PG89 zh

PG89

1283 聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 1284 缺乏那種會使感官的影像與幻象在其中形成的思維。

53. 對於任何從事操練的人來說，理性與心思就像僕人和婢女一樣勞苦，他們構思並創造出合乎美德的操練方式，並且幾乎將他們所有的力量，都用來對抗那些敵對操練的邪惡靈體。然而，當那專注於操練的哲學——即六年的數目所指明的（因為據說六這個數目象徵著那操練實踐的哲學部分）——完成之後，他們便被釋放，轉向屬靈的自由（即理性與心思），也就是回到對存在之物中相關理則（Logoi）的默想。

54. 異族的僕人和婢女，就是憤怒與貪慾；默想的心思透過剛毅與節制，使它們始終服從理性的統治，以服務於美德；在自然的律法被聖靈的律法完全吞沒之前，絕不給予它們自由或將其遣散，彷彿是從無限的生命中，將那悲慘肉身的死亡除去，並清晰地顯明那永恆國度的全貌，使其擁有那透過模仿而表達出的原型之形式。默想的心思一旦獲得了這一點，便使憤怒與貪慾得到自由：將後者轉化為神聖之愛那純潔的愉悅與無瑕的誘惑；將前者轉化為屬靈的熱忱、持續運動的熾熱，以及清醒的狂喜。

55. 永恆國度的影像與象徵，是心思在真理的認知上不變，以及感官在美德的操練上不朽；因為靈魂與身體，僅僅透過聖靈的神聖律法彼此連結，並以這種方式，使感官在聖靈的轉化中進入心思；藉此，它們擁有那在持續運動中被激發、奇妙且充滿活力的理性運作；在其中，完全沒有任何與神不相似之處。

56. 他們說，被實踐出來的貪慾就是愉悅，因為若有現存的善，它就符合其定義；而未被實踐出來的愉悅則是貪慾，因為若有未來的善，它就符合其定義。憤怒則是狂喜的操練性運動，而狂喜則是正在運作的憤怒。因此，誰若將這些官能置於理性的統治之下，就會發現貪慾已經轉化為愉悅，透過心思與神在恩典中那無瑕的連結；而憤怒則轉化為純潔的熱忱，成為守護那圍繞著神的愉悅之力量，以及清醒的狂喜，使靈魂那渴慕的官能完全從現存之物中超脫出來。因此，只要世界在我們裡面活著，且靈魂對屬地之物仍有自願的依戀，我們就必須謹慎，不可給予這些官能自由，以免它們與那些落入感官的世俗之物混雜，如同與同族之人結合，從而攻擊靈魂，並使靈魂如同昔日的耶路撒冷被巴比倫人擄掠一般，成為情慾的俘虜。因為律法命令異族僕人服事的那段時期，道（Logos）所指明的，是靈魂對這個世界，也就是對我們所處的今生，在意志與意向上的依戀；透過所記載的歷史，揭示了那些在屬靈層面上需要被理解的事物。

57. 他說惡是「有開端的」，因為它起源於我們那違背自然的運動；而善則「沒有開端」，因為善在自然上是先於一切世代與時間的。他稱善為「可理解的」，因為它是我們唯一應當去理解的；而惡則是「不可理解的」，因為它是我們唯一應當不去理解或思索的。他稱善為「可言說的」，因為它是我們唯一應當去談論的。他並說善是「正在生成的」：因為它在自然上雖是未受造的，但因著極大的慈愛，它容許透過恩典在我們身上生成，以促成我們這些實踐與談論它的人之神化，這是唯一最應當發生的事；而惡則是不應當被實踐的，是我們唯一應當不去做的。他稱惡為「可朽的」：因為惡的本質就是腐朽，它在任何方面都沒有實存；而善則是「不可朽的」，因為它永遠存在，從不停止存在，並且對於所有在其中生成的事物，它都是守護者。因此，我們用理性去尋求這善；用貪慾去愛慕與渴望它；用憤怒去守護它，使其不受侵犯；用感官透過知識去辨別它，使其不與對立之物混雜；用言語的器官，透過談論它，使那些無知的人看見它；用生殖的官能，去繁衍它；或者更真實地說，我們是在它的理則中被繁衍。

58. 默想的心思，作為存在之物中的理則與觀照，以及自身運動的主宰，應當具備一種不產生惡的習性；也就是說，這種習性既不孕育也不產出惡。心思應當帶著這種習性，投身於默想之中；以免在進行屬靈的觀照時，因疏忽而落入某個邪惡的靈體手中，這些靈體習慣於透過感官之物的衝擊，來腐蝕內心純潔的審視。

59. 凡因美德或知識之名，被虛榮的刺所傷的人，就像押沙龍一樣，愚蠢地蓄養著驕傲的長髮；他透過偽裝與混雜的藝術，如同騾子一般，為了欺騙旁觀者，而展示出道德的操練；他因這操練而膨脹，認為自己可以征服那透過真理的教導而生養他的父親；他一心想要像個傲慢的暴君，將那神賜予父親的美德與知識之榮耀，強行據為己有。然而，這樣的人一旦走出屬靈自然觀照的廣闊領域，為了真理而進行理性的戰爭時，就會因為那活潑的感官，被屬地觀照之橡樹的茂密枝葉所纏住，他的長髮——即那將他與死亡連結、將他懸掛在天地之間的虛空傲慢——抓住了他。因為虛榮的人沒有知識，就像沒有天空將他從那向下拖拽的傲慢中拉升；也沒有大地——即謙卑中實踐的根基——將他從那向上拉扯的自負中拉回。那位生養他的導師，出於對人類的慈愛，像敬虔的人一樣為他哀悼，效法神不願罪人死亡，而是願他轉回並存活。

60. 智慧是每個人得救的開端與終結；它開始時首先產生恐懼，隨後在圓滿時建立起渴慕與愛。或者更確切地說，它在起初為了我們，在護理上表現為恐懼，為要使愛慕者停止作惡；隨後在終結時，它在自然上被發現為愛，為要使那些將與它的共處看得比一切存在之物更重要的人，充滿屬靈的喜樂。

61. 智慧就是恐懼，對於那些不渴求它的人來說，它表現為逃避後的匱乏；而對於那些愛它的人來說，它則是享受性運作的習性。因為它透過對懲罰的預期，使人脫離情慾，從而產生恐懼；並透過對美德的獲取，使心思習慣於看見未來之事，從而產生愛。

62. 所有的認罪都會使靈魂謙卑；一種是因神的恩典而稱義，另一種則是因自身心思的怠惰，教導自己承認所犯的罪。

63. 認罪有兩層意義：一種是為了所賜下的善而發出的感恩；另一種是為了指控與審視所犯的惡而發出的告白。因為「認罪」既指對神所施恩惠的感恩敘述，也指犯罪者對所行惡事的公開揭露。這兩者都能產生謙卑的感官。因為無論是為善而感恩，還是因罪而受審視，人都會謙卑下來：前者是因為自覺不配領受所賜的善；後者是因為懇求赦免所犯的過錯。

64. 驕傲的惡習由兩種無知所構成。這兩種無知結合在一起，形成了一種混亂的判斷。因為唯有那既不認識神聖的幫助，也不認識人類軟弱的人，才是驕傲的。因此，驕傲就是對神聖與人類知識的匱乏。因為在否定了真實的極致之後，便產生了一種單一且虛假的肯定。

65. 虛榮是對神聖目標與神聖理則的背離，是轉向了神聖目標以外的其他目標。因為虛榮的人，是為了自己的榮耀而非神的榮耀去操練美德，並用自己的勞苦去換取那些在人類中根本不存在的讚美。

66. 討好人的人，只關心外在的道德表現，並運用諂媚的言語，為要用前者迷惑人的視覺，用後者迷惑人的聽覺；這些人只對所見所聞感到愉悅或驚嘆，並僅僅以感官來界定美德。因此，我們稱這種為了美德之名而在人面前展示道德與言語的行為，為「討好人」。

67. 偽善是友誼的假裝；或是隱藏在友誼外表下的仇恨；或是以善意為名所進行的敵對；或是模仿愛之特徵的嫉妒；或是以美德的虛飾而非實質來維持體面的生活；或是僅僅維持在表面上的正義假象；或是擁有真理外形的謬誤；那些在道德上模仿蛇之狡詐的人，便會操練這些。

68. 神是存在之物與其中一切善的源頭。因此，凡因美德或知識而自高，卻沒有按照恩典中美德或進步的尺度，來擴展對自身軟弱的認知的人，就沒有逃脫驕傲的惡。凡為了自己的榮耀而操練善行的人，被虛榮的釘子所釘住，將自己置於神之上。凡為了讓人看見而行善或談論美德的人，患上了討好人的病，將人類的認可看得比神的認可重要得多。凡僅僅為了欺騙，而用美德的莊重來粉飾道德，並用敬虔的外表來掩蓋內心邪惡的意向，就是用偽善的詭計來換取美德。因此，這樣的人將每一件事的目標，都引向了源頭以外的地方。

69. 沒有任何邪惡的靈體會阻礙操練美德者的熱忱與積極；相反地，它們會狡猾地削減美德的缺失，並慫恿人加倍努力，表現得與那些正在競技的人一樣熱心；這一切的目的，是為了將操練者的全部心思都吸引到自己身上，使其失去中庸的平衡，並在不知不覺中，走向與他所想的完全不同的歸宿。

70. 只要所行之事的目標與動機仍指向它們，魔鬼既不憎恨貞潔，也不厭惡禁食；它們不反對施捨、接待客旅、唱詩、閱讀、靜默、高深的學問、睡在地上、守夜，以及所有標誌著敬虔生活的其餘一切。

71. 操練者或許能較快地識破其餘的魔鬼，並輕易逃脫它們所帶來的傷害；但對於那些看起來像是美德道路上的同伴與助手，且似乎想要與人一同為「主」建造聖殿的人，若沒有那貫穿萬有、活潑且有功效的道（Logos），能刺入剖開魂與靈，又有誰能如此高明地識破呢？這道能辨別並判斷哪些行為、感官與思想是屬於靈魂的（即美德的自然形式或運動），哪些是屬於聖靈的（即超越自然並標誌著神，卻因恩典而賜予自然的）；又能完全知曉關節與骨髓（即美德方式與屬靈理則）之間適當或不適當的連結；並能審判心中的思念與意圖（即在上述事物中，那隱藏在深處的依戀，以及這些依戀在靈魂中不可見的原因與理則）。在祂面前，沒有一樣受造物是隱藏的，在我們這些自以為能隱藏的人面前，一切都是赤露敞開的——不僅是已經發生與思考過的，連我們未來將要發生與思考的，也是如此。

72. 他稱「魂與靈的剖開」，為區分那些出於自然的、我們在自然上擁有其理則的美德，與那些出於聖靈的、我們因神的恩賜而領受其恩典的美德。因為辨別的道（Logos）能清晰地將它們區分開來。

73. 他說「心中的思念與意圖」，是辨別的道所審判的對象，是指靈魂在神聖理則與思想上的依戀，以及這些依戀本身的原因。因為思念會觸動記憶，而記憶的特徵就是依戀；意圖則關注終點，這終點標誌著原因。

74. 若神在本質上就是知識，而心思顯然先於一切知識，且心思本身也受制於神；那麼神就在這知識之上，因為……

1293

五百章之第三百章。 1294 且超越一切心思，凡知識所能及之處，皆在其下，祂是無限地超越一切。

75. 若非心中有神的道內住，且能謹慎避開魔鬼對我們那隱而不見的偽善詭計，誰能獨自站立，不與任何事物混雜，並像偉大的所羅巴伯、耶穌（約書亞）以及各家族的首領那樣，建造主的殿呢？他們曾以宏亮的聲音，對那些驕傲、虛榮、討好人與偽善的迷惑靈明確地說：「建造我們神之殿的事，與你們無干；我們必獨自為以色列的神建造。」因為他深知，與這些靈的混雜與往來，會使整個建築毀壞傾覆，並掠奪了神聖奉獻物之莊嚴與恩典。

76. 沒有人能在擁有上述魔鬼所教唆的任何美德（實為惡習）作為同伴時，為神建造殿宇；因為他心中沒有神作為一切所行之事的終極目標，使他能藉此完成建造；他所擁有的只是那透過這些行為所建立的私慾。

77. 那些藉由美德之匱乏來攻擊人的魔鬼，是教導淫亂、醉酒、貪財與嫉妒的；而那些藉由美德之過度來攻擊人的，則是教導狂傲、虛榮與驕傲的，他們藉由看似良善的外表，隱密地將邪惡植入人心。

78. 願我們也能時刻對那些以屬靈友誼為偽裝，隱形地攻擊我們，並藉由良善的藉口，暗中意圖造成罪之死亡，且說「我們將與你們一同為你們的主建造殿宇」的邪惡之靈說：「建造我們神之殿的事，與你們無干；我們必獨自為以色列的神建造。」之所以說「獨自」，是因為我們既已從那些藉由美德匱乏來攻擊我們的靈中得釋放，並已脫離了牠們，就不願再因你們那過度的驕傲而再次被刺穿，並跌入比先前更嚴重的墜落——先前那次墜落，因著軟弱尚有悔改的希望；而這一次，對於那些因驕傲而受憎惡，且自以為比良善更良善的人來說，要麼沒有希望，要麼極其困難。之所以說「不只是我們」，是因為我們有聖天使作為良善的幫手；更確切地說，有神親自藉由公義的行為向我們顯現，並將我們建造為祂聖潔的殿，使我們脫離一切私慾。

79. 美德的定義是：在認知中，將人類的軟弱與神聖的大能聯合。因此，那將自己侷限於本性軟弱中的人，尚未達到美德的定義；因此他犯了罪，尚未領受那能使軟弱變為剛強的大能。然而，那狂妄地將自己的軟弱當作力量，去對抗神聖大能的人，則逾越了美德的定義；因此他犯罪而不自知，以為那超越之物（美德）尚在身後，竟將罪惡視為美德。因此，那將自己侷限於自然軟弱中，且因懶惰而失去美德的人，比那將自己的軟弱當作力量，去對抗神聖大能以履行職責，並因狂妄而失去美德的人，更值得憐憫。

80. 既然經上說：「義人的祈禱是大有功效的」，我知道這功效有兩種方式：第一種，當祈禱者在執行誡命的行為中，將祈禱獻給神，使祈禱不至於淪為空洞的言語與舌頭的虛聲，而是在誡命的行為中充滿生命，成為真實且有效的。因為禱告與祈禱的實質，顯然在於透過美德來成全誡命，義人藉此使他的祈禱變得強大，能成就一切，並在誡命中發揮功效。第二種方式，當那祈求義人代禱的人，自己也實踐禱告的行為，修正先前的生活，並藉由自身美好的品行，使義人的祈禱變得強大有力。

81. 若祈求者喜愛罪惡勝過美德，義人的祈禱便毫無益處。因為偉大的撒母耳曾為犯罪的掃羅哀傷，卻無法使神息怒，因為他沒有得到那犯罪者應有的悔改作為哀傷的助力。因此，神為了制止祂僕人那無益的哀傷，對他說：「我既厭棄掃羅不作以色列的王，你為他悲傷要到幾時呢？」

82. 同樣地，極具憐憫的耶利米，為那在魔鬼謬誤中瘋狂的猶大百姓祈禱時，他的祈禱也沒有被垂聽，因為他沒有能力使那些不敬虔的猶大人從謬誤中回轉。因此，神為了使他停止這徒勞的祈禱，說：「所以，不要為這百姓祈禱；不要為他們呼求禱告，也不要向我為他們懇求，因為我不聽允。」

83. 若一個人內心喜愛那毀滅性的事物，卻想藉由義人的祈禱來尋求救恩，這實在是極大的愚昧，甚至可說是瘋狂；他祈求赦免那些他正以行為與意念所玷污的事，這是極不合理的。那祈求義人代禱的人，若真厭惡邪惡，就不應讓義人的祈禱變得懶散且靜止不動，而應使其變得有效且強大，讓它藉由自己的美德插上翅膀，達到那能赦免罪愆的主面前。

84. 義人的祈禱大有功效，無論是從獻上祈禱的義人本身，還是從那祈求義人代禱的人身上，都能發揮功效。因為義人獻上的祈禱，使他在那能垂聽義人祈求的主面前擁有坦然無懼的心；而那祈求義人代禱的人，則藉此脫離了先前的邪惡，將他的意念轉向美德。

85. 既然使徒說：「因此，你們是大有喜樂；但如今，在百般的試煉中暫時憂愁」，那麼，一個在試煉中憂愁的人，怎能在他所憂愁的事上喜樂呢？

86. 真理的教導知道憂愁有兩種：一種是在心中隱密地形成的；另一種是在感官中顯明地形成的。前者籠罩整個心靈的深處，受良心的鞭笞而受苦；後者則圍繞著所有的感官，因痛苦的重擔而使自然的舒暢收縮。前者是感官享樂的終結，後者則是心靈喜樂的終結；或者更確切地說，前者是出於意志的感官受苦，後者則是出於非意志的必然受苦。

87. 在我看來，憂愁是一種缺乏享樂的狀態；而享樂的匱乏，就是痛苦的加諸。痛苦顯然是自然習性的缺失或退縮；而自然習性的缺失，是那本性上受習性支配之能力的病態。這種能力的病態，是透過濫用自然運作的方式所造成的；而運作方式的濫用，則是能力向著那本性所不具備、且非真實存在的事物移動。

88. 他說心靈的憂愁是感官享樂的終結，因為心靈的憂愁正是從這享樂中形成的；正如心靈的喜樂，其終結是肉體的憂愁。因為心靈的喜樂，就是肉體的懲罰。

89. 他說憂愁有兩種：一種是關於感官的，形成於肉體享樂的匱乏；另一種是關於心靈的，形成於心靈美善的匱乏。他也說試煉有兩種：一種是自願的，一種是非自願的。自願的試煉是肉體感官享樂的父親，也是心靈憂愁的產生者（因為唯有罪惡的罪咎會使心靈受苦）；而非自願的試煉，即那些在違背意志的痛苦中顯現的，則是心靈享樂的父親，也是肉體感官痛苦的產生者。

90. 正如我所說，真理的教導知道憂愁有兩種，也知道試煉的方式有兩種：一種是出於意志的，一種是違背意志的；前者是自願享樂的創造者，後者則是引發非自願痛苦的因素。因為出於意志的試煉，顯然會產生自願的享樂；而違背意志的試煉，則顯然會帶來違背意志的痛苦；前者是心靈憂愁的原因，後者則是感官憂愁的原因。

91. 出於意志的試煉，會形成心靈的憂愁，並顯然會創造感官的享樂；而違背意志的試煉，則會形成心靈的享樂，並帶來肉體的憂愁。

92. 我認為，我們的主與神在教導祂的門徒如何禱告時，為了教導他們要祈求免去那出於意志的試煉，便說：「不叫我們遇見試煉」，意即祈求不要被撇下，去嘗試那些帶有享樂、出於意志的試煉；而偉大的雅各，即被稱為主兄弟的那位，為了教導那些為真理爭戰的人，不應畏懼那種非自願的試煉，便說：「我的弟兄們，你們落在百般的試煉中，都要以為大喜樂」，即那些非自願、違背意志且會帶來痛苦的試煉。這顯然是事實，因為主在後面加上了「救我們脫離那惡者」；而偉大的雅各則說：「因為知道你們的信心經過試驗，就生忍耐。但忍耐也當成功，使你們成全、完備，毫無缺欠。」

93. 主教導我們祈求免去自願的試煉，因為這些試煉會造成肉體的享樂與心靈的痛苦；而偉大的雅各則勸勉我們，要在非自願的試煉中喜樂，因為這些試煉能除去肉體的享樂與心靈的痛苦。

94. 完美的人，是藉由節制來對抗自願試煉，並藉由忍耐來堅守非自願試煉的人；而完備的人，則是將實踐與知識結合，並使觀照不至於淪為空談的人。

95. 既然憂愁與享樂被分為心靈與感官，那麼追求心靈享樂，並以忍耐承受感官憂愁的人，就成為蒙試驗的、完美的且完備的：蒙試驗，是因為經歷了感官上的對立；完美，是因為藉由節制與忍耐，堅定地對抗感官的享樂與憂愁；完備，是因為在理性的同一性之穩定中，保持了那些在感官上彼此對立的習性不受損害。我所說的是實踐與觀照，它們彼此連結，沒有任何一方與另一方分離；實踐透過方式顯明觀照的知識，而觀照則透過實踐，以理性的美德作為防護。

96. 經歷過肉體憂愁與享樂的人，可稱為蒙試驗的，因為他經歷了肉體事務的順境與逆境。完美的人，是藉由理性的力量戰勝了肉體享樂與痛苦的人；完備的人，則是藉由對神聖渴望的專注，保持實踐與觀照的習性不變的人。

97. 心靈的憂愁有兩種方式：一種是因自己的罪而產生，另一種是因他人的罪而產生。這種憂愁的原因，顯然是那受苦者對感官享樂的追求，或是對那些他為之憂愁的人之享樂的追求。因為按照精確的道理，人類幾乎沒有任何罪惡，不是起源於心靈對感官享樂那不理性的依戀。而心靈享樂的原因，顯然是那因自己或他人的美德而感到喜樂的人，其感官上的憂愁。因為按照精確的道理，人類幾乎沒有任何美德，不是起源於心靈對感官那經過理性審視後的棄絕。

98. 若沒有心靈對感官那充滿私慾的依戀，人類便完全不會有罪惡；而心靈中形成的一切憂愁，皆有肉體的享樂先行。

99. 美德真正的起源，是心靈自願地與肉體疏離；而使心靈喜樂的……

1303

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 1301 那甘願受苦以治服肉體的人，靈魂必充滿屬靈的喜樂。

100. 當靈魂為了美德而棄絕了那順從感官的情感時，感官就不可能不處於勞苦之中；因為靈魂那能發明各種享樂的官能，既已與意志的情感及私慾結合，便不再為感官所用。反之，靈魂藉著節制，勇敢地擊退了那些屬乎本性的感官享樂，並藉著忍耐，在那些非本性所願的強烈勞苦中，始終保持堅定不移；它不會因為虛幻的享樂而偏離那出於美德的、神聖的尊榮與榮耀，也不會因為肉體在感官痛苦中受苦，就從美德的高處墜落。感官之所以產生痛苦，是因為靈魂完全專注於那些合乎本性的事物。而感官的享樂與私慾，則是靈魂那背離本性的運作所明顯導致的；這種運作除了靈魂拋棄了那些出於本性及其理則的事物之外，不可能有其他根源。

第四百條箴言

1. 他（指前文所述者）將靈魂那能思考的官能稱為「發明者」。這官能一旦與感官的聯繫及私慾分離，便不再為肉體謀求享樂與歡愉，甚至不忍心減輕肉體的痛苦，因為靈魂的全部力量與情感都專注於神聖的事物。

2. 靈魂與感官在合乎本性的運作上彼此對立，這是由於它們所面對的事物在性質上極端不同且各異。因為靈魂所面對的是可理解的、無形的實體，它本性上能以無形的方式領悟這些實體；而感官所面對的則是可感知的、有形的本性，它本性上能感知這些事物。

3. 感官的享樂之所以產生，是因為靈魂拋棄了那些合乎本性的事物。因為只要靈魂致力於合乎本性的美善，那種能發明感官享樂的官能就不會存在。

4. 當理性在觀察那些進入感官的事物時居於主導地位，肉體就失去了所有合乎本性的享樂；因為感官不再自由，也不再脫離理性的束縛去服務於肉體的享樂。因此，當理性在我們裡面掌權時，那順服於理性的肉體就必然會受苦。

5. 靈魂一旦將感官視為其合乎本性的官能，並與可感知事物的表象糾纏在一起，它就會構想出肉體的享樂，因為它被那對感官的熱情所束縛，無法超越可見事物的本性。

6. 若不透過對中間媒介（即感官事物）的觀察，靈魂就不可能超越到與其同類的、可理解的事物上；而若沒有那與感官事物本性相近的感官依附，這種觀察就絕對無法實現。因此，如果靈魂在觸及這些事物時，被可見事物的表象所困，並認為這種感官的結合是其自然的運作，那麼它就從合乎本性的可理解事物中墜落了；它「雙手」抓住了那些非本性的肉體事物。由於感官的勝利，它違背理性而運作，成為靈魂痛苦的製造者，不斷遭受良心的鞭笞；它也顯然成為感官享樂的製造者，沉溺於構想各種滋養肉體的方法。但如果靈魂在觸及可見事物的表象時，能將其剖析，並看見事物背後那純淨的、屬靈的理則，它就產生了靈魂的喜樂，因為它不再被任何可感知的觀察所控制；同時，它也造成了感官的痛苦，因為感官被剝奪了所有合乎本性的感知對象。

7. 既然感官的享樂會造成靈魂的悲傷或痛苦（兩者實為一事），而靈魂的享樂又會造成感官的痛苦（即勞苦），那麼，那渴望「藉著耶穌基督從死裡復活，得著那存留在天上、不能朽壞、不能玷污、不能衰殘的基業」的人，在靈魂裡必然擁有歡欣與不可言喻的喜樂，不斷因著對未來美善的盼望而歡騰；但在肉體與感官上，他卻承受著痛苦，即那些因各種試煉而產生的勞苦與磨難。因為每一種美德都伴隨著享樂與痛苦：肉體的痛苦，是因為它被剝奪了那溫和而舒適的感官享受；靈魂的享樂，則是因為它沉浸在那些脫離了一切可感知事物、純淨的屬靈理則之中。

8. 在今生（這就是我所理解的「現在」），當肉體因為為了美德而遭受的許多試煉之苦而悲傷時，靈魂應當始終保持喜樂，並因著對永恆美善的盼望而感到歡愉，即使感官正處於受苦之中。因為正如神聖的使徒所說：「現在的苦楚，若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。」

9. 肉體屬於靈魂，而非靈魂屬於肉體；因為正如所說，較優越者擁有較低劣者，而非較低劣者擁有較優越者。因此，既然罪的律（即感官的享樂與私慾）已在肉體中根深蒂固，並因著這律，肉體被判處了死亡的勞苦，而這死亡正是為了廢除肉體的律而設的；那麼，那深知死亡是因罪而進入世界，又是為了廢除罪而存在的人，其靈魂必永遠喜樂。他看見罪的律藉著各種勞苦從自己的肉體中脫落，為的是領受那將來在靈靈裡的福樂生命；若不先在今生，藉著意志的傾向，將那作為罪之律的容器——肉體——清空，就無法獲得這生命。

10. 那因美德而受肉體勞苦之苦的人，其靈魂卻因美德本身而喜樂，彷彿已經看見了未來的美善；為了這美善，他正如偉大的大衛一樣，藉著意志上的棄絕肉體，每日死去，並在靈魂的屬靈重生中不斷更新；他既獲得了救贖性的享樂，也獲得了有益的痛苦。我們所說的痛苦，並非指那種不合乎理性、世俗常見的痛苦——即因失去私慾或物質而折磨靈魂，並將衝動錯誤地指向不該指向的事物，或逃避不該逃避的事物；而是指那種經過深思熟慮、被神聖智慧所認可的痛苦，它標誌著現存的邪惡。他們說，痛苦是現存的邪惡，當感官的享樂控制了理性的辨別力時，它就存在於靈魂中；而當靈魂在美德的道路上暢通無阻地前行時，它就存在於感官中；它給感官帶來的勞苦，與它給靈魂帶來的享樂與喜樂相等，因為靈魂正藉著美德與知識的照耀，被引向神。

11. 他將靈魂因美德而生的喜樂稱為「救贖性的享樂」；將肉體為美德而受的痛苦稱為「有益的痛苦」。因此，那沉溺於私慾與事物的人，將衝動指向了不該指向的對象；而那不擁抱那些能導致私慾與事物被剝奪的機遇的人，則逃避了不該逃避的事物。

12. 若沒有那能藉著本性官能領受光照的人，神聖的恩典就不會運作知識的光照；同樣，若沒有恩典的供應，那具備領受能力的人也無法運作知識的光照。

13. 至聖靈的恩典不會在聖徒裡面運作智慧，除非有領受智慧的靈魂；也不會運作知識，除非有具備領受理則的官能；也不會運作信心，除非有靈魂與理性對未來及目前尚隱蔽之事確信的把握；也不會運作醫治的恩賜，除非有合乎本性的慈愛；也不會運作任何其他的恩賜，除非有各自領受的習性與能力；同樣，人也不可能僅憑本性的力量，獲得上述任何恩賜，若沒有那供應這些恩賜的神聖能力。所有聖徒在領受神聖啟示後，仍尋求這些啟示背後的理則，這清楚地證明了這一點。

14. 那無私慾地祈求的人，領受了在實踐中行出美德的恩典能力；那無私慾地尋求的人，藉著對本性的觀察，發現了存在於萬物中的真理；那無私慾地叩響知識之門的人，將毫無阻礙地進入神祕神學的隱祕恩典中。

15. 那無私慾地尋求神聖事物的人，必會得到他所尋求的。但那帶著私慾尋求的人，必得不到所尋求的。因為經上說：「你們求也得不著，是因為你們妄求。」

16. 聖靈在我們裡面尋求並考察萬物的知識；但祂並非為自己尋求（因為祂是神，超越一切知識），而是為我們這些需要知識的人尋求；正如「道」成為肉身，並非為了祂自己，而是為了我們，藉著肉身完成了神祕的救贖。正如「道」若沒有那具備靈性生命的肉身，就無法以神聖的方式運作肉身的本性，同樣，聖靈若沒有那尋求並考察知識的本性官能，也不會在聖徒裡面運作神祕的知識。

17. 正如眼睛若沒有日光，就無法感知可見的事物，同樣，人的靈魂若沒有屬靈的光照，也永遠無法領受屬靈的觀照。因為前者（日光）是照亮感官，以感知有形的事物；後者（屬靈之光）則是照亮靈魂，以理解超越感官的事物。

18. 人類的本性在受造之初，就由造物主賦予了尋求並考察神聖事物的本質能力；然而，神聖的啟示則是至聖靈的能力臨到時所賜下的。但由於起初人類因罪，將這些能力附著於可見事物的本性上，以致無人理解或尋求神，所有分享這本性的人，其靈性與理性的能力都被限制在感官事物的表象上，對超越感官的事物毫無概念；因此，至聖靈的恩典，對於那些並非故意沉溺於欺騙的人，將其從物質中解脫出來，恢復了那被束縛的能力；他們在藉著恩典獲得這純淨的能力後，首先尋求並考察，然後藉著同一位聖靈的恩典，獲得了啟示與洞見。

19. 靈魂的救贖，本質上是信心的終極目標。信心的終極目標，是所信之事的真實啟示與顯現。所信之事的真實啟示與顯現，是根據每個人信心的大小，對所信之事那不可言喻的「環繞」（Perichoresis）。所信之事的「環繞」，是信徒在終點處回歸到起點。信徒在終點處回歸到自己的起點，就是渴望的滿足。渴望的滿足，是尋求者對所渴望之對象那永恆運動中的靜止。尋求者對所渴望之對象那永恆運動中的靜止，就是對所渴望之對象那持續且不間斷的享受。對所渴望之對象那持續且不間斷的享受，就是對超越本性的神聖事物的參與與交通。對超越本性的神聖事物的參與與交通，就是參與者與所參與之對象之間的相似。參與者與所參與之對象之間的相似，就是藉著相似性，在行動上與所參與之對象達到盡可能一致的同一性。這種藉著相似性在行動上達到的同一性，就是那些配得者藉著神化（Theosis）而與神合一。

20. 本性沒有超越本性之事的理則，正如它沒有非本性之事的律法一樣。我所說的「超越本性」，是指那神聖且不可思議的享樂，神本性上能賜予那些藉著恩典與祂合一的配得者；而「非本性」，則是指因缺乏這種享樂而產生的不可言喻的痛苦，神本性上會讓那些不配得、卻與恩典背道而馳的人感受到。因為根據每個人內在傾向的品質，神與萬物合一，並以祂自己知道的方式，根據每個人為領受那終將在世代末了與萬物合一者所作的準備，賜給每個人相應的感受。

1315

1314 五百章之第四百章。

21. 聖靈引導那些在靈裡尋求靈魂救贖，並探究此救贖之屬靈理據與途徑的人，使他們能有所領悟；祂不讓那使他們本能地尋求神聖事物的力量，在他們裡面保持不動或毫無作用。

22. 首先，人尋求以意志去治死罪，並以罪去治死意志；於是探究：當以何種方式與途徑，使二者彼此治死？其次，當這兩者彼此完全治死後，他尋求那藉由美德而賦予意志的生命，以及那藉由意志而賦予美德的生命；於是探究：當以何種方式與途徑，在彼此之中創造出這生命。因此，若要下個定義：尋求（ζήτησις）乃是對某種渴慕之物的慾望；而探究（ἐρεύνησις）則是通往那渴慕之物慾望的實踐途徑。

23. 真正要得救的人，不僅需要以意志治死罪，還要以罪治死意志本身；不僅需要以美德使意志復活，還要以意志使美德復活；好讓那死的（意志）治死那死的（罪），使意志在與罪完全分離後，不再感受到罪；並讓那活的（意志）使那活的（美德）復活，使意志在不可分割的聯合中，完全感受到美德。因為那以罪治死意志的人，已與基督死亡的樣式聯合；而那以公義使意志復活的人，也已與祂復活的樣式聯合。

24. 罪與意志在彼此治死時，對彼此有雙重的無感。而公義與意志在彼此賦予生命時，則有雙重的感知。

25. 基督本性為神，亦為人，祂作為神，藉著不可言喻的分享，以恩典被我們所繼承；祂為了我們，以與我們相似的形像成為人，將我們歸於自己，並藉著那不可思議的降卑，與我們一同繼承祂自己。聖徒們在靈裡奧祕地預見了祂，並受教導明白：為了那將來要在基督裡顯現的美德榮耀，必須在現今為美德的緣故，先經歷祂所受的苦難。

26. 理智（νοῦς）僅憑藉著渴慕，以不可知的方式向萬有的源頭移動，它只是「尋求」；而理性（λόγος）則以多樣的方式，遍察萬有中真實的理據，它是在「探究」。

27. 「尋求」是理智對其自身源頭，最初且單純地帶著渴慕的移動；「探究」則是理性對其自身源頭，帶著某種意念最初且單純的辨析。「深究」（ἐκζήτησις）則是理智憑藉知識，帶著某種熾熱的渴慕，向其自身源頭的移動；「深探」（ἐξερεύνησις）則是理性憑藉美德的運作，帶著某種明智且智慧的意念，對其自身源頭的辨析。

28. 聖潔而神聖的先知們，在尋求並探究靈魂的救贖時，擁有那帶著知識與認識、向著神熾熱且沸騰的理智移動，以及那在神聖事物運作中，明智且智慧的理性辨析；效法他們的人，帶著認識與知識尋求靈魂的救贖，並帶著明智與智慧進行探究，從而在神聖的工作中運用辨析。

29. 理性知道關於神聖事物的知識有兩種：一種是相對的（[註：即「關係性的」]，指僅存在於言語與意念中，並未透過經驗而擁有對所知之物的感知，我們藉此在今生中被治理）；另一種是真正本質上的，僅建立在經驗之上，在運作中脫離了言語與意念，藉著恩典的分享，提供對所知之物完整的感知，我們藉此在將來的安息中，不斷地運作那超越本性的神化。他們說，那相對的（存在於言語與意念中）是為了激發對那藉由分享而運作之知識的渴慕；而那藉由運作（透過經驗分享所知之物）的知識，則是為了除去那存在於言語與意念中的知識。

30. 他說知識有兩種：一種存在於言語與神聖意念中，在形式上並未擁有對所思之物的感知；另一種僅在運作中擁有，脫離了言語與意念，擁有對真實之物形式上的享受。因為理性本能地藉由知識來暗示所知之物，從而激發那些被其推動之人，去享受那被暗示之物。

31. 智者們說，關於神的理性，不可能與對神的經驗並存；關於神的意念，也不可能與對神的感知並存。我所說的「關於神的理性」，是指從萬物中推論出關於祂的知識性觀照；「對神的感知」，是指在分享中對超越本性之美善的經驗；「關於神的意念」，是指從萬物中對祂單純且合一的認識。或許在任何事物上皆是如此：若對某事物的經驗存在，便會使關於該事物的理性停止；對某事物的感知存在，便會使關於該事物的意念變得閒置。我所說的「經驗」，是指那在一切理性與言語之後產生的、運作中的知識；「感知」，是指在一切意念之後顯現的、對所知之物的分享與交通。偉大的使徒或許正是奧祕地教導這一點，他說：「無論是先知講道之能，終必歸於無有；或是方言，終必停止；或是知識，終必歸於無有。」[註：林前十三8]，顯然是指那存在於言語與意念中的知識。

32. 真正說來，那作為萬物本性創造者的神，也理當成為受造物藉恩典而得神化的作者；好讓那賜予存在者，也顯為那賜予永恆福樂者。既然萬物中沒有任何事物能完全認識自身，或認識其本質為何，那麼理所當然地，萬物中也沒有任何事物能從本性上預知未來之事，唯有那超越萬有的神除外，祂既認識自己本質為何，也預知了所有由祂所造之物在受造之前的存在；祂並將藉著恩典，慷慨地賜予萬物去認識自身及他人本質為何，並將那些在祂裡面單一預存的受造理據顯明出來。

33. 那創造人類本性的神，並未將快樂或痛苦與其本性一同創造；而是為其理智創造了一種能力，使它能以不可言喻的方式享受祂。然而，第一個人在受造之初，便將這能力（即理智對神的自然渴慕）交給了感官，並在最初的移動中，透過感官對感官之物產生了反本性的快樂；那關懷我們救贖的神，出於護理，便為此附加上了一種懲罰性的力量——痛苦；藉此，死亡的律法被智慧地植入身體的本性中，限制了理智那對感官之物反本性的渴慕。

34. 快樂與痛苦並非與肉體的本性一同受造；而是過犯發明了前者，導致意志的敗壞；並判決了後者，導致本性的解體；好讓快樂作為靈魂自願的死亡（即罪），而痛苦則藉由解體，使肉體的形式消亡。因為神出於護理，為了懲罰那出於意志的快樂，便賦予本性那違背意志的痛苦，以及隨之而來的死亡。

35. 由於那違背理性的快樂侵入了本性，那合乎理性的痛苦便隨之而來，藉著許多苦難（死亡即源於其中，亦源於此），切斷了那反本性的快樂；但並非完全消滅，因為那合乎理智、來自神聖快樂的恩典，本就應當顯明出來。

36. 自願選擇的勞苦，以及被迫承受的苦難，確實移去了快樂，使那運作中的移動停止；但並未消滅那如同律法般植入本性中的創造能力。因為那追求美德的哲學，本質上是為了造就意志的無動於衷（apatheia），而非本性的無動於衷；而正是藉著這種意志的無動於衷，那合乎理智的神聖快樂恩典才得以臨到。

37. 一切勞苦，既然以那運作中先行存在的快樂作為其產生的原因，顯然就是一種債務，由所有分享此本性者，按其原因自然地償還。因為對於反本性的快樂，在所有由快樂之律法無故先行導致其產生的人中，痛苦必然會自然地隨之而來。我所說的「無故」，是指那源於過犯的快樂，顯然是因為它並非發生在痛苦之後的繼承者。

38. 若非創造者親自成為人，那已經屈服於意志之快樂與反意志之痛苦的本性，絕對無法被召回到起初的生命；祂親自以意志承擔了那為懲罰本性之快樂而發明的痛苦，且這痛苦並無先行存在的快樂作為其起源；好讓祂能將本性從那因判決而來的出生中釋放出來，祂接納了一種並非源於快樂的出生。

39. 因為過犯之後，所有人類在自然上都以快樂作為自身出生的先行者，沒有人能從那因快樂而產生的情慾出生中獲得自由；而是作為一種自然的債務，所有人都承受了勞苦，以及隨之而來的死亡。對於那些被不義的快樂所奴役，並在自然上被公義的勞苦及隨之而來極其公義的死亡所束縛的人來說，獲得自由的途徑是完全絕望的。然而，為了廢除那極不義的快樂，以及因它而來極其公義的勞苦（人因這些勞苦而悲慘地被撕裂，其出生始於快樂的敗壞，其生命的終點則歸於死亡的敗壞），並為了修復那受損的本性，必須構想出一種勞苦與死亡，既是不義的，又是無故的；「無故」是因為它在出生前絕無先行存在的快樂；「不義」是因為它絕非任何情慾生命的繼承者；好讓那介於不義的快樂，與極其公義的勞苦及死亡之間的，那極其不義的勞苦與死亡，能徹底廢除那源於快樂的極不義的起源，以及因它而來那極其公義的本性終點，使人類再次從快樂與痛苦中獲得自由，使本性恢復起初的福分，不再被任何附著於受造與敗壞之物上的特徵所玷污。因此，那本性上完美的神，即神的道，成為了完美的人，由理性的靈魂與本性上會受苦的身體組成，與我們相似，唯獨沒有罪；祂完全沒有那因悖逆而來、在時間上先於祂從婦人所生之時的快樂；祂卻出於對人的愛，按著旨意接納了那作為本性終點的痛苦，好讓祂在不義地受苦時，能廢除那源於不義快樂、奴役本性的出生起源；祂的死亡並非像其他人那樣，是作為一種必須償還的債務，而是為了反對那不義的快樂，並消除那藉由死亡而來的本性公義終點，因為祂沒有那導致死亡進入、並被祂公義地懲罰的「不義快樂」作為其存在的原因。

40. 真正說來，那本性上智慧、公義且全能的主，作為智慧者，理當不忽略醫治的方法；作為公義者，不應以暴政強加於那因意志而陷入罪中的人以救贖；作為全能者，不應在完成醫治時顯得軟弱。

41. 神的智慧顯明在祂真實地按本性成為人；公義顯明在祂於出生時，取了與我們相似、會受苦的本性；而全能則顯明在祂（受苦的）[註：原文應為 παθούσης]……

1323

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 1324 並藉由受苦與死亡，為本性創造了永恆的生命與不可變的無感（impassibility）。

42. 主在醫治的方式中，清楚地彰顯了智慧的道理，祂成為人，卻沒有任何改變或絲毫的變動；祂在降卑的偉大中，顯明了公義的平等，祂甘願順服於本性中那受苦的部分所受的定罪，並將其轉化為武器，以廢除罪以及因罪而來的死亡（即廢除那享樂，以及因享樂而生的痛苦）。因為在受苦的部分中，罪與死亡的權勢確實存在；那隨著享樂而生的罪之暴政，以及因享樂而透過痛苦所產生的死亡統治，亦存在於此。因為享樂與痛苦的統治與力量，顯然存在於本性受苦的部分中。事實上，我們努力以享樂來慰藉那因本性痛苦而加劇的懲罰；因為當我們想要減輕痛苦那令人難受的感覺時，我們便逃向享樂，試圖慰藉那被痛苦的鞭笞所壓迫的本性。然而，當我們急於透過享樂來緩和痛苦的衝動時，我們反而更加確認了那反對我們的字據，因為我們無法在沒有痛苦與勞苦的情況下，享受那已得釋放的享樂。

43. 祂清楚地彰顯了那超越之能力的強度，藉由祂自身所承受的那些相反的事物，為本性建立了不可變的起源與實體。因為藉由受苦，祂賜予本性免受苦難；藉由勞苦，祂賜予安息；藉由死亡，祂賜予本性永恆的生命，並使其恢復了最初的福分；祂以自身的匱乏更新了本性的狀態，並藉由祂自己的道成肉身，將那超越本性的恩典（即神化）賜予了本性。

44. 神確實成為了人，並為本性賦予了第二次創造的另一個開端，這開端始於勞苦，並終結於未來生命的喜樂。正如始祖亞當違背了神的命令，在最初的創造之外，為本性引入了另一個由享樂構成、卻終結於勞苦死亡的創造開端；他根據蛇的建議，發明了一種並非繼承先前勞苦的享樂，而是反而終結於勞苦的享樂。因此，所有從他肉身而生的人，因著那源於享樂的不義開端，都與他一同被公正地帶向那藉由勞苦而至死亡的結局。同樣地，主成為人，藉由聖靈為本性創造了第二次創造的另一個開端，並承擔了亞當那藉由勞苦而至的、極其公正的死亡（在祂身上這卻是極其不義的，因為祂並沒有那源於始祖違背命令之極不義的享樂作為自身起源的開端）。祂廢除了亞當人類創造的兩個極端，即開端與結局，因為這些原本並非出於神，並使所有奧秘地從祂重生的人，從那原本的罪咎中獲得了釋放。

45. 主除去了那源於罪之律的享樂，以廢除那些在祂裡面藉由聖靈、因恩典而生之人的肉身出生；祂容許他們接受那原本是為了定罪而存在的死亡，作為對罪的審判。他們不再擁有亞當那源於享樂的出生，而僅僅擁有因亞當而作用於他們身上的痛苦與勞苦；這並非是因為罪的債務，而是根據神聖的護理，為了本性的處境，使死亡成為反對罪並廢除罪的工具。因為當那作為死亡之母、且死亡本是其懲罰者的享樂與放縱不存在時，死亡顯然就成了永恆生命的父親。因為正如亞當那充滿享樂與放縱的生命，成了死亡與敗壞的母親；同樣地，主因亞當而承受的死亡，因其脫離了亞當的享樂與放縱，便成了永恆生命的創造者。

46. 人類在違背命令之後，其本性獲得了自身出生的開端，即那源於享樂的種子受孕，以及那隨之而來的出生；其結局則是那藉由勞苦與痛苦所構成的死亡敗壞。但主並沒有這肉身出生的開端，因此祂也不受那結局（即死亡）的轄制。

47. 罪最初誘惑了亞當，勸說他去違背神聖的命令；藉此，罪產生了享樂，並透過享樂將自身釘在亞當本性的根基上，判決了整個本性的死亡，推動了人類受造物向著死亡的毀滅。因為這正是罪的播種者、惡的父親——那邪惡的魔鬼所策劃的。他因驕傲而將自己從神聖的榮耀中放逐，又因嫉妒我們與神，將亞當從樂園中驅逐，為的是要廢除神的作為，並瓦解那些為了創造而建立的事物。

48. 魔鬼嫉妒神與我們，透過欺騙使人相信神嫉妒他，從而促使他違背了命令。對神而言，魔鬼是為了不讓神那讚美不盡、使人成神的能力在行動中顯明出來；對人而言，則是為了不讓他藉由美德，分享神聖榮耀的樣式。因為那最污穢的魔鬼，不僅嫉妒我們因美德而在神面前所獲得的榮耀，也嫉妒神那因拯救我們而展現的、讚美不盡的能力。

49. 正如在亞當裡，死亡是本性的定罪，因為它擁有那源於自身出生的享樂；同樣地，在基督裡，死亡成了對罪的定罪，因為在基督裡，本性再次獲得了純淨、無享樂的出生。

50. 如果我們這些蒙恩藉由聖靈被視為神家的人，為了公義，必須在對罪的定罪上展現如此大的受苦忍耐，並像作惡者一樣，儘管我們是良善的，卻仍甘願承受那受辱的死亡；那麼，那些不信神福音的人，其結局又是什麼呢？也就是說，那些不僅在靈魂與身體、意志與本性上，都熱切地保留了亞當那受享樂支配的本性出生直到終局，而且既不接受那藉由道成肉身的子來勸勉我們的神與父，也不接受那作為中保、代表父並為了我們與父和好、且按著父的旨意甘願為我們受死，好藉由祂自己使我們因祂神性的美善而得榮耀（正如祂為了我們甘願承受我們那受辱的苦難）的子，他們的結局或審判將會是什麼？

51. 因為神將成為所有得救者那無邊際、無間隔且無限的居所，按著公義的比例，或者更準確地說，按著他們在此生中為了公義而有知覺地承受苦難的程度，將祂自己賜予每一個人；就像靈魂根據每個肢體所具備的能力，顯明其自身的運作，並藉由自身維繫肢體以維持生命與結合；那麼，那被剝奪了這恩典的敬虔者與罪人，將會出現在哪裡呢？因為那無法領受神那在「善」中運作之同在的人，當他從那超越時代、時間與空間的神聖生命中墜落時，他將會出現在哪裡呢？

52. 那沒有神作為維繫其生命以達至「善」的人（神將成為所有配得者未來的居所），他將會如何呢？他既沒有神作為他在神裡面安息與紮根的居所。如果義人尚且僅僅得救，那麼那些在今生中對敬虔與美德毫無考慮的人，將會如何，或將會遭遇什麼呢？

53. 神確實會根據祂那無限大能的良善旨意，維繫所有的人，包括天使與人類，無論是善人還是惡人；然而，他們並非平等地分享那無阻礙地貫穿萬有的神，而是按著他們各自領受的程度。

54. 那些在本性上始終保持意志平衡，並藉由行動使自身成為本性道理的領受者，根據那永遠為善的道理，因著意志對神聖旨意的順服，將會分享那完整的良善，並按著那在他們裡面（無論是天使還是人類）所閃耀的神聖生命之比例而得。然而，那些使意志在各方面失去平衡，並在整個「善」的道理中，使自身成為本性道理的破壞者，因著意志對神聖旨意的反抗，將會從那完整的良善中墜落，並按著那在他們裡面顯現的、對「惡」的意志傾向而定；因著這種傾向，這些人將會與神分離，因為他們在意志的目標上，沒有藉由善的行動來活化那「善」的道理，而那正是神聖生命本應顯明的地方。

55. 在審判中，每個人的意志之天平將會是本性的道理，它將檢驗意志是傾向於「惡」還是「善」，並據此決定是否分享神聖的生命。因為在「存在」與「永遠存在」方面，神與所有人同在並維繫他們；但在「永遠為善」方面，祂以獨特的方式僅僅賜予聖徒（天使與人類），而對於那些非聖徒的人，祂則任憑那作為意志果實的「永遠為惡」與他們混合。

56. 神聖道成肉身的奧秘，並不意味著在構成祂的那些事物之自然差異中，也引入了位格上的區別：前者是為了不讓三位一體的奧秘增加任何東西；後者則是為了不讓任何事物在自然上與神性同類且同質。因為兩性結合為一個位格，而非一個本性；這是為了顯明那在位格上合一的、由彼此結合的本性所構成的結果，並使人相信那結合在一起的各個本性，在不可分割的合一中，仍保持其自然的屬性，且不受任何改變與混亂。

57. 我們並不說基督有位格上的區別，因為在道成肉身之後，三位一體依然是三位一體，並沒有因為道成肉身而給聖三一增加位格。但我們說有本性的區別，是為了不讓肉身與道在本性上同質。

58. 不承認本性區別的人，就沒有根據來證實我們所承認的「道成為肉身且沒有改變」；因為他不明白，在一位神與救主基督的位格中，在合一之後，那所取的與那被取的，在本性上仍被保存著。

59. 既然在基督裡，肉身與神性在合一之後仍存在本性的區別（因為神性與肉身在實體上絕非同一），那麼它們的結合絕非為了構成一個本性，而是為了構成一個位格；在祂裡面，我們在任何方面都找不到任何區別。因為就位格而言，道與祂自己的肉身是同一的。因為基督在任何方面與祂的肉身有區別，祂就不能在任何方面與祂的肉身合一；但就祂完全不接受任何區別而言，祂在祂裡面永遠是合一的，且應當被如此敬虔地稱呼。

60. 信心藉由盼望，建立了對神完全的愛；良善的良心，則藉由遵守誡命，建立了對鄰舍的愛。因為良善的良心，沒有被違背的誡命作為控告者。這些事，唯有那些渴慕真正救恩之人的心，才會去相信。

61. 沒有什麼比相信更迅速，也沒有什麼比用口承認所信的恩典更簡單。前者顯明了信者對造物主那充滿生命的愛；後者則顯明了對鄰舍那敬虔的愛。愛與真誠的傾向，即信心與良善的良心，顯然是內心隱秘行動的作為，完全不需要任何外在的物質來產生。

62. 那在對善的事物上患有完全不動搖（懶惰）之病的人，在對惡的事物上必然是容易動搖的。因為在兩者上都保持不動搖是不可能的。因此，聖經知道將靈魂對善事的懶惰稱為「石頭」，因為它對美德毫無知覺；將對惡事的熱心稱為「木頭」。而那結合了心智運作的感官行動，則造就了與知識結合的美德。

63. 我認為，聖經將身體的自然律稱為「中間的牆」；將那存在於肉體之律中、對情慾（即罪）的傾向稱為「籬笆」。因為唯有對情慾與罪的傾向，才成了自然律（即本性中受苦的部分）的籬笆，像牆一樣將身體與靈魂隔開，不讓美德的道理藉由中間的靈魂，在行動中傳遞給肉身。但當道理來到，並將自然律（即本性中受苦的部分）……

5

他克服了本性中易受影響的（[註：有抄本記作「易受感動的」]）部分，即那種易受影響的力量，並廢除了本性中那種違背本性的情感關係。

64. 當那惡者透過欺騙，以詭詐掠奪了本性中對神與生俱來的認識，並將其據為己有時，他就是個賊，試圖將對神的敬拜與尊榮轉移給自己；顯然，他將理智心靈的觀照，從受造物中屬靈的道（Logos）上引開，僅僅將理智的能力局限於感官事物的表面觀察。然而，當他從自然的運作開始，以詭辯將實踐的能力拖向違背本性的方向，並透過那些被視為美善的事物，以誘人的方式將其渴望繫於較低劣的事物上時，他便在主的名下虛假起誓，將那順從的靈魂引向與所許諾者不同的方向。他之所以是賊，是因為他掠奪了本性中對神的認識；他之所以是偽證者，是因為他勸誘靈魂將實踐能力徒勞地耗費在違背本性的事物上。

65. 或者，他又是個賊，為了欺騙聽眾，假裝鑽研神聖的道（Logos），卻未曾透過行為認出其力量，將純粹的言說變成了買賣榮耀的工具，並藉著口中的言語，從聽眾那裡獵取被視為義人的稱讚。簡而言之，凡是生活與言語不符，且靈魂的傾向與知識相悖的人，就是個賊，無法從他人的美善中顯出光彩。對此，聖經理所當然地說：「神對惡人說：『你怎敢傳說我的律例，口中提到我的約呢？』」

66. 同樣地，他也是個賊，用外在的舉止和習性掩蓋靈魂中隱藏的邪惡，以虔誠與謙遜的假面具遮掩內在的傾向；正如那人以言語的宣講竊取了聽眾對知識的理智，他也以偽善的舉止竊取了觀看者的感官。對此，同樣會說：「你們這些穿著他人衣裳的人，當感到羞愧！」以及：「主必在那個日子揭露她們的裝束。」因為在內心隱密的作坊裡，我似乎每天都聽到神對我說這些話，彷彿我已在兩者上都被明確地定罪了。

67. 偽證者，即在主的名下虛假起誓的人，是指那些向神許諾要過符合美德的生活，卻從事與其誓言相違背之事，並透過怠慢誡命而違背了神聖生活之盟約的人。簡而言之，凡立志在神面前生活，卻未能在現世中徹底治死自己的人，就是說謊者和偽證者；因為他向神起了誓（即許諾並立願）要走那在神聖之道中無可指責的道路，卻沒有實踐，因此絲毫不配受讚美。因為經上說：「凡指著祂起誓的，都要受讚美。」意即，凡向神許諾過神聖生活，並透過義行的真實性來履行那美好誓言的人，都要受讚美。

68. 凡僅僅在言語的宣講上假裝擁有知識，從而竊取聽眾理智以求取自身榮耀的人；以及那些在習性上假裝擁有美德，從而竊取觀看者目光以求取自身榮耀的人；這兩者都是透過欺騙進行竊取，他們在誤導人：前者誤導了聽眾靈魂的理智，後者誤導了觀看者身體的感官。

69. 如果履行自己誓言的人確實配得讚美，因為他指著神起誓且說了實話；那麼顯然，違背自己盟約的人必將遭受責備與羞辱，因為他指著神起誓卻說了謊。

70. 並非每一個來到這世上的人，都完全被「道」（Logos）所光照；因為許多人仍處於未被光照的狀態，且沒有分得那基於認識的光；但顯然，每一個按照自己的意志，來到美德之真世界的人，都是如此。因為凡真正透過自願的誕生來到這世上的人，都完全被「道」所光照，獲得了不可動搖的美德習性，以及對真知識無誤的領悟。

71. 並非所有的人和事物，儘管有著相同的稱呼，都必然以同一個方式被理解；相反，我們必須根據聖經中各自的背景意義來理解每一句話，如果我們想要正確地推測出經文的目的。

72. 聖經中所記載的任何人物、地點、時間，或其他有生命或無生命、感官或理智的事物，其歷史或觀照（theoria）並不總是按照同一種方式來理解。因此，凡是正確地鑽研聖經神聖知識的人，都有必要根據所發生或所說之事的差異，以不同的方式來解釋每一項內容，並根據地點或時間，賦予其適當的觀照。

73. 應當教導世上所有的人，僅僅依靠「道」（Logos）來生活與行事，並對身體保持必要的關懷，以透過極大的謹慎與勤勉，切斷靈魂對身體那種傾向於違背本性的情感與慾望；因為那最初拒絕了「道」，卻像爬行的蛇一樣接受了感官中那種違背本性的快樂與慾望的理智，已經被「道」所熄滅，對此，死亡的判決是公正的，為的是讓魔鬼不再有機會進入靈魂。

74. 感官在種類上雖然只有一種，但在形式上卻有五種，透過每一種形式的感知活動，說服那受迷惑的靈魂去愛慕那與感官相合的事物，而非愛慕神。因此，凡明智地跟隨「道」的人，在被迫且違背意志的死亡之前，會自願判決肉身的死亡，使理智與感官徹底分離。

75. 當感官將理智置於掌控之下時，它便教導人崇拜多神，因為它透過每一種感官對情感的奴役，將那與感官相合的事物當作神來供奉。

76. 凡僅僅停留在聖經字句上的人，只有那支配本性的感官，而靈魂對肉身的依戀往往就顯露在其中。因為字句若不從屬靈的角度去理解，就只具有那局限於其宣講的感官，而不允許所寫之事的「道」（力量）傳遞到理智中。因此，如果字句只與感官有親近關係，那麼任何僅僅按照歷史、以猶太人的方式接受字句的人，就是活在肉體中，每天因著那活著的感官而在意志上經歷罪的死亡，無法藉著聖靈治死身體的行為，以活出那在聖靈中的蒙福生命。因為神聖的使徒說：「你們若順從肉體活著，必要死；若靠著聖靈治死身體的行為，必要活著。」

77. 因此，我們不可將那神聖的燈（即照亮知識的「道」）透過觀照與實踐點燃後，放在斗底下，以免我們因著用字句限制了智慧那不可測度的力量而受到定罪；而應當將其放在燈臺上，即放在神聖的教會中，置於真理觀照的高處，向所有人發出神聖教義的光芒。

78. 凡像蒙福的約伯和勇敢的殉道者那樣，以不動搖的心志承受非自願試煉之衝擊的人，就是強大的燈，他自己也保守著那救恩的燈光不被熄滅，這燈光保存在那剛毅忍耐的態度中，因為他以主為力量與詩歌。而那認識惡者詭計，且不忽略隱密戰爭之糾葛的人，也同樣被知識的光所照亮，成為另一盞燈，正如偉大的使徒所說：「我們並非不曉得他的詭計。」

79. 對於那些配得美德純潔的人，聖靈透過敬畏、虔誠與知識賜予潔淨；對於那些配得光的人，祂透過力量、謀略與聰明，賜予對萬物存在之理（Logoi）的認識與光照；對於那些配得神化（theosis）的人，祂透過那明亮、單純且整全的智慧，賜予完美，將他們直接引向萬物的源頭，在一切方式上，盡人類所能，使他們僅從神聖良善的屬性中被認識，藉此他們從神認識自己，又從自己認識神，中間沒有任何隔閡；因為智慧之間沒有隔閡，他們將擁有不變的穩定性，因為所有中間的媒介都已被完全超越，而這些媒介正是過去在知識上可能導致錯誤的危險所在。祂所說的媒介，是指那些理智與感官事物的本質，人類的理智本應透過這些媒介被引向作為萬物源頭的神。

80. 敬畏、虔誠與知識造就了實踐的哲學；力量、謀略與聰明成就了在聖靈中的自然觀照；而神聖的智慧則獨自賜予神祕的神學。

81. 正如沒有油就無法保持燈火不滅，同樣地，若沒有那以適當的理據、方式、習性、思想與邏輯來滋養美善的習性，那恩賜的光芒也無法保持不滅。因為每一種屬靈的恩賜，都需要一種與之相合的習性，像油一樣不斷地傾注在理智上，使其能根據領受者的習性而保持穩固。

82. 正如沒有橄欖，就無法在自然中找到真正純粹的油；若沒有容器，就無法盛裝與保存油；同樣地，若沒有神聖的聖經，就沒有真正神聖的理智力量與尊嚴；若沒有作為容器的習性，神聖的意念也無法存在；最後，除非那在恩賜中作為知識之光的東西，能被這些神聖的理智與意念所滋養，否則對於擁有它的人來說，它絕不會是不滅的。

83. 我認為左邊的橄欖象徵舊約，因為它更關心實踐的哲學；而右邊的橄欖則象徵新約，因為它是新奧祕的導師，並在每一位信徒心中創造出觀照的習性。前者將理智從可見之物的迷霧中奪回，引向與其相合的源頭，使其脫離一切物質的想像；後者則以剛毅的力量，像錘子一樣敲掉那些將理智束縛於身體的慾望釘子，從而使其脫離物質的依戀。

84. 舊約透過中間的美德，將那被視為理性的身體提升到靈魂的高度，阻止理智沉淪於身體；新約則藉著愛火的翅膀，將理智提升到神那裡。前者使身體在意志的運動上與理智一致；後者則使理智在恩典的習性上與神一致，對神擁有如此精確的相似性，以至於神透過它被認識，正如從影像中認識原型一樣，而祂本性上原本是完全無法被任何人認識的。

85. 舊約作為實踐與美德的象徵，使身體在運動上與理智達成一致；新約作為觀照與知識的創造者，則以神聖的意念與標記，裝飾那神祕地持守著它的理智；舊約為知識者提供了美德的方式；新約則為實踐者賜予了真知識的理據。

86. 對於那些僅僅在靈魂中擁有透過美德在聖靈中之意志誕生的人，神被稱為且成為他們的父；透過這種誕生，他們在生活中展現出造物主神的特徵，並透過習性的轉變，使觀看者因著他們將自己的生活作為卓越的美德榜樣，而榮耀神。因為神本來就不是透過空洞的言語被榮耀，而是透過義行，這些義行比言語更響亮地宣告了神聖的偉大。

87. 自然律法因著感官而位於左邊；它將美德的方式引向理智，並使知識變得活躍。屬靈的律法因著理智而位於右邊；它將萬物中屬靈的道（Logoi）與感官混合，並使行為變得理性。

88. 凡展示出透過實踐而具體化的知識，以及透過知識而賦予生命的實踐的人，就找到了真正神聖運作（theourgia）的精確方式。

1343

1344 聖馬克西姆（Maximus Confessor）說：若有人將這兩者彼此分離，使其中之一脫離另一者，那麼他要麼使知識成為無根基的幻想，要麼使行動成為無生命的偶像。因為沒有行動的知識，與幻想並無區別，因為它缺乏支撐自身的行動；而缺乏理性的行動，與無生命的偶像無異，因為它缺乏賦予其生命的知識。

607 89. 我們救贖的奧秘在於：使生命成為道與教義的展示，使道與教義成為生命的榮耀；使行動成為有效的觀照，使觀照成為受教導與引導的行動。簡言之，它使美德成為知識的彰顯，使知識成為維護並保存美德的力量；並藉著兩者（即美德與知識），展現出那由兩者構成的唯一智慧：好讓我們知道，兩約在恩典中彼此的契合，遠勝過靈魂與身體為構成一個人而結合的程度。

90. 正如靈魂與身體透過結合而構成人，行動與觀照透過結合，成就了受教導的唯一智慧；舊約與新約亦成就了同一個奧秘。此外，神的本性唯獨是善，萬物藉著與祂的交通，既得光照，又被善所浸潤；這本性，正是光與善所能容受的。

91. 凡以心靈領悟那可見世界的人，便能以眼睛看見那可被心靈領悟的世界：因為他以感官將心靈所理解的事物具象化，並以心靈塑造所見到的理則（Logoi）；他將可領悟世界的結構，以多樣的形式轉移至感官；又將可感知世界的複雜結構，轉移至心靈；他在可領悟的事物中，藉著將感官轉移至心靈的理則，領悟了可感知的事物；又在可感知的事物中，藉著將心靈巧妙地以形象與形式轉移至感官，領悟了可領悟的事物。

92. 先知稱「頭」為關於合一的[註：參見《致塔拉修斯問答》第64題]第一理則，作為一切美德的開端與源頭；正如那句：「我的頭進入了山的裂縫」；山的裂縫，是指惡魔的計謀與理則，我們的理性正是藉此在墮落中被吞噬；「最下之地」，是指那絲毫沒有感受到神聖知識或美德生活之動力的狀態；「深淵」，是指那壓在邪惡狀態之上的無知，惡的海洋或大地便是在此之上升起，他稱之為堅固的邪惡狀態；「永恆的門閂」，是指那支撐著最惡劣狀態的、對屬世事物的淫亂依戀。

1345

93. 聖徒的忍耐，消耗了那進攻的邪惡權勢；因為它勸導那些為真理而受苦的人，以受苦為榮，並教導他們在苦難中比在安逸中更為寬廣，因為那些極度關心肉身生命的人，將自然肉身的軟弱作為他們受苦的藉口，而聖徒則將其作為超越性的屬靈力量的證明。請看，聖徒自然的軟弱是如何成為那超越性神聖力量的證明，主藉此顯明那驕傲的魔鬼是何等卑微。

94. 恩典的道，藉著許多試煉來到人類（即外邦人的教會），正如約拿藉著許多患難來到大城尼尼微，勸導那掌管自然的王從寶座上起來（即從先前那追求邪惡的感官狀態中起來），脫去他的袍子（即拋棄那源於世俗榮耀的傲慢），披上麻布（即承擔那哀慟、艱難且符合敬虔生活的紀律），並坐在灰中。灰，就是靈裡的貧窮，凡受教導過敬虔生活的人都坐在其上；並且，他因所犯的過錯，而承受著良心的鞭笞。

95. 請看他如何稱自然律為王；稱那受感官影響的狀態為寶座；稱虛榮的展示為袍子；稱悔改的哀慟為麻布；稱謙遜為灰；稱那些在理性中生活的人為人；稱那些在慾望中生活的人為牲畜；稱那些在憤怒中生活的人為野獸；稱那些在可見事物的觀照中跌倒的人為羊群。

96. 凡因合法的美德而遺忘肉身的慾望（視為左手），並因無過失的知識之恩賜，而不被那因成就而產生的傲慢與自負之病所俘虜的人，便成為一個「不知道自己右手」的人（因為他不愛那會消逝的榮耀），也不知「左手」（因為他不受肉身慾望的挑動）。因此，聖經似乎將那因所謂的成就而產生的虛榮稱為「右手」；將那因卑劣慾望而產生的放蕩稱為「左手」。因為美德的道，不知道肉身的罪惡，視其為左手；而知識的道，不知道靈魂的邪惡，視其為右手。

97. 關於美德的理性知識（即對美德之因的真實認知），本性上能產生徹底的無知，針對那在美德中道兩側的過度與不及。因為既然在理性中本無任何不合理的事，那麼顯然，凡被提升至美德理性的人，絕不會認識那些不合理的事物。因為不可能同時觀察到對立的事物，也不可能在認識其中之一的同時，又認識與其同時顯現的另一者。

98. 既然在信心裡沒有不信的理則；光本性上也不是黑暗的源頭；魔鬼也不可能與基督一同顯現；那麼顯然，不合理的事物也絕不會與理性共存。如果那不合理的事物絕不能與理性共存，那麼凡被提升至美德理性的人，絕不會認識那些不合理事物的地位，因為他只認識美德本來的樣子，而非人們所想像的樣子；正因如此，他既不知道因過度而產生的右手，也不知道因不及而產生的左手。因為在這兩者中，顯然都能觀察到那不合理的事物。

99. 他稱「不信」為拒絕誡命；稱「信心」為對誡命的認同；稱「黑暗」為對善的無知；稱「光」為對善的認知。他稱「基督」為善的本質與實體；稱「魔鬼」為那產生一切邪惡的最惡劣狀態。

100. 既然理性是萬物的終極與尺度，那麼凡偏離終極與尺度，或反過來說，超越終極與尺度而行動的，就等同於不合理，因而是不合理的。因為這兩者都使那些如此行動的人，偏離了那真正存在的事物：前者勸導他們進行不確定且無界限的奔跑，因為他們缺乏以神作為預先構想的終極，而是在過度中，幻想出比「右手」更右、更為幸福的事物；後者則引導他們在偏離目標的情況下，僅僅奔向感官，因為他們心智軟弱，將那僅由感官所界定的事物，視為預先構想的終極。凡僅僅連結於美德理性，並將自己心智能力的一切運動都界定於此的人，是不會經歷這些的；因此，他絕不可能在理性之外或違背理性地思考。

第五百條箴言

1. 自然的理性，透過美德的中介，本性上能將那勤於行動的人提升至心智；而心智則透過觀照，將那渴慕知識的人引向智慧。然而，那違背理性的情慾，則勸導那忽略誡命的人沉淪於感官，其終極便是使心智被束縛於享樂之中。

2. 他稱「美德」為那對善最無情慾且堅固的狀態，其兩側皆無任何事物，它帶有神的印記，而神是沒有任何對立面的。美德的源頭是神；而對神的實踐性知識，則是那真正認識神的人，其靈魂在狀態上的改變。

3. 如果理性已經按照每件事物的本性區分了其起源，那麼萬物中就沒有任何事物會自然地超越或低於自身。因此，萬物的終極，是對那源頭之渴慕的認知；而尺度，則是萬物在行動中對那源頭所能達到的模仿。然而，若渴慕的運動超越了萬物的終極與尺度，便會使奔跑變得徒勞，因為它們無法到達神，而萬物渴慕的運動唯有在神裡面才能止息，並獲得那作為神之享受的自存終極。若渴慕的運動偏離了萬物的終極與尺度，也會使奔跑變得徒勞，因為它們以感官取代了神，而感官中充滿了那因享樂而產生的、無根基的情慾滿足。

4. 那將心智毫無保留地交託給萬物之源與創造者的心靈，將會徹底無知，因為他在那本質上超越一切理則的神裡面，看不見任何理則；他從萬物中退縮，不再認識那些他所離開的理則，而只是以無法解釋的方式，觀照那他藉恩典所歸向的神。因為那藉著出神（Ecstasis）而奔向神的心靈，會放棄對受造物（無論是無形或有形）的理則。因為神之後的事物，本性上是不可能與神一同被觀照的。

5. 傲慢（Typhos）確實是可咒詛的情慾，它是由兩種邪惡結合而成，即狂傲與虛榮；其中狂傲否認了美德與本性的源頭；而虛榮則使本性與美德本身變得虛假。因為對於傲慢的人來說，沒有任何事是按照神去做的；而對於虛榮的人來說，沒有任何事是按照本性去發展的。

6. 傲慢的特徵，是否認神是美德與本性的創造者；虛榮的特徵，則是為了貶低而分割本性；傲慢正是這兩者的產物，是一種複合的邪惡狀態，它包含著對神的自願否認，以及對本性中平等地位的無知。

7. 傲慢是狂傲與虛榮的混合，它對神懷有輕蔑，藉此以褻瀆的方式誹謗神的護理；對本性則懷有疏離，藉此以違背本性的方式處理一切本性的事物，透過濫用的方式敗壞了本性的美善。

8. 「熱風的靈」[註：參見以賽亞書4:4]，不僅指試煉，也指神的離棄，即剝奪了猶太人對神聖恩賜的供應。而藉著靈魂中那屬靈的親屬關係，則解除了意志對肉身的依戀，並將那渴慕的心靈緊緊繫於神。

9. 自然律，當它沒有被那超越理性的感官所佔據時，會勸導所有人無需教導，便去擁抱那親屬與同類，因為本性本身就是幫助那些有需要者的導師，並使每個人都希望別人能對自己做他自己樂意做的事。主在教導這一點時說：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」[註：馬太福音7:12]

10. 他說，自然律的工作，是使所有人對所有人產生一種同心合意的關係。因為在那些由理性治理本性的人中，本性上只有一種心志。凡心志與道德方式及生活道路相同的人，顯然其生活道路也是唯一的。凡道德方式與生活道路相同的人，顯然在彼此關係的意願上，也存在著唯一且相同的連結，將所有人引向那唯一的本性理則；在其中，絕不存在那現今因自私而導致的本性分裂。而寫成的律法，藉著對懲罰的恐懼，抑制了愚昧者無序的衝動，教導他們只關注那公平的分配，藉此，正義的力量隨著時間的推移而鞏固，轉化為本性，使恐懼成為一種逐漸與對善的意願相結合的狀態；並將習慣轉化為一種因遺忘先前事物而淨化的狀態，從而產生彼此的友愛。

11. 他說，寫成的律法藉著恐懼阻止了不義，並使人習慣於正義；而隨著時間推移，這種習慣便產生了愛正義的傾向，由此產生了對善的堅固狀態，並帶來了對先前邪惡的遺忘。

12. 而恩典的律法，則教導那些被引導的人直接模仿神，祂在我們因罪成為仇敵時，尚且如此愛我們，以至於……

1353

五百章之第五百章（第五卷） 1354

1. 祂降臨至我們這屬受造的本體與性質中，卻不發生任何改變，儘管祂超越一切本體與性質；祂超本質地接納了這一切，並成為人，甘願被列為人類的一員，且不拒絕將我們的定罪歸於自己；祂藉著恩典使我們神化的程度，正如祂按著經綸（dispensation）所成為的人那樣：為要使我們不僅在自然層面上學會彼此扶持，並在屬靈層面上像愛自己一樣愛他人，更要在神聖層面上學會超越自己去關懷他人，並以此作為彼此相愛的明證——即出於美德，甘心樂意地為他人選擇死亡。因為經上說：「人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。」

13. 簡而言之，自然律是自然的理性，它將感官置於掌控之下，以消除那導致分裂的非理性，而這非理性正是自然結合者之間產生分歧的原因。成文律法則是自然理性在消除了感官的非理性之後，又增添了屬靈的渴望，這渴望能維繫並保存那些在血緣上相連者之間的連結。至於恩典的律法，則是超越自然的理性，它使本性發生不變的轉變，以神聖的方式在人的本性中，如同在影像中一般，不可思議地展示了那超越本體與性質的原型，並賜下永恆福祉的延續。

14. 「愛鄰如己」僅僅是關懷他人的生存與生命，這是自然律的要求；「愛鄰如己」並在美德上關懷鄰舍的福祉，這是成文律法所允許的；而「愛鄰勝過自己」，則是恩典律法最獨特的職分。

15. 凡克制那些引發身體享樂之動機的人，便能學會護理（Providence）的道理，因為護理抑制了那激發情慾與罪惡的物質；而凡藉著承受身體痛苦而接受鞭打的人，則能學會審判的道理，因為這些非自願的苦難洗淨了他先前所沾染的污穢。

16. 既然聖經將那因帳棚與蓖麻——即肉體與肉體享樂——而憂愁的先知，與那被神所眷顧的尼尼微城相對照，顯然可知，在神眼中，那被視為珍貴且可愛的事物，遠比世上一切存在之物更為卓越、更為尊貴；更不用說那些根本不存在，僅僅因錯誤的判斷而自以為存在的事物，它們在實體上毫無道理可言，不過是欺騙心靈的幻象，為那些不存在之物提供了一種空洞的形狀，卻無法賦予其真實存在的本質。

1355

1356

17. 對聖經精確而確定的知識，只會顯明給那些配得聖靈的人；也就是那些藉著勤勉修習美德，將心靈從罪惡的煙塵中洗淨的人，他們如同明亮透明的鏡子，在最初的觸動與思考中，便能領受神聖知識的印記，如同面容映照在他們身上一般。然而，那些生活被罪惡污點所玷污的人，甚至難以從某些或然的推測中證實對神聖事物的認識，更遑論自負地去理解並宣講這些真理了。

18. 凡藉著美德在聖靈中獲得了那作為知識之形式的心靈的人，便被稱為經歷了神聖之事，因為他並非按著本性與實體本身獲得了這知識，而是藉著恩典與參與獲得的。反之，凡未曾獲得這恩典知識的人，即便他能說出某些關於知識的言論，卻因缺乏經驗而不知其力量。因為單純的學習，並不能賦予那恆常的知識習慣。

19. 心靈若藉著美德達到純潔的極致，便能自然地學習美德的道理，將那藉著美德以神聖方式刻畫出的知識，視為自身的面容。因為任何心靈就其自身而言，本是無形且無特徵的，它所擁有的形狀皆是後天獲得的，要麼是藉著美德在聖靈中建立的知識，要麼是因情慾與罪惡而產生的無知。

20. 凡墮落於神聖之愛以外的人，便受那藉著享樂而掌權的肉體律法所轄制，以致無法也不願遵守任何神的誡命。因為他將那放縱享樂的生活，置於那在聖靈中藉著美德所引導與治理的生命與國度之上，從而以無知取代了知識。

21. 凡心靈未曾跨越到律法文字背後那屬靈的神聖美感，便會從律法的教導中，僅僅產生出對享樂的傾向，即對世俗的執著與愛好，而這僅僅是停留在律法文字的表面學習上。

22. 「口之羞恥」是指心靈中那愛世俗與愛身體的思慮。因為在律法文字所顯明的肉體形式中，若產生了愛世俗與愛世界的傾向，那麼心靈中便會充滿享樂的思慮。因為我們對什麼事物懷有情感，我們的心靈便會對什麼事物進行思慮。

1357

1359

23. 或者說，「口之羞恥」是心靈的攪動，它為情慾引入了形式，並按照享樂將其塑造成感官上的美感。因為若沒有心靈的構想能力來塑造形狀，情慾便無法運作。這也可以說是「當滅之物」（anathema），即那世俗的、醜陋的、未成形的衝動與情慾；而「口之羞恥」則是那將情慾塑造成感官形式，並為情慾提供適當物質的心靈攪動。

24. 凡因肉體的享樂與安逸，而相信神按律法規定了祭祀、節期、安息日與月朔的人，將完全且徹底地受制於情慾與罪惡的運作，並因隨之而來的污穢思慮而蒙羞；他將受制於那必朽壞的世界，以及那愛身體的思慮；他將受制於情慾的物質與形式，因為他除了那些必朽壞的事物外，無法將任何事物視為珍貴。

25. 凡確信按律法在肉體上享受宴樂是神的命令的人，便將貪食視為神的恩賜，並欣然接受，以此作為生活的伴侶，並由此產生出那些因濫用而玷污感官運作的習性。

26. 當心靈的觀照能力，因律法文字中的享樂而被誤認為是神聖的，並將其視為生活的伴侶時，它便轉向了感官的非自然使用，不允許任何合乎自然的運作顯露出來。因為它產生了情慾的習性與運作，並將貪食視為神聖的，從而產生了那些因濫用而玷污感官的習性，最終摧毀了存在物中自然的道理與種子。

27. 凡僅僅專注於律法的肉體敬拜的人，絕不可能領受自然的道理或理性，因為象徵本身並不等同於本性。因為那停留在律法象徵中的人，無法按著理性觀察存在物的本性，也無法獲得造物主賦予存在物的本質道理，這是因為象徵與存在物的本性之間存在著差異。

28. 凡以肚腹為神，並以那本該羞恥的事為榮的人，只知道熱切地追求那可恥的情慾與罪惡，因此他只關心並維護那些暫時的事物，即物質、形式，以及那因濫用而產生的五種感官運作。因為感官一旦與物質和形式混合，便會產生情慾，並摧毀那合乎自然的道理。因為情慾與本性，就其存在的道理而言，絕不可能共存。因為情慾與本性絕不可能同時產生。

1359

1360

29. 凡不相信聖經是屬靈的人，即便在飢餓中消瘦，也感受不到自己在知識上的貧乏。因為真正的飢餓，是缺乏那些藉由親身經歷與品嚐所認識的善，是缺乏那滋養靈魂的屬靈糧食。因為一個人若從未認識過這些事物，又怎會將其視為飢餓或損失呢？

30. 信徒與那些認識真理的人，以及每個人的靈魂，若放棄了恩典中的屬靈觀照，而淪為律法文字的奴隸，便是在經歷真正的飢餓；他們不以高尚的意念與概念滋養心靈，反而以聖經象徵的肉體形式，用情慾的幻象填滿感官。

31. 凡不接受聖經屬靈觀照的人，既拒絕了自然的律法，也拒絕了猶太人所持守的成文律法，更不認識那在恩典中的律法，而這律法正是賜給那些被其引導之人以神化的。因此，那按肉體領受成文律法的人，不能以美德滋養靈魂；那不關注存在物道理的人，不能以神多樣的智慧熱切地款待心靈；那不認識新恩典之偉大奧秘的人，不能因未來神化的盼望而歡喜。因此，缺乏對成文律法的屬靈觀照，必然伴隨著對自然律法中神多樣智慧的匱乏，並隨之而來的是對那藉著新奧秘之恩典所賜予的神化之全然無知。

32. 凡在基督裡具有洞察力且視力強健的心靈，總是渴望並尋求主的面。主的面，就是按著美德對神聖事物真實的觀照與知識；尋求這知識的人，便能學會自己匱乏與貧窮的原因。正如面容是每個人的特徵與標記，屬靈的知識也鮮明地標示出神性：凡尋求這知識的人，就被稱為尋求主的面。然而，那按律法文字以血祭進行肉體敬拜的人，卻懷著令人遺憾的無知，僅僅按著肉體的享樂來理解誡命，並在肉體上執著於律法的文字表面。

1361

1362

33. 那按肉體遵守律法的人，如同產生物質一般，產生了實際的罪；並如同形式一般，將心靈對感官享樂的同意，在物質上塑造出來。而那屬靈地領受聖經的人，則藉著屬靈觀照的高峰，將那作為物質的行為，以及作為罪之形式的同意，連同那些因濫用感官而產生的享樂方式，一併治死。

34. 物質與形式，以及那圍繞著物質與形式、因濫用五種感官而產生的五種方式——即感官對感官對象的熱情且非自然的糾纏，或是對那些受時間限制與流變之物的執著——在經歷了律法文字的肉體敬拜與克服了無知之後，屬靈的律法或心靈便將其交給那更高層次的自然觀照道理與思慮去治死；也就是說，要將那在象徵中對受時間限制之物的感官與肉體依戀，隨著屬靈觀照律法的高峰，徹底消除並治死。

35. 若沒有自然的觀照，無人能辨識律法象徵與神聖道理之間的不協調。因為除非一個人先在自然層面上，仔細審視了象徵中與神聖及理智事物的不協調與差異，並渴望在心靈中進入那神聖的內室，將感官完全置於神聖內室之外，轉而追求那理智事物的美感，否則他絕無法從律法象徵的肉體多樣性中解脫出來；只要他還停留在律法文字的表面，他就無法緩解那因知識飢渴而產生的貧乏，他就像那受欺騙的蛇一樣，注定要吃聖經的「地」（即肉體），而不是像基督徒那樣，吃聖經的「天」（即聖靈與心靈，也就是那天上與天使的糧食）；也就是說，他沒有以基督裡聖經的屬靈觀照與知識為食，而這糧食是神慷慨地賜給那些愛祂的人，正如經上所記：「祂賜給他們天上的糧，人吃了天使的食物。」

36. 我們應當將聖經按感官對肉體的適應性解釋，視為明顯是情慾與對暫時流變之物產生執著的根源，即感官對感官對象的熱情運作，如同掃羅的子孫與後裔一般，藉著……

1363

1304 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

[註：此處接續前文，論述如掃羅的子孫與後代，即屬肉體的思想，必須透過自然觀照（naturalis contemplatio）在山上——即知識的高處——被消滅，以便我們能飽享神的恩典。]

37. 律法若僅從字句的理據來理解，便是在傷害真理；猶太人的群眾以及任何在思想上效法他們的人，亦是如此。他們將律法的能力僅僅侷限於字句，而不接受那隱藏在字句中、作為象徵與真理之間的中介——即自然觀照——來彰顯那奧秘的知識；這自然觀照本能引導那些受教者從象徵走向真理。他們反而完全否認這一點，並將其遠遠摒除在神聖奧秘的教導之外。因此，那些熱切追求神聖異象與感官的人，必須在山上，即在知識的高處，透過自然觀照，將這種受時間限制且流動不居的律法之肉體與暫時的領受，徹底治死。

38. 凡透過自然觀照，治死那因成文律法而在靈魂中滋生、對不穩定且流動之物質產生淫慾與愛慕肉體之關係與情感的人，便徹底廢除了對聖經的肉體式理解。這就像是將掃羅的子孫與後代，即那低下的律法理解，透過自然觀照的中介，在山上——即知識的高處——予以屠殺；並透過認罪，在主面前彰顯那對肉體較為寬容的、較高層次的律法領受。對於那些勤奮的探究者而言，這可以從以下經文理解：「在主面前將他們懸掛在太陽下。」經文說：「他們就在山上，在主面前，將他們懸掛在太陽下。」[註：撒母耳記下 21:6, 9] 這意味著（透過知識）將那因字句理據而產生並附著於其上的錯誤成見，帶到光中；這就是透過靈裡的知識（在觀照的高處），彰顯律法字句的死寂。

39. 經上說：「字句叫人死，精意叫人活。」[註：哥林多後書 3:6] 因此，凡本性叫人死的，必須被那叫人活的精意所治死。因為律法中屬肉體的部分與屬神的部分（即字句與精意），在運作上絕不可能同時並存；因為那本性提供生命的，與那能奪去生命的，本質上並不相容。

40. 精意本是生命的賦予者，而字句則是生命的剝奪者。因此，字句與精意不可能同時發揮作用，正如那叫人活的與那叫人死的，不能同時並存一樣。

[註：(d) 「同時運作」。馬克西姆在此處極佳地運用哲學論證，指出相反的事物不能在同一時間、同一條件下，以相同的功能運作並發揮力量，因為其中一個是生命的源頭，另一個則是死亡與毀滅的源頭。皮科（Picus）對相反本質與理性的否定顯得極為不智。字句與精意確實不能同時作用於同一對象；它們雖針對同一對象，但並非同時，而是先後有序的。]

1365

1366 五百章節之第五百篇

41. 神聖的割禮，是將心靈對那外加的生殖（[註：(e) 「關於外加的生殖」。此處必須恢復手稿中遺漏的詞彙。心靈的淫慾情感並非絕對針對「生殖」本身，而是針對那因罪而進入本性的「外加生殖」。馬克西姆常稱之為「出生」，並將其與「創造」對立；後者是單純的繁衍與起源，如神對亞當所作的，而非如野獸般因種子結合與淫慾在我們身上產生的。馬克西姆在追隨尼撒的貴格利及更早的神學家後，否認了若人未犯罪，這種情況會發生。馬克西姆巧妙地教導了如何以「意志」來實行屬靈且蒙神悅納的割禮。皮科對此理解不足，認為僅是心智、意志，即我所譯的「心靈的裁決與意志」。]）所產生的淫慾情感，進行徹底的切除。因為我們知道，當我們以自然的方式對待事物時，那從神而來的自然完整性被剝奪，並非真正的完美。本性不會因技藝而殘缺，也不會透過精巧的構思而削去那按創造之理神聖賦予它的部分，以免我們引入一種比神更強大的「技藝」來確立公義，並將那被構想出的本性缺陷，當作對創造時公義缺失的補足。相反地，我們透過那被割除部位的具體位置，學習以心靈的意志，對靈魂中淫慾的情感進行割禮；藉由這種切除，心靈得到調整，使其寧願與本性協調，並修正那外加生殖的淫慾律法。

42. 包皮是自然的。凡是自然的，都是神創造的工，且甚好，正如經上所言：「神看著一切所造的都甚好。」[註：創世記 1:31] 然而，律法命令透過割禮將包皮當作不潔之物切除，這似乎是在引入神透過技藝來修正祂自己的工，這在思想上是極其不敬虔的。因此，凡以自然的方式對待律法象徵的人，都知道神並非透過技藝來修正本性，而是命令我們割除靈魂中那順從肉體的情感部分，這部分在肉體器官上以象徵形式顯明；知識透過實踐的勇氣，本能將其從心靈中摒除。因為施行割禮的祭司，象徵著知識，它如同鐵器一般，以實踐中的勇氣對抗那情感與擾亂。因為律法的傳統被廢除，正是因為精意勝過了字句。

43. 安息日，是情感與擾亂的止息，是心靈對萬物本性之運動的靜止；是情感與擾亂的平息與惰性，是心靈對受造物之運動的徹底終止，以及向神完美的跨越。在其中，凡透過美德與知識達到合法境界的人，必須謹慎，不可像收集木柴一樣 [註：民數記 15:32]，在心靈中構思任何會助長情感與擾亂的物質；也不可收集任何關於本性的理據，以免我們像希臘人那樣，將神定義為喜悅於情感，或受限於本性的界限；唯有完美的靜默與那超越一切的無知（[註：(f) 「那超越一切的無知」。此處取自神秘神學的深處，源於狄奧尼修，用以標示神所賜予的知識，超越了人類的知識；正如保羅在哥林多前書第1章所稱神的愚拙，實則超越了人類的智慧。]），才能彰顯祂。

1367

1368 聖馬克西姆

44. 恩慈的冠冕，是純潔的信心，如同寶石與珍珠，以高深教義的宣講、屬靈的理據與思想裝飾，像冠冕一樣緊束並環繞著那愛神的靈魂。或者說，恩慈的冠冕，就是神的話語本身，祂以護理與審判的多樣方式（即節制那出於意志的情感，並忍耐那不請自來的苦難），像冠冕一樣環繞著心靈，並透過那賦予神性的恩典交流，使心靈本身變得更加優雅與美好。

45. 此處他稱節制為護理的工，因為它能潔淨心靈中自發的情感；而稱忍耐為審判的成就，因為它對抗不請自來的試探，並作為實踐哲學的象徵，將那些受制於罪的人，如同從埃及帶出來一樣，引向美德。

46. 神命令尊崇安息日、月朔與節期，並非因為祂希望人尊崇這些日子；因為若按律法的誡命如此教導，便是教導人敬拜受造物過於敬拜造物主 [註：羅馬書 1:25]，讓人以為這些日子本性神聖，因而應當敬拜。祂反而是透過這些日子，象徵性地表明祂自己應當受尊崇。因為祂自己就是安息日，作為靈魂在肉身中勞苦的安息，以及公義勞作的止息；祂是逾越節，作為那些被罪惡苦毒奴役之人的救贖者；祂是五旬節，作為萬物的開端、終結與理據，萬物皆依此本性而存。請看律法如何毀滅那些屬肉體理解它的人，因為它誘使人敬拜受造物過於敬拜造物主，並讓人以為那些為他們而造的事物本性神聖，卻忽略了那位他們之所以存在的原因。

47. 世界是一個有限的空間，是受限制的靜止；而時間，則是受限制的運動；因此，在其中的生命運動，會因改變而影響感官。然而，當本性超越了空間與時間，無論是在行為上還是在思想上，即超越了那些不可或缺的（也就是有限的靜止與運動），並直接與護理連結時，本性便找到了那護理的理據，即那本性單純、穩定，且完全沒有任何限制或界限，因此也完全沒有運動的護理。

48. 當本性在世界中暫時存在時，它擁有改變的運動，這是因為世界的有限靜止，以及時間隨改變而來的流轉；但當它進入神裡面時，由於它所處之處的自然合一，它將擁有不動的靜止，以及圍繞著那唯一且永恆之存在者的穩定運動，這就是聖經習慣稱之為在第一因周圍，對那些由祂所造之物而言，直接且穩定的居所。

1369

1370 五百章節之第五百篇

49. 五旬節的奧秘，是那些受護理者與護理之間直接的聯合；也就是本性與道，按照護理對本性的構想而結合，在其中完全沒有時間與生殖的痕跡。號角則是我們的話語，因為它向我們吹響了神聖且不可言喻的知識；贖罪，是因為祂成為我們，在祂自己裡面消解了我們的罪愆，並透過聖靈中恩典的賞賜，使那犯了罪的本性獲得神性；住棚節，則是我們在效法神的習慣中，對善的堅定不移的實踐，以及那將我們轉化為不朽的連結。

50. 凡喜悅於赤裸的血祭者，就像他自己沉溺於情感一樣，也使那些獻祭的人沉溺於情感。因為真正的敬拜者，喜悅於那被敬拜者所喜悅的事物。因此，聖經所知的祭祀，更多是指情感的屠殺與自然力量的奉獻；其中，公羊是理性的象徵，公牛是憤怒的象徵，山羊則是慾望的彰顯。

51. 我們知道屬靈的祭祀，不僅是透過聖靈的刀——即神的話語——將情感治死，並將一切肉體的生命，如同血一般，傾倒出那按著心志的運動；更是將一切按哲學理據所建立的品格，以及一切自然的本能，奉獻給神，並在聖靈恩典的火中，為了歸屬於神而獻上全燔祭。

1371

1372 聖馬克西姆

52. 聖經中屬土的感官，若掌控了靈魂並統治它，就會摒棄自然的理據，透過濫用自然本能將其消滅與殺害。因為這個人活著時，若僅將律法侷限於肉體，他確實是在消耗、追逐並毀滅那些自然的理據與思想，將那些卑劣的情感當作神聖的來尊崇；而這些自然的理據，在獲得了精意律法的許可後，便會將這一切情感一併治死。

53. 一旦有人以理性追求美德的哲學，他也就自然地將對聖經的理解轉向精意，在精意的新樣中，透過高超的觀照，在實踐上事奉神，而不是在字句的舊樣中，透過那按感官對律法較低層次的肉體領受，像猶太人那樣成為情感的牧者與罪的治療者。

54. 一旦有人停止按感官對律法進行肉體式的理解，他便會透過心靈，經由本性的中介，轉向精意，在靈裡實行那些猶太人按肉體實行而惹神震怒的事。

55. 每一位因敬虔而高超卓越的心靈，同時治死情感的運作與思想中不雅的運動；此外，也治死那些因濫用感官運作而產生的放蕩方式。因為情感與慾望，在崇高的自然理據與思想的引導下，透過高超的觀照而獲得了勝利，從而被廢除。

56. 罪的權勢（即肉體的思念），本性上是透過聖洗的恩典來廢除的；並透過實踐神聖誡命的順服，以聖靈的刀（即在靈裡神聖知識的話語）將其治死，在靈裡向罪的污點呼喊，正如偉大的撒母耳對亞甲所說：「你的刀怎樣使婦人喪子，你的母親在婦人中也要照樣喪子。」[註：撒母耳記上 15:33]

57. 貪食的惡習，以成熟的慾望思想為刀，使許多美德喪子。它透過放縱與奢華的生活，毀滅了節制與貞潔的種子；透過貪得無厭、不知節制的佔有慾，破壞了公義的平等；透過盲目與肉體的愛，切斷了那源於自然理據的仁愛與連結。總而言之，貪食的惡習是毀滅一切美德果實的根源。

58. 貪食的惡習，本性上會毀滅一切神聖美德的果實；但這惡習本身，透過信心的恩典，以及對神聖誡命的順服，會被那按知識的話語所治死。

1373

1374 五百章集，第五百篇。

59. 我們的「主」誠然是外邦人的光，藉著真實的知識，向那些因無知的黑暗而閉上心靈之眼的人顯明真理；祂再次為信徒群體預備了自己，作為神聖教導的榜樣，成為他們在美德上的模範與樣式。我們仰望祂，如同仰望我們救恩的創始者，並藉著實踐，盡我們所能地效法祂的美德。

60. 凡因嫉妒而恨惡、惡意毀謗並詆毀那在美德的競賽中，以及在屬靈知識的言語上更為豐盛的人，就是被最邪惡的靈所壓制，因無法忍受那比自己更優越之人的美德光輝與知識的福樂，而變得更加狂怒，因為他無法加害於那位施恩者。他甚至常苦毒地驅逐那最親愛的約拿單——我指的是那與生俱來、在良心中責備不義之恨，並誠實地述說被恨惡者之善行的理性。

61. 我們也當祈求屬靈的大衛，用屬靈觀照與知識的琴音，在我們那被物質所糾纏的理性上彈奏，驅逐那屬乎感官、物質變幻的邪惡之靈，好使我們能屬靈地明白律法，並尋得其中隱藏的奧秘之道，將其作為永恆生命的資糧，永久地持守。

62. 凡渴慕救恩的人，必專注於實踐或觀照。因為若沒有美德與知識，絕無人能獲得救恩；因為美德的作用，在於規範身體的動作，如同韁繩一般，藉著正確的理性，有智慧地制止身體奔向荒唐與放縱；而觀照的作用，則在於明智地選擇並判斷那些經過正確思考的事物。

63. 既然「能知者」（νοερόν）是那進行思考的，而「可知者」（νοητόν）是那被思考的，且被思考者是能知者的糧食與本質，那麼神在身為靈的受造物中，祂自己成為他們的可知者，並在他們所能領受的範圍內，從內部光照他們，使心靈既能思考又能得著滋養。

64. 「可知者」與「能知者」是不同的。因為可知者，如前所述，是能知者的糧食；若那被思考的（即可知者）大於並先於那思考的（即能知者），那麼「能知者」就被稱為那些因身為心靈，而能思考超越之「可知者」的事物。因為可知者就是那被思考的，它也是能知者（即思考者）的糧食。

65. 應當知道，受造物（效果）擁有其原因的影像，這是依其所能而有的。因為受造物是所有被帶入受造界的事物；而原因則是那些產生它們的。這些（原因與受造物）之間並無完全精確的相似性。

66. 受造物與原因之間並無絕對的相似性；受造物雖擁有其原因依其所能而有的影像，但原因本身卻超越了受造物，並根據其自身本源的原則處於更高的地位。因為受造物的本質，在原因中是以更豐盛且本質性的方式預先存在的。

67. 受造物是指所有被帶入受造界的事物，無論是在天上或地上；而原因則是那些產生它們的，即「三位一體」神聖的三個位格。因此顯而易見，在這些（原因與受造物）之間，並無完全精確的相似性。

68. 必須知道，我們的心靈擁有思考的能力，藉此能看見可知的事物；同時也擁有超越心靈本性的聯合能力，藉此與那些超越自身的事物連結。因此，我們必須根據這聯合的能力來思考神聖之事，而非以人的方式；而是要使我們全人超越自己，完全歸於神。因為成為神的，比成為我們自己的更好。這樣，那些與神同在的人，神聖之事將會賜予他們。

69. 心靈若想要思考，就會降卑自己，進入思維之中。因為思維低於思考者，作為被思考與被理解的對象，它們理所當然地成為心靈合一性的分散與分裂。因為心靈是單純且不可分的；而思維則是極其繁多且分散的，如同心靈的形式。因此，能知者（即思考者）小於可知者（即被思考者）。

70. 若能知者依其本性，以思考的方式進行運動，那麼它必然在思考。若它在思考，無疑地它也愛那被思考的對象。若它愛，它必然會對那被愛者產生超越自身的狂喜（出神）；若它產生狂喜，顯然它也在急切追求；若它在急切追求，它必然會加強其運動的猛烈程度。若它猛烈地加強運動，它就不會停歇，直到完全進入那被愛者之中，並被那整體自願地包容，使它全人根據那救贖的意願接受界限，好讓它全人被那包容者所充滿，以至於它不再想從自身去認識那被包容的整體，而是從那包容者中認識，如同空氣完全被光所照亮，鐵塊完全被火所燒透，或諸如此類的事物。

71. 能知者與可知者之間，以及感官者與可感者之間，有著巨大的關係與習慣。人是由靈魂與具有感官的身體所構成，藉著與受造界各部分之間自然的交替關係與特性，他既被界定，也界定他物；前者是藉由本質，後者是藉由能力。因為身為靈魂與身體，他被可知與可感的事物所界定；而身為能知與感官者，他本性上能藉由能力去界定這些事物。然而神，簡單且無限地超越一切存在者，無論是包容者還是被包容者，祂與萬物完全無關。

72. 所有被禁止的快樂，本性上都是藉由感官作為媒介，從對某種可感事物的熱情與情感中產生的。因為快樂不過是感官的一種形式，在感官能力中藉由某種可感之物而形成；或是感官活動的一種模式，存在於不理性的慾望中。因為慾望若附加於感官，就會轉變為快樂，並賦予它形式；而感官若被慾望所推動，並獲取了可感之物，就會產生快樂。因此，聖徒們知道，靈魂若藉著肉體作為媒介，非自然地向物質移動，就會穿上屬土的形式；他們反而藉著靈魂作為媒介，根據自然的法則向神移動，並思考如何將肉體適當地歸於神，藉著美德的操練，盡可能地以神聖的顯現來裝飾它。

73. 聖徒們以高尚且無過失的方式，度過了這場現世的競技場；他們將感官與心靈聯合，藉著理性的媒介，掌握了萬物的本質；他們將心靈從對萬物的一切運動中完全釋放，並使其從自身的自然活動中靜止下來，奉獻給神；藉此，他們全人聚集於神，配得藉著聖靈與神完全融合，盡人類所能地穿上了屬天者的形象，並汲取了神聖顯現的力量（若可以這樣說的話），正如他們被吸引歸向神一樣。

74. 人說神與人互為榜樣，神因著慈愛而成為人，正如人藉著愛而能將自己神化；人被神提升去認識祂的程度，正如人藉著美德顯明了本性上不可見的神。

75. 凡治死在地上的肢體，熄滅了自己肉體的一切意念，並拋棄了與肉體的一切關係（藉此，我們本該單單歸於神的愛被分割了），並為了神聖的恩典拒絕了肉體與世界的一切標記，以至於能與蒙福的使徒保羅一同說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」以及後續的經文；這樣的人，如同偉大的麥基洗德一樣，無父、無母、無族譜，因著與聖靈的聯合，不再受肉體與本性的轄制。

76. 我認為，將現世生命的終結稱為死亡是不公正的，這應當稱為脫離死亡、與敗壞分離、從奴役中得自由、平息騷動、廢除戰爭、驅散黑暗、勞苦的安息、從酷熱中得清涼、遮蓋羞恥、逃避情慾，總而言之，是所有惡事的終結；聖徒們藉著自願的治死，勇敢地完成了這一切，使自己成為這生命中的客旅與寄居者。因為他們勇敢地與世界、肉體以及由此引發的騷動爭戰，並窒息了那因感官與可感之物交織而產生的欺騙，為自己守住了那不可被奴役的心靈尊嚴。

77. 自然本身以非微小的證據，暗示了那本性上植入我們心中的護理知識；當我們在突如其來的患難中，無需教導，彷彿被推向神一般，藉著禱告從祂那裡尋求救恩時，自然就教導了我們。因為我們突然被必然性所困，在未經任何理性思考與預先籌劃的情況下，呼求神；彷彿護理本身在沒有任何邏輯推論的情況下，將我們吸引向祂，勝過了我們內在思考的敏捷，並顯明神聖的幫助比一切都更強大。若非本性使然，本性絕不會在未經選擇的情況下，引導我們去成為那非本性之事。而任何自然地跟隨某物的事物，正如眾人所顯而易見的，在證實真理時，擁有強大且不可抗拒的力量。

78. 既然在萬物中，有些是善的，有些是惡的；且這些或是現存的，或是未來的：那被期待的善，稱為慾望；現存的善，稱為快樂；同樣地，那被期待的惡，稱為恐懼；現存的惡，稱為憂傷。因此，關於善（無論是真實的善還是被認為的善），存在並被觀察到的是快樂與慾望；關於惡，則是憂傷與恐懼。因為慾望若達成目標，就產生快樂；若未達成，則產生憂傷。

79. 他們說，一切憂傷就其本性而言都是惡。因為即使是敬虔者，若因他人的惡而憂傷，那也是出於憐憫，而非出於主動的意圖，而是隨環境而產生的後果；然而，那達到觀照境界的人，即使在這些事上也能保持無情慾，因為他已將自己與神聯合，並與世上的一切疏離。

80. 所有聖徒都真誠地領受了神聖且不謬的道，度過了這世代，沒有將心靈的足跡留在世上任何令人愉悅的事物上。因為他們極其合宜地將心靈向著人類所能企及關於神的最崇高道理敞開，我指的是關於祂的良善與慈愛；神因這些道理而受感動，將存在賜給萬物，並恩賜了美善；若在神這唯一不動者身上，可以使用「運動」這個詞，而非指祂的旨意——那推動萬物、將萬物帶入存在並維繫萬物，卻從不曾被移動的旨意。

81. 靈魂身為能知且理性的本質，既能思考也能推理；它擁有心靈作為能力；以思維作為運動；以概念作為活動。因為這概念是思考者與被思考者思維的終點，作為界定兩者之間關係的界限。

1383

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1384 [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

靈魂既是理性的，在理解了所理解之物後，便結束了理解的過程。因為一旦某物被正確且真實地理解了，就不再激發靈魂去理解它；因此，在每一個概念中，靈魂對於該概念之理解，便達到了某種程度的止息。

82. 正如無知會使迷途者陷入分裂，同樣地，屬靈光照的臨在，會將那些蒙光照者聚集、聯合、成全並轉向；它使人從許多表象的意見中，轉向那真實存在者，並將各種不同的視角，或者更準確地說，將那些塑造心靈的意念，匯聚成一個真實、純潔且單一的知識，並以那唯一且具有聯合能力的光充滿他們。

83. 美與善是同一的，因為萬物皆依據各種原因渴慕美與善，且沒有任何存在物是不分有美與善的。對於萬物而言，美與善是真正令人讚嘆的，是所渴慕的、所愛慕的、所喜悅的、所選擇的，也是最親愛的。然而，請留意神聖的愛如何在善中預先存在，並在我們裡面生出了善的愛，藉此我們渴慕美與善，正如那說：「我成了她美貌的愛慕者」的人所言。又說：「愛慕她，她必保守你；圍繞她，她必使你高升。」

84. 神學家們有時稱神為愛（eros），有時稱祂為慈愛（agape），有時稱祂為可愛的（eraston）與被愛的（agapeton）。因此，祂作為愛與慈愛時，祂是移動的；而作為可愛的與被愛的時，祂吸引所有能領受愛與慈愛的事物歸向祂。更清楚地說，祂作為愛與慈愛時，在那些能領受者心中產生內在的愛之情感，從而移動；而作為吸引者，祂以其本性吸引那些向祂移動者的渴慕。祂又再次移動，如同渴求被渴求，愛慕被愛慕，慈愛被慈愛。

85. 神聖的愛也是使人出離（exstaticus）的，它不讓愛慕者屬於自己，而是屬於所愛慕的對象。這點在較高者身上顯明出來，他們為了照顧較低者而成為較低者；在同等者身上，顯明於彼此的連結；在較低者身上，則顯明於向那首要者更神聖的轉向。因此，偉大的保羅被神聖的愛所俘獲，並分有了那使人出離的能力，他以神聖的口說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」；他如同一個真實的愛慕者，正如他自己所說，為了神而「出離」了，不再活自己的生命，而是活那所愛者的生命，因為那是極其可愛的。

86. 為了真理，我們必須大膽地說：萬物的創造者本身，因著那對萬物美善之愛的卓越，因著那愛慕性的良善，為了對萬物施行護理，而「出離」了自己；祂彷彿被良善、慈愛與愛所吸引；祂從那超越萬有、與萬有分離的狀態，藉著那超越本質的「出離」能力，降至萬有之中，卻從未離開祂自己。因此，那些精通神聖事物的人稱祂為「嫉邪者」（zelotes），因為祂對萬物有著極大的良善之愛，並激發對祂那愛慕性渴慕的效法，祂顯明自己為效法者，使那些被渴慕的事物也成為可效法的，並使那些受祂護理的存在物成為祂的效法者。

87. 他們說神是慈愛與愛的賦予者與源頭。因為祂將這些本存於祂自身之中的，向外產生出來，即針對受造物；因此經上說：「神就是愛」。又說：「甘甜與渴望，即是愛」。而那真正被愛慕與最親愛的，正是祂自己。因此，因為那慈愛的愛是從祂湧流出來的，祂被稱為這愛的源頭；而因為祂自己是真實被愛慕的、最親愛的、所渴慕的與所選擇的，祂吸引那些注視祂的事物，並根據各人的領受能力，賦予他們渴慕的力量。

88. 你要視神為那產生並推動人進入靈性愛慕連結的源頭，也就是說，祂是這連結的中保，並使之協調，好讓祂被祂的受造物所愛慕。祂被稱為推動者，是因為祂引導萬物根據其本有的理則（logos）轉向祂。「產生」（proagoge）這個詞，雖然在世俗中可能帶有不潔的含義，但在這裡，祂指的是那促成在神裡面之聯合的中保職分。

89. 那在善中預先存在的、對善的愛慕性運動，是單純且不動的，它從善中發出，又轉回那同一的善，因為它沒有終點也沒有起點；這象徵我們對神那永恆運動的渴慕與聯合。因為那在慈愛中與神聯合的，是超越且高於一切聯合的。

90. 無論我們稱愛為神聖的、天使的、理性的、感性的或自然的，我們都應將其理解為一種聯合且融合的力量；它推動較高者去照顧較低者；使同等者彼此連結；最後，使較低者轉向那更卓越、更崇高者。

91. 既然知識與科學的力量在於將認知者與被認知者連結起來；而無知卻總是導致變動，並使無知者與那被認知者分離；那麼，那按照神聖聖經真實相信的人，沒有什麼能使他偏離信心那堅固的根基：他將在那不動且不變的恆常性中，擁有同一性的永恆。因為那與真理聯合的人深知，即便眾人因他「出離」了心智而責備他，他依然處於良好的狀態。眾人或許會因他從謬誤轉向那真實的信心真理而認為他「出離」了，但他自己卻深知，他並非如他們所說的那樣瘋狂，而是藉著那單純、永恆不變且始終如一的真理，從那圍繞著各種謬誤變動不居的混亂中，獲得了自由。

92. 聖徒們以良善、仁愛、憐憫與慈悲而閃耀；他們對整個人類展現出唯一的愛之情感；藉此，他們在整個人生中堅守那超越萬善之上的美德——我指的是謙遜，它是美德的守護者，也是惡行的毀滅者。因此，他們沒有被任何擾亂的試探所擊敗，無論是源於意志與理性抉擇的試探，還是那些非自願且由外部力量帶來的試探：前者藉著節制使衝動枯萎，後者藉著忍耐將攻擊驅散。

93. 正確的信心與對神純潔的敬畏，造就了美德的完美實踐；堅定的盼望與純潔的理解，造就了那在上升過程中無誤的自然觀照；而完美的慈愛，則造就了那藉由領受而達成的神化，使心智在卓越中對萬物全然地「盲目」。

94. 他們說，實踐哲學的工作，是使心智脫離一切受情慾影響的想像；自然觀照的工作，是使人成為對萬物存在之真實理則的知識者；而神學的啟蒙，則是藉著恩典，使人在習慣上變得像神一樣，並在可能的範圍內與神平等，使他因著那卓越性，對神之後的一切事物，在感官與認知上全然地「盲目」。

95. 乙太（即火元素）在感官世界中是什麼，明辨（prudentia）在心智世界中就是什麼，它是一種光照的習慣，能領受各個存在物中特有的屬靈理則，並藉此在萬物中明確地顯明那創造者與原因，從而吸引心靈對神的渴慕；空氣在感官世界中是什麼，勇敢（fortitudo）在心智世界中就是什麼，它是一種推動的習慣，既維持又實踐那靈性中天生的生命，並增強心靈對神那永恆運動的活力；水在感官世界中是什麼，節制（temperantia）在心智世界中就是什麼，它是一種習慣，能產生靈性中的生命豐盛，並孕育那對神永恆湧流的愛慕之情；地在感官世界中是什麼，正義（justitia）在心智世界中就是什麼，它是一種習慣，能產生萬物中本有的理則，並在靈性中按比例分配生命，同時也是那在美善中堅定不移的根基。

96. 正如肉體若處於良好的狀態並變得肥碩，靈魂就會因情慾而受折磨與黑暗，因為美德的習慣與知識的光照正在退去；同樣地，當靈魂被美德的裝飾與知識的光照所守護與照亮時，那「外在的人」就會毀壞，因為肉體因著理性的臨在與到訪，喪失了其自然的良好狀態與活力。

97. 若非先藉著意志的選擇，因著那賦予他本性中可自我移動且不受轄制的權能，而在靈性中重生，受造的人是不可能成為神的兒子並藉著神化的恩典成為神的。然而，第一個人因偏好感官的愉悅與顯而易見的快樂，而放棄了那神聖、屬天且無形的重生，因此他理所當然地被判處了那源於肉體、非意志所能決定、物質且必朽的出生。

98. 人現在的運動，或是因受騙而圍繞著那些背離理性的情慾想像，這是出於對享樂的貪愛；或是因生活的必要，圍繞著技藝的法則，這是出於匱乏；或是因學習，圍繞著自然的理則，這是出於自然律：起初，這些都沒有必然地牽引人，這是合理的，因為他被造於萬物之上。因為起初的人理當如此，不被任何在他之後的、圍繞他的或與他相關的事物所分心，他只需要一件事來達到完美，那就是以全部的慈愛能力，向那超越他的神進行不受阻礙的運動。

99. 第一個人在神與他之間，沒有任何阻礙知識的東西，也沒有任何會阻礙他藉著慈愛與自由心智向神運動的事物。因為他藉著神聖的恩典不受任何情慾的影響，所以他不容許情慾的想像藉著享樂的誘惑進入；因為他一無所缺，所以他不受那些為了維持生活所需之技藝的束縛；又因為他擁有智慧，並以知識閃耀，所以他超越了對自然的觀照。

100. 那以智慧創造萬物並將對祂的知識隱秘地植入各個理性存在物之能力中的神，作為最慷慨的主，也賜給我們人類一種對祂的自然渴慕與愛，並在其中自然地交織了理性的力量，使我們能輕易地知曉滿足這渴慕的方式，並避免因錯誤而偏離我們所致力追求的目標。因此，我們受這渴慕的推動，被引導去探求關於真理本身，以及那在萬物中有序顯明的智慧與護理；藉此，我們渴望獲得那使我們領受這渴慕的原因。

馬克西姆神聖章節終。

***

馬克西姆修士致提奧彭普托斯（Theopemptus）經院學者

關於「不義的審判官」；關於「若有人打你的右臉」；以及關於「不要摸我，因為我還沒有升到父那裡去」。

對於那些以「道」為敬拜對象的人來說，生活本身就是道的詮釋者；好讓他們在獲得了真實知識的印記與實踐的經驗後，能從他們所經歷的事中，盡可能地理解到「成為」比「知道」更為重要；並且要不斷地追求，直到他們與那原因者達成無疑的聯合，以靜止來界定運動，以心志的不變來終結渴慕；對他們而言，那伴隨著恩典的神化，是這神聖且肖似神的生命旅程的獎賞。你，蒙神保守的主人，正以智慧引導你的生活，並以渴慕的熱忱尋求那對眾人顯明、卻因無知而逃避眾人的善；一方面，祂以那不可思議的美麗激發渴慕，將人吸引歸向祂；另一方面，祂以那無限神聖卓越的驚嘆，抑制了那導致傲慢與放縱的厭倦，這對於那些沒有預先看見那與基路伯一同安置並旋轉的火焰之劍的人，以及那些沒有帶著敬畏轉向美德的人來說，是必要的。因此，你以與美善進步相稱的方式，展現了謙卑的心，使你能在安全中獲得更大的進步；你甚至認為認識我這個卑微且無名的人是值得的，並透過那自然所賦予的方式——即書信——來達成；因為「道」是連結遠方者的紐帶，是顯明不可見者的工具；它將那尚未被感官所認識的，透過心智的理解傳遞並連結起來，正如它藉著文字被刻畫而變得具體化；你藉此將我這無名之輩帶入了你那更深切的渴慕中，並以無形的方式觸動了那屬於你的觀照；你預先顯明了在這些事上，你對「道」的平等關注，遠超過其他人對你所展現的恩典。

1395

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 1396 透過他（即感官）所描繪的，因肉體而變得粗鈍。……你怎能如此熱切地引導我那昏花的老眼去進行觀照呢？況且這還是神聖的言語，其登階之處，超越了人類的層次，而我尚未完全超越那變動不居、分崩離析的本性與受造之物；更何況我這塵土，甘願與這些事物混雜，像蟲子一樣在污穢的腐敗中翻滾，並以情慾為樂。然而，為了順服，也為了尊重你們的愛，我冒昧地談論那些超越我能力的事，我所說的關於你們所吩咐的事，僅是推測，而非斷言。

在福音書中，那不義的審判官，以比喻的方式被提及與稱呼，我認為這象徵著我們的心思（λογισμός），因為它從起初就因悖逆而作了不義的判斷；它藐視了造物主的命令，選擇了毀壞者的建議，以致於它寧願選擇屬地的，而不願成為屬神的。我理解其城為感官，或指那肉眼所見的世界，它在其中因愚昧的決策而沉溺於享樂，改變了居住與確定的居所；既不敬畏神，也不敬重那為了我們而成為人的主；前者是因為無知與驕傲，後者是因為輕蔑；前者（即無知與驕傲）沒有預見審判的偉大，而後者（即輕蔑）則沒有被那至今仍寬容等待轉變的良善所制止，以致於它魯莽地將自己投入其中，濫用了造物主為了完成職責而賦予的自由意志，並將那顯而易見的、本不該選擇的善，視為更可取的。

那不斷騷擾的寡婦，是指那有理性的靈魂，因為它缺乏那能按本性播下美善種子的「道」（Logos），以致無法結出神聖與敬虔行為的果子。它被那對其全然的愛與傾向所掌控；卻因著偏離與對世俗的自願傾斜，而無法持守。

我認為那與靈魂為敵的，是那可憐肉體的屬地衝動與心思，不潔的魔鬼藉此努力玷污我們裡面神聖形象的尊榮，並遮蔽其光輝，特別是當我們屈服於享樂，讓羞恥與情慾惡毒地侵入我們時；因此，本性被判了死刑，因為它起初就不願享受那真實的生命。

至於「擊打」（ὑπωπιασμούς），我認為是指良心那無聲的呼喊所帶來的責打，當這些責打從靈魂深處發出並不斷增強時，心思的嚴厲便會逐漸變得柔和，那對美善的抗拒，因長期的習慣而變得堅硬，無法忍受那潛伏在內心、不斷折磨與騷擾的痛苦；直到藉著節制與自願治死肉體的肢體，將那些損害靈魂的情慾徹底根除。

然後，藉著敬虔與對至善更完美的追求，引導它與「道」本身建立親屬關係；當這些自然運作時，那超越本質與本性的神，我們的主耶穌基督，將其與祂自己的父家相比，說：「神豈不為你們伸冤嗎？藉著我這道成肉身者，並藉著那毀滅了毀滅者本性的人？」

1397

關於這一點，我已簡要地敘述完畢，盡我心力所及，儘管其他人對此處有不同的理解；有些人將其解釋為基督，另一些人則反過來解釋為敵基督。但我對理解或談論這兩者都感到恐懼；一方面是因為它超越了比較；因為伸冤並非小於子而大於父；或者藉著另一位，且與子完全不同。既然是同一位，為何在比較中說：「神豈不為你們伸冤嗎？」因為這沒有餘地；否則祂將被顯明為另一位，且其本性無法做到同樣的事；因此，祂不與之並列，而僅僅是作為一個影像，象徵性地代表那超越者。另一方面，將惡的發明者與導師視為能行善，是絕對不可接受的；因為經上說：「壞樹不能結好果子」；而伸冤是善，是正當地消除那騷擾者的煩惱。或者，我們豈能將那身為一切美德與生命之源的父，與敵基督相提並論？這是不敬虔的，即使是藉著那與父同本性、同良善的獨生子。因為美善本性上並非藉由邪惡來顯明，正如光不能藉由黑暗，生命不能藉由死亡來顯明；最終，那不存在的，不能象徵那存在的。我說這些並非為了否定他們；我比他們更持守並堅持那生命的教導；只是因為極度的膽怯，而確保我自己的分寸。至於「擊打」（ὑπωπιάζειν）一詞的讀音，由於我在這方面的無知，我不便為那些受過訓練並專注於學問的人制定規範；他們說這詞應該讀作重音（barytone），而非轉音（perispomenon），因為他們說沒有任何詞是轉音的，除非是從重音收縮而來，如 νοῶ, ποιῶ, χρυσῶ 等，這些詞在加上前綴後，仍保持相同的重音。

「右臉」，我指的是右邊的行為，以及那藉由遵守誡命而建立的敬虔生活所標誌的一切；當惡者因著對所行美善的先入為主之見而擊打它時，那因著這種自負而產生的腫脹，使人對那些沒有獲得同樣美德的人產生一種炎症，並因虛榮而自高自大；為了對抗這種惡，我們應該轉過另一邊，即左邊，也就是那曾因這世代的欺騙而玷污我們的生活，並藉著記憶不斷地擊打它；使我們更像罪人一樣收斂與謙卑，而不是像聖徒一樣高傲，以致因驕傲而跌倒，因為我們沒有神聖的謙卑作為根基。這些應與觀照中所領受的事物一同受到尊崇；或者說，在這些之前，作為神聖預備與預先潔淨的標記，並因著那下令的主，在肉身上完成這些事，從而賜給那些實行者溫順的習慣；並使那擊打者因著受擊打者那準備好接受的堅定，而停止其衝動，或許他會因那極度的謙卑而感到羞愧；並因著那能反擊卻因順服而克制的人，而受到約束。

「不要摸我」，這是主對抹大拉的馬利亞所說的，當時她以為祂是園丁；這奧秘顯示並指出，每一個有理性的靈魂，若尚未超越那與生俱來、與毀壞相連的帳幕（這與園中種植的蔬菜沒有區別；因為兩者的流動與流出，以及時間的界限與週期都是一樣的），若認為「道」是造物主，僅僅是因為祂對這些事物的降卑與進程，那麼她就不配在靈魂上觸摸祂，即使她知道祂是為了我們而成為肉身，卻不認識祂是從父神所生的神。這就是我們合理地理解那句話：「我還沒有升到我的父那裡去」，意即，對於那樣狀態的靈魂，若沒有透過極致的神學與信心（這需要對祂有更完美的領悟），祂尚未被那被感官所界定的本性所高舉；而是仍像在導師的帶領下，為了更完美的理解（即對神聖事物的啟示性習慣），必須像前往加利利一樣，透過觀照而上升，並與祂所預示與提出的言語一同，盡可能地領悟那整體，並成為祂所是的，即祂成為了我們，除了罪以外，正如祂被顯明的那樣；以便我們也能與祂合一，除了本性以外，當我們獲得了那恩賜時；這恩賜是我們現在藉著盼望所期待的，並藉著遵守誡命的行為而適當地尊崇，你將獲得你所相信的，並享受你所勞苦的；甚至更多，無限地多，正如那恩賜的賜予者，以超本質的方式超越了本性的衝動與整個世代的界限。

1401

聖馬克西姆的其他章節

詩句：

若你真誠地研讀， 朋友，你將在此發現， 告白者馬克西姆勞苦的結晶， 那流動著道德教誨的泉源。 擁抱它們，你將學會其中的益處。

1. 每一位正確信靠神的基督徒，都不應無憂無慮，而應時刻期待並等待試探；這樣當試探來臨時，就不會感到驚訝或困擾；而應以感恩的心忍受患難的勞苦，並思想與先知一同歌唱的內容：「耶和華啊，求你察驗我，試驗我。」他並沒有說：「你的管教摧毀了我」，而是說：「它最終使我站立。」

2. 美善的開端是敬畏神；終局則是對祂的渴慕。一切美善的開端是實踐的言語，以及有理性的行為。因此，沒有言語的行為是不善的，沒有行為的言語也是如此。

3. 行為，就身體而言，是禁食與守夜；就口而言，是詩歌；比詩歌更優越的是禱告；而靜默比言語更珍貴。手的行為，是毫無怨言地完成工作。腳的行為，是從最初的命令開始就順服地完成。靈魂的行為，是節制與單純，以及在節制中運作的單純。至於心思的行為，是在觀照中的禱告，以及在禱告中的觀照。

4. 憐憫與真理是美德的先導，謙卑是它們的果實，而根據教父們的教導，從謙卑中產生了分辨力。若沒有分辨力，任何美德都無法看到其終點。

5. 行為若藐視了言語與理性的軛，就會像小母牛一樣，漫無目的地在無益的事上徘徊；而言語若拋棄了實踐行為的珍貴外衣，即使外表看起來如此，也顯得不體面。

6. 勇敢的靈魂，像婦女一樣，在整個生命中，手持兩盞燃燒的燈——實踐與觀照——來完成應盡的責任；反之，那些沉溺於享樂而懶散的人，則走向相反的方向。

7. 對於靈魂徹底脫離邪惡而言，僅有自願的苦難是不夠的，除非它也能在非自願的患難中，像在火爐中一樣不被溶解。

8. 靈魂若要徹底拋棄邪惡，就像一把經過鍛造的劍，若不經過火與水（即自願與非自願的勞苦），就無法在遭遇逆境時保持不折斷。

9. 正如自願試探的三個主要原因是：健康、財富與名聲；非自願試探的原因也有三個：損失、疾病與毀謗。這些對某些人來說是為了造就，對另一些人來說則是為了毀壞。

10. 慾望與憂愁是靈魂的附屬物；享樂與痛苦則是身體的。痛苦的原因是享樂；因為我們想要逃避痛苦那艱難的感覺，就逃向享樂；而憂愁的原因則是慾望或疾病。

11. 追求美德的人，將善深藏於心；而虛榮的人則將其掛在嘴邊。至於惡，追求美德的人僅是表面接觸；而耽於享樂的人則將其深植於心。

12. 憎惡邪惡的人，很少且不經意地陷入邪惡；而那些仍受其原因影響的人，則更頻繁且更執著地陷入其中。

13. 對於那些沒有決心悔改的人，犯罪是持續不斷的；對於那些並非出於本意而犯罪的人，悔改是確定的，犯罪的原因也不會頻繁出現。

14. 感官與良心應與口中的言語同行，這樣那說過「祂在他們中間」的神聖之道，就不會因言語或行為的魯莽與失度而蒙羞。

15. 那在行為上不傷害自己靈魂的人，在言語上也未必能保持純潔。那守住言語的人，也未必沒有玷污心思。因為犯罪是透過這三種方式發生的。

16. 你無法看見美德的面容，如果你仍愉悅地注視著邪惡。當你渴望那第一種（美德）的滋味，並遠離那第二種（邪惡）的形態時，後者才會顯得可憎。

17. 魔鬼主要不是透過事物，而是透過心思來攻擊靈魂。因為事物本身是必要的。事物的來源是聽覺與視覺；而心思的來源則是習慣與魔鬼。

18. 靈魂犯罪的部分分為三種：行為、言語與心思。而不犯罪的美善則由六部分組成。我們必須保持五種感官與口中的言語不跌倒。正如經上所說，在這些事上不跌倒的人，是完全的人，能勒住身體的肢體。

19. 靈魂中非理性的部分分為六種：五種感官與口中的言語，後者與受苦者不可分割地分開，雖然它本身是無情的；但當它發現自己處於被動時，就會染上自己的邪惡。

20. 沒有禁食與守夜，身體無法潔淨；沒有憐憫與真理，靈魂無法潔淨；沒有觀照與與神對話，心思也無法潔淨。這些結合在這些人身上最為顯著。

21. 靈魂若以這些美德環繞，就能建立起不受試探干擾的堡壘，即忍耐；因為「你們的忍耐，必能保全你們的靈魂」，「道」說。若情況相反，它就像一座沒有城牆的城市，習慣於被遠處的聲音與膽怯的槓桿所震動。

22. 並非所有在言語上聰明的人，在心思上也聰明；但所有在心思上聰明的人，在感官上也必顯得聰明。因為儘管感官擁有所有的稅收，但並非所有人都向它繳納同樣的稅。因為大多數人出於單純，不知道如何像它所要求的那樣去尊崇它。

23. 智慧本性上是不可分割的，但被切割成不同的部分。有些人被賦予較多，有些人較少；直到實踐的美德增長，並擁有與之並行的美德，從而滿足每一部分的可能性。

1407

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 1408 [註：關於實踐生活的缺乏。] 似乎是指「實踐生活」（active life），即那些致力於行動、與「觀照生活」（contemplative life）相對立的生活。他意指那些在實踐生活與行動修養上未受過嚴格訓練的人，彷彿透過較高的理性，藉由觀照的途徑與神所光照的智慧恩賜，獲得了這些職分。對於「關於」（κατὰ）一詞的用法不一，使得意義變得模糊。馬克西姆在此處所說的，比他在《致埃爾皮迪烏斯論愛》（De charitate ad Elpidium）中所說的更為真實：有些事物是困難的，需要反覆閱讀才能領悟，這不僅是基於措辭與習慣用語，更是基於內容本身，以及那些從道德與基督徒哲學中汲取而來的深奧事物。

24. 在屬乎本性的事物上，能找到的智者寥寥無幾；但在違背本性的事物上，卻多得多。因為他們對這些事物感到恐懼，以致耗盡了他們全部天然的智慧，在那裡他們所擁有的智慧極少；但在那些多餘的、且在本性上並不值得稱讚的事物上，卻擁有極多。

25. 合理的靜默，其時機與節度是它的同席者；而真理則是它的盛宴。藉著真理，那謊言之父來到那客旅的靈魂面前時，卻找不到任何他所尋求的東西。

26. 真正的憐憫者，並非隨意施捨多餘之物的人，而是將必需品讓給那些掠奪者的人。

644 27. 有些人藉著施捨的規條，以屬地的財富換取屬靈的財富；另有些人則在領悟了那永不衰殘之物的滋味後，為了屬靈的財富而拋棄了屬地的財富。

28. 人人都喜歡在美善的事物上富足；然而，對於那些藉著神的恩賜獲得財富的人來說，若不能長久地享受並以此為樂，是一件沉重的事。

29. 靈魂的健康顯於外；而其軟弱則隱藏在內心深處。然而，若事情必然如此：外在藉著責備的潔淨而顯明，內在則藉著心思的更新而成就；那麼，拒絕責備的人就是愚昧的，且對於自己總是躺在麻木的醫院 [註：麻木（ἀναλγησία）在此處對馬克西姆而言，顯然是指心靈的遲鈍，使人對屬天的事物及救恩失去一切知覺，幾乎無法藉由更好的果實而更新。馬克思曾多次提到「麻木者」即是耽於享樂者，因沉溺於肉體的愉悅而剝奪了對敬虔的一切知覺，不僅對鄰舍缺乏憐憫，更對神與自身的救恩麻木不仁。] 中而不感到羞恥。

30. 不要對那強迫你接受治療的人感到憤怒或冒犯；相反地，應當注視那被清除了的厭惡感，責備你自己；並要尊崇神，因為祂是這安排與照料的源頭。

31. 不要因你軟弱的沉重而灰心；相反地，應當藉著更有效的藥方之勤奮準備，遠離它，因為你是在照料靈魂的健康。

32. 不要躲避那適時責備你的人；相反地，要親近他，他會向你指出你的知覺中隱藏著多大的邪惡：當那苦澀的滋味被消除後，你將會享用那來自健康的甘甜食物。

33. 你感受到多少痛苦，就應當同樣樂意接受那藉由責備向你指出這些痛苦的人。因為他成為你完全潔淨的源頭，若沒有他，心思就無法在禱告的潔淨之地停留。

34. 當人受到責備時，要麼保持沉默，要麼溫和地向那責備者辯解；這不是為了讓受責備者確立自己的立場，而是為了扶起那可能因無知而責備、以致絆倒的人。

35. 那在被不義地冒犯之前，就對冒犯者懷有善意的人，並未失去任何應盡的義務。但那在被邀請之後才這樣做的人，則失去了一半更豐碩的果實。然而，那因憂傷與怨恨而從未退縮的人，卻贏得了全部預先播下的種子。此外，那在凡事上將過錯歸於自己的人，更為自己積攢了獎賞。

36. 驕傲的人不認識自己的缺點，謙卑的人也不認識自己的美善。因為惡劣的無知遮蔽了前者，而神所悅納的謙卑則遮蔽了後者。

37. 驕傲的人不願在美善的事上與同等地位的人相提並論；但在相反的惡事上，他卻認為將自己的過錯與那些卓越的人相比，是完全可以忍受的。

38. 責備使靈魂變得堅強；而讚美則使靈魂變得鬆懈、軟弱，對美善的事變得遲鈍。

39. 財富的本質是黃金；而美德的本質是謙卑。因此，正如缺乏黃金的人是貧窮的，即使在外人看來並非如此；同樣地，若沒有謙卑，那在美德競技場中奮鬥的人也不會成為真正有德行的人。

40. 正如商人若缺乏黃金，即使他非常擅長經商，也不會成為真正的商人；同樣地，那在敬虔上操練的人，若沒有謙卑，也永遠不會獲得美德的果實，無論他多麼自信於自己的精明。

41. 那藉著心思的謙遜與謙卑而上升的人，在自己的心思中變得更加卑微；而沒有謙卑的人則變得高傲，甚至不願與最卑微的人相提並論。因此，他在首座上顯出他的痛苦。

42. 對於美德的競技者來說，將自己看得比實際工作更卑微是好的，但行事卻要比自己的膽怯更勇敢。因為這樣，他既能在人面前受人尊敬，也能在神面前成為無可羞愧的工人。

43. 要麼必須履行神所有的命令，要麼必須勤奮地專注於謙卑，因為他害怕自己會被視為新郎婚宴中的外人。

44. 將節制與單純混合；將真理與謙卑結合，並與顯明的公義同席；如同在餐桌上，所有其他美德都樂意聚集在那裡。

45. 若沒有謙卑作為同伴，真理就是盲目的。因此，它以反駁作為導師，雖然在勞苦中支撐著它，但若沒有怨恨的堡壘，它就一無所獲。

46. 良善的品行見證了美德的優美；而肢體的穩定則見證了靈魂的和平與寧靜。

47. 第一件美善的事，是在任何部分都不犯錯。第二件是，不因羞恥而掩蓋自己的過錯，也不在其中厚顏無恥；而是要謙卑下來，當你被指控時，要與指控者一同指控自己，並甘心接受懲罰。若不這樣做，你獻給神的一切都是無力的。

48. 除了自願承擔的苦難外，還必須接受那不請自來的苦難；我指的是那些來自毀謗、損失與疾病的苦難。因為那不接受這些，反而感到憤怒的人，就像那不願用鹽，只願用蜂蜜吃麵包的人：他並非總是擁有快樂作為同伴，反而總是與厭倦為鄰。

49. 那洗滌鄰舍破碎衣裳（藉著神聖的言語），或藉著施捨縫補衣裳的人，雖然是主人，卻顯出僕人的樣式。然而，做這事的人應當小心，不要因為以僕人的身分行事，就因虛榮的罪，連同獎賞一起失去了他所擁有的權柄尊榮。

50. 正如信心是所望之事的實底 [註：希伯來書 11:1]，同樣地，智慧是靈魂的實底；而謙卑則是美德的實底。令人驚奇的是，那些本身完美的事物，若缺乏了附屬的條件，竟會變得不完美。

51. 經上說：「主必保護你的出入」[註：詩篇 121:8]，顯然是指藉著節制來保護食物與言語的進出。因為那在食物與言語的進出上保持節制與清醒的人，能逃避眼目的情慾；並能平息因瘋狂與靈魂傲慢而產生的憤怒；這些是美德競技者在任何情況下都必須優先勤奮照料的。因為在這些事上，實踐的力量得以強壯，觀照的堅定得以穩固。

52. 有些人在食物的進入上非常謹慎；但在言語的流出上卻顯得懶散與疏忽。這些人不知道，根據傳道書的觀點，要從心中除去憤怒，從肉體中除去情慾 [註：傳道書 11:10]，藉此，那更新的聖靈習慣於創造清潔的心。

53. 食物的節制與簡樸，應在低於享樂的品質中尋求；而言語的無可指責，則應在優於沉默的數量中尋求。

54. 用食物的禁絕來焚燒你的腰，用言語的節制來試驗你的心，你就會擁有順服美德服事的心，以及那情慾與憤怒的官能。

55. 在美德競技場中操練的人，隨著身體的衰老，淫慾的快樂會隨之消退；然而，對於那尚未及時以正當懲罰來管教喉嚨的人，喉嚨的誘惑依然存在 [註：喉嚨的誘惑依然存在，即喉嚨的爭戰更為持久，除非死亡否則無法終結；因為只要生命尚存，就無法免除對食物的必要使用；與此相連的喉嚨快樂，只要保持在正當的中庸之道，是必要的且由神所賦予的。關於淫慾的快樂則不同，它是為了物種的延續而設立的，其職分並不適用於所有人，也不適用於所有狀態或年齡。]。因此，必須努力藉著原因來消除結果的羞辱，以免你因被發現是節制美德的陌生人而感到羞愧。

56. 操練敬虔的人必須知道，何時以及用什麼食物來餵養身體如同對待敵人；何時又該像對待朋友一樣安慰它，並在它軟弱時給予撫慰；以免因無知，將屬於軟弱者的給了朋友，將屬於朋友的給了敵人；結果就像絆倒了兩者一樣，在試探的時候發現他們都在攻擊自己。

57. 當那受餵養的人將喉嚨的享受置於必要的食物之上時，那臨到他的眼淚恩典就開始勸勉他，並使他忘記所有其他的快樂，因為這些快樂已經被那無與倫比的甘甜所吞沒。

58. 對於那自我擴張的人，眼淚是收斂的；但對於那喜愛窄路的人，眼淚卻如泉湧般流出。

59. 沒有一個罪人或義人能免於憂傷；但前者是因為沒有完全離棄邪惡而憂傷；後者則是因為尚未獲得那真正美善的事物而憂傷。

60. 在我們能力範圍內的美德是禱告與沉默；而在我們能力範圍之外的，多半取決於身體的構造，即禁食與守夜。因此，競技者應當追求那些對他而言較為容易實行的。

61. 禱告的居所是忍耐；因為它被忍耐所圍繞與保護；而它的財富則是謙卑，因為它藉此得到滋養。

62. 若不能忍受言語的責備，你就不會因讚美而受到尊榮；但若在享樂之前先考慮痛苦，你就能避開它的煩惱。

63. 不要被微小的事物所束縛，你就不會淪為巨大事物的奴隸；因為更大的邪惡並非在微小的邪惡之前就已形成。

64. 當你仰望更偉大的事物時，你對較低的事物將會顯得令人敬畏；但若你對那些事物感到灰心，你在他們眼中就會顯得被輕視。

65. 若不掌握那些在能力範圍內的美德之巔峰，你就無法達到更偉大的美德。

66. 在憐憫與真理掌權的地方，凡事都蒙神悅納。因為憐憫若沒有真理，就不會審判任何人；而真理若沒有憐憫，也不會對任何人施展仁慈。

67. 將節制與單純混合，你就能獲得那來自於此的福分。

68. 除非你先讓那滋養邪惡的土地荒蕪，否則你永遠無法斬斷所有攻擊你的情慾。

69. 有些人只致力於潔淨身體的物質；有些人則連同靈魂的一併潔淨。有些人獲得了力量來對抗僅僅在行動上犯的罪；有些人則對抗情慾與靈魂的擾亂；但能對抗情慾（貪慾）的人卻寥寥無幾。

70. 邪惡的物質，身體的是淫慾，靈魂的是享樂，心思的是傾向。前者受觸覺指控，後者受其餘感官指控，最後者則受心思相反的傾向指控。

71. 耽於享樂者離淫慾者不遠；而傾向於某事者，離耽於享樂者也不遠。但那無情慾者（ἀπαθής），即心靈不受擾亂的人，卻遠離這兩者。

72. 淫慾者是指那些將犯罪的念頭看得比理性更強烈的人，即使他目前在行動上尚未犯罪。耽於享樂者是指那些將犯罪的行動看得比理性更軟弱的人，即使他內心受到折磨。傾向者是指那些依附於自由（或更確切地說是依附於中間事物的奴役）的人。無情慾者則是那些不認識這一切區別的人。

73. 淫慾藉著禁食與禱告從靈魂中消失。享樂藉著守夜與沉默的紀律而消失。傾向藉著靜默與對自己的勤奮照料而消失。無情慾則建立在對神的記憶之上。

74. 關於無情慾，經上說：「從嘴唇滴下如蜂房的蜜，是永生的言語」[註：箴言 6:23; 雅歌 4:11; 約翰福音 6:69]。那麼，誰有資格將自己的嘴唇貼近那些嘴唇，並在她的乳房之間安歇，並改變那衣裳的香氣呢？也就是說，沉浸在美德的律法中，這些律法比感官所能辨識的一切香料更為美好。

75. 身體若被看見，靈魂將會赤裸；但對於罪的身體而言，只有少數在今生享受過快樂的人才會赤裸。

76. 所有人都會顯出是從活人中死去的；但只有那些從心底憎惡罪惡的人，才會對罪死。

77. 在身體共同的死亡之前，有誰能看見自己赤裸於罪惡之外？又有誰能在未來的赤裸之前，認識自己及其本性是如何的呢？

（同一作者）

靈魂若被新郎的愛所刺傷， 禱告知道如何將她與新郎連結。

78. 理性的靈魂，處於感官世界與理智世界的分界線上，她被允許藉著前者看見並行出屬於身體的事；藉著後者行出屬於靈魂的事。但因為那理智的光被遮蔽了，而感官的知覺卻因古老的習慣而變得清晰，所以除非她完全藉著禱告與理智的光結合，否則她無法完全注視神聖的事物。她必然處於黑暗與光明的交界處：在對後者的佔有與對前者的想像中徘徊。

79. 禱告應當像太陽的光線一樣，與心思結合並形影不離；若沒有它，感官的憂慮就像無水的雲彩四處飄蕩，阻礙心思獲得它本有的光輝。

80. 充滿情慾的心思無法進入禱告的窄門，除非先放下那依附於情慾的憂慮；否則他將永遠在禱告的帳幕外，因忙碌而感到痛苦。

81. 禱告的力量是自願承擔的食物飢渴；而飢渴的力量是，除非絕對必要，否則既不看也不聽任何屬世的事物。那不照料這些的人，既沒有建立禁食的建築，也讓禱告的建築在其中崩塌。

82. 除非心思拋棄所有對感官事物的多餘憂慮，否則它無法向上飛升，也無法認識它本有的尊榮。

83. 藉著眼淚強化的禱告，能將所有敵對的念頭從靈魂中驅逐出去。

1419

聖馬克西姆（Maximus Confessor）

心靈的遊蕩引進了對淚水的背離；而這種心靈的飄忽，若非藉由機智的律法來強化，便會將那驅逐它的事物，連同那身為一切惡行之源的放縱言談，一併驅逐出去。

84. 禁食是白晝的象徵，因為它是外顯的；而禱告則是黑夜的象徵，因為它是隱晦且隱密的。因此，若有人能在另一種狀態中公正地操練這兩者，他將抵達那偵察者的城邦，在那裡，痛苦、憂傷與嘆息在基督裡都逃遁了。

85. 屬靈的操練，本質上是在身體的勞作之外形成的。因此，那將無形的操練看得比有形的勞作更為重要的人，是有福的。因為藉此，他補足了勞作的匱乏，過著一種隱藏於世卻顯明於神面前的禱告生活。

86. 使徒勸勉我們要在信心裡忍耐，在盼望中喜樂，並恆切禱告，好讓喜樂的美善能存留在我們裡面。若情況如此，那麼不忍耐的人就不是信徒；不喜樂的人，也沒有美好的盼望。因為他丟棄了喜樂的源頭——禱告，因為他沒有在禱告中恆切。

87. 若心靈起初沉浸在世俗與塵世的思慮中，便與它們建立了如此深厚的友誼，那麼試問，若它持續不斷地投身於禱告，又怎會不與禱告建立親密的關係呢？因為經上說，人常駐留於何處，便習慣在那裡擴展。

88. 正如心靈從前與其本有的居所分離，便遺忘了那光輝；同樣地，它必須再次藉由遺忘世俗之事，透過禱告的幫助，向那居所奔回。

89. 正如嬰兒對著母親那乾涸的乳房，心靈也會發現自己對著那無法安慰它的禱告；但對於那以其他方式準備好的禱告，它就像嬰兒在母親懷中安然入睡一般。

90. 經上說，在那裡（即在修道生活那哀慟的床上，正如《雅歌》中新娘對她的愛人所說的），我必將我的乳房給你，只要你全然地歸屬於我。

91. 除了必要的飲食與衣物外，若不棄絕一切屬地之物，便無法與禱告建立友誼。你若想在禱告中僅與心靈同在，就當遠離其餘的一切。

92. 敬虔心靈的確據，是那單一且不動搖的禱告；明智理性的標記，是合宜的言談；而自由感官的標記，則是單一的品味。因此，他們說心靈的聖潔便在於這三者之中。

93. 禱告者的本性，必須如孩童般被妥善地磨平與軟化，好讓那藉由禱告所賦予的啟示，能像孩童那樣，毫無抗拒地輕易領受。因此，你若渴望與禱告結合，就不可疏忽。

94. 並非所有人在禱告中都有相同的目標；人各有志。有人禱告是為了讓他的心若有可能，能時刻處於禱告之中，並超越禱告的界限；也有人禱告是為了不被禱告中的思慮所干擾。但所有人禱告，都是為了能在美善中被保守，或不被惡事所牽引。

95. 若沒有人能不帶著謙卑從禱告中出來（因為在謙卑中禱告的人，心靈會破碎），那麼在外表上傲慢自大的人，顯然並非在謙卑中禱告。

96. 當你禱告時，若注視著那在嚴厲審判官面前申訴的寡婦，就不要因為禱告的美善遲遲未到而灰心。

97. 你若耽溺於內心的思慮與外在的閒談，禱告就不會恆久與你同在；但若你為了禱告而切斷了大多數的事務，禱告便會顯明它正回轉過來。

98. 若禱告的話語沒有滲入心靈的深處，淚水便不會被允許在臉頰上奔流。

99. 農夫的淚水湧現，是因為他沒有看見種子被拋撒在土裡；而修道者的淚水湧出，是因為他並非不費力地經歷禱告的話語。

100. 禱告是天國的鑰匙。那按理持守禱告的人，能看見為朋友們所存留的美善。然而，那在禱告中沒有坦然無懼之心的人，只會環顧眼前的事物。

101. 在禱告時，心靈若不能藉著對更美之事的渴慕，從怯懦、懶惰、嗜睡與貪食（這些是跌倒的根源）中掙脫出來，就無法坦然無懼地對神說：「你已經解開了我的綁索，我要以讚美為祭獻給你。」

102. 心靈散亂的人，站在禱告的第一道幔子之外；而以單一思慮（即心靈不遊蕩）禱告的人，則進入了裡面。唯有那在自然理性的平靜中，思索那超越一切心靈感知的本體，並在那裡蒙受某種神聖光照的人，才窺見了至聖所。

103. 當靈魂從外在的事務中閒置下來，它就像一團環繞的火焰，將心靈完全燒透，如同火中的鐵一般；心靈依然是那同一個心靈，卻不再能被觸碰，正如那被火燒紅的鐵，無法再被外在的觸摸所及。

104. 那在今生蒙恩得以如此被觀看，並看見那本性如泥土般的雕像，因恩典而成為火一般的人，是有福的。

105. 對於初學者而言，禱告的律法如同主人般施加壓力；但對於進深者，它卻如同愛慕，驅使那飢渴的人奔向豐盛的筵席。

106. 對於那些妥善操練實踐的人，禱告有時如同遮蔽的雲彩，阻擋了那些灼熱的思慮；有時則如同灑下的淚滴，向他們顯明屬靈的觀照。

107. 詩歌應當是那被外在彈奏之琴的調味；然而，若沒有那在禱告中於靈裡進行的神秘呼求與之配合，靈魂便不會習慣於輕易地被刺透。因為那句「我們本不曉得當怎樣禱告」的話，正是將禱告者引向此處。

（同作者）

心靈在屬靈觀照的崇高處被光照， 當它閱讀這些話語時。

108. 屬靈人必須知道，他的心靈何時處於意念（noemata）的領域；何時處於思慮與理性的領域；以及何時處於感官的領域。而在這領域中，他又是在合宜的事物上，還是在不合宜的事物上被發現。

109. 心靈若不在意念中，就必然在思慮中；而當它在思慮中時，就不在意念中。但當它處於感官中時，它便與萬物同在。

110. 心靈藉著意念通往屬靈的事物；理性藉著思慮通往理性的事物；而感官則藉著想像力通往實踐。

111. 心靈收斂於自身時，不觀看任何感官或理性所知的事物；而是觀看那純淨的心靈與神聖的光輝，湧流著平安與恩典。

112. 事物的意念是一回事，事物的理性是另一回事；而那被帶入感官之下的又是另一回事。前者是本體，後者是屬性，而最後者則是主體的差異。

113. 心靈若開闢多條道路，便顯得永不滿足；但若收斂於禱告這一條道路，在尚未達到圓滿之前，它似乎感到侷促，懇求那參與者將它釋放，回到它所離開的地方。

114. 從高處被引導的心靈，若不藉著對神聖事物的專注，徹底輕視那些低下的事物，就不會再次奔回那裡。

115. 若你無法讓你的靈魂僅與圍繞它的思慮同在，那麼即使強迫你的身體獨處，也要時刻思想那圍繞身體的苦難；因為這樣，隨著時間的推移，藉著神的憐憫，你將能回歸到那起初高貴的地位。

116. 實踐者能輕易地使心靈服從於禱告；而觀照者則使禱告服從於心靈。前者是藉由從可見的形狀中收斂感官；後者則是將靈魂轉向隱藏在話語中的理性。前者說服心靈去思考身體的理性；後者則去理解非身體的理性。而身體的非身體理性，就是它們的屬性與本體。

117. 當你將你的心靈從對身體、食物與錢財的貪愛中釋放出來時，你所做的一切，都將被視為獻給神的純潔禮物；而作為回報，你心靈的眼睛將被開啟，使你清晰地默想那隱藏在神律法中的事物；對於你屬靈的喉嚨而言，由於那從中散發出的甘甜，這些事物將比蜂蜜與蜂巢更為甘美。

118. 你無法使心靈超越對身體、錢財與必要食物的貪慾，除非你將它帶入義人的純潔領域；在那裡，對死亡與對神的記憶重新萌芽，將從屬地的心中抹去一切貪慾的萌芽。

119. 沒有什麼比思想死亡更令人敬畏，也沒有什麼比記憶神更令人驚嘆。前者能帶來救贖性的憂傷；後者則能賦予心靈喜樂。因為先知說：「我思想神，就甚喜樂。」智慧人也說：「記念你的終局，你就永不犯罪。」因為人若不先經歷前者的苦澀，就不可能擁有後者。

120. 在心靈以敞開的面孔看見神的榮耀之前，靈魂無法在感官中說：「我必因主而歡喜，因祂的救恩而快樂。」因為自愛（philautia）的帕子遮蓋了它的心，使世界的根基（即受造物的理性）無法向它顯明，若沒有自願承擔的勞苦與外在的推動，這帕子是不會被除去的。

121. 並非在逃離埃及（即付諸行動的罪）之後，也非在過紅海（即克服了被奴役的狀態）之後；而是在曠野停留之後，那介於惡行的結果與衝動之間，以色列的引導者才能偵察那應許之地（即不動心狀態），派遣他那具有觀看與洞察能力的權能。

122. 那些坐在曠野的人，即在惡行上閒置的人，僅僅聽聞了那福地的好處；而那些偵察過那地的人，顯然在靈魂的深思中，成為了所見之事的觀照者。但那些蒙恩進入那地的人，則以整個感官，飽享了那流奶與蜜（即第一與第二層次的觀照）的理性。

123. 那仍有肉體自然衝動的人，尚未與基督同釘十字架；那仍被靈魂的思慮所牽引的人，也尚未與祂同埋葬；那麼，他又怎能與祂一同復活呢？

1429

1430 [註：此處為梵蒂岡抄本之其他章節。] 124. 既然靈魂有三種較為概括的美德：禁食、禱告與靜默；那麼，從禱告中出來的人，必然會停留在默想之中；從靜默中出來的人，則會進入道德的談論；而禁食的人，則會進入第二種且蒙恩的滋養。

125. 當心思尚處於其本有的狀態時，它能保守那「照著樣式」的特質，顯為良善且有憐憫。然而，當它進入感官的事物中時，若是輕率且不合宜地下降，給予並接受試驗，在那些事物中強壯且活躍，隨後又回到自身；當機會與需要來臨時，他會被發現像是一位魯莽的將領，在戰鬥中削減了自己大部分的力量。然而，那些無法在自身之內持守的人，並非所有人都能免於這種損害。

126. 感官的太陽，不會將其光線投射到封閉的屋子裡；但那屬靈的太陽，若靈魂沒有將感官從可見之物中封閉起來，祂就不會將祂的光輝注入其中。

127. 所謂「知識者」（Gnostikos），是指那些能莊重地處理自己下降（於感官）的人，並以謙卑的態度安排靈魂的上升。

128. 蜜蜂在草地上飛翔，從那裡獲取製造蜂蜜的原料；靈魂若細察永恆，便能從中將多樣的甘甜注入理智之中。

129. 鹿吞食了蛇，為了消除毒素，便奔向水源；靈魂若被神聖的箭矢所傷，便會不斷地吸引那施傷者（神）的愛。

130. 單純的思緒容易在獨居生活中滋生；而複合的思緒則在雙人生活中滋生；至於在群體生活中，則會產生更為嚴肅且重複的思緒。然而，對於那分裂為多人的靈魂而言，思緒固然被驅逐了；但唯有脫離肉體的理智（νοῦς）會靠近它，揭示關於護理與審判的道理，如同揭開大地的根基一般，向它顯明。

131. 思緒既不屬於靈魂中無理性的部分（因為在無理性之物中並無思緒），也不屬於理智的部分（因為在天使中亦無此類思緒）；它們是理性的產物，如同使用想像力作為梯子，從感官上升到理智，向它報告感官的事物；又從理智下降到感官，將理智的事物傳遞給它作為教導。

132. 惡的思緒會像某些從深淵中浮現，並試圖抓住某人作為幫助的人一樣，當邪惡在眼淚的洪流中面臨危險時，它們就像船隻一樣。

133. 根據靈魂所處的品質，思緒會圍繞著它，要麼像海盜一樣將其沉入海底，要麼像槳手一樣在危險中提供幫助；有些思緒將人拖向不潔思緒的深海，有些則沿著岸邊航行，將心思引向平靜的港灣。

134. 第七種是虛榮的思緒，靈魂若渴望像脫去最後一件外衣那樣將其拋棄，若不先脫去之前的思緒，就無法在它們之後穿上第八種思緒。神聖的使徒知道將其稱為「屬天的居所」，並藉著嘆息穿上它，因為他們為了這緣故，在屬世的事物上赤身露體。

135. 對於完全的禱告，天使般的思緒會前來；對於中等的禱告，屬靈的思緒會前來；對於入門的禱告，則是關於自然界的思緒。

136. 正如穀物的優良品質通常藉著麥穗顯明，默想的純粹也習慣藉著禱告顯明。麥穗擁有圍繞著芒刺的尖刺，如同防禦工事，以驅趕啄食種子的鳥類；而禱告則擁有在試煉中進行哲思的思緒，以消滅那些敵對者。

137. 靈魂中可見的部分（即實踐），如同銀色的鴿子羽翼；而理智所理解的部分（即背後的深意），則因默想而呈現出金色的光澤；因為靈魂若不如此裝飾，就無法飛翔並安息在眾人歡樂的居所中。

此處有充滿果實的草地，

屬於屬靈的實踐與默想。

138. 古時曾命令人們在聖殿中獻上禾場與酒榨的初熟果子。如今，我們應當將實踐的初熟果子——節制與真理——獻給神；將默想美德的初熟果子——愛與禱告——獻給神；藉著前者，我們切斷無理性慾望與憤怒的衝動；藉著後者，我們切斷虛空的意念以及由此而來的詭計。

139. 實踐美德的開端是：節制、謙卑、真理、貞潔與清醒；其終局則是：思緒的平靜與身體的成聖。

140. 實踐不僅僅是能行善，更是要以合宜的方式行善，行事者需同時考量時機與分寸。

141. 默想不僅僅是觀察物體的自然本質，更是要觀察它們的道理（Logoi）所指向的目標。

142. 沒有默想的實踐是不安全的，沒有實踐的默想也是不真實的。實踐必須是有理性的，默想必須是付諸實踐的；如此，一方面邪惡將被發現是軟弱的，另一方面美德在良善的喜悅中將是強大的。

143. 實踐者的終點是：情慾的死亡；知識者的目標是：對美德的默想。

144. 實踐對默想而言，如同物質對形式；默想對實踐而言，如同眼睛對面容。

145. 在實踐美德的競技場中，許多人奔跑；但只有一人獲得獎賞，就是那渴望藉著默想達到其終點的人。

146. 實踐者在禱告中飲下悔改的杯；而默想者則沉醉於最優質的杯中。前者在自然界的事物中進行哲思；後者在禱告中甚至忘卻了自身。

147. 實踐者不被允許長時間停留在屬靈的默想中。他被發現如同寄居在某人處，並很快離開那人的屋子。

148. 實踐者在禱告中進入神誡命的門；而默想者則在讚美詩中進入美德的庭院。前者感謝是因為脫離了鎖鏈；後者感謝是因為俘虜了那些攻擊他們的敵人。

149. 實踐的力量必須與默想的力量相稱，以免像一艘沒有配備合適帆船的船隻，因風力過大而面臨危險，或因帆太小而導致航行受損。

150. 將理性的船隻的槳手，視為虔誠的思緒；將槳，視為靈魂的生命力——憤怒與慾望、意志與抉擇。實踐者總是需要這些；但默想者則不然。因為在禱告的時候，他對一切說再見，自己坐在辨識的舵上，在整個默想之夜保持警醒，將讚美獻給萬有的護理者。有時他甚至唱起愛慕的詩歌，向自己的靈魂歌唱，觀察另一片海洋的波動，並對神聖的話語與公義感到驚奇。

151. 那在實踐與默想之間保持中道的人，既不完全像水手那樣勞苦划槳，也不完全依賴屬靈的帆；而是藉著兩者來完成航行的需要；他甘心承受實踐的勞苦，因為有默想的微光；也承受不完全的默想道理，因為有實踐的幫助。

152. 默想者將自然本質視為意志的追隨者，如同某種流動，航行時毫不費力；而實踐者發現其本性與抉擇相抵觸，承受著思緒的巨大波濤，幾乎因勞苦的沉重而灰心。

153. 若田地未經良好耕作，就不會為播種者提供豐盛且純淨的收成；同樣，實踐者若不勤勉且毫無虛榮地進行實踐，就無法看見從禱告中結出的豐盛且純淨的果實。

154. 在屬物質的事物中，理智有思緒作為助手；但在屬靈與非物質的事物中，若不拒絕思緒，它就會像一根刺一樣不斷鞭打。

155. 實踐者在禱告中，心上有一層帕子，即對感官事物的認識，因受其情感牽絆而無法揭開；唯有默想者，因不受牽絆，能以揭開的臉面，從部分中看見神的榮耀。

156. 與屬靈默想結合的禱告，是應許之地，流著關於神護理與審判道理的奶與蜜；而與自然推測結合的禱告，則是埃及，在其中，祈禱者會憶起粗俗的慾望。簡單的禱告，是曠野中的嗎哪，因其單一性，對那些缺乏恆心的人而言，封閉了對所應許之美善的慾望；但對那些恆心持守這種簡約食糧的人，卻帶來了更美好且持久的滋味。

157. 實踐若有默想，如同身體有主宰的靈；若沒有默想，則被視為肉體與任性的靈。

158. 對於理性的靈魂而言，感官是庭院，理智是聖殿，理性的思維是大祭司。因此，那被不合時宜的思緒所切割的理智，停留在庭院中；那被合時宜的思緒所引導的，則在聖殿中；而那被認為有資格進入神聖祭司職分的人，則兩者皆不屬於。

159. 在實踐者的家中，因勞苦而有哀哭、歌聲與禍哉；而在默想者的家中，因知識的緣故，聽見的是歡樂與認罪的聲音。

160. 實踐者因勞苦而渴望離世與基督同在；默想者則寧願留在肉身中，既是因為從禱告中獲得的喜樂，也是為了鄰舍在屬世事物上的益處。

161. 對於較有學問與智慧的人，默想先於實踐；對於較粗淺的人，實踐先於默想；但兩者最終都導向同一個良善的終點。對於那些默想先於實踐的人來說，這將會更簡潔地顯明。

162. 對於可理解之事的默想，即是樂園。屬靈且有智慧的人，在禱告中如進入家中一般進入其中；然而，實踐者卻顯得像個路人，雖然渴望向內窺探，卻因屬靈年歲的籬笆高於他，而不得進入。

163. 身體的私慾與激情，如同野獸；靈魂的私慾，則如同飛鳥。實踐者雖能將第一類的私慾從理性的葡萄園中隔絕出去，但若未進入屬靈的默想，即便他對內在的守護極其勤勉，也無法隔絕那些飛鳥。

164. 實踐者若不效法先祖亞伯拉罕，就無法在道德的優美上有所超越；他必須離開自己的家、自然律，以及與他同齡且依附於肉慾的生活。如此，他才能領受那作為印記的恩典，將普遍的享樂與私慾除去；正是這層自出生以來就披戴的遮蔽，不容許我們獲得完全的自由。

165. 正如小馬不願留在馬槽內吃那裡的草料，心智若剛達到新的完美，也無法長久忍受狹窄的禱告；它反而更喜歡像那樣，在詩篇吟唱與經文誦讀中，走向自然默想的寬廣之地。

166. 實踐者以禁食與貞潔作為束腰，以維繫其生命力；默想者則以沈默與禱告作為燃燒的燈火，以照亮其知識性的美德。前者將理智作為導師，後者則將內在的道作為婚禮的引導者。

167. 不成熟的心智，不被允許進入禱告那結實纍纍的葡萄園；它只能像窮人一樣，艱難地拾取收割後遺留的殘穗，即詩篇中那些空洞的餘音。

168. 正如並非所有被准許與君王交談的人，都能與他共享宴席；同樣地，並非所有來到禱告面前的人，都能領受默想的果實。

169. 對於憤怒，適時的沈默是韁繩；對於不理性的慾望，節制的飲食是準則；對於那難以駕馭、紛亂遊蕩的思緒，單一念頭的禱告則是制約。

170. 無論是想要潛入地下的深淵，還是天上的深處，若不脫去那層外衣（前者指感官，後者指感官的知覺），兩者都將錯失他們所尋求的珍珠。

171. 當心智在禱告中進入其內在深處時，它會發現自己如同新郎與新娘在洞房中交談；而那些不被允許進入的人，則站在外面哀嘆呼喊：「誰能領我進入堅固的城？誰能引導我，使我在禱告時不轉向虛妄與虛假的狂亂？」

172. 若禱告沒有悔改相隨，對於實踐它的心智而言，就像沒有鹽調味的食物，對喉嚨毫無益處。

173. 心智若仍在追求禱告，就像那正在陣痛的婦人；若已達到禱告，則像那已經生產的婦人，因著產下的果實而充滿喜樂。

174. 昔日，亞摩利人住在山上，攻擊那些試圖強行通過的人；如今，邪惡的遺忘則追趕那些尚未達到貞潔，卻企圖強行攀登更高、更單純禱告的人。

175. 惡魔對純潔的禱告懷有極大的仇恨。使他們驚恐的，並非善行的數量（如同軍隊對抗外敵），而是心智與理性、理性與感官三者之間的和諧。

176. 單純的禱告，如同麵包，能堅固初學者；伴隨著某種默想的禱告，如同滋潤的油；而那無形體的禱告，則如同芬芳的酒，使沉浸其中的人因狂喜而超越自我。

177. 人們說野驢嘲笑城市的喧囂，獨角獸則不被任何人所束縛。同樣地，心智若掌握了自然及其規律，在禱告時便會嘲笑虛妄的思緒，且不再受任何感官之事的轄制。

178. 爭戰者應當將自己的感官限制在單一的食物上，將心智限制在單一念頭的禱告上；如此，他便能從私慾中解脫，在禱告中被提向主。

179. 揮舞棍棒的人會激怒狗；同樣地，強行進行純潔禱告的人也會激怒惡魔。

180. 耽於享樂的人在禱告時，因其屬物質的本質，思緒如同青蛙般使他們分心；那些情感已達到中庸的人，其默想則如同夜鶯，因從一個枝頭跳到另一個枝頭（即多樣的默想）而感到愉悅；至於那些已脫離私慾、登上寧靜之巔的人，在禱告時則享有極大的沈默，遠離一切思緒、理性與概念。

181. 昔日，摩西的姊姊米利暗看見敵人的倒下，便拿起鼓，帶領婦女們唱起凱歌；如今，為了讚美那戰勝了罪惡與私慾的靈魂，那在美德中居首位的愛被喚醒，它拿起那伴隨歌唱的琴，如同運用一種早已為追求美善而磨練出的默想，與周圍的人一同歡欣地讚美神。

182. 當透過持續的禱告，詩篇的聖言深植於祈禱者的心中時，他自己也開始像肥沃的土地一樣，自動地結出果實：如玫瑰般，是無形體事物的默想；如百合般，是物質事物那清晰的理性與概念；如紫羅蘭般，是神聖審判那多樣且難以測度的考量。

183. 火焰若被束縛在物質中，便會發出光芒；靈魂若從物質中解脫，便會充滿神。前者注定要上升直到燃料耗盡，後者則上升直到達到神聖之愛的終點與圓滿。

184. 那完全捨己、將自己全然奉獻給禱告的靈魂，它不再隨意降至地面，而是超越了受造界；只有當那以權衡與尺度治理我們一切事務的主，認為合宜時，它才會降下。

185. 當靈魂驅逐了懶惰，當理智擺脫了邪惡，心智便在單純中赤露，在無造作的生命中，脫去了羞恥的遮蔽與虛榮的外衣，向神唱出新歌；它在歡樂中彈奏旋律，感謝神，預先慶祝那將來生命的更新。

186. 當祈禱的靈魂開始感受到某些更神聖的運作時，它便如同《雅歌》中的新娘，向那些志同道合的人低語：「我良人從門孔裡伸進手來，我便因他動了心。」

187. 正如士兵從戰場歸來，卸下沉重的盔甲；實踐者在進入默想時，也卸下那些思緒；因為前者在戰場外不再需要武器，後者在默想中也不再需要那些思緒。

188. 實踐者根據物體的位置來觀察它們；默想者則根據它們的本性與特質來觀察；唯有靈知者（gnostics）能同時看見兩者的理。

189. 在物體的理中，可以認識無形體的事物；在無形體的事物中，則可認識那超越本質的道，一切勤勉的靈魂都急於歸向祂。

190. 物體的理，如同被感官事物所覆蓋的骨骼；若不脫離對感官事物的貪戀，無人能看見這些理。

191. 士兵離開戰場便放下武器；默想者歸向主時，也放下思緒。

192. 將軍在戰場上若錯失戰利品便會沮喪；實踐者在禱告中若錯失屬靈的默想，亦是如此。

193. 鹿因被蛇咬傷，而奔向身體的水泉；靈魂則因被禱告那最甘甜的箭所刺傷，而奔向無形體事物的光輝。

194. 正如肉眼無法看見麥粒的本質，實踐者的心智也無法看見自己的本性，除非他脫去那層覆蓋他的外膜與貪戀。

195. 星星在太陽升起時隱沒；當心智回歸到它自己的國度時，思緒也隨之消逝。

196. 當實踐達到終點，屬靈的默想環繞著心智，如同太陽的光芒從地平線升起，雖然看起來像是從外面照進來，但它們其實是心智內在的，且因著純潔而與它緊密結合。

197. 當心智從天上降下，受限於自然的必然性時，它便能說出這樣的話，正如那曾說過的人：「有什麼比神聖的美更令人驚嘆？有什麼思想比神的宏偉更令人愉悅？又有什麼愛像那從神而來，注入那已從一切邪惡中潔淨的靈魂，使它從內心深處說出『我因愛而受傷』那樣強烈且難以承受？」

198. 這是屬於那人的話：「我心在我裡面發熱，我默想的時候，火就燒起。」他因在禱告中跟隨神而不感到疲倦，也不渴望看見人的日子。

199. 當邪惡的惡魔與思緒再次強迫靈魂轉向虛妄與虛假的狂亂時，實踐的靈魂在卸下罪惡的重擔後，應當像《雅歌》中的新娘那樣說：「我脫了衣裳，怎能再穿上呢？我洗了腳，怎能再玷污呢？」

200. 噢，那愛神的靈魂，竟敢對神說：「求你告訴我，好牧人，你在哪裡牧放你的羊群？在哪裡使你的羊羔在正午躺臥？免得我跟隨這些，卻像在同伴的羊群中迷失了一樣。」

201. 實踐者尋求掌握禱告的道，卻無法做到，便像《雅歌》中的新娘那樣呼喊：「我夜間在床上尋找我心所愛的；我尋找他，卻尋不見。我呼喚他，他卻不應允我。我要藉著更勤奮的禱告起來，繞過城中，在街市上尋找我心所愛的。或許我能尋見那在萬有之中，又在萬有之外的那一位。當他的榮耀向我顯現時，我必得飽足。」

202. 當靈魂因禱告中的喜樂而開始淚流滿面時，它便滿懷信心地向自己的新郎呼喊：「願我的良人進入他的園子，吃他那經過勞苦而結出的果實，作為我的安慰。」

203. 當實踐的靈魂因受造物的偉大與美麗，而開始驚嘆造物主，並從中獲得極大的愉悅時，它便驚訝地呼喊：「新郎啊，你何等美麗！」

1449

來自梵蒂岡圖書館的其他章節。

1450

「你父的樂園。田野的花，你如黎巴嫩的香柏樹。我渴慕坐在他的蔭下，他的果子在我口中覺得甘甜。」

σδ΄. 若有人接待君王進入他的房間，發現他是如此顯赫、榮耀，且充滿了其他一切的喜樂，那麼，當靈魂按照那真實的應許，在潔淨之後接待了萬王之王，它會經歷什麼呢？它又會容許什麼呢？它會將那些在它看來無助於安息的事物拋諸門外，卻將那些令祂喜悅的事物引入內心。

σέ΄. 若有人期待明日蒙君王召見，除了思想並練習那些能討君王喜悅的話語之外，他還會掛慮什麼呢？任何靈魂若持守這一點，在面對那來自彼處的審判時，就不會顯得毫無準備。

σς΄. 蒙福的靈魂，因期待主今日就來，便將整日的勞苦視為無物；連夜間的勞苦也不放在心上，因為主即將在清晨向它顯現。

σζ΄. 神固然看見眾人；但唯有那些在禱告時不看見任何事物的人，才能看見神。凡看見神的人，必蒙祂垂聽；而那些不蒙垂聽的人，連祂的面也看不見。然而，那相信自己正被神所注視的人是有福的；因為他必不搖動，為了要討祂的喜悅。

ση΄. 那些愛世界的人，眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見，心裡也未曾想到這存在於我們內心的神國之美；這些美善是將來在基督國度裡賜給義人的憑據；凡不在這些（即聖靈的果子）中得享甘甜的人，便無法享受那國度的福分。

σθ΄. 實踐者的思想如同鹿。正如鹿因為懼怕獵人，有時在山上，有時又因為渴慕山谷中的草場而下到谷中；這些思想也是如此：由於自身的卑微，它們無法時刻停留在屬靈的觀照中；又因為不總是追求安息，也無法時刻停留在自然的觀照中。然而，那些致力於觀照的人，卻能輕視那些低下的意念。

σι΄. 露珠使大地充滿滋潤；而靈魂在禱告中的情感，則是從心中湧出的甘霖與嘆息。

1451

1452 聖馬克西姆宣信者

σια΄. 若不超越物質的二元性及其鄰近的一元性，就無人能在觀照中看見那在三位一體中被理解的神性；若不使自己的心思在所理解的事物中變得單一，也無法超越這一點。

σιβ΄. 攔阻河流向下奔流的道路，並不如攔阻心思的奔流那樣困難；心思若不被所見之物所分散，當禱告者願意時，便能向著那屬天且與之同類的事物聚集；儘管前者是合乎本性的，後者卻是超乎本性的。

σιγ΄. 那些潔淨自己、超越所見之物的人，會充滿如此的驚奇與喜樂，以至於無法再容納任何屬地的事物，即便所有令人爭奪的財富都湧向他們，也是如此。

σιδ΄. 僅僅是所宣講的自然律法，就足以令人極其驚嘆；但若深入理解，它們就是花木繁茂的草場，如同從天而降的甘露，湧流出屬靈盛宴那不朽花朵的甘甜。

σιε΄. 蜜蜂環繞著草場上帶露的花朵；而那些不斷在悔罪中的靈魂，則有屬靈的權能如同親友般環繞著，與它一同渴慕那合乎心意的事物。

σις΄. 在可見的世界中，人被視為另一個世界；而在可理解的世界中，則是理智（Logismos）。理智是天與其間萬物向那世界的宣告者；而理智也是理智與感官及其相關事物的詮釋者；若沒有它，兩個世界都將是聾啞的。

σιζ΄. 被釋放的俘虜經過長久時日後的行走，遠不如那從物質牽絆中解脫的心思，以歡躍的腳步奔向那屬天的事物，視其為本分與必然。

σιη΄. 對於那不專心、心思散漫而禱告的人，詩篇將被視為蠻語；他自己對詩篇而言，也如同蠻人；兩者在鬼魔看來，都如同瘋狂的人。

1453

1454 來自梵蒂岡圖書館的其他章節。

σιθ΄. 世界為之釘十字架的人，與那些為世界釘十字架的人，並非同一回事。對前者而言，禁食與守夜是釘子；對後者而言，則是放棄所有與自我卑微。若沒有後者，前者的勞苦便毫無益處。

σκ΄. 被愛美與愛名之情所轄制的人，無法純潔地禱告。因為圍繞這些事物的虛榮思想與情感，就像繩索一樣纏繞著他，當他在禱告時試圖飛翔，這些繩索便將他像被捆綁的麻雀一樣拉下來。

σκα΄. 若不獲得節制與友愛的仁愛，心思在禱告中就不可能獲得平安。因為節制致力於消解身體對靈魂的敵意；而仁愛則致力於消解因神而對鄰舍的敵意。從此，那超越一切理智的平安便臨到，並應許要住在那些如此獲得平安的人心中。

σκβ΄. 凡努力進入神國的人，必須在義的行為上富足；在施捨上，要從自己的缺乏中供給；在勞苦上，要為了和平，藉著在主裡的忍耐而有所犧牲。

σκγ΄. 無論是因懶惰而在美德上有所欠缺的人，還是因自負而過度追求的人，都無法進入那無動於衷（apatheia）的港口。因為兩者都未能在義的果效中得享美善，因為他們在缺乏與過度之間，未能找到中道。

σκδ΄. 大地若不為農夫結出加倍的果實，僅僅提供種子或微小的增益，就無法使他富足且無所匱乏；同樣，實踐者的工作，若其熱忱未超過其意志的選擇，就無法使他在神面前成為義人。

σκε΄. 並非所有不愛鄰舍的人都能恨惡他；也並非所有不恨惡他的人都能愛他。嫉妒他的美德是一回事，不阻礙他的進步則是另一回事。而那不僅對他人的進步感到刺痛，甚至毀謗他人的美善，彷彿那並非美善與正直，這將被視為極致的邪惡。

1455

1456 聖馬克西姆宣信者

σκς΄. 身體的情慾是一回事，靈魂的情慾是另一回事；合乎本性的是一回事，違背本性的是另一回事。因此，那推開前者卻不防備後者的人，就像一個人築起高大茂密的籬笆來防禦野獸，卻樂見飛鳥吃掉那理性葡萄園中顯眼的果實。

σκζ΄. 起初，靈魂在想像中捕捉到惡；接著是慾望；然後是快樂或憂愁；隨後是感官；最後是觸碰，無論是顯見的還是隱蔽的。在所有這些過程中，思想都伴隨其中，除了最初的衝動之外；若不接納那最初的衝動，隨後的一切惡都將無法發作。

σκη΄. 那些接近無動於衷的人，不會被想像所動搖；節制的人不會被慾望所動搖；而沉溺於快樂的人則會被情感所動搖。那些濫用必需品卻感到憂愁的人，會陷入對惡的感官中；而那些無憂無慮地與之相處的人，則處於觸碰之中。

σκθ΄. 快樂植根於身體的所有肢體中；但它對各人的騷擾方式並不相同；對有些人來說，它更多地作用於靈魂的慾望部分；對另一些人來說，則是憤怒部分；對其餘的人來說，則是理智部分；這是透過暴食、急躁以及那作為一切不潔情慾之源的惡毒心態所致。

σλ΄. 因此，必須像打開城門一樣打開感官。但必須謹慎，在打開以獲取必需品時，不可容許那些想要與敵人勾結、成為爭戰與分裂原因的事物一同進入。

σλa΄. 快樂的運作是慾望；憤怒的運作是急躁；嫉妒的運作是惡毒。不與這些根源爭戰的人，無法與最終的結果和平相處；那勉強執行命令的人，也無法進入中道的港口。

1457

1458 來自梵蒂岡圖書館的其他章節。

σλβ΄. 那些抵擋誘惑與最初衝動的人，不容許思想如同野獸進入理性的葡萄園，並毀壞其中的果實；而那些與之結盟，僅僅容許它們進入，卻規定它們不可觸碰任何事物的人，以及那些透過思想與情慾愉快交談，卻未達到同意的人，就像那些容許野豬進入籬笆內，卻不容許它飽食葡萄園果實的人；隨後，那些經常發現自己同意情慾的人，便發現那野獸比他們自己的力量更強大。

σλγ΄. 那仍需要節制籬笆保護的人，尚未達到單純的境界。因為他說，完美的人是不需要節制的。他就像一個擁有葡萄園或田地的人，不是在許多其他葡萄園和土地中間，而是在某個角落；因此需要大量的守護與警醒。對於達到單純境界的人來說，葡萄園在各方面都是不可觸碰的；彷彿有一位君王或其他強大的統治者在旁護衛，僅僅憑藉名聲，就使盜賊與路人對其企圖感到戰慄。

σλδ΄. 許多人登上苦難的十字架；但很少人接受它的釘子；許多人是自願順服的奴僕；但只有那些消除了愛名之心的人，才是非自願羞辱與恥辱的奴僕。

σλe΄. 許多人脫去了所有的皮衣；但將虛榮心視為最後一件皮衣而脫去的人，卻寥寥無幾。

1459

1460 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 那些厭惡自滿（autareskeia）——這被視為靈魂之母的惡習與污點的人，才算真正厭惡它。

236. 凡接納人的稱讚與身體的安逸，卻不接受（其誘惑）的人，已經脫去了虛榮這件最外層的衣裳，並配得從此穿上那從天上而來、我們以許多嘆息所尋求的居所之光輝。

237. 行動（energeia）是一回事，行為（energema）又是另一回事。前者是已完成之罪的對象；後者則僅是內心活躍、卻未付諸外在行動的快感與情慾。正如那些並未流亡國外，卻仍向統治者繳納其所欲求之貢稅的人。

238. 既然味覺在快感中佔據首位，那麼所有的感官必然會隨之順從，儘管在那些較冷淡的人身上，腹下的情慾似乎處於平靜狀態，就像老年人不再感受到火所帶來的燃燒。然而，即便是不生育的節制者，若犯了姦淫，也不會被視為貞潔。我會稱任何不淫亂、也不因視覺而受迷惑的人為節制者。

239. 在食物、形體與聲音上，靈魂的慾望能力（epithymetikon）受到考驗，看它在味覺、視覺與聽覺上的意志與傾向究竟如何；它是將這些視為可使用的，還是濫用的，亦或是處於兩者之間的中間狀態。

240. 在那些沒有敬畏（phobos）先行的地方，靈魂的理智與思想將陷入混亂，如同沒有牧人的羊群；但在有秩序的地方，若有敬畏隨行或引導，它們便會被收集在羊圈內，並按照正確的牧養原則被牧養。

241. 敬畏是信心的兒子，也是誡命的牧人。凡沒有獲得這位「母親」（指信心）的人，將不配被視為屬於主之草場的羊。

242. 有些人僅擁有美德的開端；有些人則擁有其中的中段；最後有些人則擁有其終局。若缺少這些，每個人都會被發現如同一個普通的士兵或榮譽軍人，卻沒有得到應有的口糧與薪餉。因此，有些人僅能勉強保全自己的房屋免受侵犯者的傷害；而另一些人則在他們所處的環境中，無法獲得應有的尊重。

243. 那些勸我們放縱喉嚨之慾的人，理由是我們已經「完全」了，這就像是命令人去挖掘那些已經癒合並結痂的傷口，或是為了快感而抓撓疥瘡，又或是去吃那些會引發發燒的食物；這就像是封鎖葡萄園的圍牆，允許肉體的思維（phronema）像野獸一樣進入，去啃食葡萄。我們不應聽從這些人，也不應被人類或情慾那不合時宜的諂媚所屈服；而應藉由節制來加固圍牆，直到那些野獸（即肉體的情慾）停止咆哮，並且像飛鳥一樣的虛妄思想，不再降下來毀壞那在我們的主耶穌基督裡，因默想而豐盛如葡萄園般的靈魂。阿們。

1461

出自六十三個疑難問題集 聖馬克西姆（SANCTI MAXIMI） 致最神聖的阿赫里達（Achrida）國王。

聖靈，正如祂在性質上本質性地屬於神與父，同樣地，祂在性質上也本質性地屬於子，因為祂是從父那裡，藉著那無法言喻地從父所生的子，本質性地發出。因此，在任何情況下都無法構想出切割或分裂，彷彿可以構想出沒有子的父，或沒有聖靈的子；在祂們之中存在著一種無法言喻且不可理解的合一與區別，既沒有因為位格的差異而破壞了本性的連續性，也沒有因為本質上的結合而混淆了各自特徵的屬性。在祂們之中……既有結合的區別，也有區別的結合。

對於認識這件事，可以提供一個模糊的例子，或者說是一個真理的影子，那就是色彩斑斕的虹。因為虹中所有顏色的光輝，由於其遠處的明亮而顯得有所區別，又因為我們肉眼無法察覺區分顏色差異的邊界，而顯得合而為一；以至於無法找出火紅的光輝或翡翠般的綠色，或青翠的亮光究竟在哪裡結束，又從哪裡開始。我認為，這是道（Logos）藉由受造物教導我們，當我們陷入難以理解的教義討論，並對所說的話感到頭暈目眩時，不要對這些教義的言論感到驚訝。正如在肉眼可見的事物上，經驗勝過言論；同樣地，在超越理智的教義上，信心也應勝過藉由邏輯推論所達成的理解。

1467

1468 事項索引（INDEX RERUM）

不潔為何，432, 433。靈魂是基督的童貞母親，354。 靈魂本質的尊嚴相同，463。 靈魂在自身中運作，並在感官事物中運作。靈魂的上升與下降，655。理智、行動、感官，靈魂在其中運作，653。靈魂對事物而言是死的，563。 靈魂被潔淨：靈魂的面貌從何處顯明，614。 被潔淨與放蕩的靈魂。靈魂與身體的潔淨，435。 靈魂超越世界與時間，621。靈魂從污穢中潔淨；人的完全，464。在神裡面運作，全然統一、無形且光明，443。靈魂與身體的美德，300。靈魂的庭院、聖殿、至聖所，659。靈魂在神裡面激盪的湧流，664。 靈魂居住直到那奇妙的帳幕之處等，504, 505。靈魂的試驗，肉體的勞苦，516。 靈魂的惡習，遺忘自己的美善，523。靈魂的快樂與痛苦，是相反的，196起。 無情（ἀπάθεια），心靈的平靜與不動搖，有四種，570, 571。其最高標誌是無憂慮，449, 451。 獲得無情（ἀπαθείας）的次序，654。無情（ἀπάθεια）從對快樂或痛苦的恐懼中釋放，521。 釀蜜的蜜蜂，655。 萬物復興（ἀποκατάστασις），貴格利·尼撒對此詞的誤用，304。 那些將要砍伐者，願他們也哀哭、悲傷，331。 無害的渴求與快樂，555。 鷹的自然律，139。 北方的地，216, 249。 賦予人的意志能力，539。 善惡知識樹與過犯，522。 對會堂的聖靈熱忱，外邦人的報復、離棄；其自身的傲慢與嫉妒，263, 264, 265, 273, 611。 夜間恐怖中的兵器等，321。 祭司分得的肩胛，543。 人為的（τεχνική）神的智慧，其本身並非真實存在，459。 壓傷的蘆葦他不折斷，308。 苦修者藉由自然默想發現寶藏，成為屬靈的農夫，465。熱切的苦修者，魔鬼是他們邁向更高美德工作的助手，186, 187, 188。苦修者邁向神聖甘甜的道路，476。 馬克西姆的苦修著作：其特徵與益處。致埃爾皮迪烏斯（Elpidio），《論愛篇》亦題獻給他，194。 從可見世界上升至不可見世界與神，139。 驢，或牲畜。從埃及運來的糧食，177, 178。 崎嶇變為平坦的道路等，547, 548。 塞住耳朵的虺蛇之本性，153。 小錢的寓意，302。 人的諂媚；討人喜歡（ἀνθρωπαρεσκεία），555。 亞述王國與魔鬼，556。 藉由心靈思想觸摸神。在律法的記號中，在受造物中，以及在我們自身中，75, 76, 555。 貪婪者，主的出賣者，474。貪婪靈魂的標誌，440。 嚴厲的紀律，彷彿是神所發起的，412。

B

聖徒下到巴比倫，496。外邦人的君王被交給巴比倫：野獸也被交出，60, 61。在被擄的人數中尋求奧祕，167, 168。被帶出的教會會眾、男人、僕人、婢女、歌唱者等，177, 178。被擄的寓意，以及對此的逐一解釋，552, 553。 主的洗禮與杯：奧祕為何？其正確次序，73, 74, 534, 555。在水、聖靈與火中的洗禮，499。 有福的貧窮人、溫柔人等，因基督的緣故如此，434。 有福者的安息，即豐盛本身，以及固定的居所與享受，505, 506。有福者的安息，即豐盛本身：在此處一切皆是局部的。有福者固定的居所，沒有進步，恆久的享受，505, 506。 稱頌列祖的神主，252, 261。 便雅憫與猶大一同建造神的家，185, 186。 野獸是什麼，466。 初信者的褻瀆之靈，410。不可赦免的褻瀆聖靈，309, 310。 神是唯一的善；善與真實存在者，511, 512。 本性上的善；藉由意志，那些效法祂的人，為了與善結合並分享，456。善與惡的普遍區分。善不是開始的；惡則不然，180, 572。自然的官能本身指向善，181。善的等級，646。激發善與惡的事物，414, 415。 因虛榮而產生的善與惡，415。分享或挫敗神聖的良善，598。

C

以東的鞋，312。 純金打造的燈臺，指向教會，234, 255, 258。 歌唱者與樂師，173。 將火炭堆在頭上，310。 血肉，306。肉體與理性的相互損害，633。肉體的苦待與謙卑，404, 584, 583。信徒對肉體軟弱的徒勞藉口，569。肉體的自願死亡，603。那些先前犯罪的人在肉身中受審判，314, 523。肉體的祭物與屬靈的祭物，622。肉體的感官與屬靈的感官，623。對聖經的肉體理解，615, 616, 617, 618。在肉身中死去等，23, 24。 管教，聖徒共同的，516。受管教之口的言語，612。 真正純潔的人，670。 塞多尼烏斯（Cedonius）修士，杜弗雷尼（Dufrenii）的註釋者：他本人或許就是註釋者，460。 百歲。亞伯拉罕百歲時生以撒，170, 171。 渴慕的鹿，655, 663。 迦勒底地與哈蘭，以及應許之地，490, 496。 愛是最大的美德，454。靈魂憤怒的部分必須藉由愛來節制：破壞愛的事物，455。強大的愛與憐愛，419。沒有什麼比愛更蒙神悅納；這是從惡中釋放並通往救恩的捷徑，2, 3, 520, 521。完全的愛，平等地愛所有人，410。善待仇敵，417。在基督裡沒有任何區別，413, 414。 藉由愛，愛者成為一個靈魂：藉此達到靈魂最平靜的同一性，2, 3。獲得愛的途徑，394。愛，對神的認識與愛應優先於一切。愛大於一切。愛的過度：相反的，在神之上愛自己與受造物，偶像崇拜，396, 443。愛的損失，因為人忽略與弟兄和好。沒有愛，聖靈的其他恩賜皆無用。與愛相反的行為，401。與愛敵對的事物。愛是恆久忍耐又有恩慈的，446, 447。愛使你稱耶穌為主。神的愛與鄰舍的愛，446, 447, 449。恆常在神的愛與禱告中，不受思想干擾，435。 虛榮的戰勝者，400。愛是善的終點與完全。最大的善，藉此實現屬性與名稱的互換，517。保羅更神聖的愛與使徒的愛，不遜於先知的愛，71, 72, 73。對所有人的完全的愛，根據各人的情況。基督為所有人死：若不為愛捨棄一切甚至生命，愛就不算完全，405, 404。愛是造就人的；451, 452。愛鄰舍是愛的伴侶，397。愛藉由施捨傾倒在所有人身上，並帶有分辨力，597, 598。引導至愛的誡命，402。愛的六個部分，或身體的行為：藉此恢復最初的自然平等，90。兩個銀錢，神的愛與鄰舍的愛，454。真正的愛唯有基督的門徒才有，並藉此成為祂的朋友，458。愛教導人：愛是恆久忍耐；信心對於啟發心靈是必要的，398。為了提供救恩，71, 72, 75。藉此靈魂不可戰勝：不困擾任何人。藉此在地上過天使般的生活，399。愛，信徒神聖的智慧，518。對神之愛的證明，是愛鄰舍。愛是真理的道路：進入聖所的門，518, 519。相互的愛與親密，為了領受神聖的恩寵，361, 362。 哈蘭，490, 496。 基督對我們奧祕的終點。魔鬼相反的計謀。基督的愛受人試探，371, 372, 373。基督的奧祕、神學、收養、天使的尊嚴等，316, 347, 348。基督的奧祕，即基督本人，209。古老的計畫，神的道（Logos）是我們的天使，210, 213。基督是超本質的（ὑπερούσιος）且道成肉身：是一切受造物的元首：祂的神，53, 56。被神與三位一體預知，非奧利根式的預先存在，112。屬靈的所羅巴伯：聖殿的重建，比製造更重要；錫石；七眼，157, 158, 159。基督，永恆光明的日子：外邦人的光，以色列的榮耀，293。大衛是音樂家，是那些被掃羅殺害之人的拯救者，294, 295, 299。被立為跌倒與復活的標記，494, 495。祂奧祕的終點，本性在祂裡面的合一，521。修復人的智慧、公義與能力，215, 216, 223。基督是長子卻被藐視，祂是雅各家中的王，49, 50。教會的燈放在燈臺上，236, 237。剝奪了執政的和掌權的，祂自己在我們可受苦的本性中卻無罪，41, 42, 43, 44。基督無縫的長袍，19, 20。三十年顯現的奧祕，477, 478。基督恩典與聖靈的恩賜，454, 455。祂是我們的產業，並與我們同為後嗣，203。我們神化（Deification）的確據，521。與祂同在，並留在肉身中，659。基督，我們相互之愛的規範，518。在基督裡不分男女，354, 355, 56。引入了新的誕生。勞苦是反對的（ἀντίτιος）——罪的定罪，216, 217, 218, 222。咒詛與罪。鐮刀進入偷竊者與發假誓者的家，227, 228。藉由祂在一個身體裡和好，250。基督剝奪了執政的和掌權的：穿上我們可受苦的本性，祂自己卻在其中無罪，41, 42, 43, 44。 食物的終點與用途，111。有分辨的禁食，617。

1469

1470 事項索引（INDEX RERUM）

屬靈與奧祕的割禮，531, 619。以肉體理解是對神的侮辱，620。割禮的割禮：耶穌（約書亞）施行割禮，469。神的割禮。心靈在聖靈裡的割禮，470。 水池，以及烏西雅的其他事物，寓意解釋，548, 549等。 奧祕的琴，笛與聖殿，511。 堅固的城，防禦（περιοχῆς），341, 342。以色列的城不可毀滅逃亡者，320。 天上的形象與屬地的，422。天上的居所：天上的居住，藉由美德的平靜習慣，569, 656。 天的自然律，139。聲音之天的多重寓意，129, 130。 樓房。門徒在樓房裡，門都關了，495。 思想，僅僅是運用理性的本性：從感官上升到理智：有害的與有益的。天使的、屬靈的、生理的，655。放蕩與單純的思想，放蕩與複雜的思想，423。思想的爭戰與勝利，428, 429。這比事物本身更沉重與困擾，407。思想的三重源頭，421。藉此容易濫用事物，422。思想與理性的運用到何種程度，663。 對道路與家鄉的認識，590。 鴿子鍍銀的翅膀等，656。 悔改的時刻，379, 380。忽略美德與鄰舍之愛的懲罰，382。惡的氾濫與罪行，382。沒有聖靈的恩賜，與其恩賜相反的惡習；愛熄滅了，383, 384, 385。悔改的酒，338。 懷孕。在罪孽中懷孕（Ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησέ με），以放蕩懷孕：激發快樂（ὁργωσα τὴν ἡδονὴν），301。希伯來文亦然。 讚美與罪的認罪，兩者皆是謙卑與卑微的感官，574。 對聖經的推測性攻擊，163。 良心必須被聽從，440。良心的審查，448。 終結的日子與時刻，473。 默想的報酬：引導它並跟隨它，657, 659。邁向它的等級，661。進入樂園，659。被潔淨心靈的默想，664。它與行動合一即是知識（γνωστική）智慧，339, 340。不加節制的默想是魯莽的，444。在不可分割的合一中默想神，480。 帳幕的山谷，339, 340。 清潔的心，正直的靈；神屬靈的世界。摩西的石版被擦去等，55。心靈的罪與行為的罪，669。 哥林多人為了肉體的毀滅被交給撒但，58, 60。 肉體的苦難與勞苦，是為了生命。靈魂的力量，對它的傷害，515, 516。美德是靈魂的守護者。 造物主從永遠存在，事物在時間中。它們是神的旨意與知識。創造的驚人工作，444。可見的受造物是通往生命樹與知識樹等的嚮導，36。 十字架的標題用三種語言，310。 貪慾，神聖之愛未受腐蝕的快樂，與有福的享受，172, 173, 417。理性、憤怒、貪慾，藉此我們恆常親近道（Logos）與基督，領受神聖的糧食，539。

D

魔鬼極其狡猾的欺騙，在熱切者身上激發更大的事。必須拒絕他們所有的工作。我們將獨自建造。過度造成的損害與罪，比缺乏更嚴重，187, 188, 189, 190, 576, 577, 578。他們改變氣質以便進入靈魂，425。他們攻擊禱告，422。什麼使他們軟弱，什麼使他們滅亡，412。魔鬼在誹謗中的目標，456。 大流士，自然律的類型，157, 162, 166。 大衛，用琴減輕掃羅的魔鬼，紅潤，眼睛美麗，和平之父。大衛的國度與掃羅的，314, 496, 497。數點百姓，是出於神還是魔鬼的煽動，330。在兒子押沙龍面前逃往基列，176, 183, 184。屬靈的大衛是主耶穌，成為房角石；被猶太人藐視；驕傲歌利亞的戰勝者；以色列真正的王與牧者，146, 147, 148。大衛的兒子與他們的墳墓，148, 149。 離棄的方式，457。 說話者與聽話者的毀謗，401。聽話者的雙重罪。毀謗父的人，402。 神是唯一絕對的：人相信神，卻不理解祂。神的名字源於事物，因為祂是作者與原因。太陽軟化靈魂並使其剛硬，463, 464。藉由卓越的否定來認識神，461, 462。神是唯一的善，神聖的三位一體實體，等。善與真實存在者。獨一的神，在萬物之前：就本質而言是不可分享的等，511, 512。愛神者的無限，515。神是光，且在光中：在我們裡面，我們藉由祂成為光。在子這光中，神父是光，是一道光，221, 5。神與受造物的理解，450。神是公義的太陽，祂自己是認識的理性，其他人藉由受造物認識神，407。神是什麼是未知的：關於祂的事物多少可知；藉此認識祂，408。沒有什麼與神同永。神的卓越，461。聖經中神以複數形式出現，68, 69, 70。神藉由創造分享良善，434。我們藉由神的能力得勝，554。藉由受造物對祂有局部的認識，475。僅僅是善的知識，543。 神自然的愛，634。神在聖殿中典型的居住；祂唯一合適的地方是清潔的靈魂，74, 75。神本身，安息日、逾越節、五旬節，621。神對未來與心靈隱祕事的專有知識：藉此魔鬼不會以善的假象欺騙，188。我們所有的希望必須放在獨一的神身上，392。美德在神裡面，343。神的旨意與思想，345。神的同在，665。聖徒與得救者的居所，597, 598, 622。祂是誰的父，213, 248, 606。神對喜樂與懲罰的合一，203, 588。合一超越一切理解，是受苦，藉此靈魂堅定地背離惡，6。神本身是萬有與一，570。神是推動者與被推動者；狂喜的愛：愛本身的狂喜，神是嫉妒者，是愛之連結的促成者，650, 631。神溫和的忍耐，389, 390。神無聲的話語：無限的道（Logos），555。從不冗長（πολυλογία），而是唯一的，當祂執行一切時，489。神是心靈的食物（τὸνοητὸν），625, 626。神的安息日、割禮、收割，470, 471。神，或是惡者、父，或是魔鬼，365。天是神的寶座與腳凳，56。祂名字的聖化與國度，351。稱頌神是我們善的作者，祂的恩賜是我們的功德，164。神是拯救的右手；在聖所中說話，339。神護理與誡命的終點，446, 451。神的顯現，根據那些領受顯現之人的方式，553。與神同在：神在神的會堂中，490。神創造受造物的終點，629。在他們裡面有形象與樣式，432。神的旨意行在地上如同行在天上，558。神是向萬人顯露卻又隱藏萬人的善，635。藉由對神的超越來認識神聖事物，625, 626。對神的認識是關係性的（ὀχετικὴ）（理性與思想）以及祂本身的行動與對神的感官：前者是道路，後者在有福的安息中，211, 213, 590, 591。在受造物中對神的認識，665。分享的工作不是開始的，卻是神的效果，470, 471。藉由神的恩賜與傾向，對神有認識，468。神是唯一已知與未知者，單純的，是使有理性的受造物存在並永遠存在的作者，446。在突發事件中呼求神，628。神對感官事物的虔誠注入，556。藉由神的幫助，我們有分辨力，416。神總是成為人，529。見神是爭戰結束後的報酬，107, 108。沒有什麼與神相反，431。神的拒絕、毀滅、憤怒、憐憫，337, 342。神的憤怒是健康的管教，559, 560。神與人互為榜樣，627。神的國度是公義，206。神的悔改，312。敬畏神是謙卑的伴侶，引導至愛，400。從威脅的恐怖中與愛結合，405。對神的敬畏（σέβας）與敬拜（λατρεία），32。神的道（Logos）是活潑且有效的等，128, 191。僅僅是善的知識，543。神在第一次創造後的工作，16, 17。神對亞當的諷刺。神的轉向，90, 100, 101。神使人榮耀並被榮耀，502。在微小的聲音中，503。那些在心靈接待祂的人所領受的光輝，665。恆常默想神，以免墮落至肉體事物，458。 神化（Deification）未知的運動，25, 26。恩典的專有恩賜。在基督裡的憑據。是藉由受苦，而非行動，47, 48。神化有福的受苦，525。萬物的終點，人的神化，519。 右手與左手，你所不知道的，608, 609。被打右臉，轉過左臉來，639。 （魔鬼）被基督肉身的餌所捕獲，513。他試探的許可從何而來，228, 233, 254, 420。他對神的誹謗，對我們的嫉妒，597。魔鬼的能力來自神；他是神的僕人，儘管是不情願的，57, 58, 61。渴望殘暴。試探出於他的本性：許可被神管教，530, 531。偷竊者與發假誓者。他被搶奪的家。偷竊者殺害與毀滅，228, 229, 230。感官事物是魔鬼試探的助手，121, 122, 225, 224, 226。魔鬼對基督與愛的目標，372。人傾向他的本性。我們的兵器與勝利，573, 574。清醒與警醒靈魂對他的防禦，375, 376。 迪亞多庫斯（Diadochus，聖人）受馬克西姆讚揚，303。 細拉（Diapsalma），306。 好的愛與壞的愛，438。藉由愛，如同被神所認識，我們被教導，458。鄰舍的愛，與相反的惡習，667。愛，邁向神憐憫與恩典的恩賜，591。愛被恐懼與渴望所調和，344, 345。誡命的成全；愛仇敵並非不可能；其理性，主的目標，370, 371。愛對憤怒的力量，376。凡人愛的緣由，490。鄰舍的愛是愛的伴侶：恨惡鄰舍的人與愛疏遠。為了暫時的事物而滋生仇恨的人，是在造物主之上敬拜受造物，393。對所有人的愛，與神聖的知識，433。 底拿被示劍玷污，當她出去時，124, 533。 神聖的恩賜印在事物上。在運用理性者身上的形象理性。智慧是工匠，並非真實存在，而是在理智中，430。

1471

1472 事項索引（INDEX RERUM）

痛苦，比憤怒更普遍，413。痛苦是因濫用快樂而產生的感官：兩者本性上皆非惡。痛苦是快樂的懲罰，592。它是必要的伴侶。那些被神感動的人，從這些感官中釋放，522。無情（Ἀπάθεια），不恐懼這些，521。 主在場與不在場，497, 498。主在山上以神的形象，487, 488。 聖靈恩賜的主體與器官。恩賜根據各人信心的度量。其次序與理性。恩賜是信心的眼睛，159, 162, 163, 565, 566, 567等。所有恩賜與真誠的信心結合，453。聖靈的恩賜，604, 605。恩賜的等級，412。 我們都要睡覺，但不是都要改變；反之亦然。不同的版本（ἐκδόσεις）。馬克西姆的謙卑不預設任何一方，329。

E

教會，純金打造的燈臺；金子的恩賜轉移到教會，234, 235。燈放在上面，236。純金打造的燈臺，238。 狂喜（Ἔκστασις），清醒的瘋狂，源於何處，173。 節制（Ἐγκράτεια）。禁慾，禁食：其制伏貪慾的力量，377。 屬靈世界的元素，633。 以利亞在何烈山的洞中；在微小的聲音中看見神，503。以利亞被提的寓意，353。 以利沙被嘲笑：嘲笑者被熊撕裂，325。 致埃爾皮迪烏斯的苦修著作：題為《論愛篇》，394。 主教與祭司獨身，315。 書信的職分，636。馬，奔跑迅速：蹄子的憤怒，174。馬是放蕩的類型，175。馬的數量受讚揚，182。 那些圍繞者（Ἐπιτιθεμένων τῶν κύκλῳ），307。 查考（Ἐρευνᾶν, ἐξερευνᾷν），200, 205, 206, 207, 208。 詢問（Ερώτησις）。為了理解（κατάληψιν）的對話（μεταξυλογία），295, 300。 以斯拉的觀點，女人得勝；真理勝過一切，564, 565。聖經中名字的詞源，555。 福音，神藉由子發出的勸勉與使節，220。放棄肉體的生活，523。 禱告（Εὐχὴ, προσευχὴ），556。心靈好與壞的狂喜，541, 542。 希西家在萬國眼中被尊崇。許多人獻禮物給神，獻貢物給王等，133, 154, 155, 136, 137, 138。希西家的猶大與耶路撒冷，因他的驕傲而招致神的憤怒，141, 142。憤怒發生，憤怒卻未臨到；第一次與第二次憤怒，143。希西家的日子，145。葬在大衛兒子墳墓的上升處：在大衛自己的墳墓裡，沒有人，148, 149。希西家統治一切與貢物：在眾人之上被尊崇，556, 557。被圍困的耶路撒冷的助手：阻止流入城中的水；禱告與悔改，以及沉默，117, 118, 119起，549, 550, 551起。派遣強大的天使與幫助，127等，558。再次對拯救者忘恩負義，562。

F

洗臉，抹頭，319。尋求主的面，617。逃避弓的面，338。 屬靈的飢餓未被察覺，616。 愚蠢的，拉加（Raca），305。 人的傲慢，528。 節期的宗教；律法的三大節期；神本身是安息日、逾越節、五旬節。敬拜日子本身，彷彿它們就是宗教，是在造物主之上敬拜受造物，286, 287。五旬節、吹角節、住棚節，道德上的解釋，288, 289, 297, 298。 枯乾的無花果樹，律法的影兒；法利賽人的誇耀；基督徒虛假的公義，40, 41。 信徒，神的家，審判從這裡開始，121, 122。 信徒開放的競技場，640。信徒、門徒、使徒：在這些人中從較小到較大的進步，468。 信心，首先是神的恩賜，完全是白白的，159。 信心比知識更確定，且高於知識，463。信心是有實體的（ἐνυπόστατος），52, 56, 531。聖靈的恩賜是信心的眼睛：沒有它們就是瞎眼的；它本身是錫石，159, 160, 163, 569。從信心開始救恩並進步，587, 388。信心，神的國在我們裡面：與神超自然的關係；對它而言沒有不可能的事，76, 77, 536。它獲得一切，78, 79。信心的不可理解（τὸἀνόητον），53, 56。信心，神藉由行動（κατ' ἐνέργειαν）的知識，458。 終點，靈魂的救恩，及其所有的進步，202, 203, 204等。 勞苦的婦女，寓意解釋，93。 火種的律法與死亡，藉由起源引入，213, 214。 淫亂的魔鬼最為困擾，411, 412。 弟兄的愛：唯有魔鬼應被恨惡，455, 456。弟兄的罪如何被消除，439。恨惡弟兄的試探。在憤怒中所說的話，記憶必須被抹去，416, 447, 448。恨惡弟兄的人，與神沒有平安，449。 屬靈的偷竊者與發假誓者，600, 601。 對未來的認識是神專有的，591。

G

基遍人受掃羅的困擾。由此產生飢荒。其持續三年，279, 280, 281, 282。耶穌為他們使天降雨而得勝。獻身於聖殿的服事，278, 279, 291。 基列、瑪拿西、以法蓮，310。 基利心、以巴路，祭壇，316。 暴食（Γαστριμαργίας），虛構的詞源，522。 屬靈的喜樂，因為名字記錄在天上，177。 從身體產生的世代，因罪而引入，634。 看見彷彿獨生子的榮耀，503, 504。 諾斯底（Gnosticus）。參見行動者與默想者。 建立等級的次序，使較大者不服從較小者，75。 希臘人對神狹隘的觀點：否認創造，444, 445。錯誤，沒有什麼與實體相反，431。 恩典的力量是不可改變的，及其必要性，258。對恩典深刻的認罪；藉此產生一切美德與知識。恩典與人的相互部分。自然對恩典的容量，586, 587。從神而生藉由恩典不能犯罪，21, 22, 23。恩典的主體是理智，它本身在行動：它修復了自然的官能。恩典是必要的，以便理解屬靈事物與救恩，201, 202, 208。聖徒藉由恩典得勝：污穢來自本性，538。神化的恩典是未受造的。未受造的神聖生命，藉由自身的交流而不可理解，221, 223。 暴食的力量在於拖累情感：持續的爭戰，670。殺死美德的種子，623。比性慾的快樂更持久，647。

H

希律的家是他們的領袖，311。 人，偷竊者與發假誓者，虛榮的誇耀，不還願，232, 233。藉由基督與天使有同等的尊嚴，313。他的榮耀，與神一同受苦，516。終點，是成為神，517。世界中的世界，666。 大麥收割的開始。掃羅的子孫因此被殺；地被垂聽；天降雨；小麥、酒、油的豐盛，288, 290, 299。 謙卑，美德的實體。謙卑的上升；藉此補充美德；沒有它真理是瞎眼的，645。取代魔鬼的軛，464。保存聖徒的美德，632。謙卑是恆常的禱告，441。 婚禮的六口石缸裝滿酒。其中六的奧祕。管筵席的，倒水的僕人，新郎，道的母親，88, 89, 90, 91, 92。 偽善是什麼，其中有多少惡，186, 190。 隱藏與被揭露的偽善者。毒蛇的種類，466。最邪惡的惡習，575。

I

我們點燃的火，與可責備的光，163。 見神者的無知，611。 屬靈的啟示，眼睛閉上，655。 通往不虔誠的道路是因失去美德而麻木，561。關於推羅的三種不虔誠，312。 不虔誠者與罪人在哪裡？221, 222。 虛榮的父母，自滿，669。它若不被管教，就是驕傲的父母，146。偏離根據神的目標，186, 190, 575。虛榮的爭戰；愛它的人，與愛神的人，449。受虛榮困擾的靈魂，439, 440。在鄰舍職分中的虛榮，616。來自財富與貧窮：修士與世俗人，441。從可恥情感的傾向中得勝：它的污穢，隱藏的勞苦與公義，457。 道成肉身的終點，人的救恩，及其解釋的方式，367。 從聖靈道成肉身，305。 初信者與完全者的方式，根據誡命的理性，537。 至高的不朽，及其安全與堅固，481。 忘恩負義者的管教，恩賜的匱乏，560。 忍受傷害的等級，614。寬恕傷害，是神美德的榜樣，363。寬恕者的雙重報酬，364。 因他人的屬靈進步與知識而嫉妒，465。在我們與他人身上如何平息，442。 神不可見的事物藉由事物可知；祂永恆的能力與神性：祂是萬物的作者，神聖的三位一體等，30, 31。 神的第一次憤怒，與對剛硬者的第二次憤怒，143。必須根除憤怒的緣由，不可放棄崗位，400, 401。神對驕傲者與忘恩負義者的憤怒，562, 565。憤怒的補救。易怒者，膽怯者，421。調和憤怒是溫和靈魂的情感，405。

1473

1474 事項索引

憤怒之父的爭戰更為沉重，需以愛心來節制，402, 403, 404。 憤怒，持續的激動與熱忱，清醒的瘋狂，熱忱的傾向，172, 173。憤怒轉化為對神的愛，417。 「出神」（Εκστασις），指使人脫離現存事物，172, 182。

J

雅各，水井的寓意，540。 雅各，主的兄弟，以雅各之名所著書信的作者，194。 耶弗他獻祭女兒，寓意，317。 約押擊打鹽谷，336。 比約翰更大者，即在天國裡最小的，517。 約拿，其名的詞源有多重意義；約拿在約帕、在海中、在魚腹中、在尼尼微、在蓖麻下；亞當的預表、基督的預表、先知職分的預表、忘恩負義的猶太民族的預表，150, 151, 152 等。約拿哀悼蓖麻，261, 262 等，608。其詩歌的寓意，607。 約拿單的寓意，294。 約帕的寓意；樂園、美德，以及約拿從那裡逃跑，253, 254, 255, 256。 猶太人，屬靈真理的預表；背負屬地而非屬天形象者，535, 554。猶太人的「狂傲」（τύφος）。熱忱之靈、傲慢與嫉妒，263, 264, 265, 273。猶太人的天性是受恐懼驅使，321。 約沙法，王，340。約沙法與便雅憫為神建造殿宇，185, 186 等，190, 191。約沙法，認罪；認罪本身即是讚美，謙卑而溫和，185, 186。 審判，焦急的等待，665。審判之日的不確定性，326。神對惡人可怕的審判，597。所有人都要藉著耶穌基督與祂的道受審判，39。行為混雜者將受審判，303。 魯莽審判的愚昧，極不成熟心智的判斷，435, 436。 不義審判官的寓意，636, 637。 公義，人的、天使的、神的，303。對自身的公義，449。

L

勞苦，一切事物的起源，563。心靈與身體的勞苦，伴隨美德或惡行，197, 198。出於自願與非自願的勞苦之因，641。神在修復中的公義與大能，594, 595。 眼淚的恩典，647。眼淚對抗惡行的力量，656。 拉麥，歷史與寓意層面，306。 律法，必須以寓意解釋。割禮、新月、安息日、恩慈的冠冕等，284, 285, 286, 288, 289, 298, 299。 長大痲瘋者，局部不潔；全身長大痲瘋者，反而潔淨，332。 律法，主要賜給基督徒，81。自然律、成文律、恩典律，611, 612。三重律法的工作，548。律法本身是屬靈的，以及福音。律法的影兒是為了初信者的緣故，482。從罪的律中得釋放，348。稱義律法的實行者，而那些在律法中稱義的人，卻從恩典中墜落，38。律法的安息日與福音的安息日，469。律法的象徵應以自然觀照來審視，618。律法必須以寓意解釋，284, 285, 286, 288, 289, 292, 299。所說的自然律與被理解的律法，666。將野獸的律法轉化為自己的律法；而非將自己的律法轉化為牠們的律法，140。 生命樹，與非生命樹；而是善惡知識樹。智慧與非智慧；心智與感官：藉此分辨屬靈與屬感官的事物；以及快樂與痛苦。心智與感官的善，並非單一詞義的接受，97, 98, 99。生命樹與善惡知識樹的多重寓意。人被逐出生命樹，540, 541。為何禁止食用知識樹，10。 冒煙的燈芯，308。 字句，靈；死，生命，619。字句叫人死，237。 義人的居所是神，121, 122, 475。草場的居所等，426, 427。會幕的居所令人驚嘆，115。 言論自由，一切惡行的根源，660。空談者，虛榮的吹噓者，467。 燈，在基督裡、在教會裡、在信徒裡，138, 243, 339。燈的油，239, 241, 246, 249。燈放在燈臺上。大能的燈，601。 束腰等，453。 「憂傷」（Λύπη），心靈的痛苦；「疼痛」（ὀδύνη），身體的痛苦，425, 459。 屬靈的狼，窺探弟兄自由的偵察者，496。 屬靈與屬肉體的光：兩者的必要性，587。

M

「恆久忍耐」（Μακροθυμία），溫和的忍耐。其獲得途徑。大衛與約伯的榜樣，376, 377。 惡，從何而來，即罪。違背自然本性的運動，411。關於錯誤與輕率的運動，446。惡的開端，在神的道路上停滯，37。惡的過程，668。當防範其開端，669。惡是心靈偏離了終極目標與萬物的創造者。最普遍的惡，是對神的無知，由此產生對受造物的崇拜，以及對神的輕蔑，7, 8, 9, 10。惡源於濫用心靈的力量。魔鬼身上的惡；在它們身上原本是善，427。對惡的必要容忍，440, 641, 646。神對惡的果效。抵擋它們是沉重的，59。神對惡與屬靈事物的管教。神在其中的旨意，531, 532。 所有誡命的必要性。從天上賜下的美德以履行誡命：在對神與鄰舍的愛中匯聚，368, 369, 370。並非不可能，371。 神秘的嗎哪，神的道，483。 天上的住處為何有區別，508。 珍珠的捕撈，508。 馬利亞·抹大拉被主拒絕觸摸，495, 639。 打右臉，轉過左臉來，508。 馬克西姆（Maximus）極度的謙遜，2, 275, 601, 636。對教義使用不夠純潔的恐懼；對虛假虔誠的恐懼，以及對所許信心誓言未守的恐懼，232。神聖的聖經經常被他研讀，266。馬克西姆那些看似平易實則艱深的部分，458。馬克西姆的《苦修書》及其益處，394。關於愛心的章節及其他著作。言簡意賅，卻難以理解，395。馬克西姆關於美德與惡行的承諾著作，6。註釋集，以及對它們的懇求，13, 14。關於比喻，以及其中一切屬靈意義的過度焦慮，638。 醫療上的救贖良方，440。 中間的隔斷牆，600。 屬靈的麥基洗德，628。 純潔的心與靈魂，399。心智的四重不潔，432。完美的心智，443。心智最高層次的操作，653。心智易於渙散，666。心智適合承受神聖事物的形式。標記的形式，296, 297。心智與神的同一性，藉著對祂單純的運動，56, 57。心智與感官的代理職責，607。對這些以及善惡的分辨，541, 542。心智真實的操作，449。在所理解的事物中安息，629。對脫離惡行與被惡行奴役的心智的考量：「無情慾」（ἀπαθείας）的跡象，406, 407。人的心智，處於天使與魔鬼職責之間，442, 445。純潔的心智所處的狀態，407, 408。 美索不達米亞被焚毀，以及瑣巴的敘利亞，336, 337。 收割，神的收割；應許之地的雙重收割，469, 470。 較小的事物，是較大事物的基礎與實質，646, 648。 憐憫的權衡，321。 溫柔的人承受應許之地，352。 摩押，希望的鍋，340, 341。摩押人與亞捫人被神的教會排斥，351。 修士，其心靈脫離屬地事物，418。內在的人與外在的人，450。完美的三重階段，424。修士的救贖，240。修士的服裝、剃髮、外袍、大苦修服（᾿Ανάλαβος）等，326, 327。 對死亡與神的記憶，654。對義人而言，死亡是永生的生母，596。在死前不可稱讚任何人，319。真實的死亡與生命，425。 天使因摩西兒子的包皮而威脅摩西的生命，36, 37, 38。摩西在營外支搭會幕與雲彩；因與神交通而面容發光地下山，480。 婦女禱告時不蒙頭。她的頭是男人。婦女剃髮。因天使的緣故，頭上有權柄，52, 53, 54, 55, 56。 騾子，在讚美與責備中被提及。押沙龍的騾子，及其悲劇，174, 175。 心智與感官可感知的世界：一個在另一個之中，藉著理則與形象，217, 249。世界中的世界，人，666。世界被釘十字架，657。美德的世界，來到其中的人被道所光照，235, 248。 萬，實質上的合一：始與終：運動中的合一與不動。四萬，四種美德，進步，「無情慾」（ἀπάθειαι），168, 169 等。萬的聚集，180, 181。

N

尼布甲尼撒，巴比倫王，魔鬼的預表；列國的王交給他；野獸交給他，60, 61。自然律的預表。其異象的解釋，61, 62。 自然本性的建立及其修復，587。自然本性藉著基督歸向自身，347。在神之道中，超越空間與時間，287。因自愛而墮落；因愛心而重建，520。自然觀照在不成熟者身上應受限制，550, 553, 554。 極惡者的暴政被動搖，348。 尼尼微，神的大城（即外邦人的教會），265, 266。其三日後的傾覆：基督裡真理的三日；在約拿身上是預表。傾覆的尼尼微與未傾覆的尼尼微，266, 267, 268。三日路程的大城；自然律、成文律與恩典律，269, 270, 273。 尼尼微人悔改的寓意。尼尼微王，257, 258。超過十二萬不知左右手的人，259, 260, 272。

1475

1476 事項索引 「思維」（Νόησις），除在神裡面外，從不單純。其在單一性中對心靈的超越，479, 480。 概念的推測，527。 不服從先知儀式，且不服從更大的愛心與使徒教導，71, 72, 73。保羅眼睛上的鱗片，503。在自身肉體與對手身上戰勝魔鬼，374。 福音派的窮人：有慾望的擁有與無慾望的擁有，424。

O

與神的和平，以及世界的和平，519。建造的和平，472。和平與愛心的先決條件，心靈與身體的純潔，400。願你們平安，與你的靈同在，328。 第八日，第八日復活的，471, 472, 473。 不動的八位數，未來狀態，177, 184。 燈臺左右的橄欖樹，605, 606, 607。 野驢、獨角獸，自由者，661。 規定的工作與自願獻上的工作，453。工作的勤奮，667。工人不平等的工資，其本身是公義的，323。無可指責的工人，645。 禱告者與基督一同升天，488。野蠻且瘋狂的禱告者，667。禱告者的天性如同孩童；禱告者多樣的目標，651。 禱告的階段，662。 禱告對神聖愛心的力量，396。禱告最完美的狀態，以及何謂不住地禱告並與神同在，378, 379, 420。禱告的隨從，神聖的美德，666。禱告，誓願：「祈求」（προσευχή），「願望」（ἐυχὴ），129, 349。義人的禱告是大有功效的（ἐνεργουμένη），191, 192, 578, 579。禱告的勤奮，658。禱告中的蒙頭，659。禱告的單純源於行動的平靜，353。禱告的障礙，愛美與愛名。在其中調和和平，667。不成熟者與成熟者的禱告，660。禱告中心智的堅持等，549。禱告是抵擋魔鬼的杖。禱告的劍：種子，詩篇的箴言，662。禱告的安息：行動應與默想結合。愛神的跡象，408, 409。恆切於禱告與愛心，充滿一切神聖恩賜，418。禱告，喜樂之母。恆切禱告的力量。禱告的果實，650。對美德的追求。禱告的同伴，謙遜。其恆久忍耐。禱告的閒暇與安息。其眼淚的力量：天國的鑰匙，651。禱告的信心。其三重階段。禱告中火熱的心。初信者與進步者的禱告。禱告是雲柱。禱告中的痛悔，神聖的恩賜，652。禱告，對初信者而言是艱難的，653。心靈的純潔源於禱告與對神堅定的依附，378, 379。心智在其中聚集與遊蕩。禱告的鹽與方式。魔鬼對其仇視。禱告，餅、油、酒，661。主禱文，我們藉著基督從神而得神化的一切目標與終點。其七個奧秘，神學，收養，與天使同等的榮譽等，345, 346。其總結，349。 下方的東方，162。東方太陽與西方。永不落的太陽。被高舉的太陽與道，將人拉向祂的地方，492。 虛榮的深淵，428。 烏西雅，暫時的主的預表：關於他的事被解釋。在迦密山有葡萄園。在敬畏主中尋求神的心智等，110, 111, 112, 113, 114, 115。

P

「日用的」（ἐπιούσιος）餅與生命的餅。今日；同樣是身體日常的糧，我們無法擺脫對此的掛慮，359, 560。祭壇上不相等的餅與杯，315。 「悖理」（τὸ παράλογον），過度與不足：左右。超越這些與自然，持守美德堡壘者，260。神憐憫那些不知這些的人，並為了他們憐憫整個世界，261, 272。 癱子從屋頂被垂下，325。畢士大池邊的癱子被命令拿起褥子，478, 479。 公義工作的預備日，473。 屬靈父母超越肉身父母的卓越，153, 161。 真實的逾越節。彼得與約翰被差遣去預備。鋪設的樓房等，17, 18, 19。 父與道，在接受每一條誡命時。拘泥於字句者，無法持守，501, 502。父不審判任何人，380。我從父出來，離開世界等，509。追討父的罪孽在子孫身上，311。 「情慾」（πάθη），惡行與情感。保羅的「情慾」，淫慾。「無情慾」（ἀπάθεια）的跡象，406, 411。 藉著受苦而成就事物，比知道事物更神聖，635。承受神聖事物，614。 忍耐，禱告的家；謙遜，其本質，647。美德的守護，647。聖徒忍耐的力量，608。保羅在他人身上的神蹟；在自己身上則是死亡的毀滅。因祈求者的信心，他裡面潛藏的恩典被激發。從皮膚上取下的圍裙。保羅在馬耳他的船難：附著的毒蛇，並被甩入火中，82, 83, 84, 538。從死到死的香氣；從生到生的香氣，538, 559。保羅，屬靈的牧者與羊群的牧者，418。 祭司的胸牌與肩膀，101, 102, 513。 貪財，428。對錢財的讚美性照管，429。 曠野的鵜鶘，310, 311。 五旬節，622。 離開肉身，與離開主，498。 完美的階段，654。完美的階梯，美德、默想、神學，456, 464, 533。完美的秩序與階梯，以及對三位一體本身的認識，407。完美的果實，在今世與來世，485。 發假誓者，誓願的破壞者，132, 133。 祈求、尋找、叩門，586, 587。祈求神的國等，537, 538。 彼得，如同對主而言是撒但，303。彼得從希律的監獄中被釋放，51, 529。彼得為了向外邦人敞開門戶而必須有的啟示，64, 65, 66, 67。 法老，魔鬼與自然律的預表，60。 「自愛」（Philautia），對身體與肉體的盲目愛，對修士建議什麼，對世俗人建議什麼，419。一切惡行的母親；驕傲的終點，8, 9, 409, 496。相反的是愛心與節制。對肉體的愛受到讚美。對肉體的愛與對神的愛是相反的，427, 428。自愛是屬靈的愛，以及心靈與美德的追求，11。有讚美與責備，521。 三重哲學的職責，633。 佛提烏（Photius）對馬克西姆致塔拉修斯（Thalassius）書信風格的審查。神秘的意義部分由馬克西姆發明，部分從他人收集，14, 15。為他辯護的二百章節，461。五百章節未見。 彼拉多、希律；彼此將耶穌推來推去，176, 177。 恆切於基督的民眾的三日。靈魂的力量。三重律法。在他們身上恆切的獎賞與食物。律法也是光，以基督為光之源。腳前的燈，成文律，光，屬靈恩典的律法，86, 87, 88。 神性的豐盛也在我們裡面，489。 「貪婪」（Πλεονεξία），在保羅的意義上解釋為暴食，服務於情慾與淫慾，406。 悔改非出於心，642。 大祭司進入至聖所，480。 誡命。違背神的誡命沒有藉口，439。 在壓迫中傳道的力量，256。 現在，是未來事物的鏡子與謎語，543。 「實踐」（Πρακτικὸν），靈魂的受動部分，244, 219。 屬靈的初熟果子，637。 被驗證的、完美的、完整的，194, 198, 582。 忍受羞辱與傷害，是艱難的，660。 護理與審判，聯合與受苦，萬物的救贖，245, 249。 詩篇的箴言，禱告的種子，662。用靈歌唱，用悟性歌唱，300。拿起詩篇，擊打手鼓，307。 美與善是同一的；神是我們裡面這一切的創造者，630。 對微小者的絆倒；磨石，319。 先知的井，基督是其中的泉源，494。

Q

銅山出來的四輛馬車，246, 249。 尋求主的面，487, 488。尋求、探求等，589, 590。我們當尋求道：在天上，在深淵中，195, 194。 五，整個球形的數字，在自身中是可動的，177, 184。

R

拉伯沙基用猶太話說話，120。 理性、憤怒、慾望，藉此恆切於神，559。 神的國比世代更古老，506。永恆國度的形象，571。天國與神的國在理則上是有區別的。神與父的國。神的國在我們裡面，508, 509, 665。 宗教人士對抗情慾的爭戰，453。若無愛心，這些紀律的傾向是無用的。對他們誇大的法利賽式惡行，385。耶利米的哀歌，以及其他充滿痛悔的內容，386, 387。舊約子民的一切惡行，388。也不可對救贖絕望，389。 責備，屬靈的外科手術。它們的果效等，644。 事物，死的，因為它們不從自身活著，493。在它們裡面沒有缺乏開端且絕對完美的事物，462, 463。禁止濫用事物，而非禁止事物本身，453。

S

安息日，神秘地，620。安息日掐麥穗，468。安息日，安息日；安息日的安息日，摩西守安息日，469。神的安息日，470。 祭司與主教對基督徒而言是守獨身的，315。 世代，神的國比世代更古老且超越之，505, 506。未來的世代，以及其終局臨到我們：神化的時間與受苦的時間，45, 46, 47。 世俗的裝飾，修士的損害，441。 撒馬利亞婦人的五個丈夫，93, 94。 撒母耳祭司殺死亞甲，並使掃羅困惑，497。 真實的智者與虛假的智者，464。智者對自己的書感到恐懼，436。 智慧，合一，恩賜中的至高者，163, 568, 569。智慧與神之間沒有中間物，240。恐懼與愛；在開始與終結，184, 574。充滿聖靈的恩典，178。 掃羅與亞甲；兩者的寓意，291, 292, 294, 295。對大衛的嫉妒，624。掃羅的國：未諮詢撒母耳便轉向偶像崇拜，496, 497。掃羅的第一次與第二次憤怒，143。他絕望的救贖，144。他的兒子與孫子因基遍人受苦而被釘在山上，276, 277, 284, 297。 住棚節，622。 知識。對知識的準備：應結合愛心，以致能造就人，451, 452。美德，477。未受恐懼節制的知識，179。肉體的知識，有生命的行動，606, 607。知識與美德的秩序，535。叫人自高的知識與謙遜的知識，569。為何知識對某些人被隱藏。知識在習慣與行動中，465, 466。知識之母，知道你所不知道的，440。 聖經，人；肉體與靈：在靈裡永不衰老，121, 127, 128, 481, 482。其詞彙與名稱，不可只以一種方式接受。希伯來詞彙的詞源，250, 602。聖經中一切事物都以神秘且深奧的意義說出，178。天上的餅，天使的餅，以屬靈意義，282。字面意義對馬克西姆而言解釋得不夠充分，284。 不正直的小徑；預備好的道路等，546, 547, 548。 感官，多神論之母，234, 248。偶像崇拜的始作俑者。感官是生命與心靈，603。感官的守護，668。對感官事物的屬靈感知，584。 義人七次跌倒等，318。 第七；第七日的安息，神的第七日安息，471, 472, 475。 墳墓的細麻布與裹頭巾；照顧基督的葬禮；加上封印與守衛，473, 474。 言談謹慎與心智的感知，643。受管束的口舌之言，642。受動的言談，643。寫作言談的方式，及其力量與蔑視，426。內在的言談，道（Logos），建立的理性；其卓越；人的最高完美；藉此與聖靈交通，13。 僕人、雇工、兒子，438, 460。希伯來僕人與外邦人，172, 173, 571, 572。僕人與牲畜在安息日的安息，499, 500。對神的侍奉與對受造物的侍奉。真實對神的侍奉與敬拜，9, 10, 11。 第六，第七，第八。第六日以律法儀式與福音儀式，471, 472, 473。 沉默，善與惡。沉默、聆聽、呼喊，466, 467。沉默的同伴，643。在沉默中，並超越一切事物，堅定地依附於神，479, 480。 嫉妒的跡象；在我們與他人身上需克服的熱情，442。 芥菜種，神的道；主自己，以及信心，486。 太陽的自然律，139。太陽被高舉，314。太陽對抗基遍等，492。 屬靈人的肉體與感官，1, 14。屬靈事物的終點，他人的起點，以及持續的進步，468。 聖靈共同的吹氣；同樣是特殊的，527, 528。主要的靈與自由意志，609。在靈裡行走，452。聖靈，在主升天後第十日，323。靈，靈的恩賜；在其中一個比另一個更神聖，應當順從哪一個吹氣，71, 72, 73, 534。子的靈，藉著祂從父而來的心智，313。從父藉著子，在不可言喻的聯合與區別中。以彩虹為例，671, 672。在一切事物中不朽的靈，在律法中與在基督裡的人，32, 33。靈的恩賜，即靈本身。不順從另一個，在於他裡面有更神聖的吹氣與靈，71, 72, 73。 盼望。那些先前在基督裡有盼望的人，305。 （最初）狀態的幸福，634。 「為大衛的碑文」（εἰς στηλογραφίαν τῷ Δαβίδ），335, 337。 建造在上面。若有人用金、銀等建造，329, 330。 驕傲是危險的懸崖。因驕傲而輕視弟兄，否認神的幫助，415, 416。驕傲源於對神與對我們自己的無知，547。兩方面都混亂的惡行，186, 190。 驕傲者的天性與謙卑者，645。驕傲者隱藏他人的美德並誹謗他們，474。 竊竊私語者，致命的毒蛇，448。

T

會幕，智慧的形象，481。 埋藏銀子，並出賣給敵人，407。 你所祈求的試探，以及你所喜樂的試探；兩者都是惡的工作；出於自願，以及非自願的，193, 194, 195, 196, 197, 365, 581。三重試探與考驗，425。魔鬼試探的力量，410。當忍受試探，不可尋求原因。接受者多樣的心境，416。 新約與舊約：一個在另一個之中，481, 526。新約的完美，天使的敬拜等，531。 塔拉修斯（Thalassius）長老的推薦；在他身上屬靈人的觀念，正直且有知識的，1, 2, 3。 神學的恩典，在行動與默想之後，關於神的事物是已知的，而非神本身的理則。偉大的神學家是那些能暫時發現這些的人，412, 413。神學藉著基督顯明，346。 提奧彭普斯（Theopemptus），馬克西姆致信的學者，635。 「神聖工作」（Θεουργία），真實的神化，244, 249。 智慧與知識的寶藏在我們裡面：在心的田地裡，453。當潔淨心以尋求，454。 恆久的恐懼，以及愛心所驅逐的恐懼：純潔與不純潔的。對受造物而言是神本質的。敬畏者、進步者、完美者；對他們而言，根據各自的階段，沒有什麼是缺乏的，27, 28, 526, 527。恐懼在初信者身上是必要的，511。恐懼是思想的牧者，670。奴僕的恐懼與純潔的恐懼，341。 神秘的變像；彼得的三個帳棚，487, 488。 三位一體的默想，超越二元，666。對三位一體的信心，及其以適當理則的證明，355, 356。對三位一體的認識藉著恩典，是關於祂是什麼，而非祂的本質，542。三位一體超越事物。神是唯一超越心智的，在祂裡面有不可分割的事物理則，以及唯一且單純的理解，481, 485。子是父的名；靈，是國；三位一體藉著恩典對我們是父，350, 351。 憂傷本身不是善；屬靈人超越它，629。善的憂傷，伴隨身體的痛苦：有益的憂傷，585, 586。憂傷與痛苦，心靈與身體，心智與感官，579, 580, 581, 582。憂傷是善人與惡人共有的，647。 三神論者的錯誤被駁斥，413。 「摩擦」（Τρίψις），「磨損」（ἔκτριψις），558。 被肉體玷污的衣服：榮耀的衣服，30。潔淨與不潔淨的衣服，從何處分辨，524。 「狂傲」（Typhus），傲慢，混合了驕傲與虛榮的惡行，611。 推羅王，魔鬼與自然律的預表，60。

U

膏油的完美是主教特有的，412。 聯合，神聖光明的臨在，629。

V

神的道是燈與光，542。升向父，並在地上，495, 496。光照一切來到世上的人，602。大謀略的天使，宣告心智，祂從中而出等，489, 490。道在俗人使用中的形式，以及更神聖的形式，482, 485。道持續的十字架、復活、升天：降臨，一個是另一個的前驅，490, 491。當吃道的肉，當喝血：骨頭不可折斷，79, 80。道成肉身；從肉身藉著道，向神之道進步，498, 499。糠秕、草、泉源、水等，500, 501。對道的出賣與否認，520。道在我們裡面，根據我們的程度，持續的十字架與復活與升天，在聖徒中持續的降臨；前者是後者的前驅；非順從等，490, 491。 真理與審判，聯合的職責，618。真理在一切否定中，根據卓越性，162。 道路中的道路，在基督裡的道路，422。 祭物，羊、牛、山羊、斑鳩、鴿子，332, 333, 334。古代祭物的儀式：血流在邊緣；基督的血賜給我們作為飲料，81, 82。 水變酒的寓意，579。

1479

1480 事項索引 禱告時蒙頭的男人。基督是男人的頭；神是基督的頭，52, 53, 54, 55, 56。 美德與知識的終點，434。美德與默想的終點，563。美德的合唱，645。美德的結合，643。美德勞苦的終點，是享受神，520。美德，開始、中間、完美，670。其進程應當總是受到催促，561。美德的終點與方式，610。美德的中庸，667。美德的秩序：必要的辨別，641。在美德上單純且節制，669。美德，行動、默想、神化，632。與惡行相反的美德，648。美德因惡行的爭戰而更強大，515。一般的美德，以及對它們的停止，655。在美德的追求中脫離惡行的曲折，187, 190。從中偏離，188, 191。真實的美德追求者與虛假的形式，642。肉體的美德不應總是受到催促，419。神聖的美德，建議誠實的事物，443。 兩種生命，在兩種生命之中，247。 普遍與原始的惡行。無知、自愛、暴政，518, 469。惡行在過度與不足中，69。因惡行而荒蕪的習慣，573。 谷中的小牛被挑斷腳筋，524。 神旨意的意願；確定的護理，允許，307。意志的罪與自然的罪：基督承擔了後者，以廢除前者，95, 96。 心靈與身體的快樂與痛苦，相反。一個伴隨美德，另一個伴隨惡行，197, 198。「無情慾」（᾿Απάθεια），不懼怕這些，521, 522。有益的快樂，586。快樂是罪的母親，416。因快樂被逐出樂園，516。其被放棄的獎賞，654。淫慾的快樂，627。 誓願的履行，602。

Z

撒迦利亞飛行的鐮刀，對基督的寓意，226, 227, 230, 231。 「尋求」（Ζητεῖν），「探求」（ἐκζητεῖν），200, 205, 206, 207, 208。 稗子直到收割，308。 所羅巴伯的禱告：爭辯的寓意：對恩典的認罪，151, 152。從大流士處出來：眼睛對抗耶路撒冷仰望天空，166, 180。所說判決的寓意，153, 154, 161, 162。對基督的寓意，155, 156。鑄造的牛犢，它本身是唯一的，也是神。對它的粉碎，34, 35, 36, 524。所羅巴伯聖殿的重建；其建造，比前者更卓越。錫石；七隻眼睛。這一切應解釋為對基督的寓意，157, 158, 159, 163, 164。 責備與讚美的果效，645。

本卷內容目錄

聖馬克西姆院長。 法布里修斯圖書館的通知，9。 題辭，51。 孔貝菲斯（Combefis）序言，55。 聖馬克西姆的生平與爭戰，67。 他的行傳，110。 孔貝菲斯對聖馬克西姆生平的註釋，222。 他對行傳與會議的註釋，230。 對塔拉修斯問題的警告，242。 關於聖經的問題，244。 序言，244。 問題一，267。 二，270。 三，271。 四，275。 五，278。 六，279。 七，283。 八，283。 九，286。 十，287。 十一，291。 十二，294。 十三，294。 十四，295。 十五，298。 十六，299。 十七，303。 十八，306。 十九，307。 二十，307。 二十一，311。 二十二，518。 二十三，323。 二十四，327。 二十五，330。 二十六，339。 二十七，351。 二十八，359。 二十九，363。 三十，367。 三十一，370。 三十二，371。 三十三，374。 三十四，375。 三十五，378。 三十六，379。 三十七，382。 三十八，390。 三十九，591。 四十，395。 四十一，405。 四十二，406。 四十三，410。 四十四，414。 四十五，418。 四十六，419。 四十七，422。 四十八，431。 四十九，446。 五十，466。 五十一，475。 五十二，490。 五十三，502。 五十四，507。 五十五，535。 五十六，575。 五十七，590。 五十八，591。 五十九，603。 六十，619。 六十一，626。 六十二，646。 六十三，666。 六十四，694。 六十五，755。 問題與疑難，786。 詩篇第五十九篇註釋，855。 主禱文簡要註釋，871。 苦修書，911。 愛心章節。 第一世紀，959。 第二世紀，983。 第三世紀，1018。 第四世紀，1047。 神學與經綸章節。 第一世紀，1083。 第二世紀，1125。 五百章節。 第一世紀，1178。 第二世紀，1223。 第三世紀，1259。 第四世紀，1303。 第五世紀，1347。 致提奧彭普斯的問題，1394。 其他章節，1402。 疑難第六十三篇摘錄，1462。 分析索引，1463。 第九十卷終。 巴黎。 米涅（MIGNE）印刷。

聖馬克西姆（Maximus）懺悔者

致最神聖的長老馬里努斯（Marinus）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下為希臘文部分的中文翻譯。]

1. 在神裡面受尊崇的父啊，當你立定心志，要與神建立那備受讚頌的友誼時，你便有條不紊地奔走在這條道路上。你以理性（Logos）界定萬物的本性，以成就美德；又以心智（Nous）界定那無誤的聯合（知識），從而限制了所有時代與時間的運動。隨之而來的是更熾熱的對神的愛與渴望；這愛與渴望隨著你那渴慕者的運動，延伸至無限，並藉著所渴慕者那不可測度的廣大，使你對祂的追求也變得不可測度。這追求的終點就是神自己；祂成為配得者對愛與渴望的滿足，如同美善本身即是自存的享受。關於這享受，理性（Logos）所知的唯一體驗，便是那超越心智的聯合，因為它不落入任何可被心智所描繪的形相之中。因此，生活成為你理性（Logos）的位格（persona），而理性（Logos）則成為你生活的本性（physis）與本質，這兩者真實地勾勒出那照著基督的新人；他效法並承載了造物主神的形象與樣式。我們現在應當將真理與良善視為這兩者的終極：前者是默觀的終點，後者是實踐的終點；前者是虛謊的對立面，後者則是邪惡的對手。

從此，隨著美德的成就，你獲得了對神聖教義的理解；這理解包含在豐富的知識與論證的力量之中。憑藉著這力量，你審視並駁斥了某些人對於「意志」（thelemata）所提出的不精確觀點。他們聲稱「意志」（thelema）、「意願」（boulesis）、「諮詢」（boule）、「選擇」（proairesis）、「判斷」（gnome）、「權能」（exousia）、「意見」（doxa）與「審慎」（phronesis）在彼此之間是同一的，僅僅在名稱上有所區別；他們並斷言神與聖徒將會成為同一個意志，因此堅持基督擁有一個選擇性的意志。你並沒有因著那與你同在的「靈裡的貧窮」，僅僅滿足於自己對此正確的判斷與確信，反而屈尊降貴，邀請我這個在無知中長大的人，一同為你所正確領悟的真理投下贊成票。我前來正是為了完成此事；儘管這顯得冒失，但我已被順服的獎賞所征服。我將按順序簡要地對這些名詞進行定義，並非要刻寫我自己的言論——因為我匱乏這些知識——而是要採集他人對此的辛勤研究，好讓我們知道這些名詞在稱呼與實質上，彼此之間確實存在著差異。

關於自然意志，即「意願」（thelesis）

他們說，自然意志，即「意願」，是那渴慕合乎自然之物的力量，是那本質上屬於自然、並將所有屬性連結在一起的力量。因為本性藉著這自然意志被連結起來，渴慕著藉由感官與心智去存在、去生活、去運動，從而追求其自身自然且圓滿的實體（ontotes）。因為本性本身就是渴慕的，它渴慕所有構成其存在的因素，並藉著其存在的理性（Logos）——即它藉此存在並被造的理性——渴慕地依附於其自身的圓滿。

13

14 神學與論辯短篇集。 有些人將此自然意志定義為：理性與生命性的渴求；而將選擇（προαίρεσις）定義為：對我們能力範圍內之事，經過商議後的渴求。因此，意志並非選擇；若意志僅是一種單純的渴求，即理性與生命性的渴求；而選擇則是渴求、商議與判斷的結合。因為我們在渴求之後，首先進行商議；商議之後，進行判斷；判斷之後，我們便從判斷所顯示較優者中，選擇了那較好的；前者僅依賴於自然，而後者則僅依賴於我們能力範圍內、且能藉由我們完成的事。因此，意志並非選擇。

關於意志。 但選擇也不是意願（βούλησις）。因為意願是對於我們能力範圍內與範圍外之事的想像性渴求 [註：即僅在思想中形成的渴求]。而想像性渴求，僅屬於理智能力，且不帶有對我們能力範圍內之事的商議性理性；或者說，這是一種某種自然意志。而選擇，則是對我們能力範圍內可實行之事的商議性渴求。 單憑這一定義的論述，指出它們之間的區別，就足以平息那些在文字上多餘爭辯之人的紛爭，並使那些對已明確之事——我不知該如何委婉地說——顯然進行反駁的人閉口。然而，既然那些好奇的人渴望透過更詳盡的論述來深入探究這些問題，我們將以另一種方式說明。那些對此有所區分的人說：並非所有適合「選擇」的事，都必然適合「意願」。我們說「意願」健康、富有、長生不老；但我們不說「選擇」富有、健康與長生不老；因為意願既針對可能之事，也針對不可能之事；而選擇則僅針對可能之事，且是能藉由我們完成的事。再者，意願是關於目的的；而選擇則是關於達成目的之手段的。因此，他們說「所願之物」（βουλητόν）是目的；例如，健康；而「所商議之物」（βουλευτόν）則是達成目的的手段；例如，獲得健康的方法。因此，他們說「所願之物」與「所商議之物」之間的比例，與「意願」和「選擇」之間的比例相同。

16

聖馬克西姆宣信者 因為我們僅選擇那些我們認為能藉由我們完成的事，而我們卻也意願那些無法藉由我們完成的事。因此已證明，意願並非選擇；且將再次證明，它既非商議，亦非計畫。

關於商議或諮詢。 他們說商議或諮詢，是對於我們能力範圍內可實行之事，所進行的探究性渴求。而「可選擇之物」（προαιρετόν），則是從商議中判斷出來的。因此由此顯而易見，商議是關於尚在探究中的事；而選擇則是關於已經過判斷的事。這不僅從定義上顯而易見，也從詞源學上顯而易見。因為「可選擇之物」是指在另一物之前，被選擇的對象。沒有人會在不商議的情況下判斷某事；也沒有人會在不判斷的情況下選擇某事。因此，商議並非選擇。

關於選擇。 他們說選擇是對於我們能力範圍內可實行之事，所進行的商議性渴求。因為選擇是一種混合物，由多種成分調和而成；即由渴求、商議與判斷所構成。因為這些成分中的任何一個，單獨來看都不是選擇；因為它既非單獨的渴求，亦非商議，亦非判斷；而是由這些成分所構成的，正如我們人類是由靈魂與身體所組成的。因為當選擇發生時，那從商議中被判斷出來、作為選擇對象的事物，便成為了「可選擇之物」，即當它獲得了渴求時。因此，選擇必然是在判斷之後，針對那些在判斷前經過商議的事物。因為我們選擇那些我們所商議的事物。

關於我們商議什麼。 我們商議的是那些在我們能力範圍內、能藉由我們完成、且目的不確定的事物。之所以說「在我們能力範圍內」，是因為我們僅商議可實行之事。這些事是在我們能力範圍內的；而非關於那自存的智慧。因為我們不商議關於神的事，也不商議關於那些必然且永遠以同樣方式發生的事；例如天體運行的循環；也不商議那些並非永遠存在，但卻永遠以同樣方式發生的事，例如太陽的升起與落下；也不商議那些按自然發生，但並非永遠以同樣方式發生，而是大多如此的事；例如關於六十歲的人會長白髮，或二十歲的人會長鬍鬚；也不商議那些按自然發生，但卻在不同時間以不同方式、不確定地發生的事；例如關於雨水、乾旱與冰雹。因此，這就是為什麼說「在我們能力範圍內」。至於「能藉由我們完成」，是因為我們並非對所有人類的事，或每一件事都進行商議；甚至不是對所有在我們能力範圍內且能藉由我們完成的事都進行商議；而是必須加上「且目的不確定」。因為如果它是顯而易見且公認的，即使它在我們能力範圍內且能藉由我們完成，我們也不再對其進行商議。且已證明，商議並非關於目的，而是關於達成目的之手段。因為我們商議的不是「要富有」，而是「如何以及藉由什麼方式致富」。簡而言之，我們僅商議那些同樣可能發生或不發生的事；而所謂「同樣可能」，是指我們既能做，也能做其相反的事。因為如果我們不能兩者都做，我們就不會對兩者進行商議。因為對於公認且顯而易見的事，或不可能的事，沒有人會進行商議。如果我們只能做對立面中的其中之一，那麼這就是公認的，因為毫無疑問；而對立面則是不可能的。例如，當麵包與石頭擺在面前，沒有人會商議要吃哪一個；因為其中之一是公認的，而另一個顯然是不可能的。因此，我們選擇那些同樣可能發生、且我們對其進行商議的事物。

關於意向（γνώμη）。 但選擇也不是意向，儘管大多數人輕率地認為如此；而是與意向有關。因為他們說意向是對於我們能力範圍內之事的內在渴求，選擇由此而生；或者說是對於那些以渴求方式商議過、屬於我們能力範圍內之事的傾向。因為渴求在被商議的判斷所處置後，便成了意向；在此之後，或者更準確地說，選擇由此而生。因此，習慣相對於行動的關係，就是意向相對於選擇的關係。

關於權能（ἐξουσία）。 但選擇也不是權能。因為選擇，正如我多次所說，是對於我們能力範圍內可實行之事的商議性渴求；而權能則是對於我們能力範圍內可實行之事的合法主權；或是對於我們能力範圍內之事不受阻礙的使用權；或是對於我們能力範圍內之事不受奴役的渴求。因此，權能與選擇並非同一回事；因為我們是憑藉權能進行選擇；但我們並非憑藉選擇而擁有權能；前者僅是選擇，而後者則使用我們能力範圍內的事，以及那些關於我們能力範圍內的事，即選擇、判斷與商議。因為我們憑藉權能進行商議、判斷、選擇、發動，並使用我們能力範圍內的事。

關於意見（δόξα）。 但選擇也不是意見。因為意見是雙重的；有理性的，也有非理性的；而選擇則是可變的。他們說非理性的意見是簡單且現成的認知；例如當某人提出他人的意見，卻不知道其原因時。例如，說靈魂是不朽的，卻無法給出證明其不朽的論證性原因。他們說理性的意見是透過理智的推導而形成的認知；例如當某人思考某事，並透過推理，科學地給出其原因時。因為理智是那種貫穿並在間隔中運作，從前提開始直到結論的過程。例如，某人提議證明靈魂是不朽的，並說：「因為靈魂是自發動的；而自發動者是永遠運動的；而永遠運動者是不朽的；因此靈魂是不朽的。」或者再次：「因為靈魂是無複合的；而無複合者是不可毀滅的；而不可毀滅者是不朽的；因此靈魂是不朽的。」因為理智的特徵是，開闢一條通往事物認知與知識的道路；它從前提透過三段論走向結論，並產生了理性的意見。再者，意見不僅關於我們能力範圍內的事，也關於那些不在我們能力範圍內的事；而選擇則僅關於我們能力範圍內的事。此外，我們稱意見為真或假；但我們不稱選擇為真或假，而是稱其為善或惡；且意見是關於普遍事物的；而選擇則是關於個別事物的；因為選擇是關於可實行之事的；而這些正是個別事物。我想，透過這些詳盡的說明，已經顯明選擇並非意見。因為如果意見是透過理智的推導而形成的知識；而選擇是對於我們能力範圍內可實行之事的商議性渴求，那麼選擇與意見絕非同一回事。

關於審慎（φρόνησις）。 但選擇也不是審慎。因為他們說審慎是對於理性與知識性學科的理論性渴求；或者說是與愚昧與過度聰明相對立的習慣；而選擇，正如論述已多方證明的那樣，是對於我們能力範圍內之事的商議性渴求。他們說審慎的形成方式如下：例如，理智的第一個運動稱為「思維」（νόησις）；而關於某事的思維稱為「概念」（ἔννοια）；這概念若停留並在靈魂中刻畫出所思之物，則稱為「深思」（ἐνθύμησις）；而深思若停留於同一處，並自我審視，則稱為「審慎」（φρόνησις）；而審慎若擴展，則產生「推論」（διαλογισμός）；在精通此道者中，這被稱為「內在的道」（ἐνδιάθετον λόγον）；他們將其描述為靈魂在推論部分中發生的最完整的運動，而不帶任何發聲；他們說，從這裡產生了「外顯的道」（προφορικόν λόγον）。 他們又說「審慎的見解」（φρόνημα）是從審慎中產生，並賦予審慎者對於所審慎之事的知識；因為他們談論審慎、可審慎之物、審慎者與審慎的見解。審慎是習慣；可審慎之物是被審慎的事物；審慎者是那審慎的主體；而審慎的見解則是從審慎中產生，賦予審慎者對於所審慎事物的知識。因此，如果情況如此；而選擇並非如此；那麼選擇就不是審慎的見解。

我想，已經清楚地證明，上述這些事物並非如某些人所認為的那樣彼此相同。如果他們說它們彼此完全相同，是因為「渴求」作為類，同樣地被歸於所有事物，即自然中的渴求能力；那麼他們也應該說，所有動物的種類，陸生的、飛行的與水生的，彼此都是相同的，因為「動物」作為更普遍的類，同樣地被歸於所有事物；如此一來，宇宙的裝飾將會消失，因為它並非建立在事物真實的本質與區別上，而僅是空洞名稱的展現。

關於在復活後，聖徒之間的意志與對神的意志，即使所願之物對所有人而言是一樣的，在任何方式下也不會成為同一個，正如某些人所說的那樣。 因此，選擇在承接了對於我們能力範圍內之事的衝動與使用後，成為了我們理性渴求運動的終點。因為那本性理性的存在，擁有理性的渴求作為自然能力（他們也稱之為理智靈魂的意志）；它渴求並進行推理；在推理後，它意願。因為他們說「意願」並非單純的自然意志，而是某種特定的意志；即關於某事的意志；且……

23

24 聖馬克西姆（Maximus Confessor）

此類事物，即關於某事而轉動者：因著意欲而尋求；因著尋求而思考；因著思考而商議與審慎；因著商議而判斷；因著判斷而選擇或偏好；因著偏好與選擇，而發動並受激勵；因著發動與激勵，而使用；因著使用，而停止那激勵他趨向該事物的渴求。因為無人會使用，除非先發動；無人會發動，除非先選擇；無人會選擇，除非先判斷；無人會判斷，除非先商議；無人會商議與審慎，除非先思考；無人會思考，除非先尋求；無人會尋求，除非先意欲；無人會意欲，除非先思慮；無人會思慮，除非先渴求；無人會合乎理性地渴求，除非其本性具備理性。因此，人既是本性上具備理性的動物，他便具備渴求、思慮、意欲、尋求、思考、選擇、發動（或努力）以及使用的能力。

若人與其他受造物一樣，也是本性上具備選擇能力的動物，而選擇乃是關於那些在我們權柄之內、能藉由我們完成，且其結局不確定的事物 [註：即「結局不確定」之意。此處為杜弗雷尼（Dufrenii）抄本，威尼斯本誤作「結局確定」；圖里安努（Turrianus）亦曾譯為「結局確定」，實則應為「不確定」。馬克西姆本人在《論我們所商議的事》中，論及選擇所涉及的事物時，稱不僅要在我們權柄之內並由我們完成，還必須加上「結局不確定」這一點。這位學者不應輕易忽略此點，特別是當原文如此清晰且馬克西姆所引用的文本亦如此時。]；且美德的理則（即自然能力的實踐律法）以及對這些能力不當使用的模式（即導致反自然情慾的根源）皆在我們權柄之內；那麼，凡本性上具備選擇能力者，皆能接納並判斷對立的事物。若他能判斷對立事物，則必然也能選擇；若他能選擇，即意味著趨向兩者的運動皆置於其權柄之下，那麼他在本性上便非不可改變。因此，既然商議、判斷與選擇皆是關於那些不確定的事物（即在我們權柄之內的事物），那麼當不再有任何不確定與模糊之處，且真理本身已向眾人顯明時，便不再有那藉由中間事物與在我們權柄之內的事物而運動的選擇；因為屆時將不再有判斷來區分對立事物，使我們能從中選擇較優者而捨棄較劣者。然而，若按照現今自然的律法，屆時已無選擇，且一切關於事物的懷疑皆已消除，那麼對於那些本性上具備渴求能力的人而言，將僅存一種有效且活躍的理智渴求；他們將以不可言喻的方式，獲得那本性上可渴求之物（即神）的神秘享受與擁有，而這正是他們藉由上述過程所趨向的運動。其滿足感，乃是那些享受者對其渴求的無限增強；每個人都將超乎本性地分享那所渴求之物，正如他所渴望的那樣；並與那本性上所渴求的對象直接融合 [註：圖里安努抄本誤作「混合」（σύγκρασις），應為「融合」（συνανάκρασις）。]。若一個人所感受的渴望與愛有多少，他便能分享多少所渴求與所愛之物；就本性的理則而言，所有人的意願將顯為一致；但就運動的方式而言，則各不相同。

25

神學與辯論短文 26

若就運動的方式而言，所有人的意願並非一致；那麼，正如某些人所認為的，神與得救者的意願在各方面絕不可能成為同一個；儘管神與聖徒所意願的對象只有一個，即得救者的救恩；這乃是神聖的目標，作為萬世之前所預定的結局。至於得救者彼此之間，以及神作為救贖者與他們之間的意願，將會達成一致；因為神作為整體，普遍地內住在眾人之中，並個別地內住在每個人之中，祂以恩典的尺度充滿萬有，並按照每個人對祂的信心比例，像肢體一樣在眾人之中得到滿足。因為若神的意願本性上具有救贖的能力，而人的意願本性上具有被救贖的屬性，那麼那本性上「救贖者」與本性上「被救贖者」絕不可能成為同一個；儘管兩者的目標皆是萬人的救恩；這目標乃是由神所提出，並由聖徒所選擇的。

若如那些持有此觀點的人所言，神聖的意願與人的意願在數目上是同一個，那麼既然神以意願創造了萬世，聖徒的群體也將成為萬物的創造者，無論是藉由自然的意願，還是藉由判斷與選擇的意願；簡言之，他們本性上將與神等同：這顯然是荒謬的，且我認為這只是心智混亂者的作為。因為在眾人皆成為創造者之前，或者僅僅是使徒，或者僅僅是先知；而這些人又再次區分為，或者僅僅是彼得，或者僅僅是摩西；且在神與父那裡，為聖徒預備的住處並非只有一個，而是許多；且那藉由模仿而趨向本性上良善的意願，在自然品質與數量上，也不可能與那本性上良善的意願完全相同（因為那本性上可被分享的，怎能與那本性上具備分享能力的相同呢？），因此，神與聖徒群體的意願在各方面完全一致是不可能的；儘管如我所說，兩者所意願的對象是同一個，即萬人的救恩，而這正是意願合一之處。

然而，這些人似乎並不知道，從他們所說的話中會產生何等荒謬的結論，他們漫無目的地任由自己的思想奔馳。因為若意願（無論如何理解或稱呼）並非絕對的，且不具備與某物相關的範疇，那麼它顯然是一種品質，而非屬於那些本質上真實存在的事物；因為它是在他物中被理解的。若意願是屬於在他物中被觀察的事物，那麼它必然是一種偶性。若它是偶性，那麼它要麼標誌著本體（或本質），要麼標誌著位格（因為這兩者之間沒有什麼中間物可以被單獨觀察，即既不參與兩者，也不由兩者複合而成）。若它標誌著本體或本質，那麼他們將宣稱神與聖徒具有同一個本性，因為眾人藉由同一個意願，被歸併入同一個本體與本質之中。因為凡普遍地對某些事物同樣適用的稱呼，皆是指示他們所屬的本體。

若它標誌著位格，那麼神與聖徒將擁有同一個位格，眾人將在同一性中彼此融合。因為凡在位格上個別地內在於某人，且毫無差別地在他人身上被觀察到的事物，會使眾人彼此混淆，並使每個人存在的獨特理則變得完全無法辨識。

關於在基督裡不可能存在單一意願，無論是稱其為自然意願，還是選擇意願，正如某些人所認為的那樣。

因此，如果他們的論證在這些問題上已經站不住腳，那麼當轉向我們的主、神與萬人的救主基督，並試圖證明在祂裡面存在單一意願（無論如何稱呼）時，也絕不會有任何力量。因為若他們稱此為基督的自然意願，那麼他們顯然會被揭露為患有摩尼教的虛構錯誤，他們宣揚基督只有一個本性（這本性既不存在，也不會存在），並以相應的意願作為證明；同時，他們也會被發現熱衷於亞流的狂熱與亞波里拿留的混淆，將本質混為一談；因為他們在實質上將基督與神父及無玷的母親疏遠了。因為自然意願標誌著本性；對此，沒有任何理則或言論可以反駁。若它標誌著本性，那麼顯然，那些這樣說的人是在宣稱基督是一個本性。若基督是一個本性，那麼祂既非本性上的神，也非本性上真實的人；除非父本性上真實是基督，或者母親本性上真實是基督。若基督本性上是神，那麼稱祂為本性上的基督者，便是多神論者；因為他宣稱父作為神有一種本性（因為父本性上不是基督），而基督作為神又有另一種本性（因為基督本性上是基督）；這種怪物般的言論最終將導致對多神論的定罪。

若他們將此意願置於選擇，即他們所稱的「判斷意願」（γνωμικήν），那麼它必然要麼是合乎自然的，擁有基督在行事上與自然理則完全一致的運用方式；這樣一來，基督將被證明並非不受情慾影響，而是按照他們的說法，是情慾的克制者；且是藉由進步而成為良善的，無論祂本性為何。因為合乎自然的選擇，即對所行之事，選擇較優者而捨棄較劣者；或者它是反自然的，將顯示其對自身行為的運用方式已破壞了本性的理則；因為反自然的選擇，即對所行之事，選擇較劣者而捨棄較優者。因為當選擇者關於行為的判斷（選擇即是其投票）經過商議而完成時，要麼藉由正確的使用而產生合乎自然的理則，要麼藉由誤用而產生反自然的模式；前者成為合乎自然選擇的使者，後者則成為反自然選擇的使者。

若基督的選擇是合乎自然的，我們不僅會再次因同樣的理由指責他們，即他們大膽地構想出一個介於神性與受造物之間的基督本性；而且我們還會嘲笑他們的愚蠢，因為他們根據選擇，將基督視為如同涅斯多留所說的普通人，能夠接納對立的事物。若它是反自然的，我將保持沉默，略過這褻瀆的言論，以免我在反駁他們時，不慎玷污了自己的舌頭。因為他們宣稱基督擁有選擇性的意願，這完全表明他們認為基督的位格能夠在本性上與反本性上運動。因為正如我先前所說，選擇就是這樣。若意願是基督位格的特徵與標誌，那麼他們就將祂與父及聖靈區分開來，彷彿祂具有不同的意願與判斷。因為凡在位格上個別地內在於子，而與父及聖靈在位格上完全不相通的事物，是不可能存在的。因此，所有提及基督人性中選擇的聖教父們，皆是指那本性中實質存在的渴求能力（這與說「自然的意願」或我們自身的選擇在道成肉身的神裡面以歸屬方式存在是一樣的）。

這正是我作為僕人與門徒，在向我最神聖的主與導師塔拉修斯（Thalassius）所呈交的《關於聖經難解之處的問題》中所考慮到的，我稱之為選擇；因為我知道，既然萬物的創造者為我們成為了人，祂必然也為我們成就了選擇的不可改變性（作為不可改變性的創造者）；祂藉由自身的經歷，在本質上真實地以權柄接納了我們受懲罰的情慾 [註：即罪的後果，亞當墮落後帶給全人類的；馬克西姆在第24個問題中解釋了基督所承擔的另一種罪，即保羅所說的「受苦的本性」，在大馬士革的約翰及其他人那裡稱為「無可指責的情慾」，信仰教導我們基督自願服從於此。圖里安努雖然博學，但在此處處理得並不妥當，他未能完全掌握馬克西姆這位「最神學化」者的精確用語。]，並以極大的慈愛將羞辱與恥辱歸於自己；祂將這種歸屬，作為人類選擇性無動於衷（即意願的「無情慾」）的根源；並將那經歷本身，作為隨之而來的自然不朽壞的可靠憑據。因為神的人性並非像我們那樣因選擇而運動，即藉由商議與判斷來辨別對立事物，以免祂被認為在本性上因選擇而可改變；相反，祂在與神道（Logos）聯合的同時，便獲得了存在，祂沒有任何猶豫，而是擁有堅定且穩固的自然渴求運動（即意願）；或者（更準確地說）在神與道裡面，藉由最純粹的本質化，完全被神化而處於不動的靜止狀態；祂自然地塑造並推動這一切，如同祂自己靈魂的自然運動一樣，祂毫無虛構地完成了為我們而設的偉大救贖奧秘；在所取的人性中，除了罪以外，沒有減少任何自然屬性；因為罪的理則根本沒有植入任何受造物之中。

因此，既然名稱的區別已向我們顯明，且對每個名稱的定義已清晰地調整，我們在聽到那些為了混淆所指事物而隨意使用名稱的人時，就不必感到困擾（因為真理在於事物，而非名稱）；我們也不要認為不相同的東西是相同的；相反，我們要虔誠地相信，基督是真實完全的神與真實完全的人，祂在事實上、本質上與真理中就是如此，而不僅僅是名義上的；因此，我們宣稱祂擁有兩個本性，祂是這兩個本性的位格（因為祂並非沒有肉身）；我們也要大膽地宣稱，祂擁有兩個自然意願，正如教父們所認為的那樣（因為祂並非沒有靈魂與理智）；我們不要膽敢創新詞彙，因為我們沒有教父的權威作為避難所。因為若說基督只有一個自然或選擇的意願，不僅是因為上述的荒謬，更因為那些致力於敬虔的人會感到恐懼。

33

31 神學與辯論短篇集

因為沒有任何一位聖潔的教師曾被發現說過這話；他們確實知道，選擇權屬於那些能夠向兩方面——我指的是善與惡——移動的人；而在基督身上，祂是善的真正本質與源頭，若對此有所構想，更不用說宣之於口，這充滿了極度的不虔誠。關於這些事，就說到這裡。

關於大貴格利《疑難集》第七章中關於「一項行動」的論述，其理甚明。因為在描述聖徒在未來世的狀態時，我說過神與聖徒有一項共同的行動；也就是那使所有聖徒在我們所盼望的福樂中成聖的行動：這行動就神而言是按著本質存在的，就聖徒而言則是藉著恩典而成的。或者更確切地說，我補充道，這僅僅屬於神；因為聖徒的成聖，僅僅是神聖行動與吹氣的結果，我們在自然本性中並沒有被植入這種能力。凡我們沒有其能力的，我們也就沒有其作為，因為作為是自然能力的完成。因此，作為取決於能力或潛能；而潛能與能力，則取決於本質。因為作為是源於能力與潛能，而能力與潛能是源於本質並存在於本質之中。因此，他們說這三者是彼此相連的：能動者、能力、可能者。他們稱本質為「能動者」；稱我們藉以擁有行動之動力的為「能力」；稱那些按本性可能藉由我們能力而發生的事為「可能者」。但如果我們按自然能力擁有那些按本性可能藉由我們發生的事，那麼成聖就不是這類按本性可能藉由我們發生的事，因為它不在我們權能之內（對於超乎本性的事物，自然中並無其理）。因此，成聖並非我們能力的作為，因為我們在自然中並沒有這種能力；它僅僅屬於神聖的能力，並非對聖徒義行的回報，而是造物主豐盛的彰顯；祂藉著這項恩賜，使那些愛慕美善者，按祂所知的理，顯明祂自己本性所是的樣式；為的是使祂既能被完全認識，又能保持完全不可測度。因此，我並沒有廢除那些將要經歷此事的聖徒的自然行動，也沒有顯示他們在完成這些事時是停滯的，或者僅僅是被動地享受美善；我只是指出，唯有那超越一切本質的能力，才是成聖的締造者，是那些藉著恩典獲得成聖之人的成聖之因。

且無人應當猜測，這些話是在宣揚基督有一項行動。我們並非宣揚基督是一位被成聖的人，而是宣揚神完全地成為人，祂藉著那按本性具有行動力、且具有理智靈魂的肉身，彰顯了祂那不可言喻的神性，那無限、無限次地無限、超越無限的能力；祂是同一位完全的神，也是真實的人；祂在兩方面本性上都是完全且最豐滿的，除了罪——這罪毫無道理可言——之外，祂毫無缺欠地擁有按兩方面本性所當有的一切。因為祂是哪些本性的位格，祂就領受了哪些本性的本質理則。如果祂領受了祂作為其位格的那些本性的本質理則，那麼祂理所當然地擁有那有靈魂之肉身的自然行動，因為其本質理則已植入該本性中。如果祂作為人擁有自然行動，而其理則構成了該本性，那麼顯然地，作為神，祂也擁有自然行動，而其理則彰顯了那超本質的神性。因為作為完全的神，同時又是完全的人，祂按著祂作為其位格的每一方面，在不分裂的情況下自然地行動。如果祂按著祂作為其位格的每一方面，在不分裂的情況下自然地行動，那麼顯然地，隨著祂作為其位格的那些本性，祂也擁有它們那本質的、構成性的行動，而祂正是這些本性的聯合；祂按著適合自己的方式行動，並藉著祂所行動的事物，證實了祂所由出、所處其中以及祂所是的那些事物的真實性。

因此，基督是由兩種本性——神性與人性——合而為一；祂是獨生道、是子、是榮耀的主；祂在這些本性中被認識，我們也信祂真實地存在於這些本性中；祂擁有兩個自然的、普遍的、且是構成祂所由出之本性的運動，即行動，其結果是祂個別的作為；這些作為既是從祂發出，也是由祂完成，且不分裂祂所由出的本性，亦無任何混亂。因為那從不屈從於改變，並賦予萬物存在、存在方式、持續與構成的祂，絕不容忍分裂或混亂。

這些話，聖潔的父親，是為了回應您的命令而簡要陳述的；以便您若認為它們有任何用處，便能藉此駁斥那些因時局艱難而獲得放縱、隨意胡言亂語之人的廢話。請不要輕看您那貧乏的僕人；願您以神聖的靈使我富足，以您那強而有力的代求作為對我順服的回報；並請不要停止將我交託給那偉大的神、萬物的創造主基督，祂與父及聖靈一同受全受造物的敬拜，直到永永遠遠。阿們。

【註釋】

1. 理性在發展過程中，將受造物的本性界定為邁向美德的過程；這是在美德上對本性徹底的否定。心智則在提升過程中，將整個世代與時間的運動限制在建立無誤的聯合上；這是在本性所處的領域（即空間與時間，萬物存在的基礎）之上的超越。至於藉著恩典，向那萬物所由出、藉之而存、並歸向之為終極目標者的復原，則是透過「被接納」而完成的；這對被接納者而言是受動，對接納者而言則是行動與作為。 2. 位格，即本體；本性，即本質。本質是「按著形象」的理則；而「按著樣式」則是生活，即本體，美德是由這兩者所完成的。他們說美德是智慧的本體；而智慧是美德的本質。因此，智慧的無誤彰顯，是那些致力於觀照者生活方式的規範；而美德的基礎，則是那些實踐者觀照的理則。兩者的真實特徵，是向那真正存在者堅定不移的注視。

3. 人並非本性上不可改變；以及其原因。

4. 意志或是本質的特徵，或是位格的特徵；兩者之間沒有中間狀態，既非兩者的共同合成物，亦非兩者皆不具備。

5. 基督身上的選擇權，意指自然意志；即本性中那渴求的能力。

6. 見救贖（基督道成肉身）的奧秘。

7. 關於「我們生活、動作、存留都在乎祂」；即關於本質、能力與行動。

8. 關於成聖。尼羅，你也當聽這些話；並當體會真理教師們所體會的。

43

聖馬克西姆（Maximus）懺悔者 44 至於那位說在聯合之後，僅在自然屬性上存在區別的人，他顯然是在廢除那些已經聯合的事物，因為他否認了那些已經聯合的事物在自然差異中，本質上的區別。簡而言之，關於這些事：前者（聶斯脫里）發明了將意志屬性的聯合，歸結為自然事物的劃分；而後者（塞維魯）則相反，他構想了自然屬性的區別，以至於混淆了事物。這確實是一對邪惡的非法之徒，瘋狂地試圖透過相反的謬論，來撕裂正統教義的真理。因為前者（聶斯脫里）引入了意志屬性的聯合，卻對那些在他看來根本沒有聯合的本性進行了劃分；而後者（塞維魯）則說在聯合之後，僅存在自然屬性的區別，同樣地，他也對那些在他看來根本沒有聯合的本性，引入了一種混亂的變質；他們根本不知道自己在說什麼。因為如果他們決心要前後一致地說話，那麼聶斯脫里，既然他說聯合發生在意志屬性上，就不應該劃分那些他甚至從一開始就不承認有聯合的本性；相反，他應該承認那些他聲稱已經聯合的本性，在聯合之後仍存在區別。而塞維魯，既然他引入了自然屬性的區別，就不應該在聯合之後混淆那些本性，我們並不允許他談論聯合，只要他還無視它們在聯合之後的區別。因為聯合者的區別，是在聯合之後被觀察到的，即使聶斯脫里發瘋了；而聯合之後的區別者的聯合，也是如此，即使塞維魯列陣對抗，並為謊言進行了大量的辯護。

如果按照聶斯脫里的觀點，聯合僅發生在意志的意向（gnomic wills）上，那麼就讓他說明這些在聯合之後的區別，並放棄對那些根本沒有聯合的事物（即本性）的劃分；他將意志意向的區別與意向的變異聯繫在一起；根據這一點，自然上的區別並非必然顯現，而是位格上的區別，這在意志意向的區別中，造成了良善的減弱與增強；他使那個人成為罪人，儘管他認為那個人是透過進步而神化的人；因為他並非在每一種方式與道理上，都擁有與神相同的意志意向。因為意志意向的區別，正如我所說，造成了意向的變異；而意向的變異，則引入了良善的減弱；凡是仍受此影響的人，在意向與意志上，尚未完全成為無罪的。

因此，聶斯脫里不接受因本性的會合而產生的位格上的合一，也瓦解了意志意向的聯合，因為他無法說出，究竟什麼是從意志意向的聯合中證明出來的「一」。因為他無法說出良善的同一性，因為意志意向在聯合之後的明顯區別，顯示了它們在增強與減弱上的差異。因為凡是有會合的地方，就必然要說到區別。他所構想的「同心」（tautoboulia）一詞是徒勞的，儘管它適合用來表明位格的劃分。因為「同心」是意志的聯合，它保留了在其中聯合者的區別，因為與它們一同被觀察到的，是諮詢者位格的不混亂的區別。

同一作者

出自同一著作，第51章 關於教父們在基督身上所說的兩個意志，是指自然律，而非意向。

然而，沒有人應該責難這種禁止在基督身上說兩個意向意志的言論，因為他發現幾乎所有傑出的導師都說有兩個意志；也不要因為這個原因，就按照塞維魯的觀點，將虔誠的心轉向單一意志，以免以惡繼惡（即以混亂繼劃分）。因為神聖的教父們在基督身上所說的，並非意向意志的數量，而是自然意志的數量；他們正確地將那些已經聯合的事物的本質與自然律，稱為意志。因為他們考慮到那具有理智靈魂的肉身，其自然的渴望（並非某個人的意向，而是理智的運動），具有自然地被運動並被「道」塑造，以完成救贖計畫的自然渴望能力，他們明智地稱之為意志；沒有它，人類本性就不可能存在。因為自然意志是那渴望合乎自然之物，並包含所有本質上屬於本性的屬性的能力；根據這一點，對於那具有意志能力的人來說，本性總是賦予了「去意願」的能力。但「被賦予去意願」與「意願」並非同一件事；正如「被賦予說話」與「說話」並非同一件事。因為那具有說話能力的人，總是具備說話的可能，但並不總是說話；因為前者屬於本性的道理，並由本性所維持；後者則屬於意志，由說話者的意向所塑造。因此，本性賦予的是「總是具備說話的可能」，而位格賦予的則是「如何說話」；正如「具備意願的可能」與「意願」一樣。如果「具備意願的可能」與「意願」不是同一件事（因為前者屬於本質，後者屬於意願者的意志），那麼道成肉身的「道」作為人，就擁有了那被祂自己的神聖意志所推動與塑造的「具備意願的可能」。因為偉大的貴格利說，祂的意願完全被神化，沒有任何與神對立的東西。如果祂被神化了，顯然是透過那使祂神化的（神）的結合而被神化；而那使人神化的與那被神化的，絕對是兩個，而不是本性上的一與同一。因為那使人神化的與那被神化的，屬於相對關係；而相對關係的事物，必然是彼此一同被引入，並透過對方而被理解。因此，救主作為人，被標示出在肉身上，連同其餘的人類情感與苦難，自然地意願那對死亡的退縮；這是為了顯示那救贖計畫（即所取肉身的奧祕）完全沒有虛假，並救贖那因罪而受譴責的本性。再次地，祂展示了那衝動，在肉身上治死了死亡；為了在祂自己身上顯示那作為人而自然保存的東西，並作為神顯示那父隱祕而偉大的旨意，在肉身上得以成就。因為祂成為人，並非為了受苦，而是為了拯救。因此祂說：「父啊，若是可能，就叫這杯離開我；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」祂同時顯示了那退縮，以及人類意志的衝動，在與神聖意志的結合中，根據自然道理與救贖計畫方式的交織，被塑造並產生；因為道成肉身，是本性與救贖計畫的明確證明；既證明了聯合者的自然道理，也證明了位格聯合的方式；前者證實了本性，後者則在不變更與不混亂的情況下，更新了本性。但並非要求同一件事在同一方面被廢除與被實行，這是荒謬的；因為子的自然意志，就是父的意志。因此，救主作為人，擁有一個自然意志，被祂自己的神聖意志所塑造，而非與之對立；因為凡是自然的，當它不是意向性的時候，就絕不與神對立；在那裡，如果它是合乎自然的，位格的區別就被觀察到了；否則，就必須歸咎於創造者，因為祂創造了與本性相抗衡的東西。

如果道成肉身成為人，卻缺乏那最能標示本性為理性的東西，那麼祂如何真實地成為人呢？因為那被剝奪了渴望運動，以及任何生命能力的東西，將會一無所有。那沒有自然生命能力的東西，顯然也沒有任何靈魂，沒有靈魂，肉身也無法存在。因此，道並非以肉身的簡單外表虛構了救贖計畫；而是道成肉身，透過位格的聯合，充滿了那具有理智與理性靈魂的肉身，而按照塞維魯的觀點，祂作為人卻缺乏自然意志。如果祂作為人，在自然意志上確實有所欠缺，那麼祂就沒有真實地成為完美的人；如果祂沒有真實地成為完美的人，那麼祂根本就沒有成為人。因為一個缺乏本性道理的本性，有什麼存在可言呢？

（馬克西姆在克里特島與塞維魯派主教的辯論）

因此，塞維魯及其門徒與追隨者的目標，是透過某種本性的缺失，來排斥那透過奧祕聯合所取的本性；並確認摩尼教的虛構、阿波里拿留的混亂，以及歐提奇的「本性融合」（synousiosis）。我記得當我住在克里特島時，一些塞維魯派的偽主教與我爭論；我聽說他們說，我們之所以不承認基督身上有兩個活動（按照利奧書信所規定的），是因為伴隨這些活動的是雙重意志，從而必然引入了位格的雙重性；但他們也不承認單一意志，因為它無法被視為單一；而是說，從一位且同一位道成肉身的神那裡，產生了單一意志，以及所有神聖與人類的活動。對於這些人，人們可以理直氣壯地用先知的這一段話來責備：「喔，喔，從北方逃跑吧；住在巴比倫的女兒啊，在錫安得救吧。」因為北方確實是塞維魯的思想，成為了一個陰暗的地方，剝奪了神聖光明的居住。而巴比倫的女兒，是那因他所採取的極其惡劣的習慣，而產生的混亂的錯誤教義，那些背棄了知識之光的人居住在其中；他們不願意透過悔改，而得救回到錫安，即教會。因為塞維魯那被審查的論點，同時對神學與救贖計畫進行了攻擊。因為按照他的說法，意志必然伴隨著活動，而位格則隨著意志被引入，就像結果伴隨著原因一樣；為了不說這種證明是什麼；顯然，對每一個位格來說，按照他的說法，都有一個意志；而隨之而來的，必然是與之相稱的活動。因為那關於相對關係的道理，具有不可分割的關係，使得相對的事物在邏輯上產生了對等的互換。

意志在作為自然與作為意向時是歧義的。——來自三位一體奧祕的道理。——既然「意志」這個詞被簡單地使用時具有多重含義；如果那些與位格互換引入的意志是自然的，那麼按照塞維魯的說法，那受福的「一體」（Monad）也將成為本性的「三位一體」（Trinity）。但如果它們是意向性的意志，那麼它將必然與自身發生衝突，因為意志並不一致，這將成為位格的三位一體；或者，如果超本質的三位一體只有一個意志，那麼神性將成為一個具有三個名字的單一位格。

再次地，如果按照塞維魯的命題，活動必然伴隨著意志；而位格隨著意志被引入；那麼當活動被廢除時，伴隨它的意志也必然被廢除，隨之被引入的位格也一同被廢除。如果活動伴隨著意志，而意志伴隨著位格，那麼按照塞維魯的觀點，基督將不是真實存在的位格；因為隨著活動的廢除，那與活動一同被廢除的意志，以及那隨意志被引入並伴隨它的位格，也都被廢除了。

再次地，如果按照塞維魯的觀點，活動必然伴隨著意志，而位格隨著意志被引入；那麼從一位且同一位道成肉身的神那裡……

53

神學與論戰短論 54 [註：...] 既然他說每一種神聖與屬人的運作皆由此而生；那麼，依據他的觀點（顯然是指神聖與屬人兩者），每一種意志，正如其伴隨運作而來，並與位格同數地被引入，也將完全從同一位道成肉身的道中一同產生；對此，沒有任何理據可以反駁。

因此，若依據塞維魯（Severus）的觀點，藉由廢除自然運作，基督將成為無本質者；藉由刪除那「一」[註：指單一運作]，祂又成為無意志且無位格者；而藉由將神聖與屬人的運作全部引出，祂又成為多意志且多位格者；或者更準確地說，是無限意志且無限位格者。因為他說「每一種」運作，便已宣告了無法計數的數量。

因此，若將塞維魯的命題反轉，他關於神學的論述便已崩潰，因為他引入了亞流派的多神論、撒伯流派的無神論，以及希臘式那與自身相爭的「神性本質」。然而，若依據他的命題，他關於「經綸」（oikonomia）的論述顯然已被玷污，因為他宣稱同一位基督是無本質、無意志、無位格的；而反過來，他又宣稱同一位基督是無限意志且無限位格的；還有什麼比這更不虔誠的呢？

你們看，塞維魯的準則將那些聽信他的人帶往何處？因為凡此種種教義，皆因缺乏那不可戰勝的真理作為根基而立。然而，最優秀的朋友啊，你說基督只有一個意志，你是指什麼樣的意志，又如何稱呼它呢？若是說它是基督的「自然意志」，那麼你已將祂與父和母在自然上隔絕了，因為祂在本質上與兩者皆不聯合。因為基督在自然上並非他們二者中的任何一位。那麼，當你這樣說時，你又怎能逃脫多神論的危險呢？若是說它是「抉擇意志」（gnomikon），那麼它將僅僅是祂自身位格的特徵。因為「抉擇意志」是區分位格的；依據你的說法，祂將被清楚地證明與父和聖靈的意志不同，且與之相爭。若是說它僅屬於祂的神性，那麼這神性將會受苦，因為它會屈從於違反本性的飲食需求。若是說它僅屬於祂的人性，那麼它在自然上將不具備行動力。因為，如果它是屬人的，又怎會如此呢？這樣一來，神蹟的展示將被清楚地證明是荒謬的。

若它是兩者在自然上所共有的，那麼，當本質不同時，這意志又怎能成為自然的共同點呢？若它是作為一個整體而合成的意志（除了這是一個荒謬的傳說與捏造之外；因為意志有什麼合成可言？），那麼你又再次將祂與父隔絕了，因為你用合成的意志，僅僅界定了合成的位格。因此，道來到這裡，將一切非父所栽種的植物連根拔起並剷除；因為它本不該去照料與保存外來的作物。

然而，塞維魯似乎廢除了基督人性中的自然意志，卻不知道對於任何理性的本性而言，最主要且首要的特性，就是其依據渴望而產生的運動；教父們觀察到這一點，便清楚地承認基督擁有自然的意志，而非抉擇的意志。因為他們絕不會說基督擁有抉擇意志的差異，以免宣稱祂是雙重意志、雙重決策，甚至可以說，因思想的衝突而與自身相爭，並因此宣稱祂是雙重位格；因為他們深知，正是藉由這種抉擇意志的差異，罪惡與我們對神的疏離才進入了生命。因為惡並不存在於別處，僅僅存在於我們抉擇的意志與神聖意志之間的差異中；而與此必然相對的，是隨之引入的數量，以及表示這數量的數字，顯示出我們抉擇的意志對神聖意志的抗拒。

因此，涅斯多留與塞維魯在不虔誠的目標上是一致的，儘管方式不同。前者因為混亂，逃避了位格的聯合，將本質的差異變成了位格的分裂；後者則因為分裂，不承認本質的差異，將位格的聯合變成了自然的混亂；然而，我們本應既不承認基督有混亂，也不承認有分裂；而是要承認那些在本質上有所區別的事物有聯合，而那些在位格上聯合的事物有區別，這樣，本質的理據與聯合的方式才能被虔誠地宣揚。他們兩人都偏離了這一點；涅斯多留僅僅建立在抉擇品質的聯合上；而塞維魯則在聯合之後，僅僅確認了自然品質的區別，兩人都偏離了事物的真理；涅斯多留魯莽地將分裂歸於奧祕，而塞維魯則將混亂歸於奧祕。

同一作者

致最神聖的長老與院長喬治（Georgius），他曾來信詢問關於基督的奧祕。

你以神聖的渴望為翼，將你的心靈提升，並以熱忱將理性從物質與世俗事物中拔高，哦，受神尊崇的父親，你對神聖經文的閱讀永不滿足，並且以細膩的專注力，展現出那無人能及的堅韌力量。因為那超越感官的事物，從不知疲倦；那超越理解的事物，也不知任何遮蔽。因為前者在自然上高於一切流動與流溢的事物；後者則超越一切形式與形狀。前者將隱祕的事物，按其所允許的，加以闡明並顯露；後者則賦予那不可界定者以盡可能可能的理解；這理解足以使心靈被擄獲，並足以掌握聖靈。因為那超越人類的、藉由顯現而降卑的仁慈，正是為了這個目的而存在；它藉由恩典，使那些在意志上與祂一同上升的人神化；並藉由道的虛己，使他們在完成誡命的勞作中，領受祂的豐盛；藉此，你自己被提升至審慎與剛毅的完美，你既清醒地壓制那顯而易見的（肉體），又公正地滋養那隱祕的（靈魂）；為要在前者中展現耶穌的死，使一切罪惡徹底消失；在後者中展現生命，使一切美德以超越世俗的方式呈現；藉由完成這些神聖的行動與觀照，你獲得了神聖的終局——救恩；為了將這救恩傳遞給他人，並使之為人所知，你這效法神的人，選擇了向我這不配、卑微且無名的人，使用你那珍貴的文字；首先，藉由言語與教導使我智慧與通達；此外，更藉由你所擁有的、分賜給各地眾人的恩典，使我聖潔；因為這恩典是不可界定的，正如它擁有那無因的道作為其源頭。

此外，你還希望藉由提問，將那關於道成肉身、為我們成為完全的人之神聖奧祕的知識，引導至足夠的程度，並非因為你缺乏知識——因為你已涵蓋了所有美好的事物——而是為了將那尚未領受較低知識的人，提升至更完美的啟蒙。我讚賞你那虔誠的方式，並盡我所能地回應你的話語；我說，救主所取的人性，在自然上與我們並無不同，而是與我們在實質上相同且無異；因為它是藉由那不可言說、無法用言語解釋的攝取，取自那至聖且為神之母的純潔血脈；道如同種子般與之聯合，在不停止成為本質上的神之同時，成了肉身，並成為與我們相似的完全的人，唯獨沒有罪；因為罪，我們常產生分歧，並在意志上與神抗衡，因為我們擁有傾向兩端的衝動。然而，祂自身在自然上卻脫離了一切罪惡，因為祂不是一個單純的人，而是道成肉身的神，祂沒有任何對立的事物；而是保守了我們那純潔且完全無玷汙的本性。因此祂說：「這世界的王將到，在我裡面毫無所有」；這顯然是指那些我們用來扭曲本性、展現意志對抗的事物；正因如此，基督被稱為對我們的人性不服從，直到祂藉由道成肉身的權能，將我們從這汙點中釋放；為了確認這真理，祂為我們成為了一切，並自願為我們做了這一切，絲毫沒有虛構我們的本質，也沒有虛構任何屬於本質且無可指責的事物；儘管祂將這本性與那一切神化，如同燒紅的鐵，使它成為神聖的運作者，因為祂藉由聯合，完全地滲透了它；並在不混亂的情況下，以同一位格的理據，與它合而為一。

因此，祂的人性在自然上與我們並無不同，而是因為那新穎的誕生方式，才與我們有所區別；在實質上是相同的，但在無種子的誕生上則不相同；因為它不是單純的，而是真正屬於那為我們道成肉身者的。正如祂的意志，雖然在我們看來確實是自然的，卻是以超越我們的方式被神聖地塑造。因為顯然，有無種子與有種子，並不會切割本性；而是在同一本性中被切割，正如無生與生也是如此。

因為，如果道因為無種子而與我們的人性有別，那麼祂也必然因為誕生而與父的本質有別。因為無生與生並非同一。我們也將與那無種子而生的舊亞當與夏娃有別；因為前者是造物主的受造物；後者則是受造物的一部分。但子與父因著神性而相同；因為祂是神且同本質；正如我們與亞當、夏娃，以及那為我們道成肉身的上帝，因著人性的本質而成為親屬且同本質。因為正如「無生」與「受生」並非神的本質（誰會這樣說呢？），同樣地，種子與無種子在任何方面都不是人性的本質。

因此，偉大的神學家貴格利並沒有提供任何暗示，讓人認為救主的人性在自然上與我們不同，儘管有些人因為他說了這句話而誤解了：「我們本可以說這些話是出自那人，而非指救主（因為祂的意志沒有任何與神對立之處，因為它是完全神化的），而是指我們的人；因為人的意志並不完全跟隨神聖意志，反而大多時候是抗拒並與之相爭的。」因為這意志確實屬於祂，且被稱為祂的，並非因為它是異質的，或來自我們本質與自然之外的異質本質；而是因為它是為了祂，並在祂裡面，依據那同一位格而存在；而不是像我們一樣，是單獨地或為了自己而產生的。因此，祂擁有道作為祂那新穎的誕生方式，在自然地獲得存在的同時，也神聖地在祂裡面領受了位格；為要使我們的事物得到確認，並使那超越我們的事物被相信。因為在一切事中，我們必須保守那由道成肉身、為我們成為完全的人之神所攝取的本性，連同那些屬於它的自然屬性（若除去這些，就根本不是本性，而只是空洞的幻想），並保守那聯合：前者在自然的差異中得到保存；後者則在位格的同一性中被認知；如此，我們便能智慧且虔誠地宣揚那關於經綸的完整理據，既不混亂也不分裂。

你若以正統的信仰宣揚這一點，正如祂所應許的，你將獲得祂的宣揚，並在今世藉由希望，在來世藉由經歷，領受祂那屬於祂的恩賜；聖潔的父親，請代禱使我也能分享這份恩賜，藉由你的代求，將我帶到那呼召並拯救我們的神面前；並因著同類之間彼此憐憫的報酬，使祂賜予我們與祂一同並在祂那裡得榮耀；願榮耀與權能歸於祂，與至聖的父，以及祂那賜生命的靈，直到永永遠遠。阿們。

63

64 聖馬克西姆（Maximus Confessor） 同上， 針對那些主張基督只有一種運作（operation）的人，他們認為這是基於「勝過」的原則，即神聖的運作因更具效力而勝過了人性，對此應當如此回答：

首先，連你們自己也承認有兩種運作；一種是勝過並佔優勢的（即神聖的），另一種是被勝過並處於劣勢的（即人性的）；這屬於「相對」（Ad aliquid）的範疇。而凡屬於「相對」的事物，必然會同時引出與其相對立的另一方。

其次，如果你們說這種運作是基於「勝過」的原則，彷彿人性運作因被勝過與超越而遭到廢除，那麼你們就削弱了這些運作。因為凡是勝過並取得勝利的，它本身也必然是「被動」的；因為它本身也被那被勝過者所制約。即便程度較輕，但它終究是被制約了。例如，黃金勝過並超越了與之混合的白銀或銅，但黃金本身也受到制約，儘管程度較輕，這顯然是取決於混合進去的量。

針對那些主張「如同工具與推動者只有一種運作，神性與人性也只有一種運作」的人。

如果你們說這是「自然工具」，那麼按照你們的觀點，道（Word）與肉身將是同時存在的，或者肉身與道是同永恆的。因為任何使用自然工具的事物，都擁有與之同時存在的工具，正如靈魂與身體；因此，你們必然要麼說神性是受造物，要麼說身體是不受造的。但如果你們說這是「人造工具」，那麼你們就引入了一個無靈魂的、分離且割裂的工具；它並非總是處於運動中，而是在工匠認為合適時才拿在手中進行操作：隨後，你們將顯得要麼是追隨瘋狂的聶斯脫里（Nestorius）的觀點，他將那合而為一、位格唯一的基督神之二性進行分割與拆解；要麼你們就是不虔誠的亞波里拿留（Apollinaris）的門徒，他說基督的身體是無靈魂且無心智的。

針對那些主張基督有一種「複合」運作的人。

複合的運作，必然屬於複合的本性。然而，任何複合的本性，其起源都是同時且非自願的：因為它是受造的，受限於其特定的地點與世界，並包含許多個體。因此，如果你們說基督有一種複合的運作，那麼必然也要說基督有複合的本性，這種本性具有區分力，擁有同時存在的各部分；而這些部分的結合是非自願且被迫的；它是受造的，受限於其特定的世界與地點；最後，這將導致基督們的數量繁多，因為這種運作被歸於他們。

同上，

關於經文：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我。」

如果你將「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」這句話中帶有退縮與恐懼的語氣，歸於那個人，即並非指救主（因為祂的意志與神毫無違背，祂的整個人性已被神化），而是指我們這般的人性，因為人性意志並不總是順服神，而是大多時候與神對抗並掙扎，正如神聖的貴格利（Gregory）所言；那麼，對於禱告中接下來的部分，即「不要成就我所願意的，只要成就你的旨意」，你認為這是出於退縮，還是勇氣？是極度的同意，還是分離？然而，沒有一個有理智的人會否認，這既非對抗也非膽怯，而是更完美的和諧與同意。

如果這是完美的和諧與同意，那麼你認為這源於何處？是源於像我們這樣的人，還是源於被理解為救主的那個人？但如果源於像我們這樣的人，那麼老師（指貴格利）關於祂的論述就錯了：「因為人性意志並不總是順服神聖意志，而是大多時候與之對抗並掙扎。」因為如果順服，就不會對抗；如果對抗，就不會順服。因為兩者作為對立面，會互相排斥與取代。但如果你不是指像我們這樣的人，而是指被理解為救主的那個人，那麼你承認了「不要成就我所願意的，只要成就你的旨意」這句話，是人性意志對祂神聖與父之意志的極度同意；你展現了兩性（即雙重本性）的自然意志與運作，且在兩者中都沒有絲毫的對抗，儘管祂在一切事物中都保持了其所由之、所處之以及祂本性所是之物的自然區別。

但如果你被這些邏輯所困，進而說「不要成就我所願意的」這句話，既不是指像我們這樣的人，也不是指被理解為救主的人；而是以否定的方式，歸於那無始的獨生子神性；並將祂「私下」不同於父的意志區分開來；那麼，你必然也將祂所願意的（即拒絕這杯）歸於那無始的神性本身。因為即使你說這種否定的力量是為了排除祂私下有什麼不同於父的意志，但並非為了否認祂所願意的內容。因為不可能在兩者上都加上否定；既否定獨生子私下有不同於父的意志，又否定祂所願意的內容。因為如果你想說這是父與子共同的意志，那麼你就否定了神所願意的（即我們的救贖）。因為這正是祂按本性所願意的。但如果不可能在兩者上都加上否定，顯然，如果你將此否定歸於「私下意願」這一點，以建立共同的意志，那麼你就不會否定祂所願意的，即拒絕這杯；而是將其歸於共同且無始的神性，你正是將這種否定的意願歸於此。但如果連想都不敢想這件事，那麼顯然，這裡的否定，即「不要成就我所願意的」，完全排除了對抗，展現了救主的人性意志與祂神聖及父之意志的極度和諧與必然性；因為道（Word）真實地穿上了完整的本性，並將這（祂真實且本質上所穿上的）完整本性神化了。因此，祂作為為了我們而成為像我們一樣的人，以人性化的方式對神與父說：「不要成就我的，只要成就你的旨意」；祂作為本性為神者，即使作為人，也願意成就父的旨意。因此，祂被認識為按兩性（祂所由之、所處之，且祂是其位格的兩性）本性上具有意願與運作我們救贖的能力；一方面，祂與父及聖靈共同贊同此救贖；另一方面，祂作為順服父直到死，且死在十字架上的人，親自完成了這偉大的救贖奧秘。

註釋：

那些說「不要成就我所願意的」這句話，是以否定的方式歸於獨生子無始神性的人，他們認為這意味著祂沒有什麼私下不同於父的意志，他們必然也將祂所願意的（即拒絕這杯）歸於那無始的神性本身；並且，既然不可能在兩者上都加上否定（既否定獨生子私下有不同於父的意志，又否定祂所願意的內容），他們必然只將此否定歸於「私下意願」，而不歸於祂所願意的內容（即拒絕這杯，也就是我們的救贖）；還有什麼比這更荒謬的呢？因為這意味著神願意讓那祂按本性所願意的東西離開。因為凡是說「不要成就我所願意的」的人，必然也說「求你叫這杯離開我」。

同上，

寄往塞浦路斯島給執事馬里努斯（Marinus）的教義書信。

我所敬愛的上帝僕人，祂奧秘的智慧聽眾與導師，我對你那極大的敬虔與謹慎的謙卑感到驚嘆，也對你那極大的熱忱與勇氣感到欽佩。因為你藉著兩者的神聖結合，在一切美德中達到了完美。一方面，你因完全將自己交託給神，藉著履行祂神聖的誡命，因極度的貧窮而認為自己與那些像我一樣、心靈沉溺於污穢情慾與私慾泥沼中的人為伍；從此，你既為自己建立了合理的保障（因為沒有什麼比自願的貧窮更能堅固並保持美德；它是心靈中神聖建築堅不可摧的根基），又成為所有追求美德者的救贖媒介；藉著實際的榜樣，而非僅僅是教導性的勸說，你引導那些智慧地調整其思想與生活的人，走向美德的高峰。我說，你擁有這種熱忱，擁有聖靈的全部熱情，並在心靈的土地上獲得了那火，那火是本性最良善且最愛人的道（Word）來到世上所要點燃的，它消耗了我們所有邪惡的習慣與衝動，你用那在你心中因神聖知識與美德而燃燒的幸福燈火，照亮了那些因欺騙與愚昧而沉溺於邪惡行為與虛假言論的人，揭露了他們的虛妄；你用神聖話語那閃耀的光芒，溫暖了那些因冷漠而極度僵硬的人，驅散並消解了所有的黑暗，將極度的恐懼轉化為極度的勇氣與力量；你再次從永恆的山嶺——即那些超越了所有感官知識與力量的、無形的父輩話語與教義——照亮了那些渴望光的人；藉著對智慧的品嚐，他們已經在希望中清晰地描繪出了那本性所渴望的事物；你引導他們通過經驗，虔誠地走向那整體的轉變。因為沒有什麼比那與神聖敬虔、堅定不移的熱忱相結合的行為，更能代表你神聖祭司職分的工作；這種熱忱與那在我們心中既包含又點燃的內在話語與理性相結合，使我們能夠行出那些本性與最初的話語所命令的事，為了我們能向祂攀升，並藉著神聖的行為與良善的教義，獲得完美的恢復；並逃避與遠離那些使我們失去這神聖攀升機會的事物。

而還有什麼能如此強烈地破壞這走向道（Word）的道路，並像築牆一樣阻礙它呢？我指的是那些現在攻擊走在神聖與父輩教義之王道上的人，以及那些不偏離道路的人，他們不陷入兩邊那不幸的混亂深淵與分裂裂谷中。

73

神學與辯論短論 74 [註：... 譯者按：此處原文殘缺，根據上下文意，應指那些陷入深淵與分裂之漩渦的人。] 那些人認識神，或者說，他們在任何方面都渴望認識神，卻不讓自己被任何事物所引誘；這當然是藉著至聖聖靈的恩典，祂智慧地引導並帶領那些藉著真實且純正的信心，渴望達到與那位偉大的神及萬有的救主基督面對面，獲得完全的認識與啟蒙的人。因為背叛，乃是對於祂那敬虔的觀點及其相關事物的改變，藉由接受異端者的認信與教導，將祂出賣，以致廢棄了祂那由我們所取的至聖肉身；或者更確切地說，是顛覆了整個經綸（即基督的奧祕）。我說，這比當初「道」與我們在肉身中同住時所發生的背叛更為嚴重，因為祂神性的認識以及祂人性本身的真實，如今已向萬民顯明，並藉著宣講此真理的聖教父們那宏大的聲音，傳遍了地極。因為既然普世各地的人都堅定地認信，並按照那些被神所揀選與認可的教師們的教導，以純正的信心相信：那聖潔且同質之三位一體中的一位，即獨生子，祂本性上是完全的神，卻因著祂的旨意，成為了完全的人，真實地取了我們那源自至聖神之母且永遠童貞之女的肉身，這肉身與我們同質，且具有理性的靈魂，並在位格上與祂自己真實且不可分割地聯合，使祂與這肉身成為一位，正如祂先前所是的那樣；然而，祂在位格上並非複合的，儘管祂在性情上是單一的；祂既保持為神，且與父同質，同時又因成為肉身而成為雙重的；為的是使祂藉著性情的雙重性，在實質上與兩極（神與人）具有親緣關係，並保存各部分之間自然的區別；同時藉著位格的單一性，在各部分中擁有完全的同一性，並作為唯一的一位，擁有與兩極之間位格上的區別；且藉著與兩極在自然與本質上無缺損的同一性，祂成為完全的，即同一位既是神又是人。然而，那些褻瀆地教導說祂在自然屬性上有所減損的人，卻將祂引入為不完全的，且是遭受了自然墮落的。因為如果祂在聯合之後，不保存那兩性（除了罪以外，正如神聖教父們所傳授的）各自的特性——即那道成肉身之神所由出且存於其中的特性——那麼祂作為神就是不完全的（如果祂完全是神的話），而作為人也是不完全的（如果祂完全是人，卻擁有自然屬性的減損）。

因此，我們必須謹慎，不可藉著聯合的藉口——這聯合並不損害任何一方的性情，而僅僅是將事物在位格上連結為一——去破壞它們的存在，即廢除自然的旨意與本質的運作。因為如果我們將兩個本質的旨意和同樣數量的自然運作，按照複合的方式，熔煉並混合成一個旨意和一個運作，就像從各部分組成一個整體那樣，那麼這種說法將被證明是虛構的，且與父及我們的團契完全陌生；因為祂本性上並不擁有複合的旨意或運作，我們亦然。因為在主體中，不存在任何此類的複合；因為這些事物本身並非獨立存在，而是存在於主體本質之外。此外，這種說法不僅粗鄙且極其可憎，他們還上下顛倒地宣稱，由於與兩極的自然親緣關係，這些屬性在區別上被一分為二；即便如此，他們卻承認了位格上的不可分割的聯合。或者，如果我們一方面保存了道成肉身之神性本質的自然旨意與本質運作，卻將這些從祂的人性本質中剝奪並移除，那麼我們同樣損害了那卓越的聯合，因為這聯合將失去將那具有理性靈魂的肉身（即我們的人性與本質）完全地、完整地連結於道之中的紐帶。因為，若遭受了自然屬性的減損，那還能是什麼樣的本質呢？

因此，如果主在肉身中缺乏這些自然屬性中的任何一項，那麼祂根本就不是肉身，也不是人；因為那些說這些話的人，要麼證明祂作為人，本性上卻缺乏這些屬性，要麼證明祂根本不是人；或者，如果祂根本不存在，那麼顯然，道成肉身並非真實地成為人，因為祂在自然上缺乏這些屬性中的任何一項。因為，當本質上沒有任何此類缺失時，祂又怎能、又憑什麼理由成為人呢？祂若不是我們本質的一部分，而是一個完全陌生且未知的存在；或者如果祂從起初就與祂同質，並隨祂從天而降，成為那被宣稱已發生的事，那麼祂降卑成為我們的一員又有何意義呢？因為祂並非藉著取自我們並在位格上聯合的聖肉身而與我們合一。這難道不是一場幻覺，一個僅僅欺騙感官的表象，而非肉身的本質嗎？因為它不是我們人類的初熟果子，不能藉著恩典將本質合而為一，也不能使我們從那導致舊亞當墮落的、造成一切分裂的原因中解脫出來；而正是因為那次墮落，死亡才被判決臨到本性之上。那麼，他們為何要嫉妒我們獲得完全的救贖與認信呢？為何要對我們強加那些所謂不可避免的邏輯推論，聲稱旨意必然隨從運作，而對立與爭戰又隨從這些旨意，並由此引出那些持相反旨意的人呢？

然而，為了略過那些用以證明這些論點的辯駁，我只想詢問並了解：他們自己做出這些事，並制定了新的信條，難道是違背意願而做的嗎？是誰強迫他們這樣做的？此外，在行動之後，既然先前並不存在，他們後來又是如何獲得那已發生之事的旨意呢？這旨意是從哪裡、從何而來的？是誰強迫那已行之事擁有旨意，以致於所行之事既是違背意願而行，又是違背意願而被認可的？再者，如果道成肉身的主，作為人，並非自然地想要並運作那些屬乎本性的事，那麼祂又是如何自願地接受飢餓、口渴、痛苦、勞累、睡眠以及所有其他一切的呢？因為祂並非僅僅作為「道」而自然地想要或運作這些，因為祂與父及聖靈擁有超本質且無限的本性；儘管祂作為神，擁有主權，正如神聖的尼撒導師與偉大的貴格利所言，祂在願意的時候，給予本性時間去運作其自身的事物。因為如果祂僅僅作為神，而非同時作為人而想要這些，那麼要麼祂的神性本質就是肉身，要麼祂在改變本質後，因喪失了自身的神性而成為肉身；或者祂的肉身根本就沒有理性的靈魂，而是完全無靈且無理性的；或者，如果祂擁有理性的靈魂，祂就擁有自然的旨意。因為任何本性上具有理性者，必然也具有旨意。如果祂作為人擁有自然的旨意，祂就必然在實質上想要那些祂作為神，在創造時為了構成並建立本性而自然賦予的事物。因為祂來並非為了篡改祂作為神與道所創造的本性；而是為了完全地神化那本性，那本性是祂藉著父的喜悅與聖靈的合作，按照同一位格，將其與自身聯合，並賦予了所有本性上屬乎它的屬性，唯獨沒有罪。

因此，祂作為本性上的神，想要那些屬乎本性的神聖與父的事物。因為祂與祂的父擁有共同的旨意；而作為人，祂同樣本性上想要那些屬乎本性的屬人的事物，使這經綸免於任何虛構，且絕不違背父的旨意。因為沒有任何自然的事物，正如本性本身一樣，會違背本性的創造主；甚至連心志與心志所屬的事物，當它們與本性的理性一致時，也不會違背。因為如果有人說，某些自然的事物違背了神，那麼這罪責更多在於神而非本性；因為是神將自然的爭戰賦予了受造物，使它們彼此對立與爭戰。

因為沒有任何自然的事物與神對立，這從它們是藉著出生由祂所創造這一點顯而易見，因此它們不應為其構成而受到指責；相反地，正是因為對這些事物的扭曲，才顯然承受了指責。因為藉著這種扭曲，我們按照那古老的惡蛇，在心志上陷入了各種邪惡；而藉著那本性，我們是神的作品，是本性上尊貴的受造物。因此，根據神聖教父們的教導，我們絕不減損那同一位道成肉身之神性中的自然旨意、運作，甚至是本性本身；我們純正地相信同一位在各方面既是完全的神又是完全的人，因為祂自然地擁有、想要並運作那完全的神性與人性；祂在實質上擁有神聖與屬人的旨意與運作；為的是不讓我們因減損了兩性中任何一方的自然屬性，而荒謬且褻瀆地教導說，祂所由出且存於其中的兩性有所減損，甚至是完全的消亡。

因為道本身清楚地表明祂擁有屬人的自然旨意，正如祂擁有屬神的本質一樣，這表現在祂為了我們，按照經綸而對死亡的拒絕，祂說：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我。」這旨在顯示祂自身肉身的軟弱；並表明這肉身並非欺騙感官的幻覺，而是真實地、本質上的人，這由祂那自然的旨意所作證，祂正是藉此拒絕了死亡。

而祂之所以完全被神化，並順服於那神聖的旨意，且總是藉著神聖的旨意而被推動與塑造，這從祂完全認可並贊同父的旨意這一點顯而易見，祂作為人說：「不要成就我的意思，只要成就你的意思。」祂在此也給我們樹立了榜樣，教導我們捨棄自己的旨意，以完全成全神的旨意；即便我們因此預見到死亡的臨近。因為如果祂不是作為人自然地降生，並擁有自然的（即屬人的）旨意，並將其按照經綸降服，並將其與父的旨意聯合，而對父說：「不要成就我的意思，只要成就你的意思」，那麼顯然，祂作為本性上的神說了這話，並由此表明祂並未擁有與父相同且平等的旨意，而是擁有另一個在自然上不同的旨意；祂藉著順服，僅僅請求父的旨意得以成就。如果祂擁有與父不同的自然旨意，顯然祂也擁有不同的本質。因為「一性即一旨」，正如最睿智的區利羅所言。既然自然旨意不同，本性也必然完全且絕對地不同。

因此，二者必居其一：要麼祂作為人擁有自然的旨意，並為了我們，按照經綸而想要拒絕死亡；並再次藉著與父旨意的完全一致，而迎向死亡；要麼祂作為人沒有自然的旨意，而是作為本性上的神，在祂自己的本質中承受了身體的苦難，這些苦難自然地拒絕死亡，且祂擁有一個在實質上與父不同的自然旨意；而祂正是藉著禱告請求並懇求這事不要發生。但有哪位神會因肉身的本性而懼怕死亡，並因此請求這杯離開，且擁有一個與父不同的自然旨意呢？

因此，讓我們從心中摒棄這種荒謬的觀點，持守聖教父們敬虔的認信；當祂說：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」（正如偉大的亞他那修在他論《道成肉身與三位一體》一書中所言）——「然而不要成就我的意思，只要成就你的意思；靈固然願意，肉體卻軟弱了」——我們明白祂在此顯示了兩個旨意：一個是屬人的，即肉身的；另一個是屬神的。因為屬人的旨意因肉身的軟弱而拒絕苦難；而祂那屬神的旨意則是願意的。因此，偉大的神學家貴格利在第二篇論子的講道中也清楚地教導說：「祂的旨意絕不與神對立，因為它是完全被神化的。」因此，正如這位神聖的導師所認為的，祂擁有屬人的旨意，但絕不與神對立；因為這旨意根本不是出於心志的，而是本質上自然的，它總是藉著祂那本質上的神性而被塑造與推動，以成全經綸，並完全藉著與父旨意的順服與合一而被神化，並因著聯合而成為神聖的，而非因著本性，且在被神化時，絕不偏離那本性上所是的。

因此，藉著說「完全被神化」，他指出了祂那屬人的旨意與祂那屬神的、父的旨意之間的聯合。

83

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 84 他藉著自身與父的旨意宣告了合一。這位導師闡明了三位一體的合一，將一切對立，以及那些意圖對立的人，從基督的奧祕中徹底驅逐出去。當他說：「祂的一切旨意」時，他展示了祂人性旨意中與生俱來的運動，以及與祂神聖且屬父的旨意之間本質上與自然上的區別，從而徹底排除了混亂與虛構。因為這位神聖的教父 [註：原文作「人」，邊註修正為「教父」] 以及與他志同道合的公教會聖潔教師們，深知這一切與之在不虔誠上同等的分割，會摧毀關於基督在肉身中奧祕的教義，因此他們以宏亮的聲音，宣告了關於祂兩種旨意的區別與合一：前者在自然理則中真實且完美地保存，後者則在經綸（dispensation）的方式中堅定且位格性地保存，以證實那些在唯一且獨一的基督——即神——裡面，藉著不可分割的合一，本質性地存在的事物，以及所有附屬於它們的自然屬性。因為眾人都教導說，在同一位基督身上，存在著不同的——我指神性與人性——雙重本性；同樣地，他們也向眾人清晰地宣告了不同的——我指神性與人性——旨意，即兩種旨意；以及不同的——神性與人性——運作，即雙重運作，也就是兩種運作。因為他們藉此顯明並宣告了本質在數量上的意義。因為同一位主，既是人，又是本性上的神，祂在經綸中顯現為想要避開那杯；正如睿智的區利羅（Cyrillus）所教導我們的，祂直到這一點上都在體現我們的人性，為的是要從我們的本性中驅逐一切對死亡的恐懼，並使之剛強，激勵它勇敢地去面對死亡。然而，祂又顯現為神，儘管在本質上是人，祂想要按著父的旨意完成經綸，並成就我們所有人的救贖。祂顯現為人，儘管本性上是神，在人性中運作，並為我們自願承受苦難的經歷；祂又顯現為神，儘管本性上是人，在神性中運作，並自然地展現神蹟；由此可知，同一位主既是神又是人，祂擁有與其存在之本質數量相等的旨意與運作，這證實了祂所真正且真實擁有的存在。

若有人為了反駁這些，而爭辯性地提出神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）的「神人運作」（theandric operation），以及睿智的區利羅所展示的、與兩者相關的運作，那麼他應當知道，他無法從中獲得任何力量來摧毀這虔誠的告白。因為「神人」一詞，是導師以適當的語言所表達的，它以迂迴的方式宣告了雙重本性中的雙重運作。因為祂藉著發音上的結合，清晰地宣告了神性與人性的運作；但並非單純地如此；因此，他並沒有用數字來命名它，儘管他教導了這一點，以標示自然運作的結合；這並不損害它們在自然上的區別，正如本質的不可分割的合一並不損害本質本身的區別一樣。因為對於那些說「祂只有一種運作，且是神人運作」的人而言：如果道成肉身的神擁有這一種自然運作，那麼這一種自然運作如何能分為兩種？又以何種理則，這一種運作能在同一時間內建立並區分不同的本質？它既使同類的事物在本質上保持不變，又使異類的事物在本質上產生區別。我且不說，這會使祂失去與父及我們在自然上的親緣關係，因為祂既不擁有神人運作，我們也不擁有那種與生俱來的、本質性的運作。如果有人說這是位格性的運作，這不僅是一種新奇的觀點——因為誰會說運作是位格性的呢？——而且這種論點使祂在運作上與父疏遠，如果祂擁有與父不同的位格性而非自然性的運作。因為道（Logos）顯然是藉著位格性的屬性與父有所區別。

此外，根據那位受人稱頌的區利羅的觀點，那「與兩者相關且展示出來的單一運作」，並非為了廢除那作為神與人的唯一基督所存在之本質的自然運作的區別，而是為了建立它們極致的合一。這位導師似乎以不同的語言模仿了神聖的狄奧尼修斯。為了教導祂既非赤裸的神，亦非單純的人；既非單獨地以無體的方式運作的神，亦非單獨地按著意志行事的人；而是道成肉身、為我們徹底成為人的神，祂同時以神性與人性運作。他說，救主不僅在言語和神聖的命令中被發現是有效的，在使死人復活和醫治一切疾病與軟弱時也是如此；而且祂急於將祂聖潔的肉身作為這件事的合作者；祂既作為神以全能的命令成就此事，又藉著與祂位格性合一的聖潔肉身的接觸來賜予生命，為的是要顯示這肉身也能藉著祂本質性的運作來賜予生命，而接觸、聲音及諸如此類的事物，正是屬於這運作的。隨後，當他展示了祂（由兩者構成的基督神）的自然運作被完美地保存時：祂神性的運作藉著全能的命令，祂人性的運作藉著接觸；他展示了這些運作藉著彼此的結合與相互滲透而完全合一；以至於由於道與祂至聖肉身的合一，這運作顯為一；這既非自然性的，也非位格性的——因為導師並未說過這樣的話——而是與各部分相關的；藉此，正如所說的，祂既藉著全能的命令，也藉著手的接觸展現出來。

因此，從這位睿智導師神聖的教導中已經證明，祂宣告了自然運作的區別，正如祂宣告了它們所屬的本性在合一之後依然被保存；並且他再次定義了這合一：一方面藉著說「全能的命令與接觸」，另一方面藉著說「單一且相關的」。藉此，他宏偉地排除了關於基督奧祕的一切縮減與分割。而那些不這樣理解，卻將道與肉身的運作理解為單一且相關的人，是在宣揚歐提奇（Eutyches）與阿波林拿（Apollinaris）的本質混淆論。因此，我們必須在一切事上保持理則的完整，並維護經綸方式的不受損害，以免那邪惡的雙胞胎（即分割與混亂）找到任何反對真理的途徑。

因此，根據這一點，以及其他若能找到的聖教父們的言論，我們應當以虔誠的意念來領受，絕不可將它們理解為與聖徒們關於「二」的言論相矛盾；我們深知，前者對於反對混亂的區別是強有力的，後者對於反對分割的合一則是安全的；我們應當以心靈與口舌歡喜地擁抱兩者，並以正統的信心來承認；藉著那些表面上似乎矛盾的言論，我們應當智慧地擊敗那些在意念上與自己、與他人、與真理對立的人，並將他們從我們的羊圈，即神的公教會與使徒教會中勇敢地驅逐出去；絕不給那些像強盜一樣試圖移走教父界限的人，留下任何反對正統信仰的途徑，以免他們擾亂那些既是武裝又是虔誠的教義，而這些教義正是他們毀滅與消亡的根源。

此外，我們還應當注意，關於本性與自然運作，我們發現聖教父們的言論不僅有表示「二」的，也有表示「一」的，例如：「道成肉身的神性為一」、「神人運作」、「與兩者相關且展示出來的」；然而關於自然的旨意，據我所知，根本無法找到任何表示「一」的言論，而都是以代詞與數字表示「二」的。那麼，既然教父的律法與教導命令我們在基督神身上承認並宣揚兩種自然旨意，正如承認本性本身及其自然運作，直到我們認識到它們的區別為止，我們又怎能、又憑什麼理則，允許將基督神身上究竟是一還是兩種旨意，置於質疑與審查之中呢？

以上是我對你那在神裡面受尊崇的聖潔所作的離題論述，我懇求你，對於其中未適當表達或未被正確理解之處，請以慈愛與父性的寬容給予寬恕與修正；並將我交託給與父及聖靈一同受榮耀，直到永世的基督神。阿們。

【註釋】

1. 他說，將唯一的旨意分割是荒謬的。因為自然上的親緣關係迫使我們這樣做；將一半給予一種本性，另一半給予另一種本性；這樣做會使基督與神及我們疏遠，彷彿祂沒有複合的旨意。

2. 教父們教導了區別與合一，以反對混亂，以及與之同等的分割。

3. 尼羅（Nilus）說：這是位格性的運作，但在我們身上，這是非理性的，神為了拯救人類而成為人；祂將所有因怕死而終身受奴役的人從中釋放出來；也就是說，所有因害怕痛苦而追求享樂的人，享樂是痛苦之母，是腐敗的根源，是死亡的引導者與媒人。

【書信副本】

聖馬克西姆致至聖主教尼坎德羅（Nicandrus）閣下，關於基督內兩種運作的書信。

在神裡面受尊崇且蒙福的父啊，你既擁有與勇氣相稱的、對所有隱蔽或公開攻擊神聖公教會與使徒教會的敵人的神聖勝利；又藉著聖靈的恩賜與運作，預先在盼望中領受了那永不凋謝的冠冕，並藉著與祂完美的契合，獲得了那本性所渴慕的福樂；因此，若有任何人，在享受主本身的甘甜時，竟敢以任何方式，哪怕只是在言語上，更不用說藉著你寶貴且蒙福的書信，將這一切歸於我這個軟弱、膽怯，且至今尚未學會如何將心靈的實踐力量，或靈魂中如手指般的思維，動員起來投入神聖的戰場，並藉此勇敢地擊敗那些在主全能者的言語與教義面前狂妄自大的人，並將他們從那片好土（即我們的主與神本身，也就是正統信仰；那確實是虔誠教義堅固的根基與結構；以及美德永恆的果實與本性）中驅逐出去的人，你卻以基督般的模仿行事；你向我這位在意志上與祂疏遠，並長期居住在遠離祂的罪惡之地，藉著行為像餵養豬群一樣餵養卑賤情慾的人，展現了你那慈愛且虛己的態度，並藉著你所擁有的神聖成就與偉大的謙卑，展示了力量，激勵我渴慕這一切，並以不可動搖的堅定，激勵我產生神聖且蒙福的熱忱，使我能憑著力量拋棄那壓垮所有人的懶惰與疏忽的重擔。我這卑微的人，因著你對我那智慧的經綸與眷顧，以及你多年來在神聖美德中的持守，作為一位良善的牧者與父親，我流著淚，儘管我是個極大的罪人，仍懇切地向我們的主與神祈求，願祂賜福於你與眾人；因為我們現在特別需要你，當那本性與真實的真理的預言，已被事實的結果清晰地證實，且那種自創世以來未曾有過、將來也不會再有的苦難，因著罪惡臨到各地眾人時；願你藉著那神聖祈禱的強大杖，堅固並激勵我們，藉著神聖教導的笛子，正確地引導並光照我們，藉著實踐將我們安置在永恆美德的青草地上；藉著知識，在神聖教義的泉源中，以安息之水滋養我們；並將我們安全地帶入那堅固的堡壘與高處的羊圈（即公教會，以及那位藉著自己的血與旨意將其與自己結合的主），使我們免受敵人的攻擊；因為那些趁著全體混亂與動盪之際，奪取了基督神那拯救萬民的經綸之偉大與奧祕的人，正如祂在所有世代與時間中，以及在世代與時間中自然地界定……

93

94 神學與論戰短論。 （m）他們試圖混淆那奧祕，即那從我們這裡，藉著父的恩典與聖靈的合作，被基督所取，並與祂合而為一於同一個位格中的聖潔肉身，在合一之後，竟缺乏了其本性中固有的屬性（唯獨罪除外，因為罪並不屬於本性）；或者更確切地說，他們試圖混淆那道成肉身、為我們成為人的神聖「道」本身，認為祂並未完全保存那本質上標誌我們本性的特徵，而是將這些特徵轉變為祂神聖的本性；並藉此顯示祂自身神性的缺陷，彷彿祂需要某種附加物來達到本質上的完美；又或者，他們認為祂將這些（屬人的特徵）視為並非甚善之物，而將其歸於虛無，消滅了祂自己創造的工，因為祂並非依據某種理性和智慧來創造並將其與自己位格性地聯合。否則，那藉著理性和智慧所造之物，怎能不在合一中於那理性和智慧裡完好無損地存在呢？或者，若在合一後仍完好無損，為何不承認這一點，好使人藉著承認祂本性為神，而信祂確實成為了人？難道祂從起初就沒有連同本性一起取受那本性中固有的屬性嗎？反倒取了一個無靈、無理性、絕非來自我們、亦非與我們同質的肉身；或者根本沒有取受，而是將一個從上頭、從起初就與祂同質的肉身帶下來，與自己聯合；並虛構了一場為我們且向我們施行的救贖經綸，僅以人的外形接近我們，卻並未與人的本性相交，好使整個人類從古老的過犯中被救贖，並從因那過犯而來的定罪中得釋放。

因為凡不按照聖教父的意旨與見解，在基督神裡面不以正統方式承認自然屬性（且不含罪，如同承認本性本身一樣）在合一之後仍完好無損的人，他們所持守的正是這些，甚至比這些更多的謬論。

[註：(m) 「自然地界定在世代與時間中的」，Turr. 譯為「限制與終結」，這是不妥的，因為前一個詞已足夠表達希臘文的真實含義，正如西塞羅、凱撒及其他人所使用的一樣，正如 Bud. 在註釋中所引用的。因此，「救贖經綸的奧祕是不可言喻的」，Turr. 譯為「沒有解釋的」，這是不正確的；它意指那超越一切世代與時間，以及其中所包含之萬物的奧祕。類似的疏失在第1條註釋中提到，關於 περιγράφειν 或 περιορίζειν 等詞。]

[註：(n) 「從上頭且從起初就與祂同質的」，Turr. 譯為「從上頭且從起初與祂聯合」，彷彿這些話是在反駁瓦倫廷派關於從天而降的身體、天上的物質而非取自我們肉身的錯誤；這與馬克西姆的思想相去甚遠。至於 ἄνωθεν，正如這裡所採用的，是馬克西姆本人的修正，即「或根本沒有取受」，這在 Turr. 的譯文中也缺失了。]

95

聖馬克西姆宣信者 96 我們既不認為神聖且非受造的本性是不存在的、沒有意志或沒有活動的；也不認為那受造的、與我們相似的人性本質是不存在的、沒有意志或沒有活動的。既然我們知道這兩者都不缺乏真實的自然存在、意志與活動，且這兩者（我指神性與人性）的真實位格正是那獨一的基督與聖子，那麼，若祂本性上確實是神，同時本性上確實是人，祂怎能不擁有本性上真實的神聖意志與活動，以及本性上真實的人性意志與活動呢？祂在兩者中都不缺乏本性，藉著這些屬性，祂使名稱與事實相符，並再次以這些事實證實了名稱，顯然祂被認識為同一位，自然地擁有、意願並運作著神聖與屬人的事物，並因此被信為那由這些事物所構成、在這些事物中存在、且本身就是這些事物的主。因為若廢除了自然意志與本質活動，那麼對於那由這些事物所構成、並在一個位格中保存這些事物的主，祂怎能是神或人呢？若不完好地保存兩者本性的特性（且不含任何罪），祂又怎能被證明在實質上是這一位或那一位呢？因為凡偏離了自然屬性的，即便發生在實質之外，也毫無存在可言，因為它沒有自然的運動。「因為凡沒有運動的，」正如神聖的啟示者與偉大的聖狄奧尼修斯所說，「既不存在，也不是某物；且對祂而言，完全沒有任何肯定。」因此，我們承認基督神的本性（我指神性與我們相似的人性），為了堅固對其存在的確信，以及我們對其承認的真實性，我們必須絕對地宣稱它們擁有等量的自然意志，並承認同樣數量的本質活動；絕不能藉口位格性的神聖合一而削減或否認它們中的任何一點；我們知道，位格性的合一絲毫不會損害自然屬性，正如它不損害本性本身一樣；儘管它藉著自身將這些本性帶入一個位格中，但它仍將這兩者（我指自然特性）藉著彼此的共融，完全地聯合在一起，並且正如羅馬教宗利奧所言，不允許任何一方在沒有另一方的情況下，或在另一方的共融之外被看待，它絲毫沒有抹滅它們的本質與自然差異，而是完美地保存了它們。因為藉著保存，它們得以被保存；藉著維護，它們得以被維護。因為只要它們的自然差異得以保存，事物之間的合一就是顯而易見的；一旦差異停止，合一也必然停止，因為它已在混亂中徹底消失了。

因此，既然這合一絲毫沒有損害事物，也沒有損害它們的差異，而只是在稱呼上將合一的事物適當地結合在一起，那麼，在合一中，那些本性上不同的事物始終且絕對地、毫無減損地、完美地保存著，沒有遭受任何改變與混亂；無論是在本質本身、意志、活動，還是任何其他自然屬性上。那麼，有些人怎能藉口某種「善意」（我不知道該用什麼體面的詞來形容）來掩蓋這一點，並宣稱道成肉身的「道」在自然上沒有意志與活動，即沒有我們的人性活動？因為那沒有活動與運動的，顯然是無靈的；而那沒有任何理性意志的，顯然是無理性且無知的。如果道成肉身的「道」在自然上缺乏這些，那麼祂怎能被信為確實成為了人呢？又怎能不被證明是因神性改變，而被迫屈從於肉身的苦難呢？因為亞流與阿波林拿正是藉著廢除自然屬性，對祂發動了攻擊。前者宣稱祂沒有靈魂，後者宣稱祂沒有理性（即沒有活動與意志），從而褻瀆祂為受造物與被造之物。兩者都稱獨生子在神性的本性上是可受苦的，而非在肉身的本性上；儘管阿波林拿在不虔誠上更進一步，宣稱祂的神性發生了墮落與改變，從而完全轉變為肉身。

因此，我們這些敬虔的人，必須摒棄這樣的承認，並堅守聖教父的教導；並根據他們的思想與見解，在同一位基督身上承認並接受兩個自然意志與本質活動。

[註：(o) 「位置」。Turr. 譯為「位置」；與之相對的是「否定」：正如「藉著肯定來探討神」與「藉著否定」相對：關於這一點，同一位狄奧尼修斯在《神秘神學》中有所論述。Lansci. 譯為「卓越」是不正確的，Cord. 亦然。但在狄奧尼修斯及其註釋中，還有其他錯誤需要我修正。]

[註：(p) 「善意」。這個詞比較罕見。Hesych. 提到 τὸ καλόν，用 εὔφρων 來解釋，也用「可敬的」來解釋；我認為馬克西姆在這裡主要考慮的是這個含義，正如「可敬的」一詞也可以主動使用一樣；我在奧利根的《創世記》鎖鏈註釋中證實了這一含義，那裡他談到了利百加。這部鎖鏈註釋是我從奧利根所有關於聖經的著作中收集而來，並加以註釋，目前正等待 Huetius 出版：這些片段不應像那位學者所暗示的那樣被輕視。我們看到這些片段在其他地方被引用時是多麼忠實，甚至在奧利根本人著作完整保存的地方，以至於可以藉此補全西里爾的一些《約翰福音》註釋。他們通常會縮寫，有時也會在保持原意的情況下稍微改動詞句，那些從事這種寫作的人，不應被視為幾乎一無是處；對我來說，這些片段往往比魯菲努及其追隨者所篡改的內容，在可信度與作者評估上更為可靠。但這些只是題外話。就主題而言，優提基派與一志論者藉口敬虔，彷彿他們擔心如果承認自然屬性，本性的合一就會瓦解；而後者則擔心如果說基督擁有人的意志，就會引入對立的意志與罪。這正是塞爾吉烏斯及其門徒安提阿的馬卡里烏斯的主要詭辯。因此，這個詞可以譯為「心靈的正直」、「謙遜與羞恥」、「謹慎與恐懼」，以及任何類似的詞：Turr. 譯為「美好的審慎」；也可以譯為「智慧」。稱之為「善意」，彷彿是諷刺地使用反語，代替「惡意」，即心靈的扭曲與乖謬。]

103

104 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

且「神人二性合一的運作」（Deivirilis operatio），其自身即恰當地指涉了那「神人二性的運作」（ἡ Θεανδρικὴ ἐνέργεια）；這運作乃是歸於兩方，即那一位且獨一的道成肉身者所由出及所存於其中的兩方；它也關乎兩方，顯然是藉由兩方的職分而發出：既是那創造萬有的命令，也是那聖潔肉身的觸摸。

對於「親屬」（συγγενές）一詞，絕不應感到驚異；因為聖教父們在論及同本質（ὁμοουσίων）與異本質（ἑτεροουσίων）的事物時，都曾使用過「親屬」一詞。偉大的神學家貴格利（Gregorius）便是見證，他在為其兄弟該撒流（Caesarius）所作的《葬禮講道集》中論及靈魂時如此說道：

「稍後，當它領受了那與之親屬的肉身，並與之共同探討那來自彼處的事物時（1）。」

在此，這位導師稱肉身為靈魂的「親屬」，是因著「合一」，而非因著「本質」。又在《論聖光》中，教導關於獨生子時說道：

「且那由親屬的聖靈所見證的。」

此處，他稱之為「親屬」是因著「本質」，而非因著「合一」。那位最睿智的區利羅（Cyrillus）在論及本質與位格上有所區別的事物時，也毫不遲疑地使用了「親屬」一詞；他在註釋福音書作者約翰（Ioannes）關於藉由神聖洗禮所成之醫治時，如此說道：

「對兩者而言，這顯明的事物以某種方式具有親屬關係。因為藉著聖靈，祂聖化了人的靈；而藉著水，祂聖化了身體。」

然而，聖靈與水在實體或位格上，對於我們的人靈與身體，究竟有何種親屬關係呢？儘管這親屬關係是藉由神聖的重生，按著恩典臨到我們及我們所由構成的部分。

若有人因「親屬」（συγγενής，意指親近的、同族的，或可說是同類的）一詞而感到困擾，認為它有些生僻，實則不然。因為聖教父們在論及同本質的事物，以及異本質的事物時，都曾使用過它。偉大的神學家貴格利便是見證，他在為其兄弟該撒流所作的《葬禮講道集》中論及靈魂時，說道：

「稍後，當它領受了那與之親屬的肉身，並與之共同探討那來自彼處的事物時。」

在此處，貴格利稱肉身為靈魂的「親屬」，並非基於本質，而是基於合一。又在《論聖光》中，教導關於獨生子時說道：

「且那由親屬的聖靈所見證的。」

此處，他稱之為「親屬」並非因著合一，而是因著本質。那位最睿智的區利羅，在論及本質或自然，以及位格上有所區別的事物時，也毫不遲疑地使用了「親屬」一詞；他在註釋約翰福音關於藉由神聖洗禮所成之醫治時，如此說道：

「對兩者而言，這顯明的事物以某種方式具有親屬關係。因為藉著聖靈，祂聖化了人的靈；而藉著水，祂聖化了身體。」

然而，聖靈與水在實體或自然上，或在實存與位格上，對於我們的人靈與身體，究竟有何種親屬關係呢？儘管這親屬關係是藉由神聖的重生，按著恩典臨到我們及我們所由構成的部分。

此外，正如眾所周知，單數的數字在每一種變格中，無論是同本質還是異本質的事物（1），都被聖教父們所採用，他們顯然是著眼於「合一」，例如：「由兩者合而為一，並藉著一者而有兩者。」以及：「神之道的位格為一，本質為一，且已道成肉身。」以及：「雖然兩者合為一，但並非按著本質，而是按著結合。」又在論及同本質的事物時，例如：

「是，是，是，但卻是一。光，光，光，但卻是一光。」又如：「神是一位，且那至高的本質也是唯一。」神學家貴格利如此說道。因此，絕不應將聖教父們為表示合一而使用的單數詞彙，視為要推翻他們為表示差異而使用的雙數或異類詞彙；也不應將後者與前者混為一談。

[註：(1) Ὦ τὰ ἐκεῖθεν συνεφιλοσόφησε。這幾個字在極為博學的譯者比利烏斯（Billius）的譯文中遺漏了，他通常能以優雅的文筆進行翻譯。圖爾（Turr.）譯為「關於那裡的事物進行了哲學探討」。對我而言，稱肉身能探討關於天上的、永恆的事物，即來世的事物，是艱澀的。因為這些是「那裡的事物」（τὰ ἐκεῖ），正如「這裡的事物」（τὰ ἐνταῦθα）是指現世的事物。我們寧可說，我們是藉著靈與心來探討那裡的事物，儘管是與肉身同在，而肉身是那哲學的同伴、輔助者或工具；藉此，肉身本身藉由美德而得以構成，並受理性所治理。]

[註：(8) Καὶ ὁ ὑπὸ τοῦ συγγενοῦς μαρτυρούμενος Πνεύματος。馬克西姆所引用的貴格利文句，或許與現存版本不同，或更為完整，因為現存版本僅有「Inde enim cui testimonium perhibebatur」（因為從那裡，他得到了見證）。]

105

神學與辯論短文 106

因為若有人如此解讀，卻不以平等、適當且合宜的方式來領受兩者，即將某些詞彙歸於合一，將另一些歸於自然的差異，那麼他必然會陷入分裂或混淆；或者更確切地說，他會將自己困在其中，並將自己從聖教父們真實的團契與信仰告白中排除出去。因為儘管肉身與道在位格上成為了一，並因著這合一而豐富了祂的運作，但祂絕未失去其本質上受造的地位，也未曾遭受任何自然且無可指責的苦難與情感的損減。若事實確實如此（事實也確實如此），那麼祂顯然擁有與道不同的本質，以及不同的自然運作。道成肉身的道，作為人，擁有這一切；因為這本質上就是祂的，正如祂與我們同樣分享了血與肉，祂同樣擁有兩種自然運作，正如祂擁有兩種本質一樣：即神聖的、屬父的運作，以及我們人類的運作；藉著這兩者，祂被信為既是神也是人。因為祂擁有哪種自然的運作，顯然也就擁有哪種本質。正如祂作為神，藉著聖潔肉身的聲音與觸摸，顯明祂是醫治者與賜生命者，按著本質而行；同樣地，祂作為人，也本質性地顯明出來，藉著同樣的觸摸與手，束上毛巾，洗門徒的腳；擘開餅，分給他們；將蘸了苦菜的餅遞給人；又藉著聲音表達祂內心的憂傷，說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死。」以及：「現在我心裡憂傷。」以及：「你們不能同我警醒片時嗎？」以及諸如此類的事，絕非廢棄了那由兩者所構成、且存於兩者之中的每一種本質所固有的特性，而是藉由自然的運作來證實這些本質。

為了藉由最睿智的區利羅來證明，肉身與道之間並非擁有「一種」自然的運作，正如祂們並非擁有「一種」本質，儘管肉身因著合一而藉由神化成為祂的親屬，讓我們聽聽他在註釋馬太福音第二卷《懺悔錄》時所說的：

「因此，祂說在神的靈中運作。因為事實上，並非肉身的自然運作與人性的能力，能瓦解撒但並使別西卜蒙羞；否則，若有人願意，就讓他來教導你，有什麼能阻止那些願意的人擁有對抗污鬼的權柄。看哪，若這是肉身按著本質所運作的，因為我們眾人都在肉身之中，且人類的定義對眾人皆同；但這既非肉身特有的工作，也非人性的工作，即勝過諸靈（因為並非人人都有此能力），而顯然是藉由聖靈所成就的運作。」

因此，這位教父說得對，就肉身與人而言，對抗魔鬼的力量是聖靈的工作，而非肉身或人性的工作。誠然，主的身體是聖潔的，且擁有對抗一切疾病的能力；但它過去是、現在也是聖潔的，並非僅僅因為它被單純地視為肉身，僅存在於其自身的定義中，而是因為它是那住在其中、並藉著祂自己的靈聖化祂自己肉身的神之道的殿。

107

聖馬克西姆 108

因此，正如這位神聖的人所說，事實上，肉身的自然運作與人性的能力，並不能瓦解撒但；肉身的本質也不能運作此點；因為所有在肉身中的人，按著人性的定義都是一樣的，若他們願意運作，也應擁有對抗諸靈的能力。這位蒙福的人清楚地教導了這些，並成為他自己言論的解釋者：即藉著內住，也就是在一個位格上的合一，而非僅僅作為肉身存在於其自身的定義中，它才是聖潔且賜生命的，擁有對抗一切疾病的能力。因此，讓我們也按照聖教父們的教導，保持那差異的定義完整且不受損害，在合一之後，依然保存那本質本身以及其本質上所固有的屬性；並保持那救贖與基督奧祕的方式完全不可分割，統一地維護那合一者極致的共融，並將一切分裂與混淆的毒害從我們中間驅除。

然而，若我們不這樣領受與理解聖教父們所說的單數詞彙（即「神人二性」、「一」與「親屬」），而是按著合一的定義，將其視為自然的，或者反過來視為位格的，我們就必然會宣稱基督只有一個本質，且祂絲毫不參與那構成祂的兩方，因為基督按著本質並非任何一方。因為本質與本質絕不會按著本質而相通；而是完全不參與，在實體上與一切皆有區別。若我們說運作是自然的，這荒謬的結論就會臨到我們；若我們說運作是位格的，我們就會使祂在運作上與父和聖靈疏遠。因為沒有任何祂自身位格的特徵，能使子與父和聖靈相通。

109

神學與辯論短文 110

因此，我們絕不應想要在道成肉身且完全成為人的道身上，承認所謂的「自然的」或「位格的」運作。因為自基督降臨到我們中間以來，沒有任何一位聖教父曾傳授說，要在祂身上承認自然的或位格的運作；甚至據我所知，除了那位神聖的區利羅之外，也沒有人明確地承認「一種」運作。我們全心全意地接受這詞彙，儘管它是因著合一而僅屬於祂的；但難道不也應該同樣喜樂地接受幾乎所有聖教父，甚至區利羅本人所說的「雙數」詞彙，以表示自然的差異嗎？以免我們僅僅因為堅持並接受祂那「一」的詞彙，就排斥並廢棄了祂本人及其他聖教父的言論；彷彿除了區利羅之外，沒有人被託付了那敬虔宣講的精確性；且即便區利羅本人，也並非在他其他表示差異的講論中，而是僅在他說到「一」且「親屬」的運作時，才持有此觀點。

此外，有些人說基督神的運作單純地只有「一種」，這怎麼可能呢？因為這必然要麼是祂各部分的運作，要麼是祂作為整體的運作。但若是各部分的，它就會被分割，即被切分為兩方；若遭受此種情況，它就必然會瓦解，並同時瓦解那藉著它而結合的事物。若它是作為整體的，它就將成為對立面的承受者，既是必死的又是永生的，既是受造的又是未受造的，既是有限的又是無限的。若我們承認這一點，基督就擁有那按著習性與剝奪而存在或不存在的自身運作；藉此，祂作為按著這運作而適當地運作者，在同一件事上成為對立面的承受者，而非在不同的事上；還有什麼比這更不敬虔的呢？

關於意志，也可以說同樣的話。那麼，睿智的區利羅所說的，道如何將祂自己的肉身作為工作的同伴，若這肉身沒有自然的運作，又是怎麼回事呢？因為那沒有運作也沒有自然運動的事物，必然是死的且無生命的。那麼，祂又憑什麼理由將死物納入工作的同伴呢？因為那無運作的事物，在完全的靜止中就廢棄了。那麼，祂又如何顯明這肉身能賜生命，正如區利羅本人所教導的，是藉著它自然的運動，例如觸摸、聲音、行走，若這些並非它自身所有，或並非本質性地存在於它之中？因為若這些本質性地存在於它之中，肉身就必然擁有自然的運作；因為手腳的運動與言語的發出，都屬於它本質性的運作。若這些並非按著本質屬於它，救主就沒有顯明它能賜生命。

111

聖馬克西姆 112

這些是從眾多教導中摘錄的微小部分，我受教於你們以及與你們同道的聖神學家們的教導，因著你們極神聖的命令，我大膽地將其寫在這篇簡短的文字中，並冒昧地嘗試了超越我能力的事，因為我既渺小又卑微；既沒有用於領悟的敏銳心智，也沒有用於闡明的流暢語言，更沒有用於實踐美德的端正品行；但我寧可藉著恩典，藉著你們的代求，被至善的神所遮蔽，祂遮蓋了我眾多的罪孽。我流著淚懇求，如同匍匐在你們尊貴的足前，既然聖靈立你們為靈魂的主教與救主，請不要厭煩我在寫作中不夠精確之處，而給予仁慈的修正；好讓你們由此不僅成為神的中保，更成為祂的效法者，不僅獲得祂對眾人的光照與憐憫，更按著職分將其賜予他人；我也懇求你們將我這貧窮且卑微者的軟弱，在禱告中交託給神，好使我能被遮蔽，免受那因我的罪孽而焚燒一切的可見與不可見之火；並使我能永遠安息在祂那至聖且正統的信仰，以及神聖美德的甘露之中。阿們。

[註：(u) Ἵν' ἐκ τούτου οὐ μεσίτας Θεοῦ μᾶλλον。我加上了否定詞，因為意義上是必須的。若沒有它，希臘文的意義為何？圖爾譯為「好讓你們由此成為神的中保，而非效法者」。事實恰恰相反。因為這意味著主教們按著職分，以及藉著神聖恩賜所賦予的高貴，不僅是向神代求（儘管這也是他們的職分），更是（這似乎更為神聖）藉著對神的效法，親自賜予並成就；因為他們在基督這位大祭司之下，處於「成全者」的階位，是祂的代理人。這就是隨後所說的，「不僅獲得祂對眾人的光照與憐憫」，以及「更按著職分將其賜予他人」。圖爾在此讀作 ἄξια，譯為「也賜予祂配得的」，但這是不對的，彷彿馬克西姆在說他們賜予神配得的事物，這是完全不可接受的。他們當然賜予百姓 ἄξια（配得的事物），在這一點上與他們的尊嚴相稱；或者也是 ἄξια，即每個人配得領受的。但前者更為合適。]

[註：(v) Τὴν δὲ τῶν Σικελῶν。此處似乎是代名詞。]

113

神學與辯論短篇集 114 「對神而言，他們沒有絆腳石」，神之父大衛如此說道；他由此向所有渴望救恩的人宣告，並勸誡那些追求救恩的人，應當全心全意地依附於那至高、本性上最可愛的至聖之愛，並藉此以極大的喜樂，在自己與眾人之間，盡可能地追求那不可拆解的和平之紐帶，藉著彼此之間虔誠且極致的同心合意，消除一切絆腳石。正因如此，我也極力向你們這些聖潔的人，將我先前口頭所主張的內容，甘心樂意地以文字記錄下來，為要讓你們對我的信仰感到安心與確信，並藉著這份辯護，消除他人因我的卑微而對你們所造成的任何猜疑。「因為正如神學家貴格利所言，我無法忍受有人因我而受冒犯，那些謹慎遵守我們教導的人，無論是正確的還是有偏差的；因為若非必要且理智所不容，最好不要在眾人面前放置絆腳石或使人跌倒；因為我們知道，對於那些使小子中的一個跌倒的人，那位不說謊者所定下的刑罰是何等不可推諉且沉重。」

因此，我向你們這些至聖者宣告，我從未像那些惡意中傷者所暗示的那樣，持有那種對立且相反教義的觀點。我從未承認或撰寫過，在同一位基督——神——身上，存在著他們所說的一種與兩種，即三種意志與活動。因為後者推翻了前者，且在自然理據上毫無立足之地，更不用說他們這種觀點完全沒有真理的見證（即沒有任何聖教父的權威）作為支撐。因為如果只有一種，怎麼又會有兩種？如果是有兩種，怎麼又會有一種？這又是什麼？稱為什麼？那位道成肉身的神，又是與哪一個同工，即同本質的呢？

如果他們說與父同工，那麼他們就由此引入了雙重的神聖活動；除非他們承認那被他們捏造出來的第三種活動，並非為了廢除祂那兩種本性上的活動，即神聖與人性。如果不是為了廢除，顯然他們是在尊崇祂那兩種神聖的活動：自然的與位格的。但如果說是兩種，那必然是不同的；由此又導致他們陷入多神論的觀點，因為在他們看來，那在父與子裡的神聖活動，是在差異中而非在同一本性中被認知的。這不僅是多神論的觀點，甚至已是無神論了；因為他們將子構造成沒有任何神聖活動，將本性與位格混為一談，連同兩者的屬性也一併混淆；他們與撒伯流主義者一樣，將子描述為在兩方面——即本性與位格——都與父相通，這與大公教會的教義是背道而馳的。更不用說，若子與父有相同的活動，那麼父在自然上也會變得可受苦，並與子一同道成肉身，即成為人，在神蹟與受苦上皆然。除非他們說子除了神蹟與受苦之外，別無其他活動，這就是他們所捏造的第三種活動；他們聲稱獨生子除了本性上的神聖活動外，還與父共享這種活動。

如果他們因這些困境而被迫承認，子藉著這第三種活動，並非與無始的父相通，而是與無玷的母親相通，那麼他們在這裡又賦予了祂兩種受造的，即人性的活動：同樣是自然的與位格的；這顯然是將祂與神和父隔絕開來，並陷入亞流的割裂中，按照他們的觀點，這導致獨生子在兩種活動上與父完全疏離。

115

聖馬克西姆宣信者 116 因為他們聲稱，藉著那第三種活動，或者如他們所喜歡稱呼的，那「整體」的活動，即位格的活動，基督保存了與我們相通的本性；據此，他們理所當然地認為祂自願地不僅接受了受苦的經歷，還展現了神蹟的能力，這顯然是不可能的。因為不可能有一種同一個活動、意志或本性，同時既是神聖的又是人性的；或是既非受造又是受造的；或是既無始又是有始的；或是既複合又是不複合的；以至於子能藉著這同一個活動，與兩者（即父與母）保持自然且不變的相通，或者藉此同時行出神聖與人性的事。這連那些捏造「鹿角獸」的人都不會想到。

如果不可能有同一個活動、意志或本性，同時既是神聖的又是人性的；或者子能藉著同一個活動與兩者（即父與母）相通，或同時行出神聖與人性的事；而應當如前所述，適當地：神聖的事歸於神聖，人性的人事歸於人性；雖然兩者之間有相通與結合，但並非分裂的；那麼，他們所說的第三種活動，既無名也無實，沒有任何神聖理據與教父的權威支持。

他們說：「如果我們不賦予整體一個活動，作為因聯合而存在於整體中的活動，那麼我們對整體提供了什麼呢？」然而，提出這些觀點的人，卻不知道自己在說什麼。因為他們認為整體除了其自身構成的各部分之外，還有別的東西；他們不是透過證明，而是透過斷言，強行主張除了本性上存在於各部分中的活動外，還必須將另一種東西，即那唯一的活動，作為整體賦予整體。因此，他們必須先證明，整體擁有不同於其各部分存在的存在與實體，然後才能將另一種活動，作為整體，賦予它，而不僅僅是各部分中固有的本質活動。如果他們不能賦予另一種本性上的存在與實體，顯然他們也不應將另一種本性上的活動賦予整體。因為基督本性上既是神，也是人，祂擁有各本性所特有的屬性；即神聖的意志與活動，以及人性的意志與活動；而不是為了廢除這兩種本性上的活動而存在的一種活動；也不是在兩種本性活動之外的另一種活動，即總共三種活動與意志。

因此，正如我們將兩種本質，同樣也將兩種本質上的意志與活動，歸於同一個基督。雖然我們在考慮祂各部分的區別時，適當地將神聖的事歸於祂的神性，將人性的人事歸於祂的人性；但由於聯合，我們透過「交換」，將各本性所特有的屬性，交互地歸於另一方。因此，我們說神在對抗罪惡時是可受苦的，而所取的肉身被神性所膏抹，並成為那膏抹者所是的；我敢說，正如神學家貴格利所言，祂是「同神者」（ὁμόθεον）；祂並非以神的方式行神聖的事——因為祂是藉著那有理智的靈魂所賦予的肉身，並在位格上與祂聯合，而非僅僅以赤裸的神性，如先前所言；祂也並非以人的方式行人性的人事；因為祂擁有無限能力的權柄，而不受任何必然性的束縛。因為祂的受苦並非像我們那樣是受造的。然而，我們將祂各本性所屬的一切，除了罪之外，都歸於作為整體的、同一個且唯一的基督；因此我們承認祂既是可受苦的又是不可受苦的；既是非受造的又是受造的；既是受限制的又是無限的；既是屬地的又是屬天的；既是可見的又是可被理智理解的；既是按本性可被容納的又是不可被容納的。

如果他們再次被這些困境所困，並聲稱救主神在人身上所行的神蹟，即復活、升天、潔淨痲瘋，或任何類似的奇事，是祂兩種本性活動的結果，即一種同一個活動，那麼他們的論點依然站不住腳。因為我們知道救主的奇事不僅不是一種，而是多種且無限的，正如那位最神學家的約翰所說：「若一一地寫出來，我想所寫的書，就是世界也容不下了。」

121

神學與辯論短篇集 122 此外，對於那些在外部發生的事，我們並非從任何其他存在物，更不用說從那為了我們而道成肉身、超越萬有的神之道的身上，認識到其本質上的存在；而是從祂在自身中所標記的自然屬性——即自然的意志與活動——中認識祂。否則，他們若定義木匠為「木工動物」，而非「有理性的」或「會死的」，他們就會從椅子或凳子，而非從本質上構成其本性的屬性來定義祂的本性；這簡直是無知。因此，我們認識到同一個基督本性上既是神也是人，並非來自其他地方，而是來自那些同時以神聖與人性方式標記祂的、天生的屬性；即我所說的神聖意志與活動，以及祂的人性意志與活動；祂藉著這些，並在這些之中，印證了祂所是與所成為的；祂作為神，自願地為我們行神蹟；作為人，自願地為我們受苦；祂並非如那些空談的異端分子所捏造的怪物般，成為一種混雜的、中間的，即第三種結果，這偏離了聖教父虔誠的宣講；而是祂真實地、本質地存在於祂所由之而來、並在其中所是的那些屬性中。因為基督本性上存在於神性與人性之中，且由神性與人性所構成，祂本性上就是神與人，絕非其他。

他們說：「那麼，智慧的西里爾如何宣稱在基督身上存在著某種『中間階層』的詞彙呢？他在寫給阿卡修斯的信中說：『有些詞彙是極其符合神性的；有些則符合人性的；有些則處於中間階層。』這對他們的觀點有什麼幫助呢？」因為這並非來自基督極端屬性（即神性與人性，或祂的神聖與人性意志與活動）的改變、拋棄或喪失，而產生了另一種中間的、即混合的結果，與祂所由之而來的任何本性都不相通；或者如他們所認為的，是一種複合的活動；老師在這些話中傳遞給我們的，並非如此；而是說這些詞彙確實是指祂所由之而來的本性；但這些詞彙並非分開稱呼的；而是同時、在同一處，兩者皆是，因為基督是唯一且單一的。西里爾本人在為東方主教辯護時，寫給阿卡修斯的信中證明了這一點：「安提阿的弟兄們，絕不分裂那已經聯合的；但他們堅持認為主身上的詞彙應當區分；有些適合祂的神性，有些則適合祂的人性。因為祂既是神也是人。但他們補充說，有些詞彙在某種程度上是通用的，彷彿同時指向兩者，即神性與人性。我所說的是：在基督的詞彙中，有些極其符合神性；有些則符合人性；有些則處於中間階層，表明神的兒子既是神也是人，同時且在同一處。」因此，老師向我們展示了，所謂的「中間階層」並非指基督是除了祂所由之而來、在其中所是之外的另一種東西，如某些人所臆測的那樣；而是指祂同時是神與人。

聖馬克西姆（Maximus the Confessor）

[註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處翻譯希臘文部分]

……並非指稱基督是另一位，而是指同一位在性質上存在。他引述神所默示的聖經來證明這些，如此說道：「當祂對腓力說：『腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？你不信我是在父裡面，父在我裡面嗎？看見我的，就是看見了父。』以及『我與父原為一』，我們斷言這是最合乎神性的話語。然而當祂責備猶太人的群眾，說那話時：『如果你們是亞伯拉罕的兒女，就必行亞伯拉罕所行的事。如今你們卻想要殺我，一個將真理告訴你們的人；亞伯拉罕沒有行過這樣的事』，我們說這類話語是合乎人性的。然而，這必須如此領受：無論是合乎神性的，還是屬於人性的，都應歸於同一位兒子。我們斷言那些是中間的話語，例如當蒙福的保羅寫道：『耶穌基督昨日、今日、一直到永遠，是一樣的。』又說：『只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的。』又說：『列祖是他們的，基督也按肉體說，是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神，阿們。』看哪，看哪，稱呼基督耶穌，說祂昨日、今日、直到永遠都是同一位；萬物都是藉著祂而有的；並稱呼那位按肉體從猶太人出來的，為萬有之上的神；甚至說祂是永遠可稱頌的，阿們。因此，不要在這些關於主的話語中進行分割。因為它們同時包含了合乎神性的與合乎人性的。你倒不如將它們應用於同一位兒子，即道成肉身的神道。」

藉著聖靈的這些話語，導師也向我們證明了那些中間的話語，在基督身上絲毫沒有別的意思，除了同時包含合乎神性的與合乎人性的。因此，他勸誡我們應當將這些不可分割地應用於祂，因為祂既是神，又是按性質為人；正如我所說，絕無其他。

此外，他們說，他本人在基督身上也承認只有一種運作（energeia）。因為他在解釋聖約翰福音時這樣說：「例如，當他使管會堂的女兒復活時，說：『閨女，起來！』他拉著她的手，正如經上所記；既作為神，以萬有的創造者之命令使她復活；又再次藉著他自己肉身的觸摸使她復活；藉著兩者展現出那一種且親屬的運作。」但這也極其顯明了導師的意圖；因為他並非如某些人所臆測的，將那構成唯一且獨一基督的兩種性質，定義為只有一種運作；如果他對赫米亞（Hermias）所宣稱的是：「因為那些具有相同性質的事物，將會同樣地運作；而那些其存在之理（logos）不同者，其萬有之上的運作之理也不會是相同的。因為那些被承認具有相同運作的事物，也被承認具有相同的本質。」因此，必然有兩種情況之一：要麼我們引進一位與自己相矛盾的導師，要麼我們承認在基督身上，正如他所說的，是同一種性質，因此也是同一種運作；而不是宣稱那些性質是不同的，卻因運作的無差別而合而為一。「因為那些被承認具有相同運作的事物，也被承認具有相同的本質，」他說。如果這兩者都不妥——既不能與自己不相容，也不能主張在基督身上那些構成祂的性質沒有區別——那麼顯然，他並非傳授說兩種本質，或那由它們所組成的基督，只有一種運作；而是說，身為本性上的神，且已道成肉身，那超本質的道，藉著無形的方式以及藉著身體，展現出祂那本性上賦予生命的、神聖的運作。因為他說「親屬的」（或譯：相連的），並沒有別的意思，只是指那藉著兩者——即萬有的創造者之命令，以及祂聖潔肉身的觸摸——在神蹟中顯明出來的、賦予生命的運作。正如火，無論是無形地燃燒，還是藉著物質燃燒，都展現出那在兩者中相同的燃燒能力。因此，導師說這些話並非為了廢除救主的屬人運作；因為他說了肉身的觸摸，就清楚地指明了屬人的運作；如果觸摸的能力是屬人運作的明確證明；但他也沒有傳授說，除了那兩種自然的運作之外，還有另一種；而是宣告了那本性上賦予生命的運作，如前所述，藉著兩者——即命令與觸摸——從同一位神道發出。

如果他們被這些聖父虔誠的宣講所困，而搬出赫拉克利安（Heraclian）致阿基利烏（Achillius）的書信，在信中他們暗示說，在基督身上除了兩種性質外，還有一種作為「整體」的性質與運動，那麼就讓他們自己來解釋這句話。因為信中是這樣寫的：「主那作為整體的性質與運動是一；按關係來說則是二。部分的運動與性質按歸屬（appropriation）來說是一；按其自身來說則是二。當我說運動時，我意指運作與受苦（passion）。」因此，那些將這些內容作為自己教義堡壘的人，必須在論述中清楚說明：哪一個、如何被稱呼、以及被哪一位受認可的教父所見證，說主作為整體的性質與運動是一？哪些是按關係的二？哪些是部分的按歸屬的性質與運動是一？哪些是按其自身的二？即這三組關於同一位者的性質與運動。最後，是誰傳授說這兩者——即運作與受苦——都表示同一種運動？又如何，如果按照他們的觀點，這兩者都表示同一種運動，那麼子在祂所有的運動中，豈不是與父分離了嗎？因為祂按所有的運動在性質上都是可受苦的？如果神與救主的運動在任何方式下，都不會同時表示兩者（即運作與受苦）。因為神性在性質上是不可受苦的、無關聯的、單純的；或者不如說，是超越了所有單純性的單純。又如何，如果按照他們的觀點，運動表示兩者，那麼他們豈不是藉著這三組運動，同時引進了十二種運作與受苦？最後，哪一位聖教父曾主張在基督神身上，按關係或按歸屬有兩種性質？

讓他們先從教父的觀點證明這些，然後他們自己的教義假設才能得到確認。如果他們做不到，那麼就請放棄這些，只與我們一起遵循那些被大公教會的神聖教父以及五次神聖大公會議所虔誠裁定的教義；承認同一位、唯一且獨一的主與神耶穌基督，是本性上在各方面都完美的真神，也是本性上在各方面都完美的人（唯獨沒有罪）；並且不要藉著廢除那在兩者中本性上各方面都完美者，而同時廢除了祂那神聖或屬人的意志與運作；要知道那超本質的道，既沒有減少、改變，也沒有消失祂那從無始以來、無因存在者，或是後來為了某種原因（即我們的救贖）而成為者；而是（唯獨沒有罪）在祂自己裡面並藉著祂自己，在各方面、在萬事中完整且完美地保存了這些，正如我所說，這些本質上是按其存在（hypostasis）的。因此，同一位、唯一且獨一的主與神，按祂那構成祂的、且祂存在於其中的兩種性質，是我們救贖的賦予意志者與賦予運作者。因為神既是本性上擁有權柄者，又是萬有權柄的創造者，祂成為人時，並非成為一個無心智的人，或缺乏我們那本性上的生命，而那些受造物是藉著祂的創造意志才獲得存在的；祂成為人時，是理性的，即本性上真正擁有意志與運作能力的，祂就是那本性上唯一的神；祂取了我的全人，連同我的一切，為要將救贖賜給全體的我；祂解除了罪惡的一切定罪，因為「那未被取受的，就是未被醫治的；那與神聯合的，才得救贖，」正如那位以神學為名者所說的。

然而，既然那些持異議者，為了反駁聖教父虔誠的教導，而對我們進行不合理的反對，並從其他地方引進了我們寫的信件來攻擊我們——或者不如說，是為了誘騙那些更單純的人——即他們所說的我們寫給馬里努斯（Marinus）長老的信，以及寫給皮洛士（Pyrrhus）的信，那麼我們也有必要簡短地談談這些，以便在所有事情上，讓你們的神聖性從我們這裡得到確信。我們確實曾多次寫信給馬里努斯長老，關於聖經的不同章節；但絕非以任何方式，談論那些相互抵觸與對立的教義——即我所說的「一」與「二」，也就是他們在同一位且獨一的基督身上所捏造的，三種運作或意志；彷彿我們也像他們一樣，在祂身上建立這些，並在馬里努斯或其他任何人面前主張這些。「因為我所拆毀的，若重新建造，我就證明自己是犯罪的人，」那位揀選的器皿說。因此，那被如此提出，或被捏造為我們寫給馬里努斯的信，既然完全是外來的，並非我們所寫，我們自己拒絕它，也勸告所有虔誠承認主的人同樣拒絕它；以便我們能為反對者築起一道牆，堵住他們在罪惡中尋找藉口，並掩蓋他們自己矛盾的遮羞布，即他們對我們的誹謗；因為他們無法用自己的論點站立，在真理的衝擊下崩潰，便藉著我們信件的假面具，對那些更單純的人進行狡詐的滲透；而那些接受我們解釋、以真理勝過謊言的人，將不再受此傷害。

至於皮洛士，他曾寫給我們一本篇幅巨大的書，且不知為何，在書中對我們極其尊崇；並在該書中，對同一位者的「一」與「二」的運作進行了探討，而非斷言；既然他探討並要求我們對這兩者進行判斷與假設，我們在寫給他的信之開頭，也理所當然地回敬了他的尊崇，履行了使徒的勸誡。因為神聖的使徒說：「彼此恭敬，要互相推讓。」況且神聖的道也勸誡我們，要愛那些持不同意見或寫信給我們的人，並為他們祝福。同時，我也有心不激怒他，而是安撫他，藉著對他的讚美，引導他同意那些按照聖教父教導所虔誠定義的教義；因此，我承認我理解他寫給我的內容，正如我寫給他的一樣；正如我所說，這是在推動並邀請他同意那虔誠的教義，這將為他帶來極大的救贖，只要他願意像我們寫給他的那樣，與我們一起承認：即同一位且獨一的基督神，有兩種本性上的運作，正如祂有兩種不可混淆、不可分割地聯合的性質，即神聖與屬人、非受造與受造；而不是以任何方式說只有一種且相同的運作。因為關於在同一位且獨一的主與神身上，只有一種且相同的運作、意志或性質的說法，並非教父的教導，而是異端的教導。

因此，這就是我們對他——即皮洛士——表示讚美的方式與理由，我們急於讓他平靜地從相反的觀點中撤出，並引導他回到正確的信仰教義上。如果有人未能理解我們此舉的意圖，對那讚美仍感到不滿，不接受我們在此事上的「經綸」（oikonomia），那麼就讓他隨意拋棄那讚美吧，因為它對我們來說已不再令人愉悅，在該人徹底背離之後，反而顯得令人厭惡；但請確認並贊同我們在正統信仰上寫給他的內容。

聖潔的教父們，你們已經得到了我們藉著辯護所給予的確信。務要剛強，在靈裡堅固，不要讓反對者的言論與教義將你們引向左右；而要被那位說「我就是道路、真理、生命」的主，在王道上堅固並引導——「同心合意，思念相同的事」——「賜平安的神必與你們眾人同在」，祂是你們永遠虔誠宣講並神聖敬拜的；祂在今世那蒙福的行為與認信之後，將在來世賜給你們更蒙福的基業與安息；與祂一同，歸於父與聖靈，榮耀、尊貴、權能、敬拜，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

13

134 神學與辯論短篇集 聖馬克西姆（Maximus）著 致塞浦路斯長老馬里努斯（Marinus）書信之副本 60

[註：此處為安納斯塔修（Anastasius）致約翰執事書信之節錄。]

此外，我們翻譯了同一位聖馬克西姆寫給馬里努斯長老的書信，其中談及關於聖靈發出的情況。他在文中暗示，希臘人對我們的指控是徒勞的，因為我們並不像他們所臆測的那樣，稱子為聖靈的原因或本源；而是因為我們不否認父與子的本體合一，正如聖靈從父發出，我們也承認祂從子發出——當然，我們將此理解為「差遣」而非「發出」。他以虔誠的方式進行解釋，教導雙方和平相處，同時教導我們與希臘人，聖靈在某種意義上是從子發出的，而在另一種意義上則非從子發出，從而解決了在兩種語言特性之間表達的困難。誠然，聖阿塔納修（Athanasius）昔日也曾以這種虔誠的解釋，使東方與西方在「本體」（ousia）或「位格」（hypostasis）的稱呼上產生分歧時重新合一，他教導雙方在信仰與意義上持守同一，儘管他們在語言的差異上，口頭上表達得各不相同，並執著於不合時宜的爭論。

[註：以下為馬克西姆致馬里努斯書信之正文。]

蒙神指引，受神尊崇的父親：

你超越了人世的律法，以謙卑使那平庸的程度顯得偉大，以貧窮使那全然的豐盛顯得尊貴，這正是針對我那在理解與言說上的無知——或者更恰當地說，是魯莽。因為我並不羞於承認我與我軟弱的過犯，並以應有的坦誠將其揭露，且以你那寬宏的仁慈所竭力掩蓋的程度，以更大的熱忱將其顯明。因為，究竟有誰曾如此接納一個無知者的言論，並領受那近乎瘋狂的思維，更不用說像你這樣，受神尊崇的父親，不僅僅是因愛而寬容我的無知，更將其視為極大的榮譽？這對於一個缺乏任何裝飾的人來說，確實是極大的光榮；但你更因著恩典，加上了那份尊嚴與敬畏——你向來習慣以此來裝飾你那極其優美的思想——使之顯得光彩奪目。由此，真誠的貴族氣質，或者更真實、更恰當地說，與神親近的關係，其言論與行事方式便得以建立；它並不習慣於誇耀，而是以謙遜的態度來調和。因為它習慣於在謙卑中保持不動搖的根基，當它揭露那些所缺乏之卓越事物的匱乏，並顯明其赤裸時；同時，透過展示那些超越其價值的東西，它將那更嚴格的標準引入靈魂深處，使人能看見那不相稱之處的巨大，並使其毫無差別地顯現。當我因你們禱告的啟發而深受感動時，我便開始觸及那些神聖的律法，以及那超越理解的護理之道，這些道理習慣於在護理的原則中被保存，並提供給那些像我一樣需要引導的人。

（中間略過）

當然，現任教宗的綜述（synodica），君士坦丁堡的居民們所指責的並非你們所寫的那麼多章節，而僅僅是兩點。其一關於三位一體的信仰，他們聲稱他說：「聖靈也從子發出」；其二關於神聖的道成肉身，即他寫道：「主作為人，是沒有原罪的。」關於第一點，他們引證了拉丁教父們一致的見證；此外，還有亞歷山大的區利羅（Cyrillus）在他為聖約翰福音所作的神聖著作中的見證。由此，他們證明了自己並非將子視為聖靈的原因或創始者。因為他們知道，父是子與聖靈的唯一原因；對前者而言是藉由「生」，對後者而言是藉由「發出」；但他們如此說，是為了表明聖靈是「藉由子」而發出，並藉此展示本體合一且無變異。

關於第二點，他們根本不需要任何辯解。因為在這點上，有什麼爭論的餘地呢？儘管那些尋找藉口的人，因其性格乖僻而認為有爭論。然而，他們仍給出了滿意的答覆，說：「祂既沒有心思上的罪——亞當似乎最初就受此困擾——也沒有從祂那裡藉由身體所產生的惡行與作為。」這些人（指羅馬人）對於那些他們並未有正當理由被指控的事項，作出了上述回應。然而，那些真正應受指責的人，至今尚未作出任何辯解，因為他們甚至沒有拋棄那些被他們錯誤引入的詞彙。

我已按照你們的吩咐，請求羅馬人親自翻譯他們自己的著作，以避免那些從地洞中鑽出來的人所設下的欺詐與詭計。然而，由於他們習慣於那樣行事與書寫，我不知道他們是否會順從。此外，還有另一個原因，即他們無法像在自己母語中那樣，精確地在另一種語言和方言中表達自己的思想，正如我們在自己的語言中一樣。然而，那些從經驗中學到由此帶來的損害與傷害的人，他們自己也確實關心這件事。

關於西奧多羅斯（Theodorus Pharanita，單意論者的領袖）的著作：

我閱讀了西奧多羅斯主教關於本體（或本質）與自然，以及關於位格與人格，以及其餘章節的短篇著作；或許這些內容作為入門，並非毫無用處。然而，在他關於人格與位格的教導中，他似乎並非遵循這些規則，而是幾乎只支持他自己的觀點，稱「運作」（energeia）為位格性的；那些持相反意見的人也將他奉為自己教義的導師與辯護者，幾乎完全根據他的言論來制定並口述他們所發布的《宣言》（Ecthesis）與信仰準則。因為他以這種方式遮蔽並模糊了言論，將那標誌著本性的「運作」賦予了人格，視其為人格，而非那藉由它而產生的方式；由此，行為者與被行為者之間的差異，無論是合乎本性還是違背本性，都無法被辨識。因為每個人並非作為某種「預先存在」的事物在運作，也不是像我們每個人那樣運作——即作為人；而是作為某個特定的人，例如保羅或彼得，塑造了運作的方式，或許在減弱或增強中，以這種或那種方式，根據意志由他自己塑造。因此，在「方式」中，人格在行為上的差異得以辨識；而在「理性」中，則展現了自然運作的不可變異性。因為並非有人更具運作力或理性，而有人較少；而是我們所有人都同樣擁有理性及其自然的運作。更多或更少，以及以這種或那種方式成為義人或不義人，在於前者更多地遵循自然的理性，而後者則背離並拒絕遵循。

對於那些在某些方面偏離的人，必須嚴加觀察。因為他們幾乎是在強迫並拉扯事物的定義與規則，根據他們所認為的，彷彿是根據命令來轉移，以便透過歪曲來建立他們自己的主張。

關於所寄來的四卷書，雖然我沒有閒暇細讀——我是指關於靈魂與其餘章節的內容——但我會表明我對它們的看法。因為送信者的匆忙，使我無法細讀這些內容；因為在到達拜扎基烏姆（Byzacium）後的許多天，才來到我這位於迦太基的微薄之處。此外，我那因眼疾而產生的無能為力也阻礙了我；但因為我希望能儘快完成你們關於這些內容的吩咐，所以我寄出了。為了轉錄約翰福音註釋的緣故，你們這些聖潔者所制定的安排，對我這個你們的僕人來說顯得非常寬厚，這使我不至於成為那些試圖隨意曲解一切的人，對作者進行攻擊的藉口。

同一作者

寫自羅馬的書信節錄

因為地極的所有人，以及在世界各地真誠且正統地承認主的人，都如同仰望永恆之光，直視羅馬最神聖的教會及其告白與信仰，從那裡領受那閃耀的光芒，即聖潔的教父們的教義，正如那受神默示、神聖且全能的六次大公會議所誠懇且極其虔誠地闡述的那樣，極其清晰地宣示了信仰的信經。因為從神道成肉身降臨到我們這裡的起初，所有在各地的基督徒教會，都將那裡（羅馬）視為最大的教會，並擁有它；正如救主的應許，陰間的門絕不能勝過它，它擁有通往對祂正統信仰與告白的鑰匙，並向那些虔誠前來的人開啟那真正合乎本性的、唯一的敬虔；並關閉並堵住所有異端者的口，因為他們在至高處說出不義。因為，萬物的創造者與主宰，我們的主耶穌基督，以及祂的門徒與使徒，隨後是聖潔的教父、導師與殉道者，他們藉由自己的工作與言論、爭戰與汗水、勞苦與鮮血，最後是為了我們這些信祂的公教會與使徒教會，在驚人的死亡中被獻祭，所奠定並建立的信仰，如今卻有人試圖藉由兩句話，不費吹灰之力（噢，神的忍耐與寬容！）就將其摧毀，並廢除那偉大、充滿光明且受萬民讚頌的基督徒正統信仰的奧秘。

143

144 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） [註：此處為關於羅馬教宗約翰（聖名紀念）的陳述，以及對其繼任者之教導。] 這些人顯然是在自欺，因為他們聲稱自己做了這件事，而那位（教宗）卻沒有。事實上，他對此並無任何研究，因為他當時正忙於其他事務。

[註：此處略去部分內容。] 若羅馬教座不僅知道那被定罪的皮洛士（Pyrrhus），也知道他那邪惡的思想與信仰，那麼顯而易見，凡是將那些定皮洛士罪的人革除教籍的，就是將羅馬教座，即大公教會革除教籍。我甚至不必說，若有人僅僅與羅馬教座及上帝的大公教會共融，卻仍持守那樣的立場，他就是在革除自己。因此，我懇求您，蒙福的主啊，請命令眾人不可稱皮洛士為「最神聖的」或「賜福的」。因為神聖的法規絕不允許他被冠以這樣的稱號。凡是與使徒教座分離的人，都已從一切聖潔中墮落；而最可笑，或者更確切地說，最值得哀悼的，是他們竟敢對使徒教座本身妄加謊言，這顯示了他們的狂妄。他們彷彿是受了那（教座）的決議指引，又彷彿是根據從那裡領受的法令，在他們編纂的關於不虔敬的《艾克提西斯》（Ecthesis）的行動中，將偉大的霍諾留（Honorius）拉入其中，向他人炫耀他們的狂妄，這些人在虔誠的事業上竟自以為有極高的地位。那麼，最著名的閣下，是誰、又是怎樣的索福羅尼（Sophronius）說服了這些謊言者，讓他們在這麼長的時間裡做出如此殘暴的行為？教會難道沒有請求過他們嗎？哪一位虔誠且正統的主教沒有呼喊並懇求他們停止自己的異端？即使在聖阿卡狄烏斯（Arcadius）臨終、將靈魂交託給上帝之時，他仍未停止請求他們。

[註：此處略去部分內容。] 關於這一切，這些可憐的人，既沒有成為使徒教座的感官，也不願悔改。他們竟敢對使徒教座本身妄加謊言，這真是令人悲嘆。

[註：此處略去部分內容。] 既然他早已被羅馬城的使徒教座定罪並摒棄，那麼他就不應再被冠以任何讚美之詞，除非他悔改並歸向該教座，更確切地說，是透過虔誠的認罪與正統的信仰歸向我們的主上帝，從而領受聖潔與神聖的稱號。因此，如果他不想成為異端，也不想聽聞異端，就不必去滿足這個人或那個人；因為那既多餘又不合理。正如因一人跌倒，眾人都跌倒；同樣地，只要一人得到滿足，毫無疑問，眾人都會得到滿足。他應當趕快去滿足羅馬教座。因為一旦滿足了它，各地的人都會共同宣稱他是虔誠且正統的。因為若有人認為像我這樣的人需要被說服，卻不去滿足並懇求最神聖的羅馬教會的蒙福教宗，即那從道成肉身的上帝之「道」本身，以及從所有神聖會議中，根據神聖法規與界限，領受並擁有對全球所有上帝聖教會在一切事上、透過一切事擁有統治權、權威以及捆綁與釋放之權力的使徒教座，那他就是在徒勞地說話。因為與此（教座）一同捆綁與釋放的，還有在天上統治天軍的「道」。如果他認為應該滿足其他人，卻不懇求蒙福的羅馬教宗，那他就像一個犯了謀殺罪或其他罪行的人，不去向依法擁有審判權的人證明自己的清白，反而徒勞無益地向其他人展示自己的潔淨，而那些人根本沒有權力赦免他的罪。

因此，我蒙福的主啊，請進一步擴大您的命令，這命令被視為對您有利且符合上帝旨意，使任何人不得再有權力說出或反駁任何關於教義的事。但請務必清楚地了解他的意願，探究他是否願意順服真理：如果他致力於此，並按理加速，請勸導他向蒙福的羅馬教宗提出適當的建議，以便透過他那神聖的命令，按規矩適當地節制，以歸榮耀於上帝，並讚美您的崇高地位。

聖馬克西姆

論基督的二性

1. 亞流（Arius）承認三個位格（hypostases），但否認「單一性」（Monad），也不稱神聖的三位一體為「同質」（consubstantial）。薩伯里（Sabellius）承認「單一性」，但否認「三位一體」；因為他稱父、子、聖靈為同一位。然而上帝的教會，既承認「單一性」，也宣揚「三位一體」。馬其頓紐（Macedonius）的教導與亞流相似，因為他將聖靈視為受造物；但教會宣揚聖靈與父和子同質，並確證祂是上帝。同樣地，關於神聖三位一體中的一位，聶斯脫里（Nestorius）雖說有本質上的區別，卻不承認「聯合」，因為他不說這是按著位格（hypostasis）發生的。歐提奇（Eutyches）承認聯合，卻否認本質上的區別，並引入了「性質的混淆」。但教會既宣揚因不可分割而產生的「位格聯合」，也宣揚因不混淆而產生的「本質區別」。

2. 至高的聯合如何既有同一性又有區別？這要麼是本質的同一性與位格的區別，反之亦然。例如在神聖三位一體中，本質是同一的，但位格是有區別的；因為我們承認一個本質，卻有三個位格。但在人身上，位格是同一的，但本質是有區別的；因為人雖是一個，但靈魂的本質與肉體的本質是不同的。同樣地，在主基督身上，位格是同一的，但本質是有區別的。因為位格（即主體）雖是一個，但神性的本質與人性的本質是不同的。正如在神聖三位一體中，我們不可能承認聯合而不宣稱區別；同樣地，在神聖三位一體中的一位身上，我們也必須宣揚聯合與區別。

3. 正如在神聖三位一體中，區別與聯合並非用相同的詞彙來表示；而是透過說「三個位格」來表示區別，透過承認「一個本質」來表示聯合；同樣地，在神聖三位一體中的一位身上，透過認識「二性」來表示區別，透過宣揚「一個複合的位格」來表示聯合。

4. 正如我們革除亞流的教籍，並非因為他在神聖三位一體中宣揚了位格上的區別，而是因為他不承認「本質的聯合」；同樣地，我們革除聶斯脫里的教籍，並非因為他承認基督有本質上的區別，而是因為他不承認「位格的聯合」。

5. 正如我們革除薩伯里的教籍，並非因為他在神聖三位一體中宣揚了聯合，而是因為他不承認「位格上的區別」；同樣地，我們革除歐提奇的教籍，並非因為他不承認基督有位格的聯合，而是因為他不承認「本質上的區別」。

6. 神聖三位一體中的位格區別，以及神聖三位一體中一位的本質區別，不應從感官上來說，而應以心靈的眼睛去理解。試問，既然你們在神聖三位一體中，因著位格的區別而宣稱有三個位格，那麼為何在神聖三位一體中的一位身上，卻不因著本質的區別而宣稱在一個位格中有二性呢？

7. 正如因著神聖三位一體的同質性，你說有一個本質，因著位格的不同，你說有三個位格；同樣地，因著「道」與肉身的異質性，你要說有二性；因著不是各自獨立的位格，你要說有一個位格。

8. 正如在神聖三位一體中，我們說一個本質，並非為了混淆三個位格；也不說三個位格，為了廢除一個本質；同樣地，在神聖三位一體中的一位身上，我們說一個位格，並非為了混淆祂的二性；也不說二性，為了分割一個位格。

9. 凡在基督身上，不因著性質的區別而說「位格聯合」的，就是聶斯脫里派；凡在「位格聯合」中不說有「性質區別」的，就是歐提奇派；而凡在神聖三位一體中的一位身上，既宣揚「位格聯合」又宣揚「性質區別」的，才持守了皇室且無可指責的信仰。

10. 因此，凡在基督身上既說區別又說聯合的，既不廢除區別，也不混淆聯合。因為神聖的區利羅（Cyrillus）革除了那些因區別而廢除「位格聯合」之人的教籍；而大公會議也革除了那些因「位格聯合」而廢除神聖三位一體中一位之「性質區別」之人的教籍。

聖馬克西姆

各種定義

本質與性質是同一的；因為兩者都是共同且普遍的，作為對許多在數量上有所區別的事物之述詞，且絕不被限制在單一的位格中。

「內位格」（Enypostaton）是指在位格中存在的，即按本質而言是共同的，也就是「類」，它在自身之下的個體中真實地存在，而非僅僅在思想中被觀察到。

或者，「內位格」是指與另一個在本質上有所區別的事物，為了構成一個位格並產生一個位格而結合在一起，共同存在，且絕非單獨被認知的。

「同質」（Homoousion），即同本質，是指與另一個事物具有相同本質，但在位格上與該事物有所區別；正如在人和其他種類中所見。因此，如果某物與另一物在本質上相同，並不代表在位格上也相同。如果某物在本質上與另一物是一體且聯合的，並不代表在位格上也是一體且聯合的。如果某物與另一物在位格上有區別，則它與該物在本質上有聯合。

因此，「本質的聯合」是指將在數量上有所區別的眾多位格，聚集到一個且相同的本質中。「本質的區別」是指一種理據，藉此本質（即性質）保持不減損、不變更、不混雜且不混淆，同時與另一個不同種類的事物，為了構成一個位格而聯合時，絕不偏離其自身按性質所固有的性質。

位格與人格是同一的；因為兩者都是個別且特殊的，它們在自身中被界定，而非在多數中被自然地述說。

「內本質」（Enousion）是指不僅被視為擁有自身特徵的總和（藉此可區分彼此），而且真實地擁有本質的共同性。

「同位格」（Homoypostaton）是指與另一個事物結合構成一個且相同的位格與主體，但在本質上與該事物有所區別；正如在靈魂與身體，以及所有因性質不同而區別、卻在位格上聯合的事物中所見。因此，如果某物與另一物透過聯合而結合，在位格上是相同的，即成為一個位格，那麼它在本質上與該物是不同的。如果某物在位格上與另一物是一體且聯合的，那麼它在本質上與該物並非一體或同類。如果某物與另一物結合，在本質上有區別，那麼它與該物在位格上有聯合。

因此，「位格聯合」是指將不同的本質（即性質）聚集並連結成一個人格、一個且相同的位格。「位格區別」是指一種理據，藉此，在共同本質中所觀察到的特徵總和的差異，將事物按數量區分開來，形成了個體的眾多性。

「關係性聯合」（Relative union）是指將不同的意志聚集到一個意願中。「關係性區別」是指一種運動，藉由意願的差異將一個意願分割開來。

「關係性聯合」又是指友好的心靈結合，或意願上的和諧一致與同意。「關係性區別」是指意願的差異，或意願的不相似，或心境的分裂。

「混淆性聯合」是指從真實存在的位格與事物中，為了匯聚成某個整體而產生的合成，它在聯合後，其部分在種類與形式上不再保持完整的存在，而是被消滅、混雜且模糊了；它絕不保留任何在其中匯聚的事物之區別，以致於無法標示或認識它們的本質特徵。

「分割」是指將事物的本質徹底切開，將其分開並獨立出來，使其無論在本質還是位格上，都能被視為獨立存在。

位格的特徵是：被視為獨立的，並與同類的事物在數量上有所區別。「內位格」的特徵是：與另一個不同的事物結合。

153

神學與辯論短論

154

本質在位格中被認識，是藉著不可分離的聯合；或是指在個體中，以自然存在的方式而存在。

本質（或實體）的特性，是在萬有之中，且關於萬有，在自然上被宣稱並顯明出來。位格的特性，是真實地存在，並承載著一切個人屬性的真實特徵。

能力（或權能）是物質中的運作；運作是無物質的能力。或者，運作是自然能力與權能的結果。

自然意志，是對於那些構成自然之物本質上的渴求。位格意志，是理智對於兩者之間自主的衝動與運動。

差異（或區別）是理性，藉此，被指涉之物彼此間的相異性得以保存，並說明了其存在的方式。

同一性是完全的無變異，藉此，被指涉之物的理性完全是單一的，不以任何方式被識別為差異。

（隨後是其他神學與辯論的論述，由我主亞歷山大七世教宗恩准，從梵蒂岡及羅馬最卓越的法蘭西斯科·巴貝里尼樞機的抄本中，先由盧卡·霍爾斯滕，後由利奧·阿拉提烏斯等蒙福者編輯與校訂，並由樞機皮科洛米尼與道明會總會長若望·巴蒂斯特·德·馬里尼斯神父協助。）

聖馬克西姆

靈性與教義卷（一），證明赫拉克留皇帝在君士坦丁堡主教塞爾吉烏斯的建議下，所發布的關於創新的強加性陳述，與神聖的聖言及教父們相違背；卻與那些在基督我們神的奧祕中，荒謬地宣稱混亂與分離的褻瀆異端相一致。

（註：靈性卷。這封信或教義書是寄給多倫主教斯德望的，他是天主教信仰與其大主教索弗羅尼烏斯——反對基督一志論的堅定捍衛者——的辯護者。索弗羅尼烏斯曾為此被派往羅馬，在那裡建立了正統教義的基礎，正如他在馬丁一世時期拉特朗會議中那篇著名的建議書中所述。馬克西姆從羅馬寄出此信，證明它是在新教義剛開始時發出的，當時僅發布了赫拉克留或更確切地說是塞爾吉烏斯的《陳述》，而君士坦丁的《類型》尚未頒布。）

（聖馬克西姆懺悔者）

155 156 主將現今的生命比作磨坊，將其運動比作磨坊的運轉，將安息比作床榻；祂定規在兩者（即磨坊與床榻）中的人，一個要被取去，一個要被撇下。被取去的，或許是指那些藉著觀照從前者中，藉著實踐從後者中得釋放的人；他們既不因空間的界限（在其中可見事物的運動），也不因激情的放縱（在其中有安息）而受困於心志。被撇下的，則是那些自願沉溺於此，因心靈的愛享樂與愛虛浮而受困的人。既然你們這些被神聖光輝照耀、至為卓越的人，先前已從危險中，如今又從傳聞中得知我這僕人的軟弱與過犯，你們怎會想到要以如此憐憫的方式，向我這貧窮卑微的人屈尊降貴？你們藉著神的恩典，從地上被高舉，以至於將生命獻給聖言，將心智獻給萬有的主，並超越了此世的事物；你們將形象與原型連結並合一，或者更準確地說，你們渴望藉著你們至高美德的自願降卑，展現出高度的典範，好讓我們也能從豐盛中，被引向那超越無限的神聖道（Logos）的尺度。祂藉著對我們而言的虛己，無限地展現了祂威嚴的高度，為的是要以更大的愛之誘惑來轉化我們，正如祂為了我們，自願將自己塑造成肉身，降至卑微；祂在不變動、不混亂的情況下，按本性成為人，祂是極其仁慈與愛人的。祂在取受我們的人性時，沒有遺漏任何部分，以免祂對自己失去恩典，對我們失去救贖；祂沒有將全部給予本性，是因為祂沒有取受全部的本性；祂在未取受的部分上，減損了那本性。因為正如大貴格利所說：「未被取受的，即未被醫治的。」因為那超越本性的神聖道（Logos），為了我們，從聖靈與永遠童貞的神之母瑪利亞取受了具有理智與理性靈魂的肉身，按本性成為新的人，並成為人，祂若不取受全部（唯獨罪惡除外，因為罪是衰敗的根源，且因罪，本性被定罪於死亡，並以我們為食，正如我們曾因違背的樹而苦澀地飽食），祂又怎能更新那舊的呢？祂若不從最初的懷孕開始，就將全部與祂的位格聯合，唯獨除去那導致破碎與懲罰的過犯，祂又怎能藉著虛己來扶起那墮落者呢？因此，祂取受了具有理智與理性的靈魂，連同與其同體的身體，即完全的人，並將其與祂的位格聯合；那超越本性的神，取受了本性的自然，也必然擁有自主的意志。如果我們在違背命令時，並非沒有意志，而是藉著意志的傾向而違背，我們就需要藉著意志來獲得醫治；藉著取受相似者，那道成肉身的神醫治了相似者；祂取受了那具有理性與生命運作的意志；藉著這意志（願這從未發生），我們在思想與行為上犯了罪，我們需要藉著祂來獲得救贖，祂藉著取受，潔淨了所有的污穢，並藉著道成肉身，使我們的人性神聖化。因為如果神聖的道（Logos）創造了本質上擁有這些（我指意志與運作）的本性，並使一個是自主的，一個是運作的，那麼顯然，祂在取受本性時，將其與祂的位格聯合，正如祂起初創造它時一樣，即本性上是具備意志與運作的；否則，祂若只取受了受苦的本性，而未取受其內在的能力，祂就不算是取受了本性，而只是虛構了一場救贖的安排。因為我們或其他任何存在者的本性，若沒有其內在的能力，是不可能存在或被命名的，這些能力是任何本質特徵的標記。因此，我們的人性並非沒有意志，因為它不是人的本性；它也不是沒有運作，因為它不是無生命的。如果我們的人性像某些古代與現代的異端所認為的那樣，是沒有意志與運作的，那麼那超越我們的主，就根本沒有按我們的方式成為人，祂沒有將我們的人性，以及祂起初創造人時，按本性賦予人的自主與運作能力，證實為我們所有。然而，聖福音書的編纂，無可辯駁地證實了祂取受了這兩種能力，在某些地方呼喊道：「夜裡四更天，祂在海面上走，來到他們那裡，想要走過他們去」；在另一些地方：「祂從那裡起身，往推羅、西頓的境界去，進了一家，不願意人知道，卻隱藏不住」；又說：「他們離開那裡，經過加利利，祂不願意人知道」；以及：「次日，祂想要往加利利去」。此後又說：「耶穌在加利利行走，因為祂不願意在猶太行走，因為猶太人想要殺祂」；以及：「你想要我們在哪裡為你預備吃逾越節的筵席？」以及：「他們給祂苦膽調和的醋，祂嘗了，就不肯喝」。這些，即「想要走過他們」、「想要去」、「不願意行走」、「想要吃逾越節」、「不願意喝醋」，證實了祂按我們的人性所擁有的意志與運作。例如，想要或不想要走過、吃、行走或喝，顯然是意志的行為，藉此，祂被認識為本性上具備意志的。藉著嘗、吃、去、移動與行走，祂顯明了祂是具備運作的，這是祂為了我們，後來按本性成為人時的表現，而非祂起初按本性作為神時的表現。因為那作為神與按本性為神之子的道（Logos），本來就不可能按肉身想要什麼、吃什麼，或在空間的移動中受限，因為祂無處不在，且無限地超越一切。然而，聖經清楚地教導說，祂也擁有神聖與父的超本質意志與運作：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」因此在這裡，想要使死人活著，見證了祂的神聖意志；而使人活著，則見證了祂作為萬有創造者的運作。簡言之，若有其他類似的事，都取決於那超越萬有並與萬有分離的本性，以盡可能地彰顯祂。

事實上，道（Logos）藉著祂的門徒，顯明了祂在祂所由之並存在於其中的兩種本性中，按本性具備意志與運作，以成就我們的救贖；而繼承他們、宣揚道（Logos）肉身顯現的那些被神所揀選的公教會教父們，同樣宣揚祂那神聖與人性兩種本性；不僅如此，還宣揚祂的意志與運作，並以宏亮的聲音宣告。那因「不朽」而得名的（亞他那修），在《論道成肉身與三位一體》中說：「當祂說：『父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思』；又說：『靈固然願意，肉體卻軟弱了』，這裡顯示了兩個意志：人性因肉體的軟弱而逃避苦難；祂的神性意志則是願意的。」而那被稱為神學家的貴格利，在《論子》的第二篇講道中說：「第七點，當說子從天上降下來，不是要行祂自己的旨意，而是行那差祂來者的旨意。如果這話不是指那降下來的，我們可能會說這是指那作為人，而非作為救主所理解的。因為祂的意志並不與神對抗，因為它是完全神聖化的；而是指我們的人性，因為人的意志並不完全跟隨神聖的意志，反而往往抗拒並爭戰。」那位尼撒人的導師，或者更確切地說是普世的教師，在《論逾越節》的講道中說：「那長大痲瘋的，身體已經腐爛毀壞，來到主面前。主如何醫治他？靈魂願意，身體觸摸，藉著兩者，疾病逃離了。因為他說，痲瘋立刻離開了他。」同樣，他在同一篇講道中又說：「再次，當成千上萬的人在曠野跟隨祂時，祂不願意讓他們餓著離開；祂用手擘開餅。你看，神性如何藉著兩者顯明出來，既藉著運作的身體，也藉著靈魂中產生的意志衝動？」在反對不虔誠的歐諾米烏斯的第二卷中說：「主如何將世界與自己和好，將祂賜給人類的恩惠分給靈魂與身體，藉著靈魂願意，藉著身體觸摸？」同樣，他在反對阿波林拿的著作中說：「既然人的意志與神的意志不同，祂就以人的身分說話，適應本性的軟弱，將我們的苦難視為自己的；祂隨後加上第二句話，即那崇高且合乎神性的旨意，為了世界的救贖，使之高於人的意志。因為那說『不要照我的』，是指人的意志；而加上『照你的』，則顯示了祂與父的神性聯合，因本性的共融，兩者在意志上沒有任何差異。」那位光照了君士坦丁堡寶座的神聖約翰，在題為《致那些未參加聚會者，以及關於子與父同質》的講道中，其開頭為「再次是賽車，再次是我們的聚會減少……」

163

聖馬克西姆（Maximus）懺悔者 164 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文。]

你看到了嗎？他甚至預先宣告了他那較早的年齡。那麼，請質問異端者：「神會膽怯、退縮、遲疑且憂愁嗎？」如果他回答說：「是的」，那麼請你離開，並將他與魔鬼一同置於地獄，或者更準確地說，置於地獄之下；因為連魔鬼也不敢說出這種話。但如果他說：「這些都不配於神」，那麼你就說：「既然如此，神也不會禱告。」因為若這些是神的話語，除了上述情況外，還會產生另一個荒謬的結論。因為這些話語不僅僅顯示出因死亡而產生的憂愁，更顯示出兩個意志：一個是子的，一個是父的，且兩者彼此對立。因為說出「不要照我所願的，只要照你所願的」，正是顯示了這一點。然而，即使是他們也從未承認過這一點；但當我們總是引用那句「我與父原為一」時，他們卻說這是指權能而言，並聲稱父與子的意志是同一個。那麼，如果父與子的意志是同一個，為什麼他在這裡說：「然而不要照我所願的，只要照你所願的」？因為如果這話是指神性而言，就會產生某種矛盾，並由此衍生出許多荒謬的結論；但如果這是指肉身而言，那麼這些話就是合乎理性的，也不會有任何可指責之處。因為肉身不願死亡並非一種定罪，因為這是出於本性。他自己為了堵住異端者的口，極其豐盛地展現了所有屬於本性的事物，只要你排除掉罪惡這一項。因此，當他說：「若是可能，求你叫這杯離開我」，以及「不要照我所願的，只要照你所願的」，他所顯示的無非是他確實披戴了會畏懼死亡的肉身。因為畏懼死亡、退縮並感到憂愁，正是肉身的特徵。因此，他有時讓肉身顯得孤立，剝奪其自身的力量與氣息，為的是在顯明其軟弱的同時，也證實其本性；有時他又將其隱藏，為的是讓你明白他並非僅僅是一個人。因為正如若他一直顯出人性，他就會被認為僅僅是人；同樣地，若他一直行出神性的作為，救贖的經綸（dispensation）就不會被信服。因此他變換方式，將話語與作為交織在一起，為的是不給保羅·薩摩沙塔（Paulus Samosatenus）、馬吉安（Marcion）與摩尼（Manichaeus）的病態與狂亂留下任何藉口。因此，他既像神一樣預言未來的事，又像人一樣退縮。

讓我們清楚地聽聽亞歷山大教會的導師區利羅（Cyrillus）在《寶庫》（Thesaurus）第24章中是如何教導的： 「因此，當他顯出畏懼死亡並說：『若是可能，求你叫這杯離開我』時，你要再次思考，那畏懼死亡的肉身，在神的道（Logos）的承載下，是如何受教導不再受此影響的。因為他對父說：『不要照我所願的，只要照你所願的。』因為他作為道與神，並非自己畏懼死亡，而是急於將經綸進行到底。因為這就是父的旨意。然而，那不願死亡的意志也存在，這是因為肉身按本性拒絕死亡。」

這位作者在註釋偉大的福音書作者約翰時說：

「基督自己對此發表了言論，教導說：為眾人而死是他所願的，因為這是神性所決定的；但因十字架上的苦難，這又是他不願的。就肉身拒絕死亡而言，他說了這樣的話。」

加巴拉（Gabalorum）的前主教，神聖的塞維里安（Severianus），在論到「父啊，求你叫這杯離開我」以及「父啊，救我脫離這時候」時說： 「主預先堵住了異端者的口，為要顯明他披戴了這具多受苦難的身體，這身體會因死亡而憂愁，會因死亡的權勢而戰兢，會因生命的終結而憂傷與煩亂。他說：『現在我心裡憂愁。』『我心裡甚是憂傷，幾乎要死』；這並非指我的神性，因為神性是無苦難的、不動搖的，也不會被恐懼所撼動。因為主說：『靈固然願意，肉體卻軟弱了。』因此他顯示了兩個意志：一個是神性的，一個是人性的。」

但我認為，這些神聖的教父們關於同一位主具有雙重意志的教導，以及關於神性與人性意志的區別，還有救主對死亡既願又不願的論述，已經得到了充分的證明；前者是基於他起初所是的，後者是基於他後來所成為的。現在我們必須按照順序，根據這些神聖教父的見證，來探討關於能量（operation）的區別與雙重性的論述。因此，偉大的懺悔者與導師，米蘭大主教安波羅修（Ambrose），在給格拉提安（Gratianus）的第二卷書中這樣闡述： 「因此，他在神的形像中是平等的；但在披戴肉身與人的苦難中，他卻是較小的。因為同一本性怎能既是較小的又是平等的呢？又若他是較小的，他怎能同樣地行出父所行的事呢？因為同一能量怎能出自不同的本質？難道較小的能像較大的那樣運作嗎？或者在有不同本質的地方，能有同一個能量嗎？」

此外，耶路撒冷著名的主教區利羅，在論到主將水變為酒的那段福音經文時，開篇說：

「這是一個神蹟。他行了神蹟；他顯明了雙重的能量，作為人他受苦，作為神他自己行事；因為並非是另一位，即使是以不同的方式。」

同樣，羅馬大教會的領袖，意志堅強且極其神聖的利奧（Leo），在給聖弗拉維安（Flavianus）反對那惡名昭彰的涅斯多留（Nestorius）與歐提奇（Eutyches）的教義書信中說： 「因為他在每一種形像中，都與另一種形像共融地運作，這正是他所特有的；道行出屬於道的事，肉身執行屬於肉身的事。其中一種以神蹟閃耀，另一種則屈服於侮辱。」

那位擁有金口，或者說擁有基督之口的人，約翰（屈梭多模），在論到那投入兩個小錢的寡婦的講道中，開篇說： 「禁食的稱呼固然簡單。在其他方面，結合在一起的本性，其人性有不同的能量，神性也有不同的權能。我舉個例子：他在地上勞苦疲憊，在天上卻維繫著萬物。在地上他飢餓，從天上他賜下雨水。在地上他畏懼，在天上他打雷。在地上他站在審判台前，從天上他審視自己。至於施捨，則結合了雙重的能量。因為那位從天上、從基路伯寶座上賞賜憐憫人的，正是坐在庫房前察看那些有慈愛心腸的人。」

同一位作者在論到多馬使徒與反對亞流派的講道中說：

「聽了這些，我洗淨了心中的不信；我拋棄了懷疑的念頭，接受了確信，我歡喜又戰兢地觸摸了身體。我隨著手指展開了心靈的眼睛，最終感受到了雙重的能量。」

但那位最睿智的亞歷山大主教區利羅，在《寶庫》第32章中說：

「我們絕不會承認神與受造物有同一個自然能量；以免我們將受造之物提升到神聖的本質，或者相反地，將神性本質的卓越降格到受造物所適用的地位。因為凡能量與權能完全相同者，其種類（或本性）也必然保持一致。」

這些是我們所引述的虔誠且正統的教父們清晰的論述；我們從眾多且數不勝數的見證人中，為了將篇幅限制在書信的範圍內，匆忙地摘錄了這些，為的是對我們全體救主基督的真知識做出最顯著的證明。基於此，他們在聖靈的感動下，傳授給聖教會：正如我們承認同一位主有兩性，同樣地，我們也應承認與性別數量相等的意志與能量，即神性與人性的意志與能量，以表明他所由之而來、在他之中以及他所是的本質區別；這區別排除了虛構、混亂，以及徹底的分割，並向我們顯明，對於那位為我們道成肉身的神道（Logos），這些區別在不可分割的聯合中，真實且毫無混亂地存在著。因為如果不在位格的極致聯合中，清楚地認識到本質的區別，那麼對於那些聯合的事物，以及他本性所具有的事物，就無法清楚地認識到聯合的道理。

然而，反對這一觀點的對手們卻持相反意見。因為不虔誠的亞波里拿留（Apollinarius）在他標註的書中說： 「關於神聖道成肉身，仿照人的樣式之證明；他們沒有記住，這個意志被稱為『私有的』，並非指他們所認為的屬地的凡人，而是指從天上降下來的神。」

同一位愚鈍的人，在題為《神在肉身的顯現》一書中又說：

「因為基督只有一個，僅被神性的意志所驅動，正如我們也知道他只有一個能量，在不同的神蹟與苦難中，從他那唯一的本性中發出。因為他是肉身中的神，並被如此相信。」 隨後又說： 「那句『父啊，若是可能，求你叫這杯離開我；然而不要照我所願的，只要照你所願的』，並不包含兩個彼此不相符的意志，而是指同一個意志；在神性上是有效的，在經綸上卻拒絕死亡。因為說這話的是披戴肉身的上帝，在『願』這件事上沒有任何區別。」

那不虔誠者的門徒與繼承者，名副其實的真理之敵，異端者波勒蒙（Polemon），在他反對聖教父的《反駁書》中，以扭曲的心思說道： 「因為基督是神，與肉身的完美結合而成為人；他並非將自己那可變的理智（nous）與因自然意志而向相反方向移動的意志混合在一起，而是他自己成為理智，以不變的神性意志成就了一切。並非一個是神性的，另一個是被神化的，正如卡帕多奇亞的貴格利所認為的那樣，因為那是可變的。因為凡能被神化的，也完全能像第一個亞當那樣，變成屬地的。」

在給他的助手、不虔誠的同謀提摩太（Timotheus）所寫的第六封信中說：

「凡說基督有兩個意志的人，正如古時與現在那些人所說的，要麼是引入了兩個基督，不僅在性別上，甚至在仇恨上彼此分裂；要麼就是教導說他與自己爭戰。因為哪裡有二元，哪裡就必然有分裂。」

但塞維里安派的辯護者、阿格諾埃派（Agnoetae）邪惡觀點的倡導者塞米斯提烏斯（Themistius），在他反對狄奧多西（Theodosius）異端首領呈給狄奧多拉（Theodora）皇后的書信的第二卷第45章中，以褻瀆神明的口吻說： 「因為即使神聖的亞他那修說基督在受難時顯明了兩個意志，我們也不會因此就賦予他兩個意志；且按照你這些三段論，認為它們彼此爭戰；我們虔誠地知道，以馬內利只有一個意志，有時按人性移動，有時按神性移動。」

同一位令人厭惡的異端者，在他那順應同夥不虔誠觀點的著作第三卷第52章中說：

「我說以馬內利只有一個知識與一個能量，正如只有一個意志。因此你要這樣思考：那位作為神是不變的，超越一切苦難與瑕疵的，按意志以人性移動，拒絕苦難；又以神性的自信，再次面對苦難；這兩者都是透過肉身成就的。」

這些人以扭曲的方式如此說。而那些與他們同樣反對真理的人，即分裂主義的導師們，為了維護關於一個意志與一個能量的邪惡教義，也同樣在爭辯。狄奧多羅（Theodorus），那個心術不正且好爭辯的人，那個掠奪了摩普綏提亞（Mopsuestia）教義的人，在……

173

174 神學與論戰短篇集

「我肯，你潔淨了吧！」救主對那長大痲瘋的人說這話時，顯明了祂只有一個意志、一個作為，並按著同一個權柄發出，我所說的並非指本性，而是指那美善的旨意（εὐδοκία）；藉此，那按著預知、後來從大衛後裔所生的那個人，與神聖的「道」聯合，並從母腹中就對祂懷有內在的親密關係。

然而，那人狂妄的追隨者與繼承者，那可咒詛的聶斯脫略（Nestorius），在他所謂的《顯明論》（Emphanes）第二卷中，對此作了惡毒的曲解：「我們不混淆地保存了諸本性，並非按著本質，而是按著意念（γνώμη）聯合的；因此，我們也看見它們只有一個意志、一個作為與一個主權，在尊榮的平等上顯明出來。因為神聖的『道』取了祂所預定的人，按著權柄的理，因著那被預知的意向，而優於那人。」

這同一個瘋狂的人，又在同一著作的第四卷中說：「神聖的『道』並非一位，而祂所成為的那個人又是另一位。因為兩者的人格（πρόσωπον）在尊榮與價值上是合一的，被全受造物所敬拜，在任何地方或時間，都不因謀劃與意志的差異而分裂。」

此外，那身為聶斯脫略極其污穢異端的假執事——波斯人保羅（Paulus the Persian），在他的《論審判》（De judicio）一書中，也與他們一同發出敵擋神的言論：「既然神聖的『道』與祂所取的人性之間，並未按著本質發生聯合，因此並沒有一個本性。若沒有一個本性，基督就不是一個單一格位（ὑπόστασις）的位格；因此，這聯合是按著美善的旨意，由謀劃與意念的同一性所維持，為要顯明諸本性的差異是不混淆的，並藉著意志的單一性，顯明那美善旨意的奧祕。」

你們看，這些人無論是考察文字，還是考察這些文字之前的教義，在各方面都是極其一致且相符的；或者說，不知為何，如今因我們的罪，這股聯合的勢力侵入了無瑕疵的信仰，如同那些愚昧人一樣，確認了基督只有一個意志與一個作為。說「一個意志」，是因為他們說：「因此，我們在各方面都謹慎跟隨聖教父，承認我們主耶穌基督只有一個意志」；說「一個作為」，是因為他們說：「但這也隨之而來，即堅持兩個作為，就是主張有兩個意志。」因為既然他們判定意志隨從作為，那麼必然地，在確認了隨從者（即一個意志）之後，也必須確認那引導者，即一個作為。因為當他們詭辯地急於將這作為與一個意志一同引入時，便宣稱意志是隨從作為的。

175

176 聖馬克西姆宣信者

因此，他所知道的教父，在這一點及各方面都跟隨他們，並非指那些真正的人，而是指那些根本不聖潔的人。因為絕不會有人說，那位受讚譽的亞他那修（Athanasius）主張一個意志，他明明地呼喊，正如我們先前所引用的：「在此顯明了兩個意志：一個是屬人的，一個是屬神的。」

也不會是貴格利神學家（Gregory the Theologian），他論到救主屬人的意志時說：「祂的『願』，與神並無抵觸，因為祂已全然神化。」

也不是與他同名的尼撒主教（Gregory of Nyssa），他說：「靈魂願意，身體觸摸」；又說：「藉著運作的身體，以及靈魂中意志的衝動」；又說：「靈魂願意，身體觸摸」；又說：「屬人的意志是一個，屬神的意志是另一個。」並且說：「『不要照我的意思』，這話顯明了屬人的意志；而加上『只要照你的意思』，則顯明了祂與父神性的聯合。」

也不是約翰·屈梭多模（John Chrysostom），他教導說：「這些話不僅顯明了憂愁的痛苦，也顯明了兩個意志。因為如果這話是指神性而言，就會產生矛盾；但若是對肉身而言，這些話就合乎情理。因為肉身不願死亡並非可責備的，因為這是本性的特徵。而祂自己除了罪以外，極其豐盛地顯明了所有屬本性的事物。」

也不是亞歷山大的居普良（Cyril of Alexandria），他智慧地教導說：「這就是父的旨意，要將這經綸（即我們救恩的事務）帶向終局。而肉身不願死亡，也是出於本性。」又說：「祂有為了眾人而死的意願，因為這是神性所決定的；但也有不願的，因為肉身按著本性拒絕死亡。」

也不是加巴拉的塞維里安（Severian of Gabala），他作見證說：「因此顯明了兩個意志：一個是屬神的，一個是屬人的。」

甚至連那位偉大的宣信者、米蘭大主教安波羅修（Ambrose），他清醒地宣講：「因為同樣的作為，怎能屬於不同的本質呢？難道在不同的本質處，能有同一個作為嗎？」

也不是耶路撒冷的居普良（Cyril of Jerusalem），他勸誡說：「祂顯明了雙重的作為，作為人祂受苦，作為神祂運作，是同一個位格。」

也不是神聖的利奧（Leo），他明智地宣告：「因為每一種形式都在與另一種形式的共融中運作，並保有其各自的特性。」

也不是屈梭多模再次說道：「在其他方面，諸本性的作為是不同的，即人性與神性的作為；但在施憐憫時，雙重作為便匯合了；我最終感知到了兩個作為。」

也不是同樣身為亞歷山大教會極其神聖的導師居普良，他說：「我們絕不會承認神與受造物有同一個自然的作為。」

177

178 神學與論戰短篇集

他宣稱這些人，或其中一些人，並非教會聖潔且受認可的導師；反而宣稱他們關於兩個意志與兩個作為的卓越告白，是不虔誠且與基督信仰相悖的。因為他以這些話來證實他的教義：「同樣地，關於兩個作為的說法，使許多人跌倒，因為這既未被任何聖潔且受認可的教會導師所說過，且隨之而來的是主張兩個意志彼此對立；因此引入了兩個意志相反的人；這是不虔誠的，且與基督信仰相悖。」

看哪，他公開且毫不掩飾地（如俗話所說）斷定，主張兩個意志以及與之數量相等的作為，並非聖潔且受認可的教會導師所教導的；反而稱其為不虔誠者的教義，是不虔誠且（如他所說）與基督信仰相悖的；並且說這引入了兩個意志相反的人，即將兩個意志與數量相等的作為，強加於那些受聖靈感動的教父身上——他既不願跟隨這些教父，也不稱他們為聖徒，更不願與他們一同持守這些教義，以堅固那關於基督道成肉身的奧祕。

然而，究竟是誰，以及關於什麼，他稱之為「一個作為」的發言者，並在這一點及各方面都跟隨他們，以承認基督只有一個意志，這已經顯明了，他們正是混亂的捍衛者，以及分裂的領袖。

例如（因為為了證實這一點，再次簡要回顧並無妨），那不虔誠且敵擋神的阿波林拿（Apollinarius）這樣說：「基督只有一位，僅被神聖的意志所驅動，因此我們知道祂只有一個作為，且在『願』這件事上沒有任何差異或區別。」

波勒蒙（Polemon），這真理的仇敵：「祂以不變的神聖意志成就了一切；並非一個是神聖的，另一個是神化的，正如卡帕多奇亞的貴格利所認為的那樣。」並且：「那說基督有兩個意志的人，正如那些古時與現今狂妄自大的人，要麼引入了兩個基督，要麼說祂自己與自己爭戰。」

塞米斯提烏（Themistius），這名不符實的邪惡之徒：「讓我們理解，以馬內利只有一個意志，有時按著人的方式運作，有時按著神的方式。」並且：「我說以馬內利只有一個知識與作為，正如祂只有一個意志。」

西奧多（Theodorus），這被神擊打而昏亂的人：「祂顯明了只有一個意志，一個作為，按著同一個權柄發出。」

聶斯脫略（Nestorius），那完全瘋狂且昏亂的人：「因此，我們看見它們只有一個意志、一個作為與一個主權。」

保羅（Paulus），那在意念上也是波斯人（即摩尼教徒）的人：「聯合是按著美善的旨意，由謀劃與意念的同一性所維持」；並且：「藉著意志的單一性，顯明了那美善旨意的奧祕。」

他將這些污穢且可咒詛的人定為聖教父。他將這些人視為教會受認可的導師，在各方面都跟隨他們，甚至在這一點上，同樣地定義基督只有一個意志與一個作為，並以同樣的不虔誠混亂並切割了經綸的道理。

179

180 聖馬克西姆宣信者

那麼，既然他持守與反對者相同的觀點，又怎能認為自己持守的是另一種觀點，將這些判斷與其他判斷交換，並選擇那不存在的，來取代那存在的，且將其置於後者之上呢？

因為若以真理而非不義來評判，顯然他與那些人無論在心志還是言語上都是一致的，他並非說出他們沒說的話，而是宣揚他們所教導與定義的；因為若不一致即是異端，那麼一致即是正統。雖然他自己也作見證呼喊，說那污穢的聶斯脫略絕不敢說有兩個意志，而是承認「同一意志」（ταυτοβουλία），即他所捏造的兩個位格只有一個意志。因此，如果聶斯脫略也藉此承認的不是兩個，而是一個意志；而阿波林拿以及所有跟隨他們的異端也同樣如此（正如我們所證明的，他們也承認一個作為），那麼毫無疑問，我們這些按著神聖教父說有兩個意志的人，與他們完全是異見者；而他自己說有一個意志，則顯明他與聶斯脫略、阿波林拿及其追隨者持守相同的觀點，他教導這些，並如我所說，摒棄了神聖的教父，卻將那些污穢且可咒詛的人視為自己的教父。

那麼，究竟是什麼樣的強制原因，使他引入了這違背虔誠告白的教義呢？如果說是因為我們沒有信心，那這話是虛假的；因為在這一點之前，所有持守正統道理的基督徒都是如此。如果說是因為我們有信心，那麼這種引入多餘且虛假的方式是必須避免的，他們藉此掩蓋自己的狡詐，且無法提出任何一次會議、任何一位教父或任何一段聖經的使用，來作為支持他們主張的見證，卻捏造了這些虔誠的教義，而這些教義是起初親眼看見並成為「道」之僕人的人，以及隨後他們的門徒與繼承者、受聖靈感動的真理導師所傳給我們的；換句話說，就是那些最蒙福且神聖的教父們所召開的五次大公會議。但如果他們傳遞了這些，那麼證據是什麼？或者他們從哪裡證實這些教義？此外，既然我們持守並承認神聖的會議，顯然這些被引入的教義是虛假的發明。如果這些並非來自神聖的會議，那麼這場戲劇的規模又是什麼？他藉著那些極受讚譽者的名義，來掩蓋這褻瀆的言論，好讓那些單純的人被誘惑而背離真理，這正是異端者從起初就巧妙地發明出來的，既是為了掩蓋他們自己的主張（如我所說），也是為了誘騙那些容易受騙的人進入他們的觀點。

181

182 神學與論戰短篇集

因此，為了徹底廢除這些事物（即那些不時探究反對信仰之欺騙性研究的人），加克敦（Chalcedon）神聖會議中蒙福教父們的法規作了極好的定義，命令如下：「神聖且大公的會議規定，任何人不得提出、撰寫、編纂、思考或教導他人另一種信仰。至於那些膽敢編纂另一種信仰，或提出、教導或傳遞另一份信經，給那些願意從異教、猶太教或任何異端轉向真理認識的人，若他們是主教或教士，主教將被剝奪主教職位，教士將被剝奪教職；若他們是修士或平信徒，則將他們處以絕罰。」

那麼，任何稍微感受到神，並依賴祂那極其明亮之榮耀的人，即那從祂而出、藉祂而行、歸於祂，且那些虔誠承認祂的人之救恩所繫的人，怎能選擇離棄那藉著神聖經文與教父從起初就傳給我們的正統信仰，而將那新近產生的創新置於其上呢？對於這創新，正如任何其他異端者為反對虔誠理智而發明的創新一樣，加克敦會議中聚集的神聖教父們，已經發出了受認可且具會議效力的咒詛，正如道理所證明的；除非有人厭倦了自己的生命，而寧願選擇與神的榮耀隔絕。因此，我們這些親眼看見並以心靈察覺這些事實的人，主啊，顯然這是一個公開的進程與宣告，旨在推翻所有的敬虔，並否認對獨生子真實的認識，這是末後的迷惑與最後的野獸，正如那些持守這些觀點的聖徒們，藉著神聖的啟示與蒙福的光照，為我們這些處於世代終局的人所預言的。我們每個人都應當盡心竭力地守住這被引入的創新，免得我們像因疏忽與懶散而被帶走一樣，而是要極其嚴肅且勇敢地站立，抵擋一切的不虔誠，正如聖經所說，拆毀那些「計謀，和各樣攔阻人認識神的那些自高之事」。因此，萬有的救主、我們的主與神，也仁慈地警告並防備我們說：「那時，若有人對你們說：『看哪，基督在這裡！看哪，基督在那裡！』你們不要信。」祂將那些關於祂的虛假、多樣的信仰與臆測，從祂那極其深奧的奧祕中剔除，並禁止祂的跟隨者接觸任何異端的教導。

183

184 聖馬克西姆（Maximus）宣信者 那些好爭辯且持相反意見的人，習慣於擾亂並攻擊那純潔的、對祂的認信；為使我們虔誠且愛神的心思，不致被其中任何一種謬論所俘虜而戰敗，以致從真理中墜落，隨從虛構故事的似是而非，而非被教父們所言所寫的確鑿論證所堅固。因此，聖經再次囑咐我們：「總要儆醒禱告，免得入了迷惑。」（太二十六41）這裡的「儆醒」，是指以清醒的心對此事保持勤勉的關注；而「禱告」，則是意指藉由恩典尋求祂的幫助。這裡所說的「迷惑」（試探），是指源於錯誤而非源於必然的試探；我們是從自己裡面，而非從外界被引入其中，因為我們偏離了那正直且君王般的道路。你們在神的引導與帶領下，正正直地行走這條道路，也請智慧地引導那些像我一樣、在兩條道路上蹣跚而行的人，並將他們帶向那無影無蹤、無暮色干擾的、最神聖的「道」之認信與紀律的光明中，仰望那從中而來的賞賜。因為神聖的律法也命令你們這些剛強的人，要擔當軟弱人的重擔，以此成全律法（羅十五1；加六2）。然而，比任何其他困難更沉重、更令人苦惱的重擔，莫過於對同一事物混亂地使用言詞，這使那些在心智上尚屬幼稚的人感到沉重，因為時代與人物的變遷，或許是受到誘惑，或是受到諂媚者（無論是戲言還是認真）的威脅，特別是在這一切都陷入混亂的時刻，他們肆無忌憚地侵入。因此，我懇求你們，不要停止以憐憫的態度向你們的懇求者伸出援手；一方面藉由教導巧妙地清除謬誤，另一方面藉由禱告仁慈地扶持，並將他們歸向並帶領到那位被你們正確敬拜與信奉的神——「道」與萬世之君王面前；無論是現在，還是在祂那可畏的顯現之時。願尊貴、權能、榮耀、敬拜，藉著父與聖靈，歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

偉大的馬克西姆

宣信者 論我們神基督的兩個意志。

有些人為了安全與裝飾，巧妙地構思出各種形式與樣貌；那些因心智匱乏而忽略了隱藏在內在之事物的人，認為藉由外在的崇拜就能獲得光輝。然而，聖潔的父啊，您已將心思轉向那不可分割的生命，那不加修飾、超越一切形式與樣貌的德行，對您而言已足以作為裝飾與守護，這德行使您那隱藏的與眾人所見的，都顯得如此優美；您以穩固的堅定，將那永恆的、永不厭倦的愛，置於那易於消逝且屬世的事物之上。不僅如此，這德行展現出您在人類能力範圍內，與神是何等親近且相似，並顯明您在情感上與屬地的、世俗的事物是何等疏離、不相容且背道而馳。因此，您獲得了對那些作惡者不受傷害的能力。因為一個在心志上已受美善所感、並完全被其所佔有的人，是不會被他們傷害的；他已獲得了對所愛之物的滿足，即所愛者在自身之內的完全得勝，以及那永恆運動的靜止——藉此，那曾統治本性的死亡被消滅了，且並非因犯罪而敗給死亡。因為您不再承受動盪與波濤，藉著聖靈那得勝的恩典，您藉由勤勉的禱告被祂接納並蒙祂眷愛，並巧妙地走過祂的道路，以行動證明了對於那些決心正直行走在無謬誤的敬虔道路上的人來說，那君王般的、神聖的道路是何等寬廣；您分辨出兩側的歧路，並向眾人指出那受威脅的痛苦與所應許的神聖賞賜，好讓他們藉由敬畏與愛，被帶向神聖的完全。對於您如此努力地工作與經營，我深感欽佩，並適當地讚美您的明智；更甚者，我對您在兩者上的堅毅感到震驚，並榮耀那賜您力量與智慧的神，懇切地祈求您能以同樣的方法對待那些心智匱乏的人，且不要疲倦——因為德行是不會疲倦的，它是美善事物的創造者——直到您將基督的心思注入他們心中，並教導他們探究聖靈的深奧；祂那顯而易見的事物，涵蓋了萬物所有的智慧與能力，並向那些像您一樣依附於祂、且認為沒有什麼比與祂同住更珍貴的人，揭示了那在奧秘中所述說的智慧。

然而，既然您已獲得了那作為一切德行之首與之末、作為引導與印記而閃耀的德行（我指的是謙遜），您便屈尊詢問您的僕人與門徒，關於那位敬虔的修士（k）所提出的自然意志的定義，即：「它是對那合乎本性之物的渴求能力，並涵蓋了所有本質上屬於本性的屬性。」關於這一點，我認為它與那「抉擇性的」（gnomikē）意志是不同的，這觀點是正確的，且並不違背神所揀選的教父們的教導，儘管有些人認為並非如此，他們堅持認為教父們所定義的「意志」（thelēma）、「意願」（thelēsis，即意願的行動），以及「所願之物」（thelēton，即意志的對象），是同一回事。我很樂意問他們，究竟哪一位教父、具有多大的權威，會這樣定義？因為如果情況果真如此，這除了是循環論證之外，還能是什麼呢？它沒有分辨出每一事物自身的理據，反而不合理地將兩者透過彼此來設定與提出，例如將「意願」定義為「意志」，又將後者定義為前者。因為被定義的事物，會根據轉換而反過來成為其定義。眾所周知，他們將「意願」稱為「意志」，但他們並非以此作為意志的定義。誰能證明這一點呢？因為按照這種說法，「謀劃」將成為「謀劃的定義」，「運動」將成為「移動的定義」，「人性」將成為「人的定義」。無論他們以這種或那種方式來表達，都絲毫不會損害其存在與真理，無論所指涉的是運動還是本質。因為如果我們承認這一點，那麼所有普遍與特殊事物的存在與真理，都將徹底崩潰。因為我們在一切事物中都使用了不同的意義。我還要說：即使他們將「意志」稱為「意願」，也絕非指「所願之物」。因為渴求與渴求的對象怎能是同一回事呢？如果真是這樣，那麼當它本身就是它所趨向的對象，且在性質上與之無異時，它又將趨向於什麼呢？因為這是兩極之間的中介關係；它藉由自身使兩者合一，但在存在上卻不與它們混同。神聖而偉大的貴格利（Gregory）就是見證，他並沒有將「所願之物」與「所生之物」完全等同於「意志」與「出生」；而是透過這些作為自然的關係，將其引向那「生者」與「願者」。因為如果他沒有承認「所願之物」或「所生之物」對「意志」與「出生」的關係（儘管意志在自然上是中介），他就不會說：「並不完全跟隨，他怎能將這些引向同一，並宣稱它們是合一的。」

此外，如果他們說「意志」就是「意志的對象」，而我們在自然上就是意志的對象（因為我們是藉著神的主權與意願被創造的），那麼神除了我們之外，將不再擁有任何意志；也就是說，那種會產生與消亡的意志，正如我們這些必死之人的狀況：在我們存在之前，神將完全沒有意志。這同樣會推論到我們身上，我們將不再擁有自身固有且自然的意志，而只會被附加那外在的意志對象，無論它是某種事物還是虛無；無論是美善還是邪惡。此外，「所願之物」是外在事物之一。因為「所願之物」並非因其自身而得名，而是因那藉由意志趨向它們的事物而得名。因此，如果擁有自然意志的人什麼都不願，那麼對他而言就沒有什麼是「所願之物」。那麼，對於那些堅持「所願之物」就是「意志」，或聲稱聖教父們是這樣說的人，他們的理據是什麼呢？

即使按照他們的說法來稱呼，因為我們爭論的不是名稱的差異，而是虔誠的觀念；但他們應當適當地回答那些詢問的人：神聖的意志與人類的意志是否不同？即使它們有無數的名稱與稱呼，它們是否彼此不同？請教導我們這一點，並堅固我們那因無知而動搖的心思；我們不會對他們的命名感到困擾，甚至如果我們在這些方面有什麼貢獻，也會一併提出。因為如果它們在本質上不是彼此不同的，顯然它們在自然上就是一且相同的。如果真是這樣，那麼自然也必然是唯一且不變的。因為如果沒有自然的意志差異，也就根本沒有本質與自然的差異。但如果它們在自然上是不同的，那麼它們必然是不同的；如果它們是不同的，為什麼不承認它們在數量上的區別呢？因為否認這一點，會導致區別的徹底消失，並使那些不同的事物彷彿不存在一樣。因為它們怎麼可能既存在又不被計數呢？其原因何在？或者，既然意志在自然上是存在的，為什麼它們不被計數，如果連自然本身也從未停止過被計數呢？因為在意志中那美善且適當的，作為內在的與構成事物的事物，也理應存在於事物本身之中；要麼他們消除數量，因為在他們看來這是有害的，要麼如果它絲毫無損，就應當將其包含在內；這旨在說明它們內在的自然差異，我們甚至在本質上也使用這種差異；否則他們就必須證明，他們藉由拒絕數量，是如何不導致救主那屬人的自然意志的徹底廢除或混亂。

因為道成肉身的道，作為完美的人，怎能沒有自然的意志呢？因為藉由與神的聯合而神化，正如那具有理性與心智的肉身之本質，並未脫離其本質的存在；正如鐵即使與火完全融合與聯合，也沒有脫離其自身的本質；它確實承受了火的特性，因為它在聯合中變成了火；但它在自然上仍然沉重，並且能切割，因為它沒有受到自身本質的損害，也沒有脫離其自然的運作；儘管它在同一個位格中與火共存，並不可分割地運作著那些屬於其自身本質的事物（我指的是切割），以及那些因聯合而產生的事物（即燃燒）。因為切割是屬於它的，正如燃燒是屬於火的，這是由於它們之間極致的滲透與互通；我們既不被禁止稱呼或計數鐵的本質（即使它看起來與火在一起），也不被禁止稱呼或計數其自然的運作：儘管這種運作被視為伴隨著燃燒，且與之沒有任何區別，而是以統一的方式在其中顯現與被認知。那麼，有什麼理由不計數那自然存在於本性中的事物（即意志），並以此將我們人類的不完美，歸咎於那超越完美且先於萬有的道成肉身的神呢？儘管祂藉由父的喜悅與聖靈的合作，為了我們的救贖，透過不可分割的聯合，參與了所有屬於本性的事物，正如祂完美地參與了本性本身，唯獨沒有罪，因為罪並非屬於本性，而是意志偏離了理智與律法所導致的錯誤與跌倒。

對我而言，那位我所提到的修士，在區分意志與抉擇時，似乎非常適當地注意到了這一點。因為前者，根據他那正確的定義，是「對那合乎本性之物的渴求能力」。因為萬物，特別是那些有理性的存在，都在自然上渴求那合乎本性之物，並從神那裡獲得了這種本質上的能力，以維持其自身的存在。因為如果它沒有對那合乎本性之物的渴求，那麼它又怎能擁有那根本不存在、且沒有任何存在或運動的事物呢？因為唯有不存在的事物是無力的，且沒有任何本質；它在萬物中絲毫沒有能力與運動。而後者則是「自由的衝動」，它能做出向兩側的偏離；其定義並非針對本性，而是針對位格與位格（hypostasis）。那位分裂且崇拜人類的聶斯脫里（Nestorius）察覺到了這一點，便褻瀆地教導了「意志的聯合」，旨在透過彼此來確認每一個位格，並保留那純粹的人，他藉由某種意志與自由的衝動，正如他所說，與神「道」進行了聯合；從中他建立了「同意志」或更準確地說是「多意志」；因為他認為，隨著意志的每一次衝動，它會逐漸從不完美走向完美，並在其中前進；而不是說，藉由那不可言喻的孕育，整個完美地與其所有一切，與我們整個本性及其所有一切，在同一個位格中與「道」的神性聯合。

因此，為了精確地確定神在道成肉身時的本性之完美，並排除那相反的觀點，那位修士將自然意志與抉擇意志區分開來。

他界定了其上的意志；至於那「意向性的意志」（γνωμικὸν θέλημα），他則將其排除，既不給予分裂以致在其中產生紛爭的餘地，也不給予想像以致因那意志的不存在而產生滲入。若有人或許堅持認為，在他身上除了透過對立，不可能有其他方式來談論兩個意志；若他所理解的是指在實體上有所不同，我也接受；但若是指彼此對抗，那麼這種說法就是錯誤的。因為並非凡是有所區別的事物，就必然是彼此對抗的。對抗是意志在非理性地運作時的產物；而區別則是自然在理性的引導下所成就的作為；前者使自然陷入紛爭，後者則顯然使自然得以建立。因此，實體上的差異與區別，是為了使自然中的事物得以建立，而非為了對抗，[更非]為了使這些事物瓦解。因為自然中不存在違背自然的事物；對於那紛爭的事物，在事理中也沒有任何根據。

此外，若兩個意志完全是彼此對抗與反對的，那麼為何在自然與位格各異的理性存有身上，這種情況並非完全且必然地發生呢？因為我們有時會順從這些存有——無論是神、天使，還是彼此之間——但我們並未因此就喪失了我們的意向，以及隨之而來的意志。因為如果我們喪失了這些，以及與他人順從的關係，那麼只要我們還擁有這些，我們就同時擁有那屬於意志主體及其意向的其他事物。既然情況如此，且在這些意志（儘管它們是意向性的，且在存在與數量上得以保存）之間，並未見到任何對抗，且它們在友好的關係中保持著和諧；那麼，在同一位道成肉身的神，即為了我們而完全成為人的主身上，那些在他裡面自然地、實體性地存在的意志，又怎會是彼此對抗的呢？

他們又怎能說這些意志是彼此對抗的，是因為數量的緣故，還是因為存在本身？如果他們是因為這個理由，那麼他們也將因為肉身的「存在」而取消了肉身的自然，認為它與「道」是對抗的。因為正如所有人顯而易見的，主體本身對於對抗的影響力，遠大於存在於主體中的事物。但如果他們僅僅是因為數量的緣故，那麼他們也應當使這些自然變得空無，甚至不將它們計算在內；他們也應當為了同樣的理由，拒絕承認那一位且無始的神性中存在三個位格，以免那神性也與自身發生紛爭。然而，將如此大的力量歸於那完全不存在的事物（1）——既非實體，亦非性質，也非其他任何存在之物——是荒謬的；而將自然意志的存在本身視為罪魁禍首，並據此來推翻它，則更為荒謬；特別是當這意志在其他自然屬性與運動中，本是首要的。因為僅僅根據這一點，我們自然地渴望存在、生活、運動、思考、說話、感知、攝取食物、藉由睡眠與休息恢復體力、不感到痛苦也不死亡，簡而言之，我們自然地渴望一切構成自然的事物，並擁有其完美的狀態，同時也渴望消除那些損害自然的事物。

在我看來，那位敬虔的修士在他的定義中做得非常恰當，他還補充道：「以及一切實體性地存在於自然中的屬性之維繫力量。」因為那存在於我們裡面、實體性且與生俱來的意志，總是維繫著一切，並渴望維繫一切，不願失去任何事物；或者更確切地說，我們是藉由它並根據它而存在。我相信，任何對「真實存在」而非「虛假表象」稍有理解的人，必然會同意：道成肉身的神，作為人，也擁有自然且屬人的意志；並且為了證實他那具有理智與邏輯的靈魂所賦予生命的肉身，他根據這自然意志，渴望著上述的每一件事物。因為他成為了完全的人，除了罪以外，在我們的一切屬性上沒有任何缺乏；他擁有我們所擁有的一切，毫無遺漏地具備了構成我們自然實體的一切要素，正如他同時也具備了那無始且神聖的要素一樣；藉此，他既顯明自己是人，也顯明自己確實是神，並在合一之後，完全保存了與我們以及與父那自然的親屬關係。

至於說他在救贖性受難的時刻——當他真實地在自身中呈現我們的自然樣式，並作為人拒絕死亡時——才顯明他擁有兩個意志，這在我看來只是斷言，而非證明。因為為何偏偏是在這個時刻，而不是在此之前？又是為了什麼理由？如果他當時擁有，那麼從他成為人的那一刻起，他就已經擁有了，而不是後來才設計出來的。如果他從起初就沒有，那麼在受難時也不會有；他只是假裝拒絕死亡，以及完成其他我們藉以得救的事物，例如流淚、禱告、憂傷、恐懼、十字架、死亡、埋葬。因為如果在他裡面那些屬於我們、自然地被保存的事物中，有任何一項被廢除，那麼其他事物也將無法立足。因為為何承認那一點，卻否定這些呢？這又是什麼道理？在禱告時，藉由退縮而自願顯明那屬於肉身的自然軟弱，且並不完全抗拒，反而說：「若是可能，不要照我所願的，而要照祢所願的」，並將那對抗死亡的強烈且熱切的運動與退縮結合起來，這又是哪種對抗呢？他確實藉由那自然的、短暫的憂傷，在自身中真實地塑造了我們的樣式，為的是將我們從這憂傷中釋放出來，證實他肉身的自然，並向眾人顯明這救贖計畫中沒有任何虛假；但他隨即又展現了對抗死亡的極大衝動，並顯明了他那屬人的意志與他自身及父的意志之間，那至高的親屬關係與合一，藉由他的判斷並說道：「不要照我的，而要照祢的成就。」他藉此一方面排除了分裂，另一方面又排除了混亂。

如果他們說這些話是因為他除了受難時刻外，似乎沒有顯明意志的表達，那麼他們也可以同樣地說他缺乏與生俱來的思考能力，並將他描述為沒有理智。因為他似乎並沒有說過「我思考了」。對於嗅覺以及我們裡面其他自然的屬性，聖經中也未記載他曾提及。甚至對於靈魂本身，他們也可以說，自從他成為人以來，靈魂並非真實存在，而只是在他提及它時才存在。因為並沒有記載他在受難前很久就做過這件事。因此，他們要麼說靈魂是臨時產生的，因為他沒有多次且從起初就提及它；要麼，如果不這樣說，而是根據偉大的亞他那修所教導的：「肉身與道成肉身的神的肉身同時存在，是有靈魂、有理性的」，那麼他們也應當說，救主那作為人的自然意志，並非僅僅在受難時刻存在，儘管他當時提及了它；而是從起初，作為人，這意志就自然地與救主合為一體；他們也應當停止在不合適的時刻去推動與總結這類問題。因為現在是為了我們的罪而流血與哀哭的時刻，是為了懇求神而哀痛的時刻，而不是為了詭辯的爭論而引發神對我們更大憤怒的時刻。

我也不禁對「能量」（或譯：運作、活動）感到驚訝，他們竟教導說在基督裡只有一種能量，這是基於他們所謂對「個體」的關注與指涉。且不說那些自然的事物，並非首先指涉個體，而是指涉其自然與實體。因為若沒有自然中固有的能力，誰能運作任何事呢？或者，若離開了自然，他從哪裡獲得運作或能力呢？我想要詢問的是：他們提出這一點，難道是為了廢除自然的能量嗎？如果是為了廢除，那麼在這些能量停止後，還會有什麼能量存在呢？因為正如若沒有自然，那由自然所構成的事物（我指的是複合的位格）也必然消失；同樣地，若沒有自然的能量，也根本不會有任何其他的能量。我說這話並非是指由自然的能量構成另一種能量。因為在主體中的事物，沒有任何複合；因為它們並非真實地、完全地自身存在，而是顯得軟弱且虛空。因此，如果那些真實存在於自然中的事物被否定，那麼那根本不存在的事物，又怎能真實地擁有存在呢？究竟是誰說有「位格性的能量」？他們是從哪裡、從誰那裡得到這個說法的？如果他們或許這樣宣稱，並承認那被指涉的位格是複合的，且能容納對立與反對的事物——即必死與不死、可見與不可見、受限制與不受限制、無始與受制於始——那麼這能量也理所當然地會是如此。但除了藉由「狀態」與「剝奪」之外，還能以什麼方式呢？一方面，作為存在的事物，它會承受；另一方面，作為不存在的事物，它會以陰影般的方式存在。然而，一個擁有這種能量的人，怎能在同一件事上，而不是在不同的事上，承受這些呢？因為運作者必須與其自身的能量相適應，且這能量必須與他同類且相關，這是必然的。神怎能不是按自然，而是按狀態成為神呢？人又怎能按剝奪，而不是按實體真實地存在呢？又有什麼自然是沒有能量的，或缺乏自然能量的呢？因為正如它絕不會缺乏存在，同樣地，它也不會缺乏自然的能量。如果它缺乏這個，那麼它也將缺乏存在。因為那缺乏能力的事物，作為完全無力的，僅僅是不存在的事物。因為凡是存在的事物，都有其構成的差異，即與類別一同被接受的與生俱來的運動，這運動構成了主體的定義，藉此可以確切地知道它是什麼以及它是如何存在的，它與同類事物沒有差異，卻與異類事物有所區別。如果真是這樣，那麼那在肉身上缺乏自然能力的道成肉身的神，又怎能被稱為完全的人，或根本被稱為人呢？因為人絕不會沒有自然的能量，正如其他任何自然都不會缺乏其固有且實質的能量一樣。因為缺乏這種能量，要麼使自然不再是自然，要麼使所有自然彼此相同，因缺乏構成的差異而混雜在一起。如果他們說道成肉身的神並非沒有能量，那麼顯然他們是說他擁有與生俱來的、屬人的能量。因為除此之外還能怎樣呢？因為若沒有自然的能量，就不可能運作；正如若沒有實體與自然，就不可能存在一樣。但如果他擁有雙重自然，那麼運作者也必然擁有與生俱來的能量，且不僅僅只有一種；既然他擁有雙重位格，也是如此。因為如果那是因為關係，那麼這也必然是因為同樣的理由。因為我們看到這能量在兩者身上都以單一的方式被運用。因為能量回歸到運作者，而自然又回歸到那存在者。因此，如果他們因為合一與位格的單一性，而說運作者只有一種能量，那麼他們也必須宣稱那存在者的自然只有一種，以免他們被發現是在教導一種基於關係的合一，並稱這是能量的合一，而非自然的合一。因為他們不可能將這些與位格合一，而是在實體與自然上，就自然的能量而言，除了將能量與他合一之外，沒有其他方式。因為正如這些自然的差異，在他們看來產生了兩個運作者，同樣地，實體中與生俱來的差異，也必然會產生兩個存在者。因此，要麼將這些也與單一自然混為一談，要麼就絕不要在那些自然地存在且可被計算的實體中，引入分裂。因為在實體中不會發生的事，在能量中也絕不會發生。然而，自然的差異藉由它們的數量被顯明；而分裂則藉由至高的合一而被消除。因為若沒有實質的能量，就不可能認識神聖或屬人的自然，更不用說區分它們了。因為事物的定義，正是實質能力的理據；一旦這被廢除，主體也必然隨之被廢除。這就是為什麼我們承認這些能量在道成肉身的神身上自然地被保存；一個是在肉身接觸神聖事物時，另一個則是在經歷屬人的事物時，以掌權的方式顯明；為的是讓我們承認這些能量所屬的自然，也與它們一同存在。

對誰來說，在同一個實體與自然中，無法看到存在或自然能量的差異，這不是顯而易見的嗎？因為沒有什麼會與自身產生差異。這幾乎是不可能的。但在個體與位格中，如果它是複合的，我們則完全且必然地看到：我們看到了構成它的不同自然，以及自然的運動，藉此它被認識為按自然運作，證實了其自身的實體，並藉由按不同事物運作的自然能量，真實地顯明了它所由構成的不同事物；由此，那些自願忽略自然、只關注個體的人，我們發現他們對這件事的攻擊，與其說是沉重，不如說是徒勞。因為如果個體並不完全被限制在單一的自然能量中，正如它也不被限制在單一自然中一樣（因為誰能說或證明這一點呢？），那麼顯然，它擁有與其自然或實體數量相等的實質運動，這一點無人能反駁。我且不說基督的複合位格，在嚴格意義上並非個體。因為它並不具有從最普遍的類別，經由下屬類別，直到最特殊的種屬的劃分關係。

因此，根據那位最睿智的區利羅（Cyrillus），「基督」這個名稱並不具備定義的效力。因為它既非一個可以對許多在數量上有所區別的事物進行述說的「類」（species），也不表示任何事物的「本質」（essentia）。它並非一個可以歸入類或屬，或在本質上被這些範疇所界定的「個體」（individuum）；而是一個複合的「位格」（persona），它將極端事物在自然上的區分，藉由其各部分之聯合，引向自身內部的極致同一與合一。

然而，若有人因為主在肉身中並非無所作為、缺乏運作，而承認祂那內在且屬人的運作，卻又推論出祂並非「無位格的」（ἀνυπόστατον，即非缺乏實存或位格的），那麼這些持有此種觀點的人，就是在損害「位格」（hypostasis）。因為「本質並非無位格的」（即並非缺乏真實實存與存在），這並不能使它成為一個位格。正如若說「凡是身體，皆非無形體的」，這並不意味著身體就是「形體」本身；又如「生」或「視」，若說「被生者」或「被視者」並非「未生」或「非不可視的」，這並不意味著它們就是「未生」或「不可視」本身。簡言之，若述說任何事物「並非某種它所不是的東西」，這只是建立了一種關係；而對於那被自然地視為該事物之基礎的對象，則予以肯定。

此外，即便情況果真如此（儘管事實並非如此），這對於「自然運作」也毫無影響，因為聖教父們並未像對待位格那樣排除這些運作，也未像對待位格那樣將「一位」分割為「二位」。究竟有誰能證明，在同一個體上，為了彰顯本質上的差異而教導「自然運作」是不合宜的呢？又有何種理由、以何種方式，或哪一部聖經、哪一位受推崇的教父，曾禁止僅僅提及它們？因為若承認自然運作是不合宜的，那麼承認「本質」本身也同樣不合宜。或者，為何承認後者卻不承認前者？若兩者皆為善，那麼有何理由要反對這份善，並因為本質「並非無位格的」（即缺乏真實實存與存在），就斷言它就是位格呢？

事實上，若他們確知教父們像對待位格一樣排斥這些運作，那麼他們拒絕這些運作也就不足為奇了；但顯而易見的是，教父們宣講並承認神聖與屬人的運作，正如他們承認並教導我們承認本質一樣。然而，除了那位分裂者、崇拜人類的聶斯脫里（Nestorius）之外，顯然沒有人會將神聖或屬人的位格視為二。那麼，若他們自稱追隨聖教父的教導，為何又要對此吹毛求疵，以排除自然運作呢？除了那位欺世盜名且瘋狂的塞維魯（Severus）之外，還有誰會以這種方式提出這些論點？他是一個勤於拆毀自己理論的人，儘管他以詭辯的胡言亂語進行無恥的操弄，但在敬虔者的面前，他絕不可能得逞（因為真理的勝利是顯而易見且光明的）。

[註：即「非無位格的」並不引入一個位格。]

若因為本質「並非無位格的」（即非不連貫且缺乏真實實存的），就使它成為位格，那麼根據同樣的邏輯，因為位格「並非無本質的」（即缺乏本質或實體），這也將使它成為實體或本質。那些如此主張的人，若將與位格數量相等的本質引入，又怎能不分裂關於三位一體的神學論述呢？（若按照他們的觀點，那些「非無本質的」位格，本身就是實體或本質）。而若他們主張因為只有一個位格，所以只有一個本質，那他們又怎能不混淆「經綸」（Incarnation）的奧秘呢？他們若堅持己見，就等於是在對自己進行教條式的反駁。

對於那些承認自然運作的人來說，以這種方式歸納它們是一種恩典，因為他們從各方面按照聖教父的傳統匯集了真理。根據這一傳統，「並非無位格的」並非使本質成為位格，而是賦予它在位格中實存並真實存在；這樣，它就不會僅僅被視為一種抽象的「偶性」，而是被視為一種真實存在的「形式」。同樣地，「並非無本質的」也不會使位格成為本質，而是使位格在本質中存在，這樣我們就不會將它視為一種空洞的屬性，而是連同那擁有該屬性的主體一起，真實且正確地認識它的存在。

因此，正如那裡所說的「在位格中的」（ἐνυπόστατον）意味著「真實存在的」；而「真實存在的」是指參與了本質與自然實存的事物；同樣地，這裡所說的「具備運作能力的」（ἐνεργητικὸν），正確地意味著它擁有能力與潛能。擁有能力與潛能，是指它憑藉本質與自然的德能而運作。因此，我們在基督身上承認本質「並非無位格的」或「並非無運作的」，並非要歸納出多個位格或多個運作者，而是要以正統的方式承認它們本質上與自然上的實存與運作，從而真實地證實並確認那從這些本質中、在這些本質內、並按照這些本質（即本質）進行運作的道成肉身的真神。

至於那些將多種且在數量上超越自身的運作歸於同一位，並說「一切神聖與屬人的運作」（因為「一切」這個詞，並不意味著「一」或「二」，甚至不是「三」，而是暗示了無數且超越數量的運作，正如「萬物」或「一切」所指的那樣）的人，他們絲毫沒有懷疑這會導致分裂；然而，對於那些按照神聖教父的教導，承認兩種自然運作（直到能辨別其差異為止）的人，他們卻不知為何、以何種理由，將這種分裂與運作者聯繫在一起？如果多種且在自然上不同的運作，並不會將那一位進行多種運作的個體分裂或切割，那麼兩種運作又怎會導致這種結果呢？又有誰能證明這種攻擊是不合理的呢？

如果他們不說這些運作屬於同一個體，也不將其歸於同一個體，且不承認它們因彼此完全的「互滲」（perichoresis）而結合，並在不可分割的聯合中保存於祂之內，且按照祂的意願，以一種統一的方式，根據不同的情況，藉由這些運作，祂一方面以神性顯現出神蹟的力量，另一方面以人性為我們承受了苦難的經歷，那麼他們的攻擊或許還不是毫無根據的。但現在，既然他們不這樣說，而是承認這些運作屬於同一個體，並將其歸於同一個體，那麼他們又是從何處、以何種理由將運作者分裂的呢？如果這是有道理的，那麼為什麼他們不先承認多個運作者，就因為有多個運作呢？因為正如兩種運作必然指向兩位，多種運作也必然指向多位。除非他們能解釋這一點，否則我認為沒有任何追求真理勝過虛假表象的人能理解他們。

他們又怎能一方面透過「單一運作」來否定多種運作，以至於自相矛盾呢？他們所說的「這一種」究竟是什麼，又是如何教導的呢？因為同一個體不可能既擁有許多運作，又只擁有單一運作。如果擁有許多，就不是單一；如果擁有單一，又怎能擁有許多？按照他們的邏輯，要麼後者會排斥前者，要麼前者會排斥後者，他們正是藉此邏輯來推翻兩種自然運作。但若他們說這「單一」是由許多運作構成的，那麼正如前述，這在自然上是不可能的，因為存在於主體中的事物無法進行這種合成。同樣地，那由許多事物構成的「單一」，也不可能再被分割為許多。

因此，他們首先不應引入多個運作者。接著，也不應透過多種運作來推導出單一運作，以免他們教導「本質混同」（συνουσίωσιν），並以此對抗那些承認兩種運作的人（除非他們的力量薄弱）。因為他們不可能在推翻自己與自身屬性的同時，還能對他人造成強大的衝擊，且在這一點上完全不需要任何其他人的幫助。因為那擁有基礎的事物，即存在本身，是堅定地立足於自身之上的，絕不會從任何地方受到絲毫的動搖。因為唯有那擁有真理作為支撐的事物，才是真正強大且充滿活力的；而不是那些從外部，甚至從自身內部接受瓦解的事物。

因此，拋開這些爭論，我們這些敬虔並持守正統信仰的人，既然承認在道成肉身的唯一神內，兩種本質都真實且完整地存在，就必須承認其內在的運作，正如承認其意志一樣；並藉由對祂兩者（神性與人性）的虔誠且最真實的宣認，以及對祂自然屬性的肯定，來鞏固聖教父的正統教導。他們將這些關於祂的思想與言論，傳遞給了神聖的基督教會；我們絕不否認祂從起初就有的屬性，也不否認祂後來為我們所成就的事，更不否認那些在自然上標誌著這些屬性的特徵。他們教導說，祂在兩種本質上都是完美的，且在兩者中都是同一位，祂完整地保存了祂所由之而來的每一種本質的自然特性，在各方面都與我們相似，並以同樣的方式在意志上受過試探，只是沒有罪。

因此，我們順從這些蒙福的聲音，絕不否認祂身上任何屬於我們的人性與自然屬性，也不否認任何屬於父的神性與神聖屬性；相反，我們宣稱祂擁有不同的本質、自然的運作以及本質上的意志，即兩種意志。因為無論是我們的人性，還是父的神性，都不會脫離本質、內在意志或運作而存在。既然如此，顯然那從這些本質（即神性與人性）中，在同一個位格中實存，且確實既是神又是人的同一位，與我們同質且同工，在人性上擁有相同的內在意志；同時祂也與父同質且同工，在神性上擁有相同的意志；祂在各方面都與天上的完全相連，在各方面都與地上的完全相連，唯獨沒有罪。而那些不如此教導與宣認的人，並不接受這些宣講真理、被神所感召的教父；顯然，他們選擇了追隨其他的人。

願神藉由你們那蒙神垂聽的禱告，使我們眾人都能在神殿中，即在普世與使徒教會裡，靈魂與身體都得到保守，並在祂與萬物面前，宣認這關於我們偉大的神與救主的最純潔、最正統的信仰；並在祂那榮耀的顯現中，獻上這份信仰，並配得從祂那裡獲得同樣的賞賜，領受那些應許給在人前不以祂為恥的人的永恆與蒙福的恩賜；並藉由禱告，親身體驗我們現在憑信心所品嚐到的福分。這一切是藉由我們那最榮耀、最神聖、無玷污的統治者，神之母與終身童貞女馬利亞，以及所有聖徒的代求。阿們。

[註：即「你認為祂受了苦，但你卻不加上祂是自願的。」這似乎是註釋者刻意針對馬克西姆對希伯來書四章15節「在各方面受過試探」的引用所做的修正。]

213

214 神學與論戰短篇集 （……若你願意，可以稱之為對立）如同生命與死亡，以及任何此類的事物。因為這些，正如顯而易見的，是彼此消滅的。

註釋

將「對立」（ἐναντίωσιν）理解為區分與辨別；將「反對」（ἀντικεῖσθαι）視為彼此消滅。前者存在於本體之中，後者則存在於本體周圍的事物中；對於前者，消滅與區分兩者奇妙地同時並存。然而，區分並不具備消滅的能力。

聯合的定義（n）

依據本體的聯合，存在於位格（hypostases）之中，即個體。 依據位格的聯合，存在於本體之中，即靈魂與身體。 依據關係（o）的聯合，存在於意念之中，指向同一個意志。 依據並置的聯合，存在於木板之中。 依據和諧（p）的聯合，存在於石塊之中。 依據混合的聯合，存在於液體之中，如酒與水及類似之物。 依據調和的聯合，存在於乾物與濕物之中，如麵粉與水。 依據融合的聯合，存在於可熔之物中，如蠟與瀝青及類似之物。 依據堆積的聯合，存在於乾物之中，如小麥與大麥及類似之物。 依據結合（q）的聯合，存在於那些被分離又被放回原處的事物中；例如從火中產生又回歸於火的燈火。 依據本體的聯合，存在於擁有不同位格或人格的事物中。 依據位格的聯合，存在於擁有不同本體與自然的事物中。

拜占庭的狄奧多羅（一神志論者）

問題與馬克西姆的解答 拜占庭的執事、修辭學家狄奧多羅，以及君士坦丁堡大主教保羅的會議秘書，其首要的疑惑與問題。

若教父們在基督身上以同樣的理由宣告了意志與無知，那麼那些說基督身上的意志並非依據「歸屬」（appropriation）來考量的人，必然也必須說祂是無知的。然而，神怎能不知道未來的事呢？但這也將祂引入了僅僅是人的說法，符合那已被定罪的「無知論者」（Agnoetae）異端。但若他們因為畏懼由此產生的荒謬，而將無知歸於「歸屬」，正如他們對離棄與不順服所做的那樣，那麼他們也應當以同樣的方式談論意志。因為教父們將無知與意志並列，對兩者保留了相同的論點，正如亞他那修在其反對亞流派的著作中所言，貴格利神學家在其關於聖子的第一篇講道中所言，以及其他人於各自的著作中所言。

同一人的第二個疑惑與問題

若教父們未曾說過的每一種言詞與聲音，顯然都是創新，那麼必然有二者之一：要麼證明教父們確實有這樣的說法，即在基督身上有「自然的意志」；要麼若無法證明，就當知道他們是以教父之名，在推行他們自己的創新教義。若他們是為了自己的目的，而將教父們的其他言詞強加解釋，從而創造了這樣的術語，那麼若後者是應受譴責的，前者亦然。

聖馬克西姆的解答

馬克西姆修士致馬里努斯長老：關於狄奧多羅執事與修辭學家所提出的上述疑惑之解答，第一部分。

一神志論者關於「歸屬」的意志之爭論

那位修辭學家所提出的問題，最神聖且敬虔的父親，與其說是具有合理性的疑惑，不如說是展現了脫離一切理性的荒謬；這既源於其自身的虛假，也源於他試圖推翻獨生子神聖道成肉身的爭論。因為教父們並非以與意志相同的理由，在基督身上宣告了無知。誰能證明這一點呢？儘管他們習慣於不僅捏造那些根本不存在的事物，甚至還大膽地將其強加於教父身上。否則，無知與意志將會有相同的論點，這會將彼此完全且本質上不相容的事物歸為一類；因為前者代表了存在的消滅，而後者代表了存在的建立，這顯然是不可能的，正如「狀態」與「匱乏」絕不可能同時存在一樣。因為神聖而偉大的貴格利雖然列舉了亞流派所提出的（即無知），但他並未宣稱這與意志是同一回事。因為在他論述這些內容的地方，他根本沒有明確提到意志，他說：「你且為我列舉那些關於不知恩的言詞（s），即：『我的神，你們的神』；『較大』；『祂創造了』，『祂使之成聖』，以及其餘的。」若他們僅僅因為他將這些列在一起，就試圖將無知與意志歸為一類，那麼按照他們的邏輯，那由父所說的「我的神，你們的神」，以及「較大」，還有「創造」與「成聖」，也因為與無知並列，而與無知成為同一回事了。若這是思想的扭曲，那麼對於那些將這些內容引入心靈的人來說，這更是嚴重的偏離，更不用說那些膽敢說出或寫下這些話的人了。

此外，若無知與意志的論點是相同的，那麼要麼那些本性上具有意志的，必然也具有無知；要麼那些本性上無知的，必然也具有意志。因此，那本性上具有意志的神，將會陷入無知的苦難；而所有本性上無知的無生命之物，都將被自然的意志所驅動。若情況如此，那麼那由神性與人性構成的基督，若如他們所說，依據「歸屬」而擁有無知與意志，那麼祂必然也會依據本性，連同神聖的意志一起擁有無知。我且不說（儘管這是錯誤的，因為他們認為這是出於歸屬），他們所反對的那些人，反而被證明是在為他們辯護；因為他們自己也主張有兩種意志（即自然的意志，與依據歸屬的意志），這顯然是兩種，且伴隨著同樣數量的無知；這也是荒謬的，即在基督身上構想出雙重的無知，而祂根本沒有無知，反而完全消除了無知，因為祂是神的智慧與能力。

他們所說的「歸屬」或「認同」究竟是指什麼？是「本質上的歸屬」，即每一事物依據本性，將其本性中固有的事物視為己有；還是「關係上的歸屬」，即我們依據本性去愛慕並認同他人的事物，而我們自己卻未曾親身經歷或運作這些事物？若是指前者，他們反而將道成肉身的神貶低為僅僅是人，因為他們教導說祂在自然上是無知的。若是指後者，那麼祂甚至根本不是人，而是沒有肉身的神，因為祂僅僅是在關係上，而非像人那樣依據本性，將肉身的事物視為己有，同時祂依然是且保持為神。因為在貴格利明確列舉道成肉身之神的所有自然屬性之處，他將無知也列入其中；例如：睡眠、飢餓、口渴、疲勞、流淚、焦慮、恐懼死亡、逃避的謹慎、十字架、死亡；以及隨之而來的復活、升天，祂藉此拯救了我們，因為祂為我們自願地接受並承受了這些自然屬性。因此，若他們認為這些在基督身上是依據關係上的單純歸屬而發生的，而不是作為道成肉身之道的自然屬性，那麼他們將阿波林拿與摩尼留下了什麼？因為他們在不虔誠上超越了塞維魯，使用了更為放肆的言詞，因為後者並未如此魯莽地攻擊真理，而是使用了自然屬性的說法，儘管他廢棄了肉身的本性，將原本不同的本性強行擠壓為一。這些後果將會臨到那些將不可混合之物混在一起，並排斥且竊取教父之意的人，因為教父將一切都清晰地按其適當的順序排列。因此，那位名聲顯赫且充滿神性的導師，在關於聖子的第二篇講道中，針對無知論述了以下內容，將其作為某種規則與準則來界定，儘管他們最初將這些未經解釋的內容帶到我們面前，是為了欺騙聽眾：「誰能懷疑，祂作為神確實知道；但祂說祂不知道，是因為祂是人，若有人將可見的部分，與那僅能以心智洞察的部分分開的話。」因此，他確立了：無知僅能依據心智上的區分來理解與接受；而自然的意志，以及除罪之外的任何其他自然屬性，則應依據道成肉身之道的位格聯合來認識，這是對祂所由之、在其中、以及祂本身是什麼的最根本的確證。因此，若我們在心智上的區分中觀察無知，這甚至不屬於祂，因為這在自然上並不屬於我們，作為構成與標誌我們的要素；儘管這些被說成是屬於我們，是因為古老的過犯與罪惡；這類無知包括：離棄、不順服、不順從。因為在這些之中，哪裡有我們本性的論點，或是構成本體的要素呢？因此，我們絕不將這些歸於基督，作為基督的屬性，也不將任何其他如我所說的，僅在心智區分中被認識的事物歸於祂；這非常合理。因為若我們不是在區分中認識道成肉身之道，也不是僅在心智中構想祂，而是相信祂存在於本性與位格的最高聯合中；顯然，任何在心智區分中被接受的事物，根本不屬於祂；但我們確實且僅僅宣稱那些真正屬於祂的事物，即所有那些與本性同在、且遠離罪惡之污點的自然屬性，在位格的聯合中，以及祂那唯一的位格中，被虔誠者真實地保存並承認。

因此，若意志不是自然的，且不是構成我們本體的要素，就請他們證明。但若它是自然的（因為人本性上具有意志的能力），或者它連同道成肉身之道的其他屬性，作為依據本質而成為人，且依據祂所由之構成的兩種本性而具有意志能力的存在，既存在又被認識；或者若其他自然屬性連同它，即自然的意志，僅僅在心智上的區分中，被單純地而非真實且實際地認識，那麼按照他們的說法，整個救贖的考量與教義（甚至可以說，道成肉身本身）將會被他們依據區分與想像來接受，而沒有任何自然……

223

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 224 若根據區分與純粹思想的謬誤，將其視為一種形式，那麼在基督裡就沒有任何事物是根據聯合（甚至連本性本身）而被承認的。因為在沒有自然之物的地方，也就根本沒有本性。反之，在真正有本性的地方，也必然存在著一切屬於該本性的事物，唯獨罪惡除外。因此，他們對真理沒有任何藉口：因為一切藉口都已被徹底消除；以便他們，如果願意的話，能以喜樂的心領受，並以真誠的態度與我們這些對祂有正統信心的人一同承認（而不是依靠他們自己如蜘蛛網般、軟弱無力的思維邏輯）。凡是基督所由之而成的，基督就在其中；凡基督在其中的，這些就是基督。因此，基督既是神又是人，同時且是一次完成；祂既在神性中，也在人性中；並且祂最終是由這兩者聯合而成。

121 同一位聖馬克西姆對另一個荒謬論點的解答。

關於證明教父們所說的「自然意志」，我們將在那些對所有神聖與教父見證封閉了心靈聽覺的人，能夠聽從或（更恰當地說）願意聽從時，予以證明。因為如果他們願意像清除某種污點一樣，從爭論的熱情中洗淨這些（聽覺），並以清澈的（或者不如說，不受任何情感與私慾佔據的）理智之眼，根據傳承自教父的教導，注視那多光且神聖的光輝，他們就一定會明白，教父們稱之為「自然意志」；因為他們所有人都明確地共同宣稱並教導：「自然的需求，與生俱來的需求，以及肉身自然地不願死亡——這正是對本性的定罪（註：即認為死亡是違背本性的）。」又說，怎麼能說兩者的意志是共同的呢？本性的差異又怎能在一個意志中顯明出來呢？

因為意志必然與本性並行，且本性是不願死亡的，而是緊緊依附於現存的生命。正如飢餓與口渴並非罪惡，對現存生命的渴望亦非罪惡。因為對現存事物的愛是自然內在的。又說：「既然肉身——祂為了我們而取了這肉身，連同所有自然屬於肉身的屬性——也拒絕死亡。」這些是亞他那修、巴西流、貴格利、約翰、提阿非羅、區利羅等受人稱頌的教父們的教義與言論。還有什麼比這更大的證明，能說明他們教導的是自然意志呢？又或者，既然在這些言論中沒有任何疑義，那麼這種反對意見是從哪裡、由誰產生的呢？

因此，我們並非如反對者所言，在此創新詞彙，而是承認教父們的聲音；我們也不是為了服務於自己的目的而捏造名稱（因為這是魯莽的行為，是異端與狂亂思維的發明），而是以聖徒們所理解與表達的方式，虔誠地提出這些話語。至於他們，如果他們真的想要虔誠，且不偏離教父的教導，那麼他們有什麼藉口，又從何處得到理由，不去完全這樣理解，反而以相反的思維去臆測呢？因為如果他們堅持「位格的」（即個人的）意志，而對「自然的」意志感到羞恥，那麼他們就會引入位格的差異，或者引入違背本性的事物，並宣稱本性的消亡，將本性（或者不如說他們自己）推向虛無。因為在自然意志消失之後，既沒有位格的意志，也沒有所謂違背本性的事物（如果我們承認有這類事物的話），因為這根本無從得知。

無論是稱之為神聖與人類的意志，還是使之神聖化與被神聖化的意志，或是受造與未受造的意志，或者他們喜歡稱呼的任何名稱，我們都被教導要虔誠地稱呼基督內的意志為「自然的」，以便明確地標示出祂所由之而成的本性的差異。因為根據教父們的觀點，意志必然與本性並行，且顯然不能說兩者的本性有共同的意志，本性的差異也不會因一個意志而顯明，因此顯然必須說有兩個自然意志；以便根據教父們的觀點，基督內本性的差異能被無混亂、無分割地認識。那麼，他們對此有何說法？或者他們為了將教父的言論拉向自己的目的，會捏造什麼樣的命名？如果一個追求虔誠的人放棄了自然意志，而選擇了位格意志，他會想要採納什麼呢？誰能忍受那作為唯一位格的基督被分割呢？那麼，選擇違背本性的事物嗎？誰能忍受那種將自己逐漸推向邪惡與虛無深淵的行為呢？然而，我們對他們有一點感激，那就是他們放棄了對意志數量的攻擊，轉而探討這些意志的本性；我們或許可以容許他們，無論他們喜歡如何稱呼，只要他們放棄了數量的爭論，直到他們從這種不恰當的稱呼中學到其荒謬之處，並意識到這會將他們帶向毫無益處的結局，從而說服自己也承認教父們所說的兩個自然意志。

誰能不對這些人的戲弄與多變的才智感到驚訝呢？他們如何利用某些週期與循環，試圖拆解關於我們神聖救贖的偉大奧秘？有時他們針對自然活動提出「意志」，聲稱通過一個意志，將單一的活動引入，從而廢除了兩個活動；有時他們將「無知」歸於意志，彷彿意志隨著無知一同被排除，並被視為外在的事物。有時他們通過傲慢，完全否定了本性的屬性，並如我所說，顛覆了整個奧秘；因為這一切在他們看來，僅僅是外在的關係與情感，而不是作為道成肉身的神，因聯合而自然地被認識；而本應不偏離真理，反而應全力支持真理，承認我們唯一的主——神基督的本性，以及那些真正屬於這些本性的屬性，並給予最真誠、最堅定的承認；願榮耀歸於祂，與父及聖靈，直到永恆。阿們。

聖馬克西姆，至聖修士與宣信者，致馬林努斯長老之教義卷。

凡其言論以美德為裝飾者，其心靈必被知識的恩賜所照亮，使他免於一切遺忘的傷害，正如那些恩賜使他免於謬誤；並引導他進入那隱秘事物的啟示，正如那些恩賜引導他去模仿那為我們顯現的主。這點你在聖靈中已經展現出來了，你以神聖的行為與更神聖的實踐，在這些事上競賽，神所尊榮的父親，你超越了讚美，足以增添更強烈的努力；你將奔跑的終點視為擴展，將理性的終點視為對「道」那永恆運動的攀升，以便你超越本性，拋棄一切形式，純潔地與那至純者交流，根據你對所有人與向所有人的順服，以及在關係中的完美跨越；這帶來了恩典中那不可言喻的順暢，超越了一切界限，並進入了至聖所，在那裡，那為我們超越我們的耶穌，作為我們的先鋒，已經進入了，使你緊緊跟隨，並藉著美德與祂一同攀升，藉著理性的知識穿過諸天；並藉著那隱秘且多聲的靜默，在一切理智活動的止息中，不知不覺地與萬靈的父相遇；你藉著恩典與對聖事的熱忱，超自然地被提升，並藉著這封信，以同情的態度伸出手，拉拔像我這樣躺在地上的人，並藉著信中隱藏的意義，勸導人藉著熱忱，脫離那些使人遠離神的事物，並全心全意地尊崇、實踐、偏愛那唯一與祂聯合的愛；藉著這愛，正如它是單純且無形式的，你命令人驅逐一切雙重性與形式的遮蔽，無論是理智本身還是外在可見的事物，並成就那真正蒙福且能彰顯蒙福者的美德；願我能藉著你神聖的禱告得到確認與支持，並完成這一切，拋棄那容易纏累的罪惡。

既然你再次激發我的理智去從事這項工作，並希望洗淨我心靈中一切的無知，你命令我探討那位以復活為名、至神聖且偉大的聖提阿波利斯教會（即全宇宙教會）導師與教師，針對那位「調停者」（或更準確地說，應稱為「分割者」）的言論或著作，因為他藉著極端的改變與混亂，將為我們道成肉身的神，與父同本質的後裔——我們的主耶穌基督，完全分割開來；探討他為何在基督內稱只有一個活動（energeia），儘管他承認有自然的活動；我將他本人作為他自己言論的智慧詮釋者與教師，他將此定義為：這活動無非是內在活動不可分割的聯合，以及它們的結果——即工作與實踐，因為這活動是這些事物的指標與彰顯，正如它在活動中被分享，因為它本質上既是局部的又是普遍的。因為就它從那按本性屬性的實質活動中產生而言，它具有局部的地位，正如它再次產生時，具有普遍的地位。因為個別事物本性上會分享普遍事物的稱呼，而普遍事物則被斷言為個別事物的存在，儘管不是以同樣的方式。因此，結果，正如我所說，是兩個內在活動的結果，即實踐，因為導師將兩者視為聯合，並以一個名稱稱呼，說它是「一個活動」，因為沒有任何神聖或人類的事物是分開完成的，而是從同一個源頭，在自然的聯合中同時產生，根據它們之間那合一的互滲；然而，他並沒有因此稱這一個活動為「按本性屬性的實質活動」，正如他並沒有因為同一個位格的單一性，而稱其為「一個本質與本性」，因為這並不參與它所由之而成的任何一方。因為即使在本性的聯合中，按本質的區別依然保存，並真實地保留了那些本質上屬於本性的區別。

他在同一部針對「分割者」的著作中闡述了這一點，在極其專業地預先區分了「對活動具有適應性的自然屬性」，以及「從適應性產生於工作與實踐的活動本身」之後，他這樣論述：「因此，我們也承認基督內有一個活動（並加上了原因，因為沒有任何神聖或人類的事物是分開完成的）。」當他以此展示了聯合的原則後，他接著說：「然而，並非祂的一個屬性，絕不！因為神性的屬性與人性的屬性並非同一個；即那對自然活動具有適應性的屬性，按他的說法。」隨後他又說：「此外，總而言之，無論什麼本性相互聯合，其活動必然是一個，即藉著聯合與結果的共融；且必須在沒有混亂的情況下，稱它們的屬性為一個，或許在某些情況下，混亂是完全不可想像的。」因此，這位教父藉著他自己的話語，極其清晰地闡明了他自己的思想，他並沒有說基督內有一個實質的活動，以免混亂被引入祂的部分；也沒有說有一個位格的活動，以免祂與兩極（即無始的父與無玷的母）分離與隔絕。因為祂在位格與位格的屬性上被明確地分辨出來。但他怎麼說呢？「藉著聯合與結果的共融而成為一個」，他之前將此定義為工作與實踐，沒有給那些想要混亂或分割的人任何滲透的機會；而是驅逐了前者，因為他認識到什麼是按本性優先屬於祂的人性，什麼是屬於超本質的神性；並擊敗了後者，因為他在同一個體內不分割或分離任何活動。因為「活動」這個名稱，通常是指……

233

神學與辯論短篇集 234 同樣地，關於在關係中被視為的運動，無論是從單純的運動，還是從那在關係中被考慮的運動，亦或是從結果本身來理解，只要所理解的事物能得到清晰的闡釋，就不會對事物造成混淆；因為我們不可分割地保守那兩性本質性地結合的性質，並且因為聯合的緣故，我們不混淆地認識那屬於此本質的，亦屬於彼本質的，以及那屬於兩者、由它們所構成之整體的，因為它們存在於其中；這樣，我們既不因整體的緣故而混淆，也不因本質的緣故而分離：而是持守本質的定義，即它們是不同的，並以同一位格的理據來緊密結合這聯合。因此，基於這些原因，這位以及任何其他受認可的神聖教父，正如我先前似乎已經寫過的，在基督身上說有一種與兩種運作；其一，是著眼於自然運作的聯合，正如對本質的看法一樣；其二，則是著眼於它們本質上的區別。這些就說到這裡。

至於對神學家、偉大的真理宣講者貴格利那處經文的解釋，即他說：

「從人那裡塑造了道，而非指救主。因為祂的意志並不與神對抗，因祂全體已神化。」 我認為這是極其虔誠的觀點，那位勤奮且不懈勞作的人（註：指阿納斯塔修）為此並從此作了許多工作；然而，他對詞語的精確性稍有偏離；那些輕率且粗魯的人，對此更急於攻擊，或者說得更準確些，以全力衝擊，對他們來說，沒有什麼比探究和挑剔那些從各方面都極其穩固、不給他們留下任何反對論點之餘地的事物更為熱衷的了；更不用說他們抓住了某個單純的詞句，而這詞句是出自純樸且純潔的意念；因為這位神聖的教父，為了建立並確認我們所取之有靈魂的肉身（即救主的人性）之本質與自然的意志，而說： 「因為祂的意願是智慧且謹慎的；」 由此顯示出祂的意志與那本質上屬於神與父的意志之間的本質區別，絕不容許混淆在基督的奧祕中滋生。

至於那些從某些抄本中，以極尖銳的重音讀作「神所賜的整體」（θεόθεν ὅλον），而非以銳音讀作「神化的」（θεωθὲν），這給反對者提供了攻擊我們的把柄，彷彿我們暗示這聯合是相對的、位格的，且彷彿是藉著恩典與功德，因為聖徒們也是從神那裡被首要地推動與感召，藉著他們全心向神與神聖事物的傾向與愛慕。因為以銳音讀作「神化的」（θεωθὲν），既不將其引向與本質且自然的意志相同，即那被稱為救主作為人的意願（誰能證明這一點呢？），也展現了極致的聯合與本質的結合。因為「神化的」一詞屬於關係範疇，正如「被火焚燒的」、「被光照的」以及諸如此類的事物，必然同時引入了與之相關的對象，即那使之神化、使之焚燒與光照的對象，這具有關係的性質，使得區別的理據與極致的聯合之理據，並非從一邊比從另一邊更為堅固。因為「不對抗」或「非相反」並不足以構成聯合；因為任何自然的、無可指責的事物，雖然不對抗，卻不一定與神聯合。而「神化的」則是完全且徹底地聯合，絕不因本質的區別而超越，並且在聯合之後保持不混淆。

若有人說：如果沒有什麼自然的事物是反對的，那麼為什麼貴格利在談到我們內在的自然意志（如果他指的是這個，而非其他）時，沒有說「順服於神」，而是說「多半是抗拒與掙扎的」？因為若它是抗拒的，就不是自然的；若它是自然的，就不會抗拒。既然在自然品質上，這與救主的人性意願不同；因為前者絕不（抗拒），而後者則是抗拒的。我們回答說：就其為自然意志而言，它並不抗拒；但就其並非自然地由我們推動而言，它顯然是抗拒的，且多半是抗拒的，並伴隨著犯罪。因為它在運動的濫用方式上，而非在能力自然的理據上，構成了那違背理性和律法的本質。因為那適當地被塑造與推動的，即使沒有與神聯合，至少也擁有那相符且不抗拒的性質。正如在自然中，沒有超越自然的理據，同樣也沒有那反自然與叛逆的理據。因此，教導者並沒有說它不跟隨，而是節制地說：「並非完全，且多半是」，這隱含了「有時且少數」的意思，因為大多數人對美德的教導是難以順服的。因為救主的人性意願，雖然是自然的，但並非像我們那樣單純的，正如祂的人性本身，因聯合的力量而極致地神化，超越了我們，這正是祂無罪的根源。而我們的人性顯然是單純的，且絕非無罪，因為它會向此或彼處偏離；這種偏離並非改變了本質，而是扭曲了運動，或者說得更準確些，是改變了其方式。顯然，我們做了許多不合乎理性的事，卻並未從內在固有的理性轉變為無理性生物的本質與種類。

因此，我們的人性與救主的人性並非不同；就自然的理據而言，意願也沒有不同，儘管祂以超越我們的方式，即神聖的方式，藉著與神性的極致聯合而存在與塑造。然而，若再次將我們身上那些被譴責的事物，例如對抗或叛逆，以及此類清單中的一切，強行歸於基督的人性，即使在思想上將本質不可分割地分開，並將其歸於次要的本質，這在基督身上是絕對不允許的。因為如果這些在我們身上都不適當，而是被視為反自然與理性的，那麼怎麼能在祂身上，即使透過思想或附加的思想，來強加於祂呢？只能透過歸屬，因憐憫而作為身體的頭，就像醫生對待病人的痛苦一樣，直到那位為我們成為人的神將我們從這些中釋放出來；祂藉著祂所取之身體的力量，完全地消除並抹去了這些。

因為關於受苦或情感的理據是雙重的：一種是責備的，另一種是羞辱的；前者標誌著我們的人性，後者則徹底地敗壞它。前者祂作為人，為了我們，本質上地接受了，既證實了本質，又解除了針對我們的定罪；後者祂再次作為愛人者，在經綸上歸為己有，在我們身上以及我們那不順服的方式中被認識，好讓祂像火對蠟，或太陽對地上的水氣一樣，將我們完全消耗，並將祂自己的（屬性）傳遞給我們，按照應許，使我們從此免於受苦與腐朽。因此，我們應當讚賞那位為虔誠而勤奮研究這些事物之人的熱忱與勞苦，並勸勉他對教父的言論進行更精確的研讀，因為那些嫉妒美好事物的人，出於過度的愚昧，甚至不承認那些即使他們想推翻也無法推翻的事物。

至於羅馬教宗何諾，我不認為他在寫給塞爾吉烏斯的信中，否定了基督身上內在的雙重意志，因為他說「一個意志」，反而是更為贊同並理所當然地支持這一點，他這樣說並非為了廢除救主的人性與自然意志，而是為了表明在祂無種的受孕與無腐的誕生中，沒有肉體的意志或情慾的念頭先行。因為唯有神與父的意志，藉著獨生子親自作為祂自己道成肉身的作者，並在聖靈的協同下，成就了這事。祂持有這種觀念，從以下內容顯而易見。因為當祂說，由於人性與神性不可言喻的聯合，神被說成受苦，人性與神性一同從天上降下；並以此方式，表明了屬於一個基督與子之兩性的自然屬性，藉著極致的交換而相互歸屬，祂接著說：「因此，我們也承認我們的主耶穌基督的一個意志。」如何呢？祂說，因為我們的本性顯然是從神性所取的，而非「罪」，也就是說，並非出自罪；這幾乎與偉大的亞他那修在寫給不虔誠的阿波林拿的信中所說的一致：「祂從婦人而生，從最初的塑造中為自己興起人的形狀，在肉身的顯現中，沒有肉體的意志與人的念頭，在更新的形象中。因為意志唯獨是神性的，因為本質全體是神性的。」因為道為了我們而按肉身降生的過程，對我們而言是超越性的；因為沒有肉體的情慾意志或念頭先行，正如在我們身上所見，因受誘惑而支配本性的快樂，而是唯獨神性的意志，藉著子親自作為祂自己道成肉身的作者，按照父的旨意與聖靈的協同，在祂自己裡面並藉著祂自己，更新了那本質中引入的誕生方式，並使祂自己從聖潔的上帝之母與永恆童貞女馬利亞那裡，無種地受孕。考慮到祂這不可言喻的誕生理據，那人說：「祂身上唯獨神性的意志」，而這位（何諾）則說：「主耶穌基督的一個意志，因為我們的本性顯然是從神性所取的，而非罪；沒有肉體的意志與人的念頭」，正如神聖的亞他那修所說的；這並非說祂作為人，在祂本質上為神的同時，沒有人性與自然的意志，正如祂也有神聖與父的意志一樣。

祂在後文中也暗示了這一點，說：「祂在聖靈與聖潔、無玷、永恆童貞的上帝之母馬利亞那裡，無罪地受孕；並無汙穢地從她按肉身而生。」祂引述神聖的聖經來提及肉身，既有讚美也有譴責，並非為了提醒我們將主的肉身理解為在自然與本質上不同於我們的肉身，絕非如此！因為祂知道這是從我們的本質所取的，即從與我們同本質的永恆童貞女與上帝之母那極其聖潔的胎中，而是指在犯罪傾向上的不同，以及祂絕不像我們那樣，在肢體中擁有那因違背而對抗聖靈律法的律法。祂說：「救主所取的並非被罪所敗壞的肉身，那對抗祂心思律法的肉身。」因為凡不是藉著種子的誕生律法所先行的人，其肢體中絕不存在那律法；而是神聖公義的律法，作為對我們的範本而顯現（註：指作為模範與原型），並徹底消除了那因違背而引入本質的律法。因為祂說，那無罪者來尋找並拯救那失喪的，即那犯了罪的人類本性。「因為祂肢體中沒有另一種律法，或與父不同或對抗的意志。」由此表明，並非祂沒有人性與自然的意志（因為祂似乎並未這樣說）；而是祂作為人，無論是在身體上藉著肢體，都沒有任何反自然的運作，在靈魂上也沒有像我們那樣對抗或不合乎理性的意志運動，「因為祂生於人性律法之上。」

祂在後文中更明確地證實了祂所說的，即這僅僅是為了將情慾的、而非自然的意志從救主身上排除。並且，即使在自然與人性意志上，祂與父與神的意志相符，對祂沒有任何因對抗而產生的區別，但祂給我們留下了範本，自願地順服，並推崇父的意志，好讓我們也效法祂，放棄我們自己的意志，以全心全意地成就神聖的意志，祂這樣說：雖然經上記著：「因為我來不是要行我自己的旨意，乃是要行那差我來者的旨意；」以及「不是我所願意的，而是你所願意的，父啊；」這些並非不同意志的表現，也就是說，並非對抗與反對的，而是所取人性經綸的表現，因憐憫而將我們的事物歸為己有。「因為這些是祂為我們說的，虔誠的導師給我們留下了榜樣，好讓我們跟隨祂的腳蹤；我們每個人在凡事上，不應優先考慮自己的意志，而應優先考慮主的意志。」因此，正如我所說，祂並非廢除自然與人性意志，而是廢除那情慾的與反自然的。總而言之，祂所做的一切，都是為了……

243

244 聖馬克西姆（Maximus Confessor） 他證明了祂在一切事上都沒有罪，因為祂為我們成為肉身，且與我們本性相同。 總而言之，我認為他藉著「一個意志」所要表達的，是指祂神聖的意志在祂道成肉身時先行。至於他說「沒有意志的差異」，意即祂沒有相反或抵觸的意志，而是完全一致且合一的。因此，當他說我們的本性被神性所取時，他提到了一個意志；但當他引用「我來不是要行我自己的旨意」時，他省略了數字，並說：「這些並非來自不同的意志」，即非相反或敵對的意志，由此顯然可以推論出，在救主裡面有兩個自然的意志。因為如果祂沒有相反的意志，祂作為人就擁有自然的意志。因為凡不相反的，就完全是自然的，這一點無人能反駁。因為在自然或出於自然的事物中，絕無完全相反的東西。因此，那些人很可能是在撒謊並捏造，因為他並沒有在自己的著作中寫下這些；反對者如此圖謀，是為了從這位元人的著作中尋找藉口，以掩蓋他們那顯然並不高明的觀點，並曲解這些著作，使其違背作者的原意。因為理性支持他，並驅散了所有誹謗的攻擊與侮辱。

我認為其含義確實如此，完全沒有任何嫌疑。而最神聖的長老、住持阿納斯塔修斯（Anastasius）從羅馬歸來後，更使我確信這一點。他是一位若非絕無僅有，也極其罕見地具備神聖美德與智慧的人。他說，他曾在羅馬與那裡大教會中最神聖的人士進行了長時間的深入交談，正是為了他們寫給塞爾吉烏斯（Sergius）的那封信，詢問為何以及如何在那封信中加入了「一個意志」的說法。他發現他們對此感到苦惱並進行辯解。此外，那位奉霍諾留（Honorius）之命以拉丁文口述此信的最神聖的住持約翰（Joannes），即當時的秘書助手，也堅稱在該信中絕無以數字提及「一個意志」之處，儘管這現在是被那些將該信翻譯成希臘文的人所捏造的。他們也絕無意廢除或排除救主作為人時的自然意志，而是想要表明，祂所取的肉身是按照最神聖的聖言與教父教導的傳承，完全沒有任何罪惡，並以此消除我們之間因罪而產生的爭執與毀滅，因為這正是同類之間產生戰爭與衝突的原因。顯然，他們透過這些言論，與我這卑微之人剛才所解釋的相一致，並以此為霍諾留的辯護蓋上了印記。

當我得知他們作了這樣的辯解後，我非常驚嘆他們的嚴謹，同時也對那些人的狡詐感到震驚。他們為了虛妄的褻瀆，竟敢無所不用其極；正如他們過去的習慣，現在也依然如此，透過某些竊取與曲解，將那些激烈反對他們的人強行拉到自己一邊，並將其思想據為己有。因此，我得知此事後，認為有必要向您說明，神所尊崇的父啊，好讓您能全副武裝，驅散反對者的軍隊，以理性的力量猛烈打擊，以信心徹底得勝，並從中獲得獨生子的榮耀作為宣告，並以祂藉著恩典的團契與合一作為冠冕。

啊，我最神聖且尊貴的領袖，請將這些告知那位在我們無瑕疵的正統信仰中，以主教職分居首位的人。我們所有近處與遠處的人，都聖潔地安息在他的羽翼之下，並以他以及藉著他所帶來的蒙福光照，作為我們神聖教義的唯一根基。藉著這光照，我們在聖靈中被引導並提升，走向那無影無蹤的光。我們仰望他，視其為我們救恩的領袖（僅次於那本性上的首領），虔誠地指引道路，奔向那不被腐朽所毀壞，而是建立在不朽壞中的生命。我們在此世藉著他那蒙神感召的禱告與神聖智慧的教導，在盼望中分享這生命；願我們也能在來世，藉著他那使人成聖的代求與引領，在我們的主、神、救主耶穌基督這唯一的道與圓滿中，配得親身參與。

同一作者，

關於品質、特性與差異，致馬扎里奧（Mazario）的長老西奧多（Theodore）。

我認為，你們這些最神聖的人，不需要從任何人那裡獲得知識，因為你們已經擁有那單純的美德，並在心中呼求那聖靈，祂是智慧的賜予者；你們從祂那裡，如泉源般湧流出無限的智慧，透過言語將思想廣泛地傾倒出來，甚至延伸到像我這樣卑微、缺乏學識的人身上，以仁慈的態度引導我們走向神聖的知識與教導。儘管我知道你們透過提問來採取謙卑的態度，目的是為了提升我們，並透過極度的謙遜，將我們這些躺在地上、被無知所壓迫的人，提升到你們知識的高處。因為你們透過這種謙遜，消除了我的懶惰，並透過提問，洗淨了我思想中的愚昧，將我帶入知識的狀態，以及強健且實踐性的熱忱。凡被賦予這些的人，都藉著恩典獲得了救恩，因為你們配得去拯救那些值得拯救的人。

因此，我來說明你們教導我要進一步探討的事，即品質、特性與差異。這些名詞在世俗作家那裡有著多重且多樣的含義，若要展開他們在這些方面的劃分，並延長論述，那將不僅僅是書信的適度篇幅，而像是完整的著作了。然而，對於神聖的教父們來說，對這些概念的解釋是連貫且簡短的，並非取決於某個主體（即本質與自然），而是取決於在本質中（以及在位格中）所考慮的事物。因此，他們稱品質為本質性的，例如在人身上是「理性的」，在馬身上是「嘶鳴的」；而位格性的品質，例如某個人的「鷹鉤鼻」或「塌鼻」，或某匹馬的「花斑色」或「黃色」。在所有其他受造的本質與位格中，無論是共同地還是特殊地，即普遍地還是個別地，品質與特性都被考慮在內；根據這一點，物種與個體的差異與區別被識別出來，從而清晰地理解事物的真理。

至於那未受造且具有君王權柄的本性，則不能完全或正確地稱為「品質」。因為神性並非由本質與屬性所構成，否則祂就必然是受造的，因為祂是由這些部分所組合而成的。然而，透過借用（abusion），以及人所能從自身事物中推測超越自身事物之處（因為我們只能以這種方式，且艱難地勉強接受對祂們的微弱認識，並至少在言語上，即使不完美，也能闡明），「自然品質」是指：全聖、全能、全完美、超越完美、自足、自權、全能的護理，以及任何其他被稱為自然的、神聖的，且僅適合於神（因為祂是超本質的）的屬性。而「位格品質」則是：父的「未受生」，子的「受生」，以及聖靈的「發出」，即無生、受生與發出，這些也被稱為特性；因為這些僅屬於祂們，而不屬於其他（在神身上所說的），無論是自然地還是位格地。由此，本質性的與位格性的差異得以構成；在神身上是借用的，正如我所說，但在所有受造物中，則是自然且正確的。因此，他們說這些——即品質、特性與差異——彼此相同，並且具有屬性的意義，而非某個主體（即本質）的意義。他們說它們的區別在於：品質更具普遍性，且絕對存在於萬物之中——因為沒有任何事物（除了神以外）是沒有品質的，因為沒有什麼是絕對的或無形的。而特性，若與之相比，則是特殊的，它不是以任何方式簡單地說，而是以某種特定的方式，且是關於這個而非另一個本質。至於差異，則是作為構成事物與區分事物的力量。因此，他們稱之為「構成性的差異」，正如我所說，它區分了事物的本質與自然，以及位格與位格，並消除了所有事物中的一切變動與混亂。

這就是根據教父的教導，關於品質、特性與差異的簡要劃分與解釋。若要說這些事物中的任何一個，可以在沒有主體本質的情況下存在或被理解，那是絕不可能的，因為這些中的每一個都是屬於該本質，並被稱為該本質的。因為品質、特性與差異被稱為是屬於本質的，而非屬於其自身。凡不這樣說的人，就是喪失了理智，背離了自然的理性。唯有塞維魯（Severus）這個瘋狂的詭辯家，超越了所有人，他憑空捏造並構想出那些根本不存在的東西，並談論基督身上那無本質的品質差異，目的是為了證明祂是不存在的，因為他廢除了祂所由之構成的本性，並隨之廢除了品質本身。因為如果本性被廢除，基督就不可能再存在於這些本性中，或者由這些（即品質）所構成，儘管這個可憐蟲將祂描述為複合的，並由此完成了對祂的徹底否認。因為神或神的本性並非複合的，否則一切複合的本性都將是神。如果一切複合的本性都是神，那麼父，作為沒有任何複合的人，就不是神，按照他的觀點。因為如果複合的是神，那麼非複合的就不是神。但如果非複合的也是神，那麼這個無神論者與反神論者就成了多神論者，他忽略了那真正存在的神，祂成為了肉身，但在位格的複合中，祂仍保持著與父在自然上的單純與非複合，作為本性上的神與出於神的神，儘管祂作為人，是藉著人，為了人，透過取了具有理智靈魂的肉身而生。這個非人者甚至不承認那道成肉身的神是人，因為他否認了祂身上的人性，正如他否認了神性一樣。因為他並不認為祂是雙重本性的，正如教父們所認為的那樣；而是引入了一種複合且虛假的本性，效仿了阿波里拿留（Apollinarius）的卑劣。這個惡徒藉此廢除了我們救恩的偉大奧秘，像一個狡猾的演說家一樣，巧妙地濫用名詞，使事物的真相難以察覺，並像搔癢感官一樣，引誘人接受褻瀆。因為他表面上稱祂為神與人，卻破壞了這兩個名稱的真實性，因為他根本不承認那些顯然是這些名稱所指的本性。他談論差異，卻不承認任何差異，因為在他的觀點中，沒有任何自然主體的事物存在，因此他透過一個複合的本性引入了混亂，並藉由否認本性來否定存在；他似乎藉著對名稱的斷言來掩蓋他所廢除的東西，並藉著差異的詞彙來消除混亂。這個惡人的惡毒計謀與構想真是如此，被無知的黑暗所籠罩，並使那些被他欺騙的人陷入黑暗。

對於那些似乎在為他辯護的人，我們有必要將話題轉向他們，並補充一點：如果正如你們所認為的，塞維魯追隨了受讚頌的西里爾（Cyrillus）……

23

25 神學與論戰短篇集

若他追隨那位顯赫的西里爾，並承認其差異，且因羞愧於那種混淆的恥辱，那麼有什麼理由，他不與西里爾一同承認那兩性，並像他一樣在其中辨識出本質上的差異，僅僅排除了這些性質的分割，卻反而違背了那位（西里爾）的法則與界限，僅僅在單純的屬性上設定差異呢？因為那位蒙福的西里爾承認了諸性，並教導與傳授了它們的差異，這點顯而易見，因為他甚至不屑於在關於諸性本身的承認上與那分裂的涅斯多留相通，儘管他在思想與感受上與他完全背道而馳。因為那位教師說：「我與涅斯多留有什麼共通之處？所謂的兩性，僅止於認識肉身與神之道的差異；因為這在自然屬性上是另一回事，且就本質而言，並非與他同類。」因此，如果他承認諸性，並在其中認識到差異，且虔誠地給出了承認的理由，說：「因為肉身與道在自然屬性上是不同的；而說本質與活動（能量）與神之道的差異是同一回事」，那麼那個心智錯亂的塞維魯，為何不屑於與那位他假裝尊崇的西里爾相通，並按照他的教導，不僅在自然屬性上，而且在「本質非同類」這一點上，一同宣認諸性，以便同時認識到諸性與自然屬性（即本質與活動）的差異，卻反而否認肉身與道在本質上的非同類性（這正是自然上的差異與區別），並代之以引入一種在無實體屬性中的差異（因為任何屬性若無其所屬的本質，絕對是無實體的）？他這種惡意的行徑，以及對那位最睿智的西里爾——換言之，即所有蒙神揀選的教父們——那基於真理的教導所進行的抗拒，證明了他自己是個異類，是謊言的同夥與辯護者。

那麼，請問當他在基督身上談論屬性的差異時，他是指在聯合之後，還是在聯合之前呢？因為如果是在聯合之前，他絕對是抱持著分割而非差異的觀點，並教導說聯合是由那些已經分開的、各自預先存在的事物所構成的；他要麼透過屬性的差異與承認來解構聯合，要麼宣稱這些事物從起初根本就沒有聯合。如果他說它們沒有聯合，顯然他也不認為那些作為屬性之主體的諸性是聯合的，儘管他假裝說它們是聯合的；因為不可能有些是聯合的，而另些卻是分裂的；它們在彼此之間承受著同樣的命運，無論你稱之為聯合還是分裂。因此，如果他排斥分裂，並宣稱諸性與其屬性一同聯合，那麼為了在各方面與自己保持一致，他必然要麼說有一種複合的屬性，正如因聯合而有一種複合的性，但他已被證明甚至無法在屬性上辨識出差異，而是在兩者（即本質與屬性）上都教導了混淆；要麼，當他承認各種不同的屬性時，若他不懼怕分裂，就應該說諸性也是不同的與區別的，而不必恐懼，也不必以它們的徹底切割為藉口來迴避與拒絕承認它們。因為如果按照他的說法，他所承認的屬性並沒有經歷切割，因為它們是聯合的，那麼當我們承認諸性且它們是有差異的時候，諸性又怎會被切割呢？但如果他並不承認這些，而只是假裝承認屬性，那麼很明顯他是在消滅諸性，並教導說基督是一堆屬性的集合，就像我們所知的那些物質性的自然一樣；然而，這些自然是建立在作為主體的物質之上，而不是僅僅被視為單純的屬性，正如他所描述的基督那樣，並因此稱祂為複合的性，他所想的正是那種他從單純的屬性中捏造並拼湊出來的性，而非其他。因為他談論其差異的事物，顯然也談論其聯合。因為差異與聯合並非屬於不同的事物，而是屬於同一事物。

因此，那位心智錯亂者宣稱基督是由屬性所構成，且屬性即是基督，並再次證明祂在這些屬性上是分裂的，因為他教導說在祂身上有不同的屬性，而非因聯合而有一種複合的性，如果這就是他對聯合的最佳定義的話。但如果諸性適用一種法則，而屬性又適用另一種法則，那麼展示這種法則就是他那過度勤奮——或者更確切地說是驚愕——的工作，好讓我們學習他如何因聯合而將兩性視為一性，卻不將不同的屬性視為一屬性；或者以什麼理由，他談論屬性的差異，卻不談論諸性的差異。又如何解釋屬性在沒有差異的情況下並未保持不混淆，而諸性在沒有差異的情況下卻保持了不混淆？又如何解釋屬性在差異之下並不分裂，而諸性卻在差異之下分裂了？或者，如果不分裂，為什麼它們不與屬性一同被承認？為什麼他組合了諸性，卻不組合屬性，且在這些屬性沒有聯合成為一種複合屬性的情況下，他卻荒謬地斷言諸性聯合成為了一種複合的性？如果有人是那位不虔誠者的愛好者與辯護者，請為我們這些困惑的人解釋這些問題，以便透過解決這些問題來消除指控；否則，若他無法公正地解決，就應與他一同承擔同樣的罪責與更重的審判，因為他竟敢宣稱自己與教父們一致，卻在各方面與自己產生了極其荒謬的矛盾。

這些話，最受神尊崇的主人，是我應您的要求，為了反駁塞維魯及其黨羽的詭辯並挫其傲氣而隨手寫下的。願您那具有神聖洞察力的心智與機敏，能教導並教育像我這樣不成熟且幼稚的人，並引導我們走向更神聖的知識；以便透過對萬物——其本源正是那本性上超越萬物的道，我們的主耶穌基督——的真實認識，使您能將我這不配的人，藉由禱告與祈求，歸於神，最聖潔且最受神尊崇的父，請不要停止。

聖馬克西姆再次說道：

那麼，有誰能夠證明，那如此虔誠且清晰地看待並宣認這一切的聖迦克墩公會議，竟然背棄了尼西亞的信經？即使他為了尋找那些針對真實且確實的信仰而捏造的虛假事物，而顯得極其精明。但如果你們因為它堅守尼西亞信經，卻又引入了第二個信經而進行辱罵與指責，那麼請問這第二個由它引入的信經是什麼？他說：「是對兩性以及『在兩性中』這一用語的承認。」因為尼西亞信經並沒有這一點；這顯然是由迦克墩的教父們所引入的，在此之前無人知曉，也無人提及。

然而，顯而易見，你們連這一點也無法證明。因為在它之前的許多聖教父，都將這一用語判定並宣佈為虔誠的；那些宣講此用語的言論，比任何太陽光線都更為光明燦爛，為此作了見證，儘管你們要麼因無知而不知道，要麼因辱罵的意圖而假裝不知道，並對虔誠的教父與教義進行愚蠢的指控。但即使這（用語）原本不存在，正如我所說，它既然已經出現了，又有什麼能阻止這麼多聖人（或者更確切地說，整個基督徒群體；因為這正是正統教父們最神聖的會議）以權柄發佈並制定此條款，以對抗歐迪奇的收縮論呢？

隨後他又說：

「以什麼理由，以及如何，你們竟指責那在迦克墩的聖公會議，儘管它顯然使用了教父們的用語，並像引入另一個信仰信經一樣，在各處以書面或口頭的方式進行辱罵與嘲諷？不要按外貌判斷，正如神所吩咐的，而要按公義判斷。你們對迦克墩教父們在同一個議題上的指控是什麼？而對那些前輩們的宣告又是什麼？因為如果可以因為尼西亞信經中包含的用語，而指責迦克墩公會議引入了另一個信仰信經，那麼同樣的理由也必然適用於西里爾與那一百五十位教父。但如果這些指控對他們不適用，我無法理解為什麼對它（迦克墩公會議）適用。

我懇求你們，既然你們如此狂熱且好辯，卻又提不出任何證據，請展示出來；以便你們能因羞愧而至少在某種程度上收斂那種對抗真理的瘋狂謊言。因為神學的辯護者貴格利，也絕不會逃脫你們對迦克墩公會議的指控；相反，他會比那會議更受你們法則的牽連，因為他預先闡明了尼西亞會議關於聖靈所言之不足，他說：『因為當時這個問題尚未被提出』，他將聖靈與父和子聯合起來，並在寫給克萊多尼烏斯的信中，勸勉他也要如此思考與教導。」

但你們似乎模仿了那種因視力衰弱而無法仰望並接受太陽光芒的病態，反而指責太陽本身是昏暗的，而不是歸咎於自己的無能；你們這些因混淆而病入膏肓的人，也同樣將那些充分揭露這種混淆在基督身上是何等不虔誠且與得救諸性的真理不相符的人，當作共同的燈塔與真理的宣揚者來誹謗。因為如果可以說出關於真理的真話，那麼尼西亞會議之後所有蒙神揀選的教父，以及所有正統與聖徒的會議，絕非像你們所宣稱的那樣，透過引入自己的詞彙而引入了另一個信仰信經——你們這群瘋狂且胡言亂語的人——而是堅定地確認了那由三百一十八位聖教父所制定的最初且唯一的信經，並將其闡明，彷彿是為了那些錯誤地理解並歪曲其教義以支持自身不虔誠的人，而進行了進一步的解釋與處理。

因此，那一百五十位教父不允許那些企圖損害關於神性與三位一體信仰教義的歐諾米烏與馬其頓紐，透過他們自己的用語與教義得逞。同樣，蒙福的西里爾也不允許那企圖分割救贖奧秘的涅斯多留得逞；正如迦克墩的尊貴教父們阻止了那想要混淆兩性的歐迪奇一樣。那麼，為什麼你們不為了同樣的善，與那些會議一同接受這一點呢？或者，你們這些仇視美善的人，既然辱罵這一點，是否也一同辱罵了那些會議？你們在行為上最為明顯地表現出這一點，卻在言語上畏縮，以便透過虛假的虔誠用語，在反對這一點的同時也稱讚那些會議，並透過這一點來損害那些會議，因為同樣的行為對它們帶來了同樣的指控。那麼，誰能忍受你們對虔誠與虔誠崇拜者如此大的傲慢呢？等等。

同一位馬克西姆的

關於本質或實體與自然，以及關於位格與人格的章節。

本質或實體，顯示了其種類與自然，即其自身的存在；而位格或人格，則指明了本質中的某一個體，即那擁有本質與自然者。

本質（ousia）與「有本質的」（enousion）並非同一；正如位格（hypostasis）與「有位格的」（enypostaton）亦非同一，儘管兩者都在彼此之中被觀察到，但它們是不同的。因為「有本質的」是指在自然中被觀察到，而非自身獨立存在者；而「有位格的」則是指存在於位格之中，而非自身獨立存在者；也就是說，它不是由不完美的部份匯聚而成，而是由完美與不完美所組成，在混淆的聯合中被觀察到。

位格以其特有的屬性來區分人格。而「有位格的」則是指非自身存在之偶性；而是指在另一事物中擁有存在，而非在自身中被觀察到，也不是自身獨立存在，而是始終在位格周圍被觀察到，正如那些被稱為本質性與附屬性的屬性；這些並非本質，也不自身存在，而是存在於本質之中，離開了本質就沒有存在。

正如任何一種屬性（即本質性與附屬性）都不是本質，也不是自身獨立存在的實體，而總是擁有圍繞本質的特徵，正如身體中的顏色，靈魂中的知識；因為無法說顏色在身體之外顯現，或知識在靈魂之外運作；同樣，沒有本質或位格，也無法理解「有位格的」或「有本質的」。因為它們沒有自身的實存，而是始終在位格周圍被觀察到。

沒有必要將「有位格的」歸入位格，也不必將「有本質的」分割為本質。

有些人說自然不是「無位格的」（anypostaton），這話他們說得對，但理解得不對；他們將「非無位格的」歸於位格，而不是將其視為在位格中被觀察到。

正如有人說，沒有無形狀或無顏色的身體，這話他說得對，但結論卻不對。

263

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 264 他正確地推論出，形狀或顏色是物體，而非在物體中被觀察到的。同樣地，若有人稱呼並說：「沒有無位格（ἀνυπόστατον）的本性」（即缺乏位格的），隨後又將「非無位格」歸結為位格，這並非正確的區分。

絕不會有「無位格的本性」（即缺乏實存的），但本性並非位格；同樣地，非無位格者也不被視為位格。因為這並非可逆的。事實上，位格必然也是本性；正如形狀必然是物體。因為不可能在沒有本性的情況下理解位格，也不可能在沒有物體的情況下理解形狀或顏色；然而，本性並不必然就是位格。

本性，持有關於「存在」的共同理據；而位格，則持有關於「自存」的理據。 本性，僅持有「類」的理據；位格，則具有指明「某個特定者」的力量。

至聖的亞歷山大港長老革利免（Clement），摘自《論護理》一書。 神之中的實體。神是神聖的實體，是永恆且無始的，是無形體且不可描繪的，是萬有的因。實體是那完全自存者。本性是事物的真理，或是事物的本質。根據其他人，它是事物生成為某種存在之起源；根據另一些人，它是神的護理，賦予受造物存在，以及「如何存在」。

至智者馬克西姆，關於位格的定義。 複合位格，是一種複合的實體，包含了在各自個體中所有個別的屬性。因為那在同一類別下的個體中共同被觀察到的，標誌著實體或本性的特徵；在原始意義上，是在其下的個體中；在類別意義上，則是所有在複合類別下的個體所共有的。

145 至福的亞歷山大港教宗尤洛吉烏（Eulogius），關於我們的主、神與救主耶穌基督之二性的七個章節。 若我們的主耶穌基督在聯合後是一性，請告訴我，是哪一性？是那採取（人性）的，還是那被採取的？另一性又變成了什麼？若兩者皆存在，若非由兩者合成一體，怎能是一？若情況如此，基督怎能不是與父異質的，而父是完全無複合的？

若我們的主耶穌基督從未被承認是二性，怎能說基督在聯合後是一性，或甚至稱之為聯合？若基督被承認是二性，請告訴我，基督何時是二性，何時又變成了從一性而來？

神之道與祂所採取的肉身是同質的，還是異質的？但若說是同質的，怎能沒有變成四位一體或三位一體？若神之道的肉身是異質的，基督怎能不是二性？

有人說神之道有一性是道成肉身的；我想你們也這樣說。但若這必須理解為神與肉身是一實體，受造物怎能與非受造物、永恆者與受時間限制者成為同一？若因為一性擁有另一性，或被另一性所包含，誰能忍受稱其為「一與一」而非「二」，卻稱之為「一」？

若神之道與父是一性，怎能神之道、父與肉身不是一性？ 若神之道與肉身在任何方面都不是二，怎能神之道與肉身在各方面不是一？若神之道與肉身在各方面是同一，怎能道不成為肉身，肉身不成為道，且不像神之道那樣與父同永恆、同質？若神之道與肉身並非在各方面是一，怎能神之道與肉身在某種程度上不是二？

146 若神之道與肉身不可能比神之道與父聯合得更緊密，那麼聯合後的神之道與肉身，怎能在任何方面不是二？

關於實體、本性與位格。 實體是那標示出共同且不可描繪之物，即「人」。因為說出這話的人，標示了共同的本性，並沒有描繪出某個特定的、以該名稱私下被認識的人。 本性是那在所有接受同一類別稱呼的事物中被觀察到的。

位格是那在某個特定者中，個別地呈現並描繪出那共同且不可描繪之物，例如「某某人」。 位格是那在普遍性之外，還擁有某種個別性者。 本性，根據外邦哲學家，是運動與靜止的原則。 本性是萬物某種性質的存在。 本性（Physis）一詞，源於「生長」（pephykenai）。 第一實體是任何自存者，例如石頭。第二實體是增長性的，即植物生長與衰退。第三實體是有靈魂且具感官的，即動物、馬。第四實體是有靈魂、具感官且具理性的，即人。因此他被造為最後，因為他擁有超越萬物的非物質靈魂，以及作為神之形象的理性。

至福的馬克西姆，關於在基督裡不可能說只有一個意志。 「基督」這個名字，並非標示本性，而是標示複合的位格。也就是說，整個基督既是主、是神，也是全能者，祂在自身內也帶著為了我們、為了我們的救贖，不可分割且不混亂地所穿戴的肉身，這肉身是會受苦的、非全能的、受造的、可見的、可描繪的，本性上非全能，但在基督裡擁有全能的意志。因為基督在位格上並非既會死又不會死；也不是既軟弱又全能、既可見又不可見、既受造又非受造；而是前者屬於本性，後者屬於位格。簡單地說，這不是意志的對立，而是本性的屬性。正如我所說，基督是唯一的，擁有兩者。因為祂所說的：「不要成就我的意思，只要成就你的意思」，除了顯示祂真實地穿戴了會因死亡恐懼而受影響的肉身之外，別無他意。因為恐懼死亡、退縮與焦慮，是屬於那肉身的。現在祂讓肉身脫離並赤裸於其自身的能量，為了展示其軟弱，以證實其本性。但現在祂並不隱藏其作為，為了讓你明白祂並非僅僅是人。正如若祂總是展示人性，祂就會被認為僅是人；同樣地，若祂總是行使神性的作為，救贖的教義就不會被相信。因此，祂使言語與行為多樣化並交織，為了不給保羅·薩摩沙塔（Paul of Samosata）、馬吉安（Marcion）或摩尼（Manichaean）的病態與狂熱提供藉口。因此，祂既作為神預言未來，又作為人退縮。

你若拒絕在唯一且獨一的基督裡說出或承認兩個意志，那麼你所說的那個「一意志」，即你所說的在祂裡面那與父與聖靈無始、同始、同永恆的意志；或者你認為它是神聖、簡單且無任何複合的，作為神聖本性的意志，還是因為道成肉身而認為它是某種不同的東西？請指明它是什麼，並說出這個意志的名字。因為關於道成肉身前（即神聖意志）的意志名稱，我已經指明了。正如那存在於三個真實位格中的神聖本性，是無始、非受造、不可思議、簡單且在整體上無複合的；祂的意志也是如此。看哪，我已經說出了道成肉身前的意志；所有人都會同意我，因為我說的是真理。即使是你自己，無論你願不願意。那麼請告訴我們，道成肉身後的意志，有什麼名字。請搜尋整本舊約與新約。請說出你所發現的在基督裡那唯一的意志的名字。請搜尋，不要懶惰。難道因為神聖意志被稱為神聖，人類意志被稱為人類，你就會說基督擁有「神人意志」嗎？我不認為。因為父與聖靈並沒有神人意志。那麼你敢說它是複合的嗎？同樣地，這對神性來說也是新的。那麼你說它是自然的嗎？你也將陷入塞維魯（Severus）的混亂：因為兩性或兩個自然意志，若沒有混亂，是不可能變成一性或一自然意志的。

那麼是位格性的嗎？你又將使子與父疏遠，並顯得引入了三個互不相容的意志，正如位格一樣。

如果你說那作為「一」的意志與能量，你將被迫說出父作為「一」的意志與能量，以及聖靈作為「一」的意志與能量，無論你願不願意，這將導致論點陷入多神論。如果你說它是相對的，你便引入了聶斯脫里（Nestorius）的位格分裂。如果你說它是反自然的，你便破壞了意志者的存在；因為正如教父們所定義的，反自然是對本性的腐蝕。難道你又要將合一撕裂，並為了你所說的那個「一意志」而讓我們陷入計算，好讓我們知道它有多少是神聖的，有多少是人類的？同樣地，有多少是非受造的，有多少是受造的，以及任何你喜歡稱呼的方式。請告訴我們你所主張的基督意志的名字。若按照你的說法，你在基督裡所說的那個「一意志」是沒有名字的，請把它編入那些無名的詩篇中，好讓它在那裡找到位置。因為，最博學的人啊，我們無法承認任何沒有名字的東西。正如所料，直到現在，這還沒有向任何世人顯明。

因此，請根據教父的教導明確地刻畫出來，並為我們制定出名稱的定義。因為正如偉大且神聖的巴西流（Basil）所說，我們所數算的，正是我們所承認的。我說，神之子的賦予生命的肉身，在神之道本身內，獲得了祂自身本性的一切超自然屬性，使兩性匯聚成神之道的一個位格與一個位格。因為我們與父和聖靈一同敬拜那作為聖三一之一的獨一之子，如同在萬世之前，現在，直到永遠，以及世世代代。阿們。

同一作者

關於我們的主、神與救主耶穌基督之二意志的十個章節。寫給正統派。

1. 若正如道與肉身是一個位格，因此按照某些人的說法，基督也是一個意志，那麼，蒙福者啊，這意志必然像位格一樣，與我們及父有所不同。那麼，本性的同一性如何能透過意志的差異來證明與父的同一性呢？

2. 對於那些認為道與肉身為一的人來說，祂與父分離了；對於那些認為祂與父為一的人來說，祂與肉身區分開了。若按照某些人的說法，蒙福者啊，祂與肉身有一個意志，那麼祂在意志上就與父分離了。

3. 若道被認為在與父和聖靈聯合的同時，與肉身有所不同：而根據基督徒共同的信仰，祂在意志上與父和聖靈聯合；那麼，正如教父們為我們所定義的，我們也努力持守的，祂在肉身的意志上與父和聖靈不同。

4. 蒙福者啊，他們必然要說這唯一的意志是自然的或位格的；因為事物的構成是在實體與位格中被觀察到的。因為除了這些，還能說什麼呢？但若他們說它是自然的，他們即使不願意，也將說道與肉身是一性。若說是位格的，他們將被迫因為聖三一的三個位格，而說有三個意志，如果他們打算保持邏輯一致的話。

5. 若道之本性的意志是萬物受造的創造者；而根據他們的說法，蒙福者啊，這也是肉身的意志，那麼道之肉身顯然將成為萬物的創造者。這樣，基督徒關於祂是受造物的共同信仰就被推翻了。因為一個從無中創造、擁有神聖本性獨特屬性的受造物，怎麼可能是受造物呢？

6. 若因為父、子與聖靈的一個意志，被神聖的教父們證明為祂們的一性；而根據他們的說法，蒙福者啊，道與肉身有一個意志，那麼道與肉身也將是一性。若在肉身與道之間，一個意志並不導致一性，那麼在父、子與聖靈之間，一個意志也不會導致一性，這樣我們的信仰就是徒然的，教父的宣講也是徒然的。

7. 這唯一的意志，要麼是選擇性的，要麼是自然的。但若它是自然的，正如已經證明的，肉身與道也將是一性；若它是選擇性的，正如位格一樣，祂也將在意志上與父和聖靈分離。

8. 若根據偉大的區利羅（Cyril），屬於同一實體與本性的事物，也屬於同一意志，那麼不屬於同一本性的事物，怎能屬於同一意志呢？

9. 若根據金口約翰（John Chrysostom），肉身從本性上擁有不願死亡的屬性；而道將祂與所有本性上屬於祂的屬性，不可改變地按照位格與自己聯合，那麼否認那些本性上屬於祂的屬性，難道不是連同自然屬性一起否認了本性嗎？

10. 若他們說位格是隨著意志一起被引入的；正因為如此，他們害怕那不存在的恐懼，不願說基督有兩個意志，以免被迫同時引入兩個位格；那麼，如果他們想證明自己的教義是連貫的，他們將被迫：要麼因為神性的一個意志，而說只有一個位格（因為根據他們的說法，位格必然跟隨意志）；要麼因為三個位格，而說有三個意志，從而引入撒伯流（Sabellius）的縮減與亞流（Arius）的分裂。

因為，蒙福者啊，同名異義往往是錯誤的原因，因為聽者轉向了與言者所暗示的不同的意義，我懇請你們在基督裡的智慧，為了清晰且不混亂地說明所指的事物，首先為你們闡明：到底是否存在「意志」，以及這種名稱是指什麼樣的意義或事物；在這些名稱之下所包含的事物中，哪些是複合的，哪些是簡單的；哪些是複合的；複合的事物是否擁有同時存在的組成部分，或者不是同時存在的；哪些先於哪些，哪些後於哪些。最後，每個部分的證明與定義理據是什麼，以便我們能夠在事實與意義上接受「一意志」。因為教父們所談論的不是詞彙，而是事物。因此，我們發現教父們在詞彙上可以讓步，但在概念上絕不讓步。此外，什麼是自由意志，什麼是意向；什麼是理性的意志，什麼是選擇性的意志？因為所有這些都必須匯聚起來，以呈現意志的意義。而那些不精確地了解這些，卻談論意志的人，就像盲人摸象，既不知道自己在說什麼，也不知道自己在斷言什麼。

275

276 聖馬克西姆（Maximus Confessor） 同上， 摘自狄奧多羅修士向他提出的問題。

自然（Physis），按哲學家的說法，是運動與靜止的原則；按教父們的說法，是對於許多在數量上有所區別的事物，在「是什麼」這一點上所作的述說。實體（Ousia），按哲學家的說法，是自存的事物，不需要他物來維持其存在；按教父們的說法，是對於許多在位格（Hypostasis）上有所區別的事物，所作的自然實體性述說。個體（Atomos），按哲學家的說法，是屬性的集合，其總和無法在其他事物上被觀察到；按教父們的說法，例如彼得或保羅，或其他任何單獨的個體，藉由其個人的屬性而與其他人類區分開來。位格（Hypostasis），按哲學家的說法，是帶有屬性的實體；按教父們的說法，是每一個單獨的人，在位格上與其他人區分開來。

聖里昂主教愛任紐（Irenaeus），聖約翰使徒與福音書作者的門徒，摘自他寫給維埃納執事德米特里（Demetrius）關於信仰的論述，其開頭為：「尋求神的人啊，請聽大衛所說的。」

神的旨意與運作（Energeia），是所有時間、地點、世代以及一切自然之造就與護理的因由。旨意是理智靈魂中我們所擁有的理性，因為它是靈魂中自主的能力。旨意是與慾望結合的理智；而慾望則是從理智的理性出發，傾向於人所欲求的事物。

克萊孟（Clement）《雜記》（Stromateis），摘自《論護理》一書。 旨意是自然的官能，具有對合乎自然之物進行慾望的力量。旨意是自然的慾望，合乎理性者的本性。自然旨意是自主理智的自由運動；或是理智在某事上自由地運動；或是理智靈魂自主且有權能的運動。

[註：此處的狄奧多羅似乎就是那位雷圖（Rhaithu）的長老，或許也是那位《論二旨意》的對象。] [註：應為坡旅甲及其他使徒時代的人物。]

277

神學與辯論著作 278

聖亞歷山大（Alexander），亞歷山大港教宗，摘自他寫給基諾波利斯主教艾格隆（Æglon）反對亞流派的書信。 自然旨意是每一理智存在者自主的能力，因其本質中不含有任何非自願的成分。

聖優斯塔修（Eustathius），安提阿牧首，摘自《論靈魂》一書。 自然旨意是我們內在理性之運動。旨意是理性且具生命力的慾望。

聖亞他那修（Athanasius），亞歷山大港教宗，摘自《論信仰》大篇。 旨意是理智靈魂的自主運動。旨意是理智靈魂的第一屬性，且是其本質的彰顯。主（Kyrios）的理智並非主，而是旨意、意願或運作。

聖貴格利（Gregory），尼撒主教，摘自《反對阿波林拿》一書。 旨意是某種理智，以及對某事的傾向。自主性是意志的自我掌控運動。旨意是理智靈魂藉由選擇性的意志，按其權能選擇那些合乎意向的事物。對於一切理性本性而言，旨意即其自然的生命。對此生命的剝奪，即是本質的毀滅。

聖狄亞多古（Diadochus），福提凱主教，摘自《禁慾著作》第六章。 自主性是理性靈魂的旨意，無阻礙地趨向其所欲求的事物。

聖阿納斯塔修（Anastasius），安提阿牧首。 旨意是心中流轉的理性，唯有透過運作才能顯明。旨意是靈魂的意願，若非出於自身，便無法被抑制。

聖涅梅修（Nemesius），埃梅薩主教。 旨意是帶有商議的慾望，針對那些在我們能力範圍內、能藉由我們完成，且結果尚不明確的事物。

同上：人為何是理性的，何為內在理性（Logos endiathetos），何為外顯理性（Logos prophorikos）。 內在理性是靈魂的運動，發生在理性官能之中，無需任何發聲；因此我們常在沉默時，在心中進行完整的對話，甚至在夢中交談。我們所有人主要都是按此意義被稱為理性的，而非按外顯理性的方式。因為那些天生聾啞，或因疾病而喪失聲音的人，依然是理性的。而外顯理性則是在聲音與語言中發揮其運作。

279

280 聖馬克西姆，摘自他關於旨意的三段論，何為自然旨意，何為意向旨意（gnomikon）？ 自然旨意是那些構成自然之物，簡單且一貫的衝動與渴望。而意向旨意，則是針對那些帶來愉悅之事物，某種特殊的、有區別的運動與慾望。

同上，摘自致馬里努斯（Marinus）長老的書信：何為旨意，何為選擇（proairesis）？ 他們稱自然旨意為旨意。請參閱後文同一書信中關於商議、意向、審慎、意見與權能的論述。

不同定義

聖潔且神聖的教父們，關於我們的主、神與救主耶穌基督的兩種運作。

聖猶斯丁（Justin），哲學家兼殉道者，摘自《反對索菲斯特歐弗拉修》一書，關於護理與信仰。開頭為：「無玷的道。」

既然神擁有與其本性並行的旨意，正如他擁有運作一樣（因為神本性上永遠是具備旨意與運作的），那麼任何具備旨意能力的事物，都不會與他擁有相同的自然旨意與運作；否則它將完全與神擁有相同的本性。至於運作與本性，神不認識任何界限。

同上，摘自同一書。 每一實體的運作，是其本性中不可動搖的屬性。自然且構成性的運作，是定義所指事物本性的區別特徵；若無此運作，則完全無法辨識該事物是如何存在的。

281

神學與辯論著作 282 自然運作是每一實體本質且構成性的屬性；若缺乏此運作，則該實體亦不復存在。 自然運作是本質的力量，不允許任何事物因屬性的衝突，而在本質上發生從一物到另一物的改變。 自然運作是保持事物之間本質區別不混雜的力量。

聖亞歷山大，摘自致基諾波利斯主教艾格隆反對亞流派的書信。 自然運作是每一實體內在的運動。自然運作是每一本性本質且可知的理性。自然運作是彰顯每一實體的力量。

尼撒的貴格利。 理性靈魂的運作是理智的運動與思考。運作是標誌本性的本質運動，是其特有的，藉此它被認知為與其他事物在本質上有所區別。運作是有效的運動。所謂有效，是指從自身發動的。 我們稱每一實體的自然力量與運動為運作，若無此運作，本性既不存在，也無法被認知。因為理智者有理智的運作；感官者有感官的運作，藉此它們自然地觸及外物，並受外物影響。飛鳥有飛翔，游魚有游泳，爬行者有爬行，行走者有行走，植物有生長。簡而言之，我們稱每一本性的標誌性屬性為自然運作。若缺乏此運作，則該物即為「無」。因為凡是存在者，若參與了某種實體，就必然參與那彰顯其本性的力量。因為真實的理性知道，實體的定義即是其自然運作。理性靈魂的運作，是理智內在的思考與運動。理性靈魂的運作，是其自然的生命。

聖屈梭多模（Chrysostom）。 神的本質運作是「無處不在」；這並非指祂不存在，而是指祂超越了空間、時間與本性；這些事物在自然中被理解為有始、有終、有生。祂僅藉由意願即維持並產生萬物。因為若無自然運作，沒有任何本性是顯明的。正如造物主為每一本性安置了標誌性的特徵，即那將其與其他事物在本質上區分開來的運動。

聖區利羅（Cyril）。 神聖的運作與力量是無處不在；以不可言喻的方式充滿天，又充滿地，貫穿萬有，卻不被任何事物所包容。因為祂不是可被包容的，也不受任何間隔所限制；更不在任何界限之內。因為那無量、無體、無形者，不容許任何此類限制。

聖巴西流（Basil）。 既然每一實體的定義即是其自然運作；正如引導理智通向其本性的標誌，凡擁有同一運作的，其本質也必然相同。

同上，摘自《反對歐諾米烏》一書。 若本質不同，如何能有相同的運作？既然本質不同，運作也必然不同。若聖靈與父及子擁有相同的運作，為何祂不與父子擁有相同的本性？若三位一體中存在本質的差異，為何卻發現相同的運作？因為若在本質上沒有區別，在力量上也必然沒有區別。凡力量相等者，其運作也必然相等；凡本性相同者，其運作也相同。

283

聖馬克西姆 284 聖尼撒的貴格利。 因此，父、子與聖靈在運作上的同一性，清楚地顯示了本性的不變。我們可以透過對運作的理解，來認識那運作者的本性。本性的共同性，藉由運作的同一性而顯明。然而，父是神，子是神，聖靈是神；但在同一宣告中，神只有一位；因為在神性中，既無本性之別，也無運作之別。既然運作與力量是同一的，我們怎能懷疑其本性的差異呢？在這些事物中，我們找不到任何力量與運作上的區別。 我們必須承認，選擇（proairesis）是與本性相稱且合乎其本性的；若本性不同，旨意也必然不同。既然雙方的力量都充足，任何一方都不會因力量不足而無法完成其旨意。因此，若我們看到父與聖靈所施行的運作有所不同，我們便會從運作的差異推斷出運作者的本性也不同。因為那些按本性之理而區分的事物，不可能匯聚到同一種運作中（火不會冷卻，冰也不會加熱），而是隨著本性的差異，其運作也彼此分離。

區利羅。 因為那些擁有相同本性的事物，會以相同的方式運作。凡存在之理不同者，其運作之理也不會相同。凡擁有相同運作，並使用相同自然力量者，必然擁有相同的本質。因為沒有任何事物會與異類、異質的事物，毫無差別地擁有相同的力量與運作。因為凡屬於同一運作的，已被承認屬於同一本質。任何理智健全的人，都不會承認異性、異類的事物擁有相同的運作。因為火不會對水產生相同的作用；正如它們在實體與屬性上有明確的區分，它們也會產生不同的運作。凡運作、力量與權能毫無差別者，必然保持其種類的共同性。凡擁有相同運作的，其本質也必然相同，在其中談論異性是不合理的。我們絕不會承認神與受造物擁有相同的自然運作，以免將受造物提升至神聖本質，或將神聖本質的卓越性，貶低至受造物的方式。因為凡擁有同一運作的，也必然擁有同一存在之理。

285

神學與辯論著作 286 聖安波羅修（Ambrose），米蘭主教，摘自致格拉提安（Gratian）皇帝的第二書。 相同的運作怎能來自不同的本質？弱者運作的方式，並非強者運作的方式。因為凡本質不同之處，不可能存在同一運作。

聖巴西流，摘自《反對歐諾米烏》的三段論。 運作者、運作與所造之物是不同的，它們彼此有極大的區別。運作者是為了運作某事而運動者。運作是運作的運動，即意志的衝動，傾向並趨向於運作某事，一旦選擇完成便停止，且迅速地運動並消逝。而所造之物，則是從運作中完成並存在的結果。

287

288 聖馬克西姆（Maximus）懺悔者 聖馬克西姆與皮洛士（Pyrrhus）的辯論

159 關於教會教義爭議的辯論記錄，在最虔誠的貴族格列高利（Gregorius）面前，與會者包括最神聖的主教們，以及其他敬畏神且尊貴的人士。辯論雙方為前君士坦丁堡牧首皮洛士，與最敬虔的修士馬克西姆。時值七月，第三印期。皮洛士為其本人及其在拜占庭的前任塞爾吉烏斯（Sergius）所錯誤引入的「單一意志」新教義進行辯護；馬克西姆則維護從起初傳承給我們的教父與使徒教導。當藉由那位卓越人物（即尊貴的貴族格列高利）的努力，使上述二人（皮洛士與馬克西姆）得以會面時，皮洛士便開始與馬克西姆進行辯論，說道：

皮洛士：我的阿爸馬克西姆，我與我之前在拜占庭坐位的人，究竟對你做了什麼壞事，以致你到處毀謗我們，並在眾人面前給我們貼上異端的標籤？又有誰曾像我們這樣，在你甚至還未謀面時，就如此尊敬並推崇你呢？

馬克西姆：既然神在垂聽，我要用你的話來說，沒有人像你們那樣尊敬並推崇我。但既然你們現在背棄了基督徒的教義，我認為若為了你們對我的恩情而將真理置於其後，那是可怕的。

皮洛士：我們究竟持守了什麼觀點，以致被說成背棄了基督徒的信仰？

馬克西姆：正是因為你們認為基督的神性與人性只有一個意志；不僅如此，你們還為此提出了新的教義與信仰公式（《提要》Ecthesis），這對整個聖教會的身體造成了損害。

皮洛士：那麼，認為基督只有一個意志的人，在你眼中難道偏離了基督徒的教導嗎？

馬克西姆：確實如此。因為還有什麼比這更不敬虔的呢？說同一位主，以同一個意志，在道成肉身之前，從無中創造了萬有，並維持、護理且救贖性地治理一切；而在道成肉身之後，卻又渴求飲食、從一處遷往另一處，並行出其他一切完全沒有任何瑕疵與責難的事（藉此祂顯明自己成為人，是遠離一切虛幻與虛構的）。

皮洛士：基督是一位，還是不是？

馬克西姆：顯然是一位。

289

290 與皮洛士的辯論

皮洛士：如果基督是一位，那麼祂作為一位，必然也只有一個意志；如果祂作為一位而意志，那麼祂的意志必然也是一個，而不是兩個。

馬克西姆：說話而不先區分所言之事的含義，無非是混淆一切，並致力於讓討論的主題保持模糊，這是一個有學識的人所不應有的。因此請告訴我：基督既是一位，祂是僅僅為神，還是僅僅為人，又或是兩者兼具，即同時為神與人？

皮洛士：顯然，同時為神與人。

馬克西姆：既然基督本性上既是神又是人，那麼祂是作為神與人同一位而意志，還是僅僅作為基督而意志？如果基督主要是作為神與人而意志，那麼顯然，祂作為同一位，是以雙重的方式，而非單一的方式在意志。因為基督除了祂的本性之外，並無其他，祂是從這些本性中並在這些本性中存在；顯然，祂作為同一位，是按照祂本性的適當方式，即按照每一種本性所固有的方式，在意志並作工；因為這兩者中沒有哪一個是沒有意志或沒有作工能力的。如果基督是按照祂本性的適當方式，即按照每一種本性所固有的方式在意志並作工；而祂有兩種本性，那麼祂必然也有兩種自然的意志，以及與之數量相等的本質性作工。正如同一位基督的本性數量，若以虔誠的方式去理解與述說，並不會分裂基督，而是顯明了本性在聯合中仍保存著差異；同樣地，祂本性中固有的意志與作工的數量——因為如前所述，祂作為同一位，在祂的兩種本性中都是意志者與作工者，為我們的救贖而作工——也不會引入分裂；絕非如此！而是表明了它們在聯合中仍被保存且完好無損。

皮洛士：不可能有意志而不同時引入意志者。

馬克西姆：這在你們的文書中（非出於理性，而是出於權力）被斷言為荒謬的；你們拉攏了希拉克略（Heraclius）來支持你們，因為你們也贊同他那非法且違背律法的混合，並藉由祝福確認了這一點。因為如果允許意志引入意志者，那麼根據合理的反推，意志者也必然會引入意志；那麼按照你們的邏輯，那超越本性、超越良善且蒙福的神性，就會因為祂的一個意志，而根據薩伯里（Sabellius）的觀點成為一個位格；又因為有三個位格，而有三個意志；並因此根據亞流（Arius）的觀點，有三種本性，如果按照教父的界限與規範……

[註：此處原文有缺漏，意指若依此邏輯，將導致三位一體論的崩解。]

……對於想要學習的人來說，只要拿著這樣的章節在手，就能明白。

皮洛士：既然我們應當以感恩的心接受從審查中顯明為真的事物；而論證已經以極大的清晰度證明了基督身上存在自然的意志；那麼是否可能像我們說從兩種本性中產生了一個複合體一樣，也說從兩種自然意志中產生了一個複合體呢？這樣，說有兩個意志的人，因著基督內本性的差異，與說有一個意志的人，因著極致的聯合，就不會再因為單純的詞彙而彼此爭執了；因為正如偉大的神學家貴格利所說，真理不在於名稱，而在於實質。

馬克西姆：你看出你們的錯誤在於完全不知道，複合是存在於位格中的，而不是存在於其他事物中，也不是在各自的定義中被考慮的。這是所有人的共同觀點，無論是外邦哲學家，還是教會中神聖的導師。如果你們說意志有複合，那麼為了證明你們自己教義的邏輯是一致的，你們就不得不說其他自然屬性也有複合；即受造與非受造、無限與有限、無量與有限、必死與不死、可朽壞與不可朽壞。然而，從意志中合成的意志又該如何稱呼呢？因為複合體不可能與其組成部分同名。或者照這樣說，根據古代異端邪說的瘋狂，從本性中合成的也可以被稱為「本性」。此外，你們又再次將祂與父的意志分開，用複合的意志來標記複合的本性，且僅僅標記本性。

皮洛士：那麼，就像本性一樣，它們的自然屬性難道沒有共同之處嗎？

馬克西姆：沒有，除了它們本性的位格之外。正如祂作為同一位，不混亂地成為祂本性的位格，同樣地，聯合也不可分割地保存了它們本性所固有的東西。

皮洛士：那麼教父們——他們的言論是教會的律法與規範——難道沒有說榮耀與羞辱是共同的嗎？因為他說，榮耀的共同之處在於此，而羞辱的共同之處在於彼。

馬克西姆：這確實是聖教父們以「互通」（communication）的方式所說的。顯然，互通不是一個人的，而是兩個人的，且是不平等的：當基督另一部分本性中固有的東西……

[註：此處論述關於「屬性互通」（communicatio idiomatum），即神性與人性的屬性在位格中的交流。]

……正如看與「如何看」不是一回事。因為「意志」（to velle），就像「看」一樣，是屬於本性的；存在於所有同類與同種的事物中。但「如何意志」（to pos thelein），就像「如何看」一樣——即想要行走或不想行走，向右看或向左看，向上或向下，或是為了慾望，或是為了思考事物中固有的理則——這是使用意志與視覺的方式，僅存在於使用者身上，並根據通常所說的差異將他與他人區分開來。如果我們有本性作為見證，那麼想要吃或不想吃，想要行走或不想行走，這並不是對本性意志的廢除，而是對「如何意志」的產生與消亡。因為如果我們假設那些從神而來、作為祂意志對象的事物消亡了，那麼祂那預先設想的、本質性的創造意志，也不會隨之消亡。

皮洛士：如果你說意志是自然的，而自然的必然也是被迫的，那麼為什麼說基督有自然的意志，不就等於廢除了祂身上一切自願的運動嗎？

馬克西姆：不僅神聖且非受造的本性沒有任何被迫的自然屬性，就連理性的受造本性也沒有。因為本性上理性的存在，擁有自然的理性慾望，這也被稱為理智靈魂的「意志」（thelesis）；藉此，我們在意志中思考；在思考中，我們在意志中意願。並且在意志中，我們尋求、考慮、商議、判斷、處置、選擇、觀看並使用。既然如前所述，我們本性中擁有理性地慾望（即意志）、思考、商議、尋求、考慮、意願、判斷、處置、選擇、衝動與使用，那麼理性的自然屬性就不是被迫的。既然如此，這種命題難道不比任何荒謬更荒謬嗎？因為如果按照你的說法，自然屬性必然是被迫的；而神本性上是神，本性上是良善的，本性上是創造者；那麼神必然是被迫成為神、良善與創造者：這甚至連想都不敢想，更不用說說出口了，這是極端的褻瀆。究竟是誰在強加這種必然性？朋友啊，如果你願意，請考慮一下這種命題的褻瀆之處。因為如果像你所說，說基督有自然的意志，就是廢除了祂身上一切自願的運動，那麼必然地，那些自然地意志的事物，就有了被迫的運動；而那些自然地不意志的事物，反而有了自願的運動。因此，不僅是超越萬有的神，就連所有理性的存在，因本性上是意志的，也將擁有被迫的運動；而無生命的、非意志的事物，反而擁有自願的運動。此外，蒙福的西里爾（Cyrillus）在對抗提奧多勒（Theodoretus）責難的第三章中，已經免除了我們這些多餘的麻煩，明確宣告：在理性的本性中，沒有什麼是被迫的。任何想要知道的人，只要拿著這樣的章節在手，就能學習。

皮洛士：既然我們應當以感恩的心接受從審查中顯明為真的事物；而論證已經以極大的清晰度證明了基督身上存在自然的意志；那麼是否可能像我們說從兩種本性中產生了一個複合體一樣，也說從兩種自然意志中產生了一個複合體呢？這樣，說有兩個意志的人，因著基督內本性的差異，與說有一個意志的人，因著極致的聯合，就不會再因為單純的詞彙而彼此爭執了；因為正如偉大的神學家貴格利所說，真理不在於名稱，而在於實質。

馬克西姆：你看出你們的錯誤在於完全不知道，複合是存在於位格中的，而不是存在於其他事物中，也不是在各自的定義中被考慮的。這是所有人的共同觀點，無論是外邦哲學家，還是教會中神聖的導師。如果你們說意志有複合，那麼為了證明你們自己教義的邏輯是一致的，你們就不得不說其他自然屬性也有複合；即受造與非受造、無限與有限、無量與有限、必死與不死、可朽壞與不可朽壞，你們將會陷入荒謬的觀點。然而，從意志中合成的意志又該如何稱呼呢？因為複合體不可能與其組成部分同名。或者照這樣說，根據古代異端邪說的瘋狂，從本性中合成的也可以被稱為「本性」。此外，你們又再次將祂與父的意志分開，用複合的意志來標記複合的本性，且僅僅標記本性。

皮洛士：那麼，就像本性一樣，它們的自然屬性難道沒有共同之處嗎？

馬克西姆：沒有，除了它們本性的位格之外。正如祂作為同一位，不混亂地成為祂本性的位格，同樣地，聯合也不可分割地保存了它們本性所固有的東西。

皮洛士：那麼教父們——他們的言論是教會的律法與規範——難道沒有說榮耀與羞辱是共同的嗎？因為他說，榮耀的共同之處在於此，而羞辱的共同之處在於彼。

馬克西姆：這確實是聖教父們以「互通」的方式所說的。顯然，互通不是一個人的，而是兩個人的，且是不平等的：當基督另一部分本性中固有的東西……

301

302 與皮洛士的辯論

……在那些教導的著作中，其中也包含了兩個意志，他們也傳遞了兩個意志。

皮洛士：難道你不認為「自然意志」這個說法會冒犯大眾的耳朵嗎？

馬克西姆：撇開神聖的本性不談，你說在萬物中有幾種生命形式？

皮洛士：你自己說吧。

馬克西姆：有三種生命形式。

皮洛士：是哪些？

馬克西姆：植物的生命、感知的生命、理性的生命。

皮洛士：確實如此。

馬克西姆：既然每一種生命都因某種創造的理則而與其他生命區分開來，那麼每一種生命形式的區分性與獨特性理則是什麼？

皮洛士：我也請求你說出來。

馬克西姆：植物的生命，其特有的是滋養、生長與繁衍的運動；感知的生命，是衝動的運動；理性的生命，是自主的運動。

皮洛士：你非常清晰且不混亂地呈現了每一種生命形式的特性。

馬克西姆：如果每一種生命形式的特性都已被證明是清晰且不混亂的，我再次詢問，滋養、生長與繁衍的運動是否本性上屬於植物的生命？而衝動的運動是否本性上屬於感知的生命？

皮洛士：毫無疑問，是本性上的。

馬克西姆：那麼，自主的運動是否也必然屬於理性的生命？

皮洛士：任何想要根據自身原則進行教導的人，必然會承認這一點。

馬克西姆：既然自主的運動本性上屬於理性的存在，那麼一切理性的存在本性上也是意志的。因為蒙福的福提斯（Photice）主教迪亞多庫斯（Diadochus）將「意志」（thelesis）定義為自主的能力。如果一切理性的存在本性上都是意志的，而神道（Logos）真實地成為了肉身，且以理性的方式被賦予了靈魂，那麼祂作為人，本質上也是意志的。如果情況如此，那麼「自然意志」這個說法冒犯的就不是虔誠者的耳朵，而是那些持異端者的耳朵。

皮洛士：我已經在前面的討論中被說服，基督的意志是自然的；關於這一點，我不再尋求其他的證明。因為論證已經顯示，不僅是神聖啟示的事物，就連萬物本身的本性也在作見證，即祂作為同一位，按照祂本性的適當方式在意志：作為神祂是認可的，作為人祂是順服的；並且自然的意志必然與本性相符。無始的意志屬於無始的本性，有始的意志屬於有始的本性；並且不可能將它們歸結為一個意志，即使它們屬於同一位，就像本性一樣，無始與有始、非受造與受造、創造者與被造物、無限……

299

300 聖馬克西姆（S. MAXIMUS CONFESSOR） 他以意志展現出來：因此，他確實是敬畏的，並非按照我們的方式，而是超越我們而敬畏。總而言之，基督內在一切屬乎自然的，都連同其理性，以一種超越自然的方式結合在一起；這樣，本性藉著理性得到證實，而救贖工作（oikonomia）則藉著那方式顯明出來。

PYR. 那麼，為了避免這種細膩且對大眾而言難以理解的技術性論述，我們承認同一位是完全的神，也是完全的人，並拒絕其他一切；因為「完全」這個詞本身就隱含了其本性上的特徵。

MAX. 如果按照你的看法，稱呼本性而不帶有各自固有的屬性，或者稱呼基督為完全的神與完全的人，而不帶有完全的標記，就是圓滿的敬虔；那麼，願那些會議，以及在會議之前的教父們受到咒詛，因為他們不僅規定我們要承認本性，還要承認每一種本性的屬性：他們不僅說同一位是完全的神與完全的人，還說了完全的標記：即稱同一位為可見與不可見、必死與不死、可朽壞與不可朽壞、可觸摸與不可觸摸、受造與非受造：並按照這種敬虔的觀念，他們也敬虔地教導了同一位的一位格有兩個意志，不僅藉著「二」這個確定的數字，也藉著「另一個與另一個」的代名詞；並藉著比例，說出神聖的意志與屬人的意志。因為數量的本性並非只以一種方式被界定。

PYR. 既然因為異端者的誹謗，我們無法說出這些詞彙，那麼我們是否僅滿足於會議所說的就足夠了；並且既不說一個意志，也不說兩個意志？

MAX. 如果必須只承認會議所說的，那麼連「神道成肉身的一個本性」也不該說，因為這包含了奧秘的一切敬虔，卻沒有被任何會議法令所頒布。然而，即使如此，你們也將被迫連同本性及其屬性，一併承認意志。因為如果你們說，凡是自然地屬於基督本性的，就是它們的屬性；而「意願」（to thelein）又是自然地植根於祂的每一個本性中；那麼，你們將被迫連同其他自然屬性，一併承認本性中的意志。此外，如果會議因為「一個意志」這個詞而咒詛了亞波里拿留（Apolinarius）和亞流（Arius）（因為他們兩人都濫用這個詞來建立自己的異端：亞波里拿留是為了顯示祂的肉身與道同本質；亞流則是為了引入子與父不同本質），我們這些不承認與異端者相反詞彙的人，又怎能是敬虔的呢？再者，第五次會議，為了不遺漏一切，逐字規定：它接納聖亞他那修、聖巴西流、兩位貴格利，以及其他一些卓越教師的著作，其中也包含了兩個意志，並且他們傳遞了兩個意志。

PYR. 那麼，說「自然意志」不會冒犯大眾的耳朵嗎？

MAX. 除了神聖的生命之外，你說在受造物中有幾種生命？

PYR. 你自己說吧。

MAX. 有三種生命。

PYR. 是哪三種？

MAX. 植物的、感性的、理性的。

PYR. 正是如此。

MAX. 既然每一種都藉著某種創造的理性與其他區分開來，那麼區分每一種生命類型的獨特理性是什麼？

PYR. 我也請求你說出這一點。

MAX. 植物生命所固有的是滋養、生長和繁殖的運動；感性生命是依據衝動的運動；理性生命則是依據自由意志的運動。

PYR. 你非常清晰且不混淆地呈現了每一種生命類型的屬性。

MAX. 如果每一種生命類型的屬性都顯得清晰且不混淆，我再次詢問，滋養、生長和繁殖的運動是否自然地屬於植物生命；而衝動的運動是否自然地屬於感性生命？

PYR. 毫無疑問，是自然地屬於。

MAX. 那麼，依此類推，自由意志的運動也自然地屬於理性生命。

PYR. 凡是依據自身原則進行教導的人，必然會承認這一點。

MAX. 如果自由意志的運動自然地存在於理性生命中，那麼每一個理性的存在者在自然上也是有意志的。因為蒙福的福提卡（Photice）主教迪亞多庫斯（Diadochus）將「意願」（thelesis）定義為自由意志。如果每一個理性的存在者在自然上都是有意志的，而神道確實成為了肉身，並以理性和智慧的方式被賦予靈魂，那麼，祂作為人，在實體上也是有意志的。如果情況如此，那麼說「自然意志」並不會冒犯敬虔者的耳朵，而是冒犯了異端者的耳朵。

PYR. 我在前面已經被說服，基督的意志是自然的；關於這一點，我不再尋求其他的證明。因為論證顯示，自然本身也為此作見證，正如神聖啟示所言，同一位適當地依據祂的本性而有意志，作為神祂贊同，作為人祂順服，並且自然意志完全符合祂的本性。無始的意志屬於無始的本性；而有始的意志則屬於有始的本性；並且不可能將它們歸結為一個意志，即使它們屬於同一位，就像本性一樣，有無始與有始、非受造與受造、創造者與被造者、無限與有限、使之神聖化與被神聖化。然而，在拜占庭的人們，因為反對自然意志，聲稱教父們說主擁有屬人的意志是基於「歸屬」（oikeiosis）。

MAX. 既然你自己就是這種令人讚嘆且輝煌的教導的引導者，他們所說的這種「歸屬」是指哪一種？是指實體上的歸屬，即每個人因著本性而擁有並歸屬於自己那些自然具備的屬性；還是指關係上的歸屬，即我們友善地歸屬並喜愛彼此的事物，而我們自己並未經歷或實行這些事物？

PYR. 顯然是指關係上的那一種。

MAX. 那麼，在證明這種荒謬之前，更公正的做法是仔細考察人是否在自然上具備意志的能力。因為一旦證明了這一點，這種異端的褻瀆就會變得更加明顯。

PYR. 如果你認為可以，我們就考察這一點。

MAX. 不僅那些探究自然理性且遠超他人的人說過自然是不需要教導的，連普通人的習慣也這麼說。如果自然是不需要教導的，而我們擁有「意願」是不需要教導的（因為沒有人曾被教導如何去意願）：那麼人自然就是有意志的。再者，如果人自然是理性的；而凡是自然理性的，也自然是自由意志的（因為自由意志，按照教父們的說法，就是意願）；那麼人自然就是有意志的。此外，如果野獸是被本性所驅使；而在人身上，人是藉著意志的權能而行動；那麼人自然就是有意志的。再者，如果人是按照蒙福且超本性之神性的形象所造；而神聖本性自然是自由意志的；那麼人作為祂真實的形象，自然也是自由意志的。如果自然是自由意志的，那麼人自然就具備意願的能力。因為已經說過，教父們將自由意志定義為意願。此外，如果意願存在於所有人之中；而凡是普遍存在於所有人中的，就是本性的標記與特徵，存在於其下的個體中；那麼人自然就是有意志的。

PYR. 已經透過多種方式證明人自然是有意志的。

MAX. 既然這一點已經顯然證明，讓我們像前面所假設的那樣，來考察他們命題的荒謬性。

PYR. 我們來考察吧。

MAX. 既然人自然是有意志的，正如所證明的；而按照他們的觀點，基督擁有屬人的意志是基於純粹關係上的歸屬，那麼他們若要遵循自己的原則，就必須說我們其他的自然屬性（我指的是自然意志）也同樣是基於純粹的歸屬；這樣，他們對整個救贖工作的理解與教導，將被發現是基於想像與虛構。其次，如果塞爾吉烏斯（Sergius）的判決咒詛了那些說「兩個意志」的人，而不是那些以某種方式說的人；而這些人即使錯誤地，也因為「歸屬」而說了兩個意志；那麼，這些主張歸屬的人，就是在支持針對他們自己的咒詛。再者，如果按照他們所維護的命題，意志會引入位格；那麼，他們說兩個意志，即使是錯誤地，也是基於歸屬，正如所說的，那麼按照這樣的命題，他們也會說出隨之引入的位格。有誰能忍受將一位分割成兩個位格呢？

PYR. 那麼教父們呢？他們不是說基督在自己裡面所塑造的意志是我們的嗎？

MAX. 是的，是我們的。

PYR. 那麼他們並不是指祂自然擁有的意志，而是指祂透過歸屬所承擔的意志。

MAX. 既然他們也說祂同樣承擔了我們的本性，那麼按照他們的觀點，祂也會被發現是透過純粹的歸屬而擁有本性本身。因為如果關於意志的說法是真的，關於本性的說法也是真的；如果關於本性的說法是假的，關於意志的說法也是假的。

PYR. 那麼，他們說祂在自己裡面塑造了我們的意志，是指祂自然擁有的那個意志嗎？

MAX. 是的。

PYR. 你怎麼說這話？

MAX. 因為祂作為神，與人性是同一位，作為人，與神性也是同一位；祂作為人，在自己裡面並藉著自己，將屬人的意志順服於神與父，將自己作為我們效法的最佳典範與榜樣，好讓我們也仰望祂作為我們救恩的創始者，自願地歸向神，因為我們不再意願祂所意願之外的事。

PYR. 他們說這話並非出於惡意或狡詐，而是想要宣告極致的合一。

MAX. 如果這點可以讓塞維魯（Severus）派的人接受，那麼他們之後豈不是可以用合理的理由（就所給出的前提而言）說，他們說「一個本性」並非出於惡意或任何狡詐，而是想要像你們一樣，藉著「一個意志」來證明極致的合一嗎？他們將會用他們自己的武器來對付他們自己，就像大衛對付歌利亞一樣。看哪，那些說「一個意志」的人，是如何陷入與他們相同的觀點和詞彙的。然而，這個「一個意志」，他們想稱之為什麼呢？因為他們有義務給出它的名稱。

PYR. 他們說這是「意向性的」（gnomikon）。

MAX. 那麼，如果它是「意向性的」，它就是派生詞；如果它是派生詞，那麼「意向」（gnome）作為原型，就是實體。

PYR. 「意向」不是實體。

MAX. 如果它不是實體，它就是品質；那麼它就會變成品質的品質，這是不可能的。那麼他們所說的「意向」是什麼？

PYR. 「意向」無非就是蒙福的區利羅（Cyrillus）所定義的，即「生活的模式」。

MAX. 那麼，這種生活的模式（例如，依據美德或惡習的生活），是我們透過選擇而擁有的，還是不是？

PYR. 當然是透過選擇。

MAX. 那麼我們是在意願並商議之後才選擇的，還是不意願且不商議的？

PYR. 顯然是意願並商議之後。

MAX. 那麼「意向」無非就是某種意志，依據情感和習慣，堅持某種真實的或被認為是善的事物。

PYR. 你正確地解釋了教父（區利羅）的定義。

MAX. 如果對定義的解釋是正確的，首先，就不能說意志是「意向性的」。因為意志怎麼可能從意志中產生呢？其次，如果他們在基督身上說「意向」，正如關於它的探究所顯示的，他們就是在教導祂是一個純粹的人，像我們一樣依據商議而行動，受困於無知與懷疑，並擁有對立的事物；因為人只有在懷疑的事物上才會商議並進行諮詢，而不是在沒有懷疑的事物上。我們確實依據本性對單純的善有渴求；但對於這種或那種方式的善，我們則是透過探究與商議來進行嘗試。這就是為什麼在我們身上，「意向」被適當地稱為使用的方式，而不是本性的理性；因為本性已經無數次改變了。但在主的人性中，祂不是像我們一樣純粹的人，而是神聖地存在（因為祂是為了我們，從我們而出，在肉身中顯現的神），因此不能稱之為「意向」。因為祂在祂的存在本身，即神聖地存在中，自然地擁有對善的歸屬，以及對惡的疏離，正如教會偉大的眼睛巴西流在解釋第四十四篇詩篇時所教導的，他說：「你將會以同樣的觀念來理解以賽亞關於祂所說的：『在孩童還不曉得棄惡選擇善之先』。因為在孩童還不曉得善或惡之前，祂就拒絕了邪惡，以選擇善。因為『在……之先』表明，祂並非像我們一樣透過探究與商議，而是神聖地存在，祂在存在本身中，就自然地擁有善。」

PYR. 那麼，美德是自然的嗎？

MAX. 是的，是自然的。

PYR. 如果是自然的，為什麼它們不平等地存在於所有同本性的人之中？

[MAX. 它們平等地存在於所有同本性的人之中。]

PYR. 那麼我們之間為何有如此大的不平等？

MAX. 因為我們沒有平等地實行本性的事物。因為如果我們所有人都能平等地實行我們所受造的自然事物，那麼美德就會像本性一樣，在所有人中顯現為一，而不受多寡的影響。

PYR. 如果自然事物不是透過操練而來，而是來自創造，且美德是自然的，那麼我們怎麼能透過勞苦與操練來獲得本是自然的美德呢？

MAX. 操練以及隨之而來的勞苦，是被那些追求美德的人所發明的，僅僅是為了消除透過感官滲入靈魂的欺騙；而不是為了從外部重新引入美德；因為正如所說的，它們從創造之初就植根於我們之中；因此，一旦欺騙被完全消除，靈魂就會顯現出本性中美德的光輝。因為不愚昧的人就是明智的；不怯懦或魯莽的人就是勇敢的；不放縱的人就是節制的。

311

312 聖馬克西姆（Maximus Confessor）

（原文略）

……是不廉潔或放蕩的，就是貞潔的；那不行不義的，就是公義的。至於出於本性的理性，就是智慧；判斷的能力，就是公義；憤怒，就是剛毅；慾望，就是節制。因此，習慣上，當那些反本性的事物被除去時，那些合乎本性的事物便顯露出來，且單獨存在；正如除去鏽跡並擦拭乾淨後，鐵器那本性中固有的光澤與明亮便顯露出來一樣。

皮魯斯（Pyrrhus）：由此可見，那些在基督裡主張一種意志（即他們所稱的「意向」〔γνώμην〕）的人，其褻瀆之處顯而易見。

馬克西姆（Maximus）：這點也不應忽略，即「意向」（γνώμη）這個詞，在聖經與聖教父的著作中，是一個具有多種含義的詞彙，這對於那些勤於閱讀的人來說是顯而易見的。有時，他們用它來指「勸告」與「建議」，正如使徒所說：「關於童女，我沒有主的命令，但我給出我的意向（γνώμην）。」有時則指「謀劃」，正如蒙福的大衛所說：「他們對你的百姓設下詭計（γνώμην）。」另一位譯者對此解釋說：「他們對你的百姓設下詭計（βουλήν）。」有時則指「判決」，正如先知中的偉人但以理所說：「那無恥的判決（γνώμη）從王面前發出。」有時則指「觀點」、「信心」或「心志」，正如神學家貴格利在第一篇論聖子的講道中所論述的那樣。

（原文略）

……「因為責備他人並非難事，這極其容易，任何想做的人都能做到；但要提出自己的見解，則是有虔誠與智慧之人的作為。」簡而言之，為了不因逐一列舉而使論述顯得冗雜，我曾觀察並記錄了「意向」一詞在聖經與聖教父著作中二十八種不同的含義。因為它並不表達某種共同或特殊的特徵，而是根據說話者之前或之後的內容來規範其思想。因此，不可能將這樣的詞彙僅僅限定在單一的含義上。

皮魯斯：既然一個詞有多種說法，又怎能將其限定在某一個確定的含義上呢？

馬克西姆：那麼，為了使這種異端的醜陋更加清晰，讓我們從另一個角度來審視這種主張。

皮魯斯：隨你所願，我們來審視一下。

馬克西姆：他們主張只有一種意志，無論他們喜歡稱之為「選擇性的」、「意向性的」、「權能性的」，還是以其他任何方式稱呼它（因為我們不爭論名稱），他們都將被迫稱其為「神性的」、「天使性的」或「人性」的。首先，無論他們稱其為哪一種，他們都會說它是「自然的」，因為這兩者中的任何一個都是本性的彰顯；這樣，他們通過分析法所證明的，正是他們在劃分法中試圖逃避的。隨後，如果他們稱其為「神性的」，他們就承認基督僅僅是本性上的神；如果稱其為「天使性的」，他們就既不承認祂是神，也不承認祂是人，而是一種天使的本性；如果稱其為「人性」的，他們就表明祂只是一個普通的人，且受制於權能。

皮魯斯：當他們陷入這些荒謬的境地時，他們就不再說意志是「自然的」或「意向性的」，而是說它以一種「資質」（habilitas）存在於我們裡面。

馬克西姆：這種「資質」是本性地存在於我們裡面，還是非本性地存在於我們裡面？

皮魯斯：是本性地。

馬克西姆：那麼，通過分析，他們再次稱意志為「自然的」；這種兜圈子對他們毫無益處。既然「資質」是通過學習而形成習慣與行動的，那麼按照他們的觀點，基督的意志習慣與行動也是從學習與進步中得來的；祂在學習之前，對所學的內容一無所知，並在進步中成長。那麼，他們為什麼要排斥聶斯脫略（Nestorius），卻又熱切地堅持他的言論與思想呢？他們主張一種意志，實際上就是在維護他的觀點，這一點連他們所辯護的《提要》（Ecthesis）也作了見證，它宣稱在他們所捏造的雙重位格中，聶斯脫略主張一種意志。

此外，他們拒絕承認意志是自然的，就會說它是「位格性的」或「反本性的」。然而，如果他們說它是「位格性的」，那麼聖子在意志上就與聖父不同了。因為「位格性的」僅僅是位格的特徵。如果說它是「反本性的」，他們就是在宣稱祂本質的墮落，因為反本性的事物會摧毀合乎本性的事物。我倒很想問問他們：萬有的神與父，祂作為父而意願，還是作為神而意願？如果作為父，祂的意志將與聖子的意志不同，因為聖子並非聖父；如果作為神，既然聖子是神，聖靈也是神，那麼他們就必須承認意志屬於本性，即「自然的」。

此外，如果按照教父們的說法，意志只有一個，那麼本質也只有一個；但按照他們的觀點，基督神性與人性的意志是一個，那麼他們就是在說這兩者的本質也是一個。那麼，這些行惡的人怎麼敢說他們跟隨教父呢？

再者，如果按照同樣的教父們的說法，本性的差異在單一意志中無法顯現，那麼他們若主張單一意志，就必然不能說基督有本性的差異；或者若說有本性的差異，就不能主張單一意志；除非他們將自己調整到教父的規範與準則之下。

最後，如果按照同樣的導師們的觀點，意志並非兩者（即本質）所共有的，那麼他們就必須說祂的兩種本性並不共同擁有一個意志；或者如果他們說有，就顯然是在與教父的法律與教義相抵觸。

皮魯斯：這番論述非常清晰且簡練地揭示了對立者所有詭辯中所隱含的褻瀆。但我們該如何回應他們試圖從教父著作中證明這一點呢？

馬克西姆：如果他們想把那些分裂或混淆超然救贖的人稱為教父，我們就隨他們去。因為所有人都曾認為只有一種意志，儘管他們在褻瀆上是截然對立的。但如果指的是教會的教父，我們絕不會同意。讓他們指出其中任何一位顯赫且眾所周知的人物，這樣在我們受審判的那一天，當基督神責問我們為何接受那種摧毀祂道成肉身奧秘的言論時，我們才能有藉口說，我們是在各方面都敬重那位教父的觀點。

皮魯斯：那麼，神學家貴格利所說的：「祂的意願對神並無抵觸，因為祂已完全神化」，難道不是反對兩種意志嗎？

馬克西姆：絕非如此。恰恰相反，這比其他任何事物都更能彰顯兩種意志。

皮魯斯：你怎麼說？

馬克西姆：正如燃燒（如果可以這樣說）同時帶來了被燃燒者與燃燒者；冷卻帶來了被冷卻者與冷卻者；行走帶來了行走者與被完成的空間；視覺帶來了看見者與被看見者；理智帶來了思考者與被思考者。因為若沒有相關的事物，就無法理解關係。同樣地，被神化者與使之神化者也是如此。此外，如果按照他們的說法，意志的神化與兩種意志相抵觸，那麼本性的神化也將與兩種本性相抵觸。因為教父在兩者上都設定了相同的神化原則。

皮魯斯：你已經證明了教父對該詞的使用與兩種意志完全一致；但還必須證明這也與裝飾了尼撒教會的貴格利（尼撒的貴格利）相符。因為他們引用他主張一種意志，是根據聖父論及主時所說的：「靈魂意願，身體觸摸；兩者都逃避了苦難。」他們說，聖父是指主靈魂的意願，藉著與祂位格合一的神性之神聖意志。

馬克西姆：那麼，按照同樣的邏輯，身體也藉著神聖的觸摸而觸摸，按照他們的說法，神性也將是可觸摸的。因為他們對主靈魂所說的，若有人以同樣的言論轉移到身體上，就會將他們引向極端的謬誤。

皮魯斯：你以極其簡明的方式揭示了這種解釋的褻瀆之處。那麼，對於他們從大亞他那修那裡引用的論據，我們該說什麼呢？其中之一是：「主的理智還不是主，而是意願、謀劃，或對某事的運作。」

馬克西姆：他們這是在搬起石頭砸自己的腳。因此，真理的論證在所有問題上都利用他們自己的論據來反駁他們。真理絕不會貧乏到需要用對手的武器來對付對手。因為，按照教父的說法，「主的理智還不是主」，那麼祂的理智必然是主之外的另一事物；也就是說，主的理智在本性上不是主，即不是神；因為它被認為是按位格而產生的；這一點從他隨後所說的「它是意願、謀劃，或對某事的運作」中可以清楚看出。他在此處以哲學家中的哲學家革利免在《雜記》第六卷中的定義為準則，將「意願」定義為「渴求的理智」，將「謀劃」定義為「合理的渴求」或「對某事的意願」。而這位神聖的導師所說的「對某事的運作」，是指祂使用那與祂位格合一的、具有理智與理性的靈魂，來完成祂一切神聖的作為。

皮魯斯：確實，他們試圖用來反對虔誠的論據，卻在不知不覺中成了反駁他們自己的證據。但我們還必須處理他們從同一位教父那裡引用的另一個論據，以免給他們留下任何反對真理的藉口。

馬克西姆：那是什麼論據？我不知道。

皮魯斯：那位令人讚嘆的人說：「祂從婦人而生，從最初的塑造中為自己興起人的形像，在肉身的顯現中，沒有肉體的意願與人的思想，是在新造的形像中。因為意願僅僅是神性的。」

馬克西姆：這段論據本身就是解釋，根本不需要任何邏輯上的幫助。

皮魯斯：那麼，這對他們來說怎麼會成為疑問呢？

馬克西姆：出於極大的無知。因為對於任何理智健全的人來說，顯而易見的是，亞他那修所論述的並非關於自然的理性，而是關於祂肉身存在的模式。他想表明，道成肉身是神聖且唯一的意志之工，是聖父的喜悅、聖子的親自作為、聖靈的合作，而非肉體的衝動與人的思想，即婚姻的順序與結果。因為萬有的神成為人時，並沒有更新本性的理性；否則，祂就不再是人，因為祂若沒有那在各方面都完整且不變的本性理性，祂就不是人，而只是那種通過種子受孕、通過腐朽出生的模式。因此，教會中具有神聖思想的導師們絕沒有否認合一者的本性理性，而是與福音書作者、使徒與先知一致，宣稱我們的主與神耶穌基督，按照祂的兩種本性，具備意願與運作的能力，並成就了我們的救贖。

皮魯斯：你能從舊約與新約的經文中證明這一點嗎？

馬克西姆：當然可以。教父們並非憑空想像，而是從他們所學習的聖經中，仁慈地教導了我們。因為說話的不是他們自己，而是那充滿他們全身的聖靈恩典。

皮魯斯：既然你為了效法神的良善，決意投身於這些勞苦的探究以造就他人，請毫不吝嗇地教導我們。

馬克西姆：在聖福音中，關於主曾說：「次日，耶穌想要往加利利去。」顯而易見……

321

與皮洛士的辯論 322 想要進入加利利；顯然地，他想要進入之處，是他當時不在的地方；但他並非以人性進入，因為就神性而言，他無處不在。因此，他作為人，而非作為神，想要進入；並且他作為人，是具有意志的。 在另一處又說：「我願你們所在的地方，我也願他們在那裡。」若基督作為神，是超越「何處」的；因為作為神，他並不在空間之中；而受造的本性是不可能存在於「何處」之上的；因此，他作為人，願他們在他所在之處；如此，他作為人，同樣是具有意志的。

178 又在另一處說：「來到一個地方，說：我渴了。他們給他喝苦膽調和的酒，他嘗了，就不肯喝。」你們說他是在哪一部分被稱為渴了？若說是按著神性，那麼他的神性將會是受苦的，因為它渴求著違反本性的飲品。但若說是按著人性，那麼他渴了的那一部分，也正是他不願喝那違反本性之物的那一部分；因此，他作為人，同樣是具有意志的。 又在另一處說：「耶穌在加利利遊行，因為他不願在猶太遊行，因為猶太人想要殺他。」既然遊行是肉身的本性，而非與肉身位格性聯合的神性之本性，那麼他作為人，在加利利遊行時，不願在猶太遊行；因此，他作為人，同樣是具有意志的。

又在另一處說：「從那裡出去，經過加利利；他不願讓人知道。」眾人都承認，如前所述，行走是主按著人性的本性，而非他神性的本性；但若他作為人，而非作為神，本性上具有行走的能力；那麼他作為人，與門徒經過時，不願讓人知道；因此，他作為人，同樣是具有意志的。

又在另一處說：「從那裡起來，往推羅、西頓的境界去。進了屋子，他不願讓人知道，卻隱藏不住。」若基督作為神，是本質上的大能；但作為人，則是軟弱。因為神聖的使徒說：「他因軟弱被釘在十字架上，卻因神的大能活著。」因此，他作為人，而非作為神，進了屋子，不願讓人知道，卻隱藏不住；因此，他作為人，同樣是具有意志的。

又在另一處說：「夜裡四更天，他在海面上走，往他們那裡去，想要走過他們。」若有人認為這是指他作為神而言，那麼他將被迫說神性被身體的界限所包圍，即所謂的上與下、前與後、左與右。但若他說這是指他作為人而言，那麼他作為人，同樣是具有意志的。

323

聖馬克西姆宣信者 324 179 又在另一處說：「他的門徒進前來，對他說：你願我們在哪裡預備吃逾越節的筵席？」既然吃逾越節的筵席是屬於律法之下的人，而主作為人，而非作為神，生在律法之下；因此，他作為人，想要吃逾越節的筵席，他作為人，同樣是具有意志的。

神聖的使徒在致希伯來人書中，關於他這樣說：「既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」那麼，他是願意的還是不願意的而順服呢？若是不願意的，那麼這應被稱為暴政，而非順服。但他是願意的；而他順服，並非作為神，而是作為人。因為正如教父們所認為的：「作為神，他既不順服，也不悖逆。」神聖的貴格利說：「這些是屬於次要的，且是受制於權柄之下的。」因此，他作為人，同樣是具有意志的。

蒙福的大衛在第三十九篇詩篇中說：「祭物和禮物，你不喜悅，你曾給我預備了身體。燔祭和贖罪祭，你不喜歡；那時我說：看哪，我來了。經卷上已經記載我的事，我樂意照你的旨意行；我的神啊，我樂意。」基督作為人，而非作為神，他的神是父，正如父作為神，而非作為人，是他的父，我想連反對者也不會懷疑。若作為人，而非作為神，父是他的神，那麼作為人，而非作為神，他想要行父的旨意，也是他自己的旨意；因為父的旨意也是他的，因為他本質上就是神。若果真如此，他不僅作為神，與父同質，是具有意志的，而且作為人，與我們同質，也是具有意志的。

應當知道，神聖的使徒在致希伯來人書中，將上述詩篇的話語應用於主。偉大的摩西在創造人時，引入神說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。」若人是神聖本性的形象；而神聖本性是具有自由意志的；那麼形象也應當是具有自由意志的，只要它保持著與原型的樣式。若果真如此，既然原型是本性上的，形象也是本性上的，那麼他作為人，在兩方面本性上，同樣是具有意志的。因為先前已從教父那裡證明，意志就是本性上的自由意志。

應當知道，自由意志並非以同名的方式被稱呼，正如本性一樣；在神身上是一種方式，在天使身上是另一種，在人身上又是另一種。在神身上是超本質的。在天使身上，是作為與習慣同時發生的衝動，完全不容許時間的間隔；在人身上，則是作為在時間中先於衝動而思考的習慣。因為若亞當是願意的而順服，願意的而觀看，願意的而吃；那麼意志在我們裡面就是最初受苦的。若意志在我們裡面是最初受苦的，而按他們所說，道成肉身時並沒有連同本性一起取受意志，那麼我就沒有脫離罪。若我沒有脫離罪，那麼我就沒有得救；因為未被取受的，就是未被醫治的。

325

與皮洛士的辯論 326 其次，若本性上的自由意志是神的工作與創造，而道成肉身時，按他們所說，並沒有與本性透過不可言說的聯合而取受它，那麼要麼是他譴責自己的創造物，認為它不好，而將其摒棄；要麼是他嫉妒我們藉此獲得的醫治，不僅剝奪了我們完全的救贖，而且顯示他自己處於軟弱之中，因為他不願或不能完全地拯救。

以上是關於道成肉身的神，作為人，本性上是具有意志的。至於他作為神，同樣具有意志，我們將從這裡得知。因為主與神自己，唯一的真理，在福音書中關於他自己這樣說：「耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！你常殺害先知，又用石頭打死那奉差遣到你這裡來的人。我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意！看哪，你們的家成為荒場留給你們。」顯然，他這話並非作為人說的，因為他當時才剛成為人；而是作為神說的，顯示他對人類多樣的智慧護理方式；藉此，他想要將本性從外在的謬誤中聚集到自己這裡，但本性卻不願意。

又說：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」既然「照樣」是一個比較副詞；而比較是屬於同質事物的；因此，這不可能按著基督的人性來說。因此，救主教導我們，正如父作為神，藉著意志使死人活著，同樣地，他作為與父同質且意志相同者，隨自己的意思使人活著。這些是福音書作者、使徒和先知們的教義。那麼，還有什麼比這更偉大的證明，能顯示他作為神，以及作為人，本性上都是具有意志的呢？

皮洛士：沒有什麼比這些更能證明意志是本性的了。那麼，當時羅馬教宗維吉利烏斯，為何接受了君士坦丁堡主教米納斯所呈上的、包含一個意志的文書？且這是在當時羅馬皇帝的宮廷與元老院中公開的？

馬克西姆：我驚訝身為牧首的你們，竟敢如此撒謊。你的前任在寫給奧諾留的信中說：「這文書是被宣讀了，但沒有呈上，也沒有公開。」而你自己，在寫給聖約翰教宗的信中，卻說：「這文書被呈上了，也公開了」，並由君士坦丁司庫宣讀。那麼我們該相信誰？是你，還是你的前任？因為不可能兩者都說真話。

皮洛士：我的前任真的這樣寫過嗎？

馬克西姆：確實這樣寫過。

皮洛士：關於維吉利烏斯的事就這樣吧。關於奧諾留，你有什麼可說的？他公開地寫信給我的前任，傳遞了我們主耶穌基督只有一個意志的教義。

馬克西姆：誰是這類信件可靠的解釋者？是那位以奧諾留的名義撰寫此信的人，他至今仍然活著，且與他其他的美德一起，以虔誠的教義光照整個西方；還是那些在君士坦丁堡隨口胡說的人？

327

與皮洛士的辯論 328 皮洛士：是那位撰寫此信的人。

馬克西姆：那麼，當他以聖約翰教宗的名義，再次寫信給聖君士坦丁皇帝關於此信時，他說：「我們在主身上所說的意志，並非指他的神性與人性，而僅僅是指人性。因為塞爾吉烏斯寫道，有些人說基督有兩個相反的意志，我們回答說：基督並沒有兩個相反的意志；我是指肉體與靈魂的，正如我們在墮落後所擁有的；而只有一個，即本性上標誌他的人性的意志。」這是一個明顯的證據，因為他提到了肢體與肉體；這些是不能被應用於他的神性的。隨後，他預先反駁了異議。他說：「若有人說：你們在討論基督的人性時，為什麼不提及他的神性？我們回答說：首先，這是對問題的回答；其次，正如在所有事情上一樣，我們遵循聖經的習慣，有時從他談論的神性出發，正如使徒所說：基督是神的大能，神的智慧；有時則僅從他的人性出發，正如同一位使徒所說：神的愚拙總比人智慧；神的軟弱總比人強壯。」

皮洛士：我的前任被詞語所誤導，才比較單純地接受了這一點。

馬克西姆：我說的是實話；沒有什麼比你前任那反覆無常的性格更讓我疏遠他的了；也就是說，他不斷地轉向不同的觀點，在任何觀點上都無法堅定。有時他贊同那些稱這一個意志為神聖的人，引入了只有神道成肉身的觀點；有時他贊同那些稱其為諮詢意志的人，引入了他是純粹的人的觀點，像我們一樣受諮詢所支配，與皮洛士和馬克西姆毫無區別；有時他稱其為位格性的意志，隨著位格的區別，在同質的事物中引入了意志的區別；有時他贊同那些稱其為權能意志的人，引入了以習慣為基礎的聯合；因為權能、權威以及類似的事物，顯然是意志的運動，而非本性的；有時他接納那些稱其為選擇性與意見性意志的人，並使他們成為自己的主人，不僅引入了基督是純粹的人，而且是可變的與有罪的；因為意見是對立事物的判斷者，是對未知事物的探求者，是對不明確事物的諮詢者；有時他贊同那些稱其為經綸性意志的人……

331

聖馬克西姆（Maximus）懺悔者 332 稱之，並將理性的判斷力用於對立事物與未知事物的探究，並將不確定的事物納入審議。有時他追隨那些稱「經濟性的」（彷彿你是從道成肉身本身的理性來說）意志的人，引進了他在救贖安排之前是無意志的說法，彷彿從該教義中還能推導出其他荒謬的結論：他陷入了無數其他的臆測中，這些臆測並非建立在真理的基礎上；若我想將這些臆測連同其荒謬之處更精確地記錄下來，連未來的時間也不夠用。然而，有什麼必要提出這些文書，並分裂神聖的教會呢？他甚至無法理解那對所有人而言最淺顯的道理。因為，若我們退讓一步，承認這些文書（外交文件）確實包含公會議的教義，正如你們虛假地宣稱的那樣，那麼我們這些無論過去或現在都接受並擁抱公會議的人，根本不需要你們的文書；或者，若它們不包含公會議的教義，那麼拒絕並遠離這些文書就更為正當。因此，既然提出這些文書的意圖在兩方面都是不義且違法的，那麼廢除它們在兩方面也都是正當且合乎教規的。

皮魯斯：索福羅尼（Sophronius），那位不久前擔任耶路撒冷牧首的人，是導致我們做出此舉的原因，儘管我們並無此意，因為他在不適當的時機挑起了關於「活動」（energies）的爭論。

馬克西姆：我從各方面都感到困惑，你們竟期待給出什麼樣的辯解，去如此刻薄地指責一個無辜的人。請告訴我，憑著真理本身，當塞爾吉烏斯（Sergius）寫信給法蘭的狄奧多（Theodorus of Pharan）時，甚至寄送了那份他稱之為米納（Menas）的文書，透過阿爾西諾埃（Arsinoe）的主教塞爾吉烏斯·馬卡羅納（Sergius Macaronas）轉交，勸告他針對該文書中的「一個活動」與「一個意志」發表看法，而他回信表示贊同；那時索福羅尼在哪裡？或者當他在狄奧多西波利斯（Theodosiopolis）寫信給保羅·莫諾庫魯斯（Paulus Monoculus，即「獨眼者」）以及塞維魯派（Severi）的追隨者時，也寄送了米納的文書，並附上法蘭的狄奧多與他自己的贊同意見；或者當他寫信給被稱為阿爾薩（Arsa）的保羅派（Paulianist）喬治（Georgius）時，請求他寄送關於他們「一個活動」的權威論據，並在信中加入這點，即他將在這些論據中實現教會與他們的合一？這封信被亞歷山大港的真福約翰教宗從阿爾薩手中奪走。因此，當他想藉此將他罷免時，卻因當時波斯人入侵埃及而受阻。或者當他回覆法西斯（Phasis）的主教居魯士（Cyrus），針對「一個活動」與「兩個活動」的問題，在被他詢問後，也寄送了上述那份米納的文書給他時？那麼，既然塞爾吉烏斯以多種方式將他自己的病症公之於眾，並損害了教會的大部分，真福索福羅尼以其身分應有的謙遜，俯伏在他的腳前，並以基督神聖的受難作為懇求，提醒他不要重提那些早已被先前的聖教父們所熄滅的異端言論，難道他自己竟成了這種醜聞的始作俑者嗎？

皮魯斯：上述的論證已經適當地駁斥了所有提出的觀點，關於意志的探討已毫無遺漏。

馬克西姆：既然關於意志的探討已經結束，你是否願意我們也討論關於「活動」的問題？

皮魯斯：正如我先前不知道意志是屬於本性的，我對活動的看法也是如此；若我曾以口頭或書面說過什麼，那都是指向這個目標。但現在，既然已經確定「想要」是屬於本性的，而作為其部分所包含的「運作」也是屬於本性的，那麼我先前關於此議題所主張與證實的一切都已失效，我認為再對此進行任何討論都是多餘的。

馬克西姆：那麼，既然神因預見到我們的意向，呼召我們認識祂的真理，難道我們不該為了那些可能不慎讀到這些言論的人，或是那些讀到後更容易受誤導的人，去檢視那些曾以書面或口頭對某些人所說的話嗎？

皮魯斯：如果檢視的討論指向這一點，那是有必要的。因為關心純樸者的安全，正是對神聖慈愛的效法。

馬克西姆：如果這是對神聖慈愛的效法，那我們就從這裡開始對此進行考察。

皮魯斯：讓我們開始吧。

馬克西姆：我在你的著作中發現，你教導基督只有一個活動，視其為「整體」的活動。如果這是一個作為「整體」的活動，而「整體」就是祂的位格（hypostasis），那麼這一個活動將是位格性的；並且這將被證明是屬於不同活動的，正如它屬於位格一樣，既來自父，也來自母；因為基督並非他們兩者中的任何一方。

皮魯斯：如果因為基督內有兩種本性的區別，你們就說有兩個活動，而不是因為單一的位格而說一個活動，那麼在人身上也會發現兩個活動，因為他的靈魂與身體在實體上有區別。如果情況如此，基督將有三個活動，而非兩個。

馬克西姆：你們為了否定自然屬性而提出的論點，那些反對本性的人也同樣用來反對本性。這正是你們唯一「優雅」之處，即在所有事情上都與他們同流合污。因此，教父們用來駁斥他們的論據，我們也同樣用來駁斥你們，因為你們患有同樣的病症。因為，如果因為基督內本性的區別，你們也與我們一樣說有兩種本性，而不是因為單一的位格而說一種本性；那麼照此邏輯，人的本性也會被發現有兩種，因為他的靈魂與身體在實體上有區別；若此說成立，基督將有三種本性，而非兩種。但如果因為本性的區別，你們與我們一樣承認有兩種本性，卻不說基督有三種本性；那麼，為什麼當我們因為本性的區別而說有兩個活動時，你們卻要推導出三個活動呢？因為你們與我們一起用來反對那些反對本性之人的論點，對於我們用來反對你們的活動論點也同樣足夠。然而，這種論證已經從對等層面擊敗了你們，顯示出你們提出的問題缺乏任何合理性。我們更進一步地說，人的「類別上的統一」（unum secundum speciem）與靈魂和身體的「實體上的統一」（unum secundum substantiam）並非同一回事。因為人的類別上的統一，顯示了所有處於該本性下的個體之間的不變相似性；因此我們並非籠統地說，而是加上了「人的」這一限定。然而，靈魂與身體在實體上的統一，卻損害了它們的存在本身，將其推向徹底的無存在。如果人的類別上的統一與靈魂和身體在實體上的統一並非同一，那麼我們在說「類別上的一個活動」時，就不必然要說這是位格性的，也不必然要說有三個活動，因為活動是看向本性的。

皮魯斯：但是，根據聶斯脫里（Nestorius）的觀點，隨著活動的引入，位格也隨之引入；因此，說有兩個活動的人，必然是在捍衛他那污穢的教義。

馬克西姆：然而聶斯脫里在說有兩個位格時，卻教導只有一個活動。如果按照你們的看法，隨著活動引入了位格，那麼根據連帶的邏輯，隨著位格也將引入活動；你們將被迫遵循自己的規則，要麼因為神聖神性的單一活動，而說祂只有一個位格；要麼因為祂的三個位格，而說有三個活動；要麼像聶斯脫里那樣，說這是一種「關係上的合一」；因為這種合一的單一活動就是合一本身，正如聶斯脫里本人及其黨羽在他們的著作中所證明的。在我們身上也是如此，既然在類別上只有一個活動，卻有許多位格；那麼要麼因為類別上的單一活動，而說所有人只有一個位格；要麼因為有許多位格，而說有許多活動；這樣一來，教父們所說的「凡屬於同一實體的，也屬於同一活動」的論點就失效了。

此外，如果按照他們的說法，活動會引入位格，而他們又承認從同一個道成肉身的神道中產生了許多活動，那麼他們也將不得不承認，隨著這些產生的活動，位格也會隨之引入；如果他們決心保持邏輯一致的話；這樣一來，同一個體的位格與活動都將變得無限多。

再者，如果按照他們的命題，位格是隨活動而引入的，那麼當活動被取消時，位格也必然隨之取消。如果這是真的，那麼取消了兩個活動與一個活動，也就意味著要同時取消兩個位格與一個位格；這樣一來，基督就從「存在」與「超存在」變成了「不存在」；還有什麼比這更不虔誠的呢？

如果有人想在我們每個人身上對此進行更充分的操練，他會發現我們在同一時間既在思考也在行走；或者心裡想著一件事，口裡卻對在場的人談論另一件事；據記載，摩西也曾這樣做，他在同一時間既為百姓向神祈求，又對百姓說話，並激勵他們懷抱美好的希望；然而，他並沒有因為適當地以雙重方式運作其本性，就變成了兩個人；也沒有因為他是單一的運作者，就混淆了其本性中實質存在的運動。在口語的表達中也是如此，我們既看到了言語中蘊含的意義，也看到了作為意義基礎的言語，以及它們之間完全的相互滲透；既沒有因為它們的區別而引入位格的區別，也沒有因為極致的合一而產生混淆。關於那把被燒紅的劍，人們又能說什麼呢？它不僅保留了本性（即火與鐵），也保留了它們各自的自然活動，我指的是燃燒與切割，並且在所有方面同時展現出來？因為在合一之後，燃燒並未脫離切割的行動，切割的行動也未脫離燃燒。同樣，自然活動的雙重性並沒有引進兩把燒紅的劍；而燒紅的劍的單一性，也沒有造成它們實體區別的混淆。

皮魯斯：難道運作者不是只有一個嗎？

馬克西姆：確實，只有一個。

皮魯斯：如果運作者只有一個，那麼作為「一個」的活動也只有一個。

馬克西姆：這一位基督（因為你們又回到了同樣的問題，我將再次詢問你們），祂在位格上是「一」，還是在本性上是「一」？

皮魯斯：在位格上是「一」；因為在本性上祂是雙重的。

馬克西姆：那麼，祂是因為本性的雙重性而以雙重方式運作，還是因為位格的單一性而以單一方式運作？如果祂以雙重方式運作，而祂本身是同一個體，那麼活動的數量並不會引進位格的數量；但如果祂以單一方式運作，是因為單一位格的統一性，那麼關於這一點的論點將會陷入同樣的荒謬。因為如果活動是位格性的，那麼隨著位格的眾多，活動的區別也將同時被考慮在內。

皮魯斯：不盡然，祂並非因為以雙重方式運作，就有兩個活動；而是因為運作者只有一個，所以活動只有一個。

馬克西姆：關於本性，別人也會對你說同樣的話：並非因為祂的本性是雙重的，就已經有兩個本性被說出來；而是因為祂的位格是單一的，所以祂的本性也被說成是單一的。然而，為了略過所有關於此議題的討論，當你們說「一個活動」時，你們是指哪一種？是神性的，還是人性的，還是兩者皆非？如果說是神性的，你們就是說基督只是神；如果說是人性的，你們就是說祂根本不是神，而只是一個純粹的人；如果兩者皆非，你們就是將基督描述為一個不存在的、虛構的怪物。

皮魯斯：我們說基督神性與祂的人性有一個活動，並不是說這活動在自然意義上屬於祂，而是以合一的方式。

馬克西姆：如果按照你們的說法，活動是因合一而附加於祂的，那麼在合一之前，祂就沒有活動；並且，按照你們的觀點，祂在創造世界時是被強迫的。再者，如果活動是因合一而附加的，而父與聖靈並沒有在位格上與肉身合一，那麼祂們就沒有運作的能力。如果祂們沒有運作的能力，祂們就不是萬物的創造者；我甚至不想說，祂們根本就不存在。

再者，既然合一是一種關係，而……

341

342 與皮洛士的辯論 [原文：πράγμα, σχέσις ἄρα, καὶ οὐ πρᾶγμα ἡ τοῦ Χριστοῦ ἐνέργεια.] 非實體；因此，基督的運作（energeia）是關係，而非實體。 此外，你們將被迫稱這運作是受造的或非受造的；因為在受造與非受造之間，根本不存在任何中間的運作。若你們稱其為受造，它將僅僅顯明受造的本性；若稱其為非受造，它也將僅僅標示非受造的本性。因為自然屬性必須完全與本性相符。然而，對於受造且有起點的本性而言，其運作怎能是非受造、無始、無限、創造性且維繫性的呢？或者，對於非受造且無始的本性而言，其運作怎能是受造、有起點、有限，且為了不致消滅而由他者所維繫的呢？

皮洛士：那麼，對於那些稱基督所行的事工之果效為「單一運作」的人，你也不認可並與他們意見一致嗎？

馬克西姆：每一種行動的果效各不相同，並非單一，正如在火紅的劍上所顯示的那樣。因為即使火的運作與劍的運作彼此聯合，我們仍能看見火的果效是燃燒，而劍的果效是切割；儘管它們在燃燒的切割中，或在切割的燃燒中，並未彼此分離；正如天空的果效是一回事，地的果效是另一回事，太陽的果效又是另一回事。因此，除非行動本身是單一且唯一的，否則不可能稱果效為單一。所以，如果你們是因為看見基督所行事工的果效，而主張單一運作，那麼你們也該主張單一行動；或者，若是因為有無數的行動，就該有無數的運作。然而，我們所探討的是關於事工的問題；因為我們所談論的並非基督之外的事，而是基督自身之內的事；也就是關於基督本性之理（logos）的自然屬性，即這屬性是因聯合而變得殘缺，還是保持完整且毫無缺失。若它是殘缺的，那麼殘缺的本性是否可能存在？若它不是殘缺的，那麼這運作究竟是在祂自身——我指的是構成本性的理——之中被觀察到，還是屬於外部的事物？然而，自然運作並非屬於外部事物，這一點顯而易見，因為本性在沒有事工的情況下仍能存在；但若沒有自然的運作，本性既不能存在，也無法被認知。因為每個人藉以自然地運作的事物，都證實了其本性是不變的。

[原文：Ὁπόταν οὐδὲ πρὸς ἔργον ἀντιδόντες...]

當你們不是著眼於事工，而將那如「鹿角獸」（tragelaphos）般虛構的單一運作定為教義，而是著眼於聯合之本性的自然之理時——而這點的確鑿證據，在於居魯士（Cyrus）所傳遞的條款，以及你們欣然且極其樂意地接受了它們：在這些條款中，當他傳遞單一運作時，他說這運作以同樣的方式運作了神聖與屬人的事；這不僅與聖經和聖教父相違背，甚至與受造物本身的本性相違背。因為沒有任何事物在保持其自然屬性的情況下，會去行相反的事。火不會既加熱又冷卻；冰霜也不會既冷卻又加熱；地不會既乾燥又潮濕，水也不會既潮濕又乾燥。因此，若在任何事物中都看不見這種情況，那麼當你們說道成肉身且本質上成為人的「道」，以單一運作完成了在自然之理上彼此有別的神蹟與受苦時，你們難道不感到恐懼嗎？

皮洛士：那麼，教會的光輝基里爾（Cyrillus），當他說基督「藉由兩者顯明了單一且相關的運作」時，他所教導的難道不是與現在從辯論中顯明的虔誠觀念相反嗎？

馬克西姆：目前的引文絲毫沒有與「兩項運作」相衝突；相反地，它反而確立了這一點。因為他並未說基督的神性與祂的人性有單一的自然運作；否則，他在別處就不會說：「沒有一個神智清醒的人會給予造物主與受造物單一的運作。」但他想要表明的是，神性的運作是單一的，無論是在無肉身時，還是在有肉身時。正如若有人想展示火在有物質與無物質時的運作是單一的，他會說火在有物質與無物質時都會燃燒；同樣地，教父也並未說兩性有單一的運作；而是說那神聖且屬於父的運作是單一的，它本質上存在於道成肉身的上帝之「道」中，祂藉此不僅以全能的命令無形地施行神蹟，正如祂自己所說的（因為在道成肉身後，祂仍與那無形運作的父擁有共同的運作能力）；而且祂也藉由祂自身肉身的觸摸，具體地顯明了這些事。這就是「藉由兩者」的含義。因此，那藉由言語與全能命令所成就的少女復活、瞎子復明、餅的祝福，或痲瘋病人的潔淨，在自然上與那藉由觸摸具體完成的行動是相關且同類的；這是為了證明肉身也是賦予生命的，因為它因著與祂純潔的聯合，確實屬於祂，而不屬於其他任何人。因為藉由這兩者，即命令與觸摸，神聖的運作與能力在事物本身中顯明出來，絲毫沒有損害我們那屬人的、會受苦的肉身自然運作；相反地，為了顯明祂自己，祂維繫了這運作；正如靈魂藉由其自身的身體作為工具，也將其自身的自然運作呈現出來。因為手的伸展、觸摸、抓握，以及祂混合泥土與擘餅；簡而言之，凡是藉由手、或其他肢體、或身體的一部分所完成的事，都屬於基督人性之自然運作；祂藉此以人的身分運作，祂本性即是上帝，也自然地運作神聖的事；如此一來，祂藉由兩者證實了兩者皆合乎自然，證明祂確實是完美的上帝與完美的人，唯獨沒有罪。

因此，教父並未忽略每一種本性特殊的屬性，以及那包含其餘自然屬性的屬性；我指的是創造性的能力，以及那從靈魂賦予身體的生命運作；道成肉身的上帝之「道」將這些保存在祂自己裡面，顯明它們是清晰且不混雜的；創造性的能力，在於創造了本質、品質與數量；萬物的存在正是從這些之中、在這些之中被認知與觀察的。因為即使希臘哲學家將萬物劃分為十個範疇，萬物仍被包含並圍繞在這些之中；祂藉由補足瞎子缺失的眼睛，顯明了本質；藉由將水變為酒，顯明了品質；藉由增殖餅，顯明了數量；祂藉由呼吸、說話、看見、聽見、觸摸、嗅聞、吃喝、移動雙手、行走、睡覺，以及所有在同類個體中展現出無差異的自然運作的事物，顯明了生命運作。

皮洛士：你虔誠且毫無強解地闡明了教父的觀念，它不僅不與兩項運作衝突，反而處處相符。那麼，關於聖狄奧尼修斯（Dionysius）在致蓋烏斯（Caius）的信中所說：「祂在我們中間行了某種新的神人運作」，我們該怎麼說呢？

馬克西姆：這「新」是指品質，還是數量？

皮洛士：數量。

馬克西姆：那麼，它也隨之引入了這樣的本性；因為任何本性的定義，都是其本質運作的理。不僅如此，當使徒說：「看哪，一切都變成新的了」，他所說的無非是：「看哪，一切都變成一了」；至於你們想稱這是本性還是運作，隨你們的意願。但如果這「新」是指品質，它所指的並非單一運作，而是基督自然運作顯明的一種新穎且奧秘的方式，這與基督諸性彼此滲透（perichoresis）的奧秘方式相符，也與祂那奇異且超乎自然、對世人而言不可思議的為人生活方式，以及那藉由奧秘聯合而產生的互通方式相符。

皮洛士：那麼「神人」（theandrike）一詞難道不表示單一運作嗎？

馬克西姆：絕非如此；相反地，這個詞反而透過列舉的本性，傳遞了它們各自的運作；因為若否定了兩極，在基督身上就不存在中間物。若它表示單一運作，那麼基督作為上帝，將擁有與父不同的運作。因此，子將擁有與父不同的運作；因為父的運作並非「神人」；此外，這詞也標示並構成了一種神人的本性。因為運作若屬自然，它就是本性的構成要素與內在特徵。那些探討這些議題的人也說，數量的範疇與品質的範疇是不同的。

皮洛士：這「新」既非數量，也非品質；而是本質。

馬克西姆：我驚訝你竟敢這麼說。與本質相對立的是什麼？

皮洛士：非存在。

馬克西姆：那麼與「新」相對立的是什麼？

皮洛士：舊。

馬克西姆：因此，「新」並非本質，而是品質。再者，如果我們將這個詞理解為單一運作，我們豈不是將這位神聖的教師與解釋者，置於與他自己及其他教父相矛盾的境地嗎？因為所有人都明確地共同說過並教導過：屬於同一本質的事物，也屬於同一運作；屬於同一運作的事物，也屬於同一本質；本質不同的事物，運作也不同；運作不同的事物，本質也不同。

皮洛士：這是教父在神學（theologia）層面所說的，而非在經綸（oikonomia）層面。因此，將他們在神學層面所說的話轉移到經綸層面，並引發這種荒謬的結論，並非誠實的思維。

馬克西姆：如果這只是教父在神學層面所說的，那麼按照你們的觀點，在道成肉身之後，子的神學就不再與父的結合了。如果祂的神學不結合，那麼在洗禮的呼求中，祂也不與父同列；這樣一來，信心與宣講都將成為虛空。再者，如果道成肉身後子不與父結合，祂就不屬於同一本質；因為在理上不同的事物，在本性上也必然不同。再者，如果道成肉身後子不與父一同被宣講為神，那麼我們該將這句話歸給誰：「我父作事直到如今，我也作事」？以及：「子看見父所作的，子也照樣作」？還有：「你們若不信我，當信這些事」？以及：「我所作的事，為我作見證」？以及：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著」？因為這一切，不僅顯示祂在道成肉身後與父屬於同一本質，也顯示祂屬於同一運作。

再者，如果對萬物的護理是上帝的運作；而這運作不僅屬於父與聖靈，也屬於子，且在道成肉身後依然如此；那麼，這運作在道成肉身後也與父屬於同一運作。

再者，如果神蹟是上帝的運作；而我們從神蹟中得知祂與父屬於同一本質；那麼祂就藉由同一運作，顯明與父屬於同一本質；並且在道成肉身後，祂也與父一同被神學化。

再者，如果創造性的運作本質上屬於上帝；而本質上屬於祂的事物是不可剝奪的；那麼你們必然要麼承認祂在道成肉身後與父屬於同一運作，否則就不能說祂與父屬於同一本質；因為哪裡沒有自然運作，哪裡就不會有本性。要麼，若你們承認祂與父屬於同一本質，就必須承認祂屬於同一運作，並在道成肉身後將祂與父一同神學化；因為哪裡有本性，哪裡就必然有與該本性相符的共同運作，且毫無缺失。

皮洛士：我們說「單一運作」，並非為了否定人性運作；而是因為它與神聖運作相對照，故在此意義上被稱為「受苦」（pathos）。

馬克西姆：按照這個邏輯，那些說「單一本性」的人，也不是為了否定人性；而是因為本性與神聖本性相對照，故在此意義上被稱為「受苦的」。

皮洛士：那麼，教父難道不是藉由與神聖運作的區別，將人的運動稱為「受苦」嗎？

馬克西姆：絕非如此！因為總的來說，沒有任何事物的存在是透過與他者的比較或對照而被認知或定義的；否則，事物將互為因果。因為如果僅僅因為神聖運動是運作，人的運動就是受苦；那麼必然地，僅僅因為神聖本性是良善的，人性就是邪惡的。同樣地，透過反向的對照，如果人的運動被稱為受苦，神聖運動就被稱為運作；並且因為人性是邪惡的，神聖本性就是良善的。但這萬萬不可；因為這確實是極大的愚昧。

皮洛士：那麼，教父難道沒有將人的運動稱為「受苦」嗎？

馬克西姆：他們以多種方式，根據各自的語境與概念稱呼它。

皮洛士：你這話是什麼意思？

馬克西姆：他們稱它為能力、運作、差異、運動、屬性、品質與受苦，並非為了與神聖運作相對照；而是因為它具有維繫且不變的維繫力，所以稱為「能力」；因為它顯明了同類事物中不變的相似性，所以稱為「運作」；因為它具有區分性，所以稱為「差異」；因為它具有指示性，所以稱為「運動」；因為它具有構成性，且僅屬於它自身而不屬於他者，所以稱為「屬性」；因為它具有塑造物種的功能，所以稱為「品質」；因為它具有被動性，所以稱為「受苦」。因為凡是從上帝而來、在上帝之後的事物，都因運動而受苦，因為它們本身並非自發的運動或自發的能力；因此，如前所述，這並非為了對照，而是因為造物主賦予它們的自然之理。因此，當他們與神聖運作一同提及時，便稱其為「運作」。因為那位說「兩者以彼此的共融運作」的人，與那位說「祂禁食四十晝夜，後來就餓了」的人，有何不同？祂在願意的時候，賦予本性去運作其自身的事物；或者那些說祂有不同運作的人，或說雙重運作的人，或說這運作與那運作不同的人，又有何不同？

皮洛士：確實，關於運作的探討已經顯示，無論以何種方式在基督身上談論「單一運作」都是荒謬的。但我請求寬恕，不僅是為我自己，也是為我的前任。因為我們是出於無知，才陷入這些荒謬的觀念與論證中；我請求找到一種方法，既能廢除這種被引入的荒謬，又能維護前任者的記憶。

馬克西姆：除了隱去人名，並將這類教義處以絕罰之外，別無他法。

皮洛士：但如果這樣做，塞爾吉烏斯（Sergius）以及在我任內召開的會議，也將同時被排斥。

馬克西姆：我感到驚訝，你竟將那場並未按照教會法規與制度召開的會議稱為「會議」。因為既沒有根據牧首們的共識發布通諭，也沒有確定會晤的地點或日期。沒有原告或被告。與會者沒有推薦信，主教們沒有來自大都會主教的推薦，大都會主教也沒有來自牧首的推薦。沒有來自其他牧首的信件或代理人。那麼，任何稍有理智的人，怎能將那場使整個世界充滿醜聞與分裂的聚會稱為「會議」呢？

皮洛士：如果除了這個方法之外別無他法，那麼……

353

論靈魂小論 354 我將我的救恩看得比一切更重，我已準備好以全備的確據去實行這事。我只懇求這一件事，就是使我配得：首先，朝拜使徒的聖所，更確切地說，是朝拜使徒的首領們；其次，得見至聖教宗的面，並將那些荒謬行徑的奏章呈遞給他。當他說完這些話，馬克西穆與貴格利總督說：「既然你的提議是良善的，且對教會是有益的，那就照此行吧。」

因此，當他與我們一同來到這座名聞遐邇的羅馬城時，他履行了諾言；他譴責了那不虔敬的《提要》（Ekthesis）之教義，並藉著正統的信仰告白，與聖而公之使徒教會聯合，這全賴我們偉大的神與救主耶穌基督的恩典與扶持，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

【註：關於接下來的書信集，其中有一兩篇是關於靈魂及其運作的，為了不因插入這篇小論而中斷書信的順序，我寧願將其置於此處，而不讓讀者繼續受困。此文出自最尊貴的馬薩林樞機主教的瑙代抄本，以及威尼斯格拉西穆斯修道院長的另一份抄本。在塞吉耶爾（Seguieriano）的抄本中亦有存留，但未能親見。】

真福馬克西穆修士，《論靈魂》

首先，我將說明靈魂憑藉何種判斷標準來被理解；其次，藉由何種方式證明其存在；接著，說明它究竟是實體還是偶性；隨後，根據這些，說明它是單純的還是複合的；再者，它是會死的還是不死的；最後，它是理性的還是非理性的。因為這些是在《論靈魂》的討論中最常被探究的問題，作為最關鍵且能刻畫其特質的內容。為了證實所探討的內容，我們將使用共同的觀念，這些觀念本質上能為手邊的事物提供可信的見證。為了簡潔與實用起見，我們目前僅使用那些對所探究之必要性具有證明力的三段論，以便使概念變得清晰且易於掌握，從而使我們在面對反對者時能有所準備。那麼，我們就從這裡開始討論。

何為靈魂的理解標準？ 一切存在之物，要麼藉由感官被認知，要麼藉由理智被理解。那落入感官的事物，有感官作為充分的證明；因為在接觸的瞬間，它就為我們產生了對該對象的想像（或稱表象與資訊）。然而，那藉由理智被理解的事物，並非由其自身，而是由其對立面被認知。因此，靈魂既然是不可知的，它理當不是由其自身，而是由其結果被認知。

靈魂是否存在？ 我們的人體在運動時，要麼是受外力推動，要麼是受內在衝動。它並非受外力推動，這一點很明顯，因為它不像無生命之物那樣被推或被拉。而它受內在衝動推動時，並非像火那樣自然地運動；因為火只要是火，就不會停止運動，正如屍體雖然是身體，卻不會運動。因此，如果它既不像無生命之物那樣受外力推動，也不像火那樣自然地運動，顯然它是受靈魂推動的，而靈魂也賦予它生命。既然靈魂被證明賦予我們身體生命，那麼靈魂本身也將是藉由對立面而被認知的。

靈魂是否為實體？ 它被證明為實體的方式如下：首先，實體的定義理當也適用於它，因為實體的定義是：在數目上同一且單一的事物，能交替地容納對立面。而靈魂在不脫離其自身本性的情況下，能交替地容納對立面，這是顯而易見的。因為公義與不義、勇敢與怯懦、節制與放縱，這些對立面都在靈魂中被觀察到。既然實體的特質是能交替地容納對立面，而靈魂也被證明符合此定義，那麼靈魂就是實體。其次，既然身體是實體，靈魂也必然是實體。因為不可能存在被賦予生命者是實體，而賦予生命者卻缺乏實體；除非有人說「無」是「有」的原因，或者有人瘋狂地認為，那在某物中擁有存在、且沒有它就不能存在者，竟是它所寄居之物的原因。

靈魂是否為非物質的？ 靈魂存在於身體中，已在上述中證明。因此，必須知道它如何存在於身體中。如果它像石頭堆疊石頭那樣附著於身體，那麼靈魂將是身體，而整個身體將不會是有靈魂的；因為它只會附著於某個部分。如果靈魂是混合或融合的，那麼靈魂將被稱為多部分的，而非單純的，這就背離了靈魂的定義。因為多部分的即是可分的；可分的即是可毀滅的；可毀滅的即是複合的；複合的即是三維的；三維的即是身體；而身體加於身體，會產生體積。然而，靈魂存在於身體中並不產生體積，而是賦予生命；因此，靈魂不是身體，而是非物質的。

此外，如果靈魂是身體，它要麼受內在推動，要麼受外力推動。但它既不受外力推動，因為它不像無生命之物那樣被推或被拉；也不受內在推動，像有生命之物那樣（因為說靈魂的靈魂是荒謬的）。因此，它不會是身體，而是非物質的。

再者，如果靈魂是身體，它就擁有感官可察覺的品質，並且會被滋養。但它並不被滋養；即使說它被滋養，也不是像身體那樣以物質方式被滋養，而是以非物質的方式；因為它是藉由理性和教導被滋養的。因此，它不具備那種感官可察覺的品質。因為公義、勇敢或任何此類事物都無法被看見。這些是靈魂的品質；因此，它不是身體，而是非物質的。

靈魂是否單純？ 因此，靈魂被證明是單純的，這主要源於它已被證明是非物質的。因為如果它不是身體（因為所有身體都是複合的；而複合之物是由部分組成的），那麼它也不會是多部分的；既然它是非物質的，它就是單純的，因為它是無複合的。

靈魂是否不死？ 我認為不死性必然伴隨著單純性；請聽其緣由。在存在之物中，沒有什麼是能自我毀滅的，否則它從起初就不會存在。因為會毀滅的事物，是因對立面而毀滅的。因此，凡會毀滅的，都是可分解的；可分解的，就是複合的；複合的，就是多部分的；而由部分組成的，顯然是由不同的部分組成的；不同的東西，並非同一。因此，靈魂既然是單純的，且不是由不同的部分組成，作為無複合且不可分解的存在，它因此將是不朽且不死的。

再者，凡受某物推動，且不從自身擁有生命原則，而是從推動者那裡獲得者，其存續僅限於那運作的動力所維持的程度。當運作者停止時，它自身也會消散。然而，那不是受某物推動，而是從自身擁有運動者，正如靈魂是自我運動的，它永遠不會停止存在；因為「永遠運動」伴隨著「自我運動」。凡永遠運動的，將是無止境的；無止境的，就是無終結的；無終結的，就是不朽的；不朽的，就是不死的。既然靈魂是自我運動的，如上述所證明，根據所提出的三段論，它將是不朽的。

再者，凡會毀滅的，都是因其自身的惡而毀滅；那不因自身惡而毀滅的，將是不朽的。因為惡與善對立，所以它具有毀滅善的力量；身體的惡無非就是苦難、疾病與死亡，正如其德行是美、生命、健康與良好的狀態。既然靈魂不因其自身的惡而毀滅（而靈魂的惡是怯懦、放縱、嫉妒及類似的事物；但這一切並不剝奪它活著與運動的能力），那麼靈魂就是不死的。

靈魂是否為理性的？ 我們人類的靈魂是理性的，可以從許多方面證明：首先，靈魂發現了對生活有用的技藝。因為沒有人會說技藝是隨意且偶然形成的，因為他無法證明技藝對生活是閒置且無益的。既然技藝對生活有用，而有用是值得稱讚的，值得稱讚的是藉由理性建構的，而這些是靈魂的發現；因此，我們人類的靈魂是理性的。

其次，我們的靈魂被證明是理性的，是因為我們的感官足以理解事物。因為我們並不滿足於僅僅藉由感官的接觸來認識存在之物，因為我們不希望在這些事物上受騙。例如，形狀相同、顏色相似但在本質上不同的事物，感官作為非理性的，是無法分辨的。既然感官作為非理性的，會給我們產生對存在之物的錯誤想像，我們必須思考這些事物是否可被理解；如果可以被理解，那麼必然存在另一種超越感官的、能達到這些事物的能力。如果不可理解，我們將無法以其真實面貌觀察事物。事物是可以被理解的，這一點顯而易見，因為我們根據每種事物的本質將其用於有用的地方，並將其轉化為我們想要的樣子。因此，既然存在之物被證明是可以被我們理解的，而感官作為非理性的，會做出錯誤的判斷，那麼必然是理智在分辨一切，並認識到一切事物的真實面貌。理智是靈魂的理性部分；因此，靈魂是理性的。

此外，我們在未先於內心描繪之前，不會將任何事物付諸實行。這無非是靈魂的尊嚴。理智並非從外部進入靈魂，對存在之物的認識亦然；而是靈魂藉由自身的構思來裝飾存在之物。因此，它先在自身內部預先描繪該事物，然後才將其付諸實行。靈魂的尊嚴無非就是凡事皆依理性而行。這正是它被證明與感官不同的地方；因此，靈魂是理性的。

何為靈魂？ 非物質的實體，具有理智，居住於身體中，是生命的共同原因。

何為理智？ 靈魂最純淨且理性的部分，用於觀照存在之物及預先理解的事物。

何為心思（Phrenes）？ 靈魂的運作，依循某種存在之物的理性與順序而行。

何為習性（Tropos）？ 靈魂藉由習慣所獲得的狀態。

何為感官？ 靈魂的器官，感官的能力，對外部事物的感知。

何為靈（Pneuma）？ 無形體的實體，先於一切運動。

真福馬克西穆修士《論靈魂》終。

365

366 [註：此處為希臘文原文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

且是不變的；因為他既是從那一位（獨一者）而生，便完全使他的心思意念不動搖。然而，那將靈魂的愛戀繫於物質事物的人——這些事物按其本性是可變的、易腐朽的，且絕無可能停留在任何地方——因著對那至善者的無知，他必然是可變的、易受苦的、易受影響的；因為他與那些按本性變動且受苦的事物連結，使他靈魂的性情也隨之變動與受苦。

因此，我蒙福的主啊，願世間的任何事物都不能使你脫離這良善且神聖的性情，這性情使你的心思與神同行；願那無序地隨自身改變物質事物運行的時間，不致動搖你心思的根基；願那以恐懼威脅人的威嚇，不致使你那美好的性情失去穩定；願那以言辭諂媚、以甜言蜜語取悅靈魂聽覺的諂媚者，不致使你那堅毅的意志變得鬆懈；願那因可能對某人施加報復而產生的慾望，不致敗壞你那溫和的品格；願那對掌權榮耀的渴求，不致減損你對神聖之事的愛慕。

因為不掌權並非在神或人面前缺乏榮耀；相反地，正如我的論點所言，當靈魂從外在的紛擾與各樣憂慮中解脫出來時，這反而是榮耀的增長；我想，凡敬虔地洞察當行之事的人，都會同意這一點。因為每一個真正有美德且愛神的人，對他自己而言，在各樣的福樂上都是自足的，不需要任何外在的裝飾來獲取這種福樂。因為那在生活中將神聖屬性的彰顯確立為自己標記的人，已完全擁有了諸般美善的豐盛；藉此，人本性上得以與神精確地相似；與此相比，在神之後的一切事物都顯得微不足道。

簡而言之，無論是疾病、健康、向下沉淪的財富、易腐朽的貧窮、毀謗、讚美、死亡、生命、現今的事、將來的事，或任何其他存在或發生的事物，都不能使那滋養你、並將你帶到神與人面前這般榮耀的哲學（指愛智慧的生命）變得虛假。這將如何實現呢？如果我們將自己的一切都交託給神；如果我們完全不尋求任何神未曾吩咐我們從祂那裡尋求的事物；如果我們以全部的熱忱去尋求一切神吩咐我們尋求的事物；如果我們將那些按著神、在我們意志與能力範圍內的事，盡一切方式去追求，並努力透過行為將其塑造出來；至於其他那些不需要我們意志去決定其存在或消亡的事物，我們則以感恩與信心，將其交託給神，任憑祂隨其所願、隨其所欲地引導，完全不與祂護理與治理的計畫相爭；萬物都藉著那不可知、隱秘的智慧，被引向神預知中的終局；即使這些事物的結果與我們的期望不同。因為我們事務的管理者與護理者是最智慧的，祂並非偶然獲得智慧，而是祂本質上就是智慧，且被稱為智慧。

我們只須真誠地持守一件事，就是正如祂所說的，盡心、盡性、盡力愛祂，並愛鄰如己；勤奮地尋求各種方法，將這神聖的命令實踐到底；這樣，無論我們處於何種尊榮或地位、生活方式或處境，這神聖的目標對我們而言就已圓滿達成；無論我們是掌權者或被統治者，是富有或貧窮，是健康或患病，或身體有其他狀況；至於其他那些按著性情不隨我們意志而轉移的事物，我們就完全不必憂慮。因為那些非按本性必然發生，或非按我們意志所願而發生的事，與我們何干？神並未就此給我們任何命令；免得我們因嘗試那些不屬於我們能力範圍的事，而違背自然，錯誤地濫用意志的力量；既顯出意志的軟弱，無法承擔那些根本不屬於它的事，又強迫神，以為護理的治理權在於我們，而那治理權卻是以智慧運用那些不屬於我們的事，來懲罰我們因意志而犯的惡，並增進與加速我們意志中良善的奔跑。

因此，將那些不屬於我們的事與屬於我們的事區分開來，我們應當相信，前者完全屬於神的護理，而後者則是在神的護理之下，藉著我們意志的決定而成就的。因此，我以定義來概括，凡屬於美德或相反地屬於惡的事，都隨我們的意志而行。而那些不屬於我們的事，則不以我們的意志為其存在的創造者；凡按本性存在的事物，本是自由於美德與惡的；但透過使用者的運用，它才被稱為或顯為這一方或那一方。因此，凡屬於我們且最純粹的良善，既然是我們與神同工的意志之果，且是我們意志的事物，我們就當強烈地渴求並視為珍寶；這樣，我們將成為神恩典的順服且易於駕馭的馬駒，接受那「道」作為騎乘者，並使我們在美德的道路上運行得井然有序。至於那些不屬於我們的事，因為它們本身按本性既非惡也非美德，只是意志的工具，將我們內心隱藏的衝動帶入顯明之中，我們就完全不要去渴求；免得我們因濫用而敗壞了意志的自然力量，試圖去掌握那些它無法掌握、也無法由它來完成的事。

相反地，我們當將這些事交託給神，並以感恩的心接受一切時機與事物的變遷，因為這些都是按著神拯救的旨意，對我們有益地發生；以致我們不僅透過相同的事，也能透過不相同的事，甚至透過不平坦的事，平坦地完成美德的良善。因為凡將自身事務的治理與護理交託給神的人，絕不會失去美好的盼望。那位智慧者在祂的話語中說得真確：「試看古世代，有誰信靠主而蒙羞的？或有誰呼求祂而被祂忽略的？」

既然事情如此，正如這論述所真實展現的；且已清楚地劃分了那些屬於意志與不屬於意志的事物，將它們定義清楚而不致混淆；我們就不應當因為被剝奪了權力，就如同失去了某種良善一般而爭奪；因為權力並非完全隨我們的意志而來，它遠離了我們意志的範圍；正如財富與健康，以及那些處於中間、藉著我們被塑造為美德或惡的事物一樣；我們也不應當將那被賦予的權力視為完全的惡而拒絕，因為它對敬虔的人而言，或許能成為美德的工具；對於那些立志將一切勤奮地獻給神的人來說，不僅是那些屬於他們的事，連那些不屬於他們的事，也都被允許按著護理的安排發生在他們身上。因為那本身按本性非善非惡的事物，合理地說，既非可愛的，也非可逃避的。因為那些我們即使沒有它們，也能成為、保持並持續為良善與有美德的人；反之，即使成為惡人且缺乏一切美德，這些事物的擁有與否，對我們而言並非絕對必要；對於產生或維持良善與惡亦然。因為有些人即使被剝奪了權力、財富與健康，卻積攢了許多永恆良善的財寶；而另一些人則相反，擁有權力、財富與健康，卻按著自己的意志，失去了所有神聖的良善。貧窮的拉撒路與那財主就是見證。前者被剝奪了所有物質的權力、健康與財富，卻在亞伯拉罕的懷中得到了蒙福的安息；後者雖然在這些物質上極其豐足，卻被深淵隔絕在聖徒之外，被判處在懲罰的火中。大衛與約伯，這兩位真理的偉大鬥士，透過這兩種截然不同、彼此對立的生活經歷，證明了他們在逆境中增長並持守了美德。因為美德並非財富、健康與權力的產物；也不是相反地，當這些事物變動時，美德就會隨之改變；而是神聖的性情與那在良善上達到極致、按著神堅定不移的心思，在相反的境遇中，依然保持其不變的同一性。

因此，當權力被賦予時，我們應當珍惜，並將其視為神所賜予我們實踐美德的工具而接受。反之，當它被剝奪時，我們也不要尋求，因為我們卸下了那令人恐懼的沉重負擔，且這顯明了神對我們護理的目標，祂以慈愛為每個人安排了最合宜的事。因為智慧者說：「不要尋求成為審判官，免得你無法除去不義；免得你因懼怕權勢者的面，而在你的正直上設下絆腳石；免得你得罪城中的眾人，使自己陷入群眾之中，並加重你的罪。」然而，即使你願意在世俗權力中顯露，蒙福者啊，你也不會比你周圍的人差。因為正如同一位智慧者所說：「主的眼目看顧你，使你得福，祂使你從卑微中興起，使你昂首，眾人因你而驚奇，並向各民各國述說你的美德。」聖靈透過偉大的大衛，對使徒們所預言的，也同樣顯明：「你的聲音傳遍全地，你美善行為的香氣傳到了地極。」因為你沒有獨自吃你的餅，而是慷慨地分給孤兒，從他們年幼時就如父親般撫養他們，從他們母腹中就引導他們走上公義之路。你沒有忽略赤身露體而滅亡的人，也沒有不給他們穿衣；軟弱的人都祝福你，因為你用羊群的毛溫暖了他們的肩膀。你沒有將你的金子放在塵土中，也就是說，沒有將其用於肉體的享樂；而是將你所有的財富都送到天上，為靈魂的良善作準備。你沒有被易腐朽的財富所欺騙，也沒有將心放在那流動的財富上。你沒有與那些生活是羞恥、生命充滿污點的嘲弄者同住。你的腳沒有急於行詭詐；也沒有因仇敵的跌倒而歡喜，心裡說：「好啊！」大地沒有因你而嘆息；因為你沒有獨自吃盡它的出產而不付代價，也沒有壓榨它的主人。你拒絕了不義的禮物，從權勢者手中救出了窮人，為每一個軟弱的人哀哭；看見人在困境中，你就嘆息。你幫助了那些沒有幫助者的孤兒；寡婦的口祝福你。因為你披上公義，以正直的審判為外袍。你作了瞎子的眼，瘸子的腳，軟弱者的父。你打碎了不義者的磨牙，從他們的牙齒中奪回了掠物。簡而言之，你餵養飢餓的，給口渴的喝，接待客旅，給赤身露體的穿衣，探望患病的人，服事監獄裡的人。更進一步說，你藉著這一切取悅了神，因為你認為，為了能甘心樂意地供應這一切，這比任何事都更值得讚美。因此，神公義地保守了你，祂的燈照在你頭上；也就是說，誡命的律法藉著美德的實踐，在你身上顯得光輝燦爛；你藉著祂的光行走在黑暗中；也就是說，藉著神聖觀照的知識，你無損地穿越了這世代的欺騙與無知，奔向那無影的光。因為，親愛者啊，唯獨你一人，在所有人之上，真正地做到了不因權力的沉重而敗壞美德，也不因金子而向基督的律法屈服；而是使權力完全服從於美德，以至於僅僅透過美德與理性的名聲，就為人所知；並因公義的榮耀，在各處都變得遠近聞名。

但如果我們因拒絕肉體的勞苦而認為，我們能藉著權力獲得肉體的舒適，我們當知道，肉體的舒適是神聖誡命的違背所帶來的，是人因將暫時的事物置於永恆的事物之上而引入的；而肉體的勞苦，則是神聖誡命的持守，是神為此成為人，親自向我們顯明並制定的；前者是使人與樂園及其中的良善疏遠的原因；後者則是引導人重返樂園、升入天堂的原因。

375

376 聖馬克西姆（S. MAXIMUS CONFESSOR） [註：此處為原文校勘註，略]

……並使我們得以進入天國；這確實勝過一切神蹟，即成為與神親近的緣由。因此，我們在任何情況下都應當擁抱肉身的苦難與勞碌，視其為神恩典的工具，絕不隨時勢與境遇而改變我們的靈魂與品行；至於肉身的享樂、安逸與舒適，我們應當徹底棄絕，視其為可憎且終必朽壞之物。正如神聖的基督之口——貴格利所言，它必將遭遇其本性所當得的，且不逾越其界限；它終將烙印下靈魂的一切污點，好叫我們完全屬於獨一的神，並透過靈魂與身體的一切動作，閃耀出神聖的光輝。簡言之，我們應當成為能容納全體之神的器皿，並藉著恩典，使我們全人完全成為神，[註：此處為原文校勘註，略] 雖然在實質上並非與祂同一；這就是終極的圓滿與至高的完美，即在我們身上不帶有絲毫這世代的印記，以免因著那印記，在任何方面缺乏了神聖的性情，以致我們因失去真實的純全而深感痛苦，卻又找不到補救的契機。

當我們在世的行動終結時，現存的一切事物將不復存在，不再以現今的形狀與位置顯現。在我們肉眼所見的事物中，沒有一樣能為其擁有者長久保存，而不輕易崩解消逝。對於那些被世俗慾望所征服的人而言，沒有一樣事物能持久不變地存在；無論是榮耀、財富、權勢、健康、卑微、貧窮、奴役、疾病、美貌、青春、顯赫、醜陋、衰老或卑賤，一切都在流逝，一切都在枯萎；所有屬人的事物都如影般消散，任何人類權勢的膨脹，都比泡沫更易破滅。經上說：「凡有血氣的，盡都如草；他的榮美都像草上的花。草必枯乾，花必凋謝。」[註：賽四十6] 真實而言，所有屬人的事物，其本性中都連結著毀滅；在某些情況下，毀滅甚至先於生成；以致當極端的事物相互交會時，中間的過程便如竊取般消逝，並透過兩者顯現出來；這正是護理（Providence）的智慧所安排的，為要使那些變遷的事物之理，成為導引我們確信永恆事物的教導。一切事物都在相互轉化，彼此更迭；它們透過彼此，證實了自身的毀滅多於生成。

因此，我們不可將那不朽壞的靈魂束縛在暫時的事物上；也不可因掛慮物質而將心思拖向地面，因為靈魂按其本性而言，本是從地上的糾結中釋放出來的。我們應當按著理性的本性，將那些在實質上從不相合的事物區分開來；如此，我們便無需費力，就能輕易地將那本無任何組成、且按本性絕不朽壞的靈魂，從那些必朽之物的放縱愛好與慾望中撤回。讓我們逃離所多瑪（即感官對於可感之物的錯誤與混亂），以避開那場火災（即隨之而來的永火刑罰）。讓我們逃往山上，以求得救（即達到按神而活的生命高度），免得我們被一同擄去，因為我們尚未完全脫離感官，儘管我們在有福的羅得看來，似乎因不與所多瑪人同流合污而遠離了邪惡；也就是說，不與那些透過感官運作、並與情慾相合的行為同工。讓我們盡可能地超越那些轉瞬即逝的事物，並控制住那些本無法被我們所掌握、且本性即是流動消逝的事物；只留下那因惡行而在靈魂中烙下的印記，這正是將來在審判中，所有被定罪者所要承受的刑罰。讓我們甘心樂意地捨棄一切，或將其藉著窮人奉獻給神，因為物質的匱乏本是我們自然的伴隨。讓我們憑著意志與決心，主動捨棄那些按本性必然會捨棄我們、或我們必然會捨棄的事物。我們不可讓那本按本性印有造物主形象的靈魂，因著不合乎理性的慾望與情感，而依附於那些生滅無常的事物；因為靈魂一旦被造，便不再有存在的終點，且被命定要透過一切事物不斷尋求神，並向祂奔赴。我們不可貪求那些我們無法掌握的事物；也不可將那些必朽之物視為永恆而依附之。因為這世代的形狀將要過去，正如使徒所說的。[註：林前七31] 並且，正如使徒的神所說：「天地都要廢去。」[註：太二十四35] 讓我們誠實地接受神聖的判決，並藉著信心領受這話語的力量，透過清晰的證明，確信所言之事的結局。因為正如我們當中的某位聖哲所言，凡其部分受制於毀滅與變遷的事物，其整體顯然也受制於此，即便那導致這一切毀滅的時刻尚未到來；因為每個人從每日所經歷的事中，本能地知道自己終將一死，儘管死亡尚未臨到。

因此，讓我們歸屬於我們自己，並歸屬於神；更確切地說，只歸屬於神，而完全不屬於肉身與世界。讓我們準備好呼求我們的主神，正如經上所記：「以色列啊，當預備迎見你的神。」[註：摩四12] 這意味著：讓我們洗淨邪惡的污點與玷污，盡我們所能地拋棄那些純粹源於情慾的想像。因為凡渴望妥善預備的人，都是這樣預備的；好叫我們能藉著美德之光，如同藉著神聖的色彩，在我們身上塑造出與神精確的相似。因為唯有不忽略如何呼求神的人，才能妥善地呼求祂。在我看來，預備在於遠離情慾與擾亂；而呼求則在於透過美德的修煉，與神建立真實的親近。或者換句話說，預備是美德在配得之人身上所產生的光輝；而呼求則是透過真實的知識，領受那使人成神（deifying）的恩典。如此，我們便能始終穿著潔白的衣裳，正如經上所記；這意味著：透過美德展現出明亮、清澈且不帶絲毫黑暗痕跡的品行。我們的靈魂將在救主神裡面歡喜快樂；因著脫去那因私慾的迷惑而敗壞的舊人，並穿上那照著神的形象造的新人，而感到喜樂。[註：弗四24] 因為我們的神必為我們穿上救恩的衣裳，披上公義的外袍；[註：賽六十一10] 即透過美德修煉出哲學般的道德習慣，以及在聖靈中那無誤的知識性觀照，好叫我們能享受那神聖且純潔的新房中，所預備的初始美善。對於這一切，我們應當謹慎察看我們是如何行事，以及我們對自己有何打算；我們應當知道，有許多屬靈且不可見的見證人，正環繞著我們所行、所想的一切；他們不僅注視著外在的行為，更洞察我們的靈魂，並作為嚴厲的審判者，揭露那隱藏在內心深處的事。

因為確實有許多天使權能的隊伍，從四面八方環繞著我們；他們將我們所行、所言、所想的一切，甚至連最微小的念頭，都極其精確地記錄在天上，好在審判那可畏的日子裡，作為控告我們的證據。那時，所有可見的受造物將在無法言喻的急迫中震動，並被推向其終局；天地將在巨大的聲響中廢去；其間的元素將因烈火而銷化；並將有新天新地，以及隨後的一切。[註：彼後三10] 那時，寶座將被設立，亙古常在者將坐下，案卷將被展開；其中忠實且毫無虛假地記載著我們的行為、言語與思想；千千萬萬的天使將服事祂，萬萬的天使侍立在祂面前；燃燒之火的可畏威脅將四處奔流，環繞周遭的一切，並像熔化蠟一樣熔化群山。經上說：「有火像河，在他面前湧出。」[註：但七9-10] 那時，地獄、那深不可測的深淵、外面的黑暗，以及那不死的蟲，都將顯露出來；[註：路十六26；太二十五30；可九45] 恐懼將籠罩一切，眾人都在等待結局；那些被指派執行刑罰的天使，閃爍著懲罰的烈火，目光銳利且呼吸著火焰，準備好對一切不法之事進行報應。此外，所有地上的與天上的受造物，無論是天使、高於天使的權能，還是人類，都將戰兢侍立，等待神聖旨意那可畏的顯現；在眾人面前，我們所有人的行為都將被宣讀，隱藏的事都將被揭露；以致每個人看見他人的罪，就如同看見自己的一樣，因為每個人都在無誤地閱讀著自己良心的案卷。經上說：「我要責備你，將這些事擺在你眼前。」[註：詩五十21] 又說：「他們的思慮必環繞他們。」[註：何七2]

看哪，人與他的行為，以及那位至公至正的審判者，在天軍那可畏且宏偉的權能侍立下，高坐在寶座上，閃耀著公義的光輝，並藉著真實且公義的判決，按各人的功過給予報應：祂溫和地將那從創世以來為他們所預備的天國，賜給那些因善行而站在右邊的人；卻憤怒地將那些因缺乏善行而站在左邊的人，驅逐進那為魔鬼及其使者所預備的永火中。[註：太二十五31, 41] 誰能忍受那狂暴的烈火？誰能不對那奇異的蟲之景象感到戰慄？誰能承受那外面的黑暗，那既迅速又沉重的刑罰？誰能忍受那咆哮的地獄，以及那從深淵底部一同湧出的深淵？誰在面對那些被指派執行此刑罰的天使時，能不因那銳利、兇猛的目光與陰沉的面容而戰兢？最可怕、最嚴厲的災難莫過於：誰能不畏懼那本性溫和、慈愛且憐憫的神，轉過臉去不看他們？連同所有受造物也將一同轉過臉去，厭惡那些因著好爭的意念，而使自己陷入如此災難的人；他們將義憤填膺地指責這些人，因為他們竟強迫那本性中唯一慈愛的神，顯得如此對待他們。誰能承受那因隱藏之事顯露，而帶來的無窮羞恥？誰能衡量那永不止息的哀哭、那苦澀且無益的淚水、那在刑罰中受壓者的切齒聲與哀號，或是那因懊悔而盤踞在他們心頭、並正義地焚燒著他們靈魂深處的痛苦？誰能述說那因不再有悔改的期限、不再有刑罰的終結，也不再有轉向美好生活的希望，而帶給他們的絕望與困苦？因為那終極、唯一、可畏且真實公義的審判終將臨到；這審判比其可畏之處更為公義，或許正因其公義，才顯得更加可畏，並將所有世代都封鎖在神公義的判決中。誰若想到那從他們內心深處爆發出的哀號與嘆息，那觸及骨髓並苦澀地啃噬著五臟六腑的痛苦，能不流淚？誰能不帶著痛苦與隨之而來的憂傷，去承受那樣的哀悼與嚎哭？以及那些在刑罰中的人，對自己、對眾人所說的那些出於懊悔的話語？

那時，每個人都將真實地認識到自己的過犯與罪惡，因為事物將赤裸地顯現，不再有任何欺瞞的遮掩。神啊，祢的判決是公義的：因為祢呼喚我們，我們卻不聽從；祢賜下話語與勸誡，我們卻不留心，反而使祢的旨意落空；我們沒有聽從祢的話語與教導。因此，毀滅、敗壞、風暴、患難與圍困，公義地臨到了我們。現在我們呼求祢，祢卻不應允；我們向祢尋求憐憫，卻找不到；因為我們當初也沒有聽從祢的話語，也沒有對鄰舍施予憐憫。我們這些恨惡智慧、不選擇敬畏主、也不願留心神旨意的人，如今正收割著自己所種下的果實，並飽嘗著自己的愚妄。這世代的迷惑使我們眼瞎，我們不認識神的奧祕；也不曾指望有聖潔的賞賜。因此，我們充滿了不義的道路，走過了荒涼無人的曠野（即缺乏神眷顧的地方），卻不認識主的道路。[註：箴一21] 現在，驕傲對我們有什麼益處？財富與狂傲帶給了我們什麼？這一切都如影兒經過，如傳信的跑過；又如船行過波濤洶湧的水面，船過之後，找不到蹤跡，也找不到那在浪中航行的路徑；又如飛鳥掠過空氣，找不到它飛行的痕跡。[註：智訓五7-10] 這一切都過去了，只留給我們這份繼承的火，將存到永永遠遠。

神啊，祢的判決是公義的（因為我們永遠不會停止說同樣的話）。我們曾被呼喚，卻不聽從；我們曾受管教，卻不留心。我們每日都被教導這些災難，卻藐視所說的話。當時，這些話語甚至不能讓我們感到絲毫的痛苦；否則，我們現在就不會如此被這些現實所劇烈折磨。那些如今緊緊束縛我們生命的事物，當時在我們看來竟是荒唐的，儘管它們曾頻繁地出現。唉，這怠惰！唉，這迷惑！唉，這邪惡的計謀！

385

書信 386 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採原文語意]

噢，這奇妙的、神對我們所作的公義判決！祂是如何按著我們每一個人所犯之罪的種類，給予我們相應的刑罰。因為我們為了那可憐且可憎的肉體私慾，理所當然地被判處在這可怕的地獄中。我們被判決居住在這陰暗且令人戰慄的黑暗監牢裡，只因我們喜愛一切污穢的事物，包括那些表演、聽聞與言語；我們將賽車、競技表演與狩獵遊戲，看得比一切屬神的善事更為重要；在那些地方，魔鬼的群眾狂歡起舞，而藉由天使所進行的一切屬神之監察與認識，皆蕩然無存：在那裡，貞潔的尊榮以多種方式被羞辱；而放蕩的邪惡與可憎，卻以華麗與輝煌的方式受到尊崇。我們現在公義地被剝奪了光明，因為在我們這短暫的生命中，我們並未透過受造物去瞻仰那創造者的榮耀；反之，我們玷污了自己的眼睛、耳朵與舌頭；甚至透過這些器官，我們敗壞了那按著神的形象所造的靈魂，使其沉溺於一切神所厭惡的表演、聽聞與言語，以及彼此之間的嫉妒。我們被拋入深淵（Tartarus），在那裡我們被固定在深處，遭受嚴厲的折磨；這正是因為我們將驕傲置於那崇高、且能調和一切崇高與屬神之事的美德（即謙遜）之上；我們拒絕了美德的堅毅與節制，轉而追求肉體那過度的軟弱與放縱。我們那引以為傲的驕傲，以及因驕傲而對眾人所表現出的傲慢態度，還有那肉體愚蠢且放蕩的軟弱，如今在哪裡呢？噢，何等愚昧！取代那放肆的笑聲與臉頰狂妄的喧鬧的，是我們如今這沉重的切齒之聲。我們不願學習那些屬神且救贖的教導，反而將醉酒的放縱看得比那藉由言語所獻上的屬神讚美更為重要，如今我們正遭受嚴厲的懲罰，舌頭因可怕的乾渴而焦灼。我們也正收割那對弟兄所懷有的仇恨、嫉妒、詭詐與虛偽（藉此產生了謀殺）、毀謗、誣告、懷恨、謊言與發假誓的果子，這就是那不死的蟲，正貪婪地啃食我們靈魂的深處。因為我們扭曲了愛的正直，使心變得彎曲；我們敗壞了真理的純潔，使其變得歪斜；我們藉由自願的仇恨，為自己製造了非自願的惡（即那蟲），並透過謊言挖掘出更邪惡的彎曲，以致我們無法與那正直且公義的神聯合。因為祂曾藉著聖先知大衛說：「彎曲的心，必遠離我。」[註：詩篇一○一篇3節]

因此，我們正領受與我們所行相稱的報應；更確切地說，我們正領受與我們內心意圖與意志相稱的報酬：以肉體的火，換取地獄的火；以短暫的無知與錯誤的黑暗，換取永恆的黑暗；以那因仇恨與謊言而使心變得彎曲的蟲，換取那懲罰性的、不死的蟲；以那放蕩的臉頰喧鬧與狂笑，換取那切齒之聲；以那虛妄的驕傲與放縱，換取那墜落、深不可測的深淵與恐懼的憂傷。簡而言之，我們正公義地領受每一項我們自願所犯之惡，所對應的非自願懲罰。噢，我們是何等可憐！我們這些可憐人，為何不透過禁食、守夜以及對屬神話語的默想（這些本是美好且容易實行的滅火之法）來熄滅肉體的火，以致如今不必在這火中受煎熬？我們為何不習慣按著本性去觀看、聆聽與說話，以致如今不必被判處在這黑暗與極度沉寂之中；而是能與聖徒一同享受神的光、道與智慧，成為神榮耀的觀看者、聆聽者與讚美者？如果我們能藉著愛，殺死那自願產生的仇恨之蟲，並藉著真理消滅謊言，我們如今就能從這焚燒的蟲以及其他圍繞我們生命的災難中獲得自由。神的審判是公義的。我們找不到我們未曾尋求的東西。天國的門不為我們開啟，因為我們未曾透過實踐美德去叩門。我們無法享受永恆的福分，因為我們未曾透過禱告去祈求知識的恩典。因為我們心中沒有對屬神之事的愛，反而將心思束縛在屬地的事物上，與它們一同敗壞了我們整個人生。那些事物如同煙霧般消散而過，但那因這些事物而招致的審判之理，卻永遠長存，永不消逝。

這些人從他們所受的痛苦中，領悟到神公義的力量（他們曾對此一無所知），或許會如我這般粗略地相互交談；但我這可憐人又當如何呢？我能依靠什麼樣的行為，盼望能從這可怕的判決中被救拔出來，我這既無美德又無知識的人？我害怕自己會被捆綁手腳，被拋入那陰暗與黑暗的土地，拋入那永恆黑暗的土地，在那裡沒有光亮，也看不見人的生命；因為我自願將靈魂實踐的動力束縛在情慾之中，並阻礙了靈魂在福音生活那屬神道路上的腳步。哀哉，這永無止境的可怕羞恥，除非我能悔改，從我許多的罪惡中得釋放。哀哉，那哀哭、苦澀的眼淚與切齒之聲，除非我能清醒過來，哪怕是遲了，也要抖落那懶惰的深沉睡眠，脫去罪惡那污穢的衣裳。取代光明的，是黑暗；取代喜樂的，是憂傷；取代安息的，是懲罰與困苦，這些必將迎接我。而最可憐，或者說更真實地說，最沉重、最令我痛苦的（僅僅提到它就讓我感到痛苦，更何況是親身經歷——基督啊，求祢憐憫，救我們脫離這痛苦），就是與神及祂聖潔的能力分離；以及與魔鬼及其邪惡的魔君永遠保持那種親密的關係；並且知道從這些災難中獲得自由是絕無可能的。因為在今世，我們藉著自己邪惡的行為，在意志上選擇與他們為伍，在來世，我們就必然會與他們一同被定罪，即使我們不願意。這比任何懲罰都更具懲罰性且更可怕，那就是永遠與那些恨惡我們且被我們所恨惡的人在一起，更不用說還要加上那些折磨；並且與那愛我們且被我們所愛的主分離。因為神在公義地審判時，並不會被那些受審判的人所恨惡，因為祂本性就是愛，且被稱為愛；祂也不恨惡那些受審判的人，因為祂本性上是不受任何情感影響的。

我所愛的人啊，我們既相信這些事必將真實發生，就不可疏忽自己；而應當趁著還有機會，盡我們所有的力量，逃離這誘惑人的世界與世界的掌權者。因為這世界正在過去，其中的一切都在枯萎。因為確實會有，確實會有一個時刻，那可怕的號角將會吹響，發出前所未聞的聲音，這整個宇宙將會瓦解，失去如今所見的一切裝飾。這顯而易見的世界將會過去，迎來它的終結；而那如今隱藏的屬靈世界將會顯現，將那全新且前所未聞的奧秘呈現在我們的眼睛、耳朵與心思面前。那號角將按著神的命令，瞬間將無數人類的屍體從死亡中喚醒，如同從睡夢中醒來一般，帶到審判的審查面前；神將按著每個人在肉身中所行的，無論是善是惡，給予相稱的報應，將這一切總結在一個偉大、可怕且最終的結局中。願神使我們眾人，能時刻將地獄那救贖性的恐懼，以及對天國那尊貴的渴慕（這兩者在實質上是一樣的，因為神對每個人而言，都成為了一切，這取決於每個人所具備的美德或惡習的品質）放在眼前；那恐懼，使我們完全遠離惡事，並停止作惡；那渴慕，則使我們歡喜地轉向並實踐善行。

我所祝福的人啊，這些是我這微小且貧乏之人，對你所表達的愛之憑據，是為了守護並確保你所擁有的美德；我認為這對於像你這樣在各方面都以美德裝飾自己的人來說，也是必要的。因為除了這樣做，我無法找到其他方式來公正地回報你對我所施予的許多恩惠。與我一同的，還有所有因你而寄居在此地的尊貴教父們，他們真誠地同心合意向你問候，日夜不停地流淚懇求神，將我們那在容貌與名字上都真正可愛的喬治（Georgius）健康地歸還給我們；好讓我們能與他一同無損地度過今生，並享受那仁慈的神與賜福者所賜予的來世恩典；願我們至聖、榮耀的統治者，神的母親與永遠童貞的馬利亞，與眾聖徒一同為我們代求，使神對我們施恩。阿們。

[註：以下為註釋]

1. 參見關於人類統治權的論述。

2. 關於什麼是該尋求與渴望的；以及什麼是該交託給神的。

3. 統治與被統治、富有與貧窮，既非出於本性，也非出於個人的意志，而是出於那掌管一切的護理。

4. 關於「在我們權力範圍內」的定義，即自由意志的能力。

5. 關於「不在我們權力範圍內」的定義，即那些不屬於自由意志的事物。

6. 他稱「極端」為出生與死亡；而出生與死亡之間，即是那「被造物」；在其中，死亡往往先於出生；當被造物產生時，死亡便隨之而來，在它尚未出生前就敗壞了它的構成。

7. 他說，那些將靈魂束縛在感官關係上的人，即使他們遠離了那些取悅感官的情慾與惡習，若不將靈魂完全從與感官的關係中抽離出來，也無法得救；正如蒙福的羅得，若不是離開了所多瑪，即使他沒有行所多瑪人的惡事，也無法逃脫從天而降的火之懲罰。

[註：以下為第二部分]

二、同一作者致約翰侍從（Cubicularius）關於愛的書信。

[註：約翰侍從。馬克西姆曾寫過多封信給這位約翰，他是宮廷中的重要官員，這位聖徒認真地尋求他的幫助，以便在教會面臨信仰危機時，能有這位官員作為庇護。]

你們這些在恩典中，對神與鄰舍那神聖的愛極其熱心，並以合宜的方式認真履行職責的人，你們這些蒙神保守的人，我既已從我自身親身的經歷中得知，即使在你們缺席時（若說缺席本身不就是一種更深刻的在場），你們也實踐了所有屬於神聖之愛的特質與言論，好讓你們也能擁有這神聖的特質，即那按著美德所展現的無限與無窮；這意味著你們不僅僅是善待在場的人，也同樣熱切地善待那些缺席的人，甚至是那些在地理距離上極其遙遠的人；我透過那些來到此地的人，以及你們那尊貴的書信，得知這份愛在不斷增長，彷彿透過鏡子，我看到了那在你們身上閃耀的神聖恩典之形象，我因此感到由衷的喜樂與歡欣；我為你們向那賜予一切美德的神獻上感謝，並與聖使徒一同不住地呼喊：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神，祂在天上曾賜給我們各樣屬靈的福氣。」[註：以弗所書一章3節] 我深信並了解你們那聖潔的靈魂，在靈裡藉著愛與我這可憐人緊緊相連，並以恩典的律法作為友誼的紐帶，藉此你們在無形中與我聯合，並透過你們自身的美德，消除了我因罪惡而產生的羞恥。因為確實沒有什麼比神聖的愛更具神性，更奧秘，或對人類而言更崇高以致能達到神化；因為它包含了真理之道在美德範疇內所闡述的一切美德；並且與一切屬於惡習的事物完全隔絕，因為它是律法與先知的總綱[註：羅馬書十三章10節]。這愛的奧秘繼承了這一切，它使我們從人變為神，並將誡命的個別原則歸納為一個普遍的總綱；藉此，所有誡命都按著神的美意統一地被包含在內，並按著神聖的安排以多種方式展現出來。

因為有哪一種美德是愛所不具備的呢？難道它不具備信心嗎？這是敬虔之事的首要基礎，使擁有它的人確信神的存在與屬神的事物；而且這種確信，比眼睛接觸感官事物的表面所提供的認知更為堅定嗎？難道它不具備盼望嗎？它使那真正存在的美德在自身中建立，並將其持守，比手觸摸物質那粗糙的表面更為真實嗎？難道它不給予我們對所信與所望之事的享受嗎？藉著愛，將未來的事物如同現在一般呈現出來。

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

[註：...] 難道祂不將我們藉著信心所持守、並藉著盼望所預期的美善，賜給我們去享受嗎？這美善本是祂自己及其恩賜，祂使那將來的事，彷彿現在一般，讓愛祂的靈魂能以情感去領受。難道祂不將美德的首要地位與根基，即靈魂與感官的謙遜（亦即謙卑）賜給我們，使我們能藉此認識自己，並摧毀那虛妄的驕傲腫脹嗎？難道祂不賜下溫柔，使我們能藉此平息那些毀謗者與讚美者的言論，並從那截然對立的惡事（即榮耀與羞辱）中，推開那擾人的煩惱嗎？難道祂不賜下溫和靈魂的忍耐，使我們在遭受不義的傷害時，對那些加害我們的人仍能保持原有的心境，絲毫不對他們懷有仇恨或怨毒嗎？難道祂不賜下憐憫，使我們能主動地將他人的困苦視為我們自己的苦難，並不容許自己忽略那自然的親緣關係，以及我們本是骨肉兄弟的事實嗎？難道祂不賜下節制、忍耐、恆久忍耐、良善、和平與喜樂，使我們能輕易地平息那憤怒與私慾，以及它們那灼熱的沸騰與燃燒嗎？總而言之，若要我概括地說，愛是所有美善的終極，因為它引導並帶領那些行在其中的人，歸向那作為美善最高峰與一切美善之源的神，正如愛本身是信實的、堅定的、永不衰殘且恆久存留的。

信心是其後諸德的根基，我指的是盼望與愛，它堅定地建立並呈現出真理。盼望則是極致美德（即愛與信心）的力量，它藉著自身向兩者揭示那可信且可愛的事物，並教導我們藉著自身將路徑指向那目標。愛則是這一切的成全，它以全人擁抱那全體至高的渴慕對象，使這一切對祂的運動得以平息並安頓，它以對現前之事的享受，取代了那僅僅是相信與盼望將來會有的狀態。說得精確些，唯有愛顯示出人是照著造物主的形象而存在，它智慧地使意志服從於理性，而不使理性向意志屈服；它勸導心志行在合乎本性的理路中，絕不與本性的理路相悖。藉此，我們所有人都能像擁有同一個本性那樣，也擁有同一個心志與同一個意願，與神及彼此之間不再有任何隔閡；只要我們宣告自己應當追求那恩典的律法，並藉此以我們的意志更新那本性的律法。因為若非先在合一中與神連結，人是不可能在心志上與彼此達成一致的。

因為起初那誘惑人的魔鬼，藉著極度的邪惡與狡詐，利用自愛（φιλαυτία）的誘餌，以享樂的衝擊欺騙了人，使我們在心志上與神及彼此分離，扭曲了正直，並以這種方式將本性分割，切碎成許多意見、幻想與思維；他利用我們的能力，隨時間將那尋求惡事的途徑與發現確立為律法，並將那使惡事得以存續的邪惡支柱——即心志上的不相容——植入眾人心中。從此，他勸誘人背離那合乎本性的運動，將渴慕從被允許的事物轉向被禁止的事物，並使人為自己建立起那三個最大且古老的惡事，簡言之，即一切邪惡的根源：我指的是無知、自愛與暴政，它們彼此糾纏，並藉著彼此而成立。因為自愛源於對神的無知，而暴政則源於自愛，即對同類親屬的壓迫。無人能反駁這一點：這是藉著濫用自身的能力——理性、慾望與憤怒——所造成的。本來，人應當以理性取代對神的無知，藉著知識在尋求中單單向神運動；以慾望取代那自愛的激情，在渴慕中單單向神奔赴；以憤怒取代那暴政，在爭戰中單單為了獲得神而努力；並藉此創造出那神聖且蒙福的愛，這愛將人與神連結，並使那敬愛神的人顯為神。既然這些惡事是出於人自己的意願，卻是在魔鬼的欺騙下發生在人身上，那麼那創造本性的神，為了智慧地醫治那因邪惡而軟弱的本性，出於對我們的愛，祂虛己取了奴僕的形像，將這形像不可改變地與祂的位格聯合，祂完全成為人，如我們一般，出於我們，為了我們，以至於在不信者看來，祂甚至不被認為是神；然而祂卻是真正的神，正如那關於敬虔的奧秘與真實教義所傳遞給信徒的那樣。祂這樣做，是為了摧毀魔鬼的作為，將那純潔的能力歸還給本性，並更新那愛的權能——即自愛的對手——使人能藉此與祂連結，並使人與人之間重新連結。這愛是最初的罪、魔鬼的第一個產物，以及隨後一切激情之母的終結。祂藉著愛消滅了這一切，並將自己獻給神作為祭物，同時也消滅了那一切邪惡的群體，使它們不再有任何存在的根基或原因。

因為這樣的人不再認識驕傲，那敵對神的狂妄標記，那複雜且怪異的惡事。他無視那會墜落的榮耀，那使因它而膨脹的人隨之傾覆的榮耀。他消滅並折磨那嫉妒，那使擁有它的人首先受到正義懲罰的惡事，並藉著自願的善意，使那些親屬與自己親近。他連根拔除了憤怒、謀殺、暴躁、詭詐、虛偽、諷刺、怨恨、貪婪，以及一切使那本為一的人分裂的惡事。因為正如我所說，自愛作為惡事的起源與母親一旦被拔除，那些源於它並隨之而來的其餘惡事，也必然會被拔除；因為一旦它被消除，任何形式的邪惡或痕跡都無法存留；反之，一切美德的形式都會隨之引入，成全了愛的權能。這愛將那分裂的事物聚集起來，使人重新恢復到那唯一的理路與方式中，使那在眾人中因心志而產生的不平等與差異得以平衡與平整；並適當地將其提升到那值得稱讚的不平等中，即每個人都藉著心志的目標，將鄰舍拉向自己，並將鄰舍看得比自己更重要，正如他先前急於排斥鄰舍並超越鄰舍一樣；他為了愛，自願地從那因心志而產生的私有理路與特性中釋放自己，並歸入那唯一的單純中，在那裡，沒有人與共同體分離，而是每個人與每個人、眾人與眾人，以及與神，比彼此之間更為合一，成為一體。他們藉著自身展現出那唯一的、在自然與心志上都極其單一的「存在之理」，以及那在其中被認知的神。我們知道，與神一同被觀看，並被提升到祂那裡作為萬有的原因與創造者，這是萬物「存在之理」的本分，只要這理路藉著全心的警醒被我們守護，並藉著明智的勤奮，透過美德與隨之而來的勞苦，從那些與之對抗的激情中被潔淨。

當那位偉大的亞伯拉罕成就了這一切，或者說當他將自己歸還給那本性的「存在之理」，或將這理路歸還給自己，並因此既歸向了神，也領受了神（這兩者可以同時說，因為真理在兩者中都被觀察到）時，他配得在人的形像中看見並接待神，那藉著對人類的愛，以完美的本性理路成為客旅與同伴的神。他被提升到祂那裡，拋棄了那分裂與可分之物的特性，不再認為有任何與自己不同的他人，而是將眾人視為一人，將一人視為眾人；當然，這不是指那心志上的區分——只要心志與本性不合，那裡就會有衝突與分裂——而是指那本性的理路，在那裡存在著不變的相似性，他注視著那極其單一的理路。我們確知，神在其中顯現，並藉此祂容許自己被顯明為良善，將祂所造的受造物視為己有；因為受造物無法憑自己認識神本來的樣子。因為若非先藉著對人類的愛，將心志與本性連結，並展現出那在兩者中和平且無衝突的理路（即不因心志而轉向任何次於神的事物），人是不可能被聚集到那單純且同一的神那裡，因為他自己尚未成為與神同一且單純的人，而是仍在心志上因許多部分而與本性分裂。藉此，那本性在領受這恩賜的人裡面，保持著不可分割與不被切斷的狀態，不再因眾人那心志上的差異而被分割。因為他們不再因彼此的不同而分割本性，而是作為同一群人保持不變，不注視那在每個人心志中私有的部分——那正是導致分裂的原因——而是注視那在眾人中本性所共有的、不可分割的部分，藉此那分裂的事物得以聚集與合一，不帶入任何分裂的事物。因此，神向那些擁有這恩賜的人顯現，祂根據每個人美德的特性，出於極大的仁慈與對人類的愛，塑造自己，並不拒絕被美德所稱呼。因為愛最完美的作為，及其運作的終極，在於藉著相互的歸屬，使那些藉著愛而連結的事物，其特性與稱呼得以互通；使人成為神，使神成為人並顯現出來，這是因為兩者在意志、意願與運動上達成了唯一且不變的合一，正如我們在亞伯拉罕與其餘聖徒身上所發現的那樣。這或許就是那從神口中所說的：「在先知的手中，我被比擬」；這是指神與每個人之間，因那在行動中存在的美德，出於極大的仁慈而形成的塑造。因為每個義人的手，就是他實踐美德的行動；神藉著這行動，並在其中，接納了與人的相似性。

因此，愛是巨大的美善，是美善中首要且卓越的美善，因為它藉著自身將神與人連結在愛祂的人周圍，並使人顯得如同人類的創造者，這是因為那被神化的人，在良善的理路上，盡其所能地與神達成了不變的相似性；我認為這就是藉著「盡心、盡性、盡力愛主你的神，且愛鄰如己」所成就的。若要我用定義來概括，這就是一種內在於靈魂的傾向，指向那第一美善，並伴隨著對整個受造物本性的護理；除此之外，沒有什麼更高尚的事物，能使那敬愛神的信徒被提升，因為他已經超越了所有通往敬虔的途徑。我們所認識並稱呼的這愛，並非將它分裂為對神與對鄰舍不同的愛，而是那唯一且相同的全體；它既是虧欠神的，也將人與人連結在一起。因為對神完全之愛的運作與明確證明，是藉著自願的善意，對鄰舍所表現出的真實情感。因為神聖的使徒約翰說：「不愛他所看見的弟兄，就不能愛沒有看見的神。」這就是真理的道路，那被稱為「道」的神，將那些行在其中的人，從各樣激情的污穢中潔淨出來，並帶到神與父面前。這就是門，凡從此進入的，就進入了至聖所，並配得成為那聖潔且尊貴的三位一體之不可接近之美的觀看者。這就是真葡萄樹，凡堅定地扎根在其中的人，就配得成為神聖本質的分享者。為了這愛，一切律法、先知與福音的教導才被賜下並頒布，為的是讓我們在領受了對那不可言說之美善的渴慕後，能藉著行為來證實這份渴望；我們對那被我們渴慕的創造者，給予了受造物所能給予的尊榮，正如創造者所展現的，且本性的理路所要求的，確立了平等的尊榮，並切斷了那在每個人身上因先入為主的觀念而產生的本性不平等；並將眾人納入那唯一的同一性權能中。

為了這愛，那本性的創造者——這真是令人戰慄的事實與聽聞！——穿上了我們的人性，將這人性不可改變地與祂的位格聯合，為的是使那原本漂泊不定的本性得以站立，並將其聚集到自己那裡，使那被聚集的本性，在心志上與祂及自身不再有任何差異；並顯明那真正神聖、使人成神、引導人歸向神，且本身就是神的愛之道路（這道路起初已被自愛的荊棘所遮蔽）；祂藉著為我們所受的苦難，在自己身上預先描繪了這道路，使它對眾人而言不再有障礙；祂藉著祂的門徒，拋棄了其中的石頭，正如祂在先知書中所預言的：「將石頭從路上拋棄」；並適當地勸導我們，要像祂藉著自身所展現的那樣，為了我們甘願受苦，去彼此扶持與相愛。為了這愛，所有的聖徒都持續地抵擋罪惡，不顧這現世的生命，並忍受了各種死亡的方式，為的是從世界中被聚集到自己與神那裡，並在自己身上修復本性的裂痕。這就是信徒真實且無可指責的神聖智慧，其終極是美善與真理；因為美善就是對人類的愛，而真理就是藉著信心對神的愛；這些是愛的標記，因為它將人與神及彼此連結，並因此使美善的存續永不衰殘。

這神聖且蒙福道路的真誠愛慕者，你們也……

405

書信 406 [註：此處希臘文原文有缺漏，參照拉丁譯文補譯] 成為真理最忠實的愛慕者，務必竭力奮鬥，好讓這場競賽能抵達終點。對於那些能使人通往此終點的途徑，你們要堅定地持守；我所說的是：仁愛、手足之情、接待客旅、憐憫貧窮、同情、施捨、謙遜、溫柔、和藹、忍耐、不輕易發怒、恆久忍耐、堅毅、良善、寬容、善意、與眾人和睦。這些美德本身，或是藉由這些美德所造就的愛之恩典，能引領那被造的人，使其在神裡面成為神聖。因為神聖的使徒說——或者更準確地說，是那藉著他述說這些話的基督說——愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛是永不止息，因為它擁有那唯一不跌倒、不變更的神；並且使那照著愛而活的人也成為如此，好叫祂接納你們時，能藉著耶利米先知說：「我對你們說：這就是神誡命的道路，是存到永遠的律法。凡持守它的，必得生命；離棄它的，必致死亡。我的孩子，你要持守它，並向著它光輝的照耀行走。不要將你的榮耀給予他人，也不要將對你有益的事，給予外邦人。你有福了，因為那蒙你神所喜悅的事，對你而言是顯明的，且你已學會智慧在哪裡，能力在哪裡，聰明在哪裡，長壽與生命在哪裡；眼睛的光明與平安在哪裡；你已踏上這條路，我便從遠處向你顯現。因此，我必以永遠的愛愛你，並以憐憫待你；我必建立你，你必被建立；你必與歡樂的會眾一同出來；因為你站在道路上，思想並詢問了主從古時就有的路徑；你見到了哪裡是善道，便行在其中，並為你的靈魂找到了聖潔。」又藉著以賽亞說：「我是耶和華你的神；我教導你，為要使你找到當行的義路；你聽從了我的命令。因此，你的平安必如河水，你的公義必如海浪。」我也因你們的善行而歡欣，並敢於與神一同說，我從偉大的耶利米那裡領受了這話：「你有福了，因為你脫去了那因你的苦難而有的哀傷外袍；我所說的是那舊人，是因私慾的迷惑而敗壞的；你穿上了那從神而來、存到永遠的榮耀華美；我所說的是那新人，是照著神的形象，在真理的仁義和聖潔中被造的；你披上了那從神而來的公義外袍；你將永恆榮耀的冠冕戴在頭上；以堅固的美德方式，以及無過失的智慧之道裝飾自己。因此，神必將你的光輝顯給天下萬國看，並稱你的名為『公義的平安』與『敬虔的榮耀』。」

對於這些話，我已無更多言語，能用以表達我靈魂深處那隱秘的情感。因為我沒有什麼配得上你們這些善行與裝飾的東西，能獻給神與你們；除了盡我所能地讚嘆你們，接納你們所成就的善工，並一同歡喜，因你們藉著善行使神息怒；並藉著你們讚美美德，又藉著美德讚美那將你們與神連結的神。因為對我而言，讚美你們、讚美美德、讚美那賜予你們美德光輝的神，似乎是同一件事，也是等同的：即讚美那藉著恩典使你們在神面前成為神聖（除去那些標記人的屬人特徵），並藉著祂的降卑，使神在你們身上成為人（在人所能及的範圍內，領受神的屬性）。

【註釋】

1. 愛被賦予來取代律法與先知；所有的誡命道理皆由此發出，並由它統一地包含。

2. 觀察那源於理性與本性的運動，人起初就是藉此，因惡者的建議而自願偏離。

3. 蒙福之愛的作為，以不可言喻的道理，將神與所有圍繞在擁有此愛之人身邊的凡人連結在一起。

III.

同一人致同一人。

收到你們在主裡那令人渴慕的尊貴書信，以及隨信寄給聖潔且榮耀的殉道者喬治那受人尊敬的修道院中，最虔誠的修士們的祝福後，我為你們在行善與盡職上的那種熱忱，向神獻上感謝；因為你們藉著解決那些被貧困所困之人的束縛，也解開了你們自己罪惡的鎖鏈；你們本想餵養他人的身體，卻以神的恩典餵養了你們自己的靈魂，並給了我一個採擷真理觀照之果實的機會。我獨自省察時便明白，神為何制定了讓人們彼此憐憫、彼此被憐憫的律法：因為祂不僅希望你們在天性與意志上彼此連結，更推動全人類向此邁進，並以極大的慈愛為我們刻下了救贖的誡命；然而，人類的自私與聰明，要麼排斥、要麼曲解了彼此與律法，將那合一的本性切割成許多部分；並引入了現今所盛行的冷漠，藉由意志的選擇，武裝了本性來對抗自身。因此，凡能以清醒的理智與高尚的智慧，化解這種本性不平等的人，他便是在眾人之前憐憫了自己，因為他使意志與本性相合；並在意志上因著本性而歸向神；並在自己身上展示了那「照著形象」的道理是如何運作的；以及神起初是如何以合宜的方式，創造了我們那與祂相似、且是祂自身良善之清晰摹本的本性；使它在各方面都與自身相同：無爭、和平、不分裂，並藉著愛與神及自身緊密相連；我們藉此渴望神，並以同情心彼此扶持。祂也憐憫了那些應當被憐憫的人；不僅供應他們所需，更教導他們，神是如何隱秘地藉著配得的人顯現；好叫他們日後，因敬重那對待他們的鄰人的仁愛，能輕易地將這愛視為神的恩賜與恩典。但若有人在有能力行善時，卻輕看那些有需要的人，那麼顯而易見的，他不僅將那些人從自己身邊推開，也將自己從神那裡隔絕了——因為他因意志而忽略了本性，或者更確切地說，是因為意志而敗壞了本性中固有的良善。這些人，是那些選擇了意志上的冷酷，將血緣與同類看得比金錢更卑賤，並以對黃金的貪婪，阻擋了神進入他們內心的人；他們從自身招致了可憐的結果，即喪失了那些更優越的福分：而那些致力於智慧地修補本性裂痕的人，則以愛人的方式，以及藉著愛與神同工的恩典，盡其所能地使其他人在意志上成為一體，輕看世上的一切，成為神藉著善行所彰顯的真實見證人。你們現在與過去所做的，親愛的，正是如此；你們以各種言語、方式，以及對財物明智的散發，熱切地將自己分給眾人，無論是靈魂還是身體，並在自己身上展示了意志與本性是合一的，本性唯一被意志超越之處，在於它從那裡領受了所行之事的種子；或者更確切地說，是從神那裡，祂在起初就將良善的潛能植入了本性之中。

因此，你們被從神而來的豐盛恩典之流所灌溉，慷慨地與眾人，以及前述那些最虔誠的人，滴下了仁愛的油；扶持了那因貧困而動搖的本性軟弱，並以合宜的方式，治癒了他們因貧窮而受損的苦難。所以，你們在行善給有需要的人時，切不可停止，好叫你們能藉著傾倒，而擁有那不減損的豐滿。你們要以靈魂的喜樂，來堅定對神的信心、盼望與愛；「要鬆開捆綁，解下軛上的繩索，並除去怨言」，正如神聖的經文在某處所說的；這意味著應當給予，而不應當猶豫或深思。因為猶豫不決，必然伴隨著後悔；這比根本不去行善更為沉重。我們都知道，對於行善或受苦的不配，沒有人能確切知道該責怪誰；是責怪那些有能力行善的人，還是責怪那些需要被幫助的人；但這將是未來之事；屆時我們的一切，無論是什麼、有多少、處於什麼狀態，都將被知曉。神在現世中智慧地定意，要將祂審判的深淵隱藏起來。智慧的箴言書作者深知這一點，便教導人要將餅投在水面上；因為它不會被沖走或消失，反而會在日後，為那些以單純的心行施捨的人，帶來更豐盛的收穫，因為我們的神與救主基督，接納了我們彼此之間所做的一切，無論是以何種方式。因為如果祂作為仁慈者，尚且甘願為我們受苦，那麼對於那些效法祂對我們之仁愛的人，祂又有什麼是不願給予的呢？

413

書信 414 IV. 同一人致同一人，關於「照著神的憂愁」。

我感到歡喜與快樂，因為在整封書信中，我發現我蒙福的主人正為那值得稱讚的憂愁而憂愁；因為我知道，照著神的憂愁，能生出沒有後悔的悔改，以至於得救，這對於那些在整個靈魂中被神聖敬畏所堅固的人而言，是有效的；它不容許靈魂偏離神聖的審判，而對那些必朽壞的事物產生不合本性的情感；藉此，那惡者的混亂便會進入那些疏忽地度過今生旅程的人心中，使那可憐的心思被魔鬼的網羅所捕獲，並使它成為一切惡事的導師；因為它將那本性的運作，以不合本性的方式，屈從於憤怒與私慾的無序衝動之下。因為靈魂一旦因迷惑而將理性的力量束縛在物質上，它便會變得極其敏銳且迅速地去尋找那些卑劣的事物。因此，我日夜不停地禱告，儘管我被許多罪惡所重壓，仍祈求能為我蒙福的主人保守這救贖的憂愁，這憂愁實在是惡習與情緒的嚴厲女主人，卻是美德莊嚴且顯赫的母親；好叫人藉著它得到守護，能擊碎罪惡那邪惡的毒刺。因為確實沒有人，能將這憂愁深藏在心底，卻還會被魔鬼的箭矢所捕獲。沒有人能在靈魂中隱秘地持守它，卻還會懼怕魔鬼那多樣的攻擊。沒有人選擇了與它共處，卻還會貪戀眼前之物。沒有人擁有這標記著生命的憂愁，卻還會被必朽壞之物的污穢所玷污。沒有人將它與理智緊密連結，卻還會容許感官無序地奔向不該去的地方。沒有人因它而使靈魂變得堅定，卻還會認為自己比任何人都偉大；相反地，他會相信自己比任何人都卑微，無論是事實上還是名義上。沒有人能在心思中束縛住它，卻還會從對神聖之事的理解中滑落。沒有人能完全與它協調，卻還會不明白敬虔生活的準則。這憂愁是聖靈所造的，祂降臨在配得之人的心中。我深知，唯有這憂愁是天國喜樂的生產者。因為照著神的憂愁，顯然是神聖的種子；它結出了永恆福分的成熟果實——那喜樂。

415

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 416 反覆的思索使其更新。這份對我們所犯過錯的良心記錄，若勤勉地閱讀，便能滋養此心。對死亡的記憶，以及在離世之際靈魂所經歷的劇烈痛苦，因著對那時刻持續的預期，使人懸心並護衛著這份良心。那在空中，邪靈對靈魂所進行的可畏且嚴厲的審查，若能不斷地在心中塑造，便能使這份良心永不熄滅。因為，親愛的，像我這樣被罪惡污穢所玷污的人，誰能不懼怕聖天使的降臨呢？藉著他們，我們將按神的判決領受今生的終局，即便不願，也要被強行逐出肉身，而他們（邪靈）則憤怒地咬牙切齒。誰若帶著污穢的良心，能不懼怕邪惡魔鬼那極其殘酷且野蠻的衝擊？他們在離世後，於空中逐一將那可憐的靈魂，因著中間的私慾與愛好而殘忍地撕裂，並藉著揭露其所作所為使之羞愧，奪去它對未來一切美善的指望。這份憂傷能健康地滋養人，因為在空中與邪靈對質之後，對陰間靈魂狀態的精確構想，會深刻地銘刻在心中；即他們如何在深沉的黑暗與極其沉重的寂靜中度日；以最苦澀的嘆息與淚水為食，並伴隨著對此的沮喪；他們持續地期待著，然而除了那按神的判決所定的公義刑罰外，別無所望。對復活的盼望，基督那可畏且極其榮耀降臨的威嚴，以及那充滿戰慄的審判之日，能產生這份憂傷；在那日，天與地，以及所有可見之物的裝飾，都將如暴風般消逝；元素必因那無窮的火而焚燒並銷化，為要預先潔淨我們所污穢的受造物，以迎接那至聖者的降臨：在那裡，寶座設立，亙古常在者坐下，無數聖天使與大天使的軍隊，以僕人的姿態帶著恐懼與戰兢侍立；全人類被帶到審判與案情審理前；書卷展開，其中記載著我們行為、言語與思想的帳目，並以極大的勤勉編纂成冊：藉此，我們所行的一切，將在所有受造物面前赤露敞開；如此，眾人將清楚地知曉彼此的罪，而每個人在閱讀自己良心的書卷時，也必確鑿無疑地讀到自己的罪。那時，站在審判者右邊的，將領受隱秘美善的應許；而站在左邊的，將領受永火、不死的蟲、哀哭切齒，以及永無止境的淚水，並領受那永不終結的羞辱與恥辱：僅僅因著這個名，受審判者所受的痛苦，將比其他所有刑罰的種類更為劇烈。這些真正可畏的事物與名號，擁有「按著神的意思憂傷」的人，絕不會忘記；反倒如時刻看見審判者並被祂注視一般，以此心態行事；並敬虔且公義地度過今生，不做、不說、也不思想任何與神的恩典及呼召相悖之事。

這份受稱讚的憂傷所產生的果子，是人類中卓越的美善，即謙遜；藉此，敬虔且愛神的人，將真實地視自己為眾人中最小的；即便他擁有君王的尊榮，也會以自身本性的軟弱作為自我認知的界限與準則；所有分享同一本性的人，都在此界限下平等地受審；他絕不會因尊榮而使理智偏離本性的法則。這份謙遜的護衛是溫柔；這是一種習慣，能排斥那些違反本性的憤怒與慾望的衝動；藉此，人得以與天使相似，在天使中沒有狂暴的憤怒，也不會對同類發出無禮的咆哮；亦沒有消解理智張力、將渴望拖向物質的慾望；只有理智獨自掌權，並熱切地引導心靈歸向那超越原因與本性的「道」。這份謙遜的果子是愛，藉此我們與神及彼此聯合，我們彼此之間如此甘心樂意地關懷，正如神因祂的憐憫而關懷眾人一樣。這份憂傷的終局是天國，以及對其中神聖美善的享受。因為「按著神的意思憂傷」，正是將其愛護者與持守者引向這個終局。

這份憂傷的標記是：習慣於將受造物僅僅視為造物主的榮耀；不帶嫉妒與惡意地觀察鄰舍的事物；耳朵僅為接受神的話語，以及為那些需要我們幫助之人的祈求而敞開；對於一切毀謗與污穢的言語，則勤勉地封閉；舌頭因讚美他人而聖潔，絕不被對他人的侮辱與毀謗所玷污。簡言之，為了總結，讓我們將身體與靈魂的所有肢體，按照聖靈所喜悅的重新調整；使我們整個敬虔的目標得以成就。

這些事，蒙福者啊，若我們以極大的勤勉省察自己，發現已經擁有，就當勤勉地持守；若發現一無所有，就當努力地去獲取，為了神與共同的人性，像人一樣在所有人面前謙卑；對於那些違背我們意願發生的事，保持溫柔與平靜；對窮人慷慨，對客旅好客；對需要保護的人，盡己所能地提供幫助；對朋友同心合意；對熟人隨處和藹；對地位卑微者容易親近；對軟弱者充滿同情與仁愛；對激怒我們的人恆久忍耐；對犯錯的人寬容；對憂傷的人成為安慰。簡言之，為了對神的敬畏，以及對未來審判威脅的預期，讓我們對眾人作一切事。因為若沒有這些我所列舉的事，任何人絕無得救的指望。

這些事，以及比這更多的事，我對你的渴慕迫使我說出。因為我無法衡量這份渴慕，它使我時刻將你銘刻在心，彷彿與你在靈裡交談，並迫使我在你不在時，藉著書信與你相會。但願我們不要敷衍地領受這些話語的精義；因為在審判那可畏的日子，除了其他事物外，我們——無論是我這說話的人，還是你們這些聽眾——都將擁有這些話語作為辯護者或控告者，這取決於我們對待它們的態度。願神使我們所有人，無論是說出當說之話的人，還是聽的人，都成為神聖話語的實行者，而不僅僅是聽眾或宣講者；藉著我們的神與救主基督的恩典，祂呼召我們進入祂自己的榮耀與國度。

五、同作者致君士坦丁。

若我的蒙福主人如他所寫的那樣，真誠地因藉著書信與我相會而喜樂，正如他與我同在一般，那麼顯然他因接納我的話語而喜樂。對話語的接納，在於接納者對話語的態度。而這種態度的精確證明，在於將話語中所包含的力量付諸實行。因此，願我的主人給我一個最可靠的勸勉憑據，即他實行這些話語的熱忱；正如經上所記，我絕不會禁止我的嘴唇，不向他述說對他、對我及對他人有益的事；只要我能領受那賜給眾人且不責備人的神所賜的恩典，使我能明智且敬虔地理解並述說所領悟的。

因此，親愛的，讓我們成為所吩咐之事的熱切實行者；讓我們逃避這世代的謬誤，不要將靈魂繫於其中任何被視為可喜的事物上。因為這世界正在過去，其中一切都在凋零，按其本性皆是腐朽的消耗品。而那些渴慕救恩者，對神聖之事熱忱的確據，不僅在於恨惡罪惡，還在於過著無紛擾的生活；在於與邪惡的人疏遠，並將靈魂從一切必朽壞的事物中抽離；在於為了美德而輕看肉身，並以堅定且不妥協的節制，抵擋一切藉著感官欺騙靈魂的事物；藉此，我們治死所有放蕩的慾望，平息憤怒中無序的衝動，不容許理智被它們奴役而隨之漂流，如同被難以駕馭的馬匹所拖累的車夫，被帶向深淵；因為沒有人能指揮並抑制那些被套住之物那非理性的衝動。但我們也要對所有不情願的試探保持忍耐與堅忍；藉此，即便在肉身上受苦，在靈魂上仍保持無動於衷且不可戰勝；絕不被任何衝擊所擊倒。藉著這兩者——即對我們能力範圍內情慾的節制，以及對我們能力範圍外災難的忍耐——我們得以受試驗，如同播下神聖誡命的種子，結出優美且成熟的果子，即美德。例如：以知識性的明智，抵擋無知與迷信；以勇敢，抵擋怯懦與魯莽的輕率；以節制，抵擋放蕩與愚昧；以公義，抵擋不義（我指抵擋貪婪與虧欠）；以謙遜，武裝自己抵擋驕傲；以謙卑，抵擋狂傲；以中庸，抵擋自負；以恆久忍耐，抵擋急躁；並持守對眾人的溫和、溫柔，以及對有需要者慷慨的分享；勤勉地關懷好客、手足之愛與仁愛；追求和平與愛，在其中，如同在美善的根基上，神賜給人類的一切美善都被聚集並保存。

這些事，我蒙福的主人，任何愛慕天國、並急於逃避神對罪人所威脅之永恆刑罰的人，都必盡其所能地去實行並持守；他將對死亡的記憶，以及對靈魂離世時那種荒涼的記憶作為持守這些事的助力，因為那時除了因所犯惡行而受創的良心外，別無他物；並將對在空中即將面臨邪惡靈魂可畏審查的思考，對現在陰間靈魂那苦澀且無光之囚禁的思念，以及對在公義審判者與天軍面前，因隱秘之事被揭露而感到羞愧的預期，銘記在心——這比神對罪人所威脅的一切刑罰更為沉重。這些事，以及比這更多的事，我已盡力寫下，且只要我能，我將不會停止書寫，因為我對我所愛的主人的渴慕，要求我必須述說這些話語。

但願我們保持清醒與警醒，以防範我們自己，蒙福者啊，並謹慎行事，免得我們招致更大的審判；如同那些徒勞且輕率地僅僅述說與聽聞神聖之事的人。因為在審判之日，我們必為這些話語向神交帳；無論是我這說話的人，還是你們這些聽眾；若我們任憑這些話語變得完全空洞且無果效。願神使我們眾人在神的一切話語與教導中歡喜，並成為其中所含神聖且救贖旨意的實行者，藉著我們至榮、至聖的母神、永遠童貞瑪利亞，以及眾聖徒的代求。阿們。

六、同作者致至聖、至福的約翰大主教，論靈魂是不朽的。

收到您那充滿美德與卓越謙遜的珍貴書信，我既讚嘆又驚訝；您在兩者中都保持著同樣的思維，對自己始終如一；既不因崇高而顯得不可親近，也不因謙卑而被人輕視。您以智慧將美德的種類從兩者中調和，奇妙地使每一種都在另一種中顯現；

425

426 書信

對卑微者而言，高貴是卑微；對高貴者而言，卑微則是高貴。因此，神的僕人啊，我毫不推辭地接受您的命令，即要求我撇開聖經與教父的見證，僅以更合乎自然理性的方式，證明靈魂是否為一種非物質的受造物。我再次仰賴您那如甘霖般的教導，正是這些教導滋潤了我，使我免於因無知而乾涸。

究竟這些膽大妄為的人是誰，竟斷言沒有非物質的受造物？他們又憑藉哪些瑣碎、無聊且虛構的念頭，來反對您那真實的教導與理性？若非他們比應有的更為好辯，為何不屈服於您的論證？您的論證如此精確，以至於任何相反的理性或反對意見，都絕無可能將其擊破或推翻。為了讓我的論述能以更確定的方法進行，我將把您那極其智慧的論證，視為真理不可戰勝的堡壘，並以此作為我論述的開端；我將以此為榮，因為我正從您的論證中汲取契機與開端。

一、若身體依其本性是靜止的，而靈魂也是身體（儘管如他們所說，是極其細微的），那麼作為身體，它就不會運動。若情況確實如此，我們又是從何處獲得運動的呢？如此將陷入無限倒退，直到我們抵達某種非物質的受造物為止。但若他們說我們最初是從神那裡獲得運動，由於我知道我們大多數的運動都是荒謬且卑劣的，他們必然會被迫宣稱神是這些運動的始作俑者。

二、此外，根據真實的理性與教導，任何形式的物質實體，都因量與質的區分，在體積、形式、表面與形狀上受到限制，並以此作為其必然的界限。因為探究者在這些界限之外，無法想像任何事物。若靈魂也是身體，它必然受限於這些事物之中，或是由這些事物構成，或是這些事物本身，或是其中之一，或是與這些事物相關。然而，靈魂既非由這些事物構成，亦非這些事物本身，亦非其中之一，亦非與這些事物相關；因此，靈魂並非身體。

三、再者，若他們不懷疑靈魂的存在，且靈魂確實存在，但它卻不具備任何理智所能理解的、屬於物質的屬性：沒有顏色、沒有形狀、沒有硬度、沒有重量、沒有體積、沒有三維空間；簡言之，它完全不具備任何在物質本性中所能理解的屬性。既然如論證所顯示，它不具備這些屬性，那麼若它確實存在，它就必然是非物質的。

427

428 聖馬克西姆宣信者

四、此外，既然所有的收縮與擴張、分割與截斷都是身體的屬性，而任何不受此類收縮、擴張與分割所影響的事物，必然是非物質的；那麼，靈魂既然完全不接受這些屬性，它顯然就是非物質的。

五、再者，既然所有的物質實體都分為有生命與無生命，那麼靈魂若為身體，它必然是「有生命的身體」或「無生命的身體」。但若它是「有生命的」，它必然是透過某種實體、能力或屬性而獲得生命。然而，說靈魂被賦予生命，就像說光被照亮，或火被加熱一樣，是極其荒謬的。若我們說賦予靈魂生命的是一種實體，我們又要說這實體本身是身體還是非物質的。若說是身體，那麼關於靈魂的論證將會陷入同樣荒謬的循環，直到我們承認靈魂是非物質的為止。若我們說賦予靈魂生命的是一種能力或屬性，那麼這既非實體，也非真實存在，它只是賦予實體生命與運動的因素。此外，這將導致一種反自然且顛倒的統治與被統治的關係；因為靈魂若作為非物質的實體，其本性是被創造來統治身體的，那麼根據他們的說法，它反而要受制於那並非實體存在的東西（即賦予質量的能力），這違背了所有人共同的認知。若我們說它是「無生命的身體」，那它將是無感官、無想像力、無理性且無思想的。然而，所有這些活動都存在於靈魂之中，且在靈魂中被觀察到；因此，靈魂並非身體。我們並不否認靈魂「擁有」一個異質的身體，但我們完全拒絕宣稱靈魂「本身」就是身體，因為我們深知「擁有」與「本質」之間有著巨大的差異。

若他們是因為恐懼神是非物質的，而懷著狂熱的恐懼，不願承認靈魂是非物質的，以免將其與神置於同等的榮耀與地位，那麼他們也應當剝奪我們其餘的一切，好讓他們的瘋狂達到極致——即剝奪所有我們作為神之參與者所分享的稱號，或是神因我們（作為施行者、給予者或傳遞者）而被稱為神，或是我們因神而被稱為神。我所說的這些稱號是什麼呢？即：存在、生命、被照亮、被賦予良善、思考、理解。其中有些是因本質而得，有些則是因運動、意向或性情而得。我們被稱為存在者、活著的人、光、良善者、有理智者與有理性者。我們同樣稱神為存在者、活著者、光、良善、理智與道；無論是因為我們作為受造物，因著源頭而存在並被如此稱呼，還是因為我們在祂的作為中存在，而將這些稱號從我們身上歸給神。那麼，他們有什麼理由說靈魂是這些稱號的擁有者，卻不能說它是非物質的，僅僅因為神是非物質的？這就如同說，若這些稱號歸於神，我們就不該使用它們；或者說，若我們使用這些稱號，神就不該被如此稱呼。然而，我們確實是這些稱號的擁有者，也被如此稱呼；這並非意味著我們因此與神相同，而是如同受造物對應於源頭，參與者對應於被參與者，或存在物對應於其存在的緣由。這並非比較或同義，如同在同質事物中所見的那樣，而是同名異義，或者可以說是透過參與，因為這些事物在自然本性上彼此相距無限遙遠；除非有人更願意（這才是真實的）說神超越了本性與一切事物。

429

430 書信

若他們承認靈魂是身體，那麼在他們看來，我們「照著形象」的教義將如何保存？除非我們說靈魂在各方面都與原型相似？正如我們稱那有理智的為理智的，稱那不朽、不壞且不可見的為其形象，我們同樣稱那非物質的為非物質的，因為它逃避了所有的體積與空間的測量；但我們同時也說，在自然本性上，它與原型是不同的。否則，它就不再是形象，而是完全的同一。我們認為，在不可創造、不變且無始的本性中所見到的，同樣也顯現在受造的理性本性中；並非以相同的方式，而是如同在聲音的迴響中顯現出道的啟示一般。正如極其智慧的理智，透過宇宙秩序中完成的事物，將其理性的能力轉向純淨且無物質的事物，從被移動的事物中辨別出推動者，並在自身同一性的永恆中，理解那唯一、單純、自存且不變的推動者與創造者，並知道祂在自然本性上對其他事物而言是不可接近的：祂是不變的，因為祂是靜止的；因為對於那創造並充滿萬有、且超越萬有的神而言，沒有祂可以移動向的目標。祂是包容萬有的，因為祂是創造者，且在萬有受造之前，就以其無限的能力知曉萬有。同樣地，透過小宇宙（即人）的肢體與部分那多樣且精巧的運動，理智推論出那推動的因素，並知道它在實體上不同於身體的有機結構；它並非像身體在身體之中（正如那些新派智慧者與未經證明的教條主義者所認為的那樣），而是單純且統一地存在於分散的事物中，在收縮的事物中則是無限的；它是可變的，因為它是被移動的；但它是被移動的，因為它有可以移動的目標。至於那因運動而產生的變動，其原因不在於本性，而在於判斷，即當判斷出錯時。

因此，我認為變動並不發生在靈魂的實體本身（否則它將經歷無數次的變動，而在實體上無法保持同一），而是發生在我們意志的運動中，即順從我們自主的意願。因此，我認為反對者宣稱靈魂對神的永恆運動也受變動影響，並非在說真話，而是那些追求華麗辭藻、而非敬虔追求真理的人所言。因為任何有理性且不缺乏美德之愛的人，難道不知道靈魂對良善的永恆運動，除了是其被造目的之自然運作外，別無其他嗎？而變動則是反自然的運動，引入了對此目的的挫敗。對我而言，變動不過是軟弱，以及對自然運作的偏離。因此，請不要再讓那些空談者宣稱，你們竟敢將神與受造物進行比較。因為嚴格來說，神既非身體，也非非物質，既非實體，也非任何可被理解或稱呼的事物（以免我一一列舉），祂在被理解時是不可捉摸的，在被稱呼時是不可言喻的。

這些話是我們以探討而非教條的方式所說的。若這些話對於這個主題已足夠（如這封簡短的書信所能涵蓋的），且沒有偏離您的高見太遠，感謝神，也感謝您們的啟發。若您們希望，在反對者不被說服的情況下，我們準備好在神的恩典下，將那圍繞著我們的見證人與見證的雲彩投向他們；好讓我們卸下關於此議題所有艱苦探討的重擔，以及好辯者那令人困擾的言語爭論，平靜地持守關於神與祂受造物的真實知識。若這些論述不夠完整（這是必然會發生的），且未能達到目標，因為這是出自無知的心智與軟弱的工具，親愛的朋友們，請原諒我，因為正如那鑒察人心的神所知，我僅是為了順服而大膽發言；請溫和地糾正那不想對有益之事無知的人，並憐憫地引導那渴望走在正路上的人。

七、

同一作者致約翰長老，論靈魂在死後仍保有理性的運作，且不失去任何自然的本性能力。

在現今八月的第二天，即本第一印期的第二日，我們共同的朋友將您那尊貴且具父性聖潔的書信交給了我。讀到這些信件，我感到極大的安慰，因為得知您們——我的主人，以及在神之後我一切美善的源頭——身體安康。神聖的靈在您們身上如此完全地合一，以至於即使只用理智的眼睛注視著遠方的您們，我也能根據我微薄的能力，在生活與言語上得到調整；彷彿透過您們，我得以看見並敬畏那在記憶中顯現的神。

然而，得知那裡有些人（如您所寫）肆無忌憚地宣揚關於靈魂的教義，令我感到極大的痛苦，因為我想到這種邪惡在我們這裡也獲得了多大的力量與自由。更令我憂傷、如雲霧般沉重壓在心頭的，是幾乎所有人，特別是那些所謂顯赫的修士，都在宣揚一種關於復活的新奇教義：以至於人們不再推測敵基督的降臨，而是相信並斷言他已經臨在，甚至任何稍有理智的人，都因這種邪惡而證實了這些言論的荒謬。

那些肆無忌憚地運用舌頭、對任何不敬虔的言行都不感到恐懼的人說，在復活時，人體將再次依靠痰、血、黃膽汁、黑膽汁、空氣的吸入以及感官的食物來維持生命；復活後將不會出現任何與現今生命不同的新事物，除了身體將不再會死亡。他們不知為何，對聖經中關於靈魂與死人復活的教導——無論是透過先知、使徒，還是透過那親自藉著肉身與我們交談的神之道，特別是神聖的保羅在哥林多前書中對復活所作的獨特宣告——都故意塞住耳朵，閉上靈魂的眼睛不去理解，儘管這些教導如此清晰且易於聽聞，以至於不需要解釋者的勤奮就能理解；他們甚至擁有那同樣教導著萬物本性的自然，這自然本身就足以引導野蠻人認識真理，並清晰地展現自身。

435

436 聖馬克西姆（S. MAXIMUS CONFESSOR）

若有人並未完全喪失理性的恩典，誰會不知道，每一種本性都是本質性地由其固有的特質所區分；並藉此顯示出其自身存在的模式，以及它與其他本性毫無混雜地被劃分開來的差異？一旦它被剝奪了那些維繫並保存其本質的特質，它要麼根本就不存在，要麼就變成了它原本不是的東西；如果我們竟能容忍說，在特質被廢除的情況下，它還能以某種方式存在。因為任何主體若其自然特質遭到毀壞，它自身也必然隨之毀壞。否則，若失去了維繫每一種本性的特質，牛、馬、獅子以及諸如此類的事物，究竟是什麼，又在哪裡呢？若有人在神智清醒的情況下，竟敢說這些事物在沒有那些特質的情況下依然存在，我實在無法理解。因此，若「沒有那些自然且真實地標誌著某物的事物，該物就既不能存在，也不能被認知」這一點是真實的，那麼，那些剝奪靈魂本質中與生俱來之物——即理性與悟性，藉此靈魂得以永恆存在並透過理解與思考來運作——的人，顯然也同時剝奪了靈魂的存在。按照他們的觀點，靈魂將是可朽且會死亡的，在肉身死亡後便不再擁有存在；還有什麼比這更荒謬的呢？

若他們為了避免眾人的指責，退而求其次地承認靈魂活著，那麼它必然也在運動。因為受造物的一切生命，都顯明於運動之中。如果它在運動，就必然在運作；因為一切運動都是透過運作而顯明的。如果它在運作，就必然是自然地運動，而非受外在推動者所驅使，亦非偶然為之。它並非以旋轉或位移的方式，簡言之，並非以肉體的方式運作，而是以心智與理性運作。

如果它既以心智與理性活著、運動並運作，那麼它必然在思考、理解與認知。如果它不認知也不思考，它就不運作，也不運動，更不活著。因為若沒有內在的運動，生命便無法維持；若沒有與之相連的運作，自然的運動也不可能顯現。

此外，靈魂要麼是因其自身而具有理性與悟性，要麼是藉由肉身而獲得。如果它是因其自身，即因其本質而具有理性與悟性，那麼它就是自存的。如果它是因其自身本性而自存，那麼它在肉身之中也將運作，按本性思考與推理，且永不停止那些自然賦予它的悟性能力。因為凡是本性上賦予任何存在之物的事物，只要該物存在並維持，就是不可剝奪的。因此，靈魂自受造以來，因著那位創造它的神而存在，並真實地活著，它就永遠在思考、推理與認知，無論是獨自運作，還是與肉身一同運作，這都是出於它自身及其本性。因此，找不到任何理由能證明靈魂在肉身解體後，會被剝奪那些非因肉身而賦予它的自然屬性。但如果靈魂是因為肉身才具有理性與悟性，那麼首先，肉身將比因它而產生的靈魂更尊貴。其次，靈魂將從肉身獲得悟性與理性，因為它是為了肉身而產生的。如果靈魂沒有肉身就完全無法思考或推理，那麼它的思考與推理必然是從肉身而來的。

如果靈魂的思考與推理是從肉身獲得的，且如他們所言，沒有肉身就無法擁有這些，那麼它顯然不是自存的；因為若沒有肉身，它如何能擁有其自身的特徵呢？如果它不是自存的，顯然它就不是實體。若不是自存的實體，它就成了附屬屬性，僅僅存在於自然地維持著的肉身之中；而在肉身解體後，它就完全無法存在。對於那些如此愚昧、剝奪靈魂不朽性的人來說，這無異於伊比鳩魯與亞里斯多德的虛妄勞作，而這些人竟還以與他們為伍為榮。關於這一點，就說到這裡。

至於他們所宣稱的關於復活的觀點，任何關心美德與敬虔的人聽了，怎能不因那種憤慨（我指的是對他們強烈的義憤）而產生一種超然的平靜呢？因為如果如他們所說，復活後的肉身將與現世生命毫無二致，依然充滿了彼此爭戰的體液，並在世界終結後神那可畏的降臨中，仍需靠食物來滋養，那麼我認為，他們透過這些言論——為了簡短地概括所有可能被說出的話——所主張的，無非是永恆的死亡與無止境的敗壞。因為如果死亡是這些以這種方式構成的肉身的敗壞，而那靠食物流入來維持與構成的肉身，因其體液（即其構成要素）內在的自然對抗而隨時在消散中敗壞；那麼顯然，他們所宣稱的復活後肉身將永遠維持下去的說法，實際上是在宣告永恆的死亡。然而，我們應當相信，肉身確實會按其本質與形式復活，但卻是免於敗壞與死亡的；正如使徒所言，從屬血氣的變為屬靈的；它不再承受任何導致敗壞的變異特質，因為神知道如何將其轉化為免於受苦且尊貴的狀態；除此之外，無需再多加揣測。

看到許多人竟以這些無稽之談為樂，我便「默然無聲，連好話也不出口」；因為我認為，對於任何明智謹慎的人來說，保持沉默比發言更為有益。我獨自哀傷、愁苦地前行，心中思量著，這類言論若被忽視，就像四處飛濺的火星，將會造成多麼嚴重的靈魂死亡；而鑑於當前時代與風氣的邪惡，竟無人能夠或願意去捍衛那陷入危險的教義。因此，我更加嘆息，並哀悼與你們的分離；因為我失去了你們那強而有力的父性聖潔的監督與照料，那曾在我身邊守護、使我免受傷害，並以話語頻繁地扶持我多次跌倒的監督。

第八封信。 同一人致同一人。

肉體的愛，本性上會隨著時間而消逝，並隨著那些在空間上分離、彼此間有聯繫的人而一同淡去。因為它建立在感官之上，而感官完全無法感知不在場的事物。然而，屬靈的愛，使那些在靈裡結合的人，即便在肉身上彼此分離，也能在心智中永遠同在；它不接受時間或空間的界限。因為它存在於心智之中，而心智絕不會因為肉身在空間上的分離而隨之分裂或受限。這種愛，自始至終使我蒙恩與你們這些最聖潔的人結合，使我彷彿看見你們永遠在場，並感受到你們的交談；沒有任何時間或地點能使我與對你們的記憶分離；因為它在靈裡向我顯明你們永遠在場，並驅逐了我心中所有惡臭的念頭，因為它們無法忍受你們身上那神聖恩典的濃郁香氣。我確信，你們這些最聖潔的人，並非僅僅是記憶中的幻影，而是真實地在場，我從這件事實中獲得了對你們臨在的確切確信。因為神在你們身上那藉由恩典運作的大能，在記憶的同時驅逐了那些擾亂的魔鬼，提供了你們臨在最清晰的證明。如果那位行神蹟奇事的神，能使肉身不在場的人在心智中臨在，這又有什麼好驚訝的呢？祂自己知道，那些藉由祂而以神聖方式運作的人，其臨在甚至超過了肉身在空間上的相聚。如果僅僅是記憶，尊貴的父啊，就能透過靈的隱形造訪，對我那些卑劣的念頭施加如此大的懲戒，那麼，若你們親自臨在，以活潑的聲音用神聖的話語聖化我的聽覺，並以你們的行事為人光輝地教導美德，那該有多好呢？

因此，我哀傷愁苦地前行，渴望並尋求你這位好牧人與教師，你知道如何將我這迷途的羊安置在青草地上；我指的是，藉由美德的實踐，驅散情慾的酷熱；並能將我餵養在安歇的水邊；我指的是，藉由神學觀照的恩典，滋潤心智的知識；你以神聖的話語與榜樣，將我的靈魂從邪惡轉向美德，並引導我走上公義的道路；向我指明按敬虔而行的救贖之道；並以杖與竿智慧地安慰我，也就是說，以永恆刑罰的記憶，如同杖一般，將那剛入門、易受邪惡引誘的人從罪惡中拉回；並以對未來美好事物的應許，如同竿一般，扶持那在美德中進步的人，使之堅定於盼望之中；這正是我們的主與救主，我認為，在以油與酒澆灌那落在強盜手中的人時，所象徵性暗示的。因為對天國的愛，若與對永恆地獄之火的恐懼相調和，便能使靈魂免受傷害，將其緊緊束縛在造物主的愛中；因為它已透過這種嚴格的修煉，洗淨了所有充滿情慾的思想。

因此，尊貴的父啊，請你也以神聖靈的恩典，填滿教導的蘆葦，並以牧人的慈愛與仁慈，呼喚那在無知的山上、在邪惡與罪惡的丘陵上迷途的羊；將它帶到你的右手之下；並以憐憫之心，包紮那被阿拉伯的狼（也就是西方，因為據說若解釋這個詞，阿拉伯在希臘語中意指西方）那惡毒的咬傷所撕裂的傷口。我理解（且我認為我的感知並未出錯），根據靈性提升與屬靈意義的原則，阿拉伯是指這肉身，它在像我這樣的人身上，暴虐地壓制了靈中神聖的律法；它確實養育了許多真正無恥、殘暴且野蠻的狼；因為罪惡，它確實成了西方，並名副其實。那位好牧人，牧養以色列的神，神之道，祂坐在基路伯之上，祂已經臨在，祂看見了我們所陷入的危險；因此祂顯現自己，激發祂自己的大能，並在肉身中降臨，為那些滅亡的人提供救贖；殺死了那些在肉身中滋長的惡獸；最終使它成為和平的地區，成為理性之羊的草場，藉由實踐被引向神；我至今尚未透過屬靈的觀照，安全地越過它的律法（如同以色列越過西珥山），也未透過知識的實踐，平靜地走過它的慾望（如同摩西帶領那些源自雅各的後裔，越過那些住在阿拉伯的以掃子孫）；但我仍像以掃的子孫一樣住在阿拉伯，即西方——我指的是肉身——在今生之後，因肉身的享樂，我不期待另一個世界。然而，任何真正的以色列人與見神者，都不會容忍居住在那裡，他竭力透過美德離開肉身，並渴望透過知識與主同在；那裡才是真正流奶與蜜的應許之地，神秘地存在並被稱為應許之地。因為主是那些在基督信仰中如嬰孩般的人的養育者，也是那些透過敬虔生活成長為成人的人的喜樂與歡欣；祂藉由實踐，以美德如奶水般餵養那些敬畏祂的人，並藉由屬靈的觀照，以神秘的知識如蜂蜜般，使那些愛祂的人感到甘甜與慰藉。

因此，尊貴的父啊，請不要停止以真理的話語，憐憫地牧養我這被野獸所擄的人。

145

416 書信

[註：...]

大能的父啊，求祢不要停止牧養，也不要停止將我從肉體中的情慾，以及那些煽動情慾的邪靈手中拯救出來；這些情慾顯然正惡毒地消耗並吞噬我的內在人。求祢將我召喚到祢那裡，並將我安置在祢的翅膀之下，如果我對那些外在敵人的恐懼真的已經消退的話——正是因為對他們的恐懼，我才像個貪生怕死的人一樣，橫越了如此廣闊的海域。關於這一點，我最懇求你們這些至聖者，在你們告知我那令人渴慕的、在神裡面極其光明的康復消息之後，能更確切地指教我，並透過你們的書信，向我說明目前那裡一切事物的真實狀態與局勢。因為我的心智能力薄弱，且極其軟弱，甚至在平靜中也難以維持心智清醒的狀態，且因恐懼而使心思在許多事物中散亂、遊蕩，我希望能安全地渡海；正如一個心智不成熟的人，無法洞察那智慧地治理這一切事物的護理之理：免得我因對事物發展的無知而使心智疲憊，又因忍耐的軟弱而向試煉屈服，以致失去那些本可獲得的冠冕；就像一個在履行美德的試煉中，因面對苦難而顯得缺乏恆心的逃兵與叛徒。透過這封信，我向你們這些至聖者致意並擁抱你們，以及所有與你們同在的人，並懇求藉由你們聖潔且蒙悅納的禱告，將我交託給基督——神與萬有的救主。

九、同一人致塔拉修斯（Thalassius）長老兼院長。

據說，有三種力量引導著人，或者更確切地說，是人依據自己的意志與判斷，按著選擇所趨向的對象：神、本性與世界。這三者中的每一種，在吸引人時，都會將人從其餘兩者中拉開，使受引導者轉向自身，並使他「名義上」成為那本性上所是的對象，唯獨本性除外。

因為本性，能使人保持其本有的狀態，並按著本性使人成為神，因為祂作為良善者，將超越本性的神化（theosis）賜予受引導者；並將他與其餘兩者——即世界與本性——徹底切割。如果引導人的是本性，那麼他便顯明自己是按本性而存在的人；因為本性處於神與世界之間，既不按意志參與這兩者中的任何一方。但如果引導人的是世界，那麼它便將人變成了牲畜，即只剩下肉體；它透過欺騙，在人裡面製造出情慾，藉此使人遠離神與本性，並教導他去行一切違背本性的事。

因此，這兩個極端——我指的是神與世界——習慣於將人從彼此以及從中間者（即本性）那裡拉開。而作為邊界的中間者，若只顧及人本身，便會將人與這兩個極端等同地隔開；既不容許他向上飛升到神那裡，也不容許他墮落到世界之中。因此，一旦人按著意志與心志傾向這三者中的任何一個，他便立即改變了與該對象的運作，並獲得了相應的稱號，被稱為屬肉體的、屬魂的或屬靈的。屬肉體者的工作與標記，是只知道行惡。屬魂者，則是既不願行惡，也不願受惡。屬靈者，則是只願行善，且若情況需要，為了美德而甘心忍受苦難。因此，蒙福者啊，如果你渴望被神的靈所引導，正如你所渴慕的那樣，那麼你要從自己身上除去世界與本性；或者更確切地說，你要將自己從這些事物中割離，不要拒絕忍受苦難。不要拒絕忍受嘲弄、羞辱與毀謗；總而言之，當你受苦時，不要停止對那些作惡者行善，並為了神與美德的緣故，寬恕一切所發生的事，正如那說過的人所言：「若有人想要告你，要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去。」又如蒙福的使徒所說：「被人咒罵，我們就祝福；被人逼迫，我們就忍受；被人毀謗，我們就善勸。」

最後，如果你已下定決心要聽從我，蒙福的神的僕人，請對那些使你受苦的人報以極大的恩典；即使必須為此失去一切，也切勿拒絕：反而要在被咒罵時祝福；在被逼迫時忍受；在被毀謗時善勸；免得你成為屬肉體的人，只知道並想要作惡；或成為屬魂的人，無法忍受受苦；而要成為屬靈的人，只甘心樂意地知道並操練行善；且為了美德的緣故，甘願忍受那些想要加害於你的人所施加的苦難；要仰望我們救恩的創始者耶穌，祂為了所有良善的事物——那是無人能以知識完全測透的——為了罪人並代替罪人，甘心忍受了所有可怕的苦難。因為賜下誡命者的目的，是要將人從世界與本性中釋放出來。因此，不順從的人是受譴責的；那些世俗的父母為子女與孫輩找藉口，以及那些管理修道團體的人，藉口說這些誡命對他們而言是無用的，都是徒勞的。因為如果我們承認這是真實的，那麼主將被視為沒有為任何人寫下救恩的律法。依我之見，聖經將屬魂的人稱為屬本性的人；因為正如那些精通此道的人所說，本性的特性僅僅被視為存在於有魂的、以及那些生滅的事物之中。

尊貴的主啊，我寫這些給你們，是因為我發現你們透過那位真誠的讀經員，對所發生的事感到非常苦惱。但請大能的父啊，你要強有力地禱告，正如大能者向那能赦免罪孽的大能者所做的那樣，為你的僕人與門徒馬克西姆（Maximus）代求。

十、同一人致約翰（Ioannes）內侍。

既然你們要求我寫下，為何神以公義的判決，裁定人要受他人的統治，儘管所有人的本性都是同一的，且這本性以單純的理則顯明所有參與其中的人地位平等；我將盡我所能地回答，不隱瞞或遺漏任何我從智慧且蒙福的人那裡所領受的教導；儘管為了簡潔，我刪減了許多關於此議題可以論述的內容。正如他們所說，真實的教義奧秘地啟示並教導我們，那藉著造物主神的恩典，獲得了統治一切可見世界之權柄的人，因濫用了他內在理智本性的天賦能力，將其運作轉向了違背本性的方向，從而按著神公義的審判，為他自己以及這整個世界，招致了現今所盛行的這種變質與敗壞；這無疑是為了不讓靈魂的力量，在向著違背本性的事物運作時，在永恆中保持不死；這不僅是邪惡的極致，也是人真實本質的明顯墮落，更是對神聖良善的公開否認。

因此，這充滿勞苦與嘆息的人類生活，因著缺乏理智以及那滋養它的物質之無序，隨意地變動與被變動；更準確地說，在這種變動中，它拖累了所有人，使所有人都成為其苦難的參與者；且不讓任何人從這種混亂中獲得自由。這顯然是按著神聖智慧所適當制定的理則，為了讓我們這些不理性地愛慕現世生活的人，最終能透過在其中遭受苦難，認識到這種愛慕對我們造成的損害，從而明白與它分離遠比與它結合更為有益；並按著理則公義地確立對它的厭惡，從而摒棄可見事物的混亂與騷動，清醒地將愛慕轉向那些理智所能理解的事物之穩定本質。

然而，因為即使遭受鞭打與無數的苦難，我們仍不願斷絕與它的友誼，神出於護理，作為智慧與良善者，為人類制定了君王與統治的律法；這無疑是為了預先抑制那因安逸與放縱而在生活中將要爆發的巨大邪惡狂潮；免得人類像海中的魚一樣，在沒有人治理、也沒有人能阻止強者對弱者施行不義的暴力與衝擊的情況下，彼此吞噬。因此，我認為君王制度必然地被引入人類，這是合乎情理的；它從神那裡獲得了智慧與權能；並允許那地位平等的本性被劃分為統治者與被統治者。這樣，前者可以合法地引導那些順從本性法則的人；後者則可以公正地懲罰那些因心志傲慢而不願順從的人；並由此將那由愛與恐懼所調和的公義賜予眾人；藉此消除每個人意志與判斷的不平等，使本性在所有人中那平等、平靜且溫和的狀態得以輝煌地顯現。若非恐懼懲罰了眾人那趨向荒謬的愚昧衝擊，並以威脅強迫他們趨向節制者的平靜，這一切絕不會發生。因為理智習慣於勸導節制者自願接受的事，恐懼則習慣於強迫愚昧者不情願地遵守。

正是因為這個原因，我得知君王制度被允許進入人類的生活，我也接受這個說法為真實，並視其為原因的導師。如果根據聖經，還有其他原因導致了這一點，我認為只有那些心智純潔的人才能領悟。然而，這並不完全背離聖經的目的。因為聖經也敘述了在人們拒絕順從神的統治時，神容許他們自行立王；免得那無政府狀態的混亂產生了多頭統治，並由此為整個人類帶來毀滅性的紛爭，因為沒有人受神聖的委託來照顧他們；並藉此理則，引導那些受理智教導的人趨向溫和；同時以權能的恐懼，懲罰那些製造邪惡，並在心志上以違背本性的方式敗壞自身本性中天賦良善的人。

因此，任何君王若致力於守住這條君王律法，他在地上確實顯明為僅次於神的存在，因為他成為了神聖旨意最忠實的僕人，並因著順從神的統治，而合法地獲得了統治人類的權柄。然而，任何拋棄這條法則，並認定要為自己統治而非為神統治的人，他必會公正地做出與之相反的事；即以暴君的方式，將那些良善的人從自己身邊驅逐，並將他們置於一切諮詢與權力之外；卻以魯莽的膽量招攬那些邪惡的人，並使他們成為他一切權力的主宰：這對於統治者與被統治者而言，都是毀滅的深淵。願神賜予我們，藉著履行祂那賜生命的誡命，能甘心樂意地受祂統治；並將那些在地上按著祂的理則統治的人，視為祂神聖法令的守護者，給予應有的尊榮。

十一、同一人致女院長，關於一名離開修道院後悔改的修女。

真理的宣揚者，以及神聖恩典的僕人，凡從起初直到我們這個時代，各自在他們的時期向我們闡明神救贖旨意的人，都說沒有什麼比人類從真實的悔改中歸向神，更為神所喜愛與珍視的了。為了顯明這件事比其他一切更為神聖，神與父那神聖的「道」——或者更確切地說，那作為無限良善的第一個且唯一的標記——以一種無法用言語解釋的降卑方式，屈尊藉著肉身與我們相交，祂所做、所受與所說的一切，都是為了讓我們這些曾經是仇敵的人，能與神與父和好，並使那些與福樂生命隔絕的人，能重新被召回。因為祂不僅藉著神蹟治癒了我們的疾病；並在承擔了我們情慾的軟弱，且作為無罪者，像個負債者一樣藉著死亡償還了我們的債務，從而將我們從許多可怕的罪行中釋放出來；祂還透過多樣的教導，勸勉我們藉著仁慈的態度與彼此間完全的愛，變得與祂相似。因此祂呼喊說：「我來本不是召義人，乃是召罪人悔改。」又說：「康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」又說，祂來是為了尋找那失喪的羊。此外，祂說自己是被差遣到以色列家迷失的羊那裡去。祂還透過德拉克馬（drachma）的比喻，暗示祂來是為了尋回那被埋在情慾極其污穢的糞堆中的王室形象。並且說：「我實在告訴你們，在天上（與地上）為一個悔改的罪人，歡喜也是這樣。」因此，祂用酒、油與繃帶，醫治了那個遇見強盜、被剝去一切衣物且被打得半死的人；並將他扶上自己的牲畜，安置在客店中照顧；在給予了足夠的照顧費用後，還應許回來時會補足額外的開銷。因此，祂說那至善的父，在浪子回頭時，俯身擁抱了他。

稱他為至善的父，並說他擁抱那藉由悔改歸向自己的人，以父家榮耀的光輝重新裝飾他，且對他先前所犯的過錯絲毫不予責備。正因如此，他尋獲了那從神聖百隻羊群中走失、在山嶺丘壑間徘徊的迷羊，並非以驅趕、威脅或勞苦的方式將其趕回羊圈；而是將牠扛在自己的肩上，憐憫地將牠平安送回其餘羊群的歸宿。因此他呼喊道：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」又說：「你們當負我的軛。」他稱誡命，或說那按福音原則所建立的生活為「軛」；而稱那在悔改中看似沉重且稍顯艱難的事為「重擔」。他說：「因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」他又教導神的公義與良善，命令道：「你們要聖潔，你們要完全，你們要慈悲，像你們的天父一樣。」又說：「你們饒恕人，也必蒙饒恕。」又說：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」

總而言之，為了不因逐一列舉而使書信過於冗長，這就是為何他稱義那些悔改的妓女，接納那些回轉的稅吏，並立他們為福音的傳道者。因此，他以恐懼引導那些認罪並以死亡贖回救恩的強盜，並與自己一同帶進樂園，證實了對未來美善之事的應許。因此，他使那些因熱心而狂亂的逼迫者恢復理智並加以制止，並立外邦人的使徒取代他們的位置；好叫我們學習仁愛與溫柔；且叫我們在自己犯罪時不至於輕易絕望，在面對他人犯罪時也不至於變得毫無憐憫、冷酷無情；因為我們以神作為我們行事的榜樣。

既然我們已受教得知這些事在真理中確實如此，且神的心意是願萬人得救，並來到真理的知識中；又記得他那奇妙的道成肉身降臨於我們，其開端與目的唯獨是為了我們的救贖；我滿懷信心地請求您的聖潔，請您以神與我們救主基督那使人得生命的受難——我們正是藉此從黑暗的權勢下得蒙救贖——作為代求的憑據。我相信您身為神兒子的真門徒，透過整個生命的操練與修養，在自身之中活出並實踐了那位導師，因為您自幼就全然歸向他；因此，也請您看在卑微且身為罪人、毫無配得您美德之處的我，作為中保的份上，尊崇他為我們所作那充滿仁愛的虛己，並接納這位悔改、在淚水中消融的姊妹。因為她內心深處的痛悔與靈裡的謙卑是何等巨大且難以言喻，這既是為了她所犯的罪，也是為了她因與你們分離所受的苦。

因此，蒙福的神的婢女，切勿輕看那破碎痛悔的心，因為神並不輕看；相反地，請您效法那位為了我們，因著仁愛而甘願受死的主，變得慈悲、憐憫、心腸柔軟且富有同情心；懇請您接納並擁抱她，並同意與她堅固愛心。請以仁愛與溫柔的言語和行動來堅固她，將她從暴君的手中奪回，並憐憫地包紮她所受的創傷；以免她因過度沉重於憂傷，而被絕望的刺所刺透；以致我們被追討那因我們疏忽而喪失的靈魂之血；或者說得更真實些，是被出賣給我們生命之敵的靈魂，任由仇敵隨意擺佈；而本來應當藉著我們的恆久忍耐與溫柔使她存活；我們若疏忽了神的旨意與受難，便會被公義地控告。因為同樣地（雖然這話語嚴厲，卻是極其真實的），那些不願悔改，以及不願接納悔改者的人，在他們的能力範圍內，是在羞辱神良善的旨意，並輕看他為我們所作那充滿仁愛的虛己。因為我們本應因著本性的平等而彼此分擔苦難，卻連神對我們的那份良善都不予敬重，除非我們在對待同類時效法了別的什麼。

因此，蒙福的神的婢女，既知道神的公義會適當地配合我們靈魂的狀態，使他對待我們的方式，正如我們對待彼此的方式；且使神對待我們的方式，正如我們先前對待那些與我們有相同處境、同樣軟弱的人一樣，請不要遲延，要張開雙手接納您的懇求者與婢女；而是要毫不遲延地，以效法神的心志，帶著全副的熱忱，將這隻羊扛在肩上，帶回安全的羊圈，並守護她，使她今後不再受狼的侵害；好叫您在神與我們救主基督——那萬有的審判者——於他那可畏且極其榮耀的顯現中，也能獲得同樣仁慈的對待，並叫他將您所播種的永恆果實回報給您。願我們也能藉著他的恩典與仁愛，並藉著我們的主母、極其榮耀的神之母，以及他所有聖徒的代求，蒙受他的憐憫。阿們。

465

406 書信

[註：此處為原文校勘註，關於正統派信徒宗教家庭的財產分配問題。] 那些仗恃著財富而大肆供養引誘她們之人的婦女，其財產應當歸入國庫；他（指受命者）依照命令，勤勉地完成了所有事。藉著基督的恩典，他不僅說服了來自敘利亞、埃及、亞歷山大與利比亞的所有異端者，歸向神聖的教會；對於前述的那些婦女，即來自薩凱爾多斯（Sacerdos）修道院的那些人，她們因與生俱來的傲慢，愚昧地反抗了敬虔主人的命令，他便將她們分散到正統派信徒敬虔的修道院中，以完成那敬虔且神聖的囑託。他對有些人採取勸勉，對另一些人則採取謙卑的態度，為了神的緣故，對眾人作了眾人所需要的一切；最終，當她們學會了應盡的本分，他便說服她們與其他許多修道團體一同，歸入神的普世教會。

至於那些屬於聖母約安尼亞（Joannia）的婦女，由於教會教義的真理在先照耀著她們，她們以明智且極其合宜的態度，帶著滿心的喜樂歸順了；他便將各自的修道院歸還給了所有男女修士。他為自己對神聖事物的偉大心靈，獲得了相稱的報酬，即被賦予使徒性的恩賜，並成為主真實的口，正如那神聖的聖經所言：「你若將寶貴的從下賤中分別出來，你就可以當作我的口。」[註：耶利米書 15:19] 不僅如此，他還獲得了這偉大而奇妙的作為，作為那等待著他的神聖報償之序幕，以及與基督同享榮耀的最確實之憑據。

我寫這些話，並非因為我想要異端者受苦，也不因他們的困境而感到高興——絕非如此！——而是因為我更為他們的悔改而喜樂，並與之同歡。因為對於信徒而言，還有什麼比看見神那些分散的兒女被聚集為一更令人欣喜的呢？[註：約翰福音 11:52] 我也並非勸告你們要以冷酷無情來取代那仁慈與溫和的態度；絕不可讓我如此瘋狂。我所祈求並懇求的是，你們應當以謹慎與嚴格的考驗，在對待所有人的事上行善，並為了眾人作眾人所需要的一切。我唯一要求並祈求你們要堅硬且毫不妥協的，就是絕不要在任何方面協助異端者，以致於助長他們那瘋狂的觀點。因為我認為，試圖為錯誤提供力量，導致那些已經被錯誤所俘虜的人遭受更嚴重的敗壞與毀滅，這本身就是一種對人類的仇恨，也是與神聖的愛相隔絕。

正統信仰的闡述

在一切之上，我們必須保持清醒、警醒，並謹慎觀察那些竊賊的入侵，以免我們在不知不覺中被他們掠奪。[註：彼得前書 5:8] 我們更要守護那偉大且首要的救恩良藥，即那美好的信仰產業；以心靈與口舌坦然無懼地承認，正如教父們所教導我們的。他們追隨那些從起初就親眼看見並作道之執事的人，承認那出自神聖、同質、純潔且蒙福的三位一體中的一位，即神的兒子、神之道，是榮耀的光輝與父本體的真像；[註：希伯來書 1:3] 是所有可見與不可見受造物的創造者；是無限的、無邊界的、不可見的、不可理解的、超越一切心智思維的，祂僅憑意志的動念就創造、維繫並保存萬物；祂在良善上是無限的，他們宣稱祂為了我們而成為人，並從神聖、極其榮耀、永遠童貞的馬利亞——那真實且名副其實的「神之母」（Theotokos）——那裡道成肉身；祂從她那裡取了與我們同質的肉身，並與那具有理性與智慧的靈魂，在位格（即存在的本質）上與祂自己聯合；這肉身並非在眨眼之間就預先存在，而是在神與道本身之中獲得了存在與位格；祂身為完全的神，成為了完全的人；祂並未因成為人而捨棄了神的身分（這是祂先前所沒有的）；也沒有因祂保持了祂原本就是且現在仍是的神的身分，而阻礙了祂成為人（這是祂先前所沒有的）；而是祂既是神，也成為了人，祂證實了兩者，以神聖的神蹟與人類的苦難來確證那神聖與人性。就祂對父的本性與本質而言，祂是未受造的、不可見的、不可描述的、不變的、不動搖的、無苦難的、不朽壞的、永恆的、萬物的創造者；但就祂肉身的本性與我們的人性而言，祂是受造的、會受苦的、可描述的、可包含的、會死的；祂是同一位，但並非在同一層面上，因為祂存在於其中的那些事物與祂存在於其中的方式不同：就神性而言，祂與神與父同質；就人性而言，祂與我們同質。祂在性質上是雙重的，即在實體或本質上；因為祂是神與人之間的中保，必須真實地保持與祂所調和之兩者間的自然親密關係，因為祂同時具備兩者；如此，祂藉著祂自己並在祂自己裡面，將地上的與天上的連結起來，將那因罪惡而與神為敵的人類物質本性，帶到神與父面前，使其得救、被愛並被神化；這並非透過本質的同一，而是透過道成肉身那不可言喻的大能，藉著祂從我們這裡所取的聖潔肉身，作為初熟的果子，使我們也成為神聖本性的有分者。[註：彼得後書 1:4] 因此，祂被認知為同一位神與人，不僅是在稱呼上，更是在事實與本質上。祂並非雙重位格（即人格），因為祂是同一位，在肉身之前如此，在肉身之後亦然；道成肉身並未對神聖的三位一體有任何增減；祂在肉身中為我們受苦，但在神性上祂始終是且保持為無苦難的；因此，我們的救恩在於神獨生子的死亡；這是何等奇妙且無法言喻的奧秘！祂那與父同等的本質之榮耀與同一性，始終保持不減。

關於區別；以及為何在聯合之後，必須承認基督內有兩種性質

既然這些事已經由教會的神聖教師們，根據健全的理解如此睿智地闡述，那麼我們追隨他們，承認那在不可言喻的聯合中結合的兩種性質，在實體上是不相同的，並且在聯合之後，它們依然保持不混淆，這絕對是敬虔的。說它們保持不混淆，並非引入任何形式的分割——絕不可如此！——而是為了表明那區別或差異保持不變。因為「差異」與「分割」並非同一回事。「差異」是一種邏輯，根據它，主體之間彼此不同；它表明了事物存在的方式；也就是說，肉身在性質與本質上是它所是的，而神之道在性質與本質上又是祂所是的。而「分割」則是徹底的切割，即將主體完全切開，將它們視為各自獨立、分開且彼此分離的存在。因此，如果這種邏輯在聯合之後依然存在，表明道並未轉變為肉身，而肉身也未脫離其自然的定義；而是證實兩者在聯合之後，仍按照其本質保持其原本的狀態，那麼承認聯合後的性質差異依然存在，難道不是完全正當的嗎？如果這一點毫無爭議，正如真理本身是忠實的見證人，那麼對所有人而言，顯而易見的是，結合的兩者保持不混淆；神性並未轉變為肉身，肉身也未轉變為神性的性質。那麼，如果我們所有人都願意受神的敬畏所引導，並將真理本身視為神聖教義的準則，而非我們自己那容易犯錯的臆測，那麼還有什麼理由能證明承認這些保持不變的事物是不合理的呢？

關於同一主題的另一種說法

此外，教父們教導說，結合之物的邏輯始終保持不變；而這些結合之物本身，共同構成子的一個人格與一個位格。如果情況如此，那麼根據教父們的說法，我們怎能不說，透過認識到邏輯的保持不變，我們承認了差異；並且在聯合之後，結合的兩者各自在自然的屬性中保持不變；而透過承認兩者共同構成子的一個人格與一個位格，我們準確地知道它們在本性上是不可分割的。至於結合之物的差異，以及這些結合之物在聯合之後依然保持不變，且不受任何轉變與混淆，教會最神聖的光輝——基里爾（Cyrillus）——（那些徒勞地攻擊神聖教會的人，甚至假裝自己更傾向於他）將是充分的見證人；他在反對涅斯多留（Nestorius）褻瀆言論的第二卷書中寫道：

「既然關於基督的奧秘已經擺在我們面前，聯合的邏輯並不否認差異，但排除了分割；並非混淆或混合了性質；而是因為神之道雖然參與了肉身與血，但祂仍被理解並稱為同一位子。」

當他在反對安德烈（Andreas）——那批評他第三條教義的人——的辯護書中，也這樣說：

「或許，若能知道肉身在性質上與那從神父所生的道是不同的，而獨生子在祂自身性質的邏輯上又是另一位，這將免於任何指責。但知道這些，絕非意味著在聯合之後分割了性質。」

看哪，偉大的基里爾清楚地使用了「在聯合之後」這一說法，這在信徒中按照他的意思被敬虔地理解與宣講。因為他表明，結合之物的存在邏輯並未因聯合而受到絲毫損害，且兩者並未因在位格上合而為一而彼此混雜；相反地，它們按照各自的本性保持並存在。睿智的基里爾深知這一點，他說：「性質並未因構成子的一個位格而彼此混淆；也沒有因在聯合之後，（就本質而言）仍是且被理解為不同的，而彼此分割；每一種性質都帶著其自然的屬性與差異；根據這一點，道在性質上是神，而非肉身，儘管祂為了救贖的緣故使肉身成為祂自己的；而肉身在性質上是肉身，而非神，儘管它因聯合而成為神之道的肉身。」

那麼，既然我們根據教父們的見解與心意，說在基督內有兩種性質，且在聯合之後依然保持不變，那麼我們怎能不承認，在一位基督內有兩種性質，且它們的差異在聯合之後依然存在呢？我們既然知道這些結合之物為了那不可分割的聯合，並未接受任何彼此的轉變或改變。因為任何差異必然存在於某些不同的事物之間；且在任何可以理解為有差異的地方，那裡必然存在著不同的事物。因為這類事物在某種程度上是彼此相互引出的；就像原因與結果，作為在同一本質中被理解的關係。如果基督所由之而成的不同本質，作為原因，具有產生差異的力量；那麼差異作為結果，也必然具有表明結合之物在自然上之異質性的力量，作為其特有的原因。因為正如所言，這類事物本質上是相互引出的；如果說出其中之一，就必然要承認另一個；而如果取消其中之一，那麼說另一個存在也是不合邏輯的。因此，我們必須說有兩個，以免我們引入一種空洞的差異；並且僅僅為了這個目的使用數字，以表明結合之物的差異在聯合之後依然保持不變，且並未被分割；此外，透過對事物的明確表達來展示差異，比僅僅透過言語來斷言事物是不同的，更為簡便且真實。

數字既不分割，也不被分割；且根據其自身的邏輯，對其所附加的事物，不會引入任何分割

如果有些人將自己的觀點置於真理之上，聲稱數字具有分割性，或是可分割的，或是引入了分割；並因此害怕那不存在的恐懼，而拒絕承認在基督內聯合的兩種性質在聯合之後依然保持不變，以免將分割與分離引入道成肉身的奧秘中，我不明白他們這種謹慎與智慧的邏輯何在。因為他們要麼宣稱自己比那些使用這種說法且未懷疑有任何分割的神聖教父們更聰明，彷彿他們誤以為自己能更屬靈地深入探究神聖的事物；要麼是因為他們在考慮事物本身的邏輯時，被自己觀點的傲慢所膨脹，而未能認識到那隱藏在他們之中的真理。因為誰在教父們的神聖教導中受過訓練，會不知道任何數字，正如偉大且神聖的貴格利（Gregorius）所認為的，是用來表示主體事物的數量，而非表示事物的分割，正如這些人所想的那樣？因為我願問他們，那在本質上不存在的事物，又怎能分割呢？因為只有在本質上存在的事物，才能對其他事物產生作用。而那根據其自身的邏輯連承受或接受都不能的事物，又怎能被分割呢？因為那些精通此道的人已經宣稱，這是附屬屬性（即性質）的特徵，即那些被稱為存在於主體中的事物。如果數字根據其自身的邏輯，既沒有分割的力量，也不會被分割。因為它本質上既不能產生作用（因為它是本質），也不能承受作用（因為它是附屬屬性）；也不會必然地為自己引入分割。

473

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 476 [註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意]

它（數字）既不能作用於實體，因為它是附屬的；也不能承受作用，因為它是附屬的。因此，它絕不可能隨之引入事物的分割。因為事物在被計數之後，其本性、位置以及彼此間的關係，依然保持穩固，並未因數字的加入而受到任何新奇的影響。例如，當我們說「十個人」，或是指稱其他任何自身真實存在的事物，並標示其離散的數量時，我們並非認識到他們是透過數字才獲得自身的存在，或是透過數字才在位格上彼此區分；相反地，我們知道他們之所以如此存在，且數量為多，並非源於分割，而是我們透過計數標示了他們的數量。再者，當我們說一個「雙色」或「五色」的石頭，以及其他屬於連續量的事物時，我們並非將這一個石頭分割成兩個或五個，也不是將其內部的顏色彼此切割；而是指稱在它周圍及其內部（作為基體），不混雜地存在著這麼多顏色。對於石頭而言，並未發生、也不可能發生因周圍計數的顏色數量而產生的切割或分割；正如顏色本身也不會因為石頭這一基體而產生混雜或融合。因為石頭在基體上是單一的，它所擁有的顏色數量也被視為不可分割的。同樣地，這塊石頭的顏色，儘管在性質上彼此有別，但由於它們擁有數量，且再次因石頭的構成而匯聚於一個基體中，它們便不混雜地保持了單一性；這依然是同一個石頭，既沒有因顏色的數量而被分割，也沒有因基體的單一性而被混雜。

由於它所擁有的存在具有不同的理（logoi），它在某方面容納了數字，但在另一方面卻不接受數字。因此，任何數字所標示的，並非事物本身的關係（即分割與連續），而是它們的數量；它引入的是關於「多少」的理，而非關於「如何存在」的理。因為數字怎能將事物的關係隨之引入呢？這些關係在數字之前就已存在，且無需數字也能被認識，而數字與它們之間又沒有任何親屬關係的暗示，且被數量這一中介所隔絕？當我們看見一群人、馬或牛，以及諸如此類的事物時，我們知道它們是各自獨立存在的，且正如我先前所說，每一個體在位格（hypostases）上都是個別區分的，即便沒有數字也是如此；我們之所以使用數字，只是為了標示它們的數量，我們絕不將數字視為關係的原因，因為我們根本不需要數字來認識這種關係。同樣地，當我們看見石頭、花朵或動物，以及諸如此類的事物，並觀察到它們具有多種顏色時，我們並非為了知道它們色彩斑斕而使用數字；但我們並不否認，為了知道它們內部顏色的數量，我們確實需要數字。

477

678 書信 論數字如何虔誠地用於標示區別。

因此，數字標示「多少」並非造成或引入了分割；它標示了數量，卻引入了區別。因為正如每一種區別都具有標示某種容納數字之數量的能力，並引入了關於「如何存在」的理（因為那無量且無區別的事物，在實體與性質上是單純的）；同樣地，每一個數字，當它標示某些有區別的事物的數量時，作為關於「如何存在」或「如何實存」之理的標示，它引入的是基體的區別，而非關係。

關於這些事在真理上確實如此，且每一個數字都是區別而非分割的標示，至聖的居普良（Cyrillus）在致尤洛吉烏斯（Eulogius）的書信中再次為此作證，他逐字寫道：

「同樣地，在聶斯脫里（Nestorius）的情況中，即使他說有兩性，以標示肉身與神之道的區別，但他並不與我們一同承認聯合。我們則將這些聯合起來，承認一位基督、一位兒子、一位主；最後，承認神之子道成肉身的唯一本性。」

這彷彿是在說：我們考察了奧秘中極其智慧的經綸（oikonomia），當我們想要顯示聯合之後，那些匯聚之物的區別依然保存完好時，我們僅在這一點上稱之為兩性；我們僅在理論上，為了標示區別而採用了數字。但當我們想要精確地闡明奧秘中那不可言說的聯合方式時，我們稱神之子為唯一道成肉身的本性。我認為，他想要表達的正是這一點：「我們將這些聯合起來，承認一位基督、一位兒子、一位主；最後，承認道唯一道成肉身的本性。」也就是說，我們承認聯合，並虔誠地精確闡述其方式，我們並不使用那標示區別的詞彙來標示聯合；而是適當地運用詞彙，在區別時使用一種，在聯合時使用另一種，從而保持了所標示之意義的不混雜。

由此可見，他與聶斯脫里共同之處僅在於承認區別，稱之為兩性。但承認聯合，即稱「一位基督、一位兒子、一位主，以及道唯一道成肉身的本性」，這卻不再是共同的，因為聶斯脫里不接受這樣說。因為說「同樣地，在聶斯脫里情況中，即使他說有兩性，以標示肉身與神之道的區別，但他並不與我們一同承認聯合」，其意無非是說：聶斯脫里透過說兩性，與我們一同承認了區別；但他卻不與我們一同承認聯合，因為他不說「一位基督、一位兒子、一位主，以及道唯一道成肉身的本性」。對於那些熱愛良善、致力於愛真理的人來說，這一點顯而易見，因為在任何地方都看不出這位導師（居普良）禁止在聯合後說兩性；他只是教導說，在聯合之後，那些匯聚之物的區別不應被分割或廢除，正如從他無數的著作中可以了解的那樣。

479

聖馬克西姆 480 因此，既然聯合始終存在，且聯合之物始終保持不混雜，且聯合之物的區別始終保存完好（根據教父們的觀點，數字正是為了標示這一點而被採用），那麼，既然聯合、聯合之物及其區別確實存在、保持且保存完好，我們怎能不虔誠地稱之為兩性，以解釋匯聚之物的區別；同時又承認神之子唯一道成肉身的本性，以標示位格上的聯合呢？這兩者中的任何一個詞彙，都不會像某些人所認為的那樣，透過另一個詞彙而被廢除——這些人將愚昧當作智慧的論據——以免引入混雜或分割。因為如果我們對那適當標示區別的詞彙保持沉默，我們就為混雜留下了餘地；而如果我們不說那標示聯合的詞彙，我們怎能不明白這會導致分割呢？但在同一位基督身上，這兩者始終被虔誠地放置與宣稱；雖然並非以相同的方式，因為所標示的事物本身並不相同。區別與聯合並非同一回事，儘管它們存在於同一位身上，且是關於同一位而被宣稱。因為如果將其中之一與另一者分開來宣稱，它對於說明整個奧秘而言就是不完整的，除非它帶上另一者作為同伴，否則它會顯得可疑；前者（區別）因聶斯脫里而顯得有分割之嫌，因為他否認位格上的聯合，也不承認那位無限者甘願為我們被肉身所拘；後者（聯合）則因亞波里拿留（Apollinarius）與歐迪奇（Eutyches）而顯得有混雜之嫌，因為他們否認聯合後匯聚之物的區別，且羞於承認那位不可見者因其所取肉身的自然屬性，而受限於我們的感官。

因此，正如所言，我們這些真正想要虔誠的人，必須承認神之子唯一道成肉身的本性，以顯示極致的聯合；同時也稱之為兩性，以標示聯合後不混雜地保存完好的匯聚之物的區別；並且僅為了這一目的而採用數字。因為教父們認為，沒有其他詞彙可以標示這種區別。如果有人自信能想出更合適的詞彙來標示這一點，請不要吝嗇與我們分享這份益處，我們也不會吝嗇對他表示敬意，以免我說這是魯莽。

481

書信 482 如果有人說，那些主張聯合後兩性不可分割地聯合的人，其主張與那些說「道唯一道成肉身的本性」的人相衝突，正如聖居普良在致蘇肯蘇斯（Succensus）的第二篇備忘錄中所教導的那樣，我認為這要麼是出於對教父言論的無知，要麼是出於惡意歪曲；他們認為與真理爭辯，比與真理和解更有利。因為他們本應知道，我們甚至要為單純的意念向我們公正的審判者交帳，因此他們應當懷著對神的敬畏，審慎地閱讀教父的著作，致力於不將那些教導和平與和諧的言論，作為爭鬥與分裂的論據。對於任何稍加注意的人來說，難道不明顯嗎？聖居普良並非簡單地禁止這類詞彙，而是禁止在聶斯脫里那種惡意的意義上使用，即聶斯脫里聲稱聯合是基於情感或關係的。正如聖居普良本人在該書信末尾所作的見證，他向那些極度好辯的人表明了自己的意圖，他說：「此外，所添加的『不可分割地』，在我們看來似乎標示了正確的教義。但他們並非如此理解。因為『不可分割』在他們那裡，根據聶斯脫里的空洞言論，是以另一種方式被理解的。他們說，人與神之道在榮譽、意志、權柄上是不可分割的，神之道居住在其中。因此，他們並非簡單地使用這些詞彙，而是帶著某種詭詐與惡意。」

看哪，這位令人讚嘆的導師清楚地傳達了「不可分割」的雙重含義：其一標示了位格上的聯合，他對此表示贊同，並稱其標示了正確的教義；其二僅標示了基於關係的聯合，他對此表示排斥，並勸告信徒們也這樣做，因為這種詞彙的相似用法，很容易讓單純的人在不知不覺中感染異端的毒素。因此，他認為在自己的語境中說「兩性不可分割地」是正統的，因為他自己所說的聯合是位格上的；而對於聶斯脫里派所使用的「不可分割」一詞，他則表示懷疑，因為他們認為聯合僅僅是基於關係的。

483

聖馬克西姆 484 根據教父的觀點，位格上的聯合是那些不同實體匯聚成一個位格與位格（hypostasis）的聯合，其中構成聯合的每一方，都保持了其自然的屬性，純粹、不變且不可分割。而基於情感與關係的聯合，則是那些各自在位格單一性中獨立存在的事物，在意志的運動與觀點的同一性上達到一致。因此，承認位格上聯合的人，即使在聯合後說基督有兩性（即位格上的聯合），也絲毫沒有偏離真理。因為他承認基督所由構成的要素保持了不混雜，正如教父們所認為的那樣，因為它們的區別保存完好；他絕不可能將那些在自然理上彼此有別的事物，視為在位格之外或以任何方式分離。但那位主張基於關係的聯合的人，即使說了一萬遍「不可分割」，也難逃責備；因為他聲稱所標示的事物是透過某種愛的情感而聯合，並具有不可分割性；但他卻無法說神之道與他取自我們、具有靈魂與理智的肉身，成為了一個位格。因為從兩個各自的位格中，要成為一個位格是不可能的。因此，我們的聖父居普良並非絕對地譴責與排斥「在聯合後說兩性不可分割地聯合」，而是譴責那些惡意使用此類詞彙所傳達的意念。

因此，既然已經證明——即便稍顯簡略，但在我個人看來已足夠，正如書信所能表達的那樣——無論是從聖教父的著作，還是從共同概念的邏輯來看，數字絕不能造成、承受或引入任何分割，而只是單純地標示數量；它並不觸及關係，無論那關係如何。那麼，對於那些與神的聖教會爭鬥，並徒勞地將自己從共同身體中切除的人來說，還剩下什麼關於切割或分割的懷疑呢？他們與其說是行動者，不如說是受害者，因那分離而悲慘地死亡與腐朽；他們因羞辱基督的身體而為自己積蓄懲罰，以至於為了這件事而拒絕正確且虔誠的信仰告白，除非他們是在敬虔的幌子下，為了不顯得分割聯合，而引入了混雜。

485

書信 486 他們以某種宗教外貌為掩飾，為了不讓自己看起來像是分裂了合一，便擁抱了混亂；他們如同狡猾詭詐之徒，試圖以技巧來消除對其不虔誠教義的懷疑。

關於在基督身上存在著事物（即實體）的差異，而非性質的差異；且一切差異，必然會引入其所稱之存在者的數量；而數量，則意味著其自身的數字，無論該數量是連續的還是離散的。

因為他們若非真的如此，且不是為了欺騙那些較單純的人，而以諷刺的方式，僅僅在口頭上提出那種彷彿對任何事物都不存在的差異，那麼他們就該毫不推辭地說明，那些他們承認存在差異的事物，究竟是什麼，以及有多少。因為如果他們相信，那些構成合一的事物在合一之後依然保存著，那麼他們就必然承認有兩樣東西被保存了下來。因為那些為了不可分割的合一而聚集在一起的事物，在合一之後，並未接受任何轉變、混亂、減少、收縮或彼此的變動。然而，現在那些不持此觀點的人，由於否認了性質在合一後依然保存，便使自己陷入了被駁斥的境地；即便他們不願意，卻說差異僅僅存在於性質中，而與事物本身無關；這顯然是那些玩弄把戲的人所為；他們若非自取其辱，就是顯然在掏空福音，竟立法規定在沒有實體作為主體的情況下，性質依然能夠存在，並假設在沒有數量的情況下，也能夠認知到差異。因為這些最聰明的人似乎忽略了，一切性質必然屬於其所屬的實體，它是圍繞著該實體被觀察、被述說的，其自身並無獨立存在的能力；且一切差異，作為對事物彼此之間因「如何存在」的理據而產生的不相似與相異性的說明，其本性必然會隨之引入所區分事物的數量，無論是實體、性質還是特性。簡而言之，為了總結地說，對於任何其他事物，凡是他們認為彼此有差異而稱之為差異的，在考慮到差異時，必然是在數量中觀察到那些有差異的事物，無論是透過感官還是理智來認知到這種差異。因為若沒有數量，便無法斷言能展示出差異，這是不可接受的。因為那些在各方面都不完全相同的事物，絕不會接受同一個「存在」的理據。因為實體或自然，比方說，與實體，或性質與性質，或特性與特性，或任何其他不完全相同的事物（因為那些在各方面都完全相同的事物，是不容許有任何差異的），我們絕不能說它們擁有同一個「存在」的理據。而那種認為在所有事物中，無法根據同一點來觀察到同一個理據，從而導致了差異，這理所當然地表明，那些「存在」理據不同、而非同一個的事物，不可能成為同一個且彼此相同的事物。然而，當我們說一物與另一物，或諸物與諸物有差異時，我們指的不是一個，而是多個，至少是兩個；儘管在另一種方式和理據下，我們也可以說它們屬於一個，並且是一個：正如一個火，其周圍的性質與特性是屬於它的；一個基督，其構成並被認知於其中的性質是屬於祂的；以及一個人，其構成並被認知於其中而存在的要素是屬於他的。但在位格（Hypostasis）上，無論是在基督身上，還是在我們人類身上，即作為由這些部分所構成的整體，因為它確實接受了各部分不同的「存在」理據；但並非在自然與實體上為一，因為各部分並不接受彼此的「存在」理據，我們也無法在兩者身上認識到同一個「存在」理據。因為神性與人性的理據並非同一個；正如靈魂與身體的理據也非同一個，這對所有人來說都是顯而易見的。因此，真理的理據從未定義基督在自然上為一，或擁有一個簡單或複合的自然。因為「基督」這個名字，並非如種類那樣，是用來指示實體或自然的，即那種作為對許多在位格上有所區分的個體所作的述說，正如蒙福的區利羅（Cyrillus）在註釋中所說：「『基督』這個名字，既沒有定義的效力，也不指示任何人的實體；而是指示道（Logos）的位格，即那被理解為取了具有理智靈魂之肉身的道。」然而，人也不是由靈魂與身體構成的一個自然，彷彿身體與靈魂具有相同的實體；而是像在種類中那樣：一方面透過構成性的差異與其他種類區分開來；另一方面，作為種類，對其下所包含的個體進行述說。並且，並非因為靈魂與身體在實體理據上是兩個，即作為靈魂與身體，以及在「存在」理據上是不同的實體，就禁止了那些構成人、人存在於其中的要素。

說基督是一個複合的自然，是不虔誠且與真理相悖的。

因為每一個複合的自然，無論是對於自身，還是對於彼此，當它們最初進入自然界時，就擁有了同時存在的各個部分，並由那創造萬物、維繫萬物存在的權能，從無中被帶入存在，以完成宇宙的裝飾，因此它們必然地、理所當然地擁有了彼此緊密相連的部分；正如在人身上，以及其他擁有複合自然的事物身上所見的那樣。靈魂非自願地控制著身體，也受身體的控制，並在非出於選擇的情況下，僅僅根據身體內在的「存在」賦予其生命，並因其內在具備感受這些痛苦與創傷的能力，而自然地分擔了痛苦與創傷；儘管那些在教會關於靈魂的真理教義上犯錯的人，荒謬地捏造說靈魂是按希臘人的方式先於身體存在，或按猶太人的方式後於身體存在，並假設這並非良善、亦非敬虔的開端，先於可見之物的創造而存在，他們對這種說法持反對態度；我認為駁斥他們關於此事的腐朽且站不住腳的論點，並非此時此地之務，故我將回到正題。

因此，正如前述，既然每一個複合的自然都是如此，那麼任何懂得敬虔地思考神聖之事的人，絕不敢說基督是一個複合的自然，以免他若想教導這些，就必然會陷入某種自然的邏輯與必然性，即認為祂是完全被造的、從無中產生的、受限制的、可受苦的，且與父非同質的；並假設肉身與道（Logos）同永恆，或道與肉身同時代——因為這就是關於一切複合自然的理據——從而使自己陷入可怕的指控中。因為屬於複合自然的事物，顯然在自然上就是複合的。而在自然上是複合的，絕不可能與在自然上是簡單的同類、同質。因此，敬虔的人絕不容許說基督是一個複合的自然，不僅是因為這種說法所引發的荒謬，還因為沒有任何一位受神認可的教父曾說過這話；而是寧可承認基督是一個複合的位格，並有兩個自然，這樣祂在神性上被認知為與父同質、同自然，在肉身上被認知為與我們同質、同自然；並且祂作為神與人的中保，被相信是與父及我們同為一位。

關於複合的位格。

但如果有人說，既然每一個複合的位格都被證明擁有與自身及彼此同時存在的各個部分，而我們並不否認基督是一個複合的位格，那麼反對者可能會說，我們也無法擺脫對此的指責，因為我們被自己的論點所困。我們回答說，確實如此，如果我們假設它是作為其種類而被述說的複合體。然而，現在我們並不這樣說，因此我們絕不會受到任何指責，因為我們清楚地知道，任何複合的位格並非因其自身而成為複合的位格，即那作為種類而完成的位格；而是因為其所包含的自然，當它是複合的時候，也包含了那被述說的種類，並被歸入其下；就像個別的、特殊的東西，在其自身內完整地包含了普遍的、共同的、一般的東西；而特殊的東西並不將任何整體的理據傳遞給一般的東西；這在基督身上，從古至今直到我們這一代，沒有任何一位敬虔教義的導師曾如此認為；在祂身上，沒有人能找到可以作為基督之述說的「屬」或「種」。因為神聖的道（Logos）並非以自然的理據透過肉身來到我們這裡；而是以經綸（Oikonomia）的方式，在位格上將祂自己與我們完整的自然結合，從而更新了我們的自然。因此，他們那許多精巧的構思，若我們採取剛才所探討的邏輯順序，就毫無用處，因為他們所避諱的「數量」，又轉而回到了他們身上，因為他們甚至無法說出性質上的差異而沒有數量。因為必然地，要麼是多個，或者至少是兩個性質，正如前述，他們認為差異就在其中。因為任何有理智的人，絕不會說僅僅一個性質，在與另一個完全不混雜的情況下，能與自身產生差異。

因此，他們要麼停止提出那種單純的差異，並認識到它必然意味著某些有差異的事物的數量；要麼就與我們一起接受對真理的承認，即僅僅為了認知到那些聚集在一起的事物保持了不混亂，而按照教父們的教導，敬虔地接受這個數字。否則，請他們回答我們這些想要詢問的人，如果他們具備不卑微的智慧之言，既然他們說有兩個聚集在一起形成了合一，且不否認這些事物在合一之後依然保持不混亂——因為兩者都沒有脫離其自然的界限與理據；儘管兩者都歸屬於子的一個位格與一個位格（Hypostasis）——那麼為什麼他們不承認，按照他們自己的說法，如果有真實的話，有兩個事物被保存了下來？他們減少承認的理據是什麼？原因何在？這兩個自然是如何變成一個的？或者，如果合一保持了沒有減少，那麼為什麼不稱呼那些沒有減少而保存下來的事物？我們順從地接受對「一」的剝奪，並驚嘆於他們那種強大的博學，彷彿他們是唯一向我們揭示了那些不可言說之奧秘的人。然而，他們永遠無法提出足以令人信服的論點。

對塞維魯（Severus）反對「在兩個中」這一說法的簡短駁斥。

即便他們最終逃避到塞維魯那站不住腳且空洞的發明上，即他到處像什麼高深智慧一樣傳播和歌頌的說法，聲稱說「從兩個自然中，因合一而再次顯現出兩個自然」是荒謬的；彷彿他們從我們這裡得到了什麼前提，從而推導出合理的結論。因為他們聽過哪一位受過教會神聖教義教導的人說過，合一從兩個自然中產生了兩個自然？如果他們關心真理，他們絕不能說自己聽過。我們說的是，合一是由兩個自然產生的；而基督的一個複合位格是由它們構成的，這複合位格在沒有任何缺失的情況下，將那些構成它的自然，連同其自然的特性，不可改變地保存並維護著；並且祂作為整體存在於部分之中，在這些自然中被保存與維護。因此，我們說基督是從兩個自然中產生的，不是兩個自然，而是一個複合的位格；祂包含了這些自然作為其特有的部分，並將這些自然作為特有的、補充性的部分包含在內；並且作為整體，在這些部分中存在並被認知。因為只要人們相信那些聚集在一起的事物保持了不混亂，而它們確實永遠保持不混亂，那麼，按照其本性，它們就不可能不是兩個，即每一個在實體上本來就是什麼；正如它們在位格的理據上為一，只要合一存在；而根據信徒敬虔的承認，這合一永遠存在，這是不可能的。

因此，當我們說「一」與「二」是同一個時，我們並非在同一個理據下對同一個事物說這兩者；而是根據不同的理據。例如，根據自然的理據，對於那些構成合一的事物，我們說「二」。因為我們知道神聖的道（Logos）在自然上與祂自己的肉身並非同一個；但根據位格的理據，我們說「一」；因為我們知道神聖的道與祂自己的肉身在位格的理據上是同一個。因此，我們既不會愚蠢地將自然混淆成一個自然，說在基督身上取消了自然的差異，以免我們引入了道與肉身的轉變；也不會瘋狂地將祂劃分為兩個各自獨立存在的個體，在位格的理據上也設定差異，以免我們否認了自己的救贖；正如那些從對立面分擔了不虔誠的人，即阿波林（Apollinarius）與歐提克（Eutyches），以及聶斯脫里（Nestorius）所做的那樣：前者在基督身上不知道自然的差異；而後者在此基礎上又加上了位格的差異，從而偏離了真理。但我們知道，在位格的合一中，自然的特性是不變的，我們同樣拒絕混亂與分裂；既不將合一視為混亂（彷彿我們不知道那些被聯合的事物），也不將差異視為分裂（彷彿我們認為那些有差異的事物是各自獨立存在的）。

這件事，我想，偉大的神學家貴格利（Gregorius）在《大護教辭》中似乎也教導過，他說：「從兩者中為一，並透過一而為兩者。」彷彿他是說：正如從兩者中，即從兩個自然中，產生了這「一」，作為由部分構成的整體，是根據位格的理據；同樣地，透過位格上的「一」，作為整體，兩者在自然的理據上，即那兩個部分，也是如此。他在第二篇關於子的講道中更清楚地闡述了這一點，他說：「因為即便兩者為一，但並非……」

但並非依據本性，而是依據聯合與會合。真福者居普良在致蘇森的書信中，亦被認為持有此見解，他在闡述關於人的例子時如此說道：「以致於那兩者，不再是兩者；而是藉著兩者，一個生命體得以完成。」他在此處幾乎是直言不諱地呼喊道：那些構成的要素，無論是在我們人的具體存在中（由靈魂與身體組成），還是在基督的奧祕中（由神性與人性組成），其作為兩者的本質意義並未被廢除；否則，它們就不再保持為不同的本質了。然而，若說它們在各自的單元中，各別地作為兩者而存在，這則是敬虔的教義與正統信仰的理性所絕對不容許的，以免我們將那一位人或生命體，分割為兩個人或兩個生命體；也不要將那一位基督，分割為兩個基督或兩個兒子。因為若非真福者居普良認為，在任何地方都必須如此理解、持有並教導，他就不會否認因著聯合而廢除了本性的區別；他也不會說「這一個與那一個」、「不同的與不同的」、「這與那」，以及「兩者為一位基督」，並教導說本性保持為不相混雜的。他也不會認為，道並未改變其本性而轉化為肉身的本性，或者肉身並未改變為道本身的本性。他也不會認識到，那些神聖的人與詮釋者，在論及主時，有時使用共同的語句，如同論及一位位格；有時則將其分開，如同論及兩種本性。

若他知道這是敬虔的，他就不會拒絕稱整體，即基督，為一種本性。他也不會斷言，人的本性除了是有理性的靈魂所賦予的肉身之外，別無他物；並藉此斷言人性在基督裡是完美的。他也不會說，藉著加上「道成肉身」這一詞，便引入了我們本質的說明。他也不會定義說，當我們說「兩種本性不可分割地聯合」時，只要這詞不是以聶斯脫里的意思，帶著欺詐與詭計說出來的，這就具有正統觀點的含義。若有人勤勉地留意，從他清晰的著作中顯而易見，他就不會被證明說過這類成千上萬的話。

那麼，他們究竟要從哪裡，以及從哪些教師那裡證明，在基督裡的兩種本性——根據他們自己的說法，即使在聯合之後，它們依然保存完好——是不應當被信徒敬虔地承認的呢？因為找不到任何一位受認可的教父曾如此規定；相反地，所有人不僅說了，而且還教導信徒要用他們所傳承的語句去說；除非他們習慣性地從心中捏造出自己所想的，為了欺騙較為單純的人，而將這捏造之物假託為某位教父所言。然而，這些人似乎以順服並信靠信仰為恥，他們將對那些從起初就誤導他們的人的依戀，置於對神的愛之上，並將爭競看得比敬虔更重；為了像祭司一樣受到人們的尊崇，他們將錯誤強加給那些對我們進行虛假指控的人，並以錯誤為代價（即那些必朽壞與屬世之物）來回報惡，將從神而來關於信仰合一的讚賞與尊榮看得較輕；他們沒有停止攻擊真理，並盡其所能地不斷使人背離真理。因此，我這微不足道的人，懇求你們，作為聖潔使徒教會真正的兒女，你們在其中藉著神聖重生的洗禮蒙了光照，並配得在聖靈中從神獲得兒子的名分，務要遠離這樣的人，並記念聖使徒保羅寫給羅馬人的話，方式如下：

「弟兄們，我勸你們，要留意那些離間你們、叫人跌倒、背乎你們所學之道的人，要避開他們。因為這樣的人不服事我們的主基督，只服事自己的肚腹，用花言巧語和諂媚的話誘惑老實人的心。」當他再次論到這些習慣於在神的教會中引起騷亂的人時，寫給哥林多人說：「那等人是假使徒，行事詭詐，裝作基督使徒的模樣。這也不足為怪，因為連撒但自己也裝作光明的天使。所以，他的差役若裝作仁義的差役，也不算希奇。他們的結局必然照著他們的行為。」主自己在福音中暗示並預先宣告了這些人內心的詭詐與行為的欺騙，彷彿在保護信徒，說：「你們要防備假先知。他們到你們這裡來，外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼。憑著他們的果子，就可以認出他們來。」聖福音作者約翰也在他的第一封公函中，為了使信徒更加警醒與清醒，說：「親愛的弟兄啊，一切的靈，你們不可都信，總要試驗那些靈是出於神的不是，因為世上有許多假先知已經出來了。從此你們可以認出神的靈來：凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神的；從此你們可以認出神的靈來。凡靈不認耶穌基督是成了肉身來的，就不是出於神的；這就是那敵基督的靈，你們從前聽見他要來，現在已經在世上了。」

我懇求你們，蒙福的人，務要永遠記念這些話，我希望所有人都能以全副的注意與勤勉，持守敬虔——這對人與神和好而言，沒有比這更親近的了——並盡一切力量遠離那些不接受教會敬虔與救贖教義的人；特別是當你們得知這是敵基督的教導時，即不承認我們的主與神耶穌基督是成了肉身來的，正如偉大的福音作者約翰直言不諱地呼喊的那樣：這正是那些現在以敵對的標記攻擊神教會的人所公開宣稱的，他們否認肉身的本性，因為他們不願承認它在基督裡得以保存並真實存在；更可悲的是，或者說得更準確些，是更為大膽的，他們不畏懼將自己標榜為與神對立之觀點的宣揚者與領袖。這些人選擇如此危險地在信仰上動搖與犯錯，他們正在收割與其愚昧相稱的果子；因為他們的褻瀆在所有人面前都輕易地被揭露與駁斥。

關於在基督裡，根據大公教會的感悟，我們正確承認的信仰語句之簡要說明。

我們則在神的引導與帶領下，以神聖且純潔的教會教導為食，擁有不可侵犯的敬虔之榮耀，我們在神與人面前，自由地承認所有教父在基督裡敬虔地宣揚的敬虔語句；我們以敬虔的理解與合宜的理性，來解釋並接受每一句話；正如我們從起初藉著恩典的僕人，所受教的救贖信仰之道。因此，我們承認我們的主耶穌基督是由兩種本性（即由神性與人性）所組成的；並且我們認識到祂是在兩種本性中，即在神性與人性中。正如我們說「由兩種本性」時，我們認為祂是由神性與人性而來；同樣地，當我們說「在兩種本性中」時，我們理所當然地表示祂是在神性與人性中存在；因為祂在聯合之後，並沒有與祂所由之組成的那兩種本性中的任何一種分離，而是祂一直存在於這些本性中，並被認識。我們再次承認兩種本性在位格中不可分割地聯合，因為我們相信祂是同一位真實的神與人，使名稱與事實相符。正如我們相信並稱祂為神性與真理上的神的兒子，是因為祂與神與父在實體上的同一性；同樣地，我們也說祂是人子，並且是成了肉身的人，在自然與真理上存在並被稱為人，是因為祂與那生祂者在肉身上有自然的親屬關係。因為如果我們不承認祂是兩種本性，即同時是神又是人，我們將被證明是說祂是由空洞的名稱而非由事實所組成的，且祂並非真實存在，正如名稱所暗示的那樣。以至於，就他們而言，沒有什麼能阻止那些決意褻瀆的人，斷言並教導說我們所敬拜與事奉的基督並不存在：這遠遠超過了所有褻瀆的極限。

因此，我們極力防備不陷入褻瀆的罪名，我們不斷承認基督是由兩種本性（即如前所述，由神性與人性）而來；並且在兩種本性中（即在神性與人性中）；並且承認兩種本性（因為我們相信祂同時是神又是人）：因為我們認識到，祂不僅是由這些組成，而且祂就是這些；不僅是這些，而且祂是在這些之中，如同整體由部分組成，整體在部分之中，並藉著部分（即部分的理性）而存在。因為祂既然賜予萬物存在，並賜予它們持續的動力，使各種類別不至於相互混雜並轉化為彼此，而是各按祂所創造的理性保持不變；以至於人們能從各物自然屬性的堅固與穩定中，藉著對神聖事物的勤勉觀察，盡可能地去思考那萬物極其智慧與博學的創造者與秩序的制定者；那麼，祂在自身中證實祂那無限能力的動力，就更有理由了；即祂保持祂所是的，並成為祂所不是的；且不否認祂所成為的，同時保持祂所是的，因為祂無缺憾且不變地同時存在這兩者。

我們也敬虔地說「神道的一種本性成了肉身」，即具有理性的靈魂並運用理性的肉身；我們之所以加上「成了肉身」，正是為了引入對我們本質的說明。這是一種委婉的說法，在聯合中，藉著名稱與界限同時顯明了兩種本性；名稱，即「道的一種本性」，表示了與其自身位格相結合的共同實體；界限，即「成了肉身」，表示了人的本性，正如教師本人所說：「人性的本性是什麼，除了是有理性的靈魂所賦予的肉身之外？」因此，說「神道的一種本性成了肉身」的人，表示神道與有靈魂的肉身同在，這意味著真實且純粹的敬虔門徒，認為那肉身在實體上與神道完全不同。當我們說「在位格中的聯合」時，我們既理解也承認，本性的聯合是在一個位格中完成的；以至於沒有任何一方能單獨存在或被理解，而是與那藉著組成而結合的另一方同在：但也不要認為在實體上與另一方混雜，或因聯合而受到任何自然完美的損害。我們再次承認，說「自然的聯合」是為了說「真實的聯合」，正如真福者居普良本人所說並解釋的這些語句；這並非為了廢除基督在聯合後所由之組成的兩種本性，或其中之一，正如亞波里拿留、歐提奇與塞維魯，跟隨西門馬古斯、瓦倫廷與摩尼所傳播的那樣，正如任何願意的人，從塞維魯本人寫給上述那些褻瀆之人的著作中，根據其言論的一致性，可以輕易地看出其教義的真相。同樣地，我們也說同一位基督有兩次誕生；一次是在萬世之前由神父所生；另一次是為了我們，在末後的時期由至聖的童貞女所生：我們同樣尊崇祂的神蹟與受難。我們也正確且真實地承認那至聖且極其榮耀的童貞女為「神之母」；她並非某個普通人的母親，那個普通人是在與道聯合之前，在眨眼之間被塑造，並藉著行為的進步與美德的極致而神化；而是那真實的神道，聖三一中的一位，藉著她不可言喻的懷孕而成了肉身，並完全成為了人。

聖潔的神教會教導其門徒敬虔地說出並理解這些語句，並將其託付給神聖且明亮知識之光來守護；藉著先知、使徒，以及那位藉著自己的受難來連結並調和教會的基督本人，懇求我們承擔起與偉大的信仰宣告相稱且合宜的生活方式；「察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意」，並警醒地跟隨。因為我們受教，要獲得永生，不僅需要敬虔的信仰，還需要卓越的品行；免得我們在信仰的根基上，建造了不相稱的事物，沉溺於邪惡的行為，如同藐視了呼召與收養的恩典，為了短暫的喜樂與榮耀，而使自己成為永火的被告。

因此，蒙福且清醒的基督美好之愛好者，既然看到萬物之主賜給人類許多美德的道路，它們有同一個目標，並最終都歸向同一個終點（即救贖），我們就不要疏忽自己的救贖，也不要浪費賜給我們悔改的時機，一旦失去就無法再獲得。但在我們離世之前，正如真福者約伯在某處所說：「往那裡去，不得再回，就是往黑暗和死蔭之地去，那地極其幽暗，是死蔭混沌之地，那裡的光如同幽暗，也不見人的生命」，我們務要盡各人的能力，懇求神施恩。因為針對我們靈魂狀態的多樣性與差異，祂作為良善者，理所當然地設立了許多通往永恆居所的道路，使那些無可指責地行走在其中的人，能夠選擇適合自己的道路，並藉此完成生命的旅程，最終獲得我們所盼望在天上那極其榮耀的居所。

因此，藉著基督的幫助與恩典，讓我們盡力去觸及那些當盡的本分。讓我們同情地減輕窮人的苦難，不要忽視緩解他的匱乏。

55

506 書信

我們不可疏忽。當我們遮蓋赤身露體者時，我們不可拋棄那賜給我們、作為不朽壞之衣裳的敬畏。對於那些在嚴酷的監禁中受苦、身體軟弱、並受異鄉之苦所壓迫的人，我們當與他們一同受苦，並竭力將他人的困苦與艱難視為己有；如此，我們便能效法那位承擔我們軟弱、背負我們疾病的主，對待那些與我們同屬一類的人；藉著我們的行為，尊榮祂為我們所作那充滿人性的虛己，我們自己也能夠配得瞻仰祂的榮耀，並成為祂榮耀的分享者。我們作這些事，並非為了從人而來的榮耀——因為在今生之後，這種榮耀對於獲得接納毫無助益——而是為了完全歸於神的真理；我們當將一切言行，都視為是對那在眾人之中、且藉著我們彼此間的人性關懷而作工之神的服事與敬拜，以此來討祂的喜悅。因為如此，藉著在美德上逐步的進深，我們便能在神的帶領下，適當地修習神聖的哲學；並在輕看世上一切事物之後，轉向那屬天的生活方式；我們當認為，在神面前被列於末位，比在世上的君王面前獲得首要的尊榮與地位，更為高貴且珍貴。我們當開始以此自勉，在安靜中平穩地訓練靈魂的感官，明智地觀察受造界，我們將獲得最大的益處，即藉著受造界中可見事物的混亂與不穩定，被引導至那穩固且不動搖的事物上；我們不應停留於其中，也不應被其束縛。因為我們憎惡世俗事物的無序，並極度渴望屬天事物的穩固，我們將以深淵呼應深淵：藉著可見事物中的偉大作為，我們將盡人類所能地理解那屬靈的奧秘；如此，我們最終將在靜默中窺見那至聖所的至聖之處，並認識到我們自身的卑微；我們將藉著聖靈的聖言得到奧秘的教導，明白我們身為塵土與灰燼，是如何藉著那施恩者的恩典，得以分享神的榮耀；以及那本性卑微且被棄絕的，是如何被轉化為何等的福分。如此，我們對那無限者的神聖作為感到驚奇，並將收割那美德的堅固堡壘——即謙遜，它是神最大的恩賜，也是真正哲學的果實。藉著這謙遜，我們治死那些激情的根源，即感官，並連同感官對可見事物那種與生俱來的親近感，將自己與世界完全隔絕；以至於我們能以靈魂那清澈的眼睛，注視屬靈的事物。在這些事之後，當靈魂真正被謙遜所浸潤，並足以領受神聖顯現的形象時，神聖的愛便會接納我們，使我們從奴僕成為朋友，並慷慨地賜下律法的總綱：「你要盡心、盡性愛主你的神」，以及隨後的教導，使我們靈魂中所有的理智能力，不再被允許向任何其他事物傾斜，而只向神剛強地仰望。

因此，趁著神賜給我們機會，讓我們竭力將這敬虔與基督徒的誓約付諸實行。因為「我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的」——即那些隱形的暴君與仇敵，他們不在明處發動攻擊，而是在內心的隱密處糾結爭戰。讓我們拿起神所賜的全副軍裝，正如神聖的使徒所勸誡我們的，好叫我們在磨難的日子能以抵擋，並且成就了一切，還能站立得住；並用真理當作帶子束腰，穿上公義的護心鏡，藉此消滅那惡者一切的火箭。讓我們恆切禱告祈求，並領受聖靈的寶劍，就是神的道；簡而言之，這道能將較差的與較好的分開（即將惡習與美德分開），並教導敬虔的人什麼是基督徒應有的操守；這正是完全分辨力的工作，即如偉大的巴西流在某處所言：眼目的謹慎、言語的節制、身體的管教、心思的純潔、憤怒的消除；以及心思向神的飛升，並為了保守那些寶貴的事物，而在面對試探時勇敢地抗爭：當我們被迫時，要加倍努力；當我們被剝奪時，不可在審判中爭辯；以愛回報仇恨，以忍耐對待逼迫，以祈禱回應毀謗；治死罪惡，與基督同釘十字架，將全部的愛毫無保留地轉向神。

我親愛且蒙福的主人，我寫下這些話，並非不知道您在基督裡的信心之堅固，以及您在祂裡面藉著遵行誡命而增長的德行；而是希望讓您知道，我為您所懷的爭戰是何等樣且何等大，這份掛慮總是燃燒著我的心。我勸勉您要更加警醒地觀察那些異端的領袖與捍衛者，以免他們之中有人藉著虛假的說服力欺騙了您（願神禁止！），並以他們那不虔誠教義的污穢，玷污了您裡面那清澈且充滿生命的信心之泉。因為他們擁有兩刃的劍與磨利的剃刀作為舌頭，殺害靈魂，並將人送入地獄的羅網與黑暗的深淵，最終使人失去那在基督裡的生命。願我們的主與神，耶穌基督——神與父的獨生子與道，一切可見與不可見受造物的創造者，那位因祂不可言喻的人性與慈愛，照著祂自己的美意，甘願為我們受死，並以祂自己的血將我們從黑暗的權勢中救贖出來的那位——親自握住您的右手，引導您進入對祂的敬畏，並以一切屬靈的智慧與悟性，使您充滿對祂旨意的認識；使您行事為人配得過祂，在各樣善事上結果子，在對祂真理的認識上增長，並照著祂榮耀的權能，在各樣能力上剛強起來，以致凡事寬容忍耐；並在喜樂與感謝中，保守您與祂恩典的福音一同爭戰，使您配得在光明中與眾聖徒同得基業，這都是藉著我們至聖的統治者、神之母、永恆童貞瑪利亞，以及眾聖徒的代求。阿們。

十三

同一位作者致彼得顯貴（Illustris）的簡短論述，反對塞維魯（Severus）的教義。

我蒙福的主人確實顯明了，身體上的分離對於那在神裡面、藉著愛在理智上彼此連結的人而言，絲毫不能減損屬靈的愛；他並沒有輕視我這個卑微且有罪的人，竟以他那寶貴的書信來探望我，儘管我並不配得他的愛。當我收到這些書信時，我就像在靈裡擁抱並親吻他本人一樣，心中充滿喜樂，並照常向那獨一的神與萬有的救主基督獻上感謝，因為我知道他已平安地完成了旅程。因為我蒙福的主人確實是可愛的，無論是親臨還是缺席，他對眾人而言都同樣令人愛慕，這是因為那照耀在他身上的聖靈貧窮之恩典；藉著這恩典，每一個真誠追求這項神聖美德的人，都成為神在靈裡的居所，正如那位為我們降卑自己，取了奴僕形像，並在言行上向世人展示這形像的主；我蒙福的主人效法了祂，在內心深處也獲得了溫柔與謙遜。溫柔，是為了熄滅憤怒與慾望那充滿激情的衝動，從而使自己在神與人面前都蒙悅納。因為溫柔無非就是對憤怒與慾望在那些違背本性的事物上的徹底熄滅：藉此，神聖的旨意便顯明在那些擁有溫柔的人身上。因為偉大的大衛在詩篇中說：「祂必按公平引領謙卑人，將祂的道教訓他們。」謙遜，則是為了切除驕傲的硬塊，使人在神面前蒙恩，並對眾人顯得溫和且易於親近。因為謙遜，是每個人在與神對照時，對那超越一切的創造主與原因的認識；藉此，人與人之間自然產生了和諧的關係，並能寬恕那些虧欠我們的人。因為同一位偉大的大衛又說：「求你看顧我的困苦，赦免我一切的罪。」

因此，我蒙福的主人既然在生活與品行上如此，我祈求他能在基督裡的信心磐石上，名副其實地保持不動搖，並超越一切異端邪惡的狂風巨浪，如同神聖大公與使徒教會的一位真誠兒女，建立在敬虔的信仰告白之上；反對這信仰的，如同地獄的門，異端者邪惡的口將毫無能力。至於那些私生子，以及那些從野橄欖樹上被錯誤地嫁接到好橄欖樹上的，在您這些蒙福的人寫信給我之前，我就已經知道，正如先知的話所說：「狗轉過來吃自己所吐的」，他們將會回到他們那信仰上極其惡臭的腐敗中，如同第二個西門、底馬與黑摩其尼，選擇以謊言取代真理；他們藉著背道，並不能傷害那些真理的宣揚者，反而因失去恩典而受到公義的懲罰；他們甚至無法如願地享受他們為了背離真理而追求的今世，因為這世界本性是不穩定的，易於變遷，且總是拋棄那些自以為掌握了它的人。

因為任何不宣稱在合一之後，在一位基督裡，那些組成基督的要素依然存在且保持完整，而是否認神對人類全部的救贖計畫，並將那從純潔、神聖、榮耀的童貞女與真實的神之母所取的人性（具有理智與靈魂的身體），從道與神那裡切割開來的教義，確實是令人厭惡且充滿惡臭，並缺乏一切恩典的。因為這實際上就是切割，即使他們為了欺騙聽眾，在口頭上似乎承認，他們完全否認了道成肉身，因為他們不承認在合一之後，那與神聖之道在位格（hypostasis）中不混亂、不分割地聯合的肉身本性，依然存在且被稱為肉身；他們藉著敬虔的藉口，聲稱為了避免因說「數量」而分割了合一，卻在實際上否認了在合一之後，那些組成基督的本性之存在與真實性。

關於「數量」更合乎本性的解釋。

這似乎發生在他們身上，是因為他們不知道，任何數量在其自身的定義上，既不分割，也不被分割；它絲毫沒有分割或合一的能力。它本質上不是為了去作或去受，因為它不是實體或屬性，而作與受是發生在實體或屬性之上的；它僅僅是用來表示所涉及事物的數量，無論它們處於何種關係中；無論它們是合一的，還是分開的。例如，我可以大膽地說，它是一個表示數量的名稱，而不帶有任何關係。因為數量並不必然造成事物的自然區分或多寡；它也不會使同一種類中結合的事物產生連結；它更不是任何特定屬性的標誌，用以區分那些在同一種類下因屬性而彼此不同的個體。（因為創造宇宙，並藉著事物本性上的界限，使萬物保持不混亂的，是神聖智慧與能力所特有的工作）；它僅僅如我所說，是表示事物絕對的數量，而非其狀態，就像一個適用的數量名稱。

關於差異、數量以及對它們的敬虔告白，更精確的說明。

因此，如果按照聖教父們的觀點，數量是用來表示事物的數量，而非其關係；而任何被視為具有自然差異的數量，必然承認差異或區別；而那些與真理爭戰的人，也承認在合一之後，基督身上存在著自然的差異；那麼，他們必然也承認在合一之後，那些有差異的事物存在著數量，因為若沒有數量來表示，就不可能存在差異或區別；若沒有數量，就不可能認識任何事物。如果他們想要證明他們教義的邏輯是一貫的。但如果他們否認在合一之後，基督身上依然存在的本性之數量，那麼他們甚至不敢談論合一之後，那些組成基督的本性之差異；因為他們知道，任何在任何方面具有差異與區別的事物，在任何邏輯與方式上都不可能是一。而不能在任何邏輯與方式上成為一的事物，顯然在某種邏輯與方式上，至少是二或更多。因此，那些承認在合一之後，基督身上存在差異的人，就不能說基督在合一之後，在一切邏輯與方式上都是一。如果基督在合一之後，並非在一切邏輯與方式上都是一，那麼顯然在某種邏輯與方式上，基督在合一之後必然是二。如果基督在合一之後，因著祂裡面那些組成祂的本性之差異，在某種邏輯與方式上是二，正如論證所顯示的，那麼顯然……

319

520 聖馬克西姆（Maximus Confessor）

……我們且擱置不論，世上絕無任何本性是僅由一個位格所界定的（即便他們將那傳說中的鳳凰鳥，視為某種偉大且無可辯駁的證據，作為支持其觀點的最後手段，我也對此感到畏懼，深怕在明智之士的評判下，因試圖證明神話終究只是神話，而招致愚昧的譏笑）。因為，如果鳳凰是鳥，那麼它顯然也是動物。如果它是動物，那麼作為動物，它絕非獨一無二的：因為它並非唯一且單一的動物。其次，如果它是動物，那麼它也是具有靈魂與感官的身體。然而，如果鳳凰是具有靈魂與感官的身體，那麼它顯然也必然受制於生與滅。如果鳳凰受制於這些，我們不妨詢問那些智慧的萬物觀察者：是否可能存在某種受制於生滅、具有靈魂與感官的身體，其本性在位格與本體（hypostasis）上是獨一無二的？因為這類身體，其物種藉由彼此的代代相傳，正是其存在與定義的明確特徵。正如神聖聖經所見證的，它藉由自身賦予教義力量與權威，當它引述神對偉大的挪亞所下的命令時：「神對挪亞說：『你和你的全家都要進入方舟；因為在這世代中，我見你在我面前是義人。凡潔淨的牲畜，你要帶七公七母；不潔淨的牲畜，你要帶一公一母；空中的飛鳥，也要帶七公七母，好在全地上存留種子。』」如果鳳凰被算作飛鳥類的動物，那麼根據神的判斷，它絕非在位格上具有獨一無二的本性。這些，我說，正如我先前所言，我們且擱置不論（因為我們不願為了無關緊要的名字而爭辯），但對所有人而言顯而易見的是，如果基督在本性上是獨一的，那麼祂既不與神父同本質，也不與人類同本質。

521

書信 522

因為在本性上完全獨一的東西，與任何其他事物在自然關係上是完全疏離的。如果按照他們的觀點，正如論證所顯示的，基督在本性上與萬物疏離，那麼我們就要求這些新教義的創立者說明，他們究竟是以何種方式、基於什麼理由來敬拜基督的，因為根據他們的言論與教義，他們甚至連基督的存在都在褻瀆。

因此，既然根據所給出的論證，對於那些宣稱基督在本性上為一（即「一性論」）的人而言，必然會產生巨大且可怕的危險（無論是簡單地說，還是複合地說，亦或是泛指的共同本性，還是獨一的、私有的本性），我們務必以一切謹慎與關懷，保守我們的心遠離這種觀點，好讓我們能從隨之而來的憤怒中得救。我們應當虔誠地承認，在基督裡有「二」，這是基於自然差異（即區別與分界）的理由，亦即在聯合之後，構成祂的那些本性，如同整體中的部分一樣，依然保持完好；因為部分在自然上絕不會彼此重合，只要每一部分都保持其自身相對於另一部分的本性定義而不受損。而「一」，則是基於位格同一性的理由，基督作為一個整體，並不容許自身因差異與區別而產生任何分裂或分割；只要祂在取肉身之前，以及在取肉身之後，都被信為是一個位格，並被我們作為聖潔且尊貴的三位一體中的一位來敬拜與尊崇。因為基督的位格是獨一的，作為一個整體，在任何理由下，祂的特徵（即祂的標記）都不會與兩極（我現在所說的兩極，是指神父，基督在萬世之前神性地從祂而生；以及聖潔且極其榮耀的童貞女與母親，祂為了我們，人性地從她而生）分裂，祂藉由與這兩極的親屬關係，保持了本質上不減損的同一性。基督在承認這些部分差異的同時，並未偏離祂自身獨一的位格。因為任何整體，特別是根據複合而觀察到的整體，在保持其自身位格的獨一同一性的同時，也擁有其各部分之間不混淆的差異，藉此祂保存了每一部分相對於另一部分在本質上純粹的定義。同樣地，各部分在彼此的複合中，保持了純粹且不減損的本性定義，也擁有其自身整體不可分割的同一性；藉此，祂在位格上保持了完全不可分割的定義。

因此，正如論證所顯示的，在基督裡宣稱「本性為一」是完全不虔誠的，正如宣稱「位格為二」也是一樣（前者是極其惡臭的亞波里拿留異端的特徵，他將本性合併並混淆為一，使救贖的奧秘變得完全不可理解，且在聯合後不承認任何真正的本性。因為他逃避承認每一部分本來的樣子，使它們彼此轉化與變更；後者則是猶太化的聶斯脫里瘋狂的特徵，他將一個位格分裂為兩個，否認了整個救贖的奧秘，拒絕承認神道在位格上與肉身實質性地聯合）。我們應當正確且適當地運用論證，將那些扭曲的言論轉向正道：即基於自然差異（即區別）的理由說「二」，而基於位格的理由說「一」；這樣，基督所由之而來的本性在聯合後的區別得以保存，而降世的神道那同一且獨一的位格與本體，也能同樣地保持不被增多。因為對事物的顛倒定義與承認，會導致異端所依據的對象被消滅；因為真理絕不容許事物原本的稱呼彼此互換。因此，我們承認基督有兩個本性，正如我所說，是基於聯合後在祂裡面依然保存的、構成祂的那些本性的區別理由；因為祂在聯合後，既是神也是人。

凡說基督在聯合後是神與人的人，若他意欲正確地相信，就必然要在承認名稱的同時，也承認聯合後的兩個本性。

如果根據共同的承認，基督在聯合後是神與人，那麼顯然，在聯合後，事物與名稱在祂裡面是真實相符的。因為事物先於其名稱被構想，且沒有名稱能脫離事物而存在，是事物本身賦予名稱以地位，並從名稱獲得說明。如果基督在聯合後沒有這些名稱所指的事物，那麼根據他們的觀點，祂將被證明擁有空洞的稱呼，如同沒有任何依附物一樣，且與事物脫節；那麼根據他們，基督將僅僅在名稱上，而非在事實與真理上是神與人；還有什麼比這更不虔誠的呢？如果他們為了逃避如此瘋狂的罪名，說在基督裡這些稱呼並非沒有事物，正如他們不拒絕說基督在聯合後有兩個稱呼一樣，那麼他們也應當說，基督在聯合後有兩個本性，即祂由之而存在且存在於其中的那些本性，因為這些本性正是這些稱呼所指的；如果他們確實虔誠地承認，那些聯合的事物在聯合後，在自然上真實地保持著。

關於「在二性中」的說法；關於「神道肉身化」的虔誠承認，根據教父的觀點；以及對「複合的一性」的否定。

我們相信祂在二性中不可分割地存在，即在神性與人性中。正如我們說基督「由二性而來」，是指祂由神性與人性而來，如同整體由部分組成；同樣地，我們也相信祂在聯合後「在二性中」，即在神性與人性中存在，如同整體存在於部分之中。基督的部分，就是祂的神性與人性，祂由之而存在，且存在於其中。我們也受教導去相信、宣說並傳講「神道肉身化」，即擁有理智與理性的靈魂的肉身，根據聖居里羅的觀點；藉由說「肉身化」，我們理解到祂將我們本性的實質引入了。同樣地，我們也承認同一位基督的神蹟與受難，以及祂的兩次誕生：一次是在萬世之前，以非肉身的方式從父而生；另一次是在末後的日子，為了我們，以肉身的方式從母親與童貞女而生。因此，我們特別且真實地稱她為「神之母」（Theotokos），因為她生下了在萬世之前從父而生的神道，在末後的日子從她肉身化而生。

我們完全拒絕說基督是「複合的一性」；不僅是因為上述原因，還因為直到如今，沒有任何一位受認可的教父被發現使用過這種說法；而且這顯然是異端亞波里拿留及其門徒的產物；塞維魯（Severus）接受了他們的謬誤，理所當然地也以這些言論來裝飾自己。因為基督並非根據亞波里拿留與塞維魯的觀點，是藉由複合而成的自然單一體，只要祂在聯合後依然保持了構成祂的那些本性之間不混淆的差異。祂也不是聶斯脫里所認為的位格二元論，只要那些聯合的事物並非各自獨立、彼此完全分開地存在；只要神道在肉身化之後，依然是那一位肉身化的神道，且祂所取的那具有理性與理智的肉身，並非在祂本性的定義之前就已預先存在；而是根據教父們的觀點，祂是一個複合的位格，藉此，祂既是完整的神，也是聖潔且受讚頌的三位一體中的一位，因著神性而與人性結合；祂也是完整的人，是人類中的一位，因著人性而與神性結合。

關於「複合位格」更符合自然本性的探討；以及對那些承認基督為「複合的一位格」的人，並不會陷入與那些說祂是「複合的一性」的人同樣荒謬境地的精確證明。

如果有人因為「所有複合的位格其部分在時間上是同時的」，而認為這裡也會得出同樣的荒謬結論，即那些說基督是「複合的一位格」的人，與那些說祂是「複合的一性」的人一樣，那麼我認為這樣想的人是不正確的。因為並非所有簡單的複合位格，其部分在起源上都是同時的，而僅僅是那些包含在複合本性之下，且擁有如此被定義之物種的位格；因為它將圍繞著它的屬性總和交織在一起，即本性，也就是帶有屬性的實質。因此，如果情況是這樣，即它所屬的本性是複合的，且其被定義的物種也是複合的，那麼它必然也是複合的，且其部分在時間上是同時的，這是因為其被定義的實質（即本性）就是如此，它與物種相同，除了那些區分性的特徵之外。正如我們在定義簡單的位格時說：「位格是帶有屬性的某種實質，或者，是包含其自身個體中所有屬性的某種實質」；同樣地，當我們以明確且特定的方式定義非簡單的位格時，我們說：「複合的位格是帶有屬性的某種複合實質；或者，是包含其自身個體中所有屬性的複合實質。」因為那些在同一物種下被觀察到的個體所共有的東西，首先標誌著實質（即本性）在這些個體中的一般定義。而所有在複合物種下的個體所共有的，是「複合性」；因此，複合性首先標誌著這些個體中的複合本性，而非位格。

此外，所有在這些個體之下的定義，都是源自於它們所包含的共同與普遍的特徵；所有在它們之下的事物，在自然上都從這些普遍的描述中獲取其自身定義的開端；因為明確定義的對象究竟是什麼，這是顯而易見的。如果這是真實的（事實也確實如此），那麼顯然，凡說「位格歸屬於複合本性」的人，就已經將存在於實質的共同性中的東西，連同位格的個體，以及那些標誌其特徵的屬性，一併表達出來了。因此，凡說「位格歸屬於某種複合本性」的人，無非就是說「帶有屬性的複合本性或實質」。因此，正如所證明的，所有複合本性其各部分在複合中的結合，並非出於意志，且各部分在時間上是同時的，並為了完成那在萬物中根據物種所觀察到的整體而存在；那麼，顯然，所有位格在自然上都擁有與其類別與物種相同且不可變的構成。因此，讓他們證明基督的複合位格歸屬於複合本性，並得出其部分在時間上是同時的，然後再公正地指責我們。只要他們無法做到這一點，他們就是在沙灘上建立自己教義的根基。因為凡是無知地試圖將基督歸入上述荒謬境地的人，僅僅因為祂是複合的位格，且我們虔誠地承認祂是如此，那麼他已經遠離了通往真理的道路，或者更準確地說，他已經偏離了真理本身。因為基督這偉大且神聖的奧秘……

529

530 書信

[原文註：...] 既非作為一個普遍且一般的本質，以種類（species）的方式被述說；亦非作為一個種（genus），以自然的方式被述說為其下之個體（individuals），以致於能被歸入上述任何規則之下；因為祂與肉身的結合，並非像其他複合體那樣，在彼此的結合中，擁有與神之「道」（Logos）對肉身結合時那種相等且相似的匯合。

關於「道」唯獨藉由「取用」（assumption）而與肉身合一，如同祂本已存在，並甘願為了與肉身合一而虛己。

因為在所有按自然本性而複合的事物中，並非是此物藉由「取用」而與彼物結合，從而使此種類如同由部分構成整體那樣。反之，是各部分從無到有的產生，在它們同時存在並彼此結合時，構成了整體的複合。然而，我們的主、神與救主耶穌基督的奧祕，並非以這種方式發生；祂本質上是神，是按本性而言神的兒子，是單純且無體的，與父同永恆，是萬世的創造主，祂出於對人類的慈愛，甘願藉由取用肉身而成為人；為了我們，祂這本性單純且無體者，按著救贖經綸（oikonomia），在位格（hypostasis）上成為複合且有體的，正如神聖且偉大的亞略巴古的丟尼修（Dionysius the Areopagite）在《論神聖名稱》第一章中，關於神聖道成肉身所論述的那樣：「祂極其愛人，以至於在祂的位格中，真實且完全地與我們相通；祂召回並修復了人類卑微的極致，從中，單純的耶穌以奧祕的方式被構成；那永恆者領受了時間的延續；祂進入了我們本性的範圍內，卻又超本質地超越了所有按本性而有的秩序。」

因此，既然並非按照複合本性的法則與秩序，而是以一種超越複合本性之法則的方式——因為「道」是藉由取用，以不可言說的方式與肉身結合；而非在與肉身同時產生時才獲得存在，以完成某種種類上的整體，正如真理的道向眾人所宣告的那樣——那麼，無知的人試圖將這超越一切本性界限與道理的複合，強行歸入受造本性的法則之下，是徒勞的。因此，稱「道」藉由取用肉身而成為人，既保守了神之「道」的先存性（pre-eternal existence），又虔誠地承認祂在時間中甘願且自主的道成肉身；並且在結合之後，依然保守了那取用者的「道」與被取用的肉身之間，那不混亂的區別。

531

532 聖馬克西姆（S. MAXIMUS CONFESSOR）

而不承認神之「道」藉由取用肉身而不可變地成為人者，將無法以任何方式真實地承認上述的一切。因為若「道」不是從無始之初就先存，祂又怎能按著旨意取用那在實體上不同的肉身呢？在這種情況下，正如我所認為的，那「異質者」（heterophyous）藉由取用而產生的結合才被稱為真正的結合；因為唯有祂，且唯獨以無受苦且真實的方式，取用了那異質的實體，並在一切道理與方式上保守自己不變且不增殖，同時也保守了被取用者不被改變；這在受造本性上是不可能發生的。在受造本性中，各部分的產生與整體的完成，是藉由它們突然的匯合，並在整體中保持各部分彼此間相等的比例，正如我們以及所有按種類而擁有複合本性的事物那樣。在我們身上，靈魂擁有與其自身運作相應的自然身體能力，因為身體按本性而言，是藉由靈魂與肉身同時從無到有的產生而成為可容納的。然而，神之「道」在任何道理或方式上，都沒有擁有與其自身按本性運作相應的、被祂所取用之本性的能力（因為超越本性者，並非由本性所衡量；在現存的事物中，也完全沒有任何東西能按本性容納祂）。因此，神之獨生子，藉由取用那具有理性與智慧之靈魂的肉身，甘願以不可言說的方式成為人；祂既是先存的，且擁有萬有；祂以超越本性的方式更新了本性，為的是拯救人類。

這是我所學習並被教導的信仰，來自我們那些已經離世的聖潔且蒙福的教父們，也來自那些現今在世、被託付管理神聖大公教會，並正確地將其引導至神聖旨意之港口的教父們；我將藉著他們的代求，離開今生，並以此作為我獻給神、超越一切尊榮的告白，它是純潔、無玷污，且高於一切異端風暴的。因為我沒有什麼可以誇口的，在今生的所有日子裡，我都是神聖律法的自願違背者。

這些是我盡我所能，簡要寫給你們的，我蒙福的主人們，為的是讓你們知道，如果所寫的內容有任何益處，你們該如何至少在某種程度上，抵擋那些披著羊皮的狼；牠們以無意義的吠叫驚嚇神聖且溫順的基督羊群，且不要被那惡意偽裝成真理的謊言所誘惑。至於那些為教會信仰辯護的教父們的言論，由於我手邊極度缺乏書籍，暫時無法寫入信中。

533

書信 534 你們那裡有我蒙福的主人，父與導師，阿爸索弗羅尼烏斯（Sophronius）[註：...]，他是一位真正清醒且智慧的真理辯護者，是神聖教義不可戰勝的捍衛者，在言行上都有能力與一切異端爭戰，且除了其他一切美德外，還擁有豐富的神聖書籍，並樂意使那些渴望學習神聖道理的人變得富足。因此，你們若經常去請教他，我深信你們將獲得關於神聖與救贖教義的正確且無誤的知識。願你們平安。

XIV. 同上，致同一人的教義書信 [註：...]。

神既按本性是善的，祂所造的一切，本性上絕無邪惡。而人，藉由意志的操練與勤勉成為善的，總是顯出對神所造之物感到喜悅。因為人除了將自己與神所造之物協調一致外，沒有其他方式能證明自己是善的。因為創造善物是神的特有屬性；而與這些善物協調一致，則是人的屬性。人的美德在於，展現出他以意志的傾向，珍視神所造的一切。因此，凡以神為其自身存在之因的事物，皆是善的；那麼，在信仰上分歧者之間的合一，理所當然也是善的，且是善中之最大者，因為這顯然是神的工作。若這完全是真實的，我知道你們看到那些曾經分散的人被聚集為一，必會感到喜悅，因為你們對美善之事懷有協調一致的傾向。

因此，我懇請你們這些蒙神保守的人，像接待善人一樣，接待這位帶給我這封簡短書信的、最敬愛神的執事，我的主人科斯馬斯（Cosmas），他是一位優秀且明智的人，且在神聖的意志中裝飾著美德，並將他列入你們的朋友之中；若有需要，請不要猶豫，向那位蒙神尊崇的教宗 [註：...] 為他代求，使他能在原先被按立的教會中，恢復他執事的職分。因為他如此真誠地接受了教會神聖教義的教導，以至於他熱切地為此辯護，並知道這敬虔的界限與法則：即在不可言說的合一之後，不可否認基督的任何屬性；因為祂同時且真實地既是神又是人。祂並沒有失去祂原有的（神性），而真實地成為了祂原先所不是的（人性）；因為祂是不變的。祂也沒有改變祂所成為的（人性），因為祂保持了祂原有的（神性）；因為祂是愛人的；但祂在位格中，按本性而言，兩者皆是完整的；祂作為兩者合一的「一」，藉由祂自己這「一」，保守了兩者，沒有任何改變與減損，因為祂在位格的合一中，真實地存在著。因為位格的合一，是與「分割」相對立的，而非與按本性而合一者之間的「區別」相對立；它完全消除了前者（分割），卻堅固地保守了後者（區別）；而「數目」正是這區別的宣告。因為若沒有數量，任何人都無法想像出區別；即使是最精通言辭且最難以辯駁的智者也是如此。只要構成複合整體的各部分，在沒有混亂的情況下保持完整，那麼在合一中，各部分之間按本性而有的區別，就不會被忽略。只要各部分在實體上的區別道理在整體中保持完整，那麼各部分在實體上彼此不同之數量，就不可能不被認知；而數目正是為了宣告這一點，而非為了宣告分割。因為數目並非宣告事物的關係（即合一或分割），而是單純地宣告數量，而非宣告「如何」的數量。若數目是用來宣告數量而非關係，那麼使用數目來宣告基督在合一後，其構成要素的本性區別，並不會破壞或消除合一；他只是認知到，在合一之後，各本性依然保持不混亂，顯然，基督、主、子與神，就是那位道成肉身且完全成為人者。

因此，他（科斯馬斯）在合一之後，主張「道」的一種本性是道成肉身的，且那肉身擁有理智與邏輯的靈魂，他並非不知道區別，而是將「分割」排除在外，彷彿將其置於體外；為的是藉由這些話語，將亞波里拿留（Apollinaris）的混亂，以及聶斯脫留（Nestorius）的分割——這兩者截然相反的惡——從神聖的庭院中驅逐出去；並成為這奧祕純潔的敬拜者，承認同一位在萬世之前從父而生，且同一位在末後的時代，為了我們，藉由取用那具有理智與邏輯靈魂的肉身，從母親而生。因此，他相信聖童貞女真實且正確地是「神之母」（Theotokos），因為她懷孕並生下了那非藉由種子、而是從她那裡道成肉身的「道」；承認同一位行神蹟，同一位按旨意忍受人類苦難的經歷，同一位被釘十字架、埋葬，並按聖經在第三天復活；同一位帶著肉身升入天上的，祂曾以祂所知的方式，在無肉身的情況下為我們降臨；祂作為本性上的神，並沒有從一處移動到另一處。因為祂按本性是無限的，因此不受任何事物的限制，因為祂不受任何界限的束縛，且按本性是愛人的，因此甘願忍受我們肉身的出生，並成為能被我們所容納的；同一位將帶著祂的榮耀降臨，審判活人與死人，並按各人的功德，給予公正的分配。

那位我所提到的、最敬愛神的科斯馬斯主人，欣然接受了這份告白，我也因得知他對基督那單純的傾向而感到喜悅，並將其置於我靈魂之上。關於他所詢問的教義章節，我給了他一份簡短的書面答覆；你們這些蒙神保守的人，若能領受並研讀它，將是合宜的。因為你們可以藉由對所論述內容的卓越解釋，來幫助他，補充那些因簡短而遺漏的意義；關於這點就說到這裡。但我提醒你們這些蒙神保守的人，要按照主的命令警醒禱告，免得我們陷入四面環繞我們的試探的網羅中。因為如果我們警醒且清醒，我知道我們就能防備魔鬼的詭計；如果我們禱告，我們就能吸引神聖的恩典來幫助我們，與我們並肩作戰，使我們成為戰勝一切敵對者的得勝者。

539

聖馬克西姆（Maximus）懺悔者 540 將來，並作為一切敵對權勢的得勝者，使我們脫離一切謬誤與無知。我們尤其應當在這段時期勤勉於此；因為即使沒有誡命，大自然本身也會成為導師，藉著困境的逼迫，催促我們投奔神。因為在現今這充滿邪惡、籠罩全球的災難中，還有什麼比這更悲慘的呢？對於那些已經感受到現狀破壞的人來說，還有什麼比這更可怕的呢？對於那些正在受苦的人來說，還有什麼比這更令人憐憫或恐懼的呢？

確實，看見一個習慣於荒涼之地且野蠻的民族，將他人的土地當作自己的土地來踐踏；看見那些除了僅僅保留著人類外形之外，在行為與法律上毫無教養、如同野獸般未經馴化的民族，正在摧毀文明的社會；看見猶太民族——那個長久以來以殺戮為樂，並認為唯有藉著毀滅神所造之物才能討神喜悅，且因此更加瘋狂的民族——在所有因邪惡而臭名昭著的人中，因著邪惡的豐盛與財富而顯得更加突出；看見那些神所厭惡的人，竟以為自己在侍奉神；看見他們是地上所有民族中唯一最不信的，也因此最適合接納那敵對的權勢；看見他們以各種方式與準備，為那邪惡者的降臨開路，並藉著他們的所作所為，宣告了敵基督的降臨，因為他們不認識那真實的救主；看見這個充滿敵意、殘暴且不義的民族，既恨惡人也恨惡神，且因為恨惡神而更加恨惡人，並沉溺於對聖徒的侮辱與傷害中，彷彿審判已近在咫尺，好讓他們能更公義地受到懲罰，因為他們在神面前的暴政與叛逆已透過事實完全顯露出來；看見這個維護虛假、製造殺戮、與真理為敵的民族，竟成為我所信之道的激烈迫害者——而正是藉著這信仰的光輝，多神教的謬誤才被推翻，群魔的軍隊才被驅散與逐出。藉著這信仰，「萬民都拍掌」（這是先知的言語），並「用歡呼的聲音向神誇勝；因為至高者耶和華是可畏的，是治理全地的大君王」。那獨生子藉著肉身降臨，奧秘地向他們顯現：祂是「主」，因為祂命令那些藉著實踐誡命而順服的人行美德；祂是「至高者」，因為祂是真知識的供應者，賜給那些渴望智慧、藉著觀照（theoria）而急於領悟那脫去象徵之奧秘的人；祂是「可畏者」，因為祂是審判者，是違背誡命者的報應者；祂是「君王」，因為祂是按各人功績預備賞賜的分配者；祂是「大君王」，因為祂超乎自然，藉著相反的事物成就相反的結果；藉著受苦創造了無苦，藉著死亡創造了生命，並以不可思議的大能，將那不動搖的美德習性，賜給了因祂肉身的缺乏而受苦的本性。然而，即便如此，那愚昧的民族仍不知羞恥，也不停止對信心與美德的迫害。他們之所以如此迫害，是因為嫉妒；因為他們兩者皆失，卻不知道自己已經跌倒；他們兩條腿都瘸了，完全無法從那自投其中的不虔之深淵中站起來，或者說得更貼切些，是因為他們不願站起來；他們為了驕傲與享樂，總是出賣信心與美德，這是一個背道、愚蠢且未受教導的民族。那個背道且充滿不義的人，將自己的生命分給了這些事物：他將前者（驕傲）視為背離神的母親，將後者（享樂）視為恨惡人類的導火線，好讓神與受造物同時受到侮辱——神因著被他藐視而受辱，受造物則因著他行為的污穢而敗壞。

我說，對於基督徒的眼睛與耳朵而言，還有什麼比這些更可怕的呢？看見一個殘暴且怪異的民族，竟被允許向神的產業伸出雙手。但這一切之所以發生，是因為我們罪惡的眾多。因為我們並沒有活出配得上基督福音的生活。我們都犯了罪，我們都行了不義，我們都離棄了那說「我就是道路」的誡命之路，我們像野獸一樣彼此相殘，不認識那愛人的恩典，也不認識那為我們道成肉身的神所受苦難的奧秘；我們走上了荒涼的道路，也就是說，我們在心志的傾向中確認了那些羞恥的情慾關係。但讓我們警醒禱告，免得我們的心因沉迷與醉酒而變得沉重。因為「沉迷」是指在迫害時期對信仰之道產生動搖；而「醉酒」是指喪失了合乎本性的理性，而真理正是藉此得以認識，當靈魂因軟弱而屈服於試探的攻擊時，便會陷入黑暗，並如我所說，在信仰之道上產生動搖。因為如果我們禱告並警醒，我們就能更堅定地持守對我們的主與神耶穌基督的信心，我們看見並親身經歷了祂所預言的結局；我們絕不會感到驚訝，也不會因遭受了與應許不符的事而內心動盪，相反地，我們將持守更堅定的信心，因為我們看見主所預言的事正在事實中應驗。如果預言的應驗能堅固信心，那麼我們更應藉著正在發生的事來堅固我們的信心，發現那說話者是真實的；我們要在眾人面前承認祂就是神，絲毫不畏懼死亡；好讓祂也在父面前承認我們；並藉著那美好的見證，將我們這些得救的人接納進去，祂自己已為我們樹立了美善的榜樣，在彼拉多手下作了見證，並作了那美好的見證；願我們蒙祂的恩典，在時機來到時，也能效法祂；不要魯莽地衝向為了信仰之道而面臨的危險，而是要盡可能地逃避試探，既是為了憐恤那些迫害者，也是因為我們認識並檢驗了自身本性的軟弱；我們要教導那些嬰孩，並等待那呼召我們的「道」（Logos）；祂在那些為真理合法爭戰的人身上，以不可見的方式臨在，並走完了殉道的路程，因為唯有祂能戰勝感官與本性。因為殉道顯然是感官與本性的勝利，藉此，理智與言語得以對情慾發起反抗，並藉此堅固了對神的愛，祂以不可思議的方式，藉著死亡說服那些愛祂的人，使他們轉向所愛慕的那位；願我們能蒙恩，在對祂的見證中閃耀，並侍立在祂面前，當我們離開此世、轉向那無窮盡的世界時，能帶著這些見證，藉著我們至聖的「神之母」（Theotokos）常保童貞瑪利亞與眾聖徒的代求。阿們。

【註釋】

1. 他說，凡是為了在基督裡表明區別而使用「兩性」這一詞彙的人，是在反對亞波里拿留（Apollinarius）；而凡是使用「神道成肉身的一性」這一詞彙的人，則排除了聶斯脫里的分裂。因為凡是同樣避免這兩者不虔之處的人，都會承認這兩個詞彙。

XV. 同作者，論共同與個別，即本質（ousia）與位格（hypostasis），致亞歷山大城最敬虔的執事科斯瑪（Cosmas）。

致最敬虔的科斯瑪執事，卑微的馬克西姆問候。

既然我們已經長時間且深入地討論了神聖的道成肉身，並觸及了那些微妙的信仰教義，你從中抓住了機會，要求我這卑微的人，啊，神的人啊，說明什麼是「共同與普遍」，什麼是「個別與特殊」；好讓我們從中能清楚地理解整個合一的道理；我將不會說出任何我自己的見解，而是要陳述我從教父們那裡所學到的（在這一點上，我絲毫沒有改變他們的教導）。

因此，根據教父們的說法，「共同與普遍」，或者說「類屬的」，就是本質與本性。因為他們斷言這兩者是相同的。而「個別與特殊」，就是位格與人格：因為根據他們的觀點，這兩者是相同的。偉大的巴西流在寫給特倫提烏斯（Terentius）的信中，闡明了這一點，他說：

「如果我們也必須簡短地表達我們的看法，我們會說：共同與個別之間的關係，正如本質與位格（即人格）之間的關係。因為我們每個人，既藉著本質的共同原則分享了存在，又藉著圍繞自身的特性，成為了某某人。」

同樣地，他在寫給安菲洛基烏斯（Amphilochius）討論此類問題時，也說道：

「本質與位格（即人格）之間的區別，正如共同與個別之間的區別。例如，動物與某個特定的人之間的關係。」

在其他段落中：

「那些說本質與位格是同一回事的人，被迫只能承認人格上的區別。」

他又在教導某種規範時寫道，解釋了「同質」（homoousios）的含義：「這個詞彙也糾正了撒伯流（Sabellius）的邪惡。因為它廢除了位格的同一性，並引入了人格的完美概念；因為『同質』並非指自身與自身同質，而是指一個與另一個同質。因此，它既正確又虔誠地界定了位格的特性，並呈現了本性上的不變性。」

他在給新凱撒利亞人的第二封信中也教導說：「必須知道，正如那不承認神聖本質之共同性的人，會陷入多神論的謬誤；同樣地，那不承認位格（即人格）之特性的人，也會陷入猶太教的迷信。」

在那些他迫使亞美尼亞的尤斯塔修（Eustathius）簽署的文件中，他顯然明確地寫道：「因此，必須清楚地承認，他們相信尼西亞會議中我們教父所陳述的文字，並相信這些文字所正確表達的意義與理解。因為有些人，在這信仰中歪曲了真理的言語，並將其中文字的意義，強行扭曲到他們自己的意願上。馬賽路（Marcellus）竟敢對我們主耶穌基督的位格進行不虔的解釋，並教導說祂只是單純的『道』，他妄稱自己是從那裡獲得了這些原則，錯誤地解釋了『同質』的含義。還有一些追隨利比亞人撒伯流不虔教義的人，認為位格（hypostasis）與本質（ousia）是同一回事，並從中獲取論據來構建他們自己的褻瀆，因為在信仰告白中寫著：『若有人說神之子是從另一個本質或位格而來，聖而公的教會就咒詛他。』他們並沒有說本質與位格是同一回事。因為如果這兩個詞彙表達的是同一個概念，那為什麼需要兩個都用呢？顯然，這是因為當有些人否認子是從父的本質而來，而另一些人說祂是從另一個本質或位格而來時，教父們為了將這兩種觀點視為與教會的正統思想不符，才將兩者都排除。否則，當他們要宣告自己的思想時，他們說子是從父的本質而來，而沒有再加上『從祂的位格而來』。因此，前者是為了廢除邪惡的思想，而後者則是為了宣告救贖的教義。」

與此相一致的，還有那位以「神學家」為名的貴格利（Gregory），他在所寫的第一篇神學講道中顯然這樣說：「當我說『中道』時，我指的是真理；我們應當始終注視著它，既要拒絕那卑劣的『縮減』（contraction），也要拒絕那更荒謬的『分裂』（division）；以免因為害怕多神論的迷信，而將關於神性的論述縮減為一個位格，只給我們留下空洞的名字，將父、子、聖靈視為同一個。」

在幾句之後，他又說：「因為既要持守獨一的神，又要承認三個位格（即三個人格），且每一位都有其特性。根據我的論述，若我們將子與聖靈歸於同一個源頭，而不將他們組合或混淆，且理解神性（如果可以這樣稱呼的話）的運動、意志以及本質的同一性，那麼獨一的神就能得到持守。而我們之所以能持守三個位格，是因為沒有構想出任何混淆、分解或融合，以免那被過度高舉的『合一』，反而導致整體的崩潰。」

在告別講道中，他又說：「我們信父、子、聖靈，同本質、同榮耀，洗禮的完美也在於此，無論是在名稱上還是在事實上（受過啟蒙的你應當知道），因為這是對無神論的否定，是對神性的承認。我們以此方式得以成全，在『本質』與不可分割的敬拜中認識那一位，在『位格』（或有些人所稱的『人格』）中認識那三位。」

此外，他在關於聖光的講道中也說了同樣的話：「當我說『神』時，你們被一道光與三道光所照耀：『三道』是指特性，即位格（如果有人喜歡這樣稱呼），或是人格（因為只要音節指向同一個概念，我們就不會為了名稱而爭論）；『一道』是指本質的原則，即神性。」

我們的神學教父貴格利與巴西流，已經表明了神聖教義之間存在著如此的和諧，他們明確地說：本質即本性，作為共同與普遍的；位格即人格，作為個別與特殊的；絕不……

519

書信 550 [註：此處原文有拉丁文對照，以下翻譯參照希臘文與拉丁文語意] 絕不將所說之事的意義混為一談，亦不透過這些事物彼此的轉變與混淆來理解。因為他們是由同一位聖靈所感動，將純正的信仰告白傳授給眾民。你會發現，所有那些藉著聖靈的恩典而被委託管理教會舵柄的人，都與這些人一致，他們宣揚虔誠信仰的純正教義，且在理解上絲毫沒有偏離這一點。

[註：此處原文有拉丁文對照]

我們的神聖教父，即貴格利與巴西流，在神聖默示下發言，顯明了神聖教義的和諧；他們明確且清晰地說道，當論及本質（essentia）時，即神性，它是共同且普遍的；而當論及位格（subsistentia，即 ὑπόστασις）時，它是個別且特殊的。他們絕不混淆這些名稱的力量與意義，彷彿前者會轉變為後者而產生混淆。因為他們是由同一位聖靈所感動，將純正的信仰告白傳授給眾民。你會發現，所有那些藉著聖靈的恩典而被委託管理教會舵柄的人，都與這些人一致，他們宣揚虔誠信仰與大公教義，且在理解上絲毫沒有偏離這一點。

更自然的論證，證明沒有任何事物在「本質」與「位格」上與另一事物相同；反之，那些在本質上相同的，在位格上則是不同的；而那些在位格上相同的，在本質上則必然是不同的。

若本質與自然是同一的，而位格與實體（hypostasis）也是同一的，那麼顯而易見，那些彼此同類且同本質的事物，在位格上必然是不同的。因為在兩方面，即自然與位格上，在存在的事物中，沒有任何事物與另一事物相同。因此，那些藉著同一自然或本質而彼此聯合的事物（即屬於同一本質與自然的事物），絕不可能聯合在同一個位格或實體中；也就是說，它們無法擁有同一個位格與同一個實體。同樣地，那些藉著同一個位格或實體而聯合的事物，也絕不可能聯合在同一個本質或自然中；也就是說，它們絕不會顯現為屬於同一個本質與自然。反之，那些藉著同一自然或本質而聯合的事物（即屬於同一本質與自然的事物），在位格或實體上是彼此區別的，正如天使與人類，以及所有在種類與屬性上被觀察到的受造物所呈現的那樣。因為天使與天使、人與人、牛與牛、狗與狗，都是在位格（即實體與主體）上有所區別，而非在自然與本質上。我的論述甚至敢於說，即使在萬物那第一位、無始且創造性的原因中，我們也不認為自然與位格彼此相同；既然我們知道神性只有一個本質與自然，卻存在於三個以屬性彼此區別的位格中；這三個位格存在於神性那唯一且相同的本質與自然之中。因為對我們而言，所敬拜的是三位一體中的獨一，獨一中的三位一體。父、子、聖靈，是一位神；子並非父，而是父所是的；聖靈並非子，而是子所是的；因為凡父所是的，除了非受生性（因祂是受生的），子皆是；凡子所是的，除了受生性（因祂是發出的），聖靈皆是。

551

552 聖馬克西姆宣信者 非受生性、受生性與發出性，並未將那不可言說之神性的唯一自然與能力，切割或分裂為三個不平等或平等的本質與自然；而是標示出那唯一神性所存在於其中的，或即是那唯一神性本身的事物，也就是本質與自然，即位格或實體。同樣地，那些藉著同一個位格或實體而聯合的事物（即屬於同一個位格，並構成一個位格的事物），則在本質或自然的道理上有所區別；正如人類靈魂與身體的情況，以及所有在位格上彼此結合的事物。因為這些事物彼此並非同本質的。

因此，那些藉著同一本質或自然而聯合的事物（即屬於同一本質與自然的事物），彼此必然是同本質的，但在位格或實體上則是不同的。之所以是同本質的，是因為在它們之中，以同一性自然地觀察到那不可變更的本質共性；根據這一點，沒有誰比誰更是其所是與被稱為的；所有人都接受同一的本質定義與道理。而在位格上則是不同的，是因為那區別它們的位格差異；根據這一點，一個與另一個有所區別，它們在位格的特徵屬性上並不一致；而是每個人都帶著屬於自己的屬性總和，帶來了其作為位格的最獨特定義；根據這一點，它不容許與那些同自然、同本質的事物有任何共融。

至於那些藉著同一個位格或實體而聯合的事物（即屬於同一個位格，並構成一個位格的事物），它們彼此是同位格的，但在本質上則是不同的。之所以是同位格的，是因為藉著聯合而構成的位格性不可分之合一的道理；根據這一點，那些將本質上各自的特徵屬性區分開來的事物，在它們的存在與彼此結合的同時，構成了那由它們所組成的唯一位格的特徵；根據這一點，它們彼此之間的同一性被觀察到，不容許任何差異；正如人類靈魂與身體的情況。因為那些將某人的身體與其餘身體區分開來，以及將某人的靈魂與其餘靈魂區分開來的屬性，在聯合時，同時標示並將那由它們所組成的位格（例如彼得或保羅）與其餘的人區分開來；但並未將彼得或保羅的靈魂與其自身的身體區分開來。因為靈魂與身體對彼此而言是同一的，這是基於它們藉著聯合而構成唯一位格的道理；因為在它們藉著聯合而產生種類之前，這兩者中的任何一個，並非在與另一個分離的情況下獨自存在。因為產生是同時的，構成是同時的，藉著構成而完成的種類也是同時的。而在本質上則是不同的，這是基於它們彼此間的自然差異；即使它們絕不接受

553

554 書信 彼此在本質上的定義與道理；反之，每一部分都呈現出與另一部分不同的本質，且與另一部分的道理互不重合；根據這一點，我們保持了靈魂與身體在本質上的區別，而不將那由它們所組成的位格混淆，否則若組成它的部分或自然轉變為另一方，那由它們所組成的位格就會消失。

因此，既然靈魂與身體為了產生種類而同時結合，從而形成了一個人；那麼，基於其各自部分之自然共性的道理，他與其他人保持了同本質；而基於其各自部分之屬性的道理，他相對於其他人則保持了異位格；他一方面藉著其各自部分之自然的共性，與其他人類聯合，與他們擁有同一種類的自然；另一方面，藉著其各自部分在位格上的屬性，與其餘人類區別開來，與他們擁有在位格上不同且有區別的位格；藉此，他與其他人區別開來，完全保持了其自身位格性不可分之合一的統一性，且絲毫不受影響；同時，藉著他與其他人聯合的道理，他保持了其各自部分在本質上之差異的無混淆性；從這裡，關於那聖潔、同本質且受敬拜的三位一體中，唯一的神——道，其道成肉身或成為人的道理，對我們而言是清晰的，且沒有任何晦澀之處。

基督藉著其各自部分在本質上與極端（父與母）的共性而聯合，同時保持了各部分彼此間的區別；而藉著各部分的屬性，則展現了作為整體，即兩者共同的位格上的同一性。

明確地教導我們，神之「道」在自然與本質上是完全的，藉此祂與父及聖靈是同一的且同本質的；在位格與實體上，藉此祂與父及聖靈是不同的，保持了位格上無混淆的區別；祂從聖靈與聖潔的「神之母」且終身童貞的馬利亞受孕，完全地成為人；也就是說，祂藉著取了肉身而成為完全的人，這肉身擁有理智與理性的靈魂，這靈魂在祂裡面獲得了自然與位格；也就是說，從受孕的那一刻起，祂就與「道」同時存在。因為「道」本身取代了種子，或者說，祂被發現是祂自身肉身化之種子，並在位格上成為複合的，而祂在自然上是單純且無複合的；祂在構成祂的部分之恆久性中，作為同一位，保持不變、不可分且無混淆；為的是使祂在位格上成為各部分之間的「中保」，將極端之間的距離連接在祂自己裡面；締造和平，並藉著聖靈使人類的自然與神及父和好；祂真實地在本質上是神，且在經綸上真實地在自然上成為人；祂既不因各部分在自然上的差異而被分裂，也不因各部分在位格上的合一而被混淆；反之，藉著構成祂的部分在本質上的共性，祂在自然上與父及母聯合，並顯明各部分彼此間的區別得以保持；而藉著各部分在位格上的屬性，祂與極端（我指父與母）區別開來，擁有其自身位格的獨特性，顯明為完全無差異的，在各部分彼此間極致的位格同一性中，始終保持合一。因為各部分中任一方與極端在本質上的共性，在唯一位格的合一中，保持了各方自然無混淆的區別，這並不給予虔誠者一個關於兩者藉由聯合而成為一個自然的認識，以免各部分在本質上完全消失，即那藉由構成而產生的整體之唯一自然的產生，若在聯合後不保持各部分在本質上彼此的差異，就無法保持與極端在自然上的親緣關係；反之，祂提供了一個從聯合中可見的、複合的唯一位格，這位格藉著構成祂的部分之自然存在而得以保存。而各部分（作為基督整體之組成部分）在位格上的屬性，與本質上的共性一同被理解，構成了一個各部分的共同標記，標示出那由它們所完成的唯一位格。我們說，肉身與神性藉著那不可言說的聯合，成為共同的，這聯合藉著它們的結合，即自然的、真實的且實際的聯合，完成了基督的唯一位格。

我所說的「共同」，是指那從聯合中顯現出來的、各部分唯一且相同的最獨特位格；或者說，是那現在與先前皆為「道」的唯一且相同的位格；但先前是無原因的、單純且無複合的；後來則因著取了擁有理智靈魂的肉身，而真實地、不可變地成為複合的；藉此，祂與極端（我指父與母）區別開來，與祂自己聯合，絲毫沒有差異；以免在位格上各部分的同一性完全消失，即各部分在位格上差異的產生，將位格上的合一分裂為位格的二元；

557

558 書信 這無法顯示出各部分彼此間在位格上的同一性得以保持，反而因位格上的差異而分裂為兩個位格。

各部分在位格上的共同之處，將整體（即基督）與極端區別開來；而各部分在本質上與極端的共同之處，則將基督作為整體，在本質上與極端連接起來。

因為肉身並非以那些將祂與其餘人類區別開來的屬性，來保持與「道」的區別；也不是以那些祂與「道」有所區別的屬性，來與我們區別開來。反之，祂以那些將祂與我們區別開來的屬性，來保持與「道」在位格上的合一，即同一性；而以那些祂在自然上與我們聯合的屬性，來保持與「道」在本質上的區別。正如「道」一樣，祂以那些作為「子」與「道」而與神性之共同屬性區別開來的屬性，來保持與肉身在位格上的合一，即同一性；而以那些祂作為神而與肉身保持自然區別的屬性，來與父及聖靈在本質上聯合，並交換了祂與自己及極端之間的區別與同一性；祂藉著各部分在自然上的共性與極端聯合，又藉著各部分在位格上的屬性與極端區別開來；在各部分位格上的同一性中，顯明了極端與祂自己的區別得以保持；而在各部分在本質上的差異中，帶來了極端與各部分在自然上的同一性。既然祂藉著各部分的共性與極端聯合，又藉著各部分的屬性與極端區別開來；顯然，祂與極端聯合之處，保持了各部分彼此間自然的區別；而祂與極端區別之處，則顯明了各部分在位格上的同一性。

因此，基督擁有祂所由構成之各部分的共同與特殊之處：共同之處，在於極端與祂自身部分在本質上同一性的道理，根據這一點，祂在聯合後仍保持了各部分彼此間的區別；特殊之處，在於各部分在位格上同一性的道理，根據這一點，祂與極端區別開來，保持了與它們無混淆的區別。因為真實的位格合一，在各部分為了構成整體而彼此結合，並同時產生整體時，將那將各部分與本質共性區別開來的屬性，與共同之處一同取來，使之成為「在位格內的」（ἐνυπόστατον），而非位格本身；因為它並非獨立地、分開地存在，而是與那些同類的事物，或與那為了構成整體而與它一同存在的事物區別開來：這才是位格與實體的特性。因為那獨立地、分開地存在的事物，才是位格；若他們稱位格為「本質加上屬性」，且在數量上與同類事物有所區別；那麼「在位格內的」則是那本身……

559

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 560 真實存在，這確實是位格與本體；[註：原文為 Α οὐδαμῶς ὑφιστάμενον, ἐν ἄλλοις δὲ θεωρούμενον，意為「絕非獨立存在，而是在他物中被觀照的」。] 既然他們稱位格或人位為本體連同其屬性，並與同類事物在數量上有所區別。然而「內在本體」（ἐνυπόστατον）是指那些本身並非獨立存在，而是在他物中被觀照的事物，例如存在於個體中的「種」（species）；或者是指那些與另一在本質上不同的事物結合，以構成某個整體的事物；這事物在它與同類事物因區別性屬性而有所不同時，它就與那在位格上結合的事物更緊密地聯合並合一。因為，它並非藉由那些與同類事物區別的屬性，而與那結合且真實存在的事物分離；而是藉由那些與同質事物區別的區分性屬性，在與那結合且共同構成的事物中，保持了位格的同一性，即透過聯合，在絕對單一的位格中保存下來；這正是神聖經綸（即道成肉身）中真實教義所傳講的。因為肉身藉以與我們區別的屬性，正是它與道（Logos）在位格上具有同一性的基礎；而道藉以與父和聖靈區別的屬性（作為子而與兩者區別），正是祂與肉身在位格上保持單一性、且在任何意義上都不可分割地保存下來的基礎。

因此，神之道的肉身並非一個位格。因為它從未——即使是在純粹理智的快速思考中——本身就藉由區別性屬性而與同類事物分離，或是在與道在位格上結合時，將「共同的」與「特殊的」分開；而是作為「內在本體」（正如希臘人所稱），彷彿是在祂裡面並藉著祂獲得了存在的起源；並且藉由聯合成為祂的肉身，在位格上與祂合一，這是藉由那使它與其餘人類區別開來的屬性之理。說得更清楚些，它在位格上成為了道本身所特有的；正如那在本質上是共同的，肉身也確實藉由聯合成為了那共同的一部分。

基督既是完全的神，又是完全的人，祂擁有祂所是之物中的「共同」與「特殊」，藉此祂在自身中實現了兩極的聯合與區別：藉著兩極在祂裡面的聯合，祂確立了自身中那組成祂的兩種本性得以保存；藉著兩極與祂的區別，祂展現並彰顯了祂自身位格的單一性。

因為如果道本性上是神，藉著取了具有理智靈魂的肉身，在毫無變動的情況下成為了人，那麼顯然，祂既是兩者合一，且藉著這一位真實地證實了兩者，祂自己就同時擁有兩者的「共同」與「特殊」；藉此祂實現了與兩極的聯合與區別：藉著祂各部分之間自然的差異，在實質上與兩極聯合；藉著這些部分（顯然）的同一性，在位格上與兩極區別。但如果祂自己既有差異又有同一性，顯然祂自己也曾是「兩個」。在位格上不可分割的單一性之理上，祂是「一」；而在聯合之後，其各部分之間在本質上相互異質之理上，祂是「二」。5. 「差異」是某種理據，根據此理據，所指事物之間的異質性得以保存，並說明了「如何存在」。6. 「同一性」是無變動性，根據此，所指事物的理據擁有絕對的單一性，不以任何差異方式被認知。

關於差異的簡短剖析，藉此顯示出聯合者在本質上的量得以保存。

因此，如果基督在聯合之後，組成祂的部分之間在本質上的差異依然保存，那麼對於虔誠者而言，這就是明確的證明：聯合者的本質之量在聯合後並未減少，因為它在由它們構成的整體中，保存了每一部分相對於另一部分的本質定義與理據，且不致崩潰。但如果整體與其各部分之間，或者說得更準確些，各部分在構成整體的過程中，其位格的同一性得以保存；那麼顯然，各部分在構成那一個位格時，彼此之間完全沒有差異。因此，再也沒有任何理據能夠證明本質上的差異被混淆，或是位格上的單一性被分割。

關於差異、量以及標示它們的數目，更廣泛且更符合自然理性的論證。

因此，如果我們說基督在聯合後存在差異，而任何差異必然伴隨著「量」，我們知道「數目」正是用來標示量的，那麼我們僅僅是為了說明聯合後差異者的差異而採用數目，我們並非藉由數目將所指事物完全分割，而是宣告聯合者的存在得以保存；因為任何數目本質上都只是量的標示，而非分割的工具。因為那既不作用也不受作用的事物，怎能成為任何關係的根源呢？既然「作用」僅屬於本質，正如「受作用」屬於偶性（即性質）；那些精通此類論證的人說，關係正是由此而生。更準確地說，即使是這些（即本質與偶性）也不是關係的根源，而是那創造萬物的因與能力，它賦予了每一個受造物構成其存在的理據，並展現了它們之間自然的親疏關係或異質與分離。如果關係本身並不以本質作為其創造性的因，那麼數目就更不可能了；因為數目本身不是本質，所以完全不能「作用」；因為它不是偶性（即性質），所以本質上不能「受作用」。如果數目既不能作用也不能受作用，那麼它就是標示量的符號，並不對所標示之量中的關係產生任何影響；因為它不是一個「類」（genus），不能被歸類於其他事物；正如我所說，它是一個標示符號，指向那可被歸類於其他事物的「類」。

如果數目既無作用也無受作用，顯然，由於它不作用，它就不能標示任何關係，即聯合或分割；因為正如我所說，這是另一個理據。由於它本質上不能受作用，它就不會被分割。因為每一個數目本身都是不可分割的，它不接受那屬於性質的「變動」運動；也不接受那屬於本質的「收縮與擴張」；更不接受那屬於量的「增長與減少」。如果它是屬於量而非關係（因為數目只是標示簡單的量，而非標示「如何」的量），那麼顯然，數目本身並不能造成分割或聯合，而只是標示量，無論我們如何理解它。因為正如我所說，作用屬於本質，受作用屬於偶性（即性質）；而數目兩者皆非。如果它是本質，它就是自存的，不需要他物來構成；如果它是偶性（即性質），它要麼會構成最特殊的差異，並與「類」結合而總結出主體的定義，提供「種」的標示而非量的標示；要麼它會與「種」結合而引入共同的差異，並使歸於同一種之下的個體彼此區別；要麼它會在個體所具備的所有屬性總和中，構成所謂的「特殊差異」；並且它不僅顯示出一個與另一個不同，還顯示出它所標示的事物是異質的。如果沒有人在事物的定義中加入數目，那麼數目既非本質也非性質。如果數目什麼都不是，顯然它既不能作用也不能受作用；如果數目沒有作用與受作用，那麼它理所當然地既不聯合，也不作為作用者而分割；更不作為受作用者而被分割；它只是標示了事物的量，而不觸及它們的關係。

如果數目只是標示量，而不標示任何關於它的關係，那麼數目更像是一種語詞，或者說是附屬於量的稱呼。因此，說基督在聯合後存在差異的人，必然也同時理解了差異者之間的量。因為那絕對簡單的事物，是不可能存在差異的；因為它在各方面都與自身同一且單一，是整體且絕對無關聯的，正如它不擁有可被歸類於量中的「類」；因此它完全不被計數。但那在差異中同時理解了量的人（因為若無量，差異是不可能被認知的）——他為了僅僅標示差異，而非分割那與差異同時被理解的量，而使用數目——並沒有偏離真理，他藉由數目的加入，顯示了那必然伴隨差異而被理解的量；因為正如我所說，任何以任何方式所說的差異，必然伴隨著量；我們被教導說，數目本質上是標示量的，而非分割量的。

如果那為了建立奧秘的信仰，而藉由數目標示那必然伴隨差異的量的人，更關心真理，以免他似乎在宣揚聯合者的混淆，那麼根據某些人的觀點，為什麼不應該認為在基督裡，聯合後本質上的量得以無混淆地保存，是因為它被賦予了數目（正如論證所詳述），作為差異的標記，而非分割的標記呢？因此，如果聯合者中每一部分在本質上的理據，在聯合後依然保持不變且純淨，沒有轉變為另一方的本質理據，那麼顯然，基督的神性在本質上依然是神性，沒有轉變為肉身的本質；同樣，祂的人性在本質上依然是人性，沒有發生轉變為神性本質的變動。如果基督的神性與人性，因為在位格上的聯合而沒有相互滲透，而是正如偉大的區利羅（Cyrillus）所言，本性保持了「無混淆」，那麼顯然，基督在聯合後所保存的本性之間存在差異，沒有人能反駁這一點。如果基督在聯合後存在著無混淆保存的差異，而若不藉由量，就不可能認知差異，那麼就應當說出差異者的量，以標示差異，以免我們被懷疑是在宣揚一種空洞且不真實的差異。因為理據認為，任何沒有實存的、作為差異主體之事物真實性的差異，都是空洞的。

因此，我們根據教父的教導，從不將「位格」與「本性」說成是絕對且本質上相同的，正如上述論證所證明的那樣，我們在基督身上虔誠地宣揚「同一」與「差異」。前者是基於「一位格」的理據，據此我們承認神之道與祂的肉身是同一的，以免那備受讚譽的三位一體增加一個位格，而成為四位一體。後者是基於組成基督之物在本質上的異質性理據，據此基督的各部分絕不會相互轉變。因為神性與人性在本質上絕不可能成為同一，以免在聯合中，有任何受造物與神性同類且同質。因為我們知道，說本性與本性是同質的，是瘋狂的妄想。因為本性絕不可能與本性同類且同質。因為我們習慣於僅在那些歸於同一種、指向同一本質的個體身上，才說它們是同類且同質的。

「那不說本性與位格為同一的人，在基督身上虔誠地宣揚聯合與差異；相信前者是基於位格，後者是基於本性。」

我們持有這一告白，既不否認聯合後本性的差異，因為我們相信組成一位基督的各本性在聯合後保持了無混淆；也不忽視位格的聯合，因為我們承認基督是來自聖潔、同質且當受敬拜的三位一體中的一位。但我們也藉由數目，標示了組成基督的各部分在祂裡面真實地保存了差異，且在聯合後沒有任何切割與混淆，以消除亞波里拿留（Apollinarius）與歐迪奇（Eutyches）的混淆；並且因為我們知道位格的聯合，我們以響亮的聲音宣告「神之道的一位格道成肉身」，其肉身具有理智的靈魂，以反對聶斯脫里（Nestorius）的分割；我們同樣避開了亞波里拿留的混淆（他否認聯合者在聯合後存在本質差異，並宣揚肉身因聯合而與道在本性上同一），以及聶斯脫里的分割（他宣揚基督存在位格上的差異，並切斷了肉身與道在位格上的同一性）。

塞維魯（Severus）說本性與位格是同一的，這在聯合中造成了混淆，在差異中造成了分割；據此顯示出，他不僅將三位一體的理據分散為四個位格，將單一性的奧秘切割為兩個神性，而且褻瀆地剝奪了基督一切本質性的存在。

塞維魯在神聖道成肉身的事上，將本質與位格、本性與位格說成是絕對同一的，他既不懂得無混淆的聯合，儘管他假裝在教導；也不懂得不可分割的差異，儘管他誇耀自己正在闡述；而是根據亞波里拿留的觀點，將聯合變成了混淆，並根據聶斯脫里的錯誤，將差異變成了疏離。因為如果位格與本性是同一的，那麼根據他的觀點，肉身與道在任何意義上都不會是同一或不同的。因為他說基督在聯合後存在「如自然性質般的差異」，他自己也會被發現與聶斯脫里一同分割了聯合，因為他在聯合後引入了肉身與道在位格上的差異；因為根據他的觀點，若本性與位格是同一的，那麼「如自然性質般的差異」就不可能以其他方式被理解，只能被理解為「位格性質中的差異」。因為他既然說存在「如自然性質般的差異」，他就必然會引入「如位格性質般的差異」；以證明位格與本性是同一的。

569

570 書信 若他因懼怕分裂，而不願在合一之後稱呼位格上的區別，那麼他也不應稱呼合一之後有本性上的區別，既然他自知應當言行一致，並致力於遵守他為自己所定的準則；因為他知道，就定義與理據而言，本性與位格在彼此之間是同一的。若如塞維魯（Severus）所想，肉身與道在兩者（即本性與位格）的理據上沒有區別，那麼這肉身顯然就與道同質且同位格，這正如阿波林拿（Apollinaris）的胡言亂語。若肉身與道同質，那麼它也將與父和聖靈同質，三位一體顯然就會變成四位一體；因為同質的事物在位格上是不容許彼此混淆的。但若肉身與道同位格，那麼它將與道異質。因為同位格的事物，在彼此的本性理據上，絕對且必然是不同的。若肉身在合一後，因與道同位格而與道異質，那麼根據塞維魯的觀點，基督在合一後將被發現分裂為兩種本性；因為在他看來，數字的運用必然具有分裂的效力。如此，凡與真理相抗衡的事物，都容易自我推翻並陷入困境。

若有人稱基督在合一後為一複合的本性，並認為這是在本性品質上賦予祂區別；首先，就其為複合本性而言，基督將完全不與任何存在的事物同質；因為基督在實體與本性上是獨一的。正如前述，本性對本性絕不可能完全同質。既然祂不與任何存在的事物同質，那麼祂既非完全是神，也非人；或者，若祂是神，那麼主張此說者將陷入多神論的謬誤，因為他稱父神與聖靈為無複合的簡單本性，卻稱基督為複合的非簡單本性，這將顯明他宣揚了兩種神性：一種是簡單的，一種是複合的。

其次，當他稱這區別為本性品質上的區別時，若他說本性是作為這些品質的基質，那麼他自己也將被證明是在合一後宣稱有兩種本性；他竟成了自己所反對之人的辯護者，儘管他並非自願。但若他說這區別僅存在於抽象的品質中，而沒有實際的基質，那麼他也應當稱這區別為合一。因為凡在合一後有區別的，顯然也有合一。如此，他僅用寥寥數語，便引入了伊比鳩魯（Epicurus）的自動論與摩尼（Manes）那欺瞞的幻象，使得基督在事實上並非真實存在，而僅存在於空洞的品質中。因此，基督將僅在品質上是神，而非在實體上。因為他所稱在合一後有區別的「不死性」與「必死性」，乃是本性的屬性，而非本性本身。因為若沒有那會死者，何來必死性？若沒有那不受死亡觸及的本性，何來不死性？然而，邪惡確實是缺乏理性的，而自以為聰明，往往是產生巨大愚昧的根源。對於明智且謹慎的人來說，對這類人保持沉默，比透過駁斥他們而顯得似乎也在戲弄這奧祕更為有益。塞維魯對基督持此看法，最終也隨其教義一同滅亡。

簡短的信仰陳述，與對教父真實信仰的正確辯護。

我們並不如此思考，也不如此相信，這也不是雅各的分份，正如那位所說的；我們承認基督是從兩種本性（即神性與人性）——就其各自存在的理據而言是完美的——複合而成的一位基督，即祂的一個位格，我們相信祂們在合一後保持不混亂，且沒有絲毫的分裂。因為我們相信基督，就是承認構成祂的本性在合一後仍然保存。因此，我們在祂身上宣稱有本性上的區別，即我們審視構成祂的各部分，因為神性與人性在實體上並非同一；同時我們也宣稱有位格上的同一性，因為肉身在位格上顯然與道是同一的。因此，我們既認識到構成基督的本性在合一後有實質上的區別，也不否認位格上的同一性；因為基督的各部分雖然在本性上彼此有別，但在構成祂為一個整體的位格上卻沒有區別；因為構成整體的各部分，在整體的理據上，彼此之間絕無區別。

因此，我們承認祂是兩種本性，即承認祂是同一位神，也是同一位人，只要我們不是在祂身上使用空洞且無基質的稱呼。我們相信祂在合一後，以不可分割且不混亂的方式存在於兩種本性中，我們宣稱祂在神性上是完美的，在人性上也是完美的，如同整體存在於部分之中。因為祂是由哪些部分複合而成，在合一後，祂就作為整體在這些部分中被認識；因為基督除了構成祂的部分在合一後於本性上保持存在與保存之外，沒有其他方式可以被稱為基督。因為基督不僅是從這些部分而來，而且是在這些部分之中，更準確地說，祂就是這些部分。我們在合一後計算構成基督的部分，並非要分裂本性——絕非如此！——而僅是為了說明它們在合一後依然保存的區別。

我們根據聖居普良（Cyril）的觀點，承認合一後的自然結合，即真實且實質的結合，並尊稱那至聖的童貞女為真實且名副其實的「神之母」（Theotokos）；這不僅是名義上的，而是因為她確實懷孕了那位在萬世之前，不可言喻地從父神所生的道神，並以不可言說的方式從她那裡道成肉身而生。我們說祂的神蹟與受難皆屬於同一位，因為基督是獨一的，祂施行神聖與屬人的作為：神聖的作為是藉著肉身，因為那不缺乏自然運作的肉身，展現了神蹟的能力；屬人的作為則是神聖的，因為祂在沒有強迫本性的情況下，出於權柄與意志，自願接受了屬人受難的經歷。祂的十字架、死亡、埋葬、復活以及升天，皆屬於同一位；祂從那裡無肉身地降下，並未因更換地點而移動，因為祂不受任何事物所包容。祂超越了一切的描寫；但祂藉著肉身顯現，因祂本性愛人，按照真實的出生，藉著婦人，按祂所願，成為我們所能領受的。因此，我們對那道成肉身的祂，與父和聖靈一同獻上敬拜。

因此，若我們在心靈與口中，真實且名副其實地稱聖童貞女為「神之母」，並承認位格上的合一，且說合一後的結合是自然的，並宣稱有一位主、基督與兒子，即道神那道成肉身的唯一本性；且相信基督是三位一體中的一位，與父和聖靈一同受敬拜並被列入數中，那麼，為何我們竟被那些無所畏懼、膽敢隨意說謊的人，以分裂者的名義加以辱罵？僅僅是因為我們為了說明本性在合一後依然保存的區別，而使用了「數字」這個單純的詞彙（如前多次所言）？若數字的運用必然導致事物數量的分裂，請某人證明這一點，我們將欣然接受這指控為真。但若他們僅是為了誹謗那些宣揚真實奧祕信仰的人，以滿足他們病態的虛榮心，那麼正如神聖的使徒所說，他們將在審判之日向神交帳，因為他們將人引入了歧途，他們已經跑完了今生的賽程。至於那些仍然活著的人，願神憐憫他們，使他們回轉，並引導他們認識那現在被他們所攻擊的真理。因為這樣說是有益的，為了記念那命令我們為咒詛我們的人禱告的誡命。

我已簡要地為你說明了你所詢問的事，神的僕人，以滿足你的確信；我內心並非如塞維魯的某些黨羽所散布的那樣，心裡想的是一套，對身邊的人說的又是另一套。不要這樣想；我所說的，正如我所受教、所思考、所相信，以及從教父那裡所領受的。更準確地說，我是在表達我自己的思想，並將其體現於言語中。若我的話是虛假的，願我不得那裡的福分；願我因虛假的果實，而失去所應許的福分。而你，因我如此順服，願你以你的禱告回報我；使我們的神基督，那敬畏祂之人的真實救恩，能以祂為我們受死而復活的奧祕能力，醫治我靈魂的創傷；祂唯獨與父和聖靈一同得榮耀，直到永永遠遠。阿們。

註釋

1. 在定義中，他說，在實體上相同的事物中，考慮到的是共性。

2. 他說，標記複合位格的屬性，是其各部分的共同屬性。

3. 位格的精確定義。

4. 「實存者」（enypostaton）的定義或描述，即真實存在於位格中的事物。

5. 區別的通用定義。

6. 同一性的通用定義。

7. 類別被稱為數量，數字即是用來表示數量的。

8. 他說得正確且真實，因為定義之間不會互相轉換。因為凡定義不一的，其理據也不一；凡理據不一的，其存在方式也不同；凡存在方式不同的，在各方面就不是同一的。因此，本性與位格（即位格）並非同一，因為它們的存在方式、理據與定義，在真實與名義上並非唯一。因此，稱本性為位格，是濫用，或許在某種程度上可以，但並非名副其實。

XVI. 同一位致同一人。 聖潔的父親，你那神聖的書信及時地安慰了我，因為我正因那些不敬畏主之人的誹謗而遭受痛苦的鞭笞，這對我這位努力守護美德的僕人喬治（Georgius）來說，是極大的慰藉；這信一方面帶來了你身體健康、眾人所期盼的福音；另一方面，它宣告了你對我們真實的神、主耶穌基督那正確信仰的堅定。這信仰經受了受難的考驗，對你而言已轉化為不動搖的堅定，你將今生的苦難視為無物，早已輕看那曾經的繁榮，將靈魂所有的渴望轉向了那唯一的盼望；這盼望是由信心與良善的良心所標記的；前者保守了敬虔的教義，使其不被任何虛假的觀念所玷污；後者則創造了討神喜悅的生活，並透過遵守誡命而得以成就。因為對於那些致力於將智慧的共處置於萬物之上的人來說，教義與生活兩者都是必要的；這樣，我們才能敬虔地宣揚那為了我們，萬物之神在肉身中不動搖地倒空自己的奧祕；我們承認基督真實地既是神也是人；前者是祂因自己而無緣無故地存在，後者則是祂後來為了我們而成為的。祂並未因所成為的，而拋棄了祂原本所是的；因為祂是不變的。祂也未因原本所是的，而否認了祂所成為的；因為祂是愛人的。因為唯有祂，那真實且名副其實地存在者，憑藉祂能力的豐盛，才有可能在不變的情況下，不混亂地成為祂原本所不是的，並真實且名副其實地保持兩者，即祂原本所是的，以及祂所成為的。祂那個人位格單位的極致單一性，不容許任何分裂，因為構成祂的各部分在合一後，其本性上的區別在祂裡面依然保存；因為祂與那以理智賦予靈魂的肉身在位格上合一，藉著神蹟，祂顯明自己是不變地保持著祂原本所是的；藉著受難，祂顯明自己是無損地保存著祂所成為的；並藉著兩者，即神蹟與受難，祂賜給我們消除罪惡與神化的恩典。讓我們以那被誡命所裝飾的生活方式，來尊榮這恩典的呼召，不被任何享樂或痛苦所動搖；並透過我們的行為或所受的苦難，顯明我們唯獨依附於那為我們捨己作為救贖與代價的神，將我們全部的生命，無論是今生還是來世，都交託給祂；因為我們是藉著祂的創造之道而存在，並藉著祂的引導方式而生活；並藉著那所盼望的神化奧祕，最終歸於祂；讓我們藉著現在看似痛苦的事，領受那永遠的福樂，顯明我們在所受的苦難中，對神的隱藏態度，絕不因任何臨到我們的痛苦而改變。

579

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 580 讓我們安息吧。最後，你們這些認為現世充滿苦難與邪惡的人，讓我們領受永恆時代的福樂；當我們在所受與所忍受的苦難中，顯明我們對神那種不為任何逆境所動搖的隱秘愛慕之情時。

[註：羅馬書五章3-5節]

弟兄們，既知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，盼望不至於羞恥，因為它對我們所受苦難之後的永恆美善享受，有著確據；那麼，讓我們勇敢地承擔所發生的事，仰望我們救恩的創始者耶穌。祂身為真神，甘願為我們接受死亡；好叫我們在受苦時能喜樂，因藉著死與祂同長大，並為永不毀壞的生命而發酵，成為與祂同長大的人。因為神聖律法所定下的旨意是，我們這些行善的人要受不義之苦，如同基督的門徒，為了定罪那罪惡；那罪惡是靈性的蛇（藉著欺騙，使人違背神聖命令，並將暫時的事物置於永恆事物之上）所引入的；我們已獲得踐踏牠的權柄，只要我們藉著遵守誡命，持守那護衛我們的恩典；這遵守誡命，對於敬畏主的人而言，唯有藉著肉身的苦難——無論是自願承擔的，還是外力加諸的——並以審慎的理性判斷，才能達成。聖潔的父啊，當你將心中所有的渴望都定睛於祂時，你就不會感覺到生命的困苦與煩惱；因為你擁有勝過現世苦難的、那寄望於永恆美善的喜樂；願我們眾人都能獲得這些，願我們的大神與救主基督，按祂所知的，照著各人所當得的，將這一切分賜給我們；藉著祂那無玷污、至聖的母親、永遠的童貞女，以及眾聖徒的代求。阿們。

XVII. 同作者致亞歷山大城的朱利安經院哲學家，論關於主道成肉身的教會教義。

那敬畏神的主人及其護衛所寄來的信，以屬靈的喜樂與歡欣，充滿了我這卑微且有罪的人，以及與我同在的、可以說整個神聖的基督教會；這信帶來了關於他本人，以及與他同在的我的主人、極其智慧的經院哲學家克里斯托彭普斯（Christopemptus），對於我們真神基督的信仰，那堅定且不可動搖的正確、虔誠與救贖性告白的福音：祂之所以成為人，是為了將人類聚集在祂自己裡面，並使人類停止那種對自身有害的奔流，或者說，停止那種對自身反叛、分裂，且因對各事物的意志不穩定而漂泊不定，以致毫無安息的狀態。因此，極其尊貴的各位，我們眾人為你們感謝神，儘管我們是罪人，仍不住地禱告祈求，願你們在任何時候，都能在救贖性的信仰告白中，堅定不移、不動搖地持守；相信神與父的兒子與道，為了人，按著人的樣式，在沒有罪的情況下，真實地成為人，祂並沒有因為成為人而改變祂是神的事實；也沒有因為祂真實地成為人而有所減損，祂保持了祂本性上所是、現在是、且永遠是的神；祂本質與本性上是神，為了我們，按著救贖的安排，祂無變動地真實成為人，顯然是藉著取了肉身，那具有理智與理性靈魂的肉身。因此，祂既是本性上真實的神，也是本性上真實的人，祂是同一位，這兩者真實地、毫無欠缺地存在於同一位之中。這意味著，在祂道成肉身的奧秘（即祂完美地成為人）中，為了位格上的聯合而結合的兩種本性，並沒有因為聯合而否定了自身，反而保持了各自本質上的理據與界限，即本性的屬性，在聯合之後，對另一方而言，仍是無混亂且無變動的。因為聯合並沒有廢除那結合於一個位格中的差異；而是完全排除了它們在各自分離中的分裂。

因此，既然在基督裡，那些構成基督的要素，在聯合之後，本性上仍毫無損傷地存在；那麼，在聯合之後，承認那些構成基督的要素，難道不是公正且正當的嗎？正如有些人所認為的那樣，他們不明白這是一件危險且充滿風險的事，對靈魂有百害而無一利；這是在與顯而易見的事實爭辯，並公然否認那真實存在的真理；這僅僅是那些根本不期待復活與審判的人的特徵。因為，對誰而言，真理的教義不是顯而易見的，如同其本身那樣簡單、毫無冗餘，且沒有任何晦澀難解之處呢？因為，如果基督在聯合之後，在事實與真理上是神也是人，而不僅僅是在稱呼與名義上被稱為神與人；那麼顯而易見，凡是在聯合之後，既說又認為基督是神同時也是人的人，若不是認為在基督身上的稱呼是空洞的、毫無實質的，那麼他確實承認了這些名稱所指的本性。那麼，神聖的基督教會究竟做了什麼荒謬的事，以至於說構成基督的要素，在基督裡按著不可分割的聯合，在聯合之後仍按本性無混亂且無分割地保存著？又在聖教父的教導中，有什麼是外來的思想呢？如果她不認為道的神性本性轉變成了肉身的本性，也不認為肉身的本性因聯合而轉變成了道的本性，並教導信徒在聯合之後如此思考與說話？她不僅沒有背離教父的傳統，反而透過教導人們如此思考，並承認一位主、一位基督、同一位兒子，以及祂這位道成肉身的神的唯一本性，來堅固這傳統；她按著我們聖潔且蒙福的教父區利羅（Cyrillus）對這句話的解釋，來理解這句話，即藉著說「道成肉身」，她理解並意指我們的人性本質被引入，而非因聯合而否認了道的肉身本性。因為那些在基督裡，按著不可分割的聯合，在聯合之後仍無混亂、無變動且無分割地保存著本性的要素，在聯合之後，完全且極其正當地被承認，是再合適不過的。因為真信仰的特徵，就是承認我們所學到的思想。因此，如果構成基督的要素在聯合之後，本性上仍保存著，那麼在基督裡承認它們，在聯合之後也是正當的。如果承認構成基督的要素在聯合之後仍保存著是正當的，那麼對於所有關心救恩的人來說，承認它們就更是最正當、最合適且最審慎的；因為真信仰的證明，在於對它有毫無欠缺的告白。關於這些就說到這裡。因為對你們這些藉著恩典，對基督正確信仰之事一無所知的人說話，無需多言。

至於你們寫給我的事，極其尊貴的各位，我已經向那位蒙福的、受讚揚的總督轉達了，並將你們尊貴的信件交給了他：他已應允會以積極的態度，完成你們所囑託的一切。我不會停止提醒他，直到他確實完成你們所要求的。願萬有的主與神，我們的救主耶穌基督，祂甘願為我們接受死亡，並以自己的血將我們從黑暗的權勢中救贖出來，且賜給我們一條新命令，要我們彼此相愛，像祂愛我們一樣；願祂親自拉著你們的右手，引導你們進入一切善工，並指引你們虔誠的腳步；帶領你們在公義果子的豐盛中，進入祂帳幕的奇妙之地，那裡是所有歡樂者的居所。

XVIII. 同作者，以非洲極受讚揚的總督喬治的名義，致那些在亞歷山大城背離大公教會的修女們。

我確實以為你們已經穩固地站立，並且你們靈魂的根基，對於那無瑕疵且無過失的基督信仰之正確、虔誠的告白與盼望，是不可動搖的；你們敬畏那呼召你們的神的恩典，並與那活著的、完整的、無瑕疵的神聖大公與使徒教會的身體聯合；她已經醫治了你們因謬誤與無知而患上的消耗性疾病，並使你們成為教會共同身體中有用的肢體；在教會中，那虔誠、正確、真實且具救贖性的使徒信仰教義正蓬勃地宣講，將整個世界納入她的懷抱；並不斷地將缺失的部分，加添給已經被納入的人；並藉著聖靈，在信仰的合一與共融中，向眾人顯明，從地極到地極，眾人的靈魂與言語都是合一的：祂（神之子）按著不可言喻的方式，從人而出，為了人，按著人的樣式，真實地取了具有理智與理性靈魂的肉身，並非因神性的改變而成為人（顯然是沒有罪的），祂是人類的創造者，教導我們這些人去承認並擁抱祂：以至於在聯合之後（即祂成為人之後），我們絕不否認祂的任何本性：既不否認那神性的本性，祂藉此永遠因自己而存在，並與父同質；也不否認那人性的本性，祂藉此為了我們，作為愛人類者，真實地成為人，並與我們同質。因為祂並沒有改變祂本性上所是、現在是、且永遠是神的事實；也沒有改變祂因與具有靈魂的肉身不可分割的聯合而成為人之後的本性，祂是同一位神與人；祂不僅在稱呼與名義上是神與人，而且在事實與真理上，祂確實且真實地被稱為神與人。祂從聯合中獲得了位格上的唯一性，而非本性上的唯一性，正如教父們所教導的那樣，他們說：「雖然兩者合而為一，但並非在本性上，而是在聯合中；」祂藉此為了我們，作為良善者，按著救贖的安排，甘願成為複合的，同時保持了那本性上簡單的屬性，祂藉此與父同質且同本性，即使在道成肉身之後，仍保持著這屬性不受損害。因為神性與人性並非同一。雖然神之子成為了人，但祂是藉著取了在位格上與祂不可分割地聯合的、具有理智的肉身而成為人。因此，祂同一位既是神也是人，因為祂既是前者，又成為了後者；且毫無欠缺地既是前者又是後者；祂既沒有在位格的極度唯一性中被混淆，藉此差異的理據完全消失；也沒有在構成祂的各本性的純粹異質性中被分裂；藉此因聯合而產生的差異理據，絕未被廢除。

因此，既然構成基督的各本性的差異，在聯合之後仍無混亂地保存著，那麼，我想，沒有任何理據能證明，在基督裡按不可分割的聯合而保存的、本性上不同的要素的數量，是不應被承認的；因為任何差異，必然會隨之引入某些在某方面彼此不同的要素的數量。因為沒有數量，任何即使是最靈巧、最博學的人，只要他頭腦清醒，且對真理稍有尊重，就無法說存在著差異；他清楚地知道，所有的差異，要麼在於本質上的異質性，要麼在於品質與屬性上的不相似性；而這一切，無論事物是否聯合，都必然由所涉及事物的數量所造成。因為在那些並非在各方面都被視為同一理據的事物中，存在著數量的暗示，而差異正是數量的特徵。因此，如果在基督裡，一方面，按著教父們的教導，因位格上的聯合，而說祂是道成肉身的神的唯一本性，這是合乎理據的；另一方面，對於構成基督的各本性，在聯合之後，在基督裡仍無混亂且無分割地保存著的差異，說它們具有數量，這是合乎邏輯且適當的；那麼顯而易見，正如那不說基督因位格上的聯合，而是一位道成肉身的神的本性（按我們最神聖的教父與導師區利羅所正確理解的解釋）的人，並不相信聯合已經發生；同樣地，那不承認在聯合之後，構成基督的兩種本性，並說差異得以保存的人，也無法說聯合已經發生。因為構成基督的要素在聯合之後的差異，是本性上的異質性，而不僅僅是品質上的不相似性，且不涉及品質所依附的本性；若沒有這些本性，品質本身是不可能存在的；否則我們就會引入一種空洞的，或者更準確地說，是虛假的、不存在的差異。

我深信你們嚴格地按照教父們的教導持守這信仰告白，因此我毫不猶豫地寫信給各地的人，包括牧首、主教、官員，甚至是我們最虔誠、最尊貴的皇帝們，為了感謝神，向眾人顯明你們對基督那真誠的轉變與信仰。正如我所說，我從未想過你們會如此迅速地背離你們那救贖性的呼召。但既然因為我的罪，那從起初就藉著欺騙，將人類拖向毀滅與滅亡的惡者，也成功地說服了你們，使你們將謊言置於真理之上；並且因為邪惡的習慣，比起神以及為聖徒所預備的美善，你們更傾向於將欺騙賜給那些只被教導去誘惑人至死的人；並且牠已經成功地使你們，用先知的話來說，像狗一樣回到了自己的嘔吐物中；我一再地囑咐並宣告，如果你們真的如此無可救藥，並決意最終背離基督的恩典；那麼，至少……

589

590 書信 [註：...] 勞苦，你們心中已定意，要將基督的恩典藐視到底，以至於你們將至今我所賜給你們的恩惠，藉由我所差遣的提奧彭普（Theopemptus）——他是我為此目的（且無其他原因）所差遣的，並帶有書面指令，好叫你們對此事不存任何懷疑——轉交給他。再者，若我們最虔誠、最愛基督且最溫和的皇帝，以及最神聖的牧首們，在得知你們的背道以及如此的惡行與忘恩負義之後，認為有必要對你們採取行動，我認為這也是合宜的。因為我絕不會對如此巨大的惡行保持沈默。但若你們思念基督那可畏的審判台，在天使、大天使、所有天上的軍隊以及全人類面前，對此事悔改，並歸向那在恩典中再次呼召你們的神，那麼我決定，我先前所贈予你們的房舍，仍歸你們所有；並且我立誓，只要神的護理使我存活於這短暫的今生，我絕不會停止尋求使你們資產增長的方法；若有必要，我甚至不惜為你們的靈魂捨己作為代贖。只要神藉著恩典呼召我，我必甘心樂意地去做；只要你們自己再次歸向基督神；並對你們因離開祂的身體而造成的割裂與分離，努力以更好的果子來醫治。

XIX. 同作者致最神聖的長老與院長皮羅（Pyrrhus）。

我親愛的、在神裡面極受尊崇的父，讀了您的聖信，我認出您的心思完全被聖靈所充滿；我看出您的智慧已超越了自然的理解，達到了神聖且超乎自然的境界。透過這些文字，我彷彿看見您本人，看見您那神聖的智慧，僅僅閃耀著聖靈純潔的光芒；這光芒使那屬於父的萬有，自然地向更神聖的方向轉變。

[註：...] 蒙恩被收納為子；我意識到自己從對神聖教義的無知中被救贖出來，正如我先前似乎自以為對這些教義有所認識一般。因此，我驚嘆於您在各方面的敏銳，不禁脫口而出那古時婦人因驚嘆主話語的大能，而對主所呼喊的話：「懷過你的胎，和乳養你的胸，是有福的。」親愛的父，我不僅稱讚那生下您的母親，因她配得成為如此之人的母親；我也稱讚那懷胎、時常孕育並生出您那虔誠話語的您的心智；因為您的心智藉著對那超乎自然之「道」的愛慕，在恩典中成為了容納「道」的子宮。並且，根據您那堅定的習性，從您心中所發出的，如同乳房一般，藉著行動與默想的修養，餵養了那「道」，使其藉著虔誠的思想、概念與方式的供應而增長；且（這真是聞所未聞！）使其自身的增長，成為了那餵養它的心智之神化。親愛的父，當我看見您成為如此話語的生養者，我還能對您說什麼呢？藉著這些話語，您如同從某座高山之上，以神聖教義的高深知識，透過我們的新中保、我們偉大的摩西、祭司中的祭司，以及那統管普世神聖祭司職任者的幫助，揭示了那被傳遞與發布的裁決；那聖潔且唯獨當受敬拜的三位一體，藉著上述那位大祭司作為器皿，宣告了這裁決，並以合一的紐帶更緊密地連結了眾教會，使眾人認為在亞歷山大城所發生的關於信仰的創新，變得毫無意義。

因為這項被賦予的裁決，完整地保存了那神聖的理解，即我們神聖的教父們傳遞給聖教會所當持守的信仰；他們宣稱，道（Logos）在肉身之前與在肉身之後，都是同一位神；祂為了我們，將那藉由聖母與永遠的童貞女馬利亞所取、且具有理智靈魂的肉身，在位格上（hypostatically）與自己聯合；祂既然親自定意成為自己道成肉身之種，為的是要顯明祂真實地成為了人；並藉著那無種的受孕與無腐敗的誕生，顯明了那被更新的本性，且這更新並未使本性遭受任何減損。因為這奧祕是神因著對人類極大的良善而自願的虛己；並非神性因著藉由肉身而自願的降卑，就有所喪失。祂保持了祂原有的本性，同時成為了祂先前所不是的；因為祂是不變的。祂保存了祂所成為的，同時保持了祂原有的本性；因為祂是愛人的。藉著祂所行的，祂以合乎神的方式，顯明了祂所成為的是不變的；藉著祂所受的，祂以合乎人的方式，證實了祂原有的本性是不會改變的。因為祂行事時，神性的作為是藉由肉身而顯出的，因為肉身並非沒有自然的運作；而祂受苦時，祂以神性的權能，按著祂的旨意與主權，而非因著任何人類苦難的必然性來承受。因為祂的神性作為並非僅僅是神性的，因為祂並非赤裸的神；祂的人性作為也並非僅僅是肉身的，因為祂並非僅僅是人。因此，神蹟並非沒有苦難，苦難也並非沒有神蹟；而是，若我敢說，前者並非沒有苦難；後者則顯然是神蹟；兩者都是奇妙的，因為神性與人性皆出自同一位道成肉身的神，藉由兩者真實地證實了祂所從出與祂所是的真理。因為那從某些事物中無混亂地聯合而成的，藉由那自然的聯合，既保存了其所從出的本性，使其不受減損，又在完成單一工作時，保留了它們各自構成與標誌性的力量與功能；無論是苦難還是神蹟，都如同您那奇妙的、與神聖道成肉身奧祕相符的例子——那被燒紅的劍，我們知道它的切割具有燃燒的力量，也知道它的燃燒具有切割的力量。因為火與鐵在位格上的結合與聯合，使得兩者在為了與另一方聯合時，都沒有失去其本性的力量；在聯合之後，這力量也並非是自由且分離的，而是與那結合並共同存在的部分不可分割。

我發現您的信中明智地編織了這精確的神聖教義，我以自己微薄的理解力，將心思專注於此，祈求能有能力持守它，並將其銘記在心，不被遺忘所抹滅。然而，我親愛的父，請憐憫我這個僕人，並以您那仁慈與憐憫，給予我應有的寬恕；因為我無力嘗試您所吩咐的事。請不要判我為不順服，而應當讚許我，因為我正努力承認自己的無知。因為魯莽是可憎的，是極端無知的首生子；藉此，驕傲的疾病顯露出來，在那些被它所俘虜的人心中，創造出一種敵對神的習性；請接受我這純潔的推辭，不要拒絕我，儘管我向您提出了摩西與耶利米先前對神所說過的話。前者說：「主啊，我素日不是能言的人，就是從你對僕人說話以後，也是這樣。我本是拙口笨舌的。」後者則說：「主耶和華啊，我不知怎樣說，因為我是年幼的。」我確實是拙口笨舌的，缺乏理解力來述說美好的事物；既沒有能領悟神聖之事的心思，也沒有能服務於所討論之重大議題的口才。我仍處於苦難的幼年期，且肉身的叛逆勝過了聖靈的律。即便我們假設我並不缺乏這方面的能力，又有誰如此魯莽大膽，竟敢對那藉由神聖裁決所頒布的事物，妄加指點呢？我反而懇求並祈求您，藉著您那尊貴的信函，以確定的定義向我解釋什麼是「運作」（energeia），它有多少種說法，以及除了它之外，什麼是「運作之物」（energema），以及我們稱這兩者與「工作」（ergon）和「行動」（praxis）有何區別，好叫我能領悟所寫之內容的力量。因為我尚未能精確地理解，那「單一的運作」應當如何被理解或稱呼。因為我們並非僅僅發出無意義的聲音，而是藉由聲音來表達思想。因此，我發現神聖的教父們往往在用語上有所讓步，但在思想上卻絕不妥協；因為我們救贖的奧祕，並非在於音節，而是在於思想與事實。前者他們之所以這樣做，是因為他們關心和平；後者則是為了以真理堅固靈魂。關於這些就說到這裡。

我懇求您，親愛的父，請您仁慈地接待這些帶來這微薄信函的神聖教父們，他們為了修道團體的共同利益，獻身於這次航行；並請您給予他們一切神聖命令所要求的禮遇，因為他們渴望神聖之事，並以那道成肉身的道作為他們生活的唯一典範。他們配得您為此所付出的努力，因為他們無可指責地背負著那神聖的德行與知識的軛。

我寫這些話時，唯恐在那些不認識您、且未曾親身體驗過您那仁慈的父，面前，招致不合時宜的坦率與粗俗的責難；並擔心有人會公正地對我說出那位世俗哲學家在看見某個粗俗之人自大時所說的話： 「愚昧人因傲慢而狂妄，智者卻報以微笑。」

因此，聖潔的父，在一切事上，請寬恕我這個僕人，並藉著您那神聖的禱告，使基督神對我施恩，您那藉由心靈的純潔與生活的精確所事奉的神。

XX. 同作者致馬林努斯（Marinus）修士。

我深知自己過犯的眾多，並預見到在今生結束後，這些過犯將會帶來的審判；當我思量那即將到來、巨大且可畏的審判台，在那裡我們每個人都將按著所行的領受應得的報應時，我曾決定以沈默為伴，盡可能地避開那些超越我能力的聖言，以免我因傳講神的話語，卻因缺乏善行而顯得死寂，以致無法將恩典中的生命提供給聽者，也無法在我的生活中展現出德行的道路，從而招致更嚴厲的審判；並因我那邪惡的生活方式，不僅在自己心中殺死了神那賜生命的道，更在聽者面前成為了藐視這些道的活生生的形象，使我那敗壞的生活方式對眾人顯露無遺。因此，正如我所說，我既知曉並恐懼這些，便摒棄了談論與書寫聖言的熱情，因為我沒有實踐的能力，並認為從聽者那裡獲得空洞的讚美，是極大的不義與毀滅性的損失。然而，那位在智慧上卓越、對我而言極其尊貴且神聖的院長，因著他那合乎神聖智慧的德行之美，使我無法拒絕，他以許多神聖的勸導，戰勝了我對沈默的決心，並強迫我為您的虔誠寫下這微薄的信函，敘述了您在神面前的部分成就，並給予了極大的益處；因此我認為，應當簡要地說出那些對您、對我，以及對所有願意聽從的人都有益且有救贖意義的事。

599

聖馬克西姆（Maximus）懺悔者 600 我認為值得將這些事簡要地說出來，這對你、對我，以及對所有願意聆聽的人，都能提供益處，並有助於救恩。 那位偉大的先知與君王大衛，對於那些立志追求愛神，並將神聖救恩置於世上一切事物之上的人，展現了通往神聖美德的真正知識之路，並開啟了通往實踐知識之門，他說：「敬畏耶和華是智慧的開端；凡遵行祂命令的，便是聰明。」[註：詩篇 111:10] 若敬畏是智慧的開端，那麼智慧的終局，自然就是那遵行祂命令者所擁有的美好聰明。既然如此，我們當盡力追求獲得對神的敬畏，並預備那美好的聰明；敬畏，是為了讓我們逃避罪惡的污穢，並藉著對永恆刑罰的預期，將其從心中驅除；聰明，則是為了讓我們成為神聖旨意的熟練執行者。因為那敬畏神對違背誡命者所定刑罰的人，就不會被那些玷污靈魂的情慾與罪惡所俘虜；而那心中存有美好聰明的人，能以合宜的理智分辨暫時與永恆的事物，並在一切神聖的善事中豐盛，確保他內在的知識絕不至於懶惰與閒置。正如敬畏在那些真正敬畏神的人心中，能治死一切不潔的情慾與私慾；同樣地，聰明對於那些真正有智慧且熟練的人而言，也成為一切美德的創造者與源頭。因此，讓我們敬畏神，不做任何祂所不喜悅的事；讓我們愛祂的聰明，也不要疏忽去實踐任何祂所願意的善事。因為那敬畏神的人，恨惡一切的不義；而那將美好的聰明迎入心中作為客旅的人，則喜愛一切的公義。正如對不義的恨惡，是那因敬畏而顯得聰明且閃耀著謹慎之人的確據，同樣地，對公義的愛，也使那真正聰明的人顯明出來。

因此，我們不要僅僅以憂愁的表情來裝作敬畏，也不要僅僅透過外在的舉止來展示虔誠；而要以靈魂的性情，以及心中謙卑、深處頻繁的嘆息來武裝自己；並讓那因記憶過去罪惡而受鞭笞的良心，在隱密處受責打，正因如此，那謙卑收斂的靈魂，便無法忍受去看見他人的過犯與錯誤。因為那僅僅透過外在表情、舉止和習慣來假裝敬畏神的人，與模仿人類舉止動作的猴子毫無差別。這動物在四足獸中，雖然其本性與人類的本性相去甚遠，但透過模仿舉止，在旁觀者眼中似乎成了人，儘管其本性中並無任何真正屬於人的東西；正如那些為了欺騙旁觀者，而模仿真正敬畏主之人的舉止與構成，卻沒有與他們同等被神聖敬畏所塑造的內在心志的人，就像另一個撒都該人或文士，雖然保留了外在虔誠的模樣與莊重，但在實質上，卻因心中隱藏著對罪惡污穢的愛與私慾，而完全匱乏。

同樣地，我們也不要僅僅透過修飾華麗的言語來展示神聖的知識；也不要將那僅僅能說卻無法實踐的空談，定義為美好的聰明；而要以透過實踐而充滿美德的靈魂性情，藉由實踐來照亮知識的光輝，並藉由知識來增添實踐的力度；如此，藉著對神那合乎美好聰明的渴慕，並伴隨著敬畏，透過行動，使我們成就完全的神聖智慧：這智慧在對神聖敬畏的惡事禁絕中開始，並在透過美好聰明去實踐誡命中達到完全。因為那將聰明僅僅定義為空洞的神聖言語表達的人，就像模仿人類言語的鸚鵡。這鳥類在飛禽中極為獨特，學習並模仿人類的言語，儘管其本性中完全沒有任何屬於人的東西；正如那些為了讓聽者驚訝，而模仿真正有智慧之人的言語，卻缺乏那被美德實踐所塑造的知識習慣的人，就像另一個法利賽人，或是受責備的祭司，雖然僅透過言語的表達來假裝聰明，卻完全缺乏那真正存在於行為中的智慧；正因如此，他狂妄自大，以那滋養心中驕傲的傲慢，抵擋真理的言語；他似乎不知道，那缺乏實踐、僅因虛榮而誇耀的知識，顯然是魔鬼的神學，耶穌曾明確地斥責過這種人，儘管那被情慾所控制的人自己並未察覺。

因此，讓我們以敬畏來敬畏神，並竭力使自己脫離一切肉體與靈魂的污穢，不容許肉體的律藉著對肢體受讚許的治死，而反叛聖靈的律；也不要將神聖敬畏的莊嚴，僅僅侷限於外在的行為舉止；而要讓外在的行為節制，成為內在靈魂美好性情的宣告，好讓我們逃避那將來的火刑；並以實踐誡命來裝飾美好的聰明，免得我們像那些虛榮的人一樣，帶著死寂、缺乏那藉由實踐誡命所賦予生命的言語，而是要讓神聖的言語伴隨著實踐，追求與眾人和睦，並追求愛；勤於良善、溫柔、恆久忍耐，並在一切事上對眾人寬容；帶著忍耐與感恩承受所發生的災難，並將苦難視為神聖的恩賜，以不動搖的堅定來承受；對於那引導我們生命、以合宜方式管理我們的護理，不提出任何異議，好讓我們能與眾聖徒一同獲得永生的喜樂，在永恆福樂的草場中，豐盛地享受將來的善事，在那裡聽見神對我們說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國。」[註：馬太福音 25:34] 並享受那些隱秘的善事，就是「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」[註：哥林多前書 2:9]

XXI. 同一位作者致基多尼亞（Cydonia）最神聖的主教。 我那受神保守的主人，透過對祂關於我們救恩奧秘的虔誠探究，理解了神在高度與深度上對祂自己是平等的，並驚嘆那無限者與有限者（即那些相反且不相混的性質）是如何在祂身上結合，並透過彼此得到彰顯；那無限者以不可言喻的方式被界限所定義；而那界限則以超乎自然的方式擴展至無限；而那作為這一切中心的主，在兩者中對祂自己而言是同一的，在祂無限的本性上絲毫沒有減損，作為本性上無限者，但在救恩的安排上，既是不可理解的又是可被認識的；祂既擁有那超越一切思想的神聖榮耀高度，又擁有那為了我們而降卑的救恩深度，祂以聰明且謹慎的態度，像蠟一樣，柔軟且順服地將自己置於神的印記之下，接受了那完全印刻在深處的印記，使自己成為神聖福樂的清晰明鏡。祂智慧地將自己轉化為神聖的方式；以美德將本性的謙卑與尊貴的高度調和；又反過來，藉著知識將本性的謙卑與尊貴的高度提升；並使兩者以奇妙的方式在彼此中顯現。因為在兩者中，祂保持了與自己的一致，在兩者中沒有絲毫減損祂的尊嚴；祂清楚地表明，藉著祂所獲得的對神那無偽的模仿，神在地上揀選了祭司職分來代替祂自己。因此，祂在肉身上被看見，祂的奧秘對於那些有能力看見的人來說，也從未停止顯現。

因此，我那以合乎神的方式，在言語與行為上都保持同樣誠實的主人，為我成就了巨大的救恩。正如主勸勉人們與神父和好，彷彿他們是受害者而非加害者，是受冒犯的一方，正如神聖的保羅所見證的：「我們替基督求你們，與神和好。」[註：哥林多後書 5:20] 為了藉著恩惠的偉大，使他們感到羞愧，進而意識到自己的盲目；同樣地，我那主人，藉著自願的謙卑，巧妙地征服了我（當他似乎想透過書信從我這裡學習，而他本職上卻是教導者），使我終於意識到自己的無知。因此，我向我的主人表示感謝；並為他以如此巧妙的方式驅散我那愚蠢的傲慢之雲而感到自豪；我懇切地請求他，不要停止以這樣的言語和行為來塑造他的僕人。

XXII. 同一位作者致奧克森提烏斯（Auxentius）。 如果你們是因為信靠聖靈，擁有那不可分割地環繞著你們、不需要任何激勵就能更新的愛，而認為可以忽略寫信給朋友，我讚賞這條原則，並接受你們；你們將愛的寶藏託付給那從中產生、並在其中安息的源頭。但如果這是因為你們輕視了友誼的義務，因懶惰而拒絕寫信，那麼我將不會停止做相反的事；因為我不知道如何因世俗觀念的偉大而敬畏朋友。但如果這兩者都不是原因，那麼請你們從缺席者那裡接受，並慷慨地給予缺席者，正如本性所教導的（或者更確切地說，正如神在賦予智慧以安慰本性時所賜予的），透過書信來相聚與交流。因為書信形式的言語會刺痛那閒置的記憶，喚醒那昏睡的，好讓我們看見並表達朋友們的面容；藉此，愛就像熄滅的火，從微小的火星中再次被煽動起來。

XXIII. 同一位作者致斯德望（Stephanus）長老。 屬靈的愛具有一種特性，不僅能造福在場有需要的人，也能安慰缺席的人；不容許靈魂隨著身體而分離；也不要將那靈魂藉以承載造物主形象的言語力量，侷限於空間；而是要麼透過言語與親愛的人面對面交談，要麼透過書信與缺席的人交流。因為神藉著恩典智慧地設計了這種方式，使那些在肉身上因空間距離而遙遠的人，能達到不可分離的聯合。因為言語透過聲音和書信，更頻繁地在靈魂中迴響，在靈魂中植入難以磨滅的記憶，使那些因愛而在靈魂中永遠在場的人，彷彿時刻呈現在眼前，享受友誼的擁抱，並從一切痛苦中被召回。因此，請不要忘記我這個你們的僕人與學生，尊貴的長老們；而是要像愛的學生與導師一樣，用美德的言語與教導來餵養我那飢餓的靈魂；並照亮我那被無知黑暗所壓迫的心智，仰望那在天上為你們所預備的獎賞：即使這可能會使你們暫時從更崇高、更尊貴的職責中抽身。因為我知道，直接與神交流，與同情地關懷較低微的人，對於榮耀而言並非同等。然而，這也並非與神所認可的事物相違背。

XXIV. 同一位作者致君士坦丁（Constantinus）司庫（sacellarius）。 我那受神保守的主人，帶著平安的書信來了，這書信展現了他那充滿美德的整體。因為言語的莊重，往往能與行為的溫和與寬容一同顯現出靈魂的性情。我感到高興，彷彿接待了親臨的主人，在靈魂中擁抱了他，並將他完全收納在心中；我讚美基督我們的神，祂智慧地將愛的律法植入人類心中；藉此，那些懂得妥善照料愛之種子的人，即使在肉身上因空間距離而遙遠，也永遠不會彼此分離。但既然這封書信帶來了世俗平安的福音，將靈魂的憂傷轉化為喜樂；我們理當為此向賜予的神表示感恩，免得我們在面對恩惠時顯得忘恩負義，錯誤地回報了施恩者。我們定會感恩，若我們能妥善運用這份平安。

609

610 書信

若我們按照職分之理，放棄了那與世界及世界之王（cosmocrator）之間惡劣的友誼，並在經歷了種種苦難之後，終於與那因苦難而與神為敵的狀態斷絕關係，與神締結了不可毀壞的和平盟約，並在身體的廢除中（1），止息了與祂為敵的狀態，這是有可能的。因為我們若藉著苦難與神為敵，並容忍自己透過邪惡成為那惡者——靈魂的殺手魔鬼——的納稅人，那麼除非我們先徹底與那惡者交戰，否則我們是不可能與神和好的。因為只要我們還願意奴役於羞恥的私慾，我們就一直是神的仇敵與敵對者，即便我們給自己冠上信徒的稱號。若靈魂處於惡劣的狀態，且與其造物主為敵，不願服在祂的國度之下，那麼我們從世俗的和平中將得不到任何益處；靈魂依然被出賣給無數殘酷的主人，他們催逼靈魂行惡，並誘騙靈魂選擇那通往滅亡的道路，而非那通往救恩的道路。然而，當我們從私慾的醉酒中清醒過來，從魔鬼那邪惡且暴虐的國度中站起來，並甩掉祂那極其苦澀的軛，且看清祂與我們的友誼對我們造成了多大的毀壞時，我們便會領受那和平且溫柔的君王基督，在我們身上隱秘地臨在；我們將會忍受並服在祂的軛下，祂以真理的律法來安排並調整我們；我們將會甘心樂意地與祂締結友誼，自願向祂進貢與納稅，即那些藉著美德，按照命令在我們裡面結出的公義果實。那唯一無所匱乏的神，因著我們的救恩而喜悅，必將祂所應許的一切，如實地賜給我們。這些應許就是：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」因為神造我們，正是為了讓我們成為神聖本性的同享者，成為祂永恆的參與者；並藉著那出於恩典的「神化」（theosis），使我們在祂面前顯得相似；萬物的存在與存續，以及非存在之物的產生與創造，皆是藉著這恩典。

因此，我蒙福的主人，讓我們藉著勇敢地除去我們裡面那些與神為敵的私慾，來配得上這份和平。讓我們盡可能地削弱身體，因為身體若放縱，魔鬼就容易進入靈魂。讓我們藉著神聖的閱讀，使那在錯誤中徘徊的心思安定下來，並將其重新引向神。讓我們藉著節制的操練與守夜，冷靜地克制那無序地奔向多種慾望的衝動。讓我們藉著禱告、懇求與施捨，智慧地平息那沸騰且騷動的憤怒。讓我們藉著對神的敬畏與對未來審判的恐懼，使那放蕩地活動與運作的感官止息。在一切之上，最重要的是，讓我們記念死亡，記念靈魂離開身體時那可怕的時刻；記念那空中的執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，將如何迎向靈魂；牠們將根據那人藉著中間的私慾所形成的邪惡親密關係，將靈魂拉扯並分割。

[註：(1) 在身體的廢除中（ἐν τῇ καταργήσει τοῦ σώματος）。此處缺少了「罪」字，或者應當如此理解；因為這呼應並重述了保羅在羅馬書第六章的話：「使罪身滅絕（καταργηθῇ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας）」。這與歌羅西書第二章的「脫去肉體情慾的身體（ἐν τῇ ἀπεκδύσει τοῦ σώματος τῶν ἁμαρτιῶν τῆς σαρκός）」幾乎是雙胞胎，只是省略了「罪」字。這證明在某些希臘文抄本中確實缺失了此字；彷彿「身體」與「肉體的身體」本身在聖經的措辭中就帶有邪惡的意味，用以指代肉體的行為與私慾；馬克西姆（Maximus）在沒有加上「罪」字的情況下寫下了這句話。事實上，亞歷山大抄本在歌羅西書的引文中也不承認「罪」字，衣索比亞譯本亦然。]

611

612 聖馬克西姆宣信者

讓我們記念靈魂在陰間因良心而產生的痛苦，記念我們在世時藉著身體所犯的惡行。讓我們記念整個世界的終局，屆時這整個宇宙將在浩大且無邊的烈火中焚燒；元素將因燃燒的熔化而劇烈震動；天空因恐懼而蜷縮，急忙逃避那為了迎接那位至潔者臨在而淨化受造界之火的面；海洋將消失，大地將從根基處沸騰，並毫無遺漏地交出無數人類的屍體；讓我們記念那在基督可怕且令人戰慄的審判台前，進行辯護的可畏時刻；那時，所有的天軍，以及自創世以來的所有人類，都將審視每個人的一切，甚至細微到思想；那時，有些人將因行為的光輝，而被那不可言喻的光所接納；聖潔且蒙福的三位一體的照耀，將更清晰地臨到那些因靈魂純潔而能看見並領受的人；而另一些人，則因行為的乖謬，將被外邊的黑暗、不死的蟲以及永不熄滅的地獄之火所接納；最沉重的是，那在良心中永無止境的羞恥。讓我們記念這一切，好使我們能配得前者，而不被定罪去經歷後者；讓我們成為我們自己與神的人，或者說，成為唯獨屬於神、完全屬於神的人；在我們裡面不帶任何屬地的污點，好讓我們能親近神，並成為神，從神那裡領受成為神的資格。因為神聖的恩賜就是這樣被尊崇，神聖的和平臨在就是這樣被款待。關於這些就說到這裡。願和平的神，藉著十字架使我們與祂和好，並用祂自己的血將我們從黑暗的權勢中贖回，將祂那出於一切理解之上的和平，賜給我蒙福的主人，並使他配得祂那屬天的國度；在那裡，是所有歡樂者的居所，是慶祝者的行列。

613

614 書信

XXV. 同作者致科農（Conon）長老兼院長

我照著我所領受與教導的相信，神就是愛；正如祂自己是獨一的，且永不停止成為獨一的，祂也使那些活在祂愛裡的人成為一，並賜給他們一個心與一個靈，即便他們人數眾多；好讓他們如同擁有一個靈魂，能彼此認識對方的心，而不必在無知中費力探究，因為每個人都能在自己身上推測出鄰舍的心思。因此，我信靠那在你裡面運行與作工的基督恩典，聖潔的父啊，相信你對我心中的事一無所知，正如我或許（雖然說這話有些大膽）對你心中的事也並非一無所知，我不敢推辭此刻前往你們那裡，因為我知道你們相信我的推辭並非出於不順服，而是因為身體的疾病強烈地阻礙了我，使我無法成行，也無法讓靈魂的熱忱轉化為行動。然而，即便身體不在，藉著這封信，我這在靈裡常在、在心靈上從未與你們分離的人，擁抱並親吻你——我這在神裡面的父親與保護者，以及我救恩的照管者，並擁抱你那聖潔且配得基督國度的羊群；我祈求並懇請你們為我向主禱告，好使我能持守那活潑且有實效的、對祂的信心，不是那死於私慾的信心，而是那帶著祂十字架、死亡、埋葬與復活大能的信心：十字架，即對罪的止息；死亡，即對邪惡與私慾的徹底拋棄；埋葬，即對靈魂中關於感官事物的想像之捨棄；復活，即美德的豐富、對祂真實認識的豐盛，以及心思從那些必朽壞的事物中向高處的提升，好使我成為祂的同體與同靈。簡而言之，按照祂的應許，在一切事上與祂相似，唯獨除去那在自然本性上與祂的同一性；好讓我不會因為用羞恥的行為殺死了祂藉著上述事物賜給我的生命，而公正地受到那些殺害自己生命——我們的主耶穌基督——的人所受的審判。因為，將神藉著聖靈恩賜給我們、我們卻自願殺死的生命，因著對那些必朽壞之物的愛而毀滅，這確實是可怕的，且超過了一切的定罪。那些學習將真理置於自愛之上的人，必然深知這種恐懼。

615

616 聖馬克西姆宣信者

XXVI. 同作者致塔拉修（Thalassius）長老，關於他詢問為何古代許多異教君王在面對神降下的憤怒時，會獻祭子女與親屬，而憤怒便止息了，正如許多古人所記載的那樣。

神也容許希臘人行事，使他們能藉此預知未來，並想出擺脫痛苦的方法；神多次使事情按照他們的期望發展，藉著護理，為每個人按照其所能領受的程度，鋪設了通往領受未來偉大奧秘的道路。因為如果君王對臣民的慈愛能付諸行動，並將臣民從迫在眉睫的災難中拯救出來，那麼，那位本性慈愛且至善、身為造物主與人類之王的祂，為了救贖人類脫離所受的苦難，藉著肉身的經綸（dispensation）將祂的兒子交給死亡，這就沒什麼奇怪或不可信的了。事實上，當以色列與猶大的君王在聖先知以利沙面前攻打摩押人，並在取得大勝後，準備摧毀整個王城時，那地的君王按照異教的習俗，在君王們的眼前將自己的兒子獻祭在城牆上；藉此，他平息了君王們的憤怒，說服他們轉離了針對他的準備，並拯救了他的臣民。因此，神容許希臘人按照他們自己的律法行事，是智慧地引導他們去領受那偉大的奧秘；而對於以色列民，神賜下律法，是為了全面地描繪那將要來的奧秘。因此，在救恩的奧秘顯現並實際成就之後，祂廢除了那些先前為了描繪未來之事，而賜給外邦人與猶太人並容許他們實行的習俗。因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂，無論是在什麼時候、以什麼方式發生或將要發生：有些是按照祂的旨意（eudokia），有些是按照經綸（oikonomia），有些則是按照祂的容許（synchoresis）。因此，古人所記載的並非神話，而是真實發生的，且隨之而來的是那作為補救的結果。至於關於所寫之事的細節，待我蒙神恩典來到你們那裡時，我們再一同操練。然而，那位知道蛇的肉如何能藉著醫術治療病人的人，將會忠實地接受神聖護理的方法。

617

618 書信

XXVII. 同作者致約翰（Ioannes）內侍官

那些按照世俗方式建立彼此之愛的人，需要彼此肉身的在場來維持這種愛，這是因為遺忘會自然地消磨掉所有僅建立在身體之上的渴慕；而那些以此方式對待彼此的人，對彼此的記憶也會隨之熄滅。有時，即便那看似能維持世俗關係的事物，也會因厭倦的產生而分崩離析，並抹去先前所有的情感。此外，若缺乏維持這種愛的因素，或者發生了微小的藉口，都會使這種建立起來的愛迅速轉變為仇恨。然而，那些藉著愛的紐帶在神裡面不可分割地連結在一起的人，無論是相聚還是分離，反而會加強這紐帶；因為他們在自己裡面擁有那作為愛的神，祂賜給配得的人去愛的能力；這確實是極其公正的。因為對於那些本性上流動的事物，建立在這些事物之上的情感也會隨之流逝；但對於那些堅固且永恆不變的事物，建立在這些事物之上的愛，則會保持不動搖且不可撼動；這種愛將他們對彼此的渴慕，提升到無限的程度，正如這份關係的源頭——神，將那些在靈裡連結的人，吸引向祂自己一樣。

619

620

聖馬克西姆（Maximus Confessor）

因此，我親愛且摯愛的朋友，我以這種方式愛你，使你在我靈魂中始終與我同在，不可分離，並在我的心靈深處烙下印記。儘管時間漫長，空間距離遙遠，我卻從未停止在思想中看見你、擁抱你並親吻你。我深信你亦以同樣的方式（若非更甚）愛著我，因此我毫不猶豫地寫下這些所需的文字，因為我知道我們兩人的靈魂已藉著聖靈合而為一。我相信你聽了這話，並不會認為這是對你的冒犯，因為你深知神對人那種令人敬畏、超越心智與言語的降卑。因此，請欣然接受這封簡短的書信，並對那位寫信者展現出一切美善，正如那位制定律法者所命定的，要讓人們分擔彼此的苦難與生活中的不幸，並以一種極其親密的關係接納鄰舍，以至於在彼此互換的愛中，彷彿不再有「他人」的存在。

因為神聖的道不僅教導我們要與喜樂的人同樂，也要與哀哭的人同哭；不僅要愛鄰舍，更要「愛鄰舍如同自己」。我甚至不必提到那條「新命令」，它要求我們在爭戰之時，為了愛，甚至要為彼此捨命。主親自以行動成全了這條命令，祂不拒絕為我們捨命，並為我們立下了完美順服的榜樣。藉此，那種自私自利的律法得以悄然熄滅——那律法起初藉著享樂的誘惑，欺騙我們遠離神與彼此；它教導我們以多神（或無神）取代獨一真神，徹底摧毀了我們內在理性對抗肉體的權能，將那本為一的本性切割成許多碎片，並為了享樂，使我們內在憤怒的權能變得如野獸般，彼此殘害。因此，正如我所說，請對那位需要你幫助的人展現一切美善，這樣你就能發現神也同樣對你展現祂自己，祂為了愛人，甘願為眾人成為一切。

XXVIII. 同作者致庫里西基烏斯（Cyrisicius）主教。

尊貴的父，既然你已領受了神在地上所賜的祭司職分，你便沒有遺漏任何彰顯這職分的方式，而是盡心竭力地去實踐。你擁有那彼此連結、互相呼應的眾美德，並致力於用那藉著聖靈從上頭織成的美德外袍，來裝飾這祭司職分的奧秘。這件外袍是那些將你們釘在十字架上的魔鬼，即便用再多的試探也無法撕裂的。因此，請務必致力於將神分散的兒女聚集為一（這也是神聖良善的標記與特徵）。你既已成為神聖教會這尊貴身體的頭，就當藉著聖靈的建造，將肢體彼此連結、互相配合。你要像神聖教導的傳令官一樣，以大聲呼喊，召喚遠處與近處的人，並用聖靈那不可斷絕的愛之鎖鏈將他們與你連結在一起。前提是，那令人期待的敵人入侵之恐懼已經消退並徹底消失；正是因為這恐懼，他們才被迫遠離家園，流落異鄉。如此，你便能以效法基督的聲音說：「看哪，我與神所給我的兒女。」（賽八18；來二13）

然而，聖潔的父，懇請你賜予我這卑微且不配的僕人與懇求者幾句珍貴的書信，當你獻上讚美之祭時，請不要拒絕在禱告中紀念我。

XXIX. 同作者致同一人。

神為了尋找我們，從天降下，因著愛與渴望，穿上了羊的樣式；祂救贖了迷失的羊，將其扛在肩上，滿懷憐憫地帶回羊群。而你，至聖的父與牧者，僅僅藉著聖靈教導的蘆葦，就將那群理性的羊群重新帶回你身邊。他們雖是不情願地離開了家園，卻甘願奔向你這位良善且精明的牧者之聲音，因為你深知什麼對他們是有益的。他們並非因迷失而漂流過漫長的海域，也不是因為輕視神聖的草場，而是為了保全靈魂中神聖的恩賜。因此，請接納這群羊，他們不僅沒有被狼吞噬，反而成了擊殺狼群的人，且靈魂中充滿了美善。請你「因真理、溫柔、公義」（詩四十五4）而前行、亨通並掌權，作為神聖敬虔教義的教師、純潔生活與莊重行為的導師，以及在一切事上正確分辨的立法者。特別是當你接納了上述那群神聖的羊群，以及那位聖潔的喬治（Georgius）長老——一位聖潔的人，其生活與教導同樣卓越，且藉著兩者成為邪惡權勢的摧毀者。

但因為我被巨大的悲傷所吞噬，無法忍受與他們分離，所以請麼將我也接納，安置在你的羽翼之下；要麼就藉著你的禱告，堅固我，使我能勇敢地承受這與摯愛之人分離的痛苦。

XXX. 同作者致約翰（Ioannes）主教。

那些理性地考察萬物本性的人說，火的本性是吸引一切所屬的物質。神聖奧秘的解釋者們以火象徵神，說祂同樣吸引所有願意順服祂律法、並甘願擁抱聖潔生活的人。他們說，祭司職分就像一幅精美描繪的圖像，藉著憐憫的恩典律法，同樣吸引所有處於同一本性之下的人。因此，聖潔的父，你既在地上領受了這神的圖像，就請用憐憫的方式與言語，召喚那些渴望回到你身邊、並渴望在你的禱告下受你牧養的人。請藉著你珍貴的書信，以真實的應許，堅固神對他們在一切事上的護理與看顧。前提是，那令人厭惡的敵人恐懼已徹底消除；正是因為這恐懼，那些認為順服神律法是安全的人，才被迫忍受如此的流亡。神明確地呼喊：「有人在這城逼迫你們，就逃到那城去。」（太十23）他們選擇了那值得稱讚的「膽怯」，勝過了魯莽。願他們在神之後，信靠你的話語，無懼地歸來，並從他們為了美德、為了順服神命令而逃避逼迫、在流亡中所受的勞苦中，獲得安息與你那滿有憐憫的看顧。因此，聖潔的父，請不要拒絕接納你那懇求的僕人；請用你親切的書信來尊榮我——儘管我不配得任何尊榮——並藉著禱告將我交託給基督，祂是唯一配得尊榮的，祂藉著自己的恩賜，尊榮了那本不配的人。你若在一切事上效法這位主與神，你便在聖靈的恩典中，使自己成為眾人眼中祂的化身。

XXXI. 同作者致同一人。

正如光線會溫和地吸引那健康的眼睛，使其因本性而喜悅光，並分享其光輝；真實的祭司職分，作為至福神性的標記與活生生的模擬，也吸引每一位愛神、心靈神聖的人歸向自己，並分享祂的知識、平安與愛。它將靈魂的每一種能力引向其運作的終點，使那些受其引導的人，在一切事上都展現出神聖的樣式。因為理性靈魂運作的終點是真知識；慾望的終點是愛；憤怒的終點是平安。正如真實祭司職分的目的，是藉著這些，使人成聖並帶領人成聖。我們天生擁有理性，是為了尋求神；擁有慾望，是為了單單渴慕祂；擁有憤怒，是為了單單為祂爭戰。尋求的終點是真知識；渴慕與愛的終點是持續且熾熱的愛；神聖爭戰的終點是「出人意外的平安」（腓四7）。

那位真正神的婢女、女兒兼母親，隱修女尤多基亞（Eudocia），深知你們是這些至高美善的創造者與導師，她帶著她神聖的羊群回到了你們那裡，證明了你們這些蒙神尊榮的人，已經勝過了所有試圖留住她的人。她確實是神的婢女，因為她實踐了神聖的命令；她是女兒，因為她在一切事上都保持著與神不變的相似性；她是母親，因為她在他人身上也產生了美德的習慣。此外，你們既已收回了羊群中更尊貴的部分，就當歡喜快樂；特別是你們還接納了我的聖潔主人喬治長老，他名副其實地是神聖的耕耘者，是那位偉大且神聖的喬治之最卓越的農夫，在神與眾人面前，無論是言語還是行為，在靈魂耕耘的知識上都極為稱職，因此他深受所有愛主之人的喜愛。但因為我至今仍處於半死與被切割的狀態，與他們那有益的連結斷絕了，所以請麼將我也接納為一個患病的肢體並醫治我，要麼就藉著禱告安慰我，說服我能平靜地承受這分離。因為這也是神聖且真實的祭司職分所固有的特質。

XXXII. 同作者致波利克羅尼烏斯（Polychronius）院長。

既然我們即將慶祝那位為我們在肉身中死而埋葬的基督之埋葬與復活，我們就當省察：我們是否也已經與那「因私慾的迷惑而敗壞的舊人」一同死並埋葬了，並與那「照著神的形象造的」新人一同復活了？（弗四22-24）前者死去的標記，是徹底脫離罪惡與情感；後者復活的標記，是良心無瑕疵的真實自由，以及心靈在知識恩賜下的光照。如果這些事已在我們身上發生，我們就當與基督一同守節；若不然，我們至少當努力，不要像猶大那樣將「道」出賣給罪惡與私慾，也不要像彼得那樣否認祂；以免我們無法悔改，在徒勞的懊悔中被帶走；或者我們當痛哭，洗淨否認祂的污點。因為否認「道」，就是因恐懼而拒絕行善；而出賣，則是為了罪惡而蓄意行動。願我們永遠不要經歷這些。

XXXIII. 同作者致同一人。

既然事情已經到了這個地步，正如那位偉大的試探征服者約伯所說：「人的生命是一場試探。」（約伯記七1）正如主所說，世界「臥在那惡者手下」（約翰一書五19）；正如偉大的大衛所宣告：「義人多有苦難」（詩三十四19）。正如神聖的使徒所言，我們必須在神公義的審判下，面對試探與爭戰，無論是針對人還是針對魔鬼。因此，我們當懇切祈求神賜予忍耐，使我們能從罪惡與情感的泥沼中被拔出來，站在那不動搖的磐石上——我指的是藉著恩典在基督裡的無情慾（apatheia）——使我們內在的試探者（生活）、那作惡的世界、人與魔鬼都死去，也就是說，使那充滿情感的生活、感官的享樂欺騙、肉體的苦難、靈魂中受情感驅使的衝動，以及那些因此而被迫承受的苦難（即所謂的「患難」）都止息。因此，我們要忍耐，以便得救；因為「忍耐到底的，必然得救」。願基督的平安與我們同在。阿們。

XXXIV. 同作者致同一人。

主在前往受難時留給我們平安；祂從死裡復活後，又賜給我們平安。祂藉此暗示了什麼？即我們應當以平靜的心，承受世事變遷與時局的更迭，以至於我們既不會因痛苦的遭遇而倒下，以至於失去更好的盼望；也不會因快樂的事而安逸自滿，以至於拒絕了那教導我們的理性；而是無論在逆境還是順境中，都保持一致。這若非我們先「踐踏獅子和虺蛇」（詩九十一13）——也就是說，超越了對神聖話語的悖逆與對邪惡思想的接納——並踐踏那獅子與龍，即憤怒與慾望，就無法達成。

629

C30 書信 [註：...意即：讓我們在心中接納邪惡的思想...]，當這些被摒除時，我們將享有完全的平安，因為沒有任何事物能再激動我們去追求世上暫存之物。讓我們制伏憤怒與情慾，並將外邦人的整個家室連同其中的一切一併推倒，將那充滿情慾的生命與行為，與這些情慾一同治死。

367 XXXV. —— 同一人致同一人。 既然在經歷了那偉大而可畏的曠野旅程後，以色列民獲得了安息之地；且更令人驚奇的是，那身為神與萬有之主者，為了我們竟成為人，藉著苦難、十字架與死亡進入祂的榮耀，正如經上所記：「基督這樣受害，又進入祂的榮耀，豈不是應當的嗎？」我們在患難中切莫灰心喪志；而要仰望我們救恩的創始成終者耶穌；並勇敢地忍受所發生的事。因為一切患難的終局是喜樂；一切勞苦的終局是安息；一切羞辱的終局是榮耀；簡言之，一切為美德而受的痛苦與勞苦，其終局皆是永遠與神同在，並享受那無窮盡的安息。然而，父親啊，請禱告，使我們能安然渡過生命的海洋，並保持靈魂那理性的根基不被海水浸濕，從而獲得那安息。

XXXVI. —— 同一人致同一人。 蒙福的是我們的主，且蒙福的是祂心靈的園子，這園子是由真農夫耶穌所栽種，並充滿了不朽的公義植物；我們也分享了其中的果實，飽享了祂屬靈的菜蔬。大使徒也曾以此餵養那些在直接觀看神聖事物上軟弱的人；他以菜蔬餵養他們，即以對可見之物的自然沉思，並藉著受造物之宏偉，引導他們歸向其創造主。我們的蒙福父親與導師效法了這一點，以慈父般的心腸款待我們，象徵性地為我們擺設了這受造物的菜蔬以供領悟。但請也分給我們堅硬的食物，並激勵我們那因沉溺於享樂而對神聖事物失去胃口的靈魂，以更精微的護理與審判之道來約束我們的渴望，使你不僅以菜蔬餵養你的門徒，只教導他們關於事物生滅的道理；更要以麥子、酒與油，即以永恆的道理來堅固我們；將那包含美德的道理如堅硬的餅賜下，並以那如酒般使心靈溫暖、引向神化狂喜的真理知識，來堅固你的門徒；最後，將那如油般滋養並保持心中火苗不滅的和平與平靜的溫柔習性，注入你僕人的靈魂中。

XXXVII. —— 同一人致同一人。 聖潔的父親，我們再次收到了你那珍貴的書信與禮物；我們再次享受了與先前同樣的美善。藉著這些禮物，我們熄滅了那使我們靈魂變黑的情慾之火（因為在這些禮物之前，我們已領受了屬靈的道理；我們相信這些並非徒然或隨意地從你那裡送來，因為你的一切行動與言語都伴隨著理智與聖靈，並將身體的食物轉化為我們靈魂的教導）；而在書信中，我們發現了眾美德之母——謙遜，藉此，善的產生與對擁有者的保守得以實現，我們不禁潸然淚下，意識到我們離這條道路有多麼遙遠。因為你的哀慟，成了我們所陷之罪的責備；它喚醒了我們沉睡於深處的理智，揭開了那被自負外衣所遮蔽的記憶，並使我們認清自己，稍微感受到自身罪惡所帶來的困擾。這也使我們分享了一點智慧，獲得了對自身過犯的認知，因為那說「認識自己的人是有智慧的」這句話是真實的。因此，尊貴的父親，請不要停止以言語更新我們的理智，並透過禱告為我們祈求從罪惡中得救；好讓你從那賜予者神那裡，獲得靈魂在良心上完全潔淨的賞賜。

XXXVIII. —— 同一人致同一人。 尊貴的父親，我們感謝你，因為你為我們樹立了最佳悔改的榜樣，成為我們的引導，使我們藉著認罪，揭露隱藏在我們內心深處那黑暗的情慾寶庫；藉此，我們對罪惡產生了恨惡。我們確實是那些滋養情慾與感受的人，對這些事物的記憶在行動後帶來了厭惡；我們像吃洋蔥一樣，愛戀那對邪惡思想的同意，這使靈魂的視覺對美德與知識變得遲鈍，如同長了鱗片一般，接納了對可見之物的感性幻想。因為根據語源學家的說法，洋蔥（κρόμμυον）意指瞳孔的閉合（κόρης μύσις）。正如我們吃大蒜，即透過情慾的行動來滿足，這使靈魂充滿了污穢，並透過羞恥的言語與行為，向外界散發出行動後所帶來的邪惡惡臭。但請教導我們，聖潔的父親，在摒棄這些之後，我們該如何愛慕嗎哪；我指的是那從天上降下、理性的神聖知識之糧，並將其保存而不致腐壞；既不因拖延而留到明天，以免因懶惰而滋生肉體情慾的蟲子；也不因炫耀而張揚，以免因虛榮而消融。尊貴的父親，請再次以這樣的言語餵養我們這些門徒，並藉著禱告將我們交託給神，因為若沒有你的代求，我們便無法敬拜祂。

XXXIX. —— 同一人致同一人。 聖潔的父親，你豐盛地餵養了我們，無論是可見的還是理性的那個人；你為身體提供了維持生存所需，並為靈魂提供了在聖靈中成長所需。神使你在這兩方面都富足，並祝福了你的出入。我所說的「入」，是指你從神那裡領受恩賜的擁有，並透過行動使其倍增；而「出」，是指你將道理傳遞給他人，這道理在領受者身上，如同果實般結出了合宜的行動。

XL. —— 同一人致同一人，致薩拉西烏斯長老與院長。 主啊，我仔細閱讀了你那充滿智慧與尊貴的父親般聖潔的書信；在審視了一切，並讀遍了我良心的每一頁後，我發現其中所提到的內容與我毫無關聯。因此，我立刻收斂了心靈的意向，緊縮了那鬆懈的靈魂，認為因他人的美德而受到讚揚是徒勞的，並判定只有那些容易受各種欺騙誘惑的靈魂，才會認為這是屬於自己的。事實上，一個人若在行為上沒有被讚揚的事實，卻急於將美德的讚美歸於自己，這是愚蠢的。但我的主，從祂自身美德的優越性來評判他人，並藉著祂那神聖完美的豐盛，遮掩了許多被情慾所傷的羞恥，正如那些愛主的人所習慣做的那樣。然而，我蒙福的主啊，我以最誠懇的態度接受了你對那光輝美德完美的教導：或許我將因此承擔所有的責備與污點，因為我因魯莽而……將你的愛置於……順從湯瑪斯院長……我們共同祈願，藉著主的合作，能完成你所吩咐的事。願你安好，我所愛且尊貴的父親，並願你藉著對神的禱告，保守你的僕人（我還要加上：愛慕者），藉著你的代求，使我脫離魔鬼的一切詭計。

XLI. —— 同一人致同一人。 受教於在基督裡將一切俘虜歸於聖靈的人，知道如何從萬事中獲取益處；正如你們從我這個完全與神聖恩典隔絕、且被肉體律法強烈束縛的人身上所獲取的一樣。既然我一無所有，且缺乏美德，我本該拒絕前往任何地方，以免在執行你們的命令時造成更大的損害。但我會在主願意的時候前來，我知道你們在與我這個污穢的人交往時，依然保持著純潔與無瑕。因為那已成為習慣的聖潔，如同本性一般，是不會被任何不潔之物所玷污的。至於貝斯提托爾（Bestitor）的事，你們憐憫他是好的，除非這件事會帶來損害；特別是如果你們確信他能承受得住。

XLII. —— 同一人致同一人。 蒙福的大衛，那位偉大的主之君王，在經歷了外邦人可畏的戰爭，經歷了同胞間巨大的試煉，經歷了艱辛的逃亡與因許多恩惠而招致的頻繁陰謀，經歷了親族的叛亂，經歷了……與王權之後，當他感受到神從四面八方賜予他平安時；那時他便立志要為主神建造殿宇。神確實認可並接納了他那美好的意圖……然而，神卻給予了適當的區別，說……他後裔中的一人必須完成這美好的工程；並加上了原因，因為他曾在地上流了太多的血。他順從了神的勸告；並欣然接受了這建議，認為這比他自己的計畫更為尊貴。他自己雖然沒有建造神的殿，卻將豐富的物資與樣式傳給了他的兒子；教導他……正如我所想的，那合宜的救恩之鎖。為了不因詳述每一件事而使言語冗長，那和平的……能夠建造神殿的……這些就是，若有人……但不是那能以恐懼誘使人順從，並在建造至聖之殿時造成損害的；還有推羅王希蘭，以及那十五萬搬運石頭與水的異邦人。但要「剛強，順利地前進，並作王」，即使你是在沒有你的馬克西姆的情況下作王，也是為了真理、溫柔與公義，這些就是（原因）。我還要加上：要竭力警醒，切莫在任何情況下與外邦君王的女兒們一同被擄去；以免因她們的緣故，王國分裂給一個愚昧的兒子與背道的僕人。因為……願你安好，尊貴的父親，並為你的僕人……那深受許多罪惡所困的人，獻上禱告。

XLIII. —— 同一人致約翰侍從。 我那蒙神保守的尊貴主人的書信，帶著平安來到了，信中展現了他那閃耀的品格。因為在言語的莊重中，靈魂的傾向往往會隨著品格的溫和與謙遜而顯露出來：我感到欣喜，彷彿親自接待了我的主人，在靈裡親吻了他，並以心靈的懷抱接納了他；我讚美了那將愛（愛的律法）的光芒植入人類心中的基督我們的神：凡知道如何妥善照料愛之種子的人，即使在肉體上因空間距離而分離，也絕不會彼此疏遠。但既然這封信帶來了世俗平安的福音，將靈魂的憂傷轉化為喜樂，我們也理當為此對賜予者神心存感恩，以免我們在恩惠上顯得忘恩負義，而以惡報善。我們若能合宜地運用這平安，並廢除我們與世界及世界之王那不當的友誼，最終在肉身的廢除中，終止那因情慾而與神對立的戰爭，並與祂締結和平的盟約，我們就必能成為感恩的人。因為我們若在情慾上與神對立，並甘願透過邪惡向那最惡毒的暴君與靈魂的殺手——魔鬼繳納貢稅，那麼在我們徹底與那惡者交戰之前，是不可能與神和好的。只要我們還願意服事那羞恥的情慾，並甘願透過羞恥的行為向魔鬼繳納沉重的貢稅，我們就一直是神的仇敵與敵人，即使我們自稱為信徒。當靈魂狀況惡劣，與自己的創造主對立，且不願服在祂的國度之下，反而被賣給無數驅使它走向邪惡的主人時，世俗的平安對我們將毫無益處；他們欺騙性地使我們選擇那通往滅亡的道路，而非那通往救恩的道路。但當我們從情慾的醉酒中清醒，反抗魔鬼的邪惡與暴政，並甩掉他那極其苦毒的軛，且看清他那友誼帶給我們多大的損害時，我們便會接受那和平與溫柔之君基督那隱秘的降臨，我們將甘願服在祂的軛下，祂以真理的律法來安排與調整我們，我們將甘願與祂締結友誼；甘願向祂繳納貢稅，即透過美德，按著命令在我們裡面結出公義的果實。那獨一無二、一無所缺的神，因我們救恩的緣故而喜悅，必將祂所應許的一切，如實地賜給我們：即「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」。因為祂造我們，正是為了讓我們成為神聖本性的分享者，並成為祂永恆的參與者，並透過恩典所賜的神化，顯得與祂相似：藉此，一切存在之物的存續與維持，以及一切非存在之物的產生與創造，皆得以實現。

因此，我蒙福的主啊，讓我們藉著勇敢地除去我們裡面與神對立的情慾與罪惡，成為配得這平安的人。讓我們盡力消磨身體，因為當它放縱時，魔鬼便有了進入靈魂的途徑。讓我們以神聖的閱讀來堅固那遊蕩的理智，並將它重新引向神。讓我們以節制與守夜的嚴格規律，來約束那因無序的慾望而散亂的情慾。讓我們以禱告、祈求與施捨，來智慧地平息那沸騰與混亂的憤怒；以對神的敬畏與對未來刑罰的恐懼，來停止那放蕩的感官活動。在一切之上，最重要的是，讓我們記念死亡與靈魂離開身體時的可畏時刻；以及在空中，那些黑暗的執政者、掌權者與勢力將如何迎向靈魂；它們將根據靈魂在中間因情慾與罪惡所產生的邪惡親密關係，將靈魂拉扯與撕裂。讓我們記念靈魂在陰間因良心而產生的痛苦，那是對在世時所行惡事的記憶。

641

書信 642 4 當紀念這整個世界最終的結局，屆時將有巨大且無邊的烈火，燒盡世間一切所有；元素將因燃燒的熱度而劇烈震動、消融；天空將因恐懼而迅速捲起，躲避那為迎接純潔者降臨而預先潔淨受造界之火的面；海洋將消失，大地將震動，並從深處崩裂，將無數人類的屍體完整地交出來。當紀念在基督那可畏且令人戰慄的審判台前，那令人恐懼的辯護時刻；那時，諸天的一切能力，以及從創世以來所有受造的人類，都將被察看，直到最細微的思緒。那時，對於那些因行為的光輝而配得的人，那不可言喻的光將迎接他們，聖潔且蒙福的三位一體的光輝，將更清晰地照耀在那些因靈魂純潔而能看見並領受祂的人身上；至於其他人，因行為的乖謬，外面的黑暗、不死的蟲以及地獄那不滅的火將迎接他們；而最沉重的，莫過於在良心中那無止境的羞愧。讓我們紀念這一切，好使我們能配得前者，而不被定罪去經歷後者；讓我們成為我們自己與神的人；或者說，成為唯獨屬於神、完全屬於神的人；在我們自身中不帶任何屬地之物，好使我們能親近神，成為神，從神那裡領受「成為神」的本質。因為神聖的恩賜尚未受到尊崇，神聖和平的臨在也尚未得到款待。

關於此事就說到這裡；願和平的神，那藉著十字架使我們與祂和好，並在我們作仇敵時，用祂自己的血將我們從黑暗權勢中救贖出來的神，將祂那出人意外的平安，賜給蒙福的主人，並使他配得祂的天國；那裡是眾人歡樂的居所，也是慶祝者們的隊伍。

Δ'.—同一人致約翰侍從官的推薦信（註：關於推薦信）。

藉著律法與先知，神作為良善者，早已以多種方式為人類制定了彼此相愛的律法；在時代的末了，祂親自成為人，如同良善且慈愛者，成全了這律法。祂不僅愛我們如愛自己，甚至愛我們勝過愛祂自己；正如奧秘的能力清楚教導那些虔誠領受對祂信心告白的人。因為如果祂甘願作為負債者，為了我們這些本該因罪債而受苦與死亡的人，將自己交付於苦難與死亡，那麼對於任何稍微感受到這恩典的人來說，顯而易見的是，祂愛我們勝過愛祂自己，為了我們，祂甘願將自己交付於死亡。祂作為至善者，為了我們，適時地選擇了那按著經綸（oikonomia）而有的羞辱，視其為比祂本性中固有的榮耀更為珍貴——雖然這話聽起來有些大膽。因為這確實是神卓越的尊榮與豐盛的榮耀，是祂本性榮耀更顯著的彰顯與展示，是將那些迷途者召回到祂身邊，對祂而言，沒有什麼比人類的救贖更與祂的榮耀相關；為了這救贖，一切話語與奧秘皆存在；這更是奧秘中的奧秘：神自己為了愛，真實地藉著取了那具有理智與邏輯的靈魂之肉身而成為人，並在不變的情況下承擔了本性的苦難，為要拯救人類，並將祂自己作為美德的典範賜給我們人類，作為對祂及彼此間善意與愛心的活生生形象，足以使所有人感到羞愧，從而給予應有的回報。

既然神的律法，無論是舊約還是新約，都在於要我們彼此相愛，如同祂愛我們一樣；並要我們彼此認同對方的苦難，以至於因著愛的關係，在回報中彼此交換情感，正如那命令我們「與喜樂的人同樂，與哀哭的人同哭」的誡命；我懇求神所保守且蒙福的主人，願他唯一的目標就是跟隨那穿過諸天的耶穌，以同樣的仁愛，不被任何世俗的家庭關係所束縛，以至於依附於這個虛妄的世界與世界的統治者。因為現今的世界確實是虛妄的，總是藉著欺騙引誘人去貪戀那些必朽壞之物，並以物質的奴役束縛那些本性自由、本應承受天國產業的人；它藉著享樂來戲弄，並竊取那些容許自己被這些事物所掌控的人。

因此，既然我知道蒙福的主人您唯一的目標是得救，我懇求您接納與我同行的這位最尊貴的顯貴（Illustrious）主人，這位蒙神恩寵的人，他帶著我這封簡短的信，請在任何他需要神——或者說，與神同在——的幫助之處，成為他的一切；正如我們希望神成為我們的一切，也希望鄰舍成為我們的一切，在我們有所需時那樣。他確實是一位良善的人，是所有公義行為的……也是我在神之後，真實的守護者；對於許多頻繁且沉重的疾病，他是熱心的安慰者；簡而言之，在他的能力範圍內，他對我及許多其他人都提供了幫助。願主在那日使他得蒙憐憫，因為他曾是許多人的安息與安慰。因此，如果我在蒙福的主人眼中蒙了恩，且被列入那些您在神裡面所珍愛的人之列，請務必盡一切努力幫助他，在您的能力範圍內，不容許任何不公義的事發生在他身上。因為愛的律法，以及神藉著肉身來到人間這最神聖的奧秘，都如此要求與命令；好讓他在神恩的眷顧下歸來時，能向我講述蒙福主人您的恩惠與那對他真誠的幫助；而我也將獲得誇口的增添，因為我竟在地上從神那裡獲得了這樣一位主人，他對一切善工熱心，是所有需要幫助之人的守護者，既準備充分又極其真誠。

願那獨一良善且慈愛的神，那為了我們的救贖而將一切事物都安排得對人有益的神，親自握住您的右手，我的主人，引導您走在祂公義的道路上，並使您配得祂的天國，使您在此生已領受了神聖的恩賜。願萬有的神與我們的主耶穌基督保守我們最虔誠且最仁慈的皇帝，堅固他們虔誠統治的權柄，並將良善與和平的話語放在他們心中，關於我們這些卑微的僕人；若我敢說些什麼——因為痛苦使我大膽，但這本身也是神所喜悅的禱告——請寬恕他們，因為他們竟同意將這位本省最受讚譽的總督，這位在黑暗之地如明燈般照耀，並以某種方式使眾人脫離那「看不見」之痛苦的人，即使只是暫時地召回；他是一位敬神、忠誠、虔誠、良善、謹慎、節制、能忍耐、溫和、富有同情心、憐憫人、照顧窮人、接待客旅、撫養孤兒、看護病人、照顧老人、保護寡婦、關懷修道士、無私、熱愛教會的人；簡而言之，他是所有活人與死人的朋友；他以各種父愛的方式對待活人；至於死人，他則以美麗的建築來尊榮他們的安葬，如同亞利馬太的約瑟對待那位為了我們而甘願在肉身中死亡的主一樣；此外，他更是使徒信仰中純正教義最熱心的捍衛者，是公義生活的宣講者。

簡而言之，其他人或許在地上追求各自的志向；但喬治（Georgios）的志向與工作，則是照顧醫院、養老院、招待所、救濟院、修道院、墓地，以及在各城市中成群結隊、流離失所的窮人與貧民，並為他們提供庇護與糧食；他的仁愛光芒超越了東方與西方、北方與南方的邊界。

既然如此，任何稍微追求虔誠的人，誰不知道這類行為的喜悅，會招來神對整個世界多大的恩慈，並因他始終如一的熱忱而更加興旺？至於相反的情況，即因這些行為的停止而發生的事，因其不祥，我將保持沉默。當他離去時，這片土地上的居民眼中流出的淚水，又有誰能衡量？眾人圍繞著他，有些人強行拉住他，不讓他登上船；他們哀號哭泣，彷彿按著家族與年齡在尋找：窮人尋找供應者，富人尋找財物的管家，寡婦尋找保護者，孤兒尋找父親，貧民尋找愛窮人與接待客旅的人，客旅尋找愛弟兄的人，病人尋找醫生，受苦者尋找安慰，老人尋找拐杖；簡而言之，所有人都尋找那位成為眾人的一切，為要贏得眾人的人。因此，根據神賜給您的恩典，我蒙福的主人，請您運用您所知道的方式與人脈，若能使他再次歸來，請知曉您已向神獻上了巨大的祭物，並向我們神所堅固的皇帝展現了真誠的善意與堅不可摧的保障。因為沒有人比他更忠誠於他們虔誠的統治。願您安好，我所深愛、最受尊敬的、神真實的僕人。

ΜΕ'.—同一人致同一人。

在每個時代，神都眷顧人類的本性，關心我們所有人的救贖，祂顯明了那位像光一樣以美德照耀、聖潔生活的人，因為他按著旨意能容納神聖的律法；祂賜予他足夠的力量，正如引導百姓所需要的那樣；好讓其他人能注視這位如明燈般照耀公義行為的人，並按著神聖的原則調整自己的生活，不讓任何因無知而產生的苦難使他們跌倒。在我們這個時代，熱愛基督的總督喬治，如同一盞明燈與美德的規範般閃耀；他是一位偉大且美德卓著的人，從神那裡領受了豐盛的恩典力量；他超越了過去擔任此職位的人，正如我們（即我們這一代）因沉重的罪惡負擔而需要從眾多惡人中解脫出來一樣。他是一位如古今最敬神者般，良善、慈愛、憐憫、溫和、能忍耐、恆久忍耐、謙卑、謹慎、不輕易發怒、不貪財、充滿愛心、不記仇、樂善好施、好客、愛窮人、有同情心、樂於分享、極其熱心、警醒、熱愛教會的人；最珍貴的是，他是純正信仰中神聖教義最熱心的捍衛者；其餘的內容已包含在上一封信中，我已在另一封信中向我蒙福的主人部分提及。

因為要用言語概括這位男子的所有成就，是不可能且無法做到的。我之所以提及這些，只是為了讓蒙福的主人您知道這位男子敬神的生活，他確實是藉著恩典而擁有神聖的實質，請您接納並尊榮他；並將他推薦給我們在地上代表神權柄、虔誠且仁慈的皇帝；並勸說他們不要接納那些惡人的舌頭，他們「製造詭計如同鋒利的剃刀，愛惡勝過愛善」；好讓謊言沒有空間對抗真理，不義也沒有自由去對抗公義；總之，不讓邪惡藉著彼此的交換與混亂來對抗一切美德。因為經上記著：「傷害義人是不好的，攻擊正直的掌權者也是不義的。」這正是蒙福的主人您所應當做的，因為您是智慧與明辨的愛好者——我祈求神保守您，使這智慧成為您靈魂與身體的守護者。

至於這位帶著我這卑微之信的人，他雖然身體年輕，但靈魂卻擁有超越年齡的智慧，我懇求您因他所具備的明辨力而適當地接納他，因為他致力於神聖話語的學習，且不以對我這卑微之人保持真誠的關係為恥。

658

654 神秘學。——預備書信。

[註：此處為原文校勘註，略]

願你在神及其恩典的保守下，在神的教會中常保康健，極受稱頌且蒙神眷顧的主人。

[註：此處為原文校勘註，略]

奧古斯塔（Augusta Vindelicorum），慕尼希翁月（Munichion，即三月）第七日，道成肉身之年一五九九。

馬克西姆·馬爾古尼烏斯（Maximus Margunius），基西拉島（Cythera）卑微的主教，致極其睿智的戴維·海舍利烏斯（David Hæschelius）先生，願你平安。

關於聖馬克西姆的題獻：

若我能像與那位蒙福者共享同名一樣，也能共享那從上頭豐豐富富賜給他的恩典，這對我而言將是極大的恩惠，並使我的靈魂充滿喜樂。那樣一來，位格之間的連結便不至於不協調了。然而，由於我們內在固有的怠惰——或者更準確地說，是與生俱來的怠惰——我們的處境與他截然不同，就智慧與其他美德而言更是如此。既然我是一個無用的器皿，我的靈魂尚未學會領受那種被揀選之香膏的芬芳，那麼，憑著神，我這卑微之人與那位通曉神聖事物、極其聖潔的智者又有何干呢？因此，請不要做出不合宜且不符我身分的事，將不可混雜之物混在一起，將那些因品格差異而毫無共鳴的事物強加於人；也不要將那些仍坐在山腳下、初學神聖教義的人，置於神聖奧祕的深處。我本無此意；但若你認為有其他比我所想更好的方式，那麼如何行事便由你決定。我知道，你絕不會做出任何不合宜或不符我身分的事，因為你深知我雖是一位卑微的主教，且在品行上或許未臻完美，但卻是熱愛美德之人；我雖是漁夫（使徒）的門徒，雖未達到他們那樣的高度與功績，但至少盡我所能追隨他們的腳蹤；我追求並擁抱那與虔誠及正統信仰結合的神聖哲學，視其高於一切。若你能告知我，關於佛提烏（Photius）的《圖書館》（Bibliotheca）目前是否正在以希臘文印刷，或即將印刷，這將是對我莫大的恩惠。

願你在基督裡，靈魂與身體都蒙保守，我極其睿智且友好的朋友。

威尼斯，斯基羅福里翁月（Scirrophorion，即五月）第五日，救恩之年一五九九。

同一位馬克西姆·馬爾古尼烏斯，致那些致力於神聖哲學的人，願你們獲得神聖恩典的增長。

聖馬克西姆是何等樣人，他為了堅固聖教會的教義，在與異端交鋒時承受了何等樣的爭戰；他與不虔誠的皮洛士（Pyrrhus）之間的辯論，關於在基督裡於合一之後必須承認有兩個自然（意志），以及他其他許多充滿神聖智慧的著作，都清楚地展現了這一點。他不僅在神聖信仰中展現了自己是一位極其精明的調解者與仲裁者，解決了教會之間曾經出現的爭端，而且在某些聖徒的著作中，他特別維護了他們那完全無可指摘的信仰與教義。他寫給塞浦路斯長老馬里努斯（Marinus）的書信，以及他對聖貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）關於恢復原狀（restitution）之講道的治療與修正，以及其他同類著作，都極其輝煌地宣揚了這一點。

然而，當他擔任聖經的詮釋者時，他將隱藏在神聖話語中的寶藏，從世俗粗糙的外殼中洗淨，並優雅地修飾了與教義相稱的道德感，將靈魂那傾向世俗的傾向磨練成屬靈的美感，將心智提升到沉思的高峰，使人成為神聖奧祕的啟蒙者與觀看者，以至於將他們轉化為一種神聖的形象，即那位「比世人更美」者的樣式，並藉著心智向更高處的攀升，引導他們走向在神裡面的完全。據我所知，他在這種更屬靈、更具提升性（神祕與引導性）的詮釋方式上，遠遠超越了其他人。

因為他經常撇下那卑微的字面外殼，僅僅沉浸在思想的高處，並為那些渴慕此類佳餚的人擺設了豐盛的筵席。那些曾深入研讀他寫給塔拉修斯（Thalassius）長老關於聖經疑難問題的解答、他寫給埃爾皮迪烏斯（Elpidius）關於愛心的四百條箴言、關於神學與道成肉身救贖的兩百條箴言、關於美德與惡習的五百條箴言，以及他寫給不同人士的書信等著作的人，都知道事實確實如此。凡在閱讀時投入足夠心力的人，都會超越對物質的一切依戀，彷彿長了翅膀，盡其凡人所能，提升到對神聖事物的理解與愛慕中。讓那些判斷力更強、更敏銳的人來評判這位聖徒在世俗學問上的卓越造詣、在沉思中的行動力、在行動中的沉思力，以及那種真正高貴的轉變，這對任何敬虔的靈魂來說都是令人嚮往的結合；這一切使他不僅被證明是一位精確的教義捍衛者與神學家，更是一位哲學家。

目前手邊的這部著作也是如此。關於聖教會在神聖聚會（Synaxis）及其禮儀中所進行的事物，其象徵意義為何，這對所有基督徒，特別是那些專注於神聖禮儀並受託教導神之子民的人來說，既是最有益的，也是最必要的。他在這部著作中超越了自己，因為這種沉思本身就高於其他事物，它賦予我們對基督教會中所行奧祕的理解，並使我們準備好去效法天上的階層。因此，願你們這些熱切愛慕虔誠的人，全心全意地接受這些教導，並在享受這些美好事物的同時，為那些賜下神恩典的人向神祈求，以便你們能盡快閱讀他其他充滿智慧的著作。願你們在主救主裡平安。

威尼斯，安特斯泰里翁月（Anthesterion，即九月或四月）第四日，救恩之年一五九九。

聖馬克西姆的《神秘學》（Mystagogia），關於聖教會在神聖聚會中所行之事象徵何物。

序言

正如神聖箴言所說：「智慧人聽了，智慧更增；義人學了，增長學問。」[註：箴言九9] 你，我極其敬重的人，已經用親身的經歷清楚地證明了這一點；你以行動教導了神聖話語所智慧地暗示的真理。因為當我曾簡要地向另一位偉大的長老——一位真正通曉神聖事物的人——講述關於聖教會及其所行神聖聚會那美好而神祕的沉思時，你聽過一次之後，便立刻強烈要求我將這些內容寫下來給你。你認為文字是遺忘的良藥，是記憶的輔助，並說時間自然會磨損一切，若不藉著某種更新的方式，它甚至能不知不覺地透過遺忘，將心中所存的美好形象完全掠奪並抹去；而話語的力量則能透過不斷的更新，使記憶保持純淨且不減損。凡對高尚理性稍有追求，且不與話語疏遠的人，都完全明白，尋求所聽之道的永恆保存，比僅僅聽聞更為智慧。

起初，我曾推辭（說實話），拒絕承擔這個任務。這並非因為我不想以任何方式滿足你們這些親愛的人所渴求的，而是因為我既沒有領受那引導配得之人去從事此事的恩典，也沒有受過說話的訓練與磨練，我是一個在平庸中長大、完全不懂修辭藝術的人——那種僅在表達上具有恩典、大眾最為喜愛、僅以聽覺定義愉悅，卻往往缺乏深度的修辭。更真實地說，我擔心我那卑微的文筆會侮辱那位蒙福者關於神聖事物的高深言論與理解。然而，後來我屈服於愛的力量（這力量強過一切），甘願接受了這個命令。我寧願被那些心胸狹隘的人因順服而嘲笑我的固執與無知，也不願讓你們認為我在任何美好的事物上不願與你們同心。我將如何表達的擔憂拋給了神，祂是唯一的奇蹟創造者，祂教導人知識，使結巴者的舌頭變得流利，為困境開闢出路，並「從灰塵裡抬舉貧寒人，從糞堆中提拔窮乏人」[註：詩篇一一三7]——我指的是從肉體的思維與惡習的惡臭泥沼中，提拔那靈裡貧窮的人，或者那在惡習上貧窮的人，或者相反地，那仍被肉體的律法與惡習所束縛，因而缺乏美德與知識恩典的人。

但因為那位極其聖潔、真正神聖的啟示者——狄奧尼修斯（Dionysius）——在他的《教會階層》（Ecclesiastical Hierarchy）一書中，已經以符合他那高尚心智的方式，觀察並解釋了聖聚會中發生的象徵意義，所以必須知道，我們現在的論述並非要重複他的話，也不是走同樣的路（因為試圖去處理他已經處理過的事，對於一個既無法領會也無法完全理解他心智的人來說，是狂妄、傲慢且近乎瘋狂的；試圖將那些僅透過聖靈向他啟示的奧祕當作自己的東西來發表，更是如此）。我們所要做的，是將他出於對人的慈愛，在神的旨意下留給其他人去解釋的部分，作為對那些渴慕神聖事物之人的練習；藉此，他們能適度地認識那所行之事的燦爛光芒，並被愛所吸引，以免後人因缺乏那能為神聖葡萄園耕作的言語，而在今生的日子裡完全虛度光陰。那言語的報酬，即是為了屬靈葡萄園的耕作，償還那起初因惡者透過違背命令的欺騙而從我們手中掠奪的、神聖且極其尊貴的形象之屬靈銀錢。

我並不打算按順序講述那位蒙福長老所神祕沉思的一切，也不打算完全按照他所理解與講述的方式來表達。因為他作為一位哲學家與各種學問的導師，憑藉美德的豐盛以及對神聖事物長久且專業的磨練與勤奮，使自己脫離了物質的鎖鏈與其幻象，因此他的心智自然被神聖的光芒所照亮，從而能夠直接看見大多數人所看不見的事物，並成為所理解之事的精確詮釋者。他就像一面鏡子，不受任何惡習汙點的阻礙，能夠純粹地承載並講述那些其他人甚至無法理解的事物，使聽者能透過他的話語，看見心智所承載的整體，並透過心智的媒介，清晰地領受所理解的事物。我只講述我記憶中所存的，以及我能以微弱的理解力所能表達的——儘管表達得更為微弱，但卻是虔誠的，藉著那照亮黑暗之神的恩典。我認為你們這些懂得公正評判的人，不應認為我能以其他方式理解或講述，只能以我所能理解、所能講述，以及從上頭賜下的恩典所賦予我的方式，按照神所賜予我的能力比例來進行，儘管那位傳授與教導者具有極高的造詣。因為要求那些在美德與知識上不平等的人達到同樣的程度，在我看來，就像試圖證明月亮能與太陽發出同樣的光芒，並強求那些本質上不完全相同的事物在各方面都能一致，這是絕不可能的。

願神引導我們所說與所想的一切，祂是所有思考者與被思考者的心智，是所有講述者與被講述者的道（Logos），是所有活著與被賦予生命者的生命，祂對萬有而言是萬有，祂藉著萬有而存在，但祂自己卻不以任何方式從受造物中產生，因為祂與任何受造物在性質上都毫無關聯。因此，由於祂的超越性，祂更適合被稱為「非存在」（non-being）。因為如果我們確實需要知道神與受造物之間的區別，這是必要的：對受造物的否定，就是對那超越一切者的肯定；反之，對受造物的肯定，就是對那超越一切者的否定。關於祂，這兩種稱呼——「存在」與「非存在」——都可以被理解，但都不完全準確。兩者都準確，是因為「存在」肯定了神作為萬有之因，而「非存在」則透過超越性否定了祂是受造物存在的原因；兩者都不準確，是因為它們都無法呈現祂那超越本質與性質的真實樣貌。因為對於那在性質上與任何事物毫無因果關聯的祂來說，無論稱之為「存在」還是「非存在」，都沒有任何事物能與之接近。祂的存在是單純的、未知的、對萬有而言是不可進入的，是完全無法解釋的，且超越了所有的肯定與否定。關於這些就說到這裡，讓我們進入論題。

第一章

聖教會如何成為神的形象與象徵。

那位蒙福的長老說，聖教會在初次的沉思中，帶有神的形象與樣式，因為它在模仿與象徵上具有與神相同的運作。正如神以無限的能力創造萬有，並將其帶入存在，祂保守、聚集、界定萬有，並以護理的方式將可理解與可感知的世界連結在一起；祂作為萬有的因、開端與終結，將萬有環繞在自己周圍，使那些在自然中彼此分離的事物，因著與祂這開端的關係，而趨向彼此。

665

666 神秘導論（MYSTAGOGIA）

[原文：ταυτότητα κινήσεώς τε καὶ ὑπάρξεως ἀδιάφθορον] 運動與存在的同一性是不可毀壞的。雖然事物彼此之間極為迥異，但祂卻藉著一種萬物與祂相較而有的關係之力，使萬物彼此協調並達成共識；憑藉此力，萬物被引導至同一的運動與本質之理，其中毫無區別或混亂；以致於沒有任何事物會因本性或運動的區別，而與其他事物在首要意義上產生分歧或分裂。萬物藉著那唯一原則與原因的不可分割之關係與護理，在不混亂的情況下彼此結合；這種結合的存在方式，使得祂能將所有事物中，以及在萬物之內，按各物本性所考量的個別關係或聯繫，予以廢除並遮蓋；這並非是因為祂要摧毀或消除它們，使它們歸於無有，而是因為祂的得勝與超越，如同整體之於部分，或是作為整體之原因顯現出來；藉此，整體本身以及整體的各個部分，才得以顯現並存在，因為它們擁有那超越自身、光芒四射的整體原因。正如太陽以其光芒超越星辰的本性與能力，祂也以作為原因者的卓越，遮蓋了那些作為受造物（被動因）的本質。因為正如部分源於整體，受造物也同樣源於原因，才得以在嚴格意義上存在、被認知，並擁有其自身閒置的特性；當它們被那指向原因的關係所包攝，並藉著那如前所述、指向祂的關係之力，而從整體中獲得了性質。因為神在萬物之中，以無限的尺度超越萬物，對於那些心思純潔的人而言，祂將顯為獨一無二；當人的心思在理論上蒐集了萬物的理（logoi），最終將歸結於神自身，視祂為萬物產生與生成的因、原則與終局，以及萬物被包圍其中、不可分離的根基。

同樣地，神的聖教會也將被顯明為神的形象，在我們身上施行與神相同的作為，作為原型。因為那些來到教會、並藉著聖靈在教會中重生與再造的人，雖然在數目上幾乎是無限的，且在性別、種類、民族、語言、生活、年齡、見解、技藝、方式、習俗、職業、知識、地位、命運、性格與習慣上彼此分裂且差異極大，但教會卻賜予並恩待所有人一種平等的、神聖的形像與稱號，即「從基督而來」的存在與稱呼；並賜予那基於信心、簡單、不可分割且不可分離的關係，這關係不允許那些存在於每個人身上、無數且眾多的差異被認知，因為萬物都普遍地指向並匯聚於祂。藉此，沒有任何人會與共同體分離，因為萬物彼此結合，並在唯一、簡單且不可分割的信心恩典與能力中聯合。經上說：「眾人的心與靈都是合一的」，好使他們如同不同的肢體，既成為一個身體，也被視為一個身體，且確實配得上我們真正的元首——基督。神聖的使徒說：「在祂裡面，並不分男或女，猶太人或希臘人，受割禮的或未受割禮的，化外人或西古提人，為奴的或自主的，惟有基督是一切，又在一切之內。」祂以那唯一、簡單、無限智慧的良善能力，將萬物包攝在自己裡面（如同從中心延伸出的直線），根據那唯一、簡單且統一的原因與能力，不讓萬物的原則與終點分離，而是像圓周線一樣環繞著萬物，將那些由祂所造之物的區別收歸於自己，以免那些由唯一真神所造的受造物與作品，彼此完全疏遠且敵對，以致於找不到任何可以向彼此展示友誼、和平與同一性的地方；並使它們面臨危險，即因與神分離，而使自身的存在墮落為虛無。

因此，正如前述，神的聖教會是神的形象，在信徒身上施行與神對我們所施行的幾乎相同的聯合，儘管那些藉著信心在教會中聯合的人，在特性上各不相同，且源自不同的地方與生活方式。神本身就預備好在萬物本質周圍施行這種聯合，正如所證明的，祂藉著將萬物指向祂自己（作為因、原則與終局）並使之聯合，來撫慰並使萬物同一。

第二章

神的聖教會如何以及以何種方式，成為由可見與不可見本質所構成之世界的形象與模型？

根據第二種理論的運用，他說神的聖教會是整個由可見與不可見本質所構成之世界的模型與形象；因為它同樣接受了聯合與區別。正如教會在建築上是一個房屋，卻因其位置與形式的特性而接受了區別，即劃分為僅供祭司與執事進入的場所（我們稱之為聖所），以及所有信徒皆可進入的場所（我們稱之為聖殿）。同樣地，它在實體上是合一的，並不因其部分的區別而分裂；相反地，這些部分藉著指向其自身之「一」的關係，消解了稱呼上的區別，並顯示兩者彼此相同；兩者在交替中，互為對方所是（即聖殿在能力上是聖所，因其指向聖禮的終點，在聖禮的行動中被聖化；反之，聖所亦是聖殿，因其擁有自身聖禮行動的原則，兩者透過彼此保持為一）。同樣地，整個由神創造的萬物世界，劃分為可理解的世界（由理智與無形體的本質所組成）與這個可感知的、肉體的世界（由許多宏偉交織的形狀與本性所組成）；另有一種非人手所造的教會，藉著這人手所造的教會被智慧地預示；它將上界世界視為聖所，分配給上界的權能；將下界世界視為聖殿，留給那些在感官生活中度日的人。

世界本身是合一的，並不因其部分而分裂；相反地，它將那些部分因自然特性而有的區別，藉著指向其自身之「一」與不可分割的關係來界定；並顯示它們彼此在交替中不混亂地成為一與同一；顯示兩者彼此滲透，兩者作為部分共同構成一個整體，並在整體中以統一與整體的方式被完成。因為整個可理解的世界，在神秘的象徵形式中，對那些有能力看見的人顯現出來；而整個可感知的世界，則在知識與思辨中，以理（logoi）的方式簡化並存在於整個可理解的世界中。因為在那個世界裡，我們這個世界是以「理」的形式存在；而在我們這個世界裡，那個世界是以「象徵」的形式存在。它們的工作是一樣的，正如奇妙的偉大異象見證者以西結所說的「輪中套輪」，我想他是在談論這兩個世界。神聖的使徒又說：「自從造天地以來，祂的永能與神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得。」既然如經上所記，藉著可見之物可以看見不可見之物，那麼對於那些專注於屬靈觀照的人來說，藉著不可見之物，更可以理解可見之物。因為對可理解之物的象徵性觀照，是藉著可見之物，而對可見之物的屬靈知識與理解，則是藉著不可見之物。因為那些互為表徵的事物，必須擁有真實且清晰的相互映射，且其間的關係必須毫無損傷。

第三章

神的聖教會也是僅僅作為可感知世界的形象。

他又說，神的聖教會也是僅僅作為可感知世界（就其自身而言）的象徵，因為它擁有天空作為神聖的聖所，而大地則擁有聖殿的裝飾。同樣地，世界本身也是教會，擁有類似聖所的天空，以及類似聖殿的大地裝飾。

第四章

神的聖教會如何以及以何種方式象徵性地代表人類，而人又如何反過來代表教會。

他又說，根據另一種觀照方式，神的聖教會是人；它擁有靈魂作為聖所，理智作為神聖的祭壇，身體作為聖殿；因為它是那「照著神的形象與樣式」所造之人（即亞當）的形象與樣式。它藉著聖殿（如同身體）展現道德哲學；藉著聖所（如同靈魂）屬靈地解釋自然觀照；並藉著神聖的祭壇（如同理智）提出神秘神學。反過來，人也是神秘的教會，藉著身體（如同聖殿），透過遵守誡命的行動，以道德哲學美德地裝飾靈魂的實踐部分；藉著靈魂（如同聖所），透過自然觀照，將那些源於感官的理（logoi），在靈裡純淨地剪除物質後，藉著理（logos）獻給神；並藉著理智（如同祭壇），將那隱藏在至聖所中、關於神性那不可見與不可知之宏偉聲響的讚美，藉著另一種更為宏亮且多音的靜默來呼求；並在人所能及的範圍內，透過神秘神學與神親近，成為那配得神臨在、並被神那極其明亮的光輝所標記之人。

第五章

神的聖教會如何以及以何種方式，又是單獨作為靈魂的形象與模型。

他教導說，神的聖教會不僅僅是整個由靈魂與身體構成之人（就其複合性而言）的形象，也是單獨就靈魂本身而言的形象。因為他說靈魂普遍由理智能力與生命能力組成；理智能力是根據意志自主運動的，而生命能力則是根據本性、不經選擇地保持現狀。他又說，理智能力包含觀照與行動；觀照能力稱為理智（nous），行動能力稱為理（logos）；理智是理智能力的動力，理是生命能力的護理者。當理智完全保持其對神的運動不變時，它就是並被稱為智慧；同樣地，當理將其所護理的生命能力，透過行動謹慎地與理智結合，並顯示出與理智無異，且透過美德帶有神性之印記時，它就是並被稱為謹慎。他說這印記自然地分配給理智與理；因此，靈魂被顯示為主要由理智與理構成，作為理智與理性的存在；而生命能力則同樣地被視為存在於兩者（理智與理）之中（因為不應認為其中任何一個是缺乏生命的）。藉此，理智（我們稱之為智慧）透過觀照的習慣，在隱秘的靜默與知識中擴展，藉著永不遺忘且不可理解的知識被引向真理；而理（我們稱之為謹慎）透過行動的習慣，在肉體上透過美德，藉著信心達到良善。這兩者共同構成了對神聖與人類事物的真實知識；這就是那確實無誤的知識，也是所有基督徒最神聖哲學的終點。

為了更清楚地說明這些：他說靈魂的一面是觀照的，如前所述；另一面是行動的。他稱觀照為理智，行動為理，視其為靈魂的首要能力；又稱理智為智慧，理為謹慎，視其為首要行動。進一步解釋，他說靈魂在理智方面，擁有理智、智慧、觀照、知識、永不遺忘的知識；這些的終點是真理。在理性方面，擁有理、謹慎、行動、美德、信心；這些的終點是良善。他說真理與良善代表神；但真理代表神，是當祂被視為從本質上被定義時（因為真理是簡單、獨一、統一、同一、不可分割、不可改變、不可受苦、不可磨滅且完全沒有間隔的事物）；而良善則是當祂從行動上被定義時。因為良善是施恩的，對所有源於祂的事物進行護理與守護；根據語源學家的觀點，良善（agathon）源於「極度存在」（agan einai）或「放置」（thesin）或「奔流」（theein），意指祂對所有存在之物，賜予存在、持續與運動。

675

676 聖馬克西姆（Maximus Confessor） 那些探求名稱真實理據的人，必然會發現，神將存在、本質與運動賦予萬物。

靈魂與神的結合。靈性詩篇的神秘十數。——他曾說，我們在靈魂中所理解的五種結合，皆圍繞著那唯一象徵神的結合而運作。我現在所說的結合，是指理智與理性、智慧與明辨、觀照與行動、知識與美德，以及那永不被遺忘的知識與信心。而那象徵神聖的結合，則是真理與良善；靈魂藉著進程向這些移動，便與萬有的神聯合；這聯合是藉著在良善中堅定、穩固且不可動搖的自由意志習性，去效法神本質與作為的不變性與慈惠。為了將這些微小的觀察與之結合：這或許就是靈魂那可理解的詩篇中，神聖琴弦的十數；它藉著另一組蒙福的誡命十數，使理性與聖靈共鳴，並發出完美、和諧且合乎樂律的音調，藉此讚美神；好讓我能明白，那歌唱者與被歌唱者的十數，其理據為何；以及十數如何神秘地與十數聯合並連結，使我的神與救主耶穌，藉著我這蒙救贖者而得著成全，並將那永遠豐盛、永不離棄自身的祂，引領歸向祂自己；同時將我這人奇妙地恢復給自己；或者更確切地說，恢復給神——我從祂那裡領受了存在，並正奔向祂，渴望從遠方領受那「善存」（well-being）。凡能藉著親身經歷這些話語而領悟的人，必能清楚地認識到他自身的尊嚴；明白那「照著形象」的受造物是如何歸還給形象；原型是如何受到尊崇；我們救贖奧秘的力量為何；基督為何而死；我們又如何能住在祂裡面，而祂也住在我們裡面，正如祂所說的；以及主的話語為何是正直的，祂的一切作為皆在信心之中。但讓我們將論述的筆觸回歸到主題，以上所述暫且到此為止。

他曾說，理智藉著智慧的推動，進入觀照；藉著觀照，進入知識；藉著知識，進入那永不被遺忘的知識；藉著那永不被遺忘的知識，進入真理；理智在真理中接受了其運動的終點，其本質、能力、習性與作為皆被界定。

關於神的永恆與終極運動。 他曾說，智慧是理智的官能或能力，理智本身在潛能上就是智慧；觀照是習性；知識是作為；而那永不被遺忘的知識，則是智慧、觀照與知識，亦即潛能、習性與作為的結合；關於那超越一切知識、不可理解且永恆運動的可知之物，其終點即是真理——這確實值得驚嘆：那永不被遺忘的知識，如何能以被界定的方式終止？顯然是因為它在作為真理的神裡面達到了終點。因為神就是真理，理智在祂裡面不斷地、永恆地運動，卻永遠找不到運動的終點，因為在祂裡面沒有距離。神聖無限的偉大令人驚嘆，祂沒有體積，不可分割，完全沒有任何維度，也沒有任何能觸及祂的理解力，使我們能以任何方式知道祂本質上究竟是什麼。然而，那沒有維度或理解力的，對任何人來說都是不可窮盡的。

同樣地，他曾說，理性藉著明辨的推動，進入行動；藉著行動，進入美德；藉著美德，進入信心，即對神聖事物那真實、堅定且不跌倒的確據：理性在明辨中潛在地擁有這信心，隨後藉著美德在行動中顯明出來，因為它在行為中彰顯了出來。因為沒有行為的信心是死的，正如經上所記。凡是死的且無效的，任何心智健全的人都不會將其列入美德之中。藉著信心，理性進入良善，並在那裡接受了終點，停止了它自身的作為，其能力、習性與作為皆被界定。

他曾說，明辨是理性的能力；理性本身在潛能上就是明辨；行動是習性；美德是作為；而信心則是明辨、行動與美德，亦即潛能、習性與作為在心靈中內在的堅固與不變；其最終的終點是良善，理性在其中結束了運動而止息。因為神就是良善，一切理性及其能力皆自然地在祂裡面達到終點。至於這些事中的每一項是如何完成並付諸實行的，以及哪些事與之對立或相近，程度如何，這並非當前論題的範圍；除非我們知道，每一靈魂當藉著聖靈的恩典，以及自身的勤奮與努力，能將這些事物彼此連結並交織時——我指的是將理性與理智、明辨與智慧、行動與觀照、美德與知識、信心與那永不被遺忘的知識連結起來，使其中沒有任何一項缺乏或過剩，剪除了一切的過度與不足；總而言之，使自身的十數成為一個單一的整體；那時，它自身也將與那真實且良善的、唯一的神聯合，變得美麗、宏偉，並在可能範圍內與祂相似，藉著四種通用美德的成全而達成：這些美德象徵著靈魂中神聖的十數，並包含了另一組蒙福的誡命十數。因為四數在潛能上就是十數，是從單一數開始，按著進程的序列組合而成。同樣地，這單一數在結合中，以單一的方式包含了良善，並在自身中不可分割地展現了神聖作為的單純與不可分割性；靈魂藉此堅定且恆久地守護著屬於自己的良善，並勇敢地將外來的邪惡斥退；因為它擁有合乎理性的理智、明智的智慧、實踐的觀照、有美德的知識，以及在這些之上那永不被遺忘的知識，即那最忠誠且不變的知識；並將這些能力與作為審慎地結合，奉獻給神；並因此領受了那能產生單純性的神化作為回報。

因為作為是理智的顯現：理性是理智的顯現，如同效果之於原因；明辨是智慧的顯現，行動是觀照的顯現，美德是知識的顯現，信心是那永不被遺忘的知識的顯現；從這些之中，產生了內在於心靈、指向真理與良善（即神）的愛慕——他稱之為神聖的科學、無誤的知識、愛與和平，在這些之中並藉著這些，神化得以實現；科學作為人類對神與神聖事物所能達到的所有知識的成全，以及美德不可侵犯的總和；知識作為真誠地攀登真理，並提供對神聖事物的持續體驗；愛作為靈魂在情感上完全參與了神聖的甘甜；和平作為使人與神感同身受，並使那些配得的人也同樣經歷這一切。因為如果神性是完全不動的，因為祂沒有任何受干擾的事物（有什麼能觸及祂的高處呢？），而和平是不可動搖且不動的堅定，此外，還是不受干擾的喜樂；那麼，難道這一切不會發生在任何配得領受這神聖和平的靈魂身上嗎？因為它不僅遠離了罪惡、無知、謊言與邪惡——這些與美德、知識、真理與良善相對立的惡，如同寄生在靈魂非自然運動上的枝條——而且它甚至超越了我們所知的那些美德、知識、真理與良善的界限，並按照祂最真實的應許，以一種不可言說且不可知的方式，安息在神那最真實、最良善的懷抱中；以至於任何本性上會干擾它的事物，再也無法觸及它在神裡面的隱密處；在那蒙福且至聖的懷抱中，完成了那超越理智與言語的合一奧秘；藉此，當神與教會（即靈魂）聯合，而靈魂與神聯合時，就成為了一體。哦，基督啊，我該如何讚嘆並仰望祢的良善！我不敢說「讚美」，因為我沒有足夠的能力去配得地讚嘆與仰望：「二人成為一體；這是極大的奧秘，但我是指著基督和教會說的，」神聖的使徒說。又說：「與主聯合的，便是與主成為一靈。」

因此，當靈魂變得如此單一，並與自身及神聚集在一起時，就不再有任何理據能以細微的思辨將它分割，因為它的頭已經被那第一、唯一且單一的道與神所加冕；在祂裡面，藉著一種超越一切思辨的單純性，萬有的理據都以單一的方式存在並立足，因為祂是萬有的創造者與造物主；靈魂注視著祂，不是作為外在於自己的存在，而是作為全在於全中的存在，藉著單純的投射與直觀，它也將理解萬有的理據與原因，這些原因在它與道及神訂婚之前，或許曾被分割的方法所誘惑；並藉著這些理據，以救贖且和諧的方式被引向祂——那包含並創造一切理據與原因的主。

既然這些是靈魂的事，正如我們所說，在理智中潛在地擁有智慧，從智慧中產生觀照，從觀照中產生知識；從知識中產生那永不被遺忘的知識；藉此它被引向真理，作為理智良善的終點與目的；在理性中擁有明辨，從明辨中產生行動，從行動中產生美德，從美德中產生信心，藉此它在良善中安息，作為理性作為的蒙福終點；藉著這些，神聖事物的科學在這些事物彼此聯合的匯合中被收集起來；那麼，神的聖教會在靈性觀照中與靈魂相吻合，這一切都顯然適用於它；它藉著聖所象徵著那些在理智中，並按進程從理智中顯明出來的事物；藉著聖殿闡明了那些在理性中，並按區分從理性中顯明出來的事物；並將一切聚集在神聖祭壇上所完成的奧秘之中：凡能從教會中所慶祝的事物中，明智且智慧地受教的人，就將自己的靈魂建立成了神的教會，以及神聖的居所；或許正是為了這靈魂，以及作為這靈魂的象徵性範例，那人手所造的教會，藉著其中神聖事物的多樣性，被智慧地傳授給我們，好引導我們歸向那良善的神。

第六章

人如何被稱為世界，以及人如何被稱為世界。

正如藉著向上提升的觀照，他稱教會為屬靈的人，稱人為神秘的教會；同樣地，他也說整個聖經在一個總體中，就是一個人；舊約是身體，而新約則是靈魂、精神與理智。再者，整個聖經，即舊約與新約，其歷史性的文字是身體；而所寫之事的意義，以及文字所指向的目標，則是靈魂。聽到這些，我對這精確的類比深感欽佩，並適當地讚美了那位按功勞分配恩賜的主。因為正如我們的人，就可見的部分而言是必死的，就不可見的部分而言是不朽的；聖經也是如此，它那可見的文字是會過去的，而隱藏在文字中的精神，卻永不停止存在，並確立了觀照的真實理據。正如我們的人，藉著哲學控制了受情慾影響的渴望與衝動，使肉體枯萎；聖經若在靈性上被理解，也會割除自身的文字。因為神聖的使徒說：「我們外在的人雖然在毀壞，但內在的人卻日日更新。」這話也應當在聖經被比喻為人時，如此理解與述說。因為文字退去得越多，精神就越豐盛；暫時性崇拜的陰影消逝得越多，那燦爛、明亮且無陰影的信心真理就越進入；聖經正是藉著這真理，並為了這真理，才存在、被寫下並被稱為聖經，藉著屬靈的恩典刻在理智上；正如我們的人，因著那有理性與理智的靈魂，才首先且主要地被稱為人；並因著這靈魂，他成為了創造他的神的形象與樣式，並在自然上與其他動物區分開來，與它們之間沒有任何相關能力的相似性。

第七章

人如何被稱為世界，以及人如何被稱為世界。

根據這同樣易於效法的形象，整個由可見與不可見事物組成的世界……

635

神秘導論 686 （原文略）……並將人置於其下；又將世界視為由靈魂與身體組成的人；他稱智性存在物（ta noēta）佔據了靈魂的地位，正如靈魂佔據了智性存在物的地位；而感官存在物（ta aisthēta）則佔據了身體的類型，正如身體佔據了感官存在物的地位。智性存在物是感官存在物的靈魂，而感官存在物則是智性存在物的身體。正如靈魂存在於身體中，智性世界也存在於感官世界中；感官世界則如被靈魂所支撐的身體一般，存在於智性世界中。兩者構成了一個世界，正如靈魂與身體構成了一個人。由於那連結者的律法，這兩者在結合中彼此共生，沒有任何一方會否認或排斥另一方。根據這律法，那使之合一的權能之「道」（logos）已播種於其中，不容許它們在合一的本體中，因自然的差異而使彼此的同一性變得模糊；也不容許它們各自界定自身的屬性，從而宣稱在分裂與割離上，比那藉由合一而神秘地賦予它們的友愛親緣關係更具權能。藉此親緣關係，那在萬有中隱而不顯、不可知，卻又維繫萬有的原因，以其普遍且唯一的方式，多樣地存在於萬物之中，使萬有既各自獨立，又在彼此之中，構成了一個不混雜、不可分的整體；並藉由那使之合一的關係，顯明它們彼此之間的連結，更甚於它們對自身的擁有，直到那連結者為了更偉大且更神秘的護理，在所盼望的普遍終局之時，決定將其解開。屆時，世界將如人一般，在感官事物上死去，並從衰老中再次復活，正如我們所期待的即將到來的復活。那時，我們的人，作為整體的一部分，作為小宇宙，將與大宇宙一同復活，並獲得不再能被毀壞的能力；那時，身體將與靈魂，感官事物將與智性事物，在美善與榮耀上變得相似，神聖的權能將以顯著且活躍的方式，根據各個事物的尺度，在萬有中顯現，並藉由其自身，將那不可解的合一紐帶，保存至無窮的世代。

若有人希望在生活與言語上，擁有這三種人（即世界、聖經，以及我們自身）那樣討神喜悅且合神心意的生活，就當將那些更優越、更尊貴的事物視為至寶。當盡其所能，照料那不朽、神聖且將藉由美德而神化的靈魂；並輕視那受制於腐朽與死亡的肉身，以免它玷污了那被忽略的靈魂尊嚴。因為經上說：「必朽壞的身體，使靈魂沉重，使這屬地的帳棚，令心思充滿憂慮。」[註：所羅門智訓九章15節] 又說：「情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭。」[註：加拉太書五章17節] 又說：「順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞。」[註：加拉太書六章8節] 當藉由心思的思考，與那些無形且智性的權能展開競賽，撇下那些現存且可見的事物；因為經上說：「可見的是暫時的，不可見的是永遠的。」[註：哥林多後書四章18節] 在這些事物中，神因著那和平的豐盛狀態而安息。並當藉由對聖經的明智默想，超越文字，理智地向聖靈提升；在聖靈中，有豐盛的善，有智慧與知識隱藏的寶藏[註：歌羅西書二章3節]；若有人顯明自己配得進入其中，他將發現神親自藉著聖靈的恩典，銘刻在心版的板上，並藉由除去文字的帕子，以敞開的臉面，如同在鏡子中觀看神的榮耀。[註：哥林多後書三章18節]

第八章

聖餐禮的首次進堂，以及隨後所進行的儀式，分別象徵什麼。

在對那位蒙福長老關於聖教會的理論與深奧意義進行了簡短的闡述後，我們的論述現在將以更簡潔的方式，敘述關於聖教會聖餐禮的事宜。他教導說，當聖餐禮舉行時，主教首次進入教會，象徵並預表了神的兒子、我們的救主基督，藉著肉身進入這個世界的首次降臨。藉此降臨，祂拯救並救贖了那被奴役於腐朽、因罪而受制於死亡、並被魔鬼暴虐統治的人類本性；祂作為那無罪且清白者，償還了人類所負的一切債務，使人類重新回到起初的國度恩典中，將自己作為我們的贖價與交換，並以祂那賜生命的受難，取代了我們那導致腐朽的苦難，成為醫治的良藥與全人類的救贖。在此降臨之後，祂升入諸天與超天界的寶座，並恢復其地位，藉由主教進入聖壇以及登上祭司寶座，得到了象徵性的預表。

第九章

民眾進入神的聖教會象徵什麼。

那位蒙福的長老說，民眾與主教一同進入教會，象徵著不信者從無知與迷誤中，轉向對神的認識；並象徵著信徒從邪惡與無知中，轉向美德與知識。因為進入教會不僅預示了不信者歸向獨一真神，也預示了我們每一個信徒——儘管我們信了，卻因放蕩的行為與不體面的生活而違背主的誡命——藉由悔改而進行的修正。因為任何一個人，無論是殺人者、姦淫者、偷竊者、驕傲者、狂妄者、傲慢者、貪婪者、吝嗇者、毀謗者、懷恨者、易怒者、辱罵者、誣告者、竊竊私語者、易受嫉妒支配者，或是醉酒者；簡而言之，為了不因列舉所有邪惡種類而冗長贅述，任何被任何邪惡所轄制的人，若能停止自願且蓄意地沉溺於其中，並改變生活，棄惡從善，這樣的人就應被視為、並被稱為與基督神及大祭司一同進入那在道德意義上被理解為「教會」的美德之中。

第十章

神聖經文的誦讀象徵什麼。

導師說，神聖經文的誦讀，隱喻了至聖之神那神聖且蒙福的旨意與謀略；藉此，我們每個人根據自身的能力，領受了行事的教導與準則，並學習了神聖且蒙福的競賽律法；我們若合法地競賽，就配得基督國度的勝利冠冕。

第十一章

神聖詩歌象徵什麼。

他說，神聖詩歌那屬靈的甜美，象徵著對神聖美善的愉悅感，這種愉悅感能激發靈魂對神那純潔且蒙福的愛，並更進一步激發對罪惡的憎惡。

第十二章

和平的宣告象徵什麼。

那位智慧者斷定，藉由主教的命令，在每一次誦讀後從聖壇內發出的和平宣告，象徵著藉由聖天使所傳遞的神聖接納；藉此，神終結了那些為真理而合法地與敵對權勢爭戰者的競賽，化解了隱形的糾葛，並在廢除罪惡之身時賜下和平；並將那因美德而受苦的獎賞——無動於衷（apatheia）與極致平靜的恩賜——賜給聖徒；使他們停止爭戰，將靈魂的力量轉向屬靈的耕耘，即美德的操練；藉此，在神與「道」的統帥下，他們擊潰了邪惡靈體的隊伍，並驅散了魔鬼那苦澀且難以解脫的計謀。

第十三章

聖福音的誦讀以及隨後的神秘儀式，在個人層面上象徵什麼。

因此，在這些儀式之後，聖教會的神聖規章規定要誦讀神聖福音；這在個人層面上，教導那些熱心者要為「道」而忍受苦難與艱辛。隨後，那作為智性觀照之大祭司的「道」，從天上臨到他們，收斂他們那如同感官世界般的肉身心思；摒棄那些仍傾向於地上的思慮，並藉由關閉門戶與進入神聖奧秘，引導他們進入對智性事物與真理的觀照。此時，他們已閉上感官，超越了肉身與世界，學習那些不可言說的奧秘；並藉由親吻，將他們自己與彼此，以及與那賜予者連結在一起，以感恩的心，為他們所領受的眾多恩惠，獻上對自身救贖的感謝告白；這正是神聖信經所隱喻的。隨後，祂藉由「三聖頌」使他們與天使列入同等，並將那使人成聖之神學的知識賜給他們，將他們帶到神與父面前，使他們藉由那被准許稱神為父的禱告，獲得了兒子的名分。從此，他們彷彿已經在知識上超越了萬有中的一切「道」，藉由「聖哉、聖哉、聖哉」以及隨後的經文，被引向那不可知、以不可知方式存在的合一，藉由恩典而合一，並藉由參與，在盡可能不分彼此的同一性上，變得與祂相似。

第十四章

神聖福音的誦讀，在普遍意義上象徵什麼。 慕道友與其他不配者的離去。

在普遍意義上，這象徵著這個世界的終結。因為在誦讀神聖福音之後，當主教從寶座上下來，慕道友以及其他不配領受即將顯現之神聖奧秘觀照的人，藉由執事被遣散與逐出；這件事本身就象徵並預表了它所代表的真理，彷彿在這些儀式中呼喊著：正如經上所記，這天國的福音要傳遍天下，對萬民作見證，然後終局才來到[註：馬太福音二十四章14節]；這是在我們偉大的神與救主耶穌基督第二次降臨時，祂將帶著大榮耀從天上降臨。因為神聖的使徒說：「主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和神的號吹響。」[註：帖撒羅尼迦前書四章16節] 祂將在敵對者身上施行報應，並藉由祂的聖天使，將信徒與不信者分開，將義人與不義者分開，將聖徒與污穢者分開；簡而言之，將那些隨從神之靈的人，與那些隨從肉身的人分開；並根據每個人生前的行為，在無窮且無盡的世代中，正如神聖神諭的真理所言，給予公正的報應。

第十五章

聖福音誦讀後，聖教會門戶的關閉象徵什麼。

在神聖福音誦讀與慕道友離去後，聖教會門戶的關閉，象徵著物質事物的消逝，以及在經歷那可怕的隔離與更可怕的判決後，那些配得的人將進入智性世界，即基督的新房；並象徵著那在感官中運作的謬誤，將被徹底摒棄。

第十六章

聖奧秘的進入象徵什麼。

那位偉大的長老說，聖潔且可敬奧秘的進入，是未來在天上關於神對我們護理之新教導的開端與序幕，也是對隱藏在神聖隱密處之我們救贖奧秘的啟示。因為神與「道」對祂的門徒說：「但我告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國裡，同你們喝新的那日子。」[註：馬太福音二十六章29節]

第十七章

神聖的親吻與問候象徵什麼。

那向眾人宣告的屬靈親吻與問候，預表並預示了在未來揭示那不可言說之美善時，眾人彼此之間藉由信心與愛心所達成的和諧、共識，以及在理智上的同一性；藉此，配得的人將獲得與「道」及神的親密連結。口是「道」與理性的象徵，所有分享「道」的人，作為理性存在物，都藉此與那第一且唯一的「道」，以及一切「道」與理性的源頭結合在一起。

第十八章

神聖信經象徵什麼。

眾人所宣認的神聖信經，預示了在未來世代中，將針對我們藉以得救、那關於神對我們極其智慧的護理之奇妙作為與方式，所進行的神秘感恩；藉此，配得的人將對神聖的恩惠表達感恩，因為除了這份感恩，他們無法對神所賜予的無窮美善，回報任何其他事物。

第十九章

三聖頌的榮耀讚美象徵什麼。

全體信眾口中所發出的三次神聖讚美呼喊，顯示了在未來世代中，人類本性將與無形且智性的權能達成合一與平等的尊榮；藉此，人類將與天上的權能和諧一致，因著對神那不變且永恆運動的同一性，學習以三次聖潔來讚美並聖化那三位一體、獨一的神性。

第二十章

「我們在天上的父」這篇神聖禱告象徵什麼。

那至聖且最可敬的、對偉大且蒙福的神與父的呼求，是藉由聖靈的恩典與恩賜，所將賜予之真實且本體性兒女名分的象徵；藉此，一切人類的屬性都將被克服並遮蓋，藉由恩典的臨在，所有聖徒都將被稱為並成為神的兒子，只要他們從現在起，就已藉由美德的操練，在神聖美善的光輝中，燦爛且榮耀地裝飾了自己。

第二十一章

在神秘聖禮結束時所呼喊的讚美詩，即「聖哉、聖哉、聖哉，獨一的主」等，其終局象徵什麼。

在神秘聖禮結束時，全體民眾所宣認的「獨一聖者，獨一的主」等經文，象徵著那些在神裡面神秘且明智地完成儀式的人，將在未來超越言語與心思，進入那神聖單一性的隱密處，達成聚集與合一。

697

MYSTAGOGIA . 698 在不可朽壞的理智界世代中；在那裡，他們瞻仰那隱密且超乎言說之榮耀的光輝，並與天上的權能一同，成為有能力領受那福分之純潔者；此後，作為萬有的終局，聖禮的傳遞便發生了；它將那些配得領受的人轉化為自身，並藉著恩典與分享，使他們顯得與那因本質而為善者相似，在任何方面都不缺乏祂，就人類所能及與可能達到的程度而言。以至於他們也能夠藉著恩典，在名分上成為並被稱為神，因為那充滿了他們全體、使他們成為完全的神，在他們裡面沒有留下任何空缺，沒有留下任何不被祂的臨在所充滿的部分。

第二十二章

論靈魂本身在個別層面上，如何藉由上述之事，被視為一種神化且使之臻於完美的狀態。

來吧，讓我們循著同樣的道路與次序，再次從靈魂的知識層面來觀察這些事；讓我們帶著敬畏之心，盡我們所能地隨這論述稍微提升，進入更高層次的觀照，並思考與理解聖教會神聖的體制，是如何藉著真實且有效的知識，引導靈魂走向其自身的完美。若這看來是好的，我們就不應阻礙那渴望並願意在神（若祂願意）的引導下，提升至更高觀照的理智。

第二十三章

論聖餐禮的第一次進場，象徵著靈魂的諸般美德。

因此，無論你是基督那福分智慧的真誠愛慕者，請用理智的眼睛觀察聖餐禮的第一次進場，這象徵著從外在物質世界的迷惘與混亂中脫離，正如經上所記：「婦女們從觀看中回來，你們來看。」我所說的觀看，是指在感官事物外表與形式上的迷惘；因為這並非真正的觀照，正如那些希臘人中所謂的「智者」所說的那樣（我們絕不可稱那些不能或不願藉著神的創造物來認識神的人為智者）；我指的是感官事物的表面，在這種表面下，感官事物之間持續不斷地進行著戰爭，使彼此在相互作用中產生毀滅，萬物都在毀滅他者，同時也被他者所毀滅；這世界唯一穩固的，就是其不穩定與毀滅性，且永遠無法在彼此之間達成一種無爭且不混亂的恆久共存。靈魂正從這種狀態中走出來，並急切地逃離，彷彿進入教會與和平的避難所，進入那在靈中、無爭且脫離一切混亂的自然觀照，並在我們偉大的主與神、大祭司——「道」的引導下進入；藉著神聖經文所呈現的象徵與謎題，學習萬物的道理，並學習那在律法與先知書中所彰顯的、奇妙且偉大的神聖護理奧祕；在每一件事上，因著在這些事上良好的學習與勤勉，從神那裡藉著聖潔的權能（他們在理智上與靈魂對話），領受那賜予和平的標記，並伴隨著那堅固且保守的誘惑——那藉著神聖詩歌在靈魂中神祕吟唱的喜樂，所帶來的對神那神聖且熾熱的渴慕。

隨後，靈魂再次從這些事物中轉移，並聚集在一個單一的、獨一的、將這些道理統一且個別地包含在內的頂峰上；我指的是聖福音書，其中關於護理與萬物的道理，都以一種統一的權能預先存在。當讀完這些，再次以神聖的感官，用那平靜的理智之眼，看見那道與神從天上臨到靈魂，正如大祭司從祭壇降下所象徵的那樣；祂將靈魂中那些仍然沉溺於感官、並對感官事物產生分歧想像的思維，如同對待慕道友一般進行區分。隨後，靈魂再次脫離感官事物，正如聖教會關閉門戶所暗示的那樣；引導靈魂進入那藉由神祕奧祕的進場所彰顯的、無物質、單純、不變、神聖的知識，即那僅能被理智所感知的知識；藉此，靈魂將其自身的力量聚集於自身，並在理智的親吻中，將關於其救恩的隱祕道理與方式，與「道」合而為一，並藉著信經教導我們以感恩的心去承認。

在此之上，靈魂再次藉著學習與知識，以一種簡單且不可分割的方式，涵蓋了感官與理智世界的道理，並在超越萬物之後，被引導至那清晰且顯明的神學知識，提供了一種與天使同等的、人類所能及的理解力；並教導它如此清醒地認識神：認識一位神、一個本質、三個位格；一個三位格的本質單元，以及一個同本質的位格三位一體；在三位一體中的單元，在單元中的三位一體；不是這一個又那一個，不是這一個在另一個之外，不是藉著這一個而有另一個，不是這一個在另一個之中，也不是從這一個而有另一個；而是那同一個在自身之中，藉著自身，向著自身，與自身相同；既是單元也是三位一體，擁有那不混亂且不混亂的聯合，以及那不可分割且不可分開的區別；在「本質」的層面上是單元，即存在的道理；但並非藉著合成或削減，或任何形式的混亂；而在「如何存在與存有」的道理上是三位一體；但並非藉著分割或疏離，或任何形式的區分。因為單元並沒有在位格中被分割，也不是相對地存在於位格中並被觀察到；位格也沒有合成一個單元，或藉著收縮來完成它；而是那同一個在自身中是相同的，只是以不同的方式。因為聖三位一體在位格與存在方式上是單元，而在本質與其簡單的道理上是聖三位一體；這同一個整體，以不同的方式，如前所述，被理解為一個且唯一、不可分割且不混亂、簡單且不減少且不改變的神性；在本質上是整體單元，在位格上是整體三位一體，如同一個三光合一的光束，單一地照耀；靈魂因此與聖天使享有同等的尊榮，領受了那受造物所能及的關於神性的道理，並學會與他們一致地、不間斷地讚美那三位一體的唯一神性，從而被引導至那藉著相似性而顯明的、藉著恩典的收養；藉此，在禱告之後，靈魂因著恩典，將神視為唯一的父，並在祂那隱祕神性的一體中，因著對萬物的超越而聚集；它將更多地「感受」到神聖的事物，而非僅僅是「知道」，以至於它甚至不願成為它自己，也不願被自己或任何其他事物所認識，除了那完全以良善的方式接納了它、並將祂自己完全地、神聖地、無苦難地注入它、使它完全神化的神之外。正如那至聖的狄奧尼修斯（亞略巴古的）所說，靈魂成為那隱密之光的形象與彰顯，成為一面純淨、極其透明、無損、無瑕、無垢的鏡子，若可以這樣說，它接納了那原型之善的全部美感，以神聖且不減少的方式，在自身中照耀出那隱祕處的良善。

第二十四章

論聖靈的恩典在聖餐禮中，藉著所執行的儀式，在信徒與忠誠聚集者身上所產生的運作與成全。

因此，那位蒙福的長老認為，並不斷勸勉每一位基督徒，要勤於前往神的聖教會，絕不可缺席其中所舉行的聖餐禮，這不僅是因為聖天使們在場，他們每天將進入的人記錄在冊，向神顯明，並為他們代求；也是因為聖靈那雖然隱祕但永遠臨在的恩典，特別是在聖餐禮舉行期間，祂改變並重塑每一位在場者，並根據個人的領受能力，真實地將他們轉化為更神聖的狀態，並引導他們進入聖禮所彰顯的奧祕；即使那人自己並未察覺，如果他仍然是基督裡的嬰孩，無法洞察所發生之事的深處，且無法察覺那藉著每一個神聖象徵所彰顯的救恩恩典，在自身中運作，並按照次序，從最近的事物一直運行到萬物的終局。

在第一次進場時，象徵著不信的拋棄、信心的增長、邪惡的減少、美德的進步、無知的消失、知識的增加。藉著神聖經文的聆聽，使上述的信心、美德與知識，成為堅固且不可動搖的習慣與性情。藉著隨後的聖詩，使靈魂對美德產生自願的同意，並在其中產生理智的喜樂與愉悅。藉著聖福音書的誦讀，象徵著屬土的思維（如同感官世界）的終結。藉著隨後門戶的關閉，象徵著靈魂在性情上從這個必朽的世界，向理智世界的轉移與遷移；藉此，靈魂如同關閉門戶一般，閉上感官，使自己潔淨，脫離罪惡的偶像。藉著聖禮的進場，象徵著關於神為我們所作之救贖計畫，更完美、更神祕且更新的教導與知識。藉著神聖的親吻與問候，象徵著所有人與所有人之間，以及每個人先與自己、再與神之間的和諧、共識與愛的一致性。藉著信經的承認，象徵著對我們救恩那奇妙方式的適當感恩。藉著三聖頌，象徵著與聖天使的聯合與同等尊榮，以及與他們一致地、不間斷地讚美神聖的榮耀。藉著禱告（我們藉此被允許稱神為父），象徵著在聖靈恩典中真實的收養。藉著「聖哉，聖哉，聖哉」以及隨後的部分，象徵著與神那使人合一的恩典與親密關係。藉著領受那無瑕且賜生命的聖禮，象徵著與祂那人類所能及的、藉由相似性而達到的團契與合一；藉此，人被視為配得從人轉變為神。因為我們相信，在今生藉著信心的恩典，我們已領受了聖靈的恩賜；我們相信，在來世，根據我們信心的堅定盼望，以及那應許者堅定且不可更改的承諾，當我們盡力遵守誡命後，我們將真實地、實質地領受這些恩賜，從那在信心中的恩典，轉移至那在實體中的恩典；這正是我們的神與救主耶穌基督，藉著除去我們身上必朽的標記，並將那些藉著感官象徵所預示的原型奧祕賜給我們，使我們轉化為祂的模樣。

總結與回顧：為了便於記憶，若願意，讓我們簡要地回顧上述內容的要點，並將其總結如下：聖教會，如前所述，是神的模型與形象；因為祂以無限的權能與智慧，在萬物不同的本質之間，創造了不混亂的聯合，作為造物主，祂以至高的聯繫將萬物與自身連結；並藉著信心的恩典與呼召，將信徒以統一的方式彼此連結；將那些實踐者與有美德者，連結於同一個意志的認同中；並將那些觀照者與知識者，連結於堅不可摧且不可分割的和諧中。

它是理智世界與感官世界的模型；因為它以祭壇作為理智世界的象徵；以聖殿作為感官世界的象徵。它又是人的形象，以祭壇模擬靈魂，以聖殿呈現身體。對於靈魂本身而言，它是模型與形象，以祭壇呈現觀照部分的榮耀，以聖殿呈現實踐部分的莊嚴與裝飾。

關於其中所舉行的聖餐禮，第一次進場，總體上象徵著我們的主與神第一次的降臨；個別而言，象徵著那些藉著祂並在祂的引導下，從不信轉向信心、從邪惡轉向美德、從無知轉向知識者的歸正。

隨後所誦讀的經文，總體上宣告了神聖的旨意與計畫，所有人皆須藉此受教並生活；個別而言，象徵著信徒關於信心的教導與進步；以及實踐者在美德上堅固的性情；藉此，他們順從神聖律法，以剛強且不動搖的堅定，抵擋魔鬼的詭計，並逃避那些敵對的運作；以及知識者在觀照上的習慣；藉此，他們將感官事物及其上的道理……

707

708 聖馬克西姆（S. MAXIMUS CONFESSOR）

藉著其恩典，將那些落入感官的事物，以及其中所蘊含的屬靈護理之理，匯集起來，便能毫無謬誤地奔向真理。

至於神聖詩歌的旋律，則在眾人的靈魂中產生神聖的喜樂與愉悅；藉此，靈魂在奧秘中得到堅固，忘卻了過去在美德上所受的勞苦，並對那剩餘的、神聖且不朽的善，燃起強烈而專注的渴慕。

聖福音，就一般而言，是此世代終結的象徵；但就特殊而言，它表明了那些信主之人，已徹底且全方位地消除了古老的謬誤；對於那些實踐者而言，它象徵著對肉體律法與肉體心思的治死與終結；對於那些追求智慧與默想的人而言，它象徵著將眾多且各異的理，匯集並歸納於那最宏大、最包羅萬象的「道」中，因為那更為詳盡且多樣的自然默想，對他們而言已經完成並達到了終點。

大祭司從寶座上下來，以及慕道友的被遣散，就一般而言，象徵著我們偉大的神與救主耶穌基督從天上的第二次降臨，以及將罪人從聖徒中分別出來，並按照各人的功績給予公正的報應；但就特殊而言，它象徵著那些信主之人在信心中的完美確據，這是神與「道」在隱秘中降臨時所成就的；藉此，任何在信心上尚有動搖的思維與理性（如同慕道友一般），都將從他們心中被驅逐出去。

對於那些實踐者而言，它象徵著靈魂完美的平靜，藉此，任何受情慾影響且未蒙光照的思維，都將從靈魂中離去；對於那些追求智慧與默想的人而言，它象徵著那包含所知之事的更高知識，藉著其功用與光照，世俗事物的影像都將從靈魂中逃遁。

至於關閉門戶、進入聖潔的奧秘，以及神聖的親吻與信經的宣讀，就一般而言，象徵著感官事物的過去，以及理智所領悟之事的顯明；也象徵著關於神聖奧秘的新教導；以及眾人與眾人之間、與自身之間、並與神之間，未來將有的和諧、共識與愛的一致性；並對我們藉此方式所獲得的救恩表示感謝。但就特殊而言，對於信徒而言，這象徵著從單純的信心進步到教義的教導、啟蒙、和諧與敬虔（因為第一點，象徵著門戶的關閉；第二點，象徵著進入聖潔的奧秘；第三點，象徵著親吻或擁抱與問候；第四點，象徵著信經的宣讀）：對於實踐者而言，這象徵著從實踐轉向默想，閉上感官，並藉著拋棄肉體與世界的行為，而超脫於肉體與世界之外；並從誡命的層面上升到誡命的理；以及這些誡命本身，按照其內在的理，與靈魂的力量產生親密的關係與合一；並產生一種適合於神學性感恩的習慣：對於追求智慧與默想的人而言，這象徵著從自然默想轉向對理智事物單純的領悟；藉此，不再透過任何感官或可見之物，去追尋那神聖且不可言喻的「道」；並象徵著靈魂與其自身力量的合一，以及在理智中以單一的方式，領悟那包含護理之理的單純性。

至於聖天使那永不止息、使人成聖的「三聖頌」（Trisagion），就一般而言，象徵著在來世，天上的與地上的力量，將同時在同一處，擁有平等的生命方式、行為與神聖讚美的一致性，因為人類藉著復活，身體已變得不朽，不再因腐朽而使靈魂沉重，也不再受其拖累；而是藉著轉變為不朽，獲得了迎接神降臨的力量與適宜性：但就特殊而言，對於信徒而言，這象徵著在信心上與天使進行神學性的競賽；對於實踐者而言，這象徵著在生活中，盡人類所能地達到與天使相等的輝煌，以及對神學性讚美詩的熱忱；對於追求智慧與默想的人而言，這象徵著盡人類所能，達到與天使相等的關於神性的領悟、讚美與永恆的運行。

至於對偉大的神與父那蒙福的呼求，以及「聖哉，聖哉，聖哉」（Unus sanctus）及隨後的宣讀，以及領受聖潔且賜生命的奧秘，則宣告了因我們神的良善，在一切之上並在一切之中，對所有配得之人所將有的兒女名分、合一、親密、神聖的相似性與神化；藉此，神自己將成為一切，在所有得救的人中，以同樣的方式存在；如同原始的美，按照其因果的理，在那些藉著美德與知識，同樣因恩典而與祂相稱的人身上閃耀。

他稱呼信徒、有美德者與追求知識者，為初學者、進步者與完全者，也就是僕人、雇工與兒子；這是得救者的三個等級。僕人是信徒，他們因懼怕刑罰而履行主人的誡命，並以善意對待所託付之事；雇工則是那些因渴慕所應許的善，而忍耐著背負白天的重擔與酷熱的人；也就是背負著那與今生結合、源自始祖定罪的苦難，以及隨之而來的為美德所受的試煉；他們以自由的意志，明智地將今生與來生交換。

兒子則是那些既不因懼怕刑罰，也不因渴慕應許，而是以那種傾向於良善與正直的靈魂意志與性情，從不與神分離的人，如同那位兒子，經上對他說：「孩子，你常和我同在，我一切所有的都是你的」（路加福音十五：31）；他們藉著恩典的收養（神化），在可能範圍內，成為神按其本性與因果之理所是且被相信是的那位。

因此，我們不可遠離神的聖教會，因為它藉著所慶祝的神聖象徵的聖潔秩序，包含了我們救恩的奧秘；藉此，它將我們每個人按照基督的樣式，塑造得與自身相稱，並將藉著聖洗在聖靈中所賜下的兒女名分的恩賜，在基督化的生活中彰顯出來；我們應當盡一切力量與熱忱，藉著善行取悅於神，使自己配得上這些神聖的恩賜；不要像那些不認識神的外邦人一樣，生活在情慾的衝動中；而是正如聖使徒所說：「治死你們在地上的肢體，就如淫亂、污穢、邪情、惡慾和貪婪，貪婪就與拜偶像一樣；因這些事，神的忿怒必臨到那悖逆之子」（歌羅西書三：5-6）；並要棄絕一切忿怒、惱恨、惡毒、毀謗，並口中污穢的言語，以及謊言；簡而言之，脫去那因私慾的迷惑而敗壞的舊人，連同他的行為與私慾，並穿上新人，照著那召我們進入祂國度與榮耀的神的樣式而行；穿上憐憫的心腸、恩慈、謙卑、溫柔、恆忍；用愛心互相寬容，若有人與人有嫌隙，總要彼此饒恕，正如主饒恕了我們一樣。在一切之上，要穿上愛心，這是全德的連結，以及那召我們在一個身體裡所追求的和平；總而言之，穿上那照著造物主的形象，在知識上不斷更新的新人。因為如果我們這樣安排生活的理，我們就能憑著美好的盼望，達到神聖應許的終點，並在一切智慧與屬靈的悟性上，滿心知道祂的旨意，在知識上多結果子，漸漸增長；照祂榮耀的權能，在各樣的美德上得以剛強，滿有喜樂的恆忍與寬容，感謝父，叫我們能與眾聖徒在光明中同得基業。

這種恩典的明確證明，在於那藉著善意，自願與同類相處的性情；其工作在於：盡我們所能，將任何在某方面需要我們幫助的人，視為神一般去親近；不讓他們被忽視或無人照料；而是以應有的熱忱，在行動中展現我們對神與鄰舍那活潑的愛。因為行為是性情的證明。

沒有什麼比發自內心、帶著喜樂與快樂，向那些有需要的人施予憐憫，更能輕易地達到公義，並（容我這樣說）達到神化與親近神的境地。因為經文顯示，那需要幫助的人就是神。因為祂說：「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了」（馬太福音二十五：40）。既然說話的是神，那麼對於有能力行善並行善的人，就更應以強有力的理由，證明他藉著恩典與參與，真實地成為神，因為他以模仿的方式，承接了神那施恩的作為與屬性。

如果窮人是神，那是因為神為了我們，降卑自己，成為貧窮，並以極大的憐憫，將各人的苦難承擔在自己身上，直到世代的終結，按照各人所受苦難的比例，因著良善，始終在奧秘中受苦；那麼，顯然地，按照合理的推論，那位藉著模仿神，因著愛人，親自以神聖的方式醫治受苦者之苦難，並按照救贖護理的比例，展現出與神相同的愛心與力量的人，就更是神了。

那麼，有誰對美德如此遲鈍、如此難以推動，以至於不渴慕神性，而這神性的獲得又是如此廉價、如此容易取得呢？這些美德的安全且不可侵犯的守護，以及通往救恩的平坦道路，我認為，若沒有它，就沒有人能真正地保全他所擁有的善，而不受損害；這就是「自理」，也就是管理自己的事，藉此，我們學會只觀察與思考自己的事，從而免於無謂地受到他人的傷害。因為如果我們學會只觀察與審視自己，我們就永遠不會侵犯他人的事，無論其狀況如何；因為我們知道只有一位智慧且公義的審判者，就是神，祂智慧且公義地審判一切所發生的事；祂不僅審判行為本身，更審判那隱秘的動機，以及靈魂受衝動的理，也就是那在任何事情發生前所預想的終點。如果我們努力做到這一點，將自己限制在自己的範圍內，不侵犯外在的事物，不讓眼睛、耳朵或舌頭去觀察、聆聽或談論他人的事；如果可能的話，完全避開；如果不行，則以憐憫而非情慾的態度去處理，並只在對我們有益的範圍內，才允許自己去觀察、聆聽與談論；且僅限於那引導我們的神聖「道」所認可的程度。因為若沒有「道」的教導，這些器官在犯罪上是極其容易滑跌的；反之，若有「道」的指引、規範，並引導至祂所願意的方向，它們在救恩上也是極其準備就緒的。

因此，我們不可怠慢，要盡力順服神，祂藉著履行祂那神聖且救贖的誡命，召我們進入永生與蒙福的終點；好讓我們領受憐憫，並在有需要的時候，尋得恩典的幫助。因為神聖的使徒說：「願恩惠與一切在不朽壞中愛我們主耶穌基督的人同在」（以弗所書六：24）；也就是說，那些在美德的不朽壞中，並在生活中擁有純潔且不虛偽的莊重，而愛主的人，藉著遵行祂的旨意，且不損毀祂任何神聖的命令。

以上這些，是我因著順服的獎賞，按照我所受的教導，盡我所能所闡述的，我不敢觸及那些更奧秘、更崇高的事物。若有愛好學習者渴望知道這些，可以閱讀聖狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）關於這些事所神聖闡述的著作，他將會發現，藉著他那神聖的理智與舌頭，為人類所賜下的、關於不可言喻之奧秘的啟示，是為了那些將要承受救恩的人。如果這些話沒有偏離你們的渴望，那麼感謝那賜下美善的基督，也感謝你們這些強迫我說出這些話的人。但如果這些話遠遠落後於你們的期望，我又能怎樣，又能做什麼呢？因為我在言語上顯得軟弱。因為軟弱是值得寬恕的，而非受罰的；而那盡其所能所提供的，是值得接納的，而非受責備的；特別是對你們這些立志因神而愛的人而言。因為神所喜悅的，是那發自內心、真誠地盡其所能所獻上的，即使與偉大的事物相比，它顯得微不足道；祂並沒有拒絕那位獻上兩個小錢的寡婦。這位寡婦是誰，這兩個小錢又是什麼呢？或許這是一個在邪惡中守寡的靈魂，雖然拋棄了舊律法的丈夫，但尚未配得上與「道」與神進行極致的聯合；然而，她卻獻上了作為保證的……

717

718 MYSTAGOGIA. （關於那寡婦及其兩個小錢，無論是指靈魂因罪而守寡，如同失去了舊約的丈夫，尚未配得上與「道」及神那至高且完美的聯合，然而卻將那調和的理性與生活，作為抵押品獻上，如同那兩個小錢；或是指信心與良善的良心；或是指圍繞著美善的習性與行動；或是指與這些相稱的觀照與實踐；或是指與之相應的知識與美德；又或是指那些稍高於此的，即存在於自然律與成文律中的理性，靈魂擁有這些，並藉著超越它們，將其視為全部的生計與生命而捨棄，渴望僅與「道」及神聯合，因而將其獻上，並甘願擁有那符合自然與律法之強制的模式、規條與習俗，如同守寡的婦人；又或是指其他比這些更屬靈，且唯有心靈純潔者方能領悟的事物，這一切皆是「道」透過那在歷史中成就的字句所隱喻的。因為一切與神學觀照的理性相比，在人看來似乎是偉大的美德，其實都是微小的。然而，即便微小，且出自卑微而不甚珍貴的材料，但它們卻如同金幣（沒有比金子更珍貴的材料）一樣，是那些較富足者所獻上的，因為它們同樣帶有君王的印記，甚至可能在獻上者的全心意願上，更勝一籌。）

Maximi modestia scribere detrectantis.

（我效法這位寡婦，將這些微小且卑微，出自卑微與貧乏的心思與言語的思想與話語，如同小錢一般，獻給神與你們，我所親愛的；並懇切地祈求你們那蒙福且聖潔的靈魂：首先，不要再要求我將所說的話記錄成文，原因有二：其一，是因為我尚未獲得那純潔且恆久的對神的敬畏，也沒有堅固的美德習性，以及真實公義那穩定且不動搖的根基，這些才是為言論提供權威的最好見證；其二，是因為我仍像狂暴的大海一般，被眾多情慾的波浪所衝擊，遠離了神那平靜安穩的港灣，且生命終局未卜，我不願在行為之外，還要讓文字記錄成為控告我的證據。其次，若你們認為我順服是合宜的，請接納這份順服，並藉著禱告將我交託給基督，那位偉大且獨一的神，我們靈魂的救主；願榮耀與權能，歸於祂，與父及聖靈同在，直到永世。阿們。）

719

720 S. MAXIMI CONFESSORIS MONITUM AD SANCTI MAXIMI SERMONES PER ELECTA Ex sacris profanisque auctoribus collecta. （關於聖馬克西姆選集之註記，採自神聖與世俗作者之著作。）

721

722 LOCI COMMUNES. ΑΒΒΑ ΜΑΞΙΜΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΚΑΙ ΜΑΡΤΥΡΟΣ ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΗΤΟΙ ΕΚΛΟΓΑΙ ΕΚ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ ΤΩΝ ΤΕ ΚΑΘ' ΗΜΑΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΘΥΡΑΘΕΝ. （聖馬克西姆，修道院長、哲學家與殉道者，神學篇章，即：採自我們教會與外邦人不同書籍之精選語錄。）

Χάριν παράσχου, Χριστὲ, τοῖς ἐμοῖς πόνοις.

（基督啊，賜恩典給我的勞苦。）

ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΕΦΡΑΙΜ,

Πῶς χρὴ ἀναγινώσκειν, ἢ ἀναγινώσκοντι προσέχειν. （聖以法蓮：當如何閱讀，或留心聽人閱讀。）

Ὅταν ταῖς θείαις Βίβλοις προσομιλεῖς, μὴ ἁπλῶς ἔσο κατεσπουδασμένος ἐπιτρέχων ἐξ ἐπιπολῆς καὶ διιὼν παρέργως τὰ γεγραμμένα· ἀλλὰ κἂν δέοι πολλάκις, καὶ δὶς καὶ τρὶς τὸ αὐτὸ ἐπελθεῖν εἰς ἀκρίβειαν, μὴ παραιτήσῃ. Πλὴν ἀλλὰ κἂν μέλλων ἀναγινώσκειν, ἢ ἀναγινώσκοντι προσέχειν ἑτέρῳ, δεήθητι πρότερον τοῦ Θεοῦ, « Κύριε, λέγων, Ἰησοῦ Χριστὲ, διάνοιξον τὰ ὦτα καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς καρδίας μου, τοῦ ἀκοῦσαι τῶν λόγων σου καὶ συνεῖναι, καὶ τὸ θέλημά σου ποιῆσαι. Πάροικος ἐγώ εἰμι ἐν τῇ γῇ, μὴ ἀποκρύψῃς ἀπ' ἐμοῦ τὰς ἐντολάς σου. Ἀποκάλυψον τοὺς ὀφθαλμούς μου, καὶ κατανοήσω τὰ θαυμάσια ἐκ τοῦ νόμου σου. » （當你研讀神聖的聖經時，不要只是匆忙地從表面掠過，漫不經心地讀完所寫的內容；若有必要，即便需要多次，甚至兩次、三次地反覆研讀同一處，以求精確，也不要推辭勞苦。然而，當你要閱讀，或聽他人閱讀時，要先祈求神，說：「主耶穌基督，求祢開啟我心靈的耳與眼，使我能聽見祢的話語並明白，且能遵行祢的旨意。我在地上是寄居的，求祢不要向我隱藏祢的命令。求祢開啟我的眼睛，使我能看出祢律法中的奇妙。」）

ΛΟΓΟΣ Α΄.

Περὶ βίου ἀρετῆς καὶ κακίας. （第一篇：論美德與惡行的生活。）

Σολομῶντος.

Ἀρετῆς μὲν σημεῖον οὐδὲν ἔχομεν δεῖξαι· ἐν δὲ τῇ κακίᾳ ἡμῶν κατεδαπανήθημεν. （所羅門：我們無法展現任何美德的標記；但在我們的惡行中，我們卻被消耗殆盡了。）

723

724 （箴言 1:10, 15, 16：我兒，惡人若引誘你，你不可隨從。不可與他們同行，要禁止你的腳走他們的路；因為他們的腳奔跑行惡。） （箴言 13:13：藐視訓誨的，必致敗壞。） （箴言 10:26：懶惰人叫差他的人如醋倒牙，如煙薰目。） （便西拉智訓 27:30：行惡的，惡必歸到他身上，他甚至不知道惡從何而來。） （巴西流：在所有財產中，唯有美德是不能被奪去的。） （美德的操練，對擁有者而言是寶貴的財產；對遇見它的人而言，則是極其甜美的景觀。） （如同火自然會發光，香膏自然會散發香氣；美善的行為也必然伴隨著益處。） （領受美善的開端，在於遠離惡事。經上說：「離惡行善。」（詩篇 36:27）） （神學家：惡行在天性上是容易的，且向著更壞的方向奔跑，如同急流順著斜坡傾瀉，又如乾草遇到火星與風，輕易地被點燃並化為火焰，與其所生的事物一同被焚毀。） （很難找到哪一種美德是勝過其餘的，並理所當然地給予它首位與勝利的獎賞；就像在開滿鮮花且芬芳的草地上，你無法找出最美麗、最芬芳的花朵，因為每一朵花都吸引著嗅覺與視覺，並勸說人們先採摘它。） （屈梭多模：獲得美善是罕見且艱難的，儘管不乏吸引與激勵人向善的力量。） （美德是不求報酬的，為要保持其美德的本質，僅僅仰望那美善。） （不僅是正直的行為，連那勝過惡行的邪惡，也會因虛假的讚美而獲得名聲。） （凡致力於美德的人，不可能沒有許多敵人；但這對美德的追求者而言無關緊要，因為藉著這些，他將會變得更加光彩奪目。）

731

732 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 講道集

第二篇

論審慎與謀略

傳道經四十：25——金銀能使腳步穩固，但謀略比兩者更為寶貴。 傳道經二十二：19——繫於建築物上的木製繫帶，在震動中不會散開；同樣，心志堅定於謀略的原則，在患難時就不會恐懼。

巴西流論《箴言》開篇——「審慎」（phronēsis）一詞有雙重含義。其一，是為了保護自身利益的審慎與機敏，正如蛇為了保全自己的頭；這實際上顯得是一種處世的狡詐，能迅速發現對自己有利的事，並欺騙那些單純的人，正如那不義的管家一樣（路加福音十六：8）。 真正的審慎，則是對當行與不當行之事的一種確定的判斷認知；凡跟隨此道的人，絕不會陷入罪惡的滅亡中。因此，那領悟審慎言語的人（箴言一：3），知道哪些人是詭詐欺騙的，哪些是生活中應當持守的，以及誰傳授了最美好的教導。因此，就像一位精明的錢幣兌換商，他會持守那美好的，並禁戒各樣的惡事。

神學家（貴格利）——因為那將蛇在惡事上的審慎，與鴿子在善事上的純真結合起來的人，既不會讓審慎變為心靈的狡詐，也不會讓純真變為愚昧。

屈梭多模——美德是審慎的源頭、母親與根基；正如一切邪惡都源於無知與愚昧，正如先知所說：「因我的愚昧，我的肉體沒有健全。」（詩篇三十八：4 [註：原文為詩篇三十六篇，此處對應七十士譯本編號]）。然而，敬虔且倚靠敬畏神的人，是眾人中最聰明的。因此有人說：「敬畏主是智慧的開端。」（傳道經一：16；詩篇一一一：10）。

伊格那丟——你們既是完全的，就要思念完全的事。因為當你們願意行善時，神已準備好賜下能力。

普魯塔克——審慎並非對身體的觀察，而是對事物與事務的觀察，在人置身其中之前便已洞察；它讓人能預見未來，以便在事情發生時能妥善處理。身體只有前面有眼睛，後面卻是盲目的；但理智卻能憑藉記憶看見過去的事。

箴言十二：16——愚妄人的惱怒立時顯露。 箴言十四：29——凡愚妄人，顯然也是心胸狹窄的；因為他並不堅定。 若他看見某人犯罪，便說：「願我也不要陷入這樣的事。」

米南德——凡事皆受審慎所役使。 謀劃者將過去的事作為未來的借鑑。因為隱晦的事，從顯明的事中能最快得到判斷。

伊索克拉底——對自己的事謀劃不當的人，絕不會對他人的事謀劃得當。

克利塔庫斯——身體的強壯不要成為靈魂的軟弱；要將審慎視為靈魂的強壯。

德莫納克——以他人的事例來教導自己，你就能免受災禍。

阿里斯泰德——在戰場上獲勝，往往連卑劣的人也能做到；但能以審慎與智慧取勝，唯有那些懂得謀劃的人才能做到。

蓋烏斯——我認為，在事情發生前防範其發生，比在事情發生後才去指責它，更為審慎。

德莫克拉特——審慎的職責是防範將要發生的不義；而麻木不仁則是當不義發生時，不去反擊。

梭倫——建議時，不要建議最令人愉悅的，而要建議最美好的。

愛比克泰德——在說話或行事之前，要多加考慮；因為你將沒有機會收回已經說出或做過的事。

比阿斯——身體強壯是天賦的功勞；但說出對祖國有益的話，則是靈魂與審慎的特質。 同一人被問及誰是最好的謀士時，他說：「時間。」 他說，審慎的人從愚昧人身上得到的益處，比愚昧人從審慎人身上得到的更多；因為前者能防範後者的錯誤，而後者卻不去效法前者的美德與善行。 善人應當銘記過去發生的事，處理當前的事，並為未來做好防範。

735

736 善於謀劃的原則只有一個，就是知道所談論的是什麼；否則，必然會全盤皆錯。

歐里庇得斯（在《安提俄珀》中）——

理智是靈魂的偉大韁繩。 你錯誤地指責我身體的軟弱與女性化； 因為若我能正確地思考， 這比強壯的臂膀更為優越。

索福克勒斯（在《埃阿斯》中）——

若依循這些習性， 任何法律的建立都將不復存在： 如果我們驅逐那些以正義獲勝的人， 卻將那些落後的人推向前方。 但必須向這些屈服：因為並非那些寬闊、 肩膀強壯的人才是最穩固的， 而是那些正確思考的人，在各處都能獲勝。 那身體龐大的牛， 卻被小小的鞭子引導，走在正路上。 因為那正確思考的人，掌握了一切。

第三篇

論貞潔與節制

約伯記三十一：9——我的心若隨從婦人，或在鄰舍的門口蹲伏，願我的妻子給別人推磨。

所羅門智訓一：13——那未曾染污的貞潔者是有福的，她未曾在過犯中認識床榻：在靈魂的察看中，她將得著果實。 所羅門智訓四：1——貞潔與美德結合更為卓越：因為她的記憶是不朽的；她在神與人面前都被認識。當她存在時，人們效法她；當她離去時，人們渴慕她：她戴著冠冕，在永恆中凱旋，戰勝了那無瑕疵競賽的爭戰。

傳道經——那抵擋情慾的人，必為自己的生命加冕。

馬太福音十九：11——這話不是人都能領受的，惟獨賜給誰，誰才能領受。 有生來是閹人的，等等。

巴西流（摘自《論真貞潔》）——因此，不應當稱讚那些被閹割的人為有節制。我們並不因為馬不踢人或牛不觸人而稱讚它們：我們稱讚馬是因為它不踢人；我們稱讚牛是因為它不觸人，以此讚美其溫順。因為令人讚嘆的，並非一個人不能做什麼，而是在他有能力做時，卻不將這能力用於不義。

737

738 死人是不會得冠冕的。沒有人是因為無能為惡而成為義人。 因此，理智應當像一位舵手，坐在情慾之上，並登上肉體這艘船；熟練地轉動思想如同舵柄，勇敢地踐踏波浪；保持在更高的位置，不被情慾所觸及，絕不被它們的苦澀——如同某種鹽水——所沾染。

神學家（貴格利）——不要輕易選擇與你同住的人，哪怕是兄弟。 因為何必去看那疾病的誘因呢？ 陰鬱的性格，勝過頹廢的軟弱。 腐爛的容器不配盛裝香膏。 火焰在燃料耗盡後不會停留，而是隨引火者一同消逝；同樣，當誘因枯竭時，情慾的思想也無法存留。 那淫亂的眼睛，不能保守貞潔。 那淫亂的舌頭，與邪惡混雜。腳步不規矩，會招致靈魂的疾病或危險。讓思想也保持貞潔與童貞；不要讓它漂泊與迷失。不要讓它在自身中承載邪惡事物的影像。影像本身也是淫亂的一部分。不要讓靈魂為那些可憎的事物塑造偶像。

屈梭多模——荒謬的是，保守生殖器官的貞潔，卻不保守舌頭；或者保守舌頭，卻不保守視覺、聽覺或雙手；或者保守這些，卻不保守心靈，反而沉溺於驕傲與憤怒的淫亂中。 因此，不要削弱我們的力量，也不要透過這些交談使我們自己變得軟弱。因為從中流入我們靈魂的邪惡是無法言喻且巨大的。即使我們感覺不到，難道我們不是沉醉於這種友誼嗎？這正是最可怕的事，我們甚至不知道自己是如何變得軟弱，變得比蠟還要柔軟。因為正如某人捉住一頭驕傲而兇猛的獅子，剪去它的鬃毛，拔掉它的牙齒，除去它的爪子，使那原本可怕、僅憑吼叫就能震動萬物的獅子，變得醜陋可笑，連小孩子都能輕易制伏；同樣，這些人（指誘惑者）使所有被他們捉住的人，都成為魔鬼的俘虜；變得軟弱、浮躁、無恥、愚昧、易怒、大膽、不合時宜、卑賤、殘忍、奴性、卑劣、輕浮；簡而言之，他們將所有腐敗的女性化情慾，都印刻在這些人的靈魂中。因為一個與婦人保持如此親密關係，並沉浸在那些交談中的人，不可能不是一個江湖騙子、市井之徒或卑劣之輩。因為即使他開口，所說的也離不開織布與羊毛，因為他的舌頭已被女性化的詞彙所染污；即使他做什麼，也帶著極大的奴性，遠離了基督徒應有的高貴，對任何偉大的職責與美德都毫無用處。

貴格利·尼撒——主宣告有福的，並非那些生活在完全沒有情慾中的人（因為在肉體與屬地的生命中，不可能完全實現屬靈且不受情慾影響的生活），而是那些對本性的衝動反應遲緩且難以被激動的人。

739

740 情慾確實是所有邪惡的誘餌，輕易地將貪婪的靈魂拖入滅亡的鉤中。

革利免——童貞的敗壞不僅指淫亂，也指過早的婚配；當她，可以這麼說，無論是出於自己還是父母，在不成熟時被嫁給男人。

摘自教父——淫亂由四件事激發：飲食過度；睡眠過多；懶散、嬉戲與閒談；以及衣著的華麗。

尼羅——將閹人斯馬拉格杜斯從你的妻子身邊移開；因為即使他看起來在下方被閹割了，但他臉上的那雙眼睛卻以某種方式，以情慾注視著，並招致邪惡的見證與謠言。

區利羅——情慾如同煙霧，或說是我們內在天生情慾的蒸氣，在我們心中升起。但那節制且剛強的人，會責備這些衝動，不讓它們進一步發展；對他而言，這尚未強大的情慾很容易被擊敗；但那懶散且疏忽的人，卻接納了這些情慾的開端，視其為單純的思想；一旦允許它們擴散，他將發現極難抵擋。因為那已經被征服的人，不再是自己意志的主人；反而像被某個野蠻的勝利者所俘虜，受制於情慾與罪惡。

米南德——節制是美德的寶庫。

楊布里科斯（摘自關於節制的書信）——一切美德都鄙視那必朽壞的事物，而擁抱那不朽的事物。但節制尤其以此為志，因為它鄙視那些將靈魂引向肉體的快樂，並如柏拉圖所言，堅定地站在純潔的根基上。節制怎能不使我們完全呢？它將一切不完全、附著於罪惡與情慾的事物，都從我們身上驅逐出去。若你思考柏拉圖筆下的柏勒洛豐，他與貞潔並肩作戰，消滅了奇美拉以及一切野獸般、粗野且未經馴化的族類，你就會明白這點。因為對情慾的無節制放縱，甚至讓人不再是人，而是將他們拖向非理性的、野獸般的、混亂的本性。

741

742 要記住飢餓與口渴；這些對追求節制的人大有幫助。

摘自阿里斯提普斯的箴言——戰勝快樂的，並非那些禁絕的人，而是那些使用它卻不放縱的人；正如駕馭船隻與馬匹的，並非那些不使用它們的人，而是那些能將它們引導至自己所願之處的人。

以賽亞——我認為，每天展現出端莊與節制的生命，是所有職事中最偉大的。

蘇格拉底——風助長火勢，而習慣則助長愛慾。

亞歷山大——當他俘虜了大流士的女兒們，朋友們勸他，既然她們容貌美麗，就與她們親近時，他說：「身為男人的勝利者，若被婦人所征服，是可恥的。」 同一人來到伊利里亞，在宙斯的祭壇上看到一位容貌出眾的婦人，被她的美貌所震撼，注視了許久；當赫費斯提翁說，理應將她納為愛人時，他說：「若我們這些想要懲罰他人放縱的人，自己卻被外邦人發現沉溺於放縱，這豈不是最可怕且嚴重的嗎？」

克利塔庫斯——若你愛那不該愛的，你就不會愛那該愛的。因為慾望是無法滿足的，因此也是貧乏的。

第歐根尼——他說，運動員與豎琴手都能克制食慾與快樂，前者為了聲音，後者為了身體；但為了節制與貞潔，卻沒有人願意輕視這些，這是極其荒謬的。

743

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 741 戴蒙納克（Demonact.）——有些人統治城市，卻淪為女人的奴隸。 安提豐（Antiphont.）——凡未曾渴望過或觸碰過卑劣或邪惡之事的人，並非節制；因為若無可戰勝之物，他便無法展現出自己的端莊與純潔。 540 愛比克泰德（Epicteti）——不能自制者，不得自由。 畢達哥拉斯（Pythagor.）——心靈脫離了擾亂與情感，便是節制與清醒；因為這是心靈在已建立於寧靜堡壘時的光輝。 服事情感或惡習，比服事暴君更為沉重；因為一個服事情感與惡習，並受其統治所壓迫的人，是不可能自由的。 索福克勒斯（Sophoclis）——對於出身高貴或源自誠實門第的人而言，活得卑劣是可恥的。 德摩斯梯尼（Demosthenes）——智慧之人應當致力於使理性永遠戰勝慾望，並凌駕於其上。 德米特里（Demetrius）——法勒魯姆的德米特里（Demetrius Phalereus）說，品行端正的年輕人，在家中應當敬重父母；在路上應當敬重所有遇見的人；在獨處時則應當敬重自己。 美內德穆斯（Menedem.）——當一位年輕人說，能獲得自己所渴望的事物是一件大事時，美內德穆斯回答說，對於那些不該渴望且不合乎誠實原則的事物，能做到毫無渴望，這才是更偉大的事。 比阿斯（Bias）——普里恩的比阿斯（Bias Prieneus）說，富足且能隨心所欲的人是幸福的；然而，毫無所求或所欲的人，則更為幸福。 克桑圖斯（Xanthi）——智者克桑圖斯（Xanthus）看見一個姦夫站在一位美貌婦人的門前，便說：「這人正以巨大的危險，購買短暫的歡愉。」 卡里克萊亞（Chariclei）——愛慕者的凝視會喚起對所愛之人的記憶，所見之形體會點燃心靈，正如木材成為火的燃料。因為愛慕的言語，正是慾望的燃料。

第四篇講道

論勇敢與力量 馬太福音十六章24節：若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架，來跟從我。 箴言三十一章30、31節：在主面前，人沒有智慧，沒有勇敢，也沒有謀略。[註：...]

745

746 公理集（LOCI COMMUNES） 馬匹是為打仗之日預備的；但得勝乃在乎主。 西拉赫書十三章3節：不要與比你強壯的人結交。瓦罐怎能與鐵鍋相交呢？它會相撞，隨即破碎。 以弗所書六章11節：要穿戴神所賜的全副軍裝，就能抵擋魔鬼的詭計，等等。 541 巴西流（Basilii）——因此，要忍受，但不可毫無痛苦或毫無知覺。因為這種麻木與無感有什麼獎賞呢？儘管伴隨著苦難與無數的痛苦，但仍要忍受；就像一位高尚的競技者，不僅透過擊打對手來展現力量與勇敢，更透過堅毅地承受他人施加的打擊來展現。又如一位經驗豐富且冷靜的舵手，在航行中保持靈魂正直、不被淹沒，且高於一切風暴。 神學家（貴格利）（Theologi）——「膽量」（θάρσος）與「魯莽」（θράσος），儘管在名稱上相近，但在力量的意義上卻大相逕庭；我們稱前者為勇敢，後者為怯懦。在應當大膽行事的地方展現信心，是勇敢；正如在應當退讓時卻退縮，是怯懦。然而，在危險更大之處，卻仍迎頭衝撞、不肯退縮，這是魯莽；正如在應當謹慎時卻退避，是安全感（過度謹慎）。 屈梭多模（Chrysost.）——既不應當逃避爭戰，也不應當魯莽地衝入其中。因為這樣，我們的勝利將更為輝煌，而魔鬼的失敗將更為可笑。當我們被拖入爭戰時，要高尚地站立；若未受召喚，則應當安靜並等待時機，這是善者的表現；如此，我們既能展現出不虛榮，也能展現出高尚。 蘇格拉底（Socrates）——看見科林斯人的門關得緊緊的，便說：「難道這裡住的是女人嗎？」 米南德（Menandri）——沒有理智的力量，會將陷入其中的人送入墳墓。 亞歷山大國王（Alexander rex）——當朋友勸他夜襲敵人時，他說：「竊取勝利，並非君王所為。」 當他看見一個與他同名卻膽怯的人時，他說：「年輕人，要麼改名，要麼改掉你的品行。」

751

752 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 同樣，當朋友勸他繁衍後代時，他說：「你們不必焦慮；因為我留給你們的後代，是透過爭戰所贏得的勝利。」 同樣，當他出征時，亞里斯多德對他說應當等待年齡成熟再作戰。他說：「我擔心，若等待年齡成熟，我會失去年輕時的膽識。」 一位拉科尼亞人（Laco）被某人嘲笑跛腳還要上戰場，他說：「那又如何？戰場上需要的不是逃跑的人，而是留下來並進行肉搏的人。」 列奧尼達（Leonidas）——拉刻代蒙的列奧尼達（Leonidas Lacedæmonius）帶著少數士兵前往與波斯人交戰。當有人說他帶的人太少時，他說：「但他們都是自願的。」 一位拉科尼亞人身體虛弱卻前往陣地。當有人問他：「你這樣的人要去哪裡？」他回答說：「為了祖國而死。」 穆索尼烏斯（Musonii）——趁著還有機會，抓住高尚赴死的時機；免得不久之後，你雖然不得不死，卻已失去了高尚赴死的機會。 摘自狄翁（Dion）的《雋語集》（Chriis）——一位拉科尼亞婦人，當她的兒子在陣中變成了跛子，並對此感到痛苦時，她說：「孩子，不要難過；因為你每走一步，都會想起你自己的美德。」 摘自尼古拉（Nicolaus）的《集錄》——居住在海洋邊緣的凱爾特人，認為逃避倒塌的牆壁或房屋是可恥的。當海洋的潮汐湧來時，他們全副武裝地迎上去，直到被水淹沒，以免顯得因逃避而害怕死亡。 科里斯庫斯（Corisci）——科里斯庫斯年事已高，當他從某種嚴重的疾病中康復時，他說：「走開，我回來得真是不快，我已經走了一段路，而這條路是無論如何都必須走完的。」 皮洛士（Pyrrhi）——當皮洛士率軍攻打拉刻代蒙人並發出嚴厲威脅時，議員之一的凱爾庫利達斯（Cercyllidas）在議會中站起來說：「如果威脅我們的是神，我們無需恐懼，因為我們沒有行不義；但如果是人，讓他知道他是在威脅男人。」 摘自普魯塔克（Plutarch）的《歷史》——波斯國王大流士率領三十萬大軍在馬拉松紮營。雅典人派出一千人對抗他們，並任命波呂澤洛斯（Polyzelus）、卡利馬科斯（Callimachus）、庫奈吉羅斯（Cynaegirus）和米爾提亞德（Miltiades）為將領。戰鬥開始後，波呂澤洛斯看見了超乎人類的異象，隨即失明，但在失明狀態下殺死了四十八人。卡利馬科斯身中多槍，死後仍站立著。庫奈吉羅斯在抓住波斯船隻時，手被砍斷。因此，潘特利烏斯（Pantelius）對他們寫下了這樣的詩句： 「噢，徒勞的辛勞與未竟的戰爭！ 我們回到國王面前，該說些什麼？ 國王啊，你為何派我對抗不朽的戰士？ 我們攻擊，他們不倒；我們刺傷，他們不懼。 一人便掠奪了整個軍隊；在中間， 他氣喘吁吁地站立在鐵般的根基上， 他不願倒下；或許他即將進入船內。 舵手啊，告訴我，讓我們逃離這屍體的威脅吧。」

第五篇講道

論公義 馬太福音五章6節：飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。 利未記十九章36節：公道的天平、公道的法碼、公道的量器，都要歸給你們。 以賽亞書二十六章9節：你們住在地上的，要學習公義。 箴言十四章34節：公義使邦國高舉；罪惡是人民的羞辱。 箴言十二章27、28節：勤勞的人是人的寶貴產業，行在公義路上的，是純潔的人。 公義與憐憫之路，必尋得生命與榮耀。 箴言二十六章27節：挖陷坑的，自己必掉在其中；滾石頭的，石頭必反滾在自己身上。 箴言十六章8節：多有財利，行事不義，不如少有財利，行事公義。 西拉赫書四十章15節：不義之人的財富如河流將乾涸，又如大雨中的巨雷轟鳴。

751

752 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 巴西流（Basilii）——凡未將真正的公義預先存於心靈中，反而因錢財而腐敗、因友誼而偏袒、因權勢而屈服的人，無法做出正直的判斷。 公義是一種按功過分配的習慣。然而，要達到這一點很困難，因為有些人因缺乏智慧而無法將公平分配給每個人；另一些人則因被人類的情感所佔據，而抹殺了公義與正當。 神學家（貴格利）（Theol.）——我們相信並聽聞神憤怒的「渣滓」（以賽亞書五十一章17節），也就是對那些配得之人所發出的激動之餘波，因為神是施行報應的主（詩篇九十四篇1節）。儘管祂因慈愛與憐憫，從嚴厲轉向寬容，但祂並不赦免犯罪者的一切，以免他們因祂的良善而變得更壞。 屈梭多模（Chrysost.）——神並不在此生要求所有人償還公義，以免你對復活絕望，並對審判失去信心，因為所有人在此生都要交帳；但祂也不讓一切都毫無懲罰地過去，以免你又認為一切都沒有護理。 尼撒的貴格利（Nyssen.）——神公義的審判，是根據我們的處境與情感而定的；我們所發出的，神也會以同樣的方式回報給我們。 伊瓦格里烏斯（Evagrii）——不義的法官，是受污染的良心。 區利羅（Cyrilli）——凡受不義對待的人，內心都會因悲傷而燃燒；當他無法報復或無法獲得公平，且因對方的權勢而屈居下風時，他便呼求來自上天的對邪惡的憎恨，以尋求幫助。 柏拉圖（Platonis）——不對任何人行不義的人，確實值得尊敬；但那些不允許他人行不義的人，比前者更值得雙倍的尊敬。因為前者僅代表一人，後者則代表眾人。 因為我認為，無論是我、是你，還是其他人，都認為行不義比受不義更糟糕；且不接受懲罰，比接受懲罰更糟糕。

753

754 公理集（LOCI COMMUNES） 我們應當讚美那些不將利益置於公義之上的人；因為錢財可以獲得，但榮耀卻無法輕易用錢財買到。 莫斯基翁（Moschionis）——寧可因公正的判決而受到被判刑者的不義指責，也不要因不義的判決而在自然（良心）面前受到公正的譴責。 摘自七賢者——在我看來，一個城市若要運作良好並最大限度地維護民主，就必須在不義者面前，由受害者提出控告，並對其進行懲罰。 許佩里德斯（Hyperidis）——人們因兩種原因而遠離不義：要麼是出於恐懼，要麼是出於羞恥。 蘇格拉底（Socrat.）——你們在他人身上所受的痛苦，若感到憤怒，就不要對別人做同樣的事。 愛比克泰德（Epicteti）——正如正直的秤，既不被真實的秤所糾正，也不被虛假的秤所評判；同樣，公義的法官，既不被義人所糾正，也不被不義者所評判。 在你自己於公義的法庭受審之前，不要先在別的法庭上審判他人。 畢達哥拉斯（Pythagor.）——行不義者因良心的折磨所受的痛苦，比身體受鞭打所受的痛苦更大。 芝諾（Zenonis）——斯多葛派哲學家芝諾，當被熟人問及如何才能不行不義之事時，他說：「如果你們時刻假設我就在你們身邊。」 同一人被問及行不義者是否能瞞過神時，他說：「不僅如此，甚至連想都不敢想。」 蘇格拉底（Socrat.）——蘇格拉底被雅典人判處死刑，當他的妻子桑提佩（Xanthippe）哭泣並說：「蘇格拉底啊，你死得真冤枉！」他回答說：「那麼，你希望我死得正義嗎？」 米南德（Menandri）——不要對善良的人懷疑任何邪惡；公義的品行不懂得如何行不義。 蘇格拉底對色諾芬（Xenophonti Socrates）——「難道你不認為行為比言語更能證明一切嗎？」「是的，以神之名，確實如此。」他說。許多人說著公義的話，卻做著不義的事；但行公義事的人，絕不會是不義之人。

第六篇講道

論朋友與手足之愛 哥林多前書十三章1-3節：我若能說萬人的方言，並天使的話語，卻沒有愛，我就成了……

735

聖馬克西姆·宣信者（S. MAXIMI CONFESSORIS） 756 我成了鳴的鑼，或響的鈸。 隨後不久：我若將所有的賙濟窮人，又捨己身叫人焚燒，卻沒有愛，我仍然與我無益。 箴言 27:6 朋友加的傷痕出於忠誠；仇敵連連親嘴卻是多餘。 箴言 29:5 人為鄰舍設網，就是為自己的腳設下羅網。 箴言 18:1 與親友隔絕的，獨自尋求心願，並惱恨一切真智慧。 箴言 15:17 吃素菜，彼此相愛，強如吃肥牛，彼此相恨。 便西拉智訓 22:25 向鳥投石，鳥必飛去；辱罵朋友，必使友誼破裂。 便西拉智訓 7:20 不可為小事更換朋友。 便西拉智訓 6:14 忠實的朋友是堅固的保障；尋得他的，就是尋得寶藏。 便西拉智訓 9:14 不可離棄老朋友，因為新朋友不如他。 便西拉智訓 6:15 忠實的朋友價值無可比擬，其良善的份量無法衡量。 巴西流：在邪惡與無知的人中，沒有一個是朋友。因為友誼的美善不會落入敗壞的性情中；因為沒有任何醜陋與不協調的事物能進入友誼的共鳴。惡不僅與善對立，它甚至與自身也相矛盾。 朋友所做的事，即使是侮辱，也是可以忍受的。 神學家（貴格利）： 務要永遠看重善人，勝過惡人。 若與惡人交往，你必全然成為惡人。 友誼會包容並承擔一切所做與所言之事。 為了敬虔而斷絕關係，勝過因私慾而結合的同心。 與惡人交往是有害的；因為友誼的法則在於相似性，使結合者產生共鳴；那些在內心深處懷著仇恨，卻在表面上假裝出被愛所浸染的友誼，就像隱藏在水下的岩石，被淺水遮蓋，對不防備的人造成意外的傷害。 從惡人那裡，你永遠得不到任何良善。 因為他總是在為自己的生活方式尋求寬恕。 身體因空間而結合， 靈魂則因聖靈而調和。 要知曉仇恨的界限，但不要為友誼設限。 沒有人應當認為我的意思是說，所有的和平都應當擁抱（因為我知道，正如某些爭執是最好的，同樣地，某些和諧也是極其有害的），而應當擁抱那真實的、為了良善的緣故、且能將人與神連結的和平。

757

758 共同主題 屈梭多模： 正如靈魂若沒有身體就不稱為人，反之亦然；對神的愛也是如此，若沒有對鄰舍的愛作為伴隨，便不完整。 沒有什麼能與和諧相比。因為透過和諧，那原本是一的人，便以這種方式變成了許多人。若有兩個人或十個人同心合意，那一個人就不再是一，而是每個人都變成了十倍；你將在十個人中發現那一個，也在那一個中發現十個。若他們有敵人，當敵人攻擊其中一人時，就等於攻擊了那十個人，並以此方式被擊敗。一個人若有缺乏，也不會陷入困境；因為那缺乏的部分被更大的人數所遮蔽。他們每個人都有二十隻手、二十隻眼睛、同樣多的腳，以及十個靈魂。因為他不僅用自己的肢體，也用他人的肢體與力量來做工。若有一百個人，同樣的情況也會再次發生。同一個人可以同時在波斯和羅馬；自然界做不到的事，愛卻能做到。因此，如果你有一千或兩千個朋友，試想你的力量將會提升到何種地步。這確實令人驚嘆，將一變成一千。對我們而言，太陽熄滅，也比失去朋友更好。因為許多人雖然看見太陽，卻生活在黑暗中；而那些擁有許多朋友的人，即使在患難中也不會陷入困境。因為沒有什麼，確實沒有什麼比愛更甜美。因為真誠的朋友能成就什麼呢？他能帶來多少快樂？多少益處？多少安全感？即使你說有無盡的寶藏，你也找不到任何東西能與真誠的朋友相比。正如光輝的身體將光芒散發到周圍的空間；朋友無論身處何地，都散發出恩典與甘甜。因此，生活在黑暗中，勝過失去朋友。 尼撒的貴格利：正如芬芳的香料，以其獨特的香氣使周圍的空氣充滿芬芳，善人的臨在也能使鄰舍受益。 伊瓦格里烏斯：愛能醫治憤怒所引起的發炎部位。 斐洛：我們應當認為，那個願意幫助並回報恩惠的人就是朋友，即使他無法做到。 從金杯中飲用毒藥，與從無知的朋友那裡接受建議，是一樣的。 器皿是新的較好，但友誼則是越老越好。 地上的果實按年收成；而友誼的果實則在任何時候都會生長。 許多人選擇朋友，不是選擇最好的，而是選擇最富有的。

759

760 許多人看似朋友，卻並非朋友；而那些看似不是朋友的，卻是朋友；因此，智慧人的本分是去辨識每一個人。 應當避開那些心思與情感反覆無常的人的友誼。 伊索克拉底：結交朋友，不要結交所有想結交的人，而要結交那些與你的本性與品格相稱的人。 同上：在沒有考察一個人如何對待他以前的朋友之前，不要結交他。因為你要預期他對待你，也會像他對待那些人一樣。 結交朋友要緩慢；一旦結交，就要努力持守。因為沒有朋友是可恥的，而頻繁更換朋友與同伴也是一樣。 真正的友誼主要尋求三件事：美德，作為良善；習慣或親密，作為愉悅；最後是實用，作為必要。因為必須在判斷後接納，在相處時喜樂，在需要時使用。 普魯塔克：我們在戰爭中考驗馬的良善，在患難中考驗朋友的忠誠。 兄弟之間不應像天平一樣，一方被貶低，另一方就被抬高。 對所有人都要和藹；但要使用那些最好的人。這樣，你對前者不會令人厭惡，對後者則會成為朋友。 結交朋友，不要結交那些與你相處最愉快的人，而要結交那些與你相處最良善的人。 摘自狄翁的格言：你結交了多少朋友，就有多少雙眼睛，用以看見你想看的事物；有多少雙耳朵，用以聽見該聽的事物；有多少個心智，用以與你商討對你有益的事。因為多人的友誼，與神給予一個只有一個身體的人許多靈魂，讓它們都為他謀劃與諮詢，沒有什麼不同。 亞里斯多德：應當為了朋友而積累財富，而不是為了財富而結交朋友。 當他被指責與惡人交往時，他說：最好的醫生，是那些接收被眾人所放棄的人。 同上說：要討好所有人是一件極其困難的事。 蘇格拉底：那些破壞友誼的人，即使逃脫了受害者所施加的懲罰，也無法逃脫神所將要施加的懲罰。 不合時宜的愛，等於恨。不要害怕在患難中失去真誠的朋友。 同上詢問克羅伊斯，從王位中獲得了什麼最寶貴的東西；當他回答說：報復敵人，並恩待朋友時，他說：如果你能將那些敵人也轉變為朋友，那該是多麼更令人愉悅的事啊！ 德謨克利特：不能幫助朋友，是貧乏的證明；而不願幫助，則是邪惡的證明。

761

762 克里塔庫斯：將朋友的災難視為你自己的；並分享你自己的幸福。 朋友去世時，哀悼是不高貴的；但照顧他們的家人，則是勤勉的表現。 加圖：不是財富使人成為朋友，而是朋友使人成為財富。財富永遠無法創造友誼，就像大地無法創造神一樣；但友誼卻能輕易獲得財富，就像神創造大地一樣。 正如你不會因為蜜蜂有刺而恨牠，反而因為牠的果實而愛護牠；同樣地，也不要因為朋友的責備而轉身離去，而要因為他的善意而愛他。 凡是逃避受苦朋友的人，也不配享受他快樂時的果實。 米南德： 愛人時要像將來會恨他一樣， 恨人時要像將來會愛他一樣。 金子知道要用火來試驗， 對朋友的善意則由時間來判斷。 在朋友順境時諂媚的人， 是時間的朋友，而不是朋友的朋友。 不詳： 在驅逐那些卑劣的人之前，不要先結交真正的朋友。 我從未渴望討好大眾。因為那些討好他們的事，我沒有學過；而我所知道的，卻與他們的心思相去甚遠。 蘇格拉底：那些拋棄兄弟，而去尋求其他朋友的人，就像那些放棄自己的土地，而去耕種他人土地的人。 克里提亞斯：凡是為了討好朋友而做一切事的人，會將眼前的愉悅轉化為未來的仇恨。 波利艾努斯：你越恩待朋友，就越能成就你自己的利益。因為他們對你的善意會回報給你。 庫普塞盧斯：對順境與逆境中的朋友，都要保持一致。 愛比克泰德：應當逃避惡人的友誼，並避開善人的仇恨。 塞克斯圖斯：不要結交你不能全然信任的朋友。 居魯士：當有人送給他許多裝飾品時，他將其分給了朋友。當被問及為什麼不留給自己時，他說：因為我的身體無法用所有這些來裝飾；但當我看見朋友們被裝飾時，我認為這是我自己所積累的最大裝飾。 提蒙：被稱為「厭世者」的提蒙，當被問及為什麼憎恨所有人時，他說：因為我合理地憎恨惡人；至於其他人，則是因為他們不憎恨惡人。 羅慕路斯：羅慕路斯被指責與惡人交往時，他說：醫生也與病人在一起，但他們自己卻是健康的。 安提柯國王：他在向神獻祭時，祈求神保守他免受虛假朋友的傷害。當有人詢問他為什麼要這樣祈求時，他說：因為我認識敵人，所以我會防備。

763

764 亞歷山大：當有人問他將寶藏放在哪裡時，他指著朋友們說：在他們那裡。 利巴尼烏斯：當朋友們順利時，應當與他們一同歡喜；正如在他們受苦時，應當與他們一同哀傷一樣。 朋友之間所產生的傷害與侮辱，極難醫治，且比敵人的傷害造成更大的損害。 皮索尼亞努斯的狄翁：一個人使朋友越強大，他自己就變得越強大。 沒有友誼，什麼災難是可忍受的？沒有朋友，什麼幸福是不乏味的？ 與朋友一起，比獨自一人更容易承受最嚴酷的災難，也更容易享受最大的幸福。 我公正地認為，那些在患難與災難中，有許多人幸災樂禍，而在順境中卻沒有人與他一同歡樂的人，是最悲慘的。 施恩給朋友的人，一方面因為施予而感到快樂，另一方面也因為自己獲得了朋友。

第七講

論賙濟 馬太福音 5:7 憐恤人的人有福了！因為他們必蒙憐恤。 申命記 15:11 地上的窮人永不斷絕。所以我吩咐你說：總要向你地上困苦窮乏的弟兄鬆開手。 約伯記 29:15 我為瞎子的眼，瘸子的腳；我為貧窮人的父。 箴言 3:3 不可使慈愛、誠實離開你，要繫在你頸項上，你必在神和世人眼前蒙恩。 但以理書 4:24 王啊，求你以施行公義斷絕罪過，以憐憫窮人除掉罪孽。 便西拉智訓 3:30 水能熄滅火焰，賙濟能贖罪。 便西拉智訓 4:8 不可厭煩向窮人側耳，要溫和地回答他。 便西拉智訓 12:4 施捨給義人，不要幫助罪人；善待謙卑人，不要給予惡人。 便西拉智訓 29:12 將賙濟封存在你的倉庫裡，它必救你脫離一切災禍，並在敵人面前為你爭戰，勝過強大的長矛。 便西拉智訓 35:18 在患難時，憐憫是美好的，如同乾旱時的雨雲。

765

766 共同主題 巴西流：貪婪中最嚴酷的一種，就是不將那些會朽壞的東西分給窮人。 你虧待了多少人，就等於你本可以提供幫助卻沒有提供的人數。 神學家（貴格利）： 行善比受惠更尊貴，賙濟比獲利更值得追求。 被稱為無數子女的父親，勝過在錢袋裡擁有無數銀幣。因為這些錢財，無論你是否願意，你終將留在世上；但你在善行上的榮耀，卻會帶到主面前；當全體會眾在公義的審判者面前，稱你為供養者、恩人，以及所有仁愛之名的稱呼時；神將會接納你，天使將會讚美你，從創世以來的人類將會稱你為有福；永恆的榮耀、公義的冠冕、天國，將會成為你的獎賞。 財富若按照主所吩咐的方式散發，本性上就能長存；若被緊緊抓住，就會轉歸他人。如果你保存它，你就沒有擁有它；如果你散發它，你就不會失去它。他施捨錢財，賙濟貧窮（詩篇 112:9）。 敬虔是美好的葬禮。當你給予所有人衣物後，再離去。將你的財富變成你自己的裝飾；讓它與你同在。要順從那愛你的基督的勸告，祂為了我們成為貧窮，好叫我們因祂的貧窮成為富足（哥林多後書 8:9）。 神學家：賙濟，是脫離一切不義的；它使一切變為潔淨。這比禁食與睡在地上更好；雖然那些行為更艱苦、更勞累，但賙濟更有益處，它使靈魂煥發光彩，變得細緻、美好且優雅。 我們只能獲得那些我們預先送到那裡的東西。只有那些屬於靈魂的成就，即賙濟與仁愛，才是真正屬於我們的；因為人不可能帶著錢財離世；不如讓我們預先送去，好為我們在永恆的居所中預備帳幕。 沒有賙濟，靈魂就是不結果子的。沒有它，一切都是不潔的，一切都是無益的。這是我們能與神平等的方式，就是去憐憫與同情。因此，當我們沒有這個時，我們就被剝奪了一切。祂沒有說：「如果你們有信心，你們就與你們的父相似。」祂沒有說：「如果你們守童貞。」而是說什麼？「你們要慈悲，像你們的父在天上慈悲一樣。」因為祂說：「我喜愛憐憫，不喜愛祭祀。」 我們希望從神那裡獲得什麼，我們就應當先分給鄰舍。如果我們剝奪了鄰舍這些，我們怎麼能希望從神那裡獲得這些呢？祂說：「憐恤人的人有福了！」

767

768 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

「因為他們必蒙憐恤。」（馬太福音五章7節）「因為那不憐憫人的，也要受無憐憫的審判。」（雅各書二章13節）

伸出你的雙手，不是伸向天空，而是伸向窮人的手中。如果你將手伸向窮人的手中，你就觸摸到了天空的頂端：因為那坐在那裡的主，正在接受這份賙濟。但如果你伸出的是空手，你便一無所得。因為並非藉由伸出雙手，或傾吐許多言語，而是藉由行善，你才能蒙垂聽。試聽先知所說的：「你們伸出雙手的時候，我必遮眼不看你們；你們多多禱告，我也不聽。……要為孤兒伸冤，為寡婦辨屈，學習行善。」（以賽亞書一章15、17節）

若沒有窮人，我們大部分的罪惡就無法被剪除。窮人是我們傷口的醫生；他們親自伸出雙手，為我們提供藥方。醫生伸出手並敷上藥物，其所提供的醫治，還不如窮人伸出手、接受我們所給予的，從而洗淨我們的罪惡來得有效。你給了錢財，罪惡也隨之而去。因為「我民的罪孽，就是祭司所吃的。」（何西阿書四章8節）

瞎子知道如何引導那施捨的人進入天國；儘管他會撞到牆壁並跌入坑中，但他卻是通往天國之路的嚮導。

富人啊，你為何愚蠢地行事，將屬於窮人的東西藏在你的寶庫中？為何對那些乞求的人感到憤怒，彷彿你是在消耗自己的財產？他們想要的是祖先留下的，而非你的；這些東西是為了他們而託付給你的，並非與你一同出生。把你所領受的給出去，並從中獲利。你被創造的目的就是給予，而非領受，這對你來說已經足夠了。

沒有什麼比賙濟更令神喜悅。這正是為什麼在古代，祭司、君王和先知都要用油膏抹。因為油是神憐憫的象徵。因為神憐憫人並以慈愛寬容他們，所以他們才用油膏抹。事實上，祭司職分是藉由憐憫而設立的；君王也用油膏抹。經上說：「祂必憐憫眾人，因為祂掌管萬有。」這正是統治者的特質，即慈愛與憐憫。你要在心中思想，世界是藉由憐憫而建立的，並要效法主。「人對鄰舍有憐憫，但主的憐憫臨到凡有血氣的。」（便西拉智訓十八章12節）

當你給予時，不要發怨言；這是許多人常犯的毛病，他們雖然給了，卻不甘心；然而給予時的樂意，比給予本身更為重要、更為完美。也不要試圖去審查那接受的人，看他是否配得。依我看，為了那些配得的人，而施捨給那些不配得的人，遠比為了那些不配得的人，而讓配得的人缺乏要好得多。

根據自己的能力去給予，總比什麼都不給要好。因為有罪的不是那無力給予的人，而是那不願給予的人。

你要因顯得更為良善，而成為鄰舍所敬重的人。你要效法神的憐憫，成為那遭遇不幸之人的神。

對乞求者的請求應當適度。因為向窮人索求巨大，或向富人索求微小，同樣是不合理的。前者是不合時宜，後者則是吝嗇。

屈梭多模：當你供養窮人時，要認為是在供養你自己。因為這件事的本質就是如此，我們所給予的，會從我們這裡轉移到我們自己身上。

我們不要害怕那位在審判之前就伸出手來的審判者。我們不要害怕那位不拒絕接受的審判者。

一個人若想買田地，卻只尋求肥沃的土地，這是極大的荒謬；當天國擺在眼前，且可以在那裡獲得產業時，卻仍留在地上，忍受地上的勞苦。

貴格利·尼撒：與窮人分享的人，將使自己置身於那位為了我們而變為貧窮者的份上。

尼羅（Nilus）：正如光的天性是照亮，神的天性也是憐憫並體恤祂所造的萬物。

聖伊勒內（S. Irenæi）致維克多書信：凡有能力行善卻不對鄰舍行善的人，將被視為與主的愛無份。

斐洛（Philonis）：你要對待你的僕人，如同你希望神對待你一樣。因為我們如何聽，就必被神所聽；我們如何看，就必被神所看。因此，讓我們以憐憫來回應憐憫，好讓我們能以相似的來回報相似的。

德摩斯梯尼（Demosth.）：憐憫是正當的，但不是憐憫那些不義的人，而是憐憫那些無端遭遇不幸的人。

比阿斯（Biantis）：比阿斯在判處某人死刑時流下了眼淚。有人問他：「你身為審判者，為何在判決時哭泣？」他說：「因為必須將同情歸於天性，將判決歸於法律。」

福基翁（Phocion）：憐憫既不可從聖殿的祭壇中除去，也不可從人性中除去。

德謨克利特、伊索克拉底與愛比克泰德：要將你的財物分給陌生人和有需要的人；因為那不給予有需要者的人，當他自己有需要時，也將得不到給予。

當某人將一件外衣給了一位漂流到岸上、在風暴中受難的海盜，並將他帶回家中，提供了一切所需時，有人責備他為何對惡人行善，他說：「我所尊重的不是這個人，而是人性本身。」

卡里克萊亞（Chariclew）：在異鄉，那些不識貨的人覺得商品昂貴；但對於憐憫的人來說，所求之物卻是容易給予的。

第八講

論行善與恩典

路加福音六章31節：你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。 約翰一書三章10節：凡行義的，都是從神生的；凡不行義的，就不是從神生的。 便西拉智訓十八章16-17節：一句好話勝過禮物；好話勝過賞賜。 便西拉智訓十八章17節：你要保守人的恩典，如同保守眼中的瞳人。 便西拉智訓三十三章1節：凡報答恩典的，在以後也必被記念；在他跌倒的時候，必找到扶持。

巴西流：正如眼睛看不見極其靠近且貼在上面的東西，而是需要一定的距離；同樣地，忘恩負義的靈魂似乎在失去美善時，才能感受到過去的恩典。

神學家（貴格利）：當你順風航行時，要向遇難者伸出援手；當你處境良好且財富豐足時，要幫助那受苦的人。

人沒有什麼比行善更具備神的屬性；儘管有人在大事上行善，有人在小事上行善，但兩者都是根據自己的能力。

屈梭多模：行善時，要認為是在效法神。我們看到許多人在領受恩惠後，竟像對待奴隸一樣輕視那些施恩的人，並對他們擺出傲慢的姿態。

讓我們對那些甚至沒有意識到自己領受了恩惠的人行善，這樣他們就不會因回報我們讚美或其他任何東西，而減少了我們的賞賜。因為當我們不從人那裡領受什麼時，我們將從神那裡領受更多。

在許多情況下，僅僅是意願就足以成就大善。

行善的人並非在行善，而是他自己蒙受了恩惠，他更多是在領受恩典，而非給予。因為他所領受的遠比他所給予的更多。他是在向神借貸，而非向人；他是在增加財富，而非減少；除非他不給予，否則財富是不會減少的。

773

771 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

屈梭多模：先行行善的人，顯明了他的良善；而受惠者無論回報什麼，都是在償還債務，而非在回報恩情。

羅馬的革利免：當施恩者被遺棄時，讓所給予的恩惠留在忘恩負義的人手中，是不公義的。

尼撒的貴格利：那單單立志行善，卻因無力而受阻無法實踐的人，其靈魂的狀態與那些藉由行動展現意願的人相比，絲毫沒有減少。

斐洛：沒有什麼比對恩惠的感恩稱頌，更能贏得好感。

君王啊，你應當更愛那些向你祈求恩典的人，而非那些急於向你進貢的人。因為對於後者，你成了債務人；而前者將使你成為他們的債務人，因為他們會珍惜你所給予的一切，並以美好的回報來回應你那仁慈的目標。

同上：恩典就像月亮，當它圓滿時，才顯得美麗。

德謨克利特：人若不將行善、施恩和誠實視為交易，他便擁有與神相似的特質。

同上：當他看到某人隨意地對所有人施恩，且不加分辨地提供服務時，他說：「願你滅亡，因為你將原本是處女的恩典，變成了妓女。」

莫斯基翁（Moschionis）：將財物浪費在忘恩負義的人身上是有損的；而不將財物給予懂得感恩的人，則是有害的。

加圖（Catonis）：大多數人對懲罰感到準備就緒，但對行善與建立友誼卻顯得遲鈍。

亞歷山大（Alexander）：當他送給哲學家色諾芬尼（Xenocrates）五十塔蘭特，而對方拒絕接受並稱自己不需要時，他問道：「難道色諾芬尼連一個朋友都沒有嗎？對我而言，大流士的財富幾乎不足以分給我的朋友們。」

當他的一位朋友為女兒的嫁妝向他請求時，他下令給予五十塔蘭特；當那人說十塔蘭特就足夠時，他說：「對你來說，領受十塔蘭特就夠了；但對我來說，給予十塔蘭特是不夠的。」

同上：他曾將一個裝滿骨頭的盤子送給犬儒哲學家第歐根尼；第歐根尼接過後說：「這食物確實是犬儒的，但這禮物絕非君王的。」

同上：他說，給予不該給的人，與不給予該給的人，是同樣的罪惡。

第歐根尼被某人問及，為何人們給予乞丐，卻絲毫不給予哲學家時，他說：「因為瘸子和瞎子或許還能期待康復，但哲學家卻不期待。」

菲利斯提翁（Philistion）：向土地借貸勝過向凡人，因為土地不會抱怨，且會回報利息。

773

776 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

萊山德（Lysander）：當僭主狄奧尼修斯送給他女兒們昂貴的衣服時，他拒絕接受，並說：「我擔心她們穿上這些會顯得更醜陋。」

恩典，若在生活中還有什麼其他特質，那就是它在大多數人身上消逝得極快。

德摩斯梯尼：那些不能正確利用時機的人，即使從神那裡得到了好處，也不會記得。

同上：他說，施恩者應當立刻忘記，而受惠者則應當永遠銘記。

赫拉克利特（Heracliti Physici）：適時的恩典，就像適合飢餓的食物，能醫治靈魂的匱乏。

米南德（Menandri）：當別人不願再給你更多時，接受那一部分吧；因為與其什麼都不領受，領受較少的對你來說遠比什麼都沒有要好得多。

第九講

論統治、帝國與權力

便西拉智訓三十八章24節：不要在你的榮耀中留下污點，在榮耀的日子裡不要自高。

巴西流：帝國是合法的治理。

因此，凡是真正配得上這個稱號的君王所頒布的命令，都具有高度的合法性，因為它們旨在謀求大眾的共同利益，而非為了私人利益的目標。這就是僭主與君王的區別：前者處處謀求自己的利益，後者則為臣民謀求益處。

「君王的心在神手中。」（箴言二十一章1節）他不是靠武力得救，而是靠神的引導。在神手中的，並非隨便什麼人，而是配得上君王稱號的人。

臣民通常會根據統治者的品格而塑造自己；因此，無論領導者是什麼樣的人，被領導者也必然是那樣的人。

古老的格言說，那些追求美德的人，不會樂於投身於統治職位。

神學家（貴格利）：既然人很難知道如何被統治，那麼知道如何統治人，恐怕就更難了。

混亂是無政府狀態的標誌；而秩序則顯示了領導者的存在。因為如果一個好的舵手使用一群糟糕的船員，又有什麼益處呢？

沒有人應該在可以安全跟隨的情況下，渴望去承擔危險的統治；也不要破壞那維繫地上與天上秩序的順服法則。

君王們，要敬畏你們的紫袍；因為理性也會對立法者施加法律。要明白你們所受託的是什麼，以及圍繞在你們身邊的奧秘是什麼。整個世界都在你們的手中，被一條小小的飾帶和一塊微小的布片所掌控。上界的事物唯獨屬於神；而下界的事物則屬於你們。你們要成為臣民的神；為了說得更大膽一點：君王的心在神手中，這既是所說的，也是所信的。

你們的權力應當存於此，而非存於黃金和軍隊之中。

如果你想成為神，就應當展現出行動的效力，不是去作惡，而是去行善。這是一個了解自身本質的人所應有的作為。

屈梭多模：對於那些不願按其尊榮生活的人來說，榮耀的偉大只是懲罰的增加。

聖經知道神的兩種國度，一種是基於親屬關係，另一種是基於創造。祂是萬有的王，包括希臘人、猶太人、鬼魔，以及那些反對祂的人，這都是基於創造的原則。

當統治者對所有人來說都是無可指責時，他就能以他所希望的任何權力，去懲罰或寬恕他手下的所有人。

沒有什麼比對臣民的慈愛更能展現統治者。因為父親之所以為父親，不僅是因為生育，更是因為在生育之後的愛。如果自然界尚且需要愛，那麼在恩典之中就更需要了。

統治者並非顯現在長袍、腰帶或傳令官的聲音中，而是顯現在他能恢復那些受苦的人，糾正那些敗壞的事物；懲罰不義，且不容許正義因權勢而被驅逐。

斐洛：神不需任何東西；而君王只需神。因此，你要效法那位不需任何東西的神，慷慨地將憐憫施予祈求者，不要對你的懇求者斤斤計較，而是要為所有人提供生存的資源。因為為了那些配得的人而憐憫那些不配得的人，遠比……

779

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 780 憐憫那些不配的人；因為這緣故，也不可因不配的人而剝奪了配得的人。

亞里斯多德 —— 一個令許多人畏懼的人，自己也畏懼許多人。

明智的官員應當受人敬重，不是因為官職的高位，而是因為美德的修養；這樣，即使命運變遷，他們仍能因同樣的美德而受稱讚。

伊索克拉底 —— 所羨慕的，不應是那些獲得最高官職的人，而是那些最善於履行其職責的人。

他稱那種不能治理自己的人為最糟糕的官員。

560 德謨克利特 —— 在生活中，寧可被人喜愛，也不要被人畏懼：因為凡是眾人所畏懼的人，他自己也畏懼眾人。

身居官職者，面對時勢與事物的變遷，必須有理性的考量；面對反對者與頑固者，要有勇氣與臨場的機智；最後，對待屬下則要有仁慈。

凡是將要統治他人的人，必須先學會統治自己。

克利塔庫斯 —— 順服愚昧人，勝過統治他們。

第歐根尼 —— 當被問及一個人應當如何運用在城邦與共和國中的權力時，他說：就像對待火一樣，不可靠得太近，以免被燒傷；也不可離得太遠，以免因火的缺席而受凍。

居魯士 —— 凡是不比被統治者更優秀的人，都不適合掌權。

梭倫 —— 在學會順服之前，先不要統治；因為學會了順服的人，才會懂得如何統治。

一旦就任官職，不可任用任何邪惡的下屬。因為無論他們犯了什麼錯，罪責都會歸到你這位掌權者身上。

正如生活在民主制（即大眾參與的自由共和國）中的人，應當敬重民眾；同樣，生活在君主制（即一人統治之下）中的人，也應當敬重並稱讚國王。

凱瑞蒙 —— 美德絕不容許人狂妄自大。

安提柯 —— 安提柯國王對一位稱他為有福的婦人說：母親啊，如果你知道這塊布（指著王冠）代表了多少災禍，即使它躺在糞堆上，你也不會去撿它。

伊巴密濃達 —— 底比斯的伊巴密濃達，在看到一支龐大且精良的軍隊卻沒有指揮官時說：多麼可憐的野獸，竟然沒有頭。

781

782 通用語錄（LOCI COMMUNES）

腓力 —— 國王應當記住，身為一個人，他所接受的是如神一般的權力，因此他應當選擇那些美好與神聖的事物，並運用人類的智慧。

如果你希望家庭治理得好，就效法斯巴達的萊庫古。正如他不是用城牆圍住城市，而是用美德來加固居民，並使城市始終保持自由；你也一樣，不要圍起巨大的庭院，也不要築起高牆，而要用仁慈、信心與友誼來堅固你的家人，這樣就沒有任何有害的事物能進入，即使所有惡意的軍隊列陣進攻也一樣。

凡有智慧的人，不可推卸掌權的重擔。因為將自己從有需要者的服務中抽離是不敬虔的，而向邪惡的人讓步則是卑劣的。因為選擇被惡人統治，勝過自己去行使良善的統治，這是愚蠢的。

讓劣者統治優者，讓愚昧者命令智慧者，這是可怕且最艱難的事。

歐邁尼斯 —— 歐邁尼斯國王常對兄弟們說：如果你們把我當作國王對待，我會像對待兄弟一樣寬待你們；但如果你們把我當作兄弟對待，我就會以國王的身份對待你們。

科提斯 —— 色雷斯國王科提斯，在底比斯人誇耀他們曾領導拉刻代蒙人時說：我見過山洪暴發時比永恆的河流更壯大，但那只是短暫的。

同一位國王被問及將把王位留給誰時，他說：留給有能力的人。

斐洛 —— 國王在身體的本質上與任何人都平等；但在職位的權力上，他與萬有之上的神相似（羅馬書九章5節）。因為在地上，沒有比他更高的人。因此，他既要像凡人一樣不自高自大，也要像神一樣不被憤怒所左右。因為儘管他因神的形象而受尊榮，但他仍與地上的塵土相連，這教導他應當與眾人平等。

穆索尼烏斯 —— 應當努力使自己在屬下眼中顯得受人敬重，而非令人恐懼；前者伴隨著莊重，後者則伴隨著殘暴。

德謨克利特 —— 邪惡的本性一旦掌握權力，就會帶來公共的災難。

安提西尼 —— 當掌權者無法分辨惡人與善人時，城邦就會滅亡。

將權力交給惡人，就像將劍交給瘋子一樣危險。

米南德 —— 失去理性的財富一旦掌握權力，會使那些自以為聰明的人變得愚蠢。

狄摩西尼 —— 因為一個人若獲得了超過其應得的成功，這往往成為他變得狂妄自大的契機。

783

784

第十章

論毀謗與中傷。

馬太福音五章11節 —— 人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們，你們就有福了。

哥林多後書四章12節 —— 被人咒罵，我們就祝福；被人毀謗，我們就善勸。

箴言十章18節 —— 公義的嘴唇遮掩仇恨；但散佈毀謗的，是極其愚昧的人。

便西拉智訓二十七章11節 —— 罪人會擾亂朋友，在和睦的人中間散佈中傷；就像火的燃料一樣，他會燃燒起來。

便西拉智訓十一章7節 —— 在查問之前，不要毀謗；先理解，然後再責備。

巴西流 —— 傷人的並非言語本身，而是我們對毀謗者的傲慢與輕蔑，以及對這些言語的思慮。

在偉大的權勢者身邊，往往會滋生這種卑劣的諂媚，他們因缺乏自身的美德來彰顯自己，便藉由他人的惡行來標榜自己。

神學家 —— 責備並非難事：這極其容易，任何人都能做到；但要提出自己的見解，這才是一位敬虔且有智慧的人所為。

被人毀謗，勝過自己去毀謗人。

不僅是普通人，連最優秀的人也會遭到毀謗。

屈梭多模 —— 正如祝福與稱讚是友誼的開端；毀謗與中傷則是仇恨、敵意與無數災禍的根源與動機。

生活在美德中的人，不可能得到所有人的稱讚。

如果那些接受虛假傳言的人尚且難以得到寬恕，那麼那些製造毀謗、詆毀並以惡言相向的人，又將有什麼辯解呢？

我們不應為被人毀謗而感到痛苦，而應為自己確實有可被毀謗之處而感到痛苦。

大多數人成了自己罪惡的辯護者，卻成了他人罪惡的控告者。

普魯塔克 —— 毀謗的舌頭，是邪惡心靈的確據。

伊索克拉底 —— 要提防毀謗，即使它們是虛假的。因為大多數人對真相一無所知，卻只看重名聲。

785

786 通用語錄

有人對他說：某某人在我面前那樣毀謗你。他說：如果你不是樂於聽取，他就不會那樣毀謗了。

德謨克利特 —— 劍能切割，而毀謗則能離間朋友。

蘇格拉底 —— 有人告訴他：某某人正在說你的壞話。他說：即使我不在場，也讓他打我吧。

不要接納搬弄是非與毀謗的人。因為他這樣做並非出於善意。正如他向你揭露他人的秘密，同樣地，他也會將你所說的話傳給別人。

莫斯基翁 —— 被許多惡人毀謗，既非真實，也不會造成傷害；但被一個善人責備，既是真實的，也是有益的。

戴蒙納克斯 —— 一位智者指責他並問道：你為什麼說我的壞話？他說：因為你並不輕視那個說你壞話的人。

第歐根尼 —— 被一個禿頭的人辱罵時，他說：我不是在侮辱你，我是在稱讚你的頭髮，因為它們逃離了那個糟糕的頭顱。

當一個叛徒說他壞話時，他說：我很高興成為你的敵人；因為你並不是在對待敵人，而是在對待朋友時行惡。

亞里斯提卜 —— 亞里斯提卜被人辱罵時選擇離開；對方追上來說：你在逃跑嗎？他說：是的；因為你有權說壞話，而我有權不聽。

佩洛皮達斯 —— 佩洛皮達斯在一位勇敢的士兵被控告毀謗他時說：我只看他的行為，至於他的言語，我沒聽見。

斐萊蒙 —— 沒有什麼比被人辱罵時能忍受下來更令人愉悅且和諧的了。 因為毀謗者，如果被毀謗者不予理會，毀謗者自己反而會遭到羞辱。

狄摩西尼 —— 當有人辱罵他時，他說：我不參與那種勝者反而不如敗者的競爭。

米南德 —— 沒有什麼比毀謗更令人痛苦的了。 因為那存在於他人身上的罪惡， 必然會成為他自己的污點。 凡是輕易相信毀謗的人， 要麼是品行邪惡， 要麼是心智完全像個孩子。

雷吉努斯 —— 許多人已經因毀謗而遭受了比敵人更大的傷害；許多人因耳朵的軟弱而受害，勝過因敵人的陰謀而受害。

787

788 通用語錄

克利安提 —— 沒有什麼比毀謗更具破壞力的了：

它暗中欺騙了輕信的人， 對無辜者捏造出仇恨。

塞克斯圖斯 —— 毀謗朋友的人，不應得到稱讚，即使他說的是實話。

克律西波斯 —— 當有人對他說：你的朋友在背後毀謗你。他說：不要責備他，因為他遲早會當面這樣做的。

同一位智者被一個惡人辱罵時，他說：你做得很好，因為你沒有留下任何屬於你的東西（指惡行）。

當有人說有些人正在毀謗他時，他說：我會過著讓他們的話無人相信的生活。

利西亞努斯 —— 誰能不承認，在所有事物中，平等與不偏不倚是正義的作為；而不平等與貪婪則是邪惡的？然而，那個暗中對不在場的人使用毀謗的人，怎麼能不被視為貪婪的掠奪者呢？因為他佔有了聽眾，預先佔據了聽眾的心靈並堵住了他們的耳朵，使聽眾的耳朵被毀謗填滿，以至於對隨後的真相充耳不聞。

第十一章

論諂媚。

路加福音六章26節 —— 人都說你們好的時候，你們就有禍了。

猶大書16節 —— 這些人是私下議論，常發怨言的，隨從自己的情慾而行，口中說誇大的話，為得利益，就隨從人的情面。

箴言二十六章22節 —— 諂媚者的言語柔和，卻深入人的心腹。 責備人的，比諂媚人的，更得人喜愛。

以賽亞書三章12節 —— 稱你們為有福的，使你們走錯了路，並毀壞了你們所行的道路。

巴西流 —— 我們要逃避諂媚與奉承，以及那狡猾狐狸的機巧與多變的詭計。 因為對於有理智的人來說，沒有什麼比為了名聲而活，並關注大眾的看法，而不以正確的理性作為生活的嚮導更艱難的了。

神學家 —— 如果我本來是壞的，你卻認為我是最好的，我該怎麼做？變得更壞以討你喜歡嗎？我不會這樣建議自己。同樣地，如果我行在美德中，你卻認為我犯了錯，我也不會為了你而改變美德的生活。因為我不是為你而活，而是為我自己而活。

789

790 通用語錄

因為偉大心靈的人，寧可接受朋友的直言，也不願接受敵人的諂媚。 用短暫的痛苦換取巨大的益處，遠勝過追求享樂而導致整個人生的損失。

屈梭多模 —— 當情況發生惡化時，諂媚者的面具就會被揭開。 那時，偽君子的合唱團及其偽裝的藉口就會顯露出來。所有人的口都打開了，說：那個污穢的、邪惡的、極其邪惡的人。 昨天你不是還在諂媚他嗎？你不是還在親吻他的手嗎？那些都是面具。時機到了，我拋開了面具，顯露了內心的真實想法。

革利免 —— 諂媚是友誼的疾病。大多數人習慣於奉承掌權者的財富，而非掌權者本人。

普魯塔克 —— 諂媚就像畫出來的盔甲。因此，它雖然令人愉悅，卻毫無用處。 木頭因助長火勢而被火燒盡；財富若用來供養諂媚者，也會被他們毀掉。 正如烏鴉飛來啄食死人的眼睛；諂媚者也藉由讚美來腐蝕人的理智與心靈。 狐狸對狗，朋友對諂媚者，本性上都是敵對的。 我們不應將諂媚置於友誼之上，就像不應將妓女置於妻子之上。 我們應當為責備我們的人感到高興，而非為諂媚我們的人。因為前者雖然讓我們痛苦，卻能喚醒我們；後者雖然討好我們，卻使我們鬆懈並絆倒我們。

伊索克拉底 —— 要分辨那些用技巧諂媚的人，與那些出於善意關懷的人，以免惡人在你面前比善人更有優勢。 要像憎恨欺騙者一樣憎恨諂媚者；因為兩者在獲得信任後，都傷害了信任他們的人。

克拉特斯 —— 克拉特斯對一位帶著許多諂媚者的富家子弟說：年輕人，我為你的孤獨感到悲哀。

愛比克泰德 —— 烏鴉在死人毫無用處時啄食他們的眼睛；諂媚者則在活人身上腐蝕他們的心靈，並使他們的靈魂之眼失明。 猴子的憤怒與諂媚者的威脅，應當被視為同一回事。 要接納那些願意給予良善建議的人，而不是那些急於隨時諂媚的人。因為前者在真理中看見了益處；後者則只看重掌權者的喜好；他們像模仿身體的影子一樣，對掌權者所說的一切都表示贊同。

791

792 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 狄翁（Dionis Chrysost.）—— 簡而言之，你會發現諂媚是所有惡行中最極端的一種。首先，它敗壞了最美好、最公正的事物（即讚美），以至於即使在真正值得讚美的情況下，也無法再獲得信任；而最嚴重的是，它將美德的獎賞給予了惡行，其所作所為比那些偽造和敗壞貨幣的人更為邪惡。後者使貨幣變得可疑，而前者則使美德變得不可信。 第歐根尼（Diogen.）—— 在諂媚之中，就像在墳墓上一樣，僅僅刻著「友誼」這個名字。

同一人被問及哪種野獸的咬傷最為惡毒時，他說：「在野獸中，是誹謗者；而在馴養的動物中，是諂媚者。」 德摩斯梯尼（Demost.）—— 德摩斯梯尼說，諂媚者與烏鴉的區別在於，前者吞噬活人，後者吞噬死人。 安提西尼（Antist.）—— 安提西尼說，與其落入諂媚者手中，不如落入烏鴉手中：因為後者只傷害死者的身體，而前者卻敗壞活人的靈魂。 法沃里努斯（Phavorini）—— 正如阿克泰翁（Actæon）被他所飼養的獵犬咬死一樣，諂媚者也會吞噬那些供養他們的人。 芝諾（Zenonis）—— 無論你是誰，都要自我省察，不要為了討好而聽從；要剝奪諂媚者說話的權利。 畢達哥拉斯（Pythagor.）—— 與其喜歡那些諂媚你的人，不如喜歡那些責備你的人；並要像躲避比敵人更壞的人一樣，躲避那些諂媚者。 蘇格拉底（Socrates）—— 諂媚者的善意，就像潰散的軍隊一樣，在不幸和逆境中逃之夭夭。 斐洛（Philonis）—— 要拒絕諂媚者那虛假的言辭：因為他們使靈魂的理性變得遲鈍，不讓人看見事物的真相。他們要麼讚美那些該受責備的事，要麼經常責備那些超越一切讚美的事。 索提翁（Sotionis），出自《論憤怒》一書 —— 海豚在波浪之下與游泳者同行，但絕不會游上岸：諂媚者也是如此，在平靜時與你為伴，只要道路平坦，他們就會殷勤地護送朋友；但一旦遇到崎嶇的道路，他們就會離去。 福基翁（Phocion）—— 福基翁常對安提帕特說：「你不能既把我當作朋友，又把我當作諂媚者。」

第十二篇講道

論財富、貧窮與貪婪。 馬太福音 19:24 —— 駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢。 提摩太前書 6:17 —— 你要囑咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠無定的錢財；只要倚靠那厚賜百物給我們享受的神。

793

791 共同主題 約伯記 20:15 —— 不義之財被吞下，又要從他腹中吐出。 箴言 19:1 —— 行為純正的窮人，勝過乖謬愚妄的富人。 傳道書 10:19 —— 錢能叫萬事應心。 西拉書 31:1 —— 貪財使人消瘦，憂慮使人失眠。 西拉書 31:26, 28 —— 財富一旦動搖，就有許多幫手；他說了不該說的話，眾人卻稱他為義。富人一開口，眾人就靜默，並將他的話語高舉到雲端。

巴西流（Basil.）—— 對於心智健全的人來說，伴隨著真理的貧窮，勝過一切享樂。 貧窮並非可恥，可恥的是不能以感恩的心忍受貧窮。 因為被貪婪所佔據的理性，就像一架天平，將權衡的重心偏向沉重的一端。 神學家（貴格利）—— 貧窮的人最為安全： 他仰望神，且只看見神。 願財富滅亡，若它不能救濟窮人。 貧窮勝過不義的產業， 因為這就像健康的身體卻患有惡疾。 貧窮固然艱難，但以邪惡的方式致富更糟。 屈梭多模（Chrysost.）—— 哦，貧窮的地位是何等崇高！它扮演了神的角色。神隱藏在貧窮之中；那伸出手來的是窮人，而接受的卻是神。 正如暴飲暴食會導致發炎，發炎會產生發燒，進而往往導致死亡；同樣地，從事物的過度追求和財富的過度積累中，會產生狂妄。因為正如身體會發炎，人的靈魂也會產生狂妄（j）。隨後，這種狂妄往往會導致對不合宜事物的貪慾。 尼撒的貴格利（Greg. Nyss.）—— 誠實地擁有少量財富，遠比不誠實地擁有大量財富要珍貴得多。 對獲利永遠沒有滿足感；因為所獲得的一切，都成了渴望更多財富的材料與燃料。 黃金是沉重的負擔；而美德則是輕盈且向上升騰的事物。因此，如果我們必須追求天上的事物，就讓我們在那些拖累我們的世俗之物上變得貧窮，好讓我們在天上的國度裡變得富足。 財富的美麗不在於錢袋，而在於對有需要者的救濟。

[註：(j) 「靈魂的狂妄」。Ball. 刪去了「身體的」一詞，Gesn. 也建議刪除：或者應該改為「人的」，以便理解為關於人的靈魂，即那從理智中跌落的靈魂；因此被稱為「狂妄」（ἀπόνοια），正如屈梭多模在《羅馬書註釋》中所述。這彷彿是從理智中滑落並失喪，即因狂妄這種惡行，這與身體的「發炎」恰成對比。這是一種堅硬、發熱且伴隨著緊張、抗拒、疼痛和搏動的腫脹；「狂妄」是指一種瘋狂的傲慢與自大：並非如 Gesner 簡單翻譯的那樣，僅僅是「愚蠢」。]

795

796 聖馬克西姆 斐洛（Philonis）—— 對金錢和產業的渴望消耗了時間：而珍惜時間才是美德。 對於那些因美德和敬虔而貧窮、受困於匱乏的人，要給予更大、更勤勉的關懷；此外，對於那些因疾病或其他不幸而陷入困境的人，也應當如此，這勝過對那些因管理不善或像浪蕩子一樣揮霍而陷入貧窮的人的關懷。 尼羅（Nili）—— 不要為了施捨窮人而渴望致富：因為神根據你現有的財富，制定了施捨的公義標準。 普魯塔克（Plutarch）—— 在戰場上，鐵比黃金更能提供安全保障；但在生活中，理性比財富更為安全。 沒有韁繩，我們無法安全地駕馭馬匹；沒有理性與審慎，我們也無法安全地使用財富。 沒有交談的宴席，以及沒有美德的財富，都沒有樂趣。 貪婪者的生活，就像死人的宴席。因為儘管他擁有一切，卻缺乏那個能享受這些事物的人。既不能從死人那裡尋求交談，也不能從貪婪者那裡尋求恩惠。 蜜蜂比貪婪者更快地聚集在蜂蜜的氣味上。 對於貪婪者來說，對金錢的渴望就是他的屠宰場：因此，失去金錢就像失去血液一樣，會給他帶來死亡。 有些人一生都在準備生活所需，彷彿他們在死後還會活著一樣。 他常說，富足而貪得無厭的人，就像患有水腫病的人：後者雖然充滿了水，卻依然口渴；前者雖然充滿了金錢，也是如此。 高貴的馬匹不會因為佩戴昂貴的馬鞍和裝飾品而顯得高貴，而是因為它天生具有優良的品質；同樣地，一個優秀的人，也不在於他擁有龐大的資產，而在於他擁有高尚而剛毅的靈魂。 輕視那些熱衷於財富卻不懂得使用的人：因為他們的情況，就像一個人買了一匹好馬，卻不懂得如何騎乘一樣。 要認為那些心胸寬廣的人，並非指那些承擔了自己無法維持的事物的人，而是指那些追求中庸之道，並能完成自己所著手之事的人。 亞里斯多德（Aristotel.）—— 貧窮需要許多東西；而貪得無厭，則需要一切。 永遠不要因為財富和榮耀而稱某人為有福：因為這類事物都太過微小，不足以被視為真正的善。 不是富有的人，而是不需要財富的人，才是真正有福的。

797

798 共同主題 財富最大的意義，在於知道它是多餘的。 如果你不渴望許多事物，那麼少許也會顯得很多。因為你對微小事物的渴望，將使貧窮變得與富足同等有力。 自然的財富，以麵包、水和普通的遮體衣物為滿足。而多餘的財富，則會給靈魂帶來無窮的貪慾折磨。 同一人被問及一個人如何才能變得富有時，他說：「如果他對慾望變得貧窮。」 就自然而言，我們都是富有的；但就我們自身而言，我們都是貧窮的。 滿足於自然財富的人，比那些擁有許多卻渴望更多的人，要富有得多。因為前者什麼都不缺；而後者，即使擁有許多，卻依然缺乏更多。 過度為子女積累錢財，是貪婪的藉口，這暴露了其本性。 窮人避開了最大的惡行：即陰謀、嫉妒和仇恨；而富人卻每天與這些為伍。 第歐根尼（Diogenes）—— 犬儒哲學家第歐根尼被某人問及為什麼黃金是蒼白色的，他說：「因為它有許多圖謀不軌的人。」 同一人看見阿那克西曼德的僕人搬運著大量的器皿，便問：「這些是誰的？」當他們回答是阿那克西曼德的時，他說：「他擁有這一切，卻沒有擁有他自己，難道他不感到羞恥嗎？」 蘇格拉底（Socrates）—— 酒會隨著容器而改變；財富也會隨著擁有者的品格而改變。 勞動所流的汗水比財富更為體面；財富應當是通過自己的勞動所獲得的。 他將富人和浪蕩子的財富比作生長在懸崖上的無花果樹，人類無法從中獲得什麼，只有烏鴉和鳶鳥，就像從他們那裡獲得好處的妓女和諂媚者一樣。 同一人被問及誰是貪財的人時，他說：「那些追求卑劣利益，並忽視必要朋友的人。」 貪婪者的財富，就像落入地下的太陽，無法給任何活人帶來歡樂。 歐里庇得斯（Euripidis）在《達那厄》中寫道： 哦，黃金，對凡人而言最美的禮物！ 因為母親沒有這樣的魅力， 子女、親愛的父親，都不如它。 如果維納斯擁有這樣的眼神， 難怪她會吸引無數的愛慕者。 莫斯基翁（Moschionis）—— 正如馬匹的裝飾和鳥巢並不能讓它們飛得更高或更加驕傲；而是馬匹靠腳的速度，鳥兒靠翅膀的靈巧：同樣地，對人而言，過度的裝飾和享樂並不能帶來榮耀，而是善良與善行。

799

800 聖馬克西姆 如果你出生在波斯，你就不會急於在希臘尋找住所，而是在出生地過得更幸福。那麼，既然你出生在貧窮中，為什麼要急於致富，而不是安於現狀，過得更幸福呢？ 一個清醒的人，以堅忍和高尚來尊崇貧窮，這使他比富有的人更高貴。 豐厚的嫁妝，並不能使子女變得更好。 克里塔庫斯（Clitarchi）—— 節制是敬虔的基礎；對財產的渴望是不義掠奪的開端。因為不義源於貪婪。 加圖（Catonis）—— 若缺乏審慎，榮耀與財富是極不安全的資產。 阿波羅尼奧斯（Apollonii）—— 貧窮並非本質上的醜事；但因卑劣的原因而貧窮，那才是恥辱。 尤西比烏斯（Eusebii）—— 愚蠢的人們，對那些擁有巨額財富卻品行低劣的人，給予尊崇和讚美；而當他們看到品德高尚的人貧窮時，卻對他們輕視和誹謗。 米南德（Menandri）—— 我們必須擁有富足的靈魂：至於錢財， 它們不過是生命的外在裝飾。 擁有資產與智慧的人是有福的； 因為他能正確地使用這些東西。 凡是向金錢伸出手的人， 即使他不說，心裡也已經在策劃邪惡。 我從未羨慕過那些極其富有， 卻無法享受自己所擁有之物的人。 你說話，但你所說的，都是為了獲利。 克拉頓（Cratonis）—— 生活中沒有比貧窮更大的 災難；因為即使你本性善良， 你也會成為笑柄。 誠實地貧窮，勝過不義地富有； 前者帶來憐憫，後者帶來譴責。 出自法沃里努斯（Phavorini）的評論 —— 一個波奧提亞人在七十多歲時發現了一筆寶藏，他抬起腳表示輕蔑，彷彿這與他無關，便走開了。 阿里斯托尼穆斯（Aristonymi）—— 正如飲酒的人，有些人會變得狂亂，有些人會變得溫和；財富也是如此。 比翁（Bionis）—— 比翁說，那些熱衷於財富的人是可笑的，因為財富是由命運所賜，由吝嗇所守，由慷慨所奪。 提奧格尼斯（Theognidis）—— 財神啊，神明尊崇你並非沒有道理， 因為你輕易地承擔了邪惡。 我不渴望致富，也不祈求，但我滿足於 靠著微薄的財產生活，不帶任何邪惡。 盧西安（Luciani）—— 我赤身來到世上，也將赤身離去： 既然結局是赤裸的，我何必徒勞地勞碌？ 西蒙尼德（Simonidis）—— 西蒙尼德被問及財富與智慧何者更值得追求時，他說：「我不知道：但我看到智者們經常出入富人的門戶。」 阿里斯提德（Aristidis）—— 被稱為「公正者」的阿里斯提德，當某個富人嘲笑他的貧窮時，他說：「對我而言，貧窮不會帶來任何邪惡；但對你而言，財富卻帶來了無數的紛擾。」

801

802 共同主題 希羅（Iieronis）—— 當他因教導了許多人修辭學卻依然貧窮而受到嘲笑時，他說：「因為我並沒有教導他們貪婪。」 穆索尼烏斯（Musonii）—— 我們將克羅伊斯和居魯士的寶藏視為極度的貧窮；我們只相信那唯一真正的富人，即智者，因為他能在任何地方獲得真正的滿足。 色諾芬（Xenophont.）哲學家 —— 他說貧窮是自學的哲學：因為哲學用言語勸導的事，貧窮卻用行動強迫人去實行。 財富是許多罪惡的遮羞布。 同一人說，富有而無知的人，不過是鍍了銀的污垢。 菲利斯提翁（Philistion）—— 即使你是萬頃土地的主人，死後你也只佔據三四尺之地。 德莫納克（Demonact.）—— 有些人並沒有過著當下的生活，而是懷著極大的熱忱準備著，彷彿他們將要過另一種生活，而不是現在的生活。 出自阿里斯提普斯（Aristippi）的格言 —— 就像過大的鞋子無用一樣，過多的財產也是如此。因為前者在穿著時會妨礙行動；而後者，無論是全部還是部分，都應當在適當的時候使用。 德摩斯梯尼（Demost.）—— 修辭學家德摩斯梯尼看見一個貪婪者的葬禮，他說：「這個人過著非人的生活，卻為他人留下了財產。」 寧可選擇損失，也不要選擇不義之財；因為前者只會讓你痛苦一次；而後者，卻會讓你永遠痛苦。 德謨克利特（Democrit.）—— 他說大多數富人只是財產的管家，而非主人。 柏拉圖（Platonis）—— 凡是照顧自己身體的人，並不是在照顧自己（l）；凡是照顧錢財的人，既不是在照顧自己，也不是在照顧自己的財產，而是遠離了屬於自己的東西。 狄菲魯斯（Diphili）—— 如果沒有人貪圖利益，就沒有一個惡人。 貪婪就是，當你放棄了對 公義的關注，而成為利益的奴隸。 阿那克里翁（Anacreont.）—— 阿那克里翁從波利克拉特斯那裡得到五個塔蘭特後，因擔心這些錢而兩夜未眠，隨後便將錢退還，說他並不認為這些錢值得他為此而擔憂。 伊索克拉底（Isocratis）—— 你要重視你現有的資產，原因有二：一是為了能輕鬆償還巨大的損失，二是為了能幫助陷入不幸的優秀朋友；至於……

[註：(l) 「凡是照顧自己身體的人，並不是在照顧自己」。這句話很明確，特別是在柏拉圖的意義上，對他而言，整個人就是靈魂，而不是像船與船長那樣，由靈魂與身體構成。儘管身體確實是人本性上所屬之物，彷彿是神作為其創造者，為了贖去前世的罪孽。奧利根從中借用了這個錯誤。Gesner 的翻譯荒謬且與原意相反，完全違背了柏拉圖的哲學：「照顧身體的人，是在照顧自己，而不是照顧他的財產。」甚至在教會傳統中，奧古斯丁在《論對死者的關懷》一書中，也以此稱讚信徒的敬虔，即照顧親人的葬禮；因為他們的身體屬於他們，遠比其他外在的裝飾、衣物、戒指等與他們更為緊密。]

803

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 201 命運，你要以其供給來救助；至於對生命的不確定性，不要過度，而要適度地去愛它。

要滿足於現狀，並尋求未來。

第十三章

論知足的美德。

路加福音 12:22

主說：不要為生命憂慮吃什麼，也不要為身體憂慮穿什麼。

腓立比書 4:11-12

我已經學會了，在什麼景況都可以知足。我知道怎樣處卑賤，也知道怎樣處豐富；或飽足，或飢餓；或有餘，或缺乏，隨事隨在，我都得了秘訣。我靠著那加給我力量的，凡事都能做。

箴言 30:8-9

求你使虛假和謊言遠離我；使我也不貧窮也不富足；賜給我需用的飲食，恐怕我飽足不認你，說：耶和華是誰呢？又恐怕我貧窮就偷竊，以致褻瀆我神的名。

便西拉智訓 40:18

知足者的生活，勞工必得甘甜。

便西拉智訓 31:24

節制飲食，腸胃健康，睡眠安穩。

巴西流

那管理生物的動力，若能輕易地消化那足以維持且較為簡樸的飲食，並使其與所滋養的生物相適應，這便是知足；然而，若攝取了奢華且種類繁多的食物，隨後因無法承受其終局，便會引發各類疾病。

神學家（貴格利）

擁有少量而美好，遠比擁有大量而糟糕要珍貴得多。

屈梭多模

富足的人並非擁有許多財產的人，而是不需許多東西的人。

弟兄們，生活是為了滿足需求，而非為了享樂。因此，讓我們摒棄那些對本性而言多餘的東西，只去擁抱那必要的。

尼羅（Nilus）

將自己限制在需求的範圍內是好的，並要竭盡全力不去逾越這些界線。因為如果一個人因貪慾而稍微偏向生活的享樂，那麼之後就再也沒有人能阻止他繼續向前邁進了。

擁有正當財產的尺度，在於身體的需求：若超越此尺度，便是無序，不再是需求。正如一件量身訂做的外衣，既是實用也是裝飾；但若它四處拖曳、纏繞雙腳，並在地上不雅地拖行，無論你從事什麼工作，它都會成為阻礙。同樣地，那超越身體需求的財產與物質，既妨礙了美德，也受到那些能審視事物本質之人的強烈譴責。

革利免

做節制與知足的愛好者，並將奢華與過度的花費視為靈魂與身體的疾病而避之。

對必需品的擁有與使用，其本質並無害處，有害的是那超越尺度的數量。

斐羅

善人與知足者，處於不朽與必朽本性的交界處：他因必朽的身體而有所需求；但因靈魂渴慕不朽，故不需太多。

德謨克利特

對於節制飲食的人來說，夜晚從不顯得漫長。

克利塔庫斯（Clitarchus）

我們應當訓練自己過簡樸的生活，以免為了獲取錢財而學會任何卑劣之事。

蘇格拉底

蘇格拉底被某人問及，誰在他看來最為富足？他回答說：那以最少東西為滿足的人。因為知足本身就是本性的財富。

如同即將踏上旅程，不要準備價值連城的資糧，而要準備最必要的。

在單一的資產中知足而快樂，勝過擁有龐大的財富卻感到不幸。

亞歷山大

當他的一位似乎關心他事務的人對他說，你的城市能提供更多的稅收時，他說：我厭惡那連根拔起蔬菜的園丁。

德謨克利特

命運擺設奢華的宴席，而節制與自律則擺設知足的宴席。

摘自愛比克泰德與伊索克拉底

知足，就像一條短暫而愉快的道路，擁有巨大的恩典，卻只有微小的勞苦。

用知足來武裝你自己；因為這是一座難以攻克的堡壘。

蘇格拉底

當桑提佩（Xantippe）責備她的丈夫蘇格拉底，因為他以簡樸的準備招待朋友時，他說：如果他們是我們的人，他們不會在意；如果他們是外人，我們也不必為他們操心。

第十四章

論對神的禱告。

馬太福音 6:7

你們禱告，不可像外邦人，用許多重複話，他們以為話多了必蒙垂聽。你們不可效法他們；因為你們沒有祈求以先，你們的父早已知道你們需用的了。

雅各書 5:13-15

你們中間有受苦的呢，他就該禱告；有喜樂的呢，他就該歌頌。你們中間有病了的呢，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。出於信心的祈禱要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。

箴言 15:8

惡人獻祭，為耶和華所憎惡；正直人祈禱，為他所喜悅。

便西拉智訓 7:9

禱告時，不要灰心。

便西拉智訓 18:22

不要耽延在適當的時候向主獻上禱告。

巴西流

神聖的聽覺，不需要聲音來感知。因為祂知道在心靈動念的瞬間，就能辨識我們所尋求的。難道你沒聽說摩西雖然沒有說話，卻以無聲的嘆息（羅馬書 8:26）懇求主，並蒙主垂聽，對他說：你為什麼向我哀求呢（出埃及記 14:15）？因為義行的呈現，在神面前就如同巨大的呼喊。

神學家

我們不應因祈求微小且不配得祂慷慨賜予的事物，而招致卑微或粗俗的指責。

屈梭多模

禱告是一件偉大的事，如果它是以感恩的心靈與純潔進行的話：如果我們訓練自己，不僅在領受祈求時，即使在失敗時，也能感謝神。因為祂有時給予，有時不給予，兩者都有其有益的旨意。所以，無論你是否領受，在不領受中你已經領受了：無論你是否達成，在未達成中你已經達成了。因為有時不領受反而更有益。如果我們不領受往往不是對我們有益的話，祂必然會給予。而以有益的方式未達成，就是達成。

當懇求從潔淨的嘴唇中發出，並出自無偽的心靈，它便能抵達主那不受諂媚影響的耳朵。

當我們藉著禱告向主祈求某事時，不要輕易氣餒；而要以持續的祈求來克服持續的失敗。

在神延遲與推遲恩賜時，不要疲憊，也不要灰心。因為主往往將那看似延遲的時刻，作為鍛鍊信心的過程。

與神藉著禱告交談是美好的。因為如果與一位善人相處能使人變得更好，那麼日夜與神交談又該如何呢！

神往往延遲回應祈求，並非祂想拖延我們，而是藉著給予的遲緩，像是一種智慧，來培養我們禱告的恆心。

慈愛的父親們也是如此：他們往往以給予禮物的承諾，將那些懶散且奔向孩童遊戲的孩子們，留在自己身邊。

當我們向人祈求時，需要金錢的開銷、奴隸般的諂媚，以及許多的周旋與事務。因為往往不能直接向主人請求恩典並與之交談，而是必須先用金錢、言語和各種方式去討好他們的僕人、管家和代理人，然後才能藉由他們得到所求。但在神面前卻非如此。因為祂不需要中保來為祈求者代求；祂並非因為別人的懇求，而是因為我們自己祈求，就應允了恩典。

那是響亮且清晰的聲音，直達神聖的聽覺；那不是藉由咆哮與爭執發出的呼喊，而是從潔淨的良心中飛向天空的思想。

貴格利·尼撒

在禱告時，不專注於對靈魂有益的事，卻沉溺於情慾的念頭，並要求神應允這些願望的人，實在是愚昧、胡言亂語、喋喋不休，以及任何類似含義的詞彙。

優西比烏

應當先為公共的救贖禱告，然後再為我們自己禱告。

尼羅

正如小鳥藉著翅膀的擺動飛向高處，敬虔的人也藉著禱告的力量，將自己從地上的事物轉向天上的事物。

如果你祈求得不當且不合宜，就像一個發著高燒的人請求給他酒喝一樣；神預見未來，祂不會成全你的意願，也不會賜予那不合理的請求。

在禱告中不要尋求財富、健康，或對敵人的報復；不要尋求人的榮耀；而要只尋求那些有助於靈魂救贖的事。

正如呼吸從不停歇，同樣地，直到最後一口氣，都要向主祈求神聖的恩賜。

當你為獲得某種美善而向神禱告，卻沒有立刻蒙垂聽時；不要疏忽，也不要灰心，因為往往你的請求對當下而言並不合宜。

亞里斯多德

祈禱的人必須是明智的：以免在無知中為自己祈求了某種災禍。

亞歷山大

亞歷山大王，當安提帕特（Antipater）寫了許多信件控告他的母親時，他說：安提帕特，你難道不知道，母親的一滴眼淚，就能抹去許多充滿控告的信件嗎？

伊比鳩魯

如果神對人類的祈禱隨意應允，人類早就滅亡了；因為人們不斷地互相祈求許多惡毒的事。

伊索克拉底

當人們來到神面前時，他們會變得更好：他們擁有與神相似的特質，即行善與追求真理。

比阿斯（Bias）

他有一次與一些不敬虔的人同船，當船在風暴中搖晃，那些人呼求神時，他說：安靜，以免祂發現我們在這裡航行。

他說，那些向神祈求美善的心智，卻不努力自我教育的人，是愚蠢且麻木的：因為畫家若不學習技藝，即便向神祈求賜予線條與色彩，也無法獲得；音樂家若不學習音樂，也無法藉由禱告成為音樂家。同樣地，若不學習這些事，祈禱的人也無法變得明智。

第十五章

論教導與言語。

馬太福音 5:19

我實在告訴你們，凡遵行並教導這些的，這人在天國裡要稱為大的。

雅各書 1:19；3:2

各人要快快地聽，慢慢地說。若有人在言語上沒有過失，他就是完全人，也能勒住自己的全身。

箴言 23:9

不要說話給愚昧人聽，因為他必藐視你智慧的言語。

便西拉智訓 21:19

愚昧人的談話，如同路上的重擔；但在明智人的唇上，卻能找到恩典。

巴西流

我們必須小心，不要因言語的過度，而使我們辛苦收集的知識變得無用。因為疲憊且變得軟弱的思維，無法同時掌握一切，就像胃部因過度飽足而無法消化所攝取的食物一樣。

將自己駕馭的韁繩交給更有技術的人，勝過成為他人不稱職的車夫；並且寧可提供謙卑的耳朵，也不要動用未受教的舌頭。

神學家

無聲的行動勝過無效的言語。 沒有行動，生命永遠無法提升； 許多人卻在沒有言語的情況下，徒然地喧嘩。 要麼不教導，要麼以身作則地教導。 聽取卑劣的事，比說出卑劣的事更為不名譽。

屈梭多模

當門徒們有老師的榜樣時，他們最能在良善的熱忱中奮鬥。

若沒有行動的配合，聽道並非沒有危險。

有與言語分離的知識，也有與言語結合的知識。因為有許多人擁有知識，卻沒有言語（表達能力）。

尼羅

當聽眾傾向於邪惡的熱忱，並與勸誡的言語背道而馳時，一切為了修正的言語都是多餘的。

狄迪摩（Didymus）

當教師藉由自己的行為來教導時，他的教導才能達成目的並被信任，正如經上所記：耶穌開頭一切所行所教訓的（使徒行傳 1:1）。

莫斯基翁（Moschion）

對於與你交談的人，要分三種情況考慮：或是比你優秀的，或是比你低下的，或是與你平等的；如果他是優秀的，你應當聽從並順服他；如果他是低下的，則不必聽從；如果他是平等的，則與他達成共識。

德莫納克（Demonax）

言語就像一位優秀的陶匠，為靈魂塑造形狀。

815

816 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 梭倫：正如鐵器在戰爭中能發揮作用，正確且合宜的言論在城邦與國家中亦然。 同一人說：言論是行為的影像。 第歐根尼：他說，演說家們致力於說得好、說得華麗，但對於行得好，卻絲毫不在意。 當某位阿提卡人責備他，為何既然更讚賞拉刻代蒙人（斯巴達人），卻不住在他們那裡？他回答：因為醫生作為健康的創造者，並不會與那些健康的人住在一起。 厄特奧克勒斯：他說，不應衡量說話者的能力，而應衡量事物的本質。 蘇格拉底：與權貴相處，要麼盡可能少，要麼盡可能愉快。 不應由言論來支配事物，而應由事物來支配言論。因為事物的完成並非為了言論，而是言論源於事物。 讓說話者的品格去說服人，而非言論。 因為說得好若帶來任何傷害，那便是邪惡的。 安塔戈拉斯：當安塔戈拉斯在波奧提亞人面前朗讀《底比斯》一書，而無人理會時，他合上書卷說：你們被稱為波奧提亞人真是名副其實；因為你們長著牛的耳朵。 希耶隆：此人進行演講並爭取聽眾時，說他設定了三個目標：幫助明理者，教導無知者，並使嫉妒者感到痛苦。 歐諾皮德：他說，人的本性與天賦如何，他的言論也當如何。 羅慕路斯：羅慕路斯說：陶器藉由敲擊來檢驗；而人則藉由言論來檢驗。

第十六章

論勸誡 約翰福音 5:14 —— 主對癱子說：看，你已經痊癒了，不要再犯罪，免得你遭遇更壞的事。 帖撒羅尼迦前書 5:14 —— 我們勸弟兄們，要勸誡懶散的人，勉勵灰心的人，扶助軟弱的人，並且要常常追求良善。 所羅門智訓 12:2 —— 所以，主啊，你一點一點地責備那些跌倒的人，並在他們犯罪時提醒並勸誡他們，好讓他們脫離邪惡，信靠你。 便西拉智訓 18:12 —— 主的憐憫臨到眾生，責備、勸誡並引導他們，如同牧人對待他的羊群。 巴西流：強迫式的教導通常無法在堅定的心靈中持久；然而，那伴隨著喜樂與恩典而滲入的教導，卻能更穩固、更持久地駐留在靈魂中。 想要扶起倒下的人，必須比跌倒者站得更高；若自己也同樣跌倒，就需要另一個人來扶起。

817

818 格言集 神學家（貴格利）：悲傷不應沒有安慰，順境也不應沒有教導。 屈梭多模：我們不要試圖醫治他人，自己卻滿身瘡痍。 讓犯罪者被言語的刺痛所咬，是有益的，這樣他們就能脫離行為上的醜陋。 不應對勸誡感到厭煩。如果必須感到厭煩，那也該是我這個多次說話卻不被聽從的人，而不是你們這些總是聽著，卻總是充耳不聞的人。 亞里斯多德：不要認為受勸誡比受讚美低一等。 第歐根尼：醫治死人與勸誡老人，是一樣的。 德摩斯梯尼：當有人問如何才能成為自己的導師時，他說：若他能將責備他人的話，同樣嚴厲地用在自己身上。 德米特里·法勒里烏斯：朋友們不敢當面勸誡君王的事，都寫在書裡了。 正如蜂蜜會刺痛潰爛的傷口，對健康的人卻是甘甜的；哲學的言論也是如此。 歐里庇得斯：我們在勸誡他人時都是智者，但當我們自己行事時，卻一無所知。 伊索：伊索說，我們每個人都帶著兩個袋子：一個在前面，一個在後面。前面的袋子裝著別人的過錯，後面的袋子裝著自己的；因此我們看不見自己的過錯。 伊索克拉底：不要站在任何邪惡的事物旁，也不要為其辯護；因為如果你幫助那些作惡的人，你自己也會被視為作惡者。 愛比克泰德：勸誡者首先應當顧及受勸誡者的羞恥與敬畏之心；因為一旦失去羞恥感的人，是無法被矯正的。 勸誡與責備勝過羞辱與謾罵；前者充滿溫和與友愛，後者則是尖刻與侮辱；前者能矯正犯罪者，後者僅僅是揭發。 恩培多克勒：當被問及為何在聽到惡言時如此憤怒，他說：因為若我不因聽到惡言而感到痛苦，我也就無法感受到被讚美時的喜悅。

第十七章

論教育與哲學 約翰福音 7:14 —— 耶穌上了聖殿，教導眾人。猶太人很希奇，說：這個人沒有學過，怎麼明白文字呢？ 哥林多前書 3:18 —— 你們中間若有人在這世上自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的。因為這世上的智慧，在神看來是愚拙。 箴言 1:20 —— 智慧在街市上呼喊，在廣場上公開行動。 便西拉智訓 26:18 —— 受過教育的靈魂，是無可替代的。 便西拉智訓 6:18-19 —— 孩子，在你的年輕時要選擇教育；要像耕種與播種的人一樣靠近它，並等待它結出美好的果實。 巴西流：與其作為一個博學多聞卻對我們的主褻瀆的人，不如作為一個無知且學識淺薄的人，藉著愛心與神親近，這更美好且更有益處。 那些致力於虛妄智慧的人，就像貓頭鷹的眼睛。因為貓頭鷹的眼睛在夜間強健，但太陽一照，就變得昏暗。這些人的心思，對於虛妄事物的沉思極其敏銳，但對於真光的領悟，卻變得昏暗遲鈍。 神學家（貴格利）：我認為所有心智健全的人都會承認，教育是人類一切美德中的首要。 你們這些致力於言論的人，不要過分信賴言論，也不要進行超越理性的無謂辯論；不要渴望在任何事上都惡意地獲勝，有時也要學會體面地接受失敗。 首要的智慧，是過一種值得稱讚且在神面前潔淨的生活。 首要的智慧，是藐視那種僅存在於言辭、修辭技巧，以及虛假且多餘的辯論中的智慧。願我能在教會中用悟性說五句教導，勝過用方言說萬句。 因為在我看來，在言辭上聰明的人並非智者，也不是那些舌燦蓮花卻心靈不穩、未受教導的人；而是那些在美德上說得少，卻在行動上做得多，並以生活實踐來證實其教導的人。因為親眼所見的美麗，勝過言語描繪的；手中所持的財富，勝過夢境編織的。總之，智慧不在於言辭的華麗，而在於行為的檢驗：因為經上說，凡遵行智慧的人，才有美好的悟性，而不是那些僅僅宣揚它的人。 要麼去實踐哲學，要麼去尊重哲學，否則我們若不完全偏離良善，就不會被定罪為在擁有理性並藉由理性追求真理的同時，卻陷入了缺乏理性的野獸本性。 那些遠離世俗、將生命奉獻給神的人，比一般人更為智慧。 沒有什麼比哲學更不可征服，也沒有什麼比它更不受傷害。一切都會先於哲學家而屈服。有兩樣東西是難以征服的：神與天使；第三樣就是哲學。哲學家在物質中卻超脫物質，在肉身中卻不受限制，身在地上卻屬乎天，在情感中卻無動於衷；他被一切所征服，除了心智與智慧；他藉由被征服，反而征服了那些自以為強大的人。 我所知道的唯一智慧，就是敬畏神。因為敬畏主是智慧的開端。並且：聽完這一切，敬畏神，謹守他的誡命。 要將教育作為公義的武器，而非死亡的武器。 屈梭多模：正如土地若沒有雨水滋潤，即便播下萬種種子也無法長出麥穗；同樣，靈魂若沒有被神聖的聖經所光照，即便有人向他傾倒萬種言語，也無法結出任何果實。 狄迪摩斯：應當閱讀神聖的聖經。正如飲酒能平息悲傷，將心轉向喜樂；屬靈的酒也能將靈魂轉向喜樂。 一個人知道自己無知，這是智慧；正如一個人知道自己犯了錯，這是公義。 財富從不使真正的智者感到歡喜，貧窮也不會使他陷入卑微；因為美德與智慧使他超脫，並使他高居於這些之上。 斐洛：馭者的無知與邪惡，必然導致所駕馭的牲畜衝向懸崖與深淵；反之，馭者的經驗與美德則能使它們安全。 在學習小事之前，不可能學會大事。 革利免：行為跟隨知識，正如影子跟隨身體。 普魯塔克：無知者的生活就像一場夢，充滿了虛幻的想像。 既不在魚類中尋找聲音，也不在無知者中尋找美德。 既不應攪動渾濁的水，也不應攪動無知者的靈魂。 無知者因為心性不穩，就像搬家一樣，每天都在改變自己的志向。 陌生人在道路上迷失，無知者在事務中迷失。 柏拉圖：任何脫離了公義與其他美德的知識，顯現出來的只是狡詐，而非智慧。 伊索克拉底：正如我們看到蜜蜂停在各種花朵上，卻從每一朵花中採集有用的東西；致力於教育的人也應當如此，不對任何事物一無所知，並從各處採集有益的東西。 要比守護財富更謹慎地守護言論與教導的託付。 亞里斯多德：我們認為幸福不在於擁有許多東西，而在於靈魂的良好狀態。因為沒有人會說一個穿著華麗衣服的人是幸福的，而是說一個身體健康、狀態良好的人是幸福的，即便他一無所有。同樣，如果靈魂受過教育，這樣的人就應被稱為幸福的；而不是那些外表華麗卻內在毫無價值的人。因為我們不會因為馬匹有金色的裝飾與昂貴的器具，就認為那匹馬有價值，如果牠是懶惰的；我們反而更讚賞那些身體素質優良且血統純正的馬。正如如果一個主人比他的僕人還差，會成為笑柄；同樣，那些將財產看得比自身本性更有價值的人，應被視為可憐的。 德摩斯梯尼：他說，教育的根是苦的，但果實是甜的。 德謨克利特：教育對於順境中的人是裝飾，對於逆境中的人是避難所。 城市應以奉獻物來裝飾，靈魂則應以知識來裝飾。 蘇格拉底：看到一個無知的富人，他說：看，這是一個金色的奴隸。 同一人被問及，動物中什麼最美，回答：受教育裝飾的人。 當有人責備他講話粗俗時，他說：我在言辭上是粗俗的，但你們是在品格上。 同一人被問及，什麼是最好的學習，回答：忘掉邪惡。 戴蒙納克斯：無知者就像被捕的魚，在被拖走時保持沉默。 第歐根尼：被問及大地所承載的最沉重的負擔是什麼，他說：無知的人。 昔蘭尼的亞里斯提卜哲學家，常勸勉年輕人去獲取那些即便在船難中也能與他們一同游向岸邊的資糧。 梭倫：當他因在訴訟中聘請演說家而受到責備時，他說：當然，就像我準備宴席時會聘請廚師一樣。 克里安提：克里安提說，無知者僅在形體上與野獸有所區別。 格利孔：智者格利孔說，教育是神聖的避難所。 恩培多克勒：自然哲學家恩培多克勒對一個說「我找不到任何有理性與智慧的人」的人說：因為尋找智者的人，自己必須先成為智者。 希耶隆：西西里僭主希耶隆，當科洛封的詩人色諾芬尼批評荷馬時，問他：你有多少僕人？當他說只有兩個，且難以養活時，僭主說：你批評荷馬，他即便去世了，養活的人卻超過一萬，你不感到羞恥嗎？ 卡皮翁哲學家有兩個學生，一個資質平庸但勤奮，另一個資質聰穎但懶惰，他說：你們兩個都毀了，因為你雖然想學卻沒有能力；而你雖然有能力卻不想學。 同一人說，教師應從學生那裡獲得豐厚的報酬：從資質聰穎的學生那裡，是因為他們學得多；從資質平庸的學生那裡，是因為他們帶來了極大的勞苦。 同一人被問及，他從哲學中得到了什麼，他說：我能自發地去做那些別人因為畏懼法律而去做的事。 菲利斯提翁：要比關心財富更關心知識。因為知識能帶來財富。 從受苦中學會同情。因為別人也會在你受苦時同情你。 要研習嚴肅的事物與法律。 如果你在年老時才學習，不要感到羞恥。因為被稱為晚學，總比無知好。 塞奧克里特：希俄斯的塞奧克里特在聽完一個無能詩人的朗讀後，當被問及哪些地方說得好時，他說：你省略掉的地方。 同一人：農夫耕耘土地，哲學家耕耘靈魂。 摘自德謨克利特、伊索克拉底與愛比克泰德：教育就像黃金，在任何地方都是珍貴的。 修習智慧的人，就是在修習關於神的知識。 同一人：沒有什麼動物像受過教育裝飾的人那樣美麗。 亞里斯多德：城牆為城市提供裝飾與安全，而教育帶來的理智則為靈魂提供裝飾與安全。 德謨克利特：當一個年輕人在劇場裡炫耀，並自稱是智者，因為他與許多智者交往過時，有人說：我也與許多富人交往過，但我並不是富人。

827

828 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 同上者說：在無知者中談論學問是不合宜的，正如在醉酒者中保持清醒一樣。 同上者——同上者說：受教導者需要這三樣：天賦、練習與時間。 俄諾皮德（Enopides）——俄諾皮德看見一個年輕人擁有許多書籍，並為自己搜集了大量藏書，便說：不要放在書櫃裡，要放在心裡。 同上者說，書籍是博學者的備忘錄，卻是無知者的紀念碑。 同上者說，心智是天賦的守護神，對博學者而言是美善的源頭，對無知者而言則是災禍的源頭。 蘇格拉底（Socrat.）——哲學家蘇格拉底被問及人生中最令人愉悅的是什麼，他回答：學問、美德，以及對未知事物的探索。 斯提爾波（Stilpo）——麥加拉學派哲學家斯提爾波，在祖國被暴君德米特里攻陷並劫掠後，被帶到國王面前。國王問他是否失去了什麼，他說：我自己的東西什麼也沒失去；因為我擁有學識與教養；至於其他的，為什麼要說那是我的，而不是那些佔領者的呢？ 同上者在城市被德米特里劫掠時，被問道：斯提爾波，難道你的東西沒有被奪走嗎？他說：沒有。 沒有人搶走我的牛或馬；再者，我也沒見過哪個士兵能把美德扛在肩上帶走。 拉索斯（Lasus）——赫爾米奧涅人拉索斯（1）被問及什麼是最智慧的，他說：經驗。 同上者，當一位拙劣的畫家對他說：「請粉刷你的房子，好讓我為它作畫」時，他說：絕不，你先把它畫好，我之後再粉刷。 普羅塔哥拉（Protagor.）——普羅塔哥拉說，沒有練習的技藝，或沒有技藝的練習，都算不得什麼。 伊比鳩魯（Epicuri）——不應只是表面上或假裝去哲學，而應真實地去哲學。因為我們不需要看起來健康，而是要真正地健康。 德莫納克（Demonact.）——同上者被問及誰是他的老師，他說：雅典人的講壇；隱晦地表示，透過實踐得來的經驗，勝過一切詭辯的教導。 30 即：德馬德（Demades）。

【校勘與註釋】

（1）赫爾米奧涅人拉索斯（Λάσος ὁ Ἑρμηνεύς）：格斯納（Gesn.）版本亦如此，並在譯文中譯為「解釋者」（Hermeneus），儘管這個詞在希臘原文中遺失了。蘇達辭書（Suid.）修正為：拉索斯，查布里努斯之子，赫爾米奧涅人（來自亞該亞的赫爾米奧涅城）；他被記載為大約在第八屆奧林匹亞運動會時期，大流士希斯塔斯佩斯之子統治時期的古人，他是第一個撰寫音樂書籍、將酒神讚歌引入競賽，並教授司法演說類型的人：有些人將他視為七賢之一，取代了皮曼德（Pimandri）。因此，無論他的城市被稱為「赫爾米內」（Ἑρμήνη）還是「赫爾莫內」（Ἑρμόνη），這都是一個父名形容詞，蘇達或馬克西姆都是這樣稱呼他的。蘇達與斯蒂芬努斯（Stephanus）都這樣做，後者自己稱之為「赫爾莫內」，並給出了稱呼的理由，或提出了詞源，說它被稱為「赫爾米翁」（Ἔρμιον），如同「霍爾米翁」（Ὄρμιον），即「港口」，因為宙斯與赫拉曾從克里特島在那裡登陸。

829

830 共同主題（LOCI COMMUNES） 第十八篇講道 論順境與逆境 路加福音十六章25節——你收了你享過的福，拉撒路也受過苦；如今他在這裡得安慰，你倒受痛苦。 哥林多前書四章11節——直到今時，我們還是又飢、又渴、又赤身露體、又挨打、又沒有一定的住處，並且勞苦，親手做工。 便西拉智訓十二章9節——人在順境中，仇敵憂傷；在逆境中，連朋友也會離散（u）。 便西拉智訓十八章25節——在飽足的時候，要記念飢荒的日子；在富足的時候，要記念貧窮與缺乏。從早到晚，時光變遷。 便西拉智訓九章16節——不要嫉妒罪人的榮耀。 選自《警句集》 命運如何待你，你便如何承受；若不然， 你將自討苦吃，命運也會將你擄去。 神學家（貴格利）——當你航行順利時，最要記念風暴。 誰能知道，這人受罰是因為邪惡，那人被高舉是因為他自誇（v）；還是相反，這人因邪惡而被高舉，那人因美德而受試煉？ 屈梭多模——我們必須確信這一點：神對我們的一切安排都是有益的。至於方式，不必再追究，也不必因無知而煩惱或灰心。 因為既不可能知道這些，也不可能有益；前者是因為我們是必死的人，後者是因為我們容易迅速陷入狂妄。 尼羅（Nilus）——對於任何人的跌倒與罪惡，都不應自高自大，也不應對被絆倒的人幸災樂禍，即使那人看起來是個死敵。 當罪人在順境中時，要為他哀哭；因為審判的刀劍正懸在他頭上。 為什麼義人受苦且貧窮，不義的人卻被高舉且富有？我說，這是為了讓前者得冠冕，後者受永恆的刑罰。 當你一切順遂時，要預期變遷；若再次被意想不到的災難所圍困，要想像美善與更佳的境況。

【校勘與註釋】

（u）「朋友也會離散」：希臘原文如此。武加大譯本為：「在人的惡行中，朋友被認出」。由此可見原文讀作「被辨認」（διαγνωσθήσεται），正如在第30節：「人在兒女中被認出」，希臘文為「人在他的兒女中被認出」。這兩處譯者都改變了時態，但無關緊要。這個詞也不矛盾。然而，將「惡行」（κακίαν）譯為「惡意」並不恰當，也不符合該詞的用法：顯然這裡的「惡行」與「苦難」、「災禍」、「困境」等同義，拉丁文沒有人會稱之為「惡意」。 （v）「因為他自誇」（ὡς ἐπαιρόμενος）：顯然這是一個錯誤，我希望格斯納醫生能對此進行修正。或許我會將其改為「因美德」（ἐπ᾿ ἀρετῇ），這與「因邪惡」（διὰ κακίαν）相對。這樣貴格利的觀點就很清晰了，正如傳道書中所表達的，萬事臨到眾人；義人與正直人所遭遇的往往比惡人與罪人更悲慘，以免有人為了世俗的幸福而追求美德，就像過去那些屬肉體的猶太人一樣。因此，無論發生在任何人身上的善惡，都應視為審判：我希望那位傑出的《年鑑》之父能更頻繁地記念這一點；這將減輕他《年鑑》的重擔，並使他能更純粹地履行歷史學家的職責。

831

832 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 斐洛（Philonis）——對他人的不幸感到高興，即使有時是正當的，卻是不人道的。 若在順境中能保持節制與紀律，那麼在逆境中，就不應拒絕哀傷與安慰。 因為對不幸者最大的幫助，是變遷的希望，以及將更好的境況置於眼前。 對於明智的人，所遭受的打擊應成為教訓；苦難與困境往往勝過繁榮。 對於處於逆境的人，最大的災難是缺乏能給予安慰的人。 對不幸者而言，發自內心的憐憫是巨大的良藥；真誠地同情，能極大地減輕苦難。 伊瓦格里（Evagrii）——對於心志不輕浮的人來說，任何苦難都是輕的。 普魯塔克（Plutarch.）——金床不能幫助病人，顯赫的成功也不能幫助愚人。 病人需要醫生，處於逆境的人需要朋友。 在醉酒中，大多數人會狂亂；在逆境與災難中，大多數人會喪失理智。 給病人增加負擔，或給心志未受教導的人以成功，是一樣的。 顯赫的命運，就像強烈的風暴，會造成巨大的船難。 正如在平靜中航行的人，會準備好應對風暴的措施；同樣，在順境中明智的人，也為逆境準備了幫助。 病人的飲食與愚人的成功，都是令人厭煩的事。 命運就像一個卑劣的競賽裁判；因為它往往給予那毫無作為的人冠冕。 命運就像弓箭手，有時射向我們，彷彿射向目標；有時則射向我們身邊的事物。 當你處於逆境時，要隱藏起來，以免讓敵人高興。 伊索克拉底（Isocratis）——不要責備任何人的災難：因為命運是共同的，未來是不可預知的。 認為世間萬物沒有一樣是穩固的。這樣，你在順境中就不會過度歡喜，在逆境中也不會過度憂傷。 即使是熟練的舵手有時也會遭遇船難；擁有美德的人，也會遭遇逆境。 德謨克利特（Democriti）——得到好女婿的人，等於找到了一個兒子；而遭遇不幸的人，連女兒也失去了。

833

834 共同主題（LOCI COMMUNES） 蘇格拉底——在爐火上，火光顯得明亮；在逆境中，心智顯得明亮，這才是高貴的。 蘇格拉底——放縱食慾的人在疾病中，愚昧的人在成功中，都是難以醫治的。 同上者被問及：什麼使好人憂傷？他說：惡人的成功；因為沒有理性約束的繁榮，往往會引發傲慢的行為。 被命運踐踏的人，甚至會從溫和的人那裡遭到鞭打。 德莫納克（Demonact.）——不懂音樂的人無法與樂器協調，未受教導的人也無法與命運協調。 變遷顯明了真正勇敢的人；而逆境顯明了明智的人。 選自法沃里努斯（Phavor.）——在順境中不要驕傲；在困境中不要卑微；要懂得勇敢地承受命運的變遷。 亞歷山大（Alexandr.）——國王亞歷山大看見第歐根尼睡在木桶裡，說：哦，裝滿智慧的木桶！哲學家站起來說：哦，最偉大的國王。 我寧要命運的一滴，也不要智慧的木桶， 若沒有它（x），智慧也會變得不幸。 對此，一位愛好智慧的人反駁道： 我寧要智慧的一滴，也不要命運的深淵， 若沒有它，心智也會變得不幸。 伊比鳩魯（Epicuri）——卑微與狹隘的心靈，在成功中會膨脹與自大；在災難中，則會放下傲慢並變得沮喪。 德摩斯梯尼（Demosth.）——他說，不能勇敢承受逆境的人，也無法承受順境。 科林斯的庫普塞洛斯（Cypsel. Cor.）——在順境中要節制；在逆境中要明智。 選自愛比克泰德與伊索克拉底——受過教導的人，就像在競技場上的人，即使跌倒了，也能迅速而靈巧地從逆境中站起來。 在逆境中，應當呼求理性作為幫助，就像呼求一位良醫。 愚昧的人在順境中，彷彿喝了醉酒的杯，享受得越多，就變得越愚蠢。 嫉妒是那些處於順境者的對手。 記念自己是人的人，對所發生的一切都不會感到煩惱。 要順利航行，需要舵手與風；要獲得幸福，需要理性與技藝。

【校勘與註釋】

（x）「若沒有它」：巴拉蒂尼（Ball.）與格斯納所引用的抄本也是如此，且順序相同。他本人重述了這第五行，而「它」（ἧς），在前一句中顯然指代「命運」，這裡卻指代「智慧」，因為它指代「一滴」。我寧願兩者皆是，若非抄寫員的無知，其中之一不會被刪除：因為這說得很巧妙，一位明智且清醒的人，用同樣的話反駁第歐根尼，因為第歐根尼並未以哲學家的身份說話，而是將命運置於智慧與健全的心智之上。因此，我寧願重複它，儘管在翻譯中無法保留同樣的機智與尖刻。

835

836 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 在順境中，應當像享受秋天的果實一樣去享受它。 對自然必然發生的事情感到憤怒的人，是背離理性的。 比阿斯（Bias）——他說，不能承受逆境的人，是不幸的。 同上者被問及：什麼是困難的？他說：高貴地承受向壞的變遷。 芝諾（Zeno）——基提翁的芝諾遭遇船難，失去了一切，沒有說出任何卑劣的話；而是說：好極了，命運，你讓我回到了這件粗布外衣中。 希耶隆（Hieron.）——同上者被問及誰是幸福與蒙福的，回答：身體健康、心靈富足、天性受過良好教導的人。 泰勒斯（Thales）——泰勒斯被問及：一個人如何能最好地承受災難？他說：如果他看見敵人處於更糟的境況中。 羅穆盧斯（Romul.）——不要輕易稱一個人為蒙福的，因為他的希望寄託在朋友、兒女，或任何只有一日之壽的事物上。 因為這些是不確定的；唯有依靠神，才是神聖的穩固。 同上者說：傷害人的事物，也能教導他們關於生命的道理。因為許多人無法用理性預見未來，卻透過受苦領悟了事物的真相。 當美善的事發生在你身上時，要歡喜；當災難發生時，要適度地憂傷。 菲利斯提翁（Philistion）——我們的災難消解了災難， 災難透過其他的災難得到安慰。 歐里庇得斯（Euripid.）——在災難中，應當善待朋友。 因為當命運給予時，何需朋友？ 神自己願意幫助，這就足夠了。 約瑟夫（Josephi）——正如無知的人在順境中過度自高自大；怯懦與軟弱的人在逆境中也會變得沮喪與恐懼；因為變遷對兩者來說都是迅速的。

第十九篇講道

論憤怒與暴怒 馬太福音五章22節——凡向弟兄動怒的，難免受審判。

【校勘與註釋】

（y）「依靠神，才是神聖的穩固」：格斯納大膽且魯莽地將其改為「唯獨依靠神，才是穩固的」。這確實是一位基督徒哲學家，他不會不知道基督恩典的奧祕；這不是羅穆盧斯（無論他是誰，是外邦人，還是羅馬的奠基者，或是同名的其他人），但希臘原文本身並未改變，意思是：唯有神的穩固，是依靠自己、由自己支撐、不將希望寄託在任何其他事物上：這是他們（即哲學崇拜者）認為可以獲得的，特別是斯多葛派，他們彷彿將神本身置於偶像之上，並通過自己的努力與熱忱來勸說，這就是那種「本性」；即「自足」（αὐτάρκεις），超越一切事物，擁有那種無法被任何力量強加的堅定心志。然而，這在他們身上更多是傲慢的精神，而非真正的美德：唯有基督徒在神聖靈的運行下，才努力做到這一點，並部分地實現了它，當他獲得那「本性上的穩固」時，他將達到圓滿。 （z）「災難透過其他的災難得到安慰」：格斯納錯誤地理解為，彷彿他人的災難是我們的安慰，而非災難本身。

837

838 共同主題（LOCI COMMUNES） 以弗所書四章26、31節——不可含怒到日落，也不可給魔鬼留地步。 一切苦毒、憤怒，都當從你們中間除掉，並一切的惡毒。 箴言二十七章3節——石頭重，沙土沉，愚妄人的惱怒比這兩樣更重。 箴言十六章32、14節——不輕易發怒的，勝過勇士；治服己心的，強如取城。 王的憤怒，是死亡的使者；智慧人卻能平息它。 便西拉智訓三十章26節——憤怒與暴怒會減損壽數。 巴西流（Basilii）——當你報復並以同樣的方式回敬辱罵你的人時，你有什麼藉口呢？是因為他先挑釁嗎？這有什麼值得寬恕的？因為淫亂的人在將責任推給妓女，說她挑起罪惡時，並不能減輕他自己的定罪。 還有什麼比憤怒更愚蠢的？如果你保持不發怒，你就羞辱了那侮辱你的人，並以行動展現了你的節制。 憤怒引發爭鬥，爭鬥產生辱罵；辱罵導致毆打；毆打導致創傷；創傷往往導致死亡。 神學家（貴格利）——沒有對手就沒有冠冕；沒有搏鬥者就沒有跌倒。 憤怒是盲目的，且充滿煩惱，尤其是當有正當理由憤怒時。 屈梭多模——當有人侮辱你時，想想他所受的刑罰；這樣，你不僅不會憤怒，反而會流淚。因為沒有人會對發燒的人發怒，也不會對發炎腫脹的人發怒，而是會憐憫並流淚。如果你想報復，保持沉默，你就給了他致命的一擊。如果你被刺痛而回罵，你就迫使人們認為那些話是真的。因為，如果有人對富人說他是窮人，富人為什麼會笑？因為他心裡知道自己並不貧窮。因此，如果我們對侮辱報以微笑，我們就證明了自己對那些指控毫不在意。 沒有什麼比無序且猛烈爆發的憤怒，更能玷污心智的純潔與清澈。 我們在憤怒時需要更強的警惕。因為這是一種暴虐的激情，往往會將不警醒的人拖走，並將他帶入毀滅的深淵。 你易怒嗎？那就對你自己的罪惡發怒吧；責備你的靈魂；用良心的鞭子鞭打它（a）。做一個嚴厲且苛刻的審判官與執行者。

【校勘與註釋】

（a）格斯納版本為「用良心的鞭子鞭打它」，並修正為「鞭打你的良心」，我認為這是更好的猜測，我將其恢復，僅僅是冠詞與其名詞的組合。當然，鞭打「良心」是聞所未聞的，因為良心始終是不可腐敗的審判者，它會對罪惡發出怨言，並提醒職責：在道德教導中，沒有什麼比這更常見的了，除非它對那些不在教會陣營中爭戰的人來說是陌生的。

839

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 840 對你的過犯。這就是憤怒的益處：神將它植入我們心中，正是為了這個目的。

伊瓦格里（Evagrii）：

一個人若禁絕飲食，卻無理地激起憤怒，就像一艘在深海中航行，卻由魔鬼擔任舵手的船。

區利羅（Cyrilli）：

有什麼野獸像易怒的人那樣兇猛殘暴，且受制於那如暴君般的狂怒呢？

出自教父們（Ex Patribus）：

憤怒源於四件事：給予與接受的計較、堅持己見、好爭辯，以及自以為聰明而沾沾自喜。

狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯（Dionysii Halicarn.）：

這就是我們憤怒的界限，直到罪惡止息為止。經上說：「你們生氣卻不要犯罪」（詩篇四篇5節；以弗所書四章26節）。

阿波羅尼奧（Apollonii）：

憤怒的情緒若不透過言語交流或加以處理，就會變成一種生理上的疾病。

普魯塔克（Plutarch）：

憤怒就像狗一樣，會產生盲目的指控。 烈馬需用韁繩控制；而急躁的憤怒則需透過理性來引導與平息。 正如溫水能緩解發炎，溫和的言語也能化解衝動。 正如西風（Cæcias）會招來雲層，卑劣的生活也會招來毀謗。

亞里斯多德（Aristotel）：

正如煙霧進入眼睛會刺痛瞳孔，使人看不清腳下的路；憤怒襲來時，也會遮蔽理智，使心靈無法預見隨之而來的荒謬後果。 難道你沒看見，在憤怒中所做的一切，理智都缺席了嗎？因為理智逃離了憤怒，如同逃離一位殘酷的暴君。 憤怒是一種情緒，其本質是獸性的，持續地帶來壓迫，其力量既僵硬又暴力，是謀殺的根源、災難的同盟、損害與羞辱的幫兇、財富的耗損；此外，它還是腐敗與墮落的開端。

[註：非教會人士的觀點。正如馬克西姆與安東尼從希臘文獻中蒐集資料，從異端著作中摘錄也無不可；儘管我並未見到他們在這些文獻中公開引用異端。 (b) 狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯。這段文字如此記載，不免令人懷疑其真實性。因為歸於他名下的觀點，是一位通曉聖經的基督徒所持有的，他並以聖經見證來證明之，而狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯（無論是哪一位）並未在基督的陣營中服事。或許馬克西姆本意是寫「亞歷山大的狄奧尼修斯」（Dionysii Alexandrini），他曾以自己的著作豐富了基督信仰。至於他是否真的寫過這段話，由於巴勒斯（Ballesd.）抄本的紅色字跡模糊，無法斷定。 隨後提到阿波羅尼奧，他（若確實是他）在康茂德與塞維魯皇帝時期於教會中活躍，據耶柔米所載，他曾著書反對孟他努與百基拉。或者，當他引用教父們的言論時，將這兩人附在後面，因為他們在這些觀點上頗為著名，無論名字是否有誤。又或者，狄奧尼修斯的名字是取代了朱利安（Julian）。著名的哈利卡納蘇斯的朱利安，馬克西姆或許正是從這位異端身上摘錄了這個觀點。 (c) 「不加以交流」。這裡談論的是憤怒，若人將其壓在心底，不讓它透過言語爆發出來，這反而會加劇情緒，甚至經常損害身體；反之，若透過抱怨的言語將心中那股如血液沸騰般的憤怒發洩出來，心靈會感到輕鬆，身體也會較為舒緩。格斯納（Gesn.）的解釋不佳，他認為這是在談論若不透過言語來平息與治療，彷彿是在談論另一個人。這其實是附帶的，若憤怒不這樣平息，並不會因此帶來疾病與損害；我所說的是那種在心中變得殘酷，甚至讓人說不出話來的憤怒。]

841

842 格言集（LOCI COMMUNES）

尤恩努斯（Eveni）：

憤怒常揭露人的心思， 那隱藏的，比瘋狂更糟。

腓利門（Philemon）：

當我們憤怒時，我們都瘋了， 因為在憤怒中克制自己，是巨大的勞苦。

歐里庇得斯（Euripid）：

羞恥心對凡人比憤怒更有益。 既然我們的身體是必死的， 那麼懂得節制的人， 就不該讓憤怒成為不朽。

希羅多德（Herodot）：

憤怒並非總是停留在人的耳中。若聽到好消息，身體會充滿喜悅；若聽到相反的消息，就會腫脹。

阿里安（Arrian）：

有些人表面溫和，行事安靜且看似沒有憤怒，但他們所做的，卻與那些強烈憤怒的人無異。因此，必須提防這些人的盲點，因為這比那些顯露憤怒的人更糟糕。後者很快就會對報復感到厭倦；而前者則會將憤怒拖得很長，就像患了慢性熱病的人。

阿波羅尼奧致德謨克利特（Apollonius ad Democr.）：

因微小的過錯而過度憤怒的人，無法分辨犯錯者究竟是輕微還是嚴重地得罪了人。

索提翁（Sotionis）《論憤怒》：

對於智者而言，取代憤怒的，赫拉克利特是淚水，德謨克利特則是笑聲。 正如優秀的船隻，並非在平靜天氣中航行的那些，而是能在風暴中抵抗並倖存的；同樣地，能抵抗憤怒與衝動的人，才是偉大且勇敢的。

德謨克利特（Democrit）：

與憤怒搏鬥是困難的；但能克制它，則是具備理性與智慧之人的表現。

柏拉圖（Platonis）：

柏拉圖有次對僕人發怒，色諾芬（Xenocrate）走過來時，他說：「帶走他，鞭打他；因為我現在正在發怒。」 據說他有次舉起棍子要打僕人，卻長時間懸在半空中不動；當被問及原因時，他說他正在懲罰那個從他心中湧出的憤怒。

瑙克拉特（Naucrates）：

智者瑙克拉特說，易怒的人就像燈盞一樣；因為燈盞也會因油太多而燃燒殆盡。

[註：(d) 「憤怒並非總是」。我採用了巴勒斯抄本的讀法，無法同意格斯納，他將「θυμὸς」解釋為心靈，而非憤怒或狂暴，而這正是整段話的主題。因此，憤怒並非總是停留在耳中，只有在聽到不中聽的話時才會出現。這既精闢又清晰；格斯納所加的「oike」毫無意義，這反而排除了憤怒，違背了希羅多德的原意。 (e) 「表面溫和」。彷彿是一種大憤怒的溫和外表；也就是說，他們雖然激烈地報復，卻沒有表現出憤怒者慣有的激動。這是一種「溫和的」憤怒。因為「megalothymos」在詩人筆下為了格律而寫作「megathymos」，與「thymoeides」同義，也用來形容馬或野豬。格斯納解釋為「溫和的寬宏大量」並不妥；這個詞並未指涉憤怒的強度，而是指心靈的高貴與勇氣，這並非此處的主題。「abletema」在蘇達辭書中意為過錯；我認為此處指盲點，即那些以美德為幌子來行惡的人。格斯納翻譯為「疏忽」太輕了；我寧願譯為「遲鈍」，或任何能更清楚表達失去理智與正確判斷的詞。]

843

844 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

德莫納克（Demonact）：

懲罰時要出於審判的嚴謹，而非憤怒的無能。

米南德（Menandri）：

惡人披著溫和的外衣， 對鄰人設下隱藏的陷阱。 看來，除了朋友那誠懇且清醒的言語外， 沒有其他治療憤怒的良藥。 即使你極度痛苦，也不要被激怒， 而魯莽行事。在混亂中， 智者最該克制那不理性的憤怒。

提奧尼格斯（Theognidis）：

憤怒啊，我不能將所有的帆都交給你， 免得你在微小瑣事上顯得易怒。

阿里斯提普斯（Aristippus）：

居利奈的哲學家阿里斯提普斯，看見某人正在發怒並口出惡言，便說：「我們不要讓言語帶有憤怒，而要讓憤怒透過言語平息。」

畢達哥拉斯（Pythagor）：

不要對那些得罪你的人進行報復；因為讓他們被自己的惡行所擊垮就足夠了。 為了鍛鍊自己，與易怒的妻子共同生活是有益的。因為騎手也需要習慣駕馭烈馬；一旦馴服了牠們，駕馭其他馬匹就會更容易。

第二十篇講道

論沉默與隱密之事

馬太福音十一章36節：凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來。

雅各書一章19節：各人要快快地聽，慢慢地說。

箴言十一章3節：謹守口的，得保全性命；大張嘴的，必致敗亡。

便西拉智訓二十章32節：隱藏的智慧與無人看見的寶藏，這兩者有什麼益處呢？

箴言十七章18節：沉默的人能平息爭論；愛惜自己生命的，必謹守自己的口。

巴西流（Basilii）：

我們必須知道什麼該說，什麼該沉默。因為神的事並非都能用人類的舌頭表達；免得心靈像眼睛一樣，當試圖直視整個太陽時，反而失去了它原本擁有的光芒。

神學家（Theologi）：

如果你有比沉默更好的話，那就說出來；但若沉默比言語更好，那就持守沉默的法則。

[註：(f) 「將所有的帆都交給你」。意即：張開所有的帆，全身心地投入其中，而不保持理性的判斷。這是一個來自航海者的隱喻；他們將船交給風，儘管有時技術建議應節制使用。格斯納沒有看出這個常見的用法，他翻譯為「不可將合宜的事交給憤怒」，除非他想到了帆。 (g) 「沉默的人能平息爭論」。神聖經文作「pauei」；武加大譯本為「comprimit」。對於「sigēros」（沉默的人），其他人譯為「klēros」（命運）；阿根廷的註釋家如羅道夫·貝努斯（Rodulph. Baynus）、德魯修斯（Drus.）、格勞秀斯（Grot.）也與希伯來文一致，我不認為塞寧（Senin）會想偏離，以至於將「l-z-g-h」譯為「sigēron」而非「klēron」，這本是顯而易見的；而是抄寫員在古老的錯誤中將其更改了。阿拉伯語譯者或許讀作「dikaios」（義人），他在翻譯希臘文時說「義人」。這句話的後半部分是從其他地方摘錄的，就像無數其他句子一樣，彷彿是從所羅門或便西拉那裡接受的，這些句子在現存的武加大抄本中已經不存在，要麼是因為遺失了，要麼是後來被插入的。]

845

846 格言集（LOCI COMMUNES）

說出比沉默更好的話，或者保持沉默。

屈梭多模（Chrysostom）：

大多數人在說出隱密之事時，會懇求並要求聽者發誓，絕不告訴其他人；這本身就表明他們所做的是一件值得譴責的事。因為如果你懇求他不要告訴任何人，那麼你當初更不應該先對他說這些話。

長老們（Ἐκ τῶν Γερόντων）：

愛沉默勝過愛說話；因為前者積攢財寶，後者則散盡財寶。 神在所有誡命中選擇了安靜；經上寫道：「我所看顧的，就是虛心、安靜的人」（以賽亞書六十六章2節）。 想要得救的人，應當追求貧窮與沉默。

阿波羅尼奧（Apollonii）：

必須極其謹慎，不要說出不該說的話。因為無法保持沉默，反而喋喋不休地說出不合宜的事，完全是無知與缺乏教養的表現。 智者即使在沉默中也尊崇神，因為他知道為何沉默。

普魯塔克（Plutarch）：

你希望保持沉默的事，就不要告訴任何人；否則，你怎能要求別人保守秘密，而你自己卻做不到呢？ 沉默不僅能解渴，正如希波克拉底所言，還能免除煩惱與痛苦。

芝諾（Zeno）：

當一些客人在宴會上熱情地招待芝諾，並向他敬酒時，問起正在保持沉默的他：「芝諾，我們該對國王說些什麼關於你的事呢？」他回答說：「沒別的，只說在雅典有一位老者，能在宴會中保持沉默。」

阿那卡西斯（Anacharsis）：

他在梭倫家作客時，被發現睡覺時左手放在私處，右手放在嘴上。他認為舌頭需要比那更強的韁繩。

[註：(h) 「安靜」。赫西基烏斯（Hesych.）也將其解釋為「荒野」；西塞羅在色諾芬處將其譯為「孤獨」，這並不奇怪，因為基督信仰哲學的教師們，為了專心於神與自己，特別宣告遠離世俗事務與閒暇，便借用了這個名稱，以宗教崇拜與沉默來象徵那種孤獨的平靜。因此，那些過著獨居生活的人被稱為「靜修者」（Hesychastai），他們透過這種沉默將自己提升到自身之上，並在神聖的默觀中與天上的心靈結合；僧侶（monachus）這個詞也不排斥這一點。 因為他們獨處，或與修道院同住，都是「靜修者」，他們唯一崇尚沉默，遠離世俗的掛慮。畢達哥拉斯學派也將他們最初學徒期所要求的沉默稱為「安靜」。拉爾修（Laert.）提到畢達哥拉斯學派的「五年沉默」。琉善（Lucian）也提到同樣的沉默：「長久的安靜與無聲，整整五年不說一句話。」他們對初級訓練有著迷信般的五年沉默：而我們則是終身的，且是宗教性的，正如那些效法基督與使徒生活的人，他們不僅在沉默中默觀，還將默觀所得透過言語傳遞，成為主教們的主要助手。他們在遠離世俗喧囂時最為合適，因為他們不為世俗所擾，能慷慨地幫助那些身處危險中的世俗男女。他們本想沉默並專注於神的讚美與默觀，但愛心勸說甚至強迫他們這樣做；大公會議與最高主教們也認為這是必要的輔助；那些真正理解這重擔的人，追求的是自己與他人的救贖，而非世俗的虛榮，他們勤勉地運用這一點；他們清楚地理解，這並非要瓦解階級制度，而是要支撐它，以達到目的；正如神在法蘭西斯與多明尼克身上，透過神聖啟示一次又一次地顯明的那樣。]

847

848 格言集（LOCI COMMUNES）

亞里斯多德（Aristotel）：

不懂得沉默的人，也不懂得交談。 同樣的人被問及人生中最困難的事是什麼時，他說：「沉默那些不該說的話。」 被問及為何教導別人說話，自己卻保持沉默時，他說：「磨刀石本身不切割，卻能使刀劍變得鋒利。」

伊索克拉底（Isocratis）：

設定兩個說話的時機：要麼是你清楚知道的事，要麼是必須說出來的事。在這些情況下，言語才勝過沉默；在其他情況下，沉默勝過言語。

另一位亞里斯多德（Al. Arist.）：

卑劣的人，就像沉默的狗一樣，不僅要提防他的聲音，更要提防他的沉默。

泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）：

逍遙學派哲學家泰奧弗拉斯托斯，看見一個年輕人在宴會上保持沉默，便說：「如果你是因為無知而沉默，那你還算有教養；但如果你是有學問卻沉默，那就是無知地沉默。」

卡雷斯（Charetis）：

在任何地方都要盡力控制舌頭， 因為那擁有適時沉默的舌頭， 能為長者與少年帶來尊榮。

希隆（Hieronis）：

他認為洩露隱密之事的人是不義的，對聽者也是如此。因為我們不僅憎恨那些說出來的人，也憎恨那些聽了我們不想讓人知道的事的人。

皮塔庫斯（Pittaci）：

你要做的事，不要說出來；因為如果失敗了，你會被嘲笑。

索福克勒斯（Sophoclis）：

當一個人被公開抓到偷竊時， 即使他很會說話，也必須沉默： 因為在罪惡中，羞恥心毫無用處： 沉默是說話者的盟友。

色諾芬（Xenocrat）：

色諾芬將一天的每一部分劃分為特定的行動，也為沉默分配了一部分。

亞歷山大（Alexandri）：

凡將託付的言語洩露出去的人，是不義的，或是極度放縱的。 為了利益而洩露的是不義的；沒有利益卻洩露的是放縱的：但兩者同樣邪惡。

萊庫古（Lycurgi）：

當有人問他為何拉刻代蒙人（斯巴達人）追求簡短的言語時，他說：「因為這離沉默很近。」

菲洛尼達（Philonida）：

沉默勝過徒勞地說話。

德謨克利特（Democriti）：

當他看見某人說了很多話，卻很無知時，他說：「這人似乎不是不善於說話，而是不善於沉默。」

梭倫（Solonis）：

用沉默封印言語，用時機封印沉默。

西蒙尼德（Simonid）：

要麼保持適時的沉默，要麼說出有益的話。

德摩斯梯尼（Demost）：

他說他從未因沉默而後悔；但因說話而後悔的情況卻很多。

849

850 格言集（LOCI COMMUNES）

當有人嘲笑他口臭時，他說：「那是因為許多隱密的事在裡面腐爛了。」

第二十一篇講道

論好奇心、事務的掛慮，以及安靜與遠離世俗

路加福音十章41-42節：馬大，馬大，你為許多的事思慮煩擾；但是不可少的只有一件；馬利亞已經選擇了那上好的福分，是不能奪去的。

帖撒羅尼迦前書四章11節：又要立志作安靜人，辦自己的事，親手做工。

約伯記十一章13節：你必安靜，且無人使你驚惶。

約伯記三十九章7節：他嗤笑城內的喧嘩，不聽趕牲口人的喝聲。

便西拉智訓十一章10節：孩子，你的事務不要太多；因為如果你增加，你就不會無辜。

巴西流（Basilii）：

正如野獸若被撫摸與安撫，就容易被制服；同樣地，慾望、憤怒、恐懼與憂傷，這些靈魂的毒素，若透過安靜與閒暇來平息，不因持續的刺激而變得狂暴，就能更容易地被理性的力量所征服。 因此，安靜與閒暇是靈魂潔淨的開端，既不讓舌頭談論世俗之事，也不讓眼睛去觀察身體的色彩與比例，也不讓耳朵透過聆聽為了享樂而編排的音樂來鬆懈靈魂的張力；更不聽那些輕浮與愛開玩笑的人的話，這些話最容易瓦解靈魂的堅毅。 因為心靈若不分散在外部事物上，也不透過感官散佈在世俗與地上的事物中，它就會回歸自身；並透過自身上升到對神的認識；被那種美所照亮與啟發，它甚至會忘記自己的本性，不再為食物或衣著的掛慮而拖累靈魂；而是從地上的掛慮中解脫出來，將所有的熱忱與努力轉向獲取永恆的財富，思考如何成就節制與勇氣；如何實踐公義、智慧以及其他美德。 在那些拖累靈魂並產生世俗忙碌的事物中，想要獲得艱苦修行的成果是不可能的。

神學家（Theologi）：

也應當給予安靜與沉默一些空間，以便能以清澈的心靈與神交流；並將心靈從那些令人迷惑的事物中收回一點。 我們觀察彼此的過犯，不是為了哀悼，而是為了責備；不是為了醫治，而是為了羞辱。

851

852 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分] ……並非為了攻擊，而是為了我們能有藉口，將鄰人的傷痛作為我們自身罪惡的辯解。 從事務中抽身而出的寧靜與閒暇，是為了追求那更卓越的清明與職分之榮耀。 箴言 xv. 1。屈梭多模： 「吃素菜，彼此相愛，強如吃肥牛，彼此相恨。」[註：此處原文引文與和合本略有出入，意指在寧靜與安全中吃一塊鹽漬麵包，勝過在憂慮與煩擾中享用豐盛的宴席。] 因為一個人若過度好奇地窺探他人的生活與品行，就不可能照顧好自己的生活。因為他將所有的精力都耗費在窺探他人的瑣事上，他自己的事必然會被草率地擱置與忽略。 斐羅（Philonis）： 智慧人追求孤獨的閒暇與遠離事務的生活，好讓他在寂靜中習慣於神聖的默想。 智慧人是流亡者，他從混亂與紛擾的生活中遷徙，前往那適合和平之人的蒙福生活。 伊瓦格里（Evagrii）： 躺在草蓆上安然處之，勝過躺在金床上卻被憂慮所擾。 靈魂因四件事而變得荒蕪：不願安靜閒暇、喜愛紛擾、貪戀世俗之物，以及吝嗇。 尼羅（Nili）： 寧靜與私人的生活，比財富的豐盈更為顯赫。 對於剛辭別世俗的人來說，寧靜是艱難的；因為記憶一旦找到機會，就會攪動內心深處所有的污穢，而這些污穢在過去因著繁雜的事務而無暇浮現。 居普良（Cyrilli）： 在紛擾與焦慮的頭腦中，既沒有對美善與美德的思考，也沒有神的恩典。 亞他那修（Athanasii）： 當疑惑敲擊心靈時，我們寧可沉默並相信，也不要因為疑惑而背離信心。 蘇格拉底（Socrat.）： 蘇格拉底被問及誰能平靜且不受干擾地生活時，他說：「那些自知沒有犯下任何罪惡與過犯的人。」 莫斯基翁（Moschion）： 為了避開紛擾而離去的人，將所受的損失視為獲利。 亞里斯提卜（Aristipp.）： 有人對他說：「因為你，田地荒廢了。」他回答：「那麼，為了我而荒廢，勝過為了田地而讓我荒廢。」 德摩斯梯尼（Demosth.）： 有人對他說：「你忽略了田地，不關心家產，卻只顧著自己。」他說：「我正是為了那讓我得以購置田地的緣故，才關心自己。」

853

854 格言集（LOCI COMMUNES） 塞里努（Serini）： 泰利斯（Thales）仰望天空，卻掉進了深坑。女僕看見了，說他活該：「因為他忽視了腳下的事，卻只顧著觀察天上的事。」 亞里斯多德（Aristotel.）： 亞里斯多德說，那些試圖證明顯而易見之事的人，就像那些試圖用燈光來展示太陽的人。 歐幾里得（Euclides）： 哲學家歐幾里得被某人問及：「神是什麼樣的？祂們以什麼為樂？」他說：「其他的事我不知道，但我確信祂們憎惡那些好管閒事的人。」 德莫納克（Demonact.）： 每一個好管閒事、探究他人隱私的人，即便身體健康，靈魂也是病態的。 當其他人探究世界是否有靈魂，以及是否為球體時，他說：「你們對世界的事過度操心，卻不關心你們自己正處於缺乏秩序與污穢之中。」

第二十二章

論貪婪 路加福音 xii. 15： 「你們要謹慎自守，免去一切的貪心，因為人的生命不在乎家道豐富。」 哥林多前書 vi. 7： 「為什麼不情願受欺呢？為什麼不情願吃虧呢？你們倒是欺壓人、虧負人，況且所欺壓的就是弟兄。你們豈不知不義的人不能承受神的國嗎？」 傳道書 i. 8： 「眼看，看不飽；耳聽，聽不足。」 西拉書 iv. 31： 「你的手不可伸出去取，收回來給。」 西拉書 xl. 13： 「不義之財必如河水乾涸，又如大雷在雨中轟鳴。」 西拉書 v. 8： 「不要因不義之財而自喜，因為在遭難的日子，它們對你毫無益處。」 西拉書 xiv. 9： 「貪婪者的眼，在分得的份上總不滿足。」 西拉書 xxi. 8： 「用不義之財建造房屋的，如同在溪流中堆砌石頭。」

855

856 聖馬克西姆 巴西流（Basilii）： 貪求他人財物的人，不久後將會哀哭，因為他自己的財物也將被剝奪。 箴言 xxx. 16： 「眼看，看不飽；貪婪者所欲的，總是太多。」陰間不說：「夠了」；貪婪與不義的掠奪者也從未說過：「夠了」。 這種人在城裡是惡鄰，在鄉間也是惡鄰。海洋知道自己的界限；黑夜也不會超越古時所定的疆界（約伯記 xxvi. 10；創世記 i. 9）。然而貪婪者不敬畏時間，不承認界限，也不順從繼承的秩序；他效法火的猛烈，掠奪一切，吞噬一切。那麼，之後會怎樣呢？難道不是三肘之地在等著你嗎？難道幾塊石頭的重量不足以守護那可憐的肉體嗎？那麼，你為何勞碌？你為何違法？ 與其突然被剝奪一切而赤身露體，不如透過勤奮與規劃，一點一滴地緩解匱乏。 那拿取他人之物並施捨給別人的人，並非在行憐憫，而是在行極大的不義。因為如果你要從不義所得中行憐憫，那就去憐憫那些被你虧負的人吧。因為虔誠的人，不是那些將財物散給眾人的人，而是那些不虧負任何人的人。 神學家（Theologi）： 妓女的酬金不能聖潔地分配。 因為極大的不幸，在於不是在自己堅固的根基上尋求安全，而是在他人脆弱的根基上尋求安全。 屈梭多模（Chrysost.）： 那不需仰賴他人，而認為自己所擁有的已足夠的人，是最富有的人。 那無法為自己的慾望設限的人，即便他獲取了所有人的財物，又怎能算是富有呢？ 普魯塔克（Plutarchi）： 那些將不義之財用於崇高奉獻的人，其行為就像那些用褻瀆神明所得來敬拜神的人。 德謨克利特（Democrit.）： 從邪惡行為中獲取的財富，是以更大的恥辱為代價而擁有的。 獲取財富本身並非無用，但透過不義獲取，則是萬惡之首。 蘇格拉底（Socrates）： 蘇格拉底將貪婪者比作鳥類，其中一隻吞下所有遇到的東西，有時會因此窒息；而其他的同伴則飛來跟隨，試圖搶奪一部分，結果也跟著窒息。 第歐根尼（Diogen.）： 第歐根尼被問及什麼野獸最兇猛時，回答：「在山裡是熊與獅子；在城裡則是稅吏與誣告者。」 安提芬（Antiphan.）： 邪惡的獲利，帶來的快樂短暫，痛苦卻漫長。 歐里庇得斯（Euripidis）： 那總是渴望擁有更多的人，忽視了公義，既不與朋友相交，也不與公民和睦。

857

858 格言集 當某人發現有人偷竊他的石頭，而那人辯稱：「我不知道這是你的。」他說：「但你知道這不是你的。」 米南德（Menandri）： 貪婪是人類最大的禍患。 那些想要將他人之物據為己有的人， 往往因失敗而落敗； 並將自己的財產也賠了進去。 柏拉圖（Platonis）： 竊取錢財是卑劣的；強取豪奪則是無恥的。 腓利門（Philem.）： 如果我們不使用已擁有的， 卻去追求那些我們沒有的， 那麼前者將因命運而失去，後者我們也將無法獲得。 歐里庇得斯（Euripidis）： 若有人擁有巨大的財富， 卻不敢享受自己的美善， 我絕不稱他為幸福， 而稱他為財富的守護者。

第二十三章

論孝敬父母與愛子女 申命記 v. 16： 「當孝敬父母。」；「愛人如己。」 歌羅西書 iii. 20： 「你們作兒女的，要凡事聽從父母，因為這是主所喜悅的。」 西拉書 iii. 12： 「孩子，在父親年老時要扶持他，若他失去理智，你要寬容；不可在他強壯時羞辱他。父親的憐憫不會被遺忘；如同冰霜在晴天消融，你的罪孽也將被消除。」 西拉書 vii. 27： 「你要全心榮耀你的父親，不可忘記母親的陣痛。要記得你是藉著他們而生，你又能拿什麼回報他們，像他們對待你那樣呢？」 巴西流（Basilii）： 孝順的子女，使父母的讚譽變得偉大。 神學家（Theologi）： 去行善吧，因為順服父親是美善的；即便你預期不會得到任何回報，順服父親本身就是獎賞。 屈梭多模（Chrysost.）： 要像僕人一樣勤懇地服事你的父母；因為你怎能回報他們對你所做的一切呢？因為你無法再生育他們。 那些忽略子女品行與節制的父母，就是殺害子女的人，這比肉體的死亡更嚴重，因為這涉及靈魂的滅亡。

860

聖馬克西姆 居普良（Cyrilli）： 基督徒的第一美德是敬虔，即孝敬父母，回報生養之恩，並盡一切能力提供他們生活所需。因為即便我們償還了大部分，我們仍無法償還他們賦予我們生命的恩情。 兒女必須順服父母。然而，當真理的原則與教導迫使我們時，神應當被尊崇，祂的事務應當置於自然的親子之愛之上。 斐羅（Philon）： 沒有人能以配得的方式尊崇神，只能以公義的方式，因為我們甚至無法對父母給予同等的報答；因為我們無法再生育他們。 亞里斯多德（Aristotel.）： 兒子應當是父親的僕人，而非僅是家僕；前者是出於天性，後者是出於法律。 伊索克拉底（Isocrat.）： 你對待父母的方式，應當是你希望未來你的子女對待你的方式。 亞歷山大（Alexander）： 亞歷山大國王被問及他更愛父親腓力，還是老師亞里斯多德時，他說：「前者是讓我得以存在的原因，後者是讓我得以活得美好與高尚的原因。」 同樣，當他的母親奧林匹亞絲命令他做某件沉重的事時，他說：「母親啊，你向我索取這九個月懷胎的苦澀租金！」 蘇格拉底（Socrates）： 當他的妻子責備他不接納那個無用且懶惰的兒子，並說那兒子是從他而生時，他吐了一口唾沫說：「這確實是從我而生，但卻毫無用處。」 梅萊修（Melesii）： 你對父母付出了什麼，就期待在年老時從子女那裡得到什麼。 歐里庇得斯（Euripidis）： 凡在生活中敬重父母的人， 無論生前死後，都是神的朋友。 對子女而言，沒有比這更好的禮物： 擁有高尚且善良的父親， 並給予父母應得的尊榮。 梭倫（Solon）： 梭倫被問及為何沒有為毆打父母的人制定懲罰時，回答：「因為我認為不會有這樣的人。」 柏拉圖（Plato）： 柏拉圖看見某人對父親無禮並傲慢時，說：「年輕人，你難道不停止輕視那位讓你自以為偉大的人嗎？」 摘自埃里安（Aelian）的歷史： 據說在第八十一屆奧林匹克運動會期間，埃特納火山爆發；當時卡塔尼亞的公民菲洛諾莫斯與卡利亞斯，背起自己的父母，不顧其他財產，穿過火焰將他們救出；因著這份孝行，他們從神那裡得到了獎賞。因為當他們逃跑時，火焰在他們經過的地方分開了。

861

862 格言集 摘自愛比克泰德（Epictetus）的《手冊》與伊索克拉底： 要致力於讓子女變得更有學識，而非更富有。 女兒是父親的「外人」財產。[註：指女兒終將出嫁，成為他人的人。] 他建議子女，留下羞恥心（敬畏心）勝過留下黃金。 父親的責備是甜美的藥方；因為它帶來的益處，勝過它帶來的刺痛。 不要對兒子與女兒過度嬉笑，以免日後流淚。

第二十四章

論恐懼 馬太福音 xxvi. 41： 「你們心靈固然願意，肉體卻軟弱了。」 使徒行傳 x. 34： 「我真看出神是不偏待人。原來，各國中那敬畏主、行義的人都為主所悅納。」 箴言 xiv. 27： 「敬畏耶和華是生命的泉源，可以使人離開死亡的網羅。」 傳道書 xii. 13： 「這些事都已聽見了，總意就是：敬畏神，謹守祂的誡命，這是人所當盡的本分。」 西拉書 xl. 26： 「財富與力量能使心高傲，但敬畏主勝過這兩者。」 巴西流（Basilii）： 正如一個人若身上扎了釘子，就會因疼痛而無法動彈；同樣，被對神的敬畏所抓住的人，無法用眼睛去看不該看的，無法用手去行被禁止的事，也無法做出任何違背職分的大小事，因為他被那對所宣告之審判的預期，像刺一樣扎透了。 神學家（Theologi）： 不應從默想開始，而以恐懼結束。因為失去韁繩的默想，可能會將人推向懸崖；而應當以恐懼作為基礎，經過潔淨，並——若我可以這樣說——經過磨練，才被提升到高處。 我們只當恐懼一件事，就是除了神之外，恐懼任何其他事物。 野兔被葉子的沙沙聲嚇壞： 懦弱的人則被事物的陰影嚇壞。 屈梭多模（Chrysost.）： 言語所能做到的，不如恐懼所能做到的。因為對地獄的恐懼，將為我們帶來天國的冠冕。

863

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFÉSSORIS） 864 是我們許多美善之事的源頭。因為我們敬畏祂的詭計，所以我們保持清醒，並在心中記念神。因為那看見仇敵就在眼前的人，會逃向那能施予幫助者。 正如當一名武裝的士兵 606 不斷地守在屋子裡時，沒有強盜、沒有挖牆賊，也沒有任何其他作惡的人敢於出現；同樣地，只要對神的敬畏佔據了靈魂，就沒有任何卑劣的情慾能輕易侵入我們。

狄迪摩斯（Didymi）：

一個人若真敬畏神，就不可能膽怯；因為經上說過：「除了祂以外，不可敬畏別的。」

克里馬科斯（Climaci）：

正如太陽的光線一旦進入屋內，就會照亮一切，連最微小的微粒和飛揚的塵埃都能看見；同樣地，當對神的敬畏進入靈魂時，它會向靈魂顯明它所有的過犯。

塞維里亞努斯（Severiani）：

人類救恩的開端是對神的敬畏，而我們裡面一切美善的根基則是神的律法。神的律法並非沒有敬畏，敬畏也並非沒有律法。因為律法將敬畏視為僕人；而敬畏則將律法視為對所定規條的探察者。

比阿斯（Biantis）：

比阿斯被問及在人事中什麼是無所畏懼的，他回答說：「正直的良心。」

伊比鳩魯（Epicuri）：

那自己偏愛可畏之事的人，不可能沒有恐懼。

德謨克利特（Democrit）：

不應因恐懼而禁絕罪惡，而應因正直的理性要求如此而行。

歐里庇得斯（Euripidis）：

愚昧的人，在恐懼中軟弱，一旦稍微恢復勇氣，就自以為高明。

米南德（Menandri）：

在我看來，這顯然是愚蠢的：明白該做的事，卻不去防備該防備的。

第二十五篇

論那些迅速改變的人，以及論悔改。

路加福音九章62節：手扶著犁向後看的，不配進神的國。 彼得後書一章21節：他們認識了義路，竟背棄了傳給他們的聖潔誡命，倒不如不認識為妙。 在他們身上正應了那句真實的諺語：狗所吐的，牠轉過來又吃；豬洗淨了，又回到泥裡去滾（箴言二十六章11節）。 箴言十七章20節：心懷二意的，必陷在禍患中。 箴言二十六章11節：愚昧人行愚妄事，行了又行，就如狗轉過來吃牠自己所吐的。

865

866 公理集（LOCI COMMUNES） 西拉（Sirach）三十四章30節：人因罪而禁食，若再行同樣的事，誰會聽他的禱告？他謙卑自己又有什麼益處呢？

巴西流（Basilii）：

那在善行上有長進，隨後又退回到舊習的人，不僅失去了先前勞苦的報酬，反而還招致更重的審判。

那些心志容易改變的人，生活沒有規律也是不足為奇的。 沒有人在罪惡中生活時應當絕望，因為他知道農業能改變植物的品質；而對靈魂美德的勤勉，有能力克服各樣的疾病。 人就像雲彩，隨著風向的改變，被吹向天空的不同方位。 悔改不是由時間的長短來評判，而是由靈魂的態度來評判。

神學家（Theologi）：

我們應當對從惡轉向善保持敏銳，而對從善轉向惡保持不動搖。 改變惡行並非羞恥；但堅持惡行才是滅亡。 不麻木地犯罪，而是承認並察覺自己的過犯，這並非小事；這是一條通往修正的道路與開端，是轉向更美之事的改變。 我們認為那些輕浮、愚昧，容易隨風搖擺，如同變幻的氣流、尤里普斯海峽（Euripus）的潮汐，或大海不穩定波浪的人，是輕率且無知的。

屈梭多模（Chrysost.）：

那為自己所做的惡事悔改的人，即使沒有做出與罪惡相稱的悔改，也將獲得這悔改本身的報酬。

伊瓦格里烏斯（Evagrii）：

不斷被移植的植物，結不出果子。

蘇格拉底（Socrat.）：

好人應當像基座上的雕像一樣，堅定地站在美好的志向中，不可動搖。

第二十六篇

論罪與認罪。

約翰福音八章34節：所有犯罪的，就是罪的奴僕。 西拉（Sirach）二十一章2節：你要逃避罪惡，如同逃避蛇的面；因為你若靠近，它必咬你。它的牙如獅子的牙，能殺害人的靈魂。 羅馬書六章12節：所以，不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私慾；也不要將你們的肢體作不義的器具獻給罪。

867

868 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFÉSSORIS） 西拉（Sirach）二十七章10節：獅子在獵物中埋伏，罪惡也如此對待行不義的人。 西拉（Sirach）三十九章30節：美善之物起初為善人而造，惡事也同樣為罪人而造。

巴西流（Basilii）：

正如醫生並非切割或燒灼的原因，疾病才是；同樣地，城邦的毀滅與極端的災難，若源於罪惡的氾濫，這就免除了神的一切指責。 罪在孕育時，還帶有一絲羞恥；但一旦完成，就會使行罪的人變得更加厚顏無恥。 正如煙霧驅趕蜜蜂，惡臭驅趕鴿子；同樣地，那充滿淚水與惡臭的罪，也會驅趕我們生命的守護天使。 正如影子跟隨身體，罪惡也跟隨靈魂，清晰地描繪出行為的影像。 罪惡在天性上是輕易的，且向著更壞的方向墮落。 邪惡是一件容易引發效仿且輕易的事；沒有什麼比作惡更容易的了。 不要以承認你的罪為恥，好讓你藉著現世的羞恥，逃避未來的恥辱（因為這也是未來刑罰的一部分），並顯明你確實恨惡罪惡，將它公開示眾並戰勝它，因為它是值得羞辱的。 你要披上糞土、淚水與嘆息，藉著認罪與謙卑的操練，展現出更好的果效。 在陰間的人沒有認罪與修正的機會。因為神已經封閉了這裡的生命與行為；而在那裡，只有對所行之事的審判與察驗。 被沉默掩蓋的惡，是靈魂中潛伏的疾病。

神學家（Theologi）：

人更容易豐富地染上微小的惡，卻難以一點點地獲得深厚的美德。因為蜂蜜只要沾上一點苦艾，很快就會被污染；但即使是雙倍的蜂蜜，也無法將甜味注入苦艾中。

屈梭多模（Chrysost.）：

罪就是這樣。在它完成之前，它使那被俘虜的人如同醉酒；一旦它被充滿並完成，那種快感就會消退並熄滅；剩下的只有赤裸的控告者，良心充當了劊子手，

869

870 公理集（LOCI COMMUNES） 折磨那犯罪的人，要求最終的審判，並像比鉛還重一樣壓在身上。 離開邪惡，停止作惡，抓住美德，並承諾不再做這些事；這就足以作為辯解。我見證並擔保，我們中間每一個犯罪的人，若能離開先前的惡，並在神面前真實地承諾不再觸碰它們，神就不會再尋求其他的辯解。因為祂是慈愛且憐憫的；正如產婦渴望分娩，祂也渴望傾倒祂的憐憫。 正如火星一旦抓住某物，就會吞噬其餘的一切；同樣地，罪的本性一旦抓住了靈魂的思緒，若沒有人去熄滅它，就會變得更加嚴重且難以控制，隨著後續罪惡的增加，它會更加傲慢。 正如那身處罪惡中的人，在指責他人時，其實是在指責自己；同樣地，那身處災難中卻嘲笑他人災難的人，也是在嘲笑自己。 正如那些在無月的黑夜中行走的人，即使沒有人在旁恐嚇，也會顫抖；同樣地，那些行罪的人，即使沒有人在旁指責，也無法擁有信心。 我們不願在這裡因一個證人而顯露醜態；在千萬人的面前，我們又該怎麼辦呢？

尼撒的貴格利（Nyssen）：

人對邪惡有很大的傾向，本性容易向著更壞的方向墮落。

區利羅（Cyrilli）：

我們眾人都多有過失。本性因著起初植入的罪，而患有容易犯罪的疾病。

斐洛（Philonis）：

對於因無知而犯錯的人，尚有寬恕的餘地；但那蓄意行不義的人，則沒有辯解的理由。

革利免（Clementis）：

讓我們恐懼的不是外在的疾病，而是導致疾病的罪惡；是靈魂的疾病，而非身體的疾病。

871

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFÉSSORIS） 872 提奧提摩斯（Theotimi）： 罪如同障礙，阻擋了神的慈愛臨到我們。

約瑟夫（Josephi）：

理性並非根除情慾，而是與之對抗。 既不能用衣物包裹火，也不能用時間掩蓋醜惡的罪。

亞里斯多德（Aristotel.）：

那謙卑承認自己罪過的人，離無罪的狀態並不遙遠。

畢達哥拉斯（Pythagor.）：

要努力不要用言語掩蓋你的罪，而要用責備來醫治它們。

德摩斯梯尼（Demost.）：

正如身體的疾病若被隱藏或讚美，就無法獲得健康的醫治；同樣地，那被錯誤守護的靈魂也無法得到醫治。

莫希翁（Moschionis）：

與其偶爾承認罪惡卻多次犯罪，不如偶爾承認美德並多次保持清醒。

芝諾（Zeno）：

人啊，活著不僅是為了吃喝，更是為了善用生命，好過上美好且幸福的生活。

法沃里努斯（Phavorini）：

一種情慾侵入了我的靈魂；我不知道那是什麼。那些受過教導的人說那是愛。嫉妒且無知的魔鬼啊，你來到軟弱的身體裡，它無法承受你。我離開你，魔鬼；我退出你的爭戰，我不是你的士兵。

提奧弗拉斯托斯（Theophrast.）：

愛是某種不理性慾望的過度，進入時很快，離開時卻很慢。

第二十七篇

論節制與貪食。

路加福音六章25節：你們飽足的人有禍了！因為你們將要飢餓。你們喜笑的人有禍了！因為你們將要哀慟哭泣。 雅各書五章5節：你們在世上享美福，好宴樂，當宰殺的日子竟保養你們的心。 箴言二十四章15節：不要被你腹中的飽足所欺騙。 箴言二十五章16節：你得了蜜，只可吃所夠的，免得飽了就吐出來。 西拉（Sirach）四十章30節：人若仰望別人的桌子，他的生命就不算在生命之列。

巴西流（Basilii）：

腹部是一個極不忠誠的交易者，是一個無人看守的倉庫；當存入許多食物時，它留下了損害，卻沒有保存所託付的東西。

873

公理集（LOCI COMMUNES） 874 貪婪的腹部，總是索求且永不停止。今天接受了，明天就忘記了。當它飽足時，它談論節制；當它消化後，就忘記了那些教導。 要敬畏那個財主（路加福音十六章）的榜樣。他因一生的奢華而被交給火。他並非因不義，而是因生活放蕩而被爐火焚燒。 因為從厚重的食物與酒中，升起了一些煙霧般的蒸氣，如同濃密的雲層，阻斷了聖靈對靈魂的啟示。因此，摩西在藉著心靈上升去觀看神時，四十晝夜不吃不喝，為的是保持他那治理的心靈不被玷污。

神學家（Theologi）：

人類的本性對於追求更多的事物，是從不睡眠且時刻警醒的。 腹部說：「給我。如果你接受了卻能保持節制，我就會慷慨地給予；但如果你把它傳給下面的糞土，你雖然得到了，卻不會富足。如果你執意保留，我們就會給予富足。」 對我而言，節制與奢華是指任何超出正當需求的事物：特別是當其他人，那些與我們出於同一泥土與血肉的人，正在飢餓與匱乏中時。 沒有什麼比腹部更具爭議且好鬥的了。

屈梭多模（Chrysost.）：

當你吃喝飽足後，要謹慎自己。因為奢華的地方是懸崖。

克里馬科斯（Climaci）：

當腹部受壓時，心就謙卑；當它被滿足時，理智就驕傲。

尼撒的貴格利（Nyssen）：

讓匱乏成為你的菜餚；不要用飽足來堆積飽足，也不要用暴飲暴食來遲鈍你的胃口。 生活中錯誤的根源，在於對喉嚨的過度關注。 對調味品的感覺只到上顎為止；過了上顎，所攝入的食物就沒有區別，自然將一切都轉化為惡臭。

斐洛（Philonis）：

節制的特徵是健康與……

875

876 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 力量；至於無節制與奢華，則是軟弱與疾病，甚至近乎死亡的毀滅。 普魯塔克（Plutarch）：奢華，如同軍隊一般，從無知者的靈魂中奪走一切最美好的事物。 德謨克利特（Democrit）：人們祈求神賜予健康；然而當他們自身就擁有健康的權能時，卻不明白。因為透過無節制與生活的奢華，他們行事與健康背道而馳，自己成了健康的背叛者。 正如膏油並非以甜美或長久為佳，而是以能帶來健康為佳；食物亦然，並非以美味或豐盛為佳，而是以有益於健康為佳。 不可倉促且過於急躁地進食：因為這是犬類的行為，且比起人類，這更像是野獸的行徑。 加圖（Cato）：當他責備奢侈的開銷時，他說：「對著沒有耳朵的肚子說話，是多麼困難啊！」 安提西尼（Antisth）：安提西尼被問及：「節慶的慶祝是什麼？」他回答：「是貪食的藉口。」 愛比克泰德（Epicteti）：要留心，不要讓進入肚腹的食物使你肥胖，而要讓靈魂內在的喜樂使你豐盈。因為前者會轉化為排泄物，並隨之流失；而靈魂若與身體分離，則永遠保持純潔。 在參加宴席與晚餐時，要記得有兩位受邀者，即身體與靈魂；你給予身體的，轉瞬即逝；而你給予靈魂的，則永遠保存。 613 第歐根尼（Diogen）：在食物極其豐盛的屋子裡，老鼠與貓群聚；同樣地，塞滿過多食物的身體，也會隨之招致許多疾病。 克拉特斯（Crates）：當他在德爾斐看見妓女弗里內（Phryne）的金像時，大喊道：「這確實是希臘人無節制的戰利品。」 同一人看見一位年輕的摔角手，因飲酒、吃肉與鍛鍊而變得過於肥胖，便說：「可憐的人啊，停止為你自己建造如此堅固的監獄吧。」 塞奧格尼斯（Theognidis）： 飽足所毀滅的人，遠比飢餓所毀滅的多。 那些渴望擁有超過命運所賦予之物的人。 蘇格拉底（Socrates）：他說，人們活著是為了吃；而他吃是為了活。

第二十八篇講道

論憂傷、心靈的痛苦與哀愁。 馬太福音 5:5：哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。 哥林多後書 2:2：若我叫你們憂愁，除了我那叫他憂愁的人以外，誰能叫我快樂呢？

877

878 格言集（LOCI COMMUNES） 所羅門（Solom）：正如蛀蟲損壞衣裳，蠹蟲損壞木頭，人的憂傷也損壞心靈。 箴言 25:29（原文應為箴言 25:20 或類似經文）：憂傷導致死亡；心靈的憂傷會折損力量。 西拉書 38:18（原文應為 38:18）：憂傷導致死亡；心靈的憂傷會折損力量。 巴西流（Basilii）：正如蛀蟲最容易在柔軟的木頭中滋生，憂傷也最容易在人柔軟的性情中滋生。 說苦難不適合義人的人，無異於說對手不適合運動員。 神學家（Theologi）：與人分擔嘆息，能為痛苦者帶來安慰。 有時憂傷比快樂更珍貴，哀愁比慶典更可取；比起不誠實的笑聲，值得稱讚的淚水更為美好。 因為與同病相憐者分擔，其藥效巨大。那些同樣受苦的人，能為受苦者帶來更多的安慰。 屈梭多模（Chrysost）：哀愁的時刻，並非在我們遭受苦難時，而是在我們行惡時。 普魯塔克（Plutarch）：應選擇最平坦的道路；而生活，則應遠離痛苦與哀愁的感受。 我們應當為胸膛披上鎧甲，為心靈披上憂傷。 蘇格拉底（Socrat）：被問及什麼使善人痛苦時，他說：「惡人的亨通。」 同一人被問及如何能過著無憂的生活，他說：「這是不可能的。因為一個人若居住在城市或家中，並與人交往，就不可能不感到憂傷。」 留基伯（Leucip）：眼睛的特性在於，在巨大的災難中反而流不出淚水；而在中等的禍患中，淚水卻會不斷湧出。 查理克利斯（Characl）：因為過度的喜樂往往會轉化為痛苦；而無節制的快樂，也會引發隨之而來的憂傷。 莫斯基翁（Moschion）：令人愉悅的事物，往往伴隨著令人痛苦的事物。 德莫納克特（Demonact）：應當像背負重擔一樣，不帶怨言地承受憂傷。 查理克利斯（Charicleæ）：人們建造墳墓並準備喪葬用品，彷彿他們將要使用這些東西；然而對於死亡的恐懼與痛苦，他們卻絲毫沒有準備，儘管這才是他們終將面對的。 塞奧彭普斯（Theopompi）：若一個人擁有極多的財富，卻在憂傷中度過一生，那麼他將是所有活著與未來的人中最悲慘的。

879

880 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 摘自愛比克泰德、伊索克拉底與德謨克利特的格言： 如果你想過著無憂的生活，就將未來將要發生的事，視為已經發生過一樣。 要保持無憂，不是像無知覺的野獸那樣冷漠；也不是像愚昧人那樣失去理性；而是像一個有美德的人，以理性作為憂傷的安慰。 正直且感恩的人，不會為自己所沒有的而憂傷，反而為自己所擁有的而喜樂。 那些在災難面前，心志上最少感到憂傷，而在行動上最能堅持到底的人，在城市與平民中都是最卓越的。 愛比克泰德（Epictet）：被問及如何能使敵人感到痛苦時，他說：「透過準備好讓自己行事盡善盡美。」 時間能使愚昧人擺脫憂傷；而理性則能使智慧人擺脫憂傷。 波西迪普斯（Possidipp）：身為人，沒有誰能過著完全沒有痛苦與憂傷的生活；也沒有誰能直到終局都一直順遂。 歐里庇得斯（Euripid）：在任何地方都找不到沒有痛苦與憂傷的生活。

第二十九篇講道

論睡眠。 馬太福音 26:40, 41；馬可福音 14:37：耶穌來到，見門徒睡著了；因為他們的眼睛困倦，就對他們說：「這樣，你們不能同我警醒片時嗎？看看猶大，他是如何不睡覺的。」所以要警醒禱告。 帖撒羅尼迦前書 5:6：所以，我們不要睡覺像別人一樣，總要警醒謹守。因為睡覺的人是在夜間睡覺；醉酒的人是在夜間醉酒。但我們既然屬於白晝，就應當謹守。 箴言 23:21：貪睡的人，必穿上破爛與襤褸的衣服。 西拉書 31:1（原文應為 31:1）：警醒的憂慮會使人睡不著覺。 巴西流（Basilii）：人啊，要感謝那位透過睡眠，使我們從持續的勞苦中解脫，並在短暫的休息後，再次恢復力量巔峰的主。 神學家（Theologi）：貪睡的人是夢境的發明者；因為睡眠教導的是幻象，而非實相。 屈梭多模（Chrysost）：睡眠不過是暫時的死亡與每日的終結。

881

882 格言集（LOCI COMMUNES） 貴格利·尼撒（Greg. Nyss）：正如在潮濕的土地上，當太陽以溫暖的光線照射時，深處會升起霧氣；在我們身體的土地上也發生類似的事，食物因自然的熱力而沸騰；這些霧氣本性向上，且呈氣態，向上升騰，便停留在頭部的空間裡。 斐洛（Philon）：真正有智慧的人，理所當然地將睡眠視為死亡的操練，以及未來復活的影子與預表；因為睡眠帶來了兩者的清晰圖像，並將人從一種狀態完全轉移到另一種狀態。 革利免（Clement）：凡是關於睡眠所說的，同樣也適用於死亡。因為兩者都顯示了靈魂的離去；前者程度較輕，後者較重。 總而言之，你們必須與睡眠爭戰，以便透過警醒，獲得更長久的生命時光。 睡眠就像稅吏，奪走了我們生命中近乎一半的時間。 白天睡覺是萬萬不可的，甚至連夜晚的大部分時間都應獻給警醒。 德謨克利特（Democrit）：在心智上要保持警醒；因為與之相關的睡眠，是真正死亡的親屬。 白天的睡眠象徵著身體的負擔、靈魂的厭倦、懶惰或無知。 菲洛斯特拉圖（Philostrat）：那些節制、勤奮且努力的人，從不打瞌睡，即使他們在深夜裡工作。因為睡眠不會像主人一樣強迫他們，也不會羞辱那因酒而屈服的頸項；他們顯得自由且正直。當他們入睡時，是以純潔的靈魂接受睡眠，既不因順境而飄飄然，也不因逆境而倒下。因為清醒的靈魂在兩者之間保持平衡，不讓任何一種情緒勝過自己。因此，他們睡得最香甜、最無憂，且不會因睡眠而迷失。

第三十篇講道

論醉酒。 路加福音 21:34：你們要謹慎，恐怕因貪食醉酒並今生的思慮累住你們的心，那日子就如同網羅忽然臨到你們。 羅馬書 13:13：行事為人要端正，好像行在白晝；不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩。 傳道書 7:2：往遭喪的家去，強如往宴樂的家去。 箴言 23:20：不要作醉酒的人；因為凡沉迷於酒的人，必致貧窮。

883

884 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 沉迷於飲酒的人，必在自己的堡壘中留下羞恥。 西拉書 31:28（原文應為 31:28）：在酒宴中不要責備鄰舍，也不要在他的歡樂中藐視他。 巴西流（Basilii）：正如水與火為敵，過量的飲酒也會熄滅清醒的理性。 飲酒的最佳尺度，是身體的必要需求。 醉酒無法容納主；它會驅逐聖靈。因為煙霧會驅趕蜜蜂；而醉酒則會驅逐屬靈的恩賜。 神學家（Theologi）：窮人是如此；而我們則要在高聳入雲的華麗床榻上，鋪著珍貴且不可觸碰的織物，光鮮亮麗地躺臥。他們若能以水解渴，便自以為優越；而我們則要飲酒直到醉倒；甚至對於那些更放縱的人來說，還要超過醉酒的程度；我們挑選各種酒類，將某些視為芬芳的而飲用，並對其他酒類高談闊論；若沒有異國名酒像暴君一樣加入，我們便視為損失。我們應當顯得嬌貴、奢侈，超過實際的需求；彷彿我們以不被視為惡人、不被視為肚子與下半身的奴隸為恥。 屈梭多模（Chrysost）：對於沉溺於醉酒與放縱的人來說，白晝轉變為黑夜的黑暗：這並非太陽熄滅了，而是他們的理智因醉酒而變得昏暗。 伊瓦格里烏斯（Evagrii）：酒強健身體；而神的道強健靈魂。 普魯塔克（Plutarch）：世界因火與水而毀滅；而放縱者的財富，則因情慾與醉酒而毀滅。 第歐根尼（Diogenes）：在一次宴會中，有人給他過多的酒，他將酒倒掉。當有人責備他時，他說：「如果我喝下去，不僅酒會毀滅，連我也會隨之毀滅。」 米南德（Menandri）：傲慢與酒，往往會向朋友揭露朋友的本性。 過多的烈酒，使人無法思考。 若有人觀察，就會發現並非酒的數量， 使人放蕩，而是飲酒者的本性。 當一個人酒後多言， 一無所知卻假裝知道，這是令人厭煩的。 畢達哥拉斯（Pythag）：他說，醉酒是瘋狂的操練。 克洛斯特拉圖（Cleostrat）：克洛斯特拉圖對一個對他說「你不為自己醉酒感到羞恥嗎？」的人回答：「難道你不為自己責備一個醉酒的人感到羞恥嗎？」 愛比克泰德（Epictet）：蟬是音樂家；而蝸牛則是啞巴；前者在潮濕中歡樂；後者在溫暖中舒適。露水召喚蟬，牠們在露水中脫殼；太陽的熱力激發蟬，牠們在陽光下歌唱。

885

886 格言集（LOCI COMMUNES） 因此，如果你想成為一個音樂家且和諧的人，當你的靈魂在宴席中被酒滋潤時，不要讓它繼續前進而受污染；而當它在聚會中被道所點燃時，就要命令它歌唱並宣揚公義的真理。 埃斯基涅斯（Aeschinis）：銅鏡映照外貌，酒則映照心靈。 阿那卡西斯（Anacharsis）：在家庭宴席上調製的酒杯，第一杯為了健康，第二杯為了快樂，第三杯為了傲慢，最後一杯為了瘋狂。 柏拉圖（Platon）：醉酒的舵手，以及任何掌權者，都會毀滅一切，無論是船隻、戰車、軍隊，還是任何由他所治理的事物。 索福克勒斯（Sophoclis）：索福克勒斯責備埃斯庫羅斯，因為他醉酒寫作。他說，即使他寫得正確，但那並非出於清醒的智慧。 愛比克泰德（Epictet）：葡萄樹結出三種果實：第一種是快樂；第二種是醉酒；第三種是傲慢。 在飲酒時不要為了炫耀學識而多言；因為你可能會說出惡毒的話。 醉酒的人是喝了超過三杯的人， 即使沒有醉倒，也已經超過了尺度。

第三十一篇講道

論坦率與責備。 約翰福音 7:4：沒有人在暗處行事，卻想要顯露出來。 約翰一書 3:21：我們的親愛弟兄啊，我們的心若不責備我們，就可以向神坦然無懼；並且我們一切所求的，就從他得著，因為我們遵守他的命令，行他所喜悅的事。 箴言 17:14（原文應為 17:14 或類似）：公義的開端，賦予言語權柄。 西拉書 8:10（原文應為 8:10）：不要煽動罪人的炭火，免得你被他們罪惡的火焰燒著。 巴西流（Basilii）：責備的目的似乎在於使犯罪者改正；而羞辱則是為了使犯錯者蒙羞。 保持沉默而不責備弟兄罪惡的人，是沒有憐憫心的，就像將毒液注入被毒蛇咬傷的人身上一樣。 神學家（Theologi）：與其追求令人愉悅的事物而造成巨大的損失，不如忍受短暫的痛苦而獲得巨大的益處。 我認為被責備比責備人更為重要。

887

888 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 與其讓別人從惡中得釋放，不如你自己先從惡中得釋放。

屈梭多模（Chrysost.）

隨意地直言不諱，往往是普通人也會做的事；但要在合宜的時機、以適當的節制與智慧，按著職責的要求去說話行事，這卻需要極其偉大且令人讚嘆的靈魂。 合乎律法的生命，是直言不諱的創造者。 最大的直言不諱，是認為自己沒有直言不諱的資格；正如最大的羞恥，是在主面前自以為義；法利賽人與稅吏就是這話的見證。

福基翁（Phocion）——當雅典人福基翁在雅典發表演說，所言非為討好，而是為了雅典的益處時，演說家達馬德對他說：「福基翁，如果民眾瘋了，他們會殺了你。」他回答說：「如果他們神智清醒，他們才會殺了我。」

普魯塔克（Plutarch）——既不可從世界中除去太陽，也不可從人的交往中除去直言不諱。

克塞諾卡爾（Xenochar）——哲學家克塞諾卡爾曾被某人詢問關於某些猥褻之事，他默不作聲。當那詢問者問他為何沉默時，他說：「關於這類事，你問得出口，但我卻不應回答。」

伊索克拉底（Isocrat）——給予明智的人直言不諱的權利，這樣在你猶豫不決的事上，你就有可以與你一同考究並判斷的人。

德謨克利特（Democrit）——當德謨克利特作為雅典的使節在腓力王面前履行職務，並直言不諱地交談時，腓力對他說：「你不怕我下令砍下你的頭嗎？」他對此回答說：「不怕；因為如果你砍下我的頭，祖國會將它視為不朽的紀念。」

畢達哥拉斯（Pythagoras）——有人說：「你太過諷刺與挖苦我了。」他說：「確實如此；因為對於脾臟有病的人來說，辛辣、苦澀的東西是有益的，而甜的東西反而有害。」

愛比克泰德與伊索克拉底（Epicteti et Isocrat）——既不可使用鈍劍，也不可使用無序的直言不諱。

出自阿里斯托紐斯（Ariston）——正如蜂蜜會刺痛潰瘍，但對自然健康的人卻是甘甜的；哲學家的言論與教導也是如此。 剝奪言論中的直言不諱，就如同想要除去苦艾中的苦味一樣。

赫爾墨斯與伊索多爾（Hermæ et Isidori）——被認出的責備，噢，最偉大的君王，會引導那被責備的人，去渴慕他先前因無知而未曾追求的事物。

蘇格拉底（Socrat）——直言不諱的恩典，正如水果一樣，在合宜的時機才是甘甜的。

889

890 通用語錄（LOCI COMMUNES） 優西比烏（Eusebii）——說真話的敵人，絕對比為了討好而假裝的朋友更值得選擇。

第三十二篇講道（SERMO XXXII）

論勤勞與精進

約翰福音五章17節——我父作事直到如今，我也作事。 使徒行傳二十章34節——我這兩隻手常供給我和同人需用的，這是你們自己知道的。我凡事給你們作榜樣，叫你們知道應當這樣勞苦，扶助軟弱的人。 所羅門箴言三章15節——美好勞苦的果子，是榮耀的。 西拉書五十一章38節——在時機未到之前作你們的工，祂必在祂的時機賜給你們工價。

巴西流（Basilii）——凡是勞苦得來的，人們會以更大的喜樂去接受並更勤勉地守護；然而那些輕易獲得的東西，其所有權往往容易被輕視。 在美善的事物中，有什麼是容易的呢？誰在睡夢中立下了戰功？誰在奢華、沉溺於音樂與笛聲中，獲得了敬虔的冠冕？沒有人是不奔跑就奪得獎賞的。勞苦產生榮耀，艱辛是冠冕的提供者。

神學家（Theologi）——美德本身因受苦而變得更加高貴與剛強，正如鐵在冷卻時，會因危險而變得銳利。

屈梭多模（Chrysost）——對人類而言，有益的事物往往是透過困難與勞苦而產生的。

斐洛（Philon）——逃避勞苦的人，就是逃避美善；而那以堅忍與勇敢的態度承受艱難的人，正奔向福樂。

伊索克拉底（Isocrat）——用自願的勞苦來操練你自己，這樣你就能夠承受那些非自願臨到的勞苦。

卡爾基努斯（Carcini）

沒有人能藉由享樂獲得讚譽； 沒有懶惰的人能成為榮耀的男子漢； 唯有勞苦能產生卓越的勇氣。

菲利斯庫斯（Philisc）——愚蠢的人啊，在懶惰中是不可能獲得勞苦者那樣的成果的。

伊瓦格里烏斯（Evagrii）——追求榮譽卻逃避帶來榮譽的勞苦，這是荒謬的。

普魯塔克（Plutarch）——正如樂器透過鬆弛與緊繃而變得悅耳，生命也是如此。

尼西亞斯（Nicias）——他極其勤勞，以至於經常問僕人他是否洗過澡或吃過飯。

阿基米德（Archimedes）——當僕人強行將沉浸在圖板上的阿基米德拉開去洗澡時，他甚至在塗了油的皮膚上描繪圖形。

891

892 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 德摩斯梯尼（Demosth）——當有人問他如何獲得修辭藝術時，他說：「花在油上的錢，比花在酒上的錢多。」

出自德謨克利特與伊索克拉底（Democr. et Isocrat）的格言——用勞苦來操練身體，並使靈魂能勇敢堅定地承受危險。 同一人被問及勤勞的人與懶惰度日的人有何區別時，他說：「就像敬虔的人與不敬虔的人之區別，在於他們懷有美好的盼望。」 同一人看到一個勤勞的年輕人時說：「你正在為老年儲備最美好的佳餚。」

德謨克利特（Democriti）——自願承擔的勞苦，能使我們更輕省地承受那些因外在因素而被迫承擔的勞苦。

第三十三篇講道（SERMO XXXIII）

論起誓

馬太福音五章34節——我告訴你們，什麼誓都不可起。不可指著天起誓，因為天是神的座位；不可指著地起誓，因為地是祂的腳凳。 雅各書五章12節——我的弟兄們，最要緊的是不可起誓；不可指著天起誓，也不可指著地起誓，無論何誓都不可起。你們說話，是，就說是；不是，就說不是。 所羅門智慧書十四章30節——他們不義地起誓，在詭詐中輕視了聖潔。因為他們所指著起誓的對象，其能力並非如此，而是犯罪者的審判，總是追討不義者的背逆。 西拉書二十三章9、12節——正如不斷受審的僕人，身上總少不了鞭痕；同樣，那不斷起誓並稱呼神的人，也無法從罪中得潔淨。 多起誓的人，必充滿罪孽，災禍必不離開他的家。 那藉著起誓來證實謊言的人，獲得了非人道的最壞報償，因為他犯了偽證罪。

巴西流（Basilii）——控告自己，彷彿自己不值得信任，並加上誓言來作為保證，這完全是可恥且愚蠢的。

893

894 通用語錄（LOCI COMMUNES） 神學家（Theologi）——那真實且聖潔起誓的人，或許偶爾會犯錯；但那不起誓的人，卻避開了偽證的危險。 律法說：「不可起假誓」（利未記十九章12節）；而你卻說：「什麼誓都不可起，無論是輕是重」（馬太福音五章33節）；因為誓言本身就是偽證的源頭與始作俑者。

屈梭多模（Chrysost）——詭辯者販賣謊言；他們彼此欺騙，耗盡了誓言，只知道在起誓時提到神。

蘇格拉底（Socrates）——善良的人應當展現出比誓言更值得信賴的品格。 對於被要求的誓言，你應基於兩個理由而接受：或是為了使自己從指控中得釋放，或是為了從巨大的危險中拯救朋友。 為了金錢，絕不可指著神起誓；即使你打算說真話也不可；因為在某些人眼中，你會顯得像個偽證者，而在另一些人眼中，你會顯得貪婪。

安菲迪斯（Amphidis）

凡對起誓者毫無信任的人， 他自己也輕易地學會了偽證。 大多數人勸告人們要誠實起誓；但我認為，連輕易起誓這件事本身，都是不敬虔的。

優西比烏（Eusebii）——應當擁有比誓言更值得信賴的品格與良善。

第三十四篇講道（SERMO XXXIV）

論虛榮

約翰福音五章44節——你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀。 加拉太書五章26節——不要貪圖虛名，彼此惹氣，互相嫉妒。 箴言十二章9節——被人輕賤，卻有僕人，強如自尊，缺少食物。 西拉書一章28節——不要自高，免得跌倒，使你的靈魂蒙受羞辱。 西拉書十章7節——虛榮在主與人面前都是可憎的。 那些一無所有卻自誇富有的人，就是虛榮的人。

巴西流（Basilii）——虛榮的人，是為了世俗中虛空的榮耀而行事或說話的人。 驕傲的品格若受到奉承，往往會變得更加傲慢。 因為在困境中保持靈魂不卑不亢，與在驕傲中不自高自大，同樣是困難的。

神學家（Theologi）——虛榮是人類追求美德的巨大障礙。

895

896 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 你想要被看見的渴望，奪走了你真實存在的大部分。 欺騙自己，在虛榮的膨脹下認為自己有所成就，實則一無所有，這是最容易的事。 身居小位卻自命不凡，是可恥的。 不要想在惡人面前顯得優越， 卻要為自己在善人面前的不足而憂傷。

屈梭多模（Chrysost）——古人稱之為「虛榮」是很有道理的。因為它是空洞的，內在沒有任何有用的東西；就像面具一樣，外表看起來光鮮亮麗、令人喜愛，內在卻是空的；因此，儘管它們比真實的面孔更漂亮，卻從未讓人產生愛慕。眾人的榮耀也是如此，甚至更為可悲。

貴格利·尼撒（Greg. Nyss）——因財富而自誇，因出身而自傲，或追求榮耀，或想要顯得比鄰舍更優越（這些是人類榮譽的內容），這一切都是對人類尊嚴的毀滅與羞辱。

斐洛（Philon）——如果你從政治與公共事務中除去那些頭銜與排場，除了虛空的傲慢外，你將找不到任何理性的東西。

伊瓦格里烏斯（Evagrii）——很難避開虛榮的魔鬼：因為你為了摧毀它所做的一切，這本身就會成為你虛榮的開端。

約翰·克里馬科斯（Joan. Clim）——小偷厭惡太陽；而驕傲的人則會藐視那些溫和謙卑的人。

蘇格拉底（Socrates）——風吹脹了空皮囊；虛榮的意見則吹脹了愚蠢的人。

第歐根尼（Diogenes）——傲慢就像牧羊人，隨意引導著大眾。

亞歷山大（Alexander）——亞歷山大經歷了一場大病，康復後他說，沒有什麼比這更糟糕的了。因為疾病提醒了我們，身為必死之人，不可自命不凡。

菲利斯蒂翁（Philistion）

如果你看見一個邪惡的人被高舉， 因閃耀的財富與運氣而狂妄， 因運氣而變得傲慢， 你要預期他很快會發生轉變與毀滅。 他被舉得越高，跌落時就越重。

米南德（Menandri）——那些自命不凡的人真是可憐透頂。因為他們不了解人的本性與特質。

亞里斯多德（Aristotel）——亞里斯多德看到一個年輕人傲慢自大，他說：「年輕人，願我能成為你自以為的那種人；但願我的敵人成為你真實的那種人。」 同一人看到一個年輕人因昂貴的斗篷而自誇，他說：「年輕人，你難道不能停止因羊的功勞而自誇嗎？」

897

898 通用語錄（LOCI COMMUNES） 赫拉克利特（Heraclit）——自然哲學家赫拉克利特說，虛榮是進步的阻礙。

第三十五篇講道（SERMO XXXV）

論真理與謊言

約翰福音三章21節——但行真理的必來就光，要顯明他所行的是靠神而行。 以弗所書四章25節——所以你們要棄絕謊言，各人與鄰舍說實話，因為我們是互相為肢體。 箴言九章12節——依靠謊言的，必牧放風；同樣，他必追逐飛鳥。 西拉書二十七章9節——飛鳥與同類棲息；真理也必歸向那些實行真理的人。 西拉書三十四章4節——從不潔的，能產生什麼潔淨的呢？從謊言中，能產生什麼真理呢？

巴西流（Basilii）——無論是在法庭上，還是在其他行為中，對於選擇了正直與真實生命道路的人來說，謊言都是不合宜的。

神學家（Theologi）——真理只有一個，而謊言卻是多樣的。

屈梭多模（Chrysost）——真理的力量不需要任何幫助；即使有無數人試圖熄滅它，它不僅不會消失，反而會透過那些……

899

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 900 若試圖毀謗，反而會顯得更加光輝卓越，並嘲笑那些徒勞地折磨自己的人。

伊瓦格里（Evagrius）：隱瞞真理，如同將黃金埋入土中。

佩魯修的伊西多爾（Isidorus Pelusiota）：首先聽到的謊言，比隨後在第二番話中顯明的真理，在耳中更有說服力。

塞維里安（Severianus）：謊言若想被人相信，除非它奠定了看似真理的基礎，否則無法令人信服。

泰利斯（Thales）：米利都的泰利斯被某人問及：謊言與真理相距多遠？他回答說：如同眼睛與耳朵的距離。

普魯塔克（Plutarch）：謊言與天平相等；但真理則由哲學的理性來評判。 偏離道路與真理是危險的。

查理克利亞（Chariclea）：謊言有時也是美好且有益的，那當然是指當它對說話者有利，且對聽者毫無損害時。[註：教會並不認可此觀點。]

格里努斯（Gerinus）：正如虛弱且遲鈍的眼睛無法注視太陽的光芒，同樣（甚至更有甚者），軟弱且遲鈍的心智也無法看見真理。

摘自愛比克泰德（Epictetus）與伊索克拉底（Isocrates）：沒有什麼比真理更珍貴；友誼的選擇也不應不受情感的影響，因為情感會使正義混亂並變得昏暗。

伊索（Aesopus）：伊索被問及說謊者從謊言中得到什麼好處？他說：即使他們說真話，也不會被人相信。

柏拉圖（Plato）：柏拉圖說真理是聽覺中最令人愉悅的事物；而波勒蒙（Polemon）則主張，說真話比聽真話要愉悅得多。

米南德（Menander）：選擇謊言，勝過選擇真實的惡。

約翰福音 11:25

講道集三十六 論死亡 信我的人雖然死了，也必復活；凡活著信我的人，必永遠不死。

帖撒羅尼迦前書 4:13

論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道，恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣。

所羅門智訓 4:13

他在短時間內成全，滿足了長久的歲月；因為他在主面前的靈魂是蒙悅納的，所以祂急忙將他從邪惡中帶走。

901

通用語錄 902 西拉赫書 30:17 死亡勝過痛苦的生命，或長久的疾病。

西拉赫書 38:16-20

孩子，要為死者流淚，並按照他的規矩哀悼一天或兩天，以防毀謗，並因悲傷而得安慰。因為你要知道，沒有回頭之路；你對他無益，反而會傷害自己。因為悲傷會導致死亡。

巴西流（Basilius）：正如在船上睡覺的人，即使自己沒有感覺，也會自動被風帶走，但航程卻催促他們到達終點；同樣，當我們生命的時光流逝時，我們每個人也彷彿在某種持續且不停歇的運動中，被我們生命中隱秘的航程催促著，走向各自的終點。 身處生命中者，因結局不明，還不能被稱為有福；但那完成了當盡的責任，並以無可爭辯的結局結束生命的人，現在可以安全地被稱為有福。 沒有人在慶典結束後才去交易，也沒有人在比賽結束後才進場加冕；更沒有人在戰爭結束後才展現英勇。

神學家（貴格利）：對每個將死的人來說，大地就是墳墓。因為凡出於地的，終必歸於地。

屈梭多模（Chrysostom）：如果我們從一座城市遷往另一座城市，尚且需要嚮導；那麼靈魂脫離肉體，遷往未來的生命，就更需要引路者了。 正如身體瀕臨死亡時，會引發無數的痛苦；房屋將要倒塌時，牆壁和屋頂通常會先崩落；同樣，世界的終結已近在門口，因此無數的災難四處蔓延。

亞里斯多德（Aristoteles）：離開生命最好的方式，就像離開宴席一樣，既不口渴，也不醉酒。 在疾病中寫遺囑的人，與那些在海上風暴開始時才準備船隻裝備的人，遭遇是相似的。

蘇格拉底（Socrates）：寧願光榮地死，也不要羞恥地活。

903

聖馬克西姆 904 克里塔庫斯（Clitarchus）：死比因放縱而使靈魂昏暗要好。

莫斯基翁（Moschion）：疾病接踵而至，死亡本身也不會遲延。

摘自法沃里努斯（Phavorinus）的著作：亞里斯提得（Aristides）被稱為「正義者」，被問及一個堅持正義與正直的人應該活多久？他說：直到他認為死比活著更好為止。

阿馬西斯（Amasis）：埃及國王阿馬西斯在寫給失去兒子的朋友的安慰信中說：如果你在他還沒出生時不感到悲傷，那麼現在他不再存在了，你也不應該感到悲傷。

第歐根尼（Diogenes）：第歐根尼（犬儒學派）見某人因即將客死異鄉而哀哭，便說：愚蠢的人，你為什麼哀哭抱怨？因為從任何地方通往陰間的道路都是一樣的。 我們本該在聚會時，為出生的人哀哭，因為他進入了這麼多災難；反之，對於死去並已停止勞苦的人，應該歡喜、讚美，並送他出門。

伊比鳩魯（Epicurus）：面對其他事物或許可以自我防衛；但關於死亡，我們所有人居住的城市都沒有防禦工事。

穆索尼烏斯（Musonius）：一個人若沒有打算將今天當作最後一天來活，就無法過好今天。

波利亞努斯（Polyaenus）：不要為那些死去的人悲傷；因為這是生命的必然職責；而要為那些羞恥地結束生命的人悲傷。

德謨克利特（Democritus）：他在生病陷入昏迷後醒來時說：對生命的愛不會再欺騙我了；隨後他便結束了自己的生命。

米南德（Menander）：生命本質上是極其悲慘且痛苦的；充滿了許多憂慮。 醫治靈魂比醫治身體更必要：因為死比活得糟糕要好。

索福克勒斯（Sophocles）：墳墓啊，凡人中誰對你忠誠？唉，死者啊！對凡人來說，恩典消逝得何其快，背叛得何其容易。

比阿斯（Bias）：當有人在孩子去世時呼求死亡，比阿斯說：人啊，你為什麼呼求它？難道你不呼求它就不會來嗎？ 他看見一把丟在地上的劍，說：是誰毀了你，或者你毀了誰？ 他被問及哪種死是壞的，回答說：法律所判決的死。

蘇格拉底：蘇格拉底被雅典人判處死刑，他的妻子桑提佩（Xanthippe）哭著說：蘇格拉底，你死得真冤枉啊！他說：那麼，你希望我死得正義嗎？ 有人對他說：雅典人判了你死刑。他說：自然在他們之前就已經判了。

905

906 通用語錄 他被問及陰間有什麼？他說：我既沒去過，也沒見過那裡的人。

塞克斯圖斯（Sextus）：對活著的親人要照顧；但他們死後，屍體必須歸於塵土；這也是虔誠的；因為靈魂不會與身體一同埋葬。因此，對葬禮的過度勞累是徒勞的。

阿那克薩哥拉（Anaxagoras）：我認為死亡有兩種教導：出生前的時間，以及睡眠。

摘自菲利斯提翁（Philistion）的格言：考西亞人（Causiani）為出生的人哀哭，卻為死去的人慶祝。

講道集三十七

論和平與戰爭 路加福音 10:5 無論進哪一家，先要說：願這一家平安。那裡若有當得平安的人，你們的平安就必臨到他。

哥林多後書 13:11

要和平，弟兄們，和平與愛的神必與你們同在。

箴言 17:1

設筵滿屋，大家相爭，不如有塊乾餅，大家相安。

西拉赫書 25:1

我有三件事感到裝飾，並在主和人面前站立得住：弟兄和睦，鄰舍和平，夫妻彼此和諧。

巴西流：和平是多麼美好的事，何必對那些身為和平之子的人多說呢？因為沒有什麼比締造和平更屬於基督徒的了；因此主也應許了最大的賞賜。

神學家（貴格利）：值得稱讚的戰爭，勝過使人與神分離的和平。

屈梭多模：為眾人祈求和平的人，消除了情感的戰爭，使靈魂比港口更平靜。

尼撒的貴格利（Nyssen）：正如健康到來時疾病消失，光出現時黑暗不再存留；同樣，當和平顯現時，所有由對立面所構成的激情與罪惡都會被化解。

907

908 聖馬克西姆 德摩斯梯尼（Demosthenes）：那些想正確運用戰爭的人，不應跟隨事態，而應走在事態之前。 光榮的戰爭，勝過羞恥的和平。

希羅多德（Herodotus）：沒有人會愚蠢到選擇戰爭而不選擇和平。

米南德：和平即使在岩石上也能很好地養活農夫。戰爭即使在平原上，也生長得不好。

阿里斯托芬（Aristophanes）：和平啊，深厚的財富與一對牛！願我停止戰爭後，能有…… 耕地、修剪，洗澡後喝上一杯酒，帶著肥美的麵包和蘿蔔！

歐里庇得斯（Euripides）：明智的計謀勝過眾多的人手；而無知的群眾只會增加災難。

講道集三十八

論盼望 馬太福音 6:26 你們看那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉裡，你們的天父尚且養活牠。

羅馬書 8:24

所見的盼望不是盼望。誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。

所羅門智訓 16:29

忘恩負義者的盼望，將如冬天的霜雪融化，並像無用的水流失。

所羅門智訓 5:15

惡人的盼望，如被風吹散的塵埃，如被風吹散的煙，又如一日客人的記憶般消逝。

西拉赫書 2:10

你們要追念古時的世代，看看有誰信靠主而蒙羞的？或有誰恆心敬畏祂而被祂離棄的？

巴西流：那將盼望寄託於人，或被世上其他事物所動搖的人，無法說：「主啊，我曾信靠祢。」因為有命令說，不可信靠權貴。 我讚賞那說「盼望是清醒者的夢」的人。

神學家（貴格利）：當我們盼望大事並突然實現時，所見到的往往比想像中更小。 不要過度自信，也不要過度絕望。前者使靈魂鬆懈，後者使靈魂崩潰。 一個人所恐懼的事，即使沒有發生，他也已經承受了。 在港口中，許多船隻卻遭遇了船難。 許多人從可怕的風暴中，幸運地抵達了港口。 不要在憂傷中絕望地等待幸福，也不要在幸福中等待憂傷。 在萬物中唯一堅定穩固的，是對神的盼望；其餘的一切，本質上並不存在，只是被認為存在而已。

屈梭多模：一個全心信靠神並盡上自己一切努力的人，是不可能在目標上落空的。

尼撒的貴格利：我們所期待的善，其花朵就是苦難。因此，為了得到果實，我們也要採摘花朵。

尼路（Nilus）：意想不到的災難一旦降臨，總會引起騷動；但預料到的災難，因為心智已準備好承受，反而變得較輕。

909

910 通用語錄 普羅科皮烏斯（Procopius）：所盼望的善若轉為反面，其痛苦是無法安慰的。

普魯塔克：船不能只靠一個錨，生命也不能只靠一個盼望。 受過教育者的盼望是穩定的，因為它們像在港口一樣停泊在理性中。 美德的盼望是靈魂所特有的；而惡的盼望則是虛假的。 從虛弱的錨停泊船隻，與從卑劣的意圖產生盼望，是一樣的。

蘇格拉底：邪惡的盼望，就像壞的嚮導，會引向罪惡。 沒有男人就沒有女人，沒有勞苦，美好的盼望也無法產生任何有用的東西。

琉基皮斯（Leucippis）：快樂的事物，即使不在眼前，也能透過盼望來安慰。 因為沒有盼望的人，已經被從靈魂中剔除；而不再有任何期待的人，為受苦者提供了釋放。

查理克利亞：對尚未說出的話語的急切，會破壞已經說出的話語的完整性。

琉基皮斯：對危險的恐懼，擾亂了靈魂的盼望；而對獲得成功的盼望，則用快樂掩蓋了恐懼；就這樣，盼望的人既恐懼，又為受苦的事而高興。

講道集三十九

論婦女 約翰福音 4:26 耶穌對她說：這與你說話的就是我。門徒這時回來，就希奇祂與一個婦人說話。

提摩太前書 2:11-12

婦女要沉靜學道，一味地順服。我不許婦女講道，也不許她轄管男人。

箴言 5:3-4

因為淫婦的嘴滴下蜂蜜，她的口比油更滑，至終卻苦如茵蔯，快如兩刃的刀。

箴言 25:20

木中有蟲，衣中有蛀，人的憂愁損壞心。

箴言 21:19

寧可住在曠野，不與爭吵使氣的婦人同住。

西拉赫書 25:16

與獅子和龍同居，好過與惡婦同居。

911

9:2 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

巴西流：婦女邪惡的性情，將與她們同住者的軟弱靈魂，沉溺於毀滅之中。

神學家（貴格利）：婦女中最愚蠢的，因缺乏自身的美貌與恩典，便轉向顏料與化妝品；她們以一種體面的外表（容我這樣說）在劇場中展示自己，因矯揉造作的裝飾而顯得醜陋，因天生的羞恥而變得更加可恥。

屈梭多模：凡娶了惡妻的人，當知他已領受了自己罪惡的工價。娶一個家境較貧寒的妻子是沉重的；娶一個較富有的也是沉重的：因為前者損害了家產，而後者則損害了丈夫的權威與自由。

革利免：不使用過度裝飾、也不願裝扮超過適度界限的婦女，能消除一切關於毀謗的嫌疑。

塞克斯圖斯（Sextus）：對於惡婦，印章是合適的。

德謨克利特：受制於妻子，是極大的恥辱與傷害。

所羅門：632 有人問所羅門是否該娶妻，他回答說：如果你娶了醜陋的，那將是你的麻煩；如果你娶了美麗的，那將是眾人共有的。

第歐根尼：看見婦女們聚在一起交談，他說：毒蛇將毒液借給了蝮蛇。

普爾赫利亞（Pulcheria）：有人在眾多貴婦的聚會中問她，為何她不與其他婦女一樣進行裝飾，她回答說：丈夫的美德，對婦女而言就是足夠的裝飾。

畢達哥拉斯：陷入火中與陷入婦女手中，是一樣的。

塞昆杜斯（Secundus）：這位智者被問及「什麼是婦女」時，回答說：丈夫的船難、家庭的風暴、安寧的障礙、生命的囚禁、每日的損失、自願的爭鬥、昂貴的戰爭、同住的野獸、坐臥的憂慮、因命運必然性而結合的母獅、裝飾過的斯庫拉（Scylla）、邪惡的動物、必要之惡。

他（塞昆杜斯）又說：我被三種邪惡所困：文法、貧窮，且無法逃避致命的妻子。

菲洛克塞努斯（Philoxenus）：詩人菲洛克塞努斯，有人問他……

913

……為何索福克勒斯筆下的婦女是善良的，而他（菲洛克塞努斯）筆下的卻是邪惡的，他說：因為索福克勒斯說的是婦女「應該」是什麼樣，而我說的是她們「實際上」是什麼樣。

第四十章

論反駁、魯莽與爭吵。

馬太福音 5:38-39：你們聽見有話說：「以眼還眼，以牙還牙。」只是我告訴你們：不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。

羅馬書 9:20：你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：「你為什麼這樣造我呢？」窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？

箴言 27:17：鐵磨鐵，磨出刃來；朋友相感（原文作：磨朋友的臉）也是如此。

箴言 25:23：北風生雨，讒謗人的舌頭也生怒色。

便西拉智訓 4:29：在言語上不要魯莽，在工作上不要懶惰、鬆懈。

便西拉智訓 21:30：火前有爐氣與煙；流血前有爭吵。 習慣於辱罵言語的人，在他一生的日子裡都不會受教。 急躁的爭吵會點燃火；急躁的鬥毆會流出血。

巴西流：反駁顯示了自以為是與不服從，即使它披著謙卑的外衣。

神學家（貴格利）：高貴且堅強的心靈，往往對強權的壓制表現得更加固執，就像火焰被風吹動時，風吹得越猛烈，它燃燒得就越旺盛。

屈梭多模：不要對那些勸你沉默的人進行反駁，說：「我不能忍受某人嘲笑我後離去。」因為他當時並非在嘲笑你，而是當你反擊時。如果那時他仍嘲笑，那他就像個愚人，必將自食其果。至於你，既然已經得勝，就不要尋求愚人的認可，而應以智者的看法為足。更應仰望神，祂會稱讚你。凡被神所敬重與稱讚的人，完全不該渴求世人的榮耀。

貴格利·尼撒：其餘的罪行，往往需要時間、機遇以及外在的協助才能完成；然而言語的本性，卻能隨意地犯罪。

斐洛：無恥是邪惡心靈的特徵；而羞恥與敬畏，則是善良且持守美德者的特徵。既不感到羞恥，也不表現出無恥，這是那些心靈麻木、不願接受勸導之人的特徵。

無恥的眼神、高傲的頸項、不斷挑動的眉毛、傲慢的步伐，以及對任何邪惡之事都不會臉紅，這些都是極其醜陋心靈的標記，將其內在隱蔽的羞恥刻印在顯露的身體上。

菲利斯提翁（Philistion）：

凡自己不感到羞恥， 明知自己行了惡事， 又怎會對那毫不知情的人感到羞恥呢？

亞里斯多德：身為惡人卻不感到羞恥，這是一種超越了所有限度的惡行與墮落。

蘇格拉底：不要魯莽地使用你的舌頭；因為魯莽與輕率往往會毀掉一個人的頭顱。

歐里庇得斯：至今沒有人靠魯莽與大膽獲得美德；而是靠勤勞、堅毅、高尚的志向與謙遜。

米南德：在我看來，沒有什麼比瘋狂更魯莽、更輕率的了。

穆索尼烏斯（Musonius）：如果你能先開始敬重自己，你將贏得所有人的敬重。

泰奧弗拉斯托斯：敬重你自己，你就不會對任何人感到羞恥。

加圖（Cato）：他看見一個年輕人臉紅，說：好啊，這正是美德的顏色。 認為每個人都必須敬重自己；因為人永遠無法與自己分離。

第四十一章

論老年與青年。

約翰福音 21:18：你年少的時候，自己束上帶子，隨意往來；但年老的時候，你要伸出手來，別人要把你束上，帶你到不願意去的地方。

希伯來書 12:12：所以，你們要把下垂的手、發酸的腿挺起來；也要為自己的腳，把道路修直了。

便西拉智訓 6:35：長壽是公義的道路。 在眾長老中要站立；若有智慧人，就當與他結交。

便西拉智訓 8:6：不要輕視老年人；因為我們之中也有人會變老。

便西拉智訓 25:6：老年人的判斷是多麼美好，長老們懂得謀略是多麼美好！ 老年人的智慧是多麼美好，尊貴者的思想與謀略是多麼美好！ 我的靈魂厭惡那淫亂的老人，且缺乏見識。

巴西流：對於長老的稱讚，老年人的謹慎確實比白髮更有價值。 心智幼稚的人，與年齡上的嬰孩沒有區別。

神學家（貴格利）：青春已逝，卻未戒除放蕩，這是可恥的。 白髮也能學到一些東西，看來老年並非必然能獲得值得信賴的智慧。

屈梭多模：白髮並非指白色的頭髮，而是指靈魂的美德。 不要毀謗年輕人，也不要稱讚老年人；因為美德與惡行不在於年齡的差異，而在於心志的差異。

貴格利·尼撒：在幾乎所有事務中，年輕人的建議都是不可靠的；若沒有長老的參與與共同商議，年輕人很難輕易完成任何值得稱讚的事。

斐洛：真正年長的人，不是以時間的長度來衡量，而是以值得稱讚與完美的生命來衡量。

伊瓦格里烏斯（Evagrius）：在老年時顯得尊貴，證明了在老年之前曾勤奮地追求美德；而在年輕時就追求美德，則是老年時將受尊崇的保證。 當身體的活力隨著歲月的流逝而衰退時，靈魂便向知識綻放。

尼羅（Nilus）：變白的頭髮，呼喊並見證著靈魂即將離開身體。

普魯塔克：冬天需要遮蔽；老年則需要免於憂愁。 普魯塔克：與高尚的理性與學識一同變老，就像與一位高尚的朋友一同變老一樣令人愉悅。

他（普魯塔克）勸導年輕人要具備這三點：在心志上，要節制；在舌頭上，要沉默；在面容上，要羞恥。

摘自法沃里努斯（Phavorinus）的評論：昔蘭尼的埃拉托斯特尼（Eratosthenes）說，青春是春天；盛年之後是夏天與秋天；而老年則是冬天。

所羅門：他說老年是邪惡的港口；因為萬物最終都會逃向那裡。

第歐根尼：有人問他：「你認為老年是什麼？」他回答說：生命的冬天。

第歐根尼：看見一位老婦人進行裝飾，他說：如果你是為了活人，那你被騙了；如果你是為了死人，那就別再拖延了。

亞歷山大：亞歷山大看見一位老人染髮，說：不要染頭髮，要染膝蓋。

奧爾吉亞斯（Orgias）被問及他靠什麼飲食活到高齡；他說：我從未為了滿足口腹之慾而吃，也從未為了享樂而做任何事。

普羅科皮烏斯（Procopius）：生命的長度，在期待中顯得很長；但一旦過去，它就比夢境與陰影更模糊。

菲勒蒙（Philemon）：

「敘拉，敘拉，你怎麼了？你還好嗎？」 當你見到老人或老婦時，永遠不要問這句話； 因為你要立刻知道，他們的情況並不好。

希羅德（Herodes）：

當你度過第六十個太陽， 噢，格呂勒（Grylle），去死吧，化為灰燼： 因為此後生命的轉折點將是一片黑暗。

菲勒蒙：有時年輕人也有心智的敏銳，而老年人也有愚昧。因為時間並不教導智慧，而是正確的本性、天賦與生活方式。

德謨克利特：貧窮與老年，是兩種極難治癒的創傷。

古老的諺語：年輕人去行動，老年人憑謀略勝出。 獅子的老年勝過小鹿的青春。 力量與美貌是青春的益處；而老年則是節制與貞潔的花朵。

第四十二章

論忍耐與恆久忍耐。

路加福音 21:19：你們常存忍耐，就必保全靈魂。

雅各書 5:10：弟兄們，你們要把那先前奉主名說話的眾先知，當作受苦忍耐的榜樣。那先前忍耐的人，我們稱他們是有福的。你們聽見過約伯的忍耐，也看見了主給他的結局。

箴言 15:18：不輕易發怒的人，止息爭端；惡人卻更加挑動。

便西拉智訓 2:4：凡臨到你的，你都要接受；在受苦的變遷中，你要忍耐；因為金子在火中試煉，蒙悅納的人在受苦的爐中試煉。

便西拉智訓 22:29：在患難時要忍耐，並與鄰舍一同堅持，好使你在他的產業中與他同作後嗣。

巴西流：讓神的誡命成為你的同伴，如同光與照耀的光輝，不斷地提供對事物的辨別力；它將預先佔據你靈魂的監護權，預先準備好對每件事的真實看法，使你不被任何臨到的事所改變；而是讓你在心智上做好準備，就像海邊的礁石，安全且不動搖地忍受強風與波浪的衝擊。

神學家（貴格利）：溫和勝過急躁，寬容與順服勝過固執。 用良善去戰勝魯莽，並透過我們忍受痛苦的耐力，使那些行惡的人變得更好。 那些沉溺於世界的人也會感到痛苦，且比那些服事神的人痛苦得多：但對他們來說，痛苦是工價；而對我們來說，只要是為了神而忍受，即使是受苦也是有報酬的。 我們不要做惡僕，只在主施恩時感謝祂；在受管教時卻不領情：儘管有時痛苦勝過健康，忍耐勝過安逸，管教勝過疏忽。

屈梭多模：沒有什麼比忍受侮辱更能贏得尊敬。 正如神的寬容對悔改者是有益的，對那些頑固且心硬的人來說，卻成了招致更大懲罰的藉口。 當有人侮辱你時，不要看著他，而要看著那煽動他的魔鬼；將所有的憤怒傾倒在魔鬼身上；而對那被魔鬼驅使的人，則要憐憫他。 沒有什麼比忍受試探、危險、勞苦與憂傷，以及不斷遭受那些本不該如此對待你的人的陷害，並溫和地忍受這一切，更能使人變得光輝、令人羨慕並充滿無數的福分。 因為無論我們從任何人那裡受到什麼不公正的對待，神要麼將那不公視為我們罪孽的抵銷，要麼視為我們獲得報酬的積累。

尼羅（Nilus）：因厭煩而疏忽，不願忍受患難，是巨大且多樣的愚昧的特徵。

格呂孔（Glycon）：對神的認識，是透過忍耐與溫和在人身上顯明出來的。

貴格利·尼撒：辱罵與傷害的連鎖反應，是透過忍耐來制止的。因為如果有人想以辱罵還辱罵，以傷害還傷害，他只會增加罪惡，透過同樣的惡行滋養那荒謬的事。

924

對所盼望之恩典的堅定且無疑的希望，是那些透過忍耐而等待的人所獲得的果實。

德謨克利特：如果能學會必須忍受的事，且不必真的去忍受，那學習是好的；但如果必須忍受，那學習又有什麼用呢？因為終究是要忍受的。

所羅門：所羅門在有人向他吐唾沫時，忍耐地承受了；當另一個人因此責備他時，他說：漁夫為了捕獲小魚，尚且忍受海水的噴濺；我難道不能為了捕獲一個人而忍受同樣的事嗎？

梅特羅多魯斯（Metrodorus）：不要尋求讓發生的事如你所願；而要讓你的願望如發生的事那樣。

第四十三章

論讚美。

路加福音 6:26：人都說你們好的時候，你們就有禍了！因為他們的祖宗待假先知也是這樣。

雅各書 3:10：頌讚和咒詛從一個口裡出來！我的弟兄們，這是不應當的。泉源從一個眼裡能發出甜苦兩樣的水嗎？

箴言 27:21：鼎為煉銀，爐為煉金，人的稱讚也試煉人。

便西拉智訓 27:8：在人說出心裡的言語之前，不要讚美他：因為這是對人的試煉。

巴西流：不要因超越真理的讚美而使心靈變得虛浮。

神學家（貴格利）：過度的讚美，會導致一些人輕視本分。因為我知道那些讚美的人，也清楚他們的進步。 不要讚美任何不屬於真理的、不公義的事；也不要輕視任何屬於我們自己的、高尚且誠實的事；以免這對他人而言是利益，對自己而言卻因親近而成了損失。因為這兩者都會破壞公義的原則，即讚美那些不該讚美的，而對那些該讚美的卻保持沉默。

屈梭多模：因為讚美邪惡的人，剝奪了那人透過悔改而獲得醫治的機會。 不僅是那些行惡的人，連那些稱讚他們的人，也將與他們一同分擔同樣的，甚至更嚴重的懲罰。

聖伊格那丟：儘管我在對神的敬虔與崇拜中發光，但我更應恐懼並提防那些魯莽地以虛榮吹捧我的人。因為那些讚美我的人，是在鞭打我。

923

926 共同論題（LOCI COMMUNES） 革利免：獵人以犬獵兔；大眾則以讚美獵取愚昧之人。 當將乳香獻給神，將讚美歸給善人。 伊索克拉底：要視那些不論你做什麼、說什麼都一味讚美的人為不可信，應視那些在你犯錯時給予指正的人為可信。 摩西翁：若你想獲得美名，就學習如何說得好。試著行得好，如此你便能收穫美名的果實。 波利安努：對在場的人，既不要責備，也不要讚美；前者帶來仇恨，後者帶來諂媚。 庫普塞洛斯：活著時，要讚美；死後，要稱其為有福。 安塔格尼斯：他說：「當大眾讚美我時，我認為自己一無是處；但當少數人讚美我時，我認為自己是個勤勉的人。」

第四十四章

論美貌 馬太福音六章：你們細想野地裡的百合花怎麼長起來；它也不勞苦，也不紡線。但我告訴你們，就是所羅門在他極榮華的時候，他所穿戴的，還不如這花一朵呢。 提摩太前書二章：我願女人廉恥、自守，以正派衣裳為妝飾，不以編髮、黃金、珍珠，和貴價的衣裳為妝飾。

箴言六章：不可因美貌心裡戀慕，也不要被她的眼目勾引。 西拉書：不要因人的美貌而稱讚他。 西拉書二十六章：容貌的美麗在於穩重的年紀。 巴西流：那今日身體健壯、因奢華而肥碩、容光煥發、因青春鼎盛而精力充沛、強壯且氣勢不可一世的人，明日便成了可憐蟲，不是被歲月摧殘，就是被疾病擊垮。 神學家（貴格利）：黃金、寶石以及藝術與手工的裝飾，若與醜陋者對比，反而顯出其醜陋；對美麗者而言，這些裝飾並無增益，因為它們在美貌面前顯得遜色。 要將心靈的端莊視為美貌。 火焰在燃料耗盡後不會停留，而是隨同燃料一同消逝；同樣，情慾的念頭在燃料（情慾）枯竭後也無法存留。 不可因美貌心裡戀慕，也不要被她的眼目勾引，若有可能，甚至連瞥一眼都不要。

927

928 聖馬克西姆宣信者 屈梭多模：眼睛的美德是什麼？難道是水靈、肥碩、圓潤、湛藍嗎？還是敏銳、洞察力強，即為了看清事物而銳利？燈的美德又是什麼？是明亮地照耀並使整個屋子充滿光輝，還是外形精美圓潤？因為美貌的特徵並非源於外形的構造，而是源於品行與端莊。 普魯塔克：俯身對著鏡子觀察；如果你看起來美，就去做與美相稱的事；如果你醜陋，就用高尚的品格來彌補容貌的不足。 留基伯：眼睛是友誼的媒介；社交的習慣使人更顯得體而受人敬重。 因為眼睛彼此反射，如同在鏡子中，描繪出物體的影像。 第歐根尼：他說，那些外表俊美卻沒有教養的人，就像裝著醋的雪花石膏瓶。 厄特克勒斯：有人因美貌而自負，他說：「你難道不感到羞恥嗎？對這短暫寄託的青春感到自豪？」 伊索：伊索對一個濫用美貌的人說：「你穿著這樣的衣裳，卻把它糟蹋了！」 同上，當有人嘲笑他長相醜陋時，他說：「不要看我的外表，要看我的心靈。」 看到一個注重衣著打扮的年輕人，他說：「如果是為了男人，那是徒勞；如果是為了女人，那你是在作惡。」 同上，看到一個俊美的年輕人，且因此受到愛慕，他說：「年輕人，要努力將那些愛慕你肉體的人轉向愛慕你的靈魂。」 米南德：當高尚的品格裝飾著天生的美貌，靠近的人會被雙重地吸引。 蘇格拉底：我說，美與善，並非為了裝飾奢華的臉龐，而是為了在生活中獲得美德，使人類得以增長。 對於那些外表俊美的人，要像防備毒獸的咬傷一樣，防備他們的親吻。

第四十五章

論將來的審判 馬太福音十六章：人子要在他父的榮耀裡，同著眾使者降臨；那時候，他要照各人的行為報應各人。 哥林多前書三章：各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現；這火要試驗各人的工程怎樣。

929

930 共同論題 所羅門（傳道書十二章）：人所做的事，連一切隱藏的事，神都必審問，無論是善是惡。 西拉書十七章：主必興起，報應眾人，並將他們的報應歸還在他們頭上。 巴西流：不要以為我像個保姆，用虛假的恐怖故事來嚇唬你，就像她們習慣在幼兒哭鬧不止時，用編造的故事讓他們安靜下來那樣。因為這些並非神話，而是早已宣告的真實話語。你要確切地知道，對所過的生活必將進行嚴格的審查。 正如何西阿書所說：「他們的行為環繞他們。」我們將會看到所有的行為彷彿就在我們面前，以各自的形態顯現在我們的心靈前，正如每一件事是如何被做出來或說出來的。然而，不必認為需要耗費時間，才能讓每個人看見自己與自己的行為，以及審判者和神聖法庭隨之而來的一切；而是藉著一種不可言喻的力量，在瞬間，心靈便能領悟，將一切描繪給自己，彷彿在鏡子中，在心靈的主宰部分，審視著所作所為的形態。 神學家（貴格利）：因此，現在受管教與潔淨，勝過被送往那裡的審判，因為那是審判的時刻，而非潔淨的時刻。 屈梭多模：正如我們對待僕人，不僅要追究支出的帳目，也要追究收入的來源，審查他們從哪裡、從誰那裡、何時、如何、以及得到了什麼、多少；神也是如此，祂不僅要求支出的帳目，也要求對我們所擁有或獲取之物的交代。 在那裡，審判者不會忽略任何善行，哪怕是極小的。因為如果我們將要為罪惡、言語和思想付出代價，那麼美德的行為，無論大小，更將被計算在內。 那些頻繁犯罪卻未受懲罰的人，應當感到恐懼與戰兢。因為他們因未受懲罰而使懲罰加重，這是神寬容的結果。 如果那些看不見日光的人，認為生命比死亡更痛苦，那麼那些被剝奪了那真光的人，又該遭受什麼呢？ 貴格利·尼撒：收成與你的播種相稱。你播種了苦毒嗎？那就收割禾捆吧。你尊崇了殘忍嗎？那就承受你所喜愛的吧。你逃避了憐憫嗎？憐憫也將逃避你。你厭惡了窮人嗎？那為我們變為貧窮的主，也必厭惡你。 斐羅：神絕不可能讓一個作惡的人，因為他所做的一件善事（在眾多惡事中）而失去善報；同樣，也不可能讓一個行善的人，因為他所做的一件惡事（在眾多善事中）而逃脫懲罰。因為神必然以天平與法碼來報應一切。 在這裡受苦並非壞事，壞的是被判定為應受那裡的懲罰。 扎琉庫斯：我們應當這樣告誡所有公民，無論男女與寄居者：要記念神是存在的，並會對不義之人施行審判；要將我們生命終結的時刻放在眼前。因為凡即將離世的人，悔恨都會湧上心頭，想起他們所行的不義，並強烈地渴望自己所行的一切都是公義與聖潔的。 阿波羅尼奧斯：如果陰間有知覺，且如我們所推測的，神對離世者有護理，那麼那些在神聖榮譽受損時提供幫助的人，無疑會從神那裡得到極大的眷顧。 普魯塔克：陰間深處的門戶敞開，火河與冥河的支流交匯，黑暗中充滿了各種幻影，它們帶著可怕的面容與悲慘的聲音。法官、刑吏、深淵，以及充滿無數罪惡的幽谷都顯露出來。

第四十六章

論榮耀 馬太福音六章：你們要先求神的國和祂的榮耀，這些東西都要加給你們了。

933

934 共同論題 羅馬書八章：我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。 箴言三章：智慧人必承受榮耀；愚昧人高舉羞辱。 箴言二十一章：追求公義仁慈的，就尋得生命、公義和榮耀。 箴言二十二章：智慧的後代有敬畏耶和華的心，並有財富、榮耀和生命。 西拉書：不要在你的榮耀上留下污點，在榮耀的日子裡不要自高。 西拉書：不要向主求統治權，也不要向君王求榮耀的座位。 西拉書：許多權貴被極度羞辱，榮耀的人被交在他人手中。 西拉書：不要嫉妒罪人的榮耀。 西拉書：在權貴面前要謙卑你的頭。 西拉書：不要與有權勢的人爭辯，免得你落在他們手中。 西拉書：權貴邀請你時，要退讓，這樣他會更邀請你。 西拉書：在權貴中間，不要自視平等。 西拉書：祂所造的一切無一缺失；祂堅固了每一件美善的事；誰能看見祂的榮耀而滿足呢？ 巴西流：如果你渴望榮耀，想要超越眾人，在世俗事務中獲得讚譽，那就做一個公義、自守、明智、勇敢、在為敬虔受苦時有忍耐的人。因為這樣，你既能拯救自己，又能因更大的美善而獲得更大的顯赫。 掌權者不應因職位而驕傲，以免失去謙卑的福分。 人本應留在神所賜的榮耀中，那樣他便能擁有非虛假、而是真實的尊貴，因神的能力而顯大。但因為他改變了對神聖榮耀的渴望，期待更大的，急於獲取他無法得到的，結果連他原本能擁有的也失去了。 我願你對受造物的奇妙有更深刻、更堅定的認識。首先，當你看到草木花朵時，要思想人類的本性，記念那位最智慧的以賽亞所引用的話：「凡有血氣的盡都如草，他的榮耀都像草上的花。」先知將生命短暫的停留，以及人類幸福那轉瞬即逝的歡樂與喜悅，恰當地比作了這幅圖景。那今日身體健壯、因奢華而肥碩、容光煥發、因青春鼎盛而精力充沛、強壯且氣勢不可一世的人，明日便成了可憐蟲，不是被歲月摧殘，就是被疾病擊垮。

935

936 共同論題 另一個人因財富豐厚而顯眼，被諂媚者圍繞，被虛偽的朋友簇擁，他們為了自身的利益而奉承他；親屬眾多，且都經過精心安排；隨從者無數，無論是為了食宿還是其他需求而依附他；他無論走到哪裡，前呼後擁，在遇見他的人眼中，他成了嫉妒的對象。除了財富，你還會看到他擁有某種政治權力，或接受君王的榮譽，管理省份，或統帥軍隊；傳令官在他前面高聲呼喊；執法者左右隨行，對臣民施加極大的恐懼；鞭打、捆綁、拘捕、監獄，由此在下屬心中積聚了難以忍受的恐懼。但這之後又如何呢？一夜之間，或因發燒，或因肋膜炎、肺炎，人便被從生者中奪走，一切舞台瞬間剝落；那榮耀就像夢境般消逝。因此，先知將人類的榮耀比作最脆弱的花朵，是極其貼切且真實的。 神學家（貴格利）： 要時刻掛念那永恆的榮耀； 因為今生的榮耀，日日都在欺騙。 要追求榮耀，但不要追求全部，也不要過度； 因為「存在」勝過「被看見」；如果你不知節制， 不要去獵取那虛空的，也不要追求那新奇的。 屈梭多模：如果一個人為了世俗的職位，往往不惜傾盡所有；那麼對於那將來且永不被奪去的榮耀，我們若連一點點都不願付出，還有什麼比我們更可憐的呢？ 因為來自人的榮耀，模仿了讚美者自身的卑微，因此容易消逝。但神的榮耀並非如此；它永遠不動搖。先知為了表明這兩者——即前者的易變與後者的永恆——這樣說：「凡有血氣的盡都如草，人的榮耀都像草上的花。」先知將人類所有的幸福，甚至不比作草，而是比作更卑微的物質，稱之為「草上的花」。他沒有列舉任何人類幸福的部分，如財富、享樂、權力、榮譽或任何這類事物；而是將世間一切輝煌的事物，用「榮耀」這一稱呼概括，隨即加上了草的譬喻，說：「人的榮耀都像草上的花；草必枯乾，花必凋謝。」 區利羅：他說，人類的種族在性質上像草；而草上的花，是指……

937

933 共同論題（LOCI COMMUNES）

所得的榮耀與權勢亦然。正如草枯萎時，花朵便凋謝；同樣地，當死亡臨到世人時，權勢與驕傲也隨之熄滅。

普魯塔克——植物從根部生長，而榮耀則從最初的領受開始增長。

凡追求美名榮耀的人，絕不會成為卑劣之徒；以永恆的榮耀來交換短暫的享樂，是美好的事。

亞里斯多德——最大的尊榮不在於擁有權位，而在於被認為配得這些權位。

伊索克拉底——你所羨慕誰的榮耀，你也要效法誰的善行。

印度弓箭手——亞歷山大命令一位被認為技藝最高超、據說能將箭射穿戒指的印度人進行表演；當他拒絕時，亞歷山大因憤怒而下令處死他。然而，當這人被帶走時，他對押解的人說，他已經很久沒有拿弓了，他害怕失手。亞歷山大聽聞後，對他感到驚奇，並贈予禮物將他釋放，因為他寧願死，也不願顯得配不上自己的榮耀。

提奧弗拉斯托——尊榮不應從言談與恩寵中獲取，而應從所行的善事中獲取。

赫拉克利特——他說，通往美名的最捷徑，就是成為一個良善的人。

斐羅——學會順服的人，隨即也學會了治理。因為一個人若沒有學會順服，也沒有受過順服的訓練，那麼即使他掌握了全地與海洋的權柄，在真理中他也不算是一個統治者。

約瑟夫《古史》——所有學會如何正確順服的人，一旦進入權位，也必懂得如何治理。

第四十七章

論多言與舌頭的失控

馬太福音十二章——我告訴你們，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來。因為你要憑你的話被定為義，也要憑你的話被定為罪。

雅各書一章——每個人都要快快地聽，慢慢地說。

西拉書八章——不要與多言的人爭辯，也不要往他的火上添柴。

箴言十三章——謹守口的，得保生命。

箴言六章——人被自己口中的話纏住，被自己嘴裡的言語捉住。

箴言十章——嘴唇不謹慎的，必被絆倒。

[註：原文「ὁ ἄστεγος χείλεσιν」對應武加大譯本「stultus labiis」（愚昧的嘴唇）。希伯來文意為「嘴唇不謹慎者」，七十士譯本亦不偏離此意。]

箴言二十二章——惡人的口是深坑，被耶和華所憎惡的，必陷在其中。

箴言二十六章——火缺了柴就必熄滅；口無遮攔的人會引起紛爭。

西拉書二十三章——誰能在我口上設守衛，在我的嘴唇上蓋印，免得我因它跌倒，使我的舌頭毀滅我？

西拉書三十章——封閉的口中，美善得以流露。

巴西流——不要凡事都信賴你的舌頭，以免你遭受不合時宜的災禍；就像眼睛若想看清整個太陽，反而會失去它原本擁有的視力。

神學家——舌頭若不受理性管轄，便會成為人的絆腳石。

屈梭多模——輕率說出的話，能傾覆整個家庭，使靈魂顛覆並沉淪。財富與資產的損失尚可彌補，但說出口的話一旦發出，便無法收回。

區利羅——不要接納燕子進入屋內；意即，不要與多言且舌頭失控的人同住。

伊瓦格里——說當說的話，在當說的時候，對當說的人說，你就不會聽到不該聽的話。

尼羅——如果你能節制肚腹，也要節制舌頭；免得你成為前者的奴隸，卻愚蠢地以為自己在後者上是自由的。

伊索克拉底——凡你打算說的話，先在心中省察；因為許多人的舌頭跑在思想前面。

演說家伊索克拉底，當一位多言的卡瑞翁人（Careon）想拜他為師時，他要求雙倍的學費。當對方詢問原因時，他說：「一份是為了讓你學會說話，另一份是為了讓你學會沉默。」

克里塔克——你不願聽到的，就不要說；你不願說的，就不要聽：耳朵與舌頭有極大的危險。

蘇格拉底——腳滑倒比舌頭滑倒要好。

德莫納克——多用耳朵，少用舌頭。

德摩斯梯尼——在宴席上對一位多言者說：「如果你有這麼多智慧，就不會說這麼多話了。」

當被問及：「為什麼我們只有一個舌頭，卻有兩隻耳朵？」他回答：「因為聽的應該是說的兩倍。」

柏拉圖——柏拉圖在安提西尼（Antisthenes）長篇大論時說：「你難道不知道，言語的尺度不在於說話者，而在於聽話者嗎？」

尼科斯特拉圖——如果不斷地、大量地、快速地說話是智慧的標誌，那麼燕子可以說比我們更有智慧。

摘自愛比克泰德與伊索克拉底——自然賦予人一個舌頭，卻有兩隻耳朵，為的是讓我們聽到的，是我們所說的兩倍。

畢達哥拉斯——刀劍的創傷比舌頭的創傷輕；因為前者傷害身體，後者傷害靈魂。

伊索——當他被問及：「人身上什麼是好的，什麼是壞的？」他回答：「舌頭。」

德謨克利特——貪婪的一種表現，就是什麼都說，卻什麼都不想聽。

阿波羅尼奧——多言有許多過失；而沉默是安全的。

他曾說演說家就像青蛙；因為青蛙在水中鳴叫，而演說家則對著漏壺（計時器）大聲喧嘩。

呂孔——正如燕子因不斷的鳴叫而失去了交流的樂趣；同樣地，多言者因不斷地打擾，使聽者感到厭煩。

有人對一位多言的律師說：「不應在多言中說出少許，而應在少言中包含許多。」

第四十八章

論護理

馬太福音十章——兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上。就是你們的頭髮，也都數過了。

羅馬書十一章——深哉，神豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測，他的蹤跡何其難尋！

所羅門智慧書十二章——你掌握權能，卻以寬容審判，並以極大的憐憫治理我們。

西拉書十六章——不要說：「我會隱藏起來，誰會在高處記念我呢？」看哪，天與天上的天，深淵與大地以及其中的一切，都要在他察看之下震動。誰能測透他的道路？那是人所看不見的風暴；他大部分的作為都在隱密之中。

巴西流——凡從神的大能臨到我們身上的美善，我們都稱之為那運行萬有之恩典的作為。

在神面前，沒有什麼是不被護理的，也沒有什麼是被忽略的。那不睡覺的眼睛察看萬有；他與萬有同在，為每個人預備救恩。

神學家——神常以奇妙的方式施行救恩，他的護理總是傾向於慈愛與憐憫。

屈梭多模——沒有人像神那樣愛惜我們。他比我們更渴望我們不遭受任何災禍。你這人哪，你不知道什麼對你有益。你常常祈求有害且危險的事；但他，那更關心你救恩的主，並不理會你的祈求；而是在你祈求之前，就已在各方面為你預備了對你有益的事。因為肉身的父母若不將孩子所求的一切都給他們，並非因為輕視他們，而是因為更關心他們；神更是如此，他比任何人更愛我們，也比任何人更知道什麼對我們有益。

狄迪摩——造物主既知道所有理性受造物隱密的事，便護理萬有，不僅是根據他們目前的狀態與行為，更根據他所預知的，引導他們走向更好的境地。

蒙福的以法蓮——神以寬容察看並護理世界，暗示未來的事，並為現今的罪惡設下界限；藉著訓誡約束邪惡，並藉著良心的責備懲罰那些污穢與邪惡的心思。

伊比鳩魯——感謝那蒙福的自然，它使必要的東西容易獲得，而不必要的東西則難以獲得。

蘇格拉底——如果憂慮能有什麼幫助，那就去憂慮吧；但如果神親自看顧你，你又何必為自己憂慮呢？

柏拉圖——當神想要使一個城邦興盛時，他便造就良善的人；但當一個城邦即將敗落時，他便將良善的人從那城邦中挪去。因此，美德似乎既非教導而來，也非出於本性，而是藉著神的命定與護理，臨到那些領受的人。

神掌管萬有，並與神一同，命運與時機治理著一切屬人的事務。

第四十九章

論謙遜與心思的節制

路加福音十四章——凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。

羅馬書十二章——不要志氣高大，倒要俯就卑微的人。

箴言二十九章——謙卑的人，主必以榮耀扶持他。

西拉書三章——你越偉大，就越要謙卑，這樣你在主面前必蒙恩惠。因為主的權能極大，他必被謙卑人所尊崇。

巴西流——一個人若不甘願被視為眾人中最卑微、最末後的，就不可能在受辱時控制怒氣，或在受苦時藉著忍耐勝過試探。

謙遜的操練，在於從卑微的事物中磨練，以醫治那虛榮的病症。

神學家——身為智者，因謙遜而退讓，勝過因無知而傲慢地自誇。

我們不應只在衣著上表現謙卑，更要在靈魂的狀態上表現出來；不要讓彎曲的脖子、低沉的聲音、低垂的面容、蓄長的鬍鬚或刻意的步態來偽裝謙卑，這些都是為了短暫的表演，很快就會被識破。因為凡是偽裝的，都不能持久；我們應當在生活中高尚，在心思上謙卑；在美德上不可接近（意即無人能輕易企及），但在與人相處時卻極其親切隨和。因為政治家所做的一切，其目的在於從外界獲得榮耀；而屬靈的基督徒，只看重一件事，就是獲得救恩；他應當以純樸、品格的無偽與不記仇而發光。

屈梭多模——沒有什麼比將自己列在末後更蒙神喜悅的了。

沒有人應當認為謙遜的美德可以不費吹灰之力地獲得。

幾乎每一個分享人性的人，心中都根植著驕傲的病症；因此，在所有美德的操練中，這是最艱難的。

革利免——一個人越顯得偉大，就越應當謙卑；因為讓卑微伴隨著卓越，以期盼更好的進步，是美好的事。

尼羅——有福的是那生活高尚，心思卻謙卑的人。

教父們——與謙卑的人交往，你就會學到他們的行事方式。如果對這些話的默想是有益的，那麼從他們口中傳出的教導，豈不更有益處嗎？

伊索克拉底——對於法律、統治者以及比自己更有智慧的人，應當順服。

945

946 LOCI COMMUNES（共同論題） [原文：τὸ πρὸς πάντας ὑποδεὲς καὶ ἔσχατον, δυνηθῆναι ποτε, ἢ λοιδορούμενον, θυμοῦ κρατῆσαι · ἢ θλιβόμενον, διὰ μακροθυμίας περιγενέσθαι τῶν πειρασμῶν.] 若能在眾人面前甘願居於末位，或在受辱時能克制怒氣，或在受苦時能藉著恆久忍耐勝過試探，這便是美事。 [原文：Γυμνάσιον ταπεινοφροσύνης ἐστὶν ἡ ἐν τοῖς εὐτελεστέροις πράγμασι διατριβή, τὸ πάθος τῆς φιλοδοξίας θεραπεύουσα.] 在卑微的事務上操練，是謙遜的訓練場，能醫治虛榮的惡習。 [原文：Θεολόγου. – Κρείσσον ὄντα σοφὸν ὑφίεσθαι δι' ἐπιείκειαν, ἢ ἀμαθῶς ἔχοντα διὰ θράσος ὑπερεκτείνεσθαι.] 神學家：身為智者卻因謙和而退讓，勝過無知者因狂妄而自高。 [原文：Μὴ ἐν ἐσθῆτι τὸ ταπεινὸν ἔχωμεν μόνον, ἀλλὰ ἐν ψυχῆς καταστήματι· μηδὲ θρύψις αὐχένος, ἢ φωνῆς ὕφεσις, ἢ προσώπου νεῦσις, ἢ βάθος ὑπήνης, ἢ βαδίσματος ἦθος τὸ ταπεινὸν ὑποκρίνοιτο, τὰ πρὸς ὀλίγον τυπούμενα καὶ τάχιστα ἐλεγχόμενα.] 我們不可僅在衣著上表現謙卑，更要在心靈的狀態上表現出來；不可假裝謙卑，如低頭、壓低嗓音、面容低垂、蓄長鬚或刻意改變步態，這些不過是短暫的偽裝，很快就會被識破。 [原文：Πᾶν γὰρ τὸ προσποιητὸν, οὐδὲ μόνιμον · ἀλλ᾽ ὦμεν ὑψηλοὶ μὲν τῷ βίῳ, ταπεινοὶ δὲ τῷ φρονήματι · καὶ τὴν μὲν ἀρετὴν ἀπρόσιτοι (γ), τὴν συνουσίαν δὲ καὶ λίαν εὐπρόσοδοι.] 因為一切虛假之物都無法持久；我們當在生活中高尚，在心志上謙卑；在美德上不可輕易妥協（註：原文「ἀπρόσιτοι」意指在美德上堅定不移，不隨波逐流），但在與人交往時卻要極其平易近人。 [原文：Πολιτικοῦ μὲν γὰρ ἔργον εἶναι πάντα ποιεῖν καὶ λέγειν, ἐξ ὧν εὐδοκιμήσει παρὰ τῶν ἔξωθεν · τοῦ πνευματικοῦ δὲ καὶ καθ᾽ ἡμᾶς, πρὸς ἓν μόνον βλέπειν, τὴν σωτηρίαν · ἡ τε ἁπλότης καὶ τὸ τοῦ ἤθους ἄδολόν τε καὶ ἀμνησίκακον.] 世俗之人的工作是盡其所能地言行，以求得外人的讚許；而屬靈之人，即我們所當效法的，則只注視一件事，就是救恩；並以純樸、無偽且不記仇的品格為標誌。

[原文：Χρυσοστ. – Οὐδὲν οὕτω τῷ Θεῷ φίλον, ὡς μετὰ τῶν ἐσχάτων ἑαυτὸν ἀριθμῆσαι.] 屈梭多模：沒有什麼比將自己列在末位更蒙神喜悅的了。 [原文：Μηδεὶς ἄπονον οἰέσθω καὶ μετὰ ῥᾳστώνης ἐκποριζόμενον τὸ τῆς ταπεινοφροσύνης κατόρθωμα.] 無人應以為謙遜的美德可以不費吹灰之力、輕易地獲得。 [原文：Ἐμπέφυκε γὰρ τὸ κατὰ τὴν ἔπαρσιν πάθος παντὶ σχεδὸν τῷ κοινωνοῦντι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως · διὸ πάντων τῶν κατ᾿ ἀρετὴν ἐπιτηδευμένων τοῦτό ἐστιν ἐπιπονώτερον.] 因為驕傲的惡習幾乎植根於每一個分享人性的人心中；因此，在所有美德的操練中，這是最艱難的。

[原文：Κλήμεντ. – Τοσοῦτόν τις μᾶλλον ὀφείλει ταπεινοφρονεῖν, ὅσον δοκεῖ μᾶλλον εἶναι · καλὸν γάρ (2) ἀεὶ τῷ κρείττονι τὸ χεῖρον ἀκολουθεῖν διὰ βελτιώσεως ἐλπίδα.] 革利免：一個人越顯得偉大，就越應當謙卑；因為在追求進步的盼望中，讓較差的追隨較好的，總是好的。

[原文：Νείλου.– Μακάριος ὁ τὸν βίον ὑψηλὸν ἔχων, ταπεινὸν δὲ τὸ φρόνημα.] 尼羅：有福的是那生活高尚，心志卻謙卑的人。

[原文：Ἐκ τῶν Πατέρων. – Συναναστρέφου τοῖς ἔχουσι ταπείνωσιν, καὶ μαθήσει τοὺς τρόπους αὐτῶν . Εἰ γὰρ ἡ θεωρία τῶν εἰρημένων ὠφέλιμος, πόσῳ μᾶλλον ἡ διδασκαλία τοῦ στόματος αὐτῶν ;] 教父們：與謙卑的人交往，你就會學到他們的行事方式。如果僅僅是沉思這些話語就有益處，那麼親耳聆聽他們的教導豈不更有益處嗎？

[原文：Ισοκράτ.-Νόμῳ καὶ ἄρχοντι, καὶ τῷ σοφωτέρῳ εἴκειν κόσμιον.] 伊索克拉底：順服法律、掌權者以及比自己更有智慧的人，是合宜的。

947

948 [原文：Σωκράτης.–Ἐν μὲν τῷ πλεῖν, πείθεσθαι δεῖ τῷ κυβερνήτῃ· ἐν δὲ τῷ ζῇν, τῷ λογίζεσθαι δυναμένῳ βέλτιον.] 蘇格拉底：航行時當聽從舵手；生活時當聽從那能更佳思考的人。

651 SERMO L.（第五十篇講道）

關於醫生 [原文：Ματθ. θ' . 12.- Οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ὑγιαίνοντες ἰατροῦ, ἀλλ᾽ οἱ κακῶς ἔχοντες.] 馬太福音九章12節：康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。 [原文：῾Εβραί . ιβ΄. 13. – Τροχίας ὀρθὰς ποιήσατε τοῖς ποσὶν ὑμῶν, ἵνα μὴ τὸ χωλὸν ἐκτραπῇ, ἰαθῇ δὲ μᾶλλον.] 希伯來書十二章13節：也要為自己的腳把道路修直了，使瘸子不致歪腳，反得痊癒。 [原文：Σιρ. λη' . 1.- Ἐπιστήμη ἰατροῦ ἀνυψώσει κεφαλὴν αὐτοῦ· καὶ ἔναντι μεγιστάνων θαυμαστωθήσεται.] 便西拉智訓三十八章1節：醫生的知識使他昂首，並在權貴面前受人尊崇。 [原文：Παροιμ. ιδ' . 30.- Πραΰθυμος ἀνὴρ, καρδίας ἰατρός.] 箴言十四章30節：心中安靜是肉體的生命（譯註：原文直譯為「溫和的人，是心靈的醫生」）。

[原文：Βασιλείου . – Οὔτε φευκτέον πάντη τὴν τέχνην, οὔτε ἐπ᾿ αὐτῇ πάσας τὰς ἐλπίδας ἔχειν ἀκόλουθον · ἀλλ' ὡς κεχρήμεθα μὲν τῇ γεωργικῇ· αἰτούμεθα δὲ παρὰ τῷ Θεῷ τοὺς καρπούς · καὶ τῷ κυβερνήτῃ μὲν τὸ πηδάλιον ἐπιτρέπομεν, τῷ Θεῷ δὲ προσευχόμεθα ἐκ τοῦ πελάγους ἀποσωθῆναι , οὕτω καὶ τὸν ἰατρὸν εἰσάγοντες, τῆς πρὸς Θεὸν ἐλπίδος οὐκ ἀφιστάμεθα.] 巴西流：既不可完全排斥醫術，也不可將所有盼望都寄託於它。正如我們耕種卻向神祈求果實；我們將舵交給舵手，卻向神禱告求祂使我們脫離海洋的危險；同樣地，我們雖求助於醫生，卻不離開對神的盼望。

[原文：Θεολ.]

神學家：我認為我們這關於靈魂的醫治，比關於身體的醫治要艱難得多，也因此更為尊貴；因為身體的醫治只需觀察少數隱藏在深處的病灶，多半處理的是顯而易見的事；而我們則必須將所有的努力與關懷，放在醫治那隱藏在心裡的「人」身上。

[原文：Χρυσοστ. – Οἶμαι τοὺς ἀρχαίους τῶν ἰατρῶν οὐχ ἁπλῶς οὐδὲ ἀλόγως νομοθετῆσαι δημοσιεύεσθαι τὴν τῶν ποικίλων ἐργαλείων ἐπίδειξιν · ἀλλ' ἵνα τοὺς ὑγιαίνοντας ἀσφαλίζωνται , προδεικνύντες αὐτοῖς ὁπόσων ἀτακτοῦντες δεήσονται.] 屈梭多模：我認為古代醫生規定公開展示各種醫療器械，並非毫無道理，而是為了警示健康的人，預先向他們展示若生活無節制，將會需要用到這些器械。

[原文：Γρηγ. Νύσσης. - Ὅσον κρείσσον ψυχη του σώματος, τοσούτῳ τιμιώτερος τῶν τὰ σώματα θεραπευόντων, ὁ τὰς ψυχὰς ἐξιώμενος.] 貴格利·尼撒：靈魂比身體高貴多少，醫治靈魂的人就比醫治身體的人尊貴多少。

949

950 [原文：ΛΟΓΟΣ ΝΑ' . Περὶ πίστεως.] 第五十一篇講道：關於信心

[原文：Ματθ. ιζ. 19.- Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ἐὰν ἔχετε πίστιν ὡς κόκκον σινάπεως, ἐρεῖτε τῷ ὄρει τούτῳ, Μετάβηθι ἐντεῦθεν ἐκεῖ, καὶ μεταβήσεται · καὶ οὐδὲν ἀδυνατήσει ὑμῖν.] 馬太福音十七章20節（註：原文標記為19）：我實在告訴你們，你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說：「你從這邊挪到那邊」，它也必挪去；並且你們沒有一件不能做的事了。 [原文：Ἐφ. β' . 8.- Χάριτί ἐστε σεσωσμένοι· διὰ τῆς πίστεως, καὶ τοῦτο οὐκ ἐξ ὑμῶν · Θεοῦ τὸ δῶρον, οὐκ ἐξ ἔργων, ἵνα μή τις καυχήσηται.] 以弗所書二章8節：你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。 [原文：Ἑβρ. ια'. 1.– Πίστις ἐστὶν ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων.] 希伯來書十一章1節：信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。

[原文：Βασιλ. – Πίστις ἡγείσθω τῶν περὶ Θεοῦ λόγων . Πίστις, καὶ μὴ ἀπόδειξις. Πίστις ἡ ὑπὲρ τὰς λογικὰς μεθοδείας τὴν ψυχὴν εἰς συγκατάθεσιν ἕλκουσα · πίστις, οὐχ ἡ γεωμετρικαῖς ἀνάγκαις, ἀλλὰ ταῖς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείαις ἐγγινομένη.] 巴西流：信心應當在關於神的言論之前。信心，而非證明。信心是將靈魂引向認同，超越了邏輯的推演；信心不是由幾何學的必然性所產生，而是由聖靈的作為所產生。

[原文：Πίστις ἐστὶ συγκατάθεσις ἀδιάκριτος τῶν ἀκουσθέντων ἐν πληροφορίᾳ τῆς ἀληθείας τῶν κηρυχθέντων, Θεοῦ χάριτι...] 信心是藉著神的恩典，對所聽見的道在真理的確信中，毫無懷疑的認同。

[原文：Χρυσοστ. – Τοῦτο μάλιστα πίστεως, μὴ ζητεῖν εὐθύνας τῶν πραττομένων, ἀλλὰ πείθεσθαι τοῖς ἐπιταττομένοις.] 屈梭多模：這正是信心的特質：不尋求對所行之事的解釋，而是順服所吩咐的。

951

952 [原文：ΛΟΓΟΣ ΝΒ' . Περὶ μνήμης.] 第五十二篇講道：關於記憶

[原文：Λουκ. κβ΄. 19.- Τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου, τὸ ὑπὲρ ἡμῶν διδόμενον · τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.] 路加福音二十二章19節：這是我的身體，為你們捨的，你們也應當如此行，為的是紀念我。 [原文：Α΄ Τιμ. β΄. 8.- Μνημόνευε Ἰησοῦν Χριστὸν ἐγηγερμένον ἐκ νεκρῶν.] 提摩太後書二章8節：你要紀念耶穌基督從死裡復活。 [原文：Σιράχ ζ΄. 40.- Ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις σου μιμνήσκου τὰ ἔσχατά σου, καὶ οὐχ ἁμαρτήσεις.] 便西拉智訓七章36節（註：原文標記為40）：在你一切的事上，要紀念你的結局，你就永不犯罪。

[原文：Βασιλείου . – Αμήχανον ἐκτραπῆναι τῆς δικαίας ὁδοῦ, μὴ λήθην Θεοῦ ταῖς ψυχαῖς νοσήσαντας.] 巴西流：除非靈魂患了遺忘神的病，否則不可能偏離公義的道路。

[原文：Θεολόγου. – Μνημονευτέον Θεοῦ μᾶλλον, ἢ ἀναπνευστέον.] 神學家：紀念神比呼吸更重要。 [原文：Τὸν Θεὸν ἔργοις μὲν σέβου, λόγοις δὲ ὕμνει, ἐννοίᾳ δὲ τίμα.] 用行為敬畏神，用言語讚美神，用心思尊崇神。

[原文：Χρυσοστ. -- Εὐσεβείας σημεῖον, τὸ συνεχῆ μνήμην ποιεῖσθαι τῶν θειοτέρων, καὶ τὸ πυκναῖς ἐντεύξεσιν ἐξιλεοῦσθαι τὸν Θεόν.] 屈梭多模：敬虔的標記，就是不斷地紀念神聖的事物，並藉著頻繁的祈求來平息神的怒氣。

953

954 [原文：ΛΟΓΟΣ ΝΓ' . Περὶ ψυχῆς.] 第五十三篇講道：關於靈魂

[原文：Ματθ. ι'. 39.- Ὁ εὑρὼν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολέσει αὐτήν · καὶ ὁ ἀπολέσας αὐτὴν ἕνεκεν ἐμοῦ, εὑρήσει αὐτήν.] 馬太福音十章39節：得著生命的，將要失喪生命；為我失喪生命的，將要得著生命。 [原文：Β΄ Κορ. δ΄. 16.- Εἰ καὶ ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται · ἀλλ' ὁ ἔσωθεν ἀνακαινοῦται ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ.] 哥林多後書四章16節：外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。

[原文：Βασιλείου .– Ψυχῆς θησαύρισμα, σώματος ἔνδεια. Τούτου γὰρ πλουτοῦντος, ἐκείνη πένεται.] 巴西流：靈魂的寶藏在於身體的匱乏；因為身體若富足，靈魂就貧窮。 [原文：Φύσει καλὸν ἡγεῖσθαι χρὴ, τὸ τῆς ψυχῆς ἀγαθόν.] 應當認為靈魂的益處是本性上的美善。

[原文：Θεολόγου. - Τί σοι θέλεις γενέσθαι ; ψυχὴν ἐμὴν ἐρωτῶ. Τί σοι μέγα ἢ τί μικρὸν τῶν τιμίων βροτοῖσι ; Ζήτει μόνον προθύμως τι λαμπρὸν, καὶ δώσω σοι.] 神學家：我問我的靈魂，你想要什麼？在世人所珍視的事物中，有什麼對你是大的或小的？只要熱切地尋求那光明的，我就賜給你。 [原文：Ψυχῇ θύε τῷ Θεῷ μᾶλλον, ἢ εὐχῆς τρόπῳ.] 以靈魂獻祭給神，勝過僅僅以禱告的形式。

[原文：Χρυσοστ. – Πάντα διπλᾶ δέδωκεν ἡμῶν ὁ Θεὸς τῇ φύσει, δύο ὀφθαλμοὺς, δύο ὦτα, δύο χεῖρας, δύο πόδας · ἐὰν ὁπότερον τούτων βλαβῇ, διὰ τοῦ ἑτέρου τὴν χρείαν παραμυθούμεθα · ψυχὴν δὲ μίαν δέδωκεν ἡμῖν · ἂν ταύτην ἀπολέσωμεν, μετὰ τίνος ἐμβιοτεύσομεν ;] 屈梭多模：神賜給我們本性的一切都是雙份的：兩隻眼睛、兩隻耳朵、兩隻手、兩隻腳；若其中之一受損，我們還能藉著另一隻來補足需要。但祂只給了我們一個靈魂；如果我們失喪了它，我們還能與誰共存呢？

957

958 LOCI COMMUNES（共同論題）

摩西翁（Moschion）：願你拋棄一切必朽與屬地的，以獲得那唯一不朽且屬天的。

德謨克利特（Democritus）：人應當關心靈魂勝過關心身體。因為靈魂若達到了至善，便能糾正軀體的敗壞；然而軀體若沒有理智，並不能使靈魂變得更好。

克里塔庫斯（Clitarchus）：要像照料君王一樣照料靈魂；至於身體，則要像照料士兵一樣對待。

菲利斯提翁（Philistion）：智者的靈魂與神連結。死亡不能毀滅靈魂，唯有邪惡的生活才會。

扎琉庫斯（Zaleucus）：因此，每個人都應當持守並預備自己的靈魂，使其遠離一切邪惡。因為神並不因卑劣之人而受尊榮，也不因財物的奉獻或受難者的悲劇[註：原文為 τραγῳδίαις τῶν ἁλισκομένων，意指被捕者的哀歌]而得到敬拜，而是因著對美善與公義行為的良善抉擇。

愛比克泰德（Epictetus）：醫治靈魂比醫治身體更為必要；因為與其活得卑劣，不如死去。

論題五十四（LOGOS NΔ΄）

關於嫉妒

馬太福音二十章：及至頭一批人來了，他們以為自己必多得，誰知他們也是各得一錢。他們得了，就埋怨……等。

雅各書三章：在何處有嫉妒、結黨，就在何處有擾亂和各樣的壞事。

箴言二十三章：不可與惡眼的人同席，也不要貪他的美食。

嫉妒不知道如何選擇有益的事。

西拉書三十七章：不要與懷疑你的人商議；要向那些嫉妒你的人隱藏你的計謀。

巴西流（Basil）：你難道看不出虛偽是何等大的惡嗎？這也是嫉妒的果子。因為人之所以心懷二意，多半是出於嫉妒。 嫉妒的人啊，你為何嘆息？是因為你自己的不幸，還是因為別人的好處？ 因為嫉妒這種惡習，沒有比它更具毀滅性地植根於人的靈魂中了。

正如鐵生鏽，嫉妒也消耗那懷有嫉妒之人的靈魂。

狗經過餵養會變得馴良，獅子經過照料也會變得溫順；但嫉妒的人，越是照料他們，他們反而越發野蠻。

聖經習慣在許多地方將嫉妒與謀殺並列。

正如黑穗病是小麥特有的疾病，嫉妒也是友誼的潰爛。

那些憎惡美善的魔鬼，一旦發現了與自己志同道合的意願，便會以各種方式利用它們來達成自己的目的，甚至利用嫉妒者的眼睛來服事自己的意志。

正如豐盛與慷慨是美善的伴侶，嫉妒則是魔鬼的伴侶。

正如禿鷹飛向腐臭的屍體，卻飛越了許多草地與芬芳的花園；又如蒼蠅避開健康的部位，卻專注於潰爛的傷口；嫉妒的人也是如此，他們對生命中的光輝與偉大的成就視而不見，卻專門攻擊那些腐朽之處。

神學家（Theologus）：不要嫉妒那成功且行事正直的人，彷彿他先嫉妒了你，並認定他對你懷有嫉妒，以至於你因此而對他心生怨恨。

願嫉妒從人類中滅絕！它是受害者的毀滅，是靈魂的毒素；在眾惡之中，它是最公正卻也最不公正的；說它公正，是因為它折磨所有美善之人；說它不公正，是因為它傷害了那些懷有嫉妒的人。

屈梭多模（Chrysostom）：哦，嫉妒，死亡的根源，多重的疾病，心靈最尖銳的釘子！有什麼釘子比這更尖銳，能像嫉妒那樣刺傷懷有它的心呢？ 魔鬼確實嫉妒，但它是嫉妒人類，而不是嫉妒其他魔鬼。你身為人，卻嫉妒同類，你將獲得什麼寬恕呢？

貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）：嫉妒的不幸，不在於自己的惡，而在於他人的善；反過來說，嫉妒的「成就」，不在於自己的美善，而在於鄰舍的災禍。 據說食屍的禿鷹會因香膏而死。因為它們的本性習慣於屍體的惡臭與腐爛。同樣，那些被這種疾病所控制的人，也會因朋友的順遂——如同被塗抹了香膏——而枯萎。但如果他們看見了災禍與不幸，便會立刻飛撲過去，用彎曲的喙啄食，將隱藏的悲慘挖掘並宣揚出來。

斐洛（Philo）：美善的事物，即便因嫉妒而暫時被遮蔽，一旦時機成熟，便會再次閃耀。

普魯塔克（Plutarch）：對於行走在陽光下的人，影子必然隨行；對於在榮耀與生活中顯赫的人，嫉妒也必然隨之而來。 榮耀的美麗，如同被疾病所侵蝕，很快就會因嫉妒而毀壞。

961

962 共同論題

阿那卡西斯（Anacharsis）：斯基泰人阿那卡西斯被問及：「為何人們總是感到憂傷？」他說：「因為不僅他們自己的不幸使他們憂傷，連別人的好處也使他們憂傷。」

亞里斯多德（Aristotle）：他說，嫉妒是那些成功者的競爭對手。 美善之人的競爭有益於追求者，卻不傷害被追求者。

德謨克利特（Democritus）：如果不是因為人互相損害，法律就不會禁止每個人按自己的意願生活。因為嫉妒是紛爭的起源。 他稱嫉妒為真理的潰瘍。

克里塔庫斯（Clitarchus）：正如鐵被鏽蝕，嫉妒者也被自己的本性所吞噬。

蘇格拉底（Socrates）：許多人為死者立碑，以示紀念，卻在他們活著時以嫉妒折磨他們。 他稱嫉妒為靈魂的鋸子。

留基伯（Leucippus）：嫉妒一旦進入靈魂，就難以根除。

克雷奧布魯斯（Cleobulus）：林多斯的克雷奧布魯斯被問及：「最應當提防什麼？」他說：「朋友的嫉妒，以及敵人的陰謀。」

比翁（Bion）：詭辯家比翁看見一個嫉妒的人垂頭喪氣，便說：「這人要麼是遇到了大災難，要麼是別人遇到了大喜事。」

阿伽同（Agathon）：如果我們生來平等，世間就不會有嫉妒。

泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）：他說，邪惡的人與其說因自己的好處而快樂，不如說因別人的災禍而快樂。

柏拉圖（Plato）：他是良善的；而對於良善的人，絕不會對任何人產生嫉妒。

阿里斯托尼穆斯（Aristonymus）：嫉妒，就像一個卑劣的煽動者，與美善的行為作對。

修昔底德（Thucydides）：人們嫉妒那些與自己競爭的人；至於那些不構成障礙的人，則會受到無嫉妒的善意尊重。

阿那克西曼德（Anaximander）：那些因嫉妒而不稱讚正確言行的人，他們又怎能從這些行為中獲益呢？

加圖（Cato）：他說，那些溫和且適度運用運氣的人，最不容易受到嫉妒。因為嫉妒的不是我們，而是我們周圍的事物。

佚名：不應嫉妒任何人；因為良善者配得（成功）；而惡人若成功，他們也活得卑劣。

地米斯托克利（Themistocles）年輕時說，他還沒做過什麼顯赫的事，因為他還沒受到嫉妒。正如甲蟲最容易寄生在茂盛的小麥或盛開的玫瑰上；嫉妒也是如此，它專門攻擊那些卓越的人。

963

964 論題五十五 關於自願與非自願

路加福音十二章：僕人知道主人的意思，卻不預備，也不行他的話，那僕人必多受責打；那不知道的，必少受責打。

哥林多前書九章：若不傳福音，我便有禍了。我若甘心做這事，就有賞賜；若不甘心，責任卻已經託付我了。

傳道書十章：非自願的事，出於掌權者的面前。

箴言三十章：攪乳必成奶油，擰鼻子必出血。

西拉書十八章：不可隨從你的私慾，要約束你的愛好。因為你若任憑靈魂滿足私慾，就會成為仇敵的笑柄。

巴西流（Basil）：陰間的苦難，其原因不在於神，而在於我們自己。因為罪的起源與根源，在於我們的主權與自由意志。 我們稱讚那些出於自願而良善的人，而不是那些因某種必然性而被迫良善的人。因為只要意願準備好了，就沒有什麼能阻擋。 暴力或恐懼，永遠無法成為美德的創造者。因為美善的事物是出於自願，而非出於必然。 自願的痛苦，比非自願的快樂更珍貴。

神學家（Theologus）：自願的事比非自願的事更恆久、更安全、更穩固；前者是出於施暴者，後者是出於我們自己；前者是出於神的仁慈，後者是出於暴虐的權力。 凡是被暴力強迫與壓制的，一旦有機會，往往會尋求自由。 牧人若願意，連公山羊也能擠奶，但得到的卻是血流而非乳汁。

屈梭多模（Chrysostom）：神所冠冕的，不是那些因必然性而遠離罪惡的人，而是那些出於自願的人。 神不是用必然性或暴力帶領我們，而是用意願與判斷。 必然性沒有果子，所有的賞賜都屬於自願的靈魂。因為神所看重的，不是那些出於必然的事，而是那些出於自由意志所成就的美善。

95"

966 共同文集（LOCI COMMUNES）

正如麻雀被捕鳥器捉住，即便有翅膀也毫無用處，只能徒勞地拍動；同樣地，若你被邪惡的慾望徹底俘虜，你的理性也將毫無用處。

——狄奧尼修斯（Dionysius）

我們人類的生活並非是被迫的。因為即便那些受護理所引導的人擁有自由意志，神那護理性的光照也不會因此變得黯淡。

——狄迪摩斯（Didymus）

至於非自願的過犯，律法會寬恕，神也因其慈愛而忽略，祂並非嚴苛，甚至對那些自願的過犯亦是如此。

——斐洛（Philo）

並非像自願犯罪是不義的那樣，非自願且出於無知而犯的罪就立刻是公義的；或許這兩者之間，即公義與不義之間，存在著某些人所稱的「中性」地帶。因為任何過犯都不是公義的作為。

——革利免（Clement）

基督徒尤其不被允許以暴力來糾正過犯。因為神所加冕的，並非那些因被迫而遠離邪惡的人，而是那些出於心志選擇遠離的人。 一個人若非出於自己的選擇，就不可能穩固地成為良善的。因為那被他人強迫而變為良善的人，並非真正的良善；因為他並非出於自己的選擇而成為他所是的樣子。每個人所擁有的自由，成就了那真正良善的，也顯明了那真正邪惡的。 因此，神藉由這些前提，設計了顯明每個人心志傾向的方式。

——科里基烏斯（Choricius）

出於本性的良善，是不被認可的；而出於選擇的良善，才是值得稱讚的。

——愛比克泰德（Epictetus）

如果你想過著平靜且令人愉悅的生活，就要努力使所有與你同住的人都成為良善的。若你教導那些願意受教的人，並釋放那些不願受教且反抗的人（一旦你已制伏他們），你就能擁有良善的人。因為邪惡與奴役將隨著那些逃離的人一同離去；而正直與自由將與那些留下來的人一同伴隨你。

——蘇格拉底（Socrates）

那自願受苦的人，因懷抱美好的盼望而在勞苦中感到喜樂；然而那些懶散與即時的享樂，既無法帶來身體的健康，也無法產生任何有價值的靈魂知識。

——畢達哥拉斯學派的提亞格斯（Theagis the Pythagorean）

非自願的事，總伴隨著痛苦與恐懼；而自願的事，則不乏喜樂與友善。

[註：(k) 關於「一旦制伏他們」（ἔπειτα κεχειρωμένους）。格斯納（Gesn.）在此處感到困惑，認為除了說希臘文原文應加上「然後也制伏他們」（ἔπειτα καὶ χειρωμένους）之外，別無他法。我們根據巴爾（Ball.）的校勘，將其修訂為「制伏他們」（κεχειρωμένους），語意並不艱澀。其意顯然是指：當你將那些性格剛硬、頑固的人納入家中，一旦你制伏並安撫了他們，就應當平靜且無聲地釋放他們。這就是「制伏他們」所指向的目的。這確實是一位哲學家的作風，以免在離別之際，家中發生任何嚴重的騷動或冒犯。]

聖馬克西姆宣信者（S. MAXIMUS CONFESSOR）

968 937 摘自尼古拉（Nicolaus）的《習俗集》——瑟尼人（Thyni）仁慈地接待遇難者，將他們視為朋友；對於自願前來的客人，他們給予隆重的款待；而對於非自願前來的人，則施以懲罰。

第五十六篇講道

論經上所記：「認識你自己。」 路加福音六章41節——為什麼看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有樑木呢？ 羅馬書十四章4節——你是誰，竟論斷別人的僕人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在；而且他也必要站住，因為主能使他站住。 傳道書十一章9節——當行你心所願行的，但要認識你自己；因為在這些事上，神必審問你。 箴言十一章10節——認識自己的人是有智慧的。 西拉書十三章16節——要謹慎並格外留意，因為你正與你的跌倒同行。

——巴西流（Basil）

對自己精確的認識，將為你提供足夠的引導，使你被帶向對神的認識。 若你記得自己的本性，就絕不會因驕傲而自高；而若你留意自己，你就會記得自己。 人啊，你所指責別人的，正是你自己所犯的；你敏銳地看見別人的惡，卻對自己的醜陋視而不見。

事實上，認識自己似乎是所有事情中最困難的。因為不僅眼睛在看外物時看不見自己，我們的理性在敏銳地看見別人的過犯時，對於認識自己的缺陷卻顯得遲鈍。

——神學家（Theologus）

要審察你自己，勝過審察你的鄰舍； 因為藉由前者，你將獲益；藉由後者，他們將獲益。 請務必認識你自己是誰，以及從何而來。 如此，你便能輕易獲得那原始形像的美善。

——狄迪摩斯（Didymus）

一個人知道自己無知，是智慧的表現；正如知道自己行了不義，是公義的表現。

——屈梭多模（Chrysostom）

那認為自己一無所有的人，才是真正認識自己的人。

[註：(l) 關於「瑟尼人」（Θύνοι）。其他版本誤作「Θύμοι」；蘇達辭書（Suid.）作「Θύννοι」；並稱這是一個民族名稱；或許出自馬克西姆或斯托拜烏斯（Stobaeus）的第136篇講道。斯蒂芬努斯（Stephanus）解釋得更清楚：瑟尼（Thyne）是利比亞的一座城市，正如亞歷山大·波利希托（Polyhistor Alexander）所言，其公民稱為瑟尼亞人（Thynaeus），瑟尼亞（Thynia）是瑟尼人的地區。這指的是非洲的突尼斯（Tunetum）及其王國：斯托拜烏斯將其與普蘭西人（Pransiis）連結，並在兩個民族中都舉出了「仁慈」（χρηστότητος）的例子。] [註：(m) 關於「並認識你自己」（καὶ γνῶθι σαυτόν）。「你自己」（σαυτὸν）一詞似乎是後加的，源於該處經文與論題的緣故，因此應與其餘部分連結為「認識到……」（Γνῶθι ὅτι），即「認識到……」等。至於西克斯特（Sixt.）、巴西流（Basil）、阿根廷（Argent.）版本中有的「也不在你的眼目注視之下」（καὶ μὴ ἐν ὀράσει τῶν ὀφθαλμῶν σου），這也被阿拉伯語譯者所表達，似乎並非沒有錯誤，這些詞被錯誤地添加了，希伯來文、武加大譯本（Vulg.）或敘利亞譯本中都沒有這些詞，亞歷山大抄本（Cod. Alexandr.）和瓦塔布爾（Vatabl.）也將其刪除。迦勒底語的意譯本亦然：「要謹慎你眼目的注視：也不要……」。安波羅修（Amb.）在《論童貞女》一書中也不可能讀到別的，即「在你眼目的注視下」：因為其餘部分「不在眼目的放肆中」，是安波羅修自己的話，而非神聖經文；因此諾比利烏斯（Nobilius）錯誤地引用了這些話，彷彿它們支持了七十士譯本（LXX）在該否定句中的梵蒂岡抄本。]

963

970 共同文集（LOCI COMMUNES）

——革利免（Clement）

如果你想認識神，請先認識你自己。

——安提法內斯（Antiphanes）

如果你是必死的人，最優秀者啊，就當思想必死之事。

——德摩斯梯尼（Demosthenes）

我認為未來對所有人來說都是未知的；微小的時機往往導致重大的事件。因此，在順境中應當節制，並顯出對未來的預見。

——赫拉克利特（Heraclitus）

赫拉克利特年輕時就成了眾人中最有智慧的，因為他知道自己一無所有。

——蘇格拉底（Socrates）

蘇格拉底認為自己什麼都不知道，除了這一點：他知道自己一無所知；而其他人連這一點都不知道。 那些發高燒的人，會失去食慾與體力；那些居住在宮廷中的人，若不經常對自己說「認識你自己」，他們的理性與品格往往會腐敗。

——斐萊蒙（Philemon）

身為人，要認識這一點，你將永遠存在。

——索塔德（Sotades）

即使你是君王，也要像必死的人一樣聆聽。 若你吐痰過多，那是因為黏液過剩。 若你穿著華麗，那是因為在你之前，小羊已經擁有過這些。 若你金光閃閃，那是命運的誇耀。 若你富有，那是時間不確定的力量。 若你傲慢，那是愚蠢的狂妄。 若你謹慎，那是神的恩賜。 若你衡量自己，節制便會隨之而來。

——泰利斯（Thales）

認識自己是困難的，但卻是蒙福的；因為這是按照本性而活。

——柏拉圖（Plato）

我們這些可以說是一無所知的人，卻自以為無所不知；當我們不允許彼此去做我們不擅長的事，卻被迫自己去做時，我們就犯了錯。

——米南德（Menander）

對於許多不好的事，那句「認識你自己」已經被說過了；其實更有用的，應該是「認識別人」。

——色諾芬（Xenophon）

那些認識自己的人，知道什麼適合自己，並能分辨自己能做什麼，不能做什麼。當他們做自己擅長的事時，他們能獲得所需，並行事順利；而當他們避開自己不擅長的事時，他們就不會犯錯，並能避免行事不當。 在我看來，那不知道自己能力的人，就是不認識自己。他說：「難道不顯而易見嗎？人們因為認識自己而獲得極大的益處；卻因為對自己產生誤解，而陷入極大的災禍。」 不要因任何外在的優勢而自高。如果馬因為自己優良而說「我很美」，那是可以接受的；但當你說「我有一匹好馬」時，要知道你是在為馬的優良而自豪。那麼，什麼才是你的呢？ 是思想的運用，當你按照本性運用它時，那時才自高吧；因為那時你是在為你所擁有的卓越之處而自高。

——齊倫（Chilo）

齊倫被問及什麼是最困難的事，他說：「認識你自己。」因為這句勸誡對於那些在能力之外誇誇其談的傲慢者，是很有用的。

第五十七篇講道

論良善、仁慈與溫和。

路加福音六章35節——你們要良善，並要借給人，不指望償還，你們的賞賜就必大了，你們也必作至高者的兒子，因為祂恩待那忘恩的和作惡的。 以弗所書四章32節——並要以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕，正如神在基督裡饒恕了你們一樣。 歌羅西書三章12節——你們要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔、忍耐的心。 箴言二章21節——良善的人必在地上居住，純全的人必在地上存留。 基督是良善的，祂看見祂所造的，既沒有拋棄他們，也沒有離棄他們，而是憐憫地對待他們。

——巴西流（Basil）

我擁有「照著形像」，因為我是理性的；我獲得「照著樣式」，因為我變得良善。 制伏反對者，是勇士與真正君王的作為；但對那些已經屈服的人表現出良善與溫和，則是那些在心胸寬廣與平靜上超越眾人者的作為。

——狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysius the Areopagite）

那在各方面都缺乏良善的事物，從來沒有，現在沒有，將來也不會有，也不可能存在。

——神學家（Theologus）

以良善戰勝狂妄，並使那些行不義的人變得更好，這是良善的讚美，我們在忍受他們時要堅忍。 對所有人都要良善，但對親近的人更要如此。 要尋求神對你的良善，你自己也要良善。 還有什麼比良善的教導更簡短的呢？ 對朋友和鄰舍，要像你希望他們對待你那樣。

——屈梭多模（Chrysostom）

神不僅在賜予恩賜時是良善、仁慈且慈愛的，在施加懲罰時也是如此。因為祂的責備與懲罰，是恩惠中極大的一部分；正如醫生，不僅在帶領病人去花園、草地、浴池或水池時是醫生，甚至在命令他禁食、動手術、給予苦藥時，也是醫生，並且更顯明了他的慈愛。

[註：(k) 「基督是良善的」（Χριστὸς χρηστὸς ὤν）。兩個版本都加上了「西拉書」（Σειράχ），彷彿這段經文出自西拉書，但該書中並無此句。在《所羅門智訓》十五章1節中，神被稱為良善的，並賦予了與此相關的屬性。巴爾（Ball.）版本也作「主是良善的」（Κύριος χρηστὸς），儘管簡寫為「基督」（Χριστὸς）更為常見。馬克西姆所寫的也不會與所引用的《智訓》有別。那句「基督是良善的」，似乎比他的風格更生硬，且不乏矯揉造作。]

973

974 共同文集（LOCI COMMUNES）

——貴格利·尼撒（Greg. Nyss.）

那本性良善的，也是一切良善的賜予者。 良善的人，必然有助於人。

——德摩斯梯尼（Demosthenes）

言語的力量，不如良善的品格更能說服人。

——波西迪普斯（Posidippus）

凡品格端正的人，其生活也必然有序。 我藉由技藝結識了許多熟人；但藉由品格，我結識了大多數的朋友。

——地米斯托克利（Themistocles）

地米斯托克利在出售田產時，命令拍賣官宣佈，他還有一個良善的鄰居。

——米南德（Menander）

你勸告那些適合你的事，但你的言語並不能使我行出本分，請確信這一點；唯有個人的品格才能說服人。 沒有一個良善的人會做邪惡的事。 絕不能放任邪惡的人。 必須與之對抗；否則，我們的生活將會被顛覆。

——琉基佩（Leucippes）

良善，若得到感恩，會更加增長；若受到侮辱，則會激起憤怒。

——佩里圖斯（Perithus）

良善比許多財富更有利。 良善的品格比律法更安全。 因為沒有任何演說家能扭曲它；而律法卻常被言語擾亂，變得混亂不堪。

第五十八篇講道

論律法。

約翰福音八章16節——我的審判是真的，因為我不是獨自一人，還有差我來的父與我同在。你們的律法上也記著說：兩個人的見證是真的。

羅馬書二章12節——凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判。

箴言二十九章18節——認識律法，是出於良善的心思。

西拉書二十一章11節——守律法的，必掌握其中的精義。

[註：(o) 「我的審判是真的」（Ἡ κρίσις ἡ ἐμὴ δικαία）。其餘版本作「真實的」（ἀληθής）。然而從波斯語譯本來看，它被譯為「公正的」；難道他讀作「公正的」（δικαίαν）嗎？] [註：(p) 「守律法的，必掌握」（νόμον Κυρίου, κρατεῖ）。其他所有版本作「律法，必掌握」（νόμον, κατακρατεῖ），或是將一個詞拆為兩個，或是將兩個詞合併為一個。馬克西姆的抄本所載的令人滿意，且簡單的「掌握」（κρατεῖ）似乎更為合適；因為在聖經中，律法加上「主的」（Κυρίου）一詞幾乎隨處可見。因此，那守主律法的，必「掌握其中的精義」（κρατεῖ τοῦ ἐννοήματος αὐτοῦ），意即精通並緊緊持守，如希伯來書四章14節：「我們當持定所承認的道」（κρατῶμεν τῆς ὁμολογίας）。亞他那修（Athen.）作：「我認為持定那樣的說法」。這裡的意義是合適的；而武加大譯本（Vulg.）和西克斯特（Sixt.）譯本所譯的「將會控制」（κατακρατεῖ），意即「將會包含其中的意義」，顯得較為生硬，彷彿是將其置於自己的支配之下。將其歸於守律法者的意志與心靈，會更為恰當，正如敘利亞譯本所指出的：「那守律法的，必克制自己的意志」。]

975

976 聖馬克西姆宣信者（S. MAXIMUS CONFESSOR）

——巴西流（Basil）

既然連無言的動物都知道為自己的生存著想與防範，連魚都知道什麼該選擇、什麼該逃避；那麼我們這些蒙受言語尊榮、受律法教導、受應許勸勉、受聖靈啟發的人，若表現得比無言的魚更無知，不願順服律法，我們該說什麼呢？ 若不行出神命令的作為，就不可能得救；忽視任何一條誡命，也絕非沒有危險。因為自高自大是可怕的，我們竟坐在立法者的位置上，對律法進行挑選，有的採納，有的拋棄。因為既然神的僕人必須是完美的，就必須藉由每一條誡命得到裝備，達到基督豐盛身量的尺度（以弗所書四章13節）；因為根據神的律法，即便所獻的祭物是潔淨的，[若非完美且完整，]在神面前也是不被接納的（利未記二十一章23節）。

——神學家（Theologus）

如果我們保持了我們所是的，並遵守了誡命，我們就會成為我們所不是的。 關於神，學習比教導更令人愉悅。 言語上敬虔雖少，但在行為上卻要豐盛；並且藉由遵守律法，而非僅僅讚美立法者，來顯明對祂的愛。 你受律法與主的準則所管轄，你應當按照這些準則生活。首先要從你自己身上認識到，你的靈魂在各方面都受美德的誡命所管轄。你從創造主那裡領受了身體，並以五種感官來處理生活的需要。這些感官並非自由且自主的；每一種感官都是律法的奴僕。首先聽到的是眼睛：「看，」祂說，「並觀察那些值得看的」；並且，「當它看見不合宜且有害的事物時，將它挖出來是更好的」（馬太福音十八章9節）。耳朵也有誡命，舌頭與其他感官亦然。 航行時偏離航道是不安全的，生活在律法之外也是危險的。 遵守律法，你將驅逐恐懼； 因為凡是律法的守護者，都不受恐懼影響。 有兩樣東西引導我們：本性與律法；但本性勝過律法。

——屈梭多模（Chrysostom）

律法也知道寬恕那些出於必然所犯的罪。 律法有三種：本性的律法、摩西所傳的成文律法，以及恩典的律法。

[註：(q) 「即便潔淨，也不被接納」（Κἂν καθαρὸν, ἀπρόσδεκτον）。我加上了這句話，因為它或是被遺漏了，或是巴西流所暗示的，並將其括號起來。顯然，這是指利未記二十一章23節，那裡描述了牛犢必須完整，才能成為被接納的祭物，此外還有「無瑕疵」（ἄμωμον），即純潔。正如祭物一樣，在我們的公義中，也必須是完全的，並履行一切，才能蒙神喜悅。]

977

978 IOCI COMMUNES. 1 扎勒庫斯（Zaleucus）。——扎勒庫斯，洛克里人（Locrians）的立法者，說法律就像蜘蛛網。因為如果蒼蠅或蚊子落入其中，就會被困住；但如果是黃蜂或蜜蜂，就會扯破網而飛走。同樣地，在法律中，如果貧窮者落入其中，就會被困住；但如果是富人或有權勢的人，就會扯破網而逃脫。

梭倫（Solon）。——梭倫被某人問及，城邦如何才能治理得最好，他說：「如果公民順服執政者，而執政者順服法律。」

德馬德（Demades）。——對於奴隸來說，必然性就是法律；但對於自由人來說，法律就是必然性。

愛比克泰德（Epictetus）。——法律本意是要造福人類的生活；但當人們自己想要受苦時，法律卻無能為力。因為在那些順服的人身上，法律才顯明了它自身的德行。 正如醫生是病人的救星，法律對於那些受冤屈的人也是如此。 最真實的法律是那些最公正的法律。 順服法律、統治者以及更智慧的人，是合宜的。 凡違背法律所做的事，就如同沒有發生過一樣。

德摩斯梯尼（Demosthenes）。——德摩斯梯尼這位演說家說，法律是城邦的靈魂。因為正如身體失去了靈魂就會倒下，城邦若沒有法律，也會瓦解。

居魯士（Cyrus）。——同一位（居魯士）被問及：「你認為哪些人是不義的？」他回答：「那些不遵守法律的人。」

泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）。——善良的人不需要太多的法律；因為事物並非為了法律而設立，而是法律為了事物而設立。

佚名。——最優秀的民主制度，是所有人都像敬畏暴君一樣敬畏法律。

阿爾克西拉烏斯（Arcesilaus）。——阿爾克西拉烏斯說：「正如在藥物和醫生很多的地方，疾病也最多；同樣地，在法律最多的地方，那裡的不義也最嚴重。」

論題 59

關於理性與推理。

路加福音 6:45。——善人從他心裡所存的善，就發出善來；惡人從他心裡所存的惡，就發出惡來。

哥林多後書 10:4。——我們爭戰的兵器本不是屬血氣的，乃是在神面前有能力，可以攻破堅固的營壘。

979

聖馬克西姆宣信者（S. MAXIMI CONFESSORIS） 980 將各樣的計謀，和各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督。

箴言 15:24；12:14。——智慧人的道路是生命的道路；義人必因自己口中的果子（原文作「心裡的意念」）得飽足。

箴言 12:5。——義人的意念是公平的。

箴言 19:21。——人心多有計謀；惟有耶和華的籌算才能立定。

便西拉智訓 27:5。——篩子搖動，渣滓留下；人的污穢也在他的思想中。

巴西流（Basilius）。——造物主神在創造完整的人時，將人分為理性與非理性兩部分，就像希臘神話中為了闡釋自然而描述的半人馬一樣。祂將人身（從頭到胸）置於上方，又將馬身（從肚臍到腰部，這部分因貪食而像野獸，且對交配盲目衝動）置於下方。這並非祂想要理性被非理性部分所掠奪，而是祂極其智慧地將非理性部分置於理性的管轄之下，使其在理性的引導下，滿足自然的需要。

同一位（巴西流）。——那致力於成就神聖無動於衷（apatheia）與平靜心境的人，必須保守自己的心思，不被任何情慾所奴役。

神學家（貴格利）。——心思或理性勝過行為或錢財。因為後者會消亡，而理性卻長存。

屈梭多模（Chrysostom）。——給鳥兒翅膀是為了讓牠們逃避網羅；給人類理性是為了讓他們逃避罪惡。 心思不會停止產生意念；但你當拔除惡的，耕耘善的。

革利免（Clement）。——信徒稱義並非因為他禁絕行為，而是因為他以純潔無瑕的思想發光。

普魯塔克（Plutarch）。——雲層常遮蔽太陽；情慾則遮蔽理性。

981

982 LOCI COMMUNES.

必須從腳中拔除刺，從非理性的靈魂中除去無知。

腓利門（Philemon）。——凡事用理性審視自己的人，會除去惡，並獲取善。

伊索克拉底（Isocrates）。——凡是你經過推理認為最好的事，就去付諸實踐。 正如必須從治理良好的城邦中驅逐煽動者，同樣地，也必須從靈魂中驅逐那傾向於邪惡的理性。 因為身體的情慾，甚至會使靈魂中理性的部分也同意順服。

愛比克泰德（Epictetus）。——不該做的事，連想都不要想。

畢達哥拉斯（Pythagoras）。——用蜜蜂的禮物（蜂蜜）使吞嚥變得甘甜，卻用邪惡使神賜的禮物——理性——變得苦澀，這是可恥的。

提阿吉斯（Theagis）。——無法抵禦勞苦，而被快樂所征服，這是靈魂非理性部分的特徵；但選擇的意向，則對靈魂中擁有理性的部分和沒有理性的部分兩者而言，都是共同的。

論題 60

關於愚昧、愚蠢、無知、未受教與愚拙。

馬太福音 7:26。——凡聽見我這話不去行的，好比一個無知的人。

哥林多前書 14:20。——在心志上不要作小孩子。在惡事上要作嬰孩，在心志上總要作大人。

愚昧人的心，對擁有它的人來說是痛苦。

所羅門（箴言 10:12）。——愚昧人的嘴唇會使他沉沒。他口中言語的開端是愚昧，結局是邪惡的狂妄。

箴言 16:27。——愚昧人為自己挖掘災禍；在他的嘴唇上積蓄火。

箴言 18:2。——心裡缺乏的人不需要智慧；因為他更被愚昧所引導。

便西拉智訓 22:13。——不要與愚昧人多言，也不要與無知的人同行。

便西拉智訓 22:11。——為死人哀哭，因為光已失去；為愚昧人哀哭，因為聰明已失去。

便西拉智訓 22:15。——沙、鹽和鐵塊，比愚昧人更容易忍受。

便西拉智訓 4:29。——不要將自己交給愚昧人。

便西拉智訓 8:17。——不要與愚昧人商議。

便西拉智訓 22:7。——教導愚昧人，就像黏合碎瓦片。 將心智的混亂視為恥辱。

巴西流（Basilius）。——正如病人需要醫藥，愚昧人也需要智慧。

983

S. MAXIMI CONFESSORIS 984

神學家（貴格利）。 年輕人若比老人更軟弱， 老人若比年輕人更愚昧，都是可恥的。 愚昧人的話語如同海浪的聲響， 拍打著海岸，卻不能滋養草木。

屈梭多模（Chrysostom）。——沒有什麼比邪惡更讓人變得愚蠢。因為當你變得詭詐、忘恩負義，且在沒有受冤屈的情況下傷害他人時，這豈不是極度愚昧的證明嗎？

斐洛（Philo）。——愚昧人習慣於對任何事物都沒有感知或站立不住；他們的一生都懸在半空中，沒有堅固的根基。 對人而言，沒有比愚昧更大的惡，因為這意味著失去了人特有的天賦——理性。 愚昧人總是對正確的理性感到不安，對平靜與休息懷有敵意。 既不必害怕病人的打擊，也不必害怕愚昧人的威脅。

普魯塔克（Plutarch）。——選擇盲人作嚮導與選擇愚昧人作顧問是一樣的。 孤兒需要監護人，愚昧人更需要。 輕浮的人就像空容器，很容易被耳朵（聽到的話）所左右。 愚昧人的靈魂對有益的言語感到厭惡，不接受那能拯救的理性，就像不接受藥物一樣。

克拉底（Crates）。——克拉底將愚昧人比作鑽子；因為若沒有束縛和強迫，他們就不願做任何該做的事。

塞克斯圖斯（Sextus）。——既不要在魚身上尋找聲音，也不要在未受教和無紀律的人身上尋找美德。

芝諾（Zeno）。——學院裡有一位年輕人在談論修養時顯得很愚昧。芝諾對他說：「如果你不將舌頭浸入理智中再發言，你在言語上將會犯下更多的錯誤。」

德馬德（Demades）。——德馬德常說雅典人就像笛子，如果有人拿走笛子的舌（簧片），就什麼都不剩了。

論題 61

關於奢侈或浪費。

路加福音 15:13。——過了不多幾日，小兒子就把他一切所有的都收拾起來，往遠方去了。在那裡任意放蕩，浪費資財。

以弗所書 5:18。——不要醉酒，酒能使人放蕩。

985

986 LOCI COMMUNES.

箴言 29:21。——人從小嬌養僕人，終久必成了他的兒子（原文作「終久必成了他」）。

便西拉智訓 6:3。——你會浪費你的葉子，失去你的果實，最後把自己留得像一片枯葉。

巴西流（Basilius）。——我們並非因為節省財富而忽略了倒在地上的弟兄，也不是因為為了孩子或其他親屬保留資財而對窮人閉耳不聽；而是因為我們將開支花在更糟糕的事情上，並將我們的慷慨變成了那些作惡之人的磨刀石。 有多少人圍繞在某些人的餐桌旁？有些人用下流的話語討好主人，有些人用不正當的眼神和姿態點燃放蕩之火；有些人則想透過彼此的嘲諷來博取主人的歡笑；這些人不僅贏得了豐盛的宴席，還帶著裝滿昂貴禮物的雙手離開。

神學家（貴格利）。——準備好一份財產，與在擁有之後將其保存下來，同樣困難。 大多數人對於揮霍財產表現得非常熱心；但對於那些不顯眼的施捨，慷慨之心就變得遲鈍了。

屈梭多模（Chrysostom）。——如果你是某個孩子的監護人，在領取了他的財產後，卻看著他處於極度困境中而不顧，你將會面臨無數的控告，並受到法律的制裁；那麼，你領取了基督的財產，卻如此徒勞地揮霍，難道你不認為自己將要交帳嗎？

狄翁（Dion）。——務必不要徒勞地揮霍錢財，因為那對你的名聲毫無益處。 真正的財富，與其說是來自於獲取許多，不如說是來自於不揮霍許多。

米南德（Menander）。 那些不理智地揮霍自己生活的人， 他們的好名聲，很快就會在眾人面前變壞。

奇隆（Chilon）。——在不該花錢的地方揮霍，在該花錢的地方你就會變得吝嗇。 沒有財富並不是什麼大損失；但錯誤地使用現有的財富，會毀掉那樣使用它的人的生活。

987

S. MAXIMI CONFESSORIS 988

普魯塔克（Plutarch）。——浪費者的生活，就像每天都在死亡中被抬出去。 看到一位浪費的富人吃著橄欖、喝著水，他說：「如果你平時就這樣吃午餐，就不會落到現在這樣吃晚餐了。」

庫普塞盧斯（Cypselus）。——節儉而死，好過活著卻陷入匱乏。

柏拉圖（Plato）。——柏拉圖這位智者，看到一位出身高貴的年輕人浪費了祖產，在客棧門口吃著麵包、喝著水，便對他說：「如果你平時就這樣生活，就不會落到現在這樣了。」

第歐根尼（Diogenes）。——同一位（第歐根尼）走向一位揮霍了祖產的年輕人，向他索要十個德拉克馬。當年輕人問原因時，他說：「因為我希望從別人那裡多次得到一個奧波爾，但從你這裡，我以後再也不會得到了。」

色諾芬（Xenophon）。——沒有得到財富並不像得到之後又失去那樣痛苦。

狄菲盧斯（Diphilus）。 花很長時間積累財富很困難， 但在一天之內揮霍掉卻很容易。

芝諾（Zeno）。——芝諾對那些為自己的奢侈辯解、說他們是從豐厚的儲藏中開支的人說：「如果廚師說因為鹽很多，所以把菜做得很鹹，你們也會原諒他們嗎？」

論題 62

關於習慣與習俗。

羅馬書 7:22-23。——因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。

所羅門（智慧書 14:16）。——隨著時間的推移，不虔誠的習俗變得根深蒂固，竟被視為法律而遵守。

便西拉智訓 23:10。——習慣於辱罵言語的人，一生都無法受教。

巴西流（Basilius）。——正如在蠟上書寫，若不先抹平上面已有的痕跡是不可能的；同樣地，若不先除去習慣所帶來的先入之見，也無法將神聖的事物託付給靈魂。 沒有什麼是如此令人嚮往，以至於不會因為持續不斷的享受而變得令人輕視。而那些我們難得獲得的事物，其使用與領受才顯得更加珍貴。 靈魂中陳舊的創傷，以及因長期習慣而固化的惡習，是很難治癒的，甚至完全無法治癒。

989

990 LOCI COMMUNES（共通論題）

[註：原文為 ἀνίατος, ὡς τὰ πολλὰ τῆς ἔξεως εἰς φύσιν μεθισταμένης。意指：若習慣已轉化為本性，則多半是無法治癒的。]

與習慣分離，對無理性之物而言亦是最痛苦的事。我曾見過一頭牛在槽邊流淚，因牠的同伴與配偶已經死去。

神學家——從起初就不屈服於惡，並避開那正在逼近的惡，要比在惡已增長後再加以抑制、並顯得高於惡，來得容易。

用網子盛水、洗磚塊，都比拔除那在人靈魂中植根已久的惡習要容易得多。

屈梭多模——在人類之中，沒有什麼比舊習慣的暴政更強大的了。

有些外邦人稱習慣為「第二本性」。

習慣有一種可怕的力量，能將人拘禁於自身，而不容許人重新站起，回到美德的初衷。

靈魂一旦與罪惡訂立盟約，並變得麻木不仁，就會使這疾病更加嚴重。

那些在起初不熄滅火焰的人，往往會陷入巨大的船難之中。因為罪惡若沒有抑制它進一步發展的力量，就像一匹拋棄了韁繩、將騎手摔下懸崖的馬。

革利免（羅馬的）——一個人因著隨年齡增長而來的智慧所厭惡的事，卻因著長期積習的惡行而被迫去行，這意味著他已將罪惡視為可怕的同居者。

波奧提亞（Boeotians）的某些人，將那些不償還債務的人帶到市集，命令他們坐下；然後將一個籃子扣在他們身上；凡是被籃子罩住的人，就成了無名譽之人。據說歐里庇得斯的父親身為波奧提亞人，也曾遭遇過此事。

波斯人認為，不該做的事，連提都不該提。如果有人殺了父親，他們認為那是被掉包的（[註：原文為 λιτὸν，此處校勘註建議為 ὑποβλητὸν，意指「被掉包的」或「冒充的」]）；如果國王命令某人受鞭刑，那人反而會感謝國王，彷彿得到了恩惠，因為國王記掛著他。他們從國王那裡領取多子的獎賞；他們的孩子被教導要像學習知識一樣去說實話。

斐羅——長久的習慣比本性更強大；微小的罪惡若不加以阻止，就會滋生並增長，直到變得巨大。

我們絕不可責怪本性；因為習慣使一切生活變得甘甜或苦澀。

查里克利斯（Chariclis）——因為任何激情，若能迅速被察覺，便容易救治；但若隨時間拖延，就變得近乎無法治癒。

991

聖馬克西姆宣信者 992 [續前文] 若拖延下去，就變得近乎無法治癒。

科里基烏斯（Choricius）——本性一旦染上了奢華與淫慾，就極難願意回到勞苦之中。

蘇格拉底——本性中本無所謂甘甜或苦澀；一切都是由習慣造成的。

選擇那以最優良品格建立的生活：因為習慣將使這生活變得甘甜。

米南德（Menander）——

長久的習慣， 無法在短時間內解除。 因為那已成習慣的事，絕不可忽視。

波利安努斯（Polyænus）——習慣始於微小；若被忽視，就會獲得更大的力量。

提奧克里圖斯（Theocritus）——那種陰險的品格，以及總是對所有人進行惡意算計的行為，我不將其歸功於精明，正如某些人所認為的那樣，我將其歸於最邪惡的一類。

稱讚不該稱讚的事，或毀謗他人，都是容易的；但這兩者都出自邪惡的品格。

塞雷努斯（Serenus）著作——波斯國王在獻祭前，會討論敬虔；在飲酒前，會討論節制；在準備戰爭與戰鬥前，會討論勇氣。

希羅多德——阿加提爾斯人（Agathyrsi）是最柔弱的人，多半穿著鑲金的衣服。他們共同使用妻子，好讓彼此成為兄弟與親屬，並以此緣故，在他們之間沒有嫉妒，也沒有仇恨的根源。

第六十三篇講道

論高貴與卑賤。

約翰福音 1:6——從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。

羅馬書 9:8——這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔。

智慧書 1:19——不義之世代的結局是苦澀的。

孩子若在輕蔑與無知中自誇，就玷污了他們家族的高貴。

孩子若過著良善的生活，就能遮掩他們父母的卑賤。

巴西流——我們不必談論顯赫的父母與祖先。因為真理的律法要求每個人展現自己的讚美。馬匹並不會因為出生於最快的馬，就變得快速。正如其他動物的美德是在其自身中被觀察到的，人的讚美也是如此，是由他自身所成就的功績來作見證的。

993

991 共通論題 神學家—— 若聽聞惡名，當感到羞恥，而非因出身卑微。 那些早已腐朽的人，才算是一個家族。 寧可從惡開始，也不要敗壞家族， 寧可自己成為良善，也不要僅僅源於良善的出身。

貴格利的尼撒——驕傲者的尊貴與莊重，與泥磚無異。

屈梭多模——使人光輝與顯赫的，並非祖先的顯赫，而是靈魂的美德。

歐里庇得斯——

高貴在財富面前算不得什麼。 因為財富能將最卑劣的人推向首位。 若家族的根基沒有打好， 後代必然會遭遇不幸。 唉，唉，古老的諺語說得不對， 「惡父不可能生出善子」。

提奧龐普斯（Theopompus）——要認為那些高貴的人，並非出生於良善與高尚父母的人；而是那些選擇良善與高尚行為的人。

提斯比斯（Thespis）——沒有人應該以祖先的高貴而自誇。因為所有人的家族根源都是泥土，無論是那些在紫色與細麻衣中被養育的人，還是那些在極度貧困中耗盡生命的人。

斯克萊里亞（Scleria）——

許多凡人的外表高貴； 但其內在的心靈卻被發現是卑賤的。

蘇斯特拉圖斯（Sostratus）——笛手蘇斯特拉圖斯被某人嘲諷出身卑微時，他說：「難道我不該因此更受讚賞嗎？因為家族是從我這裡開始的。」

法拉里斯（Phalaris）——以高貴為榮，正如以其他美德為榮一樣，並非不合理。但我只知道一種美德，其餘一切皆是命運。一個人可能出身卑微卻成為良善，並顯得比國王和所有人更為高貴；而另一個人出身良善卻變得卑劣，他比自己和最卑微的人更為卑賤。因此，要誇耀靈魂的讚美，不要誇耀那在後代中已經熄滅的祖先的高貴。 那從美德而生的人，才被描繪為高貴的。

狄摩西尼——我們判斷小麥是否優良，不是看它來自哪塊田地，而是看它是否適合作為食物；我們判斷一個人是否良善或友善，不是看他是否出身顯赫，而是看他是否在品格上更為卓越。

對於高貴與良善的人來說，最迫切的是：外表要保持美麗，靈魂要保持節制，兩者都要保持勇氣；並在言語中保持恩慈。

第歐根尼——當有人問他：「什麼樣的人最為高貴？」他說：「那些輕視財富、名聲、享樂、生命的人；並且在與這些相反的事物——貧窮、惡名、勞苦、死亡——面前，能超越它們的人。」

芝諾——他說，不應詢問人們是否來自偉大的城市，而應詢問他們是否配得上偉大的城市。

伊比卡爾穆斯（Epicharmus）——

當一個品格卑賤、一無是處的人毀謗高貴時，我感到窒息。 因為盲人與鏡子有什麼關係呢？

查里克利斯——高貴的顯現、美麗的外表，若配上強盜般的品格，就無法使任何事物屈服或掌控，即使是那些最卑微的事物。

蘇格拉底——哲學家蘇格拉底看到他的一位學生，雖然勤於耕種田地，卻疏於修養品格，便說：「喂，你看，別為了想要開墾田地，反而讓自己的靈魂變得荒野。」

普魯塔克——我們認為高貴是什麼呢？不就是古老的財富或古老的聲望嗎？這兩者都不在我們手中，前者取決於不確定的命運，後者取決於人類的虛榮。因此，高貴這個被誇大的名號，是懸掛在兩樣外在事物上的。財富並不能產生與其相似的後代；但那從美德而生的人，卻在自己身上重現了父母的高貴。

第六十四篇講道

論笑。

路加福音 6:25——你們喜笑的人有禍了！因為你們將要哀慟哭泣。

以弗所書 5:4——淫詞、妄語，和戲笑的話都不相宜；總要說感謝的話。

傳道書 7:6——愚昧人的笑聲，好像鍋下燒荊棘的爆聲。

便西拉智訓 21:23——愚昧人在笑時高聲喧嘩；但智慧人卻只會安靜地微笑。

便西拉智訓 27:14——愚昧人的談論是可憎的，他們的笑聲是在罪惡的放縱中。

巴西流——在微笑時顯露靈魂的愉悅，並非不合宜，只要僅僅是為了展現經上所記：「心中喜樂，面帶笑容」（箴言 15:13）。但若放聲大笑，身體震動，如同沸騰的鍋，這不是一個靈魂平靜、自我克制的人所應有的。因為最智慧的所羅門證實了這一點，他說：「愚昧人在笑時高聲喧嘩；但智慧人卻只會安靜地微笑。」

997

998 共通論題 神學家—— 對於明智的人來說，笑是值得笑的， 尤其是那淫穢的笑。 無序的笑，會招致眼淚。 謹慎的憤怒勝過笑；因為透過面容的嚴肅，靈魂得以被矯正。 智慧人的靈魂是憂傷且收斂的； 而愚昧人的靈魂則是狂妄且放縱的。

屈梭多模——如果你想清楚地向我們證明你不喜歡說污穢的話，那就連聽都不要聽。現在，當你沉溺於笑聲和這些污穢的言語時，你怎能承受為了節制而付出的勞苦呢？若能使靈魂遠離這一切，變得莊重且節制，那真是值得慶幸的。

不應當成為愛笑的人。因為當一個人沉溺於過度的笑聲時，他就會變得容易發生強烈的改變。

愛比克泰德（Epictetus）——大多數時候，應當遠離笑聲，也不要輕易引發笑聲。因為這是一個容易讓人變得庸俗的地方。 不要過度笑，也不要對許多事笑。遠離那些外在的、庸俗的宴席；如果必須參加，也要保持謹慎。要知道，如果一個人被污染了，另一個人也必然會被感染。

伊索克拉底——不要在嚴肅的事上開玩笑，也不要在開玩笑的事上嚴肅。因為不合時宜，在任何地方都是令人厭煩的。

莫斯基翁（Moschion）——想要與年輕人一起笑的人，將會得到醜陋的侮辱與責備。

加圖（Cato）——那些在玩笑中嚴肅的人，在嚴肅的事上會變得可笑。

斯特拉托尼庫斯（Stratonicus）——琴師斯特拉托尼庫斯看到某人射箭技術拙劣，便走過去站在標靶旁邊。當有人問他原因時，他說：「為了不被射中。」

第六十五篇講道

論夢。

馬太福音 27:19——「這義人的事，你一點不可管，因為我今天在夢中為他受了許多的苦。」

使徒行傳 9:10——在大馬士革有一個門徒，名叫亞拿尼亞。主在異象中對他說：「亞拿尼亞。」他說：「主，我在這裡。」主對他說：「起來！往直街去，在猶大的家裡，訪問一個大數人，名叫掃羅。他正禱告，又看見了一個人，名叫亞拿尼亞，進來按手在他身上，叫他能看見。」

所羅門 34:1——夢境在試探的眾多中出現。

便西拉智訓 34:1——像抓住影子並追逐風一樣，這就是那些關注夢境的人。

999

1000 聖馬克西姆宣信者 巴西流——因為大多數時候，睡眠中的幻象，是日間思想的回響。 睡眠中的幻象，通常是日間憂慮的回響。我們生活中的追求是什麼樣的，夢境也必然是什麼樣的。 夜晚承接了日間的憂慮，並透過其幻象欺騙了心靈。 在夢中看見所渴望的事物，能給愛慕者帶來安慰。 那些被醉酒與貪食所奴役的人，既無法獲得純真且清澈的睡眠，也無法免受可怕夢境的侵擾。

神學家——

不要過度沉迷於夢境的戲耍， 也不要對一切都感到驚惶， 不要被那些看似吉利的幻象所迷惑； 因為這往往是仇敵的埋伏。 愚昧人因夢境而變得富有， 勝過那些擁有財富深淵的人。

屈梭多模——關注夢境的人，在一切事上都是無用的。

約翰·克里馬科斯（John Climacus）——魔鬼往往習慣在夜間向人訴說未來，並非為了讓人防備而不去受苦（因為他們無法掌控命運），而是為了讓人受苦時感到更輕省。

尼羅斯（Nilus）——關注夢境的人，就像是在追逐自己的影子。 當我們開始在睡眠中順從魔鬼時，他們隨後也會在我們清醒時戲弄我們。

埃斯基涅斯（Aeschines）——過度睡眠，對死人來說比對活人更合適。

第六十六篇講道

論無邪與無惡意，以及對傷害的記憶與仇恨。

馬太福音 18:3——「我實在告訴你們，你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。」

馬太福音 5:23——「所以，你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物。」

帖撒羅尼迦前書 5:15——你們要謹慎，無論是誰都不可以惡報惡；或是彼此相待，或是待眾人，常要追求良善。

以弗所書 4:26——不可含怒到日落。

加拉太書 5:15——你們要謹慎，若彼此相咬相吞，只怕要彼此消滅了。

1001

1002 共同論題（LOCI COMMUNES）。 箴言 二十四 17：若你的仇敵跌倒，你不要歡喜；他傾倒，你心不要快樂，免得耶和華看見就不喜悅，將怒氣從仇敵身上轉過來。 箴言 十二 28：懷恨人的道路，通向死亡。 箴言 二十一 24：懷恨人的，是違法者。 箴言 十四 15：愚蒙人是話都信。 箴言 一 22：愚蒙人堅持公義多久，就不會蒙羞。 西拉書 二十八 2：饒恕你鄰舍的不義，那樣，當你祈求時，你的罪孽就會被赦免。 巴西流：不應當在對弟兄發怒時日落，免得黑夜在兩人之間經過，並在審判之日留下無法推諉的罪狀。 極少懷疑惡意，這是遠離惡意的人（的特徵）。 神學家（貴格利）：惡人極易譴責善人；但善人連惡人也不輕易譴責。因為那不傾向惡意的人，也不容易產生懷疑。 沒有人能以惡治惡，而是以善治惡。 屈梭多模：當我們想到從同作僕人那裡所受的苦時，也當思想我們對主所做的事；藉著對自身罪惡的恐懼，我們就能迅速驅散因他人過犯而產生的怒氣。 若必須記住罪惡，我們只需記住自己的罪惡。如果我們記住自己的罪惡，就絕不會去計算他人的罪惡。 （馬太福音 六 14）如果你們饒恕仇敵，你們也必被饒恕。饒恕僕人的過錯，好讓你從主那裡獲得罪的赦免。如果他犯了嚴重的過錯，你饒恕得越多，你所獲得的赦免就越大。因此我們受教導說：「免我們的債，如同我們免了人的債」，好讓我們知道，赦免的尺度首先是從我們開始的。因此，仇敵對你做什麼，你反而要以更大的善行回報。因此，讓我們趕快並努力與那些使我們受傷的人和解，無論他們是正當地還是不正當地發怒。因為如果你在今生和解，你就能免去那裡的審判；但如果在仇恨持續期間，死亡臨到並將你帶走，這份敵意就會介入，你必然會被帶到那可怕的審判台前接受審判；你將在審判官的判決下接受最終的懲罰，你們雙方都將承受無法推諉的刑罰：那不正當發怒的人，是因為他不正當地發怒；而那正當發怒的人，則是因為他以正當的理由懷恨在心。

[註：1. 關於「極少懷疑惡意」，此處的 ἥκιστα 與 μάλιστα 同義，這種用法在文獻中很常見，Phavorinus 對此有極佳的解釋。]

1003

1001 聖馬克西姆宣信者 因此，別人藉著禁食、哀哭、禱告、麻衣、灰燼以及無數次的認罪，才勉強達成的罪孽塗抹；我們若能從心裡消除憤怒，並真誠地饒恕那些傷害我們的人，就能輕易做到。 懷恨比任何罪惡都更糟糕。 遠離惡意的人，對惡意的懷疑也較遲鈍。 當你看見仇敵落入你手中時，不要認為那是報復的時刻，而是施予救贖的時刻。因此，當我們掌握仇敵時，正是最該寬容他們的時候。 有人傷害了你嗎？你不要報復；否則你就變得和他一樣了。因為沒有人能以惡治惡，而是以善治惡。 尼羅（Nilus）：那以惡報善的人，惡事不會從他的家中除去。 斐洛（Philo）：當你祈求罪的赦免時，也要饒恕那些得罪你的人；因為赦免是相互給予的，與同作僕人的人和解，就是從神的憤怒中獲得解脫。 伊瓦格里（Evagrius）：禮物能熄滅懷恨；讓雅各的事蹟說服你，他帶著三百人去迎接以掃，並以禮物征服了他。但我們這些貧窮的人，就用筵席來滿足這份需要吧。 隱修士馬丁（Martin）：對魔鬼懷恨的人，不會對人懷恨；而對弟兄發怒的人，卻與魔鬼和平共處。 克羅伊斯（Croesus）：據說克羅伊斯饒恕了殺害他兒子的人，因為那人自願前來受罰；而大居魯士在勝利後，也與這位克羅伊斯成為了朋友。 莫斯基翁（Moschion）：在那些你想要傷害別人的事上，要預期自己會受到更大的損害。 伊比鳩魯（Epicurus）：仇敵請求時，不要拒絕他的要求；但要保護你自己。因為他與狗沒有什麼不同。 提奧彭波（Theopompus）：要努力使敵意短暫，而使愛心長久。 埃斯基內斯（Aeschines）：雅典演說家埃斯基內斯在被雅典人判罪後，德摩斯梯尼送給他一萬阿提卡銀幣，並勸他勇敢地承受這場變故。他說：「我怎能不悲傷呢？我被逐出這樣的祖國，在那裡，受害者甚至會以善行回報加害者？」

第六十七篇

論生命的無常 約翰福音 十六 20：我實實在在地告訴你們，你們將要痛哭、哀號，世人倒要喜樂；你們的憂愁要變為喜樂。婦人生產的時候有憂愁，因為她的時候到了；既生了孩子，就不再記念那苦楚，因為歡喜世上生了一個人。

1005

1006 共同論題（LOCI COMMUNES）。 提摩太前書 六 17：你要囑咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠無定的錢財，只要倚靠那厚賜百物給我們享受的神。 所羅門智慧書 二 2-3, 5：我們鼻中的氣息不過是煙；我們的生命將如雲影消逝。我們的生命如影子的經過。 所羅門智慧書 五 8：我們的驕傲有什麼益處？財富與誇耀對我們有什麼幫助？這一切都如影兒過去，如傳信者奔走；如船經過波濤洶湧的水面，過去後找不到痕跡，也找不到它在波浪中航行的路徑；如飛鳥掠過天空，找不到它飛行的證據。 西拉書 十一 5：許多暴君坐在地上；而那未曾被預料到的人卻戴上了冠冕。 巴西流：正如大海不可能長期保持同一狀態；因為那現在平靜穩定的，片刻之後你就會看見它因風暴而變得粗糙；而那原本狂暴、被波浪攪動的，又被深沉的平靜所撫平，生命的境遇也同樣容易發生兩極的轉變。 神學家（貴格利）：人類的事物本質上沒有什麼是穩固、平坦或自足的；我們的事物就像一個循環，不斷旋轉，有時在一天之內，甚至有時在一個時辰之內，就會帶來不同的變化；與其相信那些不穩定的微風、航船在海上的痕跡、夜晚虛幻的夢境（它們的恩惠轉瞬即逝），以及孩子們在沙灘上玩耍時畫出的圖案，還不如相信人類的繁榮。 屈梭多模：正如豐沛的水流匯入時會激起水泡；有些水泡剛產生就破裂了，有些則膨脹得更大，隨後也破裂了；同樣，這世俗的大海，有些人在短暫出現後就被掩蓋，而那些持續較久的，最終也被淹沒。

[註：(g) 「找不到它航行的路徑」。Sixtus 譯本為「龍骨的路徑」，如同拉丁通行本的「船底的路徑」。亞歷山大抄本為「轉向」，用法罕見。亞里斯多德的註釋者提到「龍骨」。其他版本則有「道路」，更接近馬克西姆的「路徑」。] [註：(h) 「坐在地上」。原文顯然如此，拉丁通行本譯為「坐在寶座上」。Nobilius 認為是從「地上」誤譯為「寶座」，後人可能修改過。但我承認，找不到與「地上」相關且能產生「寶座」意義的詞。然而敘利亞語和阿拉伯語譯本也是如此。]

1007

1005 聖馬克西姆宣信者 當你一切順利時，要預期變動；反之，當你被意想不到的災難包圍時，要盼望美好的結果。 今世的輝煌與壯麗，對死去的軀體毫無用處。 當你處於生命的平靜中時，要預期未來可能出現的風暴。 將心思放在可見的事物上，是那些對來世沒有盼望的人的特徵。 尼羅（Nilus）：不要讓這世上顯得光鮮亮麗的事物欺騙我們。因為這一切終將過去，沒有什麼可見的事物是恆久的。 當你一切順利時，要預期損失。 羅馬的狄翁（Dion）：許多人因順境而憂傷，也有許多人因逆境而喜樂。有多少富有的人感到煩惱！又有多少貧窮的人感到快樂！美貌與力量傷害了一些人，而醜陋與軟弱卻幫助了另一些人。有些人看重和平勝過戰爭，有些人則寧願戰爭而不願和平。難道那些一直統治的人不也在哀號嗎？最重要的是，絕大多數人活得不快樂；而絕大多數人卻死得安詳。 蘇格拉底：在順境中自大，就如同在濕滑的道路上奔跑。 阿里斯托尼姆斯（Aristonymus）：生命就像劇場。因此，最壞的人往往佔據了最好的位置。 德謨克利特（Democritus）：隨著時代的變遷，即使是極其強大的人，也會變得需要弱者的幫助。 希波托恩（Hippothoon）：身為人，要記住共同的命運與際遇。 伊西多爾（Isidorus）：身為必死之人，要試著回顧過去。 歐里庇得斯（Euripides）：凡人之中沒有什麼是穩固的，沒有人能按自己選擇的方式生活。 佚名：沒有人能在所有事上都受人稱讚。 要認為自己也是眾人中的一員。 第歐根尼（Diogenes）：哦，必死且可憐的人類，我們算什麼！我們不過是影子，在地上徒勞地徘徊！ 阿佩萊斯（Apelles）：畫家阿佩萊斯被問及為何將「命運女神」畫成坐著的，他說：「因為她站不住。」 比阿斯（Bias）：他說，衡量生命的方式，應當如同你既可能活得長久，也可能活得短暫。

1009

1010 共同論題（LOCI COMMUNES）。 索福克勒斯（Sophocles）在《埃阿斯》中： 正如白晝傾斜又再次升起， 人類的一切事物也是如此。

第六十八篇

論應當尊崇美德並懲罰惡行 約翰福音 五 29：行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。 彼得後書 二 9：主知道搭救敬虔的人脫離試探，把不義的人留在刑罰之下，等候審判的日子。 箴言 二十一 11：懲罰傲慢人，愚蒙人就變聰明。 箴言 二十二 3：精明人看見惡人受罰，自己就受教導。 西拉書 十 26：不義的是輕視有智慧的窮人，而不當的是尊崇罪人。 巴西流：當清醒的人看見惡人受辱時，他們會更熱切地持守美德。 在這些事上，或許有人會表現得大膽而高尚；但最好還是沒有人這樣做。我猶豫是否要將今世的懲罰完全歸於惡行，或將安逸歸於敬虔。但有時，為了遏制惡行，惡人的災難是有益的；或者為了鋪平美德之路，善人的安逸是有益的；但這並非總是如此，也不是絕對的；這只是為了來世，那時，行善者將獲得美德的獎賞，作惡者將受到惡行的懲罰。 屈梭多模：給予窮人，不要給予舞者，免得你不僅失去了錢財，也失去了那人的靈魂。因為你因不合時宜的慷慨，成了他滅亡的元兇。如果那些在舞台上表演的人知道這項職業對他們毫無利益，他們早就停止這樣做了。 以賽亞書 三 10：憐惜惡人，就是傷害善人。 那些懲罰作惡者的人，是在阻止其他人受到傷害。 尊崇美德的人，就是在尊崇最初的真理，特別是因為它是所有良善的領袖。 梭倫（Solon）：智者梭倫說，治理得最好的城邦，是那些善人受到尊崇的地方；治理得最差的，是那些惡人受到尊崇的地方。 塞克斯圖斯（Sextus）：有兩種動力驅使人去敬畏神：對不虔誠的懲罰，以及對虔誠心靈的獎賞。 受到讚揚的惡行是無法忍受的。 修辭學家普羅科皮烏斯（Procopius）：當美德不受尊崇時，惡行就會變得猖狂。

1011

1012 聖馬克西姆宣信者 斐洛（Philo）：如果你想在兩方面都獲得稱讚，並出色地履行職責，就要優先尊崇那些行為端正的人，並譴責和懲罰那些沉溺於惡行的人。 蘇格拉底：當被問及什麼樣的城邦治理得最好時，他說：「是那些生活在法律之下，並懲罰作惡者的城邦。」

第六十九篇

論自愛與自私 約翰福音 十二 25：愛惜自己生命的，就失喪生命；在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生。 哥林多後書 十 18：因為蒙悅納的，不是自己稱許的，乃是主所稱許的。 腓立比書 二 21：別人都在求自己的事，並不求耶穌基督的事。 西拉書 三十七 27：孩子，在你的生命中要試驗你的靈魂，看看什麼對它有害，就不要給它；因為並非所有事物都對所有人有益。 箴言 二十一 2：人所行的，在自己眼中都看為正；惟有耶和華衡量人心。 箴言 二十七 2：要讓別人誇獎你，不可用口自誇；讓外人稱讚你，不可用嘴自稱。 巴西流：對於一個真正配得上「男人」稱號的人來說，追求奢華的裝飾、肉體的享受，或卑劣地沉溺於任何其他情慾，都是一種恥辱。因為將所有的精力都花在如何讓自己的身體變得最漂亮上，這是不認識自己的人，也不明白那智慧教導的人的表現。 屈梭多模：沒有朋友，沒有弟兄。我們每個人都只顧自己的事。正因如此，我們削弱了自己，在人和魔鬼面前都變得軟弱且易於被擊敗，因為我們沒有彼此聯合。因為在戰爭和列陣中，只顧自己逃跑以求保全的士兵，會連累其他人與他一同滅亡；而勇敢的人，為他人拿起武器，則能與其他人一同保全自己。 不接受弟兄所提供的關懷的人，他自己與自己也不和諧。 神學家（貴格利）：我們所有敬虔的人，都因互相指責對方不敬虔而顯得敬虔：對自己的過錯是寬容的審判者，對他人的過錯卻是嚴格的檢察官。讓我們在靈性上彼此相處；讓我們成為愛弟兄的人，而不是愛自己的人。 斐洛（Philo）：那些凡事只為自己著想的人，是在實踐自愛這種最大的惡行。 克里提亞斯（Critias）：當一個人不明智卻自以為明智時，這是可怕的。 我們善於看見別人的惡，卻在自己作惡時，渾然不知。

1013

1014 共同論題（LOCI COMMUNES） 米南德： 帕姆菲勒，無人能察覺自身的惡， 但若他人行事不端，他卻能看得一清二楚。

第歐根尼：有人問第歐根尼：「何事最為困難？」他回答：「認識自己。」因為每個人都因自愛而給自己增添了許多虛飾。 他又說，有些人雖然口說當行的事，卻不聽自己的話；正如豎琴雖然發出美妙的聲音，自己卻毫無知覺。

柏拉圖：自欺是世上最困難的事。因為那欺騙者並非遠離，而是時刻與你同在，這豈不是極其可怕的嗎？

論題 48

論惡是容易的，而美德是難以獲得的。

馬太福音 7：你們要進窄門，因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的。 希伯來書 12：凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子。 箴言 16：有一條路，人以為正，至終成為死亡之路。 西拉書 21：罪人的路是用石頭鋪平的，其終點卻是陰間的深坑。

巴西流：美德中，有什麼是容易的嗎？有誰在睡夢中立下了戰功？有誰在沉溺享樂與絲竹之音中，獲得了堅忍的冠冕？若不奔跑，無人能得獎賞。勞苦產生榮耀，奮鬥帶來冠冕。 許多人自幼積累了許多，到了中年，當邪靈的試探興起時，卻因缺乏掌舵的能力，無法承受風暴的重壓，以致喪失了所有。 因為火一旦觸及易燃之物，若有助燃的風吹動火焰，就不可能不將其燒盡；罪惡也是如此，一旦觸及一人，在邪靈的煽動下，必會蔓延至所有靠近的人。

神學家：美德難以成就，非經小小的勞苦所能獲得。 獲得良善是罕見且艱難的，儘管有許多事物在誘惑並吸引人。 邪惡是輕而易舉的事，沒有什麼比變壞更容易了。 獲得美德與保持美德同樣困難。

1015

1016 聖馬克西姆宣信者 因為勤奮所獲得的，往往被懶惰所毀壞；而因怠惰所喪失的，卻能藉由勤奮挽回。 染上惡習容易，傳授美德則難。 良善對人性而言難以領受，正如火對於潮濕的物質；然而大多數人卻準備好且擅長作惡。 在惡行中顯眼的人，會引誘許多心志不堅的人去效法。 邪惡的本性傾向於追隨惡，勝過被良善所抑制。 從起初就不屈服於惡並避開它，比在惡行發展後再加以抑制並超越它要容易得多；正如從起初就抓住並握住石頭，比在它滾動時再將其推開要容易。 惡伴隨著許多誘惑與快樂，而美德則伴隨著許多勞苦與汗水。否則，若事情不艱難，你又有什麼恩典可言？又能得到什麼賞賜呢？我可以指出許多人，他們天生就厭惡與女人結合。那麼，我們稱這些人為節制嗎？或是為他們加冕嗎？絕非如此。因為節制是自制，是戰勝情慾的爭戰。

貴格利·尼撒：通往邪惡的道路極其容易，本性容易滑向更壞的一面。

約翰·克里馬科斯：良善的品格與生活，是藉由許多的勞苦、艱辛與汗水才得以成就的；而藉由許多勞苦所成就的美德，可能在瞬間就喪失了。

第歐根尼：他曾在白天點著燈走來走去；當有人問他做什麼時，他說他在尋找一個人。

論題 71

論多數並不總是最好的。

路加福音 21：耶穌抬頭觀看，見財主把捐項投在庫裡。又見一個窮寡婦投了兩個小錢，就說：「我實在告訴你們，這窮寡婦所投的比眾人還多。因為眾人都是自己有餘，拿出來投在捐項裡；但這寡婦是自己不足，把她一切養生的都投上了。」 哥林多前書 14：但在教會中，寧可用悟性說五句教導人的話，強如說萬句方言。

1017

1018 共同論題 所羅門 4：滿了一把安靜，強如滿了兩把勞碌。 西拉書 16：一個義人強如一萬個惡人；無子嗣而死，強如擁有不虔誠的兒女。 一個明智的人可以使城市居住，而惡人的族群將迅速荒廢。 巴西流：往往在平庸中成就一點點美德的人，比在豐裕中成就一切的人更偉大。 詩篇 103：既然餅能堅固人的心，何必在必需的食物之外，無理地增加額外的珍饈呢？ 神學家：短暫的王權勝過長久的暴政；微小的份額若帶有尊榮，勝過龐大卻卑賤且危險的產業；在許多的黑暗中，微小的光芒更為珍貴。

屈梭多模：施捨不應以給予的數量來衡量，而應以施予者慷慨的心志來衡量。 在邪惡的競賽中，獲勝者反而更為悲慘，因為他帶著更多的罪惡離去。

柏拉圖：對於更長久卻卑劣的生命，應當選擇那更短暫卻更良善的生命。 伊索克拉底：寧可選擇帶有公義的平庸，也不要選擇帶有不義的巨大財富。 德摩斯梯尼：他看見一個平庸的煽動者在大聲疾呼，便說：「大的並不一定是好的，但好的才是大的。」 愛比克泰德：最罕見的快樂最令人愉悅。 亞歷山大：亞歷山大聽說大流士帶領三十萬軍隊前來，便說：「一個廚師是不會害怕許多綿羊的。」 他又說，當偵察兵告訴他大流士的軍隊更多時，他說：「綿羊即使再多，也會被一兩隻狼所制伏。」

信仰告白書

由羅馬教宗貴格利撰寫並寄給君士坦丁堡最神聖的牧首日耳曼努斯。

1019

1020 教宗貴格利 父在自身中是完全的神；子是從父而生的完全的神；聖靈是從父與子發出的完全的神。聖靈直接從子發出；從父則是藉由子。聖靈從子發出，這是子從父所領受的。因此，凡不信聖靈從子發出的人，正走在滅亡的路上。因此，聖亞他那修在西方流亡時，在他所寫的信仰告白中說：「父不是被造的，也不是受造的，也不是被生的；子唯獨從父而來，不是被造的，也不是受造的，而是被生的；聖靈從父與子而來，不是被造的，也不是受造的，也不是被生的，而是發出的。」同一位聖亞他那修在希臘文的信仰告白中說：「聖靈是父與那傳遞祂的子的發出，藉此祂充滿了萬有。」因此，那位被稱為奇蹟行者的尼奧凱撒利亞主教貴格利，在他藉由使徒約翰的啟示、並由神之母代求所獲得的信仰告白中，明確地宣告：「有一位神，是活道的父，是實存的智慧與能力，是永恆的形像；是完全者的父；是獨生子的父。有一位主，獨一出自獨一，神出自神，神性的形像與本體；是運作的道，等等。」既然他說子是「獨一出自獨一」，那麼聖靈就不是「獨一出自獨一」。因此，聖靈是出自父與另一位，因為祂是出自某位。當我們說「出自父與另一位」時，我們並非指在實體（本質）上是出自另一位，而是指在位格上。

1021

1022 信仰告白 聖西里爾跟隨了聖安波羅修、聖奧古斯丁以及聖耶柔米，並與第三次大公會議一同留下了明確的文字，證明聖靈是出自子。他在致狄奧多西皇帝關於正統信仰的奏章中，明確地說聖靈是出自子，文字如下：「當他說到那即將臨到並被看見的人時，他說祂在火與聖靈中施洗：並非將外來的靈賜給受洗者，像僕人般行事，而是作為本性上的神，帶著至高的權柄，賜下那出自祂且屬於祂的靈。」這有什麼比這見證更明確的呢？在此，他明確地說子將聖靈賜給受洗者，那靈是出自祂且屬於祂的。聖西里爾在解釋第九條咒詛時也寫道：「道成肉身的獨生神子，依然是神；擁有父所擁有的一切，除了父的位格；並擁有那出自祂且本質上內在於祂的聖靈，等等。」在此，聖父再次明確地說聖靈是出自子。任何人都不應懷疑聖人在這裡所表達的正是他發布咒詛時的本意。第三次大公會議與所有其他咒詛一同接受了這個咒詛，並理解其本意。顯然，聚集在聖會議中的聖父們，毫無保留地接受了上述聖人致君士坦丁堡主教、不虔誠的聶斯脫里的整封第三封信。我們知道該信的末尾包含了上述十二條咒詛。如果有人試圖合法地維護居魯士主教狄奧多勒那充滿不敬虔、對上述聖人進行無恥攻擊的言論，他應當知道第五次大公會議已經咒詛了狄奧多勒的胡言亂語，他只知道攻擊聖西里爾的言論。第五次大公會議在第八次會議中說：「我們譴責並咒詛，除了所有其他已被譴責與咒詛的異端外，還有摩普綏提亞的主教狄奧多，以及他那不虔誠的著作，還有狄奧多勒所寫的、反對正統信仰與聖西里爾的十二條咒詛以及第三次以弗所會議的不虔誠文字；以及他為維護狄奧多與聶斯脫里所寫的一切。」

1023

1024 教宗貴格利 由此顯然可知，狄奧多勒反對聖西里爾十二條咒詛所寫的內容是極其邪惡且充滿不虔誠的；凡維護這些言論並為其辯護的人，都是信仰的敵人。聖西里爾在教會合一後致梅利泰內主教阿卡修斯的信中寫道：「我們反對聶斯脫里褻瀆言論所寫的正統文字，沒有任何理由能說服我們說這些寫得不好。」他致多納圖斯主教時也寫道：「我們寫得正確，維護了正統且無瑕疵的信仰，我們絕不否認任何屬於我們的事物。我並沒有像他們所誹謗的那樣，草率或不經意地說了什麼，而是處處堅持正確，並與真理的力量同行。」 由此可知，聖西里爾並沒有否認他所說的任何話；而是以他原本的本意，在沒有任何註解與修正的情況下保持其效力。他自己也無法修正，因為聖會議已經毫無疑問地接受了。會議是在他原本發布與解釋的本意下接受的，並要求人們接受。因為所有的聖父們，在隨後的會議中都尊崇並敬畏這場會議，並相信它所相信的。我們持有這份信仰，並如此承認、思考與相信。

使節簽名：

我，來自講道兄弟會，羅馬教宗貴格利使節，簽署此信仰，並如此相信。 我，阿摩尼烏斯，等等。 我，拉杜爾夫，來自該會，簽署此信仰，並如此相信。

1625

1026 信仰告白。 他曾請求前往羅馬，但即便在他年事已高、決意完成此事時，由於他對文學與教會事務貢獻卓著，卻未能如願；正如我亦未能在他去世後，收回我曾對聾耳所傾訴的一切：儘管這些著作的散佚，對我或公眾而言，並非完全無法彌補；只要能有更溫和的時代到來，且能更致力於將希臘文學與希臘教會文獻從蠹蟲與塵封中拯救出來。因為皇家圖書館珍藏著他的寶庫，我曾從中抄錄，而羅馬因此富足：世界卻未能如此。在這一領域中，我確實認為他是最傑出的一位，他以如此高昂的志氣捍衛了在里昂所宣示的信仰，且在長達多年的監禁中，其堅定不移的意志絲毫未曾動搖；相反地，他彷彿在堅持的過程中，更強有力地將筆鋒指向那些迷途者的心靈，並以拉丁教會確鑿的傳統證明了信仰：這是確立信仰唯一有效的方法。因為對我們而言，信仰並非新事物，儘管它因各種錯誤的契機與異端的騷擾，隨著時間推移而變得更加詳盡。若希臘人能持守其節制，並在信仰隱晦之處，與馬克西姆（Maximus）在致馬里努斯（Marinus）的書信中所言一致，承認父是子與聖靈的根源或創始者；且若他們未曾與其主教佛提烏（Photius），以及後來的塞魯拉里烏（Cerularius）——這些極其虛妄的人——一同譴責拉丁人犯下滔天異端，那麼這場爭論就不會如此糾結：因為子既由父而生，父作為根源，便與子一同成為根源與創始者；父彷彿是整個三位一體原始的源頭，且在三位格中確立了其「君主權」（monarchia）。子由父而生，不僅領受了本質，也領受了氣息（spiration），並藉著子「直接地」（prosechos，正如較細膩的希臘人所偏好的）真實地從父「本質地」（ousiodos）流出；因此，聖靈真實地源於父，正如祂也是父的靈，這並非僅僅藉著聖靈恩賜的傾倒或分賜——這是近代分裂派腐朽的遁詞；也不是彷彿聖靈本身是自存的，且在沒有父的情況下被理解為聖靈的根源，儘管祂領受了來自父的能力，卻彷彿是區分且分離的，這幾乎是希臘人或外邦人在第一因之下理解創造性智慧的觀點；這既損害了聖靈的尊嚴，也顛覆了整個神學：佛提烏的推論並非不無道理，儘管他以此進行了極輕率的誹謗，而這在天主教徒心中從未產生過。

貴格利（Gregorius）本人正確地強調了傳統，特別是西里爾（Cyrillus）所決定的事項，即在第三次大公會議中被接納的第九條絕罰，以及對其解釋與意義的堅持，他對此極為堅定，認為既然大公會議本身已採納，那麼在會議判決之後，他便無權退縮。教宗似乎並未遺漏拉丁人的權威，即西里爾所追隨的安波羅修（Ambrosius）、奧古斯丁（Augustinus）、耶柔米（Hieronymus），儘管希臘文獻中沒有這些內容，這或許是因為那位粗糙的譯者不敢嘗試翻譯。我們的卡萊卡斯（Calecas）正是用這些內容極其出色地壓制了希臘人，因為這些教父的權威已得到第六次大公會議的認可與接受。西里爾之所以如此追隨，教宗或許並非從別處得知，而是源於他在信仰事務上與拉丁人的高度一致，以及他完全承認羅馬教會的首席地位，並在聶斯脫里（Nestorius）的問題上給予了卓越的捍衛；他不僅以自己的名義，更以塞萊斯廷（Cælestinus）的名義壓制了對方，並在自己的支持與大公會議的贊同下，執行了教宗所作的判決。至於羅馬信仰，沒有比其最受認可的導師們更可靠的宣講者了。

簽名已經損毀，我認為拉杜爾夫（Radulphus）的簽名，無論是第一處還是第三處，似乎是古籍收藏家想要補上拉杜爾夫的名字，因為第一處已經脫落。這是一位著名的人物，他甚至留下了反對希臘人的「論戰文集」（polemika）；且他是唯一適合執行特使職務的人，僅有阿蒙紐斯（Ammonius）作為隨行使節：他似乎並非修道士，否則古籍收藏家在另一處會像重複提到兩次那樣，明確標註其兄弟的身分與修會。因此，拉杜爾夫修士，屬於講道兄弟會（FF. Prædicatorum），即「講道兄弟會」（ἀπὸ τῆς τάξεως τῶν ἀδελφῶν τῶν Κηρύκων）。我也不明白隨後德國人對上述貴格利書信的回應為何如此標題：「最神聖的君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus）及其隨行會議，對教宗此類告白，以及他所派遣的弗雷門努里烏斯（Fremenurius）及其他人，關於聖靈發出的回應。」此處我僅表達了教宗派遣的「小兄弟會」（FF. Minores），未提及「講道兄弟會」：儘管在簽名中，只有拉杜爾夫這位講道士，即教宗的特使，而沒有任何「小兄弟會」的名字，至少在第二份文件中是如此。

至此為聖馬克西姆（S. Maximus）著作，取自弗朗索瓦·孔貝菲斯（Franc. Combefisii）神父的編輯版本。

在聖徒中我們的教父，

馬克西姆宣信者（Maximus Confessor） 關於聖狄奧尼修斯（Dionysius）與貴格利（Gregorius）的各種疑難 致聖潔的托馬斯（Thomas）。

聖馬克西姆宣信者

關於聖教父狄奧尼修斯與貴格利 各種疑難之書 由古迪安（Gudianus）手抄本抄錄，並譯為拉丁文，繼約翰·司各脫（J. Scotus）與托馬斯·蓋爾（Th. Gale）的嘗試之後， 首次完整編輯 弗朗索瓦·厄勒（Franc. Oehler）。 （哈雷，C. E. M. Pfeffer，1857年。）

序言

大約十年前，當內亂在祖國及鄰近地區蔓延，萬物充滿憤怒與瘋狂之時，一方公然威脅要動用刀劍與火燄，另一方則透過各種派系與社團——其中每一個似乎都自認為掌握了勞苦大眾的真正良藥——撕裂了共和國。我幾乎無法言喻，在這些事物的恐懼與厭倦中，我有多麼高興能轉向那些藝術，這些藝術在過去的時代中被培養，對於安慰心靈、從眾人共同的悲傷中振作起來，顯得尤為適宜。偶然間，我從我極為熱衷研究的尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）的著作，轉向了極其嚴肅的哲學家馬克西姆宣信者的著作。我不否認，我常因他那艱澀難懂的文體而感到疲憊，但同時，我也為他那源自虔誠與真誠心靈清澈泉源的崇高思想與真理教義，感到驚奇地振奮與成長。佛提烏在《群書摘要》（Myriobiblon）第193卷（Hæschel版第501欄）中對馬克西姆的另一部作品所作的評價，認為他的文辭充滿倒裝、迂迴與詞彙的轉義，常給讀者帶來晦澀與困難；但若有人樂於將心靈沉浸於引導與默想中，他將永遠無法在其他地方找到比這更豐富、更精心雕琢的內容，特別是這位人物的虔誠與對基督純潔真誠的渴望，在每一處都閃耀著光芒——這或許可以看作是對馬克西姆大部分著作的評價。但回到正題，就在那段時間，沃爾芬比特爾（Guelpherbytanæ）圖書館當時的館長舍內曼（Schænemann）——一位永遠值得以最感激與虔誠的記憶來懷念的人——告知我關於極其出色的古迪安39號希臘文手抄本，該抄本除了馬克西姆的其他作品外，還保存了比孔貝菲斯編輯版本更為精確的、未曾出版的傑作《關於聖狄奧尼修斯與貴格利各種疑難致聖潔的托馬斯》。他仁慈地同意了我獲取該書的願望，並寄來了抄本。我發現這部作品正如蒙福孔（Montfaucon）在《科伊斯蘭圖書館目錄》（Catal. bibl. Coisl.）第311頁所稱，是「厚重且艱深」的。抄錄它的工作並不輕鬆，也非毫無厭倦，但正如我所確信的，這是一項有益的工作。其中包含許多極其細膩的辯論，許多卓越的探討，大多數內容都得到了有益的闡述，且有不少內容能奪取人的心靈，並以最純潔與溫和的火焰灌注其中，使我們被激勵去建立更聖潔的生活方式。然而，我仍感到遺憾的是，一部如此多樣、如此豐富，且在評論的嚴肅性與崇高性上均表現卓越的作品，竟長期被埋沒而無人知曉，因此我下定決心，一旦有閒暇，便將其出版。它的名聲並非昨日才有的，因為約翰·司各脫（Joannes Scotus）曾受查理·禿頭王（Carolus Calvus）之命，試圖將其譯為拉丁文。這部譯本曾由讓·馬比永（Joannes Mabillon）從克呂尼（Cluniacensis）圖書館獲得，並與托馬斯·蓋爾（Thomas Gale）分享。其殘篇（因為顯然約翰·司各脫翻譯的內容比留存下來的更多，這不僅從他自己的序言中可以看出，也從他《論自然的分裂》（De divisione naturæ）一書第210頁（Gale版）中可以看出，該處引用了第四十一章關於貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）復活節講道中的歧義，且孔貝菲斯似乎也擁有更多內容，如果我對他在《講道圖書館》（Biblioth. concionatoria）第一卷中所述，並被法布里修斯（Fabricius）在《希臘圖書館》（Biblioth. Gr.）第九卷第673頁（Harl.版）所重複的文字的理解是正確的話）由文學聲譽卓著的托馬斯·蓋爾編輯，附於約翰·司各脫《論自然的分裂》五卷書末（牛津，1681年，第1-45頁），並在第46-70頁附上了《關於各種疑難》的另一部分及其拉丁文譯本。因此，在我決定編輯《各種疑難》的全部完整內容後，我毫不猶豫地保留了這兩位人物——約翰·司各脫與托馬斯·蓋爾——的譯本，儘管前者充滿了作者本身的錯誤，後者也並非沒有瑕疵，這是出於對古代與偉大名字虔誠記憶的尊重，特別是因為約翰·司各脫的譯本若加以修正，便會完全失去其原貌。托馬斯·蓋爾在約翰·司各脫《論自然的分裂》五卷書的序言中說：「聖馬克西姆寫了一部對聖狄奧尼修斯與貴格利·納齊安書中一些歧義之處的解釋。這些歧義之處由約翰·埃里根納（Joannes Erigena）譯為拉丁文。我不知道這是否是馬克西姆的全部作品，因為我尚未獲得聖馬克西姆完整的希臘文原著。你在這裡最後讀到的內容，部分得益於我與埃梅里克·比戈蒂（Emericus Bigotius）先生的交流，他從法國國王圖書館為我抄錄並審閱了這些內容，部分則來自我的抄本，其中包含了馬克西姆的許多著作。至於回到司各脫，他在此編輯的譯本是由以仁慈與博學聞名的J. 馬比永與我分享的，我上面已經提到過。這部譯本，除了在《論自然的分裂》一書中容易觀察到的內容外，充分顯示了埃里根納在希臘文方面完全是初學者。」

我所使用的古迪安抄本，由埃伯特（Ebert）在沃爾芬比特爾公爵圖書館手抄本書目中描述；它是12世紀的羊皮紙抄本，包含164頁四開本，書寫極其優雅且準確，不僅可以從中極好地修正與補充其他書籍，就連我自己翻譯這部《各種疑難》時，也不需要其他書籍的幫助。法布里修斯提到了其他手抄本，如都靈皇家圖書館第24號、威尼斯聖馬可圖書館第136號（Morell. Bibl. Msc. Gr. et Lat. I, p. 82），從中你可以得到加蘭迪（Gallandius）《教父圖書館》（Biblioth. Patrum）附錄第153頁及後續頁中出版的章節（這些內容可在古迪安抄本第229頁及後續頁中找到），以及納尼安（Nanian）圖書館第64號抄本。孔貝菲斯也知道其他抄本，顯然他曾打算用第三卷來完成他所編輯的聖馬克西姆著作集，因為他在《講道圖書館》第一卷中說：「聖馬克西姆對貴格利多篇講道與某些詩歌中的困難之處進行了註釋，這些內容來自皇家抄本（國王圖書館目錄第1卷第172頁，編號836），並與已故拉斐爾·杜弗雷斯內（Raphael du Fresne）先生那份由博學之手在精美羊皮紙上書寫的抄本進行了對照，若有機會與閒暇，將會進行校對。」我懷疑托馬斯·蓋爾的書籍，無論是包含馬克西姆原著還是約翰·司各脫譯本的，都被列在英國手抄本書目中。

（此處省略部分目錄編號）

關於這些長期幾乎被遺忘的抄本資源與著作歷史，必須說到這裡；當我將這部經過辛勤勞動整理、校訂、譯成拉丁文並配備詳盡索引的作品公之於眾時，我願將其再次推薦給所有不輕視這些研究的人，請求他們的青睞與寬容。 薩克森哈雷，聖米迦勒日，1857年。

在聖徒中我們的教父，

馬克西姆宣信者 關於聖狄奧尼修斯與貴格利 各種疑難 致聖潔的托馬斯。

致最神聖的上帝僕人、屬靈父親與導師，托馬斯先生，卑微、罪孽深重、不配的僕人與門徒馬克西姆。

你對神聖事物的研究始終保持著一種恆定的熱忱，以至於你似乎獲得了一種確定且絕不改變的默想習慣，藉此，你這蒙神深愛的人，不僅追求智慧，更以一種節制的愛追求智慧本身的美。智慧的美是與行動結合的知識，或是智慧地實施的行動。從這些之中，彷彿從兩者中綻放出一種特質，我稱之為對神聖護理與審判的默想。正如你藉著聖靈將心靈與感官結合，並真實地展示了神為何按著神的形象創造人，同時你也彰顯了他良善的豐富，你藉著自身所見到的那種事物本性中分離出的最美混合，展示了神能以美德具體化，並以其高度衡量了模仿的謙卑，直到降卑至我這裡，尋求那些你已親身體驗過的知識。狄奧尼修斯與貴格利這些聖徒、極受讚譽且蒙福之人的章節，確實是從亙古以來就按著預定被神所揀選的人，他們真正接納了聖徒所能領受的智慧之流，並藉著拋棄那屬乎本性的生命，使之成為靈魂的本質，因此他們擁有了活著的基督，更進一步說，基督成為了他們靈魂的靈魂，並藉著所有的行為、言語與思想向眾人顯現，以至於現在不再認為這些提出的觀點源於他們，而是源於基督本人，祂藉著降卑在他們裡面說話。但我又是誰，竟敢用我的口稱呼主耶穌，而我尚未領受聖潔的靈？我怎能述說主的權能，我這言語遲鈍、心靈沉浸於腐朽事物的人？我這啞巴，怎能宣揚祂哪怕是最微小的讚美？我這因對情慾的愛而使靈魂的聽覺完全封閉，怎能宣揚那蒙福的聲音？我這早已被世界征服的人，怎能去征服世界？相反地，我倒更像是與世界完全和解；因為在我裡面，除了對物質與本性的持續傾向外，什麼也發現不了。若我這不潔之人去觸碰聖徒，若我這污穢之人去玷污那最潔淨的，那將是極大的大膽。因此，我本會拒絕你的命令，畏懼魯莽的指責，若我不是更畏懼不順服的危險。因此，處於這兩者之間，我寧願選擇魯莽的指責，因為這較為可忍受，而逃避那不可饒恕的不順服之危險。藉著聖徒的代求與你禱告的幫助，並在我們偉大的神與救主基督的恩賜下，祂將賜予我虔誠地思考與適當地發言的能力，我將盡可能簡短地回答每一個章節（因為對導師而言，言語應能從微小中獲取偉大），從神聖的貴格利開始，因為他在時間上對我們而言更為親近。

神聖的貴格利神學家，在第一篇關於子的講道中，論到：「因此，單一性從起初動搖進入二元性，直到停留在三位一體中。」又在同一位作者的第二篇和平講道中：「單一性因豐富而動搖，二元性因超越而跨越；因為它超越了物質與形式，而身體正是由這兩者構成，三位一體則因完美而被定義。」

神聖的僕人，若你觀察到這看似矛盾之處，並因尋求其真實的一致性而感到困惑，那麼在這些詞彙的意義中，無法找到更單一的解釋。因為超越二元性與不停留在二元性是完全相同的，同樣地，定義三位一體與將單一性的運動停留在三位一體中也是一樣的，如果我們所崇敬的「君主權」並非吝嗇的、僅侷限於一個位格，也不是混亂的、向無限流溢的，而是由本質與榮耀平等的聖父、聖子與聖靈所組成的三位一體。這些的豐富在於其共融，以及光輝的同一流溢，以至於神性既不向這些之外流溢，以免我們引入眾神之民；也不在這些之內收縮，以免我們被定罪為神性的匱乏。因此，這並非對那超越萬物本質之因的病因學解釋，而是對其虔誠觀點的證明，如果神性是單一性而非二元性，是三位一體而非多數，正如它是無始的、無體的且無紛爭的。因為單一性確實是單一性；它並非其後事物的開端，藉著區分的收縮，彷彿自然地趨向並擴散進入多數，而是共存於同質的三位一體中的實體單一性。三位一體確實是三位一體，並非由可解構的數字所組成（因為它並非單一性的集合，以免遭受分裂），而是單一性中三位格的共存實體。因為單一性確實是三位一體，因為它的本質如此；而三位一體確實是單一性，因為它如此存在；因為神性在單一的本質與三位格的實體中是唯一的。若你聽到「運動」而感到驚奇，神性這超越無限者如何運動，要知道這並非神性的受動，而是我們的受動，因為我們首先被照亮了祂存在的理由，隨後被照亮了祂存在的方式，如果「存在」在邏輯上先於「如何存在」。因此，神性的運動是藉著顯現而產生的，對於那些能領受者而言，這構成了對祂存在以及祂如何存在之知識。

同一位作者在同一篇關於子的講道中論到：「為了將事物簡化，你必須將較高的詞彙歸於神性與那超越受苦與身體的本質，而將較低的詞彙歸於那為了你而降卑、道成肉身，若說『成為人』也不為過的話。」

神的話語作為完整的本質，因為祂是神，且作為完整的位格，因為祂是子，在降卑時，祂播下了祂自己的肉身，並在不可言喻的懷孕中與祂所取的肉身結合，成為了那肉身的位格。藉著這奧秘，道真實且不變地完全成為人，成為了非受造與受造、無苦與受苦這兩性同一的位格，毫無遺漏地領受了祂作為位格之本性的所有理則。若祂本質上領受了祂作為位格之本性的所有理則，那麼藉著取肉身而成為複合的位格，這位導師非常明智地將祂自己肉身的苦難歸於祂，以免祂被視為僅僅是人，因為肉身是祂自己的，且藉著肉身，神真實地為罪而受苦。因此，導師在區分了本質（藉此道在降卑後仍保持為單純的神）與位格（藉此祂因取肉身而成為複合的，並在經綸上成為受苦的神）之後，說道：「以免我們在肯定位格的屬性時，因對本性的無知，而像亞流派那樣，崇拜本性上受苦的神。」他補充說：「若說『成為人』也不為過」，不僅是為了亞流派（他們以神性取代靈魂）與阿波林派（他們主張基督沒有靈魂，從而切割了道在我們之中的完美本性，並使祂在神性本性上成為受苦的），更是為了向我們證明，獨生神真實地成為了完美的人，並藉著那自然運作、且擁有理智與理性靈魂的肉身，親自完成了我們的救贖。因為祂在凡事上與我們相同，只是沒有罪，罪的理則在祂的本性中完全沒有被播下，但祂並非沒有自然的運作，因為自然的運作是本質的界限，自然地界定了所有本質上具有此特質的事物。因為共同且普遍地歸於某些事物的界限，就是它們本質的定義，若完全缺乏此界限，便會導致本性的毀滅，因為沒有任何事物在失去其本性特質後，還能保持其原有的存在。

同一位作者在同一篇講道中論到：「因為這位你現在所輕視的，曾幾何時在你之上：這位現在……」

1039

1040 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） [註：原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

他（指基督）本是神，且無任何構成，他保持了原有的本質，並取了那他原本所沒有的；起初他無緣無故地存在（因為有什麼原因能加諸於神呢？），但後來他為了某個原因而降生；這原因就是為了拯救你這傲慢的人，你之所以藐視神性，是因為他取了你的粗鄙，藉著中間的理智與肉身結合，且身為下位的神成為了人，因為他與神融合為一，且因那更崇高的部分勝出，使他成為一，為要使我也能成為神，正如他成為人一樣（3）。

因為這現在被你藐視的，他說，曾有一時他是在你之上的；顯然地，他因著自己，在一切時代與一切本性之外而存在，儘管現在為了你，他甘願置於兩者之下。

那現在是人者，曾是無構成的，在性情與位格上都是單一的。因為他僅僅是神，沒有肉身以及隨肉身而來的東西；雖然現在藉著取了肉身，並賦予理性的靈魂，在位格上他接納了構成，這是他原本所沒有的，但在性情上，他並未失去他原有的單一性。這一切都是為了拯救人；因為他降生只有這一個原因，即拯救那本性，他取了那本性的受苦性如同粗鄙之物，藉著中間的理智與肉身交流，身為下位的神成為了人，為眾人成為了一切我們所是的，除了罪以外，即身體、靈魂、理智，藉著這些，罪曾滲透其中，從這些之中產生了共同之物，即人，藉著理智被看見的神。因此，道神（God the Word）在沒有改變的情況下，適當地虛己進入我們本性中那受苦的狀態，並藉著道成肉身，真實地進入自然的感官中，被稱為可見的神與下位的神，藉著本性上可受苦的肉身，顯明了他那無限的能力。因為肉身明顯地與神融合，並成為一，因那更崇高的部分勝出；因為取了肉身的道，藉著位格的同一性，適當地使肉身神聖化。老師說，他成為一，但並非成為單一（ἓν），這是為了表明，即使在一個位格的同一性中，聯合者的本性差異依然保持而不混淆。因為位格與本性各有其不同的特徵。至於那句：「為要使我也能成為神，正如他成為人一樣」，這並非我這被罪惡玷污、且對那真正生命毫無渴慕的人所能說的。這倒是你們的，我說，是你們這些已經恢復了本性如此完美，以至於在你們身上只能看見神的恩典，且藉著他的功效，似乎能像神藉著道成肉身分擔我們的軟弱那樣，發出同樣光輝的人。

[註：VARIÆ LECTIONES（異文）：38 參見 Gal. 編本。40 參見 Gal. 編本。41 參見 Gal. 編本。]

1041

疑難集（AMBIGUORUM LIBER） 1042 他（基督）自己知道，藉著他自己的虛己，如何衡量那些藉著恩典得救之人的神化。他們將完全成為神聖的，他們將完全領受神，並在神裡面安息。這就是那追求此應許並相信能真實獲得的人所奔向的完美。

同作者《論子道》第二篇，關於：「因為作為道，他既不順服，也不悖逆；因為這些是屬於在權柄之下與次等者的；前者屬於較為良善的，後者屬於應受懲罰的。但作為奴僕的樣式，他降卑自己與同為奴僕者及奴僕們在一起，並取了那外來的樣式，將我連同我的軟弱完全帶入他自己裡面，為要在他自己裡面消耗那較差的，如同火消耗蠟，或太陽消耗地上的水氣，我也能藉著這聯合分擔他的好處。因此，他以行動尊榮了順服，並試圖藉著受苦來經歷它。因為單有心志是不夠的，正如對我們而言，除非我們也藉著行動去實踐；因為行動是心志的證明。或許我們也可以不無道理地認為，他是在試驗我們的順服，並藉著他自己的受苦來衡量一切，這是仁慈的藝術，為要使他能藉著自己的受苦，知道我們的一切，以及我們被要求多少，又被寬恕多少，並考量我們軟弱的程度（4）。」

因為作為本性上的道神，他說，他完全不受順服與悖逆的影響，因為他本性上就是一切命令的賜予者，而順服是對命令的遵守，悖逆則是違背。因為對於那些本性上在運動中的受造物而言，律法與對律法的成全或違背，是依據命令而有的，而非對於那本性上就是靜止者而言。

但作為奴僕的樣式，即本性上成為人，他降卑自己與同為奴僕者及奴僕們在一起，取了那外來的樣式，同時也取了我們本性中那可受苦的。因為對於那本性上無罪者而言，犯罪者的懲罰是外來的，這懲罰就是因違背而判決整個人類本性所受的苦。

如果他藉著奴僕的樣式虛己，即成為人，並降卑自己取了外來的樣式，即本性上成為可受苦的人，那麼在他身上所看見的，既是良善又是仁慈的，就是降卑，這表明他不僅是真實的人，而且是本性上真實可受苦的人。因此老師說：「將我連同我的軟弱完全帶入他自己裡面」，即藉著位格的聯合，將整個人類本性連同其不可責備的苦難帶入。

[註：VARIÆ LECTIONES（異文）：48 參見 Gal. 編本。49 參見 Gal. 編本。50 參見 Gal. 編本。51 參見 Gal. 編本。52 參見 Gal. 編本。]

1043

1044 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 藉著這些，他消耗了我們那較差的，即那因悖逆而滲入本性的可受苦性，我指的是那因悖逆而來的罪之律，其權勢在於我們意志那違反本性的傾向，這傾向將情慾強加於本性那本可受苦的狀態，時而減弱，時而加劇；他不僅拯救了那些被罪所轄制的人，而且藉著在他自己裡面解除我們的懲罰，分賜了神聖的能力，這能力在那些努力以行動尊榮恩典的人身上，產生了靈魂的堅定與身體的不朽。我想這就是聖者所教導的：「為要在他自己裡面消耗那較差的，如同火消耗蠟，或太陽消耗地上的水氣，我也能藉著這聯合分擔他的好處」，即藉著恩典潔淨了苦難，或許我能變得與他相似。我也知道關於「取了外來的樣式」的另一種解釋，這是從一位聖者、一位在言語與行為上都極其智慧的人那裡學來的。

他回答我的詢問說，順服對於本性上的道而言是外來的，正如順服一樣，他為我們這些違背命令的人成就了這一切，並藉著將我們的一切轉移到他自己裡面，成就了整個人類的救贖。因此，他以行動尊榮了順服，作為新亞當代替了舊亞當，並藉著受苦來經歷它，藉著自願分擔我們同樣的苦難。因為若按照這位偉大的老師所說：「他勞累、飢餓、口渴、痛苦、流淚」，這是身體的律，這顯然是其主動心志的證明，也是他對同為奴僕者及奴僕們降卑的明證。

他本性上保持為主，卻為了我這本性上的奴僕而成為奴僕，為要使我成為那藉著欺騙而暴虐統治我者的主人，因此他以主人的方式行事，即以神聖的方式行事，在肉身中顯明了那本性上掌權且無苦難的能力，藉著受苦消滅了腐朽，並藉著死亡創造了不朽的生命；他又以奴僕的方式行事，即以神聖的方式行事，顯明了那不可言喻的虛己，藉著可受苦的肉身，使我們整個人類得著神化，這肉身曾因腐朽而變得土氣。藉著這種屬性的交流，他既擁有他作為位格的那些本性，也擁有它們本質上的運作與運動，而他自己則是那無混淆的聯合，這聯合在作為他位格的兩種本性中，不接受任何分裂，因為他以適合自己且單一的方式，即以統一的方式運作，並藉著他所成就的每一件事，藉著他神性的能力，不可分割地顯明了他自己肉身的運作。因為他既是一，就沒有比他更統一的，也沒有比他更具聯合性與保存性的。因此，他受苦時是真實的神，行神蹟時同樣是真實的人，因為他確實是那些真實本性藉著不可言喻的聯合而成的位格。他適當地運作並顯明了這些，真實地保存了它們而不混淆；因為他本性上保持為無苦難者與可受苦者、不朽者與必死者、可見者與可理解者，因為他既是本性上的神，又是本性上的人。

因此，按照我的看法，本性上的主尊榮了順服，並藉著受苦來經歷它，不僅是為了拯救我們，藉著他自己潔淨了整個人類本性免於那較差的，更是為了試驗我們的順服，藉著經歷來學習我們的一切，他本性上就涵蓋了一切知識，為要考量我們被要求多少，又被寬恕多少，以達到完美的順服；藉著這順服，他習慣將那些得救的人帶到父面前，他們藉著恩典的能力顯明與他一致。我們救贖的奧秘是多麼偉大且令人敬畏啊！我們被要求的，正是他本性上所具備的我們的一切，而我們被寬恕的，正是他超越我們、藉著聯合所具備的我們的一切。除非那傾向犯罪的意志習慣，將本性的軟弱當作惡的材料。這位偉大的老師顯然持有這種觀點，並在接下來的內容中加以證實。他說：「因為如果那光因著身體的遮蔽，在黑暗中，即在這世上照耀，卻受到另一種黑暗，即那惡者與試探者的迫害，那麼黑暗本身又算什麼呢，因為它更軟弱？如果他完全逃脫了敵人的網羅，我們被捕捉到一些又何足為奇呢？因為對於那些正確思考這些事的人來說，敵人迫害他，比敵人捕捉我們，更為重大。」

關於狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）致蓋烏斯（Caius）修士的書信： 「你問，耶穌，那超越一切的，是如何被歸入與其他人相同的本性秩序中？因為他在這裡並非被視為人類的成因，而是作為本質上完全真實的人。」

因為按照聖經簡單的理解，神被稱為他所造萬物的成因，因此蓋烏斯修士或許認為，即使在道成肉身之後，神也僅僅以這種方式被稱為人，偉大的狄奧尼修斯用這些話糾正了他，教導說，萬有的神道成肉身後，並非僅僅被稱為人，而是作為本質上完全真實的人。除了那構成其本性的能力之外，沒有什麼能真實地宣告這種本質，如果有人稱之為自然的運作，我想他不會偏離真理太遠：因為這正是定義它的首要特徵，作為其特定的運作，包含了所有自然賦予它的屬性，除此之外，按照這位偉大的老師，只有那不存在的，既沒有運動也沒有存在。因此，他極其清楚地教導，道成肉身的神除了罪之外，沒有拒絕任何屬於我們的人性，因為罪並不屬於本性，他明確地宣告他不僅僅是人，而是本質上完全真實的人。

他接著解釋了他在道成肉身後，如何適當地擁有本質與名稱，他說：「我們並不以人類的方式定義耶穌。因為我們不宣稱他僅僅是人，那樣我們就會割裂那超越理解的聯合。我們說『人』這個名字，是針對那真實地取了我們本質的神，而非僅僅因為他是人類的成因。因為他不僅是人，因為他同時也是神；『他不僅是超越本質的』，因為他同時也是人；因為他既不是僅僅的人，也不是赤裸的神，而是真實的人，對人類懷有特殊的愛。」因為他對人類無限的愛，他真實地成為了他所愛的那本性，同時他並沒有因這不可言喻的虛己而失去他自己的本質，也沒有因這不可言喻的取了人性而使本性有任何改變或減少，因為道本身就是其構成。

「超越人類」，因為他以神聖的方式，沒有男人參與；「按照人類」，因為他以人類的方式，藉著出生的律。他從人類的本質中，使那超越本質者成為有本質的；因為他並不像摩尼教徒（Manichaeans）那些胡言亂語者所說的，僅僅在我們面前顯現出肉身的幻象，也不像阿波里拿留（Apollinarius）的寓言所說的，從天上帶下與他同本質的肉身，而是他真實地成為了本質上完全的人，即取了具有理智靈魂的肉身，並藉著位格與他聯合。

「然而，他依然充滿了超越本質的豐盛，因為他始終是超越本質的。」

[註：VARIÆ LECTIONES（異文）：75 參見 Gal. 編本。78 參見 Gal. 編本。80 參見 Gal. 編本。81 參見 Gal. 編本。82 參見 Gal. 編本。83 參見 Gal. 編本。84 參見 Gal. 編本。]

1049

AMBIGUORUM LIBER . 1050 他為自己取了本性，卻使這本性成為另一種奧祕；他自己保持完全不可領會，並顯明他那領受了超本性之生成的道成肉身，比任何奧祕更不可領會，因著這生成，他變得如此可領會，以至於藉著這生成，他被認識為更加不可領會。「因為他在顯現之後仍然是隱藏的，」那位導師說，「或者，為了說得更神聖些，甚至在顯現之中也是如此。因為這耶穌的奧祕被隱藏了，沒有任何言語或心思能將關於他的奧祕表達出來，反倒是在被述說時，它仍是不可言說的；在被理解時，它仍是不可知的。」有什麼能比這更能證明神聖的超本性呢？它藉著顯現隱藏自己，藉著言語宣告自己的不可言說，藉著心思證明自己是至高地不可知，並且，若要補充更偉大的事，藉著取了本性，顯明自己是在一切本性之上？誠然，藉著這特權，當他真正進入本性時，他是在本性之上被賦予本性。

無疑地，他改變了自然生成的律法，在沒有男人的種子下，真正成為了人；這點由童女所宣告，她以超自然的方式懷了那超本性的道，且確實沒有男人的幫助，從她童貞的血中，以不同於自然規律的方式，塑造成人。他以超越人類的條件，行了屬於人的事；因為他無損地改變了元素的本性，以他的腳步。這點由不穩定的水清楚地表明，它支撐著由物質和泥土構成的腳的重量，卻不退讓，而是以超自然的權能保持不散；如果他確實是以乾燥的腳，帶著物質的體積和重量，走過那流動且不穩定的水，像走在地面上一樣，並藉著他神性的權能，在行走中不可分割地顯明他自身肉身的自然運作。因為這行走之動作是屬於這肉身的，絕非屬於那藉著位格與之聯合的、無限且超本性的神性。因為道一旦成為人，與人類的本性結合，就擁有那作為他自己的、且一般性地標誌他為人的本性動作，在他作為人而自然運作的一切事上具體化；如果他確實成為了人，呼吸、說話、行走、移動雙手，適當地使用感官來感知可感之物，飢餓、口渴、進食、睡眠、疲勞、流淚、憂傷。儘管他同時是自存的權能，並在自身內包含一切，藉著這權能，他以最自由的方式，正如靈魂自然地移動與其相連的身體一樣，驅動那被取的本性，將其視為自己的，並真正成為且被稱為自己的，或者更確切地說，他自己沒有變動，實質上成為了那本性，並以不可思議的方式完成了為我們的救贖。因此，他並沒有廢除那被取本性的構成性運作，正如那位導師在說「他在本性之上被賦予本性，並以超越人的方式行了屬於人的事」時，並沒有廢除那本性本身一樣；但他顯明了兩者中方式的新穎性，同時保存了自然的理據，若沒有這些，任何存在之物都不會是它所是的。如果我們說，那超乎一切的否定包含在自身內，即對被取本性的設定，以及對構成它的運作之廢除，那麼我們將以何種理據證明，那同樣被賦予兩者的存在，一方面標誌著存在，另一方面卻標誌著絕對的廢除呢？或者，既然被取的本性不是自發的，而是被那藉著位格真正與之聯合的神性所驅動，我們是否要廢除那構成它的動作，而不承認那本性本身呢？它顯然不是自存的，也就是說，不是藉著自身，而是在那真正賦予它本性的神道中獲得了存在，因為我們有平等的理由要求，我們也承認那與本性同在的動作，若沒有它，甚至連本性也不存在，我們知道存在的理據是一回事，而存在的方式則是另一回事，前者證實了本性，後者證實了救贖。這些的結合完成了耶穌超自然生理學的偉大奧祕，在同一處顯明了運作的區別與聯合，前者在聯合者的自然理據中被視為不可分割的，後者在單一的運作方式中被識別為不混亂的。因為若缺乏了構成性的權能，什麼是本性，或它是什麼樣的，在哪裡，以及如何存在呢？因為那位偉大的導師在別處說，那完全沒有任何權能的，既不是，也不是什麼，甚至完全沒有任何設定。如果這些理據都不成立，就必須虔誠地承認基督的兩性，他自己是其位格，以及他自然的運作，他自己是其真實的聯合，根據這兩性；如果他確實以適合自己的方式，單一地，即以統一的方式運作，並藉著一切，不可分割地以神聖的權能顯明他肉身的運作。因為若沒有那真正構成兩性的東西，他怎麼會被認為是本性上的神，又是本性上的人呢？此外，若他不藉著自然的運作來證實他所是的，他將被認為是什麼，或誰呢？若他不藉著自然的運作來證實他是不變的，他將如何被證實？因此，他在本性之上被賦予本性，為本性創造了生成和誕生的新開端，藉著他自身肉身的種子受孕，卻成為了生他者的童貞印記，並顯明了在她身上那不可混合之物的矛盾同時為真。因為她既是童女又是母親，藉著對立面的結合更新了本性，因為童貞與生產是相對的，在自然中無法想像它們的共存。因此，這童女確實是神之母，以超自然的方式像種子一樣懷孕並生下了超本性的道；因為那生下的，無疑是那在他裡面被播種並受孕者的母親。

並且他以超越人的方式行了屬於人的事，藉著極致的聯合，在沒有變動下，顯明了那藉著神聖權能與人類運作相連的運作；因為本性與本性不混亂地聯合，完全地相互滲透，沒有任何東西是完全分離的，也沒有任何東西與那藉著位格與之聯合的神性分開。因為那超本性的道，為了我們，真正取了我們的本性，將那關於本性的肯定與那關於其自然權能的超乎一切的否定結合起來，並成為了人，擁有那超越本性的存在方式，與那本性的存在理據相連，為的是藉著方式的新穎性來證實本性，使其在理據上不接受改變，並顯明那超無限的權能同樣在對立面的生成中被認識；誠然，他以意志的權能行了本性的苦難，而不是像我們一樣作為自然必然性的結果，他以與我們相反的方式，經歷了我們本性上可受苦的，並在他自己身上顯明了那在我們身上本是意志所驅動的，是藉著意志的權能所驅動的。那位導師在接下來的內容中闡明了這一點，他說：「若有人要細數其餘眾多的事，那會是怎樣呢？若有人以神聖的眼光注視，將會超越心思地認識到，那些關於耶穌人性的肯定，也包含了卓越否定的權能。」因為那超本性的道，在那個不可言說的受孕中，與本性一同承擔了所有屬於本性的事，沒有任何人類的事物是藉著自然理據被肯定的，而同時不是神聖的，並以超越本性的方式被否定的。這些事的認知，作為超越心思的，也是超越證明的，只有那些真誠敬拜基督奧祕的人，才擁有唯一的領悟，即信心。狄奧尼修斯在給出這奧祕的簡要說明時說：「因為，總結來說，他甚至不是人，因為他本性上不受任何自然必然性的束縛，沒有被我們所受的出生律法所轄制。『並非不是人』，因為他在整個本性上確實是人，承受著所有伴隨我們本性的事，『而是超越了人』，以新的方式，即我們所沒有的方式，界定了本性。『並且超越人地真正成為了人』，將超越本性的方式與合乎本性的理據，無損地結合在一起，它們的結合本是不可能的，但他，對他而言沒有什麼是不可能的，真正成為了聯合，在運作上完全沒有偏向他所是位格的任何一方，反倒藉著另一方來證實對方；因為兩者都是真實的，作為神，他是他自身人性的驅動力，作為人，他是他自身神性的顯明者。在神性中，若可以這樣說，他受了苦，因為是自願受苦，因為他不僅僅是人；在人性中，他行了神蹟，因為是在肉身中，因為他不僅僅是神。因此，這些苦難是奇妙的，因為那受苦者本性中的神聖權能，而神蹟是在苦難中的，因為它們是在那肉身的可受苦權能中完成的，那肉身奇妙地按照本性運作了這些事。那位導師知道這一點，說：『最後，他並非僅僅作為神行了神聖的事』，因為不僅僅是神聖地與肉身分開，因為他不僅僅是超本性的；『也不僅僅作為人行了人類的事』，因為不僅僅是肉身地與神性分開，因為他不僅僅是人，『而是神成為人，在我們中間行了某種新的「神人」運作。』因為藉著取了具有理智靈魂的肉身，那至高地愛人的主真正成為了人，並藉著與肉身的結合，不可言說地將神聖運作與人性運作結合，神人般地完成了為我們的救贖，也就是說，同時作為神和作為人，行了神聖和人類的事，或者更清楚地說，同時行了神聖與人類的運作。」

因此，那位智慧的導師在否定神聖與人類事物之間的分割時，肯定了聯合，他並沒有忽略聯合者在自然上的區別；因為聯合排除了分割，並沒有損害區別。如果聯合的方式保存了區別的理據，那麼這位聖者的話語就是一種委婉說法，藉著適當的稱呼，暗示了那在基督裡具有兩性的雙重運作；因為無論從本性還是性質來看，聯合者的本質理據絕不會因聯合而減少。但並非如某些人所想，藉著否定極端來肯定某種中間狀態。因為在基督裡沒有什麼是中間狀態，可以藉著否定極端來肯定的。「新的」，作為新奧祕的特徵，其理據是自然結合的不可言說方式。因為誰知道神如何道成肉身，卻仍是神？如何保持真實的神，又是真實的人？他藉著自然的實存顯明自己確實是兩者，並藉著每一方顯明另一方，且在兩者中都沒有改變。這只有信心才能領受，以靜默敬拜那道，他的本性在受造物中沒有任何理據與之對應。他補充了「神人」的運作，並非理解為單一的運作，也不是複合的事物，也不是僅僅屬於單純神性的，或僅僅屬於單純人性的，或屬於介於兩極之間的複合本性，而是最適合那神成為人，也就是完全道成肉身者的運作。他又說「一」，並非好像「新的」不能藉著「一」來理解，正如某些人所想；因為「新穎性」屬於性質，而非數量；因為它必然引進那樣的本性；因為任何本性的定義都來自其本質運作的理據，即使是那些沉迷於神話的人，也不會說它是雙重的。然而，即使給定這一點，那擁有單一運作，且是自然運作的人，如何藉著同一運作行神蹟和受苦難呢？它們在自然理據上大不相同，除非伴隨著習慣的喪失。因為沒有任何存在之物能藉著同一運作行對立的事，同時被本性的界限和理據所限制。因此，在基督的神性和肉身上，說單一或自然的運作是不合法的，除非神性和肉身在自然性質上是同一的，否則三位一體將變成四位一體。因為子在存在上與父和聖靈是同一的，但藉著聯合，他並沒有與肉身成為同一，即使他藉著與自己的聯合使肉身成為賜生命的，因為肉身在自身內仍有必死的命運。否則，他將被證明是本性可變的，將肉身的本質改變為他所不是的，並使聯合與本性成為同一。讓我們理解那神人的運作，正如所給出的；他並非為自己，而是為我們在此生活，並將本性提升到超自然的條件。因為生活是按照本性的律法進行的。主在本性上是雙重的，因此他顯明了與神聖律法和人類律法相符的生活，並在同一處不混亂地結合在一起；這生活本身也是新的，不僅對當時在地上的人來說是陌生的和奇蹟的，且在當時的本性中尚未被識別，而且是那以新方式生活者之新運作的特徵。那位為這奧祕構思了適當稱呼的人，稱之為「神人」，為要顯明那在不可言說的交換聯合中的方式，藉著交替，將自然屬於基督每一方的特質，賦予了另一方，而沒有損害每一方對另一方的本性。

1059

1000 聖馬克西姆（MAXIMUS CONFESSOR） 關於聯合，這聯合使自然屬性得以交互作用，即變化的理與混雜的理。正如那被火燒紅的劍，其切割的性質變成了焚燒的，而焚燒的性質變成了切割的（因為火與鐵如同合而為一），同樣地，鐵的切割性質與火的焚燒性質也合而為一；於是，鐵因著與火的聯合而具有了焚燒的性質，火也因著與鐵的聯合而具有了切割的性質。然而，兩者都沒有因為這種聯合的交流而受到任何改變，反之，兩者即便在這種構成性的聯合中，依然保持了各自本性固有的屬性，並未從中跌落。同樣地，在神聖道成肉身的神祕奧跡中，神性與人性在位格上聯合了，兩者都沒有因為聯合而失去其自然的運作，也沒有在聯合之後獲得一種與自身無關的性質。因為道成肉身者，將祂神性全能的運作，與祂人性中受苦的狀態，透過不可分割的聯合連結在一起。身為神，祂在肉身中行神蹟，而這肉身本性上是會受苦的；身為人，祂在神聖權能的運作下，經歷了本性的苦難。然而，這兩者更是以「神人合一」的方式進行的：祂既是神又是人，透過苦難，祂將我們原本的樣式歸還給我們；透過神蹟，祂將我們交付給祂自己，若我們能效法祂的榜樣，祂便藉著這兩者，證實了祂所從出、所處其中以及所宣稱之事的真實性。祂確實是唯一的真理與信實，祂也渴望我們能如此宣告並持守。

因此，你們這些在言語和行為上都極其聖潔的人，既然在你們自身中擁有了祂的形像，我懇求你們效法祂的恆久忍耐。請接納這份著作，願你們成為我所陳述內容的仁慈審判者；願你們的平靜寬容能遮蓋你們僕人的過失，因為他除了順服之外，不尋求任何其他的回報。請作我與基督之間和好的中保，並成就那出人意外的平安。救主是唯一的和平之君，祂獨自將敬畏祂的人從情慾的波濤中釋放出來，透過聖靈裡的愛與知識，將那些將要充滿天上國度的人，從未來世代的父那裡生出來。願榮耀、尊貴與權能歸於祂，與父及聖靈同在，直到永永遠遠。阿們。

1061

1062 聖馬克西姆《歧義集》（AMBIGUORUM LIBER）

致最榮耀、最虔誠，蒙神護理與恩典扶持的卡洛國王（King Karolus）：

卑微的僕人約翰，在基督裡致以永恆的問候。

這部馬克西姆修士兼院長的著作，是應基濟科（Kyzicus）最神聖、最蒙福的大主教約翰之請，針對聖貴格利神學家（Gregory the Theologian）講道集中一些難解之處所作的解釋。奉您的旨意，我將其從希臘文譯為拉丁文。對於您的僕人而言，這是一項極其艱鉅的工作，因為我對拉丁文尚且軟弱，對希臘文更是如此。此外，您還命令我像精通兩種語言的學者一樣，迅速完成這項工作。但我憑藉著微薄的才智，在神聖恩典的引導與賞賜下，加速完成了它。或許，若能得到某種辯護，我便不至於陷入如此深沉的黑暗中；除非我看到上述那位蒙福的馬克西姆，在他的著作過程中，極其頻繁地引用了聖狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）最神聖、最深奧的觀點——其象徵性與神學性的含義，也是在您的命令下，我最近剛翻譯完畢。他以奇妙的方式闡明了這些觀點，以至於我毫不懷疑，那照亮黑暗隱祕處的神聖仁慈，以其不可言喻的護理安排了這一切，透過那位最睿智的馬克西姆極其清晰的解釋，揭開了我們在上述聖狄奧尼修斯著作中感到最晦澀、幾乎無法理解或逃避我們感官的內容。

舉例來說，僅從眾多例子中略舉一二：身為萬有之因的神，如何既是單一的，又是多重的；神聖良善的流溢（即繁衍）是如何從最高處向下，透過萬有的普遍本質，首先經過最普遍的類，接著經過較普遍的類，再經過較特殊的種，最後透過差異與屬性，一直降至最特殊的種。同樣地，這種神聖良善的復歸（即聚集），又是如何透過相同的階梯，從萬有無限且多樣的繁衍，回到那存在於神之中且即是神的最單一的合一，以至於神既是萬有，萬有也是神。以及，上述神向萬有的流溢為何被稱為「分析」（ἀναλυτική，即解析），而復歸則被稱為「神化」（θέωσις）。以及，為何那些在繁衍上最大的，在能力上卻是最小的；而那些在繁衍上最小的，在能力上卻是最大的。

我所說的「肯定神學」（καταφατική）與「否定神學」（ἀποφατική）是什麼？在這些議題上，上述聖狄奧尼修斯的論述最為深奧、神聖且令人讚嘆。他清晰而優美地闡明了，儘管它們看起來彼此對立且截然相反，卻如何達成了一致：當一方否定時，另一方肯定，兩者在彼此中相互包含；因此，肯定神學並不否定否定神學所否定的，否定神學也不否定肯定神學所肯定的。他不僅宣告了這神學的兩大支柱存在於神之中，更以極其明顯的例子說明它們存在於一切受造物中；因為天界本質的秩序正是透過它們來區分與安排的。以及，為何神在不變的情況下，被稱為移動與被移動；以及神既不透過感官感知感性事物，也不透過理智感知理智事物，更不透過理智感知感性事物，或透過感官感知理智事物，而是將萬有皆在其永恆的理中觀照。他也以極其神祕的方式，奇妙地論述了三個神聖本體的合一，以及神聖合一的三個本體；還有許多其他內容，勤勉的讀者將會在本書中發現。因此，最虔誠的國王，這部您下令為公教信仰之啟蒙而作的著作，請勿拒絕以您崇高的權威給予認可，並將其納入健全教義的工具之中，因為您無疑知道它源自希臘最卓越的源頭；若其中發現了任何我們尚未知曉的教義，那應歸功於作者本人，因為在這項工作中，除了單純的翻譯之外，沒人能正確地將其他功勞歸於我。

1063

1064 來自同一作者。

馬克西姆致基濟科大主教約翰，在主裡問候。

那些對美好事物充滿熱忱的愛好者，以及對其中知識更加勤勉的追求者，在尋求更卓越者與更卓越的教師時，確實受到所有人的讚揚，或許也是公正的讚揚，因為他們透過提問，毫無羞愧地獲得了對未知事物的認識與知識，從而將自己從無知與拙劣中解放出來。

但又有什麼言語能適當地讚美您呢？或者，即便有人試圖理解您美德的偉大，又有誰能被認為是勝任的呢？因為您身為理性的羊群中受認可的牧者，知道如何用屬靈的笛聲將牠們引向天上的羊圈，並預先獲得了他人無法企及的神聖神祕知識的境界。藉此，您如同掌舵者，以專業的方式引導基督教會的船隻，帶著信仰的重擔與合乎神的生活之莊嚴，駛向神旨意的港灣，使其不被世俗海洋的試探所損害。關於那些您所知曉的事，以及主所立您為其解釋者的事，您不僅不認為詢問那些比您更有知識的人（如果有人在知識上確實超越您）是無意義的，甚至對於那些一無所知、對所有教導完全陌生的人，您也習慣於詢問，不認為向卑微者請教是羞恥的。因此，我收到了您尊貴的信函，要求我針對聖貴格利神學家講道集中，我們在一起時曾探討過的那些難解章節，寫下當時所給出的解釋。我理所當然地讚嘆您的美德，並歌頌您那在美德中顯露出的、合乎基督的崇高與謙卑；更確切地說，我歌頌那透過您並在您裡面，以各種方式得榮耀的主。祂使您配得這一切，並將那份恩賜給了您，使祂的僕人能透過您的工作，清晰地顯明真理的美麗，直到臨到我這個微小、不配、無知且完全赤裸於美德與知識的人。

看到這份謙卑，我強迫自己盡力接受您的命令，以免在眾人面前顯得魯莽，因為我所說的話是為了您的緣故；但同時，也請您賜予我那慣常的懇切禱告，作為我順服所應得的、親切而可愛的報酬，好讓基督神——那敬畏祂之人的預備幫助——成為我言語的盟友；或者更確切地說，讓祂像道（Logos）一樣，慷慨地賜下言語。我請求您在閱讀時，不要要求我使用華麗的辭藻，因為我沒有那些能裝飾聽覺的言語，也不懂得如何用好奇的切割來製造迴響。因為我對這類教導尚不熟練，對其中的研究也缺乏經驗，所以我認為，若能稍微思考這位偉大而神聖的教師的思想，即便解釋得有些混亂，也已經是值得慶幸且令人嚮往的了，而不必執著於解釋的長篇大論。因為這位神學家，正如您所知，言簡意賅而思想深邃，這給予了想要闡明其意圖的人一種必然性，即便他是最雄辯、最哲學的人，也必須經過許多曲折，對我這個外行人來說更是如此。但若那愛神者的熱忱，能像往常一樣激勵您，將所寫的內容轉化為簡潔明瞭的文字，或者將整個思想修正得更高尚，您將會獲得完美的報酬，即那位神人（Deifer）為您向萬有的主所作的禱告，因為您沒有讓祂那神聖而超凡的思想，被那些卑劣而低下的解釋所拖累。隨後，我已按照您的信函，對每一章節進行了探討，並將其寫下，懇求您成為這些言論的仁慈審判者。

1065

1066 摘自關於慈善的講道，針對：「我像同工一樣寬容，卻不知如何逃避那突如其來的攻擊，或如何不從神那裡跌落，因為被那些將我拉向地面的重擔所壓迫。」

這位蒙福的人並不認為「被拉扯」與「被束縛」是同一回事。最受認可的閣下，若您對祂的偉大思想有任何值得思考的地方，請不要這樣認為。因為如果祂不是在幾乎每一個音節中都注入了適當的含義，以各種方式引導追隨者走向最美好與有益的事物，那麼祂在言語上就會顯得冗長，且無法展現那超越言語的思想。事實並非如此，怎麼會呢？反之，祂以智慧將理與言語結合，又以崇高的言語使理變得更高尚，好讓崇高者向崇高者宣告，並透過兩者，將那對大多數人甚至所有人而言，暫時無法企及的真理之偉大展現出來。為了讓我們能清楚理解所說內容的謎題，讓我們看看這位蒙福者所說的話。祂說：「我像同工一樣寬容，卻不知如何逃避那突如其來的攻擊，或如何不從神那裡跌落，因為被那些將我拉向地面的重擔所壓迫。」說這話時，祂並非完全指自己，而是透過自己與人類的共同處境對話，因為祂知道，每一個渴望救恩的人，必然會關注行動或觀照。因為沒有美德與知識，從來沒有人能獲得救恩。因此，祂說，如果我身為那些透過觀照侍奉神、享受那蒙福之美的人之一，在思想上與神合一，沒有分裂，將靈魂中非理性的力量——我指憤怒與慾望——適當地引導並透過理智使其歸向神，將憤怒轉化為愛，將慾望轉化為喜樂（如果喜樂的特徵是神聖地跳躍與歡騰，正如那從母腹中就跳躍的約翰，那位偉大的真理先鋒與宣告者，或是那位在以色列約櫃安息時的君王大衛一樣）。

1067

1068 因為在母腹中（儘管這道理對許多人來說很生疏且艱澀，但卻是真實的），我們與身為萬有創造者與主的神道（Logos），在現今的生命狀態中，都如同在母腹中一樣；祂在現今的生命中隱祕地顯現，如同在母腹中，對這個感官世界而言幾乎難以察覺，這對那些在靈裡屬於約翰的人來說是如此；而人類則如同從物質環境的母腹中出來，儘管多少能看見隱藏在萬物中的道。如果他們以約翰的恩賜為榮，這或許也是如此。因為與未來世代那不可言喻的榮耀、光輝以及祂生命中的特質相比，現今的生命與那被黑暗籠罩的母腹相比，毫無區別。在現今的生命中，神道身為完美且超越完美者，為了我們這些在心智上如嬰孩的人，出於對人類的愛，也成了嬰孩。因此，如果正如所說，我是這樣的人，並且已經達到了現今生命中人類所能企及的神聖頂峰，但我卻忽略了那神聖的習慣，自願傾向於對身體的愛慕，我就會被那些重擔——即憂慮——所壓迫而跌落，從神那裡跌落。因為我將那本不該歸於地上的生命、僅僅關於天國的思考與探求，歸給了地上的生命，並寧願與感官妥協，而不願將思想轉向神。如果我仍然透過實踐，在戰鬥中武裝自己以對抗情慾，尚未完全逃脫那些想透過情慾來俘虜我的敵人的詭計，而我卻不加分辨地愛惜身體，我就會被它束縛，顯然是因為我選擇了與身體的關係，而與美德分離。因此，觀照者被拉扯，因為他在習慣上已經與身體分離，卻忽略了神聖的觀照；而實踐者則被束縛，因為他與身體爭戰，屈服於與身體的搏鬥，為了美德——即靈魂的自由——而勞苦，卻選擇了作情慾的奴隸。

摘自同一講道，針對：「這關於我的智慧是什麼？這偉大的奧祕又是什麼？難道祂希望我們成為神的一部分，從上面流溢下來，以免我們因尊貴而自高自大，在觀照天上的事物時，卻在與身體的爭戰與搏鬥中輕視了創造主，而總是渴望祂……」

1069

1070 《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER）

[註：...] 難道是尊貴的嗎？

有些人讀到這些話語，似乎並未期待為探求真理而勞苦所應得的報酬，反而逃向那容易的、且已從希臘哲學教義中獲得許多藉口的說法。他們聲稱，在他們所認為的理智受造物（rationalia）的合一中，曾經存在過某種狀態，藉此我們與神同類，並在祂裡面擁有安居與定位。此外，他們還聲稱發生了一種運動，使得理智受造物各異地散開，為要產生這個物質世界，並認為神預見了這份恩典，為了懲罰先前所犯的罪，將它們束縛在身體之中；他們認為老師（指貴格利）透過這些話語暗示了這一點。

然而，他們忽略了自己所假設的是何等不可能之事，所揣測的是何等荒謬之論，正如後文將藉由真實的理性與合理的推論所證明的。因為，如果神是不變的，作為萬有的豐滿；而凡從無中獲得存在並被造之物，必然會被帶向某種原因；然而，凡被造之物尚未停息，因為那作為渴望對象的終極目標，其力量尚未賦予那最終者（因為按本性被帶動之物，除了指向那顯明之物外，沒有其他能使它停息的）；因此，沒有任何被造之物停息，因為尚未達到那終極的渴望對象；既然那對象尚未顯現，它就無法使那些圍繞著它運動的事物停息。如果他們主張這曾因命令而發生，且理智受造物因那在終極且唯一的渴望對象中的定位與安息受到擾動，才導致了分散——為了不說廢話——那麼，有什麼證據能證明，這些理智受造物必然會陷入無窮盡的輪迴之中呢？因為，若他們一旦能夠藉由經驗而輕視（那終極），就沒有任何理由能阻止他們永遠這樣做。若理智受造物如此被帶動，且在美善中沒有、也不期待任何不動搖的根基，還有什麼比這更可憐的呢？如果他們說他們能（停息）卻不願意，是因為已經歷了相反的經驗，那麼，對他們而言，美善必然不是因其自身作為美善而被喜愛，而是因其相反之物而被喜愛，這就不是出於本性或真正地被愛。因為凡不是因其自身而為美善且被愛，且不能吸引一切運動向其歸向的，就不是真正美善的。因此，它也無法合理地持守那些以它為樂者的渴望，反而他們最終會承認，這要歸功於那惡，因為他們透過惡學到了當學的功課，並重新學習如何在美善中保持穩固，若他們知道這對自己有益，且認為這比本性本身更有用，因為這能教導他們何為有益，並能產生那比一切都更珍貴的財富——我指的是愛，藉此，凡從神而出的事物，本性上都能恆久且不可轉變地被聚集在神裡面。

又，在從神而出的受造物中，理智與感官之物的產生，被認為是在運動之前的。因為在產生之前，不可能有運動。因為運動屬於受造物，無論是理智的運動，還是感官的運動。因為沒有任何受造物，按其自身的定義是完全不動的，即使是那些無生命與感官之物，正如那些對存在之物更為勤勉的觀察者所認為的那樣。他們說萬物都在運動，或是直線，或是圓周，或是螺旋。因為一切運動都包含在簡單與複合的方式中。因此，如果受造物的產生被認為是在運動之前，那麼，受造物的運動就被視為是在產生之後，因為在認知上它是在產生之後的。他們稱這種運動為「自然的力量」，急於達到其本性的終點；或是「受動」（passion），即從一處到另一處的運動，其終點是無動於衷（impassibilitas）；或是「主動的運作」（operatio activa），其終點是自足。然而，沒有任何受造物是它自己的終點，因為它不是自因的；否則它就是未受造的、無始的、不動的，因為它不需要向任何事物運動。因為它超出了存在之物的本性，因為它不是為了任何事物而存在，如果關於它的定義是真實的，儘管這定義對它而言是外在的：終點是萬物所指向的，而它自己不指向任何事物。它也不是自足的，因為它是不運作的，作為豐滿者，且同樣地，它不是從任何地方獲得存在。因為自足者在某種程度上是無因的。它也不是無動於衷的，因為它是獨一的、無限的、不可描述的。因為那無動於衷者本性上不會受動，因為它不愛任何事物，也不因渴望而向任何事物運動。因此，沒有任何受造物停息，因為它尚未獲得那第一且唯一的因（從中萬物獲得了存在），或者尚未進入那終極的渴望對象，以至於理智受造物從先前存在的合一中分散出來，並被認為隨之帶來了身體的產生。

聖摩西、大衛、保羅，以及他們的主基督，都為此作見證。摩西記載了始祖沒有嘗那生命樹的果子，並在別處說：「因為你們直到如今還沒有進入那耶和華你們神所賜給你們的安息與產業。」大衛說：「我醒了的時候，必見你的形像，就心滿意足了。」又說：「我的心渴想神，就是永生神；我幾時得朝見神呢？」保羅在寫給腓立比人時說：「或者我可以達到從死裡復活。這不是說我已經得著了，已經完全了；我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。」在希伯來書中又說：「因為那進入安息的，乃是歇了自己的工，正如神歇了他的工一樣。」又在同一封書信中斷言，沒有人已經領受了應許。基督則說：「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。」因此，沒有任何受造物以任何方式使那向其終點運動的自然力量停息，也沒有使那運作在終點上停息，也沒有收穫那因運動而產生的果實——我指的是無動於衷與不動搖。因為只有神的終點是存在、是完美、是無動於衷的，因為祂是不動的、豐滿的、無動於衷的；而受造物的終點則是向那無始的終點運動，並在如此完美的終點上使運作停息，並受動，但這並非是說它在本質上不是或沒有成為那無質（άποιον）的；因為凡受造與被造之物，顯然都不是無限制的。我們應當明智地理解「受動」：這裡所指的並非是力量的轉變或腐朽，而是本性上存在於受造物中的那種受動。因為凡受造之物都受動，因為它們不是自運動或自力量的。因此，如果理智受造物是受造的，它們就必然運動，因為它們從起初就按本性因「存在」而運動，並按意志因「美善的存在」而向終點運動。因為受造物運動的終點，就是那永遠的「美善的存在」，正如起點就是那「存在」本身，即神，祂既是存在的賦予者，也是美善存在的施予者，作為起點與終點；因為我們絕對的運動是從祂而來，作為起點，而我們如何向祂運動，則是作為終點。如果理智之物按其自身理智地運動，它就必然思考；如果它思考，它就必然愛它所思考的；如果它愛，它就必然受動，向那作為被愛者的祂產生超越；如果它受動，顯然它就急切；如果它急切，它就必然加強那猛烈的運動；如果它加強了那猛烈的運動，它就不會停息，直到它完全進入那被愛者之中，並被那整體所包圍，自願地接受那拯救性的界限，以至於它完全被那界限所塑造，以至於它不再想從自身獲得任何東西，而是能認識到自己是被那界限所包圍的；正如空氣完全被光所照亮，鐵完全被火所燒透，或任何其他類似的事物。從這些推論中，我們僅僅是猜測性地領受了那將來、而非已經發生且未腐朽的、配得美善的分享，這是藉由相似性而得的；因為這些所盼望的事物甚至超越了這一切，正如經上所記，是眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見、人心也未曾想到的。這或許就是那神聖使徒所說的，子將萬物服在父面前的「服從」，即那些自願接受被服從的人，在此之後，或藉此，「最後的仇敵就是死亡」將被毀滅，因為那藉以進入我們之中的腐朽權勢，即我們那自主的意志，將自願地完全讓渡給神，讓祂美好地掌權，使我們不再想任何神所不想的事；正如救主在祂自己裡面塑造了我們向父的禱告：「然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」在他之後，神聖而令人驚嘆的保羅，彷彿否定了自己，不再知道自己還有私人的生命：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」這話不要使你們困擾。我並不是說自主權被取消了，而是說它在自然中被確立為穩固且不可變的，即意志的讓渡，使我們渴望從那裡獲得存在與運動，正如影像回到了原型，像印章完美地契合於原型，不再有能力或意願向別處偏移，或者說得更清楚、更真實，甚至不能再想偏移，因為它已經掌握了神聖的運作，或者說，它已經因神化而成為神，並因聖靈那得勝的恩典，超越了那些自然存在與思考的事物，而感到喜悅，並顯示出只有神在其中運作，以至於在萬物中只有一種運作，即神與配得神之人的運作，或者更確切地說，只有神的運作，因為祂以美善的方式完全包圍了所有配得的人。因為必然地，一切因渴望而向其他事物運動的權能，都必須停息，因為那終極的渴望對象已經顯現，並被賦予、被分享，且按著參與者那不可理解的力量（如果可以這樣說的話）被容納；這是那崇高的生活與理智所急切追求的，是所有渴望所停息的，是超越一切而不再向外偏移的；因為它沒有（其他目標），且是所有勤勉運動所指向的，是那些到達者所有沉思的安息，」這位蒙福的老師說。因為那時，在神之外將不會有任何事物顯現，也不會顯得與神對抗，以至於誘惑任何人的渴望轉向它，因為所有理智與感官之物都已被祂所包圍，按照祂那不可言喻的顯現與同在；正如在白晝，當太陽顯現時，星辰的光與星辰本身，因那巨大且無與倫比的光芒而被遮蔽，這光芒也是它們存在的原因，以至於它們的存在在感官上幾乎無法被察覺。在神那裡更是如此，因為受造與未受造之間有著無限的距離與差異。那時，我們將不再因知識而向任何事物運動，因為我們將認識到存在之物在本質上的存在，即「是什麼」、「如何」以及「在什麼之中」，因為我們對神之後每一件事物的認識都已完成，且那無限、神聖、不可包圍的（神）將以可享受的方式，按比例地作為我們唯一的安居與分享。這就是這位神聖老師所深思的：「我們終將認識，正如我們被認識一樣，當我們將這神聖的理智與理性與祂自己的（理智與理性）混合，且影像回到那它現在所渴望的原型時。」關於那被傳頌的合一並非（分散的），以及關於如何從我們現在所能觸及的聖經意義與推論中，推知未來狀態的狀況，就說到這裡。至於我們身為神的一部分，是如何從神那裡流失的，我將從此開始論述。

因為誰若以理性與智慧，考慮到萬物是從無中被神帶入存在的，若他能明智地將靈魂的沉思引向存在之物那無限的差異與多樣性，並以審慎的理性，透過對那創造它們的「道」（Logos）的洞察，去分辨它們，他豈不將認識到，那唯一的「道」在萬物中，藉由受造物那不可分割地被分辨的差異，因它們彼此之間以及與自身那不混亂的特性，而顯現為許多「道」嗎？又反過來，他將認識到，那許多「道」在祂裡面，因萬物向祂的歸向，而無混亂地存在於祂自身之中，即那神與父的「道」，作為萬有的起點與原因，萬物——無論是天上的、地上的，無論是可見的、不可見的，無論是寶座、主治的、執政的——都是在祂裡面被創造的。

1079

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1080 「無論是執政的、掌權的，一切都是藉著祂，又是為祂而造的。」[註：歌羅西書 1:16]

因為祂在萬世之前，就已預先設立了萬物受造的理（Logoi），並藉著美善的旨意，使可見與不可見的受造物從無中被建立起來。祂以道與智慧，在合適的時機創造了萬物，既創造了總體，也創造了個體。我們相信，天使受造的理先於天使存在，那充滿我們之上世界的諸本質與能力的理也是如此；人類的理，以及一切從神領受存在之物的理，亦是如此。為了不一一列舉，祂本身因著無限的超越性，是不可言說且不可理解的，超越了一切受造物，以及受造物本身所具有的差異與區別。祂在一切從祂而出的事物中，按著各個受造物的比例，美善地彰顯並擴展自己，將萬物歸納於自身。萬物藉著祂而存在、存留，並從祂領受了受造、存留與運動的本質，從而有份於神。因為萬物皆有份於神，這是因為它們是從神而造的，並按著比例有份於神——無論是藉著理智、理性、感官、生命的運動，還是本質的習性與機遇，正如偉大的神聖啟示者狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）所見。因此，每一位理智與理性的天使和人類，藉著他受造時的那個理（這理在神裡面，且指向神），就成為神的份，並被稱為神的份，這是因為他那預先存在於神裡面的理，如前所述。因此，如果他按著這理而運動，他就會在神裡面，因為他存在的理預先存在於神裡面，作為其源頭與因。他就不會想要在自己的源頭之外去渴求任何事物，也不會從神流失，反而藉著向著神的趨向，成為神，並被稱為神的份，因著本性地有份於神。因為他按著本性，藉著美善的運動，智慧且合理地領受了源頭與因，此後便不再有其他地方可去，也不再有其他上升與復原的運動，因為他在神聖的渴望中，藉著自己的運動領受了終極——即神聖的觀照。正如巴西流（Basil）在解釋神聖先知以賽亞書時所宣告的，他說：

「真實的安息日是為神的子民所存留的安息。神接納並彰顯那真實的安息日，即安息的至高安息日，那人對他而言世界已經釘在十字架上，他確實離開了屬世的事物，抵達了屬靈安息的本位。在其中，他一旦被造，就不再從自己的位置上移動，因為在那種狀態周圍，存在著寂靜與和平。」

1081

因此，配得如此福分之人的居所就是神，正如經上所記：「作我得救的磐石，堅固的保障。」[註：詩篇 31:3]

在祂那裡，萬物的理堅定地紮根，藉此祂被說成在萬物受造之前就認識萬物，因為萬物在祂裡面、在祂那裡，以真理本身的形式存在。即使萬物——包括現存的與將來要有的——並非與它們的理同時被帶入存在，也不是在神認識它們的同時被帶入存在，而是每一事物都在合適的時機，按著造物主的智慧，根據它們各自的理被美善地創造，並藉著行動領受了各自的存在。因為祂永遠按著行動是造物主，而受造物則按著潛能存在，但尚未按著行動存在；因為無限者與有限者不可能同時存在，也沒有任何理能證明本質與超本質能同時存在，或將無限者帶入有限的尺度中，將無關係者帶入關係中，將那在自身中沒有任何範疇形式的，與那藉著所有這些範疇而構成的結合在一起。因為所有受造物按其本質與受造，完全被外在的理所包含，並藉著形式被肯定。因此，若除去那至高且否定性的神學（根據此神學，祂既不被言說，也不被理解，也不屬於任何被認知的事物，因為祂是超本質的，也不以任何方式被任何事物所分有），那麼多種因就是一因，一因也是多種因。因為按著祂向著受造物那美善的、創造性的與維繫性的流出，一成為多；而按著祂將多轉向一的引導、關係與護理，如同將直線引向源頭或中心，祂預先掌握了從祂而出的直線的源頭，並將萬物聚集，多成為一。因此，我們是神的份，並被稱為神的份，是因為我們存在的理預先存在於神裡面；我們被說成從高處流失，是因為我們沒有按著那在神裡面預先存在的、我們受造時的理而運動。此外，對於那些受教導去虔誠地探究萬物之理的人來說，探討關於此事的理是容易的。因為如果神的話語（Logos）本身就是每一種美德的本質——這是不容置疑的，因為我們的主耶穌基督本身就是一切美德的本質，正如經上所記：「祂成為我們的智慧、公義、聖潔與救贖」[註：哥林多前書 1:30]——那麼祂絕對地擁有這些，因為祂本身就是智慧、公義與聖潔，而不是像我們那樣有定義的，例如「智慧的人」或「公義的人」。顯然，每一個按著穩固的習性有份於美德的人，無可爭辯地有份於神，即有份於美德的本質，因為他忠實地藉著意志耕耘了那本性中作為美德種子的美善，並顯示出終極即是源頭，源頭即是終極，或者說源頭與終極是同一的。他作為神純潔的辯護者，因為他相信萬物的源頭與終極都存在於祂裡面：源頭，是因為他從那裡領受了存在以及藉著分有而得的本性美善；終極，是因為他藉著對源頭的認知與渴望，無誤地完成了那引向源頭的奔跑。藉此他成為神，從神領受了「神」的存在，按著本性中的「照著形象」，藉著意志，透過美德增加了「照著樣式」，藉著內在的上升與對自身源頭的親近。於是，使徒的話在他身上得以成全：「我們生活、動作、存留，都在乎祂。」[註：使徒行傳 17:28] 他在神裡面生活，是因為他沒有損壞那預先存在於神裡面的存在的理；他在神裡面運動，是因為他按著那預先存在於神裡面的「善存」之理，藉著美德而行動；他在神裡面存留，是因為他按著那預先存在於神裡面的「永存」之理。從此，他按著那極度無動於衷的習性，與自身同一且不可動搖；在來世，他將按著所賜的「神化」（theosis），愛慕並擁抱那些預先存在於神裡面的理，或者說愛慕並擁抱神（萬善的理皆紮根於祂）。他是神的份：作為存在者，是因為他在神裡面有存在的理；作為善者，是因為他在神裡面有善存的理；作為神，是因為他在神裡面有永存的理。他尊崇這些理，並按著這些理行動，藉著這些理將自己完全交付給獨一的神，並將獨一的神完全印刻與塑造在自己裡面，以至於他藉著恩典成為並被稱為神，而神藉著降卑成為並被稱為人。在這種相互的愛慕中，顯示出那使人因愛神而神化，使神因愛人而人化的美德的力量，並藉著美善的轉變，使神因人的神化而成為人，使人因神的人化而成為神。因為神的話語與神，永遠且在萬事中，都願意祂的道成肉身之奧秘得以實現。然而，凡離棄自己的源頭，雖作為神的份，卻因著自身美德的理，按著所賦予的因，不合理地趨向那不存在之物的人，理所當然地被說成從高處流失，因為他沒有按著那使他受造、且在其中受造的源頭與因去運動。他處於靈魂與身體的不穩定旋轉與混亂中，因著自願的傾向，將那不變且恆常的因，換成了那更糟的、不存在的事物。從此，他被說成「流失」，因為他本有權柄將靈魂的根基不可分離地建立在神身上，卻自願將那更糟的、不存在的，換成了那更好的、存在的。

我所說的這些理，神聖的狄奧尼修斯教導我們，在聖經中被稱為「預定」與「神聖旨意」。同樣，大克萊門特（Clement）的老師潘代努（Pantaenus）門下的人也說，聖經中喜歡將這些稱為「神聖旨意」。因此，當他們被一些外邦博學之士問及，基督徒如何認為神認識萬物時（那些人以為神是藉著理智認識理智的事物，藉著感官認識感官的事物），他們回答說：神既不是藉著感官認識感官的事物，也不是藉著理智認識理智的事物。因為正如理所顯示的，超越萬物者，不可能藉著萬物來領受萬物；但我們說，神認識萬物，如同認識祂自己的旨意。我們並加上了理性的推論：如果祂藉著旨意創造了萬物——沒有人會反對這一點——而說神認識祂自己的旨意是虔誠且正確的，且祂創造每一件受造物都是出於旨意，那麼神認識萬物，就是認識祂自己的旨意，因為祂創造萬物也是出於旨意。由此，我認為聖經中對摩西所說的「我認識你，超過眾人」[註：出埃及記 33:17]，以及關於某些人所說的「主認識誰是祂的人」[註：提摩太後書 2:19]，以及對另一些人所說的「我不認識你們」[註：馬太福音 7:23]，都是按著這些理說的。顯然，每一個人的自願運動，都使他準備好去聽那神聖的聲音，無論是按著神的旨意與理，還是違背神的旨意與理。

我認為這位神聖的人（馬克西姆）在理解了這些之後，才會說：「當我們將這神聖的、屬神的——即我們的理智與理性——與祂自身的理結合，且形象回歸到那原型時，我們就不再有其他的渴求。」藉此，他藉著這些簡短的話語，教導性地引導那些認為自己已經達到萬物尺度的人，使他們回頭，並揭示了我們如何成為神的份，暗示了未來福分之境的特性，並激勵那些藉著盼望而潔淨並奔向那不動搖、不傾倒之享受的人。因為他知道，正如我們在本質與理上擁有這些概念，我們應當按著理與本性，以單純的態度正確地進入，我們就會在盡可能的範圍內，以神聖的方式認識萬物。不再因著對周圍事物的無知而受阻，而是以我們的大心、理性與靈，將我們的理智、理性與靈，或者說將我們整個自己，如同形象趨向原型那樣，趨向整個神。正如他在關於冰雹的論述中所說的：

「那不可言說的光將接納我們，那神聖且屬王的聖三一之觀照，將更清晰、更純潔地照耀，並將整個自己與整個靈魂融合。我將這視為唯一的『天國』，當祂以喜悅而歡樂時，我大膽地將我的一切與祂的一切結合。一切理性的受造物——天使與人類——凡沒有因疏忽而損壞造物主所賦予的、自然地與他們結合的那些神聖之理的人，反而謹慎地保存了自己，作為神聖本性的器皿，知道自己既是受造的，也將繼續存在。神如靈魂般完全地包圍他們，使他們如同身體的肢體，成為主所適用的，並以祂自己的榮耀與福分充滿他們，賜予他們永恆且不可言說的生命。這生命完全脫離了那構成現世、並藉著腐朽而存在的特性。這永恆的生命，不是靠吸入空氣，也不是靠肝臟流出的血液所構成，而是神自己完全地被分有，如同靈魂對身體那樣，藉著靈魂進入身體，正如祂自己所知，使靈魂領受不變性，身體領受不朽性。整個的人藉著那道成肉身之神的恩典而神化，按著本性，整個人在靈魂與身體上依然是人，但藉著恩典與那賦予他的神聖榮耀的光輝，在靈魂與身體上完全成為神，在這之後，再沒有什麼比這更明亮或更高貴的了。因為對於配得的人來說，還有什麼比『神化』更令人愛慕的呢？藉著神化，神與成為神的人聯合，因著美善，使萬物成為祂自己。」

因此，我將這種藉著神聖認知及其隨之而來的喜樂果實所構成的狀態，稱為「喜悅」與「熱情」。稱為「喜悅」，是因為它是本性行動的終極（人們就是這樣定義喜悅的）；稱為「熱情」，是因為它是一種使人出離的力量，將受動者引向那行動者，正如那關於空氣趨向光、鐵趨向火的範例性因，它自然且真實地說服我們，這並非其他事物。

1089

[註：此處為《疑難集》（Ambigua）之殘篇，討論關於受造物與神之關係。]

……除此以外，若非那作為受造物之總結（即圓滿）的「無苦」（impassibilitas），還有什麼能適時地隨之而來呢？喜樂亦然，因其無任何對立面，既無過去亦無未來；他們說，喜樂既不知過去的憂傷，也不會像享樂那樣，預期將因恐懼而感到厭膩。因此，凡是被神所默示的言論，以及從中領悟神聖奧祕的教父們，皆一致確認「喜樂」是未來真理的指示性稱號。既然如此，正如我剛才簡略所言，無論是從自然、聖經，還是教父的教導，都已證明：凡受造之物，從未在運動中停歇，也未曾達到神所預定的終點；此外，那些被視為配得神聖安息的人，其在神裡面的堅定性是不可能被動搖的。因為，若我們給予上述論點一些理性的輔助，試問：那些已經在神裡面實存的人，怎可能在渴望中產生厭膩？因為任何厭膩，根據其本質與定義，都是渴望的熄滅，且通常由兩種方式構成：要麼是渴望因將對象視為微不足道而熄滅，要麼是因將其視為卑劣醜陋而厭惡，厭膩正是由此而生。然而，神本性無限且尊貴，祂使那些藉由參與而享受祂的人，其渴望反而向著無限延伸。若此話為真（事實也確實如此），那麼所謂理智受造物的「合一」，並非因領受了厭膩而分裂，並非因自身的離散而引進了這個世界的產生；我們不應將至善視為有限且卑賤的，彷彿它被某種厭膩所限制，並成為那些無法持守那不可變動之渴望者的紛爭之源。此後，若有人徒勞地崇拜這種虛妄，在我看來，他們是在捏造不存在的事物；更嚴重的是，他們還誹謗這位蒙福的教父，彷彿他持有此類觀點。不僅如此，他們還聲稱靈魂是為了懲罰先前所犯的惡行而從另一種生命形式進入肉體，並試圖藉由這些人的權威，誘騙他人相信這種說法。他們行事既不善良也不聖潔，我們應撇開這些人，讓他們維持原樣，而我們自己則應虔誠地思考這位導師在上述內容之外的另一種意圖。

我不認為他在此處是在講述人類起源的因由，而是要講述那隨後加諸於人類的苦難之因。因為他哀嘆我們身體的卑微，說道：「噢，這結合與分離，當我恐懼時我便追隨，而我所愛的卻令我畏懼……」等等；他彷彿在自省我們所陷入之苦難的緣由，並針對那極其智慧的護理進行辯論，說道：「這臨到我的智慧是什麼？這偉大的奧祕又是什麼？」隨後，他清楚地給出了答案：「難道祂希望我們作為神的一部分，從高處流溢而下，以免我們因尊貴而自高自大，輕視了創造主，並在與身體的掙扎與爭戰中，總是仰望祂，並將那與之結合的軟弱視為對尊貴地位的教導嗎？」這彷彿是在說：既然人是因神的良善而由靈魂與身體所造，他就應當思考，那賜給他的理性與靈性靈魂——作為造物主的形象而存在——是如何藉由渴望與全力的愛，在認知上緊緊抓住神，並藉由相似性領受神化；同時，藉由對受造物的審慎護理，以及那命令愛鄰如己的誡命，明智地持守身體，並藉由美德使身體事奉神，如同事奉同作僕人者，並藉由自身的居間，使造物主成為其內在的居住者，並以所賜的永恆作為不可拆解的鎖鏈將其與自身連結，使神對靈魂所是的，靈魂也對身體所是，並顯明那唯一的萬物創造主，藉由人性適度地進入萬有之中，使那在自然上彼此疏遠的眾多事物，圍繞著人這唯一的本性而匯聚，使神自己成為萬有中的萬有，包容並內在於萬有，使受造物不再擁有任何脫離祂的運動，也不再缺乏祂的同在。藉此，我們在與神聖觀照之終極目標的關係中，既被稱為神、兒女、身體、肢體，以及神的一部分，亦是如此。

既然人是為了這個目的而被造，但在始祖那裡，他卻濫用了那被賦予的權柄，轉向了惡，將渴望從被允許的事物轉向了被禁止的事物（因為他本有自主權，既能與主聯合成為一靈，也能與妓女聯合成為一體；他卻受了欺騙，選擇了後者，並自願與神聖且蒙福的目標疏遠，寧願選擇成為塵土，而非藉恩典成為神），神便以智慧與慈愛，適度地將懲罰加諸於我們那不合理的理智力量之運動上，或許正是為了那導致我們拋棄了唯獨對神應有的愛之力量，而以死亡作為懲罰，好讓我們在經歷了愛那虛無之物的痛苦後，學習將這力量重新歸向那真實的存在。這點他隨後說得更清楚：「然而對我而言，這世上的一切美好對人來說似乎都不可靠，也不長久；若有什麼其他事物，這也是那技藝精湛的道與超越一切理智的智慧所設計的，使我們在這些可見之物中受戲弄，它們不斷變遷，上下浮動，在被掌握之前就已消逝逃離，好讓我們在觀察到這些事物的無常與混亂後，轉向那未來的事物。因為，若我們所處的順境是恆久的，我們又怎會如此依附於它？這種對它的享樂與錯誤，竟將我們奴役到如此地步，以至於我們無法思考比現狀更美好、更崇高的事物，即便我們聽聞並相信自己是按神的形象所造，且那形象正向上吸引我們？」他又在對那些過著世俗生活的人說道：「為了讓我們知道，相對於那真實且首要的智慧，我們一無是處，而應當總是只仰望祂，並尋求被那來自上頭的光輝所照亮，祂藉由可見之物的混亂與動盪，將我們引向那站立且永恆的事物。」因此，我認為這位導師在此處並非在說明人類起源的因由，而是說明那因悖逆而隨後加諸於我們生命中的苦難，這對於那些更認真、更細緻地研讀他神聖著作的人來說是顯而易見的。他藉由這些話語，陳述了苦難的來源、原因、目的與緣由，藉此宣告了神對我們智慧的救贖；而對於那在奧祕中成就的事，他則使用了另一種方式，顯明他對此虔誠的意圖，正如他在《聖誕講道集》中所顯示的：「靈魂與感官，既然已按照各自的定義區分開來，便各安其位，並在自身中承載著創造主之道的偉大，成為那偉大作為的沉默讚美者與響亮的宣告者；然而，當時尚未有兩者的結合，也沒有對立面的混合，這乃是更高智慧與對本性之豐富性的標記，那時良善的一切豐盛尚未被認知。技藝精湛的道，為了顯明這一點，便創造了人，這一個由兩者組成的生命……」在《聖洗講道集》中亦說：「既然如此，因為不僅那在上頭的需要被限制在敬拜中，也需要有一些在下頭的敬拜者，好讓萬有都充滿神的榮耀，因為萬有皆屬乎神；因此，人被神的手所造，並以形象受尊榮。」我認為這些已足夠了，即便它們顯得微小，對於那些不存心爭辯、不以爭鬥為榮的人來說，足以顯明這位導師對上述內容的整體意圖。

若有人仍對導師稱我們為「神的一部分」感到反對，關於這一點，上文已多方給出了理由；但為了讓那些依賴聖靈話語的人更加確信，聖潔且蒙福的使徒保羅，讚美那隱藏在神裡面、在萬世之前就已預定的智慧，照亮了人類所有黑暗的生命，驅散了靈魂中無知的陰霾，他對以弗所人所說的話足以解答此問題：「求我們主耶穌基督的神，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈賞給你們，使你們真知道祂，並且照明你們心中的眼睛，使你們知道祂的恩召有何等指望，祂在聖徒中得的基業有何等豐盛的榮耀；並知道祂向我們這信的人所顯的能力是何等浩大，就是照祂在基督身上所運行的大能大力，使祂從死裡復活，叫祂在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，連來世的也都超過了。又將萬有服在祂的腳下，使祂為教會作萬有之首；教會是祂的身體，是那充滿萬有者所充滿的。」隨後又說：「祂所賜的，有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師，為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體，直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量，使我們不再作小孩子，中了人的詭計和欺騙的法術，被一切異教之風搖動，飄來飄去，惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督，全身都靠祂聯絡得合式，百節各按各職，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。」

我認為，對於那些知道如何虔誠生活的人來說，不再需要其他見證來顯明基督徒所信奉的真理，因為我們清楚地從中得知：我們是那充滿萬有者的身體與豐盛，是基督的神，按照那在萬世之前隱藏在神與父裡面的旨意，藉由祂的兒子、我們的主耶穌基督，在祂裡面被重整。這奧祕在歷世歷代中是隱藏的，如今卻藉由祂兒子、真實且完美的神人二性顯明出來，祂將我們的人性在位格中不可分割、不相混亂地與自身聯合，並藉由那從我們而來、且在理智與理性上被賦予靈魂的祂的聖肉身，如同初熟的果子般與自身連結，並使之成為與祂自身合一的，正如我們在萬世之前就被預定在祂裡面，作為祂身體的肢體，祂在靈裡將我們與自身聯絡，並帶領我們達到那屬靈長成的身量，即祂的豐盛。這顯明我們是為此而被造，神在萬世之前對我們那至善的旨意，並未因任何創新而改變，而是按照其自身的邏輯，藉由另一種顯然更為奇妙的方式達到了圓滿。因為神在創造我們時（使我們能參與祂良善的精確標記，並在萬世之前就預見我們在祂裡面，並將我們引向這至福的終點，藉由正確使用自然能力賜予我們方式；而人卻藉由濫用自然能力，自願拋棄了這種方式），為了不讓人在遠離神的情況下成為異鄉人，祂必須引入另一種比前者更奇妙、更神聖的方式，正如那超乎本性的高於那合乎本性的。這就是我們眾人所信的，神對人類那極其神祕的降臨奧祕。因為神聖的使徒說：「若那前約沒有瑕疵，就無處尋求後約了。」事實上，對所有人來說顯而易見的是，在世代終結時於基督身上所成就的奧祕，無疑地證明並成全了在世代之初於始祖身上所發生的事。因此，導師使用「部分」一詞是恰當的，正如上述所解釋的方式；任何高尚且有靈性的人，若能理解此詞的含義，且不帶任何惡意的思想，便會接受這種說法，因為他知道這本身……

1099

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 1100 成為肢體，並在這些事物中佔有一份。因為如果身體的一部分存在著肢體，而部分即是肢體本身，那麼肢體與部分就是同一回事。如果肢體與部分是同一回事，而肢體的累積與組合構成了有機的身體，且有機的身體與理性的靈魂聯合，便顯明了完整的人，那麼，稱靈魂、身體或其肢體為人的部分，並不會偏離真理。如果身體作為理性的靈魂（即人）的工具而存在，而靈魂作為一個整體，充滿了整個身體，並賦予它生命與活動，因為它在性質上是單純且非物質的，並非被分割或封閉在身體之中，而是對整個身體及其每一個肢體，按照其自然所具備的、能接受靈魂運作的能力，以整體臨在的方式，使那些以不同方式接受靈魂的肢體，按比例聯合起來，成為一個身體；那麼，對於那些在這些事物上仍持有平靜且易於理解之見解的人，若能從我們身邊的小事，領悟到那些偉大且超乎我們、卻非與我們無關的相似之處，便會被引導進入基督徒那偉大且不可言喻的蒙福盼望之奧祕中。此外，關於靈魂在身體之前就已存在的非理性觀點，應當放棄，並與我們一同相信主所說的，關於那些將要復活的人，他們不能再死，這顯然是因為祂那最純淨的、最終所賜下的顯現與參與。又說：「凡活著信我的人，必永遠不死。」（約十一26）如果這在之前曾經發生過，那麼如前所述，透過某種轉變而接受死亡是不可能的。且不要因虛妄而超越自然的理性，去宣揚關於靈魂的不實觀點。

因為如果如前所述，人的部分是由身體與靈魂構成的，而部分必然與某物產生關係（因為整體必然擁有被宣告的屬性）；而那些所謂的「關係」，是那些在生成過程中始終同時存在的事物，正如部分透過結合而完成一個整體，僅在理智上為了辨別其本質而將彼此分開：因此，靈魂與身體作為人的部分，在時間上彼此先後存在是不可能的，否則那所謂的關係論證將會瓦解。再者，如果靈魂或身體作為一個物種在身體之前就已存在，而這兩者中的每一個，根據靈魂與身體的組合，或身體與靈魂的組合，完成了另一個物種，那麼它們要麼是透過受苦（被動）來完成，要麼是透過自然存在來完成。如果說是透過受苦，它們就承受了它們原本不是的狀態，並因此毀壞；如果說是透過自然存在，那麼顯然這將永遠持續下去，靈魂將永無止境地進入身體，身體也永無止境地被靈魂所進入。但依我看，這並非源於受苦或肢體的自然能力，在彼此結合時，根據物種來完成整體，而是它們在自身之中，同時根據物種整體而產生。因此，若不經過毀壞，將任何物種從一種轉變為另一種是不可能的。如果他們說，在死亡與身體解體之後，靈魂依然存在，因此它在身體之前也能夠存在，那麼在我看來，他們的論證並非深思熟慮的結果。因為生成的理性與本質的理性並非同一。前者說明了何時、何地以及與什麼相關，而後者則說明了是什麼以及如何存在。如果真是這樣，靈魂在生成之後，因其本質而永遠存在，但並非因生成而脫離，而是伴隨著時間、地點與關係的連結。因為在身體死亡後，靈魂並不被簡單地稱為靈魂，而是被稱為某人的靈魂，即某個特定之人的靈魂。因為即使在身體之後，它仍擁有其作為整體的物種，根據其作為部分與人性的關係而被宣告。同樣地，身體在自然上雖然是必死的，但因生成而並非脫離。因為在與靈魂分離後，身體並不被簡單地稱為身體，而是被稱為人的身體，即某個特定之人的身體，即使它正在腐朽並分解為其構成的元素；因為即使如此，它仍擁有其作為整體的物種，根據其作為部分與人性的關係而被宣告。因此，在兩者（我指靈魂與身體）身上，作為完整人性物種的部分，其關係是不可分割地被理解的，這既顯明了它們的同時生成，也證明了它們在本質上彼此的差異，且絲毫沒有損害它們本質中固有的理性。因此，完全不可能找到或說出一個沒有關係的身體或靈魂；因為與其中之一同時引入的，是它作為某物之部分的屬性。因此，如果其中之一在另一者之前存在，那麼它如何能被視為某物之部分呢？因為關係是不可改變的。關於這些事就說到這裡。如果這番論證沒有偏離真理，感謝神，是祂透過你們的禱告引導我們正確地理解。如果真理有任何缺失，你們應當知道這論證的精確之處，因為你們是從神那裡領受了關於這些事物的知識。

1103

出自同一篇講道，關於：「直到物質從自身中帶出那無序的，如同在流動中。」 我認為這篇講道的當前目標，與前一章的理解是一致的。因為他略過了許多針對那些熱愛物質與身體的人的論述，並補充了這些，以便能從中……

1105

……聖徒的意圖，並以此進行探究。因為人被神以不朽與永生的美善所裝飾，卻將物質本性的醜陋置於理性的美善之上，忘記了靈魂那卓越的尊嚴，更忘記了那將靈魂神聖地裝飾起來的神。祂（神）根據神聖的判斷，智慧地治理我們的救贖，並收穫了果實，這不僅是身體的腐朽與死亡，以及對一切情慾的易感性與傾向，而且是那外在於他、圍繞著他的物質本質的不穩定與無序，以及對改變的易感與輕易，無論是當時神因著悖逆將其與我們的身體混合，並將那對受苦、腐朽與完全解體的傾向注入其中，正如死者身體的裹屍布所顯明的，正如經上所記：「因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的，但指望脫離。」（羅八20）；還是從起初，神透過預知，因預見了人的悖逆而如此創造了它；以至於透過受苦與受損，使它能來到對自身與其固有尊嚴的意識中，並欣然接受那與身體的連結。因為我們生命中最智慧的護理者，允許我們自然地使用事物，有時是為了我們的管教，透過那些瘋狂處理事物的人，因著圍繞這些事物與源於這些事物的混亂與不安，將我們那原本對當下事物不合理的愛，引導回那合乎本性的可愛之處。因為有三種普遍的方式，據說可以教育性地醫治我們的激情，透過每一種方式，那物質的無序被智慧地、按照那超乎我們且更優越的理性，引導至神所知的良善與美麗的結果，作為對那惡劣激情的沉重負擔的醫治。因為我們被要求為過去的罪受罰，對於這些罪，我們或許因無知而連記憶的痕跡都沒有保留；或許我們記得，卻不願對所犯的過錯進行應有的修正，無論是不願，還是因著根深蒂固的惡習而無力；或是我們因軟弱而受潔淨，或是我們拋棄了那正在蔓延的惡，並預先學習展望未來的習慣；或是透過卓越的忍耐與虔誠的勇氣，一個人為其他人樹立了奇妙的榜樣，如果他是高尚的，或在理智與美德上是榮耀的，並能透過自身，以無畏的姿態在恐懼面前顯明那隱藏的真理。

1107

因此，他勸誡那些無法思考超越當下生活的人，不要倚靠身體的健康，也不要因著那隨波逐流的事物進程，在那些缺乏這些事物的人面前自高自大，只要當下的生命還在，且我們還披戴著這腐朽，這腐朽中充滿了轉變與改變；因為不確定從身體與外在事物的無序與混亂中，會發生什麼事。我認為他透過「直到物質從自身中帶出那無序的」這句話，所要表達的正是這一點，意思是：只要這一切都在腐朽與改變之下，我們就披戴著這卑微的身體，並因著內在的軟弱，以多種方式受制於惡；我們不應因著我們之間的差異而彼此自高，而應以清醒的理智，透過自然的一致性來平復這種不平等，用我們自己的富足來補足他人的缺乏。因此，或許當下的這種不平等被允許存在，是為了顯明我們內在理性的力量，它將美德置於一切之上。因為所有人的身體與外在事物的轉變與改變都是一樣的，它承載著一切，也被一切所承載，唯有那不穩定與變動的，才擁有穩定與堅固。

出自同一篇講道，關於：「因為它沒有什麼比它所擁有的更高。」

在我看來，這位神聖的導師透過這些話，將受教者從一切比較、區分以及其他任何形式的關係中釋放出來。因為那些精通此道的人說，這種論述方式是無關的，這與說它「無可比擬地超越一切」具有相同的力量，因為它擁有卓越的否定能力。

出自同一篇關於聖亞他那修的墓誌銘，關於：「誰若能透過理性與默想，穿越物質與這肉身——無論是稱之為雲霧還是遮蔽物——而與神聯合，並被那最純淨的光所充滿，只要人類本性所能達到的，這人便是蒙福的，因著從此處的提升與彼處的成神，這成神是透過真誠的哲學思考所賜予的，並透過在三位一體中被理解的合一，而超越了物質的二元性。」

我認為，關於聖徒導師的美德，我並沒有給出不完整的解釋，儘管有些人如你們所寫的那樣，認為這僅僅是透過理性與默想，而沒有實踐，來談論那些追隨他的人那合乎神的哲學；相反地，我大膽地定義，那與實踐緊密結合的、對事物真實的判斷與運作，才是真正最完滿的哲學，我認為他非常清楚地引入了這一點，並宣告它是透過理性與默想來修正的。因為實踐必然與理性相連，而對其實踐的判斷則包含在默想中；如果理性的作用是規範身體的運動，如同用某種韁繩，以正確的理智來專業地抑制那趨向荒謬的衝動；而默想的作用則是明智地選擇與判斷那些被良好理解的事物，如同透過真實的知識，顯明真理本身那最明亮的光；這兩者共同創造並守護了所有哲學美德，並透過身體顯明出來，但並非全部。因為它不被身體所容納，作為神聖力量的特徵，它只是其陰影的一部分；這並非為了它自己，而是為了讓那些缺乏其恩典的人，能來模仿這些愛神之人的神聖生活，以便透過參與美善，他們也能脫離惡的醜陋，成為配得神的人，或者讓那些需要幫助的人，能從有能力的人那裡獲得幫助，以便透過身體的實踐，顯明那隱藏在靈魂深處的、對卓越事物的傾向，並讚美那成為萬有之萬有，並透過萬有臨在於萬有之中的神的護理。因為如果沒有人需要行善，也沒有人需要以榜樣來塑造美德，那麼每個人都將完全自足，享受靈魂中美德的恩賜。而說沒有這些透過身體向外顯明的證明，也並非不合理。因此，那虔誠地透過默想理解事物如何存在，並透過理性的決策，審慎且正確地定義了關於它們的理性，並守護著自己的判斷，或者說使自己對判斷無可指責的人，便同時擁有了全部的美德；在認識真理之後，不再被其他任何事物所動搖，並迅速地超越了一切，對那些屬於肉體與世界的事物絲毫不予理會；他已經內在地擁有那被理性所包含、且無爭議的實踐；因為他將我們理智中所有最強大、無情慾的理性帶給自己，透過這些理性，一切美德與知識得以存在與建立，因為它們是理性靈魂的力量；它們在存在上完全不需要身體，但在顯明上……

1109

論歧義書（AMBIGUORUM LIBER） 1110 他們說，理智的（intellectualis）範疇特別是指：對可理解之物的認知、美德、科學、技藝的理性原則、意向、謀略；就一般而言，則是指判斷、比較、逃避、衝動。其中有些僅屬於心靈的默觀，有些則屬於理性的學術能力。若聖徒們以此守護並保存了他們自己的生命，那麼，這位蒙福的人透過理性與默觀，以理解的方式引入了聖徒所領悟的關於美德與知識的一切原則；藉此，他們透過默觀在知識上領受了對神的認識，並透過美德在理性上謹慎地將神的形像印刻在自己身上。他認為，沒有必要透過身體來命名「行動」，因為他知道行動並非美德的創造者，而是美德的彰顯者，僅僅是神聖理智與思維的僕役。

為了能透過另一種方式使所說的內容顯明，那些深入研究我們事物之理性的人說：理性的能力分為默觀與實踐；默觀是關於理智的，因為它擁有那些存在之物；實踐則是關於謀略的，它為實踐行為界定了正確的理性。他們稱默觀為理智，稱實踐為理性；稱前者為智慧，稱後者為謹慎。若此話為真，那麼導師（指馬克西姆）稱「行動」為理性，是基於其原因，而非基於其物質，他稱之為一種不具任何對立面的習性。因為默觀者是合理且有知識地堅持真理，而非透過敵對與爭鬥；且由於對真理的喜悅，他不容許自己去看除真理之外的任何事物。

若還需要以更清晰的方式說明，那些操練美德完美之道的人又說：有些人尚未在與物質的關係上得到潔淨，便投身於實踐行為，他們對存在之物的判斷仍是混雜的，且是易變的，因為他們尚未放下對易變之物的依戀。然而，有些人透過美德的巔峰，在習性上親近神，並藉著對神的理解享受福分，他們轉向自己與神，藉由真誠地斷開物質關係的鎖鏈，在實踐與物質上完全疏離，而在默觀與神上變得親近。因此，他們說，他們保持不變，不再擁有對物質的依戀，因為那被物質關係所束縛的人，必然會隨著自然變化的物質而反自然地一同變化。他知道，若要擺脫物質的被動性，需要極大的能力，導師說：「因此，凡能透過理性與默觀超越物質，以及這肉身——無論該稱之為雲彩還是幔子——而與神同在的人……」

肉身如何成為雲彩與幔子？ 為何導師說肉身是雲彩與幔子？因為他知道，每一個人類的理智若迷失了方向，偏離了自然的運動，就會圍繞著情感、感官與感性事物進行運動，因為它無法向其他地方運動，且錯失了那自然地引向神的運動。他將肉身劃分為情感與感官；因為有靈魂的肉身兩者皆有，他透過雲彩與幔子來宣告這些。雲彩是遮蔽靈魂主宰部分的情感，而幔子則是感官上的謬誤，它將自身依附於感性事物的表面，並阻隔了通往可理解之物的道路。靈魂藉此遺忘了自然的善，將其全部能量轉向感性事物，並透過上述方式發現了不體面的憤怒、私慾與享樂。

享樂是如何產生的？ 一切被禁止的享樂，必然是透過感官的中介，從情感轉向某種感性事物而產生的。享樂不過是感性事物在感官中形成的一種感官形式，或是透過非理性的私慾所構成的感官運作方式。因為附著於感官的私慾會轉化為享樂，並為其加上形式；而感官在私慾的推動下，透過領受感性事物而產生了享樂。因此，聖徒們知道，靈魂透過肉身的中介，反自然地向物質運動，從而穿上了塵世的形像；他們反而透過靈魂的中介，自然地向神運動，並設想讓肉身也適當地服事神，透過美德的操練，以神聖的理智將其裝飾得宜。

靈魂的運動方式與數量為何？ 他們受恩典的光照，教導說靈魂擁有三種普遍的運動，匯聚為一：即理智的運動、理性的運動與感官的運動。第一種是單純且無法解釋的，靈魂在其中不知不覺地圍繞著神運動，因其卓越性，它不以任何方式從受造物中認識神。第二種是關於不可知者的定義性原因，靈魂在其中自然地運動，將所有關於受造物的自然理性，僅僅作為那唯一可知者的塑造者，透過知識的運作加諸於自身。第三種是複合的，靈魂透過它接觸外在事物，彷彿從可見之物的某些符號中，將理性重塑於自身。他們藉此以高尚的方式，按照自然運動真實且不變的方式，超越了現今勞苦的世代。他們將僅擁有感性事物之屬靈理性的感官，透過理性提升至理智；將理性以單一、簡單且不可分割的謹慎，與擁有存在之物理性的理智合一；並將那在一切存在之物中運動純粹解脫、且從其自身自然運作中安息的理智獻給神。他們藉此完全被聚集於神，配得透過聖靈被整個地包含在全能的神之中，承載著人類所能承載的屬天形像，並在神聖的認識中吸引了——若可以這樣說的話——與他們被神所吸引並與神結合的程度相當的恩典。他們說，神與人互為範例；神因憐憫而成為人，程度取決於人藉著愛在神裡面使自己神化；而人因理智被神提升至不可知者，程度取決於人透過美德使那本性不可見的神顯明出來。因此，藉由這種由理性與默觀所構成的哲學，身體的本性也必然變得高貴。聖徒們被神聖的渴望所刺透，沒有謬誤地，藉著他們內在對神聖事物的自然認知，莊重而優美地來到神面前。他們像運動員一樣穿越身體與世界，觀察到這兩者彼此包含：世界屬於自然，身體屬於感官；兩者透過彼此的交替與某種特性而互相屈服。他們認為，這些事物在自身理性的界限內並非自由的，且認為讓靈魂那不朽且恆動的本性，在必死與有限的事物中腐朽與受限是可恥的。他們將自己不可分割地繫於那唯一不朽且超越一切無限的神，絕不屈服於世界與肉身的拉扯，這就是一切美德與知識的圓滿，我認為這也是終點。然而，若聖徒們有時被關於存在之物的景象所觸動，他們並非像我們那樣為了物質性地觀察與認識那些事物而運動，而是為了透過萬有並在萬有中，讚美那既存在又顯現的神，並為自己積累極大的驚奇力量與讚美的主題。

因為他們從神領受了擁有理智、理性與感官的靈魂，除了可理解的之外，還有這感官的（靈魂），正如理性有內在的與表達出來的，理智有與可理解之物相關的被動部分（他們稱之為動物的想像力，透過它，其他動物也能認識彼此、我們以及它們所經過的地方；智者們說感官是圍繞著這種想像力構成的，它是感官領受所想像之物的工具）。他們認為，理應將這些運作歸於賜予者神，而非歸於自己，因為萬有皆藉著祂並出於祂。他們從對存在之物的精確理解中，學到了神創造萬有的三種普遍方式（因為造物主使我們存在、善存，並永遠存在），其中兩種是極端的，僅由神作為原因所擁有；另一種則是中間的，取決於我們的意向與運動，並透過自身使極端者能被正確地稱呼。若沒有這中間的，極端者便失去了「善存」的連結，也無法獲得並保守那存在於極端中的真理，除非那「善存」透過中間者滲透到極端中，他們從那對神永恆的運動中理解了這一點。此後，他們藉著自然的理性，將靈魂的視覺提升，並以某種方式教導說，不應反向使用自然的運作，因為那會導致自然的潛能因濫用而必然腐朽。他們清楚地聽見理性在呼喊，並被教導要按照自然的正確理性，平穩地向其原因運動，以便從那賦予他們單純存在的地方，領受那曾被賦予的「真實存在」。他們或許會對自己說：「對於那在存在上並非自身原因的人來說，若向自身或除神以外的任何事物運動，有什麼益處呢？既然在存在的理性中，他無法從自身或除神以外的任何事物中獲得任何東西？」因此，他們教導說，理智應僅圍繞著神與祂的美德進行思考，並在祂那不可言喻的榮耀與福分中，以不可知的方式觸及；理性應成為所思之事的解釋者與讚美者，並正確地討論那些使人與神合一的方式；感官則應透過理性變得高貴，想像宇宙中不同的力量與運作，並將存在之物中靈魂所能理解的理性宣告出來。他們透過理智與理性，如舵手般智慧地駕馭靈魂，平穩地穿越了這潮濕、不穩定、隨處飄蕩且感官氾濫的生命路徑。

關於摩西過紅海的默觀

或許，那位偉大的摩西也是如此，藉著全能理性的打擊（其象徵或許就是那根杖），將感性事物的欺騙如大海般分開，或者更恰當地說，是將其移除。他為那急於奔向神聖應許的百姓，提供了堅實且不動搖的土地，讓他們踏著足跡前行。這意味著，那落入感官的本性，在正確的理性下是可見的、界限分明的，且對於以美德裝飾的生命來說是可通行的。他展示了這條路是容易穿越的，且那從兩側翻騰、曾遮蔽百姓的分開之水，並不會對穿越者造成任何危險。若我們從提升的理性來看，水的區分就是那屬靈大海的區分，即那些因缺乏或過度而與美德對立的惡行，它們彼此之間的連結被切斷了——這是理性在熱切地攻擊它們時所能做到的——它絕不允許這些惡行在那些急於奔向神的人面前重新結合。

關於摩西登山的默觀

同樣地，他順從那呼召的神，超越了世間的一切，進入了神所在的幽暗中，也就是進入了那無形、不可見且無體的居所。他的理智擺脫了除神以外的任何關係，當他達到這一點時，作為那蒙福登山的獎賞，他配得領受了描述時間與本性起源的知識，這是人類本性所能獲得的最高尊嚴。他以神為美德的類型與榜樣，在將自己塑造成那如原型般的形像後，他從山上走下來，臉上顯露出他所領受的榮耀恩典，將自己作為神聖類型的類型，慷慨地展現給其他人。他透過向百姓解釋他所見所聞的事物，並透過文字將神的奧秘留給後人，彷彿是神所賜的產業。

關於約書亞的領導、過約旦河，以及他所設立的第二次石刀割禮的默觀

約書亞作為摩西的繼承者，為了避免因事蹟繁多而略過，在摩西於山上離世後，接手了先前在曠野中已受過許多虔誠教導的百姓。他以石刀這種奇特的割禮方式潔淨了他們，並在神聖約櫃的引領下，使約旦河乾涸，讓全體百姓乾腳走過，這象徵著救主透過他……

1119

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1120 他以象徵的方式，指明了那藉著律法條文的字句被廢除後，在真以色列人與見神者的思想高處，將要興起的道（Logos），即救主道；祂藉著那對祂最敏銳的信心之道，割去了靈魂與身體的一切污穢，使人脫離一切激動人犯罪的羞辱，並將那流動的時間與不穩定事物的本性，轉移到非物質的狀態，使人藉著美德的肩膀，得以承載那能領受神聖奧秘的知識。

關於耶利哥、七次繞城、約櫃、號角與當滅之物的觀想。 同樣地，藉著七次繞城與七支號角，伴隨著神秘的吶喊，震垮了那座看似難以攻克、甚至不可攻克的耶利哥城，這神秘地顯明了同一位神之道，作為世界的得勝者與世代的終結者，以心智與理性，即知識與美德（來成就）。約櫃與號角就是這些的預表，教導那些跟隨祂的人，感官世界是容易被攻克且輕易被摧毀的，對於那些渴慕神聖美德的人來說，其中沒有任何事物是值得享用的，因為它與死亡和敗壞相連，且是招致神憤怒的原因。這也由迦米之子亞干所證明，他代表了那種為了引入某些感官事物而產生的混亂且貪戀物質的思想，他按照神的判決遭受了悲慘的死亡；這死亡是由理性所造成的，它在邪惡良心的深處，將那配受如此懲罰的人窒息而死。

關於推羅及其王，以及其被攻克的觀想。 同樣地，正如經上所記：「在那時，攻取了夏瑣，用刀殺了其中的王，並滅絕了其中一切有氣息的」，這座城先前曾是所有地區的統治者，這教導了那些預表所指向的奧秘，即我們真實的救主耶穌基督，神的兒子，是邪惡權勢的摧毀者，是恩典配得者的賜予者；祂在道成肉身之時，藉著十字架攻取了罪及其王魔鬼（因為罪先前曾統治一切），並以祂大能的話語殺死了它，滅絕了其中一切有氣息的，也就是我們裡面的情慾，以及隨之而來的醜陋與邪惡的意念，好叫在基督裡並按基督而活的人，不再有任何罪惡像有氣息的生命那樣，以任何方式在他們裡面活動與生存。

1121

1122 《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER） (1426) 對「諸天述說神的榮耀」的觀想。 大衛在時間上雖在他們之後，但在靈裡卻與他們一致，為了不談論那些在生活中擁有許多奧秘的士師們，他聽見諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚祂手所做的（這對於那些造物主未賦予靈魂的事物而言，是令人驚嘆的），他便以心智的聽覺，從無生命的事物中領受了關於神學的道理，並按照人類所能及的程度，學習了從結果中認識護理與審判的方式，儘管他並未窮盡那使宇宙運作在各個部分中變化的道理。

對「我父母離棄了我」的觀想。 同樣地：「我父母離棄了我，但主收留了我」，這話隱約地指出，那按照肉身本性關於生與死的律法——我們眾人都因過犯而藉此被生出並存在——以及那像母親般養育我們的感官之離棄與逃避，對於那些渴慕不朽壞事物的人來說是必要的；藉此，可見的世界被撇下，也撇下了人，但主卻收留了他們，藉著屬靈的律法收納配得的人為子，並藉著美德與知識，使自己被配得的人收納為父，像良善者一樣，將祂自己完全地賜給他們。或者，也許藉著父親與母親，祂暗指了成文的律法與其所要求的肉身敬拜，隨著它們的退去，屬靈律法的光便能在配得者的心中升起，並賜下脫離肉身奴役的自由。

對以利亞在何烈山洞中異象的觀想。 如此，極具智慧的以利亞，在經歷了那火、那地震、那拆毀山嶺的大而強風之後——我認為這分別代表了熱心、分辨力，以及那在確信中熱切的信心（因為分辨力如同地震，震動了那些因邪惡而變得堅固的習慣，藉著美德使其脫離罪惡；熱心如同火，點燃了那些擁有聖靈熱忱的人，去教導那些不虔誠的人；信心則如同強風，為了神的榮耀，藉著顯出神蹟來拆毀堅固的營壘，使那真正信實的人成為知識之水與神化之火的供給者，前者醫治了無知的飢荒，後者則藉著親近感，使獻祭者與神和好，並殺死了那些作為邪惡教師的意念與魔鬼，使那些被轄制的人從情慾的奴役中得釋放）——在經歷了這一切之後，他聽見了那神所處的微小聲音，即那柔和的微風，並神秘地領受了關於那在言語表達、生活方式與品行上，既神聖又平靜、和平，且完全非物質、單純，脫離了一切形式與樣貌，無法被言說或展示的狀態。

1123

聖馬克西姆 1124 他驚嘆於這榮耀，並被其美善所觸動，比起追隨祂，更渴望與祂同在，也就是說，比起為真理而戰，更渴望完全地與真理同在，不見也不知任何阻礙，只知道神完全地存在於萬有之中，他認為這更為寶貴；因此，在他仍處於肉身中時，他藉著神聖美德的戰車，穿越了物質——這物質如同純淨心智通往可理解事物之途的障礙，也是那因肉身情慾而遮蔽靈魂主導地位的雲霧——好叫他自己也能成為他所渴慕之那不可言喻的至高美善的參與者，正如在仍處於必朽壞肉身中的人所能達到的程度，也為了讓我們（如果我沒錯的話）對所宣講的事物有堅定的確信。因為神藉著這些如此神秘且不可言喻地演繹出來的聲音，向他啟示了這一點：與神同在的和平，比任何其他美善都更有益。

對祂的門徒以利沙的觀想。 同樣地，祂的門徒與靈的繼承人以利沙，不再被物質的幻象所佔據，因其心智已浸潤在屬靈的恩典中，他不僅自己藉著另一種眼睛的運作，看見了圍繞在他身邊與邪惡對立的神聖權能，並賜予僕人看見的能力，即看見那比軟弱——我指的是肉身，邪惡的靈在肉身周圍埋伏以窺探那洞察的心智——更強大的力量，即靈魂，天使的軍隊圍繞著它，如同守護王室的肖像，他既受了教導，也教導了別人。

對哈拿與撒母耳的觀想。 同樣地，偉大的撒母耳之母，蒙福的哈拿，在身為不育且無子的婦人時，向神祈求腹中的果子，並熱切地許願，若神賜予，她必將所賜的歸還並奉獻給那賜予者，藉著在殿中的恆切禱告，她神秘地教導說，每一個在肉身享樂上不育的靈魂，都必須藉著神，領受美德的種子，好叫那能藉著心智洞察前方事物的靈魂，能懷上順服神的道，並在生出後，藉著觀想中的虔誠禱告，將其奉獻給神，視為一份偉大而寶貴的債務，不認為有任何事物是屬於自己的，從而顯明神是唯一的給予者與領受者；正如律法在某處所說：「你們要謹守，將我的供物、我的食物、我的祭物獻給我」，因為一切美善皆源於祂，並歸於祂。因為神的道，在祂所進入的人裡面，必會廢除肉身的衝動，並阻止靈魂向肉身傾斜，且以一切真實的知識充滿它。

1125

《疑難集》 1126 對那潔淨不潔房屋者的觀想。 因為聽見祭司按照律法的規定，進入任何方式不潔的房屋，將其隔離，並為屋主指定潔淨所需的程序，我領悟到這象徵著大祭司藉此進入靈魂，如同最純淨的光，揭露了那些污穢的意念與思想，以及那些有罪的行為，並智慧地建議了悔改與潔淨的方式。我認為，這由那位接待偉大先知以利亞的婦人更清楚地表達了，她說：「神人哪，你到我這裡來，是要使我想起我的罪孽嗎？」

對聖以利亞與撒勒法寡婦的觀想。 因為每一個喪失了美善、缺乏美德且對神的知識荒蕪的靈魂，一旦領受了那神聖且具分辨力的道，便會想起自己的罪孽，並受到教導，要以美德之餅餵養那滋養人的道，並以真理的教義澆灌生命的源頭，並將對本性本身的醫治置於首位；藉此，那作為瓦罐的肉身將提供美德實踐的簡要，那作為油瓶的心智將不斷湧出那保存知識之光的觀想，而那與生俱來的理性，就像那裡寡婦的兒子，在脫離了先前受情慾轄制的生命後，將被視為配得領受那由道所賜的神聖且真實的生命。

對主變像的觀想。 同樣地，基督的門徒中，有些人藉著對美德的勤勉，得以與祂一同登上升格之山，看見祂變了形像，因祂臉面的光輝而無法靠近，因祂衣裳的潔白而驚駭，並因兩旁同在的摩西與以利亞的尊榮，而認識到祂具有更高的尊嚴，他們從肉身轉向了靈，在聖靈藉著感官活動的轉變影響他們之前，除去了他們心智能力中情慾的遮蔽，藉此，他們靈魂與身體的感官被潔淨，並受教於那些向他們展示的奧秘之屬靈道理。他們神秘地受教，那如光般閃耀、賜人福樂的臉面光輝，作為超越心智、感官、本質與知識的神性的象徵，因為他們從祂沒有形狀、沒有美貌，且認識到那成為肉身的道，被引導至那「容貌比世人更美」，以及「太初有道，道與神同在，道就是神」的認知，並藉著那宣稱祂對萬有而言是完全不可測度的神學否定，在知識上被提升，領受了那作為獨生子從父而來，充滿恩典與真理的榮耀；而那變白的衣裳，則被視為聖經話語的象徵，因為在那時，這些話語對他們變得清晰、透明且明瞭，脫離了一切晦澀的謎語與象徵性的陰影，揭示了其中所隱藏的道，當他們追求關於神那完全且正確的知識，並從對世界與肉身的依戀中得釋放時；或者，這也象徵著受造物本身，在除去了那先前在那些受騙且僅僅依附於感官的人眼中，似乎顯現於其上的污穢觀念後，藉著那充滿它的各種不同種類的豐富多樣性，如同衣裳一般，相應地顯明了那穿戴者——即創造之道的權能——的尊嚴。

1127

1128 因為這兩者在理性上都是相稱的，既然兩者都因我們的緣故，藉著晦澀而隱藏，為的是讓我們不敢不配地冒犯那些不可測度的事物，在聖經的話語中，祂是道，在受造物中，祂是創造者、造物主與工匠。因此，我說，任何想要無可指責地走在通往神之正路上的人，都必須同時需要這兩者：藉著靈領受聖經的知識，以及藉著靈對萬物進行自然的觀想：這樣，這兩部律法——自然律法與成文律法——便能以同等的尊嚴，傳遞相同的教義，沒有哪一方高於或低於另一方，正如理所當然的，能向那些渴慕完美智慧的人，展示出完美智慧的愛好者。

對自然律法與成文律法，以及它們之間相互交織與一致性的觀想。 我理解那自然律法，正如同一部書，盡可能地按照理性平穩地引導，藉著其中與生俱來的景象，擁有宇宙和諧的結構，它擁有字母與音節，即對我們而言最初的、直接的與局部的元素，以及藉著聚集而變得厚重的各種品質的物體，隨後是詞語，即這些元素中更普遍、更遙遠且更精細的部分，從中，那智慧地描述並不可言喻地刻在其中的道，在閱讀時得以完成，它不僅提供了「它是」的觀念，而且還提供了「它是什麼」的觀念，並藉著對各種不同意象的虔誠收集，將人引向對真理的單一推論，並藉著可見之物，作為創造者，給予人觀看的機會；而那藉著教導而完成的律法，則藉著其中智慧地宣告的事物，如同另一個由天、地以及其中間事物所組成的世界，即由倫理、自然與神學哲學所組成，揭示了那宣告者不可言喻的權能，並顯示它們在相互交織中彼此相同，成文律法在權能上與自然律法一致，而自然律法反過來在習慣上與成文律法一致，兩者都揭示並隱藏了同一個道，前者藉著文字與顯現的事物，後者藉著心智與隱藏的事物。因為正如我們稱聖經的話語為衣裳，而將其中的道理視為道的肉身，我們藉著前者遮蔽，藉著後者揭示，同樣地，我們稱那些為了被看見而呈現的事物之種類與形式為衣裳，而將創造這些事物時所依據的道理視為肉身，同樣地，我們藉著前者遮蔽，藉著後者揭示。因為宇宙的造物主與立法者之「道」，在顯現時卻隱藏著，按本性而言是不可見的，而在隱藏時卻顯現著，智慧人確信祂本性並非微不足道的。願我們能藉著否定法，來顯明這隱藏者，並超越一切象徵與謎語那模仿真理的權能，藉著聖靈的權能，從文字與顯現的事物中，不可言喻地被提升到道本身，而不是藉著立場的轉變，將這顯現的事物隱藏起來，以免我們也成為道的殺害者，像外邦人一樣敬拜受造物而非創造主，不相信有任何事物高於所見與感官所及的事物，或者不超越文字的表面，像猶太人一樣，只看重肉身，以肚腹為神，以羞恥為榮耀，從而獲得與殺神者相同的結局，因為我們沒有分辨出那為了我們、藉著我們、在我們中間，藉著身體、音節與文字，為了感官而變得厚重的道，祂將我們裡面心智的全部力量都轉向了祂自己。因為神聖的使徒說：「字句是叫人死，精意是叫人活。」因為僅僅喜愛字句本身，往往會使喜愛它的人殺死住在其中的道，正如受造物的美麗，若不歸榮耀於創造者，也是如此。

1:31

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 112 若不在那創造者身上瞻仰其榮耀，受造之物的美麗，往往使理性的觀看者失去敬畏。福音書又說：「若不減少那些日子，也就是苦難的日子，凡有血氣的，總沒有一個得救的。」這意指關於神的敬虔意念。因為當那按感官創造這些事物的錯誤判斷，被理性所界定，且隨後跟隨那按理性而有的敬虔稱義時，苦難的日子就被剪除了。因為肉體的律與敵基督並無二致，它總是與聖靈及祂自己的神聖律法對抗，直到現今的生命對於那些被它征服的人來說，仍是親切且令人愉悅的；而那尚未顯現的道，以大能的講壇除去了它，將必死的與不死的區分開來，將那令人困擾的奴役從自由中驅逐出去，並使真理本身藉由自身顯明為純淨，且將物質的與暫時的事物從神聖與永恆的事物中分離出來——理性本因與物質透過感官的親近而容易迷失，並在不理性的情感中趨於死亡。然而，神聖之道的降臨，主要是為了將理性從無知的死亡中喚醒，使其從對物質的情感與追求中撤回，並將其渴望引導回那按本性而言可愛的事物上。因此，我認為那些身為理性的人，以及那些藉由道而奔向道的人，必須關心那遠勝於衣裳的身體，也就是關心神聖而崇高的思想、聖經以及受造界的景觀（正如道本身所說：「生命不勝於飲食嗎？身體不勝於衣裳嗎？」），以免我們在某個時刻被定罪，因為我們抓住了這些外在之物，卻沒有持守那創造並維持萬有的道，就像那位埃及婦人，只抓住了約瑟的衣裳，卻完全錯失了與愛人相交的機會。

若我們如此行，那麼道的衣裳——我指的是聖經的話語，以及那些透過教義的更迭而顯得輝煌燦爛、並藉由崇高的默想而裝飾神聖之道的受造物——我們也將登上神聖變像的山而瞻仰之，絕不會像馬利亞（抹大拉的）那樣，因誤以為主耶穌是園丁，且認為在感官之上並無他物，而受到阻礙，無法獲得那來自道的蒙福觸摸。相反地，我們將看見並敬拜那從死裡復活、穿過緊閉門戶來到我們中間的主；當我們內在感官的運作完全熄滅時，我們將認識那道本身與神，祂在萬有之中，且因著祂的良善，將一切理智的事物造為身體，將感官的事物造為衣裳。關於這些，或許認為這句話是恰當的：「天地都要像衣服漸漸舊了」，這是因為受造物所見之物的敗壞，以及「你要將天地捲起來，像一件外衣，它們就都改變了」，這是為了那所盼望的永恆恩典。

關於自然默想五種方式的簡要說明。

此外，我們也將認識那些終極的、對我們而言是可及的道理，受造界已被設定為這些道理的導師，以及與之相連的五種默想方式。聖徒們藉此劃分受造界，並在其中以敬虔之心收集奧秘的道理，將其分為本質、運動、差異、混合與位置。他們說，其中三種主要適合於認識神，並被視為引導性的：第一是關於本質，第二是關於運動，第三是關於差異。藉由這些，神向人類顯明祂自己，使人從受造物中收集關於祂的印象，視祂為創造者、護理者與審判者。另外兩種則是引導人走向美德與神聖親近的：即混合與位置。藉由這些，人被塑造而成為神，因受造物而經歷「成為神」，在心中彷彿看見神那按良善而有的全部印象，並按著理性將其最純粹地塑造在自己身上。因為他們說，純潔的理性透過敬虔的知識所看見的，也能夠親身經歷，藉由美德使自己成為那樣的狀態。例如，他們教導說，本質是神學的導師，藉此我們尋求萬有的因，並透過受造物本身得知其存在，卻不試圖去認識其本質究竟為何，因為在受造物中並沒有關於此的顯明，使我們能像透過結果而追溯到原因那樣去仰望。運動則顯示了萬有的護理，藉此我們觀察到受造物在各自本質上的不變同一性，以及那不可動搖的運行，從而領悟到那以奧秘的合一紐帶，將萬有緊密連結並保守，使各物按其所受造的道理而各得其所。差異則是審判的指標，藉此我們受教得知，神是那位智慧的分配者，祂根據各受造物中與其本質相稱的自然能力，來分配各別的道理。我所說的護理，並非指那種轉向性的、彷彿經濟性的將受造物從不當之處引導至當去之處，而是指那維持萬有、保守萬有起初所受造之道理的護理；審判也非指那種教導性的、彷彿懲罰犯罪者的審判，而是指那拯救並界定受造物分配的審判，藉此，每一受造物都與其受造時所依據的道理相連，並在自然同一性中保持不變的合法性，正如創造者起初對每一事物的存在、本質、方式與性質所判斷並安排的那樣。因為若非如此，所謂的護理與審判，不過是附著於我們意志的衝動，以多種方式阻擋邪惡，智慧地將我們轉向良善，並透過引導那些非我們所能控制的事物，來對抗那些我們所能控制的事物，從而剪除現今、未來與過去的邪惡。然而，我並非說這是另一種護理與審判，因為我知道它們在能力上是同一的，只是對我們而言，其運作是多樣且不同的。混合則是我們意志的象徵。因為意志若與美德混合，並將這些美德融入自身，它本身就能構成一個最配得神、按理智而有的世界。位置則是教導我們如何按意志與決策來調節品格，使那些理應受理性規範的事物，絕不因外在的衝擊而從理性的基礎上產生任何改變。他們將位置與運動相連，將混合與差異相連，從而將萬有的本質不可分割地劃分為本質、差異與運動，並在思想的層面上，巧妙地領悟到原因在結果中以不同方式被觀照，從而敬虔地領悟到祂的存在、智慧與生命。他們由此受教於關於父、子與聖靈那成全神性且救贖的道理，藉此他們不僅奧秘地被啟發了關於原因存在的道理，也敬虔地領悟了存在的模式。再次，他們僅按位置來審視整個受造界，將我所說的五種方式縮減為三種默想方式，認識到受造界本身就是道德、自然與神學哲學的導師，涵蓋了天、地與其間的一切。再次，他們僅從差異來默視受造界，即從包容者與被包容者（我指的是天與其內的一切）來審視，將這三種方式歸納為兩種：即智慧與哲學。前者作為包容者，接納了所有配得神、被稱為敬虔的方式，並將關於其他事物的奧秘與自然道理包含在自身之內；後者則作為品格與意志、行動與默想、美德與知識的總結，並以相對的親近關係，將其引導至作為原因的智慧。再次，他們僅按混合，即萬有的和諧構成來理解受造界，並透過萬有在不可言說的合一中連結成一個世界的完成，僅僅領悟到那將部分與整體連結、並將各部分彼此緊密結合的創造者之道，將這兩種方式合併為一種默想方式。根據這種方式，他們透過受造物中的道理，以單一的投射將理性傳遞給原因，並將其僅僅附著於祂，視祂為一切從祂而出之物的聚集者與吸引者，不再因受造物的個別道理而分散，因為他們清楚地確信，從對受造物的精確凝視中，唯有神被適當地留存下來。祂是受造物本質、運動、差異的清晰界限，是混合物不可分離的紐帶，是所定之位不可更動的安置，是所有理智所能感知之本質、運動、差異、混合與位置的原因。因此，他們藉由恰當的相似性，智慧地將感官時代的奧秘默想，轉移到那在靈裡藉由美德而完成的理智世界。根據這種默想，他們將上述方式匯聚為一，將那藉由各種美德形式來完成理智意志世界本質的道，盡其所能地銘刻在自己身上，也就是說，他們超越了受造物的道理，甚至超越了美德本身的道理，或者說，他們與這些道理一同奔向那超越這一切、且是這一切存在之源的超本質與超良善之道，並在不可知中與之結合。他們全人盡其自然能力所及，與祂聯合，以至於在可能範圍內被祂所塑造，以至於僅僅從他們身上就能被識別，彷彿最明亮的鏡子，毫無遺漏地擁有那全能神聖之道透過祂神聖標記所顯現的樣式，因為他們身上不再有任何屬於人類的舊有印記，一切都讓位於更美的事物，就像黑暗的空氣完全被光所滲透一樣。

關於麥基洗德的默想。

我想，那位令人讚嘆且偉大的麥基洗德，關於他，神聖的經文敘述了偉大而令人驚奇的事，他超越了時間與本性，並被視為配得與神的兒子相似。他藉由恩典，在可能範圍內成為了那樣的人，正如人們所相信的那位恩典的賜予者，按本質而言就是那樣。因為關於他所說的「無父、無母、無族譜」，我認為這無非是指他因著美德的最高恩典，而達到了自然標記的完美卸除；而「無生之始，無命之終」，則界定了那超越一切時間與世代的知識，以及對一切物質與非物質本質的默想。他以象徵的方式顯示了道，即那位在律法與制度的文字廢除後，接管了那在崇高思想中顯現的、真實的、看見神之以色列的領導權，並以那最銳利的信心之道，割禮了靈魂與身體的一切污穢，使人從一切激發罪惡的羞辱中得釋放，將那流動的時間與不穩定事物的本性，轉移到非物質的狀態，並用美德的肩膀承擔起那能容納神聖奧秘的知識。

關於耶利哥、七次繞城、約櫃、號角與當滅之物的默想。

同樣地，藉由七次繞城與七支號角，伴隨著奧秘的吶喊，震垮了那看似難以攻破或不可攻破的耶利哥城，這奧秘地顯明了神之道，祂是世界的得勝者與世代的終結者，藉由心智與理性，即知識與美德。約櫃與號角是其類型，教導那些跟隨祂的人，感官的世界是容易被攻破與清除的，其中沒有任何事物適合那些愛慕神聖美德的人去享受，因為它與死亡與敗壞相連，且是神憤怒的原因。這也由迦米的兒子亞干所證明，他代表了那種因貪戀物質而試圖引入感官之物的混亂思想，他按神的判決遭受了那可悲的死亡，這死亡是由理性所運作的，將那配受如此懲罰的人，窒息在邪惡良心的深處。

關於推羅及其王，以及其被攻陷的默想。

同樣地，正如經上所記：「那時奪取了夏瑣，用刀殺了它的王，並將其中一切有氣息的盡行毀滅，它先前是諸國之首」，這顯示了那些作為類型所提出的奧秘道理，即我們真實的救主耶穌基督，神的兒子，惡勢力的摧毀者，恩典的分配者，在祂道成肉身之時，藉由十字架奪取了罪惡及其王——魔鬼（因為罪惡曾經統治一切），並以祂大能的話語殺死了它，毀滅了其中一切有氣息的，即我們內在的情慾，以及與之相連的醜陋與邪惡思想，好讓罪惡在那些承認基督之名並活在基督裡的人身上，不再有任何方式像有氣息的生命那樣去活動與生存。

1121

1122 《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER）

（1430）關於「諸天述說神的榮耀」之沉思。

大衛在時間上雖晚於他們，但在靈裡卻與他們同等。為了不細述那些在生活中擁有許多奧祕的士師們，當他聽見諸天述說神的榮耀，並聽見穹蒼傳揚祂手所造的（這真是奇妙，造物主並未將靈魂注入這些受造物中），他便以悟性的耳，從這些無生命的受造物領受了關於神學的道理；並從其運作的成果中，按人類所能及的程度，學習了關於護理與審判的方式，儘管他並未窮盡那使宇宙萬物運作之細節變化的諸般道理。

關於「我父母離棄我」之沉思。

同樣地，他說：「我父母離棄我，但主必收留我。」他藉此隱晦地指出，那關於肉身本性之生滅的律法——我們眾人因著過犯，皆受此律法所生、所構成——以及那如同母親般養育我們的感官之離棄與逃避，對於那些渴慕不朽壞之物的人而言，是必然的。藉此，可見的世界被撇下，也撇下了人；但主卻收留了人，藉著屬靈的收養律法，將配得的人收為兒女，並藉著美德與知識，使自己被那些配得的人收養為父，將祂自己完全地、按著相似性，如同一位良善者，賜給並賦予他們。或者，或許他藉著父母，暗指那書寫的律法以及隨之而來的肉身敬拜；當這些退去時，屬靈律法的光便在配得者的心中升起，並賜下脫離肉身奴役的自由。

關於以利亞在何烈山洞中之異象的沉思。

如此，以利亞這位深思者，在經歷了那火、地震，以及那能拆毀山嶺、巨大而強勁的風之後——我認為這象徵著熱心、分辨力，以及那在確信中熱切的信心（因為分辨力如同地震，震動了那些因邪惡而變得堅固的習慣，藉著美德使其脫離罪惡；熱心如同火，點燃了那些擁有它的人，使他們以靈裡的火熱去教導不虔誠者；信心則如同強風，為了神的榮耀，藉著神蹟的展示，推倒了堅固的營壘，使那真正信實的人成為知識之水與神化之火的供應者，前者醫治了無知的飢荒，後者則透過適當的……）

（147a）……他們脫離了肉身的生命，藉著聖靈在他們身上所作的感官活動之轉變，除去了他們悟性能力上的帕子；藉此，他們潔淨了靈魂與身體的感官，學習了那些向他們展示之奧祕的屬靈道理。他們神祕地受教，得知那從臉上放射出、充滿福樂的光輝，因勝過了所有眼睛的運作，乃是祂那超越悟性、感官、本質與知識之神性的象徵；他們被引導去理解，祂既無形狀也無美貌，且那道成了肉身者，比世人更美，祂在起初與神同在，且祂就是神；並藉著那宣告祂對眾人而言完全不可測度的神學否定，在知識上被提升，去領受那作為獨生子從父而來、充滿恩典與真理的榮耀。他們得知那潔白的衣裳，是聖經話語的象徵，因為這些話語對他們而言變得明亮、清晰且透徹，脫去了所有隱晦的謎語與象徵的陰影，顯明了其中所蘊含並被遮蔽的道，當他們追求對神完全且正確的知識，並從對世界與肉身的依戀中得釋放時；或者，這也象徵著受造物本身，藉著除去那在受騙者與僅僅依附感官之人的意見中，似乎顯現於受造物上的污穢，透過那充滿受造物之各樣種類的豐富多樣性，如同衣裳一般，顯示了那負載著創造之道的權能者的尊貴。

這兩者在道理上都說得通，因為兩者都為了我們，藉著模糊性而隱藏起來，免得我們膽敢不配地觸碰那些不可測度的奧祕；在聖經的話語中，祂是「道」，而在受造物中，祂是「創造者、製作者與工匠」。因此，我說，凡想要無可指責地走在通往神之正路上的人，必然需要這兩者：聖經在靈裡的知識，以及對萬物在靈裡的自然沉思；如此，這兩條律法——自然律法與書寫律法——便能以同等的尊貴與教導，向那渴慕完美智慧的人，證明他已成為智慧的愛好者。

關於自然律法與書寫律法，以及它們如何交替地匯合。

我理解那條律法，它盡可能地平穩地引導向道，藉著其中與生俱來的景象，如同書卷一般，擁有宇宙和諧的織體，既有字母與音節——這是我們最初的、直接的與局部的要素，並藉著聚集而結合為許多性質的實體——也有話語，即那些更普遍、更遙遠且更精微的部分；從中，那智慧地描繪並以不可言說的方式刻在其中的道，在閱讀時便得以完成，它提供了「祂存在」的觀念，而非「祂究竟是什麼」的觀念，並藉著對各樣意象的虔誠收集，引導人進入對真理的單一推論，如同創造者一般，讓人藉著可見之物看見祂自己。反之，那藉著教導而完成的律法，藉著其中被智慧地宣告的事物，如同另一個由天、地及其中間萬物所組成的世界，即道德、自然與神學的哲學，宣告了那宣告者不可言說的權能。這兩者在交替中向我們顯示，書寫律法在權能上與自然律法相同，而自然律法在習慣上與書寫律法相同，兩者都在宣告並遮蔽同一個道：前者藉著文字與顯現，後者藉著悟性與隱藏。正如我們稱聖經的話語為衣裳，而將其中的意義視為道的肉身，我們藉著前者遮蔽，藉著後者揭示；同樣地，我們也稱受造物那呈現在眼前的種類與形式為衣裳，而將創造這些事物的道視為肉身，同樣地，我們藉著前者遮蔽，藉著後者揭示。因為宇宙的創造者與立法者之「道」，在顯現時卻隱藏著，按其本性是不可見的，並在隱藏時顯現，智慧人確信祂在本性上並非微不足道的。

願我們能藉著否定法，將這隱藏者顯明出來，並超越所有模仿真理的形狀與謎語的權能，藉著聖靈的權能，從文字與可見之物，不可言說地被提升到「道」本身；而不是藉著將這顯現之物視為隱藏，以致我們自己成了道的殺害者，像外邦人一樣敬拜受造物過於敬拜創造主，不相信有任何事物比眼睛所見與感官所感更宏偉，或者僅僅停留在文字表面，像猶太人一樣只看重身體，將肚腹當作神，將羞恥視為榮耀，最終落得與殺神者相同的下場，因為我們沒有分辨出那為了我們、藉著我們、成為我們，取了身體，並為了感官而以音節與字母變得粗糙的「道」，這感官使我們內在所有的悟性力量都傾倒向它自己。

因為神聖的使徒說：「字句是叫人死，精意（靈）是叫人活。」因為僅僅喜愛字句，往往會使那些喜愛它的人殺死了其中所居住的「道」，正如受造物的美麗，若不是為了創造者的榮耀而觀看，往往會使觀看者失去對道的虔誠敬畏。福音書又說：「若不減少那些日子，也就是邪惡的日子，凡有血氣的總沒有一個得救的。」也就是說，凡對神虔誠的意念都無法得救。因為邪惡的日子被減少了，當那造成這些日子的、錯誤的感官判斷被「道」所限制，並退居於藉此而來的虔誠稱義之後。因為肉身的律法與敵基督並無區別，它總是與靈及祂神聖的律法敵對，只要今生對於那些被它征服的人來說仍然是可愛且令人嚮往的，而「道」尚未藉著權能的話語升起，將必死的與不朽的區分開來，將那令人困擾的奴役從自由中驅逐出去，並將真理本身從謊言中潔淨出來，將物質與暫時之物與神聖與永恆之物分開——人往往因為與感官之物的親近而迷失，並傾向於那不理性的情感而死亡。然而，神聖之「道」的降臨，主要是為了將人從無知的死亡中喚醒，阻止他對物質的熱切情感，並將他的渴望引導回那按本性所當愛的對象。

因此，我認為，凡是有理性、並藉著「道」奔向「道」的人，必須關心那遠勝於衣裳的身體，也就是神聖而崇高的意念、聖經以及對受造物的沉思（正如「道」自己所說：「生命不勝於飲食嗎？身體不勝於衣裳嗎？」），免得我們在某個時刻被證明一無所有，沒有抓住那創造並維持萬物的「道」，就像那個埃及婦人，僅僅抓住了約瑟的衣裳，卻完全錯失了與愛人相處的機會。

如此，若我們登上了神聖變像的山，我們便能看見「道」的衣裳——即聖經的話語，以及那些因著對祂的教義之轉變而顯得光輝燦爛、並藉著崇高的沉思而裝飾神聖之道的受造物；我們不會像抹大拉的馬利亞那樣，因將主耶穌誤認為園丁，認為在感官之上別無他物，而受到阻礙，無法觸摸到那蒙福的「道」；相反地，我們將看見並敬拜那從死裡復活、在門關閉時來到我們中間的主，當我們內在感官的活動完全熄滅時，我們將認識那「道」本身與神，祂是萬有中的萬有，祂因著良善，將一切屬靈之物造為身體，將屬感官之物造為衣裳。關於這些，或許可以認為那句話說得沒錯：「天地都要像衣裳漸漸舊了」，這是因為受造物在悟性上被那掌權的腐朽所敗壞，「你要將天地捲起來，像一件外衣，它們就都改變了」，這是為了那所期待的不朽壞的恩典。

關於自然沉思之五種方式的簡要說明。

此外，我們還將認識那些最後的、對我們而言是可及的道理，受造物被設定為這些道理的導師，以及與之相連的五種沉思方式。聖人們將受造物劃分為本質、運動、差異、混合與位置，藉此虔誠地收集了其中神祕的道理。他們說，其中三種是為了認識神而首要提出的，具有引導作用：即關於本質、關於運動、關於差異；藉此，神對人類而言變得可知，因為人們從受造物中收集了關於祂的印象，視祂為創造者、護理者與審判者。另外兩種則是為了教導美德與與神親近而提出的：即關於混合與位置；藉此，人被塑造而成為神，經歷了從受造物中成為神的過程，在悟性中彷彿看見了神那按著良善的全部印象，並在理性上將其塑造為自己最純潔的形象。他們說，純潔的悟性藉著虔誠的知識所能看見的，它也能夠經歷，藉著美德，它在習慣上就成為了那樣。

例如，本質是神學的導師，藉著它，我們尋求萬物的成因，並藉著受造物本身學習到「祂存在」，而不試圖去認識祂在本質上究竟是什麼，因為在受造物中並沒有關於此的印象，使我們能藉著結果而上升到成因；運動則顯示了對萬物的護理，藉此，我們沉思了受造物各自在本質上那不變的同一性，以及那同樣不可侵犯的運作，從而理解了那以神祕的合一紐帶，將萬物彼此區分開來並予以維持的「道」；差異則是審判的指標，藉此，我們受教得知神是智慧的分配者，祂根據每一受造物中與其本質相稱的自然能力，分配了各別的道理。我所說的護理，並非指那種將受造物從不當之處引導至當處的轉向性與經濟性的護理，而是指那維持宇宙萬物、並保存萬物在起初被創造時所依據之「道」的護理；而審判，也非指那種教導並懲罰犯罪者的審判，而是指那拯救並界定萬物之分配的審判，藉此，每一受造物都與其被創造時所依據的「道」相連，並擁有……

4135

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1136 凡事皆與其造物之理相契合，在自然同一性中保持著不可更易的恆常性，正如造物主從萬物之初，對每一事物的本質、實體、方式與性質所判斷並安置的那樣；誠然，那被稱為護理與審判的事物，附著於我們意志的衝動，多方地阻擋我們趨向邪惡，智慧地引導我們轉向美善，並藉由管理那些不屬於我們的事物，使其與屬於我們的事物相對立，從而剪除現今、未來以及過去的惡。然而，我並非說這護理與那審判是彼此相異的。因為我知道它們在權能上是同一的，只是在我們的事物中，展現出多樣且不同的運作。至於萬物的調和或組合，則是我們意志的象徵。因為它將這些與美德相混合，並使美德與自身相混合，從而構建出一個在理智上極其尊崇神的宇宙。至於意志所依據的道德立場，則是教導者，使那些理當堅定於美善的人，藉由調整那與美善相悖的事物，絕不因任何偶然的遭遇而從理性的基礎上被推翻或改變。他們將立場與運動再次結合，將調和與差異結合，從而將萬有的實體不可分割地（1496）區分為本質、差異與運動，並藉由思想的途徑，巧妙地理解到在受造物中以不同方式顯現的原因，並虔誠地領悟到祂是存在、是智慧、是生命。他們由此學到了關於父、子與聖靈的教義，這教義是神聖且救贖的，藉此他們不僅奧秘地被啟示了關於原因的存在之理，更虔誠地領受了關於存在方式的啟蒙。再次，他們僅就立場這一點，遍覽了整個受造界，將我所說的那五種方式歸納為三種觀照方式，認識到受造界藉其自身的理，成為了關於天、地及其中間萬物的倫理、自然與神學哲學的導師。此外，他們僅從差異這一點觀照受造界，即從包容者與被包容者，也就是天與其中所含之物，將這三種方式歸納為兩種，即智慧與哲學。前者作為包容性的，接納了所有在神面前被稱為虔誠的方式，並將關於其餘事物的奧秘與自然之理包含在自身之內；後者則作為對道德與意志、行動與觀照、美德與知識的總括，並以相對的親近性，將其引向作為原因的智慧。再次，他們僅就調和，即萬物和諧的組合來理解受造界，並透過這一切不可言喻地連結在一起以完成一個宇宙的萬物，僅僅思考到那連結並緊固整體與各部分、以及各部分彼此之間的造物主之「道」，便將這兩種方式歸納為一種觀照方式。根據這種方式，他們藉由對萬物之理的單純投射，將心靈傳遞給原因，並將其連結於那作為萬物之匯聚與吸引者的唯一原因，不再因超越萬物個體的理而分散，因為他們已清楚確信，從對萬物精確的凝視中，唯有神被適當地留存下來，祂是萬物本質、運動、差異之明晰、混合之不可解的連結、所安置之物不可變的定位，以及簡言之，一切可被理解的本質、運動、差異、調和與立場的原因。他們藉由相稱的相似性，智慧地將這感官世界的奧秘觀照，轉移到在靈裡藉由美德所完成的理智世界中；根據這種觀照，他們將上述方式匯聚為一，將那以各種美德形式圓滿了理智意志世界本質的「道」，盡其所能地銘刻於自身，也就是說，超越了萬物之理，甚至超越了美德之理，或者不如說，與這些一同超越，不可知地回歸到那超越這一切、且是這些存在之源的超本質與超美善之「道」。他們全人藉由自身所具備的自然能力，盡可能地與祂聯合，以至於被祂所賦予的性質所塑造，如同最明亮的鏡子，毫無遺漏地擁有那全能的神在觀照時所顯現的形象，並藉由祂神聖的標記顯明出來，因為舊有的印記已不復存在，一切都讓位於更美的事物，如同暗淡的空氣被完全注入了光芒。

關於麥基洗德的觀照。 我想，那位偉大而令人讚嘆的麥基洗德，關於他，神聖的經文敘述了偉大而奇妙的事，他知曉並經歷了這一切，得以超越時間與自然，並被視為配得與神的兒子相似，在恩典的習慣上盡其所能地變得與那被信為本質上的恩典賜予者相同。因為關於他所說的「無父、無母、無族譜」，我認為這無非是指他因著美德所達到的至高恩典，而徹底脫去了自然的標記；而「無生之始，無命之終」，則證明了他對超越一切時間與世代、以及超越一切物質與非物質實體存在之觀照的認知。至於「與神的兒子相似，長遠為祭司」，這或許顯示他直到最後，都能以不變的習慣，保持那與神相似的美德，以及那神聖的、對神凝視的理智之眼不致閉合。因為美德本性上與自然相爭，而真實的觀照則與時間和世代相爭，前者使人不受制於神以外的一切受造物，且不可被征服，因為只知神為父；後者則不受限制，不滯留於任何有始有終的事物中，因為他自身就描繪了神，神定義了一切的開始與終結，並以不可言喻的狂喜將所有思考者的思想吸引向祂。由此顯明了神聖的相似性，即知識與美德，藉此，對唯獨神的堅定之愛得以在配得者身上保存，根據這愛，那被賦予的嗣子名分，使人能以合乎神的方式，不斷地進到神面前並侍立，這種名分展現了進到神面前者的神聖相似性。因此，我合理地推測，不應以麥基洗德自然地終結於其下的時間與自然（他已在生命與理智上超越並徹底拋棄了這些）來稱呼他，而應以他藉之在意志上重塑自己的事物，即美德與知識來稱呼他。因為在這些事物上，意志勇敢地藉由美德戰勝了那極難對抗的自然律，而心靈的運動藉由知識，純潔地飛越了時間與世代的特性，對於這些，不應歸於那些被遺棄之物的特性作為標記，而應歸於所領受之物的宏偉，因為他們唯獨存在於這些之中，並被這些所認知。正如我們自然地接觸可見之物，從顏色中辨識並命名物體，例如將被照亮的空氣稱為光，將任何被點燃的物質稱為火，將被漂白之物稱為白色，以及其他類似的事物。如果他因著對我們尊貴身分的選擇，在意志上將美德置於自然及其一切隨從之上，並在知識上超越了所有時間與世代，在觀照中將神以外的一切置於身後，不滯留於任何存在之物中，那麼，神聖的麥基洗德，即便他藉由「道」在靈裡按著恩典，被生為神那無始且不朽的本質，並在自身中攜帶著神聖的真實相似性（因為任何出生都自然地使所生之物與生者相同：經上說：「從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈」），那麼，他顯然不是從那些父親、母親、族譜、日子之始與終所包含的自然與時間特性（他已超越並徹底解脫了這些）被命名，而是從那些神聖且蒙福的標記被命名，他將自己的形象轉化為這些標記，時間、自然、理智、思想，簡言之，任何存在之物都無法觸及這些。因此，偉大的麥基洗德被記載為「無父、無母、無族譜」，既無日子之始，也無生命之終，正如神聖的「道」所闡明的那樣，這並非因為他那受造且從無中被造的自然（他依此開始存在並終結），而是因為那神聖且非受造、永遠超越一切自然與時間的恩典，這恩典來自永恆的神，他唯獨藉此在意志上被生，並被認知。在經文中，唯有他被如此保留，或許是因為他作為第一人，在美德上超越了物質與形式，這可以藉由「無父、無母、無族譜」來表達，並且他藉由知識超越了所有受時間與世代限制的事物，這些事物的存在始於時間中的誕生，且不否認其「曾經存在」的狀態，他從未在理智的神聖路程中絆倒，這或許意味著他「無日子之始，無生命之終」；並且他以一種獨特、隱密、靜默，簡言之，不可知的方式，在徹底剝離一切存在之物後，心靈沉浸於神，全人被塑造並轉化，這或許隱含了「與神的兒子相似，長遠為祭司」的意義。因為任何聖徒，若在某種卓越的美善上起步，便被宣告為神聖賜予者的形象。根據這個意義，這位偉大的麥基洗德也因著內在的神聖美德，被視為配得成為基督神的形象，以及祂奧秘的象徵，所有聖徒都匯聚於祂，視祂為原型，以及在他們每個人身上美善顯現的原因，尤其是他，因為他比其餘的人在自身中承載了更多基督的預表。

對主關於麥基洗德所言之事的解釋。 因為我們的主與神耶穌基督，在自然與真理上是無父、無母、無族譜的，且無日子之始與生命之終；無母，是因為祂從父那裡超越世代的出生，是無物質、無形體且完全不可知的；無父，是因為祂在地上從母親那裡，在時間中且具形體的出生，祂並未遵循那藉由種子與結合的方式；無族譜，是因為祂擁有那對所有人而言都不可接近且不可理解的出生方式。至於「無日子之始與生命之終」，是因為祂作為自然的神，是無始、無終且完全無限的；祂「長遠為祭司」，是因為祂不因任何惡或自然的死亡而停止存在，因為祂是神，是所有自然與美德生命之賜予者。不要以為任何人會缺乏這種恩典，只因經文將其定義在偉大的麥基洗德身上。因為神平等地將得救的潛能自然地植入所有人心中，使每個人若願意，都能領受神聖的恩典；若有人渴望成為麥基洗德、亞伯拉罕、摩西，並簡言之，將所有聖徒的特質轉移到自己身上，也不會被禁止，這並非改變名字與地點，而是效法他們的方式與生活。

關於麥基洗德的另一觀照。 凡是治死了在地上的肢體，熄滅了肉身的一切心思，並拋棄了與肉身的一切關係（藉此，我們對唯獨神所當盡的愛被分割了），並為了神聖的恩典，否認了肉身與世界的一切標記，以至於能與蒙福的使徒保羅一同說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」及後續經文，這樣的人就成了麥基洗德式的無父、無母、無族譜，不再以任何方式被肉身或自然所束縛，因為他已與靈聯合。

關於「無日子之始與生命之終」的觀照。 若他此外還否認了自己，為了我喪失了自己的靈魂，他必得著它，也就是說，他為了那更美的事物，拋棄了現世的生活及其意志，並擁有那唯獨活著且運作的「神之道」，這道藉由美德與知識，穿透直到靈魂與靈的剖開處，且不留下一絲一毫與祂同在相悖之物，他便成了無始無終的人，不再在自身中攜帶那在時間中變動、有始有終且被許多苦難所擾動的生命，而只擁有那內住之「道」的神聖、永恆且不被任何死亡所終結的生命。

關於「長遠為祭司」的觀照。 若他能以極大的專注警醒於自己的恩賜，並藉由行動與觀照，關懷那些超越自然與時間的美善，他便成了……

1145

AMBIGUORUM LIBER . 1146 他是永恆且長存的大祭司，在理智上恆常享受與神的交通，並因其意志在美善之事上恆常不變，效法了自然本性中那不變的特質，而不受猶太式罪惡之死的阻礙，得以恆久持守，並獻上讚美與認罪的祭，榮耀地宣認神為萬有的創造主，並以感恩的心，將神視為萬有公義的護理者與審判者，在理智的屬神祭壇上獻祭；那些在帳幕中事奉的人，並沒有權柄從這祭壇上吃。

因為，那些只在字句上行走，並滿足於以無理性之物的犧牲來贖罪的人，是不可能領受神聖知識的奧祕之餅與生命智慧之杯的。他們藉著在罪惡上的停滯來宣告耶穌的死，卻不承認祂的復活——那死正是為了這復活而發生，也是藉著這復活而發生——他們不承認那在善行的公義中被光照的理智觀照。他們雖然極其甘願選擇在肉身上受死，卻絲毫沒有開始在靈裡得生命，因為他們自己的帳幕依然立著，因為那藉著道與聖徒知識的道路尚未向他們顯明，那道路就是神的道，祂說：「我就是道路」；他們也不渴望在藉著實踐認識了道成肉身的「主」之後，藉著觀照進到那作為父懷中獨生子的榮耀裡，那榮耀是充滿恩典與真理的。

關於亞伯拉罕的觀照。

亞伯拉罕再次成為屬靈的人，離開了土地、親族與父家，前往神所指示的土地。他按著心志斷絕了肉身，藉著與情慾的分離而脫離了肉身，撇下了感官，不再藉著感官接受任何罪惡的迷惑，並超越了所有感官之物——靈魂正是藉著感官而受欺騙與傷害——他以那脫離了一切物質束縛的純粹理智，進入了神聖且蒙福的知識之地，並在其中神祕地行遍其長與寬。在那裡，他將尋見我們的主與神耶穌基督，那敬畏祂之人的美好產業。基督，對於配得的人而言，按著人所能及的程度，在長度上被宣認為神；而為了我們，祂在寬度上被讚美，藉著祂那維繫萬有、極其智慧的護理，以及那為我們所成就、極其奇妙且超乎言說的救贖計畫（經綸）。他成為了那些藉以學習如何尊榮主的實踐與觀照方式的參與者，藉著這些方式，人與神之間的友誼與肖似得以穩固地確立。簡言之，那藉著實踐戰勝了肉身、感官與世界（理智對這些事物的關係正是對可理解之物的束縛），並以理智藉著愛在知識上親近神的人，這樣的人就是另一個亞伯拉罕，他顯明自己擁有與那位族長同等的恩典，以及同等的德行與知識特質。

關於摩西的觀照。

摩西再次顯為另一個人，他在情慾掌權的時期，當那理智上的法老——魔鬼——施行暴政，使較差的轄制較好的，使屬肉體的起來反對屬靈的，使所有敬虔的思維都按著神被生出並被投入真實操練的箱子裡時，他藉著外在屬肉體的道德方式與內在屬靈的神聖思想而得蒙保守。他忍受著在感官之下，直到領受自然觀照的律法，也就是在那理智法老的女兒之下。然而，他以對神聖美善的真誠熱心，殺死了那屬肉體的埃及心思，並將其埋在沙土中——我指的是那對惡事不結果子的習性——在那裡，即使仇敵撒下惡毒的稗子，也無法生長，因為那內在固有的靈性貧窮，生出並持守了那無情慾的狀態。藉著神的命令，他限制了那因惡靈與接連不斷的試探波浪而變得狂野、如林木般茂密的苦毒且確實鹹澀的惡海，正如經上所記：「那為海設立界限，並對它說：『你只可到這裡，不可越過，你的波浪要在你裡面破碎。』」他像一位精明的牧人，引導那些仍傾向於土地、尋求從土地獲得享受的思維（那正是憤怒與辨別力為之爭戰、轄制並排斥理智的對象），如同羊群一般，穿過那沒有情慾、物質與享樂的荒野，前往那在理智高處所見的神知識之山。他在那裡勤奮地居住，藉著適合靈性的觀照，在撇下理智對感官事物的關係之後（我認為這就是指那四十年的經過），他將配得在思想中成為那不可言說且超乎本性、如同在荊棘中存在於萬物本質裡的「神聖之火」的觀看者與聽聞者。我指的是那在末世顯現、藉著肉身與我們交通的神「道」，祂是從聖潔童貞女的荊棘中發出的。他將理智那赤裸的足跡帶到這樣的奧祕前，完全脫去了如死物般的人類思維之鞋，並將理智的視線從對事物的探求（如同面對面）轉開，僅以信心如同聽覺一般，向那領受奧祕的靈魂敞開順服。從祂那裡，他領受了那對抗惡勢力的強大且不可戰勝的能力，並以極大的權柄，將屬自然的與反自然的、屬靈魂的與屬肉體的、屬理智的與屬物質感官的分開，遠遠超越了那試圖使自由者淪為奴隸的權勢。

關於同一主題的簡短觀照。

總而言之，那沒有背負罪惡的軛，沒有藉著惡慾將自己淹沒在情慾的污濁洪流中，也沒有容許自己被感官的享樂之源所餵養，反而殺死了那轄制靈魂高貴性的肉體心思，並超越了所有必朽壞之物，像逃離埃及一樣逃離了這充滿迷惑的世界（那世界以肉體的掛慮壓迫著極具洞察力的理智），並在安靜中與自己相處，藉著勤奮的閒暇，藉著對萬物之知識的觀照，不可言說地受教於那神聖護理的智慧計畫（那計畫神聖地治理並照管萬物），並從那裡藉著神祕的神學——那唯有純潔的理智藉著禱告才能在不可言說的狂喜中被賦予的——在無知的雲霧中，不可言說地與神相遇，並在內心以敬虔的教義，在外在以美德的恩賜（如同摩西在石版上所刻的），藉著神的手指——即聖靈——刻下印記；或者用經文的話說，那選擇與神的百姓同受苦難，而不願享受暫時的罪中之樂，並將基督的受辱看得比埃及的財寶更貴重（即財富與榮耀，那些暫時且必朽壞的），甘願為美德承受勞苦的人，這人就成了屬靈的摩西。他不是與可見的法老對話，而是與那不可見的暴君、靈魂的殺手、惡的源頭——魔鬼，以及跟隨他的惡勢力，藉著手中所持的杖（我指的是那實踐性的道之能力）在理智上交戰。

關於「人如何能效法律法前與律法後的聖徒，以及自然律法與成文律法在彼此轉換中的同一性」之觀照。

同樣地，我們每個人若願意，都能將所有聖徒轉移到自己身上，藉著對他們歷史中典型記載的事物進行靈性上的塑造（神聖的使徒說：「這些事發生在他們身上作為鑑戒，寫下來是為了警戒我們，我們這些末世的人」）。對於律法前的聖徒，藉著從世界的創造中敬虔地獲取對神的知識，並從那智慧地治理萬物的護理中學習實踐美德，來效法那些律法前的聖徒，他們在一切事上自然地在自己心中預先刻下了靈裡的律法，並理所當然地被視為律法下之人的敬虔與美德典範（因為他說：「你們要仰望亞伯拉罕你們的父，和那生養你們的撒拉」）。對於律法下的聖徒，藉著誡命，藉著敬虔的思維，被引導至對其中所宣示之神的認識，並藉著相稱的美德方式，以高貴的行動裝飾自己，並受教於那與成文律法相同的自然律法——當它智慧地藉著象徵在實踐上變得多樣化時；而當它在配得的人身上，藉著道與觀照，成為單一、簡樸且脫離象徵時，它與自然律法並無二致，正如那些在律法中的聖徒，他們揭去了字句這層外衣，藉著聖靈，顯明了那屬靈的自然律法。

關於律法下的聖徒在靈性上領受律法，並預見藉著律法所顯明的恩典。

因為所有人都明確地預見到，將會有另一種不同於律法式的敬拜，並預告了那將要顯現的、最合乎神聖生活的圓滿，那對本性而言是合宜且最親近的，因為他們不需要任何外在的事物來達到完全；正如所有不無知於律法與先知之神聖神諭的人所清楚知道的。大衛與希西家尤其藉著他們各自與他人交往與行動的方式暗示了這一點，前者在律法上為罪向神求赦免，後者則在律法之外，藉著神所賜的生命增添而受讚美。

關於那藉著美德真誠跟隨基督的人，如何超越了成文律法與自然律法。

我認為，沒有什麼能阻礙那在這些律法（自然律法與成文律法）中受過初步訓練，以敬虔的方式對待這些律法，並在這些律法之外，藉著純潔的信心，真誠地跟隨那引導至至高美善之「道」的人；他沒有在思想上觸碰任何會使那本質與知識（無論如何被理解與存在）陷入並顯現的事物或思維，正如那決意真誠跟隨那經過諸天之耶穌的人所當有的，他藉著神聖光芒的展示，也能夠領受對萬物真實的知識，就如人所能及的程度。

關於那藉著在一切事上順服神，而超越自然律法與成文律法之方式的觀照。

因為如果萬物的本質被分為可理解之物與感官之物，前者被稱為永恆的，因為它們在永恆中開始存在，後者則是暫時的，因為它們是在時間中被造的；如果前者服從於理智，後者服從於感官，這是由於那種將這些事物彼此緊密結合、不可分割的自然相對特質（因為理解者對被理解之物的關係，與感知者對感官之物的關係是巨大的；而人由靈魂與感官的身體組成，藉著對受造界兩部分的自然關係與特質，既被界定也界定著事物，前者藉著本質，後者藉著能力，如同將自己的部分分給這些事物，並藉著自身的部分將這些事物吸引到合一中；因為他作為靈魂與身體，既被可理解之物與感官之物所界定，也因著理解與感知而界定這些事物；而神則單純且無限地超越萬物，超越那些包圍者與被包圍者，也超越那沒有它們就無法存在的時間、永恆與空間的本質，萬物都被封閉在這些之中，而祂與萬物完全無關）。因此，那明智地認識到應當如何愛神的人——那超越了道、知識與任何關係，且本性上完全脫離了這些的人——將會超越所有感官之物、可理解之物，以及所有的時間、永恆與空間，最終將自己從所有感官、理性與理智的活動中超然地剝離，並以不可言說且不可知的方式，獲得那超越道與理智的神聖喜樂。這方式是那賜下如此恩典的神，以及那些配得從神領受此恩典的人所知道的，他不再攜帶任何自然或成文的律法，因為所有能被說出或被知道的事物都已完全被超越並歸於靜默。

關於福音中關於那落在強盜手中的人之經文的觀照。

或許這就是那給予在客店中照顧那落在強盜手中之人的兩個銀錢，主命令他繼續花費，而主在回來時也慷慨應許要給予的——這就是藉著信心在完全人中所成就的對萬物的徹底撇棄（因為主說：「凡不撇下一切所有的，就不能作我的門徒」）。藉著這撇棄，那將自己撇下，或者更貼切地說，那將自己從萬物中剝離，並將自己奉獻給智慧之愛的人，配得與神單獨相處，並領受福音所宣示的嗣子名分，效法那些聖潔且蒙福的使徒，他們完全撇下了自己所擁有的一切，徹底地依附於神與「道」，說：「看哪，我們已經撇下一切跟從你了。」他們將那作為本性創造主與律法幫助之賜予者的「主」，視為最獨一無二的真理之光，取代了律法與本性，理所當然地領受了對神之後萬物的無誤知識。因為對祂所造之物的知識，本質上是與祂一同顯明的。正如太陽升起時，萬物都清晰地顯現出來，同樣地，神——那理智公義的太陽——在理智中升起時，正如祂自己知道受造界所能領受的程度，祂也願意使所有理智與感官之物的真實本質與祂一同顯明。主在山上變像時，祂的衣服因祂臉上的光而發亮，這結合的顯現就說明了這一點，這將對神之後與圍繞祂之物的知識，與神本身連結起來。因為若沒有光，眼睛就無法感知感官之物；若沒有對神的知識，理智也無法領受屬靈的觀照。在那裡，光給予視覺對可見之物的感知；在這裡，對神的知識給予理智對可理解之物的認識。

關於亞當墮落方式的觀照。

顯然，始祖亞當沒有將靈魂的眼睛固定在神這光上，如同瞎子一般，理所當然地在無知的黑暗中，雙手自願地摸索著物質的垃圾，將自己完全傾斜並交給了感官。藉著感官，他接受了那最苦毒之獸的致命毒液，卻沒有如他所願地享受到感官的果實，因為他試圖在神之外、在神之前、且不按著神（這是不可能的）來佔有神的事物。因為當他接受了那引誘他、將蛇看得比神更重要的感官，並吃了那被禁止的樹上的果子——他早已被教導這果子會帶來死亡——他便將生命變成了與果子相稱的狀態，為自己在現世的所有時間裡創造了活著的死亡。因為如果死亡是受造界的敗壞，而那藉著食物流入而自然產生的身體，因著流動而消散，那麼亞當藉著他所相信能維持生命的事物，為自己與我們持守了死亡。如果他聽從神，而不是聽從那同居者，並藉著生命樹得餵養，他就不會丟棄那藉著生命交通而恆常持守的永生。因為所有生命都藉著適當的營養來維持。而那蒙福生命的營養……

1157

《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER） 1158 因為一切生命，按其本性而言，皆適宜並藉著與之相稱的食物來維持。而那蒙福生命的食物，乃是從天上降下來、賜生命給世界的糧，正如那位真實的「道」在福音書中論到祂自己時所宣告的。起初的人若不願以此糧為食，便理所當然地失去了神聖的生命，轉而接受了另一種死亡之源；他藉此將那不合理的形狀加於自身，遮蔽了神聖那不可言喻的美善，並將整個本性交給死亡作為獵物。藉此，死亡在整個時間的跨度中存活，並將我們視為牠所吞噬的食物；而我們卻從未真正活過，總是因著敗壞而被牠吞噬。

聖徒們受教得知，在現世生命那不穩定的流轉之外，還有另一種真實、神聖且恆常不變的生命。

聖徒們明智地洞察到這生命那無力且接連不斷的性質，受教得知這生命並非神起初賜給人類的生命；他們奧秘地受教，得知神作為美善者，起初所創造的乃是另一種神聖且恆常不變的生命。藉著聖靈的恩典，他們運用智慧，盡人類身處死亡之下所能及地，將靈魂的眼睛仰望那生命，並在內心領受了對祂神聖的渴慕。他們理所當然地認為，若要純潔地按著當有的理則領受那生命，就必須脫去這現世的生命。

（1596）既然脫去生命若無死亡便無法達成，他們便構想出一種死亡，即拋棄那屬肉體的愛慾——死亡正是藉此進入生命的。他們如此構想，是為了藉著死亡來對付死亡，從而止息那藉著死亡而有的生存；他們在主面前經歷了那尊貴的死亡，即那真正死亡的死亡，它能毀滅敗壞，並為配得的人開啟通往蒙福生命與不朽壞的門徑。因為我認為，將這現世生命的終結稱為「死亡」並不公允，而應稱為「死亡的解脫」、「敗壞的分離」、「奴役的自由」、「攪擾的止息」、「戰爭的廢除」、「混亂的消逝」、「黑暗的退去」、「勞苦的減輕」、「無意義喧囂的寂靜」、「沸騰的平息」、「羞恥的遮蓋」、「情慾的逃避」、「罪惡的消滅」，總而言之，是「一切惡事的終結」。聖徒們藉著自願的治死（mortification）成就了這一切，並顯明自己是這世上的客旅與寄居者。他們勇敢地與世界、身體以及由此而生的叛逆爭戰，窒息了那因感官與可感之物交織而產生的欺騙，並為自己保守了靈魂那不被奴役的尊嚴；這完全是理所當然的，因為他們判斷，讓較低者被較高者所引導，比讓較高者被較低者所束縛，是合乎律法且公義的。這正是神聖的律法，深植於那些選擇愛慕那理應為理性受造物所愛之生命的人心中；這種生命藉著節制，模仿了天使那無所匱乏且安寧的狀態。

聖徒們並非像我們那樣，運用自然觀照或聖經啟示。

但讓我們回到正題，將轉變中剩餘的部分，按著我們所能及的，與先前所觀察的結合起來，好使聖徒在萬事上的卓越，以及他們對肉體與物質那純潔的超脫得以顯明；也顯明他們並非像我們那樣，僅僅以感官、表象與形式，運用文字與音節，膚淺且物質地觀照受造物或聖經——這往往導致在真理的判斷上犯錯與跌倒——而是以純潔、脫離一切物質晦暗的純粹心靈來觀照。因此，若我們想要以敬虔的判斷來審視那些可感之物的理則，我們便能看見他們正走在通往神與神聖事物之無誤知識的直路上。

關於變像的更廣泛觀照。

先前已說過，藉著主在山上那如光般的面容光輝，三位蒙福的使徒以奧秘的方式，被引導至那對一切受造物而言皆不可測度的神之能力與榮耀中，並得知那顯現於他們感官的光，乃是奧秘的象徵。正如這裡那發出的光芒超越了眼睛的視力，對他們而言仍是不可領受的；神在那裡也超越了心靈的一切能力與運作，在被認知時，祂絲毫不給予那試圖觀看者任何形式的影像。藉著潔白的衣裳，他們受教得知受造物中那與其創造理則相稱的偉大，以及聖經話語中所隱含的奧秘，這一切皆與神相稱；因為在對神的認知中，聖經按著聖靈的意義，與受造物中按著祂的智慧與知識，同時顯明出來，而祂自身也藉此按著比例顯現。至於那站在祂兩旁的摩西與以利亞——這尚待在觀照的審視中探究——他們藉著真實的觀照，領受了許多關於那些作為奧秘預表的知識方式。

關於摩西與以利亞的觀照。

一、首先，他們藉著摩西與以利亞，領受了極其敬虔的觀念，即律法與先知的理則必須與「道」及神同在，因為它們皆源於祂、關於祂，並立足於祂。

二、其次，他們藉著同一對人物，受教得知祂所具備的智慧與慈愛。智慧，是因為「道」藉此宣告當做之事與不可做之事，摩西即是其預表（我們相信立法之恩乃是智慧的恩賜）；慈愛，是因為祂藉此勸勉並引導那些偏離者歸向神聖的生命，以利亞即是其預表，藉著他彰顯了整個先知的恩賜。因為神聖慈愛的獨特標記，就是以仁愛與寬容引導迷途者歸回，我們知道先知們正是這慈愛的傳道者。

三、或是指知識與教導。知識，是因為祂賜予人類對善惡的辨識——祂說：「我將生命與死亡擺在你面前」——為的是讓人選擇前者而逃避後者，不致因無知而將較差者當作較好者，摩西被宣告已成就此事，在他自身中預表了真理的象徵。教導，是因為祂懲戒那些在以色列中肆無忌憚地使用對立事物、混淆不可混淆之物的人，並引導那些完全沉溺於惡事中的人，使其愚昧與剛硬轉向智慧與感官。

四、或是指行動與觀照。行動，作為對惡的廢除，並藉著美德的展示，將那些被其引導的人從情感上與世界完全切割，正如摩西將以色列從埃及領出，並教導他們順服聖靈的神聖律法；觀照，作為將人從物質與形式中奪取，正如火車將以利亞接去，並藉著知識將人帶向神並與祂聯合，使他們不因肉體而受任何重擔，不因廢棄律法而受阻，也不因成就而心生驕傲，因為有那與真美德相連的「謙卑之露」。

五、或是再次受教得知，婚姻與守貞的奧秘皆在「道」之中。藉著摩西，他因婚姻而不被阻礙去愛慕神聖的榮耀；藉著以利亞，他始終保持完全脫離婚姻的結合。這表明「道」與神宣告，凡按著神聖律法以理則引導這些事的人，祂皆奧秘地將其納入自己。

六、或是藉著同一對人物，確信「道」確實是生命與死亡的主。

七、或是藉著同一對人物，得知萬物皆在神裡面活著，在他面前沒有人是死的，除了那藉著罪將自己治死，並藉著自願傾向情慾與惡事而將自己與「道」隔絕的人。

八、或是再次受教得知，律法與先知的工作皆作為開端與終結，被引導並回歸於作為真理的「道」。

九、或是指萬物皆在神之後並由神所造，即受造物的本性與時間，在神面前顯明，因為祂作為原因與創造者，按著人類所能及的真實顯現。摩西可作為時間的預表，不僅因為他是時間及其計數的導師（他首先計算了世界受造的時間），以及時間性敬拜的引導者，更因為他並未與那些在他傳講神聖福音之前就已引導的人，在肉身上一同進入安息；時間也是如此，在運動上並不超前或同步於那些被引導進入未來世代神聖生命的人。因為他有耶穌作為時間與永恆的繼承者；儘管時間的理則以其他方式存在於神裡面，正如摩西在曠野所賜的律法，與那些承受應許之地的人一同進入，奧秘地顯明了這一點。因為當時間停止運動時，便是永恆；當永恆被運動所測量時，便是時間。因此，永恆可定義為「剝離了運動的時間」，而時間則是「被運動所測量的永恆」。以利亞則可作為本性的預表，不僅因為他保守了自身那未受損的理則，以及在意志上對情慾變化的自由，更因為他像某種自然律法一樣，在審判中懲戒那些違背本性使用本性的人。本性也是如此，它懲戒那些試圖腐蝕它的人，程度取決於他們沉溺於違背本性之生活方式的程度，因為他們不再能自然地運用本性全部的能力，因失去了本性的完整而受懲戒，因為他們愚昧且不智地傾向那「非存在」，從而導致了存在的匱乏。

十、若有人說藉著摩西與以利亞，包含了創造者「道」的理智與感官受造物，他或許不會偏離真理。其中，摩西代表感官受造物，因為他處於受造與敗壞之下，正如關於他的歷史所宣告的，宣佈了他的出生與死亡。感官受造物也是如此，有著已知的受造開端，並期待著敗壞所定義的終結。以利亞則代表理智受造物，因為關於他的歷史並未宣告他的出生（即便他曾被造），也沒有定義他會經歷死亡的敗壞（即便他會死亡）。理智受造物也是如此，對人類而言沒有明顯的受造開端（即便它已被造、有了開始，並從無變為有），也不期待藉由敗壞來定義存在的終結。因為它從神那裡領受了自然的永存，神定意如此創造它。

關於變像的另一種簡要觀照。

若我不顯得過於好奇，我認為從神聖的變像中，還向我們顯明了另一個偉大且神聖的奧秘，比上述所說的更為光輝。我認為在山上變像時所發生的神聖戲劇，奧秘地教導了神學的兩種普遍方式：第一種是簡單、無因的，僅藉著完全的否定來真實地肯定神，並藉著靜默來尊崇祂的超越；第二種是隨之而來的複合方式，藉著肯定，從受造物中宏偉地描繪出祂。藉著對受造物敬虔的洞察，這兩種方式將我們引向對神與神聖事物的認知，並藉著適合我們的象徵，將兩者的理則呈現在我們面前：教導我們，前者的一切象徵皆超越感官，後者則教導我們，感官之物乃是偉大的集合。因為我們相信，唯有藉著超越感官的象徵，才能領會那超越理則與心靈的真理，我們絲毫不敢試圖探究或構想那「是什麼」、「如何」、「何種」、「何處」或「何時」，從而避免了嘗試的褻瀆；而藉著感官之物，我們僅能按著心靈的構想，微弱地領受對神的推論，並宣稱凡我們從祂的創造物中作為原因所認識的，皆是祂。

關於主藉著肉身經綸成為祂自己的預表。

讓我們思考，上述每一種方式是否都巧妙地存在於主那神聖的變像中。祂為了無限的仁愛，甘願按著我們的樣式被造，成為祂自己的預表與象徵，並藉著自己象徵性地展示自己；祂藉著顯現於我們，引導整個受造界歸向那隱藏在一切晦暗中的祂，並仁慈地向人類提供那藉著肉身顯明的神聖作為，這神聖作為乃是奧秘的無限，是任何受造物都無法以任何方式理解或言說的。

關於主發光面容的觀照。

主面容的光輝，勝過了使徒們所能領受的人類福分，這屬於否定性的奧秘神學，即那蒙福且神聖的神性，按其本質而言是超越言說、超越知識，且比一切無限更為無限的；祂在自身之後未留下絲毫領悟的痕跡，也不允許任何受造物構想出祂如何既是合一又是三位一體，因為受造物無法容納那未受造者，有限者也無法構想那無限者。

關於主發光衣裳的觀照。

我認為肯定性的方式，分為行動的護理與審判。第一種，即行動的，教導我們藉著受造物的美麗與偉大，推論出神是萬物的創造者，這藉著主那光輝的衣裳顯明，祂將這衣裳展示為顯現於感官的受造物。

關於摩西的另一種觀照。

護理的方式藉著摩西顯明，因為他仁慈地將那些被惡事糾纏的人從迷途中救出，並智慧地為人類區分了從物質、敗壞與肉體，邁向神聖、無形與非物質事物的遷徙方式，並以神聖的律法明智地予以支撐。

關於以利亞的另一種觀照。

審判的方式藉著以利亞顯明，因為他藉著言語與行動，按著功過懲罰一些人，並眷顧另一些人，使這一切按著所處的物質與美德或惡事的品質，適當地應用於每一個人。這一切關於聖經現有章節的預先觀照，摩西與以利亞在他們各自的時代，按著歷史所記載的，盡其所能地以象徵方式描繪了神聖事物，這與我們按著觀照方式所闡述的相符。

關於摩西與以利亞在變像時與主對話的觀照。

至於他們與主的對話……

1169

AMBIGUORUM LIBER . 1170 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

他們不僅受教於律法與先知所預言的，關於他在耶路撒冷即將完成之奧祕的結局；或許他們也受教於這一點：除了神偉大的護理與審判之外，在整個受造界中，沒有任何人能完全領會神關於萬有那不可言喻的旨意，以及祂在其中所施行的神聖經綸。萬有皆藉著這護理與審判，井然有序地趨向那唯有神所預知的結局。至於這結局究竟是什麼、如何發生、性質為何、何時成就，眾人皆同樣無知；唯有那些藉著美德潔淨了靈魂、並將其全部理智的傾向完全轉向神聖事物的聖徒，才真正認識到這結局必然會臨到。他們聽見了那幾乎是明言宣告的聲音，即這可見之萬物整體，藉著其賴以構成的方式，宣告了現今這秩序的結局。

關於世界必然有結局的自然觀照。

他們以盡可能精湛的技藝，審視了現今的世界，並運用理智，巧妙地闡明了其中各樣事物相互結合的道理。他們發現，其中一部分是感官可及的、可領悟的、普遍的；而一切事物皆被彼此所包含，並隨著環繞各個事物的某種性質之更迭而轉變。因為感官可及的事物，按其本性被那些有感官能力者所包含；而感官可及的事物，作為可領悟的對象，則被那些有感官能力者按感官所包含。反過來說，普遍者因變異而轉變為特殊者，特殊者則因分解而轉變為普遍者，並因此而朽壞。一部分事物的毀滅，是藉著他物的產生而發生的。因為普遍者彼此的結合，產生了特殊者，這對特殊者而言是變異與毀滅；而特殊者因連結的分解，解析回歸到普遍者，這引入了毀滅，卻是普遍者的存續與產生。他們既已得知感官世界這種構成方式，即其中各樣事物藉著彼此的毀滅與變異而存在，便隨之受教：由於構成世界的萬物，其本性是不穩定的、易變的、且總是處於流動與轉變之中，因此，這世界必然會按其規律走向終結。他們正確地推論出，若一事物並非永遠保持不變，而是免不了變動與任何形式的更迭，且以無數方式分散與轉變，那麼在理性的認知中，就不能稱其為永恆。

關於未來世代的簡短觀照，以及神與人之間隔閡的本質，並拉撒路與族長懷抱的意義。

從此，他們高超地超越了可見之物，推測出萬有那必然會臨到的結局。在那個結局中，不再有任何受造物會承受或被承受，也沒有任何事物的運動會界定那不可言喻的、關於被承受與被運動者之衝力與運動的穩定性。他們渴望在理智上達到這一點，儘管仍披戴著這必朽壞的肉身，卻明智地跨越了神與人之間那道隔閡，自願脫離了與肉身及世界的關係。因為神與人之間那真正可怕且巨大的隔閡，就是對身體與這世界的愛慕與情感。拉撒路勇敢且喜樂地接受了對這些事物的剝奪（正如疾病與貧窮所顯示的，前者使他與世界疏離，後者使他與身體疏離），因而配得在亞伯拉罕的懷中得享安息；而那完全沉溺於這些事物中的財主，則被摒棄在安息之外。他除了肉身生命的果子外，一無所得，結果卻因這生命而遭受永恆的刑罰。他既沒有享受到他所渴望並愛慕的現世生命（因為這生命按其本性是流動且無法持守的），也無法分得那未來的生命（他對此完全懶散且毫無愛慕，因為那生命只屬於那些全然愛它，並為此渴望而甘願喜樂地忍受一切痛苦的人）。我們所說的「亞伯拉罕的懷」，是指那從亞伯拉罕後裔中，按肉身向我們顯現的神。祂是萬有真正的供應者，按著各人美德的性質與程度，將恩典分給所有配得的人，彷彿將祂自己無分地分給各人，卻又在與參與者分享時，絲毫不被分割，這是因為祂那按本性不可分割的合一存在；同時，又因參與者彼此間的尊榮不同，在分享時奇妙地顯現出某種不可言喻的合一與區別（這道理唯有祂知道）。沒有人能進入這懷抱，如果他仍沉溺於肉身的享樂，並以世界的欺瞞勝過對祂榮耀的喜樂；他若被世界所勝，並愚昧地以此自誇，就無法與那勝過世界者同站立。因為神聖的公義判定，那些以今生衡量人事，並因身體的富足與健康及其他恩賜而驕傲，且僅以此為福分，卻將靈魂的美德視為無物的人，是不配得享那神聖且永恆的福分的，因為他們因過度追求物質，根本不曾關心過這些，更不明白美德遠勝過財富、健康及其他暫時的福分。

關於美德的觀照。

因為唯有美德，即便有其他事物相伴，也能使人蒙福：美德與其他事物並存時，如某位神聖智慧者所言，是按其廣度而言；而單獨存在時，則是按其界限而言。因為萬物中，有的按界限被認知，如「兩肘長」；有的按廣度被認知，如「一堆穀物」。因為即便你從一堆穀物中取走兩斗，剩下的依然是一堆；同樣地，若你從按廣度而言的福分中，除去身體與外在的財富，只留下美德，這福分依然完整無缺。因為美德本身就足以使擁有者達到幸福。因此，凡惡人皆是可憐的，即便他擁有一切世人所稱的財富，若缺乏美德，仍是如此；凡善人皆是蒙福的，即便他被剝奪了一切地上的財富，只要擁有美德的光輝，拉撒路就是帶著這光輝，在亞伯拉罕的懷中享受安息並歡欣。

關於「若你與祂同釘十字架，如強盜一般」的另一種觀照。

若那配得與基督同釘十字架的強盜是明智的，他就是藉著徹底且完全地驅逐情慾，而正確地與祂同釘十字架；這意味著他帶著理智與知識，經歷了每一種美德，並對所有人保持無虧的生命，且絲毫不因剛硬而有任何與理智的溫柔不相符的舉動。反之，那愚昧的強盜，則是為了名聲或更豐厚的利益，虛偽地假裝過著美德的生活，在眾人面前只會用諂媚的言語來取代一切美德與知識，而在熟人面前則心懷詭詐且難以相處；這種人必須被那些明智的人，以責備來封住他那褻瀆神之道的口。或許他會因責備者的勸誡，而停止藉著自己的行為來毀謗真道，正如在十字架上，那原本無懼地進行褻瀆的強盜所經歷的那樣。因為他對責備者沒有反駁，這沉默本身就是接受了所說之道的標記。因此，無論我們以何種方式與基督同釘十字架，讓我們務必趁著還在世上時，平息那與我們同釘的「道」，並以那被責備所潔淨的良心，領受那關於安息的真實應許；如果「今日」是指這世代的現今之日（因為祂說：「今日你要同我在樂園裡了」），那麼「明日」就是指未來世代，在那裡，不應期待任何罪的赦免，而唯有按各人所行的，給予相稱的報應。

關於那些對「講道集」中關於奉獻禮所說之「比崇高者更崇高，比奇妙者更奇妙」這句話感到困惑的人的另一種觀照。

再者，第一主日是未來自然復活與不朽壞的象徵，第二主日則是我們藉著恩典所獲得之神化的形象。既然在美德中，那遠離惡事的習慣，比對善事的享受更為珍貴；那按著真知識而達到的美德習慣，比健康的意願更為珍貴；那藉著恩典轉向神並藉著神化而重生的過程，比自然的永恆更為珍貴；而第一主日帶有前者的類型，第二主日則是後者的象徵，因此，導師在聖靈中稱這新主日為「比崇高者更崇高」，是合情合理的。

關於聖徒如何從受造物中學習認識神的自然觀照。

聖徒們如此觀察受造界，觀察其秩序、比例，以及每一事物對整體所提供的貢獻；觀察到萬物皆是按其受造的理，智慧且具護理地被創造得如此完美；觀察到受造物若非現今的狀態，便無法更好，既不需要增加也不需要減少，便從祂的作為中學會了認識創造主。他們觀察到萬物的存續、秩序、位置，以及萬物各按其類、不混亂且不受任何干擾地站立；觀察到星辰的運行總是按同一方式進行，從不改變；觀察到一年之循環，藉著萬物從同一地點回到同一地點，而井然有序地完成；觀察到晝夜一年四季的均衡，兩者交替增減，且增減的幅度既不多也不少。由此，他們明白萬物有一位護理者，並承認祂就是神，是萬有的創造主。

關於世界有開始與產生，以及一切在神之後的事物皆有開始的自然觀照。

因為誰在觀察神所造之物的美麗與偉大時，不會立刻想到祂是創造者，是萬有的起源、原因與造物主，並在理智上轉向祂，而撇下這些低下的事物呢？因為理智本無法容納那整體的跨越，它渴望直接領受那藉著作為而認識的對象，並會立刻拋棄那認為世界無始的錯誤觀念，正確地推論出：凡是運動的，必然是開始了運動。然而，沒有任何運動是無始的，因為沒有運動是無因的。因為那推動者有其起源，而那呼召並吸引事物趨向其終點的，則是其原因。如果對於任何被運動的事物，那推動者就是起源，而那被運動者所趨向的終點就是原因（因為沒有事物是無因地運動的），且除了那最初的推動者之外，萬物皆非不動（因為那最初的推動者必然是不動的，因為祂也是無始的），那麼萬物中就沒有無始的，因為它們並非不動。除了那唯一、不動且超越萬有的原因之外，一切存在的事物都在運動；理智與理性之物，在認知與科學上運動，因為它們並非自知或自有的科學。因為它們的認知與科學並非它們的本質，而是附著於它們本質上的習慣，是從理智與理性（我指的是構成它們的權能）的正當判斷中產生的。

關於本質、性質與數量的收縮與擴張，據此它們不可能無始的觀照。

然而，即便那被簡單稱為「本質」的，不僅是那些處於產生與毀滅中的事物，按產生與毀滅而運動，就連所有存在的事物，也都在收縮與擴張的理與方式中被推動。因為它從最普遍的類，經過較普遍的類，進入它本性上所能劃分的種，一直前進到最特殊的種，這是它擴張的終點，界定了它向下的存在；它又從最特殊的種，經過較普遍的類回溯，一直回到最普遍的類，這是它收縮的終點，界定了它向上的存在。因此，它從兩方面被界定，即從上方與下方，顯示出它有開始與終結，完全無法容納無限的理。同樣地，數量不僅是那些處於產生與毀滅中的事物，按其本性在增減中運動，就連整體與萬物，也都在減弱與增強的理中運動，並藉著局部的差異，按擴張而具體化，從而被界定；它無法無限地擴散，而是回溯收縮，雖然釋放了它們的種，卻沒有釋放那與生俱來的種。同樣地，性質不僅是那些處於產生與毀滅中的事物，按變異而運動，就連整體與萬物，也都在其差異的易變與分散中運動，並容納了擴張與收縮。沒有一個心智健全的人會說，那能按理或力而分散與收縮的事物，是完全不動的。若它不是不動的，它就不是無始的；若它不是無始的，顯然它就不是未被造的。正如它知道被運動者是從運動開始的，它也明白被造者是從產生開始的，並從那唯一、未被造且不動的源頭，領受了存在與運動。凡是按存在的產生而開始的，絕不可能是無始的。

關於「凡在神之外的任何事物，必然在空間中，因此必然也在時間中，且凡在空間中的，必然在時間中開始存在」的證明。

為了不說存在本身（即那些有「如何存在」而非「簡單存在」的事物，這是界定的第一種形式，對於證明萬物按本質與產生而開始，是強而有力的），誰不知道，凡以任何方式存在的事物，除了那神聖且獨一的、超越存在本身的存在之外，都預先被設想為「在某處」存在，而這必然與「何時」存在同時被設想？因為不可能在剝離了「何時」的情況下，設想出「在某處」（因為這些是同時存在的，因為它們彼此不可分離）；反之，在剝離了「在某處」的情況下，也不可能設想出「何時」，因為後者是與前者一同被思考的。在空間的概念下，萬物皆顯明為「在空間中」。因為整體並非超越整體本身（因為宣稱整體超越其自身的整體，既是不合理的也是不可能的），而是它在自身之內擁有界限，在界定萬物的萬有之因那無限的權能之後，它本身就是其自身的終點。這也是整體的空間，正如有些人定義空間所說的：「空間是整體之外的圓周，或是整體之外的位置，或是包含者的界限，在其中被包含者被包含。」此外，它們也將被證明是在時間的觀念下，因為它們必然是在時間中，既然所有在神之後的存在，都不是簡單地存在，而是以某種方式存在。因此，它們也不是無始的。因為凡按任何方式容納了「如何」之理的事物，即便它存在，它也曾「不存在」。因此，當我們說神存在時，我們並非說祂是「以某種方式存在」；因此，我們對祂簡單、無限制且絕對地說「是」與「曾是」。因為神是不容納任何理與概念的，以至於我們在斷言祂時，不能說祂是「存在」。因為存在是從祂而來，而非祂本身就是存在。因為祂超越了存在本身，無論是那被稱為或被思考為「如何存在」還是「簡單存在」。如果萬物是以「如何存在」而非「簡單存在」的方式存在，正如它們因位置與界限而處於空間之下……

1181

《歧義集》（AMBIGUORUM LIBER） 1182 [註：原文此處為希臘文殘句，對應拉丁文譯文如下：] ……關於它們本性之理，以及在「何時」之下的必然存在，皆因其開端而得以容受。

[註：原文此處為拉丁文譯文，對應希臘文：]

它既不領會神聖的理智；因此，我們在宣講其存在時，亦不稱其為「存在」本身。因為祂是存在的源頭，卻非存在本身。祂甚至超越了那被稱為且被理解為以某種方式、簡單地存在著的「存在」本身。然而，若事物以某種方式而非簡單地擁有存在，正如在空間概念下，因著自然理性的位置與界限而存在；那麼，同樣地，在時間概念下，因著開端，它亦將領受必然的存在。

證明無物能為無限，因此，若任何事物在數量的多寡上擁有存在，則它並非無始。

又，若萬物的本質（既然萬物為多）不能是無限的（因為它們作為多數，擁有數量的界限，這界限界定了它存在以及以某種方式存在的理性；因為萬物的本質並非不受限制的），那麼顯然，個別事物的本體亦非沒有界限，它們在數量與本質上皆依據理性而相互界定。然而，若凡存在之物皆不免於界限，那麼顯然，一切存在之物皆依其自身，在「何時」與「何處」上開始存在。因為對於這些（界限），無物能完全免除，無論是本質、數量、性質、關係、行動、受動、運動、習性，或是任何其他被那些精通此道者用以概括萬物的範疇。因此，凡存在之物，若在其先可被構想出他者，則它並不缺乏開端；正如若與其同時可被構想出他者，則它亦不缺乏界限。現在，若凡存在之物皆不缺乏開端與界限，正如遵循事物本性的理性所顯示的那樣，那麼必然曾有某個時刻，存在之物中的某物是不存在的；若它曾不存在，那麼既然它曾不存在，它就必然是受造的。因為「存在」與「受造」這兩者，若無轉變與改變，是無法並存的。因為若它曾存在且後來受造，它就發生了轉變，在受造時轉向了它先前所無的狀態；或者它發生了改變，領受了它先前所匱乏之美的增益。然而，凡轉變或改變者，或在形式上有所欠缺者，皆不能是自足的。而那非自足者，必然需要他者來提供其完美；這樣的存在雖是完美的，卻非自足的，因為它並非本性上完美，而是藉由分享而擁有完美。那在完美化上需要他者，在「存在」本身上就更需要他者了。因為若如他們所言，本質優於形式，而那存在者（他們所欲稱呼的）若能將本質提供給自己或簡單地擁有它，那麼對於擁有或提供給自己那較次等的——我指形式——為何不足夠呢？若對於提供給自己那較次等的，或簡單地擁有它，那存在者（無論他們想稱之為本質或物質，對於那些膽敢將「無始」歸於神之後與神所造之物的人，我們不與之爭辯）尚且不足，那麼那較優越的——我指「存在」本身——它又怎能簡單地或從自身擁有它，既然它連擁有那較次等的都無能為力呢？若物質（170b）從自身或簡單地擁有那較次等的都絕無可能，那麼它就更不可能擁有「存在」本身了。因此，那在擁有較次等者（我指形式）上已顯無力的，正如所證明的，也絕不可能擁有那較優越者（我指「存在」本身），即便以任何方式。若果真如此，那麼存在之物所擁有的存在與形式，完全是神所賜予的，因為它們存在；若一切本質、物質與形式皆來自神，那麼任何未完全喪失健全理性的人，在知道神是存在之物的創造者與匠人後，絕不會忍心說物質是無始或未受造的。

證明凡運動者，或與另一在本質上相異者從永恆起被同時觀照者，皆不能是無限的；且二元（dyas）既非開端，亦非無始；唯有一元（monas）適當地為開端且無始。

又，若如某些人所言，物質曾存在，那麼顯然它並未受造；若未受造，它就不運動；若不運動，它就不曾開始存在；若不開始存在，它就完全無始；若無始，它就無終；若無終，它就完全不動（因為凡無限者皆必然不動，因為那不受限制者無處可動）；若果真如此，那麼神與物質這兩個無限、無始且不動者便同時存在，這是不可能的。因為二元既非無限，亦非無始，亦非不動，且絕不可能成為任何事物的開端，它是依據結合與分離而被界定的。依據結合，它作為一元的組合而擁有存在，被一元（作為部分）所包圍，並能被分割為一元（作為部分）（然而，凡依本性、位置或任何其他可構想的方式，能被分割或可分割、組合或可組合者，甚至那被簡單稱為分離或組合者，都不能是無限的，因為它既非簡單且獨一，亦非可數、被數或與他數共數，亦非完全免於任何關係；因為所有這些皆在關係中被觀照，而無限者是無關係的，因為它完全沒有任何依關係而與之連結的事物）：依據分離，它作為依數量而運動者，從它開始之處並被它所包圍，因為它並非本性上且超乎關係地擁有存在。因為每一二元與每一一元，在貢獻於其部分時，皆依數量而存在，依此數量，其內部的各個一元便被除去那「無界限性」。然而，任何稍具理性的人都不會說，若有某物與之從永恆起被同時觀照或附加觀照，且在本質上相異，則它是無限的，因為他知道，對於持有這種觀點的人來說，關於無限的理性將會徹底崩潰。因為無限者在每一理性與方式上皆是無限的：在本質上、在能力上、在行動上、在兩端的界限上——我指上方與下方，即開端與終結。因為那無限者，在本質上是不可領會的，在能力上是理智不可及的，在行動上是無界限的，在上方是無始的，在下方是無終的；簡單且更真實地說，它在各方面皆是無界限的，因為依據我所列舉的任何一種方式，都完全無法構想出有任何事物與它共存。因為無論我們以何種理性或方式，斷定有另一在本質上相異的事物能與它並列，我們就剝奪了它整個無限性的理性。若凡與另一在本質上相異者從永恆起共存者，皆不能是無限的，那麼二元絕不可能是無限的。因為二元內部的各個一元，在並列時同時存在，它們相互界定，不容許對方被無界限地看見，它們雖彼此相鄰，卻不超越對方，因此合理地相互剝奪了無限性的理性。若如所證明的，二元不可能是無限的，那麼顯然它亦非無始，因為一元是每一二元的開端；若非無始，它亦非不動，因為它依數量，藉由一元的結合而運動，並在分離時領受存在；若非不動，它亦不能成為他物的開端。因為凡運動者並非開端，而是來自開端，即來自那推動者。唯有一元適當地是不動的，因為一元既非數，亦非可數或被數（因為一元既非部分、整體，亦非關係），且適當地是無始的，因為它沒有比自己更古老的事物，從中領受存在；它適當地是無限的，因為它沒有與之共存或共數的事物；它適當地是開端，因為它是每一數、被數與可數者的原因，作為免於一切關係、部分與整體者，且適當地、真實地、首要地、唯一地且簡單地（而非以任何方式）作為第一且唯一的一元而存在。我們說這些，並非是指我們在標示那至福的「神性」本身——祂在每一理性與方式上皆是無限的，對一切心智、理性與名稱而言，皆是完全不可接近與不可觸及的——而是為我們自己提供一個對祂的信心之界限，這是我們所能及且適宜的。因為神聖的言說宣稱「一元」這個名稱，並非完全是為了描繪那神聖且至福的本質，而是為了顯示祂那超越一切數量、性質與任何關係的完全單純性，好讓我們知道祂並非由某些部分組成的整體，也不是從某個整體中分出的部分。因為神性超越一切分割、組合、部分與整體，因為祂是無量的；祂遠離一切依位置而存在以及界定其「如何存在」的概念，因為祂是無質的；祂免於並脫離與其他一切事物的連結與親近，因為祂是無關係的，祂沒有在祂之前、與祂同時或在祂之後的事物，因為祂超越萬有，且與任何存在之物在任何理性或方式上皆不相稱。或許偉大且神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）意識到了這一點，他說：

「因此，那被讚美的『一元』與『三位一體』，那超越萬有的神性，並非我們或他人所認知的『一元』或『三位一體』；而是為了讓我們能真實地讚美祂那超合一性與生神性，我們以三位一體與合一的神名，稱呼那超越一切名稱者，並以『超本質』來稱呼祂。」

因此，凡願虔誠地活在真理中者，絕不能說二元或多數是無始的，或說它們是任何事物的開端。因為在整個依理性與心智的觀照能力與知識中，神將向他顯現，祂超越一切無限性，且與任何存在之物在任何方面皆無關聯，除了僅能藉由信心，並從祂的作為中得知祂「是」，而非得知祂「何時是」；祂是每一世代、時間以及在世代與時間中一切事物的創造者與匠人，絕不從永恆起以任何方式將任何事物與祂一同構想，因為他知道，凡在存在上從永恆起彼此共存的兩者，皆不能是另一者的創造者。因為這在邏輯上是完全不可推論且不可接受的，對於有心智者而言，若認為兩者同時存在，其中之一能成為另一者的創造者，是荒謬的。但若他接受：萬物皆是從那永恆的神，從無中被創造出來，是完全且整體地，而非部分且不完美地，作為從那無限知識與無限能力的源頭被智慧地引出；且萬物皆在祂裡面存立，如同在全能的根基中被守護與維繫，並將回歸於祂，如同回歸於各自的終點，正如偉大的亞略巴古的狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）在某處所言。

關於證明神對萬物的護理（Providence）是依其本性而行的觀照。

他亦將被說服，神是存在之物的護理者，透過這些事物，他學會了神的存在；他判斷那作為存在之物的創造者，亦是其守護者與照料者，這是公正且合理的。因為存在之物的持續、秩序、位置、運動，以及極端事物透過中間部分的相互連結（沒有任何事物因對立而彼此損害），部分向整體的趨向，整體透過整體向部分的合一，以及部分之間依各自差異而有的無混雜的區別，依不變的同一性而有的無混雜的合一，以及萬物對萬物的（我不一一列舉）結合與區分，以及萬物與每一物依種類而有的永恆守護的繼承，其中沒有任何事物因其本性的理性被破壞或與他物混淆而混淆他物，這一切都清楚地顯示萬物皆由創造者神的護理所維繫。因為神既是良善的，就不可能不是施恩的；既是施恩的，就不可能不是護理的；因此，祂以神聖的方式照料存在之物，智慧地賜予它們存在與護理。因為根據神所默示的教父們，護理是神對存在之物所施行的照料。他們亦如此定義它：「護理是神的旨意，藉此萬物皆獲得適當的引導。」若這是神的旨意，用導師們的話說，那麼凡所發生的事，必然依據正確的理性而發生，不容許更優越的秩序；因此，凡願以真理為嚮導者，必將被引導去稱呼祂為護理者，祂亦是存在之物的真實創造者，或者說，若我們在動物身上，當我們運用理性的心智探究存在之物時，發現了那超越理性的影像，這影像不卑微地模擬著那超越理性的事物。因為當我們看見它們依種類自然地照料自己的後代時，我們便滿懷信心，以虔誠的自由，虔誠地為自己定義：唯有神對一切存在之物提供護理，且不僅對部分，而非對其他部分（正如某些外邦哲學家所主張的），而是依據祂良善的唯一且不變的旨意，對整體與個別皆平等地護理；因為我們知道，若個別事物不能獲得相稱的護理與守護，那麼整體也必然會隨之毀滅（因為整體本是由個別組成的），我們為此提出了理性的證明，透過合理的反推，正確地引導至真理。因為若整體存在於個別之中，且若個別毀滅後，那關於它們自身存在與存立的理性（174a）便不再被容許，那麼顯然整體亦無法存立。因為部分存在於整體中，整體亦存在於部分中，且皆存立。沒有任何理性會反對；除非他們像被真理束縛一樣，即便不情願，也宣稱護理的力量貫穿萬有，並透過他們所致力研究的事物來證實這一點。因為他們說只有整體受護理引導，卻忽略了自己，說個別事物亦有護理，這是在真理的必然性下，被迫承認他們所試圖逃避的真理。因為若他們認為整體因永恆性而值得護理，那麼他們就更應斷定個別事物亦值得護理。

1191

1192 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 論及萬物的永恆與本體。事實上，萬物因其彼此間自然且不可分割的關係，而共同被賦予永恆；因此，當其中一方被保存於永恆之中時，另一方亦非與此種保存無關；反之，若其中一方從此種永恆的保存中失落，則說另一方能保有此永恆亦不合宜。然而，他們以三種主要方式否認神對萬物施行護理。他們聲稱，要麼是神不知道護理的途徑與理則，要麼是祂不願，要麼是祂不能。但事實上，根據眾人共同的觀念，神既是良善且超越良善的，祂就必然永遠且完全地按其旨意將美善賜予萬物；祂既是智慧且超越智慧的，或者說祂是所有智慧的源頭，祂就必然知道什麼是有益的；祂既是有能力，或者說擁有無限的能力，祂就必然以合乎神性且適宜的方式，在萬事中完美地執行祂所喜悅與計畫的有益之事，正如祂是良善、智慧且有能力的，祂運行於一切可見與不可見之物、一切整體與個別之物、一切微小與偉大之物，以及一切按其本質而存在之物中，絲毫未減損祂在良善、智慧與能力上的無限性，並按各物存在的理則，將萬物在彼此間不可分割的關係、和諧與永恆中保存下來。然而，我們豈不是看見自然本身就清楚地教導我們，關於那護理萬有的神之存在嗎？因為自然本身就提供了不小的證據，證明護理的知識是天生植入我們心中的，當我們在突發的境遇中，未經教導便彷彿被推向神，並在禱告中向祂尋求拯救時。因為每當我們突然陷入某種困境，我們便會不由自主地、在未經任何預先思考的情況下呼求神，彷彿護理本身在沒有任何計畫介入的情況下，將我們吸引向祂，並勝過了我們內在理智力量的敏捷，顯明了那對一切而言都更為臨在的神聖幫助。自然絕不會不由自主地引導我們走向那非自然的事物。凡是自然地隨之而來的事物，由於對眾人而言是隱晦的，在證明真理時便具有強大且不可抗拒的力量。若有人因為我們無法理解那護理個別事物的理則——正如經上所說：「祂的判斷何其難測，祂的道路何其難尋」[註：羅馬書 11:33]——便因此否認有護理存在，依我的判斷，他們的立論是不正確的。因為，若在每個人與他人之間，以及每個人自身之內，存在著巨大且難以理解的差異與變動——無論是在生活方式、品格、見解、意志、慾望、知識、需求、習俗，以及幾乎無窮盡的內在心靈思想上，並且隨著每天甚至每小時發生的事物而改變（因為人這種生物是極易變動的，會迅速隨著時機與需求而改變）——那麼，護理必然也以預知的方式，將一切個別事物納入其範疇，顯得既多樣、複雜且分歧，並隨著萬物數量的繁多而延伸，按每一件事物與思想，甚至直到心靈與身體中產生的細微動機，適宜地與每個人相配合。因此，若個別事物的差異是不可理解的，且那與之相配合的護理理則也是無限的，我們絕不應因為那護理個別事物的理則對我們而言是無限且未知的，就將自己的無知當作是廢除那全智者對萬物之看顧的理由；相反地，我們應當單純且不加質疑地，以合乎神性且有益的方式，讚美並接受護理的作為，並相信所發生的事都是美好的，即使我們無法觸及其中的理則。我所說的護理的一切，並不包括那些因我們自身意志的緣故而作惡的事；因為這些事與護理的理則完全無關。因此，關於這位偉大導師所指出的，聖徒們在理則與觀照上的能力與恩典，我已透過上述的論述，以推測而非斷言的方式（因為我們的理智遠不及他所處的真理尺度），追隨其理路，並如同追蹤足跡一般，僅就臆測而言，我認為是這樣的。

關於聖徒超越物質二元論的觀照，以及在三位一體中被理解的合一性 [註：參見貴格利·納齊安的《和平講道》，第8章]。

關於聖徒超越物質二元論，是因為在三位一體中被理解的合一性，我推測他所指的是物質與形式（構成身體的要素）已被超越，或者是指肉體與物質已被超越；他們斷絕了這些聯繫，配得與神相會，並被最純淨的光所調和與浸潤。這意味著，他們卸下了靈魂對肉體、以及透過肉體對物質的關係，或者更廣泛地說，卸下了所有感官本質對可感之物的自然親近，而僅僅真誠地執著於神聖的渴慕，這是因為我所說的，在三位一體中被理解的合一性。因為他們認識到靈魂處於神與物質之間，並擁有使自身與兩者結合的力量——我指的是理智指向神，感官指向物質——他們便完全拋棄了與可感之物一同的感官，這是透過在情感上的相對運作，並透過理智以不可言說的方式，將其自身歸屬於神，在心靈、理智與靈魂中，將其視為原始形象的整體，並看見了那在人類理解範圍內相似的樣式，從而神祕地領受了在三位一體中被理解的合一性。或許導師也將憤怒與慾望稱為物質二元論，因為它們是靈魂受苦部分的力量，依附於物質，且與理智爭執，若非從一開始就以知識性的方式加以克制並使其臣服，它們就能使理智分散於許多事物中。若有人能勝過這些，並說服它們奔向應當奔向之處，使它們臣服於理智的權柄之下，或者完全捨棄它們，僅僅持守那不偏不倚、因愛而生的知識性吸引，並從眾多事物中收斂於那唯一、純淨、簡單且不可分割的渴慕力量，藉此在對神的渴慕中，於永恆運動的同一性裡，哲學性地確立了自身的穩定，那麼他確實是有福的，不僅達到了與聖三一真實且有福的聯合，也達到了在聖三一中被理解的合一性，即成為在能力上與那在本質上簡單且不可分割者相合，並在美德的習慣上，盡其所能地效法那恆常不變的良善，因著那已與神聯合的恩典，卸下了本性上可分割力量的特性。

關於靈魂受苦部分及其普遍分類與細分之說明。

靈魂的受苦部分，據說分為順從理智的部分，以及不順從理智的部分。他們將不順從理智的部分，分為滋養的部分（稱為生理的）與生命的部分（稱為生命的），這兩者都不受理智的引導；之所以稱為不順從理智，是因為它們本性上不受理智引導。因為生長、健康或生存，並不在我們掌控之中。而順從理智的部分則分為兩類：慾望與憤怒。之所以稱為順從理智，是因為它們本性上在義人身上受理智的引導與節制。他們又將慾望分為快樂與痛苦。因為慾望若達成目標便產生快樂，若未達成則產生痛苦。他們又以另一種方式傳授說，慾望分為四種形式，連同其自身共計：慾望、快樂、恐懼與痛苦。由於事物中有些是好的，有些是壞的，而這些事物或是現存的，或是未來的，因此他將所期待的好事稱為「慾望」，將現存的好事稱為「快樂」；同樣地，將所期待的壞事稱為「恐懼」，將現存的壞事稱為「痛苦」；因此，快樂與慾望屬於好事並圍繞著它們出現，無論它們是真實存在的還是被認為是好的；而痛苦與恐懼則圍繞著壞事。他們又將痛苦分為四種：憂傷、煩惱、嫉妒與憐憫。他們說，憂傷是使受影響者陷入沉默的痛苦，因為理智與判斷的座席（即邏輯部分）陷入了深淵；煩惱是因不願見到的境遇而感到沉重與困擾的痛苦；嫉妒是對他人好事感到痛苦；憐憫則是對他人壞事感到痛苦。他們斷定，一切痛苦就其本性而言都是壞的。因為即使義人在他人的壞事上感到痛苦，如憐憫者一般，這也不是出於主動的意圖，而是隨境遇而產生的次要反應。相反地，觀照者即使在這些事上也能保持無動於衷，因他已與神聯合，並與世俗事物疏離。他們又將恐懼分為六種：遲疑、羞怯、羞恥、驚愕、震驚、苦惱。他們將遲疑定義為對未來行動的恐懼；羞怯是對遭受責備的預期；羞恥是對已犯下醜事的恐懼；驚愕是因巨大的想像而產生的恐懼；震驚是因巨大的傳聞而剝奪了感官的恐懼；苦惱則是對失敗的恐懼，即對不成功的恐懼。因為我們害怕失敗，所以感到苦惱。有些人也稱之為膽怯。他們又說，憤怒是心臟周圍血液的沸騰，源於對報復的渴望。他們將憤怒分為三種：憤怒（有些人稱之為膽汁或怒氣）、怨恨與仇恨。他們將憤怒定義為具有行動開端與動機的憤怒，或是正在運作的憤怒；膽汁是透過他人對傷害者進行的報復；仇恨則是受害者親自對傷害者進行的追討；怨恨則是積壓的憤怒（之所以稱為怨恨，是因為它留在記憶中）；最後，仇恨是觀察時機以進行懲罰的憤怒；這詞也源於其潛伏的狀態。他們將每一種又細分為許多其他類別。若有人想要透過精確的審查將其記錄下來，將會累積大量的論述並耗費時間，以至於讀者因其繁多而無法承受。因此，要能首先勝過那物質二元論的內在力量——我指的是憤怒與慾望，以及由它們產生的分割——確實是一件偉大且令人驚嘆的事，需要極大的專注與努力，並在這些之上，需要神聖的幫助。有福的是那些能隨心所欲地引導這些力量，直到透過道德哲學，在實踐層面上將先前的理智雜念清除乾淨的人。

關於聖經中關於具備知識能力者不應將智慧的理則與自然的律法結合的觀照，以及亞伯拉罕名字中增加字母「阿爾法」（Alpha）的含義。

此外，亞伯拉罕那位偉大的人，當他的理智已能在以撒的祭獻中操練關於神聖的觀照時，他受教於那透過知識而降臨的神聖聲音，得知那在心靈中由自由的屬靈知識所產生的神聖果實，若與那奴役性的肉體種子結合，便無法獲得那有福的應許——即那為愛主之人所預備的、關於神化的恩典。他已在象徵意義上預先領受了這恩典，透過信心神祕地與那關於「一」的理則聯合，藉此他成為了單一的，或者說從眾多中成為了一，獨自且完全地歸向那唯一的神，絲毫沒有攜帶任何關於其他分散事物的知識影像，我認為這正是那增加在他名字中的「阿爾法」字母所象徵的力量。因此，他被稱為那些透過信心、在捨棄一切神之後的事物後歸向神之人的父，因為他們能透過信心，在靈裡以與父親相似的樣式成為自由的。

關於摩西脫鞋的觀照。

這或許也是偉大的摩西在開始知識性生活時，受教於神聖聲音的教導。當他靠近去觀看那在荊棘中神祕顯現的光時，神說：「把你腳上的鞋脫下來，因為你所站的地方是聖地」[註：出埃及記 3:5]。我認為，這教導了靈魂應當在情感上完全從一切肉體事物中解脫出來，因為它即將透過觀照，踏上通往理解超世俗事物的知識性旅程，並透過脫鞋，保持對先前肉體生活方式的徹底疏離。

關於祭獻部分的觀照。

這或許也是那位最神聖的摩西，在祭獻的條例中透過命令從祭物中切除脂油、腰子、胸部與肝臟的葉子所表達的[註：利未記 7:30]。這顯然是指我們內在激情的一般力量——我指的是憤怒與慾望，即那真正的物質二元論——以及它們的活躍力量，應當被切除，並透過知識的神聖力量，以神聖的火焚燒。慾望透過腰子，其活躍力量（即快樂）透過脂油，憤怒透過胸部，及其活躍力量……

1201

1202 [註：此處為《疑難集》（Ambigua）之殘篇，對應原文 1201-1202 欄位]

藉由肝葉的纖維，那苦澀且極其尖銳的膽汁便附著於此，以此象徵意義。

關於律法中不同痲瘋病的簡短沉思。

我認為，這再次於關於痲瘋病的篇章中，透過象徵性的隱喻，巧妙地暗示了這一點。他將痲瘋病的感染分為四類（178 b）：白、綠、黃、暗。藉此，魂的激憤部分（thymikon）與慾望部分（epithymetikon）被劃分為各自的種類：慾望透過「白」與「綠」顯明，分為快樂與痛苦；而激憤則透過「黃」與「暗」被切割為憤怒、怨恨，以及偽善中隱藏的惡意。正如人們所說，這些是其下屬情感的首要種類，也是激憤與慾望所有產物中最根本的。只要靈魂被這些所刺痛，就無法被列入配得神聖軍隊的人數之中。

關於非尼哈與被他所殺之人的沉思。

我認為，這也透過非尼哈自身的熱心，暗示了那位令人驚嘆的人物。他將米甸女子與以色列人一同刺穿，在神秘意義上，藉由長矛將質料與形式、慾望與激憤，以及那外邦的快樂與被情感糾纏的理性，透過大祭司之道的權能，顯明了必須將這一切完全從靈魂中驅逐出去。因為形式對質料施加了樣式，激憤對慾望施加了影響，藉由靠近而賦予其運動（因為它本身是靜止的）；理性對快樂施加了影響，因為它本性上能賦予其形式，而快樂就其自身而言，本是無形式且無定形的。

這一點，連名字本身的力量與意義也顯明了。那位米甸女子被稱為「哈斯比」（Chasbi），意為「我的搔癢」；而那位以色列人被稱為「心利」（Zambri），意為「我的歌」，即「我的高舉」。因此，當靈魂的理性部分（logistikon）背離了神聖的默想與凝視，並因肉體的物質搔癢而高舉（179 a），在罪惡的火爐中糾纏在一起時，絕對需要那位熱心的祭司之道，一方面為了殺滅這些如此惡劣地糾纏在一起的事物，另一方面為了轉離那隨之而來的神聖憤怒。

關於「不要把聖物給狗」的沉思，以及關於使徒不應攜帶杖、口袋或鞋子的沉思。

正如我所見，主親自暗示了這一點。一方面，在祂說「不要把聖物給狗，也不要把珍珠丟在豬前」時，祂或許稱我們內在的理智（noeron）為「聖物」，作為神聖榮耀的影像；祂告誡我們，不可讓它因激憤的衝動而像狗一樣吠叫，以致受到攪擾。而「珍珠」則是祂那神聖且光輝的意念，一切尊貴之物本應以此為裝飾；祂吩咐我們必須保守這些意念不被玷污，並使其脫離物質慾望的不潔情感。另一方面，在祂派遣聖徒門徒去傳道時，為了教導他們應當如何簡樸且不帶多餘之物，祂在其他教導之外說道：「路上不要帶口袋，不要帶杖，腳上也不要穿鞋。」這是因為，凡是投身於通往知識之崇高旅程的人，必須脫離一切物質的重擔，並潔淨一切因慾望與激憤而產生的情感糾纏。正如口袋與杖所表明的，前者象徵慾望，後者象徵激憤。最重要的是，必須脫離那偽善的惡意，它就像鞋子一樣遮蓋了生命的足跡，並以美德的假象掩蓋了靈魂的情感（179 b）。法利賽人愚蠢地穿上了這雙鞋，只有敬虔的外貌，卻沒有敬虔的實質，他們以為能隱藏自己，卻最終被「道」所揭露而受教。

關於癲癇病人的沉思。

我認為，主再次使那位癲癇病人從這種物質的二元性——即激憤與慾望——中獲得了釋放。或者更確切地說，當那惡魔想藉由火（激憤）與水（慾望）來毀滅他時，主制止並廢除了那瘋狂的暴怒（因為月亮對那些被物質所征服的人之影響，與其盈虧並無兩樣）。那激發情感的魔鬼抓住了這一點，就像將心投入水與火中，即投入慾望與激憤中，不斷地使其窒息，直到神的「道」降臨，驅逐了那物質且邪惡的靈（藉此標誌著舊人與屬土的人），並將那被折磨的人從邪惡的暴政中釋放出來，將自然的節制歸還並賜予他，藉此標誌著那照著神的形象所造的新人。因此，所有聖徒都真誠地掌握了這神聖且不謬的「道」，走過了這個世代，沒有在其中任何令人愉悅的事物上留下靈魂的足跡。因為他們將目光極其正確地定睛在人類所能達到的關於神之最高真理上，即我所說的良善與愛；他們受教得知，神因這些真理而受感動，將存在與美善賜予了萬物（如果說那唯一不動的神會被「移動」是合法的，不如說是祂的旨意，祂使萬物運動，並引導其進入存在，且維持其存在，而祂自己卻從未以任何方式被移動）。他們也巧妙地以這些真理塑造了自己，成功地效法了那透過美德顯現的、隱形且不可見之神聖威嚴的屬性。因此，他們成為了良善的、愛神的、愛人的、慈悲且憐憫的，並顯明了對全人類懷有唯一的愛之性情。他們在整個生命中堅定地持守著這一切美德中最卓越的一種——我指的是謙遜，它能保守良善並毀滅對立之物。因此，他們完全沒有被任何擾人的試探所征服，無論是那些出於我們理性意志的自願試探，還是那些非出於我們意志的非自願試探。他們藉由節制來熄滅前者的爆發，藉由忍耐來甩開後者的攻擊。因為他們從榮耀與羞辱兩方面受到攻擊，卻依然屹立不搖，對兩者都保持不動。他們既沒有因自願的謙卑而受辱所傷，也沒有因過度親近貧窮而接受榮耀。因此，沒有激憤、沒有嫉妒、沒有紛爭、沒有偽善、沒有詭詐、沒有那種以虛假外表欺騙性地誘引人走向他物的狡詐之愛（這是所有情感中最致命的），也沒有對生命中看似光鮮之物的慾望，更沒有其他邪惡情感的群集，沒有來自敵人的威脅，也沒有任何死亡的方式能征服他們。因此，他們在神與人面前都被公正地判為有福，因為他們藉著神偉大恩賜的恩典，使自己成為了那即將顯現之不可言喻且輝煌榮耀的顯明影像。如此，他們便能與那些他們所熟悉的、作為美德之理的，或者更確切地說是與神聯合——他們為神而死，並在每一天中堅持到底。在神裡面，萬物的理（logoi）如同永不枯竭的泉源，預先存在於萬物那單一、簡單且統一的範疇中；凡是正確地且按著本性使用所賜能力的人，都會被吸引向祂。

[註：以下為 1206 欄位，摘自神學家貴格利第四十二篇講道，關於他對真福約伯的紀念，針對「其後所發生的事，是微小的，且是為了微小之事而安排的」]

我認為，他將約伯在試探的爭戰後所獲得的物質賞賜，與神對約伯的宣告相比較，稱之為「微小」，因為它們在任何方面都無法與永恆的事物相提並論。他說「為了微小之事而安排的」，顯然是指在知識性心智狀態上的微小，即那些在關於護理與審判的道理上容易跌倒，且在敬虔本身上動搖的人。我認為主在福音書中關於這些人說過：「凡使這小子裡的一個跌倒的……」。每當他們看到義人軟弱、貧窮或以其他方式受苦時（而這些較軟弱的人幾乎判定了所有罪惡的免責，更何況是在約伯那突如其來的變故中，他被所有人公認為義人？），他們就會有這種感受，除非他身體上的輝煌與名聲以雙倍的程度回到了他身上。因此，導師對這些人說：「為了微小之事而安排的。」

摘自同一篇講道，針對「祂潔淨了聖殿，使之脫離了褻瀆者與買賣神與基督的人，只是祂不是用編織的鞭子，而是用說服的言語來完成這件事」。

這位備受讚譽的導師，並非像某些人所認為的那樣，將我們的主與神描繪得比真福阿他那修父親更為嚴厲——絕非如此！他也不是在討好聖阿他那修，說他用鞭子，而主用言語來潔淨聖殿。因此，根據那些人的說法，必然要做出二選一的結論：要麼我們的主與神不知道更溫和的醫治方法，要麼聖阿他那修不知道屬靈照料的方式，而沉溺於不合時宜的仁慈。但是，由於我們所做之事的判斷理性在我們內心被激發，就像在一個有生命且活著的聖殿中，對所犯的罪行實行了相稱的悔改，藉此基督神與「道」總是鞭打我們這些犯罪的人，就像手持一條編織的鞭子，即我們那由荒謬的意念與行為所糾纏的良心；而聖阿他那修則溫和地引導犯罪者走向修正，因為他自己也披戴著軟弱的肉體。因此，我認為這位神聖的導師是運用了修辭與比喻來使用這些話語。

摘自同一位導師對亞流派的即興講道，針對「因為有些人，有些人耳朵發癢，舌頭也發癢」。

那些致力於言語研究並以此獲得非凡榮耀的人，主張必須為每一件事物分配適當的詞彙，以表現出與任何其他意義完全區隔的、純粹且不混雜的屬性。他們說得很好。而導師稱那些渴望學習或說出新奇事物，總是喜歡創新，移走他們祖先所設立的界限（用聖經的話來說），喜歡那些新鮮與陌生的事物，並對那些習以為常、古老且一成不變的事物，視為陳腐、平庸且毫無價值而起來反對的人，為「耳朵與舌頭發癢的人」。他們甚至樂於接受那些較新的事物，即使它們是虛假的，且對靈魂沒有任何益處。為了靈魂的益處，每一篇敬虔的講道、勞苦與救贖都被歌頌、記錄與實踐。其中一篇是為了對抗無知，另一篇是為了對抗快樂而武裝起來。前者是為了切除靈魂中無知的殘缺，藉由知識使那些擁有真理的人與神親近，使那些因此而喜愛學習的人，將心靈提升到所見與所知的事物之上，並以那不可言喻的神聖美之愛來撫慰他們，使他們緊緊依附，以至於無法被任何其他慾望所刺激，或者更確切地說，無法忍受被刺激。後者則是為了敲掉那些因古老的悖逆而將靈魂對神的渴望與張力釘在物質與必朽壞事物上的「快樂之釘」，使那些被糾纏的人脫離惡意，成為美德的真正門徒，並使我們在面對一切看似阻礙靈魂與美善親近的事物時，保持不動且屹立不搖。他教導我們藉由節制來轉離快樂——那快樂藉由我們內在的荒謬之事，欺騙性地諂媚並軟化了意志的堅硬，並勸說我們選擇現世而非未來，選擇所見而非所知；他教導我們藉由忍耐與由此而成的勇氣，來拋棄恐懼與怯懦——那些恐懼與怯懦暗示著某些不可挽回的事物，看似超出了人類的力量，並試圖藉由恐懼的入侵來暴力地壓制理性的清醒。這是一種對我們內在的任何快樂與外在的任何痛苦都不可動搖且不可戰勝的習慣。導師稱那些講道所針對的人為「耳朵與舌頭發癢的人」，因為每一篇講道本質上都是透過舌頭來呼喚與表達，並透過耳朵來聆聽與學習。如果我們想從另一個角度來理解這句話，那麼「耳朵與舌頭發癢的人」，或許是指那些只熱衷於聆聽與傳播對他人的誹謗、毀謗或辱罵的人，他們無知地對每一種言論與尊貴的人傲慢自大，在說出任何話之前，就對他們所懷疑與嫉妒的人感到焦躁，在精神上推動自己，彷彿在準備耳朵與舌頭去獵取某個音節或詞彙，不是為了歡樂，而是為了傷害，並為其舌頭的惡毒尋找素材。這正是當時那些真理的敵人對這位聖徒所做的事，他們搶先行動，在話語尚未說出之前，就急於尋找藉口與機會來煽動自己；就像那些為了戰鬥與競賽而訓練的馬匹，在比賽與號角響起之前，就已經豎起了耳朵。

1211

1212 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 如同戰馬與賽馬，牠們在競賽或號角聲響起前，便已豎起耳朵，用腳刨地，以蹄掘土，激勵自己奔跑，甚至往往搶在鞭策的鞭子之前；然而，馬匹因其本性無理性，若未等到號角聲與鞭擊聲所標示的合法競賽時刻，並不會受到任何責備。反之，對於這類人而言，卻沒有任何責備足以與他們的邪惡相稱。他們以鑽研謊言與對抗真理為業，並以此為樂。這些人理當被稱為「耳朵與舌頭發癢的人」，因為正如某種極其苦澀且濃稠的汁液，潛伏在身體深處，往往因發癢而受到刺激，被驅趕至表面；同樣地，這種隱藏的性情，一旦抓住了機會，便會特別刺激這些毀謗良言的人，將其靈魂中的邪惡公之於眾。這種性情在過程中似乎減弱了，但實際上卻紮根極深。因為惡人的這種性情，不僅在透過惡行表現出來時，並未從深處消失，反而以其狂亂吞噬了所有外在的事物，且絲毫沒有離開其在靈魂中的位置。

摘自同一講道集，論：「正如花朵在冬天顯得極不合時宜，婦女穿戴男裝或男子穿戴女裝，又或幾何學用於哀傷之時。」

（183 α）導師透過列舉那些不合宜的事物，闡述了在每一言論與行為中，那種使各樣事物與整體之美顯得純全的秩序，其目的在於教導那些魯莽、無序且不懂任何秩序的人——特別是那些在談論神時，大膽地將所有互不相容的事物混雜並攪亂的人——變得有秩序且敬虔。因為，若將冬天出現的花朵、婦女穿戴男裝、男子穿戴女裝，以及將幾何學與哀傷結合在一起，被稱為是不合乎自然與合法秩序的（因為前者改變了時間，背離了其自身的位置與秩序；後者則顛倒了男女的自然本性，破壞了自然賦予他們適當的模式；第三者則試圖將本不能共存的事物，即喜樂與哀傷，強行結合在一起，這完全是混亂與毀滅），那麼，關於神的言論若被魯莽地、隨意地、在不適當的時間與地點提出，豈不更是無形且不合宜的，且完全不配被聆聽嗎？在我看來，明智的人在談論神時，必須選擇適當的時機，因為正如導師所提到的，在那些顯然互不相容、毫無關聯的事物中，將幾何學與哀傷結合是不協調的。

1213

1214 曖昧集（AMBIGUORUM LIBER） 導師說這兩者是不協調的。而他之所以讓你們感到困惑，我想是因為以下幾個原因：或許是因為那些以武力佔領某地的人，在想要以王國法律統治時，會藉由幾何學來劃分土地；而對於那些只追求現世利益、渴望成為勝利者並積累大量財富的人來說，這是極大的喜樂，而任何形式的哀傷都無法與這些利益並存。又或者，因為那些精通此道的人說，幾何學具有強制性的邏輯推論，那麼，若有人試圖對一個哀傷的人進行邏輯推論，並試圖證明他哀傷得毫無道理，這顯然會顯得愚蠢且不通情理。又或者，有人可能會說，對於哀傷者本身而言，進行邏輯推論是不合宜的，因為他試圖透過說服性的論證，讓自己相信那件在事實與行為上已經發生的災難並沒有發生；或者，這與哀傷本身，即其本性，是完全對立的。因為正如一個哀傷的人在進行邏輯推論時，哀傷便被驅逐了；同樣地，當哀傷轉向邏輯推論時，它也就不再是哀傷了。因為一個人若失去了他所寄予繼承希望的對象，便會認為世上的一切都是多餘且虛空的。或許以這種方式，若有人意識到喜樂與哀傷不能同時發生，因為兩者的產生原因並非源自相同的原則，那麼他可能會說我們所觀察到的並非沒有道理。而這件事的擔保人與見證人，是聖潔且具神聖智慧的狄奧尼修斯（Dionysius）亞略巴古人，他在描述天使時這樣說道：「至於幾何與建築的工具，即奠基、建造與完成的職能，以及其他所有屬於對下層進行引導與回歸的護理（10）。」這一切都顯示出一種歡愉的安排，而哀傷與此完全對立且不相容。但若你能以其他方式理解這段經文，我認為將西拉（Sirach）耶穌的話加入我們所討論的內容也並非不合時宜。這句話是：「在哀傷時演奏音樂，是不合時宜的敘述。」因此，既然音樂包含了所有的學問，而那些致力於此的人說幾何學是其中之一，我想導師正是基於這個原因，同意上述的說法，稱幾何學與哀傷是不協調的。但若有人問：「為什麼他撇開了其他學問，僅僅將這一項視為與哀傷不協調？」我們回答說，他認為這一項最適合與上述所有的論點結合。此外，透過這單一的例子，其餘的學問也都被概括性地包含在內了。關於這些，就讓我說到這裡。若有人能發現更好的解釋，我將會感謝他，並從他那裡獲得我所未知的知識。

1215

聖馬克西姆 1216 摘自同一位作者的《大神學》，論：「因為神的存在，以及作為創造並維繫萬物的首要原因，不僅視覺本身，自然律也教導我們；前者在注視那些落入眼簾的事物時，看見它們既美麗地固定、穩定，又在運行，且以一種不動的方式——若我可以這樣說——移動與流轉；後者則透過對眼前所見且按正確秩序排列的事物，進行理性的推論，從而確知其創造者。」

（184 b）凡是理性地、感官地探究所見之物的美麗、秩序與自然的廣度，絕不會承認它們是憑空產生的，也不會承認它們與引導它們的理性相分離；同樣地，也不會承認理性本身是脫離了心智的單純性。藉由這種理性，感官的樣式與形狀透過理性的中介力量，被引導至各種不同的邏輯中；而理性的力量則透過差異性，將存在物中各種邏輯的多樣性，匯聚成一種單一、簡單且無差別的認知，這就是所謂的「無分、無量且單一的知識」。這樣的人，確實盡其為人所能，透過可見之物及其秩序，在心中描繪出它們的創造者、維繫者與首領，並認識了神——並非認識神在實體與位格上究竟是什麼（因為這是不可能且無法企及的），而是僅僅認識到祂的存在。這一切是在經歷了所有感官在形狀、位置、形態、塑造與想像上的過渡之後，若我不顯得過於冗長的話，甚至超越了存在物邏輯中所有的差異，將自己置於神與神之後萬物之間的一個界限。其中一方超越一切，永恆保持不可觸及，且沒有任何心智可以達到或觸及祂；另一方則是那些被遺留下來的，被心智認知的卓越性所超越，且在心智看來是低下的，因為它們確信在它們之上存在著某種真實的超越者。在我看來，導師透過視覺與自然律，根據上述的原因暗示了這些，而不是像某些人所想的那樣，將視覺與自然律視為同一個東西。因為兩者在作用上雖然都針對同一對象，但透過思考可以察覺它們之間的區別：前者僅僅非理性地依賴於對可見之物的觸及，而無法進一步前進；後者則伴隨著理性的協助，對這些事物進行深入探究，並以心智美好且智慧地超越它們，這正是自然律透過視覺所引入的關於神存在的認知與信心。因此，他將「視覺」稱為感官對可見之物單純的投射（因為僅僅從某物推論出另一物，並非感官的特有功能），而將「自然律」稱為透過感官在心智與理性上所產生的自然作用，根據這種作用，人得以透過適當的審查，從較低的事物上升到較高的事物。

1217

曖昧集 1218 導師說所見之物「不動地移動與流轉」，是指在創造它們的邏輯中，就其本性、能力與作用而言，它們擁有不可變更的秩序與持久性，且在任何方面都不會背離其自然的屬性，也不會轉變為他物或混雜在一起；而再次移動，則是根據流動與流出的邏輯，即數量的增減、品質的改變，以及確切地說，是彼此的繼承與更替，即先前的總是讓位於隨後出現的。簡而言之，為了概括地說，所有存在物就其產生與存在的邏輯而言，是完全固定且不動的；但就我們對圍繞它們的事物所觀察到的邏輯而言，即這整個宇宙的經濟秩序所構成與運作的方式，顯然萬物都在移動與不安中。他們說「移動」與「流轉」並非同一回事。他們說「移動」更多是指那些處於生成與毀滅之中的事物，因為它們容許圍繞它們的事物出現「更多」與「更少」的變化（儘管這在所有被造物上都能正確地說）；而「流轉」則是指那種以圓周運動且不知疲倦地旋轉的實體。我不知道對於一個試圖談論整個宇宙是「自然地運作」還是「被運作」的人來說，哪一種說法是安全的，但可以肯定的是，確切地說，被運作的是「流轉」。因為沒有任何存在物是完全自發運作的，因為它並非無因的；而凡非無因的，必然是透過原因而移動的，由此可見，它是被原因自然地驅動去移動，並朝向它所進行移動的目標。因為在任何移動的事物中，沒有任何東西是毫無原因地以任何方式移動的。一切自然移動的開端是移動者的生成，而移動者生成的開端是神，作為生成的創造者。被造物自然生成的終點是「靜止」，這是在有限事物的過渡之後，由無限性所產生的，在其中，由於沒有間隔，所有自然移動的事物都停止了移動，不再有地方、方式或目標可以移動，因為它以神作為終點與原因，神定義了這一切定義性的移動與無限性。因此，一切存在物的生成與移動，其開端與終點都是神，因為它們是從祂而生，藉由祂而移動，並將在祂裡面達到靜止。在所有存在物的自然移動之前，先有生成；而在所有靜止之前，按自然而言，先有移動。因此，若生成在自然上先於移動，而靜止在自然上後於移動，那麼顯然生成與靜止不可能同時存在，因為它們之間有移動作為自然的分隔。因為靜止並非移動者的生成的自然作用，而是屬於該能力或作用的終點，或者無論某人想如何稱呼它。

1219

聖馬克西姆 1220 因為被造物是在作用下產生的，而一切作用都指向某個終點，以免它變得不完整。因為凡沒有終點的自然作用，都不是完美的；而自然作用的終點，是被造物朝向其原因的移動之靜止。例如，為了從一個例子中理解所有存在物的移動方式：靈魂，作為一個理智與理性的實體，既思考又推理，以心智為能力，以思想為移動，以意念為作用。這正是思考者與被思考者之思想的終點，作為限制極端之間相互關係的事物。因為靈魂在思考了那個被思考的對象後，便停止了對該對象的思考。因為被思考的對象在原則上只有一次，不再激發靈魂的能力，並在每一個意念中，以此方式在思考被思考的對象時，獲得了某種靜止。因此，當靈魂在思想中經歷了所有可感與可知事物的意念後，它便會停止，正如停止了對所有被思考對象的思考一樣，也停止了整個思想以及與所有相關與可知事物的關係，在思考了那些自然可被思考的事物之後，它不再有任何東西可思考，隨後將在超越心智、理性與知識的情況下，以一種不可知、不可言說的方式，透過單純的投射與神聯合，完全不思考，也不推理神。因為神並非被思考的事物之一，以至於靈魂能透過某種關係對祂有思考，而是透過單純的、無關係的、超越思想的聯合，以及某種只有神知道的、不可言說且無法解釋的邏輯，祂將這不可言說的恩典賜給配得的人，以及那些未來將經歷此的人，那時一切都將免於轉變與任何改變，所有存在物關於任何事物的移動，都將在神的無限性中完全達到終點，在其中所有移動的事物都獲得靜止。因為無限性是在神周圍，而非神本身，神是超越這一切的。因此，我認為，那個主張靈魂預先存在，並宣稱理智者完全不動的合一性的人，理當受到最嚴厲的責備，他以希臘人的方式混雜了那些本不該混雜的事物，並聲稱理智者的生成與靜止在存在上是同時的。因為在真理的邏輯中，生成在靜止之前被構想是不成立的，因為靜止按其本性是不動的；同樣地，靜止在不動的生成之後被構想，或靜止與生成同時被構想，也是不成立的。因為靜止並非生成的動力，以至於它能與被造物的生成同時被構想，而是被造物生成之動力作用的終點；簡而言之，為了概括地說，靜止作為相對的事物，並非相對於生成，而是相對於移動而言的，它與移動形成對比，而與生成毫無關係，因為它不容許與生成形成對比。因此，只要我聽到「靜止」，我只理解為移動的停止。若它不是同時存在的……

1221

《歧義書》（AMBIGUORUM LIBER） 1292 若有人說：「既然在神身上談論『靜止』，卻不承認其先有『運動』的構想，這又如何說得通呢？」我首先回答：造物主與受造物並非同一，因此，不能將適用於一者的必然性，同樣地觀察於另一者，否則兩者在自然本性上的差異將毫無顯現。其次，若要準確地說，神既非絕對地運動，亦非靜止（因為這兩者皆是自然本性上有限、且有存在之始者的特徵），祂亦非完全地做什麼或受什麼——即那些因著我們，在祂身上被構想並被談論的事物——這是因為祂在自然本性上超越了一切運動與靜止，且在任何意義上都不受限於我們所處的模式。這些話作為離題的論述，是為了說明我們不應說任何受造物在自然本性上是絕對地運作，以免我們愚昧地引進某種在神之後卻無因的事物；而應說，那本性上能運作的事物，是自然地被運作。

出自同一篇論述，關於：「但若說祂是無體的，這尚不足以說明祂的本質，正如說祂是未受造的、無始的、不變的、不朽的，以及所有關於神或圍繞神所說的屬性皆是如此。」

這段話是導師（指聖馬克西姆）針對那些惡意地將聖子與聖父視為不同，並認為「未受造」即是聖父本質的人所說的。他教導他們應從相似的事物中認識當有的道理，好使他們被真理所迫，為了敬虔而甘心與我們一同承認：稱聖父為「未受造」，僅是為了表明祂沒有受造的起源。他們應當明白，若他們強行主張「未受造」就是神的本質，那麼出於必然，他們也必須將「無體」、「無始」、「不死」、「不變」、「不朽」，以及所有因著神的超越性，透過否定法（privative）所稱呼神的屬性，都視為神的本質。若他們堅持邏輯一致，就必然會被迫主張神有許多本質，而非一個；或者更準確、更真實地說，他們將被揭露為患有希臘式多神論的弊病。若他們以身為基督徒為恥，不願承認這是褻瀆，那麼即使不情願，也必然會放棄這種狂妄。因為那些圍繞某物所觀察到的否定性或剝奪性屬性，並非該物本身，因為這些屬性必然是為了說明「是什麼」，而非說明「不是什麼」。若非如此，那麼這些屬性將成為該物的定義，這既荒謬也不可能。因為事物的定義並非從其「非存在」中推導出來，而是從其「存在」中推導出來，這擴展了事物簡短的定義，即事物的名稱。因此，所有關於神或圍繞神所說的屬性，絕不可能是神的本質，因為這些屬性既不能說明那唯獨屬於神、且與關係無涉的「位格」（position），也不能說明那完全脫離了對某物之主動運作的、神本質與實體本身。

出自同一篇論述，關於：「因為僅說『身體』或『被造』，不足以說明或顯明這一切所圍繞的對象；若有人想要完美且充分地展示所構想的是什麼，就必須說明這些屬性的主體。因為人、牛或馬，都可能是這具備身體且會朽壞的。」

聖者見到異端分子唯一的爭論點，就是愚昧地試圖將那超越本質的自然本性拉低到與他們同等，並試圖用技巧性的方法，以他們所理解的知識來掌握那不可掌握、且對一切受造物而言皆無法容納的大能。因此，他在整篇論述中，寧可使用否定與剝奪的方式來談論神，而不願屈就於任何位格或肯定的陳述，以免那些無恥之徒像狗一樣，咬住這些話語，瘋狂地攻擊真理的道，並藉此尋找藉口來欺瞞，將他們對神所獲得的任何論述當作工具，以達成他們私下的目的。因此，他教導說，神既不是身體，也不是無形的身體，更不是完全的無體，無論是在宇宙中、宇宙的某部分，還是超越宇宙；簡單地說，神絕不是任何以任何方式被看見、被容納、被談論、被構想或被認知的事物。他以此擊碎了他們試圖透過任何概念來掌握神本質的企圖。隨後，他更懇切地引導他們走向敬虔，並試圖向他們證明，從那些次要的、與神有著不可比擬之遙遠距離的事物中，去推論關於神的一切，無論是構想還是談論，都是不被允許的。他接著說，這也是為了鞏固先前對他們所作的否定與剝奪性的辯論，使他們從中意識到，即使是受造物中最低微的事物，其精確的理解也超越了我們理性運作的能力，從而使他們在認識到自然本性的軟弱後，能抑制那對更偉大之事物的狂妄與大膽。因為如果我們探究某個形體，例如人、馬或牛，僅說「身體」或「可被造」、「會朽壞」是不夠的，還必須說明其主體，即那被造、會朽壞且具備性質的事物。然而，身體並非生成或朽壞，因為若果真如此，必然會得出結論：凡是身體的，就是形體；凡是可被造或會朽壞的，就是人、牛或馬。因為若某物是身體，並不必然是形體、人、牛或馬。反之，若某物是形體，則必然是身體；但若某物是身體，則不必然是形體。同樣，若某物是身體、可被造或會朽壞，也不必然是人，因為若果真如此，那麼任何身體、任何被造或朽壞的事物，都必然是人。因為若某物是人，必然是身體、被造且會朽壞的；但若某物是身體、可被造或會朽壞，則不必然是人。因為當人存在時，並不必然意味著他同時是形體、牛、馬，以及其他任何具備身體、被造且會朽壞的事物。因為特殊者絕不會被歸類為普遍者，種類也不會被歸類為屬，被包含者也不會被歸類為包含者，因此普遍者與特殊者、屬與種、共同屬性與特殊屬性，以及包含者與被包含者，彼此之間都不能互換。因此，根據所給出的邏輯，關於牛、馬以及其他任何事物，都應當如此理解。

因此，若僅列舉圍繞事物的屬性（即身體、被造、朽壞以及其他伴隨主體的屬性）不足以達到對事物的完全認識，而必須說明這些屬性的主體（即作為這些屬性所立足的基礎），若我們想要完美且無遺漏地呈現所構想的對象，就必須如此。因為我們所能說的「人」、「牛」或「馬」，並非「身體」本身，而是「具備身體的」；並非「生成」或「朽壞」本身，而是「被造」或「會朽壞的」。因此，這些屬性（我指身體、生成與朽壞）顯然是伴隨著動物，但這些動物本身並非這些屬性。

因此，若受造物中沒有任何事物，其存在本身就是我們對其所構想與談論的總和，而是除了這些屬性之外，還有另一種東西——即那伴隨著這些屬性、維繫著它們，卻絕不被它們所包含的東西（因為那被這些屬性所圍繞的對象，並非由這些屬性構成，也不是這些屬性本身，更不是其中之一，也不是從它們而來，或在它們之中），那麼，任何習慣於對神的事物狂妄地妄加評論、徒勞地褻瀆的靈魂，都應當停止。在認識到自身在微小事物上的軟弱後，應當靜默地敬畏那超越一切構想與認知、神聖本質的真理。因為正如聖者先前所教導的，即使是對於受造物的精確理解，也無法被我們的知識所完全涵蓋。

（我在此稍微停留，以讚嘆那超越一切的智慧之不可追尋。）因為，有哪位博學之士，能憑藉理性的工具，並在不信靠那些「非存在」的證明下，透過理性去探究、認識、講述並證明受造物的偉大呢？那些在受造物存在之初就植入其中的理性，即每一事物藉此存在、具備本性、形成形體、組合、運作、行動與承受的依據是什麼？更不用說在數量、性質、關係、地點、時間、位格、運動與狀態上的差異與特性——我們的理性能力正是以此為基礎，廣泛地擴展到心智、構想、觀念、思考、理解，以及內在的道，乃至於發出的、有聲的道（即聲音與呼喊），隨後又收斂回來。若沒有學問與技藝，誰能知道這些在數量、性質及其他方面，如前所述的差異與特性呢？誰能知道受造物的理性，正如我所說的，它們如何存在、如何區別，並擁有自然的靜止狀態，以及彼此間不互相干擾的運動，甚至在運動中擁有靜止，而在靜止中（最令人驚奇的是）擁有運動？在一個世界的構成中，對立事物之間彼此的連結是什麼？那有序且不混亂的運動與治理方式又是什麼？在我們身體中，對立事物透過混合與組合的連結又是什麼？那將自然上分離的事物引導至友好的共存，並透過中介調和了極端事物之間的嚴苛，使它們能無損地彼此穿透，並建立起這種組合的穩定性，即極端事物透過混合彼此滲透，以及每一事物是如何存在、是什麼、往哪裡去、被帶往何處，以及達到什麼目的——不僅是如前所述，它們最初存在的理性，更是它們在構想與運作上，以無數方式彼此區分與聯合的理性？此外，每一事物的本質、自然、種類、形體、組合、能力、運作、承受的理性是什麼？那在極端事物之間，透過中介運作彼此連結的普遍理性又是什麼？這使得那思考者與被思考者，透過中介的構想（這是一種將分離的事物聯合起來的關係），圍繞著兩者共同的意義而連結並彼此包含，以至於在神之後，沒有任何事物能被證明是脫離這種界限的。正如所有感官事物與感知者（即具備感官的事物），透過中介的感官（這是分離的極端事物之間的共同關係），使得感官事物透過它被感知，而感知者透過它接觸到感官對象，圍繞著感官器官，在那裡，每一事物根據關係的能力終點被確立，而極端事物也藉由中介關係彼此聯合。

當我們試圖探究這些事物，或其中任何一者的理性時，我們在解釋上將會變得完全無力且啞口無言，除了神聖的大能之外，我們沒有任何可以精確支撐心智的依據。這就是聖者所說的，他在訓練我們的心智走向敬虔：「至少要一點一點地認識到，即使是對於受造物的精確理解，也無法被我們的知識所完全涵蓋。」至於「但在此之前，那超越這一切、且是這一切來源的本性，是不可領會且不可包含的」，這句話中的「不可領會且不可包含」，應當同時適用於受造物以及那超越這一切、且是這一切來源的本性。

至於他所補充的「不是『是什麼』，而是『是誰』」，這是為了預先防範反駁。為了不讓那些聽他論述的人攻擊他說：「既然我們所敬拜的對象是完全不可領會的，那麼基督徒的宣講豈不是虛空的？信心豈不是建立在虛無之上？」他提出這點是為了預先防範那些惡意的人。他並非說關於這本性的論述是不可領會的，而是說「是什麼」是不可領會的，並為了確認其論點，補充道：「因為『確信某物存在』與『知道這物究竟是什麼』，有很大的區別。」也就是說，確信某物存在，與掌握其本質的精確理解，有很大的差異。因此他說，當我們誠實地說神聖本質是不可領會時，不要惡意地曲解，彷彿我們是在說祂的「存在」本身是不可領會的，並由此推論我們是在宣揚無神論。隨後他又說：「如果你真的相信理性的推論（也就是說，如果你認為透過理性去圍繞、並將所尋求的對象包含在某種知識中是可能的），那麼你認為神是什麼？」、「是身體嗎？」、「那麼，那無限的、無界限的、無形體的、不可觸摸且不可見的，又是如何呢？」——為了讓這點被理解得更清楚，因為共同的觀念已經確立，神是無限的，也就是沒有終點。因為這是那被四個終點（點、線、面、體）所區分的事物所特有的。

1231

1222 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

[註：原文此處討論空間維度與神性之不可描述性]

……以及三個維度：長度、寬度與深度，並且這些維度本身由六個界限所區分，顯然每一個維度都由兩個界限所定義，例如：長度由上方與下方界限定義，寬度由右方與左方界限定義，深度由前方與後方界限定義。再者，當這些共同的概念暗示神是無限的，亦即神不容許那種從構成主體的要素中推導出的詳盡闡述，也不容許在空間中的定位，或在時間中的開端與終結；此外，神也是無形的，例如神並非球體、方形、直立或向下傾斜的；不僅如此，神也是不可觸摸與不可見的，因為神不屬於感官對象（這些是物體的特徵）。因此，從我們所駁斥的觀點出發，認為神是物體，且必須像物體一樣被劃分為若干部分，這是荒謬的。因為神在各方面都是不可分割的，因為神在各方面都完全沒有數量；完全沒有數量，是因為神在各方面都完全沒有性質；完全沒有性質，是因為神在各方面都完全單純；完全單純，是因為神在各方面都完全沒有距離；完全沒有距離，是因為神在各方面都完全無限；完全無限，是因為神在各方面都完全不動（因為沒有地方可供移動的事物，在各方面都絕不會移動）；完全不動，是因為神在各方面都完全沒有開端（因為在神之前沒有任何更大之物，與神同在也沒有任何相等之物，在神之後也沒有任何能與神相比或容納神之物）；完全沒有開端，是因為神在各方面都完全是非受造的；完全是非受造的，是因為神在各方面都完全是獨一無二的；完全是獨一無二的，是因為神在各方面都完全沒有情感與關係，正因如此，神是完全不可言說且不可知的，並且對於所有那些正當地、合乎神聖地向神邁進的人而言，知識的終極就是「不可知」。

[註：原文此處討論神之存在與不可知性]

出自同一篇論述，關於：「若那不存在的物體在任何地方都不存在，那麼它或許根本就不存在。但若你說它存在於某處，那麼毫無疑問，既然它存在，它要麼存在於宇宙之中，要麼存在於宇宙之上。」（3）

基於這個原因，聽者或許會說：「導師將這個反轉表述得模稜兩可，加上了『或許』這個副詞；然而根據邏輯假設，眾所周知，那在任何地方都不存在的東西，根本就不存在。」對於我們貧乏的理解力所產生的這種需求，我們將回答：導師是為了遏制歐諾米烏（Eunomius）及其門徒的狂妄，他們聲稱自己認識神正如神認識祂自己一樣，因此導師透過這些論述將他們引向荒謬的觀點。因為，當他們說認識神正如神認識祂自己一樣，他們必然會加上神所認識的對象必須存在於某處，以達到對所認識對象的完全理解；如此一來，根據他們的說法，神與任何存在物就毫無區別，神本身也被空間所限制，這還有什麼比這更荒謬的呢？或者，如果他們不說神存在於某處，卻說神根本不存在（根據他論述的假設），那麼還有什麼比這更不敬虔的呢？（因為那在任何地方都沒有存在之處的東西，究竟會是什麼呢？）或者，論述的邏輯必然迫使他們承認神必然存在，但卻不存在於任何地方，因此神確實存在並擁有本體，但他們卻不知道神是什麼以及神如何存在。因為如果根據他們，神存在於何處是不可知的，那麼神本身在實體上是什麼，就更不可知了。因此，如果他們想要敬虔地行事，就必須承認那不可知的神在任何地方都不存在。我認為，正是因為這個原因，導師為了遷就歐諾米烏一派，才將反轉表述得模稜兩可，加上了「或許」這個副詞，並留給我們去思考：那在任何地方都不存在的東西，並不必然意味著它完全不存在。我們說神存在，且不存在於任何地方，是因為神並非像在空間中那樣，在實體上被限制；我們說神必然存在，是因為神完全不需要宇宙中任何存在物來維持祂的存在，沒有這些存在物，神過去存在、現在存在，且永遠能夠存在，或者更確切地說，神永遠存在。因為那位在萬物存在之前就已經存在的主，並非將萬物視為祂的定位。因為如果連我們人類的工匠，在他們的技藝中，對於這件終將毀滅、且更真實地說根本從未真正存在過的事物，都沒有實體上的限制，那麼對於那位不可言說、不可知、對所有人同樣不可領會且永遠以同樣方式存在的權能，你又能說什麼呢？

出自同一篇論述，關於：「無論是白天的幻象，還是夜間真實的異象，亦或是心智的預先印象，將未來的事物展現為如同現前一般。」（4）

這位蒙福的教父，透過所謂的實踐哲學，徹底潔淨了人類本性所容易受到的污染，並藉由聖靈，使他的心智完全準備好接受神聖默想的啟示。透過真實的知識啟蒙，他如同聖先知們一樣，在這些話語中為我們列舉了預言的形式。對於這些如此宏偉且神聖的宣告，以及那些超越了所有不像這位導師那樣具備能力的人的理解力之事物，我們若要嘗試解釋，就必須在認為有益之後，以推測的方式，而非斷言的方式來進行。因此，根據我遲鈍的理解力，我推測他所說的「白天的幻象」，是指聖徒們在靈性上聽見並看見那些非以人格化方式，而是透過感官以靈性方式顯現的道與事。因為在神聖事物上，我們不應斷言奇蹟必須以某種方式現前來形成幻象，而是以一種奇妙且超乎自然的方式，在沒有任何現前的人格，也沒有感官聲音透過空氣傳播的情況下，產生幻象，使那位接受神聖啟蒙的人真實地聽見與看見。因為所有的幻象，要麼是關於現前的事物，要麼是關於過去的事物；至於那些尚未發生的事物，則絕非幻象。因為幻象是極端事物之間的中介關係。我所說的極端事物，是指「想像者」與「被想像者」，透過中間的想像（即極端事物之間的關係），產生了幻象，這是行動與受動的終點——行動屬於想像者，受動屬於被想像者，兩者透過中間的想像（即關於幻象本身的關係與情感）而相互連結。因為凡是根據某種事物而尋求他物者，被稱為「行動」；凡是根據某種事物而受制於他物者，被稱為「受動」。因此，那些主動者自然地行動，而那些被動者自然地受動，它們在彼此之間透過中介的連結，擁有行動與受動的終點。因此，我認為在神聖事物上，不應認為有「被想像者」現前，因為那已經根據其自身實體而真實存在的事物，不再是即將現前的，且同時也不被認為是神聖的，因為它並不超越自然的規律。因為如果我們在夜間睡夢中想像時，既能看見也能聽見，而往往並沒有任何說話或被看見的人在場，那麼聖徒們在清醒時，藉由神在他們清醒時以奇妙的恩典所施行的作為，就更會經歷到這一點，這正是我們在睡眠中根據自然規律所經歷的。我推測他所說的「夜間真實的異象」，是指在夢中靈魂對未來事物精確而真實的理解，正如約瑟與但以理所經歷的那樣；或者是因為極度的純潔與極致的無情慾（impassibility），而使聖徒們肉身的眼睛得以看見神聖事物的異象。「心智的預先印象」，我認為他是在指那些以單一方式，如同在圖像中一般，透過心智對未來事物簡單且無距離的投射，顯現給聖徒們的預兆。我大膽地對這些事物進行了推測，儘管我並未獲得相關的恩典，但我遵循了那位指派我這項任務者的命令。但如果任何獲得此恩典的人讀到了我這份拙劣的寫作，我請求他不要責怪我的冒失，而應讚賞我的順服，即使這篇論述對於所提出的目標，並沒有展現出任何決定性的力量。

出自同一篇論述，關於：「若保羅所展現的是第三層天，以及直到那裡的進程、上升或被提。」（5）

那些精通神聖論述的人說，如果我們想要理解這些名稱，其中一部分屬於實體，一部分屬於關係，一部分屬於恩典或敗壞。例如，屬於實體的，如當他們說「人」；屬於關係的，如當他們說「善良的」、「聖潔的」或「智慧的」人，或其反面「邪惡的」、「愚蠢的」或「不潔的」人（因為關係代表了那些在對立面中直接區分的事物，如何以某種方式存在，並公正地稱呼那些擁有內在意志習慣的人）；屬於恩典的，則是當人在論述中被稱為「神」，即那位在萬事上都順服神的人，根據「我曾說：你們是神」（詩82:6），他並非在自然或關係上擁有成為神或被稱為神的本質，而是透過位格與恩典而成為並被稱為神；因為位格的恩典在各方面都與關係無關，在自然中並不擁有任何能容納自身的潛能，因為那就不再是恩典，而是自然潛能運作的顯現。如此一來，如果神化是透過自然容納的潛能而成的，那麼所發生的事就不再是奇蹟了。因為神化將會是自然的作為，而非神的恩賜，這樣的人也將能夠自然地成為神並被正確地稱為神。因為萬物各自的自然潛能，無非是自然為了運作而進行的永恆運動。然而，如果神化被限制在自然的界限內，我無法理解它如何能使被神化者脫離自身。同樣地，他們也從反面稱呼那些根據傾向而將「不存在」視為自身實體，並在行為上與之完全相似的人為「敗壞」、「地獄」以及「敗壞之子」。因此，我認為這位聖潔而偉大的導師，在考慮到上述內容時，修飾了聖使徒在此處被提的事件，恰當地將合適的稱呼分配給了每一個人。因此，我推測他所說的「進程」，是指聖使徒在自然必然性之外，建立起美德的無情慾習慣，藉此他選擇不與自然保持任何意志上的關係，因為他已經脫離了感官的自然運作，甚至將其轉化為靈性的習慣；「上升」，是指對所有感官事物的離棄，這些事物不再透過感官在他身上運作或被運作，並且超越了在靈性中對這些事物進行的自然知識性默想；「被提」，是指隨後在他身上發生的在神裡的停留與安頓，導師適當地稱之為「被提」，以表明使徒是被動地經歷了被提，而非主動地進行了被提。因為被提是「被提者」的受動，而「提者」的行動。因此，使徒是這些自然與關係名稱的主人，他超越了自然與關係的稱呼，成為超越自然、美德與人類知識的存在。

那位在神聖名稱上無限缺乏的人，透過恩典參與了這項呼召，因為神在任何其他現存的自然與關係名稱之上，透過被提而成為並被稱為神。或者也可以這樣說：「進程」是根據美德對自然的完全放棄；「上升」是對自然所處之處（即空間與時間，萬物實體構成之處）的超越；「被提」是向那位萬物由祂而出、藉祂而存、歸於祂的對象，作為萬物的終極，透過恩典而進行的復原。我也可以換個方式說：「進程」是透過實踐哲學，作為使徒對其門徒在美德上的引導；因為在任何事上，導師都必須在履行職責的運作上走在門徒前面；「上升」是透過自然默想，對存在於萬物中之道的科學性理解；「被提」是對於真實且神聖的神學智慧，那種無法用言語表達的虔誠啟蒙。我推測「第三層天」是指那些描述實踐哲學、自然默想與神學啟蒙之界限的最高原則，亦即它們的終點，因為這是衡量美德、自然以及兩者之上之神學的一種尺度，根據自然，神為萬物中的每一個體所適當安排，聖使徒在這些界限與終點中，超越了上述事物的原則，達到了他所能達到的地步。因為如果天是對於內在自然事物的描述，是所有感官事物的界限，那麼根據上升的邏輯，任何描述關於某種美德或知識之原則的終止，作為被定義者的界限與被描述者的終點，在比喻上都被稱為「天」。或者，聖經或許稱「第三層天」為那些在我們之上，按順序向上升的三個聖天使階級，聖保羅或許已經達到了這些階級，透過他自身知識的否定，啟蒙於那些對應於他們之肯定的事物，並透過對自身所有物的超越性剝奪，模仿了他們的習慣。因為所有理性本性，根據其自身的秩序與能力，在否定性地剝奪了自身對更高實體與秩序的知識性習慣、定位與肯定後，便被啟蒙並模仿了它們；根據知識，對上方事物的肯定，就是對下方事物的否定；反之，對下方事物的知識性否定，就是對上方事物的肯定，直到以否定方式進展到萬物之上那唯一最高的本性與秩序，在所有秩序與權能之後，緊接著是關於神那直接的知識性否定，這不被任何現存事物所肯定，因為不再有任何界限或終點來包含這種否定。因為正如對感官事物的自然否定就是理智事物，同樣地，在那些構成上方世界的實體與權能中，那些關於神之知識的首要事物……

1241

AMBIGUORUM LIBER 1242

神在認知上，隨之而來的是否定，因為祂絕不被任何存在之物所肯定，亦無任何終結或界限能涵蓋此種否定。正如感官之物，按其本性而言，其否定即是理智之物；同樣地，在那些充滿了更高等世界的本質與權能中，那些因順服於其後者而顯得卓越的，對於神之認知而言，亦是被否定的。因為正如我們所無法理解的事物，對於超越我們的聖天使而言是可理解的；同樣地，那些超越我們的聖天使所無法理解的事物，對於超越他們之上的聖天使而言，卻是可理解的。如此層層遞進，理智從權能升至權能，不斷高升，穿越所有的階級與權能，最終止於那不可言說、不可理解，且完全不可知的境界。因此，若按照亞略巴古的丟尼修所言，否定在神聖事物上具有真理，而肯定則不適合那隱密且不可言說的奧秘，那麼這位神聖的使徒，在否定了所有屬於他自身的認知，並超越了所有對存在之物的依戀後，理所當然地，當他處於那次被提的時刻，既不在肉身之中（正如他所說，因他當時沒有運作的感官），也不在肉身之外（因他當時沒有停滯的理智）。在那次被提中，他以一種不可言說且不可知的方式，領受了某些超越世界的啟示，並以沉默尊崇這些話語，將其完全保守而不外傳，因為理智無法理解，舌頭無法述說，耳朵也無法領受。

正如那些有經驗者所言，在上述美德的進程中，純正的信心與對神無偽的敬畏，成就了完美的行動；在上升的過程中，堅定的盼望與無瑕的良知，成就了無誤的自然觀照；而在「被接納」的過程中，完美的愛與那完全且自願地對存在之物超越的理智，成就了神化。他們又說，實踐哲學的任務，在於使理智脫離所有受情慾影響的想像；自然觀照的任務，在於使理智成為所有存在之物依其因由而存在的真理知識之通曉者；而神學啟蒙的任務，則在於藉著恩典，使理智在習性上盡可能地與神相似且相等，以至於因著那卓越性，對於神之後的一切事物，不再有任何認知。

從同一篇講論中，關於「約翰，這道的先鋒，真理的宏大之聲，斷定那下界的世界無法容納祂」[註：參見約翰福音 1:9]。

我若能對這位神聖且偉大的真理導師，在看見神所賜予他的智慧之偉大時，說出大衛——那位先知與君王中最傑出者——在驚嘆神在萬物中那無限的威嚴時，所發出的神聖感嘆，那該是多麼合宜啊！他說：「你的知識奇妙，高超，是我所不能及的。」[註：詩篇 139:6] 他以驚嘆來界定那不可界定的權能，除此之外，別無他法能安頓那面對不可企及之事時，靈魂那多變的根基。正如我所說，我若能以對這位智慧導師的驚嘆，領受那份聖潔的理解，而不去深究這位導師為何在歷史之外，將那被稱為「雷子」的約翰，在此處稱為「先鋒」，那便足夠了。然而，既然順服有極大的賞賜，特別是當命令要求我們順服於領袖，並花時間去認識、查考聖經，且晝夜思想神聖的律法，這對善良且勤奮的人而言最為合宜；同時，我也畏懼那推諉與不順服的危險，因此，我將憑藉著你們這些下令者的禱告，盡我所能地對這些事提出推論。

我認為，這位神聖導師所說的「歷史之外」的話語，即以基督的先鋒來取代雷子，若非透過觀照，便無法調和。因為唯有觀照，才能調和那些在歷史層面上看似彼此矛盾的事物，它以非肉身的方式，顯明了那在萬物中本質上單一的真理，而不受言語或肉身的侷限。因此，正如偉大的施洗約翰被稱為「先鋒」，是相對於那真正被期待者而言；是「聲音」相對於「道」而言，作為那預告者的先行；是「燈」相對於「太陽」而言，作為那人為的、積極的、暫時的光，相對於那自然的、本質的、非人為的、永恆且不滅的光；我認為，這也如同「悔改」宣告了那在它之後、按本性存在的「公義」，是按著救贖計畫而發生的。因此，我認為這位神聖的導師在此處，透過在歷史之外稱呼偉大的使徒約翰為「先鋒」，是想要勸勉我們：偉大的福音書作者約翰，在他所寫的福音書中，也是那透過他所宣告的、更奧秘且更偉大的「道」的先鋒，這「道」是無法以文字刻畫，也無法以肉身的舌頭發出聲音來述說的。

因為聖經的書寫，對於那些藉此被提升的人而言，是一種啟蒙，使他們在靈性上潔淨自己，脫離肉身的粗俗，或是為了那在萬物變動終結之後，將要臨到的知識。正如律法是一種啟蒙，透過其中暫時顯現的知識，引導那些藉此被教導認識那「道成肉身」之基督的人，並在祂第一次降臨時聚集到福音書前；同樣地，神聖的福音書也是一種啟蒙，引導那些藉此被教導認識那「在靈裡的道」之基督的人，並在祂第二次降臨時，聚集到那將來的世界。因為肉身與靈是……

（譯文待續）

1251

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1259 在復活之時，根據那在聖靈中將要發生的美好轉變，因著那成為肉身之神的恩典，肉身將完全被靈魂在聖靈中吞沒，而靈魂則被神——那真實的生命——所吞沒；靈魂將神視為萬有中唯一且獨一、全然顯現於眼前的存在。簡單地說，我們的一切，在未來將會因復活那神聖的恩典而顯明，其方式與我們現今所處的這些事物截然不同。正如在這裡，死亡因著罪而強大，吞噬了一切，在那裡，死亡將因著恩典而變得軟弱，並被吞沒。因此，若靈魂如我所說，善用其官能，並按照神的旨意，藉著感官世界中屬靈的理（logoi）智慧地穿越，便能帶著悟性來到神面前；但若惡用，在穿越現世時偏離了合宜的理，或許會陷入羞恥的私慾中，理所當然地將失去未來的神聖榮耀，並在無窮的永恆中被判處可怕的審判，以致失去與神的一切連結與紐帶。若它陷入這樣的判決，它將無法說自己遭受了不公，因為它擁有一個代表「不存在」的私慾作為控告者，而這是它無法推諉不知的。但我們必須將論述拉回主題。

福音書作者說：「耶穌所行的事還有許多，若是逐一地寫出來，我想，所寫的書就是世界也容不下了。」他藉此向我們啟示，他所寫下的內容，是對那更完美且至今仍無法完全領受之「道」的一種預先鋪陳。因此，若有人稱聖約翰福音書作者為「先驅」，在他所編纂的福音書中為理智預備道路，以領受那更完美的道，這人並未偏離真理。因此，導師稱那位曾發出屬靈雷聲的人為「真理的大聲」。雷聲不過是發出聲音，使聽者驚駭，卻未曾闡明什麼，這正如那啟蒙性的教導。因為凡是從神而來、為世人所寫的道，都是那藉著它在靈裡、在心中無聲地啟示，並將在未來顯現之更完美之道的先驅；它雖在自身中擁有被啟示的真理，卻並未將真理赤裸地顯露出來。因此，依我看，整部聖經的理智若能虔誠地被平整化，那麼在歷史層面上看似矛盾之處，將不會顯出任何困難或不平坦。因為每一位古聖徒，都是那藉著他們所啟示並預表之奧祕的先驅，他們藉著所受的苦、所行的事與所說的話，預先宣告了這些奧祕的原型。因此，他們可以無可指責地彼此代換，所有人皆可代表眾人，每個人皆可代表他人，甚至在聖經的習慣用語中，這些聖徒的名字也被用來指代他們所寫的書。主稱施洗約翰為以利亞，無論是因為如導師們所說，他們在美德上的習慣相同，在心靈的純潔與生活的嚴謹上一致，還是因為兩者在恩典的能力上具有同一性，又或是因為其他隱祕的理由，唯有身為神的主自己，以及那些從祂那裡領受此類奧祕智慧的人才知曉。同樣地，祂稱律法為摩西，稱先知書為先知們，正如祂在引入亞伯拉罕父長對那在陰間受苦的財主所說的話時：「他們有摩西和先知可以聽從」，祂以摩西和先知本人，來指代他們所寫的神聖書卷。這並不奇怪。因為若藉著他們所宣告的是同一位，那麼所有人都可以被理解為指向他們所宣告的那一位，且每個人都可以虔誠地代表所有人，無論是那些在舊約奧祕中服事的人，還是那些被託付福音恩典宣講的人。因此，正如偉大的施洗約翰可以虔誠地被理解為代表整個新約及其敬拜，同樣地，偉大的約翰福音書作者也可以被視為真理的先驅，作為那將在未來更清晰地被宣講之更神聖之道的聲音，以及將要顯明之真理的影像。因為救恩的奧祕，是藉著影兒、影像與真理智慧地安排的。正如神聖使徒所言，律法擁有未來美事的影兒，而非事物的本體影像，藉此，道以一種模糊的真理暗示，引導律法之下的人去領受福音。而福音則擁有真理的影像，從那時起便清晰地掌握了那些已經獲得未來美事之相似性的人。道藉著盼望，使人準備好去領受真理的原型，使人得著生命，成為基督活生生的影像，在恩典中與祂合一，而非僅僅是摹本，甚至或許就是主自己——除非這話對某些人來說顯得過於沉重。正如他被神聖的導師稱為他自己的先驅，因為他向那些領受者展示了自己，藉著謎語、聲音與類型，作為他自己的先驅，並藉此引導人走向那赤裸的真理；這點由主自己的話語所證實，祂說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。」祂指出了那比過去的教導更崇高，但比起藉著聖靈在祂之後關於祂自己的教導，卻又顯得卑微的教導。因此，祂理所當然地補充道：「只等真理的聖靈來了，他要引導你們進入一切的真理」；或者如祂在別處所說：「看哪，我與你們同在，直到世界的末了。」這並非說在此之後祂就不再與他們同在，而是說祂將顯得比他們先前所認識的更崇高，並將按照他們的能力被認識。因為祂恆常自存，不因改變而變動，也沒有增減，祂因著良善的超絕，對眾人成為一切：對卑微者成為卑微，對崇高者成為崇高，對那些因祂而神化的人成為本性上的神。因此，現世中關於人的一切護理形式與奧祕，無論多麼偉大，都只是未來事物的預備與預表。因此，主那暫時可領受的道，與未來將更奧祕地賜給門徒的道相比，以及祂的第一次降臨與第二次降臨相比，祂都是祂自己的先驅，在自身中對聽者的能力模糊地展示，卻未曾顯明那些祂在隱祕中默然持守的奧祕，因為這些奧祕對受造物而言暫時是完全無法領受的。因為凡是受制於文字與聲音的事物，正如所說的，必然會指向那顯明與清晰的道；因此，基督神對門徒所說的那些關於不可言喻之理智或領悟的話語，這位神聖的導師或許稱之為約翰，因著領受者的能力，而美好且智慧地稱之為先驅的恩典。

出自同一篇論述，關於：

「關於神的論述，越是完美，就越難以企及，且面臨更多的反對意見，其解答也更為艱難。」

若被造物是多樣的，那麼被造物必然也是不同的，既然它們是多的。因為多樣的事物不可能不是不同的。若多樣的事物是不同的，那麼我們必須理解，它們在實體上所依據的理（logoi）也是不同的，正是藉著這些理，以及為了這些理，不同的事物才顯出差異；因為若它們所依據的理沒有差異，不同的事物之間就不會有差異。因此，正如感官在自然地感知感官對象時，必然會根據領受能力，對那些處於感官之下並被感官所感知的事物，產生許多不同的認知；同樣地，理智在自然地感知萬物中存在的理時，在這些無限的理中觀察神的作為，便產生了許多無限的、關於它所感知之神聖作為的差異。理智理所當然地會顯得能力薄弱，且在探究那真實存在之真理的科學方法上顯得無助，因為它無法理解，在每一個個別事物的理中，以及在萬物所依據的共同理中，那真實地不屬於被造物、卻真實地作為萬有之主且超越萬有的神，是如何存在的。因此，若按照真實的理，每一種神聖的作為，都藉著自身在每一件事物中，按照其特定的理，無分地、全然地指明了神，那麼誰能準確地理解並述說，神是如何在萬物中共同地全然存在，又在每一件被造物中個別地存在，既無分又無割裂，既不隨著萬物那無限的差異而多樣地分散，也不隨著個別事物的獨特存在而收縮，更不隨著萬物那單一的整體性而收縮那些差異，而是真實地在萬物中成為萬有，且從未脫離祂那固有的、無分的單純性？因此，導師說得好，關於神性的論述有許多認知，藉此我們僅能得知神存在；而解答則更為艱難，藉此我們再次學習到祂「不是什麼」；這是為了阻止那些自以為能以空洞的理智構想來理解神的人，進行無益且有害的好奇，因為對於這些人來說，連被造物中最後一項事物，其真實存在的理，也是無法理解的。

出自關於「子」的第一篇論述，關於：

「因此，單一性從起初動向二元，直到三位一體才停止。」

凡是按本性運動的事物，必然是因著某個原因而運動；凡是因著原因而運動的事物，必然也是因著某個原因而存在。凡是因著原因而存在且運動的事物，必然有一個存在的開端，即那使它存在並由之被帶入存在的「原因」；而運動的終點，則是那使它運動並趨向的「原因」。凡是因著原因而存在、運動且被造的事物，必然是為了某個目的。若運動者的終點是那使它運動的「原因」，那麼這必然與它被造並存在的原因是同一個。因此，對於任何存在且按本性運動的事物而言，那作為開端與終點的「原因」，必然是唯一的，萬物皆因它而存在與運動。因為那作為活躍的能力，既以開端的身分神聖地產生了被造物，又以終點的身分護理地吸引並終結了運動的事物。若凡是運動且被造的事物，都是因著原因而存在、運動與被造，那麼凡不是因著原因而存在的事物，顯然既非被造，也非可動。因為那完全沒有存在原因的事物，是不會運動的。若那無原因者必然是不動的，那麼神性就是不動的，因為它沒有存在的開端，且是萬有的原因。那麼，或許有人會問，這位令人讚嘆的導師，為何在上述論述中將神引入為「運動的」？我們將回答他：他無疑知道，「每一種技藝的維繫之理，在自身中完全保持不動」，例如，當它在屬於同一技藝的每一種形式中塑造時，它被稱為「運動」，與其說是因為它自身被運動，不如說是因為它藉著運動那被技藝所造之物而顯現；或者，正如光被稱為「運動」，因為它推動視覺去觀看，但它本身作為視覺的動力，比起被運動者，更適合作為視覺的原因。同樣地，神性在實體與本性上完全不動，作為無限、無關聯且無界限的存在，就像一種內在於萬物實體中的科學之理，被稱為「運動」，是因為它護理地推動每一件被造物，按照其本性所應運動的理，並作為原因，無私地接納關於它所造之物的一切稱謂。這點，那位神聖且偉大的狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）在探究這些問題時，曾給予讚許，他說：「神學家為何有時稱神為愛、有時稱神為慈愛、有時稱神為可愛與可親？」他以這些話總結了論述：「因為祂藉著前者而運動，藉著後者而推動；更清晰地說，神作為愛與慈愛而運動，作為可愛與可親而吸引萬物趨向祂，即那些能領受愛與慈愛的事物；再清晰地說，祂運動，是因為祂在那些能領受愛與慈愛的事物中產生了內在的關係；祂推動，是因為祂作為本性上的吸引力，吸引那些趨向祂的事物；又說：祂推動並運動，彷彿渴求著被渴求，愛著被愛，喜愛著被喜愛。」按照這種方式，神聖的貴格利也說：「單一性從起初動向二元，直到三位一體才停止。」它在領受者的心靈中運動，無論是天使還是人類，藉著它並在它之中探究關於它的事；更清晰地說，它在最初的衝擊中，無分地教導他關於單一性的理，以免對第一原因產生分裂；它進一步推動他去領受那神聖且不可言喻的豐盛，奧祕且隱祕地對他說，不應認為這良善的道、智慧或成聖的能力是空虛的，這些是同本質且具位格的，以免人們誤以為神性是由這些屬性組成的複合體，而非相信這些屬性是祂永恆的存在。因此，神性被稱為「運動」，是作為那探究方式的原因。因為若沒有光照，……

1261

1262 《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER）

[註：此處原文為拉丁文譯本與希臘文原文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯本以釐清語意。]

若要將這些（屬性）歸諸於神性，是不可能的。然而，神被稱為「動」，又是因為祂透過聖經，對自身那更為完美的道理，進行了分門別類的彰顯；這道理始於宣認父，進而宣認子與父同為一體，並接納聖靈與父、子同享尊榮，且引導受教者一同敬拜（2046）那在完美合一中的完美三位一體，亦即在三個位格中，擁有同一本體、神性、能力與作為。

從同一篇講論，論到：「我想，『願者』與『願望』是兩回事，『生者』與『出生』是兩回事；若我們沒有喝醉的話，『說者』與『道』也是兩回事：前者是那推動者，後者則如同那推動本身。」

因此，所願之物並非願望本身，所生之物也非出生本身（因為這並不必然隨之而來），所聽之物也非發聲本身，而是屬於那「願者」、「生者」與「說者」。然而，在神裡面的，則超越了這一切，因為對祂而言，出生或許就是那「生之願望」（12）。

針對那些為了尋找褻瀆獨生子的機會，而攪亂一切，並主張獨生子是出於「願望」而非出於「父」的亞流派，這位智慧的教師說了這些話，藉此顯明他們針對真理所設的一切詭計，皆可輕易瓦解。因為，若我們說靈魂的那些能力（有人或許會稱之為靈魂本體的補充部分）能在其所共存的本體中運作，但若沒有那「願者」的點頭，它們便無法透過具體的作為而動；即便假設它們能因自然的運動而產生各自的願望，但若沒有那擁有這些能力者的「傾向」（我姑且這麼說），它們也完全無法產生任何具體的作為。因為，若沒有那擁有此能力者的「傾向」（這傾向賦予其在行動中達成目的的效力），那麼僅憑能力本身，並不能必然產生工作，因為那能力本身是沒有位格的（205α）。他們徒然地提出了「願望」，若沒有那擁有並願意此願望者，它便無法成就任何事。這就是教師所說的：顯然，若沒有那作為主體、且在其中運作者的參與，願望並不必然隨之產生所願之物，其餘各項亦然。因此，你們這些人，若要從我們人類的例子來推論神聖之事，那麼至少請根據你們自己的假設來承認：那些在中間關係中彼此共存的事物，必然是同時存在的——我指的是願望者與所願之物、生者與所生之物，皆是根據這關係而彼此共存。

1263

聖馬克西姆宣信者（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1264

正如沒有「見者」與「所見之物」便沒有「視覺」，沒有「思者」與「所思之物」便沒有「思想」；同樣地，沒有「生者」與「所生之物」便沒有「出生」，沒有「願者」與「所願之物」便沒有「願望」，因為如前所述，若沒有「願者」的參與，願望並不必然隨之產生所願之物。若這些事物是根據關係而同時存在的（因為兩者之間的關係是不動的），那麼，根據你們的說法，那藉由出生而生的子，與那永遠為父的生者父，便是同時存在的，且在祂與生者父之間，絕不容許有任何時間的間隔；如此一來，子便不再是「願望」的子，而是「生者」父的子。教師說，這些話是從我們人類的例子來說的；至於在神裡面的，則超越了這一切，因為對祂而言，出生或許就是那「生之願望」。他之所以加上「或許」這個副詞，是因為子從父而生的出生，甚至超越了願望。因為子並非藉由願望而與父分離，父的願望也不在任何方面先於子，因為父並非先於子而存在，正如心智並不先於從它而出的道，光也不先於光輝。因為父與那無始地從祂而生的子，同時擁有存在，也擁有一個單純且不可分割的願望，正如祂們擁有一個本體與本性。

從同一篇講論，論到：「否則，有什麼能阻止我提出這個命題：『父在自然上較大』，然後再接受另一個命題：『在自然上，並沒有什麼是絕對較大的，父也不是』，最後得出結論：『較大者並非絕對較大，或者，父並非絕對是父』？」

當這位智慧的教師，基於「因」的緣故，正確地界定父大於子（因為子是出於父，而非父出於子）時，亞流派的人便惡意地接受了關於「自然」的命題，並以此推導出「在自然上較大」的結論。首先，他勇敢地駁斥了他們那種謬誤的推論，說道：「我不知道他們是在欺騙自己，還是在欺騙那些聽他們講論的人。因為，並非所有關於某物所說的話，都能同樣地應用於其所屬的對象上；必須清楚所指的是什麼，以及所說的是什麼。因為，他（教師）說，並非所有關於『因』作為『因』所說的話，都能同樣地應用於『自然』上。因為，若要舉例，將關於『智者』或『君王』作為『智者』或『君王』所說的話，應用於其所屬的對象（如人類）身上，並將那些關於『智慧』作為『智慧』、關於『王權』作為『王權』所說的話，強行與那些對象的本體定義混為一談，這是不合道理的，因為這些話與本體的道理完全沒有關係（206α），不能作為其構成性的差異與補充部分，來接受其定義。」接著，他更智慧地將他們自己的命題組合成一個三段論，用他們自己的劍擊敗了他們。其內容如下：

「否則，有什麼能阻止我提出這個命題：『父在自然上較大』，然後再接受另一個命題：『在自然上，並沒有什麼是絕對較大的，父也不是』，從而得出結論：『較大者並非絕對較大，或者，父並非絕對是父』？」

為了讓我們更清楚、更連貫地理解，若可以的話，我們將其繪製成圖表，從對方的論證開始，並以父的教導作結。

亞流派（即優諾米派）的命題：

「若父在自然上是子的因，且父大於子，那麼父在自然上就大於子。」

我們聖父貴格利的解答，藉由歸謬法駁斥了反對者：

「若按照你們的說法，父在自然上大於子，而那在自然上的並非絕對較大，也不是父，那麼『較大者』便非絕對較大，或者『父』便非絕對是父。」

那些拒絕真理的人，就這樣被他們自己的詭計所俘獲，並被駁倒了；他們空洞地被敬虔所拋棄。因為在這樣的論證中，結論是命題的構成部分，而命題則是結論的界定，那些自以為聰明的人，正因極度的無知而陷入其中。

1265

《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER） 1266

「若可以的話，即便說是『作為』，你們也無法藉此勝過我們。因為，若父確實產生了這作為，那這作為本身就是『同質』，儘管關於此事的作為之假設在其他方面是不合理的（14）。」

因為那些將舌頭磨得像剃刀般對抗真理的人，曾提出質疑說：「『父』是本體的名稱，還是作為的名稱（206β）？」他們這樣做是為了：若我們說「父」是本體的名稱，他們便能由此推導出子與父是「異質」的，因為同一本體不能容納兩個本質上不同的名稱（因為如果「父」是本體的名稱，那麼「子」就不可能是同一個本體的名稱）；若我們說它是作為的名稱，他們便能清楚地顯示我們承認子是父的「作品」，如同一個「作為」。在駁斥了他們關於專有名詞的謬論後，教師隨即對他們說，「父」既不是本體的名稱，也不是作為的名稱，而是「關係」的名稱，是指父對子、或子對父的關係。他以一種包容的方式引導他們，說道：「若可以的話，即便說是『作為』」，並補充道：「因為父確實產生了這作為。」這顯然是指「同質」，如同一個本質上存在且活著的作為，正如那些具有神聖思想的真理教師們，稱那獨生神道與父的子為「活道」、「能力」與「自存的智慧」。他們說，另一種作為是關於「外在事物的製作」，藉此，某人對外在且異質的事物進行運作，從預先存在的物質中製造出與其自身本體相異的事物。他們說，這種作為是與科學性的技藝相結合的。關於這一點，神聖的教師說：「儘管在其他方面是不合理的（顯然是指它被採納的方式），這種關於作為的假設，特別是在應用於父與子時，因為虔誠的心甚至不容許我們將第一種作為正確地應用於祂們，因為獨生子的存在超越了這一切，祂是從父而生，且與父同在、在父裡面，是不可言說且不可理解的。」

1267

聖馬克西姆宣信者（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1268

他們說，在存在的事物中，總共有兩種作為。其中一種是自然地從存在的事物中，產生出與其同類、同本體，且在各方面都與其自身相同的事物。關於這一點，教師為了稍微阻止他們褻瀆，寬容地順應了這些詭辯者，說道：「若按照你們的說法，根據所提出的論點，『父』是作為的名稱。」對此他補充道：「因為父確實產生了這作為。」顯然是指「同質」，如同一個本質上存在且活著的作為，正如那些具有神聖思想的真理教師們，稱那獨生神道與父的子為「活道」、「能力」與「自存的智慧」。他們說，另一種作為是關於「外在事物的製作」，藉此，某人對外在且異質的事物進行運作，從預先存在的物質中製造出與其自身本體相異的事物。他們說，這種作為是與科學性的技藝相結合的。關於這一點，神聖的教師說：「儘管在其他方面是不合理的（顯然是指它被採納的方式），這種關於作為的假設，特別是在應用於父與子時，因為虔誠的心甚至不容許我們將第一種作為正確地應用於祂們，因為獨生子的存在超越了這一切，祂是從父而生，且與父同在、在父裡面，是不可言說且不可理解的。」

從第二篇關於子的講論，論到：「神並非因著『道』而被稱為神，而是因著那落入視覺感官的部分。因為，那作為『神』的，怎能被稱為『神』呢？正如父並非因著人性，而是因著『道』而被稱為父。因為祂由雙重本性構成；因此，其中一個名稱正確地應用於兩者，另一個則不正確；這與我們的情況相反。因為神正確地是我們的神，但並不正確地是我們的父（15）。」

「『正確地』一詞應應用於兩者，即『父』與『神』，因為這兩個名稱都能因著一個位格，而正確地應用於基督。因為神正確地是基督的父，因為祂是子與神道，且即便在道成肉身之後，祂仍是聖三一中的一位；祂也正確地是同一位基督的神，因為祂確實是人，且因著肉身，被列為人類中的一位；因為關於部分的，正確地被歸於由其組成的整體，因為整體正確地接受了那些自然屬於其部分的事物，並藉此而存在。『不正確地』一詞同樣應應用於兩者，即『神』與『父』，因為這兩個名稱都不能正確地應用於基督，這是由於祂們所由之構成的本性在自然上的差異。因為那些屬於整體（因著結合）的事物，絕不能正確地歸於其部分中的任何一個。『與我們的情況相反』，也就是說，與我們的情況相反或顛倒。因為當我觀察本性的差異，並在思想上進行區分時，我無法將這兩個名稱正確地應用於兩者，即『父』與『神』。因為父並非正確地是『道』的神，神也並非正確地是『肉身』的父。『相反地』，也就是說，反過來或顛倒過來，即關於『正確地』與『不正確地』，在結合與位格合一的情況下，以及在自然差異與思想區分的情況下，當我們將其視為一個基督時，祂正確地接受了『神』與『父』的名稱（基於上述的因）；而當我們從本質上區分本性時，則反過來，祂不接受『正確地』的稱呼，正如我們的情況一樣。因為神正確地是我們的神，正如祂是『道』之肉身的神，但祂並不正確地是『父』，正如祂也不是『道』之肉身的神。因此，我們應當將整體的屬性歸於部分，將部分的屬性歸於整體，這樣對所論之事的理解就會變得簡單而清晰。為了讓所說的更清楚，當我們將基督視為一個位格時，應當將『正確地』應用於兩者，即『神』與『父』；但當我們因著那不可混淆的存在，而觀察基督所由之構成的本性時，則應當應用『反過來』，也就是『不正確地』，正如我們的情況一樣。教師透過補充說：『這就是為什麼名稱的結合會使異端陷入錯誤，因為名稱因著結合而相互替換。』這清楚地表明了這一點。證據在於，當本性在思想上被區分時，名稱也隨之被區分。也就是說，只要你將基督視為一個位格，名稱的結合就是不可分割的；但當你在思想上區分了構成基督一個位格的本性時，你也就隨之區分了名稱；或者，因為基督在本性上是雙重的，所以『神』與『父』這兩個名稱都應用於祂，當名稱與本性相稱地同時被宣認時，是『正確地』；而當兩者（祂所由之構成的本性）因著一個位格，而相互交換其自然的屬性時，則是『不正確地』。那些當時與現在的異端，因為不知道，或者更正確地說，不願意這樣做，而不斷褻瀆獨生神道，有時因著人性將祂降為受造物，有時因著否認祂所由之構成的本性而混淆了救贖的經綸。另一位對神聖之事極為精通的人，在被我諮詢過這個問題後，這樣說：『這「正確地」與「不正確地」應用於兩者，是屬於同一個關係性的範疇，無論是「父」還是「神」，或是兩者，都是作為一個基督的名稱，祂是由兩個相反的部分所組成，即「正確地」與「不正確地」。若父被稱為基督的神，是基於對兩種本性的思想，那麼對於受造物而言是「正確地」，對於神道而言則是「不正確地」。同樣地，從相反的角度來看，父對於「道」而言是「正確地」，對於……』」

1271

1272 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 論述中，關於「基督之父」的稱呼，若就兩性而言，對受造物而言是「非本質地」（improprie），但對神「道」（Sermo）而言則是「本質地」（proprie）。反之，對受造物而言，「父」是「非本質地」，而對「道」而言則是「本質地」。在我們之中，這些稱呼的使用方式亦是如此。因為對我們而言，祂是「本質地」的神，卻是「非本質地」的父。我接受了那位智者對此的見解，認為這說法極佳，故將其編入書中。

出自同一篇講道，論及：「接受祂，即基督，是生命、審判、列國的產業、對一切血氣的權柄、榮耀、門徒，或諸如此類被稱呼的事物」，且導師在這些之後補充道：「這也關乎人性」，隨後又補充：「若你將這些也歸於神，亦無不妥。因為你所給予的並非外加之物，而是從起初就與祂同在的，是基於本性的邏輯，而非基於恩典（16）。」

我曾多次就此自問：正如導師所言，神被稱為「接受」祂本性所擁有的事物，究竟是基於何種邏輯？在無法使自己確信後，我最終決定去請教一位智慧的長者。他極其精闢地引導了關於此事的論述，如此說道：假設我們知道某人要向聽眾解釋萬物的本性，他會對他們說：「讓我們歸給神全能、智慧、良善、公義、對受造物的服事、順服、受限制性、從無中被造，以及隨之而來的一切，正如每種本性在共同概念中所要求的那樣。」因此，他所說的「讓我們歸給神」，並非提供祂所沒有的，而是指祂本性所擁有的。因為這「讓我們歸給」意味著，透過那些附屬於本性的事物，將其與非本性的事物區分開來。同樣地，在此處也要虔敬地領受導師所說的：「若你將這些也歸於神」，意思是，當本性從那些辨析事物的人那裡，領受了附屬於它自身的事物時。

出自同一篇講道，論及：「因為我們說神不可能為惡，或根本不存在（17）。」

我也曾就此詢問上述那位智慧的長者，他回答說，「不存在」並未與前文相連，以免我們推導出「神是惡的」這一結論。因為我們說「神不可能為惡，或不存在」，並非指「惡」是共同的，而是指「為惡」是共同的。兩個否定詞構成了一個肯定。因此，否定詞「不可能」與「不為惡」結合，便推導出「是惡的」。事實並非如此。絕不！每一句話都有其各自的起點，以便語句能如此平順：「因為我們說神不可能為惡」，在此處應斷句，然後重新開始另一個意義，並補充：「或不存在」，即缺乏存在。

出自同一篇講道，論及：「你有子的稱呼，藉著這些稱呼前行，凡是崇高的，就以神聖的方式；凡是屬肉體的，就以體恤的方式；或者說，完全以神聖的方式，好讓你從卑微中上升，成為神，為了那位為了我們從高處降下的人（18）。」

凡以崇高的默想，照亮了對每一神聖稱呼的理解，並將其引導並轉化為每一稱呼的本源與屬靈意義，且藉著為美德所受的勞苦，使肉體的心思順服於聖靈，甚至順服至死的人，他確實是「藉著神聖的稱呼前行」，在靈與肉體上都無可指責，踏上了那條神聖且引向神的路徑。「崇高地」是根據神祕的默想，藉著崇高的稱呼；「體恤地」則是根據實踐的哲學，藉著屬肉體的事物，奔向那上頭的安息；「或者說，完全以神聖的方式」，因為默想性的行動並不缺乏理性的恩典；但他明確指出，為了意志能從肉體中分離，藉著對其自然衝動的徹底割禮，好讓他自己也能藉著恩典成為神，在肉體上藉著行動超越物質，在心思上藉著默想超越形式——萬物的存在正是由這些構成的——使自己站立。總而言之，藉著美德與知識的習慣，完全成為無物質且無形式的，這是藉著那位為了我們，在物質與形式中，真實地從我們之中成為神的神——道（Logos），祂按本性而言，本質上是無物質且無形式的。或者再次說，「完全以神聖的方式」，是因為他成就了人類所能及的美德與知識，並因著對神與鄰舍的體恤，獲得了不動心（apatheia），為了他人的虧欠而受苦，並甘願捨棄靈魂，如同完全脫離了污點與瑕疵。

同一作者，出自《聖誕講道》，論及：「自然的律法被廢除；上頭的世界必須被充滿。基督命令：我們不可抗拒。」 自然的律法確實被廢除，並促成了上頭世界的充滿。顯然，若不廢除，上頭的世界將保持不完整且未被充滿。那麼，哪些是所廢除的自然律法呢？我想，是藉由播種的受孕，以及藉由敗壞的出生。這兩者都完全無法刻畫出神真實的道成肉身與完美的降世為人。因為那受孕確實是播種的，而那出生卻完全是脫離敗壞的，是純潔且未受觸碰的。因此，即便在生下所生之子後，母親仍是童貞女，因此她反而保持了不動心，這既是奇蹟，也超越了所有自然的律法與邏輯。神竟屈尊藉著她以肉身誕生，反而藉著出生，將童貞的束縛緊緊繫在她身上，如同母親一般。這件事無論是事實還是聽聞，都確實令人驚嘆：嬰孩誕生並產出，而母親的生育之門卻未開啟。因為確實需要，確實需要自然的創造主，藉著祂自己修正本性，首先廢除那些因著罪與悖逆，判決人類與無理性動物一樣，擁有彼此繁衍之特性的自然律法，並由此更新那最初且真實神聖創造的律法，好讓人類因疏忽而如軟弱者所失去的，神能因祂的仁慈如大能者而修復。因此，若因罪而強加的自然律法在基督裡被廢除，且所有奴役性的情感騷動，因著「道」的降臨而完全消失，那麼正如導師所言，上頭的世界必須被充滿。對此，我們不可抗拒。因為若那舊的、服在罪下的亞當，身為平凡的人，因悖逆廢除了最初在靈裡的自然律法，並用他那在肉體中播種、走向敗壞的後裔充滿了下頭的世界，成為他那過犯樣式的首領，且無人能反駁；那麼，那位無罪的新亞當——基督神，廢除了因罪而引入本性的無理性律法，作為「道」，祂理當用那些在靈裡從祂而生、走向不朽壞的人充滿上頭的世界，成為祂那順服樣式的首領。對於那些稍有感知、認識神的主權及其偉大的人，無人能拒絕相信。因此，上頭的世界被那些在基督裡於靈中重生的人所充滿，如此，那屬肉體與下頭出生的律法便獲得了適當的終結，萬物皆以均衡的秩序向著上頭的世界調整。

關於同一主題的另一觀察。 由於導師的講道似乎還容許另一種解釋，我將盡我所能提出這一點，願神在福音中指引這話語。萬有的唯一原因與我的神耶穌，在比喻中隱祕地教導：那從神聖的一百中走失的羊，那在神聖的十中遺失的錢幣，以及那愚昧地離開父親、破壞了兄弟間神聖二元和諧的浪子。祂稱人為「羊」，是因為人是被眷顧的，我想，也是被引導、被安置的，並能為擁有者提供三種必需品：羊毛、羔羊與奶，如同藉著自然默想的邏輯與方式，既被餵養也餵養；藉著道德哲學的方式，既被穿戴也穿戴；藉著真實洞見的奧祕，在同類繁衍中既致富也使人致富。「錢幣」，是因為人是光明的、屬王的，且在形象的邏輯上，標誌著神聖的原型，並盡可能地成為神聖美感的接受者。「子」，是因為人是父親產業的繼承人，且因恩典的賞賜，與父親享有同等的尊榮。神作為眷顧者，尋找並找到了這如迷途之羊的人，將他放在自己的肩上，帶回了與同類共處的羊圈。作為被情感玷污、失去了原初美麗的「形象」，「道」作為智慧，將祂自己的肉身如同點燃的燈，藉著祂神性的光找到了他，並使這尋獲成為大喜樂的緣由，藉此補足了神聖之十的缺失。作為在罪中死亡、在對神的無知中失喪的「子」，祂如同慈父般接納了回頭的人，並再次完整地賦予他原初尊嚴的標記。而這一切中最偉大且最神祕的，是祂宰殺了肥牛犢。這牛犢究竟是誰，以及牠那奇妙的犧牲（依我看，這就是那關於神聖且不可言喻的護理、那不可理解且不可知之方式的最隱祕、最不可知的「道」，以及祂對萬有神聖的傳遞），祂將子的回歸作為不可言喻之喜樂的總結，這回歸宏偉地補足了子的二元，無論這二元是指什麼，以及在那之前的錢幣之十，與更早之前那一百隻羊。關於這些，若你願意，我們現在暫且不談，待神賜予時，我們將在其他地方，以更精細的研討，神祕地觀察每一數字中所蘊含的邏輯。因此，若好牧人將人如羊般放在肩上帶回同類之中，若主與救主作為神的智慧與能力，藉著道成肉身，找到了那如錢幣般擁有屬王形象印記的人，若慈愛且永遠憐憫的父親接納了回頭的子，並將他列入天上的權能之中，藉著得救的人補足了天上每一數字的缺失，顯然，基督神充滿了上頭的世界，在祂自己裡面神聖地成就了萬人的救贖。

關於同一主題的另一默想。 若你願意，我們也可以用另一種方式探討這個問題。那些精確觀察萬物本性的人斷言，每一本性的律法，都是其存在與產生之邏輯的穩定且不可變更的堅固性。我想，任何有理性的人在聽到這關於自然律法的定義時，都會同意它是正確的。若這是真的，顯然自然律法必然既保守了本性的邏輯不被侵犯，也保守了其根據位置的處所完全不被改變。然而，那位以律法、邏輯與本性，智慧地界定了萬物存在的人，祂超越了本性、律法、心思、邏輯、處所與運動，祂並不以任何合乎本性的方式作用於本性之下的事物，而是以適合祂自己的方式，超越本性地處理那些本性之下的事物，祂既行事也承受，奇妙地保守了祂自己（承受者）與那些被愛者（被作用者）之間，那合乎本性且純粹的不變性。因此，祂真實地向我們降下，藉著祂在我們之中的顯現，成為了完全的人，卻絲毫沒有改變祂自己，也未曾經歷任何處所限制的危險，祂完美地使我們神化，絲毫沒有因改變而減損我們本性的任何部分，祂毫無保留地將自己完全給予，並在不可言喻且不可破壞的聯合中，完全地取了人，絲毫沒有減損另一種完美。祂確實是完全的神，也是完全的人，藉著祂在兩者中真實的完美，為祂自己作見證，證明了兩者皆是不變且不可動搖的。神就是這樣廢除了自然的律法，在合乎本性的事物中，以超越本性的方式運用了本性。

關於「上頭的世界必須被充滿」的另一默想。 因此，若基督作為人，是我們本性的初熟果子，如同整團麵的酵母，在神與父面前；且根據人性的觀點，祂在神與父面前，是那位從未離開祂在父裡之穩定性的人，作為「道」，我們不可懷疑，根據祂在父面前的祈求，我們將會在那裡，即祂作為我們人類初熟果子所在的地方。因為正如祂為了我們，不變地降下，並在沒有罪的情況下，成為了像我們一樣的人，在奇妙地廢除了自然律法之後，我們也將隨之藉著祂上升，藉著恩典的奧祕，成為像祂一樣的神，且絲毫不會改變我們的本性。如此，根據那位智慧的導師，上頭的世界再次被充滿，身體的肢體按著尊榮與功德聚集到頭那裡，顯然，每一肢體……

1281

1282 《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER）

願每一個肢體，都能因其美德的親近，藉著聖靈的建築工程，合宜地獲得其相稱的位置；並願那在萬有中充滿萬有、且在萬有中被成全者，能藉著祂的身體，將萬有充滿，並從萬有中得著充滿。因此，無論是如前所述，藉著那些在基督裡重生之人的屬靈重生；或是藉著那在基督裡、並藉著基督在天上所成就的奧秘數目的補滿——即指那屬神的理性羊群的百位數、屬靈德拉克馬（drachmae）的奧秘十位數，以及屬子民的尊貴二位數；又或是藉著身體各肢體向其本有的頭、以及向那團麵的本有初熟果子的聚集——這上面的世界，必將照著導師所言而完全充滿。這充滿在基督裡早已成就，但將來還要在那在基督裡的人身上再次成就，屆時他們將與祂同長大，且那些藉著祂死亡的樣式，已經歷過與祂相同苦難的人，也將成為祂復活的參與者。

出自同一講道，論及：「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上；因祂是藉著十字架被高舉的（20）。」

這位偉大的導師，在論及大先知以賽亞所說關於那道成肉身之「道」的講道時，為了將前述的論點按順序銜接起來，便以其一貫的簡明風格，闡明了何謂「政權必擔在他的肩頭上」，他說：「因祂是藉著十字架被高舉的。」然而，既然十字架在我們的思維中容許許多不同的觀照，那麼探究導師在此處是以何種意涵稱十字架為「政權」，便顯得十分值得。因為十字架可以從形式、構成、各部分的特性、作用，以及其他許多為愛慕神聖事物者所能見的思維角度來觀照。從形式上來看，當十字架被視為一種力量，它界定了萬有——無論是上方的、下方的，還是兩側的——並以其各自的界限將其包容；從構成上來看，當它顯示出那治理萬有之能力的本質、護理與審判，亦即這些事物的彰顯——我指的是智慧、知識與美德——時，它以垂直的線條象徵那創造性的本質與智慧，以橫向的線條象徵那保存性的護理與知識，並藉著整體象徵那作為惡行與不義之征服者，且將受造與被保存之物與其本有的源頭及因由連結起來的審判與美德；從各部分的特性來看，當十字架藉著垂直的線條，象徵那恆常如一、從不因其穩定與不動搖的安置而偏離自身固有的堅固性的神，並藉著橫向的線條，顯示出整個受造界完全懸繫於神，除了神之外，別無其他存在的根基或基礎；從作用上來看，當它象徵那些被釘在十字架上之人的不活動與治死。依我之見，導師正是以這種觀照方式，領受了先知的這句話。因此，正如每一種權柄（用我們的事物作為例子來證明超越我們的事物之真理是好的）都有一些標記，藉此使領受者在眾人面前顯明，一人是從君王那裡領受了此權柄——例如官員所持的所謂「敕書」（codicilli），另一人則藉著劍作為所謂「杜奇亞努斯」（duciana）的標記，而其他人則藉著其他不同的信物——這些標記是他們親自從君王那裡領受並由自己雙手持拿的，但當他們離開宮廷時，便交給僕人攜帶；同樣地，我們的主耶穌基督，就其人性而言，領受了祂自身權柄的象徵——祂的十字架，並在肩上扛著走出去，祂親自先背負了它，然後交給他人，藉此表明：凡被委以權柄的人，必須首先帶領那些受此權柄引導的人，並護衛那些歸屬於此權柄的人（因為唯有如此，他們才會樂意接受祂的勸誡與教導），然後再命令那些受託於他的人做同樣的事。

若我們主耶穌基督的權柄標記是十字架，且祂將其扛在肩上，那麼我們就必須知道，祂藉此奧秘地想要表達什麼，以及祂為何如此安排並忍受這一切。精通象徵的人說，肩是「行動」的證據，而十字架則是「不動心」（impassibilitas）的證據，因為它產生了治死。因此，我們的主與神藉著這些謎語，完成了這兩者（我指的是行動與不動心）所象徵的事物，為了不讓行動因虛榮而毀壞，祂藉著自己所成就的事，向那些順服祂的人顯明了這些美德，幾乎是大聲疾呼道：「這是我權柄的標記：因此，你們中間凡愛慕這權柄的人，就當捨己，背起他的十字架來跟從我（24）。」這就是那治死情慾的行動、良善，以及那不受嫉妒影響的正直心靈。祂藉著這些話語表明，祂渴望所有人都像祂一樣運用這權柄。因為神聖的導師說「因祂是藉著十字架被高舉的」，依我之見，祂是藉此向我們傳達：當人類的理性本性藉著行動以及與之結合的不動心而高舉時，基督祂自己顯然也被說成是同被高舉的，亦即在人裡面那基督化的狀態，按著順序與法則被高舉，藉著不動心的行動，進入對本性的知識性觀照，並由此進入神學的奧秘引導。這正是我認為聖狄奧尼修斯（Areopagita）在以下話語中所要表達的：「但既然神是神聖紀律的開端，藉此神聖的心靈得以認識自身，那麼任何回歸到本性內在之光的人，起初將會看見他自己究竟是誰，並將首先從他對光的仰望中領受神聖的恩賜；而那以不動心的眼睛，正確且妥善地審視自身的人，將會離開那無光無知的深淵，並在尚未完全領受神那最完美的照明與交通時，便會自發地渴慕它，並將逐漸地藉著他最初的狀態，按著順序與神聖的方式，被提升至那至高神聖的交通中（21）。」因此，照著這位偉大且具神聖心靈的導師所言，當我們在靈裡照著祂被高舉時，那唯一的至高者便藉著十字架與我們同被高舉，當我們藉著行動與隨之而來的不動心被引入知識，並藉著那知識在無形的理智中被提升至神聖的觀照與啟蒙——我甚至敢大膽加上：與神的交通。

出自同一講道，論及：「道變得粗糙（22）。」

神聖的導師說「道變得粗糙」，依我之見，其意涵如下：或者因為「道」本是單純且無形的，且按順序在靈性上餵養著天上所有神聖的權能，祂卻甘願藉著祂在肉身的顯現，為了我們、藉著我們、照著我們（除了罪以外），變得粗糙，並合宜地藉著言語與例子，向我們闡明那關於不可言說之事、且超越一切言語能力的教導（因為據說祂藉著比喻說了一切，若沒有比喻就不解釋任何事；因為導師們習慣如此使用，當聽眾無法領會那些原始的說法時，便引導他們進入對所言之事的感知）；或者因為祂為了我們，將自己不可言說地隱藏在萬物的理則中，並藉著所見之物的每一部分，如同藉著某些文字般被標示出來，祂在萬有中是完全的，在每一部分中也是完整的，祂是全體且不減少的，在差異中祂是不變的，且永遠以同樣的方式存在，在複合的事物中祂是單純且不複合的，在受權柄管轄的事物中祂是無始的，在可見的事物中祂是不可見的，在可觸摸的事物中祂是不可觸摸的；或者因為祂為了我們這些理智粗糙的人，甘願為了我們而道成肉身，並被塑造成文字、音節與言語，好使我們從這一切中跟隨祂，逐漸地將我們聚集到祂自己那裡，在聖靈中合而為一，並將我們引向那關於祂的單純且不受束縛的觀念，祂為了自己將我們吸引到與祂的合一中，正如祂為了我們，藉著降卑的理則將自己分開一樣。

出自同一講道，論及：「不是從祂內在的事物，而是從祂周圍的事物，從不同的事物中收集不同的想像，匯集成一個真理的影像。」

從本質的事物，亦即從本質本身，神的存在是永遠無法被認知的。因為對於整個受造界——無論是可見的還是不可見的——來說，若要探究祂究竟是什麼，這種觀念是完全無法企及且不可通達的。然而，若能妥善且虔誠地觀察，神僅僅藉著那些圍繞著本質的事物，將祂的存在展現給那些觀看的人。凡圍繞著本質的事物，所顯示的並非祂「是什麼」，而是祂「不是什麼」，例如：非受造的、無始的、無限的、無形的，以及其他所有圍繞著本質的事物，這些都證明了祂「不是什麼」，而非證明祂「是什麼」。此外，那關於護理與審判的理則，藉此萬有被智慧地治理，與之相伴的對本性的和諧觀照，也被說成是關於神的，僅僅按比例顯示出其創造者的存在。因此，當否定與肯定相對立時，它們在神面前彼此交織並相互接納；例如，那些否定神「不是什麼」的否定語，與那些肯定神「是什麼」的肯定語結合在一起；而那些僅僅顯示神「存在」，卻不揭示祂「究竟是什麼」的肯定語，則與否定語結合在一起。它們一方面顯示出彼此因對立而產生的差異，另一方面在神面前，卻因極端事物按著情況相互轉化，而產生了親密關係。

出自同一講道，論及：「既然單靠祂自身的觀照，對良善而言是不夠的，而良善必須擴散並傳播，好讓更多的事物能蒙受恩惠（24）。」

我曾多次詢問那位偉大且智慧的長者關於此處的含義，他回答說，偉大且具神聖心靈的貴格利藉此表明：神在祂自身內是唯一的，因為祂本質上是唯一的，且在祂的本性中，沒有任何與祂一同被思考的差異事物，祂在自身內僅擁有那不可思議、無始、無限且不可領悟的堅固性。祂藉著那無限慷慨的良善傾注，不僅將萬有從無中帶出並使其存在，更願意按比例將祂自己無瑕疵地傳遞給全體與每一部分，將那使每一事物得以存在並持續的權能賜予它們。這正如聖潔且具神聖形象的偉大狄奧尼修斯（Areopagita）所言，神性中的「一」必須被讚美，因為祂超越萬有，藉著良善將所有理智的秩序與可見的美麗帶入存在，並按著某種不可言說的智慧理則，無損地內在於每一個受造物中，卻又不以任何理則或方式被完全佔有，祂將良善以過剩且慷慨的方式傾注給一些人，以中等的方式給另一些人，並使另一些人至少能按比例描繪出祂的形象。依我之愚見，這或許就是所謂「良善被傾注並前進」，即那唯一的上帝，按著受造物領受的能力，藉著良善的傳遞而變得「多樣化」。

出自同一講道，論及：「祂傳遞了第二次的交通，比第一次更為奇妙（26）。」

依我之見，第一次創造時，神將那本是純潔的人類本性，因著祂手的尊榮，藉著吹氣帶入與祂的交通，並將那照著神形象的神聖美麗傳遞給與祂相似之物，這並不那麼令人驚奇，儘管它已是如此偉大；真正令人驚奇的是，當這本性因情慾的污穢而變得骯髒並逃離神之後，祂竟甘願與其交談，並分擔那較差的境遇，藉著那與萬物完全不可混雜的奇妙合一，將這奇蹟推向極致。因為先前，本性在任何本質或位格的理則上——即萬有被普遍觀照的範疇中——都未曾領受與神的合一；而現在，它卻藉著那不可言說的合一，領受了與祂在位格上的合一。祂顯然在保持其本質上本有的、不變的、與神聖本質不同的理則的同時，與神聖本質進行了位格上的合一，使得它在存在的理則上——即它被造並存在的理則——能保持其本有的存在，在任何方面都不減少；而在「如何存在」的理則上，它領受了神聖的位格，絲毫不知曉也不接受那對其他事物的運動傾向。因此，道對人類本性的交通，比第一次更為奇妙，因為祂在位格上將這本性本質性地與祂自己合一了。

出自同一講道，論及：「現在，請接受這懷孕，並歡躍吧，若不是像約翰在母腹中那樣，至少要像大衛在約櫃安放時那樣（27）。」

偉大的約翰不僅是悔改與……

1291

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1292 是實踐哲學中無情慾（impassibilitas）與靈知觀照（gnostica contemplatio）的形象；前者如先鋒與施洗者，後者如隱士且與世界完全隔離；前者又如利未人與祭司，是神之道的先驅，但同時也是在這些事上習慣性恆常與穩定的象徵，因為他從母腹直到死亡，都在這些事上保持了靈魂不折不扣的節奏。至於大衛，他本身也是認罪、行動與觀照的形象，作為猶大支派的牧人，後來成為君王，且是外邦人的征服者，但並非這些事上習慣性穩定的象徵。因為他在認罪之後跌倒了，經歷了屬人的軟弱，未能保持美德與知識的習慣不變。因此，或許經文並未記載他像偉大的約翰那樣，在道的母腹中跳動，而是在外邦人被徹底消滅、約櫃歸位之後，亦即在情慾退去、知識重新回歸之後。因此，約翰是所有藉著悔改在聖靈中重生，並藉著進步直到終局保持美德與知識習慣不變之人的典型；而大衛則是所有在認罪後跌倒，又藉著悔改使靈魂對美德與知識的神聖喜樂重新振作之人的典型。因此，偉大的導師渴望簡明扼要，並在靈裡收斂那傾向於廣闊之道的動力，他將聽聞神聖言論者，藉著約翰與大衛這兩位偉人各自的習慣進行了比較，彷彿每位過著敬虔生活的人，都以那種在每個人身上被妥善闡明的方式，與這兩者中的其中一位完全對應，彷彿在明確地呼喊：凡是在你們裡面藉著悔改而受孕，並領受了神聖美德與知識之道的人，無論是像偉大的約翰那樣，從起初直到終局，藉著進步，在靈魂中保持了對此習慣性且不變的神聖跳動，絲毫沒有屈服於任何形式的邪惡與無知；還是像蒙福的大衛那樣，即使在神聖的道路上發生了你們不願見到的事，也要勤奮地藉著悔改，努力將美德與知識藉著忍耐的張力與神聖言論的操練帶回到你們身邊，切莫因懶惰或懈怠，將這在你們裡面神聖的美德與知識之約櫃拋棄並交付，以致遭受祭司以利那樣的災禍，並因行動的肩膀破碎，向後跌倒在示羅的聖殿門口而死 [註：撒母耳記上四章17節]。

這點，正如我所認為的，這位蒙福的教父在關於新主日的講道中更清楚地闡明了：

我們被命令向主唱新歌，無論是那些被罪惡拖入巴比倫與邪惡混亂中的人，隨後被拯救回到耶路撒冷（在那裡，我們無法像在異地那樣唱出神聖的詩歌，但在這裡，我們開始了新的詩歌與生活方式），還是那些留在良善中並不斷進步的人，一部分已經成就，一部分則藉著更新的聖靈正在成就。這些是我以愚昧的揣測，認為導師在說這話時的心意：「現在，請接受這懷孕並跳動，即使不是像約翰那樣從母腹中，而是像大衛在約櫃安息時那樣，以與觀照的價值與種類相稱的方式，將所說的觀照一併領受。」因為那些對這類奧秘進行精確研究，且是其中屬靈言論之愛好者與觀看者的人，他們認為關於聖經觀照的普遍言論，雖然只有一個，卻以十種方式展開：地點、時間、種類、位格、價值（即職業）、實踐、自然、神學哲學、現在與未來，亦即類型與真理；並且這些又被歸納，將五個歸入三個方式，再將三個歸入兩個，最後將兩個歸入一個完全不可數的言論。例如，將時間、地點、種類、位格與價值這五者，歸納為實踐、自然與神學這三者；再將這三者歸納為代表現在與未來這兩者；最後將這兩者歸納為那所謂的終極、簡單且包羅萬象的不可言說之言論，從中藉著演進產生了聖經觀照方式的普遍十數，並作為原則，這十數又向上回歸並再次匯聚為一。關於時間，當聖經言論顯示「曾經」、「過去」、「現在」、「將來」、「在此之前」、「現在」、「在此之後」、「在此之上」、「從起初」、「過去」、「未來」，以及年、時、月、週、日、夜及其部分，以及任何簡單地標示時間的事物時，便被觀照；關於地點，當它標示天、地、空氣、海洋、居住地、邊界、地區、島嶼、城市、聖殿、村莊、田野、山嶺、山谷、道路、河流、荒野、酒榨、禾場、葡萄園，以及任何能標示地點的事物時；關於種類，當它普遍地標示天使，或天界智性實體秩序中的一切，其次是太陽、月亮、星辰、火，以及存在於空氣、土地、海洋中的一切，無論是動物、植生動物、植物，或是從地裡挖掘並受制於人類技藝的事物，以及其他類似的事物；特殊地，當它以數字或不帶數字稱呼人類、民族、人民、語言、支派、家族，以及這類事物時；關於位格，當它指名道姓地稱呼這位天使、這位大天使、撒拉弗，或天界居住的任何智性實體，或是亞伯拉罕、以撒、雅各，或聖經中任何被讚美或被責備的人時；關於價值，當它指稱王國、君王、牧人、羊群、祭司、祭司職分、農夫、統帥、建築師，以及人類社會所劃分的任何其他職業時。因為所有這些被那五種方式所包含的言論所顯示的事物，在實體、能力與行動上，藉著圍繞它們的初步區分而存在，它們要麼移動，要麼被移動；要麼作用，要麼被作用；要麼觀照，要麼被觀照；要麼說話，要麼被說話；要麼教導，要麼被教導；要麼接受委託或拒絕；簡而言之，要麼在做，要麼在受，它們藉著彼此的交織，以多樣的方式向我們介紹實踐、自然與神學哲學，因為上述的每一件事，都根據觀照中圍繞它的構想，被讚美或被責備地領受，並顯明了關於它們應做或不應做、自然的或反自然的、可理解的或不可理解的言論。因為正如我所說，關於每一項言論的模式是雙重的，這取決於那謹慎地對它們進行觀照考察者的能力，以便從應做、自然與可理解的言論之設定，以及從不應做、反自然與不可理解的幻想之剔除中，使實踐、自然與神學哲學（或者說，愛神）得以在敬虔者身上產生。這些又再次被現在與未來所劃分，因為它們擁有影子與真理、類型與原型。如果人在這個世代擁有超凡且崇高的能力，達到美德、知識與智慧的最高境界，並在神聖事物的科學上有所造詣，那麼這是在原型之類型與形象中的。因為我們現在所認為的一切真理，確實都是類型，是更偉大言論的影子與形象。那在萬物中，就現在而言，指向未來且作為萬物創造者的言論，被理解為既在類型中又在真理中，儘管它顯現出來，但因為它超越了現在與未來，超越了類型與真理，因為它沒有任何與之對立的事物可被共同觀照。而與真理對立的是謊言。因此，那萬物所匯聚的言論超越了真理，同時，作為人與神，它也超越了所有真實的人性與神性。

因此，前五種關於它們多樣觀照的言論，匯聚為實踐、自然與神學哲學；這些又再次匯聚為現在與未來，即類型與真理；而現在與未來則匯聚為那原始的，即太初的「道」（Logos），它使那些配得的人感受到並看見它，並藉著所說的事物，勤奮地完成了通往它的道路，並藉著它將因它們而產生的十數變為一，使它們擺脫了一切受情慾與自然及智性影響的運動，並在恩典中，根據完整的習慣，塑造了它們神聖自然簡樸的屬性。此外，必須知道，護理的言論播種在自然哲學中，審判的言論播種在實踐哲學中，根據它們各自適當的方式，藉著對存在與發生之事的觀照而顯明。正如我所說，我認為這位神聖的導師，正是帶著這種理解與意圖，根據它們觀照的種類與價值，適當地稱呼了這些聖徒，並根據地點稱呼了偉大的約翰。因此，聖約翰作為悔改的先鋒，是行動的形象；作為隱士，是無情慾的形象；作為利未人與祭司，是靈知觀照的形象；作為從母腹中跳動的「道」的先驅，是恆常與美德及知識習慣的象徵；而聖大衛，作為猶太人與牧人，描繪了藉著認罪的實踐哲學；作為以色列的君王，則引入了觀照的奧秘引導。因此，聖約翰的種類是他所屬的民族與支派，價值是宣講與祭司職分，地點是他所居住的曠野；聖大衛同樣，種類是民族與支派，職務即價值，是牧職與王權。若兩者都根據所說的言論模式，以與自身相稱的方式被觀照，便能展現出藉著他所顯明的「無誤」奧秘。

出自同一講道，論「若他逃往埃及，請熱切地與他一同逃亡；與受逼迫的基督一同逃亡是美好的。若他在埃及耽延，請將他從埃及召回，他在那裡受到正確的敬拜」 [註：貴格利·納齊安，論顯現節，第18章]。

正如我所認為的，我們在知道主逃往埃及以及是被誰逼迫的同時，也必須知道隨之而來的意義。主不僅僅是簡單地逃往埃及，而且是被當時統治猶大地的希律所逼迫。據說，希律的解釋是「情慾」、「皮製的」與「自然」；而埃及本身也根據觀照者對其模式的構想，被多樣地理解：有時是指現在的世界，有時是指肉體，有時是指罪惡，有時是指無知，有時是指苦難，而現在最適合將主逃往埃及理解為「苦難」。因此，與基督一同逃往埃及是美好的，也就是說，與我們裡面那藉著分辨的神聖之道一同逃亡，因為我們在嬰孩時期受到逼迫，為了我們這些在祂裡面尚是嬰孩的人，受到那仍然藉著肉體情慾的衝動而統治我們、作為屬土心思的逼迫，藉著實踐的苦難，直到藉著無情慾，那尋求我們裡面嬰孩般神聖之道的靈魂的死亡被宣告，也就是說，那些想要殺死我們根據「道」而有的神聖生命，並瘋狂地想要消滅基督般的狀態（即習慣）的人的死亡；那藉著我們意志中毫不動搖的熱忱，彷彿乘著輕雲，踏上我們的埃及（我指肉體），並將其衝動與苦難如同某些人手造的偶像般震碎，從其座位上移開，並完全從靈魂中驅逐，在除去形象後，將敬拜適當地轉向祂自己。因此，我們以這種方式與受逼迫的基督一同逃亡，藉著自願的苦難，從與祂一同的逃亡中獲得了無情慾作為美好的報酬。我們再次將基督從埃及召回，不讓在我們裡面神聖的分辨之道，在情慾退去與徹底死亡之後，愚蠢地去關注那些針對虛無之事的詭計，也不允許肉體之道僅僅在我們自己身上，或在與我們交談的其他人身上被認識。相反，我們在實踐哲學的苦難形式中，藉著美德受到初步訓練，讓我們藉著觀照，從這些形式上升到它們所象徵與預示的知識，就像從某個埃及上升到猶大一樣，並教導與我們一同上升的人，從認識肉體的「道」是基督，藉著實踐，轉向那作為獨生子在父那裡的榮耀知識。這樣，一個人便能美好且敬虔地與受逼迫的基督一同逃亡，並這樣再次將祂召回，從實踐轉向觀照與知識，凡事與「道」一同，根據「道」，為了「道」而行。不要因為埃及在這裡被理解為根據美德而設立的苦難而感到驚訝，請仔細考察舊約中所記載的事，埃及不僅僅是壓迫以色列人製造磚塊，還藉著摩西的到來，使埃及人自己也陷入毀滅的苦難中：因為正如我所說，埃及被解釋為苦難與黑暗。根據合理的言論，每一種解釋都承認藉著觀照，對其所包含的事物有著多數情況下是值得讚美或值得責備的理解。因此，如果靈魂因肉體變得肥胖與情慾而受到折磨與黑暗，美德的習慣與知識的光照便會退去；同樣地，根據常理，當靈魂藉著美德的神聖美與知識的光照得到守護與照耀時，外在的人便會毀壞，因為肉體因「道」的臨在而拋棄了自然的健康，那隱藏在其中，或者說統治著的，那擁有肚腹之力的龍，如同某些美好事物的破壞者，那隱形的法老，爬行著，用罪惡的毒刺攻擊靈魂，它藉著肉體心思的局部熄滅，在實踐中受到苦難……

1301

《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER） 1302 [原文：ὑποχωρεῖ τελείως νεκρούμενος, οὐδὲ ἴχνος τῆς ποτε τυραννίδος εἰκότως ἀφεὶς, ὥστε βοᾷν διὰ Χριστοῦ δύνασθαι τοὺς τῆς ἐλευθερίας τετυχηκότας, καὶ πρὸ τῆς (220 α) γενικῆς ἀναστάσεως διὰ τὴν ἤδη γεγενημένην αὐτοῖς τῆς προαιρέσεως ἐθελούσιον ἀνάστασιν, Ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; ποῦ σου, ᾄδη, τὸ νῖκος; τὴν ἡδονὴν λέγοντες τῆς σαρκὸς καὶ τὴν συνημμένην αὐτῇ τῆς ψυχῆς ἐκ τῆς ἀγνοίας ἀπάτην, δι᾿ ὧν ποτε πρὸ τοῦ Χριστοῦ κρατῶν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ὁ παμμίαρος διάβολος ἀφειδῶς διετίτρα τῷ κέντρῳ τῆς ἡδονῆς τὴν τῶν ἀνθρώπων φύσιν, καὶ φιλονείκως τῷ ξίφει τῆς ἀπάτης πρὸς ἀπώλειαν αὐτὴν ὑπεσύρετο.]

[譯文：它（指罪）完全死滅而退去，理所當然地不留下一絲昔日暴政的痕跡，以致那些已獲得自由的人，藉著基督，甚至在普遍復活之前，因著他們意志已發生的自願復活，便能呼喊：「死啊，你的毒鉤在哪裡？陰間啊，你的勝利在哪裡？」他們所指的，是肉體的快樂，以及與之相連的、因無知而產生的靈魂之欺騙。藉著這些，那極其污穢的魔鬼在基督降臨前曾轄制人類本性，用快樂的毒鉤無情地刺穿人類的本性，並以欺騙的利劍爭競地將其拖向滅亡。]

[原文：Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τοῦ εἰς τὰ Φῶτα λόγου, εἰς τὸ· « Εἴπερ ἀσεβεῖν αὐτοὺς ἔδει πάντως, καὶ τῆς τοῦ Θεοῦ δόξης ἀποπεσεῖν, εἰς εἴδωλα κατενεχθέντας καὶ τέχνης ἔργα καὶ χειρῶν πλάσματα, μὴ ἄλλο τι κατ' αὐτῶν εὔξασθαι τοὺς νοῦν ἔχοντας, ἢ τοιαῦτα σεβασθῆναι καὶ οὕτω τιμῆσαι (30). »]

[譯文：同一作者，出自《論聖光講道集》，論到：「如果他們一定要不虔敬，並從神的榮耀中墮落，陷入偶像、技藝之作與人手所造之物，那麼有理智的人對他們所能祈求的，莫過於讓他們去敬拜這些事物，並以這種方式去尊崇它們。」]

[原文：Τούτων ἀναγνωσθέντων εἴπατε, τινὲς τῶν ἀκροωμένων ἐπέσκηψαν τῷ διδασκάλῳ, φάσκοντες μὴ δίκαιον εἶναι τοὺς νοῦν ἔχοντας καὶ εὐαγγελικῶς ζῇν προθεμένους κατά τινος εὔξασθαι τοιαῦτα σεβασθῆναι καὶ οὕτω τιμῆσαι. Πρὸς οὓς ἐμὸν μὲν οὐδὲν, ὃ δὲ παρά τινος γέροντος τὰ θεῖα σοφοῦ καὶ τὴν τῶν Πατέρων περὶ πολλοῦ ποιουμένου διδασκαλίαν ἐδιδάχθην περὶ τούτου, φημί. Ὁ ἅγιος καὶ μακάριος Πατὴρ ἡμῶν καὶ διδάσκαλος Γρηγόριος, ὦ οὗτοι, (ὡς γὰρ παροῦσιν αὐτοῖς διαλεχθήσομαι), θεασάμενος τοὺς Ἕλληνας προηγουμένως οὕτως ἀλόγως πλανηθέντας, καὶ τῆς περὶ τοῦ κυρίως ὄντος Θεοῦ πάμπαν ἐννοίας ἀπαχθέντας, συμπαθείας νόμῳ ταῦτα διέξεισιν, ἵνα ἐκ τῆς τῶν σεβασμάτων ἀλογίας τε καὶ εὐτελείας, μᾶλλον δὲ κυριώτερον εἰπεῖν βδελυρίας, πολλῇ τῶν ἐπιχειρηματικῶν λόγων αὐτοῖς γενομένῃ τῶν σεβασμάτων ἀνασκευῇ ῥάστη γένηται αὐτοῖς πρὸς ὀρθοτομίαν ἡ ἄνοδος, προσέτι γε μὴν (220b) καὶ μηδέ τινα τούτων κακοδοξίᾳ κατασυρῆναι, διὰ τὸ τὴν ἀπάτην ἐκ τοῦ προχείρου πᾶσιν εὔδηλον εἶναι καὶ εὐφώρατον, μηδενὶ τιμίῳ δοκοῦντι συγκαλύπτουσαν τὸ λανθάνον κακόν.]

[譯文：這些話讀完後，你們說，有些聽眾責難了這位教師，聲稱有理智且立志按福音生活的人，不應祈求他人去敬拜這些事物並以這種方式尊崇它們。對於這些人，我本人無話可說，但我將轉述我從一位精通神聖事物、極其重視教父教導的長者那裡，關於此事所受的教誨。諸位，我們聖潔而蒙福的教父與教師貴格利，看見希臘人先前如此無理地陷入迷途，並完全偏離了關於那位真正存在之神的觀念，他便以憐憫的律法闡述了這些話，目的是為了讓他們從所敬拜之物的無理與卑賤——或者更確切地說是可憎——中，藉著對這些敬拜對象進行大量的辯論式駁斥，使他們能更容易地回歸正道；此外，也是為了不讓他們之中任何人被錯誤的觀點所拖累，因為這種欺騙對所有人來說都是顯而易見且容易察覺的，它並沒有用任何看似尊貴的事物來掩蓋那隱藏的惡。]

[原文：Ἐκ τοῦ αὐτοῦ λόγου, εἰς τὸ, « Οὗ δὲ κάθαρσις, ἔλλαμψις, ἔλλαμψις δὲ πόθου πλήρωσις, τοῖς τῶν μεγίστων, ἢ τοῦ μεγίστου, ἢ ὑπὲρ τὸ μέγα ἐφιεμένοις. (31) »]

[譯文：出自同一講道集，論到：「若有潔淨，便有光照；光照即是渴望的滿足，賜給那些渴慕最大事物，或那位最大者，或超越一切偉大者的人。」]

[原文：Φασὶν οἱ τῶν θείων ἐπιστήμονες μυστηρίων ὅτι ἔνθα κάθαρσις ψυχῆς ἡ διὰ τῶν ἀρετῶν, ἐκεῖ καὶ ἔλλαμψις γνώσεως μετὰ τὴν εὐσεβῆ τῶν ὄντων διάσκεψιν ἀναφαίνεται, πρὸς τὴν τοῦ θείου κατανόησιν τὴν ψυχὴν ἀναβιβάζουσα...]

[譯文：神聖奧秘的專家們宣稱，凡有藉著美德所進行的靈魂潔淨之處，那裡便會出現知識的光照，這是繼對萬物進行虔誠的省察之後，將靈魂提升至對神聖事物的理解……]

1311

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1312 並使之在各方面都與祂的形象相符，且證明他們確實且真實地是人，在祂裡面完全成形，並帶著祂那完整且絲毫無損的形象（2244），這形象在任何方面都不受任何敗壞特徵的沾染；祂與我們同在，並為我們的緣故，透過作為中間部分的各部分，將全體受造界如同祂自己的部分一樣包圍起來，並將天堂與世界、天空與大地、感官世界與理智世界，不可分割地緊密連結在自己周圍，如同我們一樣擁有身體、感官、靈魂與理智，祂藉著這些部分，將各個部分中與之普遍相關的極致，按照前述的方式，以合乎神的方式在自己裡面總結歸一，表明整個受造界原本就是一體的，就像另一個人一樣，藉著各部分彼此的結合而得以完整，並以其存在的完整性與豐盛，向著自身傾斜與趨向，根據那關於從無中產生的一種單一、簡單、未經界定且無差別的意念，藉此整個受造界都能接受那完全無差別的「道」，即擁有「非存在」先於「存在」的狀態。

因為根據真實的「道」，凡在神之後存在，且藉由受造而擁有其存在的一切事物，在任何方面都必然彼此契合，即使並非在各處皆然；在現存的事物中，沒有任何事物——即使是那些極其尊貴、超越了與那至高者無關之普遍關係的事物——在自然上是完全脫離的，亦沒有任何事物在與那些最卑微者的自然普遍關係中被遺漏或缺乏。

因為所有藉由各自特有的差異而彼此區別的事物，都藉由普遍且共同的屬性在一般意義上合而為一，並藉著某種自然的普遍「道」，被推向與彼此合一且同一的狀態；例如，各類別在實體上彼此合一，擁有那單一、同一且不可分割的本質。因為凡是普遍的、包容的與類別性的事物，絕不會與那些個別的、被包容的與特殊的事物完全分開。因為若不能將自然上分開的事物聚集起來，反而與它們一同分開，並脫離其固有的單一性，那它就不再能被稱為普遍的了。因為每一個普遍的事物，根據其固有的「道」，都不可分割地整體存在於其下屬的整體之中，而那屬於個別的事物，也整體地被普遍地觀照。各物種同樣地藉由類別，從差異的繁雜中解脫出來，接受了彼此的同一性。而各個體則藉由物種，接受了彼此的契合，在各方面都成為一體且同一，擁有不變的同質性，且不受任何差異的影響。至於屬性，在與主體進行比較時，擁有其單一性，並未因主體而完全散亂。對此，真實的神學家、偉大且聖潔的狄奧尼修（Dionysius）亞略巴古人，在《論神名》關於完美與合一的章節（35）中，作了不虛妄的見證，如此說道：「因為多數並非在任何方面都與『一』無分，而是多數在部分中是『一』於整體，多數在屬性中是『一』於主體，多數在數量或能力上是『一』於物種，多數在物種中是『一』於類別，多數在流出中是『一』於本源，現存的事物中沒有任何事物在某種程度上不參與『一』。」

簡單來說，為了總結地說，所有分開與局部的「道」，都包含在普遍與類別的「道」中，正如人們所說的；那些較為類別性與普遍性的「道」由智慧所維繫，而那些局部的「道」則以多樣的方式，被那些依附於類別性「道」的智慧所包容，藉此，它們先是變得單純，並在主體事物中解除了象徵性的繁雜，由智慧使其合一，獲得了與較為普遍者合一的同一性。神與父的智慧與聰明就是主耶穌基督，祂藉著智慧的能力維繫著現存事物的普遍性，並以聰明的智慧包容了這些事物的補充部分，作為萬物自然的創造者與護理者，藉著自己將分開的事物帶向合一，消除了現存事物中的戰爭，並將一切事物連結成和平的友愛與不可分割的和諧，包括天上的與地上的，正如神聖的使徒所說的。

關於同一問題的另一種觀照。 本性再次更新了：神聖的本性，因著無限的良善與對人類的愛，自願且超乎自然地忍受了我們那屬肉身的出生；而我們的人性，則以奇妙的方式，藉著那與道成肉身的神結合的、非經播種的法則，培育了那理性地賦予靈魂的肉身，這肉身在各方面都與我們相同，且除了罪以外毫無差別；更奇妙的是，那成為母親者的童貞法則，並未因出生而受到絲毫減損。所謂的更新，不僅是指那無始的、以不可言說的方式從神與父所生的神聖「道」，在時間中按肉身出生，更是指我們的人性在無播種的情況下提供了肉身，以及童貞女在無敗壞的情況下生產。因為這每一件事都顯明了其更新，同時也隱藏並證明了祂所採取的、那不可言說且完全未知的「道」；前者以超越自然與知識的方式，後者則以信心的「道」來證明，藉此，一切超越自然與知識的事物都能被掌握。

因此，據我而言，這個難題已盡可能地解決了，我不知道還有什麼其他方式可以闡述它。或許這將是你的哲學任務，或是對我所論述的內容進行審查，或是從你自己的寶庫中更智慧地發現並闡述更好的見解，並與我分享那高深且絲毫沒有屬地成分的知識果實。

同一作者，摘自《論洗禮》第二講，關於：

「聖經承認三種出生：第一種來自肉身，第二種來自洗禮，第三種來自復活。」 隨後補充了一些內容，並解釋這些出生，繼續說道： 「顯然，我的基督以祂自己的方式尊榮了所有這些出生：第一種藉著那最初的、賦予生命的吹氣；第二種藉著道成肉身與洗禮；第三種藉著祂所開創的復活；正如祂在許多弟兄中成為長子，祂也甘願成為從死裡復活的長子（36）。」

在這段話中，這位具有神聖思想的教師，似乎對前述內容進行了多餘的重複？因為他說了三種出生：來自肉身、來自洗禮、來自復活，隨後卻彷彿忘記了，藉著那看似多餘的措辭，又增加了一種，即說道：「第一種藉著那最初的、賦予生命的吹氣。」因為祂在提到那三種出生時並未提及，卻彷彿預先說過一樣，補充說道：「第一種藉著那最初的、賦予生命的吹氣。」那麼，這位教師為何真實地說了這番話，那在美德上與祂相似、且在對神聖事物的智慧知識上並不遙遠的人，自然會明白。但就我那軟弱的理智所能理解的範圍而言，我不認為所增加的第四種出生是多餘的，反而認為它是對前述「來自肉身」的出生的一種補充，並解釋了其中神聖的「道」與方式。因為祂甘願為了第一個亞當的緣故成為人，且不拒絕因他的過犯而出生，藉著「受造」展現了祂對墮落者的降卑，藉著「出生」展現了祂為了被定罪者而進行的自願虛己：藉著受造，祂在自然上與人合一，根據那賦予生命的吹氣，從中獲得了「按形象」的特質，作為人，祂始終保持了自由與無罪的純潔；藉著按道成肉身的出生，祂自願藉著奴僕的樣式，承擔了與墮落的人類相似的狀態，甘願在沒有罪的情況下，如同我們一樣服從自然的苦難，作為無罪者，祂卻承擔了責任。因為祂將這兩部分分開又結合，成為了完全的新亞當，將第一個亞當在兩方面都包含在自己裡面，且絲毫未減。因為祂忍受了亞當墮落前受造的法則，藉著降卑，在受造中自然地藉著吹氣獲得了無罪，卻沒有同時獲得不朽。而祂在墮落後，藉著自願的虛己，從因定罪而產生的出生中，自然地獲得了受苦的能力，卻沒有獲得犯罪的能力，於是祂成為了新亞當，獲得了同樣無罪的出生，並忍受了同樣會受苦的出生。因為祂將兩者完全地在自己周圍交替地結合，藉著彼此的缺失，強有力地治癒了兩端的缺陷，使第一種尊貴的出生成為第二種卑微出生的拯救者與更新者，並使第二種出生成為第一種的建立者與維護者。我所說的「極端」，是指第一種尊貴的出生中的「不朽」，因為它是無罪的開端；而第二種卑微的出生中的「犯罪傾向」，因為它是所有苦難與敗壞的原因。救主在道成肉身時，絕沒有將這些（罪）納入自己裡面，卻藉著承擔這些，使出生的出生變得具有拯救性，藉著其中所受的苦難，奇妙地更新了出生的不朽；又再次使出生的出生變得具有維護性，藉著其中無罪的狀態，聖化了出生的受苦傾向，為了完全拯救那出生，藉著其中神聖完美的「道」來維護本性，並將那因罪而服從於敗壞的本性，從出生中完全釋放出來，使其不受那或許對地上其他動物而言是隨之而來的播種方式所控制。因此，當你將受造、塑造與吹氣，在自然上與道成肉身及出生結合起來時，僅憑理智將它們彼此區分，你就會發現，根據那位偉大的教師，第四種出生補充了那來自肉身的出生，並僅憑理智以我所闡述的方式，接受了與其自身的區別。我所說的同一性，是指那在自然上先於那隨之而來的出生、且其特徵是最初的、賦予生命的吹氣的受造。

關於「聖經承認三種出生」的觀照。 總而言之，如果你想了解這位教師言論的精確性，請探究那在因果上先於人類出生的「道」是什麼，它始終保持在自身固有的穩定性中，從未離開；以及那為了因罪而進行的教育性護理的出生方式是什麼，其目的是為了受教者的修正，並完全回歸到其出生的「道」上。你將清楚地學到，神成為人時，如何在兩方面都變得完美，將祂原本真實擁有的出生「道」，智慧地帶回到神聖護理的方式中。那時，你將公正地讚嘆這位教師的敏銳，祂如何將自然上結合的事物，藉由理智區分開來，並隱秘地闡明了關於我們身上那最神聖奧秘的整體「道」。因為祂將來自肉身的出生，藉由賦予生命的吹氣與道成肉身，在理智上進行了劃分，暗示了出生方式與出生「道」之間的差異。神為了我們更新了這些本性——或者更準確地說是「創新」了——並藉著祂那取自我們、且理性地賦予靈魂的聖潔肉身，將其帶回到不朽的原始美善中，並額外慷慨地賜予它神化。這神化，如同靈魂在身體中居住一樣，對於那道成肉身的神而言，是絕對不可能分離的，它在結合中無混亂地貫穿了整體，並為了祂藉此的顯現，在祂顯現並被認為脫離了其固有的自然隱秘性時，祂在同樣程度上接受了隱藏。還有什麼比這更奇妙的呢？祂本性是神，卻甘願本性成為人，祂並沒有藉著另一種本性完全改變了任何一種本性的自然界限，而是作為完全的神，成為了完全的人，並保持不變；祂並沒有因為是神而受阻於成為人，也沒有因為成為人而減損了神性，祂作為同一位，在兩者中始終保持完整，且真實地同時是人與神，在自然上真實存在，既沒有因部分自然差異的完整性而分裂，也沒有因實體的單一性而混亂，沒有轉變為較低的本性，也沒有墮落為祂原本不是的事物。祂並沒有以肉身的樣式與形狀來虛構護理，也沒有僅僅接受那些被稱為屬於主體的事物而沒有主體，祂完成了這一切，而是真實且確實地取了人性，將其與自己實體地結合，穩定、堅定、完整且不可分割，並藉著其本質的「道」與界限，維護它不致墮落。藉此，這位聖潔且偉大的教師認為，我們那來自肉身的出生也得到了尊榮，祂真實地成為人，並以人的方式出生，為的是將我們從出生的枷鎖中釋放出來，並從那因罪而導致的、如同草木般播種與生長的法則中，以及從那與植物與無理性動物在存在出生上相同的親緣關係中釋放出來。正如偉大的、觀察偉大之事的以西結，在領受神聖奧秘並被教導關於神對人現存護理的原因時，彷彿對耶路撒冷說話：「主對耶路撒冷如此說：你的根與你的出生來自迦南地，你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人。在你出生的日子，你的臍帶沒有被捆綁，也沒有用水洗淨，沒有用鹽醃，也沒有用布包裹；也沒有人……」

1321

AMBIGUORUM LIBER. 1322 你的母親是赫人；在你出生的日子，沒有割斷你的臍帶，也沒有用水洗你，使你潔淨，沒有用鹽醃你，也沒有用布裹你。你被丟在田野，因為你出生的日子，心裡厭惡自己。我經過你旁邊，看見你滾在血中，就對你說：你雖在血中，仍要存活；是的，我對你說：你雖在血中，仍要存活。我使你繁衍，如同田野的草木。因此，對於那種藉由播種而與草木同等，並藉由血而與其餘動物同樣擁有生命的定罪，主來到世上，要拯救這本性，並將其引導回那起初不朽壞的恩典。祂來到世上，是要拯救這本性，並顯明地向它展示那起初被造時所指向的善，而那本性在被造之初，卻絲毫未曾向此邁進；祂也要踐踏那惡，那惡在它被造之時，藉由欺騙，使它整體的本性違背自然地動搖，並耗盡了力量。祂要將那渴望的力量（臍帶是其象徵）束縛歸向祂自己，使它在善中獲得穩固且不可變更的豐盛習性；並用水洗淨它，我指的是，藉由那按恩典環繞它的知識之海，洗去無知的污穢；並用鹽醃它，用布裹它，也就是說，將那為之而造的善之自然活動，緊緊地以聖靈堅固，使它成為純淨且不受情慾腐敗影響的，並以那存在之物中真實的理（Logoi）作為外衣，如同布裹一般將其緊緊束縛，使它完全不再流散。

另一種對此的觀想。

或許老師藉由上述的話語，是在介紹人類本性在受造時，那雙重的理與方式，一個屬於靈魂，一個屬於身體。他將那源於身體的出生，在概念上劃分為兩種出生：一種是顯明靈魂是不可言喻地由神聖且賦予生命的氣息所構成；另一種是身體，則是藉由受孕，與靈魂同時由其所屬的物質基礎而生。因為我們不能說兩者的出生在理與方式上是完全相同的，因為它們在實體上並非同一。凡是存在不相同的，其彼此間出生的理與方式顯然也是不同的。因此，應當認為靈魂有其自身的理與方式，藉此它得以產生、存在，並與身體結合而無變更地存留；而身體亦有其自身的理與方式。

（229 α）關於那些說靈魂在身體之前或之後存在之人的簡短觀想。

即使靈魂與身體兩者在存在上是同時的，也就是說，出生的時間是相同的，沒有哪一個在出生上先於或後於另一個，正如我所說的，以免那由兩者構成的整體形式的完整性被破壞；然而，若認為其中一部分的實體在自身中先於另一部分存在，且其與另一部分的結合在自然上是完全無關聯的，並因此在沒有腐敗與變更的情況下，從未與另一者在組成上完成某種自然的實體，這在理上是合理的。因為那原本獨自存在的事物，本性上並不能被引導至另一種形式的實體中。但如果那原本存在的事物，為了另一種形式的補足，而接受了與另一者結合，那麼它必然是按著本性或違背本性地這樣做。如果是按著本性，那麼由於本性無法背離自身，它將永遠不會停止那為了補足另一種形式而與之結合的過程；依此理，既不會有離開身體的靈魂，也不會有離開靈魂的身體。那些自以為聰明的人，其智慧轉變為愚拙，被迫陷入了他們極力想要逃避的境地。但如果其中之一是違背本性地接受了與另一者的結合以補足另一種形式，那麼它必然會腐敗，因為它偏離了本性的界限，成為了它本性所不該是的，並轉變為它原本不是的。還有什麼比這更愚蠢的呢？但讓我們回到正題。

（2296）因此，靈魂的出生，正如老師精闢地所說，並非像身體那樣源於物質基礎，而是藉由神的旨意，透過賦予生命的氣息，以一種不可言喻且我們無法知曉的方式，正如其創造者所獨知的那樣。靈魂在受孕時與身體同時獲得存在，以補足一個完整的人；而身體則是在受孕時，藉由物質基礎，也就是另一個身體，與靈魂同時產生，並接受了與靈魂結合以成為一個形式。老師在其他地方更清楚地表明這一點，他說：「藉由那雙重的氣息能力，眾人都領受了氣息與聖靈（3）。」因此，在受孕時，應當在概念上將那賦予生命的氣息與聖靈，區分給靈魂那理性的實體；而將肉身與氣息，區分給身體的本性，正如教父們所說的。始祖亞當的出生也是奧秘地產生的，它有著與靈魂不同的存在之理與出生方式，顯然也有著與身體不同的理與方式，正如神聖的文字宏偉地引導我們進入奧秘，不允許靈魂與身體以同一種出生的方式結合而混淆了本性，以致於各個實體的理與出生的方式被忽略。

（230 α）如果亞當在受造時，確實伴隨著那雙重的氣息能力，那麼對於我們的人性中，同時擁有靈魂與身體的神與救主耶穌基督，我們又該說什麼呢？這種結合在可能範圍內，與第一位亞當保持了極大的相似性。因為正如老師本人所說，神從物質中取了身體（顯然是預先存在的），並從自己注入了生命——這就是聖經所理解的理性靈魂與神的形象——從而創造了人；同樣地，祂從無玷的童貞女（如同純潔的土地）取了身體，從自己注入了生命——這就是聖經所知的理性靈魂與神的形象——祂創造了祂自己的人性，或者說，祂為了我們，作為全能的創造者，自願地以不可變更的方式，藉由肉身的承擔，創造了人。

因此，正如我所認為的，老師說主與我們的神尊榮了我們那三重的出生，也就是我們進入存在、進入善的存在、進入永恆存在的普遍方式：第一種是源於身體的出生，這是靈魂與身體兩者在部分彼此共存下的一種出生，但因兩者出生方式的不同而分為兩種，藉此我們獲得了存在；第二種是源於洗禮的出生，藉此我們豐盛地領受了善的存在；第三種是源於復活的出生，藉此我們藉由恩典被轉變為永恆的存在。因此，為了那些對這些正確的教導進行惡意攻擊的人，必須精確地依循老師的話語。因為老師界定，藉由概念區分那源於身體的出生，是因為上述的原因，主在受孕時，沒有任何時間上的間隔，就領受了那屬於祂人性的生命之靈，即氣息，也就是說，那理性靈魂與源於無玷童貞女的身體是同時領受的，而非在受孕之後。

關於那些說靈魂在身體之前存在的人。

有些人說，正如我先前所提到的，靈魂在身體之前存在；另一些人則相反，說身體在靈魂之前存在。但我們走在教父們所指引的那條中道，即王道，我們既不說靈魂或身體有先於或後於彼此的存在，而是說它們是共存的。我們謹慎地避免向任何一方傾斜，正如聖經所說，既不偏左也不偏右，我們懷著敬畏的心——沒有什麼比這更值得敬畏的了——擔心如果我們說靈魂在身體之前存在，就會認為身體是為了懲罰靈魂而發明的，是因為靈魂在身體之前犯了罪，而這可見之物那卓越的偉大創造（藉此神被默然宣揚而為人所知）的唯一原因，竟被我們假設為僅僅是罪惡，這迫使神違背了祂的旨意去創造一個實體，而祂在創世之前，或許連這實體的理都未曾與其他事物一同隱藏。因為說神擁有那些違背祂旨意而產生的實體之理，這在我看來，並非出自一個明智的頭腦，也不是對神的偉大有正確體認的人所應有的觀點。神是無情慾且真實的，祂在自身中，對於那些存在之物的理，絲毫沒有任何新近產生的東西，特別是違背祂旨意的事物。因為所有存在或將要存在的事物，在實體上都早已被祂所意願、所思考、所預知；祂在適當且合宜的時間，賦予每一種存在之物以實體。當我們看見神創造某物時，不要以為祂是在那時才開始對此事產生意願、思考與認識。絕不！如果神在創世之前，對於祂現在所思考、所意願、所認識的事物，起初並未思考、認識或意願其存在，而現在才思考、意願、認識，或者說得更恰當些，是後悔了才將其完成為善，這簡直充滿了荒謬；更不用說，祂甚至不認識那些祂沒有預先擁有其理的事物之創造。相反地，我們相信一切事物都藉由神的旨意，透過祂無限的能力，在預知中永遠被包含著，沒有任何事物是祂新近構想出來並獲得實體存在的。我不認為那些敬虔思考的人，應該認為神是透過將那些在祂自身中以無限能力預先包含的理，藉由生產出來，才認識每一件事物。相反地，歲月與時間向我們展示了每一件事物都是按照預定且合宜的時間被智慧地創造，並被推向存在；正如神聖的使徒在談到利未時所說的：「因為他還在先祖的腰中，」在他尚未進入存在之前。他在先祖亞伯拉罕中以潛能存在，但在既定的時間，藉由受孕獲得了實際的出生，進入存在。神藉由祂那不可言喻的智慧，以秩序與序列，引導我們去理解並相信，萬物都是在預知的時間內，獲得了進入存在的條件。

因此，所有在實體上存在、將要存在、已經產生、將要產生、顯現或將要顯現的事物，其理都穩固地預存在神裡面。萬物都是根據這些理而存在、曾經存在，並永遠藉由祂們那符合祂旨意的理而存留。藉由自然的運動，它們靠近並更緊密地被維繫在存在中，根據其意志的運動與傾向的性質與程度，獲得了因美德而有的善，以及向著那作為其理的目標之正確路徑；或者因罪惡而獲得了惡，以及違背那作為其理的運動。簡而言之，根據對那本性上可參與之能力的擁有或缺乏，而那能力本性上是完全不可參與的，但神卻因其無限的良善，將祂自己完全地按恩典賜給所有配得與不配得的人，並使那根據每個人自身所處的狀態而有的永恆存在之存留得以實現。對於那些真正存在、善地存在、永遠存在的事物，其相應的參與或不參與，對於那些不能參與的人來說，是懲罰的加劇；對於那些能參與的人來說，則是享受的增進。因為在存在的事物中，沒有任何事物是其理不預先存在於神那裡的。凡其存在之理預先存在於神那裡的，其出生顯然完全是根據神聖的旨意。凡是根據神聖旨意而出生的，其在實體上的存在，便不會從存在轉向不存在。凡是在出生後，其在實體上的存在不會從存在轉向不存在的，其理便是永久且穩固的，它們唯一的存在原則就是智慧，它們藉此並因之而存在，並從中獲得了恆久存在的力量。凡其理穩固地存在於神那裡的，那創造萬物的神對它們的旨意也是不可變更的；因為神的旨意絲毫沒有被時間的界限所包含，也不會因變更而接受改變，隨著所屬的事物一同變動，這些事物的存在顯然是無可爭辯且不朽壞的。因此，要麼神是按著旨意意願地創造了人類的身體，它們便藉由祂而完全不會轉向不存在，因為祂總是意願那按著旨意、藉由理與智慧所意願的事物存在，因此，按照他們的說法，身體就不會完全消亡轉向不存在；要麼祂並非按著旨意創造，而是在不願意的狀況下被強迫，被迫去創造那些祂沒有其理的事物。如果祂是被強迫而違背旨意地去創造了祂不願意的身體，那麼顯然，這些事物出生的理與智慧就完全沒有引導。因為凡是違背神聖旨意而產生的事物，完全被剝奪了理與智慧。

1331

1332 聖馬克西姆（S. MAXIM CONFESSORIS）

惡僅是缺乏（善），其存在標誌著無（ἀνυπαρξία），若我們認為神是這惡的創造者，這念頭連想都不可有，更遑論公開宣揚，或膽敢以毀滅性的方式去相信。若神曾受制於暴政（如果這真能稱作暴政），且若我們竟能說神違背祂的旨意去行事，這豈是合宜的？若神受制於暴政，被迫違背祂的旨意，導致萬物陷入毀滅，祂又怎能是神？那些持守這種觀點的人，試著說說看吧。他們若說神做了這些事，便是犯了極大的褻瀆，將必然性強加於神，彷彿祂違背了旨意行事；若他們說神沒有做，就必然會像摩尼教徒一樣，被發現引入了另一個原則（原理），即那行這些事者。因為那些將兩個對立原則並列的人，其預存論（pre-existence）的教義是極其獨特的。那些被神——至仁慈者——那深不可測的黑暗所籠罩，並被驅逐至徹底遺忘的人，是因為他們無法承受我們聖教父所宣揚之真理的光輝。

我感到驚訝的是，他們怎能——暫且不提其他許多可以說的事，以免我的言論過於冗長——不因我們真實的神——基督——的奧祕，而甘願從心中摒棄這種觀點。因為如果基督的奧祕是所有神聖奧祕中最奧祕的，且是界定了一切現存或將存之完美（按每一種理解）的界限，並超越了所有的定義與終極，而這奧祕教導我們，神聖的「道」在道成肉身並完全成為人之後，其身體是取自我們並與我們同質（ὁμοούσιον），在位格上與祂聯合，且與祂一同被接升天，超越了一切執政的、掌權的、有能的、主治的，以及一切可稱之名，不僅在今世，也在來世，並與神父一同，現在且直到永永遠遠坐在寶座上，穿越了諸天，高於萬有，並將再次降臨，為要改造並轉化萬物，救贖我們的靈魂與身體，正如我們所信、正信，並願恆久持守的——那麼，誰竟如此魯莽大膽，且只知無理地與顯而易見的事實爭辯，以至於竟會輕率地認為，隨著向完美邁進，身體終將歸於無有？

1333

歧義書（AMBIGUORUM LIBER） 1334 若他們相信主與萬有的神，現在且永遠帶著身體，祂也賜予他人進步的能力與權能，並藉著道成肉身的力量，將眾人引向並呼召至祂自己的榮耀，作為萬有救贖的元首，並洗淨萬有中的污點，那麼他們怎能認為身體會歸於無有？

祂並非被那些人（作為祂完美的典範）所引導而脫去身體，如果他們竟敢如此設想的話。祂並非為了追求完美而跟隨他人，也不是透過進步才看見完美，因為祂本性上就是最完美的，是所有完美的創造者；祂也不與他人一同等待接受完美，祂與任何受造物毫無相似之處，以至於需要進步，好在他人達到極致進步時，自己也脫去身體的本性。因為若果真如此，祂就不再是得救者的元首與救主，因為祂沒有在自己身上神祕地一次過顯明我們完美的終極，反而會顯得祂是得救者之一，是受造者之一，需要他人來向祂顯明那所有具備理性本性者所追求的完美。但事實並非如此。何以見得？真理的言論也不容許這些人如此說。因為神聖的使徒稱祂為我們救贖的元首與成終者，因祂為我們道成肉身，為要在自己身上除滅我們的罪，並將自己作為美德生活的榜樣與藍圖，賜給所有信祂的人；作為良善且智慧的教師，祂親自先完成了我們所當說、所當行的，以作為我們的範本，祂受死、復活、升天，並帶著身體坐在神父的右邊，好叫我們這些終將死去的人，能堅定地盼望復活，活出那完全脫離死亡與敗壞的生命，並被接升天，藉著作為中保的祂的兒子，在神父裡領受尊貴與榮耀，並與祂同享那蒙福的永恆居所。我們絕不期待脫去身體，因為聖經的言論並未教導我們這些。在我們救贖的元首身上，我們也未曾見過這事發生。若祂樂意讓這事發生，祂必會先在自己身上實行，並與那些祂因愛人而為我們降卑、並按我們的方式使之成聖的人一同實行，好叫我們與其他信祂的人一同盼望。若我們容忍他們說這些話，根據這位聖教父（指貴格利·納齊安），我們怎能相信那與神聯合的，也必得救呢？因為他說，在寫給克萊多尼（Cledonius）的信中：「凡與神聯合的，必得救。」神聖的「道」與靈魂一同聯合了身體。因此，身體也將與靈魂一同得救。再者，若根據這位神聖的教師，神聖的「道」為此道成肉身，為要拯救那形象並使肉身不朽，那麼，那被拯救的又怎會滅亡？那已變得不朽的，或者更準確地說，那藉著作為中保的理智靈魂與身體，已完全被神化，並以不可言喻的方式，實質地領受了道成肉身之神聖「道」的位格，且使之成為祂自己的身體並顯明出來的，又怎會死亡？我實在無法理解。至於為何——如果教會信仰的奧祕中包含了這教義——它沒有被包含在我們聖潔且蒙福的教父們所闡述的基督徒純全無瑕的信仰信經中（他們為了堅固神聖教會的神聖教義而多次聚集），我將留給智者們去說。但我認為，目前針對這些人，這些離題的論述已經足夠了。現在，讓我們轉向其他人。

針對那些主張身體先於靈魂存在的人。

主張靈魂先於身體存在，哦，你們這些人，說起來容易，任何人想說都能說，但要用理性來證實所說的話，卻是極其困難且費力的，且永遠無法輕易得到證明。因為若你們所說的、作為人類繁衍之基礎的物質是完全無生命的，那麼顯然它必然缺乏生命力。因為凡缺乏任何形式靈魂的，就必然缺乏一切生命活動。若它完全缺乏靈魂及其生命力與活動，顯然它就是死的；若我們假設它是死的，它既不能進食，也不能生長，更無法以任何方式存在，或保持不散。身體傷口的癒合證明了這一點。當醫生們處理這些傷口時，若發現身體表面是死的，他們會先用藥物將其清除，然後再敷上適合修復受損身體的藥物，以進行補充，因為活著的身體具有一種本能，能修復並召回其固有的狀態，而死去的身體則完全沒有這種作用，因為它已經死亡，完全失去了生命力，因此是無效的。再者，那本性上易散且易解體的東西，若沒有某種作為基礎的生命力在概念上預先存在，在自身周圍自然地聚合並緊束那易散的部分，它又怎能站立得住？而這生命力，正是從那智慧地創造萬物的力量中，獲得了存在與成形的特質。因為在任何事物中，若在生成之後，其存在確實對身體而言是持續的，那麼在其中，理所當然地可以說，它也擁有存在的開端。因為那一旦分離，身體本性上就會解體的事物，顯然在生成時，其存在也必然是與之共存的。

若你們這些人被這些論證所困，說那作為人類構成之基礎的物質並非完全是死的，而是至少在某種程度上參與了某種生命力，因為它顯然擁有靈魂，所以才參與了這種力量（因為若沒有靈魂，在那些被歸入自然界以及被包含在天體永恆運行之內的事物中，絕不可能有任何形式的生命；根據理性的邏輯，沒有靈魂就絕對沒有生命形式），那麼，無論你們假設在受孕時那基礎擁有什麼樣的生命形式，你們都只是指出了靈魂的某種特質，它既是構成其所在本質的要素，也是區分那些非此類事物之差異的界限。若你們被真理所迫（因為必須嚴厲地催促你們），說胚胎擁有靈魂，那麼你們必須合宜且適當地說明，這是什麼樣的靈魂，它是如何被觀察或稱呼的？若你們斷言它只擁有滋養與生長的靈魂，那麼根據你們的邏輯，那被滋養與生長的身體，顯然就是某種植物，而非人類。我實在無法理解，一個人如何能成為植物的父親，因為它從人那裡根本沒有獲得本性上的存在。若你們只賦予胚胎感性的靈魂，那麼在受孕時，胚胎將被證明擁有馬、牛或其他陸地或空中動物的靈魂，那麼根據你們的說法，人在最初的構成中，就不是按本性成為人的父親，而是成為了某種植物，正如我所說的，或是某種陸地動物的父親。還有什麼比這更荒謬或瘋狂的呢？因為斷言在萬物最初的構成中，不按各物本性的差異，完整地共存其固有的存在定義，這就是將萬物混為一談，並主張沒有任何事物能真正成為它所是與所稱的。更嚴重的惡果是，這顯然是對神聖智慧與能力的極大毀謗。因為若所有事物在生成之前，根據神的預知，在其本有的「道」中都擁有完美，那麼顯然，當它們根據各自的「道」被帶入生成時，它們也將完整地擁有那種完美。若事物在預知中擁有完美，但在被帶入存在與生成時卻是不完美的，那麼，要麼它們不是那些被預知的，而是別的，要麼這就是造物主明顯的軟弱，無法將祂根據預知所預知的，在生成時，按其本質所應有的樣子，完整地呈現出來。

若你們因畏懼這些反駁，而逃避到最後一點，說那按神形象所造且神聖的（你們這樣稱呼理智的靈魂）與污穢的流動與快感共存是不公義的，並認為說它在受孕四十天後才注入是更體面的，那麼你們顯然是在毀謗自然的造物主，並將發現自己理所當然地承擔了由此而來的可怕褻瀆罪名。因為若婚姻是惡的，那麼自然的繁衍律法顯然也是惡的；若這種自然的繁衍律法是惡的，那麼那創造了自然並賦予其繁衍律法的，在你們看來，就理應被指控。若真是這樣，你們為什麼要反對摩尼教徒和那些在他們之前的異端呢？他們因這種原因，以某種方式將兩個原則（原理）並列，並否認了萬有的神，而你們自己卻被發現主張與他們相同的觀點，儘管不是透過同樣的方式？若你們因羞恥感而拒絕說理智的靈魂在受孕時就與身體共存，那麼你們也不敢說在四十天後、九個月的懷孕期後，甚至在分娩後，在四十天的潔淨期前，所生下的嬰兒擁有理智的靈魂。因為在潔淨期滿之前，嬰兒不得進入神的殿，因為按律法規定，它是不潔的。因此，根據你們論證的推論，你們只能推測在潔淨期滿之前，所生下的嬰兒既沒有理智的靈魂，而是擁有某種植物或非理性動物的靈魂，正如我剛才所說的。若你們之所以持這種觀點，是因為偉大的摩西寫道，若擊打懷孕的婦人，在四十天前若因擊打而導致流產，擊打者不需償命，那麼必須知道，智慧的摩西並非在暗示理智的靈魂是在那時進入身體，而是表明那被播下的種子是在那時才完成了完美的塑形。

1341

1342 AMBIGUORUM LIBER（疑難集） [註：此處原文為拉丁文譯文，意指「暫時先按此淺顯的理解寫下這些」。] 此外，對於這一切，我深恐接受這樣的說法，唯恐論證的順序在推演時，使我公正地負起可怕罪行的責任。這是在論證的邏輯推演中，強迫我說出關於我們的主與神的事——這是不容許說的——即：如果祂確實屈尊降卑，像我們一樣成為無罪的人，那麼在受孕時，祂竟成了沒有靈魂、沒有理智的人，並且在四十天內一直保持這種狀態。然而，我們神聖的教父與教師們卻明確地呼喊，或者更確切地說，是那藉著他們說話並被述說的真理本身宣告：在神聖的道（Logos）藉著受孕降臨的同時，主祂自己與神聖的道，便立刻且毫無時間間隔地，藉著理性的靈魂與肉身聯合；祂並非藉著無靈魂的肉身，才接受隨後而來的理性靈魂，也並非取了完全無靈魂或無理智、無邏輯的靈魂，而是將那由理性靈魂與肉身所組成的完整、毫無缺失的本性，以位格的方式與祂自己作了不可言喻的聯合。因此，我極力擁護這種共存的觀點，並將那些在兩端上彼此對立，且與中道相違背的觀點，按其理適當地摒棄。我以本性的創造者本身，作為祂那不可思議的道成肉身奧秘的見證者與無謬的導師，祂確實成為了人，並證實了那在受孕時就已具備完整本性的存在。祂唯一創新的，是本性的創新——我指的是藉著種子受孕，以及藉著敗壞而出生——這是本性在墮落之後，從神聖與屬靈的增長中跌落所招致的，而非創新了本性本身藉以存在與生成的理性，即那由理性靈魂與肉身所組成的本性。

關於在被創新的事物保持本性不變的情況下，創新是如何發生的。

因為，總括來說，任何創新都是關於被創新事物的「方式」（mode），而非關於本性的「理性」（reason）。因此，若被創新的理性破壞了本性，使本性不再保有其存在的理性，這便是混亂；但若被創新的方式，在保持本性理性的前提下，則顯明了神蹟的大能，顯然證明了本性在運作與被運作時，超越了其自身的法則。人類本性的理性，在於靈魂與肉身，以及本性是由理性靈魂與肉身所組成；而「方式」則是自然地運作與被運作的秩序，它經常變動與改變，卻完全不會改變本性本身。

1343

聖馬克西姆宣信者 1344 正如在其他一切事物上，當神為了被護理者的緣故，想要在其受造物上創新某些事物，以顯示祂那貫穿萬有並充滿萬有的能力時，也是如此。誠然，祂在古代藉著神蹟與異象的偉大，以創新的方式行了奇事，將以諾與以利亞這兩位蒙福的人，從肉身必朽的生命轉移到另一種生命形式，並非改變了他們的本性，而是改變了其本性運作與管理的途徑；祂命令水為了淹沒地上作惡的人而增加數量；祂在方舟中向挪亞——第一位航海者——顯明，他能與野獸一同過著不受傷害的生活；祂以超越年齡與自然生育的常規與時間，賜給亞伯拉罕與撒拉這兩位祂偉大的僕人孩子；祂命令火從天而降以淹沒不虔誠的人，卻絲毫沒有因此減損其自然的理性；祂為了召喚祂的僕人，使荊棘中的火燃燒而不焚毀；祂在埃及將水的性質變為血，卻完全沒有否認其本性，因為它在變紅之後，依然按本性是水；祂行了那裡其餘的神蹟與異象，是為了給信徒脫離所受苦難的盼望，並給不信者對祂那懲罰性大能的感知，以消除他們對神所持有的剛硬；祂用杖分開大海，解開水的凝聚，卻不使其脫離自身的本性，既是為了讓因祂而被追趕的人通過，也是為了阻擋那些無故追趕高貴與自由的人；祂用木頭使水變甜，從天上降下未經耕種、奇特且未知的糧食，並突然從海中湧出大量可食用的鳥類，超越了自然界彼此繼承的秩序與序列，以安慰在曠野中受苦的人；祂顯明磐石是水的源頭，以堅固那些在爭戰中退縮者的信心；祂阻斷河流，使敬虔的百姓能乾地通過；祂奇蹟般地阻止了太陽與月亮的運行，使那永恆運動的周圍本性停滯不動，以毀滅那無知地與神對抗的不虔誠政權，並且在眾人眼前所見的異象大能未完成之前，不使其停止，好讓他們在未來能獲得那從遠處真實應許的基業。其餘凡據說祂所做的事，無論是在應許之地，還是古以色列人因犯罪所到的其他地方，神都是在「運作方式」上創新了被創新事物的本性，而非在「存在的理性」上創新。在所有這些事之後，祂為了我們而成就了那真正最奇妙的道成肉身奧秘，祂是在「方式」上，而非在「理性」上創新了本性，藉著理性的靈魂取了肉身，在不可言喻的受孕中，無需種子而受孕，並真正地無需敗壞而出生，成為完美的人，從那不可言喻的受孕之初，就擁有了理性的靈魂與肉身。

每一種本性都藉著其自身的理性，始終擁有其終局。

因為，總括來說，任何本性，無論是可理解的還是可感知的，即簡單的或複合的，無論以何種方式，都絕不接受從部分開始的生成，也不可能從一半的部分中存在。但如果本性是複合的，它整體會與其完美的組成部分同時存在，並且在自身或組成部分之間，沒有任何時間上的間隔。但如果本性是簡單的，即理性的，它同樣會與其自身完整的理性同時存在，時間絕不會將它與其自身的理性分開。因為在現存的事物中，從來沒有、現在也沒有、將來也不會有任何本性，按其自身的理性存在，卻是現在不存在的；同樣，現在存在或將來存在的，也不會是先前不存在的。因為那些在神面前與其存在同時擁有完美的理性者，其按自身理性所進行的產生與本質化，是完全不接受任何增加或減少的。但我認為，針對這些人的離題討論，現在所說的已經足夠了，以免那些將言辭的精巧技巧視為信心的人，輕易地被誤導至荒謬的觀點中。

為什麼導師將洗禮的出生與道成肉身連結在一起。

至於導師為何將洗禮的出生與道成肉身連結在一起（這是在這場討論中尚待探討的），我將盡我所能簡短地說明。那些神秘地處理神聖神諭，並以更高深的觀點來尊崇它們的人說，人起初是按神的形象被造，是為了完全按著意志藉著聖靈而生，並藉著遵守神的誡命，獲得了那加添給他的「樣式」，使同一個人既是神按本性所造的受造物，又是藉著聖靈按恩典成為神的兒子與神。因為，若非先按意志藉著聖靈而生，那成為人者便無法按恩典的成聖，被證明為神的兒子與神，這是因為他內在自然擁有那自發且不受支配的能力。

1347

1348 因此，第一個人因為偏愛感官的愉悅與顯而易見的事物，而放棄了那些理智的、暫時隱而不見的善，便被判處擁有那按肉身、非出於意志、物質且必朽的出生。神公正地審判，因為他自願選擇了較差的而非較好的，即選擇了那受激情、奴役與強迫的出生，如同地上無知無覺的牲畜，而放棄了那自由、無激情、自願且純潔的出生，並以那與神同在、神聖且不可言喻的榮耀，換取了與無知牲畜一同被貶入物質的卑賤。創造人類本性的道（Logos），為了將人從中釋放並帶回神聖的福分，便為了人，真正地成為人，並按肉身無罪地從人而生，且受了洗禮，自願為我們承擔了進入屬靈領養的出生，祂本質上是神，且按本性是神的兒子，為的是廢除那屬肉身的出生。既然那創造我們、且與聖靈同為神、同享榮耀的父之子與道，為了我們，真正地在我們之中成為人，並按肉身無罪地出生，且那本性為神者，為了我們自願承擔了藉洗禮進入屬靈領養的出生，因此，正如我所認為的，導師將洗禮的出生與道成肉身連結在一起，是為了廢除並解除那屬肉身的出生。因為亞當（我指的是藉著聖靈進入成聖的出生）自願放棄了它，而被判處按肉身進入敗壞的出生，這正是那良善且愛人的神，在我們墮落時成為人，並自願與我們一同被判處，祂是唯一自由且無罪者，祂承擔了那屬肉身的出生，在其中仍帶有我們被定罪的權勢，祂神秘地修復了那在聖靈裡的出生，並為我們在祂自己裡面解開了屬肉身出生的鎖鏈，藉著按聖靈的意志出生，賜給我們這些信祂名的人權柄，使我們不再是血肉之軀，而成為神的兒女。因此，道成肉身與屬肉身的出生，是為了我的定罪，首先在主身上發生，隨後才是那藉著洗禮在聖靈裡的出生，這是為了我按恩典的救贖與召回，或者更明確地說，是「重塑」。神將我存在的理性與美善存在的理性連結在一起，並將我所造成的兩者之間的切割與分離重新合一，藉此智慧地將我推向那「永恆存在」的理性，按此理性，人不再生育也不再被生育，因為可見之物的秩序，藉著那偉大且共同的復活，達到了終點，那復活使人按著不可變的本質，進入不朽的生命，

1349

1350 藉此，可見之物的本性獲得了按生成而有的存在，並藉著恩典獲得了按本質不朽的特質。但如果願意，讓我們回顧一下我們所討論的重點。我們擁有救主那按肉身、在思想上被劃分為「本性之首要理性」與「現在在我們之中存在」的出生，祂死於後者；我們又將其劃分為「自然的生成理性」與「生成的模式」，此外，還有「靈魂與肉身按本質生成的不同模式」，以及「無種子的受孕」與「無敗壞的出生」。因此，作為公正的法官，由你們來評判上述觀點中哪一個更好。

同一作者，出自同一篇講道，論到：

「為何尋求那些毫無益處的藥物？為何尋求那批判性的汗水，當死亡或許已在門口？」

正如那位蒙福的長者所說，導師這句話是針對那些推遲洗禮的人說的，他們因盼望享樂而推遲洗禮，他說：「為何你需要從別人那裡得知你的終局（即生命的終結），而不將其視為已經臨到？為何尋求那些毫無益處的藥物？為何尋求那批判性的汗水，當死亡或許已在門口？」因為醫生們說，發燒者有四天是關鍵期，即第四、第七、第九、第十一，或許還有第十三天（因為他們說，如果在這幾天發現病人的身體因汗水而濕潤，他們就推斷病人會活下來）。因此，為了不讓病人因等待這種汗水而愚蠢地推遲洗禮，以為自己還有幾年的壽命，導師非常智慧地勸告病人，不要信賴這種汗水而徒勞地依靠它，因為取而代之的可能是那宣告現世生命終結的死亡之汗。正如我所說的，為了不讓病人因這種汗水而受騙，在不知不覺中與那顯而易見、神聖且永恆的生命疏遠，反而被發現去呵護那屬人、必朽且終將毀滅的生命——那本性上無法持久，且總是因敗壞與變動而流逝，比夢中虛幻的影像更快逃離那些自以為擁有它的人之手的生命。

出自同一篇講道，論到：

「因為基督不喜歡多次被竊取，儘管祂極其愛人。」

當人們讀到這段話時，有人問道：既然神極其愛人，且是愛人的無盡源頭，以至於無論汲取多少都不會減少，為什麼祂不喜歡被竊取？因為這樣不是更能顯明祂的愛人嗎？

1351

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1352 [註：原文為希臘文，意指「給予那些想要竊取的人機會，而不因給予而有所減損」] 尤其是當這是一種救贖性的竊取，且隨他們所願之時。對於這些人，神賜予我們話語，我們回答說：這本身就是充滿了仁慈，或者說，這本身就是仁慈；對於那些想要竊取某些事物的人來說，這更是神聖護理最明晰的證據。神不允許那些想要竊取的人多次竊取祂，以免他們在輕易地奪取救贖之後，隨之而來的是對這恩賜極其輕易的拋棄——因為這恩賜本可輕易收回——也以免那些領受恩賜的人，因著輕易獲得美善而對其價值產生輕蔑，導致他們的心靈輕易地墮落至邪惡之中，從而對那堅固且穩定的美善狀態變得無知。

[註：原文為希臘文，意指「竊取，尤其是救贖性的竊取，且隨他們所願之時。對於這些人，神賜予我們話語，我們回答說：這本身就是充滿了仁慈，或者說，這本身就是仁慈；對於那些想要竊取某些事物的人來說，這更是神聖護理最明晰的證據。神不允許那些想要竊取的人多次竊取祂，以免他們在輕易地奪取救贖之後，隨之而來的是對這恩賜極其輕易的拋棄——因為這恩賜本可輕易收回——也以免那些領受恩賜的人，因著輕易獲得美善而對其價值產生輕蔑，導致他們的心靈輕易地墮落至邪惡之中，從而對那堅固且穩定的美善狀態變得無知。」]

同作者《復活節講道集》，論及：

「因著單純與不帶技巧的生命，且沒有任何遮蓋與防護。」 因為起初被造的那位，理當如此。

這位偉大的教師透過這些話語隱秘地揭示了什麼，我說，唯有那些與他同樣領受了智慧與知識恩賜的人才能知曉。他們在洗淨了心靈之眼，除去了所有情慾與物質愛好的污垢後，便能領受那貫穿萬有的真理知識之光；藉此，他們以盡可能單純且合一的理性，將心靈從眾多事物中收回，以單純的理解力涵蓋了所有存在之物的知識。然而對於我們這些仍被無知的黑暗阻礙，無法領悟真理，且心靈僅僅圍繞著變動不居之物而盤旋的人來說，就像一個盲人雙手摸索著塵土，偶爾也能發現珍貴之物一樣，我們也帶著自身的軟弱，試著對眼前的問題說上一二。我們所說的，完全不外乎是神交在我們手中的，正如經上所記，為了盡我們所能地餵養你們這些美好的父輩，也就是說，藉著我們心靈中那可觸摸的理性，提出一個單純、簡潔且適合我們的默想，並呼求父的祝福，以免我們像以掃那樣，因著遲鈍，在感官的田野中漫無目的地遊蕩，而錯失了那飽足之父預備好的祝福；又或者，因心靈驕傲自大，尋求超越我們能力的事物，而從那些仍居住在我們默想之山的人那裡受到傷害，正如以色列人那樣，律法記載說，有些人強行上了山，住在山上的亞摩利人出來擊殺了他們。

[註：參見創世記二十七章31節及後續經文；申命記一章45-44節]

1353

《歧義集》（AMBIGUORUM LIBER） 1354 因此，教師想要表明我們的始祖亞當在墮落前，其身體的氣質與我們今日所見並佔據主導地位的氣質有何不同，他便說了這些話。也就是說，當時的人並未因身體氣質中彼此對立且互相毀滅的性質而感到困擾，而是保持平靜，不受任何流動與流失的影響，且免於因性質的更迭而產生的持續變動。因為他既不缺乏藉著恩典而來的永生，也沒有那如今以刺痛折磨他的腐朽，而是擁有另一種適合他的身體氣質，由和諧且單純的性質所結合。

「因著單純，起初的人是赤裸的」，並非指他沒有肉身與身體，而是指他沒有那種使肉體變得粗糙、必死且堅硬的氣質。根據這位偉大的教師，他確實活著，以至於那一次性本質地賜予他的身體良好狀態並未消失，且他不需要遮蓋，因為他不受任何情慾的影響，不懼怕羞恥，也不受寒暑的侵襲，而這正是人類發明房屋與衣物遮蓋習俗的主要原因。

關於同一處的另一種默想。 或許，教師透過對那些如今在人身上所見之物的排除，來表明當時在他身上所存在的事物。因為人如今的活動，要麼是因貪圖享樂而受騙，圍繞著情慾的非理性幻象；要麼是因環境需要，圍繞著技藝的理性；要麼是為了學習，圍繞著自然律的自然理性。這些在起初時，並無任何事物能強迫那已超越萬有的人。因為起初被造的人理當如此，完全不被任何在他之下、圍繞他或與他相關的事物所分心，且為了達到完美，僅僅需要一件事，即以全部愛慕的能力，向那超越他者——即神——進行無阻礙的運動。因為他藉著恩典不受情慾影響，不接受因享樂而產生的情慾幻象；因無所匱乏，他免於因需要而產生的技藝困境；且因他是智慧的，他藉著知識超越了對自然的默想。因此，起初的人在神與他自己之間，沒有任何事物作為知識的對象，阻礙他藉著愛，在向神的運動中產生自願的親密關係。因此，他被教師稱為「因單純而赤裸」，因為他超越了所有自然的需求；「因不帶技巧的生命」，因為他純淨於所有需要技藝的生命；且「沒有任何遮蓋與防護」，因為他不受感官與感官對象之間那充滿情慾的糾纏所束縛，而這些是他後來因犯錯而正當地被置於其下的，他選擇了放棄圓滿，轉而成為萬物的空虛，變得低於他原本自然所超越的地位。

關於同一處的另一種默想。 或許，「赤裸」正如教師所言，是指脫離了關於自然的複雜默想與知識；「因不帶技巧的生命」，是指脫離了關於行動與美德的多樣化方法，在習慣中擁有美德的純淨理性；「沒有任何遮蓋與防護」，是指不需要透過感官對現象的理解來領悟神聖事物，僅僅擁有那單純、合一、簡潔且能維繫神之後的美德與知識的防護，這防護僅僅渴求那為了自願顯明而進行的行動。當然，凡是想要藉著哲學理性從始祖的墮落中興起的人，首先開始於徹底除去情慾，然後是除去對技藝理性的沉迷，最後，在超越了自然默想之後，窺視那非物質的知識，那完全沒有感官所塑造的形狀，也不被言語所容納的意念。正如神起初創造第一個人時那樣，藉著知識的單純、不被分心的生命，以及肉體律法的死寂而變得赤裸。我本來可以用另一種更高深的方式來默想眼前的問題，但現在暫且擱置，原因正如我在本講道開頭所說的那樣。

同作者講道集，論及：

「一年，如同公義的太陽，或是從那裡出發，或是就那可見的部分而言，是被界定與限制的。」

我們救主的稱號眾多，且根據對每一稱號的詮釋，其神秘默想的方式也各不相同，因為根據自然默想，對於那些作為範例而被取為「主」之稱號的事物，可以容納多種默想的途徑與解釋。正如我們現在眼前的問題也是如此。因為篇幅短促，無法詳述關於太陽的無數默想方式，我們也來默想教師在何種意義上默想了這一點，將他簡略所說的話，盡我們所能地展開。因此，根據我們聖潔且智慧的教師們，一年是太陽從同一點回到同一點的復原，包含了時間上五重的特性。因為時間被劃分並匯集為日、週、月、季節與年；年也同樣如此，劃分為時、日、週、月與季節，在它那持續且無間斷的運動中，圍繞著這些運動，那些透過變動所觀察到的區分，計算出了時間那持續且無間斷的運動。如果這就是我們這裡根據太陽運行所形成的一年，那麼「主悅納人的禧年」，正如經上所記，根據寓意的方式，就是整個世代的延續與系列。從神決定賦予萬物本質，並給予那些不存在者以存在的那一刻起，藉著護理，如同某種維繫萬物以求存續的理智之太陽，祂容許那光芒以謙卑的方式射入，藉此變換各種方式，以成熟祂在存在之物中所播下的美善，直到所有世代終結。那時，祂將收集祂所播種的果實，將其與稗子分開，並除去所有糠秕與雜質，萬物運動的理性將會終結，而那些配得的人將領受所應許的「神化」之終極福分。

因此，主被稱為「公義的太陽」，作為世代的創造者與終結者，作為萬有的起點與終點，作為根據護理對被護理者進行五重智慧秩序的創造者，作為以永恆的光芒充滿萬有，並以祂那不竭的善意之光，使那些為了領受祂那蒙福光芒而擴展自身理智管道的人，成為對神與父而言成熟且可口的果實。這同一位也是「主悅納人的禧年」，因為祂藉著所有得救者而圓滿，根據祂作為公義的太陽，在理智上所進行的五重運動，凡是藉著對現象進行精確的自然默想，並收集關於被認知事物的屬靈知識的人，必然能領悟這一點。至於「從那裡出發」，教師稱之為「或是就那可見的部分而言，是被界定與限制的」，或是作為光中之光，作為本質上真實的神，從真實的父那裡以受生的方式出發；或是作為人，這同一位被我們所見的自然形式所限制，就像從天上出發的太陽，被那顯現的圓盤狀身體所限制一樣。

[註：參見路加福音四章19節]

同作者講道集，論及：

「這點絲毫不令人驚訝，因為這羊羔是在各個家庭中被尋求的。」

有人或許會說，而且我認為是有道理的：如果基督是一位，且藉著律法、先知以及受造界的偉大，向那些能夠屬靈地聽見與看見的人神秘地宣講，那麼律法為何在成全基督的預表時，命令要在各個家族的家庭中宰殺許多羊羔呢？對於這點，我們回答說：如果我們能領受這話語，讓它在心靈的耳目中紮根並開啟，以領受與默想祂的奧秘，同時作為對一切不順服的懲罰與對一切虛空的轉離，我們就能完全知曉聖經的神秘旨意。我們將這與聖使徒口中的話語聯繫起來，他說：「因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督，並祂釘十字架。」正如每一位信靠基督的人，根據自身的能力以及所依附的美德習慣與品質，被釘十字架，並與自己一同釘死基督，也就是在屬靈上與基督同釘十字架。因為每個人根據不同的美德方式，將十字架適應並協調於自己：有人僅僅藉著行為上的罪被釘十字架，並藉著對神的敬畏將其治死；有人甚至藉著情慾本身被釘十字架，並醫治心靈的能力；有人甚至藉著情慾的幻象被釘十字架，不讓感官放縱，以領受某種心靈的提升；有人藉著關於情慾的思慮與念頭；有人藉著感官的欺騙；有人藉著自然的親密關係，將感官對感官對象的關係釘在十字架上；有人藉著十字架熄滅了整體感官的運動，以至於在自身中沒有任何自然運作的事物；有人甚至完全停止了心靈的運作。更進一步說，有人藉著實踐的哲學，透過無情慾（apatheia）被釘十字架，並從基督的肉身過渡到祂的靈魂，進入在靈裡的自然默想；有人藉著自然默想被治死，拋棄了關於存在之物的象徵性默想，並從基督的靈魂過渡到祂的理智，進入神學知識那合一且單純的啟蒙；第三個人甚至從這裡，藉著徹底的否定，進入那不可言喻的無限，如同從基督的理智被神秘地提升到祂的神性。正如我所說，每個人根據自己的能力，以及根據功德與尊嚴所賜予的聖靈恩賜，擁有基督，並根據自身，藉著對萬物的治死，進行高尚的提升。因此，我們每個人也像在某個家中，根據美德的秩序，宰殺這神聖的羊羔，領受祂的肉，並飽足於耶穌。因為基督耶穌成為每個人自己的羊羔，每個人都能領受並吃下祂，正如保羅這位偉大的真理宣講者所說，祂以某種特殊的方式，成為每一位聖徒各自的羊羔。

[註：參見哥林多前書二章2節]

1361

《疑難集》（AMBIGUORUM LIBER） 1362 [註：此處為希臘文原文殘篇，對應拉丁文譯文] ……在各個聖徒中，按照各人信心的度量，以及所賜予的聖靈恩典，祂以這種或那種方式，被發現是全體中的全體，並為眾人成為一切。

出自同一篇講道，論到：

「凡屬肉體且可作為糧食的道，連同心思的內臟與隱密部分，都將被吃下，並被轉化為屬靈的消化。」(44)

神以智慧創造了萬物，並將祂自己的知識隱密地植入每一種理性本質的原始能力中。祂作為最慷慨的主，也將一種對祂的自然渴望與愛，賜給了我們這些卑微的人，並將道的本質能力與之自然地結合在一起，好使我們能更容易地認識滿足這種渴望的方式，而不至於因迷失方向而錯失我們所竭力追求的目標。因此，我們受到這種渴望的激勵，被推動去尋求那真理本身，以及那在萬物中顯明出來、秩序井然的智慧與護理；我們渴望得到那使我們產生這種渴望的源頭。那些勤於學習、熱愛真理且有志向的人，在奧秘中領悟了這一點，便為自己建立了一種學派，並在對此事的勤奮操練中保持恆心。他們從事物真實的認知與合乎邏輯的順序中，精確地學到：如果他們能在今世透過敬虔的默想，多少描繪出那將來的真理，他們就能滿足這種渴望。因為他們已經擁有了一顆準備好、且在世俗事物中得到良好鍛鍊的心靈，在結束此生後，他們將能毫無勞苦地進入那將來的真理，而這真理早已透過更神聖的意念，在他們心中被描繪得十分美好。隨後，神與我們的主耶穌基督將引導他們進入真理本身，並將那單純、清晰、脫離一切困難、象徵性多樣性及所有晦暗的真理呈現給他們。正如他們在實踐美德時，因著完美的無情（impassibility），逃離了痛苦、憂傷與嘆息；同樣地，在默想的知識中，因著智慧的加添，他們也逃離了所有的晦暗與困惑，並從中領受了真理的雛形，那時真理已是赤裸呈現的。因為經上說，凡有的（即對將來之事的渴望），還要加給他，並將永恆福分的享受完全賜予他。因為我們的神是富足的，祂從不停止向那些愛祂的人分賜神聖的知識恩賜；由於這些恩賜的高度與偉大，我們甚至在今世無法為它們命名。如果那位偉大的使徒關於終極福分的說法是真實的，即它超越了所有被稱呼的名號，不僅在今世，也在來世，這意味著在分賜了所有恩典之後，在經歷了提升之後，那將要顯明出來的、作為福分之巔峰的，是任何言語或概念都無法述說或理解的，無論是今世所能達到的，還是來世將要顯現並可能被我們命名與理解的。因為那穿越諸天、成為神之道的耶穌，已經升到諸天之上，祂將那些透過實踐與默想跟隨祂的人，從較低層次轉移並提升到較高層次，再從這些層次轉移到更高之處。簡而言之，若要我詳述聖徒們從榮耀到榮耀的改變中，那些神聖的提升與啟示，時間將不足夠，直到每個人都領受了與其位分相稱的神化（deification）。因此，這位偉大的教師知道我們對神有上述的自然渴望，便透過他的教導勸勉並呼召眾人，去領受那為我們被宰殺之羔羊的屬靈糧食。他建議我們應當清晰且有益地保守祂肢體（即羔羊肢體）的和諧，使其完整且不混雜，免得我們因撕裂並摧毀那神聖身體的適當和諧而受審判；或者因魯莽（超越能力）或不敬（違背能力）地吃下羔羊與道的肉而受罰。相反，每個人都應當按照自己的能力、位分，以及所領受的聖靈恩典，根據各個肢體的意義，領受那神聖的道。

例如，那從不可證明的原則中獲得信心，並擁有完全自由的神學論述的人，將領受「頭」的部分，由此使整個德行與知識的身體在屬靈上增長。那在知識中屬靈地領受神聖之道，並藉此在行為上順服神直到死亡的人，將領受「耳」的部分。那屬靈地洞察受造界，並將所有感官與理性的道理，無阻礙地匯聚成對神榮耀的成全的人，將領受「眼」的部分。那按照偉大的福音使徒約翰，將心充滿神學默想，並像永不枯竭的泉源一樣，虔誠地向學習者傾倒那包含萬物護理的道理與方式的人，將領受「胸」的部分。那按照應有的方式，不因懶惰或疏忽而執行任何被神禁止的行為，而是將靈魂中所有行動的力量都準備好並專注於完成神誡命的人，將領受「手」的部分。那擁有靈魂中永不枯竭的生殖力，充滿屬靈默想，並擁有對與神結合的、不可熄滅且強烈之無情愛慕的人，將領受「腹」的部分。那透過更隱密的探求與理性的知識，深入考察神的深奧，並充滿了奧秘的人，將領受「內臟」的部分。道將要嘗試更進一步。那理性地對抗物質，並與靈魂一同保守肉體完全不受玷污，且毫無遺漏地以德行將那成為肉身的道塑造在自己身上的人，將領受道在下部的肢體。那將道置於靈魂的受動部分，並徹底根除其對物質的傾向的人，將領受「大腿」的部分；那因著護理，憐憫地向那些處於困境與軟弱中的人傾身，並效法道對我們降卑的人，將領受「膝」的部分。那在信心、德行與知識上擁有不動搖且堅固的靈魂根基，並按照目標向著那在基督裡從上面召來的獎賞奔跑，且與道一同跨越無知之山與邪惡之丘的人，將領受「小腿」與「腳」的部分。但有誰能數算我們的主神為我們所設想的、使祂自己成為適合每個人領受的糧食的所有方式呢？因為主除了這一切之外，還有髮絲、鼻孔、嘴唇、頸項、肩膀、手指，以及所有關於我們構造的描述，這些在祂身上都是比喻性的。那些在每一部分及每一肢體所象徵的屬靈之道上得到更新的人，便能適當地領受這些。按照這位神聖且偉大的教師，羔羊神就是這樣被吃下，並被轉化為屬靈的消化；祂藉著聖靈將領受者轉化為祂自己，將他們每個人按照身體和諧的位置，引導並轉移到祂所吃下的屬靈肢體的位置上，以至於那存在於萬物中的道，能仁慈地成為事物的本質，而這道本身是超越本性與言語的。

出自同一篇講道，論到：「治死在地上的肢體，並效法那曠野的、先鋒的、偉大的真理宣告者約翰的腰帶。」(45)

效法約翰腰帶的人，是指那些藉著道的權能，在實踐上透過知識束緊靈魂生殖力，並使其不至於在物質面前散漫的人。「曠野的」是指那些獲得了遠離情慾之習性的人。「先鋒」是指那些透過真誠的悔改，預先宣告隨之而來的公義，並透過顯著的德行，預先宣告他們即將進入的知識的人。「偉大的真理宣告者」是指那些以自己的生活證實了自己所宣講之教導的人。

出自同一篇講道，論到：「若有門徒被差遣去傳福音，應當追求節儉與單純：他不僅不應帶錢、不帶杖、不帶兩件褂子，甚至應當赤腳行走，好使那傳福音報喜信之人的腳蹤顯得佳美。」(45)

福音是關於神國度的高深道理；而神的國度是脫離一切物質及所有由此產生的虛妄幻想的狀態。因此，被差遣去傳福音的門徒，正如所見，是那些在行為上完全表現出與這個世界疏離的人，因為他不帶錢、不帶杖、只帶一件褂子，這意味著他割捨了貪財、憤怒或對任何權力的依賴；他追求一種不造作、不虛假、單一且脫離一切雙重性的道德哲學，就像只穿一件褂子一樣；他沒有在靈魂的足跡上留下任何死亡的標記，就像穿著鞋子一樣，因為他是大和平的使者，是那不再懼怕情慾之戰、也不再畏懼肉體死亡之狀態的宣告者，以至於那些明智地注視他的人，能從他那因德行而保持不變的生活一致性中，描繪出那在天使中對神最莊嚴的行為與穩定。

對此的另一種默想。 或許，透過「單純的言語」以及「效法約翰的腰帶」，並再次為了能福音性地吃逾越節的羔羊，父親（指作者）透過隱喻，指出了領受者的差異以及逾越節本身的方式。因為舊約聖經傳遞了三個逾越節：一個是在埃及完成的，另一個是在曠野，第三個是在應許之地。因此，埃及按照關於它的一種意念，象徵著這個世界；曠野同樣按照關於它的一種默想，寓意地指出了靈魂死後的狀態；而應許之地則預表了將來的世代。因為我們人類生活在三個地方與狀態中，即：我們出生並獲得存在的世界，我們死後前往的地方，以及我們與靈魂和身體一同被封存的將來世代。因此，只要我們還在這個世界，我們就在埃及守逾越節，從罪的污點中被洗淨；但當我們透過死亡結束此生時，我們就像在曠野中再次守逾越節，在理智上學習那些脫離了象徵、隱喻與感官多樣性的事物的真實道理；隨後，在將來神聖宣告的世代中，我們守逾越節，直接吃下那智慧的最高之道，我們藉著恩典被轉化並神化，除了在此處我們能按照每個人的狀態，將上述地方的特性透過影像呈現出來之外，我們沒有其他通往另一個逾越節的途徑。因為我們每個人的生活，都標誌著他所處的地方。例如，如果我們勇敢地實踐實踐性的哲學，我們就在埃及妥善地完成了逾越節，雖然身處埃及人中間，卻不是埃及人，就像雖然活在肉體中，卻不是按著肉體爭戰。如果我們在靈魂中虔誠地操練自然的默想，將靈魂的力量作為神大能的武器，以攻破堅固的營壘和一切攔阻人認識神的高傲之事，並默想萬物中屬靈的道理，就像脫離了身體與感官欺騙性的幻想，在知識上向著神聖的宣告前進，那麼我們就在曠野中，即處於脫離情慾與一切物質幻想的狀態。如果我們以靈魂不可言喻的運動來塑造神學的引導，並且不忽略神智慧的寬度、長度、深度與那超越我們所能理解的偉大，那麼我們就在應許之地。因此，我認為教師透過這三個位格的區分，暗示了實踐性、自然性與神學性的哲學，每個人都按照他所擁有的能力，領受那理智的逾越節。

出自同一篇講道，論到：「如果你是拉結或利亞，那家長式的偉大靈魂，就偷走你父親的所有偶像，不是為了保存，而是為了銷毀；如果你是智慧的以色列人，就轉移到應許之地。」(47)

拉結，據說解釋為「母羊」或「牧羊者」；而利亞解釋為「勞苦的」或「勞苦」。因此，拉結按照名稱的意義，既被牧養也牧養，既被引導也引導。所以，拉結是每一個默想性的靈魂，像母羊一樣被神的律法所牧養與引導，並按照神的律法，以實踐的規條來牧養與引導自己的運動、思想，並暫時將肉體的情慾置於德行的生殖力之下，隨後在進入知識後，將其徹底銷毀。利亞是每一個實踐性的靈魂，擁有為德行而勞苦的特質，這是每一個追求神聖哲學的人首先在自己心中所接納的。

1371

1372 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 然而，智慧的觀照心靈將此世的思想轉移至認知的國度，正如那位偉大的雅各，將拉班所有的財產都遷往列祖之地[註：創世記三十章]。正如那位令人讚嘆的雅各，據傳他將剝了皮的枝子放在水槽中，使飲水的羊群對著枝子懷孕；同樣地，每一位在聖靈中極其智慧的心靈，將萬物中較為神聖的「道」（Logos）從外在的物質中剝離出來，並將其置於觀照認知的模式之下，教導所有學習者以及他自己靈魂的動向，去塑造那無形體的狀態。因此，對於那些藉由實踐的勞苦而致力於美德的人而言，利亞是他們的族長；而對於那些藉由自然觀照而理性地修養美德的人而言，拉結則是他們的族長，因為她順服地受神律法的引導，並溫和地依循律法而行。至於那些依循屬靈觀照而追求認知崇高境界的人，那位極受讚譽的雅各則是他們的族長，也就是那些不以事物顯現的樣子，而是以其被理智所理解的樣子來觀察與認知的人，他們帶著從中反覆思索所得的思想，富足地轉向那非物質且無形體的認知。

出自同一篇講道，論到：「若你是古利奈人西門，就背起十字架，跟從我。」[註：馬太福音二十七章32節]

西門意指順服，而古利奈人，據傳解釋為「預備好的心靈」。因此，凡是預備好順服福音的人，藉著治死地上的肢體，透過實踐的哲學，甘心為美德忍受苦難，他便成了古利奈人西門，追求自願的美德，在肩上背負十字架並跟從基督，展現出那完全背離世俗、合乎神旨意的生活方式。

出自同一篇講道，論到：「若你像強盜一樣被同釘十字架，要像義人一樣認出神。」

那與基督同釘十字架的義強盜，是指每一個因罪而受苦、負有責任的人，他與那為了他而無辜受苦的「道」一同受苦，並帶著感恩的心忍受，認出那與他同在的「道」是照著神公義審判的護理，並承認自己受苦的緣由，祈求那無辜的「道」既然分擔了他的苦難，也願那「道」能將祂自己的喜樂與慰藉，賜給他這個不配的人，並將那因環境而生的治死，因著他的感恩而算為他自願的美德，當那護理中「道」的智慧遮蔽物終結時，祂那不可接近的榮光便會顯現。

1373

歧義書（AMBIGUORUM LIBER） 1374 如此，那因罪而受苦的人，其身體肢體因環境而生的治死，藉著感恩的謝意轉變為自願的美德，他藉此從許多罪債中得釋放，與「道」一同正當地進入認知的國度，即樂園；他在那裡將會明白我們現今被囚禁於其中的定罪與苦難的緣由。反之，那不義的強盜，是指因罪而受苦、負有責任的人，他因著好爭鬥的心志，不認出那為了慈愛而與他同受苦難的公義之「道」，反而褻瀆地拒絕了那照著護理在他身上所定公義審判的「道」；由於他不認出那為了他的意志而與他同被定罪的「道」，也不祈求赦免他的過犯，他便被逐出天國，成為外人，從「道」那裡得不到任何將來能進入天國的應許。

關於同一主題的另一觀照。

再者，義強盜是指即便在今生即將結束之際，仍能覺悟自己的過犯，明智地認出那在他身上所完成的神聖審判之「道」，並從靈魂深處真誠地祈求過犯的赦免。而不義的強盜，是指即便在今生即將結束之際，仍因貪戀生命，而責難那照著神公義判決、智慧地制定靈魂與身體分離的律法與界限，認為其制定不當。

關於同一主題的另一觀照。

再者，由於我們每個人都有雙重本性，由靈魂與身體組成，強盜是指那些在各自的本性中，為了美德而與「道」奧秘地同釘十字架的人；他將肉體的律法視為反抗美德之「道」的不義強盜，將聖靈的律法視為義強盜，並透過實踐哲學的模式，接納那救主之「道」，儘管這過程伴隨著勞苦，他仍歡喜地與祂一同進入那充滿一切認知的宴席之地，完全脫離了屬肉體的思維。

關於同一主題的另一觀照。

再者，義強盜是指那些配得與基督同釘十字架的人，藉著對情慾完全且徹底的治死，並在祂的右邊與祂同釘，也就是說，帶著理智與認知追求一切美德，並在所有人面前保持不絆倒人的生活，其內心沒有任何一點與「道」的溫和相違背的嚴苛動向。而不義的強盜，是指那些為了名聲或更豐厚的利益，以虛偽的方式狡詐地假裝過著美德生活的人，在與外人交往時，只會用諂媚的言語來取代一切美德與認知，對待親近的人卻心術不正且極其刻薄；對於這種褻瀆神道路的人，必須明智地堵住他的口。或許他會因受責備者的勸誡，而停止藉由自己的行為來毀謗「道」，正如在十字架上，那位曾無懼地說出褻瀆話語的強盜所經歷的那樣。因為他沒有反駁責備他的人，這沉默本身就標誌著他對所說之「道」的接納。因此，無論我們藉由哪種觀照方式與基督同釘十字架，當我們身處此地時，都要努力安撫那與我們同釘的「道」，並在良心被那些攻擊它的思想潔淨後，領受那真實的安息應許；如果「今日」是指此世的現今之日（因為祂說：「今日你要同我在樂園裡了」），那麼「明日」則是指將來之日，在那日，不應期待任何罪的赦免，而只能領受照著各人所行而得的應得報應。

出自同一篇講道，論到：「若你是亞利馬太人約瑟，就向那釘十字架的求祂的身體。」[註：路加福音二十三章52節]

基督的身體是靈魂，或是靈魂的官能，或是感官，或是個人的身體，或是身體的肢體，或是誡命，或是美德，或是萬物受造的「道」，或者更簡單、更真實地說，無論是個別地還是整體地，這一切以及其中的每一項，都是基督的身體。魔鬼將這一切釘在十字架上，在那些容許這種釘十字架發生的人身上，不讓它們照著本性運作。約瑟按希伯來語解釋為「增添」；亞利馬太則意為「拿走那物」。那麼，這是什麼意思呢？一個人若擁有信心的增添，並在美德的模式上有所長進，且在自身中除去了物質的一切欺騙，這就是屬靈的約瑟，他能夠領受基督的身體，並將其妥善地安葬，安放在那由信心所鑿出的心中，藉著恩典使自己的身體如同基督的身體，使身體的肢體成為獻給神、成聖的義之兵器，並按照內在的「道」，將身體的感官作為靈魂的僕役，為在聖靈中的自然觀照作準備，使靈魂本身與其官能相等，以完成美德，進而將靈魂及其官能順服於神的誡命，證明這些誡命本身就是靈魂自然的運作，並藉著那關於美德的堅定且穩固的習性，激發自己去理解並領受隱藏在誡命中的神聖之「道」，並如同用細麻布一般，以關於此世的屬靈「道」來包裹那最初的、藉著祂且為了祂而萬物運行的「道」。那如此保持這美好秩序的人，就是約瑟，他奧秘地安葬了基督奧秘的身體。

1377

歧義書（AMBIGUORUM LIBER） 1378 再者，簡而言之，那藉由實踐與觀照，為聽眾奇妙地傳講關於十字架之「道」的人，他因著觀照之善的增添，在屬靈認知上長進，成了另一位約瑟；而亞利馬太人則是指那些藉著與美德真誠的親近，在實踐中切斷了自身對物質的一切執著。

關於同一主題的另一觀照。

那些褻瀆地教導關於神道成肉身之「道」的人，是在將基督釘十字架；而那些虔誠地向眾人公開宣講關於神道成肉身之「道」的人，則是在為祂預備墳墓。

出自同一篇講道，論到：「若你是尼哥底母，那位夜間的敬拜者，就用香膏安葬祂。」[註：約翰福音十九章39節]

尼哥底母，那位夜間的敬拜者，用香膏安葬基督的身體，是指那些在理智上堅強於對基督的認知，卻因畏懼猶太人（我指的是情慾或魔鬼的攻擊）而像膽怯者一樣，為了愛惜肉體而推辭實踐誡命的熱忱；對他而言，能對基督有正確的看法且不說出褻瀆的話語，已是值得稱讚的了。

出自同一篇講道，論到：「若你是馬利亞，或是另一位馬利亞，或是撒羅米，或是約加拿，就清晨流淚。看哪，首先看見石頭被挪開，或許還看見天使，以及耶穌本人。」[註：馬可福音十六章1、9節]

第一位馬利亞，那「道」從她身上趕出七個鬼的，是指每一個實踐的靈魂，藉著福音誡命的「道」，從對此世的驚惶中被潔淨。因為這個世代是七日的，隨著時間的循環而終結，那「道」使祂的追隨者從中得釋放，將他們完全置於時間之上。另一位馬利亞，是指每一個觀照的靈魂，藉著真實的認知，獲得了與「道」在恩典中的親屬關係。撒羅米，解釋為「和平」或「最豐滿者」，是指每一個藉由棄絕情慾而得享和平的靈魂，藉著實踐美德的豐盛，將肉體的思維順服於聖靈的律法，並藉著完成屬靈觀照的思想，明智地盡其所能地領悟萬物的認知。約加拿，解釋為「鴿子」，那溫順、無膽汁且多產的動物，是指每一個藉由溫柔脫去情慾，並在認知中擁有聖靈豐盛果實的靈魂。這些人在清晨哀哭，也就是流下認知的淚水，尋求那一切美德與認知的至高源頭——「道」。她們首先看見石頭從墳墓門口被挪開，也就是那覆蓋在心靈上、對「道」之不明確的硬心；接著看見天使，也就是在聖靈中關於萬物的自然之「道」，默默地宣講那萬物之因的「道」。

關於天使的另一觀照。

或者，天使是指那些為她們提供關於基督作為神與人，即關於神學與救贖計畫更清晰理解的聖經之「道」。因為經文說她們看見一位在頭部，一位在腳部。因為說神學之「道」在頭部是因為基督的神性，在腳部是因為救贖計畫即道成肉身，而稱基督的頭為祂的神性，腳為祂的人性，這樣說的人並不會偏離真理。

關於同一主題的另一觀照。

或者，或許天使是指良心中關於敬虔之「道」的動向，因為完全棄絕了邪惡與無知，在理智上向她們宣講那曾因邪惡而在她們裡面治死的「道」之復活。最後，她們看見「道」本人清楚地向她們顯現，沒有象徵與影像，並以理智的喜樂充滿她們理智的領受。

出自同一篇講道，論到：「你要效法彼得或約翰，奔向墳墓，一同奔跑，進行那美好的競賽。」[註：約翰福音二十章3節]

彼得是指每一個藉由生活方式獲得對基督信心之根基的人；約翰則是因著溫柔，被「道」所愛，並因此獲得了那純潔的心，被託付了智慧與認知的寶藏，並藉著靠在胸前，從「道」隱藏的神性中領受了神學的能力。他們彼此競賽，一個在實踐美德上試圖勝過對方的觀照，另一個則急於在認知的觀照上超越對方的實踐。但他們在目標上是一致的，各自在自己的善行上都同樣地順利。

關於同一主題的另一觀照。

彼得與約翰，是指每一個配得親近神的人，他將靈魂的實踐部分視為彼得，將觀照部分視為約翰，使兩者照著「道」彼此並行，沒有哪一方過度或不足；再者，他們在目標上彼此競賽，因為人們認為每一方都在各自的領域中超越了對方。

出自同一篇講道，論到：「若你像多馬一樣，錯過了基督向門徒顯現的時刻，當你看見時，不要不信。若你不信，至少要相信那些見證的人。若連這也不信，就藉著釘痕來確信。」[註：約翰福音二十章25節以下]

多馬解釋為「雙生子」，意指懷疑或理智上的猶豫，因此若不親手觸摸釘痕，就不相信「道」已經復活。因此，多馬是指每一個傾向懷疑的人，他難以相信自己內在之「道」的美德與認知將會復活，只有那些過去罪惡的記憶，在理智上無情地刻印著，才說服他去接受內在神聖之「道」的復活，並承認祂是主與神；「主」是指實踐完美的立法者，「神」是指觀照與完全啟蒙的引導者。而無情的情感記憶，是指那些在靈魂中對自身行為或思想的判斷，不帶有快樂或痛苦，只留下傷痕的印記，而非穿透，因為那裡已經因著情感的缺席而結了痂。

關於同一主題的另一觀照。

或者，釘子是指實踐哲學中美德的模式，帶著勞苦將靈魂對神的敬畏牢牢釘住。

聖馬克西姆（Maximus Confessor）

1284

那些不受任何激情影響、純潔且不可言喻的認知理據，接納並彰顯了神聖的「道」在靈魂成聖過程中，為靈魂所成就的復活；並以信心見證了那種不受激情影響的神聖習性狀態。若有人未曾經歷過此狀態，也絕不會相信他人對此的敘述，正如多馬在使徒們經歷了這復活並向他講述時，若非他自己親身經歷，他也不會相信一樣。

出自同一講道集，論到：「若他下到陰間，你也與他同下。」認識神在那裡所設計的奧秘，以及這雙重降臨的理據為何。

屬靈的人在各處看見神的「道」依然保持純潔，便藉由觀照跟隨他，並帶著洞察力領悟那普遍護理的技藝。因此，當「道」下到陰間時，他也與之同下，這顯然不是為了作惡，而是為了探究並學習神降臨陰間的奧秘，並學習那在陰間所發生及成就之事的奇妙理據。

對同一主題的另一種觀照。

或者再者，既然陰間即是一切罪惡，使那被罪惡所佔據的靈魂變得黑暗、醜陋且敗壞，那麼，那論及激情並下到陰間的「道」之教導，便與之同下，藉由「道」使那被各樣邪惡所致死的德行復活，並引領其進入復活，且藉由「道」勇敢地斷開靈魂受物質影響之狀態的鎖鏈。關於這雙重降臨的理據，按初步的詮釋而言：其第一項目的，是為了在地上藉由信心與純潔的生活方式，拯救帶有身體的靈魂；並在「道」下到陰間後，使那些先前已死之人的靈魂，單憑信心得以保存。至於第二項目，則是為了使邪惡的習性與行為，能從「道」那裡領受回歸德行與認知的能力。

出自同一講道集，論到：「若他升到天上，你也與他同升。加入那些護送或迎接他的天使行列；命令城門敞開。」

那因著豐富的認知以及對聖靈更豐盛的參與，已盡其所能地透徹理解了護理的理據，並掌握了其中技藝的人，便與那從地上升到天上的「道」一同上升，藉由認知透徹地洞察了所有受護理之物（無論是可見的還是不可見的）的本性及其理據；並藉由一切理據與方式，被提升至那完全沒有任何衝動或變動的狀態——這正是他所極力追求的——從那些作為護理之理據的「天使」那裡，被引領至那接納不可言喻之神學理據與奧秘的領域，並藉由各階段的上升，使靈魂那理性的城門變得更高，以接納那最神聖的「道」。

對同一主題的另一種觀照。

再者，那藉由實踐哲學中合乎德行的生活方式，彷彿從某種地上，被那引領向上的神聖之「道」所提升，進入那些合乎觀照、屬靈的認知之「天」的人，也以另一種方式與上升的「道」一同上升。

對同一主題的另一種觀照。

若要更奧秘地談論這些事，那能從「經綸」（dispensation）的認知——即「道」的肉身世界在父那裡所成就的——被提升至「道」在肉身化之前，於父那裡所擁有的榮耀之觀念的人，他確實與那為了他而降臨地上、成為神與「道」的那位一同升到了天上。他滿足了在這個世代中人類所能領受的認知尺度，並在神為了人而將自己虛己、降至我們本性之極致（且未受任何變動）的程度上，因著神聖的上升，使自己同樣被高舉，成為神。

出自同一位作者，出自《新主日講道集》，論到：「會幕的帳幕被更新了，且極其華麗，這是神所指示的，比撒列所完成的，摩西所支搭的。」

關於這會幕在觀照上那引領向上的理據，其意義是多方面的，我們也來看看老師是如何領受並觀照它的。

因此，這見證的會幕，是神之「道」肉身化的奧秘經綸，這是神與父所喜悅並指示的，由聖靈藉著智慧的比撒列所預表並協助完成的，且由那屬靈的摩西——即神與父的獨生子——親自成就的，祂藉由位格的聯合，將人類本性支搭在自己裡面。

對同一主題的另一種觀照。

此外，這會幕也是整個受造界（無論是理智的還是感官的）之形象，神與父如「心」般構思，子如「道」般運作，聖靈則使其成全。再者，這會幕也是那僅由感官本性、僅由靈魂與身體構成的人，以及那僅由「道」自身所觀照之靈魂的形象，這顯然是按著各人所適用的理據來觀照的。

出自同一講道集，論到：「大衛的國度被更新了，且不只一次，而是先受膏，後被宣告為王。」

同樣地，我們也應當領受那關於偉大的大衛先知與君王的教導，他擁有極其莊嚴的引領向上的理據，正如老師在此處所觀照的那樣。因此，大衛是那理智的、真正的以色列之王，是那看見神的耶穌基督。按祂第一次降臨而言，祂藉著人性的觀念受膏，正如老師在別處所說的，以神性膏抹人性，並使之成為那膏抹者；按祂第二次榮耀的顯現而言，祂既是神又是主，且是萬有的君王，既是如此，也被宣告為王。

對於這篇講道，有人提出疑問說：「為何老師說復活日超越了地上所有的節期，不僅是人類的節期，甚至包括基督自己的節期，卻彷彿忘記了自己的論斷，將獻殿節（encænia）置於其上，說：『比崇高者更崇高，比奇妙者更奇妙』，以致於人們認為老師在此處與自己相矛盾。」

對此應當回答：老師自己在同一篇講道中，在中間部分說道：「『道』不願你總是停留在同一個狀態，而是願你永遠處於動態，且是易於變動的，完全成為新造的人。」

因此，正如我們知道那被更新的人，藉著在德行上的進步，變得比自己更崇高、更像神，我們也應當相信，我們所構思的每一個節期之日，在我們裡面並藉著我們，都變得比自身更崇高，因為藉由該節期所象徵的奧秘，正將其固有的能力帶向成全。因此，老師稱新主日為「比崇高者更崇高」，是合理的，因為它總是與我們一同被高舉，並超越自身。因為復活，即第一個主日，藉著其奧秘，隱秘地賜予那些按此奧秘屬靈地慶祝的人，一種完全脫離任何物質想像的生命；而新主日除此之外，更使他們參與了那在它之前所開始之神聖美善的享受。

對同一主題的另一種觀照。

若有人認為這解釋是可信的，他們說，第一個主日是「按著意志向德行復活」的象徵，而第二個主日則是「按著意志的習性向認知的成全」之象徵。

對同一主題的另一種觀照。

再者，他們認為第一個主日是「將來自然的復活與不朽」的象徵，而第二個主日則是「將來按著恩典的成全（deification）」之形象。因此，如果那從罪惡中潔淨的習性，勝過對美善的享受；而那藉由德行所達到的健全意志之習性，勝過藉由真理所達到的成全；且那藉由恩典向神所進行的成全（deification），勝過自然的朽壞，而第一個主日承載了前者的形象，第二個主日則是後者的象徵，那麼老師在聖靈的激勵下，稱新主日為「比崇高者更崇高」，是合理的。

出自同一講道集，論到：「我恨惡那藉由空氣所產生的親暱。」

老師對婦女，特別是那些獻身於獨居生活的人，藉由暗示，溫和地勸誡她們，認為那些實行嚴格生活規律的人，不應當從家裡的窗戶窺視任何人，特別是路過的人，以免因不合時宜的觀看而受到死亡的刺傷。

出自同一作者，出自《聖靈降臨節講道集》，論到：「除了一個日子，我們從將來的世代所領受的，它既是第八日也是第一日，或者更準確地說，是唯一且不可毀壞的。因為我們在此處的靈魂安息日，必須在那裡終結。」

按聖經而言，七這個數字，若僅作為數字來看，對於那些勤於鑽研神聖奧秘的人來說，自然包含著豐富的神秘觀照。因為它象徵著時間、世代、諸世代、運動、範圍、尺度、界限、護理，以及其他許多事物，這取決於各人對其理據的良好觀照。但若僅將其視為「安息」，它同樣包含著豐富的、被引導進入奧秘的認知。但為了不因逐一詳述而使講道變得沉重，我們來探討那似乎比其他更為卓越的部分。因為那些精通神聖事物的人確立了三種模式。我們看見，關於所有理性本體之產生的整體理據，包含了「存在」、「善存」與「永存」的理據。其中第一項，即「存在」，是本質上賜予受造物的；第二項，即「善存」，是賜予那些擁有自主運動能力之受造物的，是按著意志給予的；第三項，即「永存」，是按著恩典賜予他們的。他們認為第一項包含能力，第二項包含行動，第三項包含靜止。例如，「存在」的理據，自然地僅擁有通向行動的能力，若沒有意志的決斷，它絕無法擁有最圓滿的行動；而「善存」的理據，僅按著意志擁有自然能力的行動，若沒有本性，它就無法擁有完整的整體能力；至於「永存」的理據，則概括了前兩者，既不完全按著能力存在於受造物中，也不必然地追隨意志的決斷（因為對於那些按本性有起點、按運動有終點的事物，怎能擁有那無始無終的「永存」呢？），它是一個界限，使本性在能力上、意志在行動上變得穩定，完全不改變其各自的理據，並為一切事物定義了所有的世代與時間。這或許就是那被奧秘地祝福的「安息日」，以及神聖工作的大安息日，它按著創世記的記載，似乎沒有起點、終點或產生，它是那些在尺度中被定義之運動後，那超越界限與度量的顯現，是那些被包含與被限制之量度後，那不可包含與不可限制的無限同一性。因此，無論意志的行動如何運用本性的能力，無論是按著本性還是違背本性，它都將領受那作為終點的「善存」或「惡存」，這就是「永存」，靈魂在其中安息，停止了一切運動。第八日也是第一日，或者更準確地說，是唯一且不可毀壞的日子，是神那純淨且光輝的臨在，發生在運動的事物靜止之後。對於那些按本性運用「存在」之理據並藉由意志的人，祂適當地臨在於全體，並藉由自身的參與與交通，賜予永恆的「善存」，因為祂是唯一真正存在、永恆存在且善存的；而對於那些違背本性運用「存在」之理據並藉由意志的人，祂按著情理，以「永恆的惡存」取代了「善存」，因為對他們而言，那「善存」已不再可領受，他們與之背道而馳，且在所尋求之物顯現後，完全沒有運動，而那所尋求之物，本是為尋求者而顯現的。

對同一主題的另一種觀照。

再者，七與安息日是跨越所有按德行的生活方式與按觀照的認知理據。而八則是藉由恩典，向那作為實踐與觀照之源頭與原因的真實再生。

對同一主題的另一種觀照。

七與安息日，又是那接續實踐哲學之德行的「無激情」（impassibility）。而八與一，作為唯一且不可毀壞的，是那在認知觀照之後隨之而來的智慧。對於那些熱愛觀照神聖事物的人來說，還有其他各種方式可以領受關於此類事物的理據，並發現許多美好且真實的觀照。

出自同一講道集，論到：「重複並三倍地……」，老師在領受關於七的奧秘時說：「同樣地，以利亞先知那使撒勒法寡婦之子恢復生命的七次轉身，以及他那同樣數量的、在木柴上的傾注。」

那位蒙福的長老被我問及此事時說，在此處或許可以推測老師是根據七這個數字來進行論證的。首先，根據所謂的算術家。他們說，某些數字是由其他數字重複與三倍化，並在最後加上單位而組成的。例如，64是由重複的數字組成的，單位與六個數字一同重複，並加上單位，這樣七就圓滿了。例如：1的兩倍是2，2的兩倍是4，4的兩倍是8，8的兩倍是16，16的兩倍是32，32的兩倍是64。這些如此塑造的數字，似乎是由六個數字組成的，但最後加上那作為重複起點的單位，便圓滿了七。因此，我們在這裡遵循同樣的規則，也能完成七這個數字。他說：「倒出來，重複並三倍地。」因此，單位重複一次是2，2的三倍是6，加上最初的單位，便圓滿了七這個數字。他們還說，按神秘觀照，三與七之間存在著某種屬靈的親緣關係，方式如下：那至聖且受敬拜的三位一體藉由3來象徵，而同樣的，它也藉由7來象徵，因為6這個數字是處女數（perfect number）。

1395

1396 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

再次以七這個數字來表示，是因為七這個數字是處女。因為在十以內的數字中，唯有它既不產生別的數字，也不由別的數字所產生。這一點在《論童貞》（De virginitate）這部詩體著作中論述得十分清楚，其中說道： 「第一位處女是聖潔的三位一體。」

關於同一主題的另一種默想。 或者也可以這樣理解。當你藉著聖潔的三位一體，在心靈中奧秘地觀照祂的德行——我指的是那代表四種基本美德的「善」——你便補足了七這個數字。因為當我們與聖潔且當受讚美的三位一體（2566）一起奧秘地觀照祂的德行時，我們就完成了七這個處女之數。

從同一篇講道中，關於這句話：「耶穌自己，祂是純全的完美，知道如何在曠野用五個餅餵飽五千人，又用七個餅餵飽四千人。而那飽足後的剩餘，前者是十二個籃子，後者是七個筐子。」[註：參見馬太福音十四章20節；十五章37-38節] 我認為這兩者都不是隨意為之，也不是不配稱於聖靈的。

既然在前面已經透過廣泛的論述，將心靈鍛鍊至觀照的習慣，如果可以的話，我們就不必再用大量的言辭來加重負擔，因為它已經能夠熟練地領受關於神聖事物、即便被濃縮為摘要的觀照了。

因此，五個大麥餅象徵自然觀照的初步原則。而那在曠野中吃餅的五千人，則象徵那些雖然在自然中運行，但尚未完全從靈魂中那種與受造物相關的、受苦的和非理性的情感中潔淨出來的人。因為我們從這些觀照的原則中得知，這些餅是大麥做的，而大麥是牲畜與人類共有的食物，且當時還有婦女和兒童在場。這清楚地表明，他們尚未完全脫離感官的慾望以及那種幼稚而虛浮的思想愚昧。而曠野就是這個世界，在其中，對於那些透過自然觀照而在神周圍運行的人，神的道（Logos）將自然原則靈性地擘開，並賜下一切美善的飽足，正如那十二個剩餘的籃子所顯示的那樣。

關於十二這個數字的觀照。 十二這個數字象徵時間與自然的原則，因為它是五與七相加而成的。時間是七週的，因為它如圓圈般旋轉，且具有適應運動的特性，並根據這個數字，從中間到兩端保持著相等的距離。自然則是五，它之所以被歸入五這個數字之下，是因為感官（它被劃分為五種）以及它擁有高於那被稱為「單純物質」（它被劃分為四種）的形態。因為自然除了是「帶有形態的物質」或「被賦予形態的物質」之外，別無他物。因為形態加在物質之上，便產生了自然。

關於同一主題的另一種觀照。 或者，它象徵對受造物與永恆事物的思想，因為它們是運動的、受限制的，並接受了關於「是什麼」、「是什麼樣」以及「如何存在」的原則。因為凡是可移動的、受造的，必然也處於時間之中，即使它不是由運動來衡量的。因為任何受造物都有其存在的開端，因為它進入了存在，也有從它開始存在的那一刻起所經歷的距離。如果任何受造物既存在又運動，那麼它必然處於自然與時間之下：前者是因為存在，後者是因為運動；透過這兩者的結合，十二的原則便以所指出的方式完成了。

另一種觀照。 這個數字也象徵道德、自然與神學的哲學，因為它是從四、五、三匯集而成的。四是代表在事物中精確的道德哲學，因為有四種基本美德。五是自然觀照，原因如前所述，即感官按自然被劃分為五種。三則是奧秘的神學，因為聖潔的三位一體有三個同質的位格，或者說，聖潔的合一就在其中，或者更準確地說，這就是聖潔的合一。

另一種觀照。 它象徵普遍且最一般的德行與知識，前者在此透過四種美德來完成，後者則透過八種美德來象徵那奧秘的、更神聖的未來狀態，十二這個數字就是由這兩者合成的。

另一種觀照。 或者它象徵現在與未來，因為現在的事物自然地接受了四這個基礎的、物質的數字，而未來的事物則奧秘地接受了八這個數字，因為它具有超越時間之七週特性的屬性。

1399

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1400 另一種觀照。 或者，十二這個數字清楚地象徵關於理智與感官事物的判斷與護理的三重原則。因為其中的每一項，就其存在而言，都接受了關於「存在」的三重原則，正如在神聖啟示中，那些對教義有深刻造詣的門徒與教師，透過長期的操練所顯明的那樣。因此，將這些存在之物的普遍三重原則，與它們所觀照的四種存在相乘，或者反過來，將它們所屬的四種存在與這三重原則相乘，就構成了十二這個數字。因為如果存在之物擁有本質、能力與活動，那麼它們在自身中就擁有關於存在的三重原則。如果護理將這些原則與它們存在的方式連結起來，那麼護理本身的原則也必然是三重的。如果判斷是懲罰性的，是對惡行的懲罰，針對上述每一項被扭曲的原則（無論是過去、現在還是未來），那麼它本身也擁有關於觀照的三重原則，藉此，它在界定存在之物的本質、能力與活動時，永遠保持著它固有的無限性。

另一種觀照。 或者，這個數字再次象徵我們所能達到的、對原因以及從原因而出的受造物之完美認知。因為十加上二就構成了十二；而十就是主耶穌，萬有的神，祂從單一（Monad）出發，卻不離開自身，又以單一的方式回歸自身。因為單一也是十，既是受限制者的界限，也是對那些被扭曲者的包容與防禦，是所有算術終結的終點。而二則是所有在神之後的事物的結合。例如，所有感官事物，因為由物質與形態構成，所以是二；理智事物也是如此，由能力與賦予其本質形態的屬性構成。因為受造物絕非絕對單純，因為它不僅僅是這個或那個，而是作為主體，在其實質中擁有被共同觀照的構成性與界定性差異，這既構成了它本身，又明顯地將它與他物區分開來。沒有任何以任何方式存在的事物，為了顯明其自身的存在，而擁有某種被共同觀照的東西，能夠被稱為絕對單純。

另一種觀照。 或者，這個數字隱晦地象徵神聖的本質及其活躍的活動。神聖的本質，透過三這個數字來表示，因為它作為三位一體受到讚美，這是由於它透過三個位格而存在；因為三位一體就是單一，在完美的位格中是完美的，即存在的模式，而三位一體確實是本質的單一，即存在的原則。而活躍的活動則透過六這個數字來表示，因為它是十以內唯一完美且完整的數字，由其自身的各部分組成，並且包含了普遍與不相等的數字，即偶數與奇數，正如它本身是唯一完美的，也是完美的（根據它們存在的原則），既是創造者也是守護者。因為不相等的東西是在兩端之間運動，朝向兩端那永恆不動的靜止。例如，為了讓勤奮者能從一個例子中推導出其餘的，一端是：「神說：我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」[註：創世記一章26節]；中間是：「神就照著自己的形像造人，乃是造男造女」[註：同上，27節]；另一端則是：「在基督耶穌裡，並不分男或女」[註：加拉太書三章28節]。因此，當兩端與中間是不相等時——因為前者有男有女，而後者沒有——神聖的活動就是創造性的與包容性的。最智慧的摩西奧秘地領受了這一點，並以良善的方式向其餘的人顯明，寫道神在六日內創造了整個世界[註：參見創世記一章]。當我們按照順序與規律，將創造與對存在之物的護理與判斷（因為這些都包含在其中）適當地結合起來觀照時，我們就完成了十二這個最完整的數字。

關於籃子的觀照。 經文所說的籃子，是用來存放剩餘之物的，象徵著對那些在靈性上被餵養、領受了上述理智原則的人的教導性安排，因為他們尚未超越那種教導性的訓練，這種訓練適當地提出了有用的事物，並為那些受教者提供了痛苦的引導，正如構成籃子的材料本身，按其本性就是用來擊打和刺痛的一樣。

關於七個餅的觀照。 我認為，四千人的七個餅象徵律法上的奧秘引導，或者說是其中更神聖的原則。經文奧秘地傳達，這些原則是給那些在道（Logos）面前等待了三天的人，也就是那些忍耐地承受了關於道德、自然與神學哲學之勞苦，從而獲得知識之光的人。

關於三天的一種觀照。 這三天或許象徵自然律、成文律與靈性律，因為每一種律法都將其自身更靈性的原則之光，賜給那些勤奮學習的人。那些真正飢渴慕義的人，無可指責地依附於神與道，領受了奧秘的糧食，這糧食同時帶有勝利與國度的象徵，即飽足後的剩餘。因為那七個用棕櫚枝編織而成的筐子（棕櫚是勝利與國度的象徵），以及在面對猛烈入侵的邪靈時，為了真理而進行的堅定不移的抗爭，表明那些被餵養的人是戰勝了一切邪惡與無知的人，因為他們從神與道那裡領受了對情感與邪靈的不可戰勝的統治權。

關於四千人這個數字的觀照。 那些被這些靈性原則餵養的人的數量，是他們真正完美的清晰而豐富的見證，因為它包含了四個普遍的單位：第一個是單位（Monad），第二個是十（Decas），第三個是百（Hecatontas），第四個是千（Chilias）。因為這些單位中的每一個，除了第一個單位外，既是單位又是十：作為單位，是因為它們在自身中結合，透過乘以十而完成了它自身的十；作為十，是因為它將自身之前的單位之結合包容在自身之中；而千乘以四就構成了四千。因此，第一個單位是奧秘神學的象徵，第二個單位是神聖安排與良善的類型，第三個單位是美德與知識的形象，第四個單位則是對存在之物更神聖的普遍重生的顯明。

關於七這個數字的另一種觀照。 七這個筐子的數字，若按上述方式從另一個角度觀察，正如人們所說，象徵著智慧與謹慎：前者是關於原因，在心靈中進行三重運動；後者則是關於原因之後的事物以及原因本身，根據原則，透過原因進行四重運動。因此，根據這位偉大的導師，這兩者都不是無理地由主所做，也不是不配稱於聖靈的。

從同一篇講道中，關於這句話：「恩賜各有不同，有的需要另一種恩賜來辨別哪一個更卓越。」[註：參見哥林多前書十二章4、9節] 根據這位偉大的導師，恩賜的差異，即需要另一種恩賜來辨別，是指預言與說方言的恩賜。因為預言需要辨別諸靈的恩賜，以知曉它是什麼、從哪裡來、指向何處、屬於哪種靈，以及是什麼原因，以免它只是虛妄的，僅僅是因為說話者心智的損害而隨意發出的，或者是所謂預言者自發的衝動——憑藉對許多事物的經驗而自然地進行推測——或者是邪惡與魔鬼的靈，正如在孟他努（Montanus）及其同類中，那種以預言形式出現的怪異言論；又或者是為了虛榮，為了被讚美而撒謊，不惜將自己偽裝成孤兒般的言論與思想的父親，只為了顯得自己是個智者。因為神聖的使徒說：「作先知講道的，可以兩三個人，其餘的就當慎思明辨。」[註：哥林多前書十四章29節] 那麼「其餘的」是指誰呢？顯然是那些擁有辨別諸靈恩賜的人。因此，正如我所說，預言需要辨別諸靈的恩賜，以便被知曉、被相信、被認可；而說方言的恩賜則需要翻譯的恩賜，以免這種人對在場的人顯得瘋狂，因為聽眾中沒有人能跟上所說的話。因為偉大的使徒說：「如果你們說方言，若有不信的人或不通方言的人進來，豈不說你們瘋了嗎？」[註：同上，24節] 他命令說方言的人若沒有翻譯的，就當閉口。而導師所說的「為了辨別哪一個更卓越」，是指那些心靈被神聖教義照亮的人，他們說預言與說方言的恩賜，需要其他恩賜來辨別與解釋，即辨別諸靈與翻譯的恩賜。導師深知這一點，才說：「為了辨別哪一個更卓越。」

同一作者，從《致赫倫哲學家》（Ad Heronem philosophum）的講道中，關於這句話：「語句與附屬語句。」[註：參見格列高利·納齊安（Greg. Nazianz.）《致赫倫哲學家》] 根據語法學家，語句（Symbama）是由名詞與動詞組成的，構成完整的思想，例如：「約翰在走路。」而附屬語句（Parasymbama）是由名詞與動詞組成的，不能構成完整的思想，例如：「約翰關心。」因此，當有人說「約翰在走路」時，他表明不需要任何其他東西；但當說「約翰關心」時，他卻遺漏了說他關心什麼。

同一作者，從《聖巴西流葬禮演說》（Oratio funebris in sanctum Basilium）中，關於這句話：「在任何事物中，沒有什麼不是從讚美中獲得增長的。」[註：參見格列高利·納齊安《聖巴西流葬禮演說》] 因為無論一個人接受了什麼美善，根據那一原則……

1107

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 1403 增長，並對那些關於祂的宣講感到明顯的喜悅與受邀。祂因靈魂中獲得增長而喜悅，如同獲得了稱心如意的事物；又因從對祂的讚美中獲得了更大的推動力，而受邀去獲取更大的增長。老師說：「凡我所知其讚美之事的，我也無疑地知曉其增長。」這意思是：凡我所知其讚美的事物，我也清楚地知曉那些領受這些讚美的人，在美德上的增長，也就是進步。因此，在所有被讚美的事物中，絕沒有哪一樣是你找不到那些因它們而喜悅之人的增長的；或者，因為老師在前面提出了三件事——他自己、言論、美德的讚美者——並以修辭學家的方式，將這三者包含在內進行了闡述，將推論應用於這三者，首先從他自己開始敘述，然後穿過中間的美德讚美者，最後在言論中完成了這些；這論題應用於聖巴西流（Basil）身上，對他而言是合適的，因為他是老師，是言論的提出者，對那些愛慕美德的人，即美德的讚美者而言，也是令人渴慕的，正如他們渴慕知道透過模仿而獲得美德增長的方式，這也與言論本身相符，因為它們是美德卓越之處的推薦者。確實，任何過著合乎神之生活並受讚美的人，特別是那位偉大的巴西流，無論他們是否能將其全部包含在內，並將其作為一個活生生、有靈魂的形象呈現給美德的愛慕者，還是他們無法企及這偉大之處，在所有事物中，無論是言論、說話者還是聽者，絕不會發生不適當地參與這論題之美的情況，正如稍早前更精確地探討過的那樣。

同一作者，出自詩作，論及：

「因為至高的理性在各種形式中遊戲， 隨其所願，將祂的宇宙在此處與彼處區分開來。」

當偉大的大衛（David）藉著信心，彷彿穿過所見之物的門戶，進入靈性領域，並從神聖智慧那裡領受了人類所能觸及的奧秘之某種啟示時，我想，他說：「深淵與深淵響應，在祢瀑布的聲音中。」他或許以此表明，每一位觀想的靈魂，由於其本性是不可見的，且因思想的深邃與繁多而類似於深淵，當它穿過了所見之物的一切結構與秩序，來到靈性領域，並再次憑著信心，藉著運動的猛烈，超越了這些事物的美好，而站立在自身之上，完全凝固且不動，因為已經穿過了萬物，那時，它必然呼求神聖的智慧——那在認知上確實無法被穿越的深淵——願祂賜予它神聖瀑布的聲音，而非瀑布本身；這意味著祈求領受某種信心的啟示，藉此我們可以認識關於宇宙之神聖護理的方式與道理，藉此我們能夠記念神，從約旦與黑門之地，在那裡，神之道對人類的降卑，藉著肉身完成了偉大而可畏的奧秘，在其中，人類被賜予了對神真實的敬虔。這奧秘因超越了自然的一切秩序與能力，被神聖的、神聖智慧的奧秘導師、偉大的使徒保羅稱為「神的愚拙與軟弱」，我想，是因為其超乎尋常的智慧與能力；而對神聖的偉大貴格利（Gregory）而言，則被稱為「遊戲」，是因為其超乎尋常的明智。前者說：「神的愚拙總比人智慧，神的軟弱總比人強壯。」後者則反過來說：「因為至高的理性在各種形式中遊戲，隨其所願，將祂的宇宙在此處與彼處區分開來。」兩者都藉著否定我們這裡最強的立場，來顯示神聖的狀態，並藉著對我們事物的否定，來進行對神聖事物的肯定。因為在我們這裡，愚拙、軟弱與遊戲是匱乏，分別是智慧、能力與明智的匱乏，但在神那裡，這些詞彙清楚地表明了智慧、能力與明智的超乎尋常。因此，如果我們這裡有什麼是按匱乏而言的，我們理當將其理解為在神那裡表明了狀態；反之，如果我們這裡有什麼是按狀態而言的，將其理解為在神那裡因卓越而表明了匱乏，是最為合適的。因為神聖事物的卓越，以及我們這裡透過矛盾所說的匱乏，與它們真實的道理相去甚遠。如果這正如所看見的那樣是真實的（因為神聖事物從不與人類事物相符），那麼，根據聖使徒保羅，神的愚拙與軟弱，以及根據令人讚嘆的偉大導師貴格利，神的遊戲，就是神道成肉身的奧秘，它超乎本質地超越了任何自然、能力與運作的一切秩序與和諧。至聖的大衛藉著神聖的靈，從遠處在心靈中看見並領受了這奧秘，並預先解釋了使徒所說的、透過匱乏所表明的神之超乎尋常的狀態，我想，他顯然是在斥責猶太人：「在祢能力的眾多中，祢的仇敵必向祢投降。」因為任何不認識且不敬虔地將神限制在自然律法中，且不相信那位在自然事物中本質性地超越了自然，卻能運作自然事物如萬能者的神，顯然都成了神的仇敵與說謊者。

因此，言論大膽地以一種推測的方式，嘗試從一個角度去觀看「神的愚拙、軟弱與遊戲」，並藉著離題，作為對所提難題的示範性預覽，將「深淵呼求深淵，在神聖瀑布的聲音中」視為靈知的心靈呼求智慧，從而揭示了在神聖且不可言喻的降卑中，關於奧秘的微小啟示。因為深淵與深淵的處所同名，而神聖智慧的處所，就是純潔的心靈。因此，心靈因其可領受性而被稱為深淵，而智慧因其本性再次被稱為同樣的名字。

對同一事物的另一種觀想。

我們藉著神恩典的幫助，以推測而非斷言的方式（因為前者是謙遜的，後者是魯莽的），嘗試在當前的言論中探討所提出的難題，我們認為，中間事物的突出，與兩端保持相等的距離，被偉大的導師稱為神的遊戲，是因為它們那流動且易變的狀態，或者更準確地說，是「穩定的流動」。這也是奇妙的：看見一個永遠流動與變遷的狀態，以及一個永遠運動的流動，是神為了所護理之物的改善而神聖地設計的，它能教導那些藉此受教的人，使他們轉而希望將盼望寄託在別處，並相信藉著恩典，他們將在對神的傾向中，堅定地被神化，完成關於這奧秘的終局。我所說的「中間」，是指那些現在似乎伴隨著人，或人身處其中的事物之完成；而「兩端」則是指那些不見、不顯現，但肯定會在未來伴隨著人的實體，這些實體是根據神聖良善那不可言喻且首要的目標與道理，被創造與成就的。正如智慧的傳道者，以偉大而清晰的靈魂之眼，超越了所見與流動事物的生成，彷彿置身於真實被創造與成就之物的異象中，他說：「已有的事，是什麼呢？就是將要有的事；已做的事，是什麼呢？就是將要做的。」他顯然是記念了起初與末後的事，視它們為同一且真實存在的事物，而對中間那些經過的事物，則完全沒有提及。因為在老師以他特別卓越的方式，探討了關於動物與石頭的某種本性，以及簡單地說，關於存在之物中觀察到的許多事物之後，他補充道：「因為至高的理性在各種形式中遊戲，隨其所願，將祂的宇宙在此處與彼處區分開來。」或許，正如他在聖五旬節的講道中所說，在論及神性與受造本性時：「只要兩者各居其位，一個在崇高處，一個在卑微處，良善與慈愛就不會混合，也不會交流，中間會有一個巨大且不可跨越的鴻溝，這鴻溝並非將財主與拉撒路及亞伯拉罕的懷抱分開，而是將受造且流動的本性，與那未受造且穩定的本性分開。」神聖的偉大宣講者狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）也追隨了這一點，他說：「我們必須為了真理而大膽地說，萬物的源頭與原因，因著對萬物那美麗而良善的愛，為了那充滿愛之良善的過度，而走出祂自己，藉著對所有存在之物的護理，彷彿被這種良善、慈愛與愛所吸引，從那超越萬物、包含萬物且從萬物中分離出來的狀態，降卑到萬物之中，根據一種不離開自身的、超本質的狂喜能力。」或許，正如我所說，我們也可以將「因為至高的理性在遊戲」這一簡短的表達，根據這樣的思想進行擴展，我們說：正如父母（為了使用我們這裡的例子來描繪超越我們的事物），為了讓孩子擺脫懶惰，以降卑的方式適應他們，似乎在進行兒童的遊戲，例如，與他們一起玩堅果或骰子，或者給他們擺放色彩鮮豔的花朵和色彩斑斕、能吸引感官的衣服，最初是為了引開或使孩子們驚訝，因為孩子們當時沒有其他工作，但不久後，父母就將他們交給教師，然後傳授更成熟的言論與真實的事物；或許，萬物之神藉著老師所說的這些話，藉著那些暫時是歷史性的、所見受造物的本性，現在將我們這些如同孩童的人，置於驚訝或引開之中，藉著對它們的觀看與認知，然後注入對其中更屬靈之道理的觀想，最後將我們引向關於祂自己的、盡可能觸及的、更神秘的知識，這知識在形式、品質、形狀與數量上，在數量與體積上，完全純淨，擺脫了預備性教育中的多樣性與組合，正如通往觀想終點的道路，這被神聖的貴格利稱為「遊戲」，被神聖的狄奧尼修斯稱為「被吸引」與「走出自身」。因為事實上，與那些真實存在的事物相比，當前所見的事物，在未來顯現時，看起來就像兒童的遊戲，甚至比這更甚。因為與神聖且原始事物的真理相比，當前所見事物的秩序，在那些配得根據其能力領受神聖美麗之光輝的人看來，根本不會被認為是存在的，正如兒童的遊戲與任何真實且確定的事務相比，被認為根本不存在一樣。

對同一事物的另一種觀想。

或許，我們所處理的物質事物那種可變與易變的本性，它們不斷地轉移，除了最初的道理（藉此它們被智慧與護理地帶領與承載）之外，沒有任何穩固的基礎，並且當我們以為自己掌握了它們時，它們反而逃離，而非被掌握，它們似乎在推開我們那試圖掌握它們的慾望，且完全無法掌握或被掌握，因為它們唯一穩定的本性界限就是流動而不停留，這被老師合理地稱為神的遊戲，因為祂藉著這些事物，將我們帶向那些真實存在且永不搖動的事物。

對同一事物的另一種觀想。

如果我們自己，根據當前我們本性的順序，現在與地上的其他動物一樣被生出來，然後成為孩童，然後像短命的花朵一樣，在青春抵達老年之皺紋時死去，並被轉移到另一種生命中，而被這位神聖的導師稱為「神的遊戲」，這也並非不合理。因為與未來那神聖且真實的生命原型相比，當前的生命就是遊戲，任何其他比這更缺乏本質的事物也是如此。這在給該撒流（Caesarius）的葬禮講道中表現得更為清晰，他說：「弟兄們，我們這些過著短暫生命的人，生命就是如此；地上的遊戲就是如此：我們從無到有，生出來之後又被分解。我們是夢，並不持久；是無法掌握的幻影；是飛過之鳥的飛行；是船在海上留下的痕跡；是塵土、蒸汽、清晨的露水；是隨時生長又隨時凋謝的花朵；人如草，他的日子如同田野的花，這樣發旺。」神聖的大衛關於我們的軟弱，哲理化得很好。

這就是關於我們偉大的父與導師貴格利之言論中，你們所困惑並命令我解釋的地方，最蒙福的人們，我已盡我所能。我理當順服你們的意願，我所說的是基於推測，而非斷言。因為我們的理智無法企及那位神聖導師偉大而崇高的思想，我們仍然受到意志中情慾刺痛的攻擊，我們因這些傷痕而受到的刺痛，比因美德恩典而受到的潔淨更感到喜悅，因為長期習慣於邪惡，而養成了傾向犯罪的習性。如果這些問題在你們看來，對其論題有任何值得之處，且不完全偏離真理，那麼感謝神，祂光照了卑微（為了讓這也能成為神蹟）且低下的思想，並藉著祂的恩典賜予了適當的言論方式，使我們能將所想的寫下來，以符合你們的期待，並藉著你們禱告的幫助，開始了這一切工作。「但如果我錯誤地或不完整地，或在整體或部分上偏離了真理」（因為在這件事上，我也向你們推薦偉大且神聖的狄奧尼修斯作為安慰者），「願出於祢的仁慈，去糾正那無意中陷入無知的人，並將言論傳授給那渴望學習的人，並幫助那沒有足夠能力的人，並醫治那不想生病的人」，以便將這一切與祢的其他美德，或者說在其他美德之前，作為尊貴的奉獻，比任何祭物更令人敬畏，將仁慈獻給神，祂在天上與地上受到所有受造物的讚美，且只要求我們獻上對彼此的仁慈作為祭物。

（以下為聖馬克西姆的詩作）

對神的感恩與祈求詩。

昔日使我蒙福的，

是充滿悅人植物的樂園， （丹尼爾，《讚美詩集》，III, 97起）

對神的感恩與祈求詩。

I.

當至高之神， 以不可言喻的護理， 與同等的愛， 我見到了這光， 被塑造成地上的塵土， 並領受了靈。

1419

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

我曾被安置在天地之間，

哀哉！ 我曾因神偉大形象的相似， 而發出光輝。 然而那最惡毒的蛇， 以強烈的嫉妒誘惑我， 用致命的計謀， 與不祥的話語， 向我低聲細語， 哀哉，牠欺騙了我， 並將我從這美麗歡愉之地， 從父的園子中驅逐出去， 在那裡，唉！祂曾安置我為居民， 將我徹底放逐。 這對天上的靈界議會而言， 是多麼可悲的景象。 因為我的創傷， 無法容納醫生， 然而萬物的創造者， 見我時，懷著慈悲的肺腑， 祂奇妙地臨到我， 隱秘地取了， 從未受過男人的瑪利亞所生的， 人性的樣式。 祂就這樣拯救了我， 將我從殘酷的龍手中奪回， 將我從死亡中救出。 祂為我承受了命運， 因我愚蠢地違背了， 神的命令。 因此，祂為我獻上了， 祂那受苦死亡的身體。 祂在約旦河的溪水中， 粉碎了那蛇的， 潮濕的頭。 並隱秘地潔淨了， 我們罪惡的， 內在醜陋。 然而那蛇再次， 搖動牠那無恥的尾巴， 擾亂我的心思， 以將我帶入深淵的動作， 搖撼著我， 試圖引誘我偏離， 我道路的途徑。 牠甚至不潔地刺激， 那不馴之馬的， 狂躁， 使我東奔西跑。 試圖將我心靈的， 瘋狂慾望， 引向醜陋， 火便附著於我。 而你，救民者， 請賜給我你的手， 徹底根除， 那最惡毒的彼列的詭計。

1420

你曾止住那， 迅速回流的， 河流， 以倒流的途徑， 完成了奇妙的作為。 你分開了充滿波浪的， 海洋河床， 使你的子民以色列， 乾腳走過， 你說了，萬物便藉著， 你的道而存在。 你止住了那， 發火的， 巨大且迅捷的， 路西弗的奔流。 你將那七倍燃燒的， 三個童子的火窯， 變成了豐盛的甘露。 你憐憫了浪子： 你解開了那， 為不潔之愛， 而悲傷哭泣的， 妓女的結。 你甚至藉著， 觸摸你的衣裳繸子， 止住了那患血漏婦人的， 永不止息的流血。 你甚至使死人復活， 並使睚魯的女兒， 再次恢復氣息。 你潔淨了長大痲瘋的， 並賜給瞎子視力。 你從西頓的少女身上， 趕出了鬼。 另一個人抬起了褥子， 獲得了肢體的， 釋放， 你使彎腰的人挺直， 並趕出鬼魔。 你藉著手的觸摸， 平息了彼得岳母， 那燃燒的熱病。 你還做了許多其他， 無法數算的事。 這是何等的神蹟， 你竟能平息我， 火焰的燃燒， 從永恆的泉源， 滴下你的甘露， 在我燃燒的炭火上？ 救主啊，請將此賜給我， 在我的整個生命中， 好讓我歌頌你的， 無限良善， 以及父與你聖靈的良善。

向基督的祈求詩，以讚美的方式。 哀哉，因我的罪惡， 永恆的君王，救主啊，

1421

1422 我因心思的愚昧， 與奴僕的必然， 以及那徒勞的， 我所承受的勞苦， 從孩提時代起， 就將自己囚禁在， 邪惡生活的， 致命枷鎖與情慾之中。 我曾以為自己是， 美麗房屋與， 高聳塔樓的， 最佳建造者。 我所奠定的根基， 並非堅固的磐石， 作為支撐， 而是沙土，風一吹， 便輕易地， 搖動， 泉源的溪流， 咆哮著將其拖走， 雨水落下， 顯出其濕軟。 房屋因此倒塌， 屋頂毀壞， 房屋的景象顯得淒慘。 這些房屋究竟是什麼， 那惡者為我， 靈魂的毀滅而建造的？ 我心靈的磐石， 總是依附於， 罪惡。 它顯得潔白， 外表帶著異樣的色彩， 對那些不知情的人， 隱藏了內在的腐爛， 它偽裝著心思， 遮蓋了內在的， 醜陋面貌， 你可以稱之為， 對眾人皆可憎的偽善。 我擁有那些， 有害的賓客， 他們關心虛假的榮耀， 以及那曾燃燒， 並被神公義的審判， 迅速從天上拋下的， 黑暗路西弗的， 虛榮與傲慢。 他們有數不清的， 兒子與女兒， 對惡者的命令， 給予順從的， 耳朵。 那時雨水落下， 風吹動， 溪流衝擊， 將其從根基上拔除。 留給我的是， 可悲的堆積， 與巨大的廢墟， 而我靈魂的道路卻是險峻的。

1423

這本身就帶來了， 內在的災難， 與神可怕的， 憤怒， 以及人類敵人的， 仇恨。 但現在我認識了磐石， 在上面應當奠定根基， 好讓房屋得以保存， 我擁有那些， 真正寶貴的石頭， 以金銀， 完美地裝飾， 這是敬虔者的財富， 與最完美的福分。 因為還有什麼， 比神聖的智慧， 更美好的呢？ 在它之外， 凡人無法看見神。 謙遜， 對於那些懂得的人來說， 又有什麼比它， 更高尚的呢？ 它帶給擁有者， 真實的高度。 在看透人心的， 神眼目之下， 擁有純潔的良心， 還有什麼比這， 更美好的呢？ 它使凡人， 顯得與天使相似。 神聖的飛翔， 使人類的心思， 從上方變得純潔， 以輝煌的靈， 好讓它看見， 至高的能力， 與自發的起源， 以及那， 賜生命的靈之氣息， 並深入， 偉大的奧秘， 以及在神的護理下， 世界是何等宏偉， 以及在永恆中， 它將永遠存在。 誰能說得更詳盡呢？ 救主啊，我就是這樣， 在你的幫助下， 在堅固的磐石上， 即你自己， 那房角石， 我急於建造， 最偉大的紀念碑。 願你親自賜下， 你的恩典作為同工， 賜給這些， 最完美的結局， 這對我而言， 也是對你而言。 無論是猛烈的雨水， 還是泉源的溪流， 或是狂風， 都無法， 動搖我的房屋， 哪怕是一點點， 因為它建立在， 你這不動搖的， 磐石上，救主啊。 你賜給我手， 成為我的同工， 並完成， 這一切，好讓我讚美你，

1424

那賜下卓越恩賜的， 與完成者， 那些拯救人類的恩賜。 因為若沒有你，全能者， 無論是工作、計謀， 還是思想、呼吸， 萬物中沒有一樣， 若不是你發現我， 是不潔的木頭， 與草木，火的燃料。 你將無條件地， 將我安置在， 那些居所中， 永恆地活著， 歌唱你榮耀的讚美詩， 與所有， 擁有美好福分的， 聖徒與義人， 一同在靈裡， 達到最終的結局。 你創造了我，賜我肉身， 與靈魂。 你扶起跌倒的我， 並將我引向天國， 用你的身體， 將我舉起。 你使死去的我復活， 用你恩典的恩賜， 與無限的慈悲， 救主啊，你先行臨到我， 並使我有份於， 你那不可言喻的肉身。 你最終也將拯救我， 除非你發現， 我的旅程， 完全沒有果效， 除非我背負著， 鉛塊的， 沉重負擔， 這使我彎腰， 並將我帶入地獄， 與那永不熄滅的火中。

向三位一體神的祈求詩。 紀念我，永恆的， 神聖的根源， 與父同等，與子同等， 你是我的三位一體之光； 當你審判我這罪人時， 救主啊，請將我， 從永恆的火中救出， 作為你的僕人，並阻擋， 一切可怕的風暴。 請立刻斷開， 我那污穢罪惡的， 鎖鏈。 當我藉著這條道路， 平安無恙地逃脫後， 請將我寫在你的生命冊上； 在永恆的歲月中， 請賜我慶祝，並歌唱， 你那受人尊崇的， 大能。

公元648年。 塔拉修斯院長（THALASSIUS ABBAS）。

1428

塔拉修斯院長（THALASSIUS ABBAS） 關於愛、節制與心思的治理， 致保羅長老，

第一卷（CENTURIA I）。

其首字母組合如下：

「致屬靈的弟兄與可愛的主保羅，塔拉修斯，外表看來是隱修士，實則卻是虛榮的追求者。」

1. 愛若完全定睛於神，便將愛慕者彼此，並與神連結在一起。

2. 心思若充滿屬靈的愛，便不會去思想任何不合乎愛的事。

3. 在愛的偽裝下隱藏偽善的人，口中稱頌，心中卻藐視。

4. 擁有愛的人，能平靜地忍受敵人所帶來的一切痛苦與艱難。

5. 唯有愛，將受造物與神，以及彼此連結在合一之中。

6. 擁有真愛的人，不會容忍對鄰舍的猜疑，也不會說任何反對鄰舍的話。

7. 凡不致力於破壞愛的人，在神與人面前都配得尊榮。

8. 無偽之愛的特徵，是出自良善良心的真實言語。

1429

9. 在善意的外表下隱藏嫉妒的人，是將他人的毀謗帶給弟兄。

10. 正如肉身的德行吸引人的讚賞，屬靈的德行則吸引神的榮耀。

11. 愛與節制潔淨靈魂；純潔的禱告則照亮心思。

12. 凡藉著行為與知識驅逐邪惡的人，是真正剛強的人。

13. 凡獲得平靜與屬靈知識的人，在神面前蒙了恩典。

14. 若你渴望克服情慾的意念，就要獲得節制，並對鄰舍存有愛心。

15. 在你禱告的時候，要謹慎遠離放縱與仇恨，以免遇到攔阻。

16. 正如在污泥中找不到香料，在懷恨者的靈魂中也找不到愛的芬芳。

17. 要勇敢地駕馭憤怒與情慾，你便能迅速脫離邪惡的意念。

18. 隱秘的善行能消除虛榮，不藐視任何人能驅逐驕傲。

19. 虛榮的伴侶是偽裝與謊言；驕傲的伴侶則是猜疑與嫉妒。

20. 凡能治理自己，並將靈魂與身體順服於理性的人，才是真正的統治者。

21. 朋友的真誠在試煉中顯明，當他分擔困境時。

22. 以靜默的方式守護感官，並審判心中所存的意念。

23. 對於令人憂傷的意念，要以不懷恨的態度面對；對於令人愉悅的意念，則要以敵對的態度對待。

24. 靜默、禱告、愛與節制，是將心思帶往天上的四匹馬車。

25. 以禁食與守夜消磨你的肉身，你便能驅逐那作為情慾劊子手的意念。

26. 正如蠟在火前熔化，不潔的意念在敬畏神面前也當如此。

27. 智慧的靈魂若長期停留在可責備的苦難中，是巨大的損失。

28. 要忍受那令人憂傷與痛苦的遭遇；因為神的護理正是藉此潔淨你。

29. 當你拋棄物質並向世界告別後，接下來也要向邪惡的意念告別。

30. 心思的本分，是永遠專注於神的話語。

31. 正如神的工作是治理世界，靈魂的工作也是治理身體。

32. 我們若至今仍服事肉身的私慾，將以何種指望遇見基督呢？

1431

塔拉修斯（Thalassius）院長

35. 對於那些或自願承擔，或由神聖護理所引發的苦難，其忍耐與憂傷，能治死情慾。

34. 貪財本身就是情慾的溫床；若貪財之風盛行，這些情慾（特別是那些誘惑人的）將永無止境。

35. 快樂的匱乏是憂傷之母；然而，沒有哪一種擾亂是不與快樂相連結的。

36. 你以什麼尺度對待你的身體，神也必反過來以同樣的尺度衡量你。

37. 神聖審判的作為，是對那些藉由身體所行之事的公義報應。

38. 美德與知識產生不朽；反之，它們的缺失則是死亡之母。

39. 那合乎神心意的憂傷，能治死私慾與貪念，而這些情慾的滅亡，便是靈魂的復活。

40. 無情慾（Impassibilitas）是指靈魂對任何惡事都不再動搖；若沒有基督的憐憫，是不可能達到此境界的。

41. 基督是靈魂與身體的救主，凡跟隨祂腳蹤的人，必從惡事中得釋放。

42. 你想獲得救恩嗎？那就棄絕快樂，擁抱愛心與節制，並恆切禱告。

43. 無情慾的特徵是真實的辨別力，凡事都要按著規矩與尺度去行。

44. 耶穌基督是我們的主與神；心若跟隨祂，就不會停留在黑暗中。

45. 收聚你的心思，警醒察看你的意念；若發現其中有轉向有害情慾的，就要抵擋它們。

46. 我們從三件事物中領受意念：記憶、感官與身體的狀態；但其中最令人困擾的是來自記憶的意念。

47. 蒙賜智慧的人，能認識非物質界的道理，並知道世界的起頭與結局。

48. 不要忽略實踐的生活，你的心思必得光照。經上說：「我必將隱藏、看不見的寶藏賜給你。」

49. 凡從情慾中得釋放的人，必在神面前蒙恩；此外，那配得知識的人，也必獲得憐憫。

50. 靈魂若脫離了擾亂，每日會變得更加明亮，並蒙光照以觀看那些真實存在的事物。

51. 神聖的知識是靈魂的光；愚昧人若缺乏這光，就會行走在黑暗中。

52. 活在惡事中的人是愚昧的；因為黑暗與無知必隨之而來。

53. 愛耶穌的人，必從惡事中得釋放；跟隨祂的人，必看見真實的知識。

54. 脫離了擾亂的靈魂，無論身體是清醒還是睡眠，所見的意念都更加細膩。

1433

第一世紀

55. 對於已達到至高潔淨的心思而言，一切受造之物都顯得狹窄；它總是渴望超脫於一切受造物之外。

56. 那達到無窮無盡境界的人是有福的；而那穿越了有限事物的人，便達到了那境界。

57. 敬畏神的人會查考神的話語；而愛真理的人，必能尋得。

58. 心思若從正直出發，就能尋得真理；若因某種情慾而動，就會失去真理。

59. 正如神在本質上對我們而言是不可知的，祂在偉大上也同樣是無限的。

60. 那沒有起頭與結局的本質，其智慧也是無法測度的。

61. 造物主對一切受造物至善的護理，就是它們的救恩。

62. 主以憐憫扶持所有跌倒的人，並扶起所有被壓傷的人。

63. 基督是活人與死人的審判者，也是各人行為公義的報應者。

64. 你想管理靈魂與身體嗎？在一切事之先，要先斬斷情慾的根源。

65. 將靈魂的力量用於美德的追求，你就會從一切情慾的暴力中得釋放。

66. 要用節制來勒住貪慾的衝動，並用屬靈的愛來勒住憤怒。

67. 靜默與禱告是美德最大的武器；因為它們能潔淨心思，並使其變得敏銳。

68. 唯有屬靈的交談是有益的；至於其他一切，應當選擇靜默。

69. 在五種交談方式中，選擇前三種；對第四種不要過於頻繁；對第五種則要完全避開。

70. 不受世俗事物影響的人，喜愛靜默。而對世人毫無貪戀的人，則愛所有的人。

71. 良心是真實的教師，凡順服它的人，必能安然無恙。

72. 唯有那些達到美德或惡事極致的人，良心才不會責備他們。

73. 極致的無情慾使意念變得純淨；而極致的知識則將人引向那不可知的神。

74. 因快樂的缺失而產生的憂傷是可責備的；凡輕看這些快樂的人，必能保持平靜。

75. 憂傷本質上就是快樂的匱乏，無論你所想的是合乎神的快樂，還是世俗的快樂。

76. 神的國就是良善與智慧；凡獲得這些的人，就是天上的公民。

77. 那個在行為上，將身體看得比靈魂重要，將世界看得比神重要的人，是可憐的。

1435

塔拉修斯（Thalassius）院長

78. 凡不嫉妒善人，且憐憫惡人的人，對眾人擁有平等的愛。

79. 那個在治理之前，就已先為自己的靈魂與身體制定美德律法的人，是多麼合適且有用啊！

80. 那個為了將來的事，而平等地輕看今世的甜美與艱難的人，是屬靈的商人。

81. 靈魂藉由愛與節制而堅固；心思則藉由純潔的禱告與屬靈的觀照而堅固。

82. 當你聽見有益的話語時，不要論斷說話的人，以免你失去那寶貴的勸誡。

83. 邪惡的意念會思想惡事，並藉由不實的敘述，貶低鄰舍的善行。

84. 不要相信那論斷鄰舍的意念：因為心裡存著惡寶藏的人，所思想的也都是惡事。

85. 良善的心滋養良善的意念：因為心裡存著什麼寶藏，所思想的也就與之相符。

86. 要看管你的意念，並逃避惡事；以免你的心思昏暗，以致看錯了事物。

87. 要以猶太人為鑑，並保守你自己。他們因嫉妒而眼瞎，竟將主與神毀謗為別西卜。

88. 邪惡的猜疑會使心思昏暗，並使人將那些偏離正路的事，看作是正路。

89. 惡事總是伴隨著各種美德而生；這就是為什麼惡人會將美德曲解為惡事。

90. 心思若在某件事上過久地沉溺於快樂或憂傷，就會迅速陷入懶惰（Acedia）的嚴重惡習中。

91. 清潔的良心能激勵靈魂，而污穢的意念則會將其拉向地底。

92. 騷動的情慾會驅逐虛榮心；但若這些情慾平息下來，虛榮心又會捲土重來。

93. 你想一次從所有靈魂的擾亂中得釋放嗎？那就習慣於愛心、節制與禱告。

94. 心思藉由禱告停留在神面前，能使靈魂中受情慾影響的部分從情慾中得釋放。

95. 正如神賜給萬物存在，祂也藉由護理將萬物連結在一起。

96. 祂身為主人，卻成為僕人，向受造界彰顯了護理的極致。

97. 神與道在不變的情況下道成肉身，藉著肉身與整個受造界聯合。

98. 天上地下奇妙的異象：神在地上，人卻在天上；為要使人與天使聯合，並使整個受造界都蒙受神性。

1437

第二世紀

99. 天使與人類的成聖與神化，在於對聖潔且同本質的三位一體的認識。

100. 罪得赦免，意味著從情慾中得釋放：凡尚未藉著恩典達到此境界的人，罪惡尚未離開他。

第二世紀（百條）

其首字母拼成： 請為我禱告，最尊貴的弟兄，因為我正期待著與我志向相稱的巨大災難，即靈魂的憂傷與身體的痛苦。

1. 你想一次從惡事中得釋放嗎？那就棄絕惡事之母——自愛。

2. 靈魂的健康是無情慾與知識，凡奴役於快樂的人，都不可能達到此境界。

3. 節制伴隨忍耐，愛心伴隨恆忍，能使肉體與靈魂的快樂枯竭。

4. 靈魂惡事的起頭是自愛；而自愛就是對身體的愛。

5. 理性之人的特徵，是順服於道（Logos），並治服且奴役身體。

6. 理性之人若順服於非理性的部分，並將自己的心思用於滿足卑劣的慾望，這對理性而言是一種羞辱。

7. 理性靈魂的惡行，是離棄造物主而服事身體。

8. 你被命令將身體當作僕人，而不是去服事它那違背自然的慾望。

9. 要斷開對身體的愛之鎖鏈，除了絕對必要的需要外，不要給僕人任何東西。

10. 將感官關在靜默的堡壘中，以免它們將心思拉向它們自己的慾望。

11. 為了讓你擁有靜默與忍耐，要隨時準備好節制、愛心、禱告與閱讀這些武器。

12. 心思若不將肉體治服並專注於觀照，就不會停止圍繞著快樂打轉。

13. 我們要為遵守誡命而爭戰，好從情慾中得釋放；為神聖的教義而爭戰，好配得知識。

14. 靈魂的平靜在於無情慾與知識；奴役於快樂的人是不可能獲得的。

15. 藉由除去快樂來治服身體，並使它從卑劣的奴役中得釋放。

16. 你被造是自由的，且蒙召進入自由：因此，不要甘心去服事污穢的情慾。

17. 那些服事感官的人，魔鬼會用痛苦、快樂、貪念與恐懼來捆綁他們的心思。

18. 對神的敬畏能制伏貪念，而合乎神心意的憂傷能驅逐快樂。

19. 對智慧的渴慕會輕看恐懼；而對知識的貪求則會驅逐快樂與憂傷。

20. 聖經中傳遞了四件事：誡命、教義、威脅與應許。

21. 節制與勞苦能止住貪念；而靜默與神聖的愛則能減輕它。

22. 不要用隱晦的話語去攻擊弟兄；因為若你反過來聽到同樣的話，你也不會忍受。

23. 恆忍與遺忘傷害能止住憤怒；愛心與同情則能減輕它。

24. 凡蒙賜知識的人，就蒙賜了理性的光；若有人玷污了它，他必看見黑暗。

25. 遵守神的誡命產生無情慾；而靈魂的無情慾則保守知識。

26. 將感官的事物提升到理性的觀照，你就能將感官提升到感官事物之上。

27. 自然且可見的婦人，象徵著靈魂的實踐部分：心思若與之結合，就能從中產生美德。

28. 對神話語的探究，教導那些以敬虔與渴慕尋求真理的人認識神。

29. 光對於看見者與被看見者是什麼，神對於思考者與被思考者也是什麼。

30. 可見的天空，象徵著信心的堅固，所有聖徒都在其中如星光般閃耀。

31. 耶路撒冷是超天的非物質界觀照，在其中可以看見和平的異象。

32. 不要忽略實踐的生活，否則知識也會減少；因為這就像在飢荒發生時，下到埃及去。

33. 屬靈的自由，是從情慾中得釋放；若沒有基督的憐憫，無人能達到。

34. 應許之地就是天國，無情慾與知識是通往它的媒介。

35. 屬靈的埃及，是情慾的昏暗；除非人先遭受飢荒，否則無人會下到那裡。

36. 要頻繁地讓你的耳朵聽屬靈的話語，你的心思就會遠離污穢的意念。

37. 唯有神本性上是良善與智慧的；但心思若努力追求，也能藉由參與而變得如此。

38. 要控制你的胃、睡眠、憤怒與舌頭；這樣你的腳就不會絆在石頭上。

39. 要努力平等地愛每一個人，你就能同時驅逐所有的情慾。

40. 對感官事物的觀照是心思與感官共有的；但對理智事物的知識則唯獨屬於心思。

41. 心思若不先斬斷與感官及感官事物的關係，就不可能專注於理智的事物。

42. 感官本性上傾向於感官事物，當它圍繞這些事物分心時，心思也會跟著分心。

43. 將感官置於心思的管轄之下，不要給它們機會去干擾心思。

44. 當心思不得不專注於感官事物時，要抵擋感官，並將所見的事物引向心思。

45. 心思專注於理智事物的標記，就是輕看一切誘惑感官的事物。

46. 心思若沉浸在對存在之物的觀照中，就能在其中體驗到紮實的快樂。

47. 當心思因對合一的知識而富足時，它就能完全奴役感官。

48. 禁止你的心思圍繞感官事物打轉，以免你在其中收穫快樂與憂傷的果實。

49. 凡心思不斷專注於神聖事物的人，靈魂中受情慾影響的部分就成了神聖的武器。

50. 心思若不先將受情慾影響的部分藉由相應的美德從自身中驅逐，就不可能被知識所塑造。

51. 心思只有在完全斬斷與感官的關係時，才會成為這世界上的客旅。

52. 靈魂理性部分的特徵，是專注於對神的認識；而實踐部分的特徵，則是擁抱愛心與節制。

53. 心思若不完全傾向於感官事物，就不可能在該事物上久留。

54. 被知識所塑造的心思是完美的；被美德所浸潤的靈魂是完美的。

55. 心思與感官的關係，使它成為肉體快樂的奴隸。

56. 當受情慾影響的部分從其美德中動搖時，心思也會從其知識的地位上被推翻。

57. 我們領受了成為神兒女的權柄；但若不脫去情慾，我們就無法成為。

58. 沒有人應當自以為已經在行為上成為神的兒女，除非他已在自己裡面獲得了神聖的印記。

59. 根據善或惡的行為相似性，人要麼成為神的兒女，要麼成為撒但的兒女。

60. 聰明人是那些警醒自己，並努力與一切污穢分離的人。

61. 靈魂若變得麻木，即使受鞭打也感覺不到，也不願承認那位施恩者。

62. 污穢的衣服會被逐出神聖的婚宴，並使人成為外邊黑暗的同夥。

63. 敬畏神的人會照管自己的靈魂，並使自己遠離邪惡的交際。

64. 離棄神並服事快樂的人，是不可能從神那裡獲得憐憫的。

65. 耶穌說過，即使我們不願相信，也沒有人能服事兩個主人。

66. 被情慾玷污的靈魂已經麻木，若不經過切割與火煉，就不願相信。

67. 可怕的刑罰將等待那些頑梗的人：因為若沒有巨大的勞苦，他們是不會軟化的。

68. 聰明人會照管自己；藉由自願承擔勞苦，他能逃避那些被迫忍受的痛苦。

69. 靈魂的照管在於忍受苦難與謙遜：因為藉著這些，神赦免了一切罪惡。

70. 正如貪念與憤怒會增加罪惡；節制與謙遜則會消除它們。

71. 合乎神心意的憂傷能破碎心靈；而對刑罰的恐懼則產生這種憂傷。

72. 合乎神心意的憂傷能潔淨心靈，並使快樂的污穢遠離它。

73. 忍耐是靈魂對勞苦的喜愛；哪裡有這種喜愛，對快樂的愛就會被放逐。

74. 任何罪惡都是藉由快樂而犯下的。

1445

1446 第二世紀 [註：原文此處為拉丁文對照，略] [註：原文此處為拉丁文對照，略]

75. 凡不願藉由自願承受的勞苦來悔改的人，必會陷入那預先命定的勞苦中，且不得不忍受。

76. 基督是全人類的救主；祂將悔改賜給人類，使他們得救。

77. 悔改產生對誡命的遵守；而遵守誡命則使靈魂得潔淨。

78. 潔淨靈魂，就是使它脫離情慾；而脫離情慾，則產生對神的愛。

79. 純潔的靈魂是那愛神的靈魂；而純潔的心思，是那脫離了無知的。

80. 當為神的誡命奮鬥至死，因為藉著這些誡命，你得潔淨後將進入永生。

81. 要將身體當作誡命的僕人來使用，並盡你所能地保守它，使它免受痛苦與疾病。

82. 肉體的叛逆，源於對禱告、飲食與聖潔安息的疏忽。

83. 聖潔的安息能結出美好的果子：節制、愛與純潔的禱告。

84. 閱讀與禱告能潔淨心思；而愛與節制則潔淨靈魂的情感部分。

85. 要始終保持節制，以免因不穩定而陷入相反的境地。

86. 當你為自己立下律法時，不可違背自己；因為那欺瞞自己的人，終究是自欺。

87. 靈性的日落，是指那些被情慾擾亂的靈魂；因為公義的太陽對他們而言已經落下。

88. 誰是神的兒子？就是那藉著良善、智慧、能力與公義，而變得像神的人。

89. 惡習是靈魂的疾病，而藉著行為所犯的罪則是死亡。

90. 屬靈的貧窮是完全的無情慾（apatheia）；當心思達到此境界，便會遠離世俗之事。

91. 要保守靈魂的美德協調一致；因為由此才能結出公義的果子。

92. 人們說，對屬靈事物的觀照是無形的，因為它完全脫離了物質與形式。

93. 正如四元素是由物質與形式構成，由此產生的身體也是由同樣的要素組成。

94. 道為了慈愛而成了肉身，祂既沒有改變祂原有的本質，也沒有改變祂所成為的本質。

1447

1448 修道院長塔拉修斯（Thalassius）

95. 我們說，正如祂出於神性與人性，且在神性與人性之中；同樣地，我們說那一位神是出於二性，且存在於二性之中。

96. 我們承認基督只有一個位格（hypostasis），是由二性不可分割地聯合而成。

97. 我們敬拜基督那不可分割的一個位格，並承認二性的聯合是毫無混亂的。

98. 我們敬拜三位格的唯一神性本質，並承認聖潔的三位一體是同質的。

99. 三個位格的屬性是：父性、子性與發出；而三個位格所共有的，則是本質、自然、神性與良善。

第三世紀

其離合詩如下： 確實，真正的惡並非那些折磨肉體卻潔淨靈魂的事，而是那些使良心憂傷卻取悅肉體的事。

1. 當思想屬靈的良善，並對每一個人都要有良善的意念。

2. 在審判之日，我們將要為言語、行為與思想向神交帳。

3. 美德或惡習的習慣，推動我們去思想、言說或實行良善或邪惡的事。

4. 被情慾所控制的心思，會思想不合宜的事；而言語與行為則顯明了這些思想。

5. 邪惡思想的引導者是情慾；而情慾的起因是感官，至於對感官的惡用，顯然是出於心思。

6. 因此，要封閉感官，擊敗幻象，並用誡命的武器來剷除你的情慾。

7. 根深蒂固的惡習需要長期的操練；因為已經穩固的習慣，無法瞬間改變。

8. 伴隨著節制與愛的修道生活，能藉著忍耐與安息，輕易地完成所交付的任務。

1449

1450 第三世紀

9. 要不斷激勵心思去禱告，這樣你就能摧毀盤據在心中的意念。

10. 操練需要忍耐與恆久忍耐；因為對享樂的愛，唯有藉著長期的勞苦才能被驅逐。

11. 如果你按著尺度與準則來行事，就能輕易地完成操練的勞苦。

12. 要在各事上保持操練的尺度，除非有不得已的必要，否則不可廢棄準則。

13. 正如愛與節制能潔淨思想，觀照與禱告也能除去一切自高自大的事。

14. 修道的勞苦，如禁食、守夜、忍耐與恆久忍耐，能造就純潔的良心。

15. 凡能忍受非自願試煉的侵襲者，將成為謙卑、蒙悅納且滿有盼望的人。

16. 忍耐是靈魂的勤奮；它由自願承受的勞苦，以及非自願遭遇的試煉所組成。

17. 對艱難之事的忍受能產生純真；而堅持到底的忍耐，則能徹底消滅惡習。

18. 痛苦的侵襲會折磨感官，但藉著憂傷的介入，享樂便被消除了。

19. 有四種最普遍的情慾，謹慎的人會智慧地運用它們來彼此制衡。

20. 憂傷的介入能抑制享樂，而對刑罰的恐懼則能消滅慾望。

21. 謹慎的心思會操練自己的靈魂，並使身體習慣於一切的操練。

22. 要急於顯出修道者的樣式，不是指外在的人，而是指使內在的人脫離情慾。

23. 第一階段的捨棄是脫離外物，第二與第三階段則是脫離情慾與無知。

24. 若人願意，可以輕易地脫離外在的行為，但要脫離對這些事物的依戀，則需付出不小的勞苦。

25. 若你能控制慾望，就能勝過憤怒；因為這正是憤怒擾亂人的原因。

26. 我們是否已經脫離了受情慾影響的思想，並享受那純潔且無形的禱告了呢？

27. 那脫離了情慾、與世俗隔離並住在神裡面的人，其心思是偉大的。

28. 在三件事上長進的人，便是在追求智慧：即在誡命、教義，以及對三位一體的信心上。

29. 脫離了情慾的心思，將在這些事上被發現：在純淨的思想中，在對萬物的觀照中，以及在永恆的光中。

1451

1452 修道院長塔拉修斯（Thalassius）

30. 最惡劣的情慾隱藏在我們的靈魂中；當行為受到檢驗時，它們便顯露出來。

31. 心思有時會處於不受干擾的狀態，獲得某種局部的無情慾；但只要缺乏行為的考驗，它就尚未蒙悅納。

32. 如前所述，情慾是藉由記憶、身體狀態與感官這三者而被激發的。

33. 心思在封閉感官並平定身體狀態後，便只與記憶進行爭戰。

34. 當節制與屬靈的愛不在時，情慾便會由感官所激發。

35. 適度的禁食、守夜與詩歌頌讚，能使身體的狀態趨於平穩。

36. 飲食的無序、氣候的變化，以及魔鬼的接觸，這三者會使身體的狀態變壞。

37. 那些激發情慾的事物記憶，能藉由禱告、閱讀、節制與愛而變得淡薄。

38. 首先要藉著安息來封閉感官，然後再用美德的武器與那些侵擾記憶的事物爭戰。

39. 思想上的惡，是對意念的誤用；而行為上的罪，是對事物的誤用。

40. 對意念與事物的誤用，就是沒有敬虔且公義地使用這兩者。

41. 可恥的情慾是心思的鎖鏈，使它被囚禁在肉體的行為中。

42. 那對事物及其記憶都不再受影響的人，便達到了完美的無情慾。

43. 良善的靈魂以恩惠對待鄰舍；即使遭遇忘恩負義，也能恆久忍耐；甚至在受苦時，也能忍受對方的作為。

44. 邪惡的思想是如此沉重，若不棄絕它們，就無法學習真正的知識。

45. 聽從基督的人，使自己得光照；效法祂的人，則修正自己。

46. 懷恨是靈魂的痲瘋，它源於羞辱、損失或猜疑的思想。

47. 主使嫉妒者的心思變瞎，因為他因鄰舍的良善而無故憂傷。

48. 毀謗者的舌頭是三叉戟；因為它傷害了自己、聽者，有時也傷害了被毀謗的人。

1453

1454 第三世紀

49. 凡為那些使自己憂傷的人禱告者，便能忘記仇恨；若他不吝於施捨，就能脫離懷恨。

50. 對鄰舍的仇恨是靈魂的死亡；毀謗者的舌頭懷著並實行這事。

51. 懶惰（acedia）是靈魂的疏忽；而靈魂之所以疏忽，是因為它耽溺於享樂。

52. 愛耶穌的人會在勞苦中操練自己；藉著忍受勞苦，他驅逐了懶惰。

53. 靈魂藉著修道的勞苦而強壯，並藉著凡事按著尺度而行，驅逐了懶惰。

54. 凡控制肚腹的人，能消滅慾望，他的心思便不致淪為淫亂思想的奴隸。

55. 節制者的心思是聖靈的殿；而貪食者的心思，則是烏鴉的居所。

56. 食物的多樣化會產生飽足後的慾望，而匱乏則使乾硬的麵包也變得甘甜。

57. 凡在暗中為那被嫉妒者感到高興，而不嫉妒的人，便脫離了嫉妒。

58. 要遠離生活懶散的人，即使他在眾人中擁有極大的名聲。

59. 要結交勤奮的人為友，你將在自己的過犯中找到遮蔽。

60. 懶散的人被賣給了眾多主人，隨波逐流。

61. 他在和平時期像朋友一樣對你友善，但在試煉時期卻像敵人一樣攻擊你。

62. 在情慾發動之前，他為你捨命；但當情慾發動時，他卻奪去你的性命。

63. 荒廢的土地長滿荊棘，懶散的靈魂則充滿了污穢的情慾。

64. 謹慎的心思會勒住自己的靈魂，治服身體，並使情慾成為奴僕。

65. 外在的舉止是內在動機的記號，正如未知的樹木所結出的果子。

66. 言語與行為會揭穿偽善者，並使隱藏的假先知顯露出來。

67. 愚昧的心思不教導自己的靈魂，反而使它遠離愛與節制。

68. 邪惡思想的起因是惡習，它由虛榮、驕傲與狂妄所構成。

69. 偽善、詭詐、狡猾、諷刺以及極其卑劣的謊言，是上述惡習的特徵。

70. 嫉妒、紛爭、憤怒、暴怒、憂傷與懷恨，也服事於上述的惡習。

1455

1456 第三世紀

71. 這就是懶散者的道路，也是我內心所隱藏的寶藏。

72. 對苦難的忍受與謙卑能拯救靈魂，並使它脫離上述的情慾。

73. 有益的言語是謹慎心思的特徵，而勤奮的實行則是良善靈魂的特徵。

74. 得光照的心思會說出智慧的言語，而純潔的靈魂則耕耘神聖的思想。

75. 勤奮者的思想默想智慧，他的言語則使聽者得光照。

76. 若靈魂中有美德，它便耕耘良善的思想；若有惡習，則產生邪惡的意念。

77. 充滿情慾的靈魂是邪惡思想的作坊；它從自己的寶庫中取出邪惡。

78. 良善的寶庫是美德的習慣，良善的心思由此產生良善。

79. 受神聖之愛感動的心思，耕耘關於神的良善思想；受自愛所控制的心思，則產生完全相反的思想。

80. 受對鄰舍之愛所推動的心思，不斷地思想關於他的良善；反之，則臆測邪惡。

81. 美德是良善思想的起因，誡命是美德的起因；至於這些工作的完成，則在於意志。

82. 美德與惡習無論是產生或消失，都會使靈魂處於良善或邪惡的狀態，並激發彼此對立的思想。

83. 惡習是邪惡思想的起因，不順服是惡習的起因，感官的欺騙是不順服的起因，而心思對自身安全感的疏忽，則是感官欺騙的起因。

84. 在追求長進的人中，這些狀態容易因相反的事物而改變；但在完全人身上，這兩種習慣都難以動搖。

85. 靈魂的力量是難以動搖的美德習慣；達到此境界的人，會像不可戰勝的保羅那樣說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」以及隨後的經文。

86. 所有情慾的先鋒是自愛，而最後的則是驕傲。

87. 慾望的三種普遍思想，源於自愛的情慾。

88. 要完全理解貪食、虛榮與貪婪的思想，所有其他情慾的思想都跟隨它們，但並非全部共同跟隨。

89. 貪食的思想之後是淫亂，虛榮的思想之後是驕傲；其餘的則與這三者共同相關。

90. 憂傷、憤怒、懷恨、嫉妒、懶惰以及其他思想，通常都跟隨這三者。

1457

1458 第四世紀

91. 萬有的主基督啊，求你救我們脫離這一切，脫離那毀滅性的情慾，以及由此產生的思想。

92. 我們是為你而造的，為要享受你，並被安置在你所栽種的樂園中。

93. 然而，我們卻因偏愛這些毀滅性的事物，勝過那蒙福的享樂，而招致了羞辱。

94. 因此，我們在自己身上領受了相稱的報應，以死亡交換了永生。

95. 主啊，現在求你如同過去那樣眷顧我們，眷顧我們到底；正如你道成肉身，求你拯救我們眾人。

96. 因為你來到是為了拯救我們這些失喪的人；求你不要將我們從得救者的行列中隔絕。

97. 求你使靈魂復活，拯救身體，潔淨我們脫離一切的污穢。

98. 求你折斷那轄制我們的鎖鏈，正如你折斷了污穢魔鬼的軍隊。

99. 求你救我們脫離它們的暴政，好讓我們單單事奉你這永恆的光。

100. 好讓我們從死裡復活後，能與天使一同跳那蒙福、永恆且不可毀壞的舞蹈。阿們。

第四世紀

其離合詩如下： 因此，要不斷向我們的主神禱告，求祂救我們脫離邪惡，無論是那些被稱為真正的惡，還是那些被認為是惡的事。

1. 凡將心思從對肉體的友愛與諂媚中分離出來的人，便藉著生命的靈治死了身體的行為。

2. 當你的心思仍忙於肉體的事時，不要以為你已經脫離了與肉體的關係。

3. 正如感官與感官所感知的事物是肉體所特有的，心思與心思所感知的事物也是靈魂所特有的。

4. 將靈魂從感官與感官事物中抽離出來，心思便會在神與屬靈的事物中被發現。

1459

1460 塔拉修斯（Thalassius）院長

5. 屬靈的本性是神性所親近的，且唯有藉著心思才能領悟；至於感官與感官所及之物，則是為了服事心思而被造的。

6. 讓感官與感官所及之物服事你，以達到對屬靈事物的默想，而不要反過來，讓感官去追求屬肉體的慾望。

7. 你受命要治死身體的行為，好叫那因享樂而死去的靈魂，能藉著勞苦而復活。

8. 讓神在你裡面掌權，你要作你感官的主人，不要將你那更優越的權柄，交給那低劣的。

9. 永恆、無限且無邊際的神，已向那些聽從祂的人，應許了永恆、無限且無法言喻的福分。

10. 心思的本分是時刻停留在神裡面，思想祂、祂的護理，以及祂那可畏的審判。

11. 你被賦予了選擇傾向任何一方的權柄。因此，你要順服於那更優越的，並使那低劣的順服於你。

12. 感官是好的，感官所及之物也是好的，因為它們是良善之神的作為；然而，它們絕不能與心思及心思所及之物相提並論。

13. 神創造了理性與屬靈的實體，使其能領受聖靈與祂自己的思想；至於感官與感官所及之物，則是為了它的使用而產生的。

13. 至於前述那些在三位一體中對所有人而言是共同的，且藉由否定法（via negationis）所歸屬的屬性，被認為比那些藉由肯定法（via affirmationis）所說的更為適切。但在屬性方面則非如此。因為如前所述，關於屬性，人們也有些是藉由肯定法來說的，有些則是藉由否定法，例如「被生」等等。因為「無始」（innascibilitas）在意義上與「被生」（nativitate）有別。前者意指父並非被生，而後者則意指子是被生的。

14. 正如將良善的主人置於邪惡的僕人之下是荒謬的，同樣地，讓理性的心思成為必朽壞之身體的奴隸也是荒謬的。

15. 心思若不管理感官，就會藉由感官陷入邪惡的罪中。因為它被感官之物的誘惑所欺騙，便為自己滋生了惡念。

16. 凡掌管感官的人，也要守護記憶：因為藉由感官所產生的意象，會透過記憶激起情慾。

17. 你要克制身體並恆切禱告，這樣你就能迅速從那些由意象而來的思緒中解脫出來。

18. 要不斷地專注於神的話語：因為對神話語的勤奮研讀，能消磨掉情慾。

19. 閱讀、守夜、禱告與詩篇誦讀，能使心思穩定，不致在情慾的迷途中徘徊。

20. 正如春天使植物萌芽，不動心（imperturbantia）也使心思能默想萬物。

21. 你要遵守誡命，就會找到平安；你要愛神，就會獲得知識。

22. 你被判決要在艱難、勞苦與汗水中，吃那知識的餅 [註：創世記 3:19]。

23. 疏忽導致我們的始祖犯罪，並使他因失去了樂園的甘甜，而被判處死亡 [註：創世記 3:19]。

24. 你也要掌管你的夏娃，防備那蛇，免得它受了欺騙，也將那樹上的果子分給你。

25. 正如靈魂按本性使身體活過來，美德與知識也同樣使靈魂活過來。

26. 自以為有智慧的心思，就像一朵無雨的雲，被虛榮與驕傲的靈所吹動。

27. 你這掌管虛榮的人，也要防備淫亂，免得你在逃避尊榮時，反而陷入羞辱中。

28. 逃避虛榮的人，要仰望神；否則，你必然會陷入傲慢或淫亂之中。

29. 虛榮的特徵是炫耀；而驕傲的特徵則是藐視他人與憤怒。

30. 逃避貪食的人，要防備那討好人的心，不要渴望展現出臉色蒼白的樣子。

31. 美好的禁食是那以少量簡樸食物為樂，並逃避討好人的人。

32. 當你禁食直到傍晚時，要小心不要吃到飽足，免得你剛拆毀的，又重新建造起來。

33. 當你不喝酒時，也不要喝水喝到飽；否則，你就是在為淫亂提供同樣的材料。

34. 驕傲使人失去神的幫助，轉而倚靠自己，並對人傲慢自大。

35. 對抗驕傲的惡行有兩種藥方；若有人拒絕接受，他將會得到第三種極其苦澀的藥方。

36. 帶淚的禱告、不藐視任何人，以及非自願遭遇的苦難，能除去驕傲。

37. 藉由試煉所受的管教，是一根屬靈的杖，它教導那在愚昧中自高的人要謙卑。

38. 心思的本分，是連那暗中毀謗鄰舍的念頭都不能容忍。

39. 正如園丁若不拔除雜草，雜草就會窒息蔬菜；心思若不潔淨思緒，就會毀掉所有的勞苦。

40. 明智的人會接受勸告，特別是來自那按著神的心意給予建議的屬靈父親。

41. 被情慾所敗壞的人，聽不進勸告，甚至拒絕屬靈管教的建議。

42. 拒絕勸告的人，無法修正自己的道路，反而總是奔向懸崖與深谷。

43. 真正的修士，是那已經與感官告別，連看都不願看一眼那關於享樂之念頭的心思。

44. 真正的醫生，是那先醫治了自己，並從自己所受的醫治中，再去醫治他人的人。

45. 你要尋求美德，並在尋得後守住它，免得你活得卑劣，死得淒慘。

46. 我們的主耶穌基督將光賜給了眾人；但若我們不順服祂，就是自己在使自己瞎眼。

47. 不要認為美德的損失是小事；因為死亡正是藉此進入世界的 [註：羅馬書 5:12]。

48. 順服誡命，就是死人的復活。因為生命按本性是跟隨美德的。

49. 心思若因違背誡命而死去，身體的死亡也必然隨之而來。

50. 正如亞當因違背而陷入死亡；救主也藉著順服，治死了死亡 [註：哥林多前書 15:22]。

51. 你要治死惡行，免得你這死人無法復活，並從短暫的死亡轉入長久的死亡。

52. 為了亞當的違背，救主成為了人，好叫祂能一點一點地釋放所有人，並使他們復活。

53. 那治死情慾並遠離無知的人，是從生命轉入生命。

54. 查考聖經，你就會找到誡命；若你實行經上所說的，就能從情慾中得釋放。

55. 順服誡命能使靈魂潔淨；而靈魂的潔淨，能使人有分於光。

56. 生命樹就是對神的知識，潔淨的人有分於它，便能存留到永恆。

57. 實踐生活的開端是基督的信心；而終點則是對神的愛。

58. 耶穌是基督，是我們的主與神，祂將對祂的信心賜給我們，以使我們活過來。

59. 祂以靈魂、身體與神性向我們顯現，好叫祂能以神的身份，將靈魂與身體從死亡中救贖出來。

60. 我們要持守信心，好讓我們能進入那產生知識之光照的愛中。

61. 藉由擁有信心，隨之而來的還有對神的敬畏、節制慾望、忍受勞苦、對神的盼望、心思的平靜與愛。

62. 從真誠的愛中產生了自然的知識，隨後而來的是那最受渴慕的，也就是神學的恩典。

63. 心思若掌管情慾，就能免於一切危險與恐懼，因為它相信神關於祂所威脅與所應許的一切。

64. 凡被賜予信心的人，都要求他有節制；這節制若能持久，就會產生忍耐，成為一種勤奮勞苦的習慣。

65. 忍耐的記號是對勞苦的喜愛，心思倚靠這勞苦，盼望能獲得所應許的，並逃避所威脅的。

66. 對未來福分的期待，將心思與所期待的事物連結在一起；心思停留在這些事物中，就忘記了現世的事物。

67. 嚐過所盼望之事物的人，會拋棄現世的事物；因為他將所有的渴望都傾注在那些事物上了。

68. 神親自應許了未來的福分；凡有節制並相信的人，就會像渴望現世事物一樣，渴望那些未來的事物。

69. 心思停留在所盼望之福分中的記號，在於完全遺忘現世的事物，並在對未來的知識中擴展自己。

70. 真理之神所教導的真理是美好的；因為祂藉由許多論證，說服了敬虔的靈魂去相信。

71. 為那些將要承受應許產業的人所預備的福分，是超越世代的，在萬世之前，且超越心思與言語。

72. 我們要讓自己適應真敬虔的規範，免得被情慾顛覆而失去盼望。

73. 耶穌是基督，是三位一體中的一位，你也是祂的共同繼承人。

74. 凡從神那裡學到關於萬物知識的人，對於聖經所預言的事，絕不會不信。

75. 你會發現，那脫離了情慾的心思，會受到聖靈的教導，適當地領悟所有所盼望的事。

76. 靈魂領受神聖知識的程度，與心思潔淨的程度成正比。

77. 凡將身體調整到正確規範，並停留在知識中的人，會藉由這知識而更加潔淨。

78. 心思開始在神聖哲學中操練時，是從信心開始的；經過中間的過程，最終又回到了那至高的信心。

79. 這哲學的開端被視為伴隨著敬畏，而終點則被視為先行的愛。

80. 從穩固的信心開始的心思，超越了一切哲學，最終進入了心思的神學，他們將其定義為：不被遺忘的信心，以及對不可見之事的默想。

81. 我們蒙福且神聖的教父們所思想與談論關於神的話語，並非取自那些藉由祂而有的事物，而是取自那些環繞祂的事物。

82. 所有環繞神的話語，都被理解為藉由肯定法或否定法所說的。

83. 本質、神性、良善，以及其他所有藉由肯定法與歸屬法所說的，都是藉由肯定法來說的；至於無始、無限、無邊際，以及其他所有藉由否定法所說的，則被理解為藉由否定法來說的。

84. 雖然聖三一那超越心思與言語且隱密的合一只有一個，但他們說，那些環繞祂的事物，以及類似的事物，都是如此被看待的。

85. 正如他們說聖三一只有一個神性，同樣地，他們也尊崇那一個神性的三個位格。

86. 他們理解那些藉由否定法與肯定法所說的前述事物，在聖潔且同質的三位一體中是共同的，而不標示出位格的差異；因為關於位格本身，他們多數是藉由肯定法來說的，有些則是藉由否定法。

87. 他們稱神聖位格的屬性為：父性、子性、發出，以及其他所有被適當稱呼的屬性。

88. 他們將位格定義為：帶有屬性的本質；因此，每一個位格都擁有本質的共同點，以及位格的獨特性。

89. 至於前述在聖三一中對所有人而言是共同的，且藉由否定法所歸屬的屬性，被認為比那些藉由肯定法所說的更為適切。但在屬性方面則非如此。因為如前所述，關於屬性，人們也有些是藉由肯定法來說的，有些則是藉由否定法，例如「被生」等等。因為「無始」在意義上與「被生」有別。前者意指父並非被生，而後者則意指子是被生的。 90. 他們此外還使用詞彙與名稱，來闡明那些關於聖三一本質之環繞事物的道理，如前所述，並非為了闡明祂本質中的事物：因為這些事物在心思中是完全不可知的，在言語中是完全無法表達的，唯有三位一體自己知道。

91. 正如他們說三位格只有一個本質，同樣地，他們也承認聖三一是一個同質的本體。

92. 在他們看來，父既是無始的，也是源頭；作為無始者，是因為祂是未被生的；作為源頭，是因為祂是那些從祂本質中、從永恆起就存在於祂裡面的——也就是子與聖靈——的生發者與發出者。

93. 在他們看來，那移動直到三位一體的合一，仍是合一；而那匯聚直到合一的三位一體，仍是三位一體：這真是奇妙。

94. 他們理解子與聖靈並非沒有源頭，而是永恆的。之所以說並非沒有源頭，是因為祂們指向那源頭與泉源，也就是父。之所以說是永恆的，是因為祂們與父共存，子是藉由被生，聖靈是藉由發出，從永恆起與父共存。

95. 他們保守聖三一那一個神性為不可分割的，並維持那一個神性的三個位格為不混淆的。

96. 他們稱父的屬性為：無始與未被生；子的屬性為：在源頭中與被生。至於聖靈，他們說祂與源頭同在並發出。他們說子與聖靈的源頭並非時間性的。那麼是如何呢？他們闡明了那原因，祂們就像光之於太陽，從永恆起就從那源頭獲得了存在。因為祂們是從祂本質而出的，雖然並非在祂之後。

97. 位格的獨特性在他們看來是保持不動且不變的；而本質的共同性，也就是神性，則是不可分割的。

98. 我們承認三位一體中的合一，與合一中的三位一體，因為祂們是將不可分者分開，並將可分者連結。

99. 他們知道父是萬物唯一的源頭，對於子與聖靈而言，祂是生發者，是永恆、共同無限、無邊際、同質且不可分離的泉源。對於受造物而言，祂則是藉由子，在聖靈中，作為創造者、護理者與審判者。因為經上說，萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。 100. 他們又說子與聖靈與父共存，但並非與祂同為無始；說共存，是因為祂們與父一同從無限中存在；說並非同為無始，是因為祂們並非無因。因為祂們是本於祂的，雖然並非在祂之後，正如前述光之於太陽。當有人從時間的角度來理解源頭時，他們又說祂們是無始的，免得那些時間所由出的事物被認為是在時間之下。因此，就原因而言，祂們並非無始，但就時間而言，祂們是無始的，因為祂們在一切時間與世代之前，且超越世代與時間。萬有、世代、時間，以及在世代與時間中的事物，都是藉由祂們而有的，且如前所述，祂們與父共存。願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1471

1472 拉伊圖的塔拉修斯（THALASSIUS ABBAS） 1 1 同一位塔拉修斯 致狄奧多西皇帝的奏章 （MANSI, Concil. t. IV, p. 1102; LABBE, III, 426.）

致最虔誠、最受尊崇，且為神與人所愛戴的基督徒皇帝，弗拉維烏斯·狄奧多西與瓦倫丁尼安，由執事兼修道院長巴西流、讀經士兼修士塔拉修斯，以及其餘基督徒修士所呈之懇求，或稱勸勉。

I. 神那無量無邊的慈愛與恩惠，從未停止以祂的恩賜與美善充滿人類，這在萬事之中、萬事之上皆顯而易見。然而，在神諸多的恩惠中，真理的知識與對虛假知識的憎惡，理當被視為其中之一：藉此，我們得以探究並洞察那些從起初便由聖使徒、殉道者、宣認者與聖主教們，在最虔誠的皇帝們之協同下，傳遞給大公教會的信仰奧祕。首先是由使徒彼得，這位首領，根據他從神所領受的啟示、知識與宣認，傳遞給後世說：「你是基督，是永生神的兒子」（馬太福音十六：16）；接著是使徒兼大主教雅各、使徒兼福音書作者約翰，以及其餘的福音書作者、殉道者、宣認者、主教，以及所有曾經並正在信奉三位一體（同本質）的人們；還有愛任紐、尼奧凱撒利亞的大主教貴格利；以及在安提阿為反對撒摩撒他的保羅而召開的聖會議，該會議由一百八十位教父組成，因其褻瀆之罪（他否認基督在本質上是神，且是父神的兒子）而將其罷黜；還有在尼西亞召開的偉大而神聖的三百一十八位主教會議，該會議確認並批准了安提阿會議反對撒摩撒他的保羅之決議；還有主教兄弟巴西流與貴格利、亞歷山大教會的主教亞他那修、敘利亞的以法蓮、貴格利主教、阿蒙主教、維塔利奧主教、安菲洛基奧、保羅、安提阿庫、尤斯塔修、美多德、奧普提莫、勒波里奧、米蘭主教安波羅修；以及整個非洲會議；約翰、塞維里亞諾、阿提庫主教、亞歷山大主教區利羅，他至今仍健在，並遵守我們虔誠的律法。誠然，沒有人能輕易列舉出所有曾經並正在信奉基督為神之子、且祂確實是真神的所有信徒。因為，並非當祂為了我們成為人，且仍保持祂身為神的身分時（正如你們的虔誠所知），我們便要否認祂原本的身分。相反地，我們相信、宣認並傳講：那在諸世代之前即存在的神之道，身為神獨生的兒子，因著祂對我們極大的慈愛，為了我們人類的救贖，照祂自己所知的方式，從聖童貞女馬利亞降生，成為完美的人，在凡事上與我們相同，只是沒有罪，且仍保持祂身為神的身分。

II. 正因這在神最神聖的教會中被真誠傳講的真理教義，以及那被正義地驅逐的異端保羅，導致了民眾的分裂、祭司的混亂與牧者的騷動。因此，即使在今日，面對那位被委以主教座位的涅斯多留（如果稱他為主教是合宜的話），在會議中，一些最敬虔的長老們多次責備他，並因他頑固地拒絕稱聖童貞女為「神之母」，且否認基督在本質上是真神，而與他斷絕了團契，直到今日依然如此；有些人則私下與他斷絕了往來。另有一些最敬虔的長老，因在海邊的伊琳（Irene）這座聖教會中，反對那被惡意更新的教義，而遭到禁止發言。因此，民眾要求傳講慣常的純正信仰，公開呼喊：「我們有皇帝，卻沒有主教。」然而，民眾的這番努力並未免於懲罰。因為一部分人被僕役們逮捕，並在帝都的法庭上遭到各種鞭笞，這種殘酷行徑即便在野蠻民族中也未曾發生過。有些人當眾在最神聖的教會中，在民眾面前責備他，卻因此遭受了不小的苦難。一位較為單純的修士，因熱心所驅，在教會聚會時，試圖阻止這位不法的宣講者進入。但他卻將其鞭打，並交給了顯赫的長官；在鞭打之後，又在宣講者於前方呼喊的情況下，將其公開遊街並流放。這場悲劇並未就此結束。事實上，那些追隨他的人，在他那不法的講道之後，若非神的幫助介入，甚至打算在那最神聖的神的教會中進行屠殺。

III. 此外，對於我們從他那裡所遭受的苦難，許多聽聞者或許難以置信。因為，為了確證我們所聽聞關於他的事是否屬實，我們在他的命令與勸誘下，前往主教府邸。然而，我們被一次又一次地推遲，直到最後他才勉強命令我們說出我們的訴求。當他從我們口中聽聞他所教導的內容——即「馬利亞所生的不過是與她同本質的人」，以及「從肉身所生的只能是肉身，而非正統信仰所言」——他立即下令逮捕我們；隨後，我們在法庭暴民的鞭打下被帶往法庭；在那裡，我們像罪犯一樣被剝去衣物，被捆綁並以不名譽的方式被綁在柱子上鞭打，並遭到腳踢。我們在教會中從那位不法之徒那裡所遭受的，甚至連世俗法庭中的平民，更不用說神職人員、修道院長或修士，都不曾經歷過。我們在法庭中受盡折磨，忍飢挨餓，並被長期拘禁。他的狂怒並未就此滿足；隨後，他透過某種欺詐手段，將我們交給了這座名城最顯赫的長官。我們被戴上鐵鐐帶往監獄；隨後又被帶出，像先前一樣被捆綁著帶往總督府。由於在那裡根本沒有人能控告我們，我們又被僕役們帶回被告席；在那裡，我們再次遭到他當面的鞭打。最後，他透過欺詐手段，正如後來所顯露的，同意了關於神之子在本質上是從聖母神之母馬利亞所生，並補充說「還有另一個兒子」；就這樣，他最終釋放了我們。

IV. 因此，我們再次懇求你們那永恆且最虔誠的信仰，切勿在你們這些正統且最虔誠的皇帝統治時期，繼續容許正統教會被異端所玷污。我們並非要求為我們所受的侮辱尋求報復——神知道這一點——而是渴望基督信仰的根基能保持堅固且不動搖。因此，願你們的陛下下令，使神聖的大公會議儘快在此召開，以便藉由會議的召開，神能使最神聖的教會合一，使民眾團結，並在不法教義蔓延之前，使那些傳講純正信仰的祭司們恢復職位。我們亦懇切地祈求並請求，鑑於涅斯多留試圖透過威脅、驅逐、流放、狡詐與邪惡的手段來恐嚇眾人；且為了鞏固他的瘋狂與褻瀆，他不惜一切代價，不敬畏神，不羞愧於人，不尊重主教，不敬重任何祭司、神職人員、聖潔的修士，也不顧及平民的虔誠，更不畏懼對不義者所施加的懲罰，也不遵守那些為神執行職務者所應有的律法，反而穿上了對所有人的傲慢，倚仗錢財與某些腐敗之徒的勢力，甚至——若我們能直言不諱——倚仗你們的權勢來行事。我們請求，除非關於正統信仰的真理先得到澄清，否則不得再讓他對任何人採取任何行動，以免他藉此徹底瓦解並顛覆正統信仰，進而引入他自己的教義。因為他明白，他可以透過恐懼使許多人動搖並背離信仰；一旦找到與他意見相同的人，他便給予他們勇氣，甚至敢於公開施加鞭笞並發動迫害。他不僅利用他所謂的神職人員或同僚，甚至還招募了一些來自外地教區的人，根據教會法規，他們本不應待在別人的主教區或教會中，而必須待在他們被按立的本教區或城市中，並在那裡安靜度日；以免他藉由長期的權勢，使不法行為更加蔓延，並歸咎於你們的虔誠。因為神設立你們為祂的僕人，是為了捍衛那榮耀你們、且將要榮耀你們的神的榮耀，並將賞賜賜給你們，與所有忠心持守所託付職務的聖徒們同在。祂對他們說：「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂」（馬太福音二十五：23）。真正的基督徒透過行為相信這些話；而那些不信且被棄絕的人，他們只為自己的肚腹而活，並執著於此；若他們聽見有人宣認基督是神，便會感到憤怒，正如當時的猶太人，當聖司提反——首位殉道者——敘述說：「我看見天開了，人子站在神的右邊」（使徒行傳七：55-56）時，他們便掩耳切齒，對基督徒充滿憤怒，並竭力執行一切暴行。

V. 因此，我們請求藉由新羅馬最顯赫長官的護理，制止那些反對正統派的人，並制止他們以所謂的「辯護」為藉口，在信仰問題得到修正之前，對任何人採取行動。若你們忽略我們的請求，我們要在永恆的君王、那不可朽壞、不可見、獨一智慧的神面前，向你們作見證——祂為了我們的救贖，照祂的旨意降臨並顯現，且將再次降臨審判活人與死人；在祂面前，一切在天上的、地上的和地底下的，無不屈膝，各口都要承認祂——我們是無辜的。因為我們懇求你們召開大公會議，這會議能精確地鞏固並糾正那些動搖或破碎的事物；然而，藉著神的恩典與祂在你們身上所運作的護理，陰間的門——即異端者的口——絕不能勝過教會，也無法將其摧毀。願教會的和平得以重整，使我們能以合一的心，為眾人的共同救贖與你們的王權，向神獻上慣常的禱告，並蒙祂悅納。阿們。

1483

雷圖的狄奧多（THEODORI RAITHUENSIS）

1481

……說，等等。我認為，關於聖三一（περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος）的論述，收錄於梵蒂岡抄本 620 號中的內容，並非出自他人之手。P. 舊約與新約聖經皆教導我們，萬物只有一個源頭（4）。

(4) 此論述不僅見於梵蒂岡抄本 620 號第 185 頁，亦見於奧托博尼（Ottob.）抄本 414 號第 152 頁，皆署名為狄奧多。但事實上，在梵蒂岡抄本 2026 號第 185 頁中，它更正確地署名為狄奧多瑞（Theodoreti），我閱讀後發現，它確實摘自其著作《異端邪說史》（Hæret. fab.），因此並無新意。A. M.

雷圖的長老狄奧多（ΘΕΟΔΟΥΡΟΥ ΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΥ ΤΗΣ ΡΑΙΘΟΥ）

為那些渴望學習神聖道成肉身與救贖計畫（oἰκονομία）之方式的人，所作的預備與操練；說明其如何成就，以及教會的門徒針對那些對此理解不正確的人，所提出的論點。

我認為這是不合理的，且我判斷我的看法正確：因為那些為了維護優提基（Eutyches）與狄奧斯庫魯（Dioscorus）的謊言而串通一氣、對抗真理的人，確實極其堅定且警醒地攻擊神唯一的大公與使徒教會；以至於他們的孩子，在舌頭尚未靈活、尚未去老師那裡學習初級知識之前，就已經受到磨練與教導，使他們能為自己所信奉的教義進行辯護與聆聽。然而，我們卻如此懶散與消沉，以至於連這點都不願去學習：他們與教會的爭議究竟是什麼？他們對抗我們的戰爭源於何處？以及他們的首領是誰，他們正是因這些首領而得名。因此，我們不應認為對這些事的研究是閒暇時的副業；也不應因為神的恩典與仁慈，使教會的事務處於和平之中，我們享受著寧靜與安穩，且所有的異端都已被驅逐並隱藏在各自的巢穴中，我們就變得手無寸鐵、對戰爭一無所知；以免戰爭突然爆發時，我們因赤身露體、毫無準備而被不虔誠者所殺。貴格利神學家（Gregorius Theologus）說（5）：「當你順風航行時，要畏懼船難，運用恐懼作為助手，你將能減少船難。」因此，正如使徒之首彼得所吩咐的，我們應當隨時準備好，對每一個要求我們解釋心中盼望的人，以溫柔與敬畏的心，存著無虧的良心進行辯護（5）。藉著這種值得讚許的熱忱，我們至少能達成兩件事中的一件：要麼拯救那些自我隔離的人，將他們從邪惡的隔離中搶救出來，如同從火中抽出一般，正如那位被稱為主兄弟的人所勸誡的；要麼，若無法做到這一點，至少用公正的論據封住他們的口，使他們沒有機會對教會信口雌黃。而更美好、更卓越的是，我們自己能認識並確信我們所站立的信心，並以承認這信心為榮。由此，我們便能避開那些反對者。我推測，在報應之時，那些帶著明智、堅定與恆心持守敬虔的人，將比那些僅僅因為祖先傳承的習俗而單純地處於同一信仰中的人，獲得更豐厚的賞賜與接納。前者被視為信徒，是因為他們被發現是因偶然才信；而後者則是出於理智與判斷。如果那些懶散且不求甚解的人出生在異端父母家中，他們根本不會想到要脫去祖傳的不虔誠。無知與不願受教是如此令人譴責，因此聖經說：「藐視智慧與訓誨的，必受咒詛；喜愛訓誨的，必在公義中找到知識。」為了讓閱讀此書的人能輕易理解針對反對者的論點，我認為有必要編寫一些入門的簡短內容，開篇如下：

摩尼教的觀點

摩尼（Manes），這位對立黑暗的發明者，或者說是受黑暗權勢所塑造的人，虛構或夢想主僅僅以幻象與空洞的人體外形顯現；他聲稱，主似乎在受苦、在行事，正如我們所經歷與所受的，但實際上並沒有任何真實的本質，僅僅是外表與欺騙，用以愚弄那些被認為與祂交往的人。因此，他不願說主有兩種本性，而只說有一種，即神性的本性；因為那種為了欺騙而偽裝的形體，在他看來不配被稱為人類的本性。

保羅·薩摩撒塔的觀點

保羅（Paulus）與摩尼同時代，他是薩摩撒塔人，擔任敘利亞安提阿的主教，他褻瀆地宣稱主僅僅是一個人；並稱神的話（Logos）居住在祂裡面，就像居住在眾先知中的每一位一樣；因此，他聲稱基督裡面有兩種截然分開且完全互不相通的本性，彷彿基督是一回事，而居住在祂裡面的神的話又是另一回事。

這些是關於在救主基督裡錯誤且褻瀆地宣稱一種或兩種本性的最初起源。前者旨在廢除人性，後者則旨在廢除神性。

亞波里拿留的觀點

不久之後，敘利亞海濱老底嘉的主教亞波里拿留（Apollinarius）（6）成為了另一種瘋狂的始作俑者。當亞流派（Ariani）聲稱基督的肉身完全沒有靈魂時，亞波里拿留則說，主確實取了有生命靈魂的肉身，但並沒有取我們的心思（mind）；因為他認為那肉身不需要人類的心思，因為那穿戴它的神的話在治理它；且那肉身也無法容納除神聖能力以外的任何理智能力；因為他認為人類的心思本身無法承受與更強大且為主者同住。基於這些假設，他斷言神的話與肉身只有一種本性，因為肉身若沒有心思，就不算是一個完整的人，因此不配被稱為本性。

摩蘇埃斯提亞的狄奧多（Theodorus）的觀點

在亞波里拿留之後，基利家摩蘇埃斯提亞（Mopsuestia）的主教狄奧多立即出現。他與亞波里拿留截然相反，以大膽的靈魂與無畏的心，對主基督傾倒了不輕的侮辱，稱祂為我們中間的一個普通人，祂透過進步獲得了神的恩典，被稱為神；並在約旦河的洗禮中，因奉父、子、聖靈的名受洗，而在眾人中被視為配得聖靈的恩賜。他認為神的話因祂卓越的美德，按祂的善意居住在祂裡面，並在祂完成使命後，將神聖的尊榮與敬拜傳遞給祂。他編造了這些以及其他類似的褻瀆言論，聲稱他在基督裡認識到兩種各自獨立的本性，僅僅在關係上彼此連結。這是繼保羅·薩摩撒塔之後的第二種異端，在基督裡錯誤地承認一種本性與兩種各自獨立的本性。

聶斯脫里的觀點

在他們之後，有一位名叫聶斯脫里（Nestorius）的人，出身於敘利亞的日耳曼尼亞（Germanicia）。他成為了奧龍特河畔安提阿的聖職人員，並擔任君士坦丁堡教會的主教。他再次錯誤地濫用了基督裡兩種本性的說法，正如他的前輩保羅與狄奧多一樣：他並非為了表明基督神性與人性的真實性及其不變、恆久與不混雜，而使用兩種本性的數量；而是透過「二」這個數字，狡猾地暗示兩種位格（persons），惡意地將本性的稱呼當作位格來使用，確實是極其惡毒的。他以本性的公開稱呼，引入了被禁止的位格概念，以至於在他看來，基督是一回事，神的話又是另一回事，這正是他祖輩的錯誤；因為他是基利家人的兒子，是保羅·薩摩撒塔的後裔。因此，他對尊貴的童貞女發動了不共戴天的戰爭，對身為神之母與純潔的瑪利亞，作為主之母這一事實毫無敬畏；反而像一個傲慢且無恥的僕人，否認自己的主，並羞辱自己的女主人，他嫉妒的不是她「神之母」（Theotokos）的稱號，而是嫉妒從她所生的那位被稱為「神」。因此，聶斯脫里成為了這種猶太異端的第三位支持者與保護者，將這種錯誤歸於自己。

優提基的觀點

在對立的一方，即追隨摩尼與亞波里拿留的陣營中，優提基（Eutyches）再次作為第三位捍衛者出現，他是拜占庭附近一所修道院的院長。因為他不願承認基督的肉身與我們同質、同本性，他否認在基督裡存在著兩種本性及其聯合與合一；不僅如此，他還編造了一些怪異且荒謬的說法。他說基督的身體是從天上降下來的，神的話穿著這從天上來的身體，穿過童貞女如同穿過管道；以便祂看起來是從婦人所生，儘管祂並非真正出生。這是摩尼教的言論，甚至比那更荒謬。因此，他以扭曲的心在基督裡宣稱了一種本性。

既然有兩個陣營，一個是摩尼、亞波里拿留與優提基，另一個是保羅、狄奧多與聶斯脫里；前者在基督裡無知地宣稱一種本性，後者則宣稱兩種本性，且彼此對抗。大公教會拒絕這兩方面最惡劣的轉變與不虔誠的偏離，走在兩者之間的王道上，既不偏向似乎傾向右邊的，也不偏向明顯傾向左邊的。因為她不接受根據摩尼、亞波里拿留與優提基的說法，在基督裡簡單地說一種本性，而是說「神的話道成肉身的一種本性」；透過加上「道成肉身」（incarnata），她表明了人性的本性，神的話的本性取了這人性，並與之一起成為了唯一的主耶穌基督；神的話的本性本身並沒有變成除祂自己以外的其他東西，也沒有失去祂神聖的屬性，儘管祂取了肉身；但祂所取的肉身並非簡單的肉身——這是亞流派的說法——而是有靈魂的肉身；不僅僅是有靈魂——這又是亞波里拿留的說法——而是有理智與邏輯靈魂的肉身；她也沒有將祂所取的人性傾倒進自己裡面，也沒有改變它，使其超出其自然與實質的定義。因此，整個表達這一點的定義，在虔誠者中被如此表述：「神的話道成肉身的一種本性，具有理智與邏輯的靈魂。」同樣，教會的教義也不贊同像保羅、狄奧多與聶斯脫里那樣，在基督裡簡單地說兩種本性；而是說「兩種實質聯合的本性」：透過這一補充，她排除了所有分割它們的思想，以及所有試圖以任何方式拆散這真正超乎自然與奇妙聯合的人；她不僅說兩種實質聯合的本性，而且說「以位格聯合的方式，不可分割且不混雜地聯合」。

定義的解釋

這樣的定義，透過說「兩種本性」，表明了所結合的兩種本性——即取了人性的神性與被取的人性——其種類與實質的不同。透過說「實質聯合」，表明了兩種本性的聯合不應被理解為出於善意或任何其他關係上的概念，而是它們在實質、主體與事實上共同存在並結合在一起。透過說「以位格聯合」，表明了人性並非先被塑造，然後神性才進入其中，而是在其存在的最初源頭，它就已經與神性聯合了。透過加上「不可分割且不混雜」，表明了結合的本性並沒有透過聯合而有任何創新，相反，它們的聯合始終如一地被保存，且每一種本性都在其本質的定義與理據中，毫無減損地保持著。因此，教會的教義透過這些無法被誹謗的補充，將兩方面偏離的人遠遠驅逐，並不給那些想要誹謗真理的人留下餘地。因為如果有人熱衷於分割，試圖透過承認兩種本性來引入兩種位格，即兩個位格，他不僅會被我們所說的那些補充所駁斥，而且更會被另一個教義定義所駁斥，即那被稱為「神的話道成肉身的一種本性」的定義。

這個定義清楚地表明，基督的人性絕不可能在位格中被認識，除非神的話的神性進入童貞女的腹中，以不可言喻的方式將這本性塑造並製作給自己；以至於連神聖道成肉身的最初源頭，若沒有那取了它的人神的話的本性的實質與自然居住，都不可能擁有被取的人性。我說神聖塑造的源頭是什麼？因為若非神的話降臨於此，連那蒙福的童貞女也不可能獲得超越自然法則的生育能力來生子。那麼，這基督裡的人性，既然從未在自身獨立的位格中存在，而是從取了它的神的話那裡獲得了存在與位格，怎能被稱為一個位格？或者擁有一個在自身部分中獨立存在並私下被認識的位格？承認這些並在這種結果中尋求兩種位格或位格，確實是愚蠢且徒勞的；除非有人在口頭上尊崇並親吻這些，但他的心卻遠離它們。因此，如果有人想合法且合乎教會地承認基督裡的兩種本性，以及「神的話道成肉身的一種本性」，就當張開雙手並全心全意地接受，正如我們之前所說的：如果有人認為我們以這種方式混淆了神聖的救贖計畫，彷彿「道成肉身」的補充可以有其他理解，且此人不虔誠地接受了「具有理智與邏輯靈魂的肉身」這一補充，就讓他停止在罪中尋找藉口。

我說的是什麼意思？我說，「道成肉身」可以附加在「一種本性」上，而不引入另一種本性，而是指其某種轉變或改變；正如我們說冰是「凝結的水的本性」。因為我們知道水只有一種本性，加上「凝結的」，我們並沒有透過這種表達引入另一種本性，只是透過「凝結的」這個詞，理解到在該本性中發生了某種凝固。對此我們說，在這種結果中，這類詞彙不會重複；因為重複在這裡會產生另一種本性的含義。例如，我們不能說「冰凝結的水的本性」，因為我們立刻會指出水的本性是一回事，冰的本性是另一回事；就像我們說「用金子鍍金的木頭」；透過這種重複，我們理解到木頭是一回事，金子是另一回事。因此，在這裡，當我們說「神的話道成肉身的一種本性」，並加上「肉身」時，我們清楚地指出了肉身的本性，且神性並沒有轉變為肉身，而是保持了祂原有的樣子，透過遮蔽，即透過祂所取的肉身，向我們顯現。因此，這種含義透過這種重複得到了完美的表達。

如果有人再次混淆與混合本性，雖然接受了這樣的定義，卻認為這與他自己的不虔誠相符；我們之前所說的補充，最大程度地擊退了他的惡意，而另一個宣稱基督在兩種本性中被認識的定義，更是揭露了他隱蔽的詭計。因為這個定義明確地宣告，每一種本性的屬性在聯合中依然堅固且不可改變地保持著，以便能輕易地辨別。

1495

羅德斯（Rhaitou）的狄奧多（Theodorus） 1496 能說明每一位參與者有何獨特之處，以及每一方與其所結合、聯合之物，彼此之間分享了什麼獨特之處，又反過來從對方那裡領受了什麼。這確實是那種不混淆且極其純淨之聯合的特徵，使人能在其中辨明兩性共同之處，以及每一性各自的獨特之處。 因為若不先認識獨特性，就絕不會認識共同性。畢竟，若參與聯合的每一方若沒有各自的獨特之處，又怎會產生某種聯合呢？因此，請這樣思考：神道（Logos）取了人性，其神性本質的獨特之處在於祂是神的兒子；所取人性本質的獨特之處在於祂是人的兒子。因此，當這些本質結合為一，並藉著認知與聯合的理據而彼此相通時，稱呼也同樣地彼此相通，並相互分享，兩者成為同時是神的兒子也是人的兒子，也就是說，同時是父神與童貞女母親的兒子。例如：「你是基督，是永生神的兒子」；以及保羅所說：「神差遣祂的兒子，為女子所生」。因此，教會的教導是無可指責的：它宣稱一位主耶穌基督同時是神也是人，並在同一位主耶穌基督裡宣認兩種本質；因為「神」是本質的名稱，「人」同樣也是本質的名稱。既然同一位既是神也是人，因此我們宣認同一位主擁有兩種本質。 再者，因為祂是父神與童貞女母親的獨生子，而「兒子」這個名稱是指位格（hypostasis）或人格，而非本質；因此，敬虔者尊崇基督為神性與人性合一的單一位格。

因此，教會的教導宣認一個位格與兩種本質，走的是一條中道：它既不因聯合而像摩尼教徒那樣，將兩種本質重塑為一種本質；也不因區分而像保羅·薩摩沙塔（Paul of Samosata）那樣，將聯合的本質僅僅視為概念上的區分，並將一個位格拆解為多個位格；因為它並非將其中任何一方分開，既非在聯合之外進行區分，也非在區分之外進行聯合，而是同時且彼此相關。它以聯合的方式進行區分，稱其為一個位格，卻有兩種本質；又以區分的方式進行聯合，稱其為兩種本質，卻是一個位格；這與大貴格利（Gregory the Great）在三位一體神學中的論述相反。在那裡，他在位格上進行區分，在本質上進行聯合；而在此處，他在位格上進行聯合，在本質上進行區分。在那裡，位格是不同的，但本質是同一的；在此處，本質是不同的，但位格是同一的。因此，若有人按照教會的思想，接受我們所說的「神道的一種本質道成肉身」，也應當樂意接受我們所說的「兩種本質在基督裡實質地聯合」。因為如果為了展示與標明人性，在說了「神道的一種本質」之後，又加上「道成肉身」；那麼，為何之後又要拒絕承認兩種本質——一種是神道的，另一種是人性的——而這正是他自己透過「道成肉身」這一詞彙所宣稱的呢？正如大巴西流（Basil the Great）所言，他所承認的，就應當數算清楚。如果他指責「二」這個數字，認為它具有分裂與區分的性質，那麼他應當知道，這種拒絕是不合理的。因為正如前文所述，如果定義僅僅說在基督裡認識兩種本質，而不加上任何其他說明，或許還會給這類猜疑留下空間，彷彿他沒有清楚表達自己的觀點，即他如何理解這兩種本質彼此之間的關係。但如果他加上了「聯合的」，並在此之上宣揚「一個位格」，那麼即使有人想要誹謗，也找不到任何藉口。因此，完全證明了這兩個定義的意旨是相同的，後者是對前者的詮釋，而非與之對立。

以上這些，權且作為引言。 我原本要講述的是，教會摒棄了兩端的偏差，走出一條中道且最真實的道路。然而，某個名叫塞維魯（Severus）的人，將自己強行推入安提阿的教座，試圖維護那些同夥的另一派，即摩尼、亞波里拿留（Apollinaris）和歐迪奇（Eutyches）的派別，盡其所能地擾亂教會的和平。他因被安提阿人視為煽動者與擾亂者而遭驅逐，隨後像暴風雨般侵襲了亞歷山大人的輕率。在那裡，當另一股風暴向他吹來時，他變得比以前溫和且較少狂熱；而那些被他攪動與帶動的人，彼此散開，分裂得比以前更嚴重。正如經上所記，尤利安（Julian）使他們四散，成為他敵人的笑柄。這位尤利安是亞洲哈利卡納蘇（Halicarnassus）的主教，是歐迪奇黨派最狂熱的辯護者，起初是塞維魯的熟人和朋友，兩人曾一同密謀反對真理；但後來，當他們之間出現了這樣的問題：即是否應當說主的身軀在性質上曾經是可朽的，還是從不朽壞，而是從聯合的那一刻起，可朽本質的獨特性就被否認了，因為兩者合而為一，本質上的差異不再被認知，而較優越的神性在初次結合時就以某種方式勝出，並在瞬間將較低的部分從其自然的獨特性中調整至自身。這種困惑對尤利安和塞維魯兩人來說是共同的；因為兩人都為那種混淆性的聯合辯護。

尤利安的觀點

尤利安認為，如果他能隱蔽且陰險地完全反對真理，而不讓自己顯得與真理矛盾或不協調，那將是高明的做法。因此，他認為對於說「一種本質」的人來說，合乎邏輯的是，不應使其與自身對立或產生分歧；若沒有差異，那麼說「較差的轉向較優越的」，即「可朽的轉向不朽的」，就顯得更加不敬虔。在進行了這樣的推論，且沒有預見到任何其他與之對立的事物後，他專斷地宣稱主的肉身始終且完全是不朽的。然而，塞維魯並不贊同這些，因為這顯然引發了本質的消融與融合；但他也不願與教會和解，因為教會按照差異與獨特性來數算本質，在這些本質中，獨特性的差異是可以被觀察到的，且這些獨特性是自然地存在於本質之中的；他認為同意尤利安的狂妄既無恥又輕率，無異於赤裸著頭、張開嘴公開攻擊敬虔。

塞維魯的觀點

從那時起，塞維魯變得與自己、與真理、以及與他鄰近的謬誤相矛盾，既非完全真實，也非完全虛假，而是可以說是一種「偽真」（pseudalethes），類似於他所構想的那種單一的複合本質。因此，他與自己爭戰，反覆無常，愚蠢且無知地尋求一種介於虛假與真理之間的東西，而這根本不存在。因為真理與虛假之間不可能找到或構想出中間地帶；真理始終是居中且不可偏轉的，因此它是穩固的，從各方面來看都是均等且正直的；因此，它不接受任何會使其傾斜、將其從自身地位與穩定性中驅逐出去的橫向事物，反而會將一切陰險地靠近它、試圖動搖其中心的事物驅逐出去。我們發現塞維魯也遭受了同樣的命運。因為正如我們所說，他試圖在真理之外尋找一種新的中間地帶，但他找不到，於是自己創造了一個。因為當塞維魯自己說基督是一種本質，並接受基督內部的差異時；而尤利安雖然也像塞維魯一樣設定了一種本質，卻取消了差異：真理，即教會的教導，在各處守護著自己的中道，它確實接受差異，但不是像塞維魯那樣；因為它從不認識一種與自身對立的本質。因為當它在基督裡認識到兩種本質——神性與人性——時，它清楚地觀察到兩者之間明顯的差異。因為神性與人性並非同一，即使基督在兩種本質中存在，且兩者皆是；因為即使兩者合一，也不是在本質上合一，而是在結合上合一，教會的宣講者明確地呼喊著。教會不接受塞維魯那樣的差異，但按照自己的教導，它也不像哈利卡納蘇的尤利安那樣拋棄差異。因為它知道道取了真實的肉身與理性的靈魂，並帶有其各自的獨特性；它也知道不朽者與可朽者聯合了，正如前述的貴格利神學家所說。

因此，正如我們所說，真理始終保持在兩者之間，不動搖，摒棄了塞維魯所說的「一種本質與差異」；因為這與謎題和怪誕的傳說沒有什麼不同。因為同一種本質怎麼會是兩種對立的事物呢？如果它天生就與自身爭戰，並攻擊自身，它又如何能存在呢？在此，我們也應適時地記住主所呼喊的：「凡一國一城自相紛爭，必站立不住。」如果按照他的說法，一種本質在自身內部分裂了，那麼它的存在又如何能站立得住呢？因此，根據共同的認知，以及主自己的話語，教會的教導做得很好，它不接受一種與自身爭戰且與自身對立的本質，這正是塞維魯那種不穩定且充滿爭鬥的構想。但教會也不像尤利安那樣完全拋棄差異。如果按照他的說法，基督是一種本質，且在任何方面都不接受實質的差異，那麼堅持這一點的人就必須承認以下兩者之一：要麼主只是單純的人，而關於祂所說的那些神聖的事，並非祂作為神所行，而是由另一種在他之外、在他裡面運作的神聖力量所為；要麼基督只是純粹的神，並沒有成為人，而關於祂所說的那些人性之事，並非祂作為人，而是作為神承受了這些，並將其納入祂那單一的本質中；或者，如果兩者都不是，那就必須說他關於自己所做的一切——無論是神聖的還是人性的——都是以某種虛假的幻象所為，或者關於祂的整個福音歷史完全是虛假的，基督徒被徒勞地欺騙了，對基督的盼望——正如人們所說的——是虛空的福分。現在是時候引用使徒的話了：「我們的傳道便是枉然。我們也被發現是為神作假見證的，因為我們見證神叫基督復活了，但他並沒有叫他復活。」

正如神學家貴格利所言，這類推論確實是虛妄的，是信仰的顛覆。因此，完全證明了聖而公之神的教會的信仰，已從一切反駁中被淨化，是無可指責的，且唯有它立足於真理之上。因為當它想要展示神出於對人類的慈愛而降卑的方式時，它宣認「神道的一種本質道成肉身」；因為道從太初就存在於父神之中，後來為了我們和我們的救贖而成為人，取了亞伯拉罕的後裔，並在凡事上與我們相似，只是沒有罪。但當它想要觀察基督所包含的事物，或基督所做的一切時，它宣認兩種本質實質地聯合，並由此展示了神對我們憐憫與慈愛的偉大，祂因對我們的愛，而願意讓我們的本質與祂自己的本質一同存在並一同被數算；感謝神，因祂那不可言喻的恩賜。以上這些就說到這裡。但由於塞維魯僅僅停留在空洞的言詞上，將敬虔建立在單純的字句與聲響中；儘管使徒說：「神的國不在乎言語，而在乎權能與真理。」在塞維魯那裡，最優秀的神學家被認定為那些精通亞里斯多德的範疇以及其他外邦哲學家優雅論述的人；因此，我們有必要按照教會教師們理解這些詞彙的本意，適時地闡明每個詞彙的含義，這些詞彙是用來反對塞維魯所說的，以便那些閱讀下文的人，能從閱讀中立即領悟所說內容的含義，以免因不了解詞彙的含義，而妨礙了對其中所觀察到的真理的理解。

1505

1506 分析索引 「實體，非物質的、單純的、無組合的、理性的，196, 197, 198, 199。靈魂是什麼？ 心思（φρένες）等，200。證明靈魂非物質的論證，239, 240。靈魂先於身體；希臘人的錯誤，以及追隨他們的奧利根，278。馬克西穆斯不認同靈魂在身體之後，同上。靈魂本身不是身體，而是擁有身體；靈魂並非因為神是非物質的，它就不是非物質的。神的形象，閃耀著神聖的恩賜；然而這只是同名異義。小宇宙的推動者，正如神是大宇宙的推動者。對於奧利根派而言，身體在身體之中；因著圍繞神的變動而產生的攪擾，210, 211, 212。靈魂與心靈。靈魂的寶藏。心靈的善，才是真正的善。當以心靈向神獻祭。對靈魂的疏忽。靈魂脫離身體後，萬事顯明；凡虔誠且良善者，皆往神那裡去，655。每人各有一個靈魂。靈魂，非物質且不朽；是有生命的實體，且是分離的。不朽，即便是惡人的靈魂亦然。對心靈的照料重於身體。靈魂是嚮導與統治者，身體是士兵。死亡並不能毀滅靈魂，唯有邪惡的生活會，656。靈魂能力的終極目標，564；神是其行為的終極目標，作為善與真理。神與靈魂的結合，500。靈魂圍繞神的運動，301。藉由心靈的教導所建立的堅定恆心，636。若靈魂在死後不運動也不理解，它便不真正存在，245, 246。靈魂在真理認知中的進程。心靈的運動如理性與審慎，501, 502等。靈魂，即教會本身：其力量在不同人身上各異。屬靈詩篇的神秘十數，499, 500, 501。追求智慧的靈魂，514, 515等。靈魂在神隱密的內室中享受神聖的平安。靈魂，神秘地即是教會，504, 505。靈魂承受神聖事物，是神聖光輝的明鏡，517, 519, 520。 「給予」（Antidosis），無混亂，165。 安提西尼（Antisthenes）的饒舌被記錄下來，647。 主教進入教會與聖所，508。會眾隨主教進入，509。主教從座位上下來，516, 521。 阿拉伯，寓意解經，249。阿拉伯人是以掃的後裔，250。阿拉伯穆斯林的侵擾，310, 311。 阿卡狄烏斯（Arcadius），賽普勒斯主教，因信仰的熱忱而死，75。 阿基米德（Archimedes）數學家的勤奮，621。 勸誡的溫和：暴力的管教難以深入心靈。勸誡者必須更好，且自身不應充滿潰瘍。應以平靜的心接受指正，508, 581。 亞流（Arius）異端，76。 亞里斯多德（Aristotle）關於靈魂的廢話，216。 阿薩斯（Arsas），保羅派（Paulianista），55。因塞爾吉烏斯（Sergius）給他的信，使其陷入品級的危險，183。 雅典人在馬拉松戰役中驚人的軍事力量，542, 543。如同笛子，除了舌頭外一無所有，671。 貪婪且不義的掠奪者是貪得無厭的：貧困應逐漸減輕。不可從他人處致富：從他人處獲取以施捨，是極大的不義，601。知足者最為富有。貪婪者，如貪食的鳥。貪婪，是人類最大的惡，602。 自主權（Autexousiotes），其說法多樣：在神與在我們身上有不同的理據，180。

B

行善，仁慈。與神相近，不應僅對有知覺者施予；行善者是在對自己行善；心靈亦然：先施予者為慷慨；忘恩負義的心靈；施予的辨別力，536, 537。行善的力量使人成為神，524。 神的相似性，因祂是良善且仁慈的。良善的理據遍佈萬物。勇士與君王應對被征服者與臣民仁慈溫和。 藉由仁慈來贏得神的仁慈。神是仁慈的，即便在懲罰時亦然。良善者，旨在造福他人。良善的鄰舍。良善的品行，比法律更可靠，664, 665。

C

卡利亞（Callias）對父母的孝順，601。 真正的白髮，心靈的美德。白髮亦能學習：在感官上如孩童，634。發白的頭髮，宣告著即將離世，655。 貞潔受讚揚，536。整體的貞潔，537。美德的寶庫。貞潔在純潔的居所中等，538。貞潔與端莊的生活，是最大的裝飾。應藉由美德來成就其工作，559。貞潔是無情慾（apathes）生活的力量與光輝，510。 慕道友的驅逐等，511, 512, 516, 518。 愛（Charitas）是唯一的，其餘皆包含在內，119, 257。真正顯示出人是照著神的形象，藉由神的愛與弟兄的和睦；道成肉身的終極目標，220, 221, 222。愛是自愛（philautias）的對手，且與其對立，222, 561。消除不平等，使眾人彼此相連並與神相連，並使人像神，223, 224, 229。雙重的愛，547。 愛是律法，是光，373。神的愛與世俗的友誼；兩者的原因及其他，359, 360。對神與對鄰舍的愛是同一的。愛的頌詞與職責。神聖教義的終極目標與道成肉身，225。神聖的愛與神被稱為同一。愛的追隨者即美德，226。愛即美德，238。 基督。大公教會對基督完整的宣認，23, 58, 48。大公教會簡短的宣認，331, 332, 338, 339, 340。 基督神成為人，而非人被神化，56。本性的神化，59等，82。基督是頭與中心，將萬有歸於自己，495。祂本身就是應許之地，251。並非嚴格意義上的個體，109。祂裡面的人性是「受造於位格中」（enypostatos），而非其本身就是「位格」（hypostasis），322, 323。基督擁有我們本性的一切；生產的方式被更新，29, 30, 31, 32等。基督承擔了我們的一切。祂有雙重的意志，雙重的運作，82, 183, 84, 88, 89等，177, 178, 179, 180, 181。混淆者的論證，89, 90。分裂者的論證，91, 92, 94。基督只有一個意志，是摩尼教的妄想，12, 13, 15, 16。在基督裡有雙重的自然意志，而非「意向性的」（gnomike）意志。人性意志被神性浸潤，而非神性意志本身。其表達，22, 23。 祂裡面無可指責的自然情感：其方式高於我們理性的範疇，166。對基督的減損性宣認是怪異的組合。異端比猶太人更嚴重，基督的背叛，36, 37等。對基督的否認與背叛，366。合一後基督內本性的數量，265, 266, 321, 325等。區利羅（Cyrillus）在《護教辭》中對此事的言論，267。在「二性中」與「道成肉身的一個本性」，除非在聶斯脫里主義的意義上，否則並不衝突，273, 274, 275。對這些的解釋，285, 286, 301。基督內事物的數量，275, 276, 308。數量並不分割任何事物，267, 268。僅是區別的表達，270, 323, 328。聶斯脫里的數量是沒有合一的；區利羅的數量是與合一並存的；即「基督道成肉身的一個本性」，271, 272。基督的名字是一個，位格與位格（hypostasei）是一個，而非一個本性，277, 278。 複合的位格，279, 280, 298, 299。位格中的合一，對區利羅而言是自然的。基督雙重的降生，287。稱祂為神與人，即是稱呼兩種本性，300。基督的部分，神性與人性，301。基督是死亡的被告，358。基督的運作並非一個「按優勢」（kat' epikrateian），非藉由工具的方式，非藉由組合，31, 32。並非作為一個人的運作，184。神性與人性有共同的運作，43, 44, 45, 51, 52。教父對「共同」一詞的解釋，如同「一個」一樣。「一個」一詞僅被區利羅使用，53, 54, 55, 56, 57, 58。基督內有兩個運作，而非三個。稱只有一個運作是褻瀆，聶斯脫里有一個運作，185, 186。已合一事物的本性與運作或美德是區別開來的，187。區利羅的一個運作；「一個」是區利羅的意義。單意志論者的一個運作如同鹿角獸：區利羅否認了自然的「一個」，188, 189, 191。基督只有一個意志是褻瀆的教條，160。自然意志並不對立，161。本性去「意願」；如此這般去「意願」則是位格。神與聖徒有一個意志，162。理性的意志，163, 168。不要成就我的意思，只要成就你的意思，33, 34, 55。 飲食的紀律；攝取的方式：唯一良善的是有益於健康的。心靈的食物與身體的食物，612。 革利免（Clemens）Stromateus，哲學家中的哲學家，神聖的人，176。 對自我的認知是通往神之理解的資糧，能抑制傲慢。自我認知是艱難的事。知道自己無知，即是智慧。認識自己的人，是認為自己一無所有的人，662。赫拉克利特（Heraclitus）與蘇格拉底（Socrates）對此事的言論，683。認識你自己，是君王宮廷中合適的護身符。這是困難的事，卻是蒙福的。認識自己的人，也知道什麼適合自己，以及自己能做什麼。對不屬於我們的事物進行愚蠢的誇耀。奇隆（Chilo）的格言，認識自己是最困難的，693, 694。 共同，本質與本性（ousia, physis），313。 和睦的益處，以及弟兄的愛，547。信仰上分歧者的和睦，是神的工作，307。 被定罪者的良心羞愧，375。 計畫，諮詢或審議，4, 5。 薩伯里（Sabellius）與馬塞盧斯（Marcellus）濫用了「同質」（consubstantialis）一詞：尼西亞教父對其用法與理解是受認可的，314。 習慣是第二本性：比本性更強；其在野獸身上也有奇妙的力量。它強迫你去做那些你憑審慎而不願做的事。戒除習慣比戒除已經養成且熟悉的惡習更容易。習慣使生活變得愉快，即使是苦澀的，673, 674。 反駁的慾望；言語的爭鬥與放肆、大膽與魯莽，是從自身解脫出來的惡習，653, 654。 凡受造之物皆為身體，這是被駁斥的錯誤，238, 239。 指責他人，沒有什麼比被讚揚更少見的。指責時應顧及對方的羞恥。指責是溫和與友誼的表現。指責他人，如同使死人復活。書面的指責。容易指責他人的人，並非為了讓他們看見自己的錯誤，581。 科斯馬（Cosma）執事對異端的精確信仰及其辯護，507, 508, 509。對他的回應，313。對此人的讚揚，334。 屬靈意義上的暴食與醉酒，312。 創造，是神性獨有的屬性，150。 好奇者，為神所憎惡：想要成為好奇的病人，600。 區利羅的「一個」一詞及相關詞彙，57, 58。中間詞彙，63, 64, 65。 居魯士（Cyrus）在亞歷山大港頒布的九章：索福羅尼烏斯（Sophronius）對此的工作，75。

D

被定罪者的恥辱，233。最高的懲罰是與神分離，並與被憎惡者在一起，217。 大衛在兩種境遇中的美德，206。聖殿的預定建造；留給所羅門的工作，372。 神與受造物共同的名字，彷彿是同名異義。神不是萬物中的任何一物，卻又是萬物，242。對神的呼求，210, 211。神對我們的愛：祂是我們的榜樣：對神最高的尊榮，是罪人的得救，376。神溫和的有用與有害，637。神是唯一的審判者，525。神所悅納的是出於能力的，526。基督內神聖本性的參與者，265。 神化，神與聖徒有一個意志：這對信仰毫無損害，15, 16, 17。神化，萬物的終極目標，354, 374。 狄奧尼修斯（Dionysius）偽亞略巴古的《教會聖統》，491。對此人的卓越讚揚，526。 紀律，是順境中的裝飾；是逆境中的避難所。受紀律裝飾的人，是最美麗的動物。根是苦的，果實是甜的。戒除惡習，是最好的紀律。缺乏紀律的人，僅在形式上與野獸有別，583, 584。 財主與拉撒路，因一次宴席而被定罪，611。 言語上的教導是多餘的，578。聽比教導更安全。教導應以榜樣來支持：若沒有行為，聽道的危險。因聽眾的惡意，教導往往是徒勞的，579。 痛苦與憂傷。愚蠢的人不應有憂傷。痛苦的安慰，是哀傷的陪伴。它往往比快樂更能提供正當的理由，613。

E

醉酒的惡。它驅逐神與聖靈的恩賜，酒的奢華：酒的暴食使心靈昏暗；實體的消耗。對於醉酒者，酒消失了，他也毀滅了自己。醉酒，是瘋狂的刺激；愚昧人無法分辨醉酒，617。醉酒者顛覆一切。超過三杯者即越界，6, 118。 教會，是世界的類型與神的類型，基於普遍性。部分與整體既相同又區別；輪中套輪；世界中的世界。教會不是人手所造的：聖所；聖殿（naos）與船，493, 494, 495, 496, 497。進入教會，門的關閉等，511, 512。 教會，神秘地是人；人，是教會：裡面有祭壇、聖所、聖殿。靈魂本身是教會；其中有動物性的部分與理性的部分；觀照的力量與行動的力量，心思與道（Nous kai logos），498, 499等。 教會與教規事務不應由平信徒處理，尤其是婦女。處理這些事務的卓越紀律，261, 262, 263。 新的《教義綱要》（Ecthesis），塞爾吉烏斯的信仰，以希拉克略（Heraclius）的名義發布，他本人並不承認，74, 75。 揀選與意圖（proairesis）：並非簡單的意志等，2, 3。什麼是揀選，以及關於什麼，4, 5。揀選在蒙福者中不會發生，9, 10。 揀選是選擇任一事物的能力。揀選不在基督裡，13, 14。在祂裡面，正如教父所說，馬克西穆斯也曾說過。關於給塔拉修斯（Thalassius）的信，14。 施捨的戒律，本性的合一，最初創造時的狀態：其恩賜，以及應恢復的目標，228, 229。施捨應施予眾人，230。 以利亞在肉身中，已無心靈與肉身的分歧，475。 「同本質」（Enousion），79, 143。 「受造於位格中」（Enypostaton），79, 143, 144，「非受造於位格中」（Ouk enypostaton），111, 112。 本質是相同的，但位格（hypostasei）則不然，反之亦然，316, 317。 主教，是靈魂的救主，58。主教與祭司，是神真實的形象，252。 伊比鳩魯（Epicurus）關於靈魂的廢話，246。 受過教育的心靈的蒙福。應追求一切；採納有益的，584。 博學與美德的極致甜美，587。 福音的誦讀與其他聖事中的神秘事物，510, 511等，515, 517, 521。 歐克拉塔德（Eucratades），非洲修道士，以信仰聞名，260。 尤多西亞（Eudocia）隱居，361。 尤洛吉烏斯（Eulogius），亞歷山大教宗，關於主二性的論述，145。 歐提克（Eutyches）異端，77。他的「同本質」（synousiosis），24。 歐提克派的抗議，增加了迦克墩信經的詞彙，「在二性中」。對以弗所會議與迦克墩會議的共同補充。貴格利補充了尼西亞信仰。眾人有同一個信仰，只是解釋的詳盡程度不同，140, 141, 142。

F

神聖的信心是什麼。在亞伯拉罕身上的樣本。若無法達到，就不是信心。信心最主要的特徵是不尋求事物的理據。對應許堅定的信心。信心是美德的父母與冠冕；是根基與基礎。唯有信心能理解不可理解的事物，652, 653。大公信仰單一，不足以得救，287。對信仰與美德的勸勉，288, 289。關於神與基督的大公信仰，76, 77, 78。信仰的信經，513, 519, 520。信仰的確認，敵人的侵擾，512。 信徒，是僕人；僱工，是兒子，523。 弟兄的友誼，550。 心靈的剛毅，即便在忍受逆境時亦然。與其相近的惡習，是大膽與魯莽（希臘語中的 tharsos 與 thrasos）。不可輕率地進入危險，541。 節儉，是簡短且令人愉快的道路；生活滿足於自己的供給，是堅固的堡壘；是充足的資糧，575。

G

高盧人的大膽與魯莽被傳開，542。 外邦人的習俗，674。 喬治（或如其他人所說，貴格利），非洲總督，對大公信仰的熱忱：在抑制塞維魯派（Severian）修女並引導她們回歸方面的勤奮；消除馬丁娜（Martina）等人異端的嫌疑，259, 261, 262, 263。閃耀著使徒職分的人，同上。因誹謗而受苦，534。喬治非洲總督美德的卓越；民眾對他的愛；與神緊密結合，由此產生無情慾（apatheia），202。對此人的極高讚揚；被免職，205, 206, 207。修道士為他祈禱與許願，318。對喬治非洲總督顯著的推薦；傑出的人；對馬克西穆斯等人的巨大恩惠。對各類活人的安慰，對死者的墳墓與葬禮，信仰的熱忱等。他被免職是不義的，377, 378。請求將他召回省份，379。對此人的重複讚揚，380。 喬治長老與院長的讚揚；對聖經的研究；行動的修養；觀照的卓越等，27, 28, 31。 喬治院長與長老，在異端的戰鬥與一切美德中聞名，362, 364。 貴格利教宗，關於聖靈發出的信仰解釋，致君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus），690等。 貪食的研究，是生命中惡的根源。節日，是貪食的機會。身體塞滿食物會招致疾病，611, 612, 615。與肚子沒有忠誠的交易。肚子是貪食者。肚子的奢華，是任何多餘的事物。611。沒有什麼比這更容易導致爭吵，其中沒有對食物的辨別。

H

偏袒異端，為神所憎惡：對他們的尊崇會導致什麼；人類不可馴服的固執，261, 262。不穩定的性格；可買賣的信仰，291。對異端古老的傳統是逆境，261, 265。 赫拉克利亞努斯（Heraclianus），晦澀的作者，且不夠純粹，65, 66, 67。 人，由理性與有知覺的部分組成，如同半人馬。理性軟弱，被情感所奴役；如同翅膀被賦予；情感與惡習使其昏暗，668, 669。牽引著人的，是神、本性、世界；何為屬靈的、動物性的、屬肉體的：這些各自的恩賜，251, 252。人、聖經、世界：小宇宙，506, 507。 霍諾留（Honorius）被單意志論者拉入支持的一方，75。 霍諾留教宗致塞爾吉烏斯的信：大公的意義，由寫信者本人解釋。此人的信仰受讚揚，181, 182。 霍諾留教宗，對一個意志的辯護：他與亞他那修相似的言論；對他遭受誹謗的信，以大公的意義進行解釋，129, 130, 131, 132。阿納斯塔修（Anastasius）長老在羅馬詢問他的案件；他的信被篡改，加上了數字；異端慣用的伎倆，132, 135。 人類事務的不確定性。為什麼惡事臨到義人，好事臨到惡人。應為處於順境的罪人哀悼。在順境中應恐懼變化，在逆境中應思考更好的事物，588, 589。在兩種境遇中都應保持恆心，590, 591。人類事務的不平等：被風吹動的海；消散的泡沫，生活如滑稽的劇場。凡人如同影子：強大者也難免變遷，683, 684。希臘人的人祭儀式：其中有神性與基督的形象，358。這很殘酷，且不強迫，列王紀下27。 謙遜是多麼大的美德；從何而來。在對神極高的觀照中認識自己，如亞伯拉罕。美德堅固的保護與支柱，神聖的愛與之同行，289。神的謙遜與靈裡的貧窮。那是什麼，292。謙遜，靈裡的貧窮；在維持屬靈建築方面有多大的力量，35。美德的父母與守護者，368。謙遜的感官，對於馴服情感是必要的：其競技場是在卑微的事物中鍛鍊。謙遜在內心的感官中。沒有什麼比將自己列在最後更讓神喜悅。謙遜艱苦的戰鬥與超人的力量。建議與那些擁有謙遜的人交往。崇高的生活，謙遜的心靈，649, 650。

I

「各盡其職」（Idiopragia），神在我們身上恩賜的守護，525。 拙劣的車夫。無知者的生活，如同夢境。在無知者身上不應尋求美德；他們在事物上的錯誤，581。 基督徒的平靜，538。 虛榮的惡習與慾望，是凡人獲取美德的巨大障礙。容易受騙，認為自己是什麼。你想要被看見的，奪走了你真正存在的。關於虛榮的言論多麼真實。避免虛榮的魔鬼是艱難的。在政治與共和國中，除了傲慢外一無所有，623。虛榮使人膨脹，並引導大眾：受此折磨的可憐人，不知道人類的本性。虛榮的傲慢，是進步的切除，624。真正的榮耀，是美德的卓越。掌權者應小心不要被高舉。最初狀態的榮耀。世界短暫的幸福與榮耀。草上的花，與青草。沒有人追求那真正的榮耀，卻容易變壞。美德是通往榮耀的道路，643, 644, 645, 646。 印度射手的崇高心靈，645。 無知者，是啞巴魚；無知的人，是大地最沉重的負擔；無知的富人，是金色的奴隸，585。 因暴食而肥大的心靈，不適合聖靈，611。 敵意是短暫的；友誼是長久的，682。 忍受侮辱者，是屬靈的；不能忍受者，是動物性的，252。行不義比受不義更糟；轉離不義是雙重的榮耀；祈求神作為復仇者，544, 545。對侮辱溫和的忍受。應以溫和來粉碎侵犯者的大膽。他本人是可憐的，所有的仇恨都應轉向魔鬼這個煽動者。受辱者的榮耀。罪被洗淨，獎賞被積累。巧妙地驅逐唾液的侮辱，636, 637, 638。對侮辱的記憶與怨恨，沒有比這更壞的惡習。應寬恕他人，正如我們祈求神寬恕我們。寬恕侮辱，是幾乎所有美德合唱團都難以做到的。禮物消除了對侮辱的記憶。被人類憎恨的人，並不被神憎恨，680, 681。 嫉妒的後代，是偽善：沒有比這更具毀滅性的惡習：如同鐵鏽腐蝕鐵，它腐蝕心靈。嫉妒者因恩惠而更加憤怒。嫉妒是死亡的同伴；友誼的污點。嫉妒者是魔鬼的吹氣。嫉妒，是受其折磨者的毀滅，是忍受者的鐵鏽與毒藥；是惡習中最卑劣的，657。嫉妒是死亡的根源，心靈的釘子。是禿鷹本性的對手；是那些享受順境者的同伴。嫉妒的惡，是鄰舍的善。嫉妒是真理的潰瘍，心靈的鋸子等，658。朋友的嫉妒，是最應提防的事。嫉妒者的面孔。他不是因自己的善而快樂，而是因他人的惡而快樂。嫉妒反對誠實的行為。不嫉妒的人，是那些謙遜地使用財富的人。在事物的平等中，沒有嫉妒。嫉妒的罐子。沒有人因美德的讚揚而聞名，卻不被嫉妒所攻擊，659。 憤怒沒有藉口，因為你是被冒犯的。克制憤怒，會使侮辱的發起者感到羞恥。憤怒的惡。憤怒是盲目且令人煩惱的事。沉默地接受侮辱，會給發起者沉重的打擊。對於那些放肆挑釁的人，應以微笑對待，592。 易怒，擾亂心靈的眼睛。憤怒是暴力的激情；應針對罪惡進行攻擊。沒有野獸像易怒的人那樣殘酷。憤怒的根源，593。 憤怒，若不以言語爆發，就會成為疾病；同樣使心靈的理性盲目。它驅逐理性；使人像野獸；以瘋狂的憤怒攪擾。憤怒在平靜的心靈中肆虐，並保留怨恨。反抗憤怒是艱難的事；勇士應抵抗它，593, 594。習慣於易怒的妻子並非無用，595。憤怒是神的渣滓：祂在今生懲罰所有人。神的審判，根據我們所比較的，514。

J

約翰（Joannes）院長，霍諾留的秘書，他本人也致信約翰；以他的名義致信希拉克略之子君士坦丁，並為致塞爾吉烏斯的信進行辯護，181, 182, 183。 約翰總主教：見基齊庫斯（Cyzicenus），258。 約翰侍從的讚揚，因愛，220等。因施捨，228, 229, 231。嚴肅的勸告，不要干涉教會事務，也不要偏袒異端，259, 263。對美德與更神聖制度的勸勉，288, 289。 約翰主教受讚揚，363。 金口約翰，被賦予基督的口，88。 約翰教宗（亞歷山大港的「慈悲者」），對單意志論教條興起的信仰熱忱，183。 約翰長老；此人的美德，其記憶本身就能塑造虔誠，243, 244。馬克西穆斯從非洲致他的祈願，248, 249。 約翰文法學家，124。 約伯，在兩種境遇中皆以美德聞名，206。 對猶太人的嚴厲責備，310, 311。 末日審判的面貌。在世界的劇場中，行為與思想的帳目將被清算，211, 212, 233。令人戰兢的，是公義的審判，213。被棄絕者在其中的哀哭，214, 215, 216。對它的期待是屬神的哀傷的父母，252, 253。對終極與令人戰兢審判的思考，355, 356, 374。審判的恐怖；應以更好的果實來佔據帳目的清算。被剝奪神聖的光輝是多麼大。我們播種什麼，將來就收割什麼。在這裡受苦並非惡，而是將來在那裡被視為配得懲罰。神公義的公平天平。火河與冥河的溪流，641, 642。 朱利安努斯（Julianus），亞歷山大的大公經院哲學家，336。 頻繁起誓的人，失去了對自己的信任。神聖地起誓，有時或許會犯錯。誓言，是偽證的父母。對於正直的人，誠實比誓言更重要。在雙重情況下，不應拒絕被提供的誓言；為了金錢而起誓，不免有偽證的標記，或貪婪，621, 622。 公義的審判者不被任何人審判：行公義比談論公義更容易，546。義人為什麼受苦，588。 公義的平等，531。真正的公義是艱難的；由此產生的判斷是正確的，543, 544。神公義的清算，530。 年輕人的計畫往往不夠安全。也不要貶低年輕人；年輕人也有心靈的機敏。青春的益處，634, 635, 636。

L

勞動所得更甜美；沒有它，生活中就沒有偉大的事。心靈在勞動與苦難中變得更堅強。逃避勞動的人，就是逃避善。沒有人藉由享樂獲得讚揚。在交替的休息中，勞動更甜美。勞動中堅強的人，如尼西亞斯（Nicias）、阿基米德、德摩斯梯尼（Demosthenes）。勞動的鍛鍊，是為了勇敢地忍受苦難。勞動中堅強的人與懶惰的人的區別，如同虔誠者與不虔誠者的區別，620, 621。 拉刻代蒙人（斯巴達人）的軍事勇氣與心靈：皮洛士（Pyrrhus）對他們的誇耀被壓制，542。 快樂的事物，應為悲傷的事物做準備，367。 拉丁人拉丁語的寫作習慣，希臘人的墮落，71。 對人的讚揚；超過限度的讚揚；除非閃耀著公義的光輝，否則不應讚揚任何事物；也不應輕視屬於我們的事物。讚揚邪惡，就是剝奪了悔改的補救。讚揚惡事，就是成為行惡者懲罰的同夥。大眾被讚揚所俘獲，638。應輕視大眾的讚揚。讚揚應給予良善者；不應讚揚在場的人，也不應指責，639。 教會中的聖經誦讀；神聖的詩歌；和平的；福音的誦讀等，510, 511, 512, 515, 519, 520。聖經誦讀，應如何建立，528。 利奧（Leo）傑出的羅馬教宗，執行兩種形式等，49。利奧教宗全能且全聖，88。 人必須受法律統治：應向立法者展示心靈。法律被強加於心靈、身體與所有肢體。遵守法律，將恐懼驅逐在外，666, 667。我們受法律與本性統治：後者勝過前者。法律有三種：本性的、成文的、恩典的。法律的目標是行善；對於那些受不義傷害的人，它是保護者。最真實的法律，是基於最高公義的。法律是城邦的靈魂；不使用法律的人是不義的。良善的人，需要很少的法律。大眾讚揚的狀態，是眾人像恐懼暴君一樣恐懼法律。法律多，不義就多：法律是蜘蛛網，667, 668。法律的完全成就，50。 自由的權力與選擇：權柄（exousia），6。自主權（autexousiotes），153, 154。 自由地說話，正如適當的那樣，是審慎之人的特徵，與……

1511

1512 分析索引

即便冒著生命的危險：生命若依循律法所建立，便能產生這種自由。有時必須加以抨擊。挪亞的兒子們不應被除去，說話的自由也不應從人類的交往中被剝奪，619。那些因禱告而剝奪自由的人，其行徑就如同想要從本性中除去尖銳的特質一般，620。 子女，按本性是父母的僕人：子女對父母應有虔誠的順服，604。 確定的界線，352。 舌頭容易導致毀滅；不可盡信於它：房屋的傾覆。不要讓燕子進入屋簷下。說話當合宜，以便你能聽見。當節制腹慾，也要節制舌頭。許多人的舌頭跑在心思前面。舌頭只有一條，耳朵卻有兩隻。劍的擊打比舌頭的傷害更輕。舌頭的好與壞。以簡短的話語表達豐富的內容，616, 647, 618。舌頭浸潤在心思中，671。 文學的職分，愛情的激發者，553。 奢華的誘因，558。奢華是財富在多餘開銷中的耗盡：野心是它的母親。從中得不到真正的榮耀；反而招致羞辱。貧窮的不便；對神的冒犯。擁有大量財富並無益處，671, 672。

M

馬其頓紐（Macedonius）的異端，76。 逃避官職；統治比順服更困難。官職的缺席是秩序的顛倒。官職的標誌；欽佩，效法。最糟糕的人，是那些不能管理自己的人，559。官職對屬下應有辨識力。官員本身應比屬下更好，不可任用邪惡的僕人；順服愚昧的人，比統治他們更好。官職在自由共和國與君主制中的運用，560。對於任何明智的人來說，都不應推卸其重擔，561。 毀謗的言語本身並不沉重；卻是敵意的根源；對他們而言是嚴重的罪。毀謗甚至會攻擊最優秀的人，562。 惡人的習俗，醫生可以成為他們的醫治者，549, 550。在邪惡中，勝利反而更糟，689。 摩尼教（Manichaeism）虛構的基督只有一個意志，12, 13, 15, 16。 嗎哪的奧秘，369。 溫柔，是天使的美德，234。它是什麼，292。 馬利亞（聖），真實的「神之母」（Theotokos），237, 231, 309, 334, 344。 馬里努斯（Marinus）長老，及其傑出的恩賜與信心，1, 2, 17。 對馬里努斯執事的謙遜與卑微等的讚揚。關於祭司或長老，其「神聖的祭司職分」（θεία ἱερωσύνη）在此被提及，且在其他地方也常以此作為前綴，34, 55。馬里努斯對馬克西姆（Maximus）的評價，70, 123。 馬里努斯是極受讚譽的修士，547, 348。他是否就是那位塞浦路斯的長老，馬克西姆曾寫給他如此多的教義著作？ 馬丁娜（Martina）關於支持塞維里安派（Severiani）的書信：因這些書信在非洲引起混亂；她更傾向於異端；馬克西姆對此態度不明；謹慎地消除了惡名的標記，259, 260, 261。 殉道時期的見證；神在我們身上成就其結局，312。 馬克西姆在克里特島與塞維里安派的辯論，24, 25, 26, 27。因恐懼波斯人與蠻族而退隱至非洲，361, 367。謙遜與自我卑微，2, 17, 28, 47, 57, 81, 82, 368, 370。馬克西姆曾受皮洛士（Pyrrhus）尊崇。因《提要》（Ecthesis）而與他決裂，159, 160。向皮洛士辯解時的謙遜謹慎，545, 546。馬克西姆寫給馬里努斯長老的書信是偽作，67。為寫給佛提烏（Photius）的信辯護；為何受佛提烏讚揚，68。寫給馬里努斯長老關於聖靈發出的信；馬克西姆的謙遜；與亞他那修的作品相似，69, 70, 124。馬克西姆的信心，即聖徒的信心；以此為榮。謙遜；聖經書籍的匱乏，306。根據聖徒的言論闡明信心，313。 馬克西姆極度的謙遜與卑微，447, 452。因此而推辭寫作，527。對西西里人的辯解，58, 59。 馬克西姆受到塞維里安派詭辯的攻擊，333。對馬丁娜信心的焦慮，260, 261。他的教義源自前人的觀點。馬克西姆是戴維·海舍利（David Haeschelius）的祭司；但並不清楚，487。教會間優秀的調停者；致塞浦路斯長老馬里努斯的書信。馬爾古尼（Margunius）傑出的見證，488。馬克西姆的謙遜，490, 491, 492。 醫生的有用工作。無知的醫生，會摧毀僅存的力量。靈魂的醫治比身體的醫治更尊貴。完美的醫生，是不會遺漏任何對病人康復有益之事的人；他知道所有能促進或不能促進康復的事物。醫療器械。醫生的土地掩蓋了錯誤，651, 652。平庸通常更好，689。 記憶與回憶。我們應當記念神，勝過呼吸。宗教心思的標記，是記念屬天的事物。若不被遺忘神所侵擾，就不會偏離良善。對死亡的記憶，能在那裡根除慾望。透過閱讀聖經來記念並臨在於聖徒之中。記憶力不佳的年輕人與老人。記念神作為我們的審判者，631, 655。 謊言在任何地方都無益；真理不需要它。壓制真理，如同將黃金埋在土裡。謊言初聽時，比隨後的真理更易被相信。有時誠實的謊言被查理克莉亞（Chariclea）所認可。說謊者，會失去對自己的信任，625。 門納（Menna）致維吉利烏斯（Vigilius）的書信；關於此事的塞爾吉烏斯（Sergius）與皮洛士的觀點相互衝突，181。此書信由塞爾吉烏斯四處散發，183。 心思的治理，536。 因神的憐憫，罪人得以悔改。 憐憫使人平等：神憐憫的例子，如失錢、迷途的羊、浪子，26。在妓女、稅吏、強盜、逼迫者身上的憐憫，257。其他激發憐憫的事物，238。 憐憫的卓越名稱。分散的財富，對我們而言是完整的。吝嗇是一種可怕的罪，連即將毀滅的東西也不願分享。憐憫者像神：我們所傳遞的一切，都歸於我們：美好的貸款；憐憫的行為與施捨，比其他嚴格的紀律操練更偉大；向窮人伸出雙手；窮人雙手的伸展，能洗淨罪惡。窮人是通往天堂的嚮導，即使他是瞎眼的。窮人的財富，是富人所堆積的，551, 552。憐憫被賦予祭司與君王：他們共同的膏油；這是對神的效法。若能憐憫卻不實行，就是與神的愛疏遠：應向所有人實行，以各自的方式；你所施予的，會回報到施予者身上，552, 553, 554。 修士因恐懼敵人而逃離祖國；後來又返回，卻離棄了馬克西姆。對此事的厭倦，62, 365。 單意志論者（Monothelites）因戰爭的機會而蔓延，47。他們關於基督的觀點受到困擾。其不虔誠與亞流（Arius）和亞波里拿留（Apollinarius）相似，48, 49, 50。單意志論者的新觀點，59。他們捏造「一個意志，一個運作」，60, 61。 凡人通往死亡的道路是持續的。堅持公義與公平的人，寧願死也不願活著。出生的人比死去的人更值得哀悼。卡西亞努斯（Cassianus）對此的儀式，627, 628。 使用化妝品的婦女；不使用過度裝飾的人，能消除一切誹謗。婦女邪惡的追求會導致毀滅。惡妻，是罪惡的懲罰。受制於妻子是極大的恥辱，631。好色的男人，537。婦女之間的談話，如毒蛇與蝰蛇；陷入火中與陷入婦女手中是一樣的。無論娶哪一個，到處都是危險。用塞昆杜斯（Secundus）的話來說，什麼是婦女。男人的美德是妻子足夠的裝飾，普爾凱莉亞（Pulcheria）的格言，652。 世界是騙子，377。 世界，奧秘地說是人，506。世界將要毀滅並被喚醒：人是小世界，507。世界是可朽壞的，其各部分亦然，210。 向惡的改變，以及悔改，本身是值得讚揚的。從罪惡中改變沒有任何恥辱。心思若能隨意改變，對任何誠實的事物都無用；輕浮且愚蠢。像不斷更換土壤的樹苗；被風吹動的雲，607。 奧秘的入門，512。最後的呼喊，514, 516, 518, 519, 521。

N

聶斯脫里（Nestorius）的異端，77。他關於基督內合一與本性的「同一意志」（ταυτοβουλία），19, 20, 21, 105。聶斯脫里的影響，165。 尼西亞信經由貴格利（Gregory）補充，141。 尼坎德（Nicander）主教傑出的讚揚，46, 47。 尼西亞（Nicia）勤奮的工作，621。 父母的貴族與出身並非我們自己的，而是心靈的美德。人類只有一個起源。最尊貴的人是那些輕視財富、榮耀、享樂的人。高貴者的習俗。只有美德是高貴的；其餘的都是命運。從正直的人中產生邪惡，反之亦然。值得讚揚的，是從誰開始其血統。貴族是什麼，以及它是空洞的頭銜，675, 676, 677。 主的心思（Nous），不是主，而是祂的意志（θέλησις），126。

O

以匱乏作為食物，612。 應當避免毀謗；聽者有同樣的罪。不應聽信耳語；應忍受毀謗與誣告，555。它的惡比敵人的暴力更嚴重；毀謗者是……。應當建立你的生活方式，使沒人能對毀謗者有任何把柄，564。 眼睛的美德；它們相互的有用性。眼睛是友誼的煽動者，610。

1513

1514 分析索引 （μίνοιομία），即「道成肉身」（σάρκωσις），以及合一的方式。經綸（Dispensatio），25, 21。 「歸屬」（Οἰκείωσις）與在基督裡的自居，129。在祂裡面有什麼受苦，同上。 奧秘的祭品，567。 「同質」（Ὁμοούσιον），79。 「同位格」（Ὁμοϋπόστατον），70。 關於單意志論者的運作（Operatio），首先是本性的，107, 108, 109。單意志論者多重的運作，112。公教會的雙重運作，115, 111。運作與力量（δύναμις, ἐνέργεια），154, 156等。單一的運作被視為不被認可，184。基督內有兩個，而非三個運作。單意志論者的論點，即單一論者的論點。說只有一個運作是不虔誠的。聶斯脫里的一個運作，183, 186。合一事物的區別，在於本性與運作，187。居魯士（Cyrus）的一個運作；西里爾（Cyril）關於「一個」的意義：單意志論者的一個運作如同鹿角獸。西里爾否認了自然的單一，以及他其餘的觀點，188, 190, 191。 意見（δόξα），有理性的與無理性的，7。 主禱文，513, 516, 517, 522。對神而言，無聲的禱告是可以聽見的；行為的臨在，在祂面前就是呼喊。應當祈求合乎神旨意的事。禱告應當是蒙悅納的，不是為了祈求而祈求，而是祈求本身就能蒙應允；不可虛假；應當恆切；蒙應允的經綸，575, 576。 祈禱者透過中間人來到神面前；向神發出響亮的聲音；心思分散，說話愚蠢且憤怒；應當激發心思去禱告；應當祈求對靈魂得救有益的事；沒有不該禱告的時間，正如沒有不該呼吸的時間，577。 禱告伴隨著我們的行為與勤奮。最邪惡之人的祈禱與誓願，578。 禱告的終點在於說話；是性格的指標，行為的影像。修飾言語是惡，因為它是有害的。如同戰場上的鐵，禱告在共和國中也是如此。演說家對修飾性說話的熱衷；而非對生活的熱衷，579, 580。演說家如同青蛙，617。關於教義的禱告，是馬克西姆關於神學的第一篇，315。但這些是在其他時間和場合發表的。 奧利根（Origen）關於靈魂的觀點；身體更稀薄，且在身體之內；且在神周圍並非處於穩定的運動中，212。 聖潔的親吻，512, 513, 519, 520。 在閒暇與安靜中沉睡的情感，容易被征服。什麼是那種安靜與閒暇，或空閒；在世俗的憂慮中，心思無法獲得屬天的事物。應當給予安靜與沉默一些空間。智者是逃亡者，從事務中獲取自由的生活，598, 599。 本質（Ουσία），113, 114。

P

和平的益處；來自神的賞賜。受難前與受難後的和平，566。戰爭比和平更令人滿意，因為和平使人與神分離。透過和平，一切邪惡都被解決，629。如何運用世俗的和平。若我們自己與神不和平，和平本身就是無用的；促成和平的事物，534, 503, 573, 574。和平，或許在霍斯勞（Chosroes）死後；應當如何對待它的使者。應當如何與神建立和平，促成和平的熱忱，373, 374。 教育（παιδεία）。學識、文學，在人類的善中居首位，582。 父母的愛，以及對他們的順服；子女永遠無法完全回報，正如無法回報神一樣。基督徒的第一美德是虔誠。忽視子女清醒品行的父母是兇手，603, 604。 好牧人與教師，引導羊群回歸，248。 保持忍耐的勸誡，565, 566。 在第五次大公會議中被認可的教父，其聲音應當被遵循，107。 保羅（Paulus）被證實的《希伯來書》，386, 387。 獨眼的保羅（Paulus Monoculus），塞維里安派，183。 罪本身是邪惡與災難的原因：起初有羞恥感，隨後變得極其無恥。罪的惡臭驅逐了守護天使；罪的滑溜，以及病態的悔改，608。罪的慾望，如同醉酒：從此，良心受到打擊等。火星，演變成大火。對神不犯罪的決心：認罪。罪的傳染性很強；一個人很難透過美德來影響他人，608, 609, 610。罪的揭露與羞恥；是我們通往神的障礙：承認罪的人，離無罪不遠。對犯罪者而言，對公義與正直的無知，容易獲得寬恕，610。因罪而產生的生活不平等；統治權與順服的權利，233, 251, 255。罪人在順境中應當被哀悼，588。 真正的完美（τελείωσις），208。言語與生活的完美，534。 彼得（Petrus）是一位在美德、溫柔、教義上傑出的人，291, 292, 309。他向亞歷山大的彼得推薦執事科斯馬（Cosmas），307。穆罕默德阿拉伯人和猶太人所引發的悲劇，310, 311。 愛自己（Φιλαυτία），是一切罪惡的母親，221, 222。

1515

1516 分析索引 愛好智慧者（Philonomi），對父母的虔誠，604。 哲學要麼被崇尚，要麼被尊重。比大眾習慣更高的智慧，那些透過放棄世俗而將自己奉獻給神的人。哲學是不可征服的，是神與天使，第三種是哲學。哲學家在物質中是無形的等，55, 583。哲學的言論既刺痛又甜美，619, 620。哲學的果實，在於你親自實踐你所讀的；應當真誠地從心底追求哲學，557。 鳳凰是傳說中的鳥；它與自然和聖經相違背，它的傳說，297, 298。 柏拉圖（Plato）關於貞潔的言論，538。 悔改者，若不接受，與犯罪者有同樣的罪，258。 波勒蒙（Polemon），亞波里拿留的門徒，90。 預知，什麼是中庸：既不應追求，也不應頑固地拒絕，205, 206。它被奪走後的安慰，208。 長老的讚揚，老年的謹慎，634。 「本有的」（Proprium），即「位格」（ὑπόστασις）與人格，313。 在順境中應當害怕改變；在困境中應當思考更好的事。變化的希望是災難者的補助，588。 護理（Providentia）沒有遺漏任何東西：通往救贖的新護理之路；沒有人如此放縱自己，以至於神不照顧他。神比我們自己更關心我們的救贖。祂是隱秘事物的知曉者，關照萬物：透過忍耐來造訪與醫治，648, 649。 鄰舍，306。 謹慎（Prudentia），「心思」（Φρόνημα）與「智慧」（Φρόνησις）。誰是為了它而行動：誰是形式，以及如同結果，即「推理」（διαλογισμός）；「內在的道」（ἐνδιάθετος λόγος），8。 謹慎（φρόνησις）是一個模稜兩可的詞，535。邪惡中的謹慎。謹慎的源頭與根基是美德；是在事物發生之前對它們的觀察。沒有什麼不服從謹慎等，554。 若你是邪惡的卻不感到羞恥，這超過了罪惡本身的一切力量，635。 美麗是脆弱的事物；所追求的裝飾與化妝，對它而言是多餘的。真正的美麗，是心靈的裝飾與端莊，659。美麗是短暫的託付；應當將愛慕者從它引向靈魂。美麗者的外貌；親吻，是野獸的撕咬，610。 皮洛士（Pyrrhus）的讚揚，當他還是長老與院長時，315。他那「一個意志」異端的暗示，346。 皮洛士被羅馬教廷定罪，應當被所有人詛咒，76。皮洛士在一個意志與一個運作上的愚蠢，173, 175, 176等，188, 189, 190, 191等。逃避，認為基督內的人性運作具有受苦的性質。他被驅逐的偽大公會議，191, 194。被馬克西姆定罪，被帶到羅馬；被[西奧多]教宗所接受的《提要》被定罪，195。

Q

性質（Qualitas）在神聖與世俗用法中的區別：在神裡面，性質有其特殊的考量，134, 155, 156。對西里爾而言，性質就是本體，158。性質，是絕對的偶性，即受苦，323。

R

理性與情感鬥爭，並不消除它們，610。責備與反駁的終點。不反駁的人是殘酷的。以較小的痛苦帶來益處更好；責備的益處；在適當的時候，恩典更甜美，618, 619。 君王的習俗與暴君；君王是神之下的第二位，不是為自己，而是為神統治；在當前生活狀態下，王權的必要性與益處，254, 255。真正的君王與暴君；王的心在神手中；屬下是根據君王的性格而組成的。君王本身也受律法約束；對地上的人而言，他們是神，558。屬下的愛，是君王的標誌。神不屬於任何人；君王只屬於神，559。君王的冠冕沉重；對人類狀況的記憶，560, 561。 聽取神聖事物的益處；天使在場並記錄；透過它進行神學與三位一體的教導，516, 517, 518, 523。 死人復活到肉身的生命，某些修士的錯誤，211, 216。 輕微的笑在何種程度上被認可。過度的笑。謹慎的憤怒勝過笑。不要試圖輕易引發笑。嚴肅場合中的笑，677, 678。 羅馬教廷，即公教會；它對所有人的權力與首位，76。對羅馬信心的讚揚，72。

S

薩伯里（Sabellius）的異端，76。 祭司職分在地上代替神，在其中祂是顯著的，32。祂的恩典，是地上神聖良善的影像。主教，是教會的頭，將肢體連結在一起，361。祭司職分的力量效法神，如同火將萬物吸引到自己身邊，363。如同光線將眼睛吸引到自己身邊，364。祭司職分的卓越，124。 塞維里安派的修女，因馬丁娜的書信而被解散。由此引起信徒的醜聞與混亂等，259, 269。其他人自願返回；其他人則更頑固地分散在各個修道院，23。重返嘔吐物，333等。 聖潔由習慣所鞏固，如同本性等，371。 智慧的首要，是值得讚揚的生活；輕視那些在言語詭辯中的智慧。智者，是那些對美德說得少，做得多的人，582, 583。智慧，是來自神的知識。與智者相處不足以獲得它，因為它來自知識。這是我們的財產與學識；其餘的是共同的，586, 587。智者，是尋求智慧的人，583。唯一真正的智慧，是敬畏神。智慧在於你知道你不知道。智慧，是在順境與逆境中保持心思的穩定，533, 584。狡猾，並非真正的智慧，同上。 聖經，是遺忘的藥物，489。 聖經，是奧秘的人，505, 506。聖經是美德之穗所必需的灌溉；來自它們的屬靈葡萄酒，澆灌著靈魂，583。 舒爾泰蒂（Sculteti），對馬克西姆作品判斷的失誤（ἀστοχασία），481, 485。 老人心思如孩童；並非所有老年人都獲得了智慧，634。受人尊敬的老年，比真理更老。老年，是生命的冬天，是壞港口，是病態的健康。對於老年，從不缺乏天賦，655。貧窮與老年，是雙重的疾病，636。 對長者的讚揚，他在《神秘導論》（Mystagogia）中先於馬克西姆，491, 492。 感官的守護，在其中容易跌倒，525, 526。 觀點（γνώμη），或法令，6。意志（γνωμική），103, 104。 塞爾吉烏斯（Sergius）關於基督觀點的不穩定，182。預設的信仰版本與《提要》。建立單意志論的陰謀，183, 184。 塞爾吉烏斯的宏偉讚揚，居魯士在亞歷山大發布章節時，343, 344。塞爾吉烏斯是阿爾西諾埃（Arsinoe）的主教馬卡里烏斯（Macarius），183。 心思的言語，並儲存在其中，8。內在的道（ἐνδιάθετος），我們藉此成為理性的，133。 塞維魯（Severus）的複合本性，亞波里拿留的觀點。聶斯脫里的雙重位格。複合位格被辯護，301, 302, 303。基督內複合位格的特殊原因。道成肉身，透過意志承擔道，301。塞維魯的觀點：基督內性質的合一，而非本性的合一，156。亞波里拿留的追隨者，137, 138, 139。古老的傳統與信仰與他對立，261, 265。塞維魯多重的逃避與錯誤：與聶斯脫里結合。他認為基督內是性質的合一，而非本性的合一，18, 19, 20, 21。塞維魯是北風，21。塞維魯觀點的不便，三位一體中的四位一體等，329, 340等。 塞維里安派主教在克里特島與馬克西姆辯論；為何他們與利奧（Leo）的《大卷》（Tomus）不一致。他們的觀點是基督缺少某些自然屬性；他們是摩尼、亞波里拿留、歐提奇（Eutyches）的追隨者，24, 25, 26等。塞維里安派的錯誤，摧毀了基督的一切奧秘；在祂裡面被斷言的數字，293。區別與數量，294, 295。說一個本性，或複合的本性，是褻瀆的，296。塞維里安派的頑固。關於「在兩個本性中」的辯論，280, 281, 282, 283。 加巴拉（Gabalorum）主教塞維里安（Severianus）受到讚揚，87。 馬克西姆的第六次大公會議，即拉特蘭會議，71。是否為其真正的摘錄。 應當沉默，直到沒有比沉默更好的事。不應對別人說你希望對他隱瞞的事。沉默積累寶藏，言語分散；神比其他事物更愛安靜與沉默，56。愚蠢且無紀律的人不知道如何保持沉默。智者，即使沉默也讚美神。沉默防止口渴；舌頭比性慾更難控制，596。沉默，是最艱難的事；說話的時機。簡短的說話幾乎等於沉默。寧願為說話而後悔，也不要為沉默而後悔，597。 單純，對傷害最不敏感，650, 651。 所多瑪的寓言，以及從中逃離；羅得，是預表，200。 孤獨的安靜與空閒對初學者來說是艱難的；未經耕耘的心思，因為它不與自己相處。安靜與私人的生活，比世界上所有的榮耀更輝煌。沉默的信心，593, 594。 睡眠是必要的，即使對不情願的人也是放鬆。睡眠是暫時的死亡；夢的原因。睡眠如何產生；是未來恢復的影像；它與死亡的比例相同。與睡眠的鬥爭；它奪走了我們近一半的生命。清醒頭腦的睡眠。白天的睡眠是有害的，615, 616。 夢與異象，如同生活的追求。醉酒者與貪食者的夢。相信夢的人對一切都不適宜。夢中的異象來自神，以便我們能更溫和地忍受。觀察夢的人如同追逐影子。夢中的魔鬼在戲弄，619。 索福羅尼烏斯（Sophronius）在非洲是馬克西姆的同伴；厭惡居魯士的章節，75。 索福羅尼烏斯被洗清了波爾基（Porchi）的誹謗，183, 184。 索福羅尼烏斯院長傑出的讚揚：聖經書籍的豐富，306。 希望，是清醒者的夢：應當寄希望於唯一的主。在事物中唯一的形式，是對神的希望。人類的希望是虛假且滑溜的。我們所期待的善之花，是苦難。所期待的善轉變為相反，希望是令人痛苦的。受過懲罰的希望，629, 630。 聖靈的發出與「藉著子」（即透過子）。子與聖靈唯一的因，或作者，是父，70, 73, 74。約翰·貝庫斯（Joan. Beccus）的評論，同上。

T

節制，伴隨著健康：人類對它的相反追求，612。 塔拉修斯（Thalassius）的讚揚，370, 371。 西奧多（Theodorus）書記官，259。 西奧多執事，單意志論者保羅宗主教的會議成員，116, 117。 摩普綏提亞的西奧多（Theodorus Mopsuest.），聶斯脫里的老師，91。 法蘭的西奧多（Theodorus Pharanita），單意志論者的領袖；他的書被審查；個人的運作，71, 72。塞爾吉烏斯的讚揚者，183。 西奧多長老在馬扎里奧（Mazario），134。 自然意志（Θέλημα φυσικὸν εἰγνωμικόν），81；自然意志（θέλησις φυσική），152, 153, 154。 狄奧多西（Theodosius），狄奧多西派的創始人，難以對付的異端，9。 肯定與否定神學的簡要總結，492, 495。 西奧彭普圖斯（Theopemptus），亞歷山大的公教經院學者，356。非洲長官喬治（Georgius）的人，582。 托馬斯（Thomas）院長，571。 托馬斯塞維里安派主教，馬丁娜所珍視的，260。 托諾爾人（Thonnorum）的人性，661。 敬畏主，與理解，318。屬靈的猴子，虛偽地展示對主的敬畏。好的理解；屬靈的鸚鵡。為了炫耀的言論，魔鬼的神學，319, 500。 敬畏主如同釘子：應當從敬畏開始。唯一的敬畏，是除了神之外不敬畏任何事物。敬畏的傑出恩賜；透過它靈魂獲得安全。敬畏神的人，無所畏懼。敬畏，如同靈魂中的太陽光線。救贖的開端。不應因恐懼而遠離罪惡，而是因為它是誠實的，605, 606。 提摩太（Timotheus），不可知論者（Agnoetae）的創始人，90。 提摩太，波勒蒙的同伴，亞波里拿留派，90。 三聖頌（Τρισάγιος ὕμνος），513, 519, 520, 522。 根據神的憂傷的卓越與益處，231。其原因與動力，252。其後代與終點，謙遜、溫柔、愛等，255, 257。標記，同上。沒有人能免於憂傷。憂傷伴隨著享樂。最悲慘的人，是那些在順境中，卻因病態的心思而受折磨的人。作為美德的追求者，應當遠離痛苦與憂傷：思考即將到來的邪惡，彷彿它們已經發生，614。

U

合一（Unitio）本質的、位格的、相對的、混亂的，79, 80, 115, 116。

V

道（Verbum），代替種子，在道成肉身中它本身就是種子，319, 514。 真理，是聽起來最甜美的事物；說真理比聽真理更令人愉快，625。 好鄰居，665。 寡婦的兩個小錢，526。它本身在神面前是蒙悅納的，127。 飲酒；它的方式，對身體而言一種是必要的，616。酒，是心思的鏡子，618。酒與放蕩，219。 處女過早的許配，她的被玷污，538。 美德與基督徒的生活本身就足夠了，202, 203。唯一真正的善，其餘的應當被視為次要的，並交託給神，204, 207。例子，乞丐拉撒路、大衛、約伯，206。美德的擁有；益處伴隨；美德的效法卓越，529。美德是艱難的；有意識的；讚揚，是它的激勵。美德持續的堅持；準備的艱難。美德是自由的，550。美德的偽裝受到讚揚；美德與喜樂伴隨；應當避免傲慢。美德不跛腳；通往它的道路是艱難的，531。美德的開端與根基；當你擁有它，你就擁有一切，542。 美德的賞賜，名聲的慶祝，545。美德的繁榮與榮譽。美德若沒有榮譽，是不可容忍的罪惡與無恥。美德的追求者崇尚首要的真理，685, 686。美德是艱難的，不能與微小的勞動相比。

1517

1518 分析索引 罪惡的道路是平坦的。獲得善是艱難的，一旦獲得，保持它完整也是艱難的。透過勞動產生的美德，可以在一瞬間失去，687, 688。 罪惡巨大的傾向；容易被罪惡所感染；對它有誘惑。從一開始不屈服於它，比抑制它的進展更容易，688。應當根除罪惡的開端，538。 自然意志（Voluntas naturalis），即「意志」（θέλημα）與「意願」（θέλησις）；不同於「選擇」（προαίρεσις）。這種事物的意志，即「意欲」（βούλησις），1, 2, 3。意志，是終點，4。意志，在復活中神與聖徒的意志並非一個：他們所願的是一個，10, 11。對馬克西姆而言，是一個，即神化，15。聖徒自身的意志並未因此被消除，16, 17。基督內的「選擇意志」（γνώμη）受到抨擊：祂裡面的觀點、判斷與選擇，與我們不同，171, 172。詞語「觀點」（γνώμη）的含義。馬克西姆對此的勤奮，175。單意志論者的「適應意志」（ἐπιτηδειότητος）。他們從一個意志中得出的荒謬結論。聶斯脫里的詞語。自然意志，172, 174, 175。亞他那修認為，只有神性的意志，176, 177。自然意志，是能力與行動；而非被對象本身，99, 100。意志伴隨著數量，101。自然意志，並非「選擇意志」與任意的，即使這些也不必然是相反的，102, 103, 104。自然意志保存著那些屬於本性的事物，105, 106。教父們所承認的自然意志，121, 122。美德存在於意志中，而非必然性中。誠實的，是自願的。自願的更堅固、更安全；被迫的很快回到本性。所有心靈意志的賞賜。罪若非出於意志，律法容易寬恕，660。自願的，既不公正也不不公正（即中立的）。透過暴力來修正罪惡不是基督徒的行為。除非出於自由意志，否則沒有人在善中是堅固的。善人的交往與選擇。自願的苦難，661。單意志論者的傲慢意志：自然與任意的傲慢，117, 118。單意志論者的，比塞維魯的褻瀆更嚴重，119。意志，伴隨著運作，以及「運作」（ἐνεργείας）。塞維魯否認一個來自另一個。意志的同名異義，作為自然的，以及作為「選擇的」。這些被消除，本性也被消除，24, 25, 26, 27。基督內必然存在的意志，147, 148, 149, 150。 享樂的愛好者與神的愛好者，532。

X

科洛封的塞諾芬尼（Xenophanes Colophonius），荷馬的批評者，585。

《歧義書》（Ambigua）索引

（數字對應古迪安本（Gudian）書中較大字體的頁碼。）

I.

聖教父貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）與狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysius Areopagita）作品中被闡明或引用的地點索引。

貴格利·納齊安

神學講道 I，反對歐諾米烏（Eunomianos），第1章（Bened.版），181a. - 第4章，182b。 神學講道 II，第5章，189a. 與 190b. - 第6章，184a. - 第7章，190b. - 第9章，187a. 與 187b. - 第10章，191b。 神學講道 II，第19章，192a. - 第20章，193b. 與 196a。 神學講道 III，論子，第2章，203a. 與 105a. - 第6章，204b. - 第15章，205b. - 第16章，206a. - 第18章，106a. - 第19章，106b。 神學講道 IV，論子，第3章，253b. - 第6章，107b. - 第8章，207a. - 第9章，208b. - 第11章，208b. - 第20章，229b. - 第21章，209a。 論和平講道 III，第8章，105a. 與 175b。 論愛窮人講道，第7章，117b. 與 119a. - 第50章，134a。 讚美聖亞他那修講道，第1章，135b. - 第2章，135b. 與 138a. - 第18章，180b. - 第31章，181a。 聖復活節講道，第8章，240a. - 第13章，242a. - 第14章，245a. - 第16章，244a. - 第18章，246a. - 第19章，246b. - 第21章，249b. - 第24章，166b, 248a, 250a, 250b. (兩次) 251b. (兩次) 252a. - 第25章，252b。 新主日講道，第1章，216a. - 第2章，255a. 與 253b. - 第5章，167a. 與 255b. - 第8章，254a. 與 254b。 讚美凱撒利烏斯（Caesarius）葬禮講道，第19章，264a. - 第21章，199b. 與 202b。 讚美聖巴西流（Basil）葬禮講道，第1章，260b。 五旬節講道，第2章，254b. - 第4章，256a. 與 256b. - 第12章，263a. - 第16章，259b。 顯現節講道，第2章，209b, 212a, 213b. - 第7章，214a. - 第13章，215a. - 第17章，215b. - 第18章，218b。 聖光講道，第6章，220a. - 第8章，220b. - 第13章，221a。 聖洗禮講道 I，第2章，225b. - 第12章，239b. - 第33章，240a. - 第41章，221a。 反對埃及人講道，第8章，221a。 赫倫（Heron）哲學家講道，第6章，260a。 致克萊多尼烏斯（Cledonius）書信，第87頁，第II卷，Bened.版，233b。 論童貞，第172頁，第II卷，Bened.版，256a. - 童貞戒律，第372頁，第II卷，Bened.版，261a。

狄奧尼修斯·亞略巴古

致蓋烏斯（Gaius）書信，第593頁，第I卷，Ven.版，109b。 論神聖名稱，第2章，第322頁，215a. - 第4章，第397頁，第365頁，第405頁，172b, 203b, 263a. - 第13章，第553頁，第531頁，第534頁，172a, 224b, 264b。 論天上的階級，第15章，第131頁，438b。 論教會的階級，第2章，第171頁，215b。 論神秘神學，第1章，第544頁，195b。 巴西流（BASILIUS）論以賽亞先知，第43頁，第II卷，Morell.版，123b。

1519

1520 詞彙索引 II. 詞彙索引 A ἄβληχρος（柔和的），226 p. ἀβούλητος（非出於意願的），176 b. ἀβούλως（非意願地），162 a. ἀδρύνω（使成熟），166 a. 260 a. ἀγαθόδωρος（賜予美善的），215 a. ἀγαθοπρεπής（合乎美善的），124 b. 434 b. ἀκράτητος（不可抑制的），151 a. ἀκτινοφανῶς（如光顯現般），145 a. ἀλαλήτως（不可言喻地），143 b. ἀλλεπάλληλος（接連不斷的），155 a. ἀλλοίωσις（改變），155 a. 170 a. 186 b. ἀλλοιωτός（可改變的），165 a. ἁλμώδης（鹹的），155 a. ἀγαθοπρεπῶς（合乎美善地），122 a. 123 a. 221 b. ἀλόγιστος（不理性的），134 b. ἀγαλλίαμα（歡樂），216 a. ἀγαπητικός（愛慕的），241 a. ἀγαπητικῶς（愛慕地），125 b. ἀγεννησία（無始/非受生），220 b. ἁγιασμός（成聖），118 a. ἁγιαστικός（使成聖的），204 a. ἁγιοπρεπής（合乎聖潔的），222 a. ἄγνωστος（最不可知的），211 a. ἀγνώστως（不可知地），138 b. 140 a. 150 a. 152 a. 186 a. ἀγράφως（非書面地），200 b. ἀγχίνοια（敏銳），259 b. ἀγχίστροφος（靈活的），175 a. ἀλυμάντως（無損地），189 b. ἀλύτως（不可解地），224 a. ἀλώβητος（未受損的），162 a. 211 b. ἅλων（禾場），217 a. ἀμβλυωπία（視力模糊），192 b. ἀμέθεκτος（不可分享的），231 b. ἀμεθεξία（不可分享性），251 b. ἀμείλικτος（無情的），215 b. ἀμειώτως（不減少地），215 a. 227 b. ἀμέμπτως（無可指責地），209 a. ἀμερίστως（不可分地），202 b. ἀμερῶς（不可分地），202 b. ἀμεσιτεύτως（無中保地），222 b. ἀγωγή（引導），222 a. 252 b. 258 b. eἰἀμέσως（直接地），167 b. sæpius（常出現）. ἀγωνιστικῶς（爭戰地），137 b. ἀδηρίτως（不可爭辯地），126 a. ἀδιάβλητος（無可指責的），108 a. ἀδιάγνωστος（不可辨識的），222 b. ἀδιαιρέτως（不可分地），112 a. 131 b. 149 a. 224 b. ἀδιακρίτως（不加區別地），118 b. 161 a. 224 a. ἀδιάστατος（無間隔的），191 a. 193 a. ἀδιάφθορος（不朽壞的），232 a. ἀδιαφορία（無差別），161 a. ἀδιάχυτος（不散亂的），111 a. 246 b. ἀδιδάκτως（非經教導地），174 b. ἀδιεξίτητος（不可穿透的），201 b. ἀδίστακτος（無疑的），219 a. ἀδούλωτος（未被奴役的），151 a. 159 b. ἀείβλυστος（永流的），197 b. 245 b. ἀεικινησία（永恆運動），197 b. ἀεικίνητος（永恆運動的），159 b. ἀήττητος（不可戰勝的），155 b. ἀθανατίζω（使不朽），253 b. ἀθέσμως（非法地），205 b. ἀθέτησις（廢除），161 a. ἀθλητικῶς（競技地），139 b. ἄθραυστος（未破碎的），245 a. ἀθροιστικός（聚集的），165 a. Αίγυπτιάζω（埃及化），154 b. αἰνιγματώδης（隱喻的），244 b. αἰδέσιμος（可敬的），264 b. αἰνίττομαι（隱喻），119 a. 126 b. 143 a. αἰσθητήριον（感官），198 a. αἰσθητικῶς（感官地），126 a. αἰτιατών, τὸ（被動因），149 b. αἰτιατός（被動因的），162 b. et sæpius（及其他處）. ἀμετάθετος（不可改變的），119 b. 150 a. ἀμετακίνητος（不可移動的），212 b. ἀμετάπτωτος（不墜落的），228 b. 252 a. ἀμεταστάτως（不變動地），185 a. ἀμεταχώρητος（不可遷移的），251 b. ἀμιλλητήριος（不可競爭的），182 b. ἀμφέβαλε（懷疑），192 a. 205 a. ἀναγέννησις（重生），212 a. ἀναγκαστικός（強迫的），183 b. ἀνάγω（引導向上），145 a. 243 b. ἀνδρόω（使成男子），114 a. 114 b. ἀνείδεος（無形的），200 b. ἀνείκαστος（不可比擬的），154 a. ἀνειμένως（鬆弛地），245 b. ἀνεκλάλητος（不可言喻的），127 a. ἀνέκλειπτος（不竭的），212 b. ἀνέκπτωτος（不墜落的），115 b. 227 b. ἀνεκφοίτητος（不離開的），263 a. ἀνεκφοιτήτως（不離開地），227 a. 258 a. ἀνέκφορος（不產出的），195 b. ἀνελάττωτος（不減少的），214 a. ἀνένδεκτος（不可能的），172 b. ἀνένδοτος（不屈服的），182 a. ἀνενέργητος（無作用的），112 b. 120 a. 234 b. ἀνεξερεύνητος（不可探究的），175 a. ἀνεξετάστως（未經審查地），175 a. ἀνεξιχνίαστος（不可追蹤的），189 b. ἀνεπαισχύντως（無羞恥地），116 a. ἀνέπαφος（未觸及的），209 b. ἀνεπίγνωστος（不可知的），104 b. ἀνεπίδεκτος（不可接受的），169 b. 228 b. ἀνεπίμυστος（不閉眼的），151 a. ἀνεπιχείρητος（不可嘗試的），184 b. ἀνέραστος（不可愛的），165 b. ἀνερμήνευτος（不可解釋的），138 b. 186 a. ἀνευθύνως（不負責任地），248 b. 249 a. ἀνέφικτος（不可及的），116 a. 175 b. ἀνήροτος（未耕種的），237 a. ἀνθολκή（拉力），159 b. ἀνθρώπησις（人性化），125 b. ἀνθρωπίζω（人化），106 a. 125 b. 139 b. ἀνθρωπικῶς（人性地），110 a. 110 b. 111 a. ἀναγωγή（向上引導），140 b. 195 a. 212 a. 253 b. ἀνθρωποπρεπής（合乎人性的），222 b. ἀναγωγικός（向上引導的），253 a. ἀναιρετικός（毀滅性的），161 a. 187 b. ἀναίτιος（無原因的），185 b. ἀναϊτίως（無原因地），185 b. ἀνακαθαίρω（淨化），253 a. ἀνθρωπότης（人性），115 b. ἀνθυπόστατος（共存的），111 b. 112 a. ἀνθυποφορά（反駁），190 b. ἀνιέρως（不聖潔地），245 a. ἀνισότης（不平等），135 a. ἀνοήτως（愚蠢地），186 a. 222 b. ἀναλλοίωτος（不變的），104 a. 187 b. 211 b. ἀνόθευτος（未摻雜的），195 b. ἀναλλοιώτως（不變地），212 a. 215 a. ἀναλογέω（類比），181 a. ἀναμαρτησία（無罪），226 a. ἀναμαρτητικός（無罪的），226 b. ἀναμάρτητος（無罪的），108 a. 210 a. ἀναμάσσομαι（反芻/重塑），138 b. 215 a. ἀναμφηρίστως（無爭議地），125 a. 252 a. ἀνάνευσις（拒絕），215 b. ἀνανεύω（更新），148 b. ἀνανεωτικός（更新的），226 b. ἀνάπλασις（重塑），259 a. ἁπλασις（重塑），259 a. ἀναπλασμός（重塑），203 a. ἀναπόδεικτος（不可證明的），115 a. 245 a. ἀναποδίζω（退回），168 b. ἀνάπτυξις（展開），191 a. ἀνάρμοστος（不協調的），183 b. 184 a. ἀνάρφησις（吸入），180 b. ἀκαταληψία（不可理解性），175 a. ἀκαταμάχητος（不可戰勝的），174 b. ἀναρρυθμίζω（重新調整），210 b. ἀκατανόητος（不可理解的），123 a. ἀνάτασις（伸展），222 a. ἀκατάσβεστος（不可熄滅的），245 b. ἀνατατικῶς（伸展地），221 b. 253 a. ἀκαύστως（不燃燒地），237 a. ἀνατυπόω（重塑），184 b. ἀκλόνητος（不動搖的），126 b. 135 a. 151 a. 246 a. ἀναφαιρέτως（不可剝奪地），133 b. ἀκολουθία（順序），192 a. 493 a. ἀναφανδόν（公開地），232 a. ἀκουστικός（聽覺的），104 b. 198 b. ἀνχαιτίζω（抑制），156 a. ἀνδρικῶς（勇敢地），252 b. ἀνορεκτέω（無慾望），107 b. ἀντιθετικῶς（對立地），206 b. ἀντιληπτικός（感知的），139 b. 164 b. ἀντιλύπησις（反憂傷），177 a. ἀντιμετρέω（對等衡量），107 b. ἀντιπαραλαμβάνω（對照），201 a. 214 b. ἀντιπαρεξάγω（對抗），252 b. ἀντισηκόω（平衡），122 a. 135 a. ἀντιστρόφως（相反地），200 a. 207 b. ἀντιτρέχω（對抗），251 b. ἀντίτυπος（對應的），241 a. ἀντίφασις（矛盾），112 b. 202 a. ἀνύπαρκτος（不存在的），209 a. ἀνυπαρξία（不存在），232 a. ἀνυπόστατος（無實體的），204 b. 240 a. ἀνώλεθρος（不滅的），109 a. 162 b. ἀξιοπιστία（可信度），128 a. ἀοριστία（不確定性），243 b. 257 b. ἀπαγορευτικός（禁止的），160 b. ἀπαράβατος（不可逾越的），149 a. 194 a. 211 a. ἀπαραλείπτως（不遺漏地），150 b. ἀπαράλλακτος（不變的），148 b. 173 a. 473 b. ἀπαραλόγιστος（不可欺騙的），236 b. ἀπαραποδίστως（無阻礙地），223 a. ἀπαράτρεπτος（不偏離的），127 a.

1521

1522 詞彙索引 ἐπαρατρέπτως（不偏離地），119 b. ἀπαρέγκλιτος（不偏離的），136 b. ἀπαρεγχείρητος（不可嘗試的），148 b. ἀπαριθμέω（列舉），171 a. ἀπαρίθμησις（列舉），183 a. ἀπαρτίζω（完成），256 a. 260 a. ἀπειράκις（無數次），163 b. ἀπειρόγνωστος（不可知的），172 b. ἀπειρόδωρος（無限賜予的），214 b. 222 b. ἀπειροδύναμος（無限大能的），172 b. 174 a. ἀπειροδυνάμως（無限大能地），231 a. ἀπεμφαίνω（顯現），183 a. ἀπεργαστικός（完成的），206 b. 258 b. ἀπερίγραφος（不可描繪的），120 a. 151 a. 170 a. ἀπεριγράφως（不可描繪地），199 b. ἀπερικαλύπτως（無遮蔽地） εὐπερικαλύπως（易於遮蔽地），200 b. ἀπερίληπτος（不可包含的），122 b. 190 b. ἀπερινόητος（不可思議的），171 a. 207 a. 211 a. ἀπερίσπαστος（不分心的），242 a. ἀπλήρωτος（不滿足的），209 b. ἁπλότης（單純），203 a. ἀπογένεσις（起源），114 b. 252 a. ἀπογίγνεσθαι（產生），159 a. ἀποδεικτικός（證明的）（ἀποδεικτικώτερος，更證明的），140 b. ἀποδιορίζω（分離），147 a. ἀποθεόω（神化），159 b. ἀποκατάστασις（恢復），123 b. 167 b. ἀποκτέννω（殺死），147 a. ἀπολαυστικῶς（享受地），122 b. ἀπολελυμένως（釋放地），187 a. 196 b. ἀπολύτρωσις（救贖），124 b. ἀπολύτως（絕對地），124 b. ἀπομεραίνω（枯萎），180 a. ἀπομάχομαι（反對），130 b. ἀπονεμητικός（分配的），197 b. ἀπονεύω（偏離），138 a. ἀποξενόω（疏遠），129 a. ἀποπεράτωσις（完成），242 b. 258 a. ἀποπερατόω（完成），221 b. ἀποπλήρωσις（完成），132 a. ἀποῤῥαπίζω（打耳光），188 a. ἀπόστασις（背道），202 b. ἀποτέλεσμα（結果），142 b. ἀποτελεσματικός（有效的），204 b. ἀποτελεσματικῶς（有效地），204 b. ἀπότευκτος 或 ἀπευκτος（不可避免的），117 b. ἀποτυγχάνω（失敗），176 b. ἀσάλευτος（不動搖的），140 b. 246 a. ἀσκέδαστος（未散亂的），234 a. ἀσπασίως（歡迎地），134 b. ἀστασίαστος（無紛爭的），105 b. 223 b. ἄστατος（不穩定的），134 a. ἀστρῶος（星際的），122 b. ἀσύγγνωστος（不可原諒的），105 a. ἀσύγκριτος（不可比擬的），122 b. 123 a. ἀσυγκρίτως（不可比擬地），135 b. 183 a. 186 a. 188 a. ἀσύγχυτος（不混亂的），107 a. 109 a. 167 b. 207 b. ἀσυγχύτως（不混亂地），112 a. 112 b. 115 a. 123 a. 151 b. ἀσυλλόγιστος（不可推論的），172 b. ἀσύμφυρτος（不混合的），245 a. ἀσύνετος（不理性的）（ἀσυνετώτερος，更不理性的），229 a. ἄσχετος（無關係的），155 b. 435 b. 457 b. 171 a. 172 a. 186 a. 187 b. 191 b. 203 b. 214 b. 224 a. 241 a. ἀσχημάτιστος（無形的），191 a. ἀτάραχος（平靜的），143 a. βουλευτικόν, τὸ（諮詢的），157 a. βράσμα（沸騰），159 b. Γ γαμικός（婚姻的），161 b. 223 a. γαμικῶς（婚姻地），248 a. γεηρός（土質的），111 a. γενεσιουργός（創造的），145 b. 146 a. 167 b. 185 b. γενητός 或 γεννητός（受造的/受生的），120 b. 128 a. γενικός（一般的）（γενικώτερος 或 γενικώτατος，更一般的/最一般的），110 a. 168 a. γεννητικός（生殖的），119 b. 197 b. 210 a. γεννήτωρ（生父），151 a. 159 a. γεύω（品嚐），109 a. γεραίρω（尊崇），154 b. γευστικός（味覺的），198 b. γήϊνος（屬地的），118 b. γλωσσαλγία（言語痛苦），182 a. γνωμικός（意志的），122 a. 150 a. 209 a. γνωμικῶς（意志地），151 a. 151 b. 152 a. 255 a. 255 b. ἀτελεύτητος（無終結的），152 b. 153 a. 171 a. γνωστικός（知識的），160 b. 176 b. 178 b. ἀτέχναστος（無技巧的），196 b. 246 b. ἅτμητος（不可分的），165 b. ἄτοπος（荒謬的），181 a. et sæpius. ἀτρέπτως（不變地），227 b. ἀτρεψία（不變性），108 b. ἀτριβής（未踏過的），117 a. 118 a. αὐθαίρετος（自願的），238 b. 241 b. αὐθαιρέτως（自願地），241 b. αὐθυπόστατος（自存的），206 b. ἄῦλος（無形的），155 b. 188 a. 209 b. αὐξητικός（增長的），235 a. αὐστηρότης（嚴厲），166 b. αὐταίτιος（自因的），120 a. αὐτενέργητος（自發的），185 b. αὐτεξούσιος（自主的），121 b. 129 a. αὐτογνῶσις（自知），168 a. αὐτοδύναμις（自能），120 a. αὐτοεπιστήμη（自知），168 a. αὐτοκίνησις（自動），120 a. αὐτοκίνητος（自動的），111 b. 258 a. 259 b. αὐτοσοφία（自智），125 a. αὐτοτελής（自足的），117 a. 120 a. 170 a. 260 a. αὐτουργέω（親自做），106 b. 211 a. 253 a. αὐτουργικῶς（親自地），111 b. αὐτοφιλανθρωπία（自愛），240 a. ἀποφαντικῶς（宣告地），175 b. 192 b. 262 b. ἀφαιρετικός（減除的），195 a. 243 b. ἀπόφασις（否定），112 b. 114 a. 145 a. ἀποφάσκω（否定），113 a. ἀποφατικός（否定的），124 b. ἀποφατικῶς（否定地），195 a. ἀποφυγή（逃避），137 a. ἀπραξία（無活動），212 b. ἀπροαιρέτως（非出於意願地），17 b. ἀπροσδιόριστος（未定義的），224 a. ἀπροσεξία（不注意），210 a. ἀπρόσκοπος（無阻礙的），166 b. 249 b. ἀτροσκόπως（無阻礙地），245 b. ἀπροσπαθής（無情感的），213 b. ἀπροσπέλαστος（不可接近的），172 a. ἄπταιστος（無過失的），158 a. 160 a. ἀπτικός（觸覺的），198 b. ἄραβδος（無杖），246 b. ἀραδιούργητος（未精心製作的），236 b. αρίδηλος（顯著的），259 a. αριδήλως（顯著地），116 b. a. ἀφαντάστως（無想像地），111 b. ἀφάσσω（觸摸），240 b. ἄφθεγκτος（不可言說的），110 b. ἀφθέγκτως（不可言說地），155 b. ἀφιλότιμος（不貪名的），105 a. ἀφομοιίω（相似），150 b. ἀφομοίωμα（相似物），201 b. ἀφομοίωσις（相似），154 b. ἀφοριστικός（分離的），149 a. ἀφοριστικῶς（分離地），165 b. ἀφραδῶς 或 ἀφθαδῶς（無知地），210 b. ἀφράστως（不可言喻地），186 a. ἄφυρτος（未混合的），189 b. ἀφύσικος（反自然的），217 b. ἀφυῶς（笨拙地），240 b. ἄχαλκος（無銅的），246 b. ἀχλύς（霧），160 a. ἀχρειόω（使無用），211 a. 223 b. ἀχυρώδης（糠秕般的），242 b. ἀχώρητος（不可包含的），171 a. ἀχωρίστως（不可分地），109 a. 111 a. 112 a. αρνητικός（否定的），209 a. ἀρρεπής（不偏斜的），176 a. ἀρτιότης（完整），162 a. αρχετυπία（原型性），201 b. 210 b. B ἀρχέτυπον（原型），200 b. βαρέω（加重），117 b. ἀρχικός（原始的），209 a. 211 a. 223 b. βελτίωσις（改善），262 b. αρχιτεκτονία（建築），212 a. βόμβησις（嗡嗡聲），159 b. ἀρχηγικός（原始的）（αρχηγικώτερος，更原始的），178 b. βασιλικὴ ὁδός（王道），250 b. 180 b. 194 b. 218 a. 222 b. 255 b. 261 b. γνωστικῶς（知識地），128 b. 137 a. 137 b. 144 a. 145 a. 151 b. 154 b. 168 a. 175 a. 247 b. γονιμότης（肥沃），197 b. 204 a. γραφικός（書寫的），145 b. 160 b. 216 b. γραφικῶς（書寫地），127 b. 155 b. 181 b. γριφώδης（謎般的），145 b. δαιμονιώδης（鬼魔般的），260 a. δεκαπλασιασμός（十倍），259 a. δεκαχῶς（十種方式），216 b. δενδρόω（樹木化），155 a. δεσποτικός（主權的），109 a. δηλωτικός（顯明的），107 a. 133 b. δημοσιεύω（公開），182 b. δηνάριος（銀幣），157 b. διαβαθείς（經過），184 b. διαβαθῆναι（經過），143 b. διαβεβαιόω（確認），120 b. διαγνωστικός（辨識的），144 b. 155 a. 218 b. διάδοσις（傳播），197 b. διάθεσις（處境/傾向），147 a. 165 b. et sæpius. διαθρέω（觀察），200 a. 211 b. διάκενος（空虛的），203 a. διακονία（服事），131 a. διακονοῦμαι（服事），201 a. διάκρισις（辨別），174 a. διακριτικός（辨別的），135 b. διακόσμησις（裝飾），221 a. διαμορφόω（塑造），215 b. διαμόρφωσις（塑造），110 b. διανοητικός（理性的），136 b. 157 a. διαποικίλλω（裝飾），163 b. διαπορθμεύω（傳遞），150 a. διαπρύσιον（穿透的），150 a. et alibi. διασάφησις（解釋），260 a. διασπαράττω（撕裂），245 a. διασφίγγω（緊固），209 b. 224 a. διατιτράω（穿透），220 a. διατρανόω（顯明），227 a. διατρέφω（滋養），159 a. διατύπωσις（形式），192 b. διδασκαλικῶς（教導地），126 b. 247 a. διεξάγω（引導），115 a. διεξαγωγή（引導），148 b. 167 b. 173 b. διεξοδεύω（經過），191 a. διευκρινέω（澄清），208 b. δικαίωμα（義行），147 a. διοδεύω（經過），200 a. διορατικόν, τὸ（洞察力），144 a. διορατικός（洞察的）（διορατικώτατος，最洞察的），18

1323

1524 詞彙索引 διόρθωσις（修正），227 a. δισκοειδής（圓盤狀的），243 a. δισσόω（雙重化），256 a. διστακτικός（猶豫的），251 b. 187 a. δοκιανή（教義的），213 a. ἐναπομόργνυμι（擦去），150 a. ἐναποπνίγω（窒息），142 a. 179 b. ἐνάρετος（有德的），156 a. ἐνάς（一），119 a. 120 a. 122 b. ἐνατενίζω（凝視），179 b. δογματίζω（教導），106 b. 110 a. 186 b. ἐνάστράπτομαι（閃耀），130 b. δόκιμος（受試驗的），116 a. δονέω（震動），153 b. δουλικῶς（奴僕地），109 a. δουλοπρεπής（奴僕般的），210 a. δραματουργέω（戲劇化），145 b. 162 b. δραματούργημα（戲劇），162 b. δραπετεύω（逃跑），215 a. δραστήριος（活躍的），203 a. δραστικός（活躍的），115 b. 120 a. δρέπομαι（採摘），134 a. 252 a. δυσάντητος（難以遇見的），166 b. δύσμαχος（難以對抗的），151 a. δυσώπησις（懇求），151 a. δυσωπητικός（懇求的）（δυσωπητικώτερος，更懇求的），188 a. E ἐπικεκρυμμένως（隱藏地），112 b. 258 a. ἐπικιρνάω（混合），140 a. ἐπίκλοπος（偷竊的），180 a. ἐπιμερίζω（分配），148 a. 165 b. ἐπίνοια（概念），212 b. et sæpius. ἐπιπειθής（順從的），176 b. ἐπισκοτέω（遮蔽），158 a. 145 b. ἐνατένισις（凝視），150 a. 151 a. 178 b. ἐπιπροσθέω（遮蔽），240 b. ἐνδεικτικός（指示的），127 b. 172 a. ἐνδιάθετος（內在的），159 b. 195 b. ἐνδιαθέτως（內在地），136 b. 154 b. 159 a. ἐνδιατρίβω（停留），155 a. ἐνδόσθια（內臟），215 b. ἐνεδρεύω（埋伏），144 a. ἐνεργεῖν 或 ἐνεργεῖσθαι（活動），177 a. 185 b. 187 a. 236 b. ἐνέργημα（活動），200 b. ἐνηλλαγμένως（交替地），207 b. ἐνθεαστικῶς（狂喜地），192 a. 196 a. ἐπιστημονικός（科學的），129 a. 137 a. 194 b. 202 b. 203 b. 240 b. ἐπιστημονικῶς（科學地），155 b. 168 a. 207 a. ἐπιστημόνως（科學地），116 b. 156 a. 163 b. 164 b. 208 b. 256 b. ἐπιστρεπτικός（轉向的），124 b. 148 b. 160 b. 485 b. ἐπισυμβαίνω（發生），114 b. 175 a. ἐπισυναγωγή（聚集），212 a. ἐνθεωρέω（觀察），149 b. 202 b. 225 b. et sæpius. ἐπισυνάπτω（連接），177 b. ἑβδοματικός（七日的），250 b. 256 b. 237 b. ἐννεαμηνιαῖος（九個月的），255 b. ἐπιτυγχάνω（獲得），176 b. ἐπιχειρηματικός（論證的），220 a. ἐπιχορηγία（供應），131 a. ἐρεσχελέω（爭論），119 b. ἑνιαῖος（統一的），172 b. ἐπισφίγγω（緊固），157 a. ἐπίιασις（癒合），108 a. ἐνικός（單一的）（ἐνικώτερος，更單一的），105 a. 109 a. 205 a. ἑνικῶς（單一地），224 b. ἐγκαρσία（橫向），212 b. ἑνοειδής（統一的），156 b. 177 b. 198 a. 240 a. ἑνοειδῶς（統一地），109 a. 112 a. 138 b. ἑνοποιέω（統一），239 a. ἑνοποιός（統一的），140 b. 175 b. ἐγκατατάσσω（安置），211 a. ἐθελούσιος（自願的），220 a. εἰδικός（特殊的）（εἰδικώτατος，最特殊的），168 a. εἰδοποιέω（賦形），111 b. 168 b. 178 b. 489 b. 234 b. 257 a. εἰδοποιός（賦形的），110 a. εἰκασμα（形象），132 b. εἰρωνευτικός（諷刺的），180 a. ἑκατοντάς（百），259 a. ἐκβράζω（沸騰），257 a. ἐκδοχή（解釋），109 b. ἔκκρουσις（排斥），166 b. ἐκμιμοῦμαι（模仿），176 a. ἐκπλήρωσις（完成），153 a. ἐκπρεπής（傑出的），134 a. ἔκστασις（狂喜），120 a. 122 a. 155 b. ἑνότης（統一），165 b. ἐνούσιος（本質的），105 b. 125 a. ἑνόω（統一），110 b. ἐνσκάζω（跛行），152 a. ἔνσοφος（智慧的），104 a. ἔνστασις（反對），182 b. 238 b. ἐνσώματος（有體的），152 b. ἐνταφιάζω（埋葬），250 a. ἐντυπόω（印刻），125 b. ἐνυπάρχω（存在於），203 b. 215 a. 224 b. ἐνυπόστατος（有實體的），105 b. 125 a. 204 a. ἐκστατικός（狂喜的），127 b. 199 a. 265 a. ἐνυφίστημι（存在），129 a. ἐκτικός（習慣的），123 b. ἐκτινάσσω（抖落），296 a. et sæpius. ἐκτύπωμα（印記），122 a. ἐκφανής（顯明的），163 b. ἔφανσις（顯現），110 b. 122 b. 211 b. ἐκφαντικός（顯明的），113 b. 137. ἐκφαντικῶς（顯明地），229 b. ἐκφαντορικός（顯明的），261 a. ἐκχώρησις（離開），122 a. ἑλικοειδῶς（螺旋地），120 a. ἑλκτικός（吸引的），150 a. 197 b. ἐμμελεστέρως（更和諧地），130 a. ἐμμορφόω（塑造），218 a. ἐμπάθεια（情感），108 a. et sæpius. ἕνωσις（統一），114 a. ἑνωτικός（統一的），190 a. ἔξαλμα（跳躍），105 b. ἐξαπλόω（展開），242 a. 260 b. 265 a. ἐξεικονισμός（描繪），236 a. ἐξεμπλάριον（樣本），156 a. ἐξεργασία（完成），211 a. ἐξεταστικός（審查的），123 a. 206 b. ἐξιάομαι（醫治），226 b. 228 a. 245 b. ἐξιλόω（平息），156 b. ἕξις（習慣），170 a. 193 b. et sæpius. ἐξόδιος ἱδρώς（臨終汗水），239 b. ἐξομαλίζω（平整），135 b. ἐξομοιόω（相似），199 b. ἐμπαθής（情感的），144 b. 179 a. 218 b. et sæpius. ἐξουσιαστικός（權威的），122 a. ἐμπερίγραπτος（被包含的），128 a. ἐμπεριήχητος（被迴響的），117 a. ἔμπρακτος（實踐的），104 a. ἐμφαίνεσθαι（顯現），244 a. ἑπαγρυπνέω（警醒），183 b. ἐπαναγωγή（引導），148 b. ἐπαναληπτικός（重複的），254 b. ἐπανάληψις（重複），225 b. ἐπανάστασις（反叛），159 b. 180 a. 210 a. ἐμφαντικός（顯明的），148 b. 193 b. 217 a. ἐπανατείνω（伸展），180 b. ἐμφέρεια（相似），229 b. ἐμφερής（相似的），150 a. 176 a. ἐμφερῶς（相似地），160 a. 164 a. 178 a. ἐμφθείρω（腐蝕），139 b. ἐμφορεῖσθαι（充滿），244 a. 215 b. ἐμφρόνως（明智地），136 a. 157 a. ἐνακολουθέω（跟隨），229 b. ἐνανθρωπέω（道成肉身），114 b. 127 a. 252 b. ἐνανθρώπησις（道成肉身），151 b. 112 a. 209 b. 255 a. ἐναπερείδω（依靠），179 b. ἐναποκλείω（封閉），190 b. Αναπομένω（停留），151 a. ἐπανορθόω（修正），210 a. 264 b. et alibi. ἐπείσακτος（外來的），227 a. ἐπεισκρίνω（引入），108 a. 255 b. ἐπεξέλευσις（經過），177 a. ἐπηλλαγμένως（交替地），208 a. ἐπηρεαστής（侮辱者），250 b. ἐρημίτης（隱士），215 b. ἐρωτικός（愛慕的），197 b. ἐστοχασμένως（推測地），133 b. 136 b. ἑτεροούσιος（異質的），206 b. 207 a. ἑτερότης（差異），107 a. γγελικῶς（天使般地），158 a. 220 a. 262 b. εὐγενίζω（高貴化），139 b. 140 b. εὐγνωμόνως（感激地），121 a. 155 b. 190 b. εὐγνωμοσύνη（感激），248 b. εὐδιάλυτος（易分解的），254 b. εὐέμπτωτος（易墜落的），240 a. εὐεπίβατος（易進入的），204 b. εὐεργετικός（行善的），173 a. εὔθετος（適當的），231 a. εὔθετος 或 ἔνθετος（適當的），250 b. εὐθυπορέω（直行），126 b. 145 b. εὐθυτενής（直的），182 b. εὐκαθαίρετος（易淨化的），141 b. εὔκαιρος（適時的）（εὐκαιρότερος，更適時的），211 a. εὐκρίνεια（清晰），150 a. εὐκρινῶς（清晰地），148 b. εὐλόγως（合理地），128 b. 243 a. εὐμενίζω（安撫），143 a. εὐμιμήτως（易模仿地），180 a. εὐπαράδεκτος（易接受的），213 a. ἐὐπαρόδευτος（易經過的），140 b. εὐπειθῶς（順從地），161 a. 187 a. εὐπερίγραπτος（易描繪的），140 b. εὐρύνω（擴展），242 b. εὐστάτεια（穩定），246 b. εὐφώρατος（易發現的），220 b. εὐχρηστία（實用），132 a. ἐφεπομένως（隨後地），177 a. ἐφικτός（可及的），104 b. 422 b. 140 b. 154 a. et alibi. ἐφιστάω（注意），163 a. Z ζωοποιέω（賦予生命），154 a. et sæpius. ζωτικός（生命的），123 a. 153 b. 176 b. 197 b. 198 b. 226 a. et alibi. H ἡγεμονικόν, τὸ（主導的），158 a. 143 b. 195 a. 259 b. ἐπιβολή（應用），218 b. 252 b. 262 a. et sæpius. ἡγιασμένος（成聖的），104 a. 115 b. ἐπίζευξις（連接），207 b. ἐπιθεωρέομαι（觀察），120 a. 168 a. 187 a. ἐπιθυμητικόν, τὸ（慾望的），176 b. ἐπιθυμητικός（慾望的），198 b. ἐπιθυμητικῶς（慾望地），213 a. ἡπίως（溫和地），181 a. 0 θανατόω（處死），147 a. θεανδρικός（神人性的），116 a. 114 b. 115 a. 115 b.

1525

1526 詞彙索引 θεαρχικός（神權的）（θεαρχικώτατος，最神權的），215 b. καταπαλαίω（摔倒），154 b. 253 a. καταπίνω（吞下），200 a. θεήγορος（神聖的），224 b. 263 a. κατασιγάω（靜止），157 b. θεϊκός（神聖的），112 a. et alibi. κατασύρω（拖走），216 a. 220 a. sæpius. θεϊκῶς（神聖地），110 a. 115 b. 209 a. εἰκατάσχεσις（佔有），162 a. θειωδῶς（神聖地），161 b. θεμελιωτικόν, τὸ（基礎的），183 b. θεοειδής（神聖的），107 b. 122 b. 126 b. 141 a. θεοειδῶς（神聖地），126 b. θερείκελος（神聖相似的），214 b. θεοκτόνος（殺神者），146 b. θεολογέω（神學化），155 b. 154 a. θεολογία（神學），142 b. 155 b. 165 b. et alibi. θεολογικός（神學的），145 a. 146 a. et alibi. θεολογικῶς（神學地），221 a. θεοποιέω（神化），146 b. θεοποιητικός（神化的），199 a. θεοπρεπής（合乎神聖的），132 a. 149 a. κατατρυφάω（享受），118 a. κατάφασις（肯定），112 b. 114 a. 162 b. καταφάσω（肯定），113 a. 114 a. 124 a. 124 b. 162 b. καταφωτίζω（照亮），260 a. καταχαρίζομαι（恩賜），181 a. κατεξαίρετον（特別地），152 b. κατεξανίστημι（反抗），181 b. κατορθόω（完成），136 a. 264 b. κατόρθωμα（成就），161 a. μετεμψυχόω（轉世），135 a. μετενσωματόω（轉世），133 a. μετεπινοέω（重新構想），186 a. 186 b. μετεωρισμός（懸浮），143 b. 178 b. μήνυμα（訊息），163 b. μηνυτικός（指示的），148 b. μηνυτικῶς（指示地），196 b. μογίλαλος（口吃的），104 b. μοναδικός（單一的），112 a. 220 b. 224 b. 227 b. μοναδικῶς（單一地），105 b. 109 a. 112 a. μονιμότης（穩定），111 b. 214 b. 227 a. μονοειδής（單一的），176 a. μονοστοιχέω（單一元素），153 b. καυστικός（燃燒的）（καυστικώτατος，最燃燒的），115 a. μονότροπος（單一方式的），246 b. 245 b. κένωσις（虛己），109 a. 110 b. et alibi. κεφαλαιόω（總結），239 a. κεχωρισμένως（分離地），113 b. θεοπρεπῶς（合乎神聖地），149 b. 151 a. 157 a. κινητικός（運動的），113 b. 203 b. 160 b. 175 a. Θεόσδοτος（神賜的），141 a. θεοτελής（神聖完成的），199 a. 226 b. θεουργέω（神聖工作），109 a. 127 a. θεουργία（神聖工作），163 b. κληροδότης（賜予者），142 a. κνήθω（抓癢），182 a. κολαστικός（懲罰的），149 a. 161 a. 257 b. κομψεία（優雅），258 a. κόπωσις（疲勞），248 a. θεοφάντωρ（神聖顯現者），123 b. 203 b. 264 b. κοσμικός（世界的），124 a. θεοφιλῶς（神聖愛慕地），157 a. θεοφόρος（神聖的），117 a. 175 a. Θεόφραστος（神聖的），221 a. Θεόφρων（神聖思想的），105 a. κοσμογένεια（世界起源），255 a. κραταιόω（加強），196 a. κριτικὸς ἱδρώς（批判汗水），259 b. κρυφιόγνωστος（隱秘知識的），261 b. θεόω（神化），127 a. 128 b. 194 a. 211 b. κρυφιόμυστος（隱秘奧秘的），163 a. θεσπίζω（宣告），128 a. 153 a. 186 b. θέσπισμα（宣告），156 b. θετικός（肯定的），196 b. θεωνυμία（神名），172 b. θεωρητικός（理論的），118 b. 123 a. 137 a. 177 a. et alibi. θέωσις（神化），107 b. 122 a. 167 a. 177 b. 193 b. θιασώτης（追隨者），250 b. θρεπτικός（滋養的），235 a. θρυλέω（傳聞），122 b. κτηνωδία（獸性），223 a. κτίννυμι（殺死），143 a. κυκλικῶς（循環地），2.6 b. κυριεύω（統治），108 b. κυριολεξία（字面意義），206 b. κωδίκιλλος（代碼），215 a. A λελογισμένως（理智地），125 b. λῆξις（分配），128 a. 246 b. λογικῶς（理智地），157 b. θυμικόν, τὸ（激情的），155 a. 176 b. 177 b. λογιστικόν, τὸ（理性的），176 b. 178 b. θυμικός（激情的），179 a. 198 b. 1 ἰδιαζόντως（特別地），202 b. ἰδικῶς（特殊的），137 a. ἰδιοτρόπως（獨特地），217 a. 244 a. Τόρυσις（流出），119 a. 194 a. 119 b. 197 b. ἱδρὼς κριτικός 或 ἱδρὼς ἐξόδιος（批判汗水/臨終汗水），239 b. λογοσοφία（言語智慧），143 a. λώβωσις（損傷），258 a. M μανικῶς（狂亂地），182 b. Μανιχαϊκῶς（摩尼教地），212 b. μανιώδης（狂亂的），179 b. μεγαλεῖον（偉大），150 a. μεγαλούργημα（偉大成就），163 a. μονοτρόπως（單一方式地），193 a. μονοχίτων（單衣的），246 b. 128 a. 211 b. μονώτατος（最單一的），150 a. 152 b. 153 a. 158 a. 173 b. 176 a. 191 b. μορφάζω（塑造），247 b. μορφόω（塑造），108 b. 115 b. 125 b. 138 a. 148 b. 156 a. μορφωτικός（塑造的），138 b. μυσταγωγέω（奧秘引導），192 b. 227 b. μυσταγωγία（奧秘引導），160 b. 192 a. μυσταγωγός（奧秘引導者），261 b. μυστήριον（奧秘），141 b. 142 a. 152 b. 155 a. 161 b. 162 b. 245 b. et alibi. μυστηριώδης（奧秘的），232 b. 253 a. μυστικός（奧秘的）（μυστικώτερος，更奧秘的；μυστικώτατος，最奧秘的），148 a. 149 b. 150 a. 197 a. 211 a. 253 a. et alibi. μυστικῶς（奧秘地），145 b. 145 a. 149 b. 159 a. 161 b. 177 b. 178 a. et alibi. μώλωψ（傷痕），264 b. N νεκρωτικός（死亡的），213 a. νεόκτιστος（新造的），254 a. νεοτελής（新完成的），227 b. νοερῶς（理智地），120 a. 126 a. νομικός（律法的），160 b. 161 b. νομικῶς（律法地），156 b. νοσηλεύω（治療），178 b. 0 οἰακίζω（引導），140 b. οἰκείωσις（親近），148 a. οἰκοδομικόν, τὸ（建造的），183 b. μεγαλουργία（偉大工作），130 a. 160 b. 230 b. οἰκονομέω（管理），180 b. 181 a. et alibi. οἰκονομία（管理），114 b. 112 a. 164 a. 208 a. 227 a. 251 a. et alibi. οἰκονομικῶς（管理地），106 a. ἱθύνω（引導），116 b. 161 b. ἰοβόλος（毒性的），188 a. μεγαλοφυῶς（偉大地），138 b. 165 a. ἰσαρίθμως（等數地），189 b. μεγαλωσύνη（偉大），116 a. 220 b. ἱστορικῶς（歷史地），248 a. μεθεκτικός（可分享的），231 b. Ιστοριώδης（歷史的），265 b. μεθεκτῶς（可分享地），152 a. ἰσχνῶς（微弱地），165 a. μεθοθεία（方法），151 a. 241 b. μεθορμίζω（轉移），129 b. ὁλικῶς（整體地），159 a. 172 b. 222 b. ὀλίσθημα（錯誤），116 a. ὀλοσχερῶς（完全地），165 b. K μεθύπαρξις（超越存在），250 b. ὁμοίωμα（相似物），210 a. καθαγνίζω（淨化），141 b. καθεκτικός（包含的），119 b. καθηγητής（教師），161 b. καθυλικτέω（物質化），179 a. καθυποτάσσω（服從），209 a. καινισμός（更新），131 b. καινοτομέω（創新），111 a. 112 b. καινοτομία（創新），224 b. κακουχέω（虐待），180 b. κακουχία（苦難），220 a. καμψάκης（瓶子），144 b. καρυατίζω（雕刻），263 a. καταγλαΐζω（裝飾），134 a. κατάκορος（過度的），249 a. καταληπτικός（可理解的），188 a. κατανεύω（點頭），155 a. μεθυπάρχω（超越存在），133 a. μεμοιραμένος（分配的），171 a. μερικός（部分的），164 b. μερικῶς（部分地），172 b. μεσάζω（居中），205 a. μεταβατικός（轉移的），111 a. μετακινέω（移動），219 a. μεταμανθάνω（重新學習），119 b. μεταποιέω（改變），153 a. 246 a. μεταποίησις（改變），167 a. 232 b. 255 b. ὁμοούσιος（同質的），105 b. 204 a. 206 b. ὁμούσιος（同質的），257 a. ὁμοφυής（同性的），225 b. ὁμοφυία（同性），224 b. ὀντότης（存在），105 b. 165 b. ὀξυωπέω（敏銳觀察），198 a. ὀλότης（整體），174 a. 203 a. ὁμαλίζω（平整），206 b. 209 a. ὁμαλισμός（平整），196 b. ὁμαλότης（平整），199 a. ὁμαλῶς（平整地），140 a. ὁμογενής（同類的），206 b. ὁμόδοξος（同信仰的），238 b. ὁμοδύναμος（同能的），220 b. ὁμόθεος（同神的），258 b. ὁμοιότης（相似），197 b. μεταποιόω（改變），152 a. μεταπτωτικός（墜落的），263 b. μεταστοιχείωσις（元素改變），252 b. μετεγκεράννυμι（混合），150 b. μετεγκλίνω（偏離），164 a. μετέμπτωσις（墜落），119 b.

1527

1528 詞彙索引 ὀπισθίως（向後地），216 a. ὀπτικόν, τὸ（視覺的），140 a. 155 a. ὀρεκτός（慾望的），119 a. 119 b. ὀρθοτομία（正確切割），220 a. ὁριστικός（定義的），158 b. 451 a. 185 b. ἐτοραντικός（聽覺的），198 b. οὐδόλως（一點也不），222 b. 223 a. 228 a. 250 a. 262 b. οὐθέτερος（兩者皆非），259 b. οὐσιόω（賦予本質），110 a. 111 b. 112 a. 112 b. 140 a. 242 b. οὐσιώδης（本質的），114 a. 114 b. 123 b. 196 b. οὐσιωδῶς（本質地），106 a. 110 a. 192 a. οὐσίωσις（本質化），111 a. 250 b. 258 a. Π παθητικός（情感的），113 b. 115 b. 139 b. 176 a. παιδευτικῶς（教育地），134 b. 148 a. παλαίωσις（老化），177 a. παμμακάριστος（極其蒙福的），132 a. παμμιγῶς（混合地），183 a. πανάγιος（極聖的），257 a. παναίτιος（萬因的），251 a. πανδοχεῖον（客棧），157 b. πανεύφημος（極受讚美的），248 a. πανοικτίρμων（極慈悲的），211 a. πανόλβιος（極幸福的），145 a. πάνσοφος（極智慧的），134 b. παντάγαθος（極美善的），131 b. παντελεήμων（極憐憫的），232 b. παντοδύναμος（全能的），140 b. παντοκρατορικός（全能的），124 b. 172 b. παραβιάζομαι（強迫），241 a. παραγεννάω（產生），132 a. παραγωγή（產生），235 a. 238 a. περιοριστικός（限制的），186 a. περιποιητικός（獲得的），226 b. περίπτωσις（事件），214 b. περίστασις（處境），118 a. 174 b. 177 a. 248 b. περιστατικός（處境的），241 a. περιωπή（觀點），263 a. πηγάζω（湧流），144 a. πιστόω（確認），109 a. 113 a. 113 b. πίστωσις（確認），143 b. πληκτικός（打擊的），258 b. πληκτικῶς（打擊地），147 b. πληροφορέω（確信），161 b. πληροφορία（確信），143 a. πληρωτικός（完成的），119 a. πλινθουργέω（製磚），219 b. πνευματικός（屬靈的），104 a. 143 a. 156 a. 199 b. et sæpius. πνευματικῶς（屬靈地），156 a. ποιητικός（創造的），124 b. ποιμαντικός（牧養的），218 b. ποιόω（賦予性質），150 b. 152 a. 192 a. πολιτεία（生活方式），155 a. et sæpius. πολυγονία（多產），251 a. πολυπειρία（多經驗），259 b. πολύσεμνος（極莊嚴的），253 b. πολύστιχος（多行的），117 a. πομπεύω（遊行），260 a. πραγματειωδῶς（實務地），193 a. πραγματικῶς（實際地），111 b. πρακτικόν, τὸ（實踐的），137 a. πρακτικός（實踐的），118 b. et sæpius. πρακτικῶς（實踐地），154 b. προαιρετικόν, τὸ（意志的），137 a. πρόσυλος（物質的），254 a. προσυπακούω（默認），134 a. προσφάτως（最近地），231 a. πρότασις（前提），205 b. 206 a. 260 a. προτρεπτικός（勸勉的），160 b. προτροπάδην（勸勉地），141 a. προϋπαρξις（預先存在），186 b. 232 b. προϋπάρχω（預先存在），133 a. 187 a. 220 a. 230 b. προϋπειμι（預先存在），205 b. προϋπόκειμαι（預先存在），207 a. προϋφίστημι（預先存在），124 b. 130 b. 180 b. 229 a. προχάραγμα（預印），219 a. προχαράσσω（預印），156 a. πρωτοτύπως（原型地），213 b. πυκνόω（濃縮），145 a. 197 b. πυρακτόω（燃燒），115 a. 121 b. πυρεκτιάω（發燒），239 b. πώρωσις（硬化），161 a. 237 a. P ῥητορικώτατος（最修辭的），117 a. ῥυθμίζω（調整），149 a. Σ σαρκικός（屬肉的），108 b. 114 a. σαρκικῶς（屬肉地），109 a. σάρκινος（屬肉的），197 a. σαρκίον（小肉），199 b. σαρκόω（肉身化），106 a. 107 b. 110 a. 114 a. σάρκωσις（道成肉身），107 a. 109 b. 110 b. 115 b. 207 a. προαιρετικός（意志的），126 b. 149 a. 193 b. σβεστικός（熄滅的），128 a. προαιρετικῶς（意志地），255 b. προαιώνιος（永恆前的），152 b. παραδειγματικός（範例的），127 b. 198 a. πρ 262 a. παραδειγματικῶς（範例地），242 a. παραδοξοποιέω（行奇事），230 b. προαποδείκνυμι（預先證明），152 b. προαποδίδωμι（預先給予），133 a. 224 a. προγνωστικῶς（預知地），231 a. προδιατύπωσις（預先形式），202 a. παραινίττομαι（暗示），184 b. 196 b. 247 a. προένειμι（預先存在），123 b. παρακατέχω（保留），134 b. 177 a. παρακλήτωρ（安慰者），264 b. παρακύπτω（窺視），241 b. παραλελογισμένως（錯誤地），205 b. παραμετρείσθαι（衡量），191 b. παραπήγνυμι（固定），149 a. παραστατικός（顯明的），172 a. 181 a. παρασύμβαμα（意外），260 b. παρασύρω（拖走），258 a. παραχαράττω（偽造），167 a. 183 a. παρεγκλίνω（偏離），128 a. προεννοέω（預先構想），230 b. προεπινοέω（預先構想），105 b. 120 a. 169 a. 170 a. 185 b. 186 b. 205 b. 227 a. προηγούμενος（主要的），162 b. 222 a. 262 b. προηγουμένως（主要地），159 b. 147 a. 148 a. 148 b. 159 a. 159 b. 177 a. 190 a. 198 a. 222 a. 231 a. προκατάληψις（預先佔有），190 b. προθέλω（預先意願），230 b. προθεωρέω（預先觀察），156 b. 160 a. προκαθηγέομαι（預先引導），123 a. προκρίνω（選擇），144 b. προνοητικός（護理的），173 a. 262 b. 264 a. προοδοποιέω（預備道路），200 b. προοδοποίησις（預備道路），202 a. σεμνολόγημα（莊嚴言語），182 a. σεσιγημένως（靜默地），152 a. σήμαντρον（印記），212 b. 213 a. σκεδασμός（散亂），119 b. 120 b. σκεδαστής（散亂者），219 b. σκεδαστός（散亂的），168 b. σκίασμα（陰影），136 a. 145 b. σκιρτάω（跳躍），118 a. σκίρτημα（跳躍），216 a. σοφίζω（智慧），127 b. 200 a. σπουδαιοτέρως（更熱切地），130 a. σπούδασμα（熱切），188 a. στερέμνιος（堅固的），264 a. στερητικός（剝奪的），187 b. στερητικῶς（剝奪地），195 a. στηθύνιον（胸部），178 a. στοιχειόω（教導元素），198 a. στοιχειώδης（元素的），200 b. 257 b. στοιχείωσις（元素），197 a. στοιχειωτικός（元素的），198 a. στοχαστικῶς（推測地），121 b. 175 b. στρωματεύς（雜記），126 a. προνοητικῶς（護理地），167 a. 203 a. 203 b. προομαλισμός（預先平整），200 a. προορισμός（預定），126 a. προπερισχόμενος（預先包含），231 a. προπορεύομαι（前行），194 b. προσαγωγικός（引導的），199 a. προσαναπαύω（休息），119 a. προσαράσσω（撞擊），182 b. προσδιατρίβω（停留），189 b. προσεπιτούτοις（此外），236 a. 259 a. στυπτικός（收斂的），181 a. συγκακουχέω（共苦），155 b. συγκακοπαθέω（共苦），248 b. συγκάλυμμα（遮蔽），159 b. συγκαλύπτω（遮蔽），220 b. συγκαταβαίνω（降卑），108 a. συγκατάβασις（降卑），108 a. 108 b. 125 b. 214 a. 262 a. συγκαταβατικῶς（降卑地），242 b. συγκατάγω（引導），110 b. συγκαταδικάζω（共同定罪），249 a. συγκατάθεσις（同意），137 a. 209 a. συγκαταιχμάζω（共同俘虜），178 b. συγκατακρίνω（共同定罪），239 a. συγκάτειμι（共同進入），252 b. συγκληρονομέω（共同繼承），199 b. προσδιωρισμένως（定義地），125 a. προσεδρεία（出席），144 a. 258 a. προσκιρτάω（跳躍），118 a. περικομπέω（誇耀），117 a. περιληπτικῶς（包含地），137 a. σύγκρισις（比較），173 a. συγκριτικός（比較的），135 b. 193 a. προσπάθεια（情感），445 b. 240 a. 250 b. συγχώννυμι（混合），210 b. περιορισμός（限制），220 b. προσκυνητής（敬拜者），130 b. 252 b. et alibi. συλλαλέω（交談），164 a. περιοδικής（週期的）（περιοδικώτερος，更週期的），197 b. προσοικειόω（親近），137 b. 176 a.

目錄

本卷所含內容之順序。

聖馬克西姆（Maximus）宣信者。 各類定義。279

神學與論戰短論。 致至聖長老馬里努斯（Marinus）。9 論自然意志，或稱渴求。9 致皮洛士（Pyrrhus）辯論之序言。286 聖馬克西姆與皮洛士之辯論。287 論靈魂短論。551 論意志，非單指意志，而是指某種善或惡的事物。14 論謀劃，或稱諮詢。15 論選擇與意圖。15 論我們所諮詢與商議的事物。15 論判斷，或稱決議。18 論自由權能，或稱意志自由。18 論意見。19 論審慎，或稱理解與智慧。19 論復活後，聖徒之間以及與神之間，並非如某些人所言，在各方面皆為同一意志，儘管他們所願的將會成為同一件事。23 論基督內不可說有單一意志，無論該意志被稱為自然意志，還是如某些人所喜好的，被稱為選擇意志。27 論神與聖徒的單一運作，即神化，這是在我們之中超乎自然且由神所發起的。54 致同一位馬里努斯。摘自《論運作與意志》第五十章。59 摘自同一著作第五十一章，論述教父們所說的基督內之兩種意志，是指自然法則，而非出於判斷的意志。46 聖馬克西姆與克里特島塞維魯派（Severian）主教之辯論。63 反對那些說基督應有單一運作的人，因為神聖運作比人類運作更具效力，故應如此回應。63 反對那些說如同工具與推動者為單一運作，神性與人性亦為單一運作的人。63 致約翰（Joannes）侍從，論教會法令之拒絕；並反對異端塞維魯（Severus）。63 致同一位約翰，論基督之奧秘。55 致同一位約翰，論基督之奧秘。55 致彼得（Petrus）顯貴，簡短講道或書信，反對塞維魯之教義。50 第十四書信——致同一位，教義書信。551 第十五書信——致亞歷山大港執事柯斯瑪（Cosmas），論共相與殊相，即論本體與位格。545 第十六書信——致同一位。575 第十七書信——致亞歷山大港學者朱利安（Julian），論關於主道成肉身之教會教義。579 第十八書信——致同一位。407 第四書信——致同一位，論在神裡面的憂傷。414 第五書信——致君士坦丁（Constantinus）。419 第六書信——致至聖大主教約翰，證明靈魂為非物質。423 第七書信——致約翰長老，論靈魂在死後亦能理解，且不喪失任何天賦之能力。434 第八書信——致同一位。439 第九書信——致塔拉修斯（Thalassius）長老與院長。416 第十書信——致約翰侍從。550 第十一書信——致女院長，論一位離開修道院後悔過之修女。154 第十二書信——致約翰侍從，論「撤去這杯」。66 反對那些說基督之運作是複合的人。66 致塞浦路斯島馬里努斯執事之教義卷。70 聖馬克西姆致至聖尼坎德（Nicander）主教之書信範例，論基督內之兩種運作。90 致居住在西西里島之公教信徒。111 聖馬克西姆致塞浦路斯長老馬里努斯之書信範例。134 摘自聖馬克西姆致彼得顯貴之書信。142 論基督之二性。146 各類定義。150 靈性與教義卷，論述赫拉克利烏斯（Heraclius）皇帝在君士坦丁堡主教塞爾吉烏斯（Sergius）之建議下，發布了偽造的《艾克塞斯》（Ecthesis），指出其與神聖神諭及教父教導大相徑庭，並與那些在基督我們神之奧秘中，對混亂與分裂進行荒謬胡言的世俗異端相合。614 致塔拉修斯長老，關於他詢問為何外邦君王在神之憤怒臨到時，為驅除災禍而獻祭子女，憤怒卻會止息，正如許多古人所記載的那樣。615 第二十七書信——致約翰侍從。618 第二十八書信——致基齊庫斯（Cyzicus）主教。619 第二十九書信——致同一位。632 第三十書信——致約翰主教。633 第三十一書信——致同一位。633 第三十二書信——致波利克羅尼烏斯（Polychronius）院長。625 第三十三書信——致同一位。626 第三十四書信——致同一位。627 第三十五書信——致同一位。627 第三十六書信——致同一位。630 第三十七書信——致同一位。630 第三十八書信——致同一位。631 第三十九書信——致同一位。631 第四十書信——致塔拉修斯長老與院長。631 第四十一書信——致同一位。631 第四十二書信——致同一位。631 第四十三書信——致約翰侍從。631 第四十四書信——致同一位約翰，推薦信。642 第四十五書信——致同一位。647 關於三位一體之三篇對話錄。（僅作提及，因已收錄於亞他那修著作中，本版第28卷，第1113欄）。650 致神秘神學（Mystagogia）之序言。 赫舍利（Hæschelius）致基西拉（Cythera）主教馬克西姆·馬爾古尼烏斯（Maximus Margunius）之書信。651 馬克西姆·馬爾古尼烏斯致赫舍利之書信。651 同一位致那些致力於神聖哲學之人，關於神聖恩典之論證。654 神秘神學。658 序言。658

第一章——神聖教會如何且以何種方式成為神之形象與圖畫。663

第二章——神聖教會如何且以何種方式成為由可見與不可見之實體所構成與結合之世界形象。667

第三章——神聖教會亦是僅就可感世界之形象。671

第四章——神聖教會如何且以何種方式象徵性地指涉人，而人反過來又如何指涉教會。671

第五章——神聖教會如何且以何種方式成為靈魂單獨分離之形象與類型。671

第六章——神聖聖經如何被稱為人。683

第七章——人如何被稱為世界，以及世界如何被稱為人。683

第八章——神聖聖餐禮之首次進入，以及其後所進行之儀式，分別象徵什麼。687

第九章——民眾進入神聖教會象徵什麼。687

第十章——神聖經文象徵什麼。690

第十一章——神聖讚美詩象徵什麼。690

第十二章——平安之歡呼象徵什麼。690

第十三章——神聖福音之誦讀以及隨後之神秘儀式，在每個人身上分別象徵什麼。691

第十四章——神聖福音之誦讀在一般意義上象徵什麼。691

第十五章——在誦讀神聖福音後，關閉神聖教會之門象徵什麼。694

第十六章——神聖奧秘之進入象徵什麼。694

第十七章——神聖親吻與問候之標記為何。694

第十八章——神聖信經象徵什麼。695

第十九章——三聖頌之榮耀象徵什麼。695

第二十章——神聖禱告「我們在天上的父」象徵什麼。695

第二十一章——在神聖儀式中呼喊之讚美詩結尾，即「獨一聖潔，獨一主」及隨後內容象徵什麼。695

第二十二章——靈魂單獨考慮時，如何且以何種方式，透過上述內容，在靈性上理解其神化與賦予完美之狀態。698

第二十三章——神聖聖餐禮之首次進入，象徵靈魂之哪些首要美德。698

第二十四章——在神聖聖餐禮中所進行之儀式與禮節，聖靈之恩典如何在信徒與聚集之信眾中運作與選擇。702

關於共同處之序言。719 共同處，或稱精選講道集。722 第一講——論美德與惡習之度日。722 第二講——論審慎與謀劃。731 第三講——論節制與貞潔。733 第四講——論剛毅與力量。743 第五講——論公義。750 第六講——論朋友與手足之愛。754 第七講——論施捨。763 第八講——論仁慈與恩典。771 第九講——論官職或統治與權力。775 第十講——論責難與毀謗。783 第十一講——論諂媚。787 第十二講——論財富、貧窮與貪婪。791 第十三講——論滿足於自身所有之美德。803 第十四講——論禱告或對神之祈求。806 第十五講——論教義與文學，或稱口才與言辭。811 第十六講——論糾正。815 第十七講——論紀律或學識與哲學。818 第十八講——論順境與逆境。830 第十九講——論憤怒與狂暴，或稱激動。835 第二十講——論靜默與奧秘。843 第二十一講——論好奇與事務之操勞，以及平靜與脫離事務。850 第二十二講——論貪婪與不義之佔有慾。854 第二十三講——論孝敬父母與子女之愛。858 第二十四講——論恐懼。862 第二十五講——論易變之人與悔改。863 第二十六講——論罪與認罪。866 第二十七講——論飲食之無節制與貪食。871 第二十八講——論憂傷與心靈之痛苦與悲哀。875 第二十九講——論睡眠。879 第三十講——論醉酒。882 第三十一講——論言論自由與責備。886 第三十二講——論勤奮與努力。890 第三十三講——論起誓。891 第三十四講——論虛榮。891 第三十五講——論真理與謊言。898 第三十六講——論死亡。899 第三十七講——論和平與戰爭。906 第三十八講——論盼望。907 第三十九講——論婦女。910 第四十講——論反駁、傲慢與爭論。914 第四十一講——論老年與青年。918 第四十二講——論忍耐與寬容。919 第四十三講——論讚美。923 第四十四講——論美。926 第四十五講——論未來之審判。927 第四十六講——論榮耀。931 第四十七講——論多言與舌頭之無節制。938 第四十八講——論護理。942 第四十九講——論謙遜與心靈之溫和。943 第五十講——論醫生。947 第五十一講——論信心。950 第五十二講——論記憶。951 第五十三講——論靈魂。954 第五十四講——論嫉妒。958 第五十五講——論自願與非自願。963 第五十六講——論經文所記：「認識你自己」。967 第五十七講——論良善或仁慈與溫和。971 第五十八講——論憤怒。974 第五十九講——論理性之部分與心靈之推理，以及思想。978 第六十講——論愚昧、愚人、遲鈍、無知與傻瓜。982 第六十一講——論奢華或揮霍。983 第六十二講——論習慣與風俗。987 第六十三講——論高貴與卑賤。991 第六十四講——論嘲笑。995 第六十五講——論夢境。998 第六十六講——論純真與單純，以及對傷害之記憶與虛偽。999 第六十七講——論生命之不平等。1003 第六十八講——論美德應受尊崇，惡習應受懲罰。1010 第六十九講——論自愛與私心。1011 第七十講——論惡習容易，美德不易獲得。1014 第七十一講——論多數人並不總是最好的。1015 拉丁人之信仰告白。1018 弗朗西斯·奧勒（Franc. OEhler）對後續著作之序言。1027 致狄奧多西（Theodosius）皇帝之小冊。1071 《歧義書》，或稱論聖狄奧尼修（Dionysius）與聖貴格利（Gregorius）之各種難解之處。1031 論道成肉身。1183 塔拉修斯院長。1425 狄奧多（Theodorus）萊圖斯（Rhaituensis）。1479 各種讚美詩。1418 分析索引。1503 歧義書索引。1517 第九十一卷終。 巴黎——莫恩（Migne）印刷廠。

1525

1526 詞彙索引 θεαρχικός (θεαρχικώτατος) [神治的（最神治的）], 213 b. καταπαλαίω [摔倒、擊敗], 154 b. 253 a. θεήγορος [神言的], 224 b. 263 a. θεϊκός [屬神的], 112 a. et alibi. καταπίνω [吞下], 200 a. κατασιγάω [使靜默], 157 b. κατασύρω [拖走], 216 a. 220 a. θεϊκῶς [屬神地], 110 a. 115 b. 209 a. et sæpius. κατάσχεσις [佔有、持有], 162 a. θειωδώς [神聖地], 161 b. θεμελιωτικόν, τὸ [奠基性的], 185 a. θεοειδής [神聖的、神貌的], 107 b. 122 b. 126 b. 141 a. θεοειδώς [神聖地], 126 b. θερείκελος [神似的], 214 b. Θεοκτόνος [殺神者], 146 b. θεολογέω [論神、神學化], 153 b. 154 a. Θεολογία [神學], 142 b. 155 b. 165 b. et alibi. θεολογικός [神學的], 145 a. 146 a. et alibi. θεολογικῶς [神學地], 221 a. θεοποιέω [使神化], 146 b. θεοποιητικός [使神化的], 199 a. θεοπρεπής [合乎神性的], 132 a. 149 a. κατατρυφάω [沉溺於], 118 a. κατάφασις [肯定], 112 b. 114 a. 162 b. καταφάσκω [肯定], 113 a. 114 a. 121 a. 124 b. 162 b. καταφωτίζω [光照], 260 a. καταχαρίζομαι [恩賜], 181 a. κατεξαίρετον [卓越的], 152 b. κατεξανίστημι [起來反對], 181 b. κατορθόω [成就、完成], 136 a. 264 b. κατόρθωμα [成就、美德], 161 a. μετεμψυχόω [輪迴], 133 a. μετενσωματόω [轉世], 133 a. μετεπινοέω [後思、再思], 186 a. 186 b. μετεωρισμός [浮躁、心神不定], 143 b. 178 b. μήνυμα [信息], 163 b. μηνυτικός [宣告的], 148 b. μηνυτικῶς [宣告地], 196 b. μογίλαλος [說話困難的], 104 b. μοναδικός [單一的、獨一的], 112 a. 220 b. 224 b. 227 b. μοναδικῶς [單一地], 105 b. 109 a. 112 a. μονιμότης [恆久性], 111 b. 214 b. 227 a. μονοειδής [單一形式的], 176 a. μονοστοιχέω [單一元素化], 153 b. καυστικός (καυστικώτατος) [燃燒的（最燃燒的）], 115 a. 245 b. μονότροπος [單一方式的], 246 b. κένωσις [虛己], 109 a. 110 b. et alibi. κεφαλαιόω [總結], 259 a. κεχωρισμένως [分開地], 115 b. θεοπρεπώς [合乎神性地], 149 b. 151 a. 157 a. κινητικός [動力的], 160 b. 175 a. θεόσδοτος [神賜的], 141 a. θεοτελής [神聖圓滿的], 199 a. 226 b. θεουργέω [行神事], 109 a. 127 a. θεουργία [神聖工作], 163 b. θεουργητικός [行神事的], 115 b. 203 b. κληροδότης [賜予者], 142 a. κνήθω [搔癢], 182 a. κολαστικός [懲罰的], 149 a. 161 a. 257 b. κομψεία [優雅、矯飾], 258 a. κόπωσις [疲勞], 248 a. θεοφάντωρ [神顯者], 123 b. 203 b. 264 b. κοσμικός [屬世界的], 124 a. θεοφιλῶς [敬虔地], 157 a. θεοφόρος [載神者], 117 a. 173 a. θεόφραστος [神所教導的], 221 a. Θεόφρων [敬虔的], 105 a. κοσμογένεια [世界起源], 255 a. κραταιόω [堅固], 196 a. κριτικὸς ἱδρώς [批判性的汗水], 259 b. κρυφιόγνωστος [隱秘知識的], 261 b. θεόω [使神化], 127 a. 128 b. 194 a. 211 a. κρυφιόμυστος [隱秘奧秘的], 163 a. θεσπίζω [宣告、預言], 128 a. 133 a. 186 b. θέσπισμα [神諭], 156 b. θετικός [肯定的], 196 b. θεωνυμία [神名], 172 b. θεωρητικός [觀照的], 118 b. 123 a. 137 a. 177 a. et alibi. θέωσις [神化], 107 b. 122 a. 167 a. 177 b. 193 b. θιασώτης [信徒、同伴], 250 b. θρεπτικός [滋養的], 255 a. θρυλέω [傳聞], 122 a. κτηνωδία [獸性], 223 a. κτίννυμι [殺死], 145 a. κυκλικῶς [循環地], 276 b. κυριεύω [掌權], 108 b. κυριολεξία [字面意義], 206 b. κωδίκιλλος [公文], 215 a. θυμικόν, τὸ [激情的], 155 a. 176 b. 177 b. θυμικός [激情的], 179 a. 198 b. λελογισμένως [深思熟慮地], 125 b. λῆξις [結局、命運], 128 a. 246 b. λογικῶς [理性地], 157 b. λογιστικόν, τὸ [理性的], 176 b. 178 b. ἰδιαζόντως [特別地], 202 b. ἰδικῶς [個別地], 137 a. ἰδιοτρόπως [獨特地], 217 a. 244 a. ἵδρυσις [安頓、建立], 119 a. 194 a. 119 b. 197 b. ἱδρὼς κριτικός, ἱδρὼς ἐξόδιος [批判性的汗水，臨終的汗水], 239 b. ἰθύνω [引導], 116 b. 161 b. λογοσοφία [詭辯], 143 a. λώβωσις [毀壞], 258 a. μανικῶς [狂亂地], 182 b. Μανιχαϊκῶς [摩尼教地], 222 b. μανιώδης [狂亂的], 179 b. μεγαλεῖον [偉大], 150 a. μεγαλούργημα [偉大工作], 163 a. μονοτρόπως [單一方式地], 193 a. μονοχίτων [單衣的], 246 b. 128 a. 211 b. μονώτατος [最單一的], 150 a. 152 b. 153 a. 158 a. 173 b. 176 a. 191 b. μορφάζω [塑造], 247 b. μορφόω [塑造], 108 b. 115 b. 125 b. 138 a. 148 b. 156 a. μορφωτικός [塑造的], 138 b. μυσταγωγέω [引導奧秘], 192 b. 227 b. μυσταγωγία [奧秘引導], 160 b. 192 a. μυσταγωγός [奧秘引導者], 261 b. μυστήριον [奧秘], 141 b. 142 a. 152 b. 155 a. 161 b. 162 b. 245 b. et alibi. μυστηριώδης [奧秘的], 232 b. 253 a. μυστικός (μυστικώτερος, μυστικώτατος) [奧秘的（更奧秘的、最奧秘的）], 148 a. 149 b. 150 a. 197 a. 211 a. 253 a. et alibi. μυστικῶς [奧秘地], 145 b. 145 a. 149 b. 159 a. 161 b. 177 b. 178 a. et alibi. μώλωψ [傷痕], 264 b. νεκρωτικός [致死的], 213 a. νεόκτιστος [新造的], 254 a. νεοτελής [新完成的], 227 b. νοερῶς [理智地], 120 a. 126 a. νομικός [律法的], 160 b. 401 b. νομικῶς [律法地], 156 b. νοσηλεύω [治療], 178 b. οἰακίζω [掌舵], 140 b. οἰκείωσις [親近], 148 a. οἰκοδομικόν, τὸ [建造的], 183 b. οἰκονομέω [管理], 106 a. οἰκονομία [經綸], 111 b. 112 a. 164 a. 208 a. 227 a. 251 a. et alibi. οἰκονομικῶς [經綸地], 106 a. ὀλικῶς [整體地], 159 a. 172 b. 222 b. ἰοβόλος [毒性的], 188 a. μεγαλοφυῶς [偉大地], 138 b. 165 a. ἐσαρίθμως [數目上], 189 b. μεγαλωσύνη [偉大], 116 a. 220 b. μεθεκτικός [可分享的], 231 b. μεθεκτῶς [可分享地], 152 a. μεθοθεία [詭計], 151 a. 241 b. μεθορμίζω [轉移], 129 b. ὀλίσθημα [過失], 116 a. ὁλοσχερῶς [完全地], 105 b. ὀλότης [整體], 174 a. 203 a. ὁμαλίζω [平整], 206 b. 209 a. ἱστορικῶς [歷史地], 248 a. μεγαλοφυῶς [偉大地], 138 b. 165 a. μεγαλουργία [偉大工作], 130 a. 160 b. 230 b. ὁμαλισμός [平整], 186 b. ὁμαλότης [平整], 199 a. ὁμαλῶς [平整地], 140 a. ὁμογενής [同類的], 206 b. ὁμόδοξος [同信仰的], 258 b. ὁμοδύναμος [同能力的], 220 b. ὁμόθεος [同神的], 238 b. ὁμοιότης [相似], 197 b. μεθύπαρξις [超存在], 250 b. μεθυπάρχω [超存在], 133 a. μεμοιραμένος [分得的], 171 a. μερικός [部分的], 164 b. μερικῶς [部分地], 171 a. 172 b. μεσάζω [居中], 205 a. μεταβατικός [過渡的], 111 a. μετακινέω [移動], 219 a. μεταμανθάνω [重新學習], 119 b. μεταποιέω [改變], 155 a. 246 a. ὁμοίωμα [形象], 210 a. μεταποίησις [改變], 167 a. 232 b. 235 b. ὁμοούσιος [同本質的], 105 b. 204 a. 206 b. ὁμούσιος [同本質的], 257 a. ὁμοφυής [同性的], 225 b. ὁμοφυία [同性], 224 b. ὀντότης [本體], 105 b. 165 b. ὀξυωπέω [敏銳觀察], 198 a.

BIB.COLL

PICTAV. S.J.

88

02500/921

教父學全集 即 通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家之著作， 無論拉丁文或希臘文， 凡自使徒時代至拉丁教會英諾森三世（西元 1216 年）時期， 及希臘教會至佛提烏（西元 863 年）時期之傑出著作； 按年代順序重刊 教會傳統中，於教會最初十二個世紀及以後所存留之所有文獻， 依據最精確之版本，並與若干手抄本相互校勘， 極其審慎地進行校訂； 持續以論文、註釋及異文進行闡釋； 增補了在過去三個世紀之大型版本後所發現之所有著作； 附有分析性之專項索引，隨附於各卷或重要作者之後； 正文內適當安排章節，並於每頁上緣標註標題，以區分並標示頁面內容； 擴充了疑偽經著作，但對教會傳統具有一定權威者亦收錄其中； 增補了兩百多個索引；特別是兩個龐大且通用之索引，其一為事物索引，查閱此索引，無論是哪一位教父，甚至每一位教父，針對任何主題所寫之內容，皆可一目了然； 另一為聖經索引，讀者可由此輕易查知，哪些教父在何處註釋了聖經各書卷之每一節經文， 從創世記第一節 至啟示錄最後一節。 此為最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校訂之完美、重刊著作之種類與數量、卷冊形式之極度便利且全套風格統一、價格之低廉，特別是此一合集，將過去散見於各處之六百多篇殘篇與短文， 首次 於本圖書館中， 從屬於各個時代、 地點、語言與形式之著作中， 匯集而成。 希臘文系列， 收錄希臘教會之教父、博士及作家， 自聖巴拿巴至佛提烏。 由 J.-P. Migne 主編， 通用神職人員圖書館， 即 教會科學各分支全集之編輯。 教父學全集，仿照教會本身，分為兩部分，即拉丁文部分與希臘-拉丁文部分。 拉丁文部分，已 完全編纂完成，共兩百二十五卷，售價為一千兩百二十五法郎。希臘文部分則以雙重版本 付印。 前者包含希臘文原文及對照之拉丁文譯文，卷數可能超過一百卷。後者則僅呈現此譯文，故約維持在五十卷之內。每一卷希臘-拉丁文版本售價僅八法郎，每一卷純拉丁文版本售價僅五法郎。 然而，為使買家能享受此價格之優惠，必須購買完整之合集，無論是希臘文或拉丁文系列；否則，各卷之篇幅及編輯難度將導致價格有所不同。 教父學全集希臘文系列 第九十二卷。 逾越節編年史。 皮西迪亞的喬治。 由編輯 J.-P. Migne 印刷並發行， 位於 D'Amboise 街，昔日鄰近巴黎城門俗稱地獄門處，或稱小蒙魯日，現則位於巴黎城牆內。 1860

第七世紀，西元 630 年。 逾越節編年史 即 編年史， 自創世至希拉克略皇帝第二十年。 此著作昔日以《西西里編年史》之名受讚譽，後稱為《時代編年摘要》，最後以《亞歷山大編年史》之標題流傳； 繼查理·杜·弗雷斯尼·杜·康吉之編纂後， 依據梵蒂岡抄本 由路德維希·丁多夫重新校訂。 （波恩 1832 年，8°）。 附錄 皮西迪亞的喬治 所有現存之著作。 由 J.-P. Migne 編輯並重新審閱， 通用神職人員圖書館， 即 教會科學各分支全集之編輯。 單卷本， 售價 12 法郎。 由編輯 J.-P. Migne 印刷並發行， 位於 D'Amboise 街，昔日鄰近巴黎城門俗稱地獄門處，或稱小蒙魯日，現則位於巴黎城牆內。 1860

目錄

本卷（第九十二卷）所含作者與著作 逾越節編年史。 查理·杜·弗雷斯尼·杜·康吉致路易大帝之獻詞。 欄位 9 同作者之總序。 13 逾越節編年史之編年分析。 59 頁 路德維希·丁多夫關於依據梵蒂岡抄本進行希臘文文本新校訂之序言。 67 逾越節編年史。 70 關於闡釋逾越節編年史之選錄。 1030 皮西迪亞的喬治，君士坦丁堡執事。 約瑟夫·瑪麗亞·奎爾奇關於皮西迪亞所有著作之序言。 1162 伊曼紐爾·貝克爾關於皮西迪亞歷史著作之序言，收錄於最新之拜占庭文集。 1195 皮西迪亞之著作： 關於希拉克略之波斯遠征。 1198 阿瓦爾戰爭。 1263 希拉克略傳。 阿卡提斯圖讚美詩。 論聖復活節。 六日創造論。 論生命之虛空。 反對安提阿的塞維魯。 聖阿納斯塔修殉道者傳。 六步格殘篇。 索引。 1298 1335 1373 1426 1582 1622 1679 1731 1756 巴黎。 L. Migne 印刷。

致最卓越且最基督化之國王

路易， 諸王中之 至大者， 凱旋者， 虔誠者， 幸福者， 奧古斯都， 信仰之 捍衛者與維護者，文學之奠基者與贊助人。 祖國之父， 「古時有將美好藝術之研究付諸文字，並匯集成書獻給君主之習俗，蓋因若無皇帝在神之後的恩准，則無事可成。」 最基督化之國王，願我能以弗拉維·維蓋提烏斯·雷納圖斯昔日獻上其《軍事論》時，對瓦倫提尼安奧古斯都所用之言詞，向陛下進言。儘管本著作所探討之主題，並無直接關乎強大君主之處，亦無在寫作優雅與題材尊貴上不遜於維蓋提烏斯之處，然我仍認為，若在獻上若干獻給陛下之拙作後，將此最後之作視為前作之輕微附錄而獻給您這位藝術之奠基者，並非不合職責。我亦未因自身及微薄之禮而卻步，正如瓦里烏斯·格米努斯修辭學家論及至高皇帝時所言：「正如在您面前敢於發言者，乃是不知您的偉大；反之，不敢發言者，則是忽略了您的仁慈。」然而，最無敵之君主，在此處我並無意於陛下之讚美或頌詞中馳騁，亦無意列舉那些神聖而偉大之神賜予您以造福法蘭西子民之卓越王室美德，更遑論您在戰爭與和平中之輝煌成就，這些皆已眾所周知，且足以向那些遙遠之異邦宣告您是何等偉大。「因為名聲載負著您美德之重擔而奔馳，且已習慣於真實之評價，關於您，它已學會不再撒謊，」此乃阿爾勒主教奧雷利安（a）昔日對您的前任西奧德貝爾特國王所誇讚之語。況且，所有法蘭西國王在輝煌事蹟後所獲之稱號，或陛下之美德已為國內外眾人所稱頌，其僅僅回憶便足以令舉世震驚，而此封信函開頭之稱號似乎已囊括一切。因為還有什麼比「最卓越」之君主稱號更為顯赫呢？法蘭西國王們不僅受最高教宗，亦受法蘭西主教們在眾多神職人員之公開集會中多次以此稱號尊稱（b）。這難道不是最貼切地適用於您嗎？您不僅因所統治王國之廣大與尊貴，更因事蹟之讚譽與名聲，遠遠「超越」世上其他君主。您在剷除異端邪惡之殘餘方面所展現之獨特熱忱，這些殘餘曾以邪惡派系動搖了您的法蘭西（此處被公認為基督宗教在世上諸王國中閃耀之處 [c]），以及您每日在維護祖傳信仰之完整性上所付出之努力，比您最高貴之前任更真實地宣告您為「教會與基督信仰之捍衛者、維護者與支持者」，宣告您為「虔誠者」，宣告您為「最基督化者」。關於兩位作為基督信仰最傑出捍衛者與維護者之皇帝，確實流傳著這樣的話：君士坦丁大帝關閉了異教神廟，狄奧多西則將其摧毀（d）。在您從無敵之父手中收復那些叛亂教派違背正義與神聖法律所侵佔之城市後，您不僅奪回了他們強行奪走之教堂，並拆毀了他們違反神聖法律所建立之會堂，更因對叛國與邪惡教派之正義憤恨，下令將他們所建立之神廟夷為平地。為何如此？蓋因您認為，凡被這些邪惡迷信與不可饒恕之叛國罪所玷污者，既無法贖罪，亦無法用於神聖用途，且最終在洗刷此污點之記憶後，基督之虔誠將透過您在法蘭西繁榮興旺，且不再受任何污點所遮蔽。此外，誰能不明白，若有人稱路易為「路易大帝」，則「諸王中之至大者」、「凱旋者」、「幸福者」、「奧古斯都」之稱號便隨之而來？ (a) 法蘭西歷史，第一卷，第 857 頁。 (b) 大貴格利，約翰八世等。安德拉集會，熱米尼亞克會議等。 (c) 約翰二十二世，第七卷，秘密書信，第 126 頁。 (d) 狄奧多勒，第五卷，第 21 章；逾越節編年史，狄奧多西條目。

1112

獻詞 除非法蘭西人對於他們親眼所見並仰慕之君主，與那些僅從名聲與傳聞中獲知之異邦人相比，在談論時能享有不被視為冒犯之特權。對於後者而言，這些讚美並非諂媚（在臣民與家臣中容易被懷疑），而是連敵人都無法否認之真理的力量所強迫發出。因為為何在英國作家中並非最後一位者（a）宣稱法蘭西國王是地上諸王之王？或為何同一人稱法蘭西為「諸王國之王國」？為何教宗貴格利（無論在事實上或稱號上皆為大者）在寫信給希爾德貝爾特時（b）說：「王室尊嚴超越其他人類有多少，法蘭西王國之巔峰便超越其他民族之王國有多少？」隨後，為何希臘本身（此著作即從該處傳入您的法蘭西，且如今以您的名義出現）；為何，我說，不是隨便哪一個平民或作家，而是安娜·科穆寧娜本人在《阿歷克賽傳》（c）中宣告法蘭西國王為「諸王之王」，且「高於天下所有之人」，儘管在當時他比他們年幼？除了法蘭西尊嚴與權威之顯著外，還有什麼能促使阿歷克賽·科穆寧奧古斯都之女，儘管擁有帝王血統與凱撒之稱號，仍自願將王室特權之桂冠獻給我們之君主？後來，阿歷克賽之孫、君士坦丁堡皇帝曼努埃爾·科穆寧在致最高教宗亞歷山大之信中（d），為何賦予法蘭西國王路易「最尊貴者」之稱號，若非他承認其王室血統之高貴與古老，以及其帝國之廣大，遠勝於世上其他君主？若這些稱號理所當然地歸於前人，那麼對於您這位將古老史籍所記載之美德與天賦集於一身者，這些稱號豈不更理所當然地屬於您？ 因此，您在各地被稱為「諸王中之至大者」，儘管您天性之謙遜對此感到不安，但這無法阻止我們如此認為；這無法削弱我們心中之判斷：因為我們幾乎無人能克制自己不使用「諸王之王」之稱號；然而，此稱號在您身上比在古時帕提亞與波斯國王身上更為真實。若有人有意將此稱號加於您，因為您不僅一次，而是多次為其他國王制定法律，而他們本應遵守並從中獲益，您確實是此世戰爭與和平之唯一仲裁者。儘管您心胸寬廣，不為博取眾人名聲而勞心，但美德本身以其誘惑將您引向真正之榮耀。至少，請允許我們稱您為「路易大帝」（此稱號在狄奧多西大帝之子阿卡迪烏斯（e）時期，我們曾因您在壯年時便獲此稱號而極度欣喜），不僅是因為您所統治之王國（神對我們之特殊恩典），以及您那輝煌而光榮之戰利品將其疆界擴展至古法蘭西之範圍，更是因為您所具備之卓越且真正王室之美德；請允許我們稱您為「諸王中之至大者」，特別是您的法蘭西子民，他們對您有深刻之了解與認識，並因此對您充滿愛戴。在經歷了敵人手中奪回之多次勝利、攻克之多次城市與收復之多次省份後，請允許我們將您標記為「凱旋者」（f）。請允許我們為您那「經驗證之幸福」（g）而慶賀，它是您決策與勤奮之助力，使其從未超越，且除了高尚事物之繁榮外，您身上別無他物。請允許我們為您冠上「奧古斯都」之名，此名源自法蘭西國王，曾是他們之專屬，且正如前任腓力二世與查理八世一樣，此名理所當然地屬於您，這由您至今所行之虔誠、勇敢與輝煌事蹟所證實。但在眾多宏偉稱號中，此稱號亦有一席之地，即我們宣稱您為「祖國之父」（路易十二在我們祖先中之稱號），因您對臣民之特殊仁慈，以及對受難者之寬厚。最後，正如前人稱法蘭西國王弗朗索瓦為「文學之奠基者與贊助人」，因您對文學家之慷慨，以及對我們所從事之所有學科與自由藝術之熱愛，請允許我們如此稱呼並讚頌您。最基督化之國王，願神應允我們其餘之祈禱，若神能將您的歲月從我們之歲月中延長，若能將敵人戰利品之凱旋賜予您，若能保佑最平靜之王儲及您高貴之孫輩平安無事，若能為他們制定永恆之帝國，不僅為了我們，亦為了後代，並在漫長之歲月後，讓無數代之子孫繼續統治；並透過他們驅除一切苦難，使法蘭西民族獲得平靜幸福之恩賜（a）。 陛下最忠誠之僕 查理·杜·弗雷斯尼 (a) 巴黎的馬修，1251 年，1257 年。 (b) 第五卷，書信 6。 (c) 安娜·科穆寧娜，《阿歷克賽傳》，第十卷。 (d) 巴羅尼烏斯，1180 年。 (e) 西內修斯，《論王權》。 (f) 費斯圖斯·魯弗斯，《論龐培》。 (g) 歐特羅皮烏斯，《論君士坦丁》。

13

序言 14 關於逾越節編年史之作者 及希臘人中其他編年史家

[1.1. 序言之用途。「各位教父在解釋某本書時，正如理性所要求，習慣於在論述之開頭，先說明其作者、題材、意圖、原因與標題，以及其他任何能為聽眾與讀者準備好更易理解後續著作之內容。這一切皆需考量地點與時間，以及對象，以便仿照福音教導之形式，適時地分發給主之家庭以救恩之糧。因為，正如帕拉迪烏斯所言，審慎之大部分在於以理性衡量寫作者之身分。」這些關於序言之內容，引自約翰·索爾茲伯里（a），序言在埃皮法尼烏斯（b）處有時被稱為「題詞」，正如他所言，乃是「古代作家」習慣於放在書前之內容，藉此「以隱喻之方式顯示所論述之全部主題」。我認為，在任何人開始閱讀這部以皇家印刷術出版之《逾越節編年史》之前，若不承認值得花費心力去了解其命運，以及在此版本中已完成之工作，是不可思議的；不僅如此，還應努力探究作者之姓名，或至少其祖國（儘管兩者至今仍未被發現），以及應為此書加上何種標題：這些皆是我們在此序言中盡力探討之內容。

II. 《西西里編年史》（最初稱為《逾越節編年史》）從西西里被帶往羅馬。——關於其命運，可以說，它是多舛的。它最初在文學界與學者中廣為人知，是當它從西西里（據說由耶柔米·蘇里塔 [II.] 發現）經由他與安東尼·奧古斯丁之手被帶往羅馬時。當時致力於編纂與修訂執事年表之卡洛·西戈尼奧與奧努弗里奧·潘維尼奧，曾設法抄錄了這部《逾越節編年史》中之執事年表，並多次承認此書對他們之編纂工作大有裨益。西戈尼奧在《羅馬執事年表與凱旋表註釋》中說：「我們追隨了狄奧尼修斯，某些希臘文編寫之執事年表亦追隨之，據我所知，這些年表是從西西里運來之，此外還有庫斯皮尼安所引用之拉丁文年表，其中執事按順序排列，僅列出其姓氏，如：布魯圖與科拉蒂努斯。」潘維尼奧在《年表註釋序言》中寫道：「在古代執事年表之作者中，據我所知，最後一位是某位無名氏，他在自己編寫之通用編年史中，加入了從廢除王政至希拉克略皇帝第一年（實為第二十年）之執事名單。這部以極古老文字書寫之著作，是在西西里之古老圖書館中被耶柔米·蘇里塔發現之，經由羅塔審計官安東尼·奧古斯丁之努力，該書包含執事名單之部分被傳送給我們，我在此年表之編纂中，藉此獲得了極大之幫助。」同書第二卷序言中亦云：「因為對於奧羅修斯、卡西奧多魯斯，以及那些最近經由安東尼·奧古斯丁之努力從西西里帶往羅馬之希臘文年表（儘管已極度殘缺），我僅將其用於整理執事名單。」最後在第三卷序言中：「因為希臘文年表經由安東尼·奧古斯丁與耶柔米·蘇里塔之努力從西西里帶往羅馬，一直延續至希拉克略時代。」因此，這些原始之年表，首先由西戈尼奧與潘維尼奧以希臘文與拉丁文出版，隨後由西爾堡收錄於其編輯之《奧古斯都歷史》第三卷，之後安德烈·肖特將其插入斯蒂芬與維南德·皮吉之遺作第二卷中，並如其他人一樣，稱其為《西西里編年史》，正如我們所說，是因為該抄本最初是在西西里發現之。

III. 卡索邦之抄本是否抄自該抄本。——此編年史之另一抄本存於奧格斯堡圖書館，由古物學家安德烈·達馬里烏斯親手抄寫，因此字體較新，正如拉德魯斯所證實，由西爾堡以三十六枚金幣購得，並贈予赫舍爾，後由赫舍爾獻給奧格斯堡共和國。伊薩克·卡索邦從中摘錄了大部分內容，並多次在《卡皮托利努斯註釋》中引用，稱其為《希臘年表》，有時稱為《西西里年表》（奧努弗里奧·潘維尼奧最初如此稱呼）。卡索邦亦提到了這位被稱為希臘商人之安德烈·達馬里烏斯（a），並證實從他那裡購買了朱利葉斯·阿非利加努斯之《軍事裝備》一書，以及彼得·亞歷山大之《逾越節殘篇》；由此不僅可知其時代，亦產生了疑問：若他從希臘來到法蘭西，他是否從羅馬抄本中抄寫了此編年史？除非他屬於梵蒂岡圖書館之古物學家（幾乎總是希臘人），他們從該抄本中抄錄了這些內容。無論如何，當卡索邦將這些摘錄與約瑟夫·斯卡利格交流後 [III.]，後者因題材之相關性，將其與自己編纂之《尤西比烏斯編年史》及其他類似編年史一併出版，題為《時代編年摘要》。然而，卡索邦在抄寫奧格斯堡抄本時遺漏了許多內容，正如斯卡利格所寫，他從某個希臘人（即達馬里烏斯）手中獲得後，親手抄寫（在赫舍爾購買之前），或許是因為被完整抄寫之困難所嚇倒，認為那些顯而易見或多餘之內容可以省略。此外，卡索邦之編年史僅止於莫里斯皇帝第二十年，其餘部分亦被省略，直至希拉克略第十八年（該梵蒂岡抄本之終點）。拉德魯斯說：「為何斯卡利格或卡索邦省略了後續頁面，我無法猜測，除非是因為那裡有許多關於聖像之記載，我想，破壞聖像者會迴避這些內容。」但我認為這不太可能，而是因為作者在抄寫時感到疲憊，認為不值得再投入精力。無論此版本如何，它對拉德魯斯版本之校訂大有裨益，特別是因為後者充滿了錯誤，且既未被拉德魯斯正確抄寫，亦未被印刷商準確排版。斯卡利格在《尤西比烏斯註釋》中總是稱卡索邦出版之編年史為「卡索邦之編年史」；對此拉德魯斯又說：「這是一個重大且嚴肅之理由，如果我稱之為『拉德魯斯之編年史』，因為是我親手抄寫、翻譯、出版並加上註釋，但它仍不會是拉德魯斯之編年史，更不可能是卡索邦之編年史。」我實在不明白為何這會讓拉德魯斯感到憤怒，因為從某人那裡獲得恩惠，並公開宣揚其名，是極其自然之事。

IV. 拉德魯斯之編年史。——最後，為了完成這部逾越節編年史之命運，其最終版本於西元 1615 年在巴伐利亞首府慕尼黑出版，標題為：《亞歷山大編年史》，亦即天文與教會編年史，俗稱《西西里編年史》，曾被西戈尼奧、潘維尼奧及其他人多次引用，部分以希臘文出版，現以希臘文與拉丁文譯本完整出版，由耶穌會士馬修·拉德魯斯編纂。此版本確實得到了幾乎所有學者之認可：因為先前之版本殘缺不全，而此版本則顯得完整。此外，由於希臘文在當時並非大眾所熟知，拉德魯斯之拉丁文譯本使任何人皆可閱讀。此外，此編年史之摘要增加了其價值，因為它揭示了許多著名編年史家或歷史學家未曾提及或未知之事物；同時，學者們亦可藉此校訂或闡釋其他作家之著作。斯卡利格（b）說：「這些《西西里編年史》，儘管有許多可批評之處，但藉由它們，關於時間計算之許多錯誤得以消除，且補充了更多內容。」雅各·格蘭達米庫斯（c）說：「該作者儘管有許多優點，但在許多地方亦有錯誤，僅在運用良好字體或依據可靠作者之處方可追隨。」因此，卡索邦（d）稱其為「編年史家」。佩塔維烏斯（e）則稱這部《亞歷山大編年史》（他認為是由不同作者之拼湊而成）為傑出且讚譽不足之作。因為儘管斯卡利格（f）有時稱該作者為「無知者」，有時說那堆雜物中有些內容令他不知該笑還是該驚訝，並在其他地方稱其內容平庸；但必須承認，其中有更多內容值得讚賞，因為書籍之價值在於其是否有用，或是否提供了新穎或未知之知識。因為書中有許多博學之觀察或離題，儘管有時顯得遙遠，但往往源於實際，這部書如紫色飾帶般被這些內容點綴著：儘管因疏忽有時會出現重複。例如，當他兩次插入希伯來大祭司之序列時，這種敘述之多樣性源於他有時追隨這位作者，有時追隨另一位作者。

V. 此編年史是否正確地被稱為「亞歷山大編年史」。——與此同時，不乏學者批評拉德魯斯為其出版之編年史所加上之標題（即「亞歷山大編年史」）並不恰當，甚至完全荒謬，因為該編年史之作者至今仍不確定，他僅僅因為在奧格斯堡抄本之開頭讀到了彼得·亞歷山大之名，便稱其為「亞歷山大編年史」：彷彿即使彼得·亞歷山大是該編年史之作者（這遠非事實，我們稍後將證明），便有理由稱其為「亞歷山大編年史」。因為要被如此稱呼，它必須僅包含亞歷山大之事務，正如生活在加里恩努斯時期（a）並以十卷書追述亞歷山大事務之智者卡利尼庫斯之著作（該著作受到耶柔米（b）之讚譽）：或是亞歷山大主教之歷史，如《歐提基烏斯編年史》及那部以皇家印刷術出版之所謂《東方編年史》：或者至少其中之時間是根據亞歷山大之紀元與時代來計算之，正如雅各·庫雅修斯（c）稱那部來自普特圖圖書館之編年史為《亞歷山大編年史》，因為其中不僅根據羅馬執事，亦根據其奧古斯都紀元來計算年份。這部普特圖編年史，即斯卡利格在《尤西比烏斯編年史》後出版之著作，標題為：《摘自尤西比烏斯與阿非利加努斯及其他人之第一卷編年史，由一位野蠻、平庸、對希臘語與拉丁語極度無知之人翻譯成拉丁文》。

VI. 此名稱更適合冠以亞眠主教喬治之名之編年史。——事實上，那部被雅各·戈特弗雷德（d）多次引用為《亞歷山大雜錄》，且斯卡利格從中汲取內容之編年史，現存於皇家圖書館，為羊皮紙抄本，以所謂「安色爾體」書寫，因此具有更高之古老性。在其開頭，以較新之字體（但帶有查理大帝時代之風格）寫著：亞眠主教喬治之編年史，或如其他人所說，圖爾主教維克多之編年史。此編年史止於阿納斯塔修斯·迪科魯斯時代，顯然是在他統治期間完成之；特別是在作者所描述之皇帝序列中（他為每一位皇帝標註了統治年限），止於芝諾與阿納斯塔修斯，並省略了他們之統治年限。此外，關於亞眠主教喬治（約西元 773 年被查理大帝派往羅馬，正如阿納斯塔修斯（e）所證實），或許沒有人會僅憑抄本上之題詞便斷定其為作者：因為在那個時代，這種拉丁語之野蠻在法蘭西並不盛行；且儘管它冠以亞眠主教喬治之名，但也有可能他發表過類似之著作，從而使他被視為這些著作之編纂者，儘管他是否寫過某些內容仍極不確定。它亦不應被歸於並不存在之圖爾主教維克多，儘管「圖爾」可能是「突尼斯」之誤寫，抄寫員可能暗示其中某些內容摘自非洲突尼斯主教維克多之編年史（該編年史止於小查士丁尼），這似乎得到了科爾貝爾抄本第 240 號中梅利圖斯未出版之編年史之支持，其中在論及他之編年史時，稱他為圖爾教會之主教。這些關於這位野蠻拉丁語編年史作者之說法完全站不住腳，毫無根據。據推測，他是一位埃及人，既不精通希臘語，也不精通拉丁語，儘管書中包含許多關於埃及（他總是遵循其紀元（f））王國之內容，且儘管有語法錯誤，但因書中存在有用且有益之內容，仍值得一讀：這正是斯卡利格（g）之觀點。然而，這些僅是關於此編年史之隨筆與簡述，我們在註釋中將其與庫雅修斯一起稱為《亞歷山大編年史》。

VII. 彼得·亞歷山大並非逾越節編年史之作者。——為了使論述回到正軌，儘管某位亞歷山大主教彼得可能是我們所重刊之《逾越節編年史》之作者，但正如我們上面所提，這並不意味著它應該被稱為《亞歷山大編年史》，而應稱為《彼得·亞歷山大編年史》。其次，這位亞歷山大主教彼得（其名出現在梵蒂岡抄本開頭之《逾越節論綱》中）不可能是編年史之作者，因為他被稱為殉道者，而這位彼得在戴克里先統治時期殉道，正如埃皮法尼烏斯（h）及《逾越節編年史》之作者（i）所證實，因此他不可能將編年史延續至希拉克略時代。事實上，不僅僅是推測，甚至可以證明，編年史作者在《逾越節論綱》中引用了彼得關於猶太人與基督徒逾越節慶典之著作，其中引用之方式與引用波爾圖主教希波律陀、希拉波利斯主教阿波林納利、亞歷山大之革利免及亞他那修著作之方式相同，後者同樣可以被稱為編年史之作者。彼得·亞歷山大之那篇短文，據我們所知，存於或曾存於埃斯科里亞爾圖書館，標題為《論逾越節及其問題》，這可從其未出版之希臘文抄本索引中得知：但它亦存於索邦學院圖書館。 (a) 蘇達辭書。 (b) 《但以理書註釋》。 (c) 《奧古斯都長官職務法典》註釋。 (d) 《狄奧多西法典註釋》。 (e) 《哈德良一世傳》。 (f) 赫瓦特，《編年史》，第 164 章。 (g) 《尤西比烏斯希臘文著作》，第 411 頁，第 2 版。 (h) 《梅利提烏斯異端》。 (i) 第 276 頁。

19

20 序言。 佩塔維烏斯（a）曾提及西班牙薩拉戈薩耶穌會的一份手稿，並多次引用之。此外，文中完全未提及亞歷山大紀元或亞歷山大曆法，反而更多地提到安提阿紀元，正如亨利·瓦盧瓦（b）所判斷的那樣。他說：「我不知道拉德爾為何將此編年史稱為『亞歷山大編年史』：我個人肯定更願意稱其為『安提阿編年史』。事實上，該編年史的作者在記錄安提阿的事蹟時極為勤勉 [VI.]，並始終使用安提阿的年份與月份（c），正如我曾在給雅各·厄舍的信中所指出的那樣。」他在另一處（d）又說：「亞歷山大編年史，我更願意稱其為安提阿編年史。」然而，儘管該編年史的作者經常使用安提阿紀元，但安提阿人計算創世以來年份的方法，與作者所使用的方法並不相同，正如我們在本序言（e）中所觀察到的那樣。

VIII. 復活節編年史的作者未必是亞歷山大人。——此外，這部編年史也不應僅因其可能出自某位亞歷山大作家之手，就理所當然地被稱為「亞歷山大編年史」。儘管整部著作致力於探討復活節慶典及其相關難題，而埃及人被認為對此類計算有著特殊的知識，正如聖利奧教宗所言，或者如普雷特里烏斯在給同一位教宗的信中所說（f），埃及教會是這項工作的源頭。這一點從尼西亞公會議中可以明顯看出：當時會議規定所有教會應在同一時間慶祝復活節，這項任務便交給了亞歷山大人，因為他們在星象與曆法編排方面的知識遠勝於他人；他們的領袖每年負責找出合法的復活節日期並通知其他教會，約翰·菲洛波努斯（g）證實，這項慣例在基督降生前就已存在。此外，這位復活節編年史的作者詳細記錄了從波斯諸王到亞歷山大大帝，以及隨後從托勒密王朝到克利奧帕特拉的埃及諸王名錄，並準確地列出並標註了每一位君王的統治年份；他還不時穿插關於亞歷山大的特殊記載，例如提到法羅斯燈塔，以及戴克里先在位第十七年向亞歷山大人提供軍糧的事蹟；有時他也會採用埃及月份。然而，同樣的理由也可以推論出這部著作可能出自羅馬人、希臘人甚至猶太人之手，因為書中使用了亞歷山大人所不熟悉的執政官紀年與奧林匹亞紀年（儘管喬治·辛凱洛斯（h）證實埃及人也有自己的奧林匹亞紀年），並以印次（indictions）來編排；月份則採用馬其頓人或拉丁人的方式，以卡蘭德（Kalends）、伊德（Ides）和諾恩（Nones）來標記；年份的開端始於一月或九月的卡蘭德，這與亞歷山大人不同，後者的年份始於托特月（Thot），其第一天對應於八月二十九日。基於這些理由，有人認為這些年鑑是在君士坦丁堡編寫的，因為上述所有曆法習慣在當地都很普遍，且大部分是隨著帝國首都的遷徙從古羅馬傳入的，而非在其他希臘地區（當地更傾向於避開拉丁名稱）。亨申紐斯（i）特別指出，這一點從編年史的最後幾年可以清楚看出，書中極為詳盡地描述了在君士坦丁堡斯圖迪翁修道院安葬的「善良大師」（Bonus Magister）在希拉克略在位第十七年的事蹟，這使得作者（或更確切地說是續寫者，我們稍後會討論）不僅是在當地寫作，而且極有可能是斯圖迪翁修道院的修士。

IX. 關於作者生活年代的探討。——然而，正如佩塔維烏斯所言，這部編年史或稱《復活節編年史》（Paschalion），是由各種作家的作品拼湊而成的，[VII.] 正如斯卡利格所說，是由「好布料」縫製而成，從中可以獲取不菲的成果。精確的評論家亨利·瓦盧瓦也觀察到了這一點。書中插入了許多此前未曾出版的片段，作者往往隱去其名，其中許多內容逐字摘錄自阿非利加努斯（被戈阿爾（j）稱為其追隨者）、埃皮法尼烏斯、優西比烏、馬塞利努斯伯爵、伊達提烏斯、安提阿的約翰·馬拉拉以及其他人。我實在無法理解，僅憑這些內容，人們如何能推測出作者的國籍或出身，而不僅僅是名字。作者不時提到某些亞歷山大或安提阿的特殊事務，這並不奇怪，因為他的作品主要是從各個城市或省份的復活節編年史中編纂而成的，正如他多次聲稱的那樣。這些編年史通常會插入與其家鄉相關的內容，因此君士坦丁堡的復活節編年史包含君士坦丁堡的事蹟，亞歷山大的包含亞歷山大的，安提阿的包含安提阿的，並附帶各自的紀元，作者從中選擇了他認為合適的內容。因此，這部編年史中出現了如此多樣且不同的年代特徵與計算方法，無論是在創世年份還是在年份的起點上。正如佩塔維烏斯（k）所言，這些起點有時從春分和三月二十日算起，有時從九月開始，這不僅擾亂了編年史本身，也困擾了讀者的思維。執政官年表也不是從其他地方抄來的，因為這些通常記錄在復活節編年史中，正如我們稍後將觀察到的那樣。顯然，拉丁人也是這樣編寫他們的復活節編年史的，這可以從各個城市或教區通常懸掛的蠟製復活節牌匾（a）中看出，這些牌匾上通常會註明與當地相關的特殊事項。誠然，即使作者有時敘述事情如同親眼所見，或者從其著作中似乎可以推斷他曾參與某些事件（例如當他描述麥基洗德和耶利米的頌詞時），但眾所周知，此類編年史的編纂者在拼湊他人作品時，會不加選擇地插入原文，當他們敘述前人所見或前人時代發生的事情時，往往寫得好像是自己親眼所見或發生在自己時代一樣。這一點在喬治·辛凱洛斯、喬治·哈馬托洛斯、西蒙·洛戈塞特等人的編年史中尤為明顯；儘管必須承認，發生在他們自己時代的事情，通常不會從其他作家那裡借用，而是出自自己的儲備。因此，如果《復活節編年史》的作者或續寫者生活在希拉克略時代（編年史延續至其在位第二十年），那麼他敘述自己時代或親眼所見、親耳所聞的事情，也是合情合理的。然而，戈阿爾在《喬治·辛凱洛斯編年史》的序言中對同一位作者是否生活在希拉克略時代表示懷疑，我在此引用他的話：「《亞歷山大編年史》未被喬治·辛凱洛斯閱讀，也未被佛提烏提及，其年代對我而言並不確定。至於它聲稱將歷史延續至希拉克略時代，這可能是作者與抄寫員共同的見證，抄寫員可能在獲得尚未完成的著作時，將其終點定在希拉克略在位年間，而非證明作者本人生活在那個時代。正如我們的一位抄寫員在標題中寫道，後世五百年的喬治·辛凱洛斯將編年史從亞當延續至戴克里先皇帝統治時期，儘管我們不願對此疑問做出裁決或引發爭論。」這位博學且生前與我交好的學者，似乎由此推斷或猜測該編年史的作者晚於辛凱洛斯和佛提烏，因為他們完全沒有提到他。他本可以為這一猜測增加一個論據，即佛提烏曾審閱過三位作者（其中一位是梅特羅多魯斯，另外兩位是匿名者）關於復活節的著作，卻沒有提到我們這部編年史的作者。但這些並不能完全證明這一點，因為不能斷定佛提烏閱讀過他那個時代存在的所有卷帙。

X. 兩位作者：一位生活在君士坦提烏斯時代，另一位生活在希拉克略時代。——關於編年史作者的年代，既然這部著作並非出自一人之手，至少可以確定，將其延續至希拉克略時代的那位並非全書的作者，而是另一部著作的續寫者與修訂者，那部原著終止於君士坦提烏斯在位第十七年（即基督紀元354年）。我們從博學的霍爾斯滕尼烏斯的觀察中得知這一點，他在自己編輯的《亞歷山大編年史》手稿中，在君士坦提烏斯的上述年份之後，即「希多爾·奧古斯都」（sidōn Augoustōn）字樣後附註道：「《復活節編年史》的作者在此終止，其餘部分為續寫者所作。」極具洞察力的弗朗索瓦·皮圖（b）顯然也察覺到了這一點，他在談到這部編年史時說，它似乎是在君士坦丁大帝的最後一年，即費利西安努斯與塔提亞努斯擔任執政官時寫成的。因此可以推斷，第一位作者生活在君士坦提烏斯時代，當時關於復活節日期的爭論依然激烈。正如我們稍後將觀察到的，這些爭論在希拉克略時代重新爆發，為另一位作者提供了機會，讓他沿用前人的計算方法，將這部早已寫成的復活節編年史延續至他自己的時代，並在插入自己或他人的內容時，對前一版本進行了修訂。霍爾斯滕尼烏斯曾見過這部早期的編年史，正如我們從埃梅里克·比戈特先生那裡得知的，那是西西里島法里納修道院院長為天主教國王從君士坦丁堡的奧拉托利會購得並提供給他的（c）。隨後，霍爾斯滕尼烏斯將其與拉德爾的版本進行了對照，在頁邊空白處寫下了各種異文，有時還加入了自己的修正與猜測；他仔細標註了修訂者插入的內容，而這些內容在該手稿中是不存在的。此外，他還憑藉自己的才智對編年史的其餘部分進行了修正。我們將所有這些都納入了我們的註釋中，並適當地署上了他的名字，既是為了避免被指責剽竊，也是因為這位博學之士在文學界早已享有的聲譽與權威，或許能讓讀者更容易接受他的觀點。此外，編年史的續寫者生活在希拉克略時代幾乎是不可否認的，這不僅因為梵蒂岡手稿和天主教國王圖書館手稿的標題暗示其終止於希拉克略在位第二十年，更因為書中對這位奧古斯都及其事蹟的敘述，對波斯國王或地方首領的冗長書信的摘錄，對其本人及其子君士坦丁在位年份在公共檔案中的精確記錄，以及他稱呼希拉克略為「我們的君主」（sua basilea），都充分證明了這一點。然而，這並不意味著與希拉克略同時代的喬治·皮西達斯（Georgius Pisides）就應被視為編年史的作者，約翰·喬治·赫瓦特（d）似乎曾這樣認為，但這僅僅是基於對蘇達辭書詞條的誤解，並無其他依據。

XI. 是否可以稱其為「君士坦丁堡編年史」。——無論如何，正如一位近期的博學作家（e）所言，沒有任何迫切的理由將其稱為「亞歷山大編年史」，因為它與亞歷山大毫無關係，與亞歷山大的計算方法也沒有共同之處。因此，拉德爾在他編輯的版本中加上這個標題，實在令人費解，這違背了繆斯女神的意願，也遭到了所有學者的反對。儘管自拉德爾版本問世以來，為了沿用更為人熟知的名稱和既定習慣，它一直被這樣引用。因此，雅各·戈特弗里德在《菲洛斯托吉烏斯註釋》中，總是引用這部今天被稱為「亞歷山大編年史」的著作；這倒也精明，因為在拉德爾版本之前，它就以其他標題存在並被引用，儘管那些標題同樣不合適，且其大部分內容已被刪減。與此同時，也有人認為可以稱其為「君士坦丁堡編年史」，其中包括約翰·萊恩克勞（a）。他在首次編輯包含查士丁尼皇帝信仰告白的敕令時，在前面加上了與這部《復活節編年史》在查士丁尼在位第二十五年處相同的文字，並註明這些文字摘自某些古老的年鑑，有些人稱之為「君士坦丁堡年鑑」。因此，有理由認為他見過這部編年史，並從中抄錄了該敕令，儘管他使用的是奧古斯塔圖書館以外的手稿。這一點可以從拉德爾所用的手稿中，該查士丁尼敕令（b）存在巨大缺漏看出，而梵蒂岡手稿和萊恩克勞的版本中則描述得非常完整。我們在本書中補充了拉德爾版本在這一點上的缺失，並附上了古譯者的拉丁文譯本。此外，在同一敕令的其他地方也出現了不同的異文，因此有理由懷疑奧古斯塔手稿是否是從梵蒂岡手稿中抄錄的。博學的丹尼爾·帕佩布羅赫（c）在編年史標題的問題上也持同樣觀點。

XII. 證明應稱其為「復活節編年史」。——然而，無論這部編年史的作者是誰，他寫的與其說是編年史，不如說是「復活節計算」，正如他在序言（d）或我們提到的《復活節論集》（Syntagma de Paschate）中所聲稱的那樣，或者如希臘教會人士所稱的「Paschalion」，即關於慶祝復活節的準則。所有古老的希臘作家都承認，其最初的創立者是亞歷山大人。之所以取這個名字，是因為它不僅展示了兩種復活節（即猶太人或律法規定的復活節，以及典型的或基督教的復活節）的索引，還展示了希臘人稱為「主日」（despotikai）、拉丁人稱為「移動節日」（因為它們取決於復活節日期）的主要節日，並標註了每個節日舉行的日期。關於這些「Paschalia」或「Paschales」，斯卡利格（e）和佩塔維烏斯（f）曾進行過探討；我們也在《中世紀希臘語詞彙表》中觸及了這一點。維克托里烏斯、根納迪烏斯、塞納托爾、阿多·維恩嫩西斯、比德、保羅·瓦爾內弗里德等人，隨處將此類復活節計算稱為「Paschalia」、「復活節週期」、「循環」、「歷程」、「回歸」；而後來的希臘作家，如聖馬克西穆斯（g）和尼基福魯斯·格雷戈拉斯（h），則稱之為「Paschalia」。

XIII. 編寫復活節編年史的方法與體例。——編寫「Paschalion」的方法有兩種：一種是簡單的，另一種則配有詳盡的註釋。前者完全致力於探討復活節日期的計算方法，有時還附有為此目的編制的表格。例如，波爾圖主教希波呂托斯的十六年復活節準則，該準則在羅馬附近被發現，隨後被送往羅馬，存放在梵蒂岡圖書館，並多次受到學者的闡釋，如斯卡利格在《時間修正》一書及《優西比烏編年史註釋》中，從中將其納入格魯特爾的銘文中，隨後由埃吉迪烏斯·布赫里烏斯對維克托里烏斯的復活節準則進行了闡釋，最近又由一位博學之士在《雜項聖書》第二卷中進行了探討。關於希波呂托斯的這一準則，優西比烏在《教會史》第六卷第22章中這樣寫道：「當時，希波呂托斯在撰寫了許多其他著作的同時，也寫了一本關於復活節的書，在書中他描述了時間的順序，並提出了一個十六年的復活節準則，將時間界定在亞歷山大皇帝在位的第一年。」亨利·瓦盧瓦譯為：「同一時期，希波呂托斯在展現其才華的眾多紀念碑中，編寫了一本關於復活節的書，在書中他描述了時間的順序，並展示了一個十六年的復活節循環準則，將時間計算界定在亞歷山大皇帝在位的第一年。」耶柔米在《論教會作家》（i）中根據優西比烏的記載寫道：「希波呂托斯，某個教會的主教（我無法得知該城市的名字），編寫了關於復活節的計算方法與時間準則，一直延續到亞歷山大皇帝在位的第一年，並發現了希臘人稱為『十六年週期』（hexkaidekaeterida）的循環，這為優西比烏編寫關於同一復活節的十九年週期準則，即『十九年週期』（enneadekaeterida）提供了契機。」

XIV. 詳盡的復活節編年史的兩種形式。——配有詳盡註釋的「Paschalion」又有兩種形式。一種是按年代順序或時間順序編排的；另一種則以方法論的形式編寫，不僅探討復活節及其他節日，還探討現代教會計算中通常研究的其他問題。從詳盡的形式開始，我們剛提到的希波呂托斯據說使用了這種寫作方法：他將從創世到他那個時代所經過的年份編排起來，以鞏固他所發現的十六年週期在計算復活節時的方法，並隨後描述了復活節慶典，很可能是律法規定的和基督教的。正如優西比烏所引用的那樣，這部著作一直延續到亞歷山大·塞維魯皇帝時代，他在書中闡述了從創世到同一位亞歷山大的時間描述；最後，他為此加上了十六年週期的準則；「提出」（protheis）一詞似乎就暗示了這一點。然而，希波呂托斯的復活節計算方法與時間準則是一回事，而他發現的「十六年週期準則」則是另一回事：這一點從斯卡利格編輯並由他人出版的希波呂托斯準則中可以看出，其中列出了「關於復活節時間的準則」（Ap' hōn chronōn tou Pascha kata en tō pinaki）。斯卡利格認為這裡應改為「kai ta」（以及）或「katha」（按照），我更傾向於後者。因為儘管布赫里烏斯也傾向於後者，但他們認為「ap' hōn」（從……起）與「pinaki」（表格）完全不同，因此我認為這些詞應這樣理解：關於復活節的時間，是按照表格中描述的規則編寫的，並根據優西比烏的說法，附在同一部著作的前面：除非接受瓦盧瓦提到的美第奇手稿的讀法「posets」（加上），這意義幾乎相同，儘管該準則的標題似乎更明確地指出了這一點，其內容如下：「在亞歷山大皇帝在位第一年，復活節第十四日發生在四月伊德，星期六，當時是閏月。隨後的年份將按照表格中所列的發生；過去的年份則如所標註的那樣發生。」由此，斯卡利格推斷，希波呂托斯通過這個標題，不僅預示了未來的，也預示了準則永遠的恆定性。但除非我弄錯了，否則這些話的含義大不相同。他是在附在準則或復活節週期規則樣本後的這張表格中說，未來應遵守與過去年份相同的規則。由此可以推斷，在整部著作的過程中，他不僅根據時間順序描述了過去的事情，還不時地根據自己的準則來衡量復活節慶典的時間：這正是優西比烏想要表達的意思，他寫道，關於復活節的著作是按時間順序編排的，並附有復活節準則。亨利·多德韋爾先生（a）說：「儘管我們擁有他的準則，但他寫的關於準則的書卻失傳了。」

XV. 關於波爾圖希波呂托斯的復活節編年史。——但是，希波呂托斯的這部著作是否就是他題為《關於復活節》的那部，正如瓦盧瓦所主張的那樣，這令人懷疑，因為優西比烏和耶柔米在列舉了那部將時間計算延續到亞歷山大皇帝時代的《關於復活節》著作後，又列舉了另一部《關於復活節》；這部著作確實存在於我們正在重印的復活節論集中，並受到後來其他作家的讚揚。此外，添加到表格中的這些話：「關於復活節時間的證明，如表格所示」，也可以這樣理解：表格本身包含了復活節時間的證明，因此證明與表格是一回事，並且表格被附在了編年史之後，表格中提到了：「致希臘人的編年史，以及致柏拉圖的編年史」。然而，不確定「致希臘人」是否應歸於希波呂托斯所寫的編年史，他遵循了當時的習慣，即聖教父們用這種寫作體裁來反駁異教徒的異議。正如保羅·奧羅修斯（b）所記載的那樣，異教徒們習慣於將基督教的古老性斥為虛構，而教父們則從創世之初一直追溯到他們自己的時代來維護神聖的古老性，同時指出異教徒的全部編年史要麼是虛構的，要麼是不確定的，幾乎是最近才出現的：而基督徒則將自己的歷史追溯到猶太人，追溯到摩西本人，從而追溯到創世之初。塞納托爾（c）在說到這一點時，或許也指出了這一點：「基督教的時間研究還有其他處理者和敘述者，他們以教會的莊重感進行編寫，通過事物的變遷和王國的更迭，以純潔而謹慎的光芒流傳下來。當他們敘述教會事務並描述隨時間推移而發生的變遷時，必須始終用天上的事物來教導讀者的心靈，因為他們堅決主張，一切事物並非如異教徒所做的那樣，歸因於偶然事件或虛弱的神靈力量，而是歸因於造物主的意志。」此外，拉貝（d）從蒙沙利圖書館讚揚了波爾圖主教希波呂托斯的希臘文與拉丁文復活節表格，以及聖耶柔米書中關於同一希波呂托斯生平的希臘文記載，並附有關於這些表格的義大利文註釋。但這些表格是否與我們提到的已出版的表格相同，並不完全清楚。希波呂托斯的著作還有其他版本，既有皇家圖書館的手稿（e），也有卡尼修斯、孔貝菲修斯等人早已出版的版本：辛凱洛斯（f）還讚揚了其中的一些。但關於希波呂托斯及其著作，除了優西比烏之外，還應諮詢同一位孔貝菲修斯關於他《十二使徒》和《反基督》一書的註釋。

XVI. 該編年史的編寫方法。——事實上，我們這裡提到的這種寫作方法（g）被卡西亞努斯（《註釋集》作者）、塔提亞努斯（正如《復活節編年史》作者對他的證實）、亞歷山大的革利免、希波呂托斯、安提阿的提阿非羅、朱利烏斯·阿非利加努斯、優西比烏、普羅斯佩爾·阿基塔努斯、喬治·辛凱洛斯以及其他一些人所使用，他們證明了基督教並非最近才出現，而是「源於先知著作的古老性」，並證明摩西比特洛伊戰爭早了928年。提阿非羅在《致奧托呂庫斯》第二卷中首先做到了這一點，他認為為了更確定地證明這一點，必須從創世之初追溯時間的順序：「為了使我們對時間和年代的證明更為精確，在神的幫助下，我們不僅記錄了洪水之後的事蹟，也記錄了洪水之前的事蹟，以便我們現在能盡可能地說出所有事物的數量，追溯到摩西這位神的僕人通過聖靈所記錄的創世之初。」他在同一卷中又說：「我們面前的並非冗長的話題，而是為了揭示從創世以來時間的總量，並駁斥那些作家的虛妄勞作與廢話，因為並非如柏拉圖所說的那樣有兩萬個萬年，等等。」我們所出版的這部《復活節編年史》的作者顯然也遵循了同樣的方法和寫作體裁，這從他不僅從創世之初追溯基督教的起源與歷史，並勤勉地追蹤猶太人的事蹟，還揭露並推翻了異教徒關於他們神靈的虛假傳說（a）中可以看出。他有力地證明了他們所崇拜的神靈曾經是必死的人，指出了他們生活的時代，因此猶太教（基督教由此衍生）遠在薩圖恩和朱庇特之前就已存在。這正是居普良或另一位作家在《論偶像的虛妄》一書中所指出的：「民眾所崇拜的並非神靈，這一點從這裡就可以知道。他們曾經是國王，因為國王的記憶，他們在死後開始受到各自人民的崇拜：由此為他們建立了神廟，由此為了保留死者的面容而製作了塑像：因為他們也獻祭犧牲，並通過給予榮譽來慶祝節日。由此，對後人來說，這些成了神聖的儀式，而最初只是為了安慰。」因此，佩塔維烏斯說，既然從時間科學中產生了兩門藝術，一門通常稱為計算學，致力於處理用於民用目的的時間準則與規則；另一門我們稱為編年史，通過確定的標記和證據將過去事蹟的記憶分配到各自的時間中；《復活節編年史》的作者兼具兩者，他勤勉地追蹤了事蹟發生的時間順序，並不時插入復活節準則。

XVII. 該編年史作者是否見過希波呂托斯的著作。——此外，該作者是否見過或閱讀過希波呂托斯的編年史，並從中汲取了某些內容，或者確實繼承了這種處理這些問題的方法（即在編年史描述中插入復活節日期的計算方法），尚不確定。儘管從上述內容可以推斷他或許見過希波呂托斯的著作，且該編年史的標題在某種程度上似乎也暗示了這一點。我們從尚未出版的希臘手稿目錄中得知，天主教國王埃斯科里亞爾圖書館中存在該編年史的兩份抄本，其中第一份標題為：「馬塞利努斯與希波呂托斯，即從亞當到希拉克略新皇帝及其子君士坦丁在位期間的年代摘要」。另一份則為：「從亞當到亞歷山大殉道者彼得、馬塞利努斯與希波呂托斯，即從亞當到希拉克略新皇帝及其子君士坦丁的年代摘要」。在第一份中，顯然應將「在位」（basileias）改為「執政官」（hypateias），儘管其餘部分並不完全健全且前後不連貫。至於馬塞利努斯或希波呂托斯的名字為何被冠於這部編年史之上，以及基於什麼根據，我希望能得到指教，無論他是馬塞利努斯伯爵（或許在後世從他的編年史中抄錄了一些內容），還是我們所討論的那位希波呂托斯，亦或是通常被稱為底比斯人的那位（其編年史部分由卡尼修斯出版，且在基督教國王圖書館中有一些希臘文摘錄）。但既然底比斯人希波呂托斯生活在十一世紀，而這部編年史的作者終止於他所生活的希拉克略時代，我幾乎不相信這個標題指的是他。我們在這裡對希波呂托斯的編年史討論得或許比必要的更為詳盡，既是為了說明古老的基督徒最初是如何編寫此類復活節編年史的，也是為了探討上述埃斯科里亞爾圖書館手稿的標題是否能證明，我們現在出版的這部著作的作者從希波呂托斯的編年史中摘錄了一些內容，儘管事實證明他並未根據希波呂托斯的「十六年週期」（斯卡利格和佩塔維烏斯對此進行了大量討論）來計算復活節回歸，而是根據十八年、二十八年和五百三十二年的週期，正如他在《復活節論集》中所聲稱的那樣。

XVIII. 希波呂托斯是否為卡尼修斯與拉貝所出版編年史的作者。——此外，我們所討論的希波呂托斯編年史，與亨利·卡尼修斯在《古代讀物》第二卷中，以及菲利普·拉貝在《新圖書館》第一卷中根據巴黎耶穌會學院手稿所出版的那部題為《關於民族的劃分與繁衍》的編年史幾乎相同，如果不是同一部的話。這部編年史一直延續到亞歷山大·塞維魯在位第十三年，即他統治的最後一年，作者不止一次暗示他生活在該皇帝統治時期。他在序言（c）中說，他將描述民族的劃分、祖先的繁衍、居住的時間、戰爭的爆發、士師的時代（他們是從哪些國王所生，發生了什麼樣的民眾被擄，發生在哪些士師時期，哪些祭司在什麼時期，發生了什麼樣的劃分與毀滅，以色列種子的繁衍是如何從先祖在基督裡完成的，以及從創世之初到今天計算出的年份有多少）。序言後附有索引，其章節內容如下：「復活節的宣告，以及從摩西時代到今天，誰在何時遵守了復活節。」這些內容涉及該部分中關於猶太人復活節計算的討論。隨後補充道：「從基督繁衍後三十年，當主受難時，復活節被慶祝。因為祂本人就是真正的復活節。從主受難到亞歷山大凱撒在位第十三年，復活節被遵守了206年，這是我們為了紀念我們的主耶穌基督而遵守的。因此，從亞當到今天，總共是5600年。」

29

序言 30 MDCCXXXVIII。若有人願將此處我們所引用的內容，與我們所觸及關於希波律陀（Hippolytus）《編年史》（Chronicon）的內容進行嚴謹的對照，或許不難承認這正是同一部編年史。作者在其中置入或附上了一個列表，用於尋找逾越節慶日的準則或規則——關於這一點，他在我們所說的章節中已有論述——並以此作為讀者衡量過去與未來年份的依據。這部卡尼西烏斯（Canisianum）或拉貝（Labbeanum）編年史將時間推至亞歷山大皇帝（Alexander Severus）在位之末年，這並不構成障礙；儘管有些人稱希波律陀是在該皇帝在位期間殉道的（a），但這顯然極不確定，且沒有可靠的作者斷言其殉道時間。圖爾的貴格利（Gregorius Turonensis）（b）及其他人認為這發生在德修（Decius）統治時期，而優西比烏（Eusebius）、耶柔米（Hieronymus）及其他人則記載他僅僅是生活在亞歷山大皇帝統治時期（c）。然而，匿名作者在皇家圖書館編號 III, MLIV 的手抄本編年史中，以及君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus Constantinopolit.）在《編年史》中，還有萊恩克勞（Leunclavius）所編輯的《希臘羅馬法》第一卷中的《君士坦丁堡皇帝目錄》，皆錯誤地（若我沒弄錯的話）寫道：「在塞維魯（Severus）皇帝統治時期，羅馬作家希波律陀正處於鼎盛時期。」儘管這並不妨礙他在塞維魯時代開始為人所知，除非他們將塞維魯與亞歷山大·塞維魯混為一談。此外，似乎能證實我們關於希波律陀是該小作作者之推測的證據是：其中部分內容被納入了拉德（Raderianum）編年史中，正如我們在註釋中不時指出的那樣；以至於斯科里亞爾（Scorialensis）手抄本冠以希波律陀之名（[XV] 以及馬塞利努斯（Marcellinus）之名，無論他是誰），並非沒有道理。因為巴羅尼烏斯（Baronius）不太可能在沒有任何根據的情況下，將這些名字附在手抄本的標題上。

XIX.

根據所提出的理由，這似乎是顯而易見的。除了已經提出的、似乎將這部卡尼西烏斯或拉貝編年史歸於希波律陀的推測外，還有一點或許不應被視為無足輕重，即關於計算年份的方法——無論是從創世之初，還是從基督道成肉身與降生之日——據說希波律陀曾使用過這種方法，因為兩位作者在創世年份上是一致的。為了進一步探究這一點，首先必須調查希波律陀在記錄年份（無論是世界年份還是基督年份）時所使用的方法。這可以從生活在查士丁尼皇帝時期的斯基托波利斯的西里爾（Cyrillus Scythopolitanus）那裡得到一些線索，無論是在《聖尤提米烏斯傳》（Vita S. Euthymii）還是在《聖薩巴傳》（Vita S. Sabæ）中，在他紀念這些聖隱修士去世的地方。為了從聖尤提米烏斯開始，我們願意引用西里爾的原話，正如科爾貝（Colbert）手抄本中所載的那樣：因為科特勒（Cotelerius）所編輯的尤提米烏斯傳是取自篡改者梅塔弗拉斯特（Metaphrastes），儘管它保留了相同的年份特徵。內容如下： 「他的離世發生在正月二十日，第十一印檢期（indictio），從世界被造、時間開始被太陽運行所測量之時起，為第五千九百六十五年；從神之道由童女道成肉身之時起，為第四百六十五年，根據聖教父——古老的希波律陀、使徒的門徒，以及塞浦路斯的伊皮法紐（Epiphanius）、哲學家與宣信者赫隆（Heron）——所記載的時間。」

由此我們推斷，聖尤提米烏斯於一月二十日去世，時值第十一印檢期，世界紀年為五千九百六十五年，基督道成肉身紀年為四百六十五年，且如後文所述，為利奧大帝（Leo Magnus）在位第十六年。同樣，同一位西里爾在《聖薩巴傳》（d）中寫道，這位聖隱修士於十二月五日去世，時值第十印檢期，世界紀年為六千零二十四年，基督道成肉身或降生紀年為五百二十四年，查士丁尼在位第六年，奧雷斯特（Orestes）執政後第二年，在那裡他談到了關於希波律陀、伊皮法紐和赫隆的年份特徵的相同公式。

XX. 關於編年史家赫隆。——至於這位被稱為宣信者與哲學家的赫隆（我也順便提一下）是誰，他記錄了這些時代，我發現學者們對此一無所知。因為誰敢斷言他就是奧利根（Origen）的門徒與追隨者，受教於信仰啟蒙，並接受其哲學，與赫拉克利德（Heraclides）一同在還是慕道友時就斬首殉道的那一位呢？正如優西比烏（e）所寫，尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）（f）亦隨之記載。然而，優西比烏並未記載他是在哪場迫害中殉道的；儘管很可能發生在德修迫害時期，正如我們所提到的，大多數人認為希波律陀死於該時期，且兩人都曾在當時關於逾越節慶祝時間的爭議中（優西比烏亦對此有所論述（g））發表過評論，在這些評論中，兩人都觀察了基督降生的年份與日期。事實上，既然據說他是在還是慕道友時就殉道了，我不知道他是否就是那位馬可·奧里略·赫隆（Marcus Aurelius Heron），他在亞歷山大·塞維魯在位時，曾是港口（Portus）塞拉皮斯（Serapis）神廟的殿守（Neokoros），正如古老的雲石基座銘文所示，後來成為慕道友並殉道。這段銘文在雅各·斯蓬（Jacob Spon）的《博學古物雜記》（h）中，按以下詞序被抄錄下來： 「馬可·奧里略·塞維魯·亞歷山大·幸運者·虔誠者，以及朱莉婭·瑪邁亞（Julia Mamaea）奧古斯塔，奧古斯塔之母，獻給偉大的太陽神塞拉皮斯及同殿諸神。港口塞拉皮斯神廟殿守馬可·奧里略·赫隆，在拉吉尼烏斯·維塔利翁（Larginius Vitalion）總管、首席僕役與焚香者，以及奧里略·菲布斯（Aurelius Phoebus）與薩洛尼烏斯·泰多圖斯（Salonius Theidotus）聖詠者與焚香者之下，獻上此神殿僕役之職，以求福祉。」

31

36 序言 32 在基座側面： 「以求福祉，在格拉尼烏斯（Granius）之下。」 但關於這位西里爾筆下的赫隆的推測，我不敢輕率下定論，因為還有其他同名者，其中有安提阿的赫隆宗主教（有人稱他為「Epura」），以及朱利安（Julian）皇帝時期，身為底比斯人、主教職位的赫隆，菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）和本編年史的作者都曾提及。同時，從這段銘文或許至少可以推斷，銘文中提到的港口（Portus）極有可能就是希波律陀擔任主教的那座城市，儘管它位於哪個行省仍不確定。連耶柔米本人也明確作證說他不知道，而他曾在羅馬居住那麼久，對於羅馬的港口（希波律陀被大多數人認為是該城的主教）理應不會陌生。因此，這段希臘銘文以及對塞拉皮斯的崇拜，似乎完全指向埃及（那裡著名的亞歷山大港神廟被狄奧多西大帝摧毀），由此才被帶到了保存它的高盧行省。但由於在地理學家和其他作家的著作中，埃及並沒有名為「港口」的城市（那裡通行希臘語），而在非洲則不然（那裡通行拉丁語），拉文納的匿名作者在第二卷第8、11章及第五卷第4章中列舉了三個港口，即神聖港口、西格港（Sigensis）與大港（Magnus），且希波律陀僅被稱為「港口的主教」而無任何附加說明，因此，銘文中的港口確實更接近於羅馬的港口。這並不妨礙有人說港口曾有塞拉皮斯神廟，因為米努修·費利克斯（Minutius Felix）在著作開篇證實，在該地區，乃至於與港口相鄰、僅被台伯河隔開的奧斯蒂亞（Ostia）城，都有對塞拉皮斯的崇拜，正如普羅科匹厄斯（Procopius）（a）對這兩座城市的描述；而在羅馬及其他拉丁行省，格魯特（Gruter）所收錄的希臘銘文也同樣證實了對塞拉皮斯的崇拜。銘文是希臘文也不應成為反對理由，因為在拉丁行省也發現了不少希臘文銘文。但最能說服人希波律陀是羅馬港口主教的，莫過於他在上述萊恩克勞的《皇帝目錄》中被稱為「羅馬人」，以及在公元MDLI年，在城外聖老楞佐（S. Laurentius）教堂附近，發現了一尊坐在寶座上的古老雲石雕像，寶座兩側的石板上用希臘字母刻著十六年的逾越節週期：從這些刻文，以及右側石板上所含書籍的標題（儘管沒有明確寫出希波律陀的名字），很容易推斷出這尊雕像很可能是從羅馬港口運到這裡的，而非來自埃及。此外，他似乎與那位希波律陀長老並無二致，後者與尼波提亞努斯（Nepotianus，有人讀作Pontianus）一同在塞維魯與昆提亞努斯（Quintianus）執政時，即公元CCXXXV年、亞歷山大在位第十一年，被流放到有害的薩丁尼亞島，正如庫斯皮尼安（Cuspinianus）所編輯及我們所發表的《羅馬教宗目錄》中關於龐提安（Pontianus）教宗的記載。因此，在那個時期他尚未獲得港口主教的職位；至於赫瓦特（Herwart）（b）為何稱他為阿拉伯人的大主教，我並不完全理解。

XXI. 斯基托波利斯的西里爾遵循了什麼樣的年份計算方法，以及希臘人從創世之初的紀元有多少。 但回到我偏離的主題，從西里爾所引用的內容可以清楚看出，他遵循的是埃及修士帕諾多魯斯（Panodorus）的年份計算方法，此人生活在阿卡狄奧斯（Arcadius）皇帝時期及亞歷山大主教提阿非羅（Theophilus）座下，正如喬治·辛凱洛斯（Georgius Syncellus）所證實的，他將基督降生定於世界紀年五千四百九十三年。為了使這一點清晰，首先必須注意，希臘人對於從創世之初的年份計算，存在三種紀元：第一種是從萬物之初到基督降生計算為五千四百九十三年；第二種是五千五百零八年，關於這一點，第二次尼西亞公會議（c）與辛凱洛斯（d）均有提及；第三種是目前希臘人仍在使用的五千五百零九年。我們省略了另一種安提阿人特有的紀元，它將基督降生定於世界紀年六千零一年，正如我們附在本編年史後的赫西基烏斯（Hesychius）的段落所教導的那樣。此外還有另一種紀元，將基督降生定於世界紀年五千五百零六年，我們同樣為此編年史附上了一篇小論文。如上所述，第一種希臘紀元的發明者被認為是帕諾多魯斯，西里爾在所引用的地方遵循了這一紀元。此外，那種紀元（因為這裡主要討論的是第一種）與通行的狄奧尼修斯（Dionysian）紀元一致，後者將基督降生定於倫圖魯斯（Lentulus）與皮索（Piso）執政時期，即比現今公認的觀點少一年，儘管更精確的編年史家調和了這種差異。然而，兩種紀元的區別在於：帕諾多魯斯將基督之年繫於世界紀年五千四百九十三年（辛凱洛斯（e）提出了這一觀點的理由），而狄奧尼修斯則定於五千五百零一年，因此兩者相差七年，儘管兩者在共同的印檢期、星期或分配給特定日期的月齡上是一致的。事實上，兩種計算方法都將基督教紀元的第一年計為五千四百九十三年；同樣，兩種計算方法都將該紀元的第九年計為五千五百零一年，因為為了從當前世界年份推算到道成肉身之年，前者減去五千五百年，後者減去五千四百九十二年，這導致了後者計算出的數值大於前者。因此，佩塔維烏斯（Petavius）（f）推斷，三種紀元中的兩種將基督道成肉身定於不同的年份，而第一種（計為五千五百零一年）的最後一年與基督的第九年相符；另一種（計為五千四百九十三年）則認為是第一年，因此這並非兩種編年計算，而是同一種。事實上，兩種計算方法都將基督教或狄奧尼修斯紀元的第一年計為五千四百九十三年，且兩種計算方法都將該紀元的第九年計為五千五百零一年。因為為了從當前世界年份推算到道成肉身之年，前者減去五千五百年，[XVIII] 後者減去五千四百九十二年，這導致了後者計算出的數值大於前者。因此，兩種計算方法在世界年份上是一致的，但在道成肉身年份上則存在分歧。因此，世界紀元或計算方法不應被視為兩種，而應僅為一種，其基督道成肉身之年繫於不同的年份。因此，如上所述，希臘人只有兩種主要的紀元：一種是狄奧尼修斯或通用紀元的第一年對應於五千四百九十三年，另一種是從創世之初計算為五千五百零九年。這就是這些事務的勤勉探索者佩塔維烏斯的推理，儘管他在這一點上的觀點並未完全得到其他人的贊同（a）。無論如何，這些都必須適用於西里爾的特徵。從聖尤提米烏斯於一月二十日去世的世界紀年五千九百六十五年（第十一印檢期）中，減去五千四百九十三年，通行的道成肉身年份將是四百七十二年，這一年正好是利奧大帝在位的第十六年。反之，如果在五千四百九十三年上加上四百七十二年，將得到世界紀年五千九百六十五年，基督紀年四百五十七年；若再加上八年，將是通行的四百七十二年，當時正值第十一印檢期。接著，在五千九百六十五年上加上八年，將得到五千九百七十三年；若從中減去四百六十二年，將剩下五千五百零一年。同樣地，從聖薩巴於十二月五日去世的世界紀年六千零二十四年中，減去五千四百九十三年，將得到道成肉身年份五百三十一年。反之，如果在五千四百九十三年上加上五百三十一年，將得到西里爾所標註的世界紀年六千零二十四年；若加上八年，將是通行的狄奧尼修斯紀年五百三十九年，當時十二月正值第十印檢期；接著，從六千零三十一年中減去五百三十九年，將剩下五百零一年。

XXII. 希波律陀使用了哪種創世紀元。——這些是必須預先說明的，以便清楚希波律陀使用了什麼樣的年份特徵，並評估他是否能被視為我們目前正在討論的卡尼西烏斯或拉貝編年史的作者。任何對其計算進行更嚴謹審查的人，都會輕易承認這與事實相去不遠。事實上，這部編年史在多處指出它是寫於亞歷山大·塞維魯統治的第十年。亞歷山大於基督通用紀年CCXXII年開始統治，這一點正如斯卡利格（Scaliger）（b）、佩塔維烏斯、布赫（Bucherius）（c）及其他人早已觀察到的，主要可以從我們前面提到的希波律陀逾越節準則中推斷出來，其中記載該奧古斯都的第一年（從三月十日開始計算）的第十四個逾越節發生在七月十五日，星期六，此前有一個閏月，那是他十六年週期中的第三個閏年：所有這些情況，除非是在狄奧尼修斯紀年CCXXII年，否則不可能發生。因此，既然同一部編年史以及蘭普里迪烏斯（Lampridius）都說亞歷山大統治了十二年零九天，那麼他必然是在基督通用紀年CCXXV年三月十九日去世的：這是否與編年史作者所引用的各種年份紀元完全吻合，隨後將進行探討。

XXIII. 他是否與逾越節編年史相符。 此外，他將亞歷山大在位的第十三年定於世界紀年五千七百三十八年，基督降生五百三十六年，原文如下：「從亞當到巴比倫遷徙（耶哥尼雅時期），共有五十一代，三年五千八百四十二年，六個月。[XIX] 從巴比倫遷徙到基督降生，共有十三代，六百六十年；從基督降生到受難，三十年；從受難到這一年，即亞歷山大在位第十三年，二百零六年。」因此，從亞當到亞歷山大皇帝第十三年，總共是五千七百三十八年。在此處，我們順便注意到，拉貝編年史的作者在基督受難年份上遵循了古代教父（d）的觀點，克萊門特（Clemens Alexandrinus）（e）曾提及，即基督僅傳道一年，並在那一年受難。逾越節編年史的作者在多處也持相同觀點，例如第203頁，以及基督紀年CCCLXXXI、CDXXXI、CDLII年，儘管在其他地方他幾乎總是給基督分配三十三年。由此顯而易見，正如我們不止一次指出的，這部編年史是從各種作者的摘錄中拼湊而成的，幾乎沒有經過篩選或預先審查；但其中根據基督年份計算所插入的內容，很可能是摘自阿非利加努斯（Africanus），因為正如耶柔米（f）所證實的，他遵循了這一觀點。接著，上述作者在列舉波斯國王後，在稍後處說道：「在此之後，希臘人的時代隨著奧林匹亞紀元的建立而變得清晰：因為直到馬其頓的亞歷山大，共有114屆奧林匹亞，即456年，從建立奧林匹亞的伊菲圖斯（Iphitus）算起。從亞歷山大到基督，共有80屆奧林匹亞，即320年。從基督到亞歷山大在位第十三年，共有59屆奧林匹亞，即236年。因此，直到亞歷山大凱撒在位第十三年，總共有253屆奧林匹亞，即1012年。」既然對於編年史作者來說，通過奧林匹亞計算年份的方法似乎更為確定，特別是考慮到學者們對其起點已有定論，且作者們記載它們是由伊菲圖斯在基督紀元前777年、儒略週期第一年MDCCCCXXXVIII所建立的，那麼首先似乎應從這些年份尋求開端。森索里努斯（Censorinus）在《論生日》（g）一書中說，他寫於烏爾皮烏斯（Ulpius）與龐提亞努斯（Pontianus）執政時期，那一年是第254屆奧林匹亞的第二年，從第一屆奧林匹亞算起是第1014年，即從奧林匹亞運動會舉行的夏季開始計算；從羅馬建城算起是第991年，即從帕利利亞（Palilia）節開始，由此計算羅馬的年份。然而，這個執政官任期落在基督通用紀年CCXXXVIII年，森索里努斯說，這是第254屆奧林匹亞的第二年，從奧林匹亞算起是MXIV年。這個計算確實與我們正在討論的編年史作者的計算相吻合，後者說MXII年是所有奧林匹亞的年份，而CCXXXI年是從基督到亞歷山大在位第十年的奧林匹亞LIX年；因此，在馬克西穆斯（Maximus）與阿非利加努斯（Africanus）執政時，是從伊菲圖斯算起的奧林匹亞MXII年的第四年，也是從基督算起的奧林匹亞LIX年的第四年，即基督通用紀年CCXXXVI年。此外，第253屆奧林匹亞的第四年落在儒略週期MDCCCXLIX年，即基督通用紀年CCXXXVI年。正如我們所說，奧林匹亞建立於同一週期的第一年MDCCCCXXXVIII，從那時到這一年，中間相隔了同樣多的年份。反之，從同一個儒略年IV. MDCCCCXLIX中，若減去CCXXXVI，將剩下儒略年IV. MDCCXIII，這落在屋大維·凱撒（Octavius Caesar）第十三次執政時期，伊皮法紐（Epiphanius）也認為基督降生發生在那一年，因此在狄奧尼修斯紀元前一年，從那裡計算出的CCXXXVI年，在編年史中將落在通用紀元CCXXXV年。由此推斷，馬克西穆斯與阿非利加努斯的執政期落在這一年，且這一年是伊菲圖斯紀元的第四年，第253屆奧林匹亞，正如斯卡利格在我們的逾越節編年史中所正確觀察到的：由此完成了所有奧林匹亞的1012年，若從中減去236年，將剩下DCCXXXVII年，即伊菲圖斯建立奧林匹亞的年份，儒略週期第一年MDCCCCXXXVIII。事實上，編年史作者將亞歷山大在位第十年定於世界紀年五千七百三十八年，這與希臘人的世界紀年五千五百年並不完全吻合，他似乎從那裡開始計算道成肉身之年，因為減去236年（他認為從降生與道成肉身算起的年份），還剩下五千五百零二年，這些計算的精通者將會對此進行審查。

XXIV. 編年史作者與伊皮法紐使用了哪種紀元。 編年史作者像伊皮法紐一樣，將基督之年定於希臘人的世界紀年五千五百年，而其他人則定於次年，這並不妨礙他們彼此一致：因為他們理解基督道成肉身（發生在三月二十五日）與降生（最終發生在十二月二十五日）的年份，而其他人則開始從前一年的十二月二十五日計算降生後的第一年，佩塔維烏斯觀察到狄奧尼修斯也是這樣做的，因此他們之間沒有分歧，他們兩人都將基督之年繫於同一年，正如喬治·辛凱洛斯（a）筆下的安尼亞努斯（Annianus），他將「神聖的道成肉身」歸於「即將完成的五千五百年，並開始於五千五百零一年」。因此，既然這部編年史的許多年份特徵與希波律陀所觀察到的世界紀年與基督道成肉身或降生年份的計算方法完全吻合，且希波律陀與編年史作者都生活在亞歷山大·塞維魯時代，甚至他自稱寫於該皇帝在位第十三年，我想沒有人會否認，這極有可能就是優西比烏與耶柔米所證實的希波律陀所寫的編年史，後來由某位學者翻譯成了拉丁文。此外，書寫風格本身似乎也暗示了這一點，優西比烏充分暗示了希波律陀所使用的風格，甚至當喬治·辛凱洛斯（b）寫道，希波律陀在《論蘇珊娜與但以理》一書中，給猶大王約雅斤（Joacimus，也被稱為約哈斯）——約雅斤王之子、約西亞之孫——分配了三年統治期，這與優西比烏、逾越節編年史作者及其他隨處可見的作者相反（他們只給他分配了三個月的統治期），這同樣記載於本編年史中，原文如下：「約雅斤之後，其子約雅斤統治了三年，巴比倫王尼布甲尼撒將他帶走並囚禁，其他人也與他一同被帶走。」

XXV. 關於希波律陀的逾越節編年史。——如我們所提及，這部編年史的手抄羊皮紙本保存在[XXI] 巴黎耶穌會學院圖書館，具有極高的古老價值，因為它大約是在查理曼大帝或至少是禿頭查理（Carolus Calvus）時期抄寫的。其中還描述了耶柔米翻譯的優西比烏編年史，隨後是伊達提烏斯（Idatius）的編年史（由西蒙多（Sirmondus）從同一手抄本中編輯出版）：隨後是從布魯圖斯（Brutus）與科拉蒂努斯（Collatinus）執政開始，到安特米烏斯（Anthemius）奧古斯都第二次執政為止的執政官年表，部分由同一位西蒙多出版，完整版則由菲利普·拉貝（Philippus Labbeus）公開。這些之後緊接著就是我們敢於歸於希波律陀的編年史，標題為：「從亞當到本書所包含之順序（原文如此）的世代之書。」標題下是作品目錄，目錄前是對某位執事（Diaconus）的序言。手抄本終止於波斯國王序列，且是不完整的，因為手抄本的最後一頁從中間被縱向撕裂，儘管看起來古物學家並沒有進一步處理。但由於拉貝的編輯版本除了這份他無疑見過並與我交流過的（由值得稱讚的仁慈與博學之士約翰·哈杜因（Joannes Harduinus）所提供）手抄本外，還包含了更多內容，且卡尼西烏斯的版本包含了其他他所附帶的內容，因此拉貝很可能使用了另一份手抄本：特別是因為卡尼西烏斯的版本僅終止於馬其頓國王序列，且在文字上並不總是與拉貝的版本一致，正如我們認為必須附上的讀法差異所顯示的那樣。我們再次將手抄本與拉貝的編輯版本進行了對照，從中修正了幾乎無數處地方，即使是帶有瑕疵的原文也照原樣描述，以便在重印時，由於內容的相關性（即逾越節觀察），將其附在我們正在重印的這部逾越節編年史之後。此外，章節或篇章並非完全按照目錄所顯示的順序排列。而且，最後一章缺失了，該章本應包含羅馬主教的名字，以及誰在位多少年；並非像那位博學之士（a）所認為的那樣，是因為抄寫員為了與他所依附的優西比烏編年史保持一致而省略了它（幾乎沒人會相信這一點），而是因為正如編輯所警告的那樣，手抄本在結尾處確實殘缺不全。當然，如果能保留這份羅馬教宗序列將是令人嚮往的，因為不確定在該作者之前是否還有更古老的作者描述過這些人的目錄與時代。但亨利·多德韋爾（Henricus Dodwellus）（b）認為喬治·辛凱洛斯彌補了這一損失，因為他在其整個編年史中遵循的作者中，列舉了希波律陀（儘管如我們所觀察到的，他僅僅引用了一兩次）；這位尊貴的先生說，按照傳統順序，似乎是安尼亞努斯抄錄了希波律陀，馬克西穆斯宣信者抄錄了安尼亞努斯，而辛凱洛斯本人則抄錄了所有這些人，因為他們彼此觀點一致，他從未明確反駁過他們。因此他推斷，如果他在希波律陀那裡發現了羅馬教宗目錄，那麼辛凱洛斯無疑是遵循了它：因此，無需在希波律陀之外尋找辛凱洛斯目錄的作者，因為辛凱洛斯隨意編造這一點似乎不太合理，且顯然它與優西比烏的目錄大相徑庭。然而，正如他在別處所補充的（c），該章的標題與布赫（Bucherius）的標題[XXII] 如此相似，以至於幾乎沒有理由懷疑這位布赫是從那裡借用的，其標題構思如下：「從那時起按順序排列，誰是主教，在位多少年，或在位時是哪位皇帝。」然而，為什麼這位博學之士沒有將這部卡尼西烏斯或拉貝編年史直接歸於希波律陀，而是認為其作者遵循了希波律陀的足跡，目前我沒有其他理由，只能認為他根據某些人的觀點，認為希波律陀在亞歷山大皇帝統治時期殉道，而編年史的作者則活在該奧古斯都之後，因為他記載了皇帝的死亡。

XXVI. 從世界之初開始的逾越節計算。 事實上，希臘與拉丁的工匠們在這種計算藝術上，為了回到我們偏離的主題，確定了某些時間紀元，關於這些紀元，所有或至少大多數、最重要的作者都沒有爭議，這些紀元就像是試金石，藉此他們不僅可以探索時間，還可以探索逾越節慶典（即猶太人與基督徒的逾越節）的規律。為了嚴謹且準確地完成這一點，必須從創世之初開始追溯。維克多里烏斯（Victorius）（d）因此說：「如果從世界之初開始尋求日子的建立、月亮、時間，以及隨後這一莊嚴節日的開端，我想我能非常清楚地解釋這種學科的奧秘：並通過世紀的有序整理，探索這一深奧問題的完整性。」並在下文說：「因此，既然從人類建立之初到我們這一代，在日子、月亮與閏年方面沒有留下任何歧義，且它們在奇妙的流逝中保持一致，那麼根據你尊貴的命令，我致力於這項研究，去探究逾越節的制度，無論是從以色列子民在埃及受神聖命令宰殺逾越節羔羊的時間，還是特別是從為了我們的救贖與拯救，那真正的羔羊——基督，我們的逾越節——被宰殺的時間。」同一位作者最後說：「因此，對於所有固定的界限，為了逾越節觀察的規律，必須從世界之初開始描述日子與月亮，以便能清楚地識別事物的進程。」因此，維克多里烏斯聲稱他將從優西比烏的編年史，以及耶柔米與普羅斯佩爾（Prosper）所增加的內容（直到瓦倫提尼安（Valentinianus）第八年與安特米烏斯執政），以及另一位普羅斯佩爾（從世界之初到瓦倫斯（Valens）第六年與瓦倫提尼安第一年）那裡，重複計算月亮與時間的序列。但由於這是一項巨大的工程，需要更多的閒暇，他說他暫時解釋其摘要。然而，正如他隨後所補充的，這摘要源自於其完整性的觀察，從主受難的時間開始，加上執政官年表、532年的閏年週期、每年一月一日的星期、同一天的月齡、逾越節的日子、逾越節的月齡以及印檢期。因此，這類逾越節編年史最初並非僅僅是赤裸裸的，而是在其中附上了每年發生的主要時間標記，以鞏固研究週期與逾越節日期的規律，因為在其中不時註明了該莊嚴節日在哪一天慶祝，利奧教宗在給奧古斯都的信（e）中關於逾越節的話似乎最能證明這一點：「因此，更謹慎地要求進行此項調查是合適的，以便消除所有錯誤的機會。因為在我們的年鑑中，在十五日……」

39

40 序言。 根據我們的教父們所定，此節期在五月一日適當地被確立並慶祝。因此，他們將每年慶祝或應當慶祝逾越節的日期記錄在年鑑中，這顯然與布赫里烏斯（Bucherius）所編輯的百年逾越節作者所用的方法大致相同，其中描述了執政官的序列以及逾越節的日期。

XXVII. 安尼亞努斯（Annianus）、帕諾多魯斯（Panodorus）、馬克西穆斯（Maximus）與比德（Beda）的逾越節著作。 因此，為了使這類逾越節的編纂者，或如維克多里烏斯（Victorius）所稱的「此主要節期的爭辯者」，在尋找逾越節的月相與日期時能以堅定且穩妥的步伐前進，他們必須從世界的開端引出起點：「此外，還必須知道從亞當算起的年數」，正如聖馬克西穆斯在《教會計算》（a）中所言，他們必須勤勉地探究基督降生的年份，從而推導並延續從亞當本人到他們自己時代的年表：這若不描述各位早期教父的壽數，繼而描述執政官、國王與皇帝的年份，以及其他年代學的觀察，是無法完成的。喬治·辛凱洛斯（Georgius Syncellus）（b）證實，安尼亞努斯與帕諾多魯斯這兩位博學的修士正是以此勝過他人而編纂了他們的逾越節著作。安尼亞努斯以簡短而精確的方法涵蓋了時間的計算與主日節期，即透過「推論」（ἐπίστασιν），或者如他在他處所言（c），「編纂了十一組五百三十二年的逾越節週期，並附有精確的註釋」。此處似乎應讀作「十一組逾越節週期」。至於帕諾多魯斯，同一位佛提烏（Photius）記載他採取了另一種更為詳盡的寫作方式，即「多部分且多樣的」，且包含許多有用的內容，因為他不僅觀察了連續的時間序列，還觀察了太陽與月亮這兩大光體的運行。這種寫作類型不僅為古代的計算者或週期編纂者所使用，也為稍晚近的人所使用，其中便包括聖馬克西穆斯，他在希臘人中被視為此技藝的領袖，正如比德在拉丁人中所受的尊崇。前者在編輯了教會計算後，附上了「從亞當算起的年代計算與總和」：隨後是「所屬章節的說明，何時以及在何人統治下完成」，在後一部分中，主要的時代紀元被推導至查士丁尼時代，儘管有人懷疑這是否為生活在希拉克略（Heraclius）統治下的聖馬克西穆斯所作，因為它延續到了君士坦丁與羅馬努斯皇帝時期，除非希拉克略之後的內容被認為是另一位作者所寫。至於後者，即比德，在《論時間的推算》與《論自然》等書中觀察到了完全相同的方法，他在解釋教會計算方法時，不時插入或在著作後附上他分為六個時代的時間進程。

XXVIII. 聖馬克西穆斯是否可被視為《逾越節編年史》的作者。 但聖馬克西穆斯是否應被視為我們這部逾越節編年史的作者，這引起了拉德魯斯（Raderus）的懷疑，因為他生活在希拉克略統治時期，著作甚豐，若仔細考量，將其與教會計算聯繫起來似乎不太協調。因為正如聖馬克西穆斯在希臘人眼中一直被視為最博學的作家，而《逾越節編年史》的作者卻被斯卡利格（Scaliger）視為無知之輩：這並非沒有道理，因為他以極其通俗和粗俗的文體寫下了許多，甚至幾乎所有的內容。此外，由於希臘人對於從創世到基督降生，以及隨後時代的紀元有三種說法，正如佩塔維烏斯（Petavius）在編年史之後所引用的地方所教導的那樣，聖馬克西穆斯與《逾越節編年史》的作者採用了不同的紀元。誠然，聖馬克西穆斯在多處證明（d）他是在希拉克略統治的第三十一年（該年三月十一日，第十四印定週期，他去世）編寫了他的教會計算，他說：「這是創世以來的第六千一百三十三年」。然而，若從基督降生算起（他將其推算至創世第五千零一年的年份），同一希拉克略的第三十一年，根據他的計算，將落在狄奧尼修斯（Dionysius）紀元的六百三十三年：若加上根據帕諾多魯斯以及其計算中所附編年史所計算的基督降生前的年份，將成為狄奧尼修斯紀元的六百四十一年，即希拉克略去世之年。但根據《逾越節編年史》的作者，其基督降生之年有時是第五千零七年，有時是第五千零九年，希拉克略統治的第三十一年，若從十月五日（暴君福卡斯被殺，第十四印定週期，他開始統治之日）算起，將是六百四十一年：因為希拉克略的第一年對應於創世第六千一百一十九年，或更準確地說是第六千一百一十八年（九月開始了第十四印定週期），這是狄奧尼修斯紀元的六百一十年，若加上他統治的三十年，將成為通俗的基督紀元六百五十一年，即他去世之年。現在，聖馬克西穆斯與《逾越節編年史》的作者同樣採納了五百三十二年的週期；這在當時希臘人中已被廣泛接受，布赫里烏斯也注意到了這一點。其次，如果聖馬克西穆斯是《逾越節編年史》的作者，他無疑會在教會計算中提到他所編輯的這部作品，而他證明該計算是在希拉克略的第三十一年才完成的。但在同一時期，即希拉克略統治期間，約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）發起了關於逾越節的辯論，他可能以同樣的理由被稱為編年史的作者，即他證明了在逾越節法律規定的前一天，即第十三日的月相，主舉行了神秘的晚餐，且基督當時並沒有與門徒吃羔羊，他說：「因為有些人爭辯說兩者同時發生，基督首先完成了法律規定的逾越節（因為他說，我來不是要廢掉律法，而是要成全 [e]），隨後立即加上了真實且神秘的逾越節，前者只是後者的預表」。這一論點在菲洛波努斯之前很久，波圖斯的希波律陀（Hippolytus Portuensis）就已經在題為《關於主受難時未吃逾越節預表》的著作中探討過了，希拉波利的阿波林納利（Apollinaris Hierapolitanus）主教、亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus），以及亞歷山大主教彼得（Petrus Alexandrinus）也曾提及，正如佩塔維烏斯（a）所證實的，這從編年史作者的序言中顯而易見，這些小冊子在天主教國王的圖書館中存在或曾經存在，我們從其目錄中得知。

[XXV.] XXIX. 希拉克略統治時期關於逾越節的各種爭議。 當然，至少可以從中推斷出在希拉克略統治時期，關於逾越節節期的各種爭議已經出現，極其博學的亨利·多德韋爾（Henr. Dodwellus）（b）也注意到這些爭議在當時顯得不太協調，這為《逾越節編年史》的作者、聖馬克西穆斯、約翰·菲洛波努斯以及其他我們迄今可能尚不知曉的人，提供了撰寫關於當時逾越節問題評論的契機。因為儘管逾越節的慶祝日期被視為既定且固定的（c），但有時仍會出現錯誤或疑慮，正如塞奧法尼斯（Theophanes）所敘述的，在小狄奧多西（Theodosius Junior）的第二十六年、馬西安（Marcianus）的第五年、查士丁尼的第十九年以及科普羅尼姆斯（Copronymus）的第二十年都曾發生過。圖爾的格列高利（Gregorius Turonensis）（d）證實，類似關於逾越節的錯誤在法蘭克地區不止一次發生，甚至在希拉克略的第十六年，比德與馬里安努斯·斯科圖斯（Marianus Scotus）（e）也提到在蘇格蘭發生過。此外，希拉克略本人也編寫了所謂的教會計算，在他統治的第十二年，第十一印定週期，通俗基督紀元六百二十二年，正如他本人所證實的，分為三個章節或部分，最近由上述的H. 多德韋爾編輯出版。這些章節的第一部分是關於尋找每個月、每一週的日期、星期幾以及閏年的方法。第二部分包含為何尋求亞歷山大曆法日期的人必須從九月前三天開始的論證。最後，第三部分包含了根據教會傳統探究逾越節的方法。據說該計算摘自同一位皇帝對托勒密（Ptolemy）《實用準則》（Πρόχειροι κανόνες）的註釋。

XXX. 佛提烏所讚揚的逾越節著作。 我不知道除了佛提烏（f）所提到的兩位匿名作者關於逾越節的著作外，是否還有其他屬於希拉克略時代的作品；他們據說維護了與菲洛波努斯和《逾越節編年史》作者相同的觀點，即基督在第十三日的月相，或神聖的星期四，並沒有慶祝法律規定的逾越節，因為他既沒有吃羔羊，也沒有吃無酵餅，也沒有做任何那些遵守法律逾越節的人按照祖先習俗所做的事：因此，他只是吃了私下的、神秘的晚餐，並從中將餅和杯遞給門徒，這是部分聖教父的觀點：儘管佛提烏（g）說，金口約翰（Joan. Chrysostomus）與教會教導說，他在設立神秘晚餐之前已經完成了合法的逾越節。第一位匿名作者主要針對猶太人以及持有相同觀點的異端和「十四日派」（Quartadecimanos）發起辯論，後者不在希伯來人的第一個月慶祝神聖的逾越節。第二位作者則探討了與我們這部編年史作者幾乎相同的論點：因為他清楚地論述了閏年、閏月、太陽與月亮的盈虧、十九年週期，以及探究這些的方法，並逐一剖析。他進一步探討了月份、新月、週及其日期，哪些年份被稱為循環年，哪些是閏年或插入年。此外，他還討論了十八年太陽週期、十九年月亮週期以及該週期的第十四日。再次，他討論了月亮與太陽的月份、月亮與太陽的新月（後者與月亮相等），以及月亮的平月與精確月：最後，他收集了許多關於創世以來年份的計算 [XXVI]，在這本書中，他將其題獻給某位狄奧多羅（Theodorus），以簡潔的措辭和極其清晰的風格寫成，並多次批評梅特羅多魯斯（Metrodorus），正如同一位佛提烏所證實的。

XXXI. 關於梅特羅多魯斯的逾越節著作。 梅特羅多魯斯曾寫過一部關於二十八個十九年週期循環往復的計算，以戴克里先（Diocletianus）紀元為起點；他在其中收集了五百三十二年的節期，並且據看來，是根據他們所稱的「第十四日」的精確計算。因此，從這些佛提烏的記載中，至少可以推斷出在這些作者發布關於逾越節的評論時，關於此節期的各種問題與爭議已經出現並被討論，這為他們的寫作提供了契機，無論是關於第十三日月相的主晚餐，還是關於預表與基督教這兩種逾越節的問題，他們以不同的方法進行了探討，其中最後一位匿名作者以類似的方式探討了與我們所編輯的《逾越節編年史》相同的論點，且沒有遺漏從創世以來的時間計算以及其他年代學事項。此外，在佛提烏所提到的梅特羅多魯斯時代，可以同樣注意到維克多里烏斯（Victorianus）的五百三十二年週期在東方以某種方式佔據了主導地位：我們上面已經指出《逾越節編年史》的作者曾追隨過該週期。此外，還有幾位名為梅特羅多魯斯的人，這部作品可能歸屬於他們，首先是馬吉安（Marcion）教派的長老梅特羅多魯斯，優西比烏（Eusebius）（h）曾提及他：還有波斯的哲學家梅特羅多魯斯，據記載，由於他對虔誠的尊重，被君士坦丁大帝（正是他統治期間，關於逾越節的爭議特別激烈）接納進入宮廷聖所。但關於他是否曾有過此類著作，從塞德雷努斯（Cedrenus）和一位匿名編年史作者（從亞當到利奧智者皇帝，即君士坦丁的第二十一年）的敘述中，我們有理由懷疑。此外，在《逾越節編年史》中，梅特羅多魯斯主教出現在馬其頓紐斯（Macedonius）被譴責的主教名單中。最後，阿米安努斯（Ammianus）提到了朱利安與約維安（Jovianus）統治下的另一位梅特羅多魯斯，阿加西亞斯（Agathias）則提到了查士丁尼統治下的一位傑出數學家與語法學家。但無論這位佛提烏所指的梅特羅多魯斯是誰，他似乎是一位古老的作家，且是亞歷山大人或埃及人，不僅因為他唯一追隨了屬於亞歷山大人並在他們中間長期流行的戴克里先紀元，還因為佛提烏寫道，他收集了「根據所謂精確的第十四日計算的節期」，儘管他補充說，「無論是現在的教會，還是古老的傳統，似乎都沒有使用這些計算」。由此可見，他的教會與逾越節計算並非被所有人普遍接受。

XXXII. 關於希臘人的五百三十二年週期。 誠然，在尼西亞公會議關於逾越節的辯論之後，整個教會、宮廷與皇室出現了巨大的混亂；各種週期在全世界傳播與散佈，這些週期也堅定地佔據了亞歷山大人的心靈，正如亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）所證實的：這彷彿是在說，無論是亞歷山大人還是其他人，並非所有人都使用同一個週期，即俗稱「大年」的五百三十二年週期。[XXVI] 因為尼西亞教父們稍早的安納托利烏斯（Anatolius）證實，在不同的教會中存在著不同的週期，法蘭克人有一種，非洲人有一種，敘利亞人有一種，或許亞歷山大人也有自己的週期。《逾越節編年史》的作者（a）也證實，許多人描述了五百三十二年的逾越節週期，但由於真假混雜，給單純的人造成了醜聞與混亂的機會。他補充說，由於他迄今為止沒有發現任何一個在所有方面都符合聖經的週期，因此他自己編寫了一個。然而，布赫里烏斯進一步推斷，在維克多里烏斯（斯卡利格（b）和其他人認為他是第一個發明者）之前，東方人就已經存在這種週期，因為提奧菲勒斯（Theophilus，在狄奧多西大帝統治下寫作）據說從該皇帝的第一年（即通俗基督紀元四百八十年）開始了他的四百三十七年週期（若採納保羅·米德堡的讀法）：若加上從戴克里先第一年到同一位狄奧多西統治開始所流逝的九十五年，提奧菲勒斯顯然已經完成了五百三十二年的太陽與月亮週期：因為在那個時代，亞歷山大人的十九年逾越節週期通常從戴克里先的第一年算起，梅特羅多魯斯也這樣做了。斯卡利格在別處（c）確實寫道，埃及基督徒是這個大週期的作者，其中最博學的修士安尼亞努斯與帕諾多魯斯在阿卡狄烏斯（Arcadius）統治下，以及亞歷山大主教提奧菲勒斯統治的第二十二年左右，已經出版了相關著作，這與布赫里烏斯（d）認為希臘人從維克多里烏斯那裡接受了這個週期的觀點相反。這種週期由二十七個太陽與月亮週期組成，正如我們所說，俗稱「大年」：無論從該週期的哪一年開始，經過這些年後，在盈餘（epactis）、合日（concurrentibus）或十九年週期或月亮週期，以及逾越節期限與逾越節主日，連同當日的月相，都與第一年相同，這構成了下一個週期的開端。因此，逾越節週期的編纂者隨意選擇該週期的起點也就不足為奇了。喬治·辛凱洛斯（e）從中汲取了西蒙·洛戈特（Symeon Logotheta）關於基督受難年份的記載，從創世的第一年開始排序，使得兩次週期結束後，第三次週期在第一千零六十五年接續；最後，基督被說成是在第二百一十年受難。同一位斯卡利格在《時間修正》第七卷中，以及佩塔維烏斯在聖馬克西穆斯的教會計算之後，描述了時間的計算與收集，其中在末尾列出了從創世以來的十一個五百三十二年週期，最後一個週期結束於君士坦丁的第二十四年，即創世第五千一百八十五十二年，這根據《逾越節編年史》的計算僅為第五千一百八十三十七年。我們稱之為亞歷山大編年史的作者寫道，第十一個週期在朱利安入侵帝國的那一年完成，即君士坦提烏斯（Constantius）的第十一年，也是同一位朱利安凱撒執政官的第一年，正如他所言：「同一年，從第五百三十二年起，十個（應讀作下文的十一個）世紀週期完成：從亞當到該年執政官，總共是五千一百八十五十四年」，赫瓦爾蒂烏斯（Herwartius）在《編年史》第一百九十四章中，由於數字IV與I的相似性，正確地修正為五千一百八十五十二年，即根據埃及人或帕諾多魯斯的計算，他們將基督降生推至創世第五千一百四十九十三年。《逾越節編年史》的作者說，他的第一個週期在查士丁尼的第三十五年，第十印定週期，通俗基督紀元五百六十二年完成，他從基督受洗（第四印定週期）開始計算：使得下一個週期的第一年是基督紀元五百六十三年。皇家圖書館保存著一部從亞當到提奧菲勒斯之子米迦勒（Michael）的編年史手稿，其中在小查士丁（Justinus Junior）的第七年寫道：「在他統治的第七年，完成了自我們的主耶穌基督被釘十字架以來的一個五百三十二年聖逾越節週期，第六印定週期，創世第六千...年」。這與君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯（Nicephorus）的編年史中的文字完全相同。

XXXIII. 關於拉丁人的同一週期。 正如希臘人一樣，拉丁計算者在這些週期的開端上也沒有達成共識，他們經常使用不同的原則。維克多里烏斯從一月開始，狄奧尼修斯（Dionysius）從三月開始。前者從基督受難或受洗開始，後者從降生開始。維克多里烏斯的週期結束於基督紀元五百五十九年，即從他將基督受洗歸入的那一年的元月一日開始計算，那一年，正如他所認為的，是提比略（Tiberius）的第十五年，兩位傑米尼（Geminorum）執政官時期，即基督紀元二十九年或二十八年。然而，小狄奧尼修斯在著手修正維克多里烏斯的週期時，從基督的第一年開始了他的週期，正如他自己說服自己和後人那樣，或者如比德（a）所言，從道成肉身後的第五百三十二年開始，將工作一直延續到同一神聖道成肉身後的一千零六十三年；因此，它至今被插補者稱為狄奧尼修斯紀元。他從查士丁尼的第六年，即基督紀元五百三十三年開始了第二個週期，伍斯特的弗洛倫蒂烏斯（Florentius Wigorniensis）（b）正確地認為比德的話應如此理解。此外，正如卡普阿的主教維克多（Victor Capuanus）與狄奧尼修斯揭露了維克多里烏斯的錯誤一樣，其他人也揭露了狄奧尼修斯的錯誤，因此，我們這部編年史的作者寫道，在他那個時代現存的所有五百三十二年逾越節週期中，他沒有發現任何一個在自然規律與教會規則上完全一致的，這也就不足為奇了（c）。因為即使在神聖逾越節的日期上，他們中的一些人沒有出錯，但他主張，在教會慶祝的其他節期上，大多數人都有很大的偏差，斯卡利格（d）在狄奧尼修斯紀元中也注意到了這一點。因此，或許可以推斷出，他以自己的批判標記了維克多里烏斯與狄奧尼修斯的兩個週期，他見過這兩個週期，其證據在於他補充說，他所批評的這些週期編纂者，在從創世以來的五百三十二年週期中，還附上了從主基督道成肉身以及從他復活以來的年份：如果序言的作者是《逾越節編年史》的續寫者（因為第一位作者被認為生活在君士坦丁或君士坦提烏斯統治下），他所指的便是維克多里烏斯與狄奧尼修斯，或者安尼亞努斯與帕諾多魯斯在他們的逾越節著作中：因為喬治·辛凱洛斯（e）證實他們也這樣為他們的書命名。

[XXIX.] XXXIV. 希臘人的其他逾越節著作與逾越節表。 此外，還有其他逾越節著作，我們所編輯的這部《逾越節編年史》不止一次提到：例如在作者觀察到從第一百一十七屆奧林匹亞的第一年起，敘利亞馬其頓人或阿帕米亞人的年份被記錄在逾越節著作中，以及從戴克里先的第一年起。同樣，他在別處寫道，從戴克里先奧古斯都與阿里斯托布魯斯（Aristobulus）執政官時期，即基督紀元二百八十五年起，戴克里先的年份被記錄下來。最後，他在福卡斯（Phocas）的第六年說，他透過「對照逾越節著作與執政官名錄」獲得了確定的年份計算。如果我猜測得沒錯，這些逾越節著作與西方人通常每年貼在蠟燭上的那些逾越節小標籤沒有什麼不同，我們稱之為逾越節蠟燭，因為那張記錄神聖逾越節節期慶祝日期的表，是附在逾越節蠟燭上的。因為，正如我們上面提到的，尼西亞公會議規定所有教會應在同一時間慶祝逾越節（f），並將任務交給在時間排序知識上更為精通的亞歷山大人，以便勤勉地探究合法的逾越節日期，並由他們的主教通知其他教會，隨後最高教宗通知宗主教，宗主教通知大主教與主教，後者再通知各教會的負責人，他們透過寫給每個人的所謂「逾越節書信」來宣告這一點：收到這些書信後，在主顯節或基督降生日，教會中會宣告逾越節的日期，正如第四次奧爾良公會議（g）所載。這些書信是通諭，因為它們不僅由亞歷山大主教，也由最高教宗，隨後由宗主教發送給散佈在全世界的所有教會，它們不僅包含發現的逾越節慶祝日期，還包含該日期所屬的年份以及其他時間標記。因為在大多數省份中，計算年份的方法各不相同：例如，有些人透過執政官與印定週期，有些人從創世開始，有些人從亞歷山大紀元，有些人從戴克里先紀元，有些人從基督的道成肉身、降生、受洗或受難開始，最後一些城市從獲得自治或自由的年份，甚至從它們建立的年份開始計算年份，因此這些通諭必須包含所有這些時間特徵，以便每個教會都能識別出自己的年份。因此，後來這類逾越節著作中附上了所有這些年代學標記，週期編纂者隨後認為這些標記的起源與特徵應該插入到他們的編年史論證中。因此，這種習慣變得普遍，即他們自己使用這種方法來探究他們規則所依據的時間的更確定的計算。

XXXV. 拉丁人的逾越節表。 因此，從每年發送給各教會的這些通諭中，除了慶祝逾越節的日期外，還在懸掛於聖所的表上描述了他們習慣使用的年份，以及隨後在不同民族或城市中接受的其他年份特徵，以便從中可以看出教會在慶祝逾越節方面存在永久的一致性，全世界不存在任何差異。這部編年史的作者從這些逾越節著作中，獲取了埃及人、塞琉西亞人、阿斯卡隆人、費城人、加薩人、[XXX] 安條克人、敘利亞馬其頓人與阿帕米亞人、科馬根人、薩摩薩塔人、佩特拉人與波斯拉人的年份，以及戴克里先的年份，正如他在稍前提到戴克里先年份時所充分證實的那樣。這也教導了我們為什麼在年代學敘述中偶爾會看到埃及人的月份，因為它們顯然是從亞歷山大人的逾越節著作中摘錄的，關於安條克人的年份也應如此說，他們的事件與年份被更頻繁地描述。這部《逾越節編年史》的作者（a）本人暗示了這種習慣在希臘教會中變得普遍，他說週期編纂者與發現者不僅將這些記錄在評論中，還將其描述在懸掛於教會的表中。在拉丁人中，同樣的觀察也得到了證實，首先是第三次布拉加公會議（b）中所稱的那些小標籤或簡表，他們習慣每年將其附在蠟燭上，關於這些，比德以及我們在《中世紀拉丁語詞彙表》（c）中讚揚的其他人有特別的論述：從希臘人觀察到的這種儀式中，產生了現在仍然存在的另一種編纂逾越節著作的方法，其中註明了法律逾越節與預表逾越節的日期，以及其他依賴於逾越節日期的可移動節期，連同希臘人通常觀察的禁食或大齋期。這類逾越節著作，從根據希臘人計算的創世第七千零四十四年（基督紀元一千五百三十六年）延續到創世第七千零六十三年（基督紀元一千五百六十年）；這被附在公元一千五百三十五年於威尼斯出版的《時鐘》中，其中第一位放置的是「基督降生守夜」，第二位是「食肉期」，即從降生到被稱為「食肉主日」的六旬節之間的所有日子；第三位是「預備期」，即緊接在七旬節主日之前的主日；第四位是「食肉主日」，即六旬節，從此希臘人開始禁肉；第五位是法律逾越節；第六位是基督教逾越節；第七位是諸聖主日；第八位最後是聖使徒禁食，每年增加印定週期、太陽與月亮週期年份，從中可以推斷出古代這類逾越節著作的格式，他們今天習慣將其插入到他們的時鐘中，正如拉丁人插入到他們的禱告書或所謂的日課經中：此外，這裡提供了一份附在科爾貝手稿（Colberteo 4566）福音書後的另一份樣本，從創世第六千九百四十年（基督紀元一千四百三十二年）到創世第七千零年（基督紀元一千四百九十二年）。因此，這些年份中的第一年，其餘年份在格式上與之相符，包含以下內容： 「年份六千九百四十年。印定週期第十。太陽週期第二十四。月亮週期第五。月亮基礎二十八。基督降生守夜第二日。食肉期晚禱。第八週，第六日。預備期開始於二月十日，即稅吏與法利賽人主日。調式為斜調。晨禱第五。食肉主日二月二十四日。聖母領報在禁食第四週的星期二。法律逾越節四月十八日，星期五。基督教逾越節四月二十日。聖喬治節在復活節後的新星期三。諸聖節在六月十日。即食肉期，聖使徒禁食在第十三日，他們的紀念日在主日。」[XXXI] 在皇家手稿中還有另一份較短的此類逾越節著作，從創世第六千八百三十年（基督紀元一千三百二十二年）到創世第七千零年（基督紀元一千四百九十二年）。

XXXVI. 附在逾越節著作中的執政官年表。 現在，在迄今為止歷史學家，特別是羅馬歷史學家所觀察到的那些更確定的時間標記中，以及所有在指定年份特徵上設定了確定規則的人中，存在著執政官年表，即羅馬執政官序列。因為按執政官計算年份的方法並沒有局限於某個私人地區、省份或共和國，而是隨處傳播，因為羅馬帝國延伸到了全世界：「因為它不僅存在於某個城市，就像雅典的哈爾摩狄奧斯（Harmodius）與阿里斯托吉頓（Aristogiton）那樣，受制於城市的命運，隨之保存或毀滅」，正如利巴尼烏斯（Libanius）（d）談到執政官的名字時所說：「而是，正如他在下文所補充的，它在稱呼上佔據了整個世界，就像太陽一樣，這個名字在所有人的口中」。再次：「執政官在任何地方都是唯一的，並且在很長一段時間內，劃分了較短與較長的時間，不允許後輩擁有前輩的時間」。因此，聖伊皮法尼烏斯（e）在列舉了基督前三十年的時間後，補充道：「你看，這是三十年的時間，因此我們熱衷於準確地設定隨後的執政官，以便讓過往的人看到，神聖的真理教義中沒有任何偽造，一切都以精確的方式向教會宣告：因為誰能計算那些無法在序列中出錯的執政官，而不譴責那些認為存在分歧的人呢？」因此，逾越節編纂者在計算年份時使用了執政官年表，作為在鞏固基督教論證中主要且確定的時間準則。正如亞歷山大主教提奧菲勒斯據說編寫了一份一百年的名錄，從狄奧多西奧古斯都與格拉提安（Gratianus）第五次執政官時期開始，其中計算從三月八日到四月五日，在這一時間段內的任何中間間隔，他聲稱月亮在該處產生了第一個月的開端，正如維克多里烏斯與伊達利烏斯（Idalius）所寫：因此，約翰·索爾茲伯里（Joannes Sarisberiensis）（f）將同一名錄稱為編年史，因為其中整理了執政官目錄。參議員（Senator）（g）也提到了這種編寫逾越節著作的方法，他說：「從布魯圖斯（Brutus）與塔昆（Tarquinius）到你們的執政官時期，正如我們從提圖斯·李維（Titus Livius）、奧菲迪烏斯·巴蘇斯（Aufidius Bassus）以及傑出人物的逾越節著作權威所收集的那樣，共有一千零三十年」。因此，如果《逾越節編年史》的作者在記錄時間與年份的標記時使用了同樣的方法，即他那個時代所接受並為逾越節編纂者所沿用的方法，就不應感到驚訝。

XXXVII. 朱利安週期與奧林匹亞紀元。 此外，他透過四年一屆的週期，即他所稱的奧林匹亞紀元，整理了執政官，正如庫斯皮尼亞努斯（Cuspinianus）所讚揚的古代年表、維克多里烏斯的年表（正如布赫里烏斯所證實的）以及從...開始的年表殘篇中所擁有的那樣。

49

50 序言。 從基督紀元三〇五年至三五四年，以及從君士坦丁與李錫尼執政官任期開始的百年復活節週期，皆由布赫爾（Bucher）（a）所編輯。其中，每個四年週期皆有明確區分，即其首年必為閏年，故標記為「B」；此外，並附上元月一日與閏日，正如在柯爾貝爾（Colbert）抄本240號 [XXXII] 中所見，十九年週期依閏年排列，始於五三二年之閏年。這些內容在約翰·諾維奧馬古斯（Joannes Noviomagus）於比德（Beda）《論自然》（De natura rerum）之後所列的週期表中被遺漏了。斯卡利格（Scaliger）（b）觀察到，耶柔米（Hieronymus）在《優西比烏編年史》（Chronico Eusebiano）中，將執政官按儒略五年週期（lustra Juliana）排列，並冠以奧林匹亞紀年之名，此法自非洲人（Africanus）時代起便已通行。斯卡利格正確地提醒學者們，應避免將非洲人、奧索尼烏斯（Ausonius）、蘇格拉底（Socrates）及其他人（其中包括《復活節編年史》的作者）著作中的「儒略奧林匹亞」與「伊菲特奧林匹亞」（Iphitea）混淆。該編年史作者同樣將執政官按儒略五年週期排列，並稱之為奧林匹亞，西蒙德（Sirmond）所編的《伊達提烏斯編年史》（Chronico a Sirmondo edito）亦然。例如，同一位伊達提烏斯（Idatius）提到，狄奧多西（Theodosius）在其與奧古斯都格拉提安（Gratianus）共治的第一次執政官任期內進入君士坦丁堡，時值第二百九十屆奧林匹亞，這一年是儒略奧林匹亞或五年週期的第一年，卻是伊菲特奧林匹亞的第二百八十九屆之第四年。在同一位作者筆下，狄奧多西於米蘭因水腫病逝，時在其統治第十六年（即基督紀元三九五年），於一月十七日前（ex ante diem xvi Kal. Febr.），時值奧利布里烏斯（Olybrius）與普羅比努斯（Probinus）執政官任期，該任期恰好落在儒略奧林匹亞或五年週期的第二百九十三屆第四年，即伊菲特奧林匹亞的第五年。隨後他補充道：「這一年，即狄奧多西的第十五年，亦是阿卡狄烏斯（Arcadius）與霍諾留（Honorius）統治之初的第一年。」之所以如此標註，是為了不因五年奧林匹亞的增加而造成混亂，此處僅因統治者更迭而插入起點（c）。此外，狄奧多西據稱於統治第十六年離世，他於基督紀元三七九年一月十九日前（ex ante diem xiv Kal. Febr.）在色雷斯（Sirmium）被擁立，並於一月十七日前（ex ante diem xvi Kal. Febr.）去世，自此阿卡狄烏斯與霍諾留開始統治。最後，在同一位伊達提烏斯及《編年史》作者筆下，霍諾留第八次執政官任期與阿卡狄烏斯之子狄奧多西的執政官任期，被歸入第二百九十五屆奧林匹亞的第一年，即伊菲特奧林匹亞的第二年。

XXXVIII. 奧索尼烏斯（Ausonius）之解釋。 奧索尼烏斯在那首自稱編寫了執政官名錄的短詩中，其「奧林匹亞」一詞亦不外乎指儒略五年週期。他在詩中暗示，其時代的執政官名錄正是按奧林匹亞排列的（d）： 「當你從奎里努斯（Quirinus）王所建立的永恆之城， 獲取那長串的年代時，普羅庫魯斯（Proculus）， 一千一百年，再加上兩次九年， 直到執政官奧索尼烏斯之名。 或許當五年週期累積至此時， 普羅庫魯斯將標記下圓滿的奧林匹亞。」 意即，當上述自建城以來所經過的年份（其中第二百八十九屆奧林匹亞的第四年，即伊菲特奧林匹亞的第四年）結束時，普羅庫魯斯或許會在自己的執政官任期內標記下下一個奧林匹亞；因為奧索尼烏斯是在奧林匹亞的第四年擔任執政官的。因此，他在隨後的短詩中稱自己的執政官任期為「自底算起的第四次」。正如斯卡利格所言，儘管他表達得相當晦澀或不恰當，但他確實充分表明自己是在奧林匹亞的第四年被指定為執政官的，[XXXIII] 正如《編年史》名錄中所載。顯然，斯卡利格對奧索尼烏斯短詩的解釋，遠比佩塔維烏斯（Petavius）（e）的解釋更為可信。因為無論後者如何反對，在該短詩中，「五年週期」（lustrum）與「奧林匹亞」意義相同。然而，在蘇格拉底（Socrates）的著作中，要將奧林匹亞與那些儒略五年週期協調起來，難度更大。兩位學者對此各抒己見，爭論不休。對於這些偉大人物之間的爭議，我既不敢妄加評判，若要評判，對當前議題亦無太大幫助。僅需觀察喬治·辛塞勒斯（Georgius Syncellus）（f）所指出的便已足夠，他提到並非所有人的奧林匹亞計算方式皆一致：「因此，」他說，「教會歷史學家們並未達成共識，有興趣的人可以查閱他們的著作來了解這一點。」正如他在他處所補充的，它們並非「同一種」（μία καὶ ἡ αὐτή）。然而，斯卡利格與佩塔維烏斯有一點共識，即在極古老的年鑑中，執政官任期通常按四年一組編排，這是由於儒略四年週期（tetræteridem）的緣故，他們對此有詳細論述（g）。這種做法很可能始於復活節週期與執政官名號結合之時，在這些週期中，每四年出現一次的閏年被標記出來，如同奧林匹亞一樣。西蒙·洛戈特（Symeon Logotheta）（h）寫道，奧林匹亞是在大狄奧多西（Theodosius Magnus）統治初期才停止計數的，他說隨後取而代之的是「印定年」（indictiones）：「奧林匹亞意指四年週期，這種慶典始於猶大王瑪拿西（Manasses）時期，並一直持續到狄奧多西統治之初，隨後開始改用印定年計數。」然而，顯而易見的是，印定年早在狄奧多西之前就已通行（i）。事實上，優西比烏（Eusebius）在第二百五十屆奧林匹亞之後停止計數，是因為非洲人的歷史（他將其全部抄錄）恰好在那一屆結束。此後仍有計數，可從德克西普斯（Dexippus）提到克勞狄（Claudius）時期他撰寫歷史時的第二百六十二屆奧林匹亞看出；而皇帝尤利安（Julian）亦被記載在第二百八十五屆奧林匹亞時撥款資助競技。因此，屈梭多模（Chrysostom）在《聖巴比拉講道集》（homil. 2 in S. Babylam）中提到同一位奧古斯都時說：「奧林匹亞並未遠去……慶典將召集各城邦，牠們將帶著牛隻前來向阿波羅獻祭，等等。」最後，生活在小狄奧多西統治時期的塞琉西亞主教巴西流（Basil），在看到基督徒與外邦人同樣對奧林匹亞及其他競技場表演感到瘋狂時，寫了一篇關於奧林匹亞的講道集。因此，凱德雷努斯（Cedrenus）（a）在同一位狄奧多西的記載中，稱「每四年舉行一次的奧林匹亞慶典」已經停止，或者不再計數，並由印定年取代，這種說法並不正確，正如洛戈特所言；同樣，近世作家（b）所稱君士坦丁大帝廢除了卡皮托利亞（Capitolinis）及奧林匹亞競技（因為它們與許多異教神祇的不敬崇拜有關），並創立了印定年制度的說法，亦非事實。

XXXIX. 《復活節編年史》名錄之抄錄來源。 我們有理由認為，《復活節編年史》的作者在抄錄或參考執政官名錄時，是依據庫斯皮尼安（Cuspinianeos）或其他按奧林匹亞或閏年編排的名錄，或者至少是拉貝（Labbeo）以伊達提烏斯之名所編輯的名錄。正如我們上面所指出的，該名錄的一份古老抄本保存在巴黎耶穌會學院圖書館中，儘管沒有標註作者姓名，且缺少了西蒙德所編《伊達提烏斯編年史》中常見的閏年或奧林匹亞標記 [XXXIV]。維克托里烏斯（Victorius）稱他將閏年連結在一起，是為了「更清楚地顯示閏年的規律，以及元月一日與四月一日（據傳世界創造之日）的日期是否在討論中保持一致」（c）。他在另一處又說：「閏年的必要性已經過去，等等。」雖然《復活節編年史》的作者將其執政官名錄按儒略五年週期從執政官任期之初排列，並在凱撒儒略曆元年之前冠以印定年，且描述了奧林匹亞與印定年的持續序列，在每個四年週期前標上奧林匹亞編號，彷彿呈現出一種無懈可擊的編年史樣貌，但必須承認，這些對於確定時間特徵幾乎沒有參考價值。因為在列舉執政官時，他遺漏了許多人，又錯誤地插入了其他人（正如潘維紐斯（Panvinius）對參議員（Senator）的觀察），且與伊達提烏斯所列幾乎完全相同。因此，我確信兩位作者的執政官名錄皆出自同一源頭，這一點我們已多次提及。然而，兩者在追溯序列時，彷彿中間沒有任何中斷或遺漏；《復活節編年史》的作者在儒略五年週期（或奧林匹亞）以及印定年中，除了從君士坦丁統治開始的部分顯得較為準確外，無法從中推導出確切的時間標記，儘管他在其他方面（特別是引用那些較少人知的權威作家時）並非毫無價值。因此，我們認為有必要在執政官序列中標出缺漏之處，以免讀者在快速瀏覽時，誤以為序列是連續且正確的。為了讓讀者更清楚地察覺，我們根據潘維紐斯、斯卡利格等人的著作，在每個執政官任期旁加上了伊菲特奧林匹亞及其年份，以便任何人都能立即看出兩種奧林匹亞的區別。這些奧林匹亞的第四年幾乎總是落在儒略五年週期的第一年，特別是在《編年史》作者對執政官序列開始變得準確、且無遺漏之處（如從君士坦丁大帝統治開始）。因此，為了使執政官序列完整，我們插入了隨後遺漏的執政官，並以斜體字標出，同時在旁標註了建城紀年與基督紀元，使年代序列能為《編年史》提供照明。尊貴的亨利·多德韋爾（Henricus Dodwellus）最近出版了從基督紀元一三八年開始的執政官名錄，他認為這是亞歷山大的塞翁（Theon Alexandrinus）的作品。在該名錄中，描述了從亞歷山大與奧古斯都以來的年份，此外還有閏日（epactæ）或閏月（embolismi）以及四年週期（tetræterides），並以字母表的前四個字母標記，其第四年總是終結於儒略五年週期的第一年，正如《復活節編年史》與《伊達提烏斯編年史》中的伊菲特奧林匹亞，因此極有可能指的就是這些（d）：儘管這位博學之士寫道，此「四年週期」不應理解為四年之隔，而應理解為每四年一次的第六個閏日（epagomena）。至於「閏日」（ἐπαγομένων）一詞的含義，斯卡利格在《論時間的修正》（De emendatione temporum）一書中已多次說明。

[XXXV] XL. 是否出自伊達提烏斯名錄。 我認為西蒙德（Sirmond）有充分理由認為拉貝所編輯的名錄是由伊達提烏斯本人編寫的，這不僅是因為它被附在同一位伊達提烏斯的《編年史》抄本中，更是因為兩部作品在內容與詞彙上的親緣關係，以及寫作風格與天賦，都足以證明兩者出自同一作者：儘管該名錄沒有標註作者姓名，其開篇詞為：「執政官宣告，自其首次設立以來。」這些名錄一直延續到安提米烏斯（Anthemius）的第二次執政官任期，即伊達提烏斯生活的時代，據記載他逝世於利奧大帝（Leo Magnus）統治時期，而安提米烏斯的第二次執政官任期恰好落在基督紀元四六八年，這也是伊達提烏斯《編年史》結束的年份，或至少是隨後的一年。此外，該名錄作者為西班牙人，亦可從其邊註中始終標註西班牙紀年（Era Hispanica）看出，伊達提烏斯在《編年史》中也偶爾使用此紀年。我們將拉貝所完成的編輯與我們所使用的抄本（由博學的約翰·哈杜因（Joannes Harduinus）提供）進行了對照，並修正了其中許多因抄寫不慎而導致的不準確之處；我們還加入了阿諾德·蓬塔庫斯（Arnaldus Pontacus）在優西比烏《編年史》之後，根據福克斯（Fuxensi）與皮托（Fr. Pithoei）抄本所編輯的執政官名錄的異文，儘管這些名錄在許多地方都有錯誤。伊達提烏斯所參考的這些或類似的名錄，亦為埃皮法尼烏斯（Epiphanius）及《復活節編年史》作者所見或所依循，這可從他們在列舉執政官時幾乎總是保持一致看出，以至於伊達提烏斯與該作者都列舉了一些插入的執政官（我們在註釋中不時指出），並遺漏了相同的執政官：此外，在第二百八十九屆奧林匹亞第二年，《編年史》作者記載那一年「羅馬執政官」（Ἄρχοντας Ῥωμαίους）一詞首次被使用（a），這在我們稱為「伊達提烏斯名錄」以及皮托（或阿諾德·蓬塔庫斯）名錄中，被解釋為「貴族」（proceres），據我所知，這在其他羅馬歷史學家的著作中並未發現。甚至在提到尼祿（Nero）之死時，他說：「在這些執政官任內，尼祿消失了」，這與《復活節編年史》中的表達方式相似：「在這些執政官任內，尼祿變得不可見」（ἐπὶ τούτων τῶν ὑπάτων ἀφανὴς ἐγένετο Νέρων），更不用說其他幾處，特別是兩位作者觸及基督教皇帝時代的地方。但如果伊達提烏斯確實是這些名錄的作者，他是否從某些希臘或拉丁作家那裡汲取了資料，則難以斷定：唯一確定的是，伊達提烏斯名錄與《復活節編年史》名錄有時抄寫得極為糟糕。但由於拉貝所編輯的伊達提烏斯名錄與上述抄本大相徑庭，我們在此重新刊印，保持其原貌，即保留其瑕疵，任何人皆可自由進行審查與修正。畢竟，並非所有人都認可博學之士在編輯古籍時所自詡的修改權，他們往往在從所謂古物學家錯誤的抄寫中，發現了某些更為健全的內容時才將其公之於眾，且辛奈西烏斯（Synesius）所引用的畢達哥拉斯（Pythagoras）法則眾所周知：[XXXVI] 「法律不在於修改書籍，而是希望它們保持最初的手稿狀態，無論其命運或技藝如何。」因此，在出現更為精確的抄本並據此出版更正版之前，將推測或修正寫在邊緣，遠比草率地寫入正文要好得多。因為我們所重印的這部《編年史》，不僅應被稱為「復活節編年史」，亦可被稱為「執政官編年史」，因為它包含了完整的執政官序列，因此我們認為，任何有助於闡明這些內容的資料都應與之結合，特別是上述多德韋爾所出版的希臘名錄。

XLI. 關於名錄編纂者。 毫無疑問，肯定存在其他執政官名錄，供《編年史》作者參考。西奧菲勒斯（Theophilus）在《致奧托呂庫斯》（ad Autolycum）第一卷（b）中證實，名錄官克里塞羅特（Chryserotem，皇帝馬可·安東尼·維魯斯（Marcus Antoninus Verus）的釋奴）編寫了執政官名錄，他將其從建城紀年一直延續到其主子維魯斯去世，並描述了執政官姓名與建城年份。卡薩邦（Casaubon）、斯卡利格、默爾修斯（Meursius）、佩塔維烏斯等人早已修正了西奧菲勒斯的這段文字。顯然，還有許多其他人編寫過執政官名錄。潘維紐斯認為蘇埃托尼烏斯（Suetonius）在《著名文法學家》（Grammaticis illustribus）中提到的馬可·瓦萊里烏斯·弗拉庫斯（Marcus Valerius Flaccus）是卡皮托利亞名錄的作者，其殘篇早已出版，廣為流傳。斯卡利格（c）以相當有力的證據證明，優西比烏在其《編年史》中描述了執政官序列：我們所稱的亞歷山大編年史作者，很可能就是從中抄錄了他那編排混亂的名錄。斯卡利格本人將他所編纂的執政官序列插入了優西比烏的希臘語《編年史》中，一直延續到君士坦丁凱撒第五次與巴西流（Basilius）執政官任期。庫斯皮尼安（Cuspinianus）曾多次引用匿名抄本中按四年週期編排、延續至哥德人（Gotthorum）時代的完整名錄。奧索尼烏斯曾描述了從建城以來至他自己執政官任期的執政官序列，且似乎是按儒略五年週期編排的，斯卡利格認為這與優西比烏插入其《編年史》中的名錄是同一份。參議員（Senator）或卡西奧多魯斯（Cassiodorus）同樣將名錄延續至他自己的時代，他說部分資料取自李維（Livius）與奧菲迪烏斯·巴蘇斯（Aufidius Bassus），部分取自復活節名錄（由此可見，執政官名錄確實被納入了復活節名錄中，正如我們所指出的）。此外還有普羅斯佩爾（Prosper）、馬里烏斯·阿文提森西斯（Marius Aventicensis）、維克托·通努嫩西斯（Victor Tunnunensis）、馬塞利努斯（Marcellinus）；此外還有維克托里烏斯、關於城市長官的匿名作者、《復活節名錄》從君士坦丁至狄奧多西的作者、布赫爾所編輯的關於羅馬教宗的作者，最後是從奧索尼烏斯與奧利布里烏斯執政官任期至巴西流第十六次執政官任期的執政官名錄（來自皮托抄本，保存在柯爾貝爾圖書館，編號一三九八，即阿諾德·蓬塔庫斯所編輯的那一份），或許還有其他人僅提供了名錄的一部分。格雷戈里·圖爾（Gregorius Turonensis）主教（d）曾引用過執政官名錄，用以解決不確定的歷史事件；《復活節編年史》在福卡斯（Phocas）第七年亦提到了「執政官名錄」（Ὑπατάρια）。

[XXXVII] XLII. 關於多德韋爾名錄及其他。——上述多德韋爾從抄本中發掘並出版了從基督紀元一三八年至三七二年，以及從二三二年至六三〇年的希臘名錄，兩者皆附有亞歷山大、奧古斯都與戴克里先（Diocletianus）的紀年以及四年週期。我們稱前者為「薩維爾名錄」（Savillianos），因為它們取自薩維爾（Savillii）的抄本，正如我們所說，它們始於安東尼·庇護（Antoninus Pius）的第一年。隨後，馬里安努斯·斯科圖斯（Marianus Scottus）編寫了完整的名錄；弗洛倫斯·伍斯特（Florentius Wigorniensis）則編寫了從奧古斯都至查士丁尼（Justinianus）的名錄。羅馬歷史學家的文獻證實，執政官名錄在共和國繁榮時期就已經非常混亂且彼此不一致（a）。因為不同的年鑑作者經常將不同的執政官對插入同一年份，且遺漏了狄奧尼修斯（Dionysius）及其他人所記載的一些人，名錄在這一點上存在許多分歧，這從卡皮托利亞、卡西奧多魯斯以及我們的《復活節編年史》名錄，以及其他古老或近代的執政官名錄中顯而易見。李維（b）說：「在如此久遠的年代裡，由於執政官在不同作者筆下排列不同，導致時間混亂，以至於你既無法確定誰是執政官，也無法確定某一年發生了什麼事，不僅是事件，連作者本身都無法釐清。」馬里亞努斯（Marlianus）、庫斯皮尼安、西戈尼烏斯（Sigonius）、潘維紐斯、格拉雷努斯（Glareanus）、孔蒂烏斯（Contius）、克卜勒（Keplerus）、佩塔維烏斯、諾里修斯（Norisius）、帕吉烏斯（Pagius）及其他人，無論是專門研究還是順帶提及，都對這種觀點的差異進行了極其精確的審查。至於我們，則省略了這類探討，因為釐清這些問題將是徒勞且多餘的。在工作完成後，我們將本《編年史》中的名錄與伊達提烏斯名錄（特別是凱撒之前的時期）進行了對照，因為我認為伊達提烏斯名錄的作者極有可能見過這些或類似的名錄並加以依循。然而，我們在簡短的註釋中指出了一些從共和國變革以來，在執政官名錄比較中出現的困難與障礙，以便讀者若有興趣，可以自行查閱。

XLIII. 本《編年史》編輯之成就。——在預先說明了《復活節編年史》作者的籍貫或姓名（至今仍不確定）以及他在處理議題時所用的方法後，現在只需簡短地告知讀者我們在這次皇家編輯中所取得的成就。在我們開始闡明這部《編年史》之前，我們認為有必要諮詢梵蒂岡抄本（奧格斯堡版或許是從中抄錄，而兩者皆由此產生），將其視為權威且獨特的範本。當博學的本篤會士約翰·馬比永（Joannes Mabillonius）與米歇爾·日耳曼（Michael Germanus）最近在羅馬時（他們受最基督化的國王派遣，旨在蒐集已出版與未出版的抄本，以充實皇家圖書館），他們與同屬該修會、同樣博學的克勞狄·斯特凡諾蒂烏斯（Claudius Stephanotius，他在羅馬擔任其修會的總代理）一起，憑藉對我們的友善與仁慈，以及對所有自由學科的熱愛，主動承擔了這項任務。他們在獲得了同樣博學的神學博士、梵蒂岡圖書館館長伊曼紐爾·謝萊斯特拉特（Emmanuel Schelestrat）的准許後，進入了圖書館，檢查了那份羊皮紙抄本。該抄本品質極佳，據推測寫於七百年前，其標題與《編年史》內容一致，且與拉德（Raderiana）版同樣存在缺漏，因此毫無疑問，奧格斯堡版即使不是直接從中抄錄，也是從類似的抄本中抄錄的。該梵蒂岡抄本（編號一九四一）的開頭有如下文字：「一五五一年十月一日購於墨西拿（Messana），喬治（Georgius CP.）」。無論這位喬治是誰，他似乎就是後來將抄本轉讓給耶柔米·蘇里塔（Hieronymus Surita）的人，後者在安東尼·奧古斯丁（Antonio Augustino）的協助下，將其帶入了梵蒂岡圖書館。正如我們之前所指出的，該抄本的前言部分包含了一些關於復活節的摘錄，摘自幾位聖教父，其中第一位是亞歷山大的彼得（Petrus Alexandria）主教與殉道者，拉德版之所以以他的名字出版，是因為抄錄奧格斯堡版的人僅標註了彼得的名字，而省略了前言的其他部分，除了附在該版本開頭的最後四行。

XLIV. 關於《編年史》作者的前言。 在那篇前言中，作者在引用了教父關於復活節的權威意見後，又從自己的儲備中提出了關於同一主題的論點。他詳細探討了每年研究復活節日期的規律，並討論了十九年週期、二十八年週期以及五三二年週期，他主張應根據這些週期來確定復活節日期；隨後他討論了閏日、太陽與月亮週期、月亮閏日、月亮第十四日以及其他類似問題，並闡述了所有這些方法。為了闡明這一論點，他提出了兩張表格，他稱之為「輪盤」（Rotas），第一張包含二十八年太陽週期，該週期始終自我循環，用以標示每年的閏日；第二張則包含確定合法復活節的方法。在此期間，他承諾在整部作品中將不時給出方法，並展示在上述所有內容公開後，如何根據這些週期確定每個週期的年份中，各個主日慶典（即「主日節期」）發生的時間，並加上自世界創造以來流逝的年份。隨後，他增加了另一篇關於合法復活節與月亮的論文，說明應在哪個時期慶祝復活節。這些完成後，他揭示了自己的計劃，即撰寫一部從亞當或世界之初開始的簡短歷史，該歷史與聖經、聖教父以及神聖大公教會中迄今正確慶祝的節期相一致。由此可見，這部《編年史》不過是一部「復活節編年史」（Πασχάλιον），其中不時點綴著每年發生的事件，既是為了不讓它顯得過於單調，也是為了如我們所提及的，通過這種描述來鞏固基督教歷史中作家們的持續共識。由於這部著作的大部分內容已由佩塔維烏斯在《天文學》（Uranologio）中根據安德烈·肖特（Andreas Schottus）在羅馬抄錄的手稿出版，而其中缺失的部分，上述博學之士已為我們從梵蒂岡抄本中抄錄；不僅如此，他們還抄錄了兩張表格或輪盤，插入了皇家版的第197頁 [XXXVIII] 與第288頁（即第二百八十一屆奧林匹亞第一年之後），以及我曾諮詢過的一些異文，因為將整部拉德版與梵蒂岡範本進行對照需要更多的時間與精力。因此，在其他人或許會承擔這項工作之前，我對兩版中可能出現的錯誤，根據自己的判斷或推測進行了修正，並在事先提醒讀者的情況下進行，以便他們能根據自己的判斷來審查我們的推測。

XLV. 關於拉丁語譯本。——由於拉德（Raderi）的拉丁語譯本（他是一位博學之士，文學界欠他良多）並不令所有人滿意，因為他似乎在許多地方未能領會作者的意圖（正如我們之前的其他人所指出的），且他所使用的抄本充滿錯誤，書寫也不規範，再加上我們沒有時間對譯本進行最後的潤飾與修訂，因此我們盡力準備了另一個譯本。它或許也不會令那些更講究的人滿意，但如果我沒錯的話，它更接近寫作風格。我們在翻譯時力求忠實於原文，因為作者大多以謙卑與平民化的風格寫作，因此斯卡利格稱他為「無知者」（idiota），或者他自己用自己的話來表達自己的意思，或用別人的話來表達別人的意思：儘管我們必須承認，起初我們並非打算提供一個全新的譯本，而是打算提供一個經過修訂的譯本，因此我們在某些地方確實這樣做了。但由於我們翻譯作者文字的方式，往往與那位博學的譯者不同，我們認為沒有必要糾結於捍衛我們自己的譯本或反駁他的譯本，因為所引用的意義差異，即使不能加強我們的觀點，至少也能揭示它，將評判的權利留給讀者：此外，我們遠離那種從別人的錯誤中（如果有的話）尋求榮耀的習氣，這是一些博學之士所做的，他們幾乎將全部精力都花在指出別人譯本中的錯誤上。我們首先在聖經摘錄的部分，遵循了古教父在兩種語言中的榜樣，盡可能遵循公認的譯本，同時沒有忽略希伯來人在表達普通名詞時常用的寫作方式，正如約瑟夫（Josephus）所說，他們始終保持「一種形式與一個結尾」（ἓν αὐτῶν σχῆμα, καὶ τελευτὴν μίαν），這與希臘人與拉丁人不同，後者為了「寫作的優雅」（διὰ τὸ τῆς γραφῆς εὐπρεπές），將其調整為適合自己的語言。此外，正如耶柔米所認為的，當譯者過分追求拉丁語的優雅與精緻時，往往會在翻譯中造成破壞，更何況「解釋的唯一美德就是清晰」（ἑρμηνείας μόνη ἀρετή ἐστι σαφήνεια），正如蓋倫（Galen）（a）所言。克萊門特（Clemens Alexandrinus）（b）對此觀點有極好的闡述：「辭令如同身體的衣裳，而事物則是血肉與神經。因此，不應在身體健康之前先照顧衣裳。」

XLVI. 關於註釋。 至於我們為闡明作者而附上的註釋，我們在處理該議題時，僅對那些似乎需要澄清的地方進行了簡短的註釋：或者如果該議題已被其他人專門探討過，或者在其他任何場合被討論過，我們僅向讀者指出 [XL]，以免我們被指責為重複勞動，或將我們的觀察強加於他人的研究之上：因為追隨他人並非我們的目的，我們更擔心寫出的東西不夠實用，而非不夠多：畢竟，寫註釋與寫評論是兩回事。因此，我們經常將讀者引向斯卡利格對優西比烏《編年史》的註釋，因為作者的大部分（或至少絕大多數）資料皆源於此，而那位博學之士在解釋這些內容時沒有遺漏任何東西，讀者還可以將阿諾德·蓬塔庫斯為同一部優西比烏《編年史》所寫的註釋加入其中；同樣，我們也引向佩塔維烏斯、薩利亞努斯（Salianus）以及其他這類精確的編年史研究者，如果從中發現任何瑕疵或疑點，任何人都可以輕易從中汲取解釋。因為那些在某種程度上涵蓋通史的作家（如編年史家），如果有人試圖用冗長的評論來裝飾它，那將是多餘、徒勞，甚至是不得體的努力，正如我們最近在《約翰·佐納拉斯（Joannes Zonara）編年史》序言中所指出的那樣，因為在如此多樣的事件中，他們輕描淡寫地觸及的內容，若要用更多的文字來闡明，將會用評論的重擔徹底壓垮讀者，而我們在這個領域應該考慮的是讀者的厭煩，而非他人的遲鈍。因此，我們省略了許多或許可以闡明的內容，例如涉及聖經的部分，特別是舊約中的教會年鑑，因為該主題早已由其博學的解釋者進行了深入探討，他們專門從世界創造之初開始，按年份序列或其他方式追溯神聖歷史，幾乎沒有留下任何未觸及或未嘗試的內容。至於那些涉及君士坦丁堡的描述，或其建築與區域的內容，以及這部《編年史》中隨處可見的希臘化野蠻詞彙或生僻詞，我們特意避免進行闡明或解釋，因為我們沒有發現任何內容是我們在《基督教君士坦丁堡》及我們迄今已出版的《中世紀與晚期希臘語詞彙表》中尚未闡明或解釋過的，我們僅編制了事物與詞彙的索引，讀者可以在這兩部著作中找到充分的探討。我們在註釋中不時插入了博學的霍爾斯滕（Holstenius）的異文與推測，以確保沒有遺漏任何可以闡明這部《編年史》的內容。至於其中頻繁出現的編年史計算，我們則進行了評估。

59

60 序言 我們有時會根據出現的機會進行探討，但並非總是如此，因為這些內容需要更多的閒暇與細緻的考查，而我們認為不應在這些考查上過度耽擱，只要將他人隨時對此所作的註記指明出來便已足夠，同時也為他人留下路徑，使他們能從自己的藏書中發掘出未知的事物，特別是那些致力於此類研究的人。此外，說實話，我們並沒有過分拘泥於反覆核對那些隨處可見的數字計算，也沒有考查作者或古籍抄寫者是否在這些數字上犯了錯，僅僅是將兩個版本進行了校勘，並以盡可能忠實的方式將它們相互對照並呈現出來。

[XLI.] XLVII. 關於從創世、羅馬建城（U. C.）及基督降生算起的年代，以及編年史中所增補的內容。——為了使時間的標記更加確切，我們在執政官年表（Fastis）中，將從瓦羅（Varro）所定的羅馬建城（U. C.）之日起至基督降生的年份，以及從基督降生算起的狄奧尼修斯紀年（Dionysian years），與每一對執政官的年份，還有根據希臘人計算的創世年代，隨時標註在頁邊，正如那位博學的安東尼·艾倫（Antonius Allenus）在他所編輯的抄本中所標註的那樣。至於在校訂國王或皇帝的年份時，由於在拉德（Rader）的版本中，年份是置於「印定」（indiction）之下，而在斯卡利格（Scaliger）的版本中（我不確定手抄本是否也是如此）則是置於其前，我們在此為了方便起見，遵循了斯卡利格的版本。

最後，由於讀者有必要了解，這位《復活節編年史》（Chronicon Paschale）的作者在計算藝術方面採用了何種公認的方法與原則，因為這些方法在各家之間各不相同，並非唯一，特別是在計算創世年份、基督降生年份、印定年份，或是在尋找「閏日」（epact）、新月、復活節以及其他為此議題所觀察的節期時，正如佩塔維烏斯（Petavius）所特別指出的，他曾多次對這位作者的復活節計算進行審查與考查，因此我們認為應將這些內容列入精選集。不僅如此，我們還將那位博學之士對同一編年史所作的一些年代學觀察（這些觀察較晚才傳到我們手中）附於本序言之後。因為從他們以及其他編年史學家的著作中，正如從源頭一般，流淌出了後來所有參與這些爭論者的辯論與註釋；因為在他們之後幾乎沒有提出任何新的觀點，不是從那裡汲取並衍生出來的，所以讀過他們所觸及內容的人，對於這些人的努力以及我們的工作，就不會感到有太大的需求了。此外，我們還增補了一些精選內容，這些內容對於闡明編年史在某種程度上是必要的，部分是從已出版的書籍中提取的，部分是從手抄本中發掘的，或是與這些手抄本進行了對照，關於這些內容，幾乎都在我們的序言或對同一復活節編年史的註釋中有所論述。最後，我們附上了馬其頓月份表，編年史作者始終使用這些月份，他幾乎總是將其與拉丁人所採用的月份進行比較，並加上了「艾杜斯」（Ides）、「諾內斯」（Nones）和「卡蘭德」（Kalends）。然而，中世紀的作家，特別是基督徒，大多將這些馬其頓月份與敘利亞-馬其頓月份（他們也稱之為亞洲月份）混淆了(a)，儘管在古老的作家中，敘利亞-馬其頓人、安提阿人，或是最終被稱為「希臘人」（Hellenes）的月份，其在一年中的位置與馬其頓月份不同，這不僅是古人（佩塔維烏斯認為他們是陰曆(b)），也是現代固定曆法所觀察到的，正如博學之士早已指出的那樣(c)。但也有其他人指出，斯卡利格錯誤地認為馬其頓月份和敘利亞-馬其頓月份始終是儒略曆（Julian），事實上，在進行這種換算之前，馬其頓月份在其部分時間內會觸及兩個儒略月份，隨後整個月份被調整到它之前所佔據的大部分時間所對應的那個月份中。

(a) 參見：大公會議文獻、蘇格拉底（Socrates）、伊瓦格里烏斯（Evagrius）、蘇達辭書（Suidas）。 (b) 佩塔維烏斯對《伊皮法尼烏斯》（Epiphanius）的註釋，第152、138、159頁。 (c) 約翰·皮爾森（Joan. Pearsonius），《關於早期羅馬主教年代的論文》第2篇，第18章。

《復活節編年史》年代學分析

根據巴黎行政區皇家顧問、博學且在年代學方面造詣極深的約翰·巴蒂斯特·豪廷（Joannis Baptistæ HAUTINI）的觀察，由其子之孫與我分享。

[XLII.] 在本編年史中，並非總是且到處都遵守同一種創世年份的計算方式。例如，奧古斯都的去世，即他56年統治的終結，似乎被推算在創世年5521年（參見皇家版第189頁）。然而後來，同一位奧古斯都的第39年卻與創世年5506年進行比較（第534頁）。這導致他的第56年，即最後一年，在創世年5523年結束，而非5521年；因此，在累計年份中，總是存在兩年的「後置年代」（metachronismus），而在展開的年份中，則存在同樣的「前置年代」（prochronismus）。 然而應當注意，從他設定奧古斯都去世的同一年5523開始（儘管人們普遍認為他在56年之外又統治了6個月），提比略的統治也隨之開始。因為他將提比略的第15年與創世年5537進行比較（第209頁）。為了使這一點成立，

61

69 序言 必須首先將提比略的第一年與創世年5523進行比較。事實上，他將第18年與創世年5536進行了比較（第211頁a）。現在必須說，他將奧古斯都的去世定在標記為5521的那一年，而提比略的開始定在5522年，這樣一來，後續就不會有我所說的在基督降生時發現的那種後置年代了。 事實上，從下文第215頁的年份計算來看，顯然應該讀作5536，而非5537。隨後，根據同樣的計算，他將提比略的第19年與創世年5540進行了比較（第220頁d及221頁），儘管他在第217頁d將其歸於提比略的第18年之下。因此，他將提比略的第20年計算了兩次（第225頁和229頁）。他將卡利古拉的死亡（根據此計算應落在創世年5547年）歸於創世年5548年（第230頁b，印定8），因此這一年以及隨後的年份存在後置年代，但他將加爾巴（Galba）和暴君們的年份與尼祿的最後一年混在一起直到結束：因此，在本編年史中，提比略的年份應被視為23年，而非22年，正如我在下文中所說。 在本編年史中，基督被認為出生於陰曆週期第16年的第1年（第199頁c）。因為儘管我在那裡標註了一個存疑的讀法，但這一讀法得到了證實，因為在第215頁c中，基督的第32年與陰曆週期第9年進行了比較，由此可見，第一年應該與週期第16年進行比較，而非第15年。 同樣，基督也被認為出生於太陽週期第19年：因為基督的第32年與太陽週期第22年進行了比較（同上，第216頁a）。而在該週期中，第32年之前是第19年。 儘管本編年史中沒有明確指出哪些是閏年，但可以從尋找「星期」（feria）的方法中推斷出來：因為在尋找某一年份的星期時，要加上自閏年以來經過的天數，這被稱為所求年份的四分之一。因此，當所求年份的四分之一可以被整除而沒有餘數時，那一年就是閏年，例如基督紀元31年，即創世年5536年，5536的四分之一是1384，這是該數字的一個完整且紮實的四分之一。因為對於5536這個數字，沒有剩餘的部分需要再除，四個1384正好構成5536。因此，那一年毫無疑問是閏年。然而，當所求年份的完整四分之一無法被整除，且對於該年份還有剩餘數字無法被四整除時，那一年就不是閏年，而那個不可整除的數字則指示了該年份距離閏年過了幾年；如果剩餘1，則表示該年份是閏年後的第一年，也就是緊接著下一個[XLIII]閏年；如果剩餘2，則是第二年；如果剩餘3，則是第三年；但永遠不會剩餘4，因為4可以被4整除，那樣的話就是閏年。例如，在5536年（閏年）之後，接著是創世年5537年，其四分之一同樣是1384，正如5536年一樣。但對於37，剩餘一個數字，無法被4整除，因此指示該年份是閏年後的第一年。同樣，隨後的5538年，其四分之一也是1384；但對於38，剩餘兩個不可整除的數字，指示該年份是閏年後的第二年，5539年也是如此。其四分之一同樣是1384，但對於39，剩餘三個數字，指示該年份是閏年後的第三年，因此這裡也稱其為「第三年」（第221頁，τρίτῳ ἔτους ὄντος μετὰ τὸ δίσεκτον）。而那個數字3也指示了日子的四分之一已經過去，因此在隨後的一年中，最後的四分之一與過去的三個四分之一構成了一天，因此那一年是閏年，因為那一天在三月卡蘭德（Kalends）之前被計算了兩次。因此，從創世以來，每四年就是一個閏年，即第4、8、12年，例如，這也得到了艾薩克·阿吉魯斯（Isaac Argyrus）在《復活節計算》第2章第10頁的證實，他說閏年是第四年、第八年及隨後的年份，並且當他在第1章第4頁說第一天是從一週的第一天開始，第二天從第二天，第三天從第三天，第四天從第四天，而第五天不是從第五天，而是因為第四年是閏年，所以從一週的第六天開始。 本編年史的創世年份始於3月21日，如這裡第72頁所述。因此，創世的第一年經過了從創世以來的最初十個月（最終在隨後一年的第三個月，即3月的第20天結束）。 因此，這裡也說基督受孕於創世年5507年4月1日之前（第199頁c），並在隨後一年的2月2日被西面在聖殿中接納，那時仍是同一個創世年5507年（第205頁c）。然而，這與第75頁c下所寫的創世年3839年相矛盾。因為本編年史的作者說那一年是創世年3838年；而創世年3839年是從3月21日開始的，如果這是真的，那麼創世的第一年就只持續了兩個月又20天，即從1月1日到3月21日。也不能說那一年之所以被稱為3838年，是因為在前一年已經過去了10個月，還剩下那兩個月，或者幾乎三個月直到3月21日。 因為這樣一來，年份就會以較小的部分來命名，並且會產生另一個荒謬的結果，即創世的第二年將被稱為第一年，而第二年則被稱為第三年，依此類推，而最初的十個月將無法歸屬於任何年份，因為第一年將被稱為從那十個月結束後的1月開始的那一年。然而，更通用的做法是，將由最初那十個月組成的年份稱為第一年，將隨後一年的最後十個月稱為第二年，因此，將從3月21日開始的創世年份稱為3839年比3838年更為妥當，因為

63

序言 64 3839年並非始於創世年3838年，而是3838年結束於3839年，正如創世的第二年並非起源於第一年，而是第一年結束於第二年。關於基督的年份則必須另當別論，因為它們並不像創世年份那樣起源於自身，而是從創世年份中推導出來的，例如在基督紀元619年（第388頁b），據說基督紀元620年已經開始，因為在本編年史中，基督受孕或出生的那一年並不被認為是基督的第一年，因此基督的年份並非起源於自身，而是從基督降生後開始計算和命名的那一年開始，正如在本編年史中，基督被認為出生於創世年5506年（對我來說是5505年），但那一年並不被稱為基督的第一年，而是隨後從下一個1月開始的那一年，即5507年。因此，基督的第二年也將起源於同一個創世年5507年，即從該年5507年的12月25日開始。同樣，基督紀元5620年起源於創世年6125年（對我來說是6124年）的12月25日，基督紀元619年也在此結束。 但撇開這些不談，關於在本編年史中逐漸且不知不覺中混入的年份，出現了另一個更難解決的疑問。因為通過從創世之初推導年份，我發現標記基督誕生的年份落在創世年5505年（第196頁）。然而，這裡卻將該年稱為5507年（同上，199頁c），彷彿缺失了兩年，這兩年無論是因為疏忽而遺漏，還是虛構地添加，在編年史中確實完全缺失。然而，隨後的一年同樣被稱為5507年（第205頁c），這對我來說僅是5306年：因此似乎僅缺失了一年。然而，在第209頁c和210頁d，他將創世年稱為5536年，這對我來說也是一樣的，因此這確實是正確的；基督也必然出生於創世年5506年，這是塞德努斯（Cedrenus）的觀點，也是尼西塔斯（Nicetas）在保羅·德·米爾德堡（Paulus de Mildeburgo）的《論主受難日》第5卷第381頁中的觀點，而非創世年5507年。 但本編年史的作者觀點不一；因為在提到那一年是5536年後不久，他又稱其為5537年（第215頁c），隨後是5538年，依此類推，直到最後總是提前了一年。這或許是因為提比略的年份僅被認為是22年，儘管他額外統治了6個月，這6個月加上奧古斯都[XLIV]統治的56年之外的6個月（這裡對此未作考慮），構成了一個完整的年份，因此可以說提比略統治了23年。如果承認這裡未標記的第23年，那麼卡利古拉的遇刺將正確地落在創世年5548年；否則，卡利古拉的統治將多出一年，正如我在別處所說。因此，由於這裡缺失的年份最終必須加到提比略的統治末期，因此必須說基督出生於創世年5505年12月25日；基督的第一年通常被稱為並計算為5506年，受洗於創世年5536年，被釘十字架於創世年5539年。而提比略皇帝則死於創世年5544年，而非這裡所說的5543年；因此，卡利古拉的遇刺正確地落在創世年5548年，正如這裡所標記的，隨後的年份直到最後也將被正確標記。然而，作者稱君士坦丁的第20年根據先前的計算是創世年5833年（第283頁c），而如果承認提比略的第一年是33年，則應是5834年。但現在我終於發現那一年確實是5833年，而非5834年：這一點從太陽週期5以及下文標記的星期中可以看出，例如在我所寫的創世年5839年（第285頁a）：當5月2日被稱為星期一（feria secunda）時，這並非發生在該年，而是發生在前一年，即創世年5838年，正如我所標記的，後來我也在各處做了同樣的處理，當時太陽週期是14，主日字母（Dominical letter）是D；同樣在創世年5846年（第286頁d），那裡5月22日被稱為星期一（feria 1）且是五旬節，事實上應該寫作5845年，當時太陽週期是21，主日字母是B，正如在下文標記為創世年6118年（第381頁c）中，那裡說4月1日是星期三（feria 3），這必須追溯到前一年，即創世年6117年。因為在6117年，太陽週期是13，主日字母是E，這指示了標記為字母G的4月1日是星期三，隨後年份也是如此。因此，從創世年5588年（第249頁a）開始，我建議修正這些數字，每一創世年、陰曆週期和太陽週期都必須減少一個單位，直到編年史結束。同樣，創世年5490年（第193頁c）的星期也標記正確，那裡9月8日被稱為星期一（dies lunæ）：因為太陽週期是2，主日字母是E。但這條星期規則並非在所有地方都適用或前後一致，而是經常出錯。例如在第307頁d，創世年5912年，當太陽週期是4，主日字母是B時，7月26日（vi Kal. Jul.）被稱為星期二（feria 2），儘管實際上是星期一：這個錯誤是抄寫員的過失。因為在同一年，10月6日（pridie Nonas Octobr.）被正確地稱為星期五（feria 5）；在同一處，10月12日（iv Idus）被正確地稱為星期四（feria 4）；在同一處，印定13（第309頁b），7月30日（iii Kal. Aug.）被稱為星期六（feria 6），太陽週期15，主日字母C，以及9月24日（viii Kal. Octobr.）也被稱為星期六（feria 6）。由此可知，主日字母或太陽週期在9月初並不改變，儘管斯卡利格在《論時間的修正》第7卷第711頁a中認為會改變。但月份名稱有時會被混用，例如「在10月艾杜斯（Idibus Octobriis）之前的戈爾皮亞烏斯月（μηνὶ Γορπιαίῳ）星期日」，因為戈爾皮亞烏斯月是9月，而非10月。然而，星期是根據10月正確標記的，看來這位作者在各處都將戈爾皮亞烏斯月視為10月，例如在同一處（第310頁b）「在9月諾內斯（Nonnῶν Σεπτεμβρίων）之前的戈爾皮亞烏斯月星期六」；因為9月沒有9月諾內斯（vi Nonas Septembris），而在10月則有，即10月2日是星期六，那一年太陽週期是15。但在第313頁c，印定4，戈爾皮亞烏斯月被視為9月，並根據該月正確標記了9月10日（vi Id. Septembr.）為星期三，太陽週期21，主日字母B。但在同一處有錯誤，因為7月10日（vi Id. Jul.）被稱為星期六；除非週期在9月之前改變，否則它應該是星期日，除非週期在9月之前改變，且21變為20，正如我上面根據斯卡利格所說的：那時因為主日字母是C，7月10日是星期六。但我認為，正如我上面所說，週期的改變只發生在1月，這除了上面引用的例子外，還出現在印定14（第310頁b）和印定2（第310頁c），也出現在第384頁b，印定15。因為在那裡，5月3日被正確地稱為星期四，8月13日被稱為星期一，太陽週期16，主日字母A：因此在9月之後也保持同樣的主日字母和週期，因為12月5日被稱為星期三。因此，在第313頁c引用的地方，我更認為是一個錯誤，即將vi Idus Jul.寫成了vii Idus。因為在許多其他地方，星期也被錯誤地篡改了，例如第313頁d，印定6，4月7日（vi Id. April.）被稱為星期二，儘管是星期日，字母G；印定3，第319頁b，8月25日被稱為星期五，儘管是星期六，太陽週期22，主日字母A；第322頁，印定3，9月2日被稱為星期四，儘管是星期五，太陽週期9，主日字母C；第385頁b，印定2，10月28日被稱為星期六，儘管是星期二，太陽週期18，字母F；第390頁a，印定9，6月5日被稱為星期一，儘管是星期六，太陽週期25，字母D。由於在本編年史中，年份的開始經常被定在3月21日，這是教父們所確定的春分點，如下文第72頁b所述，在那裡必須完全知道，在3月21日之後，太陽週期或字母不會發生變化，正如第382頁b，印定13所示，那裡3月20日被正確地稱為星期六，太陽週期14，字母D，因此隨後22日[原文如此，應為21日]被稱為星期一，隨後10月3日被稱為星期六，因此在那一年，從3月20日到10月3日，毫無疑問是同一個主日字母。因為根據羅馬人的說法，年份的開始是從1月開始的，如第379頁所示。然而，幾乎所有的太陽週期和陰曆週期在它們出現之前就提前一年[XLV.]被寫出，例如在創世年5504年（第194頁c），被稱為週期14，儘管僅是13，因為顯然它被認為是5505年，而非5504年。同樣在創世年5505年，陰曆週期被稱為16，儘管僅是14：因為顯然它被認為是創世年5507年，而非5505年（第199頁c）。同樣在第215頁，創世年5537年，陰曆週期被稱為9，太陽週期22，因為它被認為是創世年5538年，儘管僅是5537年，且陰曆週期是8，太陽週期是21；創世年5539年（第220頁d），儘管是陰曆第10年，卻被稱為第10年，但實際上是第11年，這我還不明白；因此創世年5540年（第229頁c）被稱為陰曆週期11，根據計算，儘管根據前文的推論應該是12，但實際上僅是11。 根據本編年史，基督的誕生必須從創世年5507年推導出來，正如我所說，而非5506年，這一點首先得到證實，因為對我來說是基督紀元619年的那一年，對他來說毫無疑問是620年。其次，希律王的第35年（他稱基督出生於此，第191頁b）準確地落在創世年5507年，因為他從創世年5473年開始推導希律王的年份。因此，我將在我的年代學中將基督的第一年與創世年5507年進行比較，而不是像本編年史那樣與創世年5506年進行比較。因為本編年史的真正意圖是基督出生於創世年5506年12月25日，而基督的第一年應與創世年5507年相對應。 此外，那位博學之士在他的拉德版抄本頁邊增補了從創世、基督降生、復活以及安提阿人算起的準確年份序列，並加上了每一年的陰曆和太陽週期：這些內容在同類年鑑和曆書作者的著作中隨處可見。 此外，他還在同一頁邊寫下了一些簡短的註記和地點對照，我們從中摘錄了一些，並在此展示，以免讀者錯過。 第65頁B。[在這些日子之後] 應為第一年。因為出埃及發生在摩西的第81年（第91頁B），即第2年；他本人在第72頁B也是這樣認為的。因此，這裡標記的是《出埃及記》第11章。 第138頁B。[H tayi] 彷彿是「已安排好的」（tetagmenon），如普魯塔克在《萊庫古傳》第1卷第82頁d中所述。 第142頁A。隨後的羅馬國王，即塞爾維烏斯·圖利烏斯（Servius Tullius）和塔克文·蘇佩布（Tarquinius Superbus），既沒有名字也沒有年份。而且缺失了超過60個執政官任期。因此，此後標記羅馬建城（U. C.）年份和執政官數量就足夠了。 第165頁D。[羅馬執政官] 指的是軍事保民官，他們始於羅馬建城第310年，奧林匹亞紀元84年第1年。監察官也是那時設立的，羅馬建城第311年。參見奧努弗里烏斯（Onuphrius）關於保民官的著作。參見西戈紐斯（Sigonius）的《執政官年表》第40頁c，羅馬建城第309年。（但這落在羅馬建城第265年，那裡讀到羅馬貴族被稱為執政官。） 第166頁B。[EpEnc] 屬於第一位薛西斯（Xerxes）。隨後，那個索格狄亞努斯（Sogdianus）僅統治了幾個月，而非七年，並且這裡被放在了另一個地方，因為他繼承的不是大流士·諾圖斯（Darius Nothus），而是阿爾塔薛西斯·朗吉馬努斯（Artaxerxes Longimanus）的兒子、他自己的兄弟薛西斯二世。 第170頁B。[Arsiochos] 應讀作「阿雷斯·奧庫斯」（Ares Ochus）。 第171頁D。[Tisontai等] 見下文第320頁A。 同上。[Apameon] 因為塞琉古（Seleucus）建立了三座阿帕米亞（Apamea），據信這一紀元是從他統治的第一年推導出來的。阿庇安（Appian）在《敘利亞史》第66和12頁指出，辛克盧斯（Syncellus）記錄他在自己統治的第12年建立，即亞歷山大死後第12年。 第180頁A。[X年] 應讀作「33年」（λγ'），如下文第188頁C。 第182頁D。[Ioannes] 其他所有版本都有「約翰」（Ioannes）。然而優西比烏（Eusebius）僅在一處稱他為約拿單（Jonathan），第1913條，第149頁（第1版）。 第183頁D。[O neo] 斯卡利格的拉丁化編年史第285頁c，狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）《歷史圖書館》第11卷第41頁a，維萊烏斯·帕特爾庫魯斯（Velleius Paterculus）《論安東尼》第47頁，以及雅典娜烏斯（Athenaeus）第4卷第148頁d。 第187頁A。[第一次印定] 見下文同頁第6行。

67

68 《復活節編年史》 第188頁D。[基督的祭司] 應從大流士·希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspis）的第8年算起，見上文同頁a及第272頁4，即奧林匹亞紀元183年的第2年。 第189頁B。但聖殿的重建是由居魯士（Cyrus）允許猶太人的，同時在居魯士的第一年恢復了他們的自由，見上文第142頁B。但由於鄰近民族的侵擾，猶太人直到46年後才完成聖殿的重建。見上文第145頁C和144D；即大流士的第8年。同上及第146頁A。然而，他們直到大流士的第2年才真正開始認真重建。同上及第145頁C、144D和143D。 [XLVI] 第199頁C。[陰曆週期年] 但上文第194頁C說前一年即創世年5506年，週期僅為14，見上文第75頁D。 第203頁C。在本編年史中僅有一次提到基督紀元619年，即在升天後第586年，第388頁BC。 第208頁C。[599年] 應為599年。從創世年1936到5555；但應從大流士而非居魯士算起。參見第188頁。 第209頁B。[第1年] 從出埃及算起，見上文第64頁；因為這是第3836年。 同上C。[第20年] 伊皮法尼烏斯（Epiphanius）在《異端》第51篇第196頁對此進行了反駁，應為30年，見上文第360頁，在本編年史中，創世年5507年顯然與奧古斯都的第42年重合。 第229頁D。[第四年] 應讀作「第五年」（πέμπτω），如下文所示。 第248頁D。隨後的數字應減一計算，例如陰曆週期2應寫作1，太陽週期16應寫作15，創世年5588應寫作5587，關於創世年份的理由，我在卡利古拉的部分直到最後都說過了。我已經完成了同樣的工作，因為我已經修正了一切，所以現在不需要再做任何修改了。 第276頁D。斯卡利格在《時間修正》第1280頁1行，編輯讀作「奧古斯都」（auguston）。 第281頁B。從沃盧西亞努斯（Volusianus）和阿尼亞努斯（Anianus）的執政官任期算起，即第374頁A，第295年，修正了上文第275頁C的錯誤。 第304頁B。修正了上文第284頁D的錯誤。

《復活節編年史》

根據梵蒂岡抄本校訂 路德維希·丁多夫（Ludovicus Dindorfius） （波恩，愛德華·韋伯出版，1832年）

序言

在本版之前，這部編年史已經出版了兩個版本，一個是馬蒂亞斯·拉德（Matthæus Rader）於1615年在慕尼黑出版的，另一個是73年後杜坎吉（Ducange）在巴黎出版的，並於1729年在威尼斯重印。儘管兩者都源自同一個奧格斯堡抄本（現藏於慕尼黑，寫於1573年），該書既是最新的，也充滿了錯誤和缺失，正如我們在校對時所注意到的文字差異那樣，但巴黎版還是稍微好一些。因為杜坎吉不僅憑藉自己的學識遠勝於前人，而且通過頻繁使用那部傑出的梵蒂岡抄本的摘錄，為自己創造了恢復殘缺和腐敗文字的卓越能力。然而，由於那些摘錄是隨機而非有計劃地選取的，且沒有我們今天所要求的勤勉，因此很容易估計重新審查整本書的重要性。當我接到編輯編年史的任務並看到必須首先處理這一點時，我立即說服了尼布爾（Niebuhr），那位傑出且著名的學者A·馬伊（A. Maius），他憑藉自己極高的敏銳度，曾將這位作者（以及其他許多名字長到無法一一列舉的作者）的片段從梵蒂岡抄本中重見天日，他也同樣支持我們，使得抄本的差異能由合適的人準確摘錄並迅速交給我。有了這些幫助，這本書現在已經得到了極大的修復，以至於曾經被認為最腐敗的文本，現在被認為比許多最優秀作家的作品還要純淨，未來致力於修復它的人也不必擔心會被晚期希臘人的疏忽所愚弄。 梵蒂岡抄本編號為1941，其年代和品質同樣卓越，正如馬伊在《梵蒂岡新收藏》第1卷第222頁所判斷的那樣，大約寫於10世紀，羊皮紙抄寫相當勤勉，儘管元音的處理幾乎是顛倒的，例如「echouse」、「spheroidei ouranon」，這類例子我們記錄得很少。 後人以較新的筆跡在頁邊添加了一些註釋，文中也有一些修正。書的中間丟失了幾頁，開頭和結尾也不完整。慕尼黑抄本（參見哈特（Hardt）第5卷第416頁）就是從這本書流傳下來的，它與梵蒂岡抄本有共同的缺陷，但也擁有自己大量的錯誤，在少數地方提供了更真實的文字，並將大部分註釋納入了正文。然而，我不能斷言慕尼黑抄本是從梵蒂岡抄本抄錄的，因為不僅因為錯誤數量眾多，還因為開頭和第570、655頁等處缺失了重要的片段，這些片段在梵蒂岡抄本中仍然存在且易於閱讀，但在達爾馬里烏斯（Darmarius）眼前的書中似乎沒有出現或無法閱讀。 重寫杜坎吉的拉丁文翻譯並非我的職責。我也沒有更多地觸及杜坎吉附在編年史後的書信，只是藉助我最博學且友好的朋友吉爾（Geel）的幫助，用萊頓古抄本的變體增補了多羅修斯（Dorotheus）。 寫於萊比錫，1831年11月24日。

《復活節編年史》

來自希伯來哲學家斐洛（Philo）。 摩西將春分所在的月份定為一年的第一個月，而不是像某些人那樣將榮譽歸於時間，而不觀察自然的恩惠：因為那時對生活必需的莊稼成熟；而樹木的果實則是新生的，排在第二位。沒有小麥、大麥和其他類似的糧食就無法生存；而沒有葡萄酒、橄欖油和樹木果實，某些民族也能存活多年。在該月的第14天，就在月亮即將以光芒填滿其圓盤之時，舉行了公開的遷徙節，他們稱之為「逾越節」（Pascha），在迦勒底語中。

斐洛（Philo）的這些話。至於猶太人，由於沒有正確地確定月亮的第一個月的第14天，在那一天慶祝逾越節，不僅直到主的受難，而且直到維斯帕先（Vespasianus）皇帝統治下耶路撒冷的毀滅，教會中充滿神的牧者和教師們都作了見證，我將從他們的見證中摘錄幾條……亞歷山大教會主教彼得（Petrus）在寫給某個特里森提烏斯（Tricentius）的《論逾越節》一書中，偉大的亞他那修（Athanasius）也曾引用過……

註釋

(1) 參見《論摩西》，第3卷，曼吉（Mangey）版，第2卷，第169頁。馬伊（MAIUS）。 (2) 在殘缺的抄本中僅讀到……mata，我寧願說「種子」（spermata），而不願像已出版的書籍那樣說「播種的」（sparta）。馬伊。 (3) 原文作「geres」。馬伊。 (4) 原文作「demophanes」。馬伊。 (5) 請注意這個人，在杜坎吉或佩塔維烏斯的彼得殘篇版本中都沒有關於他的記載。馬伊。

71

72 《逾越節編年史》 教會大主教……在致以彼法尼主教的書信中……如此說道： （6） 既然神在各處的憐憫是大的，我們當稱頌祂，並因祂差遣真理的聖靈給我們，引導我們進入一切的真理。因此，那由律法所規定的新月之月，作為眾月之首，成為我們所知的年內第一個月；且經由古代的作者，以及在耶路撒冷毀滅之前與之後生活的人們，已證明它擁有最純粹且最顯著的界限；特別是因為新月有時在某些地方會提前，有時又會延後，或因早熟而發生變化，正如在逾越節律法頒布之初的情況一樣，正如經上所記：「小麥和大麥沒有被擊打，因為它們是晚熟的。」因此，律法正確地規定，從春分開始，無論十四日落在第一個月的哪一個星期，就在那一天舉行逾越節，並預先為此慶祝採取合宜且相稱的讚美。因為他說，這一個月在年內的眾月中被記錄為眾月之首，當太陽在夏季發出更長久且更明亮的光輝時，白晝延長而變大，黑夜則收縮而減少；此外，當新的種子開花時，它們被清理並運往打穀場。不僅如此，所有的果樹也發芽並開花。因此，它們立即被發現會交替產生各種不同且多樣的果實，以至於有時在同一時間既能找到葡萄，也能找到其他果實，正如立法者所說：「春天的日子，葡萄的先驅，當他差遣人去窺探那地時，他們帶回了巨大的葡萄串，還有石榴和無花果。」那時，正如創造者、萬有的造物主、我們永恆的神所說，祂將一切事物歸於祂所揀選的：地要長出青草，結種子的菜蔬各從其類，並結出果子的樹木，各從其類，果子都包著核，在地上。隨後又說：「事就這樣成了。神看著是好的。」此外，祂還顯明了在希伯來人中由律法所規定的第一個月，我們知道直到耶路撒冷毀滅之前，猶太人一直遵守著，因為這正是希伯來人所傳承的。但在毀滅之後，由於某種心靈的剛硬，同樣的事被視為戲言，而我們合法且真誠地遵守並領受了它，且在此事上，正如……經文所說……指向我們聖潔節期的日子，這是揀選所達到的，而其餘的人則心裡剛硬，正如經文所說。

且在其他地方，他說：「他們要為我的名向你們做這一切，因為他們不認識那差我來的。」如果他們既不認識那差遣者，也不認識被差遣者，那麼毫無疑問，他們也忽略了逾越節的律法，以至於不僅在揀選地點上犯錯，甚至在年內第一個月的開端上也犯了錯，其十四日被古人真誠地遵守，在春分之後，按照神的命令獻上逾越節。然而，現在的人在春分之前舉行，這是非常疏忽且錯誤的，他們並不了解，正如當時的人所做的那樣，正如你自己在此處所寫的承認的那樣。

因此，猶太人是否因為在月球運行上的錯誤，有時在法門諾特月（Phamenoth）舉行他們的逾越節，或者每三年一次在閏月法爾穆提月（Pharmuthi）舉行，對我們來說並不重要。因為我們所追求的，除了紀念祂的受難之外，別無他求，且是在這個時候，正如起初的目擊者所傳承的那樣，在埃及人信主之前。因為他們並非現在才第一次觀察月球運行而被迫在法門諾特月舉行兩次，在三年一次時於法爾穆提月舉行一次；因為從起初，甚至在基督降臨之前，他們顯然一直都是這樣做的。因此，神藉著先知責備他們說：「我說：他們心裡總是迷糊，我在怒中起誓，他們斷不可進入我的安息。」

正如你所見，他在這一點上也顯然是在說大謊，不僅是對人，也是對神。首先，因為當起初的目擊者和僕人與他們同在時，猶太人還沒有在這一點上迷失，更不用說在基督降臨之前了。因為神並非因為逾越節的律法而說他們心裡總是迷糊，正如你所寫的那樣，而是因為他們所有的其他悖逆，以及他們邪惡且令人厭惡的行為，因為祂看見他們轉向偶像崇拜和淫亂。

且在幾句之後：「因此，在這一點上，既然你打瞌睡了，就當用傳道者的刺棒激勵自己，特別要記得那說：『從地上滑倒，總比從舌頭滑倒好。』因為，正如你再次所見，你所提出的指控反過來指向了他們的領袖；此外，可以預見隨之而來的巨大危險，因為我們聽說，人向高處投石，石頭會落在自己的頭上。更魯莽的是，任何膽敢在此事上指責摩西這位神如此偉大的僕人，或是繼承他的約書亞，或是隨後正確跟隨他們的人，或是那些起初的人，我指的是士師和君王，或是那些被聖靈感動的先知，以及那些在他們中間無可指責的大祭司，他們雖然……但至少在逾越節的適時守護上是一致的，正如在他們其他的節期中一樣。」

且在其他地方：「但更安全且更令人愉悅的做法是奔跑，而不是魯莽且錯誤地寫道，他們從起初就一直顯然在逾越節上迷失；這一點你無法證明，無論你多麼想對那些現在因對逾越節律法及其他事項的巨大錯誤而跌倒的人發表言論。因為古人顯然是在春分之後舉行逾越節，這一點你閱讀古代書籍，特別是希伯來智者所寫的書籍，就能知道。亞他那修，亞歷山大教會巨大的光輝，在上述致以彼法尼主教的書信中教導說：『既然你一同奮鬥並一同歡喜，就當停止指責，反而要禱告，使教會在未來能擁有穩固的和平；那時，邪惡意圖的追求和計謀將會停止，那些為自己發明問題的人也將停止爭辯，他們藉口是為了救贖性的逾越節，實際上卻是為了他們自己的爭執，因為他們看似屬於我們，並自稱為基督徒，卻熱衷於那些出賣基督的猶太人的行為。』因為他們會有什麼合理且令人信服的辯解呢？既然經上記著：『除酵節的第一日，就是宰逾越節羊羔的那一天。』但那時是正確地進行的，而現在，正如經上所記：『他們心裡總是迷糊。』」

因此，以色列民在羅馬皇帝維斯帕先統治期間，直到耶路撒冷最後的毀滅，都正確地按照第一個月的月亮十四日舉行合法的逾越節，這一點已透過這些論述簡要地證明了。因此，正如我所說，當神聖的先知和所有在主律法中聖潔且公正地生活的人，與全體百姓一同慶祝那象徵性且影兒般的逾越節時，那一切可見與不可見受造物的創造者與主，那與父和聖靈同永恆、按神性與父同質的獨生子與道，我們的主與神耶穌基督，在世代的終結時，按肉身從我們聖潔榮耀的主母、神之母、永遠童貞且真實的神之母馬利亞所生，並在地上顯現，且按人性與同質的人類真實地一同生活，祂自己也與百姓在傳道之前的歲月裡，以及在傳道期間，舉行了合法的、象徵性的逾越節，吃那象徵性的羊羔：因為救主自己在福音書中說，祂來不是要廢掉律法或先知，而是要成全。但在祂傳道之後，祂沒有吃羊羔，而是祂自己作為真實的羊羔在逾越節期受難，正如神學家與福音書作者約翰在他所寫的福音書中所教導的那樣，如此說道：「眾人將耶穌從該亞法那裡帶到衙門。那時天還早，他們自己沒有進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席。」且在幾句之後：「彼拉多聽見這話，就帶耶穌出來，到了那鋪石處，希伯來話叫加巴大，就在堂前坐堂。那時是逾越節的預備日，約有午正。」正如準確的書籍所記載，以及福音書作者親手寫的原本，至今仍蒙神的恩典保存在以弗所最神聖的教會中，並在那裡受信徒的敬拜。同樣，同一位福音書作者又說：「猶太人因為是預備日，又因那安息日是個大日，就求彼拉多叫人打斷他們的腿，把他們拿去。」就在那一天，當猶太人準備在傍晚吃逾越節筵席時，我們的主與救主基督被釘在十字架上，成為那些將要領受祂奧秘信仰之人的祭物，正如蒙福的保羅所寫：「因為我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了。」並非如某些人因無知而斷言，祂是在吃了逾越節筵席後被交出的；這一點我們既沒有從神聖的福音書中學到，也沒有任何一位蒙福的使徒傳給我們。因此，在我們的主與神耶穌基督按肉身為我們受難的時候，祂沒有吃合法的逾越節筵席，而是如我所說，祂自己作為真實的羊羔，在預備日，即第一個月的十四日，為我們在影兒般的逾越節期中被殺。因此，當真實的逾越節來到時，象徵性的逾越節就結束了：因為我們逾越節的羔羊基督已經為我們被殺，正如前面所說，且被揀選的器皿保羅使徒所教導的那樣。

關於救主在祂受難時沒有吃那合法的、影兒般的羊羔，從上述福音書作者和教父的教導中已完全顯明。因為如果當時的人民在那些日子裡正確地按照第一個月的十四日舉行合法的逾越節，而猶太人卻在逾越節的那一天，即第一個月的十四日，且正值預備日，將基督釘在十字架上，並在那時吃了逾越節筵席，根據福音書和神聖教父的教導，顯然主在那一天並沒有吃合法的羊羔，而是祂自己作為真實的羊羔受難了。雖然關於這一點，教會神聖教師們有許多帶有證明的見證，但我們在此特意省略了那些僅用簡短言語表達的見證，在這些見證中，他們清楚地說明了主在受難時並沒有吃合法的羊羔。

因此，希坡律陀，這位敬虔的殉道者，曾任羅馬附近波圖斯的主教，在他所著的《反對一切異端》一書中，逐字寫道：「我看到爭論在於何處。因為他說：『基督在那一天（祂受難的那天）舉行了逾越節，因此我也必須按照主所做的方式去做。』但他錯了，因為他不知道基督受難時並沒有吃合法的逾越節。因為祂自己就是那被預言且在指定日子完成的逾越節。」

且再次，他在關於聖逾越節的第一卷書中如此說道：「在起初和末後，顯然祂並沒有說謊：因為那位古時預言『我不再吃逾越節』的人，很可能是在逾越節之前吃了晚餐：但祂並沒有吃逾越節，而是受難了：因為那並不是吃它的時候。」

希拉波利的希拉波利斯主教阿波林納里，關於主受難時沒有吃象徵性的逾越節。

且希拉波利斯最神聖的亞洲主教阿波林納里，他非常接近使徒時代，在他關於逾越節的著作中，教導了類似的內容，如此說道：「因此，有些人因無知而對這些事引起爭論，他們所受的是值得寬恕的事（因為無知不接受指責，而是需要教導），他們說主在十四日與門徒吃了羊羔，並在除酵節的大日受難，且說馬太福音如他們所理解的那樣說：因此他們的解釋與律法不符，且福音書似乎與他們相矛盾。」

他在同一本書中再次寫道：

81

82 《逾越節編年史》

這就是主真實的逾越節，偉大的祭物；祂代替了神的羔羊，祂被捆綁卻捆綁了壯士，祂被審判卻是活人與死人的審判者，祂被交在罪人手中以致被釘十字架，祂被舉在獨角獸的角上，祂的聖肋旁被刺穿，祂從肋旁流出了兩樣潔淨之物：水與血，道與靈；祂在逾越節當日被埋葬，墓門被安上了石頭。

然而，最神聖的亞歷山大教會長老革利免，一位極古老且距離使徒時代不遠的人，在他的《論逾越節》一書中也教導了類似的事，他寫道：「因此，在過去的歲月裡，主守節並吃了猶太人所獻的逾越節羊羔。但當祂傳道之後，祂自己就是逾越節，即神的羔羊，像羊被牽到宰殺之地；祂隨即在第十三日教導門徒關於這預表的神祕，在那日他們問祂：『你願意我們在哪裡預備逾越節給你吃？』因此，在這一日，無酵餅的聖化與節期的預備都完成了。因此，約翰記載門徒在這一日照理預備，好讓主為他們洗腳，這是合宜的。我們的救主在次日受難，祂自己就是逾越節，被猶太人所獻。」在其他段落之後又說：「因此，在第十四日，當祂受難時，清晨祂被帶到總督府，祭司長和文士沒有進入衙門，免得沾染污穢，而是為了在晚上能自由地吃逾越節筵席。所有的聖經與福音書都一致同意這些日期的精確性。復活也為此作見證：祂在第三日復活，這日是收割節期的第一週，律法規定祭司要在這日獻上一捆莊稼。」

因此，我們的主與救主在受難之時，並沒有吃那律法上影兒式的羊羔，而是祂自己作為真實的羔羊，在正月十四日（月亮週期）的預備日為我們被獻，這點透過上述內容已顯明。因此，正如我們所說，我們的主與神耶穌基督在肉身中，於律法逾越節的節期，即正月十四日（月亮週期）經歷了自願且賜生命的受難；並按照聖經，在第三日，即七日的第一日（主日），也就是正月十六日（月亮週期）復活——律法規定祭司要在這日獻上一捆莊稼——這標誌著預表性的逾越節已終結，真實的逾越節已經來到。

因此，當預表性與影兒式的逾越節停止或說成就時，神聖的、神的、大公的與使徒教會真實的逾越節便開始了。神聖的教會每年紀念這事，正確地守住正月十四日（月亮週期），即律法規定舉行逾越節的日子，在聖靈教導我們春分發生的那一日之後。如果這一天（即正月十四日）恰逢主日，則在隨後的下一個主日舉行我們神基督從死裡復活的聖節。如果它落在週一、週二、週三、週四、預備日（週五）或安息日（週六），教會的教師們無法解決這種逾越節的不一致，但神的恩典擊敗了教會的敵人，興起了偉大且在信仰上最堅定的皇帝君士坦丁，他因著神的恩典，藉著為教會所做許多極大且蒙神悅納的善行，使基督徒的事務大放異彩並獲得榮耀。他發現神聖的教會中存在這種分歧，且不虔誠的亞流及其追隨者極力試圖顛覆正確且無瑕疵的信仰，並在神的教會中引起了極大的騷亂，他便受神聖的熱心激勵，為了和平、合一以及虔誠教義的純全，在尼西亞召集了三百一十八位聖教父的偉大且普世的會議。他們在那裡與聖靈同在，駁斥了亞流及其追隨者的狂妄，制定了信仰信經，並一致通過了關於神聖且賜生命之逾越節的定義：以至於那些來自科里敘利亞（Cœlesyria），以及所有持守使徒與福音派正統信仰教義的人，都遵循羅馬教會、亞歷山大教會以及普世各地許多神聖教會的古老習俗，一致地在同一日慶祝這神聖且賜生命的逾越節。在神聖會議一致通過並頒布這些規定後，虔誠且愛基督的君士坦丁皇帝，透過他自己的書信，勸勉各地的祭司長以及所有虔誠的信徒要彼此和睦，並堅持那由神聖且普世會議所制定的關於正確且無瑕疵的信仰，以及救贖且賜生命的逾越節之教義；他下令，凡不這樣做的人，將被逐出教會，並與神聖的大公與使徒教會隔絕。在這些事上，各地無可指責地管理神聖教會的聖教父與教師們也都與他一致。此事完成後，每一位在尼西亞參加神聖會議的屬神教父，都回到了自己的城市。

因此，神聖且屬神的教會之光與教師們，在確保了神聖教會教義的和平、合一與純全後，深知並非所有人都以相同方式計算月亮月份，並考慮到若不謹慎，可能會在神的教會中再次因神聖且賜生命的逾越節而產生另一種分歧與騷亂，他們便竭力預先防範這種分歧，並在神的啟示下制定了那令人讚嘆且著名的十九年週期（Metonic cycle）。這週期顯示了在每一年中，按照教會法規，正月十四日（月亮週期）——即律法規定舉行逾越節的日子——落在三月或四月的哪一天。他們將那些古老、自起初以來雖未成文但卻正確持守的傳統，以書面形式確認下來，好讓虔誠的信徒在知曉並堅定持守這些規定後，能在和平中慶祝我們偉大的神與救主耶穌基督那神聖且救贖的逾越節。

對於那些心智健全的人來說，由屬神的教父們所制定、在自身中不斷循環的十九年週期，足以作為關於神聖逾越節節期的教會法規。它顯示了在每一年中，正月十四日（月亮週期）——即律法規定舉行逾越節的日子——落在三月或四月的哪一天。任何人只要知道這一天在每一年中落在星期幾，並了解所設定的規則（即若此日落在主日，則應在隨後的下一個主日慶祝聖逾越節；若落在其他六日的任何一天，則應在隨後的主日慶祝），就能清楚且極其容易地知道，神的教會在每一年中將於三月或四月的哪一天慶祝救贖的逾越節。

然而，有些人出於虛榮心，制定了一個五個十九年週期的循環（九十五年週期），他們魯莽地聲稱它不僅在太陽曆三月或四月的相同日期，而且在每週的相同日子裡，永遠循環著正月十四日（月亮週期）。一些較單純的人發現了這個週期，並懷疑它是真實的，不僅將其記錄在書中，還將其掛在許多教會的牌子上。結果，當外邦人、猶太人以及異端領袖看到這個週期被展示出來時，便對教會發出大笑，並藉此嘲弄這偉大的虔誠奧祕。

因此，當這種情況發生時，大公教會中的一些人受到必要理由的激勵，駁斥了那些編纂上述九十五年週期之人的愚蠢與荒謬觀點，並證明了那包含五百三十二年的二十八年週期才是真實且符合事實的。因為那個週期（即五百三十二年）在自身中不斷循環，不僅顯示了正月十四日（月亮週期）在太陽曆三月或四月的哪一天發生，還顯示了它在每週的哪一天、在閏年四年週期的哪一年、在十九年週期的哪一年，以及在二十八年週期的哪一年。因為上述五百三十二年的週期，可以被十九、二十八、四和七整除。

在得知這一點後，許多人記錄了五百三十二年的逾越節週期，並將虛假與真實混雜在一起，為單純的人提供了絆腳石與騷亂的機會。因為他們沒有注意到正月十四日（月亮週期）在屬神的教父們所制定的十九年週期中是固定的，而是編造了與神所啟示的教師們所闡述的內容相違背的十九年週期，並以此組成了五百三十二年的週期。有些人信從了這些人，因不了解教會法規，而多次對救贖的逾越節徒然引起騷亂，以為在神聖的教會中，賜生命的逾越節被錯誤地慶祝了。

其他人則按照神聖教會教師們所闡述的十九年週期，將正月十四日（月亮週期）固定在三月與四月的指定日期，並以此重新安排了五百三十二年的週期。他們在神聖逾越節節期上被發現與教會法規一致，神的教會過去、現在並將來都按照此法規慶祝賜生命的逾越節。然而，他們在五百三十二年的週期中，加入了從創世以來、從我們偉大的神與救主耶穌基督道成肉身以來，以及從祂從死裡復活以來的年份，這些年份與神所啟示的聖經、教會法規以及事物本性完全不符。有些人依附於此，雖然在神聖逾越節節期上沒有犯錯，且與大公教會一致，但在教會慶祝的其他節期上卻嚴重錯誤：例如基督的聖誕節，神聖的教會正確地在羅馬曆十二月二十五日慶祝；同樣地，關於我們神聖、榮耀的主、神之母與永遠童貞瑪利亞的受胎告知節，神聖的教會也在羅馬曆三月二十五日無可指責地慶祝；此外，還有聖施洗約翰的誕生，神聖的教會正確地在羅馬曆六月二十四日慶祝；此外，還有我們救主神與主耶穌基督的神聖相遇節（獻聖殿），即義人西面將祂抱在懷中的日子，神聖的教會在羅馬曆二月二日正確地慶祝。因此，一些較輕率的人跟隨了那些記錄了如此編造的五百三十二年週期的人，並認為他們說的是真話，便極其大膽且魯莽地指責各地神聖的教會，指責他們在上述日子慶祝所提到的節期。

既然我們至今尚未發現任何人記錄了五百三十二年的逾越節週期，能與神所啟示的聖經以及在神聖大公與使徒教會中無可指責地慶祝的節期完全一致，反而發現那些由某些人記錄的逾越節週期，在一個、多個甚至所有節期上，與神聖教會的節期不一致且相互矛盾，並給虔誠的信徒帶來了騷亂與絆腳石；我們認為有必要記錄一個五百三十二年的逾越節週期，它在各方面都與神所啟示的聖經，以及由屬神的教父們所傳遞、並在各地神聖教會中正確慶祝的節期相一致。這不僅是為了我們自己，也是為了那些閱讀此書之人的益處，以及神聖教會的和平與合一。願那賜給我們知識之光，並在我們開口時賜給我們真理之言的神，為了我們偉大的神與救主耶穌基督之聖教會的造就，光照我們。從祂那裡，一切美好的賞賜與各樣完美的恩賜，都賜給所有誠心敬拜祂的人。

我們將在五百三十二年的逾越節週期之前，先列出太陽的自然二十八年週期，它從光體受造時開始，在自身中不斷循環，顯示了太陽在每一年的閏日（epacts），並與太陽曆的日期、每週的日子以及閏年的四年週期相吻合。此外，我們還將說明自然的十九年週期，它也從光體受造時開始，在自身中不斷循環，顯示了每一年中按照教會法規的正月十四日（月亮週期）——即律法規定舉行逾越節的日子——以及每一年中的月亮閏日。此十九年週期與太陽曆的日期及月亮曆的日期相吻合。

91

92 《逾越節編年史》（CHRONICON PASCHALE） 我們將依序進行；至於方法與理據，我們將會傳授，藉由取用世界紀年，任何人都能夠知曉，在任何所詢問的年份中，太陽十九年週期（decemnovennalis cycli solis）的第幾年。此外，我們將指出另一種方法，藉由取用世界紀年，任何人都能夠知曉在所詢問的各個年份中，太陽的閏日（epactæ）是多少。 我們將再次教授另一種方法，藉由它，任何人都能夠知曉在所詢問的任何月份中，每一天是星期幾。 我們將再次描述另一種方法，藉由取用世界紀年，任何人都能夠知曉在所詢問的各個年份中，月亮的閏日是多少。我們還將指出另一種方法，藉由它，任何人都能夠知曉在所詢問的各個年份中，根據教會法規，第一個月的月亮第十四日是在三月或四月的哪一天。在預先說明這一切之後，我們將如此清晰地證明，在世界紀年的第幾年、太陽二十八年週期與月亮十九年週期的第幾年（在埃及首次慶祝了逾越節，在世界紀年的第幾年、二十八年週期與十九年週期的第幾年），發生了對聖撒迦利亞關於施洗者約翰（先驅者）受孕的預告，以及對聖潔、榮耀、永遠的童貞女與神之母馬利亞所作的預告，以及我們偉大的神與救主耶穌基督按著肉身的受孕；這受孕是在無種子且無玷污的情況下發生的。隨後，在世界紀年與二十八年週期的第幾年，我們的主耶穌基督來到約旦河，在約翰那裡受了洗：以及在世界紀年、二十八年週期與十九年週期的第幾年，祂為我們被釘十字架，並在掠奪陰間後從死裡復活。就這樣，從逾越節週期的開端算起，從那一年開始，我們真實的神、我們的主基督為我們在肉身中忍受了賦予生命的死亡，並在第三日從死裡復活，在那一年，教會逾越節五百三十二年的第一個逾越節週期圓滿結束，並由此開啟了神聖且賦予生命的逾越節的第二個週期，我們將加上自世界創造以來似乎已經流逝的年數，並以盡可能徹底的真理探究來證明。 因為當任何人理解了這一切，他就會立刻明白，聖潔的、神的、大公的與使徒教會是如何正確且無可指責地慶祝上述節日的。

93

94 太陽二十八年週期（Cyclus vigintioctennalis solis）在自身中循環往復，始終標示著每一年的太陽閏日。 輪子外側的數字表示有多少週期：總共有二十八個。輪子內側的數字表示三月進入的日期。凡標記有「B」的地方，表示閏年（bissextum），這發生在每四個週期或年份。因為你會發現同一個閏年是在第四週期、第八週期、第十二週期，依此類推，每四個週期一次，使得二十八個週期中共有七個閏年。因為根據這樣的四年期，你可以從每年剩餘的三小時之總和中，找出二十九日。

95

96 此外應當注意，在光體誕生之時，即世界結構的開端，太陽二十八年週期的第一年並沒有閏日：因為閏日是在每個第一年完成五十二週之後，從太陽年剩餘的四分之一天中取得的，並在隨後的每一年中加上去。那麼，在世界創造之初，怎麼可能出現閏日呢？因為這太荒謬了，我是說，在世界結構之初出現閏日、閏日數，甚至是閏日的細分。然而，在完成了與世界誕生同時開始的第一個太陽二十八年週期之後，第二個太陽二十八年週期的第一年就有了六十個閏日。 如果超過六十，則從六十中減去一或二，再次直到六十。至於二十八年週期的第二年和第三年，以及其餘的年份，同樣地，就像在第一個二十八年週期中那樣，在第二個週期以及所有其餘的週期中也是一樣的。 在此處也應當注意，自然太陽二十八年週期的每一年，其開端都是羅馬曆三月二十一日，聖靈透過神聖的教父們教導我們，春分就在這一天發生。因此，現在剩下要描述的是自然月亮十九年週期的說明。

97

98 關於每年根據神聖律法所舉行的神聖且救贖性的逾越節，以及與此相關的問題，其簡短的證明與解答。 律法明確地規定了神聖且蒙福的逾越節，同時指明了必須舉行此節的月份，並命令必須以極大的精確度來遵守該日期。因為神在律法中的聲音傳達了出來，命令要遵守新月之月：「你要向耶和華你的神守逾越節，在第一個月的第十四日。」他所說的新月之月，也稱之為第一個月，在該月中，發芽的果實預示了舊事物的終止。他命令在第一個月的第十四日遵守逾越節，其目的無他，正是為了讓我們如同月亮圓滿時擁有完整的光輝一樣，我們也擁有完美的理智之光，不至於沉溺在罪惡的黑暗中，而是如同令人愉悅的植物，在各樣美德中綻放，並被其花瓣所覆蓋，如同莊稼般保持光鮮亮麗。 他所說的月份的第十四日，並非根據太陽週期，而是根據月亮。因為希伯來人的子孫被教導不是根據太陽的運行，而是根據月亮的週期來計算月份，因為「月」（mensis）這個詞是根據月亮（mene）的名字而來的，在希臘語中，月亮被稱為「mene」。埃及人首先因為月亮的運行是最外層的，且由此導致在某些日子上出現錯誤，因此他們想出了根據太陽來計算月份的日子，因為月亮在自身的運行中移動得較快，這更容易被理解。 既然如此，許多人將一年中的第一個月定為冬至的終結，認為它是絕對的第一個月。他們這樣做是因為他們不知道，春分始於三月二十一日之前，即法門月（Phamenoth）的第二十五日，根據敘利亞的安提阿人和馬其頓人的曆法，則是根據太陽運行計算的杜斯特魯斯月（dystrus）的第二十一日。這點尤其需要注意，以免有人因錯誤地將月亮第十四日定在該日期之下，而錯過了逾越節，誤以為那是第一個月。因為正如我先前所說，如果冬至發生在第十二個月，那麼新月之月就不會被正確地定下，因為那時新果實尚未成熟，鐮刀也無法投入收割；這正是神聖律法所規定的第一個月的主要標誌。但是，由於有時會因為同一個第一個月的月亮第十四日的藉口，導致一些人陷入錯誤，當該日恰逢主日或安息日，他們就解除禁食，而當時月亮才第十三日，這違背了律法，因此必須探究，如果月亮第十四日恰逢主日，那麼將其推遲到隨後的這一週是絕對必要的，這有兩個主要原因。

99

100 首先，為了不至於在月亮第十三日恰逢安息日的時候解除禁食，因為這並不符合律法，律法並未如此命令，況且當時月亮的光輝在其週期中尚未圓滿；其次，為了不至於在主日且月亮第十四日存在時，被迫禁食，做出不體面的事情；因為這種行為是摩尼教徒的特徵。因此，既然在月亮第十四日恰逢主日的時候不應禁食，而在第十三日恰逢安息日的時候也不應解除禁食，那麼推遲到隨後的這一週就是必要的，正如稍早前所說的，這並非因為推遲而導致逾越節的廢除，而是正如數字「十」包含了「九」一樣，月亮第十四日若恰逢主日，由於不應在該日禁食，推遲到隨後的這一週是必要的，這並不會對逾越節造成任何減損，因為推遲的六天也包含了其他的日子。此外，既然我們的救主在第十三日被交出，即週五，在第十四日被釘十字架，並在三天後復活，即月亮第十六日，而當時（根據福音書的記載）這一天恰逢主日，我們就有理由正確地慶祝逾越節，即使因為迫不得已的情況而發生了推遲。因此，如果神聖逾越節的第十四日是在安息日或安息日之前，那麼在這一週的其他日子裡，理應堅定地慶祝；但如果第一個月的月亮第十四日恰逢主日，則必須推遲到隨後的這一週；因為主日是這一週的第一天，正如先前所說。 從此以後，有必要對自神所造的第一個人亞當以來，即自世界創造之初的年代進行簡要的歷史敘述，這些年代與神所默示的聖經相吻合，也與聖潔且神聖的教父們所無可指責地傳承下來，並在神聖的、大公的與使徒教會中正確慶祝的節日相一致。

101

102 自神所造的第一個人亞當，至最虔誠的希拉克略皇帝在位第二十年，及其執政後第十九年，以及其子新君士坦丁皇帝在位第十八年，第三個印信期（Indiction）的年代摘要。 亞當，作為人類中第一個被神所造的人，生了兩個兒子，亞伯和該隱。隨後，在他們之後，他又生了塞特，他在生下塞特時，年齡為二百三十歲。 亞當又活了七百歲，總共九百三十歲。 關於亞當。 這位最初被造的亞當，正如他被賦予權柄，論及他自己和他的妻子，說他們兩人藉著神的祝福，透過結合成為一體。這也是主在福音書中所見證的，說神透過亞當的口說了這話，亞當也成為了她的伴郎。使徒保羅更奧秘地運用了這個例子，將其應用於主基督和教會，說：「這奧秘極大，但我是指著基督和教會說的。」因為正如亞當是這個世界上所有人的頭，因為他是他們的源頭和父親，同樣地，主基督按著肉身也是教會的頭和來世的父親。他又被賦予權柄被稱為神的形象。這在主基督身上更為真實地應驗了，正如使徒所說：「祂是那不能看見之神的形象。」他是人類中唯一一個，也是第一個藉著神的能力，從自己的肋旁無種子地產生了女性。而主基督按著肉身，是唯一一個無種子地由女性所生，完成了本性的平等與義務。

103

104 他是人類中第一個被魔鬼欺騙而犯罪的。主基督為此償還了債務，明智地撕碎了字據，並戰勝了仇敵。 關於亞伯。 這位亞伯是義人，他是人類中第一個因不義的死亡而被奪去生命的人，他顯示了死亡的根基是虛弱的。因此，儘管他死了，他仍然在說話，預示了死人的復活，這是主基督作為萬人中第一個在自己身上所展示的，當時祂摧毀了死亡似乎擁有的權勢。這就是亞伯，他以隱喻的方式成為了基督受難的模仿者，他因為善行的嫉妒而被兄弟不義地殺害：關於他，使徒保羅在致希伯來人的書信中說：「但你們已經來到錫安山，永生神的城，就是天上的耶路撒冷，那裡有千萬的天使，有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的神，和被成全之義人的靈魂，並新約的中保耶穌，以及所灑的血；這血所說的比亞伯的血所說的更美。」

105

106 CHRONICON PASCHALE. [關於他們，正如在主基督身上所發生的那樣，祂的權勢被廢除了。]

這就是以諾，他被遷往永生，作為神的大能對後世世代的明證，這大能足以保守必死的人不至於死亡，而是活著經歷向更美之境的改變。

這就是那位在末後的日子，將與以利亞一同抵擋敵基督，並按照教會的傳統，揭露其迷惑的人。

這就是那位藉著信心與蒙神喜悅，逃脫了死亡之路的人。

總計 1474 年。 總計 949 年。

瑪土撒拉 187

（世界紀元 1288 年） 餘生 762， 總計 949 年。

拉麥 188

（— 1475 年） 總計 1662 年。 餘生 565， 總計 753 年。

挪亞 500，

總計 2162 年。 （— 2163 年）

挪亞有三個兒子：閃、含、雅弗。 閃 100， 總計 2262 年（4）。

在閃的一百歲，挪亞的六百歲，以及創世以來 2262 年，地上發生了洪水。非洲人（Africanus）計算至此共有這麼多年，因為《創世記》精確的書卷顯示，瑪土撒拉在 187 歲時生下了拉麥。洪水發生在第二個月的第二十七日，在地上持續了四十晝夜；一百五十天後水勢漸退，方舟停在亞拉臘山上，是在第七個月的第二十七日。水勢持續消退直到第十個月。在第十個月的第一日，山頂顯露出來；四十天後，挪亞打開了方舟的窗戶，放出一隻烏鴉，看水是否退去。在挪亞生命的第一千六百零一年，正月初一日，地上的水乾了。第二個月的第二十七日，地就乾了。

從亞當到挪亞共有 10 代。

在敘述了上述內容後，我們將教導洪水發生的原因以及是為了哪些人，以免有人認為神是毀滅的始作俑者。雖然在其他編年史中，既沒有提到這件事，也沒有提到建塔的事，但既然許多人對此存疑，我們將從聖經中予以證明。《創世記》說：「當人在地上多起來，又生女兒的時候，神的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來為妻。神說：『人既屬乎血氣，我的靈就不永遠住在他裡面。然而他的日子還可到一百二十年。』」

他所稱的「神的兒子們」，並非指那些從天上來的（絕非如此，因為那些是靈體且無形的），而是稱這些人為有名望的、屬肉體的、必死的；因為他說：「人既屬乎血氣」。有些解釋者正確地教導並傳承說，摩西所稱的「神的兒子們」是指塞特的後裔。因為當該隱支派中盛行嫉妒殺人、兄弟仇恨與背棄神之事時，塞特支派的人首先開始呼求主的名，這就是天使的讚美詩。因為《創世記》寫道：「塞特也生了一個兒子，起名叫以挪士。那時候，人才求告耶和華神的名。」這就是《創世記》的記載。

因此，這些塞特的後裔效法天使，呼求天使的讚美詩，卻與那些該隱的被棄後裔結合，神因此發怒。因為《創世記》說：「人既屬乎血氣，我的靈就不永遠住在他裡面。」

這些人與他們結合，生下了身材高大的人，聖經稱他們為巨人。聽聽《創世記》怎麼說：「那時候有巨人（偉人）在地上。後來神的兒子們和人的女子們交合生子，從那時候起，他們就是上古英武有名的人。」那些先前被稱為「神的兒子們」、呼求耶和華神之名的人，這裡也被稱為「神的兒子們」。這就是聖經的記載。此外，這些「天使」在某些人（迦勒底人）那裡被稱為神，首先統治他們的是阿羅路斯（Alorus），其後是阿拉普魯斯（Alaprus）以及繼承他們的其他人。聖經暗示了這些人，說：「那時候有巨人，就是上古英武有名的人。」

這些事，那些追隨他們事蹟的人，即貝羅蘇斯（Berosus）及其後的作者們，都已寫入書中，約瑟夫（Josephus）也從中獲取了撰寫這些內容的素材。他在其《古史》第一卷中讚揚他，說道：「貝羅蘇斯，按種族是迦勒底人，在那些致力於學問的人中很有名，因為他將關於天文學和迦勒底人哲學的著作傳給了希臘人。」這就是約瑟夫所說的。既然我們公教會的居普路主教伊皮法紐（Epiphanius）在他的《藥箱》（Panaria）中也寫道：「這流傳到我們這裡的傳統是：世上的邪惡開始了，起初是藉著亞當的悖逆，隨後是藉著該隱殺害兄弟；接著在雅列的時代及其後，巫術、魔法、淫亂與不義開始盛行。」此外，有些人甚至稱亞當、夏娃和蛇為神，當然也包括該隱和塞特。

因此，既然人們有這樣的習慣，稱呼並敬拜與自己相似的人為神，卻遺忘了真神，《創世記》再次說：「耶和華神見人在地上罪惡很大……神就思想除滅人類。」隨後又說：「神對挪亞說：『看哪，我要毀滅他們與地。你要給自己造一隻方舟。』」這就是家譜的記載。因此，使徒彼得向革利免（Clement）講述時說：「神預告了一位義人挪亞，與他的家人一同在方舟中得救，以便在除滅所有不潔之人後，世界能得到潔淨，並在方舟中保存下來，使人類的後代能被交還為潔淨的。然而，儘管發生了這一切，人們又開始行惡。」

關於挪亞。 挪亞在他那個世代是個完全的義人，當他無意中陷入醉酒，並在其中看見了某些奧祕。聖經說：「挪亞醒了酒，知道小兒子向他所做的事。」在他預言了之後，他以咒詛的順序說出未來的事，對其他人則以祝福的順序說出將要發生的事，他說：「耶和華閃的神是應當稱頌的。」因為他並非先咒詛了某人，也非祝福了這些人，而是說出了藉由主基督所成就的奧祕預言。因為迦南的後裔從未奴役過他們的兄弟，反倒是他們在埃及奴役了別人。同樣，基遍人也並非如某些人所猜測的那樣奴役了他們，而是奴役了神；因為他們被派去為神的殿砍柴汲水，而非為他們自己。那麼，這除了是一個純粹的預言，預示那些按肉身將從閃而出的人，將要服事主之外，還能是什麼呢？至於「耶和華閃的神是應當稱頌的」，如果神是應當稱頌的，這與閃有什麼關係呢？但他接著說：「願神使雅弗擴張，使他住在閃的帳棚裡。」隨後又說：「願神使雅弗擴張。」因為他確實使雅弗和迦南都擴張了，而兩者都服事了那位從閃而出的基督。因為神在人類中所做的所有居所，在先知身上是局部的，但在主基督身上，按肉身而言，則是完全的、不可分割的、普遍地成就於那些從閃而出的人身上，正如關於主基督按肉身所寫的：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面。」因此，他自己也配得預言那些為成就人類救贖而由基督所完成的事。

此外，所有異端邪說的源頭、首要且著名的有：野蠻主義（Barbarismus）、斯基泰主義（Scythismus）、希臘主義（Græcismus）、猶太主義（Judaismus），從這些源頭又衍生出其他異端。野蠻主義是一種隨心所欲的生活方式，從亞當開始，經過十代，直到挪亞的洪水。之所以稱為野蠻主義，是因為人們沒有領袖，也沒有彼此的共識，而是每個人都隨從自己的意願，個人的喜好就成了他們的律法。

從上述內容中，可以推斷出洪水發生的原因。現在讓我們談談洪水之後發生的事。

挪亞在洪水後活了 350 年，挪亞一生的日子共 950 年，他就死了。 洪水後直到建塔與地上語言混亂的年份，共有 659 年。 總計 2397 年。

亞法撒 135，

餘生 530， 總計 2527 年。 該南 130， 餘生 330， 總計 460 年。

沙拉 130，

餘生 550， 總計 2657 年。 （世界紀元 2528 年） 在沙拉 85 歲時，挪亞去世。

希伯 134，

餘生 270， 總計 2791 年。 法勒 130， 餘生 209， 總計 2921 年。

在法勒的日子，地分開了；因此在希伯來語中，法勒意為「分開」。在他的時代，建塔的事發生了，從原本的一種語言，混雜成了多種語言，每一種都彼此不同，正如聖經所記載的：「那時，天下人的口音言語都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那裡。他們彼此商量說：『來吧！我們做磚，把它燒透了。』他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說：『來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。』耶和華神降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華神說：『看哪，他們成為一樣的人，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以後他們所做的事就沒有不成就的了。來吧！我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。』於是耶和華神使他們從那裡分散在全地上，他們就停工，不造那城了。因為耶和華神在那裡變亂了天下人的言語，使他們分散在全地上，所以那城名叫巴別（即混亂）。」

既然我們提到了這些，為了我們所進行的編年史，有必要提及……

115

116 《逾越節編年史》（CHRONICON PASCHALE）

關於這些人，我們且從塞浦路斯主教伊皮法尼（Epiphanius）以及其他幾位作者的著作中，簡要地論述。至於他們是誰，以及他們在分開後各自居住在哪些地方，同一位伊皮法尼在他的《錨定》（Ancorato）一書中，根據《創世記》作了說明。

挪亞第三子雅弗，生子及孫共十四人。挪亞第二子含，生子及孫共三十一人。挪亞長子閃，生子及孫共二十六人。

說完這些，他接著敘述道：

「此外，在洪水後的第五個世代（即從亞法撒到法勒），當人類開始從挪亞的三個兒子繁衍，並隨著後裔的延續，總數七十二人作為各族的首領與族長出現了。當他們走得更遠，越過了路巴爾山（mount Lubar）與亞美尼亞的邊界，即亞拉臘地區，並穿過更遠的地方後，他們抵達了示拿平原，這便是他們自己所選擇的地方。

這就是洪水後人類最初居住的地方，挪亞先知在那裡種植了葡萄園，並定居於此。示拿如今位於波斯境內，古時曾為亞述人所佔據。因此，當他們在那裡聚集，並彼此商議要建造一座塔與一座城時，他們便開始建造那座塔與巴比倫城。但神並不喜悅他們那瘋狂的建設。因此，神變亂了他們的語言，將原本的一種語言，按照當時所發現的人數，分成了七十二種：這也是為什麼他們因語言的分裂而被稱為『梅羅佩斯』（Meropes，意指語言分歧者）。」

以上是伊皮法尼關於建塔與七十二種語言的論述：這件事直到如今，仍被世人視為未解之謎而探求。現在，我們有必要說明他們在分裂後各自居住在哪裡，以及從他們那裡產生了哪些民族。

（中略）

雅弗，挪亞的第三子，分得從米底亞到加達里諾（Gadarinos）的領地，以及從里諾科魯拉（Rhinocorura）向北的一切地區；他們當中的一些人向歐洲氣候區遷移，並進入斯基泰（Scythia）的部分地區，選擇了那裡作為自己的居所。

雅弗，挪亞第三子的兒子，共有十四個支派：

歌篾（Gamer），其後裔為凱爾特人（Celtaei）。 瑪各（Magog），其後裔為阿奎塔尼人（Aquitani）。有人說哥德人、薩爾馬提亞人與斯基泰人皆出於瑪各。 瑪代（Madai），其後裔為不列顛人。 雅完（Iova），其後裔為西班牙人，即泰蘭尼人（Tyrannii）。 以利沙（Elisa），其後裔為摩爾人。 土巴（Thobel），其後裔為馬庫阿科人（Macuaci）。 米設（Mosoch），其後裔為蓋圖利人（Getuli）。 提拉（Theras），其後裔為非洲人。

（中略）

亞實基拿（Archanath），其後裔為馬齊斯人（Mazices）。 利法（Riphat），其後裔為外塔拉曼特人（Taramentes）。 陀迦瑪（Thosmagar），其後裔為波拉德人（Borades）。 以利沙（Herca），其後裔為維爾提人（Veltiones）。 他施（Tharsis），其後裔為內塔拉曼特人。 羅底（Rhodii），其後裔為羅馬人，即拉丁人。

此外，希臘所有的民族也都是由這些後來遷徙到那裡的人所構成的；例如賽特人（Saitarum），他們居住在希臘人所尊崇的雅典城；此外還有底比斯人，因為他們是西頓人的殖民者，出自阿格諾耳之子卡德摩斯。迦太基人也是泰蘭尼人的殖民者，還有其他遷徙到希臘的人。

從雅弗所出的民族，從米底亞分散到西方的海洋，面向北方的有：米底亞人、希臘人、阿爾巴尼亞人、文尼人（Venni）、亞美尼亞人、道尼人（Dauni）、科爾澤尼人（Cerzeni）、希皮基人（Hippici）、帕夫拉戈尼亞人、伊比利亞人（即泰蘭尼人）、查呂伯人（Chalyces）、凱爾特人、薩烏羅馬泰人（Sauromatæ）、高盧人、陶里人（Taurii）、巴桑特人（Basantes）、伊利里亞人、瓦凱人（Vaccæi）、利古里亞人、亞皮吉人（Japyges）、加格尼人（Gageni）、拉丁人（即羅馬人）、亞馬遜人（Amaxones）、利古斯坦人（Legestani）、丹納格尼人（Dennageni）、阿庫提尼人（Acytini）、馬里安迪尼人（Mariandeni）、庫爾提亞人（Cyrtiani）、莫西內基人（Mossinæci）、康尼人（Connii）、邁奧泰人（Mæotæ）、卡拉布里亞人、色雷斯人、高盧人（即凱爾特伊比利亞人）、馬其頓人、伊利里亞人、伊斯特里亞人（Istri）、盧西塔尼亞人（Lusitani）、埃雷人（Errei）、不列顛人、科利人（Coli）。

（中略）

至於那些認識自己文字的人，有：卡帕多奇亞人、伊比利亞人（即泰蘭尼人）、塔巴里尼人（Tabarini）、拉丁人（羅馬人所使用的）、薩爾馬提亞人、西班牙人、斯基泰人、希臘人、巴斯塔尼人（Bastarini）、米底亞人、亞美尼亞人。

（中略）

含，挪亞的第二子，從里諾科魯拉到加達里諾，以及所有面向南方、被認為極其炎熱的地區，都歸於他。

從含，挪亞的第二子，所出的支派共有三十一個。 古實（Chus），其後裔為衣索比亞人。 麥西（Mesraim），其後裔為埃及人。 這位麥西，即埃及人，後來居住在東方地區，隨後定居於巴克特拉（Bactra），並稱波斯近處為大印度的阿索亞（Asoa）。

從此以後，不虔誠的事便侵入了世界。因為此人是惡劣教義的發明者，即占星術與魔法：希臘人稱他為瑣羅亞斯德（Zoroaster）。彼得曾指明此人，他說：「洪水之後，人們開始行不虔誠之事。」

弗（Phud），其後裔為穴居人（Troglodytæ）。 迦南（Chanaan），其後裔為非洲人與腓尼基人。

（中略）

寧錄（Nembrod），獵戶與巨人，衣索比亞人，其後裔為米西人（Mysi）。聖經說：「古實又生寧錄，他為世上英雄之首。」這就是寧錄，巨人與獵戶，在主面前。聖經將洪水後巴比倫的王國歸於這位寧錄。聖經說：「他國的起頭是巴比倫。」彼得使徒在《克萊門特書》（Clementinis）中講述了這件事。

125

126 《逾越節編年史》（CHRONICON PASCHALE）

巴比倫。使徒彼得曾論及此事：[註：若他在埃及領受了分派，他便在巴比倫作王：因為彼得說：]「這寧錄從埃及遷徙到亞述人之地，居住在亞述所建造的尼尼微城；在建造了那座屬於巴比倫的城後，他便以該城的名字為其命名。亞述人稱這寧錄為尼尼微。他教導亞述人敬拜火，因此他在洪水後被亞述人立為首位君王，並改名為尼尼微。」

[註：關於《革利免書》]

(3) 他如何在埃及領受分派後，在巴比倫開始統治；因為彼得說：(4) 「這寧錄從埃及遷徙到亞述人之地，居住在亞述所建造的尼尼微城；在建造了那座屬於巴比倫的城後，他便以該城的名字為其命名。亞述人稱這寧錄為尼尼微。他教導亞述人敬拜火。(7) 因此，亞述人立他為洪水後的第一位君王，並稱他為尼尼微。」 彼得關於此事的論述如上。

埃及人的宗族連同他們的父親麥西（Mesraim）共有八支。經文如此說：麥西生路底人。 路底人，呂底亞人的祖先。(8) 亞尼美提人 (9)，旁非利亞人的祖先。 拉比人，利比亞人的祖先。 拿弗他利人，弗呂家人的祖先。(10) 帕特羅松人，克里特人的祖先。(11) 卡斯路希人 (12)，呂基亞人的祖先。 非利士人，馬里安杜尼亞人的祖先。 迦斐託人 (13)，基利家人的祖先。(14)

迦南人的宗族連同他們的父親迦南共有十二支。經文說：迦南生長子西頓。 西頓，密細亞人的祖先。 赫人 (15)，達爾達尼亞人的祖先。 耶布斯人，耶布斯人的祖先。 亞摩利人，日耳曼人的祖先。 革迦撒人，薩爾馬提亞人的祖先。 希未人，潘尼奧尼亞人的祖先。 亞基人 (16)，派奧尼亞人的祖先。 西尼人 (17)，達爾馬提亞人的祖先。 亞拉底人，羅馬人（亦稱基提人）的祖先。(18) 撒瑪利亞人，利古里亞人的祖先。 亞瑪利人 (19)，亞瑪突人的祖先。

[杜康吉註釋]

(5) 《革利免書》：博學的科特勒里烏斯（Cotelerius）從作者引用的這些《革利免書》片段，以及大馬士革的約翰與馬克西姆所讚許的其他文獻中推斷，這些書卷曾經過增刪。 (4) 彼得說：見《革利免認證書》（Recognit. Clem.）第一卷第30節，及第四卷第29節。 (5) 尼尼微：此處再次出現，代替「尼尼微」。優西比烏記載尼尼微在亞述地區建造了尼尼微城，希伯來人稱之為尼尼微。在約瑟夫著作中，亞述人（Assur）被稱為亞述人的祖先，並建造了尼尼微城。 (6) 以該城的名字：科特勒里烏斯認為此處應為「對此」，這是近代希臘語中常見的表達方式，意指從巴比倫地區的名字，為巴比倫城命名。 (7) 敬拜火：關於瑣羅亞斯德的火崇拜，許多作家皆有論述，布里松（Brissonius）在《波斯王國論》及科特勒里烏斯在《革利免認證書》第576頁中均有彙編。 (8) 呂底亞人的祖先：辛斯勒（Syncellus）、羅格塞特（Logotheta）與凱德雷努斯（Cedrenus）的著作中缺失了麥西之子所出的民族，他們標註了缺失之處；但本編年史、亞歷山大編年史及希波律陀的著作中皆有記載。 (9) 亞尼美提人：希波律陀作「Enenim」；辛斯勒與羅格塞特作「Nemestiim」。亞歷山大編年史的作者在列舉麥西之子時多次犯錯。見薩利安（Salian）所著之年鑑第66條。 (10) 弗呂家人：梵蒂岡抄本作「Phrygais」。 (11) 克里特人：伊皮法尼烏斯作「Kretas」。 (12) 卡斯路希人：見薩利安年鑑第67條。 (13) 迦斐託人：辛斯勒與凱德雷努斯作「Chaphthymiim」；羅格塞特作「Chaphthiim」。 (14) 基利家人：亞歷山大編年史中作「Cilicii」。 (15) 赫人：辛斯勒與凱德雷努斯從《逾越節編年史》中補全了「達爾達尼亞人的祖先」。但兩者皆誤作「Chattaeum」；在迦南其餘子孫的民族歸屬上，他們與本編年史不一致。 (16) 亞基人：其餘版本皆同；希波律陀作「Araceum」；唯獨凱德雷努斯作「Arouchon」，正如他在下文將「亞拉底人」誤作「Aradon」，西蒙·羅格塞特在此處誤讀為「阿拉伯人」。見薩利安年鑑第80條。 (17) 西尼人：見薩利安年鑑第79條。 (18) 羅馬人，亦稱基提人：基提人得名於雅完之子基提。見蘇達辭書（Suidas）「拉丁人」條目。 (19) 亞瑪利人：辛斯勒與其他人作「Amathis」；希波律陀作「Amathi」。

127

128 《逾越節編年史》

這些人佔據了從埃及到南方海洋的地區。至於那些懂得自己文字的，是腓尼基人、旁非利亞人、弗呂家人。 含之子們的疆界從界定敘利亞、埃及與衣索比亞的利諾科魯拉（Rhinocorura）延伸，直到南方加地斯（Gades）。 含之地的名稱如下：埃及及其周邊所有民族、面向印度的衣索比亞、另一支衣索比亞（尼羅河，即基訓河，由此發源）、底比斯、延伸至古利奈的利比亞、馬爾馬里卡及其周邊所有地區、包含三個民族的敘爾提斯（納薩蒙人、馬卡人、陶塔馬人）、從勒普提斯延伸至赫拉克勒斯之柱對面加地斯的另一支利比亞。 在北方地區，它擁有沿海地帶：基利家、呂多尼亞、卡里亞、比提尼亞、旁非利亞、弗呂亞、古呂底亞、皮西迪亞、卡米利亞、特洛亞、弗呂亞、密細亞、呂基亞、埃奧利亞。 他們共有這些島嶼：科西拉、陶里安納、阿斯提帕萊亞、科斯、蘭帕杜薩、加拉泰、希俄斯、尼多斯、高蘇斯、戈爾塞亞、萊斯博斯、尼西魯斯、梅利塔、克里特、特內多斯、梅吉斯塔、凱爾基納、高洛雷特、因布羅斯、賽普勒斯、梅寧克斯、錫拉、伊阿索斯、薩爾達尼斯、卡爾帕索斯、薩摩斯。 這些是含與雅弗共有的島嶼。海上島嶼總計二十六個。 含的地區還擁有其他島嶼：薩丁尼亞、克里特、賽普勒斯。 它還擁有基訓河，即所謂的尼羅河，它渾濁且產金，環繞整個埃及與衣索比亞。含與雅弗的地區以西方海洋的入口為界。這就是挪亞次子含的家譜。

隨後伊皮法尼烏斯又說：挪亞長子閃的份額從波斯與巴克特里亞延伸至印度。份額長度延伸至利諾科魯拉。利諾科魯拉位於埃及與巴勒斯坦之間，面向紅海。

挪亞長子閃的子孫，共二十七族。 以攔，以攔人的祖先。 亞述，亞述人的祖先。 亞法撒，迦勒底人的祖先。 路德，馬佐尼亞人、米底亞人與波斯人的祖先。 亞蘭，厄克泰人的祖先。 希拉，裸體哲學家的祖先。 該南，阿拉伯人的祖先。 約巴，腓尼基人的祖先。 烏斯，馬迪奈人的祖先。 戶勒，呂底亞人的祖先。 基帖，加斯斐人的祖先。 米設，阿拉塞人的祖先。 亞法撒生該南。 該南，薩爾馬提亞人的祖先。 沙拉，沙拉提亞人的祖先。

[杜康吉註釋]

(20) 含之子的疆界：見拉文納匿名者（Anonymus Ravennas）第三卷第12節。 (21) 另一支衣索比亞：喬治修士在編年史手稿中指出了這兩支衣索比亞：「面向印度的衣索比亞；另一支衣索比亞，衣索比亞人的河流由此發源」。關於雙重衣索比亞，請參閱佩塔維烏斯（Petavius）對伊皮法尼烏斯的註釋第371頁。 (22) 基訓河：選集作者補充道：「面向東方的紅海、底比斯、延伸至古利奈的利比亞、馬爾馬里卡、敘爾提斯、從波塔米烏斯延伸至敘爾提斯角的利比亞、努米底亞、馬蘇里斯、敘爾提斯、利比亞、延伸至赫拉克勒斯之柱對面加地斯的茅利塔尼亞」。 (23) 古利奈：我們已根據選集與羅格塞特的記載進行了修正。 (24) 納薩蒙人、馬卡人：辛斯勒與凱德雷努斯作「Masamonas與Makonas」。西蒙·羅格塞特作「馬卡人」。老普林尼記載了阿拉霍西亞附近的馬卡人。 (25) 加地斯：辛斯勒與其他人作「Gadeiron」。 (26) 呂多尼亞：選集作者、辛斯勒與其他人讀作「呂高尼亞」。 (27) 卡米利亞：梵蒂岡抄本作「Kamelian」；辛斯勒作「Kabbalian」；凱德雷努斯作「Kabalian」；羅格塞特作「Kambalian」；喬治修士、哈馬托洛斯與選集作者作「Kamalian」。 (28) 弗呂亞：選集作者與羅格塞特作「古弗呂亞、埃奧尼達」。 (29) 科西拉：辛斯勒、亞歷山大編年史作者、羅格塞特與凱德雷努斯讀作「Corsula」，他們在此處前置了三個著名的島嶼：薩丁尼亞、克里特與賽普勒斯。 (30) 陶里安納：亞歷山大編年史作「Taurana」；希波律陀作「Tauriana」。 (31) 科斯：梵蒂岡抄本作「希俄斯」。在伊皮法尼烏斯處，此詞被錯誤地與後面的詞連接。 (32) 高蘇斯：梵蒂岡抄本作「Gaudos」；希波律陀作「Gaulus」。 (33) 戈爾塞亞：伊皮法尼烏斯作「Gortyna」；辛斯勒作「Corsyra」；梵蒂岡抄本、希波律陀、羅格塞特、凱德雷努斯與亞歷山大編年史作「Gortyna」。 (34) 尼西魯斯：伊皮法尼烏斯作「Nisouros」；辛斯勒作「Nessouros」。 (35) 梅吉斯塔：希波律陀與伊皮法尼烏斯皆如此記載。托勒密與斯特凡努斯記載其為呂基亞的島嶼。 (36) 凱爾基納：伊皮法尼烏斯作「Kerkuras」。

131

132 《逾越節編年史》

希伯，阿爾巴尼亞人的祖先。 法勒，先祖亞伯拉罕家族的祖先。 約坍，衣索比亞人的祖先。 愛摩達，印度人的祖先。 沙列，巴克特里亞人的祖先。 薩爾摩，阿拉伯人的祖先。 雅拉，坎普利亞人（亦稱迦南人）的祖先。 奧多拉，亞里安人與比利洗人的祖先。 以謝，希爾卡尼亞人（亦稱希未人）的祖先。 得拉，凱德魯西亞人（亦稱亞摩利人）的祖先。 亞比米勒，斯基泰人（亦稱革迦撒人）的祖先。 示巴，內地阿拉伯人的祖先。 俄斐，亞美尼亞人的祖先。

以上皆為挪亞長子閃的後裔。閃所有子孫的居住地從巴克特里亞延伸至利諾科魯拉地區，該地區界定了敘利亞、埃及與紅海，並從印度阿爾塞諾伊特（Arsenoilen）附近的河口分開。

這些是從他所出的民族：

1. 希伯來人（亦稱猶太人），2. 波斯人，3. 第二亞述人，4. 以攔人，5. 迦勒底人，6. 阿拉摩蘇尼人，7. 第二阿拉伯人，8. 米底亞人，9. 希爾卡尼亞人，10. 馬卡多人，11. 科薩亞人，12. 斯基泰人，13. 沙拉提亞人，14. 裸體哲學家，15. 派奧尼亞人，16. 第一印度人，17. 帕提亞人，18. 古代阿拉伯人，19. 卡爾梅利亞人，20. 巴克特里亞人，21. 亞里安人，22. 第二印度人，23. 日耳曼人，24. 凱德魯西亞人，25. 加斯斐人，26. 赫爾馬亞人。

懂得自己文字的民族：希伯來人（亦稱猶太人）、波斯人、米底亞人、迦勒底人、印度人、亞述人。 閃子孫的居住地，長度從印度延伸至利諾科魯拉，寬度從波斯與巴克特里亞延伸至衣索比亞與基利家。

[杜康吉註釋]

(55) 希伯：見薩利安年鑑第99條。 (56) 法勒：見薩利安年鑑第100條。 (57) 先祖：梵蒂岡抄本缺失，但在邊緣處寫有「先祖亞伯拉罕」。 (58) 薩爾摩：希波律陀作「Asarmot」，即古代阿拉伯人。 (59) 坎普利亞人：伊皮法尼烏斯作「Kamelioi」，可能即下文的「卡爾梅利亞人」。 (60) 亞里安人：伊皮法尼烏斯作「Arianoi」。 (61) 示巴：應作「Sabat」，如其他版本。 (62) 俄斐：梵蒂岡抄本作「Oupheir」；辛斯勒與凱德雷努斯作「Oueir」；羅格塞特作「Ouar」。 (63) 以上皆為：辛斯勒、凱德雷努斯與其他人亦如此總結。 (64) 第二亞述人：下文亦出現「第一與第二阿拉伯人」、「第一與第二印度人」、「第一與第二馬迪奈人」等。卡姆登（Camden）在《不列顛尼亞》第94頁中正確觀察到，羅馬人總是將離羅馬較近的省份稱為「第一」，例如第一日耳曼、第一比利時等。 (65) 斯基泰人：梵蒂岡抄本作「Scythe」。 (66) 日耳曼人：希波律陀、伊皮法尼烏斯與亞歷山大編年史皆如此，佩塔維烏斯認為應讀作「Karmanoi」。 (67) 加斯斐人：梵蒂岡抄本作「Gasphenoi」。 (68) 巴克特里亞：應作「Bactron」，我們已據此編輯。

133

134 《逾越節編年史》

挪亞長子閃的子孫，其居住地區的名稱如下：1. 波斯，2. 巴克特里亞，3. 希爾卡尼亞，4. 巴比倫，5. 科爾杜亞，6. 亞述，7. 美索不達米亞，8. 印度，9. 幸福阿拉伯，10. 柯里敘利亞，11. 科馬基尼，12. 腓尼基，外敘利亞。

主神在洪水後，於法勒與其兄弟約坍的日子，在建造巴別塔、語言混亂時，分散在地面上的民族如下： 1. 希伯來人（亦稱猶太人），2. 亞述人，3. 迦勒底人，4. 米底亞人，5. 波斯人，6. 第一與第二阿拉伯人，7. 第一馬迪奈人，8. 第二馬迪奈人，9. 塔亞人，10. 阿拉摩蘇尼人，11. 撒拉遜人，12. 術士，13. 卡斯皮亞人，14. 阿爾巴尼亞人，15. 第一與第二印度人，16. 第一與第二衣索比亞人，17. 埃及人與底比斯人，18. 第一與第二利比亞人，19. 赫人，20. 迦南人，21. 比利洗人，22. 希未人，23. 亞摩利人，24. 革迦撒人，25. 耶布斯人，26. 以東人，27. 撒瑪利亞人，28. 腓尼基人，29. 敘利亞人，30. 基利家人，31. 卡帕多奇亞人，32. 亞美尼亞人，33. 伊比利亞人，34. 貝布拉尼人，35. 斯基泰人，36. 科爾基斯人，37. 桑尼人，38. 博斯普魯斯人，39. 亞洲人，40. 伊蘇里亞人，41. 利考尼亞人，42. 皮西迪亞人，43. 加拉太人，44. 帕夫拉戈尼亞人，45. 弗呂亞人，46. 希臘人（亦稱亞該亞人），47. 色薩利人，48. 馬其頓人，49. 色雷斯人，50. 密細亞人，51. 貝西人，52. 達爾達尼亞人，53. 薩爾馬提亞人，54. 日耳曼人，55. 潘諾尼亞人（即派奧尼亞人），56. 諾里庫姆人，57. 達爾馬提亞人，58. 羅馬人（亦稱基提人），59. 利古里亞人，60. 高盧人（亦稱凱爾特人），61. 阿奎塔尼亞人，62. 不列顛人，63. 西班牙人（亦稱提拉尼亞人），64. 摩爾人，65. 馬庫亞基人，66. 蓋圖利亞人，67. 阿非利加人，68. 第一與第二馬齊基人，69. 外加拉曼特人，70. 波拉德人（亦稱馬科爾人）。

135

136 《逾越節編年史》（CHRONICON PASCHALE）

凱爾提奧內斯人（Celtiones），即斯波拉德斯人（Sporades），七十二人。瑙斯托伊人（Nausthi），即納博拉伊人（Nabolæ），延伸至衣索比亞。

這些就是主神在地面上按照他們各自的語言所分散的列國，共七十二個。

說明列國的殖民地、名稱，以及未知民族的居住地，還有誰比誰擁有更多的土地，這也是值得一做的。我將從東方開始，一直寫到西方，並按照他們居住的順序來記錄。

波斯人和米底人的殖民地是帕提亞人（Parthi），以及圍繞在昔蘭尼（Cyrene）周圍直到柯里敘利亞（Cœlesyria）的民族。 阿拉伯人的殖民地是「幸福的阿拉伯人」（Arabes Felices）；阿拉伯福地（Arabia Felix）正是因此得名。 迦勒底人的殖民地是美索不達米亞人（Mesopotamitæ）。 馬甸人（Madineorum）的殖民地是肯多科爾皮泰人（Cendocolpitæ）、穴居人（Troglodytæ）和食魚人（Ichthyophagi）。

希臘人的民族與名稱有五個：一、愛奧尼亞人（Jones）；二、阿卡迪亞人（Arcades）；三、波奧提亞人（Boeoti）；四、埃奧利亞人（Æoli）；五、拉科尼亞人（Lacones）。 這些人的殖民地有：一、龐提斯人（Pontici）；二、比提尼亞人（Bithyni）；三、特洛伊人（Troes）；四、阿迪亞尼人（Adiani）；五、卡里亞人（Cares）；六、呂基亞人（Lycii）；七、龐非利亞人（Pamphyli）；八、昔蘭尼人（Cyrenæi）。

此外還有許多島嶼，其中被稱為基克拉澤斯群島（Cyclades）的有十一座：一、安德羅斯島（Andros）；二、提諾斯島（Tinos）；三、提奧島（Tio）；四、納克索斯島（Naxus）；五、凱阿島（Cea）；六、庫羅斯島（Curos）；七、提洛島（Delus）；八、錫夫諾斯島（Sephnus）；九、內雷亞島（Nerea）；十、基爾努斯島（Cyrnus）；十一、馬拉松島（Marathon）。

還有另外十二座較大的島嶼，擁有許多城市，被稱為斯波拉德斯群島（Sporades），希臘人的殖民地居住於此。這些島嶼是：一、優卑亞島（Euboea）；二、克里特島（Creta）；三、西西里島（Scilia）；四、賽普勒斯島（Cyprus）；五、科斯島（Cous）；六、薩摩斯島（Samus）；七、羅德島（Rhodus）；八、希俄斯島（Chius）；九、薩索斯島（Thasus）；十、利姆諾斯島（Lemnus）；十一、萊斯博斯島（Lesbus）；十二、薩莫色雷斯島（Samothrace）。

波奧提亞人的殖民地是優卑亞島，正如愛奧尼亞人的殖民地是愛奧尼亞諸城。著名的城市有十六座：一、克拉佐門納（Clazomena）；二、米蒂利尼（Mitylene）；三、福西亞（Phocæa）；四、普里耶內（Priene）；五、厄里特萊（Erythræ）；六、薩摩斯（Samus）；七、提奧斯（Teos）；八、希俄斯（Chius）；九、科洛封（Colophon）；十、以弗所（Ephesus）；十一、士每拿（Smyrna）；十二、佩林托斯（Perinthus）；十三、迦克墩（Chalcedon）；十四、拜占庭（Bysantium）；十五、龐提斯（Pontus）；十六、阿米蘇斯（Amissus）。

羅馬人，即被稱為基提亞人（Citeæorum）或拉丁人（Latini）的民族與殖民地有四個：一、托斯卡納人（Tusci）；二、阿普利亞人（Apulienses）；三、卡拉布里亞人（Calabri）；四、盧卡尼亞人（Lucani）。

阿非利加人（Afrorum）的民族與殖民地有五個：一、內布德尼人（Nebdeni）；二、克內提人（Cnethi）；三、努米底亞人（Numides）；四、納薩蒙人（Nasamnones）；五、斯泰伊人（Stei）。 他們也有五座擁有城市的島嶼，分別是：一、薩丁尼亞島（Sardinia）；二、科西嘉島（Corsica）；三、傑爾巴島（Gerba），即今日所稱的梅寧克斯（Meninx）；四、凱爾基納島（Cercina）；五、加拉提島（Galati）。

摩爾人（Maurorum）的民族與殖民地有三個：一、穆蘇拉米人（Mosulami）；二、提格西塔尼人（Tigsitani）；三、薩里內人（Sarinei）。

西班牙人（Hispanorum），即提里尼亞人（Tyriniorum），被稱為塔拉科人（Tarraconenses）的民族與殖民地有五個：一、盧西塔尼亞人（Lusitani）；二、貝提卡人（Betici）；三、奧特里戈內人（Autrigoni）；四、巴斯克人（Vascones）；五、卡萊基人（Callæci），即被稱為阿斯圖里亞人（Astures）者。

其他被稱為納爾博內人（Narbonensium）的民族與殖民地有四個：一、盧格杜努姆人（Lugduni）；二、韋利基人（Velici）；三、西卡尼人（Sicani）；四、海杜伊人（Hedui）。

日耳曼人（Germanorum）的民族與殖民地有五個：一、馬爾科馬利人（Marcomali）；二、瓦爾杜利人（Varduli）；三、夸迪人（Quadri）；四、韋里迪人（Veridi）；五、赫爾莫埃利人（Hermoëli）。

薩爾馬提亞人（Sarmatarum）的民族與殖民地有兩個：一、哈馬克索比亞人（Hamaxobii）；二、希臘薩爾馬提亞人（Græcosarmatæ）。

了解未知民族的地區、著名的山脈以及顯著的河流也是有益的。我將從東方開始，一直寫到西方，按照他們居住的順序來記錄這些民族。

阿迪亞貝內人（Adiabeni）和塔亞尼人（Tajani）居住在阿拉伯人之外。 薩凱尼人（Sacceni）居住在塔亞尼人之外。 阿爾巴尼亞人（Albani）居住在裏海門之外。 大馬甸人（Madianitæ），即被摩西擊敗的那些人，居住在紅海之內。 小馬甸（Madiam）則位於紅海之外，靠近埃及，摩西的岳父流珥（Rhaguel）曾在那裡作王。

在卡帕多奇亞人之外，向右居住著亞美尼亞人（Armenii）、伊比利亞人（Iberes）、貝拉尼人（Berrani）、斯基泰人（Scythæ）、科爾基斯人（Colchi）和博斯普魯斯人（Bosporiani）。那些被稱為薩利人（Salli），即被稱為薩尼泰人（Sanitæ）的民族，延伸至龐提斯，那裡有阿普薩魯斯（Asparus）營地、塞巴斯托波利斯（Sebastopolis）、伊蘇斯港（Ilassi portus）以及法西斯河（Phasis fluvius），這些民族一直延伸到特拉布宗（Trapezuntem）。

著名的山脈有十二座：一、敘利亞的黎巴嫩山（Libanus）；二、斯基泰的高加索山（Caucasus）；三、奇里乞亞的托魯斯山（Taurus）；四、利比亞外圍的阿特拉斯山（Atlas）；五、福基斯的帕納塞斯山（Parnassus）；六、波奧提亞的基泰隆山（Cithæron）；七、泰爾米索斯的赫利孔山（Helicon）；八、色雷斯的帕爾特尼翁山（Parthenius）；九、阿拉伯的西奈山（Sina）；十、希俄斯的呂卡比托斯山（Lycabitus）；十一、義大利的平尼翁山（Appenninus）；十二、馬其頓的奧林匹斯山（Olympus）。

在列舉了著名的山脈後，必須說明流入大海的顯著河流。著名的河流有四十條：一、印度河（Indus），即比遜河（Phison）；二、尼羅河（Nilus），即基訓河（Geon）；三、底格里斯河（Tigris）；四、幼發拉底河（Euphrates）；五、約旦河（Jordanis）；六、基菲索斯河（Cephissus）；七、塔奈斯河（Tanais）；八、伊斯墨諾斯河（Isminus）；九、厄里曼托斯河（Erymanthus）；十、哈呂斯河（Halys）；十一、阿索波斯河（Asopus）；十二、特爾莫冬河（Thermodon）；十三、埃拉西諾斯河（Erasinus）；十四、里奧斯河（Rius）；十五、阿爾菲奧斯河（Alpheus）；十六、波呂斯泰內斯河（Borysthenes）；十七、托魯斯河（Taurus）；十八、歐羅塔斯河（Eurotas）；十九、邁安德河（Mæander）；二十、赫爾穆斯河（Hermus）；二十一、阿克修斯河（Axius）；二十二、皮拉穆斯河（Pyramus）；二十三、多瑙河（Danubius）；二十四、赫布魯斯河（Hebrus）；二十五、薩加里奧斯河（Sagarius）；二十六、阿刻羅俄斯河（Achelous）；二十七、平尼奧斯河（Pinnius）；二十八、埃韋諾斯河（Evenus）；二十九、斯佩爾基奧斯河（Sperchius）；三十、卡伊斯特羅斯河（Caystrus）；三十一、西摩伊斯河（Simois）；三十二、斯卡曼德羅斯河（Scamander）；三十三、斯特里蒙河（Strymon）；三十四、帕爾特尼翁河（Parthenius）；三十五、伊斯特河（Ister）；三十六、貝提斯河（Beltis）；三十七、萊茵河（Rhenus）；三十八、羅訥河（Rhodanus）；三十九、厄里達諾斯河（Eridanus）；四十、圖貝里斯河（Thuberis），即現在所稱的台伯河（Tiberis）。

此外，說明七個氣候帶的著名城市也是值得的。

一、第一氣候帶，埃及的利比亞，尼格雷（Nigre）是衣索比亞在埃及境內的都會。一、麥羅埃（Meroe）；二、托勒邁斯（Ptolemais）；三、阿拉伯（Arabia）；四、穆扎（Muza）。

二、第二氣候帶，埃及，底比斯（Diospolis magna）、賽伊內（Seine）、阿蒙尼亞克（Ammoniaca）、大綠洲（Oasis magna）。

三、第三氣候帶，毛里塔尼亞，奧皮達內翁（Oppidaneum）、阿非利加（Africa）、迦太基（Carthago）、阿德拉米斯圖斯（Adramystus）；昔蘭尼的阿爾西諾埃（Arsinoe）、托勒邁斯（Ptolemais）、陶基斯塔（Tauchista）、阿波羅尼亞（Apollonia）、昔蘭尼（Cyrene）；埃及的帕拉托尼翁（Paratonion）、大亞歷山大港（Alexandria magna）、培琉喜阿姆（Pelusium）、孟斐斯（Memphis）、赫爾米烏的托勒邁斯（Ptolemais Hermii）；猶大敘利亞的凱撒利亞（Caesarea）、亞實基倫（Ascalon）、提比里亞（Tiberias）、拿撒勒（Neapolis）、撒馬利亞（Sebaste）、斯基托波利斯（Scythopolis）、埃利亞（Alia）；彼得拉阿拉伯的彼得拉（Petra）、米達巴（Midaba）、波斯拉（Bostra）；巴比倫的特里頓（Teridon）。

四、第四氣候帶，柯里敘利亞，安提阿（Antiochia）、阿爾卡（Arca）、希拉波利斯（Hierapolis）、塞琉西亞（Seleucia）、阿帕米亞（Apamia）、阿米薩（Amisa）、薩摩薩塔（Samosata）、帕爾米拉（Palmyra）、阿拉伯（Arabes）、赫利奧波利斯（Heliopolis）、大馬士革（Damascus）、宙格瑪（Zeugma）。美索不達米亞阿拉伯的尼西比斯（Nesibis）、塞琉西亞（Seleucia）；巴比倫的巴比倫（Babylona）。亞述的尼尼微（Ninus）、阿爾貝拉（Arbela）、泰西封（Ctesiphon）；蘇西亞納的蘇薩（Susa）。米底的埃克巴坦那（Ecbatana）、阿爾薩西亞（Arsacia）。

五、第五氣候帶，著名的城市。義大利的拿坡里（Neapolis）、羅馬（Roma）。西西里的墨西拿（Messana）。色雷斯的埃努斯（Anus）、菲利普波利斯（Philippopolis）、阿德里安堡（Adrianopolis）、特拉揚波利斯（Trajanopolis）、阿布德拉（Abdera）、普羅孔內索斯（Proconesus）、佩林托斯（Perinthus）、薩索斯島（Thasus insula）、薩莫色雷斯島（Samothrace insula）、切爾索內蘇斯（Cherronesus）、科伊拉（Cyla）、塞斯托斯（Sestus）。馬其頓的底拉西烏姆（Dyrrachium）、塞薩洛尼基（Thessalonice）、安菲波利斯（Amphipolis）、赫拉克利亞（Heraclea）、埃德薩（Edessa）、佩拉（Pella）、腓立比（Philippi）、卡桑德里亞（Cassandria）、拉里薩（Larissa）、阿波羅尼亞（Apolloniæ）、阿德里安堡（Hadrianopolis）；達爾馬提亞的埃皮達烏魯斯（Epidaurus）；希臘的阿爾戈斯（Argos）。比提尼亞的尼科米底亞（Nicomedia）、阿帕米亞（Apamea）、朱利奧波利斯（Juliopolis）、尼西亞（Nicæa）。大亞細亞的基齊庫斯（Cizycus）、亞歷山大特洛亞（Alexandria Troas）、蘭普薩庫斯（Lampsacus）、帕加馬（Pergamus）、士每拿（Smyrna）、特內多斯島（Tenedus）、埃扎利（Ezali）、安卡拉（Ancyra）、薩爾迪斯（Sardis）、希拉波利斯（Hierapolis）、阿帕米亞（Apamia）、基比拉（Cebyra）、米蒂利尼島（Mitylene insula）、希俄斯島（Chios insula）。加拉太的錫諾普（Sinope）、龐培波利斯（Pompeiopolis）、安提阿（Antiochia）、皮西迪亞（Pisidia）、安卡拉（Ancyra）、格爾米亞（Germia）、陶米烏姆（Taumium）、佩西努斯（Pessinus）、路司得（Lystra）。龐非利亞的許佩帕（Hypepa）。卡帕多奇亞的科馬納（Comana）、阿馬西亞（Amasia）、凱撒利亞（Cesarea）、馬扎卡（Mezaca）、梅利泰內（Melitene）、以哥念（Iconium）、尼科波利斯（Nicopolis）、新凱撒利亞（Neocasarea）、薩塔拉（Satala）。大亞美尼亞的科爾基斯（Colchis）。

六、第六氣候帶，盧格杜努姆（Lugdunum）。達爾馬提亞的薩洛納（Salona）。卡帕多奇亞的特拉布宗（Trapezus）。義大利的拉文納（Ravenna）、阿奎萊亞（Aquileia）。下默西亞的奧德索斯（Odyssus）、多羅斯托魯斯（Dorostolus）。色雷斯的阿波羅尼亞（Apollonias）、安基亞盧斯（Anchialus）、拜占庭（Byzantium）。切爾索內蘇斯的埃萊烏斯（Eleus）、迦克墩（Calchedon）、赫拉克利亞（Heraclea）、阿馬斯特里斯（Amastra）。小亞細亞的特內多斯（Tenedus）。加拉太的阿米蘇斯（Amisus）。

七、第七氣候帶，經過波呂斯泰內斯河。

關於天文學。 在建造塔樓的時代，那些……

145

146 《逾越節編年史》 在亞法撒的後裔中，出現了一位印度智者，精通天文學，名叫安杜巴里奧斯（55），他也是第一位為印度人編寫天文學著作的人。

此外，在閃的族系中（56）還誕生了另一人，名叫古實，即埃塞俄比亞人，他生下了巨人寧錄，此人建立了巴比倫（57）。波斯人說他死後被列入神祇，出現在天空的星辰中，他們稱他為獵戶座。這位寧錄首先教導人們狩獵，並為眾人提供野獸作為食物；他在波斯人中居於首位。

41

44 42 在閃的同一族系中，即挪亞長子統治敘利亞、波斯及東方其餘地區的族系中，誕生並出現了一位巨人後裔，名叫克洛諾斯（Cronus），他被自己的父親達姆努斯（43）以行星的名字命名（58）。此人極其強大，他首先教導人們如何稱王，即如何統治並轄制他人；他本人首先統治亞述多年，並從亞述開始，征服了整個波斯之地。他對所有人來說都是恐懼的對象，因為他像敵人一樣殺戮眾人；他有一位妻子名叫塞米拉米斯（48），在亞述人中也被稱為瑞亞，因為她同樣傲慢自大（47）。她本人也出自挪亞之子閃的族系。克洛諾斯有一個兒子名叫皮庫斯（Picus），他被父母命名為宙斯，同樣也是以行星的名字命名。克洛諾斯還有另一個兒子名叫尼努斯，還有一個女兒（48）名叫赫拉。皮庫斯（即宙斯）娶了自己的親妹妹赫拉為妻，有些人為了感謝她，稱她為「軛之女神」涅墨西斯，因為她善良且渴望一切公正之事；皮庫斯（即宙斯）與她生下一個兒子，取名為貝魯斯，因為這孩子行動極其敏捷（59）。

147

148 《逾越節編年史》 克洛諾斯將自己的兒子皮庫斯留在亞述，並帶著自己的妻子瑞亞（即塞米拉米斯）以及他的兒子皮庫斯（即宙斯），在招募了大量軍隊和英勇之士後，前往西方。當時西方尚未有君王統治，也不受任何人轄制；他征服了西方地區，從敘利亞消失，並在那裡統治了多年。他在那裡娶了一位妻子名叫菲呂拉（61），與她生下另一個兒子名叫阿弗拉翁，他將靠近利比亞的土地交給此人管理。阿弗拉翁在那裡統治並掌權，他娶了來自拉凱里亞島的阿斯圖諾梅為妻，生下一個女兒，他以天上的行星金星的名字將她命名為阿佛洛狄忒。她成為了一位哲學家，後來嫁給了雅典人、基尼拉斯之子阿多尼斯，後者也是一位哲學家；他們二人一同過著節制的生活，直到去世。克洛諾斯與同一位菲呂拉還生下了另一個兒子，名叫喀戎，他也是一位哲學家。在皮庫斯（即宙斯）統治亞述三十年後，他離開了自己的母親以及身為妹妹兼妻子的赫拉，並立自己的兒子貝魯斯為亞述國王，隨後前往西方投奔他的父親克洛諾斯。貝魯斯統治亞述兩年後去世，波斯人將他列入神祇。克洛諾斯見到自己的兒子皮庫斯（即宙斯）來到西方，便主動將西方的王位讓給了他，因為克洛諾斯當時已年邁且飽受病痛折磨。因此，皮庫斯（即宙斯）在西方，即意大利，統治了整整六十二年。在貝魯斯之後，尼努斯（克洛諾斯的另一個兒子）統治了亞述，他娶了自己的母親塞米拉米斯為妻；從此，波斯人便有了允許娶母親和姐妹為妻的法律，因為皮庫斯也娶了自己的妹妹赫拉為妻；正如那位最睿智的荷馬所言：

「赫拉，我稱她為姐妹與妻子。」

隨後克洛諾斯去世。尼努斯在掌握亞述政權後，建造了尼尼微城（65），並成為該城的第一位統治者，他與自己的母親兼妻子塞米拉米斯（即瑞亞）一同居住。

149

150 《逾越節編年史》 因此，從這一族系中誕生了波斯著名的天文學家瑣羅亞斯德（68），他在臨終前祈求被天火焚燒，並對波斯人說：「當火焚燒我時，你們要從我燃燒後的骨灰中拾取並保存起來；只要你們保存著我的骨頭，王權就不會從你們的國土上消失。」他祈求獵戶座，隨後被天火焚燒。波斯人遵照他的吩咐，至今仍保存著他火化後的遺骸。

在尼努斯之後，亞述人由一位名叫圖拉斯（64）的人統治，他的父親扎梅斯（65）（瑞亞的兄弟）以行星的名字將他更名為阿瑞斯。此人是一位殘酷的戰士，他向北方地區發動戰爭，進攻高加索——那人也是一位強大的巨人後裔，出自挪亞之子雅弗的族系——他在與高加索的戰爭中將其殺死並奪取了他的領土。他來到色雷斯（66）並在那裡去世；亞述人最初為這位阿瑞斯豎立了石柱，並像敬拜神一樣敬拜他，至今波斯語仍稱他為「巴力神」，翻譯過來就是「阿瑞斯」，即戰爭之神。但以理的先知書中提到這三位少年被迫敬拜他。在阿瑞斯去世後，拉梅斯繼位。在拉梅斯之後，偉大的薩達納帕盧斯統治了亞述，他被達那埃之子珀耳修斯殺死，珀耳修斯奪取了亞述人的王權，並以自己的名字稱呼他們為波斯人。而尼努斯的兄弟皮庫斯（即宙斯）則繼續統治意大利。

在那個時代，西方既沒有城市也沒有行政區劃，整片土地只是由從挪亞之子雅弗族系遷徙而來的人們簡單地居住著。

皮庫斯（即宙斯）活了一百二十歲，一直統治著西方。他與多位美貌的女子生下了許多兒子和女兒。這位皮庫斯（即宙斯）有一個兒子名叫法翁，他以行星的名字將其命名為赫耳墨斯。這位皮庫斯（即宙斯）在赫耳墨斯之後，還有赫拉克勒斯，以及另一個兒子珀耳修斯。

151

152 《逾越節編年史》 珀耳修斯是從一位名叫達那埃的美貌女子所生，她是來自阿爾戈斯地區的阿克里西奧斯的女兒。關於她，最睿智的歐里庇得斯在他的劇作中編造了一個神話，說她被裝進一個箱子扔進海裡，因為她被變身為黃金的宙斯所玷污。然而，最睿智的歷史學家與編年史家布魯提烏斯（68）卻揭露說，皮庫斯（即宙斯）用大量的黃金誘惑了當時被關在臨海閨房中的達那埃，並成功地將她帶出，隨後強行佔有了這位絕世美女，並與她生下了上述的兒子珀耳修斯。人們之所以將他描繪成有翼的，是因為這孩子從小就非常機靈；因此，他的父親皮庫斯（即宙斯）教導他使用那可憎的盾牌（69）進行魔法活動，並教給他所有關於此事的神秘、邪惡的幻術，對他說：「你要用這個盾牌戰勝你所有的敵人與對手，所有看到這盾牌上戈耳工面容的人（70），都會立刻失明，如同死人一般，並被你殺死。」珀耳修斯聽信了他父親皮庫斯（即宙斯）的話，在成年之後，渴望得到亞述的王權，因為他嫉妒他父親的兄弟尼努斯的子孫。在得到神諭後，他前往利比亞地區，在途中遇到了一位成年、未婚的鄉村少女，她的頭髮和眼睛顯得十分狂野。他停下來問她說：「妳叫什麼名字？」她坦然回答：「美杜莎。」他抓住她頭上的頭髮，用他隨身攜帶的鐮刀狀劍（71）割下了她的頭。珀耳修斯隨即按照他父親皮庫斯（即宙斯）的教導，神秘地處理了這顆頭顱；他隨身攜帶它作為自己的助力，用來制服並殺死所有敵人。他將這顆頭顱稱為「戈耳工」，因為它能迅速提供幫助，且對敵人極具效力。

153

154 《逾越節編年史》 從那裡出發，他來到了埃塞俄比亞地區，當時那裡由刻甫斯統治。他在那裡發現了一座波塞冬神廟，便走了進去，看見一位少女留在廟中，她是按照她父親刻甫斯的命令被獻祭的（73），名叫安德洛墨達。他將她從廟中帶走，因為她容貌出眾，他在玷污她之後娶她為妻。隨後他啟航離開了那個地區，在前往亞述的途中，抵達了呂考尼亞地區。呂考尼亞人得知後進行抵抗並與他交戰；他利用戈耳工頭顱的幫助戰勝了呂考尼亞人。他發現了一個名叫阿曼德拉的村莊，便將其改建為城市，並在城門外豎立了自己的石柱，上面刻著戈耳工的形象，在獻祭後，他以自己的名字將該城的命運女神稱為「波斯女神」；那根石柱至今仍立在那裡。他將這座城市命名為「以哥念」，因為他在勝利前在那裡獲得了戈耳工的形象。他隨後征服了其他地區，無人能阻擋。當他來到伊蘇里亞和基利基亞時，遭到了敵人的抵抗，他得到神諭說：「當你下馬，將你的腳後跟插入大地時，你就能獲得勝利。」他從自己的馬上下來，在一個名叫安德拉索的村莊將腳後跟插入地下。他憑藉戈耳工的幫助獲得勝利，並將該村莊改建為城市，根據他腳後跟的神諭，將其命名為「塔爾蘇斯」（75），並為了城市的潔淨，獻祭了一位名叫帕耳忒諾佩的未婚少女（76）。在表達感謝後，他從那裡經由阿爾加烏斯山進攻亞述；在戰勝他們並殺死了與他同族系的亞述國王薩達納帕盧斯（77）後，他征服了他們，統治了他們五十五年，並以自己的名字稱呼他們為波斯人，廢除了亞述人的王國與名稱。他還種植了樹木，稱之為「波斯樹」，不僅在那裡，他還為了紀念自己而在各地種植了同樣的波斯樹。