底史》第六卷第四章時所參考的同一位作者與書籍。因為洪伯特在接下來的內容中，繼續以與保羅執事相同的詞句敘述。然而，保羅生活在八世紀末；也就是在第六次大公會議舉行一百年後，且在佛提烏策劃教會分裂之前很久。

XLII. 聖多瑪斯在《馬太福音金鏈》第二十六章及其他地方（b），試圖以聖格列高利（Gregorius）的見證來證實無酵餅的使用，他在《註冊》（Registro）中教導說，奉獻無酵餅與發酵餅同樣是合法的。在1252年於君士坦丁堡道明會修士住所舉行，並由斯圖爾特（Stewartius）出版的《反對希臘人》一文中，也讀到了同樣內容，且更為詳盡。然而，在這篇論文中，引用的段落並非取自格列高利的《註冊》，而是取自以希臘文撰寫的《格列高利傳》。因此，論文作者以這種方式引用了格列高利的話。他們說，讓希臘人聽聽聖格列高利在《對話錄》（Dialogis，應讀作Dialogum，正如希臘人所說，或類似的詞，以便上下文連貫）中，關於那些貶低聖禮的人，當他在希臘擔任使節時，用希臘語作了什麼樣的回答。他說：「常有人提出問題，為什麼在教會中，有些人奉獻發酵餅，有些人奉獻無酵餅。我們知道教會分為四個階層，即羅馬、亞歷山大、耶路撒冷與安提阿；這些教會被統稱為教會，因為它們持守同一個大公信仰。然而，它們使用不同的禮儀奧秘。因此，羅馬教會奉獻無酵餅，因為神在沒有任何混合的情況下取了肉身。經上記著：『道成了肉身，住在我們中間。』因此，用無酵餅就成了基督的身體。因為上述其他教會奉獻發酵餅，是因為父的道披上了肉身，且是真實的人：以至於發酵物與麵粉混合，成為我們主耶穌基督的身體（c）。但無論是羅馬教會，還是上述教會，為了這不可言喻的奧秘，當我們領受發酵餅或無酵餅時，都成為我們救主的一個身體。」這些是格列高利的話，在以希臘文寫成的《傳記》中可以找到。這些是否真的是大格列高利的講道，我留給評論家去判斷。佛提烏在第252號編碼中，確實引用了這位羅馬教宗傳記的節選，或許我剛才引述的內容就是從那裡來的。對我來說，引用完整的段落就足夠了，那些寫道羅馬教會直到格列高利對話錄時代一直奉獻發酵餅的希臘人，似乎指的就是這段話。其中引用了阿拉提烏斯在《論格列高利》一書中提到的科孚的格列高利（Gregorius Corcyrensis），以及西蒙·塞薩洛尼基在《論聖殿》第5條，西奧里亞努斯（Theorianus）哲學家也可以加入其中，我們稍後會展示。因此，在斯圖爾特所載的那篇我們道明會士反對希臘人的論文中，緊接著補充道：「但約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostomus）為了消除這種爭論，在他從君士坦丁堡傳給對拉丁人聖禮及其他習俗有疑問的希臘人的一封信中，也這樣說：『當我們想要……等等。』」他們顯然引用了一封信，彷彿它是聖約翰·屈梭多模的，但這封信應歸於西奧里亞努斯哲學家，正如從利奧·阿拉提烏斯在致德·博伊內堡的論文第690頁中提出的一些殘篇所推斷的那樣。因此，我認為如果我能從這兩部著作中收集這封信的拉丁文與希臘文片段，並將它們結合起來，直到最終從歐洲某個圖書館中發現完整版本，將是一件值得做的事。

西奧里亞努斯哲學家對拉丁人無酵餅的判斷。利奧·阿拉提烏斯與圖里亞努斯（Turrianus）證實，這封西奧里亞努斯的信是寫給「居住在山上的神職人員」的。而反對希臘人的論文作者則將其拉丁文譯文敘述如下：「當我們想要談論神聖共融，即在神聖的主日晚餐中究竟是用無酵餅還是發酵餅時，我們需要更長的時間，以及更完美的寫作空間。但省略許多內容，我們必須說出那有益且和平的，甚至可以說，那更符合經綸（dispensationem）、必要，且更包含真理的內容。神聖的餅，在祝聖之前，無論是無酵的還是發酵的，在神聖的經文中，毫無區別地被稱為餅，正如我們稍後將展示的。但在祝聖之後，它既不被稱為，也不是發酵的或無酵的，而是基督的身體與肉身，是同一位，而不是以一換一：因為它確實是從那無腐敗的童貞女與神之母所取，由神道所取，坐在父的右邊，並由我們正統派（與公教徒）奧秘地領受的。因此，它被稱為奧秘，因為它是隱秘的，對許多人來說是不可理解的。」

「它藉由聖靈的神聖能力，轉化為耶穌基督的身體與血，正如那神聖的祕密禱文所指出的，也顯明了。我們說：『我們祈求你（a），至聖者，願你良善的恩典使聖靈降臨在我們身上，並降臨在所有這些你的禮物或供物上，並祝福、祝聖，並顯明這餅為我們主與神救主的寶貴身體』（他們省略了禱文序列所要求的這些話：『藉由你的聖靈轉化』）。」

「又說：『如果神聖的能力將所陳列的禮物轉化為基督的身體與血，那麼爭論它是無酵的還是發酵的，是白酒還是紅酒，以及探究關於這些可怕奧秘的愚蠢好奇心，就是多餘的。』」

「但因為他們中的一些人想僅從名稱的詞源學來證明無酵餅不是『餅』（ἄρτος），我們將對此簡要討論。因為『餅』（ἄρτος）源自『完美』（ἄρτιος）。而無酵餅並不完美，因為它缺乏酵：因此它不是餅。然而主祝聖了餅。這就是他們奇妙的推論。我們對這個推論的機制，因為它毫無價值、軟弱且無力，不作任何回應，以免我們看起來為了展示我們內在的理性科學（b）而說了許多無用的話。然而，我們將證明或展示，在神聖福音中，無酵餅也被稱為餅，他們那虛假的詞源學就會顯露出來。因為在路加福音中寫道：『到了坐席的時候……』（路加福音 24:30）。又過了一會兒：『他們就認出他來，在擘餅的時候……』（路加福音 24:35）。看，那裡將無酵餅稱為餅。那時在以馬忤斯給革流法及其同伴的餅是無酵的，這一點從以下事實可以明顯看出。在奉獻羔羊之後，猶太人吃了七天無酵餅，在這些日子裡，他們那裡找不到發酵餅。而在七天之內……」

407

408 大馬士革的論文集。 主在以馬忤斯說了這餅，我們對此作了紀念，正如神聖的言論所指出的： 「但這些事發生到如今，已經三天了。」[註：路加福音二十四章21節] 然而，那日子是在七天之內。 又說：「因此，正如所展示的，無酵餅被稱為『餅』（ἄρτος）。因為『餅』這個名稱是一個屬，它同樣適用於發酵的和無酵的，因為它們都是餅的種類（a）。這些話是針對我們那些主張無酵餅不能稱為『餅』（ἄρτον）的人說的。 至於拉丁人，如果他們中間有任何博學之士誹謗發酵餅，我感到非常驚訝。因為我曾與拉丁人中最優秀、且在哲學與神學上頗有造詣的人討論過神聖的聖餐，也與那位極其睿智、對神聖事物極其熱心與勤勉的威尼斯聖潔牧首亨利（Henrico）討論過；但我從未聽過任何人對我們神聖的聖餐吐露惡言。因為，一個智慧人怎敢對至聖的聖餐說出褻瀆的話，而他又是聽過那位編纂《對話錄》（Dialogues）的蒙福貴格利（Gregorius）在論及神聖聖餐時所說的話呢？ 阿拉提烏斯（Allatius）省略了貴格利大教宗的宣告：但我若不是個徒勞的推測者，西奧里亞努斯（Theorianus）必定是引用了這位聖潔教宗作為見證，因為我們那些傳道人曾將那段宏大的引文當作是貴格利的，並從他的《傳記》中摘錄出來，在反對希臘人的論著中引用，而我們之前已經完整地轉述過了。 然而，當我誦讀了西奧里亞努斯書信的很大一部分後，我想如果我在這裡附上他的結語（如我所推測的 [b]），讀者們是不會感到不悅的，這段結語也是同一位阿拉提烏斯在他論文末尾所發表的。

[註：(a) 到此為止是在給希臘人的論著中；隨後的部分見於阿拉提烏斯處。]

首先，我們勸勉你們不要心存爭競。因為這不是我們的習慣，也不是神教會的習慣，而是要與眾人追求和平，擁有基督的和平，祂使雙方合而為一[註：以弗所書二章14節]；你們要像愛弟兄一樣愛拉丁人。因為他們是正統的，並且像你們一樣，是公教會與使徒教會的兒女。因為他們這類的問題僅僅是習慣，絲毫沒有觸及信仰。 因為凡事都是好的，只要我們是為了神的榮耀而行；拉丁教會的任何教會習慣，或是我們的習慣，都沒有脫離良善與合宜。它們是為了更神聖的目的與意義而設立的。因此，對於明智的人來說，一切都是正確的；但對於非如此的人來說，卻成了絆腳石與阻礙。

西奧里亞努斯書信的這些最後話語，圖里亞努斯（Turrianus）在他的《使徒法規》研究（p. 70）中，以希臘文和拉丁文轉述了，他在那裡預先警告說，根據這位作者的觀點，希臘人之所以不在安息日禁食，是因為在那一周的日子裡，當主降到陰間時，義人的靈魂從那裡得到了釋放。因為西奧里亞努斯不僅寫信給山區的祭司與修士們論及無酵餅，[LXXXIX] 而且還論及禁食以及其他被分裂的希臘人所指責的拉丁人習俗，正如圖里亞努斯與阿拉提烏斯所證實的那樣。然而，在我們所引用的那封書信的殘篇中，人們可以注意到，不僅有作者對無酵餅極其睿智與公正的判斷，而且還有關於聖餐變質說（transsubstantiatione）的優雅見證，這足以堵住近代異端者的口，他們曾斷言東方教會在這一點上與羅馬人的信仰曾經不一致。此外，這位哲學家西奧里亞努斯，絕不可被視為與那位曾被皇帝曼努埃爾·科穆寧（Manuel Comnenus）派往亞美尼亞人那裡的使節是不同的人。因為在同一份給亞美尼亞人的使節報告中，西奧里亞努斯不止一次被冠以哲學家的稱號。

[註：(b) 回顧序言第XX條，那裡展示了這封書信的拉丁文開頭。]

409

410 第六篇論文。 此外，那位與西奧里亞努斯哲學家自稱曾進行對話的威尼斯牧首亨利，就是丹多洛（Dandolo），正如烏格魯斯（Ughellus）所敘述的（a），他從1130年到1182年擔任格拉多（Graden）教區的主教，當時正是曼努埃爾統治希臘人的時期。因此，西奧里亞努斯既然對拉丁人的無酵餅持友善態度，所以在與亞美尼亞人締結盟約時，認為根本無需爭論他們的無酵餅問題。 因此，他反對那些雖然被廣泛接受、但卻是希臘人新創的觀點，承認基督在最後的晚餐中命令準備並吃了合法的逾越節筵席，以此表明祂作為人，是順服律法的。他說：「如果吃逾越節筵席是屬於那些在律法之下的人：而主作為人，而非作為神，是順服律法的：因此，作為人，祂願意吃逾越節筵席。」 這個論點，這位作者確實是借用了聖馬克西姆（Maximus）與皮魯斯（Pyrrhus）的對話錄。由此可以推斷，他會主動向亞美尼亞人承認，主是用無酵餅而非發酵餅舉行了聖餐。但公教徒涅爾塞斯（Nierses）宣稱，在對話中處理信仰問題比處理這些禮儀更為重要。然而在下一個世紀，亞美尼亞人的另一位公教徒西利西亞的貴格利（Gregorius Silensis），在給蓋頓（Gayton）的信中（b）（他放棄了王位，選擇了修道生活），提到了涅爾塞斯的教導（他曾與西奧里亞努斯商討過聯合），其中提到在彌撒中應將水與酒混合，並且由於根深蒂固的習慣，應保留無酵餅；但同時也不應責備那些使用發酵餅的人。事實上，在西奧里亞努斯使節團之後七年，即1177年，在塔爾蘇斯（Tarsus）會議上（其會議記錄由加拉努斯（Galanus）出版），當希臘人在第6條中向亞美尼亞人提議（c），今後應使用發酵餅和摻了水的酒舉行聖餐時，他們回答說：「關於這一條，我們勸告閣下，為了使你們與彼得的使徒座以及我們這些卑微者達成一致，並以此謙卑地恢復愛心的律法。因為他們與我們一樣，都是這一使徒傳統的門徒，我們也與他們一起在基督的祭祀中祝聖無酵餅。如果神賜予你們如此大的謙卑，使你們在這件事上與我們達成一致，我們就有義務為了不給教會的合一造成任何障礙，將水與純酒混合，以歸榮耀於神。」

XLIII. 在西奧里亞努斯之前很久，以及後來，保加利亞的大主教與都主教塞奧菲拉克特（Theophylactus）和德米特里·霍馬特努斯（Demetrius Chomatenus），都主動承認祝聖無酵餅並非如此重要，以至於東方教會應當因為這種禮儀而與西方教會分離。兩人的見證都是共同且陳舊的，存在於希臘-羅馬法典中，可以在那裡閱讀。然而，當談到塞奧菲拉克特關於拉丁人無酵餅的觀點時，我不能不提到某位希臘抄寫員的欺詐行為，他卑劣地篡改了塞奧菲拉克特對《馬太福音》的註釋，那裡涉及基督最後的逾越節。這種篡改出現在《馬太福音》第26章的出版版本中，我們讀到：「他稱逾越節的前一天為無酵節的第一天。我這樣說是什麼意思呢？在預備日的晚上，他們打算吃逾越節筵席；這一天被稱為無酵節。因此，主在星期四派遣門徒，福音書作者稱之為無酵節的第一天，因為它是在預備日之前，而預備日的晚上他們吃逾越節筵席。」彷彿塞奧菲拉克特認為猶太人不是在星期四晚上開始吃無酵餅，而僅僅是在星期五：然而這絕非事實。因為在對《路加福音》第22章的解釋中，他明確寫道：「因此，他稱星期四為無酵節，在它的晚上要宰殺逾越節羔羊。因此，主在星期四，即清晨，派遣了門徒彼得與約翰。」 因此，阿爾庫迪烏斯（Arcudius）在對比了兩個地方與手抄本後，發現塞奧菲拉克特的註釋被篡改了。事實上，在皇家手抄本中，其中一份非常接近作者的時代，我發現寫法與阿爾庫迪烏斯在他書中的寫法相同，即：「他稱無酵節的第一天為無酵節的前一天。我這樣說是什麼意思呢？在星期四晚上他們打算吃逾越節筵席，隨後黎明時分是預備日，在律法中被稱為無酵節的第一天；因為節期是從他們吃無酵餅的那個晚上開始的。因此，主在星期四派遣門徒，福音書作者稱之為無酵節的第一天，因為它是在他們吃無酵餅的那個晚上之前。」因此，塞奧菲拉克特不僅認為應當允許拉丁人使用無酵餅舉行聖禮，而且他也沒有偏離聖約翰·屈梭多模（Chrysostom）及早期教父們關於主最後猶太逾越節的觀點，而是教導基督在與猶太人同一天按照摩西的禮儀慶祝了逾越節筵席。在同一個圖書館中，編號1945的手抄本中，保存了另一份希臘文的《馬太福音》解釋，他們將其歸於塞奧菲拉克特，儘管前後頁已經遺失。然而，在這份註釋中找不到任何不支持我們拉丁人的內容。因為在《馬太福音》關於「無酵節的第一天」這些話語處，是這樣寫的：「他稱無酵節的第一天為無酵節的前一天。因為他們習慣於總是從晚上開始計算日子。福音書作者提到了那一天，在那個晚上要宰殺逾越節羔羊。因為在安息日（或一週）的第五天，他們靠近了：馬太稱這一天為無酵節的前一天，指出了門徒來到他那裡的時間。而另一位（即路加）這樣說：『無酵節的日子到了，在那一天必須宰殺逾越節羔羊。』[註：路加福音二十二章7節] 他所說的『到了』，意思是臨近了，就在門口了；顯然是指那個晚上。因為他們是從晚上開始的。因此，他們每個人都補充說：『當逾越節羔羊被宰殺時。』」 這份註釋的作者也跟隨並抄錄了約翰·屈梭多模。註釋家中的第一人尤西米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zygabenus）偏離了陳舊且共同的觀點（a），以便更容易地攻擊拉丁人和亞美尼亞人的無酵餅。他在《全副軍裝》（Panoplia）中試圖做到這一點，在其中，他在亞美尼亞異端的各個章節中也加入了這一點，即他們使用無酵餅舉行聖禮。然而，那些將尤西米烏斯的這本書翻譯成拉丁文出版的人，省略了這些內容，正如他們也省略了他在關於聖靈發出問題上從佛提烏（Photius）及其他作者那裡收集的對抗拉丁人的內容。此外，他所寫的關於亞美尼亞人無酵餅的內容，不過是反覆炒作的冷飯：否則，我也不會介意在這篇論著中轉述它們。但是，無論希臘分裂派在這一問題上對拉丁人提出什麼反對意見，在明智的人看來，這些意見都顯得如此瑣碎與微不足道，以至於每當討論恢復教會合一時，關於無酵餅的問題幾乎沒有被提出，或者提出的很少。在佛羅倫斯會議上，儘管以弗所的馬可（Marcus Ephesius）宣稱，除非從信經中刪除「和子」（Filioque）一詞，並從彌撒祭祀中排除無酵餅，否則不可能與羅馬人達成任何聯合，然而希臘人對後一個條款幾乎沒有費心。而且，除了底層民眾和絕望之徒的嘲諷外，沒有別的，他們用「無酵派」（Azymitarum）這個名字來攻擊我們。喬治·斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius）蔑視了這些人，他在反對拉丁人的第一本書序言中認為，撇開關於拉丁人習俗或禮儀的爭論，與他們討論聖靈的發出，會「更好且更有效」（βέλτιον καὶ ἱκανώτερον）。

XLIV. 作為這篇論文的結尾，我想補充一些關於那種主要祭品的形式或形狀的內容，希臘祭司將其從完整的餅中切下，放在聖盤上進行祝聖。某些博學之士，我不必提名他們，說它是以花環的形式切下的碎片，是從厚實完整的餅中取下的圓環，因此是圓形的。 他們確實是弄錯了，也沒有以應有的勤勉去調查希臘人的禮儀。我認為，給這種錯誤提供機會的是白銀森林的洪伯特（Humbertus a Sylva candida），他是利奧九世的使節，他在回應希臘人的指責時，要求解釋那種割禮的原因，即他們用鐵器從餅上取下圓環用於神聖祭祀，因為無玷的祭品似乎更適合象徵主無玷的身體，而餅的完整性象徵教會的完整性。然而，要麼是洪伯特對「圓環」這個詞的使用不太恰當，要麼是他對君士坦丁堡希臘人的祭品準備禮儀研究得不夠充分：除非有人敢斷言他們後來偏離了早期先祖的用法與儀式；但這並不容易證明。 事實上，塞薩洛尼基的西蒙（Simeon）在《反對異端》一書第87章中，當他討論自己教會的禮儀與規章時，嚴厲批評了那些不祝聖方形、而祝聖圓形祭品的拉丁人：因為方形象徵由四種元素構成的主的身體，以及完整的神性，而圓形則象徵神性。同樣，我們的戈亞努斯（Goarius）在《聖禮書》（Euchologii）第117頁，展示了從中取出祭品的完整餅以及祭品本身的樣本時，明確寫道：「無論所獻之餅的形狀如何，是圓形的還是方形的，它總是會被長矛挖成方形並舉起。」在那裡，這位精通希臘禮儀的人確實證實了，他們所說的完整且厚實的餅，可以隨意是圓形的或方形的：但從中取出的用於祝聖的部分，總是方形的，這可以在他親自刻在銅版上的樣本中看到。利奧·阿拉提烏斯的話也沒有其他意思，儘管被博學之士反過來引用。雖然我不否認，在塞魯拉里烏斯（Cerularius）時代之前很久，拜占庭人可能偶爾有過圓形的聖餐餅形式，也就是在教會的第七世紀，如果聖馬克西姆宣認者在談論聖餐的外在形式時所使用的「圓形」（τὸ περιφερές）一詞，確實且毫無疑問地總是意味著某種圓形的東西（a）。

XLV. 至於東方異端，特別是雅各派（Jacobites），我會主動承認他們的祭品不是方形的，而是圓形的。因為在以塞維魯（Severus）名字命名的禮儀中，那個詞（אעבוט）在我看來，除了圓圈或任何硬幣的形狀外，並不表示其他任何東西，而不是任何印有十字架標記的碎片。在這裡指出這份禮儀在拉丁文版本中錯誤地冠以亞歷山大牧首塞維魯的名字，並非不合適。因為在敘利亞文原文中，並沒有讀到「亞歷山大」這個詞，而僅僅是「聖塞維魯牧首」。此外，在亞歷山大牧首中，無論是正統派、梅爾基特派（Melchites）還是雅各派，都沒有發現任何塞維魯。因此，這位塞維魯不可能是別人，正是那位無頭派（Acephalorum）和基督一性論者（Monophysitarum）的邪惡首領，他在阿納斯塔修斯一世皇帝統治時期入侵了安提阿教座，並最終在查士丁尼統治時期逃往亞歷山大和埃及。但這同一份禮儀並非被公教徒，而是被雅各派和神受苦派（Theopaschitis）所使用，這可以從附在其中的禱告中毫無困難地推斷出來。因為在其他禱告中，有彼得·富洛（Petrus Fullo）添加的三聖頌（Trisagius），形式如下：「當我們的主被釘十字架時，天使的榮耀：聖哉神，聖哉強者，聖哉永恆者。約瑟和尼哥底母說：『為我們被釘十字架的，憐憫我們。』」我認為這些順便指出的內容是必要的，因為很少有人發現這些。至於我們的目的，我想在這裡回憶一下，伊皮法尼烏斯（Epiphanius）明確地傳授說，在他那個時代，至少在他自己的塞浦路斯，甚至在巴勒斯坦，聖餐祭品是圓形的：「因為那圓形的……」他在《錨定》（Anchorato）中這樣說。

XLVI. 其他歸於大馬士革的約翰名下的關於無酵餅的小冊子。——我正要完成這篇關於無酵餅的論文時，偶然發現了科斯蘭（Coislinian）圖書館編號82的希臘手抄本，其中我發現了三位一體論者約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）的一篇關於逾越節的完整論著，被冠以大馬士革的約翰之名，如下：「大馬士革的約翰關於無酵餅的講道：『許多人詢問關於主的晚餐，等等。』」由此我終於推斷出，為什麼我所出版的那兩篇關於無酵餅的小冊子，以及其中總結了三位一體論者關於基督最後逾越節的所有要點，在某些相當晚近的手抄本中會冠以大馬士革的約翰之名。 我們的大馬士革的約翰距離相信基督在死前一天沒有與門徒吃猶太人的典型逾越節有多遠，我已在本文開頭用他兩部真實著作中的地方證明過了。現在我將補充第三個地方，出自他關於聖母升天的第二篇講道：「我說錫安……在其中，立法者基督完成了典型的逾越節，並且祂自己作為舊約與新約的神，傳遞了真實的逾越節。」在同一手抄本中，還有另一篇同樣冠以大馬士革的約翰之名的殘篇，其中也以分裂派的方式、觀點和荒謬的論調，以不同於我們所出版的小冊子的方式，論述了無酵餅，內容如下：「聖大馬士革的約翰：猶太人按照律法的秩序，用三種材料和三個見證人完成了逾越節；這三種材料是羔羊、無酵餅和苦菜：而三種美德是，束上腰，腳上穿鞋，手裡拿杖。見證人則是站在桌子旁的三個人，他們通過一個搖動、發出信號並發出聲音的杯子，仔細觀察光芒（或許是聲音）的時間，祭司吹響號角，立即宣告這是主的逾越節。因此，在聽到號角的聲音後，他們七天內製作無酵餅；但在杯子的信號和號角聲之前，他們沒有權力準備羔羊、無酵餅或苦菜。因為神聖的大衛這樣說：『在月朔吹角。』[註：詩篇八十篇4節] 而我們的主耶穌基督在第五天，在夜間第六時，舉行了神秘的晚餐，並傳遞了神聖的奧秘。而無酵節的進入是在預備日的晚上，在主被埋葬之後。因此，四位福音書作者說祂在奧秘中傳遞了完美的餅，而不是無酵餅，也是為了證實祂從聖童貞女那裡取了完美的人性；我指的是有靈魂和理智的，而不是像老底嘉的阿波林拿（Apollinarius）那樣邪惡地教導說，僅僅是沒有理智和靈魂的身體；我們稱完美的餅為由麵粉、酵母和鹽組成的，就像靈魂和理智結合在身體上一樣。因為沒有靈魂的身體是死的。而無酵餅因為缺乏酵母，是死的，而不是有生命的餅；因為酵母賦予麵團生命與合一，就像靈魂賦予身體（此處缺失了一些內容），鹽賦予理智一樣。因此，我們用完美的餅舉行神聖的奧秘，以免陷入褻瀆的阿波林拿的邪惡中。因此，月亮的盈虧發生在十四天半和三個小時；但在我們主耶穌基督的受難中，它超過了第十六天，以證明那位被釘十字架的，是真實的神與永生。」這些廢話不值得反駁，也不值得將這篇已經足夠冗長的論文進一步延長。

第七篇論文。 關於拿撒勒派基督徒及其信仰，以及伊便尼派（Ebionites）。

[XCII] I. 當我在大馬士革的聖約翰《論異端》一書的註釋中，簡略地談到拿撒勒派基督徒的信仰與習俗時，我被那些在學識與公教信仰熱忱上都極受尊敬的人士委託，要求以一篇單獨的論文，更詳盡地闡述關於這一主題的更多內容，拒絕他們的建議與指示是不敬的。

II. 猶太早期的基督徒被稱為拿撒勒派。 伊皮法尼烏斯在《論異端》一書中，有意識地將拿撒勒派（Nassaræos）與拿撒勒人（Nazaræis 或 Nazarenis）區分開來，前者是純粹的猶太人，或許比基督時代更古老，後者則是來自猶太人的基督徒。 事實上，猶太早期的基督徒，在使徒的宣講下歸信了基督，最初被他們的同胞稱為拿撒勒人，因為主耶穌是在拿撒勒城長大的，並在那裡度過了生命的大部分時間，因此祂也被稱為拿撒勒人。因此，猶太人的演說家與辯護士特土路（Tertullus），在猶太總督腓力斯（Felix）面前準備對使徒保羅發言時，稱他是拿撒勒教派煽動叛亂的魁首[註：使徒行傳二十四章5節]。聖經《使徒行傳》的篇章證明，這些基督徒極度沉迷於摩西律法的儀式；不僅在第十五章，那裡敘述了他們中的一些人來到安提阿，試圖說服那些從外邦歸信基督的人，如果不受割禮就無法獲得救恩；而且首先在第二十一章20節及隨後幾節，我們讀到主的兄弟、耶路撒冷的主教雅各，以及教會的長老們對保羅這樣說：「兄弟，你看猶太人中信主的有多少萬，並且都為律法熱心。他們聽說你教導外邦的猶太人離棄摩西，說不要給孩子行割禮，也不要遵行律法的規矩。這怎麼辦呢？眾人總要聚集，因為他們聽說你來了。所以照我們所說的去行吧。我們這裡有四個人，都有願在身：你帶他們去，與他們一同行潔淨的禮，替他們繳費，叫他們剃了頭，這樣眾人就可知道先前所聽見你的事都是虛的，並且你自己也循規蹈矩，遵行律法。」隨後他們補充說，在這裡引用也不會感到厭煩：「至於信主的外邦人，我們已經寫信判斷，叫他們謹守禁戒偶像的祭物，和血，並勒死的牲畜，和姦淫。」

III. 約旦河外，在耶路撒冷被圍困之前。

417

418 第七篇論文 他們撤退到約旦河外。——此外，所有這些來自猶太人的基督徒，當他們確知聖城即將被羅馬軍隊包圍並圍困時，正如他們先前從主那裡得到的預告，便從猶太地逃往山區，或者渡過約旦河，首先前往低加波利（Decapolis）和佩拉（Pella）。在那裡，他們平靜地生活，免受其他猶太人所遭受的災難與苦難。那時，極為神聖的雅各已經殉道，正如約瑟夫所記載的；克利歐法（Cleophas）之子西門（Simeon）被選立接替他的職位。該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）、耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hierosolymitanus）、伊皮法尼（Epiphanius）等人，若我沒記錯的話，皆引述黑格西波（Hegesippus）的話，稱這些繼承者共有十三位，且全都是受割禮的（ἐκ τῆς περιτομῆς）。然而，伊皮法尼在關於摩尼教的第六十六個異端中記載，這種猶太主教的繼承一直持續到安東尼·庇護（Antoninus Pius）在位第十年。優西比烏則認為這並未延續到哈德良（Adrianus）時代之後；我認為這顯然更為真實：即耶路撒冷教會完全由猶太人組成，直到他們的同胞——那些對基督不忠，對皇帝也叛逆的人——在巴爾·科赫巴（Barchocheba）的帶領下對羅馬發動戰爭為止。戰爭結束後，哈德良將所有猶太人從他們的祖居地驅逐出去，並將殖民者帶入這座新城，他以自己的名號將其命名為愛利亞（Aelia）。因此，耶路撒冷的主教此後便從那些擁抱基督信仰並構成新城教會的外邦人與希臘人中選出，不再是受割禮的人。

IV. 伊皮法尼關於耶路撒冷教會重建的敘述。——伊皮法尼在《論度量衡》（De ponderibus et mensuris）一書中進一步寫道，那些使徒時代來自猶太人的基督徒門徒，在聖城淪為廢墟後返回，佔據了主升天後使徒們曾聚集的樓房的殘垣斷壁與簡陋小屋，並在那裡建立了一座小教堂，像以前一樣傳講基督的信仰。然而，為了不談論這段被博學之士視為傳說的敘述，伊皮法尼本人在關於第二十九個異端的記載中證實，這些來自希伯來民族的基督徒，絕大多數仍留在約旦河外、低加波利、巴珊（Basanitis），甚至留在柯里敘利亞（Caelesyria）的某些城鎮中。

V. 提布提（Thebutes）企圖玷污耶路撒冷教會。——然而，在西門繼雅各之後擔任主教期間，一個名叫提布提的人，因在主教職位的競選中落敗，便企圖以錯誤的教義玷污教會——該教會因未曾受到任何邪惡教義的玷污，而被稱為「童女」。根據優西比烏引述黑格西波的記載，此人加入了猶太地所播下的七個教派中的另一個，即西門派（Simonianorum）、克利歐比亞派（Cleobianorum）、多西提派（Dositheanorum）以及其他由此衍生出的米南德派（Menandriani）、薩圖尼努派（Saturniani）、卡波克拉底派（Carpocratiani）、瓦倫廷派（Valentiniani）和巴西利德派（Basilidiani）。我不敢斷言這個提布提就是伊比安（Ebion），即伊比安派（Ebionitæ）名稱的由來。此外，我稍後會提到伊比安派持有某些諾斯底主義的觀點。事實上，殉道者游斯丁（Justinus martyr）在他《論復活》（De resurrectione）一書的殘篇中（我們從魯普福卡爾丁的《平行集》中收錄於第二卷），是一位極具權威的見證人，他指出那些背離大公信仰的早期異端，不僅僅是從撒馬利亞人（如西門派、多西提派、米南德派和薩圖尼努派）中產生，更是特別從那些自稱為基督徒的猶太人中產生： 「邪惡之首派遣了他邪惡的使徒，引入了有害的教義；他從那些釘死我們救主的人中揀選了他們，他們雖然帶著救主的名，卻行著差遣他們者的工作。」 我並不否認克林妥（Cerinthus）和伊比安就是出自這些人。

VI. 伊比安派名稱的由來。——奧利根（Origenes）在《駁塞爾蘇斯》（Contra Celsum）第二卷開頭觀察到，「伊比安」（Ebion）在希伯來語中意為「貧窮與匱乏」，而那些接受耶穌為基督的猶太人被他們的同胞稱為「伊比安派」，因為正如一些頗有學識的人所推測，他們按照神聖導師的教導，放棄了對財產的所有權，首先崇尚貧窮。由此，有人可能會懷疑「伊比安」並非某個人的名字，而是一個稱號或綽號。然而，奧利根並未充分暗示這一點；他只是指出，那些聲稱接受基督卻仍遵守律法儀式的人，由於他們思想的狹隘與貧乏，被稱為伊比安派或伊比安人，這是非常貼切且合乎情理的。他說，塞爾蘇斯不明白那些信奉基督的猶太人並沒有背離祖先的律法：「他們按照律法生活，因對律法的理解貧乏而得名。因為在猶太人中，『伊比安』被稱為貧窮，而那些接受耶穌為基督的人，被其他猶太人稱為伊比安人。」然而，特土良（Tertullian）、《論處方》（De praescriptionibus）一書的附錄作者，以及伊皮法尼、耶柔米（Hieronymus）、提奧多勒（Theodoretus）等人則堅持認為，某個叫伊比安的人是伊比安派的創始人。

VII. 兩類伊比安派。——然而，奧利根在《駁塞爾蘇斯》第五卷中寫道，伊比安派分為兩類，其中一類承認耶穌是從童女所生，另一類則否認：「這些是兩類伊比安派，即那些像我們一樣承認耶穌是從童女所生的人，以及那些不承認的人。」最後，在該書結尾他補充說，兩類伊比安派都像禁慾派（Encratitas）一樣拒絕保羅的書信：「因為有些異端不接受使徒保羅的書信，正如兩類伊比安派和所謂的禁慾派一樣。」優西比烏（a）抄錄了奧利根的這段話，並進行了詳盡的闡述。顯然，兩類伊比安派都厭惡使徒保羅，視其為祖先律法的背叛者（ἀποστάτην），愛任紐（Irenaeus）、伊皮法尼、提奧多勒等人也同樣斷言。他們還補充說，他們在聚會中只誦讀用希伯來文寫成的《馬太福音》，但那是被刪改和損壞的版本，特別是關於基督從童女所生的那一部分。此外，伊皮法尼證實，所有伊比安派都極度沉迷於法利賽人的洗禮、浸禮以及各種小傳統。最後，他在多處斷言，他們轉向了埃爾克賽派（Elcesæos）或薩姆薩派（Samsæos）等異端，以至於所有人都合併成了一個教派。這點的證據在於，他們在聖餐中像禁慾派一樣，只使用無酵餅和清水。

薩姆薩派異端因薩姆薩地而得名。——在此我順便提一下，當我撰寫關於異端的註釋時，我並未察覺「薩姆薩派」這個名稱的由來。但後來，我從約翰·莫斯庫斯（Joannes Moschus）的《靈性草場》（Pratum spirituale）第一、二及第一百七十章中發現，在約旦河外薩姆薩派居住的地區，有一個地方叫薩普薩（Sapsas）或薩姆薩（Samsas），因此他們被稱為薩姆薩派，而不是因為敘利亞語中稱太陽為「Samsa」。該地被稱為薩姆薩：在它左側坐落著基立溪（Chorath），以利亞（Elias Thesbites）在乾旱時期被差遣到那裡，對著約旦河。基立溪或稱加立溪（Charith），正如我們在拉丁通行本中從希伯來文所讀到的，位於約旦河外，優西比烏和耶柔米也證實了這一點，因此一些現代地理學家與他們意見相左令人驚訝。更何況，先知躲藏在約旦河外荒涼地區（那裡大部分當時被敘利亞諸王佔領）的可能性，遠大於躲藏在迦南地，甚至是在以法蓮支派境內、靠近撒馬利亞的地方，而那些學者卻將基立溪安置在那裡。但關於這些已說得夠多了，我回到正題。

VIII. 伊比安派的主要教義。——伊比安派教義或不虔誠的核心在於，他們認為主耶穌在馬利亞之前並不存在，因此祂不是真神，而只是一位傑出的人。因此，在我們這個時代，索西尼派（Sociniani）和反三位一體派（Antitrinitarii）將他們視為自己的先祖，並毫不猶豫地將拿撒勒派（Nazarenos）也歸入其中。雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）、約翰·格拉德·沃西烏斯（Joannes Gerardus Vossius）以及其他新教徒在這一點上支持他們，而天主教作家對此並未充分反對，除了一位極其傑出且真正博學的阿布里森主教丹尼爾·胡埃（Daniel Huetius）。他在對奧利根希臘文與拉丁文著作的註釋中指出，拿撒勒派與伊比安派僅在遵守摩西律法誡命這一點上達成共識，而在否認我們主耶穌基督真實的神性方面則不然。

IX. 拿撒勒派的信仰應從耶柔米處學習。——因此，拿撒勒派雖然保留了割禮和其他本民族的習俗（正如使徒們曾經允許他們的那樣），但他們也保留了從使徒那裡領受的對主耶穌的正確信仰。這一點，沒有比耶柔米更好的見證人了，他與他們交往甚密，並就各種聖經經文的含義諮詢過他們。因此，從這位聖師在《以賽亞書》註釋中所引述的拿撒勒派的解釋中，我們首先得知，與伊比安派不同，他們蔑視並完全拒絕了法利賽人的新傳統。同樣，他們對使徒保羅以及其他外邦人的基督徒也抱有極好的態度；因此，拿撒勒派與伊比安派在各方面都截然不同。當我證明了這一點，我也將證明，拿撒勒派絕沒有質疑過大公教會關於我們主耶穌基督真實且本質的神性的教義。

X. 他們對文士傳統的敵意。——因此，耶柔米在《以賽亞書》第八章第9節，針對先知的話「若有人對你們說：求問……」時，補充了這段解釋，彷彿是從他們那裡領受的：「拿撒勒派對這段經文的解釋如下：當文士和法利賽人對你們說，要聽從他們時，因為他們是為了肚腹而行，並像術士一樣唸咒語來欺騙你們，你們應該這樣回答他們：如果你們追隨自己的傳統，那並不奇怪，因為每個民族都會諮詢自己的偶像。因此，我們不應該從你們這些死人那裡為活人尋求諮詢。神賜給我們律法和聖經的見證，如果你們不願追隨這些，你們就沒有光，黑暗將永遠籠罩你們，這黑暗將穿過你們的土地和教義：這樣，當他們被你們欺騙而發現自己陷入錯誤，並忍受真理的飢荒時，他們就會悲傷，或者對你們這些他們視為神和王的人感到憤怒，並徒勞地仰望天地，因為他們永遠處於黑暗中，無法逃脫你們的陷阱。」這些顯然是對文士和法利賽人極其嚴厲的譴責，絕非出自那些像伊比安派一樣重視並遵守文士與法利賽人瑣碎傳統的人，相反，他們詛咒這些傳統，認為它們與偶像崇拜沒什麼兩樣。

同樣性質和精神的內容，耶柔米在《以賽亞書》第二十九章20節「強暴人已滅絕……」處也有記載。聖師說：「我們將此理解為魔鬼及其使者，而拿撒勒派則認為這是針對文士和法利賽人的話，因為那些『重述律法者』（Δευτερωταί）已經墮落，他們以前用最惡劣的傳統嘲弄百姓，日夜守候著欺騙單純的人，使人在神的話語上犯罪，以至於否認基督是神的兒子。」他們繼續以同樣的意義解釋先知在第三十一章6節的話：「以色列人哪，你們當歸向……」耶柔米再次說：「拿撒勒派對這段經文的理解如下：哦，以色列人，你們因惡劣的建議而否認了神的兒子，歸向祂和祂的使徒吧。因為如果你們這樣做，你們將拋棄所有曾經使你們犯罪的偶像，魔鬼將從你們身上跌落，不是靠你們的力量，而是靠神的憐憫：那些曾經為他而戰的年輕人將成為教會的納稅人，他所有的力量和磐石都將過去。哲學家和邪惡的教義也將在十字架的標記前轉身。因為這是主的判決，祂的火或光在錫安，祂的爐在耶路撒冷。」

XI. 他們重視外邦人的信仰。——這些再次充分表明，拿撒勒派基督徒對文士和法利賽人的傳統與瑣事是多麼厭惡；此外，他們還讚揚外邦人對神之子基督的信仰，正是這種信仰使希臘人虛妄的哲學屈服於十字架的軛下。但他們對世界其他基督徒抱有何種善意，以及對外邦人的使徒和導師保羅抱有何種敬意，在同一先知第九章前幾節的另外兩段解釋中表達得更為清楚，耶柔米同樣這樣記載：「信奉基督的希伯來人對這段經文的解釋如下：起初，西布倫和拿弗他利這兩個支派被亞述人俘虜，並被帶到敵國，加利利變成了荒地，先知現在說這地已經減輕了負擔，因為它承擔了百姓的罪。後來，不僅這兩個支派，連居住在約旦河外和撒馬利亞的其餘支派也被擄去。他們說，聖經現在所說的是，那片百姓首先被擄、開始服事巴比倫人、且先前處於錯誤黑暗中的地區，首先看見了傳道者基督的光，並從那裡將福音播撒到萬國。」這些確實是為了讚揚外邦人的蒙召及其信仰；而隨後補充的內容則更為明確且有力：「拿撒勒派，我上面提到了他們的觀點，試圖這樣解釋這段經文。隨著基督的降臨和祂傳道的閃耀，西布倫地和拿弗他利地首先從文士和法利賽人的錯誤中解放出來，並從頸項上甩掉了猶太傳統那沉重的軛。後來，透過最後一位使徒保羅的福音，傳道工作加重了，即擴展了，基督的福音在萬國的邊界和通往大海的道路上閃耀。最後，整個先前行走或坐在黑暗中，並被偶像崇拜和死亡鎖鏈所束縛的世界，看見了福音清晰的光芒。」

XII. 他們敬拜基督為神。——通過拿撒勒派的第二種解釋，即保羅的傳道（伊比安派和克林妥派像猶太人一樣厭惡保羅）和外邦人的信仰受到極大的讚揚，他們毫無疑問地表明，他們認可遍佈全世界的整個教會的教義，並且不像伊比安派及其背信棄義的同胞那樣，將那些從外邦人中歸信、並按照使徒（特別是保羅）所傳的信仰，將基督敬拜為與父同質的真神（在薩莫薩塔的保羅和波提努的異端被消滅，且阿里烏異端最近被壓制之後）的基督徒，指責為偶像崇拜者或崇拜人者，因此也不會剝奪祂的神性。這一點從耶柔米認為應該插入他對《以賽亞書》第八章第13節註釋中的另一段解釋中推導得更為明顯：「但要尊萬軍之耶和華為聖，祂必作你們的聖所；卻要作以色列兩家……的絆腳石。」這些話既然是先知對至高神「萬軍之耶和華」（תואבצ הוחי）所說的，拿撒勒派卻毫不猶豫地將其應用於並解釋為我們的主耶穌基督。聖師說：「關於兩家，拿撒勒派在接受基督的同時，並不放棄舊約律法的遵守，他們將其解釋為沙邁（Sammai）和希列（Hillel）這兩個家族，文士和法利賽人皆出自這兩家，阿基巴（Akibas）繼承了他們的學派，據說他是改宗者阿奎拉（Aquila）的老師……因此，沙邁和希列在主降生前不久出現在猶太地，前者意為『毀滅者』，後者意為『褻瀆者』；因為他們通過自己的傳統和『重述律法』，毀滅並玷污了律法的誡命。這就是那兩家沒有接受救主的人，祂成了他們的毀滅和絆腳石。」看，根據拿撒勒派以及其他基督徒的觀點，我們的主耶穌救主，祂本身就是萬軍之耶和華，而非僅僅是一個人或單純的受造物。

XIV. 他們的福音書也證明了這一點。——我們確實從耶柔米（他將那部福音書從希伯來或敘利亞語翻譯成拉丁文）在同一《以賽亞書》第十一章的註釋中所引述的殘篇中得知，基督的神性在他們自己的福音書中表達得極為清楚：「當主從水中上來時，聖靈的泉源降下並停留在祂身上，對祂說：我的兒子，我在所有先知中都在等待你的到來，好讓我能在你裡面安息。因為你是我的安息。你是我的長子，你永遠作王。」根據聖經和猶太人中通用的表達規範，像「你永遠作王」、「你是永受讚美的」這樣的語句，只適用於唯一的真神，而不適用於任何受造的本體。因此，在伊比安派所讀的那部福音書中，該處並沒有發現類似的內容，正如伊皮法尼在關於第三十個異端第15節中所引述的摘錄所證實的那樣。

XV. 從他們的其他解釋中也能看出。——此外，同一耶柔米在《哈巴谷書》第三章關於「神從提幔而來」等話語的解釋中，引述了他從一位希伯來人（即拿撒勒派，而非純粹敵視基督信仰的猶太人）那裡領受的解釋，其中極其明確地宣告了基督的神性，以及祂在肉身降生之前的存在：「我聽過一位希伯來人這樣解釋這個地方：伯利恆位於南方，主和救主在那裡出生，祂就是現在所說的：主將從南方而來；也就是說，祂將在伯利恆出生，並從那裡興起：因為那位在伯利恆出生的人，曾經在西奈山賜下律法，祂就是從巴蘭山而來的聖者。巴蘭確實是西奈山的地方。」顯然，正如《以賽亞書》第九章開頭的第一種解釋被認為是從希伯來人那裡領受的一樣，那是信奉基督的拿撒勒派的觀點；同樣，當耶柔米在第十一章說，希伯來學者認為《馬太福音》中所寫的「祂將被稱為拿撒勒人」是取自該章開頭時，他指的就是拿撒勒派；因此，那位從哈巴谷書的話「神從南方而來」宣告基督至高神性的希伯來人，也完全應該被視為拿撒勒派，因為他的聖經解釋方法與他們毫無二致，這一點通過對比顯而易見。同一類型的還有那些希伯來人，那位極其神聖的聖經解釋者在《但以理書》第九章中引述了他們對七十個七的解釋。這些人是基督徒，並不敵視我們的主耶穌基督。

XVI. 從耶柔米的另一處記載。——最後，當耶柔米談到伊比安派時，通常會插入一句話，說他們不承認基督在馬利亞之前就存在，但他從未對拿撒勒派暗示過這一點，而是說他們相信耶穌是神的兒子：以至於他們嚴厲地指責自己民族中的其他人否認神的兒子，正如我前面引述的他們自己的註釋所證實的那樣：他只批評他們的一點，即雖然他們信奉基督，卻依然保留了律法的儀式。關於他們對基督的信仰，他在給奧古斯丁的第80封信中簡短地陳述道，在談到那些假裝自己是基督徒的伊比安派之後，他補充了關於拿撒勒派的內容：「直到今日，在整個東方的猶太會堂中，存在著一種被稱為『米拿派』（Minæorum）的異端，它源自法利賽人，直到現在仍被咒詛，他們通常被稱為拿撒勒派，他們相信基督是神的兒子，由童女馬利亞所生，並說祂就是那位在彼拉多手下受難並復活的人，我們也信祂：但當他們既想做猶太人又想做基督徒時，他們既不是猶太人也不是基督徒；這顯然是因為他們過度堅持割禮和某些猶太儀式。」然而，根據早期基督徒較為樸素的信仰告白，拿撒勒派在與其他基督徒因地區和習俗而分開時，仍保持著從使徒那裡領受的信仰，正如使徒信經所展示的那樣，信奉基督為神之子，這與信奉基督為真實且本質上是神、由父神所生完全是一回事。因此，耶柔米補充說「我們也信祂」，以表明拿撒勒派與我們大公基督徒的信仰是相同的：特別是因為，正如前面從這位聖師本人那裡引述的那樣，拿撒勒派以應有的讚美稱讚外邦人的信仰，認為他們敬拜基督為真神，且不受偶像崇拜罪的玷污。

XVII. 拿撒勒派與猶太會堂無關。——此外，耶柔米在給奧古斯丁的信中談到拿撒勒派時，以這些話開頭：「直到今日，在整個東方的猶太會堂中，存在著一種被稱為『米拿派』的異端……」不應被認為是想暗示拿撒勒派習慣於與猶太人一起在會堂聚會，並與那些背信棄義的人混在一起，以至於他們沒有與他們分開，正如一些現代人對耶柔米這句話的理解那樣：但這位聖師真實且唯一的含義是，拿撒勒派在東方的會堂中被文士、法利賽人及其他猶太人視為異端，並因此被放逐，被稱為「米拿」（Minim），因為「Minim」在拉比語中與希臘語和拉丁語中的「異端」含義相同。拿撒勒派怎麼可能與那些他們視為對主和救主基督極其敵對的敵人一起在會堂裡禱告呢？當猶太人和法利賽人（正如耶柔米本人所證實的）將他們視為異端和褻瀆者而咒詛和驅逐時，猶太人和拿撒勒派之間怎麼可能存在任何交流，至少在神聖事務和宗教方面？他在《以賽亞書》第五章中說：「直到今日，猶太人仍堅持褻瀆，每天在所有會堂中以拿撒勒派的名義咒詛基督徒的稱號。」他在《以賽亞書》第四十章中再次證實了這一點：「正如我常說的，他們以拿撒勒派的名義，每天三次對基督徒進行咒罵。」伊皮法尼也稱拿撒勒派是猶太人最激烈的敵人：「他們確實是猶太人的敵人」：以至於當他們在會堂裡進行禱告時，在早晨、中午和晚上，他們都會對他們進行咒罵。這是一個最確鑿的證據，證明拿撒勒派並沒有與猶太人一起禱告。

XVIII. 提奧多勒沒有充分區分拿撒勒派與伊比安派。——從這一切中，伊皮法尼的疑問得到了解決，他曾寫道他不知道拿撒勒派是否將主耶穌視為真實、本質且自然的聖子。既然提奧多勒寫道他們僅僅將基督敬拜為一個義人，顯然他將伊比安派特有的錯誤歸咎於拿撒勒派。當然，這位博學的人還補充說，拿撒勒派習慣閱讀《彼得福音》。然而，從優西比烏在《教會史》第六卷第12章中引述的安提阿的塞拉皮翁（Serapion）的一封信的殘篇中，我們得知《彼得福音》在敘利亞被一些受幻影說（Docetæ）教義影響的人所使用。此外，幻影派與禁慾派相連，而伊比安派在轉向埃爾克賽派或薩姆薩派後，極力模仿禁慾派的習俗。有些人認為這部福音書與所謂的《希伯來福音》是同一部；正如我已經說過的，伊比安派使用這部福音書，但刪去了其中關於禁慾派先驅塔提安（Tatian）的《四福音合參》中省略的部分。另一些人則認為它與《彼得講道集》（Κήρυγμα Πέτρου）相同，但我很難同意這一點。這部著作同樣被伊比安派偽造或篡改，正如博學之士從塞浦路斯（Cyprian）著作中《論洗禮》一書的作者所引述的一段話中推斷出的那樣：「在那本書中，你會發現基督違背所有經文，承認自己的罪，而祂是唯一完全沒有犯罪的人，並且幾乎是被祂的母親強迫去接受約翰的洗禮：同樣，當祂受洗時，看見水上有火。」這些表明了伊比安派對耶穌基督的錯誤觀點，而非拿撒勒派的觀點。同一作者在同一講道集中補充說：「在這麼長的時間之後，彼得和保羅在耶路撒冷進行了福音的對照、相互的爭論以及事務的安排，最後在羅馬，彷彿是第一次見面，以及其他類似荒謬且可恥的偽造，顯然是按照伊比安派的思想。」然而，伊皮法尼同樣講述了伊比安派非常重視一本名為《彼得巡行記》（Περίοδοι Πέτρου）的書，這本書至今仍然存在，且正如博學之士所指出的，它是由伊比安派撰寫或篡改的，連同偽彼得給雅各的信。關於這一點，首先應該閱讀極其博學且熱愛我的約翰·恩斯特·格拉貝（Joannes Ernestus Grabe）在《早期教父拾遺》（Spicilegium Patrum）第60頁所寫的內容。此外，當提奧多勒補充說他所談到的伊比安派和拿撒勒派的異端是在多米田（Domitianus）皇帝時期興起的，優西比烏曾對此進行過記載，並被殉道者游斯丁、愛任紐和奧利根所駁斥時，這充分表明他並沒有將拿撒勒派與伊比安派區分開來：儘管正如我認為我已經清楚表明的那樣，他們彼此之間有著天壤之別。

XIX. 優西比烏的區分。——優西比烏在討論馬太和路加兩位福音書作者在敘述救主家譜時的差異（a）時，似乎確實指出了拿撒勒派，並根據他們的敘述和見證證實，約瑟是拿單（Nathan）的親生兒子，而根據律法是希里（Heli）的兒子。他隨後補充說，這是他從那些因血緣關係而與我們的主相連的人那裡得知的，他們被稱為「主親」（δεσπόσυνοι）（b），他們從猶太地的拿撒勒（Nazara）和科哈巴（Cochaba）村莊分散到其他地區，並盡可能忠實地從《日誌》中解釋了上述的家譜序列。然而，這些人並不是伊比安派，因為他們絕不會關心如何將保羅門徒路加的福音書與他們所讀的馬太福音協調起來。優西比烏還提到了黑格西波所敘述的在多米田和圖拉真（Trajanus）皇帝時期發生在我們救主親屬身上的事，毫無疑問，他們就是拿撒勒派：根據同一黑格西波的記載，他們確實保持了對基督的正確信仰。優西比烏在其他地方從未，愛任紐從未，奧利根也從未提到過拿撒勒派：事實上，游斯丁也從未提到過，正如我從他們現存的著作以及比伊皮法尼更古老的其他作家的書中所大膽推斷的那樣。因此，古代人之所以被提奧多勒說成是駁斥了拿撒勒派，無非是因為他們因猶太式的遵守而駁斥了伊比安派。

XX. 伊比安派即辛馬庫斯派（Symmachiani）。——那些根據奧古斯丁在《駁克雷斯科尼烏斯》（Contra Cresconium）第一卷第31章中的記載，將他們稱為「辛馬庫斯派」的人，也犯了與提奧多勒相同的錯誤，沒有將拿撒勒派與伊比安派區分開來，他們的名字源自辛馬庫斯（Symmachus），如果我沒記錯的話，他是伊比安派的聖經譯者。此外，有些人被稱為辛馬庫斯派，是因為某個貴族異端普里西利安（Priscillianistæ）的兒子辛馬庫斯：但由於這些人是純粹的諾斯底主義者，他們絕不會像伊比安派那樣以嚴苛的迷信遵守律法的儀式。

XXI. 拿撒勒派與伊比安派在遵守律法儀式上的心態不同。——但事實上，伊比安派與拿撒勒派在遵守律法儀式上的心態是不同的。

427

428 大馬士革文獻論集 他們追隨摩西律法的儀式，而其他人則稱為拿撒勒派（Nazareni）。有些人認為遵守這些儀式對於獲得救恩是必要的，以至於他們咒詛使徒保羅，稱他為「背道者」（ἀποστάτην）和叛徒，因為保羅教導外邦基督徒應當脫離這軛；然而拿撒勒派的人，不僅極其看重並推崇同一位保羅，而且以真誠的愛擁抱那些歸信基督的外邦人，儘管他們並不要求外邦人接受肉身的割禮以及律法的其他規條 [XCVII]。因此，拿撒勒派的人絕非因為認為若不遵守這些規條就無法獲得救恩而遵守它們；而是因為他們宣稱自己是亞伯拉罕的後裔，因而在肉身上是主耶穌的兄弟與親屬。

XXII. 關於查士丁對遵守割禮與摩西儀式的見解。 然而，殉道者查士丁在《與猶太人特里風對話錄》中段之前，認為這類遵守摩西儀式的人是值得寬恕的。當特里風詢問，若有人信靠基督，同時又遵守律法的規條，是否能得救時，查士丁回答道： 「特里風啊，依我之見，我說這樣的人是可以得救的，只要他不竭力勸說其他人——我指的是那些藉著基督從外邦人的謬誤中歸正並受割禮的人——去遵守這些規條，並宣稱若不遵守就不能得救；這正如我們對話之初你所做的那樣，你斷言若我不遵守這些，我就無法得救。」隨後，特里風重申了查士丁的觀點，即他認為任何遵守律法的人，只要不指責那些忽略律法的人，就能得救，並詢問是否有人否認這類人可以得救。查士丁對此說道：「特里風啊，確實有這樣的人，他們甚至不敢與這類人交談或同席：但我並不贊同他們。如果這些人是因為心智軟弱，在遵守摩西律法中他們所能遵守的部分——我們理解這些規條是因百姓心硬而頒布的——的同時，願意將盼望寄託於這位基督，並遵守那永恆且本質上的公義與敬虔，且選擇與基督徒和信徒一同生活，正如我所說的，不勸說他們受割禮、守安息日，或遵守其他類似的規條，那麼我認為應當接納他們，並應當像對待同胞兄弟一樣，與他們分享一切。」查士丁又說：「但特里風啊，如果那些來自你們族群的人，自稱信靠這位基督，卻竭力強迫那些從外邦歸信基督的人，必須按照摩西所頒布的律法生活，或者選擇不與他們進行這種共同生活，那麼我同樣不接納這些人。」[註：耶柔米，《以賽亞書註釋》第1章。]

XXIII. 在此處，若我沒弄錯，查士丁既指出了那些厭惡外邦人的伊便尼派（Ebionites），也指出了拿撒勒派，後者雖然並非出於惡意，而是出於軟弱而保留了律法的遵守，但儘管如此，仍不被其他基督徒所接納。我認為這種情況是在查士丁的時代開始發生的，即在羅馬人結束了猶太人在巴爾科赫巴（Barchocheba）領導下對他們發動的戰爭之後。因為從那時起，耶路撒冷教會，甚至整個巴勒斯坦的教會，完全由外邦人組成，那些來自割禮派、繼續接受割禮的早期基督徒被排斥了，不再被視為配得與他們團契。然而，查士丁認為，由於這些人持守正確的基督信仰，他們是值得寬恕的，更不用說指責了；他認為除非他們像伊便尼派那樣，想要強迫外邦人受割禮並受律法規條的束縛，否則他們不會失去救恩。

XXIV. 最後，為了進一步強調他對此議題所作的定論，他再次補充道：

「至於那些順從他們，在遵守律法生活的同時，也持守對神之子基督的認信的人，我認為他們或許也能得救。」然而，他認為那些在認識並承認基督之後，無論出於何種原因而背離基督、否認祂就是基督，轉而投向摩西律法的人，除非在死前悔改，否則他們將失去救恩。隨後他宣稱，猶太人無論是亞伯拉罕的後裔，還是按照律法規條生活，若不信靠基督，就永遠無法獲得永恆的救恩：「特別是那些在會堂裡咒詛基督的人，以及現在仍在咒詛祂的人：καὶ μάλιστα τοὺς ἐν ταῖς συναγωγαῖς καταναθεματίσαντας καὶ καταναθεματίζοντας ἐπ' αὐτὸν τὸν Χριστόν。」這些話意味著，正如耶柔米和伊皮法尼所證實的，猶太人每天三次在會堂裡咒詛主耶穌，以及基督徒，特別是拿撒勒派。查士丁在對話錄中發表這些言論時，已經用極其堅實的論據向猶太人特里風證明，舊約的規條與儀式已藉著基督的死而廢止並終結了。此外，耶柔米駁斥了伊便尼派的同夥，他們規定這些規條僅對猶太人及以色列後裔具有約束力 [註：(a)]：在這裡，若我沒弄錯，他指的就是拿撒勒派。

大馬士革聖約翰傳

由耶路撒冷牧首約翰所著。

A. 人們習慣於為那些保持神聖形象純潔無瑕、未受損毀，或從起初就保持良好狀態，又或是曾經毀損、污穢後又被修復的人，製作神聖的塑像以示尊崇。那些表現出更為熱切敬拜的人，當他們擁有豐厚的財富時，會以更華麗、更顯眼的方式來處理這些形象，並在這些形象上刻下他們的特徵，從而使對他們的尊崇更為隆重。

[註：* 由耶路撒冷大主教約翰所著。這位耶路撒冷牧首約翰暗示他生活在大馬士革聖約翰去世許久之後，他在文中寫道，不應以粗鄙的方式，甚至是用阿拉伯語和文字來草率記載這樣一位偉人的生平。因此，他不應被視為那位曾對利奧三世（Leo Isaurus）和聖像破壞者處以絕罰，且與我們的主角關係極為密切的第四位約翰。因為在大馬士革聖約翰寫給約旦修道院長的關於「三聖頌」（Trisagion）的書信中，他提到了同一位約翰，稱其已經去世，無法為自己辯護。有人可能會捏造說第四位約翰之後繼承了另一位約翰，因為在某些手抄本中，那封致君士坦丁·卡巴利努斯（Constantine Caballinus）或科普羅尼姆斯（Copronymus）的信，雖然署名是大馬士革聖約翰，卻被歸於耶路撒冷牧首約翰名下：但我們在適當的地方已經證明，這封信是在狄奧多羅（Theodorus）或以利亞（Elias）治理耶路撒冷教會時寫的。亞歷山大的歐提基烏斯（Eutychius）在《年鑑》第2卷第441頁寫道，在阿爾穆塔西姆（Almotasem）哈里發統治的第七年，狄奧菲魯斯（Theophilus）統治希臘人期間，約翰被任命為耶路撒冷牧首，耶路撒冷人反對他，說了他所有的壞話：因此他因恐懼而離開了教座，並留下了書面聲明。但我認為他也不是大馬士革聖約翰傳的作者。因為撰寫大馬士革聖約翰傳的人暗示他生活在聖像破壞者的狂熱已經徹底熄滅的時代：然而皇帝狄奧菲魯斯是聖像的死敵，他對捍衛聖像的聖徒們施加了極其殘酷的刑罰並將他們流放。因此，我認為大馬士革聖約翰傳應歸於那位耶路撒冷牧首約翰，正如約翰·斯基利澤斯（Joannes Scylitzes Curopalates）所敘述的，他在尼基弗魯斯·福卡斯（Nicephorus Phocas）統治末期，被薩拉森人活活燒死，因為他們認為若聽從他的勸告，尼基弗魯斯在佔領安提阿和敘利亞後，最終會入侵他們。此外，我手頭上這篇關於大馬士革聖約翰生平的敘述，儘管是由君士坦丁·阿克羅波利塔（Constantinus Acropolita）以修辭手法進行了意譯，但似乎仍存在許多瑕疵，我將在這些註釋中毫不猶豫地指出並修正。]

1. 聖徒的事蹟應當傳給後代，特別是教會的教師。——人們習慣於為那些保持神聖形象純潔無瑕、未受損毀的人，無論是保持了最初的完整與優雅，還是當它被磨滅、沾染污穢後又將其恢復的人，製作神聖的塑像以示尊崇。甚至那些喜愛更為莊嚴敬拜的人，他們豐厚的財富使他們傾向於華麗，他們使用更優質的材料來雕刻這些形象，認為這樣能對聖徒表達更大的敬意。因此，當他們在表達這些形象時表現得如此宏大與輝煌，難道我們在講述他們的事蹟時，竟要留下粗糙且毫無修飾的文字嗎？絕非如此。對於那些較為粗鄙的人，若他們能盡其所能，以樸實的文筆敘述那些取悅基督之人的事蹟，是值得寬恕的；但對於那些致力於修辭學的人，若他們草率地編寫聖徒傳記，則是不可原諒的，特別是對於那些以鑽研文字為生命與氣息，並藉著文字洗淨心靈，使理智脫離無知與遺忘，使靈魂脫離一切情感衝動的人；對於那些藉著文字照亮世界、照亮所有理智的人，我們不應僅僅使用外邦智慧的優雅，更應豐富地發出保惠師的光芒。

II. 大馬士革聖約翰應被視為教會早期的教師之一。他在聖像破壞異端興起時活躍。利奧三世是異端的始作俑者。——那位偉大而著名的約翰，因其父而得名大馬士革，應被視為他們中的一員，且是首要的一員。他不僅是教會根基上的一顆星，而且是極其巨大且光輝燦爛的星，不僅在異端四處散佈黑暗時發光，而且以他著作的閃耀光芒驅散了所有錯誤教義的黑夜。因為黑夜確實籠罩了整個世界，使神聖形象的尊貴特徵變得模糊，且籠罩著深沉的黑暗；而那位散佈並製造這種黑暗的人，並非普通人，他並非只在世界的某個角落散佈邪惡，而是掌握著羅馬帝國的權杖，可以說，他掌握著世界的邊界。因此，他無論吹向何處，都以巨大的力量摧毀神聖的形象，並將那些敬拜這些形象的人，有的像獅子一樣吞噬——因為他名為利奧（Leo，意為獅子），心如獅子，咆哮著掠奪；有的則將那些堅守正統信仰的人，以咆哮聲驅散到各處，並迫使他們躲藏在地下深處。許多人寧願與獅子和龍同住，也不願與他及其僕從為伍；其他人則因恐懼而逃往世界的遙遠邊界；因為獅子將要咆哮，誰能不懼怕呢？[註：阿摩司書 1:8]

III. 約翰的名字在希伯來語中意為「神的恩典」。《大馬士革聖約翰傳》最初以阿拉伯語寫成。——然而，這位充滿了其名字所代表的屬靈恩典的人，當他對那條蛇（指利奧三世）感到義憤時，這種憤怒轉化為對靈魂美德的熱忱，他並沒有從當時居住的色雷斯逃往薩馬提亞，也沒有從拜占庭逃往赫丘利之柱（直布羅陀），更沒有因為獅子的咆哮而從宮廷逃往荒野，而是在大馬士革，隨後在巴勒斯坦居住，並在荒野中進行苦修，極其勇敢地與利奧對抗。儘管這位三度得勝的勇士與他相隔遙遠，但他卻用那藉著保惠師之火鍛造、並以生命之水淬火的著作，如同三叉戟般刺穿了那人的心。然而，這些內容將在適當的地方更清楚地闡述。那麼，我們是否應該因為它是以粗鄙的方式，甚至是用阿拉伯語和文字草率寫成的，就輕視這樣一位偉人的生平呢？絕非如此。因此，現在必須講述這株繁茂的嫩芽是從何等高貴的根源長出的，以及它是哪片土地所孕育的。

IV. 大馬士革。——這就是大馬士革城。正如它在保羅身上感到自豪，因為它是第一個看見那位奔向天國的人，在拋棄了不虔誠之後，從基督的仇敵變成了基督的朋友，同樣地，它也因這位人而感到莊嚴與自豪，他並非來自他處，也不是從其他宗教轉向正統信仰，而是它從根源上孕育了他，在敬虔方面比在肉身方面更像是一位母親，並以文字養育了他，因此它對自己的這株嫩芽感到極大的誇耀。它對他感到自豪與喜悅，勝過它所擁有的其他輝煌裝飾，無論你談論的是氣候的宜人，還是它所灌溉的甘甜清澈的流水。甚至優質果實的豐饒也沒有給這座城市帶來如此多的光彩，正如這棵美麗而高貴的樹從它這裡長出，它在水邊被滋養，在適當的時候結出了聖靈的果實 [註：詩篇 1:3]；其中一些果實對我們來說永遠是新鮮的，既賞心悅目，又甘甜可口，它們不僅使觸摸和品嚐的人感到喜悅，而且使食用者變得肥壯，並在靈裡成長，使他們成為在一切恩賜上完美的完全人。因此，大馬士革城因這位後代而獲得了比它所擁有的其他所有美好事物更大的榮耀。這就是孕育了這位偉人的城市。

V. 約翰的父母是虔誠的。——他有虔誠的祖先，他們在荊棘叢中保持了敬虔之花和基督知識的芬芳。因為他們是唯一保留了基督徒稱號的人，將其視為一份輝煌且不可剝奪的產業，從阿加爾（Agar，指夏甲，即阿拉伯人）的後裔開始，就沒有損害正統信仰。

[註：(3) 虔誠的祖先。很有可能大馬士革聖約翰的父親就是狄奧法尼斯（Theophanes）在查士丁尼二世（Justinian Rhinotmetus）在位第六年所提到的那位「曼蘇爾」（Mansur）的塞爾吉烏斯（Sergius）。這位人是「極其基督徒的」（Christianikotatos），即熱愛基督宗教的人，是薩拉森君主的「總理」（genikos logothetes），且與阿卜杜勒·馬利克（Abdolmeleco，原文誤作Abimelech）哈里發關係極為密切。以至於他從哈里發那裡獲得了許可，使客西馬尼教會的柱子不被搬運到麥加的神廟中。在塞爾吉烏斯之前，另一位曼蘇爾在大馬士革城的基督徒中也很有名，當時該城被薩拉森人攻陷。亞歷山大的歐提基烏斯（《年鑑》II, p. 274）指控他犯有叛國罪，說他因為之前受到希拉克略（Heraclius）的嚴厲懲罰，懷恨在心，將城市出賣給了基督徒的敵人，因此受到了普世教會教父和主教們的絕罰。這位亞歷山大的年鑑作者從哪裡得到這些消息並不清楚。君士坦丁·阿克羅波利塔在大馬士革聖約翰的讚美辭中似乎駁斥了這些指控的始作俑者，他說：「我們不應接受那些關於他們（約翰的祖先）的錯誤敘述，因為他們未經審查就聽信了傳聞，也沒有認真考究真相，也不關心這些聖徒祖先究竟是誰（因為他們應被視為聖徒，且是聖徒的後裔，在不虔誠的人中間保持了純潔的信仰）。他們誹謗這位最神聖、最神聖的人，並彷彿出於對他的仇恨而指責他的祖先。」他暗示異端分子是這些謊言的製造者。但曼蘇爾可以透過狄奧法尼斯和埃爾馬金（Elmakinus）關於大馬士革攻陷的敘述得到進一步的洗清。狄奧法尼斯在希拉克略在位第25年提到，巴內斯（Baanes）與司庫狄奧多羅（Theodorus）一起被皇帝派遣，以援助大馬士革人：阿拉伯人在埃梅薩（Emessa）附近交戰，於7月23日星期二擊潰了司庫的軍隊：隨後巴內斯所率領的其餘軍隊，無視希拉克略，擁立巴內斯為皇帝；不久之後，他被薩拉森人擊敗，大馬士革隨之陷落。然而埃爾馬金與歐提基烏斯一樣，提到羅馬軍隊的指揮官馬漢（Mahan）或巴內斯要求曼蘇爾提供資金以對抗阿拉伯人；曼蘇爾否認大馬士革有任何財富，並說對抗敵人不需要這麼龐大的軍隊：最後，他帶著大馬士革人隊伍在夜間將他所能收集到的錢財交給了馬漢，他們吹響號角和鼓，導致羅馬人聽到喧鬧聲並看到遠處的燈火後，誤以為是阿拉伯人而潰逃：因此，在沒有任何援助希望的情況下，曼蘇爾與薩拉森人簽訂了移交城市的協議。歐提基烏斯斷言這一切都是曼蘇爾的欺詐行為：但埃爾馬金補充說，曼蘇爾收集了羅馬軍隊的殘部，將他們帶到安提阿交給希拉克略，這足以證明曼蘇爾是無辜的，並且直到最後都對希拉克略保持忠誠。他補充說，馬漢因為害怕回到皇帝那裡，便前往西奈山，取名阿納斯塔修斯（Anastasius），並宣稱自己過著修道生活。他還補充說，他寫了一篇關於第六篇詩篇的註釋；這正是孔貝菲斯（Combefisius）在《教父文庫補編》第1卷中以希臘文和拉丁文出版的那篇。因為作者承認他生活在莫里斯（Mauritius）皇帝在位期間。從這一切可以推斷，某個不知名的匿名作者在撰寫《聖科斯馬斯傳》（Vita S. Cosme Melodi）時是多麼荒謬，他聲稱大馬士革聖約翰的父親直到去世都沉迷於穆罕默德教派，因此利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在關於大馬士革聖約翰及其著作的論文中，錯誤地將我們引向這位編造者，去探究耶路撒冷牧首所不知道的聖約翰生平細節。]

437

聖約翰·大馬士革傳 438 當阿加爾（Agar）的後裔佔領了這座城市時，正統信仰並未受到絲毫動搖。因此，美德使他們在不信者中間顯得卓越，甚至連他們的敵人也對其心生敬重；或者更確切地說，正如神在亞述人面前尊榮了但以理，在埃及人面前尊榮了約瑟，使這些身處異鄉與敵國的俘虜成為管理者與主人；同樣地，神也使約翰的祖先在薩拉森人（Saracens）中間成為事務的管理者。在這裡，虔誠的俘虜也統治了那些俘虜他們的無神者。噢，神偉大的奇事與驚人的神蹟！沒有什麼比美德更崇高，沒有什麼比虔誠更尊貴、更超卓。因為正如山丘上的旗幟，或者更像是黑夜中的燈火，又如以色列的種子，以及灰燼中的火星，約翰祖先的家族被留在大馬士革，為的是要點燃這盞明燈，好照亮地極。這就是我們所讚頌之人的祖先。

六、父親是一位追求美德的人。這位父親，既是從如此美好的根源所生，便致力於在虔誠與其他美德上超越他的長輩，並展現出對神更深切的愛。對於一個如此傑出、即將達到美德巔峰的人來說，他那更親近的生命源頭理當比前人更為顯赫，好讓這一切如同連續的進程，按著有序的理性向上攀升；這看起來就像是神聖的護理從上頭引導著這位偉大且名聲顯赫之人的一切，正如在施洗約翰身上所發生的那樣。因為既然他註定要比在他之前的先知更為閃耀，並要執行一項超越所有祭司職分的神祕事工——即我主的洗禮——因此神聖的護理早已預先安排，使他不從凡俗之輩中產生，而是出自祭司的支派，且其生父亦是一位先知。同樣地，約翰的父親也是由神聖護理所安排，是一位極其虔誠且仁慈的人。他被任命為全國公共事務的管理者，這不僅是因為他卓越的美德與生活中其他顯赫的特質，也是因為他擁有豐厚的財富。但他並不將錢財用於宴樂、醉酒或無謂的揮霍，而是將他所有的黃金與其他動產，都用作贖回那些被俘虜的基督徒的代價。至於他所擁有的不動產——他在猶大與巴勒斯坦擁有極多產業——他則將其用於安息，並提供給那些在這些地方定居的被贖基督徒足夠的生活所需；至於其他人，他則允許他們自由地隨意前往任何他們想去的地方。這就是該男子仁慈的美德。他雖然擁有許多，卻如同一無所有，日夜將他所擁有的獻給神。

七、約翰的出生與受洗。他的教育。他既是如此，便獲得了回報，這不是像亞伯拉罕那樣的款待之賞，而是仁慈之賞，即一份奇妙的果實，即便不是出於應許，也是出於神的預知與預定。神預先知道約翰將會成為怎樣的人，並預定他從這人而出，作為他對那些將自由換作嚴酷俘虜生活之人所施仁慈的獎賞。於是，這個傑出的孩子為他而生，當他身體尚且幼嫩時，父親便透過屬靈母親的重生，使兒子成為光明之子；這在當時並非易事，在那些外邦人中間，對大多數人而言也是不敢嘗試的。此後，父親對孩子傾注了心血，不是要他學習駕馭戰馬，不是要他靈巧地揮舞長矛，不是要他精準地拉弓射箭，也不是要他與野獸搏鬥，將天生的溫良轉變為野獸般的殘暴——這在許多因憤怒而頻繁擾動、狂暴且瘋狂的人身上常會發生。為了這些技藝，約翰的父親並不需要尋找另一個在山中長大、用鹿髓餵養學生的喀戎（Chiron）；而是尋求一位受過各種教育、精通各種學問與知識，並能從心靈深處湧出良言的人，好用這樣的食糧與調味來餵養自己的兒子。神滿足了這人神聖的渴望，尋求的人便找到了所尋求的。而找到這人的方式如下。

八、老科斯馬斯（Cosmas）作為俘虜被帶到大馬士革。他是一位祭司與修士。大馬士革的蠻族照慣例向海邊發動突襲，掠奪了許多基督徒，他們下到海邊登上船隻，將眾多俘虜帶回他們的城市，有的賣給買主，有的則留著要用刀劍處決。其中有一人也一同被俘，他身穿修士的服裝，來自義大利，外表莊重，內心更為莊重，名字叫科斯馬斯。他臉上流露出一種莊嚴，顯示出他內在的修養。那些被拖去處決的人倒在他的腳前，懇求他為他們祈求神施恩，並為他們所犯的罪，向那位仁慈的主祈求赦免。蠻族看到那些將死之人對這位莊重之人所表現出的敬畏，便上前詢問他的身分，以及他在基督徒中擁有何種尊榮。他回答說：「我沒有任何世俗的職位，只擁有祭司的膏抹。我是一個無用的修士，不僅修習了我們那愛神的哲學，也修習了外邦賢哲所規定的哲學。」說完這些話，他的雙眼充滿了淚水。

九、約翰的父親站在不遠處，看到這人流淚，便上前安慰他的不幸，並說：「神的僕人啊，你為何要為失去世界而哭泣？你不是早已棄絕了它，並且正如我從你的裝束所見，早已向它死了嗎？」修士回答說：「我並非哀悼失去這生命。正如你所說，我已向世界死了。我感到苦惱的是，我曾追求過所有的人類智慧，並將其作為基礎。我修習了修辭學以鍛鍊舌頭；透過辯證法與論證來訓練理性；我研究了斯塔吉拉人（亞里斯多德）與阿里斯頓之子（柏拉圖）所傳授的所有倫理學；我觀察了人類所能理解的全部自然理論；我學習了算術的原理；我精通了幾何學；我莊重地掌握了音樂的調和與比例；關於天體的運行與星辰的轉動，我也沒有遺漏，好讓我能從受造物的偉大與美麗中，按著我對它們的認識，獲得對造物主的相應觀照。因為一個人對受造物有了更清晰的認識，就能更清晰地理解並更深地敬畏那位創造這一切的主。從那裡，我轉向了神學的奧祕，包括希臘人所傳授的，以及我們神學家所最準確闡明的。我雖然充滿了這些知識，卻還未曾將從中獲得的益處傳給他人，也未曾透過哲學孕育出像父親一樣的兒子。因為正如大多數人渴望生下肉身的子女，以為這樣能延續家族的傳承；那些修習哲學的人也渴望透過教導與啟蒙來孕育子女，好讓哲學的黃金家族能永遠存活。然而，那些導致這奇妙生產的人，獲得了不朽的榮耀。此外，分享自己所擁有的美善，是良善的特質。因此，若不這樣做，也不願這樣做，就不在良善之中，而是在邪惡之中，因為他充滿了驕傲與嫉妒，不願與他人分享他所獲得的任何美善。因此，他似乎擁有的，也將從他那裡被奪走，就像那個沒有將銀子交給兌換銀錢之人的僕人一樣。但我選擇了美好的一份，並極度渴望將我所獲得的智慧傳授給他人。既然我沒有達成所願，無法與那些透過將銀子交給他人而使銀子加倍的忠心僕人列在一起，也沒有透過哲學孕育出子女，正如你所見，我像是一個沒有孩子且悲慘的人，臉上充滿了淚水，陷入了深沉的憂傷。」

十、那渴望得到這寶藏的人聽了這些話，回答說：「放心吧，蒙福的人，安慰你的心吧；或許主會賜給你心中所求的。」約翰的父親說完這些，便盡快奔向薩拉森人的統治者，伏在他的腳前，請求將這位莊重的科斯馬斯賜給他。他沒有遭到拒絕，而是得到了這份禮物——一位價值連城的科斯馬斯。他將他帶回自己的家中，安慰他，並讓他從長期的苦難中恢復過來。他隨後補充說：「從今以後，你不僅是自由的，我還讓你成為我家的同伴與共同的主人，與我一同分享所有的喜樂與苦難。我對你這位尊貴的人只有一個請求：我這親生的兒子約翰，以及這另一位與你同名、我已收為屬靈兒子的孩子——他來自耶路撒冷，幼年時便失去了父母——請你務必用你所知道的一切教育與哲學，以及聖靈恩典所啟示給配得之人的知識，最勤勉地教導他們。」那位哲學家聽了這些話，就像一匹掙脫韁繩在平原上奔馳的馬，又像一隻口渴並被引向水泉的鹿。你會說他就像遇到了米達斯（Midas）那樣巨大的黃金寶藏。他帶著如此熱切的心投入工作，接納了這兩位年輕人，並成為他們的老師。

十一、約翰就像一隻在空中翱翔的鷹，以天賦與勤奮作為翅膀。而他在靈裡的兄弟與同窗科斯馬斯，則像一艘揚起風帆的船，在順風與從船尾吹來的西風吹拂下，航行在水面上。因此，憑藉著天賦的敏捷與勤奮的專注，他們在短時間內就掌握了所有最重要的學科，包括語法、辯證法與論證法。在倫理哲學上，他們不僅透過學習來裝飾心靈，還平息了靈魂中混亂的衝動。他們像鷹一樣目光銳利，凝視著自然界的法則。他們對比例與算術的修習，顯得如同畢達哥拉斯或丟番圖（Diophantus）一般。他們對幾何學證明法的學習，使他們看起來就像是歐幾里得或其他類似的學者。在音樂調和方面，他們達到了那些能為智者創作神聖旋律之人所具備的水準。關於天文學……

447

448 聖約翰·大馬士革傳 正如經驗豐富的人們從其韻律 Α 以及在間隔、結構與比例上的 Α ὅσον ἐν διαστήμασι καὶσχηματισμοῖς καὶἀναλογίαις 歌詠中所證實的那樣。 [VIII] 至於天文學，儘管他為了讓初學者能有簡要的認識，而對天體間隔、形狀以及天體運行規律的均勻性作了些許論述，但約翰在該領域的造詣，從他的著作中已顯露無遺。科斯馬斯（Cosmas）亦是如此： τῶν ἀποστάσεων , κἂν μικρὰδιεξῆλθε περὶαὐτῶν εἰς βραχεῖαν τῶν ἰδιωτῶν εἴδησιν , οἷος ὁἸωάννης ἐξὧν γέγραφε καταφαίνεται · τοιοῦτος δὴπάντως καὶὁΚοσμᾶς. ᾿Αλλ' ὁπερὶτούτου λόγος ἑτέροις κείσθω · ὁἸωάννης γὰρ ἡμῖν τῶν ἐγκωμίων ὑπόθεσις. 然而關於他的論述就留給他人吧；因為約翰才是我們讚頌的主題。我所立定的目標，是要編纂約翰的讚詞。

XII.

特別是關於神學的研究。 約翰的謙遜。 此外，誰能不從他那部啟蒙性的，或者更準確地說，是教義上最完備的著作中，認出並讚嘆他對神學觀點的精確掌握與嚴謹呢？若有人稱該書為一切純正教義的法典，或是摩西的石版， ΙΒ΄ . Τὸδὲἐν θεολογίαις αὐτοῦκαὶἀκριβείαις δογμάτων τις οὐκ ἐπιγνώσεται καὶθαυμάζεται, ἐκ τῆς στοιχειωτικῆς αὐτοῦ βίβλου (14) , μᾶλλον δὲ παντελείου ἐν δόγμασιν, ἣν ἄν τις παντὸς λόγου ὀρθοῦνομοθεσίας ἐρεῖ, καὶπλάκας Μωσαϊκὰς, οὐκ ἁμαρτήσει τοῦἀληθοῦς ; ᾿Αλλ' οἶδα ὡς ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ἔδει με τὰτῆς βίβλου ἐκείνης ποιεῖσθαι ἐγκώμια , καὶ͵ οὐκ ἐν τοῖς νῦν. Ἀλλὰεἰρήκαμεν ταῦτα πρὸς ἀπόδειξιν ἧς ἐπαιδεύθη παιδείας , καὶ ὅπως ταύτην μετῄει ἅπασαν μετ' ἐπιστήμης καὶ ἀκριβείας · καὶτὸθαυμάσιον, ὅτι οὐκ ἐφυσιώθη τῇ γνώσει, ἀλλ᾽ὥσπερ τὰτῶν φυτῶν εὐγενῆβλαστήματα, ἐπιπληθύνοντι τῷκαρπῷβαρυνόμενα, κάτω νεύει πρὸς τὴν γῆν, οὕτω δὴκαὶὁπολὺς Ἰωάννης , ἐπιπληθυνομένης αὐτῷτῆς τῶν λόγων ἐπικαρπίας , κάτω νεύων ἐτύγχανεν · οὐπρὸς γῆν δὲ, ἀλλὰπρὸς τὸβυθιώτερον τοῦκατὰφιλοσοφίαν πελάγους ἀποσκοπῶν, ἔτι ἐπιπλέων αὐτῷ, ὡς μετά τινος πλοίου τῆς κοσμικῆς προσπαθείας. Ἐπόθει δὲκαὶτὸ πλοῖον τοῦκόσμου τούτου ἀποσκευάσασθαι , καὶτὰ ἱμάτια τῆς σωματικῆς προσπαθείας τέλεον ἀπεκδύσασθαι, καὶοὕτω γυμνῷτῷνοῦτὸπέλαγος διανήξασθαι, καὶεἰσδῦναι κατὰβυθοῦ, ἵν᾿εὑρήσῃτὸν ἀποκείμενον ἐκεῖμαργαρίτην τὸν πολύτιμον ". Τοῦτο τοίνυν ποθῶν , καὶπρὸς τοῦτο ἀποσκοπούμενος, πρὸς τὸν πυθμένα τοῦβάθους ὑποκλινόμενος ο ἦνο Καὶοὐκ ἐφυσιοῦτο τῇγνώσει, ἀλλ᾽ἐταπεινοῦτο τῷ ἔρωτι τῆς μυστικωτέρας σοφίας. Οὕτως οὖν πλήρης ἦν αὐτῷἡνοητὴλαμπὰς τῆς ψυχῆς, τοῦτῆς κοσμικῆς σοφίας Ρ ἐλαίου , ἵνα καὶτὸἄῦλον φῶς ἄνωθεν καταπτὰν ἐπὶτὴν λαμπάδα ταύτην ὑφάψῃς , καὶ πυρσοειδὴς ὁἸωάννης ἀναφανῇ. 他絕不會偏離真理。雖然我知道，我本應在先前就對那部著作進行讚頌，而非在此處。但我提到這些，是為了證明他所受的教育，以及他如何以知識與嚴謹來運用這一切；令人驚嘆的是，他並未因知識而自高自大，反而如同高貴的樹木枝條，因果實豐碩而沉重，向地面低垂；偉大的約翰亦是如此，當他那豐碩的言論果實增長時，他便向低處俯就；然而他並非看向地面，而是注視著哲學海洋中更深邃之處，並以世俗牽掛作為船隻，航行於其上。 他渴望卸下這世界的船隻，徹底脫去肉體牽掛的衣裳，如此以赤裸的心靈橫渡海洋，潛入深淵，以便尋得那隱藏於其中的珍貴珍珠。因此，懷著這樣的渴望並注視著這一目標，他俯身向深淵的底部。他並未因知識而自負，反而因對更奧秘智慧的愛慕而謙卑。因此，他靈魂的理智之燈充滿了世俗智慧的油，以至於那來自上方的非物質之光降臨，點燃了這盞燈，使約翰顯現為火炬般的模樣。

XIII. 約翰被送回給老師，老師退隱至修道院。約翰成為首席顧問。——最終，他的老師（正如所推測的，是被學生所引導）懷著這種渴望，來到這男孩的父親面前，說： ΙΓ' . Ἐπὶτούτοις , ὁτούτου διδάσκαλος, ἐκ τοῦ μαθητοῦ, ὡς ἔοικεν , ὁδηγηθεὶς πρὸς τοῦτον τὸν ἔρωτα, πρόσεισι τῷπατρὶτοῦπαιδὸς, καὶφησιν · « Ἰδού σοι τὰτῆς ἐπιθυμίας τετέλεσται , καὶοἱ παῖδες ἐμοῦκατὰσοφίαν ὑπέρκεινται . Οὐγὰρ ἤρκς- σαν αὐτοῖς γενέσθαι ὡς ὁδιδάσκαλος, ἀλλὰμεγέθει φύσεως , καὶἀνενδότοις πόνοις , ἴσως καὶτοῦΘεοῦ ἐπαυξήσαντος τούτοις τὸτῆς σοφίας χάρισμα, ὑψιπετέστεροί μου πρὸς ὕψος φιλοσοφίας γεγόνασιν. Οὐχρειώδης - τοίνυν αὐτοῖς εἰμι τοῦλοιποῦ. ᬬτω δὲτοῦπόνου μισθὸς , τὸπαρὰσοῦἑαθῆναι με εἰς μοναχῶν ἀσκητήριον · ἀπελθεῖν, κἀκεῖἐπιστημόνως ζητῆσαι τὴν ἀνωτάτω σοφίαν. Ἡγὰρ φιλοσοφία, ἣνπερ προπεπαίδευμαι , πρὸς ἐκείνην με παραπέμπεται, καὶδυοῖν κάλλιον καταπλουτισθῆναί με τοῖν καλοῖν, καὶπροσεπικτήσασθαι τῇπρότερον σοφίᾳ, καὶτὴν ἀϋλοτάτην, καὶὑπὲρ ἔννοιαν, καὶἣν ὁγυμνὸς νοῦς ὁπάντη ἀπηλλαγμένος τοῦσώματος, μυεῖσθαι δεδύνηται. » Ἥλγησεν ἐπὶτῷλόγῳτοῦφιλοσόφου ὁἸωάννου πατήρ. Πλὴν οὐκ εἶχε κατασχεῖν , ἵνα μὴδόξῃφαῦλα τὰμισθώματα τῆς τῶν λόγων διδασκαλίας αὐτῷἀποδίδοσθαι. Ἐφοδιασάμενος δὲαὐτὸν δαψιλεστάτοις πρὸς τὴν χρείαν ἐφοδίοις ', ἐν εἰρήνῃ ἀπέλυσεν. Ὁδὲπρὸς τὴν ἐν ἐρήμῳτοῦἁγίου Σάβα λαύραν (15) ἀπιὼν , καὶἕως τελευτῆς μεμενηκὼς", πρὸς τὴν αὐτοσοφίαν Θεὸν μετακεχώρηκε. Συνεξεδήμησε δὲδιὰθανάτου καὶὁτοῦἸωάννου πατήρ . Ὁδὲτῶν Σαρακηνῶν ἀρχηγὸς (16) τὸν Ἰωάννην εἰσκαλεσάμενος, προεχειρίζετο πρωτοσύμβουλον(17). Ὁδ᾽ἀνένευεν, ἀλλαχόσε προσνενευκυῖαν ἔχων τὴν ἔφεσιν · ἴὅμως ἱκανῶς βιασθεὶς, ἀντιτείνειν ἔτι οὐκ ἴσχυσε· καὶκαθίσταται οὗτος ἐν μείζονι ἀρχῇπαρὰ τὸν γεννήσαντα.

「看哪，你所渴望的已經實現，這些孩子在智慧上已經超越了我。他們不僅滿足於與老師相等，憑藉著天賦的偉大與不懈的努力，或許還有神增添給他們的智慧恩賜，他們已飛得比我更高，達到了哲學的巔峰。因此，我對他們而言已不再需要。願我勞苦的報酬，就是蒙你允許前往修道院，在那裡以知識去探求那至高的智慧。因為我先前所受的哲學教育，正引領我前往那裡；能同時擁有這兩種美善，並在先前的智慧之上，再獲得那最非物質、超越理解、且唯有完全脫離肉體的赤裸心靈才能領受的智慧，對我而言是更為美好的。」約翰的父親聽到這位哲學家的話感到十分難過。然而，他無法強留，以免顯得對他傳授學問的報酬給得太過微薄。於是，他為他準備了極其豐厚的旅費，平安地將他送走。他前往聖薩巴（Saint Sabas）曠野的勞拉（Laura），並在那裡一直待到去世，隨後遷往那身為智慧本體的神那裡。約翰的父親也隨後去世了。 薩拉森人的首領召喚約翰，並任命他為首席顧問。他起初拒絕了，因為他的心志已轉向他處；然而，在強烈的逼迫下，他無法再抗拒，最終被任命為比他父親更高的職位。

XIV. 利奧·伊蘇里亞人（Leo the Isaurian）對聖像的瘋狂。約翰為此撰文。——當時，治理羅馬帝國的利奧·伊蘇里亞人（18），他像一頭咆哮的獅子，對著受尊崇的聖像和教會的純正群體肆虐，用那獸性的瘋狂之火焚燒聖像，並抓捕、毀滅那些敬拜聖像的人，用暴虐不虔的牙齒將他們悲慘地撕碎。當這些消息傳入約翰耳中時，他效法了以利亞的熱心，以及與他同名者（施洗約翰）在責備上的坦率（因為聖靈已在隱秘中膏抹了他，使他在受膏之前就成為不虔的對手），他拔出了那作為聖靈寶劍的言論，要像斬首一般，砍斷那獸性之人的教義。因此，他為了維護受尊崇聖像的尊榮，發出了書信式的言論（19），向那些認識他的純正信徒證明，對神聖形象的敬拜是必要的。

ΙΔ΄ . ὧν δὲτὰτῆς ῾Ρωμαϊκῆς ἀρχῆς διιθύνων

τότε Λέων ὁἼσαυρος (18), ὃς κατὰτῶν σεβασμίων εἰκόνων, καὶτοῦὀρθοδόξου τῆς Ἐκκλησίας πληρώματος, ὡς Λέων ἁρπάζων καὶὠρυόμενος ἦν, ἐκείνας μὲν κατακαίων τῷπυρὶτῆς θηριώδους μανίας, τοὺς δ' αὐτῶν προσκυνητὰς ἁρπάζων, καὶἀπολλύων , καὶὁδοῦσι τυραννικῆς δυσσεβείας διασπαράσσων ἐλεεινῶς. Ταῦτα εἰς ἀκοὰς τοῦἸωάννου ἐνέπεσε, καὶτὸν ζῆλον μιμεῖται τοῦἨλίου , καὶτοῦὁμωνυμοῦντος τὸν ἔλεγχον, οἷα τοῦπνεύματος χρίσαντος αὐτὸν ἀοράτως, καὶπρὸτῆς χρίσεως τῆς δυσσεβείας ἀντίπαλον, καὶτὸν λόγον προβάλλεται , οἷα τοῦπνεύματος μάχαιραν , ὅπλον τμητικὸν ἀνελεῖν τὸτοῦθηριογνώμονος δόγμα ὡς κεφαλήν. Ἐπιστολιμαίους τοίνυν λόγους (19) ὑπὲρ τῆς τῶν σεβασμίων εἰκόνων τιμῆς , τοῖς εἰδόσιν αὐτὸν ὀρθοδόξοις ἐξέπεμπεν, ἄγαν δεικνὺς ἐμφιλοσοφώτατα, ἀναγκαίαν εἶναι τὴν τῶν θείων ἐκτυπωμάτων προσκύνησιν. Κάκείνους παρήγγειλε πρὸς ἄλλους λέγειν τὰὅμοια, καὶτὰς αὐτοῦδεικνύειν πᾶσιν ἐπιστολάς. Καὶδιὰ πάντων ἔσπευδεν ὁτῆς ἀληθείας νέος ἀθλητής, ὡς διὰκύκλου τινὸς τὰς οἰκείας ἐπιστολὰς ἀπὸχειρῶν εἰς χεῖρας διαβαίνειν τοῖς πιστοῖς, καὶκρατύνεσθαι τὸὀρθόδοξον · καὶκατὰΠαῦλον ἠπείγετο κύκλῳ διαλαβεῖν τὸπερίγειον, εἰκαὶμὴτῷποδὶ, ἀλλὰδι' ἐπιστολῶν τῷτῆς ἀληθείας κηρύγματι.

他還囑咐他們向他人傳達同樣的訊息，並向所有人展示他的書信。這位真理的新運動員竭盡全力，使他的書信如同環狀般在信徒手中傳遞，以堅固純正的信仰；他效法保羅，急切地想要環繞世界，即便不是用腳，也要藉著書信中真理的宣講來達成。

XV. 利奧對約翰的詭計。偽造一封以大馬士革約翰名義寫給利奧的信。——利奧皇帝得知此事後，召集了一些與他同流合污的人，因為他無法忍受約翰的文字對他那不虔之舉的嚴厲抨擊，便命令他們披上虔誠的外衣，透過交談與謀劃，設法取得一封約翰親筆寫的信。這些邪惡的幫兇隱藏了詭計，動用了一切手段，四處搜尋，直到找到後便交給了皇帝。皇帝隨即召集了一些書記官，將約翰的文字作為模仿的範本，無論是字跡的風格，還是思想與措辭。他找到了足以效勞的人，便命令他們以約翰的名義，寫一封給那位惡名昭彰的皇帝的信，內容如下：

ΙΕ΄ . Ἤκουσται ταῦτα τῷβασιλεῖΛέοντι, καί τινας τῶν ὁμογνωμόνων εἰσκαλεσάμενος, ἐπεὶμὴἔφερε τὴν τῆς ἀσεβείας αὐτοῦστηλίτευσιν , ἣν τρανῶς διεκήρυττον τὰτοῦἸωάννου γράμματα, παρήγγει λεν αὐτοῖς, τὸτῆς εὐσεβείας προσωπείον περιθεμένοις, διὰσπουδῆς ποιήσασθαι καὶδιαλαλιὰν θέσθαι, οἰκετόγραφον εὑρέσθαι τοῦἸωάννου ἐπιστολήν. Οἱ δὲτῆς κακίας ὑπασπισταὶ, οὐκ ἀνῆκαν πάντα κάλων κινοῦντες , τὸν δόλον ὑποκρυψάμενοι , καὶἀναζητοῦντες ὁπροσετάγησαν , ἕως εὑρόντες, τῷβασιλεῖ ἐνεχείρισαν. Καὶοὗτος δὲπροσκεκληκώς τινας τῶν ὑπογραφέων αὐτοῦ, τῶν τοῦἸωάννου γραμμάτων προετίθει τοὺς τύπους εἰς μίμησιν, τὸν τε τῆς γραφῆς χαρακτῆρα, ὅσον ἐν διανοίᾳ, καὶὅσον ἐν λέξεσιν. Εὖρεν οὖν ἐν τούτῳὑπηρετήσοντας ἱκανούς · καὶδὴκελεύει ὡς ἐκ τοῦἸωάννου πρὸς αὐτὸν δὴ τὸν δυσώνυμον βασιλέα , ἐγχαράξαι γραμμάτιον τοιοῦδε τοῦσκοποῦἐχόμενον • « Χαῖρε , ὦβασιλεῦ· κἀγὼσυγχαίρω τῷκράτει σου διὰτὴν ταυτότητα τῆς ἡμῶν πίστεως. Εὐγνωμοσύνην τε καὶσέβας τὸπροσῆκον ἀπονέμω τῇβασιλικῇσου ὑπεροχῇ, δι᾽ἦν καὶταῦτα ποιῷπρὸς γνῶσίν σου. Ὡς ἡκαθ' ἡμᾶς πόλιςαὕτη περὶτὴν φυλακὴν ἡμελημένη πάντη τυγχάνει , τὸἐνταῦθά τε στρατιωτικὸν τῶν ᾿Αγαρηνῶν , ἀσθενὲς καὶεὐαρίθμητον. Φεῖσαι οὖν , πρὸς Θεοῦ, καὶτῆς πόλεως ταύτης, καὶπαρ' ἐλπίδα πᾶσαν χεῖρα γενναίαν, καὶπολυπληθῆπεπομφὼς, ἀλλαχοῦ προσποιουμένην πορεύεσθαι , ἑξεις τὴν πόλιν ἀκονιτί · οὐμετρίως γὰρ κἀγὼπρὸς τοῦτον συναροῦμαί σοι τὸν σκοπὸν, ὅτι καὶὑπὸχεῖρα ἐμὴν πᾶσα ἡ χώρα, καὶἡπόλις ἐπιτελεῖ.

「願你安好，皇帝。我為你的權勢感到高興，因為我們信仰相同。我向你的皇室尊嚴獻上應有的感激與敬意，因此我寫信告知你：我們這座城市在防衛上完全疏忽，這裡的阿加瑞人（Agarenes）軍隊既軟弱又人數稀少。因此，看在神的分上，請憐憫這座城市，派遣一支強大且眾多的軍隊，假裝前往他處，你就能不費吹灰之力地佔領這座城市。因為我也會盡力協助你達成此目標，畢竟整個地區與城市都在我的掌控之下。」

XVI. 利奧寫給哈里發的信。——這封信寫好後，那位不虔的皇帝又以同樣的惡意，寫了另一封信給大馬士革薩拉森人的首領，內容如下：

ΙΓ' . Τούτου γενομένου τοῦγράμματος , γράμμα ἕτερον διαχαράττει ἐκ τῆς αὐτοῦδυσμενείας ὁ δυσσεβής πρὸς τὸν ἄρχοντα τῶν ἐν ΔαμασκῷΣαρακηνῶν, οὕτως ἔχων τοῦσκοποῦ· « Ὡς οὐδὲν οἶδα τῆς εἰρήνης μακαριώτερον, οὐδὲτῆς φιλίας εὐδαιμονέστερον, καὶτὸτηρεῖν τὰς εἰρηνικὰς συνθήκας ἐπαινετὸν καὶφιλόθεον, διὰταῦτα παντὸς ἄλλου προτίθεμαι, ἀδιαλύτους φυλάττειν, ἃς διεθέμην εἰρηνικὰς φιλίας πρὸς τὴν σὴν εὐγένειαν · καίτοι πρὸςτὸταύτας διαλύσαι κρυφίως, καὶπαρασπονδῆσαι δολερῶς, ὑπό τινος τῶν ὑπὸσὲτελούντων Χριστιανῶν πολλάκις ἐκκαλούμενος διὰγραμμάτωναὐτοῦπολλῶν, διαβεβαιουμένου ἀσφαλῶς, καὶπλεῖστά μοι συμβαλέσθαι πρὸς τὸ τὴν ὑπὸσὲχειρώσασθαι πόλιν, ἂν πολυπληθὲς ἀφήσω κατ᾿αὐτῆς στράτευμα. Ἔνθεν τοι καὶμίαν τῶν ὑπ᾿ ἐκείνου μοι πεμπομένων ἐπιστολῶν ἀντεξαπέστειλά σοι , βέβαια παριστῶν, ἅπερ σοι ἔγραψα, ἵνα γνῶς οἷος ἐγὼπερὶτὰς φιλίας ἀληθής τε καὶἀπαράσπονδος, ἐπιγνοίης δὲκαὶτὸδυσνοῦν καὶδολερὸν τοῦ ταῦτα γράψαι πρός με τολμήσαντος . »

「正如我認為沒有什麼比和平更幸福，沒有什麼比友誼更幸運，且遵守和平條約是值得稱讚且蒙神喜悅的，因此我將維持與你高貴地位所締結的和平友誼，視為高於一切的事。然而，儘管我多次受到你治下某位基督徒的書信煽動，要我秘密破壞這些條約並背信棄義，他還確切地保證，若我派遣大軍，他將會極力協助我佔領你的城市。因此，我將他寄給我的其中一封信轉寄給你，以證實我所寫的內容，讓你了解我在友誼上是多麼真實且不背信，同時也讓你認清那個膽敢寫信給我之人的惡意與詭詐。」

XVII. 約翰的右手被砍斷。——利奧（此名與獅子同義，且他充滿了蛇般的狡詐）將這兩封信透過他的人送給了那位蠻族首領。蠻族首領收到後，召喚約翰並向他展示了那封偽造的信。約翰讀過後，承認信中的字跡與自己的相似，但對於信中的內容，他表示自己完全不知情，也從未有過那樣的念頭。他讀完後，並未忽略其中的詭計與皇帝對他設下的陷阱。然而，那位敵基督的首領對於約翰的辯解，正如諺語所說，如同對牛彈琴；他對這些真實良善的言語充耳不聞。他沒有保持沉默，而是下達了不義的命令，立即下令砍斷約翰的右手。儘管約翰請求給予一點時間進行辯解，說明那位不虔皇帝對他的瘋狂陷害，但蠻族首領因怒火中燒，已失去理智，拒絕並未予理會。於是，那隻曾為純正信徒帶來力量的右手被砍斷了，正如他所寫的：那隻責備仇視主之人的右手被砍斷了，它不再是用來書寫聖像敬拜的墨水，而是被自己的鮮血所染紅。隨後，他們將那隻被砍斷的右手掛在廣場上。

ΙΖ΄ . Ταῦτα οὖν ἄμφω τὰγράμματα ὁλεοντώνυμος καὶὀφιογνώμων τὸν δόλον, διά τινος ἐξαπέστειλε πρὸς τὸν βάρβαρον. Ὁδὲταῦτα δεξάμενος, ἐπικαλεῖται τὸν Ἰωάννην καὶτὸδολερὸν ἐκεῖνο γραμμάτιον αὐτῷὑποδείκνυσιν. ὉδὲἸωάννης τοῦτο διεξιών, τοὺς τῶν γραμμάτων τύπους τοῖς ἑαυτοῦπαρεικά ζεσθαι συγκατέθετο · τὰδὲαὐτοῖς ἐμφερόμενα, μὴ τὸπαράπαν εἰδέναι, μηδεὶς εἰς νοῦν βαλέσθαι ποτὲ προσέθετο. Οὐκ ἠγνόησε δὲτὸν δόλον, καὶτὴν τοῦ βασιλέως ἐπιβουλὴν, ἀναγνούς. ᾿Αλλ' ὁμισόχριστος ἐκεῖνος ἄρχων πρὸς τὰὑπὸτοῦἸωάννου λεγόμενα, ὄνος ἦν λύρας ἀκούων, τοῦτο δὴφάναι τὸτῆς παροιμίας · καὶἐκωφώθη μὲν ἐξ ἀγαθῶν ῥημάτων καὶ ἀληθῶν. Οὐκ ἐσίγησε δὲτοῦμὴἄδικον ἀποφθέγξασθαι πρόσταγμα, ἀλλ᾽εὐθὺς κελεύει τὴν δεξιὰν κοπῆναι τοῦἸωάννου. Καὶδεομένου βραχὺν χρόνον δοθῆναι οἱπρὸς ἀπολογίαν τε καὶἀφήγησιν τῆς κατ' αὐτοῦ μανίας τοῦδυσσεβοῦς, οὐκ ἀνῆκεν, οὐδὲἡνέσχετο, ὅλος ὑπὸτῆς μανίας ἐκστὰς ὁβάρβαρος. Καὶδὴ ἐκκέκοπται δεξιὰ, ἡποιήσασα δύναμιν τοῖς ὀρθοδό ξοις ἐν Θεῷ, δι' ὧν γέγραφεν · ἐκκέκοπται δεξιὰ, ἡἐλέγχουσα τοὺς μισοῦντας τὸν Κύριον, καὶἀντὶ μέλανος ᾧἐβάπτετο πρότερον λογογραφοῦσα τὴν τῶν εἰκόνων προσκύνησιν, οἰκείῳαἵματι βάπτεται . Ἐκκοπεῖσαν τοίνυν ἐκείνην τὴν δεξιὰν Κυρίου, ἵν᾿οὕτως εἴπω, ἐπὶτῆς ἀγορᾶς ἐμετεώρισαν.

XVIII. 約翰向聖母祈求恢復手部，並以詩歌讚美。——當夜晚降臨，那位推測暴君的怒火已平息的人……

ΙΗ' . Ἑσπέρας οὖν καταλαβούσης, καὶεἰς πέρας λῆξαι τοὺς θυμοὺς τοῦτυράννου ὁὑποτοπάσας ὁ

457

聖約翰·大馬士革傳 458 約翰便差遣使者去見他，懇求並說道：「我的痛苦加劇了，已到了無法忍受的地步，只要那隻被砍斷的手還懸在空中，我的劇痛就不會減輕。因此，求你下令將它賜給我，好讓我能將它埋入土中，讓這極大的痛苦平息。」暴君隨即答應了請求，那隻手便交給了義人。他領受之後，進入自家的祈禱室，整個人俯伏在一位聖母的聖像前——那聖像描繪著神聖的容貌——並將那隻被砍斷的右手接回原處，從心底深處發出嘆息與淚水，呼求道：

「至潔的童貞女，生我神的母親，

因著神聖的聖像，我的右手被砍斷； 你深知利奧發狂的原因。 因此，求你速速前來，醫治我的手。 至高者的右手，那從你取了肉身的， 藉著你的代求，行了許多大能； 願它現在也藉著你的懇求，醫治我的手， 好讓它能以優美的和諧，寫下你所賜的讚美， 以及從你取肉身者的讚美，哦神之母， 並成為正統敬拜的同工。 因為你是神的母親，凡你所願，你都能成就。」

約翰流著淚說完這些話，便進入夢鄉。他看見神之母的聖像以慈悲而喜樂的目光注視著他，並對他說：「看，你的手已經痊癒了；從今以後不要停歇，要照你剛才對我許諾的，讓它成為快筆書記的筆。」

第十九章：約翰醒來後，發現手已經痊癒，便仔細察看那隻曾被砍斷、如今已復原的手。他在神——他的救主——以及祂的母親面前，心靈歡騰，因為那有權能者為他行了大事。他站起身，將雙手舉向高處，唱了一首神聖的詩歌，極其合乎當時的情境。他整夜與全家人一同歡喜，並向神唱了一首感恩的新歌，說道：「主啊，你的右手在能力中顯出榮耀；你的右手醫治了我那被砍斷的右手，並藉著這隻手，你將擊碎那些不尊崇你及你母親聖像的仇敵。藉著你榮耀的豐盛，你將藉著我的手，粉碎那些反對者、毀壞聖像者。」那夜對他而言如同白晝，沒有黑暗，用先知的話來說，那裡有慶祝者的純淨聲音，以及在義人帳棚中的歡呼聲。

這一切並非在隱密或安靜中完成，那奇妙的聲音與和諧的歡呼傳到了鄰近地區。不久，一些仇視基督的撒拉遜人去見他們的統治者，聲稱約翰的右手根本沒有被砍斷，而是砍了別人的，或許是僕人或某個侍從，為了對主人表示忠誠而代為受過；而那些奉命執行砍手刑罰的人，則收受賄賂，將刑罰調包了。他們說，約翰坐在家裡，唱著歌並感到快樂，簡直像是在慶祝婚禮，發出婚禮的樂聲；甚至他的喜悅似乎比那還要大。

第二十章：這些事傳開後，約翰被召喚前來。他抵達後，被要求展示那隻被砍斷的右手。當他展示時，顯露出一道斷痕，這是神之母所安排的，用以證明那次砍斷是千真萬確的。於是那蠻族人說：「約翰，是哪位醫生醫治了你？用了什麼藥物？」他便以宏亮而清晰的聲音，成為神蹟的宣揚者：「我的主，那位全能的醫生，祂的能力與祂的旨意是同步的。」蠻族人回答說：「照我看來，人啊，你是在無辜的情況下受苦的。今後請原諒我們，因為我們在未經深思與魯莽的決定下對你施加了刑罰。現在，請恢復你先前的職位，並在我們的顧問中居首位。因為今後若沒有你的建議與勸告，我們絕不採取任何行動。」

第二十一章：約翰俯伏在地，敬拜他；他俯身躺著，懇求了許久，求他准許自己走另一條更令人嚮往的道路，去跟隨那位說「我就是道路」的主。但蠻族人不肯准許。人們可以看到這場「決鬥」，如果可以這樣說的話，是在蠻族人與義人之間進行。前者竭力用世俗的束縛來牽制約翰，而後者則竭力想要掙脫這些束縛，好藉著天使的翅膀飛翔。當時展現出一個巨大的競技場，基督作為競賽的裁判坐在上面，天使們則是觀眾。有人會公正地說，邪惡的靈在左邊鼓勵那蠻族人，並煽動他去進行說服。然而，我的「決鬥者」以極大的宣告獲勝了，對手的所有說服都被視為孩童的箭矢。他頭戴顯赫的冠冕，以勝利者的姿態離去，進入家中時面容煥發，而他離去時卻是愁容滿面。

第二十二章：然而，當主那兩條命令擺在他面前時——一條是命令變賣所有財產分給窮人，另一條是命令為了主的名撇下房屋、田地及一切——他對前者沒有浪費任何時間，以免因拖延而分心；對於後者，他並沒有隨意處置，以免在那些與他有血緣關係的人之間引起爭執與紛爭，因為他們對繼承權各持己見。他走在兩者之間，將財產分給窮人、俘虜，以及他那些獲得自由的僕人；又將一部分奉獻給神聖的教堂。正如他赤身出於母胎，他也這樣赤身離開了世界，只保留了必要的衣物。他前往耶路撒冷，在那些神聖的地方獻上應有的敬拜，像一隻渴慕神的鹿，進入曠野，抵達了神聖的薩巴（Saba）勞拉（修道院），並有科斯馬（Cosmas）作為旅途與目標的同伴，他曾與他一同接受教育與訓練。你會說他們是一對神聖的伴侶，在基督的軛下奔跑，好讓他們能背負祂的軛。

第二十三章：約翰，也就是我敘述的主角，進入那神聖的羊圈，俯伏在牧人的腳前，懇切地請求能被列入那裡的羊群之中，稱自己為迷失的羊，剛從荒涼的山嶺回到牧人基督身邊。羊群的監督對此感到欣喜，並稱讚他的志向。他認為，將這位在生活與學識上都極其卓越的新人，交給某位資深的長老是值得的，好讓他能在那位導師的帶領下，毫無偏差地走在神的道路上。他首先召喚了那位他認為在修道院修士中各樣美德都出眾的人，試圖將約翰交託給他。但那人拒絕了，聲稱自己不足以指導這樣一位在智慧上享有盛名的人。牧人長放過了這位長老，隨後又召喚了另一位。第二位也說了同樣的話。第三位被帶到他們面前，隨後又有不少人，他們異口同聲地開始推辭指導約翰的責任。

第二十四章：在眾人之後，又帶進來一位長老，他品格純樸，學識淵博，且熱心助人。他欣然接納了約翰，並與他一同進入自己的斗室。他首先為他奠定了美好的根基：凡事不可隨己意而行，要藉著禱告的勞苦將汗水獻給神，因為禱告是艱辛且費力的；要從眼中流出淚水，以洗淨過去生活的污點，因為這被基督視為純潔的祭物，勝過任何其他的香氣。這是對他關於身體行為的第一個教導。至於關於心靈的事，他告誡他：不可在心中描繪任何世俗的幻想，也不可勾勒任何不合宜的事物；要保持心靈不受任何虛空氣息的干擾；不可因學識的廣博而自高自大，以為自己已經完全掌握了所學的一切；不可渴求異象或隱秘的啟示；不可讓心靈驕傲；不可對自己過於自信，或以為自己已經獲得了無誤的知識，直到靈魂與身體分離。相反地，他要明白自己的思想是膽怯且不穩定的，而個人的意念是危險的。他告誡他要努力不讓心思散亂，而要極其謹慎地將其收斂，好讓心靈能被神的真光照亮，靈魂得到潔淨，身體得到聖化；最終，身體與靈魂一同與心靈結合，而這三者因與至簡的三位一體結合而成為一體，使人不再是屬肉體的，也不再是屬魂的，而是完全屬靈的，藉著意志的選擇，將前兩者轉化為第三者——即心靈。父親對兒子、老師對學生這樣教導後，又加上了一條：「不可寫信給任何人。不可說任何世俗學問的話。要謹慎地操練靜默。你知道這不僅是我們哲學家的教導，連那位薩摩斯的畢達哥拉斯，也曾要求剛開始學習哲學奧秘的弟子，進行多年的靜默。不要以為在不合適的時候說好話是好的；讓大衛成為你的導師，他說：『我默然無聲，連好話也不出口。』然後，聽聽他接著說發生了什麼事：『我的心在我裡面發熱，』這顯然是因著對神之愛的火，這火在先知對心靈的默想中被點燃了。」

第二十五章：長老這樣告誡約翰，這並非寫在水上，也不是種在石頭上，而是種在好土裡。一段相當長的時間過去了，約翰在長老的指導下經歷了各樣的考驗，在各事上都展現出毫無偏差的順服。約翰對所吩咐的事沒有任何反駁。他的舌頭沒有怨言，心中也沒有爭辯，完全沒有在內心質疑導師所規定的事。相反地，他將這一切銘刻在心版深處，在每一項工作與命令上，正如保羅所勸誡的，不發怨言、不起爭論地去完成。因為，如果一個人在做善事時，嘴唇上掛著怨言，或心中像蛇一樣潛伏著邪惡的爭辯，那對他有什麼益處呢？這樣服事的人，靈魂何時才能改善？何時才能在進步的道路上向前邁進？這正是許多人在美德的操練上勞苦，卻徒勞無功的原因，因為他們在邁向前方的事上沒有進步。

第二十六章：隨後，長老為了讓這位運動員在順服的操練上更進一步，他想了什麼辦法呢？他收集了許多他們親手編織的籃子，以此為藉口，對約翰說：「孩子，我聽說大馬士革的籃子比巴勒斯坦地區賣得更貴，而我們正如你所知，需要許多東西；因此，你帶上所有的籃子，儘快去那裡，不要以低於我所規定的價格賣出，也不要少賣一分錢。」約翰沒有反駁，也沒有質疑命令者的話。

467

468 聖約翰·大馬士革傳

他並未抗拒，也沒有與那吩咐他的人爭辯，而是「既成了順服的，以至於死」（腓二8），他將順服當作某種羽翼，將重擔扛在肩上，便往大馬士革去了。他曾在那城中顯赫輝煌，如今卻穿著污穢破爛的衣裳，在市集裡走動，兜售他的籃子。由於他開價高得離譜，引來眾人嘲笑，並遭受各樣的辱罵與羞辱。最終，有一位曾在他顯赫時服事過他的僕人，站在不遠處，回想起他的面容，認出了這位衣衫襤褸、卑微至極的人，竟是昔日的他。他心中刺痛，便走上前去，假裝不認識他，以他所要求的價格買下了籃子。約翰收了錢，回到那差遣他的人那裡，像個凱旋的戰士，勇敢地將那虛榮與驕傲的始作俑者擊倒在地。

XXVII. 請求創作喪禮輓歌。——約翰的導師鄰近處有一位修士，結束了地上的寄居，遷往天上的居所，歸向了神。那修士有一位親兄弟，因這悲慘的變故而深受打擊，無法掩飾失去兄弟的哀痛。因此，約翰試圖安慰他，並盡其所能地用言語勸他從悲傷中回轉。那人卻懇求約翰，為了減輕痛苦、激勵心靈，為他創作一首短歌。約翰因敬畏長者的命令，起初並不輕易答應。那人卻更加迫切地糾纏，對他的請求不肯罷休。「為什麼，」他說，「你不憐憫那哀傷的心靈？為什麼不為它敷上一點止痛的藥膏？如果你是醫治身體的醫生，而我正受著肉體的痛苦，難道你不該盡力為我提供藥方嗎？如果我患了重病，甚至瀕臨死亡，難道你不怕因疏忽與怠慢而受到神的審判嗎？如果你是畏懼長者的命令，請放心，我會將此事嚴格保密，絕不讓任何人聽見。」約翰最終被這些話語打動，為他創作了一首關於死者的和諧短歌，至今仍被眾人口中吟唱，即那首：「人生一切皆虛空……」等。

23 腓立比書 2:8。

471

472 聖約翰·大馬士革傳

XXVIII. 約翰被導師逐出。——約翰的導師偶然不在斗室，約翰便在室內和諧地吟唱那首前述的短歌。長者從外歸來，聽見了那優美的旋律，心中大怒，對約翰說：「你竟如此忘記了起初的承諾？本該哀傷憂愁，你卻在這裡沉浸於歡樂，沉溺於歌唱之中？」約翰向長者說明了緣由，陳述了那強求者的哀傷，並俯伏在地，懇求寬恕。然而長者卻如頑石或鐵砧般堅硬，絲毫不理會他的懇求，隨即將他逐出了斗室。

XXIX. 那位令人敬佩的人，立刻想起始祖的悖逆，以及因此被逐出樂園的事。他不知該往哪裡去，也不知該轉向何方，心中承受的哀痛比那失去兄弟的人更甚。他對自己說：「那人失去了兄弟，而我卻因悖逆失去了自己的靈魂。」最終，他去尋找其他幾位他所知在美德上卓越的長者，請他們作為中保，去懇求那位長者，希望他能被說服，赦免約翰的過犯。他們去了並懇求他，但長者如雕像般不動搖，也不准許門徒進入斗室。

XXX. 其中一位修士回答說：「既然他已經犯錯，你可以給他另一道命令，但將他完全逐出你的團契，這是不公平的。」長者最終被說服，說道：「那麼，我給約翰這道命令：如果他想讓自己的悖逆得到赦免，就必須走遍整個修道院的範圍，親手清理所有修士斗室中污穢的地方。」修士們聽了這話，感到羞愧，因長者如此嚴厲而面帶愁容地離開了。約翰迎上前去，照例行了懺悔禮，詢問長者對他的判決。他們回答說，他們對長者的嚴厲感到震驚，因羞愧而難以啟齒。約翰卻一再懇求他們說出來。他們最終被說服，說出了那卑微的清理工作。約翰聽後，反而比他們所預期的更加高興，說這對他而言是件容易且極其樂意去做的事。於是，他立刻去尋找清理污穢的工具，拿著工具來到長者鄰居的斗室，進入裡面，開始弄髒他那雙曾被許多香膏塗抹、被基督醫治的手——噢，這人是何等的謙卑！——他竟毫不猶豫地將那手弄滿了污泥與糞便。

XXXI. 長者讚賞約翰的順服與謙卑。——然而，長者一聽說約翰對順服的熱忱，以及他那真實、深沉且崇高的謙卑，便跑過去擁抱他，摟住他的脖子，親吻他的手、眼睛與肩膀。「噢，」他說，「我在基督裡生出了何等樣、何等偉大的順服運動員與鬥士啊！」約翰在長者的話語下更加羞愧，俯伏在地，如在神腳前般，淚水浸濕了地面。他非但沒有因長者的話而驕傲，也沒有因讚美而自大，反而更加謙卑，心靈更加破碎。我所認識的智者，正是如此在讚美中謙卑，在稱讚中破碎，並將自己提升歸向神。隨後，父親扶起兒子，拉著他的手，歡喜地進入斗室。若你觀察約翰，你會說他彷彿重新回到了伊甸樂園。他曾因悖逆而塑造了舊亞當的形象，如今卻藉著那極致的順服，塑造了新亞當，即基督。

XXXI. 聖母在夢中告誡長者，允許約翰從事寫作。——不久之後，那位受萬民讚頌、至聖無瑕的（聖母瑪利亞）在夢中向長者顯現（25），並說：「你為何要堵住那泉源？它本能湧流出如此甘甜、清澈、豐沛且如瓊漿般的活水；那是滋潤靈魂的水，比曠野中從磐石奇蹟般湧出的水更勝一籌；那是大衛所渴慕的水，是基督應許給撒瑪利亞婦人的水？讓這泉源湧流吧。它將奔流不息，遍及全地，以巨大的波濤覆蓋異端的海洋，並將其轉化為奇妙的甘甜。凡口渴的，都當速速來到這水邊；凡沒有純潔生命之銀錢的人，當賣掉他們的私慾，從約翰那裡買來純淨的教義與行為。他已領受了先知的琴與大衛的詩篇，他將唱出新歌，唱給我們的主神聽。他將以音樂的旋律超越摩西的歌，超越瑪利亞的舞蹈。奧爾弗斯的虛妄歌謠將被揭穿。他將唱出屬靈與天上的旋律。他將效法基路伯的讚美詩，使所有的教會，即耶路撒冷的眾女兒，成為擊鼓的少女，向神唱新歌，宣告基督的死與復活。他將正確地闡明信仰的教義，並揭露一切異端的歪曲與邪僻。他的心將湧出美好的言語，述說君王那超越一切奇蹟的作為。」

475

476 聖約翰·大馬士革傳

XXXII. 長者得知這些奧秘後，清晨召喚約翰，對他說：「噢，基督順服的孩子！張開你的口，好吸入聖靈；或者說，將你在心中所領受的，藉著口湧流出來。你的口將述說智慧，因為你在心中對聰明有過深刻的默想。張開你的口，不是用比喻，而是用真理；不是用謎語，而是用教義。在耶路撒冷，即那看見神的和平教會中，述說那些不是虛空、隨風而逝的言語，而是聖靈在你心中所刻下的言語。你已登上了西奈山，領受了神的異象與啟示，儘管你已將自己降卑至極致的謙卑深淵。現在，登上教會之山，傳揚福音給耶路撒冷，大聲疾呼。因為神之母已向我述說了關於你榮耀的事。請原諒我先前對你的阻礙，那是我出於粗鄙所做的。」

XXXIII. 約翰的各樣詩歌、講道集、辯證法著作、異端論集及正統信仰論。——從那時起，約翰開始了神聖的歌唱，唱出了流蜜般的詩歌，這些詩歌使教會煥然一新，成為神帳幕的居所，在那裡可以聽見慶典中純潔的聲音。他不僅做了這些，還為重要的節期撰寫了講道集；特別是那部神聖的著作，我稱之為神所刻寫的石版（27），它為所有智者與凡夫提供了莫大的安慰，是進入神學奧秘與真信仰教義的門戶，也是簡明扼要地觀察與認識那些屬於理智與感官事物的途徑。我稱這本書為「天」，因為它以來自自然與聖經、極其博學的正確論證，如星辰般閃耀。因此，凡不仰望這片「天」，不享受其中的美，不領受其中光芒的人，不是瞎眼就是陷入了黑暗。我會說，那些對他那神聖光芒視而不見的人是可憐的。此外，他還編寫了長篇的論述（28）。

477

聖約翰大馬士革傳 478 約翰，以及隨後關於對神聖聖像崇高敬拜的論述；他起初在自身中塑造了神聖聖像的完美美感，隨後又將關於敬拜尊貴聖像的事宜，重新整理得更為高尚且光輝。

XXXIV. 在撰寫書籍時，他有科斯馬斯（Cosmas）作為勸勉者；在編寫聖歌時，他有科斯馬斯作為同伴。科斯馬斯被宣佈為馬尤馬（Majuma）的主教。約翰成為耶路撒冷教會的長老。 此外，為了承擔這類勞苦，他有一位在神聖靈裡所接納的弟兄，即那位極其優雅的科斯馬斯，作為他言論與教導及宗教操練的同伴，他以弟兄般的情誼勸勉約翰。科斯馬斯也聰明地效法約翰在編寫屬靈詩歌上的勞苦，並以豎琴與詩篇的聲音，為教會唱和出清脆的和諧。他將自己的身體獻給神，作為因治死私慾而呈現的鼓，並將自己整個人——即身體的五種感官，以及靈魂中與之對應的各樣能力——巧妙且智慧地調弦，使之成為另一架十弦琴。然而，科斯馬斯被耶路撒冷的牧首任命為馬尤馬（29）的主教，並非出於自願，而是被迫屈從；他在牧養羊群時表現優良，隨後便如神的朋友一般，在美好的晚年歸向了他的列祖，或者更確切地說，是遷往了神那裡。至於約翰，耶路撒冷的牧首在引導舵柄（30）時，因著神的默示，將他選立在長老的座位上，以讚美主。

XXXV. 他回到神聖薩巴（Saba）的修道院，這位高飛的鷹再次進入了他那所謂的「小巢」，他並沒有將使徒那條「長老應受加倍敬奉」的命令放在心上，而是將這句話轉化並在心中反覆思量，說道：長老應當加倍地追求謙卑；長老應當在宗教操練上付出比以往更多的努力；長老應當展現出雙倍的爭戰，不僅是針對身體的私慾，也針對靈魂中那些隱秘的、若不極度警醒便常會逃過操練者眼睛的騷動；若不警醒，他們內在的人就會受到玷污，而他們自己卻渾然不覺。這些騷動包括：詭詐、嫉妒、自負、隱蔽的傲慢、假借謙卑之名的虛榮心、對他人事務的好奇窺探（這導致了許多從舌頭引發的罪惡）、心神不寧、遊蕩、虛偽的性格、以身體的謙卑來偽裝的傲慢、伴隨著享樂的節制、對自我意志的堅持、對無足輕重之錢財的貪戀、超出既定規矩的穿著（這導致了與弟兄們的不合，以及隱藏的驕傲誘惑）。

XXXVI. 約翰審閱並修正他的著作與書籍。 約翰致力於從靈魂深處根除這些事物，他在勞苦之上又加添了勞苦，特別是靈魂上的勞苦。他將心神從各方面完全收斂，將先前所寫的著作（31）收集起來進行審閱，精心地裝飾、潤色，並嚴謹地修正其措辭、意義、節奏與結構。凡是那些美感過於華麗、似乎超出限度的部分，他都以審慎的判斷力將其恢復到莊重，以免他的著作帶有任何炫耀、輕浮或卑下的成分。因此，任何有識之士若深入研讀他這些著作，都會驚嘆於其理論的高度與言辭結合莊嚴後的美感。至於他對敬虔的熱忱，誰能不從他的言辭中加以讚美呢？他又是如何將智慧的財富分給眾人，使他所領受的銀子，不僅增長了兩倍，更是增長了十倍？因為我不敢增加這個數字，以免被認為超越了福音的界限；畢竟，將節制的事說得過於誇張是不恰當的。

XXXVII. 史蒂芬（Stephen）小輩是約翰大馬士革的讚美者。 神聖的熱忱也驅使約翰為了神的律法而爭戰，他先是在大馬士革，隨後在巴勒斯坦（32），將那些在君士坦丁堡……

485

聖約翰·達馬斯庫（大馬士革的約翰）傳 486 那些神聖聖像的毀壞者與褻瀆者。從此，這座大都市的苗裔，那位與首位殉道者同名的人，因著對基督的緣故，正如那人一樣，他也因著基督聖像的緣故，遭人投石並被埋在石堆下，從而升往天國。

[註：關於君士坦丁堡的聖像毀壞者如何摧毀並褻瀆聖像，以及關於此處所提及的敘事，其可信度在《聖徒傳》（Menologia）或《聖徒行傳》（Synaxaria）中過於薄弱，以至於我們無法不加辨別地給予信任。第七次大公會議、提奧法尼斯（Theophanes）以及《小司提反傳》（Vita Stephani Junioris）的作者皆見證了科普羅尼穆斯（Copronymus）曾寫下毀謗約翰的文字並對他施以咒詛，但對於他的流放，他們卻隻字未提；希臘《聖徒月曆》（Menæa）本身亦是如此，甚至未曾暗示他曾被其門徒分開埋葬。他們僅僅記載他在豐盛的晚年，於一百零五歲時結束了生命：「在豐盛的晚年結束了生命，享年一百零四歲。」然而，根據遠為詳盡的見證，即約翰·福卡斯（Joannes Phoca）在利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）於《雜錄》（Symmicta）中所編輯的巴勒斯坦地理描述，約翰是在巴勒斯坦的聖薩巴（Sancti Sabæ）修道院去世，並葬於該處。因為這位生活在十一世紀曼努埃爾·科穆寧（Manuel Comnenus）時期的作者斷言，在他那個時代，人們習慣在聖薩巴修道院的聖殿中庭，即聖薩巴本人的墳墓旁，瞻仰我們這位大馬士革約翰的墳墓：「在此墳墓附近，以及周圍，甚至在地下，都能看見那些在曠野中發光的聖教父們的墳墓；其中也看見了古代詩人聖科斯馬（Cosmas）與聖約翰的墳墓。」這還不夠清楚嗎？除了馬尤馬的科斯馬（Cosmas Majumensis）與大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）——這兩位其詩歌與讚美詩響徹東方教會的詩人之外，還能是哪兩位聖人呢？此外，已經證明我們的大馬士革約翰在晚年時，曾在耶路撒冷發表過關於童貞女安息的講道。]

（中略）

[XXIV] XXXVIII. 在他完成了這般的生活與修道操練，持守了信心，甚至藉著他的著作與教義傳播並穩固了這信心——直到今日，他仍藉著他所編纂的作品，持續堅固、扶持並守護著這信心——之後，他便急切地奔向他所愛的主基督。如今，他不再是在聖像中瞻仰祂，也不再是在形像中敬拜祂，而是面對面地看見祂，揭開帕子，瞻仰那蒙福三位一體的榮耀。因此，我們理當以盡可能最崇高的讚美，來頌揚這位宗教熱忱的運動員、這位修道者、這位教會的裝飾者、這位真理的宣告者、這位在爭辯與教義上皆卓越非凡、並教導無知者的導師；這並非為了給他增添絲毫的榮耀，而是為了讓他能在天上記念我們，使我們能充滿他那屬天的榮耀——我所說的，正是大衛見證那坐在王的女兒，即屬靈之魂內部的榮耀：「王女榮華，盡在宮裡。」（詩篇四十五篇13節）

XXXIX. 噢，極其蒙福的人啊，請寬恕我，並成為我在神面前最熱切、最堅定不移的代求者。在他人以簡樸的文筆勾勒出這份優美的文獻後，我——這與你同名的人——因著對你的愛慕，在你的指引下，甚至若神允許，在你的命令下，將這份以阿拉伯語文與文字寫成的文獻，盡我所能地翻譯出來。求你使我成為三位一體的敬拜者，脫離物質的沾染，完全超脫肉身，完全沉浸於默想之中，完全因著神聖之愛的熱忱而獻上為燔祭，趁我還寄居在肉身之中時；好叫我能平靜地脫離肉身，並帶著確據，與你一同站在神面前：願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

聖大馬士革約翰傳終。此副本已與其原稿校對完畢。

495

聖約翰·大馬士革傳 496 許多人將他流放：正如經上所記的應驗在他身上：「他掘了坑，又挖深了，竟掉在自己所造的陷阱裡。」[註：詩篇七：16] 又論到義人說：「耶和華保護一切愛祂的人。」[註：詩篇一四四：20] 又說：「你必不叫你的聖者見朽壞。」[註：詩篇十五：10] 因此，約翰再次受到國王的尊崇，受到所有王公貴族的敬重，被眾人視為與國王共同執政者而受尊榮。

第七章

論約翰·大馬士革的徹底歸信。

他本人將這虛浮生命中的一切視如夢幻，歸於無有，拋棄了微小的虛榮，轉而瞻仰那未來永恆且不朽的世界。在國王去世後，他將自己所有的財產分給窮人，拋棄了這生命中污穢的享樂，跟隨了基督；他進入修道院，成為一名修士，剪去頭髮，以可敬的生活和美德的操守裝飾自己。他將自己獻身於默想神聖的聖經，勤勉地致力於禁食、守夜、俯伏在地以及不間斷的禱告，懇求神。他效法這位教父的熱忱，那位的溫柔，另一位的忍耐，又效法某人的教導方式與另一人的教義。我對此還能說什麼呢？他將自己完全獻身於極度的克己，以及對教義那極其勞苦的愛，以至於他配得領受聖靈的恩典，被立為基督神聖奧秘的執事，成為繼前人之後的第二位神學家：他所闡述的言論之純粹與正確，以及他如何為我們極好地彰顯了純潔無瑕的信仰，並為許多人所探求的難題提供了顯而易見的解答，都證明了這一點。

第八章

約翰所著之書的體例。

我將從此處開始敘述他所著之書的體例。當他身處於那座他所居住的宅邸時，他集眾美德於一身，並受教義之言的啟發，在正統的希臘人中，闡述了極好且有益的問題。隨後，他寫下了異端分子的喋喋不休，好讓我們在認清謊言後，順服真理。最後，他出版了第三卷書，其中包含了所有智慧、理智與純潔信仰的真理。因此，後來的編纂者因著第三卷書的宏大，以及其中信仰的完全——即源自「從來沒有人看見神」[註：約翰福音一：18]——開始編纂，並引進了該書的忠實見證人，說：「從父懷裡出來的獨生子，將祂表明出來。」[註：約翰福音一：18] 誰能不讚嘆那些勤勉研讀他智慧著作的人，讚嘆他那極高的哲學造詣、理智的正確與純潔，以及他如何從高處開始探討那些極其沉重且眾多的異端問題？在這些問題中，連許多正統信徒也感到困惑。那些身處極其沉重的問題與困惑中的人，在全能神旨意的引導下（神絕不允許那些仰望祂的人被擊敗），聽聞了這位卓越的人物，聽聞了他的哲學與深厚的學識，以及他如何藉著聖靈的恩典堵住異端分子的口，並聽聞了許多異端分子如何因著問題而來到他面前，認為能勝過這位在重大問題上深思熟慮的人。

他本人則藉著父的喜悅、子的能力以及聖靈的合作，即神聖且不可分割的三位一體，溫和而謙卑地堵住了這些人的口，並將他們引向對基督的信仰。那些愛神的人在確信了他本人及其智慧後，請求馬尤馬（Majuma）的聖主教，即被稱為科斯馬（Cosmas）的那位，派遣使者去告訴他，在無玷教會中滋生的雜草般的異端邪說[註：原文邊註：異端學說（hæresiologias）。狄奧多羅卷十二作「詭辯的異端學說」。絕非如此：因為皇家抄本同樣作「異端學說」，且所談論的是我們的大馬士革約翰所駁斥的異端。]，並請他藉著聖靈的恩典，為他們提供所有問題的解答。聖主教順應了民眾的請求，將問題清單寄給他，細緻地詢問一切，並尋求他的解答。聖約翰在收到信件並閱讀後，認識到問題的重大，並沒有立即開始寫作，而是將自己獻身於漫長而持久的禱告；同時，他請求神所聚集的弟兄團體、最神聖的主教以及他麾下受人尊敬的人們為他禱告，求主賜給他智慧，使他在開口時能被聖靈充滿，說出合宜的話語。因此，在堅持禱告了一小段時間後，他開始按如下方式撰寫此書。

第九章

他如何編寫整本書，即關於邏輯、百種異端以及教義。

首先，他從「存在」開始，闡述了那些關於神聖奧秘與聖物的事宜。

第十章

教義之書的內容。

首先，他告訴我們，不應探求與深究那些聖先知、使徒與福音書作者未曾傳授給我們的內容，教導我們並非一切皆可言說，亦非一切皆不可言說。接著，他證明神的存在，並確認那不混亂、不可分割、無始、無終、自存、不朽的神聖三位一體，並堅固我們對此的信仰。隨後，他開始講述天使與魔鬼、天空與星辰、大地與水、空氣與火。同時，他描繪了那令人愉悅的樂園的栽植，並指出其雙重性，書寫了人的預備與構成，細緻地敘述了這一切自然的事物。在違背命令、人類的繁衍、大洪水的洗滌，以及在第二代人類滅亡中的被擄之後，他開始宣告，並清晰且勤勉地敘述了關於基督的事蹟，包括道成肉身、本性的聯合，以及年齡的增長。同時，他也敘述了智慧、恩典、工作與意志的雙重性，以及在十字架上、受難與死亡中，靈魂、身體與神性的結合。因為神性雖是不受苦的，但即便肉身受苦，神性本身仍保持不受苦。受苦者，乃是藉著兩者，神性並不與其一同受苦。正如樹木被太陽照亮並被斧頭砍伐時，那本性會受苦的樹木被砍斷了；而太陽的光線卻不會被砍斷，反而保持無損。如果這在受造物中尚且可能，那麼在未受造且不受苦的本性中，豈不更容易嗎？在此之後，他將敘述延伸至復活、向門徒顯現以及升天，並論及神之母的家譜與被接升天，並加入了許多其他內容，敘述了敵基督的降臨，最終達到了第二次降臨，並以此作為全書的終結。

第十一章

論約翰的其他工作。

他創作了許多音韻和諧的規條，此後又創作了「令人悔改的」（εὐκατάνυκτα），即令人深感悔罪且甜美的詩歌，以及音韻優美的旋律，並發佈了關於罪惡與無知的消除，以及「聖城事蹟」（hagiopolitica），即聖徒的言行錄。我們這位極其卓越的父親，這隻善於歌唱的燕子、音韻優美的夜鶯、無可指責的斑鳩、純潔的鴿子、教會中令人愉悅的鷓鴣，信徒們不可動搖的柱石、榮耀與堅固的保障，以及異端分子的阻礙、顛覆與絆腳石，還加入了許多其他內容。因此，他留給我們由他所著、甜美而令人愉悅的敘述，以及充滿恩典、信心與智慧的著作，並以他那充滿美德的生活，成為我們效法的對象與嚮導。他在極高壽時歸向了主：拋棄了地上的事物，奔向了天堂，抵達了所渴慕的主宰，抵達了無盡的光輝，抵達了所渴慕者的至高處，抵達了真正的天國，與天使為伍，與眾教父同住，與義人一同爭戰，他羨慕他們的生活與方式，永不歇息地瞻仰神的榮耀，並站在那不可言喻的喜樂之中。

科隆，彼得·昆特爾（Petrus Quinteli）印刷廠，基督降生後一五四六年一月。

我被迫將另一篇關於聖約翰·大馬士革生平的敘述，從博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）的《歷史之鏡》（Speculum historiale）中附於此處；因為它與前兩篇有所不同：儘管與第二篇的差異並非那麼巨大。

關於大馬士革的約翰。

摘自他的事蹟36。那時，大馬士革的約翰長老也正活躍。他自幼受希臘文學的薰陶，在十二歲之前就掌握了所有博雅藝術的知識；他在對神及其榮耀之母的愛中操練自己，穿上了修士的服裝，並保持童貞，每天極其虔誠地吟唱「童貞女之后」的時課：在成為長老後，他為了她的榮耀，極其虔誠且頻繁地舉行彌撒。此外，他還習慣創作禱文、對經、應答經與散文，並在她的節日裡，為了讚美她而甜美地吟唱。貴族們將自己的兒子交給他教導，他不僅極其勤勉地教導他們文學，還教導他們敬畏神與愛神，並在一切誠實的事上勤勉地啟發他們。有一天，當他帶著學生走出城牆稍作散步時，撒拉遜人突然像往常一樣襲擊，帶著大量的人群與牲畜，將他也擄走，並帶到了波斯。當掠奪者在分配戰利品時，約翰恰好被分給了其中最富有的一位；那人將其他人指派去從事奴隸勞動，卻因神聖的旨意與聖母對他的功德，對他較為寬厚。這位俘虜並沒有疏忽完成規定的奴隸工作，反而堅持禁食與守夜，每天向聖母獻上極其虔誠的禱告。那位外邦人注意到這一點，被他良好的操守如同被屬靈的講道所折服，允許他在宮殿範圍內自由往來。有一天，他這樣對他說：「我親愛的約翰，我對你的審慎、寫作的優雅、書寫的實用、歌唱與組織的甜美，以及你神聖的志向與操守感到驚奇。我有一個小兒子，他對我而言如同我自己的生命，我懇求你，教導他博雅藝術，並在寫作、書寫、閱讀、歌唱方面，努力使他變得像你一樣，這樣即使有一天你自由地離開我們，你依然能以某種方式完全留在我們身邊。」約翰順從且謙卑地接納了這個孩子，從基礎開始教導，在幾年內，他將孩子教導得在所有博雅藝術上都如此精通，以至於如果老師和學生同時展示修辭寫作，如果你觀察字母的形狀，如果你聆聽聲音的旋律，你會驚呼兩者之間毫無差別。

此外，當皇帝狄奧多西（Theodosius）因其生活的功德、品行的誠實以及口才的卓越，認為他在某些事務上是不可或缺的時，便派遣使節，以死刑為威脅，命令主人儘快將他送去。主人不敢違抗皇帝的命令，便讓約翰被尊榮地護送到君士坦丁堡。皇帝尊榮地接待了他，並在城中賜給他一座修道院，讓他能與弟兄們在那裡安靜地事奉神；皇帝本人也經常來到那裡，與他親切地談論國事以及他靈魂的救恩。

論他所受的虛假指控與懲罰。

然而，為了讓善良的約翰在功德上有所增長，他仍處於苦難的熔爐中：那個他在波斯教導過的年輕人，被邪惡的精神所激動，憑藉自己的心思與才智，寫了一封信，並偷偷地寄往君士坦丁堡，命令將其投擲在宮殿中容易被皇家官員發現的地方。信的內容如下：「致在波斯的親愛朋友們，大馬士革的約翰，修士中最小的，致以問候。你們要知道，皇帝已將軍隊的主力派往遙遠的國家進行各種戰爭，皇城及其周邊地區已空無一人。因此，既然你們是聰明人，請放心前來，並毫不遲疑地勇敢奪取為你們準備好的勝利。」

信件被官員發現，並在皇帝面前宣讀。眾人高呼這是背叛，並追查這場叛亂的幕後黑手：他們觀察了信件的格式與書寫的才智，並向皇帝報告說是約翰所為。約翰立即被傳喚，並在極大的侮辱下被拖到皇帝面前，他本人對這突如其來的騷亂與針對他的陰謀感到驚訝：全體民眾發出千般咒罵，稱他不是祭司，而是叛徒；不是修士，而是叛教者，憤怒得幾乎無法將手從他的眼睛上移開。隨後，皇帝在沉默後嘆息道：「哦，最邪惡的約翰，你對我的恩惠如此忘恩負義，你以惡報善：你這最卑劣的撒拉巴人（Sarabaïta），你對我有何仇恨，竟出賣了祖國，奪走了我和我子民的自由，將我們推入最悲慘的囚禁中。」

當信件展示給他時，他回答道：「主啊，我確實承認這書寫與寫作的格式是我的；但神是我的見證，我絕對沒有寫過它。」當眾人對他大聲喧嘩，認為他試圖隱瞞真相時，他們從四面八方高呼，要求立即處死他。法官們在商議後，一致認為，由於他曾是皇帝的特別朋友，不應被殺，但應砍掉他犯下如此滔天大罪的手。事後，約翰因傷口的疼痛與身體的殘缺，感謝神，並為自己不能再為祂的榮耀獻上祭物而感到悲傷。手被砍下後，依據皇帝的命令，被懸掛在約翰的修道院中，作為如此罪行的見證。

論藉著聖母在他身上顯現的神蹟。

他很快來到他特別的主母聖像前，露出傷口，伸出斷臂，虔誠地與她爭辯，說道：「主母啊，這就是我們功德的獎賞嗎？這就是你僕人的福分嗎？主母啊，就算你因我罪孽的功德而希望懲罰我，這也罷了：但你為何允許我事奉你的工具被完全砍掉呢？這隻手曾多次書寫讚美你的讚歌，並多次在你的榮耀中為所有罪人的救恩，獻上你兒子的至聖身體與寶血。」

當他多次在那裡哀嘆並祈求時，有一天夜裡，在這樣的哀嘆之後，他疲憊地躺在床上，處於半睡半醒之間：忽然，童貞女之后帶著巨大的光芒顯現，面帶喜色，以這樣的言語安慰他：「你做什麼，我最忠實的孩子？」他說：「唉！主母，你為何問我？」——「我確實是在問你：當我受這些苦時，你在哪裡？看哪，在教會中懸掛著你僕人被砍下的手，這是對我的羞辱，不，這是對你的羞辱。」她說：「孩子，在主裡剛強起來，那創造了整個人的人，能恢復你的手。」說完這些，在他注視下，她前往教會，取回了那隻手，並以驚人的慈愛，瞬間將其接回他的手臂上。隨後，他感謝萬分，在天亮時起身，召集弟兄們，展示了他的手，並激勵他們與他一同讚美神的偉大作為。隨後，他莊嚴地穿上祭袍，高聲舉行了關於至聖童貞女的彌撒。皇帝聽聞神蹟後，來到他腳前，親口親吻了他的手，在讚美神與榮耀的童貞女之後，勤勉地詢問他，是否在任何地方認識能模仿他寫作風格與書寫格式的人。他確實向他報告了此事，真相就這樣被勤勉地查明了。

摘自《聖人錄》（Menologium）

12月4日。

約翰以甜美的旋律充滿大地，

如今他升上天堂，去編寫新的旋律。

此人生活在伊蘇里亞人利奧（Leo Isauricus）及其子君士坦丁的統治下，出身於大馬士革城，家世顯赫，且在正統信仰上極為卓越。他擁有一位熱愛美德的父親，受過所有希臘博雅藝術的教育，並極好地探究了神所默示的聖經之深淵。他與那位與他一同長大、後來成為馬尤馬主教的極其蒙福的科斯馬（Cosmas）一同走上了修道之路。這兩人都在同一位老師的教導下受教，那位老師被稱為科斯馬，且被譽為無與倫比，是他的父親從其他俘虜中贖回的。兩人都在那位老師的教導下，達到了智慧的巔峰。據說至聖神之母曾在夢中向他顯現，並說：「約翰還要在那位老師手下待多久？」或者更確切地說，是命令弟子約翰，為了那位從她無種而生之子的榮耀，以及為了那些將從內心深處敬拜她的人的誇耀，創作讚美詩與歌曲；他確實這樣做了，並以此作為他寫作的題材與論點。在同樣走過修道之路後，蒙福的科斯馬為教會留下了許多著作，最終在平安中安息；而著名的約翰，在完成了同樣以及更多的事蹟後，藉著他言論的力量與聖經的智慧證明，極力駁斥了聖像破壞者的不虔誠異端，並為神的教會留下了許多著作，藉著這些著作，幾乎所有被探求的問題都能找到清晰的認知，他在豐盛的晚年結束了生命，享年一百零四歲。

摘自皇帝巴西流（Basilius）的《聖人錄》（Synaxarium）

在克里普塔-費拉塔（Crypta-Ferrata），11月29日。

紀念我們的聖父、修士兼長老大馬士革的約翰。

此人生活在伊蘇里亞人利奧及其子君士坦丁的統治下，出身於大馬士革城，家世顯赫、榮耀且忠誠。他擁有一位熱愛美德的父親，受過所有希臘教育，以及神聖的聖經教育。為了對基督的愛，他拋棄了父輩的財富，與科斯馬一同成為修士，科斯馬在聖節日的詩歌與旋律中，特別是在復活節的大週裡，享有盛名。聖約翰藉著他言論的力量與聖經的證明，羞辱了聖像破壞者的異端[註：36]。因此，他被異端皇帝多次流放，並被投入監獄，在完全的認信中成全了自己，並由他的弟子安葬。

同日紀念聖父約翰·大馬士革。

此人生活在伊蘇里亞人利奧及其子君士坦丁的統治下，出身於大馬士革城，出身顯赫，在正統信仰的遵守上極為卓越。他擁有一位熱愛美德的父親，在他的關懷與勤勉下，受過所有博雅教育，並學會了極好地探究神所默示的聖經。因此，他被基督信仰的熱忱所激勵，拋棄了祖產，與科斯馬一同擁抱了修道生活，科斯馬在關於節日的旋律與歌曲中享有盛名。他曾被稱為曼蘇爾（Mansur），他的父母也以此名稱呼他，他參與了所有的學識與修道制度，正如聖約翰一樣，他藉著講道的才華與聖經的見證，極力駁斥並反駁了那些攻擊聖像者的不虔誠異端，並留下了許多博學而準確的著作：在這些著作中，幾乎所有問題的解答都能找到。當他達到高壽且值得稱讚的晚年時，蒙福的約翰離開了人世。

[註：36] 我附在巴西流《聖人錄》後的瑟萊塔努斯（Sirletanum）《聖人錄》，對於約翰·大馬士革在聖像破壞者皇帝手下所受的流放與監獄生活隻字未提。這部瑟萊塔努斯《聖人錄》以拉丁文出版於亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）版第二卷，在11月29日，內容如下。

關於約翰·大馬士革及其著作的古代精選見證。

在比提尼亞的尼西亞舉行的第七次大公會議。第六場會議。埃皮法尼烏斯（Epiphanius）反對關於約翰的偽會議的咒詛。

然而約翰，被他們以侮辱性的名稱稱為曼蘇爾，拋棄了一切，效法福音書作者馬太，跟隨了基督，將基督的羞辱視為比阿拉伯所有的寶藏更大的財富，並選擇與神的子民一同受苦，而不願享受暫時的罪中之樂。他背起自己與基督的十字架，跟隨了祂，為了基督，並為了東方基督的子民，藉著基督吹響了號角；他不認為在異地產生的新奇言論是可以容忍的，也不認為那是針對神聖大公教會的背叛性熱情與瘋狂的瘋狂。相反，他戰勝了這一切，以勸勉與告誡的方式，使眾人保持警惕，以免被那些作惡的人帶走；他尋求在教會中保持古老的立法與和平的秩序，這是主作為祂名下子民的標記，賜給祂門徒的，祂說：「我將我的平安賜給你們，我將我的平安留給你們。」[註：約翰福音十四：27] 因此，這些在公教會中被證明是令人敬畏且值得信賴的人（君士坦丁堡的日耳曼努斯、塞浦路斯的喬治，以及大馬士革的約翰），對他們的叛亂性誹謗是什麼？這是何等可怕，以至於任何人都無法承受？這些可憐的人確實陷入了無知，不體面地暴露了自己的語言，稱日耳曼努斯為神秘的祭司與基督的祭司，為雙重人格者與木頭崇拜者，同樣也稱呼喬治與曼蘇爾等。

同次會議的第七場會議。

願正統的日耳曼努斯永垂不朽。 願約翰與喬治永垂不朽。 願真理的傳道者永垂不朽。 三位一體榮耀了這三位，願我們藉著我們的主、大祭司基督神的憐憫與恩典，並藉著我們純潔的聖母與所有聖徒的代求，配得追隨他們的辯論：願如此。阿們。

拜占庭的修士斯德望（Stephanus），即聖殉道者小斯德望傳的作者，記載斯德望論及大馬士革的約翰時說：

「其中，最受尊敬且最智慧的長老大馬士革的約翰（這位暴君稱他為曼蘇爾，我們則稱他為聖徒與神人），並沒有停止寫信給他，並稱他為異端的喋喋不休者、穆罕默德（Mahomet）、聖像焚燒者與聖徒的敵人；他稱他麾下的主教為『黑暗者』（ἐπιτκότους）、肚腹的奴隸與饕餮者。特別是那些競技場與表演的愛好者帕斯提拉斯（Pastilas）與特里卡卡布斯（Tricacabus），尼古拉派與魔鬼的朋友阿爾齊皮烏斯（Arzypius），他稱他們為新的俄立（Oreb）、西伊（Zeb）、西比（Zebee）、薩爾馬納（Salmana）與大坍（Dathan），並稱他們麾下的民眾為亞比蘭（Abiron）的會眾。」

君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus）在歷史中，論及皇帝君士坦丁·科普羅尼穆斯（Constantinus Copronymus）的秘密會議時：

「他們制定了一項信仰條款，所有人都簽署了，他們邪惡且不虔誠地達成共識，宣佈廢除神聖的聖像。他們像孩子一樣在市場上咒詛這些。其中也包括曾任拜占庭大祭司的日耳曼努斯，以及來自塞浦路斯島的喬治，還有來自敘利亞大馬士革的約翰，即被稱為曼蘇爾的那位。」

狄奧法內斯（Theophanes）在《編年史》中，論及利奧·伊蘇里亞統治的第13年。

「那時，敘利亞大馬士革的約翰，即金流（Chrysorrhoas）長老與修士，曼蘇爾之子，是一位卓越的教師，在生活與言論上都閃耀著光芒。」

同樣在利奧統治的第19年，論及馬尤馬的彼得時。

「我們的聖父約翰，因其在言論與生活中閃耀著如金子般光芒的聖靈恩典，而被恰當地稱為金流，他以讚美的言論尊榮了這位聖徒。不虔誠的皇帝君士坦丁因他對正統信仰的卓越見解，每年都對他施以咒詛，並將他父親曼蘇爾的名字，解釋為……」

507

古人的見證 508 因他被稱為「曼蘇爾」（Mansur），意即「被救贖者」，（皇帝）便以猶太人的心態將其改名為「曼澤爾」（Manzer），意即「他那時代的新導師」。

圖書館館長阿納斯塔修斯（Anastasius Bibliothecarius）作為塞奧法尼斯（Theophanes）的譯者，將這兩段關於大馬士革的約翰的見證譯為拉丁文如下： 此外，在敘利亞的大馬士革，約翰長老兼修士，綽號「金口」（Chrysorrhoas），曼蘇爾之子，是一位卓越的教師，在生命與言語上都大放異彩。 我們聖潔的約翰，因其精神具有如金子般閃耀的恩典，無論在言語或生活行為上都極為豐盛，故被稱為「金口」。他因其卓越的正統信仰，被不虔誠的皇帝君士坦丁每年處以絕罰；皇帝並以猶太人的觀點，將他原本的祖傳名字「曼蘇爾」（意為「被救贖者」）改稱為「曼澤爾」，意為教會的新導師。 保羅執事（Paulus Diaconus）在《雜史》（Historia miscella）中，與其他內容一樣，收錄了阿納斯塔修斯圖書館館長對塞奧法尼斯著作的翻譯。

約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）第15卷，§ 6，論及科普羅尼穆斯（Copronymus）的非法會議： 幾天後，暴君帶著他的牧首與追隨他的主教們來到廣場，在眾民面前禁止敬拜神聖的聖像，稱那些敬拜聖像的人為偶像崇拜者；並對那位曾任君士坦丁堡牧首的著名人物日耳曼努斯（Germanus）、來自塞浦路斯的喬治（Georgius），以及在學識與美德上皆偉大的大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）施以絕罰，因為約翰曾多次透過書信指責這位神的仇敵及其父親的不虔誠。

塞德雷努斯（Cedrenus）在《歷史摘要》中，記於利奧·伊蘇里亞（Leo Isaurus）在位第十年： 在敘利亞的大馬士革，有一位修士兼長老約翰，綽號「金口」，是曼蘇爾之子，（曼蘇爾）在希臘語中意為「被救贖者」，不虔誠的皇帝以猶太人的觀點稱他為「曼澤爾」。這位聖約翰與馬尤馬（Majuma）主教科斯馬斯（Cosmas），以及西奧多·格拉普托斯（Theodorus Graptus）的兄弟塞奧法尼斯，被稱為「旋律家」或「歌唱家」，因為他們將基督徒教會中所唱的詩歌編寫成旋律。這位聖約翰在生活與言語上都是一位卓越的教師，充滿了神聖與世俗的一切知識。

蘇達（Suidas）論大馬士革的約翰：

大馬士革的約翰，綽號曼蘇爾，是一位極其傑出的人，在當時學識淵博的人中無人能出其右。他的著作非常多，特別是哲學著作，以及對聖經的精選平行對照，還有以抑揚格和散文寫成的讚美詩集。同一時期，耶路撒冷的科斯馬斯也與他同時期，他是一位極具天賦的人，充滿了那種甜美的音樂旋律。約翰與科斯馬斯的讚美詩集，與其他人的詩歌相比，無人能及，直到現今時代結束亦是如此。

摘自12月4日的《聖徒傳》（Menæa）：

聖者啊，我們該如何稱呼你？是稱你為神學家約翰，還是歌唱詩篇的大衛？是稱你為聖靈感召的豎琴，還是牧人的笛子？當你以甜美的言語撫慰耳目與心靈，當你以蜜語使教會的聚會歡欣，並光照地極之時，求你代求，使我們的靈魂得救。 神聖且言語甘甜的約翰啊，我該如何稱呼你？你是閃耀著神性光輝的最明亮之星；你以敏銳的德行穿透了屬靈的幽暗；你既已領受了神性奧秘的啟示，就像另一位摩西，闡明了你的音樂藝術；求你代求，使我們的靈魂得救。 著名的聖者啊，我該如何稱呼你？是稱你為光明火炬的攜帶者、傑出的領袖、神奧秘的僕人與觀看者，是光照教會的星辰，是照亮黑暗中之人的燈台，還是極其響亮的樂器，或是聲音優美的號角？求你代求，使我們的靈魂得救。 約翰，最智慧的父，你以極具神聖感召的詩歌光照了基督的教會，歌唱家中最著名的一位，藉著聖靈的運行，父親啊，你彈奏著你的豎琴，效法大衛那極其和諧的琴聲，你以那神聖旋律的聲音撫慰了眾人。

摘自5月6日的《羅馬殉道錄》：

在大馬士革，聖約翰·達馬斯庫斯（Damascenus）的誕生紀念日，他以聖潔與教義聞名，曾為敬拜聖像的事，在言語與著作上與利奧·伊蘇里亞（Leo Isaurus）激烈抗爭：因皇帝的命令，他的右手被砍斷，他將自己託付給他所捍衛的聖母瑪利亞聖像，隨即右手便恢復完整與健康。

在科隆加爾都西會（Carthusianorum Coloniensium）對烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）《殉道錄》的增補中： 在君士坦丁堡，聖約翰·達馬斯庫斯安息，他是卓越的教師，在生活與神蹟上同樣顯赫。

摘自1564、1570及1578年於威尼斯出版的毛羅利庫斯（Maurolycus）《殉道錄》： 在君士坦丁堡，聖約翰·達馬斯庫斯長老，在提奧多西三世時期，以品行與教義聞名。

格姆布盧的西格貝特（Sigebertus Gemblacensis）在《論名人》一書第75章： 約翰長老兼修士，來自敘利亞的大馬士革，在生活與教義上顯赫，綽號「金口」，他受到教宗格列高利（Gregorius）著作的激勵，這些著作反對利奧皇帝的錯誤，他自己也用希臘語寫作，反對利奧皇帝。

雨果·埃塞里亞努斯（Hugo Etherianus），《論希臘人歸咎於拉丁人的異端》，第3卷，第7章： 約翰·達馬斯庫斯同樣在效法教父們的腳蹤時寫道：「聖子是父的像，聖靈是子的像。」 同書，第3卷，第12章： 因此，三位一體中存在著秩序，儘管人不可能知道這秩序是什麼。聖子直接地，而聖靈間接地，皆源自於父。達馬斯庫斯說：「聖靈是藉著聖子賜下的，並由一切受造物所領受。」 又，第12章： 唯獨約翰·達馬斯庫斯在提到希臘教會的習俗時，似乎與大居普良（Cyrillus）及其他聖教父們不同，如果他確實是這樣寫的：「我們說聖靈源自於父，並稱聖靈為父的靈；但我們不說聖靈源自於子，卻稱聖靈為子的靈。」 然而，既然聖經如此記載，這位聖者與拉丁教會的真理並無分歧，這點直到今日亦然。因為如果我們稱聖靈為父與子的靈，正如這位聖者所斷言的，那麼我們必須平等且相似地承認，聖靈既屬於父也屬於子，否則就是不平等或不相似地承認，等等。

多明我會的托勒密·盧肯西斯（Ptolemæus Lucensis），托爾切洛（Torcellensis）主教，在手抄本《教會史》中，論及教宗尤金三世（Eugenius III）： 同一時期，約翰·達馬斯庫斯（的著作）從希臘文被翻譯成拉丁文***。

註：

(37) 句集大師（Magister Sententiarum）、聖托馬斯（Thomas）及其他經院神學家，在神學論著中隨處引用約翰·達馬斯庫斯，若要將這些引用處編纂起來，篇幅將過於冗長。

511

512 摘自君士坦丁堡牧首約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）《論聖靈的發出》，第12章，第19條，收錄於《正統希臘》第2卷： 如果你更仔細地審視上述的解釋，以及聖經經文之間相互的協調，那麼達馬斯庫斯神學家所說的那句「我們不說聖靈源自於子」，就不會引起你的困擾。因為對於那些接受大巴西流（Basilius）解釋中「僅源自於父」這一觀點的人來說，正如我們在論述開頭所說的，這位達馬斯庫斯神學家並非說聖靈是「從子」發出，而是說「藉著子」發出，並且他在其他地方也闡明了「我們不說聖靈源自於子」。因為當一切因果都歸於父時，父被宣稱為第一因；而因為他是第一因，所以那些制定信仰條文的公正判斷者，才相信他是唯一的因。因此，再也沒有任何懷疑的藉口，讓我們不明白達馬斯庫斯之所以說「我們不說聖靈源自於子」，是為了不讓人認為子是聖靈的第一因與起源。因為如果像某些人所猜測的那樣，聖者之所以說「我們不說聖靈源自於子」，是為了將子與父分開，那麼他絕不會說「並非從子，而是藉著子發出」。因為正如我先前所說，將子與父分開，絕不會在聖靈從父而出的存在中，容許「藉著子」這一說法。

摘自同一位約翰·貝庫斯的第二篇演講，收錄於《正統希臘》第2卷：

然而，那位以自身神學充滿了全世界的達馬斯庫斯，絕不贊同這些觀點：他說：「父藉著道產生聖靈；那麼，在所產生的事物中，『直接地』這一詞又將置於何處呢？」

摘自沃拉特拉努斯（Volaterranus）：

約翰·達馬斯庫斯，生於大馬士革，是希伯來人，幼年時來到君士坦丁堡，在那裡接受了正規的博雅教育，並歸信基督，披上修士服，同時進行教導。後來在海邊被撒拉遜海盜俘虜，隨後被提奧多西（Theodosius）贖回，成為他的書信教師。因被懷疑叛國，他的右手被砍斷。但後來真相大白，原來是有人用筆跡完美模仿了達馬斯庫斯的筆跡寫了叛國信，他因此在皇帝面前獲得尊榮。但他回到了修道院，並在那裡去世。他有益的著作被東西方教會所接納。

摘自約翰·特里特米烏斯（Joannes Trithemius）《論教會作家》一書：

約翰，修士兼長老，達馬斯庫斯人，是一位博學且聖潔的人，關於他有許多奇妙的傳聞。因其卓越的學識與生活的純潔，他在君士坦丁堡備受尊崇，被任命為修士長，使許多人遠離了罪惡。他用希臘語寫了許多深奧的短篇著作，但其中只有少數傳到了我們手中。我只讀過那部著名的《正統信仰之傳承》四卷，（其中提到）「從來沒有人見過神」（約翰福音1:18）。 《巴拉姆與約沙法傳》（Barlaam et Josaphat）一書。 至於其他著作，我未曾見過。 他活躍於極其虔誠的皇帝提奧多西時期，主後730年。

摘自同一本書：

約翰，修士兼長老，綽號「金口」，敘利亞大馬士革人，是一位在神聖經文與世俗文學上皆博學的人，在生活與知識上同樣顯赫，受到教宗格列高利三世著作的激勵與啟發，這些著作反對利奧皇帝的錯誤，他自己也用希臘語為希臘人寫作。

513

514 摘自多明我會約翰·卡農·諾里蒙塔努斯（Joannes Canon Norimontanus）致真福萊努斯（Beatus Rhenanus）關於拉丁文修辭的信： 我校訂了許多大巴西流（Basilius Magnus）的希臘文《六日創造論》，以及克里特島的埃利亞（Helias Cretensis）與約翰·達馬斯庫斯的著作，後者逐字逐句地將格列高利·尼撒（Gregorius Nyssenus）的許多章節插入自己的觀點中，儘管他比格列高利晚得多；你的導師雅各·法貝爾（Jacobus Faber）最近……

摘自真福萊努斯致其導師雅各·法貝爾·斯塔普倫西斯（Jacobus Faber Stapulensis）的信： ……（這本書）是你前幾年將其從長期不為人知且殘缺不全的狀態中，為學者的益處而重新整理出來的。然而，傑出的人啊，我希望正如巴黎著名的學院早已欣然接受了達馬斯庫斯一樣，也不要忽視比達馬斯庫斯更古老的尼撒（Nyssenus）。 誰不會極力讚美哲學，當它引導人認識自我時？但我認為，那源自基督徒、同時提醒人關於靈魂救贖之事的哲學更值得讚美，正如神聖的格列高利·尼撒那極其精微的教義，它駁斥了許多人的錯誤，並建立在堅實的真理之上。神聖的教父約翰·達馬斯庫斯從他的寶庫中，在收集教父觀點時，毫不猶豫地多次摘錄了許多詩句，甚至是完整的章節插入自己的文本中。

註：

(38) 特里特米烏斯（Trithemius）這點說得好，但他錯誤地將約翰·達馬斯庫斯分成了兩個人。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在他關於約翰·達馬斯庫斯及其著作的著作中，博學地駁斥了他以及沃拉特拉努斯（Volaterranus）那些取自博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis）《鏡子》中的瑣碎言論，我們將該著作作為序言放在我們的版本之前。

（後續信件內容略，均為關於出版聖約翰·達馬斯庫斯著作的行政與學術交流。）

517

518 辯證法。 瓦松主教約瑟·馬利·蘇亞雷斯（Joseph Marie Suarez）致聖道會（道明會）弗朗西斯·康貝菲斯（Franciscus Combefis）神父之書信。

我敬愛的父親：

我將靜候那位亞美尼亞好神父的回音。若您能將您在潘菲利的優西比烏（Eusebius of Pamphilus）關於兩位抹大拉馬利亞的殘篇中所發現的內容告知於我，我將視為莫大的恩惠。聖居普利安（S. Cyrille）在《約翰福音註釋》第八卷中，曾詳細論述過兩位抹大拉馬利亞。我手邊有拉丁文版本，即喬治·特拉比松（George of Trebizond）所譯，1520年巴黎Hopylus版。在該第八卷的標題處寫著：「居普利安註釋第八卷」。我曾看過奧貝爾（M. Aubert）的希臘文與拉丁文對照版，卻未能在希臘文中找到這段論述。因此，我懷疑這是否為他人作品而被誤歸於聖居普利安名下。事實上，貝拉明樞機（Cardinal Bellarmin）在其《教會作家》一書中指出，第5、6、7、8卷為克利克托維烏斯（Clictoveus）所偽託，而聖居普利安的原作已佚失。我將在各地搜尋資料，以協助編輯聖約翰·大馬士革（St. John Damascene）的作品。對於這項卓越的任務，以及大會諸位大人選擇了您，我深感欣喜。願您蒙受千般祝福，我再次全心奉獻，永遠作為您忠誠的僕人。

瓦松，1646年10月1日。 您最摯愛的僕人， 約瑟·馬利，瓦松主教。

同一人致同一人之第二封信。

我敬愛的父親：

我遲遲未回覆您的來信，是因為我感到惶恐，竟蒙您垂青，將那份從國王手稿中摘錄的關於聖抹大拉馬利亞的殘篇分享給我——我認為那是一條更完整的鏈條。我心中強烈渴望能以某種方式回報。我已仔細尋求途徑，既然您已將關於聖約翰·大馬士革的計畫告知於我，儘管困難重重，我仍將這些資料寄給您；這是我十年前從佛羅倫斯紳士索馬亞（Mons. Sommaja）先生那裡收到的。我曾請求他寄給我關於比薩法官兼公民布爾貢迪奧（Burgundio）的資料，此人在尤金三世（Eugene III）時期頗負盛名，據聖安東尼（St. Antonin）、瑙克勒（Naucler）與格斯納（Gesner）記載，他將聖約翰·大馬士革的《正統信仰》四卷以及聖約翰·屈梭多模的大部分著作從希臘文譯為拉丁文。因為在巴貝里尼樞機（Cardinal Barberin）的圖書館中，我曾見過一部由布爾貢迪奧翻譯的聖約翰·大馬士革著作手稿，他便寄給我這些我現在轉交給您的筆記。至於各種希臘文講道集，以下是我在羅馬巴貝里尼圖書館及霍爾斯滕紐斯（Monsieur Holstenius）先生處所收集的。我很遺憾無法將完整的講道集傳給您，但樞機閣下目前身在巴黎，他一向慷慨地為公眾貢獻所能，若您向他請求，他定會應允。 與此同時，我對您先前的恩惠表示萬分感謝，並靜候那位亞美尼亞好神父的消息，更期待您的差遣，以便我能以服務向您證明，我確實是， 我敬愛的父親， 瓦松，1647年6月21日。 您最摯愛的僕人， 約瑟·馬利，瓦松主教。

聖約翰·大馬士革

哲學與神學著作 《辯證法》序言

我們首先刊印聖約翰·大馬士革的《辯證法》，隨後是《論異端》一書，接著是《正統信仰》一書；我們遵循他本人在致馬尤馬（Majuma）主教科斯馬（Cosmas）的獻辭信中所確立的順序，該信置於這部三卷本著作之首。 「首先，我將列舉希臘智者中最優美的教導，」他說，「隨後是那些令人憎惡的異端邪說的胡言亂語；最後，藉著神的恩典，我將闡述那能摧毀謬誤、消除謊言的真理，這真理如同以金邊裝飾的華服，由神所默示的先知、神所教導的漁夫，以及神所啟示的牧者與教師的言語所點綴與裝飾。」 既然如此，令人驚訝的是，那些負責出版聖約翰·大馬士革著作的多部印刷機的卓越人士，為何要顛倒這個順序，並將作者本人連結在一起的論述拆散。由於希臘抄寫員很久以前就已如此處理，導致這部三卷本著作的原始標題幾乎消失。然而，從《辯證法》第二章、約翰·耶路撒冷（Joannes Hierosolymitanus）所寫的作者傳記，以及利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《辯論集》中所引用的梵蒂岡抄本中，我們得知這部三卷本著作的標題為《知識之源》（ΠΗΓΗ ΓΝΩΣΕΩΣ）。這三部著作極有可能是大馬士革最後完成的作品；但我認為應將它們置於所有其他著作之前，首先是因為《正統信仰》一書的卓越性，該書在東西方教會的神學家中始終享有極高的評價。此外，我們作者的《辯證法》本身也顯得如此重要，以至於我敢斷言，若有人輕視閱讀它，不僅在大馬士革的神學中，甚至在東方教會其他導師的神學中，都將完全是個門外漢。因為在書中，儘管它可能顯得稍顯冗長，他彙集了所有聖希臘教父在與異端辯論或向信徒闡明信仰教義時所使用的術語；此外，還包括那些受外邦哲學家觀點影響的異端分子，為了他們自己及簡單信徒的毀滅而濫用的術語；所有這些都將以必要的註釋加以闡明。 在古代哲學家中，他遵循波菲利（Porphyry）關於五個詞項（即共相）的論述，以及亞里斯多德關於範疇及邏輯學家所討論的其他內容的敘述。然而，他致力於從教會權威的角度，修正那些在傳遞信仰奧祕方面不甚適當、甚至與之相悖的特殊觀點。例如，他完全不認同亞里斯多德意義上的「實體」（οὐσία）分為第一實體與第二實體，這是因為菲洛波努斯（Philoponus）的三神論異端，後者在閱讀到希臘教父稱「個體」為「第一實體」時，與「位格」（hypostasis）並無區別，便據此推論在三位一體中可以說有三個特殊的實體。 此外，聖約翰·大馬士革的辯證法著作在手稿中呈現的方式並不一致：在章節數量以及某些章節的內容上存在巨大差異，有的相互吻合，有的則與其他不符，這使我認為，這本書在作者最初廣泛編寫後，由他本人或至少由某位同時代的人簡化為較短的形式，刪去了許多看似不必要的內容；或者這部簡短的邏輯學是在大馬士革本人修訂其著作時擴充而成的：學者們都知道，其他聖教父的著作也曾發生過這種情況。 五部皇家抄本呈現了較冗長的邏輯學；然而其中編號1986的抄本缺少第二章與第三章。我在極古老的科爾貝爾（Colbert）抄本（編號4730，抄寫於800年前）以及我們圖書館中曾屬於聖希拉里（St. Hilary of Poitiers）的抄本中，發現了較簡短的版本，其他皇家抄本（編號2427, 2925, 2926, 2928, 2929, 2930, 3109, 3379）亦然。阿拉伯文譯本也呈現了同樣的節本；此外，聖約翰·大馬士革著作的古老拉丁文譯者（我推測即為比薩的布爾貢迪奧，他曾將《正統信仰》一書獻給羅馬教宗尤金三世）的譯本與之相差不大：儘管1573年巴塞爾後期的版本在多處經過增補，且笨拙地、毫無品味地遷就了較冗長的希臘文《辯證法》文本，但其拉丁文譯本與之並無太大出入。在我們圖書館的另一部抄本中，其歷史約有五百年，且為絲紙材質，大馬士革的兩種邏輯學（簡短與冗長）在很大程度上混雜在一起：儘管如此，仍缺少了關於「認知」、「著作目的」與「哲學」的前幾章；相反地，卻在前面增加了一些在其他手稿中未出現的內容；但這些內容不過是哲學家阿摩尼烏斯（Ammonius）或其父赫米亞（Hermias）對波菲利《導論》的簡短序言，刪去了其中不太必要的內容，以及阿摩尼烏斯或赫米亞根據柏拉圖觀點所寫的關於靈魂起源及其與身體結合的內容，奧利根（Origen）正是從中汲取了他那些世俗的教條。

521

522 聖約翰·大馬士革 《知識之源》 序言

致最虔誠、在神裡面受尊崇的父親，馬尤馬最神聖的主教科斯馬，最小的修士與長老約翰，在主裡問安。

我確實曾猶豫過，噢，有福者，因為深知自己才智的匱乏與語言的困難，不敢著手處理超越我能力的事物，也不敢像某個傲慢且魯莽的人那樣，去窺探神聖的隱祕之處；我畏懼那種威脅著膽敢嘗試此類事物之人的危險。因為，如果那位神聖的立法者摩西，他遠離一切世俗的視線，拋棄了世間繁雜的果實，洗淨了心靈之眼，使其免受一切物質形象的干擾，從而有資格直視神本身；如果他，我說，那位有幸在荊棘中、在無形的火中看見神之道的降卑與超乎本性的道成肉身——那火燃燒並焚毀荊棘，卻將其轉化為自身的光輝，既不焚毀，也不使其消失，更未使其脫離自身的本性——如果那位首先被告知那「自有者」之名（那名確實超越了本質），並從神那裡接受了帶領同胞之職責的人，尚且稱自己為口齒不清、言語遲鈍，認為自己無法勝任神聖旨意的僕人，並將此公之於眾，且成為神與人之間的中保；那麼，我這個被玷污、被各種罪惡所標記，心中承載著思緒的狂風巨浪，既未洗淨心靈也未洗淨理智，無法成為神與神聖形象之鏡，且缺乏足以解釋心中所悟之言語的人，又怎能闡述那些神聖且不可言說、超越一切理性受造物理解的事物呢？因此，當我獨自思考這些時，我對嘗試寫作感到遲疑：然而，我確實畏懼違背命令（我將說出實情），唯恐使自己蒙受雙重的嘲笑，即無知，以及最嚴重的——魯莽與瘋狂。因為無知的罪過若非源於懶惰，尚可獲得寬恕。但若在無知中又自以為擁有知識，那確實是嚴重的，且比無恕更應受譴責；甚至可以說，這是比極度無知更嚴重的證據。然而，不順服的果實是死亡；但那謙卑與順服的人，若能至終效法基督，便會被提升至高處，從神那裡領受引導之光的恩典，張開口便充滿聖靈，心靈得到潔淨，理智得到光照，在開口之際領受言語，不為說什麼而擔憂，反而成為在他裡面說話之聖靈的器皿。因此，我順服基督，祂在你們身上執行大祭司的職分，我順服這命令，並仰賴你們的禱告，張開口，希望它能被聖靈充滿，從而說出那些不是我理智的果實，而是那使瞎子變得聰慧之聖靈的果實，領受祂所賜予的一切，並宣講出來。

三卷本著作：1. 辯證法。2. 論異端。3. 論正統信仰。因此，首先我將列舉外邦智者中最優美的教導，因為我深知，任何良善的事物，都是從上頭從神那裡賜給人類的。「因為各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅各書1:17）。然而，任何與真理相悖的事物，都是撒旦謬誤的黑暗發明，是墮落心靈的虛構；正如神學中最卓越的貴格利（Gregorius）所言。因此，我將效法蜜蜂，收集並編纂那些與真理相近的內容，並從敵人那裡獲取救贖。至於任何卑劣的、與虛假知識相關的事物，我將予以摒棄。隨後，我將在另一卷中編纂那些令人憎惡的異端邪說的胡言亂語，以便在認清虛假後，我們能更緊密地持守真理。最後，藉著神的恩典，我將闡述那能摧毀謬誤、消除謊言的真理，這真理如同以金邊裝飾的華服，由神所默示的先知、神所教導的漁夫，以及神所啟示的牧者與教師的言語所點綴與裝飾；願其內在閃耀的榮耀，能以其光芒照亮那些以應有的潔淨、拋棄了混亂思緒而前來的人。如我先前所說，我不會帶來任何屬於我自己的東西；而是將那些由最卓越的導師們所精心編寫的內容彙集在一起，盡我所能，以簡潔的篇幅進行闡述，在各方面都順從你們的命令。因此，我懇求你們，在基督裡受尊崇的父親們，請寬恕我順從你們的命令，並請以仁慈相待，以回報我對你們的順服，並將你們的禱告作為回饋。

哲學章節

本書精確索引

1. 論認知

2. 本書的目的

3. 論哲學

4. 論存在、實體與偶性

5. 論語音

6. 論劃分

7. 論本性上先於者

8. 論定義

9. 論類

10. 論種

11. 論個體

12. 論差異

13. 論偶性

14. 論固有屬性

15. 論謂詞

16. 論同名與異名謂述

17. 論「是什麼」與「是什麼樣」的謂述

18. 五個詞項的共同點與差異

19. 類與差異的共同點與差異

20. 類與種的共同點與差異

21. 類與固有屬性的共同點與差異

22. 類與偶性的共同點與差異

23. 差異與種的共同點與差異

24. 差異與固有屬性的共同點與差異

25. 差異與偶性的共同點與差異

26. 種與固有屬性的共同點與差異

27. 種與偶性的共同點與差異

28. 固有屬性與不可分離偶性的共同點與差異

29. 論位格、內位格與無位格

30. 論實體、本性、形式，以及個體、人格與位格

31. 論異名詞

32. 論同名詞

33. 論多名詞

34. 論他者與異名詞

35. 論派生詞

36. 論十個最高範疇

37. 論同類、同形、異類、異形及數目上的差異

38. 論「在何處」

39. 論實體

40. 論本性

41. 論形式

42. 論位格

43. 論人格

44. 論內位格

45. 論無位格

46. 存在的劃分

47. 實體的劃分

48. 論同類、同形、異類、異形、同位格及數目上的差異

49. 論量與數量

50. 論關係

51. 論性質與質

52. 論作用與承受

53. 論位置

54. 論處所

55. 論時間

56. 論擁有

57. 論對立

58. 論狀態與剝奪

59. 論先與後

60. 論同時

61. 論運動

62. 論擁有

63. 論陳述、肯定與否定

64. 論界限、命題與三段論

65. 論聯合

66. 論位格的聯合

67. 哲學的六個定義

68. 論四種辯證法方法

我們以巴塞爾版本及五部皇家抄本所收錄的順序呈現了大馬士革的辯證法章節，其中包含了較冗長的邏輯學。然而，為了讓讀者了解兩個版本之間的差異，我願意提供另一個取自簡短邏輯學抄本的索引。

1. 論存在、實體與偶性

2. 論類、最高類、最低種及中間類

3. 論個體

4. 論差異

5. 論偶性

6. 論固有屬性

7. 論謂詞

8. 論同名與異名謂述

9. 論「是什麼」與「是什麼樣」的謂述

10. 論位格、內位格與無位格

11. 論實體、本性、形式，以及個體、人格與位格

12. 論劃分

13. 論本性上先於者

14. 論定義

15. 論異名詞

其餘章節的順序與前一個索引相同。

529

530 辯證法

第一章

論認知

知識與認知是理智靈魂的光。錯誤的認知，實則是無知。沒有什麼比認知更尊貴的了。因為認知是理智靈魂的光，反之，無知則是黑暗。正如光的缺失就是黑暗，同樣地，認知的缺失就是理性的晦暗。因為無知是無理性動物的特徵，而認知則適合於賦有理性的事物。因此，那本性上具備認知與知識能力的人，若缺乏這些，儘管他本性上是理性的，卻因靈魂的怠惰與懶散，變得比禽獸更低劣。我所說的認知，是指對存在之物的真實認識；因為知識是關於存在之物的。錯誤的認知，作為對「非存在」的認識，與其說是認知，不如說是無知。因為「虛假」除了「非存在」之外，別無他物。既然我們並非僅以赤裸的靈魂生活，而是我們的靈魂被肉體這層外衣所覆蓋，並擁有一個如同眼睛般能看見與認知的理智，能領受對存在之物的認識與知識，卻又不是從自身或本性中獲得認知與知識，而是需要教師的幫助；因此，我們應當走向那位遠離一切虛謊的教師，即真理本身——基督，祂就是智慧與真理的本體，在祂裡面藏著一切知識的寶藏；祂是神與父的智慧與能力。讓我們藉由神聖聖經的幫助，聽從祂的聲音，學習對一切存在之物的真實認知。此外，我們應當勤勉且真誠地前來，不可讓靈魂的理智之眼因罪惡的慾念而變得遲鈍。因為一個人若不以最純潔、最清澈的眼睛，幾乎是不可能清晰地看見真理的。若你裡面的光，即我們的理智，竟是黑暗，那黑暗是何等大呢？因此，讓我們全心全意地前來。正如眼睛若頻繁地轉動與四處遊移，便無法清晰地凝視所見之物，而必須將目光專注於所觀看的事物上；同樣地，我們也應當拋開一切理性的混亂，以無物質的方式走向真理。當我們前來並抵達門口時，不可滿足於此，而要用力敲門，好讓新房的門為我們敞開，讓我們看見其中的美好。門就是文字，而門內的新房，則是隱藏在文字之下的意義之美，即真理的聖靈。讓我們用力敲門，讀一遍、兩遍，乃至多次；如此挖掘，我們必能找到知識的寶藏，並享受其中的豐盛。讓我們尋求、考察、審問、詢問。因為凡祈求的，就得著；尋求的，就尋見；敲門的，就給他開門。並且：「問你的父親，他必告訴你；問你的長老，他們必告訴你。」因此，如果我們好學，我們也必博學。因為一切事物本來就是藉由勤勉與勞苦而獲得的；首先，也是在一切之後，皆藉由施予者神的恩典。

既然神聖的使徒說：「凡事察驗，善美的要持守」，我們也當考察那些外邦智者的言論。或許我們能在他們那裡找到一些有用的東西，並收穫一些對靈魂有益的教訓。因為每一位工匠在完成作品時，都需要某些工具。同樣地，讓這些僕人（指外邦學問）服事真理這王后也是合宜的。因此，讓我們取用這些真理的僕人，好推翻那曾惡意轄制真理的謬誤；我們不可濫用善的事物，不可為了欺騙單純的人而運用辯論的技巧；相反地，雖然真理本身不需要各種詭辯，但為了推翻那些惡意爭辯者與那假冒知識的謬誤，我們可以使用這些技巧。

因此，讓我們從這些基礎開始，為那些尚需吃奶的人提供適當的教導，並祈求基督——那神本體的道——的引導，因為各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從祂而來的。凡閱讀這些內容的人，應當將目標定在使自己的理智停泊於那福樂的終點。這就是藉由感官的引導，上升到那超越一切感官與理解之上的存在，即萬物的因、創造者與造物主。因為從受造物的壯麗，可以類推地看見創造者。祂那看不見的事，自從造天地以來，藉著所造之物，就能曉得。因此，若我們以不貪圖虛名且謙卑的心渴慕知識，我們必能獲得所求的。因為真理基督說：「你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀，怎能信我呢？」又說：「凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」

第二章

此書的目的為何

既然凡做事沒有目標的人，就像在黑暗中行走；因為那漫無目標而勞苦的人，在各方面都是貧乏的。讓我們首先說明本書的目標，好讓所說的內容易於理解。我們的目標是開始哲學的探討，並盡我們所能，將各樣的知識簡要地記錄在這卷書中。因此，它應被稱為「知識之源」。我不會提出任何屬於我自己的東西，而是將那些神聖且智慧的人所零星說過的話，匯集在一起陳述。因此，首先了解哲學究竟是什麼，是更好的。

第三章

論哲學

哲學是對存在之物的認知，即對其本性的認知。又說：哲學是關於神聖與人類事物的知識，即關於可見與不可見事物的知識。哲學又是對死亡的操練，這死亡分為自願的與自然的。生命有兩種：一種是自然的，我們藉此而活；另一種是自願的，我們藉此對現世生活產生依戀。死亡也有兩種：一種是自然的，即靈魂與身體的分離；另一種是自願的，即我們輕視現世生活，而奔向來世。此外，哲學是效法神。我們藉由智慧，即對善的真實認知來效法神；藉由公義，即在審判中不偏待人、公平分配來效法神；並藉由聖潔，即超越公義的善，也就是以恩惠對待那些虧待我們的人，來效法神。哲學是藝術的藝術，科學的科學；因為哲學是每一門藝術的開端。藉由它，每一門藝術與科學都被發現了。有人認為，藝術是在某些方面會犯錯的，而科學則在任何方面都不會犯錯，唯有哲學是不會犯錯的。另有人認為，藝術是藉由雙手工作的，而科學則是所有理性的藝術，如文法、修辭等。此外，哲學是愛智慧。真智慧就是神，因此，對神的愛就是真正的哲學。

哲學分為理論與實踐。理論部分分為神學、自然學與數學；實踐部分分為倫理學、經濟學與政治學。理論是用來裝飾認知的。神學是考察那些無形體與無物質的事物，首先是神，祂是真正無物質的，其次是天使與靈魂。自然學是對物質的、我們眼前事物的認知，即對動物、植物、礦物及類似事物的認知。數學則是對那些本質上無形體，卻在形體中被考察的事物的認知，即數字、聲音的和諧、圖形以及星辰的運行。關於數字的理論構成了算術科學；關於聲音的，是音樂；關於圖形的，是幾何學；關於星辰的，是天文學。這些事物處於形體與無形體之間；因為數字本身是無形體的，但它也在物質中被考察，例如在小麥、酒或類似的事物中。實踐部分則致力於美德。它裝飾品格，教導人如何生活；若它為個人立法，稱為倫理學；若為整個家庭，稱為經濟學；若為城市與國家，則稱為政治學。

有些人試圖廢除哲學，聲稱它不存在，也沒有任何知識或理解。對這些人，我們要說：你們怎麼說哲學、知識與理解不存在呢？是你們已經認識並理解了，還是尚未認識與理解？如果已經理解，那麼顯然知識與理解是存在的。如果尚未理解，那麼當你們討論一個你們自己都未曾理解的事物時，沒有人會相信你們。

既然哲學是對存在之物的認知，讓我們談談「存在」。必須知道，我們從哲學的邏輯部分開始，這部分與其說是哲學的一部分，不如說是哲學的工具。因為它被用於所有的證明。因此，我們暫且討論簡單的詞彙，藉由簡單的概念來闡明簡單的事物；因為在闡明了詞彙的意義後，我們才會討論論證。

第四章

論存在、實體與偶性

「存在」是所有存在之物的共同名稱；它分為實體與偶性。實體是更根本的，因為它在自身中，而非在另一物中擁有其存在。偶性則是不能在自身中存在，而是在另一物中被考察的。

因為實體如同事物的材料，具有主體的作用；而偶性則是那在實體中，作為主體而被考察的事物。例如：銅與蠟是實體；而形狀、形態與顏色是偶性。身體是實體，顏色是偶性。身體不在顏色之中，而是顏色在身體之中；靈魂不在知識之中，而是知識在靈魂之中；銅與蠟不在形狀之中，而是形狀在銅與蠟之中。因此，不說「顏色的身體」，而說「身體的顏色」；不說「知識的靈魂」，而說「靈魂的知識」；不說「形狀的蠟」，而說「蠟的形狀」。顏色、知識與形狀會改變，但身體、靈魂與蠟保持不變，因為實體是不會改變的。身體的實體與材料是一樣的，但顏色卻有很多種。同樣地，在所有其他事物中，主體是實體，而在主體即實體中被考察的，則是偶性。

他們對實體的定義如下：實體是自存的事物，不需要另一物來存在。偶性則是不能在自身中存在，而是在另一物中擁有其存在的事物。因此，神與一切受造物都是實體，儘管神是超越實體的實體。此外，還有實體性的屬性，我們將會討論。

539

540 大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI）

顏色並非存在於顏色中的實體，而是存在於物體中的顏色。因此，物體是實體，而顏色是偶性。靈魂與審慎亦然。靈魂並非存在於審慎中，而是審慎存在於靈魂中。因此，我們不說物體屬於顏色，而說顏色屬於物體；也不說靈魂屬於審慎，而說審慎屬於靈魂。所以，靈魂是實體，而審慎是偶性。12 誠然，若除去靈魂，審慎也必然隨之消失。因為若沒有了靈魂，審慎將存在於何處呢？然而，即便除去審慎，靈魂卻不一定會消失；因為靈魂可以在沒有審慎的情況下存在。同樣地，對於所有存在之物而言，凡是在自身之內，而非在另一物之中擁有其存在者，即是實體；而凡不能自存，卻在另一物中擁有其存在者，這顯然就是偶性。

第五章

論聲音

既然我們的目標是探討所有哲學上的聲音，我們必須首先了解哲學所處理的是哪一類聲音。我們從聲音本身開始論述：聲音要麼是無意義的，要麼是有意義的。無意義的聲音是指不表示任何事物的聲音；有意義的聲音則是表示某種事物的聲音。再者，無意義的聲音又分為不分節的與分節的。不分節的聲音是指無法書寫的聲音；分節的聲音則是能夠書寫的聲音。因此，既不分節又無意義的聲音，例如由石頭或木頭所發出的聲音 [註：原文作「木頭的聲響」]。它既不能書寫，也不表示任何事物。而無意義但分節的聲音，例如「skindapsos」（一種虛構詞）。這個詞雖然可以書寫，卻不表示任何事物。因為從來沒有過，也不會有「skindapsos」這個東西。因此，對於無意義的聲音，無論是分節的還是不分節的，哲學都不予討論。至於有意義的聲音，同樣分為分節的與不分節的。有意義但不分節的聲音，例如狗的吠叫，這聲音表示了狗，因為這是狗的聲音。它也表示了某種事物的存在；但它是「不分節的」，因為它無法書寫。因此，哲學也不討論這種聲音。至於有意義且分節的聲音，則分為普遍的或個別的。普遍的，例如「人」；個別的，例如「彼得」、「保羅」。哲學所討論的，既不是個別的聲音，也不是有意義、分節且普遍的（即共同的、適用於多數的）聲音。

聲音分為本質的與附加的。這聲音又分為本質的與超本質的（或稱附加的）。本質的聲音是指那些表明實體，即事物本性的聲音。而附加的聲音則是那些表明偶性的聲音；例如，「人是理性的、必死的動物」。這些全部都是本質的。因為如果你從人身上減去其中任何一點，他就不是人了。如果你說他不是動物，他就再也不是人了；如果你說他不是理性的，他就不是人了；同樣地，如果你說他不是必死的，他就不是人了。因為每一個人都既是動物，又是理性的，且是必死的。因此，這些聲音被稱為本質的，因為它們構成了人的本性，若沒有這些，人就不可能存在。同樣地，對於每一件事物，凡構成其本性的，都被稱為本質的。而那些「附加的」則是偶性，即那些可能存在於主體（例如人、馬或其他類似之物）中，也可能不存在的屬性；例如「白色」。因為無論一個人是白的還是黑的，他依然是人。因此，這些以及類似的聲音被稱為附加的，即偶性，我們既可以擁有它們，也可以擁有它們的對立面。

本質聲音的意義——本質的聲音要麼表明「是什麼」（quid est），要麼表明「是怎樣的」（quale quid est）。例如，當我們被問到「人是什麼？」時，我們回答「動物」。接著，如果被問到「是怎樣的動物？」時，我們說「理性的、必死的」。因此，表明「是怎樣的」之本質聲音，被稱為「差異」（differentia）。而表明「是什麼」的聲音，要麼表示許多種類，從而構成「類」（genus）；要麼表示許多在數量上彼此不同，但在種類上完全相同的事物，從而構成「種」（species）。前者，即類，例如「實體」；因為「實體」既表示人，也表示馬，也表示牛。它們每一者都被稱為實體，且確實是實體；但每一者又是不同的種。後者，即種，例如「人」；因為它表示許多人，即所有個別的人，他們在數量上彼此不同。彼得是彼得，保羅是保羅；他們不是一個，而是兩個。但在種上，即在本性上，他們並不區別。因為所有人都被稱為人，且確實是人。

個別事物在數量上有所區別——因此，那更為個別且在數量上有所區別的，例如彼得，被稱為個體（individuum）、位格（persona）或本體（hypostasis）。這表示「某一個」。因為當有人問我們「這是誰？」時，我們回答「彼得」。這也表示「另一個」。彼得是彼得，保羅是保羅；「他自己」、「這個」、「那個」，這些詞都是指個體，以及其他類似那些「自存」的事物。而包含這些個體的則被稱為「種」，它比個體更具普遍性，因為它包含許多個體，例如「人」。它包含彼得、保羅以及所有個別的人。這被稱為本性、實體，以及聖教父們所說的「形式」（forma）。而包含許多種的，則被稱為「類」；例如「動物」。它包含人、牛、馬，且比種更具普遍性。聖教父們將種與類稱為本性、形式與實體；而種，即本性、實體與形式，並不產生另一個或不同的事物，而是產生「另一類」。我們說人與馬在「本性上」是另一類，而不是說他們是「另一個」與「另一個」。在種的層面上，我們說「這一個」、「他自己」、「那一個」以及類似的詞，這些是在「是什麼」的範疇中被述說的。而「差異」則產生「不同的」事物。因為理性的動物與非理性的動物是不同的；這涉及「如此」、「怎樣」與「什麼樣」。附加的聲音要麼存在於一個物種中，要麼存在於多個物種中。如果只存在於一個，則稱為「固有屬性」（proprium），例如「笑的能力」，僅存在於人；「嘶鳴的能力」，僅存在於馬。如果存在於多個物種中，則構成「偶性」；例如「白色」。因為這既存在於人、馬、狗，也存在於其他許多物種中。這就是那五種聲音，所有哲學上的聲音都歸納於此。因此，我們必須了解每一種聲音的含義，以及它們在何處彼此相通，在何處彼此區別。這五種分別是：類、種、差異、固有屬性與偶性。

這些聲音的簡要說明——「類」是指在「是什麼」的範疇中，對許多在種上不同的事物所作的述說；也就是說，被稱呼與命名。因為「述說」（prædicari）的意思就是「關於某物而說」。 「種」是指在「是什麼」的範疇中，對許多在數量上不同的事物所作的述說。「差異」是指在「是怎樣的」範疇中，對許多在種上不同的事物所作的述說，並在定義中被視為本質的。這就是那種不可能在同一種中時而存在、時而不存在，且必然存在於其所屬之種中的屬性；它在場時保存了該種，不在場時則毀壞了它。而且，它與其對立面不可能同時存在於同一種中；例如「理性的」，不可能不存在於人之中。因為凡缺乏理性的，就不是人。這在場時，構成了人的本性，而不在場時，則毀壞了它。因為凡缺乏理性的，就不具備人的定義。因此必須知道，這被稱為本質的、自然的、構成性的、區分性的、種差性的差異，以及本質的品質與自然的特性；這在哲學家那裡最特別地被稱為「差異」，它是對擁有該差異之本性的最精確表達。「固有屬性」是指存在於一個種中，且存在於該種的所有成員中，且永遠存在，並與該種相互轉換的屬性 [例如：笑的能力]。因為每一個人都是能笑的，且凡是能笑的都是人。「偶性」是指在「是怎樣的」範疇中，對許多在種上不同的事物所作的述說，它不包含在定義中，但可能存在，也可能不存在；它在場時既不保存主體，不在場時也不毀壞主體。這被稱為附加的差異與品質。這要麼是可分離的，要麼是不可分離的。可分離的，是指在同一位格中時而發生、時而消失的，如坐、臥、站、生病、健康。不可分離的，是指雖然不構成實體（因為它不被視為存在於整個種中），但當它產生於某個位格中時，就不可能與之分離；例如塌鼻、鷹鉤鼻、灰藍色的眼睛，以及類似的特徵。這種不可分離的偶性被稱為「特徵性屬性」。這區分了本體，即個體。個體是指由實體與偶性所構成的自存者，僅在數量上與同類事物區別，它不表示「是什麼」，而表示「是誰」。關於這些，我們將在接下來的章節中，藉著神的幫助，更精確地學習。

第六章

論劃分

「劃分」（divisio）是事物的第一層切割；例如，動物被劃分為理性的與非理性的。「再劃分」（superdivisio）是同一事物的第二層切割。例如，動物被再劃分為無足的、雙足的、四足的。無足的，如魚；雙足的，如人與鳥；四足的，如牛、馬與類似之物。「細分」（subdivisio）則是對已被切割之分支的切割；例如，動物被劃分為理性的與非理性的。理性的又被劃分為必死的與不死的。看，第一層劃分為兩個分支：理性的與非理性的。而對其中一個分支的劃分，即說「理性的被劃分為必死的與不死的」，這就是細分。並非所有事物都有劃分與再劃分。只有當所有事物未被包含在第一層劃分中時，才會有。例如，當動物被劃分為理性的與非理性的時，在理性的與非理性的之中，都存在著「雙足」的特徵。因此，我們必須進行再劃分，即對同一事物（即動物）進行第二層劃分，我們說：動物被劃分為無足的、雙足的、四足的。

劃分的方式有八種，原因如下。凡是被劃分的，要麼是「就其自身」而劃分，即就其實體而言，要麼是「就偶性」而劃分。如果是就其自身，要麼是作為「物」，要麼是作為「聲音」。如果是作為物，要麼是「類」劃分為種，如將動物劃分為理性的與非理性的；要麼是「種」劃分為個體，如將人劃分為彼得、保羅以及其餘個別的人；要麼是「整體」劃分為部分。這又分為兩種：要麼劃分為同質的部分，要麼劃分為異質的部分。同質的部分是指，當分割出來的部分，其名稱與定義都與整體及彼此相同時；例如，肉被劃分為許多塊肉，每一塊肉都被稱為肉，且都適用於肉的定義。異質的部分則相反，當分割出來的部分，其名稱與定義既不適用於整體，也不適用於彼此時；例如，如果你將蘇格拉底劃分為手、腳與頭；因為從蘇格拉底身上切下的腳，並不被稱為蘇格拉底，頭也不適用於蘇格拉底或頭的定義。或者，如「同名異義的聲音」劃分為不同的含義；這又分為兩種：要麼聲音表示一個整體，要麼表示一個部分。表示整體，如「狗」這個詞。它既指陸地上的狗，也指天上的狗（天狼星），也指海裡的狗，這些都是一個整體，而不是動物的一個部分。表示部分，如「舌頭」這個詞，既指鞋子的尖端，也指笛子的一部分，也指動物身上負責味覺的器官，這些都是部分，而不是整體。以上就是「就其自身」進行劃分的方式。而「就偶性」進行劃分，要麼是「實體」劃分為偶性，如當我說「人之中，有的白，有的黑」。人是實體，而白色與黑色是偶性。要麼是「偶性」劃分為實體，如當我說「白色的事物中，有的有生命，有的無生命」。白色是偶性，而有生命與無生命是實體。要麼是「偶性」劃分為偶性，如當我說「寒冷的事物中，有的白而乾，有的黑而濕」。因為寒冷、白色、黑色、濕潤與乾燥，全部都是偶性。

此外還有另一種方式，即「由一」與「向一」的劃分。由一，如從醫學衍生出「醫學書籍」、「醫學工具」。因為它們是由「醫學」這一源頭而得名。向一，如「有益健康的藥物」、「有益健康的食物」。因為它們都指向同一個目標，即「健康」。在那些「由一」的事物中，有的被稱為源於某種原因，如人的畫像，是源於真實的原因——人；有的則是被發明出來的，如醫學手術刀，以及類似之物。

這就是普遍的劃分，凡是可劃分的皆依此進行；要麼是類劃分為種，要麼是種劃分為個體，要麼是整體劃分為部分，要麼是同名異義的聲音劃分為不同的含義，要麼是實體劃分為偶性，要麼是偶性劃分為實體，要麼是偶性劃分為偶性，要麼是源於一與指向一的事物。雖然有些人反對將種劃分為個體，認為這更像是列舉；因為所有的劃分都是分為二或三，極少數分為四。而種劃分為無限的個體……

549

辯證法 550 [註：原文此處有拉丁文對照，略過不譯] 應當知道，在任何一種劃分方式中，被劃分的部分都不會被視為有本性上的先後之分，也不會被視為有程度上的多寡之別。然而，在那些從「一」出發，或為了指向「一」而進行的劃分中，本性上的先後之分是可以被觀察到的，程度上的多寡之別亦然，名稱的由來也由此而生。

關於劃分的章節，至此已根據大馬士革約翰較為詳盡的《辯證法》論述完畢；接下來，我們將附上簡明版中包含的內容，該內容緊接在第 11 章之後。

關於劃分

劃分是對事物最初的切割。例如：動物被劃分為有理性的與無理性的。細分則是將兩個部分中的其中一部分進行切割與劃分。例如：當動物被劃分為有理性的與無理性的之後，我們將其中一部分，即「有理性的」，再劃分為會死的與不會死的。再劃分則是指當我們已經對某事物進行了一次劃分後，又對同一事物進行了另一次劃分。例如：人被劃分為男性與女性，這是一次劃分；而人又被劃分為靈魂與身體，這是一次再劃分。並非所有情況都會產生劃分與再劃分，只有當所有部分未被包含在第一次劃分中時才會發生。例如，在男性與女性之中，都可以觀察到靈魂與身體。

應當知道，所謂「對立劃分」是指從同一個類中切割出來的兩個種。例如：動物被劃分為有理性的與無理性的，那麼「有理性的」與「無理性的」就被稱為對立劃分。

劃分的方式有八種：其一，如「類」劃分為其「種」，例如動物被劃分為有理性的與無理性的；其二，如「種」劃分為「個體」，例如人被劃分為彼得、保羅以及其餘個別的人；其三，如「整體」劃分為「部分」，這又分為兩種：同質的或異質的。同質的部分是指那些既承載整體名稱與定義，也承載彼此名稱與定義的部分，例如當我們將肉切割成許多塊肉時，每一塊肉都被稱為肉，且都承載著肉的定義。異質的部分則是指那些既不承載整體名稱與定義，也不承載彼此名稱與定義的部分，例如當我們將蘇格拉底劃分為頭、手與腳時，頭、手、腳既不承載蘇格拉底的名稱與定義，也不承載彼此的名稱與定義。其四，如「同名詞」劃分為不同的意義，這也分為兩種：作為整體或作為部分。作為整體，例如「犬」（κύων）這個詞，它既指陸地上的犬，也指天上的犬（天狼星），還指海中的犬（鯊魚），這些都是整體，而非動物的部分。作為部分，例如「舌」（glōssa）這個詞，它被用於指代鞋子的尖端、笛子的尖端，以及動物味覺的器官，這些都是部分，而非整體。

552

其五，如「實體」劃分為「屬性」，例如當我說：人之中，有的白，有的黑。其六，如「屬性」劃分為「實體」，例如當我說：白色的事物中，有的有生命，有的無生命。其七，如「屬性」劃分為「屬性」，例如當我說：寒冷的事物中，有的乾燥，有的潮濕。其八，如那些「從一」而來，以及「指向一」的事物。從一而來，例如從醫學而來的「醫學書籍」、「醫學工具」；指向一，例如「有益健康的藥物」、「有益健康的食物」，因為它們都指向同一個目標，即健康。按照這種方式，存在被劃分為實體與屬性。

應當知道，在任何一種劃分方式中，被劃分的部分都不會被視為有本性上的先後之分，也不會被視為有程度上的多寡之別，除非是那些從一而來或指向一的事物。

第七章

關於本性上的先後 本性上先於他者的，是指那些被同時引入，卻不一定引入對方；或者同時被廢除，卻不一定被對方廢除的事物。例如，動物在本性上先於人。因為當動物被廢除且不存在時，人必然也不存在，因為人是動物。當動物被廢除且不存在時，人必然也不存在；因為人是動物。但當人被廢除且不存在時，動物仍可能存在，因為馬、狗之類的事物仍會存在，而這些都是動物。反之，當人被引入時，動物也必然被引入，因為人是動物。但當動物被引入時，人並不一定被引入，可能引入的是馬、狗或其他類似的事物，因為這些也都是動物。因此，彼得在本性上並不先於保羅，有理性的動物也不先於無理性的動物。因為當彼得被廢除且不存在時，保羅仍會存在；當彼得被引入時，保羅並不一定被同時引入；當彼得被引入時，保羅也不一定被同時引入。彼得在人或動物的本性上，並不比保羅更多，反之亦然。然而，確實可以發現某種藥物比另一種藥物更健康，某本書比另一本書更具醫學價值。

第八章

關於定義 定義是簡潔的語句，用以說明主體事物的本性，即用簡短的言語表達主體事物的本性。例如：人是有理性的、會死的、具備理智與知識能力的動物。許多人曾對人的本性發表過長篇大論，但因為它們不簡潔，所以不是定義。也有一些簡短的語句，如格言，但因為它們沒有解釋事物的本性，所以也不是定義。

553

名稱也常能顯示主體事物的本性，但它不是定義。因為名稱是一個詞，而定義是語句；語句至少由兩個不同的詞組成。[因此，術語是展開的名稱，而名稱是結合的術語。]

定義由「類」與「構成性的差異」（即本質差異）組成。例如在動物的定義中：動物是「有生命的感性實體」。看，實體是類，而「有生命的」與「感性」是構成性的差異。定義也可以從「質料」與「形式」中取得，例如：雕像是由銅製成的，代表人的形式。銅是質料，而代表人的形式則是雕像的形式。質料對應於類，形式對應於差異。此外，定義也可以從「主體」與「目的」中取得，例如：醫學是關於人體的研究，以獲得健康為目的。看，人體是醫學的主體，而健康是其目的。

第十九章

描述由屬性構成 描述（ὑπογραφὴ）由非本質的特徵，即「固有屬性」與「偶然屬性」構成。例如：人是會笑的、直立行走的、腳趾寬扁的動物。這些都是非本質的。因此它被稱為「描述」，如同描繪陰影，並非揭示本質的存在，而是揭示伴隨的特徵。描述性的定義則是混合了本質與非本質的特徵，例如：人是有理性的、直立行走的、腳趾寬扁的動物。

「定義」（ὁρισμὸς）一詞源自於土地界線的隱喻。正如界線將各自的財產與他人的區分開來，定義也將每一事物的本性與他物的本性區分開來。

定義的優劣

定義的健全或優良，在於詞句既不缺失也不冗餘。缺失或冗餘則是定義的缺陷。完美的定義是與被定義物可互換的，不完美的定義則不可互換。因此，詞句缺失的定義無法互換，詞句冗餘的定義也無法互換。當詞句冗餘時，事物本身反而顯得不足；當詞句缺失時，事物本身反而顯得冗餘。[因此可以說：自然界發明了一種機制，即富有的匱乏，以及假裝匱乏的富有。] 例如，人完美的定義是：有理性的、會死的動物。看，它是可互換的：凡是有理性的、會死的動物都是人；凡是人都是有理性的、會死的動物。如果定義中缺失了一個詞，事物本身就會顯得冗餘，例如：「有理性的動物」。看，它缺失了一個詞（因為我沒有說「會死的」），而事物本身顯得冗餘了，因為不僅人是有理性的動物，天使也是，因此它無法互換。

555

如果我說：「有理性的、會死的、精通文法的動物是人」，這同樣無法互換。因為它詞句冗餘了，因為我加上了「精通文法」；而事物本身顯得不足了，因為它定義的不是所有人，而僅僅是那些精通文法的人。因為並非所有有理性的、會死的、精通文法的動物都是人，因為並非所有人都是精通文法的。

因此，完美的定義是那些與被定義物可互換的定義。但由於「固有屬性」也與其所屬的事物可互換（因為凡是人都是會笑的，凡是會笑的都是人），我們必須進一步說明：完美的定義是那些從類與構成性差異中取得，且詞句既不缺失也不冗餘，並與被定義物可互換的定義。同樣地，那些從主體與目的，以及從質料與形式中取得的定義也是完美的。有時，僅從主體取得的定義也是完美的，當該主體不屬於其他學科時，例如玻璃之於玻璃工藝；或者僅從目的取得的定義，當該目的不能成為其他學科的目的時，例如造船術。因此，從這一切可以知道，定義的完美在於其可互換性。

「術語」（ὅρος）的範圍比「定義」（ὁρισμὸς）更廣。只有實體可以被定義，個體與屬性只能被描述。術語與定義的區別在於，前者範圍較廣，後者較窄。術語一詞比定義的範圍更廣，因為它也指土地的界線，也指裁決與判斷，例如我們說「國王裁決了」（ὥρισεν ὁ βασιλεύς）。它也指命題所解析成的對象，正如我們在後文中將藉著神的幫助所學到的。它也指定義。而定義僅指說明主體事物本性的簡潔語句。

應當知道，定義僅適用於實體及其種，我們無法為個體或屬性做出定義，只能做出描述；因為定義由類與構成性差異組成，而描述則由非本質特徵組成。

第九章

關於類 什麼是同名詞。類是同名詞，且有五種含義。在同名詞中，有三件事需要探究：它是否為同名詞、它有多少種含義，以及討論的是哪一種含義。因此，首先必須說明什麼是同名詞。同名詞是指兩個或多個事物擁有同一個名稱，但每一個事物所指的意義不同，屬於不同的實體，即接受不同的定義，正如現在關於「類」的情況。因為「類」屬於同名詞。

「類」首先指來自祖國與父母，每一種又分為兩種：直接的或間接的。來自直接的祖國，例如有人從耶路撒冷來，被稱為耶路撒冷人；來自間接的，例如從巴勒斯坦來，被稱為巴勒斯坦人。同樣地，來自直接的父母，例如阿基里斯是佩琉斯的兒子，被稱為佩琉斯之子；來自間接的，例如阿基里斯被稱為埃阿科斯之孫，因為埃阿科斯是佩琉斯的父親。類又指一對多的一種關係，例如所有從以色列出來的人，都被稱為以色列人。然而，哲學家們並不討論上述這些關於類的含義。

559

560 大馬士革的約翰 哲學上的「類」（Genus）。 「類」又被定義為：其下隸屬著「種」（species）者。例如：在「動物」之下有「人」、「馬」以及其他種；因此，「動物」就是一個「類」。哲學家們正是論述這種「類」。 我們也按此方式定義它：類是那在「本質為何」（in quid est）的問題上，被述說於多個在種上相異的事物者。例如，「動物」作為一個類，在「本質為何」的問題上，被述說於人、馬、牛以及其他多個事物；這些事物在種上彼此相異。因為人的種是一回事，馬的種是另一回事，牛的種又是另一回事。之所以說是在「本質為何」上被述說，是因為當我們被問及「人是什麼？」時，我們回答：「動物」。同樣地，當被問及「馬是什麼？」時，我們回答：「動物」。因此，類就是那其下隸屬著種者。[類也是那被劃分為種者。] 因為類被劃分為種，且比種更為廣泛，它包含種，並位於種之上。

存在與述說的主體——我們應當知道，較為普遍者被稱為「上位者」；而較為不普遍者，則是「下位者」以及「述說的主體」。因為存在的主體，如「實體」（substance），它是附屬物（accident）存在的主體，因為附屬物是在實體中存有的；而述說的主體則是「個別者」（particular）。因為正如類被述說於種，種也被述說於個體。顯然，類比種更為普遍，而種比個體更為普遍。關於這些，若神許可，我們將在後文中更精確地論述。現在，既然我們已經談論了類，就讓我們也談談種。

第十章

論「種」（Species）。 哲學上的「種」是什麼——「種」這個詞也屬於歧義詞，它有兩種含義。種可以指每一事物的形式[與形狀，例如：雕像的種]，正如某人所說：「首要的種，配得上統治權。」另一方面，種是指那隸屬於類之下的本質性事物。再者，種是那類在「本質為何」的問題上被述說於其上的事物。最後，種是那在「本質為何」的問題上，被述說於多個在數量上相異的事物者。 然而，前兩種對種的描述僅在關係與順序上有所不同，如同上升與下降，且適用於所有的種。至於第三種與最後一種描述，則僅適用於「最底層的種」（infima species），即那最直接位於個體之上、單獨存在的事物，也就是我們所說的人的種。 因此，我們說類有三種說法，即：源於生者、源於祖國，以及按第三種方式，即種所隸屬者。種也有兩種說法：其一，作為每一事物的形式；其二，作為類被述說於其上的事物，也就是那隸屬於類之下，並從類中被劃分出來者。哲學家們正是論述這種「類」與「種」。

透過種來解釋類，反之亦然——因為我們在論述類時提到了種，說：「類是那被劃分為種者」；而當我們論述種時，又提到了類，說：「種是那從類中被劃分出來者」。我們應當知道，正如我們談論父親時，必然會提到兒子（因為那有兒子的才被稱為父親）；同樣地，談論兒子時，也必然會提到父親（因為那有父親的才被稱為兒子）；在此也是一樣，若不談論種，就不可能談論類；若不談論類，也不可能談論種。因為類必然會被劃分為種，而沒有從自身劃分出種的，就不是類。同樣地，種也是從類中劃分出來的，而沒有類的，就不是種。

正如第一個人，即亞當，因為沒有父親而不被稱為兒子，但他被稱為父親，因為他有兒子；而塞特既被稱為生他者的兒子（因為亞當是他的父親），也被稱為從他所生者的父親（因為他生了以挪士）；但亞伯雖然被稱為兒子（因為他有父親亞當），卻不被稱為父親，因為他沒有兒子。在類與種的情況下也是如此：那最初的類，若不從另一個類中劃分出來，且其前沒有類，它就僅僅是類，而不是種，並被稱為「最高類」（generalissimum genus）。我們對其定義如下：「最高類是那身為類，卻不是種者，因為它之上沒有類。」至於那些從它劃分出來的，如果它們之下還有其他種，且是從它們劃分出來的，那麼它們既是其前身（即位於它們之上、從中被切割出來者）的種，也是其後身（即位於它們之下、從中被切割出來者）的類；它們被稱為「上下相連的類與種」（subalterna genera et species）。至於那些極端的、最底層的種，即那些之下沒有其他種的，也就是說，不包含種，而只包含個體（即實體/hypostases）的，則不被稱為類，而僅被稱為種。這是因為，正如我所說，它們之下沒有其他從它們劃分出來的種。因為不可能將那不包含種，且之下也沒有從它劃分出來的種的事物稱為類。因此，那不包含種而只包含實體者，被稱為「最底層的種」（specialissima species），因為它身為種，卻不是類；正如反過來，那不是種的類，被稱為「最高類」。

我們應當知道，種必然會接受類的名稱與定義，以及其上層類直到最高類的定義。但種與種之間卻絕不能相互接受對方的定義。為了使我所說的更清楚，我們這樣來看：實體是最初且最高的類。因為雖然實體與附屬物都是從「存在」（ens）中切割出來的，但「存在」並不是它們的類。因為它們雖然接受了「存在」的名稱，卻不接受其定義。人們對「存在」的定義如下：「存在，或是那自身存有，不需要他物以使其存在者；或是那不能自身存在，而是在他物中擁有其存在者。」然而，實體僅僅是那自身存有，不需要他物以使其存在者。看吧，實體並沒有接受「存在」的全部定義。因此，「存在」不是實體的類，實體也不是「存在」的類。因為種會毫無遺漏地接受其類的全部定義。但附屬物也不是「存在」的種。因為它並沒有接受其全部定義，而只接受了一半。因為附屬物是那不能自身存在，而只在他物中擁有其存在者的事物。看吧，實體沒有接受「存在」的全部定義，附屬物也沒有。實體接受了一半，附屬物接受了另一半。因此，雖然「存在」被劃分為實體與附屬物，但它並不是它們的類。實體則被劃分為「有形」與「無形」。看吧，「有形」與「無形」是實體的種。因為它們每一個都接受了實體的名稱與全部定義。因此，實體不是種，因為它之上沒有類，它本身是最初且最高的類。再者，「有形」被劃分為「有生命」與「無生命」。看吧，作為實體的種，「有形」又是「有生命」與「無生命」的類。「有生命」又被劃分為「有感覺」與「無感覺」。有感覺的是動物，因為它有生命與感覺；無感覺的是植物，因為它沒有感覺。植物被稱為有生命，是因為它有滋養、生長與繁殖的能力。動物又被劃分為「有理性」與「無理性」。有理性的被劃分為「必死」與「不死」；必死的被劃分為人、馬、牛及類似者，這些不再被劃分為其他種，而是劃分為個體，即實體。因為人被劃分為彼得、保羅、約翰，以及其餘的個別的人，這些不是種，而是實體。因為種，如我們所說，不接受彼此的定義；例如，有形不接受無形的定義；人也不接受馬的定義。但彼得、保羅與約翰接受同一個定義，即人的定義。同樣地，其餘個別的人也是如此，因此他們不是人的種，而是個體，即實體。

再者，種在劃分時，會將其名稱與定義傳遞給其下位者；但彼得在被劃分為靈魂與身體時，既沒有將其名稱與定義傳遞給靈魂，也沒有傳遞給身體。因為彼得既不是單獨的靈魂，也不是單獨的身體，而是兩者的結合。

類被劃分為少數的種。什麼是「最底層的種」。此外，所有從類到種的劃分，最多達到兩個、三個，很少達到四個。因為類不可能被劃分為五個或更多的種。相反，人被劃分為所有個別的人，這些人在數量上是無限的。因此，有些人甚至說，從種到個體的劃分不應被稱為劃分，而應被稱為列舉。由此可見，彼得、保羅與約翰不是種，而是個體，即實體。人也不是彼得、保羅、約翰及其他實體的類，而是種。因此，人是「最底層的種」。因為它是上位者的種，作為被包含於其下者；它也是下位者的種，作為包含它們者。因為那被包含在類之下的就是種；而那包含個體（即實體）的也是種。因此，這就是「最底層的種」，即那最直接位於個體之上者，對此人們定義道：「種是那在『本質為何』的問題上，被述說於多個在數量上相異的事物者。」同樣地，馬、狗及類似者也是最底層的種。至於介於最高類與最底層種之間的，則是上下相連的類與種；它們是上位者的種，也是下位者的類。

劃分與構成的差異。這些是本質性與自然性的差異，以及性質，它們被稱為劃分性的與構成性的：即劃分上位者，並構成下位者。因為「有形」與「無形」劃分了實體。同樣地，「有生命」與「無生命」劃分了「有形」。同樣地，「有感覺」與「無感覺」劃分了「有生命」。因此，這些構成了動物；因為我取「有生命、有感覺的實體」，就構成了動物；因為動物是「有生命、有感覺的實體」。我再取「無生命、無感覺的實體」，就構成了石頭。我再取「有生命、無感覺的實體」，就構成了植物；再者，「有理性」與「無理性」劃分了動物；「必死」與「不死」劃分了「有理性」。因此，我取作為這些之類的動物，以及有理性、必死，就構成了人；因為人是動物、有理性、必死。我再取動物、無理性、必死與陸生，就構成了馬、狗及類似者。我再取動物、有理性、必死與水生，就構成了魚。這些被稱為本質性與自然性的差異，是因為它們使得一個種與另一個種相異，並使得一種本質與自然與另一種本質與自然相異。

569

570 DIALECTICA（辯證法） 心智，且在其上沒有類，它僅是類，而非種，被稱為最廣義的類（generalissimum genus）。對此，定義者說：最廣義的類，是指身為類，卻不容許種的定義，因為在其之上沒有任何類。至於那些從它分出來的種，如果它們之下還有其他從它們分出來的種，那麼它們既是從其分出的那些類（即其上的類）的種，也是那些從它們分出來的（即其下的）類。這類被稱為類與種的從屬關係（subalterna）。然而，那些最底層的種，在其之下沒有其他種，則不被稱為類，而僅稱為種，因為從它們之中沒有分出其他種。因為若在其之下沒有從它分出的種，就不可能被稱為類。因此，那不被稱為種的種，被稱為最狹義的類（specialissimum genus）。

26 應當知道，種必然接受其類的名稱與定義：這也適用於從另一個較高層級衍生出來的類，直到你追溯到最廣義的類為止。然而，種與種之間不能接受彼此的定義。為了使這一點更清楚，我們用這個理由來思考。首先，最廣義的類是實體（substantia）：雖然實體與偶性（accidens）是從「存在」（ens）中分出來的，但「存在」並非它們的類，因為雖然兩者都接受「存在」這個名稱，卻不接受「存在」的定義。因為「存在」通常被定義為：存在是某種事物，或是自存的，不需要他者來構成；或是不能自存，而是在他者之中擁有存在。然而，實體僅是自存且不需要他者來構成的事物。而偶性僅是不能自存，而是在他者之中擁有存在的事物。看吧，實體沒有接受「存在」的全部定義，偶性也沒有。實體只接受了一半，偶性接受了另一半；但種則要求接受類的名稱與全部完整的定義。因此，雖然「存在」被分為實體與偶性，但它並非它們的類；實體也不是在其之上沒有類的種，而是它本身就是第一且最廣義的類。

實體本身被分為有形與無形。因此，有形與無形是實體的種。再次，有形被分為有生命與無生命；看吧，有形作為實體的種，是「有生命」與「無生命」的類。有生命再次被分為有感覺與無感覺。有感覺的是動物，即擁有生命與感覺的；無感覺的是植物，因為它沒有感覺。植物被稱為有生命，是因為它擁有滋養、生長與繁衍的能力。動物再次被分為有理性與無理性。有理性被分為會死與不會死。會死被分為人，這些不再被分為其他種，而是分為個體，即位格（hypostases）。因為人被分為彼得、保羅、約翰以及其餘的個別的人，這些並非種；因為種，如我們所說，不接受彼此的定義；例如，身體不接受無形的定義。人也不接受馬的定義。但彼得、保羅與約翰接受同一個定義，即人的定義；其餘個別的人也是如此。因此，他們不是人的種，而是個體，即位格。

再次，被分出的種，將其名稱與定義傳遞給其下屬；但彼得被分為靈魂與身體，並不將其名稱與定義傳遞給靈魂，也不傳遞給身體。[因為既不是單獨的靈魂是彼得，也不是單獨的身體，而是兩者的結合。]

此外，所有從類到種的劃分，達到兩個或三個，極少達到四個。因為類不可能被劃分為五個或更多的種。但人被劃分為所有個別的人，他們在數量上是無限的。因此，有些人說從種到個體的劃分不應稱為劃分，而應稱為列舉。由此可見，彼得、保羅與約翰不是種，而是個體，即位格。人也不是彼得與其餘位格的類，而是種。因此，人是最狹義的類。因為它是其上者的種，也是其下者的種。同樣地，馬、狗以及類似的事物，是種而非類；因此它們是最狹義的種。至於介於最廣義的類與最狹義的種之間者，既是類也是從屬的種。它們是其上者的種，也是其下者的類。

這些就是實質的與自然的差異與性質，它們被稱為對上者的劃分，對下者的構成。因為有形與無形劃分了實體。同樣地，有生命與無生命劃分了有形；同樣地，有感覺與無感覺劃分了有生命。這些構成了動物；我取有生命的、有感覺的實體，就構成了動物；因為動物是擁有生命與感覺的實體。我再次取無生命的、無感覺的實體，就構成了石頭。再次，我取有生命的、無感覺的實體，就構成了植物；再次，有理性與無理性劃分了動物；會死與不會死劃分了有理性。因此，我取作為類的動物，以及有理性與會死，就構成了人。因為人是會死的有理性動物；我取動物、無理性與會死，就構成了馬，或是狗，以及類似的事物。差異被稱為實質的與自然的，是因為這些使得一個種與另一個種不同，使得一個本性與實體與另一個本性與實體不同。

第十四章

關於個體（De individuo）

個體有四種說法。個體被稱為那不可切割、不可分割的，如點、現在、單位；這些也被稱為不可量者，[即沒有數量的。] 個體也被稱為難以切割的；即難以被切割的，如金剛石、石頭之類。個體也被稱為種，即不再被分為其他種的，即最狹義的種，如人、馬之類；個體被稱為嚴格意義上的，即雖然可以被分割，但在分割後不保留其原始種的。例如，彼得被分為靈魂與身體；但靈魂若單獨看，並非完整的人或完整的彼得，身體亦然。關於這個[個體]，哲學家們有論述，這在實體上指稱位格。

第十二章

關於差異（De differentia）

差異、性質與特徵，在主體上是一樣的。但在作用上則各不相同；因為理性被稱為人的性質、特徵與差異；但以不同的方式。因為它作為構成並塑造實體者，被稱為性質。然後，作為此實體所特有的，被稱為特徵。在與無理性者（如牛、騾或狗）比較時，被稱為差異。因為人正是透過它與無理性者區別開來。

這被稱為差異有三種方式，即通俗地、專有地與最專有地。因為不可能找到兩個在某方面沒有差異的事物。因此，種與種不同，位格與同種同實體的位格不同，位格與自身不同。人的種與馬的種，在有理性與無理性上不同。有理性與無理性被稱為實質的差異。同樣地，所有種與種不同的地方，被稱為自然的、實質的、構成的、使之成為種的差異，以及性質[即存在於每個種中且不變的自然特徵]，這在哲學家那裡被稱為最專有的差異，因為它更為親近且能說明本性。再次，人與人，或馬與馬，或狗與狗不同，[即個體與同種個體不同：] 因為一個是高的，另一個是矮的；一個是老的，另一個是年輕的；[一個是塌鼻的，另一個是鷹鉤鼻的；] 一個是聰明的，另一個是愚笨的。所有這些被稱為附屬的差異與性質，這就是偶性，我們接下來將討論。

第十三章

關於偶性（De accidente）

偶性是那種在不損壞主體的情況下，可以存在也可以不存在的。再次，偶性是那種在同一事物中，可能存在也可能不存在的。因為人可能是白的，也可能不是；同樣地，可能是高的、聰明的、塌鼻的。[這在存在時並不保存種。因為它不被納入種的定義中，在不存在時也不會損壞它。因為即使埃塞俄比亞人不是白的，他在作為人這一點上也不會受到損害。因此，它來了又去，並不損害主體實體。我們說過，實體是偶性的主體與某種材料。]

這種偶性分為兩種：通俗意義上的差異，與專有意義上的差異。通俗意義上的差異是可分離的偶性；例如，某人坐著，另一個站著；因為在坐著的人站起來，站著的人坐下時，他們之間的差異可能會分離，並互相交換。一個人也被稱為與自己不同，根據可分離的偶性。因為在坐著與站著時；在年輕與衰老時；在生病與健康時，以及類似的情況下，一個人與自己不同。專有意義上的差異是不可分離的偶性；例如，如果某人是塌鼻的，這種塌鼻不可能與他分離。同樣地，藍眼睛之類也是如此。因此，透過這些不可分離的偶性，個體與個體，即位格與位格不同。但一個人永遠不會與自己不同。這些對定義沒有貢獻。因為人可能是塌鼻的，也可能不是，即使藍眼睛消失了，人仍然是人。

第十四章

關於特徵（De proprio）

特徵有四種說法。第一，僅屬於該種，但不屬於所有，如人會幾何學；因為只有人會幾何學。但並非所有人都會幾何學。第二，屬於所有，但不僅屬於該種，如兩足。因為所有人都是兩足的，但不僅人是兩足的，鴿子之類也是。第三，屬於所有且僅屬於該種，但不總是，如人會變白髮。因為這既適合所有人，也僅適合人，但不總是，而是在老年時。第四，由前三者結合而成；即屬於所有、僅屬於該種且總是；這也是可逆的；如人的笑、馬的嘶鳴之類。因為只有人有笑的能力，且所有人都有，且總是；即使他不總是使用它。[因為如果他是人，必然有笑的能力；如果他有笑的能力，必然是人。這就是可逆。關於這個意義，哲學家們有論述。] 並且我們描述說：特徵是[屬於所有、僅屬於該種且總是]的。這分為三種：從器官的構造，[即形態，] 如人有寬指甲[與直立行走]；從行為，如火向上升；從能力，如我們說火擁有超過其他物體熱度的加熱能力。特徵被稱為實質的或附屬的。

第十五章

關於謂詞（De his quæ prædicantur）

所有的謂詞，要麼更廣，要麼相等。絕不會更窄。更廣是指當較普遍者被斷定為較特殊者時；因此，較高層級者較普遍；較低層級者較特殊。存在（ens）是最普遍的，因此它被斷定為所有事物的謂詞。因為實體被稱為存在，偶性也被稱為存在。但我們不能說，存在是實體。因為存在不僅是實體，也是偶性。同樣地，類被斷定為種的謂詞，因為它們更普遍；但種不被斷定為類的謂詞。種比類更普遍，因此實體被斷定為動物的謂詞，動物被斷定為人的謂詞。因為動物是實體，人是動物。但不能反過來；因為所有人都是動物；但並非所有動物都是人。因為馬與狗也是動物；並非所有實體都是動物。因為石頭與木頭是實體，但它們不是動物。同樣地，種被斷定為其所包含的個體（即位格）的謂詞，因為它更普遍。但個體（即位格）不被斷定為種的謂詞。因為位格比種更特殊。因此，彼得是人，保羅是人。

579

580 大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 對於個體（individuis）的述說，即關於位格（hypostases）的述說，例如：「人是……」，但並非每個人都是彼得或保羅；因為在人的類別之下，還有其他的位格。此外，差異（differentiæ）也對其所屬的類別（species）以及這些類別的個體進行述說。因為差異比類別更具普遍性（16）。例如，「有理性的」比「人的」類別更具普遍性。因為並非每個人都是有理性的；也並非每個有理性的都是人。因為天使雖然是有理性的，卻不是人。這就是所謂的「更廣泛的述說」。

述語與主詞相等。——猴子僅僅在動作上模仿。 至於與主詞相等的述語，是指那些能與主詞互換的述語。因為固有屬性（propria）是對其所屬的類別進行述說，而類別也對其固有屬性進行述說。正如每個人都是「會笑的」，每個「會笑的」也都是人。因為雖然猴子也被說成會笑，但牠並非發自內心，而僅僅是動作上的模仿。因為牠是善於模仿的動物。 因此，類別對類別的述說，差異對類別的述說，以及類別對個體的述說，被稱為「更廣泛的述說」。而固有屬性的述說則是「相等的」。凡是相等述說的，被稱為可互換的，以及互為述語的。

第十六章

關於同名與異名述說。 同名述說（univoca prædicatio）是指主詞既接受了名稱，也接受了該名稱的定義。例如，「動物」對「人」進行述說；人既接受了動物的名稱，也接受了動物的定義。因為動物是「有生命的、有感知的實體」，而人也接受了這個定義。因為人也是有生命的、有感知的實體。 異名述說（æquivoca prædicatio）是指雖然接受了名稱，卻不接受定義。例如，「人的畫像」接受了人的名稱，卻不接受人的定義。因為人的定義是：有理性的、必死的、具備理智與知識能力的動物。而畫像既不是動物（因為它沒有生命），也不是有理性的，也不具備理智與知識的能力。

亞里斯多德傳承的述前規則。 必須知道，凡是對某物進行述說的，若是作為主詞（即同名地），那麼它也將對該主詞所屬的對象進行述說。例如，「動物」作為主詞對「人」進行述說，即同名地；而「人」則對「彼得」進行述說。因為彼得隸屬於人。因此，「動物」也對彼得進行述說，因為彼得也是動物。 「主詞」有兩種說法：一是關於存在，二是關於述說。關於存在，正如實體是屬性的主詞，因為屬性在實體中才擁有其存在，離開實體便無法獨立存在。關於述說的主詞，則是個別的；因為個別的隸屬於更普遍的，以便進行述說。因為更普遍的對更個別的進行述說，正如「動物」對「人」進行述說。 凡是普遍的，被稱為述語；而更特殊的、更個別的，被稱為述說的主詞。 屬性被說成是在實體之內，作為主詞；而實體則是關於存在的主詞。

第十七章

關於「是什麼」與「是怎樣」的述說。 「是什麼」的述說與「是怎樣」的述說不同。「是什麼」的述說，是當我們被問到「人是什麼？」時，回答說：「動物」。 而在「是怎樣」的述說中，當我們被問到「是怎樣的動物？」時，我們回答說：「有理性的、必死的」。因此，類（genus）與類別（species）是在「是什麼」中進行述說。而差異（17）（無論是本質的還是附屬的，即屬性與固有屬性）是在「是怎樣」中進行述說。至於位格（hypostasis），既不顯示「是什麼」，也不顯示「是怎樣」，而是顯示「是誰」。因為當我們被問到「這是誰？」時，我們回答說：「彼得」。然後被問到「是怎樣的人？」時，我們回答說：「例如，高大的或殘缺的」。

「別的」與「另一個」的區別。 必須知道（18），凡是本性上不同的，被稱為「別的」（aliud）與「另一個」（alius）。我們說：「人是別的，馬是別的」；這是指本性而言。因為人的類別與馬的類別是不同的。而對於在數量上不同的，即位格，則被稱為「另一個」。我們說：「彼得是另一個，保羅是另一個」。但我們不能說：「彼得是別的，保羅是別的」，否則我們就說謊了。因為他們在本性上是一，但在數量上不是一。

關於「變異的」（ἀλλοῖον）與「異質的」（ἑτεροῖον）。——必須知道，實體以及本質的差異被稱為「別的」；而屬性則被稱為「變異的」。因為本質的差異是圍繞著類別，即圍繞著本性本身來觀察的，並構成它；而屬性則是圍繞著個體。因為屬性構成了位格。因此，人是別的，馬是別的。而彼得在品質上是變異的且是另一個，保羅在品質上也是變異的且是另一個。所有的差異，無論是本質的還是附屬的，都造成「異質的」。因為「異質的」意味著既是「別的」，又是「變異的」。本性意味著「是什麼」，位格意味著「是誰」以及「這一個」；因此，所有的差異都是「是怎樣」。

第十八章

關於五種語詞的共通點與差異。 必須知道，這五種語詞在於它們都對多數進行述說，因此彼此共通。但它們彼此不同：類（genus）是對多數且在類別上不同的進行「是什麼」的述說；類別（species）是對多數且在數量上不同的進行「是什麼」的述說；而差異與屬性，是對多數且在類別上不同的進行「是怎樣」的述說；固有屬性則是對多數且在數量上不同的，即對一個類別及其下屬的個體，進行「是怎樣」的述說。差異與屬性的區別在於：差異是本質的，即主詞實體的一部分；而屬性則不是作為實體的一部分，而是外加的。

第十九章

類與差異的共通點與差異。 類與差異的共通點在於：兩者都包含類別，並且都同名地對類別與個體進行述說。必須知道，凡是作為主詞，即同名地對某物進行述說的，也將同名地對其主詞進行述說；而異名地述說的則不然。類相對於差異的特有之處在於：類比其下的差異以及其他三個語詞更廣泛；類潛在地包含差異；類在自然上先於差異；類是在「是什麼」中進行述說，而差異是在「是怎樣」中進行述說；近類只有一個，而差異則有多個；類對應於質料，而差異對應於形式。

第二十章

類與類別的共通點與差異。 類與類別的共通點在於：兩者都對多數進行「是什麼」的述說；在自然上都先於其下的對象；兩者都是某種整體。類與類別的特有之處在於：類比類別更具普遍性；類別比類多出了差異；類同名地對類別進行述說，而類別則不能反過來對類進行述說；類別不是最特殊的，類也不是最一般的，且最特殊的類別不能成為類。

第二十一章

類與固有屬性的共通點與差異。 類與固有屬性的共通點在於：兩者都跟隨類別，即對其進行述說；兩者對其所述說的對象進行相等的述說；兩者都同名地進行述說。類與固有屬性的區別在於：類在自然上先於固有屬性；類對多個類別進行述說，而固有屬性只對一個；固有屬性與類別互換，而類則不然；固有屬性僅存在於該類別中，而類則不然。

第二十二章

類與屬性的共通點與差異。 類與屬性的共通點在於：兩者都對多數進行述說。類與屬性的特有之處在於：類先於屬性所屬的類別存在，而屬性則後於類別；類是均等參與的，而屬性則不然；屬性先存在於個體中，然後才存在於類別中，而類則相反；類在「是什麼」中進行述說，而屬性則在「是怎樣」或「處於何種狀態」中進行述說。

第二十三章

差異與類別的共通點與差異。 差異與類別的共通點在於：兩者都是均等參與的；兩者總是存在於參與它們的對象中。差異與類別的特有之處在於：差異是在「是怎樣」中進行述說，而類別是在「是什麼」中進行述說；差異包含多個類別及其個體，而類別只包含其下屬的個體；差異在自然上先於類別；差異可以與差異組合，而類別則不能與類別組合。

第二十四章

差異與固有屬性的共通點與差異。 差異與固有屬性的共通點在於：兩者都對參與它們的所有對象進行均等的述說；兩者總是且對所有類別存在。差異與固有屬性的特有之處在於：差異包含許多類別，而固有屬性只包含一個；差異不與類別互換，而固有屬性則互換。

第二十五章

差異與屬性的共通點與差異。 差異與屬性的共通點在於：兩者都對多數進行「是怎樣」的述說；且差異與不可分離的屬性總是存在於它們所述說的對象中。差異與屬性的特有之處在於：差異包含對象，而不被包含；而屬性則被包含。因為兩者雖然都包含類別，作為對多個類別的述說；但差異不被包含，因為同一個類別不接受相反的差異。而屬性則被包含，因為同一個類別和同一個個體，往往接受許多屬性，甚至是相反的屬性。差異不接受「更多」或「更少」，而屬性則接受；相反的差異是不可混合的，而相反的屬性則可以混合。

第二十六章

類別與固有屬性的共通點與差異。 類別與固有屬性的共通點在於：兩者互為述語，即互換；兩者都是均等參與的，不會對參與的個體造成程度上的差異。類別與固有屬性的區別在於：類別是本質的，而固有屬性是附屬的；類別總是處於「現實」（actu）中，而固有屬性總是處於「潛能」（potentia）中，而非總是處於「現實」中；凡是定義不同的，它們本身顯然也是不同的。

第二十七章

類別與屬性的共通點與差異。 類別與屬性的共通點在於：兩者都對多數進行述說。類別與屬性的區別在於：類別是在「是什麼」中進行述說，而屬性是在「是怎樣」中進行述說；類別的參與只有一個，而屬性則可以參與多個；類別在自然上先於屬性；類別是均等參與的，而屬性則接受「更多」與「更少」。

第二十八章

固有屬性與不可分離屬性的共通點與差異。 固有屬性與不可分離屬性的共通點在於：它們所屬的對象若沒有它們就無法存在；且兩者總是存在。固有屬性與屬性的區別在於：固有屬性存在於一個類別中，而屬性則存在於多個中；固有屬性與類別互換，而屬性則不然；屬性接受「更多」與「更少」，而固有屬性則絕不接受。

第二十九章

關於位格（hypostasis）、內位格（enhypostaton）與無位格（anhypostaton）。 「位格」一詞有兩種含義。當它被絕對地使用時，它意味著簡單的存在。而「自身位格」則意味著個體與特定的位格。同樣，「內位格」也有兩種含義。它既意味著絕對的存在，在此意義下，我們不僅稱簡單的實體為內位格，也稱屬性為內位格。它也意味著自身位格，即個體。而「無位格」也有兩種說法。它既被稱為完全不存在的，又被稱為屬性，因為屬性沒有獨立的存在，而是存在於實體之中。

第三十章

關於實體（ousia）、本性（physis）、形式（morphe）、個體（atomon）、位格（prosopon）與位格（hypostasis）。 外邦哲學家根據上述理論，區分了實體與本性。他們稱實體為簡單的存在；稱本性為被本質差異所形式化的實體。

301

592 大馬士革的約翰

他們說，自然（nature）是透過本質上的差異而具體化的實體（ousia）；並且除了絕對的存在之外，它還具有「如此這般」的存在方式；無論是理性的或非理性的，會死的或不會死的。這就是說，正如我們所言，他們認為這就是那不可變更、不可轉移的起源、原因與能力，是造物主植入每一物種中以進行運動的：對天使而言，是為了思想，並在沒有口語的情況下彼此傳達意念；對人類而言，是為了思想、推理，並藉著口語將心中的意念彼此傳達；對非理性生物而言，是為了生命、感覺與呼吸的運動；對植物而言，是為了滋養、生長與繁殖的能力；對石頭而言，是為了受熱、受冷，以及從一處到另一處的被動位移，也就是無生命的運動。他們稱此為自然，即最特殊的物種（specialissima species）；例如：天使、人、馬、狗、牛以及諸如此類的事物，因為它們是較為普遍的，且包含了個體（hypostases），並在每一個包含於它們之下的個體中，同樣且無遺漏地存在。因此，他們稱較為局部的為個體（hypostasis）；稱較為普遍且包含個體的為自然（nature）；稱單純的存在為實體（ousia）。

形式與物種等同於本質與自然。 聖教父們拋棄了冗長且無意義的爭論，將那共同的、且對許多事物所說的，即最特殊的物種，稱為實體、自然與形式；例如：天使、人、馬、狗以及諸如此類的事物。因為「實體」（ousia）一詞源於「存在」（to einai），而「自然」（physis）一詞源於「本性」（to pephykenai）；而「存在」與「本性」是同一回事；「形式」（morphe）與「物種」（eidos）對於自然而言也具有相同的意義。至於那局部的，他們稱為個體（atomon）、位格（prosopon）與個體（hypostasis），例如：彼得、保羅。個體（hypostasis）要求具備實體與附屬屬性，並能自身存在，且在感覺上，即在現實中被視為存在的。兩者若不在附屬屬性上有所差異，且在數量上彼此區別，是不可能成為兩個個體的。最後必須知道，特徵性的屬性是附屬屬性，它們如同確定的標記，用以表達個體。

亞里斯多德的章節：若它存在，它是什麼；它是什麼樣的；它為何存在。

第三十一章

論同名異義詞 什麼是同名異義詞。 同名異義詞是指那些名稱相同，但定義或描述卻不同的事物；例如「狗」這個名稱是同名異義的；因為它既指陸地上的狗，也指海裡的狗。陸地上的狗有一種定義，海裡的狗則有另一種，因為它們的自然本性各異。他們對同名異義詞的描述如下：同名異義詞是指那些僅名稱共同，但依據名稱所指的實體定義卻不同的事物。這裡所說的「理性」是指定義與描述；而說「依據名稱」，是指該名稱本身的定義不同，這正是它們成為同名異義的原因。例如，陸地上的狗與海裡的狗，就「狗」這個名稱而言是同名異義的；因為若有人想給陸地上的狗與海裡的狗下定義，就它們各自被稱為狗而言，他會給陸地上的狗一個定義，給海裡的狗另一個定義。然而，它們也有可能在定義與名稱上再次達成一致：因為兩者都被稱為動物，且都接受動物的定義。但就「動物」這個名稱而言，它們並非同名異義，而是同名同義（univocal）。在同名異義詞中，有三件事需要探討：它們是否為同名異義，它們被用於多少種含義，以及問題是關於哪一種含義。

第三十二章

論同名同義詞 什麼是同名同義詞。 同名同義詞是指那些在名稱與該名稱的定義或描述上都一致的事物：例如，「動物」一詞既指人也指馬。就「動物」這個名稱而言，它們是同名同義的。因為它們每一者都接受「動物」的名稱與定義。他們對同名同義詞的描述如下：同名同義詞是指那些名稱共同，且依據名稱所指的實體定義也相同的事物。

第三十三章

論多名詞 多名詞是指那些在定義上一致，但在名稱上不同的事物；也就是說，當同一事物被稱為多個名稱時；例如：劍（phasganon）、刀（aor）、短劍（spathe）、匕首（machaira）、鋼刃（xiphos）。因為所有這些名稱都接受同一個定義；即「雙刃鐵器」，也就是兩面都磨利的鐵器。他們對多名詞的描述如下：指對同一事物所說的多個名稱。

第三十四章

論異類詞與異名詞 那些在兩方面，即名稱與定義上都不同的事物；若它們擁有同一個主體，則被稱為異名詞（heteronyma），如「上升」與「下降」（因為它們擁有同一個主體，即梯子）；若它們沒有同一個主體，則被稱為異類詞（hetero），如「實體」與「附屬屬性」。因為這些事物既有不同的名稱，也有不同的描述；且它們也沒有同一個主體。對於這兩者，即異名詞與異類詞，其描述如下：名稱與定義皆不同的事物。

601

6102 辯證法 第 35 章 關於派生詞（Paronyms）

有些事物介於同名異義（equivoca）與同義詞（synonyma）之間，它們在名稱與定義上既有共通之處，亦有差異，這些被稱為派生詞；例如從「語法學」（grammatice）派生出「語法學家」（grammaticus）。因為它們在名稱上是共通的，但在名稱的結尾（即最後一個音節）上有所差異；同時在定義上，它們既有共通之處也有差異，因為「語法學」是一門知識，而「語法學家」則是擁有該知識的實體。

派生詞是指那些從某個詞派生出來，在格位（即名稱的變格）上有所差異，並由此獲得稱呼的詞。

必須知道，語法學、音樂學與正義本身並非派生詞，而是「音樂家」、「語法學家」與「義人」才是。因為「語法學家」是從「語法學」派生而來，「音樂家」從「音樂學」派生，「義人」從「正義」派生。

還必須知道，派生詞包含了它們所從之派生的詞；例如「語法學家」包含「語法學」，「義人」包含「正義」。但那些從單一事物派生出來的則不然。例如，醫學工具並不包含「醫學」本身。

第 36 章

關於十個最普遍的範疇

所說的事物，有些是簡單且無組合的，例如實體（substantia）、屬性（accidens）及類似的事物；有些則是帶有組合的，例如「馬在奔跑」、「蘇格拉底在從事哲學研究」。在那些簡單且無組合的說法中，有的表示實體，例如「人」、「馬」；有的表示數量，例如「二」、「三」、「二肘長」、「三肘長」；有的表示關係，例如「父」、「子」；有的表示性質，例如「白的」、「黑的」；有的表示地點，例如「在聖殿中」、「在市集裡」；有的表示時間，例如「去年」、「昨天」、「今天」；有的表示狀態，例如「站立」、「坐著」；有的表示擁有，例如「穿著」、「穿著鞋」；有的表示動作，例如「燃燒」、「切割」；有的表示承受，例如「被燃燒」、「被切割」。這十個被稱為範疇（categories），因為它們是用來述說某些事物的。因為「述說」（agoreuein）即是「說」（legein）。

必須知道，這十個範疇中的每一個，都是最普遍的類（genus）；因此，在這十個範疇（即最普遍的類）中，其中一個是實體，其餘九個是屬性。它們是：1. 實體，2. 數量，3. 關係，4. 性質，5. 時間，6. 地點，7. 狀態，8. 擁有，9. 動作，10. 承受。

第 37 章

關於同類與同種，異類與異種，以及數目上的差異

同類（homogenea）是指那些被置於同一範疇之下的事物（例如人與馬）。異類（heterogenea）則相反，是指那些被置於不同範疇之下的事物（例如動物與知識）：這些在類上是不同的。同種（homoidea）是指那些被置於同一種（species）之下，並且在實體的定義上彼此共通的事物，例如彼得與保羅。異種（heteroidea）則相反，是指那些在種上彼此有差異的事物；也就是說，那些在實體的定義上彼此有差異的事物，例如人與馬。而在數目上有所差異的，是指那些藉由屬性的組合，劃定了各自本體（hypostasis）的特性，並獲得了各自獨立存在的事物；也就是個體（atoma），例如彼得、保羅以及每一個人類。

所有異類的事物，其差異（differentiae）在種上也是不同的；例如動物與知識。因為動物屬於實體，而知識屬於性質。因此，動物的差異中，構成性的有「有靈魂的」、「有感覺的」；區分性的則有「理性的」、「非理性的」、「有翼的」、「陸生的」、「水生的」。而知識的差異中，構成性的有「存在於有靈魂且有理性的生命中」，以及「不易變動的」；區分性的則有「語法學」、「哲學」。因為類所屬的範疇，其種以及種的差異也屬於該範疇；而在從屬的類與種之間，並沒有什麼能阻止它們擁有相同的差異，即使並非全部相同，例如「動物」不能使「非動物」產生。在此我所說的差異，是指那些構成它們的差異。

必須知道，這十個範疇中的每一個，除了實體之外，即使它們是屬性，每一個也都擁有構成性與區分性的差異，並且每一個都是最普遍的類，同時也擁有種、從屬的類，以及最特殊的種（specialissima species）。因為凡是有類的地方，那裡就有種與區分性的差異；因為這些是將類劃分為種的因素；凡是有種的地方，就有構成性的差異；因為這些是構成種的因素。

「一」有三種含義：或是按類，例如我們說人與馬在類上是「一」且相同的，因為它們被置於同一個類（即動物）之下；或是按種，例如我們說蘇格拉底與柏拉圖被置於同一個種（即人）之下，在種上是「一」且相同的；或是按數目，例如我們說蘇格拉底自身是一個，與其餘的人類分開。

第 38 章

關於「在某物中」（in aliquo）

「在某物中」有十一種含義：1. 作為類在種中，例如動物在人的定義中；2. 作為種在類中，例如人在動物的劃分中；3. 在地點中，例如祭司在聖殿中；4. 在時間中，例如挪亞在洪水時期；5. 在容器中，例如酒在杯中；6. 作為整體在部分中，例如蘇格拉底在他的肢體中，即頭、手與腳；但這並非「在某物中」，而是「在某些事物中」；7. 作為部分在整體中，例如頭、手在蘇格拉底中；8. 作為形式在質料中，例如雕像的形式在銅中；9. 作為在動力因中，例如萬物在神裡面；10. 作為在目的因中，例如床在人的休息中；因為床是為了人的休息而製造的；11. 作為在主體中，例如白色在物體中。必須知道，部分被稱為整體的一部分；但整體絕不被稱為部分，而是整體在部分中。

第 39 章

再次關於實體

實體是自身存在的事物，不需要其他事物來構成；再者，實體是任何自身獨立存在，且不將其存在寄託於他物的事物；也就是說，不是為了他物而存在，也不在他物中擁有存在，不需要他物來維持；而是存在於自身之中，屬性也在其中擁有存在；因為顏色是為了物體而產生的，為了給它上色，而不是物體為了顏色而存在。顏色存在於物體中，而不是物體存在於顏色中。因此，我們說「物體的顏色」，而不說「顏色的物體」。所以，往往顏色改變了，實體（即物體）卻沒有改變，而是保持不變。實體（ousia）之所以被稱為實體，是因為它（嚴格來說）擁有存在；而屬性（symbebekos）之所以被稱為屬性，是因為它發生（symbainein），有時存在，有時不存在；或者因為它容許在同一事物中，既存在又不存在，甚至存在其相反者。

第 40 章

關於本性（physis）

本性是每一存在事物運動與靜止的原則；例如，大地在發芽時運動；在從一處轉移到另一處時則靜止。因為它並非從一處移動到另一處。因此，這種運動與靜止的原則與原因，藉此事物本質上（即自然地，而非偶然地）被賦予運動與靜止的能力，被稱為本性，源自於「天生如此」（pephykenai）。這與本質（essentia）並無不同。因為它從本質獲得了這種能力，即運動與靜止，而本質本身就是它運動與靜止的原因。本性（physis）一詞源自於「天生」（pephykenai）。

第 41 章

關於形式（morphe）

形式是本質被本質性的差異所塑造與具體化後的狀態，它指涉的是最特殊的種；例如，實體被有靈魂且有感覺的物體所塑造與具體化，完成了「動物」；隨後又加上「理性的」與「必死的」，完成了「人」的種。這個最特殊的種被稱為形式，即「被塑造的實體」。

因此，聖教父們將本質、本性與形式的名稱用於最特殊的種，並稱本質、本性與形式為同一個東西，即最特殊的種；他們稱那些被置於同一個最特殊的種之下的個體為「同本質的」（homoousia）、「同本性的」（homophyē）、「同種的」（homoeidē）、「同類的」（homogenē）與「同形式的」（symmorpha）。而稱最特殊的種為「異本質的」（heteroousia）、「異本性的」（heterophyē）、「異種的」（heteroeidē）、「異類的」（heterogenē）與「異形式的」（heteromorphē）。因為不可能將一個種與另一個種、一個本性與另一個本性、或一個實體與另一個實體相比，而不將它們視為異本質、異本性與異形式的。

必須知道，從兩個實體（即本性）中，不可能產生一個複合的本性。因為不可能在同一個事物中，同時存在相互對立的構成性差異。但從不同的本性中，可以產生一個複合的本體（hypostasis）；例如人是由靈魂與身體組成的。雖然人們說人類有一種本性，但這並非指每個人都是單一的本性……（譯註：此處原文涉及對基督論的討論，強調人類作為一個類別的共通性，而非指個體本性單一）。

611

612 聖約翰·達馬斯克 [關於人是由靈魂與身體所構成的。] 雖然人們說人類的本性只有一種，但並非每一個單獨的人都被稱為具有一種本性。因為人類的本性被稱為複合的，是因為所有人類的位格（hypostases）都歸結為同一個種類；然而，每一個單獨的人並不被稱為具有一種本性，因為每一個人的人類位格都是由兩種本性構成的，即靈魂與身體；並且在自身內保持這兩者互不混淆。這點可以由死亡所產生的分離作為證明。

第 42 章

關於位格（Hypostasis） 位格這一名稱有兩種含義。有時它指簡單的實存（exsistentiam）；在這種意義上，本質（substantia）與位格之間沒有區別。因此，一些聖教父說：「本性，即位格。」有時它指那種自身存在且獨立自存的實存；在這種意義上，它指個體（individuum），即在數量上有所區別的事物，例如彼得、保羅或某匹馬。

唯有個體是自身存在的。我們應當知道，既沒有脫離形式與種類的本質是自身存在的，也沒有本質上的差異、種類或偶性（accidens）是自身存在的；只有位格與個體是自身存在的，在本質、本質上的差異、種類以及偶性都在這些位格與個體中被觀察到。簡單的本質在所有位格中被同樣地觀察到：這既存在於無生命的事物中，也存在於有生命的事物中；既存在於有理性的事物中，也存在於無理性的事物中；最後，既存在於會死的事物中，也存在於不死的事物中。然而，本質上的差異，有些存在於無生命的事物中，有些存在於有生命的事物中；有些存在於有理性的事物中，有些存在於無理性的事物中；同樣地，有些存在於會死的事物中，有些存在於不死的事物中；簡而言之，在每一個最特殊的種類（species）的位格中，這些差異在理性的本質上將它們彼此連結，並將它們與其他種類的位格區分開來。同樣地，偶性也在它們（即位格）之中被觀察到，藉此將每一個位格與同種類的其他位格區分開來。因此，個體在嚴格意義上獲得了「位格」這一名稱；因為本質是在位格中藉由獲得偶性而現實地存在。

第 43 章

關於位格（Persona） 位格（Persona）是藉由其自身的活動與特徵，向我們展現出清晰且與其同類事物有所區別的顯現；例如，加百列在與聖母（Theotokos）交談時，作為眾天使之一，他獨自在那裡顯現並交談，藉由他在該處的臨在與交談，將他與其他同本質的天使區分開來。保羅在台階上發表演講時，作為人類的一員，藉由他個人的特徵與活動，將他與其餘的人類區分開來。 我們應當知道，聖教父們將位格（hypostasis）、個體（individuum）與位格（persona）稱為同一個事物；即指那種自身且以其特有的方式存在，由本質與偶性構成，在數量上有所區別，並指涉某個特定對象的事物，例如彼得、保羅或某匹馬。 「位格」（hypostasis）一詞源自「存在」（subsistere）。

第 44 章

關於「在位格中」（Enhypostaton） 「在位格中」（enhypostaton）一詞有時指簡單的實存；在這種意義上，我們不僅稱絕對的本質為「在位格中」，也稱偶性為「在位格中」；儘管後者嚴格來說並非「在位格中」，而是「在另一事物中存在」（heterohypostaton，即在另一事物中擁有存在）。有時它也指分離的位格，即個體。儘管後者嚴格來說也不是「在位格中」，而是位格。嚴格來說，「在位格中」是指那些並非自身獨立存在，而是在位格中被觀察到的事物（例如：種類，即人類的本性，並非在自身的位格中被觀察到，而是在彼得、保羅及其他人類的位格中被觀察到）；或者是那些與另一種在本質上不同的事物結合，以產生一個整體，並構成一個複合位格的事物：例如，人是由靈魂與身體構成的，靈魂單獨不被稱為位格，身體也不被稱為位格，但兩者都被稱為「在位格中」。而由兩者所產生的，則被稱為兩者的位格。因為位格在嚴格意義上是指那種自身且以其特有的方式存在的事物。

基督的肉身作為「在位格中」的人性。 此外，那種被另一位格所取用，以便在其中存在，並獲得了實存的本性，也被稱為「在位格中」。因此，主的肉身，由於它從未在任何時刻自身獨立存在過，因此它不是一個位格，而是「在位格中」。因為它是在神之道的位格中存在，被祂所取用，並在祂之內擁有且持續擁有位格。

第 45 章

關於「非位格」（Anhypostaton） 「非位格」（anhypostaton）一詞也有兩種說法。有時它指完全不存在的事物，即無實存的。有時它指那些不在自身內擁有存在，而是在另一事物中擁有實存的事物，即偶性。

第 46 章

存在的劃分 存在（ens）被劃分為本質與偶性；這並非像種類劃分為物種那樣，而是像同名異義的詞，或是像那些源於一者並指向一者的事物。

第 47 章

本質的劃分 本質是最普遍的種類。它被劃分為身體與非身體。 身體，劃分為有生命與無生命。 有生命，劃分為有感覺與無感覺。 有感覺（即動物），劃分為有理性與無理性。 有理性，劃分為會死與不死。 會死，劃分為人、牛、馬及類似的事物。 人，劃分為彼得、保羅以及其他單獨的人，這些就是個體、位格與位格（persona）。

因此，本質是最普遍的種類；身體是本質的物種，也是有生命者的種類；有生命者是身體的物種，也是有感覺者的種類；有感覺者（即動物）是有生命者的物種，也是有理性者的種類；有理性者是動物的物種，也是會死者的種類；會死者是有理性者的物種，也是人的種類；人最終是最特殊的物種；因為它是會死者的物種，也是彼得與保羅的物種；根據聖教父們的觀點，這就是本性、形式與本質。

這些位於最普遍的種類（即本質）與最特殊的物種（即人、牛等）之間的中間項，是下屬的種類與下屬的物種。這些被稱為本質上的與自然的差異，以及區分上方事物的性質，構成下方事物，並形成最特殊的物種，構成它們並將本性與本性區分開來。本性被歸於最特殊的物種。因此，什麼是本質、本性與形式已經說過了；什麼是位格、個體與位格（persona），以及「在位格中」與「非位格」也說過了；本質與偶性之間的區別，以及本質比偶性更為優先（因為偶性在其中擁有實存）也說過了。關於其劃分，以及本質與本質上的差異有何不同（即本質藉由這些差異被賦予形式，構成某種物種，並成為某種性質）也說過了。關於什麼是本性、形式、位格、位格（persona）與個體，以及外邦人如何看待這些，而真理與真正哲學的門徒與教師——聖教父們——如何正確地教導，也已經說過了。現在，讓我們來說明本質的特性。

621

辯證法

實體的特性，在於不存於主體之中。因為實體本身更是作為屬性的主體，使其得以存在，而非實體本身在另一事物中擁有其存在。這也是實體差異（substantial differences）的特性。因為那存於主體中的，既不能在存在時保存主體，也不能在缺失時毀壞主體；因此，它也不被納入定義之中；因為它完全是屬性（accidens）；然而實體差異並非屬性。因為它們存在時能保存主體，缺失時則毀壞主體。因此，它們也被納入定義之中。

實體的另一個特性，是它以同名（univoce）被述說；亦即，它賦予了名稱與定義。此外，它沒有對立面。因為對於石頭，即石頭的實體而言，沒有任何對立面。還有，它不容許「更甚」與「更少」的程度。這也是實體差異的特性。因為人並非比馬更為實體，或更為動物；馬也並非比人更為實體。此外，它能交替地容納對立面，並非就其自身而言，而是就其自身的變化而言。我所說的對立面是指屬性，因為實體差異絕不容納對立面。因為那有理性的，不容納那缺乏理性的。但身體會變熱，在變化中又變冷；靈魂有時容納美德，有時又容納惡習。

第四十八章

再論同類與同形，異類與異形，以及同位格與數目上的差異。

同類（homogenea）是指那些被排列在同一範疇之下的事物；例如，那些在實體之下的；在其他九個範疇中也是如此。必須知道，總共有十個範疇，即最普遍的類（universalissima genera），一切簡單的語詞都歸屬於它們。它們是：一、實體，例如石頭；二、數量，例如二、三；三、關係（pros ti），例如父親、兒子；四、性質，例如白色、黑色；五、地點，例如在大馬士革，這表示處所；六、時間，例如昨天、明天，這表示時間；七、擁有，例如穿著衣服；八、狀態，例如站立、坐著；九、作為，例如燃燒；十、承受，例如被燃燒。

異類（heterogenea）是指那些在不同範疇之下的事物；人與馬是同類的，因為兩者都在實體之下。但人與知識是異類的，因為人是在實體之下，而知識是在性質之下。

同形（homoidea）是指那些被排列在同一種（eidos）之下，並分享實體之定義的事物；例如，彼得與保羅；兩者都在同一個種之下，即人的種；異形（heteroidea）則是那些在種上有所差異的事物，即在實體的定義上有所不同；例如，人與馬。然而，聖教父們將同類與同形視為同一，即同本質（homoousia），也就是說，是指那些在同一種之下的位格（hypostases）。

同位格（homohypostata）是指當兩種本性在一個位格中聯合，並形成一個複合的位格與位格（person）時，如靈魂與身體。異位格（heterohypostata）且在數目上有所差異的，是指那些透過屬性的結合，界定了其自身位格之特性者；亦即，那些在屬性上彼此不同，並分別且各自擁有其存在者；例如，個體，即彼得與保羅。因為這一個是這一個，那一個是那一個。

第四十九章

論量與數量。

數量是單位的堆積。因為人們不稱單位為數量，而是數量的開端。因此，當單位與單位結合時，就成了二。由此可見，數量並非分割，而是單位的堆積與連結。因為將二分割為一，這是分割；而稱一與一為二，這更是連結。

必須知道，數量本身就是度量與數目；度量是那度量者的，數目是那計數者的；而「量」（posa）則是那些受制於數目與度量的事物；亦即，那些被度量與被計數的事物。在量之中，有些是離散的，有些是連續的。連續的，是指當被度量的事物為一時；例如，發現一根兩肘長或三肘長的木頭，或是石頭，或類似的事物。當它是單一的，它就被度量，因此被稱為連續的。離散的，是指彼此分離的事物；如十塊石頭或十個指節；因為這些是彼此分離的。因此，這些被稱為可數的，除非因其微小與眾多，而以斗或其他類似物來度量；如小麥之類。

連續的定義是，其部分連結於某個共同的界限。因為當一根兩肘長的木頭，即擁有兩肘長時，一肘的終點與另一肘的起點是同一個。因為它們是黏合與連結的，並非彼此分開；而離散的，其部分並不連結於某個共同的界限，如十塊石頭。因為如果你數五個與五個，它們沒有連結它們的共同界限。因為如果你在五個與五個之間給出某物，就變成了十一個，而不是十個；連名稱本身也揭示了連續與離散的含義。

因此，數目與語詞被歸入離散的量。我們在此所說的數目是指被計數的事物。因為被計數的事物，正如所展示的，完全是離散的。語詞也是離散的。因為語詞若按詞語計數，並沒有連結其部分的共同界限。因為如果語詞有十個詞，你將它們分為五個與五個，它們沒有連結它們的共同界限。因為如果在中間插入某物，就變成了十一個，而不是十個。同樣地，語詞若按音節計數，也沒有連結的共同界限；例如，「蘇格拉底」（Socrates）；在「蘇」（So）音節與「克拉」（cra）音節之間，沒有連結它們的共同界限。

連續的量有五種：身體、表面、線、地點、時間。必須知道，點是無量的。因為它既不被度量，也不被計數；因為它沒有任何維度。線則有一個維度；因為它是無寬度的長度。因此，它被歸入連續的量。因為它是單一的，所以被度量，且其部分擁有連結它們的共同界限，即中間的點；表面是身體的外部，因其顯現而得名。它有兩個維度，長度與寬度。這也是單一的，可以被度量，且其部分擁有連結它們的共同界限，即中間的線。必須知道，平坦且均勻的表面稱為平面；而不均勻且彎曲的，則簡單地稱為表面。身體有三個維度，長度、寬度、深度，即厚度；作為單一的存在，它被度量；其部分擁有連結它們的共同界限，即表面。地點也是空氣的表面。因為你的地點，是表面，即包圍你的空氣的終點，作為表面，它被歸入連續的量。時間也被度量為過去與未來；其部分擁有連結它們的共同界限，即「現在」。而「現在」是無量的。看哪，有三個是無量的：單位、點與現在。因此，這七個嚴格來說被稱為量：一、數目；二、語詞；三、時間；四、地點；五、線；六、表面；七、身體。

我們也稱那些在其中被觀察到的事物為附帶的量，如行為、運動、顏色等；例如，如果行為與運動發生在長的時間內，我們稱之為大量的行為與大量的運動；如果是在短時間內，則為少量。同樣地，如果白色存在於大量的身體中，我們稱之為大量的白；如果是在少量中，則為少量。

此外，量有有限的，也有無限的。有限的，是指我們能夠度量或計數的。無限的，是指因某種卓越的程度而超越一切度量與一切數目者。它被無限地稱為「大」與「多」，正如我們說神有豐盛的憐憫，神之道道成肉身之奧秘是偉大的。

必須知道，亞里斯多德將大與小、多與少、更大與更小、更多與更少、雙倍與一半，以及類似的事物，歸入關係（pros ti）之下。因此，我們說同一事物根據不同的目的，可以被歸入不同的範疇。因為上述事物若表示數目與度量，則歸入量；但若它們彼此具有關係，且被稱為相對的，則歸入關係。因為「大」是相對於「小」而被稱為大；「雙倍」是相對於「一半」；其餘的也一樣。身體，就其自然而言，歸入實體。但就其數學而言，即被度量而言，則歸入量。此外，量由大小與多寡組成。大小是被度量的；多寡是被計數的。大小隨之而來的是「多大」（pelikon）；而多寡隨之而來的是「多少」（poson）。

量的特性有三個，被稱為附隨屬性：第一，它沒有自身的對立面。因為身體本身沒有對立面。但就其可能是白色的而言，它有一個對立面，即黑色。

必須知道，對於二這個數目，沒有其他數目是其對立面；因為如果有的話，就會有許多。因為所有其他數目都將是對立的，這會發現一種不公義的本性，將許多對立面強加於一。因為不可能對一有許多對立面。

第二，它不容許「更甚」與「更少」。因為兩棵棕櫚樹並非比兩個人「更」為二。而不擁有對立面的，也不容許「更甚」與「更少」。

第三，這是唯一且所有量所共有的，即相等與不等。因為線與線之間是相等與不等的。

第五十章

論關係（pros ti）。

關係是指那些就其本質而言，被稱為屬於他者的；或是以任何其他方式指向他者的。被稱為屬於他者的，如父親之於兒子。因為父親完全被稱為兒子的父親。指向他者的，如大之於小，多之於少。因為不說少的「多」，而是說多之於少。

必須知道，當某物就其自身被觀察時，它並非關係；但當它與他者具有關係時，它就被稱為關係。因此，這就是關係的存在，這就是它們的位格，在於被稱為指向他者，即在於擁有指向他者的關係。因為彼此的關係構成了關係。

在關係中，有些以相同的名稱命名，如朋友是朋友的朋友；敵人是敵人的敵人。有些則以不同的名稱，如父親是兒子的父親，教師是學生的教師。

在關係中，有些是基於優越性，如大於小。有些是基於判斷者與被判斷者，如知識是可知識的知識。因為知識判斷可知識的；即認知判斷可認知的。感官也是可感知的感官；位置是可放置的位置；站立是站立者的站立；躺臥是躺臥者的躺臥，其餘類推。有些是基於能力與無能。能力，如加熱者與被加熱者；無能，則是基於能力的缺乏；如我們說眼睛無能看見無星的球體。有些是基於原因與被原因者，如父親是兒子的父親。

關係的特性，在於它們是相互轉換的。因為朋友是朋友的朋友，朋友也是朋友的朋友；教師是學生的教師；學生是教師的學生。還有，它們在自然上是同時的。在自然上同時，是指同時引入與被引入，同時毀滅與被毀滅。因為若有父親，必然也有兒子；若有兒子，必然也有父親。反之，若沒有父親，也不會有兒子；因為若沒有父親，他會是誰的兒子呢？若沒有兒子，也不會有父親。因為沒有兒子的人，不會是父親；因此兒子與父親同時被毀滅，父親也與兒子同時被毀滅。同時被毀滅的，並非其位格，而是關係。因為即使兒子依然存在，但他不再是兒子；因為若沒有父親，他怎麼會是兒子呢？即使我們稱呼已故者的兒子，我們也不是嚴格地說，而是濫用詞彙；或者我們認為父親因靈魂的不朽而未曾滅亡，未曾歸於無有。

必須知道，每一個範疇都是最普遍的類，它擁有類、次級的種、區分類的差異、構成種的差異、最特殊的種，以及個體。

631

大馬士革的約翰 632 亦非構成屬的差異被稱為本質的，除非是就實體而言；個體亦非被稱為實體，除非是就實體而言。

此外，我們必須知道，實體本身作為一個「屬」，且與他者具有某種關係，亦被歸入「關係」範疇之下。因為「屬」是「種」的屬，「種」是「屬」的種，它們都屬於「關係」的範疇。

54 關於關係基礎的另一種解釋。——此外，那些被稱為「關係」的事物，以及那些互為對應的事物，其關係要麼存在於「自立者」（即實體）之中，要麼存在於非自立者（即偶性）之中。若存在於自立者之中，其關係要麼是自然的，如父與子；要麼是非自然的。若是非自然的，要麼是出於機遇，如奴隸與主人；要麼是出於技藝，如學生與教師；要麼是出於選擇，如朋友與朋友、敵人與敵人。若存在於非自立者（即偶性）之中，要麼是自然的，如倍數與半數；要麼是非自然的（如大與小。這更多是出於機遇，而非自然。機遇與選擇在非自立者中沒有地位，除非在某種情況下，它似乎與某個自立者產生了關聯，且或許是偶然地被提及）。

關係建立在其他範疇之上。——事實上，那些被稱為「關係」的事物，必須先被歸入另一個範疇，視為其自身，然後再作為與他者有關係的事物，歸入「關係」範疇；因為必須先有一個不帶關係的「某物」，然後才能在它之中觀察到關係。

所謂「關係」，是指某物相對於他者，或是實體本身，或是圍繞實體之事物，在實體上所作的陳述，即一種歸屬。這些關係要麼是出於自然、機遇、技藝，或選擇而構成的。

第 LI 章

關於「性質」與「質」。

「質」是使人被稱為「有質者」的依據。反過來說，「質」是使那些受其影響的事物被命名（衍生命名）的依據。例如，從「智慧」衍生出「有智慧者」，即擁有智慧的人；從「熱」衍生出「熱的」，即參與了熱的人。

具體事物比抽象概念更廣泛。——必須知道，「有質者」比「性質」更為廣泛。因為「有質者」既指性質，也指參與了性質的事物，例如「熱的」是指擁有「熱」的事物。那些擁有性質的人被稱為「有質者」；例如，擁有熱的人被稱為「熱的」。他們是「熱的」，而「熱」則是「性質」。通常，「性質」本身也被稱為「有質者」；在「量」與「數量」上也是如此。

性質的四種分類。——在性質中，有些存在於有生命且有理性的身體中，如知識與美德、疾病與健康；這些被稱為「習性」與「狀態」。有些則存在於有生命與無生命的事物中，如熱與冷、形狀與形態、能力與無能。這些性質有些是潛在的，有些是現實的；若是潛在的，它們構成「能力」與「無能」。若是現實的，要麼深入內部，如熱遍及整個火，白遍及整個奶與雪，從而產生「受動」與「受動性質」；要麼僅在表面，從而產生「形狀」與「形態」。因此，性質有四種：習性與狀態、能力與無能、受動與受動性質、形狀與形態。

習性與狀態的區別在於，習性難以改變且較為持久，例如智慧。因為人不會很快從智慧變為愚昧。同樣，知識也是如此，當一個人精確地掌握知識時，這種知識在他身上難以改變，這就是習性；勇敢、節制與正義也是如此。狀態則是那些易變的、快速改變的事物；例如熱、冷、疾病、健康等；人確實會因這些而處於某種狀態。但人會很快從熱變冷，從患病變為健康。然而，這些事物（如疾病、健康等）如果變得持久且難以改變，也會轉化為習性。狀態的範圍更廣。因為兩者都被稱為狀態，人確實會因它們而處於某種狀態；但那難以改變的，才被稱為習性；而那容易改變的，僅被稱為狀態或情感。

性質的第二種，是能力與無能，它們並非現實存在，而是具有自然的適應性與能力，或不適應性；正如我們說孩子是「潛在的音樂家」（雖然他現實中沒有音樂能力，但他天生具備接受音樂的適應性）；而我們稱無理性者為「非音樂的」，因為他既沒有現實的音樂能力，也無法接受它。堅硬的事物也具有一種「不輕易被分割」的能力。

636

性質的第三種，是受動性質與受動，如熱、冷、白、黑等。受動是容易被拋棄的，就像狀態一樣；例如當某人因羞愧而臉紅，或因恐懼而臉色蒼白。受動性質則是難以移動與改變的。在受動性質中，有些並非源於受動，即不是來自他處，而是按其本質存在；如火的熱，蜜的甜。因為熱對火而言並非外加的，甜對蜜而言亦非外加的。它們並非在先前不是這些性質的情況下，後來才獲得了熱與甜；然而，它們在我們的感官中產生了同樣的受動。因為火是熱的，它使我們感到熱；蜜是甜的，它使我們感到甜。有些則源於某種受動，即混合，有時在我們的感官中產生受動；但這並非受動，也不是它們所擁有的那種性質，例如顏色。因為白色源於某種受動與混合，它在視覺上產生了受動，即辨別、擴展與照明；但它並不使我們變白。因此，那非外加的受動性質，要麼存在於整個種中，如熱存在於整個火中；要麼不完全存在，如黑色存在於衣索比亞人中。因為並非所有的人都是黑色的。這些不僅在身體上被觀察到，也在靈魂中被觀察到。

性質的第四種，是形狀與形態。形狀既適用於有生命者，也適用於無生命者；形態則僅適用於有生命者。如果說無生命者也有形態或「美好的形態」，那不是嚴格的說法，而是借喻。因此，形狀的範圍更廣。因為形態也被稱為形狀。但無生命者的形狀不被稱為形態；直線（即正直）與曲線（即彎曲）屬於性質。

必須知道，有質者大多是從性質衍生命名的；如從「熱」衍生出「熱的」；有些則是同名的，如「音樂」作為知識，與「音樂的」婦女（擁有音樂知識的婦女）；有些則是異名的，雖然很少見，如從「美德」衍生出「高尚的」。因為擁有美德的人也被稱為「高尚的」。

必須知道，「受動」有兩種。要麼是指已經受過某種影響，這時它被歸入「性質」；例如已經變白的外衣被稱為「白的」。要麼是指現在正在受影響，這時它被歸入「受動」範疇；例如尚未變白，但現在正在變白的事物。

必須知道，性質不是身體，而是無體的。因為如果它們是身體，它們就會被歸入「實體」範疇；所有的偶性都是無體的，若不在實體中被觀察，它們本身是無法存在的。

必須知道，本質的性質被歸入實體。因為它們是實體的一部分，劃分了實體，並被納入其實體的定義中；整體歸屬於哪個範疇，其部分也歸屬於該範疇。重與輕，要麼在體積中被觀察，如在稱重的事物中，這時歸入「數量」；要麼在實體中被觀察，如在元素（火與土）中，這時歸入「實體」，作為本質的差異；密度與稀疏也是如此。要麼是本質上存在於元素中，歸入「實體」；要麼是外加的，如在衣物中，歸入「位置」範疇，因為它們是位置性的。

性質有三個特徵，即伴隨屬性。第一，接受對立。因為熱與冷相對，白與黑相對。第二，接受「更多」與「更少」；因為凡有對立的地方，就有更多與更少。更多意味著加強，更少意味著減弱。因此我們可以說，這個種比那個種更白，或更不冷。第三，性質最獨特的伴隨屬性，是相似與不相似。必須知道，形狀沒有對立面。

[必須知道，並非所有的剝奪都以否定方式表達；有些剝奪是以肯定方式表達的，如失明與耳聾。反過來說，並非所有的種都以肯定方式命名，也有以否定方式命名的；例如「放蕩」作為一個種，並非以肯定方式，而是以否定方式命名的。因為「設定」被稱為肯定；例如「他是美的」。而「否定」被稱為否認；例如「他不是美的」；當我們說「不法」時，字母「a」表示否定，就像「不」字一樣。]

如果說這個白色與那個白色相等，這不是就性質而言的，而是就數量而言的。正如在「量」中，相似與不相似被觀察到，不是作為「量」，而是作為參與了性質。

第 LII 章

關於「做」與「受」。

必須知道，「做」與「受」，即主動能力與受動能力，包含在「性質」之下；而「做者」與「受者」是某種實體，以某種方式運作或受影響。因此，「做」是指在自身中擁有行動的原因；而「受」是指在自身與他者中擁有受影響的原因；如工匠與被製造物。因為工匠在自身中擁有製造的原因；而被製造物在工匠中擁有製造的開端，在自身中擁有受影響的適應性。這裡所說的工匠，是指技藝者，如木匠；而被製造物，是指受技藝者支配的材料，如木材。因為木材受木匠支配。

在那些適用於「做」與「受」的事物中，有些被簡單地稱為「做」，如在製造技藝中；例如木工、鐵工等；在這些技藝中，即使做者停止工作，作品依然存在。因為建築師停止建築後，被建築物依然存在。有些則被稱為「做」，在這些情況下，做者停止後，被做的事物就不存在了。因為笛手停止吹奏後，吹奏就不存在了，而是消失了。有些則被稱為「沉思」；如研究天文學或幾何學、思考等。此外，還有在無生命事物中觀察到的種，如火、石頭、木頭等。前者適用於有理性者；後者適用於無生命與無理性者。因為它不是作為有生命者而做，而是作為靠近身體的身體而做。

此範疇有兩個特徵：第一，接受對立。因為加熱與冷卻是相對的。第二，接受「更多」與「更少」；因為可能加熱得更多，冷卻得更少；同樣，被加熱與被冷卻也是如此。

因此，「做」與「受」在所有範疇中都被觀察到：在實體中，是生與被生；在數量中，是計數與被計數；在關係中，是倍增與被倍增；在性質中，是漂白與被漂白；在位置中，是放置與被放置；在擁有中，是攜帶與被攜帶；在何處中，是包含與被包含；在何時中，是包含與被包含（在現在、過去與未來時間中）。

641

612 辯證法

第五十三章

論「處於某種狀態」（處位）

「處於某種狀態」（處位）是指相對於他物而具有某種位置；例如，身體相對於某種位置的狀態，無論是躺臥、坐著或站立。處位的形式有三種：站立、坐著、躺臥。因為身體挺直，便形成了站立；部分躺臥而部分站立，則形成了坐著；完全躺臥，則形成了躺臥。「處位」一詞並不表示處於該狀態者本身，也不表示地點，而是表示處於該狀態者相對於地點的位置。

在處於某種狀態的事物中，有些是按自然方式處於該狀態，如元素處於其各自的本位；例如：土、水、空氣、火以及類似的事物。有些則是按位置與技藝處於該狀態，如雕像、柱子以及類似的事物。此外，還有另一種劃分方式，即處於該狀態的事物中，有些是穩固的，如大地；有些是運動的，如天體。再者，在處於該狀態的事物中，有些是潛在地處於該狀態，即那些能夠遷移的；有些則是現實地處於該狀態，即它們實際所在之處。

第五十四章

論「何處」（地點）

「何處」表示地點。因為當我們被問及某人在何處時，我們回答：在家裡、在城裡；這些都表示地點。「何處」這一範疇的形式，根據地點的差異，有：上方、下方、右方、左方、前方、後方。

第五十五章

論「何時」（時間）

「何時」表示時間。因為當我們被問及某事何時發生時，我們回答：去年、前年；這些都表示時間。「何時」這一範疇的形式，與時間的差異一樣多。這些差異有三種：現在、過去、未來。

第五十六章

論「擁有」（狀態）

「擁有」是指實體關於實體。它表示包圍或被包圍，且不是該事物的一部分。主動包圍的有：外衣、武器以及類似的事物；被包圍的有：戒指，以及任何類似的小物件。包圍者與被包圍者都必須是實體。因為如果一方是實體，而另一方是偶性，例如知識與有知識者，就不再歸入「擁有」這一範疇之下。「擁有」的差異是根據存在物的差異而產生的。因為存在物不是有生命的，就是無生命的；我們說擁有有生命的，如孩子、馬以及類似的事物；擁有無生命的，如戒指、鞋子以及類似的事物。此外，在許多其他意義上，我們也同名異義地使用「擁有」一詞，我們稍後會再討論。

第五十七章

論「對立者」

一切對立者，要麼作為事物而對立，要麼作為言辭而對立。如果作為言辭與言辭對立，則構成肯定與否定。肯定是指說某物存在於某物之中；例如：他是美的。否定是指說某物不存在於某物之中；例如：他不是美的。這兩者都被稱為陳述。如果作為事物而對立，要麼是作為互為反轉者而說，這便構成了「相對者」，它們相互引出並相互排斥；要麼不是作為互為反轉者，且沒有關係。前者要麼相互轉化，但兩者在自然上是一致的，這便構成了「反對者」，如熱與冷；要麼其中之一轉化為另一者，而另一者不轉化。其中之一是合乎自然的，另一者是違背自然的，這便構成了「按剝奪與狀態」而對立的事物，如視覺與失明。因為視覺是一種狀態，源自「擁有」；而失明則是對狀態（即視覺）的剝奪。

在反對者中，有些是無中介的，有些是有中介的。無中介的是指，在它們所歸屬的主體中，必然存在其中之一；例如：疾病與健康存在於動物的身體這一主體中；身體中必然存在疾病或健康。我們所說的疾病是指本性的一切偏差。有中介的是指，不必然存在於主體或其歸屬的事物中，如白色與黑色；因為它們是反對者，但並不必然存在於身體中；因為並非每個身體都必須是白色或黑色；因為還有灰色與紅色的身體；除非其中一個對立者按本性明確地存在於某物中，如熱存在於火中，冷存在於雪中。在有中介的反對者中，有些有名稱；例如：白色與黑色之間的中間色被稱為灰色；有些則沒有名稱；例如：正義與不義之間的中間狀態沒有名稱，而是通過對兩者的否定來識別；例如：既不正義，也不不義。

反對者遵循以下特性：第一，善必然與惡對立；而惡，有時與善對立，有時與另一種惡對立。節制與放縱對立；而放縱，有時與節制對立，有時與愚蠢對立。愚蠢是指靈魂的情感既不運動也不被激發。因此，放縱是節制的缺失；而愚蠢則是過度。缺失與過度是相互對立的。第二，反對者不可能同時存在於同一個體中，且關於同一方面。因為蘇格拉底不可能同時既健康又生病；或者在同一個肢體上同時既變熱又變冷。第三，反對者存在於同一個主體中，無論是按類、按種，還是按數。按類，如在簡單物體中的白色與黑色；按種，如在動物身體中的健康與疾病；按數則顯而易見。因為同一個身體通過自身的變化，是可以容納反對者的。第四，反對者要麼在同一個類之下，如白色與黑色在顏色之下；要麼在對立的類之下，如正義與不義在善與惡之下，這些本身就是反對者；要麼反對者本身就是類，如善與惡作為對立的類。

第五十八章

論「狀態與剝奪」

「狀態」被稱為被擁有者與擁有者的現實活動，如武器與武裝者，即穿戴者與被穿戴者。第二，是持久的附加活動，無論是自然的還是心理的。自然的如熱存在於受熱物中；心理的如知識。第三，指尚未擁有，但具備接受能力的狀態，這是「潛在」的第一種含義。第四，指自然品質，即自然狀態；如火的熱，睡眠者的視覺，這是「潛在」的第二種含義；因為它能燃燒，但現實中並不燃燒；這是「現實」的第一種含義。第五，指終極活動，如正在看見的視覺，以及正在發熱的熱。

「剝奪」是狀態的喪失。因此，它與狀態的第一種含義對立，即武器或衣物的剝奪。與第二種對立，即附加狀態的喪失，如受熱物冷卻時。與第三種對立，即該類事物本性上根本無法擁有的；如我們說嬰兒有音樂天賦，而無花果樹則完全沒有。因此，無花果樹被剝奪了，因為植物這一類根本沒有接受音樂的能力；以及那種雖然類有能力，但某些種卻沒有的情況。因為動物有視覺能力；但鼴鼠，作為動物的一種，卻沒有視覺能力。與第四種對立，即按狀態的潛能的喪失；與第五種對立，即終極活動的喪失，這就是我們上面所說的按剝奪與狀態而對立的對立，即潛能的對立，無論是主動的還是被動的；這種對立由以下三點來界定：本性上應該擁有，卻完全沒有，即完全被剝奪；以及應該擁有的時間，和應該擁有的部位；例如，我們不說石頭是瞎的；因為它本性上不具備視覺狀態。我們也不說剛出生的狗是瞎的；也不說剛出生的嬰兒是無齒的；因為它們在那個時候本性上還不具備。我們也不說腳是瞎的；因為動物本性上不在腳中擁有視覺狀態。因此，當具備這三點，卻沒有時，才稱為剝奪。

第五十九章

論「在前與在後」

「在前」分為四種含義。最主要的是時間上的在前。在有生命者中，正確地稱為「年長」；在無生命者中，稱為「更古老」；但也可以不恰當地互換使用。

第二，是本性上的在前；即那些相互引出，卻不相互引出的；相互排斥，也相互被排斥；如動物在人之前；因為有動物，人未必存在；但人是動物。人若不存在，動物仍會存在；因為馬和狗也是動物；人若存在，必然會有動物；因為人是動物。若沒有動物，未必沒有人，或許有馬、狗等；因為這些也是動物。

第三，是順序上的在前；正如我們說，第一是字母阿爾法，第二是貝塔，接著是音節，然後是數字。

第四，是尊嚴上的在前；正如我們說，先是主教，然後是長老；但有些人排除了這種方式。因為順序上的在前者，在尊嚴上可能是後者。

第五，正如我們說，原因與結果；如蘇格拉底在自己的畫像之前；因為他本身就是畫像的原因。父親在兒子之前，且比兒子大；因為父親是兒子的原因。因為兒子是從父親那裡生出來的。因此，蒙福的貴格利在這種意義上理解了我們的主在福音書中所說的話：「父比我大」。

其他人還加上了思想與意圖上的在前；如牆在基礎之前。但這被歸入第四種方式，即尊嚴上的在前。因為在思想上在前的，在事實上是後者。在前有多少種含義，在後也有多少種。在前與在後，以及更多與更少，不屬於同名異義，而是屬於源自一者的事物。

第六十章

論「同時」

「同時」正確地是指，其產生在同一時間者；例如，兩個人在同一瞬間出生。這種方式與「在前」的第一種含義對立。第二種含義是指，相互共存，且互不為原因或結果者；如雙倍與半數。因為它們相互共存，並相互引出。這種方式與「在前」的第二種和第五種方式對立；因為在第二種中，它們不相互引出，也不相互排斥。在第五種中，一方是原因，另一方是結果。第三種含義是指，對立劃分的種；對立劃分的種是指，從同一劃分中降下來的；例如，理性與非理性，源自動物。這種方式與第一種、第二種，以及幾乎其他三種都對立。

第六十一章

論「運動」

運動是潛在事物的現實活動，就其為潛在而言；例如，銅潛在地是雕像。因為銅能夠獲得雕像的形式。因此，銅（作為潛在的雕像）的現實活動，就是溶解、塑造、雕刻，這些都是運動。因此，在所有考慮到潛在性的範疇中，運動都會被考慮到。而在不考慮潛在性的範疇中，運動也不會被考慮到。因此，它在實體、數量、性質、何處這些範疇中被考慮到。在實體中，是產生與毀滅；在數量中，是增長與減少；在性質中，是變質；在何處中，是圓周運動，這稱為旋轉；以及直線運動，這稱為直線運動。直線運動的差異有六種：上方、下方、內、外、右、左；因此，加上旋轉，共有七種空間運動。因為一切變化的事物，要麼是自身變化，要麼是其內在的某物變化，要麼是其周圍的某物變化；如果是自身變化，則產生產生與毀滅。如果是內在的某物變化，或按數量，則產生增長與減少；或按性質，則產生變質。如果是周圍的某物變化，則產生空間上的變化；因為地點既不是運動者本身，也不是其內在的某物；而是伴隨著運動者，並圍繞著運動者。

產生與毀滅是有區別的。產生是從無到有的進程；因為先前不存在的事物，現在產生了。毀滅則相反，是從有到無的變化。增長與減少；增長是向更大的運動；減少則是向更小的運動。在變質中，同樣有對立的情感，熱對冷，黑對白。因此，毀滅與產生對立，減少與增長對立，變質則與其對立者及靜止對立。加熱與冷卻及靜止對立。因為當受熱物達到終點，並達到極致的熱時，它便靜止並停止加熱；同樣，空間上的變化也與相反的運動及靜止對立。因為相反的運動，如向上運動與向下運動對立；靜止則是因為，如果有人將土塊向上拋，在它向下運動之前，必然會產生某種靜止。而天體的運動則沒有相反的運動。變質似乎伴隨著其他運動。因為產生者、毀滅者、增長者、減少者，以及空間上的運動者，都必然發生變質。但在自然運動中，即使我們發現變質伴隨著其他運動，但仍有可能發生變質，卻不發生其他運動，如石頭。因為它會變熱變冷；卻既不增長也不減少；其他情況也一樣。因此，即使變質伴隨著其他運動，它仍可被單獨考慮；因此，它們的區別是被公認的。

亞里斯多德並不稱變化為運動。因為在《物理學》第五卷中，他證明了產生與毀滅是變化，而不是運動；因為運動是在事物保持不變的情況下發生的。如果我們說變質與空間上的變化有兩個對立面，即相反的運動與靜止，那麼必須知道，在不同方面，兩個對立面可以對立於一個事物。靜止，正如狀態與剝奪。

653

DIALECTICA. 654 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處翻譯希臘文部分] ……匱乏；而與之相對的則是運動，嚴格來說是相反的，例如冷卻之於加熱。

第 62 章

論「有」（habere）

「有」一詞有八種說法。其一，指狀態與處境，或其他的性質；我們說「有」知識與美德。其二，指數量；我們說這塊木頭「有」三肘的長度。其三，指實體圍繞著實體，這是最普遍的類別。這又分為：圍繞整個身體，如外衣；或圍繞某個部分，如手指上的戒指；或指部分在整體之中，我們說「有」一隻手；或指在容器之中，如我們說陶罐「有」酒；或指作為財產，我們說「有」房屋或田地；我們也說「有」妻子，妻子也說「有」丈夫。然而，這種方式似乎與「有」的本義不同，因為它是可逆的。說丈夫「有」妻子，並不比說妻子「有」丈夫更具意義。因為兩者並非一方勝過另一方，而是平等且無差別地擁有。雖然我們也說主人「有」財產，財產也「有」主人，且兩者可以互換；但這與丈夫和妻子的關係不同。因為主人對財產擁有自主權與最高權力；因此，稱主人「有」財產，而財產被「有」（被擁有），更為恰當。

顯然，「有」屬於同名異義詞。有些人說「有」的區別，與「做」和「受」的區別一樣多。正如那些做與受的事物，或是生物，或是無生物；這裡也是一樣，擁有者與被擁有者，或是生物，或是無生物。那麼，不同類別的事物如何會有相同的區別呢？但可以說，「有」或是關於整個身體，或是關於部分；而這又或是為了防禦，或是為了裝飾。

第 63 章

論陳述、肯定與否定。

應當知道，肯定與否定都稱為陳述。肯定是指指出某物屬於某物，亦即指出某人是什麼；例如：蘇格拉底是智慧的；蘇格拉底在行走。否定是指指出某物不屬於某物，亦即指出某人不是什麼；例如：某人不是智慧的；某人沒有行走。既然每一種肯定都有與之相對的否定，每一種否定都有與之相對的肯定；與肯定相對的否定，以及與否定相對的肯定，稱為矛盾。必然地，其中一個是假的，另一個是真的。

第 64 章

論詞項、命題與三段論。

應當知道，邏輯的目的是探討證明。證明就是三段論；而三段論是由兩個真實的命題與一個結論所構成；例如，為了證明靈魂是不朽的，我說：凡是恆動者（41）都是不朽的；這是一個命題。我再說第二個命題：靈魂是恆動的。然後是結論：所以靈魂是不朽的。因為命題中的每一個詞都稱為詞項（term）。所謂詞項，是指命題所解析成的單位；例如命題說：凡是恆動者都是不朽的；「凡是」稱為詞項，作為命題的一部分；「恆動者」同樣稱為詞項；「不朽的」稱為詞項；「是」也稱為詞項（42）。

應當知道，所有的命題都必須是真實的，且結論必須跟隨命題。如果發現命題中有一項是假的，或者結論是假的，那就是謬誤，而非三段論。此外，簡單語音、名詞、動詞、語句、詞項，這五者在主體上並無不同，僅在關係上有區別；例如，「人」，作為單純的意義，稱為簡單語音；作為主體，稱為名詞；作為謂語的地位，稱為動詞；作為肯定與否定的部分，稱為語句；作為命題與三段論的部分，稱為詞項。

應當知道，在命題中，即在肯定與否定中，主體稱為名詞；而謂語稱為動詞。例如，肯定句是：人行走；「人」是主體，稱為名詞；「行走」具有謂語的地位，稱為動詞；蘇格拉底是好的；「蘇格拉底」是主體，稱為名詞；「是好的」具有謂語的地位，稱為動詞，作為肯定的部分；儘管在語法學家那裡，「好的」被稱為名詞；總之，凡是跟隨「是」這個詞的，就是動詞。

應當知道，這五者——陳述、命題、問題、反駁、結論——彼此並無不同。當我單純地宣告「靈魂是不朽的」時，稱為陳述。當它被視為三段論的一部分時，就是命題，如說「靈魂是不朽的」。當有人反對該命題，說「何以見得靈魂是不朽的？」時，這類情況稱為反駁。當我們再次提出來討論：「靈魂是否不朽？」時，稱為問題。當從命題中推導出結論時，稱為結論；例如：靈魂是恆動的；恆動者是不朽的；從這些命題中推導出：所以靈魂是不朽的；這就是結論。

第 65 章

各種定義。

命題是陳述某物屬於某物（即否定，如：蘇格拉底不笑），或某物屬於某物（即肯定，如：蘇格拉底笑）的語句。詞項是命題所解析成的單位。三段論是這樣一種語句：在其中，給定某些前提（即被承認的），必然會從這些前提中得出另一個結論；因為正是由於給定的命題，才產生了結論，而不需要外在的其他證明。問題是傾向於選擇或逃避，即否定或同意，以求知識與理論的推論。詢問是要求詳盡（即廣泛）回答的提問。詢問語句與提問語句的區別在於，提問語句後緊接著簡短的回答，而詢問語句則需要長篇大論的回答。對話形式是指透過提問與回答所構成的。反駁是指從開端就推翻論點。抗辯是指接受該論點為真，但指出它對所討論的問題沒有損害。引理是指為了證明某事而被視為公認的前提。派別是指多數人共同持有的觀點，他們彼此同意，但與他人不同意。共同概念是指眾人所公認的；例如，太陽存在。論題是指某位智者所持有的、與眾不同的觀點，即一種新奇的概念；如巴門尼德說「存在者為一」的論點；以及赫拉克利特說「萬物皆流動」的論點。

共同是指在多數事物中被觀察到的，或關於多數事物被述說的。共同有四種說法：或是可分割為部分的，如分配給繼承人的土地；或是不可分割但在共同使用中被採納，但非同時使用；如一個奴隸或一匹馬屬於兩個主人，有時聽從這一個，有時聽從那一個；或是被預先佔有，但又歸還給公共的，如劇院或公共浴池中的位置；或是不可分割地作為共同且相同的概念被提出，如傳令官的聲音。以這種方式，在同名異義詞與同義詞中，應當理解所謂「名稱是共同的」。本質上（per se）是指首先且按本質屬於某物，而非偶然地，如「理性」屬於「人」。普遍是指意義廣泛的，如人、動物、實體。偶然是指可能屬於某物，也可能不屬於某物，如人患病或健康。

「做」（facere）用於創造性的藝術，其產物會留存；如建築術及類似的，因為在建造完成後，床會留存。而「行」（agere）則用於其作品（即結果）不會留存的情況；如吹笛與舞蹈。觀察是指思考、天文學、幾何學及類似的活動。

關於「細微思考」（ἐπίνοια）：真實的學說宣稱它有兩種。其一，是一種「後思」與「後念」，它將事物整體且未分化的觀察與知識展開並闡明；例如，對感官而言看似簡單的事物，透過深入的探究，顯現出其複雜與多樣；例如，人看似簡單，透過細微思考，理解到他是雙重的，由靈魂與身體構成。其二，是心智的虛構，透過感官與想像力的結合，將存在的事物組合並構想出不存在的事物；如半人馬、海妖、羊人等神話虛構。因為它擷取整體的各個部分，並從這些部分組合出另一種東西，隨心所欲地將自然界中根本不存在的事物，在心智與言論中虛構出來，隨後賦予形態，塑造成偶像；這稱為單純的虛構。

嘮叨（Adoleschia）是指某人將包含在某物中的屬性，當作被包含者的謂語；例如，人包含動物與兩足，蘇格拉底包含白色與音樂。如果有人將這些作為人或蘇格拉底的謂語，說：「人是兩足動物；蘇格拉底是音樂的、白色的」，他就是在嘮叨，因為他重複了同樣的話。這就是嘮叨。

關係是指親近、愛（即友誼）、擁有、參與與連結。我們稱關係為某物與另一物的連結、習慣、處境，以及關於地點的關係。應當知道，四個人之間有六種關係：第一個人對其他三個人，即有三種關係；第二個人對其餘兩個人，即有五種；第三個人對最後一個人，總計四個人有六種關係；而五個人之間則有十種關係。

關於聯合。聯合有多種方式。或是透過混合，如不同麵粉混合成一團；或是透過黏合，如銅與鉛；或是透過結合，如石頭與木頭；或是透過融合，如熔化的金屬；在蠟與瀝青等物中，或在金、銀等金屬中。或是透過調和，如液體，如酒與水，或酒與蜂蜜。或是透過合併，如那些被分離後又恢復的；例如從火中引出的火把，又重新歸於火中。

透過合成的聯合，是指進入另一種……

[註：(41) 凡是恆動者。這是柏拉圖用來證明靈魂不朽的論證……]

[註：(42) 「是」也稱為詞項。不知作者是根據何人所寫。我們的人稱「是」為繫詞，而非詞項……] [註：(43) 關於細微思考。這段話在其他手稿中幾乎以同樣的字句出現……] [註：(44) 關於合併。這類流出與回歸在神學中是不被允許的，因為這似乎會導致神性的統一被分割……] [註：(45) 關於合成的聯合。這種聯合被某些教父稱為「調和」，以表示基督內神性與人性的親密結合……]

663

聖約翰·達馬斯克

664

藉由合成而產生的聯合，是各部分在彼此之間，且不損及任何一方的相互滲透（περιχώρησις）；正如在靈魂與身體中的情況。這種聯合，有些教父稱之為調和（temperation）與混和（commistion）；甚至稱之為「共生」（συμφυΐαν），即性質的一種結合與同質化。然而必須知道，有些教父在基督的奧祕中，絲毫不接受「混和」這個詞；但對於「藉由合成的聯合」，眾人皆一致接受。而位格的聯合（hypostatic union）本身，就是從合成中產生的。因此，就位格而言，那由不同性質所構成的，是一；同樣地，就位格而言，那由兩件事物所構成，卻在一個位格中被認識的，也是一。最後，位格的聯合，是指性質趨向於另一個位格。

69 調和——調和是物體的並置與性質的相互滲透。再者，混和是物體將其內在性質相互混雜的結合。混和是性質不同的實體之匯合，以及其內在性質的相互滲入。 此外，還有藉由並置而產生的聯合；這類似於藉由協調而產生的聯合。

（希臘文原文略）

位格的聯合，與其他聶斯脫里派的聯合——再者，所謂位格的聯合，是指當某人承擔了另一個人的位格，並代替他為他發言時。此外，還有情感的聯合，如朋友對朋友。但聶斯脫里虛構了其他的聯合，我指的是根據尊榮、地位平等、意志相同、認可，以及名稱上的純粹共有。

在位格的聯合中，沒有混亂或腐敗——必須知道，在位格的聯合中，屬靈的事物並非像那些會與其一同腐敗與消亡的事物那樣聯合；聯合的本質在於保持不混亂、不腐敗，且在性質上絲毫未變，如同那些並置的事物。因為屬靈事物的本質就是如此。

[註：……]

665

辯證法 666 （希臘文原文略）

第 66 章

關於位格聯合的進一步說明。

必須知道（47），位格的聯合使聯合的事物構成一個複合的位格，它在自身內保存了那些前來聯合的性質，以及它們的區別，還有它們自然屬性，且不帶任何混亂與變更；它自身對其自身而言，並沒有位格上的差異。因為那些前來聯合的各方的特徵性差異，都成為了它自己的，藉此，每一方都從那些同類與同性質的事物中被區分出來；正如在靈魂與身體中的情況。因為那複合的位格，例如彼得或保羅的位格，確實是由兩者構成的；但它在自身內保存了兩個完整的性質，即靈魂與身體的性質，以及它們之間不混雜的區別，還有它們那不混亂的屬性。它在自身內確實擁有每一方的特徵性屬性；即靈魂的屬性，將它與其餘的靈魂區分開來；以及身體的屬性，將它與其餘的身體區分開來，卻絲毫沒有將靈魂與身體分離；而是將它們聯合並結合，同時將那由兩者合成的一個位格，與其餘同類的位格區分開來。然而，一旦這些性質接受了彼此間的位格聯合，它們就永遠保持不可分割。因為即使靈魂在死亡時與身體分離，兩者的位格仍然是同一個。因為位格是每一事物在起初存在時，其自身內部的結構，或是合成。因此，即使身體與靈魂彼此分離，它們仍然保持著各自存在與位格的同一個起初原則。

必須知道，性質確實可以在位格上彼此聯合，正如在人身上那樣；性質也可以被位格所取，並在位格中存在；這兩者在基督身上皆可見。因為在他裡面，神性與人性這兩種性質聯合了；並且在他那預先存在的「神之道」的位格中，他那有靈的肉身獲得了存在，並擁有了那個位格。但若說從兩種性質中構成一個複合的性質，或是從兩個位格（48）中構成一個位格，則是完全不可能的；因為相反的實質差異不可能同時存在於一個性質中。因為它們的作用，是將它們所處的性質彼此區分開來；再者，那些已經各自獨立存在的事物，不可能擁有另一個存在的原則與位格。因為位格就是其自身內部的存在。必須知道，在神聖的三位一體中，位格是每一永恆存在者那無始的模式。

必須知道，當一個複合的性質產生時，各部分必須在時間上同時存在，並且從其他事物中構成另一個事物，它並不保存，而是改變並轉化了那些構成它的事物；正如身體是由四種元素構成的，它已成為了不同於那些元素的事物；它既不是完美的火，也不是其他任何元素，或是被稱為那樣；正如騾子是由馬與驢所生。因為它既不是馬，也不是驢，或是被稱為那樣；而是從其他事物中產生的另一個事物，它並沒有保存那些構成它的事物那種不混亂與不變的狀態。

（希臘文原文略）

第 67 章

哲學的六個定義。

哲學是對事物的認知，即就其為事物而言，也就是對其本質的認知。哲學是對神聖與人類事物的認知。哲學是死亡的操練，包括自願的與自然的死亡。哲學是盡人所能地效法神；我們藉由公義、聖潔與良善來效法神。公義在於公平的分配；即不虧負人，也不受虧負，在審判中不偏袒人，而是按照各人的行為報應各人。聖潔則是超越公義的，即良善，忍受所受的虧負，並寬恕那些虧負自己的人；甚至以善待他們。哲學是藝術的藝術，科學的科學；因為哲學是所有藝術的原則。因為藉由它，所有藝術都被發現了。哲學是愛智慧；而真正的智慧就是神。因此，對神的愛，就是真正的哲學。

哲學分為理論與實踐；理論分為神學、數學、生理學；數學分為算術、音樂、幾何與天文；實踐分為倫理、經濟與政治。理論的部分，在於思考那些脫離身體與物質的事物，即關於神，祂首先且主要地是無體與無物質的；其次是關於天使、魔鬼與靈魂；這些事物若就身體而言，被稱為無物質的；但若與那真正無物質的，即神相比，則被認為是物質的。這就是神學。思考物質事物的本質，即動物、植物、石頭與這類事物，就是生理學。思考介於兩者之間的事物，它們有時在物質中被思考，有時在物質之外，它們是介於無物質與物質之間的；這就是數學。因為數字本身是無物質的；但它也在物質中被思考，例如在穀物或酒中；我們說十斗小麥，十瓶酒。這在數學的其他種類中也是一樣的。實踐的部分則修飾品格，並教導如何治理生活；如果它教導一個人，稱為倫理；如果教導整個家庭，稱為經濟；如果教導整個城市，稱為政治。

第 68 章

關於四種辯證法的方法。

必須知道，有四種辯證法的方法，即邏輯方法：劃分法，將類別透過中間的差異劃分為種；定義法，從類別與差異（即劃分法所劃分的）中，定義主體；解析法，將較複合的事物解析為較簡單的事物；即將身體解析為體液；體液解析為果實；果實解析為四種元素；最後將元素解析為物質與形式；證明法，透過某種媒介來證明主體論點；例如，我打算證明靈魂是不朽的；我取一個媒介，即「永恆運動」，並如此推論：靈魂是永恆運動的；凡是永恆運動的，就是不朽的；因此，靈魂是不朽的。

三種解析——必須知道，證明法的推論是如此。還必須知道，解析法有三種：一種是自然的，如上述所言；一種是邏輯的，當我們將提出的推論解析為其適當的形式時；一種是數學的，當我們將所求的事物當作已知且被承認的，並達到某個毫無疑問的事實，從而推導出所提出的論點；例如，提出這個問題：靈魂是否不朽？我將這個問題當作已知且無疑的，並說：既然靈魂是不朽的，那麼對於善行與惡行，必然有賞罰。如果有了賞罰，必然有受審判者與審判者；如果有了受審判者與審判者，必然有護理者與護理。我們因此達到了護理，這是眾所公認的。從此以後，根據合成……

【辯證法】

673

我說：既然有護理與審判者，就必有報應；既然有報應，就必有受審判者。若有受審判者，則靈魂必是不朽的。

[註：以下內容是我在四部皇家抄本中，於聖約翰·達馬斯金的《辯證法》末尾所發現的；利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）曾連同其他達馬斯金的作品一併寄給奧貝爾（Aubert）。]

【詞彙解析】

必然性是暴力的原因。

元素，通俗地說，是指某物最初由之生成，並最終還原於其中的東西；專門地說，元素是指構成物體並還原於其中的東西，例如：火、水、空氣、土。火是極其細緻、極其炎熱且極其乾燥的物體；土是極其乾燥且極其沉重的物體；水是潮濕且極其寒冷的物體；空氣是極其潮濕且柔軟的物體。生成是本質上的運動，從無到有。增長是量上的運動，就大小而言。衰減是量上的運動，就減少而言。變質是質上的運動，就改變而言。位移是從一處到另一處的運動。旋轉是圍繞同一地點的運動。自動性是靈魂的運動，也存在於動物之中。時間是運動的尺度，是運動中先後順序的數目。白晝是太陽在地面之上的運行；或是太陽在地面之上運行的時間。黑夜是地球物體的陰影；或是太陽在地下運行的時間。晝夜是宇宙的旋轉。月份是從月亮與太陽合相到下一次合相的時間。年份是太陽運行過黃道帶的時間。時機是成就事物的時間。不合時宜是指因對所求之事過於急切而錯失時機。時辰是指一年的四分之一，或一天的十二分之一，或靈魂的鼎盛期，或身體的青春期。春天是潮濕佔主導的時間。夏天是炎熱佔主導的時間。秋天是乾燥佔主導的時間；冬天是寒冷佔主導的時間。鬚狀星（彗星）是星狀的火之聚集，前方放射出光芒。彗星是星狀的火之聚集，像頭髮一樣，向四周放射光芒。樑狀星是星狀的棍狀物，即火樑，向上放射光芒。火炬是火的點燃與聚集。虹是太陽在凹陷且帶露水的雲中之顯現，以圓形秩序出現，如同在鏡子中對感官與星體的顯現，因空氣的濃縮而產生。日暈是圓形的濃雲，類似太陽；或是太陽在濃密且平滑的雲中的顯現。閃電是螺旋狀的氣，產生火熱的運動，從上而下穿過火焰，並在周圍引燃。旋風是陰暗空氣的螺旋運動，從上而下落向地面。

[註：皇家抄本有兩處作「接收」。]

泉源是流出的源頭，或是因地殼變動而產生並湧出的水。暴風是透明空氣的螺旋運動，從上而下落下。雷擊是沒有雲的閃電。冰雹是完全凍結的水，在地面之上凝結。冰是地面上凍結的水。雪是半凍結的水，穿過雲層降落到地面。霜是完全凍結的水，通過其他潮濕物質在地面上凝結。暴雨是從雲中大量排出的水；陣雨是水滴的聚集。細雨是大量水滴的濕氣。霧是雲之前的組成物。蒸汽是地面上蒸發物的總量。湖泊是大量、甘甜且聚集的水，流經凹陷與傾斜的地帶。海洋是鹹而苦的水，填滿了海灣的凹陷處。地震是氣體的劇烈運動，進入地下並迫使地面震動。火山口是地下火的出口，向外流動並呼吸。豎琴是用弦製成的樂器。

聖約翰·達馬斯金的哲學著作，在神的護佑下完成。

【論異端之書的告誡】

在皇家抄本第2926號中，約翰·達馬斯金的《邏輯學》末尾，抄寫員說明了為何在聖師的辯證法著作之後，略過其《論異端》一書，直接記述神學章節的原因：他說：「雖然這位聖徒在書信中曾說，在陳述了希臘智者的觀點後，我將陳述異端的觀點，然後是真理的教義，但我們卻採取了不同的順序，在哲學著作之後，先陳述真理，再陳述異端；這並非反對聖徒——絕非如此——而是因為我們更願意真實且精確地認識真理，勝過認識異端的教義。」這正是為何後世抄寫約翰·達馬斯金哲學與神學著作的人，會略過其《論異端》的原因。然而，我們認為背離作者本人所設定的順序是不敬的；尤其是正如他所提醒的，揭露錯誤與謊言，能使對真理的愛與追求紮根更深，好讓我們在認識虛假時，能更緊緊持守真理。狄奧多勒（Theodoret）也曾有過同樣的構想，他是第一位嘗試將基督教信仰的全部神學歸納並整理為特定章節的人，正如他在給斯波拉修斯（Sporacius）的序言以及《神聖教義摘要》的序言中所宣告的那樣。因此，我們的作者若要效法狄奧多勒的提議，並以與他相同的順序探討神聖事物，就不應偏離這位偉人所確立的卓越規則，並應向眾人顯明，約翰·達馬斯金在處理事物的順序上，也緊隨古教父的腳蹤。

【論異端：簡編——起源與發展】

所有異端或宗派的源頭與原始形式有四種：即1. 野蠻主義（Barbarismus），2. 斯基泰主義（Scythismus），3. 希臘主義（Hellenismus），4. 猶太主義（Judaismus）。其他一切皆由此衍生。

1. 野蠻主義：從亞當的日子一直持續到挪亞的第十代。之所以稱為野蠻主義，是因為當時的人們沒有特定的領袖，也不彼此協調；每個人都隨心所欲地生活，將自己的意願與判斷視為法律。

2. 斯基泰主義：從挪亞的日子開始，一直持續到巴別塔與巴比倫的建造，以及塔建成後的短暫幾年；也就是直到法勒（Phalec）與拉吳（Ragau）的時代。他們轉向歐洲氣候，被歸入斯基泰地區及其民族，源自提拉（Thiras）的時代，色雷斯人即由此而生。

3. 希臘主義：從西魯（Serug）的時代開始，偶像崇拜萌芽。當時每個人都受虛假的迷信引導，隨後轉向更文明的用途，並為偶像設立了特定的法律與儀式。他們將曾經的領袖與創始人神格化。起初，他們用色彩描繪並塑造那些曾受尊崇的人，無論是暴君、術士，還是因勇氣或體格強壯而值得紀念的人。隨後，從亞伯拉罕的父親他拉（Thara）的時代開始，偶像崇拜被引入，他們為死者製作雕像，起初是陶藝，後來模仿各種工藝，建築師切割石頭，銀匠與金匠用各自的材料製作，木匠及其他人也隨之效法。埃及人、巴比倫人、弗里吉亞人與腓尼基人，成為這種宗教與偶像崇拜及神秘儀式的首批倡導者。從那裡，這些事物從刻克羅普斯（Cecrops）的時代開始傳入希臘。後來，經過很長一段時間，他們開始崇拜克洛諾斯（Cronus）、阿瑞斯（Ares）、宙斯（Zeus）、阿波羅（Apollo）及隨後的諸神。希臘人（Hellenes）的名字源於希臘境內居住的某個叫海倫（Helen）的人；也有人說，源於雅典生長的橄欖樹。這些人的創始者是愛奧尼亞人（Iones），根據準確的歷史，他們源自巴別塔建造者之一的雅完（Javan），當時所有人的語言被分開；因此，由於語言的分裂，他們都被稱為「說話者」（Meropes）。後來，希臘主義在較晚的時期分化為各個學派：即畢達哥拉斯學派、斯多葛學派、柏拉圖學派與伊比鳩魯學派。此外，敬虔的特徵與自然律的政治生活一直存在，從世界創造之初就將自己與這些民族區分開來，處於野蠻主義與希臘主義之間，直到與亞伯拉罕的敬虔與信仰結合。

4. 猶太主義：從亞伯拉罕的時代開始，接受了割禮的特徵，並由亞伯拉罕的第七代子孫摩西，透過神所賜的律法寫成；從雅各（被稱為以色列）的第四子猶大開始，並透過大衛（第一位來自猶大支派的君王），最終繼承了猶太主義的完整名稱。使徒在將這四種宗派區分開來時，清楚地說：「在基督耶穌裡，並不分野蠻人、斯基泰人、希臘人、猶太人，只有新造的人。」

【希臘人的差異】

5. 畢達哥拉斯學派，即逍遙學派：畢達哥拉斯教導關於「一」（Monad）與護理的教義，並禁止向所謂的諸神獻祭；禁止食用有生命的物體，並節制飲酒。

683

聖約翰·達馬斯克 684 他界定月亮以上的事物為不朽，月亮以下的事物為必朽。他主張靈魂從一個身體轉移到另一個身體，甚至轉移到動物和野獸身上。他教導門徒要守五年的沉默。最後，當他自稱為神時，他便死了。

6. 柏拉圖主義者（Platonici）斷定有神、物質、形式，並認為世界是被造且會毀壞的；他們認為靈魂是未受造的、不朽的，且是神聖的。他們認為靈魂有三個部分：理性、血氣、慾望。他們主張妻子應當共有，無人擁有私有的配偶；而是讓願意的人與願意的人結合。同樣地，他們也主張靈魂會轉移到其他身體，甚至轉移到野獸身上。此外，他們還教導從獨一的神衍生出許多神。

7. 斯多亞學派（Stoici）將宇宙定義為一個身體：他們斷定這個可見的世界本身就是神。有些人宣稱其本質是由火構成的。他們斷定神是心智，如同整個天空與大地這巨大軀體的靈魂。如我所說，其身體就是這整個宇宙；而眼睛則是星辰。他們認為萬物的肉體都會毀滅；而萬物的靈魂則會轉移到其他身體中。

8. 伊比鳩魯學派（Epicurei）教導說，原子和不可分割的身體，即同類且無限的，是萬物的本原。他們將幸福的終極目標定為享樂：他們否認神與護理管理著世事。

9. 撒馬利亞主義（Samaritismus），以及由此而來的撒馬利亞人。這起源於猶太人，在希臘人的教派分裂及其教義形成之前就已存在；然而，這是一種外邦人的迷信，介於外邦宗教與猶太教之間；它以此為藉口，始於尼布甲尼撒時期及猶太人的被擄；當他們作為從亞述遷徙到猶地亞的移民，並領受了摩西五經——這是王從巴比倫透過一位名叫以斯拉的祭司送給他們的——他們擁有與猶太人相同的一切，除了厭惡外邦人、不觸碰任何外邦人之外，還否認死人復活，以及摩西之後的其他預言。

撒馬利亞人的四個派別：

10. 戈爾特尼派（Gortheni）：在與塞布亞派（Sebuæi）不同的時間守節期。

11. 塞布亞派（Sebuæi）：因守節期的緣故而與戈爾特尼派意見不合。

12. 愛賽尼派（Esseni）：不反對任何一方，而是與他們碰巧遇到的人不加區別地一同守節。

13. 多西提派（Dositheni）：他們的生活習俗與撒馬利亞人相同，行割禮，守安息日，使用五經；但他們比其他人更嚴格地禁戒吃肉，且幾乎持續不斷地禁食。他們之中有人持守童貞；有些人則實行節制；最後，有些人相信死人復活，這在撒馬利亞人中是罕見的。

猶太人的七個教派：

14. 文士（Grammateis）：他們是律法師，也是「傳承者」（δευτερωταί），他們以過度的自願崇拜，守著從他們長老那裡傳下來的傳統，這些並非從律法學來的；而是他們在律法之外，為自己制定了崇拜與規條。 15. 法利賽人（Pharisaioi），意為「分別出來的人」：他們過著最嚴格的生活，自認為比其他人更受認可；在他們之中有死人復活的教義——這在文士中也有——以及關於天使與聖靈存在的認同；他們沉迷於各種儀式：他們規定了特定時間的節制與童貞；他們習慣每週禁食兩次，並像文士一樣，頻繁地清洗和潔淨罐子、盤子和杯子。此外，他們還加上了什一奉獻、初熟的果子，以及不斷的禱告；他們還有迷信的服裝樣式，例如外袍、達爾馬提卡（dalmaticæ）或短袖長袍，以及更寬的經文匣，即紫色的標記、繸子和掛在衣服邊緣的石榴，這些都是他們當時節制生活的標誌。最後，他們還引入了出生與命運（宿命論）的觀念。

16. 撒都該人（Sadducæi），意為「最公義的人」：他們源自撒馬利亞人的血統，也源自一位名叫撒督的祭司。他們否認死人復活。他們既不承認天使，也不承認靈；但在其他方面，他們與猶太人一致。

17. 日洗派（Hemerobaptistæ）：他們在各方面都是猶太人。然而，他們說除非人每天受洗，否則無法獲得永生。

18. 奧賽尼派（Ossenoi），意為「最頑固的人」。他們凡事都按照律法行事。但他們也使用律法之後的其他經卷；然而，他們拒絕了大多數後來的先知。

19. 拿撒勒派（Nassaræi），意為「抗拒者」：他們禁止吃任何肉類；且完全不食用有生命之物。直到摩西和約書亞的時代，他們使用五經中關於先祖的神聖名稱，並對此深信不疑——我指的是亞伯拉罕、以撒、雅各，以及更早的先祖，甚至摩西本人、亞倫和約書亞。但他們斷定五經的經卷並非摩西所寫；並聲稱他們保存了與這些不同的其他經卷。

20. 希律黨人（Herodiani）：他們在各方面都是猶太人，但他們期待希律是基督，並將基督的尊榮與名號歸給他。

這是第一卷，包含了對這二十個異端的反駁；其中也論及基督的降臨。

21. 西門派（Simoniani）：得名於西門·馬各（Simon Magus），他在使徒彼得的時代，來自撒馬利亞的吉塔村。他出身於撒馬利亞人，僅僅披著基督徒的名號。他教導卑劣的污穢行為，主張身體無差別（放縱）。他拒絕復活，並聲稱世界並非神所造。他將自己的像，以及與他在一起的妓女海倫（Helena）的像，以宙斯和雅典娜的樣式，交給他的門徒去敬拜。他對撒馬利亞人自稱為父，對猶太人則自稱為基督。

22. 米南德派（Menandriani）：始於西門之後的米南德，在某些方面與西門派不同；他們說世界是由天使所造的。

23. 薩圖尼努斯派（Saturniliani）：在敘利亞鞏固了西門派的淫亂行為。他們為了引起更大的震驚，在他們的教義中增加了一些東西。他們的領袖是薩圖尼努斯。他們像米南德一樣，說世界是由天使所造的；且僅僅是其中的七位，違背了至高父神的旨意與心意。

24. 巴希利得派（Basilidiani）：同樣是這些污穢行為的實行者，承認巴希利得為師，他曾是薩圖尼努斯、西門派和米南德派的聽眾；雖然他的觀點大致相同，但在某些方面有所不同。因為他說有三百六十五個天，並給這些天起了天使的名字；因此他認為一年有同樣多的天數；並稱「阿布拉薩克斯」（Abraxas）這個名字代表三百六十五；他斷言這是一個神聖的名字。

25. 尼哥拉一派（Nicolaitæ）：得名於那位曾被使徒指派負責必要事工的尼哥拉。他因對妻子的嫉妒而憤怒，教導他的門徒與其他人一起實行不潔的淫亂。此外，他還將「考拉考」（Caulacauch）、「普魯尼庫斯」（Prunicus）以及其他怪異的名字引入世界。

26. 諾斯底派（Gnostici）：他們是這些異端的繼承者。

694

693 論異端之書

他們遠遠超過了所有人，在淫亂與可咒詛的污穢中陷入瘋狂與暴怒。此外，在埃及被稱為「軍事派」（Stratiotici）或「士兵派」的，以及「腓比翁派」（Phibionitæ）；在偏遠地區則被稱為「蘇格拉底派」（Socratite），在其他地方則被稱為「撒該派」（Zacchæi）。有些人稱他們為「科迪亞派」（Choddiani），另一些人則稱他們為「泥濘派」（Borboritae）。他們誇耀巴貝羅（Barbelo）與貝羅（Bero）。

27. 「卡波克拉底派」（Carpocratiani），得名於一位亞洲人卡波克拉底（Carpocrates），他教導門徒去實行各樣的污穢與可恥之事。他說，除非一個人經歷過一切，並滿足了所有魔鬼與天使的意願，否則他無法升至最高的諸天，也無法超越那些「執政的」與「掌權的」。他宣稱耶穌領受了一個有理性的靈魂，且因為祂知道上面的事，所以在此宣告；若有人行事與耶穌相同，便與祂相等。他廢棄了律法以及死人的復活，正如西門派（Simoniani）以及我在此所列舉的其他異端一樣。羅馬的瑪賽琳娜（Marcellina）便是出於此派。他私下製作了耶穌、保羅、荷馬與畢達哥拉斯的像，並向這些像焚香與跪拜。

28. 「克林妥派」（Cerinthiani），又稱「梅里妥派」（Merinthiani），得名於克林妥（Cerinthus）與梅里妥（Merinthus），他們是一些猶太人，以受割禮為榮。他們說世界是由天使所造，而耶穌則是藉由德行的進步，才被稱為基督。

695

696 大馬士革的約翰

29. 「拿撒勒派」（Nazareni），承認耶穌基督是神的兒子；但他們在一切事上都照著律法生活。

30. 「伊便尼派」（Ebionaei），與前述的克林妥派及拿撒勒派相近。薩姆賽派（Sampsaei）與厄勒克賽派（Elcesaei）的異端在某種程度上也與他們相連。他們宣稱基督與聖靈是在天上被造的。他們說基督曾住在亞當裡面，後來脫離了亞當，又再次進入他裡面，並在祂道成肉身的降臨時也做了同樣的事。雖然他們是猶太人，卻使用福音書。他們厭惡吃肉。他們以水代替神。他們說基督在祂道成肉身的降臨時，正如我所說的，穿上了人。他們不斷地在水中受洗，無論冬夏，顯然是為了潔淨，就像撒馬利亞人一樣。

31. 「瓦倫廷派」（Valentiniani），否認肉身的復活。

697

698 論異端之書

他們不承認舊約，但他們閱讀先知書，並接受所有能透過比喻與轉義來迎合他們異端的內容。他們引入了其他一些神話，宣稱有三十個「永恆者」（aeones）的名號，並說這些是從萬有的父所生出的雌雄同體者，他們視這些為神與永恆者。他們說基督從天上帶來了肉身，並像透過管子一樣穿過了馬利亞。

32. 「塞昆杜斯派」（Secundiani），與他們相連的有厄庇法尼（Epiphanes）與伊西多爾（Isidorus），他們使用相同的配對（syzygies），在思想上與瓦倫廷相同；但在某些細節上卻有不同的敘述。他們也同樣否定肉身。

33. 「托勒密派」（Ptolemaitae），他們也是瓦倫廷的門徒，與弗洛拉（Flora）相連。他們在配對的問題上與瓦倫廷派及塞昆杜斯派說法一致；但在某些方面他們也有所不同。

這就是第一卷書中十三個異端的摘要。 接下來的十三個異端則包含在這第三卷中。

34. 「馬可派」（Marcosaei），得名於馬可（Marcus）。馬可曾是科洛巴蘇斯（Colorbasus）的同學，他也引入了兩個本源。他廢棄了死人的復活。他透過咒語與杯子將液體變為深藍色與紫色，以此類幻術來引誘那些被欺騙的婦女。他自己也像瓦倫廷一樣，主張萬物皆源於二十四個元素。

35. 「科洛巴蘇斯派」（Colorbasae），這位科洛巴蘇斯同樣敘述了這些事，但在某些方面與其他異端（即馬可派與瓦倫廷派）有所不同；他對流溢與八元數（ogdoadas）有不同的教導。

36. 「赫拉克利翁派」（Heracleonitae），他們似乎也遵循八元數的神話，但與馬可、托勒密、瓦倫廷及其他人有所不同。此外，在臨終時，他們也像馬可一樣，用油、香膏與水為臨終者施行救贖；並在受救贖者的頭上低聲唸出一些希伯來語的咒語。

37. 「奧菲派」（Ophitae），他們崇拜蛇，並認為蛇就是基督。他們將一條自然的蛇（即爬蟲類）養在一個盒子裡。

699

700 大馬士革的約翰

38. 「該隱派」（Caiani），他們與其他廢棄律法及廢棄律法中說話者的異端持相同觀點。他們否認肉身的復活，卻尊崇該隱，說他屬於更有能力的權勢。同時，他們也將猶大神聖化，並尊崇可拉、大坍、亞比蘭以及所多瑪人。

39. 「塞特派」（Sethiani），他們再次尊崇塞特，聲稱他是從上面的母親所生，因為她對生下該隱一事感到後悔。隨後，在該隱被棄絕、亞伯被殺之後，她與上面的父結合，生下了純潔的種子塞特，從此以後人類便由此繁衍。他們也像其他人一樣，對「執政的」與「掌權的」等事有其教義。

40. 「執政派」（Archontici），他們再次將萬物歸因於許多執政者，並說萬物皆由他們所造。他們也陷入某種污穢之中。他們廢棄肉身的復活，並拒絕舊約。然而，他們使用舊約與新約，將每一個字都按照自己的意思進行曲解。

41. 「塞多派」（Cerdoniani），得名於塞多（Cerdo），他繼承了赫拉克利翁的錯誤，並在欺騙中有所增添。他從敘利亞來到羅馬，在許癸努斯（Hyginus）主教時期宣揚他的教導。他宣揚兩個彼此對立的本源，並稱基督並非真正出生；同樣地，他也廢棄了死人的復活與舊約。

42. 「馬吉安派」（Marcionistae），馬吉安來自本都。

703

704 聖約翰·達馬斯（S. JOANNIS DAMASCENI） 86 他出身於主教家庭；因玷污了一位童女，被教會逐出，隨後逃往羅馬。他在那裡向當時教會的領袖請求悔改，卻未獲接納，於是開始攻擊大公信仰。因此，他宣稱有三個本源：善、義與惡。他教導說，新約與舊約無關，且與舊約的作者無關。他與其追隨者一同廢棄了肉身的復活。在墮落之後，他不僅允許一次洗禮，甚至允許兩次、三次。他們之中，有人為死去的慕道友代受洗禮。在他們那裡，婦女也被允許自由地施行洗禮。

45. 路西安派（Lucianistæ）。某個路西安，並非那位近來在君士坦丁皇帝時期生活的人，而是比他更古老的人，他在所有教義上都依附馬吉安（Marcion）。此外，他還增添了一些馬吉安並未傳授的教義。

44. 阿佩利派（Apelleiani）。這位阿佩利（Apelles）所宣講的，與馬吉安和路西安相同。他咒詛一切受造物及其創造者。然而，他不像他們那樣引入三個本源，而是只引入一個，即一位至高且不可名狀的神，但這位神卻創造了另一位神。他宣稱，這位被造的神在發現自己是邪惡的之後，便出於自身的敗壞創造了世界。

45. 塞維魯派（Severiani）。這位塞維魯（Severus）是阿佩利的追隨者，他徹底譴責葡萄酒，並虛構說葡萄藤是從撒但與大地結合而產生的，因為撒但具有龍的形狀。他排斥女性，聲稱女性是來自左邊的權勢。他引用了一些執政者的名稱和一些偽經。在拒絕肉身復活和舊約這一點上，他與其他異端相同。

46. 他提安派（Tatiani）。這位他提安（Tatianus）與聖猶斯丁（Justinus）殉道者及哲學家生活在同一時代。在聖猶斯丁去世後，他被馬吉安的教義所感染，並教導與他相同的教義，此外還增添了其他內容。據說他出身於美索不達米亞。

以上是第一卷第二冊的十三個異端。

87 在第二卷第三冊中，包含了十八個異端。

47. 禁慾派（Encratitæ），他們是從他提安派衍生出來的，他們排斥婚姻，聲稱婚姻是屬於撒但的。他們認為應當禁絕食用一切有生命之物。

48. 卡塔弗呂吉亞派（Cataphryges），又稱孟他努派（Montanistæ）和阿斯科德魯吉派（Ascodrugitæ），他們接受舊約與新約；但引入了其他先知，尊崇某個孟他努（Montanus）和百基拉（Priscilla）。

49. 佩普扎派（Pepuziani），又稱昆提拉派（Quintilliani），與他們相連的還有阿托提派（Artotyritæ）；這是兩個異端。他們雖然被列入上述的卡塔弗呂吉亞派之中，但在某些觀點上與他們不同：他們將佩普扎（Pepuza）——一座位於加拉太、卡帕多奇亞與弗呂家之間的小荒城——尊為神聖，並稱其為耶路撒冷。此外還有另一個佩普扎。他們將治理權和祭司職分授予婦女。他們舉行儀式，像卡塔弗呂吉亞派那樣，用銅針刺穿嬰兒，將其血液與麵粉混合製成餅，作為祭物領受。他們虛構說，基督曾在佩普扎向昆提拉或百基拉顯現，並以女性的形象示人。他們同樣使用舊約與新約，但卻按照自己的心思將其篡改。

50. 十四日派（Tessarescædecatitæ），即守十四日者，他們在一年中固定的一天慶祝逾越節，無論月亮十四日落在哪一天，無論是安息日還是主日，他們都在那一天禁食並舉行守夜慶祝。

51. 無道派（Alogi），這是我們對他們的稱呼，他們拒絕約翰福音及其啟示錄，因為他們不接受那從父而來、永恆存在的道（Logos）神。

52. 亞當派（Adamiani）。他們因某個當時在世的亞當而得名，其教義與其說是真理，不如說是荒謬。他們所做的事如下：男人和女人像從母腹出來時一樣赤身露體地聚集在一起，並以此狀態進行誦經、禱告以及執行一切宗教職務。他們過著獨居生活，遵循禁慾的規條，譴責婚姻，並認為他們自己的教會就是樂園。

53. 薩姆賽派（Sampsæi），又稱厄勒克賽派（Elcesæi），至今仍居住在阿拉伯，位於死海之上；他們被某個名叫厄勒克賽（Elxai）的假先知所欺騙，其親屬中至今仍有瑪爾圖斯（Marthus）和瑪爾提娜（Marthina）兩名婦女，被該異端視為女神來崇拜。他們的一切觀點與伊便尼派（Ebionæi）完全相同。

54. 提奧多特派（Theodotiani），源自拜占庭的皮匠提奧多特（Theodotus）。此人精通希臘學問，在當時的迫害中與其他人一同被捕，但當他的同伴們為神殉道時，唯獨他背棄了信仰。因此，他受到責備，為了掩蓋他否認神這一罪行，他想出了一套說法，宣稱基督僅僅是一個人。

55. 麥基洗德派（Melchisedeciani），他們尊崇麥基洗德，聲稱他是一種能力，而非單純的人，並大膽地將一切都歸於他的名下。

56. 巴底撒尼派（Bardesianistæ）。這位巴底撒尼（Bardesianes）出身於美索不達米亞。起初他持守純正的信仰，且在哲學上出類拔萃。但後來他偏離了真理，教導與瓦倫廷（Valentinus）相同的教義，僅在少數幾點上與他有所不同。

57. 諾埃圖派（Noetiani）。這位諾埃圖（Noetus）來自亞洲的士每拿。他與其他人一同被捲入[狂熱的]戰車中，竟敢宣稱基督是「子父」（即，容我這樣說，子即是父，或父即是子），並宣稱同一位就是父、子與聖靈。他自稱是摩西，並稱他的兄弟是亞倫。

713

714 論異端之書 1 58. 瓦勒西派（Valesii）：據我們所知，這些人居住在阿拉伯費拉德爾菲亞（Philadelphia）的巴卡托（Bacathus）村，他們將前來拜訪或寄宿在他們那裡的人閹割；他們中間大多數人本身就是被閹割的。他們還教導其他充滿異端邪說的教義，背棄律法與眾先知，並引入其他一些淫穢的行為。

59. 清教派（Cathari）：這些人與羅馬的諾瓦天（Novatus）聯合，他們完全拒絕再婚者（digamos），也不接受悔改。

60. 天使派（Angelici）：這些人如今已完全消失，他們自誇擁有天使的位階，或者是因為他們向天使祈求。

61. 使徒派（Apostolici），又稱放棄派（Apotactici）：這些人僅在皮西迪亞（Pisidia）一帶活動，只接納那些放棄財產的人。他們與禁慾派（Encratites）相似，但有其他不同的觀點。

62. 撒伯流派（Sabelliani）：這些人持守與諾埃圖（Noetus）相似的觀點，只是他們不說父神受過苦；他們稱「道」（Logos）為口傳的，並且會再次收回。

63. 奧利根派（Origeniani）：源自某個奧利根。

715

716 這些人是淫穢的，行不可告人之事，並將自己的身體交給敗壞。

64. 其他奧利根派（Origeniani）：源自著作《原則》（De principiis）的奧利根（即亞當提烏斯）。這些人否認死人復活。他們將基督與聖靈列為受造物。他們將樂園、諸天以及其他一切事物都作寓意解經。他們胡言亂語地說基督的國度終將停止，天使也將停止存在；他們荒誕地捏造說基督將與魔鬼一同被置於神的國度之下，且基督是為魔鬼而釘十字架的。

以上是第二卷第四冊的 18 個異端。 第二卷第五冊中包含 5 個異端。

65. 保羅派（Paulianistae）：源自薩摩薩塔的保羅（Paul of Samosata）。這個保羅幾乎否定了基督的實存，將祂塑造為口傳的「道」，並宣稱祂是從馬利亞才開始存在的；儘管神聖經文中預言性地提到了關於祂的事，但他認為那時基督並不存在，而是從馬利亞及其肉身顯現之後才開始有了實存。

717

718 66. 摩尼教派（Manichaei），又稱阿庫尼派（Aconitae）：這些人是波斯人摩尼（Manes）的門徒；他們僅在形式上承認基督，卻敬拜太陽與月亮。他們向星辰、權能與魔鬼祈禱。他們引入了兩個永恆的原則，即惡與善；他們宣稱基督是以幻影顯現，並僅在形式上受苦；他們褻瀆舊約以及在其中說話的神；他們定義世界並非全由神所造，而是神的一部分被製造出來的。

67. 希拉克斯派（Hieracitae）：這些人得名於埃及利安托波利斯（Leontopolis）的一位解經家與教師希拉克斯（Hierax）；他們廢棄肉身的復活；他們使用舊約與新約。他們完全禁止婚姻，但接納修道者、童貞女、禁慾者與寡婦。他們否認未達年齡而夭折的兒童能參與天國，因為他們尚未經過爭戰。

719

720

68. 米利都派（Meletiani）：在埃及，他們被視為分裂者而非異端。他們不願與那些在逼迫中跌倒的人一同禱告。如今他們已與亞流派聯合。

69. 亞流派（Ariani），又稱亞流狂派（Ariomanitae）與分體派（Diatomitae）：這些人宣稱神的兒子是受造物，聖靈則是受造物之受造物；他們斷言基督僅從馬利亞取了肉身，而沒有取靈魂。

以上是第五冊，即第二卷第五冊的 5 個異端。 以下是第三卷第一冊的 7 個異端。

70. 奧迪亞派（Audiani）：這是一個分裂與背離，而非異端。他們的行為與生活方式是有規律且誠實的；他們在信仰上與大公教會完全一致；他們大多數居住在修道院中，並不與所有人一同禱告。他們大量使用偽經，嚴厲地指責我們當中的富裕主教，以及其他各種原因。他們在逾越節的守法上與猶太人相同。他們還有一些獨特且好爭辯的觀點，對「按著形象」一詞作了極其生硬的解釋。

721

722 71. 波提紐派（Photiniani）：這些人得名於波提紐（Photinus）。這個波提紐出身於瑟米恩（Sirmium），其觀點與薩摩薩塔的保羅相似；但在某些方面與他有所不同。他也斷言基督是從馬利亞才開始存在的。

72. 馬塞盧派（Marcelliani）：源自加拉太安居拉（Ancyra）的馬塞盧（Marcellus）。此人起初因觀點與撒伯流相似而聞名；但他多次進行辯護，並以書面形式申辯，卻仍被指控堅持同樣的觀點。或許他已經悔改，修正了自己，或者他的門徒修正了。因為有一些正統派人士曾為他的著作進行辯護。

73. 半亞流派（Semiariani）：他們承認基督是受造物，但以諷刺與詭辯的方式稱祂為受造物，而非像其他受造物那樣。他們說：「我們稱祂為兒子；但為了不將受苦歸於父神，因為祂生了兒子，所以我們稱祂為受造的。」同樣地，他們也將聖靈定義為完全的受造物；他們排斥「本體相同」（homoousion）一詞，而希望稱之為「本體相似」（homoiousion）。他們當中有些人甚至連「本體相似」也排斥。

723

724 大馬士革的聖約翰

74. 靈戰派（Pneumatomachi），即「聖靈的攻擊者」。他們論及基督時，說得並不算太壞；但論及聖靈時，卻說出褻瀆的話，將祂定義為受造物，並稱祂不屬於神性，甚至以一種濫用詞彙的方式，稱祂因「行動」（energeia）而被造；他們宣稱祂僅僅是聖靈的成聖能力而已。

75. 亞流派（Aeriani）。這位亞流（Aerius）出身於本都（Pontus），至今仍是教會生活中的一種試探。他曾是尤斯塔修斯（Eustathius）主教的長老，而尤斯塔修斯曾被亞流派的錯誤所指控。由於亞流本人沒有被按立為主教，他便編造了許多反對教會的教條。就信心而言，他是亞流（Arius）的純粹追隨者，但他宣稱更多的事：例如，他主張不應為死者獻祭；他禁止在週三、週五、大齋期以及逾越節禁食；他宣揚放棄財產；他毫無畏懼地食用各種肉類和食物。如果他的追隨者中有人想要禁食，他禁止在規定的日子進行，而要隨心所欲。他說：「因為你不在律法之下。」他還教導說，長老與主教並無差別。

[註：74. 靈戰派：源自半亞流派，即「聖靈的攻擊者」，主要發起人是馬其頓紐斯（Macedonius），他曾篡奪君士坦丁堡的教座。亞他那修在公元362年的亞歷山大會議中，以及教宗達馬蘇斯（Damasus）在兩次羅馬會議中，最終在公元381年的第二次大公會議中，都譴責了他們。]

[註：75. 亞流派：伊皮法尼（Epiphanius）幾乎忽略了亞流那種虛假的節制。他僅說：「他們採取了一種棄絕世俗的生活方式。」然而，菲拉斯特里烏斯（Philastrius）說，他們被稱為亞流派，是因為某個亞流，他們以禁慾為業，在潘菲利亞（Pamphylia）省有許多這樣的人，他們也被稱為「禁慾者」（Encratites）。他們不擁有任何東西，並厭惡神所賜予人類享用的食物。他們也因律法而譴責婚姻，聲稱婚姻並非神所設立。]

725

726 論異端之書

76. 亞提烏斯派（Aetiani）。源自基利家人亞提烏斯（Aetius），他被亞流派的亞歷山大主教喬治（Georgius）按立為執事。他們也被稱為「非相似派」（Anomoei），有些人則因亞提烏斯的門徒歐諾米烏斯（Eunomius）而稱他們為「歐諾米烏斯派」（Eunomiani）。尤多克修斯（Eudoxius）也曾與他們為伍，但後來因懼怕君士坦提烏斯（Constantius）皇帝而與他們分離，結果只有亞提烏斯被流放。然而，尤多克修斯仍堅持亞流的教義，但並不完全跟隨亞提烏斯。這些「非相似派」或「亞提烏斯派」宣稱基督和聖靈與父神完全疏遠，斷言祂們是受造的，且與神沒有任何相似之處。他們試圖用亞里斯多德的邏輯三段論和幾何學來解釋神的本性，並以此聲稱基督不可能出於神。而他們的後繼者歐諾米烏斯派，則為所有轉向他們的人重新施洗；不僅如此，甚至對那些從亞流派轉來的人，也將受洗者的腳朝上、頭朝下浸入水中，正如廣為流傳的說法那樣。他們聲稱，在淫亂或其他罪行上犯錯並非嚴重的事；因為神所要求的，僅僅是人要堅持他們所宣稱的那種「信心」。

這就是第一卷第三冊中的七個異端。 在第二卷第三冊中，有四個異端。

77. 雙分派（Dimoritae），也稱為「亞波里拿留派」（Apollinaristae）；他們不承認基督道成肉身的完整性。

[註：76. 亞提烏斯派：亞提烏斯與亞流派分離，因為後者說子與父在萬事上相似，卻不相信祂們本質相同。因此，他預設了神性對他而言與對神自己一樣清晰，並推論神的本質在於「未受生」（agennetos），因此他推論子因為是「受生」的，所以與父的本性不同。因此，他的追隨者被稱為「非相似派」。]

[註：77. 雙分派：亞波里拿留（Apollinarius）在道成肉身的問題上，認為若由兩個完整且完美的本質結合，則無法構成一個單一的實體。為了讓基督被視為「一位」，他殘缺了基督的人性，即祂理性（rationalis）的部分，並因與肉身的聯合，將其功能轉移給了「道」。因此，他的追隨者被稱為「雙分派」（Dimoritae），意即「靈魂的分離者」。]

727

728 大馬士革的聖約翰

其中有些人竟敢說祂的身體與神性同質；另一些人則否認祂取了靈魂。有些人依據「道成了肉身」（約翰福音1:14）這句話，否認祂從受造的肉身，即從馬利亞那裡取了肉身；他們固執地聲稱只有「道」變成了肉身。後來，我不清楚原因，他們又說祂沒有取「理性」（nous）。

78. 反馬利亞派（Antidicomarianitae）。這些人聲稱聖馬利亞在生下救主之後，曾與約瑟同房。

79. 餅盤派（Collyridiani）。他們在一年中的某個特定日子，以馬利亞的名義獻上某種小餅（collyris），我們因此給他們取名為「餅盤派」。

80. 馬撒利安派（Massaliani），意譯為「禱告派」（Euchetae）。

[註：80. 馬撒利安派：他們被稱為「禱告派」，因為他們錯誤地解釋福音書的教導，放棄了財產，忽略了手的工作，只專注於禱告。因此有了「馬撒利安」這個名字，源自敘利亞語的「禱告」。]

729

730 論異端之書

此外，還有一些源自希臘異教習俗的異端，被稱為「優菲米派」（Euphemitae）、「殉道派」（Martyriani）和「撒但派」（Sataniani）。

這是第七卷的總結。

馬撒利安派從其著作中摘錄出的褻瀆教義要點：

1. 撒但與人同住，並在各方面轄制人。

2. 撒但和鬼魔佔據了人的理性，人的本性與邪惡的靈相通。

3. 撒但與聖靈同住在人裡面；即使是使徒們也未能免於這種邪惡的運作。

4. 洗禮不能使人完全，領受神聖奧秘（聖餐）也不能潔淨靈魂，只有他們所熱衷的「禱告」才能。

5. 人即使在受洗後，仍與罪惡糾纏在一起。

6. 信徒並非透過洗禮，而是透過禱告領受那不朽壞的神聖衣袍。

7. 必須獲得「無動於衷」（apatheia），並在感官與確據中領受聖靈的內住。

731

732 大馬士革的聖約翰

8. 靈魂必須感受到與天上的新郎結合，如同婦女在與丈夫結合時所感受到的那樣。

9. 屬靈人能看見內在與外在的罪，以及所注入並運作的恩典。

10. 在感官與神聖位格中發生的啟示，如同教義一般。

11. 火是創造者。

12. 靈魂若沒有在感官和一切行動中擁有基督，就是爬蟲和毒獸的居所，即一切敵對勢力的居所。

13. 惡是本性的一部分。

14. 在違背誡命之前，亞當與夏娃的結合是沒有情慾的。

15. 種子與道落入了馬利亞裡面。

16. 他們說，人必須擁有兩個靈魂：一個是人類共有的，另一個是屬天的。

17. 他們說，人有可能在感官上領受聖靈的位格，並伴隨著完全的確據與運作。

18. 禱告的人可以看到救主在光中顯現，有時會發現人站在祭壇前，並被獻上三個塗油的餅。

97 此外，他們還厭惡手的工作，認為這不適合基督徒。他們特別表現出對窮人的不人道。他們說，那些公開乞討的人、遺孀、遭遇不幸的人、身體殘疾者、患病者、被債主逼迫者、被強盜或蠻族襲擊者，以及其他陷入生活困境和貧困的人，不應得到那些放棄財產者或致力於行善者的救濟；而應由他們自己提供一切。因為他們自稱是「靈裡真正貧窮的人」。

他們還加上了對教會和聖殿的蔑視。他們認為修士不應參加教會聚會，只需滿足於在自己的祈禱室中進行禱告。他們說禱告的力量如此之大，以至於聖靈會以感官可見的方式向他們和他們的門徒顯現。他們荒謬地宣稱，那些想要得救的人必須持續不斷地禱告，不從事任何其他事務，直到他們感覺到罪惡像煙霧、火、蛇或類似的野獸一樣……

733

論異端之書 734 [註：此處原文有拉丁文對照，以下翻譯希臘文原文] ……這類野獸，藉著禱告的力量被驅逐，並藉著禱告以可感的方式離去；而聖靈的進入，他們也以可感的方式領受，並在靈魂中對聖靈的進入有明確的感覺。他們宣稱這才是基督徒真正的團契。因為他們認為，若非在禱告中更加勤奮地參與，僅僅透過教會的洗禮或聖職人員的按手，並不能領受聖靈；甚至認為即便沒有洗禮，只要人願意留在他們中間，並受教於他們的教義，也能領受聖靈的團契。當一些長老對他們說：「我們承認藉著信心擁有聖靈，而非藉著感覺」時，他們竟毫不猶豫地向對方保證，只要與他們一同禱告，也能領受聖靈的感覺。他們的傲慢狂妄到了極點，竟將那些在他們中間自稱領受了聖靈感覺的人奉為有福，視為完全人，脫離了一切罪惡，超越了罪，並對這些人極盡尊崇與敬奉，彷彿他們已不再受罪的危險所轄制。於是，他們便放縱自己，享用精緻的食物，沉溺於華麗的隨從、榮耀與奢靡之中。這些人中有許多在獲得了這種關於「完全」的見證後，被發現與外人（他們甚至認為外人連基督徒的名號都不配得）混在一起，陷入各種污穢的惡行、竊取錢財與淫亂之中。

98 他們還編造了許多其他怪事：他們毫無理由地拆散合法的婚姻，並將那些離開婚姻的人視為苦修者而接納，稱他們為有福。他們勸說父母忽略對子女的撫養，並用妖術誘騙他們將所有財產奉獻給自己。他們樂於接納從主人那裡逃跑的奴僕；對於那些犯了罪而投奔他們的人，他們既不要求任何悔改的果子，也不經由祭司的權柄，更不顧及教會法規所規定的悔改階梯，便承諾能立即洗淨他們的一切罪孽，只要那人曾在他們中間操練那廣為流傳的禱告，並成為他們詭詐之術的門徒。甚至有些人還未脫離罪惡，就被他們引導去接受聖職的按手；他們用那些被視為苦修者的人所作的見證，誘騙主教為這些人按手。他們如此熱衷於此，並非因為他們看重聖職的階梯（事實上，他們在願意的時候，連主教都藐視），而是為了謀取某種權勢與威權。

736

[註：此處原文有拉丁文對照，以下翻譯希臘文原文] ……有些人甚至不允許人領受聖餐，除非在那一刻能感覺到聖靈的降臨。他們中的一些人允許願意的人割除自己的自然器官。他們輕易地藐視絕罰。他們無所畏懼地起誓並作假見證；他們也狡猾地發誓棄絕自己的異端。

關於上述馬薩利安派（Massaliani）異端，他們多見於修道院中，摘自狄奧多勒（Theodoret）的《教會史》第四卷第十一章。

馬薩利安派的異端興起於瓦倫提尼安（Valentinian）與瓦倫斯（Valens）的時代；他們被稱為「祈禱派」（Euchetae），這是將其名稱翻譯為希臘語。他們還有另一個根據其實際行為而得的名稱：他們被稱為「狂熱派」（Enthusiastae），因為他們接納了某種魔鬼的運作，並將其誤認為是聖靈。那些深受此病症影響的人，厭惡手工勞動，視其為惡；他們沉溺於睡眠，並將夢中的幻象稱為神聖的啟示。此異端的首領有達多埃（Dadoes）、薩巴（Sabas）、阿德菲烏斯（Adelphius）、赫馬斯（Hermas）、西緬（Symeon）以及其他人，他們脫離了教會的團契，聲稱神聖的食物——即主所說：「吃我肉、喝我血的人，必永遠活著」（約六54）——既無益處，也無害處。然而，他們試圖隱藏這種病症，即使在被揭穿後，仍厚顏無恥地否認，並咒詛那些持有他們內心所隱藏之觀點的人。利托伊烏斯（Letoius）是美利提尼（Melitene）教會的主教，他滿懷神聖的熱忱，看到許多修道院——或者說強盜的洞穴——染上了這種瘟疫，便將其焚毀，並將狼群從羊群中驅逐出去。同樣地，極受讚譽的安菲洛基烏斯（Amphilochius）被託付管理呂高尼（Lycaonia）的都會，他在得知這種瘟疫在那裡蔓延後，也挺身而出，使他所牧養的羊群脫離了那種敗壞。

安提阿極受讚譽的大主教弗拉維安（Flavianus），得知這些人在埃德薩（Edessa）活動，並向鄰近地區散播毒素，便派遣了一群修士，將他們誘至安提阿，並以這種方式揭穿了他們否認病症的謊言。他聲稱控告者是在誣告，見證人是在說謊。他溫和地請年事已高的阿德菲烏斯坐在身邊，說道：「老人家，我們活了這麼久，更精確地認識了人性，也認識了敵對魔鬼的罪惡；透過經驗，我們也受教於恩典的供應。這些人還年輕，對這些事一無所知，無法聽取更屬靈的教導。因此，請告訴我，你們為何說敵對的靈會退去，而至聖聖靈的恩典會降臨？」

739

[註：此處原文有拉丁文對照，以下翻譯希臘文原文] 那位長老被這些話所迷惑，吐露了所有隱藏的毒素，說洗禮對領受者毫無益處，只有熱切的禱告才能驅逐內住的魔鬼。他說，每一個出生的人，正如繼承了本性一樣，也繼承了魔鬼的奴役；而當這些藉著熱切的禱告被驅逐後，至聖聖靈便會降臨，以可感且可見的方式顯明祂的同在，使身體從情慾的衝動中得釋放，使靈魂完全脫離向惡的傾向，以至於不再需要禁食來壓制身體，也不需要教導來約束並引導其步入正軌。不僅如此，凡獲得此經歷的人，不僅脫離了身體的騷動，還能清楚地預見未來，並以肉眼看見神聖的三位一體。神聖的弗拉維安揭開了這股惡臭的源頭，並迫使他們顯露其思想，便對那不虔誠的長老說：「你這惡日的老人，是你的口定你的罪，而非我；你的嘴唇已為你作了見證。」這場瘟疫被揭露後，他們被逐出敘利亞；他們退往旁非利亞（Pamphylia），並使那裡充滿了這種敗壞。

以上是截至馬爾基安（Marcian）時代的異端。從馬爾基安時代之後，在利奧（Leo）統治期間，又出現了這些異端。

80. 聶斯脫里派（Nestoriani）：他們教導神道（Logos）是按其自身而存在，而祂的人性則是分開的；他們將主在肉身中降臨時所行的較卑微之事，僅歸於祂的人性，而將較高尚且合乎神性的事，僅歸於神道，而不將兩者歸於同一位格。

740

82. 歐提克派（Eutychianistae）：他們的名字源自歐提克（Eutyches）。他們否認我們的主耶穌基督從聖童貞女馬利亞取了肉身，而宣稱祂是以某種更神聖的方式道成肉身；他們不明白神道將那因始祖亞當的罪而負債的人性，從童貞女馬利亞那裡聯合於自己，藉此「塗抹了在我們以上所寫、反對我們、有礙於我們的字據，把它撤去，釘在十字架上」（西二14），這字據是因始祖的過犯而披戴的。

741

83. 埃及派（Aegyptiaci）：又稱「形式派」（Schematici）與「一性論派」（Monophysitae）。他們以在迦克墩（Chalcedon）所訂立的條文為藉口，脫離了正統教會。他們被稱為埃及派，是因為在馬爾基安與瓦倫提尼安皇帝時期，埃及人首先發起了這種形式；但在其他所有方面，他們仍是正統的。

743

聖約翰·達馬斯克 744 [註：亞歷山大城的狄奧斯哥羅（Dioscorus），在迦克墩公會議中，因身為歐提奇（Eutyches）教義的辯護者而被罷黜，他們（指反對者）反對該會議，並編造了無數針對該會議的指控：這些指控我們已在此書前文中充分駁斥，並指出他們本身是虛妄且瘋狂的。這些人的首領是亞歷山大城的狄奧多西（Theodosius），「狄奧多西派」由此得名；以及敘利亞的雅各（Jacobus Syrus），「雅各派」由此得名。這些教義的同謀者、維護者與贊助者，還有安提阿的腐蝕者塞維魯（Severus），以及那位編造並鑽研虛妄之事的約翰·特里塞塔（Joannes Tritheita）。他們否認人類救贖的奧祕，針對迦克墩公會議六百三十位教父所傳授、受神默示的教義，撰寫了許多著作：並按照那些滅亡之人的道路，為自己和那些滅亡的人，在他們毀滅性的異端中，設置了許多絆腳石。不僅如此，他們教導「個別的實體」（particular substances），混淆了道成肉身（incarnation）的奧祕。我們認為有必要將他們的褻瀆簡要地彙整，並附上簡短的註釋，以駁斥他們那不敬虔且極其污穢的異端。此外，我將把他們辯護者的領袖約翰（指約翰·菲洛波努斯）所主張的教義，或者更確切地說是瘋言瘋語，呈現出來。

關於自然（nature）與位格（hypostasis），塞維魯派（Severiani）的觀點，以及他們如何教導「個別的實體」：摘自約翰·格拉馬提庫斯·特里塞塔（Joannes Grammaticus Tritheita，亦稱菲洛波努斯 Philoponus）著作的第四卷，題為《仲裁者》（Arbiter）。

「因為關於人類自然（nature）的共同與普遍的理性（ratio），雖然它本身是一，但當它存在於許多主體（subject）中時，它就變成了多，以至於它完整地存在於每一個體中，而非僅僅存在於部分；正如造船者心中關於船的理性，雖然是一，卻因存在於許多主體中而變得繁多。同樣地，老師心中的理論（consideration），就其自身的理性而言是一，但當它被學生領受時，它就與他們一同變得繁多，完整地存在於每一個體中。此外，戒指的印模（type），既是一，但當存在於多個印記中時，它完整地存在於每一個中，因此它就變成了多，也被稱為多。因此，許多的船、許多的人、許多的印記，以及在許多學生中傳播的概念，就個體（individuals）而言，在數量上確實是多的，並且是分開的，而非合一的；但在共同的種類（species）上，許多人構成一，許多船構成一；同樣地，概念以及印記，在形象的同一性上擁有合一性：以至於它們在某方面是多且分開的，但在另一方面卻是合一且為一的。

此外，儘管我們經常將數量歸於連續的事物，例如當我們說木頭是兩肘長時，我們說它在潛能（virtue/potentiality）上是二，而非在現實（act）上；因為在現實上它是一，而非二。但因為它透過切割可以變成二，所以我們說它是兩肘的。」

第七章

摘自《仲裁者》

第七篇講論，將藉由那些持相反意見者所假設的前提，來鞏固真理。因為他們假設基督有兩種自然，卻堅持祂只有一個位格（hypostasis）或稱位格（person）；同樣地，他們也排斥那些在合一後主張基督只有一種自然的人，以及那些承認祂有兩個位格的人。但在我們進入對此假設的駁斥之前，我認為有必要先界定，教會的教導中「自然」一詞意指什麼，以及「位格」與「位格」意指什麼。因此，教會認為「自然」是那些參與同一本質（essence）的事物所共有的存在理性；例如，每個人的人性都是：有理性的動物，會死的，能接受智慧與學問的。在這一點上，沒有人與其他人不同。它將「本質」與「自然」視為同一；而「位格」或「稱位格」，則教導為每一自然中個別存在的實體，或者可以說，是由某些屬性所構成的界限，根據這些屬性，那些分享同一自然的人彼此區別；簡而言之，就是逍遙學派（Peripatetics）所稱的「個體」（individua），在這些個體中，共同屬類與種類的劃分終止了。

這些，教會的教師們稱之為位格，有時也稱為稱位格。因為當動物被劃分為有理性的與無理性的，而有理性者又被劃分為人、天使與魔鬼時，這些最終種類中的每一個，例如人被劃分為彼得與保羅；天使被劃分為加百列、米迦勒以及其他每一位天使，他們稱之為個體，因為這些個體已無法再被劃分為其他事物，同時在劃分後仍保留其原本的自然。因為將人劃分為靈魂與身體，會導致整個動物的毀滅。因此，他們喜歡稱這些為個體；而教會的論述則稱這些為位格，因為類與種在這些事物中獲得了存在。因為即使動物與人擁有其獨特的本質理性，前者是類，後者是種，但它們在個體中才擁有存在，例如在彼得與保羅身上，若沒有這些，它們就不存在。因此，根據教會的教導，我們已經說明了什麼是位格，什麼是自然。

因此，那共同的人性，根據它，任何人都與其他人沒有區別，當它存在於每一個個體中時，它就成為了那個人獨有的，而不再與其他人共有，正如我們在第四章所規定的。因為在我裡面的人性（有理性的動物，會死的），與任何其他動物並不共有。當然，當某個人、牛或馬受苦時，同種類的個體並非不可能不受苦。因為保羅死了，其他的人未必會死；而當彼得出生並被帶入存在時，在他之後的人類尚未存在。因此，每一個自然並非僅以一種方式被稱為它所是的，而是以兩種方式。第一種方式，是當我們考慮每一自然的共同理性，即它本身被觀察時；例如人性或馬性，不存在於任何個體中；第二種方式，是當我們觀察到這同一個共同自然存在於個體中，並在每一個體中獲得了最個別的存在，這存在不再適用於除他以外的任何其他人。因為在我裡面的人性，與任何其他人都不是共有的；正如這匹馬的動物性，也不會存在於其他任何事物中，正如我們剛才所證明的。教會關於自然與位格的教導具有這種意義，這一點從我們承認聖父、聖子、聖靈只有一個自然，卻教導祂們有三個位格或稱位格，根據這些位格，每一個體都以某種屬性與其餘的區別開來，這一點顯而易見。因為如果神性的自然不是一個，那是什麼呢？除非是神性自然的共同理性，其本身被觀察，並在思想上與每一個位格的屬性分開？我們再次更具體地認識到「自然」這個名稱，當我們觀察到自然的共同理性在每一個個體或位格中成為獨有的，以至於不再適用於任何其他屬於共同種類的事物時，這一點從我們在基督身上承認兩種自然（即神性與人性）的合一，就更加清楚了。因為我們並非說在聖三一中被理解的神性共同自然已經道成肉身：因為這樣我們也會宣稱聖靈的道成肉身。我們也不認為共同的人性理性與神道（Logos）合一：因為這樣一來，在道降臨之前生活的人，以及在他之後將要生活的所有人，都會被理所當然地說成與神道合一。但顯然，我們在這裡所說的神性自然，是指在道（Logos）的位格中那共同神性的自然。因此，我們承認神道的一個自然已經道成肉身：透過加上「神道」二字，我們清楚地將它與聖父和聖靈區分開來。因此，在這裡我們理解到神性自然的共同理性，現在成為了神道獨有的，我們說神道的自然已經道成肉身。我們也說人性的自然與道合一，即那最個別的存在，道從所有事物中唯獨取了這一點：以至於根據這種對自然的理解，自然與位格幾乎是同一的，除非「位格」這個名稱同時包含了除共同自然之外，賦予每一個體的屬性，根據這些屬性，它們彼此區分。因此，在我們的人中，你會發現許多人以不同的方式說，自然或位格的合一已經發生。因為位格，正如我們所展示的，意味著每一個體獨特且不可分割的存在，而他們經常交替使用這些名稱，顯然是因為他們想透過這些名稱向我們表達最個別的自然；因為在手邊的談話中，以及在那些研究過此類事物的人的用法中，習慣上每個人都稱共同的自然理性為「人」：正如當他們說「人」是動物的種類時；因為個體中沒有任何一個是屬於類之下的種類，也不被稱為種類。此外，我們說人與馬不同，顯然是指那些普遍的自然。再者，我們說彼得是人，保羅是人，約翰是人，並且說人已經出生並死亡，顯然是指個別的人，而人性共同理性的情況也是如此。此外，值得預先說明的是，在我們之中，「稱位格」與「位格」這兩個名稱經常具有相同的意義；就像有人稱同一把劍為「刀」一樣。因此，在聖三一中，我們不加區別地宣稱三個稱位格與三個位格，透過這種平行的方式，兩者表達了相同的意義。然而，他們經常將稱位格與位格區分開來，稱「稱位格」為某些事物之間的關係：習慣用法並不忽略稱位格的這種意義。因為我們說：「某人取了我的稱位格」，以及「某人將訴訟帶入某人的稱位格中」；我們也說總督具有皇帝的稱位格。因此，那些追隨聶斯脫里（Nestorius）教義的人，既不容忍說基督有一個自然，也不容忍說祂有一個位格，因為他們不承認位格本身的合一，而是假設從瑪利亞所生的只是單純的人，他容納了自身中所有的神聖光照。雖然他因這種光照而在其他被神充滿的人中顯得不同，在他們每個人中只有部分的照耀，但他們仍然充滿信心地堅持基督只有一個位格，稱神道與從瑪利亞所生之人之間的關係為一個位格，因為他將所有的神聖經綸（economy）都置於神道的神性位格中；因此，將對人的侮辱歸於神是正當的，因為臣民對總督所表現的尊崇或侮辱，都會歸於皇帝本人。因此，他們聲稱這種關係是由「基督」這個稱號所表達的；因此，他們毫不猶豫地稱基督為一；因為正如我們所說，關係是一，即使參與其中的事物很多。因此，我認為對於那些對救主的道成肉身有敬虔觀點的人來說，當我們宣稱基督有一個位格時，我們並非像聶斯脫里的朋友那樣，將「位格」這個名稱用於神對人單純的愛或關係；而是將「位格」與「稱位格」的稱呼用於同一個意義。因此，認為基督有一個位格，就像說彼得或保羅有一個位格一樣。

此外，我們還必須與其他事物一起預先說明這一點：基督的人性在任何短暫的時間內都沒有在不與道合一的情況下存在；而是當它開始進入存在時，就同時接受了與道的合一。但我們絕不說那個自然是沒有位格的；因為它擁有與其他人類不同的獨特存在方式，以及被其界限所限制的存在，並以某些屬性與所有其他人的共同自然區別開來。我們已經展示過，「位格」這個名稱意味著這一點。因此，正如在基督的神性中，我們承認祂的自然與位格，同樣地，在祂的人性中，我們也必須承認祂的自然與這個個別的位格，以免像我所說的，被迫宣稱那個自然是沒有位格的。因為有一點是肯定的，即救主的人性存在於屬於共同自然的個體之中。

這些事情已經清楚地解釋，並且我相信已被所有人所接受，那麼讓那些主張基督有兩種自然、卻只有一個位格的人告訴我們，既然被合一的兩者，正如論述所展示的，必然同時擁有自然與位格，他們是否承認自然與位格的合一是以同等方式發生的；或者他們認為位格已經合一，因為從兩者中產生了一個位格；而自然則較少合一，因此在合一後仍然有兩個自然。

在其他探討本質不接受「更多」與「更少」的論述之後，他補充道：

「我認為，一個自然構成許多位格，這對所有人來說都是顯而易見的。因此，我們承認神性有一個自然，卻宣稱祂有三個位格。人類也只有一個自然，而屬於它的位格在數量上幾乎延伸到無限；其他事物也是如此。兩個自然若保留數量的二元性，就不可能構成一個位格。這一點不僅可以透過對個別事物的歸納來證實（因為石頭與木頭的位格怎麼可能是一呢？）」

753

論異端之書 754 （即一牛或一馬的位格，亦即一個個體），甚至源於理性本身的力量。因為若每一種本性都是在位格（這與說「在個體中」是同義的）中獲得存在，那麼當有兩種本性時，必然至少有兩個位格，這些本性便是在其中獲得了存在。因為本性若不被視為存在於某個個體之中，是不可能獨自存在的。而我們先前已證明，個體與位格是同一的。因此，那些不僅主張位格只有一個，更主張因著聯合的緣故，本性也合而為一的人，顯然既與自身一致，也與真理一致。

然而，那些主張位格只有一個，但本性卻有兩個的人，顯然既與自身不一致，也與真理不一致。但他們說：「因為基督的人性是在『道』中擁有其位格，且在與『道』聯合之前並未獨立存在；因此我們宣稱基督的位格只有一個。」對此，我們也要問他們：你們是否認為「本性」與「位格」所指的意義相同，以至於它們僅是名稱不同，卻指向同一個意義，如同「長劍」（gladius）與「短劍」（ensis）一樣，還是兩者各指不同的事物？如果兩者相同，既然位格只有一個，那麼本性也必然只有一個；正如若劍只有一把，那麼長劍也必然只有一把。或者，若本性有兩種，那麼位格也必然有兩種。但如果「本性」這個名稱與「位格」所指的意義不同，而他們認為基督的位格只有一個的原因，是因為人的位格（即位格主體）在與「道」聯合之前並未預先存在。那麼，若聯合於「道」的局部本性在之前並未預先存在，那麼該本性的位格也必然沒有預先存在。因為這兩者缺一不可，若缺少其一，另一者便無法存在：我指的是沒有其自身位格的局部本性。因為兩者在主體上是同一的，儘管在那些使用這些詞彙的人看來，它們經常混在一起，正如我們稍早前所展示的。因此，如果聯合於「道」的本性正如其位格一樣，在與「道」聯合之前並未預先存在；那麼，既然他們承認基督的位格只有一個，就應當因同樣的理由，立即承認祂的本性也只有一個；因為既然它們在聯合上沒有區別，那麼在這一點上也不應有區別。

84. 無朽論者（Aphthartodocetæ），源自哈利卡納蘇的朱利安（Julianus Halicarnassensis）與亞歷山大的蓋安（Gaianus Alexandrinus），他們也被稱為蓋安派（Gaianitæ）。這些人在其他所有方面都與塞維魯派（Severiani）一致，唯獨在這一點上與他們分歧：塞維魯派在基督的聯合中承認名義上的區別，而朱利安派與蓋安派不僅否認基督內有兩種本性的區別，甚至教導說，主的身軀從其塑造之初就是不朽的。他們確實承認主承受了苦難，例如飢餓、口渴與疲勞；但他們不認為主是以我們承受這些的方式來承受的。我們是出於自然的必然性，但他們說基督是自願承受這些的，並沒有受制於自然的法則。

85. 不知派（Agnoetæ），又稱塞米斯提派（Themistiani）。他們褻瀆地教導說，基督不知道審判的日子，並將恐懼歸於祂。這些人是狄奧多西派（Theodosiani）的一個分支。因為他們的異端創始人塞米斯提（Themistius）教導說，基督內只有一個複合的本性。

86. 巴撒努非派（Barsanuphitæ），又稱細麵派（Semidalitæ），他們不僅擁護蓋安派與狄奧多西派的所有主張，還額外加上了一些東西。他們在狄奧斯庫魯（Dioscorus）過去所獻的祭物中加入細麵粉，並用指尖觸碰那麵粉，將其作為聖餐領受，因為他們自己完全不舉行獻祭。正如所說的，他們取用狄奧斯庫魯的聖餐象徵，加入細麵粉，並將其視為聖餐的一部分。

87. 隱修派（Hicetæ），他們是修道士，在其他所有方面完全正統；但他們的特點是，與修女們在修道院中聚會，並與她們一同唱詩讚美神，模仿摩西帶領下，當埃及人在紅海中淹沒時，那群在海邊跳舞的隊伍。

88. 毀知派（Gnosimachi），他們反對基督教的一切知識與學問，聲稱那些在神聖經文中尋求知識的人是在做多餘的工作。因為神除了善行之外，對基督徒別無要求。因此，最好是單純地前行，不要對任何教義進行好奇的探究。

89. 向日派（Heliotropitæ），他們聲稱那些隨著太陽及其光線轉動的草本植物，具有某種神聖的力量，能使這種轉動發生在它們身上；因此他們想要崇拜這些植物，卻不明白在這些植物中所觀察到的運動，其實是自然的現象。

90. 靈死派（Thnetopsychitæ），他們引入一種與牲畜靈魂相似的人類靈魂，並聲稱它會隨著身體一同滅亡。

91. 不跪派（Agonyclitæ），他們在任何禱告時刻都不願屈膝，而是始終站著禱告。

92. 謗神派（Theocatagnostæ），即「神的批評者」，也稱為褻瀆者；他們在某些關於我們主神的話語與行為，以及獻給祂的聖徒與神聖經文上，膽敢進行指責，是些大膽且惡毒的人。

93. 解基督派（Christolytæ），即「拆解基督者」，他們聲稱我們的主耶穌基督在從死裡復活後，將祂那有靈的身體留在地上，僅以赤裸的神性升入天堂。

94. 俗見派（Ethnophrones），他們在其他方面雖是基督徒，卻追隨外邦人的習俗與習慣。他們引入宿命論、運氣與命運，接受所有的天文學與占星術，並接受所有的占卜、鳥卜、預兆、驅邪、徵兆、巫術以及其他類似的異教荒誕故事，並堅持外邦人的習俗。他們甚至尊崇某些外邦人的節日，觀察特定的日子、月份、季節與年份。

95. 多納徒派（Donatistæ），源自非洲的某個多納徒（Donatus）。他們有一種習慣，在領受聖餐之前，會先親吻某位殉道者的骨頭，他們手持這骨頭，在領受聖餐之前先親吻它。

96. 道德障礙派（Ethicoproscoptæ），他們在道德或實踐知識上犯錯，誹謗某些值得讚揚的教義，卻將某些應受譴責的事物視為善行。

97. 誤解派（Parermeneutæ），他們錯誤地解釋舊約與新約中神聖經文的某些章節，並將其扭曲以符合自己的目的；他們出於爭辯的心，拒絕許多準確且無可指責的解釋，這是由於某種無知與缺乏辨別力所致，因此他們甚至不明白自己正藉此確認了某些異端的教義。

98. 蘭佩提派（Lampetiani），得名於某個蘭佩提（Lampetius）。他們允許那些想要在團體與修道院中生活的人，隨心所欲地選擇他們喜歡並認可的生活方式，並穿著他們選擇的服裝。他們說，基督徒不應被迫做任何事，因為經上記著：「我要甘心獻祭給你。」又說：「我必從我心裡稱謝祂。」此外，有些人聲稱他們允許放縱自然的慾望，且不願抗拒這些慾望，彷彿這是本性所要求的。據說他們還有其他類似於所謂亞流派（Aeriani）的觀點。[從這些人中出現了一位尤斯塔修（Eustathius），由此產生了尤斯塔修派（Eustathiani）。]

到此為止是直到希拉克略（Heraclius）時代為止的異端。 從希拉克略時代及其後，出現了以下異端：

99. 基督一志派（Monotheletæ），他們源自亞歷山大的居魯士（Cyrus），並在君士坦丁堡的塞爾吉烏（Sergius）那裡得到鞏固。他們承認基督內有兩種本性與一個位格；但他們宣稱基督內只有一個意志與一個行動，藉此消除了本性的雙重性，並強烈地確認了阿波林（Apollinarius）的教義。

100. 自障派（Autoproscoptæ）。他們在各方面雖是正統的，卻因微不足道的藉口，魯莽地將自己與大公教會的團體隔絕。他們自稱追求教會的法規，但他們既不是主教，也不是任何群體的領袖；他們只是一些烏合之眾，卻在他們指責別人的事上自己犯了錯。他們公然與女性同居，收留「引入的婦女」；他們沉迷於商業、貪婪以及其他世俗事務；他們過著不合乎理性的生活，在行為上破壞了他們在言語上聲稱要建立的事物，成為了違背使徒教導的人。因為他們雖然是修道士，且被列入聖職人員中，但他們口頭上尊崇神，行為上卻藐視神。那些被迷惑的人，以及那些以自己的單純行事的人，都跟隨他們。

763

大馬士革的聖約翰

770

[註：然而，教會的門徒們尊崇神聖的法規，但將與這些法規相關的事宜交由主教與長老們判斷；他們以這種方式在實踐中遵守這些法規，並為了維護秩序而極其敬重這些長老。]

101. 至今仍有一種誘惑眾人的以實瑪利人的迷信，它是敵基督的先驅。據說它源自亞伯拉罕從夏甲所生的以實瑪利；因此，他們被稱為夏甲人與以實瑪利人。他們被稱為撒拉遜人（Saracens），意為「從撒拉（Sarra）那裡空手而回」，這是因為夏甲對天使回答說：「撒拉使我空手而去。」這些人曾經沉迷於偶像崇拜，敬拜晨星與阿芙蘿黛蒂（Aphrodite），他們在自己的語言中稱她為「卡巴」（Chabar），意為「偉大」。直到希拉克略（Heraclius）的時代，他們顯然還在崇拜偶像。從那時起直到我們這個時代，一個假先知在他們中間興起，名叫馬梅德（Mamed），他在閱讀了舊約與新約，並與一位亞流派的修士交談後，創立了自己的教派。他藉著敬虔的假象贏得了族人的好感，並宣稱有一部經卷是從天上降給他的。因此，他在自己的書中寫下了一些可笑的教義，並將這種敬拜神的方式傳授給他們。

他宣稱有一位神，是萬物的創造者，祂既沒有被生，也沒有生過子。他說基督是神的話語，是祂的靈，但卻是被造的僕人，並且是從摩西與亞倫的姊妹馬利亞那裡，未經種子而生的。他說，神的話語與靈進入了馬利亞，生下了耶穌，祂是一位先知，也是神的僕人。他又說，猶太人違背律法，想要將祂釘十字架，在抓住祂之後，他們釘死的是祂的影子；而基督本人並沒有被釘十字架，也沒有死，因為神愛祂，將祂接到了自己身邊的天上。他還說，當基督升天後，神問祂說：「耶穌啊，你是否說過『我是神的兒子，是神』？」耶穌回答說：「主啊，求祢憐憫我。祢知道我從未說過，也不曾以身為祢的僕人為恥；但那些違背律法的人寫下我說過這話，他們是在對我撒謊，他們正處於迷失之中。」神回答他說：「我知道你並未說過這話。」他在那部著作中編造了許多類似的怪談，簡直荒謬可笑。他誇耀這部卷軸是神降給他的。當我們詢問他，有什麼證據證明神給了他這部經卷？又有哪位先知預言過會有這樣的先知興起？當他們感到困惑時，我們回答說，摩西在西奈山上，在全體百姓面前，[在雲彩、火、幽暗與暴風中顯現的神那裡]領受了律法。並且，所有的先知，從摩西開始，都預言了基督的降臨，預言基督是神，是神的兒子，祂將要道成肉身、被釘十字架、死亡並復活，且祂將是活人與死人的審判者。我們對他們說：「既然你們的先知沒有像這樣來到，也沒有其他人為他作見證，甚至連你們自己也沒有親眼看見，神像對摩西那樣，在百姓注視下、在冒煙的山上賜下律法，並將你們所說的經卷賜給他，好讓你們有確據，那麼你們怎麼說呢？」他們回答說，神想做什麼就做什麼。我們說，我們也承認這一點；但我們詢問的是，這部經卷究竟是如何降臨在你們的先知身上的。他們回答說，是在他睡覺的時候，經卷降臨在他身上。我們便用那句通俗的諺語來嘲笑他們：既然他是在睡覺時領受了經卷，且對這過程毫無知覺，那麼這句諺語就應驗在他身上了……]

當我們再次詢問：「既然你們的經卷中命令我們，若沒有見證人，就不可做任何事或接受任何事，那麼你們為什麼不問他：『首先，請透過見證人證明你是先知，證明你是從神那裡來的，又有哪部經卷為你作見證？』」他們便因羞愧而沉默。我們理所當然地補充道：「既然你們連娶妻、買賣、獲取財物，甚至連一頭驢或牲畜，若沒有見證人都不願接受；既然你們在娶妻、置產及其他事務上都使用見證人，為什麼唯獨對這份信仰與經卷，卻在沒有任何見證人的情況下就接受了呢？因為那個傳給你們這部經卷的人，其來源毫無確據，也沒有任何先前的見證人為他作證；況且，他是在睡覺時領受的。」他們稱我們為「同伴崇拜者」（Sociatores），說我們將同伴加給了神，因為我們稱基督為神的兒子與神。對此我們回答說，這是先知與聖經所傳承的。然而，你們聲稱接受先知。如果我們稱基督為神的兒子是錯的，那麼是他們教導並傳給我們的。有些人說，我們是透過寓意解釋先知的話，才加上了這些內容。另一些人則說，猶太人因為恨我們，所以編造了這些話，假借先知的名義寫下，好讓我們滅亡。

我們再次反駁他們：「既然你們說基督是神的話語與靈，你們怎麼能辱罵我們是『同伴崇拜者』呢？因為話語與靈是與其本體不可分割的。如果祂的話語在神裡面，顯然祂就是神。但如果祂在神之外，那麼按照你們的觀點，神就是沒有話語、沒有氣息的。因此，你們為了避免給神加上同伴，反而將祂切割了。對你們來說，說祂有同伴，總比切割祂，並將祂視為石頭、木頭或任何無知覺之物要好。所以，你們稱我們為『同伴崇拜者』是在撒謊；而我們則稱你們為『神的切割者』。」

此外，他們指控我們是偶像崇拜者，因為我們敬拜十字架，而他們卻對此深惡痛絕。我們對他們說：「那麼，你們為什麼在你們的卡巴（Chabatha）那裡摩擦石頭，並親吻那塊石頭呢？」有些人說，亞伯拉罕曾在上面與夏甲同房；另一些人則說，他在準備獻祭以撒時，將駱駝拴在那裡。我們回答他們：「聖經說那是一座多林的山，有木頭，亞伯拉罕劈開木頭作為燔祭，並將其放在以撒身上；又說他將驢子與僕人留在那裡。那麼，你們這些荒謬的言論是從哪裡來的呢？那裡既沒有叢林木，也沒有驢子經過的路。」他們感到羞愧，但仍堅持說那是亞伯拉罕的石頭。我們接著說：「就算那是亞伯拉罕的石頭，正如你們所胡說的那樣，你們親吻它，僅僅是因為亞伯拉罕曾在上面與婦人同房，或是因為他拴過駱駝，你們就不感到羞恥嗎？卻反而指責我們敬拜基督的十字架，因為透過十字架，魔鬼的權勢與撒但的詭計已被摧毀了？」其實，他們所說的那塊石頭，是他們曾經敬拜的阿芙蘿黛蒂的頭像，他們稱之為「卡巴」，直到今天，仔細觀察的人仍能看見上面雕刻的痕跡。

馬梅德寫下了許多如前所述的荒誕之詞，並為每一部分命名。例如關於婦人的經卷，他在其中明確規定可以娶四個妻子，如果可能的話，還可以有上千個妾，只要你的手能控制住那些從四個妻子之外的從屬者；他還規定，如果他願意，可以休掉其中任何一個，如果他喜歡，可以再娶另一個。馬梅德有一個同伴名叫賽義德（Zeid），他有一位美麗的妻子，馬梅德對她心生愛慕。當他們坐在一起時，馬梅德說：「某某人，神命令我娶你的妻子。」那人回答說：「你是使徒，請照神對你說的去做，娶我的妻子吧。」或者，為了從頭說起，他對他說：「神命令我，你要休掉你的妻子。」他便休了她。過了幾天，他說：「神命令我，我也要娶她。」在他娶了她並與她通姦後，他制定了這樣的法律：「誰願意，就可以休掉他的妻子。如果休妻後他想回頭，就讓別人先娶她。因為除非她被別人娶過，否則不可再娶。如果兄弟也休了妻，只要願意，他的兄弟也可以娶她。」他在經卷中還命令道：「耕種神賜給你的土地，並精心照料它；還要這樣做，那樣做……」為了不說出所有像他那樣猥褻的話，我就不一一列舉了。

他又發布了關於「神的駱駝」的經卷，他說有一頭神的駱駝，它喝乾了整條河，卻因為空間不足而無法在兩座山之間穿過。他說，當時那地方的百姓，一天喝水，第二天輪到駱駝喝。駱駝喝水時，會提供乳汁代替水來餵養他們。他說，那些人心地邪惡，發動攻擊殺死了駱駝。駱駝生下了一隻小駱駝，在母親被殺後，它向神呼喊，神將它接到了自己身邊。我們問他們：「那頭駱駝是從哪裡來的？」他們說：「是從神那裡來的。」我們說：「有另一頭駱駝與它交配嗎？」他們說：「沒有。」我們說：「那麼它是怎麼生的呢？我們看見你們的駱駝既沒有父親，也沒有母親，也沒有家譜；而生下它的那隻，也遭遇了不幸。甚至連誰是它的配種者也不清楚，而那隻小駱駝也被接走了。」那麼，你們的先知，正如你們所說，神曾與他交談，為什麼沒有學到關於這頭駱駝的事，它在哪裡吃草，又是誰在擠它的奶？難道它也像它母親一樣遭遇了不幸，或者它在天堂裡作為你們的先驅，從那裡流出你們所胡說的乳汁之河？你們說天堂裡有三條河在流淌：水、酒與乳汁。如果那頭先於你們進入天堂的駱駝在天堂之外，顯然它已經因飢渴而乾枯了；或者其他人正在享用它的乳汁；那麼你們的先知誇耀自己與神交談，卻連駱駝的奧秘都沒有向他啟示，這真是徒勞。如果它在天堂裡，它又在喝水，那麼在天堂的樂園中，你們會因為缺水而乾渴，因為駱駝喝光了所有的水。如果你們想喝那流經之處的酒，卻因為沒有水（因為駱駝喝光了）而喝下烈酒，你們會被燒灼，會因醉酒而跌倒，會睡著；當你們因酒醉而頭昏腦脹、昏昏欲睡時，就會忘記天堂的樂事。為什麼你們的先知沒有想到這些，以免這些事發生在你們的天堂樂園中？他為什麼不關心那頭駱駝現在在哪裡？你們也沒有問他，關於他夢中所說的那三條河。但我們清楚地告訴你們，你們那頭奇妙的駱駝已經先你們一步，進入了驢子的靈魂裡，你們也將像牲畜一樣在那裡度過，正如我們所預言的那樣。那裡有外面的黑暗，有永恆的懲罰、轟鳴的火、不死的蟲，以及地獄的惡魔。

馬梅德在「筵席」的經卷中又說：基督向神祈求一張筵席，並且得到了。他說，神對祂說：「我賜給你和你的人一張永不朽壞的筵席。」此外，他還寫了關於「母牛」的經卷，以及其他一些可笑的荒誕之詞，由於數量太多，我就不再贅述了。

774

773 論異端之書 [註：原文此處有關於割禮與飲食禁忌的殘篇，譯文如下：] 我認為應當略過那眾多的人。他規定他們連同婦女都要受割禮，並命令他們不可守安息日，也不可受洗；他傳授說，在律法所禁止的食物中，有些可以吃，有些則要禁戒；至於飲酒，他則完全禁止。

[101. 基督徒控告者（Christianocathegori），他們之所以被稱為此名，是因為他們控告那些事奉獨一、永活、真神，並在三位一體中受讚美之基督徒，說他們像外邦人一樣，將敬拜歸給我們主耶穌基督、我們無玷之主母聖神之母（Theotokos）、聖天使以及諸聖人的尊貴聖像，彷彿視其為神。他們被稱為「毀壞聖像者」（Iconoclastæ），是因為他們懷著全然輕蔑的心思，將神聖尊貴的聖像粉碎並付之一炬。同樣地，他們也將牆上的聖像刮除，或用石灰與墨水將其塗抹毀壞。他們被稱為「憤怒獅子」（Thymoleontes），是因為他們一有權力，便以憤怒武裝這異端，對那些尊崇聖像的人施以無度的鞭笞與酷刑。他們甚至從這異端的首領那裡得到了這個稱號。]

[註：此處為校勘註，指出尼基弗魯斯（Nicephorus）在《反駁集》（Antirrh. 3, cap. 88）中引用了關於此異端起源的詳細殘篇，指出其源於基督徒的仇敵。]

775

776 聖約翰·大馬士革

[第一百零三種異端：分離派（Aposchistæ），又稱「榮耀派」（Doxarii）。這些人尋求自己的榮耀，不服從神的律法，也不服從祂的祭司，他們是「自選派」（Autoproscoptarum）的門徒，渴望尋求教會法規；他們既非主教，也不是百姓的領袖，而是一些烏合之眾，與大公教會分離。他們效法「祈禱派」（Euchitarum）或稱「馬薩利安派」（Massalianorum），教導苦修者不要參加教會的聚會，而應以他們在修道院中的禱告為滿足。由於他們混亂且無序地彼此爭執（因為謊言是多樣的），他們離開了教會的團契，假裝自己有嚴謹的紀律，每個人都急於表現自己比別人更好。他們有些人不接受神聖的洗禮，也不領受聖餐；另一些人甚至不向新造的珍貴十字架形像或任何尊貴的聖像致敬；最糟糕的是，他們自以為高於所有人，甚至不接受祭司，而是像偽善者一樣，良心如同被烙鐵烙過，為無益之事爭辯，將木頭、草、禾秸，即永恆之火的燃料，為自己積蓄起來。願毀壞聖像者的狂暴與分離派的瘋狂，同樣遠離我們；這些雖然在方向上截然相反，但在不虔誠上卻是同等的。]

結語：以上我們所概述的異端，皆是簡要記述，因為它們是其餘異端的源頭。這些異端總數為一百種，聖而大公的教會逃避這些異端，如同逃避坑洞與懸崖，並受聖三一的教導，正確且虔誠地教導並宣告說：我們信父、子、聖靈，在三個位格中只有一位神性、一個意志、一個行動；同樣地，在三個位格中，有非物質的智慧、非受造的、不朽的、不可理解的、無始的、不動的、無苦難的、無量、無質、不可言說、不變的、不可更易的、不可描繪的、同榮、同能、同座、同力、同性、超本質、至善、三光、三日、三輝。父是光，子是光，聖靈是光；父是智慧，子是智慧，聖靈是智慧；一位神，而非三位神；一位主，聖三一在三個位格中。父是父，且是未生的；子是子，是生的，而非未生的，因為祂是從父而出的；聖靈不是被生的，而是發出的，因為祂是從父而出的。沒有受造物，沒有先後，沒有主僕之分；而是單一體與三位一體；祂過去、現在、未來直到永恆；藉著信心去理解並敬拜；藉著信心，而非藉著探究、調查或證明。因為越是探究，就越是不知；越是好奇地追查，就越是隱藏。因此，信徒應當以不探究的理性來敬拜神。要相信神存在於三個位格中；至於祂是如何存在的，這超乎「如何」的問題。因為神是不可理解的。不要說：「三位一體是如何成為三位一體的？」因為三位一體是不可探究的。如果你要探究神，請先告訴我關於你自己和你周圍的事。你的靈魂是如何存在的？你的心思是如何運作的？你是如何產生言語的？你是如何既是必死的又是永恆的？如果你連自己內在的事都不知道，那麼當你探究高於諸天的事物時，怎能不戰兢呢？

將父視為生命的源頭，如同產生河流的源頭；將聖靈視為海洋；因為源頭、河流與海洋是同一本質。將父視為根，子視為枝，聖靈視為果。因為在三者中只有一個本質。父是太陽，子是光線，聖靈是熱能。聖三一遠遠超越一切形像與比喻；當你聽到從父而生時，不要理解為肉身的出生；當你聽到「道」（Logos）時，不要以為是肉身的言語；當聽到神的靈時，不要想像為風或氣息；而要單單以不探究的信心來榮耀祂。因為從祂的受造物中，可以類推地認識造物主。要相信並榮耀子神藉著聖童貞女無種而生、不可言說地道成肉身的奧秘，祂在不混亂、不改變的情況下，既是神又是人，祂為你安排了一切，並藉著善行向祂獻上敬拜與事奉。要敬拜並尊崇至聖神之母、永恆童貞瑪利亞為真實的神之母，並尊崇所有聖人為祂的僕人。若你這樣做，你就是聖潔且不混亂的三位一體——父、子、聖靈，那一位神性的正確敬拜者，願榮耀、尊貴與敬拜歸於祂，直到永世。阿們。

783

784 大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 論神成為肉身、救贖者與賞賜者。然而，第43章（論神的經綸或道成肉身）與第42章（題為「論預定」）結尾處的內容有著明顯的關聯，這使得上述的劃分顯得不妥，因為這兩章的論述實為一體，這一點在另一種四分法中無人能察覺。不過，為了不因過度創新而驚擾習慣了那種分法的讀者，我遵循霍普（Hoppe）的做法，將希臘文章節標記為希臘抄本中所註明的120個編號；至於拉丁文譯本，我則毫不猶豫地將其分為四卷。

我未曾發現任何古老的拉丁文譯本：雅各·法伯（Jacobus Faber）的譯本是由朱多庫斯·克利克托維烏斯（Judocus Clictoveus）於1512年在亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）的印刷所出版，並附有其註釋。隨後在1535年，巴塞爾的印刷商亨利·彼得（Henricus Petrus）以拉丁文出版了聖約翰·達馬斯庫斯現存的著作，其中包含了雅各·法伯翻譯的《正統信仰》四卷，但沒有附帶任何註釋。幾年後，亨利在第二版中加入了比克利克托維烏斯更簡潔的註釋，並在1537年出版的第三版中再次收錄；在該版的題詞中，除了其他內容外，還加上了這句話：「現首次加入註釋，解釋了所有晦澀、困難及高深的內容。」事實上，我並不知道有比這更早的版本包含這些註釋。亨利·格拉維烏斯（Henricus Gravius，道明會士）在其1546年於科隆由彼得·昆特爾（Petrus Quentel）印刷所出版的聖約翰·達馬斯庫斯著作拉丁文譯本中，聲稱雅各·法伯是這些註釋的作者。誠然，在某些地方，特別是論及至聖聖餐奧祕時，這些註釋顯得過於冷淡，且未能充分表達大公教會的信仰。這句話說得令人痛心，因為對於這位我本應懷著敬意，視如近親般看待的人，若非他表現出背離祖傳信仰，或至少對創新者過於熱衷，我本不該如此。至於格拉維烏斯的版本，由於他精通拉丁文與希臘文，他將雅各·法伯的譯本與希臘文原文進行了對照與修訂，並加上了極簡短的註解，他在給蒙斯伯爵奧斯瓦爾德（Osvaldus）的獻詞中說，這是為了異端者的緣故，特別是當他們惡意地推翻達馬斯庫斯所主張的教會教義時。

《正統信仰》一書最初於1531年在維羅納僅以希臘文出版，由多納圖斯·維羅內西斯（Donatus Veronensis）負責，並獻給教宗克萊孟七世。最終在1548年，希臘文與拉丁文合刊本問世，並於1575年再次出版。隨後在1577年，雅各·比利烏斯（Jacobus Billius）在巴黎出版了他的譯本，但未附希臘文原文：該譯本於1603年與1617年再次在當地印刷。

在此提醒讀者，聖居里羅（S. Cyrillus Alexandrinus）著作第6卷中，有很大一部分被冠以該教父之名，被稱為《正統信仰》第一卷，我毫不懷疑這是某位抄寫員的疏忽所致，他在抄寫居里羅的著作時，混入了這些達馬斯庫斯的文字。

教義章節

1. 神是不可理解的，且不應好奇地探究那些未曾由聖先知、使徒與福音書作者所傳遞的事。

2. 論及可用言語表達與不可表達的事，以及可知與不可知的事。

3. 證明神存在。

4. 神是什麼；以及祂是不可理解的。

5. 證明神是一位，而非多位。

6. 論神的道與靈。

7. 論聖靈。

8. 論三位一體。

9. 論關於神的稱謂。

10. 論神聖的合一與區分。

11. 論以肉身方式描述神的事。

12. 論相同的事。

13. 論神的所在，以及唯有神是無限的。

14. 神聖本性的屬性。

15. 論世代。

16. 論創造。

17. 論天使。

18. 論魔鬼與邪靈。

19. 論可見的受造物。

20. 論天空。

785

786 正統信仰

21. 論光、火、發光體、太陽、月亮與星辰。

22. 論空氣與風。

23. 論水。

24. 論大地及其所出產的。

25. 論樂園。

26. 論人。

27. 論享樂。

28. 論憂傷。

29. 論恐懼。

30. 論憤怒。

31. 論想像。

32. 論感官。

33. 論思想。

34. 論記憶。

35. 論內在的道與外顯的道。

36. 論受苦與行動。

37. 論行動。

38. 論自願與非自願。

39. 論在我們意志中的事，即自由意志。

40. 論所發生的事。

41. 論我們為何被賦予自由意志。

42. 論那些不在我們權力範圍內的事。

43. 論護理。

44. 論預知與預定。

45. 論神對我們的經綸、眷顧與我們的救贖。

46. 論道是如何受孕的，以及祂神聖的道成肉身。

47. 論二性。

48. 論屬性互通的方式。

49. 論本性的數量。

50. 神聖本性的全體在祂的一個位格中與整個人性結合，而非部分與部分結合。

51. 論神道的一個位格。

52. 回答那些詢問主性是歸於連續量還是離散量的人。

53. 回答關於是否存在無位格本性的問題。

54. 論三聖頌。

55. 論在類中與在個體中被觀察到的本性，以及合一與道成肉身的區別；以及應如何理解「神道的一性已成為肉身」。

56. 論聖童貞女是神之母。

57. 論二性的屬性。

58. 論我們的主耶穌基督的二重意志與自由意志。

59. 論我們的主耶穌基督內的行動。

60. 反對那些說「如果人有二性與二行動，那麼在基督裡也必須說有三性與同樣數量的行動」的人。

61. 論主肉身的本性與意志已被神化。

62. 再論二重意志與自由意志；以及二重心思、知識與智慧。

63. 論神人性的行動。

64. 論自然的、無可指責的受苦。

65. 論無知與奴僕狀態。

66. 論進步。

67. 論恐懼。

68. 論主的禱告。

69. 論歸屬。

70. 論身體的受苦與祂神性的不受苦。

787

788 大馬士革的約翰

71. 論道的神性在主死亡時仍與靈魂和身體不可分離；以及祂仍保持一個位格。

72. 論敗壞與腐朽。

73. 論降入陰間。

74. 論復活後的事。

75. 論坐在父的右邊。

76. 反對那些提出以下異議的人：如果基督有二性，那麼你們要麼崇拜受造物，崇拜受造的本性；要麼說一個本性是可敬拜的，另一個是不可敬拜的。

77. 為何是神的兒子，而非父或聖靈成為人；以及祂成為人成就了什麼。

78. 回答那些詢問基督的位格是受造還是非受造的人。

79. 基督何時被稱為基督。

80. 回答那些詢問聖神之母是否生下二性，以及二性是否懸掛在十字架上的人。

81. 神的獨生子如何被稱為長子。

82. 論信心與洗禮。

83. 論信心。

84. 論十字架：其中再次論及信心。

85. 論向東敬拜。

86. 論至聖與神聖的奧祕。

87. 論主的家譜與聖神之母。

88. 對聖徒及其遺骸應當給予何種尊榮。

89. 論聖像。

90. 論聖經。

91. 論關於基督的稱謂。

92. 神不是惡的創造者。

93. 沒有兩個源頭。

94. 為何神創造了那些將要犯罪且不悔改的人。

95. 論神的律法與罪的律法。

96. 反對猶太人，論安息日。

97. 論童貞。

98. 論割禮。

99. 論敵基督。

100. 論復活。

789

790 《正統信仰》第一卷 精確闡述 正統信仰

第一卷

第一章

神是不可理解的，且不應好奇地探究那些未曾由聖先知、使徒與福音書作者所傳遞的事。

從來沒有人看見神（1）。只有在父懷裡的獨生子，將祂表明出來。 因此，神是不可言說且不可理解的。因為除了子，沒有人認識父；除了父，也沒有人認識子。聖靈也像人的靈知道人裡面的一樣，知道神的事。然而，在第一位且蒙福的本性之後，除了神自己啟示的人之外，從來沒有人認識神；這不僅是指人，甚至連超越世界的權能，即基路伯與撒拉弗，也是如此。

然而，神並沒有讓我們處於完全的無知之中。因為認識神的存在，是神自然地植入每個人心中的。受造物本身，以及其維繫與治理，都在宣揚神聖本性的偉大。此外，神先是藉著律法與先知，後來又藉著祂的獨生子，即我們的主、神與救主耶穌基督，按照我們所能承受的程度，向我們顯明了祂自己。因此，凡藉著律法、先知、使徒與福音書作者所傳遞給我們的，我們都領受、認識並敬拜，不再探究這些之外的事。因為神既是良善的，祂就是一切良善的給予者，祂不受嫉妒或任何情感的影響。因為嫉妒遠離神聖本性，因為祂是無情感且唯一的良善。因此，祂既知道一切，並為每個人預備了有益的事，祂便啟示了我們有益知道的事；而對於我們無法承受的事，祂則保持沉默。讓我們滿足於這些，並持守在其中，不挪移古時的界限，也不越過神聖的傳承。

第二章

論可用言語表達與不可表達的事；以及可知與不可知的事。

我們對神有些事可以理解，卻不能言說。 因此，凡想要談論或聆聽關於神的事的人，必須清楚知道，關於神學與經綸的教導，並非一切都不可言說，也非一切都可言說；並非一切都不可知，也非一切都可知。可知的事與可言說的事是不同的，正如說話與認識是不同的。因此，許多關於神的事，雖然模糊地被理解，卻無法適當地表達出來；我們被迫用我們的方式來談論超越我們的事；正如我們談論神時，使用睡眠、憤怒、疏忽、手、腳以及這類詞彙。

我們既能理解也能言說的事。 我們認識並承認神是無始、無終、永恆、永遠、非受造、不變、不可更動、單純、無複合、無形體、不可見、不可觸摸、無限、無窮、不可思議、不可理解、良善、公義、一切受造物的創造者、全能、統治萬有、全知、萬有的護理者、掌權者、審判者；並且我們承認神是一位，即一個本體；祂在三個位格中被認識並存在：即父、子與聖靈；父、子與聖靈在一切事上都是一，除了非受生、受生與發出的區別；並且神的獨生子與道，即神，因祂憐憫的心腸，為了我們的救贖，在父的善意與至聖聖靈的合作下，無種而受孕，無腐敗地從聖童貞女與神之母馬利亞，藉著聖靈而生，並從她成為完全的人；祂既是完全的神，也是完全的人，由二性組成，即神性與人性，並在二性中被理解，具有理智、意志、行動與自由意志，簡言之，按照每一性適當的定義與理性，即神性與人性，在一個複合的位格中，毫無缺失；祂曾飢餓、口渴、勞累，被釘在十字架上，經歷了死亡與埋葬，三日後復活，升到天上，祂從那裡來到我們這裡，將來還要再來；這不僅有神聖經文作見證，也有全體聖徒作見證。

我們既不能理解也不能言說的事。 然而，神的本體是什麼，祂如何存在於萬有之中，或者神如何從神而生，或發出；或者獨生子與神如何倒空自己，從童貞女的血中成為人，以一種超越自然法則的方式被塑造；或者祂如何以不沾水的腳行走在水面上：這些事我們既不知道，也無法言說。因此，除了那些由舊約與新約的神聖神諭所啟示、述說與顯明的事之外，我們不可能談論神，或在思想上完全領會祂。

第三章

證明神存在。

神的存在，對於那些領受聖經（即舊約與新約）的人來說，是毫無疑問的，對於大多數希臘人來說也是如此。正如我們所說，認識神的存在是自然地植入我們心中的。但由於撒但的邪惡對人類本性產生了極大的影響，以致將一些人帶入了最愚蠢、最惡劣的毀滅深淵，即否認神的存在；大衛這位神聖的啟示者在揭示他們的愚昧時說：「愚頑人心裡說：沒有神。」因此，主的門徒與使徒們，受至聖聖靈的教導，藉著祂的權能與恩典行神蹟，用神蹟的網將他們從無知的深淵中捕獲，帶領他們歸向認識神的光明。同樣地，那些繼承了他們恩典的人也是如此。

795

大馬士革的聖約翰 796 [註：原文為：...以及其尊榮與職分的繼承者，牧者與教師們，領受了聖靈那光照的恩典，既藉著神蹟的大能，又藉著恩典的言語，光照了那些在黑暗中的人，並使迷途者回轉。] 至於我們，既未領受神蹟的恩賜，也未領受教導的恩賜（因為我們對享樂過度的傾向，使我們自己變得不配），且讓我們在祈求父、子、聖靈的幫助之後，就這主題，談論一些那些恩典的詮釋者所傳給我們的教導。

第一論點：藉由事物的可變性，證明神的存在。 126 凡存在的事物，要麼是被造的，要麼是非被造的。若是被造的，它們必然是可變的。因為凡其存在始於變動的事物，必然受制於變動，無論是趨於毀滅，還是根據意志的選擇而改變。但若是非被造的，根據邏輯推論，它們必然是不可變的。因為凡其存在性質相反的事物，其存在的方式，即其屬性，也是相反的。那麼，誰能不同意我們，凡存在的事物，不僅是我們感官所及的，甚至連天使也是可變的，會從一種狀態變為另一種狀態，以多種方式運動和轉變呢？天使、靈魂和魔鬼，根據其意志，或在良善中進步，或從良善中退步，或增強，或減弱；而其餘的事物，則根據生滅、增減、性質的改變以及空間的位移而變動。既然它們是可變的，那麼它們必然是被造的。既然是被造的，毫無疑問，它們是由某位造物主所創造的。然而，造物主必須是非被造的。因為如果他也是被造的，那麼他必然是由某位所造，直到我們達到某個非被造者為止。因此，那位造物主既是非被造的，就必然是不可變的。這除了神，還能是誰呢？

第二論點：藉由受造物的保存與治理，證明神的存在。 此外，受造物本身的結合、保存與治理，也教導我們神的存在，是他建立了這一切，維持並保存它們，且永遠護理著它們。因為，如果沒有某種全能的力量將它們結合在一起，並永遠保持它們不致瓦解，那些彼此對立的本性——我指的是火與水、空氣與土——怎能為了構成一個世界而聚集在一起，並以如此緊密的連結共存，以至於無法以任何方式分離呢？

第三論點：藉由事物有序的排列，證明神的存在。世界並非偶然或自發地結合而成，反對伊比鳩魯派。 是什麼使得那些在天上、地上、空氣中穿行以及在水中生存的事物，甚至在這些事物之前就存在的——天、地、空氣，以及火與水的本性——被安置在特定的位置？是誰將它們混合並分配？是什麼賦予了它們運動，並使它們以永恆且不受阻礙的軌道運行？難道不是它們的工匠，將理性與法則賦予萬物，使這一切得以運行與治理嗎？但誰是這些事物的工匠呢？難道不是那位創造了它們，並將它們帶入存在的那一位嗎？我們絕不會將這種能力歸於「自動」（to automato），即偶然。即使我們承認事物的產生是偶然的，但誰來負責安排呢？即使我們也承認這一點，但誰來負責按照它們最初被造時的法則來保存與維護呢？顯然是偶然之外的另一位；而這除了神，還能是誰呢？

第4章

關於神是什麼；神是不可理解的。 神的存在是顯而易見的。但神在實體與本性上是什麼，這是完全不可理解且未知的。因為神是無形的，這是顯而易見的。因為一個無限、無界、無形、不可觸摸、不可見、單純且非複合的存在，怎麼可能是身體呢？如果它是受限制且易受苦難的，它怎麼可能是不可變的呢？如果它是由元素構成，並最終分解為元素，它怎麼可能是不受苦難的呢？因為複合是爭鬥的開端；爭鬥是分裂的開端；分裂是解體的開端；而解體與神是完全不相干的。

那麼，正如聖經所說，神貫穿萬有並充滿萬有，這又該如何理解呢？主說：「我豈不充滿天地嗎？」因為身體不可能穿過身體，而不切割、被切割、交織或對抗，就像液體混合與調和時那樣。 如果有人主張有一種「無質的身體」（aülon sōma），就像希臘哲學家所說的「第五元素」（第五種身體），這是不可能的；因為它必然會像天體一樣運動。他們稱這為第五種身體。那麼，是誰在推動它呢？因為凡被推動的，必被他者所推動。而那推動者又是誰呢？這將陷入無限的推論，直到我們達到某個不動者為止。因為第一推動者是不動的，這就是神性。那麼，被推動的事物，怎麼可能不在空間中受到限制呢？因此，唯有神性是不動的，藉由其不動性推動萬有。 因此，必須認為神性是無形的。

然而，這並不能說明神的實體，正如我們稱他為「未生」、「無始」、「不變」、「不朽」，以及其他關於神或圍繞神所說的屬性一樣；因為這些並非說明「他是什麼」，而是說明「他不是什麼」。凡想要說明某物實體的人，必須說出它是什麼，而不是它不是什麼。然而，在神身上，要說出其本質上的「是什麼」是不可能的；更恰當的是藉由對萬物的否定來進行論述。因為他不是存在物中的任何一種；這並非因為他不存在，而是因為他超越了所有存在物，甚至超越了「存在」本身。因為如果對存在物的認知是超越認知的，那麼它必然也超越了實體；反之，超越實體的，也將超越認知。

因此，神性是無限且不可理解的；而這正是關於他唯一能被感知與理解的——即他的無限性與不可理解性。我們對神所說的肯定性陳述，並非說明他的本性，而是說明圍繞他本性的屬性。無論你稱他為良善、公義、智慧，或任何其他名稱，你所說的並非神的本性，而是圍繞他本性的屬性。 有些關於神的肯定性陳述，具有超越性否定的力量；例如，當我們稱神為「黑暗」時，我們並非理解為黑暗本身，而是指他不是光，而是超越了光；當我們稱他為「光」時，是指他不是黑暗。

第5章

證明神只有一位，而非多位。 神的存在及其本質的不可理解性，已得到充分證明。至於神只有一位，而非多位，對於那些信服聖經的人來說，是毫無爭議的。因為主在頒布律法之初說：「我是耶和華你的神，曾將你從埃及地領出來。除了我以外，你不可有別的神。」又說：「以色列啊，你要聽：耶和華我們神是獨一的主。」並藉著以賽亞先知說：「我是首先的，我是末後的，除我以外，沒有神。在我以前沒有別的神，在我以後也必沒有，除我以外，沒有神。」主在聖福音中也對父說：「這就是永生，叫他們認識你獨一的真神。」對於那些不信服聖經的人，我們將這樣論證。

神性在良善、智慧、能力上是完美的，無始無終，永恆，無所限制，簡而言之，在各方面都是完美的。因此，如果我們說有多位神，那麼在這些多位神之間必然存在差異。因為如果他們之間沒有任何差異，那麼「一」比「多」更為合適。但如果他們之間存在差異，那麼完美性在哪裡呢？因為無論是在良善、能力、智慧、時間還是空間上，如果缺少了完美，他就不是神。而那貫穿萬有的同一性，更顯示出他是獨一的，而非多位。 此外，如果有多位神，那「無所限制」的屬性如何保持呢？因為若一位神在某處，另一位神就不在那裡。 此外，如果世界由多位神治理，而治理者之間存在爭鬥，那麼世界怎能不瓦解、不毀滅呢？因為差異會引入對立。如果有人說每位神治理一部分，那麼是誰制定了秩序並進行了分配呢？那制定者才更像是神。因此，神是獨一的，完美的，無所限制的，是萬物的創造者、維持者與治理者，超越一切完美，且先於一切完美。 此外，根據自然的必然性，單一性（Monad）是二元性（Dyad）的起源。

第6章

關於道與神的兒子，藉由理性進行的邏輯證明。 因此，這獨一且唯一的神並非沒有「道」（Logos）。既然他有道，這道就不會是無位格的，也不會是始於某個時間或終止於某個時間。因為從來沒有神沒有道的時候。他永遠擁有從他自身所生的道，這道不像我們人類的言語那樣是無位格的，會消散在空氣中，而是有位格的、活的、完美的；它不外流於他之外，而是永遠存在於他之內。因為如果它在他之外，它會在哪裡呢？因為我們的本性是易朽且易瓦解的，所以我們的言語是無位格的。但神是永恆且完美的，他擁有他自己的道，這道是完美的、有位格的、永遠存在的、活著的，並擁有父所擁有的一切。因為正如我們的言語從理智（nous）中產生，既不完全等同於理智，也不完全與理智分離（因為作為從理智中產生的，它與理智不同；但作為將理智顯明出來的，它不再完全與理智分離，而在本性上是一，在主體上是不同的）；同樣，神的道，就其自身存在而言，與那賦予他位格的父有所區別；但就其在自身中展現出神所具有的一切而言，他在本性上與父是同一的。因為正如父被視為在各方面都是完美的，那從他所生的道也被視為是完美的。

第7章

關於聖靈，藉由理性進行的邏輯證明。 道也必須擁有靈（Pneuma）。因為我們的言語也不是沒有氣息的；但在我們身上，這氣息與我們的本性是外在的。因為它是空氣的吸入與呼出。但在神那裡，聖靈是神本性的一種力量，是從父那裡發出的，並藉由道顯明出來，正如神所說的「口中的氣」。

805

論正統信仰 第一卷 806 [註：此處原文為拉丁文譯本與希臘文對照，以下翻譯以希臘文語意為準] ……流動、吸入與呼出，是為了維持身體的構成。這在發聲之時，便成了言語的聲音，在自身中顯明了言語的能力。然而，在神聖的本性中，那單純且無複合的本性，我們必須虔誠地承認那是神的靈，因為「道」並不比我們的言語有所欠缺。若認為靈是從外部進入神之內的某種外來之物，如同我們這些複合的受造物一般，這是不虔誠的。反之，正如我們聽聞「神的道」時，並不認為這道是沒有位格的，也不是透過學習而得的，更不是透過聲音發出、散入空氣中而消散的，而是認為祂實質地存在，具有意志、大能且全能；同樣地，我們既已得知神的靈是伴隨「道」並顯明祂能力的，我們就不會將祂視為沒有位格的氣息（因為若我們推測神之內的靈與我們的靈相似，神聖本性的偉大就會被貶低至卑微的程度）。我們應當視祂為實質的能力，在祂自身獨特的位格中被觀看，從父而出，在道中安息，並顯明與表達道本身。此外，祂既不能與祂所處的神分離，也不能與祂所伴隨的道分離，更不會像氣息那樣消散而歸於無有；祂如同「道」一樣，在位格上是存在的、活著的、有意志的、自發的、有能力的，永遠渴慕良善，並使能力與旨意在每一項計畫中同步，既無開始，也無終結。因為父從未缺乏「道」，「道」也從未缺乏「靈」。

如此，透過本性上的合一，多神教與猶太教的謬誤便被排除了。

807

透過對「道」與「靈」的接納，猶太人的教義被推翻了，而兩派學說中可取的部分得以保留：從猶太人的觀點保留了本性的合一；從希臘人的觀點則保留了位格上的區別。

若猶太人反對接納「道」與「靈」，就當讓他們受神聖聖經的責備與封口。因為關於「道」，神聖的大衛說：「耶和華啊，祢的道存到永遠，在天上。」又說：「祂發出祂的道，醫治他們。」然而，那口中發出的言語，既不會被差遣，也不會存到永遠。關於「靈」，同樣是大衛說：「祢發出祢的靈，它們便受造。」又在別處說：「諸天藉耶和華的道而造，萬象藉祂口中的靈而成。」約伯也說：「神的靈造我，全能者的氣使我得生。」然而，那被差遣、創造、堅立、維持的靈，並非會消散的氣息，正如神口並非肉體的肢體一般；這兩者都必須以合乎神的方式來理解。

第八章

論聖三一

因此，我們信一位神，一個原則，無始、無造、未生、不朽、不死、永恆、無限、不可描述、無限制、全能、單純、無複合、無形體、不流動、無情慾、不變、不可更動、不可見，是良善與公義的源頭，是理性的、不可接近的光；祂的能力無法以任何尺度衡量，唯有祂自己的旨意能衡量祂——因為祂能成就祂所願意的一切；祂是所有可見與不可見受造物的創造者，是萬有的維持者與保存者，是萬有的護理者，祂以無窮且不朽的國度掌管、統治並作王，沒有任何對立者，充滿萬有，卻不被任何事物所包圍；相反地，祂包圍、維持並超越萬有，潔淨地滲透一切本質，超越一切事物與本質，因祂是超本質的，超越萬有，是超神、超善、超豐盛的；祂劃定一切原則與秩序，卻高居於一切原則與秩序之上，超越本質、生命、言語與思想；祂是自有的光、自有的良善、自有的生命、自有的本質，因為祂的存在並非得自他者，祂本身就是存在者存在的源頭，是活物生命的源頭，是理性參與者理性的源頭，是萬有良善的原因；祂在萬有受造之前就已預知一切；祂是唯一的本質、唯一的神性、唯一的能力、唯一的旨意、唯一的作為、唯一的原則、唯一的權柄、唯一的統治、唯一的國度，在三個完全的位格中被認識與敬拜，受一切理性受造物的信奉與崇拜，祂們在不混亂中合一，在不分離中區別——這真是奧秘。我們信父、子、聖靈，我們也奉祂們的名受洗。因為主吩咐使徒們施洗時說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」

信一位父，萬有的原則與原因，非由他者所生；祂是唯一無原因且未生的；祂是萬有的創造者，卻唯獨是祂獨生子——我們的主、神與救主耶穌基督——本性上的父，也是至聖靈的發出者。並信一位神的兒子，獨生子，我們的主耶穌基督；祂在萬世之前由父所生；光之光，真神之真神；受生而非受造，與父同質，萬物藉祂而造。當我們說祂在萬世之前時，我們表明祂的受生是無時間、無始的。

811

因為神的兒子並非從無變有，祂是榮耀的光輝，是父本體的真像，是活的智慧與能力，是有位格的道，是不可見之神的實質、完全且活的像；祂總是與父同在，在父裡面，在萬世之前無始地由父所生。因為父從未有過沒有兒子的時候；父與子是同時的，子是由父所生；因為若沒有子，就不能稱為父。若祂曾一度沒有子，祂就不是父；若祂後來才有了子，祂就是後來才成為父，在此之前祂並非父，祂從「非父」轉變為「父」——這比任何褻瀆都更嚴重。說神缺乏本性上的生育能力是不可能的。生育能力是指從自身，即從自己的本質中，生出本性上與自己相似的後裔。

關於神聖受生與受造的區別

因此，談到子的受生，說有時間介入，或子的存在晚於父，都是不虔誠的。我們宣稱子的受生是出自祂，即出自父的本性。若我們不承認子從起初就與父同在，且是由父所生，我們就是在引入父位格的改變；因為若祂本非父，後來才成為父。受造物雖然是後來才被造的，卻並非出自神的本質；它們是藉著祂的旨意與能力，從無變有而被帶出來的，這並不觸及神本性的改變。因為「受生」是指從生者的本質中，產生出本質上相似的後裔；而「創造」與「製作」是指受造物與製作物從外部產生，並非出自創造者與製作者的本質，在本質上是完全不相似的。

813

因此，對於那位唯一無情慾、不變、不可更動、永遠如一的神而言，受生與創造都是無情慾的；因為祂本性上無情慾且不流動，既是單純且無複合的，祂在受生或創造時，都不可能承受情慾或流動，也不需要任何合作；受生是無始且永恆的，是本性的工作，出自祂的本質，為的是使生者不承受改變，也不使神有先後之分，或接受任何增添。然而，在神而言，創造是旨意的工作，並非與神同永恆。因為從無變有而被帶出來的事物，本性上不可能與那無始且永恆者同永恆。正如人與神創造的方式不同；人不能從無變有地產生任何事物，他所造的都是從預先存在的物質中製作的，不僅需要旨意，還需要預先構思，在心中描繪出將要造之物，然後動手製作，承受勞苦與疲憊，且往往因為技術不精而無法如願；但神僅憑旨意，就使萬有從無變有。同樣地，神與人受生的方式也不相同。神既是無時間、無始、無情慾、不流動、無形體、獨一且無終結的，祂便以無時間、無始、無情慾、不流動的方式受生，且無需結合；祂那不可理解的受生既無開始，也無終結。之所以無始，是因為祂不變；之所以不流動，是因為祂無情慾且無形體；之所以無需結合，是因為祂無形體，且神是獨一的，不需要他者；之所以無終結，是因為祂無始、無時間、無終結，且永遠如一；因為凡無始的，必無終結；但藉著恩典而無終結的，並非完全無始，正如天使一般。

815

816 大馬士革的約翰

因此，永恆的神無始無終地生出祂的道；否則，若神在時間中生出，祂的本性與存在就超越了所有時間。然而，顯而易見，人以不同的方式繁衍，因為人受制於生滅、流變與增殖，且披戴肉身；在自然中擁有男性與女性：男性確實需要女性的幫助。但願那超越萬有，且超越一切心思與理解的神，對我們施恩。

論父與子

因此，聖而大公且使徒性的教會教導說，父與祂那從父而生、獨生子，是同時存在的，這生出是無時間的、無流變的、無苦難的，且是不可理解的，正如唯有萬有的神所知曉的那樣；正如火與從火而出的光是同時存在的；並非先有火，後有光；而是同時存在。又如光從火中不斷生出，總是存在於火中，絕不與火分離；照樣，子從父而生，絕不與父分離，而是永遠在父裡面。但光從火中生出，雖不分離且永遠存在於火中，卻沒有與火不同的獨立位格；因為它是火的自然屬性。然而，神的獨生子從父而生，不分離、不間斷，且永遠在父裡面，卻擁有與父不同的獨立位格。

因此，祂被稱為道、光輝、像、子。

為何稱為獨生子。——祂之所以被稱為道與光輝，是因為祂是在沒有任何結合、苦難、時間、流變，以及與父分離的情況下從父而生的。祂被稱為子，以及父本體的像，是因為祂是完全的、有位格的，除了未生（ingeniti）的屬性外，在各方面都反映並彰顯了父。祂被稱為獨生子，是因為祂是唯一從獨一的父以獨特的方式所生的。因為沒有其他的生出可以與神的兒子的生出相提並論：因為沒有其他的神的兒子。雖然聖靈也從父發出，但並非以生的方式，而是以發出的方式。這是一種不同的存在方式，是不可理解且未知的，正如子的生出一樣。因此，凡父所有的，子也都有，除了未生（17）的屬性外，這並不意味著本質的差異，也不意味著尊榮的差異，而是存在的方式；正如亞當是未生的（因為他是神所造的）；而塞特是受生的（因為他是亞當的兒子）；夏娃是從亞當的肋旁發出的（因為她並非受生）；他們在自然上彼此並無不同（因為他們都是人），但在存在的模式上有所不同。

必須知道，「未造的」（ἀγένητον，以一個 ν 拼寫）意指非受造的，即未曾被造的；而「未生的」（ἀγέννητον，以兩個 ν 拼寫）則指未曾受生的。因此，根據第一個含義，本質與本質是有區別的。因為有一種本質是未造的，即以一個 ν 拼寫的 ἀγένητος；另一種是受造的，即 γενητή。然而，根據第二個含義，本質與本質之間並無區別；因為每一種動物種類的第一個位格都是未生的（ἀγέννητον），但並非未造的（ἀγένητον）。因為它們是由造物主藉著祂的道產生出來的。但它們並非受生，因為在它們之前沒有其他同類的個體存在，使它們得以從中而生。

因此，根據第一個含義，神聖三位一體的超神位格共同擁有神性；因為祂們是同本質且未造的。但根據第二個含義，則絕非如此；唯有父是未生的；因為祂的存在並非來自另一個位格。唯有子是受生的；因為祂是從父的本質中無始無終地生出的。唯有聖靈是發出的，從父的本質中，不是受生的，而是發出的。

819

大馬士革的約翰

這就是神聖經文所教導的，儘管生出與發出的方式是不可理解的。

同樣必須知道（19），關於父性、子性與發出的名稱，並非從我們轉移到那蒙福的神性上；相反地，是從那裡傳遞給我們的，正如神聖使徒所說：「因此，我在父面前屈膝，天上地上的各家（πατριὰ）都是從祂得名。」

若我們說父是子的根源與較大者，我們並非暗示祂在時間或本性上先於子（因為祂藉著子創造了諸世界），也不是指其他方面，除了作為「因」；也就是說，子是從父而生的，而父並非從子而生；且父在自然上是子的因：正如我們不說火是從光中產生的，而是說光是從火中產生的。因此，當我們聽到父是子的根源與較大者時，我們應當從「因」的角度來理解。正如我們不說火與光是不同的本質，同樣地，也不能說父與子是不同的本質；而是同一個本質。此外，正如我們說火藉著從它發出的光而發光，且我們並不認為那從火中發出的光是火的僕役工具，而是自然的權能；同樣地，我們說父藉著祂的獨生子做一切事，並非藉著僕役工具（21），而是藉著自然的、有位格的權能。正如我們說火發光，又說光從火中發光，同樣地，父所做的一切，子也同樣地做。但光並沒有與火不同的獨立位格；而子是完全的位格，與父的位格不可分離，正如我們上面所證明的。在受造界中，不可能找到一個能完全展現神聖三位一體方式的形象。因為受造的、複合的、流變的、可變的、有限的、有形狀的、可朽壞的，怎能清楚地說明那脫離這一切、超本質的神聖本質呢？顯然，所有受造物都受制於這些屬性中的大多數，且按其本性受制於朽壞。

論聖靈

我們同樣相信一位聖靈，是主，是賜生命者；從父發出，在子裡面安息；與父和子一同受敬拜、一同得榮耀，因為祂是同本質且同永恆的；是神的靈，正直的靈，掌權的靈，智慧、生命與聖潔的泉源；是神，與父和子一同存在並被稱呼；是未造的、完全的、創造者、統管萬有的、全能的、無限權能的、掌管一切受造物而不受任何管轄的；祂使人成神，而非被成神；祂充滿萬有，而不被充滿；祂被分享，而不分享；祂使人聖潔，而不被聖潔；祂是保惠師，因為祂接納萬有的祈求；在各方面與父和子相似；從父發出，藉著子傳遞，並被一切受造物所領受；藉著祂自己創造、賦予萬有本質、使萬有聖潔並維繫萬有；祂是有位格的，存在於祂自己的位格中，與父和子不可分離、不可偏離，且擁有父與子所擁有的一切，除了未生與受生的屬性。因為父是無因的且未生的；因為祂不來自任何人；祂的存在來自祂自己，祂所擁有的一切並非來自他人；祂反而是萬有存在的根源與因。子是從父受生的；聖靈也是從父而出的，但不是以受生的方式，而是以發出的方式。我們已經學到生出與發出之間是有區別的（22）；但這區別的方式是什麼，我們完全不知道。子的從父受生與聖靈的從父發出是同時發生的。

823

大馬士革的約翰

因此，凡子所擁有的，聖靈也從父那裡擁有，包括祂的存在本身；若沒有父，就沒有子，也沒有聖靈；若父沒有什麼，子也沒有，聖靈也沒有；並且因為父（23），也就是因為父是父，子與聖靈才存在。同樣地，子與聖靈擁有的一切，都是因為父，也就是因為父擁有這些，除了未生、受生與發出的屬性外。因為唯有在這些位格屬性中，神聖三位一體的位格才彼此區別；並非在本質上，而是藉著各自位格的特徵而不可分割地分開。

我們說這三者中的每一位都擁有完全的位格，以免我們認為從三個不完全者中構成了一個複合的完全本質；而是要在三個完全的位格中認識一個單純的、超完全的、先於完全的本質。因為凡由不完全者組成的，都是複合的。

825

826 論正統信仰 第一卷

[註：86. 參見貴格利·納齊安祖（Greg. Naz.）講道集 13 與 29；亞他那修（Athan.）反亞流派講道集。] [註：87. 參見巴西流（Basil.）反薩伯流、亞流與歐諾米（Eunomius）講道集。]

我們說位格是完美的，是為了不讓人在神的本性中構想出複合。因為複合是分裂的開端。我們又說三個位格在彼此之內，是為了不引進多神與神眾。藉著三個位格，我們理解那無複合與無混亂的；藉著同本質（homoousion），以及位格在彼此之內，並藉著意志、運作、能力、權柄與運動（若我可以這樣說）的同一性，我們理解那不可分割的。因為我們認識到只有一位神。因為神、祂的道與祂的靈，確實只有一位神。

139 關於三個位格的區別；關於實體、理性與思想，以及心智的區分。

必須知道，在實體上被觀察到的，與在理性與思想上被觀察到的，是兩回事。在一切受造物中，位格的分別是在實體上被觀察到的。因為在實體上，我們觀察到彼得與保羅是分開的。然而，共性、連結與合一，是在理性與思想上被觀察到的。因為我們用心智構想出彼得與保羅是同一本性的，並擁有一個共同的本性 [註：89. 參見貴格利·納齊安祖（Greg. Naz.）講道集 37]。因為他們每一位都是有理性的、必死的動物；且每一位都是賦予了理性與智慧靈魂的肉身 [註：90. 參見同上，講道集 32]。因此，這個共同的本性是藉由理性來觀察的。因為位格並不在彼此之內，而是每一位都個別地、分開地，也就是說，各自獨立存在，並擁有許多使他與另一位格區分開來的特徵。因為他們在空間上是分開的，在時間上是有差異的，在意見上是分開的，以及在力量、形式（即形狀）、習慣、氣質、尊榮、生活方式，以及所有用以作為確切標記來辨識他們的特徵上，都是如此。最重要的是，他們不在彼此之內，而是分開存在的。因此，才說有兩個人、三個人，以及許多人。

至於那神聖的、超本質的、超越一切的、不可領悟的三位一體，情況則相反。在那裡，共性與合一是在實體上被觀察到的，這是由於共永恆性，以及本質、運作、意志的同一性，還有意向的契合，以及權柄、能力與良善的同一性。我說的不是相似性，而是同一性；以及那運動的單一跳躍 [註：91. 參見同上，講道集 40]。因為只有一個本質、一個良善、一個能力、一個意志、一個運作、一個權柄；是一個且同一個，並非三個彼此相似，而是三個位格的一個且同一個運動。因為它們每一位與另一位的關係，並不亞於與自身的關係；也就是說，父、子與聖靈在一切事上都是一，除了無生性、生出與發出之外；而那被區分開來的，是藉由思想來領悟的。因為我們認識到一位神；唯獨在父性、子性與發出的特徵上，以及在因與果、位格的完美（即存在的模式）上，我們才理解其差異 [註：93. 參見貴格利·納齊安祖（Greg. Naz.）講道集 37；貴格利·尼撒（Greg. Nyss.）致阿布拉比烏斯（Ablabius）書信與講道集 32]。因為我們不能在神性中承認像我們這樣的空間距離，因為神性排除了所有的界限（因為位格在彼此之內；並非為了混亂，而是為了連結，正如主所說：「我在父裡面，父在我裡面」[註：* 約翰福音 14:11]）；也不承認意志、意向、運作、能力，或任何其他會產生我們之間那種實體且完全分裂之事的差異。因此，我們不說父、子與聖靈是三位神；而是說聖三一是一位神，因為子與靈都歸向同一個源頭（因），而不是像薩伯流的縮減那樣被合成或混在一起。因為正如我們所說，它們聯合起來，並非為了混亂，而是為了連結；並且擁有在彼此之內的內住（perichoresis），而沒有任何混雜與融合；也沒有像亞流的分裂那樣，在實體上被切割或分開。簡而言之，神性在被分開的事物中是不可分割的，就像在三個彼此連結且無空間距離的太陽中，只有一個光的混合與連結。因此，當我們注視神性、第一因、君主制（Monarchy），以及神性那（若我可以這樣說）同一的運動與意志，以及本質、能力、運作與主權的同一性時，我們所見到的只有一個。但當我們注視神性所處的，或者更準確地說，神性所是的，以及那些從第一因無時間地、同榮地、無距離地存在的事物，也就是子與靈的位格時，我們所敬拜的就是三位。一位父，即父，且是無始的，也就是無因的；因為祂不是來自於某物。一位子，即子，且不是無始的，也就是說，祂並非無因；因為祂來自於父。但如果你從時間的角度來看開端，祂也是無始的；因為祂是時間的創造者，而不受時間所限。一位靈，即聖靈，是從父發出的；但不是以子的方式，而是以發出的方式；父並沒有因為生了子而失去無生性，子也沒有因為從無生者而生而失去生出（因為這怎麼可能呢？），聖靈也沒有因為發出且是神而轉變為父或子；因為特徵是不可改變的。否則，如果特徵會移動並轉變為另一種特徵，它又怎能保持為特徵呢？因為如果子是父，那麼父就不是真正的父（因為只有一位是真正的父）。如果父是子，那麼子就不是真正的子（因為只有一位是真正的子，且只有一位聖靈）。

此外，必須知道，我們不說父是來自於某物；但我們稱祂為子的父。我們也不說子是因或父；但我們說祂來自於父，且是父的子。至於聖靈，我們說祂來自於父，並稱祂為父的靈。我們不說靈是來自於子 [註：28]，但我們稱祂為子的靈。因為神聖的使徒說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」[註：羅馬書 8:9]。我們承認祂是藉由子向我們顯明並賜給我們的；因為祂說：「祂吹了一口氣，對門徒說：『你們受聖靈』」[註：約翰福音 20:22]。正如光線與光輝都是來自於太陽（因為太陽是光線與光輝的源頭），而光輝是藉由光線傳遞給我們，且是那照亮我們並被我們所領受的。至於子，我們既不說祂是靈，也不說祂來自於靈。

第九章

關於論及神的事物。

神性是單純且無複合的。而那由許多不同事物所組成的，是複合的。

835

聖約翰·達馬斯克 856 因此，如果我們說「非受造」、「無始」、「無形」、「不朽」、「永恆」、「良善」、「萬物之創造者」以及其他這類詞彙，是神本質上的區別，那麼，由這麼多屬性所構成的，將不再是單純的，而是複合的；這在極端上是褻瀆的。因此，我們必須認為，所有關於神的稱呼，並非表示祂在本質上是什麼，而是說明祂「不是什麼」，或是說明祂與受造物之間的某種關係，或是說明隨附於其本性或行動的事物。

「他是」（ὁ ὢν）是神最恰當的名稱。 此外，在所有歸於神的名稱中，沒有一個像「他是」（ὁ ὢν）那樣恰當，正如祂自己在山上回答摩西時所說：「你要對以色列人說：『那自有的（ὁ ὢν）打發我到你們這裡來。』」（出三14）因為祂將全部的「存在」如同無邊無際、無窮無盡的本質海洋一般，包容在自己裡面。正如聖狄奧尼修斯所言，祂的首要名稱是「存在」，其次才是「良善」；因為在神身上，不能說先有「存在」，然後才有「良善」。

第二個名稱是「神」（Θεός），這是從「奔跑」（θέειν）一詞而來，意指祂奔跑並環繞萬物；或是從「燃燒」（αἴθειν）而來，意指祂是焚燒一切邪惡的火；或是從「觀看」（θεᾶσθαι）而來，因為祂觀看萬物。沒有什麼能逃過祂的眼睛，祂是萬物的監察者。祂在萬物受造之前就已經觀看了萬物，在無時間性中構思了萬物；每一件事物都按照祂那無時間性的意志構思（這構思即是預定、形象與範式），在預定的時間裡產生。

因此，第一個名稱（「他是」）表示祂的存在以及祂是什麼；第二個名稱則表示祂的行動。至於「無始」、「不朽」、「未受造」（即非受造）、「無形」、「不可見」以及其他這類詞彙，則說明祂「不是什麼」；也就是說，祂的存在沒有開始，不會朽壞，不是受造的，不是身體，也不能被看見。至於「良善」、「公義」、「聖潔」以及其他這類詞彙，則是隨附於本性的，並不說明本質本身。至於「主」、「君王」以及其他這類詞彙，則說明了與相對事物之間的關係。因為祂被稱為「主」，是因為祂掌管萬物；被稱為「君王」，是因為祂統治萬物；被稱為「創造者」，是因為祂造作萬物；被稱為「牧者」，是因為祂牧養萬物。

第十章

論神聖的合一與區別。 這一切名稱，在整個神性中都應當被共同地、同樣地、單純地、不可分割地、合一地來理解；然而，「父」、「子」、「聖靈」、「無因者」、「有因者」、「未生者」、「已生者」與「發出者」，則是有區別的。這些名稱並非說明本質，而是說明彼此之間的關係以及存在的模式。

841

關於道成肉身的事宜，則是區別開來的。因為在這些事上，父與聖靈在任何意義上都沒有參與，除非是按照祂的旨意，以及那超越一切言語的奇蹟——即神道成為與我們相似的人，作為不變的神與神的兒子所成就的。

第十一章

論神在聖經中以肉身方式的描述。 既然我們在聖經中發現許多關於神的描述，是以較為肉身化的象徵性方式說出的，我們必須知道，我們身為人類，披戴著這沉重的肉身，若不使用與我們相稱的形象、類型與符號，就無法理解或談論神性那神聖、崇高且無形的行動。因此，所有關於神以肉身方式的描述，都是象徵性的，並包含著更崇高的意義；因為神是單純且無形的。

因此，當我們提到神的「眼睛」、「眼瞼」、「視力」時，我們應當理解為祂那觀察萬物的能力，以及祂那無誤的知識，這是因為在我們之中，透過這種感官能獲得更完善、更確定的知識。提到「耳朵」與「聽覺」，是指祂的慈悲與對我們禱告的接納。因為我們對於那些祈求的人，透過這種感官會變得溫和，更親切地傾聽他們。提到「口」與「言語」，是指祂意志的表達，正如我們透過口與言語來表達心中的意念。提到「吃」與「喝」，是指我們對祂旨意的順服。因為我們透過味覺來滿足本性必要的渴望。提到「嗅覺」，是指祂對我們意念與善意的接納，正如我們透過這種感官來接受香氣。提到「臉」，是指祂透過作為所顯明的彰顯，正如我們透過臉面來顯明自己。提到「手」，是指祂行動的效能。因為我們也是透過自己的手來完成最必要且最珍貴的工作。提到「右手」，是指祂在順境中給予的幫助，因為我們在處理更體面、更珍貴且需要更多力量的事物時，更傾向使用右手。提到「觸摸」，是指祂對極其細微與隱密之事的精確辨識與查驗，因為在我們之中，被觸摸的事物無法隱藏任何東西。提到「腳」與「行走」，是指祂為了幫助有需要的人、擊退仇敵或進行其他行動而來的臨在，因為在我們之中，到達某處是透過腳的運用來完成的。提到「誓言」，是指祂旨意的不變性，因為在我們之中，透過誓言來確認彼此的盟約。提到「憤怒」與「烈怒」，是指祂對邪惡的厭惡與排斥。因為我們在憎恨與我們意願相反的事物時，會發怒。提到「遺忘」、「睡眠」與「打盹」，是指祂對仇敵報應的延遲，以及對所愛之人給予幫助的推遲。簡而言之，所有關於神的肉身化描述，都隱含著某種意義，透過我們所熟悉的事物來教導我們超越我們的事物，除非是關於神道成肉身的降臨。因為祂為了我們的救贖，承擔了整個人性，包括理性的靈魂、身體，以及人性本質的屬性，即那些自然的、無可指責的受苦。

第十二章

論相同的事物。 正如神聖的狄奧尼修斯所說，我們從神聖的啟示中得知，神是萬物的因與源頭：是存在者的本質，是活著者的生命，是理性者的理性，是智慧者的智慧；對於那些從祂那裡墮落的人，祂是召回與復活；對於那些破壞本性的人，祂是更新與轉變；對於那些在某種不聖潔的動盪中搖擺的人，祂是神聖的安穩；對於那些站立的人，祂是保障；對於那些上升到祂那裡的人，祂是道路與引導。我還要補充，祂是祂所造之物的「父」。因為神確實比我們肉身的父母更適合作為我們的父，祂將我們從無變為有；祂是隨從者與被祂牧養者的「牧者」；是受光照者的「光照」；是成聖者的「成聖」。

845

論正統信仰 第一卷 846 [註：此處原文為希臘文殘篇，譯文對應拉丁文譯本] 此外，對於那些跟隨祂並由祂這牧者所牧養的人，祂是牧者；對於那些蒙光照的人，祂是光輝；對於那些領受神聖奧祕的人，祂是啟蒙的引導者；對於那些被賦予神性的人，祂是神性的賜予者；對於分裂者，祂是和平；對於追求合一者，祂是合一；對於一切原則，祂是原則；對於追求單純者，祂是單純；對於敬拜者，祂是超越一切原則的本質；最後，對於祂隱祕的奧祕，即祂的知識，祂是按著各人所能承受的程度，給予良善的傳遞。

[註：以下章節標題及內容，在較古老的抄本中並未出現，僅見於極少數晚近的抄本。在皇家抄本 3109 中，此段位於第四卷第九章之後；在另一份皇家抄本 3451 中，則位於第二卷第二章之後。蘭貝修斯（Lambecius）指出，此段曾被附於凱撒利亞抄本第 200 號《論正統信仰》一書的末尾。然而，君士坦丁堡前任牧首約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）及其同僚在一次莊嚴的主教會議中證實，此段應歸於大馬士革的約翰名下，喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres）在《安德洛尼古傳》第六卷中記載了該會議的決議。此外，喬治·斯柯拉里烏斯（Georgius Scholarius）在他兩部反對拉丁派關於聖靈發出問題的著作中，亦毫無疑問地承認這是我們作者的作品。]

更精確地論及神聖的名號。 神的本質在祂自身對我們而言是未知的，且不可命名。神的名號源於受造物，祂自身則是不可命名的。——神既是不可測度的，就完全無法被命名。因此，既然我們不認識祂的本質，我們就不應探求祂本質的名號。因為名號是用來彰顯事物的。然而，神既是良善的，祂為了讓我們能分享祂的良善，將我們從無變有，並賦予我們認識的能力；正如祂沒有將祂的本質分給我們，祂也沒有將對祂本質的知識賜給我們。因為受造的本性不可能完全認識超越它的本性。若說對事物的認識是存在的，那麼那超越本質者又怎能被認識呢？因此，出於祂那不可言喻的良善，祂樂意以我們所熟悉的事物來命名自己，好讓我們不至於完全與對祂的認識隔絕，而是能對祂有一種模糊的概念。因此，就祂是不可測度而言，祂是不可命名的。但就祂是萬有的因，且在自身中預先包含了萬有的理（Logos）與因而言，祂便從萬有中被命名，甚至從對立的事物中被命名，例如光與暗、水與火；這是為了讓我們明白，祂在本質上並非這些事物，而是超乎本質的。祂確實無法被任何名號所稱呼，但作為萬有的因，祂可以從所有的受造物中被命名。

因此，關於神聖的名號，有些是以否定方式說出的，用以彰顯祂那超越本質的屬性，例如：無本質的、無時間的、無始的、不可見的；這並非因為祂比任何事物低劣，或祂缺乏什麼——因為萬有皆屬於祂，且藉著祂、為了祂而受造，並在祂裡面存留——而是因為祂以超越的方式從萬有中被分別出來。祂並非萬有中的任何一物，而是超乎萬有之上。至於那些以肯定方式所說的名號，則是作為萬有的因而被歸於祂。

神的名號：否定與肯定。哪些名號更適宜稱呼神。惡是虛無；善是存在與實體。神名號的混合。肯定含有超越性否定的力量。 因此，在神聖的名號中，有些是透過否定來說的，藉此宣告祂超越一切本質；例如稱祂為無本質的、無時間的、無始的、不可見的：這並非因為祂在任何方面低於受造物，或祂有所欠缺（因為萬有皆屬於祂，且藉著祂、為了祂而受造，並在祂裡面存留），而是因為祂以超越的方式高於萬有。祂並非受造物中的任何一物，而是超乎萬有之上。此外，還有一些名號是透過肯定來表達的，即那些作為萬有之因的稱呼。因為作為萬有與一切本質的創始者，祂被稱為「存在」與「本質」；作為一切理與智慧、理性者與智慧者的因，祂被稱為「理」、「理性者」、「智慧」與「智慧者」。同樣地，祂也被稱為「心」、「有心智的」、「生命」、「活著的」、「能力」、「有能力的」，在其他事物上也以此類推。不僅如此，祂更會從那些較高貴、較接近祂的事物中，以更適宜的方式被命名。較高貴且較接近祂的事物，是那些無物質的勝過有物質的，純淨的勝過污穢的，聖潔的勝過褻瀆的，因為它們更多地分享了祂。因此，祂被稱為「太陽」與「光」，比被稱為「黑暗」更為適宜；被稱為「生命」，比「死亡」更適宜；被稱為「火」、「靈」、「水」（作為賦予生命者），比「地」更為適宜；而在這一切之上，被稱為「良善」，比「邪惡」更為適宜——這等同於說，稱祂為「存在」勝過「非存在」。因為良善就是存在，是存在的因；而邪惡則是對良善，即對存在的剝奪。這些便是肯定與否定的名號。此外，從兩者中產生了最甜美的結合，例如：超本質的本質、超神性的神性、超原則的原則，以及其他類似的稱呼。有些名號雖然在肯定神，卻具有超越性否定的力量；例如當我們稱神為「黑暗」時，並非說神是黑暗，而是說祂不是光，而是超越了光。

名號的共性；各個位格的專有性。 因此，神被稱為心、理、靈、智慧與能力，是作為這一切的因，作為無物質者，作為萬有的創造者與全能者。這些名號，無論是肯定還是否定的，既共同地用於整個神性，也同樣地、無差別地用於聖三一的每一個位格。因為當我思想三個位格中的一個時，我認識祂是完全的神、完全的本質；當我將這三個位格結合並列舉時，我認識祂是唯一完全的神。因為神性並非複合的，而是在三個完全的位格中，有一個完全、不可分、不複合的合一。當我思想位格之間彼此的關係時，我知道父是超本質的太陽，是良善的泉源，是本質、理、智慧、能力、光與神性的深淵；是祂自身內隱祕良善的產生者與發出者。祂自身就是心，是理的深淵，是「道」（Logos）的生發者，並藉著「道」發出那彰顯祂的聖靈。為了不說得太繁瑣，父並沒有其他的理、智慧、能力或意志，除了那唯一的子，祂是父唯一的能力，是萬有創造的原始動力；祂是作為完全的位格，從完全的位格所生，正如祂自己所知，祂就是子，也被稱為子。至於聖靈，祂是父那彰顯神性隱祕的能力；祂是從父藉著子而發出，正如祂自己所知，並非以被生的方式。因此，聖靈是萬有創造的成全者。所以，凡適合於因、父、泉源、生發者的，應當只歸於父；凡適合於受因者、被生者、子、道、原始動力、意志、智慧的，應當歸於子；凡適合於受因者、發出者、彰顯者、成全者能力的，應當歸於聖靈。父是子與聖靈的泉源與因；是父，僅僅是子的父，也是聖靈的發出者。子是子、道、智慧、能力、形象、光輝、父的印記，且是從父而出的。聖靈並非父的子，而是父的靈，因為祂是從父發出的。因為沒有任何衝動是沒有靈的。聖靈也被稱為子的靈，並非因為祂是從子而出，而是因為祂藉著子從父發出。因為唯有父是因。

第十三章

論神的處所，以及唯有神是無所限制的。 處所是身體性的，是包容者的界限，被包容者藉此被包容；例如空氣包容物體，而物體被包容；但包容者並非完全在被包容者之中。

[註：此處原文為希臘文殘篇，譯文對應拉丁文譯本]

此外，還有一個理性的處所，即理性與無形本性所理解與存在之處；在那裡祂臨在並運行，且不是以身體的方式被包容，而是以理性的方式。因為祂沒有形狀，不會以身體的方式被包容。因此，神作為無物質且無所限制者，並不在處所之中。因為祂是祂自己的處所，充滿萬有，超乎萬有之上，並維繫著萬有。然而，神也被說成是在處所之中，且被稱為神的處所，即祂的運行顯明之處。因為祂毫無混雜地貫穿萬有，並按著各個受造物接受的能力，將祂自己的運行分給萬有；我指的是自然與意志上的純潔。因為無物質者比有物質者更純潔，有美德者比與邪惡結合者更純潔。因此，凡更多分享祂的運行與恩典的，便被稱為神的處所。因此，天是祂的寶座（因為在那裡有遵行祂旨意並永遠讚美祂的天使；這對祂而言是安息），地是祂的腳凳；因為祂藉著肉身在地上與人同住。神的腳被稱為祂神聖的肉身。教會也被稱為神的處所；因為我們將其分別出來，如同聖殿一般，為了讚美祂，並在其中向祂祈求。同樣地，那些祂的運行對我們顯明的地方，無論是藉著肉身還是無身體的方式，都被稱為神的處所。

應當知道，神性是不可分的，祂完全地、整體地無處不在，並非像身體那樣被分割成部分；而是整體在萬有之中，且整體超乎萬有之上。

[註：天使與靈魂的處所，以及關於無所限制者。]

天使雖然不是以身體的方式被包容在處所中，以至於具有形狀與外貌，但祂仍被說成是在處所中，因為祂以理性的方式臨在並按著祂的本性運行，且不在其他地方，而是以理性的方式被限制在祂運行的那個地方。因為祂不能同時在不同的地方運行。唯有神能同時在各處運行。因為天使由於本性的敏捷，以及能迅速轉移，可以在不同的地方運行；但神作為無處不在且超乎萬有者，在同一時刻，以單一且簡單的運行，在各處以不同的方式運行。 靈魂則與身體整體地結合，而非部分對部分；它不被身體所包容，反而包容身體，就像火包容鐵一樣，存在於其中並執行其固有的功能。

唯有神是無所限制的。——所謂「受限制的」，是指被處所、時間或理解所包容的；而「無所限制的」，則是指不被這一切所包容的。因此，唯有神性是無所限制的，祂無始無終，包容萬有，且不被任何理解所包容。因為唯有祂是不可測度且無定限的，不被任何人所認識，唯有祂自己能觀照自己。天使則受時間限制（因為祂開始存在），也受處所限制（雖然如前所述，是以理性的方式），且受理解限制。因為天使彼此之間在某種程度上了解對方的本性，且完全被創造者所界定；至於身體，則受始、終、身體性的處所與理解所限制。

[註：關於聖父、聖子與聖靈的集錄，以及關於道與靈。]

因此，神性是完全不變且不可更動的。因為祂在預知中，將那些不屬於我們意志的事物預定了，每一件事都在各自適當的時間與地點發生。因此，父不審判任何人，卻將一切審判權交給了子。父確實審判了，子作為神也審判了，聖靈也審判了；但子自身將作為人，以身體的方式降臨，並坐在榮耀的寶座上——因為降臨與坐席是受限制的身體的屬性——並將在公義中審判整個世界。

萬有與神相距甚遠，非因處所，而是因本性。在我們之中，謹慎、智慧與謀略作為一種習性，會來也會去；但在神裡面則不然：因為在祂裡面沒有任何事物會產生或消失；因為祂是不可更動且不變的，且在祂裡面說有「附屬屬性」是不敬虔的。因為良善與祂的本質是並存的。

855

聖約翰·達馬斯克 856 伴隨著祂的本質。凡恆常渴慕神的人，便看見祂：因為神在萬有之中。誠然，萬有皆繫於那自有者；若非在自有者之中擁有存在，便無物能存在。神確實滲透於萬有之中，作為維繫並保存萬物本性者；然而神「道」卻位格性地與祂神聖的肉身聯合，並在不混亂的情況下，與我們的本性相調和。 151 除了子與聖靈，無人看見父 28。 子是父的旨意、智慧與能力。因為在神身上，我們不應歸諸任何「屬性」（quality），以免我們宣稱祂是由本質與屬性所組成的複合體。 子出於父，祂所有的一切皆從父而得：因此祂不能憑自己做什麼 29。因為祂沒有與父分開的作為 30。 神本性上雖是不可見的，但透過祂的作為，祂便成為可見的，這一點我們從世界的結構與治理中可以清楚得知 31。 子是父的像，聖靈是子的像 39；基督藉著聖靈住在人裡面，並將「照著神的形像」賜給人。 聖靈是神，位於非受造者與受造者之間，並藉著子與父連結；祂被稱為神的靈、基督的靈、基督的心、主的靈、主自己、嗣子的靈、真理的靈、自由的靈、智慧的靈（因為祂是這一切的成就者）；祂以本質充滿萬有，保存萬有；祂以本質充滿世界，但其能力卻是世界所無法容納的。 神是永恆且不變的本質，是萬物的創造者，是當受敬拜的虔誠對象。 神與父是永恆的，是非受造的；祂不從任何存在者而生，卻生了與祂同為永恆的子。神也是子，祂與父永遠同在，無始無終，永恆地、無流變地、無苦難地、不可分割地從父而生。神也是聖靈，是聖化的能力，是有位格的，從父無間斷地發出，並在子裡面安息，與父和子同本質。

「道」（Logos）的各種含義。 「道」是那本質上永遠與父同在者。 「道」也是理智自然的運作，藉此理智進行活動、思考與推理，彷彿是理智的光與輝煌。 「道」也是內在於心、在心中默想的言語。 最後，「道」也是思想的使者，即口中所出的言語。 因此，神「道」是實質的、有位格的；而其餘的三種「道」，則是靈魂的官能，並不被視為具有獨立的位格。其中第一種是理智自然的產物，自然地從理智中如泉源般湧流；第二種稱為內在的；第三種則是外顯的。

152 關於「靈」（Pneuma）名稱的各種含義。 同樣地，「靈」也以多種方式被考量。 因為聖靈被稱為「靈」；聖靈的恩賜也被稱為「靈」。天使是靈；魔鬼是靈；靈魂是靈；有時理智也被稱為靈。最後，風與空氣也被稱為靈。

第十四章

神聖本性的屬性。 非受造、無始、不朽、無限、永恆、無物質、良善、創造者、公義、光照者、不變、無苦難、不可被包圍、不可被理解、無界限、無形體、無限制、不可見、超越思想、無所匱乏、完全自主與自由意志、統管萬有、賜生命者、全能、無限能力、聖化並傳遞恩典、包含並維繫萬有、眷顧萬有。這一切以及類似的屬性，祂本性中皆具備，並非從他處獲得；而是祂將一切良善，按著受造物各自的領受能力，分賜給祂所造之物。

位格間的「內住與互存」（Perichoresis）：因為這些位格不可分離，彼此不離不棄，保持著互不混亂的內在循環；並非為了收縮或混合，而是為了彼此連結。子在父與聖靈之中；聖靈在父與子之中；父在子與聖靈之中；如此卻沒有任何混合或混亂。同樣地，祂們的行動也是單一且相同的。因為三個位格的發出與行動是單一的，這在受造本性中是無法觀察到的。

此外，神聖的光照與作為，雖是單一、簡單且不可分割的，但當祂為了良善的目的，在各個受造物中以不同方式顯現，並將構成各物本性與維繫各物之物分賜給萬有時，祂依然保持簡單；祂在受造物中雖以不可分割的方式倍增，卻將受造物聚集並回歸到祂自己的單純中。因為萬有都渴慕祂，並在祂裡面擁有存在。祂將存在分賜給萬有，按著各物的本性而定；祂是存在者的存在，活著者的生命，理性者的理性，理智者的理智。祂本身超越理智、超越理性、超越生命、超越本質。

萬有皆在神面前。 此外，祂無混合地貫穿萬有，卻無物能穿透祂；祂以單一的知識認識萬有，並以祂那神聖、全知且無物質的眼目，極其單純地注視著現在、過去，以及在發生之前就已看見的未來；祂是無罪的，祂赦免罪惡並施行拯救；祂能做祂所願的一切；但祂並非做祂所能做的一切。因為祂能毀滅世界，卻不願如此 37。

第二卷

第一章

關於「世代」（Aeon）或「永世」。 祂創造了世代，祂在世代之前就已存在：神聖的大衛對祂說：「從亙古到永遠，祢是神。」神聖的使徒也說：「藉著祂也創造了諸世界。」 因此必須知道，「世代」或「永世」這個名稱有多重含義，它代表許多事物。人的生命被稱為世代。一千年的時間也被稱為世代。此外，整個現世的生活被稱為世代；而復活後那無窮的生命，也被稱為世代。世代也被稱為那與永恆事物一同延伸的、某種時間性的運動與間隔，而非時間，也不是由太陽運行與軌道所測量、由晝夜構成的時間片段。因為時間對於受造物而言，正如世代對於永恆者而言。

關於此世的七個世代與未來的第八個世代。 現今有七個這樣的世代；即從天地創造開始，直到人類共同的終結與復活。因為有個人的終結，即每個人的死亡；也有共同且完全的終結，即人類共同復活之時。第八個世代則是未來的永世。

而在世界創造之前，當連太陽都還未劃分晝夜時，並沒有可測量的世代，只有那與永恆事物一同延伸的、某種時間性的運動與間隔。按此而言，世代只有一個；神因此被稱為「永恆的」（aeonios），甚至「超世代的」；因為祂創造了世代本身；神作為唯一無始者，祂是萬有的創造者，包括世代與一切存在物。說到神，顯然我指的是父、祂的獨生子我們的主耶穌基督，以及祂至聖的靈，我們唯一的神。

關於「世代的世代」。奧利根的「萬物復興論」被定罪。 之所以被稱為「世代的世代」，是因為此世的七個世代包含了許多世代，即人類的生命；而那一個世代則包含了所有的世代；「世代的世代」指的是現在與未來。而「永恆的」（aeonios）生命與「永恆的」刑罰，則宣告了未來世代那無窮無盡的空間。因為在復活之後，時間將不再以晝夜來計算。那將是無暮的一日，公義的太陽將燦爛地照耀在義人身上；而對罪人而言，則是深沉且無窮的黑夜。那麼，奧利根所主張的那一千年復興的時間，又怎能成立呢？因此，神是所有世代的唯一創造者與成就者，祂創造了萬有，並在世代之前就已存在。

第二章

關於創造。 神良善的動機是創造的理由。創造是神的思想。 因為良善且超越良善的神，並不滿足於僅僅享受對自身的觀照，而是出於祂極大的良善，祂喜悅創造出一些將蒙受恩惠並分享祂良善的受造物，使它們從無變為有。

865

866 論正統信仰 第二卷

祂將萬有，即不可見與可見之物，從無中帶出並創造出來；又創造了由可見與不可見之本性所組成的「人」。祂在構思中創造，而那構思藉著「道」得以完成，並藉著「聖靈」得以成全。

第三章

[一三] 關於天使

祂是天使的創造者與造物主，將他們從無中帶出，進入存在；祂照著自己的形象創造了他們，賦予他們非物質的本性，即某種靈體與無質的火，正如神聖的大衛所言：「以祂的使者為風，以祂的差役為火焰。」這描述了他們在神聖渴望與事奉上的輕盈、熾熱、火熱、敏銳與迅捷，以及他們向上的趨向，並脫離了一切物質的觀念。

因此，天使（46）是理性的實體，恆動、有自由意志、非物質、事奉神，並藉著恩典在他們的本性中領受了不朽；至於這實體的種類與定義，唯有創造者知曉。而所謂「非物質」與「無質」，是就我們而言的；因為凡與神（祂是唯一不可比擬的）相比的，都被發現是粗糙且物質的。唯有神聖的本性才是真正無質且非物質的。

天使是有自由意志的。因此，天使是理性的、有智力的、有自由意志的本性，在意志上是可變的，即容易改變的。因為凡被造的，必然受制於改變；唯有那未被造的，才是不可改變的。凡是理性的，也都有自由意志。因此，天使作為理性的、有智力的存在，是有自由意志的；作為被造的，則是可變的，擁有權柄可以持守並在良善中長進，也可以轉向邪惡。

天使是不能悔改的（47），因為他們是非物質的。人之所以能悔改，是因為身體的軟弱。

天使藉著神的恩典而不朽，而非出於本性。因為凡有開始的，按其本性也必有終結。唯有神是永恆的，甚至超越「永恆」；因為祂不在時間之下，而是超越時間，祂是時間的創造者。

第二層光。 這是第二層理性的光，從那第一位且無始的光領受了光照；他們不需要舌頭與聽覺，而是無需口傳的言語（49），彼此傳遞各自的思想與謀劃。

因此，所有的天使都是藉著「道」被創造，並藉著聖靈的聖化而得成全，按著各自的價值與位階，分享光照與恩典。

他們是受限制的；因為當他們在天上時，就不在地上；當他們被神差遣到地上時，就不留在天上。然而，他們並不被牆壁、門戶、鎖閂與封印所阻隔；因為他們是不受限制的。我說「不受限制」，是因為他們向那些配得的人顯現時，並非以他們真實的本相顯現，而是變換了形狀，好讓看見的人能夠承受。因為按本性與嚴格意義而言，唯有那未被造者是不受限制的。因為凡受造之物，都由創造它的神所限制。

他們從自身之外，即從聖靈那裡領受聖化；藉著神聖的恩典預言未來；他們不需要婚姻，因為他們是不死的。

既然他們是理性的存在，他們就存在於理性的地方（50），而非以肉身的方式受限制；因為他們按本性並非以肉身的方式成形，也不是在三維空間中延伸，而是以理性的方式臨在並作工，在被差遣的地方，且不能同時在同一處既在這裡又在那裡作工。

至於他們在實體上是否平等，或是彼此有別，我們不得而知。唯有創造他們的神知曉，祂也知曉萬事。他們在光照與位階上有所差異（51），或是因為他們對光照的領受程度不同，或是因為他們在位階上的差異，並藉著位階或本性的優越性彼此光照。顯然，位階較高者將光照與知識傳遞給位階較低者。

他們強壯且隨時準備好成就神聖的旨意，並能迅速出現在神聖旨意所命令的任何地方，這是出於本性的迅捷；他們守護著大地的各部分，管理著列國與地區，正如創造者所安排的那樣；他們治理著我們的事務並幫助我們。這完全是因為他們按著神聖的旨意與命令，位居我們之上，並恆常環繞在神身邊（53）。

他們對邪惡難以動搖，但並非完全不可動搖；然而現在他們已變得不可動搖，這不是出於本性，而是出於恩典，以及對那唯一良善者的恆常依附。

他們按其所能瞻仰神，並以此為糧。

他們高於我們，因為他們是非物質的，且脫離了一切肉體的激情；但他們並非完全無激情，因為唯有神性是無激情的。

他們變換形狀，以應對主神所命令的任何事，並以此向人顯現，向他們啟示神聖的奧祕。

他們居住在天上，唯一的任務就是讚美神，並事奉祂神聖的旨意。

正如那最神聖（52）、最神聖潔、最神學的狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）所言，整部神學，即神聖經文，稱天上的實體為九個位階。這位神聖的聖禮執行者將這些劃分為三個三位一體的裝飾。

他說，第一層是恆常環繞在神身邊，並被傳授與神直接且無間隔聯合的，即六翼天使（Seraphim）、多眼的基路伯（Cherubim），以及最神聖的寶座（Thrones）。第二層是主治（Dominations）、能力（Virtues）與權勢（Powers）；第三層即最後一層，是執政（Principalities）、天使長（Archangels）與天使（Angels）。

有些人（53）說，他們是在萬物被造之前就存在了，正如神學家貴格利所言：「首先，祂構思了天使與天上的能力，而那構思本身就是工作。」另一些人則認為，他們是在第一個天被造之後才被創造的。但所有人一致認為，他們是在人被造之前就存在了。我則贊同神學家貴格利的觀點。因為理性的實體理應先被創造，然後是感官的實體，最後才由兩者組成「人」。

凡是說天使是任何實體的創造者的人，他們口中所說的都是他們之父——魔鬼的話。因為他們是被造物，並非萬物的創造者。萬物的創造者、護理者與維繫者是神，祂是唯一未被造的，在父、子、聖靈中被讚美與尊崇。

第四章

[一八] 關於魔鬼與群鬼

在這些天使的能力中，那負責管理地上位階與大地的首領……

875

聖約翰·達馬斯克 876 [註：...天使的美德，地界之首，被神委託看守大地，並非受造時本性邪惡，而是本為良善，且因良善而受造，在受造者身上絲毫沒有惡的痕跡。然而，他無法忍受造物主所賜予的啟蒙與尊榮，便以自由意志從合乎本性的狀態轉向反乎本性的狀態，並因叛逆而高舉自己對抗造物主神，成為第一個離棄良善而陷入邪惡者。因為惡並非別的，正是對良善的剝奪；正如黑暗並非別的，正是對光明的缺失。良善是理性的光，同樣地，惡也是理性的黑暗。因此，他受造於造物主，本為光明且良善（因為神看祂所造的一切，看哪，甚是美好），卻以自由意志變成了黑暗。隨之被拉走並跟隨他一同墮落的，還有無數受他管轄的天使。因此，他們與天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

877

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

[註：...神對天使的墮落，正如死亡對人類。因為墮落之後，他們便沒有悔改的機會，正如人類死後亦然。]

878

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

879

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

880

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

881

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

882

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

883

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

884

[註：...既然他們與其餘天使本是同一本性，卻因選擇而變成了邪惡；他們自願將意志從良善轉向邪惡。]

685

論正統信仰 第二卷

凡受造之物，皆依循自然的秩序而趨於敗壞，諸天亦然；然而，它們藉著神的恩典得以維繫並保存。唯有神，其本性無始無終；因此經上說：「它們要滅沒，你卻要長存。」[註：詩篇一〇一：27] 儘管如此，諸天並非全然消逝。因為它們必像衣服漸漸舊了，要像外衣捲起來，也要改變，且將有新天新地。[註：啟示錄二一：1]

諸天比大地大得多。然而，我們不應探究諸天的本質，因為那是我們無法認知的。

諸天是無生命的。此外，無人應當認為諸天或發光體是有生命的；因為它們是無靈魂且無知覺的。[註：巴西流，《六日創造講道集》第一、三篇] 因此，當聖經說：「願天歡喜，願地快樂」[註：詩篇九五：11] 時，這些話語是邀請天上的天使與地上的世人一同歡樂。聖經懂得使用擬人法，談論無生命之物如同談論有生命之物；正如經上所記：「大海看見就奔逃，約旦河倒流。」[註：詩篇一一三：3] 又說：「海啊，你為何奔逃？約旦河啊，你為何倒流？」[註：詩篇一一三：5] 此外，山嶺與小丘被問及跳躍的原因，正如我們習慣說：「全城聚集」，並非指建築物，而是指城中的居民。諸天述說神的榮耀，並非發出肉耳可聽的聲音，而是藉著它們的宏偉向我們展示造物主的權能；我們觀察其美，便讚美那位造物主，如同讚美一位卓越的工匠。[註：詩篇十八：1]

第七章

論光、火、發光體、太陽、月亮與星辰。

火是四大元素之一，輕盈且比其餘元素更向上升，同時具有燃燒與照明的特性，於第一日由造物主所造。因為聖經說：「神說：『要有光』，就有了光。」[註：創世記一：3] 火與光並無不同，正如某些人所言。其他人則稱這種宇宙之火在空氣之上，他們稱之為以太。起初，即第一日，神創造了光，這是所有可見受造物的美飾與裝飾。因為若除去光，萬物將在黑暗中變得無法辨識，無法展現其固有的美。神稱光為晝，稱黑暗為夜。[註：創世記一：5] 黑暗並非某種實體，而是一種附屬屬性；因為它是光的匱乏。空氣在其本質中並不含有光。因此，神稱空氣缺乏光為黑暗；空氣的本質並非黑暗，而是光的匱乏，這更顯示出其為一種附屬屬性，而非實體。並非先有夜，而是先有晝；因此晝為先，夜為後。夜隨晝而來；從一日之始到另一日之始，為一個晝夜；因為聖經說：「有晚上，有早晨，這是第一日。」[註：創世記一：5]

在最初的三日，藉著神聖的命令，光或擴散或收斂，於是有了晝與夜。[註：巴西流，《六日創造講道集》第二篇] 到了第四日，神造了兩個大光，即太陽，以管轄晝（因為晝藉著它而形成；晝是指太陽在地面之上時，而晝的時段是指太陽從東方到西方在地面之上的運行軌跡）；以及小光，即月亮與星辰，以管轄夜，並照亮夜。夜是指太陽在地面之下時；而夜的時段是指太陽從西方到東方在地面之下的運行軌跡。因此，月亮與星辰被安置以照亮夜；並非它們在日間全然隱沒於地下（因為星辰在日間也存在於地面之上的天空中），而是太陽以其過於強烈的光輝遮蔽了它們與月亮，不讓它們顯現。

造物主將最初的光安置在這些發光體中，並非因為祂缺乏其他的光，而是為了不讓那光閒置。因為發光體本身並非光，而是光的容器。[註：巴西流，《六日創造講道集》第六篇]

在這些發光體中，據說有七個行星；人們說它們的運行方向與諸天相反；因此稱它們為行星（遊星）。因為他們說諸天是從東向西運行，而行星則是從西向東；諸天以其更為迅疾的運行，帶著七個行星一同轉動。這七個行星的名字如下：月亮、水星、金星、太陽、火星、木星、土星。他們又說，在諸天的每一個區域中，都有這七個行星之一。

在第一層，即最上方，是土星。 在第二層，是木星。 在第三層，是火星。 在第四層，是太陽。 在第五層，是金星。 在第六層，是水星。 在第七層，即最下方，是月亮。

它們運行著造物主為它們所定的永不停止的軌道，正如祂所奠定的，正如神聖的大衛所說：「月亮與星辰，是你所奠定的。」[註：詩篇八：4] 因為藉著說「你奠定了」，他指出了神所賜予它們的秩序與規律是堅固且不可改變的。祂定它們為節令、日子與年歲。藉著太陽，形成了四個季節與轉變；第一是春季；神在春季創造了萬物；直到如今，花草的萌發仍證明了這一點，這也是春分點，因為它使晝與夜各為十二小時。這發生在太陽從正東升起時，氣候溫和，能增加血液，性質溫熱且潮濕；它居於冬季與夏季之間；比冬季更溫暖潮濕，比夏季更涼爽乾燥；這個季節從三月持續到六月二十四日。隨後，太陽的升起點向北方更高處移動，夏季隨之而來，居於春季與秋季之間；從春季獲得溫暖，從秋季獲得乾燥；因為夏季是溫熱且乾燥的，能增加黃膽汁。夏季的晝最長，為十五小時；夜最短，為九小時。這季節從六月二十四日持續到九月二十五日。之後，太陽回到正東升起，秋季取代了夏季，在寒冷與溫暖、乾燥與潮濕之間，居於夏季與冬季之間；從夏季獲得乾燥，從冬季獲得寒冷。因為它是寒冷且乾燥的，能增加黑膽汁。這又是春分點，晝與夜各為十二小時；這季節從九月二十五日持續到十二月二十五日。當太陽降至更低處，即南方升起時，冬季隨之而來，性質寒冷且潮濕，居於秋季與春季之間；從秋季獲得寒冷，從春季獲得潮濕。冬季的晝最短，為九小時；夜最長，為十五小時；它能增加黏液；這季節從十二月二十五日持續到三月二十一日。造物主睿智地預先安排，使我們不至於從極端的寒冷、溫暖、潮濕或乾燥，直接轉向極端相反的性質，以致陷入嚴重的疾病；因為理性教導我們，突如其來的轉變是危險的。

因此，太陽藉著這些轉變產生了年歲，也形成了晝與夜；晝是當它升起並在地面之上時，夜是當它落下並在地面之下時，並將光輝讓給其他發光體，即月亮與星辰。

人們說，在天上有十二宮，是由星辰組成的，它們的運行方向與太陽、月亮及其他五個行星相反，而這七個行星穿過這十二宮。太陽在每一宮中運行一個月，在十二個月內走過十二宮。這十二宮的名字及其對應的月份如下：

白羊宮，三月二十一日，太陽進入。 金牛宮，四月二十三日。 雙子宮，五月二十四日。 巨蟹宮，六月二十四日。 獅子宮，七月二十五日。 室女宮，八月二十五日。 天秤宮，九月二十五日。 天蠍宮，十月二十五日。 人馬宮，十一月二十五日。 摩羯宮，十二月二十五日。 寶瓶宮，一月二十五日。 雙魚宮，二月二十四日。

月亮運行較短。月亮因為處於較低的位置，且運行得更快，所以每個月走過全部十二宮。正如如果你在一個圓圈內畫另一個圓圈，內部的圓圈會較小；同樣地，月亮的軌道因為處於較低處，所以較短，且完成得較快。

外邦人藉著這些星辰，即太陽與月亮的升起、落下與會合，聲稱我們的一切事務皆由其支配（占星術即以此為研究對象）；但我們說，它們確實是降雨、乾旱、寒冷、溫暖、潮濕、乾燥、風以及類似現象的徵兆；但絕非我們行為的徵兆。因為我們是由造物主賦予自由意志的，我們是自己行為的主人。因為如果我們的一切行為皆源於星辰的運行，那麼我們所做的一切皆是出於必然；而凡出於必然的事，既非美德，也非惡行。如果我們既無美德也無惡行，我們就不配受讚美或懲罰；如此一來，神也會被發現是不公義的，因為祂給予一些人福分，卻給予另一些人苦難。此外，如果萬物皆受必然性驅使，神將不會治理祂的受造物，也不會對其施行護理。且我們內在的理性將是多餘的；因為如果我們對任何行為都沒有主權，我們商議便是多餘的；而理性正是為了讓我們商議而賜予我們的；因此，凡有理性的，必有自由意志。

因此我們說，它們並非任何所發生之事的成因，既非受造之物的起源，也非毀滅之物的毀滅；它們更多是降雨與空氣變化的徵兆。或許有人會說，它們也是戰爭的徵兆，而非成因。空氣的性質受太陽、月亮與星辰的影響，產生了各種不同的氣候、狀態與傾向。這些狀態屬於我們權力範圍內的事；因為它們受理性的管轄，並被理性所引導與改變。

此外，彗星經常出現，作為君王死亡的徵兆，這些並非起初所造的星辰，而是藉著神聖的命令，在特定的時間產生並消逝。

895

聖約翰·達馬斯克 896 它們是在萬物初創時所造的：它們是按著神當時的旨意而形成，又再次消散。因為那在主為了我們，因著祂對人類的慈愛與救贖，在肉身降生時向博士們顯現的星，並非起初所造的星辰之一；這點顯而易見，因為它有時從東方運行至西方，有時從北方運行至南方；有時隱沒，有時顯現。這並非星辰的秩序或本性。

關於神為何要月亮從太陽借光：反對穆罕默德。 必須知道，月亮是從太陽借取光輝：並非因為神缺乏能力，無法賜給它自身的光芒；而是為了在受造物中建立和諧與秩序，即讓一些事物掌權，另一些事物順服；藉此我們也能學習彼此交流、分享，並順服：首先是順服於萬物的創造者、主宰者神，其次是順服於祂所設立的掌權者；且不應追問為何此人掌權而我不然；而應以感恩與平靜的心，接受神所安排的一切。

日蝕與月蝕的原因。 至於太陽與月亮有時會發生虧蝕，這是在責備那些忽略創造主而去敬拜受造物的人的愚昧，並教導他們這些受造物是會變動與改變的。因為凡是可變的，按其本性而言，都是會朽壞的。

太陽的大小。——太陽的虧蝕發生在月亮的身軀如同某種中間的隔牆（[註：如同某種中間的隔牆，遮蔽了光線，不讓光傳遞給我們]）介入時，遮擋了光線。因此，月亮遮蔽太陽的身軀被發現有多大，虧蝕的程度就有多大。若你發現月亮的身軀較小，不必驚訝；因為有些人主張太陽比地球大許多倍；但聖教父們則認為它與地球相等。然而，太陽卻常被一小片雲、一座小山或一道牆所遮蔽。

至於月蝕，則是因地球所投下的陰影而產生，當月亮達到第十五天，且處於相對的位置，即在最高的中點時，太陽在地球之下，而月亮在地球之上。因為地球投下了陰影，太陽的光無法照亮月亮，因此它就虧蝕了。

月亮與太陽的月份。 月亮被神創造時即是滿月。——必須注意，月亮是由萬物的創造主在創造時即為滿月，也就是第十五天的狀態。因為它理當被造得完美。正如我們所說，太陽是在第四天被造的；因此月亮比太陽早了十一天。從第四天到第十五天，共有十一天；因此，在一年之中，十二個太陰月比十二個太陽月少了十一天。因為太陽的月份共有三百六十五天又四分之一。因此，每四年將這四分之一相加，便構成了一天，稱為閏日。那一年便有三百六十六天。而太陰年則是三百五十四天；因為月亮從誕生或更新之日起，便開始增長，直到第十四天半又四分之一；隨後開始減少，直到第二十九天半，便完全失去光輝；然後再次與太陽結合，重新誕生與更新，這帶來了我們復活的紀念。因此，每年它都向太陽歸還十一天；所以每三年，猶太人便會加入一個閏月，那一年因著這十一天的增加，便有十三個月。

顯然，當太陽、月亮與星辰被造時，按其本性而言，它們都是會朽壞的。但我們並不了解它們的本性。有些人說火是脫離了某種物質而顯得無形；這顯然是因為它熄滅時便消失了。另一些人則說，它熄滅時是轉化成了空氣。

黃道帶的運行。 黃道帶圓環斜向運行，被分為十二個部分，稱為星座；每個星座有三個十度區，共三十度；每一度有六十分。因此，天空共有三百六十度；地球之上的半球有一百八十度，地球之下的半球亦然。

行星的宮位。 牡羊座與天蠍座，屬火星；金牛座與天秤座，屬金星；雙子座與處女座，屬水星；巨蟹座，屬月亮；獅子座，屬太陽；射手座與雙魚座，屬木星；摩羯座與水瓶座，屬土星。

擢升（行星的強勢位置）。 牡羊座，屬太陽；金牛座，屬月亮；巨蟹座，屬木星；處女座，屬火星；天秤座，屬土星；摩羯座，屬水星；雙魚座，屬金星。

月亮的相位。 合相，是指當它與太陽處於同一度數時；新月，是指當它離開太陽十五度時；上弦月，是指當它呈現鐮刀狀時，這發生兩次，即當它距離太陽六十度時；半月，是指當它距離九十度時；凸月，是指當它距離一百二十度時；盈凸月，是指當它距離一百五十度時；滿月，是指當它距離一百八十度時。我們說「兩次」，是因為一次是在增長時，一次是在減少時。月亮每兩天半經過一個星座。

第八章（第二十二章）。

關於空氣與風。 空氣是最細微的元素，既潮濕又溫暖；比火重，但比土與水輕；它是呼吸與發聲的原因，沒有顏色，即本性上不具備任何顏色，是透明且清澈的（因為它能容納光線）；它服務於我們的三種感官（因為藉著它，我們看見、聽見、嗅聞）；它能容納熱與冷、乾與濕；它的空間移動有：向上、向下、向內、向外、向右、向左，以及最後的圓周運動。

空氣本身沒有光。 它本身沒有光，而是被太陽、月亮、星辰與火所照亮。這就是聖經所說的：「深淵上面一片黑暗」[註：創世記 1:3]，意在表明空氣本身並不擁有光，光是另一種實體。

什麼是風。——風是空氣的擾動。或者說，風是空氣的流動，根據它所流經的不同地點，而獲得不同的名稱。

空氣的位置與風的數量。——空氣也有其位置。因為每一物體的空間，就是包圍它的範圍。除了空氣，還有什麼能包圍並環繞物體呢？空氣流動的地區各不相同，風也因此得名。共有十二種風；有人說空氣是火的熄滅，或是水受熱後的蒸氣。因此，空氣按其本性是溫暖的；但因靠近水與土而變冷，所以其下層是冷的，上層是熱的。

風的名稱。——至於風，從夏季東方吹來的是凱基亞斯（Cæcias），也稱為梅塞斯（Meses）。從春分東方吹來的是阿佩利奧特斯（Apeliotes）。從冬季東方吹來的是歐洛斯（Eurus）。從冬季西方吹來的是利普斯（Lips）。從春分西方吹來的是澤費洛斯（Zephyrus）。從夏季西方吹來的是阿格斯提斯（Argestes），也稱為奧林匹亞斯（Olympias）或雅皮克斯（Iapyx）。接著是南風（Notus）與北風（Aparctias），它們彼此相對吹拂。在北風與凱基亞斯之間的是波瑞阿斯（Boreas）；在歐洛斯與南風之間的是福尼克斯（Phoenix），也稱為歐羅諾托斯（Euronotus）；在南風與利普斯之間的是利波諾托斯（Libonotus），也稱為留科諾托斯（Leuconotus）；最後在北風與阿格斯提斯之間的是斯拉西亞斯（Thrascias），或被當地人稱為凱爾基亞斯（Cercius）。

[居住在世界邊緣的民族：在阿佩利奧特斯方向的是巴克特里亞人；在歐洛斯方向的是印度人；在福尼克斯方向的是紅海與衣索比亞；在利波諾托斯方向的是蘇爾提斯之上的加拉曼特人；在利普斯方向的是衣索比亞人與西方的摩爾人；在澤費洛斯方向的是海克力斯之柱，以及利比亞與歐洲的開端；在阿格斯提斯方向的是伊比利亞，即今日的西班牙；在斯拉西亞斯方向的是凱爾特人及其鄰近民族；在北風方向的是色雷斯之上的斯基泰人；在波瑞阿斯方向的是龐特、邁奧提斯與薩爾馬提亞人；在凱基亞斯方向的是裏海與塞種人。]

第九章（第二十三章）。

關於水。 水的描述。穹蒼之上水的緣由。——水也是四種元素之一，是神極美的創造。水是潮濕且寒冷的元素，沉重且向下流動，容易散開。神聖的聖經提到了它，說：「深淵上面一片黑暗；神的靈運行在水面上」[註：創世記 1:2]。深淵不過是大量的水，其邊界對人類而言是不可測的；起初，水覆蓋了整個大地。神首先造了穹蒼，將穹蒼以上的水與穹蒼以下的水分開。因為在深淵的水中，藉著主宰的命令，穹蒼被建立起來。因此，神說要有穹蒼，事就成了。

神為何將水安置在穹蒼之上呢？這是為了太陽與以太極度的燃燒。因為在穹蒼之下緊接著是擴展的以太，太陽、月亮與星辰都在穹蒼之中；若沒有水覆蓋，穹蒼就會因熱力而焚毀。

海洋。——接著神命令水聚集在一個地方。聖經說「聚集在一個地方」，並非指它們匯聚在同一個地點；因為隨後它說：「水的聚集，神稱之為海」；而是指水在同一時刻與地分開。因此，水聚集在它們的匯集處，旱地就露出來了。由此產生了兩片海洋，埃及位於兩海之間。由此形成了各種海洋、山脈、島嶼、海灣、港口、各種海峽、海岸與河岸。海岸是指沙質的地方；河岸是指岩石質且深水處，即一開始就有深度的地方。同樣地，在東方有被稱為印度洋的海；在北方有被稱為裏海的海；湖泊也是由此匯集而成的。

環繞大地的海洋。其鹹味的原因。——海洋如同環繞整個大地的一條河流（關於這一點，聖經似乎提到：「有河從伊甸流出來」[註：創世記 2:10]），擁有甘甜可飲用的水。它為每一片海洋提供水源，這些水在海中停留且靜止不動，便變得苦澀，因為太陽與旋風不斷吸取其中最細微的部分；雲層由此形成，雨水也由此產生，水經過過濾後變得甘甜。

伊甸園的四條河流。泉水來自海洋。溫泉。——此外，它分為四個源頭，即四條河流。第一條名為比遜（[註：即印度的恆河]）；第二條名為基訓（這是尼羅河，從衣索比亞流向埃及）；第三條名為底格里斯河；第四條名為幼發拉底河。還有許多其他的河流，有的流入大海，有的在地下消失。因此，大地到處都有孔洞與水道，如同擁有血管，藉此從海洋接收水分，並湧出泉水。因此，根據土地的性質，泉水的性質也各不相同。海水透過大地過濾與淨化，因此變得甘甜。但如果泉水湧出的地方是苦的或鹹的，水也會隨之改變；水常因在狹窄的地方受阻與擠壓，強行衝出而變熱；因此產生了天然的溫泉。

魚類與鳥類。——因此，藉著神的命令，地上的凹陷處形成了，水便聚集在匯集處；山脈也由此產生。神命令最初的水產生有生命的靈魂，因為祂將要藉著水與起初運行在水面上的聖靈，使人重生。這是神聖的巴西流所說的。它產生了動物，無論大小，包括海獸、龍、在水中爬行的魚類，以及有翅膀的飛鳥。因此，藉著飛鳥，水、地與空氣便連結在一起；因為它們源於水，卻在地上生活，並在空氣中飛翔。水是最優良的元素，用途廣泛，能洗淨污穢，不僅是身體的污穢，若加上聖靈的恩典，也能洗淨靈魂的污穢。

關於海洋。——愛琴海接納了赫勒斯滂海峽，終止於阿比多斯與塞斯托斯。接著是普羅蓬提斯海，終止於迦克墩與拜占庭；那裡有狹窄的通道，龐特海由此開始。接著是邁奧提斯湖。再次從歐洲與利比亞的開端，是伊比利亞海，從海克力斯之柱延伸至庇里牛斯山。接著是利古里亞海，延伸至第勒尼安的邊界。薩爾多尼亞海，位於薩丁尼亞之上，向下朝向利比亞。第勒尼安海，從利古里亞的邊緣開始，終止於西西里島。接著是利比亞海；接著是克里特海、西西里海、愛奧尼亞海與亞得里亞海，它從西西里海溢出，被稱為科林斯灣或阿爾庫翁海。被蘇尼翁與斯基拉伊翁包圍的海，稱為薩羅尼克海。接著是米爾托海與伊卡里亞海，其中有基克拉澤斯群島；接著是卡爾帕索斯海、潘菲利亞海與埃及海；在伊卡里亞海之上，愛琴海隨之擴展。歐洲的航程從塔奈斯河口到海克力斯之柱，為六萬零九百七十斯塔德；利比亞從廷吉斯到卡諾波斯口，為二萬一千五百五十二斯塔德；亞洲從卡諾波斯到塔奈斯河，連同海灣……

907

聖約翰·達馬斯克 908 至卡諾珀斯（Canobicum）河口，計 209,252 斯塔德（stadia）；沿岸航行則為 211 斯塔德。總計亞洲沿岸連同海灣，至我們所居之世界的邊界，為 13,090 斯塔德。如此，我們所居之世界的海洋延伸至 130,907 斯塔德。**

第十章

論大地及其所出之物。 大地根基不可知。——大地是四大元素之一，乾燥、寒冷、沉重且不動；在第一日由神從無中創造出來。經上說：「起初，神創造天地。」25 至於它坐落在何物之上，以及依靠什麼根基，沒有一個凡人能說得出來。有人說它安置並固定在水上，他們引用大衛的話：「他將地堅立在水上。」26 有人說在空氣之上。另有人則說：「他將大地懸在虛空之上。」27 而神聖的大衛又以創造者的口吻說：「我曾立穩了地的柱子。」28 以「柱子」之名來指代那支撐大地的力量。至於他在另一處所說「他將地建立在海上」29，這不過是指水的本性從四面八方環繞著大地。因此，無論我們承認它是靠自身、靠空氣、靠水，還是靠虛空支撐，都不應偏離敬虔的觀點；相反，我們應當承認，萬物皆由創造者的能力所維繫與保存。

大地初造時的狀態。動物與植物皆為人而造。——起初，正如聖經所說30，大地被水覆蓋，是未經整理的，也就是未經修飾的。但當神發出命令，水的容器便形成了，那時山嶺出現，大地藉著神聖的命令獲得了它應有的裝飾，被各樣的草木所點綴；神賦予這些草木生長、滋養以及產生種子以繁衍同類的能力。當創造者發出命令，大地也隨之產生了各樣的動物，包括爬行動物、野獸和牲畜。這一切都是為了人適時的使用；其中有些是為了食用，如鹿、羊、羚羊及其他同類；有些是為了服役，如駱駝、牛、馬、驢及其他同類；有些是為了娛樂，如猴子，以及鳥類中的喜鵲、鸚鵡等；植物和草本中，有些是結果實的，有些是可食用的，有些是芬芳的，有些是為了讓我們愉悅而賜予的，如玫瑰等；有些則是為了醫治疾病。因為沒有任何動物或植物，是創造者沒有在其中安置某種對人類需求有用的功能的。因為那位在萬物受造前就預知一切的主，知道人將會憑自由意志偏離神聖的命令，並被交給敗壞，因此祂將天上、地上和水中的一切，都創造出來供人適時使用。

909

910 論正統信仰 第二卷 人曾統治萬物。——在悖逆之前，沒有什麼是不服在人權柄之下的。神立他為君王，統治地上和水中一切的受造物；甚至蛇（69）也與人親近，比其他動物更靠近他，並以溫順的姿態與他交流。因此，惡的始作俑者魔鬼，藉著蛇向我們的始祖灌輸了那最惡毒的建議。大地也自動生長出果實，供那些服從於人的動物食用；那時地上既無雨水，也無寒冬。但在悖逆之後，當人與無知的牲畜相比，變得與牠們一樣33；當他違背了主人的命令，使自己內在非理性的慾望凌駕於理性的心智之上時，那些原本服從他的受造物便起來反抗他，而他這位被創造者所任命的君王，則被罰在汗流滿面中耕種他所取出的土地。

野獸的用途。——然而，即便在現在，野獸的用途也並非毫無價值，牠們使人恐懼，從而引導人去認識並呼求那位創造他們的神。此外，在悖逆之後，根據主的宣告，荊棘從地裡長出，與玫瑰的芬芳並存，這提醒我們那導致大地被咒詛長出荊棘和蒺藜的悖逆。

神的話語賦予萬物力量。——我們必須相信這些事確實如此，因為直到如今，主的命令仍在這些受造物中運行，祂曾說：「滋生繁衍，充滿大地。」35

大地的形狀與體積。——有人認為大地是球形的，另有人認為是圓錐形的。它比天空小得多，懸掛在天空中央，宛如一個點。它也將過去，並要改變。但那承受溫柔之地的人是有福的。因為那將要接待聖徒的地，是永不朽壞的。那麼，誰能配得稱頌創造者那無限且不可測度的智慧呢？又有誰能對賜予如此多美善的主，獻上合宜的感謝呢？

[此外，我們所知的地之省份或總督區，歐洲有三十四個；亞洲大陸有四十八個，即所謂的十二個教區。]

第十一章

論樂園。 樂園是人的宮殿。——既然神要從可見與不可見的受造物中，按照祂的形象和樣式塑造人，使他成為某種君王，統治全地及地上的一切，祂便先為他建造了一座宮殿，讓他居住在其中，享受那蒙福且充滿一切幸福的生活。這就是神聖的樂園，由神親手在伊甸栽植，是充滿一切喜樂與愉悅的寶庫。

911

聖約翰·達馬斯克 912 913 914 論正統信仰 第二卷 伊甸（Eden）意為「喜樂」（72）。它位於東方，比全地更高；氣候溫和，被極其細膩純淨的空氣所籠罩；長滿了永不凋謝的植物，充滿芬芳與光明，其美感與季節超越了任何感官的想像；這確實是神聖的園地，是配得那按神形象所造之人的居所；在那裡，沒有任何非理性的動物居住，只有人，即神親手所造的傑作。

分別善惡樹的栽植。——在樂園中央，神栽植了生命樹與分別善惡樹39：分別善惡樹，是為了考驗、試煉並操練人的順服與悖逆。因此它被稱為分別善惡樹，或許是因為它賦予食用者一種認識自身本性的能力；這對於成熟者是好的，但對於那些不成熟且慾望過於貪婪的人來說，卻是沉重的負擔，就像固體食物對於那些尚需吃奶的幼兒一樣40。因為創造我們的神不希望我們憂慮，為許多事煩擾，也不希望我們成為自己生命的操心者與規劃者；這正是亞當所遭遇的。因為他一嘗果子，便知道自己赤身露體，於是為自己製造了遮蓋物；他拿了無花果樹的葉子編作裙子。在吃果子之前，亞當和夏娃雖然赤身露體，卻並不羞恥。神希望我們保持這樣的無情慾狀態；因為這正是極致的無情慾；此外，祂希望我們無憂無慮，除了天使的工作——即不斷地、不間斷地讚美創造者，享受對祂的默想，並將一切憂慮卸給祂——之外，別無他事；正如祂藉著先知大衛對我們所說的：「當將你的重擔卸給耶和華，他必撫養你。」在福音書中，祂教導自己的門徒說：「不要為生命憂慮吃什麼，為身體憂慮穿什麼。」又說：「你們要先求神的國和祂的義，這些東西都要加給你們了。」祂對馬大說：「馬大，馬大！你為許多事思慮煩擾，但是不可少的只有一件。馬利亞已經選擇了那上好的福分，是沒有人能奪去的」；這顯然是指坐在祂腳前，聽祂的道。

915

聖約翰·達馬斯克 916 生命樹的由來。感官與靈性的樂園。生命樹與萬樹。——至於生命樹，它或是具有賦予生命的功能，或是僅供那些配得生命且不朽壞的人食用。有些人認為樂園是感官的，另一些人則認為是靈性的，是僅能以心智領悟的：但我認為，正如人被造時既是感官的又是靈性的，這座至聖的園地也是感官與靈性並存的，具有雙重意義。因為人在那至神聖且極美的地區，如我們所記載的，以身體居住；而以靈魂則在更高、更美的境界中度過，以神為家，以神為其榮耀的衣袍，披戴祂的恩典，並像另一位天使一樣，享受那默想祂這一唯一甘甜果實的樂趣，並以此為食；這就是為什麼它被恰當地稱為生命樹。因為神聖參與的甘甜，將那不被死亡所中斷的生命，傳遞給那些領受的人。這就是神所說的「各樣的樹」，祂說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。」因為祂自己就是那「一切」，萬物皆在祂裡面並藉著祂而存在。

分別善惡樹。——至於分別善惡樹，它是對多樣化理論的辨識，也就是對自身本性的認識：這對於那些成熟且在神聖默想中穩固的人來說是好的，因為它從自身彰顯了創造者的偉大，對於那些不懼怕墮落的人來說……

917

918 《正統信仰論》第二卷

[註：...] 那些尚未達到這種觀照境界的人，對他們而言，這並非好事；因為他們對於那更崇高之事的持守並不穩固，也尚未堅定地安居於對唯一美善的專注中，因此，他們自身肉體的照料本能地將他們拉回，並使他們分心。

每一棵樹，皆是藉由受造物對神之能力的認識。——依此方式，我認為樂園是雙重的，而真正受聖靈感召的教父們也如此傳授，無論是採取這一種還是那一種方式來教導。然而，我們也可以將「每一棵樹」理解為：藉由受造物而產生的對神之能力的認識，正如神聖的使徒所言：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」[註：羅馬書 1:20] 在所有這些思想與觀照中，那關於我們自身，即關於我們構造的觀照，是更為崇高的，正如神聖的大衛所言：「你的知識奇妙，測不透，是我不能及的。」[註：詩篇 139:6] 意即：出於我的構造。然而，對於剛受造且柔弱的亞當而言，這種知識因著我們所說的那些原因，是帶有危險的。

生命樹與善惡知識樹。感官之食物與死亡相關。——此外，我們也可以將「生命樹」理解為那種源自感官事物、更為神聖的觀念，以及藉由這些事物向上提升，歸向萬物之創造主與造物主的原因；這也就是稱之為「每一棵樹」的，即那完整且不可分割的，帶來對美善之分享的。至於「善惡知識樹」，則是指那感官的、令人愉悅的食物，它表面上似乎甘甜，但實際上卻使領受者陷入罪惡之中。因為神說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。」[註：創世記 2:16] 這彷彿是在說：我認為，你要藉著所有的受造物向上提升到我這位創造主面前，並從萬物中採摘一個果子，即我——那真實的生命；讓萬物為你結出生命的果子，並使你藉著對我的分享，而建立起你自身的存有。因為唯有如此，你才能成為不朽的。但「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」[註：創世記 2:17] 因為感官食物的本性，是為了補充那流失的部分，它會進入排泄之處並走向腐朽；因此，凡沉溺於感官食物之分享的人，是不可能保持不朽的。

第十二章 [177]

關於人。

神就是這樣建立了理性的本體；我指的是天使，以及天上所有的秩序。這些顯然是屬於理智與非物質的本性；我說「非物質」，是指與物質的粗糙相比而言；因為唯有神才是真正無形體且非物質的。同樣地，神也創造了感官世界，即天空、大地以及介於其間的一切；祂將前者（因為理性本性是神所親近的，且唯有藉由心智才能領會）視為親近自己的，而將後者視為極其遙遠的，因為它是屬於感官所能觸及的。然而，正如神聖的格列高利所言，為了展現更大的智慧與對受造本性的豐盛恩典，必須要有一種混合，作為可見與不可見本性之間的某種連結。這裡所說的「必須」，是指顯明創造主的旨意；這乃是極其合宜的法則與律例；沒有人能對陶匠說：「你為什麼這樣造我？」因為陶匠有權柄用自己的泥土製作不同的器皿，以展示他自己的智慧。

既然如此，神便用祂自己的手，從可見與不可見的本性中創造了人，並按著祂自己的形象與樣式：祂用泥土塑造了身體，並藉著祂自己的吹氣，賦予人理性的靈魂，這就是我們所說的「神的形象」。其中，「按著形象」是指理智與自由意志；而「按著樣式」則是指在可能的範圍內，對美德的相似。

身體與靈魂是同時被塑造的；並非如奧利根那些荒謬的言論所說，一個先於另一個。

因此，神創造的人是無辜的、正直的、有美德的、無憂無慮的、無牽掛的，被一切美德所裝飾，擁有萬般美善，彷彿是第二個世界，在宏大之中微小，是另一位敬拜神的使者，是混合的，是可見受造物的觀察者，是理智世界的學習者，是地上萬物的君王，卻又受制於天上的君王；既是屬地的又是屬天的，既是暫時的又是永恆的，既是可見的又是可被理智領會的，處於崇高與卑微之間；既是靈又是肉；因著恩典成為靈，因著驕傲成為肉；前者是為了讓他存留並榮耀那位施恩者，後者是為了讓他受苦，並藉著受苦而受教導，並在因那崇高而自負時受到管教。人在此處，即在今生中受到治理，並遷移到他處，即在來世；而這奧秘的終點，是藉著心智向神的轉向而成為神；所謂「成為神」，是指分享神的榮光，而非轉變為神的本體。

神創造人時，本性上是無罪的，且在意志上是自由的。我說「無罪」，並非指他不能犯罪——因為唯有神是不能犯罪的——而是指他並非在本性中擁有犯罪的傾向，而是在於他的選擇；也就是說，他有權柄藉著神的恩典幫助，持守並在美善中長進，同樣地，也因著自由意志，可以從美善轉向，陷入罪惡之中，這是神因著自由意志而容許的。因為凡是強迫而成的，便不再是美德了。

靈魂乃是活的、單純的、非物質的本體，按其本性是肉眼不可見的，是不朽的，是理性與理智的參與者，使用著有機體的身體，並賦予其生命、成長、感覺與繁衍的能力；它並非擁有一個與自身分離的心智，心智乃是它最純淨的部分；正如眼睛在身體中，心智就在靈魂中；它是自由的、有意志的、有行動力的、可變的，即因其是受造物而能自由轉變的。這一切都是藉著創造主的恩典，按本性所領受的，並從中領受了存在以及如此存在的本性。

關於「非物質」的說法。——我們以兩種方式來理解非物質、不可見與無形體。有些是按其本質而言，有些則是按恩典而言。同樣地，有些是按其本性而言，有些則是與物質的粗糙相比而言。因此，對神而言，這是按本性；對天使、魔鬼與靈魂而言，則是按恩典，以及與物質的粗糙相比而言。

身體乃是具有三維空間的，即具有長、寬、深或厚度。任何身體都是由四種元素組成的；而動物的身體則是由四種體液組成的。

必須知道有四種元素：地，是乾且冷的；水，是冷且濕的；氣，是濕且熱的；火，是熱且乾的。同樣地，也有四種體液，對應於這四種元素：黑膽汁，對應於地，因為它是乾且冷的；黏液，對應於水，因為它是冷且濕的；血液，對應於氣，因為它是濕且熱的；黃膽汁，對應於火，因為它是熱且乾的。因此，果實由元素組成，體液由果實組成，而動物的身體則由體液組成，並最終分解為這些體液。因為凡是組合而成的，最終都會分解為其組成部分。

人與無生物、無理性動物及理性受造物之共通性。——必須知道，人與無生物共通，參與了無理性動物的生命，並領受了理性受造物的理智。他與無生物共通，是在身體以及由四種元素組成的混合上；與植物共通，是在這些基礎上，以及營養、成長與繁衍的能力上；與無理性動物共通，除了上述這些，還在於慾望，即憤怒與貪慾，以及感覺與衝動的運動上。感覺共有五種：視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺。

927

928 聖約翰·達馬斯克 這涉及從一處到另一處的遷移，以及整個身體的移動、發聲與呼吸。因為這些事在我們而言，是可以做，也可以不做的。

最後，藉著理性，人與無形且有理性的本性相連結，即透過推理、理解、對各事物進行判斷，並追求美德，進而擁抱作為眾美德之巔的敬虔；因此，人被稱為小宇宙。

身體與靈魂的特性。 同樣應當知道，切割、流動與變化是唯獨屬於身體的特性。我所說的變化，是指就性質而言的變化，例如加熱、冷卻及諸如此類的事。流動則是指因排泄而產生的流動；因為乾的、濕的以及氣息都會被排泄，而這些都需要補充；因此，飢餓與口渴是自然的感受。切割是指體液彼此的分離，以及對形式與物質的劃分。

反之，敬虔與思考則專屬於靈魂。美德則是靈魂與身體所共有的；然而，這些美德仍歸屬於靈魂，因為靈魂是運用身體的主體。

理性按本性統治非理性部分。 靈魂的各種力量順服與不順服理性。 此外應當注意，理性按其本性是統治非理性部分的。靈魂的官能被劃分為參與理性的部分與缺乏理性的部分。而那缺乏理性的部分又有兩類：一類是不聽從理性的，即不順服理性的；另一類是聽從並順服理性的。那不聽從且不順服理性的，是生命力（亦稱為脈動力）、生殖力（即繁衍力），以及植物性力量（亦稱為營養力）；生長力也屬於此，它負責塑造身體。因為這些並非由理性所治理，而是由本性所治理。至於那聽從並順服理性的部分，則被劃分為憤怒與慾望。通常將靈魂中非理性的部分稱為「受動的」與「渴求的」。應當知道，那順服理性的部分也包含衝動性的運動。

然而，營養力、生殖力與脈動力，則屬於那拒絕理性統治的部分。植物性力量是指我們藉以生長與繁衍的力量；生命力則是動脈藉以跳動的力量。

此外，營養力具有四種功能，即：吸引力，藉此吸引食物；保持力，藉此保持食物而不使其立即排出；轉化力，藉此將食物轉化為體液；排出力，藉此將食物的殘渣透過排泄器官排出。

應當知道，在動物的各種力量中，有些是屬於靈魂的，有些是植物性的，有些是生命性的。屬於靈魂的是那些依據意志的，即衝動性的運動與感覺。衝動性的運動包括從一處到另一處的遷移、整個身體的移動、發聲與呼吸；因為這些事在我們而言，是可以做，也可以不做的。植物性與生命性的力量則是不依據意志的。植物性力量包括營養力、生長力與生殖力；生命性力量則是脈動力。因為這些力量，無論我們是否願意，都在運作。

應當知道，在事物中，有些是好的，有些是壞的。期待中的善會產生慾望；現存的善則產生快樂；同樣地，期待中的惡會產生恐懼；現存的惡則產生憂傷。應當知道，這裡所說的「善」，是指真實的善或看似善的事物；對於「惡」亦然。

第十三章

論快樂。 快樂分為靈魂的快樂與身體的快樂。靈魂的快樂是指那些僅僅屬於靈魂自身，與身體無關的快樂，例如關於學問與沉思的快樂。身體的快樂是指那些靈魂與身體共同參與的快樂，因此被稱為身體的快樂，例如關於飲食、性行為及諸如此類的事。至於僅僅屬於身體的快樂，人們是找不到的。

再次，快樂有些是真實的，有些是虛假的；有些僅屬於理智，基於知識與沉思；有些則伴隨身體，基於感官。在伴隨身體的快樂中，有些是自然的且必要的，沒有它們就無法生存，例如飲食（用以補充匱乏）與必要的衣物；有些是自然的但不必要的，例如合乎本性與律法的性結合。因為這些雖然有助於整個種族的延續，但若沒有它們，仍能在守貞中生活；有些則既不必要也不自然，例如酗酒、淫亂與過度的飽食。因為這些既無助於我們生命的維持，也無助於種族的繁衍。相反地，它們反而有害。因此，那按神而活的人，應當追求那些既必要又自然的快樂；將那些自然的但不必要的快樂置於次要地位，並在適當的時間、方式與限度下進行。至於其他的快樂，則應當完全拒絕。

應當將那些不伴隨憂傷、不引起後悔、不產生其他傷害、不超過適度、且不使我們過度偏離正經工作或淪為奴隸的快樂，視為美好的快樂。

第十四章

論憂傷。 憂傷有四種：悲痛、苦惱、嫉妒、憐憫。悲痛是導致失語的憂傷；苦惱是令人沉重的憂傷；嫉妒是對他人之善的憂傷；憐憫則是對他人之惡的憂傷。

第十五章

論恐懼。 恐懼分為六種：遲疑、羞恥、慚愧、驚愕、恐怖、焦慮。遲疑是對即將到來的行動的恐懼。羞恥是對遭受責備的預期所產生的恐懼；這是一種極好的情感。慚愧是對已犯下醜事所產生的恐懼；即便如此，這種情感也並非沒有得救的希望。驚愕是對巨大幻象的恐懼。恐怖是對不尋常幻象的恐懼。焦慮則是對失敗的恐懼；因為當我們害怕行動失敗時，就會感到焦慮。

第十六章

論憤怒。 憤怒是心臟周圍的血液因膽汁的蒸發或混濁而產生的沸騰；因此它也被稱為「膽汁」（chole）與「憤怒」（cholos）。有時憤怒也是對報復的渴求。因為當我們受到傷害，或認為自己受到傷害時，我們會感到憂傷；此時，這種情感便混合了慾望與憤怒。

憤怒有三種：激憤（亦稱為膽汁與憤怒）、怨恨與惡意。憤怒在剛開始與發動時，被稱為激憤與膽汁。怨恨則是持續的膽汁，即記仇；這個詞源於「停留」（menein），意指它停留並被記憶所傳遞。惡意則是伺機報復的憤怒；這個詞源於「放置」（keisthai）。

憤怒是理性的侍衛，是慾望的辯護者。因為當我們渴望某物卻受到某人阻撓時，我們會對他憤怒，彷彿受到了傷害；顯然是理性判斷所發生的事值得憤怒，這是在那些維護自身本性秩序的人身上所發生的。

第十七章

論想像力。 想像力是靈魂非理性部分的一種官能，透過感官器官運作；這也被稱為感覺。所謂「可想像的」與「可感知的」，是指那些落入想像與感覺範圍內的事物；例如，視覺本身是看的能力；可見之物則是落入視覺範圍的，例如石頭或諸如此類的事物。想像力是靈魂非理性部分因某種可想像之物而產生的感受。幻象則是靈魂非理性部分中一種空洞的感受，並非由任何可想像之物所引起。想像力的器官是大腦的前腦室。

第十八章

論感覺。 感覺是靈魂感知物質事物，即進行辨識的能力。感官器官是指我們藉以感覺的器官或肢體；可感知之物是指落入感覺範圍的事物；有感覺能力者，是指擁有感覺的動物。感覺有五種，感官器官也有五種。

第一種感覺是視覺。視覺的器官是大腦的神經與眼睛；視覺主要感知顏色；並與顏色一同辨識出被染色的物體、其大小、形狀、所在位置、中間的距離、數量、運動與靜止；是粗糙還是光滑、平坦還是不平坦、尖銳還是鈍拙；以及其結構，是水性的還是地性的，即潮濕的還是乾燥的。

第二種感覺是聽覺，它是對聲音與噪音的感知。它辨識聲音的尖銳度、低沉度、平滑度與大小。其器官是大腦柔軟的神經與耳朵的結構。在所有動物中，唯有人與猴子不會動耳朵。

第三種感覺是嗅覺；這是透過鼻子將氣味傳送到大腦而產生的；它終止於大腦前腦室的末端。嗅覺是感知氣味的能力。氣味最普遍的區別是芳香、惡臭，以及介於兩者之間，既非芳香也非惡臭的氣味。當體內的體液被精確地煮熟時，就會產生芳香。若煮熟程度適中，則處於中間狀態。若煮熟程度不足，或完全沒有煮熟，就會產生惡臭。

第四種感覺是味覺；它是對味道的感知。其器官是舌頭，特別是其尖端，以及上顎（有些人稱之為「天花板」）；在這些地方，從大腦延伸出的神經分佈其中，並向主宰部分報告所感知到的，即感覺。所謂味覺的性質，即味道，有這些：甜、辣、酸、澀、苦、鹹、油膩、黏稠。味覺能辨識這些。水就這些性質而言是無味的；因為它不具備其中任何一種。而澀味則是比酸味更強烈且過度的狀態。

第五種感覺是觸覺，這也是所有動物共有的；它是透過從大腦傳送到全身的神經而產生的。因此，整個身體，甚至其他感覺器官，都具有觸覺。觸覺的對象包括熱與冷、軟與硬、黏稠與堅硬、重與輕；因為這些僅能透過觸覺來辨識。觸覺與視覺共有的對象包括粗糙與光滑、乾燥與潮濕、厚與薄、上與下，以及位置與大小（當它能被觸覺一次性涵蓋時）；還有密集與稀疏，以及圓形（當它很小時）及其他一些形狀。同樣地，它也能感知靠近的物體，並結合記憶與理智；同樣地，它也能感知數量，直到二或三，且是小的、容易被涵蓋的數量。然而，視覺比觸覺更能感知這些。

應當知道，造物主將其他每個感覺器官都造為雙重的，以便當一個受損時，另一個可以補充其需求。因為祂造了兩隻眼睛、兩隻耳朵、兩個鼻孔、兩條舌頭；但在某些動物中是分開的，如蛇；在某些動物中則是結合的，如人；觸覺則分佈在全身，除了骨頭、神經、指甲、角、毛髮、韌帶及其他一些類似的部分。

應當知道，視覺是沿著直線觀看的；而嗅覺與聽覺不僅沿著直線，而是從四面八方感知。觸覺與味覺則既不沿著直線，也不從四面八方辨識，而僅在它們與各自的可感知之物靠近時才感知。

第十九章

論思考。 判斷、同意、對行動的衝動、對行動的拒絕與逃避，都屬於思考的部分；特別是關於可理解事物的思考、美德、學問、技藝的原理、審慎與選擇。這部分甚至在我們睡夢中預示未來，畢達哥拉斯學派追隨希伯來人，稱這是唯一真實的占卜。其器官是大腦的中腦室，以及其中的靈魂之氣。

第二十章

論記憶。 記憶力是記憶與回憶的原因與倉庫。因為記憶是從某種感覺與理智的運作中遺留下來的形象，或是對感覺與理智所感知事物的保存。因為靈魂透過感官器官感知可感知之物，即感覺，從而產生意見；而透過理智感知可理解之物。

939

聖約翰·達馬斯克 940 若它能將那些落入理解範疇的事物，以心智認知之，便產生了「理解」（intellectio）。因此，當它保存了那些透過意見或理解所掌握之物的形式時，便稱之為「記憶」（memoria）。

記憶是如何形成的。——此外應當知道，那些落入理解範疇的事物，若非透過學習，或是透過理解之心靈的自然概念，是無法被感知的。因為這並非源於感官：感官事物本身即被記憶所保持；至於那些被理解的事物，若我們學習過，我們便能記憶它們；但對於它們的本質，我們並無記憶。

何謂「回憶」（reminisci）。——然而，當一個人恢復了因遺忘而磨滅的記憶時，便稱之為「回憶」。遺忘即是記憶的喪失。因此，想像力將透過感官所感知的物質，傳遞給思考或理性（因為這兩個詞彙的含義相同），後者在接收並衡量這些事物後，將其傳送至記憶。記憶的器官與所在地是腦部的後腦室，亦稱為後腦，以及包含在其中的靈性（spiritus animalis）。

第 XXI 章

論內在之言與外顯之言。

論理性與言語，即內在與外在的言語。——理性靈魂的各部分，又分為內在的言語與外顯的言語。內在的言語是靈魂在思考部分中產生的一種運動，無需任何發聲；因此，我們經常在沉默中，在內心經歷完整的言語，甚至在夢中交談。正因如此，我們才被稱為「有理性的」（logikoi）。因為那些天生聾啞，或因疾病或受傷而失去說話能力的人，依然擁有理性。然而，外顯的言語則在聲音與說話方式中展現其力量；也就是說，透過舌頭與口所發出的言語：因此被稱為「外顯的」（prolatitius），它是心靈思想的使者。透過這一點，我們被稱為「有言語能力的」（laλητικοί）。

第 XXII 章

論受苦與行動。

受苦（Passio）是一個歧義詞。——「受苦」是一個多義詞。它既指身體的受苦，如疾病與創傷；又指靈魂的受苦，如慾望與憤怒。一般而言，動物的受苦是指隨之而來的是快樂或悲傷。因為悲傷隨受苦而來，但受苦本身並非悲傷。因為無知覺的事物也會受苦，卻不會感到痛苦。因此，受苦本身並非痛苦，而是對受苦的感知。此外，這種受苦必須是顯著的，即重大的，才能落入感知的範圍。

何謂靈魂的受苦。——靈魂受苦的定義如下：受苦是慾望能力在對善或惡的想像下，所產生的可感知運動。或者換句話說：受苦是靈魂因對善或惡的臆測而產生的非理性運動。對善的臆測激發了慾望；對惡的臆測則激發了憤怒。至於一般性或共同的受苦，其定義如下：受苦是從他者進入他者內部的運動。行動（Actio）則是有效的運動。所謂「有效」，是指從自身發動的。因此，憤怒是憤怒部分的一種行動，但對於靈魂的兩個部分，以及整個身體而言，當它被憤怒強烈地驅使去行動時，它就是一種受苦。因為運動是從他者進入他者，這就被稱為受苦。

同一運動既是受苦也是行動。——此外，行動在另一種意義上也稱為受苦。行動是順應自然的運動；受苦則是違背自然的運動。因此，當行動不是順應自然而運動時，無論是出於自身還是出於他者，它就獲得了受苦的名稱。心臟的跳動，因其是自然的，所以是行動；但因心悸而產生的運動，由於超出了限度且不順應自然，便是受苦，而非行動。

並非受苦部分的所有運動都稱為受苦，只有那些較為強烈且達到感知程度的才算；因為微小且無法感知的運動，還不是受苦；受苦必須具有顯著的量級。因此，在受苦的定義中加入了「可感知的運動」：因為微小的、逃避感知的運動，並不會構成受苦。

應當知道，我們的靈魂擁有兩種能力，一種是認知的，另一種是生命的。認知的包括：心智（nous）、思考（dianoia）、意見（doxa）、想像（phantasia）、感知（aisthesis）；生命的，即慾望的，包括意志（boulesis）與選擇（prohairesis）。為了使所說的更為清晰，讓我們詳細探討這些，首先談談認知的。

關於想像與感知，在前面的章節中已經充分說明。因此，透過感知，靈魂中形成了稱為「想像」的受苦；從想像中產生了「意見」。隨後，思考（dianoia）審查該意見，判斷其是真還是假，從而辨別真理；因此它被稱為「思考」（dianoia），源自「思考」（dianoiein）與「辨別」（diakrinein）。因此，被判斷並確定為真實的，稱為「心智」（nous）。

另一種說法：應當知道，心智的第一種運動稱為「認知」（noesis）；若它附著於某物，則稱為「概念」（ennoia）。若此概念持續存在，並在靈魂中對所思考之物留下印記，則稱為「思念」（enthymesis）。思念若停留在同一事物上，並自我檢驗與審查靈魂對所思考之物的態度，則稱為「審慎」（phronesis）。審慎若擴展開來，便產生了「推論」（dialogismos），即所謂的「內在言語」；人們將其定義為靈魂在理性部分中產生的最完整的運動，無需任何發聲；據說外顯的言語即由此產生，即透過舌頭說出的言語。既然我們已經談論了認知的力量，現在讓我們談談生命的，即慾望的力量。

關於慾望的能力。意志（Thelesis）的定義。——應當知道，靈魂中天生播種著一種對順應自然之物的慾望能力，它是對所有本質上屬於自然之物的維護者，這被稱為「意志」（thelesis）。因為本質渴望存在、生活，並在心智與感知中運動，追求其自身自然的、完整的實體。因此，他們將這種自然意志定義如下：意志是理性的與生命的慾望，僅僅依賴於那些自然的事物。因此，意志（thelesis）本身就是那種自然的、生命的、理性的慾望，是對所有構成自然之物的簡單能力。因為非理性生物的慾望，由於不是理性的，不能稱為意志。

意願（Boulesis），即對某物的自然意志。——然而，意願（boulesis）是一種特定的自然意志；即對某事物的自然且理性的慾望。因為人類靈魂中內在具備一種理性慾望的能力。因此，當這種理性慾望自然地被激發去追求某事物時，便稱為意願；因為意願是對某事物的理性慾望與追求。

意願既用於我們能力範圍內的事物，也用於我們能力範圍外的事物：即用於可能的事物，也用於不可能的事物。因為我們經常想要行淫、節制、睡眠，或諸如此類的事；這些都在我們能力範圍內，且是可能的。我們也可能想要稱王，而這並不在我們能力範圍內。我們或許還想要永不死亡；這屬於不可能的事物。

意志的行動指向目的，而非指向達到目的的手段。——意志（boulesis）指向目的，而非指向達到目的的手段。目的即是所欲求之物，例如稱王、健康；而達到目的的手段，則是關於如何達到目的的商議，例如恢復健康或獲得王位的方式；在意志之後，是探求與思考；隨後，如果是我們能力範圍內的事，便產生了「商議」（boule）。商議是一種探求性的慾望，發生在我們能力範圍內的實踐事物上；因為人會商議是否應該進行某事；隨後他判斷哪一個更好，這稱為「判斷」（krisis）；隨後他傾向並喜愛商議所判斷的結果，這稱為「意向」（gnome）。因為如果他判斷了，卻沒有傾向於所判斷的，即沒有喜愛它，就不稱為意向。隨後在傾向之後，產生了「選擇」（prohairesis），即挑選；因為選擇是在兩個提議中，選取其中一個優於另一個。隨後他衝向行動，這稱為「衝動」（horme）；隨後他使用它，這稱為「使用」（chresis）；隨後在使用後，慾望便停止了。

在非理性生物中，慾望產生後，隨即產生了行動的衝動。因為非理性生物的慾望是非理性的，它們被自然的慾望所驅使；因此，非理性生物的慾望既不稱為意志，也不稱為意願。因為意志是理性的、自主的自然慾望；但在身為理性的人類中，自然慾望與其說是引導，不如說是受引導。因為他自主地、帶著理性地運動，因為認知的與生命的能力在他身上是結合在一起的；因此他自主地慾望、自主地意願、自主地探求、思考、商議、判斷、傾向、選擇、衝動，並在順應自然的事物上自主地行動。

關於神的意志。在神裡面有意志，但無商議。——應當知道，在神裡面我們說有意志，但嚴格來說不說有選擇。因為神不商議；商議是無知者的行為。因為沒有人會對已知的事物進行商議。如果商議源於無知，那麼選擇也必然如此。但神完全知道一切，因此祂不商議。

在基督的靈魂中亦然。——我們也不說主的靈魂有商議或選擇；因為祂沒有無知。儘管祂擁有那種對未來無知的本質，但由於祂在位格上與神聖的「道」結合，祂擁有對一切事物的知識，這並非出於恩典，而是如前所述，由於位格上的結合。因為祂本身既是神也是人；因此祂沒有「意向性的意志」（gnomikon thelema）；祂擁有自然的、簡單的意志，這在所有人類的位格中被同樣地觀察到；但祂的聖靈並沒有意向，即與祂神聖意志相反的所欲之物，也沒有任何與祂神聖意志不同的東西。因為意向隨著位格而區分，除了在神聖的、簡單的、無複合的、不可分割的神性中。在那裡，因為位格沒有被分割，所以所欲之物也沒有被區分。在那裡，因為只有一個本質，所以只有一個自然意志。又因為位格是不可分離的，所以三位格的運動也是一個。但在人類中，因為本質是一個，所以自然意志是一個；但因為位格是分離的，且在空間、時間、對事物的傾向以及其他許多方面彼此不同，因此意志與意向也是不同的。但在我們的主耶穌基督身上，因為本質是不同的，所以祂神性與人性的自然意志，即慾望能力，也是不同的。但因為位格是一個，且只有一個「欲者」（thelon），所以所欲之物，即意向性的意志，也是一個，祂的人性意志服從祂的神聖意志，並欲求神聖意志所欲求祂去欲求的事物。

應當知道，意志（thelesis）與意願（boulesis）是不同的；所欲之物（theleton）、欲求能力（theletikon）與欲者（thelon）也是不同的。意志是欲求的簡單能力。意願是對某物的意志。所欲之物是意志的對象，即我們所欲求的；例如，慾望向食物運動；簡單的慾望是理性的意志。欲求能力是指擁有欲求能力者，例如人。欲者則是使用意志的那個人。

此外應當知道，有時「意志」（thelema）一詞……

949

論正統信仰 第二卷 950 有時指意志，即「有意志的能力」，此時稱為「自然意志」（θέλημα φυσικόν）；有時指「所欲之物」，此時稱為「意向意志」（θέλημα γνωμικόν）。

第二十三章

論行動（ἐνέργεια）

應當知道，上述所有的能力，無論是認知的、生命的、自然的，還是技藝的，都稱為「行動」（ἐνέργειαι）。因為行動是每一實體自然的權能與運動。又說：行動是每一實體與生俱來的自然運動。由此可知，凡實體相同的，其行動也相同；凡本性不同的，其行動也不同；因為實體若沒有自然行動，是不可能的。

行動又稱為每一實體用以彰顯其本性的權能。又說：行動是理智靈魂首要且永恆運動的能力；即它那永恆的理性，自然地從自身不斷湧流而出。又說：行動是每一實體的能力與運動，唯有「非存在」之物才缺乏此項。

行動也指各種作為，如說話、行走、吃、喝及諸如此類的事。

951

聖約翰·達馬斯金 952 自然的情感（πάθη）也常被稱為行動，如飢餓、口渴及諸如此類的事。

行動又指能力的結果。

「潛能」與「行動」有兩種說法。我們稱還在吃奶的嬰兒為「潛在的文法家」，因為他具備透過學習成為文法家的資質；我們又稱文法家為「既是潛在的，也是現實的文法家」：現實上，因為他擁有文法知識；潛在上，因為他雖然能教導，卻沒有在教導；最後，我們稱他為「現實的文法家」，當他正在行動，即正在教導時。

因此應當知道，第二種方式對「潛能」與「行動」是通用的；但第一種方式則專屬於「潛能」，後者則專屬於「行動」。

生命是本性的首要行動。本性首要、唯一且真實的行動或稱作「行動」的，就是我們自願選擇的生命，即理性的、自主的生命，這也是構成我們人類物種的要素。那些將此從基督身上剝奪的人，我不知道他們如何能稱祂為道成肉身的神。

行動是本性有效的運動；所謂「有效的」，是指能從自身發動的。

第二十四章

論自願與非自願

既然自願的事物存在於某種行動中，而那些被認為非自願的事物也存在於某種行動中，但許多人將真正非自願的事物，不僅歸於「被動」，也歸於「主動」。我們必須知道，行動是理性的運作。行動之後隨之而來的是讚美或責備；其中有些是伴隨著快樂而行，有些則伴隨著憂傷；有些對行動者而言是可選擇的，有些則是應逃避的；在可選擇的事物中，有些是永遠可選擇的，有些則是在特定時間內。同樣地，應逃避的事物也是如此。

又，有些行動值得憐憫與寬恕，有些則被憎惡並受懲罰。因此，自願的行動必然伴隨著讚美或責備，伴隨著快樂而行，且對行動者而言是可選擇的，無論是永遠如此，還是僅在行動當時。至於非自願的，則值得寬恕或憐憫，伴隨著憂傷而行，且並非可選擇的，也不是由行動者自身完成的，即使是被強迫的。

非自願分為因強迫與因無知。因強迫，是指當行動的原則，即原因，在於外部時；也就是當我們被他人強迫，既不順從，也不按自己的衝動參與，更沒有合作，也沒有透過自身去完成那被強迫的事。我們對此定義為：非自願是指其原則在於外部，且被強迫者並未按自己的衝動參與。我們所說的「原則」，是指產生行動的原因。因無知而產生的非自願，是指當我們自己並非無知的原因，而是情況如此發生時。因為如果某人醉酒後殺人，他雖然是在無知中殺人，卻並非非自願；因為他自己造成了無知的原因，即醉酒。但如果某人在習慣的地點射箭，卻殺死了路過的父親，這被稱為因無知而產生的非自願。

既然非自願分為因強迫與因無知，那麼自願就與這兩者相對。因為自願是指既非因強迫，也非因無知而發生的。因此，自願是指其原則，即原因，在於自身，且知曉構成行動的各個細節。所謂「細節」，就是修辭學家所稱的「情境要素」：例如「誰」，即行動者；「什麼」，即所做的事，例如殺人；「對誰」，即受害者；「用什麼」，即工具；「在哪裡」，即地點；「何時」，即時間；「如何」，即行動的方式；「為什麼」，即原因。

956

在自願與非自願之間，存在著中間狀態；這些事雖然令人不快且痛苦，但為了避免更大的惡，我們還是接受了；例如為了避免船難，我們將船上的貨物拋入海中。

應當知道，兒童與禽獸雖然是自願地做，但並非出於選擇。我們因憤怒而做的事，若未經預先商議，也是自願地做，但並非出於選擇。朋友突然出現，我們是自願地接待，但並非出於選擇。意外發現寶藏，是自願地發現，但並非出於選擇。這一切之所以稱為自願，是因為我們對此感到高興，但並非出於選擇，因為這不是經過商議的。如前所述，商議必然先於選擇。

第二十五章

論在我們權能之內的事，即論自由意志

關於自由意志，即「在我們權能之內」的事，第一個問題是：是否有事在我們權能之內？因為有許多人反對這一點。第二個問題是：哪些事在我們權能之內，我們對什麼有權力？第三個問題是：探討神創造我們為自由意志者的原因。因此，我們從第一個問題開始，先證明有些事確實是在我們權能之內，並從他們所承認的事實出發，論述如下。

957

在所有發生的事物中，他們說原因要麼是神，要麼是必然性、命運、自然、運氣或偶然。但神的作為是實體與護理；必然性的作為是那些永遠以同樣方式存在的事物的運動；命運的作為是那些因它而必然發生的事；因為這也屬於必然性；自然的作為是出生、成長、腐朽、植物與動物；運氣的作為是那些罕見且出乎意料的事。他們將運氣定義為：兩個源於選擇的原因，在偶然相遇時，產生了與本性目的不同的結果；例如挖溝時發現了寶藏；因為埋寶藏的人並非為了讓別人發現，而發現的人也不是為了挖寶藏而挖；前者是為了在想取回時取回，後者是為了挖溝；但結果發生了兩者都未曾預料的事。至於偶然，他們將其歸於無生命物或禽獸在沒有自然與技藝的情況下所發生的事。這就是他們的說法。那麼，如果人不是行動的原因與原則，我們將人類所做的事歸於哪一類呢？

將卑劣與不義的行動歸於神是不合宜的；也不歸於必然性，因為行動不屬於那些永遠以同樣方式存在的事物；也不歸於命運，因為他們說命運屬於必然發生的事，而非可能發生的事；也不歸於自然，因為自然的作為是植物與動物；也不歸於運氣，因為人類的行動並非罕見且出乎意料；也不歸於偶然，因為他們說偶然的事件僅屬於無生命物或禽獸。因此，剩下的結論是：人自身作為行動者與創造者，是其自身行為的原則，且擁有自由意志。

此外，如果人不是任何行動的原則，那麼商議就是多餘的；因為如果他對任何行動都沒有主權，他為何要使用商議呢？因為所有的商議都是為了行動；而將人類中最美好、最尊貴的能力說成是多餘的，是最荒謬的。因此，如果他商議，他就是為了行動而商議；因為所有的商議都是為了行動，並透過行動。

第二十六章

論發生的事物

在發生的事物中，有些在我們權能之內，有些不在我們權能之內。在我們權能之內的，是指我們有自由意志去行或不去行的事；也就是所有透過我們自願完成的事。

959

960 大馬士革的聖約翰

屬於我們，即我們自由地去做或不做的事；換言之，就是我們自願且主動所做的一切（因為如果行動完全不在我們的意志掌控之中，它們就不會被稱為是我們自願做的）：總而言之，就是所有會招致讚美或責備，以及有法律與勸誡對象的一切。嚴格來說，凡屬於靈魂的、我們所商議的事，都在我們的權力範圍內。商議的對象是那些通常可能向兩方面發展的事。所謂「可能向兩方面發展」，是指我們既能做這件事，也能做與之相反的事；而對此進行選擇的權力在於我們的理智，因為理智是行動的開端。因此，這些在我們權力範圍內的事，就是那些可能向兩方面發展的事，例如：移動與不移動、衝動與不衝動、渴求非必要之物與不渴求、說謊與不說謊、給予與不給予、在該歡喜時歡喜與不歡喜、在不該歡喜時歡喜，以及諸如此類的事，這些都是美德與惡行所涉及的範疇。技藝也屬於這些範疇；因為我們有權決定是否要從事我們所願意的技藝。

然而必須注意，在屬於行動的事物中，選擇權始終在我們手中，但行動本身卻常因某種護理的緣故而受到阻礙。

第二十七章

關於我們為何被賦予自由意志。

我們說，自由意志是與理性同時進入的，且變動與轉變是與受造物共生的。因為凡受造之物，皆是可變的。凡其受造之始源於轉變者，必然是可變的。所謂轉變，是指從無變為有，以及從既有的物質變為另一種事物。因此，無生命與無理性的事物，是按照上述的身體變化而轉變；而有理性的事物，則是按照選擇而轉變。因為理性的能力，一部分在於沉思，一部分在於行動。沉思的部分，是理解事物現有的狀態；行動的部分，則是商議，並為行動之事預設正確的理性；人們稱沉思的部分為「理智」（nous），稱行動的部分為「理性」（logos）；稱沉思的部分為「智慧」，稱行動的部分為「審慎」。因此，凡商議者，皆是基於行動之事在於自己，以便從商議中選擇出所偏好的，並在選擇後付諸行動；若果真如此，自由意志必然存在於理性之中；否則，它若非不具理性，就是若具理性，便必是其行動的主人，擁有自由意志。因此，無理性的動物不具自由意志；因為它們更多是被本性所驅使，而非驅使本性；所以它們也不會反抗自然的渴求，而是一旦渴求某物，便衝向行動。反之，人既是理性的參與者，便更多是引導本性，而非被本性所引導；因此，當他渴求某物時，若他願意，他有權力抑制這種渴求，或順從它。這也是為何無理性的動物既不受讚美也不受責備，而人卻會受到讚美與責備的原因。

必須知道，天使既是理性的，也是自由意志的，且因其受造，故也是可變的。魔鬼便顯明了這一點，他雖由造物主造為良善，卻憑藉自由意志成為邪惡的發明者，與他一同背叛的權勢（即魔鬼）也是如此，而其餘的天使軍隊則持守在良善之中。

第二十八章

關於那些不在我們權力範圍內的事。

在那些不在我們權力範圍內的事中，有些具有其開端或原因，即我們行為的報應，無論是在今世還是在來世；其餘的一切則懸繫於神的旨意。因為萬物的受造源於神，而敗壞則是為了懲罰與益處，因我們的邪惡而引入的；因為神並未造死亡，也不喜悅活物的滅亡；死亡與其餘的懲罰，反而是通過人，即通過亞當的過犯而帶來的。至於其餘的一切，都應歸於神。因為我們的受造屬於祂的創造大能；我們的存續，屬於祂的維繫大能；我們的治理與救贖，屬於祂的護理大能；而那些持守了我們受造時所賦予的「合乎本性」之狀態者，所享有的永恆福樂，則屬於祂的良善。既然有些人反對護理，我們就簡短地談談護理。

第二十九章

關於護理。

護理即是神對萬物所施行的照管。又說：護理是神的旨意，藉此萬物都得到適當的引導。如果護理是神的旨意，那麼必然地，凡藉由護理所發生的事，都必須是按照正確的理性，以最美好、最合乎神聖尊嚴的方式發生，且不可能有比這更好的方式。因為造物主與護理者必須是同一位；因為讓一位成為萬物的創造者，而另一位成為護理者，既不合宜也不連貫；如此一來，兩者在能力上都顯得軟弱：一個在於創造，一個在於護理。因此，神既是創造者，也是護理者；祂的創造大能、維繫大能與護理大能，就是祂良善的旨意：「耶和華在天上，在地下，凡他所願意的，都做了」；沒有人能抵擋祂的旨意。祂願意萬物受造，萬物便受造；祂願意世界存續，世界便存續；凡祂所願意的，都會發生。

至於神施行護理，且施行得極好，可以這樣正確地觀察：唯有神在本性上是良善且智慧的。既是良善的，祂就施行護理；因為不施行護理的，便不是良善的。因為人類與無理性的動物，都會本能地照管自己的後代，不照管的便會受到責備；既是智慧的，祂就以最優的方式照管萬物。

因此，我們應當留意這些事，對一切感到驚嘆，對一切表示讚美，對護理的作為不加質疑地接受，即使在多數人看來似乎不公，這是因為神的護理是不可知且不可測的，而我們的思想、行為與未來，唯有祂知曉。我所說的「一切」，是指那些不在我們權力範圍內的事；因為在我們權力範圍內的事，不屬於護理，而屬於我們自己的自由意志。

護理的事，有些是出於神的美意，有些是出於神的許可。出於美意的，是那些無可爭議的良善之事；出於許可的則有多種情況。神常允許義人陷入災難，是為了向他人顯明他內在隱藏的美德，如約伯的情況。有時祂允許發生某些不合宜的事，是為了藉由這看似不合宜的行為，成就某種偉大而奇妙的事，如藉由十字架成就人類的救贖。在另一種情況下，祂允許聖徒受苦，是為了使他不至於從正確的良知中墮落，或不至於因所賜予他的能力與恩典而陷入驕傲，如保羅的情況。

有人暫時被離棄是為了他人的矯正，以便他人觀察到他的情況而受到教導，如拉撒路與財主的情況。我們本性上在看見他人受苦時，會感到收斂。有人被離棄也是為了他人的榮耀，而非因他自己或父母的罪，如那生來瞎眼的人，是為了神的兒子的榮耀。再次，有人被允許受苦是為了激發他人的熱心，以便在受苦者的榮耀被彰顯後，他人能因著對未來榮耀的盼望與對未來福樂的渴望，而毫不遲疑地忍受苦難，如殉道者的情況。有人有時被允許陷入羞恥的行為，是為了矯正另一種更嚴重的惡習；例如，有人因自己的美德與成就而自高自大，神便允許此人陷入淫亂，以便他藉由這次跌倒，體認到自己的軟弱，從而謙卑下來，並前來向主認罪。

必須知道，行動的選擇在於我們；但善行的結局，則應歸於神的合作，祂根據祂的預知，公正地幫助那些以正確的良知選擇良善的人；至於惡行，則歸於神的離棄，神同樣根據祂的預知，公正地離棄了作惡的人。

離棄有兩種形式：一種是為了經濟（治理）與教育的離棄，另一種是徹底的、絕望的離棄。為了經濟與教育的離棄，是為了受苦者的矯正、救贖與榮耀，或是為了他人的熱心與效法，或是為了神的榮耀。徹底的離棄，是指當神已做了所有為了救贖的事，人卻仍因自己的意圖而保持麻木、不可救藥，甚至無法治癒時；那時他便被交給徹底的滅亡，如猶大。願神憐憫我們，並使我們脫離這樣的離棄。

必須知道，神的護理方式有許多，既無法用言語解釋，也無法用理智測度。

必須知道，所有令人沮喪的遭遇，對於那些以感恩之心接受的人來說，都是為了救贖而帶來的，並且必然成為益處的媒介。

必須知道，神有「先行的旨意」。因為還有另一種旨意，即「第一旨意」，例如：祂不願人犯罪而滅亡；以及「第二旨意」，即那些沉溺於邪惡的人最終滅亡。因為祂並非被迫而懲罰他們，而是出於祂自己的旨意。

960

《正統信仰論》第二卷 979 [註：此處原文為拉丁文譯本，對應希臘文：] 應當知道，神以其首要且先行的旨意，願萬人得救，並得享祂的國度。因為祂造我們並非為了懲罰，而是因為祂是良善的，為要使我們分享祂的良善。至於犯罪的人，祂因是公義的，故願懲罰他們。

許可的雙重性——因此，那第一種旨意被稱為「先行的旨意」與「美意」，其因在於神自己；而第二種旨意則被稱為「隨後的旨意」與「許可」，其源於我們自身的原因。這許可又有兩種：一種是為了救贖的管教與教育，另一種則源於棄絕，正如我們所說，是為了最終的懲罰。這些事都發生在那些不屬於我們權柄範圍內的事上。

至於那些屬於我們權柄範圍內的事，神首要地願我們行善，並以此為美意；至於惡事，即真正的惡，祂既不首要地也不隨後地願其發生，而是任憑自由意志。因為凡出於強迫的事，既不合乎理性，也不配稱為美德。神護理一切受造物，並透過一切受造物施予恩惠，有時甚至透過魔鬼的作為（如約伯與豬群的事例所示），來施恩並教導。

第三十章

關於預知與預定。

應當知道（96），神預知一切，但並非預定一切。祂預知那些屬於我們權柄範圍內的事，但並不預定它們。因為祂不願惡事發生，也不強迫人行善。因此，預定是神預知性命令的結果。神根據祂的預知，預定那些不屬於我們權柄範圍內的事。因為神早已根據祂的良善與公義，按祂的預知預先判斷了一切。

應當知道（97），美德是神賜予本性的，祂是萬善的源頭與成因。若沒有祂的合作（98）與幫助，我們是不可能意願或行出善事的。至於是否持守美德、跟隨那呼召我們行善的神，或是背離美德、陷入惡中、跟隨那呼召我們行惡的魔鬼，這是不受強迫的，完全在於我們。因為惡不過是善的缺席，正如黑暗是光的消逝。因此，我們若留在合乎本性的狀態中，就是在美德之中；若偏離了合乎本性的狀態，即偏離了美德，我們就進入了反乎本性的狀態，並陷入了惡中。

悔改是從反乎本性的狀態回歸到合乎本性的狀態，是藉著操練與勞苦，從魔鬼回歸到神。

造物主將人造為男性，將祂自己的神聖恩典分賜給他，並藉此使人與祂相交；因此，人能以先知的方式，憑著主人的權柄，為那些作為僕人賜給他的動物命名。因為人既是照著神的形象被造，成為有理性、有靈性、有自由意志的，便理所當然地從萬有的共同創造者與主那裡，領受了對地上萬物的統治權。

預知一切的神（99）知道人將會犯罪並陷於敗壞，因此從他身上造出女性，作為與他相稱的幫助者；這幫助者是為了在犯罪之後，能藉著繁衍使人類種族得以延續。因為第一次的塑造稱為「受造」（Genesis），而非「出生」（Gennesis）。「受造」是指神最初的塑造；而「出生」則是因死亡的判決，藉著彼此的繁衍而產生的延續。

神將人安置在既是靈性又是物質的樂園中。在物質的樂園中，他雖在肉身上居於地上，卻在靈性上與天使交往，耕耘並領受神聖的思想；他因純樸而赤身露體，過著不虛飾的生活，藉著受造物仰望唯一的創造者，並在對祂的默想中感到甘甜與喜樂。

既然神在自然本性上賦予人自由意志，便給他一條誡命，不可吃分別善惡樹的果子。關於這棵樹，我們已在關於樂園的章節中，盡我們所能地作了充分的說明。神給他這條誡命，並應許說，如果他能持守靈魂的尊嚴，使理性得勝，認出創造者並遵守祂的誡命，他就能分享永恆的福分，超越死亡，存活到永遠；但如果他不明瞭自己的尊嚴，與無知的牲畜相比，拋棄了創造者的軛，輕視祂神聖的命令，將靈魂屈從於肉體，偏愛肉體的享樂，他就會陷於死亡與敗壞，過著悲慘的生活，並受勞苦的轄制。因為人若未經試驗與考驗，便領受不朽壞是不合宜的，以免他陷入驕傲與魔鬼的審判中。因為魔鬼正是因為那不朽壞的本性，在憑自由意志墮落後，便在惡中有了不可悔改且不可改變的堅固性；正如天使在憑自由意志選擇美德後，藉著恩典在善中得到了不可動搖的堅固。

因此，人必須先經過考驗——因為未經考驗與試煉的人是不配受稱讚的，也不值一提——並藉著遵守誡命的試煉而臻於完全，如此才能將不朽壞作為美德的獎賞。因為人處於神與物質之間，若能藉著遵守誡命，擺脫對受造物的自然依戀，並藉著習慣與神聯合，他本應獲得在善中不可動搖的堅固；但若因違背誡命，更傾向於物質，將心思從神（即他的成因）那裡抽離，他便會與敗壞為伍，從無苦難變為有苦難，從不朽變為必朽，並需要結合與流變的繁衍。為了追求生命，他會緊抓那些他以為能維持生命的享樂事物，並恐懼地憎恨那些試圖剝奪這些事物的人；他將對神的渴慕轉向了物質，將憤怒轉向了那真正救贖的仇敵。

979

大馬士革的聖約翰 980 如此，他將對神的渴望轉向物質，並將憤怒從神那裡轉向與他同類的人。因此，人被魔鬼的嫉妒所勝；那魔鬼因著對良善的嫉妒與仇恨，無法忍受我們享受屬天的福分，儘管他自己因驕傲而墮落至深淵。因此，那說謊者以神性的希望誘惑了可憐的亞當，將他提升到驕傲的巔峰，又將他推入同樣毀滅的深淵。

[註：(1) 「魔鬼的嫉妒」。人被勝過，等等。關於人無辜時所擁有的福分之喪失，這是源於傳統的說法，特別是出自拿先斯的貴格利；然而他省略了一些關於原罪教義的語句。神學家（在第38與42篇講道集中）說道：在魔鬼的嫉妒與婦人的影響之後——他將婦人視為更適合用來勸誘的工具——「哀哉我的軟弱！因為這軟弱是我始祖的。」在第5篇講道集中他說：「我們眾人都嘗了那同一棵惡樹的果子。」在第18篇講道集中：「那些源於我們第一次嘗果、導致我們滅亡的後果，絕不會影響我。」因此，他抨擊亞波里拿留（Apollinarius），彷彿基督若撇棄了人性心智，就沒有拯救我這「因始祖悖逆而全然墮落並被定罪的人」。關於亞當的罪轉嫁給後裔，以及轉嫁給那些父母已藉洗禮重生的人，首推亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus），見《反對人型論者》卷一，第八章。我不在此羅列更多指向同一結論的希臘文獻。我僅補充安提阿的安納斯塔修二世（Anastasius II）在《六日創造論》第六卷中的見證，他在那裡也引用了亞歷山大教會的解釋者與執事奧林匹奧多羅（Olympiodorus）的話：「那位曾以言論光照亞歷山大人的哲學家，作為該教會的執事，多次重申人是被造於完全的永生與不朽壞之中，並以祝福、男女之別、與野獸同居，以及他自己的飲食作為腐朽的證據。因為他說，在基督裡受洗者的洗禮，具有對亞當那臨到我們身上的始祖判決與罪惡的真實且完全的洗淨。」他又說：「他提出了始祖所犯下的那極大不法，並稱其為這些流毒的源頭。」因為如果他們沒有犯罪，就不會遭受死亡；若除去死亡，他們就能逃避腐朽；不朽壞的同伴將是免於混亂；罪惡將無處容身。但自從他們犯罪後，他們便沉溺於腐朽；成為可朽壞的，便生出同樣可朽壞的後代，隨之而來的是恐懼、貪慾與情慾。古人在談論原始罪惡時，多半只提到肉體死亡的懲罰；因為正如提奧多勒（Theodoretus）在《Eranistes》第三次對話中所教導的，那因觸摸與嘗食禁果而受感染的身體，從此招致了死亡；而靈魂，因為是罪的原因，將與身體一同被交給地獄。]

981

982 正統信仰論 第三卷

第一章

關於神的經綸，以及對我們的眷顧與救贖。

亞當違背神聖命令的懲罰。神在挽回人時的經綸。——因此，人被那萬惡之源的魔鬼所誘惑，沒有遵守造物主的命令，被剝奪了恩典，脫去了在神面前的坦然無懼，並被那「無花果樹葉」所象徵的艱苦生活所覆蓋，又被那「皮衣」所設計的肉體死亡與粗糙所遮蔽；最終，按照神公義的審判，他被逐出樂園，被判處死亡，並受制於腐朽。然而，那位賜予他生命並賞賜他美善的神，並沒有輕視他；而是透過許多方式先教導他，呼召他悔改：藉著嘆息與戰兢、洪水的氾濫、幾乎全人類的滅亡、語言的混亂與分裂、天使的監管、城市的焚毀、神顯現的典型、戰爭、勝利、失敗、神蹟與奇事、各種美德；藉著律法與先知。這一切的目的，都是為了消除那以各種方式蔓延、奴役人類並將各種罪惡堆積在生活中的罪，並為人開啟通往幸福生活的歸途。因為死亡藉著罪進入了世界，像一隻野蠻且兇猛的野獸，侵害著人類的生活；而那位將要執行救贖職分的人，必須是無罪的，且不因罪而受制於死亡；此外，人性必須得到加強與更新，並藉著行為受到教導，學習那引導人脫離腐朽、通往永生的美德之路。因此，神最終顯明了他對人那浩瀚的慈愛海洋。因為造物主與主親自為他所造的受造物承擔了爭戰，並親自藉著行為成為導師；又因為敵人曾以神性的希望誘惑了人，他便以肉身作為誘餌反過來勝過敵人；同時，神的美善、智慧、公義與大能也顯明出來。美善在於他沒有輕視自己受造物的軟弱，而是憐憫墮落的人，並向他伸出援手；公義在於當人被勝過時，他不藉由他人來奪取暴君的勝利，也不以暴力將人從死亡中搶奪，而是將那曾因罪而被死亡奴役的人，再次使之成為勝利者，並以同類拯救同類，這在當時看來是無法解決的難題；智慧在於他為這難題找到了最合宜的解決方案。因為藉著神與父的恩慈，那獨生子、神之道、神，那在神與父懷裡的，那與父及聖靈同本質的，那超越一切世代的，那無始的，那在起初與神同在且是神的，那本有神形象的，降下諸天而降臨；這意味著，他將那不可卑微的至高，以不卑微的方式卑微下來，降卑以服事他的僕人，這是一種無法言喻且不可理解的降卑（這正是「降下」一詞的含義）；他身為完全的神，成為完全的人，成就了萬事中最新鮮的事，這是在日光之下唯一的新事，藉此顯明了神無限的大能。因為還有什麼比神成為人更偉大的呢？於是，道不變地成了肉身，由聖靈與聖潔的永恆童貞女瑪利亞（神之母）所生；他成為神與人之間的中保，那位對人類唯一的慈愛者，並非出於意志、情慾、男人的結合或肉體的歡愉，而是在童貞女那無玷的母腹中受孕，而是出於聖靈與亞當當初的受造；他順服父，藉著他所取的與我們相似的本性，醫治了我們的悖逆，並成為我們順服的榜樣，若沒有這順服，就無法獲得救贖。

第二章

關於道受孕的方式，以及他神聖的道成肉身。

因為神的使者被差遣到那出自大衛家族的聖童貞女瑪利亞那裡。顯然，我們的主是從猶大支派興起的，正如神聖的使徒所傳，該支派中沒有人侍奉祭壇；關於這一點，我們稍後會更精確地討論。天使向她傳報喜訊說：「蒙大恩的女子，願你和主同在。」她因這話就驚惶，天使對她說：「不要怕，瑪利亞；你在神面前已經蒙恩了。你將要懷孕生子，要給他起名叫耶穌。因為他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。」因此，「耶穌」被解釋為救主。當她困惑地問：「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」天使再次對她說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。因此，那將要從你所生的聖者，必稱為神的兒子。」她便對他說：「我是主的使女，情願照你的話成就在我身上。」

因此，當聖童貞女同意後，聖靈便照著主藉天使所說的話臨到她，潔淨她，並賦予她既能領受道之神性、又能生育的能力。那時，至高神那有位格的智慧與能力——神的兒子，那與父同本質的——便蔭庇了她，如同神聖的種子，並藉著聖靈，從她那純潔無瑕的血中，為自己結合成一個有理性與智慧靈魂的肉身，即我們人類團體的初熟果子；這並非藉由種子，而是藉由創造；並非藉由一點一滴的增添來完成身體的形狀，而是一瞬間便由神之道親自完成，道成為了肉身的位格。因為神聖的道並非與一個已經獨立存在的肉身聯合，而是居住在聖童貞女的腹中，在自己的位格中，以不可描述的方式，從永恆童貞女那純潔的血中，使一個有理性與智慧靈魂的肉身存在，取了我們人類團體的初熟果子，道親自成為了肉身的位格。因此，這肉身既是肉身，也是神之道的肉身，同時也是有靈的、理性的與智慧的肉身。因此，我們不說人被神化了，而是說神成為了人。因為他本性上是完全的神，他自己也成為了本性上完全的人；他並未改變本性，也沒有呈現出虛假的道成肉身，而是與他從聖童貞女所取、有理性與智慧靈魂的肉身，在位格上進行了聯合，這聯合是不混亂、不改變、不分割的；他沒有將他神性的本性轉變為肉身的本質，也沒有將肉身的本質轉變為他神性的本性，更沒有從他的神性與他所取的人性中，構成一個單一的複合本性。

第三章

關於兩性，反對一性論者。

兩性在彼此聯合時，沒有發生轉變與改變，神性的本性沒有脫離其固有的單純，人性也沒有轉變為神性的本性，或歸於虛無，也沒有從兩者中產生一個單一的複合本性。因為複合的本性，不能與構成它的任何一種本性同本質，因為它是由其他事物所構成的另一種事物；例如，由四種元素構成的身體，既不被稱為與火同本質，也不被稱為火、空氣、水或土，也不與其中任何一種同本質。因此，如果照異端所說，基督在聯合後存在於一個複合的單一本性中，那麼他就從單純的本性轉變為複合的，既不與那本是單純本性的父同本質，也不與母親同本質。

989

論正統信仰 第三卷 990 且與人性結合；既不在神性中，亦不在人性中，也不會被稱為神，或被稱為人，而僅僅是基督；如此，「基督」一詞將不再是位格的名字，而是他們所稱的那種單一「本性」的名字。

我們則宣稱基督具有複合的本性，但並非像靈魂與身體結合而成的人，或四種元素結合而成的身體那樣，由不同的事物構成另一種事物；而是由不同的事物構成同一位。我們承認祂既是神性與人性，又是完全的神與完全的人；祂既是從兩種本性而來，也存在於兩種本性之中。我們稱「基督」為位格的名字，這名字並非單一意義，而是指涉兩種本性。因為祂親自膏抹了自己：作為神，祂以自己的神性膏抹了身體；作為人，祂則是被膏抹者；因為祂既是這一位，也是那一位。膏抹即是人性的神性。因為如果基督是單一複合本性，且與父同質，那麼父也將是複合的，且與肉身同質，這是不合理的，且充滿了各種褻瀆。

再者，一種本性怎能容納彼此對立的實質差異？同一本性怎能同時既是受造的又是未受造的，既是必死的又是永生的，既是有限的又是無限的？如果那些說基督只有一種本性的人，稱這本性是單純的，那麼他們要麼承認祂只是赤裸的神，並引入幻影而非道成肉身，要麼就像聶斯脫里一樣，承認祂只是純粹的人。那麼，「在神性上完全，在人性上完全」這句話又在哪裡呢？既然他們說在聯合之後祂只有一種複合的本性，那麼他們何時才會說基督有兩種本性呢？因為在聯合之前祂是單一本性，這對每個人來說都是顯而易見的。

但這正是導致異端謬誤的原因，即他們將「本性」與「位格」混為一談。雖然我們說人類有一種本性，但我們並非從靈魂與身體的定義來看待這點；因為將靈魂與身體相互比較，是不可能稱其為單一本性的。但由於人類有眾多位格與個體，他們都接受了相同的本性定義。因為所有人都是由靈魂與身體構成的，所有人都分享了靈魂的本性，並擁有身體的實體與共同的類別。因此，我們說眾多且不同的位格具有一種本性，因為每一個位格都擁有兩種本性，並存在於兩種本性之中，即靈魂與身體。

991

992 在我們的主耶穌基督身上，無法獲取這種共同的類別。因為從未有過，現在也沒有，將來也不會有另一位基督，是從神性與人性而來，且在神性與人性中，既是完全的神，又是完全的人。因此，我們不能像對待由靈魂與身體構成的個體那樣，說我們的主耶穌基督只有一種本性。因為那裡是一個個體，但基督並非個體；祂並沒有一個可被歸類的「基督性」類別。因此，我們說聯合是由兩種完全的本性——神性與人性——所產生的；並非像那受神憤怒的丟斯哥羅、歐提奇、塞維魯及其邪惡的黨羽所說的那樣，是透過混雜、混亂、調和或融合；也不是像那被神厭惡的聶斯脫里、狄奧多拉及其摩普綏提亞的狄奧多爾，以及他們那魔鬼般的同夥所說的那樣，是位格上的、相對的、尊榮上的、意志一致上的、地位平等上的、同名上的或恩寵上的聯合。我們承認這是透過複合，即位格上的聯合，是不變地、不混亂地、不改變地、不分割地、不分離地聯合。我們承認神子在兩種完全的本性中，只有一個位格，即道成肉身的位格；我們稱祂的神性與人性為同一個位格，並承認這兩種本性在聯合後仍保存在祂裡面；我們並非將每一種本性分開放置，而是將它們在一個複合的位格中彼此聯合。我們稱這種聯合為實質的，也就是真實的，而非想像的。所謂實質的，並非指兩種本性構成了一種複合的本性，而是指它們真實地聯合在神子的一個複合位格中，我們界定它們的實質差異得以保存。因為受造的仍是受造的，未受造的仍是未受造的。必死的仍是必死的，永生的仍是永生的；有限的仍是有限的，無限的仍是無限的；可見的仍是可見的，不可見的仍是不可見的。「其中之一在神蹟中閃耀，另一則屈服於凌辱。」

道將人性據為己有；因為祂聖潔肉身所屬的一切，皆是祂自己的；祂按照交換的方式，藉由各部分彼此的互通，將祂自己的屬性分給肉身。

995

996 藉由位格的聯合，祂既是這一位，也是那一位，在每一種形式中，都帶著另一方的共融，施行神聖與屬人的作為。因此，榮耀的主被稱為被釘十字架，儘管祂神聖的本性並未受苦；人子在受難前也被承認在天上，正如主親自所說的。因為榮耀的主是同一位，祂按本性與真實是人子，即成為人；我們知道神蹟與苦難皆是祂的，儘管祂以一種本性施行神蹟，又以另一種本性承受苦難。我們知道，正如祂的位格是單一的，兩種本性的實質差異也得以保存。但若不保存那些彼此有差異的事物，差異又怎能保存呢？差異是屬於那些有差異的事物的。因此，基督的本性在實質定義上彼此有差異，我們說祂與兩極相連：就神性而言，與父和聖靈相連；就人性而言，與母親和我們相連。祂在神性上與父和聖靈同質；在人性上則與母親和其餘人類同質。我們說祂的本性藉由位格相連，擁有一個複合的位格，藉此祂與父、聖靈、母親及我們有所區別。

997

第四章 論屬性互通的方式

我們已經多次說過，實體與位格是不同的；實體是指同類位格的共同與包容性類別，例如「神」、「人」；而位格則是指個體，即父、子、聖靈、彼得、保羅。因此必須知道，「神性」與「人性」的名字是指實體或本性；而「神」與「人」的名字，既可用於本性，例如當我們說「神是不可理解的實體」與「神是一位」時；也可用於位格，因為較具體的位格會採用較普遍的名稱，正如聖經所說：「神啊，你的神用油膏你。」看哪，這裡指明了父與子；又如當聖經說：「在烏斯地有一個人，名叫約伯」，這裡僅指明了約伯。

因此，在我們的主耶穌基督身上，既然我們認識到兩種本性，但只有一個由兩者複合而成的位格，當我們審視本性時，我們稱之為神性與人性；當我們審視由本性複合而成的位格時，我們有時稱祂為基督，同時既是神又是人，是道成肉身的神；有時則僅從其中一部分稱祂為神、神之子，或僅稱祂為人、人子；有時僅從崇高的屬性稱呼，有時僅從卑微的屬性稱呼。因為祂是同一位，同樣既是這一位也是那一位；前者是從父那裡無始地存在，後者則是後來因慈愛而成為的。

因此，當我們說「神性」時，我們並不稱呼祂的人性屬性。因為我們不說神性是可受苦的或受造的；同樣，我們也不將神性的屬性歸於肉身或人性；因為我們不說肉身或人性是未受造的。但在位格上，無論我們是從兩者複合的角度，還是從其中一部分的角度來稱呼祂，我們都將兩種本性的屬性歸於祂。因為基督（這個詞包含了兩者）既被稱為神，也被稱為人；既被稱為受造的，也被稱為未受造的；既被稱為可受苦的，也被稱為不可受苦的。當祂從其中一部分被稱為神之子與神時，祂接受了與祂共存的本性，即肉身的屬性，因此被稱為「受苦的神」。

999

大馬士革的聖約翰 1000 神的兒子，也被稱為神，因著位格的同一性以及彼此間的互滲（περιχώρησις），祂將自身所具備的屬性與另一方分享，並成為「受難的榮耀之主」；這並非就祂是神而言，而是就祂同時也是人而言。同樣地，當祂被稱為人與人子時，祂也領受了神性本質的屬性與榮耀。祂被稱為超越永恆的嬰孩，無始的世人；這並非就祂是嬰孩與人而言，而是就祂身為超越永恆的神，在末世成為了嬰孩。這就是位格間互通（ἀντίδοσις）的方式，每一種本性都因著位格的同一性以及彼此間的互滲，將自身所屬的屬性分享給另一方。基於此，我們論及基督時可以說：「這位我們的神，曾在地上顯現，並與人同住」；以及「這位人，是無造的、不受苦的、不可描述的」。

第五章

論本性的數目 如同我們在神性上承認只有一個本性，卻說有三個真實存在的位格；並宣稱所有屬於自然與本質的事物都是單純的，而位格間的區別僅在於三個屬性，即：無因的與父性的、有因的與子性的、有因的與發出的。我們知道這些位格是不可分離、不可分割、彼此聯合，並在彼此中無混亂地互滲。我們知道祂們在聯合時是無混亂的——因為祂們雖聯合，卻仍是三個；在區分時是不可分割的。因為雖然每一個位格都各自獨立存在，即在實體與自然屬性上是完全的，且擁有各自不同的存在方式，但祂們在實體與自然屬性上是聯合的，且因不脫離父的位格，所以祂們既是、也被稱為一位神。同樣地，在神聖、奧秘、超越一切心思與理解的聖三一神——道（Logos）與我們的主耶穌基督——的道成肉身中，我們承認有兩個本性，即神性與人性，祂們彼此會合，並按著位格聯合，而那由兩種本性所構成的位格，則是複合的。我們說這兩個本性在聯合之後，仍保存在那一個複合的位格中，即在基督這一位中，真實地存在，並保有其自然的屬性；然而祂們是無混亂地聯合，且在不可分割中有所區別與計數。

正如聖三一的三個位格，雖無混亂地聯合，卻在不可分割中被區分與計數；因為「數目」在祂們之中並不造成分割、分離、異化或截斷（我們認識一位神：父、子、聖靈）。同樣地，基督的本性雖已聯合，卻是無混亂地聯合；即使祂們在彼此中互滲，也不容許彼此間的轉變與變更。因為每一方都保持其自然的屬性不變。因此，祂們被計數，而這計數並不引入分割。因為基督只有一位，在神性與人性上都是完全的；數目本身並非分割或聯合的原因，而是用以標示被計數者的數量，無論是聯合的還是分離的。聯合的，例如「這牆有五十塊石頭」；分離的，例如「五十塊石頭躺在這田野上」。聯合的，例如「在煤炭中有兩種本性，我指火與木」；分離的，例如「火的本性是另一種，木的本性是另一種」。是另一種方式使它們聯合與分離，而非數目本身。因此，正如我們不可能說聖三一的三個位格（儘管祂們彼此聯合）是一個位格，以免造成混亂並抹滅位格間的區別；同樣地，我們也不可能說基督那按位格聯合的兩個本性是一個本性，以免抹滅、混亂並使祂們的區別歸於無有。

第六章

論神性全體在祂的一個位格中與全體人性聯合，而非部分與部分聯合。 共同與普遍的事物，是針對其所屬的個別事物而言的。因此，實體（οὐσία）是共同的，如同類別（εἶδος）；而位格（ὑπόστασις）是個別的。所謂個別，並非指它擁有本性的一部分而缺乏另一部分，而是指在數目上的個別，即個體（ἄτομον）；因為位格被稱為在數目上而非在本性上有所區別。實體被歸於位格，是因為在每一位同類的位格中，實體都是完全的。因此，位格之間並非在實體上有所區別，而是在附屬屬性（accidents）上有所區別，這些屬性是位格的特徵，而非本性的特徵。因為位格的定義是：實體加上附屬屬性。所以，位格既擁有共同的本質，也擁有其特有的標記，並以此獨立存在。實體本身並不獨立存在，而是在位格中被觀察到。因此，當位格中的一位受苦時，那作為實體全體的（因該位格所受的苦而）被說成是在祂的一個位格中受苦；然而，這並不意味著所有同類的位格都必須與受苦的位格一同受苦。

因此，我們承認神性的本性全體完美地存在於祂的每一個位格中：全體在父裡面，全體在子裡面，全體在聖靈裡面；因此，父是完全的神，子是完全的神，聖靈是完全的神。同樣地，在聖三一的一位——神之子道（Logos）——的道成肉身中，我們說神性的全體與完美本性，在祂的一個位格中與全體人性聯合，而非部分與部分聯合。神聖的使徒說：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面」（歌羅西書 2:9），即居住在祂的肉身中。神學家、神聖的狄奧尼修斯也說，祂以整體與我們在祂的一個位格中相通。但我們並不因此被迫承認聖三一的所有位格，即三個位格，都與人性所有的位格按位格聯合。因為父與聖靈在任何方面都沒有參與神之子道的道成肉身，除非是出於祂們的恩慈與旨意。我們說神性的全體實體與全體人性聯合。因為神之子道在起初創造我們時，植入我們本性中的一切，祂都沒有遺漏，而是全部取了過來：身體、有理性的靈魂，以及它們的屬性。因為缺乏其中任何一樣的生物，就不是人。祂以全體取了全體，並以全體與全體聯合，為要使全體得救。因為未被取去的，就無法得醫治。

因此，神之子道透過作為中保的「理智」（νοῦς），與肉身聯合，這理智介於神的純潔與肉身的粗糙之間；因為理智是靈魂與肉身的主宰，而理智是靈魂中最純潔的部分，但神又是理智的主宰。當基督的理智被那更卓越者（神性）所引導時，它就顯明了其自身的主宰地位。它被勝過並跟隨那更卓越者，並行出神聖旨意所願的事。

理智成為了那與祂按位格聯合的神性的居所，正如肉身一樣，並非如異端那卑劣的臆想所說的「同居者」，他們說「一個容器裝不下兩樣東西」，以物質的觀點來論斷非物質的事物。然而，基督怎能被稱為完全的神與完全的人，且與父及我們同質，如果祂的神性本性的一部分與人性本性的一部分聯合的話？

我們說我們的本性已從死裡復活，並升天，坐在父的右邊；這並非指所有人的位格都一同復活並坐在父的右邊，而是指我們全體的本性在基督的位格中發生了這事。神聖的使徒說：「祂叫我們與基督一同復活，一同坐在天上」（以弗所書 2:6）。

我們也說，這聯合是從共同的實體中發生的。因為每一種實體對於包含在其中的位格來說都是共同的，不可能找到一種局部的、特殊的本性或實體。否則，我們就必須說相同的位格既是同質的又是異質的，並說聖三一在神性上既是同質的又是異質的。因此，同一本性在每一個位格中都被觀察到。當我們按照蒙福的亞他那修與居普良所說，宣稱「道的本性道成肉身」時，我們是指神性與肉身聯合。因此，我們不能說「道的本性受苦了」；因為神性在祂裡面並沒有受苦。但我們說人性在基督裡受苦了，這並非暗示所有人的位格都受苦，而是承認基督在人性中受苦。因此，當我們說「道的本性」時，我們是指道本身。道既擁有實體的共同性，也擁有位格的特殊性。

第七章

論神之子道那複合的位格 我們說神之子道的位格在時間之前與永恆中就已存在，是單純的、非複合的、無造的、非物質的、不可見的、不可觸摸的、不可描述的，擁有父所擁有的一切，因為祂與父同質，僅在出生的方式與父位格的關係上有所區別，是完全的，且從不脫離父的位格。但在末世，那不離開父懷的道，以不可描述的方式，在聖童女的腹中居住，無種子地、不可限制地（如祂自己所知），並在祂那超越永恆的……

1009

《正統信仰論》第三卷 1010 道（Logos）並未離開父的懷抱，卻在聖潔童女的腹中，以祂自己所知的奧秘方式，無種而居，且不受限制地使那取自聖潔童女的肉身，存在於祂那超越世代的位格（hypostasis）之中。

祂在聖潔的神之母（Theotokos）腹中時，既在萬有之中，又超乎萬有之上，但祂是在那裡施行道成肉身的作為。因此，祂取了我們這團泥土的初熟果子，即那有理性與靈魂的肉身，從而道（Logos）的位格本身，也成為了肉身的位格，使那原本單一的道之位格，變成了複合的位格：我說，是由兩種完全的本性——即神性與人性——所複合而成。這複合的位格，既帶著神之子那區分並界定神性的特徵，藉此祂與父及聖靈有所區別；也帶著肉身那區分並界定的特徵，藉此祂與母親及其他人類有所區別。祂既帶著神性的特徵，藉此祂與父及聖靈合一；也帶著人性的特徵，藉此祂與母親及我們合一。此外，祂之所以與父及聖靈，以及與母親及我們有所不同，乃在於祂是同一位，既是神又是人。我們承認，這正是基督位格最獨特的特徵。

因此，我們承認祂在道成肉身之後，仍是同一位神的兒子，也是人子，是同一位基督，同一位主，是那獨一的、神的獨生子與道（Logos），即我們的主耶穌。我們敬拜祂的兩次降生：一次是從父而生，在諸世代之前，超越原因、邏輯、時間與本性；另一次是在末後的世代，為我們的緣故，照著我們的樣式，卻又超乎我們之上而生。為我們的緣故，是因為祂為了我們的救贖；照著我們的樣式，是因為祂由婦人所生，並經歷了懷孕的時期；超乎我們之上，是因為祂非由種子，而是由聖靈與聖潔童女馬利亞，超越了懷孕的律法而生。

1011

我們並非宣稱祂是沒有我們人性的神，也不是宣稱祂是剝奪了神性的人，更不是宣稱祂是「另一位與另一位」，而是承認祂是同一位，既是神又是人，是完全的神與完全的人；祂是全神，也是全人：全神，連同祂的肉身；全人，連同祂那超越神性的神性。當我們說「完全的神」與「完全的人」時，我們宣告了本性的豐滿與無缺；當我們說「全神」與「全人」時，我們指出了位格的獨一性與不可分割性。

我們承認神之道的本性是「道成肉身的」。藉著說「道成肉身的」，我們根據蒙福的區利羅（Cyril）之意，指明了肉身的實質。因此，道（Logos）成了肉身，卻未曾離開祂那非物質的本性；祂完全成了肉身，卻依然是不可限制的。祂在肉身上顯得微小與受限，但在神性上卻是不可限制的；祂的肉身並未隨著祂那不可限制的神性而延伸。

祂是完全的神，但並非「全神」（因為祂不僅是神，也是人）；祂是完全的人，但並非「全人」（因為祂不僅是人，也是神）。「全」（holos）是用來指稱本性的，而「全」（kai holos）則是用來指稱位格的，正如「別的」（allo）指稱本性，而「另一位」（allos）指稱位格。

關於主本性的互滲（perichoresis）：我們必須知道，雖然我們說主的本性在彼此之中互滲，但我們知道這種互滲是源於神性的。因為神性隨祂的旨意貫穿萬有，卻無物能貫穿祂；祂將自己的榮耀分給肉身，自己卻保持不受苦難，也不受肉身苦難的影響。因為太陽將其自身的作為分給我們，卻不參與我們的狀態，那麼太陽的創造者與主就更是如此了。

第八章

關於那些詢問主本性是歸於「連續量」還是「離散量」的人。

如果有人詢問關於主本性的問題，我們回答說，主的本性既不是一個身體，也不是一個平面，不是一條線，不是時間，也不是空間，以致於被歸入連續量；因為這些才是連續計算的對象。

我們必須知道，數目是屬於那些彼此有區別的事物；對於毫無區別的事物，是不可能計算的；只有在它們有區別的地方，它們才被計算。例如，彼得與保羅，在他們合一的地方，他們是不被計算的。因為他們在實質的邏輯上合一，所以不能被稱為兩種本性；但因為他們在位格上有所區別，所以被稱為兩個位格。因此，數目是屬於那些彼此有區別的事物，並且它們以何種方式區別，就以何種方式被計算。

因此，主的本性在位格上是無混亂地合一，但在區別的邏輯與方式上，又是不可分割地分開。在它們合一的方式上，它們是不被計算的（因為我們不說基督有兩個位格的本性）；但在它們不可分割地分開的方式上，它們是被計算的。因為基督確實有兩種本性，這是基於區別的邏輯與方式。因為它們在位格上合一，並在彼此之中互滲，所以它們無混亂地合一，同時各自保存了其本性的區別。因此，僅僅基於區別的方式，它們才被歸入離散量。

因此，基督是一位，是完全的神與完全的人；我們與父及聖靈一同敬拜祂，連同祂那無玷的肉身一同敬拜，我們並非說那肉身是不配敬拜的；因為祂是在道（Logos）的獨一位格中被敬拜，這位格已成為肉身的位格；我們並非敬拜受造物。因為我們敬拜祂，並非將祂視為單純的肉身，而是視為與神性合一的肉身，且祂的兩種本性都歸於神之道的同一個面容與同一個位格。我因那與木頭結合的火，而不敢觸摸那炭火。我敬拜基督的兩者結合，是因為那與肉身合一的神性。並非有第四位加入三位一體；絕非如此！我承認神之道與祂肉身的同一個位格。因為即使在道（Logos）道成肉身之後，三位一體依然是三位一體。

（關於「是否沒有無位格的本性」之回答）

即使沒有無位格的本性，也沒有無位格的實體（因為實體與本性都是在位格中被觀察到的），但這並不意味著那些在位格上合一的本性，每一種都必須擁有各自獨立的位格。它們可以匯聚成一個位格，既不是無位格的，也不是各自擁有獨立的位格，而是兩者共同擁有同一個位格。因為道（Logos）那同一個位格，既成為了兩種本性的位格，就不允許它們其中之一是無位格的，也不允許它們彼此擁有不同的位格，更不是有時屬於這一個，有時屬於那一個，而是永遠不可分割、不可分離地作為兩者的位格存在；它不是被分割或分開，將一部分分給這一個，一部分分給那一個，而是完整地屬於這一個，也完整地屬於那一個，不可分割且整體地存在。因為神之道的肉身並非獨立地存在，也沒有成為除神之道位格之外的另一個位格，而是在祂裡面存在，成為「在位格內的」（enypostatos），而不是作為一個獨立的位格。因此，它既不是無位格的，也沒有在三位一體中引入另一個位格。

1019

1020 大馬士革的約翰

1

我們判定彼得·克納菲（Petrus Cnapheus，即「漂布者」）那個愚昧之徒所加添的附錄——即他在三聖頌（Trisagion）中所加的——是不虔誠的。因為這引進了第四位格，將神的兒子（即父那真實存有的能力）與那被釘十字架者分開，彷彿後者與那大能者是不同的，或者認為聖三一會遭受苦難，並將父與聖靈也一同釘在十字架上。遠離這種褻瀆且竄改的胡言亂語吧！我們領受「聖哉神」是指向父，並非將神性的名號僅僅歸於祂，因為我們也承認子與聖靈是神；我們將「聖哉大能者」歸於子，並非剝奪了父與聖靈的大能；我們將「聖哉永生者」歸於聖靈，並非將父與子排除在永生之外，而是要在每一個位格中，單純且絕對地領受所有神聖的名號，正如我們效法神聖的使徒，他的話語是：「然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也藉著祂有的；[註：林前八5] 並有一位聖靈，萬物都在祂裡面，我們也在祂裡面。」此外，那位神學家貴格利也這樣說：「然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的；並有一位聖靈，萬物都在祂裡面。」這「本於祂」、「藉著祂」、「在祂裡面」等小詞，並非要分割本性（否則這些介詞或名號的順序就不會改變），而是要表達那唯一且不混亂之本性的屬性。這一點從它們再次歸於一就能清楚看出，只要有人不輕忽地閱讀同一位使徒所寫的：「因為萬物都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。」[註：羅十一36]

因為三聖頌並非僅僅對子所說，而是對聖三一所說，神聖且神聖的亞他那修、巴西流、貴格利，以及所有被神感動的教父們的合唱團皆可作證；因為透過這三重聖潔，神聖的撒拉弗向我們暗示了超本質神性的三個位格；透過那唯一的「主」，他們宣告了神聖三一那唯一的本質與國度。因此，神學家貴格利說：「因此，至聖所的事物，連撒拉弗都遮掩並以三重聖潔來讚美，它們匯聚於唯一的統治與神性之中。」這也是我們之前的某位前輩所哲思過，極其優美且崇高的見解。

關於三聖頌的傳承，在普羅克洛（Proclus）主教任內——教會歷史學家們記載，當君士坦丁堡的民眾在普羅克洛大主教任內，因某種神所降下的威脅而感到恐懼，並向神懇切祈禱時，發生了一名孩童從人群中被提至高處，並從天使的教導中學會了三聖頌：「聖哉神，聖哉大能者，聖哉永生者，憐憫我們。」當孩童回到原處並宣告所學到的內容時，全體會眾便唱誦這首詩歌，威脅也因此平息。在神聖、偉大且普世的第四次會議，即迦克墩會議中，這首三聖頌也被傳承下來作為唱誦的內容；因為在該神聖會議的紀錄中，它是如此記載的。因此，將這首由天使傳授、因災難平息而得到證實、經由如此多神聖教父的會議所認可與確立、且先前由撒拉弗所唱誦的三聖頌，僅僅因為克納菲那不合理的傲慢，就將其視為對三位格神性的彰顯而加以踐踏，並自以為是地進行「修正」，彷彿他比撒拉弗更優越，這實在是荒謬且可笑的。啊，這是何等的狂妄，甚至可以說是愚昧！然而，即便魔鬼要崩潰，我們依然這樣說：「聖哉神，聖哉大能者，聖哉永生者，憐憫我們。」

第十一章

關於在類別中與在個體中被觀察到的本性，以及區別、聯合與道成肉身；以及應當如何理解「道成肉身的神的一種本性」。

本性或是僅在純粹的思考中被理解（因為它本身並不獨立存在）；或是共同地在所有同類的位格中被理解，將它們連結起來，這被稱為「在類別中被觀察到的本性」；或是整體地與所承擔的屬性一同存在於一個位格中，這被稱為「在個體中被觀察到的本性」，它與那在類別中被觀察到的本性是同一個。因此，神道成肉身，並非承擔了那僅在純粹思考中被理解的本性（因為那不是道成肉身，而是欺騙與道成肉身的幻影），也不是承擔了那在類別中被觀察到的本性（因為祂並未承擔所有的位格），而是承擔了那在個體中的本性，即與那在類別中被觀察到的本性是同一個（因為祂承擔了我們人類團塊的初熟果子），這並非先是獨立存在並成為個體，然後才被祂所承擔，而是存在於祂自己的位格中。因為神道的這個位格成為了肉身的位格，因此，道成了肉身，即不變地；肉身也成了道，即不改變地；神成了人。因為道是神，人是神，這是由於位格的聯合。因此，說「道的本性」與說「在個體中的本性」是一樣的。因為它既不是專指個體（即位格），也不是指位格的共同性，而是指在其中一個位格中被觀察與考察的共同本性。

聯合與道成肉身有何不同。西里爾本人對「道成肉身的神的一種本性」的解釋——聯合是一回事，道成肉身是另一回事。聯合僅僅表示連結；但這種連結是與什麼連結，則未說明。而道成肉身（與說「成為人」是一樣的）則顯示了與肉身，即與人的連結，正如鐵的火化顯示了與火的聯合。那位蒙福的西里爾在給蘇肯蘇斯（Sucensus）的第二封信中解釋「道成肉身的神的一種本性」時說：「因為如果我們說了『神道的一種本性』，卻保持沉默，沒有加上『道成肉身』，而是彷彿將救贖的經綸排除在外，那麼他們那種假裝詢問的言論或許還有幾分道理：如果整體是一種本性，那麼人性中的完全在哪裡？或者我們人類的本質是如何存在的？但既然人性中的完全，以及我們本質的彰顯，都透過說『道成肉身』而引入了，那麼他們就該停止倚靠那蘆葦杖了。」

在這裡，他將「道的本性」置於本性的位置上。因為如果他以「本性」代替「位格」，那麼即使不加上「道成肉身」來說這句話也不算荒謬；因為我們絕對地說神道只有一個位格，並沒有錯。同樣地，拜占庭的利奧提烏斯（Leontius）也將這句話理解為本性，而非位格。然而，蒙福的西里爾在反駁提奧多勒對其第二條絕罰令的指控之辯護書中這樣說：「道的本性，即位格，也就是道本身。」因此，說「道的本性」，既不單指位格，也不指位格的共同性，而是指在道的位格中完整且完美地被觀察到的共同本性。

因此，關於道的本性已經道成肉身，即與肉身聯合，我們已經說過了；但我們至今仍未聽說「道的本性在肉身中受苦」，我們受教的是「基督在肉身中受苦」；因此，說「道的本性」並不指位格。所以，剩下的說法是：道成肉身就是與肉身聯合，而道成了肉身，就是道本身的位格在不變的情況下成為了肉身的位格。並且，神成了人，人成了神，這已經說過了。因為道身為神，不變地成了人。但我們從未聽說「神性成了人」，或者「神性道成肉身」或「成為人」。我們所學到的是：神性在祂的一個位格中與人性聯合；並且神被塑造，即被賦予了外來的本質，也就是我們人類的本質，這已經說過了。

關於所涉及事項的命題選擇——雖然說過道的本性已經道成肉身，即與肉身聯合，但我們至今仍未聽說「道的本性在肉身中受苦」，我們受教的是「基督在肉身中受苦」。由此推論，當我們說「道的本性」時，並不指位格。因此，剩下的說法是：道成肉身就是與肉身聯合；而道成了肉身，就是道本身的位格在不變的情況下成為了肉身的位格。同樣地，關於神成了人，人成了神（因為道身為神，不變地成了人），這已經說過了；但關於神性成了人，或道成肉身，或披戴了人性，我們從未聽說過。

我們受教的是，神性在祂的一個位格中與人性聯合；並且傳承下來的是，神披戴了形式，即外來的本質，也就是我們人類的本質（因為「神」這個詞被歸於每一個位格），但我們不能將「神性」這個詞用於位格。因為我們從未聽說父單獨是神性，或子單獨是神性，或聖靈單獨是神性。因為「神性」指本性；而「父」指位格，正如「人性」指本性，而「彼得」指位格；「神」既指本性的共同性，也作為稱號被歸於每一個位格，正如「人」一樣；因為神是指擁有神聖本性者，人是指擁有屬人本性者。

在所有這些之上，必須知道，父與聖靈在任何方面都沒有參與道的道成肉身，除非是在神蹟方面，以及在美意與旨意方面。

第十二章

關於聖童貞女是神之母，反對聶斯脫里派。

我們稱聖童貞女為「神之母」（Theotokos），這是正確且真實的。因為正如從她所生的是真實的神，所以那生下真實的神並使其道成肉身者，就是真實的神之母。我們說神從她所生，並非指道的神性從她那裡獲得了存在的開端，而是指道本身——那在萬世之前無時間地從父所生，且與父和聖靈無始無終、永恆共存的——在末後的日子裡，為了我們的救贖，居住在她的腹中，並從她那裡不變地道成肉身並出生。因為聖童貞女所生的不是一個普通的人，而是真實的神；不是赤裸的，而是道成肉身的；不是身體從天上帶下來，像經過管道一樣穿過她，而是從她那裡承擔了與我們同本質的肉身，並在祂自己裡面使其存在。因為如果身體是從天上帶來的，而不是從我們的本性中承擔的，那麼道成肉身又有什麼必要呢？因為神道的道成肉身之所以發生，是為了讓那犯罪、墮落並敗壞的本性，能戰勝那欺騙它的暴君。

1629

1030 論正統信仰 第三卷

因此，祂穿上了這身體，好讓那曾經犯罪、墮落並敗壞的本性，能勝過那欺騙它的暴君，並從敗壞中得著救贖，正如神聖的使徒所說：「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。」（林前十五21）若前者是真實的，那麼後者也必然是真實的。

若有人說：「首先的亞當（29）出於地，是屬土的；第二個亞當，主，是從天而來的。」這並不是說祂的身體是從天而來的，而是顯明祂並非僅僅是一個人。因為你看，祂既稱祂為亞當，又稱祂為主，這表明了兩者合而為一。亞當意為「土造的」；而人的本性顯然是土造的，是從塵土所塑造的；「主」這個稱呼則是指向神聖的本質。

使徒又說：「神就差遣祂的兒子，為女子所生。」（加四4）他沒有說「藉著女子」，而是說「從女子」。因此，神聖的使徒表明，那從童貞女所生而成為人的，正是神獨生的兒子，也就是神；而那從童貞女所生的，正是神的兒子，也就是神。祂是按肉身而生，即祂成為人的方式；祂並非如在先知身上那樣，居住在一個預先塑造好的人裡面，而是祂自己實質地、真實地成為了人，也就是說，祂在祂的位格中，使那具有理性與靈魂的肉身存在，並親自成為那肉身的位格。這就是「從女子所生」的含義。因為若祂不是與我們同本質的人，道（Logos）本身又怎能置於律法之下呢？

因此，我們公正且真實地稱聖瑪利亞為「神之母」（Theotokos）。因為這個稱號概括了整個道成肉身的奧祕。如果那生下祂的是神之母，那麼從她所生的必然是神，也必然是人。因為若祂不是成為了人，那在萬世之前就已存在的神，又怎能從女子而生呢？因為「人子」顯然就是人。如果那從女子所生的就是神，那麼毫無疑問，祂就是那按著神聖且無始的本質，從父神所生的，也是在末後的日子，按著那有開始且受時間限制的本質（即人性），從童貞女所生的同一位。這意味著我們的主耶穌基督只有一個位格，卻有兩種本性與兩次誕生。

我們絕不稱聖童貞女為「基督之母」（Christotokos），因為那污穢、可憎且心懷猶太教思想的聶斯脫里，那卑劣的器皿，為了廢除「神之母」這個稱號，並羞辱那真正高於一切受造物而受尊崇的聖母，竟發明了這個稱號來進行誹謗——儘管他與他的父親撒但一同滅亡。因為大衛王被稱為受膏者（基督），亞倫大祭司也被稱為受膏者，因為君王與祭司通常都要受膏；甚至任何敬虔且有神感召的人，都可以被稱為「基督」，但並非按本性是神，正如那被神驅逐的聶斯脫里，竟狂妄地稱那從童貞女所生的為「受神感召者」（Theophoros）。但願我們絕不稱祂或認為祂僅是「受神感召者」，而應稱祂為「道成肉身的神」。因為道本身成了肉身，祂從童貞女受孕，並帶著祂所取的人性作為神而降生，這人性在被取受的同時，也已被祂神化。因此，這三件事同時發生：取受人性、存在，以及藉著道而得神化。因此，我們理解並稱聖童貞女為「神之母」，不僅是因為道的本性，也是因為那被神化的人性，這兩者的受孕與存在都是奇蹟般的：道的受孕，以及肉身在道本身之內的存在。神之母超乎自然地將那受造的本性提供給造物主，使祂成為人，而萬有的創造者神，則將神性賦予所取的人性，並在聯合中保存了所聯合的本質，即基督的神性與人性，這不僅是超越我們的，也是屬於我們的。因為祂並非先是按著我們的方式存在，後來才超越我們；而是從最初的存在開始，祂就兩者兼備，因為祂從受孕之初，就在道本身之內擁有了存在。因此，祂所取的人性，按其本性是人的，但按超自然的方式，卻是神的、神聖的。此外，祂也擁有那具有靈魂之肉身的屬性；因為道為了救贖的緣故，按著自然運動的秩序，真實且自然地接受了這些屬性。

第十三章

論兩種本性的屬性

我們承認我們的主耶穌基督是完全的神，也是完全的人，我們宣稱祂擁有父神所擁有的一切，除了「無始」的屬性外；祂也擁有首先的亞當所擁有的一切，除了罪以外，即身體與具有理性與靈魂的靈魂。祂按著兩種本性的適當方式，擁有兩種本性的自然屬性：兩種自然意志（神聖意志與人類意志）、兩種自然能量（神聖能量與人類能量）、兩種自然自由意志（神聖自由與人類自由），以及神聖與人類的智慧與知識。因為祂與父神同本質，所以祂作為神，自由地意願並行動；因為祂與我們同本質，所以祂作為人，也自由地意願並行動。祂的神蹟是祂的，祂的受苦也是祂的。

第十四章

論我們的主耶穌基督的意志與自由意志

既然基督有兩種本性，我們就說祂有兩種自然意志與兩種自然能量。但因為祂的兩種本性只有一個位格，我們就說祂是同一位，按著祂所是、所由之而來、並存在於其中的那兩種本性，自然地意願並行動；我們說祂意願與行動並非分開，而是聯合地進行。因為祂在兩種形式中意願並行動，並與另一方相通。因為凡本質相同的，其意志與行動也必然相同；凡本質不同的，其意志與行動也必然不同。反之，凡意志與行動相同的，其本質也相同；凡意志與行動不同的，其本質也不同。

因此，在父、子、聖靈中，我們從意志與能量的同一性，認識到本質的同一性。但在神聖的道成肉身中，我們從能量與意志的差異，認識到本性的差異，並在認識到本性差異的同時，也承認意志與能量的差異。正如那同一位基督的本性之數目，若以敬虔的方式理解與宣稱，絕不會分裂那一位基督，而是顯明了本性在聯合中的差異；同樣，那本質上屬於祂本性的意志與能量之數目，（因為祂按著兩種本性，都具備意願與行動的能力，以成就我們的救贖），也不會引入分裂——絕不——而是顯明了它們在聯合中依然被保存與維護。我們說這些意志與能量是自然的，而非位格的；我指的是那意願與行動的本能，藉此祂意願並行動。因為如果我們承認它們是位格的，我們將被迫說聖三一的三個位格有彼此不同的意志與行動。

必須知道，「意願」與「如何意願」並非同一回事。意願是屬於本性的，正如視覺一樣；這對所有人都是共通的。但「如何意願」並非屬於本性，而是屬於我們的判斷，正如「如何看」——是好是壞。因為並非所有人都以同樣方式意願，也不以同樣方式看。我們在能量上也承認這一點。因為「如何意願」、「如何看」或「如何行動」，是使用意願、視覺與能量的方式，這僅屬於使用者，並根據通常所說的差異將他與他人區分開來。

因此，簡單的意願被稱為「意志」，即意願的能力，是理性的渴求與自然意志；而「如何意願」，即受意志支配的，是所意願的對象與判斷意志。「意願能力」（Theletikon）是指那本性中具有意願力量的，例如神聖本性具有意願力量，人類本性亦然。「意願者」（Thelon）是指使用意志的，即位格，例如彼得。

因此，既然基督是一位，祂的位格也是一位，那麼祂作為神與作為人，都是同一位意願者。但因為祂擁有兩種具有意願能力的本性，因為它們是理性的（凡是理性的，都是有意願能力且有自由意志的），所以我們說祂有兩種自然意志。因為祂按著祂的兩種本性，都是意願者。祂取受了我們本性中自然存在的意願能力。既然基督是一位，且是按著兩種本性意願的同一位，我們就說祂有同一個「所意願的對象」，這並非說祂只意願祂作為神所自然意願的（因為神性並不意願吃、喝之類的事），而是祂也意願那些構成人類本性的事物；這並非出於判斷的對立，而是出於本性的屬性。因為當祂的神聖意志意願時，祂就自然地意願這些事，並允許肉身去承受與實行那些屬於它自己的事。

人具有自然意志，這一點從以下事實可以清楚看出。撇開神聖生命不談，生命有三種形式：植物的、感性的、理性的。植物生命特有的運動是營養、生長與繁殖；感性生命是衝動的運動；理性與靈性生命是自由的運動。因此，如果營養運動自然地存在於植物生命中，衝動運動存在於感性生命中，那麼自由運動也自然地存在於理性與靈性生命中。而自由意志無非就是意志。因此，當道成為具有靈魂、理性與自由意志的肉身時，祂也就成為了具有意願能力的。

此外，自然的事物是不需要學習的；沒有人需要學習思考、生存、飢餓、口渴或睡眠。我們也不需要學習意願；因此，意願是自然的。再者，如果動物是被本性所引導，而人在意願的支配下自由地運動，那麼人按本性就是有意願能力的。

再者，如果人是按著那蒙福且超本質的神的形象所造；而神聖本性按本性是自由且有意願能力的，那麼作為神形象的人，按本性也必然是自由且有意願能力的。因為教父們定義自由意志即是意志。

1039

1040 大馬士革的聖約翰 此外，若「意志」存在於所有人類之中，而非僅存在於某些人而不在另一些人之中；那麼毫無疑問，既然那普遍被視為存在於所有人中的事物，表現了其所屬個體之中的自然特徵，那麼人便具有意志的能力。

再者，若自然不容許「更多」或「更少」，而意志又同樣存在於所有人之中，並非在某些人身上較多，在另一些人身上較少，那麼人便自然地具備意志的能力：由此得出結論，既然人憑藉意志的能力而存在，那麼主也同樣自然地具備此能力，不僅作為神，也作為道成肉身的人。因為正如祂取了我們的本性，祂也照樣取了我們本性中的意志。正因如此，教父們說祂將我們的意志塑造在祂自己裡面。

若這意志不是自然的，那麼它必然是位格的，或是反自然的。若它是位格的，那麼照此邏輯，子的意志將與父的意志相異，並與之不同。因為位格性的事物，僅具有表現該位格的力量。但若它是反自然的，那麼意志將成為對本性的背離。因為凡與本性相悖的事物，都會破壞那些符合本性的事物。

萬有的神與父，祂的意志要麼是作為父，要麼是作為神。若作為父，祂的意志將與子的意志不同；因為父並非子。但若作為神，既然子也是神，聖靈也是神，那麼我們必須承認，這意志屬於本性，即是自然的。

此外，若如教父們所認為的，凡意志為一者，其本質亦為一，那麼若基督的神性與人性只有一個意志，則它們的實體也將是同一個。

再者，若依照教父們的觀點，本性的區別在單一意志中無法顯明，那麼我們必然要麼在說「一個意志」時，不承認基督內有本性的區別；要麼在宣稱有本性的區別時，不主張只有一個意志。

再者，若如神聖福音所載，主來到推羅和西頓的境內，進了一家，祂不願讓人知道，卻不能隱藏；既然祂神聖的意志凡事都能，而祂既願隱藏卻不能，那麼結論就是：祂作為人而願隱藏，卻不能做到，因此祂作為人也具有意志的能力。

再者，祂說：來到那地方，祂說：「我渴了。」他們給祂喝了調了苦膽的酒；祂嘗了，就不肯喝。若祂作為神而渴，嘗了卻不肯喝，那麼祂作為神也受情感影響；因為渴與嘗都是情感。但若祂不是作為神，那麼祂必然是作為人而渴，並且祂作為人也具有意志。

順服那願意的、且是順服的。——再者，蒙福的使徒保羅說：「祂既有人的樣子，就自己卑微，順服至死，且死在十字架上。」順服是那真實意志的服從，而非那不存在的意志；因為我們不會說無理性的動物是順服或不順服的。主順服父，並非作為神，而是作為人。因為作為神，祂既不順服也不悖逆；正如神聖的貴格利所言，這些事屬於那些受權柄管轄的事物。因此，基督作為人也具有意志。

意志既是自然的，也是自由的。——誠然，當我們宣稱意志是自然的，我們並非說它是被強迫的，而是說它是自主的。因為既然它伴隨著理性，它必然也是自由的。因為不僅神聖且未受造的本性不容許任何強迫，連那有理性的受造本性也不容許。這一點很明顯：因為神本性是善的，本性是創造者，本性是神，這些並非出於必然。因為是誰強加這必然性給祂呢？

應當知道，自主性雖然名詞相同，但應用於神、天使與人時，其意義各不相同。對於神，它是超本質的；對於天使，它是伴隨著習慣的行動，且完全不容許時間的間隔；因為天使本性上擁有自主性，便毫無阻礙地使用它，既沒有來自肉體的反抗，也沒有任何外來的衝擊。對於人，則是習慣在時間上先於行動而被構想。雖然人是自主的，且本性上擁有自主性，但他同時也受到魔鬼的衝擊與肉體的衝動。因此，由於那衝擊與肉體的重擔，行動便滯後於習慣。

若亞當是出於意志而順服，出於意志而吃，那麼意志就是我們裡面最初受苦的。若意志是最初受苦的，而道成肉身時並沒有取去這意志，那麼我們就沒有脫離罪惡。

此外，若祂創造了本性的自主能力，卻沒有取去它；那麼祂要麼是譴責了自己的創造物為不善，要麼是嫉妒我們藉此獲得的醫治，從而剝奪了我們完全的醫治，並顯明祂自己受制於情感，因為祂不願或不能帶來完全的救贖。

不能說神聖與人性合一產生了單一意志。——現在，我們不能說從兩個意志中混合產生了某種單一的事物，就像從兩個本性中合成一個位格那樣。首先，因為合成是針對那些存在於位格中的事物，而非那些以其他方式、而非以自身方式被觀察的事物。其次，若我們說意志與行動是合成的，我們也將被迫說其他自然屬性也是合成的，即未受造與受造、不可見與可見，以及諸如此類的事物。但從兩個意志中合成的意志，究竟該稱為什麼呢？因為合成物不可能以其組成部分的名稱來稱呼。否則，我們也會將從本性中合成的事物稱為「本性」，而非「位格」。此外，若我們在基督裡說有一個合成的意志，我們就將祂與父的意志分開了。因為父的意志並非合成的。因此，剩下的只能說基督的位格是合成的，正如祂的本性一樣，祂的自然屬性也是如此。

在主裡沒有「意見」與「選擇」。——若我們想要精確地說話，我們不能在主裡說有「意見」與「選擇」。因為意見是在對未知事物進行探究與商議，即謀劃與判斷之後，對所決定之事的傾向。隨後便是選擇，在兩者之間挑選並取其一。但主並非僅僅是人，而是神，祂洞悉萬有，不需要思考、探究、謀劃與判斷，祂本性上就親近善，疏遠惡。正如先知以賽亞所說：「孩子還曉得棄惡擇善之先。」因為「在……之先」表明祂並非像我們那樣經過探究與商議，而是作為神，並以神聖的方式在肉身中存在，即在位格上與肉身聯合，祂因著存在並洞悉萬有，本性上就擁有善。因為美德是自然的，且自然地、同樣地存在於所有人中，即使我們並非所有人都同樣地實行本性的美德。因為我們藉著違背命令，從符合本性的狀態墮落到了反自然的狀態。而主將我們從反自然的狀態恢復到符合本性的狀態；這就是「照著形象與樣式」的意義。苦修與勞苦並非為了獲得外加的德行，而是為了拋棄那外加且反自然的人性惡習；正如我們藉著勞苦除去鐵鏽——那並非自然的，而是因疏忽而產生的——從而顯明鐵本身自然的亮光。

應當知道，「意見」一詞有多種含義。有時它指勸告，如神聖使徒所說：「關於童貞女，我沒有主的命令，但我給出意見」；有時指謀劃，如大衛先知所說：「他們對你的百姓密謀詭計」；有時指判決，如但以理所說：「這無恥的判決是從哪裡發出的？」；有時指信心、觀點或心志，簡而言之，「意見」一詞有二十八種含義。

第十五章

關於我們主耶穌基督內的行動。

我們說我們的主耶穌基督內有兩種行動。因為祂作為神，與父同質，同樣具有神聖的行動；而作為人，與我們同質，也具有人性的行動。

應當知道，行動（或運作）是一回事，能動者是另一回事，結果是另一回事，而行動者又是另一回事。行動是本性中有效的、實質性的運動。能動者是本性本身，行動由此發出。結果是行動所產生的事物。行動者則是使用行動的那位，即位格。有時行動也被稱為結果，反之亦然，就像「受造物」被稱為「創造」。因為我們說「一切受造物」，是指受造的事物。

應當知道，行動是運動，與其說它在行動，不如說它被行動，正如神學家貴格利在關於聖靈的講道中所說：「若它是行動，它顯然會被行動，而不會行動；且一旦被行動，它就會停止。」

還應當知道，生命本身也是一種行動，是動物的第一種行動；動物的全部功能，即營養與生長，即自然的；以及衝動的運動，即感性的；以及理性的與自主的運動，皆是如此。

行動是能力的結果。因此，既然我們在基督裡觀察到這一切，我們便說祂也有人性的行動。

行動也指我們裡面最初產生的思想；這是一種簡單且無關聯的行動，心智自身隱秘地產生其思想，若沒有這些，心智便不能被稱為心智。行動也指藉著言語的表達，將所思之事顯明與展開。這就不再是無關聯且簡單的，而是在關係中被觀察，由思想與言語合成。這關係，即行動者與被造物之間的關係，也是一種行動；所產生的事物也被稱為行動。

1049

1050 論正統信仰 第三卷

[註：1049] 關於「行動」（energeia）一詞，由於其意義多重，常使許多人因語意含糊而受誤導，因此有必要釐清「行動」一詞有多少種用法，以免我們聽見這個名稱時，因其可能指向與原意不同的意義而受騙。事實上，所謂「行動」，是指在我們裡面所產生的第一個運動；它是單純的、無關聯的行動，是心智在自身之內隱密地產生其思想，若沒有這些思想，心智甚至無法被稱為心智。其次，「行動」亦指透過言語的表達與開展，將心智所構思的事物顯明出來；這種行動不再是無關聯且單純的，而是在關係中被觀察到的。因為，那行動者與被行動者之間的關係本身，就是一種行動，正如那被完成的事物也是如此；這正如我們在建築術與造船術中所見。因為建築師在自身之內預先觀看了將要完成的事物（例如房屋），造船師則觀看船隻；隨後，他們運用手藝將所構思的事物帶入光明之中，進行製作並完成它。難道你不認為這些每一項都是行動者的一種行動嗎？當然是。其中，有些單純屬於靈魂，有些屬於使用身體的靈魂，有些屬於被賦予理性的身體，最後，有些則是行動的結果，也就是屬於人本身的。請你以這種方式來思考我們主救主的行動，這正是我們所探討的問題。因為我們的聖教父們在審視諸本性的聯合時，也多次使用了關於普通人的例子。因此，正如理性的靈魂有一種行動，身體有另一種行動，而由兩者所構成的人，其共同的行動則來自這兩者，我們也應當以同樣的方式來理解道成肉身的救主神。我們看見祂神性的行動，例如：在沒有男人的結合下，從一位不曾知曉任何肉體歡愉的童貞女身上塑造祂自己的身體；僅憑意志的衝動將水變為酒，以及諸如此類的事。至於人性的行動，我指的是那屬於人本身的生命，藉此我們為了生長而產生對食物的渴求。因為生命本身就是一種行動，是生物的第一種行動。如果這不是行動（正如有些人可能想像的那樣），那麼它必然就是被動（passio）；但這是荒謬的。因此，它必然是行動。然而，當我們觀察這些事物，如同觀察那些行動所由出的本性，並將它們彼此聯合時，正如我們從聯合的本性中觀察到一個位格，它是不可分割且不相混亂的，同樣地，我們也從不同的行動中，觀察到基督這位神的一項結果。

1051

聖約翰·大馬士革 1052 在我們的主耶穌基督身上，神性的奇蹟能力是祂神性的行動；而手部的操作，以及祂願意並說：「我肯，你潔淨了吧」[註：太八3]，則是祂人性的行動。至於結果，若從人性來看，是擘餅[註：約六11]以及那痲瘋病人聽見「我肯」；若從神性來看，則是五餅二魚的增多以及痲瘋病人的潔淨。因為藉著這兩種行動，即靈魂的行動與身體的行動，祂顯明了祂那同一的、同類的、相等的神性行動。正如我們認識到祂的本性是聯合的，且彼此滲透（perichoresis），但我們並不否認它們的區別，反而將其數算，並認識到它們是不可分割的；同樣地，關於意志與行動，我們既認識到它們的連結，也認識到它們的區別，我們將其數算，卻不引入分割。因為正如肉身雖然被神化了，卻沒有經歷其本性的改變，同樣地，意志與行動雖然被神化了，也沒有離開它們各自的界限；因為那發出意志與行動的，是同一位主，祂以神性的方式與人性的方式，既願意又行動。

因此，由於基督有雙重本性，說祂有兩種行動是必要的。因為凡本性有別者，其行動亦有別；凡行動有別者，其本性亦有別。反之，凡本性相同者，其行動亦相同；凡行動為一者，其本質亦為一，這是根據那些宣講神的教父們所言。因此，我們必須二者擇一：若說基督只有一種行動，就必須說祂只有一種本質；或者，如果我們堅持真理，並根據福音與教父的教導承認祂有兩種本質，那麼我們也必須承認與之相應的兩種行動。因為祂就神性而言，與父同質（consubstantial），故在行動上也與父相等。又因為祂就人性而言，與我們同質，故在行動上也與我們相等。正如蒙福的尼撒主教貴格利所說：「凡行動為一者，其能力亦必相同。」因為每一種行動都是能力的結果。然而，受造與非受造的本性，不可能擁有同一種本性、能力或行動。如果我們說基督只有一種行動，我們就會將理智靈魂的受動（如恐懼、憂傷、死亡的焦慮）歸於道的神性。

反對者的逃避與作者的詰問——如果他們說，聖教父在討論三位一體時曾斷言：「凡本質為一者，其行動亦為一；凡本質有別者，其行動亦有別」，且認為不應將神學（論神）的內容轉移到經綸（道成肉身）上，我們會回答：如果這只是教父們針對神學所說的，而道成肉身之後，子與父不再擁有相同的行動，那麼祂就不是與父同質的。那麼，我們將以下經文歸於誰呢？「我父作事直到如今，我也作事」[註：約五17]；「子看見父所做的事，子也照樣做」[註：約五19]；「你們若不信我，當信這些事」[註：約十38]；「我所做的事，為我作見證」[註：約五36]；「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著」[註：約五21]。這些經文不僅顯示祂在道成肉身後與父同質，也顯示祂與父保持相同的行動。

1053

論正統信仰 第三卷 1054 再者，如果對整個宇宙的護理，不僅是父與聖靈的行動，也是子的行動，且在道成肉身後依然如此，那麼這必然是祂與父相同的行動。如果我們藉著奇蹟認識到基督與父同質，而奇蹟正是神的行動，那麼祂在道成肉身後，必然與父擁有相同的行動。如果神性與祂肉身的行動為一，那麼這行動將是複合的，如此一來，祂要麼擁有與父不同的行動，要麼父的行動也是複合的。如果祂的行動是複合的，顯然祂的本性也是複合的。

如果他們說，行動會引入位格，我們會回答：如果行動會引入位格，那麼根據合理的反推，位格也會引入行動；如此一來，正如三位一體有三個位格（即本體），也會有三個行動；或者正如只有一個行動，也就只有一個位格與一個本體。然而聖教父們一致宣稱，凡本質相同者，其行動亦相同。此外，如果行動會引入位格，那麼那些規定基督既不能說只有一種行動，也不能說有兩種行動的人，也就不會規定祂只有一個位格或兩個位格。

關於燃燒的劍，正如火與鐵的本性被保存下來，行動及其結果也是如此。鐵有切割的能力，火有燃燒的能力；切割是鐵的行動結果，燃燒則是火的行動結果；這種區別在燃燒的切割與被切割的燃燒中被保存下來，儘管在聯合之後，沒有不帶切割的燃燒，也沒有不帶燃燒的切割；我們既不會因為自然行動的雙重性而說有兩把燃燒的劍，也不會因為燃燒的劍是單一的，就混淆它們本質上的區別。同樣地，在基督身上，祂的神性有神聖且全能的行動，祂的人性則有與我們相似的行動。人性的行動結果是祂用手握住並拉起那女孩，神性的行動結果則是使她復活[註：路八54]。這兩者各不相同，儘管在神人（Theandric）的行動中，它們是不可分割的。如果因為主只有一個位格或本體，就說祂只有一個行動，那麼因為祂只有一個位格，祂也只有一個本質。

1055

聖約翰·大馬士革 1056 再者，如果我們說主基督只有一個行動，我們必須承認它是神性的、人性的，或是兩者皆非。如果是神性的，我們將宣稱祂只是神，而沒有我們的人性。如果是人性的，我們將褻瀆祂只是純粹的人。如果兩者皆非，我們將宣稱祂既非神也非人，既不與父同質，也不與我們同質。因為聯合產生了位格上的同一性，但並沒有消除本性的區別。既然本性的區別被保存下來，它們的行動也必然被保存下來。因為沒有任何本性是沒有行動的。

自然行動是本性的指標與標記。如果主基督只有一個行動，它要麼是受造的，要麼是非受造的；因為在兩者之間沒有中間的行動，正如沒有中間的本性一樣。因此，如果它是受造的，它將只顯示受造的本性；如果它是非受造的，它將只標示非受造的本質。因為自然的事物必須與本性相稱；因為不可能存在一個缺乏本性的存在。而合乎本性的行動，並非來自外部，顯然，若沒有合乎本性的行動，任何本性既不可能存在，也不可能被認識。因為藉著每一事物所做的行動，它證實了其自身的本性，這是不會改變的。

如果基督只有一個行動，它將是神聖事物與人類事物的共同創造者。然而，沒有任何事物在保持其自然狀態時，能做出相反的行為。火不會既冷卻又加熱，水也不會既乾燥又潮濕。那麼，那位本性為神，又本性成為人者，怎能以單一的行動既行奇蹟又經歷受苦呢？如果基督取了人的心智，即理性的靈魂，祂必然思考過，也將永遠思考；而心智的行動就是思考；因此，基督作為人，是活躍的，且永遠活躍。

基督的受苦也是行動。那位全智且偉大的聖約翰·屈梭多模在解釋《使徒行傳》第二篇講道時這樣說：「若有人稱祂的受苦為行動，也不算錯。因為在祂忍受一切的過程中，祂完成了那偉大而奇妙的工程，摧毀了死亡，並成就了其他一切。」

1057

論正統信仰 第三卷 1058 如果每一種行動都被定義為某種本性的實質運動，正如那些精通此道者所劃分的那樣，那麼哪裡有人知道不動的本性，或完全沒有行動的本性，或發現了一種不是自然能力運動的行動？根據蒙福的區利羅，任何有理智的人都不會承認神與受造物有同一種自然行動；因為人性不會使拉撒路復活，神聖權能也不會流淚；眼淚是人性的特有表現，而生命則是那有位格之生命的特有表現。然而，由於位格的同一性，兩者對祂而言都是共同的。因為基督是一位，祂的位格或本體也是一個；但祂擁有兩種本性，即祂的神性與人性。因此，那自然地從神性發出的榮耀，因位格的同一性而成為兩者的共同點；而因肉身，那些卑微的事物也成為兩者的共同點。因為祂是同一位，既是神又是人，祂擁有神性與人性的事物；因為神性行了神蹟，但並非沒有肉身；肉身經歷了卑微的事，但並非沒有神性。因為神性與受苦的肉身相連，保持其不受苦的狀態，並成就了救贖的受苦；而聖潔的心智與那行動的道之神性相連，思考並知曉所發生的一切。

因此，神性將其特有的榮耀傳遞給身體；而神性本身則在身體受苦時，保持其不受苦的狀態。

1059

1060 大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI）

[註：...] 保持不變。因為正如神性的「道」並非透過肉身而運作，祂的肉身也並非透過神性而受苦。肉身乃是神性的器皿。因此，雖然從最初受孕之時起，兩者（神性與人性）的形態之間並無任何分裂之處，且同一位格在任何時間所作的行動，皆出自兩者的形態；然而，我們絕不將這些不可分離地成就的事混為一談，而是從行為的性質中，辨識出何者屬於哪一種形態。

因此，基督按照祂的兩種本性運作，且每一種本性都在祂裡面與另一種本性相通而運作：道（Logos）憑藉神性的權柄與能力，成就了屬於道的事，即一切王權與合乎統治地位的事；而肉身則按照與祂聯合之「道」的旨意，成就了屬於肉身的事，這肉身也成為了「道」自己的肉身。因為祂並非出於自己的意願而衝向自然的感受，也不是出於自己的意願而逃避或拒絕痛苦，或承受外來的侵襲；而是按照本性的規律而動，由「道」所意願，並在祂的旨意中容許祂承受與實行那屬於本性的事，好讓本性的真實能透過這些行為得到證實。

正如祂超越本質地從童女受孕而取了本質，祂也超越人類的條件而行了屬於人的事；正如祂在不穩定且流動的水面上用屬地的雙腳行走時，水並沒有像大地一樣凝固，而是藉著神性超凡的能力，使水保持不流動，也不因屬肉體雙腳的重量而下沉。祂並非以人的方式行人的事，因為祂不僅是人，也是神（因此祂的受苦也是賦予生命的，且是救贖性的）；祂也並非以神的方式行神的事，因為祂不僅是神，也是人：因此，祂藉著觸摸、言語以及諸如此類的媒介，行了神蹟。

一志論者的回應。事物的狀態並非透過比較而得知。

若有人說：「我們說基督有一種行動，並非為了廢除人的行動，而是因為人的行動在與神的行動對照時，被稱為『受苦』（pathos），因此我們說基督有一種行動。」我們將回答：同樣地，那些主張「一種本性」的人，並非為了廢除人的本性而如此說，而是因為人的本性在與神的本性對照時，被稱為「受苦的」。但願我們絕不會為了與神的行動區分，而將人的運動稱為「受苦」。因為，總括來說，任何事物的存在或狀態，都不能透過比較或對照來得知或定義。否則，事物將會互為因果。因為如果僅僅因為神的運動是「行動」，人的運動就成了「受苦」，那麼毫無疑問地，人的本性也將因為神的本性是「善」的，而成為「惡」的；反之，如果因為人的運動被稱為「受苦」，神的運動就被稱為「行動」，且因為人的本性是「惡」的，神的本性就成為「善」的；那麼所有的受造物都將是惡的，而那位說「神看一切所造的都甚好」的，就成了說謊者。

說明人的行動的各種名稱。

因此我們說，聖教父們根據所探討的觀點，以多種方式稱呼人的運動。他們稱之為能力、行動、差異、運動、特性、品質和受苦；這並非為了與神的運動對照，而是因為：稱之為「能力」，是因為它是維持且不變的；稱之為「行動」，是因為它具有特徵性，且在所有同類事物中顯明了不變性；稱之為「差異」，是因為它具有區分性；稱之為「運動」，是因為它具有指示性；稱之為「特性」，是因為它具有構成性，且僅屬於它而不屬於他者；稱之為「品質」，是因為它具有賦形性；稱之為「受苦」，是因為它在運動中產生。因為所有出於神且在神之後的事物，都因運動而「受苦」，因為它們本身並非自發的運動或自發的能力。因此，如前所述，這並非為了對照，而是根據造物主在萬物之因中賦予它的規律；因此，當他們將其與神的行動一同宣稱時，他們稱之為「行動」。

因為那位說「每一種形態都與另一種形態相通而運作」的人，與那位說「祂禁食四十天後，就餓了」（因為當祂願意行屬於本性的事時，祂就賦予了本性）的人，或是那些宣稱祂裡面有不同的行動、雙重的行動，或此一彼一的行動的人，又有什麼不同呢？這些名稱的變換，指的都是兩種行動。因為數字也常透過名稱的變換來表示，正如說「神性的」和「屬人的」。因為差異是屬於不同事物的差異；若事物不存在，又如何能有差異呢？

第十六章

反對那些說：「如果人有兩種本性和行動，那麼在基督裡就必須說有三種本性，以及同樣數量的行動」的人。

每個人都有雙重本性。——每個人，由於是由靈魂與身體這兩種本性所組成，且在自身中保持這些本性不變，因此理所當然地被稱為有兩種本性。因為即使在聯合之後，他也保留了兩者的自然特性。因為身體並非不朽，而是會朽壞的；靈魂並非會朽壞的，而是不朽的；身體並非不可見的，靈魂也不能用肉眼看見：靈魂是理性的、知性的、無形的；而身體則是粗糙的、可見的、無理性的。在本質上相對立的事物，並非同一種本性；因此，靈魂與身體並非同一種本質。

再者，如果人是理性的、會死的一種動物；而所有的定義都是為了說明所探討的本性；既然「理性」與「會死」在本性的定義上並非同一件事，那麼根據其定義的規律，人就不是一種本性。

所有人在本性上都是一種，若將本性視為「類」。所有的受造物也是如此。在基督裡，本性並非一種。——如果人有時被稱為「一種本性」，那是將本性之名用作「類」；正如我們說，人與人之間在任何本性差異上都沒有不同；而是因為所有人都具有相同的構成，由靈魂與身體組成，每個人都有兩種本性，因此所有人都歸於同一個定義。這並不違背理性，因為聖亞他那修在反對那些褻瀆聖靈的人的著作中，曾說過所有受造物作為被造物，都有一種本性，他是這樣說的：

「至於聖靈超越受造物，且不同於被造物的本性，而是神性所特有的，這可以再次觀察到。因為凡在許多事物中共同被觀察到的，無論對某個事物多一些或少一些，都被稱為本質。」既然每個人都是由靈魂與身體組成，因此人的本性被稱為一種。但在主的位格中，我們不能說有一種本性。因為兩者即使在聯合之後，仍保留了各自的自然特性，且無法找到「基督們」的類。因為並沒有另一個由神性與人性組成的基督，而祂自己既是神也是人。

再者，根據「類」而為一，與根據靈魂與身體的「本質」而為一，並非同一件事。根據人的「類」而為一，顯示了所有人在各方面都完全相同；但根據靈魂與身體的「本質」而為一，則損害了它們的存在，將它們完全引向虛無；因為要麼其中一個會轉變為另一個的本質，要麼從兩者中產生出第三者，兩者都會改變，要麼它們保持在各自的界限內，構成兩種本性。因為就本質的規律而言，身體與無形體並非同一。因此，我們說人有一種本質，並非因為靈魂與身體的本質品質相同，而是因為歸於同一類的個體之間有完全的等同性，所以我們不必說基督也有一種本性，因為那裡並沒有包含許多位格的「類」。

此外，所有的組成都是由那些直接組成它的事物所構成。因為我們不說房子是由水和土構成的，而是由磚塊和木頭構成的。否則，就必須說人至少是由五種本性構成的：即四種元素和靈魂。同樣地，在我們的主耶穌基督身上，我們不看部分的各個部分，而是看那些直接組成的事物，即神性與人性。

再者，如果你們說因為人有兩種本性，所以我們被迫說基督有三種本性，那麼你們也必須主張人是由兩種本性組成的，而基督是由三種本性組成的；關於行動也是如此。因為行動必須與本性相符。至於人被稱為且確實有兩種本性，神學家貴格利是見證人：

「因為有兩種本性，神與人：因為也有靈魂與身體。」在關於洗禮的講道中，他也這樣說：「既然我們是由靈魂與身體組成的雙重本性，且有可見與不可見的本性，洗禮也是雙重的，即透過水與聖靈。」

第十七章

關於主肉身的本性與意志已被神化。

必須知道（41），主的肉身並非透過本性的改變、轉變、變異或混亂而成為神化。雖然它在很大程度上被滲透，但它並沒有失去其本性。正如我們不說房子是由土和水構成的，而是由那些直接進入構成的事物，即身體和靈魂的結合所構成的，我們也不考慮那兩種組成物的規律（因為他們說靈魂本身也是多部分的），在人的構成中，我們也不提及這些。因此，當我們談論最初且簡單的身體時，我們發現物質和形式是它們的補充。然而，當我們考慮那些在最初且簡單的身體之後的事物時，我們就取那些我們所說的最初且簡單的元素，並稱它們為這些身體的補充。當我們再次考慮由身體和其他事物（例如靈魂與身體）組成的事物時，我們既不考慮元素，更不考慮物質和形式，而是說它們是由那些直接組成的事物，即靈魂與身體所構成的。同樣地，在我們的主耶穌基督身上，我們不看部分的各個部分，而是看那些直接組成的事物，即神性與人性。

1069

論正統信仰 第三卷 1070 主被稱為神化了，且是同神性的，甚至成為神，正如神學家貴格利所言：「其中之一使之神化，另一則被神化；我敢大膽地說，是同神性的。」且那膏抹者成為人，而被膏抹者成為神。這些並非因本性的改變，而是因著經綸的聯合，即位格上的聯合，藉此祂與神道不可分割地聯合，以及諸本性在彼此之內的互滲（περιχώρησις），正如我們所說的鐵被火燒透一般。因為正如我們承認道成肉身是沒有改變與轉變的，同樣地，我們也認為肉身的「神化」是如此發生的。因為道成為肉身，並未使祂脫離自身神性的界限，也未脫離神性所固有的尊榮；同樣地，那被神化的肉身也沒有轉變其本性或其本性的屬性。因為在聯合之後，諸本性依然是不混雜的，且它們的特性也是無損的。主之肉身因著與道極其純粹的聯合，即位格上的聯合，而富有了神聖的作為，絲毫沒有喪失其本性固有的屬性；因為它並非按著自身的作為，而是藉著與它聯合的道來行神蹟，道藉著它顯明了祂自己的作為；正如那被火燒透的鐵，並非按著本性的道理擁有燃燒的作為，而是從與火的聯合中獲得了這作為。

因此，這肉身就其自身而言是必死的，但因著與道位格上的聯合，它成了賜生命的。同樣地，我們說意志的神化，並非指自然性的運動被改變了，而是指它與祂神聖且全能的意志聯合，並成為了神成為人之後的意志；因此，當祂想要隱藏時，祂無法隱藏，因為神道樂意顯明祂人性中確實存在著軟弱。然而，當祂願意時，祂藉著與神聖意志的聯合，行了潔淨痲瘋病人的神蹟。

應當知道，本性與意志的神化，極其明確且顯著地宣告了兩個本性與兩個意志。因為正如火燒透（鐵）並未將被燒透者的本性改變為火的本性，而是顯明了那被燒透者與那使之燃燒者，且它所顯明的不是一個，而是兩個；同樣地，神化並未造成一個複合的本性，而是造成了兩個本性，以及位格上的聯合。因此，神學家貴格利說：「其中之一使之神化，另一則被神化。」因為他說「其中之一」與「另一」，便指出了兩個。

第十八章

[62] 再論意志、自由抉擇、心思、知識與智慧。

我們稱基督為完全的神與完全的人，我們必然會將屬於父的自然屬性與屬於母的自然屬性都歸給祂；因為祂成為人，是為了要戰勝那曾被戰勝的。那位凡事都能的，並非沒有能力以祂全能的權柄與大能將人從那轄制人的暴君手中救出來；但若人被（魔鬼）戰勝，卻被神強行奪回，這對那暴君而言便有了控告的藉口。因此，那位滿有憐憫與愛人的神，想要使那墮落者顯為得勝者，便成為人，以相似者來召回相似者。

既然沒有人會否認人是有理性與心思的活物，那麼如果祂取了無靈的肉身或無心思的靈魂，祂又怎能成為人呢？因為那樣就不是人了。再者，如果那最初受創傷者沒有得救，也沒有藉著與神性的聯合而更新並獲得力量，我們從這道成肉身中又能得到什麼益處呢？因為凡未被取去的，就未得醫治。因此，祂取了完整的人，包括那陷入疾病的最美好部分，為要將救恩賜給全人；而一個無智慧、缺乏知識的心思，絕不可能是完整的心思。因為如果它是無作為、不動且不存在的，那它就完全不是人了。

因此，神道為了更新那「照著形象」受造的，便成為了人。那「照著形象」的是什麼，若不是心思呢？難道祂捨棄了較好的，而取了較差的嗎？因為心思處於神與肉身的中間，作為肉身的同居者，作為神的形象。因此，心思與心思結合，並在神的純潔與肉身的粗糙之間作中保；因為如果主取了無心思的靈魂，祂就是取了禽獸的靈魂。

如果福音書作者說道成為肉身，應當知道在聖經中，有時「靈魂」被稱為人，如：「雅各帶著七十五個靈魂進入埃及」；有時「肉身」被稱為人，如：「凡有血氣的（肉身）都要見神的救恩」。因此，主所成為的，既不是無靈的肉身，也不是無心思的肉身，而是人。因此祂自己說：「為什麼你們要殺我這個對你們說了真理的人呢？」因此，祂取了有理性與心思的靈魂所賦予的肉身，這靈魂既是肉身的統治者，又受道之神性的統治。

祂確實按著本性，既作為神也作為人，擁有意志；但祂的人性意志跟隨並順服祂的神性意志，並非按著自己的私意而動，而是想要祂神聖意志所要祂想要的。因為當神聖意志容許時，祂按著本性承受了屬於祂自己的（軟弱）。因為當祂祈求免去死亡時，是按著本性，在祂神聖意志的容許下，祂祈求免去死亡，並經歷了憂傷與恐懼；而當祂的神聖意志選擇讓祂的人性意志接受死亡時，這受難對祂而言就成了自願的；因為祂不僅作為神自願將自己交於死亡，也作為人如此行。因此，祂也賜給我們面對死亡的勇氣，所以祂在受難前說：「父啊，若是可能，求你叫這杯離開我。」顯然，這是作為人，祂即將要喝這杯；因為祂並非作為神（而如此說）。

因此，祂作為人想要這杯離開；這些話是出於自然的恐懼與軟弱。然而，「不要成就我的意思，即我與你本性不同之處的意思，只要成就你的意思，即我與你本性相同之處的意思。」這些又是勇敢的話；因為主之靈魂在經歷了自然的軟弱，並因著身體分離的感覺與自然的同情而受苦後——祂確實是按著祂的旨意成為了人——隨後又被神聖的意志所堅固，便對死亡產生了勇氣。因為既然祂本身既是完全的神與祂的人性，又是完全的人與祂的神性，祂便作為人，在祂自己之內並藉著祂自己，將人性順服於神與父，為我們樹立了最美好的榜樣與典範，並成為了順服父的。

祂以神聖與人性意志自由地想要。因為對於任何有理性的本性而言，自由意志必然是與生俱來的。否則，若不自由地思考，有理性者又有什麼用處呢？因為造物主將自然性的慾望也植入了禽獸之中，使它們被迫去維護自身的本性。因為它們缺乏理性，不能引導，而是被自然性的慾望所引導。因此，慾望一產生，隨即就衝向行動；因為它們不使用理性、計畫、思考或判斷。因此，它們既不因追求美德而受稱讚與祝福，也不因行惡而受懲罰。然而，有理性的本性雖然有自然性的慾望在活動，但若在那些持守合乎本性之理的人身上，這慾望是受理性所引導與規範的；因為理性的卓越之處就在於此：自由意志，我們稱之為有理性者之內的自然運動。因此，它追求美德時受稱讚與祝福，追求惡時則受懲罰。

因此，主之靈魂在自由地活動時，祂想要，但祂自由地想要的是祂神聖意志所要祂想要的。因為肉身並非按著道的點頭示意而動，正如摩西與眾聖徒是按著神聖的示意而動；而是祂自己，作為一位神與人，按著神聖與人性的意志而想要；因此，並非按著私意，而是按著本性的能力，主的兩個意志彼此不同。因為祂神聖的意志是無始且全能的，擁有隨之而來的能力，且是不受苦的；而祂的人性意志則始於時間，承受了自然的且無罪的苦難，就本性而言並非全能，但因著真實且按本性成為神道的人性，它也是全能的。

第十九章

[63] 關於神人（Theandric）的作為。

蒙福的狄奧尼修斯稱基督在我們中間行了一種新的「神人」作為，並非廢除自然的作為，而是說有一種由人性與神性所產生的單一作為；因為若照此說法，我們也可以說有一種由神性與人性所產生的新的單一本性；因為根據聖教父們的說法，凡作為單一的，其本質也是單一的。但他如此說，是為了要顯明基督諸本性作為顯現的那種新穎且奧秘的方式，即與基督諸本性彼此互滲的奧秘方式相稱，並顯明祂按著人性的生活是奇特、超乎尋常且為受造物本性所不知的。

1079

聖約翰達馬斯克 [註：...] 說明那源自不可言喻之聯合的交換之理。我們並非說這兩性是分離的，或它們分別地運作，而是說每一性在與另一性相通的情況下，聯合地運作其自身所固有的事物。因為祂並非僅僅是人，所以祂並非以屬人的方式運作屬人的事；同樣地，祂並非僅僅是神，所以祂並非僅僅以屬神的方式運作屬神的事，因為祂同時是神也是人。正如我們認識到諸性既有聯合，亦有本性上的區別，對於本性上的意志與運作，我們亦當如此認識。

基督運作的交互相通。——因此應當知道，在我們的主耶穌基督身上，我們有時是就兩性而言，有時是就一位格而言；這兩者都指向同一個意義。因為兩性即是一位基督，而一位基督即是兩性。因此，說「基督按其兩性運作」，與說「基督身上的兩性在與另一性相通的情況下各自運作」，其意相同。因此，屬神的本性與運作中的肉身相通，是因為肉身藉著神聖意志的恩典，被允許去承受並實行其自身所固有的事物，且肉身的運作是全然救贖性的；這並非屬人的運作，而是屬神的運作。反之，肉身亦與運作中的「道」之神性相通，既是因為祂藉著身體作為某種工具來完成屬神的運作，也是因為那以屬神方式與屬人方式同時運作的，是同一位主。

人的心思與「道」相通。——此外應當知道，祂神聖的心思也執行其本性的運作。祂思考並承認自己是神的心思，並受一切受造物所敬拜，也記念祂在地上所經歷與承受的事。然而，祂與運作中的「道」之神性相通——那神性統管並治理萬有——祂理解、認知並管理一切，並非作為一個單純且赤裸的人的心思，而是作為一個在位格上與神聯合，並被稱為神的心思。

基督的「神人」運作。——因此，「神人」運作（theandrica actio）所宣告的，無非是當神成為人，即道成肉身時，祂一切屬人的運作皆是屬神的，即神聖化的，並非與祂屬神的運作無分；反之，祂屬神的運作亦非與祂屬人的運作無分，而是兩者皆與另一者一同被看待。

1081

這種說法被稱為「迂迴語」（periphrasis），即當某人以一個詞彙涵蓋兩件事物時。正如我們稱那被火燒紅的劍所留下的痕跡為「燒灼的切割」或「切割的燒灼」，然而我們稱切割與燒灼為不同的運作，且屬於不同的本性——燒灼屬於火，切割屬於鐵；同樣地，當我們稱基督的運作是「神人」運作時，我們理解到祂兩性的兩種運作：祂神性的屬神運作，以及祂人性的屬人運作。

第二十章

論本性且無可指責的受苦。

我們承認（48），祂承擔了人一切本性且無可指責的受苦。因為祂承擔了完整的人，以及人的一切，唯獨沒有罪。因為罪並非本性的，也不是造物主所播種在我們裡面的，而是魔鬼播種在我們自由意志中的，是自願形成的，並非強迫我們。所謂本性且無可指責的受苦，是指那些不取決於我們，因違背誡命的定罪而進入人類生活的，例如：飢餓、乾渴、疲勞、痛苦、流淚、敗壞、對死亡的逃避、恐懼、苦悶（由此產生汗珠，如血滴一般）、因本性軟弱而從天使那裡得到的幫助，以及諸如此類，這些都是自然存在於所有人身上的。

因此，祂承擔了一切，為要聖化一切。祂受了試探並得勝，為要為我們預備勝利，並賜給本性力量去戰勝仇敵，好讓那曾經被擊敗的本性，能藉著那些曾經擊敗它的攻擊，去擊敗那曾經的勝利者。

那惡者從外部進行攻擊，並非透過思想，正如對亞當那樣；因為對亞當，也不是透過思想，而是透過蛇。主擊退了那攻擊，並如煙霧般將其驅散，好讓那些曾攻擊祂並被祂擊敗的受苦，對我們而言變得容易克服，使新亞當能拯救舊亞當。

總之，我們本性的受苦在基督身上既是按本性的，也是超本性的。按本性而言，當祂允許肉身承受其固有的事物時，它們在祂身上運作；超本性而言，是因為在主身上，這些本性的事物並不先於意志。因為在祂身上看不到任何被強迫的事，一切都是自願的。祂是自願飢餓、自願乾渴、自願恐懼、自願死亡。

第二十一章

論無知與奴僕身分。

基督的靈魂因聯合而脫離一切無知。——應當知道（50），祂承擔了無知且為奴的本性。因為人的本性是造物主神的奴僕，且沒有關於未來的知識。因此，若按照神學家貴格利（Gregory the Theologian）的觀點，你將所見的與所思的分開，肉身被稱為奴僕且無知；但由於位格的同一性與不可分割的聯合，主的靈魂被賦予了對未來的認知，正如祂擁有其他神蹟一樣。正如人的肉身按其本性並非賜生命的，但主的肉身因著與神「道」在位格上的聯合，並沒有脫離本性的必死性，卻因著與「道」在位格上的聯合而成為賜生命的，我們不能說它過去不是，或現在不是永遠賜生命的；同樣地，人的本性按其本質並不擁有對未來的知識，但主的靈魂因著與神「道」本身的聯合，以及位格的同一性，正如我所說，祂與其他神蹟一同，被賦予了對未來的認知。

基督不能被稱為奴僕：儘管祂所承擔的本性本身是奴僕。聶斯脫里異端稱基督為奴僕。——還應當知道，我們甚至不能稱祂為奴僕。因為奴僕與主人的名稱，並非本性的標記，而是關係的標記，正如父子關係一樣。這些並非宣告本質，而是宣告關係。正如我們關於無知所說的，如果你用細微的思維，即精細的理智想像，將受造物與非受造物分開，肉身若未與神「道」聯合，便是奴僕；但一旦在位格上聯合，它怎會是奴僕呢？因為基督既是一位，祂就不可能是祂自己的奴僕與主人。因為這些並非絕對的稱呼，而是相對的。那麼祂是誰的奴僕呢？是父的嗎？那麼父所擁有的一切不也是子的嗎？既然祂是父的奴僕，卻絕非祂自己的奴僕。那麼，使徒關於我們這些藉著祂被收養的人所說的：「可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了」（加拉太書4:7），如果祂自己是奴僕，這又怎麼說呢？因此，祂被稱為奴僕僅是稱呼上的，祂並非真的是奴僕，而是為了我們取了奴僕的樣式，並與我們一同被稱為奴僕。因為祂本無受苦，卻為了我們服事於受苦，並完成了我們救贖的職事。而那些稱祂為奴僕的人，就像聶斯脫里一樣，將一位基督分裂為二。但我們稱祂為主人，是萬有的主，是唯一的一位基督，祂同時是神也是人，且知道一切；因為「所積蓄的一切智慧知識，都在祂裡面藏著」（歌羅西書2:3）。

第二十二章

論長進。

基督在智慧、身量與恩典上的長進。——祂被稱為在智慧、身量與恩典上長進，是因為祂在身量上成長，並藉著身量的增長，將祂裡面本有的智慧顯明出來；此外，祂將人類在智慧與恩典上的長進，以及父神美意的成全，即人類對神的認識與救贖，視為祂自己的長進，並在各處將我們的事物歸為己有。那些說祂在智慧與恩典上長進，彷彿祂接受了這些增長的人，並不承認肉身從最初存在時就有了聯合，也不尊崇位格上的聯合，而是聽信了虛妄的聶斯脫里，荒謬地捏造了一種關係上的聯合與單純的居住，他們既不知道自己在說什麼，也不明白自己在堅持什麼。因為如果肉身從最初存在時就真正與神「道」聯合，或者說，它本就在祂裡面，並與祂有位格上的同一性，那麼祂怎麼可能沒有完全擁有智慧與恩典的一切豐盛呢？並非祂領受了恩典，也不是藉著恩典分享了「道」的事物，而是因著位格上的聯合，屬人的與屬神的事物都成為了唯一基督的事物；因為祂同時是神也是人，祂將恩典、智慧以及一切美善的豐盛，如泉源般湧流給世界。

第二十三章

論恐懼。

恐懼有兩種。——「恐懼」這個詞有雙重含義。有一種是本性的恐懼，即靈魂因著造物主從起初賦予它的本性同情與親密關係，而不願與身體分離，由此它本性地感到恐懼、苦悶並拒絕死亡。這種恐懼的定義是：本性的恐懼是為了維持存在而產生的收縮力量。因為既然萬物都是造物主從無中帶入存在的，它們本性上就渴求存在，而非不存在。而這些事物的本性特徵，就是傾向於那些維持它們的事物。因此，神「道」成為人時，也擁有這種渴求，祂在維持本性的事物上表現出這種傾向，例如飲食、睡眠。

1089

《正統信仰論》第三卷 1090 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

……渴望，並在經驗上自然地經歷了這些；但在那些導致毀壞的事物上，祂卻顯露了退避，正如在受難之時，祂自願地對死亡產生了收縮。因為雖然這些事是按著自然的律發生的，但並非像我們那樣是被迫的。因為祂是自願地接受了這些自然的事。因此，這種膽怯、恐懼和憂傷，屬於自然的、無可指責的，且不隸屬於罪的激情。

又有另一種膽怯，是由於思想的背叛、不信，以及對死亡時刻的無知所構成的，例如當我們在夜間因某種聲響而膽怯時；這是不合乎自然的，我們對此定義說：不合乎自然的膽怯，是一種不理性的收縮。主並沒有接受這種膽怯；因此，祂從未膽怯過，除非是在受難之時，儘管祂為了經綸（oikonomia）的緣故多次收縮自己；因為祂並非不知道那個時刻。

至於祂確實曾膽怯過，聖亞他那修在《反對亞波里拿留》的講道中說：「因此主說：『現在我心裡憂愁。』這裡的『現在』，是指祂所願意的時刻，然而祂卻展示了那真實存在的事物；祂並非將不存在的事物稱為存在，彷彿所說的事只是虛構的；因為一切都是按著本性和真理發生的。」隨後又說：「神性絕不接受激情，除非有受苦的身體；也不會展示憂傷和攪擾，除非有憂傷和攪擾的靈魂；也不會感到焦慮和禱告，除非有焦慮和禱告的理智；然而，即使這些事並非因自然的失敗而發生，卻是為了展示其存在而發生的。」所謂「並非因自然的失敗而發生」，是指祂並非被迫地忍受這些。

第二十四章

關於主的禱告。

禱告是理智向神的提升，或是向神祈求合宜的事。那麼，主在拉撒路的事上，以及在受難之時，為何要禱告呢？祂那聖潔的理智既已在位格上與神聖的「道」聯合，就不需要向神提升，也不需要向神祈求——因為基督只有一位；然而，祂是為了承擔我們的人性，在自己身上塑造我們的人性，成為我們的榜樣，教導我們向神祈求，並向祂仰望，且藉著祂那聖潔的理智，為我們開闢了通往神的提升之路。正如祂忍受了激情，為我們贏得了對抗激情的勝利，祂也同樣禱告，正如我所說的，為我們開闢了通往神的提升之路，並為我們成全了諸般的義，正如祂對約翰所說的，使我們與祂的父和好，並尊崇父為本源與因由，顯示祂並非與神對立。因為當祂在拉撒路的事上說：「父啊，我感謝你，因為你聽了我。我知道你常聽我，但我說這話是為周圍的群眾，好叫他們信是你差了我來」，難道對任何人來說，這不明顯嗎？祂使用這些話，並非為了別的，正是為了尊崇祂的父為祂的本源與因由，並顯示祂並非與神對立。

當祂說：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我所願的，只要照你所願的」，難道任何人看不出祂之所以這樣說，是為了教導我們在試探中只向神祈求幫助，並將神聖的旨意置於我們自己的旨意之上嗎？此外，也是為了顯示祂確實將我們本性的事物據為己有，並擁有兩個旨意——雖然是自然的，且與祂的本性相符，但絕非對立的。祂說「父啊」，是作為同本質者；「倘若可行」，並非因為祂不知道——對神有什麼是不可能的呢？——而是為了教導我們將神聖的旨意置於我們自己的旨意之上。因為這唯一不可能的事，就是神所不願意的，也不允許的。然而「不要照我所願的，只要照你所願的」，作為神，祂與父擁有相同的旨意；而作為人，祂自然地展示了人性所擁有的旨意。因為這人性自然地逃避死亡。

至於那句「我的神，我的神，為什麼離棄我？」祂之所以說這話，是因為祂承擔了我們的人性。因為祂不會稱父為祂的神，除非是將祂的人性與神性區分開來，並將我們的人性據為己有，正如我所說的，在祂自己身上表現出我們的人性。因為我們曾是被離棄和被藐視的；但現在，藉著祂那無受苦性的受難，我們被接納並得救了：祂正是以這種方式，將我們的愚昧和過犯據為己有，並宣告了詩篇中隨後的話語。

第二十五章

關於據為己有（Appropriation）。

應當知道，據為己有有兩種：一種是自然的、本質的；另一種是位格的、相對的。自然的、本質的據為己有，是指主因著對人類的慈愛，接納了我們的本性以及一切自然的事物，按著本性和真理成為人，並經歷了自然的事物；而位格的、相對的據為己有，是指某人因著某種關係（我指憐憫或愛）而承擔了另一個人的位格，並代替那人說出與自己無關的話語。主正是藉著這種據為己有的方式，將我們的咒詛、離棄以及諸如此類並非自然的事物，據為己有：並非祂自己就是這些，或變成了這些，而是因為祂承擔了我們的人性，並與我們列在一起。這就是「祂為我們成了咒詛」的含義。

第二十六章

關於主身體的受難，以及祂神性的無受苦性。

因此，神聖的「道」在肉身中忍受了一切，而祂那神聖且唯一無受苦性的本性，卻保持著無受苦。因為基督只有一位，是由神性和人性所組成的，存在於神性和人性之中，當祂受苦時，那本性上能受苦的部分確實受了苦，但那無受苦的部分卻沒有一同受苦。因為靈魂雖然是能受苦的，但當身體被切割時，靈魂本身雖未被切割，卻與身體一同感到痛苦；而神性既是無受苦的，就不會與身體一同受苦。

應當知道，我們說神在肉身中受了苦，但絕不說神性在肉身中受了苦，也不說神藉著肉身受了苦。因為如果太陽照在樹上，斧頭砍伐樹木，太陽仍保持不被切割且無受苦，那麼，那與肉身在位格上聯合的「道」之無受苦的神性，在肉身受苦時，就更保持著無受苦。正如若有人將水倒在燒紅的鐵上，那本性上能受水影響的（我指火）會被熄滅，但鐵卻保持無損；因為它本性上不會被水毀壞；那麼，當肉身受苦時，那唯一無受苦的神性就更不會接受痛苦，且與肉身保持不可分離。因為在例子中，並不需要在各方面都完全相同；因為在例子中，必須觀察那相同之處與不同之處，否則它就不是例子了；因為在各方面都相同的事物，就是那事物本身，而不是例子，這在神的事上尤為如此。因為在談論神或談論道成肉身時，不可能找到一個在各方面都完全相同的例子。

第二十七章

關於「道」的神性在主的死亡中，仍與靈魂和身體保持不可分離，以及位格始終保持唯一。

我們的主耶穌基督是無罪的——「祂沒有犯罪，祂是除去世人罪孽的，祂口中也沒有詭詐」——祂並不隸屬於死亡，因為死亡是藉著罪進入世界的。因此，祂死了，承擔了為我們而死的死亡，並將自己作為祭物獻給父，為我們而死；因為我們得罪了祂，祂必須接受為我們而付的贖價，從而使我們從定罪中被釋放；絕不可讓暴君得到主所獻出的血。因此，死亡進來了，貪婪地吞下了身體的誘餌，卻被神性的魚鉤刺穿；在嘗到了那無罪且賜生命的身體後，死亡被毀壞了，並吐出了它先前所吞下的一切。正如黑暗因光的進入而消失，腐朽也因生命的來到而被驅逐，生命臨到了眾人，而腐朽則臨到了那毀壞者。

因此，儘管基督作為人死了，祂那聖潔的靈魂與無玷污的身體分開了，但神性卻與兩者（我指靈魂與身體）保持不可分離，且即便如此，那唯一的位格也沒有分裂成兩個位格；因為身體和靈魂從起初就在「道」的位格中擁有了存在，即使在死亡中彼此分開，它們中的每一個仍保持著「道」的唯一位格。因此，「道」的唯一位格，既是「道」的位格，也是靈魂和身體的位格；因為靈魂和身體從未擁有過脫離「道」之位格以外的個別位格，而「道」的位格始終是唯一的，從未是兩個。因此，基督的位格始終是唯一的。因為即使靈魂在空間上與身體分開了，但在位格上卻藉著「道」而聯合。

第二十八章

關於腐朽與毀壞。

「腐朽」一詞有兩種含義。它意味著……

1093

大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 1100 在復活之前，主的身軀是可朽的；復活之後，則是不可朽的。關於「朽壞」（corruption）一詞，有兩種含義。其一是指人類的這些苦難，即飢餓、口渴、疲勞、釘痕、死亡（也就是靈魂與身體的分離），以及諸如此類的事物：我們說主的身軀曾受這些朽壞的影響，因為祂自願承擔了這一切。再者，「朽壞」一詞也意指身體完全分解並消亡於其所組成的元素之中；這通常被許多人稱為「敗壞」（διαφθορά）。主的身軀並未經歷這種朽壞，正如大衛先知所言：「因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見敗壞。」

252 關於朱利安（Julian）與蓋安（Gaian）的異端。因此，若有人像那瘋狂的朱利安與蓋安一樣，主張主的身軀在復活前就已是不可朽的，這是褻瀆的。因為如果它是不可朽的，那麼它肯定與我們不同本質；而且福音書所記載祂經歷的飢餓、口渴、釘子、肋旁的傷口、死亡，就僅僅是幻覺而非真實發生的了。如果這些只是幻覺，那麼救贖奧祕的展現就成了欺瞞與虛構，祂成為人也只是幻覺而非真實，我們得救也只是幻覺而非真實；願神禁止！凡主張這些的人，必與救恩無份。然而，我們已經並將要獲得真實的救恩。至於「朽壞」的第二種含義，我們承認主的身軀是不可朽的，正如聖教父們所傳給我們的；然而，在救主從死裡復活之後，我們也稱主的身軀在第一種含義上是不可朽的。因為主藉著祂自己的身體，將復活以及隨後的不可朽賜給了我們的身體，祂自己成為了我們復活、不可朽與無苦難的初熟果子。正如神聖的使徒所說：「這必朽壞的，總要變成不朽壞的。」

1101

大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 1102

第四卷：論正統信仰

第二十九章

論下到陰間

祂那神聖化的靈魂下到陰間，為要使那曾照耀地上之人的公義太陽，也能照亮那些坐在地底下、在黑暗與死蔭中的人；正如祂向地上的人傳福音，宣告和平、被擄的得釋放、瞎眼的得看見，並成為那些信的人得永恆救恩的根源，卻成為那些不信的人不信的證據，對陰間的人也是如此。為要使天上、地上和地底下的一切，因祂而屈膝，並以此解開那些從古時就被囚禁的人，隨後祂從死裡復活，為我們開闢了復活的道路。

1103

大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 1104

第一章

論復活之後的事

基督在復活之後，脫去了所有的苦難；我指的是朽壞，即飢餓、口渴、睡眠、疲勞以及諸如此類的事。因為雖然祂在復活後嘗過食物，但這並非出於自然的律法；祂並非因飢餓而勞苦，而是出於救贖的安排，為要證實祂確實已復活，且那受難又復活的肉身，正是祂原本的肉身。祂沒有拋棄任何屬於本性的部分，無論是身體還是靈魂。相反地，祂擁有具備理性、智慧、意志與行動能力的身體與靈魂，並以此升天，坐在父的右邊，以神聖與人性兩種方式意願並成就我們的救恩：以神聖的方式，祂護理、保守並治理萬有；以人性方式，祂回憶在世時的交往，看見並知道祂受到一切理性受造物的敬拜。祂那神聖的靈魂知道，祂在位格上與神聖的道（Logos）聯合，並作為神的靈魂（而非僅僅是靈魂）與祂一同受敬拜。祂從地上升天，以及將來再次降臨，都是這受限制之身體的行動：正如經上說：「你們見祂怎樣往天上去，祂還要怎樣來。」

第二章

論坐在父的右邊

我們說基督在肉身上坐在神與父的右邊，但我們並不說父的右邊是一個空間上的位置。因為那無限者怎能有空間上的右邊呢？右邊與左邊是屬於那些受空間限制之物的。我們所說的「父的右邊」，是指神性的榮耀與尊貴，神的兒子在萬世之前作為神，與父同本質，在末世道成肉身，並在肉身上坐下，祂的肉身也一同得了榮耀；因為祂的肉身與祂一同受到一切受造物的一次敬拜。

1105

大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 1106

第三章

反對那些提出以下質疑的人：「如果基督有二性，那麼你們要麼是敬拜受造物，敬拜一種受造的本性；要麼就是說一種本性是可敬拜的，另一種是不可敬拜的。」

基督的肉身，作為道的肉身，是可敬拜的，而非因其自身。我們敬拜神的兒子，與父和聖靈一同敬拜；祂在道成肉身前是無體的，現在祂仍是同一位，卻是道成肉身並成為人，同時仍是神。因此，祂的肉身，若你以敏銳的思維將可見之物與理性所理解之物分開，就其自身本性而言是不可敬拜的，因為它是受造的；但因與神聖的道聯合，祂便因著道並在道中受到敬拜。正如君王無論是赤身還是穿著衣服都受到敬拜；紫袍若僅僅作為紫袍，會被踐踏與拋棄，但一旦成為君王的服裝，就受到尊崇與榮耀，若有人對其不敬，通常會被判死刑；又如一塊普通的木頭，觸摸它並無不可，但若接觸了火而成為炭，它便因著所附著的火，而非因其自身，變得不可觸摸，這並非木頭的本性變得不可觸摸，而是那炭，即被火燒透的木頭。同樣地，肉身就其自身本性而言並不可敬拜，但祂在道成肉身的道中受到敬拜，並非因肉身自身，而是因在位格上與其聯合的神聖的道；我們並非說我們敬拜單純的肉身，而是敬拜神的肉身，即道成肉身的神。

第四章

為何神的兒子道成肉身，而非父或聖靈；以及祂道成肉身成就了什麼。

父是父，而非子；子是子，而非父；聖靈是聖靈，而非父，亦非子。因為位格的特性是不可變動的；如果位格的特性會移動並轉變為另一種，那它還能稱作特性嗎？因此，神的兒子成為人子，為要使祂的位格特性保持不變。因為祂既是神的兒子，便成為人子，從聖童貞女取了肉身，卻未因此脫離那屬於子的特性。

神的兒子道成肉身，是為了將祂當初創造人時所賜予的恩典再次賜給人；祂照著自己的形象創造了人，使人有理性與自由意志，並照著自己的樣式，即在美德上達到完美，正如人類本性所能達到的那樣；因為這些是神聖本性的標記，即無憂無慮、專注、純潔、良善、智慧、公義，並脫離一切邪惡。祂使人與自己相交（因為祂創造人是為了不朽，並藉著與自己的相交將人提升至不朽）；然而，由於違背了命令，我們玷污並混亂了神聖形象的標記，陷入邪惡，並與神聖的相交隔絕；因為光明與黑暗有什麼相通呢？我們被逐出生命，陷入了死亡的朽壞；既然祂賜給了我們那更卓越的，我們卻沒有持守，祂便親自參與了那較低下的，即我們的本性，為要藉著祂自己並在祂自己裡面，重建那形象與樣式，並教導我們過美德的生活，使這生活藉著祂自己對我們變得容易實行，並藉著生命的相交將我們從朽壞中釋放出來，祂自己成為我們復活的初熟果子，並更新那已變得無用與破碎的器皿，為要將我們從魔鬼的暴政中救贖出來，呼召我們認識神，並藉著忍耐與謙卑，加強我們並教導我們去戰勝那暴君。

魔鬼的崇拜已停止，受造界因神聖的寶血而聖潔，偶像的祭壇與廟宇已被拆毀，對神的認識已深植人心，與父同本質的三位一體、那不可造的神性受到敬拜；我說，獨一的真神，萬有的創造主與主；美德得以實行，復活的盼望藉著基督的復活已賜下，魔鬼對那些曾受其奴役的人感到戰慄；最奇妙的是，這一切都是藉著十字架、苦難與死亡而成就的。

1109

論正統信仰 第四卷 1110 藉著基督的復活，恩典已賜予世人；那些曾被魔鬼當作奴隸所轄制的，如今卻令魔鬼恐懼戰兢。更奇妙的是，這一切都是藉著十字架、苦難與死亡所成就的：那使人認識神的福音，已傳遍了全世界；它並非藉著戰爭、武器與軍隊來擊潰敵對者，反倒是少數赤貧、無學問的人，在遭受迫害、鞭打與殺戮的同時，宣講那位曾被釘在十字架上並死去的基督，竟勝過了那些博學與強權者。因為那位被釘十字架者的全能與權柄，正與他們同在。甚至連那曾帶來極大恐懼的死亡本身，也已被擊敗；那曾令人憎惡與恐懼的，如今卻被視為比生命更寶貴。這就是基督降臨所成就的功績；這就是祂大能的明證。祂並非像藉著摩西那樣，分開海水，將一個民族從埃及與法老的奴役中拯救出來；祂乃是將整個人類從死亡的敗壞與罪惡這苦毒的暴君手中救贖出來。祂並非以強迫的方式引導人走向美德，也不是以地掩埋、以火焚燒，或命令人用石頭打死犯罪者，而是以溫柔與恆久忍耐，勸導人們選擇美德，並使他們樂於為此承受勞苦與爭戰。因為從前的人即便在犯罪時受到懲罰，卻仍死守著罪惡，甚至將罪惡視為神明；但如今，他們卻為了敬虔與美德，甘願選擇鞭打、酷刑與死亡。

基督啊，神的道、智慧、大能與全能的神，我們這些貧乏的人，能拿什麼回報祢這一切呢？因為萬有都是祢的。況且祢對我們別無所求，只求我們得救；祢既是這救恩的賜予者，卻又因祢那不可言喻的良善，將恩典賜給那些領受救恩的人。感謝祢，祢賜給我們生命與美善，並在我們墮落之後，藉著祢那不可思議的降卑，將我們重新帶回。

第五章

關於那些詢問基督的位格（hypostasis）是受造的還是非受造的人。 （駁斥一性論派的詭辯。基督的位格既是非受造的，也是受造的。神之道的位格，在取肉身之前是單純的、非複合的、無體的且非受造的。但自從祂取了肉身，祂也成了肉身的位格，並由祂永恆所有的神性，以及祂所取的肉身複合而成；祂帶著兩種本性的屬性，在兩種本性中被認識。因此，同一個位格，就神性而言是非受造的，就人性而言是受造的，既是可見的，也是不可見的；否則我們將被迫要麼將同一個基督分割，宣稱有兩個位格，要麼否認本性的區別，從而引入混亂或變易。）

第六章

關於基督何時被稱為基督。 並非如某些人錯誤地宣稱的那樣，在從童女取肉身之前，靈魂就已與神之道結合，並在那時就獲得了基督的名號。這種說法被列入奧利根的荒謬言論之中，他曾主張靈魂先於身體存在。我們則主張，神的兒子與道，是在祂居住在聖潔永恆童女的腹中，無變易地成為肉身，且肉身被神性所膏抹之後，才成為基督。因為正如神學家貴格利所言，這就是人性的膏抹。亞歷山大最神聖的主教區利羅在寫給狄奧多西皇帝的信中也這樣說：「我認為，我們不應將那無人性而生的神之道，或那從婦人所生、未與道聯合的殿，稱為耶穌基督。因為那從神而來的道，唯有在藉著經綸（oikonomia）的聯合，以不可言喻的方式與人性結合時，才被視為基督。」他又在寫給皇后們的信中說：「有些人說，『基督』這個名號，只適用於那單獨、自存、從父神所生的道。但我們並未受教去這樣思考或說話。因為當道成了肉身，我們才說祂被稱為耶穌基督。因為祂被神與父用『歡樂的油』，即聖靈所膏，因此祂被稱為基督。」至於膏抹發生在人性上，凡習慣於正確思考的人都不會懷疑。那位備受讚譽的亞他那修在《論救贖性的顯現》一文中也這樣說：「那在肉身顯現之前就已存在的神，並非人，而是與神同在的神，是不可見且不受苦的；但當祂成了人，祂因著肉身而獲得了基督的名號，因為受苦與死亡是這個名號的後果。」

如果聖經中也說：「神，就是你的神，用喜樂油膏你」，我們必須知道，聖經經常使用過去式來代替未來式。例如：「此後，祂在地上顯現，與人同住。」因為當這話說出時，神尚未顯現，也尚未與人同住。又如：「我們曾在巴比倫的河邊坐下，一哭。」因為這些事當時尚未發生。

第七章

關於那些詢問聖潔的「神之母」（Theotokos）是否生出了兩種本性，以及是否兩種本性都懸掛在十字架上的人。 （解決塞維魯派的異議。受造與非受造，是用單一的 v 字母書寫，表示非受造與受造；但「未被生」與「被生」，並非指本性，而是指位格，即被生與未被生，這是用兩個 v 字母來表達的。因此，神性是未被生的，即非受造的；而神性之外的一切，都是被生的，即受造的。因此，在神聖且非受造的本性中，未被生的屬性在於父（因為祂未被生），被生的屬性在於子（因為祂從父永恆地被生），而發出的屬性在於聖靈。在每一種動物中，最初被造的都是「未被生」的，但並非「非受造」的；因為它們是由造物主所造，而非從同類中被生。因為「創造」（genesis）是受造；而「生」（gennesis），就神而言，是同質的子從獨一的父而出；就身體而言，是從男女的結合中，同質的位格而出。由此我們得知，被生並不屬於本性，而是屬於位格。如果它屬於本性，那麼在同一本性中就不會同時看到被生與未被生。因此，聖潔的神之母所生的是一個位格，這位格在兩種本性中被認識：就神性而言，祂在時間之外從父被生；就人性而言，祂在末後的時期，從她取了肉身，並在肉身中降生。）

如果詢問者暗示，從聖潔的神之母所生的是兩種本性，我們回答：是的，是兩種本性；因為祂既是神也是人。關於十字架、復活與升天，道理也是一樣。因為這些並不屬於本性，而是屬於位格。因此，基督在兩種本性中受苦，祂是藉著那可受苦的本性受苦，並被釘十字架；因為祂是在肉身中懸掛在十字架上，而非在神性中。如果他們問我們：「兩種本性都死了嗎？」我們會說：「不。」因此，也不是兩種本性被釘十字架。而是基督，即降世為人的神之道，在肉身中被生，在肉身中被釘十字架，在肉身中受苦，在肉身中死亡，而祂的神性則保持不受苦。

第八章

關於神的獨生子如何被稱為長子。 長子是指第一個被生的人，無論他是獨生子，還是有其他兄弟。因此，如果神的兒子被稱為長子，卻不被稱為獨生子，我們或許會猜測祂是受造物中的長子，作為受造物的一員。但既然祂既被稱為長子，又被稱為獨生子，我們就必須在祂身上保持這兩者。我們稱祂為「一切受造物的長子」，因為祂與受造物同樣都源於神；但祂自己是從神與父的本體中，在時間之外獨自被生，因此理所當然地被稱為獨生子與長子，而不會被稱為「首造者」。因為受造物並非從父的本體，而是藉著祂的旨意從無中被造。祂是「在許多弟兄中作長子」，因為祂既是獨生子，又是從母親而生；因為祂與我們一樣分擔了血肉之軀，成為了人，而我們也藉著祂成為神的兒子，藉著洗禮被收養；祂本性上是神的兒子，在我們這些藉著恩典與收養成為神兒子並稱祂為弟兄的人中間，成為了長子。因此祂說：「我升上去見我的父，也是你們的父。」祂沒有說「我們的父」，而是說「我的父」，顯然是指本性上的父；說「你們的父」，是指恩典上的父。祂又說：「我的神，也是你們的神。」祂沒有說「我們的神」，而是說「我的神」，以便你藉著細膩的思維，將可見的與可理解的區分開來，並稱祂為「你們的神」，作為造物主與主。

第九章

關於信心與洗禮。 我們承認一洗，為赦免罪惡與永生。因為洗禮象徵主的死亡。正如神聖的使徒所說，我們藉著洗禮與主一同埋葬。因此，正如主的死亡只有一次，我們也必須只受洗一次；並且要按照主的教導，奉父、子、聖靈的名受洗，學習對父、子、聖靈的認信。

1119

大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 1120 必須受洗；我說，必須受洗，正如主所說的：「奉父、子、聖靈的名」[50]。藉著這些話，我們受教要承認父、子與聖靈。因此，那些受洗歸入父、子、聖靈，並受教認識三位格中只有一個神性本質的人，若再重複受洗，根據神聖的使徒，他們就是再次把基督釘在十字架上：「因為論到那些已經蒙了光照……的人，若離棄道理，就不能叫他們從新悔改了，因為他們把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。」[51] 但那些沒有奉聖三一受洗的人，則必須重新受洗。因為雖然神聖的使徒說：「受洗歸入基督和祂的死」[52]；但他並非指洗禮的呼求必須由這些話構成，而是指洗禮是基督之死的象徵。因為藉著三次浸入，洗禮象徵主在墳墓中安息的三日[53]。因此，受洗歸入基督，無非是指在信祂的同時受洗。若不先受教承認父、子、聖靈，就不可能信入基督。因為基督是永生神的兒子[55]，父用聖靈膏了祂[56]，正如神聖的大衛所說：「所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」[57] 以賽亞也以主的口吻說：「主的靈在我身上，因為祂膏我。」[58] 誠然，主在教導祂的門徒時，說明了應當使用的話語形式，說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」[59] 因為神造我們原是為了不朽壞，但我們違背了祂救贖的誡命，祂便判我們受死亡腐朽之苦，免得罪惡成為不朽；然而祂作為慈悲者，降卑自己來到僕人中間，成為與我們一樣的人，藉著祂自己的受難將我們從腐朽中救贖出來；祂從祂神聖且無玷的肋旁為我們湧流出赦免的泉源：水是為了重生，並洗淨罪惡與腐朽；血則是為了成為永生的飲料。祂更命令我們藉著水和聖靈重生[62]，藉著道與禱告，聖靈臨到水上[63]。因為人是由靈魂與身體組成的雙重本質，祂便賜給我們雙重的潔淨，即藉著水與聖靈：聖靈在我們裡面更新那照著神的形象與樣式所造的，而水則藉著聖靈的恩典洗淨身體的罪，使之脫離腐朽，水完成了死亡的形象，而聖靈則賜下生命的憑據與保證。

水的潔淨能力。起初，神的靈運行在水面上[64]；聖經也早已見證水具有潔淨的能力[65]。在挪亞的時代，神藉著水洗去了世界的罪[66]。根據律法，凡不潔淨的人都要藉著水得潔淨，甚至連衣服也要用水洗淨。以利亞藉著水焚燒燔祭，顯明了聖靈的恩典與水混合在一起[67]。根據律法，幾乎萬物都藉著水得潔淨；因為可見之物是不可見之事的象徵。然而，重生是在靈魂中完成的；因為信心藉著聖靈知道如何使人成為神的兒女，儘管我們原是受造物，信心卻能將我們帶回起初的福分。

洗禮的恩典根據領受者的信心與潔淨程度而定。雖然罪的赦免是藉著洗禮平等地賜給所有人，但聖靈的恩典卻是根據信心與預先潔淨的程度而賜下的。現在，我們藉著洗禮領受了聖靈的初熟果子，重生對我們而言成了另一種生命的開端、印記、守護與光照[68]。

我們必須竭盡全力保守自己潔淨，遠離污穢的行為，免得像狗轉過來吃自己所吐的，再次使自己成為罪的奴僕。因為信心沒有行為是死的，同樣，行為沒有信心也是死的。因為真實的信心是藉著行為來驗證的。

我們為何奉聖三一受洗。我們之所以奉聖三一受洗，是因為受洗者需要聖三一來維持與存續，且三位格不可能彼此分離；因為聖三一絕不可分割。

各種洗禮。約翰的洗禮與基督的洗禮不同。悔改的洗禮；殉道的洗禮，這是最高貴的；永恆刑罰的洗禮。第一次洗禮是洪水，為了剪除罪惡。第二次是藉著海與雲的洗禮[72]；雲象徵聖靈，海象徵水[73]。第三次是律法下的洗禮；凡不潔淨的人都要用水洗淨，洗淨衣服，然後進入營地[74]。第四次是約翰的洗禮[75]，它是入門性質的，引導受洗者悔改，以便他們能信入基督。他說：「我用水給你們施洗；但那在我以後來的，祂要用聖靈與火給你們施洗。」[76] 因此，約翰藉著水先行潔淨，以迎接聖靈。第五次是主自己的洗禮，祂親自受了洗。祂受洗並非因為祂需要潔淨，而是為了將我的潔淨歸於祂自己，為了在水中打碎龍的頭[77]，為了淹沒罪惡，將整個舊亞當埋葬在水中，為了聖化施洗者，為了成全律法，為了揭示三位一體的神祕，為了給我們留下受洗的榜樣與楷模。我們也領受主那完全的洗禮，即藉著水與聖靈。基督被稱為用火施洗，是因為祂將聖靈的恩典以火舌的形式澆灌在聖使徒身上，正如主自己所說：「約翰用水施洗，但不多幾日，你們要受聖靈與火的洗。」[79] 或者這是指未來那懲罰性的火之洗禮。第六次是藉著悔改與眼淚的洗禮，這確實是艱苦的。第七次是藉著血與殉道的洗禮，基督也為我們受了這洗，這是極其尊貴且蒙福的，因為它不會再被後來的污穢所玷污。第八次是最後的洗禮[80]，它不再是救贖性的，而是為了消除惡念，因為那時惡念與罪惡將不再存在，但它卻會帶來永無止境的刑罰。

聖靈以肉身的形式，即像鴿子一樣降臨，顯明了我們洗禮的初熟果子，並尊榮了身體；因為這身體藉著神化也成了神的居所。此外，鴿子在古時曾預告洪水已止。聖靈以火的形式降在聖使徒身上[85]，因為祂是神；神乃是烈火[86]。

油[71]在洗禮中被使用，象徵我們的受膏，使我們成為基督徒，並藉著聖靈應許我們神的憐憫，因為鴿子曾將橄欖枝帶給那些從洪水中倖存的人[87]。

約翰藉著將手按在主神聖的頭上，並藉著他自己的血受了洗。

當領受者的信心藉著行為得到證實時，就不應延遲洗禮。因為若有人懷著詭詐的心前來受洗，他不僅得不到益處，反而會招致審判。

第十章

論信心

信心是雙重的。信心來自聽道[89]。因為藉著聽神聖的經文，我們信從聖靈的教導。這種信心藉著基督所設立的一切而得以完全：藉著行為去信，敬虔地生活，並順從那更新我們者的誡命。因為凡不照著大公教會的傳統去信，或藉著邪惡的行為與魔鬼相交的人，就是不信者。

信心是聖靈的恩賜。再者：信心是所望之事的實底，是未見之事的確據[90]，或者說，信心是毫無懷疑與分辨的盼望，我們藉此確信神所應許給我們的，以及我們所祈求的，必將實現。前者屬於我們自己的意志，後者則被視為聖靈的恩賜之一。

屬靈的割禮。應當知道，藉著洗禮，我們從出生以來所帶有的所有遮蔽，即罪惡，都被割除了，我們成為屬靈的以色列人與神的子民。

第十一章

論十字架，其中再次論及信心

萬物的創造本身是人類理性所無法理解的。普遍的信心是必要的。何謂信心。十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人，卻為神的大能[91]。因為屬靈的人能看透萬事，屬血氣的人卻不領會神聖靈的事[93]。因為對於那些不以信心領受，不思想神的良善與全能，反而用人類與自然的理性去探究神聖之事的人來說，這是愚拙的。因為神的一切事都超越本性、言語與思想。如果有人思考神如何從無中生有，以及為何創造萬物，並試圖用自然的理性去達到這一點，他是無法理解的。這種知識是屬血氣且屬魔鬼的。但如果有人在信心的引導下，思考神是良善、全能、真實、智慧且公義的，他就會發現一切都是平坦、順暢且正直的道路。因為沒有信心，就不可能得救[94]。因為萬事，無論是屬人的還是屬靈的，都建立在信心之上。農夫若沒有信心，就不會耕種土地；商人若沒有信心，就不會將自己的生命託付給那狂暴的海面上的小木船；婚姻也不會締結，生活中其他任何事也不會進行。我們藉著信心明白，萬物是藉著神的大能從無中被創造出來的。我們藉著信心正確地處理一切屬神與屬人的事。信心是毫無好奇探究的同意。

基督的作為中，沒有比十字架更奇妙的。它的益處。雖然基督的一切作為與神蹟都是卓越、神聖且奇妙的，但其中最奇妙的莫過於祂尊貴的十字架。因為藉著其他任何事物，死亡都無法被廢除，……

1129

論正統信仰 第四卷 1130 始祖的罪已得赦免，陰間已被劫掠，復活已賜下，我們被賦予了輕視現世事物乃至輕視死亡本身的權能，通往古老福樂的道路已鋪就，樂園的門已敞開，我們的人性已坐在神的右邊，我們最終成為神的兒女與後嗣，這一切若非藉著我們的主耶穌基督的十字架，又怎能成就呢？因為十字架成就了這一切。正如使徒所說：「我們這受洗歸入基督的人，是受洗歸入祂的死。」凡受洗歸入基督的人，都披戴了基督。基督是神的權能與神的智慧。看哪，基督的死，即十字架，使我們披戴了神那本質的智慧與權能。十字架的道被稱為神的權能，或是因為神的能力，即對死亡的勝利，藉著它向我們顯明了；或是因為，正如十字架的四端藉著中間的中心點被連結與緊扣，同樣地，藉著神的大能，高處與深處、長度與寬度，即一切可見與不可見的受造物，都得以維繫。

這十字架作為記號（72）賜給我們在額上，正如割禮賜給以色列人一樣；藉著它，我們信徒得以與不信者區分開來並被認出。這是盾牌、武器，也是戰勝魔鬼的戰利品。這是印記，使滅命者不得觸碰我們，正如聖經所說。這是倒下者的扶起，站立者的支撐，軟弱者的拐杖，牧養者的杖，回轉者的引導，進步者的成全，靈魂與身體的救恩，一切邪惡的驅逐者，一切美善的促成者，罪惡的廢除，復活的苗裔，永生的木頭。

這真正尊貴且可敬的木頭，基督在上面將自己獻為我們的祭物，因著祂聖體的觸碰而成為聖潔，因此我們應當敬拜那尊貴且使人得生命的十字架，即便它是用另一種材料製成的，我們所敬拜的並非材料（斷乎不可），而是那作為基督象徵的形像。因為祂在預示祂的門徒時曾說：「那時，人子的兆頭要顯在天上」，指的就是十字架。因此，復活的天使對婦女們說：「你們尋找那釘十字架的拿撒勒人耶穌。」使徒也說：「我們卻是傳釘十字架的基督。」基督與耶穌雖多，但釘十字架的只有一位。他沒有說「被槍刺的」，而是說「釘十字架的」。因此，基督的記號是應當敬拜的。因為記號在哪裡，祂本人也在那裡。至於構成十字架形像的材料，即便它是金子或寶石，若形像毀壞了，則不應敬拜。因此，凡獻給神並分別為聖的事物，我們都敬拜，並將敬拜歸給神。

這尊貴的十字架是由樂園中神所栽種的生命樹所預表的。因為既然死亡藉著木頭進入，就必須藉著木頭賜下生命與復活。雅各第一個敬拜約瑟杖的頂端，預表了十字架；他交叉雙手祝福他的兒子們，極其清晰地描繪了十字架的記號。摩西的杖，以十字架的樣式擊打大海，拯救了以色列人，卻將法老淹沒；雙手伸展成十字架的形狀，擊退了亞瑪力人；木頭使苦水變甜，磐石藉著杖的幫助裂開並湧出水流；亞倫的杖因著神的回答確立了祭司職分；掛在木頭上的蛇，作為勝利的標誌，使那些看見死去的仇敵而信靠的人得救，正如基督在不知罪的肉身中被釘在木頭上一樣。偉大的摩西呼喊道（75）：「你們必看見你們的生命懸在木頭上，在你們眼前。」以賽亞說：「我整天伸手招呼那悖逆、頂嘴的百姓。」願我們這些敬拜十字架的人，能有份於那釘十字架的基督。阿們。

第十二章

關於向東敬拜。

我們向東敬拜，並非隨意或偶然。而是因為我們是由可見與不可見的，即靈性與感性的本性所構成，所以我們向創造主獻上雙重的敬拜；正如我們既用靈魂也用肉身的嘴唇歌頌，既用水也用聖靈受洗，並藉著參與聖禮與聖靈的恩典，以雙重的方式與主聯合。

既然神是靈性的光，且在聖經中被稱為「公義的日頭」與「東方」，因此應當將東方歸給祂以進行敬拜。因為凡美善的都當歸給神，一切美善皆由此而來。神聖的大衛也說：「地上的列國啊，當向神歌唱，歌頌那自古駕行在諸天之上的主。」此外，聖經說：「神在東方的伊甸栽了一個園子」，祂將所造的人安置在那裡；人違背命令後，祂將他驅逐，並安置在樂園的對面，即西方。因此，我們渴慕古老的家鄉，定睛於它，向神敬拜。摩西的帳幕（77）也有向東的幔子與施恩座。猶大支派因較為尊貴，在東方安營。在所羅門那著名的聖殿中，主的門也位於東方。再者，主在十字架上受難時，面朝西方，因此我們敬拜時，定睛於祂。祂升天時，是向著東方被接去的，門徒們也是這樣敬拜祂，祂將來也要照著他們看見祂升天的樣子降臨。正如主自己所說：「閃電從東邊發出，直照到西邊，人子降臨也要這樣。」因此，我們仰望祂的降臨，向東敬拜。這使徒的傳統是未經書寫的。因為他們有許多事是口傳給我們的。

第十三章

關於主神聖且無玷的奧祕。

神是良善的，是全然良善的，是超越良善的，祂本身就是良善。因著祂良善的豐盛，祂不願獨自為善，也不願祂的本性無人分享，因此祂創造了首先的靈性與天上的權能；接著是可見與感性的世界；最後，祂用靈性與感性的本質創造了人。凡祂所造的一切，都因其存在而分享了祂的良善，因為祂是萬有的存在，萬有都在祂裡面，這不僅是因為祂使萬有從無變有，更因為祂的作為維繫並保守了祂所造的一切；對於生物更是如此。因為它們既在存在上，也在分享生命上，參與了良善。

至於有理性的受造物，不僅如前所述，更因其理性，而更深地分享了良善；因為它們與祂有更親密的關係，儘管祂在無可比擬的崇高上超越一切。

然而，人既被造為有理性且有自由意志的，就領受了權柄，若他持守在良善中，即順服創造主，就能藉著自己的選擇不斷與神聯合。既然他在違背創造主的命令後，陷入了死亡與敗壞，我們族類的創造主與造物主，因著祂憐憫的心腸，變得與我們相似，在沒有罪的情況下成為人，並與我們的人性聯合。因為祂曾將祂自己的形像與靈賜給我們，而我們沒有持守，祂便親自取了我們貧窮與軟弱的人性，為要潔淨我們，使我們得著不朽壞，並再次使我們成為祂神性的分享者。

因此，不僅我們人性的初熟果子需要分享那至善者，凡願意的人也都當經歷第二次的出生，並領受與這出生相稱的奇妙食物，從而達到完全的程度。因此，藉著祂的降生，即道成肉身、洗禮、受難與復活，祂將人性從始祖的罪、死亡與敗壞中釋放出來，成為復活的初熟果子，並將自己立為道路、規範與榜樣，使我們也能跟隨祂的腳蹤，在領受上成為祂本性所是的，即神的兒女與後嗣，並與祂同作後嗣。因此，如我所說，祂賜給我們第二次的出生，使我們正如從亞當而生，領受了咒詛與敗壞的相似性，同樣地，從祂而生，我們也能變得與祂相似，並繼承祂的不朽壞、祝福與榮耀。

既然這位亞當是屬靈的，那麼出生也必須是屬靈的，飲食亦然。但因為我們是雙重且複合的，出生也必須是雙重的，飲食也必須是複合的。我們藉著水與聖靈，即神聖的洗禮，獲得了出生；而飲食則是生命之糧本身，即我們的主耶穌基督，祂從天上降下。因為祂在為我們受難之前……

1139

大馬士革的聖約翰

1140

[註：...即生命之糧，我們的主耶穌基督，祂從天上降下來。] 因為當祂要為我們承受自願的死亡時，就在祂將自己交出的那一夜，祂為祂聖潔的門徒與使徒，並藉著他們為所有信祂的人，立了新約。因此，在聖潔而榮耀的錫安樓房中，祂與門徒吃完了舊逾越節的筵席，成全了舊約之後，便洗了門徒的腳，以此舉動作為聖洗禮的象徵；隨後，祂擘開餅，遞給他們說：「你們拿著吃，這是我的身體，為你們擘開，為要赦免罪。」祂同樣也拿起調了水與酒的杯，分給他們說：「你們都喝這個；這是我的血，是新約的血，為你們流出來，為要赦免罪；你們要如此行，為的是紀念我。你們每逢吃這餅，喝這杯，就是宣告主的死，承認祂的復活，直到祂來。」

若神的話是活潑的、有功效的，且凡主所願意的，祂都成就了；若祂說：「要有光」，就有了光；「要有穹蒼」，就有了穹蒼；若諸天藉耶和華的言語而造，天上的萬象藉祂口中的氣而成；若天與地、水與火、空氣，以及其中萬物，都是藉著主的言語而完成的；若這被稱為「人」的高貴受造物，最後，若神自己——那「道」——為了祂的旨意成為人，並從聖潔且永遠的童貞女那極其純潔、無玷污的血中，不藉種子而為自己結合成肉身，那麼，祂為何不能使餅成為祂的身體，使酒與水成為祂的血呢？起初祂說：「地要發生青草」，直到今日，藉著雨水，在神聖的命令推動與加強下，地仍長出自己的果實；同樣地，神說：「這是我的身體」，又說：「這是我的血」，並說：「你們要如此行，為的是紀念我」；藉著祂那全能的命令，直到祂來，這事就成就了；因為祂確實說過：「直到祂來」；於是，藉著聖靈的降臨，這新的耕作便有了雨水。因為正如神所做的一切，都是藉著聖靈的運作而做成的，所以現在，聖靈的運作也成就了那些超乎自然的事，這些事若非藉著信心，是無法領受或理解的。聖潔的童貞女說：「我沒有出嫁，怎能有這事呢？」天使長加百列回答說：「聖靈必臨到你身上，至高者的能力必蔭庇你。」現在你也問，餅怎能成為基督的身體，酒與水怎能成為基督的血。我也對你說：聖靈降臨，成就了這些超乎言語與思想的事。

餅與酒被取用，是因為神知道人類的軟弱；因為人通常會厭惡那些不習慣的事物；因此，祂運用了祂的體恤，藉著自然界中習以為常的事物，成就了超乎自然的事；正如在洗禮中，因為人習慣用水洗澡、用油膏抹，祂便將聖靈的恩典與油和水結合，使之成為重生的洗禮；同樣地，因為人習慣吃餅、喝水與酒，祂便將祂的神性與之結合，使之成為祂的身體與血，好讓我們藉著那些習以為常且合乎自然的事物，提升到超乎自然的事物中。

基督的身體在聖餐中，並非藉著（身體的）移入，而是藉著元素的轉變。 這身體是真實地與神性聯合的，是從聖潔的童貞女所生的身體，並非那被接升天的身體從天上降下來，而是餅與酒本身轉變為神的身體與血。如果你追問這事是如何發生的，只要聽見是藉著聖靈就足夠了，正如主藉著聖靈，從聖潔的「神之母」那裡，為自己並在自己裡面結成了肉身；我們所知道的僅止於此：神的話是真實的、有功效的、全能的，而其方式則是不可測度的。說這話也無妨：正如食物藉著吃，水與酒藉著喝，自然地轉變為吃喝者的身體與血，且不會成為與他原本身體不同的另一個身體；同樣地，在預備禮（Prothesis）中的餅、酒與水，藉著聖靈的呼求與降臨，超乎自然地轉變為基督的身體與血，它們並非兩個，而是一個且是同一個。

1147

1148 大馬士革的聖約翰

271 因此，對於那些以信心配得領受的人來說，這（聖餐）是為了罪得赦免、永生，以及靈魂與身體的守護；反之，對於那些在不信中不配領受的人，則是為了刑罰與懲戒：正如主的死，對於信徒而言，是為了獲得永恆福樂而成為生命與不朽；但對於不信的人，以及那些殺害主的人，則是為了永恆的刑罰與報應。

基督的真身體，而非象徵。——餅與酒並非基督身體與血的象徵（斷乎不可！），而是主親自被神性所賦予的身體；正如主自己所說：「這是我的，不是象徵……」

[註：Cod. S. Hil. 經校訂後為「因此不是」；這是一個完全不無用的推論。]

[註：……自然界的餅及其本性。因為如果餅的本性或實體依然存在，那麼就會有兩個身體，即餅與基督的身體，而不僅僅是一個。在達馬斯庫的約翰之後，狄奧多羅斯（Theodorus Graptus），或者更準確地說是君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus CP.）在《論無可指責的基督信仰》一書或《反駁集》第11卷第3章中，也以同樣的方式論述道：「正如餅、酒和水在自然界中轉化為食用者的身體與血，以至於我們絕不會說，從這些物質中產生了與先前不同的另一個身體；同樣地，這些物質藉著祭司的呼求與聖靈的降臨，其本性超越了自然，轉化為基督的身體與血，正如祭司所祈求的那樣，我們不認為這是兩個，而是相信它們是一個且相同的。」同樣地，在致扎卡里亞斯（Zacharias）的書信以及一篇短講道中（我將在適當的地方證明這些並非大馬士革的約翰所作），首先證明了基督的身體是同一個，即從童貞女所受孕、誕生、死亡，並在祭壇上獻祭的那個身體，同時引用了食物轉化為嬰兒身體的例子；以至於雖然嬰兒成長，但並沒有變成兩個身體，而是一個。更有甚者，藉著聖靈的運行，餅與酒「為了身體的增長，成為基督的一個身體，而非兩個」。這裡所謂基督身體的增長，暗示了基督的身體雖然在體積上不再增加，但藉著餅與酒的轉化，獲得了一種卓越的增長，以至於對於所有及每一位信徒而言，它保持為同一個，且不會因任何分裂而混合。]

(84) 「不是象徵」。——餅與酒等。在馬太福音的註釋鏈中，讀到了一些古人的殘篇，它們同樣宣稱聖餐的餅不是主身體的象徵，而是身體本身。在《教父傳》第5卷第18篇及《教父語錄》第1卷中，丹尼爾（Daniel）院長轉述了阿爾塞尼烏斯（Arsenius）院長關於一位陷入錯誤的年長修士的故事，該修士認為聖餐的餅與酒僅僅是主身體與血的象徵。在大馬士革的約翰時代，馬卡里烏斯（Macarius Magnes）反對異教徒西奧斯提尼斯（Theosthenes）的著作廣為人知，這些著作保存在威尼斯的聖馬可圖書館中，圖里亞努斯（Turrianus）在《克萊門特著作》第5卷中編輯了這些內容：「聖餐不是某些心智遲鈍的人所胡謅的身體與血的象徵，而是身體與血本身。」科基烏斯（Coccius）第2卷第607頁對此處有更詳盡的拉丁文翻譯。尼基弗魯斯在《反駁集》中對馬卡里烏斯的殘篇進行了相當廣泛的探討。在「橡樹會議」（Synod ad Quercum）聚集反對屈梭多模的主教中，佛提烏（Photius）記載了馬卡里烏斯（Macarius Magnes）主教在場，他曾與以弗所的赫拉克利德（Heraclides）發生爭執。殉道者伊格那丟在致士每拿人的書信中說，他那個時代的異教徒遠離聖餐與禱告，是因為「他們不承認聖餐是我們救主耶穌基督的肉」。因此，那些反對這份神之恩賜的人，因爭論與探究而死亡。誠然，正如愛任紐（Irenaeus）在第3卷第11章所證實的，在這些異教徒的任何觀點中，道都沒有成為肉身，因此聖餐也不包含基督真實的身體與血，而僅僅是象徵。然而，耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hieros.）在《教理問答》第4篇中反駁道：「基督在餅的象徵中，賜給你祂的身體；在酒的象徵中，賜給你祂的血。」意即，餅與酒的純粹外觀依然存在。因為他隨後教導說，必須以堅定的信心持守：「我們所見的餅，雖然味覺上感覺不到，但並非餅，而是基督的身體；我們所見的酒，雖然味覺上顯得是酒，但並非酒，而是基督的血。」希臘人也提供了同樣的觀點，他們在與拉丁人爭論無酵餅時，承認餅，無論是發酵的還是無酵的，在祝聖後既不是發酵的，也不是無酵的。耶路撒冷的約翰（Joannes Hieros.）牧首在阿拉提烏斯（Allatius）的著作中如此說。同樣地，西奧里亞努斯（Theorianus）在同一著作中為拉丁人辯護道：「神聖的餅在祝聖前，無論是無酵還是發酵，在神聖的聖經中都被稱為餅，正如我們稍後將展示的。但在祝聖後，它既不是發酵的，也不是無酵的，而是主真實的身體與肉，是同一個，而不是以一個代替另一個。」它確實是那從無玷童貞女所受、坐在父右邊，並由我們這些正統信徒奧秘地領受的同一個身體。因此它被稱為奧秘，因為許多人無法理解。因此，如果神聖的神性將所陳設的禮物轉化為基督的身體與血，那麼爭論它是用無酵餅還是發酵餅，是用白酒還是紅酒，並在神聖的奧秘中進行這種愚蠢的好奇心，都是徒勞的。這是西奧里亞努斯在12世紀曼努埃爾·科穆寧（Manuel Commenus）統治時期所寫的。

1149

《正統信仰》第4卷 1150 不是身體的象徵，而是身體；也不是血的象徵，而是血。在此之前，祂對猶太人說：「除非你們吃人子的肉，喝祂的血，你們裡面就沒有生命。因為我的肉是真實的食物，我的血是真實的飲料。」又說：「吃我的人，必活著。」

領受聖餐的儀式。——因此，讓我們懷著所有的敬畏與純潔的良心，以及不疑惑的信心前來：只要我們不懷疑，就必照我們所信的成就。讓我們以靈魂與身體的全然純潔來尊崇它：因為它是雙重的。讓我們懷著熾熱的渴望前來，將手擺成十字形，領受那被釘十字架者的身體；並將眼睛、嘴唇與額頭貼近，領受那神聖的炭火，好使我們內心渴望的火，在領受炭火的熱度後，焚燒我們的罪孽，照亮我們的心，並藉著與神聖之火的交通，使我們燃燒並成為神。以賽亞看見了炭火；炭火並非普通的木頭，而是與火結合的；同樣地，聖餐的餅（85），也不是普通的餅，而是與神性結合的。與神性結合的身體，並非只有一種本性；而是身體有一種本性，與其結合的神性則是另一種；因此，兩者結合在一起，並非一種本性，而是兩種。

亞伯拉罕在從異族人的屠殺中歸來時，至高神的祭司麥基洗德用餅與酒迎接他。那張桌子預表了這張奧秘的桌子，正如那位祭司是真實的大祭司基督的象徵與形象。因為祂說：「你是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司。」這些陳設餅預表了這餅。這就是那純潔且無血的祭獻，正如主藉著先知所說，從日出之地到日落之處，都要獻給祂。

1151

1152 這是基督的身體與血（86），它進入我們靈魂與身體的構成中，既不被消耗，也不被腐壞，也不會進入排泄物中（斷乎不可！），而是進入我們的本質與保存中，作為抵禦各種傷害的防禦，以及洗淨一切污穢的潔淨劑；如果它發現了偽造的金子，就藉著審判的燃燒火煉將其淨化，以免我們在來世與這世界一同被定罪。因為它藉著疾病與各種降臨的災難來淨化，正如神聖的使徒所說：「因為我們若分辨自己，就不至於受審。我們受審的時候，乃是被主懲治，免得我們和世人一同定罪。」這就是祂所說的：「所以，凡不配領受主身體與血的人，就是吃喝自己的罪。」藉著它被淨化後，我們與主的身體和祂的靈聯合，並成為基督的身體。

「日用的」餅，或未來的，或實質的。

稱主的肉為靈。——這餅是未來之餅的初熟果子，即「日用的」（ἐπιούσιος）。這個詞的意思，要麼是指未來的，即為來世所保留的，要麼是指為了維持我們本質而領受的。因此，無論以哪種方式理解，稱其為主的身體都不算荒謬。因為主的肉是賜生命的靈，因為它是從賜生命的靈所感孕的。我說這些，並非要廢除身體的本性，而是要表明其賜生命的屬神能力。

1153

1154 如果有人稱餅與酒為基督身體與血的象徵（87），正如神聖的巴西流所說，他們並非在祝聖之後這樣說，而是在祝聖之前，稱呼這供物為象徵。

它被稱為「領受」（μετάληψις），因為藉著它，我們領受了耶穌的神性。它也被稱為「交通」（κοινωνία），並且確實如此，因為藉著它，我們與基督交通，並領受祂的肉與神性；並且藉著它，我們彼此交通並聯合；因為我們領受同一個餅，我們眾人都成為基督的一個身體，一個血，並成為彼此的肢體，成為基督的同體。

因此，我們應當竭盡全力，既不領受異教徒的聖餐，也不給予他們。因為主說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前」，以免我們分擔他們的錯誤與定罪。因為如果這確實是與基督及彼此的聯合，那麼我們必然與所有憑藉意願與我們一同領受的人聯合。因為這種聯合是出於意願，而非沒有我們的意志。因為我們眾人都是一個身體，因為我們領受同一個餅，正如神聖的使徒所說。

它們被稱為未來的象徵，並非因為它們不是基督真實的身體與血，而是因為現在我們藉著它們領受基督的神性，而那時我們將藉著純粹的觀看，在理智上領受。

第十四章

關於主的家譜，以及聖母瑪利亞。

關於聖潔且受稱頌的永恆童貞女與神之母瑪利亞，我們在前面已經適度地討論過，解釋了那些更為重要的部分，即她如何真實且恰當地是並被稱為神之母：現在讓我們補充剩下的部分。因為她是在萬世之前，藉著神預知的旨意被預定，並藉著聖靈藉著先知的各種形象與言語被預表與預告，最終在預定的時間，照著對大衛的應許，從大衛的根中生出。因為經上記著：「主向大衛憑誠實起誓，必不反覆，說：我要使你所生的坐在你的寶座上。」又說：「我一次指著我的聖潔起誓，我決不向大衛說謊：他的後裔要存到永遠；他的寶座在我面前，如日之恆一般；又如月亮永遠建立，如天上確實的見證。」以賽亞也說：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。」

福音書作者在編織約瑟家譜時顯現的差異。——至於約瑟源自大衛支派，最神聖的福音書作者馬太與路加已經清楚地表明了。但馬太是藉著所羅門追溯約瑟，而路加則是藉著拿單。然而，兩者都對聖童貞女的家譜保持沉默。

因此必須知道，在希伯來人中，或在神聖的聖經中，並沒有記錄女性家譜的習俗。但律法規定，任何支派不得從另一個支派娶妻；因此，約瑟源自大衛支派，且是個義人（神聖的福音書為他作了這個見證），若非她源自同一個權杖或支派，他絕不會違背律法將聖童貞女訂婚：因此，福音書作者展示約瑟的家譜就足夠了。

還必須知道（88），律法規定，如果有人無子而死，他的兄弟應娶死者的妻子，為兄弟留下後裔。因此，所生下的孩子，按本性來說是第二個人的，即生父的；但按律法來說，則被視為死者的。

基督家譜的緣由。——因此，從大衛之子拿單的世系中，生出了利未。利未生了麥基（89）與潘瑟（Panther）……

1157

1158 論正統信仰 第四卷

豹子（Panther）生下了巴豹子（Barpanther），此人即以此為名。這位巴豹子生下了約亞金；約亞金生下了聖潔的「神之母」（Theotokos）。至於大衛之子所羅門的世系，瑪但娶了一位妻子，從她生下了雅各。瑪但死後，拿單支派的麥基（他是利未的兒子，也是豹子的兄弟）娶了瑪但的妻子，即雅各的母親，並從她生下了希利。因此，雅各和希利是同母異父的兄弟：雅各出自所羅門支派，而希利出自拿單支派。拿單支派的希利死時沒有留下子嗣；因此他的兄弟，即出自所羅門支派的雅各，娶了他的妻子，為他兄弟留後，並生下了約瑟。所以，約瑟按血緣是雅各的兒子，出自所羅門的家系；但按律法，他是希利的兒子，出自拿單的家系。

約亞金因此（90）娶了那位莊重且值得稱讚的安娜為妻。然而，正如古時那不孕的安娜，藉著禱告與許願生下了撒母耳，這位安娜也藉著懇求與許願，從神那裡領受了「神之母」，好讓她在這件事上也不遜於任何顯赫的婦女。因此，恩典（這正是安娜名字的含義）生下了「主母」（Kyria）；這正是馬利亞名字的意義，因為她確實成為了所有受造物的主母，並成為了造物主的母親。她出生在羊門（Probatic）的家中（91），並被帶進聖殿。

1159

聖約翰·達馬斯金 1160

隨後，她在神的家中被栽種，並被聖靈所滋養，如同多結果子的橄欖樹，成為了各種美德的居所。她將自己的心思從一切世俗與肉體的慾望中抽離，並使自己的靈魂與身體一同保持童貞，正如那即將懷抱神的人所當有的；因為神既是聖潔的，就安息在聖徒中間。因此，她追求聖潔，並顯明為至高之神聖潔而奇妙的殿宇。

然而，因為我們救恩的仇敵一直在窺伺童女，緣於以賽亞的預言，他說：「必有童女懷孕生子，人要稱他的名為以馬內利」（意即：神與我們同在）；因此，為了欺騙那位自誇於智慧的人——就是那「在狡猾中抓住智慧人」的——這少女被祭司們許配給了約瑟，這是一個新的書卷，給那識字的人。這場訂婚，既是童女的守護，也是對那窺伺童女者的欺騙。當日期滿足的時候，主的使者被差遣到她那裡，宣告主懷孕的消息。因此，她懷了神的兒子，即父那真實且有位格的大能，並非出於肉體的意願，也非出於男人的意願（即結合與種子），而是出於父的善意與聖靈的同工。她供給了造物主以受造，供給了塑造者以被塑造，並供給了神的兒子與神以道成肉身與成為人，出自她那聖潔且無玷污的肉身與血，完成了始祖所欠的債。正如那一位在沒有結合的情況下從亞當被塑造出來，這一一位也生下了新的亞當，按著懷孕的律法出生，卻又超越了出生的本性。因為那從父無母而生者，如今從婦人無父而生；因著從婦人而生，是按著懷孕的律法；因著無父而生，是超越了出生的本性。又因著在慣常的時間（滿了九個月，進入第十個月而出生），是按著懷孕的律法；因著無痛，是超越了出生的律法。因為沒有快感先行，也就沒有痛苦隨後，正如先知所說：「未曾劬勞就生產了。」又說：「生產的陣痛還未到，她就逃脫，生了男丁。」

因此，神的兒子從她那裡道成肉身而生，並非一個「載神的人」（theophoros），而是道成肉身的神；不是像先知那樣藉著運作而受膏，而是藉著整個受膏者的臨在，以至於那受膏的成為了人，而那受膏者成為了神；這並非本性的改變，而是位格上的聯合。因為同一位既是膏抹者也是受膏者；作為神，祂膏抹了作為人的自己。那麼，那生下道成肉身之神的，怎能不是「神之母」呢？她確實、真實且正確地是「神之母」，是主母，統治著一切受造物，既是造物主的僕人，也是他的母親。正如祂在懷孕時保守了懷孕者的童貞，祂在出生時也保守了她的童貞不受損害，獨自經過她，並保守她依然封閉。懷孕是藉著聽覺，而出生則是藉著受造物慣常的出口，儘管有些人虛構說祂是從神之母的肋旁出生的。因為祂並非不能穿過那門，且不損害其封印。

反對「反馬利亞派」（Antidicomarianites）。「長子」一詞，即使是獨生子也適用。「直到」一詞的意義。因此，那永遠的童女在生產後依然是童女，直到死亡都沒有與男人親近。因為雖然經上記著：「只是沒有認識她，直到她生了頭胎的兒子」，我們必須知道，長子是指第一個出生的，即使他是獨生子。因為「長子」一詞表明了第一個出生，但並不必然暗示還有其他人隨後出生。而「直到」一詞，表示了所限定時間的期限，但並不否定之後的情況。因為主說：「看哪，我與你們同在，直到世界的末了」；這並非說在世界末了之後祂就會離開。因此，神聖的使徒說：「這樣，我們就要和主永遠同在」，這是指在共同的復活之後。

因為那生下神的人，且從隨後發生的經歷中認識到這神蹟的人，怎會接受男人的結合呢？斷乎不可！理智清醒的人絕不會去想這些事，更不用說去做了。

然而，這位蒙福的、配得超越本性之恩賜的婦女，在生產時所逃避的陣痛，在受難之時卻忍受了，她感受到母性的同情，內心被撕裂，當她看見那她藉著生產而認識的神，竟被視為罪犯而處死時，她的心思如同被利劍刺透；這就是：「連你自己的心也要被刀刺透。」但復活的喜樂轉變了她的憂傷，宣告那在肉身中死去的正是神。

1163

第十五章

關於敬奉聖徒及其遺骸

應當敬奉聖徒，視他們為基督的朋友、神的兒女與後嗣，正如神學家與福音書作者約翰所說：「凡接待他的，他就賜他們權柄作神的兒女。」因此，他們不再是奴僕，而是兒子；既是兒子，便是後嗣，是神的後嗣，和基督同作後嗣。主在神聖福音中也對使徒說：「你們是我的朋友。我不再稱你們為僕人；因為僕人不知道主人所做的事。」此外，既然萬王之王、萬主之主、眾神之神，是萬物的創造者與主，那麼聖徒也必然是神、是主、是王。神是他們的神，是主，也是王。因為祂對摩西說：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」神也使摩西作了法老的「神」。我說他們是神、是王、是主，並非按本性，而是因為他們統治並制伏了情慾，並保守了那照著神的形象所造的樣式不被玷污（因為王的形象也被稱為王），且因為他們藉著自由意志與神聯合，接納神為內住者，並藉著恩典分享了祂本性所是的一切。那麼，怎能不敬奉這些僕人、朋友，以及被稱為神兒女的人呢？因為對這些良善的同僕所表達的敬意，正是對共同主宰表達敬愛的證明。

他們成為了神的寶庫與潔淨的居所，因為主說：「我要住在他們中間，在他們中間行走，我要作他們的神。」神聖經文說，義人的靈魂在神手中，死亡不能觸碰他們。因為聖徒的死，與其說是死亡，不如說是睡眠。因為他們在世上勞苦，將要活到永遠。又說：「在主眼中，聖徒的死極為寶貴。」還有什麼比在神手中更寶貴的呢？因為神就是生命與光。因此，那些在神手中的人，也就在生命與光中。

至於神藉著心思也住在他們的身體裡，使徒作證說：「豈不知你們的身子就是聖靈的殿，這聖靈是住在你們裡面的嗎？」主就是那靈。又說：「若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人。」那麼，怎能不敬奉這些神的活殿、神的活帳幕呢？他們活著時，就坦然無懼地侍立在神面前。

主基督賜給我們聖徒的遺骸作為救恩的泉源，以多種方式湧流出恩惠，散發出芬芳的香膏；沒有人應當懷疑。因為如果神願意，能在曠野從堅硬的磐石中湧出水來，並為口渴的參孫從驢腮骨中湧出水來，那麼從殉道者的遺骸中湧出芬芳的香膏又有什麼不可信的呢？對於那些認識神的大能，以及神所賜予聖徒之尊榮的人來說，絕無不可信之處。

聖徒不應被列入死人之列。全人類的守護者。在律法中，凡觸摸死屍的都被視為不潔，但這些人卻不應被算在死人之中。因為自從那身為生命本身、生命之源者被列在死人之中後，我們就不再稱那些懷著復活的盼望與對祂的信心而安息的人為死人。因為死去的身體怎能行神蹟呢？那麼，藉著他們，鬼魔被驅逐，疾病被治癒，軟弱者得康復，瞎子看見，痲瘋病人得潔淨，試探與憂愁被解除，各樣美善的恩賜藉著他們，從眾光之父那裡降臨給那些以不疑惑的信心祈求的人，這又是怎麼回事呢？你會付出多少勞力，去尋找一位能將你引薦給必死的君王，並為你在他面前代求的守護者呢？那麼，對於這全人類的守護者，那些為我們在神面前代求的人，怎能不敬奉呢？確實應當敬奉，為他們的名建立神的殿宇，獻上果子，紀念他們的記憶，並在其中靈性地歡喜，好讓這歡喜成為邀請者的親屬，免得我們在試圖敬奉時，反而激怒了他們。因為神所喜悅的，祂的僕人也會歡喜；而神所厭惡的，祂的護衛者也會厭惡。

1167

聖約翰·達馬斯克 神受敬拜，祂的僕人也同樣受敬拜。神所厭惡的，祂的精兵也同樣厭惡。因此，我們這些信徒應當在詩篇、讚美詩、屬靈歌唱中，在痛悔中，並在憐憫窮乏人中，敬拜聖徒，因為神也最喜悅藉此受敬拜。讓我們為他們豎立紀念碑與可見的聖像；更要藉著效法他們的德行，使我們自己成為他們活生生的紀念碑與聖像。讓我們尊崇神之母（Theotokos），因為她確實且真實地是神的母親；尊崇先知約翰，因為他是先鋒與施洗者，是使徒也是殉道者。正如主所說，凡婦人所生的，沒有一個興起來大過施洗約翰的，他也是天國的第一位宣講者。尊崇使徒們，因為他們是主的弟兄，是親眼見證者，是祂受難的僕役；神與父預先知道並預定了他們，使他們效法祂兒子的形象，首先是使徒，其次是先知，第三是牧師與教師。同樣尊崇從各階層揀選出來的主的殉道者，他們如同基督的精兵，喝了祂的杯，受了祂那賦予生命之死的洗禮，成為祂受難與榮耀的同伴；其中領頭的是基督的首席執事、使徒與首位殉道者司提反。同樣尊崇我們聖潔的教父，那些背負神的苦修者，他們經歷了良心那更長久且更痛苦的殉道；他們披著綿羊皮、山羊皮，忍受窮乏、患難、苦待，在曠野、山嶺、山洞、地穴中飄流，這世界原是不配有他們的人。最後，尊崇那些在恩典時代以前的先知、族長、義人，他們預言了主的降臨。讓我們瞻仰這一切人的生活方式，效法他們的信心、愛心、盼望、熱心、生命、對苦難的忍耐，以及至死不渝的堅忍，好使我們也能成為與他們同享榮耀冠冕的同伴與參與者。

第十六章

論聖像

既然有些人責難我們，說我們敬拜並尊崇救主與我們的主母的聖像，以及其他聖徒與基督僕人的聖像，他們應當聽說，神起初是照著祂自己的形象造人。那麼，我們彼此敬拜，豈不正是因為我們是照著神的形象被造的嗎？正如那位通曉神聖之事的巴西流所說：「對聖像的尊崇會傳遞到原型上。」原型就是那被描繪的對象，形象由此衍生。摩西的百姓為何在會幕周圍敬拜，那會幕豈不是天上的事物，甚至是整個受造界的形象與模型嗎？神確實對摩西說：「你要謹慎，作各樣物件都要照著在山上指示你的樣式。」那遮掩施恩座的基路伯，豈不也是人手所造的嗎？耶路撒冷那著名的聖殿又如何？難道不是人手所造，且藉著人的技藝建成的嗎？

神聖的聖經譴責那些敬拜雕像的人，也譴責那些向鬼魔獻祭的人。外邦人獻祭，猶太人也獻祭；但外邦人是向鬼魔獻祭，猶太人則是向神獻祭。外邦人的祭物是被棄絕且受譴責的，而義人的祭物卻為神所悅納。挪亞獻了祭，神聞了那馨香之氣，悅納了他那良善的志向與對祂的敬愛。因此，外邦人的雕像因為是鬼魔的偶像，所以是被棄絕且禁止的。

此外，對於那不可見、無形體、不可描述且無形象的神，誰能為祂造出肖像呢？因此，描繪神性是極度的愚昧與不虔。這就是為什麼在舊約中，聖像的使用並不普遍。然而，當神因祂憐憫的心腸，為了我們的救贖，真實地成為人，祂不再像向亞伯拉罕顯現時那樣以人的外形顯現，也不像向先知們顯現那樣，而是祂在實體上真實地成為人，居住在地上，與人同住，行神蹟，受苦，被釘十字架，復活，升天。這一切都是真實發生的，並被世人所看見，因此被記錄下來，作為我們以及當時不在場之人的提醒與教導，好讓我們這些未曾親眼看見的人，藉著聽見並相信，能獲得主的祝福。

但因為並非所有人都識字，也不都有時間閱讀，教父們認為，應當將這些事蹟繪製成聖像，作為簡要的註釋。我們常常在沒有思想主受難的時候，看見基督被釘十字架的聖像，便想起那救贖性的苦難，於是俯伏敬拜，不是敬拜那物質，而是敬拜那被描繪的對象；正如我們不敬拜福音書的物質，也不敬拜十字架的物質，而是敬拜那所表達的對象。否則，沒有主印記的十字架與有印記的十字架有何區別？對於神之母也是如此。我們對她的尊崇，歸於那位從她取了肉身的主。同樣，聖徒們的英勇事蹟，也激勵我們追求勇敢、熱心、效法他們的德行，並歸榮耀給神。正如我們所說，對良善的同作僕者所表現的尊崇，證明了我們對共同的主的敬愛，而對聖像的尊崇也會傳遞到原型上。這項傳統是未經書寫的，正如我們向東方禱告、敬拜十字架，以及其他許多類似的事一樣。

此外，還有一個傳說：當埃德薩城的國王阿布加爾派遣畫師去描繪主的肖像，而畫師因主臉上發出的光輝而無法描繪時，主親自將一塊布覆蓋在祂那神聖且賦予生命的臉上，將祂自己的肖像印在布上，並將其送給了渴望見到祂的阿布加爾。

至於使徒們傳下了許多未經書寫的事，外邦人的使徒保羅寫道：「所以，弟兄們，你們要站立得穩，持守我們所教導的傳統，無論是藉著言語，或是藉著我們的書信。」又在給哥林多人的信中寫道：「我稱讚你們，弟兄們，因為你們凡事記念我，並且照著我所傳給你們的，持守了這些傳統。」

第十七章

論聖經

神只有一位，祂在舊約與新約中被宣講，在三位一體中受讚美與尊崇。主曾說：「我來不是要廢掉律法，乃是要成全。」祂親自成就了我們的救贖，為此，整本聖經與一切奧祕都被啟示出來。又說：「你們查考聖經，因它們為我作見證。」使徒也說：「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著祂兒子曉諭我們。」因此，藉著聖靈，律法、先知、福音書作者、使徒、牧師與教師都說了話。

所以，凡聖經都是神所默示的，也都是有益的。因此，查考神聖的聖經是極好且對靈魂極有益處的。正如樹栽在水邊，靈魂若被神聖的聖經所澆灌，就會豐盈，結出成熟的果子——正統的信心，並以常青的葉子——即神所喜悅的行為——為裝飾。因為我們從聖經中，得以調整自己的行為，並獲得純淨的默想。在聖經中，我們可以找到對一切美德的勸勉，以及對一切罪惡的規勸。因此，如果我們勤於學習，就會博學多聞；因為藉著勤奮、勞苦，以及那賜予者的神的恩典，一切都能成就。因為凡祈求的，就得著；尋找的，就尋見；叩門的，就給他開門。

讓我們叩響聖經這座最美麗的園子；那充滿香氣、最甘甜、最優美，以屬靈神聖之鳥的各種鳴叫聲環繞我們耳朵，觸動我們心靈，安慰憂傷者，平息憤怒者，並充滿永恆喜樂的園子；那引領我們……

1177

論正統信仰 第四卷 1178 [註：...] 願祂以永恆的喜樂充滿那心靈；願祂將我們的心靈置於那如黃金般閃耀、極其明亮的鴿子背上，藉著祂那光輝燦爛的翅膀，將我們引向那屬靈葡萄園之栽培者的獨生子與繼承者，並藉著祂將我們帶到眾光之父面前。然而，我們不可漫不經心地敲門，而要熱切且堅持地敲；我們不可因敲門而灰心。因為唯有如此，門才會向我們敞開。如果我們讀了一遍、兩遍，卻不明白所讀的內容，我們不可灰心；而要堅持下去，要默想，要詢問。因為經上記著說：「問你的父親，他必告訴你；問你的長老，他們必告訴你。」因為並非人人都有知識。讓我們從這樂園的泉源汲取那湧流到永生、永恆且極其純淨的活水。讓我們盡情享受，毫無厭倦地享用；因為恩典是取之不盡的。如果我們能從外邦人的著作中採擷到有益的果實，這並非被禁止的；讓我們成為精明的錢幣兌換商，積攢那純正且純淨的黃金，卻棄絕那偽造的。讓我們領受那些至善的言論，而將那些荒謬的神祇與外邦人的神話拋給狗；因為我們能從他們那裡獲得極大的力量來抵禦他們。

舊約書卷的數目。 應當知道，舊約的書卷共有二十二卷，與希伯來文的字母數目相同。因為希伯來文有二十二個字母，其中有五個字母是雙寫的，因此總數變為二十七個；因為「卡夫」（Caph）、「麥姆」（Mem）、「努恩」（Nun）、「佩」（Pe）以及「薩迪」（Sade）是雙寫的。因此，書卷按此方式計算為二十二卷，但實際上卻有二十七卷，因為其中五卷是雙寫的。因為《路得記》與《士師記》相連，在希伯來人中被算作一卷；《撒母耳記》上、下被算作一卷；《列王紀》上、下被算作一卷；《歷代志》上、下被算作一卷；《以斯拉記》上、下被算作一卷。因此，這些書卷被編排為四個五卷集（pentateuchs），其餘還有兩卷，因此在正典中的書卷排列如下：五卷律法書，即《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》。這是第一部五卷集，也稱為律法。接著是另一部五卷集，即所謂的「著作」（Grapheia），有些人稱之為「聖卷」（Hagiographa），其內容如下：《約書亞記》、《士師記》與《路得記》合為一卷，《撒母耳記》上與下合為一卷，《列王紀》上與下合為一卷，兩卷《歷代志》合為一卷。這是第二部五卷集。第三部五卷集是詩歌書，即《約伯記》、《詩篇》、《箴言》、《傳道書》、《雅歌》。第四部五卷集是先知書：十二小先知書合為一卷，《以賽亞書》、《耶利米書》、《以西結書》、《但以理書》；接著是《以斯拉記》的兩卷合為一卷，以及《以斯帖記》。至於《全德智慧書》（Panaretos），即《所羅門智慧書》與《耶穌智慧書》（即西拉之子所著，由其祖父西拉以希伯來文寫成，後由其孫耶穌譯為希臘文），這些書卷雖然高尚且美好，卻不被列入正典，也不曾存放在約櫃中。

新約的書卷。 至於新約，有四卷福音書：按馬太、按馬可、按路加、按約翰；由福音書作者路加所寫的《使徒行傳》；七卷大公書信：雅各書一卷、彼得書信兩卷、約翰書信三卷、猶大書一卷；使徒保羅的書信十四卷；福音書作者約翰的《啟示錄》；以及由革利免所編纂的聖使徒法規。

1181

第十八章

論關於基督的稱謂。 關於基督的稱謂，總共有四種方式：有些適用於道成肉身之前，有些適用於聯合之時，有些適用於聯合之後，有些適用於復活之後。在道成肉身之前的稱謂有六種方式：有些表明祂與父的本性連結及同質性，例如：「我與父原為一」；以及「人看見了我，就是看見了父」；以及「祂本有神的形象」，諸如此類。有些則表明位格的完全，例如：「神的兒子」，「祂本體真像」；以及「奇妙策士、全能的神」，諸如此類。

有些則表明位格間的相互內在（perichoresis），例如：「我在父裡面，父在我裡面」；以及那不可分離的安居，如「道」、「智慧」、「能力」與「光輝」。因為道在心中（我所說的是實質的道），同樣地，智慧在有智慧者之中，能力在有能力者之中，光輝在光之中，皆是不可分離地安居，並從祂們那裡湧流出來。

有些稱謂則如同祂承認父為源頭，例如：「父是比我大的」；因為祂的存在以及祂所有的一切，皆源於父。祂的存在是藉著生出，而非藉著創造，例如：「我從父出來，到世上來」；以及「我因父活著」。至於祂所有的一切，並非藉著傳遞或教導，而是源於祂作為源頭，例如：「子憑著自己不能做什麼，唯有看見父所做的，子才能做」。因為若沒有父，就沒有子。因為子是從父而出的，在父裡面，與父同在，而非在父之後。同樣地，祂所做的一切，皆是從父並與父一同做的；因為父、子、聖靈的旨意、作為與能力，是同一的，並非相似，而是同一的。

有些則如同父的旨意藉著祂的作為而成就，並非藉著工具或僕人，而是藉著祂那實質且有位格的道、智慧與能力，因為在父與子中被觀察到的是同一個運行；例如：「萬物都是藉著祂造的」；以及「祂發出祂的道，醫治他們」；以及「使他們知道是你差遣了我」。

1183

有些則是以預言的方式；這類稱謂也有兩種。有些如同預言將來之事，例如：「祂必顯然來到」；以及撒迦利亞所說的：「看哪，你的王來到你這裡」。以及彌迦所說的：「看哪，耶和華從祂的處所出來，祂必降臨，踐踏地的高處」；有些則將將來之事如同已發生之事，例如：「這是我們的神……此後祂在地上顯現，與人同住」；以及「耶和華在造化的起頭，就是太初，創造了我」；以及「神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴」，諸如此類。

聯合之時的三種稱謂方式。 因此，那些在聯合之前的稱謂，在聯合之後也適用於祂；但那些聯合之後的稱謂，則絕不適用於聯合之前，除非是按預言的方式，正如我們所說的。至於在聯合之時的稱謂，有三種方式。當我們從較高的一面談論時，我們稱之為肉身的「神化」（theosis）、「道化」（logosis）、「超升」，諸如此類，以表明肉身因著與至高的神道聯合與合一而獲得的豐富。當我們從較低的一面談論時，我們稱之為神道的「道成肉身」、「降世為人」、「虛己」、「貧窮」、「卑微」。因為這些與類似的稱謂，是因著與人性混合而歸於道與神。當我們同時從兩者談論時，我們稱之為「聯合」、「交通」、「膏抹」、「合一」、「同形」，諸如此類。因此，由於這第三種方式，前兩種方式才得以成立。因為藉著聯合，表明了每一方因著與那與之同在者連結與相互內在而獲得了什麼。因為藉著位格的聯合，肉身被稱為神化了，成為神，與道同神；而神道被稱為道成肉身，成為人，被稱為受造物，被稱為末後的；這並非說兩種本性變成了單一的複合本性（因為在同一本性中，相反的自然屬性同時存在是不可能的），而是因為兩種本性在位格上聯合，並擁有互不混亂、互不改變的相互內在。這種相互內在並非源於肉身，而是源於神性；因為肉身不可能穿透神性；而是神性一旦穿透肉身，也賦予了肉身對神性那不可言喻的相互內在，我們稱之為聯合。

關於這些稱謂的互換。 應當知道，在聯合之時的第一種與第二種稱謂方式中，觀察到了互換。因為當我們談論肉身時，我們稱之為神化、道化、超升與膏抹。因為這些源於神性，卻在肉身上被觀察到。當我們談論道時，我們稱之為虛己、道成肉身、降世為人、卑微，諸如此類；正如我們所說的，這些是因著肉身而歸於道與神；因為祂親自甘願忍受這些。

聯合之後的三種方式。 第一種是表明神性的，例如：「我在父裡面，父在我裡面」；以及「我與父原為一」；以及所有在道成肉身之前歸於祂的稱謂，在道成肉身之後也同樣歸於祂，除了祂尚未取肉身及其自然屬性之外。 第二種是表明人性的，例如：「為什麼想要殺我這將真理告訴你們的人呢？」；以及「人子必須這樣被舉起來」，諸如此類。

關於救主基督以人性方式所說與所寫的，無論是言語或行為，有六種方式。有些是按自然規律，為了救贖而行與說的；例如：從童女所生、年齡的增長與進步、飢餓、口渴、疲勞、流淚、睡眠、釘痕、死亡，以及諸如此類，這些都是自然的且無可指責的苦難。因為在所有這些之中，有神性與人性的結合，但人們相信身體是真實的，神性並未受這些苦難，而是藉著這些來成就我們的救贖。

有些是假裝的，例如詢問：「你們把他放在哪裡了？」；走向無花果樹；隱退；禱告；以及「祂假裝要往更遠的地方去」；對於這些及類似的事，祂既不需要作為神，也不需要作為人，而是以人性方式表現出來，以應對需求與利益；例如禱告，是為了表明祂並非與神對立，並尊崇父為祂的源頭；詢問，並非因為祂不知道，而是為了表明祂在作為神之外，真實地成為了人；隱退，是為了教導我們不要魯莽行事，也不要出賣自己。

有些是藉著認同與關係，例如：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」；以及...

1187

1188 大馬士革的約翰

「你為何離棄我？」以及：「神使那無罪的，替我們成為罪」16。還有那句：「替我們成為了咒詛」17。同樣地：「子也要自己服那叫萬物服他的」78。因為無論就神性而言，還是就人性而言，他從未被父所離棄；他也沒有成為罪，沒有成為咒詛，更不需要服在父之下。

因為就他是神而言，他與父同等，並非父的對頭，也不在父之下；而就他是人而言，他從未悖逆過生他的父，以至於需要服在父之下。因此，他取了我們的位格，將自己與我們列在一起，才說了這些話。因為我們才是那犯了罪、受了咒詛的人，是悖逆且反抗的，也正因如此，我們才被離棄。

至於有些話，則是透過理智上的區分（κατ᾿ ἐπίνοιαν）而說的。因為如果你在理智上將那在事實上不可分離的區分開來，也就是將肉身從「道」中分開，那麼他便被稱為僕人，且是無知的80，因為他具有僕人且無知的本性；若肉身沒有與神「道」聯合，無疑地，他確實是僕人且無知的。但由於他與神「道」的位格性聯合（καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν），他既不是僕人，也不無知。同樣地，他稱父為他的神，也是出於這個原因。

A 「神使那無罪的，替我們成為罪」（98）；以及：「替我們成為了咒詛」；還有：「子也要自己服那叫萬物服他的」。因為無論就神性而言，還是就人性而言，他從未被父所離棄；他也沒有成為罪，沒有成為咒詛，更不需要服在父之下。因為就他是神而言，他與父同等，並非父的對頭，也不在父之下；而就他是人而言，他從未悖逆過生他的父，以至於需要服在父之下。因此，他取了我們的位格，將自己與我們列在一起，才說了這些話。因為我們才是那犯了罪、受了咒詛的人，是悖逆且反抗的，也正因如此，我們才被離棄。

B 至於有些話，則是透過理智上的區分而說的。因為如果你在理智上將那在事實上不可分離的區分開來，也就是將肉身從「道」中分開，那麼他便被稱為僕人，且是無知的；因為他具有僕人且無知的本性，若肉身沒有與神「道」聯合，他確實是僕人且無知的；但由於他與神「道」的位格性聯合，他既不是僕人，也不無知。同樣地，他稱父為他的神，也是出於這個原因。

有些話則是為了向我們顯明，並堅固我們的信心。例如他說：「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀」82。因為他當時已經得了榮耀，現在也正得著榮耀；只是他的榮耀尚未向我們顯明並證實。使徒所說的話正是指此：「按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」83。因為藉著神蹟、復活，以及聖靈的降臨，向世界顯明並證實了他就是神的兒子。還有：「智慧和身量，並神和人喜愛他的心，一齊增長」。

有些話則是按照猶太人的位格，將自己列在猶太人之中，正如他對撒馬利亞婦人所說：「你們所拜的，你們不知道；我們所拜的，我們知道，因為救恩是從猶太人出來的」。

第三種方式，是用以表明單一位格，並呈現兩性聯合的。例如：「我因父活著，吃我的人也要因我活著」；以及：「我往父那裡去，你們就不再見我」；還有：「若早知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了」；以及：「除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天」，諸如此類的話。

至於復活之後的事，有些是合乎神性的，例如：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」84；顯然這是指作為神的子。還有：「我就常與你們同在，直到世界的末了」；諸如此類的話；因為他作為神與我們同在。有些則是合乎人性的，例如：「就抱住他的腳」；以及：「在那裡你們要見我」，諸如此類的話。

至於復活之後合乎人性的事，有不同的方式。有些是真實發生的，但並非出於本性（1），而是出於救贖的安排（經濟），為要證實那受過苦的身體確實復活了，例如復活後的傷痕、吃喝。有些則是真實且合乎本性的，例如不費力地從一處轉移到另一處，以及穿過關閉的門進入。有些則是假裝的，例如：「他好像還要往前走」。有些則是兩性共同的，例如：「我要升上去見我的父，也是你們的父，見我的神，也是你們的神」；以及：「榮耀的王將要進來」；以及：「坐在高天至大者的右邊」。有些則是將自己列在我們之中，透過理智上的區分，例如：「我的神，和你們的神」。

因此，我們應當將那些崇高的話歸給那超越苦難與肉身的、神聖且卓越的本性；將卑微的話歸給人性；將共同的話歸給那複合的位格，也就是那既是神又是人的獨一基督。並且應當知道，這兩者都是屬於我們同一位主耶穌基督的。因為我們若認識每一性的特質，並看見這兩者都是由同一位所行的，我們就能持守正確的信心，而不致迷失。從這一切中，可以辨識出聯合後的兩性之區別，正如最神聖的屈梭多模所言，雖然神性和人性在自然屬性上並不相同，但子、基督和主卻是獨一的；既然是獨一的，他的位格也是獨一的，在位格的聯合上，並不因對本性區別的認識而有任何分割。

第十九章

關於神不是惡的源頭。

應當知道，聖經習慣將神的「容許」稱為神的「作為」。正如使徒在《羅馬書》中所說：「窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？」因為他確實造了這兩者，他是萬有的唯一創造者；但他並非親自造出貴重或卑賤的器皿，而是各人的意志與選擇決定了這一切。這一點從同一位使徒在《提摩太後書》中所說的話可以清楚看出：「在大戶人家，不但有金器銀器，也有木器瓦器；有作為貴重的，有作為卑賤的。人若自潔，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為聖潔，合乎主用，預備行各樣的善事」。顯然，潔淨是出於意志的；因為他說：「人若自潔」。反之，其結果也相對應：若不自潔，就必作卑賤的器皿，不合乎主用，當被毀壞。因此，我們所引用的這段經文，以及：「神將眾人都圈在不順服之中」；還有：「神給他們昏迷的心，眼睛不能看見，耳朵不能聽見」；這一切都不可理解為神親自施行了這些，而是指神因著自由意志，以及善本來就是不受強迫的，而選擇了容許。

因此，聖經習慣將神的容許稱為神的作為與創造；然而，當聖經說神創造了災禍，且「城中若有災禍，豈非耶和華所降的嗎？」時，並非指神是惡的源頭，而是因為「惡」這個詞有雙重含義。有時它指本性上的惡，這與美德和神的旨意相違；有時則指對我們感官而言的惡與痛苦，即患難與懲罰。這些事表面上看似惡，因為它們令人痛苦，但實際上卻是善的；因為對於那些能領悟的人來說，它們成為了悔改與救贖的契機。聖經說這些事是藉著神而發生的。

此外，我們也必須知道，我們自己才是這些事的源頭。因為不自願的惡，乃是自願之惡的後代。

此外，還必須知道，聖經習慣將那些本應按結果來描述的事，以因果關係來表達。例如：「我向你犯罪，惟獨得罪了你，在你眼前行了這惡，好顯明你說話的時候顯為公義，判斷的時候顯為清正」。犯罪的人並非為了讓神得勝而犯罪，神也不需要我們的罪來顯明他是得勝者。因為神無需比較，就已經在所有人（包括那些不犯罪的人）之上得勝了，因為他是創造者、不可測度、未被創造的，擁有本然的榮耀，而非外加的；而是因為當我們犯罪時，神降下憤怒並非不義；當他赦免悔改的人時，他顯明自己勝過了我們的惡；我們犯罪並非為了這個目的，而是事情的結果如此。就像如果有人坐著工作，朋友來訪，他說：「因為朋友來了，所以我今天沒能工作」。朋友來訪並非為了讓他不工作，但結果卻是如此；因為他忙於接待朋友，所以沒有工作。這些話被稱為「結果性的」，因為事情就是這樣發生的。神並不希望只有他自己是公義的，而是希望所有人都能盡可能地效法他。

第二十章

關於沒有兩個源頭。

關於沒有兩個源頭，一個是善的，一個是惡的，我們可以從這裡得知。因為善與惡彼此對立，互相毀滅，不能存在於彼此之中，也不能同時存在。因此，它們各自佔據宇宙的一部分。首先，這兩者不僅會被宇宙所限制，甚至會被宇宙的一部分所限制。

其次，我要問，是誰為每一方劃分了區域？他們不能說它們是友好地聯合並達成協議的；因為如果惡與善和平相處，惡就不再是惡；如果善與惡友好相處，善也不再是善。如果還有另一位為它們每一方劃分了各自的居所，那麼那一位才更像是神。

此外，必然會有兩種情況之一：要麼它們彼此接觸並毀滅對方，要麼存在一個中間地帶，在那裡既沒有善也沒有惡，就像一道隔牆將兩者分開。這樣一來，就不是兩個，而是三個源頭了。

這兩者也必然會有情況之一：要麼它們和平相處，這對惡來說是不可能的（因為和平的事物不是惡）；要麼它們彼此爭戰，這對善的本性來說是不可能的（因為爭戰的事物不是完美的善）；要麼惡在爭戰，而善不反抗，卻被惡所毀滅，或者永遠處於悲傷與痛苦之中，這顯然不是善的特徵。因此，只有一個源頭，是脫離一切惡的。

但他們說，如果情況如此，惡從何而來？因為惡不可能從善產生。我們回答說，惡不過是善的匱乏，是從合乎本性轉向違背本性。因為沒有任何事物在本性上是惡的。因為神所造的一切，就其存在而言，都是甚好的。因此，只要它們保持受造時的狀態，它們就是甚好的。但當它們自願偏離合乎本性的狀態，進入違背本性的狀態時，它們就陷入了惡。

萬物在本性上都是造物主的僕人與順服者。因此，當受造物中的任何一個自願反叛，悖逆了創造者，它就在自身之中建立了惡。因為惡不是一種實體，也不是實體的屬性，而是一種偶發事件，即從合乎本性自願轉向違背本性，這就是罪。

那麼罪從何而來？是魔鬼自由意志的產物。那麼魔鬼是惡的嗎？就其受造而言，他不是惡的，而是善的。因為他是由創造者所造，是明亮且極其光輝的天使，作為理性的存在，他是自由的。然而，他自願偏離了合乎本性的美德，陷入了惡的黑暗中，遠離了神——那唯一的善、生命的賦予者與光明的賦予者；因為一切……

1197

[註：...] 陷入了惡的黑暗中，遠離了神，祂是唯一的善，是生命與光明的源頭：因為一切善的事物皆源自祂，而只要人憑著意志（而非因著空間）遠離祂，便會陷於惡中。

第二十一章

論神為何創造那些將要犯罪且不悔改的人。

神因著良善，將受造物從無變有，且祂是未來之事的預知者。因此，若他們註定不會存在，他們也就不會成為惡人，也不會被預知。因為對於存在的事物，有其認知；對於必然發生的事物，則有其預知。因為先有存在，然後才有善或惡。但若神因著祂的良善，在預知他們將憑藉自己的選擇而成為惡人時，卻阻止他們受造，那麼惡就將勝過神的良善了。因此，神所造的一切皆是善的；而每個人之所以成為善或惡，是出於他自己的選擇。所以，當主說：「那人若不生在世上倒好」[註：馬太福音 26:24；馬可福音 14:21]，祂並非在貶低祂自己的創造，而是在指責那受造物因著自身的選擇與懶惰所招致的惡。因為他憑著自己意志的懶惰，使造物主對他的恩惠變得毫無用處；這就像某人從君王那裡領受了財富與權柄，卻以暴政對待那位施恩者，若他堅持暴政直到最後，那位君王在制伏他之後，理當對他施以懲罰。

第二十二章

論神的律法與罪的律法。

神是善的，且超越一切良善，祂的旨意亦然；因為神所願意的，便是善。律法就是教導此事的誡命，為要使我們住在其中，活在光中；而違背這誡命便是罪。這罪是藉著魔鬼的誘惑，以及我們在沒有受到強迫、出於自願的情況下接受而構成的。這也被稱為律法 [註：參羅馬書 7:23]。

因此，神的律法臨到我們的理智時，便將其吸引到自己那裡，並刺痛我們的良心。我們的良心也被稱為我們理智的律法。而惡者的誘惑，即罪的律法，臨到我們肉體的肢體時，便藉此攻擊我們。因為我們一旦自願違背了神的律法，並接受了惡者的誘惑，我們就為它開了門，將自己賣給了罪。因此，我們的身體便輕易地被引向罪。所以，那積存在我們身體裡的罪的氣味與感覺，即身體的私慾與享樂，被稱為我們肉體肢體中的律法。

因此，我理智的律法，即良心，與神的律法，即誡命，一同喜悅，並渴慕它。但罪的律法，即藉著肉體肢體中的律法（也就是身體的私慾、傾向、衝動，以及靈魂中非理性的部分）所產生的誘惑，卻與我理智的律法（即良心）交戰，並將我擄去。儘管我願意並喜愛神的律法，且不願犯罪，但正如我所說的，由於混合的緣故，透過享樂的誘惑、身體的私慾以及靈魂中非理性的部分，它欺騙了我，並說服我服事罪。但神藉著差遣祂的兒子來到罪身之形狀中（祂取了肉身，卻絕無罪），在肉體中定了罪的罪，解決了律法因肉體而軟弱所不能做到的事，好使律法的義，成就在我們這些不隨從肉體、只隨從聖靈的人身上。因為聖靈幫助我們的軟弱，並賜力量給我們理智的律法，以對抗我們肢體中的律法。因為「我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告」[註：羅馬書 8:26]，也就是教導我們當禱告什麼。因此，若不藉著忍耐與禱告，是不可能實行主的誡命的。

第二十三章

反對猶太人，論安息日。

第七日被稱為安息日，意指「安息」。因為神在這一日歇了祂一切的工，正如神聖經文所說的；因此，日子的數目進展到七，又循環往復，從第一日重新開始。這個數字在猶太人中是尊貴的，因為神命令要尊崇它，這並非隨意為之，而是對違背者設下了極重的懲罰。祂並非無緣無故地命令這件事，而是為了某些奧秘的理由，這些理由為屬靈且有洞察力的人所理解。

至於我這無知之人所能領會的（讓我從較低淺的層面開始）：神知道以色列民是遲鈍且屬肉體的，完全傾向於物質，且缺乏分辨力；首先，是為了讓奴僕與牲畜得以休息，正如經上所記；因為義人顧惜他牲畜的性命。其次，是為了讓他們從對物質的紛擾中解脫出來，聚集在神面前，將整個第七日花在詩篇、讚美詩、屬靈的歌唱，以及研讀神聖經文上，並在神裡面安息。因為當律法與神所默示的經文尚未出現時，安息日並未分別為聖歸給神。但當神所默示的經文藉著摩西頒布後，安息日便分別為聖歸給神，好讓那些沒有將一生都奉獻給神、沒有以渴慕的心像對待父親一樣服事主的人，能藉此在安息日研讀經文；他們就像忘恩負義的奴僕，至少從自己的生命中切出一小部分獻給神，且這是出於對違背律法所招致的責難與懲罰的恐懼；因為律法不是為義人設立的，而是為不義的人設立的。

既然摩西本人曾兩次在四十日的禁食中侍奉神，毫無疑問，他在安息日也藉著禁食苦待自己，儘管律法規定人在安息日不可苦待自己。但如果他們說這是發生在律法頒布之前，那麼他們對於提斯比人以利亞，僅憑一餐就走了四十日路程的事又作何解釋呢？因為他不僅藉著禁食，還在四十日的安息日中藉著趕路來苦待自己，從而打破了安息日；然而頒布律法的神並沒有對他發怒，反而將其視為美德的獎賞，在何烈山向他顯現。他們對但以理又作何解釋呢？他豈不是禁食了三個整週嗎？還有，全體以色列人若在安息日遇到嬰兒滿八日，難道不為他行割禮嗎？他們若在安息日遇到那規定的重大禁食日，難道不守禁食嗎？祭司與利未人在聖殿的工作中褻瀆了安息日，卻沒有罪，這又作何解釋？再者，若牲畜在安息日掉進坑裡，拉牠上來的人無罪，而忽略牠的人卻是有罪的。全體以色列人繞行耶利哥城七日，帶著神的約櫃，其中必然包含安息日，這又作何解釋？

因此，正如我所說的，安息日的遵守是為了讓人有時間歸向神，以便至少能分出一小部分獻給祂，並讓奴僕與牲畜得到休息；這是為那些尚處於幼年、受制於世俗小學、屬肉體、無法領悟超越身體與字句之事物的人所設立的。但當時候滿足，神就差遣祂的獨生子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。凡接待祂的，祂就賜他們權柄作神的兒女，就是信祂名的人；所以我們不再是奴僕，而是兒子；不再是在律法之下，而是在恩典之下；不再是因恐懼而部分地服事主，而是應當將生命的全部時間都獻給祂，並始終讓那奴僕——我指憤怒與私慾——從罪中安息，並讓它有時間歸向神；將私慾永遠向上仰望神，將憤怒武裝起來對抗神的仇敵；同樣地，讓牲畜，即身體，從罪的奴役中安息，並勸導它服事神的誡命。

這就是基督屬靈的律法所教導我們的，凡遵守這些的人，都已超越了摩西的律法。因為當那完全的來到，那有限的就必廢去；藉著救主的十字架，律法的幔子（即隔斷的牆）已被撕裂，聖靈以火舌顯現，字句已廢去，屬肉體的事已停止，奴役的律法已成全，而自由的律法已賜給我們。我們慶祝人類本性完美的安息，我指的是復活之日，在那日，主耶穌，生命的源頭與救主，領我們進入了那應許給屬靈敬拜神之人的基業；祂自己作為我們的先鋒進入了那裡，從死裡復活，天門為祂敞開，祂在肉身中坐在父的右邊，那些遵守屬靈律法的人也將進入那裡。

因此，對於我們這些隨從聖靈而非隨從字句的人來說，一切都是為了脫去屬肉體的事，進行屬靈的敬拜，並與神聯合。因為割禮就是脫去肉體的享樂以及多餘且不必要的事物。因為包皮不過是皮膚，是那引起情慾之器官的多餘物。凡不是出於神且在神裡面進行的享樂，都是享樂的多餘部分，包皮就是其象徵。而安息日則是從罪中安息。因此，這兩者本質上是一回事，若由屬靈的人同時實行，就不會造成絲毫的違法。

此外，應當知道，數字「七」象徵整個現世的時間，正如最智慧的所羅門所說：「分給七個人，或分給八個人」[註：傳道書 11:2]。神所默示的大衛在為「第八日」作詩時，所唱的是關於死後復活之後的狀態。因此，律法命令在第七日停止屬肉體的事，專注於屬靈的事，這是奧秘地向那真正的以色列人，即擁有能看見神之理智的人，啟示出要將自己獻給神，並超越屬肉體的事物。

第二十四章

論童貞。

屬肉體的人貶低童貞，那些沉溺於享樂的人引述這句話作為證據：「在以色列中不興起後裔的，是受咒詛的。」但我們說，我們信靠那從童貞女所生、道成肉身的道，童貞是從上頭、從起初就植入人類本性的。

1207

聖約翰·達馬斯克 1208 從童貞女取了肉身，我們憑藉此一保障，稱童貞從起初就已植根於人類本性之中。事實上，人是從童貞的土地所造。夏娃也是單從亞當所造。童貞在樂園中亦曾盛行。神聖的聖經確實說過：他們（即亞當與夏娃）赤身露體，並不羞恥 83。當他們最初背離神的命令時，他們才發現自己赤身露體，並因羞恥而為自己縫製裙子 84。而在違背誡命之後，當亞當聽見：「你本是塵土，仍要歸於塵土」85，且死亡因著過犯進入世界，那時才「亞當與他妻子同房，她就懷孕，生了該隱」86。因此，為了不讓死亡摧毀並耗盡人類，婚姻才被引入，好讓人類藉著繁衍後代而得以存續 87。

但或許有人會說：那麼「男性和女性」88 等語，以及「生養眾多」89 又作何解釋呢？對於這個問題，我們回答說，這些話語「生養眾多」並不完全是指透過婚姻結合而產生的繁衍。因為如果他們能將神的命令守持到底而不受破壞，神本來可以用另一種方式來繁衍我們的人類 90。但神憑著祂的預知（因為在萬物發生之前，祂就已全然知曉），預見到他們將會違背命令，並被判處死刑；因此，祂預先創造了男性和女性，並命令他們生養眾多。那麼，讓我們繼續前行，看看童貞，或者說貞潔的恩賜。

貞潔是免於洪水的保障。挪亞在被命令進入方舟，並被賦予保存世界種子的任務時，領受了這樣的命令：「你和你的兒子，並你的妻子，和你兒子的妻子，都要進入方舟」91。因此，他將他們與妻子分開，好讓他們藉著貞潔的幫助，逃脫那海洋，即那場毀滅全世界的船難。然而，洪水平息後，祂說：「你和你的妻子，並你的兒子，和你兒子的妻子，都要出方舟」92。看哪，為了繁衍，婚姻再次被允許了。接著，那位駕著火車、直奔天上的以利亞 93，難道不是擁抱了獨身生活，並以超越人類條件的提升證明了其美德嗎 94？是誰關閉了諸天？是誰使死人復活 95？是誰分開了約旦河 96？難道不是童貞的以利亞嗎？以利沙作為他的門徒，在展現了同等的德行後，難道不是祈求並繼承了加倍的聖靈恩賜嗎 97？那三位少年呢？他們難道不是藉著操練童貞而勝過了火，使他們的身體在火中未被焚燒嗎 98？但以理呢？他的身體因童貞而變得剛強，以致野獸的牙齒無法傷害他 99？神在向以色列人顯現之前，難道不是命令他們潔淨身體嗎 100？祭司們難道不是潔淨自己，才進入至聖所並獻上祭物嗎？律法難道不是宣告貞潔為偉大的誓願嗎？

[註：此處原文有關於「童貞」與「貞潔」的校勘與註釋，略。]

1209

1210 論正統信仰 第四卷 那三位少年呢？他們難道不是藉著操練童貞而勝過了火，使他們的身體在火中未被焚燒嗎？但以理呢？他的身體因童貞而變得剛強，以致野獸的牙齒無法傷害他？神在向以色列人顯現之前，難道不是命令他們潔淨身體嗎？祭司們難道不是潔淨自己，才進入至聖所並獻上祭物嗎？律法難道不是宣告貞潔為偉大的誓願嗎？

對律法規條的解釋。因此，律法的命令應當以更屬靈的意義來領受。因為有屬靈的種子，是藉著對神的愛與敬畏，在靈魂的子宮中懷孕，並分娩出救恩的靈。同樣地，對於「在錫安有種子，在耶路撒冷有親屬的人有福了」這句話，也應當如此理解。因為如果一個人是淫亂的、醉酒的或拜偶像的，難道他只要在錫安有種子，在耶路撒冷有親屬，就是有福的嗎？任何神智清醒的人都不會這麼說。

童貞是天使般的生活方式，且優於婚姻。童貞是天使的生活方式，是所有無形本性的特有標記。我們說這些話，並非要貶低婚姻——絕不可！因為我們知道主在祂降臨時曾祝福過婚姻，也知道那說「婚姻人人都當尊重，床也不可污穢」的話 101；而是因為我們知道童貞比婚姻更為優越。因為在美德中有高低之分，在惡行中亦然。我們知道，除了人類的始祖外，所有凡人都是婚姻的後代。他們是童貞的產物，而非婚姻的造物；但獨身生活正如我們所說，是模仿天使的。因此，天使比人高貴多少，童貞就比婚姻尊貴多少。我說天使又何妨？基督本人，即童貞的榮耀，不僅是從父無始、無流出、無結合而生，而且當祂為了我們成為人時，祂超越我們，從童貞女無婚姻結合而肉身化，並在祂自己身上顯明了真實且絕對的童貞。因此，祂並沒有為我們立法規定這件事——因為正如祂所說，「這話不是人都能領受的」——但祂以行動教導我們，並使我們有能力達到這一點。因為對誰來說，童貞如今在人類中盛行，不是顯而易見的呢？

1211

1212 聖約翰·達馬斯克 誠然，婚姻所產生的繁衍是好的；婚姻因能斷絕淫亂，使情慾的狂暴在合法的結合下，不至於陷入邪惡的放蕩，這也是好的。我說，婚姻對於缺乏節制的人是好的；但童貞更為優越，它增長了靈魂的豐盛，並將禱告作為成熟的果實獻給神：「婚姻人人都當尊重，床也不可污穢；淫亂和行淫的人，神必要審判」102。

第二十五章

論割禮

亞伯拉罕在律法之前的割禮，是在祝福與應許之後給予的，作為一個將他及其後裔、家僕與他所交往的外邦人區分開來的記號。這點很明顯：當以色列人在曠野獨自生活四十年，未與其他民族混雜時，所有在曠野出生的人都沒有受割禮；但當約書亞帶領他們過約旦河時，他們受了割禮，這就成了第二次的割禮律法。因為亞伯拉罕時期給予的割禮律法，後來在曠野中斷了四十年。神在約書亞過約旦河後，再次將割禮的律法賜給他，正如約書亞記所記載的：「那時，耶和華吩咐約書亞說：『你製造火石刀，第二次給以色列人行割禮。』」隨後又說：「以色列人在曠野漂流了四十二年……因此，那些從埃及出來的戰士中，大多數未受割禮的人，因不聽從神的命令，神命定他們不得看見祂向他們列祖起誓要給的那流奶與蜜之地。祂以他們的子孫代替他們，約書亞給他們行了割禮，因為他們在路上未受割禮。」因此，割禮是一個將以色列人與他們所交往的外邦人區分開來的記號。

割禮是洗禮的預表。這正是洗禮的預表。正如割禮並非切除身體上有用的肢體，而是切除無用的廢物；同樣地，我們藉著聖洗禮切除罪惡。顯然，罪惡是情慾的一種廢物，是不必要的慾望。因為人不可能完全沒有慾望，或完全沒有對快樂的感知；但那無用的快樂，即無用的慾望與快樂，這就是罪，聖洗禮將其切除，並在我們額上賜下尊貴的十字架作為記號，這並非為了將我們與外邦人區分開來（因為所有外邦人都領受了洗禮，並受了十字架的印記），而是為了在每個民族中將信徒與不信者區分開來。因此，真理既已顯明，這預表與影兒就顯得無用了。所以，現在受割禮是多餘的，且與聖洗禮相違背。因為受割禮的人有義務遵守全律法；而主為了成全律法，受了割禮；祂也遵守了全律法和安息日，為要成全並立定律法。但自從祂受了洗，聖靈以鴿子的形狀降在祂身上，顯現給眾人看，從那時起，屬靈的敬拜與生活方式，以及天國就開始被傳揚了。

1213

1214 論正統信仰 第四卷

第二十六章

論敵基督

我們必須知道敵基督必將來到。凡不承認神的兒子在肉身中降臨，且是完全的神、又是完全的人（在祂身為神之外）的人，就是敵基督。然而，在末世來臨的那一位，被稱為「敵基督」則有其獨特與特殊的意義。因此，首先必須按照主所說的，將福音傳遍萬國，然後祂才會來，以審判那些不信的猶太人。因為主對他們說：「我奉我父的名來，你們並不接待我；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。」使徒也說：「因為他們不領受愛真理的心，使他們得救。故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊，使一切不信真理、倒喜愛不義的人，都被定罪。」因此，猶太人沒有接待身為神子與神的主耶穌基督，卻要接待那自稱為神的騙子。因為他將要自稱為神，天使在教導但以理時，用這些話表明了：「他必不顧他列祖的神。」使徒也說：「人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離道反教的事，並有那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來。他是抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的和一切受人敬拜的，甚至坐在神的殿裡，自稱是神。」他所說的「神的殿」，不是我們的殿，而是古老的猶太聖殿。因為他不是為我們，而是為猶太人而來；他不是為了基督……

[註：此處原文有關於「敵基督」的校勘與註釋，略。]

1217

1218

論正統信仰 第四卷

並基督的（屬性）；因此祂也被稱為「敵基督」。

因此，首先福音必須傳遍萬國；然後那不法的人才會顯露，他的來到是照著撒但的運作，帶著各樣的異能、神蹟和虛謊的奇事，並在那些滅亡的人身上行各樣不義的詭詐；主必用口中的氣滅絕他，並用祂降臨的榮光廢掉他。因此，並非魔鬼自己（11）變成了人，如同主道成肉身那樣——斷乎不可——而是他從淫亂而生，並承受了撒但的一切運作。因為神預見了他未來意志的邪惡，便容許魔鬼住在他裡面。

因此，正如我們所說，他從淫亂而生，在隱密中長大，隨後突然興起、反叛並作王。在他王權——或者更確切地說是暴政——的初期，他假裝聖潔；但當他掌權後，便逼迫神的教會，並顯露他所有的邪惡。他將帶著虛謊的異能和奇事而來，這些都是捏造的，並非真實；他將欺騙那些心靈根基脆弱且不穩固的人，使他們背離永生神，以至於若有可能，連選民也要被迷惑。

以諾和提斯比人以利亞將被差遣，他們必使父親的心轉向兒女，也就是使猶太會堂轉向我們的主耶穌基督以及使徒的教導，隨後他們將被他殺害。然後主將從天降臨，正如聖使徒看見祂升天那樣；祂是完全的神，也是完全的人，帶著榮耀與權能，並要用祂口中的氣滅絕那不法的人，就是那沉淪之子。因此，沒有人應當期待主從地上顯現，而應當期待祂從天上降臨，正如祂自己所確定的那樣。

[註：(11) 「並非魔鬼自己」。因此並非魔鬼自己。正如屈梭多模在上述地點所說：「難道是撒但自己嗎？」他說：「斷乎不是；而是一個人，他將承受撒但的一切運作。」希坡律陀則持相反意見，認為敵基督本身就是那誘惑夏娃和亞當的魔鬼。他的譯者對此解釋說，魔鬼將會呈現出一種「虛幻的」肉身，即僅在假象中顯現，藉此誇耀自己是從童女所生。然而，提奧多勒則說魔鬼將會親自接管人性，以他自己的位格來運作。或許這些說法並無其他含義，僅如耶柔米在但以理書第七章所言：「我們不可認為，按照某些人的觀點，敵基督就是魔鬼或鬼魔，而是一個人，撒但將會像住在被鬼附者身上那樣，肉身地住在這人裡面。」至於所有關於敵基督的種族、名字、年齡及其他細節，皆是基於虔誠的推測，尚未經由事件證實，且神知道該如何成就。]

1219

1220

聖約翰·大馬士革

第二十七章

關於復活。

我們也相信死人復活。死人復活確實會發生，且必會發生。當我們說復活時，我們是指身體的復活（12）。因為復活是那跌倒之物的第二次站立；既然靈魂是不死的，它們又如何能復活呢？因為如果我們將死亡定義為靈魂與身體的分離，那麼復活必然是靈魂與身體的再次結合，是那已解體並倒下的生物的第二次站立。因此，那正在朽壞並解體的身體，必會復活成為不朽壞的。因為那位起初用地上的塵土造出身體的神，對於祂所造之物，在它解體並歸回塵土後，並非沒有能力再次使它復活。

如果沒有復活，我們就吃喝吧，去過那放縱享樂的生活。如果沒有復活，我們與禽獸有何區別？如果沒有復活，我們就稱讚那些田野的走獸為有福吧，因為它們過著無憂無慮的生活。如果沒有復活，既沒有神，也沒有護理，一切皆是自動地被帶動與運作。因為我們看見許多義人受窮、受冤屈，在今生得不到任何幫助，而罪人和不義之人卻在財富與各樣奢華中富足。若有任何心智健全的人，會認為這是公義審判或智慧護理的作為嗎？因此，復活必會發生，必會發生。因為神是公義的，祂必會賞賜那些忍耐等候祂的人。如果靈魂獨自在美德的競技場中奮鬥，它也將獨自獲得冠冕；如果它獨自在享樂中打滾，它也將理所當然地獨自受罰。但既然靈魂既沒有獨立於身體之外的存在，也沒有在脫離身體的情況下行過美德或惡行，因此理所當然地，兩者將一同領受賞賜或刑罰。

[註：(12) 「我們是指身體的復活」。查士丁在反對柏拉圖主義者與異端（他們主張靈魂輪迴）的《論復活》一書中，也採取了同樣的論證：「復活是那跌倒之肉身的復活。因為靈魂不會跌倒；靈魂是在身體之內：而缺乏靈魂的則不能活。當靈魂離開時，身體就不再存在。」我將在聖約翰·大馬士革的《並行集》中提供該著作的完整段落及其他內容。我省略了其他曾論及此主題的教父。此外，奧利根（許多人因此而對他動筆批判）並非完全否認身體的復活，只是否認肉身的復活，認為肉身是人在犯罪後所穿上的。他錯誤地利用使徒的這些話：「血肉之體不能承受神的國」；以及「屬肉體的人不能得神的喜悅」。愛任紐駁斥了這種偏見，認為肉身雖然本身不能進入神的國，但它是神的傑作，並因神的靈而充滿活力，成為神的聖殿。此外，這並非指肉身的本質，而是指那些使人致死的肉體私慾。保羅本人也是在這個意義上說：「你們不是屬肉體的，而是屬靈的。」又說：「我們雖在肉體中行走，卻不憑著肉體爭戰。」因此他總結道：肉身既能朽壞，也能不朽壞；既能死亡，也能得生命。他補充了更多內容，我們的作者以及其他教父也對此進行了闡述。]

1221

1222

論正統信仰 第四卷

神聖的聖經也見證了身體的復活。神在洪水後對挪亞說：「凡活著的動物，都可以作你們的食物，這一切我都賜給你們，如同菜蔬一樣。唯獨肉帶著血，就是它的生命，你們不可吃。流你們血、害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因為神造人是照自己的形象。」若神不是要使死人的身體復活，祂怎會向一切走獸討人的血呢？因為走獸並不會代替人而死。

又對摩西說：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」神不是死人的神，不是那些已經死去且不再存在之人的神，而是活人的神；他們的靈魂在祂手中活著，而身體則將透過復活再次活過來。神聖的先祖大衛也對神說：「你收回他們的氣，他們就死亡，歸於塵土。」看哪，這話是關於身體的。隨後祂又補充：「你發出你的靈，他們便受造，你使地面更換為新。」

以賽亞也說：「死人要復活，在墳墓裡的人要起來。」顯然，放在墳墓裡的並非靈魂，而是身體。

蒙福的以西結也說：「我正說預言的時候，看哪，有響聲，骨與骨互相聯絡，各骨歸本位。我觀看，見筋也長了，肉也長了，皮也遮蔽其上。」隨後他教導了這些氣息是如何在命令下回來的。

神聖的但以理也說：「那時，保佑你本國之民的天使長米迦勒必站起來，並且有大艱難，從有國以來直到那時，沒有這樣的。那時，你本國的民中，凡名錄在冊上的，必得拯救。睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。智慧人必發光，如同天上的光；那使多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠。」他說「睡在塵埃中的，必有多人復醒」，顯然是指身體的復活；因為斷沒有人會說靈魂是睡在塵埃中的。

1223

1224

聖約翰·大馬士革

主在神聖的福音書中也清楚地傳達了身體的復活。祂說：「在墳墓裡的，都要聽見神兒子的聲音，就出來；行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。」沒有一個心智正常的人會說靈魂是在墳墓裡或在墳墓中徘徊。

主不僅用言語，也用行動顯明了身體的復活。首先，祂使拉撒路復活，那時他已經死了四天，身體已經朽壞並發臭。祂使之復活的，並非脫離身體的靈魂，而是連同靈魂的身體；且不是另一個身體，正是那已經朽壞的身體。否則，若沒有那些特徵性的屬性來證實，死人的復活又怎能被認出或被相信呢？然而，祂使拉撒路復活，是為了彰顯祂自己的神性，並證實祂自己與我們的復活，儘管拉撒路後來仍要回到死亡中。

但主自己成了完全復活的初熟果子，不再受死亡的轄制。因此，神聖的使徒保羅說：「若死人不復活，基督也就沒有復活了。若基督沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裡。」又說：「基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子。」又說：「從死裡首先復生的。」又說：「我們若信耶穌死而復活了，那已經在耶穌裡睡了的人，神也必將他與耶穌一同帶來。」祂說，正如主復活了一樣。

主復活時，是已經不朽壞的身體與靈魂的結合（因為這些是曾經分離的），這是顯而易見的；祂曾說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」神聖的福音書是可靠的見證，證明祂是指祂自己的身體說的。主對那些以為看見靈魂的門徒說：「你們摸我看看，因為我就是我，並沒有改變；魂無骨無肉，你們看，我是有的。」說完這話，祂向他們顯出祂的手和肋旁，並讓多馬去摸。這些難道不足以證實身體的復活嗎？

1225

1226

論正統信仰 第四卷

神聖的使徒又說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」又說：「所種的是朽壞的，復活的是不朽壞的；所種的是羞辱的，復活的是榮耀的；所種的是軟弱的，復活的是強壯的；所種的是血氣的身體（14），也就是粗糙且必死的，復活的是靈性的身體；就像主復活後的身體，能穿過關閉的門，不疲倦，不需要食物、睡眠和飲水。因為主說，他們將像神的使者一樣；不再有嫁娶，不再有生育。神聖的使徒說：「我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督，祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似。」在此，祂並非指改變成另一種形式——斷乎不可——而是指從朽壞變為不朽壞的轉變。

但有人會說：「死人怎樣復活呢？」唉，這不信！唉，這愚昧！那位僅憑旨意就將塵土變為身體，那位命令子宮中微小的種子液滴生長，並造就出這複雜且多樣的身體器官的神，難道不能在祂願意的時候，將那已經存在並消散的身體再次復活嗎？他們將帶著什麼樣的身體而來呢？

愚昧人哪，如果你的頑固使你不能相信神的話語，至少要相信祂的作為。因為你所種的，若不死就不能生；並且你所種的，不是那將來的身體，而是赤裸的子粒，或許是麥子，或是其他的。但神隨自己的意思給它一個身體，並叫各樣種子各有自己的身體。因此，請看那些埋在墳墓溝壑中的種子。是誰將根、莖、葉、穗以及最細小的芒刺放入其中呢？難道不是萬物的創造者嗎？難道不是那位創造萬物者的命令嗎？因此，要相信死人的復活也將藉著神的旨意和命令而發生。因為祂的權能與祂的旨意是同步的。

[註：(14) 「復活的是靈性的身體」。復活的是靈性的身體。主的復活是我們復活的榜樣；正如祂在門關閉時進入樓房，卻仍讓門徒觸摸祂，因此，正如教父們所認為的，這將是一個新的神蹟，蒙福者的身體將能被手觸摸，同時被賦予細緻的特質，使其能穿透固體。正如以比法尼在《異端論》第64卷第62條所說，主並沒有使另一個身體復活，而是使原來的身體轉變為細緻，並與靈性完全結合，因此祂能穿過關閉的門；這在目前的身體中因其粗糙與沉重而無法做到，因為它們尚未轉變為靈性的。請參閱《錨定》第93條。但聖多馬在《神學大全》補編第83題第6條中教導說，榮耀的身體要穿過另一個身體，需要另一個神蹟，而神將會應蒙福之人的意願賜下這個神蹟。]

1227

1228 大馬士革的聖約翰 復活後的審判與行為的賞賜。——A 因此，我們將要復活，我們的靈魂顯然會再次與那些已脫離朽壞的身體結合；我們將站在基督那令人敬畏的審判臺前。那時，魔鬼、牠的眾鬼魔、牠的人——即敵基督，以及那些不虔誠與作惡的人，將被交給永恆的火；我所說的火，並非像我們這裡的物質那樣，而是神所知道的那種火。至於那些行善的人，將在永恆的生命中與天使一同像太陽般發光，與我們的主耶穌基督同在，好讓他們永遠看見祂並被祂看見，享受從祂而來那無窮的喜樂，並與聖父和聖靈一同讚美祂，直到永永遠遠。阿們。

我們必將復活，靈魂再次與身體結合，身體已變得不朽，脫去了朽壞；我們將站在基督那令人敬畏的審判臺前。魔鬼、牠的鬼魔、牠的人——即敵基督，以及不虔誠者與罪人，將被交給永恆的火；這火並非物質的（15），不像我們這裡的火，而是神所知道的那種。至於那些行善的人，將在永恆的生命中與天使一同像太陽般發光，與我們的主耶穌基督同在，永遠看見祂並被祂看見，享受從祂而來那無止盡的喜樂，並與聖父和聖靈一同讚美祂，直到永永遠遠。阿們。

異文註：

在 R. 2924 中寫道：「在我們的主裡，願一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祂，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。」在 2928 中寫道：「因為榮耀、尊貴與敬拜都歸於祂，現在、永遠，等等。」

註釋：

(15) 非物質的。即非物質的，等等。關於地獄之火的本質，我們的作者有何見解，我們將在他反對摩尼教徒的對話錄之序言中說明。

大馬士革的聖約翰

關於聖像的三篇講道

305 眾所周知，我的大馬士革約翰為聖像所做的卓越工作。他幾乎是在得知利奧三世（Leo Isaurus）頒布毀壞聖像的敕令後，便立即針對他寫下了經典之作。其傳記作者說，他將書信體論文寄給了那些與他在正統信仰上志同道合、並有深厚友誼與親密關係的人，以便他們也能將這些精確抄寫的副本散發給信徒。請看他為此所發表的這三篇論文：從第一篇的開頭可以推斷，在此之前他並未針對利奧採取任何行動，因為他是為了堅固王城（君士坦丁堡）的信徒而寫的。從開頭延續部分的文字：「我懇求全體神的子民，與那理性的基督羊群的好牧人，即那在自身中描繪基督聖統的人一同……」，可以清楚看出，這篇論文是在利奧三世在位第十年（即頒布不虔誠敕令的那一年）之後，以及在他第十三年（即聖日耳曼努斯被逐出君士坦丁堡主教座）之前發表的。他發布了第二篇論文，當時狂怒的利奧已經罷黜了日耳曼努斯牧首；大馬士革約翰在同一處（第 XII 節）對此暴行以及其他許多事抱怨道：「如今，那在生活與教導上都閃耀光輝的蒙福日耳曼努斯，竟遭掌摑並被流放，還有其他許多我們不知其名的主教與教父。」然而，他並未提及阿納斯塔修斯（Anastasius）的篡位，此人是利奧在日耳曼努斯被廢黜後第十五天所安插的；顯然是因為這消息傳到東方較晚。此外，這三篇講道是在東方主教們尚未對利奧宣告絕罰的時期寫成的。因為在兩篇講道的結尾處，他引述了聖教父的見證後補充道：「『即使是天使，』使徒保羅說，『若傳福音給你們，與你們所領受的不同……』其餘的話我們暫且不說，為了寬容，我們期待他們的悔改。但如果我們看到這種扭曲無法回頭——願主不讓這種事發生——那時我們將引出剩下的部分。」他甚至在第二篇與第三篇論文的系列中也暗示了這一點，他將使徒的觀點緩和如下：「即使是天使，即使是皇帝，若傳福音給你們，與你們所領受的不同，你們要掩耳不聽。因為我暫且不願說出那神聖使徒所說的：『當受咒詛（Anathema）』」，因為他還在期待修正。這些與他在兩篇講道結尾處堅定而大膽宣告的內容完全一致：「我們絕不容許被教導一種新的信仰。因為『律法必出於錫安，』聖靈藉先知說，『主的話必出於耶路撒冷。』我們絕不容許，等等。」最終，懲罰的威脅隨之而來，利奧先是被聖城的牧者，隨後被東方其他主教以憤怒的絕罰之雷擊中，正如塞奧法尼斯（Theophanes）在利奧在位第十三年所證實的那樣；當時日耳曼努斯正在流亡，阿納斯塔修斯被強行安插在寶座上，天主教徒已不再有任何平息利奧狂怒的希望。

306 至於他為何在第一篇論文後又加上第二篇，他在第二篇講道的開頭就揭示了。顯然，第一篇論文在某些人中產生了一些困難；因此，他有必要以另一種順序和更簡便的方法再次闡述同樣的要點。至於第三篇，它在很大程度上是由前兩篇編織而成的；但他也添加了不少內容，以便用更詳盡的敘述來捍衛聖像的事業，反駁敵對者的指控。英國人漢弗萊·霍迪（Humphredus Hody）在他為約翰·馬拉拉斯（John Malalas）的《編年史》所寫的序言中，質疑這第三篇講道是否應歸於我們的作者，因為在該講道末尾，在古人的見證中，讀到了一段摘自同一位約翰·馬拉拉斯的歷史，而他認為馬拉拉斯比大馬士革約翰更晚。他懷疑這是由後世的另一位作者所寫，並被歸於大馬士革約翰名下，就像其他各種關於同一主題的論文被錯誤地歸於他一樣，這是因為他在捍衛聖像方面贏得了巨大的名聲。他還補充說：關於這些不同的論文以及我們所掌握的論據，我們的關於各種希臘作家的論文集，針對上述書籍似乎有特別的辯論。儘管他主動承認，讀者和抄寫員有一種習慣，即當他們在書中發現他人的見證時，如果他們遇到自己的東西，就會將其添加並插入。關於約翰·馬拉拉斯的時代，霍迪主張他寫作不早於八世紀末，但無法確定任何確切的結論，因為他的《編年史》後半部分已經遺失並徹底毀滅了。然而，再也沒有其他重要的疑慮能阻止這位博學之士將這篇論文歸於我們的大馬士革約翰，視其為真正的作者；否則，從前兩篇論文中拼湊出來的文字和論據也為他辯護：在該處，絕罰的威脅以同樣的詞句在第二篇論文中重複出現：由此同樣明顯且顯而易見的是，這部作品與前兩篇一樣，是在東方主教尚未對利奧三世和毀壞聖像者做出任何裁決的時期寫成的。再加上，在這篇講道的系列中，處處顯示作者是一位敘利亞人，他經常訪問巴勒斯坦的聖地；因為他將這些地方作為例子，以表明教會在過去的幾個世紀裡並不排斥對聖像的敬拜。

大馬士革約翰不僅僅寫了這三篇捍衛聖像的論文。我們在聖斯德望（Stephen the Younger）的傳記中讀到，他在君士坦丁·科普羅尼莫斯（Constantine Copronymus）皇帝統治期間殉道，聖大馬士革約翰曾用其他書信攻擊這位繼承了父親錯誤與殘暴以及帝國的人，在信中稱他為「小穆罕默德」（νέον Μωαμέθ）、基督的敵人、聖徒的仇敵；並稱他那些阿諛奉承的主教為「黑暗者」（ἐπισκότους），即比主教更黑暗的人，以及「腹奴」（κοιλιοδούλους），即侍奉肚腹的人，因為他們為了肚腹什麼話都說，什麼事都做。在第三篇講道中沒有出現這種情況；正如剛才所證明的，這篇講道是在利奧三世統治下寫成的，就像其他前兩篇一樣。在另一篇以大馬士革約翰名義寫的、反對君士坦丁·科普羅尼莫斯及其會議的論文中，讀到的內容更為接近。但這篇論文是否由我們的約翰所發表，尚不確定，這將在適當的地方說明。因此，這位聖師的其他小作品一定已經遺失了，他曾用這些作品一次又一次地攻擊毀壞聖像者。

此外，天主教的讀者，在這三篇講道中，你有關於敬拜基督與聖徒聖像的教會紀律的純粹而真誠的闡述，以及反對其攻擊者最堅固的堡壘，你可以毫不費力地擊碎異端者的所有箭矢。作者確實引用了一些見證，這些見證摘自那些被錯誤地冠以古人與教父之名的作品，這些作品在今天被學者們斥為偽作：但這位偉人是可以被原諒的，因為他生活在一個神學家並不鑽研批判藝術的時代；他們接受並擁抱一切能教導真誠信仰並塑造基督徒品行的東西。此外，我們的作者不僅引用了偽書，還引用了更多出自受認可作者的作品，其中關於聖像的健全觀點得到了足夠清晰的斷言與灌輸。

這三篇論文最初由尼古拉·馬約拉努斯（Nicolaus Majoranus）在羅馬以希臘文出版，並於 1553 年獻給約翰·彼得·卡拉法（John Peter Carafa）樞機主教，為八開本。為了校訂它們，我們只有少數手稿。皇家圖書館僅保存了兩份最近抄寫的手稿，它們完全抄自同一個樣本，而不久前落入我手中的另一份抄本在各方面都與它們一致。但從這些手稿中，我幾乎沒有得到什麼幫助。因為它們僅展示了第一篇講道，且經過刪節，故意省略並更改了許多地方；聖教父和其他作者的見證被刪除，取而代之的是大馬士革約翰在第三篇講道中關於各種聖像與敬拜類型的論述。至於那份摘要是誰編寫的，完全不得而知。希臘人長期以來有編寫此類摘要的習慣，這對教會和文學事業造成了嚴重的損失。我在科爾貝（Colbertine）抄本第 1539 號中發現了第三篇講道的一些頁面，品質極佳，且已有七百年的歷史；我根據它校訂了同一篇講道。此外，羅馬版的這三篇論文相當準確，錯誤很少。

拉丁文譯本最初由巴黎加爾都西會修士戈德弗里德·蒂爾曼（Godefridus Tilmannus）編纂，並於 1555 年在巴黎出版，為四開本，隨後於 1556 年在安特衛普以十六開本再次出版。不久之後，維羅納教士彼得·弗朗西斯·齊努斯（Petrus Franciscus Zinus）又製作了另一個譯本。前者確實冗長，甚至充斥著附錄與增補：後者在許多地方則缺乏簡潔。然而，雅各·比利烏斯（Jacobus Billius）認為自己不必再製作一個新譯本，他認為齊努斯的翻譯優於其他譯本；僅除去了少數他在註釋中修正的地方。但正如孔貝菲修斯（Combefisius）在其他地方所指出的，當比利烏斯修正較小的錯誤時，卻忽略了較嚴重的問題，因此我認為將這兩個譯本合併為一個新的第三譯本是值得的：但並沒有忽視那位博學之士的修正。

聖約翰·大馬士革

第一篇護教講道 反對那些毀謗聖像的人。

1. 我們這些意識到自己不配的人，本應永遠保持沉默，並向神承認我們的罪過：但既然凡事在適當的時候進行都是值得讚美的；而我看到教會——神建立在使徒與先知的根基上，基督祂的兒子親自為房角石——正像在海上的風暴中，波浪一個接一個地湧起，在惡靈猛烈的衝擊下被攪動與搖晃；基督那從上而下織成的長袍正被分裂，那些不虔誠的人竟大膽地試圖將其撕裂；祂的身體，即神的道，以及古老所接受並堅固的傳統，正被撕裂成不同的部分；我認為保持沉默是不合理的，也不應給舌頭加上沉默的束縛，因為我敬畏那神聖的判決，祂威脅道：「若退縮，我的心就不喜歡他。」又說：「若你看見刀劍臨到，而不告訴你的弟兄，我必從你手中討他的血。」因此，我被這種巨大的恐懼所震懾，開始發言，並沒有將皇帝的威嚴置於真理之上。因為神的先知大衛說：「我在君王面前講論你的法度，並不羞愧。」事實上，我更因此而受到激勵去發言。因為君王的話語對引導臣民有很大的影響：因為自古以來，很少有人輕視君王的敕令，很少有人知道地上的君王在天上還有君王，並知道君王也受法律的約束。

2. 因此，首先，我將這作為某種龍骨或根基，置於我的理性之中，即必須維護教會的教規，因為救恩是通過它而產生的，我打開了話語的閘門，並像一匹受過良好訓練的馬一樣，推動它從起點出發。因為我認為，教會擁有如此多的特權，並以最虔誠的人、我們祖先的傳統為裝飾，卻要退回到貧乏的元素中，在那裡因恐懼而顫抖，在那裡本無恐懼；如果它像不認識真神一樣，擔心滑向偶像崇拜，從而即使在完美中缺少了極小的一部分，就像在極其美麗的臉龐中央留下一個持久的斑點，用那微小的錯誤破壞了整體的完美。因為當微小的錯誤導致巨大的後果時，它就不再是微小的了，特別是當這種錯誤破壞了教會長期以來所持守的傳統，彷彿我們的前輩是被定罪的一樣，而我們本應觀察他們的行為，效法他們的信心。

3. 因此，我首先懇求全能的主，對祂而言，萬物都是赤露敞開的；祂知道我卑微心意中對此事的純潔與目的的真誠，求祂在我開口時賜我話語，並用祂自己的手接過我理性的韁繩，將其引向祂自己，使其在祂面前走正直的道路，不偏向那些看起來是右邊或左邊的事物；隨後，我懇求全體神的子民，那聖潔的國度、君尊的祭司，與那理性的基督羊群的好牧人——即那在自身中描繪基督聖統的人——以善意接受我的話語：不要注意我那微不足道的價值，也不要尋求修辭的技巧，因為我這個窮人對這些並不完全精通；而是要關注思想的力量。因為天國不在乎言語，而在乎能力。我的目的不是為了獲勝，而是為了向受攻擊的真理伸出援手，並以善良的意願提供力量的幫助。因此，我呼求那無實體的真理作為助手，從這裡開始我的講道。

4. 我知道那真實說過的人：「主你的神，是獨一的主。」又說：「當拜主你的神，單要事奉祂。」又說：「不可為自己雕刻偶像，也不可做天上、地上之物任何的形象。」又說：「願那些拜偶像的人蒙羞。」又說：「那些沒有創造天地的主，願他們滅亡。」以及其他神古時藉先知對列祖所說的類似話語，在這些末後的日子，祂藉著祂的獨生子對我們說話，祂也藉著祂創造了諸世界。我知道那說過的人：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」我信一位神，萬物的唯一源頭，無始、無造、不朽、不死、永恆、無窮、不可理解、無形、不可見、不可描述、無相；一個超越本質的實體，超越神性的神性，在三個位格中，即聖父、聖子與聖靈：我單單事奉祂，我單單向祂獻上敬拜的崇拜。我敬拜一位神，一個神性；但我同時也事奉位格的三位一體，即神聖父、神聖子道成肉身、神聖靈；然而是一位神。我不是在事奉受造物而非創造主；我是在事奉創造主，祂為了我而成為受造物，並在不卑微、不毀壞的情況下降為受造物，好使祂能榮耀我的本性，並使我成為神聖本性的同享者。我與君王和神一同敬拜身體的紫袍，不是將其視為衣服，也不是視為第四個位格；絕不；而是因為它已成為與神同等的，並成為了那膏抹它的本質，且沒有改變。因為肉身的本性並沒有變成神性，而是正如道在不變的情況下成為了肉身，保持了祂原有的本性，同樣地，肉身也成為了道，並沒有失去它原有的本性，而是與道在位格上合而為一。因此，我大膽地描繪那不可見的神，不是作為不可見者，而是因為祂為了我們而參與了肉身與血，成為了可見者。我所描繪的不是不可見的神性，而是神那被看見的肉身。因為如果靈魂無法被描繪，那麼神——那賜予靈魂無形本質的神——就更無法被描繪了！

5. 但是，他們說，神藉著立法者摩西說：「當拜主你的神，單要事奉祂。」又說：「不可做天上、地上之物任何的形象。」弟兄們，那些不認識聖經的人確實走入了歧途，他們不知道字句是叫人死，精意是叫人活；他們不探究隱藏在字句下的精意。我理當對他們說：那教導你們這件事的人，也讓你們知道接下來的話。學習立法者在申命記中是如何解釋的，他說：「主從火中對你們說話；你們聽見了聲音，卻沒有看見形象，只有聲音。」又過了幾句：「所以你們要謹慎，因為在主在何烈山從火中對你們說話的那一天，你們沒有看見任何形象，免得你們敗壞自己，為自己雕刻偶像，任何形象，無論是男女的形象，地上任何走獸的形象，空中任何飛鳥的形象，」等等。又過了片刻：「免得你向天舉目，看見太陽、月亮、星辰，和天上的萬象，便被迷惑，敬拜事奉它們。」

6. 你看，這唯一的目的是為了不讓我們事奉受造物而非創造主，也不要向除祂以外的任何對象獻上敬拜的崇拜，對嗎？因此，祂在各處都將事奉與敬拜聯繫在一起。因為祂再次說：「除了我以外，你不可有別的神。不可為自己雕刻偶像，也不可做任何形象，不可敬拜它們，也不可事奉它們，因為我是主你們的神。」又說：「你們要拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，砍下他們的木偶，用火焚燒他們神明的雕像。因為你們不可敬拜別神。」又過了幾句：「你不可為自己鑄造神像。」

7. 你難道看不出，祂禁止繪製聖像完全是為了偶像崇拜的緣故，並且因為不可能描繪那無量、不可描述、不可見的神嗎？「因為你們沒有看見祂的形象，」正如保羅站在亞略巴古中間所說的：「我們既是神的後裔，就不當以為神性像人用手藝、心思所雕刻的金、銀、石。」

8. 對猶太人來說，因為他們容易滑向偶像崇拜，所以制定了這些律法。但我們，用神學家的話來說，既然我們已經蒙恩，避開了迷信的錯誤，認識了真理，單單事奉神，並豐富了對神認識的完美，達到了長大成人的地步，超越了嬰孩時期，我們不再處於訓蒙師之下，因為我們已經從神那裡獲得了分辨的能力，並且知道什麼是可以描繪的，什麼是不可描述的。「因為你們沒有看見祂的形象，」他說。多麼偉大的立法者智慧啊！那不可見的，怎能被描繪呢？那不可比擬的，怎能被比擬呢？那無量、無大、無邊的，怎能被書寫呢？那無形的，怎能被賦予性質呢？那無體的，怎能被賦予色彩呢？那麼，什麼是……

1239

1240 大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI）

若那奧秘所啟示的；顯然，當你見到那無形者為你成了人，那時你便會描繪出人類形體的印記；當那不可見者在肉身中顯為可見時，那時你便會製作那被看見者的肖像；當那無形、無形狀、無量、無邊，且以其本性之卓越而超越一切，本有神形像者，取了奴僕的形像，藉此縮減至一定的量與度，並披上身體的特徵時，那時你便要在畫板上描繪，並將那甘願被看見者呈現出來供人瞻仰。描繪祂那無法言喻的降卑、從童女而生、在約旦河受洗、在他泊山變像、那帶來無苦之苦的受難、死亡、神蹟，以及祂神性本質的象徵，這些都是藉著肉身的作為，由神聖的能量所成就的；還有那救贖的十字架、埋葬、復活、升天；這一切都要用言語和色彩描繪出來。不要害怕，不要恐懼；我明白敬拜的區別。亞伯拉罕曾敬拜赫人（Emmor）的子孫，那些不敬虔的人，患有不認識神之病的人，當時他買下了雙重洞穴作為墳地；雅各敬拜了他的哥哥以掃，以及埃及王法老，甚至還敬拜了杖頭；他敬拜了，卻沒有事奉（latria）；約書亞和但以理敬拜了神的使者，卻沒有事奉他們。因為事奉的敬拜（latria）是一回事，而因著某種尊榮所給予那些在地位上超越者的是另一回事。

9. 然而，既然論題是關於圖像與敬拜，讓我們更仔細地探討這兩者是什麼。圖像是一種描繪原型的相似物，但與原型之間仍存在某種差異。因為圖像並非在各方面都與原型完全相同。因此，那不可見之神的活生生、自然且毫無差異的圖像，就是聖子本身，祂在自身中承載著父，在各方面都與父相同，唯獨在「受生」這一點上有所不同。因為父是自然的因，而子是受生者。並非父出於子，而是子出於父。因為子雖然並非在父之後，但祂的存在確實源於那生祂的父。

10. 在神裡面也有祂所要創造之萬物的圖像與範本，即祂那永恆的旨意，且永遠保持不變。因為神在各方面都是不變的，在祂裡面沒有轉動，也沒有轉動的影兒。聖狄奧尼修（Dionysius），那位精通神聖事物且在神之後最能洞察神聖之事的人，稱這些圖像與範本為「預定」。因為在祂的旨意中，所有祂所預定且必然會發生的事，在它們尚未產生之前，就已經被描繪出來了；正如某人若想建造房屋，會先在心中構思並描繪出其形狀。

11. 其次，圖像也是那些可見之物，用以描繪那些不可見且無形狀的事物，使人能透過肉身的形狀，對這些事物有模糊的理解。因為神聖的聖經為神與天使披上了形狀，而那位神聖的人也教導了其中的原因。因為若有人說，之所以將這些形狀與樣式賦予那些無形狀者，不僅是因為我們人類的類比能力無法直接提升到對理智事物的觀照，而需要藉助於與我們親近且同質的事物來引導，這並非唯一的原因。因此，如果神聖的言語為了顧及我們的類比能力，為我們提供了提升的途徑，並為那些單純且無形狀的事物披上了某種形狀，那麼，為什麼不為那些本性上具有形狀、我們所渴慕卻因不在眼前而無法看見的事物製作圖像呢？因為透過感官，某種意象會在腦部的前室形成，並傳遞給判斷力，最後儲存在記憶中。因此，那位神學家貴格利（Gregorius Theologus）也說，心靈即使極力想要超越肉身事物，也完全無法做到；但神那不可見的事物，自創世以來，藉著所造之物就能夠被看見。我們在受造物中看見了圖像，模糊地向我們揭示了神聖的顯現；正如我們說至高的三位一體，藉著太陽、光與光線來描繪；或是藉著湧出的泉源、流出的水與河道；或是藉著我們內在的心靈、言語與氣息；或是藉著玫瑰植株、花朵與香氣。

12. 此外，圖像也被稱為對未來事物的隱喻性描繪，例如約櫃、杖與罐子，象徵著聖童女與神之母；蛇象徵著那位藉著十字架廢除了那惡者之毒的人；海洋、水與雲彩象徵著洗禮的靈。

13. 此外，圖像也被稱為對過去事件的紀念，無論是為了紀念某種神蹟、尊榮、羞恥、美德或惡行，為了後世觀看者的益處，使我們能逃避惡行，並效法美德。這種圖像有兩種：一種是藉著書寫在書卷上的言語，正如神將律法刻在石版上，並命令將敬畏神之人的生平記錄下來；另一種是藉著感官的觀照，正如祂命令將罐子與杖放在約櫃中作為紀念。因此，現在我們也描繪那些過去之人的圖像與美德。所以，你要麼廢除所有圖像，並反對那位命令製作圖像者；要麼就按照每種圖像合宜的理據與方式來接受它們。既然我們已經說明了圖像的方式，讓我們也談談敬拜。

14. 敬拜是屈身與尊榮的象徵；我們知道這有不同的方式。第一種是「事奉」（latria），我們只將其獻給本性上當受敬拜的神。其次，是因著那本性上當受敬拜的神，而獻給祂的朋友與僕人的敬拜；正如約書亞和但以理敬拜了天使；或是獻給神聖的場所，正如大衛所說：「我們要敬拜祂腳下的地方」；或是獻給祂所分別為聖的事物，正如全以色列敬拜會幕，以及至今仍圍繞在耶路撒冷聖殿周圍，面向它敬拜；或是獻給祂所設立的統治者，正如雅各敬拜了以掃，因為他是神所定的長兄，也敬拜了神所設立的統治者法老；以及約瑟的兄弟們敬拜他。我也知道因著尊榮而有的彼此敬拜，正如亞伯拉罕敬拜赫人的子孫。所以，你要麼廢除所有的敬拜，要麼就以合宜的理據與方式接受所有的敬拜。

15. 請回答我：神是獨一的神嗎？你會回答，依我看，立法者只有一位。那麼，為什麼祂制定了相反的律法呢？因為基路伯並非在受造物之外。那麼，為什麼祂命令用人手製作雕刻的基路伯來遮掩施恩座呢？顯然，因為神是不可描繪且不可形象化的，所以無法製作神的圖像，以免受造物被當作神來事奉。但對於基路伯，因為它們是受造的，且以僕人的姿態侍立在神聖的寶座旁，祂命令製作它們的圖像，以僕人的姿態遮掩施恩座。因為天上的侍從的圖像，理當遮掩神聖奧秘的圖像。那麼你對約櫃、罐子、施恩座有什麼看法？它們不是人手所造的嗎？不是人手的工作嗎？不是用你所說的卑賤物質所製成的嗎？那麼整個會幕呢？難道它不是圖像嗎？難道它不是影兒與範本嗎？因此，神聖的使徒在談論律法下的祭司時說：「他們事奉的是天上事物的範本與影兒；正如摩西在建造會幕時所受的指示：『你要謹慎，作各樣的物件都要照著在山上指示你的樣式。』」但律法本身並非圖像，而是圖像的影兒；那位使徒也說：「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像。」如果律法禁止圖像，而律法本身又是圖像的預表，我們該說什麼呢？如果會幕是影兒，是範本的範本，為什麼律法不命令製作圖像呢？但事實並非如此，絕非如此；萬事都有其定時。

16. 過去，神是無形且無形狀的，絕不被描繪。但如今，神在肉身中顯現，並與人同住，我便描繪出神那可見的形像。我不是敬拜物質，我敬拜的是物質的創造者，祂為了我成了物質，並甘願居住在物質中，藉著物質成就了我的救贖；我不會停止敬拜那藉以成就我救贖的物質；但我敬拜它並非將其視為神；絕不！因為那從無中被造出來的，怎能是神呢？雖然神的身軀因著位格的聯合，不可變地成為了那膏抹者，並保持了祂本性所是的，即具有理性與靈魂的肉身，祂是有開始的，並非非受造的。但我敬拜並尊崇其餘的物質，因為它成就了我的救贖，並充滿了神聖的能量與恩典。難道十字架的木頭不是物質嗎？那至福且至聖的木頭。難道聖山與聖地不是物質嗎？那各各他的地方。難道那賜生命且賦予生命的磐石，即聖墓，我們復活的泉源，不是物質嗎？難道墨水與福音書那至聖的書卷不是物質嗎？難道那賜生命的餐桌，為我們提供生命之糧的，不是物質嗎？難道金銀不是物質嗎？用它們製作了十字架、畫板與杯子。難道在所有這一切之前的，我們主的身軀與寶血不是物質嗎？你要麼廢除對這一切的敬拜，要麼就承認教會的傳統，也敬拜圖像，因為它們是以神與神之友的名義被聖化，並因此被聖靈的恩典所遮蔽。不要貶低物質；因為它並不卑賤。因為凡神所造的，沒有一樣是卑賤的。這是摩尼教的思想；唯有那不是源於神，而是我們自己發明，藉著意志從本性轉向反本性的傾向，即罪，才是卑賤的。如果你因為律法而貶低並禁止圖像，認為它們是用物質製成的，看看聖經怎麼說：「耶和華對摩西說：看哪，我已經提名的猶大支派中，戶珥的孫子、烏利的兒子比撒列。我以神的靈充滿了他，使他有智慧、聰明、知識，能作各樣的工，能設計，能作金、銀、銅的工，能刻寶石，能雕刻木頭，作各樣的工。我已經賜給他，並賜給但支派中亞希撒抹的兒子亞何利亞伯；凡心裡有智慧的，我賜給他們智慧，使他們能作我所吩咐你的一切。」又說：「摩西對以色列全會眾說：你們當聽耶和華所吩咐的話說：你們中間要拿禮物獻給耶和華。凡心裡樂意的，可以把禮物奉給耶和華，就是金、銀、銅、藍色、紫色、朱紅色線、細麻、山羊毛、染紅的公羊皮、海狗皮、皂莢木、膏油、香料、紅瑪瑙，與鑲嵌在以弗得和胸牌上的寶石。凡你們中間心裡有智慧的，都要來作耶和華所吩咐的一切，就是會幕……」看哪，物質是尊貴的，即使在你們看來是卑賤的。因為有什麼比山羊毛或顏色更卑賤的呢？難道朱紅色、紫色與藍色不是顏色嗎？看哪，這就是人手的工作，以及基路伯的形像。那麼，你怎麼能因為律法而禁止律法所命令製作的事物呢？如果你因為律法而禁止圖像，你也該守安息日與受割禮。但你要知道：「你們若守律法，基督就與你們無益了。你們這要靠律法稱義的，是與恩典隔絕了。」過去以色列人看不見神，但我們卻敞著臉，得以看見主的榮光。

17. 此外，我們在各處都以感官方式安置祂的印記，並藉此聖化我們的第一感官（因為視覺是感官之首），正如藉著言語聖化聽覺一樣；因為圖像是一種紀念；書卷對於識字的人是什麼，圖像對於文盲也是什麼；言語對於聽覺是什麼，圖像對於視覺也是什麼；我們藉著心靈與它聯合。因此，神命令用皂莢木製作約櫃，內外包上金子，並放入石版、杖與金罐，裡面裝著嗎哪，作為對過去事件的紀念，以及對未來事物的預表。誰能說這些不是圖像，不是響亮的宣告呢？而且這些並非放在會幕的側面，而是放在全會眾的面前，他們瞻仰這些，便將敬拜與事奉獻給那藉著它們成就大事的神。顯然，他們並非事奉這些事物，而是藉著它們被引導去紀念神蹟，並將敬拜歸給那行神蹟的神。因為它們是作為紀念而放置的圖像，並非作為神，而是作為神聖能量的紀念。

1249

1250 論聖像第一篇

18. 神也命令從約旦河取十二塊石頭，並加上了理由，祂說：「日後你的兒子問你說：『這些石頭是什麼意思？』你就告訴他，約旦河的水在神的命令下如何斷絕，耶和華的約櫃和全百姓如何過去。」既然如此，我們為何不將基督神的救贖苦難與神蹟繪成聖像呢？好叫我的兒子問我說：「這是什麼意思？」我便回答說：神道成了肉身，藉著祂，不僅以色列人過了約旦河，全人類也回到了起初的福分。藉著祂，人類從地的最深處升到一切執政掌權者之上，並坐在父的寶座上。

19. 但他們說：「製作基督或祂母親神之母的聖像就夠了。」這是何等荒謬！你分明承認自己是聖徒的仇敵。因為如果你製作基督的聖像，卻絲毫不製作聖徒的聖像，顯然你並非禁止聖像，而是拒絕給予聖徒應有的尊榮。因為基督既已得榮耀，你就准許製作祂的聖像；但聖徒既被視為沒有榮耀，你就拒絕製作他們的肖像，並稱真理為虛謊。因為經上說：「耶和華說：我指著我的永生起誓，我必使那尊重我的得尊榮。」神聖的使徒也說：「可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了。既是兒子，就靠著基督為神的後嗣。」又說：「如果我們和祂一同受苦，也必和祂一同得榮耀。」你所發動的戰爭並非針對聖像，而是針對聖徒。因為那曾挨近主胸膛的約翰神學家說：「我們將要像祂。」正如那與火結合之物，並非在性質上，而是在聯合、燃燒與分享上成為火，我對那道成肉身之神兒子的肉身也是如此說。因為祂藉著位格上的聯合，在不變的情況下成為神，並非像每一位先知那樣被神某種能力所膏抹，而是藉著那膏抹者整體的臨在。至於聖徒也是神，聖經教導說：「神站在神的會中。」神站在諸神中間，按各人的功德分配，正如神聖的貴格利在解釋此處時所說的。因為聖徒在世時就已充滿了聖靈，即便他們去世後，聖靈的恩典仍不可分離地存在於他們的靈魂、墳墓中的身體，以及他們的特徵與聖像中，這並非按著本質，而是按著恩典與能力。

20. 至於神應許大衛藉著他兒子為祂建造聖殿，並預備安息之所，所羅門在建造時，正如列王紀所載，製作了基路伯，並用金子包裹，又在周圍的牆上刻了基路伯、棕樹，他沒有說在側面，而是說在周圍；此外還有牛、獅子和石榴。那麼，用聖徒的形像與聖像來裝飾主殿的所有牆壁，豈不比裝飾動物與樹木更為尊貴嗎？那禁止的律法在哪裡呢：「不可製造任何形像」？然而，領受了智慧澆灌的所羅門，在描繪天上的景象時，製作了基路伯、獅子與牛的形像，儘管律法禁止這樣做。如果我們在描繪基督的同時，也製作聖徒的聖像，這難道不是更為虔誠嗎？因為他們也充滿了聖靈。正如當時百姓與聖殿是用牛犢的血與灰潔淨的，現在我們也是用基督的血——祂在彼拉多手下作了見證，並將自己獻為殉道者的初熟果子——以及聖徒的血潔淨，教會正是建立在他們之上。那時，神的殿是用無生命之物的形像與圖案來裝飾；而現在，則是裝飾著聖徒的聖像，他們已將自己建造成為神居住的活的、有理性的殿。

21. 因此，我們將君王與主基督呈現在眼前，卻不剝奪祂的軍隊。因為聖徒就是主的軍隊。地上的君王若不先解散自己的軍隊，就不敢剝奪自己的君王與主。他若脫下紫袍，才可剝奪那些在與暴君爭戰中得勝、並治服了情慾者的尊榮。因為如果他們是神的後嗣，也必是基督的同作後嗣，並將成為神榮耀與國度的同享者，因為他們分享了基督的苦難。有什麼能阻止基督的朋友成為祂在地上榮耀的參與者呢？神說：「我不再稱你們為僕人……你們是我的朋友。」我們難道要剝奪教會賦予他們的尊榮嗎？這雙大膽的手！這魯莽的心，竟與神爭辯，並違抗祂的命令！你若不敬拜聖像，就連神的兒子也不要敬拜，祂是那看不見之神的活像，是本體的真像。我敬拜基督的聖像，是因為祂是道成肉身的神；我敬拜萬有的主宰——神之母的聖像，是因為她是道成肉身之神的母親；我敬拜聖徒的聖像，是因為他們是神的朋友，是那些抵擋罪惡直到流血、並藉著為基督傾倒鮮血而效法祂的人，祂曾為他們先傾倒了自己的血；他們是那些跟隨祂腳蹤行的人。我將這些人的英勇事蹟與苦難繪成圖畫，好藉此得著聖化，並激發效法的熱忱。因為神聖的巴西流說，對聖像的尊榮會傳遞到原形上。

22. 如果你為神的聖徒建造聖殿，也要為他們豎立紀念碑。古時沒有人以人的名義建造聖殿，義人的死也不被慶祝，反而被哀悼。觸摸死屍的人被視為不潔，摩西本人也是如此。但現在，我們以節日來紀念聖徒。雅各的死曾被哀悼，但司提反的死卻被我們隆重慶祝。所以，你要麼廢除那違背古老律法而舉行的聖徒節日紀念，要麼就容許那些你所謂違背律法的聖像存在。但要停止紀念聖徒是不可能的，因為聖潔的使徒與神聖教父的團體命令要這樣做。因為自從神道成了肉身，在凡事上與我們相似，只是沒有罪，並在不混亂的情況下與我們融合，由於神性與祂肉身之間那種互通的、不混亂的交融，祂使所取的肉身在不變的情況下成為神，我們就真的被聖化了。自從神之子與神，祂雖按神性是不受苦的，卻藉著所取的肉身受了苦，並償還了我們的債，為我們傾倒了足夠且令人讚嘆的救贖代價（因為兒子的血足以平息父的憤怒，且是值得敬重的），我們就真的得著了自由。自從祂下到陰間，向那些從古時被囚的靈魂宣告釋放，如同向被擄的宣告自由，向瞎眼的宣告看見，並捆綁了壯士，藉著祂超越的能力復活，使祂從我們所取的那肉身得著不朽，我們就真的得著了不朽。自從我們藉著水與聖靈重生，我們就真的成為神的兒女與後嗣。因此，保羅稱信徒為聖徒。因此，我們不哀悼聖徒的死，反而慶祝它。因此，我們不在律法之下，而在恩典之下，藉著信心稱義，且只認識那唯一真實的神；因為律法不是為義人設立的。我們不是像嬰孩那樣受律法元素的奴役，而是長大成人，吃乾糧，而不是那引向偶像崇拜的食物。律法是好的，像在暗處發光的燈，直到天亮；但晨星已在我們心中升起，神知識的活水已覆蓋了列國的海洋，我們都認識了主。「舊事已過，看哪，一切都變成新的了。」神聖的使徒保羅對使徒之首彼得說：「你既是猶太人，若隨外邦人行事，不隨猶太人行事，怎麼還強逼外邦人隨猶太人呢？」他又寫信給加拉太人說：「我再指著凡受割禮的人確實地說，他是欠著全律法債的。」

23. 既然我們以前不認識神，就服事那些本性不是神的；但現在既然認識了神，更準確地說是神認識了我們，我們怎麼能再轉向那軟弱無用的小學呢？我看見了神的形像——那人的樣式，我的靈魂就得救了。我注視神的聖像，正如雅各所見的那樣，雖然方式不同。他以無形的眼目看見了那預示未來的無形之像，而我則注視那激發對肉身顯現者記憶的火花。使徒的影子、手巾與圍裙曾驅逐疾病、趕走鬼魔；那麼，聖徒的影子與聖像為何不能得著尊榮呢？要麼你廢除對一切物質的敬拜，要麼就不要創新，也不要挪移你祖先所立的古老地界。

24. 你所引用的經文，並非教導要厭惡我們對聖像的敬拜，而是厭惡那些將聖像神化的外邦人。因此，我們不應因為外邦人錯誤的用法，就廢除我們虔誠的敬拜。咒語與巫術會施行咒詛，教會也會對慕道友施行咒詛；但前者是呼求鬼魔，後者則是呼求神來對抗鬼魔。外邦人將聖像獻給鬼魔，並稱之為神，而我們則是獻給那道成肉身的神，以及神的僕人與朋友，他們能驅逐鬼魔的軍隊。

25. 如果你說神聖且令人讚嘆的伊皮法尼烏斯公開禁止聖像，首先我要回答，那篇講章很可能是偽造的，是別人寫的卻冠以他的名，這種事在許多人身上都發生過。其次，我們知道蒙福的亞他那修曾禁止將聖徒的遺骸放在棺木中，反而命令將其埋在地下，這是為了廢除埃及人那種不合理的習俗，他們不將死者埋在地下，而是放在床榻上。或許偉大的伊皮法尼烏斯（如果那講章真是他寫的）為了糾正類似的錯誤，才規定不應製作聖像。因為伊皮法尼烏斯的目標並非完全廢除聖像，伊皮法尼烏斯自己的教會就是明證，直到我們這個時代，教會仍到處裝飾著聖像。第三，少數人的做法在教會中不成律法，正如貴格利神學家與真理所認為的，一隻燕子不能帶來春天；一個人的言論也不足以推翻那從地極傳到地極的整個教會的傳統。

26. 因此，你要接受這從聖經與教父中引用的經文，因為即使聖經說：「外邦人的偶像是金銀的，是人手所造的。」這並不禁止對無生命之物或人手所造之物表示敬拜，而是禁止對鬼魔的聖像表示敬拜。

27. 先知曾敬拜天使、人、君王，甚至是邪惡的君王，甚至敬拜杖，這已經證明過了。大衛也說：「當敬拜祂的腳凳。」以賽亞則代表神說：「天是我的座位，地是我的腳凳。」天與地是受造之物，這是無庸置疑的。

1259

大馬士革的聖約翰 1260 [註：原文為希臘文，意為「摩西與亞倫及全體會眾，向人手所造之物下拜」。] 確實，摩西本人與亞倫，也曾向人手所造之物下拜。保羅，這位教會的金口，在寫給希伯來人的書信中說：「但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大、更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這受造世界的。」[註：希伯來書九章11節] 又說：「因為基督並不是進了人手所造的聖所（這不過是真聖所的影像），而是進了天堂。」[註：同上，24節] 因此，先前的聖所，無論是帳幕，還是其中所包含的一切，都是人手所造的。然而，沒有人會否認那些東西是受到敬拜的。

古老且受認可的聖教父們關於聖像的見證。

聖丟尼修（亞略巴古的）《致提多書信》：

「因此，我們理當摒棄大眾對這些事物的看法，以神聖且虔敬的方式深入這些聖像符號之中，不可對它們有任何褻瀆，因為它們源自神聖的形體，是那些隱秘且超乎自然之異象的顯明與印記。」

註釋：看哪，他斷言不可輕慢那些尊貴事物的聖像。

同一位作者，《論神聖名稱》（第一章）：

「我們受教於此：雖然如今我們受限於自身的能力，透過神聖的啟示與聖職人員所傳授的教導，以神聖的帷幕，將屬靈的事物隱藏在感官事物之下，將超越一切本質的事物隱藏在現存的事物之下，並為那些無形無體的賦予形狀與樣式，且以多樣的符號來繁衍並描繪那超乎自然、無形無體的單純性。」

註釋：如果仁慈與人性化的特徵，是為那些無形、無體、單純且未具象的事物，以適合我們的方式賦予形狀與樣式；那麼，為什麼我們不能透過聖像，以適合我們的方式，來描繪那些已經透過形狀與樣式向我們顯現的事物，既是為了喚起記憶，也是為了透過記憶激發我們追求效法的心志呢？

同一位作者，《論教會聖統》（第一章）：

「此外，那些高於我們的實體及其秩序，我已作了神聖的提及，它們是無體的，其神聖的教導也是屬靈且超越世界的。至於我們，則受限於自身的能力，[註：原文為「以感官符號的多樣性來繁衍，藉此我們按著自己的程度，被引導至合一的神化，並在合宜的比例中，按著我們所能理解的，去思想神與神聖的美德；而我們則透過感官的聖像，盡可能地被引導至神聖的觀照。」]」

註釋：因此，如果我們按著自己的程度，透過感官的聖像被引導至神聖且無形的觀照，且神聖的護理為了引導我們，為那些無形無體的事物賦予了樣式與形狀，那麼，將那位為了我們的人性而屈尊於形狀與樣式的主，按著適合我們的方式描繪出來，又有何不妥呢？

有一段從古時傳承至今的敘述：埃德薩的國王阿布加爾，聽聞了關於主的事蹟，心中燃起對神聖之愛的渴慕，便派遣使者請求主前去探訪。若主拒絕，他便命令畫師描繪主的肖像。那位洞悉一切、全能的主，得知此事後，取過一塊布，貼在自己的臉上，將自己的面容印在上面，這幅肖像至今仍保存完好。

聖巴西流，《論真福殉道者巴拉姆講道集》，其開端為：「首先，聖徒的死亡……」：

「現在，你們這些運動競技中傑出的畫師們，起來吧！用你們的技藝來彰顯那位將軍那未盡的肖像。用你們智慧的光彩，來照亮我所描繪的那位蒙受冠冕者較為暗淡的形象。我願在你們所描繪的殉道者英勇事蹟面前認輸；我為今日能被你們那強大的技藝所征服而感到喜悅。讓我看見你們所描繪的，那隻與火搏鬥的手更加精確；讓我看見你們在聖像上所描繪的這位角力者更加光輝。讓魔鬼們此刻哀哭吧，因為他們被你們所描繪的殉道者之英勇所擊潰；讓那燃燒且得勝的手再次向他們顯現。將那位競技的裁判者基督也描繪在畫板上，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。」

同一位作者，出自《致安菲洛基奧斯論聖靈的三十章》（第十八章）：

「君王的聖像也被稱為君王，這並不意味著有兩位君王。因為權柄沒有分裂，榮耀也沒有分開。正如我們所受的統治與權柄是唯一的，我們所獻上的榮耀也是唯一的，而非多重的。因為對聖像所致的敬意，是歸於原型的。因此，在世上透過模仿而成為聖像的，在彼處則是本質上的兒子；正如在人造之物中，相似性存在於形狀本身，在神聖且不可分割的本性中，合一則存在於神性的共融之中。」

註釋：如果君王的聖像就是君王，那麼基督的聖像也是基督，聖徒的聖像也是聖徒。權柄沒有分裂，榮耀也沒有分開；聖像的榮耀歸於所描繪的對象。魔鬼懼怕聖徒，並逃避他們的影子；既然聖像就是影子，我便製作它，作為驅逐魔鬼的工具。如果你說我們應當僅在心靈中與神連結，那麼請除去所有屬肉體的事物：燈火、芬芳的香氣、藉由言語的禱告、那些由物質所構成的神聖奧秘——餅、酒、塗抹的油、十字架的印記。因為這一切都是物質；十字架、受難時所用的海綿、蘆葦，以及那刺透生命之肋旁的長槍。要麼除去對這一切的敬拜（這是絕對不可能的），要麼就不要拒絕對聖像的敬意。神聖的恩典藉由所描繪者的名號，賜予了這些物質。正如貝殼、絲綢以及兩者編織而成的衣袍，本身是卑微的；但若君王穿上它，那加諸於穿戴者的尊榮，便傳遞給了衣袍；同樣地，這些物質本身雖不值得敬拜，但若所描繪者充滿恩典，它們便按著信心的比例，成為恩典的分享者。使徒們以肉眼看見了主，其他人看見了使徒，另一些人看見了殉道者。我也渴望以靈魂與身體看見他們，並擁有這驅邪的藥方，因為我是由雙重本性所造的；因此，我觀看那可見之物並向其下拜，不是將其視為神，而是將其視為尊貴之物的尊貴肖像。或許你比較高超，遠離物質，超越了身體，彷彿沒有肉身的重擔，輕視一切可見之物。但我身為人，披戴著身體，渴望在肉身上與聖物相交，並用眼睛觀看它們。你這位高超者，請體恤我卑微的心思，以保全你的高超。主接納我對祂及祂親友的渴慕。因為主人見到忠心的僕人受到讚美，心中便歡喜，正如偉大的巴西流在讚美四十位殉道者的講道中所說的那樣。請看他讚美那位著名的戈爾迪奧斯時所說的話。

聖巴西流，《論殉道者戈爾迪奧斯講道集》：

「百姓們因單單追念義人的成就而感到屬靈的喜樂，並在聽聞後，被激發去效法那些美善的事。因為那些品行端正之人的歷史，對於那些得救的人而言，就像是一盞照亮生命道路的光。」又說：「因此，當我們講述那些在敬虔上卓越之人的生平時，我們首先透過僕人來榮耀主；其次，藉由我們所知的見證來裝飾義人；最後，透過聽聞這些美善的事，使百姓感到喜樂。」

註釋：看哪，對聖徒的紀念如何帶來神的榮耀、聖徒的稱讚，以及百姓的喜樂與救恩。那麼，你為什麼要廢除它呢？這位神聖的巴西流說，這種紀念是透過言語與聖像來達成的。

同一位聖徒，《論殉道者戈爾迪奧斯》：

「正如光自然地跟隨火，香氣自然地跟隨香膏，益處也必然跟隨善行。然而，能準確地獲得當時事實的真相，這並非小事。因為關於那位男子在競技中的英勇事蹟，傳到我們這裡的記憶是模糊的，這似乎與畫師的情況相同。因為當他們從聖像中轉繪聖像時，很自然地，他們會與原型有很大的差距。我們這些沒有親眼看見事實的人，若要避免損害真理，也面臨著不小的危險。」

在同一篇講道集的結尾：

「正如我們雖然總是看著太陽，卻總是對它感到驚嘆，同樣地，我們對那位男子的記憶也總是新鮮的。」

註釋：顯然，這是透過言語與聖像，不斷地觀看所致。

在《論尊貴的四十位殉道者》的講道中，他也說了同樣的話：

「對於熱愛殉道者的人來說，對殉道者的紀念怎會有厭倦之時呢？因為我們對優秀同僕所致的敬意，證明了我們對共同主人的愛戴。」又說：「真誠地稱讚那位殉道者，好讓你能在心志上成為殉道者，即便沒有迫害、沒有火、沒有鞭打，也能獲得與他們相同的稱讚。」

註釋：那麼，你為什麼要阻止我對聖徒的敬意，並嫉妒我的救恩呢？至於他認為透過色彩所呈現的形狀與言語所表達的意義是結合在一起的，請聽他稍後所說的話。

巴西流：

「來吧，讓我們透過紀念將他們帶到眾人面前，將這些人的英勇事蹟，如同在畫板上一樣，展示給在場的所有人，為大家謀求共同的益處。」

註釋：你看，聖像與言語的工作是合一的嗎？他說：「如同在畫板上一樣，我們透過言語來預先展示。」

再次回到講道的主題：「因為戰爭中的英勇事蹟，演說家常以言語裝飾，畫師則以畫板刻畫；兩者都激勵了許多人追求勇敢。因為歷史透過聽覺所呈現的，繪畫則透過模仿，在沉默中展示出來。」

註釋：還有什麼比這更清楚的證明呢？聖像對於文盲而言就是書籍，是聖徒榮耀的無聲傳道者，以無聲的言語教導觀看者，並使視覺聖潔化。當我缺乏書籍，或沒有時間閱讀時，我便進入教會這共同的靈魂醫館，如同被荊棘刺傷般被思慮所困；繪畫的花朵吸引我觀看，如同草地般愉悅我的視覺，並在不知不覺中將神的榮耀注入我的靈魂。我觀看殉道者的堅忍、冠冕的賞賜，便如同被火點燃般激發了熱忱，我俯伏在地，藉由殉道者敬拜神，並獲得了救恩。難道你沒有聽見那位神聖的教父在《詩篇》開篇的講道中說，聖靈知道人類對於美德是難以駕馭且懶惰的，因此將旋律融入了詩篇的歌唱中嗎？你說什麼？難道我不該用言語和色彩來描繪殉道者的見證嗎？難道我不該用嘴唇和眼睛去擁抱那連天使與萬物都驚嘆，且如教會之星所言，令魔鬼感到痛苦與恐懼的事物嗎？他在四十位殉道者的講道結尾處，是這樣說的： 「哦，聖潔的合唱團！哦，神聖的隊伍！哦，堅不可摧的防線！哦，人類共同的守護者，美善的憂患同伴，禱告的協助者，最有力的代求者，世界的星辰，教會的花朵——我說，是屬靈與感官的花朵。大地沒有掩埋你們，而是天堂接納了你們；樂園的門為你們敞開，這是值得天使軍隊、先祖、先知與義人觀看的景象。」

註釋：既然天使都渴望觀看，我怎能不渴望看見呢？與此觀點一致的，還有他的兄弟、與他志同道合的尼撒主教貴格利。

聖貴格利（尼撒主教），出自《補充集》，即《論人的構造》（第四章）：

「正如在人類的習俗中，那些製作統治者聖像的人，會描繪出形體的特徵，並加上紫袍以象徵皇家的尊嚴，且按習俗稱之為聖像與君王；同樣地，人類的本性，在被造之初為了統治其他事物，也被豎立為某種有生命的聖像，分享了原型的尊嚴與名稱。」

同一位作者，出自該著作的第五章：

「神聖的美麗，並非透過某種形狀或因色彩的優雅而顯得光彩，而是在不可言喻的福分中，按著美德被觀照。因此，正如畫師將人的形狀透過色彩轉移到畫板上，在模仿的作品上塗上適當且相稱的顏料，以便透過精確的模仿，將原型的美麗轉移到肖像上。」

註釋：看哪，神聖的美麗並非透過某種形狀或色彩的優雅而顯得光彩，因此它不被描繪；但人的形狀卻是透過色彩轉移到畫板上的。因此，如果神的兒子取了人的形狀，取了奴僕的樣式，生在人的樣式中，且顯出人的樣子，為什麼祂不能被描繪呢？如果按著習俗，君王的聖像被稱為君王，且正如神聖的巴西流所言，對聖像的敬意會傳遞給原型，那麼為什麼聖像不能受到敬意與敬拜呢？不是作為神，而是作為道成肉身之神的聖像。

同一位作者，出自他在君士坦丁堡所作關於聖子與聖靈神性，以及關於亞伯拉罕的講道：

「此後，父親先用繩索捆綁了兒子。我曾多次看見這場苦難的聖像，從未能在觀看時不流淚，因為藝術將這段歷史清晰地呈現在眼前。以撒被描繪在祭壇旁，屈膝跪著，雙手被反綁在背後；父親則站在兒子身後，左手抓著兒子的頭髮向後拉，低頭看著兒子那充滿憐憫的面容，右手持劍準備宰殺。劍尖已經觸及身體，就在那時，天上傳來聲音，阻止了這項行動。」

聖約翰·屈梭多模，出自《希伯來書釋義》：

「先前的事物是後者的聖像，麥基洗德是基督的聖像，正如有人會說它是……的影子。」

1271

1272 聖約翰·大馬士革 若有人將畫家在畫布上所繪的草圖，稱為隨後以色彩呈現之畫作本身的「影兒」，這也是正確的。因為律法被稱為影兒，恩典被稱為真理；而實體則是將來的事。律法與麥基洗德，就像是那被色彩裝飾之畫作的草圖；恩典與真理，則是那以色彩增補後的描繪；至於實體本身，則屬於將來的世代。因此，舊約是影兒的影兒，新約則是實體的影兒。

尼亞波利斯（塞浦路斯）主教利昂提烏斯，摘自《駁猶太人》一書；論及敬拜基督的十字架與聖徒的圖像，以及彼此敬拜之合法性；並論及聖徒的遺骸。

「猶太人啊，若你再次指責我，說我將十字架的木頭當作神來敬拜。那麼，你為何不指責雅各呢？他曾敬拜在杖頭上。但顯而易見，他所敬拜的並非木頭，而是藉著木頭敬拜約瑟；正如我們藉著十字架敬拜基督，絕非尊崇木頭本身。」

註：若我們因製作了十字架的圖像（無論是何種材質），而敬拜十字架的形像，那麼敬拜那被釘十字架者的圖像，又有何不可呢？

再次摘自同一位利昂提烏斯：「既然亞伯拉罕曾向那些賣給他墳墓的人下跪敬拜，儘管他們是敬虔的人；雅各也曾祝福法老，儘管他是敬虔且拜偶像的人；但他絕非將法老當作神來祝福。他又曾俯伏敬拜他的兄弟以掃，卻非將他當作神來敬拜。此外，神如何命令你們敬拜山嶺與土地？經上說：『當尊崇耶和華我們的神，敬拜祂的聖山。』又說：『當敬拜祂的腳凳，因為祂是聖的』，這就是指土地。因為神說：『天是我的座位，地是我的腳凳。』那麼，摩西為何敬拜葉忒羅（儘管他是拜偶像的），而但以理又為何敬拜尼布甲尼撒？你為何指責我尊崇並敬拜那些敬畏神的人？告訴我，敬拜聖徒難道不比像你那樣用石頭砸死他們更好嗎？敬拜他們，難道不比將他們鋸死，或將這些恩人丟進泥坑裡更好嗎？如果你愛神，你必然會尊崇祂的僕人。如果義人的骨頭是不潔的，那麼雅各與約瑟的骨頭為何被極其尊榮地從埃及運出？死人觸摸以利沙的骨頭，為何立刻復活？如果神藉著骨頭行神蹟，顯然祂也能藉著圖像、石頭以及其他許多事物行事，正如在以利沙身上所發生的，他將自己的杖交給僕人，並說，藉此去使書念婦人的兒子復活。摩西曾用杖懲罰法老，分開大海，使水變甜，擊打磐石，引出水來。所羅門也說：『那藉著木頭而得救的，是有福的。』以利沙將木頭投在約旦河中，使鐵浮上來；還有生命之樹，以及撒別（Sabec）之樹，即赦免之意。摩西藉著木頭舉起銅蛇，使百姓得生命；藉著在帳幕中發芽的木頭，確立了祭司職分。但猶太人啊，你或許會對我說，帳幕中的一切，都是神命令摩西去做的；而我對你說，所羅門在聖殿中製作了許多雕刻與鑄造之物，這些既非神命令他做的，也不在會幕中，更不在神向以西結展示的聖殿裡，然而所羅門並未因此被定罪；因為他是為了神的榮耀而製作這些形像，正如我們所做的一樣。在你的不感恩導致你失去這些事物之前，你也有許多為了紀念神而設的圖像與標記：即摩西的杖、神親手刻的法版、火中不焚的荊棘、乾旱出水的磐石、盛裝嗎哪的約櫃、神聖的祭壇、刻有神名的金牌、彰顯神意的以弗得、神所蔭庇的帳幕。如果你日夜默想這一切，並說：『榮耀歸於你，獨一全能的神，你藉著這一切在以色列中行了奇事』，如果你藉著你曾經擁有的這一切律法之物，俯伏敬拜神，你就會明白，敬拜是藉著圖像被引向神的。」

隨後又說：「因為若有人真誠地愛朋友或君王，特別是愛那位恩待自己的人，那麼當他看見那人的兒子、權杖、王冠、房屋或僕人時，他都會擁抱並親吻，藉此尊崇那位恩待他的君王。那麼，你豈不更應當尊崇神嗎？我再說，願你也製作摩西與先知的圖像，並每日敬拜它們的主——神。因此，當你看到基督徒的孩子敬拜十字架時，要知道，他們所獻上的敬拜是給那被釘十字架的基督，而非給木頭。因為如果他們崇拜木頭的本質，那麼他們就該像你以色列人過去那樣，去敬拜樹林與樹木，對著樹木與石頭說：『你是我的神，你生了我。』但我們並不這樣對十字架或聖徒的形像說話。因為它們不是我們的神，而是為了紀念神並尊崇祂而敞開的書卷，顯然地放置在教會中並受到敬拜。因為尊崇殉道者，就是尊崇那殉道者所見證的神；敬拜基督的使徒，就是敬拜那差遣他的主；而俯伏在基督之母面前的人，顯然是將尊榮獻給她的兒子。因為除了一位在三位一體中被認識與敬拜的神之外，再無別神。」

註：利昂提烏斯豈不是對真福以比法（Epiphanius）言論的忠實詮釋者嗎？他以自己的教導裝飾了塞浦路斯島。我們難道不該聽從他，反而去聽那些隨己意說話的人嗎？但請聽聽加巴拉主教塞維里安（Severianus）的教導。

加巴拉主教塞維里安，摘自《救主奉獻日講道》。

「那受咒詛者的形像，怎能為我們的祖先帶來生命呢？」隨後又說：「那麼，那受咒詛者的形像，怎能為處於災難中的百姓帶來救贖呢？難道說：『若你們有人被咬，就仰望天，仰望神，或仰望神的帳幕，就必得救』，不是更可信嗎？但他忽略了這些，只立起了十字架的形像。那麼，摩西為何要這樣做呢？他曾對百姓說：『不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像，彷彿上天、下地，和地底下水中的東西。』但為何要對不知感恩的人說這些呢？告訴我，神最忠心的僕人啊，你為何要做你所禁止的事？你為何要建立你所拆毀的？你說『不可雕刻偶像』，卻在打碎了鑄造的牛犢後，自己鑄造了銅蛇？而且這不是暗中進行，而是公開地讓眾人看見？他說：『我制定那些律法，是為了剷除不虔誠的根源，引導百姓遠離一切背叛與偶像崇拜；而現在，我鑄造銅蛇是為了有益處，即預表真理。正如我建造了帳幕及其中的一切，並將象徵不可見之物的基路伯展開在聖所中，作為將來之事的類型與影兒，我也立起銅蛇使百姓得救，好讓他們藉著這些經驗，能更適應十字架的形像，以及其中的救主與救贖主。』為了讓你明白這話是絕對真實的，親愛的，請聽基督親自證實並說：『摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。』」

註：請理解，他說「不可做任何形像」，是為了將容易陷入偶像崇拜的百姓引導出來；而那被舉起的銅蛇，正是主受難的形像。

關於圖像並非新發明，而是古老且為聖潔卓越的教父所熟知與慣用的，請聽：在真福巴西流的《傳記》中（由其弟子兼繼任者赫拉迪烏斯所寫），記載了這位聖人曾站在聖母的圖像前，上面也畫著受讚頌的殉道者墨丘利（Mercurius）的形像。他站在那裡祈求，希望那極其不虔誠的背教者暴君尤利安被除掉；他從那圖像中得到了啟示。他看見殉道者暫時從眼前消失，不久後便手持染血的長矛。

摘自《約翰·屈梭多模傳》，原文如下：

「真福約翰極其喜愛智慧的保羅的書信。」隨後又說：「他擁有這位使徒的圖像，放在他因身體虛弱而稍作休息的地方。因為他天生就不愛睡覺。當他研讀保羅的書信時，他會凝視那圖像，彷彿保羅本人活著一樣，他向他致意，尊他為福，將全部心思都集中在他身上，並透過默想與他交談。」

隨後又說：「當普羅克洛斯（Proclus）說完話後，凝視著使徒的圖像，看到那形像與他所見的一模一樣，便向約翰行了禮，指著圖像說：『請原諒我，父親，我剛才看見與你交談的那位，與這圖像一模一樣；正如我所推測的，那就是他本人。』」

在聖歐普拉西亞（Eupraxia）的傳記中，記載了帶領群羊的修女曾向她展示主的形像。

在聖埃及瑪麗的傳記中，記載了她向聖母的圖像祈禱，請求聖母作她的擔保人，並因此得以進入聖殿。

摘自聖父索福羅尼烏斯（耶路撒冷大主教）的《靈修草地》（第45章）。

「阿爸西奧多羅斯（Theodorus Aeliotes）講述，在橄欖山上有一位隱修士，是一位極其刻苦的修行者；淫亂的魔鬼不斷攻擊他。有一天，當魔鬼猛烈地攻擊他時，老人開始哀嘆，並對魔鬼說：『你還要折磨我到什麼時候？離開我吧。你與我一同老去了。』魔鬼顯現給他看，說：『向我發誓，你絕不對任何人說我即將告訴你的事，我就不再攻擊你。』老人便指著那位住在至高處的神發誓：『我絕不對任何人說你告訴我的事。』於是魔鬼對他說：『不要再敬拜這幅圖像，我就不再攻擊你。』那圖像描繪的是我們的聖母瑪麗亞，懷抱著我們的主耶穌基督。隱修士對魔鬼說：『走吧，我會考慮的。』第二天，他將此事告訴了當時住在法蘭（Pharan）修道院的阿爸西奧多羅斯，並將一切都說了出來。那位阿爸對隱修士說：『你被愚弄了，因為你向魔鬼發了誓；但你說出來是對的。對你而言，與其拒絕敬拜我們的主神耶穌基督與祂的母親，不如走遍城中所有的妓院。』他用這些話堅固並鼓勵了他，然後回到了自己的住處。魔鬼再次顯現給隱修士，對他說：『這是怎麼回事，邪惡的老人？你不是向我發誓不對任何人說嗎？你為何將一切都告訴了來找你的人？我告訴你，邪惡的修士，你在審判之日將被定為偽證者。』隱修士回答他說：『我發誓是事實，我也知道我違背了誓言；但我絕不聽你的。』」

註：你看到了嗎？他說對圖像的敬拜是歸於被描繪者；而不敬拜圖像又是多麼大的罪惡？你看到魔鬼是如何將敬拜圖像看得比淫亂的罪更嚴重了嗎？

既然古往今來，許多祭司與君王……

1281

1282 論聖像第一篇 若神曾賜予基督徒如此多的恩典，使他們在智慧、敬虔、教義與聖潔的美名上顯赫；若聖靈所默示的眾多教父們曾召開過如此多的會議，那麼有什麼理由，竟無一人膽敢做出這種事（指毀壞聖像）呢？我們絕不容許有人教導我們一種新的信仰。因為「律法必出於錫安，主的話必出於耶路撒冷」，正如聖靈藉著先知所說的。我們絕不容許自己隨時改變心意，隨時代而變遷，也不容許我們的信仰在那些外邦人眼中成為笑柄與玩物。我們絕不容許屈從於皇帝的敕令，因為他企圖推翻教父們的傳統。敬虔的皇帝是不會去推翻教會的規章的。這些事並不符合父輩的敬虔。因為凡是藉由暴力而非勸說所強加的，都是強盜行徑；在以弗所召開的第二次會議就是見證，直到今日它仍被稱為「強盜會議」，因為它是在皇帝的武力脅迫下召開的，當時蒙福的弗拉維安（Flavianus）正被殺害。這些事情的裁決權不在於皇帝，而在於教會會議，正如主所說的：「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間。」基督並未將捆綁與釋放的權柄賜給君王，而是賜給了使徒、他們的繼承人、牧者與教師。使徒保羅說：「若有天使傳福音給你們，與你們所領受的不同……」至於後面的話，我們暫且不說，為了寬容，我們期待他們的悔改。但如果我們看見這種偏離是不可挽回的——願主不致如此——那時我們將會宣佈剩下的話；但願這種事永遠不要發生。

若有人進入一間屋子，屋內的牆壁上畫著摩西與法老的歷史，他偶然問起：「這些人是誰？他們是如何走過大海，彷彿走在乾地上？」你對此會如何回答？難道他們不是以色列的子孫嗎？那用杖擊打大海的是誰？難道不是摩西嗎？同樣地，若有人畫出基督被釘十字架的像，並問他：「這是誰？」他會回答：「這是為我們道成肉身的基督神。」是的，主啊，我們敬拜一切屬於你的事物，並以熾熱的愛擁抱你的神性、能力、良善、對我們的憐憫、你的降卑與道成肉身；正如我們不敢觸摸燒紅的鐵，並非因為鐵的本性，而是因為與鐵結合的火，同樣地，我敬拜你的肉身，並非因為肉身的本性，而是因為那與肉身在位格上結合的神性。我們敬拜你的受難。有誰見過死亡被敬拜的嗎？有誰認為苦難是值得崇拜的嗎？然而，我們確實敬拜我神的肉身死亡與救贖性的受難；我們敬拜你的像，我們敬拜一切屬於你的事物：你的僕人、你的朋友，尤其是你的母親，即神之母（Theotokos）。

因此，我們懇求神的子民、聖潔的國度，要堅定地持守教會的傳統。因為對所傳承之事的點滴刪減，就像從建築物中抽走石塊一樣，很快就會使整個結構崩塌。願神使我們堅定、不動搖，建立在堅固的磐石上，那磐石就是基督，願榮耀、尊貴與敬拜歸於祂，與父及聖靈同在，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

大馬士革的約翰所著

反對毀壞聖像者之第二篇

1. 我的主人們，請寬恕請求者的冒犯，並接受我這卑微且最小的教會僕人所說的真理之言。我之所以開口，並非為了追求榮耀或虛名（神是見證），而是因著對真理的熱心。我將得救的希望寄託於祂，並希望且祈禱能與祂一同遇見主基督，將這份熱心獻給祂，作為我過去無知所犯之罪的贖罪祭。因為那從主領受五千銀子的人，獻上了他所賺取的另外五千；領受二千的也獻上了同樣的數目；但那領受一千的，卻將銀子埋在土裡，沒有帶來任何收益，結果被稱為惡僕，被丟在黑暗裡。我因懼怕自己遭遇同樣的結局，便順從主的命令，將這份託付給我的話語銀子，存放在你們這些精明的兌換銀錢的人那裡，好讓我的主回來時，能發現它增值了，並結出靈魂的果實，發現我是忠心的僕人，並引領我進入祂那令人渴慕且甘甜的喜樂中。因此，請賜給我聆聽的耳朵，敞開你們心靈的桌子，接受我的話語，並以公正誠實的心衡量我所說之言的份量。我之所以撰寫這篇關於聖像的第二篇論文，是因為教會中的一些兒女與門徒建議我這樣做，因為許多人對第一篇的理解並不十分透徹。因此，對於我履行這份順服的職責，也請你們寬恕我。

2. 親愛的，嫉妒的蛇，即一切邪惡的始作俑者——我指的是魔鬼——其慣用的伎倆，就是以各種方式攻擊那按著神的形象所造的人，並用相反的手段將死亡帶給他。在萬物之初，牠就將追求神性的希望與慾望灌輸給人，並藉此將人引向那屬於受造物的死亡；牠也多次以污穢且非理性的享樂誘惑人。神性與非理性的慾望之間差距何其大！有時牠引誘人否認神。因為神之父大衛說：「愚頑人心裡說：沒有神。」有時牠引誘人敬拜多神；有時牠說服人連那本性為神的主也不敬拜；有時牠引誘人敬拜鬼魔；甚至引誘人敬拜天、地、太陽、月亮、星辰以及其餘的受造物，直到連野獸與爬蟲也不放過。因為不給予尊貴的事物以應有的尊榮，與給予卑賤的事物以不相稱且過度的榮耀，同樣是嚴重的錯誤。牠又教導一些人說，神本性良善，卻是邪惡的根源。牠欺騙了一些人，使他們瘋狂地宣稱神性只有一個位格，正如只有一個本性。牠又敗壞了一些人，使他們違法地敬拜三個本性與三個位格。牠又向一些人暗示，我們的主耶穌基督——那聖三一中的一位——只有一個位格與一個本性，而對另一些人則暗示，祂有兩個本性與兩個位格。

3. 然而，真理走的是中道，拒絕所有這些荒謬的觀點，並教導我們承認一位神，在三個位格中只有一個本性，即父、子與聖靈；它說邪惡並非實體，而是一種偶然，是一種背離神律法的思想、言語與行為，其存在僅在於被思想、被述說與被實行，一旦停止，它便消失了。此外，它宣稱聖三一中的一位，即基督，具有兩個本性與一個位格。

4. 然而，魔鬼，作為真理的仇敵、人類救贖的敵對者，在多次欺騙了外邦人，甚至是以色列的子孫，使他們為腐朽的人類、飛鳥、野獸與爬蟲製作偶像，並將其當作神來敬拜之後，現在又企圖擾亂那正享受平靜安寧的基督教會。牠藉著不義的嘴唇與詭詐的舌頭，將邪惡摻雜在神聖的言論中，試圖掩蓋其醜陋與黑暗的面目，並動搖那些根基不穩之人的心，使他們偏離那真實且父輩傳承下來的習慣。因為有些人站起來說，不應當描繪基督救贖的奇蹟，以及聖徒們對抗魔鬼的英勇事蹟，並將其陳列出來供人瞻仰、榮耀、驚嘆與效法。有誰擁有神聖的知識與屬靈的悟性，卻看不出這是魔鬼的暗示呢？因為牠不願自己的失敗與羞恥被公開，也不願神與祂聖徒的榮耀被記錄下來。

5. 如果我們製作的是不可見之神的像，我們確實犯了罪。因為那非物質、不可見、不可描述且無形體的，是絕對無法被描繪的。同樣地，如果我們製作了人的像，卻認為他們是神，並像敬拜神一樣敬拜他們，我們確實是褻瀆了。但我們並沒有做這些事。因為神為了不可言喻的良善，取了肉身，在地上以肉身顯現，並與人同住；既然祂取了我們的本性、肉身的厚度、形狀與顏色，我們為祂製作像，並無過錯。因為我們渴望看見祂的特徵；正如神聖的使徒所說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清。」而「像」就是那鏡子與謎題，適合我們肉身的厚度。因為無論心靈如何努力，都無法超越肉身的事物。

6. 走開，嫉妒的魔鬼！你嫉妒我們看見我們主的形象，並藉此得著聖化；你嫉妒我們瞻仰祂救贖的苦難，驚嘆祂的降卑，觀察祂的神蹟，並讚美祂神性的能力。你嫉妒聖徒們從神那裡得到的尊榮，並嫉妒我們效法他們那被記錄下來的勇氣與信心。但我們不聽從你，你這嫉妒且仇恨人類的魔鬼。你們聽著，萬民、各族、各方，男人、女人、孩子、老人、青年與嬰孩，基督徒這聖潔的國度：若有人傳福音給你們，與大公教會從聖使徒、教父與會議所領受並保存至今的教義不同，你們不可聽從他，也不可接受那蛇的勸說，正如夏娃當年所接受的那樣，結果收穫了死亡。若有天使，若有君王傳福音給你們，與你們所領受的不同，你們要閉上耳朵。我暫且不說使徒所補充的那句話：「應當受咒詛」，因為我還在等待他們的悔改。

7. 然而，那些不查考聖經真義的人反對說，神藉著立法者摩西命令：「不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形象彷彿上天、下地……」又藉著先知大衛說：「願一切侍奉雕刻偶像，靠虛無之神自誇的，都蒙羞愧」，以及其他許多類似的話。因為無論他們從聖經或聖教父那裡引述什麼，都必須以同樣的意義來理解。

8. 那麼，我們對此有何回應？除了主對猶太人所說的話之外，還能說什麼呢？「你們查考聖經……」因為查考聖經是好的。但在這裡，你們要謹慎地留意。親愛的，神是不可能說謊的。因為神只有一位，舊約與新約的立法者只有一位，祂在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，在這些末世藉著祂的獨生子曉諭我們。請精確地留意你們的心思；這不是我的話，而是聖靈藉著神聖的使徒保羅所宣告的：「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖……」看哪，神是多次多方地曉諭。正如一位精明的醫生不會給所有人、也不會隨時給予同一種藥物，而是根據每個人的體質提供藥物，區分地區、疾病、時間與年齡；對嬰兒用一種，對成年人用另一種；對病人用一種，對健康的人用另一種；對每個病人，不是用同一種，而是根據體質與疾病；夏天用一種，冬天用另一種，秋天與春天也不同，在每個地方根據該地的適宜性；同樣地，靈魂的最佳醫生，對於那些仍然是嬰兒、患有偶像崇拜疾病、認為偶像就是神、像敬拜神一樣敬拜它們、廢棄對神的敬拜、將神的榮耀歸給受造物的人，禁止他們這樣做。因為對於那無形體、不可見、無物質、既無形狀、也無描述、更無理解的神，是不可能製作像的。因為那未曾被看見的，如何能被描繪呢？「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。」神又說：「你不能看見我的面，因為人見了我的面不能存活。」

8. 至於他們將偶像當作神來敬拜，聽聽聖經在出埃及記中是如何敘述以色列子孫的，當摩西登上西奈山，在那裡停留並侍奉神以領受律法時，那忘恩負義的百姓起來反對神的僕人亞倫，說：「起來，為我們做神像，可以在我們前面引路；因為領我們出埃及地的那個摩西，我們不知道他遭了什麼事。」後來，當他們摘下婦女身上的裝飾，鑄造了偶像，吃了、喝了，因酒與迷惑而醉了，便開始戲耍，在愚昧中說：「以色列啊，這是領你出埃及的神。」你看，他們將那些作為鬼魔居所的偶像當作神，並且敬拜受造物勝過敬拜造物主嗎？正如神聖的使徒所說：「他們將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式，並敬拜……」

1291

聖約翰·達馬斯克 1299 「事奉受造之物，過於事奉造物主。」因此，神禁止製造任何形像，正如摩西在申命記中所說：「耶和華從火中對你們說話，你們聽見聲音，卻沒有看見形像，只有聲音。」

「隨後又說：『所以你們要分外謹慎，因為在耶和華於何烈山從火中對你們說話的日子，你們沒有看見什麼形像，免得你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿什麼男像女像，地上走獸的像，空中飛鳥的像，』等等。隨後又說：『又恐怕你向天舉目觀看，見日、月、星，就是天上的萬象，便被勾引敬拜事奉它們。』」

你看，祂的目標只有一個，就是不可事奉受造之物，過於事奉造物主，也不可將敬拜（latria）歸給除神——萬物的創造者——以外的任何對象。因此，祂在敬拜中總是結合了對神的敬拜（latria）。祂又說：「除了我以外，你不可有別的神。不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像。」

又說：「不可為自己鑄造神像。」難道你看不出，祂禁止製造形像，是為了避免偶像崇拜，且因為神是無形、不可見、不可描繪的，所以不可能為祂造像嗎？「因為祂說，你們沒有看見祂的形像。」正如保羅站在亞略巴古中間所說：「我們既是神的後裔，就不當以為神的神性像人用手藝、心思所雕刻的金、銀、石。」

9. 關於這些事為何如此，請聽我說：「祂說，不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像。」

神既已頒布這些命令，然而隨後卻記載：「他們用藍色、紫色、朱紅色線製造帳幕的幔子，並捻的細麻，以巧匠的手工繡上基路伯。」又說：「他們用精金製造施恩座，在約櫃上面，並兩個基路伯。」摩西啊，你這是做什麼？你說：「不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像，」為什麼你卻製造了繡上基路伯的幔子，以及兩個精金的基路伯呢？但請聽神僕人摩西如何回答你。

你們這些瞎眼愚昧的人，要領會這些話的含義，並要分外謹慎你們的靈魂。我說過，在耶和華於何烈山從火中對你們說話的日子，你們沒有看見什麼形像，免得你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿什麼像，也不可為自己鑄造神像。我並沒有說：「不可製造基路伯的像，作為侍立在施恩座旁的僕人，」而是說：「不可為自己鑄造神像；不可做什麼形像，」作為神，也不可事奉受造之物，過於事奉造物主。因此，我沒有製造神的形像，也沒有製造任何被當作神的東西，也沒有事奉受造之物，過於事奉造物主。你們也當如此行。

10. 你看見聖經的目標是如何向那些明智探究的人顯明了嗎？親愛的，必須知道，在任何事情上，我們都要尋求真理、謬誤，以及行事者的目標是善還是惡。在福音書中，神、天使、人、天、地、水、火、空氣、日、月、星、光、暗、撒但、鬼魔、蛇、蠍子、死亡、陰間、美德、惡行，以及所有善惡之事都有記載。然而，因為關於它們所說的一切都是真實的，且其目標是為了神的榮耀、祂所榮耀的聖徒，以及我們的救恩，並為了摧毀和羞辱魔鬼及其鬼魔，所以我們敬拜、擁抱、親吻這些記載，並用眼睛、嘴唇和心靈去迎接；同樣地，對於整本舊約和新約，以及聖潔且受認可的教父們的言論，也是如此。但對於那些被咒詛的摩尼教徒、外邦人以及其他異端所寫的羞恥、可憎、污穢的文字，因為它們包含虛假和虛妄，且是為了魔鬼及其鬼魔的榮耀和喜樂而發明的，我們則唾棄並丟棄，儘管它們也包含神的名。

同樣地，在關於聖像的事情上，也必須探究真理以及製造者的目標。如果目標是真實、正確的，是為了神及其聖徒的榮耀，為了追求美德、逃避惡行，並為了靈魂的救恩，我們就應當接受並尊崇它們，視其為聖像、摹本、形像，以及文盲的書籍，並敬拜、親吻，用眼睛、嘴唇和心靈去迎接，因為它們代表了道成肉身的神，或祂的母親，或那些與基督一同受苦、一同得榮耀的聖徒，他們是勝利者，是摧毀魔鬼、鬼魔及其迷惑的人。

11. 如果有人膽敢製造那無形、不可見、無體、無形狀、無色彩的神性的形像，我們就將其視為虛假而拒絕。如果有人為了魔鬼或鬼魔的榮耀、敬拜和尊崇而製造形像，我們就唾棄並將其焚毀；如果有人將人、飛鳥、爬蟲或其他受造物當作神來製造形像，我們就將其咒詛。正如聖教父們拆毀了鬼魔的聖所和廟宇，並在原址上建立了以聖徒名義命名的聖殿，我們也敬拜這些聖殿；同樣地，他們也拆毀了鬼魔的偶像，並在原址上豎立了基督、神之母和聖徒的聖像。在舊約時代，以色列人既不以人的名義建立聖殿，也不慶祝人的紀念日。因為當時人類的本性仍處於咒詛之下，死亡是一種懲罰，因此人們為之哀悼；死者的身體被視為不潔，觸摸它的人也是如此。

然而現在，自從神性與我們的人性結合，如同某種賜生命且救贖的藥物，我們的人性就得了榮耀，並轉化為不朽。因此，我們慶祝聖徒的死亡，為他們建立聖殿，並繪製他們的聖像。因此，每個人都當知道，若有人試圖摧毀那些出於神聖的渴望與熱忱，為了基督、祂的母親聖潔的神之母，或任何聖徒的榮耀與紀念，並為了羞辱和擊敗魔鬼及其鬼魔而製作的聖像，且不將其視為尊貴的聖像（而非神）來敬拜、尊崇和親吻，那人就是基督、聖潔的神之母和聖徒的敵人，是魔鬼及其鬼魔的辯護者和支持者；他以行動表現出對神及其聖徒受尊崇和榮耀的痛苦，並對魔鬼受羞辱感到不滿。因為聖像是一種勝利、一種彰顯、一種為了紀念那些英勇卓越之人的勝利，以及那些被擊敗、被摧毀的鬼魔之羞恥而立的紀念碑。

12. 制定教會法律並非君王之權。神聖的使徒說什麼呢？「神在教會所設立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教師，為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體。」他沒有說「君王」。又說：「你們要依從那些引導你們的，且要順服，因他們為你們的靈魂時刻警醒，好像那將來交帳的人。」又說：「從前引導你們、傳神之道給你們的人，你們要想念他們，效法他們的信心，留心看他們為人的結局。」傳給我們道的不是君王，而是使徒、先知、牧者和教師。當神命令大衛為祂建造殿宇時，祂對他說：「你不可為我建造殿宇，因為你是戰士，流了人的血。」使徒保羅大聲疾呼：「凡人所當得的，就給他；當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅；當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他。」政治上的繁榮屬於君王；而教會的治理則屬於牧者和教師。弟兄們，這是一種強盜式的侵入。掃羅撕裂了撒母耳的外袍，他遭到了什麼報應？神撕裂了他的國度，並將其賜給了那最溫柔的大衛。耶洗別逼迫以利亞，狗和豬舔了她的血，妓女也在那裡沐浴。希律殺了約翰，結果被蟲咬死。現在，那位在生命和言論上都閃耀著光輝的蒙福者日耳曼努斯，竟遭鞭打並被放逐，還有許多其他的監督和教父，他們的名字我們不知道。這難道不是強盜行為嗎？當文士和法利賽人試探主，想要在言語上陷害祂，問祂說：「納稅給該撒可以不可以？」祂回答他們說：「拿一個銀錢給我看。」他們拿來後，祂說：「這像和這號是誰的？」他們說是該撒的，祂便說：「該撒的物當歸給該撒；神的物當歸給神。」君王啊，我們在生活的事務上順服你，在納稅、繳稅、接受你的職務，以及你所負責的行政事務上順服你；但在教會的治理上，我們有牧者，他們傳給我們道，並制定了教會的規章。我們不挪移我們祖先所立的古老界限，而是持守我們所領受的傳統。因為如果我們開始拆毀教會的建築，哪怕是在小事上，整體也會逐漸瓦解。

13. 你毀謗物質，稱其為卑賤；摩尼教徒也這麼做；但聖經卻宣告它是好的。經上說：「神看著一切所造的都甚好。」因此，我承認物質是神的創造，且是好的；如果你說它是惡的，那你不是承認它不是出於神，就是使神成為惡的根源。因此，請思考聖經對於你所稱卑賤的物質是如何說的。「摩西對以色列全會眾說：『耶和華所吩咐的是這樣：你們中間凡甘心樂意的，可以拿禮物獻給耶和華，就是金、銀、銅、藍色、紫色、朱紅色線，細麻，山羊毛，染紅的公羊皮，海狗皮，皂莢木，點燈的油，並做膏油和香的香料，紅瑪瑙與別樣的寶石，可以鑲嵌在以弗得和胸牌上。凡你們中間心裡有智慧的，都要來做耶和華一切所吩咐的帳幕。』」

14. 看哪，物質是尊貴的，儘管在你們看來是卑賤的。有什麼比山羊毛或顏色更微不足道的呢？難道朱紅色、紫色和藍色不是顏色嗎？看哪，還有人的手藝和基路伯的形像；甚至整個帳幕本身就是一個形像。因為神對摩西說：「要謹慎，作各樣的物件都要照著在山上指示你的樣式。」然而，它卻受到全以色列人的敬拜。此外，基路伯不是在百姓面前嗎？還有約櫃、燈臺、桌子、金罐、杖，百姓看著這些進行敬拜。我不是敬拜物質，我敬拜的是物質的創造者，祂為了我成為物質，並在物質中居住，且藉著物質成就了我的救恩。「道成了肉身，住在我們中間。」眾所周知，肉身是物質，也是受造物。因此，我敬拜並尊崇那藉以成就我救恩的物質。我敬拜它，不是把它當作神，而是因為它充滿了神聖的作為和恩典。難道那至福、至聖的十字架木頭不是物質嗎？那受尊崇且神聖的山，即各各他的地方，不是物質嗎？那賜生命的磐石，即神聖的墳墓，我們復活的源頭，不是物質嗎？那墨水和福音書的羊皮紙不是物質嗎？那賜給我們生命之糧的生命之桌不是物質嗎？那用來製作十字架、聖盤和聖杯的金銀不是物質嗎？最重要的是，我主的身體和血不是物質嗎？你要麼廢除對這一切的敬拜，要麼就承認教會的傳統，即敬拜那些以神和神的朋友之名被聖化，並因此被聖靈的恩典所覆庇的聖像。如果你因為律法的誡命而廢除聖像，那你也應當守安息日和行割禮，因為律法對你作了嚴格的規定；你還必須遵守律法的一切，且不可在耶路撒冷以外慶祝逾越節；但你要知道，如果你守律法，基督就與你無益了。你還應當娶你兄弟的妻子，為你兄弟留下後裔，且不可在異邦之地唱主的歌。但願這些都遠離我們：「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。」

1301

1302 論聖像第二篇

15. 我們描繪基督這位君王與主，是為了瞻仰祂，而非剝奪祂的軍隊。聖徒們確實是主的軍隊。地上的君王若不先剝奪自己的軍隊，就不敢剝奪他的君王與主。他若不先卸下紫袍與冠冕，就不敢剝奪那些在對抗暴君的戰役中得勝、並在情慾與擾亂上作王的勇士們的尊榮。因為，如果他們是神的後嗣，是基督的同作後嗣，是神聖榮耀與未來國度的同享者，那麼身為基督朋友的他們，為何不能在地上也成為祂榮耀的同享者呢？神說：「我不再稱你們為僕人，你們是我的朋友。」那麼，我們豈能剝奪教會所賦予他們的尊榮呢？這是何等大膽的手！何等魯莽的心，竟敢反對神，並抵擋祂的命令！如果你拒絕敬拜聖像，那麼你連神的兒子也不要敬拜，因為祂是那看不見之神的活像，是祂本體的真像。所羅門所建造的聖殿，是用牲畜的血來奉獻的，並以牲畜的像——即獅子、牛、棕櫚樹與石榴——來裝飾。如今，教會是用基督與祂聖徒的血來奉獻的，並以基督與祂聖徒的聖像來裝飾。你要麼就廢除對一切聖像的敬拜，要麼就不要標新立異，也不要挪移你祖先所立的永恆界線；我所說的不是指基督我們的主在肉身顯現之前的界線，而是指祂降臨之後所設立的。因為神在責備舊約的條例時說：「我賜給他們不好的律例，是照著他們心的剛硬。」因此，既然祭司職任已經更改，律法也必然隨之更改。

16. 此外，道的見證人與僕人，不僅透過文字，也透過某些非書面的傳承，確立了教會的規章。試問，我們從何得知聖髑髏地（Calvary）的聖地？從何得知生命的墳墓？豈不是從父輩那裡以非書面的方式領受的嗎？經上記著主在髑髏地被釘十字架，並埋葬在約瑟從磐石中鑿出的墳墓裡。但我們之所以知道這就是現在所敬拜的地方，是來自非書面的傳承，還有許多類似的事物也是如此。我們從何得知要以第三次，也就是三次浸入水中的方式施洗？從何得知要面向東方禱告？從何得知要敬拜十字架？豈不是來自非書面的傳承嗎？因此，神聖的使徒保羅也說：「所以，弟兄們，你們要站立得穩，持守我們所教導的傳承，無論是藉著言語，還是藉著我們的書信。」既然教會中有許多非書面傳承的事物，且直到今日仍被遵守，你們為何要在聖像的問題上斤斤計較呢？摩尼教徒寫了《多馬福音》，你們也可以寫《利奧福音》。我不接受那些以暴君方式強奪祭司職權的君王。君王並沒有權柄去捆綁與釋放。我認識瓦倫斯（Valens）這位君王，他自稱基督徒，卻迫害正統信仰；我也認識芝諾（Zeno）、亞納斯塔修（Anastasius）、希拉克略（Heraclius）、在西西里島的君士坦丁（Constantine），以及巴達尼斯庫斯（Bardanisces，即菲利皮庫斯 Philippicus）。我不聽從君王的法令來治理教會，而是聽從教父的傳承，無論是書面的還是非書面的。正如福音在全世界是以非書面的方式傳揚的，同樣地，將道成肉身的基督神與聖徒繪製成聖像，以及敬拜十字架、面向東方禱告，在全世界也是以非書面的方式傳承下來的。

17. 因此，你所引用的那些反對我們的經文，並非定罪我們所認可的聖像崇拜，而是譴責那些將聖像當作神來敬拜的外邦人的習俗。因此，我們不應因為外邦人荒謬的用法，就廢除教會虔誠建立的制度。術士與巫師會使用咒語，教會也同樣對慕道友施行驅魔。但前者是呼求鬼魔，後者則是奉神的名抵擋鬼魔。外邦人向鬼魔獻祭，但以色列人也向神獻上血與馨香。教會也向神獻上無血的祭。外邦人將聖像奉獻給鬼魔，但以色列人也曾將聖像神化。他們說：「以色列啊，這就是領你出埃及地的神。」然而，我們是將聖像奉獻給那道成肉身的真神，以及祂的僕人與朋友，藉此驅逐鬼魔的軍隊。

18. 如果你說蒙福的伊皮法尼（Epiphanius）公開反對我們的聖像，你要知道那本書是偽造的，是某人假借神聖伊皮法尼的名義所寫的，這種事常有發生。因為這位教父不會與他的同道教父們相爭。他們都是同一位聖靈的領受者；教會就是這點的見證，它以聖像裝飾，直到有些人起來反對它，擾亂基督的羊群，企圖將污濁的毀滅灌輸給神的百姓。

19. 如果我因為十字架、長矛、蘆葦與海綿——這些殺神的猶太人羞辱並殺害我主所用的器具——是救恩的憑據而敬拜並尊崇它們，那麼我為何不敬拜那些為了基督的榮耀與祂受難的紀念，由信徒以良善目的所製作的聖像呢？如果我敬拜任何材質所製成的十字架聖像，我為何不敬拜那被釘在十字架上、並顯明十字架具有救贖能力者的聖像呢？這是何等的無情！此外，我並不敬拜物質本身，這一點顯而易見；因為一旦十字架的形狀毀壞了，例如若是木頭做的，我就會把木頭丟進火裡，對聖像也是如此。

20. 至於聖像並非新發明的產物，而是教會古老的傳承，請接受這份從聖經與教父著作中匯集而成的證據。主在馬太福音中，稱讚祂的門徒以及所有遵循他們生活準則並跟隨他們腳蹤的人，宣告說：「你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵是有福的，因為聽見了。我實在告訴你們，從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見，要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」因此，我們也渴望看見，只要可能看見的話。「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清」，而在聖像中，我們卻蒙福了。神自己首先製作了聖像，並展示了聖像。祂照著神的形象造了第一個人；亞伯拉罕、摩西、以賽亞以及所有的先知，都看見了神的聖像，而非看見了神本體的本質。荊棘叢是神之母的聖像，當摩西要靠近時，神說：「把你腳上的鞋脫下來，因為你所站的地方是聖地。」如果摩西所見到的神之母聖像所在之地是聖地，那麼這聖像本身豈不更是聖潔，甚至我敢說，是至聖所嗎？當法利賽人問主：「摩西為什麼吩咐給妻子休書，並休了她？」主回答說：「摩西是因為你們的心剛硬，才准你們休妻；但起初並不是這樣。」我也對你們說，摩西是因為以色列子民心剛硬，知道他們容易陷入偶像崇拜，才准許他們不製作聖像。但如今情況不同了；我們已堅定地站在信心的磐石上，擁有了神聖知識的光輝。

21. 聽聽主怎麼說：「愚昧瞎眼的人哪，指著殿起誓的，就是指著殿和那住在殿裡的起誓；指著天起誓的，就是指著神的寶座和那坐在上面的起誓。」同樣地，指著聖像起誓的，就是指著那聖像所代表的對象起誓。

22. 因此，會幕、幔子、約櫃、桌子，以及會幕中所有的物件，都是聖像、預表與人手所造的工，且受到全體以色列人的敬拜；此外，在神的命令下所製作的雕刻基路伯，也已充分向我們證明了這一點。因為神對摩西說：「你要謹慎，照著在山上指示你的樣式做一切。」請聽使徒保羅的見證，他證實以色列人敬拜人手所造之物與聖像，且是神所命令的：「如果祂是在地上，祂就不會是祭司，因為已有照律法獻禮物的祭司；他們所供奉的，本是天上事物的影像與影兒，正如摩西將要造會幕的時候，神警戒他，說：『你要謹慎，照著在山上指示你的樣式做一切。』但如今，祂所得的職任是更美的，正如祂是一項更美之約的中保，這約是憑更美的應許立的。若那前約沒有瑕疵，就無處尋求後約了。因為神指責他們說：『日子將到，主說，我要與以色列家和猶大家另立新約，不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。』……既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就快歸於無有了。原來前約有禮拜的條例和屬世界的聖所。因為有預備好的帳幕，頭一層叫作聖所，裡面有燈臺、桌子和陳設餅。第二層幔子後，又有一個帳幕叫作至聖所，有金香爐，有包金的約櫃，櫃裡有盛嗎哪的金罐和亞倫發過芽的杖，並兩塊約版；櫃上面有榮耀基路伯的影罩著施恩座。」又說：「因為基督並不是進了人手所造的聖所，這不過是真聖所的影像，而是進了天堂。」又在別處說：「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像。」

23. 請看，律法、律法下的一切條例，以及我們所有的敬拜，都是人手所造的聖所，藉著物質引導我們歸向那非物質的神。律法以及律法下的一切，是將來聖像的某種素描，也就是我們現在的敬拜；而我們的敬拜，則是將來美事的聖像；至於本物，則是那上面的耶路撒冷，是無物質且非人手所造的，正如那位神聖的使徒所說：「我們在這裡本沒有常存的城，乃是尋求那將來的城」，也就是那上面的耶路撒冷，「這城是神所經營、所建造的」。因為律法下的一切，以及我們現在的敬拜，都是為了那城而設立的。願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

1313

論聖像第二篇 1314 塞浦路斯尼亞波利斯主教利奧提烏斯（Leontius of Neapolis in Cyprus），摘自《駁猶太人論》，關於敬拜基督的十字架、聖徒的聖像、彼此敬拜，以及關於聖徒的遺物。 若你責備我，等等。 註：此人是信徒，等等。 又摘自同一位利奧提烏斯。既然，等等。 註：此人，等等。 塞維里安努斯（加巴拉主教），摘自《十字架奉獻講道》。 關於聖像，等等。 註：領會，如同藉由。 關於這並非新發明，等等。 摘自金口約翰的傳記，原文如此記載： 蒙福的約翰喜愛，等等。 在聖女歐普拉克西亞（Eupraxia）的傳記中，關於主，等等。 在聖女埃及瑪麗亞（Mary of Egypt）的傳記中，等等。 摘自金口約翰的講道，關於舊約與新約有一位立法者，以及關於祭司的服裝。 「我喜愛那用蠟鑄造的圖畫，它充滿了敬虔；因為我看見圖畫中的天使驅逐蠻族的軍隊。我看見蠻族的民族被踐踏，大衛說得真實：『主啊，在你的城中，你必使他們的形象歸於無有。』」 同一作者，摘自《撒種比喻釋義》。 「若你侮辱君王的服裝，難道不是侮辱了穿著它的人嗎？你不知道嗎？若你侮辱君王的聖像，你就是將侮辱帶給了那原型的尊榮？你不知道嗎？若有人拖倒木製或銅製的雕像，他被定罪並非因為他冒犯了無生命的物質，而是因為他對君王施加了侮辱？因為它完全承載了君王的聖像，將對其自身的侮辱歸於君王。」 同一位金口約翰，摘自《安提阿主教及殉道者梅勒提烏斯（Meletius）講道》，以及關於聚集者的熱忱，其開頭為：「環顧這神聖羊群的各處。」 稍後： 「這件事本身就是敬虔的教導；因為他們不斷被迫記念那稱呼，並將聖者放在心上，他們將這名字作為逃避一切不理性情慾與思想的避難所；這事變得如此普及，以至於到處，在路口、在市集、在田野，這名字四處迴響。你們不僅對這名字懷有如此的渴望，對他身體的形像也是如此。因此，你們在名字上所做的，在聖像上也同樣做了。因為在戒指的印章、酒杯、瓶子、臥室的牆壁上，許多人刻下了那聖像，不僅是為了聽見那神聖的稱呼，也是為了隨處看見他身體的形像。」 同一作者，關於猶大的背叛、逾越節、聖禮的傳授，以及不應懷恨。 「正如畫家在畫板上，既畫出線條，又表現陰影，並運用色彩的變化呈現真實，基督也做了同樣的事。」 344 聖安波羅修（米蘭主教），摘自《致全義大利書信》。 「在第三個夜晚，身體因禁食而疲憊不堪，我並未睡著，而是處於神魂超拔中，我看見了某個人，他看起來完全像蒙福的保羅，正如他在聖像中所描繪的特徵清楚顯示的那樣。」 聖馬克西姆（哲學家與宣信者），摘自他與狄奧多西主教之間發生的事。 「這些事完成後，眾人帶著喜樂與淚水站起來，俯伏在地禱告；他們每個人都親吻了聖福音書、尊貴的十字架，以及我們神與救主耶穌基督、那生下祂的至聖上帝之母的聖像，並伸出手來，以確認他們所談論的事。」 至聖與蒙福的上帝之城（安提阿）大主教與牧首阿納斯塔修（Anastasius），關於安息日，致博斯特拉（Bostra）主教西門。 「因為正如君王不在時，他的聖像代替他被敬拜；但當他親自臨在時，撇下原型而去敬拜聖像則是多餘的；然而，並非因為他臨在時聖像不被敬拜，就意味著可以羞辱它。」稍後：「因為正如那對君王聖像放肆的人，要遭受懲罰，就如同羞辱了君王本人一樣，儘管聖像不過是木頭與混合蠟的顏料，同樣地，凡羞辱某人形像的人，也將侮辱歸於那形像所代表的人。」 摘自我們聖父索弗羅尼烏斯（Sophronius，耶路撒冷大主教）的《草地》（Pratum）。 「阿爸狄奧多羅說，」等等。 文章結尾：「我知道。但我違背了我的創造主，卻不聽你的。」 註：你看，那。 因此，許多人，等等。 若有人進入，等等。 因此我們懇求，等等。

大馬士革的聖約翰

第三篇講道 反對那些廢棄聖像的人。

1. 那邪惡且萬惡之源的蛇，即魔鬼，習慣以多種方式攻擊那按上帝形象所造的人，並藉由相反的手段帶給他死亡。因為在起初，牠就向人灌輸了獲得神性的希望與渴望，並藉此將他引向了受造物的死亡。不僅如此，牠還多次以羞恥且不理性的享樂誘惑他；神性與不理性的慾望之間差距何其大！有時牠引導人走向無神論，正如神之父大衛所說：「愚頑人心裡說：沒有神。」有時則引導人走向多神論；有時牠說服人不去敬拜那本性為神的上帝，而轉去敬拜鬼魔。此外，牠還使人去敬拜天、地、太陽、月亮、星辰，以及其餘的受造物，直到走獸與爬蟲。因為不給予尊貴者應有的尊榮，與給予卑賤者不應有的榮耀，同樣是嚴重的罪。真理行走在中間的道路上，拒絕一切荒謬之事；[並教導承認一位上帝，即三位格中的一個本性：父、子與聖靈；並稱邪惡並非本質，而是一種偶然，即一種違背上帝律法的思想、言語與行為，它存在於思考、言語與行為之中，並隨著停止而消失。此外，它還宣講聖三一中的一位，即基督，有兩個本性與一個位格。] 但真理的仇敵、人類救贖的敵人，在多次欺騙了外邦人以及以色列子民，使他們製造鬼魔、不敬虔之人、飛鳥、走獸與爬蟲的聖像，並將其當作神來敬拜之後，現在又急於擾亂那享有和平的基督教會；牠用不義的嘴唇與詭詐的舌頭，用神聖的言語來調和邪惡，試圖掩蓋其醜陋與黑暗的樣貌，並動搖那些不堅定者的心，使他們偏離那真實且傳承自教父的習俗。

2. 因為有些人站起來說，不應描繪基督為我們救贖所行的奇蹟與受難，以及聖徒對抗魔鬼的英勇事蹟，並將其置於眼前以供觀看、榮耀、讚嘆與效法。然而，誰若擁有神聖的知識與屬靈的洞察力，怎會看不出這是魔鬼的暗示呢？因為牠不願自己的失敗與羞恥被公開，也不願上帝及其聖徒的榮耀被記錄下來。如果我們製造那不可見之上帝的聖像，我們確實犯了罪；因為那無形、無相、不可見且不可描繪者，是不可能被描繪的。同樣地，如果我們製造了聖像，卻將其視為神並像敬拜神那樣去敬拜，我們確實是不敬虔的；但我們並未做這些事。因為當上帝道成肉身，在肉身中顯現於世，並因著無法言喻的良善與人同住，取了我們的本性、厚度、形狀與肉身的顏色時，我們製造祂的聖像並無錯誤。因為我們渴望看見祂的特徵；正如神聖的使徒所說：「我們如今對著鏡子觀看，模糊不清。」而聖像就是鏡子與謎語，適合我們身體的厚度；因為神聖的貴格利說，心靈勞苦多時，無法超越肉身的事物。

3. 遠離我，你這嫉妒的魔鬼！你嫉妒我們看見我們主的形像，並藉此得著聖化；嫉妒我們看見祂救贖的受難，讚嘆祂的降卑，觀看祂的神蹟，並認識與讚美祂神性的能力。你嫉妒聖徒從上帝那裡得到的尊榮。你不願我們看見他們被記錄下來的榮耀，也不願我們成為他們勇敢與信心的效法者。你無法忍受那因對他們的信心而帶給我們身體與靈魂的益處。我們不聽從你，你這嫉妒且仇視人類的魔鬼！聽著，萬民、支派、方言、男人、女人、孩童、老人、少年與嬰兒，基督徒這聖潔的民族：若有人傳福音給你們，超過了聖大公教會從聖使徒、教父與會議所領受並保存至今的，你們不要聽從他；不要接受那蛇的建議，正如夏娃接受了那建議，並收割了死亡。即使是天使，即使是君王，若傳福音給你們超過了你們所領受的，你們要閉上耳朵；因為我暫時不說神聖使徒所說的「應當受咒詛」，而是等待修正的機會。

4. 但那些不查考聖經真義的人說，上帝藉由立法者摩西說：「不可為自己製造任何形像，無論是天上的，還是地上的。」又藉由先知大衛說：「願所有敬拜雕像、以偶像為榮的人都蒙羞。」以及許多類似的話。因為他們從神聖聖經與聖教父那裡所引用的，都是同樣的意思。 那麼，我們對此說什麼呢？我說，除了主所說的「查考聖經」之外，還能說什麼呢？因為查考聖經是好的；但在這裡，你們要謹慎地留意。親愛的，上帝是不可能說謊的。因為只有一位上帝，舊約與新約只有一位立法者，祂在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，並在末世藉著祂的獨生子曉諭我們。因此，請謹慎留意，這話不是我說的：聖靈藉著聖使徒保羅宣告：「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖。」看哪，上帝是多次多方地曉諭。因為正如一位高明的醫生，並非總是給所有人同樣的藥方，而是根據地區、疾病、時間，也就是時機、體質與年齡，提供每個人合適且適當的藥物；對嬰兒給予一種，對成年人給予另一種；對病人給予一種，對健康的人給予另一種；對每個病人，也不是給予同樣的，而是根據體質與疾病；夏天給予一種，冬天給予另一種，秋天與春天也不同，在每個地方，根據該地方的適宜性；同樣地，靈魂最高明的醫生，對於那些仍然像嬰兒、患有偶像崇拜疾病、將偶像視為神、像敬拜神那樣去敬拜、廢棄對上帝的敬拜、將祂的榮耀歸給受造物的人，禁止他們製造聖像。因為對於那無形、不可見、無物質，且沒有形狀、描繪或理解的上帝，是不可能製造聖像的。因為那未曾看見的，怎能被描繪呢？「從來沒有人看見上帝；只有在父懷裡的獨生子，將祂表明出來。」上帝又說：「沒有人能看見我的面而存活。」

5. 至於他們將偶像視為神而敬拜，聽聽聖經在以色列子民出埃及時是如何敘述的，當摩西上西奈山，並在山上侍奉上帝以領受律法時，那無知的百姓起來反對上帝的僕人亞倫，說：「為我們製造神，好在我們前面行。至於這個人摩西，我們不知道他遭遇了什麼。」隨後，當他們摘下妻子的裝飾，鑄造了偶像，吃了、喝了，被酒與迷惑所醉倒，開始戲耍，在愚昧中說：「以色列啊，這就是你的神。」你看，他們將偶像視為神；因為他們並非製造了宙斯或其他什麼的偶像，而是隨手將金子拿去鑄造偶像，隨便成了什麼，結果出來一個牛頭的形像。因此，他們將那些鑄造物視為神，並像敬拜神那樣去敬拜它們，這些是鬼魔的居所。聖使徒見證他們侍奉受造物過於侍奉造物主：「他們將不能朽壞之上帝的榮耀，變為偶像，彷彿必朽壞的人、飛鳥、走獸與爬蟲的樣式；他們侍奉受造物，過於侍奉造物主。」因此，上帝禁止製造任何形像。

6. 我知道那真實說過的人：「主你的上帝是獨一的主。」以及：「當拜主你的上帝，單要侍奉祂。」以及：「不可有別的神。」以及：「不可為自己製造雕像，無論是天上的，還是地上的。」以及：「願所有敬拜雕像的人都蒙羞。」以及：「那些沒有創造天地之神，必從地上滅絕。」以及上帝在古時藉著眾先知對列祖所說的，在末後的日子藉著祂的獨生子對我們說了，祂藉著祂創造了諸世界。我知道那說過的人：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」 並且，我信一位上帝，萬物唯一的源頭，無始、無造、不朽、永恆、無窮、不可理解、無形、不可見、不可描繪、無相；一個超越本質的本質，超越神性的神性，在三個位格中：父、子與聖靈；我只敬拜祂，只向祂獻上敬拜的崇拜。我敬拜一位上帝，一個神性，但我敬拜位格的三位一體：父神、道成肉身的子神，與聖靈神；並非三個……

1325

論聖像第三篇 1326 我所敬拜的，並非眾神，而是一位神；我所崇拜的，並非分開的位格，而是合一的。我所敬拜的，是三位一體的位格：聖父神、道成肉身的聖子神，以及聖靈。我所敬拜的不是三位神，而是一位神；不是分開的位格，而是合一的位格。我所獻上的敬拜，不是三次，而僅僅是一次。我並非分別向每一位格獻上敬拜，而是向這三位合一的位格，作為一位神，獻上唯一的敬拜。我所敬拜的，並非受造物，而是造物主；我敬拜那位成為我所是之樣式的造物主，祂為了使我的本性尊貴，並使我成為神聖本性的有份者，在不貶損、不降低自身的情況下，降卑成為受造物。我與那位君王兼神一同敬拜，我敬拜那身體的紫袍，並非將其視為衣物，亦非視為第四位格——斷乎不可——而是視其為與神同等，並在不變中成為那膏抹者所是的樣式。因為神性並未轉變為肉身的本性；正如道在不變中成為肉身，並保持祂原有的本性，肉身也成為了道，並未失去其本質，反而與道在位格上合而為一。因此，我大膽地描繪那不可見的神的聖像，因為祂為了我們，分有了肉身與血。我所描繪的並非不可見的神性，而是神那被看見的肉身；因為若連靈魂都無法描繪，那麼那位賜予靈魂非物質性之本質的神，豈不更難描繪嗎？

7. 然而，他們說：「神藉著摩西這位立法者頒布命令：『當拜主你的神，單要事奉祂。』又說：『不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形象，彷彿上天、下地……之物。』」

那些不知道「字句是叫人死，精意是叫人活」的人，確實是迷失了；他們不去探究隱藏在字句之下的精意。對於這些人，我可以正當地說：那位教導你們這一點的人，也當教導你們隨後的話。請學習這位立法者是如何解釋這條律法的，他在申命記中大致是這樣說的：「主從火中對你們說話。你們聽見了聲音，卻沒有看見形象。」又說：「所以你們要分外謹慎，因為在主從火中對你們說話的日子，你們沒有看見什麼形象，免得你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿男、女、地上走獸、空中飛鳥的形象。」等等。隨後又說：「恐怕你向天舉目觀看，見日、月、星，就是天上的萬象，便被勾引去敬拜事奉它。」你看，這一切的目的，難道不是為了讓我們不要敬拜受造物過於造物主，也不要將敬拜的禮儀獻給除祂以外的任何對象嗎？因為祂又說：「除了我以外，你不可有別的神。不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形象；不可跪拜那些像，也不可事奉它，因為我是主你的神。」又說：「你們要拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，用火焚燒他們雕刻的神像；因為你們不可敬拜別神。」隨後又說：「不可為自己鑄造神像。」你看，祂禁止製作聖像，是因為要避免偶像崇拜；因為那無量、無界、不可見的神，是不可能被描繪出來的。祂說：「因為你們沒有看見祂的形象。」正如保羅站在亞略巴古中間所說的：「我們既是神所生的，就不當以為神的神性像人用手藝、心思所雕刻的金、銀、石。」

8. 這些命令頒給猶太人，是因為他們極易陷入偶像崇拜。然而，我們這些——用神學家的話來說——已經脫離了迷信的錯誤，認識了真理，單單事奉神，並享受神聖知識之豐盛，且已經度過了嬰孩時期，進入了成熟之人的地步，不再受訓蒙師管轄的人，已經從神那裡領受了分辨的能力，知道什麼是可以描繪的，什麼是不可描繪的。律法確實是我們通往基督的訓蒙師，使我們因信稱義；當我們是嬰孩時，我們被世上的小學所奴役。但「信心來到之後，我們就不在訓蒙師的手下了。」祂說：「因為你們沒有看見祂的形象。」這立法者的智慧真是令人驚嘆！那不可見的，如何能被描繪？那無量、無大、無界、無形的，如何能被描寫？那無體的，如何能被賦予色彩？那無形的，如何能被塑造成形？那麼，這奧秘的含義是什麼呢？顯然是：現在你不可描繪那不可見的神；但當你看到那無體的神為了你成為人時，你便可以描繪那人的形象。當那不可見者在肉身中顯現時，你便可以描繪那被看見者的形象。當那位因其本性的卓越而無量、無界、無大，且本有神的形象，卻取了奴僕的形象，並將自己縮小至肉身的量度與特徵時，你便可以在板上描繪並展示那位甘願被看見者；描繪祂那不可言喻的降卑、從童女所生、在約旦河受洗、在他泊山變像、那些帶來無苦難之苦難、那些藉著肉身運作而彰顯祂神性與能力的奇蹟、救主的救贖性埋葬、復活以及升天；這一切，無論是用言語還是用色彩，無論是在書卷中還是板上，都要描繪出來。

9. 「不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形象。」神頒布了這些命令之後，經上又說：「他們用藍色、紫色、朱紅色線製造帳幕的幔子，繡上基路伯。」又說：「他們用純金製造施恩座，並兩個基路伯。」摩西啊，你在做什麼？你說：「不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形象」，而你卻製造了繡上基路伯的幔子，以及兩個純金的基路伯？但請聽神僕人摩西對此的回應：「你們這些瞎眼愚昧的人，要明白這些話的含義，並要分外謹慎。我說過：『在主從火中對你們說話的日子，你們沒有看見什麼形象，免得你們敗壞自己，雕刻偶像，做什麼形象；不可為自己鑄造神像。』我並沒有說：『不可製造基路伯的形象，作為侍立在施恩座旁的僕人』，而是說：『不可為自己鑄造神像』，以及『不可做什麼形象』，視其為神，也不可敬拜受造物過於造物主。因此，我並沒有製造神的形象，也沒有製造任何其他被視為神的形象，也沒有製造人的形象（因為當時人類的本性被罪所奴役），也沒有敬拜受造物過於造物主；但我按照在山上所指示我的樣式，製造了帳幕作為一切受造物的形象，並製造了遮掩施恩座的基路伯，作為侍立在神面前的僕人。」你看，對於那些明智地探究的人來說，聖經的意圖是多麼顯明？因為我們必須知道，親愛的，在每一件事上，我們都要尋求真理、虛假，以及行事者的意圖是善還是惡。在福音書中，神、天使、人、地、水、火、空氣、日、月、光、暗、撒但、魔鬼、蛇、蠍、生命、死亡、美德、罪惡，以及一切善惡之事都有記載。然而，因為關於這些事的記載是真實的，且其目的是為了神的榮耀、我們的救贖，以及為了尊榮那些被神所尊榮的聖徒，並羞辱魔鬼及其魔鬼，我們便敬拜、擁抱、親吻，並用眼睛、嘴唇和心靈來尊崇它們。同樣地，我們也尊崇整本舊約與新約，以及聖潔且受認可的教父們的言論；但對於那些被咒詛的摩尼教徒所寫的、包含同樣名稱，卻是為了魔鬼及其魔鬼的榮耀以及靈魂的滅亡而編造的污穢、可憎且不潔的著作，我們則唾棄並拒絕。同樣地，在聖像的問題上，我們必須探究真理以及製作者的意圖。如果它是真實、正確的，是為了神及其聖徒的榮耀，有助於追求美德、逃避罪惡，以及靈魂的救贖，我們就應當接受並尊崇它們，作為聖像、模仿、形象，作為文盲的書卷與紀念，並以敬拜、親吻，用眼睛、嘴唇和心靈來擁抱它們，如同擁抱那道成肉身的神、祂的母親，或是那些與基督一同受苦、一同得榮耀，並戰勝魔鬼及其魔鬼與其詭計的聖徒的形象。但若有人膽敢描繪那遠離物質且無體的神性形象，我們便視其為虛假而拒絕；若有任何形象是為了魔鬼或魔鬼的榮耀、尊崇與敬拜而製作的，我們便唾棄並用火焚燒。若有人將人、野獸、飛鳥、爬蟲或其他受造物的形象當作神來敬拜，我們便將其定為咒詛。正如聖教父們拆毀了魔鬼的祭壇與神廟，並在原址上建立了奉神與聖徒之名而建的聖殿，我們尊崇這些聖殿；同樣地，他們也拆毀了魔鬼的像，並在原址上建立了基督、祂的母親以及聖徒的聖像，我們也尊崇這些聖像。在舊約時代，以色列人既沒有為人的名建立聖殿，也沒有慶祝他們的紀念日；因為當時人類的本性仍處於咒詛之下，死亡是一種刑罰；因此人們為之哀悼，觸摸死屍的人被視為不潔。但如今，自從神性與我們的本性無混亂地結合，如同某種賦予生命與救贖的藥物，我們的本性確實得到了榮耀，並轉化為不朽；因此，人們為聖徒建立了聖殿，並描繪了他們的聖像。

10. 因此，讓所有人都知道，若有人試圖摧毀那為了基督、祂聖潔的母親——神之母，或任何聖徒的榮耀與紀念，以及為了羞辱魔鬼及其魔鬼的失敗，出於神聖的渴望與熱心而製作的聖像，且不以對所描繪者的渴望去敬拜、尊崇並親吻它（作為尊貴的聖像，而非作為神），他就是基督、聖母與聖徒的仇敵，是魔鬼及其魔鬼的辯護者，他以行動表明，他對於神及其聖徒受到尊崇與榮耀，而魔鬼受到羞辱感到痛苦。因為聖像是一種凱旋、一種彰顯、一種刻在柱上的紀念，是為了紀念那些英勇且傑出之人的勝利，以及那些被擊敗與推翻者的羞恥。我曾多次看見那些懷著渴望的人，在看見所愛之人的衣物時，就像親吻所愛之人本身一樣，用眼睛和嘴唇親吻那件衣物。正如聖使徒保羅所說，我們應當向眾人盡責：「當得尊榮的，就給他尊榮」；對君王，因其居高位；對官長，因其是奉差遣的；按著每個人尊位的程度，給予每個人應得的。

11. 請問，你在舊約或福音書中，何處能明確找到「三位一體」、「同質」、「神性的一種本性」、「三個位格」（按字面）、「基督的一個位格」或「兩種本性」（按字面）這些詞彙？然而，因為聖教父們根據聖經中具有同等意義的詞彙定義了這些概念，我們便接受它們，並將那些不接受的人定為咒詛。但我向你證明，神在舊約中曾命令製作聖像：首先是帳幕本身，以及其中所有的一切。在福音書中，當主親自面對那些試探祂的人問道：「納稅給凱撒可以不可以？」祂說：「拿一個銀錢給我看。」他們遞給祂一個銀錢，祂問他們：「這像和這號是誰的？」他們說：「是凱撒的。」祂說：「凱撒的物當歸給凱撒；神的物當歸給神。」既然它有凱撒的像，它就是凱撒的，所以當歸給凱撒；同樣地，將基督的像歸給基督；因為它是屬於基督的。

12. 主在稱門徒為有福時說：「從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見，要聽你們所聽的，卻沒有聽見。但你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵是有福的，因為聽見了。」使徒們肉身地看見了基督，看見了祂的苦難與神蹟，並聽見了祂的言語；我們也渴望看見、聽見，並得著這福分。他們面對面地看見了祂，因為祂肉身在場；而我們，因為祂肉身不在場，正如我們藉著書卷聽見祂的言語，並使我們的聽覺成聖，同樣地，藉著……

1335

大馬士革的聖約翰 1336 我們在靈魂上也因著聽聞而成為聖潔，並稱之為有福，我們敬拜並尊崇那些書籍，藉著它們我們聽到了祂的話語；同樣地，藉著繪製圖像，我們瞻仰祂肉身特徵的印記，以及祂的神蹟與受難，我們因此成聖、獲得確據、歡喜快樂、被稱為有福，並崇敬、尊崇且敬拜祂肉身的特徵。然而，在瞻仰祂肉身特徵的同時，我們也盡可能地在心智中領會祂神性的榮耀。 因為我們是雙重的，是由靈魂與身體所構成的，且我們的靈魂並非赤裸的，而是像被遮蓋在帷幕之下，我們不可能不透過身體的事物而達到對理智事物的認識。因此，正如我們透過感官的言語，以肉身的耳朵聽聞，並領會屬靈的事物，我們也透過肉身的瞻仰，進而達到屬靈的瞻仰。因此，基督取了身體與靈魂，因為人是由身體與靈魂組成的；因此，洗禮也是雙重的，由水與聖靈組成，聖餐、禱告、詩歌頌讚也都是雙重的，既是肉身的也是屬靈的，還有燈火與香氣。

13. 此外，魔鬼對其他事物毫不關心，卻單單攻擊圖像；他對圖像懷有如此大的嫉妒，以至於在耶路撒冷牧首聖索福羅尼（Sophronius）的《靈修草地》（Pratum Spirituale）中記載了這樣的事： 狄奧多羅斯（Theodorus）院長講述說，在橄欖山上有一位隱修者，是一位在屬靈爭戰中傑出的人，淫亂的魔鬼用盡各種方式攻擊他。有一天，當魔鬼比往常更猛烈地逼迫他時，這位長老開始哀嘆，並對魔鬼說：「你還要折磨我到幾時？離開我吧，你已經與我一同衰老了。」魔鬼顯現在他面前，說：「向我起誓，你不會告訴任何人我將要對你說的話，我就不再攻擊你了。」長老向他起誓說：「指著那住在高天之上的主，我絕不會告訴任何人你對我所說的話。」於是魔鬼對他說：「不要再敬拜這幅圖像，我就不再攻擊你了。」那幅圖像描繪的是我們的主、神的母親聖瑪利亞，懷抱著我們的主耶穌基督。看哪，那些禁止敬拜圖像的人是在模仿誰，又是誰的工具。 淫亂的魔鬼寧願讓長老停止敬拜我們主的圖像，也不願讓他陷入淫亂的污穢中，因為他知道這種罪比淫亂更為嚴重。

14. 然而，既然我們是在討論圖像與敬拜，讓我們更廣泛且謹慎地探討這些問題；因此，我們必須說明：第一，什麼是圖像；第二，為什麼會有圖像；第三，圖像有多少種類；第四，哪些事物可以被描繪，哪些不能；第五，誰是第一位製作圖像的人。

15. 接著是關於敬拜：第一，什麼是敬拜；第二，敬拜有多少種方式；第三，我們在聖經中發現有多少種被敬拜的事物；第四，一切敬拜都是為了那本性上當受敬拜的神；第五，對圖像的尊崇會轉移到原型上。

第一，什麼是圖像。 16. 圖像乃是某種事物的相似物、範例與印記，在自身中展現出被描繪的對象。然而，圖像絕非在各方面都與原型（即被描繪的對象）完全相同；因為圖像是一回事，被描繪的對象是另一回事，在它們之間必然能看出差異，因為這並非那，那也並非這。我舉個例子：人的圖像，雖然描繪了身體的特徵，卻不具備靈魂的能力；它既不活著，也不思考，不說話，不感覺，也不移動肢體；而聖子作為父的自然圖像，與父相比也有所不同。因為祂是子，而不是父。

第二，為什麼會有圖像。 17. 每一幅圖像都是對隱藏之事的揭示與展示。我舉個例子：因為人對於不可見的事物，以及對於在他之後將要發生的事，或是空間上遙遠與隔絕的事物，並沒有赤裸的知識（因為靈魂被身體所遮蔽，且受限於空間與時間），為了引導知識，並使隱藏的事物顯明與公開，圖像便被構想出來；這完全是為了益處、善行與救贖，以便透過被標示與彰顯的事物，我們能辨識出隱藏的事物，從而渴慕並效法美善的事物，而轉離並憎惡相反的事物，即惡事。

第三，圖像有多少種類。 18. 圖像的種類如下：第一種是自然的圖像。在每一件事物中，必須先有本性上的存在，然後才是藉由設定與模仿而有的存在；例如，必須先有本性上的人，然後才有藉由模仿而有的設定。因此，第一種自然且無變異的、不可見之神的圖像，就是聖子，祂在自身中彰顯了父。因為「從來沒有人看見神」。又說：「並不是有人看見過父」。使徒教導說，聖子是父的圖像：「祂是那不可見之神的像」。又在希伯來書中說：「祂是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像」。關於祂在自身中彰顯父，約翰福音記載，當腓力對主說：「求主將父顯給我們看，我們就知足了」，主回答說：「腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？看見我的，就是看見了父」。因此，聖子是父自然的、無變異的、在各方面都與父相似的圖像，唯獨除了「非受生性」與「父性」之外。因為父是未受生的生發者；子是受生的，而非父；聖靈是子的圖像：「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的」。因此，藉著聖靈，我們認識了基督，即神的兒子與神，並在子裡面瞻仰父。因為道（Logos）本性上是思想的使者，而靈（Pneuma）則是道的宣告者。聖靈是子相似且無變異的圖像，僅在「發出」這一點上有所不同。因為子是受生的，而非發出的。每一個父親的兒子都是其自然的圖像；這就是第一種圖像的方式，即自然的圖像。

19. 第二種圖像的方式，是神對祂將要創造之物的意念，即祂那永恆的旨意，祂總是保持不變；因為神性是不變的，祂的旨意也是無始的；藉此，正如祂在永恆中所定意的，祂所預定之事在祂所定的時間內發生；因為祂對每一件事物的意念，就是未來事物的圖像與範例，這在聖狄奧尼修斯（Dionysius）那裡被稱為「預定」。因為在祂的旨意中，祂所預定且必然會發生的事物，在創造之前就已經被刻畫與描繪了。

20. 第三種圖像的方式，是藉由模仿而由神所造的，即人。因為受造物怎能與非受造物具有相同的本性呢？這是藉由模仿而成的。正如父是心智（Nous），子是道（Logos），聖靈是聖靈，是同一位神，人也是心智、道與靈，是同一個人。並且，人因著自由意志與統治權而模仿神。因為神說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」。並隨即加上：「使他們管理海裡的魚、空中的鳥」。又說：「管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物」。

21. 第四種圖像的方式是聖經，它將不可見與無形的事物，以肉身的方式描繪出來，形成形狀、樣式與範例，以便我們能對神與天使有模糊的理解，因為我們無法在沒有與我們相稱的形狀下瞻仰無形的事物，正如博學的聖狄奧尼修斯（Areopagita）所說。因為有人會說，之所以將形狀與樣式賦予無形之物，其唯一的原因是為了顧及我們的比例，因為我們無法直接提升到理智的瞻仰，而需要適合我們本性的引導。因此，如果神聖的道顧及我們的比例，從各方面為我們提供提升的途徑，並為那些單純且無形的事物加上某些樣式，那麼，對於那些本性上就具有形狀的事物，為什麼不描繪它們呢？這些事物是我們所渴慕的，卻因為不在眼前而無法看見。因此，神聖的格列高利（Gregory）說，心智無論多麼努力，都無法完全超越肉身的事物；「然而，神不可見的事物，自從造天地以來，藉著所造之物，是可以看見的」。我們在受造物中也看見了圖像，它們模糊地向我們揭示了神聖的顯現；正如我們說那超越一切原則的聖三一，藉由太陽、光與光線來描繪；或是藉由湧出的泉水、流出的溪流與河水；或是藉由我們的心智、道與靈；或是藉由玫瑰的植株、花朵與香氣。

22. 第五種圖像的方式被稱為預表，即預先描繪未來的事物，如荊棘叢、羊毛上的雨露，預表了童貞女與神之母，以及亞倫的杖與金罐；又如銅蛇預表了藉由十字架廢除那古蛇毒害的人；以及海洋、水與雲彩，預表了洗禮的聖靈。

23. 第六種圖像的方式，是為了紀念所發生的事，無論是神蹟還是美德，為了榮耀、尊崇與立碑紀念那些傑出且在美德上卓越的人，或是為了戰勝與羞辱那些極其邪惡的人，以作為後世瞻仰者的益處；以便我們能逃避惡事，並效法美德。這種方式是雙重的：一是藉由書中記載的言語；因為文字描繪了道，正如神將律法刻在石版上，並命令將敬畏神之人的生平記錄下來；二是藉由感官的瞻仰，正如祂命令將金罐與杖放在約櫃中，作為永恆的紀念；並命令將支派的名字刻在肩帶的寶石上；不僅如此，還命令從約旦河中取出十二塊石頭，作為祭司（啊！這對信徒來說是多麼崇高的奧祕！）抬著約櫃與水乾涸的象徵。因此，現在我們也為了熱忱、紀念與我們心中的渴慕，而描繪那些有德行之人的圖像；所以，你要麼廢除所有的圖像，並反對那位命令製作這些事物的主，要麼就接受每一種圖像，並按照每一種圖像所適用的理由與方式去理解。

第四，什麼是被描繪的，什麼是不可描繪的，以及每一種是如何被描繪的。 24. 身體，因為具有形狀、肉身的界限與顏色，是可以被描繪的。天使、靈魂與魔鬼，雖然不具備肉身與粗糙的特質，但就其本性而言，也是有形狀與界限的。因為他們是理智的存在，被認為在理智的空間中以理智的方式存在與運作。因此，他們被以肉身的方式描繪，正如摩西描繪了基路伯，以及他們向配得的人顯現時那樣，但肉身的圖像所彰顯的是某種無形與理智的瞻仰。唯有神性是不可描繪的，完全沒有形狀、樣式與不可理解；儘管神聖的聖經為了讓我們能看見形狀，而將肉身的樣式賦予神，但這些樣式本身是無形的。因為它們並非被肉眼的眼睛所看見，而是被先知與那些蒙啟示的人以心智所看見；因為並非所有人都能看見。簡單來說，我們可以製作所有我們所見過之形狀的圖像；我們理解這些事物，是按照它們被看見的方式；因為即使我們有時從言語中理解形狀，我們也是從我們所見過的事物中，進而達到對它們的理解。在每一種感官中也是如此，我們從嗅覺、味覺或觸覺所感知的事物，藉由言語進而達到對它們的理解。

25. 因此我們知道，神、靈魂與魔鬼的本性是不可能被看見的，但這些事物是在某種變形中被瞻仰的，神聖的護理將樣式與形狀賦予無形與無樣式的事物，這些事物本質上沒有肉身的形狀，這是為了引導我們，並使我們獲得對它們粗淺與局部的認識，以免我們陷入完全的……

1345

論聖像第三篇 1346 我們若對神與非物質的受造物一無所知，將會陷入何等境地。神就其本性而言，是完全非物質的；然而天使、靈魂與魔鬼，若與那唯一不可比擬的神相比，便可算作有形體；但若與物質的形體相比，他們則是無形的。因此，神不願我們對這些非物質的事物一無所知，便按照我們本性的比例，為它們披上了形式、形狀與聖像；也就是說，以有形的形狀，使我們能以超越物質的理智之眼去觀看。這些正是我們所描繪與塑造的形像。否則，基路伯又怎能被塑造與描繪出來呢？況且，聖經中也包含了神的形狀與聖像。

誰是第一個製作聖像的人。 26. 神自己首先產生了祂的獨生子與道，作為祂活的聖像，是自然的、毫無偏差的祂永恆的印記。此外，神照著祂的形像與樣式造了人。亞當也看見了神，並在午後聽見祂行走時的腳步聲，就藏在園子裡；雅各也看見了神，並與祂摔跤。顯然，神是以人的形狀向他顯現。摩西也看見了神像人的背影；以賽亞看見祂像人坐在寶座上；但以理看見了人子的樣式，並看見祂像人子來到亙古常在者面前；沒有人看見過神的本性，只是看見了祂未來將要成為之樣式的形狀與聖像。因為神那不可見的兒子與道，將要真實地成為人，以便與我們的本性聯合，並在地上被看見。因此，所有看見這未來之樣式與聖像的人都敬拜了，正如保羅使徒在希伯來書中所說：「這些人都是存著信心死的，並沒有得著所應許的，卻從遠處望見，且歡喜迎接。」那麼，我怎能不為那為了我而以肉身本性顯現的主製作聖像呢？我怎能不透過對祂聖像的敬拜與尊崇，來敬拜並尊崇祂呢？亞伯拉罕看見的，並非神的本性（因為從來沒有人看見神），而是神的聖像，他便俯伏敬拜。約書亞看見的，並非天使的本性，而是聖像（因為天使的本性是肉眼看不見的），他便俯伏敬拜。但以理也是如此。天使並非神，而是受造物，是神的僕人與侍從；他敬拜時，並非將其視為神，而是視為神的侍從與僕役。那麼，我怎能不製作基督朋友們的聖像呢？我怎能不敬拜他們——不是將他們視為神，而是視為神朋友們的聖像呢？因為無論是約書亞還是但以理，都沒有將他們所看見的天使視為神而敬拜；我也不會將聖像視為神而敬拜，而是透過聖像與聖徒們，將敬拜與尊崇歸給神，並因著祂的緣故，尊崇並敬拜祂的朋友們。神並非與天使的本性聯合，而是與人的本性聯合。神沒有成為天使，而是真實地、按本性成為了人。「因為祂並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔。」天使的本性並沒有成為神。神的兒子按位格成為了人的本性。神的兒子按位格（成為人）。天使沒有參與，也沒有成為神聖本性的分享者，只是分享了祂的作為與恩典；然而人類卻參與了，並成為神聖本性的分享者，凡領受基督聖體並飲祂寶血的人都是如此；因為神性按位格與我們所領受的基督身體聯合，在我們所領受的基督身體中，兩性按位格不可分割地聯合在一起。我們分享了這兩種本性：肉身方面是按物質方式，神性方面則是按屬靈方式；或者說，兩者都按雙重方式分享；並非在位格上等同（因為我們是先存在，然後才聯合），而是透過身體與寶血的融合。那麼，那些藉著遵守誡命而持守這純潔聯合的人，怎能不比天使更尊貴呢？我們的本性雖然因死亡與肉身的沉重而比天使微小一點，但藉著神的恩慈與聯合，卻變得比天使更尊貴。因為天使們戰戰兢兢地侍立在祂面前，祂在基督裡坐在榮耀的寶座上，而在審判時，他們將戰兢地侍立；聖經從未說他們與神同坐，也未說他們是神榮耀的分享者。「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」聖經也未說他們將與基督一同作王、一同得榮耀，或坐在父的桌前。然而聖徒們是神的兒子、天國的子民、神的後嗣，與基督同作後嗣。因此，我尊崇聖徒，並與基督的僕人、朋友與同作後嗣者一同得榮耀；他們按本性是僕人，按自由意志的選擇是朋友；按神的恩典是兒子與後嗣，正如主對父所說的那樣。

既然我們已經談論了聖像，現在讓我們談談敬拜，首先談談什麼是敬拜。

關於敬拜。什麼是敬拜？

27. 敬拜是屈服的記號，也就是謙卑與降卑。敬拜的方式有很多種。

敬拜有多少種方式。 28. 第一種敬拜方式是「事奉」（latria），我們只將其歸給按本性當受敬拜的神；這又分為不同的方式。首先是僕人的方式：所有受造物都像僕人對主人一樣敬拜祂；因為經上說：「萬物都是你的僕人。」其中有些是自願的，有些是不自願的；那些敬虔的人在認識祂的情況下自願敬拜；而那些認識祂卻不願敬拜的人，如魔鬼，則是不自願地敬拜；還有一些不認識那按本性為神的人，則在無知中不自願地敬拜祂。

29. 第二種方式是出於讚嘆與愛慕，我們藉此因神自然的榮耀而敬拜祂。因為祂是唯一受榮耀的，祂的榮耀並非來自他物，祂自己就是一切榮耀與一切美善的源頭，是不可測度的光、無可比擬的甘甜、不可思議的美麗、美善的深淵、不可追尋的智慧、無限的大能，唯有祂因著自己而配得被讚嘆、敬拜、榮耀與愛慕。

30. 第三種方式是感恩，為了祂賜給我們的美善。因為萬物都虧欠神，應當向祂獻上永恆的敬拜，因為萬物都從祂獲得存在，並在祂裡面存留，祂不求回報地慷慨賜下祂的恩賜；祂願意萬人得救，並分享祂的美善；祂對我們這些罪人恆久忍耐；祂叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人；並且因為神的兒子為了我們、照著我們的樣式成為人，使我們成為神聖本性的分享者，正如約翰神學家在公函中所說：「我們將要像祂。」

31. 第四種方式是出於缺乏與對恩惠的盼望；我們認識到若沒有祂，我們就不能做什麼，也不能擁有什麼美善，因此我們敬拜祂，向祂祈求我們所感到缺乏的，以及我們所渴望的，無論是為了脫離災禍，還是為了獲得美善。

32. 第五種方式是悔改與認罪；我們犯罪後敬拜神，俯伏在祂面前，像明理的僕人一樣祈求赦免過犯。這種方式有三種：或是出於愛而憂傷，或是為了不失去神的恩惠，或是因為懼怕刑罰。第一種是出於感恩、對神本身的愛與兒子的心態；第二種是僱工的心態；第三種是僕人的心態。

在聖經中我們發現哪些事物是受敬拜的，以及我們以多少種方式敬拜受造物。 33. 首先，我們敬拜那些神所安息的人，祂是唯一的聖者，在聖者中安息，例如聖母與所有聖徒。這些人是盡其所能效法神的人，這既是出於他們自己的選擇，也是出於神的內住與同工；他們被稱為神，不是按本性，而是按恩賜；就像燒紅的鐵被稱為火，不是按本性，而是按恩賜，並因分享了火。經上說：「你們要聖潔，因為我是聖潔的。」這首先取決於意志的選擇；其次，對於每一個選擇美善的人，神都與他同工以成就美善；再者，「我要在他們中間居住，在他們中間行走」，並且「我們是神的殿，神的靈住在我們裡面」。再者，「祂給他們權柄制伏污鬼，趕出牠們，並醫治各樣的病症」。並且，「我所做的事，你們也要做，並且要做比這更大的事」。再者，「耶和華說：斷不容你這樣行，因為尊重我的，我必重看他」；並且，「如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀」。並且，「神站在有權力者的會中，在諸神中行審判」。因此，正如他們真實地被稱為神，不是按本性，而是作為那按本性為神者的分享者，所以他們也受敬拜：不是因為他們按本性當受敬拜，而是因為他們裡面有那按本性當受敬拜的主。燒紅的鐵按其本性並非不可觸摸且具有燃燒性，而是因為它分享了那按本性具有燃燒性的火。因此，他們受敬拜是因為他們從神那裡獲得了榮耀，因為神使他們對仇敵顯得可怕，並對那些憑信心來到他們面前的人施恩，不是將他們視為按本性的神與施恩者，而是視為神的僕人與侍從，並因著對祂的愛而獲得了坦然無懼的進路。因此我們敬拜他們，因為當君王看見祂所愛的僕人受敬拜時，祂便受到尊崇，這不是將僕人視為君王，而是視為順服的侍從與忠誠的朋友；那些憑信心來到他們面前的人，也獲得了所求的，無論是君王接納了那向祂僕人祈求者的敬拜與信心，還是因為他是奉祂的名祈求。就這樣，那些透過使徒來到耶穌面前的人獲得了醫治。就這樣，使徒的影子、手巾與圍裙也帶來了醫治。然而，那些以叛逆與背離的態度想要像神一樣受敬拜的人，是不配受敬拜的，且當受永火的刑罰。而那些以輕蔑、傲慢的態度不敬拜神僕人的人，則被定罪為狂妄、傲慢，且是對神不敬。那些輕蔑地嘲笑以利沙的童子，最終被熊撕裂，就是明證。

34. 第二種方式是我們敬拜那些受造物，神藉著它們並在它們之中，在主降臨之前以及道成肉身的經綸之後，成就了我們的救恩；例如西奈山、拿撒勒、伯利恆的馬槽與洞穴、聖潔的各各他、十字架的木頭、釘子、海綿、蘆葦、神聖且救贖的長矛、衣裳、外袍、細麻布、裹屍布、聖潔的墳墓（我們復活的源頭）、墳墓的石頭、聖山錫安、橄欖山、羊門池與客西馬尼園；我尊崇並敬拜這些與類似的事物，以及神所有的聖殿，凡以神之名被稱呼的地方；這不是因為它們的本性，而是因為它們是神聖作為的容器，神喜悅藉著它們並在它們之中成就我們的救恩。因為我因著神聖的作為，尊崇並敬拜天使、人類以及所有參與神聖作為並服事我救恩的物質。我不敬拜猶太人，因為他們沒有參與神聖的作為，也不是為了我救恩的目的，他們出於嫉妒與對神及施恩者的仇恨，將榮耀的主、我的神釘在十字架上。「耶和華啊，我喜愛你殿中的居所，和你顯榮耀的居所。」並且：「當敬拜祂腳下的地方。」並且：「當敬拜祂的聖山。」神那有靈的聖山，就是聖母；神那有理性的山，就是使徒：「大山踴躍如公羊，小山跳舞如羊羔。」

35. 第三種方式是我們敬拜那些奉獻給神的事物，我指的是神聖的福音書與其他聖經。「因為這些寫下來是為了警戒我們這末世的人」；還有盤子、杯子、香爐、燈臺與桌子，顯然這些都是當受尊崇的；看哪，當伯沙撒命令人用聖殿的器皿服事眾人時，神是如何傾覆了他的國度。

36. 第四種方式是敬拜那些先知所看見的聖像（因為他們在聖像中看見了神聖的奧秘）。

1355

1356 大馬士革的聖約翰 （在異象中看見神），以及未來之事的圖像，正如亞倫的杖象徵童女的奧祕，罐子與桌子亦然。同樣地，雅各也敬拜了杖的頂端，那是救主的預表 22。此外，歷史事件的圖像被設立是為了紀念：會幕本身就是整個宇宙的圖像。因為神對摩西說：「你要謹慎，作這些物件都要照著在山上指示你的樣式 23。」 同樣地，金造的基路伯是鑄造的工藝，幔子上的基路伯則是織造的工藝。因此，我們也敬拜尊貴的十字架記號，以及我神肉身形象的相似物，還有那按肉身生下祂的那位，以及祂所有僕人的形像。

37. 第五種方式，是我們彼此敬拜，因為我們已成為神的參與者，且是照著神的形像被造的，我們彼此順服，成全了愛之律法。

38. 第六種方式，是我們對待君王與掌權者所施行的。經上說：「凡人所當得的，就給他；當得恭敬的，就給他恭敬 28。」正如雅各敬拜他的兄長以掃，以及神所設立的統治者法老 28。

39. 第七種方式，是僕人敬拜主人，以及那些需要幫助的人敬拜他們的恩人。正如亞伯拉罕敬拜赫的子孫，當他向他們買那雙重洞穴時 30。

40. 總而言之，敬拜是敬畏、愛慕、尊榮、順服以及謙卑的象徵。然而，除了那本性為神者外，不可將任何人當作神來敬拜：但因著主的緣故，我們應當給予眾人所當得的尊榮 31。

41. 你們看，那些懷著信心與清潔良心來到聖徒圖像前的人，獲得了多大的力量與神聖的行動能力。因此，弟兄們，讓我們站在信心的磐石與教會的傳統上，不可挪移聖父們所設立的界線 33。也不要給那些貪求新奇事物、企圖拆毀神聖大公與使徒教會建築的人留地步。因為如果允許這種放縱，教會的整個身體將會逐漸被拆毀。絕不可，弟兄們，絕不可，教會中愛基督的兒女們：請顧惜你們母親的尊嚴。不要剝奪她的裝飾。請接受她，她正透過我向你們懇求。學習神是如何論到她的：「我的佳偶，妳全然美麗，毫無瑕疵 33。」

[註：22. 創世記四十七 15；希伯來書十一 21。]

[註：23. 出埃及記二十五 40；希伯來書八 5。] [註：24. 彼得後書三 4。] [註：25. 以弗所書五 21。] [註：26. 羅馬書十三 17。] [註：27. 創世記三十三 47。] [註：28. 創世記四十二 7。] [註：29. 見第一篇講道。] [註：30. 創世記二十三 7。] [註：31. 彼得前書二 13 等。] [註：33. 箴言二十二 28。] [註：雅歌四 7。]

1357

論圖像第三篇 1358 讓我們敬拜並事奉獨一的創造主與造物主，作為本性上當受敬拜的神。 我們也敬拜聖潔的「神之母」（Theotokos），不是將她當作神，而是作為按肉身生下神的那位：此外，我們也敬拜眾聖徒，作為神所揀選的朋友，他們擁有通往祂的坦途。因為如果人們敬拜那些終必朽壞、甚至往往是不虔誠與罪惡的君王，以及君王所設立的長官，甚至敬拜他們的圖像，根據使徒那神聖的教導：「順服掌權的和有勢力的」；以及：「凡人所當得的，就給他；當得恭敬的，就給他恭敬；當得懼怕的，就給他懼怕 35」；正如主所說：「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神 36」；那麼，我們豈不更應該敬拜那萬王之王，祂是唯一本性上的主，以及祂的僕人與朋友，他們勝過了私慾，並被立為全地的統治者？大衛說：「你必立他們作全地的君王 37」；他們領受了勝過鬼魔與疾病的權柄 38，並將與基督一同承受那不朽壞、不被拆毀的國度；他們的影子就能驅逐疾病與鬼魔。因此，我們絕不可認為圖像比影子更軟弱或更卑賤，因為它真實地描繪了其原型。弟兄們，基督徒是基於信心。因此，凡懷著信心前來的人，必獲得豐厚的收穫；但那疑惑的人，就像海中的波浪，被風吹動翻騰，他什麼也得不到。因為所有聖徒都是藉著信心蒙神喜悅的。因此，讓我們以正直與誠實的心，不帶任何爭辯，領受教會的傳統。因為神造人正直，人卻尋求許多巧計。我們絕不可接受新的信仰，以致於譴責聖父們的傳統。因為神聖的使徒說：「若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛 38。」因此，我們敬拜圖像，並非將敬拜獻給物質，而是透過圖像獻給那些被描繪在其中的人。因為神聖的巴西流說：「對圖像所致的尊榮，會傳遞到其原型上。」

42. 至於你們，基督最神聖的羊群，基督名下的子民，聖潔的國度，教會的身體，願基督以祂復活的喜樂充滿你們，並使你們配得追隨聖徒、教會牧者與教師的腳蹤，並在聖徒的光輝中獲得祂的榮耀；願我們藉著祂的恩典都能達到這地步，並與那無始的父一同永遠讚美祂，榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

既然我們已經談論了偶像與圖像的區別，並教導了圖像的定義，現在是時候按照我們的承諾，列舉見證了。

古老且受認可的聖父們關於圖像的見證。

雅典主教聖狄奧尼修，摘自致使徒與神學家約翰的書信。 「可見之物，確實是不可見之物的顯明圖像。」

同一位，摘自《論教會聖統》一書。 「然而，那些超越我們的本體與階級，我已作過神聖的提及，它們是無體的；它們的神聖教導是屬靈的，且超越世界。但我們看見，我們自己的階級，按照我們自身的比例，因感官符號的多樣性而增多；藉著這些符號，我們按照聖統的適當方式，在我們所能及的範圍內，被提升至合一的成聖恩典，以及神與神聖的美德。那些（天使）作為靈體，按照他們所允許的方式去理解；而我們則藉著感官的圖像，盡可能地被提升至神聖的默想。」

評論：如果我們按照自己的領受能力，藉著感官的圖像被提升至神聖且無形的默想，那麼，將那位為了我們，按肉身顯現為人，具有形狀、樣貌與本性者，按照我們自身的比例描繪成圖像，又有什麼不妥呢？

聖巴西流，摘自《論受福的殉道者巴拉姆》講道集，其開頭為：「首先，聖徒的死亡……」及該講道集結尾處。 「現在，請起來，你們這些在競技場上英勇事蹟的傑出畫家。請用你們的技藝，擴展那被縮減的將軍圖像。請用你們智慧的色彩，照亮我所描繪得較為黯淡的得勝者。願我因你們對殉道者英勇事蹟的描繪而感到被征服。今天，我因你們這種力量的勝利而感到喜悅。讓我看見你們更精確地描繪那隻與火搏鬥的手。讓我看見在那圖像上更優雅地描繪出的鬥士。現在，讓鬼魔也哀哭吧，因為它們被你們所描繪的殉道者英勇事蹟所擊潰。讓那燃燒且得勝的手再次向它們顯現。甚至，讓基督作為競技的裁判，也被描繪在你們的畫板上。」

[註：35. 羅馬書十三 7。]

[註：36. 馬太福音二十二 21。] [註：37. 詩篇四十五 16。] [註：38. 路加福音十 19；使徒行傳五 15。] [註：39. 加拉太書一 9。] [註：40. 雅各書一 6-7。] [註：41. 巴西流，《論聖靈》。]

1361

同一位，摘自《論四十位殉道者》講道集。 「因為戰爭中的英勇事蹟，演說家與畫家往往都會加以闡述；前者以言語裝飾，後者則刻畫在畫板上；兩者都激勵了許多人追求勇敢。因為言語透過聽覺所呈現的，沉默的繪畫透過模仿也能展現出來。」

同一位，摘自《致安波羅修的三十章》，關於聖靈，第十八條回答。 「因為人們稱君王的圖像為君王，卻不說有兩個君王。因為權柄沒有分裂，榮耀也沒有分開。正如我們所服從的統治與權柄是唯一的，我們所獻上的讚美也是唯一的，而非多重的；因為對圖像的尊榮會傳遞到原型上。因此，圖像在世上是模仿性的，而聖子在天上則是本性上的。」

評論：正如主親自說：「不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父」，同樣地，不尊敬圖像的，也不尊敬那被描繪者。但或許有人會說：必須尊敬基督的圖像，但不必尊敬聖徒的圖像。這是何等的愚昧！聽聽主對門徒所說的：「接待你們的，就是接待我。」因此，不尊敬聖徒的，也不尊敬主自己。

聖貴格利·尼撒，摘自君士坦丁堡所作的關於聖子與聖靈的神性，以及關於亞伯拉罕的第四十四篇講道，其開頭為：「那些喜愛觀看的人，從草地的美景中獲得了什麼……」及稍後。 「此後，父親用繩索捆綁了他的兒子。我曾多次看見這苦難的圖像，觀看時不禁流淚，因為藝術將這段歷史生動地呈現在眼前。以撒跪在祭壇旁，雙手被反綁在背後。父親則用腳踩在膝蓋後方，左手抓著孩子的頭髮向後拉，俯視著那張可憐地仰望他的臉，右手握著劍，指向宰殺之處，劍尖已經觸及身體，就在這時，從神而來的聲音傳來，阻止了這件事。」

聖屈梭多模，摘自《希伯來書註釋》。 「那麼，麥基洗德作為基督的圖像，是如何作為後者的前身呢？就像有人稱色彩畫作的陰影，為畫家事先勾勒的草圖一樣。因此，律法被稱為陰影，恩典被稱為真理，而未來的事物則是實體。因此，律法與麥基洗德是色彩畫作的草圖；而恩典與真理，則是色彩畫作本身。實體則是屬於未來世代的。因此，舊約是影子的影子；而新約則是實體的影子。」

1363

1364 加巴拉的塞維里安，摘自《關於尊貴與賜生命十字架的奉獻》講道集。 「那麼，這被咒詛之物的圖像，是如何給陷於災難中的百姓帶來救贖的呢？難道說：『你們若有人被咬，就仰望天上的神，必得救贖』，或者仰望神的會幕，不是更可信嗎？然而，他忽略了這些，只豎立了十字架的圖像。摩西為什麼要這樣做呢？他先前曾對百姓說：『不可為自己雕刻偶像，也不可作什麼形像，彷彿上天、下地，和地底下、水中的東西。』但這對那忘恩負義的百姓說這些有什麼用呢？請告訴我，神最忠心的僕人，你所禁止的，你自己卻做嗎？你所拆毀的，你卻建造嗎？你說：『不可作雕刻的偶像』，你卻在毀滅了鑄造的牛犢後，自己鑄造了一條蛇？而且不是暗地裡，而是公開地讓所有人都看見？他說：『那些我制定為律法，是為了砍斷不虔誠的根源，引導百姓遠離一切背叛與偶像崇拜。但現在，我鑄造這條蛇，是為了有益地預表真理。正如我建造了會幕，以及其中所有的物件，並在至聖所展開了基路伯，作為不可見之物的形像，作為未來之事的預表與影子；同樣地，我也豎立了銅蛇，為了百姓的救贖，好讓他們藉著這些經驗，預先操練對十字架記號的圖像，以及接受那被釘十字架的救主與救贖主。』親愛的，如果你聽見基督親自證實這話，你就會明白這是最真實的：『摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。』」

評論：關於圖像並非新發明，而是古老且為聖潔卓越的教父們所熟知與慣用的，這記載在聖巴西流的傳記中，由他的門徒兼繼任者赫拉迪烏斯所寫，書中提到聖巴西流曾站在我們主母的圖像前，上面畫著著名的殉道者墨丘利的形象。我說，他站在那裡禱告，祈求那極其不虔誠的叛教者暴君尤利安被除掉。他從那圖像中得到了這個啟示。因為他看見殉道者暫時消失，不久後，手裡拿著帶血的長矛。

摘自聖屈梭多模的傳記。 「受福的約翰非常喜愛最智慧的保羅的書信。」及稍後。

1365

論聖像第三篇 1366 「他（指保羅）的形像也畫在聖像上，就在他休息的地方，因為他身體軟弱——他為了福音，超乎本性地徹夜不眠。當他翻閱自己的書信時，便凝視著那聖像，彷彿他本人活著一樣，他對待那聖像，稱頌他，將自己全部的心思都放在那聖像上，藉著默想，彷彿與他交談。」隨後又說： 「當普羅克洛斯（Proclus）停止說話後，他凝視著保羅的聖像，看見那形像與他所見到的那位相似，便向約翰行了懺悔禮，指著聖像說：『請原諒我，父啊；我見到與你交談的那位，與這聖像相似；因此我推測，那正是他本人。』」

摘自居魯士主教提奧多勒（Theodoret）的《宗教史》，關於聖西門柱行者（Simeon Stylites）的生平。 「至於義大利，再多說也是多餘的。據說在羅馬這座偉大的城市裡，這位聖人極受推崇，以至於在所有作坊的門廊上，人們都豎立了他的小聖像，藉此為自己尋求某種護衛與安全。」

聖巴西流（Basil）摘自其《以賽亞書註釋》。 「當神看見人是照著神的形像和樣式所造，卻無法將自己的能力轉向神時，便將自己的惡意傾倒在神的形像上。正如某人因憤怒而向君王的聖像投石，因為他無法擊打君王本人，便擊打那代表君王的木像。」 註：同樣地，凡尊崇聖像者，顯然也是在尊崇其原型。

同一作者，摘自同一註釋。 「正如羞辱君王的聖像，被視為得罪了君王本人；同樣地，羞辱那照著神形像所造的人，顯然也是犯了罪。」

聖亞他那修（Athanasius）摘自其寫給安提阿總督（Antiochus）的《百條問答》，第38條。 答：「我們信徒絕非像外邦人那樣將聖像當作神來敬拜，絕非如此！我們只是藉著聖像，表達我們對聖像所描繪之人的情感與愛慕。因此，當聖像的形像磨損時，我們便將其視為無用的木頭而焚燒。正如雅各臨終時，敬拜了約瑟杖的頂端，他並非尊崇那根杖，而是尊崇那執杖者；我們基督徒以同樣的方式親吻聖像，正如我們親吻自己的兒女與父母，是為了表達我們內心的愛慕。正如古時的猶太人敬拜律法石版、兩個金造的基路伯與雕刻的像，他們並非尊崇石頭與黃金的本質，而是尊崇那吩咐製造這些東西的主。」

聖屈梭多模（Chrysostom）摘自《詩篇第三篇註釋》，論大衛與押沙龍。 「君王為那些藉其幫助而得勝的將領豎立凱旋雕像；統治者也為車夫與運動員豎立得勝的石柱，並加上銘文作為冠冕，使物質成為勝利的宣告者。其他人則在書卷與文字中記載得勝者的讚美，意欲顯示他們在讚美中的能力，勝過那些被讚美者。演說家、畫家、雕刻家、民眾、統治者、城市與地區，都對得勝者表示欽佩。然而，對於逃跑或拒絕戰鬥的人，從來沒有人為他們繪製聖像。」

聖亞歷山大主教區利羅（Cyril of Alexandria），摘自其致提奧多西（Theodosius）皇帝的演說。 「聖像與其原型相似。它們必須如此，不能以其他方式存在。」

同一作者，摘自《寶庫》（Thesaurus）。 「聖像總是與其原型保持相似。」

同一作者，摘自其著作《摩西律法中皆標示基督的奧祕》，關於亞伯拉罕與麥基洗德，第6章。 「聖像必須完全照著原型來繪製。」

聖貴格利·拿先祖（Gregory Nazianzen），摘自《論聖子》第二篇。 「這就是聖像的本質：成為原型的摹本，以及它所代表之物的摹本。」

屈梭多模，摘自《歌羅西書講道集》第三篇。 「那不可見者的聖像，本身也是不可見的；否則它就不是聖像了。因為聖像之所以為聖像，在我們看來，必須與原型毫無差異，如同那樣式的印記。」

1369

同一作者，摘自《希伯來書註釋》，第17章。 「正如在聖像中，聖像具有人的形狀，卻沒有人的力量；因此，真實與形狀彼此相通；因為形狀是相等的。」

該撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili），摘自《福音的證明》第五卷，論「神在幔利橡樹那裡向亞伯拉罕顯現」。 「因此，直到今日，該地仍被鄰近的民族視為神聖之地，以尊崇那些曾在那裡向亞伯拉罕顯現者。那棵橡樹至今仍存留著，而那些曾受亞伯拉罕款待的人，也被繪製在圖畫中：兩位在兩側，中間那一位則更為尊貴，在尊榮上超越其他兩位。這顯然就是我們的主，我們的救主，祂曾向我們顯現，那些不認識祂的人在敬拜祂時，也證實了神聖話語的真實。祂從那時起，便將敬虔的種子撒在人類中間，取了人的形狀與樣式，向敬畏神的先祖亞伯拉罕顯現，並將父的知識傳給了他。」

摘自安提阿的約翰（John of Antioch，又稱馬拉拉 Malalas）的《編年史》，關於患血漏的婦人，以及她為救主基督所立的石柱。 「從那時起，施洗約翰也為人所知，希律王在特拉可尼（Trachonitis）地區的王宮中，在塞巴斯蒂（Sebaste）城，於六月二十五日將他斬首。希律王（腓力的兒子）對此感到憂傷，從猶太返回。隨即有一位富有的婦人前來見他，她住在同一個帕尼亞斯（Paneas）城，名叫貝蕾妮絲（Berenice）。她因被耶穌醫治，想要為祂豎立一根石柱；但未經君王許可，不敢擅自行動，便向希律王呈上請願書，請求在自己的城市為救主基督豎立一根金色的石柱。請願書內容如下： 『致奧古斯都希律，猶太人與希臘人的統治者與立法者，特拉可尼之王，來自帕尼亞斯城的尊貴婦人貝蕾妮絲的請願與懇求。公義、仁愛以及其他美德環繞著您的尊位；因此，我深知這一點，懷著美好的盼望，深信能達成所求，特此致函。』這篇序言的基礎，隨後的內容將會說明。『我自幼患有血漏，將畢生積蓄與財產耗盡在醫生身上，卻未得醫治；但我聽聞那位受人讚嘆的基督所行的神蹟，祂使死人復活，引向光明，從人身上驅逐鬼魔，並以話語醫治所有在疾病中衰殘的人，我也奔向祂，如同奔向神。我注意到圍繞祂的人群，害怕祂因厭惡我病中的污穢而對我發怒，使我的傷痛加劇，便心想：若我能摸到祂衣裳的繸子，我就必得救。我摸了之後，血源立刻止住，我隨即痊癒了。祂卻彷彿預知我心中的意圖，大聲說：「誰摸我？有能力從我身上出去。」我當時臉色蒼白，嘆息著，以為病情會更嚴重地反撲，便俯伏在祂腳前，淚水浸濕了地面，說出了我的大膽。祂卻如慈愛良善者，憐憫我，並印證了我的醫治，說：「女兒，放心！你的信心救了你，平平安安地去吧。」』」

1373

「『因此，奧古斯都啊，請您也准許我這卑微的請求。』希律王聽了這請願書，對這神蹟感到驚奇，並敬畏這醫治的奧祕，說：『婦人，發生在你身上的醫治，配得一根更宏偉的石柱。因此，去吧，為那位醫治你的主，豎立你所願意的石柱，以彰顯祂的榮耀。』於是，那位曾患血漏的貝蕾妮絲，立刻在自己的城市帕尼亞斯中心，為神與主豎立了一根銅製的石柱，是用熔化的銅混合金銀所鑄。這根石柱至今仍留在帕尼亞斯城，不久前才從它原本矗立的城市中心，移到了聖所或禮拜堂中。這段記載是在帕尼亞斯城，從一位名叫巴索（Bassus）的人那裡發現的，他曾是猶太人，後來歸信了基督，他那裡保存著所有統治過猶太地區的君王生平。」

摘自優西比烏《教會史》第七卷，關於帕尼亞斯的血漏婦人。 「既然我們提到了這座城市，我認為不應略過這段值得後世紀念的敘述。據說那位患血漏的婦人，就是我們從神聖福音中得知被救主治癒的那位，正是來自該地。她的家在該城中被展示出來，救主對她施恩的神奇紀念物也保留在那裡。據說在她的家門前，立著一塊高石，上面有銅製的婦人像，雙膝跪地，雙手向前伸展，如同祈求的樣子；在她對面，有另一尊同樣材質的男子立像，穿著整潔的披風，伸出一隻手向著婦人。據說在該像腳下，長著一種奇特的草，長到銅像披風的邊緣時，便成為醫治各種疾病的良藥。人們說這尊雕像代表耶穌基督；它一直保留到我們的時代，凡來到該城的人都能親眼看見。那些古時的外邦人，因親身經歷了救主的恩惠，而做出這種舉動，並不令人驚奇，因為我們也曾見過使徒彼得、保羅以及救主本人被繪製在畫像上；古人習慣以這種方式尊崇他們，這是源於外邦人的習俗，他們對此毫無顧忌。」

同一作者，摘自同一《歷史》第九卷，關於君士坦丁皇帝。 「他深切感受到來自神的幫助，便立刻下令將救主受難的標誌，豎立在他自己雕像的手中。當他們將那救恩的十字架標誌放在他右手中，並豎立在羅馬城最顯眼的地方時，他下令用拉丁文刻上這段銘文：『藉著這救恩的標誌，這真實勇氣的明證，我將你們的城市從暴政的枷鎖中拯救出來，並恢復了自由。』」

1375

1376 大馬士革的約翰（S. JOANNIS DAMASCENI） 我使羅馬元老院與人民重獲自由，恢復了貴族往昔的尊榮與光輝。

摘自蘇格拉底（Socrates）《教會史》第一卷，第十八章，關於同一位皇帝。 「此後，皇帝君士坦丁對基督教愈發熱心，他徹底厭惡外邦人的崇拜，禁止了角鬥，並將自己的畫像安置在聖殿中（30）。」

波斯特拉的斯德望（Stephani Bostreni）《駁猶太人》，第四章。 「我們設立聖徒的畫像，是為了紀念他們，例如亞伯拉罕、以撒、雅各、摩西、以利亞、撒迦利亞，以及其他先知和為神而死的聖殉道者；使任何看見他們畫像的人，都能紀念他們，並讚美那位使他們配得榮耀的神。」

同上。 「至於畫像，我們深信凡以神的名所做的一切，都是美好且聖潔的；但對於偶像與雕像，則敬謝不敏。因為這些事物與製造它們的人一樣，都是邪惡且虛假的。聖先知的畫像是一回事，而土星、維納斯、太陽與月亮的雕像或塑像則是另一回事。再者，既然人是照著神的形象被造的，因此人是受尊崇的。然而蛇，因為是魔鬼的形象，所以是污穢且可憎的。猶太人啊，如果你拒絕人手所造之物，請告訴我，地上有什麼受尊崇的東西不是人手所造的？祭壇、施恩座、基路伯、盛著嗎哪的金罐、桌子、內部的帳幕，以及所有被神親自稱為至聖所的事物，難道不是嗎？那些基路伯難道不是人手所造的、天使的形象嗎？對此你有何回答？如果你稱這些為偶像，那麼你對摩西與以色列人崇拜這些事物有何看法？然而，敬拜本身是尊榮的象徵。因此，我們這些罪人，以神所當受的敬拜（latria）來敬拜神，並尊崇祂為創造主與施恩者；至於天使與神的僕人，我們則是為了神的榮耀而尊崇他們，視他們為神所造、並順服於祂的受造物。畫像乃是畫中之人的名稱與相似物。因此，我們透過文字與畫像的表達，永遠紀念主與聖先知在律法與福音中所記載的苦難。」

[註：(30) 指的是神祇，即偶像；克里斯托弗森（Christophorsonus）與瓦勒修（Valesius）的翻譯並無不妥。]

1377

論畫像 第二篇 1378 聖貴格利·納齊安（S. Gregorii Nazianzeni），摘自《駁背教者尤利安》第五十二篇。 「這些傷痕的標記，由那些在公共場所豎立的畫像所呈現。」

屈梭多模（S. Joannis Chrysostomi）（31），摘自《義人約伯釋義》。 「在所有臨到他身上的事上，他沒有妄言神；正如在畫像中，當我們描繪某人的歷史時，習慣註明：『某某人奉獻了』；同樣地，寫這本書的人，在描繪了他靈魂的畫像後，就像在卷軸末端簽名一樣說：『在所有臨到他身上的事上，約伯沒有犯罪（88）。』」

摘自《聖君士坦丁傳》，第四卷（第十五章）。 「至於他的靈魂是如何被神聖的信心之力所堅固，任何人都可以從這一點看出：他考慮到在金幣上，他自己的畫像應被描繪成仰望的樣子，彷彿在向神禱告。因此，他的這些印記散佈在整個羅馬帝國。在某些城市，在皇宮門廊較高處所懸掛的畫像中，他被描繪成站立的姿勢，雙眼仰望天空，雙手伸展，呈現出禱告的模樣。因此，他在畫像中展現了自己正在禱告。」

同上，摘自第三卷。 「皇帝的母親就是這樣度過餘生的，她不僅因為那些敬虔的行為，更因為她所生出的那棵卓越而奇妙的幼苗，而配得極大的尊榮；我們理當稱讚他，不僅因為其他原因，更因為他對母親的孝道：他使她從原本不敬畏神，變得如此虔誠，彷彿她從幼年起就受教於全人類的救主。他以皇室的尊榮來尊崇她，使她在萬國中，甚至在軍隊中，都被宣告為奧古斯都皇后，並將她的畫像印在金幣上。」

同上，第四卷，第六十九章。 「那些居住在京城的人，連同羅馬的元老院與人民，一得知皇帝去世的消息，便陷入了極度的悲痛，那種哀傷超過了任何災難所能帶來的痛苦。浴場與市場被關閉，公共表演以及那些習慣於閒暇與享樂的人所做的一切都被中斷。那些曾經奢華的人，垂頭喪氣地走著；眾人同聲讚美那位蒙福的、敬畏神的、真正配得帝國的人。他們不僅用言語，更用行動表達了這一點，他們透過供奉畫像，尊崇那位已故者，彷彿他依然活著。他們用色彩描繪出天空的形狀，將他描繪成在天上的領域中安息，超越了諸天之上。」

[註：(31) 聖屈梭多模關於約伯的註釋殘篇存在於朱尼厄斯（Junius）的鎖鏈註釋中。]

1379

大馬士革的約翰 1380 同上，第七十三章。 「因此，那位三倍蒙福者，透過子嗣的繼承，獲得了多倍的福分；以至於透過豎立畫像，他與他的兒子們在萬國中都受到了尊榮。」

居魯士的主教提奧多勒（Theodoreti）與波利克羅尼（Polychronius）（32），摘自《以西結書釋義》。 「正如羅馬人描繪皇帝的畫像時，會讓護衛環繞，並展現出臣服的民族一樣；同樣地，在此處，既然國王在異象中象徵了神，彷彿坐在寶座上，他展現了地上萬物的畫像，並以這種形式賦予了適當的裝飾，教導我們神對萬有的主權。」

同上。「『人子啊，你要拿一塊磚，擺在你面前，將耶路撒冷城畫在上面；又圍困這城，造臺築壘，安營攻擊，在四圍安設撞城槌。』」

釋義。 「如果你害怕面對群眾，並向他們預告這座城的毀滅、聖殿的傾覆以及隨之而來的災難，那就用另一種方式告訴他們，好讓他們悔改，並顯明你的溫和。他說，拿一塊磚，畫出這座城。城的名字應被寫上，以便清楚知道這就是耶路撒冷。在所畫之城的周圍，畫出圍城的壕溝；這代表了軍隊的數量。接著，讓軍隊按軍事編制前進（這就是『安營』的意思），也就是說，準備好的軍團不僅配備武器，還帶來了攻城器械，用以推倒這些城牆（我所說的牆，是指那些撞城槌）。他以極其奇妙的方式，僅僅暗示了圍城的軍隊數量，目的是在災難發生前，先以恐懼震懾他們，使他們遠離罪惡。」

[註：(32) 齊努斯（Zinus）將其翻譯為「長壽者」：但波利克羅尼是與提奧多勒不同的以西結書釋經者，在提奧多勒的著作中出現過這樣的內容。他其實是提奧多勒（Theodorus Mopsuestenus）的兄弟，也是敘利亞阿帕米亞（Apamea）的主教，提奧多勒一直非常看重他。]

1381

摘自聖尤斯塔修（Eustathius），又名普拉西達（Placidas）的殉道記。 「有一天，他照常帶著軍隊與所有僕人去山上打獵，看見一群鹿在吃草。他照常將軍隊分開，開始追捕牠們。當全軍都忙於捕捉鹿群時，那隻在群體中體型最大、外貌最美的鹿，脫離了群體，衝進了森林深處、地形險峻的地方。普拉西達看見了，渴望捕捉牠，便撇下眾人，只帶著少數士兵追趕。當隨行者因體力不支而停下時，他獨自堅持追趕，神的護理使他的馬和他自己都沒有因地形的艱險而疲憊；在長時間追逐後，他發現自己離軍隊很遠。鹿在逃跑，他登上了一座岩石頂端，沒有人跟隨，他四處張望，思考著如何捕捉這隻鹿。然而，那位全智且慈悲的神，為拯救人類設計了各種途徑，祂在這場狩獵中反過來獵捕他：不是像透過彼得對待哥尼流那樣，而是像對待正在逼迫人的保羅那樣，透過祂自己的顯現。普拉西達站了很久，凝視著那隻鹿，驚嘆於牠的體型，對如何捕捉牠感到束手無策，主便顯現了一個奇蹟，這並非不可信，也沒有超出祂的大能；正如祂在巴蘭的驢身上賦予說話的能力，責備了他的心思，同樣地，祂也在此向他顯現。在鹿角之間，顯現了聖十字架的形狀，比太陽的光輝更耀眼，在鹿角中間，顯現了祂為我們的救贖而甘願取用的神聖身體的形象，並賦予鹿人類的聲音，呼喚普拉西達，說：『普拉西達，你為什麼逼迫我？看哪，我為了你而來，並在這動物身上向你顯現。我就是你所不認識而敬拜的耶穌基督。你對窮人的善行，已經呈現在我面前，我來到這裡，是為了透過這隻鹿向你顯現，反過來捕捉你，並用我慈愛的網將你網住。因為，對於那些因善行而蒙我喜愛的人，去侍奉污穢的魔鬼與死寂、聾啞的偶像，是不合理的。因此，我以你現在所見的形象來到世上，是為了拯救人類。」

聖利昂提烏（S. Leontii Neapolis），塞浦路斯島人，駁猶太人，第五篇。 「來吧，讓我們現在甘心樂意地為尊貴畫像的描繪進行辯護，好堵住那些說不義之話者的口；因為這不是我們的發明，而是律法的傳統。聽聽神親自吩咐摩西，要製造兩個雕刻與鑄造的基路伯畫像，用以遮蔽施恩座。此外，神向以西結展示了聖殿，說從地面到天花板，都有獅子、棕櫚樹與人的雕刻面孔。這話確實令人敬畏。神吩咐以色列人不可製造任何在天上或地上的雕刻、畫像或形象，祂自己卻吩咐摩西製造雕刻的活物——即基路伯；並且向以西結展示了充滿了雕刻的形象與名字——獅子、棕櫚樹與人的聖殿；所羅門也從律法中領受了樣式，建造了充滿銅製雕刻、牛、棕櫚樹與人的聖殿，且未因此受到神的責備。因此，如果你想因畫像而定我的罪，請先定那位吩咐製造這些事物以作為對祂紀念的神的罪。」

1383

大馬士革的約翰 1384 同上，摘自第五篇。 「那些完全不認識神的人，再次嘲笑我們，因為我們標記並敬拜尊貴的十字架與神聖的畫像，稱我們為偶像崇拜者與木頭崇拜者。如果你說我是木頭崇拜者，無神論者啊，那我肯定也崇拜許多神。如果我崇拜許多神，我理當發誓說：『指著諸神』，正如你曾經看見一隻牛犢時所說的：『以色列啊，這就是你的神。』但你絕不會聽到基督徒口中說出這種誓言。然而，淫亂且不信的會堂，習慣於將貞潔的基督教會誹謗為妓女。」

同上。「聖徒的特徵、畫像與樣式，在我們這裡並非作為神來敬拜。因為如果我們像敬拜神一樣敬拜畫像的木頭，我們理當也會敬拜其他的木頭，而不是像我們經常做的那樣，當特徵磨損時，就將畫像付之一炬。再者，只要十字架的木頭還連接在一起，我就因為那位在上面被釘十字架的基督而敬拜這樣式；但當它們分開時，我就將其丟棄並焚燒。正如一個人收到蓋了印的皇帝詔書，親吻那印章，他並非尊崇泥土、紙張或鉛，而是將尊崇與敬拜歸給皇帝；同樣地，我們基督徒在敬拜十字架的樣式時，並非敬拜木頭的本質，而是看著基督的印記、戒指與特徵，透過這些，我們問候並敬拜那位被釘在十字架上的主。」

1385

論畫像 第三篇 1386 同上。「因此，我在教堂、房屋、市場、畫板、亞麻布、臥室與衣服上，以及在任何地方，都描繪並標記基督與基督的苦難，為要透過持續的觀察，喚起我們的記憶，使我們不至於忘記，正如你總是忘記主你的神一樣。正如你敬拜律法書時，並非敬拜皮革與墨水的本質，而是敬拜其中所寫的神的話語；同樣地，我也敬拜基督的畫像，絕非敬拜木頭與顏料的本質；絕不！我敬拜基督無生命的特徵，透過它，我彷彿擁抱並敬拜基督本人。正如雅各在收到約瑟的兄弟們賣掉約瑟後，帶回那件染血的彩衣時，流著淚親吻了那件衣服，並將其放在眼前；他並非哀悼那件衣服，而是認為透過它，他是在親吻約瑟本人，並將他抱在懷中；同樣地，我們基督徒在肉身上親吻基督、使徒或殉道者的畫像時，在靈魂中我們認為是在親吻那位基督或祂的殉道者……正如我常說的，在每一次問候或敬拜中，都要考察其意圖。如果你指責我，說我像敬拜神一樣敬拜十字架的木頭，那你為什麼不指責雅各，他敬拜了約瑟杖的頂端？但顯然，他並非為了尊崇木頭而敬拜，而是透過木頭敬拜了約瑟，正如我們透過十字架敬拜基督一樣。因為亞伯拉罕也向那些賣給他墳地的外邦人下拜，屈膝於地，但他並非將他們當作神來敬拜。再者，雅各祝福了法老，儘管他是個不敬虔的偶像崇拜者，他也七次向以掃下拜，但並非將他當作神。看哪，我向你展示了多少在聖經中被認可且自然的問候與敬拜，它們絲毫沒有受到責備？然而，當你看到我敬拜基督、祂至聖的母親或聖徒的畫像時，你立刻憤怒、褻瀆、逃避，並稱我為偶像崇拜者。你不感到羞恥嗎？你不感到恐懼嗎？當你看到我每天在全世界拆毀偶像的廟宇，並建立殉道者的聖殿時，你不感到臉紅嗎？如果你敬拜偶像，為什麼你要尊崇那些拆毀偶像的殉道者？如果你像你所說的那樣尊崇木頭，為什麼你要尊崇那些焚燒魔鬼木製偶像的聖徒？如果你尊崇石頭，為什麼你要尊崇那些打碎石製偶像的使徒？如果你敬拜那些虛假神祇的畫像，為什麼你要尊崇、讚美並慶祝那些在巴比倫競技、拒絕敬拜那金製偶像的少年們的節日？不義之人的心確實是如此剛硬與盲目。猶太人啊，這真是極大的無恥。」

1387

聖約翰·達馬斯克 1388 我宣揚祂的榮耀與讚美，並以祂的名義宣告：「你的不義與不虔；真理確實被你所虧負。『神啊，求你興起，為你自己辯護；求你審判，並為我們從不聖潔、反倒是不虔、外邦且時刻激怒你的民族中伸張正義。』」 難道我是在慶祝節日嗎？這顯然是惡人過度的蒙蔽，過度的盲目。猶太人啊，你的厚顏無恥實在太大了。真理確實被你無理地壓制了。 「神啊，求你興起，為你自己辯護。求你審判，並將我們的案件從那不聖潔、不義且外邦的民族中分別出來，就是那激怒你發怒的民族。」 同一作者。 因此，正如我常說的，如果我敬拜木頭和石頭，我當然會對木頭和石頭說：「你是我的創造者。」但如果我敬拜聖徒的圖像，或者更確切地說，如果我尊崇並敬拜聖徒本身，以及聖徒們的爭戰，你這愚昧人，怎能稱這些為偶像呢？因為偶像乃是那些淫亂者、殺人者、殺害兒女者與男色者之像，而非先知與使徒之像。為了讓你從某個角度，透過一個簡短且確鑿的例子，理解基督徒與外邦人之間的差異，請聽我說。巴比倫的迦勒底人擁有各類樂器，他們用這些樂器來敬拜魔鬼的偶像；以色列的子民也擁有從耶路撒冷帶來的樂器，他們將其掛在柳樹上。兩者都是樂器，有琴、瑟與笛，但前者是為了神的榮耀，後者則是為了模仿前者，用於敬拜魔鬼。現在，請思考基督徒的圖像與外邦人的偶像之間同樣的區別。後者是為了魔鬼的榮耀與紀念而造，而前者則是為了基督、使徒、殉道者及其聖徒的讚美而造。

同一作者。 因此，當你看見基督徒敬拜十字架時，要知道他是為了那位被釘十字架的基督而如此行，並非敬拜木頭的本質。否則，我們就會敬拜田野間所有的木頭，正如以色列人敬拜樹林與樹木，並說：「你是我的神，你是我的創造者。」我們則不然，我們在教會與家中保留主受難的紀念與圖畫，以及那些為祂而爭戰之人的紀念，這一切都是為了我們的主。再者，請告訴我，猶太人啊，哪一處聖經允許摩西敬拜他的岳父葉忒羅（他是個偶像崇拜者），允許雅各敬拜法老，允許亞伯拉罕敬拜以弗所人的兒子們？難道他們不是義人與先知嗎？又哪一處聖經允許但以理敬拜那不虔的尼布甲尼撒？如果他們是因為世俗與暫時的生命而這樣做，你為何因我敬拜聖徒神聖的紀念（無論是透過文字還是圖畫），以及那些我每日蒙受其恩惠、並期待永恆生命之人的受難與爭戰，而指責我呢？

摘自狄奧多勒的《教會史》第四卷。 「在此執政官任內，十二月二十五日，發生了一件可怕且巨大的神蹟，震驚了所有人的耳朵。有一位名叫奧林匹烏斯的人，他習慣跟隨亞流派首領尤提米烏斯的馬匹小跑。當他在海倫尼亞宮殿的浴場時，在溫水室看見一些正在沐浴的人，他們正在讚美『同質』（consubstantial）的信仰，便對他們說了這些話：『三位一體究竟是什麼？它又沒被刻在牆上？』隨即，他用手抓著自己的私處說：『看，我也有三位一體。』因此，在場的人感到憤慨，本想處置他，但被一位名叫馬格努斯的聖徒，即聖使徒教堂圍牆內的長老所阻止，他是一位令人敬佩且敬畏神的人，他對眾人說，這事絕不能逃過那審判萬有之神的眼睛，祂正仔細地記錄著一切。由於對這位長老的敬重，騷亂平息了，奧林匹烏斯起身，照常洗了熱水澡，隨後前往冷水池；那池水是從聖司提反（首位殉道者）那神聖教堂祭壇中央湧出的，該教堂是由古時顯赫的奧里利安所建；我認為那水是配得神親自垂顧的。他一下水，立刻就上來了，哀號著喊道：『憐憫我，憐憫我！』並用指甲抓撓自己的肉，將其從骨頭上撕下。眾人圍住他，用亞麻布將他裹住，並在他垂死時將他放下。當眾人詢問發生了什麼事時，奧林匹烏斯說：『我看見一個身穿白衣的人，他走到我身邊，向我倒了三桶熱水，並對我說：不要褻瀆。』隨後，那些與他親近的人用擔架將他抬走，轉移到靠近亞流派教堂的另一個浴場。但當他們想解開亞麻布時，他所有的肉都剝落了，就這樣，他在死亡中交出了靈魂。這件事幾乎傳遍了整個帝國。有些人傳言，這位遭受如此報應的奧林匹烏斯，曾在某個時期從讚美『同質』三位一體的信仰，透過第二次洗禮轉向了亞流派的異端。當這件事傳到皇帝（當時是阿納斯塔修斯）耳中時，他下令將這神蹟繪製在圖板上，懸掛在水池上方。此外，有一位名叫約翰的執事，也是上述聖司提反教堂的辯護人，他是一位在任何時候都對捍衛『同質』教義展現熱忱的人，他也將此事繪製成圖，不僅如此，他還記錄了當時在那裡沐浴並目睹此事之人的名字，以及他們各自的住處，甚至連那些負責供水的人的名字也一併記錄下來。這幅圖像至今仍懸掛在多次提到的那座祈禱所的第四門廊入口處，作為此事真實性的見證。」

（註：此處關於狄奧多勒的校勘註略，譯文已整合。）

1389

論圖像 第三篇 1390 既然神蹟之後又跟隨了另一個神蹟，忽略它是不虔誠的，因為它們屬於同一個主題。雖然這件事發生在較晚的時期，但我也不會吝於提及。當那些亞流派的黨徒看到（正統信仰）取得永恆的勝利時，他們懇求那位負責海倫尼亞宮殿的人，作為浴場管理的負責人，將圖像拆除並隱藏起來。他找了一個巧妙的藉口，聲稱圖像因水氣而受損，便將其取下並隱藏起來以進行修復。然而，當皇帝巡視各個皇家場所來到此處時，他詢問了那幅圖像，並下令將其重新掛回牆上。隨後，一種神聖的憤怒降臨在尤提基亞努斯（那位宮殿管理員的名字）身上，導致他的右眼流出，其餘肢體也因嚴重的顫抖而無法靠近那座神聖的祈禱所。那裡據信安放著神聖的潘塔萊昂與馬里努斯的聖髑，該地被稱為「和諧」（Homonæa），因為在狄奧多西大帝時期，一百五十位主教曾聚集於此，對神聖三位一體的「同質」教義做出了共同且一致的教導，並闡明了主從童貞女取人性而道成肉身的真理。他在那裡停留了約七天，卻沒有得到任何緩解，反而連睪丸都潰爛了。一天半夜，輪到值班的副執事在夢中看見一位國王站在那裡，用手指向病人說：「你為何接待他？是誰把他帶到這裡來的？這人是與那些褻瀆我的人同夥的。這就是隱藏神蹟圖像的人。」那教士醒來後，講述了他在夢中所見，並說此人不可能從這災禍中得醫治。然而在同一夜，尤提基亞努斯因疼痛而陷入睡眠，看見一位身穿華麗衣裳的年輕太監對他說：「你怎麼了？」當他回答說自己正因潰爛而瀕死，且找不到任何醫治方法時，他聽見對方說：「沒有人能幫助你，因為國王對你非常憤怒。」病人問：「我該求誰，或該做什麼？」對方說：「如果你想得到緩解，請儘快前往海倫尼亞浴場，在那位被焚燒的亞流派信徒的圖像旁休息。」他立刻驚醒，呼喚了一名僕人。他們感到震驚，因為他已經三天無法說話了。他對他們說，要按照所吩咐的帶他去。當他到達該處，並被安置在圖像旁時，他便斷了氣。因為那位在夢中顯現者所說的，關於靈魂脫離身體的釋放，確實應驗了。

聖阿納斯塔修斯（來自西奈山聖山）

距離大馬士革四英里處，有一個名為卡薩塔斯的村莊；村中有一座聖狄奧多爾的教堂。撒拉遜人進入這座教堂居住，並用婦女、兒童與牲畜的污穢玷污了該處。有一天，當他們許多人坐在一起交談時，其中一人向聖狄奧多爾的圖像射了一箭，箭射中了聖人的右肩，隨即流出了血，並流到圖像的底部，所有人都看見了這發生的神蹟，以及那插在聖人肩上的箭與流出的血。然而，他們目睹了如此奇異的神蹟，卻沒有悔改。射箭的人沒有悔改，他們中沒有一個人感到恐懼，也沒有離開教堂，更沒有停止玷污它；因此，他們受到了罪惡的極刑。在居住於教堂的二十四個家庭中，幾天之內，所有人都死於痛苦的死亡，而村中除了那些住在教堂裡的人之外，沒有其他人死亡。這幅被箭射中的圖像至今仍然存在，保留著箭傷與血跡。許多當時目睹這奇蹟的人至今仍活著。而我，因為親眼看見了他的圖像，並親眼看見了我所看見的，便將其記錄下來。

摘自聖西緬（行神蹟者）的生平，賽普勒斯大主教阿卡狄烏斯的敘述，第132號神蹟。 「當時，安提阿城有一位商人，長期受到惡鬼的嚴重折磨，以至於呼吸受阻，幾乎窒息。他前往聖人那裡，透過聖人的代禱獲得了醫治，彷彿從未受過任何傷害。回到家後，為了感恩，他在城中公共且顯眼的地方，即他店鋪的門上，豎立了一幅聖人的圖像。一些不信的人看見這圖像受到燈火與帷幕的尊崇，便心生嫉妒，煽動了與他們一樣的無賴，聚集了一大群人，混亂地喊道：『把那個做這事的人除掉，把圖像拆下來！』但神的護理使那人當時不在家中。他們因憤怒而想殺害他，眾人喧嘩不已。他們在神面前的邪惡與嫉妒實在太大了，他們認為這是羞辱聖人的好機會，因為聖人曾多次駁斥他們中間那些希臘化者的錯誤信仰。由於他們無法抑制這種狂熱，便命令一名士兵登上梯子，將圖像拆除。那人上去後，伸出手準備執行命令，隨即從上方摔落到地上，人群中引起了巨大的騷亂。他們因憤怒而變本加厲，又派了另一個人上去；那人也伸出手想將圖像拉下，同樣摔落在地。發生這事後，眾人感到恐懼，開始在自己身上畫十字架。但那些瘋狂的不信者仍不罷休，又派了第三個人上去；當他也伸出手想拆除圖像時，同樣摔落在地。那時，巨大的恐懼臨到了所有在場的信徒身上；他們對那些不信且不虔之人的盲目與大膽感到震驚，便在禱告中敬拜那圖像，然後離開了。」

聖約翰·屈梭多模，摘自講道集：「你要知道，你正行走在網羅之中。」

「因此，親愛的弟兄們，我們絕不可因目前的患難而感到憂傷，也不可灰心，反而要讚美神智慧的巧妙。因為魔鬼本想藉此摧毀我們的城市，神卻藉此將其興起並建立。魔鬼激動了一些違法之徒，去羞辱皇帝的雕像，意圖藉此毀滅這座城市的根基。」

同一作者。 「當這些大膽的行為發生後，一些卑劣且極其邪惡的人踐踏了法律，推倒了雕像，將危險懸在所有人的頭上；現在，由於皇帝的憤怒，我們擔心自己的生命，不再為財產的損失而感到痛苦，反而聽見眾人說：『讓皇帝拿走財產吧，我們甘願放棄市場與房屋；只要有人能保證我們的身體能存活就好。』正如在恐懼死亡之前，我們曾為財產的損失而心痛；但當這些違法之事發生後，死亡的恐懼驅散了對財產損失的痛苦。」

同一作者。 「你難道不知道，即使一個人沒有行搶，但如果他出現在強盜的巢穴中，他也會受到與他們相同的……」

1397

1338 論聖像第三講

[註：原文校勘註：參見 Eusebius, *Praeparatio Evangelica* 關於「交撞石」（Symplegades）一詞的用法，此處譯文正確。] 「……難道他不知道，若與強盜同夥，便要與強盜一同受罰嗎？但我何必提及強盜的事呢？你們眾人都知道，也記得當初有些污穢的惡棍與術士在我們這裡推倒了雕像；那些人不僅自己被捕送往法庭，就連那些僅僅在場觀看的人，也因與他們一同受難，而遭受了極刑。」

380 居魯士主教狄奧多勒（Theodoret），摘自《宗教史》，關於亞細亞人馬其頓紐（Macedonius）。 「又有一次，城中因某個邪惡的魔鬼而陷入狂亂，彷彿為了驅逐疾病，竟愚昧地將瘋狂發洩在皇帝的雕像上。」

摘自君士坦丁堡讀經人狄奧多勒（Theodorus Lector）的《教會史》，關於某個異端帕拉第烏（Palladius）(34)。 「安提阿主教帕拉第烏為了討好皇帝，厭惡那些追隨迦克墩聖會議定信條的人，甚至拆毀了聖教父們的聖像。」

摘自《聖君士坦丁傳》第三卷第四章。 「他那邊的事固然如願以償，但嫉妒的惡意卻嚴重擾亂了亞歷山大城的教會，在底比斯人與埃及人之間製造了分裂，以及其他不可小覷的禍患。各城的主教起來反對主教，民眾起來反對民眾，幾乎到了互相衝突、殘殺的地步。若你見到他們，會發現他們因喪失理智而行出不敬虔之事，愚昧地羞辱皇帝的雕像。」

摘自《教會史》，關於那些持迪奧斯科魯（Dioscorus）觀點的人。 「他們狂妄到了極點，竟將當地已故聖潔牧者的名字從聖禮儀的紀念名冊（diptychs）中抹去，並拆毀了他們的聖像，暴虐地將其焚毀。」

摘自同一史書，關於在馬其頓紐之後繼承君士坦丁堡主教座位的異端。 「這個不敬虔的人，在前往聚會時，命令人檢查聖殿，若在聖像上發現畫有馬其頓紐，若不將其拆毀，他就不舉行聖禮。」

[註：(34) 此帕拉第烏曾繼承彼得·富洛（Petrus Fullo）的職位。]

1399

大馬士革的聖約翰

摘自同一史書，關於朱利安與提摩太（即「艾路魯斯」[Aelurus]）。 「有些人喜歡製造混亂，他們聲稱這位朱利安是透過上述的馬其頓紐與提摩太主教聯合起來的，並講述了他們聯合的原因。他透過僕人迅速將其逮捕，在主教府邸中，當著世俗官員的面，強迫他將迦克墩會議的議定書處以咒詛。然而，這位長者在那些已故牧者——即在君士坦丁堡繪有畫像的弗拉維安（Flavianus）與阿納托利（Anatolius）——的聖像前祈求並呼喊道：『如果你們不願放棄對上述聖會議定書的咒詛，那就將這些主教的聖像撤下，並將他們從聖禮儀的紀念名冊中抹去。』」

381 摘自聖屈梭多模，關於安提阿的聖弗拉維安。 「群眾因此顯露了他們的本性。他們受無知的衝動所驅使，對皇帝的聖像與雕像施加暴力，將其推倒並拖過廣場。憤怒使他們的心靈陷入瘋狂，並蒙蔽了他們原本清醒的理智。」

摘自同一講道集，其中記載了弗拉維安牧首對狄奧多西皇帝所說的話。 「我們犯罪了，皇帝啊；我們並不隱瞞這罪，連受造界都在控訴我們。我們不否認那針對你聖像的狂亂，或者說，那其實是針對我們自己的狂亂；但我們身為被定罪者，正等待著你的仁慈。」

摘自同一講道集，摘自聖弗拉維安的發言。 「不要為了這一尊銅像，而毀壞這麼多聖像。不要為了這一件可以輕易熔化的銅製作品，而摧毀這麼多神聖的藝術品。」

摘自同一位屈梭多模，論舊約與新約的立法者為同一位，以及論祭司的服裝。 「我對於那些以蠟熔鑄而成的繪畫與雕像也深感喜愛，只要它們充滿了敬虔。因為我在聖像中看見天使追趕蠻族軍隊，看見蠻族軍隊被踐踏，這證實了大衛的話：『主啊，在你的城中，你必使他們的形象歸於無有。』」

[註：詩篇 72:20]

1401

論聖像第三講

聖巴西流，摘自《四十位殉道者讚美詞》。 「來吧，讓我們透過回憶將他們帶到眾人面前，使在場的人都能從他們身上獲得共同的益處，將這些人的英勇事蹟如同在畫板上一般展示給眾人看。因為無論是戰爭中的英勇事蹟，演說家與畫家都能將其彰顯；前者以言語裝飾，後者則將其刻畫在畫板上，兩者都激勵了許多人追求勇敢。因為歷史敘事透過聽覺所呈現的，繪畫則透過無聲的模仿展現出來。」

聖貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen），摘自《詩集》。 「要麼不教導，要麼就以身作則； 不要用言語吸引，卻用行為推開； 若你行出當行的事，就不需要太多言語。 畫家透過圖形教導得更多。」

同一作者的解釋。 「他說，如果你不能以身作則，就不要用言語教導，免得你用言語吸引來的人，因你沒有良好的品行而將他們趕走。因為如果你行出正確的事，這正確的行為本身就是教導，正如畫家透過圖形進行教導一樣。」

同一作者。 「波勒蒙（Polemon）也不應被遺忘。 因為這件奇事， 在許多談話中被傳頌。 他起初品行不端， 是情慾的奴隸。但當他被美善所吸引， 找到了一位顧問（我不知道是誰， 是某位智者，還是他自己）， 他立刻熄滅了所有情慾的火焰； 我將這視為他的奇蹟之一， 不厭其煩地用言語敘述。 一位放蕩的年輕人曾召喚一名妓女。 當那妓女來到門口時， 看見波勒蒙的畫像正突出在那裡 （因為那畫像顯得莊嚴且極其嚴肅）， 她一見到這畫像，立刻退了回去， 被那景象所征服， 彷彿對著活人一般感到羞愧。」

聖約翰·屈梭多模，摘自《提摩太前書》第八章講道集。 「但你要作信徒的榜樣，在各方面都要顯出自己是善行的榜樣，也就是說，要以生命的藍圖，成為一個擺在眾人面前的聖像。」

摘自第六次聖大公會議的頌詞。 「又是聶斯脫里，又是塞萊斯廷與西里爾。前者分裂並定罪了基督，後者則協助主，推翻了那位分裂者。以弗所就是如此，在那裡所發生的事，其畫像以無聲的言語，默默地訴說著事實。」

1403

大馬士革的聖約翰

摘自極古老的革利免（Clement）致亞歷山大（Alexander）書信，摘自《雜記》（Stromateis）第七卷。 「因此，他不僅讚美美善的事物，自己也努力成為良善的人。他透過愛，從良善而忠心的僕人轉變為朋友，這是因為他透過真實的教導與頻繁的操練，真誠地獲得了品格的完美。因此，當他達到知識的巔峰時，他致力於品格的塑造，端正自己的儀態，具備了所有真正屬靈知識者（Gnostic）應有的優點與恩賜；他透過不斷凝視那些最美好的聖像，即那些在他之前達到完美的人——他思量著先祖、眾多先知，以及無數的眾天使，並思量那超越萬有的主，祂教導並顯明了，我們絕無可能無法獲得與那些卓越者相同的生命準則。」

聖狄奧多勒（Theodorus），五城區（Pentapolis）主教。 「又有一次，該地區的一位顯貴，名叫狄翁（Dion），他曾用許多奉獻裝飾了聖殉道者的聖殿，並為其祭壇鑲上了銀飾。他的一名僕人偷走了其中的大量錢財後逃跑了。狄翁並沒有去追趕他，而是走到聖殉道者的聖像前，用蠟拓印了聖像的形狀，並憑著對聖殉道者的信心，將其釘在自家門口。僕人立刻彷彿被某種力量驅使，回心轉意，回到了主人身邊，所偷竊的錢財絲毫未少。眾人得知此事後，直到今日，該地區的居民對待逃跑的僕人仍沿用此法。」

亞歷山大的聖亞他那修，摘自《反亞流派》第三卷。 「子既是父本質的真實產物，因此祂理所當然地說父所有的也是祂的。因此，祂在說『我與父原為一』之後，恰當地且順理成章地補充道：『你們當信我，我在父裡面，父在我裡面。』這與祂先前所說的『看見我的，就是看見了父』是同一個道理。因為若有人知道子與父原為一，他就知道子在父裡面，父在子裡面。因為子的神性就是父的神性，且這神性在子裡面。若有人清楚地領悟這一點，他就知道看見子的人，也看見了父。因為在子裡面，父的神性被看見了。這一點，透過皇帝聖像的例子可以更精確地理解。」

1405

論聖像第三講

「因為在皇帝的聖像中，有皇帝的形狀與樣式；而在皇帝身上，也有聖像中的形狀。皇帝的聖像與其本人毫無差別，以至於看見聖像的人，就在其中看見了皇帝；而看見皇帝的人，也認出這就是聖像中所描繪的那一位。由於這種相似性毫無差別，對於那些在看過聖像後，想要看見皇帝本人的人，聖像彷彿對他說：『我與皇帝原為一。因為我在他裡面，他在我裡面；你在我身上所看見的，就是你在他身上所看見的；你在他身上所看見的，就是你在我身上所看見的；因為那敬拜聖像的人，就是在聖像中敬拜皇帝。因為聖像就是他的形狀與樣式。』」

同一作者，致安提阿長官。 「那些排斥並禁止敬拜聖徒形像的人，對於這些為了紀念而刻畫在我們這裡的形像，他們有何話說？」

米蘭主教安波羅修（Ambrose），致格拉提安（Gratian）皇帝，關於神道（Logos）的道成肉身。 「肉身之前是神，肉身之中也是神。但你說，恐怕我們若將兩個主體或雙重智慧歸於基督，會被視為分裂了基督。那麼，當我們敬拜祂的神性與肉身時，我們分裂了基督嗎？或者當我們在祂裡面敬拜神的聖像與十字架時，我們分裂了祂嗎？斷乎不可！」

耶路撒冷牧首西里爾（Cyril），摘自第十二篇教理講授。 「因此，如果你尋求基督降臨的原因，請回溯到聖經的第一卷書。神在六日內創造了世界，但世界是為了人而造的；太陽雖然極其明亮，閃耀著光芒，但我們說，它是為了人而造的。所有的動物都是為了服事我們而設立的；草木也是為了我們的享受。所有的受造物都是美好的，但其中沒有一個是神的聖像，唯有人是。太陽僅憑命令而造，人卻是藉著神聖的手所塑造的——『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人』；地上的皇帝的木製聖像尚且受到尊崇，那麼作為神之理性的聖像，豈不更應受到尊崇嗎？」

聖巴西流致聖弗拉維安，關於撒馬利亞婦人。 「我們的主糾正了那些因當地習俗而誤以為敬拜必須在特定地點進行的人，祂說：『當在靈與真理中敬拜』，顯然是指祂自己就是真理。正如我們說在子裡面敬拜父，如同在父神的聖像中敬拜一樣，在聖靈裡面也是如此，因為聖靈在祂自己裡面顯明了主的神性。」

1407

大馬士革的聖約翰

聖貴格利·納齊安，關於洗禮。 「如果洗禮後，那光的追逐者攻擊你——他確實會攻擊，因為他甚至攻擊了我的道與神，即那隱藏的光，透過那顯現的形體——你有戰勝他的方法；不要害怕爭戰。以聖靈為盾，以水為防禦。」 隨後又說： 「憑著印記確信地說：『我是神的聖像，是來自天上榮耀的聖像。我像你一樣，並未因驕傲而墮落。我披戴了基督；我已透過洗禮轉變為基督。你當敬拜我。』」

聖約翰·屈梭多模，關於馬加比。 「皇帝的形像不僅在金銀或其他貴重材料上閃耀，甚至在銅製的作品中也能看見同樣的形狀。材料的差異並不損害形像的尊嚴，也不會因為那材料較為廉價，就減損了其價值；相反地，皇帝的形像使一切都變得尊貴，它本身絲毫不因材料的卑微而減損，反而使承載它的材料變得更加珍貴。」

同一作者，摘自《反不敬虔的朱利安》第一卷。 「那麼那位新尼布甲尼撒又如何呢？他對待我們並不比古代那位更仁慈，儘管我們逃脫了他的火焰，但他的炭火至今仍在折磨我們。難道那些供奉在教會中，擺在信徒面前敬拜的聖物，不正是他身體殘缺的明證嗎？」

同一作者，關於洗腳禮。 「因為正如當皇帝的形像與聖像被送往並進入城市時，官員與民眾帶著歡呼與敬畏前去迎接，他們所尊崇的並非木板，也不是蠟製的繪畫，而是皇帝的形像；受造界也是如此……」

塞維里安（Severian）加巴拉（Gabalus）(38)，關於十字架，第四講。 「摩西擊打磐石一次又兩次。為什麼是一次又兩次？如果這是順從神的能力，何需第二次擊打？如果他是在神的能力之外擊打，那麼無論是第二次、第十次，還是第一百次擊打，都無法賦予那不毛的本性以生產力。如果這單純是神的工作，且不包含十字架的奧秘，那麼擊打一次就夠了，一個簡單的旨意、一句話就足夠了。但這之所以發生，是為了預表十字架的聖像。他說，摩西擊打了一次又兩次，並非以同樣的方式，而是以十字架的形狀書寫，好讓那無生命的……」

[註：(38) Combefisius 於 1656 年將此講道集與聖屈梭多模的其他小作品一同出版。]