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433 哈巴谷書第二章註釋 434 因此，當他幾乎將神的審判視為己有，並認為憑藉自身的力量，凡事皆能隨心所欲地行事時，他便說出了原因：「因為他在其中肥壯了自己的分，和精選的食物。」他將所成就之事的偉大歸功於自己的力量，並由此增添了自己的財富；這就是「肥壯了自己的分」所指的意思。他說，從此他便享有一切受稱讚與精選之物；這就是「和精選的食物」的意思。「因此他要張開他的網，並時刻殺戮列國，毫不憐惜。」他因多次成就之事而自負，繼續運用自己的力量，沉溺於無止盡的戰爭中，殘忍地殺戮那些落入他手中的人。在敘述了巴比倫人的所作所為，並詳盡地指出了他對百姓的一切不法行為之後，他接著說：

第二章

第1-4節「我要站在守望所，立在望樓上。」這比喻取自那些在戰爭與圍城期間，分派守衛城牆職責的人。他說，我要站在我的守望所上，意思是：我不會偏離我所當盡的職分，而是要守住它；因為若我如此行，我認為自己將處於極大的安全之中。他更清楚地說道：「我要觀看，看祂在我裡面說什麼，並我因受責備該如何回答。」他想表達的是：我們的職責是仰望神，並領受從祂而來所發生與顯明的事。因為從此，我將獲得極大的保障。因此他說，我將持續觀看，看神對所發生的事究竟有何宣告，以便在得知後，我也能將所顯明的事轉告百姓，作為對他們的責備。正如在前面的經文中，他在述說百姓的過犯後，如同蒙受神的啟示一般，指出了他們將藉由巴比倫人所受的懲罰；同樣地，在此處，他在述說了巴比倫人的不法行為後，說他正等待從神那裡得知祂對這些事有何宣告；隨後他便引出了他對此所領受的啟示。因此他說：「耶和華回答我說：將這異象明明地寫在版上，好叫讀的人容易讀。」因為他說他正等待得知神對這些事有何宣告，隨後便說神回答了他；顯然是神在異象中吩咐他，將所顯明的事寫在版上，好讓所有讀到這些話語與文字的人，都能清楚明白。他所說的是關於巴比倫人將要發生的事，正如他隨後所說的。接著他又說：

「因為異象還有定期，快要應驗，並不虛謊。」因為所顯明的事不會立刻發生，而是在一段時間之後，雖然現在還未到，但必定會發生並達到終局；因為這些事並非徒然顯明，而是必然會成就的。「若是耽延，你當等候；因為必然臨到，不再遲延。」所以，即使所預言的事似乎有所延遲，你們暫且務必等候，因為既然預言了這些事將會發生與臨到，它們就必然會來到與成就，絕不會陷入徹底的延遲。「若是退後，我心裡就不喜歡他；但義人必因我的信心得生。」所以，若有人對這些將要發生的事缺乏信心，並懷疑它們是否必然發生，這樣的人是我極其厭惡的；因為我所定義的義人，是那些相信所應許之事，並從中獲得益處的人。

第5、6節

在說完這些關於啟示的話，並勸勉人相信所顯明的事之後，他接著闡述異象，如此說道：「狂傲的人，詭詐，狂妄的人，必不得安息。」因此，你們要清楚認識這個你們的敵人——他指的是巴比倫人——那種使用過度傲慢、藐視神之寬容，並在他人災難中自誇的人，他不僅無法使自己的權勢達到終局，反而將因神的威脅而遭受可怕的轉變。「他如陰間擴張心，好像死亡，不能滿足；他聚集萬國，招聚萬民歸自己。」因為他像陰間一樣向眾人擴張自己，殺戮眾人，並效法死亡，對被殺者永不滿足，擄掠眾多的人，將四方的人都置於自己的權勢之下，他將因神的忿怒而遭受可怕的轉變。「這些豈不都要起指頭攻擊他，並作諷刺的詩攻擊他，說：禍哉！那些增添不屬自己之財物的人！他要積蓄多時，直到幾時呢？又要加重擔在自己身上嗎？」此後，凡是震驚於他所遭受之轉變的人，都將如同在諷刺詩中那樣說：那奪取他人之物以增添自己財富的人，因其殘暴過度而成為百姓的重擔，他是所有人中最可憐的；這就是「加重擔在自己身上」所指的意思；因為他無法永遠這樣行；這就是「直到幾時」的意思，這句話置於中間，是用來指涉一切，意思是：他不會永遠處於這種狀態，他的事務將會發生轉變，因為神將對他施行懲罰。

第7-10節

接著，他說明將以何種方式，他說：「因為那些咬你的，必突然起來；那些騷擾你的，必醒起，你必成為他們的擄物。」敵人將出乎意料地出現，他們專注於你的損失，並搶奪你所有的一切財物。「因你搶奪了多國，列國剩下的人，必搶奪你，因殺人流血，並對土地、城市及其所有居民的不法行為。」正如你當初進攻並奪取他人之物，同樣地，你所有的一切也將被那些為了懲罰你而留下來的人所奪走；因為你殺害了許多屬神的人，並對神的土地、城市以及所有居民行了不法之事，他指的是耶路撒冷及其相關的一切。隨後，他彷彿在對遭受如此報應的人進行正義的責備，述說了他因何種不法行為而受到這樣的懲罰：「貪婪不義之財，為自己家積蓄，為要將窩築在高處，免災禍的手！你圖謀羞辱你的家，剪除多民，使你的靈犯罪。」他說，你當初被過度的貪婪所驅使，為了從他人的災難中增添自己的財富，並炫耀你王國的崇高地位；當你行這些事時，你卻無法看出該如何避免將要加在你身上的災難重擔；反而，你在傷害許多人並對眾人行不法之事時，正如結局所顯示的，你並沒有為你的家積蓄財富，反而招致了羞辱；因為對於你所做的一切，你已經付出了這樣的懲罰。

第11節

「因為石頭必從牆裡呼叫，棟樑從木中應聲。」因此，從罪惡的堆積，以及你非法建造的建築中，發出了彷彿控告你貪婪的聲音，石頭幾乎在對你發出這樣的呼喊，而那些習慣於在石頭與磚塊接縫處，或經常在木頭中棲息的蟲子也與它們一同呼喊；因為他在此處所說的「棟樑」（原文作甲蟲），是指那些在木頭中發現，並習慣於在牆壁磚塊中間棲息的生物，就像有人將這些小動物與蟲子如此稱呼，彷彿所有這類生物都以這個共同名稱來稱呼。有些生物習慣於在地下，特別是在潮濕的地方，被稱為「甲蟲」。有些人說在敘利亞譯本中讀作「木樁」。然而，若捨棄先知所說的希伯來語，而轉向將希伯來語翻譯成敘利亞語的敘利亞譯者，那是愚蠢的；因為七十士譯本的譯者，那些受過認可且精通該語言的人，已經透過他們自己的翻譯，將先知所說的話語向我們闡明了。那個譯者經常想將自己的錯誤當作語言規則，在我看來，他根本不明白自己在說什麼；因此，他將習慣於在牆中棲息的「甲蟲」，改成了「木樁」，好讓所說的話看起來有一種連貫性；然而，說木樁從木頭中發出聲音是非常不合邏輯的，因為從牆中發出聲音是有可能的，但從木頭中則不然；因為牆並非像木樁組成木頭那樣，是由石頭組成的。

第12-15節

因此，先知既然說控告巴比倫人的聲音是從牆壁及其附著的生物中發出的，他便極好地補充道：「禍哉！那以人血建城，以罪孽立邑的！這豈不是出於萬軍之耶和華嗎？多民在火中勞碌，列國的人因虛空困乏。認識耶和華榮耀的知識，要充滿遍地，好像水充滿洋海一般。」難道不該為你這以殺戮與不法建造城市的人哀悼嗎？因為你沒有察覺到神將因這些事對你施加什麼樣的災難。你確實以你的殘暴，如同火一般吞噬了無數的人；你以無法治癒的災難，將許多人帶向生命的終點；因此，你現在要承受這些，好讓天下所有的人都能認識到神護理的偉大，祂竟施行這樣的事，並對你這有能力且行了如此多惡事的人，施加可怕的懲罰，這懲罰與你所犯下的眾多罪行是相稱的。他又再次以責備的口吻說：「給鄰舍喝，又加上毒物，使他喝醉，好觀看他赤身露體的，有禍了！」我已經多次說過，酒與飲酒是指災難。他說，你就是那個給所有人喝下混濁之酒，使飲酒者完全醉倒並傾覆的人，意思是：你給所有人帶來了極重的懲罰。他說，你行這些事，是因為你貪圖他人的東西，並搜查他人的財寶，想將其據為己有。

第16-18節

「你滿受羞辱，不得榮耀；你也喝吧，顯出未受割禮的樣式來！你心裡要搖晃，並要震動。」因此，你對他人所做的，你理當受報；好讓你從那所有的榮耀中，充滿了羞辱，搖晃並倒下，彷彿因某種醉酒，而沉浸在懲罰的過度之中。「耶和華右手的杯，必傳到你那裡；你的榮耀就變為極大的羞辱。」神將祂自己的杯帶給你，意思是祂所判決的懲罰，好讓你的榮耀最終轉變為從四面八方聚集在你身上的極大羞辱。「因為利巴嫩的強暴必遮蓋你，殘害驚嚇野獸，因殺人流血，並對土地、城市及其所有居民的不法行為。」正如你對百姓行了不法之事，你現在將公正地受報，彷彿有野獸般的敵人向你進攻；你將陷入恐懼與極大的災難中；這是因為你在耶路撒冷殺害了人，並對神的土地與城市行了不法之事，且不願憐惜其中的任何居民。既然他在這些經文中責備了他對百姓、城市與聖殿所犯的過錯，他便接著說：「雕刻的偶像，人將它刻出來，有什麼益處呢？鑄造的偶像，就是虛謊的師傅，製造者倚靠這啞巴偶像，有什麼益處呢？」他說，你確實忽略了真神；你肆無忌憚地對屬祂的事物或人行不法之事；你卻以為會得到偶像的幫助；你急於崇拜那人手以虛假幻象所塑造的東西，以為能從人手所造、啞巴的偶像中得到什麼幫助。

第19-20節

隨後，他以連貫的言辭繼續說道：「對木頭說：醒起！對啞巴石頭說：起來！那人有禍了！這不過是金銀包裹的，其中毫無氣息。惟耶和華在祂的聖殿中；全地的人，都當在祂面前肅靜。」那麼，你與那彷彿清醒的木頭對話，並像從高處尋求幫助一樣向偶像祈求，而那偶像只不過是給觀看者一種幻象，彷彿是由珍貴的材料製成，卻缺乏任何生命的動力，你怎能不是最可憐的呢？對你來說，藐視這些東西並對它們不屑一顧，反而去思想神的偉大，祂在天上擁有那可怕且奧秘的居所，並在地上也擁有為人類需求而設的聖殿，這要好得多；不僅是你，連天下所有的人都應當帶著極大的敬畏仰望祂，並在心中銘記祂。至此，蒙福的哈巴谷結束了我們至今所探討的預言，他既責備了百姓中壓迫窮人的人，又指出了他們將因巴比倫人的進攻而受到的懲罰。在那之後，他敘述了巴比倫人本身的殘暴，以及他們對其他人、耶路撒冷及其居民所施加的惡行，並說明了他們是如何為自己的不法行為付出代價的。

哈巴谷的禱告

第1-2節

先知隨後將話語轉向禱告，以禱告的形式預告了神將對百姓施行的美事。他如此開始：「耶和華啊，我聽見你的名聲，就懼怕。」他所說的名聲，是指神對他所作的啟示；正如蒙福的以賽亞所說：「我們所傳的有誰信呢？」以及蒙福的大衛所說：「我要側耳聽比喻。」我們在前面的經文中也曾提及此事。因此，他在這裡也說：我領受了你的啟示，藉此你讓我認識到，你將如何藉由巴比倫人之手懲罰百姓中的不法者，以及你將如何反過來對巴比倫人施加與他們罪行相稱的懲罰；我充滿了恐懼，這是理所當然的。「耶和華啊，求你在這些年間復興你的作為，在這些年間顯明出來。」在思考你如何以多種方式對待人類，運用適當的寬容，並以合宜的方式懲罰那些不肯悔改的人時，我對你那奧秘護理的智慧感到驚奇。「在發怒的時候，以憐憫為念。」因為你藉由這兩類人，即百姓中的犯罪者，以及隨後的巴比倫人，透過你對雙方所做的事，顯明了你的大能、智慧以及對公義的關懷。「當所定的年日臨近，你必顯明；在所定的日期，你必顯露。」現在你透過啟示讓我們認識了這些事；但當日期來到，按照你的旨意使它們達到終局時，你將透過這些作為，對你自己的大能與智慧做出更大且更清楚的顯明。當我心裡煩亂時，你必在忿怒中記念憐憫。那時，你仁慈的極致將會顯現。

443

445 摩普綏提亞的狄奧多爾（THEODORI MOPSUESTENI）

[註：原文此處為對哈巴谷書的註釋，譯文對應原文左側拉丁文與右側希臘文之內容。]

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454 西番雅書第一章註釋

七十位長老，即從百姓中選出的長者，他們精通本國語言，也精通神聖經文，並經由祭司與全體以色列百姓的驗證，被認為是最適合進行翻譯的人選。顯然，蒙福的使徒們也接受了他們的翻譯與版本；使徒們在向外邦人傳福音時，這些外邦人先前對舊約聖經一無所知，使徒們便將這些按七十士譯本翻譯、以希臘語寫成的神聖經文傳授給他們。我們這些從外邦歸信主基督的人，如今都是從他們那裡領受了這些經文，並在教會中誦讀，也在家中保存。

那麼，認為這七十位如此眾多、如此卓越且經過如此驗證的人，在翻譯詞彙上竟會出錯，這豈不是愚昧嗎？他們在進行任何翻譯之前，就已經精通本國語言，也精通神聖經文，他們必然完全知曉神聖經文中記載的是什麼，無論是指君王還是偶像。

將這些經文歸功於某個不知名的人，說他將希伯來文翻譯成敘利亞語，這比相信那七十位長老更為可信，這是不合理的。此外，顯而易見的是，神藉著先知在此處指責他們，是因為他們敬拜偶像。正因為他們住在神聖的殿宇附近卻做出這種事，神才責備他們，因為他們表面上似乎在敬拜殿中的神，即萬有的主，卻不停止對偶像的敬拜。蒙福的先知阿摩司也提到了這個偶像，說它受到亞捫人的敬拜，他這樣說：「瑪勒堪要被擄去，他的祭司和首領也要一同被擄去，這是耶和華說的。」他這番話，正如在先知書中多處所見，意指神對外邦人所施加的憤怒刑罰，甚至會波及到他們的偶像及其祭司。以色列人從外邦人所敬拜的鬼魔那裡引進了所有對偶像的崇拜，這一點是顯而易見的，正如蒙福的大衛所說：「他們混雜在列國中，學習了他們的行為，事奉了他們的偶像。」這表明他們效法了外邦人的偶像崇拜；因此顯然，他們對那被稱為瑪勒堪的偶像也進行了同樣的敬拜。

第6-9節。然而，先知在上述話語之後接著說：「那些轉去不跟從耶和華的，與不尋求耶和華、也不訪問祂的。」他意在說明，他們藉此表明自己完全疏遠了我的恩慈，對我以及我所喜悅的事毫無敬意。因為顯然，如果他們真誠地持守對我的認識，就絕不會去依附偶像。在說出這些正當刑罰的原因後，他接著說：「你們要在主耶和華面前靜默，因為耶和華的日子快到了；因為耶和華已經預備了祭物，分別了祂所請的人。」

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458 摩普綏提亞的狄奧多羅

因為你們對神的事漫不經心，現在你們必因這必然的結果，而在萬有的主面前戰兢，因為祂要對你們的罪行施加應得的刑罰。那時刻並未遠離，反而近在咫尺，祂要將你們交給敵人，如同交出祭物一般；祂已藉著自己的命令，揀選並召集了這些敵人來執行此事。這就是「分別了祂所請的人」這句話的意思，彷彿在說，祂已經選定了那些被召來獻上這祭物的人；他指的正是那些將要宰殺你們的敵人。「到耶和華獻祭的日子，我必懲罰首領和王室，並一切穿外邦衣服的。到那日，我必懲罰一切跳過門檻的，就是將強暴和詭詐充滿他們神殿的人。」在那時刻，我要懲罰那些看來在你們中間掌權的人，並徹底摧毀王室，因為那時看來是你們君王的人將被擄去；我也要徹底懲罰所有那些如此沉溺於效法外邦人，以至於連律法所禁止、卻適合外邦人的服飾都要去追求的人。他說，我要在他們所褻瀆的殿宇門檻前，公開懲罰所有人，因為他們雖然表面上進入殿中敬拜我，卻膽敢帶著虛偽和詭詐進入；他們既然不願對敬虔有任何敬意，反而熱衷於依附偶像。

第10-11節。「到那日，從魚門有哀哭的聲音，從二城有哀號的聲音，從山上有大毀滅的聲音。」那時，由於敵人入侵並進行大屠殺，從城門開始必會傳出可怕的聲音。隨之而來的，是那些在屋內遭受各種毀滅與死亡的人們無法忍受的哀號；此外，那些為了逃生而奔向高處的人（這就是「山」所指的），不僅無法從中得救，反而會遭受最嚴厲的刑罰。隨後他接著說：「瑪革提施的居民哪，你們要哀號。」他說，耶路撒冷的居民應當哀號，因為敵人將透過殺戮城中的居民，拆毀其建築，並屠殺其中的住戶。「因為迦南的百姓都滅絕了，凡搬運銀子的都被剪除。」因為他們效法了迦南人的行徑，所以他們也遭受了與迦南人同樣的刑罰，徹底滅亡，正如當初神將那地交給以色列人時，迦南人所遭受的一樣。那些因財富而自高自大的人，也將與其餘的人一同滅亡；他們從自己的財富中得不到任何益處，反而會變得與一無所有的人一樣。

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458 西番雅書第一章註釋

第12-16節。「那時，我必用燈巡查耶路撒冷。」因為那些尋求隱密與黑暗中之事的人，習慣使用燈來更精確地探查隱藏之物，所以他這樣說，意指耶路撒冷的一切必會被極其細緻地搜查，以至於其中的一切都無法躲過敵人的搜查。隨後他接著說：「凡搬運銀子的都被剪除」，這表明富人的所有財寶都將被奪走，因為沒有什麼能逃過敵人的搜查。「我必懲罰那些如酒在渣滓上澄清的，心裡說：耶和華必不降福，也不降禍。」他說，我要懲罰這些人，他們完全藐視我的命令與敬拜，而這些本可以保護他們免受任何傷害；他們認為神不會對他們這些違法者降下任何災禍。因為「耶和華必不降福」這句話，應當以反諷的方式來讀，意即「祂必降福」。「他們的財寶必成為掠物，他們的房屋必成為荒場；他們必建造房屋，卻不得住在其內；栽種葡萄園，卻不得喝其中的酒。耶和華的大日臨近，臨近而且甚快。」他們所有的力量必被敵人奪去；他們所有的房屋都將成為荒場；他們既不能享受自己精心建造的房屋，也無法收穫自己耕種的果實；因為神的日子臨近了，神已對他們作出了判決。「耶和華日子的聲音，是有大勇士哀哭的聲音。」因為神判決的時刻已經顯明，充滿了極大的苦澀與嚴酷。「這是忿怒的日子。」那日的忿怒極其強烈。「是急難困苦的日子，是荒廢淒涼的日子，是黑暗幽冥的日子，是密雲烏黑的日子，是吹角吶喊的日子，攻擊堅固城和高大的城樓。」

第17-18節。那時必有極大的困苦與災難，在幼年時被殺的人將面臨早夭；人類將遭受巨大的毀滅，以至於從那時起，所有人都彷彿被黑暗、幽冥、密雲與烏雲所籠罩；因為戰爭的號角，以及隨之而來的敵人的吶喊聲，將發出巨大的響聲，預示著堅固城與宏偉宮殿的傾覆。「我必使災禍臨到人身上，使他們行走如同瞎子，因為得罪了我。他們的血必倒出如灰塵，他們的肉必拋棄如糞土。」由於災難的極度沉重，他們將與瞎子無異，連腳下的路都看不見。總而言之，他們將遭受一切災禍，因為他們嚴重得罪了神。因此，血的流出將如同大屠殺一般；而那些被殺者若無人埋葬，他們的屍肉將如同糞土被拋棄在各處。「當耶和華發怒的日子，他們的金銀不能救他們；祂忿怒的火必燒滅全地；因為祂要毀滅全地居民，而且速速地毀滅。」他們不義積攢的財富在當時對他們毫無益處，因為這一切在神忿怒的日子都將毀滅，這忿怒如火一般將燒滅全地，並迅速毀滅其所有的居民。在預言了這些災禍之後，先知照慣例激勵他們存有盼望，接著說：

第二章

第1-3節。「不知羞恥的國民哪，你們應當聚集，聚集起來；趁命令沒有發出，日子過去如糠秕，耶和華的烈怒未臨到你們以先，你們應當聚集。」因為你們這些直到如今仍未接受當受教導的人，現在應當聚集起來，向神獻上共同的禱告，免得你們像轉瞬即逝的花朵一樣，在神烈怒臨到時遭受徹底的滅亡。「世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華。」你們這些在所受的災難中，比世上其他居民更為謙卑的人，應當致力於敬虔，祈求神的憐憫。「當尋求公義、謙卑。」現在你們應當成為正直的判官，分辨善惡，致力於公義。尋求溫柔與忍耐，好在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。選擇溫柔與忍耐，不要像從前那樣欺壓窮人；你們應當承諾致力於這些美德；這就是「尋求」的意思，好讓你們在受罰之時，能從神那裡得到某種幫助。隨後，他講述了即將對外邦人施加的刑罰，因為他們對以色列人行了不義，以此彰顯神對以色列人更大的護理。

第4-6節。「迦薩必致荒涼，亞實基倫必變為荒場；亞實突的人必在午間被趕出，以革倫也必被拔出來。」所有外邦人，因他們對你們所做的事，必遭受非同尋常的刑罰；「午間」一詞在此處意指「公開地」，使這事無人不知；因為他對每一座城，無論是迦薩、亞實基倫還是其他城所說的話，都是對所有城說的，儘管他照慣例分開敘述。他意在說明，所有外邦人的城市都將被掠奪與毀滅，並從其原有的繁榮中被拋棄，遭受徹底的滅亡。「海邊的居民，基利提人哪，你們有禍了！迦南、非利士人之地啊，耶和華的話攻擊你們；我必毀滅你們，以致無人居住。海邊之地必變為草場，有牧人的住處，羊群的圈。」因為這些城市位於海邊，所以他稱它們為海邊之地，正如蒙福的大衛所說：「我必將迦南地賜給你，作你們產業的繩索」；意即，我將迦南人的土地劃分給你們作為產業，這是借用了用繩索測量與劃分土地的人的隱喻。因此，他在此處稱「海邊之地」，是指居住在沿海地區的人。他稱他們為「基利提人」，是因為有些人從基利提來到那裡經商，作為沿海城市，他們選擇住在那裡。正如在阿摩司書中所說：「我必剪除亞蘭人」，這是指居住在大馬士革的人；同樣，在此處他稱他們為基利提人，意指居住在他們中間的基利提人。他意在說明：你們這些居住在沿海地區的人，連同與你們同住的基利提人，都是最不幸的；因為神已經對所有居住在迦南地的外邦人作出了判決，祂不僅要徹底毀滅你們，還要將基利提人居住的土地，變為牧人的草場與羊群的圈，使其成為一片荒涼。

第7節。「這地必為猶大家剩下的人所得，他們必在那裡牧放，晚上必躺臥在亞實基倫的房屋中；因為耶和華他們的神必眷顧他們，使他們被擄的人歸回。」他說，猶大支派中倖存的人，將佔領整個沿海地區，並將其視為自己的土地，直到亞實基倫。他照慣例以部分代表整體，意在說明所有外邦人的城市，因為他們畏懼猶大人的力量，在自己的土地上生活時充滿了恐懼。「晚上必躺臥」這句話就是這個意思。因為他將「午間」用於「公開地」，所以他將「晚上」用於「恐懼」；彷彿那些躲藏的人，白天逃避，卻習慣在晚上奔走，希望能躲藏起來。他說，當神眷顧猶大支派，使他們脫離被擄，並藉著祂的幫助使他們回到自己的土地時，這一切必會發生。

第8-10節。隨後，他將話題從外邦人轉向其他人，說：「我聽見摩押人的毀謗和亞捫人的辱罵，就是他們毀謗我的百姓，自誇自大，侵犯他們的境界。萬軍之耶和華、以色列的神說：我指著我的永生起誓，摩押必像所多瑪，亞捫人必像蛾摩拉。」我看到了摩押人和亞捫人對我百姓所行的惡事，他們譏諷他們，說他們從我的敬拜中得不到任何益處，並憑藉自己的力量對他們施加了多少災禍；以至於他們極度狂傲地侵犯了我的境界，彷彿這些地方今後應當歸他們所有；因此，他們必遭受所多瑪與蛾摩拉般的荒涼。「大馬士革必變為亂堆，成為荒場。我百姓所剩下的必擄掠他們，我國中所剩下的必得著他們。」

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664 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

大馬士革：我民的餘民必搶奪他們，我國的餘民必得著他們。他說，大馬士革必如禾場上被碾碎、被踐踏的禾捆一樣被毀滅，並因從極大的傲慢與狂妄中被拉入極深的卑微而變得無人知曉：以至於我民的餘民，那些獲得歸回的人，必搶奪他們所有人，並將他們的財富據為己有。這將是他們因自己的侮辱所受的報應，因為他們曾毀謗並自大於全能主神的子民之上。他說，他們必因自己對神的大膽妄為，以及因毀謗我與我的子民，並嘲笑他們彷彿陷入了極端的災難中，而遭受這些事。

第 11、12 節——「主必向他們顯現，並要滅絕地上列國所有的神；列國所有的海島，各人必從自己的地方敬拜他。」神必使他自己的報復顯為明顯，以至於他要滅絕所有的外邦人，連同他們所敬拜的神；並且此後，無論是在城市還是在海島，所有地方的人，在看見神所行的事後，都必感到極大的驚駭，並向他獻上共同的敬拜，在各人自己的地方承認他能力的超越。「你們這些古實人（Ethiopians），也是我刀下的被殺者。」你們這些古實人也必因你們對這些人所犯的罪，而受我刀劍的懲罰。他在此處所說的古實人，是指那些靠近埃及的人。他這樣說，是效法蒙福的先知阿摩司，阿摩司在敘述以色列以及耶路撒冷將要臨到的災難時，也提到了外邦人，即大馬士革人、推羅人、以東人、亞捫人，以及他所提到的所有人，他們將要遭受怎樣的苦難。因此，蒙福的西番雅在預言了耶路撒冷將要從巴比倫人那裡受到的災難後，也提到了當時將要臨到其他外邦人的毀滅。因此，在上述預言之後，他將話題轉向亞述人和尼尼微，因為當時巴比倫人摧毀了亞述人的帝國，推翻了他們的京城尼尼微，並將其交給了徹底的荒涼。因此他接著說：

第 13-15 節——「他必伸手攻擊北方，滅絕亞述，使尼尼微荒涼，乾旱如曠野。羊群，地上的百獸，必在其中臥倒；鵜鶘和箭豬必在柱頂上住宿；在窗戶內有鳴叫的聲音；門檻必毀壞，因為他將香柏木的板子露出來了。」我必向亞述人討罪，因為他們懷著這樣的意圖攻擊耶路撒冷。我必摧毀他們的京城尼尼微，使它徹底荒涼，羊群在其中吃草，野獸在其中居住，以及所有習慣在最荒涼之地棲息的動物。我必施行這公義的審判，因為他們曾對所有的城市自高自大，彷彿香柏木在其他植物中顯得高人一等。「這是歡樂安然居住的城，心裡說：唯有我，除我以外再沒有別的。」顯然，先知是以城市的名義來指代居民的傲慢；因為他並不是在談論無生命的石頭。他說，這就是那「歡樂」的城，意思是說，那輕視一切，認為除自己以外其餘的人都算不得什麼，並認為自己足以應付一切的人。這就是「安然居住」的意思，即懷著一種希望，認為自己永遠不會從任何人那裡遭受災難；並表現得彷彿自己是獨一無二的，其餘的城市都不配與自己相比。在說了這些帶有責備的話，並譴責了它對所有人的傲慢之後，他極好地補充道：「怎麼變為荒場，成為野獸臥倒之處？凡經過的人都必搖手嗤笑他。」看哪，你經歷了怎樣的轉變，以至於你竟變成了野獸的牧場！以至於所有經過你身邊的人都對你發出噓聲，並向你搖手，驚嘆於你如此巨大的轉變！他們會說什麼呢？

第三章

第 1、2 節——「這悖逆、污穢、欺壓的城有禍了！他沒有聽從命令，不領受訓誨，不倚靠耶和華，不親近他的神。」他說，眾人必這樣說：這城曾是何等顯赫！它是何等遠離一切災難！這就是「救贖」一詞所表達的含義。它的美貌是何等大！因為「鴿子」這個詞代表了這一點，這種動物在鳥類中被認為是極其討人喜歡且舉止莊重的。蒙福的大衛也曾說過：「你們在羊圈中躺臥的時候，好像鴿子的翅膀鍍白銀，翎毛鍍黃金。」他是在說，在獲得應許之地後，以色列人看起來比其他人更可愛，如同鴿子的形象。因此，在這裡他想表達的是「美麗與可愛」；正如蒙福的那鴻在責備它時所說的：「那美麗淫蕩的妓女。」他說，這城既然如此，卻始終不聽從那被差遣到它那裡的先知的話，也不接受從那裡來的完全的教導；雖然看似暫時悔改了，卻又回到了它原有的邪惡之中。它根本沒有把差遣先知的神放在眼裡，也不願再聽從他，儘管它已經經歷了那樣的考驗。相反，它完全背離了神，甚至在十個支派被毀滅後，還進攻了耶路撒冷，那裡正是神殿宇的所在地。在這裡，敘利亞那些奇妙的神話編造者又說，在敘利亞語中，「鴿子」是指約拿。因此，他們說西番雅想稱這城為先知約拿的城，因為他在那裡傳道；但希臘語譯者在翻譯時卻錯誤地用了「鴿子」。關於七十士譯者並沒有出錯，而應當認為是將聖經翻譯成敘利亞語的譯者犯了錯，我們之前已經說得夠多了。然而，這些奇妙的神話編造者怎麼就不明白，他是在責備這座城呢？「這悖逆、污穢、欺壓的城有禍了！」這些話與其他類似的話一樣，例如那鴻書中的：「那美麗淫蕩的妓女」；同樣地，他在此處也責備它曾經引以為傲的美貌。然而，如果他是在責備約拿先知的城，因為它曾因約拿而得救，他絕不會這樣說。但這些人因為不理解所說的話，便轉向了敘利亞那些老嫗般的傳說。

第 3-6 節——先知隨後也連貫地補充道，諷刺並責備了它過去的繁榮：

「城中的首領是咆哮的獅子。」他們是如此強大，且對所有人表現得粗暴。「他的審判官是晚上的豺狼，一點食物也不留到早晨。」他們急於完成事情，以至於在同一天內就將一切斬盡殺絕，不留任何未完成的事到以後。「他的先知是虛浮詭詐的人。」他說，那些在城中自稱能預言的人，帶著極大的傲慢說著他們自以為是的話。「他的祭司褻瀆聖物，強解律法。」那些在他們中間看似擔任祭司職務的人，對我的律法和聖殿行不敬虔之事；並且他們還熱衷於煽動那些聽從他們的人去犯這些罪。因此，他隨後連貫地說：「耶和華在他中間是公義的，斷不做非義的事；每早晨顯明他的公義，無日不然。」但那種不義對他們毫無益處；因為神就在他們中間，儘管他們不願理會他；然而，他極其堅持公義，即使現在也不會容忍他們所行的不義長期佔據上風；因為他認為讓這樣的人不受懲罰是不義的，他必對他們施行迅速的審判，並將他們所犯之罪的懲罰顯明出來；因為「每早晨」這個重複的詞，表達了極度的迅速。接著，他說明了這件事的結果：「我從前剪除列國的民，他們的城樓毀壞；我使他們的街道荒涼，以致無人經過；他們的城邑毀滅，以致無人，也無居民。」我因他們的傲慢將他們交給了毀滅；我必摧毀他們所有的城市；我必使他們那裡荒涼到極點，以至於連街道都因無人經過而變得模糊不清，我必將他們所有的城市交給這種命運，以至於在其中找不到任何居民。然而，在這些話中揭示了尼尼微的荒涼和亞述帝國的覆滅之後，他將話題轉向了猶大，並說：

第 7、8 節——「我說：你只要敬畏我，領受訓誨，如此，我所罰你的，你就不致從眼前剪除。」我早已藉著先知向你們作見證，要你們敬畏我，因為我若要懲罰你們，是輕而易舉的；並宣告說，若你們接受所給予的教導，我就不會毀滅你們，也不會將你們從我視為配得我眷顧的地方驅逐出去；更不會施行我現在因你們長久以來所犯的眾多罪孽而憤怒地降下的懲罰。「你要準備，早起，他們所有的果子都敗壞了。」但既然你們當時忽略了你們的職責，並遭受了這些事，現在至少要準備好自己，以全部的勤勉和熱忱去遵守我的命令；因為你們有我對你們眷顧的證明，即徹底消滅了你們敵人的勢力。「耶和華說：你們須要等候我，直到我興起掠奪的日子。」你們要持續仰望我，等候我將在適當的時候賜給你們的幫助，當我使你們彷彿從死裡復活，使你們脫離被擄的狀態，並將你們所有人帶回各自的地方時。因為我承諾，正如我過去藉著先知所說的那樣，現在也必將這些賜給你們，使你們能將所發生的事，視為我所預言之真理的見證。

第 9、10 節——「因為我的定意是聚集列國，聚集列邦，好將我的惱怒，就是我的烈怒，都傾在他們身上；因為我的忿怒如火，必燒滅全地。」那時，我必特別顯明我將為你們所施行的審判，將從四面八方聚集而來的列國置於懲罰之下；因為我必接納，也就是說，我必允許許多國王和總督帶著他們的軍隊前來攻擊耶路撒冷，好讓我在事實本身上向你們證明我對你們的眷顧；我必將極大的憤怒傾倒在他們身上，並以全部的力量攻擊他們；因為我必像火一樣燒滅他們所有人，因某種熱心而被激動，因為他們竟敢對我自己的子民做出這樣的事。此外，他還提到了歌革的軍隊，他們在以色列人歸回後，帶著無數的人馬前來進攻，卻被全部消滅了。「那時，我必使萬民用清潔的言語，好叫他們都求告耶和華的名，同心合意地事奉我。」那時，一種共同的驚奇必臨到各地的人，因為所發生的事是如此新奇，以至於那些居住在不同地區、分裂成不同民族的人，都使用同一種語言，同聲承認以色列人的神，彷彿置身於同一個軛下，並認為事奉他是一種福分，因為他們看到了我將要賜給你們的恩惠。「從古實河外，我必將我所懇求的，就是我分散的民，帶回作為供物獻給我。」因此，他們必前來，奔向我的事奉，從古實的地區，那些現在與你們一同被擄分散，但那時已經歸回的人，必共同將祭物獻給我。

第 11-15 節——「在那日，你必不因你一切得罪我的事，自覺羞愧；因為那時我必從你中間除掉那矜誇高傲之輩，你也不再在我的聖山上狂傲。」在那時，你將不會再經歷那些因你的不敬虔而遭受的極大羞辱。因為你們在忽略我的事奉，並藉著偶像崇拜對我犯下各種侮辱時所做的一切，我說，我必將這一切從你們所有人中除掉，同時也免除加在你們身上的懲罰；以至於你們不再在獻給我事奉的山上，帶著那樣的傲慢生活，一邊忽略我的事，一邊向偶像獻上所有的敬拜。「我必在你們中間留下謙卑貧寒的民。」我必使你們在受過教導後從被擄之地歸回，以至於你們能以溫柔謙卑的心，虔誠地履行對我的事奉。因此他補充道：「以色列所剩下的，必不作罪孽，不說謊言，口中也沒有詭詐的舌頭；而且吃喝躺臥，無人驚嚇。」你們這些從被擄之地歸回的人，必持續敬畏我的名，遠離一切不義，並潔淨自己脫離你們以前所犯的那些錯誤；那時，你們也必謹慎，不再用詭詐的心假裝事奉我，卻又去依附偶像。因此，你們必能完全安然地吃喝，享受你們的財富，並在極大的安息中生活，沒有人能驚嚇你們，也沒有人能將你們從自己的地方帶走。在預言了他們歸回後將會有這些事之後，他接著說：「錫安的民哪，應當大大歡喜！耶路撒冷的民哪，應當歡呼！應當滿心歡喜快樂，耶路撒冷的民哪！耶和華已經除去你的刑罰，趕出你的仇敵。以色列的王耶和華在你中間；你必不再懼怕災禍。」此後，你要在各種快樂中生活，哦耶路撒冷，帶著完全的歡喜與愉悅度日；因為神已經除去了你所有的罪孽，必然將你從你曾因受公義懲罰而服從的仇敵權勢下解救出來。此後，神必藉著他對你的眷顧與你同在，顯明他自己的國度。因此，再也沒有任何災禍能臨到你。

第 16-20 節——「在那日，必有話向耶路撒冷說：不要懼怕！錫安哪，不要手軟！耶和華你的神是施行拯救、大有能力的主。他在你中間必因你歡欣喜樂，默然愛你，且因你喜樂而歡呼，像在節期中一樣。那些屬你、為無日聚會愁煩的，我必聚集。」那時，他必保護你脫離一切軟弱。

423

474 哈該書註釋並在極大的喜樂中堅立，祂將恢復對你們的慈愛：祂將為你們行同樣的事，並為了你們的救贖顯明祂自己，正如祂從前在埃及將你們領出來時，曾行了許多奇事與神蹟一樣。同樣地，現在祂也將使你們從災難 268 中脫離，從迫切的苦難中得釋放，並使你們歸回故土。「禍哉，誰竟敢對她施加羞辱！看哪，我因自己的緣故在妳身上行事，這是主說的。」那些對耶路撒冷行惡的人必將極其不幸，因為神將為耶路撒冷的緣故顯明祂的大能；以至於你們因所獲得的屬天幫助，在眾人面前變得聲名顯赫。「在那時，我必拯救那被壓迫的，並收納那被驅逐的。」神必親自以祂的大能拯救耶路撒冷，並在極大的喜樂中堅立她，恢復祂對你們的慈愛；祂將為你們行同樣的事，並為了你們的救贖顯明祂自己，正如祂從前在埃及將你們領出來時，曾行了許多奇事與神蹟一樣。同樣地，現在祂也將使你們從被擄的苦難中脫離，從迫切的苦難中得釋放，並使你們歸回故土。「禍哉，誰竟敢對她施加羞辱！看哪，我因自己的緣故在妳身上行事，這是主說的。」（第408頁）然而，那些對她犯了罪的人將極其可憐，神將為你們的緣故向他們顯明祂的大能；以至於你們因所發生的事，在眾人面前變得聲名顯赫。「在那時，我必拯救那被壓迫的，並收納那被驅逐的。」因為我必懲罰那些人，拯救那些被如此多苦難所壓迫的人，並將那些被驅逐的人帶回他們自己的地方。「我必使他們得稱讚，在全地有名聲。」以至於因我為他們所行的事，他們在眾人面前受到驚嘆與讚美。「在那時，當我厚待你們，並收納你們的時候，他們必蒙羞。」當我為你們成就極美之事，並使你們歸回故土時，你們的仇敵必滿面羞愧。「因為我必使你們在全地其餘的民中有名聲，得稱讚，就是當我使你們的被擄歸回，在你們眼前的時候，這是主說的。」因為我必為你們、並為了你們去對付你們的仇敵，行如此多且大的事，以至於各地的人都要紀念你們並讚美你們，驚嘆我是以何種方式使你們脫離那樣的被擄，並使你們歸回故土（54）。

(54) 在我們處理了真正被納入希伯來文庫與基督教會正典的西番雅書之後，我們也不妨提及另一部偽經西番雅書，革利免（Clement Alex. Strom. lib. v, 11）與聖亞他那修（S. Athanasius in S. Scripturæ synopsi n. 75）皆曾引用過。甚至我們所編輯的圖盧茲的維吉爾（Virgilius Tolosanus）文法學家（AA. class. t. V, p. 20）也意外地為我們引用了某些希伯來西番雅（儘管是偽作）的話。

哈該先知註釋

正如蒙福的先知何西阿、約珥、阿摩司與彌迦，皆對全體以色列民發出信息，即對那以撒馬利亞為京城的十個支派，以及對猶大支派與耶路撒冷的居民，一視同仁地對他們因各種罪行所犯的違法行為進行責備；並加上若他們不悔改，將會臨到他們的災禍——正如後來十個支派先是被亞述人所滅，隨後猶大支派被巴比倫人所滅一樣。然而，這些先知在預言中也附帶了他們將會好轉的轉變，即他們將從被擄中釋放，並歸回他們自己的土地。蒙福的俄巴底亞預言了在歸回之時將臨到以東人的懲罰；蒙福的約拿預言了尼尼微人若不從惡行中悔改，將面臨毀滅；（第410頁）蒙福的拿鴻則清楚地預言了尼尼微的圍困，以及整個亞述帝國的傾覆，這是他們將從巴比倫人那裡所遭受的。蒙福的先知哈巴谷與西番雅，在十個支派已經被亞述人蹂躪，並被擄掠且從他們原有的地方遷徙之後，責備僅存的猶大支派與耶路撒冷居民的罪惡與違法行為，並宣告神將藉由巴比倫人對他們施加懲罰，這懲罰不會在遙遠的未來，而是即將臨到，所有預言的災禍將接踵而至，而哈該先知則宣告這結局即將來臨。

蒙福的先知哈該，我們現在蒙神的恩典著手解釋他的預言，他不僅僅是針對已經發生在耶路撒冷居民身上、由巴比倫人所帶來的被擄進行預言，更是針對那些已經從被擄中得釋放，並在神的恩典下，超乎人類一切預期地歸回自己土地的以色列人，他以自己的話語對這些歸回者進行勸誡。這些人正居住在自己的土地上，卻奇蹟般地獲得了如此大的恩典，他責備他們在建造聖殿上的懶散；神之所以如此關心這聖殿的建造，顯然並非為了祂自己，正如祂自己所說：「天是我的座位，地是我的腳凳；你們要為我建造何等的殿宇？哪裡是我安息的地方呢？」雖然若與神那超越一切受造物、無法言喻的偉大相比，這一切都顯得微不足道。但神為了以色列人，為了那些祂所眷顧的人類靈魂，對聖殿的建造極為重視。因為祂曾命令他們在那個地方與聖殿中聚集，並按照律法的規定向祂獻上當有的敬拜，祂希望百姓藉由這一切儀式在敬虔中被堅固，好讓基督主宰在肉身中顯現時，能適時地為眾人的救贖而顯明；因此，祂必然關心聖殿的建造，好讓百姓藉由在殿中的聚集得到改善，因為正如我所說，他們被視為配得神如此多且大的眷顧。因為正如神接受祭物與其他類似的事物，並非因為祂自己需要這些，而是為了我們的益處；同樣地，祂對聖殿的關心，也並非為了祂自己，而是為了猶太人，因為他們在眾人之中（正如我稍早所說）理當聚集在那裡，並向神獻上當有的敬拜。此外，書中也提及了一些未來的事；關於這些事的知識，最好從經文本身去了解。這就是本書的宗旨。現在我們必須逐一探討。

第一章

第1、2節——「大流士王第二年，六月初一日，耶和華的話藉先知哈該臨到，說：」在波斯王大流士第二年，即繼居魯士（他是第一位同時統治米底亞與波斯的人）之後的第四位君王統治時期，當猶大支派與其他願意隨同他們歸回的人已經歸回故土，並重新居住在耶路撒冷時，據說蒙福的先知哈該獲得了神的啟示，目的是要對歸回的猶太人進行當有的勸誡，並首先責備他們在建造聖殿上的懶散，他們本應在從被擄歸回後，以極大的熱忱興建聖殿。他還指出了神藉由啟示向先知說話的月份與日子，好讓隨後能按順序說明他們因忽略聖殿建造而遭遇了什麼，以及當他們開始熱忱地投入聖殿建造時，情況又是如何好轉的。至於先知被神命令要對他們說什麼，他在接下來的經文中說明：「你要對猶大支派的省長撒拉鐵的兒子所羅巴伯，和約薩達的兒子大祭司約書亞說：萬軍之耶和華如此說：這百姓說，建造耶和華殿的時候尚未來到。」他命令他對所羅巴伯（他出身猶大支派，且根據神的應許，是蒙福的大衛的後裔，當時正治理百姓）以及約薩達的兒子約書亞（他根據摩西的律法，因家族世系而受託執行大祭司的職務，且是亞倫的後裔）說這些話，這些話是用來責備百姓在聖殿建造上的懶散。這些話理當特別對這些領袖說，因為他們本應激勵其餘的百姓投入這項工作；然而，先知似乎並非在責備領袖，而是在責備百姓；因為顯然領袖們對這件事有當有的熱忱，卻因百姓不願配合而無法完成；因此，他對他們說了這些針對百姓的責備，好讓他們能更受激勵投入工作，而百姓也能得到當有的糾正，以至於能以全心的熱忱投入聖殿建造的勞苦，並以極大的順服聽從領袖的指示，彷彿這命令是出於神的旨意。

第3-5節——現在，轉向對百姓的責備，他巧妙地從他們虛假的藉口開始，他們藉此藉口似乎有理地忽略了這項工作。他說，他們說建造聖殿的時候尚未來到，因此他們似乎有理地忽略了這項工作。接著，他揭露了這虛假的辯解，這辯解是出於邪惡，被用作懶散的遮羞布，他接著說：「耶和華的話藉先知哈該臨到，說：這殿荒涼，你們自己還住天花板的房屋嗎？」接著他說：你們對自己的房屋如此熱衷，不僅以極大的熱忱興建，甚至竭盡全力裝飾；而那作為你們一切救贖之源的神的殿，卻處於如此荒涼之中，你們卻不感到羞恥嗎？以至於你們的房屋不僅建造完成，甚至裝飾得極其精美，而聖殿的地方卻依然荒涼，你們根本不願為它的建造做任何事。「現在萬軍之耶和華如此說：你們要省察自己的行為。」他說，你們要反思自己的情況，並檢視你們所做的，你們忽略了神的聖殿，看看這給你們帶來了什麼後果。顯然，他像往常一樣，用「行為」一詞來指代他們的作為。

第6-8節——接著他說：「你們撒的種多，收的卻少；你們吃，卻不得飽；喝，卻不得足；穿衣服，卻不得暖；得工錢的，將工錢裝在破漏的囊中。」你們要思考，由於那種懶散，你們陷入了何等的匱乏與必需品的短缺；以至於從許多的種子中只能收穫微薄的果實，且無法從食物、飲料或衣物中得到滿足，無法填補那迫切的需要，因為你們缺乏一切必需品。因此，你們的工錢，正如預期，無論是透過出租田地或其他類似方式獲得的，都毫無用處；因為果實毀壞了，租金也無法從承租人那裡收齊。正如在錢袋、破布或任何破漏的容器中，銀錢是無法聚集的，因為它會漏掉並完全喪失，同樣地，隨著果實的毀壞，你們的工錢也必然隨之喪失。「萬軍之耶和華如此說：你們要省察自己的行為。你們要上山取木料，建造這殿，我就因此喜樂，且得榮耀，這是耶和華說的。」因此，你們要反思這些事，糾正你們目前所忽略的，並關心聖殿的建造；砍伐木料，並以極大的熱忱帶來其他建造所需的材料；而我若對你們所建造的聖殿感到喜悅，我將為你們的益處行事，使我在眾人面前顯為知名，因為我有能力極大地幫助那些願意以善意順服我的人。

第9-11節——接著，他再次提醒他們先前因懶散所遭受的苦難，並說：「你們盼望多，所得的卻少；你們收到家中，我就吹去。」意思是說：我甚至不讓土地供應你們果實；而那些看似長出來的，我也將其毀壞。接著他繼續說：「萬軍之耶和華如此說：因為我的殿荒涼，你們各人卻顧自己的房屋，因此天就不降甘露，地也不出土產。我召乾旱臨到地土、山岡、五穀、新酒、和油，並地上的出產、人民、牲畜，以及勞碌得來的。」他想藉此提醒他們，因忽略聖殿而遭受的災禍。他說，當你們任由我的殿荒涼，卻致力於建造自己的房屋時，那時雨水被禁止降下，土地不給予果實，我彷彿用一把劍毀滅了地上所有的果實，甚至經常擊打人民與牲畜；總而言之，你們勞碌得來的全都毀壞了。在勸勉他們上山砍伐木料、帶來並關心建造之後，他加上了這些話，用對過去所發生之恐懼的記憶，來威嚇他們，以免他們懶散地對待這命令。因此他加上：

第12-14節——「那時，猶大支派的省長撒拉鐵的兒子所羅巴伯，和約薩達的兒子大祭司約書亞，並剩下的百姓，都聽從耶和華他們神的話，和先知哈該奉耶和華他們神差遣所說的話；百姓也在耶和華面前存敬畏的心。」這顯示對他們所說的話並非徒然；因為所有人都因所說的威脅而感到恐懼，並轉向當行的道；以至於神所差遣的先知對他們說：「我與你們同在，這是耶和華說的。」這顯示出，一旦他們改變了行為，並對建造聖殿投入熱忱，神就立刻應許在一切事上提供祂的眷顧；因為「我與你們同在，這是耶和華說的」這句話，意指我與你們同在，關心你們，並滿足你們的一切需要。「耶和華激動猶大支派的省長撒拉鐵的兒子所羅巴伯，和約薩達的兒子大祭司約書亞，並剩下的百姓的心，他們就來，為萬軍之耶和華他們神的殿做工。」因為神不僅應許了祂自己的眷顧，同時也激勵了領袖與全體百姓的熱忱，好讓他們在其他一切事上……

483

481 摩普綏斯提的狄奧多爾 [註：省略了關於建造聖殿的閒暇，以及盡力完成工程的內容。] 此後，神更加堅固他們的熱心，再次向先知顯現，說了這些話：

第二章

第 1-5 節「你要對猶大支派撒拉鐵的兒子所羅巴伯，和約薩答的兒子大祭司約書亞，以及其餘的百姓說：你們中間存留的，有誰見過這殿從前的榮耀呢？現在你們看它在眼前，豈不在無有中嗎？所羅巴伯啊，現在你當剛強，說耶和華說的；約薩答的兒子大祭司約書亞啊，你當剛強；這地的百姓，你們都當剛強，說耶和華說的；我的靈住在你們中間。」

他說，若你們中間有人知道這殿從前的榮耀，以及我曾因這殿，或因那為此殿掛心的百姓，多次所行的事，就必曉得那時與現在的差別有多大。如今你們多數人不知道那些事，只看見現在的情景，因那籠罩著聖殿的荒涼與廢墟，你們以為幾乎什麼都沒有。然而，若你們能以恆久的熱心致力於建造，並勤勉地將一切所需奉獻出來以完成聖殿，你們就必感受到我的護理；彷彿你們已盡了對神聖殿的職責，就必得著其餘的福分。他說，我必與你們同在，藉著事實向你們顯明；你們必得著從我而來的恩典，這恩典不僅臨到你們，更在管理並治理你們的事務。因為「我的靈」，是指祂所賜下的恩典。

因為舊約時代的人，並不認識聖靈作為在神之外、具有自身位格的本體；在主基督降臨之前，所有人都只知道神與受造物，此外一無所知；當時的聖經也是如此教導其子民，在不可見的受造物中，並不認識任何獨一的位格，而是將所有不可見且服役的實體，通稱為天使與權能，並教導說這些實體在一切事上都服從神聖的旨意。因此，他們無法認識聖靈具有自身的位格，因為那獨一的本體既不能列入服役者之中，也不能將任何被稱為具有自身位格的實體與神並列；當時的人對此一無所知；直到主基督教導了我們，祂吩咐自己的使徒說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」從中我們得知父有父的位格，子有子的位格，聖靈有聖靈的位格，並認為他們每一位都同樣擁有神聖且永恆的本體；因為這是他們在學習神聖知識時所受的教導，也是奉這名所施行的唯一洗禮。但如我所說，舊約聖經並不知道聖靈在自身位格與自身本體中，是與神的一般概念分開的；它稱聖靈或神的靈，為祂的恩典、祂的統治、祂的護理、祂對某事的眷顧，或諸如此類的事。

「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？」祂的意思是說，不可能逃離你的統治，因為你與萬物同在。因此，祂接著論到神，不再提及「靈」：我若升到天上，你在那裡；無論我在何處，我都在你的權能之下，你隨己意與萬物同在，治理我的事。「你的靈本為善，引導我到平坦之地」；意思是說，你既以良善治理我的一切，如今也必照樣引導我。「不要從我收回你的聖靈」；意思是說，不要從我收回你那特別且揀選的眷顧。同樣地，在此處祂說：「我的靈住在你們中間」；意思是說，我的恩典與我對你們的眷顧必與你們同在，臨到你們並將祂自己的益處賜給你們。正如祂論到神時提到「靈」，並非指某種位格，而是稱呼對某事的眷顧；正如祂說：「你們的月朔和節期，我的心所恨惡」；這是指祂恨惡他們因品行敗壞而所行的事。祂稱呼「靈」也是如此。但關於這些，就說到這裡，以求更精確。

第 6-10 節

神既藉著先知在上述的話語中激勵了百姓，使他們對建造工程足夠熱心，卻又見他們在思量：身為從被擄之地歸回的貧窮人，從何處能有足夠的資財去莊嚴地重建聖殿，並恢復像先前那樣的建築與聖器等物；因此祂接著說：「你們當剛強，不要懼怕。」祂是說，關於這些事如何成就，你們不必懷疑。「因為萬軍之耶和華如此說：過不多時，我必再一次震動天地、滄海與旱地。我必震動萬國，萬國的珍寶必都運來，我就使這殿滿了榮耀，這是萬軍之耶和華說的。這殿後來的榮耀，必大過先前的榮耀，這是萬軍之耶和華說的。並且在這地方，我必賜下平安，這是萬軍之耶和華說的，並賜下靈魂的平安，作為每一位建造者得著的產業，以建立這座聖殿。」

關於缺乏必需品，祂說：你們不必掛慮；因為我不僅要震動萬國，還要讓那些充滿財富的國家來到你們這裡。祂是指歌革的百姓，當他們來到時，藉著我的護理，這殿的榮耀將會極其顯明；因為他們的銀子、金子，簡言之，他們所有的一切都是我的，因為世上沒有什麼不是我的，因為一切受造物都是我的工作；我將奪取這些並轉移給你們，這對那些原本佔有不屬於自己之物的人並非不義；我只是將屬於我的東西合理地賜給我的子民；因此，藉著我所行的事，我將顯明這殿的榮耀，在那裡接納你們的禱告，並賜給你們勝過敵人的力量，這些敵人數量眾多，且因力量與戰爭經驗而不可戰勝：這樣，這殿現在的榮耀將顯得比過去更大；因為這工程比先前在亞述人或其他統治者時期所做的更為偉大；因為現在的敵人不僅在數量上，更在力量與戰爭經驗上勝過往昔。你們藉著我的大能奇蹟般地勝過這一切，就必活在完全的平安中，因除去了所有的敵人而心靈平靜，並從敵人那裡收穫了極多的戰利品；你們既得著這些，若願意，就能輕易地建造並高舉這座聖殿，使其擁有應有的莊嚴，以供那些聚集在那裡禱告與敬拜的人使用。

第 11-15 節

在藉著上述一切充分勸勉他們，並推動他們進行建造工程，且以應許使他們滿懷希望，相信他們必能勝過敵人而享受極大的福分，並擁有充足的資源來建造聖殿之後。祂認為，此後他們應當在其他方面也修正自己的過犯。祂這樣說：「大利烏王第二年九月二十四日，耶和華的話臨到先知哈該說：萬軍之耶和華如此說：你要向祭司詢問律法，說：若有人用衣襟兜聖肉，這衣襟挨著餅，或湯，或酒，或油，或別的食物，這物算為聖嗎？祭司回答說：不算為聖。哈該又說：若有人因死屍染了污穢，挨著這些物，這物算污穢嗎？祭司回答說：必算污穢。於是哈該說：耶和華說，這民這國，在我面前也是如此；他們手下的各樣工作都是如此；在壇上所獻的也都是污穢。」

祂想要責備那些觸摸聖器與其他屬於神聖敬拜之物的人，卻沒有帶著應有的敬畏；因此神命令先知向祭司提出這個問題，因為他們有責任判斷這些事是出於疏忽，還是帶著應有的敬畏。祂以卑微的事物作比喻，提出這個問題，是為了加重對聖器不敬的罪。因此祂說：若有人將祭物或任何奉獻中聖潔的肉，放在衣襟的某一部分；然後這衣襟的邊緣觸碰了別的東西，無論是酒、油，還是任何食物，這東西會因為觸碰了放著聖肉的衣襟邊緣而變為聖嗎？他們正確地回答說，這樣的東西不會變為聖，因為衣襟的邊緣並不足以藉由觸碰聖肉而將聖潔傳遞給另一種食物。然後祂再次詢問：若有人因任何事染了污穢，觸碰了這些東西，它們會變為污穢嗎？他們回答說：會變為污穢。祂藉此想要說的是：正如衣襟的邊緣不能因上面放著聖物，就使靠近的東西變為聖；但一個染了污穢的人若觸碰了這些東西，卻會使它們變為污穢；因此你們也當認為，若你們輕率地、沒有帶著應有的敬畏去觸摸祭司的器皿，或任何屬於神的事物，那聖物的聖潔並不能使你們成聖，反而是你們污穢的生活，若在觸摸聖物時沒有應有的敬畏，就會使聖物蒙羞。因此，先知回答，彷彿是神在說：當你們觸摸任何屬於我神聖的事物時，你們所做的也是如此；因此你們應當知道，任何靠近我的人（我所說的靠近我，是指觸摸屬於我或獻給我之物的人），若輕率、疏忽且輕慢地做這事，不僅不能從觸碰中得到任何益處，反而會因輕率地觸摸如此神聖之物，而使自己蒙受污穢，並招致罪咎與損害。「因他們所獻的禮物，他們必因自己罪惡的緣故而受苦，你們在城門口恨惡那責備人的。」

「禮物」，是指他們在行事不正時所收受的。因為你們所做的惡行，是你們清晨起來，以各樣的勤勉所實行的，這使你們陷入了沉重的災禍，特別是因為你們不接受先知的責備；你們對那些站在城門口的人感到厭煩，因為他們向所有進出的人，傳達了藉由這些話語所帶來的修正。

第 16-20 節

「現在你們要追想，從今日起，在耶和華的殿中，未立石在石上以前，你們的光景如何？那時你們來到穀堆，想得二十石，卻得十石；你們來到酒池，想得五十桶，卻得二十桶。我以旱風、霉爛、冰雹攻擊你們手下的一切工作，你們仍不歸向我，這是萬軍之耶和華說的。你們要從今日起，從九月二十四日，就是立耶和華殿根基的日子，追想這事。倉裡有穀種嗎？葡萄樹、無花果樹、石榴樹、橄欖樹都沒有結果子。從今日起，我必賜福與你們。」

藉著比較從前疏忽建造聖殿時，與現在開始致力於工程之後的情況，祂想要顯明發生在他們身上的差別；他們在疏忽時經歷了多少荒涼，而在致力於建造聖殿後，又經歷了多少美善。因此，祂說：追想從前你們還未掛心建造聖殿時的日子，你們的光景如何，那時你們收集的禾捆，本應能產出二十石的果實，卻因果實腐爛，勉強只得十石。葡萄樹的果實本應能裝滿五十桶，卻勉強只得二十桶，因為它們被旱風吹乾了；我曾以旱風、霉爛、冰雹的災禍攻擊你們，使你們的一切勞苦歸於無有：但你們對那些事仍舊頑梗。祂說，那些是過去的事了。但現在，你們要追想從你們開始致力於建造聖殿的那一日起，所發生的事：你們會發現，無論是禾場的果實，還是樹木的果實，都無法與從前相比：因為從前你們得不到任何果實；但自從你們掛心我的聖殿，我便使你們所有的一切充滿了祝福，使你們能豐盛地享受果實。在藉著追憶往事與比較現狀，再次勸勉並激勵他們進行工程後，因他們仍對自己的貧窮感到懷疑，祂再次鼓勵他們，這樣說：

第 21-23 節

「耶和華的話第二次臨到先知哈該，在二十四日說：你要對猶大支派撒拉鐵的兒子所羅巴伯說：我必震動天地、滄海與旱地。我必傾覆列國的寶座，除滅列國的勢力，並傾覆戰車和坐在其上的；馬必跌倒，騎馬的也必跌倒，各人被弟兄的刀所殺。」

祂說了與先前相似的話；因為「耶和華的話第二次臨到先知哈該」正是這個意思。雖然在前面看來，先知多次領受了神的啟示，並照此對百姓說話。但祂說「第二次」，是因為祂再次應許關於歌革的事，為了讓他們不因事情的重大而對所說的話產生懷疑，並使他們對此堅信不疑，因為祂並非只說了一次，而是第二次宣告了這些事。

493

491 撒迦利亞註釋不僅一次，而是兩次應許同一位神。經文說，祂對他說：「看哪，我將要震動萬有，造成毀滅，使許多君王的王座裝飾盡失，摧毀他們所有的權勢，並連同騎乘者一起傾覆戰車；以致他們彼此衝撞，馬匹與騎馬者互為殺戮，造成巨大的屠殺，他們彼此殘殺。這一切是我將要成就的，好讓眾人顯然得知，這場戰爭的轉變與勝利並非出於你們的手，而是藉由我的權能成就了一切。」

第24節——「萬軍之主說：在那日，我必取你，撒拉鐵的兒子所羅巴伯，我的僕人，說：我必以你為印；因我揀選了你，萬軍之主說。」那時，祂說，哦所羅巴伯，我既看重你，使你成為以色列民的領袖，我就必使你勝過眾人；以致從這些作為中顯然可知，你確實是憑我的旨意被選為王，並因我的喜悅而被推舉至此職位；任何人都會輕易明白，若非你擁有我的旨意而為王，並藉由我的幫助贏得如此巨大的勝利，你絕無可能成就這些事。因為正如蓋上的印章似乎能為所蓋之物提供某種保障，故祂說：「我必以你為印」，意即：我將顯明你是全體百姓的保障與堅固，因為你在我的旨意下被選中擔任此職。在福音書中也說：「因為父神已印證了他」，意即：神已堅定地指明他是全人類最大福分的賜予者。蒙福的保羅也說：「你們就是我使徒職分的印證」，意即：你們這些信徒堅固了我的使徒職分。因此，同樣地，此處說「我必以你為印」，意即：我將顯明你的國度是堅固的，在我的喜悅下被推舉，作為你所有子民的保障。雖然祂在各處通常是同時對所羅巴伯與約書亞說話，但在此處祂僅對所羅巴伯發言，因為戰爭的統帥權理應屬於君王。

撒迦利亞先知註釋

在蒙福的哈該先知在世作先知的同一時期，蒙福的撒迦利亞也顯然在作預言。正如從神聖聖經本身所能得知的，在大利烏第二年，那一位說他是在領受神聖啟示後開始作先知，這一位也同樣如此。因此，在以色列民從巴比倫返回猶大之後，顯然兩人都進行了預言。因為當波斯與米底亞的第一位君王古列准許他們返回故土時，在所羅巴伯的帶領下，有相當數量的百姓回到了耶路撒冷與猶大，他們奠定了聖殿的根基，並在其中築起了祭壇。然而，當這項工作因騷擾者的惡意，以及他們自身的怠惰而受阻時，蒙福的哈該先知受神聖啟示的感動，責備他們的懶散，並將工作的荒廢歸咎於他們的懈怠，因為他們不僅勤奮地建造自己的房屋，甚至以極大的華美來裝飾，卻忽略了神的殿；他催促眾人投入工作，正如該先知書本身所顯示的。

蒙福的撒迦利亞也同樣受神聖啟示，以他自己的預言堅固了百姓的歸回；並保證耶路撒冷將再次恢復其原有的華美，且在那裡將有一位按神聖旨意而生的君王，他被賦予了從神而來的尊榮，治理城中的事務，並在對抗外邦敵人的戰爭中為眾人爭戰；祭司職分也將再次帶著往日的輝煌恢復其原有的尊嚴；藉此，他不僅要說服那些已經歸回的人，相信他們在當地的居住將是穩固的，因為他們在歸回後，無論是因為曾遭受過那種從未料想會忍受的沉重俘虜生活，還是因為歸回本身的神蹟，心裡很可能仍存有疑慮，懷疑他們是否能穩固地留下來。他更教導那些仍處於俘虜中的人也將回到猶大；這件事對那些已經歸回的人來說，成為了歸回穩固性的主要憑據。他似乎看見了許多不同的啟示，並逐一解釋其意義。他也預示了歌革的入侵及其將來的徹底滅亡；猶大人在所羅巴伯的統治與率領下，將超乎所有人的預期戰勝他們。他也提到了隨後將臨到他們的悲傷之事，即在瑪喀比時代，他們從馬其頓帝國繼承者那裡所遭遇的苦難。

不應感到驚訝的是，有些已經發生的事，卻透過啟示被顯示為將要發生的；正如當他說看見四個角散開以色列時。顯然，這些並非將要發生，而是已經發生了。因為如果他透過這四個角意指亞述人、巴比倫人、米底亞人和波斯人，正如某些人的觀點，那麼顯然在那個時候，亞述人和巴比倫人已經受了刑罰。米底亞人則被古列所推翻；在他之後第四位是大利烏；而波斯人並未對以色列人造成任何苦難；相反地，他們從那個王國得到了益處，首先是古列王釋放了他們脫離俘虜，隨後是大利烏准許其餘的猶大人回到故土。如果有人希望這四個角意指在俘虜期間對以色列人造成傷害的其他勢力，顯然那些也已經結束了。但先知似乎之所以提及這些，是因為神聖恩典為了這個緣故現在向他顯明，好讓他從神聖啟示中對已發生的事有確切的信心，並教導聽眾確信，那些曾傷害他們的人所受的刑罰依然存在；而給予他們的恩惠也依然穩固。我們說這些並非毫無緣由，而是為了讓我們在閱讀部分解釋時，看到某些被提及的事物，無論是作為將要發生的，還是已經發生的，都不會對所說的形式感到驚訝或困惑。關於預言的主題就到此為止；接下來，我們將在神聖恩典的賜予下，逐一探討。

第一章

第1-4節——「大利烏第二年八月，耶和華的話臨到巴拉加的兒子，易多的孫子，先知撒迦利亞，說。」他在這些話中指明了他蒙受神聖啟示的時間；接著他加上了被吩咐要對百姓說的話。「耶和華向你們的列祖大發烈怒。」先知作了一個合乎時宜的開場白；因為他們對俘虜期間的苦難記憶猶新，剛脫離那種境況並得以回到故土，在說任何話之前，他理所當然地提醒他們剛發生的災難；好讓他們藉著對往事的記憶，謹慎行事，以免再次陷入同樣的境地。他說，你們知道，我發怒時對你們的列祖施加了多大的刑罰，因他們的悖逆，使他們經歷了何等樣的苦難，將他們從故土中拔除，並擄掠到他們從未見過的異地。「你要對他們說，萬軍之主如此說：你們要轉向我，萬軍之主說，我就必轉向你們，萬軍之主說；不要效法你們的列祖，從前的先知曾指責他們說：萬軍之主如此說：你們當回頭離開你們的惡道和惡行；他們卻不聽，也不留心聽我的話，萬軍之主說。」

現在，至少要停止效法你們列祖的榜樣，轉向我，並將你們的目光專注於我所說與所建議的事，好讓我自己也願意眷顧你們，並照料你們的事務；要極力謹慎，不要效法你們的列祖；他們從先前的先知那裡領受了許多且頻繁的勸告與教導，要他們離開自己的惡行，並免去因惡行而受的刑罰，他們卻既不留心，也不把教導者放在眼裡。

第5-6節——「你們的列祖在哪裡呢？先知們能永遠存活嗎？只是我的話和我的律例，就是我吩咐我僕人眾先知，那些曾追上你們列祖的話，你們豈不領受嗎？」其實，你們也理當推論，你們的列祖已經不在了，先知們也不在了；共同的死亡規律也臨到了他們，不允許他們延長自己的生命；他們已經離去，承受了悖逆的刑罰；而先知們雖然結束了今生，卻以他們腳步的作為證明了真理；因為即使在他們死後，他們所說的話依然實現了，因為這些話是按我的旨意說的。注視這一點，你們理當不把藉由先知所說的話視為次要的事；而要領受他們藉著屬靈恩典所說的一切；因為他們所說的話不可能落空，你們若忽視他們所說的話，也不可能免於危險。百姓被這些話所觸動，他們的真理已由事實充分見證，便作出了回應，顯明了他們心靈的受教。

他說，他們回答說：「萬軍之主既然定意要照我們的道路和我們的行事待我們，祂就照樣待了我們。」這裡的「定意」，他說的是「曾定意」；因為他不是在談論現在的事，而是在談論已經發生的事。他說，我們承認，神曾宣告要如何對待我們，祂根據我們的行為發出了判決，我們確實經歷了這些；因此我們深信，神所說的話之真理是無可辯駁的；我們若忽視祂所說的話，將無法免於危險。這些話說完後，先知接著講述了神向他顯明的啟示，從中他不僅對百姓的福分得到了確切的信心，並大膽地向聽眾宣告了所見之事。他說：

第7-10節——「在大利烏第二年，十一月，就是細罷特月，二十四日，耶和華的話臨到巴拉加的兒子，易多的孫子，先知撒迦利亞，說。」「耶和華的話臨到」意即：我蒙受了神聖的啟示；因此，他接著講述了啟示，他說：「我夜間看見。」因為耶和華的話或耶和華本人並不會說「我夜間看見」；顯然這是先知說的。因此，他藉此指明神聖啟示已臨到他，並在這些話中講述了啟示的內容是什麼；因此他說：「我夜間看見」，意即：我看見了這樣的啟示。接著他講述了它是什麼樣的。「看哪，有一人騎著紅馬，站在窪地中番石榴樹中間；在他身後又有紅馬、雜色馬和白馬。我說：主啊，這些是什麼？對我說話的天使對我說：我要指示你這些是什麼。那站在番石榴樹中間的人回答說：這些是奉耶和華差遣，在遍地走來走去的。那些站在番石榴樹中間的耶和華的天使回答說：我們已在遍地走來走去，看哪，全地都安息平靜。」顯然，所有向先知顯示的事物，都是某些事物的標記；正如約瑟看見禾捆、太陽、月亮和星星，這些中的每一項都預示了某件將要發生的事；法老看見麥穗與牛，有的肥壯，有的乾瘦，這些顯示的事物中也有其他含義；同樣地，先知也透過神聖啟示看見了這些，而向他顯示的每一項，都有某種標記與事物的含義。同樣地，蒙福的彼得看見一塊大布從天降下，裡面裝滿了各樣潔淨與不潔淨的走獸，所見之物也具有其他事物的含義。同樣地，蒙福的撒迦利亞在講述啟示時，首先說他看見一個人騎著紅馬，站在窪地中。

然而，認為先知在此看見了神的兒子，是充滿了極大的錯誤與愚昧，且離褻瀆不遠；因為顯然在主基督降臨之前，沒有人認識父與子，既不認識神父是神子的父，也不認識神子是神父的子，即與父同本質，因為他是從父而出的；因為父與子的稱呼在……（此處原文殘缺，意指當時的人尚未能領受三位一體的奧秘，故先知使用其他稱呼）。

503

504 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

在舊約時代確實存在：神雖然普遍地被稱為父，是因祂對那些蒙祂眷顧的人有慈愛，而那些人因著與神有親密的關係，在某種程度上被稱為神的兒子。然而，正如我先前所說，當時絕對沒有人知道神是神兒子的父，也沒有人知道神兒子是神父的兒子。因為在主基督降臨之前，那些受教於敬虔之道的人，只認識神與受造物：他們認識神是永恆的本體與萬有的因；而受造物，簡而言之，就是一切由祂從無中被造出來的事物。這點可以從蒙福的使徒們身上得到充分的證明，他們在主降臨之時，與祂長期相處，透過許多的教導，承認祂是基督；然而，正如我所說，他們並不明白祂是神的兒子：除非是像古時聖徒與義人那樣，僅僅習慣性地稱基督為神的兒子（61）。

因此，腓力對主說：「求主將父顯給我們看，我們就知足了。」如果他明白誰是子、誰是父，他絕不會說這話；因為他當然知道神性是不可見的（p. 441）。因此主對他說：「腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？」這表明他連自己以為認識的那位都不認識。正因如此，他才要求看見父，渴望得到一件不可能的事。因此主接著說：「人看見了我，就是看見了父。」這表明就神性而言，祂與父是同一位，同樣是不可見的，且祂與父是同一位被看見者。在另一處，主更清楚地對他們說：「這些事我已經用比喻對你們說了；時候將到，我不再用比喻對你們說話，要將父明明的告訴你們。」這意味著他們先前聽到的「父」這個稱呼，如同在謎語中一般，是基於人性的關係來理解的；但後來他們將會真正認識子，即認識那從神而生、在實體上出於神、且在實體上與父完全相同的那位神。

（61）摩普綏斯提的狄奧多這種解釋在彼得的認信中是不可接受的。彼得說：「你是基督，是永生神的兒子。」正如聖希拉流在《論三位一體》第六卷第36節所言：「這不是福音派與使徒的信仰，即認為子被稱為神之子是名義上的，而非本性上的。」如果這稱呼是出於收養，而非因為祂從神而出，那麼我請問，蒙福的西門巴約拿是從哪裡認出「你是基督，是永生神的兒子」？難道聖徒們都有這種權柄嗎？使徒的信心超越了人類的智慧。希拉流在同一處繼續累積了其他論證，此處無法一一列舉。聖亞他那修在《論狄奧尼修的觀點》第8節，以及《反亞流派演說》第二卷第18、62節及其他地方，其教義基礎與希拉流一致。總之，其他頂尖的教父如安波羅修、奧古斯丁、區利羅、屈梭多模，都如提里努斯在馬太福音十六章16節所註釋的那樣，理解彼得關於基督是神之自然兒子的話語。因此，我們認為必須做出這項批判性的註釋，特別是因為那位曾對摩普綏斯提的狄奧多提出其他質疑的希臘註釋家，在此處並未提出任何異議。

505

506 撒迦利亞書第一章註釋

如果先知們和那些古人真的認識父與子，並且是從神聖經文中受教，那麼使徒們理應比其他人更早知道。但顯然他們並不知道，直到主基督升天後，他們領受了降臨在他們身上的聖靈恩典，才真正明白。因此主對他們說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，他要引導你們進入一切的真理。」如果他們已經知道獨生子的神性，以及神是神兒子的父，那麼還有什麼比這更偉大的事是他們後來才要學習的呢？因此，在主基督降臨之前，沒有人認識獨生子的神性，也沒有任何先知談論過這件事（62）。

此外，說「凡提到天使與主的地方，舊約聖經就是指神的兒子」，這充滿了愚昧，甚至可以說是一種瘋狂。人們本應敬畏蒙福的保羅的話，他將子與天使區分開來，並指出子與天使之間的距離，正如僕人與主人的距離。因此他這樣說：「論到使者，說：『神以風為使者，以火焰為僕役。』論到子，卻說：『神啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。』」這表明了子與天使之間的巨大差異，這些稱呼根本無法相提並論：那些隱形的權能與受命服役者，因著他們所受的職分，理所當然地被稱為天使與僕役；而子並不接受這些稱呼，祂只正當地接受了這一個稱呼：「神啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。」這等於是說，祂是萬有的永恆君王與主，以完全的正直治理萬物。既然蒙福的保羅已經向我們指出了如此巨大的差異，那麼將這些不相容的事物強行湊在一起，說子既可以被稱為天使又可以被稱為主，這豈不是愚蠢與瘋狂嗎？顯然，每當神聖經文中出現類似的情況，那裡所提到的天使是指那些受命服役的，正如蒙福的保羅所說：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」

祂稱之為「主」，並非因為祂稱天使為「主」，而是將所發生的事歸功於神；正如先知們經常將合宜的話歸給神，並非認為這些話是屬於他們自己的，而是將其原因歸於神。這點可以從眼前的先知身上看出來：在說「耶和華的話臨到撒迦利亞」之後，他接著說：「耶和華向你們的列祖大發烈怒。」然而，如果耶和華的話臨到撒迦利亞，理應說：「我向你們的列祖大發烈怒」；以免耶和華對先知所說的話，看起來像是提到另一位主在發怒。但顯然，「耶和華的話臨到」是指那位啟示者，隨後先知列出了神親口所說的話，並非說他自己的話，而是陳述神所說的話。同樣地，當他說到天使，隨後又提到「主」時，他用「天使」這個詞來指代服役者，用「主」這個詞來指代那位透過天使命令這些事發生的人。此外，顯然當神認為合適時，那些顯現給人看的天使，習慣於模仿人類的形狀，這對觀察者和受教者來說是合宜的。這一點也可以從新約聖經中學到。因為神聖經文在敘述主基督的復活時，說看見了天使，就是那滾開石頭的。隨後在描述他是誰、如何顯現時，說：「他的相貌如同閃電，衣服潔白如雪。」在主升天之後，當門徒們對所發生的事感到驚訝時，說：「忽然有兩個人站在旁邊，身穿白衣。」這些是天使，教導門徒們在所發生的事上應該知道什麼。同樣地，在這裡，先知也看見了一位天使，他奉恩典之命，為那些關乎人類救恩的事效力。

（62）註釋：這也是你無知的想法。以賽亞書正如透過「三聖頌」顯明三個位格，同樣地，透過說「他名稱為奇妙策士」，稱他為天使，並非指天使的本體，而是指祂作為主的職分；因為如果祂是從父（作為源頭）被差遣的，祂就是天使，因為祂向我們宣告了救恩；正如祂自己在某處所說：「我從父所聽見的，都告訴你們了。」不要為了引入另一個原因而曲解使徒的話。

507

508 摩普綏斯提的狄奧多

（63）這是抄本的原文。

509

510 撒迦利亞書第一章註釋

（63）這也是你無知的想法。以賽亞書正如透過「三聖頌」顯明三個位格，同樣地，透過說「他名稱為奇妙策士」，稱他為天使，並非指天使的本體，而是指祂作為主的職分；因為如果祂是從父（作為源頭）被差遣的，祂就是天使，因為祂向我們宣告了救恩；正如祂自己在某處所說：「我從父所聽見的，都告訴你們了。」不要為了引入另一個原因而曲解使徒的話。

（此處原文重複了註釋62的內容，譯文依循原文結構）

511

512 摩普綏斯提的狄奧多

（此處原文為對經文的進一步解釋，譯文如下）

第9、10節——外在的形象顯明了天使；而他周圍的事物則象徵著正在發生的事。他騎著馬，是為了象徵速度，隱形的權能正是以這種速度來執行神所命令的一切。馬是紅色的，是為了顯示他對那些外邦人所懷的憤怒。他站在番石榴樹中間：番石榴樹象徵著那位服役天使的高貴與堅定；而「番石榴樹」的陰影，則象徵著神應許要賜給祂子民的遮蔽。因此先知問道：「這些是什麼？」啟示激發了他去提問，以便透過教導來開闢道路。「那與我說話的天使回答說：『我要指示你這些是什麼。』」他指的是那位他看見騎在紅馬上的那個人。因此他說「那與我說話的」，是因為他聽到的聲音並非從外面傳來，而是透過啟示印在他心裡的。正如蒙福的彼得聽見：「彼得，起來，宰了吃。」顯然，這種聲音並非從天上傳給他，否則這件事的知識就會傳遍全世界；而是那聲音印在他心裡，彷彿是從天上傳給他的一樣。那與他說話的天使，就是那位騎在紅馬上的，這點很清楚。因為在說「我要指示你這些是什麼」之後，他接著說：「那站在番石榴樹中間的人回答說：『這些是耶和華所差遣，在遍地走來走去的。』」（p. 446）這清楚地表明，那位顯現給他看、站在番石榴樹中間的人，就是那與他說話的人；他承諾要教導他這些馬是什麼意思；隨後他確實教導了，說這些是奉神之命被差遣去巡視全地，並在各地執行神所認為合適的職分。顯然，他是在談論天使；因為這是天使的工作：他談論的是這些人，而不是馬；因此那位回答的人說這些是被差遣去巡視全地的，並非指馬，而是指騎馬的人。這些天使必然是騎著馬顯現的，正如那位騎在紅馬上的；馬象徵著職分的迅速。紅色象徵著他對敵人的憤怒，白色則象徵著以色列人因著天使的服役而將獲得的榮耀，天使執行這些職分，對那些應得的人施加懲罰，並將恩賜賜給神想要獎賞的人。

第11、12節——這些話的證明在接下來的部分。他說：「他們回答那站在番石榴樹中間的耶和華的天使說：『我們已巡視遍地，見全地都安息平靜。』」他並不是說馬回答了他；因為馬怎麼會有聲音呢？顯然，他指的是那些騎馬的人，他們以人的形象顯現，正如那位站在番石榴樹中間、騎著紅馬的天使一樣，理所當然地與他進行了對話，先知透過啟示聽見了這些話，並從中領受了教導。顯然，所有的啟示，以及在其中所見的事物，無論是提問還是回答，都是在啟示的範疇內形成的；以便先知透過這一切領受教導，既能對未來的事懷有堅定的信心，又能將益處帶給他人。那位騎在番石榴樹中間的人，似乎暗示了那位治理以色列民族的天使，正如經上所說：「他照著神天使的數目，立了萬民的疆界。」因此，既然其餘的天使，正如理所當然地參與了對這些事的關心，並告訴他當時全地都處於安靜之中；那位站在番石榴樹中間、被託付照顧子民的天使，看到一切都在安靜中，唯獨耶路撒冷的事態混亂，便感到憂心，於是向神獻上了一種祈求與懇求。他說：「耶和華的天使回答說：『萬軍之耶和華啊，你惱恨耶路撒冷和猶大的城邑已經七十年了，你不施憐憫要到幾時呢？』」這幾乎是在說：你賜給地上所有其他民族安全與平靜，讓他們在其中生活；但唯獨你的耶路撒冷和猶大的其餘城邑，似乎沒有享受到這種共同的恩賜。但既然這一切的原因是他們的罪孽、對不虔誠的執著以及悖逆，求你以憐憫醫治他們的苦難，或者看在他們遭受這些災難的年數上，認為他們所受的懲罰已經足以抵償他們的罪孽，並以你的憐憫塗抹他們所有的過犯，將古時的繁榮歸還給他們；好讓耶路撒冷能按著先前的樣式被重建，猶大的其餘城邑也能再次建立起來。

第13-17節——此外，他接著說：「耶和華用美善的話和安慰的話，回答了那與我說話的天使。」這表明那站在番石榴樹中間、與他說話的人的祈求，正是如此；神回答了他充滿良善的話語，並應許了許多美善的事，足以給那些處於如此困境中的人帶來各種安慰。天使因此受到鼓舞，向先知宣告了神對他所說的應許，這些應許包含了神將要在耶路撒冷展現的極大美善。他說：「那與我說話的天使對我說：『你要宣告說：萬軍之耶和華如此說：我為耶路撒冷、為錫安，心裡極其火熱。我甚惱怒那安逸的列國，因我不過稍微惱怒，他們就加增禍患。所以耶和華如此說：現今我回到耶路撒冷，仍施憐憫，我的殿必重建在其中，準繩必拉在耶路撒冷之上。你要再宣告說：萬軍之耶和華如此說：我的城邑必再豐盛發達。耶和華必再安慰錫安，揀選耶路撒冷。』」（p. 450）天使領受了神這樣的回答，不僅他自己對這些話感到高興……

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514 撒迦利亞書第一章註釋

他（神）吩咐我對未來的一切要滿懷信心；這樣，我便能滿懷信心地向眾人宣告：神極其為耶路撒冷憤怒，對待那些對他們施加如此殘酷暴行的列國，神發怒了；他們對以色列人所施加的懲罰，超過了我的憤怒所應有的程度。因此，為了這一切，我將對耶路撒冷施以極大的憐憫：以致我在其中的殿宇，能為那些聚集到它那裡的人提供慣常的益處，耶路撒冷城也將比現在擴張得更大，簡而言之，所有附屬於它的城鎮都將處於豐饒之中。

那時，我將對耶路撒冷施以極大的憐憫；我已決意在未來對它以及對那些屬於它的人，施行一切美善之事。顯而易見，當祂說：「我對那些聯合攻擊的列國發怒，因我不過稍微發怒，他們卻加害於人」時，祂是指那些蹂躪耶路撒冷的巴比倫人，以及所有以任何方式協助他們的人，並藉此宣告他們即將受到的懲罰。巴比倫人確實已經受了懲罰，他們的王國已經傾覆，城池已被波斯王居魯士攻取；那些協助他們的以東人以及其餘所有的人，也都受到了懲罰。因此，我們在註釋的論點中所說的顯然是正確的，即此處提到了許多已經發生的事情，神以祂自己的應許來堅固這些事；因為當時以色列人極其需要這些，即便在得救之後，他們對於自己的安全仍心存疑慮，以至於連神聖殿宇的建造都未能完成，無論是因為敵人的騷擾，還是因為他們自己的怠惰，這些怠惰想必是因敵人的惡行而加劇的。然而，他說他從啟示中得知了這兩件事：神將懲罰那些冒犯猶大百姓的人，並且神將使耶路撒冷恢復往日的繁榮。

第18-21節——為了堅固這兩件事，祂隨後展示了另外的啟示，先知親眼看見這些啟示後，對上述事項便有了堅定的信心，並勸說全體百姓也同樣如此看待。他首先講述了關於懲罰敵人的事，這也是他在前一個啟示中首先提到的。「我舉目觀看，見有四角。我對與我說話的天使說：『這是什麼？』他對我說：『這是打散猶大、以色列和耶路撒冷的角。』耶和華又指給我看四個匠人。我說：『他們來做什麼？』他說：『這是打散猶大、以色列的角，使人抬不起頭來。但這些匠人來了，要驚嚇列國，拋下他們的手，就是那些舉角攻擊耶和華之地，要打散它的列國。』」那些想要編造神話的人說，這四角是指亞述人、巴比倫人、米底亞人和波斯人。他們不願留意，聖經中多次提到數字並非為了精確計數，而是為了表明其他含義，他們卻執意將名稱與數字相配；因此，為了構建他們虛構的理論，他們被迫陷入荒謬的神話中。這不僅在許多其他地方發生過，在真福彌迦的預言中也發生過，他說：「必有七個牧者、八個首領起來攻擊亞述人。」他們執意將七個人算作牧者，八個人算作首領，並因這種緣故被迫說出許多可笑的話。同樣地，他們也在此處說四角是指我們前面提到的那些民族；卻沒有想到，亞述人和巴比倫人早已受了懲罰；米底亞人已被居魯士消滅；而波斯人根本沒有傷害過他們，反而釋放了他們，使他們脫離了俘虜的狀態。

神聖的聖經所說的四角，並非指具體的人，而是因為我們說世界分為四方，即東、西、北、南，聖經多次提到這些方位，以表明在許多地方發生的事情。正如真福大衛在談到以色列人時所說：「願蒙耶和華救贖的，就是他從敵人手中救贖，從各地，從東、從西、從北、從海邊招聚來的，都說這話。」顯然，神並非將以色列人從世界的四極招聚回來，而是將他們從僅僅受巴比倫人和亞述人奴役的狀態中，帶回他們自己的土地。聖經說「從東、從西、從北、從海邊」，是為了表明祂招聚了分散在各處的人，並將他們帶回本鄉。因此，此處也說四角，是為了指代那些從四面八方前來，並企圖以各種方式傷害他們的民族，無論是亞述人、巴比倫人、以東人、摩押人，還是其他任何鄰近的民族，或是其他任何的人。因此，他看見了四個匠人，是為了指代那些執行神旨意的權能，彷彿是從各處為他們帶來懲罰，每個人都按照神的判決懲罰那些人。「削去角」是指將它們削弱並除去它們所有的傲慢；也就是說，要奪去那些侵略者所依仗的力量。先知在藉此啟示確認了對冒犯以色列人之人的懲罰後，繼續講述另一個展示耶路撒冷重建的啟示。他說：

第二章

第1-5節——「我舉目觀看，見一人手拿準繩。我說：『你往哪裡去？』他對我說：『要去量耶路撒冷，看有多寬、多長。』與我說話的天使出來，又另有一位天使迎著他去，對他說：『你跑去告訴那少年人說：耶路撒冷必有人居住，好像無城牆的鄉村，因為人民和牲畜甚多。耶和華說：我要作耶路撒冷四圍的火牆，並要作其中的榮耀。』」既然建造者習慣用繩子測量土地，以確定建築的寬度、長度和樣式，先知便再次按照慣例，看見一位具有人形的天使，手持這樣的繩子；當他被問及要去哪裡時，他回答說要去測量耶路撒冷的建築，看它應該建成什麼樣、有多大。接著，他對那位與他說話的天使說話，那位天使在前面提到過，曾被看見以人形坐在紅馬上，處於陰影的山嶺之間（因為從前文我們已經清楚，他所說看見的那位處於山嶺之間的天使，與那位在他裡面說話的天使是同一位）；他說現在也看見他站在那裡，彷彿對所發生的事感到高興；並且他向神所獻的關於耶路撒冷和百姓的禱告已經達到了目的，因為不僅展示了即將臨到那些冒犯者身上的懲罰，而且還出現了那位拿著準繩的天使，這是城市建築已經開始的象徵。接著他說，另一位天使被差遣去對他說，去告訴那位拿著準繩的少年人。因為先知在啟示中看見他呈現出少年人的模樣，這是為了表明將以全部的力量來完成所預定的事情。因此，他說，被差遣的天使對與我說話的天使說，要跑去告訴那位少年人，耶路撒冷將會極其繁榮地居住著人與牲畜，以至於它將不再擁擠；這樣，當他知道這些後，便會擴大城市的寬度和長度，以容納那些將要居住在其中的眾多人口。他說，我們將為它提供比火牆更強大的安全保障，因為這火牆足以焚燒那些來犯者；我將藉著對他們的眷顧，在事實上顯現出來；以至於因我對它所施恩惠的偉大，我將在眾人中受到讚美和稱頌。

應當注意的是，那位被差遣的天使對與我說話的天使，即那位騎著紅馬、處於山嶺之間的天使說：「你跑去告訴那少年人。」如果按照那些編造神話的人所說，那位出現在陰影山嶺之間的是神的兒子，那麼天使怎麼敢對他說：「你跑去告訴那少年人說，耶路撒冷必有人居住」呢？因為天使命令神的兒子是不可能的，認為這一點是極其不敬虔的；但天使向天使傳達應當做的事，卻沒什麼可驚奇的；因為僕人之間互相傳達主人的旨意是本分，對於那些被萬有的主差遣去執行此任務的人來說更是如此，正如現在所發生的那樣：因為那位與他說話的天使已經獻上了為城市祈求的禱告，被差遣的天使按照神的旨意，理所當然地命令他跑去，並將適當的話語告訴那位少年人，彷彿是在傳報佳音，說他的禱告已經達到了目的，神對耶路撒冷已經有了更美好的旨意；他自己也應當因為在神面前的祈求得到了應允而感到高興，並順從所受的命令，迅速地將神對城市所定的旨意，告知那位被差遣去建造城市的人。

第6-7節——然而，先知因所展示的事物而充滿了必要的勇氣，大聲呼喊說：「『喔，喔！你們要從北方之地逃回，』耶和華說：『因我從天的四方招聚你們，』耶和華說：『你們要逃往錫安，與巴比倫的女兒同住的。』」祂命令那些仍在被擄之中的其餘人，要滿懷信心地迅速奔向錫安山，信靠神對耶路撒冷所應許的，祂應許將從四面八方將他們招聚到那裡；此處再次提到「從天的四方」，並非指某個數字，而是指從四面八方，以便那些仍居住在巴比倫土地上的猶太人，都能趕往耶路撒冷；居住在那裡的人，今後將享有穩定的救恩，神會按照祂的應許保守他們：因為當時巴比倫已經被毀滅，整個巴比倫人的統治已經結束，這在大流士王時期是顯而易見的。然而，祂同時也預言了那些在那個時期將要歸回的人。因為在大流士時期，確實有為數不少的人歸回了；儘管如此，祂仍命令他們從巴比倫歸回，這是為了說要脫離他們在巴比倫人手下所遭受的俘虜狀態。顯然，他以命令的形式對未來的事情作了預告。

第8-12節——「萬軍之耶和華說：在顯出榮耀之後，差遣我去懲罰那擄掠你們的列國，因為摸你們的，就是摸他眼中的瞳人。看哪，我將手伸向他們，他們必作服事他們之人的掠物，你們就知道萬軍之耶和華差遣了我。」他說，這些話是我向你們宣讀的，是奉那差遣我、並命令我向你們宣告祂榮耀的神之命，以及祂將要對那些冒犯你們的人所顯出的偉大能力；祂對那些想要傷害你們的人發怒，就像有人傷害祂眼中的瞳人一樣。顯然，祂想以人類的方式來表達祂那卓越的眷顧。他說，我將對你們的敵人施加如此沉重的懲罰，以至於那些曾經被他們當作奴隸的人，將會攻取並蹂躪他們；這樣，從事實本身就可以清楚地看出，我是奉萬有的主神的旨意向你們傳報這些事的。接著，他將話語轉向城市；因為祂習慣稱耶路撒冷為錫安的女兒：「錫安的女兒啊，應當歡樂歌唱，因為看哪，我來了，要住在你中間，這是耶和華說的。」今後你要歡樂，因為你將擁有我，並在眷顧中顯現出來；「那日，必有許多國歸附耶和華，作他的子民。他要住在你中間，你就知道萬軍之耶和華差遣我到你這裡來。耶和華必收回猶大作他聖地的分，他必再揀選耶路撒冷。」他說，我將對你們表現出如此大的眷顧，以至於許多外邦人也會投奔你們，承認我這位在你們中間被認識的神就是他們的神；他們將離開自己的地方，選擇居住在你這裡，因為我的眷顧。那時，你們將最清楚地知道，我是奉萬有的主神的旨意向你們傳報這些事的，祂將把猶大古老的土地份歸還給它，並使整個耶路撒冷在眾人面前顯得輝煌。

第13節——接著，祂隨後補充說：「凡有血氣的，都當在耶和華面前靜默，因為他從聖所興起。」因此，無論是自己人還是外邦人，所有人都應當敬畏神，祂從祂慣常居住、並因祂的居住而成為聖潔的至高之處，動身前來幫助我們；所有人都應當敬畏祂，自己人是為了不再違背律法，外邦人則是為了不再企圖傷害那些屬於祂的人。就這樣，祂藉著這些啟示，確認了前一個啟示中所宣告的事，即祂將懲罰敵人，並將恩待耶路撒冷，以及所有屬於它的猶太人，隨後祂轉向了其他對所論主題極為必要的啟示；因為他們身處俘虜之中，既沒有國王也沒有祭司，而這兩者對於民族的穩固是最為重要的；國王在戰爭和其餘的管理中提供必要的服務，祭司則在禱告、懇求以及所有對神應有的禮儀中領頭。何西阿先知也曾預言：「以色列人也必多日獨居，無君王，無首領，無祭祀，無柱像，無以弗得，無家中的神像。」神藉著現在的啟示向先知展示，為了教導全體百姓，這些對於維繫共同體最重要、最首要且必要的東西，即他們在俘虜期間所缺乏的，現在神將歸還給他們，因為城市與民族都將恢復其應有的全部裝飾。因此，祂這樣說：

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524 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

第一章 1.1.

第三章

第 1-5 節——「天使又指給我看大祭司約書亞，站在耶和華的使者面前；撒但也站在他的右邊，與他作對。耶和華向撒但說：撒但哪，耶和華責備你！就是揀選耶路撒冷的耶和華責備你！這不是從火中抽出來的一根柴嗎？約書亞穿著污穢的衣服，站在使者面前。使者吩咐站在他面前的說：你們要脫去他污穢的衣服。又對約書亞說：我使你的罪孽從你身上除去了，要給你穿上華美的禮服。又說：要將潔淨的冠冕戴在他頭上。他們就把潔淨的冠冕戴在他頭上，給他穿上華美的衣服。」

[註：此處必然是在大祭司的位格上，看見了祭司職分的恢復；因為祭司職分本身並非肉眼可見，而是在那些受命執行職分的人身上顯明出來。因此，他看見了大祭司約書亞（他稱之為「大」，是指那位按著繼承權執行亞倫所屬職事的人）站在使者面前，因為所有人的監護都託付給了天使；正如主在福音書中所說：「他們的使者在天上，常見我天父的面。」在使徒行傳中，論到蒙福的彼得時，也有人說：「必是他的天使。」此處他必然是站在使者面前，也就是站在那位按著神的旨意被委託監護他的人面前。撒但也站在那裡與他作對，其職責就是與人的益處為敵。他說，撒但當時竭盡全力要傷害他，將他從所規定的職事中排擠出去，而他在被擄期間本來就無法執行這職事。他說神責備了撒但，因為神特別揀選了耶路撒冷，這表明撒但的一切抵擋都被神的保護所壓制；神既已為自己申明了耶路撒冷的主權，就必然將祭司職分的尊榮歸還給祭司。]

「這不是從火中抽出來的一根柴嗎？」這句話的意思是：若有人將一根即將被火燒盡的木頭抽出來，使之保持完好，神也照樣將這位祭司從被擄的火中——即那種幾乎要將他焚毀的困境中——抽出來，並使他脫離了那些圍困他的災禍。他說，約書亞穿著污穢的衣服，意思是說，他被被擄的哀傷所籠罩，在那種狀態下，他完全處於神聖職事之外，並處於沉重的奴役之中；神吩咐那些站在他面前的，即那些服事神聖旨意的職事力量，將他身上的污穢脫去，這意味著他們將他從被擄的衣裳和那一切哀傷中解脫出來，並將他帶回自己的城中。

此後，神對他說：「我使你的罪孽從你身上除去了。」這表明被擄的災禍已經解除，因為神已經除去了對罪惡的記憶。接著，神吩咐給他穿上華美的禮服，並戴上冠冕，這是為了表明他今後已被委託執行祭司職分的權柄；這確實是按照神的旨意發生的。先知說了這些話，是為了表明祭司職分已經歸還給他們，祭司再次回到慣常的職事中，擁有執行其職務的坦然與權柄，隨後他繼續說道：

第 6-7 節——「耶和華的使者對約書亞說：萬軍之耶和華如此說：你若遵行我的道，謹守我的命令，你就可以管理我的家，看守我的院子；我也要使你在這些站立的人中間來往。」

他稱這些話是對那位已經領受祭司職分權柄的人所說的，好讓他知道該如何執行這職事。他說，如果你堅持謹守我所吩咐的，你將保持祭司的權威來審判眾人；如果你藉著自己的勤勉，對我的院子進行適當的看守，你將把這尊榮傳給繼承者，他們將在全體百姓中間執行他們所當盡的職事。隨後，他暗示了國度的恢復，說道：「大祭司約書亞啊，你和坐在你面前的同伴都當聽，因為這些人是異兆。」意思是說，我的話是對你說的，也是對所有與你一同被委託治理百姓的人說的，你們要負責教導、解釋律法，並執行其餘與敬拜神相關的職事。他之所以稱他們為「異兆」，是因為他們有能力觀察並認識那些神所行的奇妙作為之緣由。那麼，他說了什麼呢？

第 8-9 節——「因為我必使我僕人大衛的苗裔發出。看哪，我在約書亞面前所立的石頭，在一塊石頭上有七眼。我必使我僕人，即所羅巴伯，作王，顯示出與東方之光同樣輝煌的權柄。我將這石頭放在你眼前，你應當堅定地倚靠它，並從禱告與祭司職分中提供幫助，同時從他那裡獲得保護，他在對抗敵人的戰爭中會展現這種保護，好讓你們在和平中適當地執行祭司職分。你應當信靠這塊石頭，並認為它有七眼。在此處，『七』並非指精確的數字，而是為了說明所羅巴伯在被我委任為王後，將能成就這些事，因為我將賜給他極大且不可言喻的眷顧與照料，使他獲得更大的增長。看哪，萬軍之耶和華說，我必掘開地坑，並在一天之內除去那地的罪孽。」

我將使他變得如此強大，以至於他能藉著自己的軍事指揮擊潰所有敵人，並藉著我的懲罰將他們圍困在滅亡的坑中，因為他們竟敢侵犯我所屬的土地，而我已指定君王治理這地。隨後，他展示了援助的規模，以及他們將如何從所羅巴伯的軍事指揮中獲益：「萬軍之耶和華說：在那日，你們各人要請鄰舍坐在葡萄樹和無花果樹下。」當他指揮時，敵人將遭受那些災禍；而屬於我百姓的人，將帶著極大的喜樂享受自己的果實，以至於他們會不斷地互相邀請赴宴。先知在這些話中表明了國度與祭司職分的恢復，隨後又提出了一個在上述預言之後必然顯現的啟示。他說：

第四章

第 1-3 節——「那與我說話的天使又回來，叫醒我，好像人睡覺被喚醒一樣。他問我說：你看見了什麼？」

他再次指出那位與他說話的天使，就是先前在陰影重重的山間，騎著紅馬顯現的那位。我們從前文已經清楚得知，先知所說的「那與我說話的」，在各處都是指同一位；他現在說這天使喚醒了他，彷彿他因沉思先前所見的事而陷入了某種睡眠；天使又詢問他所見的異象，好讓他敘述出來，而天使則解釋異象的意義。他說：「我說：我看見了金燈臺，頂上有燈盞，燈臺上有七盞燈，一盞在右邊，一盞在左邊。」

燈臺是神恩典的象徵，它點燃在地上，卻延伸到地上的事物之外，因為萬物都藉此治理；他理所當然地看見它是純金的，因為它是偉大而顯赫的，且金子是地上所有物質中最珍貴的。燈盞放在上面，象徵著從神恩典中發出、照亮地上所有人的光。他看見七盞燈，是為了顯示恩典的完美與豐盛；正如神在上面所說：「在一塊石頭上有七眼」，是為了說明他眷顧的偉大。接著，他在燈臺兩邊看見了橄欖樹，一棵在右邊，一棵在左邊；這象徵著國度與祭司職分，神已將這兩項尊榮的巔峰賜給了世人：藉著前者，治理那些適合現世生活的事務；藉著後者，使人得以親近神。

第 4-7 節——先知說完他看見了這些，對天使說：「我問與我說話的天使說：主啊，這是什麼意思？與我說話的天使回答我說：你不知道這是什麼意思嗎？我說：主啊，我不知道。他回答我說：這是耶和華指示所羅巴伯的：萬軍之耶和華說：不是倚靠勢力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的靈。」

這位天使，即先知所說與他說話的那位，也曾顯現為耶路撒冷代求，因為猶大地的所有監護都託付給了他；他必然同時為他們向神獻上祈求。因此，先知詢問他，並得知了每一件事；因為既然所有的異象都旨在表明神對那城與那民族的巨大眷顧，先知就必須從這位天使那裡得知所見之事的細節。

因此，他簡短地向他說明了異象的含義：這是神恩典的彰顯，這恩典也委任了所羅巴伯的國度；他若憑自己，本無法處理任何國度的事務，也無法治理百姓，但因著神的恩典，他才有了行動的能力。為了顯示這恩賜的偉大，他說：「大山哪，你算什麼呢？在所羅巴伯面前，你必成為平地。他必搬出一塊石頭，這石頭是恩典的平等。」

因為他稱所羅巴伯為石頭，所以他稱那些在國度、軍隊或臣民數量上極其強大的人為大山。他說，誰能如此偉大，或因臣民眾多與軍備充足而如此強大，以至於能對抗所羅巴伯呢？我已指定他為王室繼承的繼承人，我對其祖先大衛所作的應許，將完全藉著我的恩典來成就。這就是「恩典的平等」所指的意思：他將憑藉這恩典，必然擁有內在的力量，在對抗敵人的戰爭中成就大事。

第 8-10 節——隨後，他確認了關於他的應許，說：「耶和華的話又臨到我說：所羅巴伯的手立了這殿的根基，他的手也必完成這工。你們就知道萬軍之耶和華差遣我到你們這裡來。誰藐視這日的事為小呢？」

這位立了我殿根基的，也必將其完成；因此，這對所有人來說都很明顯，我是奉神的旨意來預告這些事的。所以，不要因為這些事要在很久以後才發生而懷疑所說的話；因為若有人認為我的宣告會因時間的漫長而落空，那將是極其愚蠢的。這就是「藐視這日的事為小」所指的意思；因為我能輕易地成就我所願的一切，並以極快的速度完成那些需要漫長時間的事。

隨後，他確認了所說的話，說：「他們必歡喜，看見所羅巴伯手拿錫石。」他說，不要懷疑所說的話；因為你們將看見這些事的結局，並因看見所羅巴伯在萬事上的大能而歡喜；這就是「錫石」所指的，表明他從神那裡獲得了勝過一切的力量。因此，他補充了原因：「這七眼是耶和華的眼睛，遍察全地。」因為那位洞察、治理並豐盛且多樣地拯救萬物的，正是那位應許所羅巴伯並將使其成就的人；在此處，「七」同樣是指完美的事物。

第 11-14 節——「我問他說：這燈臺左右的兩棵橄欖樹是什麼意思？我二次問他說：這兩根橄欖枝在兩個流出金色油的金管旁邊是什麼意思？他回答我說：你不知道這是什麼意思嗎？我說：主啊，我不知道。他說：這是兩個受膏者，站在普天下主面前的。」

他詢問那兩棵橄欖樹是什麼意思，一棵在燈臺右邊，一棵在左邊，或者說在燈盞旁邊；以及那兩根從橄欖樹長出的枝子是什麼意思？他聽到了關於它們的解釋：「這是兩個受膏者，站在普天下主面前的。」因為橄欖樹是國度與祭司職分的標誌，神已指定這兩者在地上掌權，他稱那兩根從橄欖樹長出的枝子為所羅巴伯與約書亞——前者藉著神的恩典被提升為王，後者藉著祭司職分的恩典被委任執行神聖的職事。因此，他稱他們為「受膏者」（直譯：油的兒子），意思是說，他們是從世人中最偉大、最尊貴的兩者——國度與祭司職分——中產生的；他們都被指定服事萬有的主。

先知藉著這一切，表明了耶路撒冷與猶大民族將在善事上獲得極大的增長；他們的敵人將受到懲罰，而以色列人將在各方面獲得神極大的眷顧，因為幾乎無數的人將從被擄中歸回，而當時他們仍處於那種狀態；國度與祭司的尊榮將藉著那些因神的恩典而被委任的人，歸還給他們。然而，為了不讓這卓越的應許使以色列人變得懶散，以至於倚靠神的應許卻忽略了應盡的責任，他隨後看見了一個啟示，這啟示使他們心生敬畏，從而遠離惡事，追求善事。他說：

第五章

第 1-4 節——「我舉目觀看，見一卷飛行的書卷。他問我說：你看見什麼？我說：我看見一卷飛行的書卷，長二十肘，寬十肘。」

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534 撒迦利亞書第五章註釋十肘，寬十肘。他對我說：「這是那發出遍行全地的咒詛；因為凡偷竊的，必從這裏被除滅，凡起假誓的，也必從這裏被除滅。萬軍之耶和華說：我要使這咒詛發出，進入偷竊人的家，和指我名起假誓人的家，必進入他家裏，毀滅那家，連木石都毀滅了。」他看見一把鐮刀，足以從下方割斷所觸及之物；鐮刀飛行，是為了表明神的刑罰會迅速臨到配受之人；至於其寬度與長度，則是為了讓聽者因其巨大而恐懼。他說這刑罰是針對偷竊者與起假誓者而發動的；雖然顯而易見，人類的罪行不僅限於這些，還有許多其他的，如謀殺、姦淫，以及其他難以一一列舉的罪。那麼，他所說的是什麼意思呢？神的誡命主要分為這兩大類：對神的敬虔，以及對鄰舍的愛。正如主所說：「你要盡心、盡性、盡力愛主你的神；又要愛鄰舍如同自己。」隨後又補充說：「這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」因此，他想要簡要地說明關於神與關於鄰舍的事；藉著「起假誓」，他概括了所有指向神的褻瀆，即對神的冒犯；藉著「偷竊」，他概括了對鄰舍的冒犯；因為偷竊就是奪取不屬於自己的東西，他將一切奪取他人之物的行為通稱為偷竊，以便簡要地說明這咒詛是極大且可怕的，且臨到每一個人，無論他是褻瀆神，還是以任何方式傷害鄰舍。他說這咒詛必進入他家裏，毀滅那家，連木石都毀滅了；這是為了說明：我對那不知悔改而犯罪的人說，神的刑罰將持續存在，直到將他連同他所有的一切都徹底除滅。在藉此充分地恐懼他們之後，他在接下來的部分展示了他們過去的罪孽與刑罰已經被免除；以便他們能更深刻地認識到，在獲得了對過去罪惡的赦免後，理當更謹慎地持守對神的順服。因此他補充說：

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536 摩普綏提亞的狄奧多爾 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，譯文如下：] 「這是那發出遍行全地的咒詛；因為凡偷竊的，必從這裏被除滅，凡起假誓的，也必從這裏被除滅。萬軍之耶和華說：我要使這咒詛發出，進入偷竊人的家，和指我名起假誓人的家，必進入他家裏，毀滅那家，連木石都毀滅了。」他看見一把鐮刀，足以從下方割斷所觸及之物；鐮刀飛行，是為了表明神的刑罰會迅速臨到配受之人；至於其寬度與長度，則是為了讓聽者因其巨大而恐懼。他說這刑罰是針對偷竊者與起假誓者而發動的；雖然顯而易見，人類的罪行不僅限於這些，還有許多其他的，如謀殺、姦淫，以及其他難以一一列舉的罪。那麼，他所說的是什麼意思呢？神的誡命主要分為這兩大類：對神的敬虔，以及對鄰舍的愛。因此，主在說了「你要盡心、盡性、盡力愛主你的神；又要愛鄰舍如同自己」之後，補充說：「這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」因此，他想要簡要地說明關於神與關於鄰舍的事；藉著「起假誓」，他概括了所有指向神的褻瀆，即對神的冒犯；藉著「偷竊」，他概括了對鄰舍的冒犯；因為偷竊就是奪取不屬於自己的東西，他將一切奪取他人之物的行為通稱為偷竊，以便簡要地說明這咒詛是極大且可怕的，且臨到每一個人，無論他是褻瀆神，還是以任何方式傷害鄰舍。他說這咒詛必進入他家裏，毀滅那家，連木石都毀滅了；這是為了說明：我對那不知悔改而犯罪的人說，神的刑罰將持續存在，直到將他連同他所有的一切都徹底除滅。在藉此充分地恐懼他們之後，他在接下來的部分展示了他們過去的罪孽與刑罰已經被免除；以便他們能更深刻地認識到，在獲得了對過去罪惡的赦免後，理當更謹慎地持守對神的順服。

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538 撒迦利亞書第六章註釋 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，譯文如下：] 「與我說話的天使又出來，對我說：你舉目觀看，見有什麼出來的。我說：這是什麼？他說：這是那出來的量器。他又說：這是他們在遍地的罪孽。見有一片鉛被舉起來，有一個婦人坐在量器中。他說：這是罪惡。他就把婦人扔在量器中，把那片鉛扔在量器口上。」他再次看見天使，命令他觀看那在異象中似乎正在運行的事物。隨後，先知看見後詢問：「這究竟是什麼？」天使回答說，這是以色列人因其所作所為而理當承受的刑罰的量器。接著，他看見一片鉛，這鉛本性沉重，體積巨大，以此顯示刑罰的沉重；又看見一個婦人坐在量器中，他說這就是罪惡；因為罪惡的程度，決定了刑罰的沉重。隨後，他將婦人扔在量器中，並把那片鉛放在她口上，表明神同時消除了罪惡以及隨之而來的刑罰，將所有罪惡的沉重都放在她的口上，彷彿是封住並阻礙她，以顯示她所有的能力都已被剝奪，甚至連發聲的權力都不再擁有；這樣，那些曾經因以色列人所受的苦難而譏諷他們被神離棄的人，也將失去任何這樣的言論；正如蒙福的大衛所說：「那說謊、出言攻擊義人的嘴，願它啞口無言。」這些是他所看見的，為了證明以色列人的罪孽及其刑罰已經徹底被免除。現在，為了使以色列人所受的刑罰已被免除並轉移到他們的敵人身上這一點變得顯而易見，他繼續說道：

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540 摩普綏提亞的狄奧多爾 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，譯文如下：] 「我舉目觀看，見有兩位婦人出來，在她的翅膀中有風；她們的翅膀如同鸛鳥的翅膀。她們將量器抬起來，懸在天地中間。我對與我說話的天使說：她們要把量器帶到哪裏去呢？他對我說：要往示拿地去，為它蓋造房屋；等房屋齊備，就把它安置在自己的地方。」他看見兩位婦人，飛翔得極其迅速；這就是「在她的翅膀中有風」所表達的意思，彷彿是被風推動，使她們的飛行更加迅速。因此，他說她們的翅膀如同鸛鳥的翅膀，因為這種鳥飛行迅速。他說，這兩位婦人奪取了那刑罰的量器，將其帶往高處，並以極大的猛烈程度飛走；因此他說「懸在天地中間」，因為對於鳥類來說，從高處向低處飛行更加容易且迅速。他說，我詢問她們要去哪裏，要把量器帶到哪裏；我從天使那裏得知，她們正把它帶往巴比倫地，要在該處為它蓋造房屋，並在那裏為它劃定永久的居所；這是為了說明，他將把所有的刑罰都帶往巴比倫，讓它留在那裏，不再被解除，正如你們的刑罰已經得到了解除。然而，為了證實所說的話，他再次繼續說道：

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542 撒迦利亞書第七章註釋 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，譯文如下：] 「此後，在大流士王第四年，有人從那些統治以色列人之外邦人中，差遣人到耶路撒冷的祭司和先知那裏，為要懇求神的恩典，並為他們所意識到的罪孽獻祭；同時詢問神的殿是否已經恢復了應有的裝飾，以便他們能為敬拜神而舉行適當的禁食；這也是他們多年來一直在做的。當他們這樣做時，在那些被差遣的人在場並完成了他們被差遣的目的之後，先知藉著啟示被命令向全地的百姓和祭司宣告這一切；因為這些事不僅百姓需要知道，連外邦人也需要教導。這些話是：我並不關心看見你們禁食哀哭；因為我不認為我對我的敬拜是建立在這些事上的。在七十年被擄期間，你們並沒有表現出任何禁食；然而，我並沒有要求你們做任何這樣的事，當我看見你們從邪惡中悔改時，我就使你們回歸故土。因為無論你們吃喝與否，吃喝的快樂是你們的，禁食的缺失也是你們的；至於我，這些事與我無關。為了表明他並非第一次對他們說這些話；」

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544 摩普綏提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）第 6-12 節。—— 「難道，」他說，「這不是主藉著先前的先知所說的話嗎？那時耶路撒冷有人居住，且興旺發達，其周圍的城邑、山地和低地也都有人居住。」他說，這些話，我從前藉著先知對你們說過，那時耶路撒冷正處於自己的興旺時期，其所屬的各城邑也同樣如此，因為山地和低地都住滿了適當的人口；然而，那時我對你們說，我並不看重你們的禁食，因為你們禁食並非出於良善的心意。我所看重的是那些我藉著先知教導你們應當特別留心的事。「你們要按公義審判，各人要向弟兄施慈愛與憐憫，不可欺壓寡婦、孤兒、寄居的和貧窮人；各人不可在心裡記恨弟兄。」因為我隨時都在勸告你們，要極其關心公義，對鄰舍施以同情，並且遠離一切對貧窮人和無助者的傷害；同時，也要遠離彼此之間的怨恨與憤怒，消除心中對於那些日常瑣事所產生的不快記憶。然而，我當時卻是拒絕了你們的禁食，而勸告你們這些事。那麼，結果如何呢？「他們卻不肯聽從，反而轉背，硬著頸項，塞住耳朵不聽，使心剛硬，不肯聽從律法，以及全能的主藉著祂的靈，藉著先前的先知所傳的話。」你們連這些也不願聽從，反而出於極大的愚昧，完全拒絕了所說的話；這就是「轉背，硬著頸項」的意思。對於所說的話，你們不願側耳傾聽，心志完全剛硬，不肯跟從我藉著先前的先知向你們解釋的律法。那麼，這之後發生了什麼事呢？

第 13-14 節。——「於是，有大怒從全能的主那裡發出。」你們之所以忍受了如此巨大的懲罰，是因為我拒絕了你們的禁食，轉而勸告你們應當遵守律法，而你們卻輕視了我的律法。對於我的律法，你們毫不在意。「正如祂所說的，祂呼喚，他們不聽；照樣，他們呼喚，我也不聽，全能的主說。」正如他們不願聽從我所說的話，同樣地，當他們陷入那樣的困境而呼求時，我也不會側耳傾聽。那麼，我做了什麼呢？「我必用旋風將他們吹散到他們所不認識的列國中；他們身後的土地必荒涼，無人經過，也無人往來；他們使那美好的土地變為荒場。」我曾威脅說，我要像巨大的風暴一樣將你們所有人吹散，並將你們交給俘虜，驅逐到你們先前所不認識的地區；我預言要使你們的土地變為荒場，此後無人從那裡往來或經過，因為那地方極其荒涼。他說，這些事我既已威脅，也已成就；我先前為你們選擇作為產業的土地，我已將其交給了荒涼；因為「呼喚」和「將變為荒場」這些詞，祂雖是用將來式來說的，卻是在解釋已經發生的事，按照慣例變換了時態；這在神聖的聖經中，無論是在蒙福的大衛那裡，還是在其他先知那裡，我們已經多次充分證明過了。這正是祂在此處所使用的修辭，說：「他們使那美好的土地變為荒場」；因為祂表明自己並非在談論將來的事，而是在談論已經過去且已經發生的事。神藉著這一切想要表達的是：我拒絕了你們那行得不好的禁食，卻勸告了你們應當做的事；而因為你們不聽從這些，我才給予你們這樣的懲罰。但那時是那樣，現在又如何呢？

第八章。

第 1-5 節。——「全能的主如此說：我為耶路撒冷和錫安大發熱心，我以大怒為她發熱心。」我改變了對待她的態度，以至於對她所遭受的苦難，對那些虧待她的人感到極大的憤怒。祂繼續說道：「主如此說：我回到錫安，要住在耶路撒冷中間。耶路撒冷必稱為誠實的城，全能的主的山，聖山。」我將收回我對錫安山的態度，並藉著我對耶路撒冷的眷顧再次顯現；我將證明她確實是一座堅立的城，且處於極大的興旺之中；我將證明那座城所建的山是聖潔的，因為它配得我的同在。祂繼續補充道：「全能的主如此說：將來必有老年人和老婦人坐在耶路撒冷的街上，因為年紀老邁，每個人手裡都拿著杖。城中街上必滿了男孩和女孩，在街上玩耍。」祂說，我將如此保守這座城和所有居住在其中的人，以至於他們不會像以前那樣，因臨到的災禍而遭受早夭；當城中極其興旺時，居民的壽命也會延長，以至於因年歲久遠，不得不拄著杖來幫助行走；城中也將充滿玩耍的男孩和女孩；因為這是一座興旺且人口眾多的城市的標誌。

第 6-9 節。——接著，因為從當時的情況來看，這些似乎是不可能的，祂（繼續說道）：「全能的主如此說：在那些日子，這事在餘民眼中看為希奇，在我的眼中也看為希奇嗎？全能的主說。」即使對於那些看著城中現今聚集之人的稀少而認為這些事是不可能的，但對我而言，要成就如此巨大的轉變，使城及其一切事物從現今的苦難轉向極大的興旺，絕非不可能。祂從自身證實了所應許之事的可能性，繼續說道：「我將從各地聚集許多其他的以色列人，他們至今仍處於被擄之中，並將使他們歸回居住在自己的土地上。我將藉著對他們的眷顧而顯明自己，因為我將藉著事實證明他們確實是我的子民，只要他們享受我如此巨大的護理；當我展現我堅定的恩典，並運用我的公義懲罰所有企圖傷害他們的人時，他們將確實看見我是他們的神。」祂將這些應許總結起來，說：「全能的主如此說：你們在這些日子聽見先知口中所說的話，自從全能的主的殿立了根基，聖殿開始建造以來，你們的手應當剛強。」祂說，既然如此，你們應當留心我這些藉著先知多次對你們所說的應許，並極其勤奮地完成我的殿；你們要回想，自從你們開始致力於建造我的殿以來，你們的情況已經有了多大的改善。

第 10 節。——接著，藉著與過去的對比，祂指出了轉變：「因為在那些日子以前，人的工價無所得，牲畜的工價也不存在，出入的人因患難不得平安；我使眾人彼此攻擊。」祂說，從前，在聖殿建造之前，你們處於極大的苦難之中；你們既得不到牲畜勞作的收穫，也得不到辛勤勞動的報酬；因為你們沒有享受任何平安，所有進出城的人，也就是城中的居民，都受到各種患難的折磨，這使你們的一切都變得毫無價值。而你們的患難之所以加劇，是因為你們沒有平安，且由於我轉離了你們，許多外邦人起來攻擊你們；這在意義上似乎與蒙福的先知哈該所說的相同，明顯地責備他們的懶惰；因為哈該提到了當他們在建造上懶散時所發生的災禍；同時也指出了當他們選擇關心神聖的聖殿建造時，情況有了多大的好轉。蒙福的撒迦利亞在此處也說了同樣的話，即當你們忽略聖殿時，你們經歷了許多災難；但當你們改變心意，開始適當地關心聖殿時，結果如何呢？

第 11-15 節。——「但現在，我對這民的餘民不象從前，全能的主說，我必顯出平安。葡萄樹必結果子，地必有出產，天必降下甘露；我必使這民的餘民承受這一切。猶大家和以色列家啊，你們從前在列國中怎樣成為咒詛，我必照樣拯救你們，使你們成為祝福。」現在的情況將不會像從前那樣對待那些歸回的人，我將使他們從許多滅亡的人中留下的少數，再次增長並帶向眾多，使他們充滿平安，提供五穀的豐盛；簡而言之，賜予他們享受一切美物；這樣，正如你們從前因我的憤怒而顯得配受懲罰，現在你們將因我的眷顧而在所有人面前顯得蒙福。祂更加鼓勵他們說：「你們要剛強，手要有力。因為全能的主如此說：我先前定意要降禍，是因為你們的列祖惹我發怒，全能的主說，我並沒有後悔；照樣，在這些日子，我定意要善待耶路撒冷和猶大家。」你們要除去一切恐懼和絕望，心中要充滿喜樂與極大的勇氣；並要極其勤奮地致力於聖殿的建造；你們要清楚知道，正如我先前因你們列祖對我的冒犯而宣判對你們的懲罰，並且確實執行了，沒有改變心意；同樣地，我現在也定意要成就我關於耶路撒冷和整個猶大支派的應許；他們將享受這份福祉。

第 16-17 節。——為了勸導那些行事正確的人應當信靠應許的堅定，祂說：「你們要剛強；這些是你們當行的事：各人與鄰舍說實話，在你們的城門口按公義審判。各人不可在心裡謀害鄰舍，也不可喜愛虛假的誓言；因為這一切都是我所恨惡的，全能的主說。」你們要信靠我的應許；如果你們確實留心我所勸告你們的原則，彼此之間不懷詭詐，以真誠的心保持彼此的友愛；如果你們致力於消除所有發生的爭執，使之轉化為適當的友誼與和平，解決爭議，忽略所發生的過犯，並極其謹慎地避免發假誓；因為這一切是我極其恨惡的。如果你們順從我其餘的勸告，勤奮地遵守這些命令，你們必將獲得所應許的美物。

第 18-19 節。——「全能的主的話臨到我說：全能的主如此說：第四月、第五月、第七月和第十月的禁食，必變為猶大家歡喜快樂的日子和美好的節期；所以你們要喜愛真理與和平。」因為在前面，由於外邦人所派遣的列國之人的存在，神拒絕了禁食，並代之以祂認為必須實行的事，以便同時教導祂的子民和在場的外邦人，因此在隨後的教導之後，祂必然說了這些話，想要表明祂並非簡單地拒絕禁食，而是拒絕那行得不當的禁食。如果禁食是適當地進行，祂是樂意接受的。因此祂說：從前你們因自己的罪而禁食哀哭，這正是你們遭受如此多災難的原因；但現在，既然你們已經獲得了歸回，你們就不應當帶著哀哭來進行禁食，而應當帶著喜樂與歡欣，將禁食視為配得節期的事，因為這足以使人親近神；如果你們顧念真理與和平，帶著喜樂來禁食對你們是合適的。為了表明他們應當在節期與歡樂中使用禁食的那些美物的偉大，祂繼續說道：

第 20-23 節。——「全能的主如此說：將來必有列國的人和多城的居民來到。這城的居民必到那城，說：我們要快去懇求主的面，尋求全能的主的面；我也要去。」祂說，如果這些事發生在你們中間，一點也不足為奇，因為許多居住在不同城市的外邦人，將從各個城市聚集在一起；這就是「這城的居民必到那城」的意思。他們將互相激勵，勸導彼此來到這裡，以便他們能持續懇求神，並期待從祂那裡得到任何美物。因此，他們將互相勸勉說：「我也要去」；意思是，每個人都以對這件事的熱忱，激勵其他人也做同樣的事；隨後，將有極多來自許多不同國家的人來到耶路撒冷，為自己的罪懇求神，並尋求他們從祂那裡所需要的一切。祂接著說：「全能的主如此說：在那些日子，從列國中，從各種語言中，必有十個人拉住一個猶大人的衣襟，說：我們要與你們同去，因為我們聽見神與你們同在。」神將使以色列餘民的歸回變得如此輝煌，以至於許多來自不同國家、並曾參與那場災難的人，在看見神對祂子民的眷顧後，會拉住他們中的任何一個人，並以他為嚮導，在所有人都因清楚知道神藉著發生在你們身上的奇事而與你們同在，從而受到充分激勵的情況下，歸回耶路撒冷；因為在這裡，祂提到「十個人」並非指確切的數字，而是為了說「許多人」。接著，祂提到了那些在列國中將會這樣做的人，以及那些因傲慢而不把這事放在心上的人。因此祂說：

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554 撒迦利亞書第九章註釋

第九章

329 1-4 節：「耶和華的默示，在哈得拉地。大馬士革是祂的祭物；因為耶和華注目看人，和以色列眾支派，並境內的哈馬。」他說，大馬士革人、哈得拉居民以及哈馬人，將會帶著極大的熱忱，將祭物獻給神，如同獻給萬有的主，並視祂為注目看顧人類（即祂的受造物與僕人）的神，且對以色列施予特別的眷顧。「推羅、西頓，因為他們甚是智慧。推羅為自己修築保障，積蓄銀子如塵沙，精金如街上的泥土。主必趕出她，打擊她海上的權勢，她必被火燒滅。」推羅人和西頓人，因為懷著極大的驕傲，輕視了我的敬拜，並以為自己足夠了，便致力於城牆的防禦，將金銀堆積如泥土，他們將會因自己的狂妄而受到相應的懲罰；因為神必得著他們，並使他們降卑，將他們所有的權勢交給近處的海；她必成為火的工，被前來攻擊她的敵人所焚燒。在說完這些關於推羅和西頓的話之後，他接著說：

5-7 節：「亞實基倫看見，就懼怕；迦薩看見，甚痛苦；以革倫因失了盼望，就蒙羞。迦薩必不再有君王；亞實基倫也不再有人居住。私生子（或譯：外族人）必住在亞實突。我必除滅非利士人的驕傲，我必從他們口中除掉血，從他們牙齒間除掉可憎之物。他們也必歸與我們的神，必像猶大的一族；以革倫人必像耶布斯人。」他想要表達的是，外族人將會遭受極大的懲罰，因為他們離棄了對神的敬拜。他以多樣的方式列舉這些城市來闡述這些懲罰：亞實基倫將被恐懼所佔據，迦薩將陷入痛苦，以革倫也將因自己的罪行而蒙羞，並受懲罰；迦薩的君王將被廢黜，亞實基倫將不再有人居住，外族人將住在亞實突。他之所以這樣說，並非指這件事會發生而那件事不會——彷彿是對迦薩說這話，對亞實基倫說那話——而是按照他自己的習語，在區分中說出了共同點，即這些事將臨到所有的外族人。因此，在列舉之後他補充說：「我必除滅非利士人的驕傲」，意即我將為他們所有的狂妄報復他們。我將因他們流以色列人的血而給予他們應得的懲罰，同時摧毀他們所崇拜的一切偶像。因此，從加諸於他們的懲罰中，他們當中的許多人將因懼怕所發生的事，而轉向神的敬拜，他們將被算在我們中間，佔據千夫長的位分。就這樣，他們將自己歸入我們的行列；以革倫人也將同樣得救，就像耶布斯人一樣；因為在這裡，藉著提到以革倫，他想要說的是，那些來自五個首領區的人若轉向正道，將會被算在以色列民中，並被從即將臨到的懲罰中拯救出來，凡是從他們中間變得清醒並轉向正道的人，皆是如此。

8-10 節：「我必在我家的四圍安營，使軍隊不得往來；暴虐的人也不再經過，因為我親眼看見了。我必為我的民興起強大的幫助，這幫助將把所有的外族人遠遠趕走，不容許他們踏入屬於我的子民的疆界，以致無人敢再進犯，或騷擾屬於我的土地；因為我已經決定要注目看顧他們，並使他們配得我的護理。因為『在我家』這句話，是指以色列全地，因為這地屬於祂。隨後，他更清楚地揭示了這事將藉著誰來成就，以及誰是神所揀選的：『錫安的女子啊，應當大大喜樂；耶路撒冷的女子啊，應當歡呼。看哪，你的王來到你這裡！他是公義的，並且施行拯救，謙謙和和地騎著驢，就是驢駒子。我必除滅以法蓮的戰車，和耶路撒冷的戰馬；戰弓也必除滅。他必向列國講和平。』因此，耶路撒冷啊，當歡喜，因為神為你預備了這樣的王，祂來到你這裡，因祂所具備的屬神能力，有能力拯救祂的子民，並將公義的懲罰加在敵人身上；祂騎著卑微的牲畜，因為祂剛從被擄中歸來，但祂將藉著屬神的能力獲得極大的權勢，以致要從以法蓮和耶路撒冷除滅敵人所有的戰車、所有的戰馬和所有的戰弓。這等於是說：祂將擊潰所有的敵人，以致猶大地區不再有任何敵人存在。他說，祂將除滅敵人眾多的軍隊，使他們失去一切和平，因為他們將在祂所發動的戰爭中被粉碎並滅亡。

關於這些話是指所羅巴伯，這是顯而易見的。然而，我對那些轉向荒謬觀點的人感到驚訝，他們將這段經文的一部分理解為指所羅巴伯，另一部分則指基督主，這無異於將預言在所羅巴伯與基督主之間分割開來，這是極度的愚昧。這類經文真正的含義，是我之前就知道並說過的，即律法是關於基督主一切事物的影兒。因此，聖經在談到關於百姓或某些被選召執行任務的人所發生的奇事時，使用了誇張的語氣，儘管字面意義在表面上並不包含真理；但當這些事被視為關於基督主本人時，它們就被發現是真實的。因為祂在各處廢除了律法的影兒，並引入了祂自己的真理，理所當然地顯明了這些話語的真實性。這就像對亞伯拉罕所說的：「地上萬國都必因你的後裔得福。」字面意義上，這指的是他的後代；但這句話的真理在於基督主，因為萬國確實是在祂裡面得福。這也像對蒙福的大衛所說的：「他的寶座在我的面前，如日之恆一般；又如月亮永遠建立，如天上確實的見證。」字面意義上，這似乎是指那些王位將要延續下去的繼承人；但事情的真理在於基督主，祂的國度確實比任何太陽更輝煌，比任何天空更恆久。最後，這也像：「你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」這話是大衛在蒙福中對以色列百姓誇張地說的，但在事情的真實情況中，這被看作是發生在基督主身上。因此，蒙福的彼得也正當地使用了這句話，說：「他的靈魂不撇在陰間，他的肉身也不見朽壞。」

人們可以找到許多類似的例子，在此一一列舉太過冗長，這些話起初是誇張地說的，並不包含所說之事的精確真理，但正如所說的，當在基督主身上審視時，它們被發現是真實的。這也是其中之一。因為先知是在談論所羅巴伯，他是大衛的後裔，在神的旨意下帶領猶太人，但這件事的真理在基督主身上顯明了無可辯駁的事實；因為所羅巴伯對外邦人的懲罰是微小的，對他子民的拯救也是微不足道的；因此他接著說：「我必除滅以法蓮的戰車，和耶路撒冷的戰馬」，顯示這將有助於使他們免於戰爭。這句話在基督主身上顯明是真實的，在祂裡面確實可以歡喜，享受合法的、持續的喜樂。祂確實是公義的，因為祂審判整個世界；祂確實是拯救者，因為祂將所有人從滅亡中轉移到堅固且永恆的拯救中。因此，這裡所說的是關於所羅巴伯，話語是根據聖經所談論的對象來衡量的；但在福音書中，這被引向基督主，祂在各方面都被視為偉大、崇高、公義且施行拯救的，祂提供祂自己的恩惠，這些恩惠是完全不變的，且無法接受任何改變。因此，這樣說和這樣想是最為一致且合宜的。然而，若斷言這段經文的一部分是指基督，隨後又轉向所羅巴伯，再從那裡回到基督，又從基督主回到所羅巴伯，這無異於首先顯示預言是荒謬的，其次是將聖經的詞句在僕人與主之間平分；因為說「祂來到」是為了證明這些話不屬於所羅巴伯，這在先知書中是多餘的冷語，也是對神聖經文無知的表現。

當然，「他像羊被牽到宰殺之地」這句話，並不是以將來式，而是以過去式說的；因為他沒有說「他將被牽」，而是說「他被牽」；所以，根據這些最聰明的人的推理，這句話甚至不適用於基督主，他們本應知道神聖經文中時間的變換是多樣的，這一點我們在詩篇和先知書的註釋中已經充分證明了。然而，在這個地方，如果有人根據時間的標準來評判，這句話的用法甚至不符合基督主的降臨；因為祂要在很久之後才降臨，而先知沒有說「祂將來」，這本應是談論未來時所使用的，而是說「祂來到」，這通常是用於即將發生或正在發生的事情。根據他們這種推理，在先知書中還會發現許多其他多餘的內容；因為他說現在要從約書亞身上脫去污穢的衣服，這是被擄的標誌，現在要給他穿上祭司的禮服；儘管顯而易見的是，他已經與所羅巴伯一同回來，脫離了被擄，並穿上了祭司的禮服。因此，蒙福的先知哈該似乎也共同對所羅巴伯和約書亞說，要關心聖殿的建造，並說懲罰的尺度現在已經隨著以色列的罪孽被帶到巴比倫而除去了。儘管波斯王古列釋放了百姓脫離被擄，並摧毀了巴比倫；但先知顯然是在大流士王統治時期說這些話的，他是古列之後的第四位王；因此，按照這些立法者的說法，說「現在發生」是不合時宜的，因為這些事在很久以前就已經發生了；但顯而易見的是，事情確實已經發生了，而先知藉著啟示，現在看見這些事正在發生，好讓百姓中的所有人都知道，他們所經歷的一切美事，沒有一件是偶然發生的，而是藉著神的旨意和命令完成的；因此，先知在所羅巴伯的統治下，談論百姓未來的遭遇，並說「公義的王來到，施行拯救」，這並無不妥，旨在表明祂為了這項任務而臨在，並被神揀選為王，以成就他在後文中說藉著他為百姓所做的事。

10-12 節：但這些話就作為更精確的教導吧。先知在談論所羅巴伯，並預言關於他的事時，儘管他作為先知對未來的事也有某種預見，但他補充說：「他必從海到海，從大河直到地極。」這也是按照他慣用的誇張語氣說的，即他將戰勝許多敵人，並佔領廣大的土地，將其交給猶太人居住。蒙福的大衛在第七十一篇詩篇中也有類似的話，以禱告的形式宣告了所羅門的繁榮，他說：「他的名要存到永遠，要留傳如日之恆。他必從海到海，從大河直到地極。」難道這些話不是誇張地說的嗎？隨後他補充說：「你因立約的血，將被擄的人從無水的坑中釋放出來。你們被囚而有指望的人，都要轉回保障；我今日說明，我必加倍償還你。」在所有這些事中，他主要暗示了在所羅巴伯的日子裡將要發生關於歌革的事；他對他說，藉著殺戮許多人，流許多人的血，並藉著消滅敵人，如同以某種盟約向自己確認了百姓的王權，他將使所有人脫離巨大的危險，他們如同在無水的坑中生活，意即在沒有安慰和消遣的痛苦中；而你們這些曾經是猶太會堂囚犯的人，將在你們的領袖保護下，在自己的地方極其安全地生活；因此，為了你們所受的苦難，將會有加倍的現世福分作為補償。

13-17 節：隨後他接著說：「我必拉開猶大，作為我用的弓；以法蓮是我用的箭。錫安哪，我要激發你的兒女攻擊希臘的兒女，使你如勇士的刀。」他提到猶大和以法蓮，是為了以主要的部分來代表猶太人的系統。因此，我將使你們成為拉開對抗敵人的強弓，以致你們帶著極大的熱忱，對所有前來侵犯的外族人發動進攻，並對他們進行大規模的殺戮；正如一個在戰鬥、戰爭和殺戮中習慣揮舞自己刀劍的勇士所應有的那樣。並教導這些事將從何而來，他說：「耶和華必顯現在他們以上；祂的箭必射出如閃電。主耶和華必吹角，乘旋風而行。萬軍之耶和華必護衛他們。他們必吞滅仇敵，踐踏彈石；他們必喝血如酒，如祭壇滿了油。」他說，這些事將會發生，因為神作為你們的統帥，向敵人投以可怕的目光，將刀劍如閃電般射向他們；並如同以某種號角，藉著祂的能力，激勵你們所有人投入戰爭，祂將成為你們的統帥，以祂的威脅……（譯註：原文此處中斷，意指神將親自為他們爭戰）。

563

摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI） 564 以祂自己的能力作為號角，震動你們所有的仇敵；祂將藉著祂自己的合作，賜給你們如此大的幫助，以至於你們能安然無恙，並將所有仇敵消滅；你們將以投石擊殺他們，由於流血過多，你們簡直像是要喝乾他們的血，因為你們在殺戮他們時表現得極其熱切。因此，在勝利之後，你們將裝滿油瓶，如同獻祭一般奉獻給神，[註：p. 502] 以證明你們之所以獲得如此大的能力，是出於祂的慈愛。隨後祂補充說，神將拯救祂所有的子民，像保護羊群一樣使他們免受傷害；並說明了原因，說：「因為祂的聖石滾在祂的地上；因為若有什麼好的，是祂的；若有什麼美的，也是祂的。」

因為祂說，在你們中間有許多追求美德的人，他們看起來與其他世人一同在地上爬行，對大多數人而言是隱而不顯的。但神為了這些人的緣故，連其餘的人也不會輕看。因為凡是美善的事物，都是祂的作為；因此，祂將聖徒與追求美德者的苦難視為自己的，並準備為了他們的緣故，也恩待其他人。

此後，祂預告了在屠殺仇敵之後，他們將獲得豐饒，接著說：

第十章

第 1-3 節「當向耶和華求雨，就是春雨的時候。耶和華造了幻象，必給他們甘霖，使田園生長菜蔬。」你們當向祂求雨，以利五穀豐收；祂習慣於以極大的威嚴攪動空氣，並以所發生的巨大現象使地上所有的居民感到驚異，祂完全有能力賜給你們合宜的雨水，使地上生長出你們所需的一切；因為祂以「菜蔬」一詞泛指一切果實；正如那句：「地要發生青草（菜蔬）。」顯然，這指的是地裡所生長的一切種子。隨後，祂為了糾正那些先前的人，提醒他們並補充說：「因為說話的人所說的是勞苦；占卜者所見的是虛假的異象，所說的是虛假的夢，安慰也是枉然。因此，他們像羊群一樣枯乾，受了苦，因為沒有醫治。我的怒氣向牧人發作，我必懲罰我的公山羊。」

祂說，從前當你們聽從那些滿口謊言的占卜者，卻忽略了我的先知，反而更相信那些人所說的話時，我發現你們的情況已到了無法醫治、無法挽回的地步，於是將你們像羊群一樣交給刑罰，以同樣的怒氣對待領袖與百姓，將他們兩者一併毀滅；那時你們確實因那些事遭受了這樣的苦難。

第 4-7 節

現在又如何呢？「萬軍之耶和華必眷顧祂的羊群，就是猶大家，」以及後續的經文。為了不至於冗長，我略過在當下逐句解釋全文，我將藉著神的恩典，將其意義應用於先知的詞句中，以便讀者能夠理解。祂說：「我必眷顧猶大家，我將他們視為我自己的羊群；他們在戰爭中對抗仇敵時，將變得強大，甚至比戰士所驅策的強壯戰馬更為勇猛。因為我預見到，必須從這家（即猶大）中選出所羅巴伯，我將他從那裡選出並安置在王位上，使他變得強大，並對仇敵噴發怒氣，因為我已經定意要讓統治者從猶大支派中出來，他們在戰爭中理應總是走在百姓的前面；因為他們將在戰爭中制伏仇敵，以至於能將他們踐踏，如同街上的泥土被行人踐踏一般。」祂說，仇敵將遭受如此慘重的失敗，以至於無法反抗。而我的子民將懷著極大的信心對抗所有的仇敵，深信神必會幫助他們。那時，那些以戰馬自誇的仇敵將感到羞愧；而這些人藉著我的幫助，將顯得偉大而強壯；因為祂提到猶大家和約瑟家，是為了以部分代表全體，指稱整個百姓。我將賜給他們在故土安穩的居住，因為我愛他們，不願將他們拋棄在我的護理之外；我將永遠與他們同在，當他們在患難中祈求我的幫助時，我必垂聽；他們將在戰場上勝過仇敵（因為當祂說「以法蓮支派」時，再次以部分代表全體來指稱百姓），以至於他們在勝利後，因殺戮仇敵而感到的喜悅，將勝過那些飽飲美酒的人。

第 8-12 節

這些事，他們當中的人看見了，將因神所賜的幫助而歡欣。因此，我將如吹響號角一般，召集他們所有人並接納他們，使他們脫離一切的壓迫；這樣，他們在故土安穩地生活，將像從前一樣繁衍增多；[註：p. 505] 他們因人數眾多而在故土感到擁擠，將分散到許多外邦人的地方，他們將制伏這些地方並佔有、居住在那裡；這些人因紀念我所成就的偉大作為，不僅不會傷害他們，反而會對他們百般照料。這就是這句話的意思：「我必養育他們的兒女，他們必歸回；」意思是，他們將會這樣做，轉向我並認識我。此外，我將把分散在各處的人，無論是在埃及，還是在亞述人的地方，轉變心意並帶回故土，使每個人都能居住在自己的地方，不再有人流落在外。因此，他們將繁衍成龐大的數量；儘管因仇敵眾多而感到擁擠，但他們藉著我的能力制伏了仇敵，消滅了他們所有的力量；你們將把他們所有人，如同翻騰的海浪般對你們咆哮的仇敵，反過來以刑罰和殺戮消滅殆盡。這就是這句話的意思：「深水必枯乾，」意思是，祂將消滅如此眾多的敵人。亞述人將不再有力量對抗我的子民，埃及人也一樣；前者從前將猶太人當作奴隸，後者則在最後將他們擄走。

這將如何發生呢？「我必使他們倚靠耶和華他們的神，他們必奉祂的名誇口，這是耶和華說的。」因為我將使他們強大，對所有仇敵無往不利，以至於他們將以我的名號和我的幫助為榮。說完這些，祂接著說：

第十一章

第 1-3 節「黎巴嫩哪，開你的門，好讓火燒滅你的香柏樹。松樹啊，應當哀號，因為香柏樹倒塌了，因為尊貴人受了極大的苦難；巴珊的橡樹啊，應當哀號，因為茂密的樹林被砍伐了。聽啊，有牧人哀號的聲音，因為他們的榮華受了苦難；有獅子吼叫的聲音，因為約旦河的驕傲受了苦難。」因為祂說過祂將從各處，即從埃及和亞述人的地方召集他們，並且他們將不再經歷任何類似的事，隨後祂便轉向那些壓迫者說話，意思是：你們這些偉大、以黎巴嫩香柏樹的巨大自誇、炫耀自己力量的人，現在停止攻擊屬於我的人，像打開門一樣敞開你們的疆界，讓所有人都能自由地從你們那裡撤離並回到故土，[註：p. 507] 在我的刑罰像火一樣燒滅你們當中的強者之前；並使那些軟弱者在看見強者倒塌時哀號。這就是這句話的意思：「松樹啊，應當哀號，因為香柏樹倒塌了。」因為看見強者的滅亡，他們理所當然會對自己感到絕望；所有以某種力量自誇的人都將哀號，看見他們自己的群眾如同茂密的樹林被毀滅，神的刑罰像火一樣降臨在他們身上；你們的領袖將陷入哀慟，他們曾膽敢對抗屬於我的人，如今看見他們所有的力量被砍伐。他們將像那些倚靠自己力量的獅子一樣哀號，看見所有對抗約旦河而驕傲的人陷入苦難。因為約旦河是猶大地的一部分，先知藉著提及這條河流，指明了以色列人的土地；同時也因為耶路撒冷將恢復往日的繁榮，祭司職分與王權將歸還給這個民族，百姓將從各處被召集；並且神將懲罰他們的仇敵，使他們處於極大的豐饒之中。此外，祂將賜給被選為王的所羅巴伯極大的力量，使他們在對抗仇敵時變得強大，並勝過歌革那無數且此前未嘗敗績的軍隊。簡而言之，藉著上述的一切，先知宣告了以色列人將在各方面獲得多大的進步。

[註：p. 508] 但因為猶太人沒有善用他們長期享有的繁榮與和平，反而心生轉變，走向墮落，一切結果都對他們產生了反作用；他們的民族陷入了極大的混亂與無序，因為他們忽略了神的律法。因為一些地位卑微的人，對那些以極大謹慎治理百姓的祭司長和領袖心生不滿，由於他們傾向於墮落，便與他們發生了爭執，但由於這些人在百姓中享有盛譽，他們無法勝過，於是便投靠了那些繼承馬其頓王位、統治敘利亞地區的國王們；他們使那些合法且稱職地擔任祭司職務的領袖陷入危險；[註：p. 509] 以至於祭司職分在不符合神律法規定的情況下，根據國王的意願被轉移給了其他人。他們幾乎是將自己的民族出賣給了國王，並以不正當的錢財買下了對百姓的統治權，犯下了無數的罪惡，使整個百姓陷入混亂與無序之中。那時，對律法的遵守完全消失，取而代之的是不法與一切違背神律法的事。由於這一切，猶太人遭受了無數的災難。馬加比家族因無法忍受對神聖事物的褻瀆，認為在律法如此被踐踏、邪惡如此猖獗的情況下，自己不能袖手旁觀，於是發起了對抗馬其頓繼承者國王的戰爭，不少屬於該民族的人也因欽佩他們的決心而參與了這場戰爭；結果，無論是針對城市、神的聖殿，還是整個民族，馬其頓人帶來了無數難以言喻的災難。但這一切得到了補救，當神對馬加比家族的決心感到滿意時，便賜給了他們祂的幫助；以至於他們出乎意料地戰勝了國王，儘管他們人數稀少，卻能對抗強大的軍隊，並能為民族恢復了應有的秩序。先知從啟示中獲得了對這些事的必要認識，便將這些事傳達給後人。祂是這樣開始的：

第 4-5 節

「耶和華我的神這樣說：『你牧養這將宰的羊群。』」神聖經文習慣以命令語氣來預示未來。正如那句：「錫安的女子啊，應當大大歡樂。」然而，歡樂並非取決於命令；因為當令人愉悅的事物存在時，我們不可能不歡樂，而當令人愉悅的事物不在時，我們也無法歡樂。但經文想要表達以色列人因所羅巴伯的統治而將獲得的喜悅，便以命令語氣作為開端。[註：p. 510] 不久之後又說：「當向耶和華求雨，就是春雨的時候。」雖然顯然若有人需要雨水，且知道一定會得到，就不會不求；但祂為了表達神將豐盛且及時地賜下雨水，便以命令語氣來預示未來。同樣地，祂在此處也以命令語氣預言了百姓將遭遇的災難，意思是：關於百姓，我所說的事將會發生，正如我先前所說的；百姓將享受如此多的福分，耶路撒冷將變得如此富足，他們將制伏仇敵，並從中聚斂大量的財富；然而，因為他們沒有善用繁榮，反而走向墮落，他們將處於那樣的牧人之下，以至於像羊群一樣被帶去宰殺；正如在蒙福的大衛那裡所說的：「我們被看作將宰的羊；」這也是指同樣的猶太人。祂的意思是，他們將不配得到任何照顧，將遭受一切災難，彷彿只被交出去宰殺。祂說明了方式：「買了牠們的宰了牠們，卻不覺得有罪。」因為統治他們的國王並不把他們當作自己的財產來愛護，而是像對待仇敵一樣無情地殺戮；這就是「不覺得有罪」的意思。「賣牠們的說：『耶和華是應當稱頌的，因我成為富足。』」那些將民族出賣給國王並從中獲利的人，不僅沒有為這種貪婪感到羞恥，[註：p. 511] 反而認為這種財富是值得感謝神的。祂們的牧人並不憐恤牠們。他們被交給那些不願對他們表現出絲毫憐憫的人來統治。

第 6 節

「耶和華說：『我必不再憐恤這地的居民。』」為了這些事，我將離棄他們，不再給予他們我的護理。「看哪，我將把人交在各人的鄰舍和君王的手中；他們必毀滅這地，我也不救他們脫離他們的手。」我將任由他們遭受來自內部邪惡之徒以及發動戰爭的國王的慘重災難，因為他們藉著自己的行為，使自己配得這些遭遇；這樣，幾乎所有居住在猶大地的人都將被殺；這就是「他們必毀滅這地」的意思，因為我沒有提供任何幫助，使他們能擺脫仇敵的統治。我將把那些因自己的行為而注定要被宰殺的人帶去宰殺，就像在迦南人面前帶走這類人一樣；因為「牧養這將宰的羊群」，意思是：我將帶領他們走向宰殺，並非我親手所為，而是藉著任由他們；因為神聖經文習慣將神的容許視為既成事實；[註：p. 512] 正如那句：「你使我們偏離你的道；」並非神使他們偏離，而是祂容許他們遭受那些足以使他們偏離正道的苦難。至於「在迦南地」，即在外邦人的眼前。因為對於那些曾是猶太人舊主的人來說，這更令人痛苦。

575

撒迦利亞書第十一章註釋

[註：即在異族人面前；因為對於那些熟悉他們往昔繁榮的人來說，看見他們突然陷入如此多的災難中，是更為沉重的。]

第7、8節——「我必牧養這將宰的羊群。我拿著兩根杖，一根我稱為榮美，一根我稱為聯索，我牧養了羊群。」我曾賜給他們適合治理的尊位，即王權與祭司職分，他們本應藉此得到裝飾並被引導至正途；然而，當他們在行為上變得邪惡時，我便將這些從他們那裡奪去，此後我將引導他們走向刑罰。因為正如上面所說：「我牧養這將宰的羊群」，現在他又重複說：「我牧養羊群。」「一個月內，我除滅了三個牧人。」即便在此處，「三個」一詞也不代表具體的數字；而是因為從約撒答的兒子約書亞直到那個時期，他們一直由合格的祭司長所牧養。他說：「我將在同一個時期內，使所有那些合格的祭司停止職務」，因為當他們轉向更壞的道路時，他們會捨棄那更優越且合法的祭司職分，而為自己選擇那更卑劣且非法的職分。因為他習慣性地將發生在他們身上的災難歸咎於神，好讓他們所遭遇的一切災難，看起來都像是刑罰的形式。同樣地，蒙福的保羅也說（第513頁）：「神任憑他們存邪僻的心」，這並非指神真的任憑他們，而是將其視為刑罰的一部分，並歸因於那些傾向於此的人所作出的更壞選擇，彷彿他們因著如此頑固地傾向邪惡，而與神的眷顧隔絕了。因此，此處也說將會發生這種情況，因為從約撒答的兒子約書亞直到那個時期，他們一直由合格的祭司長所引導。因此，這句話的意思是：那些牧養他們的人，其尊位將在一個月內終止；他們將被置於某些惡人之下，這些惡人將非法地佔據這神聖的職位。

「我的心厭煩他們。」

因此，我對他們懷有極大的憎惡，看見他們捨棄了那樣的福分而選擇了這樣的災難，並如此拋棄了追求更美之事，轉而跟隨更壞的事。隨後他表明，他對他們施加了公正的刑罰，因為他們因自己的邪惡而變得敗壞。「因為他們的心向我咆哮。」他說，我對他們採取了這種態度，因為他們也像野獸一樣向我發洩憤怒；因為他們對那些合格的祭司所做的一切，顯然就是大膽地針對我而做；正如對撒母耳所說的：「他們不是厭棄你，乃是厭棄我。」

第9、10節——「我就說：我不牧養你們。」

從此，我停止了牧養你們，也不再像對待自己的羊群那樣給予你們適當的照顧。此外，他還表明，上面所說的「牧養」，是指「交給刑罰」。現在他清楚地使用了「我不牧養」這一詞，意指那種帶著眷顧的治理，並表示他將不再向他們提供這種服務。因此他補充說：

「死得，由他死；失喪的，由他失喪；餘下的，由他們彼此相食。」

他說，我將任憑每個人因自己的邪惡而承受刑罰，他們將因爭吵、鬥毆和陰謀詭計而彼此吞噬。

「我折斷那稱為榮美的杖，為要廢除我與萬民所立的約。」

我將廢除那最合格且最優越的祭司職分，它已經被那些攻擊它的人踐踏在地；不僅如此，我還要將外邦人從中隔絕。因為那些先前因敬畏那裡合法執行的儀式，而熱切地湧向我聖殿的外邦人，也會因為那裡盛行的混亂與無序，而不再像往常一樣進入聖殿。這就是「廢除我與萬民所立的約」這句話的意思。也就是說，我將使這件事停止，即連外邦人先前所做的事也停止；他再次將他人邪惡所導致的後果，歸於自己的名下。總而言之，憤怒的最壞跡象將會顯現。

第11、12節——「那日，這約就廢棄了。這樣，那些仰望我的羊群，便知道這是耶和華的話。」他說，那時，外邦人對聖殿的敬拜將會停止，因為我與他們所立的約，正如預期的那樣，隨之瓦解；但那些真正屬於我的人，將會被外邦人所認識，他們將會非常關心遵守我的旨意；並且，神聖的判決將惡人交給更壞的人，而對於那些尋求正道的人，即使人數稀少，神也給予極大的眷顧；好讓他們真正顯明，我的友誼對他們是有益的；因為他們從我這裡得到了如此大的眷顧，以至於他們能輕易地勝過那些眾多且強大的敵人。接著，為了展示他子民那卓越的品格，即談論那些馬加比人，他們選擇了為民族和神聖律法與馬其頓諸王作戰，他補充說：

「我對他們說：你們若以為美，就給我工價；不然，就罷了。」

他說，他們對我將會如此合格且堅定，以至於我可以放心地對他們說：如果你們認為順服我並接受我的治理是好的，那麼就請給我你們的善意與順服作為回報。但如果你們覺得為了我而遭受這麼多災難，正如你們現在被迫從敵人那裡所承受的一樣，是沉重的，那麼就公開地背棄我的治理吧。因為這與主對門徒所說的話相似：「你們也要去嗎？」這話當然不是為了讓他們離開團契，而是為了藉此讓他們變得更堅定。同樣地，他現在說，他放心地向他們提供這個選擇；因為他很清楚，他們寧願遭受痛苦，也不願在享受更優越的命運時，卻處於我的治理之外。

隨後他補充說：「於是他們給了我的工價，三十塊銀子。」即便在此處，他提到三十也不是指數字，而是為了說：他們回報了我極大的善意，並堅定地展現了他們對我良好的心志。

第13-15節——「耶和華對我說：把它丟給陶匠。看他們估定我的價值，是何等寶貴！我將這三十塊銀子，在耶和華的殿中丟給陶匠了。」他想說的是：我藉著苦難的試煉，如同在熔爐中一樣，檢驗了他們對我的意向，好讓我看看他們是否像我對待他們一樣，對我如此合格；也就是說，他們是否像我堅定地提供我的眷顧一樣，對我保持著堅定的善意。因此，我將它們丟在耶和華的殿中，丟給陶匠。他理所當然地說「在耶和華的殿中」，因為他們為了這殿，承受了敵人所有的侮辱與爭戰。也就是說，他們在苦難的熔爐中被證明是合格的。在提到他子民的善意之後，他將其餘的話歸於前者，即外邦人。因為他先前說過：「我折斷那稱為榮美的杖，並將其丟棄」，他接著說：「我折斷了第二根杖，就是那稱為聯索的，為要廢除我與猶大和以色列之間的約。」也就是說，我因他們行為的邪惡，奪去了他們的王權及其帶來的福分。因為他稱祭司職分為「榮美」，因為它使人在神面前顯得端莊且合格；稱王權為「聯索」，因為它為臣民衡量並界定了適當的權利。就像那句經文所說：「我將迦南地作為你們產業的聯索（疆界）賜給你們」，意指我將整片土地劃分並界定給你們作為產業。

第15、16節——接著，為了表明他們將長期陷入這些災難中，他補充說：

「耶和華又對我說：你再取愚昧牧人的器具。因我在此地要興起一個牧人，他不看顧喪亡的，不尋找分散的，不醫治受傷的，也不牧養強壯的；卻要吃肥羊的肉，撕裂牠們的蹄子。」這裡再次以命令的語氣述說未來的事。他說，人民因那些惡劣的牧人而遭受的苦難將會持續，這些牧人將會惡劣地操弄祭司職分；因為「牧人的器具」指的是屬於祭司職分之宣告的工作，也就是通常執行這項職務的方式。因此，他說，那些對這項事務毫無經驗、不知道該做什麼正確之事的男人，將會佔據祭司職位；他們既不看顧軟弱的，也不尋找走失的，更不會為受苦的人帶來任何醫治；他們甚至不關心那些健康的人，好讓他們保持強壯。相反地，他們甚至會吃掉那些追求更好果子之人的肉，撕裂他們的蹄子，以各種方式折磨他們；他們既傷害他們，也傷害他們的親屬，因為這些傾向邪惡的人，本身就與那些熱愛正道的人為敵。他帶著極大的憤慨向他們呼喊，顯明神對所發生的事極其惱怒：

「禍哉！牧養無用之羊群的牧人，離棄羊群的！刀必臨到他的膀臂和右眼上。他的膀臂必全然枯乾，他的右眼也必昏暗失明。」他說，你們這些將牧職用於邪惡，並將神的百姓交給屠殺的人，這些事絕不會不受懲罰。因為你們將在膀臂和眼睛上受罰，前者將完全萎縮，後者將會失明。他想說的是，他們所有的力量都將因神的刑罰而被剝奪，他們觀察他人的能力也將被廢除。接著他補充說：

第十二章

第1-3節——「耶和華論以色列的默示。鋪張諸天、建立大地、造人裡面之靈的耶和華說：」意指：我所說的這些，是神藉著啟示向我顯明的，祂是萬物的創造者，祂也造了人，並賦予人靈魂與理性的意向。意指神隨祂的旨意允許這些事發生，祂作為萬有的主，允許人們在祂願意的時候，去完成他們認為該做的事。那麼，這句話是什麼意思呢？他說：「我必使耶路撒冷被周圍列國的人所圍困，這默示也臨到猶大，攻擊耶路撒冷。」因此，他說，因著居民的邪惡，我將耶路撒冷交給了極大的軟弱，以至於所有願意的人都可以攻擊它，並隨意地動搖它；這也是為什麼馬其頓諸王會對他們發動戰爭的原因。「那日，我必使耶路撒冷被聚集成一塊重石頭，凡舉起的必受重傷；列國的民都必聚集來攻擊它。」從此，外邦人將會入侵它；所有入侵者都將有自由去對它做任何他們想做的事；因為許多人將會為了這個原因而聚集起來攻擊它。接著，在敘述了在神允許下發生的災難後，他談到了神所願意的、向著更好方向的轉變。

第4、5節——「耶和華說：到那日，我必擊打一切馬匹，使牠驚狂，使騎馬的也瘋狂。我必看顧猶大家，使列國的一切馬匹瞎眼。猶大的族長必心裡說：耶路撒冷的居民，靠著萬軍之耶和華他們的神，作我們的能力。」然而，我不會讓他們經歷災難直到盡頭，我會突然向他們所有人提供幫助；藉著那些仰望我幫助的人（他指的是馬加比人），我將震懾敵人所有的騎兵力量，以至於他們的騎兵因災難的巨大而陷入徹底的瘋狂。我將對敵人做這些事；但對於猶大支派的人，也就是那些戰爭領袖馬加比人所屬的支派，我將給予我的眷顧與保護，使敵人所有的騎兵陷入某種盲目，從而使他們無法對我的人民採取行動。那時，猶大的領袖們將會感到高興，因為神賜予他們自由，讓他們能再次坦然地回到耶路撒冷，並像以前一樣在那裡繁榮地居住，由那些將要討神喜悅的人，謹慎地處理那裡所有應當處理的事務。接著他補充說：

第6-8節——「那日，我必使猶大的族長如火盆在木柴中，又如火把在禾捆中；他們必左右吞滅周圍列國的民。耶路撒冷人必仍住耶路撒冷。耶和華必先拯救猶大的帳棚，免得大衛家的榮耀和耶路撒冷居民的尊大，過於猶大。」他說，那時，我將使猶大支派的領袖們對抗敵人時變得如此強大，以至於他們將像落在木柴或禾捆中的火一樣，用擊打和殺戮吞滅所有人。從此，他們將在四面八方造成敵人的大量傷亡；耶路撒冷城將能安然度日，不再受到敵人的任何騷擾，因為我將拯救猶大支派及其親屬，並使他們恢復往昔的繁榮。那時，大衛的後裔和居住在耶路撒冷的猶太人，將不再因自己的財富而自大；他們將從事實中意識到，他們先前之所以繁榮，是因為我的旨意，而他們自己卻無法靠自己的力量獲得任何東西；並且當他們因自己的邪惡而被剝奪了我的眷顧時，他們被證明是極其軟弱的，無法為自己提供任何幫助。他說這將如何發生：「那日，耶和華必保護耶路撒冷的居民。那日，他們中間軟弱的必如大衛，大衛家必如神，如行在他們前面的耶和華使者。」他們那時將會意識到，藉著我的幫助，他們所有人對抗敵人時是多麼強大，以至於那些先前軟弱的人，現在在對抗敵人時，展現出大衛在世時因神聖激勵而顯現的力量。大衛的家將再次令人羨慕與驚嘆，因為他的後裔和那些帶領猶大支派的人，在對抗外邦人時顯得如此強大，以至於人們四處奔走投靠他們，如同投靠神的家，因為它為投靠者提供了極大的保護；或者如同投靠一位被派去擊殺敵人的天使，正如先前亞述人圍困耶路撒冷時，所有人都投靠神的家，在那裡，被派來的天使擊殺了眾多敵人。他接著說這將如何發生：

583

摩普綏提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI） 534 當他們來到耶路撒冷時，眾人都逃往神的殿，從那裡他們獲得了拯救，因為天使降臨，擊殺了那眾多敵軍。這將如何發生呢？他說：

VERS. 9, 10.

「那日，我必設法除滅所有來攻擊耶路撒冷的列國。我必將恩典與懇求的靈，澆灌在大衛家和耶路撒冷的居民身上。」因為那時，我必消滅所有企圖攻擊耶路撒冷的人；至於大衛家——意即從那裡出來的百姓領袖，以及所有屬於耶路撒冷的人——我必向他們顯出極大的恩典與慈愛，為他們提供各樣的護理。這之後會發生什麼呢？「他們必仰望我，就是他們所扎的；必為他悲哀，如喪獨生子，又為他愁苦，如喪長子。」那時，那些先前選擇與我意旨相左、且對我懷有極大大膽妄為的人，將會察覺到他們自己的愚昧與不法；以至於他們會悔改，並發出極大的哀哭，如同一個人為喪失長子而感到的那種哀痛。接著他說，許多耶路撒冷的居民將會悔改，並參與這哀哭；那些先前選擇了與當行之事相反道路的人，在看見民族轉向更美之事後，理當為他們自己的不法感到懊悔。隨後他開始列舉各支派，表明每一支派都將各自進行哀悼，簡而言之，就是為了說明悔改將臨到所有選擇了較差道路的人；因為先前這民族在轉向惡事上曾有過極大的傾斜，後來在馬加比家族的領導下，轉向美善的程度也同樣巨大，因為他們獲得了神的幫助。因此，他們消滅了敵人，在城中與神的殿裡，合法的祭司職分也開始得到應有的照料；直到那時，猶太人才必然地從他們先前陷入的不虔與悖逆律法中悔改過來。既然他已經說了哀哭與悔改，他也沒有隱瞞事物轉向美善的過程，這正是那激發眾人如此悔改的原因。

在描述了哀哭與悔改之後，他述說了那導致眾人產生如此悔改的事。

CAP. XIII.

VERS. 1-7. 「那日，必給大衛家開一個泉源。」意即，眾人將樂意地接納那些領袖，帶著所有的熱忱奔向他們，視他們為敬虔之人，並在神的幫助下顯明為抵擋敵人的強者。接著，他展示了宗教事務將如何透過馬加比家族的統治恢復到應有的狀態，因為他們致力於消除一切惡事，並建立神所喜悅的事。

「萬軍之耶和華說：那日，我必從地上除滅偶像的名，不再被人紀念；也必使假先知與污穢的靈從地上出去。」那時，透過他們的治理，一切偶像崇拜都將被除去，所有假先知的欺騙都將被瓦解，沒有人敢再嘗試任何這類的事。

585

596 撒迦利亞書第十三章註釋那時，他說，沒有人敢再冒險站出來，假託外來的靈而假裝預言；因為沒有人會因這罪行與惡行，從他們的父母那裡得到寬恕或憐憫。因為那些父母幾乎會親手捆綁他，將他交給刑罰，因為他竟敢濫用虛假與欺騙的預言。因此，所有在當時嘗試這些惡行的人都將蒙受羞辱；而他們將因臨到自己的災禍，轉而悔改並哀哭。這就是這句話的意思：

「他們必穿上毛衣。」正如在蒙福的大衛那裡所說的：

「你已解開我的麻衣，給我披上喜樂。」意即，除去哀傷，使我充滿喜樂。但這些人，他說，轉向悔改並披上哀悼的服裝，將否認他們自己的欺騙，說他們對此一無所知，也不會再從事這類事情，而是將轉向耕種土地；這正是他們從幼年起就從父母那裡學到的生活方式。如果有人問那些身上仍帶著鞭痕的人，這些傷痕從何而來，他們會坦白承認，毫不隱瞞，說是因為他們僭越了不屬於自己的職分，而在自己的家中受到了那些他們本應最親愛的人——即父母——的鞭打，因為父母在他們犯罪時沒有憐惜他們，將對宗教的照料置於天然的同情之上。

VERS. 7.

然而，先知在說了事物轉向美善，以及在馬加比家族的領導下敵人如何被擊敗，民族變得井然有序，以至於一切不虔與不法都被除去，所有符合神聖律法的事都得以掌權之後，彷彿是從聖靈的運作中領受了這樣的啟示，他變得靈感充沛，精確地預見了未來，預見了猶太人的事將如何發生、從何而來，以及他們在馬加比家族的領導下將獲得何種修正；同時也預見了由於那些從君王那裡違背神聖律法與正當程序，僭取祭司職分與百姓領導權的人之邪惡，將會帶來多大的混亂，他對這些造成如此巨大災難的罪魁禍首感到極大的憤慨，於是脫口說出：

「刀劍哪，應當興起，攻擊我的牧人，和我的同伴，萬軍之耶和華說。」在這裡，他再次以命令的語氣預示了將要發生的事；彷彿轉向刀劍本身說話：「刀劍哪，應當動起來，不僅攻擊那些如此惡劣地運用領導權的人，也攻擊所有屬於我們民族、卻急於協助他們作惡的人。」

587

588 摩普綏提亞的狄奧多「擊打牧人，羊就分散。」因為藉著這擊打，他將死亡帶給了那些如此惡劣地運用百姓領導權的人，並藉著那刑罰，將所有協助他們的人一併驅散。在以命令語氣說出這些預示未來的事之後，他接著說，保持了與所預示內容相符的語氣：「我必反手加在微小的牧人身上。」因為如果有人在領袖之下，想要協助他們那邪惡的統治，並且他們自己也開始在某種被委託的職位上，帶頭作惡，我也會懲罰他們。因為他稱這些人為「微小的牧人」。

VERS. 8, 9.

接著，他展示了刑罰的公義：「萬軍之耶和華說：那日，在這地，三分之二必被剪除而死，三分之一仍必存留。我要使這三分之一經火，熬煉他們，如熬煉銀子，試煉他們，如試煉金子。他們必求告我的名，我必應允他們。我要說：這是我的子民。」這些人將遭受公義的刑罰，事實本身就證明了這一點，因為他們使百姓在轉向惡事上墮落得如此之深，以至於百姓的三分之二因傾向惡事而被交給刑罰；他說「三分之二」，是為了指代大多數人。然而，仍有不少喜愛美善的人會存留下來，儘管他們比前者少：這就是「三分之一」所指的；他們彷彿經過某種火的試煉，因所受災難的沉重而受熬煉，顯明了他們對美德更大的見證，雖然忍受了極多的苦難，卻從未背離對我的愛：他們仰望我的幫助，並獲得了這幫助。我將他們視為自己人，應許給予他們我的護理；他們反過來將一切都寄託於我，將所有事物都信託給我的統治與保護。在再次述說了邪惡的掌權、那些惡劣領袖的罪行，以及因此而加給他們的刑罰之後，他對照地提到了他對那些堅定守在他身邊的人所施予的護理。

CAP. XIV.

VERS. 1-4. 「看哪，耶和華的日子來到，你的財物必被搶掠，在你中間被分。因為我必聚集萬國與耶路撒冷爭戰，城必被攻取，房屋被搶奪，婦女被玷污，城中的民一半被擄去；剩下的民，不致從城中被剪除。」他說，時候將到，那時極多外邦人將進攻耶路撒冷，在城內搶掠一切；城將被敵人攻取，屋內所有東西都將被搶奪，入侵者將表現出極大的狂暴，以至於連婦女的身體也不放過，並將城中極多的人擄走；但即使在這些因他人邪惡而發生的事中，那些持守對我愛的人，藉著我的護理，在城中得到了保全。接著，他隨後講述了神聖的幫助，藉此，在馬加比家族的領導下，一切事物都轉向了美善。

「因為神將像在戰爭的律法中一樣，走在祂子民的前面，作為他們的統帥，並列陣抵擋敵人。祂將站在耶路撒冷對面的橄欖山上，祂必震動那山，震動城前的一切以及城本身；以至於那山彷彿因震動的恐懼而以各種方式裂開，當時的情景彷彿烏西雅王統治時期因神憤怒而發生的地震。」他一如既往地誇張地描述了一切，並說明由於祂提供給子民的幫助之巨大，以及對敵人的憤怒，祂彷彿要震動一切。他使用了與烏西雅的類比，因為那人絲毫不屬於祭司職分，卻企圖僭取它；神正是藉著那地震的巨大程度，顯明了祂的憤怒。他說，同樣地，現在神也將因那些以邪惡意圖推翻律法秩序、並違背正當程序僭取祭司職分的人，顯出祂極大的憤怒，震動一切元素，以懲罰敵人，並拯救祂的子民。他接著說：

VERS. 5-7.

「耶和華我的神必降臨，必有聖者同來。」他說，從所發生之事的巨大程度來看，神將彷彿從遠方降臨，前來幫助我們，並帶著祂所有的軍隊，即不可見的權能；他稱這些為「聖者」，他們習慣於在涉及人類的事務中，按照祂的一切旨意進行服事。

「那日，必沒有光，那光必退去。那日必是耶和華所知道的。」他並非真的指光、寒冷與冰霜，而是像他慣常說的那樣，太陽將會變暗，太陽將對他們落下，諸如此類；因為那些處於災難中的人，對光沒有任何感覺，彷彿當時處於某種黑暗之中。在這裡他也說：人們將因所發生之事的巨大程度，彷彿連光都看不見，而在寒冷與冰霜中顫抖，在恐懼與震動中停留，因神顯現時所帶來的巨大災難而咬牙切齒；這正如主所說的：「在那裡必要哀哭切齒了。」——「那日必是耶和華所知道的。」意即，這將按照神的旨意發生，因為祂喜悅那時發生這樣的事；正如「耶和華認識誰是祂的人」；意即，祂使他們成為親近的人，並視他們為所愛的人。同樣地，他說那日是耶和華所知道的，即祂所喜悅的，因為按照祂的旨意，那日將發生這樣的事，以懲罰敵人，並拯救祂的子民。

「那日必沒有白晝，也沒有黑夜，到了晚上，光必依然存在。」因為當邪惡掌權時，黑暗將籠罩一切，以至於白晝與黑夜沒有區別；黑暗將佔據一切；但隨後（這就是「到了晚上」的意思）將會有光，即神聖的幫助；因為這一切都是為了懲罰敵人，好讓祂將祂的子民歸給自己。因此他接著說：

VERS. 8-11.

「那日，必有活水從耶路撒冷出來。」意即，那時耶路撒冷將建立純潔且合法的祭司職分，以及神所喜悅的領導權，並有符合神聖律法的教導，這不僅對當時的民族適用，對後世也同樣適用。因為他稱前者為「前海」，後者為「後海」；他補充說：「夏日冬日也是如此。」意即，在任何時候，藉著神的護理，美善都將掌權；他說，這樣，在全地，創造萬物並掌管萬物的主神，將被認識並承認是唯一的王。因為祂藉著祂所做的事，顯明了祂自己的護理與權能；並且全地的人（意即該民族的人）將從此持續脫離一切謬誤，只稱呼祂的名為神。接著，他談到了不同的地方，想要藉此說明，在與我們地區相鄰的每一個地方，神都將持續被認識並敬拜，一切謬誤與不虔都將從我們中間被驅逐。他說，伴隨著這種對神的認識，所有屬於我們民族的人都將穩定地居住在耶路撒冷，民族中將不再有喜愛不虔的人，也不再有與神疏遠的人。因為這就是「不再有咒詛」的意思。正如蒙福的保羅所說：「若有人不愛主耶穌基督，這人可咒詛的。」因此，他說，這事將不再發生；因為從此以後，再也沒有人與神疏遠；耶路撒冷將在神的護理下，因對美善的追求，在極大的安全中被居住。

至此，他結束了關於馬加比家族的預言，以及在那時期將要發生的事、他們將要犯的過錯、他們將要從敵人那裡遭受的災難，以及神將向他們顯明的護理，將祂的幫助賜給那些致力於美善的人。從這裡開始，他回顧了在馬加比家族預言之前他所說的話；在那些話中，他列舉了藉著所羅巴伯將要賜給猶太民族的福分，並補充了關於歌革的消滅。在這裡，他再次回顧了這些事的預言，因為它們即將發生，好讓那些在很久之後才發生的事（即馬加比家族的事），能因最近發生在歌革身上的事而得到確證：這樣，先知便以更有益的預言結束了他的宣告。

803

撒迦利亞書第十四章註釋 504 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] （第12-19節）「這就是耶和華用災殃攻擊那與耶路撒冷爭戰的列國人的災殃。」他說，那最強大且不可攻破的民族，將會被神聖的能力所擊敗；就好像他們還站著，肉體卻已經腐爛，甚至無法再上前爭戰，因為神在他們發動攻擊之前，就已經降下懲罰。由於所臨到的災禍極其巨大，他們連觀看的力氣都將被奪去，並因所發生的事而驚惶失措，變得啞口無言。簡言之，他說，神憤怒的審判會突然臨到他們，使他們陷入極大的混亂，以至於每個人都向鄰舍舉手，卻不知道自己在做什麼，反而以為是在攻擊外人，結果成了自相殘殺的元兇，死在自己人手中的人，比死在猶大人手中的還要多。然而，當他們陷入這些災難時，猶大將在耶路撒冷列陣，意即他將在所羅巴伯的帶領下，勇敢地出城迎戰敵人；所羅巴伯是神按著審判，立為他們君王的人。他們將會制伏敵人，以至於奪取他們所有的一切——金子、銀子、衣服，以及他們身邊所有美好的事物，並將這些據為己有，以增加自己的財富。這就是「他必聚集四圍列國的財物」所指的意思；所謂「財物」，是指他們賴以獲得力量的資產。為了說明這點，他接著說：「金子、銀子、衣服，數量極多。」他還補充說，馬、騾、駱駝、驢，以及他們軍中所有被視為戰時有用的牲畜，都將遭受巨大的損失。他說，他們的死亡與滅亡將會如此慘重。然而，凡從他們中間存留下來的，因經歷了這些事而認識了神的大能，就會立定心志，恆常上耶路撒冷去，向神獻上當有的敬拜，並守住棚節，因為這季節對於從遠方而來的人是適宜的。對於那些因傲慢而忽略這些事的人，我將降下懲罰，使他們遭受旱災與歉收，好讓他們意識到自己忽略了萬有之主的尊榮。埃及的居民，以及任何抱持這種邪惡心態的人，都將遭受同樣的懲罰。他的意思是，許多外邦人因所發生的事之巨大而感到震驚，將從各地湧向耶路撒冷，向神獻上當有的敬拜，否則就會面臨懲罰。他接著說：

（第20節）

「當那日，馬的鈴鐺上必有『歸耶和華為聖』的；耶和華殿內的鍋必如祭壇前的碗一樣。」他的意思是，以色列人將會從戰利品中，將許多東西奉獻給神。這就像蒙福的大衛在殺死歌利亞之後，將刀奉獻給神一樣。他在這裡說的是同樣的事，即他們將會把從被殺者身上奪來的馬嚼環奉獻給神；因為他想藉著「嚼環」這一部分，來代表其餘的兵器與戰利品，每個人都按著自己的心願，從戰利品中獻上他認為合適的東西。因此他補充說，敵人所帶來的許多鍋，因為他們認為這些鍋適合用來煮肉，由於數量眾多，將會像碗一樣擺在神的殿中。他想藉著嚼環來代表兵器的奉獻，藉著鍋來代表財富的奉獻；這是聖經慣用的手法，當它認為沒有必要逐一列舉細節時，就以部分來代表全體。當然，在這裡逐一列舉長矛、刀劍、胸甲、鍋，以及人類日常使用的物品，例如盤子、杯子或其他類似的東西，是多餘的。但正如我剛才所說，且多次指出的，他藉著部分來代表全體。為了說明這些被奉獻的鍋的用途，他接著說：

（第21節）

「耶路撒冷和猶大的鍋必都歸萬軍之耶和華為聖。凡獻祭的都必來取這鍋，煮肉在其中。」他說，這些被帶來的鍋將成為聖物，因為它們從此歸神所有。對於那些獻祭的人來說，這將帶來便利，使他們有足夠的器皿來煮肉，並合宜地完成祭祀。難道聖經在撒母耳記上不是這樣記載以利眾子的罪惡嗎？即祭司的僕人來了，手拿三齒的叉子，將叉子插在鍋裡，或鼎裡，或釜裡，凡叉子所帶上來的，祭司都取去。因此，他的意思是，當人們聚集在耶路撒冷敬拜神時，將會有充足的鍋，供他們在祭祀時使用。他接著說：「當那日，在萬軍之耶和華的殿中，必不再有迦南人。」因為迦南人因其不敬虔與品行敗壞而聲名狼藉，先知的意思是，從此以後，以色列百姓中將不再有人傾向不敬虔或任何品行上的敗壞，因為他們已經從這些事件中學到，敬虔與追求美德是何等大的福分。蒙福的何西阿也說過：「以法蓮是商人（迦南人），手裡有詭詐的天平，喜愛欺壓。」他說：「以法蓮說：『我果然成了富足，我得了財利。』」他用「迦南人」這個稱呼，來指那些行事不當、模仿迦南人行為的以色列人。

瑪拉基先知書註釋

（第1章）在蒙福的先知哈該與撒迦利亞於百姓從巴比倫歸回後，受神聖的啟示進行預言之後，蒙福的哈該與百姓談論了聖殿的重建，並預言了歌革的滅亡；蒙福的撒迦利亞也說了同樣的話，並補充了許久之後才發生的馬加比事件，且揭示了許多不同的啟示，藉此彰顯神對他們恩惠的多樣性，並提供了足以引導他們走向敬虔與品行端正的教導。然而，由於猶太人雖然蒙受了神的護理，從巴比倫歸回，獲得了許多福分，並處於極大的繁榮之中，卻沒有善用這份安逸；祭司與全體百姓都犯了罪，甚至連律法所規定的祭祀都沒有合宜地執行，因此，這位先知受神聖的運作所揀選，責備了祭司與百姓的罪惡；至於這些罪惡是什麼，人們可以從經文本身更清楚地了解。他也預言了一些未來的事。這位先知的名字，在希臘語中意為「使者」，在希伯來語中則是「瑪拉基」；因為希伯來人習慣這樣稱呼使者。因此，在翻譯成希臘語時，他被稱為「使者」，以取代「瑪拉基」。他是這樣說的：

第一章

（第1-2節）「耶和華藉瑪拉基傳給以色列的默示。」他的意思是，這位使者受託藉著神聖的運作，執行預言的工作，以責備以色列，因為他打算用這個共同的稱呼來指代祭司與百姓；因為所有人都被稱為以色列人。在這種先知書慣用的序言或標題之後，先知開始了他的話語：「你們要存記在心。」他極好地勸誡了那些至今仍忽略當盡職責的人。因此，他現在命令他們思考什麼是當做的，審視他們所做的事，並評估他們偏離正道有多遠，好讓他們能對自己的罪惡進行某種修正。在這次勸勉之後，他使他們對職責更加勤勉，接著說：「耶和華說：『我曾愛你們。』」他對這些忘恩負義的人，首先提到自己的愛，彷彿他們是根據這份愛來受審判，並因其品行的敗壞而受到責備。

「你們卻說：『你在何事上愛我們呢？』」雖然所有人都清楚神曾賜給他們多少福分，無論是從前所賜的，還是後來多次賜下的，甚至是最近發生的；但聖經的習慣是用言語來表達事實，並用言語來顯示人們的狀態或情感；例如：「他們說：『誰能看見我們？』」意即他們表現得好像沒有人看見他們所做的事；其實他們並沒有這樣說。又如：「他心裡說：『我必不動搖，從世世代代不遭災難。』」因為他說他們表現得好像永遠不會遭受任何災難一樣。人們可以找到許多類似的例子，現在不便一一列舉。因此，這裡也說：「你們卻說：『你在何事上愛我們呢？』」意即：你們受我所愛，多次蒙受恩惠，卻心存邪惡與忘恩負義，表現得好像既沒有受我所愛，也沒有得到過任何福分一樣。接著，他列舉了事實，好讓他們能認識到自己從神那裡領受了多大的福分。

（第3-5節）

「耶和華說：『以掃不是雅各的哥哥嗎？我卻愛雅各，惡以掃，使他的山嶺荒涼，把他的地業交給曠野的豺狼。』以東人若說：『我們雖被毀壞，卻要重建荒廢之處。』萬軍之耶和華如此說：『任他們建造，我必拆毀；人必稱他們的地為罪惡之境，為耶和華永遠惱怒之民。』你們的眼必看見，也必說：『願耶和華在以色列境界之外被尊為大！』」以東人最近才受到懲罰，經歷了許多災難，這是因為他們在亞述人與後來的巴比倫人入侵時，對以色列人所做的事。這些事蒙福的大衛早已在詩篇中預言過；他說：「耶和華啊，求你紀念以東人在耶路撒冷遭難的日子，所說的：『拆毀！拆毀！直拆到根基！』巴比倫的女子啊，你這將要被毀滅的……」藉此他表明，巴比倫人將會為他們對以色列人所做的惡事付出代價；以東人也將與他們一同受罰，因為他們在以色列人受苦時是巴比倫人的同夥。蒙福的先知俄巴底亞後來也預言了這一點。現在，因為那些事已經發生，且以東人所受的懲罰在眾人記憶中猶新，他理所當然地透過與他們的對比，來彰顯自己對以色列人的愛，並從他們的祖先與以東人的祖先開始說起。他們的祖先是雅各；而以東人的祖先是以掃。因此他說，他們兩人是兄弟；雖然自然律使他們的一切都是共同的，但我卻愛你們的祖先，卻惡以掃；直到今日，我仍持續展現我愛你們、惡他們的證據。因為我為了你們的緣故，使他們全地荒涼，為你們所受的苦向他們討債；我將他們所有的產業變為荒場，我帶給他們的荒涼是如此巨大且可怕，以至於即使他們想要悔改，想要重建荒廢的城市與土地，也將一事無成。因為我已經判定了他們土地的荒涼，他們的復興將絕無可能。因為如果他們試圖建造，我必再次拆毀；以至於這些地方將被稱為「罪惡之境」，因為它們因罪惡而荒廢。但我卻定意要厚待你們，以至於你們親眼看見所賜給你們的福分，並認識到神的大能，祂用如此多的福分使你們的生活充滿喜樂。

（第6節）

接著，他加強了責備：「『兒子尊敬父親，僕人敬畏主人。我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？我既為主人，敬畏我的在哪裡呢？』萬軍之耶和華對你們說。」他說，兒子的本分是做那些能為父母帶來榮耀與尊嚴的事；僕人的本分則是帶著極大的敬畏服從主人的命令。我說，我是你們的主人，因為我使你們從無變為有；但我因著極大的慈愛與良善，接納你們進入我的親密關係中，並恩准你們稱我為父親。然而，我看見你們在任何事上都不感恩：你們既沒有像對待父親那樣，以品行的端正來榮耀我，也沒有像對待主人那樣，敬畏並關心我的命令。在對眾人進行了共同的責備後，他區分了對象與事件，在與祭司對話時，他說：「你們這些祭司，藐視我的名。」他說，你們這些受託執行神聖職事，本應成為他人追求美德之榜樣的人，所做的事卻讓那些看見你們行為的人，認為我不值得任何尊重。「你們卻說：『我們在何事上藐視你的名呢？』」同樣地，這裡也用「你們說」，意即：由於你們極度的疏忽，你們甚至對如此重大的過犯毫無知覺，反而表現得好像沒有做任何不妥的事，儘管你們犯下了如此巨大的罪惡。

（第7節）

接著，他敘述了所發生的事：「你們將污穢的食物獻在我的壇上。」你們並沒有按照律法的教導，也沒有按照摩西的條例，謹慎地執行陳設餅的儀式，而是隨意拿了普通的餅，違背了規定，放在桌上。他稱發酵的餅為「污穢的」，因為這顯然違背了律法，律法命令在祭壇上獻無酵餅，絕不可獻發酵的餅。因為他說，你們獻給神的每一份供物都必須是無酵的。當這件事如此明確時……

603

摩普綏提亞的狄奧多爾 604 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯文對應原文內容]

因為祂說：「你們獻給主的祭物，不可有酵。」既然有如此明確的規定，獻上有酵的餅就是與律法相違背的；因此祂公正地責備他們，因為他們顯然在行與律法相反的事。「你們說：『我們在何事上污穢了它呢？』」祂說，你們這樣做，甚至連反省自己所行之事的荒謬都不願意；因為這裡再次提到「你們說」，是指內心的態度；意思是說，你們表現得好像什麼都沒做一樣，在麻木與不經心中犯下了如此大的罪過。「因你們說：『主的桌子是可藐視的，其上的供物你們也藐視了。』」這裡再次提到「因你們說」，祂所表達的是內心的態度而非行為；祂的意思是說，你們這樣做，顯示你們心中並無其他想法，也沒有其他的態度，而是認為我的桌子不值得任何尊重，因此對於擺設的餅也不需要有任何挑選；[註：第543頁] 這顯示你們在擺設餅時是何等草率，完全不關心如何按照律法的規定來執行。祂首先提到餅，好像這是第一項罪過；因為那些擺在桌上的餅本應受到特別的照料，因為它們在某種程度上是為全體百姓所獻上的；因為神命令它們的數量必須是六個，每個餅代表兩個支派，這樣在六個餅中就代表了十二個支派，祂命令為這些支派擺設陳設餅。

第8、9節。——接著祂又提到了他們的另一項罪過。「因為你們將瞎眼的獻為祭，這不為惡嗎？你們將瘸腿的、有病的獻上，這不為惡嗎？」祂說，當你們獻上這樣的祭物給神時，你們以為自己沒有犯罪。祂指出了這種行為的荒謬：「現在獻給你的省長，看他肯接受嗎？他肯看你的情面嗎？這是萬軍之耶和華說的。」如果你無法從行為的荒謬中察覺到這一點，那就試著把它獻給你所敬畏的長官，看看他是否會接受，看看他是否會因對你的敬重而容忍這種侮辱。難道他不會因為被你冒犯，而不是受到尊榮，反而會因為你獻上這樣的東西而羞辱你，並將你趕走嗎？在指出了餅與祭物兩方面的荒謬後，祂接著說：「現在我勸你們懇求神，好叫祂施恩與你們。」但如果你們在接下來的事上修正了先前的罪過，並停止了這樣的行為，還要為過去的事祈求神的赦免。祂理所當然地使他們感到恐懼：「這事是你們手中所做的。」因為你們對災禍的經歷還記憶猶新；你們不久前才因疏忽了應盡的職責而陷入災禍，你們理應記住這些事，並盡全力去行善。「我豈能從你們手中收納你們的禮物呢？這是萬軍之耶和華說的。」由此你們應當知道，如果沒有悔改並對你們所犯的錯誤進行修正，即便你們現在獻祭，我也不會看重。

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606 瑪拉基書第一章註釋

第10-12節。——「甚願你們中間有一人關上殿門，免得你們徒然在我壇上燒火。」因為對我來說，現在要使我的殿對你們關閉，並使你們無法再在我的壇上事奉，這並非難事，因為你們行了這樣的事——這正是我已經做過的，當我看到你們在殿中犯下不可饒恕的罪時，我將殿交給火焚燒；並將你們交給俘虜，在這種情況下，你們根本無法執行任何祭司的職務。「萬軍之耶和華說：我不喜悅你們，也不從你們手中收納供物。」你們要清楚，只要你們繼續這樣做，我就會厭惡你們所做的一切，也不會接納你們的祭物；因此，你們甚至無法獲得你們所期望藉由獻祭而得到的利益。「因為從日出之地到日落之地，我的名在列國中必尊為大，在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物；因為我的名在列國中必尊為大，這是萬軍之耶和華說的。」祂說，在世界各地，無論人們身處何方，都在尋求我的名；因為每個人都致力於敬拜神，並尊崇祂的名，視祂為主人與主宰；這正是我真實的身份；因此，即使那些被迷惑的人將我的名冠在不該冠的人身上，但所有人仍然在某種程度上尊崇我的名，並奉我的名獻祭，因為他們認為神性是萬物中最偉大、最卓越的。然而，你們卻似乎在羞辱這在眾人眼中如此偉大且神聖的事物；因為當你們認為我的桌子是凡俗的，與其他桌子沒有什麼不同，且認為其上的供物不值得任何尊重，並獻上這樣的東西給我時，你們顯然是在羞辱我的名，這表明你們根本不把神放在眼裡，而祂在眾人眼中卻被認為是如此偉大、可畏、尊貴，且理應超越萬物。

第13、14節。——「你們又說：『這些事何等煩瑣！』並將它嗤之以鼻，這是萬軍之耶和華說的。」祂說，你們自誇好像是從勞苦、汗水與艱辛中獻上祭物，[註：第546頁] 然而我卻棄絕了這些，因為我看到了你們在獻祭時的蔑視。「你們將搶奪的、瘸腿的、有病的拿來獻上；我豈能從你們手中收納呢？這是萬軍之耶和華說的。」因為你們獻上這些作為祭物，我當然會將其視為卑賤，並拒絕這些從卑劣心態中獻上的東西。接著祂宣讀了律法：「受咒詛的，就是有公羊在群中，許願以有殘疾的獻給主；因我是大君王，這是萬軍之耶和華說的，我的名在列國中是可畏的。」祂說，凡是許願獻祭的人，如果他富有，且能從他所有的群中獻上一隻公羊，既是合格的，也是適合獻給神的；如果他卻不獻上，反而將卑賤與殘缺的東西獻給神，[註：第547頁] 那麼他理應受到最嚴厲的懲罰；因為對於統治萬有的神，且被所有人類因其本性的偉大而認識的神，在有能力獻上合宜之物時，卻獻上不合宜的東西，這是應受懲罰的。

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608 摩普綏提亞的狄奧多爾

第二章

第1、2節。——「眾祭司啊，這誡命是傳給你們的。萬軍之耶和華說：你們若不聽從，也不放在心上，榮耀我的名，我就使咒詛臨到你們，咒詛你們的福分；我已經咒詛了，因你們不把誡命放在心上。」但我現在對你們這些擔任祭司職務的人宣告這些事；如果現在你們不願意認真聽從我的話，並藉由對職務的勤勉，將那應當歸給神的榮耀歸給祂，我就會降下最大的懲罰；並將你們現在所享有的尊榮，轉變為羞辱與災禍的經歷；我將剝奪你們所有的祭司尊榮，以至於你們之中沒有人能繼承這份職分。顯然，這裡的「咒詛」是指懲罰與災禍的經歷；而「福分」則是指對美好事物的享受。因此，祂也這樣稱呼祭司職分，因為它是許多福分的源頭，不僅對擁有它的人如此，對那些因它而受益的人也是如此。

第3、4節。——接著，為了更進一步表達祂的憤怒，「看哪，我必折斷你們的膀臂，將祭牲的糞抹在你們臉上，並將你們除掉。」律法中規定，膀臂應當作為祭物中特別的部分獻給神。因此，我不再從你們手中接受這部分；因為我本不缺乏什麼，我之所以這樣規定，是為了你們的益處。但既然你們表現出對我如此的蔑視，以至於認為獻上膀臂就能尊榮我，我便將它退還給你們，作為我憤怒的證據。我甚至會讓你們連同祭牲的糞便一起吃下；因為這在你們的節期中[註：第548頁] 本應是獻給神的，你們卻用邪惡玷污了它；我將會對你們所有人降下共同的懲罰。這就是「將你們除掉」的意思。「你們必知道我傳這誡命給你們，是使我與利未人立的約存留，這是萬軍之耶和華說的。」屆時，你們將從那隨之而來的羞辱與懲罰中，準確地認識到我的權能與力量；並且知道我起初是因為想要恩待你們，才將你們提升到祭司的尊榮，並與你們立下這樣的約，好讓你們在享受我所賜的尊榮時，能為那些你們為其擔任祭司的人謀求益處。但你們卻對這些毫不理會，反而踐踏了給予你們的尊榮，並以如此的怠慢糟蹋了我的事奉。

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611 瑪拉基書第二章註釋

第5-7節。——接著，因為祭司職分始於亞倫，他是第一位經由神聖揀選而成為大祭司的人，祂繼續說：「我曾與他立生命和平安的約；我將這兩樣賜給他，使他有敬畏的心，他就敬畏我，懼怕我的名。真實的律法在他口中，他嘴裡沒有不義；他以平安和正直與我同行，使多人回頭離開罪孽。祭司的嘴裡當存知識，人也當由他口中尋求律法，因為他是萬軍之耶和華的使者。」祂說，我揀選了他作為眾人之首，與他立約，應許賜給他長壽與平安的享受，並命令他心中要有對我的敬畏，且要帶著極大的敬畏來紀念我。而他確實也以符合我所賜尊榮的行為來回應；因為他為自己立下了在真理中生活的律法，並拒絕一切虛假；他從未說過任何不義的話，也沒有成為那些在祭司職分下的人受損的原因。因此，按照我的應許，他自己也過著平安的生活，從未與我有過任何爭執，也沒有做過任何與我相反的事——這就是「以平安和正直與我同行」的意思。他使許多人從邪惡轉向良善；簡而言之，他做了祭司最該做的事，傳授真理的知識，將所有在他之下的人引向神的律法，並教導他們如何隨時專注於律法；這就是祭司的工作，即擔任如同天使般的職分，被指派給其餘的人類，引導所有人走向美德，這正是天使對我們所做的工作。這就是我與亞倫所立的約，他確實表現出了符合我律法的品行。但你們繼承了他的祭司職分，卻與上述的品行相去甚遠。我說，這是怎麼回事？

第8-10節。——「你們卻偏離了正道，使許多人在律法上跌倒，你們廢棄了利未的約，這是萬軍之耶和華說的。」你們如此偏離了對這些事的勤勉，以至於使其他人對律法也變得怠慢；簡而言之，你們用自己的邪惡，破壞了我與他所立的約，而我本希望這約能在他之後的繼承者中持續下去。「所以我使你們被藐視，在眾民面前被看為卑賤，因你們不守我的道，在律法上徇情面。」祂藉由不久前發生的事，很好地教導了他們；祂說，當我發現你們行了這樣的事，我就將你們交給俘虜，使你們一無所有，並剝奪了你們所有的祭司尊榮，因為你們不願意對我的命令有任何尊重，反而與那些同樣忽視律法的人同流合污，而這些人本應由你們來修正；這就是「在律法上徇情面」的意思，即不願意責備那些違背律法的人。

「我們豈不都是一位父嗎？豈不是一位神所造的嗎？我們各人為什麼以詭詐待弟兄，背棄了我們列祖的約呢？」祂說，你們與他（指亞倫）都是由同一位神所造，也同樣被賦予了關懷與尊榮；因為祂對你們與他同樣說過：「我曾說：『你們是神，都是至高者的兒子』」；這句話特別適用於那些擔任祭司職位，並由此引導百姓的人。那麼，你們究竟是從哪裡染上了如此嚴重的品行敗壞？以至於他能修正他時代的人，並勤勉地引導他們走上正道，而你們卻忽視了在祭司職分下、身為你們弟兄的人，忽視了對我律法的嚴謹遵守？那麼，究竟發生了什麼事？

第11、12節。——「猶大人行事詭詐，並且在以色列和耶路撒冷中行了可憎的事；因為猶大人褻瀆了主所喜愛的聖潔，娶了事奉外邦神的女子的為妻。」因此，既然百姓行了不當之事，而你們這些祭司對修正他們毫無關心，你們便被剝奪了我的護理，被擄去了；因為你們忽視了對神的敬拜，而這本應是你們最該以極大熱忱去遵守的，卻轉而去事奉偶像。祂將話語從祭司轉向所有人，好像其餘的人也陷入了與祭司同樣的邪惡中，為了共同的懲罰，祂接著說：「凡行這事的，無論是誰，就是獻供物給萬軍之耶和華的，耶和華必從雅各的帳棚中剪除他。」祂說，如果你們不離開這種生活方式，徹底的毀滅將臨到你們所有人，以至於其餘的人將陷入極度的卑微，而你們這些假裝擔任祭司並為他人獻祭的人，無論是你們還是他們，都無法因獻祭而獲得任何益處。從這裡祂轉向了他們的另一項違法行為；因為他們從被擄之地歸來，享受了神所賜的福分，卻轉向了放蕩的生活，拋棄了他們先前的妻子，將目光投向了其他人；他們毫不猶豫地拋棄了那些與他們共同生活了很長時間，甚至與他們一同經歷了被擄時期的災難與苦難的妻子，轉而因放蕩而追求其他人。隨後，由於這些受苦的婦女得不到任何幫助，也沒有人責備這些行為，這些婦女因無法忍受羞辱與輕視，便帶著許多眼淚與哀號，轉向神，並在絕望中祈求神的護理。因此，祂接著這樣說：

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016 瑪拉基書第二章註釋 - 第十三節 - 「你們又行了這事，即我所恨惡的；你們用眼淚、哭泣、嘆息遮蓋了耶和華的祭壇，以致祂不再看顧供物，也不樂意從你們手中收納什麼。」（瑪二13）「你們用眼淚、哭泣、嘆息遮蓋了耶和華的祭壇」：這並非指那些哀哭的人，而是指那些導致哀哭的人。因為神並非要責備那些因極度困苦與欺凌而被迫向祂求告、哀悼自己所遭遇之災禍的婦女們，而是顯然地，祂正義正辭嚴地責備那些行不義之人，以及導致這類哀哭與眼淚的罪魁禍首。因此，這裡說「遮蓋」，意指「你們使祭壇被遮蓋」。祂說，你們所行的這事，是我最為禁止、且顯然極其可憎的；對此，祂適切地加上：「以致祂不再看顧供物，也不樂意從你們手中收納什麼？」因為祂說，既然你們的妻子因遭受你們如此多的不義與暴行，正以如此多的哭泣與哀號向我呼求，我又怎能收納你們的祭物或從你們手中獻上的任何東西呢？忽視她們對我而言是不合宜的；因此，即便我能忽略你們對我所犯的罪，我也絕不會對你們妻子所受的不義視而不見。這與主在福音書中所說的教導相似：「所以，你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物。」（太五23-24）正如在那裡，祂說若不先醫治受害者，獻祭便是徒然；同樣地，祂在此也說，只要我看見她們被你們如此不義地對待，我就不可能收納你們獻上的任何東西。

第十四、十五節

- 「你們還說：『這是為什麼呢？』」在此處，祂再次使用「你們說」一詞，意指「你們行了如此大的惡，卻彷彿什麼也沒做一般，在如此嚴重的違法行為中，竟持有這樣的態度。」隨後，祂指出所行之事的荒謬，並補充道：「因耶和華在你和你幼年所娶的妻中間作見證。她雖是你的配偶，又是你盟約的妻，你卻以詭詐待她。雖然神沒有這樣做（意即：除了神以外，沒有人能結合婚姻），且祂留有靈的餘數。」祂說：「我從起初創造之時就已定規，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體；但你們卻如此輕忽我的律法，以致將那從幼年就與你結為婚配、且成為你生命伴侶的婦人，無故地從家中驅逐出去，而她卻是透過婚姻律法與你立下盟約的，使你們成為一體，並視彼此的一切為共有。」隨後，你竟拋棄了這與你如此結合的妻子，因情慾的驅使而轉向另一人；甚至沒有考慮到婚姻是為了種族的延續而設立的，好讓那因死亡而消逝的人類，能藉由生養眾多而得以保存。因此，婚姻是神所發明的延續後代的機制；這正是「祂留有靈的餘數」所指的意思，意即：既然你終將卸下今生的生命（正如經上所說：「他的氣一斷，就歸回塵土」），為了不讓你顯得完全滅絕，神為你留下了後代作為紀念，作為你本體與位格的殘餘。因此，當你注視婚姻的緣由時，就當敬畏這件事，不可違背神自古以來為此設立的律法，而應當保持這些律法完整，持守在起初的婚姻中——那是你們因著這些緣由而結成的——而不是因情慾的驅使，拋棄了原配，轉而另娶他人。

隨後，祂極其奇妙地補充道：「你們還說：『神還尋求什麼呢？』」因為他們似乎認為，即便從非法結合的婦人身上也能生養兒女。祂說，你們這樣做，並非因為敬畏神所設立關於婚姻的神聖律法，而是像禽獸一般，僅僅沉溺於交合與生殖；你們因著神所賦予的這種本能，竟拋棄了原配，轉而尋求他人，認為從這些人或那些人身上生養兒女並無區別。然而，你們應當知道，無節制的繁衍適合禽獸，但對於領受了理性的人而言，應當按照神的律法來進行婚姻，並從中尋求後代。在此處，「你們說」並非指他們真的說出口，因為他們不可能說出「神不尋求別的，只尋求種子」這樣的話，而是為了揭示他們那邪惡的思想傾向；以及他們行事為人，並非像理當遵行神聖律法的理性人類，而是像禽獸一般，僅僅為了交合與繁衍。隨後，祂又設立了一條律法：「當謹守你們的靈，不可遺棄你幼年所娶的妻。」因此，從今以後，你們當盡一切努力，以合宜的態度與你們起初所娶的妻子共同生活，不可拋棄她們。又因為神自己曾透過摩西命令給予妻子休書，祂為了顯示兩者之間的差異，補充道：

第十六節

- 「『休妻的事和以強暴待妻的人都是我所恨惡的，』耶和華以色列的神說。」若因妻子的難處、惡劣的品行，或任何其他使她值得被恨惡的緣由，以致你對她產生了這樣的念頭，我當時命令休妻，並非要廢除婚姻律法，而是根據當時的情況，與其說是為了你的抱怨而准許你休妻，不如說是為了不讓你與她陷入每日的爭吵，以免長此以往，導致更嚴重的後果，甚至讓你動手殺害妻子。因為主在福音書中，當法利賽人詢問時，也曾回答：「摩西因為你們的心硬，所以准許你們休妻；但起初並不是這樣。那起初造人的，是造男造女，並且說：『因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。』」祂的意思是：按照起初的律法，夫妻共同生活並保持應有的職分是最美好的；但祂看見你們的怒氣難以遏制，便命令說，若你們之間產生的爭執似乎會引發激烈的憤怒，那麼寧可休妻，也不要因恨惡而萌生謀殺的意圖。隨後，因為有可能發生這種情況：妻子並未提供任何理由，丈夫卻因對另一名女子的傾慕，而虛構出不公義的恨惡，祂說：「萬軍之耶和華說，不虔不義必顯露你們的心思。」因為若情況並非如此，你們卻虛構理由來拋棄起初與你們結合的妻子，神就是你們不虔不義的審判者。對此，祂適切地補充道：「當謹守你們的靈，不可背棄盟約。」祂說，你們當以全心與合宜的態度，帶著應有的感恩，謹守婚姻的律法，並持守你們起初進入婚姻關係時所立下的盟約，不可違背。

第十七節

- 在結束了關於妻子的論述後，祂又指出了他們另一項不僅是過犯，更是「不虔」的行為。因為許多人不僅不願審視自己的罪，甚至認為自己不該為此受苦；相反地，當他們遭遇痛苦時，反而會抱怨，即便這些痛苦往往還不及他們所應得的。然而，對於他人，他們卻輕易地埋怨神，認為他們犯了極多的罪，卻沒有受到懲罰。先知在責備當時部分以色列人所犯的這類罪行時，這樣說：「你們用言語煩瑣耶和華。你們還說：『我們在何事上煩瑣祂呢？』就是你們說：『凡行惡的，耶和華眼中看為善，並且祂喜悅這些人；或問：公義的神在哪裡呢？』」然而，我也不會忽略你們那種使你們在神面前激起憤怒卻不自知的「不虔」。因為「你們還說：『我們在何事上煩瑣祂呢？』」這句話，同樣是在責備他們的心態，彷彿他們根本沒有意識到自己因這些言論而變得不虔。祂揭示了那不虔的內容，說：你們說神似乎喜悅那些行惡的人；這顯然是因為人們在犯下這類過犯後，並沒有受到懲罰。然而，如果神有公義的準則，祂理當對他們施以最嚴厲的懲罰。那麼，該怎麼辦呢？

第三章

- 第一節 - 「『看哪，我要差遣我的使者，在我面前預備道路；你們所尋求的主，必忽然進入祂的殿；你們所仰慕的立約的使者，快要來到。』」既然你們說了這些話，並要求我透過懲罰來展現對公義的維護，我就要差遣一位使者來服事我的旨意。因為「在我面前預備道路」，這句話的意思是：他將像一位先鋒，致力於執行我的旨意。而我也將忽然臨到祂的殿中，透過作為顯明我自己：因為在神旨意所成就的一切事中，雖然可以理解為天使的服事，但神卻是在這些事中運作，透過祂所命令的事物來成就。因此，祂稱嗎哪為天使的食物，是因為天使參與了服事；而稱其為神的，是因為神命令賜下：「祂曾吩咐雲，開了天上的門，降嗎哪像雨給他們吃。」至於「來到」一詞，祂慣常地說，彷彿在天使服事所成就的事中，神顯現出來，成為所成就之事的根源；正如在蒙福的大衛那裡所說：「祂使天垂下，親自降臨；有黑雲在他腳下。」這是為了說明，當祂為了我們的救助而臨到時，我們是透過這些作為而感知到的。因此，在說「你們所尋求的主，必忽然進入祂的殿」之後，祂補充道：「你們所仰慕的立約的使者」，顯示出在天使服事所成就的事中，神將顯明祂自己的臨在。因此，祂說，我將來到，就是你們所尋求的那位懲罰過犯的審判者。那曾多次與你們立約、並服事這些盟約的使者也將同在；你們尋求祂，卻會發現祂是你們違背與我所立盟約的懲罰者。先知所說的這些話，與前文是一致的。至於這段話是指蒙福的施洗約翰的降臨，這並不令人驚訝，因為當先鋒與神旨意的僕人——蒙福的約翰——來到時，這話便在事實中應驗了；與他一同顯現的，還有他所見證的那位——主基督，在祂裡面，全人類的救贖即將被成全。

第二節

- 先知隨後與自己保持一致，繼續說道：「『祂來的日子，誰能當得起呢？祂顯現的時候，誰能立得住呢？』」祂說，當神作為行惡者的懲罰者顯現時，你們這些現在膽敢說這些話的人，沒有一個能承受懲罰的嚴重性。顯然，祂在此預言了他們在馬加比時代將要遭遇的災禍，這些災禍正是他們因自己的邪惡而招致的。因此，那些認為這段話是指主基督，且認為除了祂之外沒有別人的人，似乎忽略了此處所寫的內容與主基督降臨時所成就的事之間的差異。雖然祂確實以審判者的身分，在猶太人中將惡人與善人區分開來，將信靠祂的人引向更好的境地，並將不信的人交給懲罰，但顯然，祂降臨的總體目標，是那位蒙福的約翰所宣告的：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」隨後，先知更進一步揭示了他話語的目標。祂補充道：

第三、四節

- 「『因為祂如煉金之人的火，如漂布之人的鹼。祂必坐下如煉銀子的，必潔淨利未人，熬煉他們像金銀一樣；他們就憑公義獻供物給耶和華。那時，猶大和耶路撒冷所獻的供物，必蒙耶和華悅納，彷彿古時之日，上古之年。』」然而，祂說，你們將從隨後降臨的懲罰中得到一些益處。因為就像煉金爐中的火潔淨金銀，或是漂布之人的鹼潔淨衣物一樣，神將透過當時降臨在你們身上的災難，潔淨那些膽敢不稱職地執行祭司職分的人；好讓他們在隨之而來的懲罰中受到管教，此後便能向神獻上祭物，正如理當向那位公義的審判者獻祭一樣，祂深知如何懲罰那些想要輕忽祂的人。那時，祂說，猶太人將在耶路撒冷向神獻上蒙悅納的祭物，正如古時那些在適當時機謹守本分、獻上自己祭物的義人一樣。然而，無論是「潔淨利未人」，還是「猶大和耶路撒冷所獻的供物，必蒙耶和華悅納」，若有人認為這些話是指主基督，都是不合宜的。因為當時並非只有利未人接受了潔淨，而是所有的人；因此，蒙福的保羅的話語才適用於他們：「把舊酵除淨，好使你們成為新團，正如你們是無酵的一樣。」此外，猶大在耶路撒冷所獻的祭物，當時也並未蒙神悅納；相反地，隨著耶路撒冷一切律法祭祀的終止，以及該地點的守望也隨之瓦解，一種隱密且屬靈的祭物被顯明出來，我們這些信徒，為了紀念主的受難與復活，不再是在耶路撒冷，而是在世界各地共同獻上。因為祂對那婦人說：「婦人，你當信我，時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。」在說明這件事的緣由時……

623

621 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

「神是靈，」他說，「那拜祂的，」[註：約翰福音四章23節] 關於主以及從那裡而來的復活，我們這些信徒並非在耶路撒冷，而是在地上的各處同樣地實行敬拜：「婦人，你當信我，」祂說，「時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。」祂說出原因：「神是靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實拜祂。那父尋找這樣拜祂的人。」

這清楚地表明，祂已經棄絕了那些將對神的敬拜侷限於耶路撒冷和撒馬利亞的人；祂卻極其看重這些真理的愛好者，他們在世界各地同樣地向萬物的創造者——那位同樣無處不在的神——獻上祭物。

然而，這些話語適當地應用於馬加比時代；那時，無論是那些看來擔任祭司職務的人，還是百姓，都犯了極大的罪，神將他們交在馬其頓王室繼承者的戰爭中，他們因此陷入了極多的苦難。但當馬加比猶大負責維護神聖律法，並為此對抗當時統治的馬其頓諸王時，整個民族發生了巨大的轉變，向著更好的方向發展。因為馬加比人得到了神的幫助，他們擊敗了諸王，懲罰了他們手下作惡的人，並使整個民族恢復了秩序與繁榮；以至於神的律法在他們中間得以掌權，先前盛行的各種不法之事都被驅逐出去；最後，祭司職務以及與此相關的一切事奉，都按著當有的儀式執行。這也是蒙福的撒迦利亞在他的話語中所指明的。因此，這裡祂現在也說，即「既然你們尋求公義的審判，時候將到，我必懲罰你們的罪，並藉著隨之而來的災禍使你們變得更清醒，就像用熔爐洗淨你們過去的罪愆一樣，我必預備你們去謹守一切神所喜悅的職分，並向神獻上祂所悅納的祭物。」隨後，既然祂已經講述了將要臨到他們的懲罰之益處，為了給聽者帶來更完美的修正，祂這樣說：

第5-7節——「我必臨近你們，施行審判。」

意思是：我必顯現在你們中間，審判你們所行的。「我必作快快的見證，警戒行邪術的、犯姦淫的、起假誓的、虧負人之工價的、欺壓寡婦孤兒的、屈枉寄居的，和不敬畏我的，這是萬軍之耶和華說的。」藉著這些話，祂表明他們將要為所犯下的多少惡行付出代價。「快快的見證」是指：我必帶來迅速的懲罰，因為我精確地知道你們的事。祂說，對於所有這些人，總而言之，對於所有那些輕忽對我的敬畏、無所畏懼地沉溺於邪惡的人，我必施加這樣的懲罰。隨後祂加上：

「因我耶和華是不改變的。你們雅各的子孫啊，你們沒有離開你們列祖的罪，你們偏離了我的律例，沒有遵守。」因為我始終如一，知道何時該忍耐，也知道懲罰的時機；但你們卻是列祖罪惡的精確模仿者，像他們一樣，背離了我的律法，對遵守律法毫不關心；因此，你們必受公義的懲罰。

第8節——先知再次轉向另一種罪行，即他們在初熟果子和什一奉獻上的過犯，他們不願按照律法的規定繳納這些。「你們要轉向我，我就轉向你們，這是萬軍之耶和華說的。」祂說，你們要歸向我，這樣從我這裡而來的結果才會與你們相稱。「你們卻說：『我們如何轉向呢？』」祂說，你們以為自己不需要任何轉向；你們竟對我做出了如此麻木的背離。「人豈可奪取神之物呢？你們竟奪取我的供物！」祂說，你們竟這樣認為，以為能欺騙我；這在人對神的事上，是極度的愚蠢與瘋狂。「你們卻說：『我們在何事上奪取你的供物呢？』」即使在做這些事時，你們也沒有意識到這種荒謬。隨後祂指出罪行：「因你們在什一奉獻和初熟果子上奪取了我的供物。你們卻還在觀看這事。你們竟奪取了我的供物。」因為你們並沒有按照規定的方式將什一奉獻和初熟果子獻給祭司，而是留給了自己；隨後，你們以為從中能為自己謀取利益，並將其視為某種巨大的收穫，對於那些本該繳納的，你們不願誠實地去做；卻藉著獻上一些微小且卑賤的東西，假裝履行了律法；這無非是以為能欺騙我；因為不誠實地履行律法規定的債務，卻在償還上耍弄詭計，這就是欺騙。隨後祂加上：

「年日已盡。你們將所有的出產帶進倉房，窮人的掠物卻在你們家中。」這確實是年終，按照我的安排，年歲的循環已經完成了它的週期，這才有了果實的收成。但你們在從地上收割了成熟的果實後，本該藉著獻上初熟果子和什一奉獻來向神感恩，你們卻沒有這樣做；而是幾乎隨手拋給祭司一點微薄之物，將一切都搬進了你們自己的倉房；甚至沒有考慮到，這與掠奪窮人的糧食沒有什麼兩樣，而這些糧食本是命令你們供給的；好讓那些在祭壇前事奉的，以及因貧窮而侍奉在我殿中的人，能從中獲得生活的必需品。隨後祂加上：

第11-12節——「所以你們要轉向我，這是萬軍之耶和華說的。我必為你們敞開天上的窗戶，傾福與你們，甚至無處可容。我必為你們斥責蝗蟲，不容牠毀壞你們的土產，你們田間的葡萄樹在未熟之先也不掉果子，這是萬軍之耶和華說的。萬國必稱你們為有福的，因你們的地必成為喜樂之地，這是萬軍之耶和華說的。」祂說，但你們若回轉，就要修正這一切；因為你們將會看到，我如何為你們降下豐沛的雨水，又如何使果實豐盛到飽足的地步；這就是「傾福與你們，甚至無處可容」的意思，好讓你們能從中獲得豐厚的享受；至於「我必為你們斥責」的意思是：你們所有的果實都將保持完好，葡萄樹也會為你們提供豐盛的享受；以至於因你們中間所實行的富足，所有外邦人都將稱你們為有福，因為神確實為你們定意了最好的，使你們的地比其餘的地方擁有更豐盛的果實。

第13-16節——隨後祂回到先前的言論，彷彿對那些邪惡與不虔的人進行第二次勸誡，並說：「你們的話攻擊我，這是萬軍之耶和華說的。」祂說，你們用尖刻的毀謗來攻擊我。「你們還說：『我們在何事上頂撞了你呢？』」難道你們連如此褻瀆的意識都沒有嗎？因為這位先知到處都使用「你們說」這個詞，彷彿在責備他們極度的愚鈍，他們在行惡時，對此毫無知覺，卻沉溺於自己的罪中，彷彿認為自己並沒有犯罪。隨後祂闡述了罪行：「你們說：『事奉神是徒然的。』」因為我們謹守祂所吩咐的，並沒有得到什麼益處；我們多次向祂祈求，也沒有得到什麼額外的回報；事情竟演變成這樣，我們在困苦與患難中掙扎，卻稱那些不顧念祂旨意的人為有福，他們的事務反而進展順利，儘管他們總是抵擋祂，卻沒有因此受到任何損害。「那時，敬畏耶和華的彼此談論。」祂說，那些假裝比所有外邦人更敬畏我的人，確實不猶豫地彼此談論這些話。神留意這些，將他們的記憶寫下來留給後代，在那些使用這類言論並將自己交付給各種不法的人受懲罰的時候。相反，對於那些真正謹守我律法的人，絕不會發生沒有好處的事；在懲罰惡人的那個時候，我必以我的護理眷顧他們；祂以此表明，祂將這些人視為自己親近的人，並決意將一切最好的賜給他們；就像一個人對待自己的兒子，那兒子總是向他表現出極大的感恩。隨後祂加上：

「你們必歸回，將善人和惡人，事奉神的和不事奉神的，分別出來。」那時，義人與不法之徒，以及那些致力於事奉神的人與那些對此毫不在意的人，將會有明顯的區別；在施加於惡人的懲罰與賜給敬虔之人的福分之間，將會有明確的區別。祂說這些話，是與先前關於馬加比時代將要發生的事情相一致的；那時，百姓中的惡人受到了最沉重的懲罰，而那些追求美德的人則得到了神極大的幫助。因此，為了證實所說的話，祂加上：

第四章

第1-2節——「那日臨近，勢如燒著的火爐，凡狂傲的和行惡的，必如碎秸。在那日必被燒盡，這是萬軍之耶和華說的，根本枝條一無存留。」祂說，在那時，所有的外邦人和行惡的人，都將像被火焚燒的碎秸一樣，被臨到他們的懲罰所消滅。關於惡人，祂是這樣說的。那麼對於敬畏者呢？「但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其光線有醫治之能。」對於你們，將會有許多榮耀，這是神因你們對祂的善意而公正地賜予的。祂必將你們從一切邪惡中解救出來，用祂自己的護理像翅膀一樣遮蔽你們。祂說，你們將與那些解開束縛、歡快跳躍的牛犢沒有什麼兩樣。你們必踐踏惡人，他們在那個時候將像灰塵一樣在你們腳下，不再被視為值得任何眷顧或修正。祂說這些話，正如我多次說過的，是指發生在馬加比時代的事，那時神施展了祂的幫助，懲罰了惡人，並使那些持守祂律法的人處於安寧與繁榮之中；他們確實懲罰並完全制伏了他們的敵人，不僅是外邦人，還有他們自己的同胞。從中，所有人都清楚地看到了事奉神的人與持相反觀點的人之間的差距，前者受到了最沉重的懲罰，而後者則處於極大的富足與繁榮之中。蒙福天使對百姓的預言就是這樣，這是祂關於當時以及馬加比時代與以色列人相關的事所作的。

因為祂是所有將自己的預言寫下來的先知中最後的一位，祂認為現在有必要展示律法的終止，以及隨後將要發生的事。因此祂說（第4節）：「你們當記念我僕人摩西的律法，就是我在何烈山為以色列眾人所傳給他的律例典章。看哪，我必差遣先知以利亞到你們那裡去，在耶和華大而可畏的日子未到以前，他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來咒詛遍地。」然而，在所說的一切之外，我將這最後的命令傳給你們，好讓你們記念我的律法，就是我藉著摩西賜給以色列眾人的，祂清楚地說了他們在每一件事上該做什麼；正如起初一樣，你們若接受了那已經降臨的主基督，就是為了全人類的救恩而顯現的，祂將終止律法，並顯明其內在的完美，這就是你們順服的標記。事實上，若你們在祂第一次顯現時就相信，並認出祂就是摩西和眾先知所預示的那一位，即將終止律法並顯明全人類共同救恩的那一位，那該有多好；這樣，所有人也都會清楚地知道，這就是整個律法經綸的頂峰與最大的善，即將所有人類帶到那位在祂的時候顯現、賜下祂自己恩惠的主基督面前；但既然你們在祂顯現時表現出了你們的忘恩負義，蒙福的以利亞將在主基督第二次從天上降臨之前被差遣到你們那裡，為要將那些因宗教信仰而彼此分裂的人連結起來，並使父親們藉著對宗教的認識與兒女達成和諧，他們先前因宗教信仰的原因而分裂；簡而言之，將所有人類帶入同一個連結之中；那些當時被發現處於不虔誠中的人，將從祂那裡領受對真理的認識，並從此與敬虔之人建立團契；神將會做這些事，因為祂關心全人類的救恩；免得他們若持續在不虔誠中，就會經歷祂那可畏的降臨，那降臨將是對惡人的徹底毀滅。

創世記殘篇

舊約殘篇創世記出自公元553年君士坦丁堡會議，第四次會議，第57-60、62號。同一位狄奧多出自關於受造物之書第五卷，其中他說善與惡都是神所造的。 ……那將要來的，當祂更新萬物時，將使一切轉向不變性：祂在主基督的經綸中向我們展示了其開端，祂使那從我們而出的人從死裡復活，並使祂的身體不朽，靈魂不變：藉此祂證明了，這將發生在整個受造界。

同一位出自關於受造物之書第四卷。既然確定了這一點，即正如我們藉著復活將擁有不朽的身體和不變的靈魂，同樣地，無形和理性的本性也將獲得不變性，現在雖然接受了轉變，正如無數的惡魔所顯示的那樣，但那時將在與我們同在的不變性中。

同一位出自第五卷，關於神知道罪對人有益，因此安排了這件事。因為祂確實知道他們無論如何都會犯罪，但祂允許這事發生，因為祂知道這對他們有益：因為對於那位創造了本不存在之物，並展示了如此多事物的主人，且提出了如此多美好的事物供他們享用的人來說，若祂知道這對他們有益，是不可能不禁止罪的進入的。但事實上，我們不可能以其他方式認識罪、苦難的折磨、較差的事物，以及我們在這些事上所展示的軟弱，以顯明不變性的偉大，這是祂後來要賜給我們的，如果起初神沒有這樣安排，使我們藉著比較和經驗，能夠知道那些無限美好的事物是何等偉大：因此，為了我們的好處，祂允許罪進入，並在與罪的爭戰中找到了極大的幫助。

同一位狄奧多，關於火焰的劍和基路伯（創世記第三章）。因為他們說火焰的劍，是為了說那火是可怕且閃爍的，以劍的形狀延伸，使觀看者從本質和形狀上，都感到這是一種雙重的可怕異象。

635

636 摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI） [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯自拉丁文與希臘文之意涵] ……他所展示的：他說「轉動」，是為了讓那被禁止進入伊甸園的人，理應受到懲戒。藉著不斷的轉動與閃爍，使看見的人產生恐懼，且是比先前更巨大的恐懼。基路伯（Cherubim）是指某些可怕且強大的活物形象，使看見的人戰兢。正如我們或許會在門口設置某些動物形象，神也設置了火焰的劍與基路伯，好讓那外觀可怕之物，使亞當帶著恐懼…… 這裡所說的基路伯並非指某些看不見的靈體，正如某些人所臆測的那樣：因為看不見的本質在那裡毫無作用，既然必須是感官可見的，且要能懲戒亞當。因此，火焰的劍並非火的本質，而是那樣的視覺景象；基路伯也不是活物，而是那樣的視覺景象。

創世記殘篇

出自尼基弗魯斯修士（Nicephorus）的《鎖鏈註釋》（Catena），萊比錫 1772 年版（a）。

第一章

第14節——狄奧多。他說，讓光體在天上，並非附著於其上，而是彷彿在它之上完成所指定的路程。正如關於亞當所說的：「神將他安置在伊甸園」，並非說他固定在地上，而是他在地上四處遊走；同樣地，這裡也命令光體安置在天的穹蒼中。他很好地補充了「為要照亮在地上」，意即讓它們服務於大地。因為這就是它們被安置在天上的原因。

第二章

第2節——「神在第六日完成了祂所造的工，並在第七日歇了工……」等等。這表明神在第六日完成了萬物，以至於之後不再添加任何新的東西，因為祂認為萬物在各方面都已完美。祂在第七日停止了工作。祂之所以加上這一天，儘管這一天沒有任何工作，且從一切創造中釋放出來，是為了藉著這一天的工作停歇，證明萬物已經完全徹底地完成了。因為在第一、二、三、四、五、六日，祂總是創造出新的東西，即那些看起來在創造中尚缺少的，顯而易見地，祂在第七日停止了一切工作，是為了藉著這份停歇，宣告創造終於完成了。因此，祂用七日的數目界定了日子的循環，儘管祂本可以在完成創造的那六日之內就做到；這六日是所造之物的說明，而第七日則指出萬物已達到了終點，且在任何方面都不再缺乏。顯然，在第六日之後沒有再造出任何新的東西，儘管植物、種子和動物每天都在產生。這些並非新的，而是按照先前所造之物的形式，以及按照神對它們所宣告的祝福與法則，在每一天中生長。

638

創世記殘篇第7節——對於那些沒有理性的動物，賦予生命是藉著空氣中氣息的吸入；而對於人，則是參與了那不朽且卓越的本質。因為「神將生命之氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」。前者被命令去服事與順服，後者則被命令去治理與掌權。他並沒有說「肉體成了有靈的活人」，而是說「人成了有靈的活人」，使用了「人」這個名稱，這名稱對兩性而言是通用的。藉著這個稱呼，他表明了兩者的結合；藉著創造的區分，他劃分了本質：用「用地上的塵土造他」來指明肉體，用「吹入生命之氣」來暗示靈魂；然後再次總結說：「人就成了有靈的活人」。

第8節——他似乎將「伊甸」這個名稱，不僅用來稱呼大地的一小部分，而是指那位於東方、伊甸園所在的整個區域。他表明伊甸園很大，因為那滋潤園子的河流，在滿足了那裡的需要後流向外面，形成了四條巨大的河流。不久後又說：以「伊甸」之名，不僅指稱伊甸園，也指稱外面一塊不小的區域，這區域被認為是伊甸的一部分，且很可能鄰近伊甸園。因此，關於該隱他說：「該隱離開神的面，住在伊甸東邊的挪得之地」（創四16）。因此，你可以相信他們起初住在伊甸，神曾在該處向他們顯現。當後來他們離開了那些地方，因為自己的惡行而被神拋棄，便住在另一個地方，名為挪得，它位於他們起初居住的伊甸之地對面。同樣地，亞當被逐出伊甸園後，據說也是住在伊甸園對面。因此，神從全地中選出了一塊位於東方的卓越之地，名為伊甸，並在其中建造了伊甸園，並安置人居住。

第19節——並非神在此之後又從地上造了其他動物，而是藉著這個機會，再次回顧了先前已經造好的。而「又」這個詞，是希伯來語的特性。正如那句：「神又從地上造出……」。

第三章

第7節——有些人愚蠢地認為魔鬼對女人所說的話已經應驗了，因為魔鬼說：「你們的眼睛就開了，你們便如神能知道善惡」；而先知在他們吃下食物後，隨即說：「二人的眼睛就開了，才知道自己是赤身露體」。然而必須注意到，這兩者之間有很大的區別。魔鬼所說的眼睛開了，是指心智變得敏銳，能夠像神一樣在思想中洞察並分辨善惡；而先知所說的並非指這個，而是指他們看見並感覺到了自己的赤身露體。起初，他們對此毫無感覺，也不感到羞恥；後來，他們對這種赤身露體產生了一種感覺，以至於僅僅看見身體的赤裸就感到羞恥。顯然，靈魂的理智會使我們對事物的看法時而如此，時而那樣。嬰兒不會因赤身露體而羞恥，在澡堂裡的人也不會，這並非因為他們看不見，而是因為這種視覺在他們的思想中不會引發任何邪惡的念頭。因此，亞當與他的同伴剛被造時，尚未犯罪，也沒有學過任何邪惡，對於自己本性的其他形態，並不認為赤身露體是羞恥的。但當他們犯罪，違背了神的律法後，神便將羞恥的理智植入他們心中，作為抵擋罪惡的幫助，足以抑制罪惡的衝動。他們首先對生殖器官感到羞恥，是為了讓這種羞恥感能從遠處切斷人類放蕩的結合。

第8節——當他們在縫製葉子時，聽見神在園中行走的聲音，便躲在樹木下，顯然不是別的，正是他們縫製葉子的那種樹。正如先知所說，這就是他們領受命令的那棵樹：「他們躲在伊甸園的樹木中」。他們吃了那樹的果子後，因為對赤身露體的羞恥感而縫製葉子。毫無疑問，這些是無花果葉，所以那棵他們領受命令的樹就是無花果樹。但有些人否認這一點，我認為這是出於極大的愚昧，他們以為那棵樹必然有什麼奇特之處，卻沒有考慮到罪的嚴重性並不取決於樹的品質，也不取決於食物的新奇，而是取決於律法的頒布。無論以何種方式違背，其罪責都是一樣的。

第17節——我聽見有些人問：「如果神預知亞當會違背律法，為什麼還要頒布律法，給他違背的機會？」我回答說，神之所以這樣做，是因為祂知道死亡對人類是有益的。因為不朽的人若犯罪，將會永遠墮落。因此，對我們而言，藉著死亡使身體毀壞，同時也使罪的身體隨之毀壞，是有利的。神並沒有立刻將我們置於最佳狀態（即不朽），以免祂被指責為何起初不賜予不朽。但祂先頒布了那條祂知道會被忽略的律法，是為了證明：即使在應許順服可得不朽、違背則招致死亡的情況下，他們對造物主與施恩者的不信仍是如此之大，以至於他們希望若違背命令，不僅能得到不朽，還能獲得神性的尊榮。如果他們的肉體已經獲得了不朽，那麼他們豈不更會因為違背命令而自以為是神嗎！對於那些連死亡的威脅都無法使之守住命令的人來說，若有不朽的確據，他們必然會更無所顧忌地犯罪，且會因為對不朽的確信而持續犯罪。因此，神首先藉著頒布律法以及亞當的違背，證明了死亡對我們是有益的；然後才賜下死亡，既是為了勸誡人類，也不偏離對我們有利的事。神將人預備為必死的生活，這點從男女的區分本身就可看出，因為生殖的能力從起初就顯明了。因此，受造是為了必死的生活；而律法的頒布，既鍛鍊了自由意志，也顯明了那些自願爭戰的藉口，並顯示了死亡的益處。

第22節——你們問「皮衣」是什麼意思。如果這些衣服是從被宰殺的動物身上得來的，顯然那類動物的種類就會滅絕。神剛造了雄性和雌性，尚未規定任何事，且我們不能認為神在尚未允許人類吃肉時，就命令宰殺動物；認為神從無中創造出皮衣則更為荒謬，因為神在創造人之後就結束了創造，彷彿在其中完成了整個世界的創造。因此顯然，祂並沒有從無中創造出皮衣。然而，探究此事的人似乎忽略了，「皮」不僅指從動物身上剝下的，也指從樹木上剝下的，這通常被稱為樹皮。因此，亞當從那些樹皮適合製作衣服的樹上取下了衣服，神在思想中啟示了他們該如何做。

第24節——這裡所說的基路伯並非指某些看不見的靈體，正如許多人所認為的那樣。因為看不見的本質在那裡毫無作用，既然必須是感官可見的，且要能教導亞當。因此，火焰的劍並非火的本質，而是那樣的視覺景象；基路伯也不是活物，而是那樣的視覺景象。因為以西結也看見了四個臉面的基路伯，儘管看不見的本質並非如此。但基路伯是指任何具有權能的事物；正如經上說：「坐在基路伯上的」，意即大能的君王；又說：「祂乘著基路伯飛行」，意即祂帶著極大的權能顯現。因此，祂安置了基路伯，意即：祂在伊甸園入口處設置了一種強大而可怕的視覺與形象，彷彿某些活物，好阻擋亞當。

第十九章

第3節——他們在本質上並非人，而是看起來像人；他們並非像人那樣吃東西，而是藉著觀看者的視覺，看起來在吃，實際上所提供的食物是藉著神聖的權能被消耗掉的。

第31節——因此，她們並非沉溺於淫亂的衝動，而是為了保全種族。因此，她們是值得寬恕的。

658

第32節——她們與父親同寢。因為她們知道父親清醒時的節制。

第二十章

第5節——他說，我並非出於淫亂想要與她結合，而是因為她是義人，且是義人的姊妹，我認為若能娶她為妻，是極大的榮耀。

第二十七章

第1節——這也是神恩典的工作，好讓利百加有時間為雅各竊取祝福。

第二十八章

第18節——雅各把油倒在石頭頂上，稱那地方為「神的殿」。這件事是摩西會幕的預表，會幕建成並豎立後，也曾被膏抹。

第三十章

第39節——因為在美索不達米亞尋求的是白羊與黑山羊，而在巴勒斯坦則相反，上述之事是為了先祖們的利益而安排的。

第三十二章

第1節——雅各脫離了拉班，看見了神的軍隊；這軍隊必然是受以色列民的長官米迦勒所差遣，因為他負責管理他們，正如加百列對但以理所說：「米迦勒是你們的長官」。因為當雅各拋開了對拉班的恐懼，開始害怕以掃時，雅各藉著遇見的天使受到教導，不要害怕他兄弟身邊的軍隊。

第24節——雅各帶領所有的人過了河，自己獨自留下，便與那顯現者摔跤。這顯現者必然就是先前在伯特利向他顯現、立在梯子上的那位。而那些在梯子上上去下來的天使，就是那軍隊。

第25節——他說：「他看見自己勝不過他，就摸了他的大腿窩，大腿窩就扭了」。雅各看見自己勝不過天使，而天使摸了他的大腿窩。

第26節——天使說「容我去吧」，並非出於別的原因，而是為了激勵雅各，給他機會回答：「你不給我祝福，我就不容你去」。

第27節——他問：「你叫什麼名字？」他說：「雅各」。他說：「你的名不要再叫雅各，要叫以色列；因為你與神較力，與人較力，都得了勝」。他說，與神摔跤對你來說是足夠的祝福；以「以色列」這個新名字作為你最大的記號，這名字翻譯過來就是「看見神的人」。如果顯現給他的是天使的本質，那麼稱他為以色列（因為看見了神）就是虛假的。因此，那顯現者既是神，也是人，也是天使；一切都是真實的。但「人」是指道成肉身，「天使」是指職分，「神」是指本質。

第四十一章

第5節——「杯」是指所謂的飲酒器；至於「用它占卜」，是指這杯子在與他同席的人中，作為統治者的象徵，是極其尊貴的。因此，它具有他全部權力的象徵，而這象徵遭到了覬覦。

第四十九章

第4節——因為水的本質是：若有火在下面，就會沸騰；若火移開，就會迅速失去熱度。他說，不要像那樣滅亡，也不要因死亡而徹底消失。這就是他說「不可沸騰如水」的意思。他說，即使你的罪值得招致毀滅，也不要那樣滅亡，也不要像水一樣毀壞，失去了內在的熱度，以至於後繼無人。

第10節——在提到驢子或驢駒，即主在受難前所騎的之後，他接著預告了受難。「他在葡萄酒中洗了衣服……」等等。聖經習慣以酒來比喻刑罰與死亡；正如那句：「耶和華手中有杯，其中的酒起沫」（詩七五8），意即神有權柄將刑罰加在祂所願的人身上。因此，這裡將受難與死亡稱為酒，並很好地補充了「他的衣服在葡萄血中」，好藉著「血」這個名稱更清楚地表明受難。他將「衣服」稱為祂所取的奴僕形象。顯然，衣服是不可能用酒洗淨的；相反地，衣服會被酒弄髒，且這種污漬極難洗去。但由於對所有人來說，死亡是生命的剝奪，而對主來說，死亡並非生命的剝奪，而是轉向另一種更美好的生命，祂從死裡復活後就進入了那生命；因此他說：「他在葡萄酒中洗了衣服……」等等；意即祂接受受難，並非像其他人那樣作為刑罰，而是為了從中顯得更為榮耀，成為不朽且不壞的。

第12節——「他的眼睛必因酒紅潤，他的牙齒必因奶白亮」。因為習慣飲用大量葡萄酒的人，眼睛看起來會有些充血，他以此說明基督在受難與死亡後，會顯現出一種新的樣貌。祂將獲得極大的改變，以至於比奶更顯白亮。因為他想藉著「牙齒」這個部分，來代表整體；特別是因為牙齒通常被嘴唇遮住，只有在張開嘴時才會顯露出來。基督身上的榮耀也是如此，在死亡時被隱藏，藉著復活後顯現給眾人。

648

[註：原文為 648 頁] 【出埃及記殘篇】

第二十六章

第三十五節燈臺是神所成就之日的象徵。因此它有七個燈盞，象徵七日的週。第一座帳幕的情況就是如此。現在來說說第二座帳幕的事。約櫃是神聖敬拜與認識神的象徵；櫃中的法版與亞倫的杖，則表示對神的敬拜是透過遵守律法與祭司的職事來完成的。那盛裝嗎哪的罐子，是為了紀念神教導他們的那段時期，當時他們在曠野中以嗎哪為食。金香爐則是象徵那在神面前蒙悅納、且因這些事而成就的美德。金子遍佈各處，是為了表明在地上沒有什麼比人對敬虔的追求更令神喜悅的了。至於其上的基路伯，則是隱形與服役之靈的象徵；神常在這些基路伯中間顯現，因為神習慣使用這些隱形的靈作為僕役，並藉著他們成就一切有益於我們靈魂的事。

【同一位提奧多若所著】

【詩篇註釋】（選自科爾德里安的詩篇鎖鏈註釋，並插入了其他已出版的殘篇。）

詩篇第一篇

第一節——安提阿的提奧多若：由於神本質上是蒙福的（保羅說：「那蒙福、獨有權能的」，提前六15），祂將這稱號分賜給我們，正如祂也被稱為「信實的」。祂說：「神是信實的，你們原是被祂所召的」（林前一9）。又說：「神是信實的，在祂沒有不義」（申三十二4）。同樣地，祂也稱人為神，正如那句：「我曾說：你們是神」（詩八十二6）。因此，「蒙福者」這個名稱，是美德達到完全的果子。

詩篇第二篇

第一節——安提阿的提奧多若：他並非籠統地說「列國」，彷彿要把所有人都包括在內，而是說「列國」，將意義引向某個特定的部分；因為猶太人捉拿了基督並將祂交給列國，所以他才這麼說：「這是什麼緣故，或是發生了什麼事，以致萬民竟起來攻擊祂，並將祂交在列國的手中？」至於「爭鬧」，是指「狂傲」。

第七節——那在萬世以前的兒子，今日降生，成為人。

第九節——祂擊碎並非為了毀滅與消滅，而是為了重建；因為陶匠擊碎自己的器皿，其目的在於當器皿尚未經火燒製、不夠堅固完整時，重新塑造它。蒙福的先知耶利米也見證了這一點，他奉神的名說：「窯匠豈不能照樣待你們嗎？以色列家啊」（耶十八6）？這就是說，將破碎的重新塑造，恢復到原來的狀態。

第十一節——當我們敬畏主並行事合宜時，我們便從所行的事中獲得極大的喜樂，因為良善的良心總是提供最大的快樂。至於「戰兢」，是指在悔改中，深怕神的喜樂轉變為世俗的喜樂。

第十二節——他希望我們能緊緊抓住主的教導，因此理所當然地使用了「當以嘴親子」這個詞。

詩篇第三篇

第二節——這更清楚地顯示出這篇詩是關於大衛的。「起來攻擊」一詞，嚴格來說是指那些先前處於臣服地位，後來卻發動戰爭的人。

詩篇第五篇

第九節——「引導我」與「使你的道路在我面前正直」，說的是同一件事，意為「帶領我回來」；因為「在你面前」是為了代替「向你使我的道路正直」，好讓我能按照猶太人的觀念回到你那裡，彷彿神住在錫安山上。至於「因我仇敵的緣故」，在中間有雙重的報應：他說「帶領我回來」，好讓我脫離那些佔據我的仇敵；而在說了「憑你的公義」（也就是按照你公義審判的慣例）之後，他立刻展示了自己脫離仇敵是何等公義，並以自己的方式提出了證明。

詩篇第六篇

第二節——蒙福的大衛向神認罪，關於他與拔示巴同寢所犯的罪。他在受苦時說了這些話，因為他正因那罪而受審判。他更強烈地表達了這一點：因為「我的骨頭發戰」表現出破碎與混亂的程度；而「我的魂也大大地驚惶」，是指那破碎我身體的驚惶，已經滲透到我的靈魂深處。

詩篇第七篇

第四節——「我若行了這事」（指我現在所受的），也就是說，「我若行了不義」；因此他更清楚地補充說：「我若以惡報那與我為敵的人」，意為「我若被發現行了不義」。他總是將較大的事放在較小的事之後；因此，不開始行不義，比忍受行不義的人更為重要，所以他將其放在第二位。

第七節——並非他自己被高舉（因為他不需要被高舉），而是因為在我們的思想中，當他行了可怕的神蹟時，對他產生了這樣的觀念；因此他說：「在我的仇敵四圍」；也就是說，藉著你的懲罰環繞所有仇敵，讓你的崇高與大能為眾人所知；因為這正是藉著懲罰所有人而最為人所知的。

第八節——由於在押沙龍時期國度分裂，有些人歸順大衛，有些人歸順押沙龍，因此他順理成章地說：「願那些起來攻擊我的人，照著你的命令受審判；願眾民重新聚集在一起，歸還你當得的感謝」；因為這就是你將顯為崇高的原因。

第九節——他並非稱自己無辜或公義，而是說自己沒有行惡。因此他說，正如我沒有惡待他們，卻現在受他們惡待一樣，求你按我受的冤屈審判我，因為我是無辜且不公義地受苦。

第十節——西馬庫斯（Symmachus）將「滅絕」譯為「完成」。他說，若惡人的邪惡顯為虛空，那麼追求美德的人，將會走上擺在他們面前的道路。

第十七節——這些事在我看來，在亞希多弗身上得到了字面上的完全應驗。因為他按照戶篩的計謀，偏離了自己的目標，彷彿被勝過了一樣，無法忍受嫉妒，且作為一個善於預測未來的人，他預見到押沙龍的事務已經失敗，自己也即將被大衛除掉，於是他在自己家中上吊，將他心中所醞釀的一切，連同他那邪惡的計謀一併帶走，正如他曾懷著惡意對抗大衛，這些計謀最終導致了他自己的滅亡。他說，他挖了更深的坑，用隱喻表達了那詭詐與深沉的計謀。

第十八節——我既然從神那裡經歷了這樣的護理，就必永遠歌頌這位施恩者，並述說祂審判的公義。

詩篇第八篇

第三節——蒙福的大衛在這篇詩中也向我們預言了基督。他藉著聖靈的運行，預先宣告嬰孩、吃奶的，以及其他幼童將如何在聖殿中讚美祂。有些人說，這篇詩是蒙福的大衛在住棚節時，為普通人所作的，當時正是收割果實的時候；因此題注為「交給伶長，用迦特樂器」。

詩篇第九篇

第二節——因為在述說你的奇事之後，我還會因記念你的恩惠而以你為樂。

第五節——西馬庫斯譯為：「你憑公義堅立了你的寶座」，意即：你使這審判穩固，且你所審判的事不容更改。

第十節——「必作避難所」，因為上下文的意思正是如此；時態已經改變。因為在患難時期臨到的幫助，是及時的。

第十四節——這裡又是時態的轉換，用「求你憐憫」代替了「你已憐憫」；亞居拉（Aquila）也說：「你賜給我；主看見了我的困苦」；上下文的意思也是如此。他說，這就是善的終局，即脫離敗壞與廢除死亡；我們既已得釋放，就當永遠歌頌你的恩惠。

第十五節——他稱那導致死亡的危險為「死亡的門」。他稱錫安為天上的耶路撒冷，正如蒙福的保羅所教導的。而「這世界的門」是指各地的教會，信徒藉著這些門進入那城。因此他說，我們在那裡因復活的盼望而歡喜跳躍，歌頌這一切恩典的賜予者；既然他提到了死亡的廢除，就理所當然地接著說——他說，由於他對窮人的驕傲與憤怒過甚，他不尋求主，也不認為所發生的事會令神不悅。這裡又是時態的轉換，用「他轄制」代替了「他正在轄制」；因為他述說了惡人所行的事，意為「因此他轄制所有人，並無情地欺壓所有人」。西馬庫斯說得更清楚：「他將所有的仇敵吹散。」西馬庫斯對此解釋得更清楚：「我必不動搖，直到世世代代，也不會遭遇患難」；他運用這種狂妄，認為自己不會遭遇任何可怕的事，並追求各種形式的邪惡。

第十六節——他說，仇敵為我們所設的陷阱，他們自己反倒被困在其中。意即：他們所圖謀加害我們的，他們自己反倒受了。

希伯來文詩篇

第四節——他說，惡人在此特別激怒了主，因為他竟敢心裡想著神不會為受欺壓的人伸冤。

第十四節——這些話語的順序是倒置的；因為「你觀看」被置於「因為你觀看」之前；這是因為希伯來文翻譯的緣故。因為在提到惡人時，他說：「他心裡說：祂必不追究」，接著說：「你觀看，因為你察看勞苦與愁苦」，這彷彿是想對神說，那惡人之所以被引誘去這樣想，是因為他認為你不關心受欺壓的人，也不追究所發生的事；因為你看到他們的憤怒與邪惡，並沒有立刻出來報應，而是「察看」，也就是等待，直到他們因自己眾多的罪惡，將自己交在你的手中，將他們自己不義的重擔引向他們自己的懲罰。這話是運用隱喻，指那些在犯了一兩次罪後並不停止，而是因罪惡眾多而被帶到法庭的人，那裡有眾多受欺壓的人；他想要展示的是神的恆久忍耐。

第十七節——這裡用「願望」代替了「禱告」；因為我們所渴望發生的事，我們也傾向於祈求。

詩篇第十一篇

第三節——「虛假」代替了「詭詐」；因為他習慣將一切不合宜的事稱為虛假，正如將行義者所行的事稱為良善一樣。他說，各人與鄰舍說話帶著詭詐，用嘴唇將謊言送入鄰舍的心中；那人又同樣地回報；因此他威脅要懲罰他們。

第五節——他說，他們說：「我們有權說我們想說的話；我們有什麼主是需要敬畏的呢？」這並非說他們真的這麼說，而是指他們在行為上表現出如此無所畏懼地行事，彷彿沒有審判者一樣。

第九節——因為那些被惡人圍困的人，若不藉著神的幫助，是無法脫離的。

詩篇第十二篇

第二節——他理應只關心這一點，即擁有神，並在心中恐懼地反思，隨時與神和好：「神啊，你是否離棄了我？你對我的憤怒是否止息了？你是否還在發怒？」以及諸如此類的事。因此他說：「我還要這樣反思，還要這樣籌算多久呢？直到你轉臉不顧」，意即：你向我發怒，我不得不懷疑並反思這些事。西馬庫斯對此說：「我心中每日的憂慮」。這些話是為了教導我們如何為罪悔改，並以這些話語作為藥方來使用。

第三節——由於神因罪的緣故容許他受苦，仇敵便在他面前強大起來，且都帶著極大的自信，隨心所欲地行事；當時正是押沙龍的人在攻擊他；因此他說：「我的仇敵還要高傲地攻擊我多久呢？」

詩篇第十三篇

第六節——這裡提到希西家的「貧窮」，是因為他手下的人很少。至於他給猶太人的建議，是叫他們藐視那人（西拿基立），並信靠主；他說，你們嘲笑他的計謀，但主是他的盼望。

第七節——由於他們被規定要在錫安山上獻祭，並被律法規定要在該處完成所有的供物與敬拜，他們也以神在那裡顯現為榮；因此他說：「但願以色列的救恩從錫安而出！」意即：誰能從錫安山賜給我們救恩與幫助？他以沉默來回答，即「神」，暗示在錫安山除了神之外，沒有別的能從危險中拯救他們。

詩篇第十五篇

第一節——這篇詩在主題上與第九篇相似。因為這裡也為了神懲罰鄰近的仇敵而獻上感謝，這事確實發生在他身上。因為藉著神的幫助，他懲罰了許多，幾乎是所有的鄰國。然而，詩篇中的一切都是以百姓的身分說的。因為既然仇敵的滅亡是百姓的利益，他便教導他們應當如何，並使用什麼話語，為仇敵的滅亡向神獻上感謝。

第六節——因為土地習慣用繩子來測量；正如每一個民族都有自己居住的土地，這也想對以色列百姓說：正如他從應許中獲得了屬於自己的土地，對我而言，就像從測量中分得了土地中最美好的部分。「墜落」一詞代替了「分得」，這是運用抽籤的隱喻，正如《使徒行傳》中所說：「籤落在馬提亞身上。」

第七節——因此我為這一切向你獻上感謝，因為你不僅賜給我這塊卓越的土地作為產業，還賜給我智慧與聰明，去實行你關於當行與不當行之事所頒布的律法。

第八節——為何要這樣做？因為「我將主常擺在我面前，我便不至於動搖」，他說；但因為我總是期待從你那裡得到幫助，我便得到了我所祈求的，並處於極大的喜樂之中。

第十節——這裡他再次以靈魂稱呼整個人。他說，我將享受這一切，因為他保守我……

689

CCO 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI） [原文：me in periculis perire non sinas, nec me illis corrumpendum trades ; sanctumque vocans populum ( Israeliticum ) ad discernendum ab aliis ob Dei cognitionem.] ……保守我，不容我滅亡於危難之中，也不將我交給他們去敗壞；在此稱呼（以色列）百姓為聖潔的，是為了將他們與其他人區別開來，因為他們擁有對神的認識。

VERS. 11.—Ex vultu tuo, id est, Ex tua manifestatione atque adjutorio adimpleor lætitia. 第11節——「從你的面」，即：從你的顯現與你的幫助，我得以充滿喜樂。 Animadvertendum est autem quoque his verbis linis psalmi beatum apostolum Petrum in Actibus (1,25) ut de Domino dictis usum fuisse. Porro sciendum est eodem sensu hæc verba tunc a beato Petro adhibita fuisse, cum tunc ad convincendum dixerit. Proprie autem, et juxta verum sensum verborum, dico eventum habere in Domino, de quo quoque in testimonium usus est, quasi rerum eventu de illo evidentius testimonium præbente (1). 此外應當留意，蒙福的使徒彼得在《使徒行傳》（1:25）中，曾引用這篇詩篇的末尾幾句，將其視為論及主的話語。然而必須知道，蒙福的彼得當時引用這些話，是為了在辯論時使用，其意義與此處相同。但若按字面與真實含義而言，我認為這些話的應驗是在主身上，彼得也正是以此作為見證，彷彿事情的結果本身就為祂提供了更明顯的見證（1）。

PSALMUS XVI.

詩篇第十六篇

VERS. 6.—Mutatio temporis facta est, loco Extuli quoniam exaudis me, quoniam exaudisti me. 第6節——這裡發生了時態的轉換，將「我呼求，因為你應允我」改為「因為你已經應允我」。

VERS. 8.—Id est resistentibus adjutorio tuo; cum enim dixerit, Qui salvos facis sperantes in te (v.7); sperantibus autem in eo succurrit atque auxiliatur, resistentes vero sperantibus auxilio suo bonos dixit. 第8節——即：那些抵擋你幫助的人；因為經文既說：「你救護投靠你的人」（第7節）；祂既對投靠祂的人施以援手與幫助，祂便稱那些抵擋投靠祂之人的人為「善人」（譯註：此處指原文中對敵人的反諷稱呼）。

Dominus susceptor, quoniam adjuvat me, nec sinit me perverti. Illud enim: A dextris est mihi, ne commovear, idem est atque, auxiliatur mihi; a dextra scilicet et potiori parte auxilium vocans. 主是扶持者，因為祂幫助我，不容我被傾覆。因為那句「他在我右邊，使我不致搖動」，意思就是「他幫助我」；顯然，祂將幫助稱為來自右邊，即來自更有力的那一邊。

VERS. 10.—Sic, inquit, delicati sunt, ita ut ne ullius turbent mollitiem cavent, conclusum enim hunc adipem in magna securitate constituerunt. Dicit concluserunt pro prosperitatem suam in magna securitate habent, ita ut nullus casus illis timendus sit, ne dicatur vitæ felicitatem perdidisse. 第10節——他說，他們如此奢華，以至於小心翼翼，不讓任何事物擾亂他們的安逸；因為他們將這封閉的脂油安置在極大的安全之中。「他們封閉了」是指他們在極大的安全中擁有自己的繁榮，以至於他們不必擔心任何變故，以免人們說他們失去了生活的幸福。

VERS. 11.—Ad hoc respiciunt, atque ad hoc totis viribus tendunt, ut me ex terra hæreditatis, id est, ex terra promissionis depellant. 第11節——他們注視著這一點，並竭盡全力追求這一點，就是要將我從產業之地，即應許之地驅逐出去。

(4) Qui quondam, inquit, me beatum prædicabant, nunc persequuntur et circumdant ut e medio tollant. Sic enimet Symmachus ait, Beatum me prædicantes, confestim circumdederunt me. Projicientes vero hic vocavit eos qui beatum prædicabant, quia non sincera mente prius beatum dixerant; sed ut ejicerent, et a decenti via diverterent, ad imposturam usi sunt vocabulis beatitudinis. （4）他說，那些曾經稱我為有福的人，現在卻追趕並圍困我，要把我從中間除掉。辛馬庫斯（Symmachus）也這樣說：「稱我為有福的，隨即圍困了我。」這裡他稱那些稱他為有福的人為「投擲者」（譯註：原文意指驅逐者），因為他們起初並非真心稱他為有福；而是為了將他逐出，並使他偏離正道，他們利用了「有福」這個詞作為欺騙的手段。

VERS. 12.—Exspectant me, ut perdant, more leonis prædam exspectantis. Pro exspectant autem, dixit susceperunt. Quoniam qui suscipiunt, aliquid futurum exspectant. Id est, Talem de me opinionem habent, ut me veluti feram, quamdam venentur et capiant. Simile est et illud: Suscepimus, Domine, misericordiam tuam (Psal. XLVII, 10), hoc est, Exspectavimus futuram in nobis humanitatem tuam. 第12節——他們埋伏我，要除滅我，如同獅子等待獵物。對於「等待」，他說的是「他們承接」（譯註：原文意指埋伏/預期）。因為那些承接的人，是在等待某事發生。即：他們對我有這樣的看法，要把我當作野獸一樣去獵取並捕捉。這與那句「神啊，我們在你的殿中承受了你的慈愛」（詩篇48:9，原文47:10）相似，意思是：我們期待你的仁慈臨到我們。

VERS. 13.—Quidam ῥομφαίᾳ (cum framea tua) legunt dativo casu. Non autem est ita, sed ῥομφαίας (a framea tua) genitivo casu legendum est; sic enim dixit Aquila μαχαίρας (a gladio tuo). Quod dicere volt, hoc est: Eripe animam meam, id est meipsum, ab his impiis, atque a framea inimicorum manus tuæ. Frameam autem vocat omnis generis arma ab illis inventa quibus illi insidias periculosiores parabant. Inimicos vero manus Dei vocat inimicos ipsius, cum quem unxerat in regem depellere studerent. Manifeste oderant Deum, factis ab ipso obsistere studentes. 第13節——有些人將「你的刀」（ῥομφαίᾳ）讀作與格。但並非如此，而應讀作屬格「你的刀」（ῥομφαίας）；因為亞居拉（Aquila）正是這樣說「你的劍」（μαχαίρας）。他想要表達的是：求你救我的靈魂，即救我本人，脫離這些惡人，脫離你手中仇敵的刀。他將「刀」稱為他們所發明的一切武器，用以設下更危險的陷阱。他稱「神手中的仇敵」為祂自己的仇敵，因為他們竭力要驅逐祂所膏立為王的人。他們顯然是在恨惡神，竭力抵擋祂所做的事。

VERS. 14.—De terra ergo disperdens, ad Deum dixit tanquam decretum mortis contra homines exserentem, ut dicatur morti solus imperare. Divide pro disperge, unde dispersum omnino undique dividendum est. Absconditis autem pro ultionibus quas absconditas tenes, quasque cum volueris exseris ad hos homines imparatos atque inscios ulciscendos. 第14節——因此，「從地上除滅」，他是對神說的，彷彿神發布了針對這些人的死亡判決，以至於可以說唯有祂掌管死亡。「分開」即「分散」，因此分散意味著完全地向四面八方分開。「隱藏的」是指你所持有的隱藏的報應，當你願意時，你便將其顯露出來，以懲罰這些毫無準備且不知情的惡人。

VERS. 15.—Id est, Illi qui talia fecerunt, tali ultione ut fruantur digni sunt.—Ego autem injustitia coram te apparens, id est, Postquam nihil iniqui egero erga illos, adimplebor adjutorio tuo, gloriaque tua apud te fruar. 第15節——即：那些做了這些事的人，理當享受這樣的報應。——「至於我，在公義中顯在你面前」，即：在我對他們沒有行任何不義之後，我將充滿你的幫助，並在你那裡享受你的榮耀。

PSALMUS XVII.

詩篇第十七篇

VERS. 6.—Præoccupaverunt me quidquam hujusmodi dicere vult: Tot et tantæ contra me inimicorum insidiæ factæ sunt, ut præoccupetur etiam ratio mea, nec detur tempus neque intelligentia ad modum inquirendum ex manibus eorum evadendi. 第6節——「他們先發制人」，他想要表達的是：仇敵針對我的陰謀如此之多、如此之大，以至於我的理智也被搶先佔據，沒有時間也沒有智慧去尋求從他們手中逃脫的方法。

VERS. 8.—Ac si dicat: Cum Deus audivisset, et ad iram concitatus esset, primum quidem omnia commota sunt, tam terra, quam montes. Deinde apparuit initio fumus iræ ejus, et postmodum ignis accensus fuit; id est, palam iratus apparuit, propter supplicium quod inimicis irrogabat. Denique cum et supplicii gravitatem explicare vellet, in obvia metaphora a rebus corporeis desumpta pergens, subjunxit, Ascendit fumus. 第8節——彷彿在說：當神聽見並被激怒時，首先一切都震動了，包括地和山。隨後，祂憤怒的煙霧作為開端顯現，接著火被點燃；即：祂顯出公開的憤怒，是因為祂要對仇敵施加懲罰。最後，當祂想要解釋懲罰的嚴重性時，祂運用了從物質事物中提取的明顯隱喻，接著說：「煙從祂鼻孔上騰。」

VERS. 9.—Cum enim ignis plurimus factus sit, carbones multos fieri contigit: omnibus his dicere volens, simul orantes exaudivisse, commotum fuisse contra inimicos, statimque omnia perturbari. Ira autem ejus ex parte effectibus quibusdam patefacta est, nunc vero hostes ulcisci cœpit: augetur ira ac vehementius illos castigat. Deinde perseverans, illos omnino delet: tunc enim carbones consumendi mos est, cum ignis, valde auctus, ligna subjecta incendit. 第9節——因為火勢極大，炭火便隨之增多：他想用這一切來說明，祂同時垂聽了禱告，向仇敵發怒，並使一切立即陷入混亂。祂的憤怒部分地通過某些結果顯露出來，現在祂開始懲罰敵人：憤怒加劇，更猛烈地懲罰他們。隨後，祂持續不斷地將他們完全消滅：因為當火勢大增並燒毀底下的木材時，炭火便會燃燒殆盡。

VERS. 10.—Sed cum ex sacris verbis, quæ proferenda sunt, fore ut quidquam indecens aut humile videatur prævideat, iterum sermonem extollit, dicens: Descendit de cœlo, et habebat caliginem sub pedibus ejus. Porro cum nobis humilior visa fuisset hæc præsentia, addidit (v. 11): Ascendit super cherubim, ostendens illum tanquam regem super curru sedentem, cumque majestate apparentem. Deinde, contextu resumpto, rursus illud dixit: Et posuit tenebras latibulum suum (v. 12), et, quod consequens est, caligo sub pedibus ejus. At cum plura de tenebris dixerit, scilicet quæ sunt sub pedibus ejus illosque abscondunt, quodpiam indecens ex eloquio sacro provenire videbatur, cum asseritur circuitum tenebrosum ejus esse ipsius tabernaculum; sed primo, tenebræ, inquit, dum ipse latet, adversus inimicos projiciuntur, ipseque interim a nemine videtur. Alias hoc tabernaculum ejus circa eum erat, ita ut dicatur lux, sicut beatus Paulus de ipso dicit (1 Tim. vi, 16), Lucem habitans inaccessibilem. In eumdem autem sensum hæc duo recidunt; quemadmodum enim dicitur lucem habitare, ita tabernaculum Dei proprie dicitur lux; tenebrosa aqua in nubibus aeris, in circuitu ejus tabernaculum ejus, rursumque quod præcedentia sequitur, Et fuerunt tenebræ latibulum ejus. Addidit: Tenebrosa aqua in nubibus aeris. Consequuntur ergo caligo et tenebræ; nam omnia, inquit, consentanea sunt ex parte Dei iram annuntiantis; aer enim condensatus obscuritatem generat, idemque evenit de aqua in nubibus aere condensato obumbratis. 第10節——但當他預見到，從將要引用的神聖話語中，可能會顯得有任何不雅或卑微之處時，他再次提升了語氣，說：「他從天降下，有幽暗在他腳下。」然而，當這種顯現對我們來說顯得較為卑微時，他補充道（第11節）：「他坐著基路伯飛行」，顯示祂如同坐在戰車上的君王，帶著威嚴顯現。隨後，恢復上下文，他又說：「他以黑暗為隱密處」（第12節），以及隨之而來的「幽暗在他腳下」。但當他談到更多關於黑暗的事，即那些在他腳下並隱藏它們的事物時，當斷言黑暗的環繞是祂的帳幕時，神聖的言辭似乎產生了某種不雅；但他說，首先，當祂隱藏自己時，黑暗被投向仇敵，而祂本人同時不被任何人看見。換言之，這帳幕環繞著祂，以至於可以說它是光，正如蒙福的保羅論到祂時所說（提前6:16）：「住在人不能靠近的光裡」。這兩者歸結為同一個意義；正如祂被說成住在光裡，神的帳幕也可以恰當地稱為光；「空中雲中的黑暗之水」，環繞著祂作為祂的帳幕，再次與前面的話相連：「他以黑暗為隱密處」。他補充說：「空中雲中的黑暗之水」。因此，幽暗與黑暗隨之而來；因為他說，這一切都與神宣告憤怒相一致；因為凝結的空氣產生了黑暗，雲中被凝結空氣遮蔽的水也是如此。

(2) Ejusdem in psalmum vigesimum primum.

（2）同一作者論詩篇第二十一篇。

Foderunt manus meas et pedes, et omnia perscrutabantur, et quæ agebam, et quæ conabar. Nam foderunt, ex translatione dixit eorum, qui per effossionem scrutari quæ in profundo sunt tentant. Dinumeraverunt omnia ossa mea, totius meæ fortitudinis et totius meæ substantiæ detentores facti sunt, ut etiam numero mea subjicerent. Istud autem ex consuetudine quam habent hostes, dixit: qui quando obtinuerint, numero et talis subtilem notitiam inventorum faciunt. Propterea et sequenter dicens: Ipsi vero consideraverunt et conspexerunt me, intulit: Diviserunt sibi vestimenta mea, et supra vestimentum meum miserunt sortem. Considerantes autem me, ait, et conspicientes quod omnia eis evenerunt in me desiderata (conspicere enim ita ut apud nos, dicitur pro eo, quod est, Vidit in eum quæ volebat pati eum), jam tanquam me omnino malis dedito, sicut et hostes mei post vastationem et captivitatem diviserunt sorte divisionem eorum facientes. Et evangelista quidem in Domino verba ex rebus assumens, eis usus, ut hic et in aliis diximus. Nam quod non pertineat ad Dominum psalmus, in superioribus evidenter ostendimus. At vero beatus David supra modum ista magis ex his quæ Absalom facta sunt, dixit: quoniam dum recessisset David, jure belli metropolim ingressus quidem, omnes obtinuit res regales, non piguit autem etiam patris cubile inquinare. 「他們扎了我的手腳」，他們審察了一切，包括我的行為與我的企圖。因為「扎了」，他使用了那些試圖通過挖掘來探究深處之物的人的隱喻。他們數算了我所有的骨頭，成為我所有力量與所有實體的佔有者，甚至將我置於他們的數算之下。這是指仇敵的習俗：當他們得勝時，他們會對所發現的戰利品進行細緻的數算與記錄。因此，隨後他說：「他們瞪著眼看我」，接著說：「他們分了我的外衣，為我的裡衣拈鬮。」他說，他們注視著我，看見他們在我身上所渴望的一切都實現了（因為在我們這裡，「看見」是指看見他遭受了自己想要他遭受的事），現在彷彿我完全被交給了災禍，正如我的仇敵在劫掠與擄掠之後，通過拈鬮來分配戰利品一樣。福音書作者確實將這些話應用在主身上，正如我們在此處及其他地方所說的。因為我們在前面已經清楚地表明，這篇詩篇並非專指主。但蒙福的大衛確實是在極大的程度上，根據押沙龍所做的事說了這些話：因為當大衛撤退時，押沙龍憑藉戰爭的權利進入京城，奪取了所有的王室財產，甚至不惜玷污父親的床榻。

PSALMUS XXVI.

詩篇第二十六篇

VERS. 2.—Dum igitur illi prope facti sunt, quasi carnes meas gustantes, hoc enim significat, Ut edant carnes meas, ut ostendat eorum crudelitatem atque iram qua in ipsum irruebant. Appropiant autem, pro, Dum tam prope facti sunt, ut nihil illis deesset ad implendum eorum propositum. Recte autem illos vocavit nocentes, qui ob suam potentiam omnes mille malis opprimunt. Recte ipsi, quia nihil quidem nobis nocuerunt, passi sunt autem eadem quæ contra nos excogitabant. Cum majore autem emphasi dicit, Infirmati sunt et ceciderunt, pro, Nec ab hostibus deleti sunt, nec ab hominibus quidquam terribile passi sunt, sed mirabiliter sine ulla manu humana, subito ex Dei vindicta in infirmitatem dejecti sunt. 第2節——因此，當他們靠近時，彷彿在品嚐我的肉，因為「要吃我的肉」意味著這一點，以顯示他們衝向他時的殘忍與憤怒。「靠近」是指當他們變得如此接近，以至於他們實現目的已毫無阻礙。他正確地稱他們為「作惡的」，因為他們憑藉自己的權勢，用千般災禍壓迫眾人。「他們自己」正確地是指，雖然他們沒有傷害我們，但他們卻遭受了自己為我們所設計的同樣災禍。他以更大的強調說「他們絆跌並跌倒」，意思是：他們既不是被敵人消滅，也不是遭受了人的任何可怕對待，而是奇蹟般地在沒有任何人的手參與下，突然因神的報應而陷入軟弱。

VERS. 3.—Cum facta divina de auxilio sperando sufficiant, quamvis omnia castra bellumque me circumdarent, nihil timebo, in auxilio Dei sperans, sperans, inquam, in eo, id est, in adjutorio auxilioque Domini. 第3節——既然神關於盼望幫助的作為已經足夠，即使所有的軍營與戰爭圍困我，我也不會懼怕，因為我盼望神的幫助，我說，盼望祂，即盼望主的幫助與援助。

VERS. 5.—Quemadmodum quodam tabernaculo, adjutorio suo protegens, magna securitate me custodivit. Tabernaculum enim vocat adjutorium divinum, tanquam eum ab eorum malis protegens. Abscondit autem, pro custodivit, ex his qui semper abscondunt quod servare volunt. In die autem malorum, tempore adversitatis, quando me multa mala experturum credidi. 第5節——如同在某種帳幕中，祂用祂的幫助保護我，使我處於極大的安全中。因為他將神的幫助稱為帳幕，彷彿在保護他免受他們的災禍。他用「隱藏」代替「保護」，源於那些總是隱藏他們想要保存之物的人。在「災禍的日子」，即患難之時，當我認為自己將要經歷許多災禍時。

PSALMUS XXVIII.

詩篇第二十八篇

VERS. 3.—De abysso murmurantium aquarum dicit David, Vox Domini super aquas. 第3節——大衛論到那喧鬧水流的深淵說：「耶和華的聲音在水上。」

PSALMUS XXIX.

詩篇第二十九篇

VERS. 10.—Propterea hæc dicebam: Si mortuus fuero, quæ utilitas? Nam mortuus corrumpor, cinis pulvisque fio. 第10節——因此我說這些話：如果我死了，有什麼益處呢？因為死了我就腐朽了，變成了灰塵與塵土。

VERS. 12.—Saccus malitiam atque ignorantiam significat, cum pili essent hircorum qui steterant tam ex immolatis quam ex emissariis. 第12節——「麻衣」象徵邪惡與無知，因為它是用那些無論是獻祭的還是代罪的公山羊的毛製成的。

VERS. 13.—Et non compungar, pro Non cantare desistam; addit, In sæculum confitebor, sine fine hoc fungi gratias agens, cum sæculum malorum sit hujus vitæ tempus. 第13節——「我不致靜默」，意為「我不停止歌唱」；他補充說：「我要稱謝你，直到永遠」，意為無止境地履行這感恩的職責，因為「永遠」是指今生的時間。

PSALMUS XXX.

詩篇第三十篇

VERS. 3.—Cum clamores nostri ad tuam celsitudinem extollantur, inclina ad me aurem tuam, quia in abyssum prolabor, quemadmodum in quoddam evidens periculum. 第3節——當我們的呼求被提升到你的高處時，求你向我側耳，因為我正陷入深淵，如同陷入某種明顯的危險中。

VERS. 5.—Laqueos vocavit captivitatem in qua fuit retentus. Quem absconderunt mihi; eamdem figuram persequitur, cum laqueum captivitatem appellaverit. Proprium autem laquei est poni latenter in abscondito loco, sicque importune capere prædam. 第5節——他將他所被囚禁的擄掠稱為「網羅」。他將「他們為我隱藏的」與此相連；他延續了同樣的隱喻，將擄掠稱為網羅。網羅的特性是隱蔽地放置在隱藏之處，從而突然捕捉獵物。

VERS. 7.—Propterea enam, dicit, nos juste liberasti, cum illos oderis ac disperseris, qui tam ardenter pravitatem fuerant operati; non enim ex æstu iræ malum operantur, sed sicut quoddam necessarium malum observant. Supervacue, quia nihil proficiunt ex suo mali operandi studio, cum puniri, ac non sinerent ipsi impellantur in aliquem peroptatum finem oderint. 第7節——因此他說，你公義地拯救了我們，因為你恨惡並分散了那些如此熱衷於行惡的人；因為他們行惡並非出於憤怒的衝動，而是將其視為某種必要的惡行來遵守。這是徒勞的，因為他們從行惡的熱忱中得不到任何益處，因為他們恨惡被懲罰，卻不容許自己被推向任何所渴望的結局。

PSALMUS XXXII.

詩篇第三十二篇

VERS. 3.—Bene incipit Psalmista, præcipue attentis consequentibus. Cum enim lætitiam illis annuntiasset, ad hymnos agendasque gratias propter beneficia excitare debebat, in posterum propter agendi rationem tremebundos constituere volens, ita ut genuina decentia hymnos, gratiarumque actiones ad Deum referrent. Prænuntiante, Rectos decet collaudatio, admonentur non esse omnium Deum laudare, sed solum qui cum rectitudine rationis hoc agunt, illos pro beneficiis quorum sunt testes laudationes decere. Cum igitur fuerint digni, cum pietate ad laudandum Deum accedant. 第3節——詩人開篇很好，特別是考慮到後文。因為他既已向他們宣告了喜樂，就應當激勵他們為恩典獻上讚美與感恩，他希望此後讓他們因行事的原則而心存敬畏，以便他們能以真誠的莊重將讚美與感恩歸給神。當預告「正直人讚美是合宜的」時，他們被提醒，並非所有人都能讚美神，只有那些以正直理智行事的人，才配為他們所見證的恩典獻上讚美。因此，當他們配得時，就當以敬虔的心前來讚美神。

[原文：Intitulo. Tempore beati Ezechiæ Israelitis, per admirabilem Assyriorum eversionem, a Deo datam victoriam beatus David in hoc psalmo prædicens, ipsum tanquam victoriæ canticum, pro iis quæ contigerant, more suo cecinit. Atque hinc ex argumento contra Assyrios, ad universalem Dei laudationem, et rerum ab ipso gestarum commemorationem digreditur. Docet autem omnes, ne præsentibus rebus, tametsi magnis, confidant; sed auxilium Dei rebus omnibus potentius esse ducant. Hoc enim in Psalmis potissimum advertere oportet, quod ab argumentis ad cohortationem pro instructione nostra convertatur, hanc diversimode, et ad auditorum utilitatem accommodate, instituens. Unde necesse nos est, ad Psalmorum vim recte assequendam, primum argumenta eorum nosse: deinde vero, ad legentium proventum, et cætera perpendere, quibus in argumentis usus est.] 標題：蒙福的大衛在詩篇中預言了在蒙福的希西家時代，神通過奇蹟般地毀滅亞述人而賜給以色列人的勝利，他按照自己的習慣，將此作為慶祝所發生之事的凱歌。從針對亞述人的論點出發，他轉向對神的普遍讚美以及對祂所行之事的紀念。他教導眾人，不要信靠眼前的事物，儘管它們很偉大；而要認為神的幫助比一切事物都更有能力。在詩篇中，我們尤其應當注意這一點，即它從論點轉向為了我們教導而進行的勸勉，並以多種方式、適應聽眾的益處來進行。因此，為了正確領會詩篇的力量，我們必須首先了解它們的論點：然後，為了讀者的進步，還要權衡他在論點中所使用的其他內容。

VERS. 1.—Justos hoc loco non a vitæ honestate, sed a Dei cognitione, Judæos appellat. Cæterum cum dixisset, Exsultate, merito addidit, in Domino. Quandoquidem enim in humanis viles et pauperes erant, et Assyriorum rapinæ expositi, qui multitudine, robore et belli experientia præstabant; illorum in Domino exsultationem prædicit: cujus ope salutem miraculose adepti sunt, non bello, non militum expeditione, sed sola Dei cæde Assyriis sublatis. 第1節——這裡他稱猶太人為「義人」，並非因其生活的正直，而是因對神的認識。此外，當他說「歡呼」時，理所當然地加上了「在主裡」。因為在世人眼中，他們是卑微貧窮的，且暴露在亞述人的劫掠之下，而亞述人在人數、力量和戰爭經驗上都佔優勢；他預言了他們在主裡的歡呼：藉著主的幫助，他們奇蹟般地獲得了拯救，不是通過戰爭，不是通過軍事遠征，而是僅僅通過神對亞述人的擊殺。

[原文：Θεοδώρου.– Ἐν τούτῳ τῷ ψαλμῷ τὰ κατὰ τὸν Ἱερεμίαν ὁ μακάριος προφητεύει Δαβίδ · τὸ τε ἐκείνου πρόσωπον λαβὼν ἐν τῇ προφητείᾳ ταῦτα φθέγγεται, ἅπερ εἰκὸς ἦν ἐκεῖνον εἰπεῖν ἐν τῷ πράγματι καθεστώτα, ταύτῃ μάλιστα κεχρημένος ἐν τοῖς πλείοσιν τῇ συνηθείᾳ · λέγων τε ἅπερ ἐκείνοις εἰπεῖν ἀρμόττει περὶ ὧν πεποίηται τὴν προφητείαν · διαλλάττει δὲ οὐδ᾽ ὁ ψαλμὸς ὧδε, πλὴν τοῦ προσώπου τῶν περὶ τοῦ λαοῦ τοῦ ἐν Βαβυλῶνι. Κατὰ γὰρ τὸν αὐτὸν γενομένου καιρὸν τοῦ προφήτου, κἀκεῖνα προ[σ]λέγοντος ἐγγύθεν ἐσόμενα, ἅπερ καὶ οἱ λοιποὶ πόῤῥωθεν ἔλεγον προφῆται · καὶ διὰ τοῦτο ἅπαντα πάσχοντος ὑπὸ τοῦ λαοῦ, ὅσα δὴ καὶ πέπονθεν, τῷ τὰ περὶ ἐκείνων εἰπεῖν · σαφῶς ἔστιν ἐκεῖνα εἰπεῖν, πρὸς τὸ δεῖξαι ὅτι καὶ δικαίως ἔπασχον, οὐδὲ τῷ πλησίον τῶν καιρῶν προφήτῃ πειθόμενοι, ὅτε καὶ ἡ ἔκβασις ἐγγύθεν ἐπιστοῦτο τὴν πρόῤῥησιν τῶν λεγομένων. Ποιεῖται δὲ τὴν περὶ τοῦ μακαρίου Ἱερεμίου προφητείαν ὁ μακάριος Δαβιδ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ᾽ ἐπειδὴ δι᾽ ὅλου ἐν τοῖς πλείοσι τῶν ψαλμῶν τὰ τοῖς λαοῖς συμβησόμενα προσαγορεύει.] 狄奧多：蒙福的大衛在這篇詩篇中預言了耶利米的事蹟；他在預言中採取了耶利米的身分，說出了他在那種處境下理應說的話，這也是他大多數詩篇中所使用的習慣；說出那些適合於他所預言之對象的話。這篇詩篇與那些關於巴比倫被擄之民的詩篇並無不同，除了身分之外。因為當先知處於同一時代，並預言那些即將發生的事時，其他先知在很久以前就已經說過了；正因如此，他因說了關於他們的事，而遭受了百姓所施加的一切苦難；這顯然是為了表明他們遭受這些是公義的，因為他們甚至不聽從近在眼前的先知，儘管當時的結果已經證實了所預言的話。蒙福的大衛並非隨意地預言蒙福的耶利米，而是因為他在大多數詩篇中，始終都在宣告將要臨到百姓的事。

PSALMUS XXXIX.

詩篇第三十九篇

Hoc in psalmo vaticinatur David de populo tanquam jam in potestatem Babylonii regis redacto, atque in ejus persona loquitur, Deo gratias agens ob futuram ejusdem populi a captivitate liberationem; docens nimirum fieri posse ut si afflicti in Deo spem collocent, incumbentibus sibi molestiis expediantur. Deinde etiam beatos prædicat, propterea quod calamitatibus probati, cuivis indigno actui valedixerint Deoque adhæserint, a quo uno auxilium erant consecuturi. 在這篇詩篇中，大衛預言了百姓彷彿已經落入巴比倫王權勢之下，並以他們的口吻說話，為百姓將來從被擄中得釋放而感謝神；教導說，如果受苦的人將盼望寄託於神，他們就能從臨到的患難中得解脫。隨後，他稱那些人為有福的，因為他們在災難中受試驗，告別了任何不配的行為，並緊緊依附於神，唯有從祂那裡才能獲得幫助。

PSALMUS XL.

詩篇第四十篇

Hoc in psalmo res beati Ezechiæ beatus David vaticinatur, quomodo scilicet et cujus rei causa, nempe peccati, ille ægrotaverit; quidque ei ægrotanti ab amicis acciderit. Deinde docet quomodo propter suam pauperum curam valetudinem receperit, cunctos deinceps hortans ut ita se gerere velint. 在這篇詩篇中，蒙福的大衛預言了蒙福的希西家的事蹟，即他是如何生病的，以及是因為什麼原因，即罪；以及在他生病時，朋友們對他做了什麼。隨後，他教導希西家是如何因關懷窮人而恢復健康的，並隨即勸勉眾人也要這樣行。

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摩普綏提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）詩篇第四十四篇 672 第 1 節。——那麼，在基督於如此巨大的世界變革中所成就的事工上，還有什麼會比這更偉大呢？眾人皆承認，神是萬有的主，祂熱切地關懷著虔誠與美德，並尊榮神的獨生子，向聖靈獻上合宜的敬拜。大衛蒙福地說：「我心湧出美善的言語。」（詩篇四十四篇 1 節）

詩篇第四十九篇

第 1 節。——這篇詩篇同樣是關於道德的，但它並非針對所有人，而僅針對猶太人，因為他們藐視美德，將一切寄託於律法上的祭祀；他們唯一關心的，只是知曉律法的字句，卻不遵守其中的命令。因此，他向他們發出可怕的宣告，形象地描述了審判者正在審判他們這些被告。

詩篇第五十二篇

第 5 節。——此處使用了倒裝法。我們在該處也應當如此理解，因為其邏輯順序如下：「作孽的、吞吃我百姓如同吃餅的，豈不認識神已經驅散了惡人的骨頭嗎？」其餘的內容則是插入語。意思是：那些作孽的、吞吃百姓並試圖將他們當作必要食物來消耗的人，豈不認識到你正在消滅並廢除那些討人喜歡的人嗎？正如拉伯沙基的例子，因為他為了討好人，說出了充滿不虔誠的話語。至於「他們未曾求告神；他們在那裡受了驚恐，而那裡本沒有驚恐」，這句話是插入在中間的，意思是：他們不記念神，卻對那些未曾預料到的事感到恐懼。因為他們藐視耶路撒冷的事物，認為它們微不足道且毫無價值，結果卻出乎意料地受到了神的懲罰。

第 7 節。——因為神被他們認為是居住在錫安，所以他說：「誰能從錫安山將救恩賜給我們呢？」意思是：神，因為這是公認的事實，所以他略而不提，既然他們除了從那被認為居住在錫安山的神那裡之外，不可能從任何人那裡得到幫助。

詩篇第五十三篇

第 3 節。——因為那些圍困城池的人特別嘲諷這一點，認為希西家所說的話對他們毫無益處（這些話是指應當信靠神，祂必將他們從危險中拯救出來），所以他美妙地說：「求你按你的名救我。」意思是：既然我因求告你的名而受到他們的嘲笑，就請在這一點上賜我救恩，使我無需戰爭或軍隊；而僅藉著對你的求告，我就能獲得我所祈求的，好讓他們知道，那些求告你幫助的人擁有何等大的能力。

第 4 節。——他說：「求你留心，並帶著傾向（或：意願）聽我禱告的言語。」

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674 詩篇註釋詩篇第五十四篇狄奧多。猶太人奇蹟般地藉著神的大能從巴比倫的被擄中解脫出來，重建了聖殿，再次居住在自己的土地上，城市也恢復了往昔所有的輝煌；眾人皆享受著深厚的和平。隨著時間的推移，阿尼亞斯（Onias）成為了民族的大祭司，他是一位極其公義且虔誠的人；當時，大祭司職位與民族的統治權通常是委託給同一個人的。因此，在阿尼亞斯的治理下，律法得到了精確的遵守，對神的敬虔也得到了極好的實踐。然而，在塞琉古統治整個亞洲、敘利亞和腓尼基期間，一位來自便雅憫支派、被委託管理聖殿事務的西門（Simon），與阿尼亞斯發生了不合理的爭執。在爭執中失敗後，他聯繫了將軍阿波羅尼奧斯（Apollonius），聲稱聖殿中存有大量錢財，若將其取走，對國王徵募軍隊將大有裨益。國王通過將軍得知了此事，便派遣了他的親信赫利奧多羅（Heliodorus）前去取錢。赫利奧多羅到達後，發現聖殿中的財富並不像西門所誹謗的那樣多，而是一些少量的錢財，且是他人寄存的，這些人因信靠聖殿的可靠性及神的大能，將財物存放在那裡。阿尼亞斯勸告赫利奧多羅不要試圖取走任何寄存的財物，因為他認為，對神聖之物行惡，且掠奪寄存於神處的錢財，是對神極大的侮辱與冒犯。然而，赫利奧多羅一心只想執行國王的命令。於是，全城的人都在禱告與哀哭，懇求神不要讓這狂妄的行為不受懲罰。次日，當他進入聖殿準備取錢時，神垂聽了百姓的祈禱，顧念大祭司的虔誠，以極其可怕的顯現阻止了這場冒犯。當他正要進入時，空中出現了一匹外表可怕、形態輝煌的馬，上面騎著一位身披金甲的騎士，他以巨大的衝擊力用前蹄踢擊赫利奧多羅。此外，還有兩位同樣外表可怕、裝束華麗的青年站在兩側鞭打他。赫利奧多羅因這異象和鞭打而驚恐萬分，被抬了出去，幾乎氣絕身亡。

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676 隨後，赫利奧多羅的同伴懇求阿尼亞斯，請他祈求神，使他免於死亡。阿尼亞斯隨即照做，並為他獻上祭物，使他脫離了疾病；神向他顯現，並囑咐他要對大祭司心存感激。他獲救後，向神獻上祭物，便回到國王那裡講述所發生的事。然而，西門並未停止他的邪惡，也沒有停止對阿尼亞斯的誹謗。因此，阿尼亞斯前往國王那裡，不僅澄清了對他的指控，還為民族爭取到了合宜的和平。

當阿尼亞斯處理這些事時，塞琉古去世了，安提阿古（Antiochus）「顯赫者」繼承了王位；阿尼亞斯的兄弟傑森（Jason）向他承諾，若能獲得大祭司職位，將獻上大量錢財。他還提出，若能獲准在城中建立體育館、廢除割禮，並徹底改變律法習俗，他將獻上更多禮物。安提阿古被這些話說服，將職位交給了他。於是，極其虔誠且公義的阿尼亞斯被免去了大祭司職位；而傑森在獲得聖職與權力後，立即開始引導猶太人轉向希臘化的生活方式，並在猶太習俗之外建立了體育館；他著手改變律法，勸說眾人放棄對神的敬拜和律法的命令，轉而接受希臘習俗，頻繁出入體育館、摔跤場及類似場所。割禮被忽視，安息日的遵守被廢棄，城市整體呈現出希臘化的面貌。蒙福的阿尼亞斯看到這些事長期發生，感到憂傷、憤怒並嘆息。隨著邪惡的加劇，他離開了城市，前往埃及，在那裡築起祭壇，裝飾聖殿，並致力於對神的敬拜，為當地的猶太人提供關於敬拜神的必要指導。

蒙福的大衛在現今這篇詩篇中預言了這些事；他取了阿尼亞斯的身份，說出了那些被親族陷害、被安提阿古的爪牙逐出聖職，以及因城中居民的邪惡、因不虔誠公民的權勢，目睹律法儀式被廢除、邪惡不斷增長而不得不逃亡的人所應說的話。此外，大衛在掃羅追逼他時創作了這篇詩篇，當時他身為流亡者，被迫居住在荒野。他同時預言了猶太人對救主的陰謀，並在自己身上預先描繪了主的受難。因為他自己被他曾施恩的掃羅所驅逐，被一些親信所出賣，他以屬靈的眼睛預見了主也將遭受同樣的對待。因此，標題將讀者引向上述事件，並勸誡他們明智地留意這些話語，彷彿其中隱藏著預言性的意義，要在適當的時候實現。此外，這篇詩篇也被列入讚美詩中，

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678 因為它包含了對主受難的描繪。因為那為了人類的救贖而忍受這些苦難的人，理當永遠受到讚美。然而，沒有人應當因為言語的卑微而認為這些不配用於救主基督；相反，應當考慮到，那位忍受了苦膽、醋以及諸如此類苦難的人，絕不會拒絕言語的卑微。因為言語與事實相符是合宜的。祂自己的聲音說：「我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。」（馬太福音 11 章 29 節）。又說：「我領受了命令，說什麼、講什麼，我沒有憑著自己說的。」以及：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」這些以及類似的話語，祂是以人的方式說出的，為要適應祂的人性，並藉此安排（或：教導）猶太人的軟弱。然而，在這裡，神聖的大衛既教導了發生在他身上的不義，也預先描繪了將要發生在主身上的事，他以分擔苦難為榮，幾乎與保羅一同呼喊：「我身上帶著耶穌的印記。」

詩篇第五十四篇

第 2 節。——不要拒絕，也不要藐視，認為它是微小且卑微的。所謂「藐視」，是指將其視為微小且無足輕重之物。

第 3 節。——他將任何事情的持續不斷稱為「操練」（或：煩惱）。因此，「我在操練中哀嘆，並心裡不安」；意思是：由於邪惡的眾多，一件接著一件地發生，我感到持續的憂傷與不安。

第 14 節。——辛馬庫斯（Symmachus）譯為：「但你卻是與我同類、熟悉且相識的人。」至於「我的領袖」，對西門來說是合適的；因為在蒙福的阿尼亞斯擔任大祭司時，他被委託了某種管理職務。我們這樣稱呼那些從屬於國王、或從國王那裡接受權力的人為領袖和統治者。

詩篇第五十七篇

第 11 節。——他說，你們所受的懲罰將帶給那些現在正遭受你們陰謀迫害的義人以喜樂。

同上。狄奧多。神聖經文經常將「洗滌」用於表示與某人交往或不交往。因為古人有這樣的習俗，藉由洗手來表示他們所選擇的立場。因此，在福音書中，彼拉多顯然藉著洗手來表示他不參與殺害基督的罪行。同樣，蒙福的大衛在另一處說：「我要在無辜者中洗手」；意思是：我將與他們保持交往。因此，這裡他說的是，義人在罪人的被殺與死亡中，將顯明他與他們毫無交往，也就是說，義人將顯明出來。因為當他們因這些事受罰，而義人卻安然無恙時，他們的義就顯明了。

第 12 節。——有些人將「義人誠然有果子」以疑問句讀出；彷彿是在詢問是否存在：這就像我們在邏輯推論中習慣說的「難道不是這樣嗎？」；意思是：難道不是這樣嗎？因此，這裡他也說，當這些事發生時，眾人都會說：「義人誠然有果子，他行義並非沒有報酬。」看哪，那些陰謀陷害他們的人，正是因為這些事而受到了懲罰。

詩篇第五十八篇

第 7 節。——這裡同樣有時態的轉換，意為：「願他們轉回，願他們繞行，願他們受飢餓。」他所說的是這樣的意思：因為狗的習性是在夜間繞行全城，並發出巨大的叫聲；當牠們飢餓、缺乏食物時，尤其會這樣做。他說，敵人的遭遇也當如此；願他們因你的懲罰，從現在的繁榮轉向更糟的境地；正如狗在夜間因飢餓而受困，繞著城池嚎叫，願這些人也因你的懲罰而受創，像狗一樣哀嚎；以至於從他們哀嚎的聲音中，就能顯出你對他們懲罰的程度。辛馬庫斯藉著說「願他們轉向黃昏」來指明這種時態的轉換。

第 8 節。——這裡的「看哪」同樣是源自希伯來語的慣用語。辛馬庫斯則說：「他們卻用口咀嚼，彷彿用嘴唇（發出）刀劍。」因為這裡他也轉換了時態，用將來時代替了現在時。他說，他們用口和嘴唇說出的話，比任何刀劍都更惡毒，比任何利刃都更具殺傷力。「因為誰聽見了呢？」意思是：沒有人。此外，這裡也隱含了「說」這個詞，彷彿是先知省略了；就像在第二篇詩篇中那樣：「世上的君王一齊起來，臣宰一同商議，要抵擋耶和華並祂的受膏者。說：『我們當掙開他們的捆綁，脫去他們的繩索』」；因為在那裡也隱含了「說」這個詞，意為：說：「我們當掙開他們的捆綁」。因此，這裡也是：「看哪，他們將用口說出，嘴唇中有刀劍：因為誰聽見了呢？」我們在第四十四篇詩篇中更精確地註明過，正如先知的習慣，將「說」或「說著」之類的詞省略。因為他想說的是，他們彷彿在說：「我們根本不必害怕懲罰，而應當盡全力攻擊他們，殺戮並屠宰他們；因為當我們做了許多其他事時，誰聽見了他們的哀嘆？或者誰留意到他們遭受不義？或者誰為被殺的人報仇？」這並不是說敵人真的說了這些話，而是他根據事實，按照他的習慣這樣說的；這與「他心裡說：神必不追究」是相似的。

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632 詩篇註釋。這並非說仇敵們真的說了這話；而是從「誰會看見他們？」（詩篇六十四篇6節）這句話來看，他在這裡想要表達的正是同樣的意思。因為他們行事為人，彷彿沒有人聽見，也沒有人關心所發生的事。蒙福的大衛之所以特別為此祈求神懲罰罪人，是因為許多受了冤屈的人指責神，彷彿主並不護理這一切；正如他們作惡卻未受懲罰時，在眾人心中產生了這種臆測；同樣地，當他們受懲罰時，也使眾人產生了相反的臆測。因此，他表明自己要求懲罰作惡者，並非因為自己受了什麼苦，而是為了讓世人從中對神產生更好的看法，教導我們在一切事上都要致力於成就神的榮耀。

第12節——應當以提問的方式來讀。意即：難道你不殺滅他們，好使他們不至於忘記你的律法嗎？他說，這樣一來，他們就無法藉此獲得懲罰的豁免。他所說的是這個意思：在主基督降臨之前，由於人們對復活沒有完美且適當的信心，他們認為死者會徹底消失，無法再有任何關於神的理智或記憶；因此他在某處說：「因為在死地無人記念你」（詩篇六篇5節）；又說：「死人不能讚美你，耶和華啊」（詩篇一百一十五篇17節）。在舊約中，確實可以找到許多這類用法。既然如此，因為有些人在此生記念神，而有些人一旦離開今生，就無法再記念神，所以他說：但你不會殺滅他們，他說，而是會延遲對他們的懲罰，好讓他們在死時不至於忘記你的大能。意即：他們無法藉此逃避懲罰；因為如果他們記念你的大能，擁有對你的認識，並知道當行的事，那麼為了不讓他們在死時失去對你的記念，理當寬容他們；但既然他們遠離了在此生記念你，以至於行事為人完全相反，作惡彷彿這世上沒有主宰，也沒有人審判所行的事；甚至說出彷彿沒有人聽見或關心所發生之事的話語。此外，也不可能去思考那些屬於受造物且對你持有更健全、更美好觀點的人所想的事，以免他們將關於你的事遺忘，同時以死亡和各種苦難懲罰他們，讓他們受這些苦難，勝過僅僅受死。因為苦難的拖延會喚起對罪惡的記憶。他想藉此表達的是，他們身上沒有任何值得憐憫之處。

第13節——既然所發生的事總會被傳揚，他經常以「傳揚」來代替「發生」，例如：「使我得聽喜樂與歡喜」（詩篇五十一篇8節）；意即：你必會賜給我；因為所發生的事，也必會被聽見。因此在這裡，「在滅亡中必被傳揚」，意即：他們將會滅亡。他稱他們所行的為咒詛與虛謊，因為這些事充滿了虛謊，且當受咒詛。因此他說，從他們所行的這些事中，他們將會滅亡，並會死去；因為這些事將成為他們滅亡與死亡的原因。他始終前後一致，想要透過他們的品行證明他們配受更重的懲罰；因為他是這樣說的：他們無法藉由假裝記念你或認識你，來從你那裡獲得懲罰的豁免；因為他們所說和所做的，反而使他們顯得更配受懲罰；因為這些事最必然地為他們帶來懲罰；甚至帶來滅亡。

第14節——既然他們經常羞辱我們，說我們不配得到你的保護，因此更肆無忌憚地對我們設下詭計；他們將會透過懲罰本身認識到，你不僅是我們的主，也是全地的主；因此，請為我們伸冤，懲罰那些傷害我們的人，隨你所願。他按照順序表達了這一切，對應到「不要殺滅他們」這句話；隨後他從上文重新拾起對他們的咒詛，並說：

第15節——他將上面咒詛他們的話，在證明他們配受懲罰之後，又在這裡重新說了一遍。因此，他說，既然無法寬容他們，因為他們現在不關心你，若死了也必會將你遺忘；相反地，既然他們是忘恩負義的，他們必會從懲罰中認識到當認識的；因此，讓他們承受最公正的懲罰，被你的懲罰所擊打，像在夜間於城中徘徊的狗一樣哀號。

詩篇第五十九篇

第3節——但如果你容許這些事發生，你絕不會任憑他們沉溺於邪惡之中，而是向我們展現你最迅速的慈愛。

第4節——那些依附於物質事物，思念地上之事，並以之為樂的人，因為受其影響，認為自己獲得了穩定與平靜：但這種狀態反而給他們帶來了損害；因此，藉由神的憐憫，讓它因悔改而震動與不安是有益的。因為它知道依附於物質事物以及思念屬土之人的形象是有害的，所以它會經歷震動與搖撼，從先前敗壞的生活轉向勤勉且充滿福樂的生活；當然，它會破碎，並感受到來自隱形仇敵的創傷，它必會呼求那說「我是醫治你的耶和華」的主；因為祂既是醫生，必會醫治它。此外，當其上的魔鬼被轉移去接受神聖的教導時，地也可能被震動。

既然它在地上承擔了它們的苦難，它就使用了適當的順序；因此，彷彿因地的大震動而破碎與瓦解，它這樣說：「醫治這些苦難，並化解這些災禍。」

他稱「刺痛」（compunction）為靈魂對任何事物所產生的情感；正如當他說「他們被分散，卻沒有刺痛」（詩篇三十五篇15節），意即：他們多次失敗，卻沒有因此在靈魂上有所觸動，也沒有責備自己。這與「你們在床上要心裡思想，並要肅靜」（詩篇四篇4節）是同樣的意思。意即：當你們在安靜中，在床上思考你們心裡所謀劃的事時，要責備自己，並為你們所犯的罪悔改。同樣地，關於蘇珊娜與長老的事，他說他們心裡受到刺痛；意即：他們因被情慾所困，對她產生了情感。因此在這裡，他稱情慾為刺痛，因為它在靈魂中激發了渴望。正如悔改和刺痛會產生對事物的感受，正如情慾和愛是痛苦的，憂鬱也會產生情感。他總是稱酒為災禍與懲罰；因為酒若給得過多，會使思想轉移、偏離，並使神所降下的懲罰偏離其常態。因此他說的是：你容許懲罰臨到我們，而且是如此豐厚，以至於看起來像是要讓我們陷入對懲罰的絕望；且是如此沉重，以至於讓靈魂充滿了苦難與憂鬱。

第6節——但在這許多災禍之中，你沒有容許我們受害，而是彷彿用某種記號將我們區分出來；這樣，我們在災禍中行走時，你使我們免受仇敵的詭計。這是用比喻來說的，指那些在戰爭中經常與敵人混雜在一起的人，他們彼此給予某種記號和友好的象徵，以便在相似的裝束中認出對方，以免遭受突然且意想不到的殺戮；因為這樣做的人，總是會彼此約定某種記號，以免因外表相同而誤殺了自己人；藉由某種可識別的記號區分彼此，他們避免了彼此殺戮，並能完全安全地對付敵人；而如果他們被外表欺騙，又不知道約定的記號，就無法做到這一點。因此他說的是：你彷彿用某種記號將我們區分出來，將我們從他們所有的詭計中拯救出來，使我們不至於被飛來的箭或任何其他事物所傷害。這也是取自埃及所發生的事，他說，正如藉由門框上的血作為記號，將他們與埃及人區分開來，使他們保持無損，卻懲罰了埃及人。

第7節——他說，你為我們這些被你所愛的人做了這些事，好讓我們脫離他們的詭計。隨後他祈求並補充說，為了讓我們保持無損，脫離弓箭的威脅，你將上述的記號賜給了你所愛的人。這裡也必須說明，只有當你的右手，即你的獨生子拯救他們時，他們才能從隱形的仇敵中被拯救出來。因為這經常被解釋為神的右手，特別是當前文提到「我用公義的右手扶持你」（以賽亞書四十一章10節）；以及「我的右手立了諸天」（以賽亞書四十八章13節）。必須注意這些話語在理解上的順序。因為神先垂聽，然後拯救；這與「拯救，求你垂聽我」的祈禱順序是一致的。除非這樣理解：你用右手拯救，求你垂聽我，這是我這個得救的人在祈求神聖的恩典；而這些恩典不外乎聖靈的恩賜。神的愛子是指那些因品行端正而配得祂愛的人。

詩篇第六十七篇

第18節——既然百姓在埃及作奴隸，彷彿被俘虜，神將他們從奴役中救出，並以戰爭的法則使他們脫離；因為祂懲罰了仇敵，才將他們救出。俘虜是指任何依據戰爭法則被擄走的人。這就是他所說的：彷彿在說，你將俘虜（顯然是指我們這些像俘虜一樣作奴隸的人）擄去（像強大的戰士以戰爭法則獲勝），並將我們拉出來。至於「你升上高處」，他說，你顯為偉大且崇高；因此你領受了在人中的恩賜。當時神曾命令他們求銀器和金器；他們求了這些，就領受了（出埃及記十一章）；隨後，當長子之死臨到時，他們遵照神的命令衝出了埃及，並帶著那些器皿。因此他說，你不僅將我們救出，使我們脫離奴役，而且你還從人那裡領受了恩賜，彷彿他們在送走他們時都帶著禮物。使徒引用這段經文（以弗所書四章8節）是關於基督的；因為祂在與魔鬼的爭戰中獲勝，將我們這些被魔鬼俘虜的人救了出來。因此，因為「你領受了恩賜」不符合我們在教會講道中所使用的習慣用語，他將「領受」改為「賞賜」。這對基督來說更為合適，因為祂並非領受，而是在升天之後，將聖靈的恩賜賞賜給人。

詩篇第六十八篇

（1）關於第六十八篇詩篇的解釋，針對「他們拿苦膽給我當食物，我渴了的時候，他們拿醋給我喝」這幾句話。因為食物和飲料在喜樂時是甘甜的，但在悲傷時卻是苦澀的；他說，他們所做的正是如此，以至於因悲傷和憤怒，食物對我來說如同苦膽，飲料也與醋無異。這種情況最常發生在患難中的憤怒裡，這很可能是他們對自己人所遭受的。福音書作者在主身上引用了這段經文，主自己也說：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒」（約翰福音二章17節），這是指祂自己；蒙福的保羅在談到猶太人時說：「願他們的筵席變為網羅」等等；蒙福的彼得在談到猶大時說：「願他的住處變為荒場」。當然，在不同的情況下，並非僅僅因為詩篇是為這些事而說，又關於那個人，又關於另一個人：而是因為關於那些背離神和律法的猶太人說了許多話，證明了他們的不虔誠，因此必須引用這些從事實中得出的見證，例如：「他們拿苦膽給我當食物，我渴了的時候，他們拿醋給我喝」。

第27節——他們竭盡全力對付我們，總是將新的災禍加在先前的災禍之上，從未停止對我們的戰爭。

第28節——如果他們被交給他們所渴望的對象，即背離神的魔鬼，神並無責任；因此祂任憑他們隨從自己心裡的計謀；所以他們在罪惡之上又加上罪惡。然而，當他們將律法的影兒看得比將要來的真理更重要時，他們也被趕出了預表性敬拜的地方，在先前的罪上又加上了罪，因為他們想要在猶大地之外做這些事，所以他們無法進入藉由信耶穌基督而來的公義；關於這公義曾說：「但如今，神的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證」（羅馬書三章21節）。因為他們總是執著於影兒，怎能進入他們所不認識的神的公義呢？因為他們想要建立自己的義，就不服神的義（羅馬書十章3節）；因為「服從」與「進入」是同樣的意思。

第29節——願他們被塗抹，意即願他們死去。他稱生命冊為「活人的冊子」，彷彿神將活人記錄在某種冊子裡，這是借用國王的隱喻，他們在冊子裡記錄了軍隊指揮官的名單。

詩篇第七十一篇

第5節——「在……之前」並非像有些人所想的那樣是指時間；因為這與「存留」有什麼邏輯關係呢？他說，他要與太陽一同存留，在月亮之前，直到萬代。因此，「一同存留」是指未來，而「之前」是指過去。所以沒有人會說他在這之前會一同存留。如果有人不想將「一同存留」理解為共同的，那麼「在月亮之前，直到萬代」將毫無意義，只會使思想變得殘缺不全；因為沒有與之相連的「是」、「存在」、「曾經」或類似的詞。因此，他將「一同存留」視為共同的；而「之前」並非指時間上的超越，而是指存留本身。因此他說，和平與公義將會存留，並像太陽一樣閃耀，且超越月亮，以至於在這一點上甚至超過月亮本身。為什麼它甚至超過月亮呢？因為月亮確實有許多虧缺的時候，而這和平與公義在存留中卻總是增長並被保守。至於「直到萬代」，這是按照聖經特有的表達方式，意即「長久」。

621

692 摩普綏斯提亞的狄奧多爾關於太陽，在論及和平與公義時，他提到了這一點；因此，他運用了這種相似性，說「在太陽之上升起」，意即「將會顯現」。他說，他將會像太陽一樣發光。現在，他更清楚地闡明了這一點。

VERS. 7. – 他已經表明，關於「他將與太陽一同存留」這句話，是指和平與公義而言：因此，他運用了同樣的相似性，說「這將會升起」如同太陽；意即「將會顯現」。他說，他將會像太陽一樣發光。現在，他更清楚地闡明了這一點。他說，藉著你的護理，一切事物都將被如此深厚的和平所包圍，以至於要使他的和平與月亮的本體消亡，是同樣不可能的事。聖經在類似的情況下習慣使用誇張法；正如在第八十八篇詩篇中：「我要將他的後裔存留到永遠，他的寶座如天之日」（詩八十八 30）。當他以更誇張的方式說，大衛繼承者的國度將與天一樣不可毀壞地存留，隨後他又說：「他的寶座在我的面前如太陽，又如月亮在永遠中堅立」（同上 38）：這些事在事實上並非如此發生，而是聖經以誇張的方式所說的。

VERS. 8. – 並非他將完全統治和掌權，而是因為他的名聲與榮耀，眾人將會驚嘆並敬拜他，如同敬拜他們的主：這在事實上也被發現是如此發生的。

VERS. 17. – 在此他也證明了，「在……之前」這句話並非指時間，以免被認為是與基督相符：有些人曾這樣認為。因為如果「在……之前」是指時間與預先存在，那麼他在隨後所說的「他將存留」又該如何解釋呢？因此他說，他的名存留，被人稱頌，不亞於太陽與月亮。而這點的證明在於，只要太陽與月亮存留，他也將在眾人中被記念，並因著他在眾人中所獲得的智慧、榮耀與尊榮而受人景仰。

同上。 – 在此，他最主要地引出了關於他之言論的緣由，因為他為了眾人的共同利益，敘述了關於他的美事。因為君王的一切尊榮，特別是公義者的護理，都關乎臣民的共同利益。他說，萬族，即整個以色列，都將因他而受景仰。而這點的證明在於，示巴女王來到他那裡時，稱讚了他的僕人，因為他們能不斷地享受他的智慧。

詩篇第七十二篇。

VERS. 10. – 他們將在飽足中生活，因為他們的生活被如此建立，以至於沒有一天的生命會流逝，而他們被死亡所搶先。他說這話，並非指每個活著的人都有絕對確定的期限，而是因為我們本性容易受苦，經常因災難、患難或類似的事情而遭受死亡；如果我們能避開這些，本可以活得極長久。因為有些死亡是由災難引起的，而另一些則不是源於外在的邪惡，而是源於本性本身的狀況。因為即使沒有外在的事物發生（例如死於刀劍或類似的事），本性本身在達到老年時，也必然會招致死亡。因此，正如他們先前遭受了許多這類事情，並經常因臨到的災難而被死亡搶先，他所說的是，他們將不再遭受任何類似的事，而是將擁有完整的日子，只等待那源於本性的死亡。

詩篇第七十三篇。

VERS. 5. – 這句話在解釋上有很大的困難。然而，辛馬庫斯（Symmachus）清楚地說：「他們顯著地設立了他們的標記，作為從上方進入的記號。」因為古人的習俗是，如果他們攻佔了某座城市，就會在城門上刻下文字，顯示他們的名號，表明他們是如何戰勝並俘獲了這座城市；他們也經常插上一些作為標記與象徵的東西，就像我們有許多戰利品與象徵，他們將這些顯著地放置在城門前，彷彿他們已經佔領了它，並將其俘獲。

VERS. 6. – 他們如此殘暴地蹂躪它，以至於連房屋的門都用斧頭砍斷，就像有人在森林中砍伐木材，為了人類的需要而不得不砍伐一樣。

詩篇第七十四篇。

VERS. 2. – 他說，我們將以你的名來稱呼我們自己。意即，我們將承認你是主、施恩者、保護者，因為我們從所享受的益處中受到了教導。因為人類的特點，就是以那些統治者或施恩者的名來稱呼自己。例如，當我們說：這是某人的僕人、家人，或是任何類似的稱呼。

VERS. 3. – 在此他用了單數，沒有說「我們將敘述你的一切奇事」，而是說「我將敘述」。他並非想表達別的意思，只是說每個人都在眾人的共同聲音中發言。因此，獲得了閒暇與機會，並從敵人的侮辱中解脫出來，我將以敘述所成就之事的偉大為己任。他稱這本身為感恩。因為對神感恩，就是承認所受的恩惠，並敘述這些恩典；正如在第九篇詩篇中的：「耶和華啊，我要一心稱謝你；我要敘述你的一切奇事。」那麼，他敘述了哪些奇事呢？「我將審判正直。」這些事，是因為你應許要審判正直，彷彿是神親口說出並應許的。因為在許多地方已經表明，他以言語和應許來代替行動。不應驚訝他沒有說「當我有時間時，我將敘述你的奇事」。因為他的特點是，從上下文來引用某些人所說的話，而不加上「說」或「正在說」之類的詞。在詩篇中，如果仔細尋找，經常可以發現這一點；例如在第一百一十九篇詩篇中：「我在患難中求告耶和華：他應允了我」（詩一一九 4）；他沒有加上「說」這個詞，而是接著說：「耶和華啊，救我的靈魂」，透過省略，從上下文中暗示了「說」這個詞；在第二篇詩篇中更為清楚：「地上的君王起來，臣宰一同聚集，抵擋耶和華，並他的受膏者。我們當掙開他們的捆綁」（詩二 2）。現在，他省略了「說」這個詞，在各處都使用了適當的上下文。總之，在許多地方都可以發現這一點。但這些作為我們所說之事的證據已經足夠了。在隨後的解釋中，這種說法經常出現；讀者應當記得始終要自行補足或理解其含義。

VERS. 7. – 他經常稱太陽的升起為「出口」，正如那句：「你使早晨與晚上的出口歡樂」（詩六十四 9）。因為他也稱太陽的升起為太陽的出口；正如那句：「他的出口從天極而來」（詩十八 7）。因此，他說的是東方的出口，而北方與南方的山地則是荒野。因為這兩個氣候區的部分地區是無人居住的荒野，這是由於嚴寒（即北方），而另一些則是由於酷熱（即南方），他稱這兩個氣候區為山的荒野。他想要表達的是，在任何地方都無法逃避神。因為無論你走到天空的四個氣候區中的哪一個，都無法逃避那作為共同審判者且無處不在的神。

VERS. 8. – 他以酒來比喻懲罰，因為那些受懲罰的人像醉漢一樣東倒西歪，並屈服於神的打擊。他說，他手中拿著一杯盛滿純酒的杯子；彷彿是說更可怕的懲罰，因為純酒會更強烈地打擊或擾亂人。此外，他所說的「調和」並非指混合（因為既然說了是純酒，怎麼又能說是調和的呢？），而是因為我們經常稱足以飲用的量為「調和」。他想表達的是，這種調和量極大，以至於裝滿了杯子。他想從兩方面來表示懲罰的加劇；既是因為酒是純的，也是因為杯子是滿的：以「純」來顯示其嚴厲與強烈，以「滿」來顯示其充足與普遍，即它會觸及所有人。他稱更嚴重的懲罰為「渣滓」。他說，我喝了較清澈的部分；意即我所受的苦難較輕。而巴比倫人將喝下那渣滓，意即他們將為自己的罪行遭受更嚴重的懲罰。

關於約伯。關於同一位狄奧多爾，他排斥約伯記，並反對其作者，即聖靈，聲稱是一位外邦智者撰寫了這本書。在這些為教導人類而寫的著作中，也應列入所羅門的書，即箴言與傳道書，這些是他為了他人的益處，以自己的名義所寫的，因為他並沒有領受預言的恩賜，而是領受了智慧的恩賜，根據保羅的說法，這顯然是與前者不同的。（其餘略）

703

706 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）由於波德利安（Bodleianus）抄本中關於《羅馬書》的鎖鏈註釋（catena）僅包含至第九章，克拉默（Cramer）從慕尼黑抄本（關於此抄本，參見 Reiser, Catal. theolog., p. 9）中補充了相當豐富的內容（p. 163 及以下）。該抄本將三十九條殘篇歸於狄奧多修士（Theodorus monachus）。根據波德利安與梵蒂岡抄本的可靠性（對此不應過度懷疑），其中十六條殘篇確實屬於摩普綏斯提的狄奧多；有兩條屬於狄奧多勒（Theodoretus，pp. 416, 469；參見其著作哈勒版，III, pp. 123, 139）；四條與波德利安抄本一致，歸於狄奧多拉（Diodorus，pp. 188, 199, 226, 252；參見 pp. 105, 114, 128, 140）；另有一條（p. 212）在部分內容上與波德利安抄本中歸於狄奧多拉的殘篇（p. 119 及以下）相符，這顯示鎖鏈註釋的編纂者們使用了相同的來源。我補充一點，同一抄本在 p. 123 及以下將歸於狄奧多拉的內容，在 pp. 219, 220 處被歸於塞維里安（Severianus）與狄奧多。剩餘的十六條殘篇（pp. 183, 260, 263, 265, 321, 328, 381, 387, 392, 395, 397, 404, 414, 417, 477, 508）毫無疑問屬於狄奧多（無論是修士、摩普綏斯提人還是狄奧多拉）。關於歸於狄奧多的八條註釋（參見 p. 358）亦是如此。（這些內容與同一抄本第 9 章 25 節中關於摩普綏斯提的狄奧多進行辯論的內容相衝突，參見下文 p. 33 及以下）。359, 441, 481, 509, 516, 518, 526。由於這些註釋者彼此之間極為相似，很難從殘篇的風格中斷定究竟是誰寫了這些內容。鑑於此，如果我貿然將這些內容收入本書，我會認為自己過於輕率；相反，我認為應當等待，直到抄本的可靠性解決這個難題。然而，有人可能會問，那位在鎖鏈註釋中經常被提及的「狄奧多修士」或「長老」，有時被稱為修士，有時被稱為長老，究竟是誰？對於這個問題，即使是現在（參見我的評論），我也無法回答。我們知道有許多人被這樣稱呼（參見法布里修斯的《希臘圖書館》），但沒有記載顯示他們之中有哪一位是著名的聖經註釋家。此外，從迄今為止印出的殘篇中，甚至無法推測出他是什麼樣的人以及生活在什麼時代。儘管在我所遇到的同名人物中，似乎只有亞歷山大的狄奧多（Theodorus Alexandrinus）——一位依附於塞維里安派的修士——可以列入考慮。他活躍於六世紀初。法昆杜斯（Facund. 2, 3）曾提到他，佛提烏（Photius, Bibl. c. 108）記錄了他的著作《反對塞米斯提烏》（contra Themistium）；總體參見法布里修斯《希臘圖書館》哈勒版，X, pp. 372, 710。不多說了；讓比我更博學的人去探究那位無疑在聖經註釋方面有貢獻的人吧。他的殘篇收錄在波西諾（Possinus）與克拉默編輯的《馬太福音》鎖鏈註釋中，前者包含三條（pp. 35, 63, 214），後者包含十五條（pp. 13, 33, 34, 37, 39, 48, 51, 56, 75, 78, 79, 87, 88, 125, 243）。最後，J. A. 克拉默於 1838 年在牛津編輯的《使徒行傳》鎖鏈註釋（Cod. Coisl.）將兩條殘篇（pp. 33, 227，參見 pp. 427, 438）歸於狄奧多修士與長老，而新學院抄本（Cod. Nov. Colleg.）則將其歸於安基拉的狄奧多（Theodorus Ancyranus）。如果這是真的，那麼理應寫作「狄奧多圖斯」（Theodotus），儘管這很奇怪，因為在另一個抄本的兩處地方都寫的是「安基拉的狄奧多」。

寫於蘇黎世，九月一日，公元 1847 年。 O. F. 弗里切（O. F. FRITSCHE）

摩普綏斯提的狄奧多

《馬太福音》註釋殘篇 (1)

(2) 馬太福音作者在試探之後說，天使前來服事祂（馬太福音四章 11 節）：這意味著他們與祂同在，與祂合作，並在神所安排的一切事上服事祂，因為祂在與魔鬼的爭戰中已經顯明了祂的榮耀。我們從福音書中得知，在祂受難時天使也隨侍在側；當祂復活時，天使也在墳墓中顯現。因為這一切都顯明了基督的尊貴，天使與祂形影不離，並服事祂周圍的一切。正如天使遠離犯罪者，他們也幫助那些因功績而受尊榮的人。因此，主說得很好（約翰福音一章 51-52 節）：「你們將要看見更大的事，天將為我而開，所有的天使將永遠與我同在，時而上升，時而下降，就像對待神的家人與朋友一樣。」

(3) 因為理性的特徵在於分辨善惡。然而，當不存在對立面時，人就不可能分辨任何事物。因此，神在受造物中首先創造了巨大的對立。

(1) 據埃貝迪蘇（Ebediesu, Asseman. Bibl. Or. III, 1, p. 32）證實，狄奧多曾為朱利安（Julius）寫過一部關於《馬太福音》的註釋。 (2) 參見君士坦丁堡第二次大公會議記錄，IV, 26。Mansi IX, p. 214。維吉利烏斯（Vigil.）憲章 27，Mansi IX, p. 79。同作者關於福音書註釋（或《約翰福音》註釋）第一卷：但參見我在《關於摩普綏斯提的狄奧多生平與著作的評論》（哈勒，1856，附於本卷）中所述。 (3) 君士坦丁堡第二次大公會議記錄，IV, 55，維吉利烏斯憲章 56。摘自《馬太福音》註釋，其中他說：「神創造了對立面，即善與惡。」

705

706 《馬太福音》註釋

(1) 因為亞當沒有順服，隨後便服在死亡之下：這是由於不順服而發生的，而這件事在不順服之前，為了我們的益處，已經由創造主預先設定了，我們眾人都被教導了罪的本質。

第一章

第 18 節——聖靈是三位一體中的一個位格，既不被稱為父，也不被稱為子，而是有一個獨特的名字：聖靈，正如救主對祂的門徒所說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（馬太福音二十八章 19 節）。因為正如聖靈在創造萬物時與父和子合作，祂也親自預備並塑造了救主從童女而生的身體。

第二章

第 16 節——希律王根據博士們的到來，推測基督出生後經過了多少時間，便下令殺死相應年齡的男嬰。你不要以為這些嬰孩被不義地屠殺是因為基督的降生，而應歸咎於希律的無神與殘暴；因為那些後來將基督釘在十字架上的人，並非在那時才變壞，而是他們早已如此，只是藉此機會顯露了他們的本性。

第三章

第 16 節——聖靈以鴿子的形狀顯現，顯示祂是慈愛且愛人的，即使我們多次拒絕祂，祂仍因祂的良善而再次接納我們並施恩給我們。因為鴿子是一種慈愛且愛人的動物，即使被人傷害，甚至被人奪走並吃掉牠的幼雛，牠也不會離開牠習慣的地方，而是以各種方式留下來。

第 15 節——因為那句「這是我的愛子，我所喜悅的」，若認為是指神道（Logos）本身，顯然是瘋狂的。因為說「這是我的愛子」，並加上「我所喜悅的」，這顯然是在與其他兒子進行比較，因為那些兒子既不是祂所愛的，也不可能過分取悅祂。

第四章

第 2 節——正如經上所記，當基督飢餓時，魔鬼便前來試探祂，因為他並沒有對四十天的禁食感到過分驚訝，因為他知道以利亞也曾禁食同樣長的時間。因此，他大膽地發動攻擊，認為祂與以利亞相似，而非神。

(1) 君士坦丁堡第二次大公會議記錄，IV, 56，維吉利烏斯憲章 57。同作者摘自《關於神教導罪與引入死亡》一書；參見我在評論 p. 64, n. 3（下文 col. 55）中所述。

707

708 摩普綏斯提的狄奧多

第五章

第 40 節——當為了信仰或虔誠時，不應迴避與反對者的爭論。那時應當樂意忍受一切勞苦，甚至為此而歡喜。如果還有其他世俗之物，應當樂意讓給想要的人，絲毫不要反駁。

第八章

第 13 節——經文說，他懇求祂醫治僕人。主對他說：「我來醫治他。」祂之所以如此迅速地答應去，是為了在百夫長退避時顯明他的美德。因為他說：「我不配你到我舍下；只要你說一句話，我的僕人就必好了。」因此，他首先顯明了極大的敬畏，其次是極大的信心。隨後，他以智慧顯明了自己的信心：「因為我也是人，在人的權下，也有兵在我以下；對這個說：『去！』他就去；對那個說：『來！』他就來；對我的僕人說：『做這事！』他就做。」因為根據他所理解的道理，對基督有這樣的信心是出於智慧的。因為「我也是人：但我所獲得權柄的人，我是他們的主；我所認為的事，我的屬下都會執行。」因此，你若從神那裡獲得了這權柄，只用言語命令就能驅逐疾病，這並非不合理。因為百夫長並非將祂視為神的兒子、在萬物受造之前就存在、且是萬物創造者而前來。因為在十字架之前，門徒們還不知道這些，正如我們在主幫助下將在其他地方更細緻地展示的那樣；而是將祂視為一個藉著美德從神那裡獲得了超越常人權柄的人。因此他對祂說：「因為我也是人。」

第 34 節——他們請求祂離開他們的境界，彷彿他們不配在自己的家鄉享受如此大的恩典，顯然是因為他們害怕自己的罪孽。

第九章

第 8 節——他們認識到這是神的工作，但他們看到施行者是人；因此，他們將其視為神的恩賜，而非祂自己的能力。

第十章

第 5 節——撒馬利亞人居住在猶大境內，使徒們往來猶大時必須經過那裡。因此，祂禁止他們進入那樣的城市：「不要進入。」至於外邦人，祂沒有說「不要進入」，而是說「不要去」。

第 16 節——如果有人奪走鴿子的幼雛，牠仍會在同一個地方再次築巢並孵化。因此，祂說，你們即使受到陰謀與迫害，也要持守在我的信心裡，絲毫不要偏離。正如蛇逃跑並隱藏自己以求生存，你們若逃避那些武裝著血腥仇恨、尋求殺害你們的人，你們就能活下去。

709

710 《馬太福音》註釋

第十二章

第 7 節——祂說，我不需要祭祀，但我接納這些，是為了遷就你們的軟弱；但我要求兩件事，即你們對我的愛以及對鄰舍的仁愛；因為我在立法時首先設定了這些：「你要盡心愛主你的神，並愛鄰舍如同自己」（馬太福音二十二章 37, 39 節）。

第 34 節——祂說，你們這些人中最邪惡的，在惡毒上與毒蛇無異；你們說不出好話並不奇怪，因為言語是心靈狀態的表達；但你們既然已經選擇了最壞的，並傾向於更壞的，又怎能說出好話呢？

第十三章

第 33 節——祂將三斗麵粉稱為希臘人、猶太人和撒馬利亞人；酵放入這三者中，就使所有人的本性成為一團。

第十四章

第 1 節——希律王是一個，他的兒子分封王是另一個。因為在希律王死後，羅馬人將他的王國劃分為分封領地，他的兒子獲得了其中一部分；就是這個人斬首了施洗約翰，並因此不久後受到了懲罰。

第 25 節——祂將夜間的第四更稱為夜間九點之後的三個小時。

第十五章

第 13 節——摩尼教徒為了證明律法不是基督之父所設立的，使用了這段見證，但他們極大地偏離了真理。因為這裡談論的不是律法規定的行為，而是法利賽人的教派，他們根據自己的想法，教導追隨者許多與律法相反的事，正如主自己在上面顯然地責備他們一樣。

第 31 節——他們還不明白祂的意願，即主想要為了信心再次施行關於食物的神蹟，儘管這個問題本身就引發了這一點，正如約翰所教導的：「我們從哪裡買餅給這些人吃呢？」因為祂想要鍛鍊門徒的信心，使他們相信祂的神聖能力，因為祂不僅用言語，而且用行動教導跟隨祂的人。祂這樣問並非因為不知道，而是為了引導他們感受祂自己的能力。

第十六章

第 3 節——主基督既是神又是人，兩者在性質上是相同的：一方面顯現，另一方面作為神性，本質上是不可見的。但有一件事對所有人來說是顯而易見的，因為祂顯現了：因為當時所有人都認為祂是人，除此之外什麼都不是。因為祂裡面隱藏的東西，在先前對所有人來說都是不可信的；但從祂周圍所發生的偉大之事，以及祂為觀察者所作的教導中奇蹟的新穎性，以及從降臨在使徒身上的聖靈恩典中，祂後來被理解並相信是真正的神，是永恆真神本質上存在的兒子。然而，因為在先前不知道祂在本質上是這樣存在的，而從祂顯現給觀察者看時被認為是純粹的人，祂便按照人性的方式，以及按照祂顯現的性質說話。任何人只要仔細觀察福音書中所寫的內容，都能發現這一點。

主在受難前對門徒說：「如果你們認識我，也就認識我的父」（約翰福音八章 19 節）；又對腓力說：「我與你們同在這麼長久，你還不認識我嗎？腓力，看見我的，就是看見了父」（約翰福音十四章 9 節）；這顯示他們既不知道獨生子的神性，也不知道真正的父神。因此，當祂談論祂自己的父時，他們絲毫沒有意識到祂是在談論神；而是以分裂的理解力認為祂說的是同一件事。因此腓力被引導說：「將父顯給我們看，就知足了」（約翰福音十四章 8 節）。因為如果他完全知道祂說的是祂的父，即祂真實的父，祂從祂那裡真實地作為神從神而出，他就永遠不會說「將父顯給我們看」，因為他很清楚神性對人來說是不可見的。因此，主隨後對他說：「腓力，我與你們同在這麼長久，你還不認識我嗎？」因為想要看見父，證明他既不知道祂在本質上是誰，也不知道祂所說的父是誰，即從祂而出的兒子。祂揭示了這一點並補充說：「看見我的，就是看見了父。」祂的意思是，如果你認識我是誰，你也會認識祂，因為你透過我觀察到了父的性質，我是從祂本質上而出的兒子，與祂具有相同的本質。然而，因為你不認識我，也不認識我所說的父；但當你認識我時，你就會認識我所說的父：透過理性的觀察看見我，你就會完全看見祂。祂還補充說：「向來你們沒有奉我的名求什麼」（約翰福音十六章 24 節）。祂揭示了他們還不理解祂的神性，既沒有向祂作為神獻上禱告，也沒有像應當奉作為神與萬物之神兒子的名那樣，奉祂的名作任何祈求；並且因為他們這種軟弱，祂在關於父的事上用比喻說話，因為他們無法完全理解所說的事，無論是關於祂所說的父，還是祂是如何存在的，這在後面被更清楚地指出了。祂說：「這些事，我已用比喻對你們說了；時候將到，我不再用比喻對你們說話，而要將父明明白白地告訴你們」（約翰福音十六章 25 節）。祂關於父沒有明說的是什麼呢？除非是因為他們真的不知道獨生子的神性，從中他們本可以學習到神是父，祂是祂真實的父，作為神從神而生，在本質上是祂的兒子？為了這個原因，祂用比喻對他們談論父：現在只是使用名字，而將對祂真實的理解留給未來，當聖靈的恩典降臨在他們身上，教導他們並使他們能夠領受如此偉大的教導時。因此，主自己在受難前的那次談話中，為了顯示他們的軟弱，從而使他們能夠接受更完美的教導，祂說：「我還有好些事要告訴你們」（同上，12 節）。那麼為什麼現在不說呢？因為你們現在擔當不了：這不是嫉妒，而是因為你們還不足以領受更高深的事物，你們的感受還很軟弱，無法被教導這些教義的完整性。那麼，他們何時能，或者從哪裡能領受呢？「只等真理的聖靈來了，祂要引導你們進入一切的真理。」因為聖靈的恩典將降臨在你們身上，從中你們將認識所有教義的精微之處。因此，如果他們被教導了獨生子的神性，他們當然也會被教導神是父，作為神兒子的父，那麼對他們來說，還有什麼關於教義的知識是不完美的呢？

第二十三章

第 15 節——祂說，你們表現出極大的熱心，要把以色列以外的人帶到虔誠中，使他們成為歸信者。但當你們使他成為虔誠的完美追隨者時，你們卻藉著你們的行為，使他成為地獄之子。

第二十四章

第 29 節——希臘哲學家承認世界將有火焚，他們容易接受關於太陽和月亮所說的話。但他們拒絕承認星星從天上墜落，顯然是因為他們不知道神的能力，萬物都順從祂的旨意。

713

《馬可福音》註釋

第 48, 49 節——惡僕說「我的主人必來得遲」，這意味著人們犯罪的原因，無非是因為他們看不見審判者，也不認為會有審判；祂說惡僕毆打同伴，是因為教師的錯誤會給屬下帶來靈魂上最大的傷害。

第二十五章

第 24 節——忘恩負義且懶惰的人隱藏了銀子，沒有做主人吩咐他的任何事。因此，這銀子將被奪走，並給予那有且在經營的人。

第二十六章

第 26 節——祂沒有說：「這是我的身體的象徵，這是我的血的象徵」，而是說：「這是我的身體和我的血」，教導我們不要看所陳設之物的性質，而是要透過所作的感恩禱告，使其轉變為肉與血。

摩普綏斯提的狄奧多

《馬可福音》註釋殘篇 (1)

第三章

第 4 節——救主問猶太人，在安息日行善行惡，救命害命，哪樣是可以的；他們沉默，因為知道祂一定會醫治他。

第四章

第 21 節——斗應理解為惡毒與世俗的智慧，而燈則應理解為美德。因此，它不能被放在惡毒之下。床是懶惰的象徵，因為它給身體提供休息。因此，美德應當被保存在高處，而不是透過懶惰隱藏起來；因為被忽視的善會消失。

第 26-29 節——救主在這裡將工作委託給我們的意志，以免祂看起來做了所有事，而我們的善行變得不情願，而非出於我們自己的選擇，因此祂補充說：地自然而然地……

(1) 沒有古代作家記載狄奧多曾為《馬可福音》寫過專門的註釋，這也不太可能。但由於他不能完全忽視馬可，他似乎採取了這樣的方式：在其他福音書的註釋中，在需要時考慮馬可的內容，我上面列出的少量殘篇就是由此而來的。參見我在評論中所述。

745

716 摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

它自發地結出果實，並非出於某種強迫的必然性。它首先按著自然的法則長出苗，隨後長出穗；然而，當果實已經成熟，田地發白可以收割時，精明的農夫便伸出鐮刀，好將糧食收進倉裡。

第十三章

第30節——另一人說，他稱這世代為邪惡的，是指其行徑，而非指這些人，藉此教導說，當那些不虔誠者與殺害基督者在場並親眼看見時，他將顯明他從天上而來的榮耀，好使那句經文得以應驗：「他們將要仰望自己所扎的人」（約十九37；亞十二10）。

[註：出自克拉默（Cramer）的《鎖鏈註釋》，牛津版。]

摩普綏斯提亞的狄奧多

《路加福音註釋殘篇》（1）

第二章

第31、32節——當使徒說（羅三29）：「難道神只作猶太人的神，不也作外邦人的神嗎？」朱利安（Julian）反問道：為何他將先知的恩賜、摩西、受膏、先知、律法以及傳說中奇妙的神蹟，大量地賜給猶太人？你聽見他們呼喊說：「人吃的是天使的食物」（詩七十八25）。最後，他甚至將耶穌也差遣給他們。然而，隨著時代的更迭，這些同樣的事物也賜給了所有人；即使當時並非所有人都接受，但後來他們也接受了。因為他們先前曾被先知們和過去所發生的神蹟所震動，但在基督的時代，當他們看見你們的諸神被擊敗，並發現關於他們的傳說與故事不過是虛構，除此之外別無他物時，他們便徹底屈服了。因為他們先前因偶像的欺騙而變得麻木，這欺騙封閉了所有人的耳朵，使他們信靠那些（偶像）如同救主一般；正因如此，神才允許他們所有人與敵人混雜在一起，

[註：（1）據埃貝迪蘇（Ebediesu）證實，狄奧多曾為歐瑟伯（Eusebius）撰寫了兩卷關於路加與約翰福音的註釋。] [註：（2）弗里德里希·明特（Frid. Muenter）在其著作《希臘教父殘篇》（Fragmenta Patrum Græcorum, Fascic. I. Hafn. 1788, 8, p. 79 ss.）中首次編輯並闡釋了狄奧多關於路加福音的六篇希臘文殘篇，這些殘篇是他從羅馬科爾西尼圖書館（bibl. Corsin.）的一份抄本中轉錄的，他推測該抄本出自福吉尼（Fogginus）之手。這些殘篇取自一份包含路加福音教父鎖鏈註釋的帕拉蒂尼抄本（cod. palat. XX）。開頭先有這些話：「狄奧多·摩普綏斯提亞，摘自針對背教者朱利安對基督徒的指控所作的辯護」，這涉及路加福音二十一章7節等處，參見「摘自針對朱利安的辯護」。基於這些話，明特認為狄奧多曾寫過一本反對朱利安的書，而這些殘篇即取自該書。但我認為，狄奧多是在其路加福音註釋中討論了這些內容，並在其中對朱利安的謬論進行了多方面的駁斥。]

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718 《路加福音註釋》

好讓每個人都能看見自己的神既不能幫助自己，也不能幫助他們，並認識到在他們裡面沒有救恩的盼望。因此，當如此眾多的民族與曾經統治過他們的諸神——起初僅受馬其頓人統治，隨後又受羅馬人統治——被置於一人之下，且他們都在尋求一位可以安全信靠的神時，基督便在那時顯現，並適時地向這些有需要的人顯露。起初，他並非按民族，而是按個人，從各民族中揀選那些他發現願意順服的人；而現在，則是按民族。因為神不願強迫我們的意志，以致使我們不願做我們所願之事；因為這無異於改變我們的本性。

[註：（3）「神」字前的冠詞「ὁ」似乎是遺漏了。]

[註：（4）到此為止，狄奧多陳述了朱利安的論點，即他想要駁斥的觀點：神僅僅關心猶太人。朱利安論點的脈絡，如從亞歷山大的區利羅（Cyril of Alex.）《反朱利安》第三卷（Ez. Spanhem.編，萊比錫，1696年，第106頁）中所理解的，如下：摩西、基督與保羅教導說，神從起初只關心猶太人，然而在這種關於神的教義中，保羅卻有極大的不一致：因此有理由問保羅（參見關於「神，不也作外邦人的神」的經文），為何等等。然而，狄奧多對他所補充的駁斥作了如下安排，即承接朱利安的話，意即：沒錯，這些事發生在猶太人身上。但……]

719

720 《路加福音註釋》

[註：（5）「按民族」或「按個人」應作分配性理解（參見科德（Cord.）詩篇註釋，第641頁。狄奧多：「並非按個人或局部……」）。解釋：起初（基督信仰時期），他並非按民族，而是按個人，從各民族中揀選那些他發現願意順服的人；而現在（狄奧多談論他自己的時代），則是按民族。人們可能會問，為何在基督降臨後，各民族沒有立刻成為基督徒。狄奧多對此給出的理由是，除非神改變了人性，否則基督信仰的宣認取決於人類自己。]

[註：（6）明特：「所有人……」，即「以便我們所有人，即那些受統治者，也順從當時的法律」。但除了你可能對此感到困惑外，這些話似乎是朱利安的。] [註：（7）明特：「……並利用神，以便他們出於必然性而來尋求真神」。或許這段文字殘缺嚴重。但狄奧多的觀點經我的推測得出：……並利用神（以便體驗他們所崇拜之神的軟弱），以便他們出於必然性而來尋求真神。狄奧多的論點是：神之所以允許最高權力時而在此民族，時而在彼民族，主要是為了讓各民族在公共災難的壓力下，轉向他們所認為的神，從而體驗其軟弱，並被引向真神。這只有在最高權力不固定於同一個民族，而是從一個轉向另一個時，才能正確地實現。]

第三章

第22節——因為這句話：「這是我的愛子，我所喜悅的」，在洗禮中展示了相對於猶太人收養關係的收養。因為對他們也曾說過：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子」（詩八十二6）；以及：「我養育兒女，將他們養大」（賽一2）。他藉著說「愛子」以及「我所喜悅的」，顯示了那種收養關係的卓越之處。正因如此，父的聲音發出以確認收養，並藉著「兒子」的稱呼，透過恩典的收養，指明了那本是真兒子的一位：他與真且堅固的收養關係的結合，確立了這一點；而聖靈以鴿子的形狀降下，停留在他的身上，以便在與那本是真兒子的一位的結合中，他能專注於其合作，擁有堅固的收養尊榮：然而，在一切事上，那預表了最初收養洗禮的，我指的是主基督的洗禮，是由父、子、聖靈共同完成的。

第四章

第1節等——最不虔誠的朱利安啊，耶穌即使被魔鬼認出並承認是神，卻依然被那不承認他國度的魔鬼之首所試探，這並非什麼新鮮事。因為並非在同一時間，而是先是……

721

722 《路加福音註釋》

……在不知情的情況下與他爭戰；後來被擊敗後，他才認出並承認他的國度說：「我知道你是誰，你是以色列的聖者」（路四34；可一34）。因為他並非在洗禮前承認這些，而是在洗禮並受試探，且在肉身中戰勝了魔鬼，從曠野回來之後，他才承認；他正是按著這肉身試探他的。因為他並不認識那本質上對所有人而言都是不可知的神「道」，他只是按著那確實經歷了飢餓與試探的肉身來試探他。但他說，摩西禁食四十天後領受了律法；以利亞禁食同樣的時間後，得到了神聖的異象；而耶穌在如此禁食後領受了什麼？領受律法與被視為配得神聖異象，與領受福音並宣講天國，兩者之間並非等同；兩者之間的差異，正如天與地、不朽與必死、永恆與暫時之間的差異一樣大。至於「靠神口裡所出的一切話」（路四4），並非指教義，而是指食物的獲取。因為針對他那荒謬的挑釁——「吩咐這些石頭變成食物」（太四3），彷彿耶穌在任何地方都必須靠麵包維持生命一樣——他提醒他曠野中所發生的事，說：神不需要麵包。因為神在曠野中無需麵包也養活了以色列，他也能按自己的意願養活他，稱「話」為神創造性的意志。摩西與以利亞在禁食時，因急於處理其他較小的事務，未被允許受魔鬼試探；但救主，因其關心的是廢除死亡與先前的判決，這事必須被允許。因為魔鬼極力想要在那些我們力所能及的事上，誘使並欺騙人類違背神的律法。然而，關於律法的頒布與領受，因其權柄不在摩西而在神，魔鬼無法阻撓。但他被允許在那些我們力所能及去做或不去做的事上欺騙我們。他對亞當也是如此：觸摸樹木與否，在於我們，且是自願的。因此，既然他必須透過生活與無罪的狀態，以無罪之身為罪人受苦，從而廢除死亡的判決，但……

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724 《路加福音註釋》

……尚未在各方面都經歷過生活並與罪爭戰的人，並未顯明為無罪；因此，他必須被允許按魔鬼自己的意願受魔鬼試探，以便他能顯明為純粹無罪，並非因為沒有受試探，而是因為在試探中證明了自己。你為何驚訝於經上說魔鬼將他帶到高山上（路四5），而曠野中並沒有高山？因為他說這是在「片刻之間」發生的，清楚地表明魔鬼製造了山的幻象，並使他能以人的本性看見那將要受他統治的世界。因為按著神性，他既未受試探，魔鬼也未試探他；這與其說是試探，不如說是欺騙。但朱利安說，魔鬼怎能將身在曠野的主帶到殿頂呢？因為他並非在離開曠野的情況下被帶到殿頂，從那裡他只需短暫離開，而非長時間，且隨後又要回到那裡。因為經上並未說他離開了曠野。正如一個人若在城市或家中待了數日、數月或數年，即使偶爾外出，也不算完全離開了城市或家；基督被帶到曠野受試探也是如此，即使他在曠野之外受試探，也不算離開了曠野，因此理所當然地說他身在曠野，且在未離開曠野的情況下度過了四十天。至於「不可試探主你的神」，他並非說「我」，即使他是神；因為魔鬼並非將他當作神來試探，他回答時也並非以神的身份，而是以真正受試探的人的身份，回答了人類的話：不可試探神。因為試探神的人顯然是不信他，而是試圖去信。因此，他透過循環與迂迴的方式揭露了他的邪惡，因為他表面上似乎非常信靠他，實則引誘他去不信神。還必須說的是，這是從受試探的人性角度說的：「當拜主你的神，單要事奉他」（路四8），這絕非將神「道」與聖靈排除在對父的敬拜之外。

第二十一章

第7節——這樣的事經常發生，也正在發生，這怎麼會是末日的徵兆呢？但即使發生了這樣的事，也並非發生在所有人身上，也非同時發生；但現在，所有這些事將會局部地、而非在所有人身上，在各地發生，好讓所有人從中清楚看見，世界將因這些原因而毀滅，就像一個絕望的病人，當所有致死的徵兆同時匯聚在一起時，儘管他曾多次因其中某種徵兆而患病並逃脫了死亡，因為單一的徵兆不足以使人死亡。因此他說，當這一切同時發生時，瘟疫、饑荒、民族攻打民族、王國攻打王國，以及我所說的其他一切可怕的事，且所有事同時對所有人發動時，那時便意味著他的降臨近了（路二十一11、12）。

第二十二章

第39節等——他說，耶穌也作這樣的禱告；因為可憐的人無法輕易承受災難，所以他禱告，且身為神，卻被天使加強。路加啊，關於天使，即使這事發生了，是誰告訴你的呢？因為當時在場的人也無法看見他禱告；因為他們睡著了。因此，他從禱告中回來，發現他們因憂愁而睡著，便說：「你們為什麼睡覺呢？起來禱告」（路二十二46），等等；隨後（第47節）：「說話之間，忽然來了許多人，那名叫猶大的……」。因此，什麼也沒看見的約翰也沒有寫下這些。這是朱利安的話。不害怕可怕的事並非勇氣與智慧的證明，而是在明知這些事的情況下，仍能理智地忍受。因為對人而言，沒有比死亡更可怕的了，即使是為了行善而受死。因此，既然基督按著所取的肉身，本性上確實是人，即使……

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726 論路加福音

並非僅以某種外在形式與假象來行事，他因著人性的軟弱而畏懼死亡，並為此禱告，且得到天使的加力（1）。他的靈魂在理智上渴望為眾人選擇死亡，但身體卻因恐懼而退縮；因此，我們確實能看見一個勇敢的靈魂，在身體的軟弱中，僅憑理智與本性抗爭並得勝（2）。所以，不要混淆我們所說的話。因為我們稱基督為神，是就他那永恆、無始、出自神與父的本性而言；難道我們不也承認他確實是人，是就他那暫時的、經過許多世代從人而來的傳承而言嗎（3）？我們並非說神道變成了肉身，而是說他取了肉身（4）。路加能從多處得知關於天使的事：首先是從彼得和西庇太的兒子那裡，當耶穌禱告時，他們就在現場；其次是從耶穌自己那裡，他在復活後與他們同住了四十天。約翰雖然深知此事，卻沒有寫下來，因為他還有無數其他知道的事也未寫下（5），或許也是因為路加已經先寫了。你怎麼沒有注意到，並非所有門徒在耶穌禱告時都睡著了，以至於看不見天使（如果天使顯現的話）？他們離觀看與聆聽的地方並不遠，只是因為耶穌禱告的時間延長，門徒們才變得沉重而睡著了。此外，當他第三次禱告時，門徒們醒著禱告，正好看見（7）天使在滿月的夜晚顯現（8），而且是在那夜間強烈的光芒（10）之外（9），或者是由耶穌親自向他們顯明他在禱告時所發生的事，好讓他們更清醒地投入禱告。

第二十三章

第8節：耶穌被帶到希律面前，卻沒有行任何神蹟，儘管希律渴望看見神蹟，或聽他說些什麼，因為耶穌知道希律並不會因此得益。因為他行神蹟並非隨意為之，也不是為了炫耀以博取讚賞，而是為了讓那些人信而得救。顯然，希律並非為了尋求神蹟，而是像個瘋子一樣對他懷恨在心，期待看見一些值得憤怒的事。他並沒有釋放耶穌，儘管他輕視耶穌，認為他無能為力，但他給耶穌穿上軍裝，將他送回給彼拉多，並與之和好，彷彿解除了猜忌，戰勝了敵人，並將他視為一個已無法再做任何事的敵人而加以藐視。

摩普綏提亞的狄奧多若

約翰福音註釋殘篇（1）序言

在主升天之後，門徒們在耶路撒冷停留了很長一段時間，走訪鄰近的城市，主要向猶太人傳講福音，直到偉大的保羅在神恩典的感動下，被分別出來公開向外邦人傳道。隨著時間的推移，神的恩典不容許她的傳道人僅侷限在土地的一隅，便藉著不同的安排，將他們帶往遙遠的地方。西門的緣故使蒙福的彼得有了前往羅馬的機會，其他人則去了別處；現在不是一一列舉這些的時候。就這樣，蒙福的約翰定居在以弗所，走遍了整個亞細亞，並藉著他的講道為當地居民帶來了極大的益處。

因此，當其他福音書作者——馬太、馬可，以及路加——寫下各自的福音書並發行後，這些書立刻傳遍了整個世界，並受到所有信徒極大的熱忱與敬虔的對待。然而，亞細亞的信徒認為蒙福的約翰在福音的見證上比其他人更值得信賴（因為他從起初就與基督同在，且因著愛而領受了更豐盛的恩典），便將這些福音書呈給他，想知道他對這些書的看法。他稱讚了作者們對真理的敘述，但也說他們遺漏了一些簡短卻極為必要的神蹟，這些神蹟對於教導眾人至關重要。此外，他還說，當他們談論基督在肉身的降臨時，不應忽略關於他神性的教導，以免隨著時間的推移，人們習慣了這些話語，而只相信他顯現出來的那一面。因此，弟兄們請求他將他認為對教導最必要、且被其他人遺漏的事，勤勉地寫下來，他也照做了。因此，他在開頭就精確地論述了關於神性的教義，認為這是福音書必要的開端，隨後轉向道成肉身的作為，因為他明白，關於主所說或所做的事，除了這點之外，沒有其他更真實的根基。

第一章

第3節：有些人這樣讀：「凡被造的，在他是生命」，而不是「藉著他」。然而，如果福音書作者打算這樣說，以此教導我們一些新的、人們所不知道的事，這豈不是荒謬的嗎？任何隨便一個人都能說出同樣的話：「沒有他，凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。」因為任何人對於任何事都會這樣說，因為顯然對於任何正在進行的事，人們不會說別的，只能說：「凡藉著他造的，沒有一樣不是藉著他造的。」有些人則以另一種方式閱讀：「沒有他，沒有一樣被造的；凡被造的，在他是生命。」因為許多事物是沒有生命的，如土地和山脈。因此，這是一種連結與確認，隨後是清晰的說明。因為在說了「萬物都是藉著他造的」之後，他補充說：「沒有他，沒有一樣被造的」，也就是說，簡而言之，沒有任何被造物不是藉著他造的，除非是父神與聖靈，因為他總是與他們同在，理所當然地，在創造萬物時，他也與他們一同參與。

他這樣說，是為了藉著這一切證明他總是與父同在，因為他與父本性相同，是創造的同工，總是與父同在，並在需要創造萬物時與父合作。他清楚地表明，「藉著他」並非指他僅是僕役，而是指合作；為了不讓任何被造物被排除在他的創造之外，他補充說：「沒有他，沒有一樣被造的。」

第4節：「在他是生命。」因為他使生命的力量湧流，不僅他自己活著，也使他人得生命。因此接著說：「沒有他，沒有一樣被造的。」他說，他創造了萬物，湧流出生命，不僅僅是簡單地產生本性，更是使之活著。這意味著：在他裡面的這股力量，不僅足以使人活著，也足以使人的靈魂充滿知識。

第6節：既然轉向了子顯現的事，他還能找到什麼其他的開端，除了約翰所說的那些嗎？從這裡可以知道，是誰領受了這個開端。

第10節：在說了「來到這世界」之後，關於主基督，他正確地補充了「他在世界」，以表明「來到」一詞是為了肉身的顯現。他說，就其本體與本性而言，他甚至在此之前就在世界中，因為世界本身是不完美的，因此他補充說：「世界也是藉著他造的。」這彷彿在說：如果世界若非他願意就不會存在，那麼他在世界中又有什麼好奇怪的呢？

第13節：他確實給予那些接受他的人豐厚的報酬。他賜予他們的第一個也是最大的好處，就是使他們在某種程度上與他平等，賜予他們領受兒子的名分，他們所享有的恩典，並非按照自然的出生順序在肉身上重生，而是藉著神的權能，透過與他的相似與連結，領受了新的生命。

因為神充滿了對人的愛與慈悲，他不是藉著強迫或必然，而是藉著勸導與行善，將所有願意的人吸引到自己身邊；因此，當他來的時候，有些人接受了他，有些人卻沒有。因為人們在需要僕人服事時，會用主人的權柄來約束許多願意的人；但神本身一無所缺，所做的一切僅是為了我們的救贖，他使我們成為自己的主人。那麼，他為什麼要懲罰那些不順服他的人呢？因為即使我們不順服，他依然極其關心我們，因為他是至善的，不會離開那些逃跑與遠離他的人；但既然我們拒絕了第一條恩典的道路，即藉著勸導與領受恩惠的道路，他就為我們引進了另一條道路，即藉著懲罰與刑罰的道路，好讓我們因恐懼而避免經歷這些，即使不情願也能變得清醒。因為立法者也對犯罪者制定了許多嚴厲的懲罰；然而我們並不因此排斥他們，反而因為這些懲罰而更加尊重他們；如果我們讚賞那些在生活中引入秩序的人，那麼對於神，我們豈不更應該因為他如此的關懷而感到驚嘆與愛戴嗎？如果一個門徒不為老師受辱而感到羞恥，反而大膽地宣揚對他的侮辱，這會令人感到驚訝；這並非他真誠與品格的微小證明。此外，對於那些侮辱者，不應該為受辱者感到羞恥；因為他反而因此更加閃耀，在遭受如此侮辱後，依然關懷那些侮辱他的人；而那些人卻在眾人面前顯得忘恩負義且污穢，將那位為了如此多美善而來的人，當作敵人與仇敵排斥；他們不僅在這點上犯了錯，而且還失去了那些接受他的人所獲得的福分。

第14節：使徒也稱人的身體為帳棚，說：「我們在帳棚裡的人，嘆息勞苦」；又說：「我們知道，我們地上的帳棚若拆毀了。」聖經的習慣是稱呼整個人為肉身，如：「凡有血氣的（肉身）都要來到你面前」；以及：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的（肉身）。」

第15節：他稱「在後」與「在前」是就名聲與人們的看法而言；如果他說「已經發生」是為了「將要發生」，這並不奇怪；因為這種習慣在聖經中很常見，我們也證明了福音書作者在上面已經這樣說過，明確地說「沒有領受」，而不是「將不再領受」。

第27節：蒙福的約翰毫無猜忌地以應有的自由，向眾人宣揚關於基督的事；因此，福音書作者也標明了地點，以顯示這位大聲疾呼的傳道人的坦然無懼；因為當他來到約旦河，在所有受他洗禮的人群中（猶太人來到他那裡受洗），他發出了那奇妙的聲音：「我不配解他腳上的鞋帶。」

第28節：這些事並非發生在伯大尼，而是在伯大拉，正如最準確的抄本所記載的；因為伯大尼並不在約旦河外，也不在曠野，而是在耶路撒冷附近；他標明這些地點，是因為他即將敘述不久前發生的事，並將在場觀看的人作為所說之事的真實見證。

第29節：施洗約翰在這裡說：「看哪，神羔羊，除去世人罪孽的」，並沒有說：「看哪，獨生子」，也沒有說：「看哪，那在父懷裡的」，正如他在上面所說的那樣；儘管現在說出他本性的偉大，以證明他將賜予的應許，似乎更為合適；但他沒有這樣說，而是稱他為神的羔羊；這是一個暗示受難的名字；因為他藉著受難除去了罪。因為當罪在我們的必死性中掌權，而死亡又因罪而緊緊附著在我們身上時，我們的主救主耶穌基督來了，赦免了我們這一切；並藉著他自己的死毀滅了死亡，也毀滅了根植於我們必死性中的罪。

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736 摩普綏斯提亞的狄奧多爾（THEODORI MOPSUESTENI）

藉著祂自己的死廢除了死亡，祂除去了那根植於人性中的必死性之罪，並藉著不朽的恩賜，使人既在應許上，隨後也在事實上成為不朽，且廢除了罪；因此，在此處使用「羔羊」這一稱呼是非常恰當的。然而，「看哪，神的羔羊」這句話，似乎是指祂早已被期待，而如今向觀看者顯明祂就在眼前，且顯示祂不再被期待；因為正如以賽亞的聲音所說：「祂像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人面前無聲。」跟隨先知的聲音，人們早已期待祂，認為必有一位要來，祂將為眾人受苦，並廢除眾人的罪，這是理所當然的。至於「看哪，神的羔羊」，意思是：這就是以賽亞所預言的那一位。然而，我們必須注意福音書作者是如何說祂來到他那裡（當時祂尚未受洗）。由此可見，他似乎急於講述那些被遺漏的事，而認為重複已經說過的話是多餘的。

第 32 節 —— 由此顯然可見，並非所有在場的人都看見聖靈彷彿鴿子降下，而是根據某種屬靈的異象，唯獨約翰看見了，正如先知們習慣在眾人中間看見眾人所看不見的事物。此外，有些人說聖靈因此顯得比基督低微，因為鴿子比人低微，這是極其愚蠢的；因為那顯現的是異象，而非本性。再者，若祂沒有說「獨生子」或「在父懷裡的」，既然唯有神能赦免罪，祂便藉著羔羊顯明了救贖的經綸；並藉著那屬於神性的特質，因著那不可言喻的合一，以及那同一位本體不相混雜地既是這一位又是那一位，而使之與羔羊相稱。

第 32-34 節 —— 因此，約翰在基督顯明之前，一直處於隱蔽的狀態，並在曠野生活，他如此被神的恩典所激勵，以至於成為他所應當成為的樣子，因為他即將承擔如此重大的職分，並成為主基督的先鋒，經過長久的時間後才顯現出來，並非進入城市，而是在曠野完成他自己的工作。因為神的一切恩典都安排得如此妥當。因此，約翰為了不讓人在那些本該為基督作見證的人心中產生邪惡的臆測，彷彿他是因為親屬關係（因為他們的母親是親戚，且記得祖先的友誼），或是因為從小就有的交情而想要為祂作這樣的見證，他便被神的恩典帶到曠野，並在各方面被引導，以便為真理作見證。從他在曠野的居住以及他那不與人往來的行為，他親自作見證說：「我先前不認識祂，但那差我來用水施洗的，對我說……」（約翰福音 1:33）。

第 47 節 —— 拿撒勒自古以來在猶太人中就極受輕視，顯然是因為那地方多為外邦人所居，且從未出過什麼好東西。因此，猶太人也對尼哥底母說：「查考聖經，看看，從加利利沒有先知興起」（約翰福音 7:52）。所以腓力對拿但業說得好：「你來看。」因為他說：「既然你向我提出舊有的偏見，我便應許向你顯明事實。」隨後，耶穌看見拿但業從遠處走來，便說：「看哪，這是真以色列人，他心裡沒有詭詐。」拿但業說：「你從哪裡認識我呢？」耶穌回答說：「腓力還沒有呼喚你……」等等；因此，拿但業從這些作為中得到了證明，便說：「你是神的兒子，是以色列的王。」顯然，他們期待基督是神在眾人之上所親近的，是「以色列的王」，儘管他們當時的期待還比較模糊且屬肉體；因為猶太人當時不可能知道祂如何是神的兒子，也不可能知道祂如何是王；拿但業也不可能立即認出這一點，我們發現連使徒們也是在很久之後才認出來的；因為他當時只看見一個人；而主對他說的話，還不足以顯明那種本性；因為這也是先知們的工作；當然，以利沙責備他自己的僕人拿了乃縵的金子，儘管他相隔甚遠；然而，對於「你在無花果樹下……你信嗎？」這件事，祂說：「你將要看見比這更大的事。」祂以此表明，祂所說的話並非什麼大事，也不足以完全顯明祂是誰。

第 50 節 —— 祂確實已經充分地向他顯明了祂自身能力的豐盛，因此拿但業從這些作為中得到了證明，便說：「拉比，你是神的兒子，你是以色列的王。」顯然，他們期待基督是神在眾人之上所親近的，是「以色列的王」。

「拉比，你是神的兒子，你是以色列的王」，意思是：你就是那位從遠處被預言的基督。因為他確實期待基督是神在眾人之上所親近的。他自己也確信，稱祂為神的兒子，並非指神性的誕生，而是指祂是神所親近的；因為那些藉著美德成為神所親近的人，也被稱為神的兒子。

第二章

第 3 節 —— 值得探究的是，母親對兒子為何會產生如此大的期待；因為祂尚未行過任何神蹟；福音書作者說這是祂在加利利的迦拿所行的頭一件神蹟。然而，有人或許會說，這並不足以證明這是神蹟的開端；這或許是那裡的第一件，但未必是絕對的第一件；因為祂很可能在其他地方行過其他神蹟。對此我們回答說，約翰說：「我先前不認識祂，但為要叫祂顯明給以色列人，所以我來用水施洗」（約翰福音 1:31）。因為如果祂在年少時就顯行神蹟，以色列人就不需要那為祂作見證的人了；因為所行的事若由一個少年人所行，會顯得更加奇異；路加只為祂作了一個見證，即祂十二歲時坐在教師中間聽道，並藉著提問使他們感到驚奇；理所當然地，祂沒有從幼年開始行神蹟，以免人們以為祂是幻影。那麼，有人說，母親對祂為何會有如此大的期待呢？因為祂開始顯露出來了。祂藉著約翰的見證，以及祂對門徒所說的話而顯明；而在這一切之前，祂的受孕以及圍繞受孕所發生的事，使母親對這孩子產生了極大的期待，她將這一切事都存在心裡（路加福音 2:19）。因此，當她知道約翰是為祂而來，並為祂作見證，且祂有了門徒時，她便滿懷信心地請求祂；因為她想讓自己顯得更尊貴，並將恩典賜給他們；或許她也經歷了一些人性，就像祂的兄弟們說：「將你自己顯明給世界看」（約翰福音 7:4）一樣，希望藉著祂的神蹟獲得榮耀。

第 9 節 —— 「管筵席的」是指負責服務和婚宴準備的人。按理說，新郎被責備並聽聞後會感到困惑，因為他知道沒有別的酒了，並詢問酒從何而來，從而得知所發生的事；然而，他並沒有增加任何這些細節，只是記載了這一點，以表明祂不僅將水變成了酒，而且變成了一種奇妙的酒的本性。至於其餘的事，他認為是多餘的，對需要沒有幫助，便略去了。

第 14-19 節 —— 基督在聖殿中驅逐賣牛羊鴿子的人時，似乎不僅廢除了買賣，也廢除了獻祭的習俗，因為那些人賣牛羊鴿子正是為了這些獻祭。因此，祂理所當然地轉向復活，彷彿在說：「你們尋求這事的證據，稍等片刻。因為當你們以為殺了我之後，我必復活，向眾人顯明我是誰。如此一來，那些舊的習俗將被廢除，一種新的政體將會出現，即復活後所應許的新生命。」

第三章

第 5 節 —— 祂解釋了藉著洗禮重生的方式，說這事是在水中完成的，但聖靈在元素中發揮了祂固有的能力。因為神和聖靈被稱為「嗣子的靈」，而非水，因為我們是藉著祂的能力接受重生的。因此，在洗禮中，我們將聖靈與父和子一同稱呼，卻不提及水；這顯明水是作為一種象徵和記號，為了某種需要而被採用，而聖靈則是作為與父和子一同運行的主而被呼求，因為主對那「人怎能進母腹再生呢？」的問題，對照說了「從水和聖靈生的」。正如在自然出生中，母腹是自然的作坊，胎兒在其中藉著神聖的能力（如前所述）被塑造而成；同樣地，在這裡，水取代了母腹的位置，而聖靈則取代了塑造人的主的位置。

第 21 節 —— 祂說得好：「行惡的」和「行真理的」；祂沒有說「做過惡的」或「做過真理的」。因為做過惡的人也有可能離開邪惡，轉向良善；而宣稱以真理為樂的人，也有可能轉向邪惡。因此祂說「行」，因為沉溺於邪惡的人不可能以良善為樂，而真理的愛好者必然是美德的追求者。

第 24 節 —— 所有這些發生在施洗約翰被囚禁之前的事，在其他福音書作者那裡，都是在主受洗和魔鬼試探之後發生的；馬太說：「約翰下監以後，耶穌就從猶太退到加利利去」（馬太福音 4:12）。顯然，路加也追求與他們相同的教導順序；因為當其他人省略了約翰被囚禁前主所做的事時，他特別關注了這些事。如果有人說：「馬太說耶穌受洗，聖靈降在祂身上，隨即說：『當時聖靈將祂引到曠野』」，我們必須說，「當時」並不總是表示「隨即」，有時也指很久以後將要發生的事；正如「那時，在猶太的，應當逃到山上」（馬太福音 24:16）一樣，就像「立刻」一樣。

第四章

第 9 節 —— 祂教導我們，祂拒絕給她水並非因為敵意，彷彿她是異教徒，而是因為祂想提醒她那自古以來就有的律法，以免她違背律法。因為律法說：「不可觸摸不潔之物」，他們甚至不敢觸摸外邦人的肉，認為這樣會被玷污。

第五章

第 12 節 —— 因為祂的工作是為人類安排事務，沒有任何律法禁止祂，祂也沒有工作的期限，因此祂說：「我父做事直到如今，我也做事」，因為祂為了人類共同的救贖，沒有為祂所做的事設定特定的時間。如果沒有人責備父（因為至高主權賦予了祂自由），那麼也不要有人責備我。因為我同樣可以隨意行事。

第 19 節 —— 祂說：「子不能憑自己做什麼」，隨後加上了原因：「唯有看見父所做的，子才能做；父所做的事，子也照樣做。」因為父所做的事，與我所做的事並非不同，並非根據祂所做之事的相似性；而是祂所做的事，我也做，因為工作是共同的，我和祂共同完成同樣的事。祂沒有簡單地說：「子也做這些事」，以免看起來祂是在服事中工作，而是加上了「照樣」，以表明不僅工作是共同的，而且工作的方式、能力和意志的同一性也是共同的。因此，祂說「不能憑自己做什麼」是正確的；因為既然所做的事和工作的方式都是共同的，那麼如何能分割所做之事的計畫和意圖呢？「父愛子，將自己所做的一切事指給祂看」，應當這樣解釋：因為我們的主和救主耶穌基督，既是神又是人，在神裡面一切都是本有的，而在人裡面，一切都是後來藉著與神合一而獲得的；因此，祂作為人，被他們指責違背安息日，祂便藉著神道的權威，證明祂並沒有違背，且祂可以隨意做祂想做的一切事。因此，祂談論了那種本性的尊嚴。祂藉著猶太人的責備，作為顯明祂本性的機會，儘管祂盡可能地顯明祂是怎樣的；然後祂從神性轉向人性，因為所說的話與所見的事實大相徑庭。

第 35 節 —— 因為他就像一盞燈，在太陽不在時，為在黑暗中的人提供需要。但當太陽出現時，燈就是多餘的，沒有任何用處了。

第 43 節 —— 祂說：「我因為引導你們歸向神，並不應許你們在今生有什麼顯赫的事，所以你們逃避我所說的教導的艱難。而那個人，因為他在今生顯耀他所有的榮耀……」

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約翰福音註釋 746 並藉著應許那些信祂的人，在此世能得著護衛與安息，你們因渴慕這現世的榮耀，便會奔向祂。

第三章

第 3 節 — 祂上山是為了教導我們，凡極欲親近神的人，都必須脫離一切的紛擾，並尋求一個遠離喧囂的時間與地點。

第 5 節 — 為何祂不上耶路撒冷守節，反而在眾人都急著前往耶路撒冷時，祂卻往加利利去呢？祂藉此機會，從猶太人的惡意中，廢除了律法（的束縛）。福音書作者特別標註了祂即將行神蹟的時間，好讓人知道這是在節期前不久所發生的，並使他所敘述的事實更具可信度。當耶穌舉目看見有許多人來時，這顯示祂與門徒坐在一起時，從未閒著，而是總在向他們精確地講論某些事，並使他們回轉歸向祂自己。這特別顯明了祂對門徒的眷顧，以及祂對他們的謙卑與俯就；因為他們當時正彼此對坐著。隨後，祂舉目看見了群眾，以及接下來發生的事。

第 6 節 — 雖然主似乎只對一個人說話，但祂卻是為了眾人的需要而發言。然而，福音書作者在解釋這提問的方式時補充道：「祂說這話是為要試驗他」，意即「考驗他」，好使他成為經得起考驗的人。因為他先是因缺乏而感到困惑，隨後又看見了那超乎預期的神蹟，這教導了他凡事總要交託給神，且絕不可因匱乏而使心靈陷入困窘。

第 9 節 — 祂之所以這麼說，是為了不讓現有的（食物）因匱乏而顯得似乎被隱藏起來。因為祂自己也說了，這點食物對於如此龐大的群眾來說根本不算什麼，事實也確實如此。

第 12 節 — 「收集剩下的零碎。」祂表面上似乎是為了體面地吩咐他們收集零碎，但實際上祂是在安排這件事所帶來的後續影響，好讓更多人能因這神蹟而飽足，並使他們更深刻地記念這神蹟，或者讓其他人也能分享這件事。因為在那食物的豐餘中，顯明了恩典的充沛，也顯明了萬事皆按祂的旨意成就。祂允許剩下這麼多零碎，並非為了炫耀——絕非如此——而是為了不讓人以為這神蹟僅僅是幻象。

第 29 節 — 主之所以這麼說，是因為祂知道關於這奧祕的言論，遠遠超出了他們的理解力；因為這就是屬靈的糧食。因此，祂沒有立刻進行解釋，而是保持了合宜的論述進程。祂說，信我的人，將為你們鋪設通往認識與教導其餘真理的道路。因為信徒不可能對所說的話產生懷疑，而不信者則無法領受任何所說的內容，因為這些事太過宏大、屬靈，且遠遠超出了我們所能聽聞的範疇。

第 35 節 — 因為在復活之後，祂賜給信徒永恆且不朽壞的生命，那時將不再有感官上的飲食，因此他們也不會再飢餓。

第 39 節 — 祂在前面說了這兩件事：所有人都應當信祂，且信的人將得著永生。因此，祂極好地將兩者連結起來，宣稱祂與父的旨意相同，即所有人都要信祂，而信的人將藉著祂得著賞賜。由此可見，他們在兩件事上都違背了父神的旨意。

第 41 節 — 祂在前面已經說了這兩件事：所有人都應當信子，且祂將賜給信徒永生。既然祂說了父的旨意就是祂的旨意，因此祂正確地將兩者結合起來，即所有人都要信祂，而信的人將藉著祂得著賞賜：由此可見，他們在兩件事上都違背了父神的旨意。

第 61 節 — 這話確實顯得艱澀，因為聽者以為祂要讓他們成為吃肉喝血的人；但對於那些以屬靈方式領受屬靈事物的人來說，這話一點也不艱澀，反而是充滿敬虔的言語，為他們預備了永生。耶穌知道他們心裡議論（因為將隱祕的事顯露出來，也是祂神性的一部分），便說：「這話叫你們厭棄嗎？倘若你們看見人子升到祂先前所在的地方，又當如何呢？」祂在拿但業的事上也是如此行，說：「因為我說在無花果樹底下看見你，你就信了，以及接下來的事。」那麼，你為何要將困惑疊加在困惑之上呢？不，絕非如此；祂是想要引導他們進入真理的宏大與豐盛之中。因為如果祂只是簡單地說「我從天上降下來」，而不加任何說明，反而會使他們更受絆倒；但當祂說「我的肉是世界的生命」，以及「正如永活的父差遣我，我因父活著」，以及「我從天上降下來」時，祂就解開了困惑。因為一個人若只說一件關於自己的大事，會被懷疑是在編造；但說了這些話，就消除了未來所有的懷疑。祂所做所說的一切，都是為了將他們從「祂的父親是約瑟」這種想法中帶離出來。因此，祂說這話並非為了增加絆倒，而是為了消除絆倒。因為那認為祂是約瑟之子的人，是不會接受祂所說的話的；但若信了祂是從天上降下來，且將要升回那裡去，就會更容易聽從祂所說的話。

第 19 節 — 因為在先前的節期中，他們曾因祂醫治癱子而控告祂違背律法，祂消除了他們不信的藉口，再次談論那件事，說：「摩西豈不是賜給你們律法嗎？你們卻沒有一個人守律法，為什麼想要殺我呢？」因為摩西在頒布律法時，命令不可殺人；而你們卻因極度的惡意，正謀劃著要殺我。或者也可以這樣理解：祂說，你們是在維護摩西的律法；那麼，請在律法的行為上展示你們的守法，並說出你們想要殺我的理由，這在律法中被認為是最不敬虔的事。他們回答說：「你是被鬼附著了！誰想要殺你？」這話是出於憤怒、狂暴以及麻木的靈魂，因為他們在行事上被奇蹟般地揭穿了。隨後，他們想要藉著否認，使這位被謀害者陷入無法逃脫的境地；但祂沒有去揭穿這一點，以免讓他們更加不知羞恥，而是再次談論關於安息日的辯護，從律法中推論來反駁他們；看祂是多麼明智：祂說，如果你們連律法本身都不聽，那麼不聽我的話又有什麼好奇怪的呢？因為當他們說「神對摩西說話，至於這個人，我們不知道他從哪裡來」時，祂顯示出他們連對摩西也是如此（不信）。

第 22 節 — 因為祂（摩西）在頒布律法時，命令不可殺人；而你們卻因極度的惡意，正謀劃著要殺我。祂從這論點推論並對他們說：「我做了一件事，你們都以為希奇」，意即：你們感到困擾、騷動。

第 38 節 — 祂暗示了恩典的豐盛，這在別處祂曾說過：「直湧到永生的水泉」（約翰福音 4:14）；意即，他將擁有豐盛的恩典；在別處祂稱之為永生，而在此處則稱為活水，意即：永遠運作的水。因為聖靈的恩典，一旦進入純潔的心靈並居住在其中，就會比任何泉源湧流得更豐盛，且不會中斷、不會停止、也不會枯竭。你可以在使徒身上清楚地看見這一點，他們既沒有被恐懼，也沒有被擊垮，無論是民眾的憤怒，還是暴君的崛起，他們都像一條帶著巨大聲勢奔流的河流，將一切沖走並離去。

第八章

第 21 節 — 祂說，我必須離去，你們到了我所去的地方，就無法親近我，且要為你們對我的冒犯承擔罪責。

第 26 節 — 我有許多事要指責你們，若按公義，我甚至不屑於對你們說話；因為那差我來的，並沒有叫我對你們說任何虛假的話，祂在凡事上都是真實的，且總是喜悅真理；而我所說的，也沒有一件是與祂的旨意相違背的；因此，我本可以公義地指責你們這些不信的人，因為你們是在與真理對抗，我也本可以公義地停止對你們說話。

第 35 節 — 正如主人在隨意之時，會將心懷惡意的僕人逐出家門，並施以他認為合宜的懲罰；但兒子作為主人，卻沒有人能將他趕走：同樣地，那作罪奴僕的人，被逐出神面前一切的美善，被交給永恆的刑罰；而那享受自由，並處於兒子地位的人，則領受了神面前永恆美善的產業。

第 42 節 — 祂本可以指責這點（指他們並非亞伯拉罕的後裔），因為他們經常與外邦人混雜，且許多人是從淫亂中出生的，這在先知書中經常被指責。但主並沒有這麼做，而是從他們自己的話語中反駁他們。

第 43 節 — 祂的意思是：我對你們說，為什麼你們不明白我所說的話？祂本可以說：因為你們傾向於邪惡；但祂避開了明顯的指責，而說：「因為你們不能聽我的話。」隨後祂指出了為什麼不能：因為你們與那本性傾向謊言者（魔鬼）的親密關係有多深，你們就必須與真理有多麼疏離。祂說「當他說謊時」，意即：魔鬼是謊言之父，因為他不僅生出了謊言，且在對亞當說話時，率先使用了謊言，用虛假的事取代了真實的事，行了他自己的工作；因此，「他是說謊的，也是說謊之人的父」，意即他是第一個使用謊言的人，正如那（希臘文）冠詞所顯示的，這符合聖經中語句的習慣用法；因此，因為你們與謊言有親密關係，所以你們不接受我所說的真理，這並不奇怪。祂將此歸結為：「為什麼你們不認識我的真理？因為你們不能聽我的話。」祂說出了他們不能聽的原因，使這種能力的缺乏顯明是在他們的意志中，而非在天性中，因為他們傾向並喜愛邪惡；由於他們不信真理的話語，也不理解所說的事，祂便如同總結論證般地說：「我說真理，你們卻不信我。」

第九章

第 2 節 — 他們相信這不幸是有合理的理由，且這災難不會無緣無故地臨到他，因為神會照著人的方式眷顧世事；但由於人的軟弱，他們無法再多想，便將這不幸的原因僅僅歸咎於罪，不是歸咎於父母，就是歸咎於受苦者本人；並非因為他已經犯了罪——因為一個尚未出生的人怎能犯罪呢？——而是因為他將要犯罪，神預見了這一點，便讓他遭受這災難。

第 3 節 — 當祂說「是要顯出神的榮耀來」時，祂是指祂自己，而非指父；因為父的榮耀早已顯明。因為他們聽過神取地上的塵土造人，所以祂自己也這樣做了。因為若說「我就是當時塑造人類的那一位」，對聽者來說會顯得過於艱澀；但藉著這工作顯明出來，就不再有阻礙了；因此祂也取地上的塵土，並用唾沫和泥，以此顯明祂隱藏的榮耀；因為被視為創造萬物的主，這榮耀並不微小。因為如果創造萬物的是祂，那麼較小的事物也證實了這一點；因為人比一切受造物更尊貴，而眼睛比我們身上的肢體更尊貴。祂取泥土並非為了其他目的，而是教導他們祂是創造主；並吩咐（他）去洗，好使他得醫治；祂又補充說：「是要顯出神的榮耀來」，並說：「我必須做工」，意即：我必須顯明我自己，並做我能做的事；祂顯示自己與父做同樣的事，這顯示了祂與父有極大的同等性。

那對盲人的醫治，對他本人是有益的，因為他藉著脫離苦難，獲得了認識獨生子的機會，且許多其他人也因此被說服，將信祂置於一切之上，這是顯而易見的；但這一切將會發生，且這殘疾在這些事上是有益的，在結果出來之前，所有人都必然是不知的。因此，藉著這次的神蹟，其餘的事現在都被證實了；因為正如我們從先前所知，猶太人在神蹟上表現出他們的愚昧，特別是在安息日醫治的事上，他們試圖將祂視為不敬虔且違背律法的人來迫害祂。而在祂醫治那生來瞎眼的人那天，正是安息日；因此，法利賽人無法反駁這神蹟，便試圖從日子上來毀謗這件事，說：「這人不是從神來的，因為他不守安息日。」耶穌很好地回答說：「我必須做我差我來者的工。」祂說，我知道法利賽人會為了日子而爭辯，並會稱我為不敬虔且違背律法的人，因為我廢了安息日；但讓他們儘管說吧，我必須做那差我來者的工，完成祂所定的工作，因為這些事的時間已經到了。因為將會有一個時候，我必須停止這些工作。因為正如祂所說：「父所做的事，子也照樣做。」

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摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI） 736 在世人之間，白晝與黑夜是有區別的，他們認為白晝是適合工作的時間，而黑夜則是休息的時間，在那段時間裡，什麼工作也做不了。同樣地，對我而言，行神蹟的時間也是直到受難為止，在那段時間裡，我應當盡心竭力地完成一切符合父神旨意的事，這也彰顯了我的位格。然而在受難之後，我必須停止這一切，離開世上的生活。祂說：「我在世上的時候，是世上的光」（第5節），意思是：正如太陽藉由完成白晝，為世人提供工作的機會，我的生命也是如此；正如太陽藉由祂的臨在帶來白晝，我也藉由我的臨在，完成所當行的醫治。在行神蹟之前說了這些話，並表明祂知道那些憤怒的人，卻沒有停止行神蹟，因為所做的事既令祂自己也令父神喜悅，且那些人對祂的逼迫毫無益處——因為在既定的時間之前，祂不可能受難，而在那期限之前，祂也不會停止行神蹟的作為——因此，祂隨即投身於神蹟的施行。

第17節。——然而，在他們彼此爭論之後，他們再次轉向那個瞎子，彷彿選定他作為他們爭議的仲裁者，對他說：「你對於那開了你眼睛的人，有什麼話說呢？」在提問時應當注意，他們將「你對於那人有什麼話說？」與「他開了你的眼睛」連在一起，而不是將其分開；因為他們並非在問瞎子是否開了他的眼睛——因為看著這件事再去詢問是多餘的——而是問：「你對於那人有什麼話說，關於他開了你的眼睛這件事？」是因為這件事的緣故而認為祂是奇妙的，還是因為祂違背安息日而認為祂是違法者？因此，瞎子也適當地回答說：「祂是個先知。」這等於是說：「我對祂有這樣的看法；因為這件事促使我這樣稱呼祂。」

第27節。——他們又問他：「祂怎樣開了你的眼睛？」他隨即以更坦率的態度責備他們，既指責他們與真理對抗，又帶著諷刺嘲弄他們。因為祂說了什麼呢？「難道你們也要作祂的門徒嗎？」

第41節。——正如先前主與他們談論關於從罪中得自由的事時，他們回答說：「我們是亞伯拉罕的後裔，從來沒有作過誰的奴僕」，他們是從肉身的奴役來理解；同樣地，在這裡，當主責備他們心靈的瞎眼時，他們卻以肉身的眼睛看得清楚自居，與祂辯論。因此，主加重了他們在這一點上的罪，因為他們自以為看見。祂說：「你們既然說自己看見，若你們是瞎眼的，倒還好；因為這樣你們在不信上或許還能得到一些寬恕。但如今，既然你們自以為看見，且親眼看見了那曾經瞎眼、如今卻能看見的人，卻仍不相信你們的鄰舍，你們就無可推諉，必須承受那顯而易見的不信之審判。」

第十章

第1節。——讓我們將「羊圈」視為律法的教導，「羊」視為那些順服於此、並已宣告要活在律法之下的人，「守門的」則是蒙福的摩西，他藉由律法的闡釋建立了這個羊圈。至於「牧人」，則是指任何在事實上配得教導職分的人，他使用合法的入口，也就是說，他對律法有極其精確的實踐，並以此方式在羊圈中行事，達到合宜的精確度。那時，他便像牧人一樣，將其餘的人引導至個別的教導草場。因此，如果他是牧人，那麼那不以此方式，而是魯莽地跳進入口、竊取職位，並對羊群造成損害的人，就是賊和強盜。因此，我說，在你們與我之間，應當審查誰使用了合法的入口，誰對律法有精確的照管，摩西這位律法的守門人為誰開門。因為對律法的正確實踐，在我這裡比在你們那裡更能找到。

第6節。——主選擇以比喻的方式說這些話，以免在他們面前顯得過於傲慢，彷彿在說：「教導的職分並非屬於你們，而是從事實本身來看，更屬於我。」此後，祂便開始單單講述關於祂自己的事。沒有人會說祂這樣講述自己是傲慢的，也不會顯示祂像那些祂所辯論的人一樣自誇。那時，祂開始更清楚地對眾人說，牧人的職分屬於祂。

第7節。——祂稱自己為「門」，並非與他們對立。祂說祂自己是藉由門進來的。因為祂是在與法利賽人辯論，他們是律法下百姓的領袖，卻不義地將那曾經瞎眼的人趕出去；祂將自己與他們在律法的引導下進行比較。祂說自己是更謹慎地遵守律法，因此是更穩妥的羊群領袖，藉由門進來，因為祂自己也服在律法之下，並使用了合法的入口。在這裡，祂稱自己為羊的門，彷彿祂自己將成為通往真理的一切入口的開端。祂說（第9節）：「凡藉著我進來的，必然得救。」凡進來的人都將屬於我，藉由我，他們將領受真理，享受真正的救恩，並在真理中安居，豐盛地享受教導的草場與永生。祂說這話是暗示復活，為了讓他們有更豐盛的生命。祂說，不必害怕賊或強盜。此外，祂想要表明祂不是僱工牧人，像那些受人僱用來牧養的人，而是作為主人，牧養自己的羊。祂這話是針對法利賽人和文士，以及所有那些看似律法領袖，卻行事如賊和強盜的人。他們雖然看似獲得了百姓的領導權，卻無法引導任何人；他們不是作為主人，而是作為受主人暫時僱用的僱工在牧養。因此，祂教導說，祂絕不像他們那樣是羊的牧人。祂說，僱工因為羊不是他自己的，看見狼來了，就不顧羊群，只顧自己的性命；因為身為僱工，他不願為別人的羊承擔危險。

第17節。——至於「我將命捨去，好再取回來」，祂並非說這是原因（祂並非為了復活而死），而是按照聖經的習慣用語，將隨後發生的事當作原因來說。

第22節。——祂說的是所羅門慶祝「修殿節」的那次節期。因為這座城多次被敵人摧毀，最後在安提阿古統治下更是徹底荒廢。後來，馬加比人擊退了敵人，在神的幫助下，這座城再次恢復了原貌。他們每年慶祝這一天，以紀念這場出乎意料的修復，並稱這一天為耶路撒冷的「修殿節」。

第35節。——祂所說的意思是：如果那些領受了恩典的人，僅僅因為一句話被稱為神，卻沒有被定罪——因為他們並非在性質上成為神，只是單純藉由恩典領受了神的話語——這不僅是指審判官，也是指所有領受神話語的人。

第十一章

第2節。——福音書作者指出，這就是那位用香膏抹主，並用頭髮擦祂腳的馬利亞；這清楚地表明，他想要在附帶提及中，稱讚這位婦人的美德，這對讀者而言是有教導意義的。這件事發生在拉撒路的事之後，福音書作者在後面提到這件事時，便表明了這一點。由於他隨後要在敘述中提到這件事，他便預先說明了這裡所說的婦人是誰，並指出她就是後來在拉撒路身上做這件事的那一位。

第3節。——「主啊，你所愛的人病了」，這句話證明了他們有極大的信心。因為他們知道主擁有極大的能力，以至於他們感到驚訝，祂所愛的人竟然也會被疾病所困。

第4節。——如果拉撒路已經死了，這話倒還奇妙；但主說這病不至於死。因為對於那即將在短時間內完全復活的人來說，這並非死亡，祂稍後會清楚表明這一點，稱其為睡覺，而非死亡（第11節）。

第5節。——福音書作者在此補充說，耶穌愛馬大、馬利亞和拉撒路，是為了顯示這些人彼此之間有著共同的美德（羅馬書12:16）。

第6節。——讓我們探討耶穌在說這些話時身處何地。就福音書而言，祂當時並不在猶太地之外。那麼，祂為何對門徒說：「我們往猶太去吧」？除非有人更單純地推論，認為祂當時默默地離開了猶太地。因此，當祂說「我們再往猶太去吧」，門徒回答說：「你又要往那裡去嗎？」誰若能效法成為耶穌的門徒，為了救恩而投身於危險與那些絕望之人的手中，難道不被視為是有福的嗎？

第15節。——祂說：「我為你們歡喜。」因為我不在那裡，將有助於你們的信心；因為如果我在那裡，我會醫治那病人，但那神蹟對於彰顯我的能力來說太微小了。然而，既然我不在那裡，而死亡已經發生，我前往那裡使他復活，當你們看見我能使那些已經腐爛的死人復活時，你們將在對我的信心上更加堅固。

第16節。——如果能因信而留下，避開敵人的陰謀，那固然很好；但既然祂決意前往，我們也一同去吧；因為與祂一同死，好過為了顧惜自己的性命而離開老師。

第21節。——馬大聽見主來了，就出去迎接，並沒有與她的姊妹商量。

第9-11節。——他們或許期待從祂那裡聽到什麼新鮮事，因為祂是從人們陌生且未知的地方回來的。因此，祭司長們看見眾人因為渴望見到拉撒路而聚集，便謀劃要將拉撒路與基督一同殺害；因為他們清楚地看到，眾人並非僅僅止於見到拉撒路，而是知道當他們看見他時，便藉由他被引向對基督的信心，彷彿那位曾經使他復活的人，若有必要，也能再次使他復活。

第13節。——你看，這最令他們窒息的，是眾人完全相信祂不是神的敵人；而最令百姓不安的，是稱祂為「從父那裡來的」。因此，他們自己也呼喊：「奉主名來的，是應當稱頌的」；也就是說：「錫安的女兒，不要懼怕。」因為他們所有的君王大多是不義且貪婪的，他們將百姓交給敵人，使百姓受苦並對敵人負責。祂說：「不要懼怕」，因為祂不是那樣的人，而是溫柔且謙和的；這從驢駒上可以看出來；因為祂進來時並沒有帶著軍隊，只是騎著一頭驢。

第16節。——你看，他們所做的大多是出於無知，祂自己也沒有揭露。因為當祂說：「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來」（約翰福音2:19），他們根本不明白。但這件事被隱藏起來是合理的，因為這比他們所能理解的更偉大。因此，另一位福音書作者說，他們每個人都感到憂傷與沮喪；這是因為他們不明白關於復活的話語。

第21節。——由於在猶太人中間不斷發生的神蹟，以及聖殿本身的尊貴，許多希臘人，甚至可以說所有人，都參與了律法的儀式；他們上來敬拜神，並盡可能地參與節期；他們已經接近成為歸信者。因此，當名聲傳開時，他們來到腓力面前，對他說：「先生，我們想要見耶穌。」腓力便讓給安得烈，因為他比自己更親近，並與他商量這件事；但即使是安得烈也沒有獨斷。因為他聽過：「外邦人的路，你們不要走」（馬太福音10:5）；因此，他們與門徒商量後，便向老師報告；兩人都對祂說了。耶穌回答他們說：「時候到了。」祂說，現在是前往受難的時候了，一切都已成就。因此，既然祂在十字架之後，就要差遣門徒往外邦人那裡去，而祂看見他們急切地想要見祂，祂便說：「現在是前往十字架的時候了。」因為祂先前不允許他們這樣做，是為了讓這成為對他們的見證。因為直到他們藉由行為拒絕祂並將祂釘在十字架上之前，祂並沒有說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒」（馬太福音28:19），而是……

769

770 論約翰福音

「你們往普天下去，使萬民作我的門徒」（太二十八19），但先前卻說：「外邦人的路，你們不要走」（太十5）。然而，當他們將祂釘在十字架上之後，祂便放開了他們。

第23節

祂說，時候到了，萬事已成，當走向受難。因為如果我們一直守著這些悖逆的人，卻拒絕那些自願歸向的人，這顯然不配我們的護理。因此，當祂即將在十字架之後差遣門徒往外邦人那裡去，卻看見他們急於先行時，祂說：「走向十字架的時候到了。」因為祂先前沒有放開他們，是為了給他們作見證。因為在他們藉著行為拒絕祂，直到將祂釘在十字架上之前，祂並沒有說：「你們往普天下去，使萬民作我的門徒」，而是說：「外邦人的路，你們不要走」（太十5），以及「我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那裡去」（太十五24），還有「不好拿兒女的餅丟給狗吃」（太十五26）。但當他們恨惡祂，甚至恨惡到要殺害祂的地步時，守著那些拒絕祂的人就顯得毫無意義了。事實上，他們拒絕了祂，說：「除了凱撒，我們沒有王」（約十九15）；那時，祂才放開了他們。正如其他福音書作者所言，這番對話發生在週二與週三，而猶大則在週四與猶太人商議要將主交給他們。

第24節

既然祂無法透過言語說服他們，便藉由事物的親身經歷來引導，說：「因為這在麥子身上也是如此，當它死了，反而結出更多果實。」如果這在種子身上會發生，那麼在我身上更是如此。但門徒們並不明白祂所說的話。什麼是麥子呢？祂是在談論十字架；為了不讓他們因想到當希臘人前來時，祂卻被殺害而感到困擾，祂說：「這反而會使他們前來，並使我的宣講增長。」接著，既然祂無法透過言語說服，便藉由事物的親身經歷來引導，說：「因為這在麥子身上也是如此，當它死了，反而結出更多果實；如果這在種子身上會發生，那麼在我身上更是如此。」但門徒們並不明白祂所說的話。因此，福音書作者簡短地記下這一點，好為他們隨後發生的逃跑行為給予寬容。

第25節

祂說這些話，並非因為祂的靈魂在此受了什麼苦，而是稱那些似乎想要保全靈魂的人為「愛惜靈魂」，就如同不願將身體交給即將發生的危險，視其為救命之物一般。

第26節

祂勸勉人要跟隨祂，效法祂的生活、行事為人與美德。我甚至可以說，凡是按照神的話語行事的人，都是在服事這「道」，在侍奉神的兒子，並跟隨祂，不做任何不合道理的事。因為祂並非僅僅勸勉人跟隨一個行走的人；因為有許多不虔誠的人也曾與祂同行並跟隨祂，為的是要麼在言語上設下陷阱，要麼能抓住祂的話柄。但對於那些跟隨祂腳蹤、效法祂美德與神聖生活的人，祂當下便應許了天上的居所：「我在哪裡，」祂說，即在天上，「服事我的人也要在那裡；若有人服事我，我父必尊重他。」

第27節

祂說，我所求的這些事，是帶來極大榮耀的原因；正如你們理當如此，不要對死亡感到膽怯，而要行那些神所喜悅的事。當主說完這些話，天上便有聲音發出，為要更堅定門徒對祂所說之事的信心。顯然，那聲音並不十分清晰，因此群眾產生了分歧，有人以為是天使，有人以為是雷聲，那響聲震懾了在場的人。但對於那些主正對其說話的門徒而言，這啟示的內容或許已由主顯明了。

第35節

祂藉著比喻表明，祂既要經歷死亡，也不會死後長存，祂稱自己為光。因為祂說，正如這太陽的光，當它隱沒時，似乎不存在了，但它並沒有完全熄滅或消亡，而是保持在它原本的本性與存在中，並在適當的時候重新顯現；你們對我也要這樣想。因為我並非像要長久留在死亡中那樣死去，因為我的身體不會朽壞，靈魂暫時離開身體後，隨即會復活，並重新取回那不朽壞的身體。

第36節

祂躲避了他們。顯然，祂是為了在適當的日子保守自己，好迎接受難。那日子就是逾越節，祂即將在那時預備新的逾越節，以自己作為理性的羔羊，代替猶太人當時所獻的羊，為要除掉世人的罪。

第十三章

第10節彼得以為自己需要像洗禮那樣被洗淨，並藉此與主有份，因此說：「若情況如此，請把我也洗乾淨。」主糾正了他的無知，回答說：「凡洗過澡的人，只要把腳一洗就乾淨了。」

第12節

在此，祂解釋了自己所做之事的緣由。因為先前對彼得說：「你以後必明白」，這裡祂說：「你們明白我向你們所做的嗎？」意即：「你們明白我所做之事的緣由與目的嗎？」

第25-27節

彼得向那正靠在基督懷裡的約翰（即寫下這部福音書的那位）示意，因為他離得較近，能悄悄地問祂，究竟是誰要出賣祂。於是，他靠在耶穌的胸前，為了不讓其餘的人聽見，便問了祂。因為他以為自己隱藏得很好，並以為能私下策劃，但藉由遞給門徒餅，這事便顯露了。他不僅沒有因那洞悉靈魂、將隱秘的思慮向眾人顯明的力量而感到驚奇，也沒有因在眾人面前被揭穿而感到羞愧並悔改，反而因此更加堅定，因難以忍受那責備，反而更急於完成他所圖謀的事。福音書作者將這對魔鬼而言最受歡迎的思慮之確認，稱之為撒但的進入。

第33節

「我還有不多的時候與你們同在」，祂是指直到受難為止的時間。對猶太人說：「你們要找我」，隨後補充說：「你們卻不能找著」，因為他們將不再看見祂；但對門徒則說：「你們要找我」；因為他們確實會尋找，正如理所當然的，當他們看見自己失去了這樣一位導師與護理者，便會因愛而尋找，並且他們也找到了。因為在復活之後，他們看見了祂，並與祂相處、一同進食，直到祂升天為止。祂加上「如今」一詞說得很好；因為祂說他們不能去祂所去的地方，是指他們當時還無法像祂那樣勇敢地面對死亡。事實上，所有人都逃跑了，彼得甚至發誓否認祂。祂加上「如今」一詞，是為了表明他們後來在面對危險與死亡時將會變得非常勇敢；因為在聖靈降臨之後，他們甚至因受苦而為基督感到喜樂，因為他們已經領受了對未來之事與基督的堅定信心。所以祂說，即使你們因愛慕而尋找——因為我知道這份對我的愛會伴隨你們——但你們現在還無法在行動上展現這份愛，因為自然的軟弱使你們對死亡感到膽怯。

第34節

律法曾吩咐：「當愛鄰舍如同自己」；但主的聲音卻希望我們愛主內的親人，甚至超過愛自己。因為這條誡命的遵守是如此重要，以至於它足以成為我門徒的身分標記。我想，使徒正是從這裡領悟了愛的力量，稱愛為律法的成全。顯然，那為朋友捨命的人，必會樂意捨棄其他一切，更何況是寬恕任何事。如果這事能成就，就沒有任何作惡的藉口，也不需要個別的誡命，因為一切都簡明地包含在這條誡命之中了。

第十四章

第1節意即：不要因為先前所說的話而陷入絕望，以致心裡煩亂。這首先展現了祂神性的能力，因為祂知道如何將他們內心所想的事帶到眾人面前，並命令他們不要煩亂。

第2節

祂稱「住處」為對美好事物的永恆享受，因為我們在居所中擁有完全的安息與享受；又因為人們習慣在空間狹窄的地方爭先恐後地佔據位置，祂便想說：如果這不是對那些不願失去所盼望之美好事物的人而言，是一種極大的享受，我或許會對你們說出那在世人中通行的話。

第6節

祂說，你們不需要勞苦就能認識道路；你們要持守我的教導，藉著我，你們將認識真理，並獲得永生，你們將有份於那些美好事物，我將成為你們的道路，引導你們走向所盼望之美好事物的享受。祂又進一步強調所說的話，說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去」；因為人無法認識父，也無法以其他方式獲得對祂的認識與親近。

第9節

祂彷彿藉著自己對他們所說的話，已經為腓力提供了足夠的證明，祂說：「腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？」祂彷彿在說：難道這段時間還不足以讓你認識我與父，以至於你還以為自己能用肉眼看見祂嗎？如果你認識我，兩者都會實現：既能藉著我認識父，也不會以為能用肉體的眼睛看見祂。祂隨後的推論也很好：「你怎麼說『將父顯給我們看』呢？除非你完全不認識我。」因此，先前所說的話是真實的：「你們既不認識我，也不認識父；如果你們認識我，也就認識祂了」，因為祂與父的相似性，使人在我身上就能精確地認出祂。

第10節

祂表明了這種反向關係的平等，或者說是相似性的精確，即祂在父裡面，父也在祂裡面，以至於兩者在對方身上的相似性都能顯明出來。接著，祂也證明並確認了所說的話：「我對你們所說的話，不是憑著自己說的。」祂說，如果你們不信這些話，要知道在本性、意念與能力上，存在著如此緊密的連結，以至於連話語都沒有分開，我所說的一切都是共同的，看起來並非只有我在說話。 ……這種反向關係的平等……你看到了親密的極致，以及同一本體的證明。祂說，我與祂有如此本質上的相似，以至於我的聲音就是祂的聲音；而我所做的一切，都被相信是祂的成就。

第15節起

祂說，你們首先理當祈求，藉著愛並藉著遵守誡命來顯明這份愛；對於如此行的人，我將賜下聖靈的恩典，使你們能擁有祂，祂將永遠與你們同在，教導你們一切真理，從此你們將有份於一切美善。祂稱另一位保惠師，即另一位導師，稱在艱難中的教導為保惠師，因為聖靈將藉著祂自己的恩典，減輕他們所受來自世人的苦難，並使他們能輕易承受，這在使徒行傳中已顯明；他們先前害怕死亡，但在聖靈降臨之後，卻因所受的苦而感到喜樂。祂稱祂為真理的聖靈，因為祂不教導別的，只教導真理，且不容許任何轉變為相反的事物。此外應當注意，祂將「我必祈求」說得比較委婉，意即「你們將領受我的恩典」。因為祂並非真的要祈求才能讓他們領受，這從神為了我們的需要與缺乏，早已預定並應許這事會發生就能看出；主對門徒說：「但要等候父的應許，就是你們聽見我說過的。」如果應許已經存在，那麼對所應許之事的祈求就是多餘的。

第20節

那時，你們將從事實中得知，我所說的話是真實的，關於那些你們現在似乎還在懷疑的事；即我因著與父的相似與連結而在父裡面，而你們因著對我的信心與愛，並領受了聖靈的恩賜，而與我有了交通，我也在你們裡面，這是理所當然的。因為這種連結產生了這樣的結果：當你們藉著聖靈的大能重生，並在某種程度上成為我的身體時，我就成為你們的頭。凡愛我並遵守我誡命的人，必享受我與我父的愛，並將獲得對我認識的看見，這看見絕不亞於任何肉體的看見；因為在復活之日，他們將享受這一切，看見我從天降臨。

第十五章

第4節祂說，正如葡萄樹栽在地上，擁有它從地裡領受的生命，並長出枝子，只要它還留在樹幹上，就能結出果實；但如果這些枝子被剪去，就不再結出果實；你們也當如此看待，你們就是葡萄樹的形象。我首先在自己裡面領受了所有的恩典，藉著交通：而你們是藉著聖靈，成為與我連結的枝子。

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780 摩普綏斯提的狄奧多爾第 4-6 節。——他說，你們是枝子，藉著聖靈的重生與我連結；凡留在樹幹上的就結出果子，被剪下的則不然。你們的情況也是如此，若你們持守對我的愛，就必然結出豐盛的美德果子；但若你們離棄了我的愛，就必然會失去一切美善。正如農夫考察枝子的用途，凡他看為美好且適合結果子的，他就藉著照料使它們更為豐饒；而凡他看為不結果子、對農夫毫無用處的，他就將它們完全交給火焚燒：同樣，父考察每個人的心思，凡祂看見持守在我愛中的，祂就對他們多加照料，將屬靈美善的豐盛賜給他們；而凡祂看見離棄了我愛的，祂就將他們留給將來的刑罰。

第 26 節。這話並非隨意說的，聖靈親自為此作見證，祂是從父的本體中發出的。因為若「發出」（procedit）一詞所指的不是自然的發出，而是某種外在的差遣，那麼在眾多被差遣執行職務的靈中，祂所指的究竟是誰，就變得不明確了，正如保羅使徒所說：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」（希伯來書 1:14）然而在此，祂指明了一種特性，由此可以充分得知，唯有那在聖經中以「聖靈」之名被適當稱呼的，是從父發出的。祂又說，你們也作見證，因為你們從起初就與我同在。因為你們既然一直與我同在，你們的見證就必然是可信的，你們在說話，而聖靈藉著所發生的神蹟，為你們所說的話作見證。

第十六章

第 8 節。他說，聖靈的降臨是如此令人敬畏，以至於祂一降臨，那些陷害我的人的罪就顯露出來了。

第 26 節。上文說：「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」；此處則說：「我並不對你們說，我要為你們求父。」這兩者看似矛盾，但前者是在論述祂升天的事，聖靈是在那之後降臨的，這符合祂的經綸；此處則說，你們將清楚認識我神性的尊榮，祂宣告不需「求」，是為了表明，當祂自己同樣能賜下時，就不需要為他們祈求。然而，祂不願公開說出這點，以免讓當時還軟弱的門徒有機會變得傲慢。因為祂說，父愛你們，是因為你們愛我，所以祂會將一切賜給你們。

第 30 節。或許那時他們會認識到，父是從祂自己生出子來，這是他們從未明白過的。甚至他們當時還不明白父是在護理萬有，以為祂被稱為父，只是像其他人類那樣。

第十七章

第 6 節。祂的意思是：我已將你顯明給世人，沒有對任何人吝嗇教導。然而並非所有人都同樣地相信；我的志向是教導所有人，但人的選擇卻區分了誰是屬祂的；因為從全世界中，那些真正愛慕你智慧的人，相信了我的話。祂說這話是為了堅固門徒。

第十八章

第 29 節。若你們將審判權交給自己，你們就照你們所願的去查問吧。但若你們要將這人交給我審判，你們就必須說出理由。

第 31 節。他說，若你們將審判權交給自己，你們就照你們所願的去審判吧；但若你們要將這人交給我審判，你們就必須提出理由。猶太人對此如何回應？「我們沒有權柄殺人」，因為逾越節的日子；他們以為，在將耶穌交給死刑後，就不算殺害祂。福音書作者補充說：「這要應驗耶穌所說的話」，等等。

第 38 節。祂用簡短的話語抓住了他，以至於他說：「真理是什麼？」因為真理從前幾乎從人類中消失了，且被所有仍處於不信中查考的人所忽略。

第十九章

第 17 節。有些人認為這裡也有某種不一致，因為約翰說祂背著自己的十字架出來，而其餘的人則說他們將十字架強加給古利奈人西門。但兩者都發生了，正如在其他福音書的註釋中所述。

第二十章

第 14 節。祂轉過身來是經綸的一部分，是神聖恩典所運作的，為的是讓她轉身後不至於立刻認出祂，以免她因突然且出乎意料地看見那她以為仍是死人的人，而使靈魂受到驚嚇，以為所見的是某種魔鬼的幻象或幽靈；而是讓祂先像對待常人一樣與她交談，讓她知道她確實是在與一個活人交談，然後才讓她認出眼前的是誰，同時相信並驚嘆於所發生之事的偉大。

第 17 節。祂似乎在阻止她觸摸，因為她不應再以過去那種方式來觸摸祂的身體，顯然是因為祂的身體已經變成了另一種且遠為卓越的身體。但祂也暗示了另一件事：顯然祂並沒有禁止婦女觸摸，因為祂多次讓門徒觸摸祂，並讓他們感受釘痕，這些釘痕理應留在祂的身體上。因此，祂藉著這些話暗示了兩點：一是復活後的身體比先前更為卓越，因此不能再以簡單的方式暴露在人類的觸摸之下；二是祂即將升天。

這句話「往我父那裡去，也是你們的父；往我的神那裡去，也是你們的神」，沒有人會愚蠢到說這適用於其他任何人，除了為我們的救恩而取了人性的道（Logos）的殿；祂既死了，又復活了，且即將升天，祂將父與門徒的父一同歸於自己，祂自己因恩典配得收納為子，也稱祂為自己的神，因為祂接受了與其他人類同樣的地位。因此，由於本性的共通，祂說「我的父和你們的父，我的神和你們的神」；但祂又將自己的人位與他們區分開來，指明了恩典的卓越，因著這恩典，祂在道（Logos）神面前被所有人尊為真正的子。

第 22 節。這句話「你們受聖靈」，是說「你們將要受」。因為如果祂在吹氣時就已經將聖靈賜給了門徒——有些人愚蠢地這樣認為——那麼後來再對他們說，特別是在升天之時，不要離開耶路撒冷，而要等候聖靈的應許，就是多餘的了。在後文中也說：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力」（使徒行傳 1:8）。路加也清楚地說，聖靈降臨在門徒身上是在復活後的第五十天，即升天之後。此外，還應注意，如果他們在吹氣時就領受了聖靈，祂就不會說「你們受聖靈」，而會說「因為你們已經領受了」。因為這句話「你們受聖靈」，是適合那些尚未領受的人。

第 28 節。祂對多馬說：「伸過你的指頭來，摸我的手；伸出你的手來，探入我的肋旁；不要疑惑，總要信。」祂說，因為你不信，且以為僅憑觸摸就足以讓你相信——說這話時，你並沒有隱瞞我——用手觸摸吧，去試驗吧，學會相信而不要懷疑。多馬在這樣相信後，說：「我的主，我的神」，並非說祂本身是主和神——因為復活的知識並沒有教導他，那復活的是神——而是彷彿因所發生的神蹟而讚美神。

在來世，那些在此選擇了正直的人，將帶著讚美領受美善的喜樂；而那些在整個人生中傾向於邪惡的惡人，當他們在刑罰與恐懼中被管教，心思回轉並選擇了正直，且學會了當他們堅持邪惡而不行善時犯了多少罪，並藉此獲得了對神敬畏的初步教導與訓練後，那些以善意歸向祂的人，將配得神聖慷慨的喜樂。因為祂絕不會說：「直到你還清最後的一文錢」（馬太福音 5:26），除非有可能在我們受完刑罰後，罪惡能被洗淨。祂也不會說：「多打幾下」和「少打幾下」（路加福音 12:47, 48），除非在他們按罪受罰後，最終能得到解脫。

第二十一章

第 25 節。這些話更像是被一位外來的作者插入的，為了證明主所行的神蹟比所記載的更多。起初可能是在其他人的無知下被插入的，後來成為福音書經文的一部分；接著，時間與習慣使它在所有福音書中流傳；就這樣，在信徒中形成了堅定的信念，認為這確實是福音書的一部分與結尾。

使徒行傳註釋片段

第二章

第 38 節。他說，他們應當悔改，因著十字架的不義，承認救主、主、一切美善的源頭耶穌基督，並承認祂是如何因這些事而來到並從神性中被接升天，從而對祂產生信心，成為祂的門徒，首先要領受祂親自傳給我們的洗禮，這洗禮預表了將來的事，並要在父、子、聖靈的名裡舉行。因為這句話「奉耶穌基督的名受洗」（使徒行傳 2:38），並不是說要放棄在父、子、聖靈名裡的呼求，而是在洗禮中只呼求耶穌基督，而是像「在雲裡、海裡受洗歸了摩西」（哥林多前書 10:2）一樣，意思是說，他們在雲與海之下與埃及人分開，脫離了他們的奴役，以便聽從摩西的律法；「奉耶穌基督的名受洗」也是如此，當他們歸向祂，視祂為救主、一切美善的源頭與真理的教師時，他們就因祂是美善的源頭與真理的教師而被稱為屬祂的人：正如所有跟隨某個派別的人，習慣上都以教義創始人的名字命名，如柏拉圖派、伊比鳩魯派、摩尼教徒和馬吉安派，以及其他類似的稱呼。使徒們也判定我們以同樣的方式被稱為基督徒，彷彿藉此確定我們應當聽從祂的教導：這樣，他們領受了祂親自傳下的洗禮，這洗禮首先在祂身上建立，祂也是第一個受洗的；且由祂傳給其他人，以便作為將來之事的預表來舉行。

羅馬書註釋

根據那句話：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事」（羅馬書 2:14），等等。律法也被稱為摩西的歷史，正如他在給加拉太人的信中所寫：「你們這些願意在律法以下的人，請告訴我，你們豈沒有聽見律法嗎？因為記著：亞伯拉罕有兩個兒子」，等等（加拉太書 4:21, 22）。他也稱預言為律法，如：「律法上記著：我要用外邦人的舌頭和外邦人的嘴唇向這百姓說話」（哥林多前書 14:21）；這話是在以賽亞書中（以賽亞書 28:11）。但他從未稱基督關於道德的教導為律法，而在那句：「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕了」（加拉太書 5:4）中，他將我們從摩西的字句中挽回。因此，他在此所說的割禮，與「妄自行割」（腓立比書 3:2）不同，他指的是屬靈的律法（羅馬書 7:14）。此處的律法也可以理解為自然的感悟；因為靈性上受割禮的靈魂，藉著剪除私慾而獲益；藉著實行律法，完成當做的事。你也可以不按寓意，按字面解釋這些話，主張它們適用於那些猶太背景的人：因為保羅向猶太人就作猶太人，為要得猶太人（哥林多前書 9:20），他給提摩太行了割禮（使徒行傳 16:3），並按律法剃頭潔淨，以至於他對猶太人說：「割禮固然於你有益，若是遵行律法」；但對外邦人，他卻禁止他們受割禮：這並不與他自己矛盾。

當關於割禮的律法傳給亞伯拉罕時，並沒有規定外邦人必須受割禮（創世記 17:12），而只是針對那些從他後裔中出來的、家裡的僕人與買來的僕人；同樣在利未記（12:3）中，也只提到以色列的子孫。因此，沒有理由將這些律法強加給歸信者。因為當關於利未人、祭司或長老的律法被特別定義時，沒有人可以將其解釋為適用於其他人。每當律法對歸信者有命令時，都會明確提到他們：關於祭物多次提到；特別是在被稱為「聖年」（利未記 25:5）時，歸信者也獻祭。

主對十個被潔淨的痲瘋病人說：「去，把身體給祭司察看」（路加福音 17:14）。其中一個是撒馬利亞人，救主親自為此作見證說：「潔淨了的不是十個人嗎？那九個在哪裡呢？除了這外族人，再沒有別人回來歸榮耀與神嗎？」（同上 17:17, 18）。如果有人引用出埃及記（12:48）說，想吃逾越節羊羔的歸信者必須受割禮，我們會回答，神規定逾越節只能在一個地方獻祭，既然這規定存在，割禮對外邦人來說就已是多餘的了。

第 29 節。「在靈裡」，不是指聖靈；因為這裡不是在討論那些在恩典中行善的人，而是假設那些在律法之外行律法之事的人，並指出他們比那些在律法中違背律法的人更優越。這一切都與他自己的目標一致，他意圖證明希臘人是自然律法的違背者，而猶太人既是自然律法的違背者，也是神所頒布律法的違背者，以便證明所有人都需要恩典。他說「在靈裡」，是指「在心志上」，正如神在民數記中所說：「凡惹動我的，必不得看見那地；惟獨我的僕人迦勒，因他另有一個靈（心志），專一跟從我」（民數記 14:23, 24），顯然將「靈」稱為心志的傾向；先知也說：「因有淫亂的靈（心志）使他們失迷」（何西阿書 4:12），意思是說，他們的心志沉溺於淫亂。

第三章

第 9 節。意思是：那麼，在駁斥了他們之後，讓我們展示我們的優越性。

第 12 節。他使用這段見證，並非作為預言，而是因為它適合所論證的，因為大衛是概括性地論述那些墮落的人。正如我們至今在教會講道中也使用見證一樣，雖然脫離了原意，卻能適應我們所說的話。大衛那首詩篇並非指所有人類，從他親口所說的話顯而易見：「作孽的都沒有知識嗎？他們吞吃我的百姓如同吃飯一樣」（詩篇 14:4）。如果所有人都偏向邪惡，那誰又是神的百姓呢？

第 27 節。你們問我：什麼律法排除了這律法？因為按本性，律法只有被更卓越的律法廢除時才會失效。他回答說：並非後來建立的行為律法廢除了先前的律法；因為那律法在當時是非常合適的。但信心律法證明了它是多餘的，因為它勝過了行為律法的誇口，既然我們藉著神的恩典得到了許多，而這些在行為律法中是無法藉著勞苦求得的。他稱之為「信心律法」，而非僅僅說「信心」，是為了表明我們的稱義彷彿是藉著外來的幫助完成的，儘管這也被稱為我們自己的。

第 28 節。「我們斷定」並非表示懷疑，而是意在說：我以適當的結論認為，凡願意的人，都能藉著信心而非律法行為，成為稱義的參與者。應當注意，他並非絕對地說「沒有律法行為」，彷彿即使我們行善……

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.796 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）我們若行事，並非因律法的必然性而如此行，而是被另一位引導至此。

30節——這「出於信心」是指向猶太人；因為儘管他們被其他理由推動去尋求稱義，但若不出於信心，他們仍無法獲得。至於外邦人，則是指「藉著信心」。

第四章

8節——他極其奇妙地將這兩處經文結合在一起，一處關於信心：「這就算為他的義」（羅馬書四章3節）；另一處關於行為：「主不算為有罪的」。因此，在那裡，信心是如此有效，以至於算為他的義；而在這裡，行為即使傾向於相反的方向，也不被計算，因為神的慈愛超越了所行的事。

11節——關於這句話：「作一切信之人的父」，按照保羅的說法，其表達方式與「叫他們無可推諉」（羅馬書一章20節）相同，即為了肯定那與事實必然相連的事。因此他補充說：他是所有同樣領受信心之人的共同父親。

第五章

13節——他說，後來賜下的律法並沒有廢除罪，但只要律法在人中間存在、施行並掌權，罪就隨之增加，因為律法本身並不能為他們消除罪。為了證實這一點，他不猶豫地斷言：「沒有律法之先，罪也沒有被計算。」他說，若沒有律法，就不會有罪，更不用說律法能消除罪了。他在此處所稱的「律法」，是指那種無論是藉由律法還是藉由本性引導，使我們對事物的好壞作出判斷的判斷力。因為若不存在這種判斷力，就沒有理由說某人犯罪；因為只有那從善轉向已察覺並已認知的惡的人，才是在犯罪。他引述這些是為了證明「在其中眾人都犯了罪」。在展開所提出的教義時，他補充說：「然而死從亞當作王，直到摩西，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他裡面，他是那以後必來之人的預像。」這句話「連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他裡面」，應作如此解釋：死在所有以任何方式犯罪的人身上作了王。並非因為其他人的罪與亞當的罪種類不同，他們就免於死亡；而是無論以何種方式犯罪，死都對他們掌權。顯然，死亡並非僅是這類或那類罪的懲罰，而是所有罪的既定懲罰。——但必須從以下這句話重新連結論述的脈絡：

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798 羅馬書註釋「不但如此，我們既藉著我們的主耶穌基督，也就藉著神，以神為樂。」他說，我們不僅因神藉著基督使我們與祂和好而誇耀，更因祂廢除了所有舊有的惡。這些惡是什麼呢？當亞當犯罪，並因此成為必死之人時，罪便傳給了他的後代，死也照理在眾人身上作了王。因為眾人都犯了罪，即使不是與亞當相同的罪，至少也以某種方式犯了罪，有的這樣，有的那樣，因此死必然同樣地在眾人身上作王。律法既已介入，卻不能將人從罪中釋放出來；相反地，我們犯罪的機會反而由此產生，因為若沒有律法，任何罪都無法被審判。然而，在人們被這些苦難所困、且已失去一切希望時，基督卻為他們解決了所有的惡。因此他簡短地補充說：「他是那以後必來之人的預像」，彷彿在說：藉著亞當所發生的事，是藉著基督所要成就之事的預像；因為正如藉著前者，所有的惡傳給了我們，同樣地，藉著後者，我們將獲得享受一切美善的機會。

15節——他說，過犯的種類與恩賜的種類並不相同。因為雖然一個人的罪給人類帶來了死亡，但人類藉著基督所獲得的恩賜卻更為重大。「眾人死亡」是指「所有人」，因為正如他先前所言：「死就臨到眾人」。顯然，「在眾人身上就更顯多」同樣是指「在所有人身上」；因為復活的恩典是共同的，所有人將同樣地復活。

16節——他僅提出這一個造成差異的原因。他說，在那裡，一個人犯罪並因此被定罪，導致懲罰傳給了後代，使所有人都成為死亡判決的共同參與者。但恩典並非如此；因為它並非像亞當的罪那樣，僅從一個人傳給後代，而是當許多人已經被定罪時，祂將恩典同時賜給了先前的人和後來的人。因此，恩典遠為重大，因為罪僅僅感染了後代，而恩賜卻將後代從一切罪惡中釋放出來，同時也釋放了那些先前已經犯罪的人。

17節——這恩賜還有一個更顯著的優點，即藉著亞當的罪帶給人類並對人類掌權的死亡，已經被廢除；而藉著基督賜給我們的恩典，使我們得以獲得復活，並在公義中生活，不再受罪的影響，這將是永不被剝奪的：因為我們將持續不斷地擁有那即將來臨的生命。

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摩普綏斯提的狄奧多 18節——在充分證明了罪與恩賜之間的差異後，他在此處總結了全部論點：「所以，正如藉著一個人的罪，罪入了世界」，他解釋這些話說：藉此向我們證明，亞當既成為我們罪與死亡的始作俑者，基督便賜給我們罪的赦免，並藉著復活的盼望使我們脫離死亡，藉此我們將行在一切罪惡之外；這就是他所說的「生命的稱義」。他說，正如那人的罪使其他人類成為必死，並因此傾向於犯罪（這就是「罪人」的意思），同樣地，基督賜給我們復活，使我們在不朽的本性中建立起來，脫離一切罪惡而活，行在完全的公義中。他在此處也證明了「眾人」一詞被用來代表「所有人」。因為當他說「臨到眾人以致稱義得生命」後，又補充說「眾人成為罪人」，由此可見，無論是在此處還是在前文中，「眾人」一詞皆是指「所有人」。

21節——關於「罪在死中作王」，他的意思是，當死亡的律被接納後，我們對犯罪就變得更加敏感。因為我們常因對食物、飲酒、外在的裝飾以及與婦女的交往所產生的慾望而跌倒，許多人對這些事物的使用並不合宜，或過度使用。然而，這些事在不朽的本性中是不會發生的。因為在不朽的本性中，哪裡還有慾望，哪裡還有貪婪的餘地呢？但既然我們在本性上已經成為且確實是必死的，我們就極其強烈地受到上述情慾的困擾，並由此產生對犯罪極大的傾向。因此，他說罪在死中作王是正確的，這意味著罪僅僅因為我們更容易被引向犯罪而統治我們。因此，正如他說罪在我們身上作王，使我們即使不願也常跌倒在惡中，同樣地，神的仁慈將接納我們，並在我們裡面堅定地作王，因為當我們藉著復活獲得神聖的生命，並生活在真實且堅定的公義中時，我們將不再容許任何罪惡。

第六章

3節——他說，難道你們不知道，藉著洗禮，我們與基督同死嗎？因為正如我們藉著洗禮在形式上與祂同埋葬，所以我們也應當效法，正如主從死裡復活進入了另一種新的生命，我們在洗禮後也應當在某種新的生命中建立起來，若我們願意證明我們的生活配得上那生命，即我們相信藉著洗禮所獲得的生命。

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羅馬書註釋 802 5節——他說，顯然，既然我們在形式上與祂的死連結，我們也必然在祂的復活上與祂連結。他使用「同種植」一詞是恰當的，因為他在討論治死與賦予生命，植物的本性就是在種植中死去，卻轉變為更美好、更榮耀的狀態。他藉著現有的事物來證實未來的事物也是合理的；因為既然顯然我們在洗禮中領受了聖靈，且這點已藉由事實清楚地證明，他便藉著當時顯明的事，教導我們那些尚未顯明的事。

6節——為了更進一步證實這一點，他描述了主受難的原因。他說，當我們服在死亡的判決之下時，由於我們的必死性，我們對犯罪極其敏感；因此，我們那服在死亡之下的本性，與基督一同釘在十字架上，並與祂一同復活。眾人都懷有與祂一同復活的盼望，這樣，當身體獲得不朽後，對惡的傾向便從此消除，我們也從犯罪的必然性中獲得釋放。

12-14節——他確實說，既然情況如此，我們在今生就不應當犯罪，儘管我們在本性上仍然是必死的，且對此有更大的傾向。既然他提到了罪的作王，他便恰當地說：「不要將你們的肢體獻給罪」；因為將隨從獻給君王是慣例。他說，不要像渴望服事罪這君王一樣，去行不該行的事；而要努力將自己獻給神，像那些從死裡復活的人一樣，他們致力於在一切事上行公義的作為。他那句「像從死裡復活的人」令人讚嘆；這表明他並非要求他們立刻達到那種狀態，而是要求他們盡可能地模仿。因為那時我們將真正從死裡復活，而現在我們被稱為「像從死裡復活的人」，是指我們盡力追求那個目標。隨後，他正確地教導他們不要害怕對惡的傾向，也不要害怕那些衝動，只要保持心靈的純潔，他補充說：「罪必不能作你們的主。」因為他已經向他們證明，他們不應再犯罪，因此他順理成章地主張，罪不可能完全統治他們。因為將會有一個時刻，那時你們將脫離一切罪惡而生活，因此，如果現在你們的心靈健全，拒絕一切形式的罪惡，並熱切地想要行善，就不必害怕對惡的傾向；因為這一切在適當的時候必會得到醫治，且不需要我們為此勞苦。更重要的是：「你們不在律法之下，乃在恩典之下。」因為那時你們不僅不會害怕罪，甚至不需要律法來指示該做什麼；因為藉著神的恩典與仁慈，你們將領受聖靈的恩賜。

15節——這話主要是對猶太人說的：律法的本性界定了什麼該做，什麼不該做。如果我們在律法之外，就沒有什麼能阻止我們做任何事；但如果有一種區分行為的律法，而我們卻沒有被它照亮，那麼我們又會回到律法之下，你們所說的話就成了空洞的形式。因此，他對自己提出可能被反駁的觀點說：既然我們不在律法之下，我們怎能脫離罪？恩典又怎能不給我們犯罪的自由？他照例立刻喊道：「斷乎不可」，認為連罪的名字都應當避開。他如此化解了反對意見：他說，任何願意順服的人，都承認自己是那人的奴僕，以至於順服他並執行他的旨意。因此，選擇順服罪的人，必然要行罪所喜悅的事，並承受由此而來的死亡；而將自己獻給公義的人，則必然要行公義的事，並期待由此而來的一切美善。

17節——他恰當地說：「感謝神」；因為對於那些即將解釋從神領受了如此多美善恩賜的人來說，首先應當獻上感謝。他提到「你們順從了所傳給你們道理的模範」是非常合時宜的；因為使徒們在各地不斷地說：舊事已過，死亡已止，罪已熄滅，在行為上雖是後來的事，但在應許上卻是現在的事。我們在洗禮中實現了這些事的某種形式與象徵，藉著在洗禮中賜給我們的聖靈恩賜，彷彿為了模仿那時將要發生的事而重生。因此他說：你們在心志上接受了教導，藉此我們引導你們，並透過洗禮將你們交付給未來之事的模範：既然相信了這些，就必須行出與之相符的事，在生活中模仿那些你們在模範中所建立的目標。

21節——「那時你們有什麼果子呢？」這句話應以疑問句讀出；隨後回答：「就是你們現在所看為羞恥的事。」他說，我們已經看到了對那些事熱衷的代價，當別人談論這些事時，你們也會感到羞恥。

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806 《羅馬書註釋》

第七章

第 4 節他說明基督對我們有何益處，說：「使我們結果子給神。」這裡使用「使」（ἵνα）並非為了指出原因，而是為了指出隨之而來的結果，這是保羅慣用的表達方式。他的意思是說，我們既已蒙賜予這生命，就當撇棄那隨從律法的行事為人，不斷地結出公義的果子給神。最值得讚嘆的是，他沒有說：「你們藉著洗禮被治死了」，而是說「藉著基督的身體」。因為亞當是眾人現今這生命的源頭，而基督則是未來那生命的源頭。因此，正如我們在今生與亞當有共同的本性，我們在來世也領受了與基督相似的形象，並由此獲得復活的契機。因此，我們被稱為主身體的一部分，因為我們領受了與祂的交通。既然我們相信，在洗禮中我們已藉著象徵性的方式與祂聯合，他便說，我們藉著復活的交通成為基督身體的一部分，這似乎是在洗禮中成全了那些象徵。你既已治死，並脫離了今生，且與那隨從律法的行事為人無關，那麼，如果你拒絕律法的誡命，就不會再招致任何罪咎，因為律法只對那些活在今生的人有權勢。

第 5 節

聖經有時稱「肉體」為本性本身，有時則不單指本性，而是指那必死的本性，以至於當它脫離了死亡，便不再能被稱為肉體。正如當它說：「血肉之體不能承受神的國」（林前十五 50）時，那在來世已成為不朽的，自然既不能被稱為肉體，也不再是肉體了。有時它也稱苦難本身為肉體，如「祂在肉身的日子」（來五 7），意思是說，在受苦的時候，即祂將要面臨死亡之時。有時它也稱一切短暫且易朽的事物為肉體，正如在給哥林多人的書信中所說：「神卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧；神也揀選了世上卑賤的、被人厭惡的，以及那無有的，為要廢掉那有的，使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇」（林前一 27-29）。雖然這裡沒有區分這兩種生命，但似乎是說，今生最卓越的事物也無法與敬虔的知識相比；而那活在永生中的人，絕不會再被冠以這個稱呼。既然「肉體」有時指本性，有時不指本性本身，而是指我們所處的必死狀態，或者指一切短暫的事物，他便宣告這只指向必死的事物。因此才有那句：「血肉之體不能承受神的國」。情況就是這樣：當我們說「我們在肉體中的時候」，意思就是「當我們是必死的時候」，將「在肉體中」等同於「是必死的」。因為那些信了基督，並且已經領受了關於來世的應許，又蒙受了洗禮恩典之象徵的人，不再被視為必死的，因此他在給帖撒羅尼迦人的書信中，稱那些死去的人為「睡了」。接著他又補充：「因律法而有的罪的私慾，就在我們肢體中發動。」正如各種不同的苦難自然會發生在我們身上，即使並非每個人都經歷過所有苦難，也不是隨時都在經歷，同樣，罪的各種私慾也自然會困擾我們，即使並非每個人都犯了所有的罪，也不是隨時都在犯。因為正如在身體方面，有些人受苦較輕，有些人較重，同樣在罪惡方面，有些人犯得多，有些人犯得少。既然罪是藉著某種律法來判斷的，無論是藉著我們與生俱來的辨別力，還是藉著從外面給予的律法誡命，他的意思就是說，所有那些藉著某種律法判斷而發生在我們身上的罪之私慾，每當我們做出違背我們所見或所規定的善行時，都是由我們自己所完成的。他的意思彷彿是說：我們本性是必死的，因此極易犯罪，我們完成了各種罪行，儘管我們受過各種律法的教導，本應避開這些罪。那麼，結果如何呢？「以致結果子給死亡。」他說，因此我們受死亡的懲罰就更沉重了。因為正如我們因必死而更易於墮落，同樣，我們因墮落而更深地被死亡所束縛；律法並不能幫助我們，反而因為我們違背了它的誡命，它成了罪的導火線。

第 6 節

他說，但現在一切都改變了。我們對這生命已經死了，我們活著的時候，曾彷彿被某種必然性所束縛，必須隨從律法行事。因此，從今以後，我們與那生命再無任何交通。因為我們藉著聖靈的大能更新了，成為了不同的人，並從今生轉移到了不朽的生命中，我們不再忍受罪惡的困擾。因此，我們不再需要律法和教導我們避開邪惡的文字；這些對於那些處於今生舊造狀態的人或許有用，但對於那些被聖靈更新並成為不朽的人來說，律法已無用處，因為他們不再能犯罪。他說，我們藉著基督所獲得的益處，比那些受律法教導的人要好得多，也大得多。

第 7 節

他意識到從「因律法而有的罪的私慾」以及「律法外添進來，叫過犯顯多」（羅五 20）等話語中，可能會有人指控律法是罪的起因和製造者，於是便開始討論這個問題。他以反駁的方式開頭說：「這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？」他說，斷乎不是，我們的言論絕非暗示律法是邪惡的，是罪的製造者。「只是非因律法，我就不知何為罪。」相反地，如果沒有律法藉著區分善惡來教導我們什麼該做、什麼該避開，我們甚至不會知道那應當避開的罪。因此，律法成了我們厭惡罪的原因，它指出了罪，並命令我們避開它。為了更清楚地表達這一點，他補充說：「非律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心。」因為在今生，我們不僅貪戀食物、飲料和婚姻的交通，也貪戀榮耀和財富。雖然我們內心有這些貪慾，但如果不是律法教導我們哪些貪慾是不該有的，我們絕不會認為它們是邪惡的。正如每一種無理性的動物，在沒有任何東西阻礙其慾望的情況下，必然會去滿足自己的貪慾，也不會有人去反對它，使它與自己的慾望抗爭。他接著以亞當的事蹟作為例子，以使所說的更為清晰；因為那關於樹的誡命就是律法，亞當的事蹟與這些關於律法的論述完全吻合。

第 8 節

他以亞當的歷史作為例子；因為如果沒有給他關於避開那棵樹的誡命，他本可以在樂園中無懼地享用所有樹木，而吃那棵樹的果子也不會是罪。但當他領受了不可吃那棵樹果子的誡命後，他心中自然產生了想要獲取果子的貪慾，但卻受到誡命的阻礙，認為吃那被禁止的果子就是罪；於是罪便有了可乘之機，誡命禁止食用，而亞當卻不願順從誡命，反而相信了敵人的話，被吃果子的慾望完全蒙蔽。律法不僅因此成了罪的機會，而且還教導我們，不應隨從所有的貪慾，而應檢驗什麼該做、什麼該避開；如果我們不這樣做，我們就會完全陷入罪中。因此，罪藉著誡命有了可乘之機，不僅是因為我們吃了樹上的果子，還因為我們從中學到了不應隨從所有的貪慾，卻放縱自己去滿足那些不該有的慾望。這就是他說「罪就藉著誡命，在我裡頭發動了各樣的貪慾」的意思，意即每一種罪都是由某種貪慾所生。這就是我們罪惡的開端，因為我們從那裡獲得了辨別的契機。同樣，他在前面也說過：「非律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心」，意思就是：如果沒有律法來規定，我絕不會知道有些貪慾是不該有的。因為當他說「在我裡頭」時，他指的是全人類，並引用亞當的事蹟來描述所有人的共同本性。因此，雖然他是在說自己，但他想證明，我們在今生必然要受律法的約束，藉此喚醒個人的良知，教導我們什麼該避開、什麼該做，從而使我們內在的理性得以運作。但我們需要那未來的狀態，在其中我們能輕易地實行我們所認為的善。因此，他總結了論證，並證明如果不是律法在我們中間區分了這些，我們就不會有善惡的辨別，也不會有對罪的認識，而會像無理性的動物一樣隨意行事，於是補充說：「因為沒有律法，罪是死的。」他說，如果沒有律法來定義，罪就不會發生。為什麼呢？因為罪不僅僅是行為本身，而是明知什麼該避開，卻依然去做那些已知是錯誤的事。

第 9-12 節

他再次回到例子來證實他的教導，並說：「我以前沒有律法是活著的」，這是指亞當，即他在被造之初，在領受神關於避開那棵樹的命令之前，是處於律法之外的；顯然他先是被造，後來才領受了誡命。因此他補充說：「誡命來到，罪又活了，我就死了。那本來叫人活的誡命，反倒叫我死。」他說，當神給了關於樹的律法，同時也產生了對兩件事的區分，罪便有了可乘之機。而我因為做了違背神旨意的事，被判處了死刑，從此以後，那本來若我們順從就能使我們活著的律法，反而成了我們死亡的導火線。因為蒙福的保羅在論述律法時，被引導到這些話語上，是為了證明他並不認為律法是邪惡的；他是在普遍地討論律法的本性，教導它的用途和益處；因此他提到了給亞當的誡命，因為那是人類的第一條律法。他將兩者結合起來說：「這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的」，意思是說兩者都極其有益。他對誡命給予了更多的讚美，因為這份禮物並非在必要的情況下隨意給予，卻成了所有人死亡的導火線。他稱它為「聖潔」，是因為它提供了辨別善惡的契機，並將較好的與較壞的區分開來；稱它為「公義」，是因為它在指出善之後，必然會對違背者施加懲罰；稱它為「良善」，是因為它承諾了對順從者有更大的賞賜。

第 14 節

「律法是屬靈的」，即律法能幫助靈魂並教導其職責。「但我屬乎肉體」，即我是必死的，因此極易犯罪。這就是「已經賣給罪了」的意思，因為買賣使被賣的人完全成為奴隸，並使他服從主人的命令；同樣，我們也因必死而陷入了容易犯罪的狀態。他的意思是說：律法是好的，因為它教導靈魂什麼該愛、什麼該避開，並使人將神的旨意置於一切之上。但它對我擺脫罪惡並沒有幫助。因為我本性是必死的，因此極易陷入邪惡，即使律法千百次地教導靈魂什麼是該做的，我也無法擺脫罪惡。

第 17-18 節

他說，律法對我確實有益，因為我對自己的行為沒有一個是認同的。我承認這些行為是可憎的，儘管我千百次地犯了它們，因為我已從律法中受過教導。罪的權勢似乎因我的必死而如此轄制我，以至於我常常身不由己地被帶去行惡。他又說：「我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。」他說，我知道，就肉體而言，由於它具有必死的本性，我們無法完成任何與美德相關的事；因為必死性使我們只貪戀今生的事物，而對這些事物的追求往往產生了罪，除非一個人輕看今生的事物，並以更健全的理智追求不朽的事物，否則他絕不可能達到美德的巔峰。

第 19 節

他堅持同樣的觀點說：「故此，我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做。」

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816 摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

「我所作的，我自己不明白；我所願意的，我並不作；我所恨惡的，我倒去作。」（羅七15）此處他所說的與前文相同，即：在心靈上，我因受律法的教導而選擇良善，知道當作何事；但我卻往往不作我所願意的，反而作了我所不願意的。我所願意的，是那些符合神聖律法的事；但我所作的，卻與我所知曉並願意的良善背道而馳。由此可見罪的權勢，它因著我的必死性而對我產生了權勢，甚至能違背我的意願，將我拖向它自己的行為。因為「這不是我作的」這句話，在此處與前文一樣，應解釋為「非我所願地作」。透過這一切，從「我們原曉得律法是屬乎靈的」開始，他想要表達的是：律法本身是良善的，它教導心靈當作的事，因此極其有用；然而，我因著必死性，在犯罪方面變得極其輕率，以致無法藉由律法的教導而免於過犯。律法在教導心靈方面確實擁有很大的權勢，這點從我們對善惡有精確的辨別力便可顯明；我們從未因罪惡眾多而喪失這種知識，反倒是在犯了無數過犯之後，我們仍未失去對罪之卑劣的認知。然而，律法卻無法除去我們犯罪的行為，因為我們的必死性使我們極易陷入過犯；即使律法的管教能極好地塑造並教導我們的感官，我們仍往往不自覺地、違心地滑向惡行。

第21節——應當區分句法：「我覺得有個律法，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在。」因為每一部分都有其完整且絕對的意義；「我願意為善的時候」是指心靈而言，而「有惡與我同在」則是就肉體而言。他是在說：就心靈而言，律法是有益的，它教導心靈渴慕良善、遠離邪惡；但它絕無法除去我們因必死性而產生的犯罪傾向。

第22節——他說，我心裡極其喜悅神的律法，讚美並看重它；但罪與心靈的意願相抗，透過我所有的肢體，可以這麼說，將我拖向它自己的行為。他稱之為「在我肢體中」說得很好，因為罪是多變的，它有能力在所有的肢體中運作；我們有時透過眼睛犯罪，有時透過舌頭，有時則以其他方式。在此，那些質疑使徒究竟是指三個還是四個律法的人，實在值得驚訝，因為其意涵是清晰且絕對的。

因為他沒有說「罪」，而是說「罪的律法」，這並無不同，只是加上了其特有的屬性。正如他在前文所說「藉著信的律法」，以及稍後所說的：「生命聖靈的律法」，這等同於說「生命的聖靈」。因為每一種律法都有其特定的目的，他為每一種律法加上「律法」之名，是為了指出他所談論之事的目的，即指涉該事物本身，而非其他。

第24節——他以心靈觀察到透過身體對抗心靈所發生的戰爭，以及人因此被擄去，於是尋求救恩的避難所，並環顧那位拯救者，好將這必死的身體轉變為生命的身體。隨後，彷彿他已經找到了那位拯救者，且那位拯救者已準備好賜下救恩的恩典，他便藉著耶穌基督向神獻上應有的感謝，藉著祂，他才得以從仇敵手中被拯救出來。他並非簡單地說，也不僅是祈求從身體中被拯救，而是從那藉著罪惡的死亡而佔據身體的「死亡」中被拯救。因為他希望他的身體成為生命的身體，而非死亡的身體，也不是罪的身體。

第八章

第1節——他說，就心靈而言，我選擇符合神律法的事，但卻因必死性而被拖向罪。然而，凡藉著對基督的信心而不再受必死性轄制、也不再隨從必死性生活的人，都已從這一切中被釋放，並脫離了所有的刑罰。因為對於必死且傾向於惡的人來說，律法是必要的，能阻止他們作惡；但對於已經成為不朽壞或不變的人來說，律法就變得多餘了。

第2節——使徒說，復活是藉著聖靈的參與而發生的。他說：「所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體」，好讓這靈在我們身上掌權，使我們處於不朽壞與永恆之中。因此，他稱之為「生命的靈」，彷彿它是我們屆時將獲得之永恆生命的賦予者。因此，他說，那賜給我們作為永恆生命盼望的聖靈，即我們對基督的信心所帶給我們的，已將我從死亡與罪中釋放出來。顯然，他以未來將藉著基督賜給我們的恩賜作為證明，當這些事在現實中實現時，我們不僅會復活，還會被賦予永恆的生命；那時我們也將從罪中被釋放，因為藉著聖靈的恩典，我們已成為不變的，不再容許犯罪。然而在今生，顯然我們仍是必死的，並處於罪的攪擾之下。

第3節——他說，律法雖然對心靈有益，但在成全美德方面卻顯得無力，因為必死性與它相抗，並使我們不斷受到罪的攪擾。然而，神的兒子進入這必死且受罪轄制的本性中，並非為了別的，正是為了除去其中的罪，祂廢除了那似乎在其中掌權的罪之權勢，既除去了必死性，也同時除去了罪的攪擾，以致律法的目的與心願最終能在我們身上成全，因為我們已脫離了必死性，並處於永恆之中。因為律法在我們仍是必死本性時所無法成就的，儘管它論述了許多關於不可犯罪的事，但當我們一旦脫離了必死性，我們便能達成，且不可能再受到任何惡念的攪擾，因為我們在本性上已完全是不朽的了。

此後，他透過多處論證，說明必死的人必然會犯罪，而成為不朽的人則已從中被釋放，以便透過對比，顯明基督的恩賜遠勝於律法；因為律法無法除去死亡，也無法將我們從不可抗拒的罪之權勢中救出，儘管它曾千百次教導心靈當盡的職分；但基督卻除去了死亡，並與死亡一同除去了我們所受的罪之攪擾。他從「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督得與神相和」開始，在許多其他事物中，解釋了藉著基督賜給我們的恩賜之偉大，並透過與律法的對比，顯明了它們的優越性。當他轉向解決所提出的問題時，他為這些問題進行辯護，正如我們在前文中所更清楚證明的，特別是關於律法被指控為導致罪的原因，他證明了律法在必要性上是有益的；這一點在我們剛才解釋的內容中已更清楚地說明了。他再次將律法與基督恩賜的偉大進行對比，回到了最初的問題，並證明基督是我們獲得至高福分的源頭；正因如此，他在此處也試圖透過許多理由來證明，必死的人服事罪，而成為不朽的人則從中被釋放。因此他說：「因為隨從肉體的人，體貼肉體的事……」等等。這意思是：那些在本性上必死的人，必然會忍受極大的罪之攪擾；因為必死的本性還能謀求什麼不朽的事呢？如果我們身上有什麼美德，那並非來自肉體，而是來自心靈的智慧，當它超越了現世的事物時。然而，那些已經領受聖靈的人，擁有比這些更卓越的理性，因為他們在本性上已成為不朽，並已脫離了所有來自惡事的攪擾；這就是他所說的「平安」，因為他在前文中說，在那些本性必死的人之中存在著戰爭，因為罪與心靈的意願相抗，而他在此處所說的「平安」，是指罪的攪擾被除去。

第11節——他先前稱之為「基督的靈」，現在又說：「然而，叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡」，將我們從基督引向父，並非為了別的，而是為了清楚教導：子的靈與父的神性並非疏遠；凡擁有同一運作的，其本質也必然與父同永恆。然而，隨著聖靈的內住與罪的治死，他說獎賞將分發給那些奮鬥的人，其中第一且最大的是從死裡復活。

第14節——顯然，這樣的人將在他們的父那裡過著福樂的生活。

第15節——「再次」一詞應與「奴僕」連結。因此應當這樣讀：「你們所受的，不是奴僕的靈」，然後區分開來，應當加上：「再受敬畏的心」。因為他是在談論那些在律法之下的人，正如他在《加拉太書》中所說的，在西奈山上生子為奴，他稱那些在律法之下的人為奴僕，這是透過與未來世代之福分的對比，因為這些人若違背了命令就會受罰，若遵守了就會受讚美，這恰好是奴僕的特徵；而那些藉著主人的恩典獲得未來福分的人，不再預期會有任何改變，這正是子女從父親那裡繼承的習俗。正如他在《提摩太書》中所說：「因為神賜給我們，不是膽怯的心」，並非說存在著一種膽怯的靈，而是說：靈的本性中並不包含這些；同樣在此處：「你們所受的，不是奴僕的靈，再受敬畏的心」，意思是：你們領受了聖靈，並非為了讓你們像那些在律法之下的人一樣，再次處於奴役與恐懼之中，因為對於那些已經領受了聖靈完全恩典的人來說，這是不可能的。你們領受了使你們成為神兒子的靈，因此我們被要求稱神為父；顯然，那些領受洗禮的人稱神為父，是根據主所傳授的：「我們在天上的父」。稱之為「阿爸，父」是合適的，因為稱父親為「阿爸」是幼童的特徵。然而，那些藉著洗禮被收納為子的人，在今生仍是幼童，他們期待在未來的世代中獲得完全且真實的兒女名分；因此，他加上「阿爸，父」，一方面是為了表明所期待的完全，另一方面是作為現狀的象徵，在其中，我們像幼童一樣，尚未完全領受福分的參與，而是根據現在的應許，期待著未來將賜給我們的福分。

第16、17節——聖靈親自與我們的靈同證，我們是屬靈地生活，因此我們是神的兒女。所以，如果我們與基督一同受苦，也就是說，如果我們選擇忍受基督為了宣揚真理而自願忍受的同樣苦難；如果我們在受逼迫時忍耐，並為了敬虔而忍受類似的苦難，我們就將與祂一同得榮耀，成為神的兒女與基督的同作後嗣。至於這後嗣的身分是什麼，前文已經提過，即討論「若是屬乎律法的人才為後嗣，信就歸於虛空」之處。

第18節——「我想」是指：我以適當的理性確信這事確實如此，正如「我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法」。

第19節——「切望」一詞意指盼望，而「熱切盼望」則意指堅定地盼望。因此應當這樣解釋：神使一切受造物成為一個身體。因此，無論是可見的還是不可見的，萬物都被稱為「世界」，正如他在《哥林多書信》中所說：「因為我們成了一臺戲，給世界、天使和世人觀看。」因此，既然它們之間存在著某種差異，即有些是可見的，有些是不可見的，神為了使萬物合而為一，便創造了人，人由可見的身體組成，與可見的受造物同類（因為人是由土、氣、水、火組成的），並擁有不可見的心靈，與不可見的事物相屬；祂創造人就像是萬物之間友誼的抵押品：因為對人而言，可見的事物是有益的，正如我們從經驗中所知，而不可見的靈性本性則掌管著這些事物，使它們對我們產生益處；使徒關於敵對勢力所說的話證明了這一點：「就是天空掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈」，由此可見，在墮落之前，魔鬼也曾列在那些掌管天空運作的靈之中。此外，它們也習慣透過教導敬虔的規律來幫助我們，正如使徒所說：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」

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論羅馬書

難道他們豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎（希伯來書 1:14）？因此，這些隱形的權能關懷著我們，若我們傾向於更好的事，他們便歡喜；主親自教導我們說：「一個罪人悔改，在神的使者面前也是這樣為他歡喜」（路加福音 15:10）。顯然，若我們陷入更糟的境地，他們也會為我們憂傷；因為如果他們不為我們持續在惡中而感到哀傷，他們就不會為我們離棄惡行而歡喜。因此，他們視我們如同親近的家眷。當亞當受造並領受了神的話語，同時也得知若違背這命令必死無疑時，他們便在觀察他將會有什麼樣的結局。當他違背律法，因那判決而成為必死之人，靈魂與身體分離，那藉著人所維繫的受造界連結也隨之瓦解；靈性的本質因所發生的事而感到極度憂傷，以至於遠離我們，彷彿我們是如此巨大災禍的始作俑者。隨著時間推移，後來的世人愈發傾向於惡，被死亡的判決壓得更重，他們對我們的熱忱便熄滅了，甚至開始厭惡我們。因此，他們不再願意為我們效力，有時將我們視為外人而拒絕，有時甚至因我們是神的仇敵而憎惡我們。那麼後來發生了什麼事呢？主向他們宣告，祂將要修復我們，使我們藉著復活獲得永生，這樣我們就不必再懼怕毀滅，也不必再懼怕那連結受造界的紐帶會斷裂。他們得知此事後，便重拾信心，明白我們將藉著神的恩典得到修復，並藉著神的良善獲得一切恩賜；這些恩賜本是我們因品行敗壞而自絕於外的。那維繫萬物的紐帶，在未來將變得不可斷裂、不可毀壞，受造界的各部分將在愛中聯合。因此，他們毫不遲疑地為我們做一切事，即使我們身陷惡中，他們也因神所應許的未來盼望而堅定。所以他說：受造之物因我們多次對自身絕望，便等待那萬物的復原，即對未來的盼望，因為我們眾人都將復活成為不朽。他稱復活為「神的兒子的顯現」，並普遍地稱不朽為「兒子的名分」，因為在他看來，身為神的兒子即意味著是不朽的。因此大衛也說：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。然而你們要死，與世人一樣」（詩篇 82:6-7）；因為那些被稱為神兒子的人，本不該有死亡的理由。

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828 摩普綏提亞的狄奧多爾

20. 他說，既然天使先前不願再為我們做什麼，現在因著那應許，他們毫不遲疑地做一切事；儘管我們仍沉溺於虛妄，但他們根據神的應許確信，當我們配得復活並藉著神的大能成為不朽時，一切都將脫離敗壞、擾亂與變遷。

21. 他說，那時天使自己也將從服事必朽壞之物中得釋放，當我們成為不朽，萬物都將脫離變遷，因為此後再沒有什麼強迫他們去服事那些事物的運作了。

22. 他說，他用「一同嘆息、一同勞苦」是恰當的，而不是說「嘆息與勞苦」，因為這裡加上了「一切受造之物」，而上面僅僅說了「受造之物」。他想要表達的是，一切受造之物都在和諧地展現這一點，為要教導他們，藉著忍受苦難來維持與眾人的共融。那麼，一切受造之物如何能忍受這一切呢？隱形的受造物，因其具有理性並能感知所發生的事，而顯形的受造物則藉著參與這件事。

24. 他說，我們尚未得到復活，但既已領受了應許，便在盼望中得救。他稱「救恩」為從苦難中徹底的釋放，這將在來世臨到我們；他說，對獲得這些事物的堅定盼望，適合於我們現在的生命。如果我們已經享受到所盼望的福分，那麼這些福分必然會呈現在我們眼前；對於已經看見的事物，我們絕不需要盼望。既然我們盼望的是那些看不見的事物，那麼理所當然地，我們必須等待它們的結局，並忍受為了這些事物所必須承受的一切。

26. 這裡的表達方式符合神聖經文的習慣，即表面上看起來說的是一回事，實際上卻表達了另一層含義。他確實是在說，我們憑藉本性的力量甚至無法盼望那些事物，但聖靈的恩典（我們已在此領受了其初熟的果子）卻毫無疑問地保證我們能獲得它們。他暗示了這一點：我們所盼望的，正是我們向神所祈求的；而那些我們不指望獲得的事物，我們連求都不敢求。「我們本不曉得當怎樣禱告」這句話，意思就是我們無法盼望那些事物，因為正如我所說，你絕不會去祈求那些你毫無理由盼望的事物。他說聖靈代求，是指聖靈使我們確信能藉著祂的大能獲得這些事物；因為我們往往藉著禱告獲得那些我們憑自己絕無法獲得的事物，而聖靈在今生賜給我們恩賜，使我們對未來充滿信心。他說「聖靈親自代求」，是為了說明聖靈是我們獲得那些福分的緣由，祂作為今生的質，使我們必然對那完美的福分充滿信心。因此，為了讓你不要以為他是在談論真正的禱告，他補充說「用說不出來的嘆息」，意指那些事物是以不可言喻的方式被賜予的。因為那在今生為未來的應許而賜給我們的聖靈，確實為我們提供了這一切。他保留了「嘆息」這個比喻性的說法，用來代替祈禱，因為我們似乎在嘆息中祈禱時，更容易被垂聽，彷彿我們是在更懇切地祈求。正如上面提到受造之物「嘆息」，以及我們「嘆息」，他到處都將「嘆息」稱為對那些福分的盼望；這裡同樣說聖靈用嘆息代求，因為祂賜給我們這些福分，並等待那些使之成全的事物。

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832 論羅馬書

27. 這裡他想要表達的是，這些事物將藉著神的旨意由聖靈賜給我們；神既然定意讓我們在今生領受聖靈的初熟果子，就必然會賜下那些我們因盼望而領受初熟果子的福分。既然他將藉著祈禱來祈求未來的事物比作藉著聖靈的初熟果子，那麼他必然會補充說，神既知道聖靈的心意，也知道這些祈求是按照祂的旨意進行的，便會應允這禱告。「為聖徒」說得很好，意指那些被分別出來並已領受聖靈的人。他說聖靈代求，是指賜給我們今生的恩賜，這也被稱為聖靈的初熟果子，並非指祂的本體，而是指我們所盼望的、將在未來使我們完全領受福分的恩典。神聖經文習慣使用這種比喻性的表達方式，這從蒙福的大衛的著作中顯而易見，他習慣不斷地說這類話；例如「祂腳下有幽暗」（詩篇 18:9），以及其他在同一處所提到的內容；因為這裡沒有時間去列舉一切。同樣在第二十三篇（第7節），他對城門說話，彷彿它們應當開啟，並從它們那裡得到回應；如前所述，這些話不能按字面理解，而是透過它們暗示了其他事物。然而，我提出這一點，是為了不讓任何人認為我們在說什麼新奇的事，而是指出使徒在這些經文中使用了比喻。

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834 論羅馬書

28. 他說，不必驚訝，那些現在身陷極大苦難的人，為何那時卻盼望獲得如此大的福分；因為他們知道，神習慣在一切事上恩待愛祂的人，豐豐富富地賜下福分，以至於即使是那些看似災難的事，也能為他們換取更大的永恆獎賞。我們確實知道這一點，因為他所說的是一件眾所周知且毫無疑問的事，即神將福分賜給愛祂的人，因為祂連惡人都寬容，叫日頭照好人也照歹人，降雨給義人也給不義的人（馬太福音 5:45）。接著，他用我所說的論證來證實：「就是按祂旨意被召的人」。因為神早已知道他們對自己的心志，即他們將會如何，因此祂呼召他們，好讓他們能得到與其志向相稱的獎賞。

37. 他證明了所遭受的苦難之沉重是不必畏懼的，因此他理所當然地補充說：「然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。」因為祂親自使那些看似沉重的苦難變得輕省，並藉著祂的幫助，使我們能極其容易地忍受最艱難的事。

38. 他用「我深信」說得很好，彷彿他不再依靠自己的力量，而是將一切都交託給基督的幫助。「無論是死，是生」是指無論是苦難還是極大的喜樂；「無論是天使，是掌權的，是有能的」顯然是指那些隱形的本質。他想藉著這些例子表明，他認為敬虔高於一切。然而，「是高處的，是低處的」，即無論是極其顯赫的，還是極其卑微的，這更令人驚嘆。因為既然眾人所做的一切都是為了盼望未來，好逃避神那時對惡人的懲罰，或享受神為愛祂的人所預備的福分，他卻說自己連這些都不會使他偏離敬虔；這顯然表明他追求敬虔並非為了獎賞，而是出於對基督的愛，因為基督為人類成就了如此多的福分，他甘願為此做一切事、受一切苦。這就是愛的本質，使愛的人從不考慮自己，而是甘願做一切事、忍受一切，只要他認為這對所愛的人有益。蒙福的保羅所說的這一切確實偉大，且與他對基督的愛相稱，但最超越一切的是「別的受造之物」。因為他已經列舉了所有以某種方式存在和顯現的事物，甚至加上了隱形的權能以及我們所盼望的未來，最後又加上了「別的受造之物」，這證實了這一切與對基督的愛相比都微不足道，甚至即使有其他的受造物出現，他也認為在與基督的愛相比之下，它們什麼都不是。

第九章

3. 他以起誓來證實這話。因為在說了沒有什麼能使他與基督的愛隔絕之後，他補充說，他只被自己親屬的事所牽絆：他是在談論所有的以色列人。他說，我甘願將身體和靈魂都獻上，好讓他們能信靠基督，從所陷落的境地中被救出來。因為猶太人現在所誇耀的那些福分，過去有哪一樣不是屬於猶太人的呢？榮耀、約書亞、律法、禮儀、應許，以及最卓越的，就是基督按肉體說也是從他們出來的，祂不僅是他們的神，也是眾人共同的神。為了讓他們能重新獲得這一切，我甘願為他們受咒詛。咒詛（anathema）一詞表示「被隔絕」，因為被獻上的東西與獻上者是隔絕的。

10. 他說，關於以撒和雅各的記憶，你們有什麼要說的呢？那裡父親是一樣的，母親是一樣的，受孕也是一樣的。因為「從一個人懷了孕」這句話，是指同一個母親從同一個父親那裡懷孕，並非透過不同的受孕。儘管他們（以掃和雅各）在各方面都因父母的結合與血緣而相連，但神在他們出生之前，在他們還沒有行善或作惡之前，就已經預先區分了他們，甚至可以說，祂顛覆了自然的規律；因為祂宣告大的要服事小的，祂雖然知道他們將會如何，卻沒有等待他們藉著自己的品行來證明，而是從遠處就區分了他們，好讓揀選的恩典在各方面都顯明出來，這恩典比本性和心志更為卓越。「在還沒有生下來」這句話，對於當下的情況非常適時；因為他以此表明，神是不會說謊的，祂不會應許一件事卻做另一件事，因為祂在出生前就知道每個人的品行，並揀選了祂認為配得的人。那麼，誰會犯下這樣的錯誤，認為這種揀選是不考慮品行的呢？為了表明事實與恩典的呼召相符，他補充說：「正如經上所記：雅各是我所愛的；以掃是我所惡的。」他清楚地表明，神並不習慣受制於本性的規律，而是藉著恩典和慷慨來揀選那些祂認為配得的人。

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摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI） 836 他們將完成那指派給自己的職責，並根據恩典的呼召來塑造自己的心志。

VERS. 14.——「那麼我們可說什麼呢？」他說。「在神那裡有不義嗎？斷乎沒有。」他說，我說這些話，是為了表明神並不屈從於自然的規律，而是憑藉恩典與慷慨，揀選那些祂認為配得祂揀選的人。然而，無人應將這些話解釋為我們在說神的揀選是不義的，彷彿祂輕率且毫無判斷地急於使一些人得益處，卻使另一些人受損害；願我們永遠不要顯出是在說這樣的話。接著，為了更詳盡地闡述反對者的觀點，他引用了對摩西所說的話：「我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰。」在引用這段見證後，他以他們的名義進行推論：「據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。」他又引述了聖經中另一處地方：「聖經對法老說：『我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍全地。』」他再次總結道：「如此看來，神願意憐憫誰，就憐憫誰；願意叫誰剛硬，就叫誰剛硬。」

這一切都是彷彿以反對者的名義提出來的，他確實是將這些見證當作是他們為了證實自己的教義而慣用的，並隨之以他們的名義構建了推論。在上述內容中，有兩點受到指責。如果神隨己意使人成為善或惡，那麼我們是否還有選擇善惡的權柄？如果祂隨己意懲罰一些人，又隨己意恩待另一些人，那麼嘗試這些或那些事，其原因是否在於我們？後一個論點是前一個論點的推論。因為如果承認選擇善或惡的權柄在於我們，那麼關於我們所發生的事源於我們自己的原因這一點，也就同時被駁倒了。但如果我們沒有能力去做我們所願意的，那麼發生在我們身上的事，顯然就不是出於我們，而是出於那施行作為的神之美意。

然而，蒙福的保羅極其出色地將回答區分開來。正如在第一個論點中，他試圖以強有力的理由解決整個問題，隨後又將後一個問題的解決方案作為推論附在後面。在以他們的名義提出上述內容後，他再次採取了與前文相符的論點：「你必對我說：『祂為什麼還指責人呢？有誰抗拒祂的旨意呢？』」這意思是：你倚靠聖經的見證，彷彿它們所教導的與你所主張的一致，你說自己不應受任何指責，也不應受任何懲罰，因為你並非按自己的心志行事，而是屈從於那對神而言看為好的必然性，且無法選擇除此之外的其他事物。接著，他用一句話揭示了這些反對意見是何等荒謬：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」他透過他們自己的回答，奇妙地展示了他們的話語是何等愚昧。因為這些話並非為了被指責而提出，正如某些人所認為的那樣；因為在提出反對者的主張之後，在解決所探討的問題之前就進行指責，這與蒙福保羅的習慣完全相悖。那些認為如此的人，本應注意到使徒在解決問題時，慣於使用「你這個人哪」（μενοῦνγε），即用來表示「豈不更是」的意思。這一點，人們不久後就會發現；因為他為自己提出：「但我說，人沒有聽見嗎？」隨後他加上：「他們的聲音傳遍全地」，這顯然是在解決所提出的問題。同樣在這裡，為了駁斥那些聲稱自己沒有能力做所願之事的人，他說：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」他說，你聲稱自己不配受指責，因為做你所願意的並不在於你。然而，這荒謬之處並非從別處，正是從你自己的回答中顯明出來。因為告訴我，你這個人，無論你是誰，竟對神說出這樣的話：你聲稱自己對善惡的辨別毫無能力，也不懂得從惡中選擇善，而是必然地行出神所看為好的事，並傾向於此且以此為樂，無論這事發生時是善是惡——這難道不顯得與你自己相矛盾嗎？相反地，從你反對神的話語來看，你似乎精確地知道善惡的區別，因為你對這兩者都發表了議論，並竭力將所發生之事的因由歸於神，試圖使自己免於對所行之事的指控；這難道不是一個既知道善惡本質，又能清楚地從二者中選擇其一的人所說的話嗎？然而，他極其適時地反駁了這些話，以更強烈地強調所言之事的荒謬。因為在以反對者的名義說過：「有誰抗拒祂的旨意呢？」之後，他接著反駁道：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」這顯然與前文相矛盾；因為如果他是在「強嘴」（回答），顯然他就是抗拒了，因此「無法抗拒」這一點是虛假的。因此，問題的解決方案簡而言之是這樣的：你並非按自己的心志行事，一切皆按神的美意，既然你聲稱無人有能力抗拒神；那麼你為何又強嘴呢？顯然你已經抗拒了；因此，你並非堅持行出一切神所看為好的事，而是按自己的心志，選擇了在你眼中看為好的事。接著，他又從普遍的角度進行論證：「受造之物豈能對造它的說：『你為什麼這樣造我呢？』」因為受造之物不可能因其自身本性的構造而指責造物主；因為祂對每一種本性都感到滿意；那麼，對於那祂在萬物之上所喜悅的事，又怎能對祂進行指責呢？

他還用例子來證實這一推論：「窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？」因為讓我們看看，如果願意的話，看看窯匠的工作，他們從同一團泥中，憑著極大的權柄，將每一件器皿做成他們所願意的樣子，沒有什麼能阻礙他們，他們既能將一些做成有用的，也能將一些做成卑賤的用途；有誰聽說過那些被做成卑賤器皿的，竟指責窯匠的工作，說為什麼不把它們做成更好的呢？因為這在事物的本性上是不可能的。如果你也是以同樣的方式，作為神的作品，以至於在無知與對當行之事的不知中，因某種自然的構造而淪為卑賤，就像器皿與窯匠的比喻一樣，那麼你既不會顯出對善惡有任何辨別力，也不會竭力將所發生之事的因由歸於神，試圖使自己免於指責，而是會對這自然的本性感到滿足。但現在，你精確地知道什麼是當行的，並對此發表議論，且如此明白犯罪是應受指責的，以至於你試圖使自己免於罪責，並將過犯的因由轉嫁給他人，這一切都提供了最明顯的證據，證明你擁有理性的能力，憑藉此能力，你既懂得辨別善惡，又能極其容易地選擇你所願意的。如果神將你的本性造成只能行祂所願意的，那麼你即使行惡，也必然會對此感到快樂；但如果你對善惡的辨別發表議論，顯然是在指責惡行的作為，那麼你顯然是神所造的，卻憑藉自己的心志選擇了你所看為好的。在這樣操練了關於自由意志的論點後，他也談到了那些無論是受懲罰，還是按神的心志被視為在更優越地位的人。

VERS. 22-24.

我們在上面已經指出，保羅並不刻意追求修辭的優美，且由於過度簡潔，他經常省略一些內容，這正是他特有的習慣，導致其文句帶有許多晦澀之處。在這些經文中，我們也可以發現使徒的這種情況，因為他沒有完整地表達出思想。因為在證明了人們擁有對當行之事的辨別力，且能選擇祂所看為好的之後，他似乎是在說：「如果這事你探究，為什麼惡人中只有少數受罰，其餘的卻在順境中，而善人中只有少數在此生中顯赫，大多數卻在此生中享受不到任何好處，」他僅僅放了一個「如果」（εἰ δὲ），彷彿從前文看來，問題對讀者而言已經很清楚了，重複一遍是多餘的。隨後他加上了問題的解決方案：「神願意彰顯祂的忿怒，其餘的……」他所說的是這個意思：神使此生成為爭戰之地，而非報應之地，祂容許惡人與善人同樣地受到考驗，以便對所有人的心志進行精確的檢驗，使善人顯明是憑藉性情追求美德，當他們在人生的兩種變遷中顯出同樣的操守時，既不在順境中誇耀，也不在逆境中被迫感到不滿；而惡人則在一切事上被證明是惡的愛好者，在享受好處時對施恩者忘恩負義，在經歷痛苦時則加劇了品行的敗壞；神將在來世按各人的價值給予報應。然而，為了使人們不至於對此結果產生懷疑，神在今生透過祂的護理提供了這些事的預兆，以作為對所有人的糾正；祂懲罰一些惡人，是為了警戒那些想要行惡的人，而使一些善人顯赫，則是為了勸勉那些致力於追求美德生活的人。因此他說，神願意彰顯忿怒與權能，意思是說，為了表明祂懲罰所有行惡的人，祂往往容忍惡人，容許他們在此生中增長，正如祂對法老所做的那樣；隨後，當他們在眾人面前顯明了自己的邪惡時，祂公義地懲罰他們，為所有人提供了更清晰的證據，證明犯罪的人不會不受懲罰。同樣的事也發生在善人身上，祂使他們出乎意料地從默默無聞變得顯赫；這正是祂在摩西及許多其他人身上，於不同時期所做的，為那些在來世將要得榮耀的義人提供了證明。在解決了這些問題後，他回到了論證的脈絡。因為他原本的目的是要證明神不看重本性，而是憑藉祂的恩典揀選那些配得的人，並棄絕那些行惡的人。因此，在處理並妥善解決了可能提出的反對意見後，他回到論點並說：「這就是祂所呼召的我們，不僅是從猶太人中，也是從外邦人中，」這話的意思是，神現在照常彰顯祂的良善，憑恩典揀選了我們，一些來自猶太人，一些來自外邦人，將祂認為配得的人從兩方面呼召進入敬虔，祂並未看重本性，也沒有因此將我們與他人區分開來，而是透過對品行的考驗，棄絕了一些人，又接納了一些人。

VERS. 25.

使徒在此處引用何西阿書的見證，並非像預言那樣是指那些得救的外邦人；因為這話顯然是指猶太人說的，而是因為從中可以看出神並不看重本性，而是習慣於對品行進行考驗，既然祂甚至棄絕了猶太人，因為祂不願因本性而尊榮那些心志敗壞的人，又在他們改變品行後再次接納了他們；這在所引用的見證中得到了證明，因此他透過另一處見證來證實同一點，並加上：「以賽亞喊著說，其餘的……」

VERS. 27.

同一點也透過另一處見證得到證實。因為先知說：「以色列人雖多如海沙，但他們中只有少數得救，即那些配得更優越事物的人。」祂將對列祖所作的應許，縮減到那些從他們而出的人中的少數，並在他們身上公義地成全了應許的真實性。

VERS. 30.

他隨後解釋了為什麼大多數猶太人被排除在與神的親密關係之外，而無數的外邦人卻出乎意料地獲得了這份恩典；因為在他宣告了一些人的棄絕與另一些人的接納後，理應說明這兩者的原因；因此他說：「那麼我們可說什麼呢？外邦人本不追求義，其餘的……」他說，那麼我們可說什麼呢？外邦人中竟有不少人獲得了稱義，他們歸向了關於基督的教導，儘管他們從未致力於敬虔？怎麼會呢？因為他們曾崇拜偶像，而大多數猶太人卻被排除在外，儘管他們承諾總是藉著律法來期待稱義。因為他說「追求律法的義」，是指摩西律法，意在說明他們追求的是那應許給守律法者的義；而「進入律法的義」則是按他特有的習慣，將「義」稱為「律法的義」，正如將「信心」稱為「信心的律法」。然而，有些人將「那麼我們可說什麼呢？」作為疑問句來讀，然後回答說：「外邦人本不追求義，其餘的……」，這些人完全偏離了真理，無法洞察使徒的思想。因為根據我們這裡的解釋，在閱讀時應當連貫起來：「那麼我們可說什麼呢？外邦人本不追求義，其餘的……」，使徒的意思是：對於這件極其新奇且出乎意料的事，我們能說什麼呢？竟是那些對此事毫不在意的人獲得了義，而那些竭力追求的人卻沒有獲得？

VERS. 32, 33.——「藉著律法的行為稱義是不可能的。」因為這要求人從不犯罪，而這是人類無法做到的；而犯罪的人必然會受到律法的判決。因此，那個希望藉著遵守律法來獲得稱義的人，就無法從律法獲得稱義；而神卻藉著恩典將義賜給了人類，祂應許要除去我們犯罪的傾向，當祂復活並使我們成為不朽壞時：這些人就是藉著對基督的信心領受應許的人。因此，這些人對我們藉著信心所盼望的恩典稱義毫不在意，反而希望藉著律法的行為稱義，這是不可能的，他們既沒有獲得那份義，也永遠無法為自己贏得這份義。

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論羅馬書 846 他們確實絆跌在絆腳石上，這正是他極其奇妙地補充的，為要表明他所責備的並非他們過去的事，而是現在的事。他說，他們先前奔跑了律法之下的義路，對於他們過去的行為，本無可指責之處；但他們因不信，就像絆在石頭上一樣絆跌在主身上，遭受了沉重的跌倒，證明他們先前的一切奔跑都是徒勞的。因此，他所引用的見證不僅與所說的話相符，而且與整體的論點同樣契合：「如經上所記：我在錫安放一塊絆腳石，跌人的磐石；信靠他的人必不至於羞愧。」因為「他們絆跌在絆腳石上」與「我在錫安放一塊絆腳石」有某種相似之處；而「信靠他的人必不至於羞愧」則與本章的整體論點相符；因為他本想證明信心具有重大的意義，能將屬神的人與外人區分開來，既然先知也說過，信心足以使每個人得著神一切的美善。既然他不僅宣告了猶太人的被棄，還提出了被棄的原因，他再次證實自己並非出於對他們的嫉妒和仇恨而說話，因此有了下文。

第十章

第2-4節：令人驚奇的是，他以極其精明的方式，用反語掩蓋了他那充滿苦澀的觀點，並以這種稱讚減輕了話語的沉重感。表面上，他似乎在稱讚他們有某種美德，但實際上，他稱這種對神的熱心為假裝，並責備他們的無知，因為這種事本不值得稱讚。猶太人本可以與其他人一同認識當行的事，卻甘願放棄學習。因此他說，他們忽略了神所宣告的稱義，以為藉著律法所規定的行為，就能為自己贏得稱義，因此他們沒有盡力去信靠基督，也沒有接受那藉著恩典應許給我們的稱義。

他們究竟在爭論什麼呢？他們竭力遵行律法，好使自己得著稱義。但這件事藉著對基督的信心，本可以極其容易地獲得；律法雖然竭力要提供這稱義，卻因我們軟弱而無力做到，且因為我們難以完全遵行律法所要求的，基督應許我們，只要信靠他，他就會藉著他自己的恩典賜給我們，使律法的目的在我們身上得以成全。

第14、15節：使徒在此想要闡明律法及其所引導的生活之益處，並在結束了上面的論證後，以「凡求告主名的，就必得救」為開端，開始了接下來的論述：「然而，人未曾信他，怎能求告他呢？」他所說的意思是這樣的：他說，從神聖經文中我們清楚知道，凡求告的人都能得救，甚至外邦人若願意，也能得救；但值得探究的是，他們該如何求告。必須先信，因為若不先信，就無法求告；那麼信心從何而來？從聽道和教導而來。但若沒有教導的人，就無法學習；而教導的人若非由神的恩典所差遣，也不可能出現，因為唯有神知道該如何揀選這樣的人。因此，首先需要這些被揀選去教導的人，作為福音的使者被差遣到全世界，藉著他們，人們才可能學習敬虔，學習之後才能相信，相信之後才能求告，並盼望從求告中得救。恩典並非從別處揀選這些教導者，也不認為其他人適合這項重任，而是從那些在律法和律法管教之下的人中揀選。因為他們長期以來藉著先知的預言，已經確信基督的降臨是許多美善的根源，以至於他們連他將要出現的地方都不會感到困惑。因此，人類藉著基督得救，取決於律法下的管教，既是因為救恩首先要賜給那些盼望它的人，也是因為最初的信徒正是從那裡產生的，他們被視為配得從上頭來的恩典，足以教導眾人。所以，如果基督和所有教導眾人的使徒都來自那裡，那麼神在律法下的安排就極其偉大，其中包含了所有人的救恩。這樣，人們才得以學習當學的事，學習後得以相信，相信後得以求告，並從求告中得救。既然他將一切都歸於使徒的教導，為要證明律法的益處（如果他確實顯明使徒是眾人的教導者），他便補充道：「如經上所記：報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」等。這些話先知並非指使徒說的，而是指那些將要向猶太人宣告未來美事的人。但他說，如果那些宣告者都被認為如此令人讚嘆，那麼使徒的教導對眾人來說，該是何等必要且完美。

第16節：那句「只是人沒有都聽從福音」應以疑問句來讀，這似乎是使徒在反駁自己，彷彿在說：或許你會反對說，並非所有人都信了。這沒什麼好驚訝的；因為以賽亞早已描述過信徒的稀少；他指出他們是如此稀少，以至於說：「我們所傳的，有誰信呢？」這難道不是我們這些受神恩典教導的人所傳講的嗎？所以現在並沒有發生什麼新鮮事。他藉著這見證化解了反對意見，並從中推論出反對意見之前的論點，即「然而，人未曾信他，怎能求告他呢？」等，並說：「可見信道是從聽道來的，聽道是從神的話來的。」他說，從先知的聲音中，我們清楚地看到了我們所主張的，即若沒有教導，就不會有信心；若神不顯明真理，就不會有敬虔的教導。這正是現在那些在律法下受管教的人所發生的事，神長期以來藉著先知教導他們等待這些事，在適當的時候，向所有人顯明了真理的教導者。

第18節：他引用「他們的聲音傳遍天下」，並非將其視為關於他們的預言，而是因為它與這裡所宣講的事極其吻合。此外還需注意，這裡的「誠然」（或譯：然而）是用於解決問題，因此顯然當他說「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」（羅九20）時，是在解決問題，而非像某些人所認為的那樣是在責備。

第19節：他再次提出另一個反對意見：「我再說，以色列人不知道嗎？」彷彿在說：不要以為外邦人被召進入對神的敬拜對以色列人來說是什麼新鮮事，以至於他們因為這件新鮮事而感到困擾，並反對我們的教義。因為摩西本人，就是那個將律法賜給他們的人，早已從神那裡見證說，當他們轉向更壞的事時，神將會揀選外邦人來代替他們，並使他們配得祂的護理，好讓他們從事實中有所領悟。

第十一章

第1節：既然他已經藉著信徒證明了律法的益處，並藉著對反對意見的回答，加強了對不信者的指控，表明他們自身的邪惡並未給律法帶來任何毀謗，他現在要為自己辯護，說明他對不信者的責備，絕非為了毀謗亞伯拉罕的後裔。他說，難道我認為律法的安排是奇妙的，卻在言談中貶低亞伯拉罕的後裔嗎？斷乎不可。我怎敢這樣說呢？因為他說，我也是以色列人，等等。他本可以提到許多同族中信靠基督的人，但在「我再說」之後，說到他自己更為合適。因為神怎會棄絕那以信心為榮，並應許教導他人信心的人呢？他稱呼亞伯拉罕不僅是先祖，更是族長，這很正確，為要證明他並非虛構這種親屬關係。

第2節：他說，你們似乎忘記了以利亞的事。他當時指責以色列人轉向邪惡，並厭倦了再差遣人去面對那些如此忘恩負義的人。但神回答他說，祂還有七千人，他們仍持守對祂的認識，沒有轉向邪惡。神藉此勸勉他要堅守教導的工作，因為他今後不會徒勞無功，且神認為，如果以色列全會眾中，有七千人能藉著先知的教導持守敬虔，就足夠了。因此，今天有更多人不願聽從關於敬虔的教導，也沒什麼好奇怪的；然而，這件事並未給神對該族群的應許帶來任何毀謗；因為律法的益處在信徒身上顯明出來，而其餘人的不信，則證明了他們自身的邪惡，因為他們從如此多的眷顧中竟沒有得到任何益處。

第7節：有些人極其愚蠢地這樣讀：「以色列人所求的，是什麼呢？」他們將「這沒有得著」與之相連，甚至抹去了使徒的話，好證明他們自己的愚蠢。他們去掉了「以色列人所求的」之前的「什麼」，而加上了「這沒有得著」，彷彿使徒是在說：那麼，以色列人所求的究竟是什麼呢？正是那沒有得著的。他們荒謬地認為使徒是在努力定義以色列人所求的是什麼，卻沒有看出他是在此處根據前面的論點進行推論。因此，應當這樣讀：「那麼，」即「從我們前面所說的，我們得出什麼結論呢？在這些論點中，我們指責了不信者，並證明了信徒是何等正當地看重教義的真理。」「以色列人所求的，他沒有得著，」因為以色列人沒能得到他們似乎在尋求的東西，即稱義。這與「以色列人追求律法的義，卻沒有達到律法的義」相似；這裡省略了「所有」一詞，即「並非所有人都得著了」。因為他接著說：「唯有蒙揀選的人得著了，其餘的人都成了頑固的，」意思是說，那些被視為配得蒙揀選的人，藉著他們自己的行為得到了稱義，而其餘的人則因自身的邪惡而被棄絕。

第9節：他引用這些話並非視其為預言，而是因為它們在事實上與那些被指責的猶太人相符，同時也為了表明他們現在所遭受的並非新鮮事，他們當時就曾遭遇過類似的事，因為他們將較差的看得比較好的更重要。因為當猶太人試圖藉著他們自己的被棄來毀謗基督的教義時，使徒有必要藉著更多的論證來證明，他們在敬虔的事上一直都是如此。

第11、12節：但我們是否說，他們因在敬虔上犯錯且不信基督，就徹底被棄絕，以至於即使他們想轉向更好的方向，也絲毫沒有得救的希望了呢？斷乎不可。相反，我記得我曾說過，即使他們大多數人因不信而被棄絕，但那些從他們中間信主的人，儘管人數極少，卻成了外邦人得救的媒介，因為外邦人都是從他們那裡接受了敬虔教導的基礎。因此，現在不信的猶太人也可以效法那些信主的猶太人，並以良善的熱心渴望轉向更好的方向。因為那位不僅接納了那些信主的，還差遣他們作全世界教導者的神，顯然也不會拒絕這些想要信靠祂的人。因為「激動他們發憤」這句話，並非指外邦人，正如某些人所想的那樣，而是指那些猶太人，他這樣說是用來證明他們若願意信，也是可以被接納的。然而，「激動他們發憤」並非指原因，而是指隨之而來的結果，按照他的習慣，意思是：如果那些願意信的人被接納了，並成了外邦人的教導者，那麼顯然這些人也可以效法他們，獲得進入信心的恩典。接著，為了激發他們悔改的渴望，他補充道：「如果他們中間僅有的少數人，竟成了全世界人類得著如此多美善的媒介，那麼，如果基督將他們全體都接納為自己的人，我們該認為會發生什麼呢？」

第15節：必須說明為什麼使徒認為在眾人歸正之後，隨之而來的就是眾人的復活。無理性的動物自然而然地完成一切，它們無法分辨善惡，也不會隨自己的意志行事，而是必然地服從自然的法則，因此對它們來說，任何律法都是多餘的，因為它們既不能學習，也無法理解這類事。但對於有理性的人來說則完全相反；因為他們既能分辨善惡，又能隨自己的意志選擇所見的，因此律法的頒布對他們來說極其適宜，因為他們能從中學習善。神就是這樣塑造我們人類的，祂賜給我們適合學習的本性，並藉著頒布各種律法來指引我們向善。因為既然我們生來就有理性，神就不會容許我們對美德的習慣一無所知，因為這正是理性與非理性動物的明確區別，前者在自然中對任何事物都有更進一步的認識能力。

855

856 摩普蘇提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

學習他們先前所不知道的更多事物。

因此，祂使我們在現今這生命中成為必死的，並賜下充足的律法，意欲引導我們回想（1）那關於美善的修正，好讓我們能如此獲得美德的完全知識。由此可知，儘管我們傾向於惡，但我們的靈魂中仍有關於美善的堅定知識；世上沒有一個人，是不明白生命中何為美善的。因此，祂在現今這生命中，為我們提供了如此穩妥且堅定的美德教導。

然而，既然我們在必死的狀態中，並不能像認識美善那樣輕易地去實行它，造物主便透過復活，賜給我們第二個生命，即將來的生命；這生命遠勝於現今的生命，是不朽的、無苦難的，且脫離了一切罪惡。因此，那生命不僅是對現今事物的更新與修正，更是其成全。因為我們在此處學習卻無力實行的事，屆時將在毫無勞苦且極其順暢的情況下完成，因為那時我們將脫離惡行，且靈魂中將擁有對美善不可遏止的愛。

那位最智慧的靈魂管家，認為不宜讓我們立即進入那種狀態，以免我們以一種非理性的、不加分辨的衝動去追求美德。因此，我們在現今這生命中，按著我所說的方式，接受關於美善的教導；祂極其合時宜且必要地提供了關於將來狀態的教導：其一，是為了讓我們透過與現今事物的對照，能精確地知道將來的事物有何不同；其二，是為了讓我們能以合乎理性的本性，去感受美善的修正。我們在此處按著神不可言喻的智慧，以各種方式領受了知識，屆時將藉著聖靈的恩典，看見這些事在我們裡面得以成全，儘管在現今這生命中，我們即便付出勞苦，也無法像那時一樣，潔淨自己脫離惡行。

我們說這些話，是為了更清楚地說明使徒所言：「若不是死人復活，那算什麼呢？」的意思。因為他以此暗示萬物的終結。

至於我們在現今這生命中成為必死的，是為了讓我們能先按著合宜的方式接受美德的教導，然後在對真理的認識達到完全時，獲得將來事物的享受。他這話的意思是：少數信主的猶太人成為外邦人得救的緣由，透過他們，幾乎整個世界都歸向了神。但如果所有的猶太人都信了，並按著律法的教導去思考，那麼顯而易見地，外邦人也會因著他們的合一，更容易地接受對基督的信心。當所有人都被這敬虔的教導所教導時，就沒有什麼能阻礙那終極的美善——死人復活——立即發生了。因為我們之所以尚未達到那一點，並非別的原因，只是為了讓我們能先接受關於美善的精確知識；若我們具備了這知識，復活就必然會發生。然而，蒙福的保羅在描述猶太人的歸信對眾人都有益處時，他的目的在於勸勉外邦人，要接納他們，而不是拒絕那些想要擁抱真理教導的人，並試圖透過實例來證明，他們並非不可接納，而是值得追求美善的。

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羅馬書註釋 858

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摩普蘇提亞的狄奧多 860

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羅馬書註釋 862

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864 摩普蘇提亞的狄奧多

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[註：...] 應如此閱讀，並在此處斷句：知曉時機，以及後續經文。因為他意指：我們必須留心，務要行當行的事，因知曉時機已到，當脫去那在罪惡上的享樂，如同脫去某種深沉的睡眠。他稱復活為我們的救贖，因為那時我們才真正享受到真實的救贖。

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[註：...] 稱基督降臨的時期為「白晝」，因為那時祂的顯現將極其清晰地分辨出善與惡；而稱此前的時期為「黑夜」。他對兩者（白晝與黑夜）的論述，主要是針對那些崇拜偶像的人，在他們那裡既沒有律法，也沒有關於當行之事的教導。因此他說，那無知的時期已經過去，那時你們如同在黑夜中，既不認識神，也沒有領受過律法的教導；但白晝的時期已經來到，因基督降臨，如同一道至大的光照耀我們。

[註：...] 但他說，你們要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾。「披戴」一詞，他指的是「已經披戴」。因為他的意思是：當你們藉著洗禮的重生與基督聯合，並成為教會這共同身體的一員（祂是這身體的頭），正如你們在領受聖餐時披戴了祂，並盼望與祂一同分享復活，那麼你們理當體貼那復活狀態所合宜的事，在那狀態中，一切此類惡事都必須被廢除。因此，我們不該去行那些那時代所不容許的事。他是在對那些在此生中貪戀罪惡的人說話，因為我們的身體仍受制於敗壞，並因此受到諸多情慾的攪擾。我們在前面已經說過，聖經中多次提到「肉體」，並非指肉體本性本身，而是指必死性或暫時性的事物。因此，這裡所說的「不要為肉體安排，去放縱私慾」，並非指肉體本性，而是意指：不要隨從你們的私慾，去致力於行那些在此生中因你們的必死性而產生的衝動。因此，他所說的「為肉體安排」，是指對現世事物或不當之事的追求，這些事或許在此生中可以行，但在來世卻不再有。因此，他對此提出了「披戴主耶穌基督」作為對照，這象徵著對未來狀態的效法。所以他說，不要對這些事費心，以免你們去放縱那與未來狀態毫無相干的現世私慾。

第十四章

[註：...] 他說，關於吃或不吃，我說什麼呢？我們沒有人為自己活，也沒有人為自己死。因為我們若活著，是為主而活；若死了，是按著祂所定的界限而死。因此，我們在各處都應當以討神喜悅為目標，並思量到無論是活著還是死了，我們總屬乎祂。接著，他證明這不僅是因為創造的緣故，也是因為藉著基督所成就的新安排，於是補充說：「基督……」等等。因為他說，你們要思想，基督為你們死了，既死而復活，且復活後活著，為我們成就了一切，好叫我們這些死過的人，能與祂一同分享復活，並享受生命。因此，從各方面來看，我們顯然都有義務服事基督，既然我們連死也是屬乎祂的——祂為我們死，好叫我們復活；而我們活著，則欠祂生命的債，是祂賜給我們死後那出乎意料的生命。

867

[註：...] 「你為什麼論斷」是針對那些從猶太人中出來的人說的，「你為什麼輕看」則是針對那些從外邦人中出來的人說的；他說，這兩者對你們都不合宜，因為每個人都必須站在基督的審判台前，為自己所行的事交帳。為了證實所說的話，他引用了見證：「主說，我指著我永生起誓……」等等。他引用這見證是為了證實關於基督所說的話，這是顯而易見的。但必須知道，以賽亞書中不斷提到：「我是神，再沒有別神」，以及「我是主，除了我以外，沒有公義的神和救主，除了我以外沒有別的」等等。因此，必須探討使徒是如何將這些話應用在基督身上的。對於那些千方百計想要貶低獨生子神性的異端，有人或許會說，無論保羅是將這些話視為關於基督而引用，還是將先知關於主所說的話解釋為關於基督，這都清楚表明了獨生子的神性尊榮絲毫不遜於父；因為如果關於父所說的一切，同樣可以應用在基督身上，那麼子的神性絕非他種。這些話可以作為對抗異端的辯詞。然而，真實的情況是：這些話既不是專指父，也不是專指子，而是絕對地指那至高、萬物之源的「神性本體」。因此，使徒將這見證應用在基督身上，認為這些話同樣適用於父與子，彷彿兩者在神性上並無差異。類似地，在希伯來書中，那句「你卻是同一位，你的年數沒有窮盡」，似乎也被用來解釋基督。

[註：...] 他說，所以我們不可再彼此論斷。這話是普遍性的勸勉；從此處開始，他轉而對那些從外邦人中出來的人說話，彷彿他對猶太人已經說得夠多了。他說，你們不該成為同信者的審判官，因為所有人都將站在基督的審判台前，你們倒要判斷這件事：不可給弟兄放下絆腳石或使人跌倒的事。因為在羅馬的希臘人（外邦人），無論是在人數上還是在社會地位的可靠性上，都佔優勢，他們常在猶太人面前故意吃那些猶太人極力想要避開的食物，以此來羞辱猶太人，以致猶太人因此受到攪擾，常常離棄敬虔，或者至少疏忽了共同的聚會。

870

[註：...] 他說過，最好是我們審判自己，不做任何傷害弟兄的事，也不行那些會使他離棄敬虔的事，以免他看起來像是在引入關於食物的規條。因此，他順理成章地引出：「我憑著主耶穌確知，沒有一樣是不潔淨的」等等。他必要地運用了這種安排來證實所說的話，並藉著「憑著主」的補充，使這項宣告更具權威性，彷彿基督足以使萬物潔淨。因此他說，我說凡是作為食物的，沒有一樣是不潔淨的，除非有人因思想上的軟弱，對食物產生了那樣的觀念。因此，我絕非在維護那種規條。但他補充了什麼呢？「若因食物叫弟兄憂愁，就不是按著愛心行事。」他說，不要因食物叫弟兄憂愁，因為按著愛心，理當連更重要的事都可以放棄。

[註：...] 那些認為我們在復活後還要吃喝的人，其愚昧實在值得嘲笑，他們所持的觀點與保羅的話完全相反，因為保羅聲稱神的國不在乎吃喝。

[註：...] 他說，你有信心，當在神面前守住。他所說的話，不僅對那些人是必要的，對所有想要追求完美的人也都是必要的。他說，我認為那人是最有福的，當他為了追求完美和美德而決定做某事時，他會持守這項工作，但不會因此認為自己高過那些不做同樣事情的人；因為在沒有任何傲慢的情況下實踐美德，不因自己為了追求更崇高的目標而做的事就自視甚高，也不輕看那些沒有在同樣事情上受考驗的人，這才是美好的。這話是使徒普遍性的教導，不僅針對當時的情況，也針對任何值得守住的事。接著，他將話題轉回原處：「若有疑心而吃的，就必有罪，因為他吃不是出於信心。凡不出於信心的，都是罪。」這裡的「疑心」並非指對同信者，因為他說，那憑著信心，單純且無分別地領受食物的人，吃得最好；而那與弟兄有爭執，並因此帶著與他爭吵的心吃的人，則受了損害，他將食物變成了與鄰舍爭吵的藉口。因為他似乎不是出於信心而無分別地吃，而是出於與對方的爭競；凡不是出於單純的信心，而是出於與鄰舍的爭競所行的，顯然就是罪。

第十五章

[註：...] 這話又是對那些從外邦人中出來的人說的，因為他們因律法的規條而輕視那些從猶太人中出來的人。因此他說，你們剛強的人，理當擔代那些軟弱的人的軟弱，並忍耐那些無法從舊觀念中脫離出來的人。不要只顧自己，因為那樣就是討自己的喜悅；最好也顧念弟兄的事，好叫他也能得益處；為了用榜樣勸勉他們這樣做，他引出了後面的話。

871

[註：...] 他說，願神賜給你們彼此同心，效法基督耶穌，一心一口榮耀神。這勸勉是以禱告的形式呈現的；因為他希望他們成為什麼樣的人，就為他們成為那樣的人而禱告。接著，他回到他所偏離的主題。

[註：...] 他說，所以，你們理當接納那些軟弱的人，要思想連你們這些原本與敬虔無分的人，基督也接納了，好叫你們能得著神將來要賜下的榮耀。由於他對那些從外邦人中出來的人說了許多話，稱他們為剛強的人，並稱他們對食物的觀點為「信心」，為了不讓猶太人看起來像是毫無價值而被輕視，他引出了後面的話。

[註：...] 他說，我前面所說的一切，是為了責備那些在基督降臨後，仍想要持守律法規條的人；因為我認為，在基督所成就的完美之後，再退回到那些事上是非常荒謬的。但我並沒有說任何毀謗律法的話。相反地，我認為那些都是奇妙且偉大的，因為我知道那是神的安排。神揀選了亞伯拉罕，並向他應許要眷顧他的後裔，並要使萬國藉著與他和他的後裔聯合，而得著祂的祝福，好叫萬人都認識神是萬物之源，並尊亞伯拉罕為父，極其看重與他後裔的聯合。因此，關於藉著亞伯拉罕和他的後裔，使萬國得著神祝福的應許，必須要實現。但由於大多數猶太人所行的並不配得神的安排，以致神的應許因他們的惡行而無法實現，因此，基督從他們那裡按肉體降生，並甘願受割禮，儘管他像其他猶太人一樣並不需要受割禮，因為猶太人因自己的頑梗，必須在肉身上承受這規條的檢驗。因為基督若要堅固自己的應許並成全律法的心意，又何需外在的規條呢？但他選擇這樣做，是為了擁有與先祖立約的記號，好叫當所有人都信靠那從亞伯拉罕後裔中降生的基督時，這記號能連同那按本性的親屬關係一同顯明，使給予亞伯拉罕的應許能真實且堅固地實現，因為外邦人信靠了基督，即亞伯拉罕的後裔，他們同時尊亞伯拉罕為父，並藉著與亞伯拉罕後裔的聯合，享受神所賜的福分，從而證實了預言的真實性。他說，基督選擇了受割禮，成為這記號所賦予之應許的僕人，好叫神的真實顯明出來，使給予列祖的應許得以成全。因此，猶太人當他們從律法轉向信靠基督時，是從美善轉向更美善；而那些從外邦人中進來的人，則是藉著神的慈愛，領受了與這些事物的聯合。這些話是為了維護律法，並指出外邦人與猶太人之間的差異，以免他因前述的話而被認為是在輕視律法；同時，他再次謹慎地不給猶太人任何藉口去反對那些從外邦人中出來的人，彷彿他們是新近才被接納的。

873

[註：...] 他引用這些見證，是為了表明在先知那裡，外邦人一直都被視為有資格領受敬虔的教導，只要他們願意；因為先知宣告他們要在列邦中稱謝，並被命令要與神的子民一同歡樂，並向神獻上讚美。

[註：...] 他說，我寫得比較大膽，是「分部分」地寫。說得好，用「分部分」，以免他看起來是在對自己作全面的斷言，從而推翻了自己的教導，因為如果他對不合宜的事進行全面的大膽嘗試，他將無法獲得任何信任。但現在，藉著「分部分」的補充，他既顯示了自己教導的必要性，也清楚說明了他之所以說寫得比較大膽的原因，不是為了教導他們新東西，而是為了在彼得之後（作補充）。因此，他顯示了這件事的必要性，說：「如同提醒你們。」說得好，是「提醒」。因為他說，我認為那些事是如此奇妙，以至於我並非宣稱要教導你們，而是要提醒你們所學過的。為了表明他這樣做是合宜的，他補充說：「因神給我的恩典……」等等。他說，我蒙受了神的恩典，好讓我服事基督，向各地的人宣告藉著祂所賜給我們之恩典的偉大，好叫他們信靠並領受聖靈的恩典，以得著將來的福分。因此，我受託付來對你們進行教導，這是有必要的，我並非承諾要教導什麼新東西，也不是要引導你們去認識你們所不知道的事。

[註：...] 他說，所以我多次被攔阻，不能到你們那裡去，因為神已經差遣彼得作為你們敬虔的教師，而祂希望我致力於其他人的益處。

873

816 摩普綏斯提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）

24 節：他提到「從部分」[註：參見 Gennadius 關於語法學的註釋，頁 510]，彷彿他再次探訪他們，因為蒙福的保羅並非僅僅一次來到羅馬。

28 節：並向他們封印了這果子，意指「我已成全了它」，也就是說，我已將它帶來並給予了。因為即使這果子在給予者的心意中是完美的，但在使用上卻是不完美的，因為那些為之給予的人尚未領受。蒙福的保羅的先見之明確實令人驚嘆，他如此精確地承諾他將前往他們那裡，隨後又前往西班牙，並宣告這事將不只發生一次，透過「從部分」這一詞暗示了這點。至於接下來的內容，更是令人驚奇。

29 節：他清楚地表明，他並非不知道他將以何種方式前往他們那裡，也就是說，他將因敬虔的緣故，作為囚犯從猶太被帶往羅馬。這對於他預知未來事物的知識而言，是一個不小的證明。

33 節：鑑於他即將面臨的諸多困擾，他懇求他們為他禱告，因此他祈願他們能永遠享受平安，這表明儘管他自己為了他人承受了這麼多，但他仍祈願其餘的人能在全然安寧中持守敬虔。

第十六章

10 節：此人似乎與蒙福的路加在《使徒行傳》中所稱讚的那位並無二致，即那位口才出眾，並能從聖經中駁倒猶太人的人。

18 節：這裡的「祝福」是指讚美與諂媚，他們常以此進行欺騙。他所指的是那些來自猶太的人，他們在各地遊走，試圖說服那些從外邦歸信的人去遵守律法規條。他透過說「他們不服事我們的主耶穌基督，只服事自己的肚腹」充分地駁斥了他們，因為他們為了能夠欺騙他人，不惜一切代價來填滿自己的肚腹。他在此也表明，他極其讚賞彼得的教導，因為他希望他們持守這些教導，並轉離那些試圖教導與此相悖之事的人。

23 節：他稱「城裡的管家」為那位受外邦統治者委託，負責為城鎮籌備糧食的人。毫無疑問，此人也是那些信奉基督的人之一。

877

878 摩普綏斯提亞的狄奧多《哥林多前書》註釋殘篇 [註：狄奧多應請求解釋了保羅致哥林多人的書信。我們在 Cramer 編輯的《聖保羅致哥林多人書信註釋》（牛津，1841 年）中發現了第一封書信的註釋殘篇。編輯使用了巴黎皇家圖書館第 227 號手抄本，其中包含此前未曾出版的《哥林多前書》註釋。該手抄本為紙質，似乎抄寫於十六世紀。這些殘篇被歸於狄奧多名下，毫無疑問是摩普綏斯提亞的狄奧多所作。但正如其他註釋集一樣，此處也偶有錯誤混入。例如，對 1:15, 2:2, 9:5, 11:3 等經節的註釋（見註釋集頁 18, 156, 167, 226），被標註為「狄奧多與狄奧多勒」（Theodorus et Theodoreti），但這些文字實際上屬於狄奧多勒。同樣，頁 342（「約翰與狄奧多」）的文字屬於屈梭多模（見其《哥林多前書講道集》第 44 篇）；頁 466（「狄奧多與約翰」）屬於狄奧多勒（見其著作 Hal. 版，第三卷，頁 249）。此外，頁 222, 246, 248, 329 的狄奧多勒註釋被錯誤地歸於狄奧多。相反地，並非所有歸於狄奧多勒的內容都是真實的；在他的《哥林多前書》註釋中，我徒勞地尋找了許多觀察結果。見頁 2, 7, 16, 252, 312, 343。如果這些不全是狄奧多的作品，至少可以推測部分是。]

第一章

13 節：也就是說，有些人分屬基督，另一些人則分屬其他人，有的屬磯法，有的屬亞波羅，據說他是哥林多人第一任主教。

17 節：救主的十字架並沒有落空，因為它不僅僅存在於平庸的言辭中，其神聖與令人敬畏之處在於它本身的事實。然而，在那些不認識真理的人看來，它被視為愚拙，因為它缺乏他們言談中那種華麗的修辭。他們用修辭的優雅來粉飾謊言，與那些用蜂蜜調和毒藥的人並無兩樣；但神聖宣講的僕人們所提出的真理是純樸的，不帶任何修飾。

22-26 節：彷彿在說，我們在所有敬虔的敵人面前，高舉基督的十字架。他在解釋關於十字架的事時說：猶太人認為它是羞辱，希臘人認為它是愚拙；但我們相信它是神的大能與智慧，因為我們準確地認識到透過十字架所成就之事的偉大。他們稱之為神的大能與智慧，並非指獨生子的神性，而是指關於十字架的宣講，並意在宣告這件事本身的本質。據說，他駁斥了亞流與尤諾米烏（Eunomius）的追隨者，他們試圖錯誤地從中證明「神道」（God the Word）被稱為智慧。因為他們也從箴言的語句中編造褻瀆之言。神聖的使徒首先證明了自然智慧是何等軟弱，以及那些以此為傲的人是何等愚蠢，這確實是透過對事物的審慎考察，以消除那些因自然智慧而自以為高人一等並想統治他人者的傲慢。在證明了那些以此誇口之人的虛妄，並將其視為一種美德之後，他轉向了第三個論證，即來自他們自身的勸誡。

26 節：意指：在你們中間，按照這世上的生活。

第二章

12 節：他稱「世界」為整個受造界，正如他在別處（4:9）所說：「我們成了一台戲，給世界、天使和世人觀看。」

13 節：意指：我們透過聖靈的論證來證實聖靈的教導。「比較」（comparantes）一詞並非指「對照」，而是指「證明」。在此，「比較」意味著透過隱喻來證明，這種隱喻取自那些透過比較使證明更具說服力的事物。

第三章

15 節：最卓越的教導並不會隨著今生而消逝，反而會在屆時顯明於行為中，顯得更加光輝。因此他說，無論誰教導這些在主顯現時能更持久的事物，都必將為此獲得賞賜；而教導相反之事的人，在今生或許能勉強維持，但在萬物終結之時必將全然消失。他不僅會失去在此生勞苦的賞賜，若他因某種其他原因而得救，也無法逃脫火的試驗，因為他必須為那些極其惡劣的教導承擔後果；這就是他說「雖然得救，乃像從火裡經過」的意思。

第四章

12, 13 節：因為在如此多的苦難中，若沒有外在的安慰，只能透過勞苦來獲取每日的飲食，便會承受難以忍受的苦難重擔。「被人咒罵，我們就祝福；被人逼迫，我們就忍受；被人毀謗，我們就勸戒。」他稱咒罵為加諸於他的侮辱，毀謗則是指敵人為了指控我們的生活而說的話；因此，對於前者，他說「我們祝福」，即為侮辱我們的人禱告；對於後者，他說「我們勸戒」，即以溫和的方式與毀謗者交談，勸告他們不要誣陷我們。「渣滓」（Peripsema）一詞是隱喻，指那些在晚餐後清理桌子，並將剩餘的碎屑當作廢物丟棄的人。

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第五章

5 節：他以基督的記憶懇求他們，以免因對那人的恩典而忽略了當盡的責任，並將這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈在我們主耶穌基督的日子可以得救。「交給撒但」並非指他親自定下此刑罰，而是指一個人被逐出教會，因與神隔絕，便落入撒但的權勢之下。逐出教會本身就是懲罰，而這件事必然會隨之發生。使徒並未提及懲罰，而是提及隨之而來的後果，以達到更強烈的威懾效果。他說要將他逐出，並非意在讓他徹底滅亡，而是讓他意識到自己的過犯，透過今生的悔改來破碎自己，從而使自己配得未來的救恩。「敗壞肉體」是指透過悔改在今生所受的身體苦難。由於我們的復活將藉著聖靈的大能成就，他常以聖靈來指代復活與不朽；正如在《羅馬書》中所說：「你們卻不在肉體裡，而在聖靈裡」（羅 8:9）；彷彿在說：你們已脫離了死亡的判決，處於不朽的盼望中。

8 節：在教導之後，他適時地加上了勸勉。因為他彷彿親臨現場，與在場的人交談，並說：與惡行緊密相連的人，隨著歲月的流逝，必然會接受與之相交的後果；他遵循這個榜樣，透過所提及的事實來勸誡他們。

第六章

1, 2 節：或許有人會問，為何在《羅馬書》（13:1）中他說一切權柄都出於神，並極力稱讚它們，而在此卻稱他們為「不義的人」？因為在那裡，他是在討論履行職責，說一切職務都是按神的旨意設立的，是從其設立的目的來評判它們；而在此，他是在對那些爭訟的人說話，因為他們試圖用習俗、財富和權力來壓迫弟兄。因為貧窮的人缺乏這些，無法輕易維護自己的權利。他稱他們為「不義的人」，是根據他們的意圖，彷彿在說：你們逃向那些可以透過多種手段掩蓋對窮人行不義之事的人；因此他正確地說「竟敢」。你們不知道聖徒要審判世界嗎？他說，你們竟拒絕那些其美德將審判整個世界的人，這不是透過審查，而是透過比較。

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884 2, 3 節：既然整個世界都由他們審判，他們難道不能對財富問題作出判決嗎？「在你們中間」這句話尤其令人羞愧，同時也包含了那些拒絕的人，彷彿他們在拒絕信徒的同時，也拒絕了自己。為了加強語氣，他補充道：「豈不知我們要審判天使嗎？」因為他將此作為更重大的事提出。因此，關於世界，他稱財富問題為「最小的審判」，因為與前者相比，它們實在太微不足道；而關於天使，他稱之為「今生的事」，因為他們不屬於這個世界。

4, 5 節：所以，你們若有今生的審判，就讓教會中被輕視的人來審判。為了不讓他看起來是在命令他們去尋找那些最卑微的人來擔任審判官，他說：「我說這話是要叫你們羞愧。」至於應該選擇誰來審判，他接著說道。

11 節：因為他說，儘管你們過去曾做過這些事，但現在既然透過對基督的信心，藉著聖靈的交通獲得了成聖，就應當以全部的熱忱避開它們。

12 節：但你或許會說，凡事我都可行。接著他補充道：「但無論什麼事，我總不受它的轄制。」他承認凡事都可行，但並非凡事都應當使用這種自由。因為既然並非凡事都有益，顯然並非凡事都應當去做，而只應做那些有益的事。接著，他重新提出反論，並以另一種方式表述：凡事我都可行，但我不受任何人的轄制。他說，我看到如果我簡單地去做所有事，而不將其用於我的益處，那麼連自由本身也無法保持完整；因此，即使承認凡事可行，也不代表凡事都必須去做。他以此證明並非凡事都可行，而只有那些律法未曾禁止的事；透過比較，他表明有些事在我們能力範圍內，有些則不然。

14 節：不要以為身體會隨著死亡而消逝。因為那叫基督復活的，也必叫我們復活。正如他賦予了進食的權利，因為肚腹是為此而造的，且終將毀滅；同樣，他否定了淫亂的權利，因為身體並非為此而造，且在復活後將再次存在。

15 節：你們所有人，凡藉著聖靈的重生而與他連結的人，都是基督的肢體，並懷著與他一同復活的盼望。

18 節：他說，其他的罪似乎是傷害了別的身體；但這罪在所有罪之上，傷害了犯罪者本人；因為此人玷污了自己的身體。

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第七章

5 節：他所說的「不節制」並非指放蕩，而是指無法自制而陷入淫亂。

8 節：他說這不是出於個人的決定，而是毫無疑問是神恩典的作為。因為去完成那些違背本性的事，並非我們自身的能力，而是本性創造者的作為。主也曾如此說：「人領受這話的，都要領受」（馬太福音 19:11），他自己也稱這為恩賜與恩典。

14 節：就我們而言，顯然只要引導得當，意志是可以聖潔的。

17 節：認為這些事會阻礙他追求敬虔是荒謬的，因為在蒙召信主之前，這些事並未阻止他們。這就是「照主所分給各人的」所指的意思；他表明了這命令的必要性，即「我在各教會中都是這樣命定的」。

18 節：被割去的肉體當然無法恢復。然而，蒙福的塞浦路斯的伊皮法尼（Epiphanius）斷言這是可能的。如果你想知道如何做到，可以去閱讀他的著作。

25 節：顯然，他是在回答那些諮詢他的人，他們想知道兩件事：夫妻是否應該彼此分房，以及那些尚未結婚的人是否應該保持現狀。因此，當他說「關於童女」時，顯然是指關於守童身，這同樣適用於男人和女人。

29 節：在插入了普遍的勸誡後，他回到了自己的論點，解釋了「因現今的艱難」以及「肉身必受苦難」的意思。

37 節：他正確地加上了「沒有不得已的事」。因為往往有人已經訂了婚約，因此被迫將女兒嫁出；也有時僕人想保持童身，卻無法做到，因為主人強迫他結婚。

第九章

20 節：「律法以下」是指那些在猶太人中的歸信者；「軟弱的人」是指那些從猶太人中信主，但因理智上的軟弱，仍受律法規條束縛的人。

第十章

3-5 節：他稱食物和飲料為「屬靈的」，因為聖靈透過摩西，按照他不可言喻的大能，提供了這兩者。同樣地，關於「屬靈的」，我相信狄奧多只寫了前面的部分，後面的部分（「蒙福的」）是註釋集的編者所加的。

887

888 摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

他稱那磐石為靈性的，彷彿是藉著聖靈的大能湧出水來；並且說「跟隨著他們」，是因為那一次流出的水在曠野中一直跟隨著他們，以致他們在乾旱之地從未缺乏飲水。至於「那磐石就是基督」，意思是說：那磐石對他們而言，正如基督對我們而言；我們這些信徒所喝的祂的血，是在聖禮中經過靈性的轉化。

第 6 節

這些事都是我們的鑑戒，並非說他們因此受罰——因為這怎麼可能呢？——而是因為發生在他們身上的事，可以作為鑑戒來教導我們。

第 12 節

根據語意，省略了「我們的」一詞。

第 13 節

他說，看哪，你們所遭遇的並非災難，也不是超越人類所能承受的必然困境，這些是每個人類都必須經歷的。在偶像廟中，因著友誼而一同宴樂，卻因著現有的優勢而如此自高自大。

第 22 節

所謂「嫉妒」（或譯：爭競），是指一個人時而讚賞這一個，時而讚賞那一個，好讓雙方都對自己產生好感。這在地位較低者對地位較高者之間是不會發生的；因為地位較高者若看見地位較低者去尊崇別人，怎會感到憤怒呢？這只會發生在地位相當的人之間；因為地位較低者渴望得到地位較高者的尊崇，若失敗了就會感到痛苦。

第 11 章

第 3 節他想要表達的是，我們從基督那裡走向神，因為祂是從神而來；又從男人那裡走向基督。因為根據我們第二次的生存（即復活），我們是從祂而來，藉著分享祂裡面聖靈的恩典，我們將與祂一同復活，成為不朽壞的。當我們仍是必朽壞的時候，我們以亞當為頭，我們是從他那裡領受了生命；但當我們成為不朽壞的時候，我們以基督為頭，我們是從祂那裡獲得了不朽壞的生命。同樣地，他說從女人走向男人，因為她是由男人而造的。

第 7 節

他指出這在敬虔、本性以及創造的法則上都是不合理的。

第 18 節

他說，在眾人之前，我責備你們這件事。因為「第一」一詞的意思等同於「在眾人之前」，正如在《羅馬書》中所說的：「第一，是因為神的聖言交託他們」（羅三 2）。

第 20 節

他稱之為「主的」晚餐，是從時間和地點兩方面來說的，因為他們習慣在主日於聚會的地方吃這晚餐。

889

890 致哥林多前書註釋

第 23 節

「我領受了從主而來的」，他說這話的意思是，我領受了主親自傳遞這事應當如何行；因為當主將這事傳給門徒時，他並不在場。

第 28 節

他說，每個人都應當省察自己的心思，看看他對聖禮有什麼樣的領受，然後才參與其中。「自己」一詞，他指的是「自己的心思」，在此處他是泛指對聖禮的領受。

第 34 節

有些人沒有領會經文的本意，認為若極少參與聖禮，就符合了使徒的心意。但他們應當明白，如果使徒的意思是必須完全潔淨罪惡才能參與，首先，身為人是不可能完全潔淨罪惡的；其次，即使這是有可能的，我們也不該認為自己已經達到這種程度才去參與。那麼，「你們每逢吃的時候」這句話又作何解釋呢？這句話顯示了參與的頻率，正如教會的聚會和律法所規定的，聖禮應當經常舉行。因此，那些犯了極大且被嚴厲禁止之罪的人，若遠離聖禮是聖潔的；使徒也明確宣告，犯這些罪的人不能承受神的國。對於這樣的人，在他們仍沉溺於罪中時，應當遠離。至於其他人，則應當盡力避免那些人類因日常過失，或因本性軟弱而常犯的罪。因為對美德的追求和日常生活的操練，能使這些過失日益減少。那些陷入這類過失的人，不應當剝奪自己參與聖禮的權利，而應當帶著更大的敬畏前來，考慮到聖禮的偉大，並懷著美好的盼望領受，因為如果我們盡力遠離這些罪，且不忽略其他善行，我們就能從中獲得罪的赦免，並得到聖靈的幫助，使我們更容易地建立生活。因為基督藉著祂的死為你們所成就的一切，也應當藉著紀念祂的死而重複領受，所以我可以大膽地說，即使一個人犯了極大的罪，但若他決心從今以後遠離一切惡行，並仰望美德，按照基督的律法生活，他就可以領受聖禮，並堅信自己將獲得一切赦免；他絕不會落空所信的。

第 12 章

第 1 節意思是說，我希望你們知道屬靈恩賜的次序，因此我想關於這些事說幾句。

891

892 摩普綏斯提亞的狄奧多

第 10 節

他說預言是指預告未來的事。這也指解釋那些在行為或計畫中對大多數人隱藏的事，甚至指宣告那些過去且眾人所不知的事，正如摩西敘述了一切。當時許多人因屬靈恩賜眾多，便假裝敬虔來欺騙他人，並藉著魔鬼的幫助，看起來像信徒一樣行神蹟。就像士基瓦的兒子們，假裝是驅魔人，假裝驅趕鬼魔。因此，聖靈的恩賜也包括分辨的能力，以辨別誰是真正藉著神聖靈的能力行神蹟，誰是藉著魔鬼的幫助假裝行神蹟。

第 23 節

他說「我們給予」，而不是「圍繞著」，因為鞋子並非本性的一部分，而是我們後來才發明的。我們不體面的肢體，有更體面的遮蓋；而我們體面的肢體，則不需要。他稱那些在一般眼光下看起來不體面的為「不體面」，並非說它們本性上是不體面的（因為它們有更體面的遮蓋），而是根據一般的判斷，我們認為無故裸露它們是不體面的。

第 27 節

同樣地，你們既然構成了身體的秩序，由不同的肢體組成，藉著聖靈的大能進入了主身體的連結中，就必須保守這種和諧，不要因恩賜的差異而產生任何紛爭。

第 14 章

第 1 節意思是說，我希望你們首先追求愛；如果你們也追求屬靈恩賜，即使你們知道哪些是更重要的，也要記得說預言比說方言更好。

第 15 章

第 1、2 節因為如果福音已經傳開，他們也領受了，並且現在仍然持守（這就是「你們也靠著站立得住」的意思），那麼再寫這些就是多餘的，除非他們只是表面上持守基督教義，而在行為上卻顯出與之相違背。因此，他很好地加上了「你們也靠著這福音得救」，意思是說，你們要這樣持守，並盼望藉此得救。「我傳給你們的是怎樣的」這句話，意思是說，福音的目標是什麼，原因是什麼；正如基督的復活是福音的內容，而福音的目標是相信我們眾人都將與祂一同復活。如果你們持守且沒有拋棄這一切，就像你們相信我所說的話一樣。

893

894 致哥林多後書註釋

第 45 節

「人成了有靈的活人」，這是經上記著的；至於「第一個」和「第二個亞當」，是他自己加上去的，為的是要說「末後的亞當」。

第 52 節

他在此稱之為「末後的號筒」，號筒一響，眾人都將復活；因為這就是廢除死亡。顯然號筒會多次吹響，每一次都象徵著某件事的完成；既然每一件事都按著一定的次序發生，他說這事將在末後的號筒時發生，是很合理的。

第 56 節

他在此簡單地說「律法」，無論是指自然律法還是成文律法；他想要表達的是，那時連同死亡，罪也一併被廢除，一切律法都停止了，因為我們已經成為不朽壞的，並在聖靈的恩典下受治理。

摩普綏斯提亞的狄奧多

致保羅哥林多後書註釋殘篇

第 1 章

第 3 節他謹慎地從感恩開始，而不是從敘述自己所遭遇的事開始，彷彿他對那些事並不看重。他不是從苦難開始，而是從安慰開始，彷彿他將為安慰而感恩作為自己的目標；儘管從書信的脈絡看來，他似乎是在談論自己的苦難。「神是應當稱頌的」，這裡必須斷句，因為這是一個省略句；實際上隱含了「我們的」，即「我們神是應當稱頌的」。

第 6 節

意思是說，對你們懷有真實的盼望，我們寧願受苦。

第 12 節

他說這話是因為那些受割禮的人毀謗他，說他自己也遵守律法，儘管他對你們這些外邦人說的是另一套。

第 15 節

他們最應該感到羞愧的是，使徒不再像以前那樣在他們中間大膽行事，且他們對待他的態度也不像以前那樣。然而從所說的話可以看出，他對他們仍存有深厚的感情。

第 20 節

他說，「阿們」是對於獻給神的感恩的總結，正如他在前書中所說的：「那在位上作平民的人，怎能在你感恩的時候說阿們呢？」（林前十四 16）。

895

896 摩普綏斯提亞的狄奧多

第 2 章

第 12、13 節他稱「靈裡的安息」為能夠完成聖靈所賜的各種恩賜。這一切都是為了他人的益處；因為我們不能推測保羅是因為人類的苦難而停止教導，因為他已經找到了能夠接受福音的人。

第 3 章

第 7 節他沒有說「律法的職事」，因為律法的稱呼本身就具有一定的權威；而是說「死亡的職事」。他從結果來談論這件事，從而減弱了對其榮耀的想像；說「廢掉」也很好，是為了強調事情的進展；意思是說，「即使是廢掉的」。說「將要」也很好，因為基督信仰的偉大是從未來的事件中得到證明的。如果那廢掉的是藉著榮耀，那麼那長存的就更是在榮耀中了（第 11 節）。這裡說「藉著榮耀」很好；因為除了他之外，沒有人分享過類似的榮耀，連摩西自己也只是短暫地成為這樣。這裡也說「在榮耀中」；因為基督自己和那些分享榮耀的人，將永遠處於同樣的福分中。

第 17 節

如果他想說「主就是靈」，他會簡單地說「靈」，而不會加上冠詞：這樣即使是最簡單的說法，他也會說「神是靈」。因為他並不像在與撒馬利亞婦人交談時，因為她認為神被限制在某個地方，所以主才必然地說祂是無形的靈；我說，使徒在這裡並不是要顯示主是無形的。他想要表達的是顯而易見的。既然他沒有說「靈」，而是加上了冠詞說「那靈」，顯然他不是說主是靈，而是說主就是那靈。因為在整本新約中，沒有人會發現「靈」這個詞是用來指代父或子的。因為當說「神是靈」時，並不是用「靈」這個稱呼來指代祂，而是稱祂為神；說祂是靈，這裡的「靈」並不是作為一個名字的意義，不像「神」、「主」、「父」、「子」以及聖經中記載的其他類似名字，而是為了教導祂並非被限制在某個地方。

第 4 章

第 14 節「深信」一詞用得很好，因為既然他們承認基督的復活，使徒就以此激勵他們相信其餘的事。他又加上了「與你們一同」，以免讓人認為這件事只與他個人有關。

第 5 章

第 9 節他用了「立了志向」，顯示了他想要展現的巨大熱忱。隨後他也顯示了獲得美德的必要性。

第 11 節

他從「所以我們既知道主的可畏」開始，責備並激勵他們；其餘的則順應前文。因為他說，我們被基督的愛所困迫，以致於在一切事上都行祂所喜悅的。

897

898 致加拉太書註釋

第 6 章

第 6 節意思是說，無論是對熟人還是陌生人，我們都要努力保持寬宏與誠實；因為這裡的「純潔」是指「無知」，而不是指「貞潔」。

第 7 章

第 6 節我來到這裡，他說，是為了寫關於一切的事，即使是那些我沒有談論的事，藉著嚴肅的言語，好讓你們變得更好，並刺痛你們。

第 10 章

第 5、6 節意思是說，為了使你們的順服得以完全。他想要表達的是：我們藉著聖靈的作為，懲罰那些不順服的人，無論是在外面的還是裡面的。為了藉著這一切，你們這些信徒能完成你們對基督所欠的順服。

第 7 節

「關於提問」等，這段殘篇在狄奧多的抄本中被提及，同時也在狄奧多勒的抄本中，後者保留了它，因此我們省略了。

第 11 章

第 29 節你們受到的懲罰和憂傷越大，我所感受到的焦慮和恐懼就越大。

第 12 章

第 1 節他說，當神的神蹟顯現時，我會不合時宜地誇口：但如果我被迫為自己誇口，我只會誇口我的軟弱；「聽見」（第 4 節）一詞，他說是出於啟示，將這些知識視為聽覺的判斷，正如先知所說的：「我們所傳的（聽見的）有誰信呢？」（賽五十三 1）。他稱啟示為聽覺，藉此他彷彿透過某種聽覺獲得了真理的知識；他稱「言語」（第 4 節）為事實。因為他很可能看見了樂園的美麗，以及其中聖徒的行列，並聽見了那和諧的讚美詩歌聲。

摩普綏斯提亞的狄奧多

致保羅加拉太書註釋殘篇

第 1 章

第 4、5 節「世代」並非指一種在實體中被認知的本性，而是一個時間的間隔……

99

摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI） 900

現在讓我們以心智來構思：有時它指的是我們的生命，如「在祂臉上的光照中」（詩篇八十九篇8節），這是指我們的生命；有時它指的是更大的範疇，即從世界奠基直到基督第二次降臨，這一切時間的總和，這是在此現世生命終結時所成就的，主在福音書中親自說過：「看哪，我天天與你們同在，直到世界的末了」（馬太福音二十八章20節）。使徒也稱此為現今的世代，這樣稱呼是因為我們正生活在這個現世的生命中。然而，一個本身並非實存的時段，又怎能說其本性是善或惡的呢？這正是使徒所要表達的。當第一個人被造時，如果他保持不死，我們現在的生命就不會存在，因為它是無止境的；但由於他因罪而變得必死，所以將我們現在的生命與未來的生命相比，稱之為「現今的」是理所當然的。在現今，我們服事罪，因此我們需要律法；但在未來的世代，我們將不再需要任何規條，因為藉著聖靈的恩典，我們將從一切罪惡中得釋放。因此，他所要表達的是：律法雖然賜下了，但罪並沒有被除掉；因為罪在我們身上掌權極大。我們總是違背律法，時而犯這條，時而犯那條，違背了律法的命令，沒有什麼能使我們轉離罪惡，反而是我們本性的軟弱將我們推向過犯；然而基督為我們死並復活，藉著祂自己賜給我們復活的份，使我們脫離了這現世生命的交往，在其中我們常做許多不合宜的事，並使我們立足於對未來生命的盼望中，從此保持不死、不受苦難，且脫離一切罪惡。律法絕不願意賜給我們這些；他為了極好地闡明這一點，補充說：「照著我們神與父的旨意」。他說「救」（eriperet）是為了表明，這對任何其他人——無論是律法還是先知——都是不可能的；因為「救」字近乎強迫的意思，但這裡指的不是強迫，而是拯救者的能力。為什麼說不是強迫，而是能力呢？因為他沒有說「強奪者」，而是說「為我們的罪捨己，好救我們」：這句話本身就暗示了這件事對任何其他人來說都是難以成就的。他被稱為我們的神與父，是為了表明藉著收養（嗣子名分）所宣告的必要性，從而排除了藉著律法（得救）的必要性。願榮耀歸給祂，直到永永遠遠，阿們：這也是新的且前所未聞的。因為我們從未在書信的開頭和序言中發現「阿們」一詞，而是在許多話語之後。在此，他表明上述內容已足以指控加拉太人，且無需更多言辭，因此他使用了這個序言；因為明顯的罪行不需要繁瑣的論證。因此，當他稱讚了十字架、復活、罪的赦免、對未來的確據、父的旨意、子的計畫、恩典、和平以及祂的一切恩賜後，他以頌讚結束了言論，為全人類獻上了他所能獻上的讚美。因此，他在接下來的話語中使用了更強烈的語氣，彷彿被對神恩惠的思念所激勵；因為當他說：「願榮耀歸給祂，直到永永遠遠，阿們」時，他便開始了更強烈的責備，如此說道。

901

902 致加拉太人書

第6-8節——他透過一切方式加強了他們變節的荒謬性，說「如此」具有強烈的暗示，並加上「迅速」，又加上「轉向」（μετατίθεσθε），而不是「被遷移」（μετάγεσθε），彷彿是在對無生命之物說話：你們轉向了別的福音，為要顯明這是對敬虔的徹底背離，且為了不讓人以為他承認有另一個福音，他補充說「那並不是另一個」。那麼，為什麼你說「另一個」呢？除非有人攪擾你們，想要更改基督的福音，他稱任何偏離真實福音的為「另一個福音」。接著，當他們推舉使徒的身分時，為了表明他不是偏袒自己，而是偏袒真理——他認為除了真理之外，連他自己都不算什麼——他毫不猶豫地補充說：「或是天使從天上」，這樣，無論是地點的權威還是個人的身分，若與真理結合，都不會被認為能與真理抗衡。他說，除非有人攪擾你們，想要顛覆基督的福音，這意思是：只要你們心智健全，就不會承認另一個福音；只要你們看得正確，而不是扭曲，就不會幻想那些不存在的事物。

第15節——他正確地將此歸於神的預知，以至於在祂出生之前，這事在神眼中就已經定案了，這傳道工作絕非人類的新發明。

第二章

第4節——有些人說「但」這個連接詞是多餘的，是因為假弟兄的緣故；因為上下文是：提多雖然是外邦人，卻沒有因為那些混入的假弟兄——也就是那些想要守律法的人——而被強迫受割禮。

第6節——有些人爭論說，他暗示了他們不僅沒有教導他，反而受教於他。

903

904 摩普綏斯提亞的狄奧多

第15節——意思是：按血統是猶太人，而非歸信者；你看他如何隱晦地攻擊猶太人，並最終闡明了他的教義？因為在說了「本是猶太人，不是外邦的罪人」之後，他也提出了他們背離猶太教的合理原因。

第19節——當他們在洗禮中完成了死亡與復活的預表時，他們被稱為與基督同釘十字架，彷彿祂藉著十字架接受了死亡並復活了。而他們則藉著洗禮的預表，在相似的情況中被建立，盼望著當萬人復活的時刻在世界末了來到時，能完全分享同樣的事。因此他說：因為我與基督同釘十字架，我與這現世的生命不再有任何關係，在其中我們必須按照律法生活。

第三章

第2節——他稱恩典為「靈」，稱按照律法的行為為「肉體」。

第16節——他說，對亞伯拉罕所說的話是應許；而律法要求順服，然後才給予應得的報酬。因此，如果我們是藉著律法獲得這些，那麼應許就是多餘的。因為是我們的勞苦，而不是神的應許，給了我們報酬。但如果應許已經成就，顯明了應許者的恩典，那麼這就不是律法的成就，而是神的應許，賜給我們分享祝福。我們發現那關於「祂的後裔」的話，在基督身上得到了完美的應驗；因為祂按本性是祂的後裔，正如其他所有從祂而出的人一樣。我們信祂，因此我們承認亞伯拉罕為父，並因此成為祝福的分享者，以至於那關於「單數」所說的話，雖然可以普遍地理解為「複數」，但我們發現它在基督身上得到了完美且真實的應驗，指明了所有從祂而出的人。

第21節——因為如果律法中蘊含著如此大的能力，以至於那些在它之下生活的人能夠稱義並獲得永生，那麼律法本身就會廢掉應許，取而代之以稱義；但現在恰恰相反，律法雖然禁止罪惡，卻無力使那些因本性軟弱而陷入罪中的人脫離罪惡，並因此加重了我們的罪咎，這使我們極難，甚至根本無法稱義，因此他表明我們必然需要基督的恩典。

第22節——聖經指責了那些在律法之前和在律法之下的人；前者違背了自然律，後者違背了摩西律法；祂為這兩者帶來了藉著信心獲得的救贖解毒劑；因為這裡他再次將「圈住」用作「指責」。

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906 致加拉太人書

第23節——必須指出，他將基督的事透過未來的事來證明，這是很恰當的，因為祂所成就的一切，在當時的事物中顯明出來。他稱之為「信心」，因為我們在尚未獲得實體之前，先對這些事信靠；稱之為「應許」，是因為我們已經領受了關於這些事的承諾；他稱這些為「恩典」也是合理的，因為所賜予的確實是神的禮物，不是出於我們的功德，而是出於祂的慷慨。他理所當然地將律法與這一切對照。

第26節——彷彿在說「完全了」；因為既然是神的兒子，就不再需要導師；因為神的兒子在完全上沒有任何缺乏。

第28、29節——我們所有人現世生命的源頭是亞當；按本性而言，我們都是一個人，因為我們每個人都像是整個人類的一個肢體。同樣，我們未來生命的源頭是基督，所有與祂一同分享復活以及復活後不死生命的人，都與祂合而為一，藉著事物的相似性，成為身體的肢體。那時，既沒有男，也沒有女；因為那時將不再娶也不再嫁；也沒有猶太人或希臘人；因為在不死的本性中，割禮沒有地位，無法區分受割禮者與未受割禮者；也沒有奴隸或自由人；因為一切條件的不平等都將被消除。因此，既然我們藉著洗禮在預表上被建立在這些事中，他說：「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的」。因為如果你們藉著洗禮中的重生，成為基督的身體，擁有那未來與祂相似的預表，而基督是亞伯拉罕的後裔，那麼作為祂的身體，你們必然也是祂的後裔；因此你們理所當然是應許的繼承人。你看他如何證明了他之前所說關於後裔的話，即祝福是賜給祂和祂的後裔的？

第四章

第1-3節——使徒認為，美德的實質在於對神的愛以及對鄰舍的愛，而對美德的不當使用，即行惡，會抹殺其本質。因此，我們被置於監護人和管家之下，

907

908 摩普綏斯提亞的狄奧多

以便他們持續的看守能使我們時刻記念賜下律法的神，從而使我們生活得更謹慎，不至於喪失所託付給我們的本質，直到那時的完全來到，賜給我們堅固且完整的本質享受，因為那時我們將能保持那繼承的產業完整無缺。

第6、7節——當時聖靈的恩賜伴隨著神蹟，這使他們毫無疑問地確信自己領受了聖靈；從此他們也相信自己已經獲得了嗣子的名分。因此，他對論證的力量充滿信心，因為這是取自他們中間無可爭辯的事實，他總結道：「可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神為後嗣」。他說，這樣，你與那些在律法之下生活的人就不再有任何關係了。

第15節——這裡的「那」字，是用來代替「你們的福氣在哪裡？」它消失了，毀滅了，他並非斷言，而是透過提問來表達。

第19節——「再」字，是為了喚起他們對過去痛苦的記憶；而「直到基督成形在你們心裡」，則描述了極大的痛苦，因為他不知道這些痛苦何時才會停止。

第20節——他對待他們的方式也很奇妙。因為使徒在一切事上似乎都受到所發生之事的強烈影響；他時而對這些人憤怒，時而對那些人憤怒，時而又像對待失喪的兒女一樣哀嘆；因此，仔細觀察的人會發現，他的文字中情感變化多端。

第24節——他稱「寓意」為將過去發生的事與現在的事進行比較；因為他說，正如以實瑪利是按著肉體生的，這裡的律法也希望那些在它之下的人按照它的規範生活，並從中獲得稱義；正如以撒是按著恩典生的（因為應許的邏輯就是如此），基督的事也是如此，其目的和理由是為了廢除死亡，使所有曾經活過的人復活，並在不死的本性中生活，且由於他們內在所擁有的聖靈恩典，從此不再犯罪。進入此生命是關於本性的，我們因此服從律法的管教；而那種重生則是關於恩典的，藉此所有復活的人都將進入未來的生命。

902

910 致加拉太人書註釋 25節 – 「亞拉伯」在古時並非僅指今日以此為名之地，而是指夏甲所在的整片曠野，以及圍繞其周圍的居住區域，甚至包含埃及的一大部分。因此，關於夏甲，他想要表達的是：夏甲等同於我們這裡的耶路撒冷，也就是在今世生活中所見到的那一個；因為現今的耶路撒冷佔據了我們這裡的秩序，在那裡，那約的律法是為了所盼望的事物而成就的，而我們盼望在來世獲得那些事物。夏甲相對於撒拉所佔據的地位，正是如此。然而，「與她的兒女一同作奴僕」這句話，並非指夏甲，而是指在西奈山所賜下的約。

29-31節 – 他不僅放入了「信心」與「應許」的名詞，也放入了「聖靈」的名詞，因為我們盼望藉著聖靈的分享，領受來世的享受。同樣地，關於律法之下的事，也稱之為「屬肉體的」，因為律法只能在今世發揮作用；當他不稱呼我們的本性時，他稱「肉體」為暫時且易朽壞的。因此，那些想要維護律法權威的人，實際上是在排斥恩典，正如以實瑪利排斥以撒一樣。但聖經怎麼說呢？以及後續的內容。因為今世的事物與來世的事物並無相通之處，律法的規條在我們這按照復活的樣式所完成的生命中，也沒有立足之地；其餘的內容，他如同從前文所推論出來的一樣。

第五章

8節 – 呼召、賜下聖靈的恩典、應許來世的事，這是神的工作；然而，在信心上保持堅定，這並非祂的工作，而是你們的責任。

15節 – 他說，如果你們要這樣毫不退讓地彼此爭鬥，不僅對犯罪的人毫無益處，反而會使他們完全遠離敬虔。他稱之為「消耗」是非常貼切的，因為那些背離敬虔的人，正在損害群體的利益。

17節 – 不朽壞是會消滅必朽壞的，而必朽壞的也會消滅不朽壞的，因為這兩者互不相容。因此，我們不能隨心所欲地行事，因為既然身處於那些事物之中，就不可能去行必朽壞之事；他使用「為了」（ἵνα）並非指原因，而是按照他慣有的表達方式，用來指出結果。

第六章

2節 – 他稱「基督的律法」為愛；但你也應當分擔祂的重擔；當你藉著勸勉與良善，減輕那因良心受責備而破碎之人的靈魂負擔時，這就成就了。

11節 – 當他準備要責備反對者時，他使用了非常大的字體，表明他既不臉紅，也不否認所說的話。

摩普綏提亞的狄奧多爾

致以弗所人書註釋殘篇我曾非常驚訝於那些人所說的話，他們聲稱福音書作者約翰是第一位將敬虔之道傳給以弗所人的人；因為他們沒有考慮到，約翰是在晚年才來到以弗所，從尼祿時期開始，一直到圖拉真皇帝時期，在那裡度過。正是在那場戰爭（猶太戰爭）期間，所有的使徒都離開了猶太地；那時約翰來到了以弗所，並如我所說，一直停留到圖拉真時期。保羅似乎在見到他們之前就已經寫了書信；而提摩太是在那之後，才被他留下負責當地的教會，那時他很可能已經見過他們了。有誰會愚蠢到認為，在約翰在場的情況下，會將治理教會的職責交給提摩太呢？此外，還必須考慮到，保羅在從猶太地回到羅馬之前，就已經見過以弗所人了，這一點可以從《使徒行傳》中更清楚地得知，因此顯然這封書信是在約翰居住於以弗所之前很久就寫成的。

第一章

3節 – 「當受稱頌的」意指配得我們讚美與驚嘆。然而，「我們主耶穌基督的神與父」這句話，可以分開來讀，使得「神」作為一個獨立的概念，而「父」則單獨存在。但如果有人堅持要將其連結起來，使得「神」與「父」被視為基督的同一個稱呼，我也不會反對；因此，這將是指道成肉身的神，祂在基督裡，在天上賜給我們各樣屬靈的福氣。他稱聖靈的恩賜為「屬靈的福氣」，以對照律法下的福氣。「在天上」意指關於天上的事，並非為了讓我們像在律法下那樣承受地土，也不是為了讓我們在地上生活。

顯然，他習慣於藉著來世的事物來證明基督裡的事，因為這些事在當時才顯明出來；因為現在我們藉著信心，僅僅擁有這些事物的應許。

5節 – 這在兩方面加強了前文的論點，因為我們對揀選的愛更為重大，且祂收養我們成為聖潔、沒有瑕疵的人；因為這具有親密關係的最有力證明。「歸於祂自己」意指我們被稱為並被視為祂的兒子。他想要表達的是，祂非常喜悅在我們身上成就這些事；因為他彷彿是在以感恩的姿態說這些話，並藉著所成就之事的偉大，從各方面增強了恩典。

6節 – 他說，因此，我們理當為這些事讚美並驚嘆神，因為祂藉著自己的恩典，賜給我們如此大的榮耀。

9-10節 – 他稱神的旨意為「奧祕」，稱祂那隱藏且對眾人未知的旨意為奧祕；因此他說，這在很久以前就已經是祂所喜悅並預定的，祂以極大的智慧與聰明使我們得知，意指祂在事實上成就了。為什麼要加上「在日期滿足的時候」？因為一切事物都必須按秩序來管理。因此，當其他時期滿足時，便按照從上而來的秩序，在各自的時期內，顯明了關於基督的事。

13節 – 他說，以同樣的方式，你們聽見了福音的言語，就藉著信心來到，並藉著聖靈的分享領受了確據；這就是「受了印記」的意思。他們藉著聖靈的恩典，領受了隨之而來的奇蹟作為確據，這很可能使他們更堅定地持守信心。他稱之為「應許的聖靈」是非常貼切的，因為所有盼望在來世獲得的美好事物，都將藉著聖靈的分享而臨到。

14節 – 他稱那時的享受為「基業」，因為那是確實賜給他們的；而稱現今聖靈的賞賜為基業的「質」，是因為當我們領受了關於來世的應許，並盼望聖靈的完全賞賜時，正如我所說，我們現在領受了一種短暫的初熟果子。

狄奧多爾說，「救贖」是指藉著復活與不朽壞，使我們脫離現今的苦難，並獲得與祂的親密關係；從中我們分享了祂的榮耀，理所當然地顯明祂是可讚美的，因為祂成為我們獲得如此多福分的源頭；這就是「使祂的榮耀得著稱讚」的意思。

17-18節 – 他說，我祈求這件事，願神賜給你們聖靈的恩典，使你們在智慧與對神的認識上得以充滿，領受了奧祕的啟示，好讓你們的心思如同光一般，被聖靈的教導所照亮。為了什麼緣故？為了讓你們知道祂的恩召有何等指望，意指我們是被祂呼召進入何等的指望中，以及祂在聖徒中基業的榮耀有何等豐盛，以及在來世，神的聖徒將擁有何等豐厚的產業。他稱之為「基業的榮耀」是非常貼切的，因為那時我們將變得榮耀，而稱之為「榮耀的豐盛」，是為了表達恩賜的超越性。

第二章

10節 – 在這裡，他指的不是第一次創造，而是第二次創造，藉此我們藉著復活被重新創造，好讓我們憑藉自己的意志絕對無法完成的事——因為我們受到本性軟弱的阻礙——現在能藉著那重新創造我們的神的恩典，毫無勞苦且極其容易地完成。

13-14節 – 現今基督的死，賜給我們復活，並帶來了不同於今世的生命，使你們這些曾經疏遠的人連結在一起。如何以及用什麼方式？因為「祂自己是我們的和平」，以及後續的內容。基督藉著復活賜給我們不朽壞，廢除了這種區別；因為在不朽壞的本性中，不可能有割禮；既然沒有這個，就不會顯出未受割禮與受割禮之間的區別。不僅如此，祂還廢除了律法的誡命；因為那時整個律法的體制都是多餘的。

15節 – 他想要表達的是，藉著復活、不朽壞、永生的新教義——他稱這些為教義，彷彿它們已經在事實上完成，因為神的恩典在我們裡面運行——我們不再需要那些命令我們做這、禁止我們做那的誡命與規條。

21節 – 因為我們兩者都被建造在神的殿中，藉著重生的聖靈的同一能力，被呼召去完成一個建築。關於「各房靠祂聯絡得合式」，意指每一塊石頭都藉著信心的聯絡而結合，他使用這種獨特的說法，顯然是以石頭來比喻人。

第三章

14-15節 – 有些人讀作「家族」（patriān），卻不明白原文；其實應該是「社會」（phratria）；因為「家族」是指血緣關係，而「社會」是指群體；在天上沒有血緣關係，但有許多群體。因此，「因此」這句話，他先前已經對前文作了敘述，說明神在我們身上恩典的偉大，而這裡在插入其他內容後，他重複了這一點，說：為了這一切祂賜給我們的，且如我先前所說，是如此偉大而奇妙的恩賜，我隨時向基督的父屈膝，祂被天上地下每一個群體稱為並視為自己的主。

18-19節 – 他稱「認識」為「享受」，在談論事物時使用「認識」一詞，正如詩篇中所說：「你已將生命的道路指示我」（詩篇16:11），意指你使我處於享受生命的狀態中；同樣地，「能以明白」也指處於享受事物的狀態中，他藉著「與眾聖徒」來表明這一點；至於「長闊高深」，是為了用我們慣用的名稱來表達恩典的偉大。因此，我祈求你們能與眾聖徒一同享受神這如此偉大而奇妙的恩賜，這是基督對我們極大的愛所賜給我們的。

第四章

3節 – 聖靈使身體重生，你們藉著重生進入了這個身體。

5-8節 – 不可認為「一主」是為了廢除父，也不可認為「一神」是為了廢除子，而是想要表達：我們不認為有不同的主，也不認為有不同的神；因為我們對神性與主權的宣認是不可分割的，我們的思想不會按照位格的數量而分裂，而是獻上同樣的敬拜。「超乎眾人之上」意指祂超越萬有，並藉著萬有顯明祂自己的護理，且被相信在我們眾人裡面運行並居住。既然祂藉著萬有顯明了祂的合一，但他們似乎認為恩賜的多樣性造成了某種差異，於是祂補充說：「我們各人蒙恩，都是照基督所量給各人的恩賜。」如果我們每個人都有各自的恩賜，這種差異的產生，是按照主基督衡量給我們每個人的恩賜。

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924 被押解到羅馬；但當他在尼祿面前為自己的一切指控辯護後，他在那裡停留了兩年，最終獲得了完全的釋放。當時所有人都確信，保羅這位蒙福的人一定會被尼祿——那個極其殘暴的皇帝——處死，特別是因為他似乎在傳講新的教義，與當時羅馬人所持守的關於神的觀念大相徑庭。因此，他最終完全獲釋，甚至可以離開羅馬，並以慣常的方式傳講教義；這件事令所有人震驚，並激勵了信徒們傳講的勇氣。因此他說，我想要你們知道，我的教義每天都在進步；因為我的鎖鏈使我在眾人面前顯明，且在被帶去為自己的事辯護後，我無罪地被釋放，以至於許多同道弟兄從我的經歷中獲得了勇氣，去傳講敬虔的事。

第二章

7節 – 神聖的聖經稱「虛空」為「不顯現」。正如「信心虛空了」（羅馬書4:4），意指沒有顯現出來；以及「我們的傳道也是虛空的」（哥林多前書15:14），意指毫無價值且徒勞；因此，「倒虛己」意指祂沒有顯現自己；因為祂取了奴僕的形像，隱藏了那份尊榮，被看見的人認為祂就是祂所顯現的樣子。

第三章

1-2節 – 從這裡開始，他開始責備那些受割禮的人，他們試圖說服人們按照律法生活。「寫同樣的事」，並非指他真的已經寫過同樣的事；因為在這封書信中你找不到關於他們的這些話，我們也沒有從任何地方得知他曾寫過另一封信給他們，而是因為他先前在場時，已經與他們討論過許多關於這些事的問題：關於我與你們討論過的事，我毫不猶豫地再次寫下來，因為這些話語的持續重複能帶給你們安全感。他稱他們為「犬類」，因為他們不知羞恥，且多次受到責備後，仍然堅持傳講不正確的教義；稱他們為「作惡的」，因為他們不致力於傳講合宜的事。

3節 – 那些以屬靈的敬拜事奉神的人，正如我們所當做的，並在基督裡誇口，因為祂成為我們這些事物的源頭，而不是將敬虔定義在屬肉體的事上。

7節 – 「曾有」這句話，在提到過去的獲利時，顯示了他對這些事曾經有多麼熱衷。

12-14節 – 從「寫同樣的事」開始。

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926 【歌羅西書註釋】對你們而言，這並非難事，他想要勸我們不要聽從那些照著律法與我們（1）辯論的人；這就是他所說的意思：我並非宣稱自己已經達到了真正的完全；因為我們尚未處於享受所盼望之事的境地；然而，既然知道那些事是何等偉大，我便將過去的一切視為無物，並將我的心思意念延伸至未來，我只有一個目標，我所做的一切都是為了這個目標，好讓我能獲得我們在上面的呼召所預備的獎賞，也就是說，獲得那在天上的生活，我們眾人都蒙召去得著這生活。

第17節——意思是：不是活在律法之下，而是像我一樣。他說，你們要觀察那些這樣行事的人，正如你們以我們為榜樣；總而言之，他說，你們要注視那些這樣生活的人，並效法他們。

第19節——他說，他們認為不吃這個、只吃那個是件大事，卻沒有想到，無論他們吃什麼，最終都會變成糞便，連看一眼都覺得羞恥；看哪，這就是他們所追求的結局。

第四章

第2、3節——顯然，她們彼此之間也在爭奪首位，儘管她們是有美德的人，但正如常理，她們也陷入了關於這類事情的爭執中。顯然，他所說的「同負一軛的」（σύζυγε）並非指他自己的妻子，正如有些人所想的那樣，因為若是那樣，「真誠的」（γνήσιε）一詞就是多餘的，這詞適合用於男人，卻不適合用於女人；他們還需要考慮到這一點：聖經從未將婚姻中的配偶稱為「同負一軛的」，而是指在同一個信仰下的人。有些人說友阿爹是獄卒的妻子，而循都基是丈夫。

第5節——他說「你們被阻礙了」（ἡκαιρεῖσθε），意思是你們被攔阻了，無法做你們想要做的事（6）。

（1）C. Cr.，我們自己所願意的。或許應讀作：我們自己所願意的，除非有遺漏的文字。（2）C. Cr. 第268頁。（Θ.）另有人說。（3）C. Cr. 第279頁。（Θ.）另有人說。（4）C. Cr. 第281頁。（Θ.）另有人說。（5）C. Cr. 第285頁。（Θ.）另有人說。（6）所補充的是屈梭多模的內容。

摩普綏提亞的狄奧多爾

【保羅歌羅西書註釋殘篇】（1）

第一章

第13節——他沒有說「兒子的」，而是說「他愛子的」；因為我們並非承受神之道的國度，而是承受那被接升天之人的國度，我們因著身體上的相似，當我們在行為上顯出對他的愛慕時，就與他一同分享這榮耀。因此，他稱他為「愛子」，因為他並非按本性是父的兒子，而是因著收養的愛而配得這些（1）。

第15、16節——「長子」一詞不僅用於時間，也常指尊榮的優先次序，正如經上所說：「他要稱呼我說：你是我的父，我也要立他為長子」，神說這話並非指他在時間上比他們每個人都先受造，而是指他將會極其看重他；大衛說這些話（3）是為了紀念神對他的應許，彷彿神應許要使他後裔中的人按著繼承順序歸屬於他。使徒所說的「那記錄在天上諸長子之會」（希伯來書十二章23節），意思是說，那些被賦予極大尊榮的人；同樣地，「以色列是我的長子」（出埃及記四章22節），意思是對我而言是寶貴的。所以他在這裡也說，「是首生（長子）的，在一切被造的以先」，意思是說，他比一切受造物都更受尊崇。

他沒有說「藉著他」，而是說「在他裡面」。因為他指的不是第一次創造，而是那在他裡面發生的「再造」，藉此，一切原本分散的事物都被帶入了一種和諧的統一中，正如他在別處所說的：「使天上、地上一切所有的，都在基督裡面同歸於一。」

那些試圖曲解這些經文，並試圖將「他是那不能看見之神的像，是首生（長子）的，在一切被造的以先」解釋為指神性的那些人，絕無法反駁我們的解釋，說我們從神性轉向人性，或從人性轉向神性。因為他們自己也必須這樣做；他們將上述的詞句解釋為指更高的本性，但對於「從死裡首先復生的」，除非他們完全不知羞恥，否則絕不能將其解釋為指神性（8）。

第23節——因為這就是他的工作，在各國中傳揚福音，而不受律法規條的限制。

（1）這段註釋的結尾是：這封書信的解釋摘自博學且普世的教師、君士坦丁堡主教約翰（屈梭多模）、加巴拉的塞維里安以及摩普綏提亞的狄奧多爾的詳細註釋；其中也有一段來自蒙福的區利羅的文字。這些內容並不完全準確。除了這些之外，大部分都是屈梭多模的。（1）正統派審查者補充道：還有什麼比這更不連貫的嗎？留給讀者去觀察。這些話說得何等不敬虔，無人不知。

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928 摩普綏提亞的狄奧多爾【保羅歌羅西書註釋殘篇】

我們並非與神之道（Logos）分享國度，而是與那被接升天的人分享，我們因著身體上的相似，當我們在行為上顯出對他的愛慕時，就與他一同分享這榮耀。因此，他稱他為「愛子」，因為他並非按本性是父的兒子，而是因著收養的愛而配得這些。

第15、16節——「長子」一詞不僅用於時間，也常指尊榮的優先次序，正如經上所說：「他要稱呼我說：你是我的父，我也要立他為長子」（詩篇八十八篇27、28節）。神說這話並非指他在時間上比他們每個人都先受造，而是大衛說這些話，是為了紀念神對他個人的預言，彷彿神應許要使他後裔中的人按著繼承順序歸屬於他。使徒所說的「那記錄在天上諸長子之會」（希伯來書十二章23節），意思是說，那些被賦予極大尊榮的人；同樣地，「以色列是我的長子」，意思是對我而言是寶貴的。所以他在這裡也說，「是首生（長子）的，在一切被造的以先」，意思是說，他比一切受造物都更受尊崇。

第23節——因為這就是他的工作，在各國中傳揚福音，而不受律法規條的限制。

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930 【歌羅西書註釋】

第24、25節——他說，所以我為你們受苦，倒以為快樂；既然基督先前為你們的益處受了苦，使你們藉著復活成為他的身體，我便在我的肉身上補滿基督患難的缺欠，為的是你們。什麼是缺欠呢？就是你們在學習了為你們所成就的事之後，必須從我這裡領受關於這些事的宣告。然而，若沒有勞苦和患難，這是不可能完成的。因此，我為這些事受苦，走遍各地，向眾人宣講所成就的事，好讓你們信了之後，能以心靈的態度與他聯合：因為我作了這些事的執事。

第27-29節——這極大的財富不是別的，正是基督以及對他的信心。因為他就是未來榮耀的盼望，是他賜給我們盼望那些事的理由。他稱關於外邦人的恩典為「奧祕」，因為這在之前對他們來說是未知的；而「認識奧祕」則是指對這恩典的參與。

第二章

第3節——他說智慧和知識的一切寶藏都藏在基督裡面，因為那些藉著基督為我們的益處而以極大智慧所成就的事，現在雖然隱藏，但當他顯現時，這些事也將顯現。

第13節——這裡所說的「割禮」並非指肉體的割禮；正如他稱除去必死性為割禮，同樣地，他稱那些仍然服事必死性的人為「未受割禮的」。因此他說，我們這些因著所披戴的必死性而死在罪中的人，與基督一同復活了，他在自己裡面成就了共同的復活，藉此你們各樣的罪都將消失。

第15節——敵對的權勢將不再有任何力量，因為我們不再容許自己犯罪。因此，藉著除去那為了共同益處而除去的必死性，他也脫去了他們在我們身上所擁有的權柄，在他們身上成就了最大且無可置疑的勝利，以至於他們自己也感到羞恥，因為他們徒勞地在我們身上費盡心機，卻沒有得到任何好處；因為我們已經進入了更好的狀態，以至於不再容許自己犯罪。

第18節——既然律法被說成是藉著天使傳給人的，因為他們在律法頒布時擔任了僕役，正如蒙福的保羅所說：「那藉著天使所傳的話既是確定的」（希伯來書二章2節），那些勸人遵守律法的人便搬出天使來，彷彿如果律法不被遵守，連天使也會感到被冒犯。

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932 【歌羅西書註釋】

然後，他們確實表現出一種謙卑，彷彿他們不離開律法的遵守，是因為他們不願忽視天使對律法的藐視。他說，因此，不要聽從那些表現出這種謙卑並想要搬出天使的人；因為他們是因著心思的狂傲而說出他們所不知道的事。

第23節——這節經文雖然晦澀，但他想要說的是，傳授這些事似乎讓一些教師顯得有知識，並且他們似乎想要表現出對那些關注這些事的人的謙卑，彷彿他們不顧惜身體，認為滿足肉體的一切需求是卑賤的，反而選擇因律法的傳統而禁戒許多事物。

第四章

第17節——根據所寫的內容可以推測，他當時在老底嘉，並且承擔了執事的職分。

摩普綏提亞的狄奧多爾

【保羅帖撒羅尼迦前書註釋殘篇】（1）

第一章

第1節——「願恩惠歸與你們」，他這樣寫，正如我們習慣在書信的開頭寫「問候」一樣；而「在父神裡」，正如我們也寫「在主裡」一樣。

第8、9節——這裡所說的「主的道」並非指信心；因為信心並非始於他們，而是指眾人都知道你們為信心所受的苦，眾人都驚嘆你們信心的堅定，以至於你們成了他人的榜樣。他說，必須指出的是，在離棄偶像的事上，他稱神為「又真又活的神」，是為了與那些偶像形成對比，因此，無論我們在哪裡發現這句話，都必須知道，這不是為了在父身上否定子，也不是在子身上否定父，因為在敬虔的人看來，父與子同樣是真實的。

第四章

第4、5節——他稱各人的妻子為「器皿」，說要用聖潔尊貴守著自己的器皿，就是當他不與別的女人污穢自己時。更強調的是「不放縱私慾」，彷彿做這事的人不再是把她當作妻子來對待，而僅僅是為了滿足性慾，他稱這為私慾的熱情。

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934 【帖撒羅尼迦前書註釋】

「不放縱私慾」這句話，彷彿做這事的人不再是把她當作妻子來對待，而僅僅是為了滿足性慾，他稱這為私慾的熱情。

摩普綏提亞的狄奧多爾

【保羅帖撒羅尼迦後書註釋殘篇】（1）

第二章

第2節——關於基督的降臨和我們到他那裡聚集，不要聽信那些想要欺騙你們的人，彷彿那日子已經臨近了，無論他們是聲稱藉著靈的啟示，還是藉著我們的話語或書信所學到的，你們都不要聽信。

第3、4節——藉此他表明，魔鬼所建立的偶像崇拜，他（基督）來了就會推翻，他來了就會廢除一切抵擋真理之道的異端，好讓人在這件事上也能看出審判，因為他們所迷信的事物並非他們自己廢除的，而是那迷惑他們者所廢除的；因為魔鬼分階段建立了這些迷惑，使人遠離神，並悄悄地引入對他自己的敬拜，好讓他在之後規定的時間來到時，發現人們已經迷失，且失去了神的幫助，從而輕易地認為自己達成了所追求的目標，也就是被所有人類敬拜；因為正如拱門的支撐架，異端對於魔鬼來說也是如此，無論是在外邦人中還是在基督徒中。因為正如拱門完成並獲得其結構後，支撐架就會被移除，只剩下拱門堅固地存在，同樣地，魔鬼將各種異端和各種迷惑的道路作為支撐架，預先建立了他自己的敬拜作為巨大的拱門，好讓他在來到時，廢除所有的異端，並廢除他自己，在人類中引入他赤裸裸的敬拜。

第6-8節——這對我來說似乎不太可能，因為它們早已停止了。因為如果有人想說它們沒有停止，是因為有時在某些人那裡會發生禱告，那麼照這種方式，有些事也永遠不會停止，因為聖徒是不可能完全消失的，那時也將會有拒絕他教導的人，並在為敬虔的爭戰中發光。他所說的「那攔阻的」，是指魔鬼雖然想要現在就做這事，但神暫時攔阻了他，因為他為世界的終結設定了時間，在那時他才允許他顯現；使徒稱神的命令為「那攔阻的」，因此他補充說：「好叫他在自己的時候顯露出來。」因為「奧祕已經運作」，意思是說，雖然魔鬼現在還沒有公開地製造背道，但正如在奧祕中一樣，他現在也做了許多事，總是試圖藉著他的人使那些歸向信仰的人遠離敬虔。

必須注意，他稱顯現為敵基督的「啟示」，在前面說過「那人若不顯露出來」，在這裡也說「那不法的人必顯露出來」，彷彿魔鬼從主降臨以來就一直在為毀滅人類而策劃這事，如果不是神按著隱秘的旨意攔阻了他，他可能早就完成了，但他將在那個時候運作並顯露他長久以來所想的事，當被允許將自己的意圖付諸實行時。

「主耶穌要用口中的氣滅絕他」。他說，當他在世上做這些事，並使所有人都遠離敬虔時，基督突然從天上顯現，僅僅藉著呼喊，就會停止他的工作，徹底滅絕他。這就是他說「用口中的氣」的意思，也就是說，藉著聲音，因為我們人類是藉著呼吸發出清晰的聲音來交談的。

第11節——「所以神就給他們一個生發錯誤的心」，顯然是指允許，因為他將這事歸於神的工作；因為他想要說的是，他們若不持守真理，就會轉向錯誤並相信虛謊，他們將為自己離棄真理而轉向不義領受公正的懲罰，也就是說，轉向對魔鬼的敬拜，他稱這為不義，因為這在行事的人那裡是不公正地發生的。

摩普綏提亞的狄奧多爾

【保羅提摩太前書註釋殘篇】（1）

第一章

第3、4節——他將他留在以弗所，不僅僅是為了吩咐某些人不可教導異端，而是……

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938 【論提摩太前書】 ……以及專心致力於教會的體制，關於這一點他曾寫信給他。顯然，那句「好囑咐那幾個人」，是指他自己的人；因為他不可能囑咐外人，反倒從他們那裡忍受了許多苦難。他所說的是指那些受割禮的人，他們假裝對律法大發議論，企圖教導外邦人一些與基督教教義相違背的事。因此他說：你要囑咐眾人，特別是那些外邦人，不要去注意那些由他們所宣講的虛構故事與家譜；因為他們極力想要證明基督並非按照應許出自亞伯拉罕與大衛，因此他們企圖詳盡地解釋那些古老的家譜，藉此擾亂了許多已經信主的外邦人，因為這些外邦人對古事並不精通。他稱這些為「無窮的」是非常恰當的，因為那些沉迷於此類事物的人，其言論會被帶往各處，這在處理家譜時是必然會發生的，一會兒說這個人的家譜，一會兒又說另一個人的，隨後又從這個轉移到另一個。他稱這些為虛構故事，是因為它們毫無必要地被引用。

第 11 節。—— 他在此處稱神為「可稱頌的」是合理的，因為祂因其不變性而在本性上是可稱頌的，而我們則是藉著恩典獲得了這份可稱頌的特質。

第二章

第 12-14 節。—— 那句「我不許女人講道」，顯然是指在公共場合的體制而言，因為她們不應在教會中教導。因為保羅絕不會針對她們私下的生活方式制定這樣的律法，也不會禁止敬虔的婦女教導不敬虔的丈夫，或勸導那些行為不端的人去行善。又說「亞當沒有被引誘」，因為雖然她是他受騙的原因，但她自己卻無法將責任轉嫁給他。

第三章

第 2 節。—— 在許多人看來，遵守這一點的方式極其荒謬：如果有人品行端正，卻娶了第二個妻子，他們就不讓他進入聖職；但如果有人行為惡劣，卻只娶過一個妻子，這個人反而被推舉出來，儘管可稱頌的保羅明確允許第二次婚姻，且除了合法的婚姻之外，所有的同房皆為淫亂。我在此明確地指責這一點：他們甚至毫無畏懼地將那些娶過兩個妻子（我指的是合法的妻子）的人施洗並推舉進入聖職，並且認為他們會遵守那條律法，彷彿洗禮能使他不再與兩個妻子同住。他們經常對那些完全敗壞的人也這樣做，認為如果能將一個無論如何生活的人施洗並推舉進入聖職，就是做了極好的事，儘管他並沒有展現出任何美德或對敬虔的操守。

為了不談論洗禮的原因（這是洗禮所賦予的，而大多數人根本不予理會），他們至少應該知道，可稱頌的保羅所制定的生活規範，是主教在之前就應該展現出來的，而不是在談論藉由洗禮所獲得的恩典。因為如果洗禮能產生如此大的功效，保羅所有的律法就都是多餘的，他會允許任何人在洗禮後立即進入聖職。然而保羅禁止了這一點，並命令只有那些在過去的生活中展現出正直證據的人，才能被選為主教，無論是始終如此，還是藉由悔改證明自己已從惡轉向善：這一點我們將從後文中更清楚地了解。然而，許多人仍將那種習俗視為最佳選擇。

因此，有些人這樣解釋「只作一個妻子的丈夫」，我也深信這是更真實的解釋，因為當時許多人同時擁有兩個合法的妻子，這在摩西律法下是被允許的；而許多人雖然只有一個合法的妻子，卻不滿足於此，還使用其他女子，或是婢女，或是經常與隨便遇到的女子行淫；這在今天那些不追求節制的人中依然存在。他們說，保羅的意思是：應當選出這樣的人作主教，他娶了一個妻子並與她節制地生活，專注於她，並將情慾限制在她身上；但如果這樣的人在失去前妻後，合法地娶了第二個妻子，並以同樣的方式與她生活，那麼根據保羅的律法，他不應被禁止進入主教職位。

我非常贊同那些解釋可稱頌的保羅教導的人，特別是我不相信那位允許第二次婚姻與第一次婚姻同樣合法的人，會禁止這樣的人進入主教職位。因為他說過（林前七 8）：「我對沒有嫁娶的和寡婦說」，將兩者結合並置於同一律法之下，顯然他認為兩者是一樣的。這是有道理的。因為如果你被本性的衝動所驅使，那麼你從未擁有過妻子，或是擁有過但現在失去了，又有什麼區別呢？因為這更多是出於機遇，而非出於意志。因為那長期擁有妻子的人，隨時可以享受她；而那很快失去妻子的人，則被迫進入第二次婚姻：這些都是機遇，而非意志的成就。可稱頌的保羅在審查時顯然考慮到了這一點，認為進入主教職位的人應該主要從這些方面來識別；因為認為保羅制定律法時不考驗意志，而是根據機遇來進行區分，是荒謬的。

如果有人說，他對機遇考慮得很少，而是為了追求更高的嚴謹性，才規定主教必須只與一個妻子有過關係，那麼請聽好：根據這種邏輯，即使是受過洗的人也不適合擔任主教。因為洗禮並不能使他沒有與兩個妻子發生過關係，也不能使他在所有人眼中被視為只與一個妻子發生過關係；更不用說那些在合法婚姻之外，還放蕩地與許多其他女子發生關係的人了。根據同樣的邏輯，在這種生活方式下進入主教職位是不聖潔的，即使他已經受過洗；因為如果他們聲稱，即使是合法地與兩個妻子節制地生活的人，也因為嚴謹性的緣故而不被接納為主教，那麼那些放蕩生活的人就更不應該被推舉，僅僅因為他受過洗。

關於「只作一個妻子的丈夫」就說到這裡，我們認為有必要更清楚地解釋其含義，而不必太在意在大多數人中盛行的習俗。

第 13 節。—— 值得補充的是，不必驚訝他既沒有提到副執事，也沒有提到讀經員；因為這些人在教會的禮儀職位中，更多是處於邊緣，是後來為了需求而設立的，因為信徒眾多，這些職責必須由其他人來分擔。因此，他們被認為不應在祭壇前接受按立，因為他們並不服事於祭禮本身，而是有些人負責讀經，有些人則在內部準備執事服事所需的物品，並照管教會的燈火。

第 15 節。—— 他稱教會不是指許多人習慣稱呼的祈禱所，而是指信徒的團體，因此他稱其為真理的柱石和根基，因為真理是在其中建立的。

第四章

第 13 節。—— 他稱「教導」為絕對的宣講，而「勸勉」則是指針對某些發生的事件所作的規勸與提醒，這有時必須在公眾面前進行，但更多時候是在私下與個人的對話中進行。

第 14 節。—— 他是指使徒的團體，他們與他一同聚集並協助他，因為按立是按慣例進行的，他稱之為「長老團」，這是出於尊榮。

943

944 現在在主教的祝聖中也有這樣的習俗，即這類按手禮在教會中不是由一個人，而是由多人完成的。

第五章

第 9 節。—— 他不是在談論那些應該被提升到執事職位的人，而是指那些應該被列入寡婦名單的人；因為不應該根據年齡來定義那些被提升到聖職的人，正如使徒在提摩太本人的選舉中也沒有遵守這一點，而是以美德來作為考驗的特徵。但由於寡婦被列入名單是為了獲得教會的照顧，她們並非出於對美德的渴望而選擇守寡，而是為了能無憂無慮地從教會獲得身體所需的供應，而這顯然會導致許多弊端；因此他規定了年齡和美德，作為列入寡婦名單的條件。「只作一個丈夫的妻子」，意思是沒有再婚，而是只忠於那一位並節制地生活，無論她是擁有過這一位，還是後來又娶了第二位。

第六章

第 4、5 節。—— 「嫉妒」是指每個人都對那些在對話中能展現出卓越能力的人感到不滿；「爭競」是指他們在爭論中引發的衝突；「毀謗」則是指他們不僅自己說出不合宜的話，更重要的是，外人因我們沉迷於這些爭論而毀謗我們；因此，外人對我們產生惡意的猜疑是必然的，因為這些人心地敗壞，沒有任何對真理的渴望，凡事都為了利益而行。

第 12 節。—— 也就是說，不要對那份公開的見證感到羞恥。因為有許多人知道可稱頌的提摩太為了敬虔的緣故與可稱頌的保羅在一起，並且為此忍受了不小的苦難。

第 15、16 節。—— 他稱祂為「可稱頌的」，是因為祂將來會賜給我們不變性；稱祂為「有權能的」，是因為祂有能力施行復活；稱祂為「君王與主」，是因為祂能統治萬有，並能使死亡屈服並將其除去；因此，祂是唯一擁有不死性的，因為祂有能力將此賜給我們；祂住在「人不能靠近的光裡」，是因為祂存在於一種不可言喻且無法靠近的光中，祂確實會使義人的身體變得光亮。同樣地，那句「人未曾看見，也不能看見」，是為了表明，如果我們將來會有的狀態現在還未顯現，也沒什麼好驚訝的，因為祂本人作為這一切的源頭，其本性對我們而言是完全不可見的。

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946 【論提摩太後書】這封信並非緊接在第一封信之後寫的，也不是寫給居住在某個特定地方的人，這一點很明顯，而是相隔了很長一段時間。因為他將前一封信寄給了居住在以弗所的他，但在這一封信的結尾他說：「我打發推基古往以弗所去」，如果他是寫給居住在以弗所的人，他會說「往你那裡去」。寫前一封信時，他顯然打算很快去見他，而這一封信則是在他預期因基督的見證而即將離開此世時寫的，他命令提摩太要儘快到他那裡去。他是在羅馬寫這封信的，當時他因敬虔的緣故即將被斬首，他激勵提摩太要熱切地、樂意地為他人的益處服務，並選擇為此忍受一切。他也提到了那些轉向惡事的人，並對他們進行了嚴厲的責備；在信的結尾，他說明了自己的處境，以及他曾經在哪裡，將來會在哪裡。

第一章

第 7 節。—— 因此，不必對外來的苦難感到恐懼。為什麼呢？因為我們裡面所擁有的聖靈恩典，足以堅固我們，激發我們對神的愛，並使我們在自己的思想中保持更節制。

第 12 節。—— 此處的「交託」是指聖靈的保證，祂像交託一樣將其賜給我，是為了將來的事，好讓我能保持完整，直到我獲得聖靈完全的恩典，我正是懷著對此的盼望而接受了這一切。

第三章

第 2-4 節。—— 「專顧自己」的人是凡事只求自己利益的人；「自誇」的人是誇耀自己所沒有的東西；「狂傲」的人是在現有的事物上自以為是；「謗讟」的人是更喜歡指責他人；「違背父母」的人是不關心正義的責任；「忘恩負義」的人是對任何人都不保持關係；「無親情」的人是對友誼不忠誠，對所承諾的事也不真實；「讒毀」的人是這裡說一套，那裡說一套，以製造爭端；「不能自約」的人是受情慾奴役；「性情兇暴」的人是不關心任何良善；「自高自大」的人是為自己所沒有的東西而自負。自高自大的人與狂傲的人的區別在於，前者是從心志上說的，後者是指在言語上誇耀。

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第四章

第 4 節。—— 他稱那些與敬虔相違背的話語為虛構故事。

第 10 節。—— 指現在被稱為高盧的地方；因為所有古人都這樣稱呼它。

【論提多書】

第一章

第 1-4 節。—— 序言包含在這些內容中：保羅是神的僕人，是耶穌基督的使徒，寫給提多親愛的兒子；他插入了其他內容：照著神選民的信心，直到那句：寫給提多親愛的兒子。

第 5 節。—— 因為敬虔的道理是由他傳給眾人的，而管理信徒並按照教會的規範教導他們的職責，則留給了他去執行。

第 12、13 節。—— 那些反對基督教教義的人說，可稱頌的保羅在此引用了詩人的話，並將其據為己有，彷彿宙斯對克里特人說這些話是正確的，他們既沒有注意使徒使用這些話的方式，也沒有注意他所補充的：「這個見證是真的」。因為他並不認可那首詩，也不認可詩人的用法，而是將詩人的話當作諺語來使用；也許當時的人也使用這句話，正如古人的許多話語後來被後人當作諺語使用一樣。他說：「你要嚴厲地責備他們」，這是因為他經常通過讚美來教導溫和，但當他發現克里特人需要像鞭策一樣的責備時，他才說：「你要嚴厲地責備他們，使他們在信心上純全」。因此，要嚴厲地責備；因為並非對所有人都應以同樣的方式對待，而是要根據具體情況，以多樣且不同的方式進行。

第 15、16 節。—— 因為當他們似乎在食物問題上表現得過於嚴謹，認為根據律法應該吃某些食物而禁戒其他食物時，他說，凡物都是潔淨的，只要你以純潔的心領受。但如果有人因為不信而使良心受到玷污，那麼對這樣的人來說，沒有什麼是潔淨的；因為他會同樣地受到一切事物的損害。

19

致腓利門書註釋

神造萬物皆為潔淨；若有不潔之物（1），則歸咎於造物主。這正是那句經文的意思：「他們承認認識神，卻在行為上否認祂。」但你不可因此緘默，即使他們不聽，他說，你也要盡你的職分。這並非要人遵守潔淨的律法，而是要人敢於在一切事上追求潔淨。因為那些規條原是潔淨禮儀的象徵與預表；如今我們不再需要這些了，因為一切都已轉化進入靈魂之中；因此，我們不應再滯留於影兒，而應持守真理。

第二章

第3節

並非如某些人（2）所想，當時婦女中有某種長老按立；因為他同樣教導婦女中年長者要保持聖潔的儀態，意即：令人讚嘆且莊重。

摩普綏提亞的狄奧多爾

保羅致腓利門書註釋殘篇（1）

第1節——「同工」，因為他在照顧聖徒的事上，對那些受託傳講福音的人有不小的貢獻。

第2節——正如他稱那人為「親愛的」，他也如此稱呼這位婦女，因為他認為婦女在敬虔上與男子並無不同；他認為這個稱呼適用於那些從未受情慾轄制的人。（亞基布）他的兒子，即腓利門與亞腓亞之子。

第11節

為了不顯得他在強佔別人的僕人，因此他先說「對你」，然後說「對我」：對你而言是關於服事，對我而言是關於品格的改善。

摩普綏提亞的狄奧多爾

保羅致希伯來書註釋殘篇（1）

他並非寫給那些對保羅懷有刻骨仇恨的不信者，而是寫給那些分享了信徒所當有的一切的人；且並非隨意寫給任何人，而是寫給那些在信心行為上展現了堅定確據，並在美德上展現了精確性的人，正如書信中所記載的內容清楚證明的那樣。因此，這封信應當如同保羅所寫的一樣傳遞給他們；若非如此，所寫的內容便毫無益處。此外，書信末尾所寫的內容（12:22, 23）也證明了我所主張的：「弟兄們，我勸你們要容忍這勸勉的話。因為我只簡略地寫給你們。」若沒有那些必須接收這封信的人，他對誰說「我寫給你們」呢？隨後他又補充：「你們該知道，我們的弟兄提摩太已經釋放了，他若快來，我必同他去見你們。」你看，這封信的服事者與送信人是多麼明顯，他還明確承諾若提摩太快回來，他將同他一起去見他們。那麼，這（未在信首署名）的原因是什麼呢？這是顯而易見的。他和巴拿巴在與蒙福的彼得發生那次爭論後，分擔了傳道工作，並非為了讓這一方教導這個，那一方教導那個（因為目標只有一個），而是為了讓一方帶領外邦人，另一方帶領猶太人歸信；因為當時猶太人因律法習慣而產生的嫉妒，不願與外邦人混雜，所以他們更具智慧地運用了這種分工。因此，有些人被稱為外邦人的使徒，有些人被稱為受割禮之人的使徒，而信徒們理所當然地將雙方視為共同的教師與使徒。因此，當保羅寫信給外邦人時，他理所當然地以他們的使徒身份寫信；但當寫給希伯來人時，則不再如此。

第一章

第3節

這意思是，不僅要稱祂為萬物的創造者，更要說祂以極其豐盛的能力創造了萬物，以致萬物都懸繫於祂的話語；這與「稱無為有」或摩西在敘述中所說的並無不同：「神說：『要有光』，就有了光；『要有穹蒼』，就有了穹蒼。」

第7、8節——前者指出了服事者的敏捷，後者則指出了職事的能力。當他說天使是從那裡被造出來時，他暗示他們也從那裡獲得了這種能力。這裡將「造」與「神、寶座、權杖」進行對比，這些都是至高尊榮與地位的象徵；因為「神」一詞宣告了至高的本性，而寶座與權杖則取自人類，用以表明那本性的堅定。隨後又說「直到永永遠遠」；因為「造」顯示了被造者有其時間上的起點，而這句話則表明了國度的永恆。

第9節——因為他說「拿撒勒人耶穌，神以聖靈和能力膏他」（使徒行傳 10:38）。凡受聖靈所膏的，必然領受了某種東西。然而，有誰會瘋狂到說神聖本性領受了聖靈，甚至還領受了同伴呢？因為他稱那些同樣受膏的人為祂的同伴，他們之所以被稱為祂的同伴，是因為他們分享了那份膏抹，而這膏抹唯有藉著那被取的人（人性）才能分享。這本身也證明了祂獲得了公義的賞賜。因為他說：「你喜愛公義，恨惡罪惡，所以神……用喜樂油膏你。」（詩篇 45:7）

第12節——由此可見，當舊約聖經向我們論及神聖本性時，並非僅僅孤立地談論父，正如異端所認為的那樣，他們試圖將「我是神，除我以外沒有別神」以及諸如此類的經文僅僅歸於父。相反，每當經文論及神並意指至高本性時，祂所說的話都是父與子因本性相通而同樣適用的。否則，使徒怎能引用這段關於基督的見證，卻沒有任何能明確指向子位格的特徵，正如前文所述？難道他在羅馬書中沒有做同樣的事嗎？他說：「經上記著說：『主說，我憑著我的永生起誓，萬膝必向我跪拜。』」（羅馬書 14:11）因為人們也無法在那段經文中找到任何能將其與父區分開來的特徵。

第一章第14節；第二章第1節

他們是服役的靈，這從剛才引用的見證中已很明顯，而他隨後補充了服事的形式，說他們為我們的救恩而服事，做了一切事；因為知道他們所做的服事內容並非小事。因此，他說，應當專注於祂所說的話，謹慎以免我們從更美的事上偏離。

第3、4節——他在此以事實證明了這些事與那些事有何等大的差異，那裡是言語，這裡則是救恩的宣告。因為那裡僅僅是頒布律法，這裡則有聖靈的恩賜、罪的赦免、天國的宣告與永生的應許。因此，他理所當然地稱其為如此巨大的救恩，藉著補充說明來顯示其偉大，那裡是藉著天使賜下的，這裡則是藉著主賜下的。既然天使那裡也有神蹟，為了不讓基督在這方面顯得遜色，他正確地補充說：「神又按自己的旨意，用神蹟、奇事和百般的異能，同他們作見證。」他刻意誇大其詞，好讓人在這一點上也看出恩典比律法更優越；因為那裡的神蹟僅僅是為了應付需要，而這裡，即便是不信的人，只要患有任何疾病，藉著我們也能得到醫治；我們這裡的神蹟是何等豐盛！甚至死人復活，我們也常在必要時懲罰某些人，僅僅藉著責備就使人失明，並將死亡加在惡人身上。因此，在進行了對比並以多種方式展示了優越性之後，他補充了更偉大的事，這已不再是律法中的人所能擁有的：即「聖靈的恩賜」；因為信徒每個人都分享聖靈，這是恩典時代的人所特有的。最後，他正確地補充了「按祂自己的旨意」，意即神既已定意，並決定以極大的慷慨對待我們，以致我們不必像前人那樣，擔心所賜下的恩典會發生改變。

第9、10節——那些將「除神以外」（或譯：憑著神的恩典）改為「憑著神的恩典」的人，實在是可笑。他們不注意經文的上下文，也不理解為什麼說「除神以外」，便愚蠢地刪除它，換上他們認為容易理解的詞。保羅在這裡有什麼理由要宣告「憑著神的恩典」呢？有什麼上下文引導他這樣做呢？因為他習慣上不會無緣無故地提到神的恩典，總是有其論述的邏輯。他要麼在談論自己時加上這句話，如「我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的」；要麼在讚美神對人類的慈愛，以及祂所做的一切並非因為我們配得時，如「你們得救是本乎恩」，隨後又說：「這並不是出於自己，乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。」藉此清楚表明他是在論述神對所有人類所展現的恩典。但在這裡，他顯然是在論述基督，祂是誰，與天使有何不同，這引導他說出祂暫時比天使微小，是因為受死。那麼，這裡有什麼必要加上「憑著神的恩典」呢？因為他並非要讚美神對我們的良善。

這點從下文的邏輯中可以更清楚地看出。他說「除神以外嘗了死味」，這並未損害祂的神性，正因如此，祂才憑著自己的本性接受了這短暫的微小，以致祂在此顯出因與另一位（神）的結合而分享了尊榮。因為聽者必然會認為，在受難之時，神道（Logos）的內住是多餘的，對所論之事毫無幫助，如果祂是「除祂以外」嘗了死味的話。因此他補充說：「原來那為萬物所屬、為萬物所本的，領許多的兒子進榮耀裡去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的。」

他並非說神性毫無作為；因為「合宜」是指屬於祂且適合祂的事，而受苦之事絕不適合祂。這「合宜」一詞清楚地確立了「除神以外」的含義；因為既然那是不合宜的，他便說出了什麼是合宜的，同時也指出了祂當時所做的事，以及這意味著什麼。因為「那為萬物所屬、為萬物所本的」，顯然是指神道（Logos），既然祂將兒子的名分賜給了許多人，並領他們進入榮耀，那麼使我們救恩的元帥，即我們的主與救主耶穌基督，藉著受苦使祂所取的人性得以完全，本是合宜的，這樣祂的人性與祂的恩典便都顯明出來了。

第三章

第12、13節——他說，現在沒有理由再勸你們，要離開惡事轉向善事，藉著對基督的信心；因為我是在對已經信的人說話，所以勸勉你們持守你們已經知道的事就足夠了。因此他說，我們這些信了並領受聖靈的人，已經成為基督本體的有分者，彷彿領受了與祂某種自然的交通。因此，剩下的就是要在純潔的心思中持守這起初的信心。

第16-18節——他想要表明，所有藉著摩西出埃及的人都因不信而滅亡，因此，他所勸勉的對象更應當懷著敬畏的心。那些反對這些話的人，既沒有注意下文的邏輯，即「神向誰發怒？」以及「祂向誰起誓？」這些問題雖然是以提問形式提出的，卻要求相同的回答；他們也不明白「那時聽見了又惹祂發怒的是誰呢？」這句話，若按照他們的邏輯，只有在眾人中極少數人承受了這後果時才能這樣說；因為我們在談論行為時，會說「有些人做了」，這意味著從群眾中分出了一部分。然而這裡只有兩個人，約書亞與迦勒，因此說「有些人惹祂發怒」是毫無邏輯的，因為在如此龐大的群眾中只有兩個人。但蒙福的保羅這樣寫，是因為他認為這兩個人並不影響那（對眾人）的判決。

第四章

第1、2節——他說，我們應當恐懼，以免我們這些領受了進入安息應許的人，因心思的邪惡而錯失了應許。不要有人認為將來的應許對他來說就足夠了，就像那些因不信而沒有得到應許的人一樣。因此應當這樣讀：沒有與信心調和，即沒有與神藉摩西對他們所做的應許調和。

第4-7節——這是真正安息的作為，即不再回頭看舊事，而是忍受改變與轉化。因為正如神被說成在創造世界後安息了，是因為祂完全賦予了受造物終局，同樣地，進入安息的人也不應當倒退回舊事，因畏懼美德的勞苦而轉去違背律法；因為這些事必然導致體制的改變與偏離。他說，「今日」一詞既非不確定，也不能指代除日子以外的時間間隔，因為「今日」適用於每一天。我認為指出這一點，不僅是為了闡明使徒的觀點，也是為了駁斥那些試圖將「我今日生你」應用於獨生子神性誕生的人，他們宣稱「今日」是不確定的，卻沒有想到，如果沒有「日子」，就無法說出「今日」。使徒藉著說「在大衛的書上又限定了一日」清楚表明，「今日」是有特定含義的；他在別處也說：「總要趁著還有稱為『今日』的時候，天天彼此相勸。」首先，他藉著說「天天」並補充「趁著還有稱為『今日』的時候」，證明了「今日」並非在日子之外。其次，他也不是將「今日」作為不確定的時間來談論，因為它不能適用於過去，卻能適用於未來。他意指什麼呢？彷彿「今日」每天都在對你們說，要謹慎以免從信心退後。因為他彷彿將「今日」視為當前的一天來勸勉他們，藉此更強烈地推動他們，使這勸勉更有益處。

981

962 致希伯來人書註釋

第三章

第18節——「藉著兩件不更改的事，神既決不能說謊，且藉著起誓所作的應許。」

第20節——西奧多（Theodorus）與蒙福的約翰（Ioannes）意見一致，並補充說：基督成為我們永遠的大祭司，是因為祂藉著自己，將每一代所有信靠祂的人，都帶到神面前，並賜予他們復活的盼望；因為這位麥基洗德，是撒冷王，是至高神的祭司。

第七章

第3節——他隨後敘述了聖殿的結構，並說有兩座帳幕，一座是祭司為了完成聖禮而隨時進入的，另一座則是一年一次，唯有大祭司才能進入。為了教導這些事所象徵的意義，他補充說：「聖靈指明，聖所的路還未顯明」（來九8）。因此，正如那內室所建之處，並非因其本性而不可進入，而是因為其構造、律法以及該地的分別為聖，才使得該處不可進入，然而他卻說這是諸天的象徵；同樣地，在此處為了表明基督是照著麥基洗德等次的大祭司，他敘述了關於麥基洗德的事，並非在解釋其本性，而是引用神聖聖經中關於他的敘述，並從中顯明與基督的相似之處。

因此，他稱他為無父、無母的，是因為神聖聖經並未敘述他的父母；因此他加上「無族譜」，表明他所說的並非指這人的本性，而是指神聖聖經的敘述；隨後他補充說：「無生之始，無命之終」，這並非指本性，而是指神聖聖經的沉默。既然這些話也可能適用於許多其他人——因為神聖聖經記載了許多人，既未說明其父母，也未列出其族譜，特別是那些我們得知是在以色列族系之外的人——因此他正確地加上：「乃是與神的兒子相似，永遠為祭司」，因為這句話已不能再指涉其他任何人了；從聖經的敘述中顯明，這些特徵與他相符，正如其他特徵一樣。因為基督按著人性來說是無父的，按著神性存在來說是無母的，且確實也是無族譜的；因為對於那位僅從父而生者，又有什麼族譜可言呢？至於祂既無生之始，也無命之終，這一點也是顯而易見的，但在此處是指實際情況，而在彼處則是就敘述而言；他從神聖聖經中領受了祂永遠為祭司的職分，經上說：「你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司」，彷彿麥基洗德也永遠在執行祭司職分一般；他稱祂為永遠的祭司，是因為祂將祭司職分傳給了後繼者，這在律法中也是如此發生的；因此他說：「乃是與神的兒子相似」，儘管看起來更應該說是他（麥基洗德）與基督相似。因為並非前者與後者相似，而是因為在後者（基督）身上有真實的事實，而在前者身上並無此類實質，僅有敘述的描述，因此說他與基督相似是正確的，彷彿神聖聖經意欲藉著其敘述，向我們展示未來之事的樣式。

第21、22節——他說，從祂藉著起誓領受祭司職分這一點，顯明了祂與前者（律法下的祭司）的差異。因為前者成為祭司時並沒有起誓，因為他們並非要永遠留在祭司職分上；而這位（基督）則有起誓，因為祂將永遠持守這尊榮，因此祂領受了比律法下祭司更偉大的尊榮，因為祂將要賜給跟隨祂的人更偉大的恩典。因為祂被稱為「保證」，這樣說是因為祂保證了我們復活的益處，既然祂自己已經復活。因為當祂作為被稱為大祭司的那一位首先復活時，祂就保證了我們復活的樣式。

第九章

第1、2節——他從此處開始解釋，律法中的象徵與類型是如何預表在恩典中的事物，以及如何在那些事物中預見這些事，並藉著對比，顯明這些（恩典中的事物）是何等超越。他首先敘述了教導的開端。因此他說，舊約也有禮儀的規條，是應當歸給神的；因為他稱這些規條為「敬拜的義」。又說「聖所是屬世的」；此處他理所當然地稱聖殿為聖所，在其中履行對神的敬拜，或者是指帳幕，因為他們先前將帳幕視為聖殿的次序；因為他們同樣稱那帳幕為聖殿，彷彿神就在其中，後來所羅門所建的也是如此。這一點可以從列王紀上清楚得知，經上說：「撒母耳睡在耶和華的殿中，那裡有神的約櫃」，當時所羅門的聖殿尚未建造。正如神命令摩西建造帳幕作為世界的象徵，並按著某種樣式，命令他用幔子將聖所從中間隔開（出廿六33），後來聖殿也沿用了同樣的樣式。

第28節——他說，如今祂顯現，當罪掌權時，祂必然承受了因罪而掌權的死亡；但那時，當罪的權勢被解除，祂也必然在無罪的狀態下顯現；這就是「與罪無關」的意思，即當罪不再掌權時，祂那時也將顯現，脫離一切人類的苦難。

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第十章

第5節——這些話是那些在巴比倫的人對神所說的，彷彿意指：「你沒有要求我的祭物，只要求我順服你，遵行你的旨意」；而對於那些轉向更美好之事的人來說，回歸是毫無疑問的。因此，他改變了語氣，彷彿以基督的身分說出這段話，將「耳朵」改為「身體」，說：「你曾給我預備了身體」。

第26節——那些在此世從美好轉向邪惡的人，在復活之後必然被交給永恆的刑罰，因為那時已沒有悔改的餘地。因為他並非否認在此生中悔改的可能性，而是宣告對於那些在此世持續犯罪，且對自己的罪惡毫無察覺，反而愚昧地帶著極大快感完成一切罪行的人，那時將無法獲得赦免。

第十一章

第1、2節——他深知猶太人最關心的是信心問題，因此藉著某種邏輯，運用了許多關於信心的論證。因為他們（猶太人）主張律法及其行為的稱義，而這些人（基督徒）則主張信心，並說：即使一個人陷入萬種罪惡，只要單單信靠基督，就能迅速獲得一切的釋放，並配得從祂而來的稱義。因此，他定義了信心，既是為了使其與前述內容相符，也是為了證明信心在所有具備美德的古聖先賢中顯而易見，隨後他補充說：「古人在這信上得了美好的證據。」

第19節——他說這話，是指他（亞伯拉罕）的經歷與他的信心相符；因為他信復活，藉著某些象徵，彷彿領回了那已死的人。因為他在極大的死亡預期中卻未受任何傷害，這正是那真正將要復活者的象徵，因為他僅僅短暫地嘗了死亡的滋味，就復活了，且未受死亡的任何傷害；因此，「在比喻中」意指「在象徵中」。

第十二章

第1節——他並非簡單地說所有人領受賞賜的時間是同一個（因為這並非他的目的），而是要表明，儘管他們（古聖先賢）行了這麼多事，也藉著信心受了這麼多苦，但他們仍然在等待所應許之事的實現，並不因若與我們這些後輩一同領受而感到不滿，這顯示了他們更大的忍耐，因為他們甚至在死後仍在等待那些應當與他們一同爭戰的人，以便與他們一同享受美好的事物。此處所說的「見證人」，並非指那些受苦的人，而是指那些為信心作見證的人。

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968 第12、13節——那些聲稱使徒在這封書信中藉著說：「論到那些已經蒙了光照……的人，若離棄道理，就不能叫他們從新悔改了」（來六4、6）而廢除悔改的人，他們在哪裡？他們如何理解這些話？如果他不接受犯罪者的悔改，那麼他為何命令「把下垂的手、發酸的腿挺起來」？他又為何要醫治瘸子？他寫給信徒是顯而易見的，因為他對他們說：「你們要追念往日，蒙了光照以後，忍受大爭戰的各樣苦難。」

第17節——他並非意圖藉此廢除悔改，而是教導我們，若不在適當的時機進行必要的修正，當報應的時機來到時，就再也無法獲得悔改了。因為他並非致力於自相矛盾，這從剛才所引用的內容即可得知。此外，從他所舉的例子也能看出他的本意。他首先提到了以掃，他在失去祝福時雖然感到沮喪，但之後仍然保持著邪惡的品行；其次，他並非因為悔改了罪惡卻未獲得赦免，因為他當時所求的並非赦免，而是祝福，這祝福一旦按著品行的價值給了兄弟，就絕不可能再收回並給予他。然而，我們也可以發現，他的眼淚並非完全無用；因為父親顯然在之後對他動了慈心，並給了他一些祝福；由此可見，他並非要藉此廢除悔改。

第26節——他正確地藉著先知的話，確立了現今之事與未來之事的不變性。因為「震動」一詞宣告了它們的變動是必然會發生的，而藉著加上「一次」這個詞，則表明了隨後之事的不變性。

第十三章

第7節——西奧多說，引導者是指那些在他們中間宣講敬虔之道，並在那裡被猶太人殺害的人。他們人數眾多，不僅僅是司提反和被刀殺的雅各，還有主的兄弟雅各，以及其他無數被遺忘的人。

第16節——他稱之為「行善」是為了讚美所做的事，稱之為「捐輸」是因為這是對同信者所做的；彷彿我們應當將這類人視為我們財物的共同擁有者，因此應當帶著熱忱去滿足他們的需要。

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970 教義殘篇關於神兒子道成肉身之書

西奧多（第一卷，關於道成肉身）：關於彼得的認信，他說：「你是基督，是永生神的兒子」。正如藉著這樣的認信，拿但業並未被顯明擁有關於神性的知識（猶太人和撒馬利亞人對此有極大的期待，但他們離神道的知識何其遙遠？），同樣地，馬大藉著那樣的認信，也被證明當時並未擁有關於神性的知識，顯然蒙福的彼得亦然。因為當時對他們而言，領受那啟示，從祂身上領受某種超越常人想像的卓越之處，就已經足夠了。然而在復活之後，他們被聖靈引導至知識，那時才領受了啟示的完全知識，以至於他們知道，祂之所以超越其餘的人，並非因從神而來的某種單純尊榮（正如其餘的人那樣），而是藉著與神道的聯合，藉此祂在升天之後，得以分享祂的一切尊榮。

西奧多（第二卷，關於道成肉身）：耶穌這人與所有人類相似，與同類的人類並無不同，只是神賜給了他們恩典，而所賜的恩典並未改變本性；但在死亡被毀滅之後，神賜給了祂那超乎萬名之上的名。

同上（第二卷）：當一個人分辨本性時，必然會發現這是兩回事；對於這一點，我認為並不矛盾，因為一方面神道是神，另一方面所取的人性，無論是什麼，都應當被承認：在此同時，祂被發現是同一個人，本性並未混淆，而是因為所取的人性與取人性者之間發生的聯合。因為如果完全承認這兩者在本性上是不同的，且顯然所取的人性並不等同於取人性者，也不相似，更非同一，那麼顯然祂將被發現是藉著位格的聯合而成為同一個人。因此，必須這樣劃分基督身上的事：這些劃分並無任何矛盾，因為這與神聖經文有許多一致之處。這樣既不會發生本性的混淆，也不會發生位格的錯誤劃分。因為本性的理應保持不混淆，而位格則應被認知為不可分割。前者是藉著本性的特性，將所取的人性與取人性者分開；後者則是藉著位格的聯合，在一個稱呼中考慮到整體，無論是取人性者的本性，還是所取的人性的本性，正如我所說，在「子」的稱呼中，我們同時稱呼神道，也因祂與神道的聯合，而共同指涉所取的人性，無論那是什麼。

第六卷：因此，如果我們稱基督為人，就被稱為「崇人論者」（人本主義者），那麼在我們說這話之前，聖經就已經教導了，它並不拒絕稱所有人類為人，正如我們上面所顯示的，在許多地方基督也被稱為這個名字。但他們說，稱基督為純粹的人就必須被稱為「崇人論者」：這已經是公開的謊言，如果他們真的想這麼說的話。因為從來沒有人聽過我們說這些話；我認為他們自己也無法承受撒下如此公開的謊言：並非因為他們不了解謊言，而是因為他們看到自己極易被駁倒：儘管如果他們不在乎，這或許也會發生。因為我們認為，說這些話，即否認獨生子的神性，是極大的狂妄，否則我們為何要與異端分開？我們為何要忍受如此多且大的逼迫？又有誰不知道異端分子總是對我們發動戰爭？為了敬虔的教義，所有的礦場和荒涼之地都充滿了我們的人。隨後又說：當蒙福的米利都（Meletius）首先忍受了這一切，隨後許多省份的人也與他一同忍受，這難道不是因為他們承認主基督是真實的嗎？難道不是因為他們宣講祂是真實的神兒子，從父的本質而生，永遠與生祂的父同在，並加上關於聖靈的敬虔認信嗎？因此，我們這些為了這認信而受了這麼多苦的人，怎能忍受他們誣告我們稱祂為純粹的人，而事實本身就足以駁斥這種誣告呢？

971

972 西奧多（關於我們主耶穌基督道成肉身之第七卷）：如果我們了解居住是如何發生的，我們也將知道其方式，以及方式的差異。因此，有人宣稱居住是藉著本質發生的；另有人則說是藉著能量（運作）。因此，讓我們檢驗其中是否有真實的。首先，讓我們達成共識，祂是否居住在所有人裡面，還是沒有。但顯然並非在所有人裡面；因為神將此作為賜給聖徒的某種卓越之處；或者至少是賜給那些祂願意讓他們奉獻給祂的人；否則，當祂說：「我要在他們中間居住，在他們中間行走，我要作他們的神，他們要作我的子民」時，祂應許了什麼？如果所有人共同分享這居住，祂又是在賜予他們什麼卓越的恩典呢？因此，如果祂並非居住在所有人裡面，這一點是顯而易見的，我不僅是指現存的一切，甚至是指所有人，那麼居住的理應有某種特殊的性質，藉此祂僅僅臨在於那些祂被說成居住在其中之人的身上。因此，說神藉著本質居住，是最不恰當的。因為否則，祂的本質必然僅限於那些祂被說成居住在其中之人的身上；而祂將存在於所有其他事物之外：這對於那無限的、無處不在且不被任何地方所限制的本性來說，是荒謬的說法；或者如果他們說神藉著本質的理無處不在，並將祂的居住分給所有人，那麼祂不僅與人，甚至與無理性的動物，乃至無生命的物體都有居住，如果我們說祂藉著本質進行居住的話。顯然，這兩者都是不恰當的；因為說神居住在所有人裡面，被公認為荒謬的；而限制祂的本質，也是不恰當的。因此，說居住是藉著本質發生的，將是最愚蠢的。

同樣的話也可以應用在能量或運作上。因為祂的運作必然也限制在這些人身上。

973

974 教義殘篇

[註：...] 僅能侷限於這些（即祂所居住的）地方；且若如此，神眷顧萬有、治理萬有，並在萬有中運行一切合宜之事，這又如何能成立呢？或者，我們是否應說祂將祂的運行分賜給萬有？這確實是合宜且連貫的：既然萬有皆由祂所堅立，使每一事物得以存續，並按其本性而運行，我們便會說祂居住在萬有之中。因此，神的居住既不能說是藉由本體，也不能說是藉由運行。那麼，還剩下什麼呢？我們將使用什麼樣的論證，能顯明在這些事物中保存了祂的獨特性？顯然，我們應當說，居住是藉由「恩典」（εὐδοκία），即「美意」而發生的。所謂「恩典」，即「美意」，是神最良善、最美好的旨意，祂在那些致力於將自己奉獻給祂的人身上，因喜悅他們而成就這旨意；這詞源自於「好」（εὖ）與「對他們看為美好」（καλὰ δοκεῖν αὐτῷ περὶ αὐτῶν），這類用語在聖經的習慣中是被採納並使用的。因此，蒙福的大衛說：「祂不喜悅馬的力大，也不喜愛人的腿快。」「耶和華喜悅敬畏祂的和盼望祂慈愛的人。」這話的意思是，祂並非選擇去幫助其他人，也不願與其他人同工，而是說祂看重那些敬畏祂的人，祂認為幫助並護衛這些人是合宜的。因此，關於居住也應當如此說。因為祂是無限的，本性上是不受限制的，祂臨在於萬有之中；但藉由美意，祂遠離一些人，又親近另一些人。正是基於這種觀念，經上說：「耶和華靠近傷心的人，祂必拯救靈性謙卑的人」；又在別處說：「不要丟棄我，使我離開你的面，不要從我收回你的聖靈。」祂藉由情感親近那些配得這份親近的人；反之，祂對犯罪的人顯得遙遠，這並非在本性上分離，也不是在空間上變得更遠，而是藉由意志的態度造成了這兩種結果。因此，正如祂藉由美意變得親近或遙遠（從上述內容顯然可知我們所說的「恩典」即「美意」為何；正因如此，我們才以極大的謹慎解釋了這個詞的含義），祂也藉由美意成就了居住，並非將祂的本體或運行侷限在這些人身上，而與其他人分離；而是祂以本體臨在於萬有之中，卻藉由意志的態度（διαθέσεως）與不配的人分離。因為唯有如此，祂的不受限制性才能得到更好的保存，若祂顯得並非受制於某種本性不受限制的必然性。因為如果祂藉由本體臨在於各處，又藉由美意臨在於各處，那麼祂又會被發現受制於必然性，不再是按著旨意展現臨在，而是擁有隨從於本性無限性的旨意；然而，既然祂在本性上臨在於萬有之中，又藉由意志與祂所願的人分離，且不配的人並未因神的臨在而得益，那麼祂本性不受限制的真理對祂而言就是真實且完整的。

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976 摩普綏提亞的狄奧多

因此，祂藉由美意臨在於一些人之中，卻與另一些人分離，就如同祂在本體上與其餘的人分離，卻與這些人同在一樣。因此，居住藉由美意而發生，美意也改變了居住的方式。因為那成就神居住的事物，以及那藉由本體的道理使祂雖臨在於萬有之中，卻僅在極少數人中居住的事物——我指的是美意——這完全界定了居住的方式。正如祂在本體上臨在於萬有之中，卻不被說成居住在萬有之中，而僅居住在祂藉由美意臨在的人之中；因此，即便說祂居住，居住的方式也並非完全相等，而是與美意相符。因此，當說祂居住在先知、使徒，或總之居住在義人之中時，祂是作為喜悅義人的神而成就居住，因祂喜悅那些具備美德的人。然而，我們絕不說在祂（基督）身上也是如此成就居住——我們絕不會瘋狂到那種地步——而是說祂是作為「兒子」居住在其中。因為祂正是這樣懷著美意居住的。

「什麼是『作為兒子』？即祂居住時，將祂所取的一切與自己聯合，並使他分享祂那作為本性之子所擁有的一切尊榮。因此，就聯合而言，這歸屬於同一個位格，祂願與他分享所有的權柄，並願在祂裡面成就萬事，以至於連對整個世界的審判與考察，都將藉由祂及其臨在來完成。顯然，這差異是在那些按本性所特有的事物中被理解的。」

出自同一著作。

正如我們在將來，即便身體與靈魂將被聖靈完全治理，但我們在此處已擁有某種部分的初熟果子，藉此我們在聖靈的幫助下，不至於被迫順從靈魂的思慮；同樣地，主即便後來在祂裡面完全擁有神聖的道在運行，並擁有與祂不可分割的一切運行，但在這之前，祂已在自己裡面擁有那在祂裡面成就大多數必要之事的神，祂在十字架之前，為了益處，被允許按著自己的意願為我們成全美德，並在這些事上受到祂的激勵與堅固，以完成祂所當做的事。因為祂從一開始在母腹中受造時，就擁有了與祂的聯合。當祂達到人類本性中足以分辨善惡的年齡時，甚至在那個年齡之前，祂就比其餘的人更簡潔、更迅速地展現了分辨這些事的能力：因為對其餘的人而言，

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978 教義殘篇

並非所有人在同一時間都產生了分辨的能力：有些人較快地以較大的智慧掌握了合宜之事，有些人則需較長的時間透過操練來獲得。這對祂而言，確實比其餘的人更卓越、更迅速，且超越了其餘人一般的年齡，因為祂理當在屬人的事物上擁有更多，尤其是因為祂並非按著人類共同的本性，由男女結合而受造，而是藉由聖靈神聖的運行而塑造。

祂藉由與神聖的道之聯合，對良善擁有非凡的傾向，祂也因神聖的道之預知而配得此聯合，道從起初就將祂與自己聯合。因此，由於這一切，祂在擁有分辨力後，便對邪惡產生了極大的厭惡，以無法割捨的愛將自己與良善連結，並按著自己的意願，領受了神聖的道的同工，從此在轉向邪惡的事上保持不變。祂之所以如此，一方面是因為祂自己擁有這樣的意志，另一方面是因為祂的意願藉由神聖的道的同工而得以保持。祂以極大的容易度轉向最精確的美德，無論是在受洗前遵守律法，還是在受洗後過著恩典中的生活，祂都為我們提供了榜樣，成為我們通往此境界的道路。因此，在復活與升天之後，祂顯明自己不僅按著自己的意願配得這聯合，且在受造之初就已藉由主的恩典領受了這聯合，祂隨後提供了聯合的確切證明，祂沒有任何與神聖的道分離或切割的運行，因為祂擁有神在祂裡面成就萬事，這是由於祂與祂的聯合。

因此，在十字架之前，我們看見祂飢餓、知道祂口渴、了解祂恐懼、發現祂無知，因為祂是從自己那裡帶入了美德的意願。先知以賽亞的話為此作證：「因為孩子還不曉得拒絕惡、選擇善以先」，顯然是指藉由分辨力，厭惡前者而喜愛後者。因為選擇必然是在分辨了較好與較壞的事物之後才發生的。那麼，孩子在「曉得」之前，是如何做到這一點的呢？這意思是，在祂尚未達到其餘人通常用來分辨當行之事的年齡之前，祂就已擁有比其餘人更多、更卓越的能力。因為如果即便在我們之中，也常發現年紀幼小卻展現出極大智慧的孩子，以至於令觀者驚嘆，因為他們展現出超越年齡的審慎，那麼祂那個人就更理當超越所有與祂同時代的人。

出自同一著作。

「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛祂的心，都一齊增長。」身量是隨著時間的推移而增長；智慧是隨著時間的進程而獲得理解力；恩典則是藉由追求與理解力和知識相符的美德，由此祂在神面前的恩典獲得了增添。在這些事上，祂在神和人面前一齊增長，人們看見了祂的進步，而神不僅看見，更為祂所做的事作見證並與祂同工。顯然，祂比其餘的人更精確且更輕易地成就了美德，因為神在祂受造之初，就按著對祂未來將成為何種人的預知，將自己與祂聯合，並在成就當行之事上，為祂提供了更大的同工，為了眾人的救贖而治理祂的事，激勵祂追求更完美的境界，並減輕祂大部分的勞苦，無論是靈魂的還是身體的；如此，祂為祂造就了更大且更輕省的美德成就。

出自同一著作。

因為那被取的人，從起初就按著預知與神聯合，在母腹中受造時就領受了聯合的開端。既已配得聯合，祂就獲得了凡是與獨生子及萬有的主聯合的人所理當獲得的一切，祂比其餘的人獲得了更大的恩賜，因為祂所經歷的聯合是卓越的。因此，祂比其餘的人更先配得聖靈的居住，且祂配得此居住的方式與其餘人不同。因為祂在自己裡面領受了聖靈的全部恩典；而對其他人，祂則分賜了聖靈的部分參與。因此，聖靈在祂裡面完全地運行。所以，那說話的，就聲音的發出而言，是人；但所說之話的力量，卻是多樣且不同的。

出自第八卷。

「你所賜給我的榮耀，我已賜給他們了。」這是什麼榮耀？即分享兒子的名分。因為祂自己在人性上領受了這名分，祂先是在約旦河受洗，在那裡，我們的洗禮如同在預表上被描繪出來，而那重生的發生，藉由那說「這是我的愛子，我所喜悅的」之父的聲音得到了見證。聖靈降下並停留在祂身上，正如我們也將在洗禮中分享這聖靈；這聖靈藉由與神聖的道的聯合，以比我們更卓越的方式臨到了祂，使祂分享了那按本性為子者所擁有的一切。

出自同一著作。

從各方面顯然可知，那關於混合的說法是多餘的、不合宜的，且不適用於每一種本性，因為每一種本性都不可分割地保持其自身。顯然，關於聯合的說法是合宜的；因為藉由這聯合，本性被聚集，並按著聯合構成了一個位格。因此，主關於男人與女人所說的：「因此，不再是兩個人，乃是一體了」，我們也可以按著聯合的道理說，不再是兩個位格，而是一個，顯然是在本性被區分的情況下；因為正如在那裡，說「一體」並不損害「二」的數量（因為顯然是指在何種意義上稱為一體），同樣地，在這裡，位格的聯合也不損害本性的差異。因為當我們區分本性時，我們說神聖的道的本性是完美的，位格也是完美的——因為不能說沒有位格的實體；同樣地，人的本性與位格也是完美的。然而，當我們注視那聯合時，我們便說是一個位格。

出自同一著作。

同樣地，在這裡，我們說神聖的道的實體是獨有的，人的實體也是獨有的；因為本性是區分的，而位格則是藉由聯合而構成的。因此，在這裡，當我們試圖區分本性時，我們說人的位格是完美的，神性的位格也是完美的。但當我們注視聯合時，我們便宣稱兩者結合為一個位格，人性從神性領受了來自受造界的尊榮，而神性則在祂裡面成就了所有當行之事。

出自第九卷。

在這裡，我們發現「成了」一詞，絕不能以其他方式解釋，只能按著「顯現」（δοκεῖν）來解釋，這點我們在上述內容中，已藉由其他經文，特別是關於主的事，更精確地教導過了；因為「道成了肉身」，是指祂顯現或被看見。但「顯現」在這裡並非意味著祂沒有取真實的肉身，而是指祂並非「變成了」肉身。因為當經文說「取了」時，並非按著顯現，而是按著真實來說的；但當說「成了」時，則是按著顯現；因為道並沒有被轉化為肉身。因此，必須注意福音書作者的意圖；因為如此，我們才能認識這話語的力量。

出自同一著作。

因為在我們身上按著空間關係所說的，在神身上則是按著意志的關係所說的。

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984 摩普綏斯提亞的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

意志。正如我們論及自身時說：「我在這處 γέγονα（我已成為）」，意即「我已存在」，而非「我曾存在」：同樣地，我們論及神時也說：「祂在這一處 γέγονε（祂已成為）」，意即「祂已成為在此處」；因為在我們身上，從一處到另一處的轉移所產生的效果，在神身上則是由意志所成就，祂按其本性本就無處不在。

摘自第十卷書

正如我們透過聖經中這類詞彙，受教於本性之間的差異（13），同樣地，每當聖經將兩種本性的屬性匯聚為一，並彷彿在談論某一位個體時，我們也從中學習到聯合。因為這正是同時展現出本性的差異與位格的聯合：透過本性的差異，我們理解到所言之事；而當它們被歸納在一起時，我們便領悟到聯合。因此，蒙福的約翰福音作者說：「次日，他看見耶穌來到他那裡，就說：『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！這就是我曾說：有一位在我以後來、反成了在我以前的，因他本來在我以前。』」（約 1:29-30）。因為在這裡，他說：「看見耶穌來到他那裡，就說：『看哪，神的羔羊』」，在我看來，這顯然是在指明人性。因為施洗約翰所看見的，正是他所承擔死亡的那一位，即那為全人類獻上的身體。至於隨後所說的「除去世人罪孽的」，這就不再適用於肉身了。因為除去全世界的罪孽並非肉身所能為，這確確實實是神性的作為。

摘自第十卷書或講章

「有一位天使從天上顯現，加添他的力量。他在極其傷痛中，禱告更加懇切。汗珠如大血點滴在地上」（路 22:43-44）。因此，我們從這些話中得知，基督顯然忍受了一場非比尋常的爭戰。

摘自同一卷書

那麼，「從天降下、仍舊在天」（約 3:13）這句話有何邏輯關聯呢？因為兩者互相排斥。從天降下，排除了「在天」；而「在天」，則排除了「降下」。然而，祂是按著對人的內住而降下；卻又是按著本性無所限制、與萬有同在而「在天」。

摘自同一卷書

因此，讓我們思考一下，這人是誰，以致於祂（神）感到驚訝並讚嘆，即獨生子竟看重他，並眷顧他（14）：至於這並非指一般人，在上述內容中已證明；而這也不是指隨便哪一個普通人，這一點也很明顯：為了省略一切，讓我們接受那最可信的，即使徒的見證。

摘自第十一卷書

因此，對於上述內容，我們所說的已足夠，我們既展示了本性的差異與位格的合一，也說明了這一位接受恩典，而那一位賜予恩典，在確定的合一中，從中不可分割地向整個受造界充滿了榮耀。

摘自第十一卷書

因此，聖經沒有說「在 τῷ Υἱῷ（那兒子）裡」對我們說話，帶有希臘文定冠詞，而是說「在 Υἱῷ（兒子）裡」，沒有冠詞（這句話若絕對地說，在同一位身上可以同時指涉兩者），

[註：(13) 維羅納抄本（Cod. Veron）作「差異」。]

[註：(14) 君士坦丁堡第二次大公會議紀錄，第六次會議，見拉貝（Lab.）第五卷，517欄。]

985

986 教義殘篇「原始地」意即「主要地」指涉真兒子；我所說的真兒子，是指那藉由自然出生而擁有子身分者；而隨後在意義上亦包含那藉由與祂的聯合，而真實分享此尊榮者。

摘自同一卷書

那麼，他們是否終於要停止那無恥的爭鬥，並放棄那徒勞的辯論，對所說的顯而易見之事感到敬畏呢？因為經上說：「領許多的兒子進榮耀裡去」（來 2:10）。看哪，因此在子身分的定義中，使徒顯然將被取的人性與許多人列在一起，並非像他們那樣分享子身分，而是按著恩典領受了子身分，唯有神性才擁有自然的子身分。因為顯而易見的是，他與其餘的人不同，他擁有子身分的卓越之處，在於與祂（道）的聯合；因此，在「子」這個稱呼中，他被一併構想並一併領受。但他們卻向我們辯稱，如果我們說兩個完全者，就必然會說有兩個兒子。然而看哪，在神聖聖經中，即使撇開神性，他也與其餘的人列在一起，被稱為「子」；但我們並不因此就說有兩個兒子。唯有一位兒子被公正地承認；因為本性的區分必須保留，而位格的聯合必須不可分割地守護。在說了「領許多的兒子進榮耀裡去」之後，他又接著說：「使救他們的元帥，因受苦難得以完全」。你們看，他多麼清楚地說，神道使那被取的人性因受苦難而得以完全，並稱他為救恩的元帥，因為他既是首位配得此救恩者，也成為了他人救恩的根源。

摘自同一卷書

因為在解釋中，他們始終將「子」的名號賦予所有這類經文；因為所說的內容更偏向人性，他們認為使用這個稱呼是合理的，而這恰好也是他的稱呼；並且「耶穌」這個名字，是那被取之人的稱呼，就像使徒們的「彼得」和「保羅」，或其他類似的稱呼一樣；因此，這是在他從馬利亞出生後，才賦予他的稱呼。

摘自同一卷書

但對此他們說，耶穌這個名字意指「救主」。他們說，人怎能被稱為救主呢？他們忘記了，嫩的兒子（約書亞）也叫耶穌；更令人驚奇的是，他並非在出生時因某種偶然的際遇而得名，而是由摩西改名而來。顯然，如果這名字必然意味著神性，摩西絕不會容許將它賦予一個人。

摘自同一卷書

「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著兒子曉諭我們」（來 1:1-2）。

987

988 摩普綏斯提亞的狄奧多在這裡，當他說「藉著兒子」時，顯然是指那個人。

摘自同一卷書

因此，他不僅稱他為子，將他與神道區分開來，而且顯然將他列在那些分享子身分的人之中，這證明了他也是按著子身分的定義與其餘的人同列。因為他也是藉著恩典分享了子身分，並非從父自然而生，但他卻比其餘的人更卓越，因為他藉著與祂的聯合獲得了子身分。這確實賦予了他對此實體更為真實的分享。

摘自同一卷書

「你要給他起名叫耶穌。他要為大，稱為至高者的兒子」（路 1:32）。看哪，因此，當天使傳報那從馬利亞按肉身而生的喜訊時，命令稱他為耶穌；卻預言他將被稱為至高者的兒子，這是有道理的：命令稱他為耶穌，是作為那出生者的稱呼；而預言他將被稱為至高者的兒子，是因為這個名字是尊榮的象徵，而這種尊榮隨後藉由對此實體的分享而得到證實。

摘自同一卷書

顯然，在區分本性時，我們必須謹慎地知道：神道按著自然的出生被稱為子；而那人則因與那子聯合，而被說成享有比他自身更高的子身分。

摘自第十三卷書

「被顯現在肉身，被稱義在靈裡」（提前 3:16）。他說他「被稱義在靈裡」，是指他或是在受洗前，以應有的謹慎守了律法；或是在受洗後，在聖靈的幫助下，以極大的精確度過著恩典律法下的生活。

摘自同一卷書

因為約翰對他說的話：「我當受你的洗，你竟到我這裡來嗎？」（太 3:14），這並不能否定受洗的是那個人。這也符合人性的定義；因為按著美德，他比約翰卓越得多，且因著內住於他的神性本性，他不僅被公認為高於約翰，甚至高於所有人，乃至於高於一切受造物，擁有此尊榮。

摘自同一卷書

因此，當主想要在食物的需求上展現忍耐與哲理時，祂說：「不需要這樣做」。因為祂展現出祂對食物並不掛心，且沒有什麼比美德更值得尊崇，祂對他說：「人活著不是單靠食物，乃是靠神口裡所出的一切話」（太 4:4）。

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990 教義殘篇因為魔鬼竭力想要說服祂，神對祂毫無眷顧。因此他說：「你若是神的兒子，可以吩咐這些石頭變成食物」（太 4:3），意即：用行動證明神對你有眷顧。魔鬼自己則許下大願，想藉此誘惑使祂遠離神，並藉由應許將祂拉攏過來；在第一次試探中，他提出食物，試圖以快感誘使祂進行試探。

摘自同一卷書

因此，主在三次試探中勝過了他，將戰勝他的勝利賜給了我們。因為祂沒有求神將石頭變成食物，證明了祂勝過了快感；祂沒有跳下去，忽略了榮耀，說服眾人祂並不掛心於此；在第三次試探中，祂勝過了世上的財富，證明了祂為了對神的虔誠，不會被世上的任何財富所擊敗。

摘自同一卷書

在此處總結所說之事的價值是最好的，無論是生活、受洗、被釘十字架、死亡、埋葬或復活。我們並非將這些歸於某個單純的人：因為我們在每一處的論證中都不忘加上這一點，以免給誹謗者留下惡意言論的藉口；而是歸於那從母腹受孕之初，就由神道內住的那一位，這內住並非一般的內住，也不是指在許多人身上所理解的恩典，而是指某種卓越的內住，我們稱之為兩種本性的聯合，並因著聯合而成為一個位格。

摘自第十四卷書

因此，那配得神聖內住、坐在父右邊並受一切受造物敬拜的人，獲得了如此大的尊榮。因為神若非為了某種有益的理由，絕不會如此簡單地取了人並與自己聯合，使他受一切受造物的敬拜，並認為理應讓理性的本性敬拜他，除非發生在他身上的事，是全體受造物共同的恩惠。

摘自同一卷書

我們對主也應公正地說同樣的話：神道知道他的美德，並按著預知，從一開始在塑造之初，就樂意內住在他裡面，並藉著意志的關係將他與自己聯合，賦予他某種更大的恩典，因為這賜給他的恩典，隨後將傳遞給所有的人。因此，祂保守他對善的意向純潔且未受損害。我們並非說這人沒有意向，而是說他預先立志於善；更確切地說，他對善的愛與對相反之事的強烈憎惡，按著意向存在於他心中。而這些意向的純潔，是由神聖恩典為他保守的，因為神從一開始就精確地知道他是怎樣的人；為了堅固這一點，神藉著自己的內住，為我們所有人的救恩提供了極大的幫助。因此，沒有人能說，將某種超越所有人的卓越之處賜給主所取的人，是不公義的。

摘自同一卷書

狄奧多論道成肉身，他說基督是神道的形象，就像帝王的形象受到眾人敬拜一樣。他從兩個理由獲得了形象的地位。因為那些愛某些人的人，在他們死後常立起形象，認為這是對死亡足夠的慰藉，並認為看著那看不見、不在場的人的形象，就彷彿看見了他，從而將對他的渴望之火，透過那形象傾注在那些看見他的人身上，並對他永遠在場的人，將所有的尊榮歸給他；就像帝王的形象，因為神性彷彿就在他裡面，並在他裡面被瞻仰。因為即使被稱為內住的是子，但父也與祂同在，且不可分割地在各方面與子同在，並被一切受造物相信；而聖靈也並不缺席，因為祂在受膏之處就已臨在於他，且那被取的人性也永遠與祂同在；當我們說在任何追求美德的人身上，父也與子同在時，這並不令人驚奇：「我與父也要到他那裡去，要與他同住」（約 14:23）。至於這類人的靈是不可分割的，這對所有人來說都是確定的。

摘自第十五卷書

因此，當他們問馬利亞是「生人者」（ἀνθρωποτόκος）還是「生神者」（Θεοτόκος）時，讓我們說兩者皆是；前者是按著事物的本性，後者則是按著關係（16）。按本性是生人者，因為在馬利亞腹中的是人，且從她而出；而生神者，是因為神在他所生的人裡面，並非按本性受限制，而是按著意志的關係存在於他裡面。

摘自同一卷書

因為主在靈魂的苦難上，比在肉身的苦難上更受攪擾，也更為爭戰；祂以更優越的理性克制了快感，即神性居中並幫助祂達成目標。

摘自同一卷書

主更受攪擾，並對靈魂的苦難比對肉身的苦難更有爭戰，並以更好的心智戰勝了情慾，神性居中以達完美。因此，主似乎在這些事上特別進行了爭戰。因為祂沒有被錢財的貪慾所欺騙，也沒有被對榮耀的渴望所試探，祂對肉身確實沒有提供什麼（因為肉身並非會被這類事所擊敗），但如果祂沒有取靈魂，而是神性戰勝了這些，那麼所發生的事對我們就沒有任何利益（因為什麼是為了生活完美，神性與人類靈魂的相似之處呢？）。主的爭戰似乎並非為了祂自己，而是為了我們，祂在靈魂的苦難上進行了更大的爭戰，而在肉身的苦難上則較小：因為這些苦難更頻繁、更強烈地攪擾祂，且靈魂更需要醫治，即祂取了肉身與靈魂，藉著兩者為兩者爭戰：在肉身中治死罪，並馴服其情慾，使其更容易被靈魂以更好的理性所掌控；同時教導靈魂，操練它去戰勝自己的苦難，並克制肉身的情慾。因為這內住的神性在運作，這內住的神性醫治了兩者。

摘自第十五卷書

因此，兩者都被公正地稱為子，因為存在著一個位格，這是本性聯合所成就的。

摘自同一位作者論道成肉身的講章（17）

按著道的預知，那從童女無種而生的人被顯明出來，他並非與道分離，而是藉著心智的相似與祂結合，藉此祂以恩寵將他與自己聯合，並顯明他按著運作與自己無異，擁有同樣不可分割的權柄與能力，以及同樣不可剝奪的敬拜。

[註：(16) 關係（ἀναφορᾶ）：因為根據異端狄奧多，神道是在那童貞女所生的那個人裡面，按著尊榮（κατ' ἀξίαν），按著意志的關係（κατὰ σχέσιν γνώμης），按著關係（κατ' ἀναφοράν），按著運作（κατ' ἐνέργειαν）；他用許多詞彙表達了完全相同的意思：因此他將聯合稱為尊榮的、意志的、運作的、合作的、關係的。] [註：(17) 649年拉特蘭會議，異端證詞集。拉貝（Labb.）第六卷，318欄。]

993

994 教義殘篇反對亞波里拿留（APOLLINARIUM）的殘篇

那麼，你這理應在眾人之上掌管心智的人，怎能說那從童女所生的人是神，且被認為是與父同質的神，除非你命令我們將他的創造歸於聖靈？但誰是神所出的神，且與父同質呢？竟然是那從童女所生的人，喔，真令人驚奇！且按著神聖聖經，藉著聖靈被塑造，並在母腹中接受了構成？或許是因為他一被塑造，就接受了成為神的殿：但我們不應認為神是從童女所生的：除非我們必須認為，所生的那一位，與那在所生之殿中的，以及那在殿中的神道是同一位：然而，即使按你的說法，也不應宣稱神是從童女所生的，且是與父同質的神。因為如果你所說的不是被取的人性，那從童女所生的是神道成了肉身，那麼那從童女所生的，怎能被稱為神所出的神，且與父同質，而肉身卻無法承受這句話呢？因為說神是從童女所生的，確實是瘋狂的。因為這無異於說他是從大衛的種子，由童女的實體所生，並在她裡面被塑造，因為那從大衛種子和童女實體而來的，存在於母腹中，我們說他是藉著聖靈的能力被塑造，從童女而生。但為了讓人不至於從中推論說，神所出的神與父同質的神是從童女所生的，因為他在所生的殿中，但神道並非自身而生，而是成了肉身，正如這位智者所說的。因此，如果他們說他與肉身一同出生，而所生的是神所出的神，且與父同質，那麼必然也要說肉身也是如此。如果不是因為這個原因，肉身就不是神所出的神，也不是與父同質，而是從大衛的種子，且與他（大衛）同質，其種子是如此，而不是與父同質：除非他將神性稱為基督的一部分，正如他在下文中所稱的，但神性本性並非從童女所生。那從童女所生的是那由童女實體構成的，神道並非從馬利亞所生。那從馬利亞所生的是那從大衛種子而來的。神道並非從婦人所生，而是那藉著聖靈的能力在她裡面被塑造的，從婦人所生。那從母親所生的並非與父同質；因為按著蒙福保羅的話（來 7:3），他是無母的；但那在末後的日子，在母腹中藉著聖靈的能力被塑造的，因著沒有父親而被稱為無父。

在其他內容之後。但神道很快就臨在於那被塑造者裡面：因為祂不僅在他升天時與他同在，在從死裡復活時也與他同在，因為祂按著自己的應許使他復活。祂不僅在從死裡復活時與他同在，在被釘十字架、受洗、受洗後過著福音派生活時，甚至在受洗前履行律法規定、按律法被獻上、受割禮、出生時被包裹在布中時，也與他同在。或許在出生時，以及從最初塑造之初在母腹中時，祂也與他同在：因為祂為那發生在他身上的救贖計畫制定了秩序；因為祂一點一滴地引導他走向完美。

在其他內容之後。祂藉著時間引導他受洗，隨後引導他走向死亡：接著按著祂的宣告使他復活，引導他升天，藉著祂的聯合將他安置在神的右邊，他從那裡坐著並受一切人的敬拜，且將審判所有人。神道在這些事中，當祂在他裡面時，就擁有這一切的終局，並按著秩序完成了這一切，這秩序是祂自己認為合宜的，藉著預定與……

995

906 摩普綏斯提的狄奧多（THEODORI MOPSUESTENI）

[……] 意志，正如他先前為那些將要發生的事所預定的那樣。正如蒙福的保羅所說：「因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。」他稱那些被祂治理、被祂教導、被祂引向更佳境界、並從祂領受合宜教導的人為被靈引導者。然而，當福音書作者說祂「被聖靈充滿，從約旦河回來」時，他清楚地表明，祂在洗禮中領受聖靈的居住，是為了從那裡獲得所預定的能力。因此，祂被靈引導去進行那場祂將要為我們對抗魔鬼的爭戰。

（……）

此後又說：

祂將自己的合作提供給那被取的人性，以完成所預定的工作：在這一點上，祂使神性處於感官的位置，給予那被取的人性。因為對於那些祂賜予合作的人來說，祂的神性並未取代他們的感官。然而，如果祂在某種程度上給予那被取的人性一種特殊的合作，這並不意味著神性取代了感官的位置。但如果按照你們的話，神性取代了那被取的人性中的感官，那麼祂在受難時為何會產生恐懼？為何祂需要以更強烈的禱告來面對即將臨到的必然之事？正如蒙福的保羅所言，祂帶著大聲哀哭和流淚向神祈求；祂為何被如此巨大的恐懼所困，以至於因極度的戰慄而流下汗珠，正如福音書作者清楚記載的，汗珠如血滴般落下？此外，祂為何需要天使的降臨與探訪，在經歷苦難時堅固祂的靈魂，增強祂的熱忱，激勵祂面對即將臨到的受難必然性，勸導祂勇敢忍受苦難，敦促祂保持耐心與寬容，並向祂展示受難後將要臨到的果效，以及受難後祂身上將發生的榮耀轉變？因為那堅固祂的天使（按照福音書作者的說法），正是用這些話語使祂剛強，勸勉祂超越本性的軟弱，並藉著堅固祂的思想，使祂變得剛強。

此後又說，在同一本書中，狄奧多以基督的口吻，回應彼得對基督所說關於十字架受難的話：「主啊，萬不可如此！這事必不臨到你」；他如此說道：「撒但，退我後邊去吧！你是絆我腳的，因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思。死亡對我而言並非羞辱，我不會因顧及人的榮耀而將其視為不體面而逃避；我將以更美好的心志去忍受死亡的試煉，為了將來眾多的益處，我將身處其中，眾人也將因我而得益：不要傷害我的心志，也不要攪擾我，彷彿在勸我逃避那值得羞辱的死亡試煉。」

此後又說：

「被靈引導」這句話清楚地意味著：祂受靈的治理，被靈堅固以達成所預定的美德；被靈引導去行當行之事；被靈教導當行之道；被靈堅固思想，以至於能勝任如此巨大的爭戰。

（……）

因此，讓這些最聰明的人告訴我們：如果按照他們所說，神性取代了主基督按肉身而言的感官，那麼基督為何還需要聖靈的合作來達成這些事？因為獨生子的神性並不需要聖靈來稱義，不需要聖靈來勝過魔鬼，不需要聖靈來行神蹟，不需要聖靈來教導祂行當行之事，也不需要聖靈來顯為無瑕疵。因為如果神性取代了感官，而祂的神性足以應付一切，那麼一切必然都由此而生，聖靈的居住就顯得多餘了。但現在經文卻說祂被聖靈所膏，聖靈住在祂裡面，並在一切預定的事上幫助祂，祂從那裡領受教導與能力，並從那裡獲得稱義，以及……

同一位狄奧多在《反對不虔誠的阿波林拿流》第三卷中：

因此，這位被神預定要審判萬人的人，當神使祂從死裡復活，並按照蒙福保羅的話語顯明祂為萬人的審判者時，神便藉著與祂的聯合，使祂有份於如此的榮耀，以至於祂也分享了敬拜：眾人固然將當得的敬拜歸給神性，但在敬拜中也包含了那與神性不可分割地聯合在一起的祂。由此可見，神將祂帶向了更高的境界。

此後又說：

因此，神先是取了祂的靈魂（作為人性的靈魂，被造為不朽且有感官的），並藉著復活使之進入不變的狀態，從而藉著復活將同樣的分享賜給我們。因此，在從死裡復活之前，祂確實責備彼得，因為彼得的話語使祂絆跌；在受難期間，祂處於巨大的戰慄中，需要天使的顯現來堅固祂，以忍受即將臨到的苦難；然而在從死裡復活並升天之後，祂變得完全不可受苦且不可改變，坐在神的右邊，作為全地的審判者，因為神性在祂裡面施行審判。

此後又說：

祂也知道如何巧妙地運用神蹟，以便向外邦人顯明敬虔，同時體恤勞苦者的軟弱，從而將祂的意志付諸實行；祂因此而稱義，並顯為無瑕疵，無論是藉著除去較差的事物、持守較好的事物，還是逐漸向更佳的境界進步。

同一本書中：

因此，這位最聰明的人教導我們，基督的感官是這樣擁有的：我們擁有聖靈，祂在某種程度上補足了基督感官的能力，為祂提供處理一切事務的智慧，正如我們在前面所證明的，祂確實被靈引導進入曠野，去進行對抗魔鬼的爭戰；藉著聖靈的膏抹，祂領受了關於當行之事的知識與力量，並因有份於聖靈，祂不僅行了神蹟，還知道如何運用神蹟……

（……）

顯然，保羅·薩摩撒塔（Samosatenus Paulus）曾是安提阿教會的主教，但他患上了提奧多圖（Theodotus）與阿特蒙（Artemon）的謬誤，他們稱主耶穌基督為純粹的人，不認識祂是神道（Logos），是父神在萬世之前就已存在的本體之子。

（……）

狄奧多《反對不虔誠的阿波林拿流》第四卷：

既然按照我們所說，人是由靈魂與身體組成的，你卻說這兩者是兩種本性，而人是由兩者合成的；為了保持兩者的存在，就必須混淆本性，反過來說靈魂就是肉體，肉體就是靈魂。既然靈魂是不朽且理性的，而肉體是必死且非理性的，我們若反過來說，必死的即是不朽的，不朽的即是必死的；理性的即是非理性的，非理性的即是理性的。但我們從未從神聖經文中學到這一點，最聰明的人啊，直到今日，除了你們這些在各方面都瘋狂的人之外，也沒有任何人這樣說：你們廢除了為我們所成就的救贖經綸，藉著否定心智的被取，你們在心智本身上受到了審判，說出充滿愚昧的話語，並以極大的不敬虔制定律法。因為凡在某方面有所區別的事物，若在另一方面獲得了聯合，它們仍保持其區別的理性，並擁有完整的聯合。有些事物在本性上是一體的，例如子與父；但位格的區別依然存在：本質雖然不可分割地合一，但位格卻有其各自的區別；因此父不被稱為子，子也不被稱為父。同樣地，即使本性上有所不同，但若在另一方面碰巧聯合在一起，它們既不會失去本性的區別，也擁有其各自的聯合，正如靈魂與身體聯合，兩者合成了一個人。本性的區別依然存在：靈魂是靈魂，肉體是肉體；前者是不朽的，後者是必死的；前者是理性的，後者是非理性的。然而，兩者合為一個人：但人絕不會絕對且適當地被稱為其中之一。

（……）

狄奧多《反對不虔誠的阿波林拿流》第四卷：

你說有些人給了你一些東西，而這些東西是任何致力於擁護教會觀點的人所未曾給予的。我們曾詢問，他們是否承認神道成為了人？或者你是如何引出「他們給予了」這句話的？若非患有與你們一樣的瘋狂，誰有理智的人會說神道成為了人？我們堅決主張神道取了人，但我們絕不能忍受說祂成為了人，正如你們所認為的那樣。

同一著作第一卷，以基督的口吻說：

「我，你們所看見的，按我自己的本性什麼也不能做，因為我是人；但我做工，是因為父住在我裡面，祂做一切事；因為祂說：『我在父裡面，父在我裡面。』而神獨生子道在我裡面，顯然父也與祂一同住在我裡面，並做工。在基督身上這樣認為並不奇怪，因為祂明確地談到其他人說：『愛我的，必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。』如果父與子在每一個這樣的人那裡都與他同住；那麼在按肉身的主基督身上，認為兩者同時同住，並承認本質上的共融以及分享的共融，又有什麼奇怪的呢？」

同一著作第四卷：

祂說：「那在萬世之前的，在末世成了。」這又是說彷彿有人給予了這些話，並這樣說：當那些致力於敬虔的人中，沒有人願意患上這種瘋狂的病，以至於說那在萬世之前的，在末世成了。

此後又說：

因此，遵循你們的律法，接受並贊同你那敏銳的轉變，不，應該說是顛覆，來吧，讓我們把一切都混淆在祂裡面；從此不再有任何區別：不是神的形像，不是奴僕的形像，不是被取的殿，不是住在殿裡的，不是被拆毀的殿，不是使殿復活的，不是在苦難中被成全的，不是那成全祂的，不是被記念的，不是記念人的，不是被探訪的，不是探訪人的，不是比天使微小一點的，不是使祂微小的，不是被榮耀尊貴為冠冕的，不是賜予冠冕的，不是被設立在神手所造之工上的，不是設立祂的，不是使萬物服在祂腳下的，不是賜予服從的。

狄奧多《反對不虔誠的阿波林拿流》第四卷：

至於先知所說的那個人，蒙福的保羅清楚地表明，那是被獨生子所取的人；因為他說：「有人在某處證明說：『人算什麼，你竟顧念他？世人算什麼，你竟眷顧他？你叫他比天使微小一點，賜他榮耀尊貴為冠冕，並將你手所造的都派他管理。你叫萬物都服在他的腳下。』」隨後補充說：「惟獨見那成為比天使微小一點的耶穌，因為受死的苦，得了尊貴榮耀為冠冕。」清楚地表明，耶穌就是那個人，蒙福的大衛驚嘆地談論祂，因為神性竟忍受記念祂，並使祂配得祂的眷顧；雖然祂比天使微小一點，是為了嘗死味；但神卻以榮耀和一切尊貴將祂圍繞，以至於藉著與祂的聯合，顯明祂是萬有的主。

（……）

狄奧多《反對歐諾米烏》（Contra Eunomium）殘篇，第十卷：

因為所有的猶太人都從先知的預言中期待基督的降臨，期待祂成為一位偉大的人，並將成為他們眾多福分的賜予者。因此，當希律在博士來到後詢問文士和法利賽人基督當生在何處時，他們回答並指出了地點，即猶太的伯利恆。但他們並不知道基督是神的兒子、是神，他們認為基督只是按照先知所預言的那樣，是一個偉大的人，儘管比那些先知稍微好一點，這也是直到如今任何人都會看到的猶太人的想法。

第十一卷：

對於這些事，我們所說的已經足夠了，我們在那裡展示了本性的區別與位格的合一，以及按照本性，這一位領受恩惠，而那一位賜予恩惠，並確立了確定的聯合，藉此祂不可分割地從全體受造物中獲得了敬拜。

（……）

關於阿波林拿流及其異端：

因為在三十年前，我們就關於主道成肉身的事寫了一本書，長達一萬五千行：在其中，我們審查了亞流與歐諾米烏關於這件事的傲慢，以及阿波林拿流的虛妄：據我所見，我沒有遺漏任何關於教會正統信仰的堅固，以及反駁他們不虔誠的論點。但那些輕易預設一切的人，又被這場異端的首領阿波林拿流所教導，將我們的著作展示給所有持相同觀點的人，看看是否能找到任何有力的論據來反駁其中的內容。然而，由於沒有人敢在書面上進行挑戰，他們模仿了那些軟弱而狡猾的運動員，當他們無法與強者競爭時，就試圖用詭計和手段來擊敗他們。他們在自己中間寫了一些荒謬的話，這些話我們絕不可能說過。最後，他們將這些話插入我們著作的中間，並展示給他們的親信，有時也展示給我們那些因輕信而輕易聽信一切的人；他們認為這就是我們不虔誠的證據。其中一項寫作是說「有兩個兒子」。他們就是這樣使我們在書中說出這些話，說我們應該認為並說有兩個兒子，並且我們極力辯護這種說法，而我們在書中到處都明確地說，不應該說有兩個兒子。因此，這些寫作對聽眾來說，不僅顯得荒謬，而且顯得軟弱；因為這既不可能用堅固的理性來證明，也不可能用合宜的方式來證明；因此，這些軟弱的文字被寫出來，是為了讓寫作的人更容易被駁倒。因此，我們中的一個人因為過於輕信，相信這些是我們的著作，並因此被那些閱讀這些內容的人視為可信，並向我們報告了所寫的內容。因此，當我們聽到這些時，我們確實責備了他，因為他相信了關於這些事的言論，而這些言論是我們在教會和私下裡多次說過的，他本應判斷我們的聲音比這些書面文字更可信，以作為我們在教義中致力於持守的信仰之證據。

狄奧多《詩篇第八篇註釋》：

因此，詩篇向我們展示了神道與被取的人性之間有如此大的區別。這些區別在《新約》中也得到了體現。主在詩篇中將前部分歸於自己，並承認自己是受造物的創造者，擁有超越諸天的威嚴，並在全地顯為奇妙；而使徒則將詩篇的後半部分解釋為關於那配得如此大恩惠的人——耶穌。那麼，神聖經文清楚地教導我們神道與人是不同的，這難道不明顯嗎？它向我們展示了他們之間巨大的區別：前者是記念者，後者是配得記念並被稱頌的。前者是施恩者，祂比天使微小一點；後者是受恩者，祂在這樣的微小中領受恩惠。前者賜予榮耀尊貴為冠冕，後者被冠冕並因此被稱頌。前者將祂設立在祂手所造的一切工上，並使萬物服在祂腳下；後者則配得成為這些的主，而這些原本祂並沒有權柄管理。

狄奧多《關於神蹟的第二篇講道》：

救主對痲瘋病人說：「我肯，你潔淨了吧！」這表明了只有一個意志，一個運作，是按照同一個權柄所產生的，這不是出於本性的道，而是出於恩慈（eudokia），藉此祂與神道聯合，神道藉著預知，從大衛的後裔成為人，從母腹中就對祂有著親密的關聯。

（……）

《反對原罪辯護者》：

在第二卷第四章，第十頁，反對聖奧古斯丁為原罪辯護，並論述亞當因過犯而成為必死之人的天主教觀點： 1. 既然有這麼多證據表明亞當被造於塵土，以至於他本質上就是必死的，他卻想針對自己的食物發表言論，無法從中察覺真理，反而為了一個誘惑性的謊言教義，加入了辯護，等等。 2. 神並沒有說：「你們將成為必死的」，而是說：「你必定死」（創世記2:17）；既然他們本性上就是必死的，神威脅要帶來死亡的體驗，而祂也按照祂仁慈的慣例，推遲了其實現。正如祂說：「凡流人血的，他的血也必被人所流」（創世記9:6）；這並不是說殺人的那個人將成為必死，而是說他配得這樣的死亡審判：同樣地，在這裡祂說「你必定死」；並不是說他們那時才成為必死，而是說他們因過犯而配得死亡的判決。 3. 但也要注意神在犯罪後對亞當所說的判決。祂這樣說（創世記3:17-19）：「因為你聽了妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛；你必終身勞苦才能從地裡得吃的；地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬；你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土。」神藉此威脅說，他將過著艱苦的生活，此後必須勞苦才能從地裡獲取果物來維持生命，再也不能像先前那樣，享受伊甸園所賜予的豐盛。神並非為了懲罰而讓人耕地，彷彿將人從不朽的本性轉變為必死的本性，因為神也曾吩咐他耕種並看守伊甸園（創世記2:15）；然而，為了先前那樣的慷慨與伊甸園的樂趣，神威脅說他將從地的出產中獲得艱苦的維持。因為他本來就是必死的，那時也需要伊甸園的果子，正如現在需要地的出產；他因犯罪被剝奪了先前的喜樂，作為懲罰，他被判處這種極其艱苦與勞碌的生活。 4. 因此，最後祂接著說：「你本是塵土，仍要歸於塵土」（創世記3:19），由此也指明了本性的必死；因為神並非像那些最聰明的原罪辯護者，或者說罪的奇妙之父所斷言的那樣，對一個不朽且剛開始接受死亡判決的人使用了這個詞：而是指明這個稱呼適合於從起初就本性上被造為必死的人；神聖經文多次使用這個詞來顯示他們本性上的腐朽與可分解性。因為祂說：「祂思念我們的本體，思念我們不過是塵土；至於世人，他的年日如草一樣，他發旺如野地的花；風一吹，便歸無有，它的原處也不再認識它」（詩篇103:14-16）。祂的意思是，我們所有人都是會腐朽與分解的，就像草一樣，短暫地發旺，隨後就消失了。因為我們只活了短暫的時間；隨後就完全歸於無有。亞伯拉罕也說：「我雖然是灰塵，還敢對主說話」（創世記18:27），這就像是在說：「我本是從地而出的，終將歸於塵土，我不配與如此偉大的神對話。」因此，如果本性是第一次成為必死，祂更應該說：「你將成為塵土，並歸於塵土。」

第二卷第三章：

1. 但那位奇妙的原罪主張者卻什麼也看不見，因為他從未在神聖經文中受過操練，也沒有像蒙福的保羅所說的那樣，從嬰孩時期就……

1007

摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）

2. 蒙福的保羅也附和此理，他說：「神必照各人的行為報應各人」（羅馬書二6）；又說：「各人必擔當自己的擔子」（加拉太書六5）；以及：「你為什麼論斷弟兄呢？又為什麼輕看弟兄呢？因我們都要站在基督的審判臺前」（羅馬書十四10）。

若他（指伯拉糾）從幼年就學習聖經，或許能有所得。然而，無論是論及聖經的意義，還是經常宣講教義，他頻繁地、大膽地發表了許多關於聖經與教義的荒謬言論（無論是私下的還是公開的）：因為他那權勢的衝動不容許他對任何事保持沉默，反而對那些擁有神聖聖經知識的人進行毀謗。最近，他陷入了一種新的教義，聲稱神在憤怒與狂暴中命令亞當成為必死之人；並因他的一項過犯，懲罰了所有人類，甚至包括那些尚未出生的人。他這樣爭辯時，既不敬畏也不羞愧，竟對神懷有那種連明智且關心公義的人類都不會嘗試去揣測的想法。他甚至沒有記住那句神聖的話語，即在以色列中不再有人說這句箴言：「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」，因為主耶和華說：「吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」（以西結書十八2-3）；這表明神絕不會像某些人錯誤地認為那樣，因一人而懲罰另一人。

3. 然而，這位奇妙的人（指奧古斯丁）認為神因一人的罪而大發雷霆，以至於不僅讓那人遭受最殘酷的懲罰，還對他所有的後裔頒布了同樣的判決，其中有多少義人，誰能輕易數算呢？既然如此，將挪亞、亞伯拉罕、大衛、摩西以及無數其他義人因一人的過犯——即那因吃樹上果子而犯的罪——而判處懲罰，並認為神如此超越公義地擴展祂的憤怒，以至於拋棄了這麼多義人的所有美德，並因亞當一人的罪將他們置於如此的刑罰之下，這顯然是不合理的。

[註：(1) 不確定這段話是指向哪兩位教師中的哪一位。因為隨後出現的指責，即那位原罪的倡導者沒有從幼年學習聖經，這似乎是指向耶柔米，正如佛提烏（Photius）所言；但根據狄奧多的觀點，這更適合指向奧古斯丁，因為他要麼是無知，要麼是惡意地發言：正如關於那未經證實的權勢衝動之說。因為朱利安（Julian）曾以誹謗的方式將這兩點強加於這位最神聖的教師身上，他先是從西方寫信給狄奧多，後來在奇里乞亞（Cilicia）進行了親密的交談。]

[註：(2) 奧古斯丁以極其值得注意的話語回應了誹謗者朱利安的這種抱怨：「不要使用那種悲慘的論據，那是所有異端分子都在使用的，他們被我們法律所禁止的有害放縱所束縛。所有這類人都說，正如你所說的，那部分缺乏理性的論證在辯論中是失敗的，當它訴諸恐懼時，無法從明智者那裡獲得贊同，卻從膽怯者那裡強取了盲目的同意。」]

[註：(3) 當狄奧多寫道「最近奧古斯丁說……並將所有後裔判處死刑」時，他到底是指哪本書？是指《約翰福音講道集》第14篇，針對這些話：「神的憤怒常在他身上」（約翰福音三36），他在那裡說：「所有出生的人都有神的憤怒；但這是什麼神的憤怒呢？是第一個亞當所承受的。因為第一個人這樣犯罪，並聽到了：『你們必定死』；他變成了必死的人，我們也開始出生為必死的人，因為我們生來就在神的憤怒中。」還是指《詩篇101篇註釋》，針對這些話：「因你的憤怒和惱恨」？他在那裡對神說：「主啊，這就是你的憤怒，在亞當身上：這憤怒是我們所有人出生時所帶有的，我們出生時就與之連結；這是來自不義之根的憤怒；來自罪惡之團的憤怒，正如使徒所說：『我們從前也和別人一樣，是可怒之子』（以弗所書二3）；這就是主所說的：『神的憤怒常在他身上』。」還是指《詩篇37篇註釋》，他在那裡說：「自然對我們來說變成了懲罰……我們從哪裡得知這是自然？正如使徒所說：『我們從前也和別人一樣，是可怒之子』，即帶著報應等等。」然而，儘管這些地方在某種程度上指出了狄奧多所提到的那種神的憤怒，但如果考慮到狄奧多寫作的時間，這些話與「最近」一詞很難吻合；因為奧古斯丁說或寫《約翰福音講道集》和《詩篇註釋》時，要麼是在伯拉糾異端興起之前，要麼至少是在他精心撰寫《論罪惡的功德》那三卷書之前；然而狄奧多出版的那部我們手頭有摘錄的著作，是在這類書籍出版後大約十二年。因此，如果我沒錯的話，他指的是《致勞倫提烏斯手冊》（Enchiridion ad Laurentium），那裡讀到這些話（第25章）：「主曾威脅人，如果他犯罪，就要受到死亡的懲罰：因此他以這種方式獎勵了他……但隨後因罪被逐出（第26章），他也將他的後裔——他在犯罪時如同在自己體內敗壞了他們——束縛在死亡和定罪的懲罰中：以便任何從他以及同時通過那使他犯罪的妻子所生的後代，通過肉體的私慾（其中對不順服的懲罰得到了類似的報應）而出生，都會帶有原罪，由此他們被帶入各種錯誤和痛苦，直到那最終的結局，與那些背叛的天使、敗壞者、佔有者和他們的同夥一起，遭受無盡的刑罰。因此，罪通過一個人進入了世界，罪又帶來了死亡，於是死亡就臨到眾人，因為眾人都犯了罪（羅馬書五12）。使徒稱『世界』為全人類……因為首先在上述話語中包含了神那報應和懲罰的憤怒，並擴展到所有人，且被束縛在合法的交往中。同樣，為了完成其餘的部分，他也最後承受了死亡，作為對自然的貢獻：以便按照人類自然的律法死去，並藉著神聖的能力從死裡復活，成為所有按照自身自然承受死亡的人的開端，使他們能從死裡復活，並轉變為不朽的本體。」此外，《手冊》是由奧古斯丁在耶柔米去世後，即公元420年之後編寫的。而狄奧多反對奧古斯丁的那五卷書，大約是在公元423年寫的。]

1009

4. 因為即使不考慮其他，他至少應該適當地評估亞伯的情況，他作為第一個義人，卻是第一個死去的；如果神將死亡定為對人類的懲罰，那麼讓那個導致罪惡的人活著，甚至讓那發現惡念的夏娃也與他一同活著，這豈不是極端的褻瀆嗎？我且不提魔鬼至今仍處於不朽之中；然而，第一個義人、美德的發現者、第一個關心神聖敬拜的人，卻被罪人的懲罰所擊倒。

5. 這位極其智慧的人也應該仔細權衡以諾的情況，他並沒有死。他並非擁有如此巨大的美德或虔誠，以至於比所有人都好，我是指比摩西、先知、使徒以及蒙福的保羅所稱讚的其他人更好：「世界不配有的人」（希伯來書十一38）：以至於在他們死後，唯獨他沒有經歷死亡。但神從起初就在祂自己心中定意，讓人們先成為必死，隨後享受不朽，祂這樣安排是為了我們的益處。

6. 稍後他又說：神更明顯地展示了這一點，當祂將以諾遷走並使他成為不朽時。因為如果神是因罪而帶來死亡作為懲罰，並且祂在很久以前並沒有在自己心中定下這個計劃，即按照祂自己的智慧為我們不可言喻地安排一切，那麼以諾絕不會成為不朽；而主基督也不會經歷死亡。

7. 稍後他又說：因此，主成為人類一切善行的創造者，以便正如亞當是第一個必死狀態的開創者，祂自己也成為第二個不朽狀態的創始者，首先保守了先前亞當的自然屬性；當祂從婦人所生；當祂被包裹在布中，逐漸獲得年齡的增長：因為經上記著，耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛他的心，一齊增長（路加福音二52）；當祂受割禮；當祂按照律法的習俗，在聖殿中被獻給神，並順服父母。

[註：狄奧多主張，如果神預知亞當會犯罪，那麼任何人都不能明智地斷言神有任何意志要在亞當出生時立即賜予他不朽；因為這會損害神的智慧或權能。他說，誰的智慧會將某物作為極大的恩惠僅僅賜予六個小時？或者誰有如此大的權能，認真地想要人成為不朽，卻不阻止他被魔鬼拖向死亡？]

[註：毫無疑問，這個地方因抄寫員的錯誤而混亂：應該這樣恢復：難道神不知道亞當會犯罪嗎？但既然這是最智慧的人的回答，即在思想中領會這一點是極其瘋狂的，那麼顯然……]

1011

（亞當從受造到犯罪的時間，當他從塵土中被造，並違背神聖命令吃下果子，被逐出樂園時，並沒有六個小時那麼長），然而在犯罪後卻顯現為必死？

2. 因為可以肯定的是，如果祂希望他成為不朽，那麼即使他犯罪，神的判決也不會改變；因為祂並沒有使魔鬼從不朽變為必死，而魔鬼卻是一切惡事的源頭。

1013

EX THEODORI EPISTOLA II AD ARTEMIUM ALEXANDRINUM（狄奧多致亞歷山大的阿爾特米烏斯的第二封信摘錄）

我們敬拜父、子、聖靈，說這是在神聖、永恆且未受造的三位一體中完成的。因為這三者中的每一位都具有相同的本質，即所有受造物永恆的原因，且確實是神聖的。父不僅僅是因為別的，而是因為祂自己的本質而應受敬拜。同樣，子也不是因為別的而接受這一點，而是因為祂具有那種本質，關於這一點，這一切的完成是合適的。同樣，我們認識到聖靈也具有相同的本質，因此因祂自己的本質而敬拜祂。我們也這樣敬拜三個位格，相信它們確實是同一神聖本質的。因此，怎麼可能在這些位格之上增加那被取的人性形式（servi formam）呢？我們認為它既不具有相同的實體，也不因其自身而應受敬拜，我們也不承認它因其自身的本質而應接受敬拜，我們也不像他們認為的那樣，將它單獨地、分開地在它自己的位格中敬拜。

EX EJUSDEM EPISTOLA AD DOMNUM FRAGMENTA（同一位致多姆努斯的信摘錄）

根據「美意」（εὐδοκίαν）而發生的本性結合，賦予兩者一個共同的名稱，其意志、運作、權威、能力、統治、尊嚴、主權絕不以任何方式分開，因為根據這一點，兩者成為並被稱為一個位格。

1015

EX LIBRO AD BAPTIZANDOS（《致受洗者》一書摘錄）

因為如果我們說有兩種本性，並沒有任何必然性強迫我們說有兩個兒子，或兩個人，或兩個基督：因為認為這一點是極其瘋狂的。

同一位狄奧多，摘自《致受洗者》一書。

當他說：「論到祂的兒子，按肉體說，是從大衛後裔生的」，可以肯定的是，這裡所說的從大衛後裔按肉體所生的兒子，並不是指神道（Word），而是指所取的人性形式。因為神並非按肉體，也不是從大衛的後裔而生，而是為了我們所取的人，使徒蒙福地稱他為兒子。

同一位狄奧多，摘自同一本書。

你已經重生為另一個人，不再是亞當那可變的、被罪惡所包圍的一部分，而是基督的一部分，祂藉著復活變得完全無可指責。

同一位狄奧多，摘自同一本書。

隨後，他展示了祂為何受苦，並帶來了貶抑：「為了在神面前為眾人嘗了死味」：因為，當神聖本性如此意願時，那本性被分開了，祂親自為了眾人的益處嘗了死味；並展示了神性確實與那經歷死亡的人分開了，因為神性不可能經歷死亡，但神性並沒有在勤勉上遠離那受苦的人。

同一位狄奧多，摘自同一本書。

他說：「拿撒勒人耶穌，神怎樣以聖靈和能力膏他」，祂因這膏抹而獲得功德，並在各方面變得無瑕疵，並獲得了與神聖本性的結合。因為如果祂沒有先變得無瑕疵，祂就不會接受那種結合，以便這樣與祂的合一相稱。

創造主憐憫了墮落的受造物，在沒有混雜的情況下塑造了嬰兒，將他帶到成年，通過年齡的增長暗示了自然的相似性，同時隱秘地與他結合，當他被塑造時，祂並不遠離；當他出生時，祂並不分開；當他與說話者結合時，祂就在場，在他的一切行為中堅持，並在那裡保守祂的連結而沒有罪。

同一位狄奧多，摘自同一本書。

因為那句話：「這是我的愛子，我所喜悅的」，認為這是指神道（Word）是顯然的瘋狂。因為那說：「這是我的愛子」並接著說：「我所喜悅的」的人，表明他顯然是將此與其他兒子進行比較，那些兒子既不是祂所愛的，也不能過分取悅祂。

同一位狄奧多，摘自同一本書。

然而，祂持續存在，直到按照祂的受造和能力解開死亡的痛苦，將他從那些不可言喻的鎖鏈中釋放出來，並從死裡復活，將他轉移到不朽的生命中；使他成為不朽、不變，並將他帶入天堂。

1016

隨後又說：

基督藉著聖靈的能力被稱義並變得無瑕疵，正如蒙福的保羅有時說：「在靈性稱義」；有時又說：「藉著永遠的靈，將自己無瑕獻給神」，祂確實按照人類的律法使他死去；然而，祂藉著聖靈的能力使他成為無可指責，將他從死裡復活，並建立在更美好的生命中：使他在靈魂的思想上不變，在肉體上不朽且不可分解。

隨後又說：感謝神，藉著我們的主耶穌基督賜給我們勝利；說神是這一切的原因，祂賜給我們戰勝所有敵人的勝利，無論是死亡、罪惡，還是由此產生的任何邪惡；祂為我們取了我們的主耶穌基督作為人，並藉著從死裡復活將他帶向更美好的結局，並使他坐在祂的右邊，並將與祂的交通賜給我們。

我們並非從自己那裡發現了這個見證，而是從神聖的聖經中受教，因為蒙福的保羅也這樣說：「按肉體說，基督也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠可稱頌的神」——並非說他是從猶太人出來且按肉體說，他是萬有之上的神；而是說前者是為了表明人性，他知道人性是來自以色列族，後者則是為了表明神性，他知道神性是在萬有之上且統治萬有：「聾子啊，聽吧；瞎子啊，看吧」。

同一位關於三百一十八位聖教父信經的解釋。

雖然稱基督按肉體和所取的人性形式，而稱那取了它的人為萬有之上的神，但他仍然引入這一點是為了根據名稱的結合，使本性的區別變得明顯。因此，沒有人應該說那按肉體從猶太人出來的，就是那萬有之上的神，按肉體從猶太人出來。

1017

EXEMPLUM EXPOSITIONIS SYMBOLI DEPRAVATI（被篡改的信經解釋範例）

那些現在第一次在教會教義紀律中受到準確教導，或希望從某種異端錯誤轉向真理的人，應當被教導並承認，我們相信一位神，永恆的父：祂並非後來才開始存在；而是從起初就作為永恆的神存在：祂也不是後來才成為父，因為祂永遠是神和父。我們也相信一位神的獨生子，從父的實體存在，祂是真實的兒子，且與祂被認為是兒子的那位具有相同的實體。也相信聖靈，祂既然是從神的實體而來，就不是兒子，但在實體上是神；因為祂存在於那與神和父相同的實體中，祂在實體上是從那裡出來的。因為他說，我們沒有領受世上的靈，而是領受了從神而來的靈：將祂與所有受造物分開，並與神結合，祂在實體上是從神而來，以一種特殊的方式超越了所有受造物，我們認為受造物並非在實體上，而是因創造的原因而來自神。我們既不認為祂是兒子，也不認為祂是通過兒子獲得祂的實體。我們承認父在位格上是完全的，子也同樣，聖靈也一樣。我們完整地保持虔誠的教義，不認為父、子以及聖靈是三個不同的實體，而是認為它們在神性的同一性中被認識。關於主神為了我們的救贖，在基督主道成肉身中所完成的救恩計劃（dispensation），也必須知道，主神道（Word）取了完美的人，按照神聖經文的宣告，他是從亞伯拉罕和大衛的後裔而來，在自然上正是他們所是的，他是從他們的後裔而來，在自然上是完美的人，由理性的靈魂和人類的肉體組成。既然他是按我們本性的人，藉著聖靈的能力在童貞女的腹中被塑造，從婦人所生，且生在律法之下，為了將我們所有人都從律法的奴役中贖回，使我們領受那早已預定的兒子的名分，祂以不可言喻的方式將他與自己結合；祂使他按照人類的律法經歷死亡，但又使他從死裡復活，並帶入天堂，使他坐在神的右邊。因此，既然他高於一切執政的、掌權的、統治的、有能的，以及不僅在今世，而且在來世所稱呼的一切名字，他接受了來自所有受造物的敬拜，因為他與神聖本性有著不可分割的結合，所有受造物都帶著對神的敬重和思想將敬拜歸給他。我們既不說兩個兒子，也不說兩個主；因為按實體只有一位神，即神道（Word），父的獨生子，這一位與祂結合並分享神性，分享了兒子的稱號和榮譽；按實體神道（Word）是主，這一位與祂結合並分享了榮譽；因此，既然祂顯然在實體上是主和兒子，那為了我們的救贖而被取的那一位，與祂不可分割地結合，並以主和兒子的名稱與榮譽受到尊崇，並不像我們每個人各自作為兒子那樣；因此，正如蒙福的保羅所說，我們被稱為許多兒子；但他獨自擁有這種卓越的地位，因為他與神道（Word）有著結合與連結；他分享了兒子的名分和主權，消除了所有關於兩個兒子和兩個主的觀念，並通過那與神道（Word）的結合，使我們擁有對他的一切信心、思想和觀點。

1019

1020 摩普綏斯提亞的狄奧多若（THEODORUS MOPSUESTENUS）教義殘篇。

我們使人與道（Word）聯合，以致我們對祂懷有完全的信心，以及一切的思想與默想：因此，由於祂與神所維持的關係，祂也接受了來自一切受造物的敬拜。

因此，我們說只有一位兒子與主耶穌基督，萬物都是藉著祂造的；我們首先且主要地將祂理解為神道（God the Word），祂按著本質是神的兒子與主；同時，我們也將那被取的人性，即拿撒勒人耶穌，納入我們的思想中，神用聖靈與能力膏了祂，使祂在與神道聯合中，分享了兒子的名分與主權。正如蒙福的保羅所教導的，祂被稱為第二個亞當，因為祂與亞當有著相同的本性，卻向我們顯明了將來的狀態；祂與那一位之間的關係（或作：差異），正如那位在將來的狀態中賜下不可言喻之美善者，與那位給予現今苦難之開端者之間的差異一樣大。同樣地，祂也被稱為第二個亞當，因為祂顯明了第二種狀態。因為亞當是第一種狀態的開端，那是必死、易受苦難且充滿許多悲慘的狀態，我們在其中領受了與他的相似性；而基督主宰則顯明了第二種狀態；祂曾從天上顯現，將要把我們眾人帶入祂的團契中。「因為第一個人，」他說，「是出於地，屬土的；第二個人，是主，從天上而來，」也就是說，祂將從那裡顯現，為要帶領眾人效法祂。因此他補充說：「那屬土的怎樣，凡屬土的也就怎樣；那屬天的怎樣，凡屬天的也就怎樣。並且，正如我們帶有屬土者的形象，我們也將帶有屬天的形象。」因此，在這位顯現出來，並將被所有將要受審判之人公開看見的祂裡面，那隱藏的神性將要施行審判。因為神忽略了我們無知的時期，如今卻吩咐各處的人都要悔改；因為祂已經定了日子，藉著祂所設立的人，按公義審判天下，並且叫祂從死裡復活，給萬人作可信的憑據。這就是教會教義的教導：凡持守與此不同見解的人，都要受咒詛。凡不接受救贖性悔改的人，都要受咒詛。凡不按照聖而公之教會的規條來守聖餐節期的人，都要受咒詛。

* 使徒行傳 17:30

* 哥林多前書 15:45 * 同上，47 * 同上，48 * 使徒行傳 17:31

主後 430 年

托勒邁達（Ptolemais）主教，利比亞五城區（Libyan Pentapolis）的西尼修（SYNESIUS）歷史簡介。摘自狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）對西尼修的註釋，1653 年版，第 1 頁。

西尼修最初是一位外邦哲學家，後來成為基督徒與主教。他的家鄉是昔蘭尼（Cyrene），即利比亞五城區的一座城市，靠近埃及，這座城市曾孕育了哲學界著名的阿里斯提普斯（Aristippus）與卡爾內阿德斯（Carneades）。這座城市由拉刻代蒙人巴圖斯（Battus）所建，西尼修在《反對安德羅尼古書信》（Epistola adversus Andronicum）中誇耀他的祖先源自於此。事實上，他提到在當地的公共檔案中，記載了他家族的世系，一直追溯到斯巴達多利亞人的第一位國王歐律斯提內斯（Eurysthenes）。他在亞歷山大港致力於哲學研究，師從著名的數學家塞翁（Theon）之女希帕提婭（Hypatia）；她在當時的各類學問中皆居首位：以至於聽她講學的人絡繹不絕，她在顯貴與奧古斯都總督中也享有權威與恩寵：這件事最終導致了她的毀滅。因為當狄奧多西二世（Theodosius Junior）在位時，奧瑞斯提斯（Orestes）管理亞歷山大港，他既敬重希帕提婭，又與西里爾（Cyrillus）主教不和；民眾認為希帕提婭阻礙了他們之間的和解，便將她肢解，正如蘇格拉底（Socrates）在《教會史》第 7 卷第 15 章所敘述的那樣：這事發生在霍諾留（Honorius）第 10 次與狄奧多西第 6 次執政官任期內的 3 月份，即基督紀年 415 年。

西尼修有一位兄弟名叫埃沃普提烏斯（Evoptius），他在西尼修之後擔任托勒邁達的主教，這從以弗所公會議第 2 部分第 6 節中可以清楚看出。他在第 79 封書信中提到了另一位兄弟阿納斯塔修（Anastasius）；在第 75 封書信中提到了姊妹斯特拉托妮克（Stratonice）。他在亞歷山大港結婚；他本人在第 105 封書信中證實，狄奧菲魯斯（Theophilus）牧首曾主持過這場婚禮，並在同一城市中，他從妻子那裡得到了孩子，這在第 18 封書信中有所說明：從多封書信中可以推斷，他們共有四個孩子，且在西尼修就任主教後不久便去世了，特別是在第 53 與 126 封書信中。他在阿卡狄烏斯（Arcadius）皇帝統治初期，曾以昔蘭尼故鄉的名義，執行過一項極其榮耀的使節任務；關於這一點，我們在《論王權》（Orat. de regno）的註釋中有更多說明。

後來，由於他在哲學與其他藝術方面擁有罕見而精湛的知識，他贏得了顯赫的名聲，以至於不僅外邦人，連基督徒也對他產生了愛慕與敬佩，他被迫不情願地接受了托勒邁達的主教職位；關於這一點，我們需要更仔細地探討。

埃瓦格里烏斯（Evagrius）在《教會史》第 1 卷第 15 章中寫道，佛提烏（Photius）在《書目》（Cod. 26）中，以及尼基弗魯斯（Nicephorus）在第 14 卷第 55 章中皆提到，西尼修這位外邦哲學家是被基督徒勸說歸向基督，並接受洗禮，隨後擔任主教職務的，儘管他當時遵循柏拉圖的教義，還無法說服自己相信肉身的復活；但那些人懷著確定的希望，認為憑藉此人如此偉大的美德與裝飾，其餘的（信仰）將會由神賜予，於是接納了他這位僅僅是半個基督徒的信徒。

西尼修被擢升為主教的年份是基督紀年 410 年，這由第 13 與 66 封書信證明。前者宣告了法爾穆提（Pharmuthi）月 19 日（4 月 14 日）的聖餐節期，這是在 412 年。在同一封信中，他表示自己剛成為主教。在後者寫給狄奧菲魯斯的信中，他證實這是約翰·屈梭多模（John Chrysostom）的支持者恢復團契、紛爭平息、和平重建後的第三年；而前一年他還不是主教。屈梭多模死於 407 年，在他死後，狄奧菲魯斯立即成為各方達成「大赦」（amnestia）的推動者：從那時起算，第三年即為 410 年。因此，西尼修在那一年開始了他的主教職務，如果我們相信那些歷史學家的話，他也從那時開始成為基督徒。然而，我們有許多且非輕微的證據表明，他在這段時間之前早已是基督徒。首先，在第三首讚美詩中，從第 430 行開始，他證實自己在為昔蘭尼故鄉向阿卡狄烏斯皇帝執行三年使節任務時，就已經以基督徒自居。因為他說，他為了使節任務的結果感到焦慮，曾走訪了所有為慶祝神聖奧秘而建立的教會：並向所有的神，即在君士坦丁堡與迦克墩受敬拜的聖徒，以及天使祈求。

（西尼修詩句略）

所有這些虔誠與宗教的職責，似乎只能出自一位基督徒。而在《論王權》的註釋中將會證明，那段時間大約對應於基督紀年 397 年。此外，在第 105 封寫給兄弟埃沃普提烏斯的書信中，當他被托勒邁達人要求擔任聖職時，他提供了另一種推論。因為他在那裡說，他是從神、從法律，以及從狄奧菲魯斯神聖的手中領受了妻子，他不想離棄她。「對我而言，當神、當法律、當狄奧菲魯斯神聖的手將妻子賜給我時。」如果他不是基督徒，在結婚時，我想他不會從主教手中領受她。因為特土良（Tertullian）在《致妻子》（Ad uxor.）第 2 卷第 9 章中說：「祭司不會撮合外邦人的婚禮：因為這種婚姻是基督徒所特有的，由教會撮合，由獻祭所確認，並由天使宣告印證。」

此外，顯而易見的是，他在成為主教前多年就已經結婚了；因為他當時已經有了孩子，他們正在致力於文學研究，正如他在第 3 封書信中對迪奧斯庫里烏斯（Dioscurius）這位天資聰穎的男孩所作的見證。正如我們上面所指出的，他在就任主教之初也失去了他們。從這些事實中，或許可以合理地推斷，西尼修在就任主教之前，早已加入了基督徒的聖禮。儘管柏拉圖教義的使用以及對虛空哲學的熱衷，使他染上了許多外邦迷信，這也影響了他的著作。事實上，《論夢》（De insomniis）一書充滿了對諸神的崇拜；甚至沒有一點基督徒的氣息；然而從同一本書中可以清楚看出，它是他在完成使節任務後所寫的，正如我們在《論王權》的註釋中所揭示的那樣。關於《狄翁》（Dio）一書的判斷亦是如此；他在同一時期完成了這部作品，正如第 155 封書信所言。但與此相反，除了提及西尼修歷史的作者們的共識外，似乎還有一點反駁了我們的推測，即他在第 67 封寫給狄奧菲魯斯的書信結尾處寫道，他在履行職務時面臨各種困難，因為他是一位「教會之外的人」（apotrophos Ecclesias），是在教會之外受教育的，且「接受了另一種訓練」（agogen heteran hegmenos），即在另一種紀律體系下受教，因此他不敢輕率地接近神的祭壇。這些話表明，他在就任主教前不久還是一位外邦人。我們將這個問題留給博學之士去爭論。

但令人驚訝的是，這位主教不僅是被民眾所要求，甚至是被主教們，特別是被狄奧菲魯斯所祝聖的，儘管他公開聲稱自己不願相信死人復活。同樣令人驚訝的是，西尼修在沒有這種信仰與告白的情況下，竟能成為基督徒並接受洗禮。因為在受洗者通常需要作出的明確告白中，其中之一就是死人復活。教會史學家認為，西尼修所聲稱的關於不離棄妻子以及不相信死人復活的一切，並非出自嚴肅與誠實的信仰，而是虛構的，是為了逃避主教職務而說的：安波羅修（Ambrose）在類似情況下也有過著名的偽裝。但更有可能的是，他起初確實是這樣想的，正如他心裡所打算的那樣；而在成為主教之前，他很快就被狄奧菲魯斯或其他博學之士說服，轉而接受了真理。

在就任主教之後，儘管他曾極力抗拒，但正如他的一些書信所顯示的，他以不亞於其審慎的智慧、勇氣與堅定的心志管理了教會事務。他在處理主教與長老之間的爭議，以及根據狄奧菲魯斯的命令處理其教區內的其他事務時，展現了審慎的典範，這些在第 67 封書信中有所論述。五城區的總督安德羅尼古（Andronicus）領教了他的堅定與主教應有的剛毅，西尼修在會議中譴責了這位對公民殘酷暴虐、對神口出褻瀆之言的總督：在稍微推遲了判決的執行後，因為他請求寬恕並承諾改過自新，但隨後又墮落回原來的習性，西尼修便將他逐出教會。他試圖以極大的仁慈來救助遭受各種災難與壓迫的安德羅尼古。所有這些都可以從第 57、58、72 與 89 封書信中得到證實。他公正的另一個明顯跡象是，儘管他對狄奧菲魯斯極為忠誠，但在寫給狄奧菲魯斯的第 66 封書信中，他對約翰·屈梭多模（狄奧菲魯斯曾與他有過死敵般的仇恨）卻毫不猶豫地表達了極高的敬意。西尼修在就任主教前後，都享有顯貴們的恩寵與友誼。因為他從阿卡狄烏斯皇帝那裡獲得了免除公共職務的豁免權，正如第 99 封書信所證實的；他與奧雷利安（Aurelianus）、安特米烏斯（Anthemius）、佩奧尼烏斯（Peonius）這些當時的顯貴，以及在安特米烏斯身邊擁有極大權力的特羅伊盧斯（Troilus）；還有五城區的總督阿尼修（Anysius）與根納迪烏斯（Gennadius），以及書信中提到的其他許多人，都保持著友好與親密的關係。據我所知，沒有人記載他擔任主教多久，或在哪一年去世。在《靈性草地》（Pratum spirituale）第 195 章中，提到了他的一件值得紀念的事蹟，即他引導外邦哲學家埃瓦格里烏斯歸向基督聖禮；想要了解這段歷史的人可以從那本書中查閱。（下文有載。）

至於他的著作，我不知道今天除了我們收錄在此版本中的之外，是否還有其他作品存在。我確實沒有在任何人那裡發現其他作品的提及，除了他在第 153 封書信中提到的《獵犬經》（Cynegetica）。他的文風宏大、高昂，且帶有詩意。然而，正如他的演講詞所顯示的，他努力模仿柏拉圖與狄翁·屈梭多模（Dio Chrysostomus）。在他的遺作中，特別受讚譽的是他的書信，佛提烏對其文采與優雅，以及思想的力量與豐富性給予了高度評價，在他之前有埃瓦格里烏斯，在他之後有蘇達（Suidas）與尼基弗魯斯。

文學簡介

摘自法布里修斯（FABRICIUS）的《希臘圖書館》（Bibliotheca Græca），哈爾斯（HARLES）編，第 11 卷，第 91 頁。

西尼修現存的著作如下：

1. 《致阿卡狄烏斯皇帝論王權》（Εἰς τὸν αὐτοκράτορα Ἀρκάδιον περὶ βασιλείας），第 1-52 頁。這篇演講詞是在阿卡狄烏斯皇帝 19 歲時，即其父狄奧多西大帝去世兩年後，於主後 397 年左右在君士坦丁堡發表的，當時他尚未成為主教，是被昔蘭尼派去向皇帝獻上金冠的。「昔蘭尼派我來見你，為你的頭戴上金冠，為你的靈魂戴上哲學，」他在第 2 頁說道。他在第 22 頁及其後建議驅逐斯基泰人（即哥德人），並將他們排除在元老院、官職、軍營與家園之外，並在第 24 頁毫不隱晦地抨擊了縱容他們的魯菲努斯（Rufinus），並在第 25 頁哀嘆他們被狄奧多西接納進入戰爭與公民社會，稱他們為「羅馬帝國的瘟疫」（τοὺς παλαμναίους Ῥωμαϊκῆς）。佛提烏在《書目》第 26 卷與尼基弗魯斯第 14 卷第 55 章中提到了這部西尼修的作品，後者錯誤地記載它是獻給狄奧多西二世的。埃瓦格里烏斯第 1 卷第 15 章也有同樣的錯誤，除非他提到的《致狄奧多西的演講詞》（Προσφωνητικὸς πρὸς Θεοδόσιον）是另一部已經失傳的作品，且他所指的狄奧多西是狄奧多西大帝。

在科納里烏斯（Cornarius）與佩塔維烏斯之前，約阿希姆·卡梅拉里烏斯（Joach. Camerarius）將其譯為拉丁文，並附上了註釋與關於西尼修的敘述。萊比錫，1555 年，8 開本；法蘭克福，1585 年，8 開本。約翰·扎莫斯基（Joannes Zamoscius）、斯坦尼斯勞斯·莫維烏斯（Stanislaus Movius）波蘭人，威尼斯，1563 年，4 開本。丹尼爾·當格（Daniel d'Ange）希臘語教授，巴黎，1555 年，8 開本。

（此演講詞現存於巴黎公共圖書館的九份手抄本中；見蒙福孔（Montfauc.）《科伊斯蘭圖書館目錄》（Bibl. Coisl.）第 303 頁，科伊斯蘭手抄本第 249 號，第 150 頁。佛羅倫斯勞倫提安圖書館手抄本第 27 號，第 22 冊，第 59 櫃。見班迪尼（Bandin.）《希臘手抄本目錄》第 2 卷，第 547 頁。西尼修的多部著作有時同時存在於同一份手抄本中：為了簡潔起見，在此一併列出。在同一圖書館中，第 6 櫃，第 2-10 號，第 55 櫃，有《論王權》及西尼修的其他作品，以及第 55 號手抄本，第 3-12 號。第 6 號手抄本，第 12-17 號（見班迪尼第 2 卷，第 244、269 及 591 頁，第 60 櫃）。第 19 號手抄本，第 3-8 號，第 80 櫃（班迪尼第 3 卷，第 208 頁）。西尼修的一些格言，在七賢人的格言中，第 8 號手抄本，第 22 號（班迪尼第 3 卷，第 325 頁）。威尼斯馬爾西安圖書館第 264 號手抄本中有法布里修斯在此處列出的西尼修著作，第 1、2、3、4、5、6、8、10、11 號。）

2. 《狄翁，或論自我修養》（Δίων, ἢ περὶ τῆς καθ' ἑαυτὸν διαγωγῆς），第 35-62 頁。狄翁，或論自我修養，他效法狄翁·屈梭多模的榜樣，選擇成為一名哲學家而非詭辯家，並成為所有紮實學問的追求者。這本書寫於主後 404 年左右，即他結婚後不久，是對自由教育與哲學的傑出讚美與雄辯，西尼修在第 153 封書信中提到了它，他在信中證明自己曾反對那些嫉妒者，以及那些指責他沉迷於無用研究的人。西尼修教導說，對美好學問一無所知的人，渴望哲學是徒勞的，「因為必須首先脫去粗俗，在接觸更偉大的事物之前先觀察微小的事物，在成為火炬手之前先跳舞，在成為聖職引導者之前先成為火炬手。」第 52 頁。詭辯家對他而言是「以名聲換取真理的人」。第 55 頁。父親將這部作品寄給了他的兒子，他說這是他即將出生的兒子，他對此懷有神的盼望，他在第 41、58 頁提到，並在第 59 與 61 頁對他講話。這部作品附有狄奧尼修斯·佩塔維烏斯的譯本，他在科納里烏斯之後進行了翻譯，並作為狄翁·屈梭多模演講詞的附錄，由費德里克·莫雷爾（Fed. Morello）於 1604 年在巴黎以希臘文與拉丁文出版。佩塔維烏斯在西尼修著作的序言中寫道，這部作品作為他西尼修譯本的試讀，受到了文學界人士的歡迎，最終於 1612 年以希臘文與拉丁文完整出版。

3. 《禿頭頌》（Φαλάκρας ἐγκώμιον），第 63-87 頁。禿頭頌，或者正如他在第 67 頁親自解釋其論點的那樣，禿頭的人絕不應該感到羞恥。這是一篇充滿才華與學識光芒的演講詞，由一位禿頭者所寫，旨在反對狄翁·屈梭多模所寫的《頭髮頌》，但我們今天已經遺失了那篇作品。除了蘇達與西尼修本人（他為了反駁而重複了其中的許多內容）之外，約翰·策策斯（Joannes Tzetzes）在《千行集》（Chiliad.）第 11 卷第 725 行也提到了它。

在科納里烏斯與佩塔維烏斯之前，英國人約翰·弗雷亞（Joannes Phrea）將其譯為拉丁文；該譯本附有貝阿圖斯·雷納努斯（Beatus Rhenanus）的註釋，收錄於伊拉斯謨的《愚人頌》（Moria）中，分別於 1515、1519、1521、1524、1551 年在巴塞爾出版。希臘文版本也存在，附有弗雷亞的譯本，收錄於卡斯帕·多納維烏斯（Caspar Dornavius）的《蘇格拉底式智慧的滑稽與嚴肅劇場》（Amphitheatro sapientiæ Socraticæ jocoseriæ）第 1 卷，第 281 頁及其後。

4. 《埃及人，或論護理》（Αἰγύπτιος ἢ περὶ Προνοίας），第 88-129 頁。埃及人，即《論護理》一書，分為兩部分，或者正如尼基弗魯斯第 14 卷第 55 章所說，是兩本書，並且正如在序言中所註明的，是關於陶魯斯（Taurus）之子的作品，寫於主後 400 年與 401 年。這是對當時公共災難的隱喻性描述，以埃及關於奧西里斯（Osiris）與提豐（Typhon）這對性格相反的兄弟的神話為掩護，並證明在這種情況下不應指責護理。關於這一點，見第 102、116、120、125 頁。蘇達稱其為「奇妙的演講詞」；佛提烏在《書目》第 26 卷中也提到了它。在科納里烏斯與佩塔維烏斯之前，帕佩貝格的埃斯羅姆斯·魯丁格（Esromus Rudingerus）將其譯為拉丁文，巴塞爾，1556 年，8 開本，並附有註釋。

5. 《講道集》（Ὁμιλία），第 130-131 頁。簡短的講道，開頭為：「我不會讓節慶變得無聲」，是在節日慶典上發表的，勸誡人們要節制且虔誠地度過節日，並以寓意解釋了詩篇 74 篇 8 節：「耶和華手中有杯，其中有滿了攙雜的酒」等。他比較了新舊約，教導說同一個聖靈藉著先知與使徒說話；但就像一位熟練的畫家，首先勾勒出他想要的輪廓，然後精確地描繪與加工：「因為同一個聖靈在先知與使徒裡面吹氣。正如優秀的畫家，起初只是勾勒草圖，隨後才精確地刻畫知識的肢體。」他還否認聖靈在聖經作者中會捕捉或在意文體的細節：「神並不關心神聖啟示的措辭，神聖的靈忽略了寫作上的瑣碎。」凱夫（Cave）認為這篇講道是在最後一版中才加入詩篇 74 篇的註釋，這是錯誤的。因為這正是所有 1612、1631、1640 年希臘拉丁文版本中都能讀到的那篇：甚至在 1553 年圖爾內布斯（Turnebus）的希臘文版本與 1560 年雅努斯·科納里烏斯（Janus Cornarius）的拉丁文版本中也是如此。

6. 《論夢》（Περὶ ἐνυπνίων），第 152-158 頁。論夢一書，他在第 154 封書信中將其寄給希帕提婭時，用以下的話描述：「另一部作品是神所命令並審查的，這是獻給想像力的感恩之作。其中探討了關於整個偶像崇拜的靈魂，以及其他一些尚未被希臘人所哲學化的教義。」尼基弗魯斯第 14 卷第 55 章提到了它。我既不否認它是在他還是外邦崇拜者時寫的，也不會像其他博學之士那樣斷然肯定，儘管我的心更傾向於這種觀點，且尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）似乎也認可這一點，他曾為這本書撰寫了希臘文註釋，並將其題獻給大書記官狄奧多若·梅托基特斯（Theodorus Metochites）。

1031

托勒邁達主教西尼修斯（SYNESIUS PTOLEMAIDIS EPISCOPUS）

1072

蘭貝修斯（Lambecius）與博伊維努斯（Boivinus）曾有觀察（a）。該註釋見於佩塔維烏斯（Petavius）所編之西尼修斯文集第 259-247 頁，並附有安東尼·皮雄（Antonius Pichonius）的拉丁文譯本，巴黎，1586 年，8 開本，早先已出版；後於同地 1601 年，8 開本，由費德·莫雷爾（Fed. Morellus）修訂。然而，在卷首將那位尼基弗魯斯（Nicephorus）誤稱為君士坦丁堡牧首，事實上他過著隱居生活並在修道院終老，於主後 1339 年去世，正如我記得在第 5 卷第 5 章第 300 頁所註記的。西尼修斯的抄本見於蒙福孔（Montfauc.）的《科伊斯蘭圖書館目錄》（Bibl. Coisliana）第 228 頁；希臘文版曾於 1518 年在威尼斯由阿爾杜斯（Aldus）出版，與阿爾特米多魯斯（Artemidorus）合刊（5）。隨後，圖爾內布斯（Turnebus）將其與格雷戈拉斯（Gregoræ）的註釋一同以希臘文刊印於西尼修斯文集中，巴黎，1553 年，對開本。至於西尼修斯的《論夢》（De insomniis），在科納里烏斯（Cornarius）與佩塔維烏斯之前，馬爾西利烏斯·費奇諾（Marsilius Ficinus）於 1489 年將其譯為拉丁文，並獻給皮耶羅·美第奇（Petro Medici），後於威尼斯 1497 年、1516 年重印，對開本；並與圖盧茲人奧格里烏斯·費雷里烏斯（Augerius Ferrerius）論述同一主題的小冊子合刊，里昂，1541 年，小開本 [里昂 1549 年版，16 開本，哈勒（Haller）在《解剖學圖書館》（Bibl. anatomica）第 1 卷第 123 頁中引用並評論了該書]；亦收錄於費奇諾文集第 2 卷第 919 頁，巴黎，1641 年，對開本。西尼修斯除了勸勉他人之外，並未在（夢境解釋）藝術方面撰寫任何著作：我們也因此將其稱為西尼修斯式的夢境解釋。以上是希羅尼穆斯·卡爾達努斯（Hieronymus Cardanus）在《西尼修斯夢境》（Somniorum Synesiorum）卷首所言，該書分四卷出版於巴塞爾，1562 年，4 開本，後重印於卡爾達努斯文集第 5 卷，里昂，1663 年，對開本。法布里修斯（FABR.）[參見莫爾霍夫（Morhof.）《博學史》（Polyhist.），第 2 卷，第 1 冊，第 1 章，§ 8，第 456 頁。哈勒（HARL.）]

7. 《書信集》（Ἐπιστολαί）。第 159-294 頁。共 155 封書信。儘管在編號時遺漏了 101，卻將 129 重複標記了兩次（c）。尼基弗魯斯似乎讀過更多書信：因為他在西尼修斯的著作中首先提到了《書信集》，稱其為「一百六十封書信」（Ἐπιστολῶν βιβλίον, ἅπερ εἰσὶ πρὸς τοῖς ἑκατὸν καὶ ἑξήκοντα）。佛提烏（Photius）在第 26 號抄本中也提到了致亞歷山大港提阿非羅（Theophilus Alex.）的一封信，該信今日已不存。伊瓦格里烏斯（Evagrius）在第 1 卷第 15 章中註記道：「在領受聖職後寫得精巧且博學」（Κομφῶς καὶ λογίως μετὰ τὴν ἱερωσύνην πεποιημένας），尼基弗魯斯亦引述此語。蘇達（Suidas）稱讚其為「令人驚嘆的」（θαυμαζομένας），佛提烏在第 26 號抄本中則說，這些書信「在思想的力度與緊湊之外，還流露出恩典與愉悅」（χάριτος καὶ ἡδονῆς ἀποστάζειν μετὰ τῆς ἐν τοῖς νοήμασιν ἰσχύος καὶ πυκνότητος）。阿爾杜斯於 1499 年在威尼斯出版了希臘文首版，與其他希臘書信合刊（a）。隨後，圖爾內布斯將其與西尼修斯的其他著作一同出版，巴黎，1555 年，對開本。拉丁文版則由雅努斯·科納里烏斯（Janus Cornarius）收錄於西尼修斯文集中，巴塞爾，1560 年。斯特勞賓人托馬斯·瑙格奧爾格（Thomas Naogeorgus）曾單獨出版其譯本，梅爾修斯（Meursius）在《希臘-蠻族語詞典》（Glossario Græco-barbaro）的「Ῥουδαίουβος」條目下指出他常有嚴重錯誤（b）。此後，經由哈德里安·圖爾內布斯（Hadr. Turnebi）將抄本與其譯文及註解進行校對（他在巴黎的公開講座中曾對此進行解釋），並加上弗朗西斯·波圖斯（Franciscus Portus）的註釋，由費德·莫雷爾編輯出版，巴黎，1605 年，8 開本。[參見麥泰爾（Maittaire）A. T.，第 3 卷，第 847 頁。] 這些書信亦收錄於 1606 年在日內瓦出版的希臘書信集拉丁文譯本中，第 169 頁。開頭為：「我生下了孩子，即演講」（Liberos ego genui orationes）。然而瑙格奧爾格譯本的開頭為：「我生下了孩子，即書籍」（Pueros ego genui libros）；而佩塔維烏斯版則為：「我生下了孩子，即書籍」（Filios ego libros sustuli）。阿拉提烏斯（Allatius）在《關於喬治的辯論》（Diatriba de Georgiis）第 598 頁中提到了馬修·卡馬里奧塔（Matthæi Camariotæ）對西尼修斯書信的抄本註釋。在我家鄉萊比錫的保利納圖書館（Bibliotheca Paulina）保存著一份重要的西尼修斯書信抄本，約翰·弗里德里希·費勒（Jo. Fridericus Fellerus）多年前曾對照過，他告訴我，根據該抄本，佩塔維烏斯版在許多地方都可以修正。我很高興得知，克里斯蒂安·弗里德里希·貝爾納（D. Christianum Fridericum Bærnerum）博士——當時的希臘文學教授，現為萊比錫大學極受尊崇的神學教授——正準備根據同一抄本出版新版。他還將恢復西尼修斯寫作這些書信的年代順序（c），因為在現有的出版物中，正如幾乎所有古代書信集（συναγωγαῖς）一樣，順序極為混亂。西尼修斯的 28 封短書信曾於 1577 年與 1581 年在巴黎以希臘文出版，8 開本，與其他作者的作品合刊，由 H. 斯蒂芬（H. Stephano）為初學者選編（d）。彼得·南尼烏斯（Petri Nannii）翻譯的 11 封西尼修斯書信拉丁文譯本，收錄於吉爾伯特·科尼亞圖斯（Gilbert Cognatus）的《拉科尼亞書信雜集》（farragine epistolarum Laconicarum）中，巴塞爾，1654 年，12 開本。最後是《致奧魯斯書》（Epistola ad Orum）（e），由埃斯羅穆斯·魯丁格（Esromus Rudingerus）將其與《埃及人》（Ægyptio）或《論護理》（De Providentia）一書合刊，希臘文與拉丁文對照，同地，1656 年，8 開本；在西尼修斯文集（特別是佩塔維烏斯版）中，該信標題為：「致派奧尼烏斯論星盤之贈」（Ad Paonium de dono Astrolabii）。根據蒙福孔的《義大利遊記》（Itinere Italico）第 32 頁，曼圖亞圖書館的抄本中西尼修斯的書信編號至 157，因此比已出版的更多，儘管該抄本缺少前 30 封。

8. 《講道集》（Ὁμιλία）。第 295, 296 頁。在聖誕節前夕發表的簡短講道。開頭為：「神聖之夜，帶來光明」（Νὺξ ἱερὰ φῶς ἐνεγκουσα）。由費德·莫雷爾翻譯，他曾於 1600 年在巴黎出版希臘文與拉丁文對照版，8 開本，佩塔維烏斯保留了他的譯本。在莫雷爾之前，吉爾·坎特（Guil. Canterus）曾於 1567 年在巴塞爾由奧波林（Oporin）出版過希臘文與拉丁文對照版，8 開本。法布里修斯（FABR.）

9. 《關於蠻族入侵的狀況》（Κατάστασις ῥηθεῖσα ἐπὶ τῇ μεγίστῃ τῶν βαρβάρων ἐφόδῳ, ἡγεμονεύοντος Γενναδίου καὶ Δουκὸς ὄντος Ἰννοκεντίου）。第 298-303 頁。主後 412 年（a）發表的演講，針對匈尼加德人（Hunnigardorum）、馬可曼尼人（Marcomannorum）與奧蘇里亞人（Ausurianorum）對五城地區（Pentapolitanam）的毀滅性入侵，當時格納迪烏斯（Gennadius）擔任長官，因諾森提烏斯（Innocentius）擔任將軍。費德·莫雷爾根據帕皮里烏斯·馬松（Papyrii Massoni）的抄本出版了希臘文版，巴黎，1595 年（b）、1601 年，8 開本；佩塔維烏斯將其譯為拉丁文。克里斯蒂安·弗里德里希·貝爾納博士（即我剛才提到的那位）將其重新編訂為希臘文版，並於 1711 年以 8 開本出版，他還在尚未發表的公開講座中對其進行了闡釋。吉爾·坎特曾於 1567 年在巴塞爾首次出版希臘文與拉丁文對照版，8 開本。

10. 《狀況》（Κατάστασις）。讚美利比亞長官阿尼修斯（Anysius）的演講（c）。第 304, 305 頁。費德·莫雷爾於 1601 年（d）在巴黎出版了希臘文與拉丁文對照版，8 開本。彼得·莫雷爾（Petrus Morellus）曾將其譯出。但佩塔維烏斯說：「由於他在某些地方完全誤解了原文，我寧願自己重新翻譯，也不願看起來像是對他人的工作進行了修補。」在莫雷爾之前，吉爾·坎特曾於 1567 年在巴塞爾出版了希臘文與拉丁文對照版，8 開本。

11. 《致派奧尼烏斯論星盤之贈》（Πρὸς Παιόνιον ὑπὲρ τοῦ δώρου λόγος）。第 309-312 頁。關於星盤之贈的論文，致皇帝阿卡狄烏斯（Arcadius）的寵臣派奧尼烏斯（Pæonium），寫於主後 399 年左右，當時西尼修斯正因家鄉事務在君士坦丁堡擔任使節，正如他在致希帕提婭（Hypatiam）的第 153 封信中所述。「我加上了那篇關於禮物的演講，那是在使節期間為一位在皇帝身邊掌權的人所寫的。五城地區從這篇演講和這份禮物中獲得了不小的益處。」費德·莫雷爾出版了希臘文版並附上他自己的譯文（佩塔維烏斯也保留了此譯文），巴黎，1601 年（e）、1604 年，8 開本；在莫雷爾之前，吉爾·坎特亦於 1567 年出版了希臘文與拉丁文對照版，8 開本。尼基弗魯斯在第 14 卷第 53 章中提到了此文。法布里修斯（Fabr.）

12. 《讚美詩》（Ὕμνοι）。第 313-348 頁。十首抒情詩體裁的讚美詩。其中前四首我不認為是西尼修斯在尚未成為基督徒時所寫的（f），儘管亨利·多德韋爾（Henricus Dodwellus）在《論平信徒祭司權》（De jure laicorum sacerdotuli）第 10 節第 287 頁中持此觀點。在其他詩篇中，約翰·恩斯特·格拉貝（Jo. Ernestus Grabe）在《聖伊里奈烏註釋》（Notis ad S. Irenæum）第 7 頁中指出，西尼修斯將瓦倫廷派（Valentinianorum）的全部虛妄理論調整為正統的基督教神學。參見蒂勒蒙（Tillemont）在第 12 卷第 507 頁中對這些詩篇（儘管在其他方面非常優美）所做的註記。吉爾·坎特首次出版了希臘文版並以拉丁詩體翻譯，並將其與上述四篇小作品一同獻給 J. 文森特·皮內洛（J. Vincentio Pinello），巴塞爾，1567 年，8 開本。隨後，亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）將其與弗朗西斯·波圖斯的散文譯本（a）一同出版，巴黎，1568 年，小開本。1570 年在巴黎亦出版了希臘文版，並在末尾附有譯文（b），8 開本。此外還有里昂的希臘-拉丁文版，以及 1603 年由圖爾學院（Turonensem）增補註釋的小開本，在此不一一贅述。根據坎特版，這些詩篇於 1590 年在羅馬由弗朗西斯·扎內圖斯（Franciscus Zannettum）重印，8 開本，由耶穌會士希羅尼穆斯·布魯內洛（Hieronymus Brunello）編輯；並於 1599 年在同地，附於納齊安的貴格利（Nazianzeni）精選詩篇與喬治·皮西德（Georgii Piside）的《六日創造》（Hexaemeri）之後，以偽西里爾（Cyrilli Alex.）之名出版。根據 H. 斯蒂芬版，約翰·卡塞利烏斯（Joan. Caselius）於 1586 年在羅斯托克重印了希臘文版，8 開本，附有納齊安的貴格利的部分頌歌與亞歷山大港革利免（Clementis Alexandrini）的讚美詩。這些詩篇亦收錄於約翰·萊克蒂烏斯（Joan. Lectius）於 1614 年在日內瓦出版的《希臘詩人集》（Corpore poetarum Græcorum，含悲劇、喜劇、抒情詩與警句詩），對開本，第 2 卷第 162 頁，並附有拉丁文譯本（即佩塔維烏斯版中所見者）。雅各·溫德圖斯（Jac. Vindetus）在《論死者狀態》（De vita functorum statu）第 42 頁中說：「佩塔維烏斯在翻譯西尼修斯時犯了無數錯誤，特別是在讚美詩方面。」他曾考慮對這些詩篇進行闡釋（c）。雅各·德·庫爾坦（Jacobus de Courtin）曾於 1581 年在巴黎將其譯為法文詩，12 開本。尼基弗魯斯在第 14 卷第 55 章中讚揚了西尼修斯的《致神讚美詩》（πρὸς Θεὸν ὕμνους εὐτόνως αὐτῷ πεποιημένους）。

1011

古人的見證 1042 巴黎 1604 年版，第 8 頁，這並非辛尼修斯（Synesius）的作品，而是特米斯提烏斯（Themistius）演說集中的第六篇《論仁愛》（Περὶ φιλανθρωπίας），正如我上文第 44 章所述。法布里修斯（FABR.）（S. 卷 VI，第 796 頁，編號 6）。參見上文第 V 節，關於版本亦可參見麥泰爾（Maittaire）A. T.，III，第 846 頁。哈爾（HARL.）。

辛尼修斯佚失的著作

《致狄奧多西演說辭》（Προσφωνητικός ad Theodosium）。埃瓦格里烏斯（Evagrius）卷 1，第 15 章，除非如尼基弗魯斯（Nicephorus）卷 14，第 55 章所理解，是指《論王權》（Περὶ βασιλείας）一文，該文並非對狄奧多西所作，而是對阿卡狄烏斯（Arcadius），正如我上文所註。各類詩作，如《狩獵》（Κυνηγετικά），在第 153 封信中曾提及。悲劇與喜劇，他在《狄翁》（Dione）篇末暗示自己曾模仿古人創作。若干書信，如致亞歷山大港提阿非羅（Theophilus）的那封信，佛提烏（Photius）在編號 XXVI 的法典中曾提及。

關於辛尼修斯的古人見證

摘自佛提烏《圖書館》，編號 XXVI 閱讀了昔蘭尼主教辛尼修斯的作品：《論護理》、《論王權》及其他若干篇章。其文風崇高且宏大，但有時也傾向於詩意（原文作「政治性」，應更正為「詩意」）。亦閱讀了他各類書信，文辭流溢著優雅與愉悅，且不乏思想的深度與凝練。此人出身於希臘哲學界。據說他雖傾向於基督教義，並樂於接受其他教義，但對於「復活」的教義（這一點我不知是否源於他處，但從他致提阿非羅的信中顯然可見）卻不願接受。然而，儘管他有此心態，教會仍為他施洗，並授予他主教職位；這是因為教會看重此人其他的良善與純潔的生活；且認為一個生活如此的人，不可能不被復活的光輝所照亮。教會的希望並未落空。因為他一旦擔任主教，便極其容易地接受了復活的教義。當提阿非羅治理亞歷山大港時，他使昔蘭尼增輝。

摘自埃瓦格里烏斯經院學者（Evagrius Scholasticus）卷 1，第 15 章當我盡力以優雅的文筆撰寫此文時，且讓那位昔蘭尼人辛尼修斯出場，以他對自身的紀念來裝飾這篇演說。這位辛尼修斯在其他學問上博學多聞，在哲學上更是造詣極深，以至於連那些不帶偏見、客觀看待事物的基督徒也對他讚嘆不已。因此，他們勸說他接受救贖性的重生洗禮，並承擔主教的軛，儘管他當時尚未接受復活的教義，也不願承認它。他們極其審慎地推測，既然神聖的恩典不容許任何缺失，那麼隨著他其他的德行，這一點也必將隨之而來；他們的希望並未落空。他後來成為怎樣的人、有多麼偉大，他擔任主教後所寫的那些優雅且博學的書信，以及他對狄奧多西皇帝的演說辭，還有他其他極其卓越的著作，皆可為證。

摘自蘇達辭書（Suidas）

辛尼修斯，昔蘭尼主教，來自利比亞五城區（Pentapolis）的托勒邁斯（Ptolemais），原是一位哲學家，後進入聖職行列。他撰寫了各類語法與哲學書籍，以及帝王演說、頌詞或展示性演說，還有《禿頭頌》及那篇以希臘文體寫就的卓越著作《論護理》。他還編纂了其他許多不同類型的書籍，以及那些令人讚嘆的書信。

摘自《靈性草地》（Pratum Spirituale），第 195 章

當我們在亞歷山大港時，阿帕米亞的利昂提烏斯（Leontius），一位虔誠且忠信的人，從五城區來到這裡：因為他在昔蘭尼居住了多年。他是在亞歷山大港聖教宗尤洛吉烏斯（Eulogius）的日子來到這裡，即將成為昔蘭尼城的主教。當我們在親切交談時，他告訴我們說：在亞歷山大港聖教宗提阿非羅的時代，哲學家辛尼修斯成為了昔蘭尼的主教。他來到昔蘭尼後，在那裡遇到了一位哲學家，名叫埃瓦格里烏斯，曾是他求學時的同窗，也是他極為親密的朋友，但此人是外邦人，極度沉迷於偶像崇拜。主教辛尼修斯渴望將他從偶像崇拜轉向基督的信仰，不僅心存渴望與急切，更因著他起初對此人懷有的愛，付出了極大的努力與關懷。但那人卻絲毫不予理會，完全不接受他的教導。然而，主教因著對他深厚的友誼，並未感到厭倦，也沒有停止每日的教導、勸勉與規勸，希望他能信靠基督並接受對祂的認識。以至於這位哲學家有一次對他說：「真的，我的主教大人，在你們基督徒所說的一切中，最令我不滿的，就是你們說這世界會有終局，而在終局之後，自古以來所有活過的人都要在同樣的身體中復活，並領受這不朽壞、不滅亡的肉身，從而永遠活著，領受他們在肉身中所行之事的報償；又說那憐憫窮人的就是借給神，那散財給窮人與困苦人的就是在天上為自己積攢財寶，並且在重生時會從基督那裡得到百倍的報償。當這一切被說出來時，對我而言簡直是欺騙、嘲弄與神話。」主教辛尼修斯則堅稱基督徒所說的一切都是真實的，沒有絲毫虛假或違背真理之處，並試圖通過許多證明來向他展示這些道理。經過很長一段時間，他終於使他成為基督徒，並為他、他的孩子以及他家中所有的人施洗。在受洗後的一段時間，他給了主教三百金幣作為窮人的救濟金，說：「請收下這三百金幣，分給窮人，並請親筆寫一張收據給我，證明基督會在來世將這筆錢還給我。」主教收下了金錢，便欣然按他的要求寫下了收據。這位哲學家在受洗後又活了幾年，最終患了重病。當他臨終時，對孩子們說：「當你們為我辦理後事時，把這張紙放在我手中，就這樣與我一同埋葬。」他死後，孩子們照著他的吩咐做了，將他與那份親筆收據一同埋葬。在埋葬後的第三天，他夜間顯現給辛尼修斯主教，說：「到我埋葬的墳墓來，取回你的收據。我已經領受了債務，已經得到償還，我對你沒有任何要求了；為了讓你確信，我已在上面親筆簽名。」主教並不知道那份收據與哲學家一同埋葬了。次日清晨，他召來他的孩子們，問道：「你們在墓中與你們的父親一起放了什麼東西嗎？」他們以為他在問錢財的事，便對他說：「大人，除了慣常的殮布外，什麼也沒有。」「那麼是什麼呢？」主教問。「難道你們沒有與他一同埋葬什麼紙張嗎？」他們這才想起（因為他們不知道他在說那張收據），對他說：「是的，大人，他臨終時確實給了我們一張紙，說：『當你們埋葬我時，把這張紙放在我手中，不要讓任何人知道。』」於是主教將他當晚所見的異夢告訴了他們，帶著他們與聖職人員、城中的顯要以及一些市民，前往哲學家的墳墓。打開墓穴後，他們發現哲學家躺在那裡，手中正握著主教親筆寫的收據。他們從他手中取過收據並打開，發現上面有哲學家新寫的字跡，如下：「我，哲學家埃瓦格里烏斯，致最神聖的主教辛尼修斯大人：我已領受了這張紙條上所寫的債務，已經得到償還，對於我所給予的錢財，即通過你給予基督我們神與救主的事，我對你沒有任何要求。」在場的人見狀大為震驚，連續數小時高呼「求主憐憫」（Kyrie, eleison），讚美神行了奇事，並賜給祂的僕人如此確鑿的應許證據。那位利昂提烏斯大人也證實，那份有哲學家簽名的收據至今仍被保存，並存放在昔蘭尼教會的聖器室中。每當有新的聖器管理員上任，他都會與聖器一同接管並小心保管，並將其完好無損地傳給下一任。

關於亞歷山大港的希帕提亞（Hypatia），辛尼修斯的導師

（蘇格拉底《教會史》卷 7，第 15 章）在亞歷山大港有一位婦女，名叫希帕提亞，是哲學家提昂（Theon）的女兒。她博學多聞，超越了當時的哲學家，繼承了源自普羅提諾（Plotinus）的柏拉圖學派，並向所有願意學習的人講授哲學課程。因此，各地渴望學習哲學的人都奔向她，因為她因學識而展現出高貴的自信。她甚至在官員面前也能莊重地發言；她出現在男人中間時，絲毫沒有羞恥感。因為所有人都因她卓越的節操而對她更加敬重與敬畏。然而，嫉妒卻針對這位婦女武裝了起來。因為她與奧瑞斯提斯（Orestes）頻繁往來，這在教會民眾中引起了對她的誹謗，說她阻礙了奧瑞斯提斯與主教和解。於是，一群熱血的男人，在一位名叫彼得的讀經士帶領下，埋伏在婦女回家的路上，將她從車上拉下來，拖到名為凱撒利翁（Caesarium）的教堂，剝去她的衣服，用瓦片將她殺死。隨後將她分屍，運到名為西納隆（Cinarus）的地方，用火焚燒。這件事給西里爾（Cyrillus）和亞歷山大港教會帶來了不小的污點。因為謀殺與爭鬥完全不符合基督徒的教義。此事發生在西里爾擔任主教的第四年，霍諾留（Honorius）第十次、狄奧多西第六次執政官任期內，三月份，正值齋戒期。

哈德良·圖爾內布（Hadrianus Turnebus）致讀者的序言

（置於希臘文版前）致雷吉姆（Rhegium）主教卡爾·朗吉洛特（Carolus Langilotus）：哈德良·圖爾內布致意。看哪，睿智的辛尼修斯，這部精雕細琢的阿提卡風格作品，現在出版了。他是唯一一個在如此遙遠且隔海的利比亞，將雅典的學問移植過來的人，彷彿將其從本土連根拔起。他對語言的運用如此符合阿提卡風格，以至於他不僅摒棄了利比亞的野蠻，甚至連昔蘭尼人那源自拉刻代蒙（Lacedaemon）的朵利亞（Doric）方言也一併拋棄。這就是沉浸在阿提卡作家作品中的效果，正如神諭所言，與他們同化。那些與他們交融的人，因習慣了他們的優雅與流暢，也帶上了同樣的文風。因為一切皆可通過勤奮與努力獲得。他那優美的語言，不僅因詞藻的華麗而顯得光彩奪目，更充滿了輝煌的學識、敏銳的洞察力與動人的機智，以語言的魅力吸引並迷住讀者，引導他們不斷前進，直到最後享受到最甜美的閱讀體驗。然而，在接受真正的敬虔教導之前，他並非處處宣揚我們的信仰。他大多使用希臘語，或半希臘半埃及語，有時甚至熱衷於追求那種象徵性的、象徵符號式的怪誕與荒謬。但當他擺脫了希臘的魔鬼崇拜，領受了基督的奧秘，並抓住了這美好的機會後，他便不再將任何事物置於使徒傳統、神聖經文與真實敬虔之上。因此，他的書信中仍隱約閃爍著那信仰的火花，在讀者的靈魂中點燃溫暖而活躍的火焰。我之所以將此版本獻給你，神聖而受人尊敬的長者，是因為哲學家理當獻給哲學家，主教獻給主教，希臘愛好者獻給希臘愛好者，敬虔者獻給敬虔者，正如荷馬所言，神總是引導同類相聚。此外，我也希望藉此機會，獲得你的恩寵，這對我而言勝過一切。祝安好。

手抄本說明（摘自 1612 年版）

美第奇（Medicæi）手抄本兩份，其中一份包含辛尼修斯的所有著作；另一份包含書信與《論夢境》。亨利（Henricianus）手抄本，來自亨利二世圖書館，除書信外包含所有著作。另一份亨利手抄本，缺少《論護理》。美第奇手抄本兩份。亨利手抄本。關於書信：莫雷利（Morellianus）手抄本，由博學的莫雷利借給我。佩塔維（Petavianus）手抄本。

《論王權》演說辭說明

為了睿智讀者的利益，關於辛尼修斯的這篇演說有三點需要探討：首先，這位皇帝是誰，演說是在誰的名義下發表的；其次，演說是在什麼時間，如果可能的話，是在哪一年發表的；第三，辛尼修斯這次出使的動機是什麼，以及他從中獲得了什麼成果。關於演說對象，埃瓦格里烏斯在《教會史》卷 1，第 15 章中提出了疑問；他指出這是對狄奧多西所作的演說。尼基弗魯斯在卷 14，第 55 章中表示贊同，並補充說這是對小狄奧多西所作。但兩者都偏離了事實。因為這是在狄奧多西之子阿卡狄烏斯面前發表的，這是確鑿無疑的。從整篇演說中可以清楚看出，例如在第 4 頁，他說他所對話的皇帝的父親是憑藉美德獲得了帝位。他在第 5 頁提到同一位父親曾與兩位僭主作戰，並在不久後因後者的勝利而去世。這除了指狄奧多西一世（阿卡狄烏斯與霍諾留之父）外，不可能指任何人。關於時間，可以從作者提及他那次出使的其他地方進行推測。在《論夢境》第 148 頁，他指出這次出使持續了三年；他在君士坦丁堡居住期間，在夢中受到警告，防範某些巫師的陰謀。最終，他以超過以往任何希臘人的勇氣，在皇帝面前發言，並達成了他的目的。他還在第三首讚美詩中提到了那段時間與三年的出使：「偉大宇宙的君王啊，我從色雷斯前來，履行對你的誓願；我在那裡居住了三年，就在王宮附近。我忍受了勞苦，忍受了極其悲痛的折磨，肩負著祖國母親。」此外，第 41 封信似乎也談到了同一出使時期，當時他下令給公證人阿斯泰里烏斯（Asterius）一塊地毯，那是他在色雷斯時用作鋪蓋的，因為他必須在宏偉的官邸，即宮殿中睡覺。我認為這句話應如此理解：「當我必須在宏偉的官邸前睡覺時」。這與他上述讚美詩中的內容相吻合。他在信中表示，他需要那塊地毯來抵禦色雷斯的嚴寒。此外，他在信中還指出了他離開君士坦丁堡的那一年，即那三年中的最後一年。因為他指出當時奧雷利安（Aurelian）是執政官；他說他是在未辭行的情況下匆忙離開城門的，因為強烈的地震使所有人驚恐，他被迫逃離。奧雷利安與斯提里科（Stilicho）共同擔任執政官是在公元 400 年。由此可以推斷，辛尼修斯是在狄奧多西一世去世後第三年，即公元 397 年來到君士坦丁堡，或者是在隨後的 398 年，並在皇帝面前發表了這篇演說。關於這次出使的動機（這是我提出的三點中的最後一點），辛尼修斯是為了請求皇帝對他那災難深重、幾近毀滅的祖國——五城區，特別是昔蘭尼——提供援助與支持，因為該地鄰近野蠻且兇殘的民族，難以抵禦他們的侵擾。他本人在演說開頭、讚美詩第三首及其他地方都證實，他是為了這件事而被派出的。他還表示，他在那首讚美詩中並未對自己的希望感到失望，而是通過難以置信的努力、熱忱、對神與聖徒不斷的祈禱與眼淚，達成了他的願望。他在書信中不斷抱怨昔蘭尼的悲慘狀況；他還在名為《狀況》（Κατάστασιν）的哀悼演說中，痛陳托勒邁斯的災難。在同一出使期間，他還發表了另一篇致派奧尼烏斯（Paeonius）的演說，當時他贈送給對方一個星盤，因此該文被他命名為《論禮物》（Περὶ δώρου），正如第 153 封信所證實；在那封信中，他進一步證實，那次出使與小禮物並沒有讓他後悔，反而為五城區帶來了成果。至於我們手頭這篇演說的論點，他在《論夢境》中斷言，從未有任何希臘人能以如此大的勇氣在君王面前發言，這是理所當然的。因為他嚴厲抨擊了宮廷腐敗的習俗、皇帝的奢華與傲慢；他呼籲回歸節制、儉樸與文明的職責；他不是輕描淡寫，而是用手術刀深入剖析了當時的社會弊病，即哥特人的過度權力，自瓦倫斯（Valens）與狄奧多西時代以來，這些人被允許掌控一切，這不僅損害了羅馬之名，更帶來了危險。他還補充了從哲學家，特別是柏拉圖的源泉中汲取的卓越治國之道；他還轉述了普魯薩的狄翁（Dion of Prusa）《論王權》演說中不少幾乎完全相同的內容。

53

1031 論王權敘利亞努斯（Synesius）致皇帝阿卡狄烏斯（Arcadius）

1. 難道說，除非一個人來自偉大而富庶的城邦，且能帶來修辭學與詩歌所產生的那些傲慢而奢華的言辭——這些大眾化的技藝所產生的大眾化後代——否則當他來到這裡時，就必須垂頭喪氣，彷彿在宮廷中沒有發言的自由，又因為沒有祖國的聲望，無法提供那些能讓皇帝及其隨從感到愉悅的優雅而慣常的聽覺享受嗎？或者，你們終究會接納前來造訪的哲學？是否會有人認出這久違的哲學，並像對待貴賓一樣，將她引薦給合適的人？因為她所需要的並非為了她自己，而是為了你們，以免她因被輕視而變得毫無用處。然而，她所提供的言辭，並非那些能讓年輕人感到愉悅的輕浮之語，因為它們既不因模仿習氣而流於浮濫，也不因修辭的粉飾而顯得虛假造作；相反，對於那些能夠領會的人，她提供的是一種莊重而神聖的言辭，充滿了陽剛之氣與尊嚴，拒絕為了卑下的諂媚而向權貴乞求恩寵。這些人（哲學家）如此堅定不移，且在宮廷中顯得格格不入，以至於他們甚至宣稱，如果有人不對皇帝及其一切作為讚不絕口，這對他們來說是不夠的；若有人提出異議，他們便揚言要造成傷害，並威脅說要刺痛心靈，不僅僅是皮肉，而是深入內心。他們嚴肅而不討好，且遠離諂媚，以至於當他們察覺到觀眾有任何過失時，甚至會頻頻指責。

[註：參見蓋利烏斯（Gellius）第五卷第一章，該章節與敘利亞努斯的觀點一致。]

[註：關於「刺痛心靈」，這是模仿柏拉圖在《會飲篇》中的說法，阿爾西比亞德（Alcibiades）在那裡說道：「我被哲學的言辭所刺痛，這比任何毒蛇的叮咬都更為劇烈，它擊中了我的心靈或靈魂，無論該如何稱呼它。」]

1051

敘利亞努斯，托勒邁達（Ptolemais）主教

（……）若能如此，那該多好！這樣我就不會在生命中經歷那三年可憎而可惡的歲月。然而，那時我也從中獲得了極大的益處。因為它使那些術士與召喚亡靈的巫師對我的陰謀落空，將其揭露並使我脫離險境；它還與我一同處理公共事務，使城邦事務得以順利進行；並使我成為希臘人記憶中，唯一敢於在皇帝面前發言的人。他在第三首讚美詩中也提到了那段時期與三年的使節任務：

「偉大的宇宙統治者啊，

我從色雷斯前來，向你償還所欠的誓願；在那裡，我於王宮附近的街道，度過了三年時光。我忍受了勞苦，忍受了極其悲痛的折磨，肩負著我的祖國。」

此外，第41號書信似乎也談到了同一時期的使節任務，當時他命令將地毯交給書記官阿斯泰里烏斯（Asterius），那是他在色雷斯時用作鋪蓋的，因為他必須在宏偉的官邸（即宮廷）睡覺。我認為這些話應當這樣理解：「當我必須在宏偉的官邸前睡覺時」，這與他剛才在第三首讚美詩中所寫的內容相符：

「在那裡，我於王宮附近的街道，

度過了三年時光。」

這意味著他在宮廷附近居住整整三年。在書信中，他則提到自己需要那塊地毯來抵禦色雷斯的嚴寒。此外，他在信中還指出了他離開君士坦丁堡的那一年，即那三年中的最後一年。因為他指出當時奧勒良（Aurelianus）擔任執政官；並說他在未告別的情況下從港口啟航，因為地震劇烈，眾人驚恐，他被迫倉促逃離。奧勒良與斯提里科（Stilicho）共同擔任執政官是在公元400年。由此可以推斷，敘利亞努斯是在狄奧多西大帝去世後第三年，即公元397年來到君士坦丁堡，或者在隨後的398年，在皇帝面前發表了這篇演說。

關於這次使節任務的原因（這是我提出的三點中的最後一點），敘利亞努斯是為了向皇帝請求對五城地區（Pentapolis），特別是他的祖國昔蘭尼（Cyrene）提供援助，該地災難深重、殘破不堪，且鄰近野蠻兇殘的民族，難以抵禦他們的侵擾。他證明自己正是為了此事，在演說開頭及第三首讚美詩等多處被派遣。他還表示，他在那首讚美詩中並未對自己的期望感到失望，而是憑藉難以置信的努力、熱忱，以及對神與聖徒持續的祈禱與眼淚，達成了他的願望。關於昔蘭尼的悲慘狀況，他的書信中有不斷的抱怨；而關於托勒邁達的毀滅，他寫了一篇名為《狀況》（Katastasis）的哀悼文。在同一使節期間，他還發表了另一篇演說，當時他獻上了星盤，因此被他命名為《論禮物》（Peri Dorou），如第1號書信所述：該書信進一步證明，那次使節任務並非毫無收穫……

現在，我們手頭這篇演說的論點如下：他以極大的勇氣斷言，從未有希臘人敢於在君王面前如此嚴厲地指責宮廷腐敗的習氣、皇帝的奢華與傲慢；他呼籲恢復節制與公民責任；並以精準的刀法，而非猶豫不決的手，處理當時的嫉妒與弊病：因為在狄奧多西時代，這些弊病在羅馬名聲受損與危險的情況下被容忍。他還加入了關於卓越治理王國的健康建議，特別是汲取自柏拉圖的源泉；並轉述了普魯薩的狄奧（Dio of Prusa）不少觀點。

1055

致阿卡狄烏斯

1. 難道說，除非一個人來自偉大而富庶的城邦，且能帶來修辭學與詩歌所產生的那些傲慢而奢華的言辭——這些大眾化的技藝所產生的大眾化後代——否則當他來到這裡時，就必須垂頭喪氣，彷彿在宮廷中沒有發言的自由，又因為沒有祖國的聲望，無法提供那些能讓皇帝及其隨從感到愉悅的優雅而慣常的聽覺享受嗎？或者，你們終究會接納前來造訪的哲學？是否會有人認出這久違的哲學，並像對待貴賓一樣，將她引薦給合適的人？因為她所需要的並非為了她自己，而是為了你們，以免她因被輕視而變得毫無用處。然而，她所提供的言辭，並非那些能讓年輕人感到愉悅的輕浮之語，因為它們既不因模仿習氣而流於浮濫，也不因修辭的粉飾而顯得虛假造作；相反，對於那些能夠領會的人，她提供的是一種莊重而神聖的言辭，充滿了陽剛之氣與尊嚴，拒絕為了卑下的諂媚而向權貴乞求恩寵。這些人如此堅定不移，且在宮廷中顯得格格不入，以至於他們甚至宣稱，如果有人不對皇帝及其一切作為讚不絕口，這對他們來說是不夠的；若有人提出異議，他們便揚言要造成傷害，並威脅說要刺痛心靈，不僅僅是皮肉，而是深入內心。他們嚴肅而不討好，且遠離諂媚，以至於當他們察覺到觀眾有任何過失時，甚至會頻頻指責。

若你們能平心靜氣地承受這種結合，且你們的耳朵未曾被慣常聽到的讚美所腐蝕，那麼我本人就在這裡。

2. 昔蘭尼，這座希臘城邦，派遣我來到你面前，要以黃金為你加冕，以哲學為你的靈魂加冕。這是一個古老而尊貴的名字，曾被古代無數智者所歌頌；如今它貧窮、卑微，是一片巨大的廢墟，若要做出與其古老起源相稱的事，便需要皇帝的慷慨。這份匱乏，當你願意時，便能治癒；而我能否從這偉大而幸福的祖國再次為你帶來第二頂冠冕，則取決於你的意願。然而，這些言辭現在並不需要城邦來獲得發言的自由，也不需要城邦來大膽地勸誡皇帝。因為言辭的真實性即是其高貴之處；無論身處何地，言辭本身並不會變得更卑賤或更榮耀。因此，我們應當在神的指引下，著手進行這最美好的言辭，或者更準確地說，是這最美好的工作。因為，若能關懷一個人——即皇帝——使他成為最優秀的人，這便是通往改善所有家庭、所有城邦、所有民族（無論大小、遠近）的最快捷徑，因為這一切必然會享受到皇帝心境所帶來的影響。你願意我們現在就這樣開始，以便你等待我的言辭嗎？因為不驚擾獵物是明智的。讓我們談談皇帝應當做什麼，不應當做什麼，將卑劣與莊重的事物並列。你站在兩者之間，當你認出什麼是合適的，就去喜愛它，視其為哲學所認可的；而對於另一種，則應當摒棄，並下定決心：前者將永遠實行，後者則永不再犯。因此，在言辭進行之際，對於那些不合適的事——你我心中都清楚——你應當顯得憤慨並臉紅，因為這顯然是你身上不該有的特質。這種臉色預示著悔改後的德行；這種羞愧是神聖的，正如赫西俄德（Hesiod）所認為的那樣。然而，對於錯誤固執己見、以承認無知為恥的人，無法從悔改中獲得知識，也不需要言辭作為藥物，正如智者所言，他們需要的是懲罰。哲學從一開始就顯得如此嚴厲且難以應對。

3. 因為我感覺到你們當中的某些人已經感到不安，並認為這種言論自由是可怕的。但我從一開始就聲明我會這樣做；而那些預先知道的人，理應堅強地防禦並承受衝擊；儘管你樂於聽到這些，且眾人都在讚美。我也同意你的看法，即在任何一個人身上都找不到如此巨大的權力，其財富堆積超過了古代的達利烏斯（Darius）；那反覆出現的萬匹馬的數量；以及那些使用弓箭手與重裝甲兵的人，若有領袖指揮，任何反抗者都是軟弱的。此外，無數城邦俯首稱臣；那些大多數人未曾見過、也不期望見到的景象，對你而言是祈禱中渴望的奇觀。這些話若由我來說，會比任何人都更真實。那麼，為什麼我們之間會產生分歧呢？他們從中編織讚美，稱你為幸福；而我絕不會因此而讚美；但我會稱你為幸運。然而，這兩者的本質並不相同，讚美與稱頌幸福是兩回事。因為一個人因外在事物而被稱為幸福；而讚美則僅適用於內在事物，幸福便建立在這些事物之上。前者是命運不可預測的禮物；後者則是心智固有的美德。因此，後者本身是堅定穩固的；而幸福則是飄忽不定的，且往往會轉向相反的方向。此外，為了維護它，需要神的幫助，也需要智慧、技藝、時機，以及在各處進行的各種行為，這些既沒有經驗可循，對實踐者而言也不容易：因為正如人的好運不會自動到來，它也不會不經勞苦與憂慮而得以維持。但你看到了悲劇舞台上所呈現的生命，不是那些平民或窮人，而是那些最強大的君王或暴君被災難所困擾。因為小家庭無法容納巨大的災難，貧窮也不會招致沉重的厄運；而那些在命運中顯得光鮮的人，才容易陷入危險與命運的另一面。然而，美德往往是幸福的開端，讚美也先於對幸福的稱頌，彷彿命運羞於不為顯著的美德作證。若需要以實例來證實這一點，我們不必向外尋求，回顧你的父親，你就會看到權力是作為他美德的報酬而賜予的。命運並非美德的原因。然而，有些人或許已經將美德與幸運結合在一起。願神使你成為他們當中的一員，陛下，以免哲學在此徒勞地發言！願你的統治因鍛鍊了美德而顯得尊貴，並推動了那些需要充足素材以匹配其偉大、且無法在較低生活目標中容納的美德。因此，必須訓練靈魂以君王的方式行事，並為命運辯護，以免它被指責為不合理，因為你與你父親的生活並非以同樣的開端開始。對他而言，軍事行動帶來了王權；而對你而言，王權本身就是一場戰役，你必須以美德回報命運；他通過勞苦獲得了善果；而你則不勞而獲。因此，必須通過勞苦來維護它。這就是我一直所說的，那困難之處，需要無數雙眼睛的關注；以免命運像往常一樣，在半路上折返，就像那些卑劣的旅伴一樣；智者們將命運的不穩定性比作這些。你看，即使對你的父親（儘管他的登基顯然是基於成就），嫉妒也沒有放過他的晚年，因此神也沒有讓他免於考驗；而是讓他面對兩位暴君，擊敗了兩者，在第二次勝利後結束了生命，這對人類而言並非無人能及，但對自然而言……

1061

論王權 1062 他已將其讓出——對此，既無強大的武器，亦無精巧的智謀，他以美德作為自己的陪葬品，為你們留下了一份無爭議的王權；願美德能為你們守護這王權，願神能藉著美德守護這王權。因為神在任何地方都是必要的，尤其是在那些並非運動員、亦非勞動者，而是像你們這樣繼承了命運的人身邊。凡神賦予其最多者，即便他仍是個孩子（13），神也使他被稱為偉大的君王，這樣的人必須選擇一切勞苦，拋棄一切安逸，少睡眠而多憂慮，若他想要配得上那君王的名號。古老的格言說得好：臣民的數量並不能造就君王，正如羊群的數量不能造就牧人，而只能造就屠夫——他驅趕羊群是為了宰殺，既為了填飽自己的肚子，也為了將肉分給他人。我認為，君王與暴君的區別就在於此。雖然命運賦予兩者的條件相似，兩者都統治著眾多的人；但那將自己與臣民所顯見的善行相協調，願意勞苦以使臣民免於苦難，願意冒險以使臣民生活在安寧之中，願意警醒並與憂慮共餐，以致夜以繼日地為艱難之事操勞的人，在羊群中他是牧人，在人類中他便是君王。然而，那將統治權視為享樂，在權力中沉溺於放縱，認為必須滿足自己所有的慾望，以致臣民為此哀號，並將統治眾人視為獲利，將眾人的奉承視為靈魂的愉悅；簡言之，那不願餵養羊群，反而想被羊群餵養的人，我稱之為牲畜的屠夫，若臣民是有理性的民眾，我便稱此人為暴君。這就是你王權的準則。你現在應當將自己置於這試驗場中；若你符合，就應當正當地使用這崇高事物的崇高稱號；若不符合，則試著糾正那些扭曲之處，並緊守這準則。因為我不認為年輕的年齡無法容納任何進步，只要有人能激發他對美德的熱忱。因為青年時期在兩方面都有傾斜的可能；正如河流，根據所給予的道路，會更貪婪地奔流。因此，年輕的君王需要哲學，要麼預先引導他，要麼將他從流向兩端的趨勢中拉回。因為有些美德與惡習是鄰近的，從每一種美德滑落，並非滑向別處，而是滑向鄰近的惡習。王權與暴君統治相鄰，且門戶極為接近，正如勇敢與魯莽，慷慨與揮霍。而那心胸寬廣的人，若不藉著哲學的幫助將自己限制在美德的範圍內，一旦越界，他將成為傲慢且心智卑劣的人，而非心胸寬廣的人。因此，不要恐懼別的，而要恐懼並辨識那王權的疾病——暴君統治，運用理性所設定的特徵；最主要的是，君王的行事方式是法律，而暴君的行事方式則是法律（即隨心所欲）；權力本身是中性的素材，是兩種生活方式爭奪的對象。因此，凡是天性中一切都順從其意志，而意志又順從智慧，且身為外在事物的統治者，卻將統治權讓給內在更卓越的嚮導，並從中接受行事準則的人，便踏上了繁榮與幸福的巔峰。因為權力不足以帶來幸福，神也並未將福分置於力量之中，而是必須有智慧在場，或者說必須由智慧先行，智慧才能最好地運用權力。我宣稱這才是最完美的人與生活，他兩者兼備，不偏廢其一，他既獲得了統治權，也懂得如何統治；因為當力量與智慧結合時，它是不可戰勝的；若兩者分離，無知的力量與軟弱的智慧都會變得易於被征服。我對那些埃及智者的赫耳墨斯（Hermes）感到驚嘆。埃及人將神的形象塑造為雙重，將年輕人置於老人身旁，意在表明，若有人要妥善地進行治理，就必須既有智慧又強壯，因為若缺少其一，對益處而言都是不完整的。因此，他們在神廟的前庭安置了獅身人面像，作為結合兩種美德的神聖象徵：力量是野獸，智慧是人類。因為缺乏理性統治的力量，會變得狂暴，攪亂一切事物；而沒有手的服務，心智在行動上也是無用的。因此，君王的裝飾是所有的美德，而智慧比一切都更具君王氣質。請將此作為你的顧問；因為其餘的三種美德將跟隨這位年長的姊妹，你將立刻擁有所有美德作為你的同住者與戰友。

4. 我要說的話，聽起來或許有些荒謬，但卻完全包含著真理。當我將軟弱與力量、貧窮與財富、以及在各方面處於劣勢與優勢進行比較時，若在沒有智慧的情況下進行純粹的評判，那麼貧窮、無能與平民的生活，比起那些完全沒有心智與智慧的人所擁有的最高統治權，要幸福得多。因為他們犯錯的程度較小，因為靈魂中的惡意無法找到付諸行動的途徑。因為外在的善，即亞里斯多德與柏拉圖——我的導師們——習慣稱之為「工具」的東西，服務於惡習並不亞於服務於美德。因此，這兩位哲人，以及所有從他們那裡流出的哲學溪流，既沒有賦予這些外在事物更好的稱號，也沒有將其定罪為更壞，而是稱之為「工具」，有時是善的，有時是惡的，根據使用者的習慣而賦予不同的色彩。因此，正如我們應當祈求惡人遠離這些工具，使他的邪惡無法運作，同樣地，我們也應當祈求這些工具能為善用者所擁有，使城市與個人都能從中獲益；以免美德的天性因不被認識而變得無用且無所作為，反而應當將其力量花費在造福人類上。請這樣運用你面前的善；因為唯有如此，你才能善用這些善。願家庭、城市、民眾、民族與大陸，都能享受君王的護理與理性的關懷，這護理是神自己將祂作為理智世界中的原型，所賜下的護理之像；祂也願意地上的事物能按照超世俗的模仿來安排。因此，這位此處與那位偉大君王同名的人，若他不辜負這個名字，便是祂的朋友。若他身上具備神的一個名稱，他便不會辜負這個名字。在解釋這一點之前，先談論一些哲學觀點作為鋪墊，以便為理解我所要說的話開闢道路，這並非不合時宜。

5. 從來沒有一個名稱能觸及神的本質；但人類因無法表達祂的本質，便試圖透過祂所造之物來觸及祂。無論你稱祂為父、造物主，還是其他任何名稱，無論是本源還是因，這些都是祂與祂所造之物之間的關係。因此，當你稱呼君王時，你也是從被統治者那裡，而非直接從祂的本質中去把握祂。現在，我將要說出我承諾過你們的那個剩餘的名稱，我將其留到了這個時刻。那麼，究竟是什麼被賦予了地上的統治者，並與他結合，使我說他確實配得上這個稱號，而非徒有虛名？世上所有的人，無論是智者還是愚者，都在讚美神是「善的」；在這一點上，即便他們在對神的觀念上存在分歧，並以不同的觀點分割了祂那純潔且不可分割的本質，他們依然彼此認同並異口同聲。然而，這不可爭辯的「善」，並非宣告了神在本質上的穩定性，而是從後續的事物中推論出來的。因為「善」這個詞在聽覺上並非絕對的，而是對那些能從中受益、能享受它的人而言是善的。因為這個詞除了表示神是萬善之因外，沒有其他含義；我們祖先在最神聖的奧秘中所進行的祈禱，呼求那超越萬有的神，並非在讚美祂的權力，而是在敬拜祂的護理。因此，神對於那些適合神的事物——即生命、本質與心智，以及任何不配從第一因那裡流出的後續事物——是慷慨的。對你而言，最合適的是不要偏離你所被賦予的秩序，也不要羞辱這些同名的稱號，而要致力於模仿祂；不僅要以各種善行充實城市，還要將幸福盡可能地傾注在每一位臣民身上。唯有如此，我們稱呼你為偉大的君王才算真實，不是為了討好習俗，不是為了謀求利益，也不是為了平息憤怒，而是順應心靈的判斷，使用那作為心靈真誠詮釋者的舌頭。來吧，讓我用言語為你描繪君王，就像豎立一座雕像；而你將展示這座雕像如何動起來，並變得有生命。因此，若有必要，我將把古代聖賢們心中所想的內容納入這項創造中。你應當像愛護其他事物一樣，甚至更愛護這些內容，因為它們無可爭辯地適合君王，這是古代與現代智者共同的判斷。

6. 首先，應當將「敬虔」作為堅固的基石，雕像將穩固地立於其上；只要緊貼這基石，任何風暴都無法將其推倒。這敬虔將與你一同升起，並在許多地方顯現；尤其是在頂端。從這裡開始，我認為在神的引導下，君王首先必須成為他自己的君王，並在靈魂中建立君主制。你要清楚地知道，人並非簡單或單一的事物，神將混雜且聲音各異的力量群體安置在一個生物的結構中；我們就像九頭蛇，我認為，是一種更奇怪、更多頭的野獸。因為我們並非用同一個部分去思考、去渴望、去悲傷，也不是用同一個部分去憤怒；也不是從同一個地方獲得快樂與恐懼。但你看，其中既有陽剛，也有陰柔；既有勇敢，也有怯懦；其中包含著各種相互對立的事物；其中還有一個介於兩者之間、貫穿這一切的本質，我們稱之為「心智」；我認為，在廢除了激情的暴民統治與民主統治後，它應當在君王的靈魂中掌權。因為那運用了合乎天性的統治權作為統治開端的人，便踏上了正確的道路；因為凡是將靈魂中非理性的部分馴服並使其溫順，使其服從理性，並將這群體編織成一個理性的單一統治的人，這人便是神聖的，無論他是平民還是君王；或者說，他更是君王，因為他將美德分享給了所有的民族，許多人因此享受到了一個人的善行。因為他內在必然保持著無紛爭的狀態，甚至在面容與神情上，也散發著神聖的寧靜。這並非令人恐懼，而是充滿了崇高的威嚴；在平靜且不波動的謙遜態度中，他使朋友（這與說「善人」是同義的）感到驚嘆，並使敵人與惡人感到恐懼。在這樣的靈魂中，沒有悔改的餘地；因為他所做的一切，都是在靈魂各部分的一致同意下進行的；因為一切都按照一個原則來裝飾，並不拒絕作為部分，也不拒絕向一個整體靠攏。然而，那將這些部分的衝動分開，允許它們各自運作，並試圖輪流說服這個生物的人，你會看到他時而心高氣傲，時而意志消沉；時而混亂，時而衝動，時而逃避，被悲傷、快樂與荒謬的慾望所困擾，從不與自己達成一致。

「我雖明白即將做出的惡行，

但憤怒卻勝過我的謀劃。」

1071

1072 有人曾說，當一個人認清了同等能力者之間的差異與不和時，他便能有所領悟。這對你而言是首要且極具君王氣度之事：即作自己的君王，讓理智去駕馭那與你同住的野獸；不要在渴望統治成千上萬人的同時，自己卻淪為最卑劣主人的奴隸——那些主人便是享樂、痛苦，以及所有寄居在動物性生命中、與之同類的野獸。

7. 從此，君王若要走出自我，首先當與身邊的人及朋友交往，並與他們商議國事。他稱這些人為朋友，並非虛偽地使用這個稱號；也不像那些奉承者，以更為人道但卻不真實的言辭，來粉飾那令人厭惡且招致怨恨的統治行為。因為，還有什麼比與朋友共處更值得君王擁有的財富呢？還有什麼比與人分享幸福更令人愉悅？在遭遇命運的逆境時，還有什麼比朋友更穩固的依靠？在讚美時，還有什麼比朋友更真誠？在嚴厲勸誡時，還有什麼比朋友更不令人感到冒犯？對於一位明智且仁慈的君王來說，有什麼比他能使身邊的人變得令人羨慕，更能向民眾證明其美德呢？因為透過這種方式，他不僅能讓遠方的人也愛戴他，還能讓善良的人們渴望能獲得君王的友誼。然而，暴君的情況卻恰恰相反，正因他們，才有了那句精妙的諺語：「遠離宙斯與雷霆」，這句話教導人們，由於那些對待親友充滿詭詐的人，過著無事一身輕的生活，遠比那些身處顯赫地位卻充滿危險的生活要安全得多。因為一個人還來不及因獲得暴君的友誼而感到慶幸，轉眼間就可能因觸怒他而變得值得憐憫。但君王深知，神本身就是自足的，且那古老的本質是超越於一切受造物之上的；然而，對於一個統治著眾多同類的人類君王而言，其本性在處理萬事上絕非自足。因此，為了彌補本性的匱乏，他與朋友建立共融，從而使自己的力量倍增。因為這樣一來，他就能透過所有人的眼睛去看，透過所有人的耳朵去聽，並透過所有人的意志匯聚成一體來進行決策。

8. 然而，必須極其謹慎，並以全副心志，甚至若有可能，要動用宮廷中所有的武裝來防備，以免那披著友誼外衣的諂媚，在不經意間滲透進來。因為唯有這種諂媚，即便在衛兵警惕的情況下，也能劫掠王權。因為除非嚴加防範，否則它會悄悄地深入內室，並試圖攻擊君王最核心的部分，即靈魂本身。畢竟，愛護朋友絕非君王最次要的美德。這正是使那位偉大且傑出的居魯士（Cyrus），以及在希臘人和蠻族中都極為著名的阿格西勞斯（Agesilaus），名垂青史的原因。君王固然會知曉當做之事，並在朋友中確立決策；但若要付諸實踐，則需要眾多的人手。

9. 隨後，我們的論述將引導君王走出宮廷，在朋友之後，將他交託給士兵——這些人可視為第二類朋友。他將下到平原，檢閱士兵、武器與戰馬。在那裡，他將與騎兵一同馳騁，與步兵一同奔跑，與重裝步兵一同列陣，與輕盾兵一同操練，並與輕裝兵一同投擲標槍。透過共同的勞作，將每個人吸引到生動的團體與友誼之中，使他不僅在口頭上稱呼他們為戰友，而是讓他們在集會中認出他，並見證他確實名副其實。或許你會感到不悅，因為我們要求你勞作。但請相信我，君王之軀極少受勞作之苦。因為任何公開勞作的人，絕不會被勞作所擊倒。當君王鍛鍊身體、露宿野外、終日披甲時，四面八方的人民便成了觀眾。因為他吸引了在場者的目光，當君王在眾目睽睽之下有所作為時，無人能忍住不注視他；而君王的一切作為，都成了傳遍眾人耳中的歌謠。這種習慣，即君王不時向士兵展現自己，對於在士兵靈魂中建立堅固的愛戴之情，具有極大的力量。還有什麼比那以愛與慈悲築起防禦的統治更為穩固呢？又有哪位平民，無論其地位多麼卑微，會比那位不被臣民恐懼、反而讓臣民為其擔憂的君王更安全、更少受陰謀威脅呢？這支軍隊本質上是單純且高尚的，且容易因習慣而歸順。柏拉圖甚至稱戰鬥的階層為守衛，並將其比作狗，這種動物能透過認知與無知來分辨朋友與敵人。然而，若一位統治者只能透過畫像被其帝國的捍衛者所認識，還有什麼比這更羞恥的呢？這種頻繁的交往，不僅能帶來使軍隊如同一個有機整體般團結的益處，而且在這些時刻所發生的許多事，有些是軍事技能的操練，有些則是統帥職責的預備與開端，這些都能激發人們追求更偉大、更嚴肅的事物。因為在戰時，任命將軍、副將、隊長、營長，或是旗手，甚至在必要時親自呼喚並鼓勵那些老兵，即那些在騎兵與步兵編制中擔任要職的人，絕非小事。荷馬在描述諸神參與阿開亞人的戰鬥時，說他用權杖擊打年輕人，使他們充滿了「強大的勇氣」，以至於他們更渴望戰鬥，雙腳與雙手都無法保持平靜。因為那句「雙腳在下，雙手在上，自發地行動」，指的就是在戰鬥中自發地投入。我認為，君王若能親自呼喚士兵的名字，也能達到同樣的效果，這既能激發那些對號角聲無動於衷的人追求榮譽，也能激勵戰士投入戰場。因為沒有人不想在君王的注視下奮力勞作。詩人似乎就是這樣判斷的：無論是和平時期還是戰爭時期的君王，都能從中獲得巨大的益處。他首先意識到，若連普通士兵都不被君王忽視，這對提升士兵的勇氣有極大的幫助。他不僅讓阿伽門農（Agamemnon）呼喚士兵的名字，還勸導他的兄弟，除了職稱外，還要稱呼每個人的父名與家世，給予所有人榮譽，而不顯得傲慢。而所謂「給予榮譽」，就是讚美，若他知道某人做了什麼好事或有什麼幸運的遭遇。你看，荷馬是否將君王描繪成平民的讚美者？若一個人聽到君王的讚美，誰會不吝惜自己的鮮血呢？因此，透過頻繁與士兵交往，你將獲得這份益處；此外，你還能了解他們的習性與生活，並知道在各種情況下，每個人適合擔任什麼職位。請看這一點：君王是戰爭的工匠，正如鞋匠是鞋子的工匠。如果鞋匠不了解自己手藝的工具，會顯得荒謬，那麼君王若不了解士兵這些「工具」，又怎能精明地使用他們呢？

10. 然而，當論述進展至此，若我將這普遍的道理應用到當前的議題上，或許不會偏離目標：

「誰知道呢，或許藉由神力，我能藉由勸說來激發你的心志？因為來自他人的良言勸告是真實的。」我認為，過去沒有什麼比君王身邊那種近乎戲劇性的裝飾與排場，更對羅馬帝國造成毀滅性的打擊了。這些排場如同祭司行禮般被隱秘地進行，且以一種蠻族且傲慢的方式，將與你們相關的事物展示出來。因為虛浮與表象，無法與真實並存。然而，你不必對我所說的話感到不悅。因為這並非你的過錯，而是那些始作俑者，將這種被視為珍寶的瘟疫傳給了後世。因此，那種過度的莊重，以及你們擔心若過於頻繁地露面，就會失去尊嚴的恐懼，使你們被禁錮在深宮之中，如同被自己囚禁一般；你們所見所聞極少，而治國的智慧正是從這些見聞中積累的；你們僅僅沉溺於肉體的享樂，特別是那些最物質化的享樂，即觸覺與味覺所提供的，過著如同海鞘般的生活。因此，只要你們輕視人性，就無法達到人的完美。因為那些在日常生活中與你們共處，以及那些能比將軍與隊長更容易進入宮廷的人，那些你們視為優雅的、頭腦簡單且見識淺薄的人——這些人是自然在犯錯時所鑄造的劣幣，就像錢幣兌換商損壞貨幣一樣——結果君王得到的禮物竟是愚鈍之徒，且越愚鈍越受歡迎。這些人同時想笑又想哭，透過姿態、喧嘩以及所有小丑般的行徑，與你們一同虛度光陰，並用這種因違背自然生活而產生的靈魂陰霾，來安慰你們。這些人殘缺的思想與言語，比哲學中清晰而圓潤的理智，更能迎合你們的耳朵。至於你們從這種奇妙的隱居中所獲得的利益，即對民眾中聰明的人心存懷疑，並對他們擺出高傲的姿態；而對愚蠢的人則敞開大門，毫無保留。你們應該清楚，任何事物都是透過其構成的手段而成長與鞏固的。但若你用心審視這片土地上曾經擴張的帝國，無論是帕提亞人、馬其頓人、古老的米底亞人，還是我們現在所處的帝國；那些平民與士兵，他們經常在戰場中央露宿，睡在地上，既不因勞苦而減少，也不因享樂而增加，他們透過勤勉獲得了財富，並將每一片領土擴展到極致。然而，當他們達到巔峰後，若沒有智慧，就很難維持這種秩序。因為幸福似乎是一種比鉛還要沉重的負擔。若一個人不夠強壯，它就會將負擔者壓垮。

11. 靈魂的力量，正如自然所承諾的那樣，是透過持續的鍛鍊而臻於完美的。哲學勸勉你，君王啊，要致力於此，以防範那因言語而產生的後果。因為任何事物都是被與其構成要素相反的力量所摧毀的。因此，我不認為羅馬的君王應該背棄祖宗的傳統。但你所認為的祖宗傳統，不應是昨天或前天才出現、在奢華與享樂中腐化了政體的那些習俗，而應是他們在建立帝國時所秉持的那些原則。若你不相信我，那麼請看在君王之神面前（請耐心聽我說，因為這番話語有些刺耳），你認為羅馬的局勢在什麼時候最好？是從你們開始穿上紫袍、戴上金飾，並從山中與蠻族海域搜刮寶石，有的佩戴在頭上，有的穿在腳上，有的圍在腰間，有的掛在身上，有的扣在衣上，有的坐在上面開始嗎？因此，你們成了色彩斑斕、極其華麗的奇觀，如同孔雀一般，將荷馬式的詛咒引向自己，即那件「石製的長袍」。對你們而言，這件長袍還不夠，因為當你們擔任官職時，若沒有穿上這種長袍，就無法進入同僚的議事廳。於是，人們注視著你們，那些有權觀看的人，彷彿你們是議員中唯一的幸福者，唯一的負重者；但你們卻對這負擔感到沾沾自喜，就像一個人被黃金束縛，被沉重的腳鐐鎖住，卻絲毫感覺不到痛苦，也不認為自己身陷囹圄，反而被這災難的華麗所欺騙；他甚至不會比那些被鎖在最卑賤木枷中的人動彈得更靈活。對你們而言，連地面都無法忍受，即使是在自然的地表上行走也不行；必須鋪上從對岸大陸運來的金沙，而那些灑下這些塵土的軍隊也不容小覷。因為你們認為，若不在鞋履上展現奢華，就不符合君王的身份。那麼，自從這些圍繞君王的儀式建立以來，你們的生活真的變得更好了嗎？你們像蜥蜴一樣躲在深宮中，幾乎不願探出頭來曬太陽，生怕被發現你們也是凡人？或者，當那些在戰場中央生活、被太陽曬黑、一切都顯得自然簡樸的男人們指揮軍隊時，情況不是更好嗎？他們並非以那種酒神祭般的悲劇風格，穿著在戲劇中連孩童看了都會發笑的拉科尼亞式便帽，甚至連老一輩的民眾都不認為他們是幸福的，反而會審視你們……

4081

1082 論王權

難道他們竟是如此全然不幸的人嗎？然而，那些人並未築起圍牆來封鎖家園，也未曾阻擋亞洲或歐洲的蠻族；相反地，他們透過自己的行動，告誡那些蠻族應當為自己築起防禦，因為他們經常跨越幼發拉底河去對付帕提亞人，並跨越伊斯特河（多瑙河）去對付蓋塔人與馬薩革泰人。如今，那些人（蠻族）為了這些目的取了別的名字，有些人甚至用技藝偽裝了自己的面容，好讓自己看起來像是從地裡長出來的某種嶄新且怪異的種族，他們反過來跨越河流威脅你們，並要求索取和平的酬勞。

[註：若非你具備勇氣。]

然而，若你願意，讓我們暫且放下對古代與當代之比較，以免我們在勸誡的幌子下顯得像是在責難，並藉此表明：國王的威嚴外表增加多少，真理就減少了多少。

12. 若是我們的言論在探討你們的多元性時停留得太久，而我們又希望將其中的一部分歸功於古代君王那種質樸或簡約的風格，那麼奢華與節儉便能恰如其分地相互對照。若能如此赤裸地審視兩者，拋開那些虛假與外加的裝飾，你便會愛上那真實的君王之美。因此，前者（古代君王）我們多半是從財富的角度來描繪；而後者（當代君王）則不能從這些方面，而必須從其他地方來認識。因為它並不具備多餘的財富，也不會為此操心；其形象反而更多地體現在品格與生活中。儘管如此，與符合自然的生活方式一同呈現的，還有其行為本身。因此，值得一提的是某位君王的品格與行為，因為任何一個例子都足以涵蓋一切。據說在古代，並非遙不可及的古代，而是連現今老人的祖父們若非在年輕時就生下子女，並從子女那裡成為祖父，便能輕易認出的人。據說他們之中有一位，在率軍對抗侮辱羅馬人的阿薩息斯王朝時，當軍隊抵達亞美尼亞的高地，在尚未進攻敵境之前，他因想用餐，便命令軍隊使用輜重車上的物資，彷彿是在帕提亞人的田野上一樣。就在這時，敵方的使節前來，他們原以為會先見到國王的重臣，再見到他們的隨從與傳令官，並以為要過許多天才能得到國王的接見。然而，恰好在那時，國王正在用餐。因為當時並沒有那種從軍隊中挑選出來的護衛隊，全是年輕、高大、頭髮金黃且裝飾華麗的人。

[註：護衛隊的描述。]

他們總是塗抹油脂於頭部與面容，手持金盾與金矛；每當他們出現，我們便預知國王即將到來，就像我認為太陽出現前會有晨曦一樣。然而，整個軍隊都在履行各自的職責，擔任國王與王權的護衛。而那些人（古代君王）則單純地保有自我，他們並非因裝飾，而是因靈魂而成為君王，在內在品格上遠勝於眾人；在外表上，他們看起來與普通士兵無異。據說卡里努斯（Carinus）被使節發現時就是這副模樣：紫色的長袍散落在草地上，食物則是前一天剩下的豌豆湯，裡面還有幾塊陳舊的豬肉。據說他見到使節時，既沒有起身，也沒有改變任何舉動；他當場召喚他們，說他知道他們是來找他的，因為他就是卡里努斯。他命令他們轉告那位年輕的國王，如果他還清醒的話，就要預料到在一個月內，他們所有的樹林與平原將會比卡里努斯的頭還要光禿。說著，他脫下帽子，露出頭部，顯示那頭部與旁邊的頭盔相比，絲毫沒有多出毛髮。他還說，如果他們餓了，就允許他們一起把手伸進鍋裡；如果不需要，就命令他們立刻離開，並撤出羅馬的防線，彷彿他們的使節任務已經結束。據說，當這些話傳達給敵軍的群眾與首領時，他們所見所聞使所有人都陷入了恐懼與戰慄，因為他們要對抗的是這樣的人：他們的國王既不以身為國王為恥，也不以身為禿頭為恥，甚至還擺出一口鍋子邀請人共餐。據說那位傲慢的國王在恐懼之下前來，準備好屈服於一切，那個戴著頭巾與穿著長袍的人，最終屈服於那個穿著粗糙羊毛衣與戴著便帽的人。

13. 我想你一定聽過比這更晚近的另一件事。因為，若有人沒聽說過那位為了偵察需要，偽裝成使節而親自深入敵境的君王，那是不可能的。因為在當時，擔任公職就等於是擔任城市與軍隊的統帥；因此，許多人拒絕接受這樣的職位。其中一人在年輕時耗盡精力於統治，因勞累而自願退隱為平民。因為我稍後會向你指出，這個「國王」的稱號對你而言是多麼晚近，自從人民驅逐塔克文家族後，這稱號在羅馬人中就已絕跡。從那時起，我們雖然在稱呼與書寫時尊稱你們為國王，但你們無論是有意還是無意，或是出於習慣的遷就，似乎都在迴避這個稱號所帶來的惡名。因此，無論是寫信給城市、平民、長官還是蠻族首領，你們從未以「國王」的頭銜來裝飾自己，而是自稱為「奧古斯都」（Autokrator，意指獨裁官或最高統帥）。然而，「奧古斯都」是軍事統帥的名稱，意味著承擔一切事務。伊菲克拉特斯與伯里克利在雅典時，都是以奧古斯都的身份擔任統帥出海。這個名稱並沒有冒犯那個不願受統治的民主政體，因為是人民親自投票選出合法的統帥。在雅典，雖然也有被稱為「國王」的人，但他權力微小，且需負責任，我想這是人民在拿這個名稱開玩笑，因為他們享有絕對的自由。但對他們來說，「奧古斯都」並非君主，無論在實質上還是名稱上，都是嚴肅的事務。那麼，這難道不是羅馬政體中理性選擇的明確證據嗎？儘管它明顯演變成了君主制，但出於對暴政之惡的憎惡，它依然謹慎且節制地使用「國王」這個名稱。因為暴政敗壞了君主制，而王權則使其變得令人嚮往，柏拉圖稱其為人類中的神聖之善。而這位同樣分享了神聖份額的君王，理應在各方面都摒棄傲慢。因為神並非在舞台上表演，也不是透過奇蹟，而是：

「以無聲的途徑，按公義引導凡人。」

祂隨時準備好幫助那些天生適合參與的人。因此，我認為國王應是眾人的共同福祉，而不應傲慢自大。因為暴君雖然習慣用虛假的幻象來掩飾，並躲藏起來，在出現時令人恐懼；但若他們缺乏真正的威嚴而訴諸偽裝，我們也無需嫉妒他們。因為一個內在毫無健全可言的人，若他自知如此，怎能不逃避公開露面，以避免被輕視呢？然而，至今沒有人輕視太陽，儘管還有什麼比它更常見的景象呢？因此，國王若確信自己是真實的，且無可指摘，就應當是最親民的。因為他不會因此減少，反而會更加令人敬佩。即使是色諾芬在整部著作中讚揚的那位跛腳國王，無論是他所率領的人，還是他所經過的地區，或是他所對抗的對象，都沒有人輕視他，儘管他會在每座城市最公開的地方停留，在那裡，任何想看斯巴達統帥的人，都能清楚地看到他的一舉一動。然而，他率領一支小軍隊進入亞洲，幾乎將那位被無數蠻族視為神明崇拜的人從王位上拉下來；他確實摧毀了對方的傲氣。當他因國內官員的召喚而被迫中斷在亞洲的行動時，他贏得了許多對抗希臘人的勝利，並且在戰鬥中，他僅僅被那唯一一個在節儉上與他競爭的人所擊敗，而那個人理應在節儉上勝過阿格西勞斯。那個人就是伊帕米農達，每當他被城市邀請參加宴會時，他都會前往（因為若不這樣做，他在官員面前就無法擺脫嫌疑），但他只喝酸醋，並說：「為了讓伊帕米農達不忘記家中的生活。」當一位雅典青年嘲笑他的劍柄是用廉價且未經加工的木頭製成時，他說：「那麼，當我們作戰時，你就不會去試探劍柄，而你會發現劍身是無可挑剔的。」如果統治是國王的職責，而統治者應當以那些懂得如何統治的人所具備的品格與生活方式來統治，我們便能看出，這一切並非來自外來與傲慢的行為，而是來自節制與審慎，因此王權必須摒棄傲慢與奢華，因為這些與它毫無關係。言論由此展開。

14. 現在，讓我們將言論帶回其本源，而你也將國王帶回那古老的實踐。因為在生活得到糾正、節制回歸之後，古老的美德也必然隨之回歸，而來自對立面的所有事物也必然會發生轉變。國王啊，願你成為恢復這些美德的開端，並將那位作為王權執行者的「國王」還給我們。因為我們所處的現狀，已無法再容忍怠惰，也無法再繼續前進。因為現在所有人都處於刀鋒之上；國家需要神與國王的介入，以消除羅馬帝國那早已註定的命運。我將在接下來的言論中，一邊塑造國王的形象——這是我最初打算豎立的一座宏偉雕像——一邊清楚地表明，若非受到智慧與強大王權的阻礙，那命運已近在咫尺；我將盡我所能，讓你親自成為那個阻礙者。神對善良的人永遠是幫助者與慈悲的。那麼，既然我們拋開了那些對我們所描述的國王職責的共同討論，我們為何不將注意力轉向當前的局勢呢？哲學教導我們，國王應經常與士兵相處，而不是把自己關在宮殿裡。因為它教導我們，唯有透過日常的相處，才能凝聚那作為國王最強大守護者的「善意」。那麼，哲學家所熱愛的國王，其士兵究竟是何種人，以至於他要訓練他們的身體並與他們同住呢？顯然是那些由田野、城市，簡言之，由整個受統治的土地所提供的戰士，他們被選為國家與法律的守護者，並受其養育與教導；這些人正是柏拉圖比作「狗」的人。但牧羊人絕不能將狼與狗放在一起，即使那些幼狼看起來已經被馴化，否則他就是將羊群置於危險之中。因為一旦他們發現狗有任何軟弱或怠惰，他們就會反過來攻擊狗、羊群與牧羊人；立法者也不應將武器交給那些並非在自身法律下出生與成長的人。因為他從這樣的人身上得不到任何善意的保證。這是一個勇敢的人或先知所為，當他看到大量受異族教育、使用自身習俗、並在境內演練戰事的年輕人時，絕不會感到恐懼。因為要麼我們必須相信他們全都具備哲學素養；要麼若對此徹底絕望，就必須認為那「坦塔洛斯的石頭」正懸在國家之上，僅靠細繩支撐。因為他們一旦認為時機成熟，就會發動攻擊。這方面的初步衝突已經發生，帝國的某些部分正像身體一樣發炎，因為外來的因素無法與其融合為健康的和諧；醫生與統帥的後代會說，必須從身體與城市中清除外來的因素。

1091

西尼修斯，托勒邁達主教 1091 若允許許多請求者免除兵役，並任由境內之人從事其他事務，這除了加速人們走向滅亡之外，還能是什麼呢？與其容忍斯基泰人在此佩帶武器，不如從愛好農業的人中徵召戰士，為土地而戰。應當徵召足夠的人數，從學堂中召喚哲學家，從手工業作坊中召喚工匠，從市場（46）中召喚在那裡營生的人，並勸說那群像雄蜂（47）一樣、因過度閒暇而終日流連於劇場的懶散民眾，使他們在從歡笑轉為哀哭之前，能認真對待此事。既不因較差的羞恥感（48），也不因較好的羞恥感，而阻礙羅馬人建立屬於自己的力量。

（此處拉丁文譯文略，對應希臘文：）

……正如在家庭中，在國家裡也是一樣，防衛之事應當由男性承擔，而對內部的照料與掛慮則屬於女性。那麼，在我們之中，讓男性顯得像外人，這怎麼能容忍呢？又怎麼能不因將最英勇的帝國在戰爭中的榮耀與競爭拱手讓人，而感到羞恥呢？然而，即便他們能為我們贏得許多勝利，若我從中獲益，我也會感到羞恥。但那一點，我知曉並深思…… （因為這對所有具備理性的人來說都是顯而易見的）當所謂的「男性」與「女性」既非手足，亦非同族時，只要有微小的藉口，就足以讓武裝者想要成為公民的主人，並迫使那些不習武的人與受過訓練的人在戰場上交鋒。因此，在事態發展到那一步之前，我們必須恢復羅馬人的心志，並習慣於親自贏得勝利，不容忍與外人共處，而是要在各個階層中都鄙棄蠻族。

15. 首先，應當將他們從官職中驅逐，並從元老院的榮譽中剔除，因為這些職位在羅馬人眼中，過去是、現在看來也依然是最神聖的，而這些人卻以此為恥。因為就目前的情況而言，我認為連諮詢的女神（49）與戰神，在看到身穿蠻族皮衣（50）的人指揮著身穿戰袍的人時，都因羞恥而遮掩自己；當有人脫下他所披的羊皮，換上托加長袍，並與羅馬官員一同在元老院中商議國事，坐在執事官身旁，而合法的公民卻坐在後面時，也是如此。但這些人從元老院稍微探出頭來，轉眼又穿回皮衣；當他們與同夥在一起時，便嘲笑那件托加長袍，聲稱穿著它就無法靈活地拔劍。我對我們的荒謬感到驚訝，不僅在許多方面，尤其是在這一點上：每一個生活稍顯寬裕的家庭（51），都有斯基泰奴隸；無論是管家（52）、廚師（53）還是陶罐搬運工（54），每個人都是斯基泰人。甚至在隨從（55）中，那些將低矮的摺疊椅扛在肩上，以便讓買主在街上隨時可以坐下的人，全都是斯基泰人，彷彿這個種族從古至今就被認定是天生最適合、也最值得為羅馬人服務的。然而，看到這些金髮、留著優卑亞式長髮的人，在同一些人私下裡是僕人，公開場合卻是官員，這不僅是不合常理的，而且在這種景象中，我認為這是最荒謬的。如果這不是所謂的「謎題」，我不知道什麼才是。在加利亞，克里索斯（Crixus）與斯巴達克斯（Spartacus）因不光彩地武裝起來，為了成為羅馬人民劇場中的祭品，在逃離法律並懷恨在心後，發動了奴隸戰爭，這對當時的羅馬人來說是最悲慘的；他們需要執政官、將軍以及龐培的運氣，才免於城市被掠奪。然而，那些與斯巴達克斯和克里索斯一同叛亂的人，既非與他們同族，也非彼此同族；但命運的共同體一旦有了藉口，就使他們在思想上達成一致。因為我認為，所有奴隸在渴望戰勝主人時，本性上都是敵人。那麼，我們的處境也是如此嗎？還是說我們正在滋養著更嚴重的荒謬根源？因為發動叛亂的並非僅僅兩人，也不是卑微之徒，而是龐大、兇殘且與我們奴隸有親緣關係的軍隊，他們因不幸的命運湧入羅馬帝國，並擁有在他們自己以及我們之中都享有崇高地位的將領。

（此處拉丁文譯文略，對應希臘文：）

我們的過錯…… 這些人，只要他們願意，除了他們已有的僕人外，還會將我們的奴隸也變成士兵，這些人傲慢且大膽，將會以最不虔誠的行為來滿足他們的自由。因此，你們必須拆除這道防禦工事，並在這種疾病顯露其隱蔽的裂痕（57）之前，在這些寄居者的敵意被證實之前，根除這場疾病的外部原因。因為惡行在萌芽時容易被制伏，但若任其發展就會變得強大。君王必須首先淨化軍營，就像在麥堆中篩選小麥一樣，將稗子以及所有損害純正優良種子的雜草剔除。如果你認為我所建議的不再容易實現，難道你沒有意識到，你身為哪種人的君王，而我所談論的又是哪種民族嗎？他們是羅馬人曾經征服過的，從那時起，羅馬人的名聲才在人類中傳揚開來。他們在與人交戰時，無論是武力還是謀略都勝過對方，並且像荷馬所說的神祇一樣巡行大地：「察看人類的暴行與正義。」而這些斯基泰人，正如希羅多德所言，也正如我們所見，全都陷入了女性化的疾病（58）之中。因為他們是各地奴隸的來源，從未擁有過土地，以至於「斯基泰人的荒涼」成為了諺語；他們總是逃離自己的家園；據記載，他們最初被辛梅里安人（Cimmerians）驅逐，隨後又被其他人、有時是被女人（59）、我們的祖先以及馬其頓王所驅逐；他們在這些人的驅趕下，從內部被推向外部。他們永不停歇，直到被驅逐者推向對立面。但當他們突然襲擊毫無防備的人時，會造成一時的混亂，就像過去對待亞述人、米底亞人和巴勒斯坦人一樣。而現在，他們來到我們這裡，並非想要發動戰爭，而是來乞求，因為他們再次被逐出家園。然而，當他們遇到羅馬人時，並非遇到更怯懦的武裝，而是遇到了更軟弱的習俗；或許這對待乞求者是合適的，但對於這群無知且未受教化的種族來說，他們開始表現出本性，變得傲慢，並以惡報善。由於這些原因，當你父親對他們動武時，他們立刻變得可憐，並帶著妻兒跪地乞求；而他因在戰爭中獲勝，卻在憐憫中徹底失敗。他讓他們起身，將他們納入盟軍，給予公民權，分享榮譽，並將羅馬的土地分給這些禍害，這位心胸寬廣、天性高貴的人，卻運用了溫和與仁慈。然而，蠻族絲毫不理解美德。從那時起直到今天，他們嘲笑我們，因為他們清楚自己從我們這裡得到了什麼，以及他們被賦予了什麼。這種名聲為他們的鄰居開闢了通往我們的道路。一些外來的騎射手離開家鄉，來到這些輕易妥協的人那裡，請求友誼，並以那些更卑劣的人為榜樣；於是，這種惡行發展到了大眾所謂的「說服與強迫」的地步。因為哲學不需要為名詞爭辯，它尋求的是服務於思想的詞彙，即使必須從底層民眾中收集那些清晰且適用的詞彙來解釋事物。那麼，在恢復了名聲之後，怎能不困難呢？「將這些帶來災禍的狗驅逐出去。」如果你聽我的，這件困難的事將顯得極其容易。隨著我們編制名冊的增加，隨著精神的凝聚，隨著軍隊的重組，將那種從帝國中缺失的部分補上；荷馬也將其奉獻給了最優秀的人：「神所撫育的君王，其怒火是巨大的。」因此，必須對這些人展現怒火，要麼讓他們像過去拉刻代蒙人對待美塞尼亞人那樣，放下武器，服從命令去耕種；要麼讓他們再次走上同樣的逃亡之路，並向河對岸的人傳遞消息，說羅馬人不再像過去那樣溫和；而是他們的首領是一位年輕且高貴的人，「可怕的人，或許連無辜者也會指責。」罷了，這就是對好戰君王的教養與訓練。接下來，讓我們探討和平的君王。

16. 好戰的君王應當比任何人都更熱愛和平。因為只有能夠懲罰作惡者的人，才有資格維持和平。我會說，這位君王在各方面都為和平做好了準備，他不願作惡，卻具備了抵禦惡行的力量。因為如果不戰鬥，就會被他人攻擊。雖然和平比戰爭更幸福，因為戰爭是為了和平而準備的；既然和平是目的，那麼它理應比那些為了它而存在的手段更受重視。因此，如果君王將帝國的整體（分為武裝與非武裝的民眾）交替地給予每一方，並在戰士之後，與城市和民眾共處，這將是妥善的做法。我們透過戰士獲得了農業與公民生活的安全。他將與他們共處，造訪他所能到達的民族與城市；至於他無法到達的臣民，他將透過那種顯而易見的、最強大且最優美的方式來照料他們。

17. 至於使節之事，這本是神聖的，且對此處而言價值連城。透過與使節的交流，君王將了解遠方與近處同樣多的事務，而不會將對帝國的關懷侷限於視覺所及。他將復興那些崩潰的事物，即使未曾親眼所見；他將救濟陷入困境的民眾，減免那些長期受公共勞役之苦者的負擔，阻止那些正在醞釀的戰爭，廢除那些已經宣戰的戰爭，並預先處理其他事務。透過使節的幫助，他將擁有上帝般的特質，「察看一切，聽聞一切。」他應當平易近人，像慈父一樣，無論是對鄰近還是遙遠的民族，都一視同仁。因為我曾聽荷馬談論他所塑造的和平君王。

18. 首先，應當命令士兵們節制，對城鎮居民與農民盡量不要造成困擾，要記住他們是為了誰而拿起武器。為了保全人民與土地的財富，君王才進行防禦並徵召戰士。因此，如果有人一方面為我抵禦外敵，另一方面卻不以適當的方式對待我，在我看來，他與一隻狗沒有區別，狗將狼驅趕得遠遠的，只是為了能悠閒地撕咬羊群，而本應在守護的報酬中滿足於牛奶。因此，真正的和平在於，士兵們被教導要像對待兄弟一樣對待手無寸鐵的民眾，只拿取規定的份額。

19. 也不要用稅收耗盡城市……

1101

1102 論王權。因為對於一位良善的君王而言，何需如此龐大的財富？他既不以傲慢的心態去從事奢靡的工程，也不以虛榮的野心去取代節制的需要，更不會以幼稚的思維將勤奮者的汗水揮霍在舞臺上的戲耍之中；他甚至不會陷入頻繁戰爭的困境，正如那位拉科尼亞人（Laconian）所言，這些戰爭連軍糧都無法供應。因為我的言論已使這位良善者免於陰謀與侵擾。因此，若他能將需求限制在必要的範圍內，便無需多餘的財富。他可以成為這些需求最不擾民的供應者，既能寬免那些不足的必要支出，又能對納稅者量力而行的貢獻感到滿足。然而，貪財的君王比市儈更為卑劣：後者是為了緩解家庭的匱乏，而前者則是心靈的邪惡無可推諉。我常反思每一種心靈的擾動，觀察它們如何使那些沉溺其中的人變得卑賤，我認為對於平民而言，這種貪財的族群（63）比任何人都更顯得卑劣、惡毒且徹底地缺乏高貴，而在唯一一個飽受內亂之苦的政體中，他們竟能找到一席之地，而不至於完全被視為無名之輩。他們確實是自身被輕視的始作俑者，因為他們對那首要與末後的本質，採取了違背自然意願的思考。因為自然將身體置於靈魂的服侍之下，將外在事物置於身體的需要之下；它賦予後者次要的地位，但這些人卻將身體與靈魂都附屬於那第三位（外在財富）。既然他們羞辱了自己，並使內在的主導部分淪為奴隸，他們還能做出或策劃什麼偉大而崇高的事情呢？我稱他們比螞蟻更卑賤、更無知，說出這真理時我並不感到羞愧。因為前者以生命的需要來衡量財富，而後者卻認為生命應以財富的需要來衡量。因此，君王必須將這種可怕的瘟疫從自己與臣民身上驅除，好讓良善者統治良善之人；他必須引入對美德的熱忱，而他自己應當成為這美德的實踐者與競賽的裁判。因為有人說，若僅僅在公共場合進行標槍與格鬥競賽，並為獲勝者頒發冠冕，卻沒有人能因節制與美德而受到教導與獎勵，這實在是可恥的。若君王能保持這種心境，那麼城市追隨他去過那古老、黃金般且備受讚頌的生活，不僅是可能的，甚至比可能更為必然。那樣的生活將遠離邪惡，並有餘暇追求良善，尤其是首要的敬虔；君王自己將成為這一切的領袖，無論是大小事務，都從神那裡祈求開端。因為，還有什麼比看見並聽見一位君王在民眾面前舉起雙手，敬拜他自己與民眾共同的主宰更為崇高的呢？這與理性並不衝突，神聖的本體也因敬虔君王的侍奉與隱秘的契合而感到喜悅，並與這樣的人親近。因此，由於他蒙神喜愛，他將比任何人都更具人性，他展現給臣民的模樣，正如他自己所體會到的君王形象。在這種情況下，還有什麼生活所需之物是不能期待的呢？我的言論又回到了剛才所談論的話題。

20. 我們將行善視為王權的標記與特徵，並將其定位在慷慨施予良善、仁慈，並回顧那些與神同名的稱號上。因此，這些內容以及在我們宣稱要塑造這位君王之前所說的一切，現在應當分門別類，以充實這座雕像。其核心在於：他既是良善的施予者，也不會因此感到疲憊，正如太陽將光芒灑向植物與動物一樣。因為對於本質上擁有光輝且作為光之源頭的他來說，照耀並非勞苦。因此，他將自己引入這種生活方式，並將透過自己來修飾一切，直到他所統治的範圍。他將那些靠近寶座的人——他們僅次於他，卻優於其他人——以君王心靈的秩序進行編排，使他們根據各自被分配的權力，致力於造福人類。如此一來，對人類的照料將會擴展得更遠，因為有更多的人參與其中。

21. 然而，在如此龐大的帝國中，還必須派遣外地的總督。接下來，必須審慎挑選司法官員，因為這種照料是神聖且宏大的。若要親自了解每一個地方、每一個人以及每一場爭議，需要極大的奔波；即使是狄奧尼修斯（Dionysius），在建立了一個島嶼——甚至不是整個島嶼——的統治權後，也無法親自處理。但透過少數管理者的介入，便可以照顧到眾多的人。他們稱這種照料為神聖且整體的關懷，它存在於堅實的品格中，不會因關注瑣碎之事而低頭，也不會遺漏任何細節。神運用這種方式來處理事務，祂自己並不親自處理這些低下的瑣事，而是將自然作為手來使用，祂始終保持在自己的本性中，並作為良善的終極原因，成為一切原因的原因。君王也應當以這種方式來承擔對整體的照料。他應當盡可能地將權力分配給最公正、最優秀的監督者。因為他認識少數人比認識多數人更容易，察覺少數人的過失或成就也更容易。因此，官員的選拔應當基於美德，而非像現在這樣基於財富；因為我們將身體託付給醫生，並非因為他們最富有，而是因為他們最精通醫術。相較於富人，更應當選擇具備統治知識的人，因為若處理不當，所面臨的危險更大。試問，如果一個人僅僅因為邪惡而聚斂財富，難道他比一個雖然貧窮，卻是守法、公正，且因公正而安於貧窮的人更適合統治嗎？然而，那個無論如何都富有、且透過金錢買官的人，絕不會知道如何成為公正的分配者。因為可以說，這樣的人似乎不容易憎恨不義，更不可能輕視金錢，他會將官署變成販賣判決的市場；因為很難相信他能以嚴厲的目光直視金錢而不動搖；相反地，他會感到羞愧、退讓，最終擁抱那賄賂他的人，並因對方讓他用部分財富換取了政權，像租賃其他東西一樣租賃了城市，而對其心存感激。因此，他知道自己之所以顯赫並坐在高位，是因為被許多人——包括那些前來尋求公正的窮人——所注視。但你應當做些能激發美德的事，即使它與貧窮相伴；不要讓一個人的智慧、公正以及其他隱藏在破舊衣衫下的心靈美德被你忽略；相反地，你應當將他帶到眾人面前，並認為值得讓他公開展現美德，因為美德不應當隱居，而應當在露天之下並參與競賽。你要明白，你將在當下宣揚他們；而你本人將永遠被宣揚，作為一個在時間傳承中留下幸福王權範例的人。如果你這樣做，你很快就會看到許多人對聚斂財富感到羞愧，而另一些人則以自願的貧窮為榮；人們對財富的看法將會轉變，認為追求財富是一種恥辱，而保持貧窮則是一種尊嚴。因為神賜予王權的幸福與令人羨慕的事物雖多，但沒有什麼比他對臣民心靈的影響更值得讚賞與歌頌的了，因為君王改變了那因古老習俗與最初奢華而烙印在心靈中的觀念，僅僅是因為他表現出對相反事物的尊重與重視。因為君王所喜悅的事物，必然會立即增長，並被大多數人所效法。

29. 然而，當我的言論進行到這裡時，我希望能為我自己的愛好祈求一些事情。願你，君王，能愛上哲學與真正的教育。因為從上述所言，必然會有許多人成為你的同好，這對你是有益的。因為現在，由於哲學被忽視，它面臨著徹底熄滅的危險，甚至連那些想要點燃它的人，也找不到任何火種了。那麼，我現在是為哲學祈求嗎？還是說，即使它遠離人類，對它而言也沒有什麼損失？因為它在神那裡有居所，即使身處此地，它也大多處理與神相關的事務；當塵世的居所無法容納它時，它便留在父那裡，理直氣壯地對我們說：「我不需要你們的尊榮；我認為唯有神所給予的尊榮才值得。」人類的事務，無論它在場或不在場，都會變得更糟或更好，甚至完全幸福或不幸。因此，我為這些事物，也為哲學祈求。願神使我能實現這個願望，這是柏拉圖曾祈求卻未曾實現的！願我看見你將哲學與王權結合。此後，再也不會有人聽到我談論關於王權的事了。因為現在是沉默的時候，我已將一切總結在這件事中。如果這能實現，我便給予了你我起初所請求的，我承諾以言論向你展示一位君王的雕像。因為言論確實是行動的影子；我請求你將其轉化為有生命且活躍的實體。我很快就會看到，你將會把君王的行動展現給我，除非這些言論被擋在你的耳外，否則它們將會流入並棲息在你心靈的深處。我並不認為哲學是在沒有神聖啟示的情況下發起這項勸誡的，顯然是神在這一點上作為僕人，祂渴望增進你的事務，這是不言而喻的。而我，若能親眼見到我所播下的種子結出果實，見到我所塑造的君王，當我與你討論城市所請求的事務時，我將是第一個受益的人。

（關於下一篇文獻的說明：本書的主題請參閱第154封書信，從中你會得知它是為了反對某些無知且厭惡繆斯的人而寫的。這些人自身缺乏所有的人文與博雅教育，卻在西奈西斯（Synesius）的作品中譴責對這些學問的研究，指責他在作品中隨處引用詩人與其他優雅作家的內容。他們還批評他所持有的抄本不夠精確。因此，他在本書中駁斥了這兩項指控，並以同樣的優雅與豐富的學識，捍衛了博雅藝術與精緻學問的立場。）

1109

1110 關於狄奧（Dio），摘自菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）。

33. 我不知道該如何稱呼普魯薩的狄奧（Dio of Prusa），因為他在各方面都具備美德。他簡直就是（用這句話來說）「阿瑪爾泰亞的角」（Amalthea's horn），他結合了最優秀者所說的最優秀言論，並效法德摩斯梯尼（Demosthenes）與柏拉圖（Plato）的回響，狄奧以一種帶有轉折的簡潔，將他自己的獨特風格融入其中，就像樂器上的調音裝置與樂器共鳴一樣。在狄奧的演講中，最優秀的是他對情感的調和。每當他責備那些傲慢的城市時，他並不顯得好鬥或令人反感，而是像用韁繩而非鞭子來馴服馬匹的狂傲一樣。當他轉而讚美那些治理良好的城市時，他似乎並非為了抬高它們，而是為了勸誡它們，因為若它們改變了現狀，將會走向毀滅。他對其他哲學的態度既不平庸，也不虛偽，而是以一種嚴肅的態度堅持，並以溫和作為調味。他撰寫歷史的能力，從他的《蓋提卡》（Getica）一書中可以看出。因為當他流浪時，他確實去了蓋塔人（Getae）那裡。至於《優波亞》（Euboicus）與《鸚鵡頌》（Psittaci Encomium），以及狄奧所撰寫的其他非嚴肅主題的作品，我們不應認為它們是瑣碎的，而應視為詭辯學派（Sophistic）的作品。因為身為一名詭辯家，致力於這些主題也是理所當然的。當他生活在提亞納的阿波羅尼烏斯（Apollonius of Tyana）與泰爾的歐弗拉特斯（Euphrates of Tyre）從事哲學研究的時代時，他與兩者都保持友好關係，儘管他們在哲學觀點上彼此對立。我不認為他前往蓋塔人領地的旅程是流亡，因為他並未被下令流亡；這也不是旅行，因為他完全脫離了人類的習俗，隱藏了自己的行蹤，在不同的土地上做不同的事，這是因為恐懼羅馬人的暴政，當時所有的哲學都被驅逐。當他為了生計而種植、挖掘、為浴場與花園汲水，並從事許多類似的工作時，他並沒有忽視學習，而是透過兩本書來維持自己：這兩本書是柏拉圖的《斐多篇》（Phaedo）與德摩斯梯尼的《論不實的使節》（On the False Embassy）。當他頻繁出入軍營——他習慣在那裡受苦——並看到士兵在多米田（Domitian）被殺後蠢蠢欲動，意圖叛亂時，他並沒有袖手旁觀，而是看到混亂爆發，便赤身裸體地跳上一座高壇，開始了如下的演講：

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1112 他說完這些話，並表明了自己的身份，說明他並非乞丐，也不是他們所想的那樣，而是那位哲學家狄奧，他對暴君進行了猛烈的抨擊，並教導士兵們要更明智地行事，順從羅馬人的意願。因為這個人的說服力足以迷住那些不精通希臘文學的人。事實上，圖拉真（Trajan）皇帝在羅馬時，將他請上黃金戰車——這是皇帝在戰爭勝利後舉行凱旋式時所乘坐的——並頻繁地轉向狄奧說：「我不明白你在說什麼，但我愛你如同愛我自己。」在狄奧的演講中，最為詭辯且精巧的，是他對事物所作的生動比喻，儘管他頻繁使用，但卻顯得有效且有力，與他所描述的對象極為相似。

（「足智多謀的奧德修斯脫去了破爛的衣衫。」）

西奈西斯的《狄奧》或《論他自己的生活方式》。

35. 1. 菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）在描述直到他那個時代為止的詭辯家生平時，在開篇就將他們分為兩類：一類是真正的詭辯家，另一類是那些從事哲學研究，卻因口才出眾而被名聲歸入詭辯家行列的人。他說狄奧屬於後者，並將雅典的卡爾內阿德斯（Carneades）、拜占庭的利奧（Leo）以及許多其他以哲學為志業，卻採用詭辯式演說風格的人列入其中。他還將克尼多斯的歐多克索斯（Eudoxus）也算在內，他不僅是亞里斯多德門下最傑出的學生之一，也是當時最受推崇的天文學家。對我們而言，狄奧因其語言的華麗——正如所說，他擁有黃金般的語言——在他所有的作品中，若有人認為對語言的修飾是一種詭辯式的競賽，那麼他就是一位詭辯家。然而，這一點在稍後也會被他自己所駁斥。

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114 DION. 至於狄翁（Dio），我們將會檢視他。然而，狄翁的志向（prohairesis）並非單一的，也不應將他與那些人歸為一類，而應與亞里斯多德（Aristocles）[註：即亞里斯多德，此處指Peripatetic學派的代表]並列，儘管他與後者在方式上截然不同。兩人確實都曾偏離正道，但狄翁是從一位極其嚴肅、眉頭深鎖的哲學家，墮落成了詭辯家（sophist）；他不僅沉溺於各種享樂，甚至達到了極致。當他耗盡一生致力於維護逍遙學派（Peripatetic）的教義，並向希臘人發表了許多值得哲學研究的著作後，他竟如此屈服於詭辯的虛榮，以至於他在晚年時，對自己年輕時所保持的莊重感到後悔；他甚至切斷了義大利與亞洲的劇場，轉而投身於競技式的演說練習。此外，他還沉迷於投壺遊戲（cottabos）[註：關於投壺，這是一種宴會遊戲，詳見後文註釋]，並蓄養女笛手；他甚至為此發出宴會邀請。然而，狄翁卻從一個無知的詭辯家，最終成為了一位哲學家；他更多是憑藉機遇而非深思熟慮，並親自敘述了自己的命運。

對於描述他生平的人來說，區分此人性格中的雙重性是合情合理的；不應僅僅簡單地將他與卡爾內阿德斯（Carneades）、歐多克索斯（Eudoxus）及其他同類人相提並論。無論你選取他們著作中的什麼主題，那都是哲學的內容，卻以詭辯的方式處理，也就是說，以修辭的裝飾進行了巧妙而優雅的潤飾，並帶有令人難以置信的魅力。因此，他們被那些因其言辭優美而受其吸引的人，賦予了「詭辯家」的稱號。然而，他們自己似乎會極力否認，甚至不願接受這個稱號，因為自從柏拉圖（Plato）崛起並反對這個稱號以來，哲學界已將此視為一種恥辱與侮辱。狄翁則輝煌且榮耀地分別宣揚了這兩種生活方式，他甚至用自己的論點與自己辯駁，因為他所發表的演說源自於彼此對立的立場。確實，僅僅因為這些言論上的差異，我們就不應對此人的情況保持沉默。因為他在隨後所作的辯解中，提到他曾為鸚鵡寫過讚美詞，認為即便是詭辯家也不應忽視這類題材，這似乎成了他自我反駁的證據，因為他先前曾說過，此人（指他自己）是誹謗的受害者，身為哲學家卻被錯誤地拉入詭辯家的行列。他這樣說道：「古人所稱的詭辯家，不僅指那些在演說中聲音洪亮且出眾的修辭學家，也指那些在哲學家中具備言辭流暢與豐富表達能力的人。」關於這些人，我們必須先說明，因為他們並非詭辯家，卻因被視為詭辯家而獲得了這個稱號。隨後，他明確地列舉了幾位哲學家，其中就包括狄翁，而在提到狄翁之後的其他人時，他結束了論述：「關於那些在詭辯名聲中進行哲學思考的人，我們就說到這裡。」他以不同的方式表達了同樣的意思，即他們並非詭辯家，卻僭越了這個名稱。然而，他在中間某處又說，他對於該將此人置於合唱隊的哪個位置感到困惑，因為他是一個左右逢源、兩面討好的人[註：原文 περιδέξιον，意指雙手靈活或模稜兩可]。那麼，你先前說的那些話是為了什麼？你隨後說他「是這樣」又「看起來是那樣」又是為了什麼？但我並不會對這些矛盾的言論斤斤計較；如果狄翁身為哲學家，僅僅是偶爾玩弄詭辯家的把戲，只要他對哲學保持溫和與慈悲，且從未對哲學進行過任何惡意的攻擊，也沒有在哲學之上撰寫過任何魯莽且惡毒的言論，我會樂意寬容。但此人卻比其他任何詭辯家，更頻繁且更嚴重地對哲學家與哲學本身進行了無恥的攻擊。因為我認為，他天生具備強大的天賦，且他的修辭能力確實讓他更傾向於相信，按照世俗的觀點生活，比按照哲學的規範生活更好。因此，當他認真地針對哲學家撰寫那篇演說時，他極盡描摹之能事，且毫不避諱任何形式；他寫給穆索尼烏斯（Musonius）的那篇演說也是如此；這並非狄翁在練習修辭，而是他發自內心的真實感受。對於這一點，我完全不懷疑，也能輕易說服任何具備從任何演說中偵測偽裝或真實之敏銳度的人。

2. 然而，自從他開始從事哲學研究後，他天性的力量便最為顯著地展現出來。因為他的天性似乎在晚年才終於認清了自己的使命，他不再是緩慢地，而是揚起全帆脫離了詭辯的志向；因為他處理修辭主題時，不再以修辭學的方式，而是以政治家的方式。如果有人不了解在同一個問題上，政治家與修辭學家之間的區別，就請他帶著理智去閱讀修昔底德（Thucydides）與柏拉圖（Plato）所寫的關於阿斯帕西婭（Aspasia）與伯里克利（Pericles）的墓誌銘：若以各自的標準來衡量，兩者都遠勝於對方。因此，狄翁似乎並未在哲學的技術性理論上刻苦鑽研，也沒有將心力投入到自然哲學的教義中，因為他轉向這些研究時已經太晚了；他只是從斯多葛學派（Stoa）中汲取了那些關於塑造品格的知識，並且比當時的其他人都更堅定地強化了自己的心靈；他承擔起訓誡世人的責任，無論是君主還是平民，無論是個人還是群體，並將他預先準備好的語言能力運用於此。因此，我認為若能為狄翁的所有演說加上標記，註明是「流亡前」還是「流亡後」撰寫的，將會非常合適；這不僅限於那些明顯有流亡跡象的演說，而是針對所有演說。因為這樣一來，我們就能將他的哲學演說與詭辯演說區分開來，而不至於像在夜戰中那樣與他相遇：有時他用酒神節的嘲諷來攻擊蘇格拉底（Socrates）與芝諾（Zeno），並主張將他們的追隨者視為城邦與政體的禍害，將他們逐出大地與海洋；有時他又為他們加冕，將他們樹立為高尚與節制生活的典範。然而，菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）卻不加思索地將《鸚鵡讚》與《優波亞篇》（Euboicum）歸為同一志向，並為兩者同樣地進行辯護，彷彿他並未認真對待這些微不足道的事物。這簡直是過度偏袒了。因為那位將他列入終身從事哲學研究者之列的人，隨後不僅承認狄翁曾從事過詭辯工作，甚至還剝奪了此人身為哲學家所應有的地位，將其歸入詭辯家的行列。如果有人否認《優波亞篇》是認真撰寫的，那麼我認為他很難接受狄翁的任何一篇演說，能被稱為哲學著作。因為這篇演說是對幸福生活的一種描繪，無論對窮人還是富人來說，都非常值得一讀。它抑制了因財富而膨脹的傲慢心靈，指出幸福存在於其他事物之中；它也激勵了因貧窮而沮喪的人，使他們不再自卑；這部分是透過那種能以極度愉悅感撫慰眾人聽覺的敘事，即便是薛西斯（Xerxes）——那位率領大軍進攻希臘的薛西斯——也會被說服，認為在優波亞山區吃著小米的獵人，比他自己更幸福；另一部分則是透過最優良的生命教導，使用這些教導的人，若非註定要逃避貧窮，便不會對貧窮感到羞恥。因此，有些人將這部作品置於《論王權》（De regno）之後是更為正確的：在該書中，他提出了四種生活方式與靈魂，即貪財者、享樂者、追求名聲者，以及最後也是最重要的一種，即心智健全且具備美德者；他根據比例描繪並塑造了所有這些人。他結束了這本書，並承諾在神明命定的時刻，將會補上剩餘的部分。

3. 因此，若你撇開那些在眾多演說中被廣為傳頌的第歐根尼（Diogenes）與蘇格拉底（Socrates）——他們被認為擁有卓越的天性，且並非人人都能效法，除非有人立即投身於某個哲學派別——若你尋求的是一種遵循共同天性、無所不包、公正、虔誠、自食其力、根據自身能力待人友善且樂善好施的生活方式，那麼除了那篇《優波亞篇》之外，再沒有其他作品能更好地描述這種幸福生活了。他甚至在某處讚揚了愛色尼人（Essenes），稱那座位於巴勒斯坦內陸、死海之濱、靠近所多瑪（Sodom）的城市為完全幸福的城邦。因為此人自從開始從事哲學研究，並傾向於訓誡世人後，他所發表的每一篇演說都沒有白費。對於那些並非隨意閱讀的人來說，狄翁在詭辯主題與政治主題之間，其表達方式的差異是顯而易見的，且並不統一。在前者中，他顯得有些傲慢且矯揉造作，就像孔雀一樣審視自己，並因言辭的華麗而沾沾自喜，彷彿他只關注這一點，並將言辭的優美視為最終目的。以《坦佩谷》（Tempe）的描述或《門農》（Memnon）為例；在後者中，其表達甚至顯得有些浮誇。然而，他晚年的著作中，你看不到任何浮誇、傲慢或自大的成分。因為哲學驅逐了語言中的奢華，喜愛那種莊重且合宜的美，就像古人那樣，符合自然，且與所論述的主題相稱；狄翁在繼承了極其古老的傳統後，透過其實踐達到了這一點，無論是在演說還是在對話中。作為這種安全且精確表達方式的範例，可以參考《教會篇》與《議會篇》。如果你願意，也可以隨意挑選任何一篇他對城邦發表的演說，你會發現兩者都具有古樸的風格；而不是那種為了追求美感而添加了現代迴響的風格，那種風格就像我們之前提到的《門農》與《坦佩谷》那樣；而這篇針對哲學家的演說也是如此。因為即使他沒有刻意掩飾，它也完全是為了劇場與魅力而設；你無法在狄翁的作品中找到比這更具吸引力的修辭了。這讓我對哲學的命運感到驚嘆，因為沒有任何喜劇比《雲》更受讚譽。因為亞里斯多德（Aristophanes）沒有用同樣的力量表達過任何其他作品。這可以作為他以圓潤且流暢的方式進行表達的證據。

「熔化了蠟，抓住了跳蚤，

將牠的雙腳浸入蠟中。冷卻後，波斯鞋便長在牠腳上。脫下這些，牠便測量了那塊地。」

亞里斯提德（Aristides）那篇針對柏拉圖（Plato）為四位人物辯護的演說，在希臘人中贏得了極高的名聲。這篇演說完全沒有任何技巧，你甚至無法將其歸入任何修辭類別，若要根據正義與藝術法則來評判的話；然而，它卻包含了一種隱秘的美，以及一種奇妙的魅力，隨意地以詞彙與語句的變化令人愉悅。狄翁在針對哲學家的那篇演說中達到了巔峰，這就是後人所稱的「巔峰」（akme）；也就是說，他採用了一種比穩重的人所應有的更為華麗的風格；而且，他確實認為自己在這種風格中表現得最為出色。然而，狄翁在那些似乎明顯偏離了自身品格、轉向現代風格的地方，並沒有過度背離古老的修辭學，以至於讓人察覺不到這是狄翁；他謹慎地處理這種違規，當他提出某些冒險且年輕氣盛的觀點時，他似乎感到羞愧。

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1124 托勒邁的主教西尼修（Synesius of Ptolemais）若有人過度偏向較晚近的風格，他便會顯得謹慎且小心翼翼地轉向那種轉變，當他過於大膽或傲慢地使用某些詞彙時，他似乎會感到某種羞愧；以至於若將其與後來盛行的演說家之大膽相比，他甚至可能被指控為膽怯。41 然而，就其著作的大部分而言，且幾乎在所有方面，他都應被列在那些古老而莊重的演說家之後，無論是在民眾面前，還是在私人面前，他都是所有人中最適合演說的人。因為他的演說節奏嚴謹，且具有一種道德上的莊重，這正適合一位對整個愚昧且不謹慎的城市進行審查與引導的監察者。正如我們所說，演說風格並非只有一種，也不是無法辨識出這兩者皆出自狄翁（Dio）之手——有時是作為演說家，有時是作為政治家；同樣地，若有人並非不帶判斷地翻閱他的任何著作，他也會認出這些思想出自狄翁，且存在於那兩種主題類型之中；即使你隨手拿起最微不足道的一篇，你也會在其中發現狄翁在運用演說才能構思各種議題時，是何等敏銳與精巧。因為他在構建論證方面，遠勝過所有的詭辯家。即便有其他詭辯家具備這種構思能力，但若與他的精巧與審慎相比，仍有極大的差距。此外，狄翁的思想中還有一種奇妙的特質。羅得島演說（Rhodiacus）、特洛伊演說（Troicus），甚至那篇《蚊子頌》（Culicis Encomium）都可以向你展示這個人。因為狄翁連戲作也傾注了心力，他在任何地方都運用其天賦；你絕不會懷疑這些作品出自同一種準備與能力。

4. 這些是我對於狄翁想對我那終將出生的兒子所說的話；因為當我瀏覽他各式各樣的演說時，我的心不知為何產生了一種預感。因此，我已經感受到了為父的情懷，我想要儘快與兒子親近，並教導他我對每一位作者及每一部作品的看法，將這些如同摯友般的人，連同我對他們各自的評價與判斷，一併推薦給他。其中應當包括普魯薩的狄翁（Dio Prusæus），他是一位在言說與見識上都卓越非凡的人。因此，他將會接受我所讚許並推薦的這位作者，以便在領受了高貴哲學的原則之後，最終能品味狄翁的政治著作，並將其視為初級訓練與最真實教育之間的分界線。孩子啊，在經過精確的學術訓練並磨練了判斷力，或以最莊重的教義與思想充實了心靈之後，若有時需要轉移注意力，不應立即投向某種喜劇，或僅僅是裝飾著演說技巧的講辭——因為這缺乏適當的秩序，且很快就會偏離中庸之道而陷入懶散；而應當稍微放鬆節奏，直到你認為合適，即使你轉向完全相反的方向，也要遍覽那些繆斯之友們曾經為了放鬆而創作的作品；然後再次加強學習，透過閱讀這些作品或與之相關的內容，如同拾級而上。這樣做是最好的，若能交替地為了心靈的愉悅與嚴肅的目的而研讀書籍，你就能完成這場卓越且往復的學習歷程。我認為哲學家不僅應當遠離一切污點，還應當遠離粗俗與不文雅的舉止；他應當受過美惠女神（Graces）的洗禮，並表現得完全像個希臘人，也就是說，由於他對任何有價值的著作都不陌生，因此能夠與人進行交流。因為哲學的開端似乎無非就是對知識的廣泛追求；而在兒童身上，那種喜愛神話的天性，正是哲學終極目標的預兆。試問，有哪種技藝或科學，其本質在於涵蓋一切，除非它對這些事物有所選擇；並且如同從高處俯瞰一般審視其一，又對那遠處發展的事物進行細緻的探究，最終像女王一樣被所有事物所簇擁？難道名字本身不就證明了繆斯女神們是一體的嗎？無論是神祇所稱呼的，還是人類傳承了神所賦予的稱號？因為她們因著那種聚會而組成了一個合唱團。她們之中沒有任何一位是孤立的，無論是在神祇的宴席上展示其技藝，還是在人類那裡獲得祭壇與神廟。雖然有些人因天性匱乏，將那不可分割的事物拆解開來，並各有所長；但哲學卻是貫穿於她們所有人之中的。這也暗示了阿波羅（Apollo）總是會出現在繆斯女神的合唱之中。

5. 因此，這篇演說稱呼那位將知識切割開來，並將每一部分歸於不同神祇的人為技師與科學家；而稱呼那位從所有人的和諧中調和出來，將多樣性化為一體的人為哲學家。或者，這還不夠，還需要具備一種超越合唱團的獨特職能；正如傳說中阿波羅有時帶領繆斯女神，為整個體系賦予節奏；有時則獨自歌唱；那便是神聖且隱秘的旋律。我們所說的哲學家，將透過哲學與自己及神同在，並透過演說中較為平易的權能與人類同在。他將作為一個愛好文學的人進行研讀；並作為一個愛好智慧的人進行評判。每一件事與所有事皆是如此。而那些對演說與詩歌堅決蔑視的人，在我看來，他們並非出於自願，而是由於天性的貧乏，甚至連微小的事物都無法勝任；你很快就能看見他們的心，卻看不見他們心中的想法，因為他們的舌頭無法流暢地表達心意。因此，我既不願信任他們，也不會說他們隱藏了什麼奧秘，就像維斯塔貞女（Vestal）守護聖火一樣：首先，因為一個連微小事物都無法勝任的人，在大事上成為智者是不虔誠的；其次，正如神將其隱秘權能的顯明形象——即理念的實體——呈現出來；同樣地，一個擁有美德且對至善充滿繁殖力的靈魂，也擁有將其力量擴散到外部的能力。因為神聖的事物絕不會是極端的。然而，若一個精通各種學問的人，在掩蓋神聖且非世俗的事物上更為適當，並具備了能隨意影響人際交往的能力；那麼，那個既沒有參與過自由學科的循環，也沒有慶祝過繆斯女神奧秘的人，在這方面必然處於劣勢。因為他必然會遭遇兩種情況之一：要麼沉默，要麼說出法律規定必須沉默的事。因為他要麼會以城中居民的不幸作為演說的素材，從而對人們表現得令人厭煩，這是自由人所無法忍受的；要麼，那個自視為哲學領袖與魁首的人，將會生活在閒暇中。或許他即使能，也不願；但若他想，他也絕對無法做到。但我特別欽佩法羅斯（Pharos）的普羅透斯（Proteus），因為他身為智慧高深之人，卻展現出某種詭辯式的奇蹟，並以各種形象出現在遇見他的人面前。人們因他周圍那種奇妙的景象而感到驚嘆，以至於不再去探究他們所處理事物的真相。對於那些尚未入門的人來說，這或許是神廟的前廳；但那個一味裝腔作勢的人，與其說是隱藏，不如說是激發並煽動了人類天性中那種對隱秘事物的好奇心。如果伊克西翁（Ixion）沒有將雲彩誤認為赫拉（Hera），並滿足於與幻影相伴，他絕不會自願放棄那種荒謬的追求。

6. 因此，我們應當準備好以演說來回應演說，以較小的演說來回應較大的演說。此外，他應當是卓越的，以便在遇見他的人中，普通人會被吸引並欣然接受，且認為沒有比他更古老的了；但那位獲得神聖天性的人，將會從這裡提升並領悟到他。對於那些受神所推動的人，我們將為他敞開神廟的內殿。梅內勞斯（Menelaus）並沒有認錯真正的普羅透斯。因為他是一位希臘人，是宙斯（Zeus）值得信賴的女婿，他甚至不會在瑣事上與他相處。因為火、樹木與野獸，並非僅僅是關於動物與植物的論述，而是關於構成萬物之第一元素的論述。然而，他並不滿足於這些，而是要求深入探究自然的本質。因此，能夠根據每個人所能領受的程度來滿足所有人，這簡直是神聖的。那位達到智慧巔峰的人，應當記得自己也是人，並能根據每個人的程度與人相處。那麼，有誰會摒棄繆斯女神呢？透過她們，我們既能取悅人類，又能將那些隱藏在神聖外衣下的事物保持得純潔無瑕。如果我們人類的天性是多樣的，那麼它必然會對那種專注於沉思的生活感到厭倦；因此，它會降低其高度並受到束縛。因為我們並非純粹的理智，而是寄居在動物靈魂中的理智。因此，為了我們自己的緣故，我們必須採用那些更具人性色彩的言論，為那正在下降的天性設計某種容身之處。因為當你擁有可以轉向的鄰近之處，並為那需要一點甜蜜慰藉的靈魂結構提供足夠的滋養，而不至於跌落太遠，也不至於完全追隨那多變的天性，這是一件令人欣慰的事。因為神將快樂作為靈魂的扣環，藉此使靈魂能夠忍受在身體中的長期居留。學問的優雅便是如此。它不會深入到物質層面，也不會將理智沉浸在最低級的權能中，而是允許它透過極小的縫隙重新抬頭，並回歸到其本質。因為即使是這種生活中最低級的部分，也是源於上方的。但那位缺乏純粹快樂（因為天性需要某種慰藉）的人，他能做什麼？他又能轉向哪裡呢？難道他會轉向那些甚至不值得一提的事物嗎？因為他們不會蔑視天性，也不會聲稱自己能不知疲倦地進行沉思，將自己視為沒有情感、披著肉身的「神」。如果他們這樣說，他們就該知道，他們遠非神祇或智慧且神聖的人，而是極其傲慢與狂妄的人。如果他們能適當地區分每一類人所特有的特質，那將會更好。因為「無情」在神性中是自然的；而人類則透過以美德取代惡行，來獲得情感的中庸；逃避極端，這本身就是智者的競技場。

7. 如今，我已經觀察到那些在兩種高貴類型中都表現卓越的野蠻人，他們雖然致力於沉思，並因此而遠離了政治管理與人類的交流，因為他們渴望將自己從天性的束縛中解脫出來；他們有莊嚴的讚歌、神聖的象徵，以及通往神性的特定途徑與祈禱；這一切都將他們與對物質的轉向隔絕開來，他們彼此分離地生活著，以至於無法容忍任何視覺或聽覺上的愉悅。「他們不吃糧食，也不喝閃亮的酒。」如果有人這樣評價他們，那離真相並不遠。然而，即使是這些如此輝煌地反抗天性，且如我們所說，最配得上獲得至善生活的人，也無法不費力地享受它。因為那種會衰敗的天性，也會將他們拉回，使他們無法長期安頓在他們那幸福的本質中；他們也並非在整個時間裡都讓理智保持在超脫的狀態，並飽享那可理解的美，即使是那些有幸獲得此機會的人也是如此。因為我聽說，並非所有人都能達到這種境界；甚至連大多數人都無法達到，只有極少數人，在最初受到神聖的衝動時，能夠保持在那種狀態，盡人類天性所能及，而不被天性的拉力所動搖。「手持神杖者眾，然酒神信徒稀。」然而，即使是這些人也無法持續地維持那種酒神的狂熱；他們有時處於神之中，有時則處於世界與身體之中；他們知道自己身為人類，只是世界的一小部分，他們擁有受其支配的較低級的生命，他們對這些生命保持警惕，並預先防範，以免它們騷動與反抗。否則，他們那些籃子與編織物有何意義呢？除非他們在當時首先是人，也就是說，他們偶爾會轉向這些較低級的事物。因為他們不可能同時進行沉思，又同時處理編織的技藝；其次，他們是為了避免閒暇，因為我們的人性無法忍受閒暇，它會引發許多衝動。因此，為了不讓自己做其他事，他們將處理這些事物作為自己的法則，並以此來激勵天性。因為他們在完成工作時感到快樂，且完成得越多、越精緻，就越快樂。因為我們的一部分必然要處於這些低級事物中；但這部分不應過於強大，以免產生過度的牽引與糾纏。然而，希臘式的野蠻人在保持目標方面更為強健；因為無論衝動將他帶向何處，他都是強烈且堅定不移的；而那種優雅的……

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[註：...] 雖然他有此天賦，且性情較為溫和，因此也更容易衰退。然而，我倒希望我們本性的狀況能使我們恆常地處於觀照之中。但既然這已被證明是絕無可能的，我便退而求其次，希望有時能沉浸於對至高事物的觀照，有時則回歸本性，獲取些許愉悅，並以某種歡欣來滋潤生命。因為我知道自己是人，而非神，故不能對一切快樂都顯得僵硬且不動如山；我也不是野獸，不能沉溺於肉體的享樂。因此，顯然我們必須尋求某種中道，而這除了花在學問上以及圍繞學問的閒暇之外，還能是什麼呢？有什麼快樂比這更純粹？有什麼愛好比這更不受情感干擾？有什麼比這更少沾染物質？有什麼比這更潔淨？在這方面，我再次將希臘人置於蠻族之上，並認為他們更為明智，因為當必須降格時，希臘人會立刻停留在鄰近之處，也就是停留在知識之中。知識是心智的推演，由此從一個理據進展到另一個理據，並藉此不斷前進。然而，有什麼比理據與心智更親近？又有什麼比理據更能作為通往心智的渡船？因為哪裡有理據，哪裡就有心智；若非如此，至少在後續的事物中，也存在某種認知，即心智的理解。因為在這裡，人們也稱之為觀照與理論，這是較低層次心智的工作，即修辭、詩歌、自然科學與數學。然而，這些事物同樣能裝飾那隻眼睛，除去眼垢，並喚醒心智，使其逐漸習慣於所見之物，以至於年長後也能勇敢地觀看，而不至於在凝視太陽時迅速眨眼。希臘人即便在閒暇時，也在運用心智的認知，並從遊戲中獲取對先前目標有益的事物。因為對演說或詩歌進行評判，並非心智之外的事。至於修正文辭、細細雕琢、探究並安排論點的綱要，或辨識他人所安排的論點，這些怎能說是無關緊要或僅是兒戲呢？至於那些走上另一條被認為是「金剛不壞」之路的人（我們且假設，事實上確實如此，他們之中有些人達到了目標），對我而言，他們似乎根本沒有走過任何路。因為在他們那裡，既看不見絲毫的漸進，也沒有先後順序，更沒有條理。他們的事務似乎更像是一種酒神狂歡、瘋狂的跳躍，或某種神靈附體的狀態，既未奔跑就抵達了終點，也未依據理據行事就超越了理據。這並非知識的掌握或心智的推演，也不是一種神聖的事物；也不是像「一物在另一物中」那樣。若要以小喻大，就像亞里斯多德所主張的，對於那些即將受啟蒙的人，並非教導他們該做什麼，而是讓他們去承受、去被塑造，顯然是讓他們變得適宜；但這種適宜性本身是缺乏理據的，若非由理據所預備，則更是如此。因此，對這些人來說，即便降格到最微小的行動，也是直接的，且距離遙遠，看起來就像是墜落，正如我們將那種回溯比作跳躍一樣。因為那些未曾由理據引導前行的人，在回歸時，理據也不會接納他們。那麼，這些事物怎能彼此協調呢？既要接觸那至高的，又要轉向瑣碎與言辭？然而，人憑藉那中間的、具主宰力的能力，是理性的，也被稱為理性的，而這正是他們從未鍛鍊過的，至少從表面看來是如此。因此，終點以及必須達到的目標，對兩者而言是共同的，若我們達到了，我們彼此之間將毫無分歧。

8. 至於中間的事物，我們的哲學家考慮得更為周全：他為自己預備了道路，並循序漸進地攀升，以便能憑藉自身有所作為；因為在進展的過程中，很可能會遇見所渴求的對象。即便未曾遇見，也已經走在路上了，這絕非小事；但他將比大多數凡人更為卓越，遠勝過那些牲畜。因此，我們之中有更多人將抵達終點，因為這種嘗試符合本性；而以那種方式，除非碰巧有某種高貴的靈魂，能從上方引導其最初的根基，或是某種非凡的心智，足以自給自足並自我驅動。就像那位埃及的阿摩斯（Amus），他並未發明，而是判斷了文字的必要性。他的心智就是如此充盈。這樣的人，即便沒有哲學方法，也能更快地解析。因為自然的本能就足夠了。若有人能進一步磨礪並激發他，那就更不用說了。因為他擅長增長內在的種子，即便只接收到微小的理據火花，也能點燃整場大火。因此，對這些人來說，即便沒有受過希臘式的教導，也不會因此有任何損失，因為希臘式的教導能提升並激發那些較不強壯的人，並溫養他們內在的神性。反之，只有那些擁有內在與天生福分的人才能達到終點；但這類靈魂的種類，比埃及人用來衡量週期循環的鳳凰還要稀少。大多數人若沒有心智，卻試圖探求那唯有藉由心智才能領悟的本質，只會徒勞無功、精疲力竭，尤其是那些並非由那最初的本性所驅動進入此生的人。因為他們將會從這種衝動中獲益；或者更確切地說，我認為這種衝動本身就是心智正在運作的標誌。但大多數人甚至連內在的驅動力都沒有，也沒有藉由閒暇與安靜，透過所謂的「第二次航行」來喚醒心智；他們就像追求其他受人讚譽的事物一樣，去效法某種高貴的派別，他們出身各異，且因各自的需求而聚集在一起。關於這些人，我明確地斷言，那些既無天生心智，也無後天習得心智的人，將會徒勞地勞苦與消耗自己。我擔心，除了心智之外，若認為神會居住在我們內在的其他部分，恐怕是不敬虔的。因為這才是神合適的殿宇。因此，希臘與蠻族的智者都傳授說，必須致力於潔淨的美德，將所有關於本性的事務隔絕在外，以免對理解造成任何阻礙。這就是最初建立這兩種哲學體系者的思想。然而，有些人認為美德是藉由習慣而非理據來穩固的，並認為美德只有三種；因為他們不接受「明智」（Prudence），即便我們承認存在「節制」（Temperance）。因為若不承認美德是相互連結且共同構成的，就不可能存在，這是由於它們之間存在必然的連帶關係。但他們認為必須節制，並非因為知道為何必須節制，而是接受了一項命令，就像一條無可辯駁的律法，制定者雖然知道這一切是為了其他目的，即為了理解，以及為了心智的攀升，使我們不受任何物質事物的影響；但他們卻禁絕結合，僅僅因為這本身就是美德，並將這種準備工作視為終點。我們則將美德視為整個哲學的要素而予以讚賞。因為我們採納了柏拉圖的觀點，即不潔淨者觸碰潔淨之物是不敬虔的。美德藉由洗去外來的污垢來進行潔淨。但如果靈魂本身就是「善」，那麼僅僅透過潔淨就足夠了，它單單存在就已經是「善」了；但現在它並非「善」——否則它絕不會陷入惡中；它是「善」的樣式，本性處於中間。因此，當它傾向於較差的事物時，美德將其帶回，洗去污點，並使其再次回到中間。因此，必須逐漸進展到「善」；而這必須透過理據來完成。因為「心智」是與「可理解之物」相連結的名稱。例如，如果終點是觀看天堂，那麼僅僅不低頭看地是不夠的，在視線處於中間狀態後，還必須向上仰望。確實，人們可以從美德中獲益，即擺脫所有物質的傾向；但還需要引導。因為僅僅不是惡是不夠的，還必須成為神。這似乎意味著，一方面要背離身體以及與身體相關的事物；另一方面，則是要藉由心智轉向神。

9. 因此，我們尊重美德，知道每一種美德所處的順序；也就是那些作為知識要素的原則，在整本書中所佔的地位。因為對於那些向上攀升至心智的人來說，美德是首要的；但我們並非僅僅擁有美德就擁有一切，而是移除了障礙，並預備了若沒有這些，就絕不敢奢望能達到終點的事物。以這種方式，我們並不絕望，而是藉由心智，按照古老且蒙福的人所發現的順序，努力邁向終點；我不知道我們是否能透過探求而最終獲得，但對於那些從未愛過它，也不知道是否應該探求的人來說，是很難遇見的。然而，那些停留在這裡，而不去探究其他瑣事的人，處理得非常好；因為他們已經潔淨，不會再有惡。但對於那些想要超越大眾，且偶然得知「理據是人的美德」的人，隨後卻輕視了所有能使心智強健的教育；他們憑藉自身進行荒謬的運動；他們雖然以哲學自居，但若有任何傳聞落入他們耳中，他們便會加上自己的增補，使其變得邪惡與惡毒，產下盲目的後代，這甚至不配稱為心智，甚至連理解都稱不上，而是源自荒謬的觀點與錯誤的想像；你會看到這些人處於可笑，或者更確切地說是極其可憐的狀態。因為身為人，不應嘲笑他人的災難，而應哀悼。唉，這些言論！唉，這些教條！因為如果公羊想要哲學化，我不知道除了這些之外，他們還會崇尚什麼。但讓我們對他們說（因為這是值得的）：你們這些所有人中最魯莽的人，如果我們認為你們幸運地獲得了那種阿摩斯、瑣羅亞斯德、赫耳墨斯或安東尼所擁有的靈魂價值，我們就不會認為需要教導或引導你們，因為你們擁有心智的偉大，其中結論就像前提一樣；相反，如果能遇見這樣的人，我們會崇敬並敬畏他。但我們看到你們連普通人的本性都不如，既不敏銳，也不聰慧。因此，我們認為必須教導你們，並將我們所發現最優質的事物公之於眾。所以，要麼停留在最初的假設上；因為這些是那些接近神的人所傳授的；這樣，按照柏拉圖的說法，你們將處於中間狀態，不再是無知者，但也尚未成為智者，僅僅是持守正確的觀點，卻沒有理據與證明。因為沒有任何理據會允許將「真實」視為無知，或將「缺乏理據」視為智慧。若你們滿足於這種順序，你們將會處理得適中，既不會受到神的責備，也不會受到人的責備；甚至還能獲得應有的讚賞。因為對於普通人來說，知道這一切就已經足夠了。但如果你們不守本分，而是渴望更進一步，並對「為何如此」進行瑣碎的探究；你們若熱愛智慧這神聖的事物，這本是好事，但不要獨自進行這種狩獵。因為你們未經訓練，且有陷入某種荒謬深淵並腐敗的危險；這也是蘇格拉底害怕發生在朋友巴門尼德與芝諾身上的事。然而，那位是蘇格拉底；而你們，卻是你們自己；儘管如此，這種魯莽依然可怕，竟敢以隱密的教條進行跳躍；而且還是用這種粗鄙的語言。卡德摩斯的種子（據說）當天就長出了武裝的士兵；但關於「播種的神學家」，還沒有任何神話傳說過。因為真理並非隨意擺放、隨地丟棄或隨手可得的事物。那麼，該怎麼辦呢？在此，讓哲學成為盟友；讓他們準備好忍受那漫長無盡的推演，接受教育，並……

11:3

托勒邁達主教西尼修（Synesius of Ptolemais）

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……免得沉入喋喋不休的深淵而徹底滅亡：這正是蘇格拉底（Socrates）昔日所懼怕的，他也不願讓這種心境隱瞞於巴門尼德（Parmenides）與芝諾（Zeno）等親近的人。

然而，那是蘇格拉底；至於你們，無論究竟是何等樣人，你們所有人竟有如此沉重的狂妄，竟敢魯莽地衝入某些奧秘的教義之中：特別是當你們還在使用那些平庸的詞彙來談論這些事時。據說，卡德摩斯（Cadmus）播下的種子，在同一天就變成了武士；但至今還沒有任何神話傳說虛構出能播種出神學家。因為真理並非對所有人都是顯而易見的，也不是隨處可見的，更不是那種可以透過狩獵就能獲得的東西。那麼，該怎麼辦呢？當然，應當呼求哲學作為輔助，並沿著那條無限漫長的道路前行。

[註：原文此處有希臘文殘篇，譯文對應如下：]

你們因充滿了傲慢而非智慧，且在尚未學習之前就企圖教導，我再說一次：哀哉這些言論，哀哉這些教義！你們所產生的，簡直是支離破碎且多頭的怪物；據說這些怪物曾一度起來反對諸神。對於這些，人們還能說什麼呢？只能說他們以荒謬的臆測在撕裂神聖的一切。如果你們能謹守平庸者的本分，本不至於如此，因為在適度中行事才是正確的。[校勘註：原文作「 μέτρῳ 」]。伊卡洛斯（Icarus）因為不屑於使用雙腳，很快就既失去了天空也失去了大地，前者是他所輕視的，後者是他所無法企及的。

10. 這些話與其說是針對那些追隨不同生活方式的人，不如說是針對我們中間那些毫無理性卻高談闊論的人，正是他們給了這本書藉口，去救助那些基礎訓練；若有人想出價購買這些傲慢且愚蠢的人，即便三個只值一個奧波勒斯（obolus）銅幣，也算太貴了。[註：33] 至於我，我對那些精明的詩人、優秀的演說家，以及任何撰寫了值得一讀的歷史的人，都懷有極大的感激；總之，我不願讓任何對希臘人有共同貢獻、且擁有美善之處的人，得不到應有的尊榮；因為他們在我們還是孩子時就領受了我們，像保姆一樣撫養我們，在我們心智尚且軟弱時照顧我們，將有益的事物與甜美的調味品混合在一起。因為若沒有這些，沒人會接受那些純粹的教導，因為它們太過苦澀，且當時的感官尚且稚嫩。隨後，他們在這樣強化我們之後，又將我們一個接一個地引導至各樣學問之中；這些學問使我們足以去追求那些巔峰。當我們到達那裡，當他們察覺到我們的靈魂因勞苦而流汗，且我們的本性因疲憊而放棄時，他們又溫和地召喚我們；卡利奧佩（Calliope）接過那些乾渴的人，將他們帶入繁花似錦的草地，使他們休息，以免因勞苦而崩潰，並擺設了一場豐盛的宴席，充滿了阿提卡（Attic）的優雅與詩意的調味；藉此，她先是化解了最初的苦澀，隨後又在不知不覺中引導我們，並逐漸地將我們轉向；最後，她又訓練我們去面對新的競賽。然而，若有人不認為繆斯（Muses）是入門的階梯，而是將智慧的權柄完全置於其中，且不願理解她們有時所暗示與隱喻的那些卓越之事；只是欽佩她們表面的美，只對此垂涎並被其所佔有；這樣的人雖然沒有犯下什麼嚴重的過錯，但對於一個精明且優雅的人來說，若能獲得許多美善，那該多好。因為即使我們不像讚美鷹那樣讚美天鵝，因為鷹高飛在一切可見之物之上；但我們看見牠們、聽見牠們的歌聲時，仍感到無比喜悅；就我而言，願沒有人唱出天鵝的絕唱。但如果那些是王室的，且居住在宙斯（Zeus）的權杖旁；且有某位神祇從宙斯那裡選中了他們，他們也不會被拒絕於三腳祭壇之外。然而，要同時成為鷹與天鵝，並擁有兩者的優勢，這是自然界未曾賦予鳥類的；但神卻賜給了人，並賜給他既能言善道，又能通曉哲學。

11. 關於繆斯，我已經為那些無知且與繆斯疏遠的人辯護完畢，他們惡意地試圖逃避對其無知的指責，轉而誹謗那些他們所不了解的事物。如果我們說了一些超出最初承諾的嚴肅內容，那麼在遊戲中偶爾流露出嚴肅也是有的。[註：34] 然而，若不從整體的習慣出發，就無法做任何事；但如果我們大部分時間是在遊戲，我們並沒有完全偏離正道。因為我們將嚴肅的事物穿插在遊戲中；這機會源於我為了狄翁（Dion）的緣故，必須說出某種見證，好讓他的孩子能成為我教育的繼承人；而這些教育在各樣的奔跑中被帶向了許多方向。因為遊戲者的衝動是無定的。這就是田野與自由，以及書寫那些不需要在「水鐘」前朗讀的演說。因為我曾見過一位審判死刑案件的法官，他為演說者計量時間；但他自己卻在計量的時間裡，一部分在打瞌睡，一部分在徒勞地清醒，且離案件的核心極其遙遠；但演說者依然在演說，彷彿迫於壓力隨時都要沉默。而我卻是自由的，沒有被期限所束縛，因為我既不需要在如此荒謬的法官面前準備，也不需要進入那比法庭更不講理的劇場，去敲門並向城裡的少年們宣告一場精湛的演說；因為在劇場中展示演說的人，處境實在太悲慘了。因為若要滿足那些意見如此分歧的人，豈不是在追求那些人力所不及的事物嗎？因此，那種人簡直是通俗的演說家，是公共的奴隸，任憑所有人擺佈，誰都可以隨意羞辱他。如果有人嘲笑，那詭辯家就完了；他甚至對那些愁眉苦臉的聽眾也感到懷疑。因為詭辯家無論採取何種演說風格，都是在拼湊意見以取代真理。他甚至會被那些全神貫注的人所困擾，彷彿他們在尋找批評的把柄。同樣，那些轉動頭部的人也讓他感到困擾，彷彿他們對所展示的內容感到厭惡。然而，他所經歷的那些嚴苛的主人並不值得，因為他度過了無數個不眠之夜，經歷了許多天的磨損與疲憊，幾乎為了蒐集一些美善的事物而耗盡了靈魂；他帶來了一場對那些傲慢的寵兒而言既優雅又甜美的聽覺盛宴，為了他們，他雖然身體狀況不佳，卻假裝健康。他甚至在規定的時間前沐浴，並以華麗的服裝與姿態出現，好讓自己成為一道美麗的風景。他對著劇場微笑，假裝快樂，但內心卻在緊繃。因為他吃了黃蓍膠，好讓聲音清晰悅耳。這點，即使是他們中最莊重的人，也不會假裝自己不關心，且不會在聲音上費盡心機；他甚至在展示過程中轉身，要求拿一個小油瓶（lekythos），隨從便遞了過來——因為他早已準備好了——他便吸吮並漱口，好讓聲音能更清脆地發出。然而，這個可憐的人並沒有因此獲得更友善的聽眾；他們反而希望他結束演唱。因為他們會嘲笑他，或者希望他像雕像一樣，嘴巴張開，手舉著，然後變得比雕像更沉默：這樣他們就能擺脫他們早已厭煩的事物。至於我，我是為自己而歌唱，並對著這些柏樹歌唱，而這水流並非經過計量，也不是為了水鐘而儲存，任由某個公共僕役來分配。但我若尚未停止，很快就會停止；若不然，也會在很久之後才停止；我絕不會唱到天黑。而這水即使在我停止時依然流動，且在夜晚、白天、明年，以及永遠都會流動。那麼，我為什麼要受期限的奴役呢？既然我可以享受自主，並隨我認為合適的方式引導言論，我不必去理會聽眾的輕蔑，而是以我自己為尺度。因為神賜予我這種繆斯，使我自由且不受拘束；我甚至沒有收過兩個或三個學生，因為他們，我才需要去往指定的場所，並討論約定好的議題。因為我知道，如果我必須先去鑽研某本必須精讀的書，好藉此鍛鍊記憶，而那種作為書籍評判者的心智卻未經鍛鍊且貧瘠，那麼我的自由將會大打折扣；因為我們在這一點上更像哲學家；而那一點則應留給語法學家。

12. 在哲學書籍中，或許也會有一些語法學家，他們能很好地組合與區分音節；但他們永遠無法孕育出任何屬於自己的東西；即使偶爾產出什麼，那也是因為魯莽而導致的盲目與虛空。因為他並不孕育內在的道（Logos），他每天必須嘔吐出那些東西，且在遊戲中草率、輕率地運用熱情，使它變得蒼白且消逝。因為靈魂的陣痛確實會產生言論，就像身體的生產一樣；但若習慣於不合時宜地進行，其餘的也會遭受與身體生產相似的後果。一旦習慣滑向流產，就再也無法孕育出健全且有生命力的東西。因此，那些在民眾面前能言善道的人，卻無法專注於審視與思考某個議題，也無法像雕琢雕像那樣精確地完成它。此外，我也不認為承擔責任是幸福的，無論是對聽眾，還是為了這些每日的言論而對他們負責。因為教師會希望在學生中獲得聲譽，並讓孩子們對他的言論感到騷動。這簡直是另一個更不幸的劇場。但現在，無論我想對多少人、說多少、關於什麼、何時、何地，我都能隨意地與他們交流。有些人因與我相處而獲益，有些人則自己獲益。我寧願聽那些說出美善之事的人，也不願自己說話；因為與更好的人相遇，總比與較差的人相遇要幸福得多。

1154

DION.

L

eo aliquam reportavit. Ego vero malim boni aliquid dicentibus aliis, auscultare, quam ipse dicere, quia in meliores incidere, quam in deteriores, omni est ex parte beatius.

[註：此處為希臘文原文，譯文如下：]

利奧帶回了一些東西。但我寧願聆聽他人講述美好的事物，而不願自己開口，因為遇見比自己更好的人，總比遇見比自己差的人要幸福得多。

εγ. Ἀλλ' ὅγε τοῦ διδασκάλου βίος. Λόγου δὲ ἐξῃρή- Α σθων, εἴτις εἷς, ἢ δύο, φύσει τῶν ἐν τῷ πράγματι χαλεπῶν γεγόνασι διαφέροντες. Γένοιτο γὰρ ἂν κἀκεῖνο καὶ καθ᾿ ἕκαστον ἐπιτήδευμα φανῆναί τινας ἁμείνους, ἢ ὡς ἁλῶναι τοῖς προσπεφυκόσιν αὐτῷ καὶ παραβλαστάνουσι πάθεσιν · ἐπεὶ ὅγε διδάσκαλος (44), ἐπειδὴ ἐξαρτήσηται τοὺς θαυμασομένους (45), οὐδενὸς οὐδὲν ἀποδέξεται λέγοντος. Ἢ κίνδυνος κατα φρονηθῆναι, καὶ περιῖδεῖν ἀφιπτάμενα τὰ μειράκια. Εἰ γὰρ οὐ διοίσεται (46), τὴν ὑπόθεσιν ἔφθειρε · δεῖ δὲ αὐτὸν τηρεῖσθαι διδάσκαλον. Εἱμαρμένη τοίνυν ἀνδρὸς διδασκάλου καὶ φθονερὸν αὐτὸν εἶναι, τὸ μέγιστόν τε καὶ ὑλικώτατον τῶν παθῶν. Καὶ ἀπεύξεται μὲν (47) μηδένα γενέσθαι σοφὸν ἐν πόλει · γενομένου δέ, λυμανεῖται τὴν δόξαν, ἵνα μόνος ἀποβλέποιτο. Καθεδεῖται δὲ ὥσπερ κεράμιον ἐπιχειλὲς (48) τῆς Β σοφίας, καὶ οὐκ ἂν ἔτι χωρῆσον. Οὐκοῦν ἀγαθόν γέ τι χωρεῖ, τελχὶς καὶ βάσκανος ὧν. Πῶς οὖν ἄν τις κάκιον ἀπαλλάξειεν ἀνδρὸς, ὅτῳ μὴ ἔξεστι γενέσθαι βελτίονι; Σωκράτης δὲ καὶ Προδίκῳ παρείχεν ἑαυτὸν ὠφελεῖν εἴ τι δύναιτο, καὶ Ἱππίᾳ ξυνεχώρει τι λέγειν, καὶ ὡς Πρωταγόραν ἐβάδιζε, καὶ συνίστη τοὺς πλουσιωτάτους (49) τῶν νέων τῷ τοιῷδε φύλῳ τῶν σοφιστῶν. Οὐ γὰρ ἐποιεῖτο σοφὸς εἶναι Σωκράτης · ἦν γὰρ σοφός · καὶ τοῖς μειρακίοις ἐξῆν, εἰ προσεῖχον τὸν νοῦν, μὴ ἀγνοεῖν, ὅστις μὲν ὁ διδάσκων Πρωταγόρας, ὅστις δὲ ὁ μανθάνων Σωκράτης. Ἀλλὰ καὶ Γλαύκων, ἀλλὰ καὶ Κριτίας ἐκ τῆς ὁμοίας αὐτῷ διελέγοντο - καὶ οὐδὲ Σίμων ὁ σκυτεὺς πάνυ τι συγχωρεῖν ἠξίου Σωκράτει, ἀλλ᾽ ἐπράττετο λόγον ἑκάστου λόγου. Κλειτοφῶν δὲ καὶ ἐλοιδόρησεν αὐτὸν ἐν Λυσίου τοῦ σοφιστοῦ, καὶ τὴν θρασυμάχου συνουσίαν (50)

13. Præceptoris contra vita hæc est. Eximamus

autem ex eo sermone si quis unus, aut alter naturæ felicitate ea quæ in hoc genere occurrunt difficilia superare potuerit. Illud enim itidem evenire potest, ut in unoquoque genere studiosorum nonnulli multo præstantiores appareant, quam ut vitiis illis, ac perturbationibus, quæ indidem adnasci, ac pullulare solent, tentari se patiantur: etenim præceptor simul atque sibi auditores devinxit, nihil jam ab alio dictum probabit. Alioqui periculum est ne et contemnatur, et avolantes a schola adolescentes retinere non possit. Si enim non multum repugnet, positionem nostram evertit; fingimus enim præceptorem adhuc illum manere. Homini igitur præceptori fatale est invidia laborare, quæ maxima est omnium perturbationum, et materiæ imprimis addicta. Ac nullum quidem in civitate sapientem optabit esse; sin aliquis fuerit, ejus famæ obtrectabit, ut solus in pretio sit. Sedebitque tanquam vas ad usque labra sapientiæ plenum, quod nihil amplius capere possit. Nec sane boni cujusquam capax est, ut qui invidus sit, ac malevolus. Qui ergo infelicior ulli exitus esse potest, quam ei cui meliori esse non licet? At Socrates Prodico sese præbebat, ut si qua possel in re juvaretur, et Hippiæ aliquid dicere permittebat; et ad Protagoram accedebat; atque ejusmodi sophistarum generi ditissimos adolescentes conciliabat. Neque enim sapientem se esse Socrates arbitrabatur. Quippe sapiens erat; ipsique adolescentes, si animum advertissent, facile cognovissent qualisnam et docens Protagoras, et discens Socrates. Quin et Glauco, et Critias tanquam par cum pari colloquebantur; neque Simon ipse cerdo quidquam Socrati concedebat; sed cujuslibet sermonis rationem exigebat. Clitophon vero in Lysiæ sophistæ auditorio ei conviciatus est; ac Thrasymachi consuetudinem anteposuit: Socrates autem nulla ad hæc indignatione percitus est, idque perperam Clitophon existimabat. Nam illi vel unus Phædrus occurrens instar omnium erat: Phædrumque extra urbem præeuntem Socrates sequebatur, et importuna oratione patienter audita, aliam orationem in Phædri gratiam opposuit ex adverso. Usque adeo facilis erat, nec se apud homines gloriose venditabat! Nam quod ad Xanthippam attinet, proh contemptum! ut Socratem tractabat! Nihil tamen eorum impediebat, quominus ille in eo contemptu lætissime degeret. Neque me igitur, neque alium quemquam hominum, qui sese variæ huic belluæ, hoc est gloriæ, non submiserit, sed sibi ipsi Deoque placet, cum hominibus vero humaniter conversari et vult et novit. Nam et Socrates ex duabus orationibus ab- surdissimam de amoris vituperatione suscipiens, veriorem partem dicendo invertere potuit: statimque mutata sententia Jovis currum cantabit, et sacras undecim deorum aurigationes. Sola enim Vesta deorum ædibus continetur. Præterea deorum comites animos, acerrimamque eorum ad superandos cæli humeros contentionem celebrabit. Illic temerariam atque audacem orationem coram puero enarrare ausus est trans fluvium, eo ipso loco, ac justa eamdem platanum, ad quam orationem habuit: seque Lysiam sophistam æmulatus exercuit. Ad eumdem porro puerum verba faciens, (non dico Phædrum, adolescens enim is erat, et virili jam ætate,) sed speciosus, ac vegeta ætate puer inducitur: eum, inquam, compellans, de amore vicissim persuadet atque dissuadet, et apud eumdem jocatur agitque serio. Quid si igitur idem cum puero meo nunc, quem mihi Deus in insequentem annum pollicitus est, mihi vero jam ille præsens adest, cum eo jucati, inquam, ac bona fide velim agere? Quoniam et ipsum esse cupio in utroque præstantem, Dicere uti recte possit, simul omnia norit: neque Socratem aspernetur, qui publice sepultos oratione prædicare posse non dedignatus est, quanquam gravius id quam pro virium suarum modulo esse credebat. Illam enim dicendi vim Aspasiæ tribuebat, ad quam, ut in amatoriis rebus institueretur, sese conferebat. Tu vero si amatoria est, qui in Pythiis, et me hercule inter Branchidas oraculum habet? Et tamen ille Homeri sibi poesim tanquam propriam arrogat: Hæc ego quæ cecini, divinus scripsit Homerus. Quocirca isti, qui eloquentiam omnem repudiant, præ sapientiæ magnitudine non vident, secundas a se partes Apollini, necnon Aspasiæ, et Socrati seipsos tribuere. Verum nobis ad omnia disciplinarum genera puer incitandus est, communibusque cum eo votis optandum priusquam utcunque rhetoricam, ac poeticam imbiberit, ac mente valere cœperit, sic ut ipsis possit earumdem ope succurrere, in audacem ac Musis infensum hominem incurrat. Nam quo pacto ne, patriis opibus uti posset? Ego enim agros quidem longe, quam acceperam, pauciores reddidi, et plurimi ex servis meis eodem mecum civitatis jure potiuntur: aurum vero neque in mundis muliebribus, neque signatum habeo (quod enim mihi erat totum a me, uti a Pericle, in necessarios usus consumptum est); libros autem multo, quam relicti sunt, plures comparavi, quibus omnibus uti te posse necesse est.

14. Quod si pro eo quod Dionis tibi scripta

emendatiora non tradidi, patrem aversaris, quæ mihi fuit hactenus producendi sermonis occasio, at nec aliud tibi quidquam instituti ejusdem emendavimus. Dioni enim nulla ejus rei excusatione opus fuerit. Itaque ab rhetorica comparandum rursus erit auxilium. Verum aliquam ex philosophia legem allegabo. Pythagoræ Mnesarchi filii, Samii huic legi nomen inscriptum est; quæ quidem lex libris addere quidquam, aut innovare prohibet: sed eos, utut primum scripti sunt, manere jubet, quacunque demum fortuna, aut arte conscripti sunt. Cæterum in orationibus lex id ipsum appellatur, quod nullo dicendi artificio constat, quæ enim non persuasione dicentis, sed reipublicæ auctoritate nituntur, inter eas probationes recensentur, quæ ἄλογοι, hoc est, rationis expertes dici possunt. Licet nonnulli nostrorum oratores ea re sese profiteantur, cum nihil aliud quam scribæ sint. Iidem vero si testes duntaxat produxerint, dum in his causæ cardo vertitur, rem sua opera confectam existimabunt; adeo lepidi, et audaculi sunt. Verumenimvero quoniam non ex Romanis tabulis legem recitamus, ut vel invitis auctoritatem habeat, sed ea veteris cujusdam philosophi est, verborum ad hanc persuasione opus est, ut pro lege sit oratio. Cavendum tamen est, ne de minimis rebus majus iterum aliquid dicamus. Ita nescio quomodo a levissimis istis ad graviora dicendi nos impetus abripit. Proinde cavebimus, quantum a nobis fieri potest: sin penitus necesse sit, de iis, quæ dicta sunt nonnihil repetemus. Quod si sufficiat, præclare omnino faciemus, si nihil insuper curiose comminiscamur.

15. Veniet ergo Pythagoras, aut quicunque erit

Pythagoræ sectator, et patronus; quoniam citata ex eo lex est; dicetque optimum quidem esse, si ea mens insita sit, quæ ad quodvis disciplinæ genus per se ipsam sufficiat: hoc est quæ jam reipsa istud sit, rhetorica scilicet, ac poetica, si non ad omnia summa sit indole prædita: talesque jam olim hic nati sunt, in quibus aut animi excellentia fuit, aut nativa cum disciplinis cognatio, qui nulla institutione opus habuerunt; ipsi autem exemplaria quædam artis exstiterunt. Sed hominum vulgus cum tanta naturæ felicitate destituitur, tum ab eadem nonnulli absunt longissime, intelligendique duntaxat facultate constant; cumque plus minusve ad finem aut accedant, aut ab eo distent, ab iis mentibus, quæ actione constant, hoc est effectis, quæ ex actionibus ipsorum consequuntur, ad id perducuntur. In eoque omnis posita est librorum occupatio, facultatem ut nostram ad actum provocent. Hæc igitur, licet dum adhuc incipit, litteris perpetuo præeuntibus indigeat, sensibusque prorsus innitatur; nihilominus, dum in progressu est, proprias vires experiatur, neque ex syllabis omnino pendeat. Quemadmodum enim aliud quodvis problema libenter amplectimur, quia rerum perplexarum difficultas excogitandi solertiam exercet: ita cum id, quod ad narrationis seriem deest, intelligentia supplere, atque altexere cogitur, neque subjecta habet oculis omnia, ad simile aliquid audendum per sese fit exercitatior, eoque consuescit, ab aliis non pendeat, sed intra seipsam contineatur. Etenim corrupti isti libri entem, quæ oculis præsit, desiderare videntur.

16. Hoc ipsis etiam adolescentulis Pythagoræ doctrina præcipiebat, partim ut uniuscujusque indolis periculum faceret, partim ut exercitationis id loco esset, puerorum ingeniis magis consentaneum, quam planorum illæ apud geometras sumptiones. Non enim operosum est littera una, aut syllaba, aut etiam dictione, vel si mavis integro uno ambitu orationis accommodato, deinceps iis quæ in libro sunt, commode uti et in promptu habere. Est autem hoc ei simile prorsus, quod aquilarum pullis evenit. Nam eos, ubi primum volare cœperint, parentes altius sublatos dimittunt, suisque quodammodo pennis uti concedunt: tum statim ætatis imbecillitatem antevertentes recipiunt, idque sæpius repetunt, donec volare didicerint. Ego vero apud alium quidem neminem, sed apud te tamen ex rei veritate gloriabor. Sæpenumero libri calamitatem exspectandam esse non censeo, ut mihi boni aliquid contingat; sed sublatis oculis me ad ipsum opus exerceo, ne momento quidem intermittens, sed pro re nata suggerens, et perinde ac si legerem, quidquid consequens esse videtur, a me excogitatum adnectens. Deinde ea quæ dicuntur cum iis quæ scripta sunt confero, ac memini me sæpius eumdem nonmodo sensum, verum etiam sermonem assecutum; alias sententiam ipsam solerter ita conjectatus sum, ut, si quid verborum dissideret, id tamen mirifice ad operis coagmen tationem esset excogitatum. Quod si sensus diversus esset, nihilominus libri illius auctori congruebat, et is erat, quem, si in animum incidisset, nequaquam contemneret. Præterea memini me, gravissimumque opus præ manibus habere, quod cum a me ut omnibus legerem petiissent, rogantibus morem gessi. Si quando vero id commode fieri posset, aliquid de meo addebam, atque insuper enarrabam: non id (per numen illud quod litteris præest) consulto cogitatoque faciens; sed ea quæ sponte occurrebant, menti ac linguæ permittens: moxque ingens ab omnibus strepitus plaususque concitatus est, ob ipsa potissimum additamenta hominem cum laudantium, a quo scriptum opus erat. Ita mihi Deus animum indidit, tractabile quoddam expressorum in verbis ac moribus characterum conceptaculum. Quod si in depravatis libris animi attentionem exercere contendissem, ad eam perfectionem tentantis habitum natura deduxisset. Qui mox tibiam audire desierint, eorum aures etiam cessante modulatione, sonitu quodam personant, ac tibiæ cantibus longiuscule detinentur. Ego autem persæpe tragediis tragice accinui, et comediis arguta ac festiva garrulitate respondi, ad laborem cujusque scriptoris. Dices me æqualem esse, nunc Cratini, et Cratetis, nunc Diphili et Philemonis. Neque ulla est species philometriæ aut poeseos, ad quam non me dividam et experientiam exercean; tota scripta ad tota faciens, et...

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托勒邁達主教辛尼修斯（SYNESII PTOLEMAIDIS EPISCOPI） 1164 將我自己與各類作家的嘔心瀝血之作相比較，由於文體風格各異且差異極大，在每一次的模仿中，我必然要附和並展現我個人的特色（61）；正如低音弦（62）在保持自身節奏的同時，也對那變動的旋律發出共鳴。

你會說，我時而像克拉提努斯（Cratinus）或克拉提斯（Crates）的同儕，時而像狄菲盧斯（Diphilus）與腓利門（Philemon）的同儕；沒有任何一種詩歌或文體，是我不敢嘗試去提升並擴展我的努力去企及的。我時而將完整的作品與完整的作品對抗，時而與殘篇較量。既然文體形式千變萬化，且彼此差異甚大，在任何一種模仿中，我都要盡我所能地與之和諧共鳴：就像低音弦在保持自身節奏與拍子的同時，也對那以多種方式被撥動與彎曲的旋律發出共鳴。

狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DION. PETAVII）註釋：

(61) 「並展現我個人的特色」：在狄翁（Dio）的《菲洛斯特拉圖斯》（Philost.）中亦如此：「正如樂器上的琴弦，狄翁展現了他個人的特色。」 (62) 「正如低音弦」：因為旋律是多變的且有修飾的，而低音弦的聲音則是單一且純粹的。此外，即便不撥動它，它也會與其他琴弦共鳴。亞里斯多德（Aristot.）在《問題集》（Problem.）第19卷第43問中，也提出了為何若有人按住被撥動的最高音弦（nete），唯有低音弦（hypate）會發出聲音的原因。

關於下文的公告

接下來是《禿頭頌》（Calvitii Encomium）：這確實是一部戲謔之作，但若論及優雅的文采、事理的精微，或是論證與辯詞的多樣性，你無法在嚴肅作品中找到比它更勝一籌的。令人驚訝的是，在如此微不足道的主題上，竟能蘊含如此豐富的學識與才華。然而，正如那些傑出的藝術家在塑造小動物或此類微小作品時，比在處理龐大且困難的結構時更能清晰地證明他們的技藝與勤奮；同樣地，我們這位戲謔的作者在讚美這最卑微的事物時，也展現了他那無窮的才智與豐沛的文思。

後來，聖阿曼德埃爾諾恩（S. Amandi Elnonensis）的十世紀修士胡克巴爾德（Hucbald），也在一首獻給禿頭查理（Carolus Calvus）的詩中讚美了禿頭，該詩的所有詞彙皆以字母 C 開頭，開頭如下：「禿頭們，唱出清脆的讚歌吧，繆斯女神們。」參見《拉丁教父集》（Patr. Latina），第132卷，第1041欄。

萊頓大學圖書館總館長、博學之士 J. 吉爾（J. Geel）等人在1839年於萊頓出版的致哈塞（Hase）先生的信中，提出了相當可信的論據，試圖證明辛尼修斯所引用的狄翁·克里索斯托（Dion Chrysostom）關於頭髮的讚詞，不應被視為殘篇，而應被視為狄翁的一部完整著作，這部著作的佚失令研究古代的學者們深感遺憾。——編者註。

約翰·格奧爾格·克拉賓格（JOAN. GEORGII KRABINGERI）序言

（《昔蘭尼的辛尼修斯之禿頭頌》，由慕尼黑皇家圖書館館員約翰·格奧爾格·克拉賓格根據多份手抄本校訂、德語翻譯並加註。斯圖加特，1834年，8開本。）

自從擁有卓越才華與淵博學識的狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DIONYSIUS PETAVIUS）對昔蘭尼的辛尼修斯（SYNESII Cyrenaei）的作品進行了第二次修訂以來，已經過去了兩百年。我對這位極具哲理且文筆優雅的作家的閱讀感到極大的愉悅，因此，當我發現沒有學者為他編纂新的版本時，我感到十分遺憾。因此，多年前我便決定要為這位作家貢獻我微薄的力量，特別是因為慕尼黑皇家圖書館收藏了一些相當重要的辛尼修斯手抄本，這些手抄本可以為這位因抄寫員的疏忽與時代的摧殘而遭受不少損毀的作者提供補救。

同時，由於得到朋友們的慷慨協助，我得以獲取國外圖書館的資源。繼1825年在慕尼黑伊恩·約瑟夫·倫特納（Ion. Jos. LENTNERI）書店出版的《論王權》（de Regno）演講稿之後，我決定致力於校訂與翻譯《禿頭頌》以及《埃及人，或論護理》（Ægyptiis s. de Providentia），這些著作即將由塞德爾（SEIDELIORUM）兄弟出版社付梓。

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1166 《禿頭頌》在編輯這本確實極具才智與趣味的小冊子時（我們這位作者本人也證實他對此書情有獨鍾），我首要的目標是藉助手抄本——特別是其中最古老且最優質的版本——來編纂一個更為精確的文本。

此外，由於至今尚無人將此小冊子翻譯成母語，我覺得加上我準備好的德語譯文並無不妥。在此過程中，我必須說明，我盡力以最精確的方式呈現辛尼修斯模仿狄翁風格所裝飾的荷馬（Homer）詩句，以及 I. H. 沃斯（Voss）那極為出色的阿拉托斯（Arateos）譯文。

為了不讓善意的讀者感到遺憾，我決定在批判與註釋性的評論中，加入狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DIONYSII PETAVII）的見解，但同時我也根據最新且最優質的版本，仔細核對了這位傑出學者所引用的古代作家原文，並在此處或彼處修正了錯誤。我也沒有忽略收錄其他學者在各自著作中隨機散見的註釋。

最後，我要向極為仁慈的克里斯蒂安·瓦爾茨（CHRISTIANO WALZIO）先生表達我最深切的感謝，儘管他公務繁忙，仍為我校對了剛從印刷機下來的校樣；同時也要感謝圖賓根福音派神學院的學生、極為幹練的年輕人愛德華·亞當（EDUARDO ADAMO），在瓦爾茨先生不在時，這項任務便委託給了他。

慕尼黑，1834年夏至日。約翰·格奧爾格·克拉賓格（Jo. Georgius KRABINGERI）

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1163 昔蘭尼的辛尼修斯（SYNESII CYRENAEI）（1*）《禿頭頌》（ΦΑΛΑΚΡΑΣ ΕΓΚΩΜΙΟΝ）（2）

1. 那位擁有黃金般舌頭（3）的狄翁，寫了一本關於頭髮的讚詞（4），其文采之輝煌，以至於禿頭男子讀了這篇演講稿後，必然會感到羞愧。因為這篇演講稿與自然本身聯手攻擊了禿頭；而我們所有人天生都渴望變得俊美，頭髮在很大程度上促成了這種美，自然從我們幼年起就賦予了我們頭髮。因此，當那可怕的脫髮開始，頭髮脫落時，我的內心深處便開始感到痛苦（9）；而當這種情況愈演愈烈，頭髮一根接一根地掉落，隨後兩根、更多根地掉落，一場輝煌的戰爭爆發了，我的頭部開始被剝奪頭髮時，那時，我確實認為自己遭受的痛苦，比雅典人當年被阿爾基達穆斯（Archidamus）砍伐阿卡奈（Acharnae）的樹木時所遭受的還要嚴重（14）；我很快就表現出那種毫無矯飾的優卑亞人（Eubœensis）的樣子，詩歌中敘述他們在特洛伊遠征時是留著長髮的（15）（16）。在那場災難中，我沒有呼求哪一位神祇或精靈（17）來為我辯護？我甚至試圖寫一篇讚美伊比鳩魯（Epicurus）的文章（18），並非因為我對神祇的看法與他相同，而是為了展示我也能進行反擊。

（註：克拉賓格的註釋因過於冗長，無法置於正文下方；請參見卷末。——編者註）

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《禿頭頌》因為我說道：如果神祇對每個人不公正，那麼護理（19）又在哪裡呢（20）？我究竟犯了什麼錯（21），以至於在女性眼中顯得如此醜陋？如果僅僅是在鄰居眼中如此，那倒也罷了；因為在愛神（23）的事務上，我是最公正的，甚至可以與柏勒洛豐（Bellerophon）爭論誰更節制。但人們說，母親和姐妹（24）對男性的美貌也有所偏愛（25）——帕呂薩蒂斯（Parysatis）就曾因為美男子居魯士（Cyrus）而疏遠了國王阿塔薛西斯（Artaxerxes）（26）。

2. 因此，我當時哀嘆不已（27）（28），對於這場災難，我沒有考慮任何微不足道的事（29）。但當時間（30）使這種情況變得習以為常，而理性介入並對抗這種痛苦（31），且痛苦逐漸消退時，我便感到輕鬆了一些，並開始恢復（32）；然而現在，狄翁本人又帶來了另一股潮流（33），並帶著辯護人回來了。演講稿說，即使是海克力斯（Hercules），在面對兩個對手時也無法應付（34），如果他不能應付那些從埋伏中衝出的莫利翁尼德斯（Molionidae）（35），那麼在與九頭蛇（hydra）（36）搏鬥時，起初他是一對一地對抗；但當巨蟹（37）出現協助它時，如果他沒有請來伊奧勞斯（Iolaus）作為盟友，他恐怕也會放棄（38）。我覺得自己也遭受了狄翁類似的攻擊（39），但我卻沒有像伊奧勞斯那樣的姪子。因此，我再次忘記了自己和理性，寫下了哀悼頭髮的輓歌（40）。而你（41），既然你是禿頭中的佼佼者，且看起來像個勇敢的人，不僅不為這場災難感到困擾，甚至當擺上豆湯（42）並開始審視額頭時（43），你還主動選擇自己，彷彿以此為榮（44）；那麼，請忍受這篇演講稿（45），並像人們所說的那樣，保持內心的平靜（46），就像奧德修斯（Odysseus）（47）在面對女僕們的無禮時保持鎮定一樣；你也試著不要因此受到影響。但你做不到嗎？你說什麼（48）？你當然做得到。因此，請聽著（49）；不需要翻閱書本（50），我會親自講述（51）。因為這篇文字並不長；但它非常優雅（52），其美感深深烙印在記憶中（53），以至於即便我想忘記也做不到（54）。

3. 「清晨起床（55），並像往常一樣向神祇禱告後，我便開始打理頭髮（56）。因為我當時的身體狀況還算柔軟（57）；但頭髮已經很久沒人照料了。它確實糾結在一起（58），大部分都纏繞在一起，就像羊腿上懸掛的羊毛（59）；但這些頭髮更硬，因為它們是由更細的毛髮糾結而成的。因此，那頭髮看起來既狂野又沉重（61）；很難梳開，大部分頭髮都被扯斷（62）並拉扯著。因此，我當時不禁讚美那些愛護頭髮的人（63），他們是愛美之人（64），將頭髮視為最重要的事物（65），他們不僅不懶散地照料，甚至還隨身攜帶一根蘆葦（66），

1171

1172 在有空時梳理頭髮（67）；而最麻煩的是（68），他們睡覺時也小心翼翼，從不讓頭髮觸碰到地面，而是用一塊小木頭墊在頭下，讓頭髮盡可能遠離地面，他們關心頭髮的潔淨勝過睡眠的舒適。因為頭髮似乎使他們顯得既俊美又威嚴（69）。而睡眠，無論多麼甜美，都會使人變得遲鈍且毫無防備（70）。在我看來，斯巴達人（Lacedaemonii）（71）似乎也不會忽視這種事情，他們在參加那場偉大而可怕的戰鬥之前（72），當他們是希臘人中唯一準備迎接國王（74）的人時，那三百名戰士（75）正坐著梳理他們的頭髮。他們認為這樣做是值得的（76）。然而，荷馬並不常因為眼睛而讚美俊美的人，也不認為這是展現美貌的主要依據。因此，他沒有讚美任何英雄的眼睛（77），除了阿伽門農（Agamemnon），這也是在他讚美他其餘身體部位的時候；他不僅稱所有希臘人（78）為『目光炯炯的』（79），同樣也稱阿伽門農為此，這是希臘人的共同特徵（80）；但他卻讚美每個人的頭髮；首先是阿基里斯（Achilles）：『他抓住了佩琉斯之子的金髮』（譯註：此處引文對應原文）然後是墨涅拉俄斯（Menelaus），稱他為金髮，這是根據他的頭髮；他也提到了赫克托耳（Hector）的頭髮：『周圍的髮絲，如深藍色般飄動。』接著是特洛伊人中最俊美的歐福耳玻斯（Euphorbus）（81）戰死時，他沒有哀悼別的，只哀悼他的頭髮：『頭髮沾滿了血，宛如美惠三女神，髮辮上纏繞著金銀。』當他想展示雅典娜（Minerva）讓奧德修斯（Odysseus）（82）變得俊美時，他說：『髮絲變得深藍。』再次提到他（83）：『他從頭上垂下捲曲的髮絲，宛如風信子花。』根據荷馬的說法，頭髮的裝飾似乎更適合男性，而非女性（84）。因為當他談論女性的美貌時（85），似乎並不常提到頭髮；因為他以不同的方式讚美女神們；他稱愛神為『金色的』，稱赫拉（Hera）為『牛眼的』（86），稱忒提斯（Thetis）為『銀足的』（87）。但他對宙斯（Jove）（88）的頭髮讚美有加：『宙斯那神聖的髮絲（89）飄動著。』」

4. 以上就是狄翁的觀點。然而，既然我並非拙劣的預言家（91），我知道色拉敘馬霍斯（Thrasymachus）（92）會感到羞愧（93）。但對我而言，並沒有發生類似的情況。起初我確實被這篇演講稿所折服（94），但現在我覺得狄翁雖然擅長演講（95），卻沒有什麼實質內容，但他憑藉著過人的才華，依然能侃侃而談；因為如果他能將自己的才華轉向讚美相反的事物——也就是我們禿頭的頭部——那將會顯得更加令人驚嘆（96）。因為一個在如此貧乏的主題上都能如此豐富的人（97），如果他遇到一個能承載如此雄辯的主題，又會做出什麼樣的成就呢？現在，既然他擁有頭髮和技巧，他便將技巧用在讚美頭髮上。他是多麼狡猾地（98）將自己帶入書中啊！因為演講中提到的那位愛護頭髮、用蘆葦梳理頭髮的人，不是別人，正是他自己（99），無論他用什麼蘆葦寫下了那篇演講稿（1）。如果我也是禿頭，我也能演講，而且這個主題比那個主題更美（2），或者說我並不比狄翁差，為什麼我不挺身而出（3），試試我自己的實力（4）和這個主題，看看我是否能將這種恥辱反過來加在長髮者身上（5）？我會演講，但我不會使用那種激昂且震耳欲聾的開場白（6），那是演說家們用來武裝演講，就像用撞角武裝三列槳座戰船一樣；我也不會使用任何前奏，就像我們那位狄翁所做的那樣，他在演講前像彈奏豎琴一樣，預先演奏了一段悠揚而清脆的旋律（7）（8）（9）：「清晨起床，並像往常一樣向神祇禱告後，我便開始打理頭髮（10）。因為我當時的身體狀況還算柔軟。但頭髮已經很久沒人照料了。」就這樣（11）透過敘述疏於照料的後果，他不知不覺地引導我們進入對照料的讚美（13）。因為這些高明的演講大師就是這樣對待我們的；時而安撫，時而震懾（14）。而我，對於事物的理解並不比別人差（15）（16）（17）；我並不從事修辭學（18），但我一生中主要從事兩門技藝：種植樹木，以及飼養最勇猛的獵犬。這些手指（19）與其說是為了蘆葦，不如說是為了鏟子和長矛而磨損的；除非你把蘆葦當作箭桿（20）。因為對於這個（21），如果它們已經磨損了，也沒什麼好驚訝的。我絕不會羞辱祖傳的田園生活（22），也不會顯得（23）在玩弄那些圓滑的詞句、開場白和特權；但我認為最棒的，也是最適合鄉下人（24）的方式，就是將思想本身赤裸裸地呈現出來，我將僅憑事實進行辯論，只要我能將舌頭的語調從辯論轉向對主題的審視（25），從多利安調（Dorian）轉向弗里吉亞調（Phrygian）。因為我確實需要一種精神（26），來支撐那些我預感內心會源源不斷湧現的論點。

5. 因此，我的演講將定義：禿頭男子最不應該感到羞愧（28）。如果他頭部光禿，但內在的智慧卻茂密而粗獷，就像詩歌所讚頌的埃阿喀得斯（Aeacides）那樣，那又如何呢（29）？但他確實忽視了頭髮（30），甚至將其贈予死者（31）。因為這些頭髮對死者來說也是一種祭品，對活人來說……

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1176 托勒邁的西尼修主教

至於那些無生命的部分，則附著於活著的肢體上。因此，那些較缺乏理性的畜類，其全身都覆蓋著毛髮。然而，人因為分享了更為明晰的生命，其大部分的身體都免於這種與生俱來的負擔。但為了不讓他因與那些必朽壞、會消亡的事物毫無關聯而顯得過於傲慢，他身上仍有部分長著毛髮。因此，若有人連這少數部位都沒有毛髮，與另一個人相比，他之於那人，就如同人對於野獸那樣優越。

然而，正如人是所有動物中最聰明、同時也是最赤裸的，同樣地，無人不承認綿羊是所有牲畜中最愚笨的；而正是這種動物，它所長出的毛髮並非分開且獨立的，而是聚集成團。事情幾乎已經到了這般地步：這種毛髮似乎與智慧和理性相衝突，兩者無法並存。如果必須引用獵人們的經驗——因為這些人與我們有交情，且我們也參與他們的技藝——那些最聰明的獵犬，是耳朵和腹部沒有毛的；而那些毛茸茸的狗，則顯得遲鈍且魯莽，最好將牠們排除在狩獵之外。若睿智的柏拉圖在談到那由靈魂駕馭的雙馬車時，稱那匹不義的馬為聾子且耳邊長毛，那麼他對毛髮又有什麼高明的見解呢？即便柏拉圖不說，那在聽覺部位長毛的人，必然是聾的，正如在視覺部位長毛的人，必然是瞎的。如果這種事發生在人身上，那簡直是怪物。

有些人的眼瞼上長出了雙排睫毛，這被認為是極端的災禍之一，因為它們佔據了眼睛附近的部位，我們必須運用所有的技巧與力量來處理，以免它們刺瞎眼睛。因為自然界不容許最卑賤的事物與最尊貴的事物共存。而動物最尊貴的部分，正是感官的居所，動物之所以為動物，主要就在於這些部位；因為靈魂首先將其能力分配給這些器官。視覺是所有感官中最神聖的，但它也是最赤裸的。因此，正如在一個人身上，最尊貴的部分最為光禿，同樣地，在整個人類中，最優秀的族群也必然如此。這正如我們稍早前所證明的：整個人類與野獸的區別，並不在於毛髮的濃密程度。因此，既然人是所有動物中最神聖的，而人之中，那些有幸能脫落毛髮的人，必然是地上最神聖的。

6. 人們可以在博物館中觀看那些畫像，我指的是狄奧根尼、蘇格拉底，以及你所能想到的歷代聖賢；你會說那是一個光頭的劇場。阿波羅尼奧斯或其他這類術士與魔法騙子，不必來干擾這番論述。因為他們雖然並非長髮，但為了顯得像那樣，他們能迷惑大眾的眼睛。或許，術士們的技藝並非智慧，而是一種裝神弄鬼的把戲，那不是科學，而是一種能力。因為立法者總是尊崇智慧與技藝，同時卻供養劊子手來懲罰那些巫師與術士。因此，無論阿波羅尼奧斯是否長髮，這對論點都沒有影響。雖然我與那人有交情，也希望他能列入我們的名單中。因為根據目前所說的，論點似乎可以合理地反轉：如果一個人是智者，他必然是光頭；如果一個人不是光頭，他就不可能是智者。

在魔鬼身上情況也是如此，這點凡是見過戴奧尼修斯祭典的人都知道。那群狂歡者中，有些人的毛髮是天生的，有些則是借來的——因為沒有什麼比獸皮更適合戴奧尼修斯的祭典了，有些人甚至從松樹上借來毛髮。你可以看見他們所有人都在搖晃、狂歡，並做出不雅的跳躍，我想，這是因為他們被醉意所控制，無論祭典中的醉意究竟是什麼。然而，他們似乎已經淪落到自然界最放縱、最懶散的地步。西勒諾斯在那裡有他的座位和鞭子，並被指派為戴奧尼修斯的導師；我想，這是因為他身為光頭，必須在這些瘋狂的人群中保持理智與節制。你可別以為這是一件小事，他被宙斯置於所有魔鬼之上，去陪伴並教導那個孩子。因為他有時必須放縱於美酒，並因自然的渴望而瘋狂，甚至讓這種瘋狂發展到與酒神女祭司們一同跳舞的地步。但西勒諾斯會節制他的瘋狂，以免他過度傾斜，對父親顯得難以管教。

但我們必須迅速從這裡轉回，既然已經獲得了足夠的證據：智慧與理性所在之處，毛髮便會離去；而毛髮所在之處，智慧便會離去。這就是為什麼蘇弗羅尼斯庫斯的兒子蘇格拉底，在其他方面表現得謙遜，且對自己的讚美極為吝嗇，卻無法不以自己與西勒諾斯的相似之處為榮。因為在他看來，那裡包含了一切，他將自己的頭部建構成理性的容器。但正如蘇格拉底的許多思想一樣，這一點也瞞過了那些愚鈍的人，即蘇格拉底從這種與西勒諾斯的比較中，為自己贏得了極大的榮耀與光彩。

至於說毛髮的繁茂適合孩童，因為那時我們還不懂事；而隨著年老而脫落，不等年齡到來，這顯然是將理智與智慧安置在活物身上，你還能說什麼呢？難道不是在譴責毛髮這種自然的無知嗎？如果有人老了還長著頭髮，那是因為有些老人依然愚昧，並非所有人都達到了人類的完美境界。因此，情況是這樣的：理智與毛髮不能並存，而是像黑暗與光明一樣，後者在前者出現時便會消逝。至於尋求其原因，這是一個更為隱晦且不宜公開的道理。但我們將嘗試擷取對當前需求足夠的部分，並虔誠地隱藏那些不潔的內容。

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1180 7. 因此，最初的事物都是簡單的。然而，自然界在下降到較低層次時，便產生了多樣性。物質是萬物的極限；因此它也是最為多樣的，即便它接受了某種神聖的事物，也無法立即完全領受；當它接受了影像的暗示與種子時，便會糾纏其中，並在周圍產生極大的混亂。它或許會迅速地領受，但由於必然的對立，在最初的結合中，它會壓制神聖的部分，在影像尚未完善之前就將其消滅。但它也能夠同時做到兩者。因為這些道理並不像人們所想的那樣互相衝突。但既然我們現在不是在討論這些，而是為了其他目的，就必須從事實中證明：在那些較不完美與初步的事物中，自然界的力量最強大，而當事物變得穩固與強大時，它便會退讓。

難道那些投入地裡的種子，即便它們是神聖的極限，不也是由神聖的理性所構成的嗎？它們的終點是果實，但在達到這一點之前，請觀察自然界的展示與裝飾。首先是根，接著是莖、皮、芒、殼，殼上還有殼；而果實尚未顯現，仍隱藏在內部。當果實出現時，所有這些物質的遊戲便會脫落消散；因為完美的事物不需要裝飾。而所謂完美，是指其中包含了另一種種子的理性。為了紀念這些，在厄琉息斯舉行了得墨忒耳的祭典，即所謂的「揭幕儀式」。因此，既然理性是從上方降下的種子中最神聖的，並被安置在頭部，而物質化的理性對它而言就是果實，就像麥子是從那種子的理性中產出的果實一樣，自然界在其中履行了它慣常的職責。它以奇妙的多樣性裝飾頭部，使其顯得更加美麗，就像那些在果實出現前，自然界賦予植物的芒、殼，甚至是花朵一樣。但樹木在開花前不會有果實，頭部在完善並拋棄了那些多餘的廢物——就像被風扇篩過一樣——並清除了自然界所有的瑣碎雜物之前，理性也不會出現；因此，人們可以將此視為頭部已經成為完美果實的證據。當你看到一個精確地脫落了毛髮的頭部，就認為那是理性的居所，是神的殿堂。因此，為了紀念揭幕的頭部，舉行某種神聖的儀式是理所當然的；這對褻瀆者來說或許只是如此稱呼，但對智者而言，這卻是通往理性的入門。而那些剛進入光頭行列的人，就是剛受過洗禮、參與了神顯奧秘的人。正如有些麥子、石榴與核桃是壞的，在殼與皮中腐爛死亡，同樣地，也有邪惡的頭部，它們缺乏神聖的部分，卻覆蓋著大量的死物。我曾觀察到埃及那些侍奉神的人，甚至連眼瞼上的毛髮都無法容忍；他們雖然看起來很可笑，但卻隱含著某種智慧，因為他們是卓越的埃及人。因為對於那些永恆且以生命為本質的自然而言，是不允許與死亡的部分接近的。因此，如果所有人都被剃刀剃光，他們就是虔誠的；而天生光頭的人，則是自然地與神親近。或許神本身也是如此。願這番論述能蒙神垂憐；因為這完全是出於虔誠的思考。

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1182 8. 至於神聖事物中那些不可見的部分，若有人想要探究，那是不願顯露的；但所有可見的部分，都是精確的球體，太陽、月亮、所有的星辰，無論是恆星還是行星。即便它們大小不一，但形狀卻都相同。還有什麼比球體更光禿的呢？又有什麼比它更神聖的呢？有一種說法是，靈魂渴望模仿神。我所指的第三位神，是宇宙的靈魂，是父神將其引入宇宙，作為物質世界的創造者，使它成為完美、整體，並由所有的種子與物質構成，因此賦予了它最能包容一切的形狀。在等周長的圖形中，多邊形總是較大的；而在所有多邊形中，平面上是圓形，立體中則是球體。這是精通幾何與立體測量的人所知道的。因此，正如整個靈魂賦予了身為球體的整個宇宙生命，同樣地，從整個靈魂流出並成為部分的靈魂，也渴望像整個靈魂一樣，管理身體並成為世界的靈魂，這也是它們分裂的原因。因此，自然界需要局部的球體。上方是星辰，下方則是頭部，它們被塑造成靈魂的居所，是宇宙中的小宇宙；因為我想，宇宙必須是一個由生命構成的生命。對於那些較為愚鈍的靈魂來說，居住在長滿頭髮的頭部中並沒有什麼區別，因為那與圓形的精確性相去甚遠；但睿智的靈魂則根據各自的價值，有的佔據了星辰，有的佔據了光頭。因為即便此處的自然界在追求完美的精確性上顯得軟弱，但我們那朝向天空的上方與外在面貌，卻無法不以球體的形式呈現。因此，光頭顯然就是我們身上的天空；所以，無論人們對球體有什麼讚美，這些讚美同樣也適用於光頭。

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1184 9. 因此，荷馬在寫作時，菲狄亞斯在雕刻時，若願意，可以為狄翁提供讚美頭髮的論據，為宙斯加上濃密且深長的頭髮，以便他能隨意用這些頭髮震動天空。因為我們都知道，在天空中顯現的宙斯是什麼樣子；如果還有另一個宙斯，我不知道他是否還有身體；但如果有人這麼認為，就隨他去吧。無論如何，他不是第一位，就是繼他之後的。因此，他必然是那原型的一種影像。無論如何，他必然是像所有人所見的那樣，只要自然的秩序能容許這種相似性。然而，詩歌、雕塑以及所有模仿的藝術，似乎最不追求真理；反而極其討好大眾，並為了名聲而非真理而創作。無知的人極其看重頭髮，以及所有外在的事物，大眾所讚嘆的，如田地、車輛、房屋、聚落，以及所有不屬於擁有者本性，而像頭髮一樣外在的東西——因為它們遠離了理性與神，並由自然與命運所支配，這就更加外在了。因此，愚昧的人會將命運與自然的禮物視為幸福。所以，凡是為大眾寫作或演講的人，必然在觀點上也是大眾化的，以便從他們所喜好的事物中進行創作與論述。因為他們雖然無知，卻極其固執，對荒謬的預設極為堅持；所以如果有人觸動了傳統，很快就會被賜予毒芹。你認為荷馬若說出關於宙斯的真理，而不編造那些嚇唬小孩的怪物，會受到希臘人怎樣的對待呢？

10. 埃及人在這方面也很聰明，在他們那裡，先知階層不允許卑賤的工匠雕刻神的形象，以免他們違背法律；相反地，他們在神廟入口處刻上鷹與朱鷺的喙來嘲弄大眾；而他們自己則退入神聖的隱密處，將所做的一切隱藏起來，並以各種宴會與舞蹈來崇拜那些裝著球體的盒子。如果大眾看到這些球體，會感到憤怒，並會嘲笑它們過於簡單；因為他們需要的是怪誕。身為大眾，他們怎能不這樣呢？因此，所有的雕像上都加上了朱鷺的喙。然而，有一個他們不隱藏，而是公開展示的，那就是阿斯克勒庇俄斯，你會看到他比杵還要光禿。但他在埃皮達魯斯卻是長髮的。希臘人在探求真理上確實懶散且不關心，歷史學家曾公正地責備過他們這個族群。而埃及人每天都看見他，並透過對話與他交流。

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1186 《禿頭頌》 [註：...] 應當被選取。但我聽說有人說，埃及人有一種針對神明的技術，以及某些咒語；因此，當他們想要時，只要低聲呢喃幾句野蠻的語言，就能引出所有那些依其本性，能被某些吸引力所牽引的神性。因此，應當從這些人，而非從希臘人那裡，獲取關於神性更真實的形象。雖然，我們稍早前所說的已經足夠了，即若觀察太陽與星辰，就無需再做任何更為好奇的探究。但若有某種彗星出現——其實並不存在，因為星辰的領域是那圍繞著運行的天體，在那裡絕不會發生任何新奇之事；然而，在月亮之下，在生成之物的邊界處，這類東西佔據了那些燃燒的餘燼，即偽稱的星辰，它們一方面因被置於其下而隨之運動，另一方面因不具備相同的本性而雜亂地運行。有人曾觀察到它從祭壇的標記處，向著春分點移動；並從那裡被帶向北極，除非它先消亡。因為你會看到其中一些呈長條狀，今天，若運氣好，它佔據了一個黃道帶的長度；到第三天，或三分之一；到第十天或第三十天，它便自行消逝，逐漸縮小，最終無處可尋。對我而言，稱這些為星辰甚至是不敬的。但如果你想稱呼它們，那麼彗星的邪惡程度就達到了如此地步，以至於在星辰中產生了一種必死的類型。當它們出現時，是邪惡的徵兆，那些占卜者與預言家會為此獻祭。它們預示著最公開的災難，民族的被奴役、城市的傾覆、君王的滅亡，沒有一件是微小或平庸的，而是全都超乎可怕。

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「從宙斯那裡，沒有一顆不為我們所知的星辰會消亡，這是我們自古以來所聽聞的。」因此，凡是消亡的，就不是星辰，因為所有蒙福的天體都是球形的。願這份能使我與神明相似的福分，臨到我與我的人；因為除了那些具有如此特質的人之外，沒有其他人是與神相似的，也沒有人比他們更配得上神性或與神相似的稱號，以及所有其他關於神聖之美的名稱。雖然情況本該如此，但事實卻不然；然而，你會聽到人們用戲謔的方式，直截了當地稱禿頭者為「小月亮」。

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11. 差一點我就忽略了這件與此主題最為契合的事，即月亮與月亮的盈虧，禿頭者的孩子們與之同名且相似。因為我們最親愛的月亮，開始時呈新月狀，隨後變成半月，再次變成凸月；最終在結束時成為滿月。雖然那些達到極致幸福的人，我指的是那些滿月般的人，他們不再回到那些盈虧的階段，而是以完整的圓形，與天上的星辰一同閃耀，就像那些追求者戲弄奧德修斯一樣，那些留著長髮、生活奢靡的年輕人，很快就遭到了慘敗，一百多人被一個禿頭者所殺：他先前是個掌燈人，負責點燃人造的光，人們勸他放棄那份工作，因為他的頭足以照亮整個屋子。因此，這本身就是最神聖的，它不僅與神明相似，而且已經是同源的，既擁有光，又能發出光。這種光澤的原因是平滑，而頭部的平滑無非就是頭髮的徹底缺失。因為當一個人離開了較差的事物，轉向較好的事物時，就像我們所說的，死與生之間存在著對立；而生命、光以及所有這類事物，都被認為屬於善的序列。因此，如果光與禿頭相關，那麼就應當認為頭髮與黑暗相稱。這不僅顯得合理，而且是完全必然的。或許還應當為此論點引入某種說服力，而不僅僅停留在證明必然性的層面上。因此，所有人都認為並宣稱頭髮是天生的遮陽傘，而最優雅的詩人阿基洛庫斯在讚美它時，雖然是在讚美妓女身上的頭髮，卻這樣說：「她的頭髮遮蔽了肩膀與背部。」陰影無非就是黑暗；因為這兩個詞都意味著光的缺失。若更深入地觀察並觸及事物的本質，人們會看到，當大地阻擋了太陽的光線時，黑夜本身就是最大的陰影。甚至在白天，茂密的森林也因過於陰暗和多毛而缺乏光線。

12. 這些論點旨在表明禿頭是一種神聖的事物，並獻給了天空中最明亮的神明。如果健康是善的——事實上它是善中之最善——我看到許多留長髮的人為了追求健康，轉而尋求剃刀與脫毛膏，以便既能成為禿頭，又能擺脫疾病。如果眼疾、鼻涕、耳鳴以及所有其他頭部相關的病症，都能隨著這個負擔（頭髮）一起被去除，那將是一件大事；若它對雙腳與內臟也有益處，那就更偉大了。這些人就是那些不幸者，被迫忍受醫生所稱的「圓圈」，其開始、中間與結束都是脫毛膏，它比鐵器更精確地去除毛髮。因為從高處，即從頭部這個衛城，將疾病與健康的繩索繫於整個身體，是合乎邏輯的。

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1190 難道我們在健康方面不也是如此嗎？我們所分得的並非相等，而是靠著神的恩典，可以說更多。阿斯克勒庇俄斯的雕像似乎也暗示了這一點，它們按照埃及的方式，沒有頭髮。這似乎是對醫學中最健康之事的共同勸誡與教導，幾乎是在說：凡渴望健康的人，都應當效法醫學的發明者與守護者。因為一個暴露在所有天氣下的光禿頭顱，若它很快變得像鐵一樣堅硬，而非骨頭，你也不必驚訝；處於這種狀態，它將最難受到所有疾病的侵襲；就像那些在茂密與平原地區生長的長矛較差，而在山區生長的則更優越；原因請詢問荷馬，你會聽到他說：因為它們是受風吹拂且經過鍛鍊的。不要認為睿智的喀戎隨意地為佩琉斯砍伐長矛，不是從鄰近的坦佩谷，也不是從任何山谷或峽谷，那裡長出的樹木平滑且修長，而是從佩利翁山頂，那裡暴露在風的衝擊下。這就是為什麼它是優質的木材，甚至足以傳承給後代；頭部也是如此，無論是多毛的還是光禿的。多毛的是平原型的，因為它在陰影中生長；而山地型的則暴露在所有的風中，因此它是堅固的，而前者則是柔弱的。

13. 人們可以親自前往那裡驗證這一論點，即岡比西斯與普薩美提克的軍隊在從阿拉伯進入埃及的入口處交戰的地方；當時他們互相試探，雙方都認為當下的時刻是決定一切的審判，最終才勉強分開；由於發生了大規模的殺戮，且慘狀超出了處理死者的能力，倖存者除了將死者分開——因為他們在戰場上倒下時是混雜在一起的——沒有做其他任何事；至今仍有兩堆骨頭，一堆是埃及人的，一堆是米底人的。希羅多德對此感到驚訝（因為這位最優秀的人似乎親自前往，以享受那場景），他提到那些頭骨的纖細與脆弱；因為他說，如果你想擊打，甚至可以用小石子擊穿；而另一堆則是厚實且堅硬的；它們對他而言顯得堅固且強硬，甚至整塊石頭都無法擊碎它們，以至於需要用到棍棒。他們說，我們所引用的這個實驗的起因，在於前者戴著帽子，而後者則暴露在陽光下。如果前往那裡穿越眾多民族的道路太過困難，且用石頭擊打死者的頭顱是不敬的，而你不相信希羅多德，那麼在城裡，我和許多其他人都有斯基泰奴隸，他們按照斯基泰人的方式留著長髮。如果有人對他們彈指，他們就會死掉。但那個在劇場裡，為民眾提供長期且美好娛樂的人，每個節日裡，凡佔據座位的人都可以看到他。

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1192 他不是天生的禿頭，而是透過技術，每天多次前往理髮店；他來到民眾面前，展示頭部的強壯，對他而言，沒有什麼是可怕的；他甚至與沸騰的瀝青搏鬥，並與訓練有素的公羊對抗，那公羊從遠處以一種巧妙的搖晃和頭部的撞擊衝過來；麥加拉的陶罐在他這強健的頭上破碎；他被切割、被砍擊，沒有什麼是帶給觀眾恐懼的，他甚至比雅典的鞋子更精確地跳躍。看著這個人，我為自己能有如此幸福的命運而感到慶幸。因為我也可以做到這一切，但他以勇氣勝過了我；或者更確切地說，是貧窮促使他展現了這種勇氣；而我既不需要，也不希望進行這種嘗試；但還有另一種同樣巨大的好處，不亞於上述任何一點。因為如果能實現品達所說的祈禱，且我們能靠自己的財產生活，我們就會坐在劇場裡，作為所展示內容的聽眾與觀眾。如果需要為城市捐款，或民眾要求捐贈，我們將慷慨地使用現有的財產；若神明反對，糧食短缺——願這絕不會發生在任何神聖的人身上——至少還有最後一條路，即飢餓，對所有這些表演者來說，只要稍微厚臉皮一點，就可以在舞台上表演，即興創作出一種值得觀看的藝術。

14. 那麼，像狄翁那樣認為頭髮對男人比對女人更合適的人，怎麼會不與現存的事實與顯而易見的真理背道而馳呢？因為，既然頭髮使擁有者變得更虛弱，那麼將其歸於強者之列，怎麼可能是合理的呢？這在自然與法律上確實是分開的；在法律上，因為頭髮並非對所有男性都美，也不是在任何地方、任何時候都對同一群人美。拉刻代蒙人在提雷亞戰役後，阿爾戈斯人在提雷亞戰役前都留長髮；而無數民族無論是現在還是過去，女性總是致力於打理頭髮；因為從未有過，也不曾有過哪位女性將頭部交給剃刀，除非是在發生了可怕且不祥的災難時；如果時間曾帶來過這樣的事，我既沒見過，也沒聽說過。自然也同意法律；因為從古至今，沒有一個女性被證明是禿頭的；你不能說是因為髮網遮住了；因為喜劇中甚至透過這些也能看到。如果有人脫髮，那是患了某種疾病，透過極小的護理就能恢復到自然的狀態；而男人，那些配稱為男人的人，很難說有誰沒有達到這種自然的終點。

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1194 正因如此，這似乎是自然的終點，儘管並非所有人都能達到。正如農夫的孩子們從健康植物的趨勢中理解到，所有不能自行挺立的植物，本性上都想要直立生長，因此他們用木棍與支架支撐它們；同樣地，既然所有本性最好的人都顯露出來，且與我的狀態相似，那麼對於那些如此的人，就應當用剃刀來糾正並幫助自然。

15. 提到拉刻代蒙人是合適的，他們在溫泉關戰役前打理了頭髮，這場戰役之所以被稱為「偉大的」，是因為拉刻代蒙人在戰前梳理了頭髮，而他們之中沒有人在這個邪惡的徵兆下倖存。我說這話，並不是為了回顧我之前所說的，即頭髮在活人身上也是死物，而是為了證明它們在死者身上也會生長；因為這在埃及的治療者中廣為流傳，有人在剃光頭後死去，第二年卻長出了濃密的頭髮與鬍鬚。他將這些人引入論述，是因為他們以最美好的方式死去了；但他故意忽略了那些取得了最美好、最偉大勝利的人，他們為了自己以及整個希臘向野蠻人復仇；我指的是馬其頓人以及與亞歷山大一同前往的希臘人，他們之中不僅僅只有拉刻代蒙人。這些人在高加米拉戰役——這場戰役比拉刻代蒙人的那場更值得被稱為「偉大的」——之前，因經驗得知頭髮對士兵是有害的，於是全軍剃光，在神、命運與美德的護佑下，投入了決定性的戰鬥。這種對頭髮的指責，正如拉古斯之子托勒密所記載的那樣，他不僅知道當時發生的事，而且在他寫作時身為國王，絕不會撒謊。

16. 一名馬其頓人，留著過長的頭髮與濃密的鬍鬚，衝向一名波斯人；這名波斯人雖然處於危險之中，卻冷靜下來，丟棄了盾牌與長矛，認為這些對馬其頓人來說是不夠的；他衝上前去，搶先進入敵人的武器範圍內，抓住對方的鬍鬚與頭髮，像拖魚一樣將這名士兵拖倒，並在對方倒下後，拔出短劍將其殺死。另一名波斯人看到了，接著又是一個，很快所有人都丟棄了盾牌，紛紛追趕那些被抓住頭髮的人，在平原上奔跑；因為波斯軍隊中傳出了一種口號，即這些人是可以透過頭髮被俘獲的。因此，亞歷山大方陣中所有禿頭的人，如預期般保持了隊形。在這些事情發生的同時，國王陷入了極大的困境；因為他必須向那些……

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西尼修斯，托勒邁達主教

1196

[註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯採希臘文原文語意] 亞歷山大（Alexander）因戰事陷入困境，若非他因戰局的羞辱性結局而崩潰，撤軍回奇里乞亞（Cilicia），並在所有希臘人面前自取其辱，他本可克服那種對頭髮的瘋狂執著。然而，命運註定赫拉克勒斯（Heraclidae）的後裔將取代阿契美尼德（Achaemenidae）王朝的權杖。他很快意識到危險，下令吹響撤退的號角；將軍隊帶到遠處並安置在有利位置後，他召來了理髮師。這些理髮師被國王的賞賜所誘惑，將所有馬其頓士兵的頭髮剃得一乾二淨。然而，大流士（Darius）與波斯人此後的進展並未如願。因為失去了抓握的把手，他們在與更強大的對手進行不平等的戰鬥時，遭到了擊潰。

17. 因此，頭髮既不能使人顯得威武，也不能展現威武，除非是為了嚇唬嬰兒的鬼怪。特別是我們看到士兵在需要威懾敵人時，會戴上頭盔。而頭盔，顧名思義，就是銅製的頭骨。至於那些用馬鬃裝飾頭盔的人，凡是戴過頭盔的人，都清楚它的形狀。對於那些不知道的人，必須說明的是，馬鬃是排列成行，固定在皮帽與頭盔之間的。因為即使是赫淮斯托斯（Vulcan），也無法讓彎曲的表面黏附住毛髮。這種結構精確地呈現了禿頭的形象；因此，在士兵所佩戴的所有裝備中，這是最令人恐懼的。阿基里斯（Achilles）說特洛伊人恢復了勇氣，並非因為他們不再看到那隨風飄動的馬鬃。但請告訴我，他是怎麼說的？「因為他們看不見我那閃耀的頭盔前額。」因為那閃耀而光滑的部分，本身就是禿頭，也是一種恐懼的象徵。如果阿基里斯留著長髮——確實有人這麼說——那是因為他當時還年輕，容易動怒，年齡尚未使他的心智與身體達到完美。對於年輕人來說，頭頂長出頭髮，心臟因憤怒而沸騰，這是很自然的。但正如阿基里斯的憤怒在心靈層面上並不值得稱讚，同樣地，那些令人欽佩之人的頭髮在身體層面上也不值得讚賞。然而，必須承認，作為忒提斯（Thetis）的兒子，他天生具備一切美德的資質。我對阿基里斯的判斷是，如果他能活下來，他將不會缺乏禿頭與智慧。即使在年輕時，他多少也接觸過醫學與音樂，而且他對自己的頭髮感到如此厭惡，以至於將其作為祭品灑在死者的墳墓上。亞里斯多克塞努斯（Aristoxenus）也提到蘇格拉底（Socrates）同樣天生容易動怒，一旦被這種情緒控制，就會表現得極度不雅且失控。然而，蘇格拉底當時還不是禿頭，他二十五歲時，正如柏拉圖（Plato）所言，巴門尼德（Parmenides）與芝諾（Zeno）來到雅典觀看泛雅典娜節。如果有人後來談論蘇格拉底，說他是一個脾氣暴躁或留長髮的人，我認為他在知情者面前會招致大笑；因為他是所有哲學家中最禿、也最溫和的一位。所以，不要指責這位英雄的頭髮；因為當你談論他時，他還是一個剛過青春期的少年。你無法提出任何證據來證明阿基里斯的頭髮會留到老年；而我卻有許多證據證明它不會，比如他的父親、他的祖父；因為我看過他們的畫像；還有他與神祇的血緣關係。關於神祇的形象，之前已經說得夠多了。

18. 那麼，你為何像抓住了意外的財富一樣，反覆掛在嘴邊：

「金髮的阿基里斯被抓住了。」總之，你為什麼只引述片段，而不把整行詩句帶出來呢？既然你不願意，你卻強迫我這麼做：「他站在身後，抓住了金髮的阿基里斯。」好極了，狄翁（Dio），你刪掉的不是多餘的音節，而是那些包含了你所主張之反面意義的內容。由此我推測，即使在那個年紀，阿基里斯也已經禿了。他說，女神從他身後抓住了他的頭髮。但即使有人從身後抓住我、蘇格拉底，或是希臘最年長者的頭髮，那裡留下的只是脆弱本性的象徵；因為這既不是人類的，也不是神聖的優點，而是完全脫離了與必死之軀的連結，直接屬於神聖的命運與本性。「他站在身後，抓住了金髮的阿基里斯。」他站在身後才抓得住頭髮，彷彿前面根本沒有可以抓的地方。

19. 總而言之，狄翁的言論中沒有任何關於頭髮本性的優點。然而，如果這件事真的有什麼優點，狄翁一定會發現它，並將其誇大，就像他現在從遙遠的地方引出斯巴達人，儘管這與主題毫無關係；他像抓住神聖的錨一樣抓住荷馬（Homer），直到書卷的結尾。他如此不公正且以修辭手法運用論點，以至於有時像刪改法律條文一樣刪掉詩句；有時則將不存在的詩句當作存在來引用。他公然對赫克托耳（Hector）撒謊，或者更確切地說，是對荷馬關於赫克托耳的描述撒謊；或許同時對荷馬與赫克托耳都撒了謊。據傳，赫克托耳在理髮方面的習慣與最節制的人無異，而那位最真實記錄英雄事蹟的人也證明了這一點，因為他既是這些人的戰友，也是那些人的敵人，他親自見證了關於赫克托耳的事實。如果你曾去過伊利昂（Ilium），任何一個伊利昂人都會帶你進入赫克托耳的神廟，那裡有赫克托耳的雕像；凡是見過的人都會說，這雕像呈現的形象，正是他當年責備兄弟那種虛假的美，即對頭髮的過度修飾。此外，他還捏造了荷馬關於赫克托耳的描述：「頭髮被拖曳，深色的髮絲四處散落。」請讓某人指出這些荷馬史詩的詩句在哪裡。事實上，連這位朗誦者自己也無法指出。難道可以相信，荷馬會讚美一個他自己在同一部作品中，將其描繪為嘲諷另一個過度修飾與裝扮之人的人嗎？這就像菲利亞斯（Phileas）指控安多基德斯（Andocides）褻瀆神明，卻忘了自己才是從衛城偷走女神像的人。關於這位英雄的傳說也是如此。

20. 即使梅內勞斯（Menelaus）被稱為金髮，但從這些話來看，他並不一定留著長髮。這也不是對頭髮的讚美，而是說明了它原本的樣子。並非荷馬所提到的每一件事都屬於值得讚美的範疇。然而對狄翁來說，為了豐富言辭，提及頭髮似乎就等於讚美，他如此賣力地進行論證，將不存在的特質強加於詩作，卻剝奪了它原本的特質。為了說服人們頭髮比女性更適合男性，他說，荷馬對女神的讚美方式不同，稱赫拉（Hera）為「牛眼」，稱忒提斯為「銀足」；而對宙斯（Zeus）的讚美則主要來自他的頭髮。或許他的書卷殘缺了，遺漏了許多優美的詩句，例如：「阿波羅，勒托（Leto）所生的美髮之子。」「將此放在美髮雅典娜（Athena）的膝上。」關於赫拉密謀讓宙斯入睡，他說女神進行了各種梳妝，甚至需要用到腰帶，這腰帶除了其他功能外，最重要的是能奪走擁有者的心智。那時他說她塗了香膏，並且：「梳理頭髮，用手編織了閃亮、美麗、神聖的髮辮。」這確實值得大量的讚美，因為這段話是為了讚美宙斯。狄翁忽略了許多此處可以說的話，或者更確切地說，他明明知道卻假裝不知道。我既知道這些，也不會為了論點而說謊，我絕不會承認天上的居民中有誰留著長髮。男性與女性的道理是一樣的。宙斯在球形表面上並不比星空中的阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）更完美。關於宙斯的話也是如此，狄翁將其作為他論述的結尾，因為荷馬關於神祇的神學論述，大多是基於人們的觀點，而非事實真相。其中基於觀點的一點，就是宙斯頭上那搖動的頭髮，連帶震動了天空，這是他為了大眾與雕塑家所做的讓步。因此，撇開荷馬與斯巴達人，狄翁的論點已所剩無幾。即使加上這些，正如我剛才所說，他對於頭髮的本性並沒有說出任何道理，既不是他自己發現的，也不是從別人那裡學來的；他沒有說明頭髮是什麼，沒有說明它是什麼樣的，沒有證明擁有它的人會得到什麼好處，也沒有證明沒有它的人會受到什麼壞處。而我們這篇論述探究了事物的本質，發現禿頭是神聖的，與神性相關，是自然的終點，是我們思考神祇的殿堂。我們逐一列舉了身體與靈魂無數的其他優點，說明了它們的狀態與原因。沒有任何論點是沒有明確理由的。相反地，頭髮被發現具備所有相反的特質：缺乏理性、動物性，以及任何屬於與神對立陣營的事物。它們被發現不過是生物的芒刺與果實的表皮，是自然的戲謔，或是未完成與粗糙物質的噴發。

21. 我認為，如果我們根據類型與行為來區分這些人，這對我們與對方的論述都有所助益。因此，那些熱衷於頭髮的人是通姦者。荷馬將那位誘惑少女的人與閃亮的頭髮聯繫在一起：彷彿頭髮是為了誘惑女性而裝飾的；而他本人就是通姦者（確實是通姦者中的佼佼者），這句羞辱性的話正是針對他。這是一類最卑劣的人，在同類人的牆內也是最危險的敵人。我們為了不讓她們遭受暴力而冒險出征的對象，即女兒與妻子，如果運氣不好，就會被某個裝扮華麗的少年帶走，無論是在陸地還是海上；如果不是陸地或海上，也會在某個角落或黑暗中。雖然被俘虜的妻子，其心意可能仍留在丈夫身上；但通姦者卻首先掠奪了配偶靈魂中的善意，以至於丈夫對妻子的損失不再是減半的問題。因此，法律理所當然地武裝劊子手來對付他們，而雅典的園丁種植蘿蔔，一旦有人被抓，就會用它來懲罰。這是第一類人，無數家庭因此破裂，甚至有些城市也因此毀滅；而希臘人跨海前往普里阿摩斯（Priam）的王權之地，其藉口正是通姦。另一類人則比這更糟，這類人向我們展示了亞歷山大（Alexander）的例子，從此產生了克利斯提尼（Clisthenes）與提馬爾科斯（Timarchus），以及所有將自己的青春出賣給金錢的人；即使不是為了金錢，也是為了其他事物；即使不是為了任何事物，也是為了那種可詛咒的快感；總之，所有女性化的人都熱衷於頭髮的修飾。那些在妓院裡的人更是如此；儘管他們認為自己是勝利者，彷彿這樣就能模仿女性。而那些私下卑劣，公開卻發誓否認，且沒有其他特徵來證明自己是科提斯（Cotys）的信徒的人；如果僅僅出現這一點，即他極度重視頭髮，想要塗抹並編織成髮髻，那麼對所有人來說，立刻就能說出這個人已經參與了希俄斯女神（Chian goddess）與勃起神（Ithyphalli）的狂歡儀式。費雷庫德斯（Pherecydes）用斗篷遮住臉，說「從皮膚就能看出來」，並用手指指出這種病態；而我們則透過頭髮來識別那些渴望女性化行為的少年。

22. 如果諺語是智慧的——為什麼不智慧呢？亞里斯多德（Aristotle）說，它們是古老哲學在人類大災難中遺留下來的殘片，因其簡潔與精巧而得以保存。這當然是一句諺語，也是一句具有尊嚴的格言，其尊嚴來自於它所源自的古老哲學；因此，它看起來既莊重又嚴厲。古人在探究真理方面確實比我們更敏銳。那麼，這句諺語是什麼，它的含義又是什麼？「沒有一個留長髮的人，是不……」至於最後的結尾，你自己配合三步格的節奏吧。因為我絕不會說出那個可怕的事實與名稱。很好，你配合得很好。那麼，你覺得如何？天哪！多麼驚人的真理！這無疑是神諭。它的真理本身顯而易見：但它擁有多少見證人啊，無論是現在使用它的人，還是過去使用過它的人！使諺語不朽的正是這一點，即使用者的持續性，他們被事物本身所提醒。因為那些在日常事件中被觀察到的事物，被引為見證，並以實例作為證明。

23. 然而，儘管情況如此，狄翁還是發表了一篇關於頭髮的驚人演說。既然這位演說家已經將修辭學變成了化妝術，那麼還有什麼必要去反駁柏拉圖呢？你認為在一位希臘人在劇場讚美這種東西之後，染髮劑會讓頭髮變得更可愛嗎？我認為，那些在基貝萊（Cybele）神廟中自閹的人，會對這篇演說表示極大的感謝。

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1206 【禿頭頌】 ……應當知曉，且看那以不義之眼注視鄰人妻子者，其頭顱皆已被這番言論如香膏般澆灌。因為凡是公開受尊崇的事物，必然會受到羨慕，尤其是當那負責讚美的人本身就享有盛名時，更是如此。因此，這人將使我們城中那群最敗壞之人的名單更加增長。然而，禿頭又為這些人提供了什麼樣的對照呢？我們所讚美的，又是哪些取代了姦夫的人呢？他們正是那些在神祇殿宇中擔任祭司、先知與殿役的人；在學校裡擔任教師與導師的人；在軍隊編制中，若局勢健全且運作良好，則為將軍與軍官的人；而在各處，則是被眾人公認為最有智慧的人。我認為，那位阿加門農留下來照顧克呂泰米斯忒拉的歌手，也是屬於我們這一類人；因為一個出身於名聲敗壞家族的婦人，絕不會信任一個長髮者。此外，畫家們也為我們的論點提供了有力的證據，當他們不是對著原型作畫，而是由某人提議為他們找出與其習性相稱的形象時：若有人委託在畫板上畫一個姦夫或男妓，他得到一個長髮且捲髮的人，便達成了要求；但若你委託畫一個哲學家或殿役，畫板上便會出現一個禿頭且莊重的人。這正是此種貨幣的標記。

B

這些人是那些在庫柏勒女神祭儀中活動、身體孱弱且頹廢的人；接著是那些以不義之眼注視鄰人妻子的人；他們的頭顱，皆已被這番言論如香膏般澆灌。因為凡是公開受讚美並賦予榮譽的事物，必然會受到重視，尤其是當那負責讚美的人本身就享有顯赫的聲名時。因此，這人將使我們城中那群最敗壞之人的名單更加增長。然而，禿頭又為這些人提供了什麼樣的對照呢？我們所讚美的，又是哪些取代了姦夫的人呢？他們正是那些在神祇殿宇中擔任祭司、先知與殿役的人；在文學學校裡擔任教師與導師的人；在軍隊陣列中，若局勢健全且運作良好，則為將軍與軍官的人；而在各處，則是被眾人公認為在敏銳與審慎上超越他人的人。我認為，那位阿加門農留下來照顧克呂泰米斯忒拉的歌手，也是屬於我們這一類人；因為一個出身於名聲敗壞家族的婦人，絕不會信任一個長髮者。此外，畫家們也為我們的論點提供了有力的證據，當他們不是對著原型與範本作畫，而是由某人提議為他們找出與其習性相稱的形象時：若有人委託在畫板上畫一個姦夫或男妓，他得到一個長髮且捲髮的人，便達成了要求；但若你委託畫一個哲學家或祭司，畫板上便會出現一個禿頭且帶有權威與莊重氣質的人。這正是此種貨幣的標記。

C

24. 因此，我藉由這篇論述，對哲學家、祭司以及所有節制的人群盡了心力；在其中，既探討了對神虔敬的事宜，也為人類提供了最佳的勸誡。若這篇論述在公開發表後，能在大眾中獲得榮譽與光彩，以至於那些熱衷長髮的人感到羞愧，轉而採取更節制、更端莊的髮型，並稱那些不需要理髮師的人為有福，那麼，這並非我應得的讚賞，而應歸功於這個主題，透過它，即使是拙於言辭的人，與最雄辯的人相比，也不會顯得卑微。但若我無法以這篇論述說服任何人，那麼，有人將此視為我的過失也是理所當然的，因為我仗著題材豐富，卻無法抵擋狄翁那純粹的雄辯與恩典。但願這篇論述能被我們掌握，以造福大眾！

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1208 【托勒邁達主教西尼修斯】【關於後續著作的說明】《論護理》一書在很大程度上是隱喻性的，它藉由埃及人的寓言，間接抨擊了羅馬帝國的狀況，特別是阿卡狄烏斯統治時期東方的局勢。事實上，當時斯基泰人（即哥德人）的勢力過於龐大且令人恐懼：他在皇帝面前的《論王權》演說中曾對此表示哀嘆：以至於他們不僅參與了城市事務，甚至幾乎參與了帝國的統治；他們獲得了執政官及其他官職的榮譽，並管理著兩支軍隊的指揮權與軍事事務的總綱。佐西姆斯及其他撰寫那個時代歷史的作者都對此作了見證。特別是關於蓋納斯與哥德人的背叛，以及君士坦丁堡騷亂的內容，我認為與本書的主題有關。請將西尼修斯的這則寓言，特別是第二卷，與佐西姆斯第五卷、克勞狄安《反尤特羅皮烏斯》第二卷、奧羅修斯第七卷、蘇格拉底第六卷、索佐門第六卷、普羅斯佩爾及馬塞利努斯的編年史中所記載關於特里比吉爾杜斯與蓋納斯的內容進行對照，關於這些內容，若有機會，我們將會零星地提出提醒。

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【論護理】 1210 【西尼修斯】【論護理，或稱埃及人】【前言】這部作品的第一部分是寫於陶魯斯的兒子們時期，並讀到了關於狼的寓言為止，當時正是那位較劣者發動叛亂並佔上風的時期。

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1212 【托勒邁達主教西尼修斯】至於後續關於回歸後所發生的事，我們在賢達之士的要求下，將其附於前文之後，以免這部作品僅僅敘述災難而顯得殘缺不全；既然神所預言的事似乎已在同一主題中實現，我們便將他們較好的命運也一併敘述出來。因此，隨著暴政的瓦解，這篇論述也隨著事態的發展而推進。值得特別讚賞的是，這部作品能以如此多樣的主題來處理同一件事。事實上，許多至今尚未釐清的教義都在這則寓言中找到了探討的空間，每一項都經過了精確的討論；書中也描述了各種生活方式，作為惡行與美德的範例；這部作品包含了當時事件的歷史，且透過這則寓言，其多樣性始終指向實用的目的。

【埃及人，或稱論護理】

【第一卷】 1. 這是埃及人的寓言。埃及人在智慧上超群絕倫。因此，這則寓言儘管是寓言，但因為它出自埃及人，它所暗示的意義將更為重大。若這不僅是寓言，而是神聖的論述，那麼它就更值得被傳頌與記錄。奧西里斯與提豐曾是兄弟，出自同一種子；但靈魂與身體的親緣關係卻非如此。因為靈魂的本性並不要求源自地上的同一對父母，而是源自同一個源頭。宇宙的本性提供了兩種源頭，一種是光明的，另一種是無形的；前者從下方湧出，彷彿向下紮根，若能強行違背神的律法，便會從地下的洞穴中躍出；後者則懸掛在天空的肩上；它被派遣下來，是為了裝飾地上的命運，但在降下時，它被命令要謹慎，以免在裝飾那無序與混亂的事物時，自己也沾染了醜陋與混亂。忒彌斯的律法規定，任何靈魂在與萬物的極限接觸後，若能保持其本性，且未受玷污，那麼它將會沿著同一條道路再次湧回，並流回其原本的源頭，正如那些從另一部分出發的靈魂，也必然會回到其親屬的隱蔽處。

在那裡，嫉妒、憤怒以及其他災禍的族群，

在阿特（Ate）的草地上，於黑暗中徘徊。

2. 靈魂有這樣的尊貴與卑賤，因此利比亞人與帕提亞人也可能成為親屬；而我們所稱的兄弟，在靈魂的親緣關係上卻可能毫無關聯，這在埃及兄弟身上，從出生起就顯露了幾個跡象，並在成年後得到了最明顯的證實。因為弟弟在神的命運安排下出生與成長，從孩提時代起就喜愛聆聽，並熱衷於寓言；因為寓言是兒童的哲學。隨著年齡增長，他總是渴望超越當時與年齡的教育；他不僅向父親傾聽，且對於每個人所擁有的智慧，他都貪婪地探求。他起初像小狗一樣，渴望知道所有事情，正如那些承諾偉大成就的天性所表現的那樣；他們焦躁不安，且超越了時機，彷彿已經為自己保證了所渴望的終點。然而，他很快就變得比那些出身良好的長者更為沉穩，且能有秩序地聆聽；當他需要發言，或詢問所聽到的內容，或詢問其他事情時，每個人都能看出他顯得猶豫且臉紅。他甚至在道路與座位上，對埃及的長者們表現出禮讓，儘管他身為掌管大權者的兒子。他身上具備了同齡人的羞恥感，且天性中特別關心他人；因此，在他那個年紀，很難找到一個埃及人，沒有從他父親那裡得到這少年所帶來的某種好處。至於那位年長者，提豐，簡而言之，在各方面都是拙劣的。他對國王為兒子奧西里斯所安排的埃及與外國的智慧導師，抱持著徹底的厭惡，並嘲笑這件事，認為這是懶惰且奴役心智的行為；當他看到弟弟有秩序地學習，並生活在羞恥感中，他認為這是恐懼，因為沒人見過他揮拳打人，或用腳踢人，或奔跑得毫無秩序，儘管他身體輕盈且敏捷，且靈魂所承載的身體負擔很輕。但奧西里斯從未貪婪地飲水，也從未大笑，或因過度的笑聲而使全身震動；這些對提豐來說是日常行為，他認為只有做自己想做的事，才是自由人的行為。因此，他的天性與他的家族不相似，與任何人類也不相似，簡而言之，甚至與他自己也不相似，而是一種各樣的邪惡；有時他看起來既遲鈍又像大地的無用負擔，從睡眠中醒來後，只為了填飽肚子，並儲存其他睡眠的資糧；有時他甚至忽略了對自然而言必要的適度行為，以至於跳舞得毫無章法，並給同齡人與長輩帶來麻煩。他崇拜身體的力量，視其為最完美的善，並濫用它，去撞開門戶，用土塊投擲他人，若有人受傷或遭受其他災禍，他便以此為樂，彷彿這是美德的見證；他還在不適當的時候產生慾望，在強行侵犯時顯得極其暴力。此外，他對弟弟懷有嫉妒，對埃及人懷有仇恨，因為民眾在言談與歌謠中讚美奧西里斯，且無論在家中或在公共祭壇上，眾人皆向神祇為他祈求一切美善；而他自己卻是如此，且被視為如此。因此，提豐開始組織一群愚蠢的少年作為同夥，並非為了其他目的——因為他天生就不會真誠地愛任何人——而是為了讓自己有一些黨羽，不認同奧西里斯的觀點。對於任何人來說，只要隨口說幾句誹謗奧西里斯的話，就能輕易買通他的心，並從提豐那裡得到孩子們所需要的東西。因此，從孩提時代起，他們天性的差異就預示了他們生活方式的分歧。

3. 正如道路的最初分岔，隨著前進而逐漸拉大，最終導致了極大的對立；在年輕人身上也可以看到同樣的情況，微小的差異在發展過程中會導致巨大的分歧。但他們並非逐漸地，而是立刻轉向了相反的方向，各自獲得了完美的美德與惡行。因此，隨著他們的成長，其意圖的對立也隨之增長。

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隨著年齡增長，心性的差異也愈發顯著，這在他們實際的作為與事蹟中得到了更為明顯的印證。奧西里斯（Osiris）在剛脫離少年時期，便與那些被指派的領袖們一同參與軍事統治；雖然當時的法律尚未允許如此年紀的人執掌兵器，但他憑藉著謀略與判斷力進行指揮，彷彿是軍隊的頭腦，而將軍們則如同他的手足一般受其驅使。隨後，隨著他天性的成長，他結出的果實也日益成熟；當他被任命為禁衛軍統領，並受託處理機要事務，且擔任了城市長官與元老院領袖時，他所歸還的職位遠比他接手時更為莊嚴。至於另一位（泰風，Typhon），當他被任命為財務官時（因為父親認為應當在較小的事務上考驗孩子們），他不僅羞辱了自己，也羞辱了選拔他的人，因貪污公款、受賄以及在行政管理上的愚昧而遭定罪。隨後，當他被調任至另一種職位，試圖看看他是否能勝任時，他的表現卻更加卑劣；那原本治理得極為昌盛的王國部分，在泰風掌管之下，整整一年都被視為凶兆與不祥。他轉向其他人，而災難與毀滅也隨之轉移到那些人身上。這就是泰風在治理人類時的心性。在私底下，他跳著粗俗且放蕩的舞蹈，與埃及人或外邦人中所有最無恥之徒混在一起，他聚集了那些對於說出、聽見、遭受或犯下任何事都毫無顧忌的人，以至於他們的宴會廳成了各種淫亂的作坊。他自己醒著時會打呼，也樂於聽見別人打呼，認為這是一種奇妙的音樂；甚至對於那些能延長這種放蕩聲響，或將其轉得更圓潤、更扭曲的人，他還給予讚美與獎賞。在這些人中，有一兩個最為強悍的，對一切羞恥之事都厚著臉皮，不拒絕任何卑劣行徑，因而獲得了許多勇氣的獎賞，甚至以這種卑鄙的坦率作為代價，獲得了某些官職與統治權。泰風在私底下的情況便是如此。

4. 然而，當他坐上處理公共事務的位子時，他清楚地表明了邪惡是多麼的變幻莫測。因為邪惡不僅與美德對立，也與自身發生衝突，其各個部分彼此互相抵觸。那傲慢且自負的人隨即陷入瘋狂，像一隻比伊庇魯斯（Epirot）獵犬更兇猛地吠叫，將災禍強加於私人、家庭，乃至整個城市；他對自己所造成的重大損害與災難感到興奮，彷彿是要用人們的淚水來洗淨他那源於家中懶散的惡名。但這惡行中尚有一點可取之處：因為他經常在即將對某人造成傷害時，或因心神被帶偏，而陷入荒謬且怪異的猜疑中，以至於看起來像個被神靈附體的人，對著德爾斐（Delphi）的陰影強烈爭辯；而在這過程中，那原本受威脅的人反而獲救了，因為泰風已不再談論那件事。或者，他會陷入昏睡，頭部沉重，以至於在一段時間內，他對周遭發生的事情完全失去意識。隨後，當他恢復過來時，對於剛才發生的事情記憶全無；他會與行政官員爭論一斗小麥有多少顆粒，或一容器有多少量杯，表現出一種多餘且荒謬的敏銳。有時，睡意會適時地襲擊泰風，將那人從災難中解救出來；若非如此，他可能會從椅子上倒栽蔥摔下，除非有僕人丟下火把將他扶住。因此，悲劇性的通宵往往以喜劇收場。因為他不在白天處理政務，他那種天性與太陽和光明為敵，更適合黑暗。他清楚地知道，任何稍有理智的人都判定他擁有最徹底的無知，但他並不責怪自己，反而將這種荒謬歸咎於所有有理智的人，彷彿他們因為懂得判斷而對他造成了傷害；他是一個既缺乏謀略，卻又極其擅長陰謀的人。愚昧與狂暴在他身上結合，這兩者是靈魂的瘟疫，彼此增強；對於人類而言，沒有比這更嚴重、更迫切需要根除的惡，也不應讓它存在於自然之中。

5. 父親看見並理解了這一切，並為埃及人的利益著想；因為他既是國王，又是祭司，還是智者；而埃及的文獻則稱他也是神。因為埃及人並不懷疑在人類統治這片土地之前，有無數的神祇曾個別統治過他們，且國王們的家譜也是從祖先那裡傳承下來的，如「皮羅米斯（Piromis）之子皮羅米斯」。因此，當神聖的法律將他遷往更偉大的神祇行列，且規定的日子到來時，正如先前透過傳令官所宣告的，從埃及的每一座城市，所有祭司的宗族以及本土的軍隊都聚集在一起，這些人是因法律的必然性而被召集。至於其餘的民眾，雖然可以自由缺席，但也沒有人被禁止出席，他們可以前來觀看選舉，但並非親自投票。然而，牧豬人被禁止觀看，那些本身是外邦人或作為外邦僱傭兵在埃及服役的人，也被禁止出席。正因如此，年長的那位兒子（泰風）處於極其劣勢的地位。因為泰風的軍隊是由牧豬人和外邦人組成的，這是一群野蠻且雜亂的群眾，他們習慣於服從既定的習俗，不敢有任何反抗，並不認為那種沉重且可恥的惡名是羞辱，反而認為這是理所當然的，彷彿是法律所強加的，對他們這類人而言是某種自然狀態。

6. 埃及人選立國王的方式如下：在底比斯（Thebes）這座大城旁有一座聖山，對面還有另一座山，兩山之間流淌著尼羅河。在這些山中，對面那座被稱為利比亞山（Libycus），法律規定王位候選人在準備期間必須待在那裡，以免他們察覺到選舉的事宜；而另一座被稱為聖山（Aegyptius）。在山頂上有國王的帳篷，祭司中那些以大智慧著稱的人坐在他身旁，隊伍依序排列至所有傑出者，並根據儀式的尊嚴分配位置。這些人如同心臟一般環繞著國王，形成了第一個圓圈；軍隊則形成了另一個圓圈。他們都圍繞著那座土丘，那土丘在延伸的山脈上像乳房般隆起，使國王即使在遠處也能被看見。那些被允許參與觀看的人則佔據了山腳。他們僅對所察覺到的事物發出讚美之聲；至於那些擁有選舉權的人，當國王祈求神靈，且負責此項任務的人發動了慶典，彷彿神靈在場並共同關心選舉事宜，當候選人之一的名字被宣佈時，士兵們舉起手；而宴會官、神廟管理員與先知則投下籌碼。這群人雖然人數較少，但影響力卻最大；因為先知的籌碼等於一百隻手；宴會官的籌碼等於二十隻手，而神廟管理員的籌碼則等於十隻手。隨後，當另一位候選人的名字被聽到時，立即對他進行舉手與籌碼的投票。如果票數勢均力敵，國王若支持其中一方，便使其佔據絕對優勢；若他加入較少的一方，則使其達到平衡。此時，必須將選舉權交託給神靈，並依附於神靈，長時間地守候，更無誤地進行聖潔的儀式，直到神靈不再透過帷幕，也不再透過慣常的信號，而是親自顯現並宣佈國王，讓民眾親耳聽見神靈的宣告。這些事情，根據當時的情況，有時這樣發生，有時那樣發生；但在泰風與奧西里斯的時期，由於祭司們沒有進行任何操弄，神靈們從一開始就顯而易見，他們親自站立並安排各自的崇拜者，每個人都清楚他們為何在場。儘管如此，即使他們不在場，每一隻手、每一張選票都期待著那位較年輕的王子的名字。然而，重大的事情總是在此之前以更莊嚴的序幕預示，神靈會向那些即將發生遠超預期之事的人（無論是好是壞）發出預兆。

7. 奧西里斯按照規矩，留在他被安置的地方；而那個人（泰風）卻因不耐煩而焦慮，渴望知道選舉的情況；最終他無法克制自己，試圖進行嘗試並賄賂選票。因此，他不顧自己與王室法律，縱身跳入河中，被水流帶走、游泳，做盡了一切事，受盡了折磨，在旁觀者的嘲笑中渡過了河；他以為自己能隱瞞，除了那些他去接觸或承諾給予金錢的人之外，但每個人都知道，他們厭惡他以及他的卑劣。然而，似乎沒有人認為應該公開指責這種瘋狂的本性。這導致了他最嚴重的災難：他親自在場，親耳聽見，在所有的判決中被否決，在所有的舉手中被拒絕；神靈甚至對他降下咒詛。隨後，奧西里斯被召喚前來，他對此事毫無操弄，神靈、祭司以及所有人，都帶著神聖的花環與聖笛，趕往河岸迎接，那裡是新國王乘坐的船隻必須從利比亞一側登陸的地方。當時，從天而降的巨大徵兆，以及來自神靈的吉利之聲，以及各種預示未來（無論大小）的預兆，都向埃及人宣告了王國的幸福。因此，那些屬於較差陣營的魔鬼似乎不會平靜，也不會平靜地忍受人類的幸福，他們似乎準備發動攻擊並膨脹起來；並且有一些陰謀的預兆顯現。

8. 因此，當國王的儀式由神靈與父親完成後，他們清楚且明確地預告他，因為他們確實知道一切，這對他而言是恩典的湧流；但他們警告他，那個兄弟（泰風）是帶著惡運降生於埃及與父親家中的，若不想讓一切陷入混亂，就必須將他驅逐，使他既看不見也聽不見因奧西里斯統治而帶給埃及的幸福與豐收；因為泰風的本性無法忍受任何良善。他們向他展示了靈魂的雙重本質，以及那種內在於下層靈魂對上層靈魂的必然對立。因此，他們要求他根除並切斷那種敵對的本性，使其脫離良善與神聖的序列，不要對人類所稱的親屬關係感到羞恥；他們告訴他，若心軟，他自己、埃及人、鄰國以及所有受埃及統治的人將會遭受什麼樣的苦難；因為那惡並非微不足道，也不是隨便的關懷就能夠防禦或削弱他那顯而易見與隱蔽的攻擊；因為他身邊有強大的嫉妒魔鬼作為支持者，他與這些魔鬼同類，並由他們推向世間，以便他們能利用他作為對人類行惡的工具，他們走上這條道路，生下他、養育他、接生他，並以他們自己的方式教導他，使泰風對他們而言將有巨大的利益。他們認為，為了讓他能阻礙一切，還需要賦予他來自統治權的力量；因為這樣一來，他將變得完美，既有意願也有能力製造巨大的災難；其中一位說，他們憎恨你，因為你是人類的利益，卻是他們的損失；因為民族的災難是邪惡魔鬼的盛宴。因此，他們一次又一次地勸告，必須將兄弟驅逐並流放到遠方，因為他們知道並看見奧西里斯天性中的溫和，這最終導致他們說，他或許能堅持一段時間；但隨後他會因軟弱而疏忽，背叛自己與所有人，以兄弟之愛的虛名，實際上換取了最大的災難。他說：「但只要你們仁慈並給予幫助，我就不會畏懼留下的兄弟，我將免受魔鬼的憤怒；因為只要你們願意，修復那些因疏忽而造成的損害對你們來說是容易的。」

9. 父親接過話說：「孩子，你對此的認識是錯誤的；因為宇宙中的神聖部分對希望而言，大多是按照其內在的第一動力運作，並充滿了理智的美。因為在那裡有另一種超乎宇宙的神祇，他們維護著一切存在直到終極；而它本身是不動搖的，對整體是無情的；對那些本性為神的人來說，那是一種幸福的景象；而能看見那景象的源頭則更為幸福。因此，它因停留在自身而充滿了良善，因自身而極度充盈；對其他人而言，良善在於轉向那裡的神。然而，良善的運作並非單一或單調的，而是那些關心宇宙部分的神，在觀照中實踐行動，盡其所能……」

1227

西尼修斯（Synesius），托勒邁達（Ptolemais）主教

1928

至於這些次等存在者的美善，在於他們轉向那居住於其中的神。然而，美善的運作並非單一或簡單的；他們關懷整個宇宙的各個部分，並將源自默想的行動，按其所受託的程度，適當地傳遞下去。那些本性較為純潔真誠者，直接隸屬於那第一位且為首的本體；而他們則反過來教導那些緊隨其後者。於是，秩序的傳承便依序延續，直至存在者的最末端；萬物皆透過中間者，領受那來自首要本體的護理與安排。然而，這並非均等的；否則就不會有次序的延續；而是當事物在下降過程中遠離了首要者，便變得愈發軟弱，直到秩序被破壞與扭曲，以致於這些事物本身的存在也隨之終止。在這些低等事物中，情況亦是如此。那參與生成、飄忽不定且不恆久的本性，在肉身的條件中佔據了最低的位置，且極易腐朽；而天本身則佔據了首要且不朽的位置，並以某種靈魂的比例與之相應。因此，他提到神時說，這些神在那些處於永恆動盪元素中的存在，即那些本性衝動且魯莽、因遠離彼處而對神聖秩序的安寧毫無所知的精靈（dæmones），亦是如此。因此，既然這沉澱物（即低等存在）不足以維護自身的救贖——因為它不斷流逝，無法維持自身的存在，只能透過生成來模仿存在——且那些精靈，作為與此處本性相親、擁有毀滅性本質的存在，神必然會不時轉向這些低等事物，並賦予某些開端，使此處的事物在一段時間內運作良好，只要那推動的力量尚存。正如那些由繩索牽動的機關，即便在賦予其運動開端的動力停止後，仍會繼續運作，但不會無限期地持續；因為它們並非從自身擁有運動的源頭，而是只要那被賦予的力量尚存，且尚未因遠離其起源而消散，便會持續運作：親愛的奧西里斯（Osiris），你要同樣地認為，那正確的秩序與神聖的治理，並非此地的本質，而是從他處傳遞而來的。因此，良善的靈魂即便在此出現，也是極為罕見的，而神的眷顧在執行此任務時，所做的也是合乎本性的事，但並非為了那首要的生命；因為對他們而言，另一種幸福是存在的，即從首要者那裡領受治理宇宙的權柄，比治理這些低等事物更為幸福；前者是轉向，後者則是回轉。你曾見過某種儀式，其中有兩對眼睛，當處於下方者注視上方時，下方者必須閉上，而當這兩者閉上時，開啟的狀態便會反轉。因此，你要將此視為默想與行動的隱喻，中間者輪流執行這兩項職能，但在執行較高尚的任務時，他們會更為投入；而在執行較低劣的任務時，僅是出於必要。因此，這些也是神的作為，他們為世界執行必要的任務，但這並非首要的善，因為人們現在有時會變得渺小或偉大，有時會鑽研哲學，而在這之中他們顯得更為神聖。

1229

1250 論護理

10. 因此，從我所說的話中領悟這一點。不要要求神時刻守候在你身旁，他們的首要任務在於默想與宇宙的首要部分，他們居住在天，且與你們相距甚遠；也不要認為他們的降臨是輕而易舉、無需代價或永恆不變的。確定的時間會將他們帶下來，正如機械師的例子所顯示的，他們將賦予政治秩序中良善運動的開端。這發生在他們透過將相近的靈魂帶到此處，來協調王權之時。因為這神聖且宏大的護理，在於透過一個人來關懷無數的人。因此，他們隨後必須專注於自己的事務；而你，作為被困在異鄉、靈魂神聖卻身處精靈之中的人，必須記住你來自何處，以及你正在為這個世界履行某種職責；並努力提升你自己，而不是將神拉下來。你必須像生活在異鄉的軍營中那樣，對自己進行最全面的護理，因為那些精靈是土生土長的，若有人在他們的領地內遵守外來的律法，他們必然會感到憤怒並發動攻擊。因此，若你能日夜警醒，專注於這一項關懷，即不被眾多土著強行征服這唯一的異鄉人，就應當感到滿足了。因為在此地，有一種神聖的英雄族類，關心著人類，且能對微小的事物有所助益，這古老的善，如同英雄的殖民地，使這些地方不至於與較高尚的本性隔絕。他們在能力所及之處伸出援手。然而，當物質向靈魂宣戰，並激發其自身的萌芽時，在神不在場的情況下，此處所能對抗的力量是微弱且無力的。因為每一事物在自己的領地內都是強大的。

1231

1252 因為這確實類似於圍城。正如煤炭在火把靠近時會燃燒得更快，因為它們已經具備了接受火的適宜性；同樣地，精靈的本性充滿了激情，或者說它本身就是一種活生生且會移動的激情，當它接近靈魂時，便會激發靈魂內部的激情，並將其力量推向行動；因為每一事物都是透過接觸來運作的。受動者會與作用者變得相似。因此，精靈透過與靈魂中相應的部分交流，激發了慾望、憤怒以及與之相關的惡，這些部分會自然地感知到他們的臨在，並受到激發，從他們那裡獲得反抗理性的力量，直到他們完全征服了靈魂，或者放棄了選擇。這是最偉大的爭戰；因為他們在攻擊時，不留任何時間、方式或地點的空隙，他們甚至從沒人會懷疑的地方發動攻擊；到處都是陷阱，到處都是機關，到處都在煽動內部的戰爭，直到他們獲勝或放棄希望。神從高處注視著這些高尚的爭戰，你將會獲得其中的冠冕；願你也能獲得後者的冠冕。但要小心，不要在贏得這些爭戰的同時，卻在其他方面被擊敗；因為當靈魂中神聖的部分既不順從較低劣的部分，又多次抑制它並使其轉向自身時，本性最終會使它變得堅固，以致於能抵禦所有的衝擊，並且如同被塗抹密封一般，不再接受精靈的侵擾。因此，那時它就真正成為一個神聖且完整的一體。這就是地上的天國之樹，它不接受外來的嫁接，以致於結出那樣的果實，而是將那外來者轉化為自身的本性。而當精靈對他絕望時，他們便會全力以赴地進行第二次爭戰，試圖將其連根拔起並從地上抹去，彷彿它與他們毫無關係；因為如果一個異鄉人在他們的領地內獲勝並四處遊走，成為勝利的獎盃，他們會為此失敗感到羞恥；因為這樣的人不僅對自己造成損害，還會誘使其他人脫離他們的統治。因為當人們熱衷於美德時，較低劣的事物必然會衰敗。因此，他們試圖消滅平民與統治者，以及任何反抗物質律法的人；但在這裡，身為國王的你，比平民更容易防範；因為如果內部的努力沒有成功，他們會從外部發動攻擊，透過戰爭、叛亂以及所有損害身體的事物，但如果國王對自己有足夠的預見，這些是最難以擊敗他的。因為當力量與智慧結合時，它是不可戰勝的；但如果它們彼此分離，無知的力量與軟弱的智慧，就很容易被擊敗。

1234

11. 總之，孩子，你一定曾驚嘆於先賢在神聖圖像中的構思，我指的是墨丘利（Mercurius），埃及人將其塑造成雙重形象，將年輕人置於老人身旁，並教導說，若我們之中有人要正確地監督事務，就必須既聰明又勇敢，因為缺少其中任何一方，對益處的貢獻都微乎其微。因此，獅身人面像（Sphinx）被安置在聖殿的入口處，作為結合這兩種美善的神聖象徵；其獸性的部分象徵力量，而人性的部分則象徵智慧。因為缺乏智慧引導的力量，會魯莽地行動，混亂並擾亂一切事物；而缺乏雙手協助的智慧，在行動上則是無用的；美德與運氣雖然難以結合，但在偉大的事物上，它們有時會匯合，正如在你身上所發生的那樣。因此，不要再打擾神了，如果你願意，你本可以靠自己的資源來拯救自己。因為他們離開自己的居所，如此樂意地遷徙到異鄉與較低劣的地方，是不合宜的。並且要小心，濫用我們內在的防禦手段，以至於此地的事物無法按預定的節制、合宜的秩序與連續的傳承來維護，這是不敬虔的。因為這樣做會迫使他們在預定的時間之前再次降臨，並關懷此地的事物。然而，當他們先前所調和的和諧感逐漸消散與衰老時，他們會再次前來，使其重新緊繃，並像復活那垂死之物一樣賦予生命，他們樂於這樣做，因為這是在履行對宇宙本性的一種職責；否則，只有在它因接管者的邪惡而毀壞與破裂，且此地的事物無法以其他方式維護時，他們才會前來。因此，神並非為了瑣碎之事，也不是在某處發生錯誤時就會被觸動。那為了他而使神聖族類降臨此地的人，必須是極其偉大的；只有當整個秩序與最偉大的事物都被破壞時，他們才需要前來，以賦予另一種秩序的開端。因此，人們不應對自己招致的惡感到憤怒，也不應指責神不關心他們；因為護理也要求他們自己引入那來自自身的部分。因為在惡的領域中，存在惡並不令人驚訝，令人驚訝的是，若此地竟有不屬於此類的事物；因為這（美德）是寄居的、外來的，且應歸功於護理，藉此，若人不懶惰，而是運用我們從祂那裡獲得的恩賜，就能在各方面都成為幸福的。因為護理並非像新生兒的母親那樣，必須忙於驅趕那些飛來且令人痛苦的事物，因為那嬰兒尚不成熟且無法自救；而是像那樣的母親，在孩子長大並武裝起來後，命令他運用這些武裝來驅逐即將到來的惡。你要時刻默想這些，並認為這些是人類最值得知曉的事。因為這樣一來，他們既會認為有護理存在，也會關心自己，同時變得敬虔且勤勉；並且不會認為神的關懷與美德的運用是相互衝突的。再見，如果你明智的話，就制止你的兄弟，並預先消除你自己與埃及人的命運；因為這是可以做到的。如果你表現得軟弱與寬容，就認為神會遲遲才來幫助你吧。

1235

12. 說完這些，他便與神一同離去。但他被留在了地上，這是一個絲毫不值得他留下的地方：他立即竭盡全力將惡從地上驅逐，並非使用暴力或權力，而是向說服女神（Peitho）、繆斯（Muses）與美惠三女神（Graces）獻祭，使每個人都自願順從律法。當神將空氣、河流與土地的所有恩賜，都豐盛地供給國王時，他將這些享受讓給了民眾；而他自己則放棄了所有的安逸，承擔了所有的勞苦，睡眠極少，卻承擔了極多的憂慮與關懷，總而言之，他為了所有人的閒暇而處於忙碌之中。因此，他使每個人、每個家庭、每個親族、每個城市與每個省份，即所有的人，都充滿了內在與外在的善。因為他激勵了對美德的熱情，規定所有的學習與修養都應指向這唯一的一點，並為那些在治理人類方面優於他人，且能使被治理者變得與自己相似的人，設立了獎賞。因為受到尊崇的事物必然會增長，而受到忽視的事物必然會衰敗。對所有教育的熱愛，無論是關於心智的還是語言的，都與日俱增。因為那些在這些方面出類拔萃的人，不再是平庸的群眾，而是因國王的榮譽而顯得光彩奪目，他們提供了作為智慧僕人的技藝，因為思想在表達時，是穿著言語的外衣；而這外衣若裝飾得宜或不當，就像人一樣，會顯得優雅或粗俗。因此，奧西里斯認為應當尊崇預備教育；因為他認為教育是美德的源頭。在那時，敬虔確實比任何時候都更盛行於埃及人之中。這些是靈魂的善，埃及人在奧西里斯的統治下，生活得如此富足。

1237

論護理 1238 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文。]

奧西里斯（Osiris）渴望他的人民能珍視那些博雅學科的啟蒙，並認為博雅教育是美德的源頭。

此外，虔誠與宗教在當時的埃及人中極為普遍且親切。這些是靈魂的美善，在奧西里斯統治時期，在埃及人中以驚人的豐盛繁茂起來；以至於該地區看起來就像是一所美德的學校，孩子們注視著同一位領袖與管理者，做著同一件事——因為他們所見而行，因為他們所聽而說。至於財富，他本人雖然不放在心上，但對於如何讓財富普及於眾人，他卻傾注了全部的關心與勤勉；他在接受饋贈時極為節制，但在給予時卻極為慷慨。他免除了城市的稅賦，救濟貧困者，修復倒塌的建築，並醫治那些衰敗的事物；他使城市變得更宏偉、更美麗，增添了原本不存在的設施，並使荒廢的地區重新聚居。雖然每個人都必然能享受到公共財富，但他並不以此為苦，反而降卑自己去關懷每一個人的需求，以至於在他的統治下，沒有人被看見在流淚；奧西里斯也並非不知道誰有什麼需求，以及是什麼阻礙了某人獲得幸福。有些人渴望獲得應得的榮譽，他便給予了；另有些人因為全心投入書本，無暇謀生，他便在公共食堂（Prytaneion）提供飲食（27）；還有些人輕視世俗的榮譽，他便供養那些圍繞在他身邊的人，即便他對履行公職感到羞愧，他也不會不知道這一點，而是免除了他們的公職，並非因為受到打擾，而是主動在他們請求之前就給予，因為他敬重智慧，認為這樣的人應當是自主且不受拘束的，就像獻給神的聖物一樣。總而言之，沒有人會錯失他應得的，除非是那些罪有應得的人；對於後者，他則不給予那份應得的待遇；因為他以溫和的意志與良善的行為作為一種榮耀，立志要以此勝過最無恥的人。他認為透過這種方式，藉由美德的豐盛來轉化人的本性，他就能勝過他的兄弟及其黨羽，儘管他在這一點的判斷上失算了。因為嫉妒並不會因美德而止息。

[註：(27) Ἐν πρυτανείῳ σίτησιν ἔδωκεν（在公共食堂提供飲食）。普魯塔克（Plutarch）將埃及的習俗比擬為希臘城市的慣例。約瑟夫·斯卡利格（Jos. Scaliger）在《時間修訂論》（De emend. temp.）第457頁認為，在公共食堂的飲食被稱為「公共食堂津貼」（prytaneia），並錯誤地將安提法內斯（Antiphanes）的段落引用於此，該段落中一個寄生者吹噓自己的技藝，並不認為自己遜色於那些在公共食堂由公費供養的勝利者。]

1230

他輕視了尊位；雖然他有充足的資源供養自己，但他卻難以忍受公共職務：奧西里斯並非不知道這一點，但他使他免除了一切公共負擔，並非因為受到那人的強求，而是他主動去關懷，在尚未被請求時就仁慈地給予，因為他認為這樣的人應當是自由且不受拘束的，彷彿是獻給神的。簡而言之，沒有人會因為應得而缺乏任何東西，除非是那些罪有應得的人；對於後者，他則不按其功勞對待。因為他極力想要達成的是，透過品格的仁慈與善行，甚至要勝過最無恥的人，並贏得他們的心。他懷著這樣的意圖，希望透過美德的偉大來改變他們的心志，從而輕易地勝過他的兄弟及其黨羽，儘管他在這一點的判斷上失算了。因為嫉妒並非透過美德所能抑制，反而更容易被激發與煽動。因為嫉妒的本性是傾向於順境的，當好事越是累積，嫉妒與悲傷就越是與日俱增：這正是那位沉重哀嘆的兄弟在奧西里斯統治下所遭受的。

13. 確實，當他看到奧西里斯接掌統治權時，他幾乎要死去了，他將那邪惡的頭顱撞向地面，並暴力地撞擊柱子；他連續多日不進食，儘管他極為貪吃；儘管他極為嗜酒，卻拋棄了飲品：他渴望睡眠，卻持續保持清醒；他被清醒所困，即使他極力排斥，並刻意閉上雙眼，試圖讓靈魂從記憶的刺痛中解脫出來。但記憶對於那些想要放下它的人來說，卻是極其頑強的。因此，即使閉上眼睛，邪惡的幻象依然浮現；如果偶爾短暫地進入睡眠，他在夢中反而表現得更為悲慘，因為他看見了那座山、那些石子、那些向兄弟舉起的手：當他勉強醒來時，對那令人厭惡的景象感到憤怒，他的耳朵長時間迴盪著讚美者的聲音；他無法保持安靜，因為靈魂感到焦躁，而當他踏出家門時，災難接踵而至，在所有人的談話、行為與詩歌中，奧西里斯都在被歌頌；這位年輕的國王外表是多麼俊美，言語是多麼智慧；他的心胸寬廣卻不傲慢，他的溫和卻不卑微。因此，他再次退回並封閉自己，不知道該如何生活，無論是他自己還是他的妻子，那是另一個巨大的災難（28），她是她自己的化妝師，對劇場與市集感到貪婪，既渴望又認為所有人的目光都轉向了她；因此，她將丈夫失去王位視為更大的災難，認為如果他能掌權，她就能在更大的舞台上公開地管理政務，並在權力中盡情享樂。泰風（Typho）已經被她俘虜，儘管他年事已高，卻像個剛開始接觸愛情的孩子，而他災難的一部分，正是對這位女人的敬畏，他曾誇口要在她面前獲得至高的統治權，並與她分享權力。而她在私人生活中，也是一個極其顯眼的人物，渴望在最對立的事物中獲得名聲，既是女人中最女性化的，追求精緻的裝飾，並在美貌上進行修飾，賦予自然以人工；又是男人中最危險的，敢於承擔謀劃，並勇於嘗試，是一個複雜且追求創新的人。她已經為此以及其他事情做好了準備，並擁有那些同樣想法的女性同夥與男性追隨者，無論在家中或在外，都利用他們來達成她天性所追求的目的。而奧西里斯，因為有女眷的存在，提醒了那個孩子，儘管荷魯斯（Horus）這個孩子在人們眼中是罕見的景象。因為奧西里斯認為，女性唯一的德行就是，無論是她的身體還是她的名字，都不應跨出內室。因此，即使身處命運的巔峰，也沒有動搖這位端莊女性的操守，除非是因為她在權力的巨大光環下更加隱蔽。因為他本人並不因為身處高位而感到更幸福；他知道，即使沒有得到這些，他也不會因此而不幸福。因為每個人都是自己幸福的管理者，只要他願意成為一個良善的人。因此，人們可以看到那些與美德同住的人，無論是平民還是統治者，都同樣地感到快樂。因為整個人生都是美德的素材。正如我們在舞台上看到悲劇演員一樣；無論是誰，只要他勤奮地訓練自己的聲音，他就能同樣地扮演克瑞翁（Creon）或特勒福斯（Telephus），而這與那件破舊的戲服無關，他都能發出宏大而優美的聲音，並以旋律抓住觀眾；他將以同樣的音樂技巧展現女僕與女主人的角色，無論他戴上什麼面具，戲劇的指導者（Choragus）都要求他完美地演繹；同樣地，神與命運在世界這場宏大的戲劇中，為我們戴上了如同面具般的生活，沒有哪一種生活比另一種更好或更壞，而是每個人都盡其所能地去運用。而良善的人在任何地方都能過得很好，無論他扮演的是乞丐還是君主，他都不會對面具感到困擾。因為如果悲劇演員逃避某個角色而選擇另一個，那將是荒謬的。因為即使在扮演老婦人（30）時也能獲得讚譽，並獲得加冕與宣告，而在扮演國王時若表現不佳，則會被噓聲與嘲笑，有時甚至會被石頭投擲。因為沒有任何生活是屬於我們自己的，我們只是從外部穿戴上他人的生活；而我們，作為內在的使用者，透過我們自己來使之變得更好或更壞，我們是活生生戲劇的競技者。因此，這些就像衣服一樣，是可以穿上與脫下的。

[註：(28) Διωλύγιον ἄλλο κακόν（另一個巨大的災難）。這出自柏拉圖的《泰阿泰德篇》（Theaetetus），「並非漫長而巨大的廢話」。這裡泰風的妻子被稱為奈芙蒂斯（Nephtys），她是第一個不孕的人。普魯塔克，《論伊西斯與奧西里斯》（De Isid. et Osir.）。] [註：(30) Καὶ γὰρ ἐν τῷ τῆς γραὸς（因為在老婦人的角色中）。普勞圖斯（Plautus）的《軍人》（Mil. glor.）關於舞台演員的描述。]

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14. 至於奧西里斯（因為他已經受過教導，知道什麼是屬於自己的，什麼是屬於他人的；他知道靈魂才是幸福的尺度）。因此，他使自己與親近的人都保持同樣的觀點，無論是平民還是統治者，都不會被外在的事物所動搖。而其他人則不然——因為他們生活在感官中，缺乏理智與心靈；他們是命運的懶惰愛好者，將不屬於自己的視為自己的，他們充滿了傲慢，懸念於對王位的期待，當王位沒有降臨到他們身上時，他們就對自己絕望，認為沒有什麼是值得活下去的。這再次且多次值得對人類說：無知的準則，就是不要像在餐桌上等待一份份量（32），那份量會輪轉到我們面前，讓我們去領取，而是要成為那個主動搶奪與奪取的人。因為這樣的人即使得到了，也會成為笑柄，作為一個無禮的飲酒者，他會招致宴會組織者的厭惡，因為他以卑劣的貪婪擾亂了秩序；如果沒有得到，他不僅會遭受這些，還會像個孩子一樣哭泣，因為那份輪轉到鄰座的份量而感到焦慮。泰風身上就具備了所有這些特徵。因為他不僅被神所厭惡，他自己也在哀嘆，而這件事已成為大眾的笑柄。因為他並非因為連續數月消沉，且每天都預期會毀滅，這並不會引起憐憫，反而引起了較勇敢者的憤怒，以及較軟弱者心中的嘲笑，以至於這件事已成為一句諺語，並成為對那些臉色蒼白的人的詢問：「你的兄弟有什麼好事嗎？」如果他因自己的邪惡而正當地毀滅，成為邪惡的犧牲品，那還好；但現在，那位邪惡的女人，即使在危險中依然極其女性化，她使自己與他都恢復了過來，她總是輕易地對待他，使他停止哭泣，將他轉向自己，以一種情感驅逐另一種情感，以快樂來排解悲傷。因此，他最終恢復了過來，輪流屈服於最對立的邪惡。現在他哀嘆，現在他又憤怒；那時，更放蕩的孩子們湧入了家中，伴隨著狂歡與飲酒（33），為了與他們一起浪費時間，並安慰靈魂的陰霾；他們還策劃了其他事情，以便他們能盡量不去想起奧西里斯的善行，他們建造了游泳池，在游泳池中建造島嶼，在島嶼上建造人工溫泉，以便在女人面前赤身裸體，並肆無忌憚地交媾。

[註：(32) Ὥσπερ ἐν τραπέζῃ μερίδα（就像餐桌上的份量）。這出自愛比克泰德（Epictetus）的《語錄》（Enchir. cap. 22）：記住你是一位戲劇的演員，無論導師想要什麼角色。如果是短的，就是短的；如果是長的，就是長的；如果他要你扮演乞丐，就要演得自然，無論是瘸子、統治者還是平民。因為你所被賦予的角色，就是演好它；而選擇角色，則是別人的事。] [註：(33) Καὶ κῶμοι καὶ πότοι（狂歡與飲酒）。絕望的人有時會因為悲傷與不耐煩，為了逃避對邪惡的記憶，而將自己完全沉浸在狂歡與放蕩中。普魯塔克在安東尼（Antonius）於亞克興（Actium）戰敗後逃亡時寫道：在克麗奧佩脫拉（Cleopatra）的接納下，他將城市轉向了宴會、飲酒與分配。]

15. 當他們忙於這些事情時，奪取暴政的念頭進入了他們的腦海，這是邪惡魔鬼的建議，他們指引了行動的方式，並公開地參與其中，在場並隨行；因為對他們來說，看到自己的事物在榮譽中衰落是無法忍受的，因為智慧在實踐，虔誠在增長，不義被驅逐，和諧被引入，所有善行都在綻放。流淚對埃及人來說已成為一個名詞，一切都是吉祥的，一切都在秩序中，國家就像一個動物，擁有法律作為靈魂，並根據它而運動，各部分與整體和諧一致。這些激怒了魔鬼，他們對這些事物發動了攻擊，並利用人類作為親近的工具來破壞它們。因此，邪惡在兩個女眷的內室中醞釀（34）。因為在國都中，有一位外族軍隊的指揮官（35），他與軍隊似乎是為埃及人效力；但當時他們正在與其中一部分叛亂的勢力進行一場不順利的戰爭，一些埃及村莊遭受了災難，這是魔鬼為這場戲劇所準備的。泰風的妻子日夜頻繁地造訪他的妻子，並不難說服這位野蠻、愚蠢的老婦人，這位狡猾的騙子，說她關心她，並預見到即將降臨在他們身上的災難，如果奧西里斯繼續掌權的話；她指控這是背叛，並認為這是一場預謀的戰爭，外族人已經在共謀中瓜分了……

1217

敘內修斯，托勒邁斯主教 1248 提豐之妻，那名充滿野蠻與愚昧的老婦，以其老嫗的狡詐與塞爾科佩斯人（Cercopes）的詭計，極其輕易地說服了那名外邦人，使他相信她對他關懷備至，且若奧西里斯（Osiris）的事業如願順遂，一場他早已預見的極大災難便將臨到。她說，奧西里斯懷疑他有叛變之心，並認為他們之間正暗中結盟發動戰爭，因為那些野蠻人正以同樣的意志分營駐紮。因此，她說，他已決定用盡一切武力或計謀將他召回，一旦他卸下武裝，便要廢除他的職權，並將他、你以及你的孩子們一併殘害；她說，他已決意將這些高貴的、這些極其美好的幼苗，在他們成年之前就予以屠殺。說著，她便流下淚來，輕撫著孩子們的下巴，假裝以憐憫之心展現慈愛。那名斯基泰（Scythian）老婦立刻哀哭起來，以為自己即將親眼目睹並承受這些可怕之事。而那女人每日又增添新的恐懼與徵兆，彷彿在向他們通報針對他們的隱密陰謀。她說，奧西里斯正計畫將斯基泰人從這片土地上徹底剷除，並且每日都在進行，他暗中填補軍職，並預作其他安排，好讓埃及人在殺盡或驅逐野蠻人後，能獨自居住於此。她又說，這事極其容易，只要他透過一紙公文將他們的首領撤職，並將他交付法律制裁；一旦完成，他認為剷除其餘的人便不在話下。她說，如今提豐正憂傷地坐在家中；因為他對你們極為偏愛，他處理國事的計畫總是致力於幫助野蠻人，我們也正是因為他們在召集大會時未曾出席，才失去了王位。若當時他們在場，現在你們便能凌辱埃及人，奪取他們的財產，並像對待奴隸一般役使他們這些主人。但我們當時既未從你們那裡得到幫助，如今也沒有足夠的力量來援助，然而我們仍將朋友即將面臨的災難視為我們的不幸。她以這種方式欺騙了那名老婦，使其陷入恐懼與戰慄之中，彷彿已無路可逃。當她認為效果已達，便開始嘗試另一種手段，以消除那名野蠻婦女的所有恐懼；那婦女已學會順從並迎合那操弄她心智的人。於是，她逐漸堅固那動搖的婦人，使她充滿希望與信心。她說：「這是一個偉大且艱鉅的計畫，需要新的勇氣，好讓我們不再受制於奧西里斯的意志，任由他決定我們的生死。」她起初隱晦地暗示叛變，隨後稍微明顯地表達，最後則公開揭露，逐漸使那婦人習慣於聽聞並大膽地承擔此事；直到她因恐懼而驚惶時，她便賦予她勇氣與膽識，宣稱只要他們願意，奧西里斯的權力便已終結。她說：「法律與傳統的尊榮，以及古老的祖宗遺訓，使那些遲鈍的人甘願為奴；但若有人反抗，便會發現他們不過是軟弱無力之輩。只要擁有足夠的力量，且不被習慣的恐懼所束縛，那人便是自由的。願我們不要遭遇那樣的命運，趁著你們還在武裝之中，而奧西里斯卻只會向神明祈禱，時而接見使節，時而審理案件，或處理其他和平事務。因為我們貢獻了高貴的血統，你們貢獻了武力，若我們共同促成此事，奧西里斯對任何斯基泰人都不會造成損害；你們看起來並非在進行什麼重大的篡改，也不是在動搖埃及人的根基或改變政體，而是在建立並將其調整至對全體更有利的狀態，將政權交給提豐，他與奧西里斯同源，且以年齡與公正而言，他更適合統治埃及。因此，埃及人也不太可能因為政體沒有發生重大的變動而聯合起來反對你們。政權的形式與標誌將歸我們所有，而利益則歸你們，整個埃及將如同一場宴席供你們享用。只要你保證能說服那男人即可。」她說：「你也會一同說服他的。」兩人對此達成共識，同時他的到來也被通報了。一方面，透過收買的先遣人員散布關於陰謀的曖昧言論，他們假裝守口如瓶，實則比大聲疾呼更清楚地傳達了他們意圖隱瞞的事；另一方面，不明確的信件也造成了混亂，要求他們確保安全。隨後，有人公開說必須將自己從埋伏中救出，接著又有另一個人說得更清楚，隨後一個接一個，這些人全是提豐的黨羽與婦女陰謀的同夥。最後，作為整場戲劇的策劃者，那些婦女們親自迎上前去，提豐本人也彷彿為了處理其他事務而離開城鎮，暗中與他會面，商議政權之事，並勸說他若有必要，應立即採取行動，即便必須與奧西里斯一同毀滅這座王城也在所不惜，他宣稱只要能擁有其餘的埃及便已足夠。他說：「同時，為了讓你的士兵致富，你可以將這座繁榮的城市，以及埃及所有輝煌事物的共同家園，予以奴役並掠奪其財富。」那善良的提豐因憎恨居民對奧西里斯的愛戴，便將此提議獻給了那名野蠻人；但那斯基泰人說他不會這麼做；因為他對神聖的議會、節制的平民以及城中的官員懷有敬畏；他說他並非自願，而是被迫去對付奧西里斯，是奧西里斯自己造成了這種迫切的局勢；若能在城市保存、地區完好無損的情況下獲得統治權，他便將此視為獲利，若不必再承受更嚴重災難的迫切需求，那就更好了。

16. 此外，這則寓言在敘述奧西里斯的苦難時，並不願多作停留；因為人若長時間沉浸在悲傷與痛苦的敘事中，是不合乎人性的。然而，從那時起，神聖眼淚的黑暗與不祥之日便被紀念，凡有資格觀看的人，都會瞻仰他們那被移動與搖晃的聖像。但他說，有一件事是值得紀念且允許被凡夫俗耳所聽聞的：奧西里斯為了國家、為了聖事、為了法律，將自己交給了那些威脅若不立即將他交出便要毀滅一切的人；他乘船渡過河流，隨即在某處受到陸地或海洋的守衛保護，野蠻人並針對他的生死召開了會議；在會中，提豐要求盡快且以最殘酷的方式將他處死；但野蠻人儘管相信自己曾受他傷害，卻仍對他的美德感到敬畏，認為那樣做會招致譴責；他們只判處他流亡，甚至對此也感到羞愧，認為這並非流亡，而只是遷徙；他們允許他保留錢財與資產，儘管提豐極力慫恿他們奪取，但他們並未動用那些神聖之物。於是，他在神明與善良英雄的護送下啟程，並將在注定的時間被召回；因為在奧西里斯這神聖的靈魂居住於此期間，不允許邪惡在埃及占上風，也不允許一切迅速陷入混亂與憂傷。為了讓這些事得以發生，那些邪惡的魔鬼從一開始就攻擊他，這些正是他們職責所在；那被他們從前帶入世間，並在最近被推上暴政之位的人，便成了他們的僕役，以各種苦難與不幸餵養他們。因此，城市隨即被課以多倍的稅收，並編造出從未存在過的債務，甚至挖掘出埋藏的舊帳；在河上生活的人被命令執行陸地上的勞役；而陸地居民則被要求提供船隻，好讓沒有人能閒暇享樂。這些是災難中最公開的，還有另一件更普遍的事：他將使節與省長公開拍賣，收受賄賂後將城市賣出。那些租下某個民族管理權的人，即便只是個年輕人，由於租約僅為期一年，便認為必須在那一年內為自己積攢揮霍晚年的資糧。因為這也是提豐統治下發生的事之一：官職的期限是根據支付金錢的多寡，透過文書來協議的。而在過去，人若因惡行會被撤職，而美德的報酬則是更高的榮譽、對更多地區的統治，以及延長任期。因此，從那時起，所有地方的人都在哀哭，每個人都能細數自己的不幸，無論是在平民中還是在議會裡，他們都受到各種災難的折磨，以至於整個埃及發出了同一個聲音，那是公共哀悼的迴響。神明憐憫這個民族，並準備進行干預。然而，在美德與邪惡尚未在彼此對照下更顯明之前，似乎不宜採取行動，好讓那些心智與感知能力較弱的人，也能分辨何為善、何為惡，進而追求前者並避開後者。

17. 因此，提豐試圖將奧西里斯的統治從人類的記憶中徹底根除與抹滅；他透過許多其他方式，尤其是這一種來達成：他將已判決的案件重新審理，要求敗訴者必須勝訴；他對那些曾受那神聖言語所惠的人，在使節的處理上採取敵對態度；他們與其城市和家族都必須遭受無數的災難。然而，在絕望中仍有兩條出路：第一，若有人向提豐的妻子獻上金錢。她如同在妓院中公開坐著，利用娼妓與鴇母的手段處理身體與事務，將埃及人過去稱為審判庭的地方，變成了判決的拍賣場；凡與她交涉的人，都能獲得提豐較為溫和的對待。因為他一方面對婦女顯得馴服且易於掌控，另一方面，他認為王權是由她們所生，因此自認欠下大恩。這是那些試圖解決困難的人唯一的一條路。另一種逃避的方法，則是去接近提豐那群邪惡同夥中的任何一人（這些人被稱為偉大而幸福的人，實則是可悲且偽劣的小人），當有人接近他們時，必須對奧西里斯拋出以巧妙修辭包裝的毀謗；這事由那些絲毫不關心美德，且認為從任何機會中獲利都不以為恥的人所為；於是，命運的狀況隨即改變，正如心智的改變一樣。因為這種嘲諷流入了暴政的宮殿，並在餐桌上傳播。因此，他對那些阿諛奉承的人給予回報。有一兩個人這樣做了，他們雖然從中獲得了一些利益，卻深知自己已為神明與正直的人所厭惡；但大多數人仍以堅忍的毅力承受著。

18. 恰好其中有一人，性格剛毅嚴肅，但因沉迷於哲學，生活方式顯得有些粗野與未經世故，且與世俗的人際交往格格不入。他與其他凡人一樣，曾從奧西里斯那裡獲得了許多恩惠，包括免除勞役，並使他的祖國能更輕鬆地履行義務。當時許多人都在創作詩歌與文章，讚美奧西里斯，並以某種回報來表達對奧西里斯的感激，而他雖然像他們一樣心存感激，甚至比他們更甚，只要他有能力，他便會創作與撰寫，並用里拉琴彈奏多利安調（Dorian mode），因為他認為只有這種調式能承載品格與言辭的莊重；但他並不將其公之於眾，而是將自己的作品託付給那些能理解剛毅言辭，且不願被煽動、心靈卻深受觸動的聽眾。他知道奧西里斯是這類短暫或長久流傳之言辭的精確評判者；但他拒絕親自對他說什麼，一方面是因為他不認為言語能與恩惠等值，另一方面是因為他那與生俱來的粗野，使他擔心會被誤認為是在諂媚。但當提豐以武力奪取埃及並實施暴政時，他顯得更加粗野與笨拙；那時他才將作品公之於眾，展示他的文章，令所有聽聞的人感到戰慄；他認為若不公開抨擊那些殘酷對待恩人的人，就是不敬。於是，他以最惡毒的詛咒，透過文字與言談，在國內與市場上咒罵提豐，這名過去因沉默而受指責的人，如今卻變得喋喋不休。在所有的言談中，在所有他參與的聚會中，奧西里斯的讚歌都被傳唱，他甚至強迫那些不願聽的人接受這些敘事，既不顧及長輩與朋友的勸告，也不受恐懼的束縛，他看起來就像一個瘋子，展現出一種自由的狂熱。因此，他沒有停止，直到他來到提豐身邊，在提豐當時聚集了各地精銳之士的地方，發表了一篇長篇大論，讚美他的兄弟，並勸誡他效法美德，因為他與他有著最緊密的聯繫。提豐怒火中燒，顯然已陷入狂亂，但因顧及在場者的面子，他強忍著雙手，在迫不得已的情況下保持克制。但從他那因各種情緒而變幻莫測的臉色中，人們仍能推測出他的心思；在極短的時間內，他的臉色竟變得如此豐富多彩。從那時起，他變得更加敵視，處境也日益惡化，不僅奧西里斯所賜予的一切開始流失，提豐還增添了其他災難。他所支持的城市，都遭到了最惡劣的對待；他私下也遭受了個人的災難，以至於永遠無法回到家中，只能留在原地，為他所憎恨之人的幸福而哀嘆。正當這名異鄉人處於這些困境時，某位神明顯現並堅固了他，命令他堅持到底。因為他說，注定的時間不是以年計算，而是以月計算，屆時埃及的權杖將會舉起野獸的爪子，而神聖鳥類的頭顱將會垂下。這是一個隱晦且神祕的象徵。這名異鄉人認出了這刻在方尖碑與神聖廟宇上的文字；神明向他解釋了這象徵的含義，並給予他時間的信號：「當那些現在掌權的人開始試圖創新我們的聖事時，」他說，「不久之後，你便會看到那些巨人——指那些外族人——將會被驅逐，受到他們自己的懲罰；若叛亂仍有殘餘，且未被同時剷除，而提豐仍留在暴政的宮殿中，你也不要對神明失去信心。這是給你的另一個象徵：當我們以水與火淨化那因無神論者的呼吸而受污染的空氣時，那時對其餘人的懲罰也會隨之而來，你將立即看到更好的秩序，因為提豐將會被驅逐；因為我們透過焚燒與雷擊來驅逐這類怪物。」此時，這名異鄉人覺得過去的艱難反而是幸福的，他不再對那被迫的停留感到煩躁，因為透過這停留，他將能親眼見證神明的降臨。因為推測一支在武裝與和平時期都擁有法律，且從未因任何抵抗而失敗的強大軍隊，並非人類所能及。他思考著這一切將如何發生。

1207

1553 論護理

[註：此處原文有斷裂，意指：當那些巨人（他指的是野蠻人與外邦人）被自身的狂暴所驅使，且人們期望他們會遠離此地時；若那場叛亂中尚有殘餘，並未完全熄滅，且堤豐（Typho）仍盤據在王宮之中，你也不必對神的幫助感到絕望。請以此作為你的另一個象徵：當我們用火與水，將那被惡人的氣息與呼吸所污染、環繞大地的空氣淨化之後，其餘的人將各自承受其應得的懲罰；一旦堤豐被驅逐，就期待更好的秩序吧；因為我們正是用火焰與雷霆來贖清這類怪物。外邦人聽聞這些話後，起初認為那令他苦惱的事，如今看來竟是福分，他不再對那種必須留下的必然性感到不耐，因為他將親眼目睹神的降臨。這件事超出了人類一切推測的信心，一支裝備精良、即便在和平時期也習慣攜帶武器的軍隊，在無人進攻的情況下竟被擊敗了。他心中反覆思量這些事如何可能發生，但似乎沒有任何思維能參透其中奧秘。然而，沒過多久，當某種極其惡劣的迷信，以及如同偽幣般、被古老律法所禁止的宗教儀式——那種將不虔誠拒於城牆之外的律法——並非由堤豐親自引入（因為他畏懼埃及人的群眾），而是透過野蠻人暴力地強加於人，並在城中推翻祖先律法而建立神廟時，那位外邦人終於領悟到，這正是神所預言的事。或許，他心想，我將能看見接下來發生的事。他當時便領悟並期待著，那些即將發生在歐西里斯（Osiris）周圍的事，以及在未來幾年內將要發生的事，即當荷魯斯（Horus）這孩子有心選擇狼而非獅子作為盟友之時。至於狼是何所指，那是神聖的隱語，即便是以寓言的形式，也不容許向大眾公開。]

[註：DION. PETAVII 註釋：(39) 「某種邪惡的鑄幣」。此處影射哥特人蓋納斯（Gainas）與亞流派，他曾企圖向阿卡狄奧斯（Arcadius）要求將教會歸於他的教派，但被聖約翰·屈梭多模所嚇阻。(40) 「在獅子之前，狼」。普魯塔克在上述引用的著作中寫道，當荷魯斯準備與堤豐作戰時，歐西里斯從貝基（Beki）趕來參加戰鬥，並教導他，詢問他認為什麼是最光榮的。當荷魯斯回答說，對他而言，沒有什麼比為父母復仇更光榮的了，而歐西里斯則回答說，對戰鬥而言，馬匹更有用；最後當他詢問為何不選擇獅子而選擇馬時，他說：「獅子在需要幫助時是有用的，但馬匹能撕裂並消耗逃跑的敵人。」聽聞這些後，歐西里斯感到非常高興，因為他看來已適合發動戰爭。但我們的作者卻說，不是馬，而是狼被置於獅子之上；這其中的含義，正如上述那些象形文字一樣，只能以某種方式猜測，而無法確知。]

第二卷

第二章

116 1. 在這之後，神的幫助開始顯現出許多徵兆，因為當時萬物處處充滿了邪惡，而「護理」的觀念已從人們的心中流失，那種不虔誠的臆測，在所見之事中得到了證實。當時，面對野蠻人的軍隊佔據城市，人類似乎沒有任何救助的希望。軍隊的將領在夜間受到驚嚇，我想，那是科里班特斯（Corybantes）在攻擊他，而恐慌（42）在白天也籠罩著軍隊。這種情況多次發生，使他們變得心智失常，無法自制。他們三三兩兩地遊蕩，每個人都像被神靈附體的人一樣，有時拔劍狂熱地想要戰鬥，有時又發出哀傷的哭喊請求拯救；他們時而跳躍，時而看起來像是在逃跑，時而又像在追擊，彷彿城中有某種隱秘的勢力在抵抗。然而，那裡既沒有武器，也找不到使用武器的人，所有人都像待宰的羔羊，被堤豐交給了野蠻人。這確實是非常明顯的，即便是裝備最精良的人，若不想讓自己的準備徒勞無功，也需要神的幫助；勝利絕非來自他處。然而，由於人們愚蠢地認為，裝備較好的一方理應獲勝，因此有人剝奪了那更高層次的原因（即神）應得的功勞。因為當我們盡了人事，我們就認為神的幫助是多餘的，並爭論那已準備好的勝利；但當事情的發生沒有任何中間媒介，且其原因僅歸於那隱秘的源頭時，我們就有了證據，證明那些否認神關心世事的人是錯誤的，這不僅是口頭上的，更是事實上的證明：這件事就是如此。那些最傲慢、勝利在握、身披鎧甲的人，他們所有的熱情與操練都只是為了戰爭與列陣，騎兵在廣場上列隊行走，隨著號角聲分隊移動（因為如果有人需要修鞋匠、補鞋匠，或是想擦拭劍刃，其他人就會像侍衛一樣去執行每個人的事務，以免軍隊在街道上分散）；這些人卻被那些赤身露體、手無寸鐵、心志崩潰、甚至連獲勝的念頭都沒有的人，以逃跑的方式趕出了城市，他們偷走了孩子、婦女和最珍貴的東西，彷彿無法公開地將埃及人變為奴隸。群眾看到他們這樣收拾行囊，還不明白發生了什麼事，反而更加絕望，以至於有些人把自己關在家裡，等待著火災；而另一些人則選擇鐵而非火，購買了較輕的死亡工具，不是為了嘗試做什麼，而是為了在必要時把自己獻給屠殺；還有些人則試圖航海，心中想著島嶼、村莊和遠方的城市。當時，似乎沒有任何地方比底比斯（Thebes）這座擁有埃及王宮的偉大城市更安全。然而，當他們最終被神引導，逐漸對所發生的事產生信心，並重新獲得拯救的勇氣時，這件事聽起來真是令人難以置信。

[註：DION. PETAVII 註釋：(41) 「觀念流失」。或許應作「流失殆盡」。但我沒有做任何更動。(42) 「以及恐慌」。我根據兩份手稿進行了修訂，之前讀作「到處」。邊緣有這樣的註釋：「所謂恐慌，是指軍隊中的馬匹和人類在沒有明顯原因的情況下突然受到驚擾。婦女們習慣在潘神（Pan）的節日中大聲喧嘩，這種突然發出的聲音，在神靈的附體下，會對聽者引起恐懼。」(43) 「這確實是非常明顯的」。正如約瑟夫在《猶太古史》第十八卷第七章所言：「若沒有對神的敬虔，人類所取得的群眾或任何其他力量都毫無益處。」(44) 「然而，由於人們愚蠢地認為」。我認為應該讀作「對那些……的人」，除非刪除「某人」，其意義為：那種認為勝利歸於準備最充分者的流行觀點，剝奪了神應得的榮耀與尊榮。「愚蠢地判斷」是指那些輕率、不明智地對重大事件下結論的人。]

2. 一位極度貧窮且年邁的婦女，在城門旁的一側做著卑微但必要的工作，伸出雙手，期待有人能投下一枚小錢。她清晨就來到乞討的位置（因為生活的匱乏是欺騙睡眠本能的最有效方法）；她坐在那裡，做著理所當然的事：以美好的祝願送走那些趕往工作的人，預告這一天的好運，並禱告且承諾神會施恩。因此，當她從遠處看到斯基泰人（Scythians）的所作所為時（因為天已經亮了，而這些人像強盜一樣，不斷地進進出出，忙著搬運物資），她心中意識到這可能是底比斯的最後一天。因為她認為他們這樣做，是為了不在城中留下任何抵押品，以便一旦他們撤離，就能免除後顧之憂，開始進行掠奪，因為他們對受害者與加害者之間的關係毫無憐憫。於是，她打翻了那個用來收集施捨的杯子，伴隨著頻繁的哀號與對神的呼求，她說：「你們這些從祖國流亡並流浪的人，埃及不僅像對待乞求者一樣接納了你們，而且不僅僅是像對待乞求者那樣對待你們，還賦予了你們公民權，分享了榮譽，最後，甚至使你們成為事務的主人。以至於現在有些埃及人開始模仿斯基泰人的生活，從這種偽裝中獲取利益；你們自己的習俗比當地的習俗更受尊重。但這有什麼意義呢？你們為什麼要搬遷？為什麼要收拾行囊？因為神會審判那些對恩人忘恩負義的人。即使是在底比斯毀滅之後，他們也終將到來。」說完這些，她便俯身倒在地上。這時，一名斯基泰人拔出短劍衝了過來，想要砍下這婦人的頭，他懷疑她在咒罵，並揭露了他們夜間的行徑。因為他以為他們還在隱秘地行事，沒有人敢揭發；這本來會成為鋼鐵下的犧牲品。但這時出現了一個人，無論是神還是神所派遣的；總之，他看起來像個人，顯然對此感到憤怒，他轉向那名斯基泰人，迎面阻擋，搶先出擊，將他擊倒。另一名斯基泰人衝向他，也很快遭遇了同樣的下場。隨後傳來了呼喊聲，人們聚集起來：一方面是野蠻人，他們丟下了在出口處被時間所困的馱畜，無論是正要離開還是已經離開的（因為他們為了盡快支援自己人而折返）；另一方面是大量的民眾。有人受傷而死，有人殺死了斯基泰人，而殺死斯基泰人的又被另一個斯基泰人殺死，雙方不斷有人倒下，不斷有人殺戮。因為對民眾來說，任何隨手可得的東西都是必要的武器。他們甚至開始剝下死者的盔甲來使用劍，並從活人身上奪取；因為他們在數量上遠勝於這些外邦人，這些外邦人有的為了不害怕那種神所激發的、實際上並不存在的伏兵，而將營地設在離城市盡可能遠的地方，以便放棄這座他們掌握在手中的城市；而另一部分人數較少的，則在城中看守行李，以免留下任何東西。因此，人數眾多的人，隨手拿著東西，與少數人交戰，無論是到達城門的人，還是不斷從城中湧出準備離開的人。呼喊聲越來越大，神的權能在此處顯得格外清晰。因為當騷亂的消息傳遍了整座城市及其規模，並傳到了外邦人的軍隊時，雙方都早已恐懼對方會發動攻擊。每一個公民都認為，這就是埃及決定性的日子，在那一天，野蠻人將拋棄所有羞恥進行掠奪，他們決定在受害之前，奮力一搏，將美德視為自己的墓碑；因為對於「不遭受痛苦」這件事，連神似乎都不是一個可靠的擔保人。因此，他們衝向騷亂最激烈的地方，每個人都想成為其中的一員，認為如果能冒險，就能獲利。而野蠻人則偷偷撤退，認為自己已經被發現，便不再理會那些被遺棄的人，儘管這幾乎是軍隊的五分之一；他們擔心敵人會衝出來，於是逃跑，並在更遠的地方紮營，慶幸自己雖然面臨全軍覆沒的危險，但大部分人還是倖存了下來。至於那些被遺棄的人，有些人躲在市民的家中，因為他們早就被神所震懾，懷疑斯基泰人會受到埃及人的嚴厲報復，並認為對那些離開的人進行突襲就像對待逃亡者一樣，軍營會立即被洗劫，他們認為如果留在原地，放下武器並祈求，對自己更有利；因為這樣或許能證明他們之所以留下來，是因為他們沒有對埃及人做任何壞事，而那些作惡的人因為害怕受到應得的懲罰而逃離了城市。只有那些在城門口的人，也就是處於危險中心的人，才清楚地知道，埃及人並沒有組織起強大的軍隊，沒有重裝步兵，沒有武器，沒有投擲手，也沒有標槍。他們根據當時的情況做出決定，如果能佔領城門，就能召回那些徒勞恐懼的人；因為整座城市就像一個鳥巢，可以輕易被洗劫。因此，在城門附近發生了激烈的戰鬥，埃及人取得了勝利；他們唱起了凱旋的讚歌。這對城內外的野蠻人都造成了恐懼。因為他們認為埃及人已經完成了任務，雙方都以為對方對自己做了什麼，以至於互相哀悼。勝利者甚至還沒來得及將所有的門閂上（底比斯這座被希臘人歌頌為「百門之城」的城市，這並非易事）；其中一名參與城門戰鬥的人，從武器中衝出來，向斯基泰人宣告並承諾將城市交給他們；但他們徒勞地趕來，在同一時間既讚美又抱怨命運。因為起初，他們以為自己已經脫離了羅網，心中感到無比高興；隨後，他們卻又渴望能破開城牆，以便再次進攻這座城市。智慧是多麼不可戰勝啊，如果沒有神的幫助，無論是強大的武器還是靈巧的頭腦都無濟於事。以至於有些人竟將自己的指揮權轉向了毀滅自己的方向。在我看來，這句話說得極好：人是神玩弄的對象，神總是在人類的事務中玩耍，像下棋一樣。我想荷馬是希臘人中第一個意識到這一點的，他在帕特羅克洛斯（Patroclus）的葬禮上舉辦了競技，並為各種比賽設置了獎品；但在所有比賽中，那些被認為最有可能獲勝的人，處境總是較差。特烏克（Teucer）輸給了無名的射手，而最優秀的英雄卻在馬車比賽中落後，年輕人在賽跑中輸給了老人，埃阿斯（Ajax）在沉重的武裝比賽中落敗。然而，他自己卻宣稱，除了阿基里斯（Achilles）之外，他是所有聚集在伊利昂（Ilium）的人中最優秀的。但是，他說，藝術、操練、年齡和天賦的卓越，如果與神相比，都顯得微不足道。

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208 托勒邁達的主教，西尼修（Synesius）

3. 但讓我們回到埃及人的事上。當他們一舉攻破城門，並將城牆作為自己與敵軍之間的屏障後，便轉而攻擊那些留在城內的人；他們或單獨、或成群地對敵人進行砍殺、投擲、刺擊。對於那些逃往堅固處的人，他們連同聖殿與祭司一併焚燒，如同焚燒黃蜂窩一般。泰豐（Typhon）對此大聲哀號與抗議，因為他沉迷於斯基泰人（Scythians）的宗教，並認為應當派遣使節向他們求和；他甚至竭盡全力，試圖讓敵軍再次闖入城內，彷彿什麼災難都沒發生過一樣。然而，民眾卻是自發地行動，沒有領袖，或者說，在神的幫助下，每個人既是將領也是士兵，既是隊長也是隊員。當神願意，並激發人們內心那股為了自救而奮力一搏的衝動與強烈動力時，還有什麼是不可能發生的呢？因此，他們不再將城門交由泰豐處置，而那暴政也終於如同死物般枯萎，因為那支撐暴政的根基已被逐出城外。於是，在祭司長面前召開了第一次集會，聖火被點燃，人們向神獻上感恩的禱告，以紀念已發生的事，並祈求神賜下即將到來之事的成就。隨後，他們要求將奧西里斯（Osiris）請回，因為沒有什麼比他更能確保局勢的安定。祭司在神的恩准下承諾了這一點，並表示若有與他一同墮落的人，也將追究其同謀的罪責。至於泰豐，則決定暫時先安撫他。然而，由於他並未如預期般迅速受到懲罰——即作為戰爭的祭品與祭物，讓埃及人受斯基泰人奴役一段時間——當正義（Dike）因其智慧與對時機的精準掌握而延遲了對他的審判時，他竟以為自己可以欺瞞神明。當他仍保有暴政的虛名時，他斂財的手段變得更加卑劣且嚴苛，甚至向自己的僕役索賄，時而威脅說若不從就要降下大災難，時而又卑躬屈膝、哀求憐憫，說道：「我不願失去這暴政。」此人的愚昧與心靈的盲目竟到了如此地步，以至於妄想透過諂媚與金錢來籠絡祭司。但對祭司而言，將財富置於祖宗法度之上是絕對不可行的。甚至當外族人潰敗撤退，逃到遠離底比斯（Thebes）的地方時，他仍透過使者、懇求與贈禮將他們引回；他所有的行為與策略，都顯明了他再次將埃及出賣給外族人的意圖。他顯然並不畏懼（47）那些他最親近的斯基泰人；若非如此，他甚至樂於見到奧西里斯在流亡中死去，好讓自己能繼續掌權。因此，當外族人顯然不是為了像先前那樣僅是改變埃及的體制，而是為了徹底毀滅並以斯基泰人的方式進行統治時，用一句話說，當市民大眾在戰爭與內亂這雙重災難中經歷了最艱困的時刻——內亂帶來了戰爭中罕見的家賊與陰謀，而戰爭則帶來了對所有人共同的威脅；因為內亂雖打著維護公共安全的旗號，實則只是為了將統治權從現任者手中奪走，轉移給他人；而當時這兩種災難的惡果同時降臨，沒有一個埃及人不認為暴君的所作所為是令人憤慨的，就連最邪惡的人也因共同的恐懼而受到約束。這正是神所預期要等待的時刻，好讓反對派的任何勢力不再隱藏於政體之中，即便他們有看似正當的藉口來掩飾惡行。最終，神與長老們針對泰豐召開了會議，那些早已在民間私下流傳的惡行被揭露出來：那些通曉雙語的婦女，將雙方的意圖互相傳遞，將埃及人的話告訴外族人，反之亦然；還有那些陰陽人與告密者（48），他們都是泰豐與其妻為了對付奧西里斯而收買的人，他們最近還被指派去製造最嚴重的罪證；此外，泰豐還主動交出戰略要地，幾乎是親手引發了圍城，好讓神聖的城市從四面八方陷入最嚴重的災難。對此，人們竭盡全力試圖將斯基泰人驅趕到河流的另一岸，以免埃及的局勢僅僅受到部分破壞，而是要將一切徹底清除，讓他們無暇再去尋找奧西里斯。這些事被揭露後，人們一致判處他監禁，並將關於他應受何種刑罰或賠償的議題，留待第二次審判決定。神明則讚許了與會者的判決，認為他們已給予了應有的懲罰；至於神明自己，則裁定泰豐在生命結束後，將被交給復仇女神（Poenae），投入科庫特斯河（Cocytus），並在死後成為一個受詛咒的塔耳塔羅斯（Tartarus）惡魔，與泰坦（Titans）和巨人（Giants）為伍；他永遠無法夢見極樂世界（Elysium），更遑論有朝一日能抬頭仰望那神聖的光芒——那是善良靈魂與幸福神明所共享的景象。

4. 關於泰豐的事就說到這裡；因為一切都已明朗。在這塵世的本質中，有什麼是神聖且不可告人的呢？然而，奧西里斯的事蹟卻是神聖的言論與奧秘，以至於將其訴諸文字是有風險的。至於他的出生、成長、啟蒙、教育、更高的統治權，以及他是如何在神明與神聖之人的集會中被推舉至最高權位，並實現了這一切；還有那場針對他的陰謀是如何形成的，它持續了多久，卻又未能徹底成功：這些事並非不值得記錄，且我們先前已經敘述過了。我們還要補充一點：對於這位全然幸福的人來說，那次流亡並非毫無益處。在那段期間，他接受了天界神明最崇高的奧秘儀式，並親眼目睹了這些奧秘；他放棄了對政務的操心，將心靈轉向了沉思。我們也應紀念他神聖的歸來；那些戴著花冠的民眾與神明一同迎接這位流亡者，他們走遍了整個大陸來迎接他；此外還有徹夜的慶典、火炬遊行、獎賞的分配，以及以他命名的年份；最後，他再次寬恕了那位敵對的兄弟，並在憤怒的民眾面前為他求情，請求神明饒恕他，這顯示出他展現了比正義更寬容的一面。

5. 關於奧西里斯的事，我們就大膽地談到這裡。至於接下來的事，正如某人所言，應當謹慎地守口如瓶，因為對於神聖之事，言語應當保持敬畏。接下來的內容，若非心靈與言語足夠大膽，是不宜宣之於口的：這些奧秘應當在書寫中保持沉默，以免觸犯那不可直視的光芒：因為無論是揭露者還是窺視者，都會招致神明的憤怒。波奧提亞（Boeotian）的傳說記載，那些魯莽闖入並窺視戴歐尼修斯（Dionysus）奧秘的人，會立刻被撕成碎片。事實上，無知反而增加了神聖儀式的權威；正因如此，奧秘才被託付給黑夜，隱密的洞穴才被挖掘出來，時間與地點的選擇都是為了隱藏那些神聖且不可言說的儀式。或許只有這一點是可以說的，我們也盡我們所能地遮掩那些非神聖的部分：奧西里斯無論是年老還是年輕，都獲得了神明賜予的榮耀，讓他以更高的旨意治理政務，顯得比人類所能施加的任何災難更為卓越與神聖；因此，他不僅恢復了先前帶給埃及人卻被泰豐的統治所抹滅的幸福，更使其增長到無與倫比的地步，以至於先前的幸福看起來僅僅是隨後的幸福之序幕與承諾。這正如希臘詩人常吟唱的：曾有一段時間，那位如今成為星辰的少女——我想他們稱她為「正義」（Dike）——

曾居於塵世，

她不避諱人類的目光，也不拒絕古老的男女族群，儘管她是永恆的，卻與人混居，成為人類的同伴。那時人們不知曉痛苦的爭吵，不知曉令人厭惡的法庭訴訟，也不知曉悲慘的戰爭；他們平靜地生活；那時大海遙不可及，船隻尚未從遠方運來不義的糧食；只有牛群、犁具，以及那位人類的女主人，正義，賜予正義者無盡的恩惠。這一切，直到黃金時代的人類依然存在。

詩人說，只要他們還不使用海洋，人類就是黃金般的，並能與神明交往。但當船隻被引入以追求更忙碌的生活時，正義便從人類社會中撤離，以至於在晴朗的夜晚也難以見到她。即便現在偶爾可見，她也只是向我們展示麥穗，而非舵柄。或許她很快就會降臨，再次與我們面對面交談，只要我們致力於農業，而放棄航海。詩人古時關於她的吟唱，並非發生在別的時期，正是發生在奧西里斯那更輝煌的統治之下。即便神明沒有在奧西里斯流亡結束後立即將一切權力交還給他，我們也不應對此有異議。因為政體的本質無法承受突如其來的轉變，無論是向壞的方面，還是向好的方面。因為邪惡是自學的，而美德則需透過勞苦才能獲得。因此，必須先有先行者進行淨化，讓神聖的事物緩慢而有序地進行；而他本人在投身於事務之前，也必須多看、多聽；因為君王的耳目往往會被蒙蔽。

6. 然而，我們現在必須謹慎，以免洩漏了任何不可言說的事。對於我們目前所說的，願神聖的事物對我們寬容。至於關於那位兄弟過去與現在所發生的事，有一種令人驚嘆且值得深思的現象：為什麼當某種卓越的本性出現時，它不是一點點，而是極大地偏向善或惡？例如，純粹無瑕的美德，或沒有美德的惡行：那與之相反的本質，竟在近處產生，且與任何混雜隔絕，以至於從同一個源頭產生了兩個如此對立的事物，這兩個芽苗竟依附於同一根基。讓我們詢問哲學，這奇異現象的原因是什麼；她或許會借用詩人的話回答：「喔，人類啊，

宙斯在高處的門檻上放置了兩個甕：

一個裝滿了惡，另一個裝滿了善。

通常，祂會以相等或幾乎相等的比例，將兩者混合傾倒出來：因此，本質上兩者的調和是適當的。但當祂有時從其中一邊傾倒得更多，以至於父親對於先出生的孩子感到極度的幸福或不幸時，剩下的部分就會極其豐富地傾注到另一個孩子身上。因為神作為分配者，會平衡那不足的部分，因為這兩個甕的總量必須相等，且從一開始，人類的種子就來自兩者，在共同本性的法則下，兩者合而為一。當某人以任何方式先耗盡了其中一部分，剩下的部分就會是純粹且未經混雜的。如果哲學這樣告訴我們，她將輕易說服我們，因為我們看到無花果的果實極其甜美，但其葉子、樹皮、根與樹幹的汁液卻極其苦澀。似乎樹木中任何較差的部分，都被大自然消耗在那些不可食用的部位，從而將最優質的部分純粹地留在果實中。因此，農夫們（請容許我們使用這卑微的比喻，只要它能幫助我們理解真理），或許正是被大自然所教導，將惡臭的植物與芬芳的植物、苦味的植物與甜味的植物種在一起，好讓大地中混雜的任何有害物質，透過這種自然的親緣關係被吸收到自身，從而讓更優質的根部留下純淨的汁液與氣息。這就是花園的淨化之道。

7. 從這番論述中（正如在幾何學中，一個定理會伴隨另一個推論出現），可以得出一個結論：在人類的族群中，長子往往是最邪惡的。在種子的親緣關係中，這種淨化通常發生在神明準備創造純潔無瑕的美德之時。因此，最終的結果是，那些看似最親近的，實際上卻是最疏遠的。雖然這在遵循自然常規的人們中很少發生——我是指那些半惡、半善的人——但在那些超越了自然、被分配了自然所混雜並賦予的各個部分的人身上，這卻是令人驚嘆的。

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1278 論護理。若非如此，事情便不會發生。關於這一點，從他及其各部分彼此區分開來，而這些部分通常是混雜且交織在一起的，若事情不是如我所說的那樣，那才令人驚奇。然而，關於這些事，在此篇論述中已說得夠多了。還剩下另一個問題，因著他的緣故，彷彿被注入到這篇講論中，這需要新的考量。因為在不同的人的習性與時代中，同樣的事情經常發生，人們在老年時看見了他們在孩童時期就已經從書本中學到，或是從祖輩那裡聽來的事；我認為這確實是最令人驚奇的；若這類事情不該總是顯得奇異，那麼探究其原因就是值得的。因此，讓我們說一些話，並首先從源頭追溯整件事。因為我擔心，若非如此，這場辯論對任何人來說都不會是顯而易見的。宇宙的本性被認為是一個整體，由其各部分所完成；並且藉著它們的匯合與和諧而穩固。因為若非以某種自然連結的方式緊密結合，它們又怎能成為一個整體呢？因此，它們將會作用與承受，既在彼此之間，也從彼此那裡；其中有些將僅僅作用，有些將僅僅承受。有了這些作為基礎，如果我們轉向所提出的辯論，我們理當將這裡所發生的事情的原因，歸功於那個在圓周中運行的蒙福身體。因為兩者都是這個宇宙的部分，並享受著彼此的交流。現在，正如在我們這個較低的世界中有生成一樣，在較高的世界中也包含著生成的因由：從那裡，那些所發生之事的種子便落到了這些最底層。如果有人加上天文學所證明的這一點，即星辰與天球的某些運行會回到同一個方向，其中有些是簡單的，有些是複合的，那麼此人便會部分地像埃及人，部分地像希臘人，並會因結合了兩者而成為完美的智者，將心智與科學連結起來。這樣的人絕不會對以下觀點感到絕望：隨著同樣的運動回歸，受動者也隨著主動者一同回歸，地上的生活、生成、養育、觀點與命運，也與過去的人相同。因此，如果我們看見並確實看見了某種極古老的歷史在我們這裡重現，我們也不必驚訝，因為那些已經綻放過的，以及在隨後的月份中綻放的，與那些被歷史所揭示的，完全吻合；並且那些隱藏在物質中的形式，也與神話中隱秘的內容相吻合。至於這些究竟是什麼，對我而言，現在還不宜說出；每個人都會有不同的猜測，人們會因為對未來的渴望而埋首於埃及的著作中，那些神話會吹響號角，吸引他們的耳朵，從那裡將隱晦的相似性引向當前的事物。但這些在真理上並不彼此和諧；且讓他們知道，他們所嘗試的並非敬虔之事，因為他們挖掘出了那些本該暫時被埋葬的東西。

狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DION. PETAVIUS）註：

(55) 「在不同地方」：關於這個問題，參見普魯塔克《塞托里烏斯傳》開篇。 (56) 「宇宙是一個整體」：在《論夢》一書中亦如此：「我想，既然這整個宇宙是感應相通且氣息相連的，各部分就應當彼此親近，因為它們恰好是一個整體的肢體。」 (57) 「若生成」：將論述顛倒過來或許更為恰當：「在我們之上的生成，是我們這裡生成的因由」；或者至少是「我們這裡生成的因由，是我們之上的生成」。因為若非如此，怎能發生在較高處的生成呢？此外，他將天球永恆且被描述的運動稱為「生成」。普魯塔克在前面引用的著作中，對此教義並不陌生。他說：「因為在天上與星辰中的道、形式與神的流溢是長存的；而那些散佈在受動事物中，即地、海、植物與動物中的，則在對話、毀滅與埋葬，並經常再次閃耀，在生成中顯現出來。」

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托勒邁達主教辛奈西烏斯（SYNESII PTOLEMAIDIS EPISCOPI） 1280 這些事物，無論究竟是什麼，對我而言，公開談論是不敬的，但其他人會有不同的猜測，那些耳朵被我們的話語所震動的人，會為了學習未來的渴望而競相鑽研埃及的著作；並從那裡將我們所暗示的相似性轉移到這裡。然而，這些在真理上並不彼此和諧；且我希望他們明白，如果他們這樣做，將是不敬且不虔誠的，因為他們挖掘出了那些本該被深埋且保持隱秘的東西：因為神將生命對可憐的凡人隱藏起來。

8. 薩摩斯的畢達哥拉斯說，智者除了是那些存在與生成之事的旁觀者外，別無其他。因為他說，人被引入世界，就像進入一場神聖的競賽，為的是要觀看那裡所發生的事。因此，讓我們從這裡推論出，一個有秩序且節制的旁觀者應該是什麼樣的；或者我們是否應該說出那顯而易見且對所有人公開的事實：他應該是那種在自己的位置上，等待著按順序從帷幕後逐一顯現的事物的人？但如果有人強行闖入舞台，並且，用那句話說，投以窺視的目光，想要透過前台一次看清所有的佈置，那麼競賽的裁判就會武裝起執法者來對付他。即使他能偷偷窺探，也無法清楚地知道什麼，只能勉強看見混亂且模糊不清的事物。然而，在劇場中，法律規定有些事是可以預先宣告的，必須有人先出來向民眾講述他們稍後將要看到的事。此人並不違規；因為他是在為競賽的主持人服務，他必須先從主持人那裡學到一切，然後才能急於公開。在這一點上，即使是競賽的發起者，法律也不允許他們知道競賽的時間，而是必須等待發出出場的信號。同樣地，如果有人被賦予了對自然為生命所儲存之事的認知，他應當對這份榮譽保持敬畏，並且即使他比那些從未聽聞的人知道得更多，也應當保持沉默：因為那些無知的人，試圖透過猜測來達到真理；而那些看似合理的事，如果走得太遠，就會變得極其不確定，關於它會有各種各樣的論述；但真理的知識是確定的，論述也是確定的。然而，智者會將這一切隱藏起來，因為這是他從神那裡領受的託付，特別是因為人們憎恨那些談論神聖事物的人；至於那些神願意讓其成為奧秘參與者的人，他也不應急於求成，也不應透過竊聽來獲取言論。因為人們憎恨那些過於好奇的人。此外，對於那些稍後也會獲得同樣事物的人來說，感到焦慮也是不合理的。短暫的時間分配給人們價值，最終事物會成為共同的觀看與聆聽對象。「隨後的日子，是最智慧的見證人。」（60）

狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DION. PETAVIUS）註：

(58) 「除了是旁觀者外」：如果智者被引入世界是為了觀看自然，為什麼畢達哥拉斯禁止他成為旁觀者？因此，很明顯這個地方和句子的意義被損壞了，或許應該恢復為「除了是旁觀者外，什麼也不是」，即智者除了是旁觀者外，別無其他。 (59) 「正如那人」：這部分的閱讀無需更改。因為那位博學之士認為應該這樣修正：「那人在位置上等待著所展示的事物，觀看每一件」或「看見每一件」，是徒勞的。他沒有注意到，這取決於前面的內容。因為在詢問誰是謹慎且節制的旁觀者後，他補充道：「難道我必須說出對所有人顯而易見的事嗎？即他是這樣的人，等等。」 (60) 「隨後的日子」：品達，《奧林匹亞頌》，第一首，第53行。

關於後續小冊子的說明：

《論夢》一書，是卓越才智與天賦的見證，討論了夢及其起源與意義，巧妙地表達了作者關於神、人類靈魂及其想像力、宇宙萬物及其相互影響與連結的觀點。

辛奈西烏斯（SYNESII）

《論夢》（DE INSOMNIIS LIBER）（4）前言（PRÆFATIO）：我認為，這是一種非常古老且極具柏拉圖主義的原則，即以較低俗的題材為幌子，隱藏哲學中重大且嚴肅的事物，這樣既能使那些艱難發現的真理不至於從人類記憶中消失，也不至於在對世俗大眾公開時受到玷污。因此，這篇著作極力追求這一點。至於它是否達到了這一點，以及其他部分是否按照古老的方式精緻地闡述，那些憑藉天賦與勤奮前來閱讀的人，將能夠做出判斷。

論夢（DE INSOMNIIS）：

1. 如果夢是未來的預兆，並且那些在睡夢中呈現給人們的事物，包含了對未來真實發生之事的暗示，那麼它們是有智慧的，但並不清晰。或者，它們的晦澀本身就是智慧的一部分。因為神將生命對可憐的凡人隱藏起來。此外，不費吹灰之力就能獲得最偉大的事物，是一種神聖的善；但對人類而言，不僅是美德，就連所有的美德，「神在前面放置了汗水。」而占卜可能是善中之最大者。因為藉著知識，以及整體上藉著認知的力量，神與人區別開來，人與野獸區別開來。但對神而言，本性足以進行認知；而對人而言，藉著占卜，他獲得了遠超共同本性所賦予的知識。因為大眾只知道當前的事；對於尚未發生的事，則只能進行猜測。然而，卡爾卡斯（Calchas）在全希臘人的集會中，獨自知道：「現在的、未來的，以及過去的。」在荷馬那裡，神的事務之所以繫於宙斯的意志，是因為：「他出生較早，且知道得更多。」這顯然是因為他年紀較長。我認為，在這些詩句中提到年齡，是因為隨著時間的推移，人們會知道得更多。這確實是最珍貴的。如果有人被其他詩句說服，認為宙斯的統治應該以雙手的力量來衡量，因為他說：「他以力量勝過。」此人對詩歌的理解是粗俗的，且不了解其中所蘊含的哲學，即神除了是心智外，別無其他。因此，他再次將「以力量勝過」與「出生較早」連結起來，稱宙斯為更原始的心智；而心智的力量除了審慎之外，還能是什麼呢？因此，無論是哪位神被認為統治著諸神，既然他是心智，他便憑藉智慧的卓越而掌權。因此，「他以力量勝過」這一點，又回到了與「他知道得更多」相同的意思。這就是為什麼智者與神親近，因為他試圖在知識上接近神，並致力於思考，而這正是神所本質化的。

2. 因此，這些論證應當足以證明，占卜是人類所從事的最佳活動之一。現在，既然萬物透過一切事物來顯示一切，因為它們在同一個生命體——即宇宙——中是兄弟，且這些事物就像書本中描述的各種文字，有些是腓尼基的，有些是埃及的，還有其他亞述的；而智者則閱讀這些文字。智者是那些天生就學會的人，每個人在不同的事物上是智者；有些人多一些，有些人少一些；正如有些人精通音節，有些人精通完整的詞彙，有些人則精通整個論述：同樣地，智者預見未來，有些人透過星辰，有些人透過穩定且永恆的事物，有些人則透過流星；有些人則在動物的內臟中閱讀這些；有些人則透過鳥類的鳴叫、棲息與飛行。對有些人來說，所謂的符號，是清楚顯示未來事物的文字，聲音與在其他原因下發生的偶然相遇，使得萬物對所有人都有意義。因此，如果鳥類中有任何智慧，它們就會像我們從它們那裡學習一樣，從人類那裡建立起一種預知未來的藝術。因為我們對它們，正如它們對我們一樣，既是新的，也是古老的，且是全能的。我想，這個宇宙中所有感應相通且氣息相連的部分，作為同一個整體的肢體，理當以某種相互的必然性連結起來。或許，魔法師的咒語也不過如此。因為它們彼此吸引，正如它們彼此暗示一樣；而唯有理解宇宙各部分之間親緣關係的人，才是智者。因為他藉著其他事物來吸引某物，擁有那些相隔極遠之物的抵押品，即聲音、物質與形狀。正如在我們體內，當某個內臟受損時，另一個也會受到影響；手指的疾病會蔓延到腹股溝，儘管中間的許多部分並沒有受到影響：因為它們是同一個生命體的部分，且它們之間比與其他部分有著更強的親緣關係。因此，宇宙內部的某個石頭或草藥，會歸屬於某位神；藉著這種相似的感應，它順應本性而被吸引與誘惑。正如撥動琴弦的人，並非移動緊鄰的八度音，而是移動三度音與最高音，這本身就源於更古老的和諧。在各部分之間，正如在親緣關係中，也存在著某種不和諧。因為宇宙並非絕對的一，而是由多數組成的一。其中有部分與部分親近，也有部分與部分衝突，它們的對立匯聚成宇宙的和諧，正如豎琴是反響與和諧音符的系統。那種由對立面組成的一，在豎琴與宇宙中，都被稱為和諧。西西里的阿基米德曾要求一個地球之外的地方，彷彿要以反向的槓桿來平衡整個地球；因為他說，當他在地球上時，他對地球沒有任何力量。但任何對宇宙本性有了解的智者，若被置於宇宙之外，將無法再運用他的智慧；因為他必須對宇宙本身運用它。因此，連結一旦中斷，他將徒勞地觀察，並將無生命的事物視為符號。因為任何在宇宙之外的神聖事物，都完全無法被誘惑：「……而那被釋放的，不關心，也不在意。」因為心智的本性是不可動搖的；而受動的才是被誘惑的。因此，占卜與儀式的廣闊領域，是由宇宙中事物的多樣性與親緣關係所提供的；多樣性是指那些差異的事物，親緣關係是指那些連結並構成一的事物。至於那些隱秘的儀式，我們的論述絕不觸及，以遵守國家的法律；但承認占卜，則完全沒有可責備之處。

3. 事實上，它的整個類別，就目前所能及的，已經得到了讚美。現在，既然已經選取了其中最好的部分，我們便可以沉浸在對它的思考中，這種思考在所有事物上都有一個共同的特徵，即晦澀，以至於在整個自然中觀察到的事物，不被認為是任何事物的證據。我們的論述顯示，這在這一事務中是莊嚴且神聖的，就像儀式中的奧秘一樣。同樣地，神諭也不會對所有人發出清晰的回答，因此洛克西亞斯（Loxias）被稱為皮托（Pytho）的斜向預言者，因為，例如，如果不是地米斯托克利（Themistocles）解讀了神諭的含義，民眾在集會時徒勞地聽到了神給予雅典人的救命「木牆」。因此，透過夢境的占卜也不應被排斥，它與其他事物以及神諭一樣，具有共同的隱蔽性。我們尤其應該將努力投入到這種學習中，因為它是來自我們，源於內部，且是每個人靈魂所特有的。因為古老的哲學說，心智包含了存在之物的形式。我們還要補充一點，靈魂也包含了生成之物的形式，因為心智對靈魂的比例，正如存在之物對生成之物的比例。因此，透過交換順序，以同樣的比例，第一對第三，第二對第四；如果我們反過來取，我們在遵循科學原則時，依然會是真實的。這樣，我們所主張的，即靈魂擁有生成之物的形式，就得到了證明。它確實擁有所有形式；但它只提出那些合適的，並像鏡子一樣投射出想像，透過它，生命體獲得了對那裡所存在事物的感知。因此，正如我們在心智將其統治力量傳達給共同體之前，無法理解心智的活動，以至於任何未傳達給它的事物都會逃避生命體的認知；同樣地，在那些存在於第一靈魂中的事物傳達到想像之前，我們也無法獲得任何感知。這似乎是一種稍微降低的生命，停留在本性的特性中。事實上，感官本身就居住在它裡面。因為我們看見顏色，聽見聲音，並獲得觸覺中最敏銳的感知，而身體的器官部分卻處於閒置狀態。或許這種感官類型更為神聖。藉著它的幫助，我們經常與神交流，無論是神在勸誡、回答，還是以其他方式預先關懷。因此，如果有人獲得了夢境的寶藏作為禮物，我認為這沒什麼好驚奇的；如果有人在無知中睡去，隨後在夢中與繆斯女神相遇，說了一些話，也聽了一些話，突然變成了極其優雅的詩人——我們這個時代就曾出現過這樣的人——這對我來說一點也不令人難以置信。我暫且不提那些被揭露的陰謀，以及那些藉著夢境作為醫生而從疾病中康復的人。但當它為靈魂打開通往存在之物最完美觀照的道路時，對於那些從未渴望過，也沒有想到要上升到心智的人來說，這將是存在之物中最神聖的事，即超越本性，並將那個迷失到如此地步，以至於不知道自己從何而來的人，與可理解的事物連結起來。如果有人認為這種引導很偉大，卻不相信想像，擔心它是否能獲得那種幸福的連結，那麼請聽聽神聖的言論，它談到了不同的道路，在列舉了所有來自內部的上升動力之後，透過這些動力，可以增長內在的種子……

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1290 論夢境

若有人認為這條路徑與指引本身就是極大的事物，且不應僅僅說服自己這不過是幻象，以為它能憑藉自身提供那種幸福的結合，那麼他應當聽聽神聖的神諭對於路徑多樣性所作的宣告。因此，在窮盡了我們為了那種提升所擁有的一切輔助手段，並藉此激發與增長我們內在的種子之後，

「祂賜給他們可教導的光之標記，

祂也賜給睡眠中的人力量的果實。」

你看，祂區分了學習的福分。祂說，一個人在清醒時受教，另一個人在夢中受教；然而，清醒時是人作為導師，而對於睡眠者，神則賜予了祂力量的果實；這意味著學習與獲得是同一回事。因為「賜予果實」比「教導」更進了一層。

4. 但這段話就此打住，用以彰顯那存在於幻象中之生命的價值，以回應那些對此抱持懷疑，甚至認為它微不足道的人。我一點也不驚訝他們會有這種感受，因為他們過於沉溺於那種被神聖神諭所排斥的卓越智慧之中。他們是這樣說的：

「我不關心祭祀與內臟，這些都是兒戲。」

他們勸誡我們要逃避這些事物。然而，那些超越大眾的人，各自選擇了不同的技藝來探求未來，卻輕視夢境，視其為顯而易見之物，認為無論是無知者還是智者，都能同樣地參與其中。那麼，如果這件事之所以具有智慧，正是因為它比其他事物更能獲得共同的益處，又當如何呢？畢竟，其他的美善，尤其是其中最卓越的那些，本就是最普遍地提供給所有人的。因為在可見之物中，沒有什麼比太陽更神聖、更普遍的了。再者，既然親眼看見神是一件充滿幸福的事，那麼透過幻象來領悟祂的知識，便是一種更為精緻的直觀。因為這乃是感官中的感官；因為那幻象的靈，即那用以構思異象與意象的靈，是所有感官中最普遍的，也是靈魂的第一個軀體。

然而，它棲息在內在深處，如同從堡壘中掌控著動物的統治權。因為自然圍繞著它建造了整個頭部的構造。聽覺與視覺並非感官，而是感官的工具，是共同感官的僕役，如同動物的守門人，向女主人報告從外部感知到的事物，而外部的感官正是被這些事物所敲擊。它在自身的所有部分中都是完美的感官：它以整個靈來聽，以整個靈來看，並能執行其餘的一切功能；然而它將力量分配到不同的部分，每一部分都從動物體中分別顯現出來。它們就像是從圓心流出並向圓心匯聚的直線，在共同的根源上是一體的，但在發展過程中則是多樣的。因此，透過外在器官所進行的感官活動是最具動物性的，在達到第一感官之前甚至稱不上是感官；而那更神聖、更貼近靈魂的，則是直接的感官。

若我們因為重視身體感官的認知，認為我們對所見之物了解最深，因而排斥幻象，視其為比感官更不可信，那我們似乎忘記了，即便是眼睛也並非能展示所有真實的事物；有的根本無法展示，有的則會欺騙，這取決於所見之物的本性，以及透過什麼來觀看。因為距離的差異，事物看起來或大或小；水中的物體看起來更大；槳在眼中看起來是折斷的；這欺騙源於眼睛自身的無能。因為當眼睛有眼疾時，它所見的一切都是模糊且混亂的。同樣地，任何幻象之靈患病的人，都不應要求清晰明確的異象。至於它的疾病是什麼，它因何而患眼疾、變得遲鈍，以及如何被淨化、洗滌並恢復其本性，你應當從那隱秘的哲學中去探求；藉此，它在被某些儀式淨化後，便能變得神聖，而那些從感官外部侵入的事物，在神被引入幻象之前就會消散。此外，任何透過合乎本性的生活方式，保持其純潔與真誠的人，都能運用自如，從而再次變得最為普遍。因為這個靈能感知靈魂的狀態，它並非對此毫無共鳴，不像那貝殼般的軀體外殼。因為後者甚至對靈魂較好的狀態抱持對立。但那作為靈魂最初且獨有的載體，當靈魂向善時，它會變得輕盈且空靈；當靈魂墮落時，它則變得沉重且土氣。總之，它是理性與非理性、非物質與物質之間的中間地帶，是兩者的共同邊界；透過它，神聖的事物得以與最底層的事物結合。因此，透過哲學來探究其本性是困難的。因為它從兩端的鄰近處借取了各自適當的特質，並以單一的本性來想像那些遙不可及的事物。

5. 自然將幻象本性的豐饒與富足，轉移到了存在的許多部分中；以至於它甚至下降到那些缺乏理性的動物身上；那時它不再是更神聖靈魂的載體，而是它自身騎在那些從屬的、較低級的能力之上，如同動物自身的一種理性，並根據它來思考與行動。然而，即使在缺乏理性的生物中，它也能接受淨化，以便引入某種更卓越的事物。此外，整個魔鬼的種類，其本性皆由這種生命所構成。因為它們的存在整體而言就是幻影，並在所發生的事物中顯現出來。在人身上，它則多半是獨自運作，或與另一種能力共同運作。因為我們不會形成脫離幻象的認知，除非有人曾在極短的瞬間接觸過非物質的形式；但要超越幻象，其困難程度不亞於其幸福程度。因為柏拉圖在談論那與幻象分離的理性時說：「對於能達到老年的人來說，理性與智慧是值得嚮往的。」

因為那顯露在外的生命，屬於幻象，或是屬於使用幻象作為工具的理性。此外，那個動物性的靈，即那些蒙福者所稱的「靈性靈魂」，成為了神、多樣的魔鬼與幻影，靈魂就在其中償還罪債。因為神諭關於這一點是一致的，它們將靈魂在彼處的狀態，比作夢中呈現的幻象。而哲學本身也證實，前世的生活是後世的準備，因為靈魂最優良的狀態會使這個靈變得更輕盈，而較差的狀態則會給它留下污點與瑕疵。因此，它因熱度與乾燥而產生自然的吸引力，被提升到高處；這就是靈魂的羽翼（我們發現赫拉克利特那句「乾燥的靈魂是智慧的」，其指向別無他處）；或者，當它變得沉重且潮濕時，它會因自然的傾向而進入大地的裂縫中，隱藏並被推向地下的區域。因為這個地方最適合潮濕的靈。在那裡，生活是悲慘且充滿懲罰的；然而，透過勞苦、時間的推移以及其他的生活方式，被淨化的幻象是有可能再次浮現的。因為它一旦產生，便過著兩棲的生活，輪流與較差的以及較優越的事物交往；這是第一靈魂在下降時從諸天體借來的，它乘坐著這艘船，與物質世界相交。它隨即面臨這場爭戰：是要將它帶回，還是不與它同住。因為它很難在不跟隨的情況下將那個靈留在地上；儘管這有時確實可能發生：因為既然已知曉了奧秘，就不應絕望。否則，那將是靈魂悲慘的歸途，如果它們不歸還那外來的東西，而是將從上方借來的東西留在了地上。這或許只有一兩個人，藉由入門儀式與神的恩典才能達成。然而，自然本性如此安排，以至於一旦靈魂被植入其中，它要麼與它共同努力，要麼拉扯它，要麼被它拉扯；總之，它會一直與它同在，直到回到它來的地方。因此，如果它因懶惰而向下傾斜，它就會將允許自己變得沉重的靈魂一同拉下去。這正是神聖回應所警告我們內在理性種子的恐懼：

「不要向下傾斜進入那黑暗發光的宇宙，

那深淵永遠不可信，且鋪設著，陰間昏暗、污穢、喜愛幻影、愚昧。」

對於理性而言，過著混亂且愚昧的生活有什麼好處呢？但對於幻影來說，由於靈魂當時的構成，較低的區域是適合它的。因為同類喜愛同類。如果兩者在結合中成為一體，理性也會沉浸在這種快樂中。儘管這最終是惡中之惡，即連感受到當下的惡都無法做到：這正是那些不願浮現的人的特徵。就像硬塊，因為不再產生疼痛，就不會提醒人去尋求醫治與救贖；因此，悔改具有將人從惡中拉出的力量。

因為任何對自己所處的環境感到厭惡的人，都會設法逃離；而悔改是淨化中最大的一部分。因為這樣一來，行為與言語就會如同伸出的手一樣，共同協作；如果缺少了這一點，任何淨化儀式都如同沒有靈魂一般，因為它在最重要的約定上殘缺不全。因此，無論是在此地還是在彼處，善與惡的調和對於存在的秩序提供了最大且最優良的機會，它們引入了痛苦，並淨化了靈魂中那種混亂的快樂；而那些被稱為不應得的災難，對於解除我們與此地事物的連結，貢獻巨大。因此，第一護理透過這些方式向有理性的人顯明，而那些沒有理性的人卻對此不信。因為靈魂若未在這些事物中遭遇任何不幸，是不可能轉離物質的。因此，必須認為那些廣為流傳的成功，是下界守護者為靈魂所設的埋伏。因此，有人說，靈魂離開此地時會被給予遺忘之杯，這是另一種惡。然而，當靈魂進入生命時，為了遺忘之杯，它被給予了生命的甜美與愉悅。因為當它作為傭工自願下降到第一次生命時，它取代了服役而承受了奴役。但那原本只是為了完成某種對世界本性的職責，受阿德拉斯泰亞（Adrasteia）的束縛所命令。然而，它被物質的禮物所迷惑，經歷了類似於自由人為了約定的時間而被僱傭的痛苦，他們被女僕的美貌所吸引，想要留下，並同意為情人的主人服役。我們似乎也是如此，當我們從內心深處對那些關於身體與外在、看似美善的事物感到高興時，我們就同意了物質的本性，承認它是美好的。但它將我們的同意視為隱秘的契約，當我們想要像自由人一樣離開時，它就宣稱我們是逃亡者，試圖將我們拉回，並像對待逃跑者一樣，憑藉那份契約抓住我們。那時，靈魂最需要力量與神的幫助；因為要推翻自己簽署的協議，甚至可能需要暴力，這並非一場輕鬆的爭戰。因為那時，物質的懲罰甚至會違背命運，針對那些反抗其律法的人而產生。這或許就是神聖著作中所說的赫拉克勒斯所承受的考驗，或者任何其他試圖勇敢地爭取自由的人所經歷的，直到他們將靈魂帶到自然之手無法觸及的地方。如果這個跳躍發生在界限之內，它就會被拉下，並且需要更艱難的爭戰：因為它不再吝惜，視其為外物；如果它們對上升感到絕望，它就會要求對這種企圖進行懲罰，並提出生活，不再是從荷馬隱晦地暗示為物質的兩個部分的罐子中選取；在他那裡，宙斯是物質的主宰，是命運雙重分配的分配者。從他那裡，善從未是不摻雜的，儘管有時有人參與了純粹的惡。總之，所有在第一次下降後沒有回升的靈魂，其生活都是漂泊且迷失的。你看，這個靈在這個生命中處於多大的間隔之中；因為當靈魂向下傾斜時，隱秘的說法提到，靈魂變得沉重並沉沒，直到它遇到黑暗且昏暗的區域；當它向上提升時，它會跟隨，直到它能跟隨的極限；而它能跟隨的極限，直到它達到與對立區域的最大距離。聽聽神聖詩歌對此的宣告：

「不要再將物質的渣滓留在懸崖上，

而是讓幻影的一部分留在光輝的區域。」

這與那昏暗的區域相對立。儘管有人能在這些事物中看得更敏銳。因為它似乎不僅將從彼處而來的本性提升到諸天體，而且如果它在下降時從火與空氣的極致中吸引了任何東西進入幻影的本性，在穿上土質的外殼之前，它說，這也會與較好的部分一同被送上去。因為神聖的軀體不可能是物質的渣滓。此外，那些參與了相同本性並最終合而為一的事物，若完全沒有關聯與情感，是不合乎理性的，尤其是那些位置相鄰的事物：就像火與環繞的軀體相連，而不像土是萬物中最底層的。如果較優越的事物向較差的事物讓步，並享受了這種交流，並最終成為了純潔的軀體，彷彿被在結合中佔據主導地位的一方所佔有，那麼或許那些較差的事物，若不對靈魂的活動進行反抗，而是順從且聽命，不僅自身沒有犯錯，還使中間的本性不受干擾地服從於第一主宰的領導，它們也可能一同被淨化並一同被送上去，即使不能到達整個空間，至少也能超越元素的極致，並品嚐那光輝的區域。因為它說，它在其中擁有一份份額，也就是說，它處於圓形軌道的一種秩序中。

6. 但關於那從元素中獲取的部分，就說到這裡，每個人都可以選擇相信或不相信。至於那從彼處而來的軀體本性，當靈魂按本性上升時，絕無可能不隨著軀體一同升起，並與諸天體相契合，這意味著它以某種方式回歸到其固有的本性。這兩者是最後的結局，一個是昏暗的，另一個是光輝的，它們瓜分了幸福與不幸的極端。你認為在這個世界的凹陷處，有多少中間區域，有的發光，有的昏暗，靈魂與這個靈在其中居住，不斷改變形式、習性與生活？當它回歸到其固有的高貴時，它就是真理的寶庫。因為它是純潔、透明且純淨的，如果它願意，它就是神與先知；但如果它墮落了，它就會變得模糊，並……

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1300 昔蘭尼的普托利邁主教（SYNESIUS PTOLEMAIDIS EPISCOPUS）

當這（靈魂）回歸到它自身的尊貴時，它就是真理的創造者——如果我可以這樣說的話；因為它是純潔、透明且未受玷污的，當它願意時，它就是神，且能預知未來。然而，當它墮落時，它便充滿了昏暗，失去了確定的界限，並且變得虛假，因為靈魂的黑暗無法領受萬物的澄明。當它處於中間狀態時，它有時會迷失，有時又能觸及真理。由此，你也可以證明並辨別任何秩序與階層中的魔性本質。因為，若非總是，至少在大多數情況下，說真話是神聖的，或是極其接近神聖的。然而，在預言未來時若有不穩定之處，那便是缺乏定位與命運，且易受那些沉溺於物質之人的情感影響，這是一種好勝的本性。因為這種本性總是潛入神聖的、更尊貴的魔性之中，並跳躍著佔據了那本應屬於更高等本性的位置。在人內在的靈魂中，我們也能從中察覺到這種秩序。凡是其想像之靈（phantastic spirit）純潔且界限分明，無論在清醒或夢中都能領受真實事物的印記之人，若就靈魂的形態而言，他便有獲得更佳命運的應許。我們尤其可以從它在無外力推動時所展現的幻象，以及它所專注的事物中，探究這靈魂之靈的狀態與傾向。哲學為此提供了判斷的準則，教導我們應當如何培育它，並如何謹慎照料，以防它迷失。最好的培育方式，是根據那種主動的、致力於工作的力量來運作，簡言之，就是盡可能讓生命的進程保持理智，預先防範那些荒謬且魯莽的幻象衝動。因為這等同於轉向更卓越的境界，並脫離卑劣的事物，除非是必要的情況，否則不與之往來；而對於突破那些反抗靈魂的事物，沒有什麼比這種理智的投入更有效的了。它能使靈魂變得難以言喻的精微，並將其提升至神那裡；當它變得合適時，便會藉由某種親緣關係，將神聖的靈吸引到靈魂中。正如當靈魂因粗鄙而蜷縮、變得微小，以至於無法填滿造物主為人所預備的空間（即大腦的空腔）時，自然界因不容許真空，邪惡的靈便會趁虛而入。那麼，與這種可憎的邪惡同居，會遭受何種苦難呢？因為自然要求那些為靈魂預備的空間，必須由更卑劣或更優越的靈來填滿。但這正是那些玷污了自身神聖部分之不虔誠者的懲罰。然而，這（與神聖的靈結合）是虔誠的終點，或是接近終點。

7. 既然我們已經開始討論透過夢境進行的占卜，為了不讓人類輕視它，反而能因它對生活極有助益而熱衷於此，我們便探究了想像的本性。然而，從這番論述中，對當前用途的實質利益雖顯得較少，但健康而強健的靈魂所結出的果實卻遠為卓越，那就是靈魂的提升，這是一種真正神聖的收穫；因此，嘗試去獲得它，本身就是一種虔誠的操練。有些人因這種對預知的渴求而受到吸引，便為自己擺設了聖潔而節制的筵席，並擁抱純潔無瑕的臥榻。因為，凡是決定將自己的床榻當作皮托（Pytho）的三腳架來使用的人，絕不會讓夜晚成為放縱與不節制的見證，而是會敬拜神並向祂禱告。那一點一滴累積起來的，終將變得豐盛；而那些起初並非為了這個目的，卻因其他原因而開始的人，最終也會愛上神，並與祂聯合。因此，絕不應忽視這種占卜，它引導人逐漸走向神聖，並擁有那人類能力中最珍貴的部分。因為與神聯合的靈魂，並不會因為被賦予了接觸更卓越事物的資格，就減少了對世俗事務的運用與機會。它並未拋棄對這具軀體的照料，反而從高處俯瞰下方，比它與這些卑劣事物混雜在一起時看得更清晰、更分明；因此，它保持平靜與安穩，將事物的影像傳達給軀體。這就是所謂的「下降而不下降」，即當那更卓越者在不受束縛的情況下，照料著那卑劣者。我希望這種占卜能伴隨我，並留給我的孩子們；要獲得它，無需準備長途跋涉或遠渡重洋，像去德爾斐（Delphi）或阿蒙神廟（Ammon）那樣；只需洗淨雙手，獻上讚美之詞，然後入睡便足矣。

「她沐浴淨身，換上潔淨的衣裳，向雅典娜女神祈禱。」

8. 我們將這樣祈求夢境，或許正如荷馬所祈求的那樣。如果你是合適的人，那遙遠的神便會臨在。因為即使你沒有為此做任何準備，祂也會在睡眠中主動顯現；這就是整個啟示過程的全部，因此從未有人抱怨過貧窮，彷彿在這方面比富人匱乏似的。然而，有些關於預知的儀式，就像雅典人挑選三列槳座戰船的船長一樣，要求祭司必須從最富有的人中選出；這需要巨大的開銷，且不僅僅是運氣，還需要收集克里特島的草藥、埃及的羽毛、伊比利亞的骨頭，以及——我敢說——任何在陸地或海洋的隱蔽處生長與滋養的奇異之物。

「無論是太陽西沉之處，還是它升起之處。」

因為關於那些從事外在占卜的人，人們流傳著這些以及許多類似的說法，但對於普通人來說，又有誰的財力足以應付呢？然而，無論是擁有五百麥地米（medimni）產量的富人，還是只有三百麥地米的人，都能看見夢境；即使是為了生計而在邊陲耕作的農夫，以及划槳的船夫、僱工，無論是享有公民權的還是繳納外僑稅的，都同樣能看見。對於神而言，誰是埃特奧布塔德家族（Eteobutades）的人，誰是新買來的奴隸，這毫無差別。這種占卜在民眾中極具人性，其簡單與不假外求的特質極具哲理，其非暴力的特質是虔誠的，且它無處不在，並不侷限於特定的水域、岩石或地裂，這才是最神聖的。因為我們不必為了這種占卜而耽誤任何事務，也不會因此被剝奪時間，這點首先就值得一提。沒有人會放下手頭重要的工作，回家去睡覺，彷彿與夢境有什麼約定似的。然而，那段原本必須花在照料軀體上的時間，當我們無法將物質用於清醒的活動時，它便為人類帶來了這所謂「副業大於正業」的收穫，將可選擇的與必要的結合起來，並為現有的生活增添了福祉。相反地，那些透過各種工具所進行的預知儀式，如果它們佔據了生活的大部分，以至於剝奪了其他生活需求與活動的時間，那便算是不幸了。如果你被這些事物深深困住，就很難從占卜中獲得幫助。因為並非任何時間、任何地點都能進行這種儀式的準備，也不是總能方便地攜帶那些工具。因為，若不說別的，單是那些最近被填滿並擠滿了刑具的地方，就裝滿了馬車或貨船的負擔；伴隨著這些儀式其他部分的，還有記錄者與見證人。這樣說更為真實：在我們的時代，許多事情透過法律的執行者被公之於眾，並被傳播給世俗的民眾，成為了他們的觀賞與談資。因此，除了我認為沉溺於此類事物是極其悲慘且令神厭惡的之外——因為不等待那自願前來者，反而透過強迫與手段去驅動，這等同於施加暴力，而立法者甚至不允許在人與人之間發生這種事而不受懲罰——除了所有這些困難之外，對於那些以這種方式追求未來的人來說，還會發生活動被中斷的情況，且當他們前往國外時，就像拋棄了這門技藝一樣。因為無論走到哪裡，攜帶所需的物資都不是一件小事。然而，每個人自己就是夢境占卜的工具；因此，即使他們想拋棄這神諭，也無法做到；它與留在家中的人同在，與出遠門的人同行，與軍隊一同出征，與政府一同治理，與農耕一同勞作，與貿易一同進行。這種占卜，即使是嫉妒的政府法律也無法禁止，即便他們想禁止也做不到。因為他們無法對那些使用它的人進行審查。我們在睡覺時究竟犯了什麼錯呢？即使是暴君也無法禁止我們看見夢境，除非他將睡眠從他的統治中徹底剷除。但那要求無法實現之事的人是愚蠢的，而制定違反自然與神之法律的人則是褻瀆的。因此，無論是婦女、男人、老人、青年、窮人、富人、平民、官員、城裡人、鄉下人、工匠還是演說家，都應當追求它。它不排斥任何種族、年齡、地位或技藝。它對所有人、在任何地方都是現成的；它是隨時準備好的先知，是良善的顧問，是守口如瓶的嚮導。它既是引導者也是被引導者，它預報善事，使快樂因預先享受而更加長久；它揭示惡事，以便人們能防範並抵禦。因為人類所賴以生存的希望，所展現的一切美好與溫柔，以及恐懼中所包含的一切謹慎與益處，全都存在於夢境中，沒有什麼比這更能引導我們去懷抱希望了。然而，希望在人類本性中是如此豐富且有益，以至於優雅的智者們說，如果人類保持最初的狀態，他們甚至無法忍受活下去。因為如果普羅米修斯沒有將希望注入他們的本性，作為一種恆久的藥劑，使他們被誤導而認為所期待的比所見到的更真實，那麼他們早已被圍繞生活的苦難所壓垮了。希望具有如此強大的力量，以至於一個身陷囹圄的人，只要他願意在心中懷抱希望，他便立刻獲得了釋放，去從軍，轉眼間成為了百夫長，不久後成為了校官，隨後成為了將軍，他獲勝、獻祭、戴上花冠，並擺設筵席——如果他願意，那是西西里式的；如果他願意，那是波斯式的。同時，他忘記了雙腳的枷鎖，只要他還想成為將軍。然而，這一切都是夢者在清醒時的幻象，以及清醒者在夢中的幻象；因為兩者都建立在同一個主體上，即想像的本性。當我們想要創造幻象時，它提供了一種用途：它以歡樂滋潤我們的生活，並以虛幻的希望奉承靈魂，使我們從感官的困境中恢復過來；而當它自發地向我們提出希望時（這發生在睡眠中），我們便擁有了神對睡眠的應許作為抵押。因此，當有人準備好將心智用於處理夢境所提出的更重大事務時，他便獲得了雙重利益：在事情發生前就享受了快樂，而在事情發生時，又能因早已預見並將其視為生活的一部分而熟練地應對。因此，品達（Pindar）在讚美希望時，談到幸福的人說：

「因為那甜蜜的希望，撫慰著心靈，伴隨著他成長，那最能駕馭凡人多變心智的希望。」

有人可能會說，這不正是關於我們為自己編織的那種虛假清醒的描述嗎？但品達所說的，不過是對夢境極小部分的讚美。因此，透過技藝來減輕顯現之物的夢境占卜，提供了更堅定的希望；因此，它絕不屬於卑劣的類型。荷馬筆下的珀涅羅珀（Penelope）提出了夢境的兩道門，並宣稱其中一半是虛假的，因為她並不精通夢境的技藝。如果她精通這門技藝，她就會讓所有的夢都從象牙門（原文註：此處原文為 corneas，即角門，指真實之夢）中出來。證據在於，她被證明並陷入了明顯的無知中，因為她對那本不該懷疑的異象表示了懷疑：

「鵝群將成為我的求婚者；而我是宙斯的鷹，奧德修斯本人。」

他就在同一個屋簷下，並透過異象與她交談。在這一點上，我似乎聽到了荷馬在說，不應對夢境感到絕望，也不應將使用者的軟弱歸咎於所見之物的本性。因此，阿伽門農（Agamemnon）指責夢境的欺騙也是不公正的，因為他錯誤地理解了那預言的勝利：

「他命令你武裝起長髮的亞該亞人，全力出擊；因為現在你就能攻克那街道寬廣的城市。」

於是，他像要一舉攻下城市一樣前進，因為他完全誤解了那句話；因為那句話的意思是，如果他能武裝起所有的希臘人。然而，阿基里斯（Achilles）和米爾米頓人（Myrmidons）的方陣——軍隊中最勇敢的力量——卻沒有參戰。關於夢境的讚美就說到這裡，現在讓我們結束這番論述。

9. 事實上，我差點就犯了忘恩負義的罪。因為那種占卜是如此適宜，既能與我們一同航行、留在家中、去市場、一同指揮軍隊，並與眾人一同完成萬事：這些是我剛才提到的；而它對我個人所施的恩惠，我還未公之於眾。然而，沒有什麼比它更能與人類共同生活、共同探討哲學了，許多在清醒時難以理解的事物，當我們入睡時，它要麼完全顯明，要麼協助我們解決。確實發生了這樣的事：有時我看起來像是在詢問，有時我自己就是那個發現者與思考者。它甚至與我一同完成了研究與著作。它準備了思想，調整了措辭；它刪除了某些內容，又引入了其他內容。有時，當我的語言結構因過度追求古老阿提卡方言（Atticism）的奇異詞彙而變得狂亂且腫脹時，在神的啟發下，它糾正了我，要麼說出某些話，要麼解釋其含義，要麼指出我語言中那些本不該有的腫塊，將我引回了審慎，並抑制了那種膨脹。此外，當我從事狩獵時，它與我一同構思了捕捉那些狡猾地奔跑與隱藏的野獸的機關；當我感到疲憊並準備撤退時，它命令我保持耐心，並承諾運氣會站在我這邊，使我們在信任之後能更愉快地在野外露宿；當那時刻到來，運氣也隨之而來，它向我展示了被網住與被長矛刺中的野獸群。對我而言，生活就是書籍與狩獵，因為我從未擔任過大使。我真不該虛度那三年不幸的歲月！然而，就在那時，我獲得了最多的……

1309

1310

論夢境

我從中獲益匪淺。因為她使那些企圖透過召喚亡靈的巫師來陷害我的陰謀變得無效，並將其揭露出來，使我免於一切災禍；她還與我共同處理公共事務，使城邦事務得以妥善運作，並使我在歷代希臘人中，能以最勇敢的姿態出現在皇帝的談話中。他人或許會關注其他神祇，但這位神祇卻臨在於所有人之中，對每個人而言都是一位良善的神，並為那些清醒者時刻籌劃著事務。靈魂在擺脫了那些從市井感官中湧入、帶來各種外來雜質的洪流後，是何等智慧之物。因為靈魂獨處時，能將自身所擁有的意象，以及從理智所領受的一切，提供給那些轉向內在的人，並傳遞來自神聖者的事物。當靈魂處於這種狀態時，世間的神也會與之相交，因為靈魂的本性與神同源。

10. 這些夢境的類型更為神聖，且幾乎或完全是清晰明瞭的，絲毫不需要技藝；但這些只會臨到那些在生活中追求美德的人，無論是透過智慧所獲得的，還是透過習慣所養成的。若偶爾臨到其他人，雖然極其罕見，但仍有可能發生：這絕非小事，夢境會將最優越的類型呈現給偶然遇見的人。至於其餘那種常見且普遍的類型，則是那種隱晦且模糊的，對此必須準備某種技藝。因為它既有著荒謬且怪異的起源，且從這類事物中萌生出來的，也顯得極為晦澀。關於這一點，情況如下：凡自然界所擁有的一切，無論是已經存在的、已經發生的，還是將要發生的（因為這也是一種存在的方式），都會流溢出意象，並從其本體中跳脫出來。因為如果每一個感官可及的事物，都是與物質結合的「形式」（eidos）；而我們又在複合體中察覺到了物質的流溢；那麼理智本身也證明了，意象的本性是從兩方面流出的，即從那「存在者」的尊嚴中，使所產生的事物顯得退化。在所有這些流溢出的意象中，想像的靈（phantastikon pneuma）是最清晰的鏡子。因為當這些意象漫無目的地遊蕩，並因其本性的不穩定而偏離了原本的狀態，且不被任何存在者所識別時，一旦它們撞上了靈魂的靈，它們雖然是意象，但在本性中卻有了立足點，便會依附於這些靈，並如同在爐灶中一般安息下來。因此，對於已經發生的事物，由於它們已經進入了存在的運作，其意象會被清晰地傳送，直到經過漫長的時間而變得衰弱並消逝；對於那些「存在者」，由於它們依然穩固，其意象更為生動且清晰；而對於將來的事物，則更為模糊且不分明。因為它們是尚未臨到之事的預兆，是未臻成熟的自然所萌發的芽，就像從儲存的種子中跳躍而出一般。

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因此，對於將來之事的認知需要技藝，因為從中流出的意象是隱晦的，並非像從現存事物中產生的那樣是顯明的影像；然而，它們在自然上卻是奇妙的，之所以如此，是因為它們源自尚未發生的事物。

11. 但現在必須談談關於這門技藝，以及它是如何獲得的。最好能將神聖的靈準備好，使其配得理智與神的眷顧，而不是成為無定形意象的容器。最好的滋養是透過哲學，它能帶來平息激情的寧靜，因為一旦激情被激動，靈魂的靈就像一塊土地一樣被佔據；此外，還要透過節制與清醒的飲食，這既不會使生命受到刺激，也不會使其陷入極端的肉體狀態。否則，騷動會波及到最原始的身體，而身體本應是平靜且不動搖的。但既然這對每個人來說，祈求容易，實踐卻極難，而我們又希望睡眠對任何人都不至於毫無益處，那麼，讓我們為這些無定形的事物尋求某種界限，也就是說，建立一套關於意象的技藝。情況如下：正如航行於遠海的人，當他們偶然遇到某個礁石，登陸後再次看到人群，每當他們看到同一個礁石時，便會標記出同一個城市。正如在軍事將領的情況中，我們雖然還沒看見先遣部隊，卻知道他們即將到來（因為同樣的事物出現，總是伴隨著同樣的結果），同樣地，我們也透過意象來預示將來事物的運作。因為這些是相同事物的先兆，是相似事物的相似預兆。因此，如果舵手在同一個礁石出現時，卻無法辨認，也無法說出船隻是在哪片陸地附近搖晃，那麼這樣的人就是在盲目航行；同樣地，如果一個人多次看到同一個異象，卻沒有標記出它是什麼樣的遭遇、運氣或行為的預言，那麼他就像那個舵手對待船隻一樣，愚蠢地過著生活。因此，我們甚至在周遭環境極度平靜時，也能預測天氣，當看到月亮周圍有光暈時，是因為多次看到這種情況後，隨之而來的都是風暴。

正如亞里斯多德與理智本身所言，感官產生了記憶，記憶產生了經驗，而經驗產生了技藝；我們也應當以此方式走向對夢境的認知。雖然有些人已經收集了許多關於這類觀察的書籍，但我卻對這一切嗤之以鼻，認為其益處甚微。因為身體並非像那些習以為常的元素之結合，能夠接受一種與自然相輔相成的普遍技藝與理智。因為這些事物大多受到相同因素的影響，在同類事物中彼此的差異極小；而其中違反自然的部分，也不會隱瞞其病態，我們也不會將其作為準則；但在想像的靈中卻非如此，它在最初的本性上就彼此迥異。因為根據混合比例的多寡，不同的靈適合不同的領域。

1315

這些靈魂確實是所有靈魂中最為蒙福的，從最高的天界傾注到地上。那些擁有不可言說之線的，是極其幸福的，是從你這位君王那裡，甚至從宙斯本身那裡產生的，在強大必然性的絲線下。這正是提摩太（Timaeus）所暗示的，賦予每個靈魂一顆相應的星辰。但那些背離了本性的靈魂，由於對物質的貪戀，根據各自不幸的程度，或多或少地玷污了靈魂的靈。它們就這樣居住在身體中，整個生命都在罪惡與靈魂的疾病中度過；這對靈魂而言，因其原始的高貴而顯得違反自然；但對動物而言，卻是順應自然的（因為它是被這樣狀態的靈魂所賦予生命的）；除非我們說，其本性就是那種秩序，在其中，它透過使用惡行與美德，由自己來安排自己。因為沒有什麼比靈魂更善變的了。那麼，在性質、律法與情感都如此不同的事物中，怎麼可能由相同的因素顯現出相同的結果呢？這是不可能的，也不會發生。渾濁的水與清澈的水，靜止的與流動的，怎麼可能被同一種形式以同樣的方式影響呢？如果這種混濁在不同事物中因顏色的差異而不同，且運動也因形狀的多樣而不同；那麼在類型上，偏離精確影像的或許是一樣的。但如果存在差異，那麼無論是某位費蒙諾（Phemonoe），還是梅蘭普斯（Melampus），或是其他任何想要對這類事物進行普遍定義與規範的人；我們都要問他們，自然界是否可能讓平直與扭曲的鏡子，以及由不同物質組成的鏡子，呈現出被展示事物的相同影像。但我認為，他們根本沒有對靈魂進行過任何哲學思考。他們卻將那與靈魂相關的事物，無論其狀態如何，都視為所有事物的準則與規範。我並非否定在所有差異事物中存在著某種共通性與相似性，但如果將模糊的事物拆解，它會變得更加模糊。此外，如前所述，預示將來事物的意象本身就難以辨認。更何況，要在每一種方式中，將其描述為一種共同的幻象，是極其困難的。

12. 由於這些原因，不應指望能為所有人制定共同的法則；每個人都應將自己視為技藝的素材；將自己經歷過什麼樣的事物、何時發生、以及伴隨著什麼樣的異象，記錄在記憶中。對於那些透過某種需求而練習的事物，習慣是不難養成的。因為需求會提醒練習，特別是當它隨時都能獲得素材時。還有什麼比夢境更豐富的呢？還有什麼比它更具吸引力的呢？這些甚至吸引了愚鈍的人去思考它們。因此，對於那些年滿二十五歲的人來說，若還需要依賴別的占卜者，而沒有從自身收集到這門技藝的眾多理論，那將是可恥的。若城邦的習俗不至於對這種創新的構想感到粗鄙，那麼將清醒時與夢中的異象及遭遇記錄下來，將是明智之舉。否則，我們將主張把我們所稱的「夜間記錄」與所謂的「日間記錄」結合起來，作為每一種生活中行為的紀念。因為理智將想像中的生活視為一種生活，有時比中庸更好，有時更差，取決於靈魂是健康還是患病。因此，如果我們認真投入這種觀察，使技藝日益增長，不讓任何事物從記憶中溜走，那麼將自己清醒與睡眠時的歷史記錄下來，將是一種優雅的消遣。此外，對於那些致力於語言修辭的人來說，我不知道還有什麼比這更好的題材，能提供如此多樣的練習。因為如果利姆諾斯的智者說，日間記錄是學習如何談論任何事物的良好導師，因為它不輕視瑣事，而是必須經歷所有卑微與高尚的事物；那麼為什麼不將「夜間記錄」視為解釋的題材呢？若有人嘗試將言辭與幻象相結合，就會明白這項工作有多麼艱鉅；因為透過幻象，本性上結合的事物被分離，本性上分離的事物被聚集；並且必須透過言辭，將未曾想像過的事物呈現出來。在靈魂中將怪異的運動傳遞給另一個，這絕非易事。當透過想像，存在的事物被驅逐出存在，而那些根本不存在、也沒有本性存在的事物被引入存在時，有什麼樣的機制能將那無法命名的事物，呈現給那些內心毫無概念的人呢？想像並非將這些視為多種意象，也非同時呈現，更非隨時間呈現；它只是根據夢境所提供的，呈現出它們的狀態。我們認為自己看到了它所希望的一切：在描述這一切時，若能不顯得過於粗俗，而始終保持優雅，則需要最完美的修辭能力。因為它以一種青春的放縱，侵入我們的內心與情感，甚至提供了一些超出認知的東西。我們對這些異象並非無動於衷，而是有強烈的認同與執著，我們同樣強烈地厭惡它們；頻繁的魔法與幻術在睡眠中襲來。那時的快樂最為溫和，以至於在清醒的生活中，人們的心靈被烙下了愛與恨。因此，如果有人不想發出死寂且無生命的聲音，而是想完成這門言辭所追求的目的，將同樣的情感與觀點傳遞給聽眾，就需要活潑且生動的言辭。因為有人同時在獲勝、行走、飛翔，而想像力容納了這一切。言辭又該如何容納呢？有人在夢中睡眠，在夢中看見，以為自己在睡眠中醒來，並在躺著時甩掉了夢境；他根據自己的認知，對所見的夢境進行哲學思考，而這本身也是一個夢，但那是雙重的夢。隨後他不相信，認為當下的夢境是真實的，認為所見的事物是活生生的。因此，激烈的衝突產生了，有人在夢中與自己進行鬥爭，渴望離開並醒來，試圖檢驗自己，並揭穿這場騙局。阿洛阿代（Aloidai）因將色薩利的群山作為對抗神祇的堡壘而受到懲罰；但對於睡眠者來說，沒有任何阿德拉斯提亞（Adrastia）的律法能阻止他，使他比伊卡洛斯（Icarus）更幸運地離開地面，飛越老鷹，甚至超越那些最頂層的球體。有人從遠處俯瞰大地，甚至觀察到月亮所看不見的地方。甚至可以與星辰交談，與世間隱秘的神祇相處。這件被稱為困難的事，在那時變得輕而易舉，神祇顯得清晰可見；然而對此卻沒有絲毫的嫉妒。因為片刻之後，它並沒有來到地上，而是已經在地上。因為沒有什麼比夢境更獨特的了，那就是竊取中間的過程，且無需時間即可完成。於是，他與羊群交談，認為咩咩聲是語言，並理解它們在說什麼。題材的範圍如此新穎且廣闊，若有人敢於將言辭投入其中。

13. 我認為，神話本身也從夢境中獲得了自由，藉此孔雀、狐狸，甚至大海有時都會說話。但如果與夢境的自主性相比，這些都微不足道。儘管神話只是夢境中極小的一部分，但它們仍受到智者的喜愛，以用於修辭的準備。對於那些以神話作為技藝開端的人來說，夢境將成為合適的終點；此外，它還有一個優點，即不像神話那樣徒勞地練習語言，而是能在判斷力上變得更聰明。因此，凡有閒暇與餘裕生活的人，都應去記錄自己清醒與睡眠時的遭遇；花費一些時間，從中可以獲得理智所產生的最優越的成果，即喚醒我們所讚頌的占卜能力，沒有什麼比這更有益處了。然而，言辭也不應被拋棄，它是事物的附屬品。對於哲學家來說，這或許是一種遊戲，可以放鬆緊張，就像斯基泰人（Scythians）習慣放鬆弓弦一樣；但對於修辭學家，我們應將其作為展示的巔峰。因為在我看來，他們在米太亞德（Miltiades）、基蒙（Cimon）、某些無名氏，以及貧富之間因政治而產生的敵人身上練習修辭，並非適當的時機。

1319

托勒邁達主教西尼修（SYNESIUS PTOLEMAIDIS EPISCOPUS） 1320 我們將這些虛構的誇耀之詞，視為這場論辯的終結。那些人似乎認為，在米太亞德（Miltiades）或基蒙（Cimon）的讚美詞中展現演說才華，或是談論那些大多無名之輩，又或是談論在政務中彼此對立的富人與窮人，並非適當的時機；我記得曾見過老人在劇場中為此爭吵。然而，他們之中不乏充滿莊重感的哲學家，且據推測，每個人都留著幾塔蘭同重量的鬍鬚。但這種莊重感並未阻止他們互相辱罵、咆哮，並在談論那些人時不雅地揮舞雙手——我當時以為那些人與他們有某種親屬關係；但後來正如他人所教導我的，那些人不僅不是親屬，甚至根本未曾活在世上，更別提在自然界中存在過。試問，世上哪裡會有這樣的政體，竟會將殺死政敵的公民視為最高榮譽？然而，那位九十歲的老人竟在虛構的論題中爭辯，他將真理的論述推遲到何時呢？總之，他們似乎連「練習」（melete）這個詞的含義都不明白，因為他說這是為了其他目的而進行的；但他們卻將準備工作本身視為終點，並將這條道路視為應當前往的目的地。他們將練習本身變成了競技。這就像某人在角力場中揮舞雙手，便要求在奧林匹亞的競技會上被宣佈為全能競技（pancratium）的冠軍。人類的心智竟乾涸至此，而言語卻氾濫成災，以至於有些人即便無話可說，卻依然能滔滔不絕；他們本應像阿爾凱奧斯（Alcaeus）和阿爾基洛庫斯（Archilochus）那樣，從自身汲取養分，這兩人將他們的口才都貢獻給了各自的生活。因此，時間的傳承保留了他們所經歷的痛苦與歡樂的記憶。他們並未發表那些空洞無物的言論，就像這群新興的智者在虛構的論題中所做的那樣。他們也沒有將自己的才華奉獻給他人的讚美，就像荷馬（Homer）和斯泰西科魯斯（Stesichorus）那樣，他們透過詩作使英雄族群變得更加榮耀輝煌（我們也從中獲得了對美德的追求），但他們自己卻被遺忘了，除了說他們是優秀的詩人外，我們對他們一無所知。因此，任何渴望在後世獲得人類讚譽，並自知能將不朽的事蹟銘刻在書卷上的人，請大膽地採用我們這種被視為違規的寫作方式吧。將自己託付給時間。當某事是憑藉著神而託付時，時間是一位優秀的守護者。

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書信集 1322 書信一

關於西尼修書信的說明

通常情況下，一位作家越是傑出，越是廣為人知與研讀，他的作品就越容易因各種版本的差異，或者更令人困擾的錯誤與疏漏而變得殘缺。我們在西塞羅（Cicero）、普林尼（Pliny）以及其他希臘和拉丁作家的作品中，每天都能體驗到這一點：他們的書籍因為被眾人翻閱，並不斷地由抄寫員謄寫，導致了大量變體與異文的出現。這同樣發生在我們的西尼修身上，這就是為什麼在他的所有遺作中，這部書信集顯得特別斑駁且多樣。由於西尼修的書信在古代早已聞名遐邇，正如伊瓦格里烏斯（Evagrius）、佛提烏（Photius）、蘇達（Suidas）等人的記載所證實的那樣，這導致了他其他在我們這個時代較為晦澀的作品，反而能以更純正的形式流傳下來；而書信集卻充斥著抄寫員的錯誤，以及這類異文的模糊與冗雜。因此，我們在校勘這些書信時，比處理其他作品投入了更多的精力，以便根據我們所擁有的豐富古抄本來進行修訂。讀者將會注意到，其中不少被嚴重損毀的地方，已經恢復了原本的讀法。至於書信的順序，儘管它們是雜亂無章地堆砌在一起，沒有考慮到時間先後，但我們決定在此版本中不做任何更動；以免那些曾在其他版本中閱讀過它們，或看到作家引用這些順序的人，在日後尋找時感到困擾。

西尼修書信

書信一

致尼坎德魯（Nicandro）

我孕育了孩子們——即我的著作，有些來自那最莊嚴的哲學及其伴侶詩歌；有些則來自那大眾化的修辭學。但任何人都能認出，它們全出自同一位父親，他時而傾向於嚴肅，時而傾向於享樂。這篇眼前的作品屬於哪一類，其內容自會說明。我對它格外鍾愛，以至於極願將它納入哲學之中，並列入正統之列。但國家的法律不允許這樣做。因為它們是貴族身份的堅定捍衛者。

1323

書信集 1324 它有一項好處，就是我可以私下對它進行修飾；我已將許多嚴肅的部分融入其中。因此，如果你也認為合適，請將此文與希臘人分享；若被否決，就讓它回到寄件人那裡。據說母猴在產下幼崽後，會像凝視雕像般盯著牠們，因讚嘆其美貌而入迷。自然界對後代就是如此鍾愛；而牠們看別人的孩子，卻能看出那不過是猴子的後代。因此，對後代的審查應交給他人。因為偏愛是影響投票最有效的手段。正因如此，利西波斯（Lysippus）才讓阿佩萊斯（Apelles）參與繪畫，而阿佩萊斯也讓利西波斯參與。

書信二

致約翰（Joannes）

最大的無畏，便是對法律的敬畏。而你卻羞於表現出對它們的敬畏。因此，你要畏懼敵人，以及與他們同流合汙的法官，如果他們不貪汙的話；即便他們貪汙，而你又不是給錢最多的人，你依然要小心。因為他們在得到賄賂者時，會為了法律而憤怒。

書信三

致兄弟歐普提烏（Evoptio）

埃斯基內斯（Aeschines）去世後的第三天，他的姪女才第一次來到墳前。因為我認為，未婚妻參加葬禮是不合禮儀的。但她當時身穿紫衣，戴著透明的面紗，身上掛滿了金飾與寶石，以免給未婚夫帶來厄運。她坐在雙頭椅上，據說那椅子有銀腳，她不斷抱怨這場不幸發生的時機不當；彷彿他應該在婚前或婚後才去世。她還對我們身處不幸之中感到憤怒。然而，她勉強等到第七天，也就是我們舉行喪宴的那天，便帶著那名饒舌的老奶媽，登上了騾車，在市場人潮擁擠時，帶著所有的裝飾招搖過市，徑直駛向圖凱拉（Teucheira）。因為她打算在下一個第七天戴上頭帶，並像庫柏勒（Cybele）一樣，頭戴塔冠四處遊行。我們對此並無怨言，只是這件事讓眾人看清，我們竟有如此缺乏常識的親戚。而受害者是哈莫尼烏斯（Harmonius），也就是守門人的父親，用薩福（Sappho）的話說，他本是個節儉且溫和的人；但卻因為貴族身份，與塞克羅普斯（Cecrops）爭論不休。他的孫女被叔父希律（Herodes）和守門人，分給了索西亞斯（Sosias）和提比烏斯（Tibius）。除非那些從母系血統來吹捧我們這位未婚夫的人另有說辭，將他的家譜追溯到那位著名的萊絲（Lais）。據某位作家說，萊絲是從西西里買來的希卡里（Hyccaricum）奴隸；而那位生下舉世聞名之子的絕世美女，正是出自她。她本人曾是船主主人的情婦，後來又成了演說家主人的情婦，第三個則是與他們同等的奴隸；此外，她還在城中私下賣淫，後來公開賣淫，甚至成為了該行業的導師；當她因皮膚鬆弛而停止營業後，便開始教導適齡少女，並將她們介紹給外國人。那位演說家兒子聲稱，他因法律的必要性而免於供養身為妓女的母親。這種法律簡直荒謬。對於這樣出生的人，母親是確定的，但父親是誰卻有爭議。因此，既然合法子女對雙親負有義務，那麼那些父親不明的人，也應對母親盡同樣的義務。

書信四

致同一人

我們在黎明前的微光中離開本迪迪烏姆（Bendidium），直到午後才勉強繞過法里翁（Pharium）的「螞蟻礁」（Myrmex），期間船隻兩三次撞到了港口底部。因此，這立刻被視為凶兆，當時若能下船，離開這段從一開始就不順利的航程，確實是明智之舉。但我們羞於被你們指責膽怯；因此， ……再也無法逃避或退縮。所以，若發生了什麼不幸，我們將因你們而喪命。然而，當我們身處險境時，你們卻在嘲笑，這有什麼可怕的呢？但正如人們所說，對於埃庇米修斯（Epimetheus）而言，缺乏的是預見，而不缺的是後悔：我們也是如此。當時本可獲救，如今卻在荒涼的海岸上共同哀號，望著亞歷山大港，並尋找母親庫瑞涅（Cyrene）；我們離開了前者，卻無法找到後者，我們所見所歷，連夢中都不曾想過。聽著，以免你還有閒情逸致去高興；首先，且聽聽我們船員的情況。船主因……

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1350 書信集 — 第四書

至於船員，總共十二人；因為舵手是第十三人。舵手連同超過半數的船員都是猶太人，這是一個背信棄義的種族，且深信若能導致盡可能多的希臘人死亡，便是行了善事。其餘的人則是烏合之眾，是些農夫，去年連槳都沒摸過。這些人與那些人，身體的某個部位都有殘缺。因此，當沒有危險時，他們便互相戲弄，彼此稱呼的不是名字，而是對方的缺陷：瘸子、疝氣患者、左撇子、斜眼。每個人身上都有某種顯眼的標記。這對我們來說，倒也提供了不小的消遣。但在危急時刻，笑聲便消失了，我們反而為這些事哀嘆。我們這些乘客有五十多人，其中三分之一幾乎都是女性，多半年輕且容貌姣好。但你無需嫉妒，因為有一道簾幕將我們隔開，那是一塊極其堅固的布，是不久前撕裂的帆布碎片，對於自制的人來說，這道牆簡直就像塞米拉米斯的城牆。或許就連普里阿普斯（Priapus）若與阿馬蘭圖斯（Amarantus）同行，也會變得自制；因為他從未讓我們有片刻閒暇，免於擔憂那極端的危險。

首先，當我們繞過你們那裡的波塞頓神廟後，他便揚起全帆，打算直航塔福西里斯（Taphosiris），並試圖穿越那在文獻中我們所忌諱的斯庫拉（Scylla）海峽。當我們察覺到這一點並大聲呼喊時，直到我們幾乎陷入危險的邊緣，他才在勉強之下，放棄了與礁石搏鬥。隨後，他將船轉向，彷彿悔悟一般駛向大海；起初，他盡可能地逆浪而行；接著，強勁的南風助勢，使我們迅速消失在陸地的視線之外；很快地，我們便靠近了那些掛著雙帆的貨船，它們並非要前往我們所在的利比亞，而是航向另一條航線。當我們抱怨並對遠離陸地感到苦惱時，那位阿馬蘭圖斯站在甲板上，吟唱著最悲慘的咒語。他說：「我們不會飛走；但對於你們這些既怕陸地又怕海洋的人，又能有什麼辦法呢？」我對他說：「阿馬蘭圖斯，若有人能善用這些，那倒還好。但我們並不需要去塔福西里斯；我們需要的是活命；現在又何必去深海呢？讓我們直航五旬節（Pentapolis），與陸地保持適當的距離，這樣若有什麼困難——海洋的事本就如此，這是不確定的，你們也這麼說——我們便能從附近的某個港口得到接應。」

但我說的話他根本聽不進去；這敗類已經聾了，直到一股強勁的北風襲來，捲起高大而粗暴的浪潮。這股風突然襲擊，將帆推向反方向，使原本鼓起的帆變得凹陷。船身差點向後翻覆；我們好不容易才將它穩住。那位沉重的阿馬蘭圖斯說：「這就是航海的技術，因為我早就預料到會有來自海上的風，所以才在深海航行。因為現在船身傾斜，這段距離反而增加了航程。這就是我們的航行方式；如果我們沿著海岸航行，就不會這樣了。因為那樣船就會撞上陸地。」當他說這些話時，我們還能附和，因為當時還是白天，危險尚未完全降臨。

因為危險隨著夜晚的到來而開始，浪潮不斷增強。

當時正是猶太人所稱的「預備日」（Parasceve）；他們將該日的夜晚與隨後的一天視為一體，在那一天，任何人都不准動手工作，而是極其神聖地尊崇它，停止一切活動。因此，舵手在推測太陽已經落下後，便撒手丟開了舵，俯伏在地，任由任何想踩踏他的船員踩踏。我們起初並未立刻明白原因；以為這就是絕望的表現，於是跑過去懇求他，不要放棄最後的希望。因為當時大浪正不斷襲來，海洋本身也在動盪。這種情況發生在風力減弱後，浪潮並未隨之平息；而是因為先前運動的慣性，依然對抗著風的餘勢，並以反向的衝擊力撞擊。我需要用強烈的詞彙，才不至於將這些巨大的災難描述得過於渺小。對於那些在這種情況下航行的人來說，正如人們所說，生命是懸於一線的。如果舵手同時又是律法教師，我們該抱持什麼樣的心情呢？當我們明白他丟棄舵的原因時（因為我們請求他盡可能救船，他卻在讀書），在絕望於說服他之後，我們開始動用武力。一位高貴的士兵（與我們同行的有許多阿拉伯騎兵）拔出劍，威脅說若他不掌舵，就要砍下他的頭。他簡直就像個馬加比人，在教條上顯得如此堅定。直到半夜，他才自願回到座位上。他說：「現在律法允許這樣做，因為我們顯然正處於生命危險之中。」隨之而來的是一陣騷動，男人的呻吟，女人的哀號。所有人都呼求神，祈禱，回憶起自己最親愛的人；只有阿馬蘭圖斯依然興高采烈，彷彿馬上就要擺脫債主。在如此危難中，我指著哲學所尊崇的神發誓，那句荷馬的詩句令我恐懼，擔心這是否為真：即在水中溺斃，連靈魂也會隨之毀滅。因為他在某處說：「埃阿斯（Ajax）已亡，因他喝了鹹水。」他將海上的死亡視為最徹底的毀滅。因此，他說沒有人是死於其他原因，而是每個人在死亡時，「……便已前往冥府。」因此，在兩部關於死者的作品中，小埃阿斯從未在劇中出現，彷彿他的靈魂不在冥府。甚至連阿基里斯（Achilles），那位最勇敢、最不畏危險的人，也對水中的死亡感到恐懼，甚至稱之為可悲的。

當我反覆思索這些念頭時，我看見所有的士兵都拔出了劍；詢問之下，我從他們那裡得知，最好是在還站在甲板上時，將靈魂呼向空中，而不是張著嘴對著浪潮。我認為他們是荷馬的追隨者，並贊同這一觀點。隨後有人宣告，凡是有金子的人，都要掛在脖子上；凡是有的人，都掛了起來，不僅是金子，還有任何能以金子估價的東西。婦女們在裝扮自己的同時，也將繩索分給有需要的人；這早已是約定俗成的做法，其用意在於：死於海難的人，應當攜帶安葬費。因為任何偶然遇見他們並獲利的人，都會敬畏阿德拉斯提亞（Adrastia）的律法，以免沒有分出一小部分給那位施恩者。他們忙於這些事。而我則坐在一旁，為那袋不幸的錢袋——那位客人的託付——而哭泣。款待之神知道，並非因為我即將死去，而是因為色雷斯人（Thrax）會為了錢財而剝奪他；若他死了，我也會為他哀悼。在這裡，死亡本身就是一種收穫，可以一起死去，並逃避那種知覺。

他之所以讓危險迫在眉睫，無非是因為船在全帆狀態下航行。但卻無法收帆。因為我們多次嘗試拉動繩索，卻都失敗了，因為滑輪卡住了；恐懼感並不亞於此，因為即使我們從風浪中倖存，在這種情況下於夜間靠近陸地也是極其危險的。白天終於到來，我們看見了太陽，我不知道是否還有比這更令人愉悅的時刻。隨著溫暖增加，風開始減弱，露水消散，我們終於被允許操作繩索並處理帆布。我們無法更換另一塊帆；因為它已經被抵押了。我們將它收起，就像收起長袍的褶皺一樣；不到四個小時，我們這些原本以為必死無疑的人，便抵達了一處荒涼之地，那裡既沒有鄰近的農田，也沒有城鎮，距離農田大約有一百三十斯塔德（stadia）。船在深海中搖晃——因為那裡沒有港口，且只靠一根錨固定。另一根錨已經賣掉了；因為阿馬蘭圖斯沒有第三根錨。

當我們終於觸摸到那最親愛的土地時，我們開始擁抱它，彷彿它是活著的母親；我們向神獻上感恩的讚美詩，一如往常，並加上了我們剛才從那場出乎意料的災難中獲救的經歷，我們在那裡停留了兩天，直到大海平靜下來。由於無法走陸路，且看不到任何人，我們再次冒險投向大海；我們在黎明時分啟航，順風航行了整整一天以及隨後的一天；當第二天即將結束時，風力減弱了，我們感到非常沮喪。我們本該渴望平靜的。那是月末的第十三天。

在如此迫在眉睫的危險中，當星辰的會合與那些著名的偶然事件即將發生時——據說沒有人在這種情況下敢於航行——我們本該停留在港口，卻又不知不覺地再次駛向大海。這場風暴始於北風；在會合之夜下了很多雨。隨後風勢變得混亂，大海變成了一團混亂。至於我們，正如在這種情況下所預料的那樣，為了不重複敘述類似的經歷，風暴的規模反而對我們有所幫助。桅杆發出了碎裂聲。當我們試圖用繩索加固船身時，中間斷裂的桅杆差點讓我們所有人喪命。但既然沒有喪命，這反而救了我們。因為除此之外，無法承受風的威力。帆再次變得難以駕馭，無法收起。就這樣，在出乎意料地減輕了猛烈航行的衝擊後，我們連續航行了一天一夜。當夜間大約第二次雞鳴時，我們不知不覺地撞上了一塊從陸地延伸出來的岩石，那裡形成了一個小半島。隨後爆發了一陣喧嘩，因為有人建議靠近陸地，聲音很大且極不協調：船員們感到恐懼，而我們則因無知而拍手稱快，互相擁抱，無法抑制那巨大的喜悅。據說這是我們迄今為止所經歷的最大危險。當天色漸亮時，一個穿著鄉村服裝的人向我們招手，用手指出危險的地方，以及我們可以安全前往的其他地方。最後，他獨自乘坐一艘雙槳小船前來；將它繫在船上後，他接過了舵。敘利亞人（Syrus）很高興地讓出了指揮權。在航行不超過五十斯塔德後，他將船停泊在一個優雅的小港口（我想他們稱之為阿扎里翁，Azarium），並將我們送上岸，我們稱他為救星和守護神。不久之後，他又引導了另一艘貨船進來，然後又是另一艘，在黃昏之前，我們五艘貨船都被那位神聖的老人救了下來，這與當年的瑙普利烏斯（Nauplius）所做的完全相反。因為他並沒有像那樣對待在風暴中受難的人。第二天，其他人也抵達了，其中一些人是在我們離開亞歷山大港的前一天出發的。現在我們是一支完整的船隊，停泊在一個狹小的港口。由於我們的糧食已經耗盡。因為我們不習慣遭遇不幸，也沒有預料到會延誤，所以我們只準備了適量的食物，而且也沒有節制地使用；但那位老人也解決了這個問題，給予了我們……

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托勒邁達主教西內修（SYNESIUS PTOLEMAIDIS EPISCOPUS）

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[註：原文此處有希臘文與拉丁文對照，以下翻譯正文]

……因為我們尚未習慣此類處境，且以為我們不會超過預定的時間，故只攜帶了少量的補給；然而即使是這些，我們也用得極為節省。那位長者為此困境提供了補救之道，並非他有什麼東西可以分發——因為他看起來也不像是有餘裕的人——而是他指出了岩石，說那些想要勞作的人，每日的午餐與晚餐都藏在其中。從那時起，我們靠著捕魚，至今已維持了第七天的生命；體格強健者捕獲海鰻與巨大的龍蝦；少年們則以鰕虎魚與小魚為樂。至於我與那位羅馬修士，則靠著帽貝（lepadas）來強健體魄。帽貝是一種空心的貝類，一旦吸附在岩石上，便會緊緊抓牢。起初，我們靠著捕獲這些東西勉強維生，每個人都貪婪地保留自己所捕獲的，不願分給他人。但如今，由於以下原因，我們所有人都處於更豐足的狀態：利比亞婦女對於與我們同行的婦女，簡直願意提供連「鳥乳」都能供應的慷慨。她們確實提供了天空與大地所生的一切：乳酪、麵粉、大麥餅、羊肉、雞肉與雞蛋。甚至有人送來了鴇鳥（otida），這是一種極其美味的鳥類；鄉下人若見到，可能會稱之為孔雀。這些婦女將這類禮物送到船上；而收到的人則與所有願意分享的人共享。此外，她們現在也將捕獲的漁獲贈送給我們；一個接一個地來，孩子跟著男人，男人跟著孩子，不斷帶給我一些小禮物：有人帶來鉤釣的小魚，有人帶來別的東西；總之，都是岩石間能找到的某種好東西。我本人並不願意接受婦女們的饋贈，這也是為了你的緣故，以免我與她們之間產生任何瓜葛，以致後來當我需要起誓時，會因拒絕而陷入困境。否則，有什麼能阻止我享受眼前的美味呢？這些東西從四面八方湧來，實在太多了。

你或許會將當地居民對客人的這種友善歸因於美德；但這其實是另一回事，這件事值得一說，尤其是在我如今這段閒暇時刻。這片土地似乎受到阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）的詛咒。她們確實遭遇了不幸；這與利姆諾斯島（Lemnian）的婦女所遭遇的災難相同。她們的乳房異常隆起，且與胸部比例不符，以至於嬰兒不是從腋下，而是從肩膀上方吸吮那高聳的乳頭。除非有人說，阿蒙（Hammon）神及其土地並非養育羊群，而是養育孩童的良地；因此，大自然賦予人類與牲畜更豐沛、更宏大的乳汁泉源，而這需要更寬大的乳房與容器。因此，當她們聽說那些與外地人有往來的男人，並非所有女性都是如此時，她們並不輕易相信；一旦她們逮住外地婦女，便會表現得非常熱情，並竭盡所能，直到搜遍對方的懷抱。見到的人會告訴另一個人，她們便像基孔涅人（Cicones）那樣互相呼喚。她們蜂擁而至觀看，並為此帶來禮物。我們當時有一位來自本都（Pontus）的小女僕，大自然與技藝在她身上結合，將她塑造成比螞蟻更精巧、更纖細的模樣。婦女們所有的關注都在她身上，她從她們那裡獲得了最多的利益；以至於三天前，鄰近地區那些富有的婦女，甚至輪流將她從別人家中接走。她甚至大膽到會脫去衣物。這場戲劇，從悲劇轉為喜劇，是神親自為我們安排的，我也將此寫在給你的信中。我知道我把信寫得太長了，但正如我面對面與你交談時一樣，我在寫作時也無法滿足。此外，既然我不指望還能再與你交談，現在只要有機會，我就盡情地傾訴。如果我能將這封信編入我精心撰寫的日記中，我就能擁有許多天的紀錄了。

願你平安，並請代我向狄奧斯哥羅（Dioscorus）兒子，以及他的母親與乳母問好，我愛她們，並視她們如姐妹。請向那位最受尊敬、最愛神的哲學家，以及那個享受神聖話語的幸福合唱團致意。在眾人之中，特別要向最神聖的父親（34）狄奧特克努斯（Theotecnus）以及我們的同伴亞他那修（Athanasius）問候；至於與我們心意相通的蓋烏斯（Caius），我知道你與我有同樣的想法，請將他列入我們的親屬之中。請你代我向他們問候，還有那位了不起的語法學家狄奧多西（Theodosius），他身為先知，卻隱瞞了我們。因為他預見了我們將遭遇的事，便放棄了與我們同行的熱情；儘管如此，我依然愛他並向他問候。至於你，千萬不要航海。如果萬不得已必須航行，也絕對不要在月底時出發。

第五封信

致長老們

「倚靠耶和華，強似倚靠人。」（詩篇 118:8）但我聽說，那些來自尤諾米烏斯（Eunomius）最不敬虔教派的人，正推舉一個名叫昆提亞努斯（Quintianus）的人，以及他們在軍營中不斷吹噓的那種權勢，再次玷污教會，並設立一些假教師，作為誘捕單純靈魂的陷阱，這些人是昆提亞努斯最近派來專門做這件事的。因為他們所宣稱的訴訟，只是不敬虔的藉口；或者更確切地說，這是為了不敬虔而進行的爭鬥。因此，這些冒牌的長老，這些魔鬼與昆提亞努斯的新使徒，切勿讓他們悄悄地闖入你們所牧養的羊群；切勿讓他們在麥子中撒下稗子。他們的藏身之處對所有人來說都是顯而易見的。你們知道哪些田地會接納他們；你們知道哪些房屋向這些強盜敞開。你們要追捕這些竊賊，要效法摩西的祝福，他曾祝福那些在營中對抗作惡者的人，並在心志與行動上採取了行動。

兄弟們，我還有一件事要對你們說：美好的事應當以美好的方式完成。應當廢除一切為了利益的爭執；一切都應當為了神而進行。美德與邪惡不應當被視為同一回事。這是為了敬虔而奔跑；必須為靈魂而戰，以免他們像往常一樣，從教會中掠奪。凡是藉著維護教會的名義來增加自己錢囊，並藉著在這些需要勇氣的時刻顯得有用，來為自己謀取權勢的人，就是我們宣告將其逐出基督徒團契的人。神所造的美德並非殘缺的；它不需要邪惡作為盟友；神不會缺乏適合教會的戰士；祂會在這裡找到無償的戰士，而在天上有豐厚的賞賜。你們應當成為這樣的人；因為為那些奮勇行事的人祈福是好的，而為那些背道而馳的人宣告咒詛也是好的。因此，無論是誰表現軟弱而背叛，或是誰雖然採取了行動，卻掠奪了屬於他人的東西，在神面前都難辭其咎。

你們只需將這一點提出來，並將那些像偽造貨幣一樣篡改神聖教義的邪惡兌換商驅逐出去；讓所有人看清他們是什麼樣的人。就這樣，讓這些無恥之徒被驅逐出托勒邁達的邊界，並且他們帶來的任何財物，都不得隨身攜帶。凡違背此命令者，必受神的咒詛。凡看見不敬虔的集會卻視而不見，或聽見了卻假裝沒聽見，或被他們利益的傳染所玷污的人，我們命令將他們視為亞瑪力人（Amalekites），不得從他們那裡掠奪任何戰利品。關於那接受的人，神說：「我後悔立掃羅為王。」但你們對任何事都不應後悔；願神關心你們，也願你們關心神。

第六封信

致阿尼修斯（Anysius）

卡爾納斯（Carnas）至今仍在拖延，他既不自願，也不因被迫而變得正直。他必須前來，好讓我們知道他究竟有什麼藉口，以及他將用什麼樣的眼光面對我們，因為他竟敢從那些不願意的人手中，強行買走他所偷竊的馬匹，理由是他說若沒有馬，他就無法當兵。他提出的價格極其微薄，且在對方拒絕出售時也不歸還；他反而認為自己擁有那匹馬是合法的；這甚至連阿加托克利斯（Agathocles）或狄奧尼修斯（Dionysius）都不會做，儘管暴政賦予了他們極大的邪惡豁免權；但他只是卡爾納斯的卡法羅迪塔（Cappharodita），要讓他遵守法律並非難事。因此，如果有人將他帶到你那裡，請讓我們知道，以便我們能從昔蘭尼（Cyrene）召喚那些能當面指證他的人。

第七封信

致狄奧多魯（Theodorus）與其姐妹

你們認為當城中傳出謠言，說你們正與某種嚴重且超乎尋常的眼疾搏鬥，威脅到視力時，我的心有多麼痛苦？後來發現這謠言是假的；我想，某個極其邪惡的人藉著「眼疾」這個詞，誇大了謠言，並以悲劇性的口吻敘述。願他所捏造關於你們的一切，都報應在他自己身上；感謝神，因為祂讓我們聽到了關於你們更好的消息。正如俗話所說，不應當從星象中來推測你們的情況；也不應當從謠言中打聽；而應當親自與你們相聚。若不能，至少也應當收到你們的信，從你們那裡得知你們的情況。但你們實在太疏忽我了，或許這也是神的旨意。

第八封信

致兄弟

你不能說是因為送信的人沒讓你們知道。其實是你們見到他時，卻忽略了，認為不值得想起這位兄弟，並寫信告訴他你們的近況與處境。對我而言，了解你們的情況並非瑣事。但既然我在自己的所有事情上都感到憂傷，我希望能從你們的事情上感到快樂。然而你們卻剝奪了我這份慰藉。這本是不該發生的。因為即使我們並非出自同一父母，但共同的養育、共同的教育，還有什麼不是共同的呢？一切都使我們彼此親近。然而，正如人們所說，逆境是一件可怕的事；當艱難的時刻降臨時，不僅其他一切，就連兄弟與朋友的心意也會受到考驗。對我而言，從他人那裡得知你們的消息也就足夠了。願神成為良善的牧者。因為我渴望聽到關於你們這類的消息。

第九封信

致提阿非羅（Theophilus）大主教

願長久而幸福的晚年伴隨著你，最神聖且最智慧的人。因為除了其他方面，基督的學堂因著這些隨年歲增長的節期書卷（Paschal libelli），而獲得了巨大的增益。今年送來的這篇講道，既讓各城感到愉悅，也使它們獲益匪淺，這歸功於其思想的莊重，以及文字的優雅。

第十封信

致哲學家希帕提亞（Hypatia）

最幸福的女士，我向你，並透過你向那些最幸福的同伴致意。我本該早已責備你們為何不給我寫信；但現在我明白，我被你們所有人忽略了，儘管我並未做錯什麼，卻遭遇了許多不幸，正如任何人所能遭遇的那樣。但如果我能收到你們的信，並得知你們的近況（我確信你們的情況一定更好，且正享受著更美好的命運），那麼若能在你們那裡感到幸福，我所承受的苦難至少會減半。如今，這也成了我苦難的一部分。我不僅失去了孩子，還失去了朋友與所有人的善意；最重要的是，我失去了你那神聖的靈魂，我曾希望只有它能與我同在，超越命運的傷害與命運的洪流。

第十一封信

致長老們

無論是以前我竭盡全力、運用各種手段推辭聖職時，還是現在，你們都沒能勝過我。但這似乎是神的旨意，無論是當時尚未發生，還是如今已經發生。我寧願選擇多次死亡，也不願擔任這項職務。因為我不認為自己有能力承擔這件事的尊嚴。但既然神所加給我的，並非我所求的，而是祂所願意的，我祈求那位作為生命引導者的神，也能成為祂所引導之事的管理者。因為我一生都沉浸在哲學的閒暇與對萬物的沉思中，我對世俗事務的投入，僅限於維持肉身生活與履行公民義務所需的程度，我怎能應付這些持續不斷的憂慮呢？或者，當我將自己投入事務的洪流中時，我怎能繼續專注於那些唯有在幸福的閒暇中才能享受的靈魂之美呢？若沒有這些，對我與像我這樣的人來說，整個生命都無法活下去。我確實無法做到。但正如人們所說，在神凡事都能，甚至是不可能的事。因此，你們要為我向神舉起祈禱的手；並請向城中的民眾，以及所有居住在鄉村或鄉間教會的人，公開或私下地為我們代禱。因為如果我不被神所遺棄，那時我將會明白，聖職並非哲學的退步，而是進階。

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1350 書信集書信十四 - 書信十二致居里路（Cyrillus）居里路弟兄，請回到母親教會那裡去。你並非被剪除，只是暫時分離，這通常是按罪行的輕重所定的。我確信，若非命定的時刻先臨到，我們那位聖潔紀念的共同父親，早已會這樣做了。因為他制定懲罰的限度，正是他意欲立即給予寬恕的明證。因此，你要認為是那位聖潔的祭司准許你回歸，並要以一顆遠離惡念、遺忘往昔罪愆的心靈來到神面前。此外，你要以充滿讚譽的記憶，來追念那位聖潔且蒙神喜愛的長老，是他任命你為民眾的領袖。這對你而言，絕非不悅之事。

書信十三

致彼得長老（39）願神引導一切的作為與言語。至於那位傳送慶典文書的信使，他宣告慶典的主日（40）為法爾穆提月（Pharmuthi）第十九日，即那緊接其前的夜晚，乃是為了復活奧祕所分別為聖的。對於這位信使，無論是前來或返回，你們都要以全般的仁慈款待他，並在往返途中為他更換牲畜。他為了不讓教會古老且傳承的習俗中斷，置身於敵人的武裝之中，冒險穿越了可疑的地區。這些文書也勸勉城邦為我們向神祈求。因為城邦從此時起，就應當領悟到對我那種不智的舉動；它將我提升至聖職，並非因為我有信心能來到神面前，為全體民眾代求；而是因為我自己若要得救，還需要民眾為我代求。況且，此時恰逢此地的會議——即眾多祭司的聚集——這是在當前局勢下所召集的，正當我著手寫信給你們之時。若我未能說出你們所習慣聽聞的內容，請原諒我；但若你們選擇了一個不認識神聖言的人，來取代那些認識的人，這便是你們的過錯了。

書信十四

致阿尼修（Anysius）孩子們就是這樣為父母復仇的。我領受了這份恩典。卡納斯（Carnas）曾向我懇求，神使他的懇求變得更為神聖。因為，祭司怎能在自己的事務中，坐視一個人在齋戒期間被逮捕呢？因此，那位帶走他的人，並沒有放過他，而是將人奪走了。如果因為這份強迫，你要我受罰，那我們就陷入了這樣的境地：對那些作惡的人表現仁慈，卻傷害了那些並未作惡的人。

書信十五

致女哲學家我陷入了如此糟糕的境地，以至於需要一個測水儀（41）。請下令為我鑄造並購置一個。這是一個圓柱形的管子，具有笛子的形狀與大小。它在某一條直線上刻有刻度，藉此我們能檢驗水流的趨勢。因為它的一端由一個錐體封住，以固定的位置嵌入，使得錐體與管子擁有共同的基底。這就是所謂的「重力儀」（baryllium）。因此，當你將管子放入水中時，它會直立起來，使你能輕易數出刻度；這些刻度就是水流趨勢的標記（42）。

書信十六

致同一位（女哲學家）我臥病在床口述了這封信，願你安康地收到，母親、姊妹、導師，以及在各方面對我施恩的人；願一切尊貴的事物與稱號都歸於你。我身體的虛弱，源於心靈的病痛。離世孩子們的記憶，正一點一滴地消耗著我。辛尼修（Synesius）若能活到那時，直到他未曾經歷過生命的苦難，那該多好。隨後，就像被阻擋的溪流，它猛然奔湧，改變了生命所有的甘甜。願我能停止活著，或是停止紀念孩子們的墳墓。願你自己安康，並代我向那些蒙福的同伴問候，從父親提奧特克努斯（Theotecnus）與弟兄亞他那修（Athanasius）開始，接著是所有人。若有誰加入他們，且是你所喜愛的，而我因他受你喜愛而應當對他心存感激，也請代我向他致以最親切的問候。若你對我的事有所掛念，那是你的美意；若不掛念，我也不介意。

書信十七

致赫利奧多魯（Heliodorus）願那位以尊崇的記憶來追念你聖潔尊嚴，並以對你那金子般心靈與舌頭所應得的讚美，充滿眾人耳朵的人，獲得許多福分。然而，你卻隨即回報了這份讚譽的恩典，因為你正被無數愛戴你的人所稱頌，我與他們所有人爭奪首位；或者說，我並非爭奪，因為他們全都讓給了我。

書信十八

致弟兄這位議員是那座我生下孩子們的城市的人。因此，我們理當以某種方式，將所有亞歷山大人視為同胞來尊重與看待。他與蒙福的提奧多魯（Theodorus）有親屬關係，那位對我們而言記憶猶新的人，且在當地政界首長面前，絕不被忽視。他們將他引薦給我，因為他正攜帶金錢前往你們那裡作為士兵的軍餉；他們請求我寫推薦信給你們，認為若他能得到你與那位議員的引薦，一切都會順利。我答應了他們的請求；至於是否徒勞，你們將會證明。

書信十九

致希律（Herodes）與馬提里烏（Martyrius）我不認為自己因為這封信的共同性質而應受指責。但若我將心意相通的人，在書信中分開，那才是我該受指責之處。願你們平安，令人讚嘆的人們；對於那位遞送這封信的人，他為了運送金錢而走公務道路前往你們那裡，請以你們應有的方式款待他，因為他是經由全體議會推薦給我的。我希望能成為他獲得某種益處的原因；但我不知道，除了你們之外，還有誰更值得我們關心，以及我們所託付的人。

書信二十

致戴奧根（Diogenes）當蒙福的提奧多魯還在世時，他是所有五城區（Pentapolis）居民共同的保護者；他特別與我們的父母交好，憑藉著他在各方面熱切的態度，以及口才的優雅與恩典。因此，我們應當為他對阿摩尼烏（Ammonius）這位表親的許多極其美好的恩惠，心存紀念。我已盡了我的本分。身為一個不在場的人，除了將此人推薦給在場的各位，還能做什麼呢？至於讓他在此地的居留不至於感到沉重，則是你們的責任。

書信二十一

致總督若提奧多魯的記憶在你的尊嚴中依然存在——怎麼可能不存在呢？——請恩待那些來到他表親那裡的人，給予他應有的尊榮。因為你若善待這位良善的人，不僅是對亞歷山大偉大的議會施恩；他們曾集體將此人帶到我面前，並請求能從我的書信中獲益。因此，寫信是我的職責；至於這信能否對他有益，則取決於你們。

書信二十二

致阿納斯塔修（Anastasius）（44）我很高興。但你以為有多高興？我確實從內心深處感到高興，得知那些金子般的孩子們，藉由皇帝的宣告，在法律上成為你的孩子。這首先是因為我愛你——還有誰比你更值得愛呢？其次是因為我憎恨那些邪惡的人，他們在黑暗與角落裡的希望，被孩子們美好的命運所截斷。

書信二十三

致戴奧根敘利亞人的奢華就是這樣：讓人遺忘親屬與朋友。這已經是第五個月了，你沒有寫信問候我們，儘管天性賦予你的，不僅是為了需求，更是為了展現與榮耀而撰寫書信的能力。但若你本人安康，那些金子般的孩子們，以及他們那擁有美好後代的母親也安康，對我們來說就足夠了。

書信二十四

致辛普利修（Simplicius）人的心志不應隨著命運而起伏，也不應認為紀念舊友比當前的地位更低。你卻在很長一段時間裡遺忘了我們。這本不該發生，儘管我們之間有著強烈的情感連結。

書信二十五

致赫利奧多魯隨著歲月的流逝，我對你的愛也在增長。你若也是如此，卻因事務繁忙，連片刻空閒都沒有，無法像理所當然的那樣，至少寫一封信來尊榮那些理當尊榮的人，從公務中抽出足以寫一封信的時間——若你真的無法做到，請告訴我。但若你承認對你遺忘的懷疑是真實的，請藉由悔改來修正，並將你自己歸還給我們。

書信二十六

致特洛伊魯（Troilus）但若基利尼人（Cyrenenses）與鄰近的城邦，沒有為那位令人讚嘆的阿納斯塔修寫給他們的信，回報你應有的恩典，那麼神的恩典必將與你同在，因為你藉由這份行善的意願，使自己與神親近。願你幸福，最優秀的哲學家。因為我喜歡用這個稱呼來稱呼你，正如事實本身所暗示的那樣。

書信二十七

致康斯坦提（Constantius）若你珍視哲學的美德，你不僅會尊榮那些在場且擁有美德的人，也會尊榮那些不在場的人。那位神聖的阿敏提亞努（Amyntianus），曾在我這裡獲得了更好的命運，在我看來，他雖然看似不在，卻依然存在。索特里庫（Soterichus）正在欺壓他極親近的表親。請展現你對戴奧尼修（Dionysius）的關心，索特里庫就會停止他的欺壓。

書信二十八

致辛普利修神說應當免去債務。有人欠的是金錢，有人欠的是刑罰。因此，那位忽略了追討刑罰的人，便是順服了神。

書信二十九

致五城區長官（Augustalis）潘塔迪烏（Pentadius）關於我頻繁地打擾你，你只能怪你自己。因為你渴望向所有人顯明你對我極其尊重，這為所有受苦的人打開了通往我的道路。你知道該怎麼做，若你希望我不再被眾人打擾，而你也因我而被眾人打擾；儘管我為之寫信的人，確實需要溫和與仁慈的對待，且如眾人所知，他非常值得獲得這些。請讓他即使被你拒絕，也不要像他是一個極惡之人，且在處理極惡之事一樣。此外，當我前來向你申訴時，請吩咐你的僕人將門關上，不讓我進去。若其他人看到這一點，或從見證人那裡聽說，從此以後，你我都能享有深沉的和平，因為再也沒有人會跑來向我哭訴。若你不敢這麼做，也不願人們對你有這種看法，那就請你忍耐，每天多次行善，透過我與神，成為那些向你懇求之人的恩人。但我深知你不會停止行善。因此，我也不會停止為你提供符合你本性的事務。

書信三十

致同一位（長官）我既關心你，也關心他：關心你，是為了讓你不要行不義；關心他，是為了讓他不要遭受不義。若你也像柏拉圖（45）一樣認為，行不義比受不義更為邪惡，那麼我為他懇求，讓他免受他未曾犯下的罪行之刑罰，看來我對你的關心，更勝於對他的關心。

書信三十一

致奧雷利安（Aurelianus）若城邦有靈魂，正如確實有那樣，是神聖且超自然的守護者，請認為它們全都對你心存感激，並紀念你在擔任最高職位（46）時，為所有民族所帶來的益處。因此，請相信它們在每個時刻都作為你的辯護者與盟友，並為你向共同的神祈求，使你獲得應有的回報，因為你盡可能地效法了神。因為行善，是人類與神唯一共有的工作。而效法，是一種親近，它將效法者與被效法者連結在一起。因此，請認為你已藉由這份行善的意願與神親近，並以最甜美的希望來慰藉自己，這正是與這種心靈狀態相稱的；你這位最尊貴的人，或是少數幾位理當被稱為「唯一」的人，我以父親最莊嚴的聲音，向那位年輕的陶魯斯（Taurus）（47）——羅馬人美好的希望——致意。

書信三十二

致弟兄那個無論在名字還是在意願上都是奴隸的人，我因無知，將他當作體育教練從提奧多魯的繼承人那裡買來，他早已是個惡棍。他生性與教養皆惡，且未曾獲得與其本性相稱的教導，自幼便沉溺於鵪鶉鬥、賭博與酒館之中。但現在，呂西阿斯（Lysias）會說：「他已被處理，有了結局，這就是厭惡的終點。」因為他與體育場的守護神赫耳墨斯（Hermes）與赫拉克勒斯（Hercules）毫無關聯；他反倒是科提托（Cotytto）與其他阿提卡（Attica）淫亂神祇的祭司，若還有其他這類惡魔，他全都關心，且全都關心他。我不會再從他身上索取任何刑罰；因為惡行本身對惡人來說就是足夠的懲罰。既然他被證明不適合與哲學家主人共同生活，而這些主人的家門因他而蒙羞，就讓他回到他自己的城市吧（48）。因為任何看見這個皮條客在市場上招搖過市，戴著花環、塗抹香膏、醉酒狂歡、沉溺於各種放蕩，並唱著與其生活相稱的歌曲的人，都會將責任歸咎於那些擁有他的人。因此，請你……

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1362 書信集 · 書信三十六 [註：將他交給船主，強迫他航行，這對他而言是比較公正的。讓他被捆綁在甲板上航行；絕不要讓他下到船艙裡：否則，若他留下許多半空的陶罐，你也不要感到驚訝。如果航程較長，他甚至會把陳年佳釀喝到見底；並且還會引誘船上的同伴也這樣做。因為除了其他惡行之外，這罪惡最為誘人，它在享樂方面勝過其他一切。在那些受僱航海的人中，有誰能如此堅定，以至於看到那個敗類在傳遞酒杯時跳著猥褻的舞蹈，還能不感到歡愉呢？他還會做出許多其他下流的舉動，船主必須對此有所防備。奧德修斯為了不被享樂所毀，在被捆綁的情況下經過了塞壬的海岸。而此人，為了不讓他用享樂的誘餌敗壞船員，如果他們還算明智的話，就必須將他捆綁起來。]

書信三十七

致哲學家。我似乎在做回聲所做的事；我重複著我所聽到的聲音，在妳面前讚美那位卓越的亞歷山大。

書信三十四

致奧雷利安努斯。神聖的護理尚未眷顧羅馬人；但終有一天會眷顧，那些有能力維護公共事務的人，不會永遠在家中閒置。然而，對於你那位同伴演說家而言，你現在所擁有的權力，足以滿足他所需要的。現在，就讓他獨自享受這份權力吧：之後，他將與所有民族一同享受另一份權力。

書信三十五

致兄弟。亞他那修走上了一條致富的最快捷徑。他決意要與臨終之人打交道，並用盡一切手段——無論是勸說還是強迫——從他們那裡獲取他所能得到的一切。因此，任何被召去立遺囑的公務書記官都逃不過他的眼睛，他會隨之闖入。

書信三十六

致同一人。在阿圖爾月（Athyr）的第十六日，那位蒙福的卡斯特里修斯（Castricius）在看見並講述了一個可怕的幻象後，便成了這副模樣。

[註：(49)「任何公務書記官都逃不過他的眼睛」：這裡的「公務」（δημόσιος）指書記官。蘇達辭書（Suidas）記載：「他們稱城邦的奴隸為公務人員。」狄摩西尼在《反安德羅提翁》中寫道：「他規定在徵稅時，公務人員必須在場。」譯者在此處將其誤譯為「受刑的人」，因此也誤譯為「奴隸」。事實上，在狄摩西尼和西尼修斯的作品中，「公務人員」指的是公僕，即官員和檔案管理員。狄摩西尼在《論不實使節》中也提到：「在你們的公共檔案中，在母神廟（Metroon）裡，這些檔案是由公務人員所管理的。」這裡的「公務人員」也是書記官和檔案管理員，烏爾比安（Ulpianus）錯誤地將其理解為「家僕」。現在，這位亞他那修與公務書記官和檔案管理員勾結，以便篡改遺囑。佩特羅尼烏斯優雅地諷刺了這類遺產獵人：「你們將會看到，」他說，「這座城鎮就像瘟疫肆虐的田野，除了被撕裂的屍體，或是撕裂屍體的烏鴉之外，一無所有。」參見塞內卡，《論恩惠》第四卷，第20章。] [註：(50)「他隨之闖入」：我根據推測將兩個詞合為一個，寫作「隨之闖入」（συνεισάλλεται），這並不荒謬，除非古人在另一個詞上的同音現象讓我感到猶豫。]

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1364 西尼修斯，托勒邁斯主教

書信三十七

致阿尼修斯。約翰——我之所以愛他，正是因為他愛你——正飽受重病的折磨。對他而言，可怕的並非疾病本身，而是遠離了你那神聖的尊容。因為他現在仍處於同樣的狀態。此外，第三件事使他的病情更加嚴重。他渴望做出一些身為軍人應有的作為，因此對這種被迫的閒置感到極度不安。

書信三十八

致奧雷利安努斯。我認為你那神聖的靈魂被派遣到我們這裡，是為了成為人類共同的福祉，並對那些推薦尋求正義者的人表示感謝，因為他們為你的天性提供了合適的素材。我推薦這位年輕人給你，並非因為希律（Herodes）是我的親戚，而是因為他所求的是正義。他出身於顯赫的祖先，繼承了應向元老院納稅的祖產，自從他成為長官後，卻被要求像那些新入選的議員一樣納稅，並承擔雙重的職責：一份是為了他的財產，另一份是為了他所擔任的職位。

書信三十九

致兄弟。渴望與需求將我拉向你。因此，我想知道你是否會等待我的到來。

書信四十

致烏拉尼烏斯。我送給你一匹馬作為禮物，它天生具備馬匹的一切美德，你可以在賽馬競技中使用它；在狩獵時使用它；在戰場上使用它。當你為了利比亞的勝利而舉行凱旋遊行時，也可以使用它。我不知道它究竟更適合做獵馬、賽馬、儀仗馬還是戰馬。如果它看起來比尼薩（Nisaean）的馬更醜陋，頭部顯得臃腫，腰部缺乏肉感，或許神並沒有像賜予人類一樣，將所有的優點同時賜予馬匹。然而，我知道骨骼比肌肉更能承受勞苦。你們那裡的馬在肌肉上勝過我們，而我們的馬在骨骼上勝過你們。

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書信四十一致同伴。我為你租了一艘船，船員們都是高貴的人，他們航海的技術遠勝於運氣。據說，卡爾帕索斯（Carpathian）的貨船擁有與古代費埃阿基人（Phaeacians）一樣的智慧，在神聖的憤怒降臨到那座島嶼之前。

書信四十二

致克萊多尼烏斯。我的親戚受到了不公正的對待；而你既是我的朋友，又恰好擔任法官。因此，只要你稍加關注，就能同時成全我與法律。讓阿斯法利烏斯（Asphalius）回到他父親遺囑中所規定的陶罐所有權上吧，請用你的判決來確認這一點，不要讓指控阻礙你立即進行審理。因為，還有什麼時候比我們最需要祈求神的時候，更適合伸張正義呢？

書信四十三

致阿納斯塔修斯。有人——無論是神、理性還是精靈——說服了索塞納斯（Sosenas），認為人類在不同地方的際遇，取決於神是否恩待。因此，他在我們這裡過得不如意，且祖產被剝奪殆盡，他決定航行到色雷斯地區，在那裡與命運和解。如果這對你來說是友好的，請將這位年輕人推薦給那位精靈，讓他找到某種獲取財富的途徑。這對願意幫助的人來說是容易的。因為他輕易地將索塞納斯的父親農努斯（Nonnus）的財產轉移給了他人。那麼，就讓他也宣判索塞納斯成為他人父親的繼承人吧。這樣一來，正義便能從不義中產生。

書信四十四

致約翰。正如我過去多次在你的困境中對你有所幫助，並以言語和行動盡我所能地減輕你命運的艱難一樣，現在關於你所遭遇的事情，既然我無法採取實際行動，我認為我至少應該提供我的建議。因為西尼修斯若不盡一切努力去善待朋友，只要他還有一口氣，還能有所作為，這是不合乎情理的。因此，請聽聽我認為對你而言正確的論點。如果名聲是神，正如我們的一位詩人所斷言的，那麼你殺害了蒙福的埃米利烏斯（Aemilius），雖然你並非親手執行，卻策劃了這場謀殺；你編導了一場野蠻的戲劇，並從你的部下中挑選了最殘忍的人作為行兇者。名聲確實如此見證：而身為神，名聲是不會撒謊的。但如果赫西俄德（Hesiod）所言非虛，且許多事情都是徒勞地被傳播，而這關於你的傳聞也只是其中之一——我多麼希望如此！因為我將金錢的損失看得比朋友的損失更輕。因此，如果你在無辜的情況下受到惡名，你雖然不幸，卻並非不義；我多麼希望你連不幸都不必承受！但在前一種情況下，你應當受到正義的憎恨；而在後一種情況下，則應得到憐憫。我認為自己太容易被習慣所俘虜，以至於即便在前者，我也會憎恨這種行為，但依然會憐憫你。憐憫者應當盡其所能提供幫助，並思考他能如何有所裨益。因此，我理應從兩方面給你我認為最好的建議。這對無論是知情者還是無辜者，似乎都是同樣有利的。去面對法律吧，帶著你所有的部下向法官自首，如果你還關心他們的話。如果這場慘劇確實是你所為，那就祈求、懇求、哀求，不要停止你的跪拜，直到你通過判決被交給劊子手，並接受懲罰。約翰朋友，如果你在死前先得到潔淨，這對你在陰間的審判將是有利的。不要認為這番勸告只是空談，也不要以為我在戲弄你。願神聖的哲學以及我的孩子們保佑我，如果不是因為你是我最親愛的朋友，我絕不會提出這種連我對敵人都不會祈求的建議：我祈求我的敵人永遠不要想到，對作惡者而言，自願接受懲罰是更好的。相反，願他們在作惡中繼續享樂，以便他們能更長久地作惡，並在彼岸承受所有的懲罰。但出於友誼，我冒險告訴你一些隱秘之事：在肉體中受罰與在幻影中受罰是不同的。神比人更強大；而人類的一切事務，不過是神聖秩序的影子。正如劊子手在城邦中是法律的手，懲罰在宇宙的本性中也扮演著同樣的角色。有些精靈負責淨化罪惡，他們在靈魂上運用的技術，就像漂洗工在骯髒的衣服上所做的一樣。但如果衣服有知覺，你認為當它們被踢打、用鹼水洗滌並以各種方式揉搓時，會遭受什麼呢？為了洗去古老的污漬和深入纖維的污垢，需要經歷多少痛苦？我暫且不說，對許多人而言，污垢因深入骨髓而無法去除，以至於在恢復本性之前就已經腐爛破碎，因為這種苦難對他們而言已經變成了本性，無論是因為時間的長久，還是因為罪惡的深重。對於這樣狀態的靈魂，若能毀滅反而是好事。但現在，罪惡雖然對應著那些無法洗淨的污漬，但靈魂並不等同於那件骯髒且無法承受洗滌的衣服；因為靈魂是不朽的，當它被深入骨髓且無法洗淨的罪惡所束縛時，它便承受著不朽的懲罰。然而，如果一個人在他犯罪的這一生中接受懲罰，這種苦難就不會完全深入並附著在靈魂上；相反，靈魂就像是剛被染色的，可以迅速洗淨。因此，我們必須儘快接受懲罰，以便我們體驗的是人類的劊子手，而不是精靈。此外，有一種說法讓我深信不疑，即受害者擁有主權，可以延長或縮短懲罰。因此，對一個人造成巨大的傷害，與對許多人造成輕微的傷害是相似的。因為每個人都會輪流報復，而懲罰必須施加於所有人。但當一個人是可以被治癒的時候，他在法官面前有很大的優勢，因為他的靈魂已經承受了足夠的痛苦，以至於連受害者都會產生憐憫。那麼，蒙福的埃米利烏斯的靈魂何時才可能變得寬容呢？我認為，或者說我清楚地知道，每一個懲罰自己的人，都會受到懇求者的尊重。在我們這裡，已經有人在為罪行辯護時，僅僅因為搶先承認罪行並聲稱自己罪有應得，就免除了懲罰。但在那些因作惡而獲利的事情上——無論是金錢還是肉體——反而會讓受害者更加憤怒。當你離開肉體，無論是通過暴力的審判還是其他方式，然後在靈魂面前看見靈魂，當你沒有舌頭可以辯解，且身上烙印著行為的標記時，你難道不會感到暈眩嗎？難道不會感到困惑嗎？你將會被拖走，並被正義所傾倒，你、我，以及所有沒有通過公開悔改來淨化自己的人。但要勇敢，高貴的人啊，因為你確實是高貴的；要蔑視那些我們因作惡而獲得的享樂；不要羞於面對人類，而要向法官承認你的行為；並通過立即接受彼岸的懲罰來平息憤怒。因為雖然不犯罪是最大的善，但接受審判是第二大的善。

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普托利邁主教西尼修（Synesius of Ptolemais）

凡長期作惡而不知悔改者，應視為最不幸之人，因為無論是神還是人都不眷顧他。試從這一點來思考：作惡之事，無論是說出來還是聽進去，都是惡事。因此，受懲罰應被視為好事。因為理性教導我們，相反的事物應歸於相反的結果。

若我當時在場，你便無需承受這份苦惱，無需拋開羞恥而自首；我會主動為你辯護，將你帶到法律面前，如同帶到醫生那裡。因為即使有愚昧人說約翰（Joannes）是被西尼修所控告，你也會明白真相，即我之所以承擔這控告的職責，是出於對你的憐憫與關懷，好讓你能在這困境中獲得較好的處境。然而，我認為這一切的前提是罪行確實發生了；但我希望這件事並未發生，無論是為了你還是為了這座城市。因為若發生了骨肉相殘的罪行，整座城市都將被玷污。但如果你在行為與心志上都是清白的——願事實如此——那麼那些編造謊言陷害你的人是該受咒詛的，地底下的刑罰也正等待著他們；因為沒有哪種品行比造謠者更為神所憎惡，他們是在暗中傷人。因為他們極其卑劣，卻犯下滔天大罪。據說這類人有一種宿命，就是成為男妓（cinædi），且在這一行當裡稱霸。因為他們在許多其他事情上也顯得狡猾且機敏。因此，若有人被發現散布虛假謠言，對此人你無需再多問，也無需懷疑，儘管他看起來多麼堅定穩重，也要大膽地宣告此人是個半男半女的閹人，是科提托（Cotytto）女神純粹的信徒。至於你，若你將自己和你的親友交託給司法，你便有極佳的機會藉由這些謠言來證明這是誣告。因為你可以走進法庭宣告：「有些人是我的隱形控告者，他們在自己的良心上已經定罪，卻仍想躲藏。然而，他們卻指控了許多嚴重的罪名，且似乎還能說服某些人。」接著，你要詳細陳述那些讓你名譽受損的指控，即關於婚姻與那可憎的弒親罪，因為他們說有一個浪蕩子在你身邊，是你指使他犯下那樁謀殺案的。你要將此人帶到法庭，懇求並伏在法官面前，請求不要讓他未經審訊就離開，也不要讓你因缺席而敗訴。因為（你會對法官說）：「最尊貴的長官，即使沒有人公開提出控告，你也不應放棄使用各種審訊手段來探究真相。這就是眾人所說的那個浪蕩子。你已經抓住了他，請使用他的身體；如果真有罪行發生，今天他必須成為他自己與我的控告者。」如果法官在你的懇求下仍不聽從，這對我們世人來說已經足夠了。但如果他表現出仁慈，願意為你審理此案，那麼這正是光榮地洗清罪名、使那些造謠者蒙羞並閉嘴的良機。因為那個浪蕩子將不再能過著奢華的生活，他將會被捆綁、懸掛，肋骨也會被刺穿。因為審訊者在揭穿偽裝方面非常厲害；他們發明了一些刑具，具有科學推論般的威力。因此，無論在他們的審訊下揭露了什麼，那便是絕對的真相。如果你以這種方式被判無罪，你將帶著勝利與驕傲離開法庭，在事實與世人的觀感中，都將是純潔無辜的。但如果你雖然聽從了我認為對你有益的建議，卻不願親自去見法官，那麼正義已經看見並知曉了真相。那洞察萬物的神之眼，看見了利比亞（Libya），看見了那道峽谷，看見了那場騷動——無論是真實的還是捏造的——也看見了埃米利烏斯（Amylius）的行蹤；看見了他遭受了什麼，是被誰所害，他說了什麼，聽到了什麼；如果他真的說過或聽過什麼的話。神也知道，儘管你在神面前是無辜的，沒有犯下或策劃過這樁可憎的罪行，但只要你還未洗清嫌疑，在我們世人眼中你就還不是清白的。因此，我們不會與你握手，也不會與你同桌共餐。因為我們畏懼埃米利烏斯的復仇女神，深怕你的傳染會將那罪孽轉嫁到我們身上。我們自己已經有夠多內部的污點，不需要再沾染他人的。

第45封信

致奧林匹斯（Olympio）有些邪惡的異鄉人正在攪擾教會；你要起來抵擋他們；因為釘子要用釘子來拔除。

第46封信

致阿納斯塔修（Anastasio）阿馬西斯（Amasis）並不值得稱讚，因為他為了避免對波利克拉特斯（Polycrates）即將到來的災難流淚，而選擇了迴避。然而，當他還在對方繁榮之時，就透過傳令官斷絕了友誼，這清楚表明，如果災難發生在斷絕關係之前，他也是會流淚的。而你，在命運未逆轉之前，一直與我們在一起。後來，隨著命運的改變，你也隨之離去。因為從色雷斯（Thrace）來的人傳言說，你對我們既無善念，也無善言。這不僅僅是斷絕友誼，而是宣告敵意。如果真要這樣做，僅僅是不與我同悲也就罷了；但還要雪上加霜，這就超過了所有的殘酷；這既不是阿馬西斯的作風，也不是任何人類的作風。但或許你已經為自己的事務做了更好的打算。那麼，去做該做的事吧；只要你是在快樂中做的就好。因為如果我所受的苦難能讓朋友們感到快樂，那對我來說，痛苦也減半了。

第47封信

致提奧提摩（Theotimo）將彼得（Petrus）列入五城區（Pentapolis）所憤恨的人名單中吧，他是一個毫不掩飾地破壞法律的人。雖然我也憎恨那些這樣做的人；神與迪奧斯庫里德斯（Dioscurides）都可以作證。但他比那個人更加無恥。因為他無論貪圖什麼錢財，一旦搶奪並據為己有後，才將其訴諸法律。如果判決對他不利，他就訴諸暴力。他就是這樣做的：他搶走了一個罐子，有人告了他；他雖然敗訴，卻不歸還，反而威脅要鞭打執行官。我對此感到憤慨，認為在私人手中有權力凌駕於法律之上的地方，生命是不值得活的，因此我促使那些傑出的人士挺身而出，以法令來維護國家的秩序。因為如果讓他得逞，我們很快就會看到許多個「彼得」出現。在這件事上，我非常感謝那位傑出的馬爾提里烏斯（Martyrius），他對我們的遭遇感到極度憤慨，且在所有人中最熱心地提供了協助。願他因此從神那裡得到福報。但最好是安特米烏斯（Anthemius）不要因為彼得的威脅而受到任何損害。為了避免這種情況發生，我懇求你，並透過你懇求那位傑出且睿智的哲學家特羅伊魯斯（Troilus）：阻止那個卑劣的傢伙，不要讓他藉由法律來對抗法律。我關心五城區，也關心不要因為我而給朋友帶來災難。至於如何制止這個誣告者，這不是我的主意，而是你的，噢，你這位在處理善事上最聰明的人。

第48封信

致皮萊門（Pylæmeni）你回到國王所在的城市，做得很好。因為即使你在伊蘇里亞（Isauria）的山區享有好運，那裡的幸福也因地點而顯得不幸。我個人很在意你在國王身邊過得順心，因為你在那裡，可以收到並寄出信件，這對我來說是從色雷斯運來的貨物中最珍貴的。

第49封信

致提奧提摩（Theotimo）希羅（Hiero）從與西蒙尼德（Simonides）的交往中獲得的好處，比西蒙尼德從希羅那裡獲得的更多。我以你我共同的友誼之神起誓，我並不認為你因與偉大的安特米烏斯（Anthemius）交往而比他更幸福，也不認為那位偉大的安特米烏斯因與你交往而比他更幸福。因為對於一個有權力的人來說，還有什麼比擁有一位品格純真、毫無虛偽的朋友更珍貴的財產呢？這就是我所認識的提奧提摩，那位極其溫和、極其蒙神喜愛的人。但你做得比西蒙尼德更多。因為西蒙尼德自己承認是為了錢才進行對話。但有一點是共同的，即西蒙尼德將希羅推薦給了後世；而透過提奧提摩的詩作，只要希臘人還存在，安特米烏斯在文學作品中就將永遠被傳頌。願他能擴展羅馬人的事業，而你則能擴展他的名聲與記憶。因為神賦予詩歌的職責，就是分配人類的榮耀與名聲，而這一切的光輝與尊榮都匯聚在你身上。

第50封信

致兄弟有人說約翰殺了埃米利烏斯，而另一方則說這是他的政敵所捏造的。因此，正義知曉真相，時間終將揭露。然而，儘管事情尚不明朗，我認為所有這些人都是該受咒詛的：那個人，因為他的品格就是如此，即使他沒有做，他也一定會做；他所受的指控與他的品格相符。而那些沒有捏造的人，是因為他們本來就會捏造；這項企圖與他們的本性相合。因為一個人的品格若與某種嫌疑不符，即使有許多共謀者作證，也無法讓人信服。例如，若有人控告埃阿斯（Ajax）是男妓，那將是天大的笑話。亞歷山大（Alexander）雖然不是男妓，但至少是個柔弱的人，這項指控對他來說是合理的。至於西西弗斯（Sisyphus）和奧德修斯（Ulysses），我憎恨他們。因為即使他們說了真話，他們也是那種習慣撒謊的人。而在我這場災難中，我感到無比幸運，因為我擺脫了這類公民、敵人和朋友。我與所有人的交往都已斷絕。我與他們任何人都不再有瓜葛。我將在異鄉人中過著異鄉人的生活。我們的品格在地理位置之前就已經將我們分開了。我哀悼昔日卡爾內阿德斯（Carneades）和阿里斯提普斯（Aristippus）所擁有的那片輝煌的昔蘭尼（Cyrene）土地；現在卻被約翰和朱利安（Julius）之流所占據，與他們生活在一起並不合時宜，所以我選擇了合時宜的流亡。你不要再寫信給我關於那裡發生的任何事情，也不要推薦那些有官司的人。因為我不會再把自己交給他們中的任何一人。如果我失去了最親愛的祖國的福分，卻參與了那些讓我遠離哲學安寧的爭論與事務，我將會是最不幸的人；如果我將因無所事事而帶來的貧困視為一種收穫，我卻去免費處理他人的麻煩事，那將是何等愚蠢。

第51封信

致同一人我們在黎明時分從菲庫斯（Phycus）啟航，傍晚時分抵達了厄里特拉（Erythræ）海灣；在那裡停留了片刻，僅為了飲水和補給（因為岸邊湧出純淨且甘甜的泉水），隨後在卡爾帕索斯（Carpathian）風的催促下，再次駛向大海。我們利用那溫和但持續從船尾吹來的風，本以為每天走不了多遠，卻不知不覺地完成了航程。第五天，我們看見了從塔樓上為引導船隻而升起的信號火光，比預期更快地登上了法羅斯島（Pharos）。這座島嶼貧瘠，既沒有原生森林，也沒有果實，只有一些鹽。

第52封信

致同一人據說有一個來自雅典的鞋商來了；去年你似乎就是從他那裡買了那雙破舊的鞋子。現在聽說他擴大了生意，帶來了阿提卡（Attica）風格的長袍，以及適合你我夏季穿著的披肩。因此，在他賣光所有貨物或那些精緻的工藝品之前（因為先到的人，當然是為自己考慮，而不是為後面的人），你要把這位外鄉人請到你那裡，為我買三四件披肩。無論你付了多少錢，我都會加倍償還給你。

第53封信

致同一人信件的長度反映了送信人的疏遠。但那位傑出的阿卡基烏斯（Acacius）知道我所知道的一切，而且他會說出比他所知道的更多的事，這部分是因為他極度愛你，部分是因為他的口才勝過事實。因此，我寫這封信更多是為了向你問候，而非出於必要。這封信的價值在於向你報告你的兒子迪奧斯庫里烏斯（Dioscurius）的情況，他身體健康，且勤於閱讀，沉浸在書本之中。我們為他提供了一群兄弟，並加上了赫西基烏斯（Hesychius）和一對兄弟……

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1382 書信集 — 第五十六封書信 [註：...與西修（Sychius）這對兄弟相伴。願神使他們蒙福，不僅是為了他們自己，也是為了他們的兄弟、父母的家庭、其餘的親族，以及他們祖輩的城邦。]

第五十四封書信

致同一人。我們這裡有許多平民和祭司，編造了一些夢境，他們稱之為「啟示」。若非我能儘快抵達神聖的雅典，這些夢境似乎就要給我帶來災禍。因此，每當你遇見前往比雷埃夫斯（Piraeus）的船主時，請寫信給我們。因為我們將在那裡收到你的信件。我從這趟雅典之行所獲得的益處，不僅是能從眼前的災禍中解脫，更在於我將不再需要對那些從那裡來的人，因著學識的緣故而頂禮膜拜。他們在我們這些凡人眼中並無過人之處，至少在對亞里斯多德與柏拉圖的理解上並非如此；然而，他們卻在我們中間行走，就像騾子中的半神一樣，只因為他們見過學院（Academy）、呂克昂（Lyceum），以及芝諾（Zeno）曾在那裡講學的「畫廊」（Stoa Poikile）——儘管現在那裡已不再「多彩」了。因為總督已經把那些木板拆除了。隨後，他禁止他們因著學識而自視甚高。

第五十五封書信

致同一人。你已經解開了纜繩。當我從騾車上下來時，你的帆已經升起，風正吹向船尾。然而，只要我的視線所及，我便一直追隨著你們，並為了我所珍視的靈魂，向風訴說了許多話，將這艘船託付給它們，因為我最寶貴的貨物正託付在其中。而它們（因為它們並非對美善之事無動於衷）向我保證了你的去程與回程。這些良善的靈體，絕不會欺騙。而你，正如你從這裡前往那裡時所祈求的那樣，從那裡回來時也請同樣祈求。因為那樣的話，它們會更樂意地幫助你。

第五十六封書信

致同一人。你對我不公，神聖而尊貴的人啊！你既已將我這顆單純、且因習慣而容易被俘獲的心，推向對你及你姪女的極度愛慕，卻又將你自己與你姪女從我身邊帶走。當我見到她時，我彷彿看見了雙重的影像；透過這位年輕女子，她的叔叔彷彿就在我身邊。但如今，一切親愛的事物都已消逝；我責怪自己的本性，因為它對遭受不公有著過度的傾向。如果哲學還有什麼益處的話，我將會讓自己恢復得更具男子氣概，今後你們將會發現我變得更為剛毅、更為堅定。

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1796 西尼修（Synesius）托勒邁達（Ptolemais）主教第五十七封書信反對安德羅尼古（Andronicus）。世上的邪惡權勢，雖然在神護理的用途中發揮了作用——因為它們懲罰了那些理當受罰的人——但它們本身卻是神所憎惡且令人厭惡的。「因為，」祂說，「我必興起一個國家來攻擊你們，你們將從中遭受種種苦難。」最後，祂說祂將懲罰那些祂所徵召的軍隊，因為當他們俘獲你們時，既不憐憫，也不以人道對待。我雖然無法背誦那些神聖的經文，但我敢斷言，在聖經的某處，神被描述為說過這些話。祂並非說了卻不做。巴比倫王拆毀了耶路撒冷城，並將該民族擄為奴隸。但這同一個人，不久後便陷入了瘋狂；因著神的審判，那座城市變得荒涼，以至於在那個地方曾經有過一座城市，都令人難以置信。那麼，我們是否敢這樣詢問神呢？為什麼你興起人來懲罰那些犯罪者，而當他們服事了你的神聖旨意，成為了他們所攻擊之人的劊子手時，當他們本該獲得勞務的報酬與恩典時，卻反而受到了最嚴厲的懲罰？難道是祂激發我們去回答我們所詢問祂的問題嗎？因為當神聖的律法在這裡受到破壞，災禍臨到人類時；而在邪惡的事物中，那些作惡的權勢佔據了首位，因為它們憑藉本性的豐盛而變得活躍；既然災禍已經發生，那麼神聖的智慧、美德與能力的工作，就不僅僅是行善。因為這可以說是神的本性，正如火的本性是發熱，光的本性是發光；但最重要的是，透過某些人所策劃的惡事，成就某種良善與有益的結局，並有益地利用那些看似邪惡的事物。因為這是巧妙智慧的特徵，即能夠適時地利用邪惡。因此，當祂需要懲罰者時，有時祂會使用蝗蟲群的魔鬼；有時使用瘟疫作為工具；有時使用蠻族；有時使用邪惡的統治者；總而言之，使用那些天生適合行惡的公共工具。然而，祂仍然憎惡它們，因為它們天生就適合做這種事。因為神並未創造災禍的工具，而是使用了那些自願投身於此的人。而你之所以變得有用，正是因為這一點，這也正是使你與神徹底隔絕的原因。因此，器皿有卑賤的，也有尊貴的，這既是事實，也被如此看待。每一件事物都是根據它所提供的用途來評判的。例如，餐桌是神聖之物，透過它，神受到尊崇，成為友誼與客旅的主宰；亞伯拉罕的款待使他成為神的宴席主人。但鞭子卻是令人厭惡的；因為它服事於憤怒。甚至有人在使用過它之後，感到後悔。然而，神卻關懷那些受懲罰的人。因為，能被神視為值得眷顧，並透過受罰來洗淨罪孽，這並非小事。但那些懲罰者的本性，卻是與神完全背離的。因為具有毀滅力量的事物，無疑是與創造主為敵的。懲罰者——無論是魔鬼還是人——並非懷著向神獻上某種職事的心態，而是順從了本性的邪惡，去追逐公共的災難。因此，並非因為城市理當遭受不幸，而你造成了這一切，你就可以逃脫審判。因為猶大也可以用這種辯解來為自己開脫。因為基督主宰理當為眾人的罪[註：原文校勘作「救贖」]而被釘在十字架上。但祂說：「雖然理當如此，但那人有禍了，他若沒有出生倒好。」因此，那看得見的結果是，背叛之後隨之而來的是上吊；而那看不見的結果，無人能以思想去領會。因為人類的心思無法容納基督的叛徒將會受到何種刑罰。因為這件事，即順應命運與必然性，在理當發生的範圍內進行服事，並沒有合理的藉口。因此，無論是奧蘇里亞人（Ausurians）還是安德羅尼古，對於他們加諸於我們身上的惡行，理當受到應有的懲罰。因為那毀壞我們莊稼的蝗蟲，那將禾稼吃到莖部、將植物吃到樹皮的蝗蟲，神也興起風將其捲走，拋入大海中央。神以這種災禍來對抗它；而針對奧蘇里亞人，祂也已經興起了一位將軍；願他成為祂所派遣的將軍中最敬虔、最公正的一位！願我有幸能為他在對抗他們時所取得的勝利而稱頌他。因為經上說：「那將報應加於他們的人有福了；那將他們的嬰孩摔在磐石上的有福了。」那麼，究竟有什麼樣的毀滅在等待著這片土地的禍害——安德羅尼古呢？有什麼樣的懲罰才配得上這邪惡的靈魂？對我而言，在神用來追討我們罪孽的所有打擊中，安德羅尼古遠比一切更為沉重。因為除了公共的災難外，他對我而言是一個特殊的禍害。試探者透過他來行事，目的是要讓我逃避祭壇的職事。但我必須將話語稍微回溯，以便將你們所知道的事，加上你們尚未知曉的事，有條理地向你們陳述。因為對於理解我接下來要說的話，你們先聽我講述這些事是最好的。

我從孩提時代起就認為，閒暇與生活的安逸是一種神聖的福分；有人說這適合神聖的本性；這就是滋養心靈，並將擁有它且享受它的人與神連結。因此，凡是兒童、少年與青年所經歷的瑣事，我參與得極少。當我步入成年，在安寧與生活平靜方面，我與孩童並無兩樣；我彷彿是在一場莊嚴的慶典中度過一生，始終保持著心靈的平靜與安穩。然而，神並未因此使我對人類毫無用處，相反地，平民與城邦經常在關鍵時刻使用我的幫助。因為神賜予我能力，使我既能成就大事，又能心存最美好的意願。這些事並沒有使我遠離哲學，也沒有剝奪我那幸福的閒暇。因為，當你被迫在掙扎、勞苦中勉強行事時，時間便被耗盡，心靈也沉浸在事務的憂慮中。然而，對於那些只需言語就能發揮作用的人——說話時隨之而來的是說服力，且話語在聽者中極具果效——誰會吝惜言語，以至於讓人從災難中解脫呢？人是寶貴的受造物；因為若非如此，基督就不會為他被釘在十字架上。對我而言，能夠說服人們，直到今年為止，或許是神聖的命運所賜；或許也是因為我勉強自己處理事務，才得以達成我所願。但現在，這一切似乎都已落空，連同許多神明顯賜予我的恩典，我將這一切都歸功於祂；我曾懷著美好的希望生活，彷彿在神聖的圍牆內，在這個世界上，像一隻自由的動物，過著不受拘束的生活，將生命分配給禱告、書籍與狩獵；因為為了使靈魂與身體健康，一方面需要勞作，另一方面需要向神祈求。在這種安逸中，我度過了直到聖職職分之前的歲月；對於承擔這一職分，我比以往任何人都更為膽怯。我指著那統治萬有的神作證，為了你們的緣故，我承擔了祂奧秘的禮儀，我曾在許多時間與地點，私下獨自來到神面前，俯伏跪地，懇求祂以死亡來代替聖職。因為一種對哲學閒暇的敬畏與愛慕佔據了我，我認為為了它，我必須做一切事、說一切話。但當我勝過了人，卻被神所勝，正如公眾輿論所言，那被認為配得神之認識的人，我雖然承受了，卻是極不情願地、抗拒地接受了這種新奇且傲慢的生活方式；當我正打算逃離時，對美好事物的希望與對更糟事物的恐懼，使我打消了念頭。我曾聽聞神聖的長老們說，神在牧養我；有人甚至明確地說，聖靈是喜樂的，並使祂的參與者感到喜樂。他還補充說，魔鬼曾與我爭論神，而我透過轉向更美好的一方，給它們帶來了憂傷。他說，儘管它們會施加一些困難，但獻身於神的哲學家絕不會被忽略。因此，我（因為我不容易變得自負，也不會對自己有什麼輝煌的評價）責怪自己的不幸；但這並非魔鬼的嫉妒。因為我不認為自己擁有足以激起嫉妒者的美德。但我更恐懼的是，若我自身有罪，卻不配地觸碰了神的奧秘。我預見到了這種不幸，我並非一點一點地滑入其中；而是當我來到這裡時，所有的災難都隨之而來；而這一切的供應者就是安德羅尼古，一個好戰的魔鬼，對災難永不滿足，正侵蝕著這座城市的殘餘。唉！整個廣場上到處都是男人的哀號、婦女的哭喊、兒童的悲泣；他將一座被俘城市的模樣強加給了這座城市，他將其最美好的部分割裂，使之成為刑場，將那古老的審判廳——王室畫廊——變成了拷問室。他將這地方獻給了那些他所投靠的懲罰魔鬼，作為祭壇與餐桌。他用淚水款待了多少公民！有哪位陶里斯人（Taurians）或斯巴達人（Lacedaemonians），曾用如此多的鞭笞之血來尊崇他們那裡的阿耳忒彌斯（Artemis）？所有人立刻奔向我；我從四面八方立刻被災難的聽聞與景象所衝擊。我勸誡，卻無法說服；我責備，卻激怒了他。當前的時刻考驗了我們的軟弱，這是神直到現在才向世人隱藏的；因為我總是享受著被允許的尊榮，這給了我的祖國一種我擁有權力的錯覺。這是我所經歷過最痛苦的事。因為我正被那些不了解我的人，以他們對我的期望來評判。我說我無能為力，他們卻不相信，反而認為我理當有能力成就一切公正之事。因此，我感到羞愧。

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西尼修，托勒邁達主教

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在宴席中，他以淚水相迎！這些陶洛斯基泰人（Tauroscythæ）究竟是誰？[註：此處原文為希臘文，意指「為受苦而悲傷」。] 心中隨即產生了苦難，伴隨著思慮的紛擾、事物的幻象，而神則遠離了。若這些事是魔鬼的攻擊，那麼安德羅尼古（Andronicus）所做的一切，已達到了他所欲求的程度。我再也感受不到祈禱時那種慣有的甘甜；祈禱的形式雖在，但我卻被捲入世俗事務的各個層面，被憤怒、憂傷以及各種情感所撕裂。然而，我們本應藉著心靈與神相交，舌頭則是為人與人之間的事務服務。因此，若我在祈禱中（76）遭遇了不專注，這便是經驗的教訓；然而，我從這生活變動中所遭受的惡，不僅僅是因無所事事[註：校勘作「不專注」]而引發的事務，更是因為我此前一直未曾經歷哀慟，如今卻親眼見到了我寧願在死前就已離世的人。城市以如此苦澀與令人厭煩的開端接待了我們。正如人類的事務隨著人本身時而向上、時而向下流動，一股洪流帶來了許多接踵而至的事，時而順遂，時而逆境。但自從我失去了孩子中最親愛的一個，我幾乎要對自己做出可怕的事；我被那種苦難所俘虜。我確實，在其他方面是個男子漢（我對知情者說這話），在多數情況下是理性的奴僕；但對於習慣，我卻如此軟弱，以至於非理性戰勝了理性。因此，即使是哲學的教義也未能讓我克服當下的苦難。反而是安德羅尼古將我推向另一面，使我不得不將心思放在公共的災難上。

於是，災難竟成了我克服災難的慰藉，它們相互拉扯，以苦難驅逐苦難。隨著對當下苦難的痛苦感知，對過去美好事物的記憶也隨之襲來，讓我反思我們是從何種境地淪落至此。我過著痛苦的生活，同時被剝奪了一切。而最大的惡，也是使生活變得絕望的原因，在於我過去向神祈求從未落空，如今卻第一次感到祈禱是徒勞的。接著，我看到家宅陷入困境，又被迫居住在不幸的祖國。我向所有人敞開，讓他們將苦難傾倒在我懷中，讓每個人都在我面前哀悼個人的不幸，我對他們表達了無用的憐憫。此外，還有一種羞恥感，因為有一位公民遭受了災難，且因公款被竊，在被要求償還一萬斯塔特（stater）之後，他（安德羅尼古）不給予任何寬限，決定將其處死，僅僅是因為那一千斯塔特；或者說，是因為我。因為正是為了我，他將那人關進了一座無法攻破的堡壘，正如詩人們想像中泰坦（Titans）被囚禁的地方。

他說：「為了不讓他被我[註：校勘作「被我」]救走，這人必須禁食五天，並禁止獄卒送入麵包。」然而，前幾天所有人都聽到他在大聲疾呼，說這名公民死後對他而言比那一千斯塔特更有用。因此，他對那些前來競標土地的人施加恐懼與騷擾，並以各種方式將他們驅離。因為我想，他並非需要金錢，而是需要那人死亡。我既沒有力量去攻擊那堅固的城牆，也沒有技巧去潛入並將那人從災難中救出。人們說，沒有人能引進任何人。因為僕役們本性如此，如今更是以安德羅尼古為榜樣；他坐鎮於此，旨在羞辱教會。對於他針對我所做的一切，我毫不在意。甚至，若我能將因神而受的羞辱視為見證，我還要感謝他。請你們回想一下，他對我——一個除了那些出身之外一無所有的人（從帶領多利安人進入斯巴達的歐律斯提尼，到我父親，家族的傳承都刻在公共石碑上）——是何種態度。這是一個連祖父的名字都說不出來的人；據說連父親的名字也說不出來，只能憑猜測；卻從捕魚業一躍跳上了統治者的馬車（77）。因此，那個在城中仰慕這種輝煌的人，應當為這種無知與缺陷感到羞恥。我直到擔任聖職為止，都飽受尊榮，未曾嘗過羞辱的滋味。但現在，我既不因受尊榮而喜悅，也不因被輕視而煩惱。因為這兩者對我而言，似乎都不再是來自於他，而是歸於神。因此，這個敢於做任何事的人，既然無論說什麼或做什麼都無法動搖我，他便從我們這裡被剔除，直接與神對抗，並在聚集與圍觀的人群面前發出了一些言論，你們很快就會在讀到那封致全球教會的信件時聽到。這就是一個未受教育、掌握權力的人的本性；他試圖用頭去撞擊天空。隨他去吧，讓他擁有權力，讓他運用他的本性與時機，讓他殺死並囚禁他想殺的任何公民；對我們而言，只要堅持神所安置我們的位分，脫離惡人的團契，並保持耳朵不受可憎的褻瀆之言玷污，就足夠了。

我們也應當放棄為受壓迫者提供保護，並在民眾面前為我們徒勞的嘗試進行辯解。這在嘗試之前，是具有卓越智慧的人所為；但如今，我們等待你們從事實中得出一致的結論，即將政治美德與聖職結合，就像是在編織無法編織的東西。

古時，同一批人既是祭司也是法官。因為埃及人和希伯來民族，在很長一段時間內都是由祭司統治的。後來，當我認為神聖的工作開始以人的方式進行時，神將這兩種生活分開了；一個被定為神聖的，另一個則被定為統治的。祂將一些人轉向物質，另一些人則與祂聯合。他們被安置在事務中；而我們則被安置在祈禱中。神要求兩者都具備美德。那麼，你為什麼要倒退？為什麼要試圖結合神所分開的事物？你要求我們不僅要管理，還要透過管理來敗壞，還有什麼比這更悲慘的嗎？你需要保護者嗎？去尋找那些管理國家法律的人。你需要神嗎？去尋找城市的祭司。這並非說在那裡一定能達成所願，而是我會盡力而為。如果有人允許我安靜，或許有一天我能做到；因為祭司一旦背離物質，就會轉向神。沉思是聖職的終極目標，如果這名字不是虛假的話；而沉思與行動絕不相容。意志的衝動是行動的開端，而沒有任何行動是不帶情感的。但那將成為神之居所的靈魂，必須是無情感的。因為他說，對於不潔的人，觸摸潔淨之物是不潔的[註：利未記 11:4]。你們要休息，要知道我是神[註：詩篇 46:10]。對於在哲學中從事聖職的人來說，需要休息。我並不譴責那些參與事務的主教；但自知難以兼顧兩者，我欽佩那些能同時做到的人。我沒有能力侍奉兩個主人。如果有些人即使在妥協中也不受損害，他們或許能既擔任祭司又管理城市。太陽的光線即使接觸到污泥，依然保持潔淨與未受污染；但我若經歷同樣的事，就需要泉水與海洋。如果天使（78）能與人同住三十多年而不受物質惡事的影響，那麼神的兒子何必降世呢？但這是一種力量的豐盛，即在與較差的事物交往時，仍能保持本性，且不受任何方式的影響。這是對神的讚美；但對於擔心自己本性軟弱的人類來說，這是一種推辭。

我將按照這些界限與你們相處。但我不會剝奪自己判斷時機的權利，即在可能的時候，不去做那些事，也就是說，透過隨機的轉向來成就某種偉大的善。神也是這樣治理的。但那種沉溺其中才是可怕的，這是神的本性所不能容忍的，也是任何將自己對準神的人所不能容忍的。如果我關心金錢或財產，如果我被發現接受每日或每年的開支帳目，然後在你們的時間上吝嗇，那我就是狂妄自大，不配得到寬恕。但如果我先放下家務，將生命安置在心靈的活動中，那麼我要求你們同樣對待，又有什麼奇怪的呢？但既然我們因這些事不合你們的心意，且似乎有其他人能同時在兩者中做得很好，你們可以商議對城市、教會和我而言什麼是最好的。我不會放棄聖職；安德羅尼古絕不可能有那麼大的權力。正如我沒有成為大眾哲學家，也沒有沉迷於劇場表演，也沒有開設學校，但我依然是，且希望繼續是個哲學家；同樣，我也不想成為大眾祭司。並非所有人都能做所有事。我與自己相處，並透過心靈與神相處，從沉思中降下，我可以與一兩個人進行有益的交流；且不是與那些庸俗之輩，而是與那些天賦異稟或受過良好教育，以至於能將心靈置於身體之上的人。此外，在長時間處理事務後，我能以自己的節奏，在適當的時候發揮作用。但如果被這些事務淹沒，我不僅會忘記自己，還會對事務造成損害。因為一個人不可能在厭惡的情況下正確地完成任何事。

但那種不是全心全意去做事的人，在面對必須主持的工作時會感到沮喪。而那些不適合閒暇，且無法在任何情況下保持閒暇的人，本身就是最受大眾歡迎的人，擁有足以承擔所有人憂慮的廣闊靈魂。既然他天生如此且願意如此，這樣的人甚至會感謝那些將他拉向自己的環境。因為這些前提賦予了他的本性，而熱愛所做之事是成功的最大助力。因此，你們必須為所有人選出最有用的人，並選出我們，我們這些僅能勉強自保的人。你們在喊什麼？難道因為還沒發生過，就意味著現在不該發生嗎？時間發現並修正了許多必要的事。並非所有事都是按照範例發生的。每一件發生的事都有其開端；在發生之前，它尚未發生。將實用性置於習慣之上是更值得的。讓我們為更好的習慣開個頭。因此，要麼選出我們，要麼與我們一起選擇，但無論如何，這個人必須被選出。無論他是誰，在政治事務上他顯然會比我聰明得多，並且能夠為你們處理那些可憐的小事。因此，如果現在還不合適，我們就把它留到以後。因為將來可以私下或共同商議。現在，請聽聽議會對安德羅尼古的瘋狂行為採取了什麼懲罰。

第五十八封信

致主教們

安德羅尼古是貝羅尼亞人（Beronician），他出生、成長、成年於五城區（Pentapolis）不幸的命運中，並用金錢買下了家鄉的職位，任何人都不應認為或稱呼他為基督徒；相反，他應被視為神的詛咒，連同他的全家被逐出所有教會：並非因為他是五城區最後的災難——在地震、蝗災、瘟疫、火災、戰爭之後，他精確地追隨了那些災難的殘餘，成為第一個將各種荒謬的刑具帶入該省的人（我真希望我能說他是唯一使用這些刑具的人！），包括指套、足枷、壓榨機、鼻鉗、耳鉗和唇鉗：那些在經歷這些刑具的試驗與觀看之前，就在戰爭中死去的人，被那些倖存下來的受害者視為有福的；而是因為他是我們之中第一個，也是唯一一個在行為與言語上褻瀆基督的人：在行為上，自從他將自己的法令貼在教會門口；他禁止那些受他非法迫害的人進入神聖的祭壇進行祈禱，並以法拉里斯（Phalaris）的阿格里真托人（Agrigentines）、埃及的切弗倫（Cephren）（81）或巴比倫的西拿基立（Sennacherib）——那個派遣使者去侮辱希西家和神的人——所會恐懼的事來威脅神的祭司。我說，那一天他為神帶來了第二次十字架。因為那份可恥的文書就掛在神聖的門口，用以羞辱基督。太陽看見了這一切，人們也讀到了；這不是在提比略·克勞狄（Tiberius Claudius）管理國家，彼拉多被派往猶太擔任總督的時候，而是在虔誠的狄奧多西（Theodosius）家族掌握羅馬權杖的時候，安德羅尼古正是從那裡竊取了職位，並懷著與彼拉多同樣的心思。那些告示對路過的異教徒來說是個笑話：正如對猶太人而言……

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1402 書信集書信五十八

……這些文字，正如猶太人所讀到基督十字架上的題字一般。雖然那十字架上的題字，並非出於敬虔的心思，但就字面而言卻是尊榮的，因為藉此宣告了基督為王：在這裡，言語與心思是相符的。然而，隨後發生的事，比先前所揭露的更為嚴酷。因為他（安德羅尼古）既然找到了對付仇敵的藉口（他們之間的仇恨，起因於此人熱衷於某樁婚事，而那人卻加以阻撓），便開始用那些不應傳諸後世的殘酷刑罰來折磨他，願這些刑罰與他一同終結，並僅僅作為安德羅尼古統治時期的一段傳聞留給後人。既然這位高貴的人並未行任何不義之事，卻遭遇不幸，且在正午時分遭受這些折磨，好讓他在僅有劊子手作為見證的情況下死去；當教會得知此事並對他表示同情——並非因為其他原因，而是因為我們一聽到消息，便立刻趕去，好坐在他身旁，分擔他的苦難——他聽到這些後，便因憤怒而失去理智；因為竟有主教膽敢憐憫他所厭惡的人。他傲慢地說了許多非法的話，在最無恥的僕人托安（Thoas）——他將此人當作執行公共災難的工具——的煽動下，他以最褻瀆的言語結束了他的瘋狂，說他徒然寄望於教會，且沒有人能從安德羅尼古手中被救出，即使是抓住基督的腳也不行。他以無知的思想與言語三次說出這話，在此之後，這人已無需勸誡，而應當像一塊無法醫治的肢體一樣從我們中間切除，以免那健全的部分也因與他相交而受損。因為污穢是會傳染的，凡觸摸不潔之人的，便會沾染罪咎。我們在神面前，理當在心思與身體上都保持純潔。基於這些緣故，托勒邁斯（Ptolemais）教會向各地的主教會眾頒布以下決定：

對於安德羅尼古及其同夥，以及托安及其同夥，不得為他們開啟任何神的殿宇。所有神聖的建築、聖所與圍牆，都當對他們關閉。魔鬼在樂園中沒有份；若他偷偷溜進去，也必被驅逐。因此，我勸告每一位平民與官員，不可與他同住一屋，也不可與他同桌共食；對於聖職人員更是如此，他們不可向活著的他們問安，也不可為死去的他們送葬。若有人藐視教會，視其為微不足道，並接納那些被教會革除的人，彷彿無需聽從這卑微者的勸告；他當知道，他已分裂了基督所願望合一的教會。這樣的人，無論是利未人、長老還是主教，在我們眼中都將與安德羅尼古同列，我們絕不與他握手，也不與他同桌共食。我們更絕不會讓那些願意與安德羅尼古和托安同流合污的人，參與那奧秘的聖禮。

書信五十九

致阿尼修斯（Anysius）

我所託付書信的那人，雖然在心靈上是一位哲學家，但在技藝與職業上卻是一位演說家。因此，只要阿尼修斯在場，且五城地區（Pentapolis）尚存，他便一直在我們這裡從事這項技藝。然而，在你離開後，隨後的時光將我們出賣給了敵人，並宣告了一種法律上的停滯，他便決定航向另一個市場，在那裡，販賣言語——這是演說家的商品——能使演說家變得有名。請你為他引薦一位擔任民族長官的人。我以你我友誼的守護者神起誓，那位你所請求恩典的人，當他在經歷考驗後歸來時，必會對你心存感激。

書信六十

致奧克森提烏斯（Auxentius）

如果我因友誼受損而控告你，在神與神聖之人的審判下，我必能以眾人的意見使你信服。因為，當你與我兄弟產生敵意時，我究竟成了什麼樣的附屬品？因為當他——違背我的意願——在政務上採取反對已故法奧（Phaos）之薩巴提烏斯（Sabbatius）的立場時，而你無法用言語說服他，你便將所有的憤怒轉向我，並盡你所能地傷害我；而我（因為當時情況允許）接受了這場紛爭的挑戰。但現在，既不允許，我也不願如此。因為年齡本身——這是一件好事——消磨了我的野心；且如人們所說，神聖的律法也禁止這樣做。同時，我也想起我們共同的成長、教育，以及在古利奈（Cyrene）的相處。這一切都應被視為比薩巴提烏斯的訴訟更為重要。因此，開始培養友誼吧，這是一件美好的事；並請接受我的問候，我認為我沉默的那段時間是一種損失；你以為那時我內心受了多少煎熬？但我盡可能地忍耐。這就是爭強好勝所帶來的禍害。

書信六十一

致皮萊門尼斯（Pylæmenes）

速記員阿斯泰里烏斯（Asterius）曾見過一張巨大的埃及地毯，它不是用來鋪在床上的，而是本身就可以當作床鋪使用，他當時向我索求，那是在我必須睡在宮殿前的時候。我離開時答應將它留給他作為禮物。因為在與色雷斯的風雪搏鬥時，是不可能贈送這類東西的。現在我把它送去：因為當時我沒有留下；而你將把它交給他，並附上解釋，若你回想起我離開城市時的時間與方式，你本人就是這解釋的見證人。那時，大地頻繁震動，人們隨處俯伏祈禱：因為地面在搖晃。在這種情況下，我認為海上比陸地更安全，於是奔向港口，沒有對任何人說話，除了已故的福提烏斯（Photius），我從遠處對他呼喊，並用手勢示意我即將離開。那位讓朋友奧里利安努斯（Aurelianus）——一位執政官——未經問候就離開的人，對於同樣的事情，在速記員阿斯泰里烏斯面前已經有了辯解。當時的情況就是這樣。雖然在我離開後，船隻已經第三次被派往色雷斯地區，但這是第一次由我派遣。因此，現在既然第一次有機會，我便透過你償還這筆債務。請務必為我找到那個人。我已經說明了他的名字與職業；但必須補充更多的特徵（因為可能會有人同名同業；但要所有特徵都吻合是很困難的；不過隨著時間推移，或許有可能）。他是敘利亞人，膚色黝黑，面容消瘦，身材中等；他住在皇家宅邸旁，不是公共的那座，而是它後面的那座；那裡曾屬於阿布拉比烏斯（Ablavius），現在屬於兩位皇帝的姐妹普拉基迪亞（Placidia）。如果他搬走了（因為這是有可能發生的），你就去尋找馬可（Marcus），一位來自長官幕僚中非常顯眼的人。他當時是速記員團體的首領，阿斯泰里烏斯就在其中。因此，你將透過馬可找到那個團體，阿斯泰里烏斯在其中並非末位，而是第三或第四位；現在或許已是第一位了。你要把這張厚地毯交給他，並告訴他我們關於那段時間對你所寫的一切。如果你願意，也可以把這封信讀給他聽；因為戰爭沒有給我們足夠的閒暇去寫信給他；但我們保持正直，或許並沒有什麼妨礙。願武力永遠無法發揮如此大的影響力。

書信六十二

致長官

讚美是美德的報酬，我們將此獻給最尊貴的馬塞利努斯（Marcellinus）；現在他已卸下職務，現在已沒有任何阿諛奉承的嫌疑：他接手了那些遭受戰爭蹂躪的城市，對外受到蠻族群眾與瘋狂的侵擾，對內受到軍隊混亂與軍官貪婪的折磨，他彷彿神顯現一般，以一場戰役平定了敵人，並以每日的勤勉使臣民變得更為自律，並為這兩座城市帶來了和平。他輕視了那些因長期習慣而被視為合法的利益。他沒有圖謀財富；沒有羞辱貧窮；他敬畏神，對公民公正，對求助者仁慈。因此，哲學家主教在讚美他時並不感到羞愧；在他那裡，沒有人能透過賄賂獲得虛假的見證。我們本希望法官們能親自出席，好讓我們每一位托勒邁斯人，即便不能貢獻與他功績相稱的，至少也能貢獻我們所能提供的敬意；因為言語遠不足以與行動相提並論。我本來會代表大眾發言。但既然他身處遠方，我們便主動地、而非被動地，以書信將對他的見證託付給你們。

書信六十三

致約翰

對權貴的友誼應當善用，而非濫用。

書信六十四

致同一人

不要索求過大，以免發生兩種情況之一：若你獲得了，便造成困擾；若你沒獲得，便感到困擾。

書信六十五

致兄弟

我將兩位狄奧尼修斯（Dionysius）都派去給你，好讓你將其中一本書收下，另一本取回。

書信六十六

致提阿非羅（Theophilus）

既然我打算向你請教一些問題，在請教之前，我願意先說明背景。來自古利奈的亞歷山大（Alexander），出身於議員階層，在年少時便立志過修道生活。隨著他修道生活的年歲增長，他被授予教會執事的職分，隨後又被授予長老職分。後來，因某種需要，他來到宮廷，並被託付給已故的約翰（因為我們應當尊崇逝者的記憶；因為一切敵意都會隨著生命而終結），在與他結識後，在教會發生動盪與紛爭之前，他經由他的手被祝聖為比提尼亞（Bithynia）巴西諾波利斯（Basinopolis）的主教。紛爭發生後，他堅持與那位祝聖他的人保持友誼，並成為他黨派的一員。然而，當教會的會議決議生效後，那場紛爭持續了一段時間。但我何必向知情者，或者更確切地說，向親自處理過和解事宜的人敘述這些呢？特別是我還讀過你寫給已故阿提庫斯（Atticus）那篇精闢且博學的書信，你在信中引導他接納這些人。到目前為止，亞歷山大的情況與其他參與叛離的人是共同的。但特別之處，或者說與少數人共同之處在於，自從大赦與和解以來，已經過了三年，他卻沒有直接前往比提尼亞，也沒有接管他所獲得的教區；他依然留在我們這裡，彷彿若有人將他視為平民，也與他無關。我雖然沒有長期受教於神聖律法，也不應當認為自己學識淵博，畢竟我進入主教名錄還不到一年。但當我注意到一些長者，他們雖然假裝自己並不清楚，卻極度恐懼，深怕不小心觸犯了教會的任何規條，因此對他表現得極為冷酷，並因不確定的猜疑而將明確的恥辱加諸於這位客旅身上，甚至不願與他同住一個屋簷；我既沒有責備他們，也沒有模仿他們。那麼，最受尊敬的父親，你知道我是怎麼做的嗎？我沒有在教會接納他，也沒有與他共享聖餐；但在家中，我給予他與無辜者同等的尊重；這也是我對待本地人的方式。當他們之中有人來到我家時，在任何有尊嚴的言行上，我都給予他首位，認為那些因我們減損了城市母權而感到不滿的人是在胡言亂語。雖然我因此肩負了所有人的憂慮，獨自為所有人的安寧而忙碌。但在神面前，這將被視為我的美德，雖然我承受了更多的勞苦，卻獲得了較少的尊榮。至於這位亞歷山大，每當我去教會時，我本希望在市場上任何地方都不要看見他。但若碰巧看見了，我就將目光轉向別處，臉上立刻泛起紅暈。但當他跨過我家的門檻，與我同住一個屋簷時，我便以所有適當的方式尊重他。那麼，為什麼我在私下與公開場合對自己不一致，在兩種情況下都沒有按照自己的意願行事呢？因為我一方面遵守律法，另一方面順應天性，而天性更傾向於仁慈。雖然如果我對律法有明確的認知，我也會強迫自己的天性。這正是問題所在，對此，我們必須以福音派繼承的權威，簡單而明確地回答，正如我所詢問的：我們是否應當將亞歷山大視為主教？

1411

1419 西尼修斯，托勒邁達主教應當簡明地回答，並根據所提出的問題，說明是否應當擁有一位亞歷山大主教。

第六十七封書信

致同一人

我既願意，且有一種神聖的必然性迫使我，將那位寶座所頒布的一切視為律法。因此，我拋開了喪葬的忙碌，強迫那仍處於病痛中的身體去勞作，並穿越了那些被敵軍武裝所封鎖、本應被視為危險卻被我視為安全的地區，抵達了帕萊比斯卡（Palæbisca）與希德拉克斯（Hydrax）。這些是五城地區（Pentapolis）的村莊，也是乾渴的利比亞的邊界。我在那裡召集了民眾，宣讀了部分信件，並轉交了其他信件（因為有些是寫給他們的，有些則是關於他們寫給我的）；我發表了適當的演說，旨在進行選舉，以便說服他們，或者如果可能的話，強迫他們考慮選舉主教的事宜，但我無法克服民眾對那位極其敬虔的保羅（Paulus）的熱情。我請求父親（指亞歷山大主教）相信我：我並不希望白跑一趟。我觸怒了那極其敬重我的民眾。對於其中最顯眼的人，無論是誰大聲喧嘩，或是找到一處台階爬上去，想要擔任辯護人並發表言論的，我都下令將他們像販賣的商品、像陰謀分子一樣，交給執事的手中，並將他們從集會中驅逐出去。隨後，我多次安撫並穩定那騷動的民眾，我運用了各種演說方式，讚美那主教的寶座，並勸說他們：藉由對你們的藐視或尊崇，神也同樣被藐視或尊崇。然而，他們卻以讚美的聲音呼喚你那蒙福的敬虔之名，並俯伏懇求，彷彿你在現場一般，發出呼喊與哀號。男人的爭執雖然超出了預期，但還算緩和。然而，婦女們——這群難以處理的人——舉起雙手，伸出嬰兒，閉上眼睛，以免看到那寶座失去了習慣的守護者，她們幾乎要使我們這些採取相反立場的人陷入同樣的情緒中。為了不至於發生這種情況，我因恐懼（因為我感覺到自己正被牽引）而解散了集會；並宣告在第四天前來，並發出最嚴厲的咒詛，若有人受賄、或因私利、或因偏袒，或因任何與他個人有關的事，而膽敢說出任何違背教會順服的事。約定的日子到了，民眾再次出現，準備好抗議與爭辯；他們甚至沒有等待詢問。但隨即一切都陷入混亂，聲音雜亂無章，由於過於刺耳，無法分辨。當聖職人員要求安靜時，他們的呼喊變成了哀悼。那真是悲慘的聽覺：男人的哀鳴、婦女的尖叫、兒童的哭泣。有人說他渴望父親，有人說渴望兒子或兄弟；親屬的稱呼就這樣按年齡劃分。當我試圖在中間說話時，人群中展示出一份書信。有人請求將其公開宣讀給所有人聽。這份書信除了懇求我不要再強迫民眾的意願，並將審議推遲，直到他們能向你那蒙福的領袖發送關於此事的決議與使節外，別無他物。他們更懇求我以書信為他們辯護，教導我所學到的。因此，無論是在長老會議中，還是在民眾的公開場合，那份書信都逐一詳述了這些內容：這些教會是根據祖傳與使徒的傳統歸屬於埃里特拉（Erythra）的；但她們背離了蒙福的奧利安（Orion），因為他年事已高，且被認為過於溫和。這在那些認為聖職應當在世俗事務中提供保護與贊助的人看來，已經成為一種責難。由於他活得太久，他們沒有等待這位義人的離世，而是推舉了蒙福的希德里烏斯（Siderius）。因為他看起來年輕且行事果斷，是從瓦倫斯（Valens）皇帝的軍隊中歸來，因管理土地的需求而被請求，是一個既能傷害敵人又能造福朋友的人。當時異端勢力正盛。因為他們在人數上佔優勢；而這種精明，作為智慧的工具，正逢其時。因此，他被指派為帕萊比斯卡的唯一主教。但即使是他，也不是合法地被指派的；根據我從長輩那裡聽到的，這是違法的：因為他既不在亞歷山大被任命，也沒有在這裡由三位主教按立，儘管從那裡已經給予了按立的授權。據說只有蒙福的斐隆（Philo）敢於宣告這位共同祭司的任命。斐隆是古老的居普良人，是那位年輕人的叔叔，且與他同名；在其他方面，他過著基督教導的生活；但在統治與服從方面，他比遵守法律更為大膽。然而，我請求那位長者神聖的靈魂原諒這番言論。據說只有他來時，才宣告並將蒙福的希德里烏斯安置在寶座上。但由於在艱難的時期，必須逾越嚴格的規定。因此，那位偉大的亞他那修（Athanasius）對時勢作了妥協；不久之後，當需要溫暖並進一步點燃托勒邁達（Ptolemais）那微弱的純正信仰火花時，他命令這位適合處理更大事務的人遷往那裡，以管理大都會教會。年老使他回到了鄉村教會；他在那裡去世，沒有留下繼承人，而他自己也沒有繼承任何人。帕萊比斯卡與希德拉克斯被恢復到古老的秩序，並被併入埃里特拉，據說這是根據你那受人尊敬的領袖的法令。他們最堅持這一點：不應廢除你所建立的制度。因此，當我要求時，他們無法出示書信；但他們從會議中提出了一些主教作為證人。這些人說，他們服從了從那裡傳來的信件，向民眾提出了關於保羅的詢問；當所有人都同意擁有一位主教時，他們就關於他進行了匯報；隨後其他人成為了安置者。如果允許我說，最受尊敬的父親，那確實是審議的時刻。因為剝奪比不給予更令人痛苦。然而，無論你那父性的領袖認為什麼，都應當勝出。因為如果當時對他們來說是正義的，而他們現在也以此為藉口，那麼「不再被視為」就改變了正義的理由。因此，無論你決定什麼，這對民眾來說就是正義的。因為順服是生命，而悖逆是死亡。因此，他們不舉手反對；只是懇求，在父親還活著的時候，不要讓他們成為孤兒：他們確實是這樣說的。我不知道該稱讚還是祝福那位年輕人，因為他贏得了所有人的善意與熱情。這要麼是技巧與能力，要麼是神聖的恩典，能如此吸引人們，並贏得民眾，以至於沒有他，對所有人來說生活都變得無法忍受。因此，你那仁慈的天性會對他們做出更仁慈的決定；而我必須回到城裡；在那裡我將等待關於我該做什麼的指示。至於我在這四天裡，當我逗留在這些地方時所處理的事，你將不會不知道每一件事是以什麼方式安排的；如果我偶爾同時讚美與責備同一個人，請不要感到驚訝。因為這並非出於同樣的原因。事情本身才是被讚美與責備的對象。

基督徒弟兄之間的紛爭，在任何時候發生都不是好事；但既然發生了，如果能很快平息，那也是好事。因此，服從你所寄來的信件，我承擔了調解的責任，並傾聽了這類爭議。在希德拉克斯村，有一處位於最高處的地方；那裡曾經是一座防禦最嚴密的堡壘；但由於神的震動，它變成了一片荒廢的廢墟。起初，它的一些部分被用於雙方的需求。但現在敵人的時期來臨了，因為它可以被築牆並恢復到古老的用途，這使得擁有它的人認為它價值連城。關於這一點，我們的弟兄，極其敬虔的主教狄奧斯科魯斯（Dioscorus）與保羅之間，存在著激烈的爭論。達達尼特（Dardanites）指控埃里特拉人以最狡詐的方式策劃，如何將不屬於他的東西據為己有，將他人的地方奉獻給神；在篡奪了那種敬虔的藉口後，隨即以暴力與武力維護他的惡行。對此，極其敬虔的保羅試圖提出一些反駁，說他早已佔領了那座山丘，並且在極其敬虔的狄奧斯科魯斯被指派為該地主人之前，那裡就已經被指定為教會。但是，除非有人能溫和地處理這項調查，否則真相很快就會顯露。因此，這一切都被證明是虛假的。因為在敵人襲擊時，人們逃到那裡祈禱所必需的，這並不能使該地成為聖地。否則，所有的山脈與峽谷都將成為教會；也沒有任何堡壘不能因此成為公共場所。在所有這些地方，當敵軍掠奪時，都會進行禱告與聖禮。所有在亞流（Arian）不敬虔時期接收過禱告與聖禮的房屋，也應作同樣的判斷。但它們仍然被視為私有財產；因為那也是逃難，因為他們也是敵人。但我尋求的是祝聖的時間，如果這是由主人們自願給予、自願允許而發生的。所有相反的事實都已被清楚地證明。其中一位主教要求獲得，另一位擁有該財產的主教則拒絕。最後，那人帶著鑰匙離開了；而此人打開了門，搬進了桌子，在寬闊的山丘上安置了一個小房間。但除非穿過整個山丘，否則無法進入那個小房間，這顯然是為了佔領山丘而精心設計的。對我來說，這件事顯得極其嚴重，甚至超過了嚴重，無論是為了神聖的律法，還是為了國家的權利，都必須感到憤慨。因為這一切都混在一起了：如果沒收的手段與法律被構想出來；如果最神聖的事物被用來評判最不潔的事物，禱告、桌子與神聖的幔子，成為暴力入侵的工具；關於這些……

1.21

1429 書信集 — 第六十七號書信

當時在城中已有所聞。事情恰巧是這樣：當時托勒邁達（Ptolemais）幾乎所有的主教都為了某種政治考量而聚集在一起。他們聽聞此事後，既厭惡其行為，又對這種變更 [註：原文作「遷移」] 感到遲疑 (97)。我則主張應將迷信與虔誠區分開來。因為迷信是披著美德外衣的惡行，哲學已發現它是無神論的第三種形式。因此，我認為凡不是以公正且神聖的方式所進行的事，皆非神聖或聖潔的。所以，我並未感到有必要對那所謂的「祝聖」感到恐懼。因為基督徒的事務並非如此，以至於必須像某種自然引力一般，被迫去追隨那些儀式性的元素與話語，彷彿神性會因此被牽引——這若是發生在世俗之靈上還說得過去；相反地，神性是臨在於那些無情慾且與神相契合的心靈狀態中。然而，若憤怒、魯莽的衝動以及好爭鬥的惡習主導了行為，聖靈又怎會臨在於其中呢？當這些惡習侵入時，即便聖靈先前曾居住於此，也會被驅逐出去。因此，我當時已準備好要宣告必須變更那項決定；而他（指當事人）不僅被揭發，且先前已承諾過，甚至以誓言確認了該承諾。我欣然抓住這一點，隨即避開了判決，而是讓他自己成為自己的審判官，並強迫他執行自己的誓言 (98)。由於他推託且拖延，而我為了教會事務來到當地，我便有必要親自審視該形式，並對此議題做出裁決。隨後，來自周邊地區的一群主教再次聚集，他們本是為了其他需求而來。在他們所有人以及我面前，界線被清楚地劃定，明確地將達達尼特（Dardanites）的派系切割出去。加上長老們的見證，以及那些先前反對者們的同意，他們宣告最敬虔的狄奧斯科魯（Dioscorus）為該地的主人。由於狄奧斯科魯兄弟的堅持，必須將那份誹謗性的文書 [註：原文作「小書信」] 向眾人公開宣讀，那是極敬虔的保羅 (99) 以書信形式寫給閣下聖潔者的，內容是對其兄弟進行了粗魯且失當的諷刺，這使得聽者與說者都感到羞愧。但「感到羞愧」終究是第二種美德。因為無罪是屬於神聖的本質與位格；而對於所犯的惡行感到臉紅，則可被稱為節制。極敬虔的保羅在當前的事務中表現出這一點，他以勝過任何修辭的說服力，展現了發自內心的悔改。因為他承認自己犯了罪，並顯露出那種因自願作惡而產生的羞恥感，這使我們所有人都對他產生了善意與共鳴。我們在這件事上的作為並不值得驚奇。然而，極敬虔的主教狄奧斯科魯，當他看到那位先前爭執不休的人變得謙卑時，儘管他在投票上佔了上風，但在心意上卻被折服了，並將決定權交給了極敬虔的保羅，讓他選擇是要保留還是交出那座山丘，因為那位令人讚嘆的狄奧斯科魯做出了許多讓步，若非對方悔改，他絕不會聽取其中任何一項條件。他不僅說要賣掉那座山丘，還說要將整個產業進行交換，並想出了許多其他方法，慷慨地為對方提供各種途徑，讓對方可以藉此展現先前的善意。但他（保羅）對這些提議猶豫不決，反而要求親自接手狄奧斯科魯兄弟先前所做的購買，並取代他成為該產業的主人。於是，除了山丘之外，他也成為了葡萄園與橄欖園的主人。然而，對他而言，這種寬宏大量使他以產業換取了產業，以較小的換取了較大的，這就是兩者共同的益處——手足之情，以及進入福音的律法之中，因為福音宣告愛是所有誡命中最重要的連結。只需提及這一點就足夠了，即兄弟間的和解與合一；至於中間發生的事，若有哪位主教因犯錯而被定罪，則應略過不提。因為那些不該發生的事，最好還是讓它們被遺忘。但為了不讓狄奧斯科魯兄弟在所有事情上都落空，我答應了他的請求，將一切詳細說明，好讓閣下的敬虔不至於一無所知；他認為這並非小事，而是至關重要，必須透過最終的結果讓閣下確信，他並非因不義的理由而爭執。至於我，我讚賞這個人，因為他的品格與我非常契合，且我對那座聖座的敬畏之心也深感共鳴。我指著閣下那親愛且受人尊敬的頭顱起誓，我認為亞歷山大城的窮人們對他虧欠良多 (1)，他為他們耕作田地，隨時隨地出現，從絕望的處境中收集稅收，並在關鍵時刻提供援助。關於主教們的爭端，情況就是如此。

此外，閣下曾囑咐我，要聽取傑森（Jason）的陳述，他說自己從同為長老的同事那裡遭受了許多不公的對待。事情的經過如下：傑森指控蘭波尼安努（Lamponianus）有不義行為；後者在被揭發前先承認了罪行，並接受了懲罰，被逐出教會團契。儘管他因悔改而流淚，民眾也懇求赦免他，但我仍堅持既定的判決；至於解除權限，我則交回給主教座。因此，我只給自己保留了一項權限 (3)：若蘭波尼安努面臨死亡的必然性，且似乎已到臨終之時，我准許當時在場的所有長老為他恢復團契。因為，只要我能做到的，就不願讓任何人帶著教會的束縛而死。但若他康復了，就必須再次接受同樣的懲罰，並等待閣下那神聖且仁慈的心靈所發出的寬恕信號。因為傑森本人也並非完全無辜。他是一個言辭輕率的人，遇到了一個手腳更輕率的人，正如俗話所說，為了最微不足道的事——言語，而付出了最沉重的代價。至於我先前處理的關於金錢的事，蘭波尼安努承認他持有這些錢，也不要求因那場導致契約滅失的船難而獲得任何減免；他只請求給予時間，以便將收成變賣；並表示他會拋開一切，專注於一件事，即償還窮人的錢。金額是一百五十七枚金幣。

關於我們這裡發生的事，也必須向閣下報告，好讓這些事能停止。祭司們控告祭司們犯了各種罪行；是否屬實我暫且不說，但這絕對是出於惡意與欺詐的動機。他們並非為了伸張正義，而是為了向軍事長官們獻媚以獲取不義之財。而所有人的重擔都必須由我來承擔。因此，我懇求閣下寫信並下令，禁止任何人再做這種事。這不僅是對我的恩惠，也是對那些較為安分守己者以及受害者們的幫助，且對於那些行不義的人來說，這更是更大的恩惠，因為從更大的惡中被釋放出來，是更大的善；而行不義比遭受不義是更大的惡。前者是自身的惡，後者則是外來的。但我沒有指名道姓他們是誰，閣下若知道了，也不要指名道姓地責備任何人，以免我與弟兄們產生嫌隙，儘管我已私下當面嚴厲責備過他們，願神赦免他們。但願閣下在寫給我的信中，表現出對這件事本身的厭惡即可。因為只要神與我同在，我就能找到方法，在不冒犯任何人的情況下，讓這種醜態不再蔓延。因為我不想說這是教會的醜態。還有一件事需要處理，說完我就不再多言。我們這裡有一些「流浪者」（Vagantivi）在遊蕩 (6)。請容許我使用一點粗俗的語言，以便用社會上通用的詞彙，更生動地表達某些人的卑劣。這些人不想擁有指定的座位，卻拋棄了原本的座位，並非因為災難，而是自願成為流亡者。

1.99

書信第六十七篇書信

他們在那些更有利可圖的地方遊蕩，以獲取報酬。然而，最受尊敬的父親，在我看來，對於那些拋棄自己教會的人，應當禁止他們進入任何教會；在他們回到那裡並恢復職位之前，不應當有人接納他們到祭壇前；也不應當……

[註：狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dion. Petavius）的註釋]

(7) 「在他們回到那裡之前」。這無疑是平信徒共融（laica communio）的形式與理由，教士若被降級，即被視為平信徒。當他們被從祭壇、教士的席位與品級中逐出時，他們被視為平信徒，並與平信徒一同領受聖禮。因為根據狄奧尼修斯·埃克西古斯（Dionysius Exiguus）對老底嘉會議第19條教規的翻譯：「唯有聖職人員方可進入祭壇並領受聖餐。」在某些拉丁文譯本中，錯誤地寫作「唯有祭司」。參見使徒教規第15條，其中禁止那些遊蕩的教士執行聖職，但仍允許平信徒共融，這在此處與「禮儀」（λειτουργία）明確對立。因此，作為懲罰，教士被處以平信徒共融有兩層含義：第一，他們不得接觸任何聖職；第二，他們被排除在教士席位之外，與普通會眾一同領受聖餐。從此以後，他們被視為平信徒，不再享有任何教會品級的特權與榮譽。

尼西亞會議發布了第15與16兩條教規，針對這些遊蕩的教士。在後一條中，會議命令他們無論退避到何處，在那裡都必須是「不共融者」（ἀκοινωνήτους），即被剝奪共融資格。然而，佐納拉斯（Zonaras）與巴爾薩蒙（Balsamon）將此解釋為教士特有的共融。他們認為，這並非完全禁止他們使用聖禮與平信徒共融，以免違背使徒教規第15條，該條允許遊蕩者享有平信徒共融。佐納拉斯說：「而是禁止他們參與聖事、共同行動，以及與他們所投奔的人共同舉行禮儀。」但我認為不應聽從他們的解釋；「不共融者」完全等同於被剝奪共融，即被完全且絕對地逐出教會。因為「不共融者」或「不共融」一詞的含義正是如此，正如使徒教規第10條所言：「在受懲戒者中，有些人僅被禁止執行聖職，但並未被禁止共融或共同聚會。而那些被罷免者，則既是不共融者，也是被逐出者。」因此，根據尼西亞會議的法令，逃離自己教會的教士被完全逐出教會。

然而，這種嚴厲性在後來的時代似乎有所減輕。西奈修斯（Synesius）確實允許他們平信徒共融。但第66篇書信中，他對不願回到自己教區的亞歷山大主教處以「不共融」的懲罰。因為他既不允許他進入教會，也不允許他領受聖事。教宗費利克斯（Felix）在第7篇書信中，關於主教、長老與執事，在他們臨終時，若出於憐憫，或許可以給予某種程度的寬容，以示對年齡的尊重；但他們絕不能篡奪任何主教職權，除非是在他因某人的憐憫而獲得的教會中，在那裡僅允許他為新信徒施堅振禮，並在長老之前舉行聖餐。

因此，既然主教職權的特徵是按立教士、在城市中舉行聖餐、坐在後按立的主教之前，以及執行這類事務：那麼，在原本被按立為主教的教區中，若他被剝奪了所有這些權利，並被降至某些較低級且簡單的祭司職務，他似乎就被視為外鄉人，不是在自己的城市，而是在別人的城市中活動。因此，我認為被命令成為「鄉村主教」（chorepiscopus）與被判處「外鄉人共融」是一回事：即教規中所謂的「以鄉村主教的名義，或所謂的外鄉人共融來維持」。

……（略）……

1431

西奈修斯，托勒邁達主教 1139 ……不應接納進入祭壇，也不應給予首席位，而應在他們進入教會時，讓他們在平民的座位上像羊群一樣被忽視。因為如果他們擔心失去自己渴望在任何地方享有的榮譽，他們會更快地回到自己的崗位，而不是在不該有的地方；他們寧願在那裡領受，也不願完全領受不到。如果閣下最尊貴的座席認為合適，在公開場合，應當將他們視為平信徒來對待。至於私下裡，在家中應當如何對待他們，我們將在收到閣下對我先前關於亞歷山大一事所提出的問題的答覆後得知。亞歷山大是昔蘭尼人，曾是比提尼亞某個城市的教士；他因騷亂而被逐出，雖然現在可以自由回去，但他並沒有回去，而是留在了我們這裡。關於這件事，我寫信給閣下的聖潔，詳細說明了發生在他身上的一切，並請求閣下的意見，即應當將此人歸入哪一類。但由於沒有收到任何回信，我懷疑信件是遺失了，還是已經送達閣下的福分之處，因此我與傑出的狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）主教談過此事，並命令速記員給予他當時所寫信件的副本，以便如果你還沒有收到那封信，你可以讀過之後，要求並將回信寄給我。最後，請為我向神禱告。因為你將為一個被遺棄、被眾人拋棄且需要這種幫助的人禱告；因為我自己不敢為自己向神祈求。因為由於我的魯莽，一切都對我不利；因為我是一個被罪惡纏繞、在教會之外受教、接受過不同訓練的人，卻竟敢接近神的祭壇。

第六十八篇書信

致同一人。我委託這封信的人，是為了處理一項事務而去的，這件事我不便說明。

[註：狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dion. Petavius）的註釋]

……（略）……

1433

西奈修斯，托勒邁達主教 ……關於他從幼年起就培養美德，這既是合法的說法，也是絕對真實的。因此，你將像對待一個正直的人一樣尊重他；至於他所受的指控，就讓他去承受他的命運吧。因為你絕不可參與任何正義的殺戮。

第六十九篇書信

致同一人。你關心五城區（Pentapolis），確實關心。因此，你將閱讀公開信件。但關於發生了比信中所述更嚴重、更巨大的災難，你將從送信人那裡得知。因為他出發是為了請求援助。但敵人甚至沒有等待他離開，就突然擴散到整個地區。一切都完了；一切都被徹底摧毀了；城市到目前為止，在我寫信時，仍然存在；但明天會發生什麼，只有神知道。對於這些事，需要你的禱告，我說的是那些習慣於懇求神的禱告。因為我已經多次徒勞地為私事和公事祈禱。我說徒勞是什麼意思？一切都對我不利。這就是沉重且眾多的罪惡的狀況。

第七十篇書信

致普羅克魯斯（Proclus）。去年我沒有收到你神聖之手寫來的信。我將此也列入當時我所遇到的困難之中。因為去年我在許多事情上感到悲傷；而且在最近的冬天，我唯一的安慰——我的孩子——也被奪走了。因為這命中註定，當我與你們在一起時，我是幸福的；但當我離開時，我卻經歷了艱難的命運。請給我一些安慰，讓我收到你父親般之手的信，這是從色雷斯運來的所有貨物中最珍貴的。

第七十一篇書信

致皮萊門（Pylæmenes）。關於你有兩個消息。因此，我同時寫信給色雷斯和伊蘇里亞（Isauria），以便你至少能收到其中一封。兩封信的主題都是向我最親愛的朋友、哲學家皮萊門致以最崇高的問候。這就是事實，無論他願意與否。因為天性植入的東西永遠不會被克服，也不會熄滅神聖之火的火花；但它終會燃起，超越那卑劣的教導。

第七十二篇書信

致主教們(8)。安德羅尼庫斯（Andronicus）欺騙了教會，就讓他體驗教會的真實吧。不久前，他對神犯罪；他對人傲慢；因此，我們對他關閉了我們這裡的教會，並寫信給你們的弟兄會，說明我們對他的看法。在他發送這些信件之前，他假裝懇求，並承諾悔改，除了我之外，所有人都認為應該接受。因為我似乎已經徹底看透了這個人，他什麼話都說得出來，什麼事都做得出來；我預料到，而且我也預言過，他會因為任何隨機的原因而回到他的本性；如果他被教會束縛，他可能會變得不那麼大膽，這比如果他沒有任何顧忌要好得多。因此，我堅持我的決定，因為我認為這樣做對神更虔誠，對公民更有益。

[註：狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dion. Petavius）的註釋]

(8) 這封信是在安德羅尼庫斯因教會懲戒的恐懼而獲得寬恕，但隨後又恢復本性後寫給主教們的。

……（略）……

1437

西奈修斯，托勒邁達主教 ……但要對抗許多人，尤其是對抗那些將一生奉獻給聖職的長老們，對於一個甚至在去年還未接觸過這件事的人來說，是固執的表現。因此，我屈服於請求，沒有立即寄出信件，而是以明確的條件接納了他，即他不再對同等地位的人施暴；他將以理智而非激情來管理生活。我說，如果你保持在你所設定的界限內，我們現在不僅會為你的罪祈求，以後也會與你一同祈求；但如果你逃避了這份承諾，懲罰依然有效，並將在各地公開；這段延遲的時間足以證明你的本性是無法修復的。這件事就這樣決定了，他說他會給我們一個證明，我們也會收到。他確實給了，我們也收到了。他對被逐出教會的原因做了大量的補充。當時還沒有嘗試沒收財產；當時還沒有發生謀殺。有多少人因為他而流離失所！有多少曾經富有的人因為他而變得貧窮！但如果與高貴的馬格努斯（Magnus）的命運相比，這些都是小事，他死得非常悲慘。這位傑出人物的兒子，將他所有的財產都用於公共服務，卻因為對他人的嫉妒而悲慘地死去。他被要求交出黃金，如果不給，就會被鞭打；如果給了，因為他找到了籌錢的方法，還是會被鞭打。為什麼呢？他不是把田地賣給了他的朋友，而是賣給了將軍。我為他那被如此不公正對待的青春，以及城市對他那徒勞的希望而流淚。但比他的青春更令人憐憫的是他母親的晚年，她有兩個兒子，其中一個因為安德羅尼庫斯而流亡，她不知道他在哪裡；另一個她知道埋在哪裡。悲哀啊，那些被共同侵害的法律，在那些統治自己的人面前；在那些為了職位而借錢的人面前。神希望其他人成為這些事的管理者；對我們來說，在純潔的人中保持純潔就足夠了：如果我們能留在神聖的圍牆內，並禁止那些被詛咒的人接觸最神聖的事物。

第七十三篇書信

致特洛伊洛斯（Troilus）。因為你既是哲學家，又富有同情心。我必須向你哀訴我祖國的災難；你將因為她是哲學家的公民而尊重她；因為你天生的溫和而憐憫她；並因為這兩者而試圖扶起倒下的她。你能夠做到，因為安特米烏斯（Anthemius）在天性、命運和技術上都準備好拯救城市。神賜予他許多美好的事物，其中最偉大的是朋友，而在這些朋友中，特洛伊洛斯是最重要的。因此，請注意，不僅要看，還要非常專注地閱讀這些信件，我為此灑下了許多淚水。為什麼腓尼基人不能統治腓尼基人，柯里敘利亞人（Cælosyri）不能統治柯里敘利亞人，埃及人統治所有地方卻不統治自己的家鄉，而利比亞人卻只統治自己的家鄉？難道只有利比亞人是最勇敢的，並且決定反抗法律嗎？當對違法者的懲罰變得越來越多、越來越可怕時，邪惡的本性反而更猛烈地投向它們。昔蘭尼的五城區本應被徹底摧毀；但飢荒和戰爭還沒有完成它們應該完成的一切，它們只是在拖延，一點一點地摧毀。因此，我們找到了加速毀滅的方法。然而，這正是古老的預言對五城區結局所預言的。我們從父親和祖父那裡聽說，利比亞統治者的邪惡將毀滅利比亞。這就是預言的片段。但即使這是命中註定的，也要找到某種延緩災難的方法。因為醫生的藝術並不能完全阻止人類的死亡，因為這是他們的本性；但它確實對必然的命運造成了一些延遲。我們也要求統治的藝術提供類似的幫助；幫助本性對抗疾病的力量；但不要加速毀滅。我請求你，不要讓這種事發生在偉大的安特米烏斯的時代，讓一個羅馬行省從教區的中間被徹底摧毀。告訴他，我以言辭懇求你：你不是那個發送法律的人，該法律對那些追求祖國統治權的人提出了許多嚴厲的警告嗎？那麼，為什麼你不對那些在你任內破壞你政策的人感到憤怒呢？如果你不知道，你就是失職；如果你知道，你就是疏忽。本來不應該……

1459

1410 西尼修，托勒邁達主教 [註：...]

[註：...] 難道你竟竭盡全力要廢除這些嗎？若你對那位最卓越的領袖不甚了解，那是你的失職；但若你了解他，卻仍置之不理，那就是在行不義。然而，對於一位極其精通統治之道的領袖而言，本不該如此行事，而應當將心思專注於這一件事上，即挑選那些將要在你麾下任職的人，務必使他們成為最優秀的。因為那神聖且宏偉的護理，正是將心思竭力花在挑選良善之人的身上。因為在這一點上，關乎的是對整個民族的照料。因此，首先應當將那些對法律如同仇敵般踐踏的人，從行政職位中剔除；他們在自己的祖國獲取職位，卻與法律背道而馳；他們將我們視為抵押的田產，以此借貸錢財。請制止這種惡行。請派遣更合乎法律的長官給我們，他們既不認識我們，我們也不認識他們，並能根據事物的本性，而非個人的私慾來進行審判。因為現今的情況是這樣的：那位先前在政壇上與人對立的主宰航行而來，並從審判席上延續他在政壇上的紛爭。事實上，由此產生了許多其他的惡事。宴席上充斥著誹謗。婦人的恩寵成了公民的災難。隨之而來的是受指使的告發者；無論誰若不願對違法行為提出控告，他自己就會被定罪，除非他在被判刑之前，已經遭受了與那些被定罪者相同的苦難。我們曾見過有人因此被投入監獄，只因他不願控告那位剛卸任且政績卓著的長官貪污公款。甚至，我們連那個人都沒見到；因為他被禁止靠近，如同那些被詛咒者或叛國者一樣，直到他們完成了他們所想要的一切；而那個人被允許看見太陽，其條件是他必須控告根納迪烏斯（Gennadius）。然而，我們的五城區（Pentapolis）卻從敘利亞人根納迪烏斯那裡獲益良多；其中最重要的一點是，他以言語和勸說來行使權力，在我們無人察覺的情況下，他為公共財政所貢獻的錢財，比那些以殘酷著稱、惡名昭彰的人還要多：為了這些錢，沒有人流過淚；為了這些錢，沒有人變賣過田產。有人理應稱那次捐獻為敬虔的奉獻，因為那並非由傲慢或鞭笞所強迫的。至於關於公民們的事，唉，那些已卸任者的記憶！唉，對所見之事的親身經歷！因此，我們並不要求什麼新鮮事，而是為了法律向安提米烏斯（Anthemius）懇求；為了法律，懇求這些法律的守護者，我們理應敬重這些法律的古老。因為這也是法律的尊嚴所在。若有人認為，即便是那些較新的法令，也顯明了那至今仍活著、且可以說是賦予生命般的統治。

第七十四封信

致皮萊門（Pylæmenes）

我寄給你一篇經過精心雕琢、極其勤勉完成的講章。如果皮萊門那極其敏銳的耳朵能認可它，那麼這本身就會隨著時間的推移而流傳下去；但如果其中沒有什麼值得稱道的，那麼在遊戲中玩耍也是可以的。

第七十五封信

致尼坎德（Nicander）

你那篇著名的短詩（14）。因為，既然偉大的尼坎德都讚賞它，它怎能不被稱為著名呢？這美麗的塑像，或是賽普勒斯女神，或是斯特拉托妮絲（Stratonice）；你完全知道，那是我當時為我的姐妹所作的；這一點你從那一行詩中就能明白。這位我最親愛的姐妹，我曾以塑像和詩句來尊榮她，她的丈夫是皇帝的侍衛長狄奧多西（Theodosius）：如果你看重時間的長短和軍旅生涯的勤勉，他本應早已身居高位；但恩寵的力量勝過年資。因此，你若能在這方面幫助他，並且在任何他與安提米烏斯之間的訴訟中，讓偉大的尼坎德在某事上成為他的助力，那將是極好的。

第七十六封信

致提阿非羅（Theophilus）

奧爾比亞人（Olbiates，這是一個村莊的居民）需要選立一位主教，因為最蒙福的父親阿塔曼特（Athamas）在長壽的同時也結束了他的聖職。他們呼籲我成為他們商議的同伴。我為這些人感到高興，因為他們從眾多且皆為良善的人中進行挑選；但我為安東尼（Antonius）的品格感到更高興，因為他被認為在良善者中更為卓越。因為大眾的投票都投向了他。當兩位最敬虔的主教也加入大眾的意見時，他們曾與他一同成長，其中一位的手曾按立他為長老；我本人對安東尼也並非完全不了解，而是根據我所知道的他的言行，我對他大加讚賞；在加上我所知道的那些美德，以及我所聽聞的事蹟，我也投下了我的一票。如果能接納他成為我神聖職分中的同工，我將會非常樂意。因此，還缺一件事，但卻是最關鍵的，那就是你神聖的手。這對奧爾比亞人是必要的；而對我來說，則是需要你的禱告。

第七十七封信

致阿努西（Anysius）

光與暗不會彼此等待，而是按照自然的法則相互交替。當我們從你的送別隊伍（15）回來時，我們遇見了安德羅尼庫斯（Andronicus）。

[註：...]

第七十八封信

致同一人

對於五城區而言，沒有什麼比將那些既是好人又是士兵的溫尼加達人（Unnigardæ）置於所有士兵之上更為有利的了，這不僅是指本地人，也包括所有曾前來此地支援的盟軍。因為那些人從未在人數眾多時，敢於與人數較少的敵人交戰；而這些人，僅僅四十人，在神與你這位統帥的帶領下，已經兩次、三次與超過一千人的敵人交戰，並贏得了最偉大、最輝煌的勝利。至於那些出現在他們面前的蠻族，他們有的被殺，有的被驅逐，他們仍在該地區的高地徘徊，守護著敵人的入侵，就像從庭院中衝出的獵犬，防止野獸撲向羊群。但我們為這些傑出的士兵感到羞愧，他們在為我們勞苦時竟被迫流淚。因為他們寫給我們的信，我讀起來實在無法不感到沉重的悲傷；但我認為，你也不應忽視他們的懇求。因為他們透過我們向你，並透過你向皇帝提出請求；即使他們保持沉默，我們也理應為他們提出，即不要將這些人編入本地人的名冊中。因為如果他們被剝奪了皇帝的賞賜，既沒有馬匹的補充，也沒有武器的裝備，更沒有足夠的軍費，那麼他們對自己和對我們都將毫無用處。我懇求你，你這位與他們一同英勇作戰的人，不要坐視這些士兵降入卑微的階級；而是讓他們在獎賞上絲毫未減，保持完整且穩固的尊嚴。如果仁慈的皇帝能從你的報告中得知他們對五城區有多大的貢獻，這件事就能實現。此外，請在你的信中向皇帝提出另一個請求，即再增加一百六十人給這四十人。因為在神的幫助下，誰能不肯定地說，在你的統帥下，兩百名在勇氣和手段上與他們相似的溫尼加達人——我們最讚賞他們性格的溫和——將足以擊敗奧蘇里亞（Ausurian）的敵人呢？為什麼需要那麼多的徵兵，以及每年為此地的軍隊支付費用呢？戰爭需要的是人手，而不是眾多的名目。

第七十九封信

致阿納斯塔修（Anastasius）

我對長老伊瓦格里（Evagrius）毫無幫助：因為我對其他任何受壓迫的人也無能為力。因為在我們這裡統治的是貝羅尼卡人（Beronicensis）安德羅尼庫斯，一個可咒詛的人，擁有邪惡的心思和舌頭。他若輕視我，那倒沒什麼；但他似乎連神聖的事物也不敬畏。他用頭撞擊天空。我以你神聖且令人渴慕的頭顱起誓，他給五城區披上了哀悼的外衣，發明了指套、腳鐐，以及各種針對受害者（因為現在任何想作惡的人都可以隨意作惡）的奇特刑罰，而是針對那些為財產納稅的人，以及其他任何負債的人。因為他是一個極其擅長尋找藉口的人，這與他自己和托阿斯（Thoas）的本性相符；他將托阿斯安置在囚犯中，負責索取所謂的「提羅尼庫姆」（Tironicum）軍費，並加上了「奧拉奈亞」（Aulanæa）（17）；他總是在舊的惡行上增添新的惡行，以至於各族各民都受到折磨。因為即使是那些有錢有勢的人，也無法免於鞭笞；當僕人回家去取錢時，主人卻被毆打，甚至手指也被折斷（18）。當他缺乏能讓他飽餐一頓的藉口時，馬克西米努斯（Maximinus）和克里尼亞斯（Clinias）便作為後備（19）。他在這些人身上滿足了自己的憤怒。但對我來說，像他這樣的人，似乎得到了邪惡魔鬼的護理，這些魔鬼希望那些最邪惡的靈魂受到讚揚並獲得成功，以便將他們作為工具來製造公共災難。因此，他們為他營造了一種英勇之人的名聲。然而，這怎麼說得通呢？他高舉了高傲的人，卻壓制了卑微的人；在他治下，任何溫和、性格平靜的人，都被視為卡里亞人（Carians）般卑賤且無名；只有澤納斯（Zenas）和朱利烏斯（Julius）能在他那裡得勢；澤納斯就是去年強徵雙倍稅款的人，他威脅要控告我的兄弟阿納斯塔修犯有虛假外交罪並將其定罪。然而，他在安德羅尼庫斯自願的情況下很有權勢；而朱利烏斯則是在他極不情願且哭泣的情況下；他對任何人都不像對安德羅尼庫斯那樣強勢。因為他對他大吼大叫了兩三次，用車夫般的粗話辱罵他，並威脅要做出一切我認為即使是我自己說出來也會感到自豪的事，他把那個渣滓從獅子變成了老鼠；從那時起，他就像對待奴隸一樣對待他；因為他甚至不敢在角落裡低聲抱怨他的主人；而這本是僕人可以做的事。但安德羅尼庫斯連這都不行。因為不理智的勇敢在任何地方都不存在；但在關鍵時刻，它卻變得既懦弱又魯莽，也就是說，在任何地方都是邪惡的。令人欽佩的赫羅（Hero）將會向你們說明關於他的一切，如果他還能活著的話。因為他僅僅因為與這個人的邪惡共處，每天都感到崩潰，無論是他所聽到的惡事，還是他所遭受的，以至於他剛從那致命的交往中解脫出來，就幾乎對恢復自己的生命感到絕望。當時托阿斯還沒有從那次極其光榮的旅程中回來。因為現在正是這個人（20*）將安德羅尼庫斯像德凱利亞（Decelia）一樣強加給所有貴族，他帶回了長官們關於夢境的秘密（21），他想要這裡的一些人死，想要一些人被囚禁。因此，在我們這裡，有人因為那個秘密的夢境而被囚禁；其他人則在沒有任何明顯原因的情況下死去。因為即使他們還沒有死，也很快就會死。因為就鞭笞而言，他們已經毀了。就身體的強壯而言，直到我寄出這封信的這一天，他們還活著。但是，他說，偉大的安提米烏斯不會康復，羅馬人的長官也不會停止發燒，除非馬克西米努斯和克里尼亞斯死去。托阿斯悄悄地散佈這些謠言。因此，安德羅尼庫斯甚至不允許馬克西米努斯繳納貢獻；而是拒絕了所有想購買留基伯（Leucippus）財產的人。因為目的不是為了充實國庫，而是為了長官的健康。據說，當只有智者托阿斯一人進入屋內時，他們向他揭示了那個夢境；所有的港口都被封鎖了，正如托阿斯所發誓的那樣，直到他自己航行並將那個秘密告訴安德羅尼庫斯，以免有人逃脫，以代替安提米烏斯的靈魂去死。於是，從另一個人夢中所見，或者說被說成是看見的事，五城區在現實中遭受了惡運。因為安德羅尼庫斯被委託處理這些事，並且是那些幸運者（22）的恩人。

1449

EPISTOLÆ. - EPIST. LXXIX. 1450 [註：此處原文有缺漏，根據上下文意，指安德羅尼古斯（Andronicus）對待瑟內修斯（Synesius）的態度，以及瑟內修斯對其處境的感嘆。] 瑟內修斯提到安德羅尼古斯，此人受託處理事務，本應善待總督們那幸運的家族，卻對瑟內修斯表現出極度的狂暴，倚仗著索阿斯（Thoas），既不知如何尊榮他人，也不知如何回報。

「既不敬畏凡人，也不敬畏神明；狂暴已攫住此人。」

當國事淪落至此，伊瓦格里烏斯（Evagrius）並不需要占卜師來預言他若進入法庭將會遭遇不幸的結局。安德羅尼古斯本人直接向伊瓦格里烏斯宣告了他的意圖，並命令他若還清醒，就應自願承擔公職；因為他絕對會宣判他有罪。因此，我已對神、對神聖的狄奧斯庫里德（Dioscurides），以及對所有世人盡了責任，因為我從一個受尊榮的地位變成了一個不被尊榮的人，就世俗而言；從一個強者變成了一個弱者。安德羅尼古斯在我缺席時，損害了我的權威，這權威曾使他不至於兩次被押解至亞歷山大港。然而，當我親自在場時，我以我們神聖的頭顱起誓，他對待我的方式，竟使我在失去最心愛的孩子時，幾乎因悲傷過度而想自我了斷（你知道我在這方面比應有的更為軟弱）；但現在，我並非靠理性克服了痛苦，而是安德羅尼古斯將我轉向了另一面，迫使我將心思轉向公共的災難。這些災難成了我自身災難的慰藉，它們相互拉扯，以一種痛苦驅逐另一種痛苦，憤怒與悲傷混合，抵銷了我對孩子死亡的哀痛。你知道，有人曾預言我將在一年中的某個特定日子死去。那日子正是我就任主教的那一天。我感受到了生命的轉變，因為直到現在，我一直沉浸在慶典中，享受著人類的尊榮和所有甜蜜的喜悅，這比任何曾經追求哲學的人所體驗到的都要多，這不僅是因為外在的福分，也是因為靈魂的準備，但現在我感到這一切都被剝奪了。因此，最大的惡事，同時也使生活變得絕望，是我從未在向神祈求時落空過，如今卻第一次感到祈求徒勞無功；我眼睜睜看著家道中落，被迫居住在不幸的祖國。我暴露在所有人面前，讓他們在我的面前哀悼他們自己的災難，而我卻將安德羅尼古斯視為所有災難的頂點；因為他，我連片刻的安寧都無法享受。

[註：此處為狄奧斯庫里德的註釋，討論關於索阿斯與安德羅尼古斯在君士坦丁堡的背景，以及對瑟內修斯書信中關於「幸運的總督家族」之詮釋。]

1431

1157 SYNESII PTOLEMAIDIS EPISCOPI ……我被迫忍受這一切，儘管我對任何人毫無用處，且所有前來的人都在指責我的軟弱。對此，我懇求，我極力懇求你們兩位，特別是你，我親愛的朋友，安納斯塔修（Anastasius）弟兄；因為你有聲望去制止一個瘋狂的人，如果你有任何權力的話：因為為了瑟內修斯而運用這權力，比為了安德羅尼古斯更為正當。請讓托勒邁達（Ptolemais）這座我並不情願被分配到的城市脫離憂傷；神那洞察一切的眼睛知道這一切。我不知道為什麼我要承受如此沉重的懲罰；如果我們曾招致任何神明的嫉妒，我們已經受夠了懲罰。但這句話同樣適用於馬克西米努斯（Maximinus）和克里尼亞（Clinias），我想，即使是最殘酷的惡魔也會憐憫他們。請將索阿斯和安德羅尼古斯排除在外，他們是惡魔中唯一冷酷無情的人。

EPISTOLA LXXIX bis.

致提奧菲魯斯（Theophilus）我本來會將我的手和意志作為父親般命令的僕人；但我認為，尼凱烏斯（Nicaeus）並沒有比安佩利烏斯（Ampelius）更謹慎地考慮自己的利益，以至於他失去了自己的財產。因為我既不知道他當初離開的原因，也不知道他為何回來，更不知道他為何再次遠行。我怎麼會知道呢？我既沒見過他，也沒有關於他的確切消息。反而是另一個人帶來了你親筆寫的信，並要求回信；因為尼凱烏斯當時已經啟航。我並沒有見到他；而長官或許見過，或許聽說過。但連他也沒有見到或聽說。那麼，一個遠在田野、遠離那些邊界的人，怎麼可能勝過尼凱烏斯呢？他從農田中獲得了季節帶給農夫的許多好處；如果他能保住他母親的遺產，收穫會更多。

EPISTOLA LXXX.

致哲學家導師雖然命運不能奪走我的一切，但它卻想盡辦法奪走它所能奪走的一切：「它使我失去了許多優秀的兒子。」但它永遠無法奪走我選擇至善並站在受屈者一邊的意志。願它不要連我的心志也一併征服！我憎恨不義，這是允許的；但我希望能阻止它，然而這也屬於那些被奪走的事物之列，而且這是在孩子們之前就已經失去的。

1453

1454 EPISTOLA. - EPIST. LXXXIV. 「從前米利都人曾是勇士。」那時我對朋友們還有用處；而你稱我為將他人的好處揮霍在別人身上的人，因為我利用那些權貴對我的敬重來幫助他人；我曾將他們視為我的手。現在我被剝奪了一切，除非你能做些什麼。因為我將你和你的美德視為無法被奪走的財富；你確實總是擁有權力，並且能很好地運用你的權力。至於尼凱烏斯和菲洛勞斯（Philolaus），這兩位優秀的年輕人，也是我的親戚，願所有敬重你的人，無論是平民還是官員，都能關心他們，使他們能重獲自己的財產。

EPISTOLA LXXXI.

致弟兄在與你相似的人中，還有誰值得被讚賞呢？當然是那位節制、優雅、熱愛學問、完全委身於神的人，就像格隆提烏斯（Gerontius）那樣。所以，這封信連同這個人一起交給你，當你與他相處後，你就不會說我是一個平庸的讚美者了。

EPISTOLA LXXXII.

致克呂塞（Chrysa）我推薦這位年輕人給你的友誼，並非僅僅因為傑出的格隆提烏斯是我孩子的親戚，雖然這也是事實；而是因為他與「黃金」克呂塞的品格相稱，如果我能說些冷僻且類似高爾吉亞（Gorgias）風格的話。但更真實的是，你可以說你本身就具備了一切美德，而這位送這封信給你的人，是最值得享受你友誼的人。

EPISTOLA LXXXIII.

致弟兄信的長度暴露了送信人的疏遠。但傑出的格隆提烏斯知道我所知道的一切；如果他不是那種遠離謊言的人，他會說出更多他所知道的事，因為他愛我，並且有足夠的口才來表達我的心意。如果你能愉快地見到他，你就見到了我所希望的樣子。

EPISTOLA LXXXIV.

致同一人請連同這封無生命的信一起接納這有生命的信；連同傑出的格隆提烏斯一起接納這些文字，這更多是出於問候的禮儀，而非實際的需要。因為我們生活在對你的思念中，這位年輕人會比無數封信更清楚地向你訴說。

1457

1458 EPISTOLE. - EPIST. XGII. EPISTOLA XC. 致特羅伊洛斯（Troilus）從前，無論是親自見面還是寫信，我與朋友們的交往都更為輕鬆。因為我沉浸在書本中，在某種程度上與任何城市和政治生活脫節。但現在（因為神命令我居住在指定的地區，在城市中擔任一定的職務，並與特定的人群生活在一起），我希望能對與我共處的人有所幫助，盡我所能行善，無論是對個人還是對整個城市，這樣我才能愉快地看著那些與我同舟共濟的人，也被他們所看見。因此，如果馬爾提里烏斯（Martyrius）能從我為他寫的信中獲益，請知道你是在為一個與我朝夕相處的人施恩，我以我們的學問和共同的愛好起誓，他經常在與我相處時，佔用了我夜晚的大部分時間。

EPISTOLA XCI.

致弟兄我將從我的鄉村生活中獲得不小的損失，因為我過於真實地順應了我的天性，即使是在利比亞（Libya）的邊陲地帶。

EPISTOLA XCII.

致赫西丘斯（Hesychius）雅典人讚美地米斯托克利（Themistocles），因為他雖然比同時代的任何人都更渴望政治權力，卻拒絕了任何不能讓外國人與本地人獲得平等權利的職位。至於你，因為時勢認可了你的美德，並且因為你，一種新的名號和新的事物被引入了政治中，我感到非常高興，正如老朋友之間應有的那樣，因為神聖的幾何學將我們連結在一起。但你認為我的弟兄也應被列入參議員名單，而不是將他的家族從那份邪惡的名單中刪除，即使這在過去因災難而發生過：我說這不像地米斯托克利的作風，也不符合神聖的幾何學。因為如果同一事物對同一人適用，那麼對彼此也應適用，歐普提烏斯（Evoptius）本應被列入你的弟兄之中。如果因為事務繁忙而至今忽略了這一點，請展現你的卓越，我的朋友；收到這封信後，請將他的岳母從不公正的罰款中解脫出來，無論是過去還是未來的。並將我的弟兄還給我；神知道他是否是因為這個原因而遠行。對我而言，他除了因為你所聽聞的那些災難而需要安慰外，沒有其他理由缺席。

EPISTOLA XCIII.

致安尼修斯（Anysius）不久前，當我從昔蘭尼（Cyrene）聽到沉重的消息時，我本打算儘快將這消息傳達給特烏基拉（Teuchira），但有人來報告說，將軍已經佔領了該省的邊界。你顯然已經先聽說了。願你從神那裡得到這份勤勉的報償，現在如此，將來亦然。我派人去，既是為了讚美這些行為，也是為了詢問你的近況；願你一切安好。因為我關心，我確實關心五城地區（Pentapolis），因為這對我而言，正如克里特人所說，是我的母親之城；但我更關心你，以及你的榮耀和尊嚴。因為在你的每一個成就中，所有人都認為我應該與你同樂。因此，作為一個在你身上受審判的人，你是男人和將軍中的佼佼者，我有權知道你的情況。我已盡力勸導約翰（Joannes）要勇敢，如果神幫助他，他本來就是一個不氣餒的士兵。請為了他弟兄的緣故給他幫助，他會為你效勞。這對我來說是最好的建議，因為我了解這些年輕人的天性，以及他們彼此之間的敬重。如果這對你也合適，那就這樣定了吧。請代我向那些服役的朋友們問候。願我的同伴儘快回來，帶回關於戰爭的好消息；儘管他非常膽小，但他還是敢於踏上旅程，因為有你的武裝保護。請給昔蘭尼那對弟兄，他們將為養育他們的城市而戰。

EPISTOLA XCIV.

致弟兄你認為我們應該服從你的命令（你是這樣寫的），你做得很好，對我們的看法也很公正，願你因此獲得許多福分，因為我認為，如果年長者對年輕人有什麼恩典，那就是順服，雖然我不認為我有什麼恩典。但對我們來說，只要你知道我們的心意，知道我們在世人中只依賴你，這就足夠了。至於你說你清楚地知道尤利烏斯（Julius）渴望我們的友誼，這就不值得接受了。這是一個被欺騙的人才會說的話，我甚至會說是被欺騙者。因為我讀著你的信，而另一個人讀著他寫的信；你說的是這些，他卻說的是相反的；我聽說有人讀過並聽過他對我們說了不友善的話。因此，我不能不相信這位高尚的人；當我信任他時，我以我們弟兄般的親情起誓，我不後悔我對他所施的恩惠，就在前一天，我還強行驅逐了那個控告他犯下不敬罪，指控他損害皇帝家族的人。因為，我以你神聖的頭顱起誓，如果我沒有抵擋住無數的嘗試，法官的怯懦——他不願受理此類案件——以及控告者的瘋狂——他假裝是出於必要，卻渴望看到災難——早就讓他陷入困境了。

4461

- 1452 書信第九十四封書信在這種情況下，他絲毫不願改變主意；部分是因為他對那控告者的膽大妄為感到絕望，那人竟藉著「必要性」的藉口，渴望去作惡並遭受惡果：那種致命的毒害不僅會侵襲他的妻子與兒女，甚至會波及眾多親屬與朋友，無論貧富。若因這一個人的緣故，而讓一場如伊利亞特（Ilias）般的災難降臨我們的城市，而此人卻因絕望而自尋死路，朱利安（Julius）若獲得了這樣的勝利，他絕不會為此感到慶幸。鑑於這一切，我認為我所做的一切都是必須的。願我最仇視的人，也能從我的本性與志向中獲益。對我而言，與其坐視許多人因我能阻止卻未阻止而遭受不應有的苦難，不如讓某人因我而獲得不應有的善待，這對我來說要高貴得多。我並非憎恨那人的高貴妻子與兒女。雖然他本人因對我屢次發出的毀謗，也根本不配從我這裡遭受任何惡待；他遠遠不配。他確實是該被憎恨的。他之所以說出那些話，是認為能讓我感到困擾，他的言談彷彿要讓我感到悲傷。因此，他的志向並非無可指責，而是有罪的。然而，他應該知道——或者最好不要知道，因為他若知道，就會停止對我們行善了。但你務必清楚知道那句古老的諺語：「從敵人身上獲益」，如今已在事實中顯明。因為這人對我們的名聲有何貢獻呢？凡是想要稱讚我們的人，若找不到其他可說的，首先提出的、唯一且最大的讚美就是：朱利安在毀謗他。然而，在這句話中，包含了多少美德的匯集？因為與各種邪惡對立，就是與各種美德親近。我個人並不認為自己有什麼了不起，但這正是他所說的。因為當他說出這些相反的話時，反而證實了我的信實；以至於我甚至該感謝他。我指著你神聖的頭顱與我兒女的救贖起誓，沒有什麼比他用毀謗與辱罵來攻擊我，更能讓我獲得更大的益處。因為無論在神面前還是在人面前，這對我而言都是極其光榮的。他將會為他的志向付出代價——對我而言則不必；因為即便我能，我也不願；況且，即便我願，我也不能。因為在現任的統治者面前，還有什麼人比他更不幸，以至於流離失所，逃離自己的家園，連回歸的希望都沒有；當敵軍駐紮在我的土地上，並將其作為進攻昔蘭尼（Cyrene）的基地時？然而，他將會向誰付出代價？向正義本身。我保證，這件事將會顯明。他將會為我、為我們共同的祖國付出代價，我們為了祖國採取了相反的政治立場，也因此彼此結怨。因為他自己也無法說出這是為了我個人的任何利益。首先，是因為我看到軍隊與議會都淪為僱傭兵，而我試圖抵制；隨後，關於大使的職務，這件事使我們彼此產生了極大的分歧。我且不提關於同伴狄奧斯庫里德（Dioscorides）的事，那件事處理得相當節制，並未招致神與人的憤怒。然而，這確實就是我們在琴聲中所歌詠的那位復仇女神（Nemesis）：

你悄然無聲地緊隨其後，

將那高傲的頸項折服，將人類的生命置於法度之下。

然而，當必須進行投票時，我為了祖國主張外邦人應免除兵役，而他卻為了赫拉迪烏斯（Helladius）與西奧多（Theodorus）進行辯駁。然而，誰不知道那些本性尚武的長官，正被外邦人教導並轉變為商人呢？我再次主張廢除我們這裡的軍事統治，所有在此地的人都一致認為，這是解決災難的唯一途徑，即讓各城市回歸古老的治理模式；也就是說，讓利比亞（Libya）的各城市也置於埃及長官的管轄之下。但他為了利益而反對，甚至公然宣稱，讓士兵保持卑微是有利的。但是，朋友啊（因為值得透過你對他說），由於這些事，你現在是被咒詛的，因為你與共同的命運背道而馳。你在不幸者中過著幸福的生活；而我卻與城市一同承受不幸。然而，你要清楚知道，這是自然的法則，部分必須包含在整體之中。當脾臟因身體的病痛而過度腫大時，只要整體還在支撐，它或許會強壯並肥大；但當整體毀滅時，它也隨之毀滅。你若只顧眼前的利益，終將在不知不覺中，因你的政策而成為祖國與你自己的毀滅與終結。拉斯特涅斯（Lasthenes）曾被稱為腓力（Philippus）的朋友，直到他出賣了奧林索斯（Olynthus）。一個失去祖國的人，怎能算是幸福的呢？

第九十五封書信

致奧林匹奧（Olympio）

我呼求神作見證，祂是哲學與友誼所尊崇的，我寧願選擇多次死亡，也不願選擇聖職。但既然神所帶來的，並非我所祈求的，而是祂所願意的，我祈求那位賜予我生命牧者職分的神，也成為這被牧養者的保護者；好讓這件事對我而言，不是哲學的墮落，而是向哲學的提升。在此期間，正如若我有任何喜悅之事，必會與你這位我最親愛的朋友分享；同樣地，我也將這些困難之事傳達給你，好讓你與我一同分擔，並在審視我的本性後，若你能提出建議，告訴我該怎麼做。因為我現在從遠處試探這件事，自從我進入這艱難的職位已過七個月，我遠離了那些我本應牧養的人，直到我能精確地理解這件事的本質為何。如果這能與哲學並行，我就會執行這項職務。但如果它與我的教導與志向相違背，除了直接航向那輝煌的希臘（Hellas）之外，我還能做什麼呢？因為一旦我放棄了聖職，若我不願在憎恨我的人群中生活，成為最受輕視與咒詛的人，我就必須對祖國絕望。

第九十六封書信

致同一人

讀著你講述自己病情的信，起初我感到恐懼，但讀完後我重拾了勇氣。因為你威脅說有危險，隨後卻傳來了更好的消息。至於你請求我們發送或攜帶的事物，凡在我們能力範圍內的，都一定會發送或攜帶。至於其中哪些是可能的，哪些是不可能的，寫出來是多餘的。因為贈予本身就會顯明。願你健康幸福地生活，蒙神喜悅，我最渴望的朋友！願我們有朝一日能相聚，享受彼此的陪伴，在你離開之前，我們能見上一面！如果神有其他的旨意，即便我們不在，也請你記得我。因為你會遇到許多比西內修（Synesius）更好的人；但要找到像我這樣深愛你的人，卻不容易。

第九十七封書信

致同一人

你認為我讀到你那最甜美的信件時，是多麼渴求嗎？信中的哪一部分不讓我全心沉浸其中呢？讀完後，我對你的感情倍增，我期待不久後就能見到那仍擁有我這位好友的亞歷山大（Alexandria）。你善待塞昆杜斯（Secundus），就是尊榮了我；而你如此尊榮地寫信給我，使我深深地依附於你，成為你的人，因為我們這些卑微的人，無法認清如此大的恩惠，我們獲得了雙重的尊榮：既有書信的偉大，又有你所行之事的熱忱。我已經多次寫信給我的主人伯爵（Comes）；但既然你在透過僕人送來的信中，責備我沒有寫信給他，我便寫了信給我的主人兄弟，轉交給他。願你健康幸福地持續下去，保持對哲學的關懷，正如那被神聖之愛所觸動的人所應有的那樣。我從病榻上寫信給你，勉強支撐著完成這些文字。請為我們祈求最好的結果，即神所認為最好的。如果我康復了，我會立刻前往亞歷山大。

第九十八封書信

致同一人

這是我所採用的新式書信請求方式。我寫這封信並非為了將送信的人推薦給你的友誼，而是為了將他作為一份禮物送給你，這對你以及你所鍾愛的偉大狄奧根尼（Diogenes）來說，將是一份不小的收穫。如果我說這對你們來說不是你們獲得了西奧提穆斯（Theotimus），而是西奧提穆斯獲得了你們，請不要生氣。但這確實是如此，如果那人是當今世上最神聖的詩人，且有人需要詩歌的力量，好讓他在後世顯赫，且不被遠方的人所遺忘。因為偉大的事蹟，若沒有言辭的宣揚，就會從記憶中流失，被遺忘所掩蓋，只在發生的那一刻，在目擊者心中綻放。因此，你們應當珍視這份意外的收穫，即便沒有需求，也要極力爭取。因為出於對繆斯（Muses）的敬畏，對她們的祭司也應當給予所有的禮遇，不可將他們置於那些擅長在權貴門前諂媚的人之下。此外，還有第三個理由讓你尊榮他：西內修在各方面都欽佩他，因為這些事是人們互相讚美與祝福的。願你健康地生活，你是我在各方面都極其敬重的人。所有與我同住的人都向你神聖的靈魂致意，特別是你的伊西翁（Isio）；我們也向你身邊的所有人致意，特別是我親愛的阿布拉米烏斯（Abramius）。至於是否要將我寫給伯爵的信交給他，由你自己決定。

第九十九封書信

致皮萊門（Pylæmeni）

這就是我多次提到的阿納斯塔修（Anastasius）。即便我向你推薦你自己，我也會用同樣的讚美之詞。因此，既然你們在我心中早已結識，將這種相遇視為重逢，請彼此友善對待，並共同思考如何能對我有所幫助。閒暇是最大的善，有人說它就像一塊肥沃的土地，能為哲學家的靈魂帶來一切美好。我將會享受閒暇，如果我能從羅馬（Roman）的政治事務中解脫出來。這將會實現，只要我能從那被咒詛的職務中釋放出來；這件事在皇帝那裡，我已經脫身了；但我會公正地責備我自己，因為我羞於利用自己的熱忱。因此，我將為自己辯護。因為我似乎又親自去執行大使的任務了。因為我的舌頭又在執行大使的職務了。那些讚美畢達哥拉斯（Pythagoras）的人，絕不會反對，因為他將朋友定義為另一個自己。

第一百封書信

致同一人

一位來自菲庫斯（Phycus，這是昔蘭尼人的港口）的人，帶來了一封以你的名義寫給我的信。我讀了這封信，既感到喜悅又感到驚訝。這份對你的愛，以及語言的優雅，是理所應當的。我隨即在利比亞為你準備了一個希臘式的劇場，宣告大家前來聆聽這些博學的文字。現在，在我們的城市中，皮萊門的名字廣為流傳，他就是那篇神聖書信的創作者。只有一件事顯得荒謬，且出乎劇場的意料：你竟然索要我的《狩獵篇》（Cynegetica），彷彿其中有什麼值得研究的東西。你似乎表現出一種充滿諷刺與虛偽的性格。因為他們認為，在他們之中最平庸的人，不可能寫出什麼值得你研究的戲作。但我將你從這種虛偽的懷疑中解脫出來；我教導他們，除了你所擁有的其他美德外，你還是最仁慈的，且在讚美方面極其慷慨。因此，這項請求並非為了嘲笑，而是為了讓我自己感到高興，能因如此偉大之人的見證而受到尊榮。因此，請盡可能多寫信，並用你的言辭款待昔蘭尼人；因為對他們來說，沒有什麼比皮萊門的信件更令人愉悅的讀物了，他們已經被這份樣本所吸引。你一定會遇到許多來到這裡的人；即便沒有其他人，至少也會遇到那些在我們這裡擔任過較小或較大職位，以及埃及長官的人；那些與債權人同行的人，沒有人會認不出來。既然你認為了解我的情況對你很重要，那麼，善良的朋友，我們正在進行哲學思考，以孤獨為良好的助手，而沒有其他人。在利比亞，我從未聽過任何人發出哲學的聲音，除了那回應我的回聲。但是，正如諺語所說，裝飾你所抽中的斯巴達（Sparta）。我也認為我會喜愛並裝飾我自己的命運，我認為這是我生命中擺在面前的競賽與考驗，看我是否會放棄那不幸的哲學。因為即便沒有其他人為我作證，神自己也必然會作證，祂的種子——理性，已經降臨在人類身上。我認為，星辰也總是仁慈地注視著我，因為在廣闊的陸地上，只有我能成為它們知識的觀察者。因此，請與我一同祈求，讓我們保持現狀；而你自己，請留下那份……

1471

托勒邁達主教西尼修斯（Synesius of Ptolemais） 1478 他們似乎輕視那些在廣大地區中，僅以自身知識作為觀照者的人。因此，我們當祈求能持守在同樣的狀態中；至於你，願你離開那不幸的廣場，喔，你這濫用天賦的人！我確實非常希望你，即便在擁有外在的優勢時，也能轉向內在。因為用幸福去交換福分，就像是用金器去換銅器。我反而因自己被嘲笑而感到高興，因為在我的親戚們爭奪官職時，我卻是眾人中唯一的平民。我寧願靈魂被美德所護衛，勝過身體被士兵所環繞，因為當前的時局已不再容納一位哲學家來管理國家。但如果你在廣場的事務中並未過得更好——正如我所認為的那樣，且我從未對你有過惡意的期待，認為你會背離自己，變得像那些被世人談論的書記官一樣（我不會稱他們為演說家）。我說，如果在那樣的廣場上，除了將一切神聖與世俗的法律混為一談，並將一個自由且高貴的人變成一個老練的狡詐之徒外，沒有其他致富的方法：那麼，如果你甚至沒有致富，就更該回頭看看哲學。如果你能遇見一位勤奮且勇敢地實踐哲學的人——為了尋求這樣的人，即便走遍希臘與蠻族的邊境也是值得的——那麼，請將這份所得與我們分享。但如果你覺得我們在糧食匱乏時能滿足你，那就來吧，與我們及我們所有的一切共享，正如拉刻代蒙人的書信中所說的，在平等與相同的權利下行事。請代我向極其可敬的馬爾西安（Marcianus）致以最誠摯的問候；如果我曾說他是繼阿里斯提德（Aristides）之後，墨丘利（Mercurius）教導之典範來到人間，那還不足以形容他的價值。因為他不僅僅是個典範。儘管我非常想直接寫信給他，但我不敢，以免必須向那些充滿博學知識的人交代，他們會將每一個字句都剖析得淋漓盡致。因為在全希臘的集會中被宣讀信件，風險不小。我稱那個地方為「全希臘」，在那裡我常思考沉重的問題，當各地博學之士聚集，為要聽那長者神聖的聲音，他探究著古往今來的一切敘事。也請代我向我的同伴尤加里斯圖斯（Eucharistus）問好，以及所有你認為值得的人。

第 102 封信

致同一人。我將卓越的索塞納斯（Sosenas）託付給你的友誼與庇護，他雖在學問中受教並成長，但命運卻絲毫未回應他的價值。

第 103 封信

致同一人。我並非透過友誼與你的庇護，喔，皮萊門尼斯（Pylæmenes），來嘲諷你對祖國的熱愛。我並非如此無城可歸、無家可依。是你錯誤地解讀了信中的含義，並指責了我一些不該指責的事。因為你熱愛赫拉克利亞（Heraclea），並渴望為那座城市做些好事，我確實稱讚。但我所說的話，是關於哲學應當優先於廣場上的這些瑣事。而你似乎認為，從事法律訴訟比研究哲學更能對祖國有益。何以見得？因為你將自己未曾改變初衷，歸咎於對祖國的熱愛。我所嘲諷的正是這一點，而非對祖國的愛，因為你認為在訴訟中忙碌，對你那崇高的愛國情操有何助益。因為如果我說哲學足以建立城市，昔蘭尼（Cyrene）本身就會反駁我，它坐落的地方比本都（Pontus）的任何城市都更為精確。但我會說，哲學凌駕於演說術及任何你所想到的技藝與科學之上，因為它統管一切，使擁有它的人對個人、家庭與城市都更有益處。然而，它本身並不足以帶給人們任何好處。事情是這樣的，最優秀的皮萊門尼斯；最美好的學問是某種能力與心靈的準備，就像是唯一的使用力量與技巧。然而，時代與命運的變遷將城市的事務推向高低起伏；它們時而如此，時而不然，這是它們所處本性的必然。所以，你是愛國者；而我也不遑多讓。你從事演說術；我並不阻止你從事它，但要從事那正直且高貴的學問，我想連柏拉圖也不會試圖將其抹去。我尊崇哲學，並將其置於人生中所有其他美好事物之上。那麼，如果沒有某些足以支撐志向的生活方式，這對城市又有什麼額外的益處呢？因為需要合適的材料，也需要能使用工具的人；而準備這一切的，是命運。如果你僅僅認為透過演說術這一種保障，命運就會眷顧你，使你得以擔任某種職務或獲得最高的官職，那你為何要指責哲學是不幸的呢？但如果兩者同樣可能缺席或出現，你為何不選擇那些顯而易見且最卓越的事物呢？因為你自己也承認哲學本身比演說術更美好；但你認為對城市有益，使那較差的變得對你更為必要。彷彿現在可以期待更好的結果，但一旦開始哲學研究，所有的神明都會與你為敵，並將命運導向別處，以至於連希望都不留。但我至今尚未聽說過，聖潔的哲學被神賦予了不幸的命運。然而，在凡人的共同本性中，力量與智慧很難同時並存。但有時神會將它們結合。因此，從我的話語中可以得知，或者說更有必要的是，一個人既是哲學家，也是愛國者，不必對命運絕望，反而應因自身的價值而期待更好的結果。因為正如古老的諺語所說，善良的人在美好的希望中勝過邪惡的人。那麼，我們怎能承認他們處於劣勢呢？如果你對你那導致你錯誤的觀點有所讓步，即認為為了城市必須留在你的技藝中，那麼這就是必然的。請容忍我將對那嘲諷的辯解轉為指責，這在之前對你而言似乎並不存在。因為我想，現在看來也不會存在了。否則，危險在於，你在神聖的昔蘭尼面前，將我這位最親密的朋友置於罪名之下。因為如果城市被說服，認為只有演說術能改變它們當前的災難，並且這是那些為訴訟案件提供幫助的人唯一的光榮，那麼它們將會對我們這些除了法庭之外還從事其他研究的人感到憤怒。因此，我對你及所有城市關於哲學的回答只有一個：當命運降臨，且時代的時機召喚它去處理事務時，沒有任何技藝，甚至所有技藝加在一起，能比哲學更快地調整、重組，並使人們的事務變得更好。但既然命運尚未如此流動，智者應當專注於自己的事務；不應錯誤地介入事務，也不應在沒有極端必要的情況下，不合宜地闖入法庭。而對於必然性，正如人們所說，連神明也不與之抗爭。對我們而言，還有其他更神聖的事；當心靈在這些世俗事務中無所作為時，它便在神裡面運作。哲學有兩個部分：理論與實踐；因此，每一部分都有兩種能力，即智慧與審慎；後者需要命運，而前者則是自足的，其運作不受阻礙。

第 104 封信

致兄弟。你會看到同樣的人在和平時期大膽，在戰爭時期怯懦，也就是說，他們在任何地方都是邪惡的。因此，我認為有人公正地感謝戰爭，因為它是檢驗心靈血液的精確試金石，它將許多傲慢的人帶走，並使他們對我們變得更溫和。因為我想，那個邪惡的約翰（Joannes）不會再在廣場上傲慢地飛奔，也不會用拳頭攻擊，或用腳踢任何溫和的人。昨天他確實非常出色地證實了那句諺語，或者說是神諭。因為這確實是神諭。這一點你絕對知道：「沒有留長髮的人，不是個雞姦者。」因為連續幾天，敵人的入侵都被通報；我覺得必須去迎戰，護民官（phylarchos）帶領著編隊的巴拉格里塔人（Balagritae）出發了。隨後，我們到達平原並等待。由於他們沒有出現，我們在黃昏時各自回家，約定第二天再回來；而那個弗里吉亞人約翰（Phryx Joannes）卻始終不見蹤影；至少沒有公開露面；但他散佈謠言，有時說他腿斷了，正在截肢；有時說他氣喘；有時說他得了什麼可怕的怪病。這類傳謠者四處流竄，說著從不同地方傳來的消息，以至於無法確定約翰到底躲在哪裡。在敘述的過程中，他們對這場災難的不合時宜感到憤慨，並流下眼淚。現在需要那高貴的勇氣；現在需要他的雙手。他會做什麼？他會變成怎樣？最後，喔，不幸的命運！每個人說完並拍手後，就離開了。這些人是那些長期以來靠他養活的人，他們也是留長髮的人，沒有任何健全之處，「是羊群與羔羊的公開掠奪者。」而且，對神發誓，有時甚至是婦女的掠奪者。他長期以來準備了這類隨從；與他們在一起，他甚至不試圖表現得像個男人；因為這很困難；但他是一個詭辯家，他最擅長思考如何在那些真正的人面前表現得像個男人。但我覺得神明對他的對抗非常巧妙。因為我們已經在武裝中徒勞地度過了第五天，當敵人仍在蹂躪邊境時，他卻完全絕望地認為他們不會深入內陸，於是飛奔而來，立刻使一切陷入混亂。他沒有提到虛弱；但他嘲笑那些聽得進去的人；他自己則說他是從遠方回來的，我不知道是哪裡。他說他是被召喚去提供援助的；因此，那些召喚他的農田才得以保全；因為敵人並沒有入侵，只是被約翰出現的傳聞所震懾。因此，當那裡的情況穩定後，他說他立刻趕到了受災的地區；因為他預計如果他的出現被隱瞞，名字沒有傳開，敵人很快就會到來。因此，他立刻使一切陷入混亂，自以為能指揮戰略，並承諾在短時間內傳授勝利的藝術，不斷大喊：「向前，列陣，側翼，方陣」，並叫出他根本不知道用途的軍事術語。確實，有些人因此認為他是一個重要人物，讚美他的天賦，並渴望成為他的門徒。天色已晚，正是入侵的時機；我們在山區行進了很遠。這裡有四個農民裝束的年輕人，大聲呼喊著，奔向我們，不需要預言家也能看出他們害怕敵人，並急於進入我們的武裝保護之下。在我們完全聽清他們說敵人就在那裡之前，我們看到了一些騎在馬上的邪惡小人，在我看來，他們是被飢餓所驅使，並準備為了掠奪我們的財產而赴死。當他們看到我們，也被我們看到時，在進入射程之前，他們像往常一樣從馬上跳下來，準備戰鬥；對我來說，模仿這些人似乎是最好的做法；因為那裡不適合騎兵。但那位高貴的人說他絕不會違背騎兵的規則，而是要進行騎兵戰鬥。那麼，結果如何？他強行扭轉韁繩，轉過身，以最快的速度逃跑，馬匹被血染紅，放開所有韁繩，使用所有的鞭子；鞭子密集，呼喊聲響起，催促著。在這件事上，很難說誰更值得稱讚，是馬還是騎手；因為馬在下坡和上坡時都一樣奔跑，穿過茂密和稀疏的樹林，以同樣的速度跳過溝壑，越過土堆；而騎手在所有地形上都騎在馬背上，在座位上沒有受到任何干擾。因為我覺得這對敵人來說也是一場精彩的表演，他們會祈禱能看到更多這樣的景象。

1481

書信集書信一〇五 1482 [註：此處原文有缺漏，以下為譯文] ……至於我所能掌控的部分，我已見到了。然而，我們比預期中更加沮喪，因為我們對那位捲髮者的期望落空了。因此，我們列陣以待，彷彿若有敵人先發動攻擊，我們便會迎戰；但我們自己並無意挑起戰端。因為即便有人本身勇敢強悍，卻因顧及剛發生的前例，而對同伴缺乏信心。在那種情況下，沒有什麼比那頭捲髮更令人羞恥的了；因為他身為首領，卻被視為最可能出賣我們的人。然而，敵人或許也抱持著同樣的想法；他們列陣等待我們，彷彿若我們發動進攻，他們便會防禦。既然雙方都不敢輕舉妄動，我們便先轉向通往平原的方向，隨後他們也轉向另一側；雙方都不是疾行，而是緩步而行，以免撤退看起來像是在逃跑。然而，即便身處這種境況，我們仍打聽約翰身在何處。他卻一口氣逃到了邦拜亞（Bombæa），像隻田鼠一樣鑽進了岩石中。邦拜亞是一座中空的岩山，經由人工與自然的巧奪天工，成為了一座極其堅固的堡壘。此地在古代就已頗負盛名；有些人甚至將其與埃及的甬道（14）相提並論。但如今，它被公認為勝過所有城牆，因為那位最為自私——若我不說得太粗俗，即最為膽怯——也就是這件事的真實寫照，正躲在那裡；他將此地視為保全性命的首選。因為進入之後，裡面盡是迷宮般的曲折，難以通行，彷彿只有約翰的逃跑路線才能容納。

書信一〇五

致同一人（45）。

若我不對托勒密（Ptolemæis）深表感激，我將顯得極其愚蠢，因為他們竟認為我配得上如此重任，連我自己都不敢如此自評。然而，我們不應只看他們給予的職位有多高，而應看這些職位是否是我所能承擔的。因為一個人若真有資格，能獲得近乎神聖的尊榮，這對他的心靈而言是極其甘甜的享受；但若他遠遠不及該職位的要求，這反而會給他帶來對未來的苦澀期盼。這並非我新近才有的恐懼，而是由來已久，即深怕自己因在神面前犯錯，而從人那裡獲得尊榮。當我審視自己時，我發現自己完全不足，無法與主教職位的莊嚴相稱。因此，我願向你傾訴我內心的波動。因為除了你這位親愛且與我一同成長的摯友之外，我無法向任何人訴說。你理當與我分擔同樣的憂慮，在夜間警醒，在日間思索，如何能使我獲得益處，以及如何能避開災禍。

[註：(44) 關於埃及甬道，請參閱赫利奧多羅斯（Heliodorus）的《衣索比亞史》第一卷。] [註：(45) 此信寫於他被要求擔任托勒密主教之時；其詳情已在《西尼修斯傳》中討論。]

1483

1181 西尼修斯，托勒密主教

聽著，這就是我的現狀，其中大部分你應該也知道。我曾肩負過一個小小的重擔，至今我認為自己還算勝任，那就是哲學。然而，正因為我被認為並未完全偏離哲學，且受到一些人的讚賞，那些無法判斷心靈適任性的人便認為我配得上更大的職位。但我擔心，若我變得狂妄自大並接受了這份尊榮，我將兩者皆失：既輕慢了哲學，又無法達到主教職位的要求。請這樣思考：我總是將時間分為兩部分，即娛樂與工作。當我專注於工作時，我只屬於我自己，特別是在神聖的事務上。而在娛樂時，我則與眾人無異。你知道，當我從書本中抬起頭時，我傾向於各種娛樂。我天生且習慣上都缺乏政治上的關懷。然而，主教必須是一位神聖的人（46），他必須像神一樣，對一切娛樂保持冷漠與嚴肅；為了持守這份職分，他受到無數雙眼睛的監視；若一個人沒有準備好保持深思熟慮，且對任何甜美的誘惑都堅定不移，那麼這些監視對他而言將毫無益處。至於在神的事務上，他不能只顧自己，而必須成為眾人的公僕，作為律法的教師，宣講律法所規定的內容。他必須獨自處理眾人共同的事務，否則就必須承擔所有的指責。那麼，一個偉大且卓越的心靈，怎能承擔如此沉重的憂慮，而不使心智被淹沒，也不使心中那份神聖的份額因被各種瑣事牽絆而熄滅呢？我深知有些人確實能做到，我稱讚這些人的本性，並認為他們確實是神聖的人，因為處理世俗事務並未使他們與神聖的交流斷絕。但我深知自己，我習慣於下城與上城，並被那些將我拉向世俗與卑微事物的瑣事所纏繞，以至於沾染了難以言喻的污穢。因為我本性中既有的污點，再加上隨之而來的任何一點點瑣事，都會成為巨大的負擔。我沒有力量，內在也不健全，無法應付外在的事務，更遠遠無法承受良心帶來的痛苦。每當有人問我時，我毫不避諱地直言：主教必須在各方面都保持無瑕，甚至要比常人更卓越，以便能洗淨他人的污穢。在寫給弟兄的信中，也必須加上這一點。因為肯定會有許多人閱讀這封信。我之所以這樣寫，正是為了讓所有人都能清楚明白，我對這件事感到恐懼；無論結果如何，我在神與人面前都將是無可指責的，特別是在提阿非羅（Theophilus）主教面前。因為我將我的情況公之於眾，並讓所有人都能對我進行評判，這樣我怎會是有罪的呢？因此，無論是神（48）、律法，還是提阿非羅那神聖的手，都將妻子賜給了我。

[註：(46) 關於「主教必須是一位神聖的人」，請參閱佩魯修的伊西多爾（Isidor. Pelus.）書信集第1卷，書信319。] [註：(47) 「為了讓所有人都能清楚明白」，或許應作「清楚知曉」，意指讓所有人明白我對此事已深思熟慮。] [註：(48) 「因此，無論是神……」，由此可推知西尼修斯早已是基督徒，且從主教那裡領受了妻子。詳見《西尼修斯傳》。]

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書信集書信一〇五 1486 因此，我預先向所有人宣告並作見證：我絕不會與她分離，也不會像姦夫一樣私下與她同居。前者絕不虔誠，後者則不合法。但我會渴望並祈求能擁有許多善良的子女。這點是授職的主人所不能不知道的；讓他從我的同伴保羅與狄奧尼修斯那裡得知，我聽說他們已被選為民眾的代表。至於那一點，他不需要學習，只需被提醒即可；我會再詳細說明。因為若將其他一切與這一點相比，都顯得微不足道。若非完全不可能，要動搖那些透過知識而達到的教義是困難的。你知道哲學與那些被廣泛傳播的教義是相衝突的。我絕不會認為靈魂是後於身體而產生的。我也不會說世界與其他部分會一同毀滅。我認為那廣為人知的復活（49）是一件神聖且奧秘的事，我遠遠無法認同大眾的觀點。一個充滿哲學的心靈，作為真理的觀察者，會對「說謊」的必要性做出一些讓步。因為光與真理、眼睛與大眾之間存在著比例關係。正如眼睛若過度暴露在光線下會受損，而黑暗對患眼疾的人更有益處一樣；我認為謊言對大眾是有益的，而真理對那些無法直視事物本質的人來說是有害的。

[註：(49) 「那廣為人知的復活」，從這些話來看，他似乎並非單純否定復活，而是稱其為「神聖且奧秘的」，這可以被理解為較正面的含義，意指這是一件神聖且奧秘的事，不應隨意對大眾宣講。]

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西尼修斯，托勒密主教 1488 如果我們教會的職分允許我這樣做，我或許能接受這份尊榮：即在家中我依然是一位哲學家，而在外則講述寓言；不教導什麼，也不糾正什麼，讓他們停留在原有的預設觀點中。但如果他們說主教必須在觀點上與大眾一致，那麼我會毫不遲疑地向所有人表明我的立場。因為大眾與哲學之間有什麼共通之處呢？神聖事物的真理必須是隱密的；而大眾則需要另一種狀態。我再次且多次重申：若無必要，智者既不應去駁斥，也不應被駁斥。但若我被召喚擔任主教，我不願假裝認同某些教義。我以神與人為證。真理與神相親，我願在神面前成為無可指責的人。這是唯一我無法隱瞞的事。因為我熱愛娛樂（正如我自幼以來對武器與馬匹的過度熱愛已成為我的指責），我會感到悲傷；因為當我看到我最心愛的獵犬無法狩獵，以及那些被蟲蛀的弓時，我怎能不難過呢？但我會忍耐，如果這是神的命令。儘管我厭惡瑣事，我仍會感到痛苦，但我會忍受那些訴訟與事務，將這視為一種對神的服事，即便它是沉重的。但我不會掩蓋我的教義，我的心意也不會與我的舌頭相違背。我認為，這樣思考並這樣說話，才能取悅於神。我不願留下任何話柄，讓人以為我是因無知而強求授職。願那位最敬虔的父親提阿非羅，在得知這一切後，能清楚地為我做出決定。他要麼讓我留在原地，繼續我的哲學研究；要麼就不要留下任何餘地，讓他在事後對我進行審判，並將我從主教的行列中除名。與此相比，其他一切想法都是廢話。因為我知道，真理是神最喜愛的。我以你神聖的頭顱起誓，更重要的是，我以真理的守護者神起誓，我確實感到沉重。因為我必須從一種生活轉向另一種生活，怎能不難過呢？但如果這些我不想隱瞞的事實被公開後，那位被神賦予權柄的人仍將我列入主教之列，我將順從這份必然性，並將其視為神聖的信號而接受。因為我知道，即便皇帝下令，或某位奧古斯都（Augustalis）懲罰我，若我不服從，我也會受到懲罰。但對神，必須出於自願地服從。如果神不願使用我作為僕人，那麼從一開始，就必須熱愛那最神聖的真理，而不是透過謊言這種最相反的方式，潛入祂的服事中。因此，請確保這些學者們（51）能得知這些事，並將其傳達給他。

[註：(50) 「在家中我依然是一位哲學家」，西塞羅在《論目的》第二卷中優雅地表達了這種雙重性。] [註：(51) 「請確保這些學者們能得知這些事」，值得注意的是，他稱那些在亞歷山大博物館從事文學研究的博學之士為「學者」（Scholasticos）。]

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書信集書信一〇八 1490 [註：以下為譯文] ……如果神不願使用我作為僕人，那麼從一開始，就必須熱愛那最神聖的真理，而不是透過謊言這種最相反的方式，潛入祂的服事中。因此，請確保這些學者們能得知這些事，並將其傳達給他。

書信一〇六

致同一人。關於那株雷射草（laserpitio），我問過那位年輕人，它是來自你的耕作，還是你收到的禮物，並分了一份給我。當我得知你所珍視的那個花園，除了其他一切之外，還帶來了這個果實時，我感到雙倍的喜悅，既是因為蔬菜的美麗，也是因為那個地方的名聲。願你那塊肥沃的土地能帶給你豐收；願你在灌溉那些心愛的菜畦時不會感到疲憊；願它們也不會因為過度生產而枯竭，好讓你既能自己享用，也能將時令的果實送給我們。

書信一〇七

致同一人。當我們被敵人包圍，他們掠奪一切，每日屠殺大批民眾，且連一個士兵都看不見時，你卻阻止我們準備武器，這真是令人愉快。既然如此，你是否要說平民百姓不准攜帶武器？或者，若平民為了自救而遭到政府的憤怒，你是否要說他們只准去死？然而，若我不能獲得其他利益，至少能讓法律與正義取代那些可惡的暴徒，這本身就是一種收穫。你認為我有多麼渴望再次看到和平、裝飾整齊的法庭，以及宣佈肅靜的傳令官？只要祖國能恢復往日的模樣，我死而無憾。

書信一〇八

致同一人。我已經製造了三百支長矛，以及同樣數量的短劍（52）；雙刃劍在之前也不過十把。在我們這裡，無法鍛造那些長長的鐵器。但我認為短劍在刺入敵人的身體時更為有效。因此，我們將使用這些。若有必要，我們還會有棍棒。我們這裡的野橄欖木是最好的。我們有些人腰間各佩有一把單刃斧，用來擊碎敵人的盾牌。

[註：(52) 「以及同樣數量的短劍」，庫爾提烏斯（Curtius）在第八卷中提到，短劍（Copides）是指稍微彎曲、類似鐮刀的劍，用來砍斷野獸的手臂。]

1491

西尼修斯（Synesius），托勒邁達（Ptolemais）主教 112 我們將迫使他們與我們在平等的條件下交戰，因為我們沒有任何武器的防護。至於戰鬥，據我推測，將在後天進行。因為當敵人的偵察兵偶然遇見我們的斥候，並全力追擊時，他們發現對方比他們預想的更難以捕獲，於是下令傳話給我們，說了些極其令人愉悅的事；如果我們不再需要為了尋找那些潛入大陸廣闊地區的人而四處奔波，那該多好。他們說他們會留在那裡，並想了解我們究竟是些什麼樣的人，竟敢冒險遠離家園，跋涉數日之久，只為了與那些過著遊牧生活、且其社會組織形式與我們軍隊編制無異的戰鬥民族交手。因此，既然我明天將在神的幫助下戰勝敵人；或者，如果確實有必要再次戰勝（我不想說任何不吉利的話），我將孩子們託付給你照顧。身為叔父的你，理當將你對我的恩情轉移到他們身上。

第 109 封信

致同一人

我沒有驢子，也沒有騾子或馬，因為牠們都被放去吃草了，否則我本可以騎著牠們去見你，你這我最親愛的人。我本來確實想步行前往，或許也能做到；但我的親屬們說不該這樣做，以免我們在路上遇到人時成為笑柄。因為他們認為，無論那些人是誰，他們都太過聰明，且擁有如此敏銳的洞察力，以至於每個人都能比我更清楚什麼才適合我。他們用這些評判者來束縛我們，這些人強迫我們活在世俗的眼光中。他們不僅僅是勸告，還採取了更強硬的方式來勝過我，因為當我準備出發時，他們不允許，反而拉住我的斗篷。那麼，除了寄這封信代替我本人去見你，還有什麼辦法呢？藉此信我向你問候，並詢問從托勒邁達帶來了什麼消息：我想了解那些最近的傳聞，你很可能從總督府帶回了這些消息，特別是關於西方那個廣為流傳的祕密究竟是什麼。你知道這對我來說非常重要，無論事情是否真的發生。因此，如果你能寄一封信清楚說明一切，我就會留在原地；否則，你也要為我這趟奔波而責備自己。

第 110 封信

致同一人

希拉斯（Chilas）是個皮條客，鑑於他在這行當中的「卓越」名聲，他不太可能不為人所知。事實上，那位在我們這個時代以美貌冠絕群芳的默劇演員安德洛瑪刻（Andromacha），就曾是他隊伍中的一員。這傢伙在這些「高尚」的行業中度過了青春，現在他認為，在晚年以軍職來增添自己的光彩，與他過去的生活方式很相稱。最近，他從皇帝那裡獲得了統率勇敢的馬爾科曼尼人（Marcomanni）的職位；考慮到他們以前就是優秀的士兵，如果現在能得到一位合適的將領，他們很可能會展現出某種偉大而高貴的功績。他曾與敘利亞努斯（Syrianus）交談過——你認識那位鄰近的醫生。敘利亞努斯向我們報告了他在神聖軍營中所見的情況。至於其他的事，我還有什麼必要寫給你呢？那些我也只是隨意聽聽而已。但我聽了之後感到無比欣喜，並希望與你分享這份快樂，內容如下：我們那位了不起的約翰（Joannes），說他「了不起」還太保守了，他依然處於同樣的地位，隨著他的運勢在這些事務中日益提升，達到了他所能達到的最高程度，甚至創造了某種超越自身的卓越。皇帝的耳朵向他敞開，更重要的是，皇帝的心意也隨他所願。安提阿庫斯（Antiochus）[註：53]能做到的，他也能做到；而安提阿庫斯能做到他想做的任何事。我指的安提阿庫斯不是格拉提安（Gratianus）時代的那位，那位神聖的小人物，品行極佳但外貌極其醜陋。而是另一個年輕人，那個大腹便便、曾在波斯人納爾塞（Narses）身邊掌權的人。從那時起，命運一直讓他保持著顯赫的地位。既然情況如此，很可能這位最公正的長官將在我們這裡統治多年，他既是前者的親屬，又是後者的密友。

第 114 封信

致特洛伊洛斯（Troilus）

你問迪奧斯科里烏斯（Dioscorius）每天背誦多少行詩？五十行。他背誦這些詩句時，沒有磕絆，沒有重複，也不會停下來回憶；一旦開始背誦，就連續不斷地進行，直到背誦結束時才停下來。

第 111 封信

致同一人

人們不會因為同樣的原因去愛或讚美他人；也不是靈魂的同一種能力產生了這兩種行為。我們透過情感的部分來親近或疏遠彼此；而透過靈魂中具備判斷力與理性的部分，我們才去讚美或責備。

第 112 封信

致兄弟

難道我們看著這些可憐的人為了掠奪來的財物，寧願捨棄生命，好讓這些東西不再歸還給原主；而我們自己為了家園、為了聖所、為了法律、為了那些時間使我們更加珍視的財產，卻不願捨棄自己，反而要保全性命嗎？這樣看來，我們似乎不像個男人。對我而言，無論如何，我必須去面對他們，並試探這些如此大膽的人；他們究竟是什麼樣的人，竟敢嘲笑羅馬人，無論羅馬人現在處於什麼境地。俗話說，連患了疥癬的駱駝也能馱起許多驢子的重擔。事實上，我看到在這種情況下，那些最想保全生命的人往往會死去；而那些已經對生命絕望的人反而活了下來。我將成為後者之一。我將抱著必死的決心去戰鬥，但我確信我會活下來。因為我源自拉刻代蒙（Lacedaemon），我深知那些長官給列奧尼達（Leonidas）的信中所寫的：像即將死去那樣去戰鬥，你們就不會死。

第 113 封信

致同一人

你住在炎熱的菲孔塔斯（Phycontas），卻對寒冷感到驚訝，甚至損害了你的健康？相反地，如果你的身體能勝過那裡的酷熱，那才令人驚訝。然而，在神的幫助下，如果你遷居到我們這裡，你就能恢復健康，因為你將擺脫那種因沼澤蒸氣而腐敗的空氣，擺脫那種鹹澀、溫熱且完全停滯的水；這簡直等同於死水。躺在海邊的沙灘上有什麼樂趣呢？那裡是你唯一的休憩之處。你們還能去哪裡呢？在我們這裡，你可以坐在樹蔭下。如果你感到厭倦，還可以從一棵樹換到另一棵樹，從一片樹林換到另一片樹林。聽著潺潺流水聲是多麼愜意？微風輕拂枝葉是多麼令人愉悅？還有各種鳥兒的鳴唱、花朵的色彩，以及草地上的灌木；有些是農耕的成果，有些是大自然的恩賜；一切都芬芳四溢，充滿了大地健康的氣息。至於寧芙（Nymphs）的洞穴，我就不誇讚了，那需要像忒奧克里托斯（Theocritus）那樣的詩人。此外，還有其他許多美好的事物。

第 114 封信

致醫生西奧多魯斯（Theodorus）

節制飲食是必要的善。別人或許會嘲笑這一點，但對你來說卻是不允許的，因為你自詡為希波克拉底（Hippocrates）的追隨者，而他在簡短的格言中說過，飢餓是健康的母親[註：54]。

第 115 封信

致奧克森提烏斯（Auxentius）

「走向山嶺，或走向那喧囂大海的波濤。」

荷馬（Homerus）希望將爭鬥帶來的災禍驅逐得遠遠的。哲學甚至從一開始就不給這些災禍進入靈魂的機會。但就我而言，我們太軟弱了，無法實踐哲學。然而，我們不願表現得比那些士兵更差，荷馬在詩中描述過他們。因此，我們必須再次引用荷馬的話，他在某處說道：「開始吧，因為你在輩分上較年輕。」戰鬥與爭執最好完全不要發生；但如果發生了，就讓年輕人開始吧。因為波塞頓（Poseidon）心中有這樣的想法，即將發起戰鬥的權利讓給年輕的神。而長輩則理當在最美好的事物上領先；而最美好的事物就是和諧。至於我，不僅比你年長，而且已經是個老人了，這從我的皮膚就能看出來，正如斐瑞庫德斯（Pherecydes）所說的。因此，道歉的責任就落在我身上。但如果你認為應該由先犯錯的人先讓步，而你希望我是那個人，為了你的緣故，我願意接受。因為理當由那個先向你挑釁的人，在你想寬恕時，立刻向你認錯。

第 116 封信

致赫利奧多魯斯（Heliodorus）

傳聞說你在現任埃及長官面前很有影響力；這傳聞是真的，因為你是個極其公正的人，且善於運用你的權力。因此，為了讓你從你的天賦與權力中獲益，請聽聽我的尤西比烏斯（Eusebius）向你提出的請求，這樣你就知道我推薦了一位演說家。

第 117 封信

致特洛伊洛斯（Troilus）

如果你認識英雄馬克西米努斯（Maximinus），因為他在軍營中待了很長一段時間，你一定也知道他是一個正直的人。他的兒子，也就是我的堂弟，將會把這封信交給你；其他人或許會因為他的家世而尊重他，因為他出身於擔任過顯赫職位的家族。但哲學家特洛伊洛斯將會洞察這位年輕人的內在，並從那裡讚美他。顯然，你也會在他目前的困境中給予幫助。他正受到那些在昔蘭尼（Cyrene）肆虐的告密者的殘酷折磨，除非你親自出手。因為無論你說服安提米烏斯（Anthemius）或任何與他地位相當的人，為我們和真理說話，這都將歸功於你，而你將被視為這一切結果的原因。因此，我懇求你，透過這一個人與這一件事，努力讓我們擺脫這些極其邪惡的野獸。因為如果那些先行者能成功地進行嘗試，這將鼓勵許多人效仿。

第 118 封信

致特洛伊洛斯（Troilus）

無論你為迪奧格尼斯（Diogenes）做了什麼，只要是你天性中樂於做的事，這都不算什麼新鮮事，而是在為你自己的功績添磚加瓦。因為他是昔蘭尼人，來自那座因你們而依然存在的城市。我們不僅要對大眾行善，也要對個人行善。至於迪奧格尼斯需要朋友幫助的事，你不應該讀我寫的信，而應該親自聽他說。因為沒有什麼比受苦者本人的敘述更具說服力了。請代我向曾任帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）長官的哲學家馬爾基安努斯（Marcianus）問好。如果他能做點什麼——我推測他能做到——請他務必阻止那些告密者，那些我們國家共同的禍害，去傷害我那位關係極其親近的堂弟。我將他連同這封信一起託付給你，因為他，我們兄弟二人，現在被視為三人。

第 119 封信

致兄弟

醫生們通常會給那些難以嘔吐的人開溫水，好讓他們能藉此將體內積存的東西一併排出。因此，我也想告訴你最近從大陸傳來的新消息，以便你能在知道更多資訊時，加倍回報給我。

第 120 封信

致阿納斯塔修斯（Anastasius），水利官

奧德修斯（Odysseus）曾勸說波呂斐摩斯（Polyphemus）放他離開洞穴。我是個巫師，如果你在海上的愛戀中遇到挫折，我或許能及時幫助你。我確實知道一些咒語、束縛術和愛情強迫術，加拉泰亞（Galatea）是不可能抵擋住哪怕片刻的。你只需要負責移開門，或者更確切地說，移開那塊巨石；對我來說，它看起來簡直像個海角。我會回到你身邊，比說話還快地將那女孩帶到。我說「帶到」是什麼意思？我會讓她帶著許多迷人的魔法來到你面前；她會懇求你、哀求你，而你則要裝作矜持、冷淡。然而，中間有個小問題讓我擔心：那些羊毛的臭味會不會讓嬌貴的女孩感到不適，畢竟她一天要洗好幾次澡。因此，如果你能把一切整理好，打掃乾淨、洗刷乾淨，並用香料薰過房間，那就再好不過了；如果能準備好常春藤和菝葜的花環，讓你和你的愛人戴上，那就更完美了。但你還在猶豫什麼？還不快去動那扇門？對此，波呂斐摩斯盡其所能地大笑，並拍著雙手。奧德修斯以為他因為狂喜而不知所措，以為自己即將得到心愛的女孩。但波呂斐摩斯輕輕撫摸著他的下巴說：「『無人』啊，你看起來真是個狡猾的小傢伙，且在世事中歷練豐富。但還是換個花樣吧，因為你是逃不掉的。」奧德修斯（因為他確實受到了冤屈）本來是想從他的狡詐中獲利的。但對於你，既有獨眼巨人的大膽，又有西緒福斯（Sisyphus）的手段，正義已經追上了你，法律也束縛了你，願你永遠不要嘲笑這些法律。但如果一定要你凌駕於法律之上，我可不想成為那個破壞法律、拆毀囚室大門的人。因為如果國家是由主教來管理，那麼他們就必須成為邪惡的懲治者。因為公共之劍，並不亞於放置在聖所前廳的聖水，是城市的淨化劑[註：55]。

我們也曾聽聞古代英雄的榮耀。他們就是這樣做的，只要認為為了公共利益而祈禱，並採取行動促成其實現是件好事。因為埃及人和希伯來人長期以來都是由祭司統治的。但自從生活方式分開，聖職與世俗權力分立，有些人被指派處理事務，而我們則被指派負責祈禱；對於那些法律禁止伸出援手去執行正義、去處決最邪惡之徒的人來說，怎麼能允許他們對一個狡猾的人伸出援手去對抗正義呢？但我，就我而言，我會竭盡所能；我在家裡、在公共聖所中祈禱，願正義能戰勝不義，願城市能從一切邪惡中被淨化。這與讓你和你那樣的人徹底滅亡是一樣的。這就作為一個證明，讓你看看如果我有權力我會做什麼，而現在因為沒有權力，我只能詛咒你。

第 121 封信

致兄弟

願奧克西迪塔人（Auxiditae）的祭司們獲得許多福分，當士兵們躲在山洞裡，只想保全自己的性命時，他們召集了鄉民，直接從聖所出發，帶領他們直奔敵人，並在祈禱之後，在米爾西尼提斯（Myrsinitide）立下了戰利品。這條山谷又長又深，且樹木茂密；但由於蠻族沒有遇到任何敵人的武器，他們便大膽地進入了。但他們註定要遇到那位勇敢且強壯的法烏斯圖斯（Faustus），他在聖所擔任執事。他就是那位第一個赤手空拳迎戰武裝士兵的人，他用石頭擊中了對方的太陽穴，不是投擲，而是像拳擊手一樣衝上去。當那人倒下後，他剝下了對方的盔甲，並在他身上擊敗了許多敵人。如果當時還有其他勇敢的人，那麼這場勝利的榮耀都應歸於法烏斯圖斯，不僅是因為他的行動，也因為他在那段時間所說的話。我非常樂意為所有參與這場戰鬥的人加冕，並以傳令官的聲音宣告他們的功績。因為他們率先發起了高尚的行動，向那些驚慌失措的人證明，他們不是科里班特斯（Corybantes），也不是瑞亞（Rhea）女神的隨從惡魔，而是像我們一樣會受傷、會死亡的人。如果我們在這種情況下也能成為男子漢，那麼即使是第二名的榮譽也不會顯得不光彩。或許我們甚至能獲得第一名，如果我們不是在峽谷中埋伏了十五個掠奪者而僥倖獲勝，而是以合法的……

1503

西尼修斯（SYNESIUS），托勒邁達主教 1504 在這種事上，即便次要的地位也不至於缺乏榮譽。或許，若非我們在山谷中設下埋伏，僅以十五人進行掠奪式的戰鬥，而是以正當的交戰與公開的陣勢集結軍力，我們甚至可能獲得首要的地位。

書信 CXXI

致特洛伊洛斯（Troilus）

若在冥府之中，亡者仍有記憶，

在那裡，我仍將懷念我親愛的朋友。

這些詩句出自荷馬之手，但其意境，我不知道是否由阿基里斯（Achilles）對帕特羅克洛斯（Patroclus）所言，比我對你——這顆最親愛且施恩於我的頭顱——所言更為恰當。因為，我以哲學所尊崇的神為證，我將你那神聖而甜美的靈魂之像，銘刻在我的心版中央，而你那充滿智慧的言談，其美妙的回聲至今仍在我耳邊迴盪。當我從埃及回到故鄉，同時讀了兩年的書信時，我為這些文字流下了無數的淚水。因為，透過書信享受你的情誼，帶給我的並非歡愉，反而令我痛苦，因為我從書信中喚回了你那鮮活的靈魂相交，想到我竟失去了這樣一位既是朋友、又是真正活著的父親。因此，我寧願自願承擔更艱鉅的保衛家園之戰，好讓我能有再次遠行的藉口。我何時才能再見到你，真正最真誠的父親？我何時才能擁抱你那神聖的頭顱？我何時才能參與那因你而蒙福的聚會？因為若我能獲得這些，我必將證明，關於色薩利人埃宋（Aeson）的傳說不再是神話，詩人們歌頌他從老人變回少年，曾兩度重返青春。

書信 CXXIV

致哲學家（指希帕提亞 Hypatia）

若在冥府之中，亡者仍有記憶，

在那裡，我仍將懷念我親愛的朋友希帕提亞。

我說，我被家園的災難所包圍，並對此感到厭惡，因為我每日看見敵人的武裝，看見人們像祭牲一樣被屠宰，呼吸著因屍體腐爛而受污染的空氣，且我自己也預期著即將遭遇同樣的命運——（因為當那籠罩一切的空氣，被食肉鳥類的陰影所遮蔽，顯得如此陰沉時，誰還能心存希望呢？）儘管如此，我仍被束縛在這個地方。因為身為利比亞人，出生於此，並看著祖先們並不卑微的墳墓，我又能如何呢？為了你，我似乎將要藐視我的家園，一旦我有閒暇，我便會遷徙。

書信 CXXV

致兄弟

我們真是悲慘，竟有如此多的惡耗可以互相傳遞。看哪，他們已經洗劫了巴提亞（Battia），侵入了阿普羅西利斯（Aprosylis），焚燒了穀倉，蹂躪了田地，並將婦女擄為奴隸。至於男性，則無一倖免。雖然先前他們習慣於俘虜幼童。

1505

1506 但現在，我想，他們明白自己人數不足，無法為戰利品配置眾多的守衛，也無法在有人反擊時，應付剩餘的戰鬥。然而我們之中卻無人感到憤慨；我們只是坐在家中，等待著那如蘆葦般脆弱的援助——即那些士兵，我們口中談論著糧餉與和平時期的優勢，彷彿我們需要與他們進行審判，而不是去抵禦敵人。我們何時才能停止空談？我們何時才能清醒過來，集結那些耕作的農夫，為了孩子、為了妻子、為了土地，甚至如果你願意的話，為了那些士兵本身，與敵人正面交鋒？因為在和平時期說這些話是美好的，彷彿我們正在供養並保護他們。因此，我幾乎是在馬背上口述了這封信。因為我已從現有的人員中編組了連隊與連長。在阿蘇薩曼特（Asusamant），我也集結了相當多的人數。我已通知索埃斯泰斯（Soestis）在克麗奧佩脫拉（Cleopatra）處會合。我希望當我們踏上旅程，且關於我身邊集結了一支年輕軍隊的消息傳開後，會有更多不請自來的人加入。因為他們將從四面八方湧來；最好的人是為了參與高尚的事業，而最壞的人則是為了掠奪戰利品。

書信 CXXVI

致阿斯克勒庇奧多圖斯（Asclepiodotus）

哀哉！為何要說哀哉？我所受的乃是凡人必經之事。我的第三個，也是最後一個兒子離世了。但那關於「凡不在我們掌控之內的事物，皆非善惡」的教義，仍在我心中持守。或者更確切地說，這曾是過去的教訓，如今已成為我那經歷過種種變故的靈魂之信條。然而，這場災難的衝擊必然會更加猛烈；正因如此，那一心想傷害我的魔鬼，預先安排了讓你——我親愛的朋友——不在身邊。但願你能前來，令人讚嘆、三次蒙福、且最真誠的朋友。我以那位對你極其敬重的梅內萊奧斯（Menelaus）為證。我之所以常與他愉快地相處，是因為他總是帶著讚美來懷念你。他多次向我的靈魂傾訴，即使那些帶他前往圖基拉（Teuchira）的監護人，也看見他對偉大的阿斯克勒庇奧多圖斯心存感激，並因他對自己有極大的恩惠而持續感謝。為了能有冷水，我正在尋找一個大理石製的水罐或甕，越大越好。它將被放置在阿斯克勒庇奧斯河畔；在那裡，

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1508 我正在建造修道院，並預備潔淨聖潔的器皿。願神與我同在，讓我能著手完成這項工作。

書信 CXXVII

致兄弟

遠離毒蛇、蝰蛇、惡龍與老底嘉人，

遠離瘋狗，再次遠離老底嘉人。

然而，在極其溫和且深具哲學素養的彭塔狄烏斯（Pentadius）之後，老底嘉的尤塔利烏斯（Euthalius）接過了那象徵埃及行政長官的印章。你認識這位年輕人，據推測，他與我們在同一時期曾在軍營中服役。因為他的舉止與綽號都無法隱藏他的本性。你曾聽說過那個「錢袋」（Ballantias），他並非繼承了這個尊貴的稱號，而是自己掙來的。因為我想，當他在魯菲努斯（Ruffinus）時期被任命為呂底亞（Lydia）的長官時，他掠奪了呂底亞人的財物，魯菲努斯對此感到憤慨，並處以十五磅黃金的罰款。他指派了軍隊中他認為最勇敢、最忠誠的侍從，要求他們強行索取這筆黃金，並忠實地送到他的帳房。那麼，這位西西弗斯（Sisyphus）對此有何反應？但願我不要顯得太過愚蠢，去詳述那些眾所周知的事。你一定聽說過那對錢袋，他將它們製作得比尤梅洛斯（Eumelus）的馬還要相似，在一個裡面裝了銅幣，在另一個裡面裝了金幣。他展示了其中一個，卻隱藏了另一個，當他們清點、稱重，並最終用公印封存了黃金後，他悄悄地調換了兩者，用銅幣代替了金幣。而他們在公文中承認擁有並將運送那筆黃金。從那時起，達夫尼斯（Daphnis）便成了牧羊人中的首領。這件事使尤塔利烏斯飛黃騰達。因為他沒有讓任何人有機會為國家感到憤慨；反而，人們渴望見到這位前所未有的魔術師。因此，他被召喚而來，彷彿是羅馬人的恩人，乘坐著公車，在各城巡遊。我認識這個在議會前廳裡比所有人都更聒噪的小人。他很快就會取代他的同伴彭塔狄烏斯。

書信 CXXVIII

致一位因不願順從亞流（Arius）教義而被罷黜的主教

你所領受的，並未失去。因為當一個人與不虔誠的群體分離時，他並未被剝奪虔誠的寶座。你要擁抱這從埃及被驅逐的命運：並要認為先知正對你大聲疾呼：

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1510 「你與埃及地有何干，以致要喝基訓（Geon）的水？」因為這民族自古以來就是與神為敵，且是聖徒們的仇敵。

書信 CXXIX

致皮萊梅內斯（Pylæmenes）

柏拉圖筆下的蘇格拉底，被描寫為遲遲才去見他的愛人，並請求他們不要驚訝，他說：「正如我遲遲才開始，我也將遲遲才結束。」我似乎對你也有同樣的感受，並認為理應向你請求同樣的寬恕，因為我整整一年——我不能說我耽擱了，因為那不是事實——而是我徒勞地寄出了書信，因為它們又回到了我的手中。因此，現在我將它們一併寄給你；這不僅是償還欠款，我更希望能額外獻上一些東西。儘管我以你我共同的朋友為證，我曾為此下到海邊，並與菲孔提斯（Phycontian）的船夫交涉，放棄了騎馬，以便將書信寄給你們；但無需列舉那些寄出後，為了讓皮萊梅內斯收到，卻因航行不幸而在亞歷山大港被扣留的信件。至於你——雖然皮萊梅內斯是我在那裡最親愛的朋友——但我以你那高尚的情操起誓，我對此感到的痛苦，遠不及為了其他人，特別是為了卓越的普羅克洛斯（Proclus）與特里豐（Tryphon）。關於他們，你曾寫信說他們向我問候。因此，我寄給你那高尚的情操十枚金幣；至於朋友普羅克洛斯，則按照神聖的赫西俄德（Hesiod）所言，回報比他所給予的更多三分之一。事情是這樣的：當我客居在外時，我曾向他借了六十枚金幣作為旅費。他當時寫的是七十枚，但我寄回了八十枚。如果最初的信件能寄達你們手中，且那艘船載著當時的貨物抵達，數目本會更多。但現在，我因某種機緣去了亞歷山大港，我以為船會停靠在你們的港口；但它卻在無人察覺的情況下，被逆風從克里特島吹走，艱難地抵達了埃及海域。否則，有什麼能阻止你們像養雞一樣，養些陸地上的鴕鳥呢？這封信理應由最令人敬佩的父親普羅克洛斯交還給我的親人，因為他已經收到了那八十枚金幣；並請安排朋友特洛伊洛斯，將你交給他的書送還給我；我指的是尼科斯特拉圖斯（Nicostrateum）的著作以及阿佛洛狄西亞的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）的著作。如果透過你那神聖而卓越的情操，能使我們未來的長官與我們和睦相處，你將在你的職分上對我們的哲學大有貢獻；正如柏拉圖所認為的，這在很大程度上是受到羞辱與輕蔑所阻礙的。

書信 CXXIX（應為 CXXX）

致辛普利基烏斯（Simplicius）

當你透過塞里亞利烏斯（Cerealis）向我們問候時，你讓他隱瞞了自己五天的邪惡。因為城市曾對這個辛普利基烏斯不屑一顧的人抱有某種期待。但他很快就蒙羞了，這並非指你（願你的處境永遠不被他人所左右），而是指他自己，以及他的職位，簡而言之，就是羅馬的政務。他是一個以極低價格出賣自己的人；一個無視名聲與尊嚴、不善戰鬥、在和平時期卻顯得笨拙的人，而他享受這種和平的時間極其短暫。因為他不需要太多時間就將一切顛覆與混亂。因為彷彿有一條法律規定士兵的命運取決於將軍，他卻接受了所有人給予的賄賂，反過來給予他們免除兵役的權利，並允許他們不需集結，隨意去他認為能供養自己的地方。當他對當地人這樣做時，因為無法從外地人身上榨取錢財，他便榨取了他們的城市，將他們遷徙，不是為了更有利，而是為了更有利可圖。因為這些城市不堪重負，只好繳納黃金。馬凱塔人（Macetæ）很快察覺到了這一點，這消息便從半蠻族傳到了蠻族那裡。

正如春天湧現的葉片與花朵。哀哉我們所失去的青春！哀哉我們徒勞期待的收成！我們播下了敵人的火焰。我們大多數人的財富在於牲畜、駱駝群與母馬。一切都消失了；一切都被掠奪了。我感到自己因悲痛而失控。但請原諒。因為我被困在城牆內，在被圍困中寫下這些，我時常看著遠處的烽火，甚至親自點燃並向他人發出信號。至於那些我們過去在你的恩惠下，能自由享受的遠方狩獵，如今已蕩然無存。因此，每當想起那青春、那智慧與理智，我們便不斷嘆息。但現在，一切都伴隨著馬蹄聲，

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書信第一三〇書信集 1514 敵人現正佔據這片土地。我則被安置在城牆間的塔樓下，與睡意搏鬥。我手持長矛，矛上有揉好的麵團，矛上有伊斯馬拉（Ismarus）的酒……我倚著長矛飲酒。我不知道這話是否更適合阿基洛庫斯（Archilochus）來說。願那惡人塞里亞利斯（Cerealis）遭惡報，若他還沒在咒詛之前就先滅亡的話；他實在太該死了，理應成為上次風暴的犧牲品。當他看見自己將省份置於何等危險之中時，他便徹底對這片土地失去信心。於是，他將所有的黃金裝上配有雙帆的快船，在海上拋錨漂流。他的信件則由一艘小艇送達：信中命令我們做我們正在做的事，即留在城牆內；不可有人跳出壕溝，也不可與不可戰勝的敵人交鋒；否則他便向神與人見證，自己已盡了責任，清白無罪。他還教導我們在夜間設置四班崗哨，彷彿我們所有的希望都寄託在不睡覺上。他似乎在這些事上很有經驗，畢竟他是一個習慣於不幸的人。然而，他甚至不願與我們分擔苦難。因為我，哲學家西尼修斯（Synesius），是站在城垛旁，而那位將軍卻是站在船槳旁。如果你渴望那些你所索求的詩作，儘管我們認為除了主題之外，它們沒什麼值得稱讚之處，請與昔蘭尼人（Cyrenaeans）一同祈禱，求神讓我們能從武裝中喘口氣。因為就我們目前的處境而言，根本沒有閒暇從箱子裡取出書籍。

書信第一三〇

致皮萊門尼斯（Pylaemenes）

你要認為幾何學的定義是最真實的：因為其他學科在引用幾何學來進行證明時，也總是以此為榮。在幾何學中，確實有一種邏輯，主張凡與同一事物相等的事物，彼此之間也必然相等。既然你的品格與習性已使你成為我的朋友，而那位令人讚嘆的狄奧根尼（Diogenes）也因天性與我結交，且你們兩人又是彼此的朋友，那麼你們必然也像與我連結一樣，彼此緊密相連。因此，我藉由這封信將你們連結在一起；藉此，那位令人讚嘆的狄奧根尼將會把自己託付給你那莊重的友誼，而我也深信，他將會接納我的皮萊門尼斯。當我稱他為「我的」時，我敢說這既不會讓他感到羞恥，也不會讓我感到羞愧。至於我毫不懷疑，透過你，他將會結識其他愛我的朋友，且若有能力，他們對他也會是有用的，因為他若有需要，確實需要有用的朋友。關於他的情況，簡而言之如下：他是一位純樸、高貴、有氣魄且溫和的年輕人，正是柏拉圖（Plato）所期望其城邦守護者應有的樣子。他甚至在還是個孩子時就已從軍。剛脫離少年期，他就在我們這裡開始擔任軍職，並在惡意者的見證下冒險。因為公民們對任何成功的人通常都是如此；但他卻證明自己超越了嫉妒。

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1516 關於他，別人或許會說很多。但我們兩人似乎都處於同樣的狀態，我熱衷於讚美，而他則熱衷於被讚美。總而言之，他以武力戰勝了祖國的敵人，以美德戰勝了城中的惡人。他在年輕時就身居高位，卻沒有玷污哲學家的親緣關係。身處這種境地，他卻陷入了困難的處境，這很大程度上是因為他為人正直且善良。因為每一個正直的人都是惡意者的獵物，而惡人卻從另一方獲得了利益。因此，有個告密者想從他那裡勒索錢財，卻未能如願，便對他提起訴訟。當這條路行不通，無法奪取不屬於他的財物，因為法律站在我們這一邊，他便轉向另一條路。他將訴訟改為刑事指控，對被告提出了更早之前的罪名。他現在已經到了被傳喚的地步。因為不值得向一個該死的誣告者屈服，並帶著羞恥失去祖傳的家產。因此，他需要真誠、不虛偽、有智慧的朋友，就像你一樣。而（願神保佑）你將透過我得到他，而透過你，他將得到我與你的朋友；若有人對他施以任何善行，我理當視為對我個人的恩典。

書信第一三一

致兄弟

當敵人出現或傳來消息時，婦女們尖叫、捶胸、撕扯頭髮，這或許還算可以理解——儘管柏拉圖認為這也是可怕的，因為她們甚至不像母雞為了保護小雞，敢於對抗任何最強大的敵人；反而給人類帶來了最懦弱的惡名，因為人類竟成了所有野獸中最膽怯的。但你竟然也犯了同樣的錯誤，在夜間因恐懼而驚慌失措，起身尖叫，站在堡壘門口大喊野蠻人就在那裡（關於你的這些事已傳到我耳中），這怎麼還能忍受呢？即便情況確實如此，身為我的兄弟，怎麼能如此膽怯？我一到黎明就騎馬盡可能地遠行，用耳朵和眼睛去探查關於這些掠奪者的一切。因為不值得稱他們為敵人，而應稱為強盜或扒手，或任何更卑微的稱呼，他們不敢抵擋任何強硬的反擊，只會像屠宰牲畜一樣屠殺那些驚恐的人，並剝奪他們的財物。夜間，我帶著少年們巡邏山丘，讓婦女們能安心睡覺，因為她們知道有人在為她們守夜。我身邊還有巴拉格里塔（Balagritae）軍團的士兵。在塞里亞利斯（Cerealis）擔任長官之前，他們是騎兵弓箭手；在他上任後，他們的馬匹被變賣，變成了普通的弓箭手；但對我來說，即使沒有馬也足夠了。我們需要射箭來保護水井和河流；因為我們城牆內沒有水。否則，有什麼能阻止我們在吹奏與狂歡中忍受圍城呢？但現在，我們必須要麼戰鬥取勝，要麼在與敵人肉搏中戰死，而不是渴死。還有什麼比這更悲慘的呢？所以，即使是出於必要，我們也該表現得像個勇士。你也該振作起來，勸勉他人，並下令將那對為了納稅而飼養的貪吃馬匹帶到你那裡。在這種時刻，馬匹是再有用不過的資產了。因為馬匹可以輕易地進行奔襲、偵察，並在極短的時間內回報消息。如果你需要弓箭手，就傳喚他們，他們會立刻趕到。因為我並不信任那些富昆提亞（Phycuntian）的槳手作為盟友，就像我不信任我身邊那些懶散的人一樣。我尋求的是少數不說謊的真漢子。如果我能找到這樣的人，（願神保佑）我就能放心。如果必須面對死亡，那麼哲學的益處就在於，不認為離開這個裝肉的皮囊有什麼可怕的。至於我對妻子和孩子能否保持冷酷，我不敢斷言。願哲學能做到這一點！但願我永遠不要經歷這種考驗，噢，救贖與自由的守護者啊，我懇求你。

書信第一三二

致奧林匹奧斯（Olympios）

前天和昨天，在最近的執政官任內（其中一位是阿里斯泰內托斯（Aristaenetus），因為我不知道他的同僚是誰），我收到了封印的信件，上面寫著你那神聖的名字。我推測這些信件非常古老，因為它們被蛀蟲咬壞了，且大部分文字都已模糊不清。我曾請求你不要像繳納年稅一樣寄送信件，也不要只透過我最親愛的敘利亞人（Syrus）一人來傳遞。因為這樣一來，我收到的信件永遠不是新的，而是陳舊的。因此，請像你看到我所做的那樣去做。沒有任何皇帝的信差在更換公馬離開城市時，不帶上一部分屬於你學識的行李。因此，如果他們忠實地交付了信件，無論是全部還是部分，願這些交付者獲得許多福分，因為他們是好人；如果沒有，你在這方面也更聰明，不要信任那些不值得信任的人。但為了不讓我們徒勞地折磨抄寫員，去謄寫那些無法送達的信件，我希望能得知此事。因為我們今後將改變策略，我只會信任彼得（Petrus）。我想這封信會由彼得送達，他是從我神聖的手中接過的。我正從五城區（Pentapolis）將它寄給共同的導師。她會把它交給她想交給的人；但我知道，她一定會交給最熟悉的人。因為，我最親愛且令人讚嘆的朋友，我們甚至不知道是否還有機會再次交談，因為將軍們的無能，敵人不戰而勝地佔領了該地區，只有我們這些逃到防禦工事的人還活著，而所有在平原上被抓到的人，都像牲畜一樣被屠殺了。我們擔心他們長期駐紮，會導致許多堡壘因乾渴而投降。這就是為什麼我沒有回覆你關於禮物的指責。因為我沒有閒暇，我的心思正專注於某種機械的製造。我正在建造（以便能從塔樓上投擲出相當重量的石頭）。同時，我也允許你寄禮物給我。因為西尼修斯必須向奧林匹奧斯讓步，但絕不能是奢侈的禮物。因為那時我曾責備過食堂住處的奢華；但禮物應該是軍事用品，即弓和箭，但箭必須帶有箭頭。弓我可以從別處購買，或者修復我現有的；但箭很難獲得，特別是那些好用的。因為那些埃及產的箭，在節點處腫脹，在較窄的間隔處會彎曲。因此，它們本身就容易失敗。這就像那些在起跑線上就受阻並絆倒的人一樣。你們那裡的箭很長，且精確地磨圓成圓柱形，這對飛行的直線度至關重要。這些你要寄給我；還有適合使用的馬韁；因為我也很想見見你那用優美的語言讚美過的義大利馬，因為你曾保證它是優良小馬的父親。然而，在信的末尾，簽名之後，我發現那匹馬必須留在塞琉西亞（Seleucia），因為船主因天氣原因拒絕運送這樣的貨物。既然我既沒認出這字跡是你兄弟般的筆跡，也沒認出那手寫的精確度，我覺得有必要讓你知曉此事。因為像這樣的一匹馬，若對你我雙方都失去，實在是不合理的。

書信第一三三

致皮萊門尼斯

我收到了你的信，你在信中再次抱怨命運，說它對你沒有更仁慈的安排。千萬別這樣，我最親愛的朋友。因為不值得去指責命運，而應尋求安慰。既然你身處這種境地，你可以來找我；你會發現一個兄弟般的家。我們並不富有，善良的朋友，但現有的足以供皮萊門尼斯和我使用。如果你也來了，或許我們還會變得富有。從同樣的資源中，其他人獲得了超過中等的財富；而我卻是個糟糕的管家。但儘管如此，祖傳的產業至今仍能維持，足以供養一位哲學家。如果你加上一點關心與謹慎，不要認為這是不值得的。關於這些事，就這樣吧，不要做別的打算；除非你中間有更好的進展，並再次打算重建荒廢的赫拉克利亞（Heraclea）。我沒有寫信給那些我通常寫信的人，是因為時局艱難；但我前幾天給所有人都寫了信，並把一捆信件交給了狄奧根尼。狄奧根尼是我的堂兄弟。如果他尋找你並找到了你（因為我知道他一定會找），他就會把那捆信件交給你。因為上面沒有寫地址。如果沒有，請要求船主向你指出那個年輕人；當你收到信件後，請你自己把它們分發給所有人。有些人是我極其渴望以我的名義去問候的：父親普羅克洛斯（Proclus）；曾治理我們省份的特里豐（Trypho）；西姆普利基奧斯（Simplicius），他不僅是個好人，也是位好官員，更是我的朋友：當你把信交給他後，只要他有空，就請善用此人。因為與一位熱愛詩歌的軍人相處是件美事。我們曾從和平時期的狩獵中獲得過大鴕鳥。但由於敵人的武裝，無法將它們送到海邊，也不允許將海岸邊的其他東西裝上船。因此，貨物只有酒。至於油，我以你尊貴的頭顱起誓，據我所知，他們連一勺都沒運來。因此，請接收同樣數量的酒。你將在交出給朱利奧斯（Julius）的命令後收到它。這命令附在信中，以免遺失。我已寫信給父親普羅克洛斯，並寄出了這些東西。願他從你那裡收到信，並從朱利奧斯那裡收到酒。我們為黃金般的特里豐（我必須在這些話中說些冷幽默和高爾吉亞風格的話）準備了禮物，大量的希爾菲姆（silphium）汁。因為你聽說過巴圖斯（Battus）的事，還有上好的藏紅花。因為昔蘭尼是美好的。

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1524 托勒邁達主教西尼修斯（Synesius of Ptolemais）

（前略）……能夠。我寫信給普羅克洛（Proclus）父親，也寄了同樣的內容。……（希臘文原文略）……但目前還無法寄送。不過，當我們將鴕鳥與他一同寄給你們時，我們會將其裝上另一艘船，至於橄欖油則會另外處理。

請從你那裡接收信件，並從朱利奧（Julius）那裡接收葡萄酒。對於特里豐（Tryphon）——因為在這些事情中，必須說些冷靜且類似高爾吉亞（Gorgias）風格的話——我說，對於特里豐，我們準備了禮物，即大量的阿魏（laser）。這當然是從巴圖斯（Battus）那裡收到的：此外還有上好的番紅花。因為這也是昔蘭尼（Cyrene）出產的優質品。然而，目前我無法寄送這些；但之後會裝上另一艘船，屆時我們會連同鴕鳥一起寄給你們，至於橄欖油則會另外寄送。

第 134 封書信

致弟兄。

派門紐斯（Pæmenius）——即這位將信交給你的人——是由不久前掌權的阿爾塔巴扎庫斯（Artabazacus）派到我們這裡來的，他是此地所有財產的管理者。但在處理這類事務時，他表現得非常溫和且謙遜。然而，還有誰能像他這樣善用時機呢？派門紐斯的權力對任何利比亞人來說都不沉重。這有一個不小的證據：他離開時，所有城市都感到哀傷。你當以友好的態度，並按理所當為的，稱讚這位男子的美德。

第 135 封書信

致同一人。

我從雅典獲得了盡可能多的收穫；我覺得自己彷彿在知識上增長了一掌一指之多。然而，你也可以隨時從那裡對那神聖的智慧進行試驗。因為我確實是從阿納居斯（Anagyrus）寫信給你；我曾到過斯斐托斯（Sphettus）、特里翁（Thrium）、刻斐索斯（Cephesus）以及法勒隆（Phalerum）。願那個將我載到這裡的倒楣船主遭受惡報；因為雅典除了那些著名的地名外，已沒有任何值得尊敬的事物。正如一隻被宰殺的祭牲，只剩下皮毛，作為它曾經是活物的標記；同樣地，哲學既然從這裡遷走，剩下的就只有在漫遊中驚嘆那學院（Academy）與呂克昂（Lyceum），以及那座赫里西波（Chrysippus）學派得名的「彩繪柱廊」（Stoa Poikile），而它現在一點也不「彩繪」了。因為總督拆除了那些木板，那是薩索斯的波呂格諾托斯（Polygnotus of Thasos）傾注其全部藝術心血的地方。因此，在我們這個時代，埃及供養著從希帕提婭（Hypatia）那裡領受智慧種子的人；而雅典，這座曾經是智者居所的城市，如今卻被養蜂人所頌揚。再加上那對普魯塔克（Plutarch）學派的智者，他們聚集年輕人到劇場，不是靠演講的名聲，而是靠來自海米特斯山（Hymettus）的蜂蜜罐。

（註：關於西尼修斯信中提到的阿魏，從文中可知他不必談論阿魏，因為昔蘭尼本身就出產不錯的阿魏，毫無疑問那裡生長著世上最卓越的品種。但關於番紅花則有疑問。普林尼（Pliny）在《自然史》第 21 卷第 6 章提到：「（指栽培種）並非處處豐產，即使在昔蘭尼，雖然那裡的花總是備受讚譽。」後來又說：「反之，昔蘭尼的番紅花有缺陷，比任何番紅花都更黑，且凋謝極快。」因此，迪奧斯科里德斯（Dioscorides）第 1 卷第 25 章說：「昔蘭尼的番紅花是所有當中最差的……」這些文字需要順便修訂。因為其中的錯誤很明顯，他似乎將肯圖里皮（Centuripa）的番紅花置於其他西西里番紅花之上，然而植物學家在西西里特別提到肯圖里皮的番紅花，彷彿它比其他地方更優越。因此我這樣重寫……）

（73）「我從雅典獲得了收穫」。關於雅典悲慘的命運，參見貴格利（Gregory of Nazianzus）對聖巴西流（St. Basil）的第 20 篇講道集第 529 頁，以及埃涅阿斯（Aeneas of Gaza）的《提奧弗拉斯圖》（Theophrastus）開篇。歐納皮烏斯（Eunapius）在《奧里巴修斯傳》（Oribasius）中寫道：「正如那些在雅典學習的人，關於雅典的言論流傳甚廣，說雅典的繆斯女神與美善是與生俱來的。」

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1526 第 136 封書信致赫庫利亞努斯（Herculianus）。

如果荷馬說奧德修斯（Ulysses）的漂流有其收穫，即「看見許多人的城市，並認識他們的思想」，且這是在他並非投靠文明人，而是投靠萊斯特律戈涅斯人（Læstrygonians）與獨眼巨人（Cyclopes）的情況下；那麼，我的詩歌無疑會以更宏大的方式讚頌你我的離鄉，這使我們得以親自體驗那些僅憑傳聞就令人難以置信的事物。因為我們確實親眼看見、親耳聽聞了哲學真正導師的奧秘。如果人類的事務能將那些因心志而結合的人聯繫在一起，那麼神聖的律法更要求我們這些在心靈上志同道合的人，應當彼此尊重。我雖然與你肉身分離，但彷彿看見了你，因為記憶從情感中提取了那已存留的形象，而你那神聖言論中奇妙甜美的迴響，至今仍在我的耳邊震盪。如果你不是這樣想，那你就是虧負了；但如果你是這樣想，那也沒什麼大不了的，因為你只是償還了愛情的債務。但當我回顧我們在哲學上的交流，以及我們曾共同鑽研的那門哲學時，我便將我們這次的相遇歸功於作為仲裁者的神。因為若非神聖的緣由，西尼修斯——這個極少公開談論此事，雖然與許多人交往，卻僅限於人際交流，並將哲學視為最隱秘之秘的人——絕不會如此輕易地向一個與我短暫交談的人揭露我自己及我的財產。既然已經出現了這樣一個人，讓我向他傾訴了那些至今未曾公開的事物，並忘記了普羅透斯（Proteus）那聰明的技巧——因為那不過是與人交往時，不以神聖的方式，而是以世俗的方式——既然發生了這件事，並非出於我的預謀，而是突如其來，我認為神是這奇妙事件的引導者，我們將向祂祈求這些因祂而開始之事的美好結局。願祂賜予我們能彼此共同探討哲學！若不然，至少也要堅持探討哲學。因為我心中確實有一些關於我們所探討之主題的言論，雖然渴望將其寫入信中，但我不會這麼做。因為在神看來，將來總會有機會讓你與我，以及那些比我們更了解這些事的人共同探討。對我而言，將這些事託付給信件並不妥當。因為信件的事務並非守口如瓶，而是具有與任何偶然讀到的人交談的性質。你要堅強，要探討哲學，並持續挖掘我們內心深處那被掩埋的眼睛。因為我認為，古老而明智的人們已經表明，正確地生活是智慧的開端，應當竭力追求。神聖的聲音見證說，對於不潔的人，觸碰聖潔之物是不合法的。但大眾認為，正確地生活並非指向智慧，而是其本身就存在，並包含人類的完美；這就是說，他們認為這不是道路，而是透過這條路所要達到的目標，這是錯誤的想法。因為一種缺乏理性的節制，以及對肉食的禁絕，是自然賦予許多缺乏理性之生物的。但我們並不讚美烏鴉，也不讚美其他任何獲得這種自然美德的生物，因為它們缺乏審慎。而那「根據心靈而活」的生命，才是人的終極目標。讓我們追求這個；當我們向神祈求能有神聖的智慧時，我們自己也要盡可能地從各處收集智慧。

（註：關於「我向他傾訴了那些至今未曾公開的事物」，「傾訴」（exorcheisthai）一詞非常適合用於揭露神聖事物，伊西多爾（Isidore of Pelusium）在第 1 卷第 81 封信中稱之為「將奧秘公開」。有時「傾訴」被用於貶義，如在同一作者的下一封信（82 封）中，稱那些陰陽人「將人類的生活公開羞辱」。我認為這裡的「傾訴」是指以輕率、羞恥的方式傳播。）

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1528 第 137 封書信致同一人。

我曾聽過一位口才極佳、博學的人讚揚信件的用途與益處。那位智者將此作為他許多奇妙言論的主題。他對信件的讚美，不僅來自其他許多方面，最主要的是因為他說信件能成為不幸愛情的慰藉，因為它在肉身缺席時提供了臨在的幻象，並藉由看似交談的方式，滿足了靈魂的渴望。因此他讚美了信件的發明者；並認為這項恩賜並非來自任何人，而是神賜給人類的。因此，我正在享受這來自神的聖潔恩典，對於那個本該與之交談的人，如果我無法交談，既然我能寫信，我就經常這麼做；並盡我所能與他相處，享受我的樂趣。但你，如果說這話不刺耳的話，你已經在心志上與地點一同分離了。如果你不停止將自己從那些最真誠、最純粹愛你的人身邊拉開，你就模仿了燕子，它們在與人建立友誼時會發出聲音與鳴叫；但當它們沉默時，就會遷走。這話是對人說的，也是對人類的抱怨。但如果你透過哲學將這些分離的事物結合起來，並且你已經從那說話的心靈中領悟到：凡是美好的都是可愛的，而美好本身就是那樣；且兩者合而為一；那麼我們就不再將你的沉默視為傲慢，而是與你一同探討哲學，並為你拒絕瑣碎之事、與你內在更卓越的部分相處而感到欣慰。願你成為這樣的人，最優秀的人，也是我真正渴望的弟兄。

（註：「從那說話的心靈中領悟到」。我對「心靈」（nous）一詞感到懷疑，或許應該改為「提奧格尼斯」（Theognis）或「詩人」。因為這是那位詩人的詩句，他說繆斯女神在佩琉斯（Peleus）的婚禮上唱道：「凡是美好的都是可愛的，不美好的則不可愛。這句話來自不朽者的口中。」）

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1530 第 138 封書信致同一人。

如果信件中蘊含如此強大的說服力；如果那表達心志與品格的形象，以及那活潑、生動的情感與恩典，對讀者產生了如此大的吸引力，那麼親自與他們面對面相處將會是極其困難的。我承認，當你還在時，你那甜美的言論之海妖（Siren）確實吸引了我。然而，我毫不羞愧地說，第二次的體驗對我來說會更加愉悅。因為對於已經體驗過的人來說，對在場之善的感受，並不如對缺席之善的感受那樣深刻。因為對於在場者，享受的持續性奪走了快樂的感覺；而後者，在逐漸遠離那些愉悅的事物後，會立即從另一面被記憶所刺激與刺痛，感受到他真正失去了什麼。因此，願你來到我們這裡，最親愛的朋友，讓我們在哲學上彼此相聚，在已經開始的基礎上進行建設，使那美善從完美中顯現，而不是殘缺的。但如果我們——這是理應祈求避免的——被剝奪了彼此的陪伴，毫無疑問，所有的損失都將歸於我。因為對你而言，如果那裡有眾多學問之士，你將會有許多像西尼修斯一樣，甚至比我更好的人與你交往。而我的祖國，就其作為祖國而言，對我來說是極其珍貴的。但不知何故，它對哲學變得僵化了。因此，若沒有人的幫助，獨自留在那裡是不安全的，如果沒有人與你一同進行那種「科里班特」（Corybantes）式的狂熱探討。即使我們假設有這樣的人，

「我怎能忘記神聖的奧德修斯呢？」

除了你那神聖的靈魂，我還能與哪種火種摩擦，才能產生那光明的智慧結晶呢？誰能如此強烈地運用各種手段，將那隱藏且喜歡躲藏的火花召喚出來、點燃，並顯現出燦爛的火焰？願神與我們同在，無論我們是缺席還是相聚；只要神在，即使是無法解決的事也能輕易解決。你要堅強，要探討哲學，並將你內在的神性引向那原始的神性。在我所有的信件中，這是我對你高貴心志所說的最好的一句話，據說普羅提諾（Plotinus）在將靈魂從身體中解脫出來時，對在場的人說過這句話。

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1532 第 139 封書信致同一人。

在愛情中，那些源於卑微與人類動機的愛，是令人厭惡且會消逝的，僅能勉強以在場來衡量。但那些由神所引導、治理的愛，正如柏拉圖（Plato）神聖的聲音所說，以奇妙的技巧將兩者融合，使彼此相愛的人合而為一，這些愛證明了時間與空間的本質是軟弱的。因為對於那些渴望以隱秘方式相聚並結合的靈魂來說，沒有什麼能阻擋。如果我們不想承認哲學的教養，我們就必須從那裡尋求我們的聯繫，否則我們就會被感官所束縛，當我們不被身體所敲擊時，就會拒絕靈魂的臨在。那麼，你為什麼要哀嘆，並在信件中灑下淚水呢？如果你是因為憐憫我們尚未探討哲學，儘管我們看似在做且在說，那麼我承認你哀悼的真實性。但如果你是因為那無知的命運損害了我們的相聚（因為這似乎是你信件的意圖），那麼喜愛這些會被命運阻礙我們意志目標的事物，是女性化且幼稚的。我希望那神聖的頭腦、赫庫利亞努斯，能向上仰望，完全沉浸在對萬物的沉思中，超越那些轉向卑微事物並治理我們現狀的美德。既然他就是這樣的人，當我寫信給他時，我使用這樣的問候語：要多思考，而不是「你好」或「祝你順利」，這顯得更為節制。因為較低的心智治理著我們的行為，我絕不希望它在你那裡被掩埋。關於這一點，我在前兩封信中已經與你詳細討論過，但那些收信人並沒有將信交給你。因此，我寄出這第五封信。但願這封信也不會徒勞；如果它能被送達，就不會是徒勞。其次，更重要的是，它會勸誡你、教導你，並說服你將身體的力量轉向靈魂的勇氣，不是那種在第一層、世俗的四種美德中的勇氣，而是那種在第三、四層中相應的勇氣。當你不對任何人類事物感到驚奇時，你就會達到這一點。如果你還不明白我所說的區分，即哪些是更原始的，哪些是次要的美德；那麼，當你達到這一點時，不要為任何事哭泣，而是理所當然地輕視所有世俗事物，這應當成為你的準則與試金石，讓你確認自己已經達到了第一層，這樣我那句「多思考」才能在信件中回到你那裡。願你堅強地生活，讓哲學帶來平靜的喜樂，我極其敬愛的主人。如果哲學知道以「無動於衷」（apatheia）為尊，而中間的狀態則停留在「節制情感」（metriopatheia）中，那麼我們將把那種「無限波動」且容易被擊倒、收縮的情感放在什麼位置呢？我們難道不該將其視為遠離哲學嗎？而我們祈求你成為哲學的門徒。我懇求你，我最親愛的朋友，絕不要這樣；請向我展現一個更剛強的朋友。我所有的家人都要求我代他們向你問候。因此，我代表所有人向你問候；在祈求這點時，每個人幾乎都將靈魂傾注在問候中。也請你代我向那位「騎射手」問候，我懇求你。

（註：關於「這是我對你高貴心志所說的最好的一句話」。塞內卡（Seneca）第 1 卷第 15 封信：「古老的習俗，一直保留到我的時代，是在信件開頭加上：如果你健康，那就很好；我也很健康。」我們也正確地說：如果你探討哲學，那就很好。因為這才是真正的健康；沒有這個，靈魂就是病態的。）

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1334 書信集 - 第 141 封書信 [註：...] 甚至不惜傾倒生命。至於你，請代我向那位騎兵射手致意。

第 141 封書信

致同一人。不要因為我將兩封信交給同一個人轉遞而感到驚訝。但首先你要知道，你正因那不合時宜的指控而受罰，並要飽嚐我們的嘮叨；其次，我希望這後一封信能為我完成另一件事。我索求那篇以抑揚格詩體寫成的小作品，作者在其中與自己的靈魂對話。因為當時我以為能憑記憶將其匯集起來，但現在我擔心，若以其他內容替代，將無法與原著相比。然而，若我將此事付諸筆墨，我將更多地運用判斷力而非記憶力。這或許會更糟，但也可能更好。然而，既然已經有了定稿，就不該讓同一個胎兒出生兩次。因此，請將那四行詩的副本寄給我，我以他那想要裝飾這部小書的靈魂起誓；請務必儘快且安全地送達。若你委託那些能迅速且絕對（77）送達的人，這件事就能辦成。因為若你在兩者中犯了錯，你將無法完成此事；無論是你寄得太慢，以致在我離開後才送到，還是你交給了那些絕對不會送達的人。

第 142 封書信

致同一人。你並沒有遵守對我許下的諾言，即不將那些應當隱藏的事告知任何人。因為我聽說有些從你那裡來的人，提到了一些話語，並要求我向他們揭示其中的含義。然而，我們按照我們的習慣，既沒有宣稱這些著作是我們的，也沒有說我們認識它們。因此，親愛的朋友，這裡已不再需要我們的勸誡了；因為這太微不足道，不足以說服你；但請尋找畢達哥拉斯學派呂西斯（Lysidis）寫給希帕庫斯（Hipparchus）的那封信；如果你在某處找到了，請務必成全我，多讀幾遍。或許你會對自己不當的洩露感到強烈的悔恨。因為（正如呂西斯用多利安方言所說的）公開談論哲學，導致人類對神聖事物產生了極大的蔑視。因為我記得曾與一些人相處，不僅是過去，就在不久前，有些人僅僅因為聽到了幾句較為莊重的話語，就不再相信自己，忘記了他們本是平民和無知之輩，反而因傲慢而膨脹，玷污了神聖的教義，篡奪了他們從未受過教導的教學權。而且，他們還招攬了三四個聽眾，這些人在靈魂層面上與勞工毫無區別，且從未受過任何博雅教育。因為這種虛假的智慧感是可怕且具有欺騙性的，它在無知者中間毫無顧忌，且魯莽地承擔一切。因為還有什麼比無知更膽大妄為的呢？我遇到了這類傲慢的人，就像遇到雄蜂一樣，他們既不懂得道理，也不渴望道理，我厭惡這一類人，除了他們因無知且過早地被其他同樣的人接納去聽取那些極其高深的內容外，我找不到他們受教導的其他原因。正因如此，我本人成為了哲學奧秘更謹慎的守護者，也一再懇求你也要如此。因為我知道這些事對赫庫利亞努斯（Herculianus）是合適的。但你若真誠地接近哲學，就必須避開那些與哲學背道而馳的人，以及那些通過篡改而玷污其崇高尊嚴的人。我以友誼的主宰——神起誓，請不要將這封信洩露給任何人。因為如果你這樣做了，這些邪惡的特徵將會使那些在自己或朋友那裡發現我所說的這些標記的人感到悲傷。然而，雖然在某些情況下，當面使人悲傷是男子氣概且符合哲學的，但若將這些事寫下來，則顯得狹隘且卑劣。但辛尼修斯（Synesius）與自己探討的事，也正與你這尊貴的頭腦探討，你是唯一的朋友，或是與另外兩人並列的朋友；因為對我而言，在你們三人之外，沒有什麼人間事物是珍貴的。而我自己若加入其中，或許就補足了神聖友誼的四人組。但願那在起源中同名的四元數（quaternion）的本質能受到讚美。我在那四行抑揚格詩（81）的末尾發現了十二行詩句，它們被寫在一起，彷彿是一首短詩。既然你很可能擁有它們，你要知道它們既不是一體的，也不屬於同一個人；其中前八行是憑藉詩歌知識與天文學素養結合而寫成的，屬於你的朋友；而最後四行則僅僅是放縱的詩作。這也是古已有之。我認為竊取死者的言論，比竊取衣物更為不敬，這被稱為掘墓行為。願你健康地生活，虔誠且謹慎地追求哲學。我與你約定在梅索里月（Mesori）等待你二十天，之後，若神允許，我將踏上旅程。請代我向那位極好的同伴致以最誠摯的問候；我愛他，因為他非常愛你。

第 143 封書信

致同一人。菲巴蒙（Phœbamon）將這封信交給你，他既是好人，也是朋友，且正遭受不公。因此，無論是為了我們，為了他的品格，還是為了他的處境，你都有義務幫助他。這件事就這樣辦吧；因為他似乎非常信任我們彼此之間的善意。他因有求於你，便向我求助，深信透過我，他能得到你的幫助。我已向他承諾，透過辛尼修斯（Synesius）可以得到赫庫利亞努斯（Herculianus）的幫助；至於戰勝那些使他痛苦的人，則透過赫庫利亞努斯這尊貴且神聖的頭腦。關於那位伯爵（82），你曾透過烏爾西努斯（Ursicinus）寫信給我；我指的是那位在故鄉擔任軍隊長官的人；你曾向我們索要信物，以便透過你那些有能力的朋友，寫信給他本人以及正規長官。當時我認可了這個提議；但認為這件事是多餘的，便拒絕了，因為我讓自己純粹地投身於哲學。但現在，受委屈的朋友們，無論是平民還是軍人，都強迫我想要掌握政治權力，而我知道自己天生不適合此道；他們自己也知道這一點，但為了他們自己，他們強迫我做一些我不願意做的事。現在，如果你認為這樣做合適，我准許你這樣做。請代我向那位神聖的同伴、執事致意，讓他努力對抗那位騎兵對手。我全家都向你問候，現在還加上了伊西翁（Ision），你曾從敘述中渴望見到他，正是他導致我向長官提出了那種卑微且不符合哲學的請求，他不僅親自為許多人懇求，還透過他帶來的信件懇求。因此，他也將在那約定的第二十天等你。

第 144 封書信

致同一人。我的僕人逃跑了，他並非來自我的祖產，也不是從小與我一起長大的人。因為那些受過自由教育的人，幾乎與我享有同等地位，他們愛我更像是愛一位被選擇的長官，而不是畏懼一位法律上的主人；但菲洛羅穆斯（Philoromus，這就是逃跑者的名字）是我表親阿梅利烏斯（Amelius）之女的僕人，因她而成為我的僕人。但他從小放蕩且缺乏管教，無法忍受哲學家式的拉科尼亞（Laconic）式管理；現在他為自己找了一位亞歷山大港的主人，並與他一起遊歷埃及。他是赫拉克利亞努斯（Heraclianus）的衛兵之一，屬於那些協助助手的人。因為「副助手」（Subadjuva）這個詞（84）被認為是這樣解釋的。菲洛羅穆斯就與此人在一起。至於我，我本會讓他隨他去。因為，承認自己是較好的人，卻需要較差的人，這有什麼道理呢？但那位不幸僕人的女主人還未完全被說服去追求哲學，以至於她還無法蔑視那些不屬於我們的事物，她懇求我務必派人將他抓回來。我的同伴阿埃塔利斯（Aithales）自願承擔了這項任務，我信靠神作為引導者將他派去，並承諾他會得到你的幫助。因此，這封信交到你手中後，其餘的事，既然你已經了解了整個情況，就交給神、你自己以及阿埃塔利斯去處理吧。

第 145 封書信

致同一人。當我很久以前就渴望用信件來堅固你那神聖的靈魂，以反駁你那強烈的習慣時，我自己卻被信件中那如洪水般的吸引力所軟化，現在我變成了我以前指責你的那種人。那麼，那位卓越的赫庫利亞努斯（Herculianus）是否成了我巨大福祉的緣由，竟如此將我的靈魂繫於他身，並使我降低了哲學的尊嚴？我認為詩人們之所以誹謗塞壬（Sirens），無非是因為她們用甜蜜的聲音誘惑了那些信任她們的人，從而導致了他們的毀滅。我記得曾聽過某位智者對這個神話進行寓意解讀。他說塞壬象徵著我們所享受的快樂；那些屈服於她們並被她們的溫柔所迷惑的人，不久便會毀滅。那麼，你信件中的快樂與塞壬又有何異呢？我拋棄了莊重，完全成了赫庫利亞努斯的人。神作證，我並非為了有寫信的題材，而以其他理由來談論此事。而是因為我從烏爾西努斯（Ursicinus）那裡收到的三封信中，那封中等長度的信，向我注入了一種鮮活的靈魂情感；我對信中的奉承感到如此軟弱，以至於感到羞愧。你本應就你所說的關於五城區（Pentapolis）伯爵的事，寫信給兄弟賽魯斯（Cyrus）。我對那位推薦人的提議表示感謝；但你似乎忘記了我致力於追求哲學，且認為若非基於哲學，任何榮譽都是微不足道的。因此，為了神，我不需要任何推薦。因為我們既不傷害人，也不受人傷害。因此，這種事本應由他為我們去做；而我們去請求，則不合適。因為如果一定要請求信件，也應該請求寫給我；這樣我才會受到尊重，而不是為了我們去請求別人。願你健康、快樂地生活，最真誠地追求哲學。神作證，我全家，無論是孩子、老人還是婦女，都向你問候。儘管你可能討厭那些即使在表達善意時也顯得溫柔的婦女。看你做了什麼：當我在路上時，你緊緊抓住我不放。埃及人果然是巫師，荷馬所說的並非全都是謊言，因為你自己就從埃及寄出了充滿魔力的信件。海倫（Helen）得到了那忘卻憂愁的藥水，那是托尼斯（Thonis）的妻子波呂達姆娜（Polydamna）所贈。那麼，是誰給了你那種令人痛苦的藥水，讓你塗抹在信上寄給我呢？

第 146 封書信

致約翰（Joannes）。我認為你即使在禱告之前也過得很好，因為你拋棄了我們這些凡人，

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1544 普托利邁的主教西尼修（SYNESII PTOLEMAIDIS EPISCOPI）

[註：...] 那些在草場中徘徊於黑暗，並沉溺於屬地思慮的人；而你卻超越了這些，當你還在這裡時，就已經退隱，並開始了一種蒙福的生活；除非你的朋友加努斯（Ganus）認為，在向我們傳達並講述你的事情時，有必要撒些謊。因為善意往往會掩蓋真理。因此，這位加努斯將獨居的生活歸於你，並斷言是書籍，以及其中涉及神學的意義，給了你進入城市的機會。他還說你穿著一件深色的外袍。然而，如果是白色的，也並無不妥。因為對於那最光明的本性而言，在感官所能感知的事物中，純潔且更具光澤的東西，會更顯得奉獻與神聖。但如果你是因為看到前人曾這樣做，出於效法而讚賞深色，那麼我讚賞一切為了神而做的事。284 因為那為了神而做的事，本身就賦予了行事者一種卓越的品質；而美德就存在於意志本身。因此，我們為你感到高興，因為你突然達到了我們長期以來費盡心力、艱難叩門才能抵達的終點。你當為我們禱告，使我們也能有朝一日達到，並從哲學的憂慮中獲得一些收穫，免得我們虛度光陰在書本之上。願你生活得強健而幸福，卓越的人啊。

第 147 封書信

致奧林皮奧（Olympio）

我放棄了繳納貢賦的職責。因為若沒有希臘人願意將貨船派往我們的海域，我又能做什麼呢？我也免除了你的一切稅賦。因為敘利亞人並不關心停靠在昔蘭尼（Cyrenensium）的港口。即便偶爾發生，那也是在我不知情的情況下。因為我既不靠近海洋，也不常在港口；我位於昔蘭尼邊境的最南端。我們附近的居民，正如尤利西斯（Ulysses）在伊薩卡（Ithaca）掌舵時所尋找的那樣，為了按照神諭的要求平息海神波塞頓（Neptunus）的憤怒，那些不認識大海的人，也不吃用鹽調味的食物。

但你不要以為我隨口亂說，說我們這裡的人連鹽都不用海裡的；也不要以為因此我們就吃著無味的肉類或糕點。因為，我指著神聖的赫斯提亞（Vesta）起誓，我們這裡有陸地鹽，它距離南方比距離北方的大海更近。我們稱這些為阿蒙鹽（Ammonis sal）[註：87]。它由易碎的岩石滋養並覆蓋；當你像剝皮一樣將其表層取下時，用手和鋤頭就能輕易地挖掘深處。

1545

1546 [註：...] 挖掘出來的，就是鹽，無論是從視覺上，還是從品嚐的愉悅感上，都是極好的。但你不要以為我詳細敘述當地的鹽，是出於詭辯的粗俗；因為我們這些過著田園生活的人，並不執著於虛榮的爭競。但既然你要求我們逐一了解我們這裡的情況，那就忍受這封囉唆的信吧，好讓你為這不合時宜的好奇心付出代價。同時，要說服他人相信與其教育和習慣相異的事物，也是困難的。因此，要說服一個敘利亞人相信陸地鹽的存在，並非易事；因為我在這裡常因船隻、帆布和海洋的問題而感到困擾。你記得，當我曾經與你們一起研習哲學時，我曾見過那種東西——大海；在法羅斯（Pharus）和卡諾波斯（Canopus）附近，我見過那巨大的鹹水湖[註：88]。那時，船隻有的被拖行，有的揚帆出海，有的則靠槳划行。你們嘲笑我，因為我把它比作多足的動物。而他們的心態，就像我們聽到關於圖勒（Thule）以外的事物時一樣——無論那圖勒究竟是什麼，它賦予了那些深入其中的人一種不受懲罰、無法反駁的撒謊權力。然而，這些人即便承認關於船隻的事，或者看似在嘲笑，但他們卻極度不相信大海能供養人類。因為他們認為，大地母親理應獨享這種榮譽。有一次，當他們否認關於魚類的事情時，我拿起一個陶器碎片，猛地砸在石頭上，向他們展示了從埃及帶來的鹹魚乾；他們說那是惡蛇的屍體；隨即跳起來逃跑，害怕那些魚刺，彷彿它們比毒蛇的毒液還要致命。其中一位年紀最長、在觀點上最為明智的人說，很難相信在鹹水中會有什麼好的、可食用的東西生長，因為在那些美好的、可飲用的泉水中，除了青蛙和水蛭之外，什麼也不生長，而這些東西連瘋子都不會去吃。他們這樣無知也是有道理的。

因為沒有海浪拍打的聲音將他們從夜間喚醒；只有馬的嘶鳴、山羊的叫聲、綿羊的咩咩聲，以及公牛的哞哞聲。當第一道曙光照耀時，蜜蜂的嗡嗡聲，在悅耳程度上不亞於任何音樂。難道你不覺得我們在講述安格馬科斯（Anchemachus）的故事嗎？我們居住在這樣一個遠離城市、道路、貿易和複雜習俗的田野裡？因為我們有閒暇去研習哲學，卻沒有閒暇去作惡。所有的聚會對所有人來說都是社交性的，他們在農業、畜牧、牧羊以及狩獵大地所出產的萬物上互相幫助。因為我們沒有法律規定，無論是我們自己還是馬匹，都不能在流汗之後獲取食物。我們在午餐時食用大麥，這在進食和飲酒時都是最甜美的，正如赫卡美得（Hecamede）為涅斯托爾（Nestor）所調製的那樣。在強烈的勞動之後，這種混合飲料是夏季炎熱的解藥。此外，我們還有小麥糕點；以及樹木的果實，有的家養，有的野生，全都是本地的，是肥沃土地的精華，還有蜂巢和山羊奶。因為我們不習慣擠牛奶。而透過狗和馬進行的狩獵，也為我們的餐桌提供了不少豐盛的食物；我不知道為什麼荷馬沒有稱其為榮耀的，也沒有說在其中能造就傑出的人；但他卻用這樣的讚美來評價市場，說那裡出現的是無恥、極其邪惡、沒有任何健康之處的人，而是充滿了誹謗和狡詐的策劃者；我們在他們偶爾與我們同住時，常會嘲笑他們。因為當他們看到從烤爐中取出的野味時，他們會感到恐懼。我說野味是什麼意思？他們寧願喝毒藥，也不願品嚐我們這裡的野味。他們尋求最細膩的酒、最濃稠的蜂蜜、最輕盈的油，以及最沉重的小麥；他們讚美他們的家鄉，如塞浦路斯（Cyprus）、某個海米托斯（Hymettus）、腓尼基（Phœnicia）和蠻族之地。然而我們的土地，儘管在每一項單一事物上都輸給了那些佔據頂峰的地方，但在其餘方面卻勝過每一個地方。這就是所謂的「次優之首」，佩琉斯（Peleus）和地米斯托克利（Themistocles）曾獲得此稱號，並被宣告為希臘人中最優秀的人。雖然我們承認這裡的蜂蜜不如海米托斯的，但它卻是那樣的品質，以至於有它在場，我們就不需要任何外來的液體。至於油的種類，毫無疑問，我們的油更勝一籌，如果不是由那些生活方式墮落的人來評判的話。因為他們習慣於稱重，用重量來衡量品質，並將輕盈視為其主要的標誌。雖然我們這裡沒有為油鑄造天平，但我們說，如果非要這樣做，那麼根據自然法則，應該珍視那更沉重的種類。事實上，他們那令人驚嘆且昂貴的油，在燈芯中因虛弱而無法維持火焰。而我們這裡出產的油，因其慷慨的本質，能點燃整個火堆，當需要燈光時，它幾乎能帶來人造的白晝。此外，它還適合用來潤滑麵團；也適合那些鍛鍊身體的人用來保養筋骨。而我們這裡的音樂，像其他事物一樣，是傳統的；有一種安格馬科斯式的牧歌小豎琴，粗獷而樸實，但卻是快樂聚會的，且極具陽剛之氣；這不無道理地適合用來教導柏拉圖（Plato）城邦中的孩子們。因為這不涉及複雜的音律，也沒有華麗的裝飾；與弦樂的單純相呼應的，是那些伴唱的人。因為他們不處理那些奢華的主題；我們有一種美好的歌唱形式，是對公羊的讚美，而那斷尾的狗也得到了讚美，因為我認為，它理應獲得讚美，因為它不畏懼鬣狗，並能扼殺狼群。而獵人也同樣成為了歌唱的主題，他為牧場帶來了安全與和平，並為我們提供了豐盛的肉類饗宴；那多產的母羊也不會被豎琴所排斥，因為它養育的後代超過了年份；我們也經常將無花果樹和葡萄樹編入節奏和詩句中來歌唱；但沒有什麼比為人類、植物和牲畜祈求福祉的禱告更為常見的。這些以及類似的事物，在我們這裡既是合時宜的，也是古老的，是窮人的財富。至於皇帝、皇帝的朋友，以及那種命運的舞蹈（我們在日常生活中聽到的一些名字，就像火焰一樣燃起巨大的榮耀，隨後又熄滅；我說，對於這一切，我們這裡保持著沉默，我們的耳朵遠離這類聽聞）。因為皇帝，他們或許清楚地知道有人一直在統治；因為我們每年都會被稅務官提醒。但那究竟是誰，他們並不十分清楚。在我們中間，甚至有人至今仍認為阿伽門農（Agamemnon）——阿特柔斯（Atreus）之子，那位前往特洛伊、極其美好且善良的君主——仍在統治。因為這個名字從童年起就被作為皇室的名字傳給了我們。那些善良的牧人稱呼他的朋友為尤利西斯（Ulysses），一個禿頭的人，但精通處理事務，並能在困境中找到出路。當然，當他們談論他時，他們會笑，認為去年獨眼巨人（Cyclops）被弄瞎了；以及那老者是如何被困在公羊身下；而那惡棍守著門，以為那牧群的領袖不是被重擔壓垮，而是對他自己的不幸感到悲傷，並在隊伍後面殿後。透過這封信，你在思想上與我們共度了片刻；你看到了田野；你看到了生活和行為的簡樸；你會說，這是一種如同挪亞（Noe）時代，在懲罰成為奴役之前的生活方式。

第 148 封書信

致同一人

即使你不在，你也總是在我們的記憶中。因為我們即便極其渴望，也無法忘記你那最甜美的靈魂和最純真的品格，在各方面都令人欽佩的兄弟；因為在我們心中，沒有什麼比對你的記憶更神聖的了，除非是再次擁抱你那受人尊敬的頭顱：願神有朝一日能賜予我們，讓我們既能見到你，又能聽到你那最甜美的聲音！至於你寄來的東西，你給了我們巨大的快樂。我們收到了所有的一切：但你卻透過那種思考，讓我們更加悲傷，因為我們失去了這樣一位活著的朋友。願那一天終能到來，讓我們能享受彼此的陪伴！願我能藉著神的恩典獲得如此的幸福！

第 149 封書信

致皮萊門內斯（Pylameni）

我想，你的赫拉克利亞（Heraclea）並沒有對亞歷山大（Alexander）隱瞞，他曾在我們這裡研習哲學，是一位在各地都享有盛譽和尊崇的人：啞巴的人，若不向阿爾基得（Alcides）獻上讚美。

他的兒子，我的表親，將會把這封信交給你，他繼承了父親的熱忱，不是透過外表，而是透過心志。因此，他前往對付那些邪惡的人，以赫拉克勒斯（Hercules）的方式淨化他們的家鄉。當然，這需要神，也需要赫拉克勒斯；但更需要伊奧勞斯（Iolaus）作為盟友和助手。因此，他將透過他那內在的品格，以及生活的美德和心志的虔誠，來贏得神的喜悅與眷顧。而我們則透過這封信，為他爭取你的友誼，以代替伊奧勞斯的幫助。你對他的交往，將如同對我們一樣。如果你與這位年輕人建立了友誼，你一定會說，我並非一個糟糕的讚美者。

第 150 封書信

致同一人

你還會堅持做我的哲學家嗎？那個我所留下的皮萊門內斯，那新受洗的靈魂，那神聖的種子？我害怕從出生以來的那段時間。我更害怕市場的交往，害怕被捲入頻繁的機遇和事務中，恐怕會玷污那最神聖的殿宇——你那神聖的心靈，我認為它是少數配得上作為神之居所的容器。我確實記得，我曾祈求能與你一同慶祝哲學的聖事。但既然你對家鄉的愛更為強烈，我便祈求，無論你身處世界的哪個角落，都要盡你所能地致力於哲學。因此，我問候你那神聖的頭顱，並再次且多次地問候你那友好的頭顱，無論是沉默、說話、寫作，還是不寫作。

第 151 封書信

致同一人

請認為我正在擁抱皮萊門內斯，以靈魂擁抱靈魂。我缺乏言語來傾訴我心中那份渴望的程度；或者說，我甚至無法找出我對你那種靈魂深處的感情究竟是什麼。但曾有一位精通愛情之事的男子，雅典人柏拉圖（Plato），阿里斯同（Ariston）之子，他擅長發現並輕易地解釋愛人的本性，以及他希望在所愛之人身上發生什麼。因此，就讓他為我發現並說出來吧。他說，他希望藉著赫淮斯托斯（Vulcanus）的某種技藝，將兩者融合並合而為一，使兩者成為一體。

第 152 封書信

致同一人

你寄給我們的信每年都會送達，彷彿這也是季節的收穫。對我而言，這或許比月份的更替和農夫的勞作所帶來的果實更為甜美。但你做得不對，因為你剝奪了我們從中獲得的樂趣。請改變你的主意，至少在今年，讓我們享受信件的豐收吧。

1553

1501 書信集——第 153 號書信致哲學家（女師）

第 153 號書信

致哲學家（女師）

我今年出版了兩部著作（91），一部是受神所激勵而寫，另一部則是受人的毀謗所激勵。因為有些人，無論是穿白袍的還是穿深色袍的，都指責我違背了哲學，只因我追求詞藻的優美與節奏，並且提及荷馬以及修辭學中的各種修辭格；彷彿哲學家就理應是個厭惡言辭的人，且只該鑽研那些神聖的事物。他們自己成了那「可理解之物」（the intelligible）的觀照者，而我卻被視為不虔誠，只因我從生活中挪出了一些閒暇，用來淨化我的語言，並使我的心靈得到些許愉悅。他們之所以被引導至判定我只適合寫些戲謔之作，是因為我的《狩獵篇》（Cynegetica）不知怎地從家中流傳了出去，並在一些關心希臘文化與優雅的年輕人中引起了極大的熱忱；他們對其中一些源自詩歌的內容感到喜愛，並讚賞其中展現出的古風——這正是我們在談論雕像時慣用的說法。

然而，在那些人當中，有些人因無知而顯得大膽，他們對於談論神的事最為積極；無論你遇見誰，立刻就會聽到關於那些「無邏輯的邏輯推論」的言論；即使在別人無心聽講時，他們也會強行灌輸這些言論，我認為這是因為他們私下裡有什麼特別的動機。因為正是這些人，在城邦中成了「大眾教師」，這就如同阿瑪爾泰亞的羊角（Amalthea's horn）一樣，而他們認為自己理應使用它。我想，你一定認得這類輕浮的人，他們敗壞了高尚的論題。

這些人要求我成為他們的學生，並聲稱能在短時間內向我揭示關於神的最為大膽的奧秘，甚至能連續日夜地演說。另一些人，雖然感覺較為敏銳，卻是比前者更為不幸的詭辯家；他們渴望在同樣的事情上獲得名聲，但幸運的是，他們連這一點也做不到。你一定知道有些人，在理財上破產了，或是因某種災難而被迫在人生的中年時期開始「哲學」研究，僅僅是為了像柏拉圖主義者那樣發誓否認或確認神明，而他們的影子恐怕都比他們先說出合宜的話來。然而，這種偽裝卻是可怕的。你看那眉毛，天哪！抬得有多高；手還托著下巴。在其他方面，他們裝出一副比色諾克拉底（Xenocrates）的雕像還要莊嚴的面孔。他們甚至試圖為我們立法，制定對他們最有利的規則，即不讓任何懂得一點善的人公開展現出來；因為他們認為，如果有人看起來像是哲學家，卻能開口說話，那就是對他們自身的反駁。因為他們自己想在這種偽裝下隱藏起來，並被視為內心充滿了智慧。

這兩類人都毀謗我，彷彿我專注於毫無價值的瑣事；前者是因為我不與他們胡言亂語，後者則是因為我沒有閉上嘴，也沒有把那「牛」放在舌頭上。這部著作正是為了回應這些人而寫的，它既反對了那些人的聲音，也反對了這些人的沉默。雖然它主要是針對那些沉默且嫉妒的人（你認為我用了多麼合宜且優雅的修辭啊！），但它也找到了方法，將其他人一併納入。它不僅是博學的展示，也是一種讚美，因為我並沒有否認那些指控；相反地，為了讓他們更加痛苦，我反而更熱衷且費心地處理了這些內容。隨著論述的推進，它探討了生活的選擇，並讚揚哲學是所有選擇中最具哲學性的，至於你該如何看待它，請從書中去探求。最後，它也為我的書櫃進行了辯護，因為這些書櫃也受到了一些指責，說我藏著未經修訂的書稿。因為那些嫉妒且瘋狂的人，連這些也不放過。

如果每一部分都按適當的順序排列，所有內容都以某種美感與裝飾呈現，並適時地過渡到隨處可見的論辯；如果它像那神聖的著作——柏拉圖的《斐德羅篇》（Phaedrus），即柏拉圖在其中同時論述了所有美的形式——那樣劃分為多個章節，且所有內容都巧妙地匯聚於一個預設的目標；如果其中有任何信念滲透了那平淡的敘述；如果它像這類著作一樣，從信念中推導出證明；如果這一切是為了其他目的而產生的，那麼這將是藝術與天賦的恩賜。但任何不至於對辨識隱藏在卑微形式下的神聖面容感到生疏的人——就像雅典的工匠們過去常做的那樣，將維納斯（Aphrodite）或美惠三女神（Graces）等神祇的美麗，包裹在西勒諾斯（Silenus）與薩堤爾（Satyr）的雕像中——他將能輕易地從這部著作中發現，無數神聖的教義被揭示出來，這些教義因為具有多餘且無用的外表，且看起來像是隨意、天真地散佈在言辭中，而最容易被其他人所忽略。因為正如只有患癲癇病的人才能感受到月亮引起的寒冷一樣，只有那些心靈之眼健康且純淨的人，才能接受心靈投射的光照，神為他們點燃了與之同源的光，這光既是理智者進行思考的原因，也是可理解之物被思考的原因；正如這裡的光將視覺與色彩結合在一起，如果你移開了光，即使色彩存在，視覺的能力也將處於閒置狀態。

關於這一切，我們將等待你的裁決。如果你判定這部著作應該發行，它將同時呈獻給演說家與哲學家；因為它將會取悅前者，並對後者有所裨益；當然，除非被你這位有能力評判的人所否決。但如果它在你眼中不配進入希臘人的耳中，那麼你大概也會像亞里斯多德一樣，將真理置於朋友之上，它將被濃厚的黑暗所籠罩，人們將不會再提及它。關於這件事就說到這裡。

另一部著作是神所命令並審查過的，它是獻給想像力本性的一份感恩禮物。其中探討了所有附著於偶像的靈魂，並提出了一些希臘人尚未探討過的教義。關於它，還有什麼好說的呢？整部作品是在一個晚上，或者更準確地說是夜晚的餘下時間裡完成的，在那段時間裡，我還得到了關於撰寫它的異象。此外，在演說的某些部分，我曾兩三次像變成了另一個人一樣，成為了自己與在場者的聽眾；而現在，每當我重讀這部著作時，我都會產生一種奇妙的感覺，一種神聖的聲音在詩歌中環繞著我。至於這種感覺是否不僅僅發生在我身上，也發生在別人身上，你將會告訴我。因為你將是繼我之後，第一位閱讀它的希臘人。我將這些尚未發表的著作寄給你；為了使數量完整，我附上了那篇關於「禮物」（92）的書，那是在很久以前，我出使期間寫給一位在皇帝身邊極有權勢的人的；五城區（Pentapolis）從那篇演說與禮物中獲益匪淺。

1557

1558 書信集——第 154 號書信

第 154 號書信

致多米提安（Domitianus）學者

我從實際的行動中已經非常清楚地了解到，你那卓越且傑出的頭腦是多麼樂於行善，且多麼願意向有需要的人伸出援手；我正是為了這件事而請求你，認為這就像是鼓勵駿馬奔向平原一樣。對於你，我最親愛的朋友，現在比以往任何時候都更需要展現你的仁慈，因為你所施予恩惠的對象是如此可憐。她是一位婦女，一位陷入寡居不幸的婦女；此外，她還帶著孤兒，承受著她所經歷的一切。至於誰傷害了她，以及在什麼事情上、如何傷害，她自己會向你的高尚品格說明。因此，卓越的朋友，請看顧如何保護這位婦女，這既是為了正義，也是為了你的品格，更是為了我。因為我將會與你一同分享對她的善行，她不僅是我的親戚，而且是在我們家中由一位賢淑的母親教養長大的。

第 155 號書信

致同一人

正義的事物需要盟友，而那些幫助正義的人，因與正義者一同勞苦，也將成為有福的人。因此，我選擇你作為這些事物的捍衛者與辯護人，願你以智慧與技巧提供援助。至於我，對於任何我能施予恩惠的人，我都準備好了。但你自己也要提供機會。因為你將會感受到一種友誼，這種友誼連你自己也不會責備，恐怕也沒有人會嘲笑。

（編者註：第 156 號書信的編號已補齊。由於第 266 頁註記了數字 129，且第 228 頁有數字 79，但在 101 之後有所缺失，總數上是正確的。讀者或許會對新版中沒有建立新的、正確的編號序列感到驚訝，但由於西尼修斯的書信早已根據狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）的版本被引用，我們認為不應更動。基於同樣的原因，下一封書信，即佩塔維烏斯版中未收錄的書信，我們將其置於最後。）

（92）「附上了那篇關於禮物的書」：這篇演說在科納里烏斯（Cornarius）的版本中被錯誤地列入書信清單，且標題錯誤地寫為「致奧魯斯（Orus）」。

1561

1562 西尼修斯的講道集

第一篇講道（*）

（95'）在這場公眾慶典中，我不會讓它變得鴉雀無聲，但也不會讓它變得喧鬧嘈雜；我將以我的聲音來尊崇神，並透過儘快結束演說，來成全這場慶典。但為了讓你成為配得上神的慶典參與者，不要從禁食的節制餐桌轉向醉酒的宴席；相反地，請將充滿清醒混合物的杯子獻給神。我們的神是智慧與道（Logos）。那種攪動心智、擾亂理性的杯子，與「道」是毫無關係的。有一種放鬆是適合神的，也有一種放鬆是適合魔鬼的。你們當存畏懼的心以主為樂。他說，當你宴樂時，要記念神。因為那時，大眾極易滑向罪惡。當身體在肉體上過度滋養時，靈魂就會背離智慧。主的手中有杯，充滿了混和的純酒。他從這杯傾倒到那杯，但其中的渣滓並沒有倒盡。

如果你喝了那杯，你就配得上新郎的宴席。那杯充滿了酒的杯子是極好的，當它被渴求時，它使我們的心靈得以甦醒。這話從這裡看是很清楚的，但它不需要太多的理智。杯中充滿了混和的純酒，他從這杯傾倒到那杯。如果充滿了純酒，怎麼會是混和的呢？如果只有一個杯子，怎麼會從這杯傾倒到那杯呢？所說的話看起來完全荒謬，但其內在的含義卻非如此。神並不關心那些被神靈附體般的言辭，祂藐視那種在細節上斤斤計較的寫作。你想看看這矛盾中的和諧嗎？他說的是哪一個杯子？就是我們從神那裡，透過舊約與新約，賜給人類的「道」。因為靈魂正是被這種飲料所滋潤。因為兩者都是「道」，所以兩者都是純淨的。因為它是雙重的，所以它是混和的。因為那由兩者構成的，是知識的成全。舊約有了應許，而新約則帶來了使者；至於「他從這杯傾倒到那杯」，則暗示了教師的繼承，即摩西律法與主之律法的繼承；而杯子只有一個。

因為同一個聖靈，既啟發了先知，也啟發了使徒。正如優秀的畫家所做的那樣，起初只是勾勒出輪廓，隨後才精確地描繪出知識的肢體；然而，其中的渣滓並沒有倒盡。

（*）由狄奧尼修斯·佩塔維烏斯翻譯。

1563

1364 托勒邁達主教西尼修斯（SYNESII PTOLEMAIDIS EPISCOPI）講道集二（94）。

297 神聖之夜，為那些曾受咒詛的人帶來了如此巨大的光明，這是任何太陽都未曾照耀過的白晝。因為，即使是地上最美麗的事物，若要與那至高無上的創造主相比，實屬不敬。然而，那照亮靈魂並照亮這感官世界之太陽的光，甚至連它也不是受造物。請認出那臨到你們、且正與你們同在的福分。若你們能堅定地保持這種狀態，只要生命尚存，你們將會守住這一天，使這節日對你們而言更為可羨、更為幸福。如今，你們每個人在城中都如同天使或神的使者：且現在就當確信，那句話正應驗在你們身上：身處地上，卻在天上擁有公民權。要恐懼，免得從這尊貴的地位中墜落；因為在潔淨與贖罪之後所發生的污穢，是極難洗淨的罪愆。

利昂托波利斯（Leontopolitani）的人們所決定的事，比他們本性所能容忍的更為溫和，因為他們彼此不再爭鬥，而是控告鄰舍違法。因為直到昨天和前天，兄弟反對兄弟，兒子反對父親，父親反對自己的骨肉，都呼求劊子手。然而，他們現在所著手的，並非是那些試圖消除祖傳自相殘殺之人的作為；而是個人私下攻擊個人，全城則共同攻擊那些不幸成為鄰居的人。因為對他們而言，若城邦的體制不顯出控告的姿態，不扮演讒謗者的角色，他們便認為自己沒有得到公正的對待；但對我們而言，這些被控告的事實本身，就為我們未曾行惡提供了明確的證明，且我們已幸運地獲得了法官的垂聽。然而，我們學會的是耕種田地，而非辯論訴訟。那麼，既然這些事早已顯明，為什麼他們認為超越適當的職責與時機是合理的，並要來攻擊我們這些比他們更為焦慮的人？且對於那些因地理位置而受損、渴求更甚的人，為何總是貪婪地暴露剩餘的財物？既然今年沒有剩下銀錢，他們便認為應將我們的苦難視為獲利。那些近來的控告正是指向這一點，這也是他們決議的唯一目的。他們還承認了第二件事，這件事值得我們首先且唯一地提出，因為它最能顯明他們極其不義的企圖。因為他們早已為讒謗奠定了基礎，為了能安然地使用不屬於他們的水源，他們便向這尊貴的法庭提出了訴求。

[註：(94) 在聖誕節前夕。費德里克·莫雷洛（Fed. Morello）譯。]

[註：(94*) 神聖之夜。拉丁文標題是錯誤的。這並非在聖誕節前夕，而似乎是在復活節期間對新受洗者所作的講道，正如「在潔淨之後所發生的污穢極難洗淨」這句話所暗示的，這表明他們是剛受洗的人；隨後提到了光與啟蒙。因此，對於「受咒詛的人」（κατηραμένοις），我毫不懷疑應讀作「已潔淨的人」（καθηραμένης）。] [註：(95) 利昂托波利斯人所決定的事。到此為止，這些內容與前文相連，但這是錯誤的。因為它們屬於另一個主題。]

1565

1566 西尼修斯（基利奈人）災難記（CATASTASIS）（96）於蠻族大舉入侵時所作，時任長官為根納迪烏斯（Gennadius），公爵為因諾肯提烏斯（Innocentius）。

299 對於眼前所見的災難，我實在不知該說些什麼。因為對於那些必須哀哭的人來說，既沒有閒暇去組織言語，也無法找到與事態嚴重性相稱的言辭。儘管有些人因所遭遇的災難之巨大而震驚，甚至連眼淚都乾涸了。但既然神垂聽哀哭者，且那些管理羅馬帝國的人有必要知曉此事，你就寫信給那些能將此事呈報給皇帝議會的人。讓某人儘快告知他們，五城區（Pentapolis）直到前天還是皇帝的一份美好產業；雖然在軍力上遜於其他地區，但在善意上卻勝過那些更強大的地區。那些曾參與處理政務的人對此心知肚明；其中，我聽說且深信偉大的安提米烏斯（Anthemius）居於首位。因此，他很清楚在什麼時期，特別是在那些暴君橫行的時期，我們對皇帝是何等毫無藉口地忠誠。但五城區的這些情況，直到昨天和前天還是羅馬人的，他們在計算各省份時，將五城區列入其中（98）。五城區如今已徹底消亡；我說，它已徹底崩潰：它在七年前就已開始在各種苦難中掙扎；但就像一隻垂死的動物，它在收集並收縮殘餘的氣息。願安尼修斯（Anysius）的記憶蒙福。他將這段時間延長了一年，他適時地運用了所有人的盾牌，以及溫尼加達人（Unnigardae）的手。因此，災難得到了一些延緩。因為他們並非以全軍之力橫掃該地區；他們轉向了劫掠，時而逃離，時而突襲。但自從他們在三次列陣交戰後改變了策略，如今平原上盡是騎兵，士兵們被圍困在城牆內，分散在各處，這正如塞里亞利斯（Cerealis）時期所發生的災難（99），他們彼此無法提供任何幫助，因為他們沒有集結在一起。因此，敵人的情況顯得光輝而繁榮。因為去年還是輕裝步兵、易於逃跑的人，現在成了圍城者。現在，在拆毀了村莊的城牆後，他們正以龐大的軍隊包圍各個城鎮。因為有什麼事是他們沒成功的呢？奧蘇里亞人（Ausuriani）穿上了色雷斯騎兵的鎧甲，並非因為他們需要，而是為了嘲弄這種裝束；他們使用了馬科曼尼人（Marcomani）的盾牌；羅馬的重裝步兵被降格為輕裝步兵，靠著敵人的憐憫才得以保全性命。我為這些人哀哭，並非責備這場災難。因為面對數量多出數倍的敵人，那些分散遭遇溫尼加達人的士兵又能做什麼呢？他們在神、勇氣以及武器的熟練度上，尚能保全自己。但至於將領們，他們又能對敵人造成什麼巨大的傷害呢？那些帶領他們的人，並不樂意讓他們出擊，若他們偶爾像小狗一樣衝出去，他們又會把他們拉回來；在他們還未盡情奔跑與進行野蠻殺戮之前，就將他們召回。儘管溫尼加達人也需要後衛和整編的軍隊。因為我認為，軍隊應當像一把鋒利的劍，較精銳的部分應置於前鋒，較厚重的部分應置於後方。這樣，打擊才會更為銳利。總而言之，他們的人數太少，無法支撐這場戰爭。這在我們這片土地上是無法妥善進行戰爭的。除非有人能將溫尼加達人轉移到他們那裡，否則需要四百人的百夫長隊伍來對抗他們；或者更早之前，在我們徹底滅亡之前，在敵人的勢力增長到如此地步之前，就需要如此龐大的人數和將領。在最後的這些戰鬥中，連婦女都參戰了。我見過，我見過許多婦女腰間佩劍，同時還在哺乳嬰兒。誰會不羨慕這場無風險的戰爭呢？我為自己、為時代、為國家感到羞恥。噢，羅馬人昔日的精神！那些在任何地方都能戰勝一切的人，那些將大陸與戰利品相連的人，如今卻被這群可憐的、游牧的種族所威脅，以至於要失去利比亞的希臘城市，以及埃及的亞歷山大。前者在財政上更為重要，而後者在榮耀上則不遑多讓，只要有人懂得羞恥，並對體面與誠實有所顧慮。噢，那種讓他們像網一樣捕獲整個省份的膽量！對他們而言，沒有無法逾越的山脈，沒有足夠堅固的堡壘；他們橫掃了整個地區，搜查了一切，將所有年齡段的人都變成了奴隸。我聽說古希臘的歷史學家曾寫道：「婦女與幼童，是毀滅的標誌。」但五城區的情況卻大不相同。因為對奧蘇里亞人來說，有什麼比婦女和嬰兒更方便的財產呢？為了讓婦女為他們生育，而孩子長大後，就能一同參戰。因為他們對養育者比對父母更為忠誠。噢，我們所建立的悲慘殖民地！被俘虜的年輕人將會壯大敵人的軍隊。敵人的民眾終將來到這片土地。那個年輕人將會蹂躪並摧毀他少年時期曾與父親一同耕種的土地。現在，五城區的青年正走在路上；現在，他們正被帶走；現在，他們仍是囚犯。沒有人能提供幫助，也無法提供幫助。因為亞歷山大人不允許這樣做，他們因五城區的悲慘命運而在那裡參戰。因為誰能責怪一個無辜的人呢？他那深沉的衰老和長期的疾病，已經為他贏得了寬恕。然而，如果我們有幸擁有好的將領，本來可以很容易地對這支傲慢且褻瀆神的軍隊進行懲罰。他們放過了哪些聖所，哪些神聖的地方？難道他們沒有在巴卡（Barca）平原的許多地方挖掘出新墳嗎？難道我們轄下安培利提斯（Ampelitis）各處的教堂，不是都被他們焚燒並淪為廢墟了嗎？他們難道沒有將神聖的餐桌當作世俗之物，用來分食肉類嗎？那些曾用於創造主祭祀儀式的神秘器皿，難道沒有被帶到敵人的領土上，用於魔鬼的儀式嗎？這些事中，有哪一件是虔誠的耳朵所能容忍的？因為任何想要記錄他們摧毀了多少堡壘、掠奪了多少器具、家具、牛羊，以及那些躲藏在峽谷中、作為蠻族劫掠後殘餘物的人，在如此巨大的災難中，若對細節過於計較，似乎也無可厚非。儘管據說他們用五千頭駱駝運走了戰利品。他們帶著三倍數量的俘虜回來，人數變得更多。五城區已經死亡、熄滅；它已經結束、被毀滅、滅亡了；它已徹底不復存在，對我們而言，對皇帝而言皆是如此。因為它不可能再成為皇帝的產業，因為從那裡再也帶不回任何利益。

[註：(96) 西尼修斯稱這篇演講為「災難記」（Catastasis），即「講道」（homilia），這個詞是從法庭用語轉借而來的。因為演說家和辯論家在準備發言時，也被稱為「站立」（katastēnai），彷彿處於備戰狀態。] [註：(97) 那些曾參與處理政務的人（Ὅσοι δεδημοσιεύκασι）。他在《論護理》（De provid.）一書中也以同樣的意義使用了這個詞。] [註：(98) 將五城區列入其中（ΠαρὰΠεντάπολιν ἀριθμήσασιν）。注意這個希臘語表達方式，以及介詞「para」的用法。這意味著該省份被摧毀後，在統計各省份數量時，它已被遺漏了。] [註：(99) 塞里亞利斯時期的災難。關於塞里亞利斯，請參見第430封信。]

1571

1572 誰能從荒漠中收穫果實呢？我已沒有祖國可以拋棄：因為缺乏船隻，使我還不能航行到深海，並在某個島嶼上尋求庇護。因為我不信任埃及，因為駱駝載著奧蘇里亞士兵也能到達那裡。因此，我將住在島上，從富人變成窮人，成為寄居者，比基西拉（Cytherio）的公民更卑微。因為我現在仔細打聽後才知道，基西拉島（Cythera）位於五城區之外。南風或許會將我帶到那裡；我將在那裡作為一個陌生人、流浪者生活。即使我試圖談論我的高貴血統，他們也不會相信。

303 哀哉，昔日的基利奈（Cyrene），其公共檔案將我的家譜一直追溯到赫拉克勒斯（Heracles）！因為在知情者面前哀悼那已崩潰的高貴血統，我看起來並不會顯得愚蠢。哀哉，那些我將無法參與的道里安（Doric）墓地！哀哉，托勒邁達（Ptolemais），我竟成了你最後的祭司！但這場災難緊緊纏繞著我的心；我再也無法言語；眼淚阻礙了我的舌頭。我完全沉浸在必須拋棄聖所的想像中。我本該乘船離開；但當有人呼喚我登船時，我會請求他稍作等待。因為我首先要前往神的殿宇；我要繞行祭壇；我要用眼淚浸濕那極其珍貴的地板。在親吻那扇門和那個寶座之前，我絕不離開。噢，我將多少次呼求神，並轉過身來！噢，我將多少次用手抓住欄杆！但必然性是一件強大而暴力的事。我渴望讓我的眼睛得到不受號角聲干擾的睡眠。我還要站在城牆的防禦工事旁多久？我還要守護塔樓之間的空隙多久？我已經厭倦了安排夜間守衛，自己輪流守護，又被他人守護，我這個曾經在觀測星辰升起時徹夜不眠的人。我現在因時刻警惕敵人的進攻而精疲力竭。我們在定量配給的水中睡覺；而我那份本該用於睡眠的時間，卻經常被守衛的鐘聲所奪走。如果我稍微閉上眼睛，噢，那些陰鬱的夢境！白天的憂慮將我們帶向了何種境地。勞苦的結束，竟是另一場勞苦的開始。我們逃跑、被捕、受傷、被俘、被賣。我曾多少次高興地從睡夢中醒來，因為我離開了主人！我曾多少次氣喘吁吁、心跳加速地醒來，全身被汗水浸透，同時結束了睡眠和奔跑，在那奔跑中，我正逃避著武裝的敵人！赫西俄德（Hesiod）似乎對我們這些人隻字未提，因為他將希望留在了罐子裡，因為我們所有人都充滿恐懼，難以抱有希望：那句諺語所說的「無法生存的生活」（304），聽眾們，正是我們現在所過的生活。我們還在浪費什麼時間？我們還在猶豫什麼？五城區已被神拋棄。我們被交給了懲罰。因為蝗蟲並不是更嚴重的災難；而是那在敵人之前吞噬了三座城市農作物的火焰。災難的終點在哪裡？如果島嶼能免受這些災難，那麼一旦海洋平靜下來，我就會啟航；但我擔心災難會先追上我。因為那場進攻的日期即將臨近，據說那位帶領敵軍的「帶翼使者」曾威脅過這座城市。

這對祭司而言，確實是前往神之庭院的最必要時刻，如果危險已逼近城市的話。我將留在教堂的原處。我將把最神聖的洗禮水盆安置在自己面前。我將緊緊抓住那些支撐著地上那張神聖且不可侵犯之桌子的柱子。我將在那裡活著坐著，死後躺著。我是神的僕人，或許我應該將自己的靈魂獻祭給祂。神絕不會忽視那被祭司之血所玷污的無血祭壇。

願你在言辭與行動上都成為強者，

薩萊烏斯（Thalelaeus），一切教養都與你相稱。

[註：(304) 關於「無法生存的生活」，我們從古籍中得出了正確的讀法。因為之前錯誤地讀作「充滿自信的生活」。] [註：(305) 由於我選擇了不與公民生活脫節的哲學研究，且最仁慈的宗教引導我們走向關懷公眾的品格；我回應了你們的召喚，並感到高興。]

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1576 托勒邁達主教敘內修（Synesius of Ptolemais）

我已獲悉各城邦聯合的原因，並為此感到欣喜。我認為，無論是現在還是將來，若城邦能對那些主動施恩於己的人心存感激並表現出來，這對城邦自身而言都是值得的。因此，我接受了民眾共同的呼聲，對於任何私下表達意見的人，我也一併給予讚揚。事實上，我理應成為那些稱頌善行者中的一員，且這對我而言比對他人更為貼切；我認為，無論是作為個人還是作為城邦的一份子，對於那些行善之人，我本人亦負有感恩之責。因為，一個理當為公共福祉祈禱的人，怎能不對那些透過軍事行動及其他關懷與操勞來增進福祉的人心存感激呢？對於那些為了讓我能實現祈願而付出汗水的人，我又怎能不給予一切尊榮呢？我曾向神祈求，願那些可咒詛的蠻族受到惡報，而安尼修斯（Anysius）的手正是藉著神的大能成就了這一切。據那些受害者以及親自清點倒下敵軍的人所言，先前入侵的那一千多名騎兵，如今連五分之一都不剩了；而這並非是在大軍指揮下完成的，當時與他並肩作戰的僅有四十人。對於我們供養的那些騎兵與步兵，我自是不會說什麼壞話，但此人認為在一切事上都應善用「烏尼加達人」（Unnigardae）；至於那些人數眾多的士兵，他甚至未曾讓他們觀摩過別人的戰績。烏尼加達人只服從他一人的戰略與決策。他是他們的連長與隊長，是他們的戰友與統帥；他與他們一同奔馳在戰場上，在武裝中完成奔襲。他迅速出現在各地，且所到之處必勝。若這些人能更多一些，比如在我們現有的人數之外再增加兩百人，我敢憑著神的大能斷言，這位英勇的青年將能把戰爭帶入蠻族的領土。因此，若我們有意願並打算將親族從蠻族地區召回，我們就當向安尼修斯將軍請求兩百名烏尼加達人。願我能親眼看見戰利品的堆積與蠻族奴隸的分配，並看見那位不久前還是主人的人，反過來淪為他人的奴僕！前幾天要祈求這些事還很容易，但現在，連懷抱這樣的希望都是正當的。因為那些呈現在眼前、令人信服的事實，已成為所期待之事的憑據；然而，要達成這些，仍需要安尼修斯統領兩百人。他既有運用烏尼加達人的天賦，也有相應的技巧，他有能力武裝這些人、調度他們，並隨心所欲地指揮他們。安尼修斯麾下的烏尼加達人，就是羅馬的武力，是羅馬的軍隊。若沒有他，即便那四十人在場，我雖能稱讚他們的勇武，卻不敢為他們的意志作保。應當擬定一份奏摺，為安尼修斯請命，為這位英勇之人請求兵力與時間。此外，他又是怎樣的一個人呢？在和平時期興起的戰爭——那種因軍隊無序、放縱、貪婪以及將領傲慢而引發的、比蠻族威脅更為棘手的戰爭——難道不是他平息並壓制的嗎？在眾多將領中，唯有在他麾下，受了委屈的平民才敢比士兵更自由、更響亮地發聲。還有誰能被稱為最不貪圖賄賂的人呢？難道不是那位連法律允許的利益都視若無睹的人嗎？還有誰能比那凡事、凡語都從神開始的人更敬虔呢？對於這一切，眾人理當繼續向神祈禱，願他長壽且老當益壯，其美德隨歲月一同增長。

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論星盤之贈 1578 至於他對待他人又是如何呢？在和平時期興起的戰爭——那種因軍隊無序、放縱、貪婪以及將領傲慢而引發的、比蠻族威脅更為棘手的戰爭——難道不是他平息並壓制的嗎？在眾多將領中，唯有在他麾下，受了委屈的平民才敢比士兵更自由、更響亮地發聲。還有誰能被稱為最不貪圖賄賂的人呢？難道不是那位連法律允許的利益都視若無睹的人嗎？還有誰能比那凡事、凡語都從神開始的人更敬虔呢？對於這一切，眾人理當繼續向神祈禱，願他長壽且老當益壯，其美德隨歲月一同增長。

昔蘭尼的敘內修（Synesius of Cyrene）

致派奧尼烏斯（Paeonius）論星盤之贈

不久前聽聞你對哲學感到憤慨，認為人類對哲學的褻瀆永無止境，同時也感嘆哲學正遭受著艱難、極其不公且忘恩負義的命運：那些假冒哲學家的人，藉著頻繁的欺詐在權貴與民眾中贏得聲譽；而真正追求真理的人卻不被信任，被視若無睹。我欽佩你那憤慨的衝動，因為那出自高尚的本性。然而，我認為當事情按理發生時，無需感到憤慨。因為每個人理當獲得他所努力追求的事物，並在其中有所成就；反之，若他從未渴望過，也未曾費心去爭取，那麼他未能獲得這些也是合理的。因此，若一人致力於成為智者，而另一人僅致力於顯得像個智者，那麼兩者都得到了他們應得的：前者是智者，後者看起來像智者。那些藉著虛假的、而非真實的哲學來獵取名聲的人，若發現那些只關心其中一項的人竟兩者兼得，而自己卻一無所獲，他們理當感到更痛苦、更憤慨才是。儘管他們以最簡單的方式，即欺騙那些對此一無所知的人，投入了不亞於他人的努力。就讓這些人光鮮亮麗，在劇場中受冠冕吧，如果他們願意的話。因為他們背離了真理，僅僅是在爭奪一個名號。至於我們這些被輕視的人——既然你希望將我列入那稀有的一類，且你對哲學命運的感嘆很大程度上是為了我——我們這些被世人忽視的人，必須欣然接受我們為自己所定的位置；我們既不應嫉妒，也不應羨慕那些半吊子，只因他們被那些完全無知的人捧上了天。因為心靈未經淨化的人，無法看見那純淨靈魂的美善；而自我標榜、為了炫耀而做一切事，這不是智慧，而是詭辯。因此，對於那些未獲得大眾敬重的人，這樣說是很恰當的：「……我不在乎這種榮譽；我希望，宙斯會賜予我更大的榮譽。」我們應當滿足並安於現狀，能遇見一位同時擁有智慧與權力的人。因為這樣，我們既不會與不配之人為伍，也不會被視為完全卑微無名。

那麼，我怎能不為那位令人讚嘆的派奧尼烏斯在心中留下一席之地呢？他觀察到哲學與軍事之間存在著古老的親緣關係，並設法將這兩者——長期以來被巨大的隔閡所區分開來的領域——重新結合在一起。因為義大利在古代曾被稱為「大希臘」，這並非無因，因為當時那裡既有畢達哥拉斯的聽眾，也有城邦的治理者；在他們之中，卡隆達斯（Charondas）與扎琉庫斯（Zaleucus）制定法律，阿爾庫塔斯（Archytas）與菲洛勞斯（Philolaus）擔任將領，而那位最精通天文學的提麥奧斯（Timaeus）則治理城邦、出使外交並處理其他政務；柏拉圖也是在他的影響下，為我們講述了關於宇宙本性的論述。因此，當城邦事務託付給這些人時，他們從畢達哥拉斯時代起，一直守護著義大利的幸福，直到第九代。此外，雅典的埃利亞學派（Eleatic school）也同樣平等地關注著學問與武備。你很難數清芝諾（Zeno）推翻了多少僭主統治，並團結了城邦中健全的力量來對抗他們。色諾芬（Xenophon）接手了那些因災難而絕望、瀕臨死亡的一萬名軍隊，將他們從波斯帝國的邊境帶回，戰勝了一切阻礙。還有誰能不提狄翁（Dion）呢？他進軍狄奧尼修斯的獨裁統治，那統治不僅奴役了西西里島的希臘城邦，甚至在初期也奴役了蠻族；他摧毀了迦太基人的傲慢，並已開始侵蝕義大利的沿海地區。這位柏拉圖的愛人與被愛者，為了對抗這種獨裁，招募了外籍軍隊，將所有盟軍裝上一艘圓形船隻，航向西西里。憑藉著如此的準備，狄奧尼修斯被驅逐，狄翁則重塑了政體，將城邦歸還給法律的統治。由此可見，哲學與政治在古代是結合在一起的，而當它們結合時，便能成就如此偉業。

正如所有其他美好而莊嚴的事物，在時間的狂暴侵蝕下，這種雙重形式也遺棄了後世，並與後人隔絕。因此，甚至無法說出人類的處境究竟如何。難道僅僅因為這些美好事物離我們而去，我們就該毀滅嗎？對於城邦而言，沒有比擁有強大卻無知、擁有智慧卻無力更大的災難了。但你似乎正親自著手將這種結合帶回給我們。因為你既被委以公共事務，又認為應當追求哲學。繼續這樣做吧，這是一場為了我們、為了繆斯女神而進行的美好競賽，以免有人將哲學斥為無用、無能，認為它們對廣場與戰場上的事務毫無幫助，僅僅是適合孩童玩耍與閒聊的優雅消遣。我們每個人也理當盡己所能，向你伸出援助之手。這樣，你將成為一位圓滿的智者，而非半吊子，也不是那種僅僅依賴天賦而顯得殘缺不全的人。若由這樣的人來治理，政體將會運作良好，而我們也將受益，因為我們藉著堅持合宜的品行，為哲學贏得了世人的尊重。這樣，情況將會與剛才提到的相反——當時我們說詭辯家群體利用大眾的無知，導致哲學的真正門徒在名聲上不如那些冒牌貨。但當那些身居高位、掌握城邦事務的人不是庸眾，而是有識之士時，他們很快就能辨別真偽；而民眾也不再難以糾正他們的錯誤。因為不必對他們多說什麼，只需讓那些冒牌貨在無形中消逝即可。自然規律使然，統治者若能得到被統治者的完全認同，便會受到敬仰；因為即使在今天，大眾仍因事物的荒謬而盲從，將那些留長髮、裝腔作勢的人視為卓越之士；他們幾乎崇拜那些花俏的詭辯家，特別是那些拄著棍棒、開口前先清喉嚨的人。因此，你將會幫助哲學的命運，而不是指責它，因為它並未做錯什麼。那種合乎情理的事已經顯現，而當你更堅定地投身於哲學時，你將會把它引向更合宜、更美好的方向。因為你現在開始這場盟約時並非卑微，你已經對那些狂吠的狗進行了反擊，並開始為我們築起防禦的牆垣。因此，我從那些先於我與你結交的人那裡聽聞了關於你的事，且我自己也透過短暫的交往觀察到，我渴望點燃你靈魂中那些天文學的火花，並藉著現有的條件將其發揚光大。天文學本身是一門極其莊嚴與崇高的科學，或許它能成為通往更古老事物的階梯；我認為它是通往隱秘神學的橋樑。因為它以那神聖的宇宙天體為研究對象，在哲學家看來，其運動是心靈的模仿；它在論證上不僅無可爭辯，還運用了幾何學與算術作為輔助，若有人稱其為不偏不倚的真理準則，也絕不為過。因此，我獻給你這份禮物，這對我而言是給予，對你而言是接受，都是最合適的：這是我的心智之作，得益於我那受人尊敬的導師的教導；而銀器的製作則出自我們當代最優秀的工匠之手。若我能先對此進行一番論述，對你的目標將會有所助益。而目標就是激發你內在對哲學的自然衝動。若你產生了將目光投向現象界的渴望，屆時我將為你獻上更偉大的禮物，即關於這門科學本身的論述。但現在，請務必留意關於所展示之物的說明。

球體表面的展開，在圖形的差異中保持了比例的同一性，這在很久以前就被希臘天文學家希帕爾庫斯（Hipparchus）隱晦地指出，且他是第一個致力於此項研究的人。我們（若說這對我們而言不算太過誇張的話）已經將其編織到邊緣並完成了它，因為在這漫長的歲月裡，這個問題一直被忽視；托勒密（Ptolemy）與他那神聖的繼承者們，僅僅滿足於它的實用性，即十六顆恆星所提供的夜間觀測時刻，希帕爾庫斯僅僅將這些恆星轉移並安置在儀器上。然而，對於這些前輩們，我們應給予寬容，因為在當時，那些更重要的事物尚未完善，幾何學還處於萌芽階段，他們忙於基礎假設也是情有可原。我們為了完成這門科學的美好體系，在不費吹灰之力地繼承了前人的成果後，對這些受人尊敬的前輩心存感激。然而，我們並不認為引入一些新的、精巧的設計與額外的加工是不符合哲學精神的。正如城邦在建立之初，僅關注生存所需，以求存續；但當它們發展壯大後，便不再僅滿足於必需品，大部分支出轉向了壯麗的柱廊、宏偉的體育館與廣場的輝煌。科學的進程亦是如此，起步於必需品，而增長則在於那些卓越之處。因此，我們對球體展開的研究，因其本身值得關注，我們便投入了心力，編寫了論著，並以必要的數量與多樣的定理將其充實；我們致力於將這些理論轉化為實體，創造出這座宇宙廣袤的精美模型。同樣的方法也適用於平面與平滑的凹面……

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1586 論星盤之恩賜。當我們決定以精確的計算來切割論述，並致力於此，且編寫了這份文獻，我們以必要的豐富資料與各種定理將其充實，並努力將這些辯論應用於實體，從而構建出這幅極其美麗的世界圖景。然而，由於同一種處理方式允許將平面與均勻的凹面切割成確定的比例，且我們認為任何形式的凹面與完美的球體之間具有更密切的關係，因此我們透過加深平面盤面來完成這個凹面；隨後我們又進行了其他探究，使該儀器的外觀能提醒敏銳的觀察者關於真理的事實。因為我們不僅按順序插入了那六種不同大小的星體，還保留了它們彼此之間的形態。

至於圓圈，我們有的將其環繞，有的將其貫穿；我們將所有圓圈按刻度切割，並使五度線比單度線更長；因為我們也隨之增加了數字的標記，並在銀質表面上，以黑色呈現出書寫的樣貌。然而，它們並非全部以相同的序列切割，無論是就其自身而言，還是就彼此而言；有些被切割成相等的份額，有些則在感官上顯得不規則且不等，但在理性上卻是均勻且相等的。這正是必須發生的情況，以便使不同的圖形能夠協調一致。基於這個原因，那些通過極點與回歸點所繪製的最大圓圈，雖然在理性上仍保持為圓圈，但透過定理的轉換，卻變成了直線；南極圈被插入得比那些最大圓圈還要大，而星體之間彼此的間距在這種展開的比例中也被放大了。至於那些我們刻在南極圈下、以實心黃金鑲嵌於星體空位處的銘文，關於這些，後者那首四行詩是古老的，以較為簡樸的方式包含了對天文學的讚美：

我知我為凡人，且生命短促；但當我

追尋星辰那密集且環繞的軌跡時，我的雙腳不再觸及大地，而是在宙斯身旁，飽享那神聖的甘露。

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1588 托勒邁達主教西尼修斯看哪，球體展開了其彎曲的卷軸，並將相等的圓圈切割成不等的刻度。觀察軌道上所有的星辰，阿波羅使黑夜與白晝的時間趨於平衡。掌握星座的傾斜路徑；那些著名的點也不會逃過你的眼睛，那裡是正午軸線所在。

註：

接下來的十首讚美詩分為兩類。前四首顯然是西尼修斯在浸潤於基督教教義後，但尚未受洗之前所作，它們是虔誠冥想的果實，或是直接向神發出的禱告，流露出極其熱烈與崇高的情感。後六首則是在他成為基督徒之後所作，幾乎處處歌頌基督，並祈求祂的幫助。

西尼修斯主教

讚美詩

第一首讚美詩

來吧，我那清脆的豎琴，繼提奧斯（Teian）的歌謠，繼萊斯博斯（Lesbian）的旋律之後，在更莊嚴的讚美詩中，歌唱多利安（Dorian）的曲調，不是為了那些溫柔的少女，不是為了那些綻放愛意笑容的女子，也不是為了那些正值青春、極其可愛的少年。

10 因為神聖智慧那純潔的

分娩，那神聖的產痛，催促我撥動豎琴的琴弦，歌唱神聖的樂章。它命令我逃離屬地情慾那甜蜜的誘惑。因為力量算什麼，美貌算什麼，黃金算什麼，名聲算什麼，以及王室的尊榮，若與對神的掛慮相比？

20 有人或許擅長駕馭駿馬，

有人或許擅長拉弓，有人或許守護著堆積的財富與金色的資產：而對另一人來說，那垂在頸後的秀髮便是裝飾；願另一人在少年與少女中極受讚譽，因其臉龐閃耀的光彩。但願我能過著平靜、 30 不為人知的生活，對他人而言是不為人知的，但對神而言卻是已知的。願智慧與我同在，以利於度過青春，

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1590 以利於度過老年，以利於成為財富的主人：而智慧將帶著微笑，使貧窮變得無負擔，且不被生命中苦澀的憂慮所侵擾。 40 只要有那麼一點，足以使我免於鄰居的困擾便足夠了；免得匱乏迫使我陷入黑暗的憂慮。聽那蟬兒的歌聲，它飲著清晨的露水。看哪，我的琴弦不自覺地鳴響，某種聲音在我周圍盤旋。 50 到底這神聖的產痛會為我帶來什麼樣的樂章？那自存的開端，萬物的管家與父親，未經分娩，在天國崇高的頂峰之上，以不朽的榮耀自居，神堅定地坐著，是合一者那神聖的合一，是單位中的第一單位， 60 將至高的單純結合，並透過超本質的生產而生出：從那裡，它自身湧現，透過原始的種子形式，以不可言喻的方式流溢出的單位，獲得了三重的力量。而那超本質的源頭，以其子嗣的美麗為冠冕，那子嗣從中心湧出， 70 並環繞著中心旋轉。停下吧，我那大膽的豎琴，停下，不要向大眾展示那未經祭儀的奧祕。去吧，歌唱地上的事，讓天上的事隱沒在沉默中。而心靈現在只關心那些理智的世界。因為從那裡，人類靈魂的起源 80 已經不可分割地被分開了。那墜入物質（hyle）的靈魂，那神聖父母不朽的心靈之苗裔，雖然微小；但卻是那些整體且處處合一的，完全融入整體，轉動著天國的巨大空腔；並維護著這整個宇宙，以分配的形式 90 分散地存在著。一部分，在星辰的車駕中，一部分，在天使的行列中，一部分，甚至在沉重的束縛中，獲得了屬地的形式，並與父母分離，飲下了黑暗的遺忘，因著盲目的憂慮，驚嘆於那令人不悅的土地。然而，神看著必死的人， 100 在那被遮蔽的眼眸中，依然存在著，依然存在著某種光芒；對於那些墜落到這裡的人，依然存在著某種引導向上的力量，當他們逃離了生命的波濤，便無憂地踏上了聖潔的道路，前往父母的宮殿。有福之人，他逃離了物質那貪婪的吠叫，並從大地 110 升起，以輕盈的跳躍，將足跡指向神。

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1592 托勒邁達主教西尼修斯有福之人，在經歷了命運、勞苦與苦澀的屬地憂慮之後，踏上了心靈的道路，看見了那閃耀著神聖光芒的深淵。將整個靈魂以所有的羽翼伸展，去渴慕天上的事物，是艱辛的。 120 你只需堅定那指向理智衝動的努力；祂便會親近地顯現在你面前，伸出父母的手。因為那先行的一道光芒，將照亮路徑，並為你展開那理智的原野，那美麗的源頭。來吧，我那靈魂，飲下那源源不絕的良善之泉， 130 虔誠地向父母祈求，上升吧，不要遲疑，拋下屬地的塵埃；不久之後，與父結合，你將作為神，在神裡面歡舞。

第二首讚美詩

又是光，又是黎明，又是白晝在夜行性的黑暗之後閃耀。再次為我歌唱，我那靈魂，以清晨的讚美詩歌頌神。祂賜予白晝光明，祂賜予黑夜星辰，那環繞宇宙的舞蹈：祂以火的頂峰，覆蓋了那波濤洶湧的 10 物質（hyle）之背，在那裡，最輝煌的月亮切割著最底層的圓弧。而在那星辰旋轉的第八層球體之上，那無星的圓圈，在其懷抱下驅動著反向運行的圓圈，環繞著偉大的心靈旋舞， 20 祂以灰色的羽翼，覆蓋了宇宙的頂端。更遠處是那有福的沉默，遮蔽了理智與可理智者那不可分割的切割。唯一的源頭，唯一的根基，以三重光芒閃耀的形式顯現。因為父的深淵在哪裡，那裡就有輝煌的子，那心靈巨大的產物， 30 智慧，宇宙的創造者，以及聖靈那調和的光芒。唯一的源頭，唯一的根基，帶來了良善的豐盛，以及那在生殖的衝動中沸騰的超本質苗裔，也照亮了創造者們那令人讚嘆的福分：因此，那已經在宇宙中建立的 40 不朽天使的行列，在仁慈的父母身旁，以天上的讚美詩，歌頌著父的榮耀與那原始的形式；那不老的天使軍隊，一部分注視著心靈，採摘著美麗的源頭，一部分注視著圓圈，管理著宇宙的深處， 50 將天上的裝飾，一直拉到最底層的物質：在那裡，魔鬼的群體

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1594 自然（Nature）坐鎮於此，生出了那喧鬧且狡詐的群體。因此，英雄，因此，那散佈在地球周圍的氣息，賦予了大地各種精巧形式的生命。一切都取決於你的旨意； 60 你是現存者、過去者、未來者與存在者的根基。你是父，你是母；你是男，你是女；你是聲音，你是沉默；是自然那多產的自然。你是王，是永恆的永恆，正如所允許呼喊的那樣，偉大的救主，宇宙的根基， 70 偉大的救主，萬物的中心，那不朽數字的單位，那超本質君王們的單位。偉大的救主，偉大的救主，因為在神那裡才有喜樂。請向我那虔誠的耳朵，展開讚美詩的慶典；開啟智慧的光芒，傾注那輝煌的福分，傾注那平靜生活的 80 恩典，驅逐貧窮，以及屬地財富的瘟疫。請從肢體中驅除疾病；並將那放蕩的衝動，以及那折磨心靈的憂慮，從我的生命中驅逐；免得心靈的羽翼因大地的災禍而沉重；而是舉起那自由的羽翼， 90 在你那神聖苗裔的奧祕中歡舞。

第三首讚美詩

來吧，我那靈魂，開始那神聖的讚美詩，平息那屬肉體的衝動；並磨礪心靈那激烈的衝動。我們為眾神之王編織冠冕， 10 那無血的祭物，那言語的奠祭。當我在海洋中，當我在島嶼之上，當我在大陸，在城市中，在崎嶇的山脈，以及在著名的平原上，站立著我那雙 20 腳掌時，我歌頌你，有福者，宇宙的創造者。黑夜帶領我，那歌者，前往你，君王；我將為你獻上白晝的、清晨的、黃昏的讚美詩。那閃耀的 30 星辰的光芒，以及月亮的運行，是見證；而偉大的見證者，太陽，那純潔星辰的管理者，是虔誠靈魂的神聖仲裁者。

第三首讚美詩

來吧，我那靈魂，開始那神聖的讚美詩，平息那屬肉體的衝動；並磨礪心靈那激烈的衝動。我們為眾神之王編織冠冕， 10 那無血的祭物，那言語的奠祭。當我在海洋中，當我在島嶼之上，當我在大陸，在城市中，在崎嶇的山脈，以及在著名的平原上， 320 當我站立著我那雙 20 腳掌時，我歌頌你，有福者，宇宙的創造者。黑夜帶領我，那歌者，前往你，君王；我將為你獻上白晝的、清晨的、黃昏的讚美詩。那閃耀的 30 星辰的光芒，以及月亮的運行，是見證；而偉大的見證者，太陽，那純潔星辰的管理者，是虔誠靈魂的神聖仲裁者。

前往你的庭院，

前往你的懷抱，減輕那 40 來自廣大物質（hyle）的排斥性羽翼，我歡喜地來到你的門前，現在，為了那莊嚴的祭儀，我作為懇求者，來到那神聖的殿宇。現在，為了那著名的山峰， 50 我作為懇求者，來到那裡。現在，我來到利比亞（Libya）那荒涼的巨大山谷，那南方的邊緣；那裡既沒有不虔誠的氣息所污染，也沒有那些關心城市事務的人們的足跡。 60 在那裡，你的靈魂擺脫了情感，解開了慾望，停止了勞苦，停止了哀傷、憤怒與爭執，（凡在心中滋長的）將這一切拋棄，以純潔的舌頭，與神聖的意念， 70 獻上那應有的讚美詩。願和平降臨在天空與大地上：

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1596 托勒邁達主教西尼修斯願海洋平靜，願空氣平靜：停止吧，那多變的風之氣息；停止吧，那彎曲波浪的衝擊， 80 河流的奔流，以及泉水的湧動。願沉默籠罩宇宙的疆域，當神聖的讚美詩被獻上時。願那彎曲的蛇類潛入地下，願那帶翼的龍， 90 物質（hyle）的魔鬼，靈魂的雲霧，那喜愛偶像的，也潛入地下，它那呼喚著獵犬來對抗祈禱的。你，父，你，有福者，請將那吞噬靈魂的獵犬，遠遠地從我的靈魂中，從我的祈禱中， 100 從我的生命中，從我的行為中驅逐；而我們那心靈的奠祭，願成為你那最尊貴的僕人們，那些智慧的引渡者，他們將神聖的讚美詩傳遞給你，所關心的對象。我現在被帶往神聖讚美詩的 110 起點： 322 現在，神諭在心靈中迴響。噢，有福者，請憐憫我：噢，父，請憐憫我：如果我無意中超越了禮儀，如果我無意中超越了尺度，觸碰了你的事物。誰那智慧的眼睛，誰那敏銳的目光， 120 在你的閃電面前，若不被壓制，不會閉上呢？因為注視著你的火炬，即使是神也不被允許：但心靈從你的瞭望台墜落，只能撫摸那近處的事物；它嘗試去探究 130 那不可探究的神，並注視著那在無盡深淵中閃耀的光芒。但它離開了那不可進入之處，將目光的威力，固定在那最初顯現的形式上；從那裡採摘 140 光明的花朵，獻給你的讚美詩，那多變的風之氣息，平息了衝動，將你的事物歸還給你。

因為有什麼不是你的呢，噢

君王？萬父之父，你自身的父，先於父，無父，你自身的子：先於合一的合一， 150 存在者的種子，萬物的中心，超本質的心靈，宇宙的根基，那從太初創造之物的四面閃耀的光芒，智慧的真理， 323 智慧的源頭，被自身光芒所遮蔽的心靈。 160 你自身的眼睛，雷霆的統治者，永恆的創造者，永恆的生命，超越諸神，超越心靈，轉向不同的方向，心靈的心靈，諸神的引導者，聖靈的創造者， 170 以及靈魂的養育者。源頭的源頭，原則的原則，根基的根基：你是合一者的合一，數字的數字，合一與數字，理智，與理智者，以及那可理智的，以及先於那可理智者的。 180 一與萬物，在萬物之中，先於萬物的一，萬物的種子，根基，與最高的枝條，理智中的自然，女與男。那神祕的心靈，說著這一切，環繞著那 190 不可言喻的深淵，進行著舞蹈。你是那生產者，你是那被生產者，你是那照亮者，你是那被照亮者：你是那顯現者，你是那被自身光芒所隱藏者。一，與萬物，在你自身中的一， 200 以及貫穿萬物的一。因為你流溢出來，那不可言喻的生產者， 324 為了生出子，那著名的智慧，宇宙的創造者。你流溢出來，卻依然在不可分割的切割中，作為助產士。我歌頌你，合一： 210 我歌頌你，三位一體。你是合一，當你是三位一體時：你是三位一體，當你是合一時。那被理智所感知的切割，依然保持著那已被分割的不可分割性。

1597

1598 讚美詩在子身上流溢，以智慧的意旨。而那意旨本身，從中間誕生， 220 那不可言喻的自然，那先於存在者的存在。不可說你是第二；不可說你是第三，從第一而來。神聖的產痛，不可言喻的胎兒。那生產者與被生產者的 230 自然界限。我敬拜那理智的神祕秩序。那中間者前進，卻未被傾注。父那不可言喻的不可言喻的後代，因你而產痛，透過產痛，你自身顯現， 240 與父一同顯現，因父的意旨：而你永遠是你父身邊的意旨；那深邃的時間，並不知道那不可言喻的產痛；而古老的永恆，並不知道那無法測量的產子。 250 與父一同顯現，成為了永恆，那將要成為的。誰在不可言喻的事物上，運用了膽量？那些盲目的、花言巧語的人們的不虔誠的膽量。而你是那理智之光的光芒賦予者； 260 你將虔誠人們的心靈，從那彎曲的欺騙中拉回，免得他們沉入物質（hyle）的黑暗中。你，宇宙之父，永恆之父，諸神的創造者，理應被讚美。理智者們 270 歌頌你，君王；而那宇宙的管理者，目光閃耀的星辰心靈，歌頌你，有福者，那環繞著著名軀體而舞動的。整個有福者的群體歌頌你，那些環繞宇宙的， 280 那些在宇宙中的，那些在區域內的，以及那些在區域外的，那些智慧的宇宙部分，那些環繞著著名舵手的，那些天使的序列所湧出的， 290 以及那著名的英雄種族，那透過神祕道路穿梭的必死者的行為，必死者的行為。那不傾斜的靈魂，以及那傾斜向黑暗閃耀的屬地球體的靈魂。 300 你，有福的自然，自然的產物，歌頌你，有福者，你以賦予生命的氣息，管理著那從你的渠道中被拖曳、被滾動的。因為你是那純潔宇宙的引導者， 310 你是自然的自然；你溫暖著自然，那必死者的起源，那永恆者的影像，以便即使是宇宙中最底層的部分，也能獲得交替的生命。因為這是不被允許的， 320 將宇宙的渣滓，與頂峰相爭。那被完全安置在存在者行列中的，將不再毀滅；而是一物從另一物，透過彼此，享受著一切。從毀滅的事物中，永恆的圓圈， 330 在你的氣息中復甦，透過萬物，為你建立舞蹈。母親自然，以其自身的色彩，以其自身的作品，精巧地裝飾著。從那發出不同聲音的 340 生物中，帶來了唯一的、和諧的共鳴。萬物為你帶來不老的讚美。白晝與黑夜，閃電，雪花，天空，大氣，以及大地的根基，水，空氣，所有的軀體， 350 所有的靈魂，種子，果實，植物，與草地，根基，藥草，牲畜與飛鳥，以及那游泳的魚群。看哪，那靈魂

1699

1600 昔蘭尼主教西尼修斯（Synesius of Ptolemais）

衰弱的，

困乏的， 560 在你的利比亞，在你的尊崇的聖所中，在神聖的禱告中專注著：那被物質的雲霧所環繞的：但你的眼睛，噢，父，能夠驅散那物質的雲霧。現在我的心靈 370 因你的讚美詩而豐盛，以火熱的衝動磨礪了理智：而你，噢，君王，請照亮那仰望天上的光芒。應允吧，父，使（靈魂）逃離身體，不再沉淪於大地的災禍中。 380 而當我尚在物質生活的枷鎖中停留時，噢，有福者，請讓平靜的命運供養我：願那逆風不要吹襲，不要以 328 憂傷的思慮啃噬我的生命，使我能永遠 390 專注於神聖之事，也不要在這些（世俗）中打滾，我已從中逃脫，藉著你的慷慨，我從聖潔的草場上為你編織這花冠：我將這些讚美獻給你，噢，純潔 400 世界的引導者，以及智慧的子，連同他的智慧，那從不可言喻的胸懷中湧出的：他卻留在你裡面，儘管是從你所生，為要以智慧的靈來治理萬有：治理那古老 410 歲月的深淵，治理那浩瀚世界的邊際，直到萬物之最底層，那屬地的部分，在虔誠者的心靈中閃耀：他解除了必死之人的 420 勞苦與憂慮，他是美善的創造者，痛苦的驅逐者。然而，神，世界的創造者，從他自己的作為中驅除邪惡，這有何驚奇呢？這是我，這巨大世界的君王，從色雷斯前來， 430 要償還所欠的誓願，

那裡我曾寄居了三年，

329 在靠近大地的王室宮殿旁：我忍受了勞苦，忍受了極其悲慘的折磨，肩負著祖國母親。 440 大地被掙扎的肢體所流的汗水日復一日地澆灌：床榻被哭泣的雙眼夜復一夜地流出的淚水所澆灌。噢，君王，凡是為了侍奉你的聖禮而建造的殿宇， 450 我都一一前往：俯伏祈求，用眼瞼的露水澆灌地面，免得我的行程落空。我懇求諸神，凡是佔據 460 色雷斯肥沃土地的僕役，以及那在對岸治理迦克墩（Chalcedon）田野的，噢，君王，你曾以天使的光芒為他們加冕，你的聖潔僕役。這些有福者 470 幫助了我的禱告：幫助了我許多的勞苦。那時，因祖國大地遭受蹂躪，生命對我而言並不甘甜，噢，君王，你將它從憂傷中 330 喚醒，你這本是不受衰老轄制的， 480 世界的統治者。當靈魂幾乎衰竭，當肢體幾乎崩潰時，你支撐了我關節的力量，將氣息注入我那悲慘的靈魂：噢，君王，你為勞苦找到了 490 甘甜的終點，從我的心中，賜予了長久勞苦的安息。噢，有福者，願你為利比亞人保守這一切，直到長久的歲月，為了紀念你的 500 恩惠，並為了那受盡苦難的靈魂。請賜予懇求者無過的生活：救我脫離勞苦，救我脫離疾病，

A001

1602 讚美詩。救我脫離那啃噬心靈的憂慮—— 應允僕人的 510 理智生活。噢，君王，不要將地上的財富之雨賜給我，免得我無暇顧及神聖之事。也不要讓悲慘的貧窮附著於我的屋宇，將心靈的 520 思慮拖向大地。若非你，噢，有福者，伸出援手，這兩者都會使靈魂沉重地壓向大地；這兩者都會使人遺忘理智。是的，父，純潔智慧的源頭；請從你的胸懷 530 以理智之光照亮我的心靈。以你智慧的光輝照亮我的心臟；並賜予我那引向你的神聖道路的憑據，你的印記，驅逐那 540 擾亂心靈的物質之靈，使其遠離我的生活，遠離我的禱告：並保守我的身體完整，使之不受邪惡的傷害：並保守我的靈魂不受玷污，噢，君王。我如今確實帶著物質的 550 陰暗污點；我被慾望所困，被地上的枷鎖所縛。但你是救贖者，你是潔淨者；請釋放我脫離邪惡，釋放我脫離疾病，釋放我脫離鎖鏈。我帶著你的種子，那高貴的 560 理智火花，隱藏在物質的深處。噢，君王，因為你將靈魂安置在世界中，並藉著靈魂將理智播種在身體裡。噢，有福者，請憐憫你的女兒。 332 為了侍奉大地，我竟從僕人變成了奴隸：物質以魔法的技藝將我束縛。然而，我裡面尚存些許微弱的力量，那隱蔽的瞳孔；它尚未 580 完全熄滅那力量：但那巨大的風暴從上方傾瀉而下，使那本能看見神的視力變得盲目。噢，父，請憐憫懇求的女兒，她多次試圖藉著理智的上升（攀登），卻被那 590 誘人的物質慾望所扼殺。而你，噢，君王，請照亮那仰望天上的光芒。請點燃火焰與燃燒，滋養那我頭頂上微弱的種子。噢，父，請將我安置在 600 那賜予生命的光之力量中，那是自然無法觸及的，從那裡，大地，那命運的必然之線再也不能將我拉回。願那欺騙的出生 610 離開並逃離你的僕人；噢，父，願火焰在我與地上的騷動之間隔開。應允吧，創造者，應允僕人展開那 333 理智的翅膀。願懇求的靈魂如今帶上父的印記，這既是敵人的恐懼，那些從大地的深淵中躍出，向凡人吹送不敬虔衝動的魔鬼（的恐懼）；這又是你聖潔僕役的憑據，他們是那 630 輝煌世界深處的以太上升的鑰匙持有者；為要使我開啟光明的門戶。當我尚在地上爬行時，願我不要屬於大地：但請在這裡也賜予神聖作為的 640 見證果實，真實的聲音，以及凡在靈魂中培育神聖希望的事物。我已厭倦了地上的生活。走開吧，那不敬虔凡人的眼疾，以及城市的權勢： 650 走開吧，一切誘人的災禍，忘恩負義的恩典，你們使靈魂

1603

1601 昔蘭尼主教西尼修斯（Synesius of Ptolemais）

被誘惑，

並將其囚禁為大地的奴隸。那極其悲慘的（靈魂），竟喝下了對自身美善的遺忘，直到她陷入 660 嫉妒的份額中。因為誘人的物質有雙重的份額。 334 然而，那伸手觸及甘甜筵席的人，必將為那苦澀的份額而深感後悔，因為那相反的重量將他拉下。 670 因為這就是大地必然的法則，從兩個杯子中，向凡人傾倒生命。而那純潔的未經混合的美善，是神，或神聖的事物。我因那甘甜的杯子而醉，觸碰了邪惡的邊緣， 680 陷入了網羅，體會了厄庇墨透斯（Epimetheus）式的災禍。但我厭惡那反覆無常的法則，我奔向父那無憂的草場，我伸展那逃離的雙翼，逃離那雙重的 690 物質禮物。請垂顧我，噢，理智生活的仲裁者；請垂顧你在地上那試圖理智上升的懇求靈魂。噢，君王，請照亮那仰望天上的光芒，賜予輕盈的翅膀： 700 並切斷那束縛，鬆開那雙重情感的扣環，那欺騙的自然藉此將靈魂壓向大地。請賜予我，使我逃離身體的災禍，能迅速躍向 335 你的殿宇， 710 你的胸懷：那裡是靈魂湧出的源頭。我這天上的水滴被傾倒在大地上。請將我歸還給源頭，我就是從那裡流浪而出。應允吧，使我能與那原始的光相融合： 720 應允吧，使我能在你父的保守下，與天上的群眾一起，聖潔地獻上天上的讚美詩。應允吧，我說，父，使我與光融合，不再沉淪於大地的污穢中：但當我尚在 730 物質生活的枷鎖中停留時，噢，有福者，請讓平靜的命運供養我。

第四首讚美詩

當黎明開始時，當它增長時，當它處於中間時，當它結束時，在神聖的日子裡，在神聖的夜晚，我歌唱，創造者，靈魂的醫治者，肢體的醫治者， 10 智慧的賜予者，疾病的驅逐者，賜予靈魂 336 平靜生活的賜予者，那不受地上的思慮所壓迫的，那是痛苦的母親，災難的母親，願我的生命保持純潔， 20 使我能歌唱並述說萬物那隱秘的根源，也不要被那背叛的罪惡與神隔絕。噢，有福者，我歌唱你，世界的君王：願大地靜默。在你的讚美詩中， 30 在你的禱告中，願世界所包含的一切，都以言語讚美（因為這一切都是你的作為，噢，父）：願那風的呼嘯、樹木的低語、鳥兒的歌唱都止息。願靜謐的以太、靜謐的空氣 40 聆聽這歌唱；願水的流動不再喧囂，在地上停止奔流。至於那些干擾神聖讚美詩的，那些喜愛隱蔽處、佔據墳墓的魔鬼，現在就讓它們逃離我那 50 神聖的禱告：而凡是那理智的創造者的有福僕役，佔據了世界深處與邊際的，願他們以仁慈的心聆聽父的讚美詩，並以仁慈的心 337 將我的禱告（帶到他面前）， 60 噢，單一中的單一，噢，父中的父，原則的原則，源頭的源頭，根源的根源，美善中的美善，星辰中的星辰，

1605

1606 讚美詩。世界中的世界，理念中的理念，深邃的美麗， 70 隱秘的種子，歲月的父，不可言喻的理智世界的父，那裡有甘露般的氣息流出，在身體的體積上漂浮，如今激發了第二個世界。 80 噢，有福者，我讚美你，藉著聲音，噢，有福者，我讚美你，也藉著靜默。因為你所聽到的理智的靜默，與聲音一樣多。我也讚美那原始的、最初顯現的後裔。 90 不可言喻之父的至尊後裔，噢，有福者，我與偉大的父一同讚美你，以及那因你而生的父的陣痛，那肥沃的旨意，居中的原則，神聖的氣息，創造者的中心， 100 也是子的中心。她本身是母親，她本身是姊妹，她本身是女兒，她是那隱秘根源的接生者。因為當父傾注在子身上時，那傾注本身就找到了萌芽。 110 它居於中間，神出自於神，藉著子以及那不朽之父的輝煌傾注，子找到了萌芽。你是單一，卻又是三位一體；你是那保持的單一，也是那保持的三位一體。 120 理智的分割仍保有那被分割的不可分割性；後裔湧出並留在父裡面，又再次向外，治理父的事物，將生命的幸福帶給世界，這幸福他自己也擁有。 130 道（Logos），我與偉大的父一同讚美你，不可言喻的父生了你，而你，作為被孕育的道，是創造者的，你是從第一根源湧出的第一者，而這根源是所有在輝煌之後 140 被造之物的根源。不可言喻的單一，萬物的種子，種子播種了你這萬物的種子。因為你在萬物之中。藉著你，那至高的、中等的、以及最底層的自然，都享受了神聖之父的 150 美善的肥沃生命。對於你，那不受衰老轄制的球體，在不知疲倦的軌道上旋轉；在你的秩序下，那巨大空腔的猛烈旋轉中，七星的行列反向起舞。 160 那眾多的（星辰）裝飾著世界光芒的單一褶皺，噢，至尊的後裔，（這是）你的旨意。因為你環繞著神聖的天空體積，維持著歲月不可解的運行。噢，有福者，在你的 170 神聖法則下，在深不可測的以太懷抱中，那古老星辰的群體在牧放。你將工作分配給天上的、空中的、地上的、以及地下的， 180 並賜予生命。你是理智的統治者，是神靈的分配者，也是凡汲取了理智份額之甘露的凡人的（分配者）。你是靈魂的給予者，凡是從靈魂懸掛著生命，以及不知疲倦的自然（的，都屬於你）。 190 靈魂那盲目的後代，懸掛在你的鎖鏈上。凡是張開（翅膀）卻缺乏氣息的，都從你的胸懷採摘那藉著你的力量傳遞的美善禮物，這力量來自 200 不可言喻的父之胸懷，那隱秘的單一，那裡，生命的溪流湧出，藉著你的力量，流向大地，經過那不可測度的理智世界，從那裡，可見的世界接收了那降下的 210 美善源頭的理智形式。這（世界）擁有第二個太陽，它是那後來顯現的光的創造者，照亮眼睛的，是那被生出又毀滅的 220 物質的分配者。子，他是那理智（太陽）的可感形式，是世界中所生美善的賜予者：噢，至尊的後裔，藉著你的旨意，不可言喻的父，你是不可知的父；你是理智所不可知的， 230 是理性所不可表達的：你是理智的理智，靈魂的靈魂，自然的自然。看哪，這僕人向你屈膝，俯伏在地上，懇求著，雙目失明。而你，光明的賜予者，理智之光的 240 賜予者，噢，有福者，請憐憫懇求的靈魂。驅逐疾病， 341 驅逐那啃噬靈魂的憂慮。驅逐那無恥的地獄之犬，大地的魔鬼，使其遠離我的靈魂，遠離我的禱告， 250 遠離我的生活，遠離我的行為。願魔鬼遠離身體，遠離靈魂，遠離我們所有的一切。讓它離開，讓它逃離，

第五首讚美詩

讓我們歌唱新娘的兒子，那未曾與凡人肉體結合的新娘。父那不可言喻的旨意：基督那遲來的誕生，童女那尊崇的生產，顯明了人的形式，他作為凡人之間的引導者，帶來了源頭的光。 10 這不可言喻的後裔知曉歲月的根源。你是最初的光，與父一同閃耀的光芒，你衝破了物質的黑暗，在聖潔的心靈中閃耀。你是世界的創造者，輝煌球體與星辰的創造者，大地中心的奠基者：你是人類的救主。 20 太陽為你奔馳，那永恆之日的源頭：月亮以牛角般的額頭為你驅散夜晚的黑暗。果實為你而生，羊群為你而牧。從你那不可言喻的源頭發出那賦予生命的輝煌，魔鬼，那物質的情感力量， 260 阻礙了那通往天上的道路：它傷害了尋求神的衝動。噢，君王，請賜予同伴，那聖潔的力量天使，那藉著神聖本能所領受的禱告天使； 270 賜予那供給美善的朋友，靈魂的守護者，生命的守護者，禱告的守護者，行為的守護者，使身體保持不受疾病侵擾：使靈魂保持不受傷害，並帶來 280 對慾望的遺忘：使那在地上度過的生命，也能藉著你的讚美詩，使靈魂的翅膀豐盈：使那在死後，在脫離了 342 具有大地重量的枷鎖之後的 290 生命，能盡可能地脫離物質，前往你的殿宇，前往你的胸懷，那裡是靈魂湧出的源頭。而你，請伸出援手，請召喚，噢，有福者，將懇求的靈魂從物質中引出。

第六首讚美詩

與那自身肥沃的神聖源頭一起，在不可言喻的合一之上，我將以讚美詩那智慧的花朵，為那出自唯一之父的、不朽之神那輝煌的子加冕，他是由父那不可言喻的旨意之陣痛，從未知的胸懷中顯現的子，這（陣痛）顯明了父那隱秘的果實。並顯現為那居於中間的理智。 10 儘管他們居於源頭並傾注，（他是）父理智的智慧，美麗的光芒，父應允你這被生出的（子）去生育，你是父那隱秘的種子。因為父將你作為世界的原則，將理智的形式帶入身體。你轉動那天空智慧的圓環，並永遠牧放那星辰的群體。噢，君王，你統治著天使的行列，以及魔鬼的軍隊， 20 你也統治著那必死的自然，將那不可分割的靈魂分配給大地，並將那所賜予的再次與源頭結合，使凡人從死亡的必然中解脫。願你垂顧這讚美詩的花冠，賜予讚美者生活的平靜，請止息那流浪的歐里普斯（Euripus）之潮，平息那物質致命的波濤；請驅除靈魂與肢體的疾病。請平息那毀滅性的情感衝動； 50 請驅除財富與貧窮的災禍，藉著行為賜予輝煌的聲譽。在百姓中開啟美善的名聲；以那說服力的花冠裝飾（我），使理智能在平靜中享受閒暇， PATROL. GR. LXVI. （並）在世界的邊際（翱翔）。從你的胸懷中閃耀出 30 光、理智與靈魂，請憐憫你那被囚禁在必死肢體中，並受制於大地度量的女兒。請救她脫離疾病的惡習，（保持）肢體不受損害的力量。應允言語的說服力，應允行為的榮耀，使昔蘭尼與斯巴達的古老名聲得以輝煌： 40 願那不受憂傷侵擾的靈魂，度過平靜的生活，那滋養的（靈魂），將雙眼投向你的光芒，使我能從物質中被潔淨，並奔向那不變的道路，逃離大地的勞苦，與靈魂的源頭融合，願你將這純潔的生命賜予你的歌頌者。 50 當我為你編織詩歌，讚美你的根源，父那至高的榮耀，以及與你同座的靈魂，那介於根源與萌芽之間的，並歌唱父的力量時，願我在你的讚美詩中，使靈魂那輝煌的陣痛得到安息。願你喜樂，噢，子的源頭！願你喜樂，噢，父的形式！ 60 願你喜樂，噢，子的基石！願你喜樂，噢，父的印記！願你喜樂，噢，子的力量！願你喜樂，噢，父的美麗！願你喜樂，噢，純潔的靈魂！（你是）子與父的中心。願你與父一同將這（恩典）賜給我，滋潤靈魂的翅膀，使它能成就神聖的禮物。 344 第六首讚美詩與那自身肥沃的神聖源頭一起，在不可言喻的合一之上，我將以讚美詩那智慧的花朵，為那出自唯一之父的、不朽之神那輝煌的子加冕，他是由父那不可言喻的旨意之陣痛，從未知的胸懷中顯現的子，這（陣痛）顯明了父那隱秘的果實，並顯現為那居於中間的理智。 10 儘管他們居於源頭並傾注，（他是）父理智的智慧，美麗的光芒，父應允你這被生出的（子）去生育，你是父那隱秘的種子：因為父將你作為世界的原則，將理智的形式帶入身體。你轉動那天空智慧的圓環，並永遠牧放那星辰的群體。噢，君王，你統治著天使的行列，以及魔鬼的軍隊， 20 你也統治著那必死的自然，將那不可分割的靈魂分配給大地，並將那所賜予的再次與源頭結合，使凡人從死亡的必然中解脫。願你垂顧這讚美詩的花冠，賜予讚美者生活的平靜，請止息那流浪的歐里普斯之潮，平息那物質致命的波濤；請驅除靈魂與肢體的疾病。請平息那毀滅性的情感衝動； 50 請驅除財富與貧窮的災禍，藉著行為賜予輝煌的聲譽。在百姓中開啟美善的名聲；以那說服力的花冠裝飾（我），使理智能在平靜中享受閒暇， 345

1611

1612 西尼修斯（SYNESIUS）托勒邁斯主教我既不為世俗的憂慮而嘆息，也不從你那崇高的溪流中，以智慧的陣痛澆灌我的心靈。第七首讚美詩我首先找到了韻律，是為了你，蒙福的、不朽者，童貞女所生的榮耀之子，耶路撒冷的耶穌，以新近調適的節奏，讓豎琴的琴弦發出共鳴。願你施恩，噢君王，並接納這來自聖潔詩歌的音樂。 10 我們歌頌不朽的神，神那偉大的兒子，永恆之父的創造者，世界創造者的兒子：將自身融入萬物的本性，無限的智慧；在天上的神，在陰間的死者。當你從肉身的子宮傾倒在地上時， 20 賢士們智慧的技藝從星辰的升起中感到困惑，懷疑著那誕生的嬰孩是誰，是誰，那被隱藏的神，是神，還是死者，還是君王。來吧，獻上禮物，沒藥的祭品，黃金的供物，以及乳香芬芳的煙霧。 30 你是神，請接納乳香：我獻上黃金給君王：沒藥將與墳墓相稱， 346 你曾巡行大地，以及海洋的波濤，和魔鬼的道路，空氣中流動的領域，以及陰間的隱密處，作為死者的救助，神前往了陰間。 40 但願你施恩，噢君王，並接納這來自聖潔詩歌的音樂。第八首讚美詩在豎琴象牙琴弦的多利安調式下，我將揚起清脆的聲音，為了你，蒙福的、不朽者，童貞女所生的榮耀之子。而你，噢君王，請保守我的生命，使之免受一切邪惡，讓它在黑夜與白晝都不受煩惱的侵擾。 10 用那來自理智之源的光輝照亮我的心靈：賜予我青春肢體的強健，以及行為的榮耀；並在邁向衰老之際，帶來歡樂的歲月，使那極其尊貴的審慎與健康一同增長。請保守我的兄弟， 20 那不久前，噢不朽者，已用腳步跨越了陰間門戶的人，你將他召回至陽間，熄滅了我心中的憂慮與哀傷，我的淚水，以及靈魂燃燒的火焰。 347 你使死者復生，因著我，噢父，你的懇求者。

1613

1614 讚美詩並保守那與我 50 同為子女的姊妹，將整個家宅的寧靜隱藏在你的手中。噢君王，請保守我那同床共枕的伴侶，使她免於疾病與傷害，那至親的、同心的，對隱秘的結合一無所知的妻子：願她持守聖潔的婚姻之法， 40 無玷污的、純潔的，不被不義的慾望所侵擾。至於那已從世俗生命的枷鎖中釋放的靈魂，請將她從苦難與悲慘的災禍中救出；並與聖潔的隊伍一同，賜予她獻上讚美，以讚美你的父，以及你的大能，噢蒙福者。 50 我將再次歌頌讚美詩，再次為你唱出旋律，或許再次將豎琴再次調至純潔的音律。第九首讚美詩極其令人渴慕的榮耀者，我歌頌你，童貞女所生的蒙福者，耶路撒冷的，你驅逐了那狡詐的陷阱，那在父的園子裡巨大的地上的蛇：你降臨直到地上，寄居在必死者中間，並降臨到陰間之下， 348 10 那裡死亡統治著無數靈魂的群體。那時，古老的陰間對你感到戰慄，那貪婪的狗從門檻退縮。當你解開了靈魂聖潔隊伍的枷鎖，以純潔的行列將讚美獻給父。 20 當你回升時，噢君王，那廣闊的空中魔鬼的群體感到戰慄；那純潔的不朽星辰的隊伍感到驚奇。而那微笑的以太，和諧的智慧之父，從七弦琴中調和出音樂，作為勝利的讚歌。 30 晨星微笑了，白晝的使者，還有金色的黃昏，塞浦路斯的星辰。那充滿了火流的角狀光輝，月亮在引領，夜間諸神的牧者。而那廣闊光明的長髮，泰坦（太陽）展開了 40 在不可言喻的足跡之下。他認出了神的兒子，那最卓越的智慧，他自身火焰的源頭。而你，揮動著翅膀，在蔚藍天空的背脊上飛越，並停留在純潔的理智球體上：那裡是美善的源頭， 50 寂靜無聲的天空。

1615

1616 聖亞森紐斯隱修士（S. ARSENII EREMITA）那裡既沒有那廣闊的、不知疲倦的時間，拖曳著大地所生的事物，也沒有那多產物質的無恥疾病。 349 而是那自身免於衰老、古老的永恆，既是年輕同時又是年老，是永恆居所的諸神管家。第十首讚美詩請記念，基督，神那高高在上掌權的兒子，你的僕人，那可憐的罪人；那寫下這些的人：也請賜予我對心中所植入的罪惡的赦免， 10 那些與我污穢的靈魂同生的罪。但請賜予我得見，救主耶穌，你那神聖的光輝；當我得見時，我將歌唱讚美詩，獻給靈魂的醫治者，身體的醫治者，與偉大的父，以及聖靈一同。

公元394-449年

聖亞森紐斯隱修士簡介（參見加蘭德《古教父文庫》第七卷，序言第XIII頁） I. 關於偉大的亞森紐斯，梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）與尼基弗魯斯（Nicephorus）曾留下許多記載，但這些記載在批判學者看來，並非毫無理由地不被認可：例如，除了希臘教會的《聖徒傳》（Menologium）之外，佐納拉斯（Zonaras）也曾記載他曾是聖羅馬教會的執事。關於此事，在蒂勒蒙（Tillemont）之後，波蘭德派（Bollandiani）學者有更多論述。然而，我們更確定的是，他來自「古羅馬」，屬於元老院階級；此外，他在希臘與拉丁文學及各類學科上造詣極深：正如《教父語錄》（Apophthegmata Patrum）所言，他精通羅馬與希臘的學問。因此，這樣一位在教義與學識上極為卓越的人，被偉大的狄奧多西皇帝召入宮廷，教導奧古斯都（皇帝）阿卡狄奧斯與霍諾留；據傳他還曾為他們施洗：因此，正如我們從六世紀的作家西里爾（Cyrillus）那裡所知，他被稱為皇帝之父。 II. 然而，亞森紐斯在40歲時，即公元394年（據蒂勒蒙推測），離開了皇帝的宮廷，退隱到荒野，最初定居在斯凱提斯（Scetis）；在那裡度過40年後，他隨後遷往孟菲斯附近的巴比倫上城的特羅恩（Troen），在那裡度過了十年。此後，他離開那裡，在亞歷山大港的卡諾普斯（Canopus）停留了三年：之後回到特羅恩，在那裡度過了餘下的兩年流浪生活。這便是《教父語錄》所記載的亞森紐斯隱修生活較為確切的編年史。因此，蒙福的亞森紐斯在95歲時，在荒野度過了55年後，於公元449年圓滿地結束了他的人生旅程。希臘人在5月8日記念他，拉丁人則在7月19日。這位聖修道院長在荒野中卓越的行為與教導，由蒙福的狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）勤勉地收集並記錄下來，其著作根據極古老的塞吉耶（Seguierian）抄本由波蘭德派聖徒傳學者編輯出版，並附有博學的註釋。 III. 同樣的斯圖迪塔也證實，偉大的亞森紐斯在希臘與羅馬的智慧上都令人欽佩，他「在希臘與羅馬的智慧上受到讚賞」。《教父語錄》的記載亦如前所述。此外，若尼基弗魯斯可信，這位蒙福的老人還留下了許多著作，關於他的歷史中提到：「他留下了許多言論，關於他的歷史對此有詳細敘述。」然而，只有一篇偉大的亞森紐斯關於修道士的教導與勸勉流傳至今，這篇著作由孔貝菲斯（Combefisius）首次公開，其內容以極簡潔的文字表達了極大的莊嚴與清晰。博學的編輯對此類小冊子有如此評價；威廉·凱夫（Guillelmus Caveus）也贊同這一觀點。我們將這篇極具價值的亞森紐斯教導，以及科特勒（Cotelerius）與波西紐斯（Possinus）所編《教父語錄》中關於這位聖修道院長的事蹟與言論一併附上。最後，我們認為應當指出，約翰·幾何學家（Joannes Geometra）為我們這位蒙福的老人編寫了三首四行詩，值得一讀，編號為9、10與11。

偉大的聖亞森紐斯

教導與勸勉 I. 弟兄們與父老們，無論一個人著手處理什麼事務，必然有某種理由與目的先行，據此他才開始工作。至於我們逃離世界的原因，除了靈魂的潔淨以及隨之而來的救贖之外，我們說不出其他理由。因此，我們必須盡我們所能地勤勉，以潔淨我們自己，特別是內在的人，因為那裡是戰爭更為激烈、勝利更為困難的地方。因為有許多人，在潔淨肉體的污穢與行為上的罪惡方面，表現出了極大的節制，使用了禁食、守夜以及其他各種身體的苦修；然而對於思想上的污穢與徹底的潔淨，卻幾乎沒有或完全沒有考慮；儘管誡命不僅是關於潔淨肉體的污穢，也是關於靈魂的。然而，許多人確實關心逃避淫亂與其他肉體的放縱；但對於更隱秘的罪惡，例如嫉妒、虛榮、自負、驕傲、貪財，以及所有罪惡中最糟糕的——傲慢，卻很少有人關心去逃避這些騷擾。因此，這些人只獲得了一半的潔淨；或者更確切地說，他們在更大且更重要的部分上仍然保持不潔；他們就像雕像，外表往往閃耀著黃金或青銅，但內部卻充滿了污穢與其他各種極其卑劣的物質。 II. 因此，我們更應當努力從這些隱晦的罪惡與情感中潔淨自己。弟兄們，這件事也不要逃過我們的注意：我們的仇敵魔鬼，利用許多多樣的詭計試圖欺騙我們，並以美善為藉口，使我們陷入邪惡之中。例如，他建議實行款待，讓我們快樂地接待來訪的弟兄，與他們同桌飲食。其理由是愛心的美善；隨後他悄悄地、緩慢地滲透，暗中引誘我們去服事肚腹；從此我們便在情感與享樂中被污染到令人作嘔的地步。對另一些人，他建議施捨與仁慈，以及對窮人的善行，藉此機會點燃他們對金錢的愛，使他們因貪婪的刺而瘋狂。對另一些人，他以他人的益處為誘餌，使他們拋棄了被視為無用的隱修生活，並與世俗之人交談：有時甚至勸說他們，在尚未達到不動心（imperturbationis）的堡壘時，就輕率地與女性接觸；並以這種方式使這些可憐人變得好色且沉溺於享樂。對另一些人，他讓他們免於思想的騷擾，並欺騙他們說他們超越了所有罪惡，從而使他們陷入驕傲，並輕易地將他們擊倒。有時，他甚至通過給予戰爭的休戰，特別是對那些剛脫下世俗衣服進入苦修鬥爭的人，誘騙他們感到安全，而不必憂慮；從此他將他們推向懶惰，使他們忽視勞苦，隨後突然像對待虛弱且手無寸鐵的人一樣發動攻擊，使他們陷入無數思想的騷擾與混亂之中：甚至往往將他們淹沒在罪惡的深淵裡。對另一些人，他再次勸說他們要自信，彷彿已經達到了更高的境界，並誘使他們接受他人的思想，聽取關於情感、慾望與爭戰的告解：由於他們尚未妥善洗淨自己的情感與罪惡，他首先將他們所聽到的記憶與形式以情感的方式注入他們的心中；隨後便以悲慘的結局將他們推向肉體的污染。既然試探者的攻擊如此多樣、複雜且難以察覺，我們也需要極大的謹慎與警醒，並以專注於美善的心靈：以便在美善的光照下，我們不會在不知不覺中將邪惡當作美善來使用；也不會陷入有害的事物中；而是要警醒並清醒，仔細觀察他從何處、何時、以及如何發動攻擊：並因疏忽而不在任何事情上跌倒。

亞森紐斯隱修士

致律法師試探者看那陷阱對陷阱，律法師，那為你所設的陷阱所反制的網羅；看你如何掉進了你為基督所挖掘的坑中；因此，讓你的律法代替基督來審判你，你究竟是將試探的非法網羅，視為對神，還是對一個普通人而張開的？如果是前者，你已經徒勞無功；因為神絕不會被試探者的網羅所捕獲；相反，你本應當盡心、盡性、盡力去愛他；如果是後者，既然律法教導你要愛鄰舍如同自己，那麼你試探他絕非正義；因為沒有人會試探自己，也不會尋求用言語設下陷阱並將自己交給死亡。那麼，你難道沒有感覺到你正通過針對鄰舍的網羅來窒息自己嗎？難道你沒有意識到，對邪惡的鄰居，災禍會七倍地報應在他們的懷中嗎？但基督運用他自己的寬容與忍耐，說道，雖然不去做或不去想是不對的，但正確地回答是好的，或許如果他對自己的言語感到羞愧，可能會從錯誤的虛妄中唱出悔改的歌：「這樣做，他說，你就會活著；這樣對待你所有的鄰舍，無論是在危險中、在匱乏中、還是在困境中。」而那既沒有從律法的誡命，也沒有從救主的勸誡中獲益，也沒有被自己的良心所責備的人，就像一條毒蛇，當它的頭被律法的鞭子擊打時，便移動那帶毒的舌頭，將那所有致死的邪惡暴露在光天化日之下。因為他說，他想要稱義自己，也就是說，他認為自己比所有人都公義，並且認為沒有人與他平等，甚至不認為有人是他的鄰舍；他被同樣的驕傲所驅使，問道：「誰是我的鄰舍？」噢，這是何等可怕的驕傲！「誰是我的鄰舍，他說？」隨後又說：「難道你沒有父親嗎，人啊，沒有母親，沒有兄弟，沒有朋友，沒有親屬，沒有鄰居，沒有姻親，或者城裡沒有其他任何人嗎？」呸！這顯示了那認為自己超越人類本性的人的自負與傲慢！因此，當救主看到他如此愚蠢地驕傲時，便提醒他那些在自然上、在意志上，以及在比喻中將要揭示的其他與他親近的人，以便他能認識到我們共同的祖先亞當是父親，從他那裡，所有的人都是彼此的兄弟，並且由於在亞當裡的共融，他們都配被稱為鄰舍；隨後，他稱那些願意在意志上彼此行善、並願意被彼此行善的人為兄弟與鄰舍；他們比鄰舍更親近，因為他們不僅在自然上，而且在意志上擁有彼此的親近。「有一個人下去了。」看這比喻，以及那被糾正的律法師錯誤的思想，以及那暗示從亞當到基督的狀態，並教導我們每一個人，當我們從高尚的德行生活下降到罪惡的深淵時，我們就會被理智的強盜所傷害，如果我們不儘快從那裡清醒並被召回，我們就會被交給靈魂的永恆死亡；律法師就是這樣被糾正的，因為他根據那「愛你的鄰舍」以及「恨你的仇敵」的律法，將本性一分為二，認為每一個外邦人都是他的仇敵——因為律法確實命令他們對所有外邦人懷有敵意，這並非是對共同本性的仇恨，而是因為他們經常通過與外邦人的親近而傾向於他們的偶像崇拜；而他認為猶太人是他的鄰舍，甚至不是所有猶太人，而只是那些被發現與他在德行上競爭的人。然而，作為一個罪人，卻認為自己在德行上超越所有人，他認為沒有人配得上或被稱為他的鄰舍；但基督糾正了他以及所有患有同樣可憐疾病的人，用「有一個人」這個共同的名稱，而不是指這個人或那個人，暗示所有分享人類本性的人都應被稱為鄰舍；並廢除了那說「愛你的鄰舍」與「恨你的仇敵」的律法，視其為不完美的，並代之以他自己在其他地方所推薦的律法：「愛你們的仇敵，善待那些恨你們的人，並為那些侮辱與迫害你們的人禱告。」顯然，猶太人認為所有這樣的人都是仇敵；而那些做相反事情的人則是鄰舍。因此，他通過比喻的力量試探並壓制了律法師，使他即使不情願，也不得不承認那命令恨仇敵、愛鄰舍的律法是不完美的，且是對不完美的人所說的；而他所制定的律法則是極其完美且使人完美的；他教導要愛所有人，並且在需要行善的地方，不應將任何人視為仇敵。

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關於《禿頭頌》的註釋。 1626 [註：將那些在逆境、危險、生命受威脅之際的人，視為被殺害的受害者，並承擔起對所有人的指控；事實上，他證明了撒馬利亞人儘管是外邦人，卻比從耶路撒冷下來的祭司或利未人對猶太人更具人性，並迫使律法師承認這一點，以至於他能不加區別地善待並愛護所有分享同一本性的人。他說：「你照樣去行，就能得救。」]

[註：關於西尼修斯（Synesius）的《禿頭頌》。此標題見於巴黎、梵蒂岡與慕尼黑的抄本，以及已出版的書籍。佛羅倫斯抄本與巴黎抄本 C 省略了「西尼修斯」一詞，威尼斯抄本 B、C 則顯示為「同一作者的《禿頭頌》」。在西尼修斯之後，雷德（Rehd.）抄本插入了「論述」（logos）一詞。慕尼黑抄本 A 標題為「西尼修斯·庫雷內哲學家之《禿頭頌》」；馬德里抄本第 69 號（見伊里亞特，馬德里皇家圖書館希臘抄本卷一，第 247 頁）標題為「西尼修斯·庫雷內哲學家與修辭學家之《禿頭頌》」。慕尼黑抄本 E 為「西尼修斯·庫雷內之論述，《禿頭頌》」。慕尼黑抄本 B、O 為「同一作者之《禿頭頌》第三篇論述」。相反地，佛羅倫斯抄本 B 為「同一作者論禿頭」；巴黎抄本 B 及巴貝里尼（Barb.）抄本為「西尼修斯·庫雷內哲學家與托勒邁斯主教之論述，反對頭髮並支持禿頭」。威尼斯抄本 A 為「西尼修斯·庫雷內主教之《禿頭頌》」。然而，《禿頭頌》這一標題也得到了尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）《教會史》第 14 卷第 55 章（第 2 卷第 571 頁 C）的證實，以及馬卡里烏斯·克里索塞法洛斯（Macarius Chrysocephalus）在《玫瑰集》（Roset.）中的引用（見維洛松《希臘軼事》第 2 卷第 9 頁），還有歐多西亞（Eudocia）在《紫羅蘭集》（Viol.）中的引用（見同上，第 1 卷第 389 頁），以及蘇達辭書（Suida）「西尼修斯」條目下的引用；儘管在約翰·策策斯（Joan. Tzetze）的《千行集》（Chiliad.）第 7 卷第 725 行中，順序是顛倒的，讀作「禿頭頌」。關於佩塔維烏斯（Petavius）在《警告》中所說的話，特別值得一提的是西尼修斯寫給朋友皮萊門（Pylæmen）的第 74 封信，該信與這篇小作品的副本一同寄往君士坦丁堡，信中寫道：「我寄給你這篇經過細緻打磨的阿提卡風格論述；如果皮萊門那最挑剔的耳朵讚賞它，那麼時間的流逝將會確立它的價值；但如果它看起來沒什麼價值，那麼把它當作遊戲之作也無妨。」與此性質相似的還有寫給尼坎德（Nicandrum）的第一封信，由於篇幅過長無法全文收錄，我們僅摘錄其中對我們的主題最為重要的部分。西尼修斯說：「這篇現有的論述，無論它屬於哪一類（即屬於最莊嚴的哲學及其伴隨的詩歌，還是屬於大眾修辭學），它都會從其承諾中說明；但我對它格外喜愛，以至於我很樂意將它納入哲學，並將其列入真正的作品之中。但他們說，國家的法律不允許這樣做；因為他們是貴族身份的嚴格捍衛者。然而，如果我能私下將它贈予它，這是有好處的；我已經貢獻了許多嚴肅的部分（萊比錫與慕尼黑抄本 476 號，以及阿爾杜斯與瑙格奧爾格的舊版，還有莫雷爾的邊註，都寫作「共同貢獻」，這似乎更可取）。因此，如果你也同意，請與希臘人分享這篇論述；如果被否決，就讓它回到寄件人那裡。」此外，請參閱埃米利烏斯·西奧多·克勞森（Æmilius Theodorus Clausen）最近在哥本哈根 1831 年出版的《關於庫雷內大都會哲學家西尼修斯之評論》中，對我們這位作者這篇極具才華且風趣的小作品所做的精確而詳盡的論述，第 8 頁及後續頁。]

第一章

(3) 「對狄翁（Dion）那金色的舌頭」。關於普魯薩的狄翁，因其語言的卓越裝飾而被稱為「金口」（Chrysostom，參見特米斯提烏斯《演說集》第 5 頁 63 D），他在凱撒圖拉真統治時期極為活躍。我們這位作者在《狄翁》第 35 頁 C 中這樣評價：「至於我，狄翁憑藉他那金色的語言裝飾——正如人們所說的那樣——在他所有的作品中都是一位智者，如果有人認為對語言的修飾是一種智者的競技的話。」西奧多·梅托基特（Theodor. Metochit.）《雜記》第 745 頁：「普魯薩的狄翁似乎也正是因為其優美的發音而受到希臘人的欽佩，以至於他們稱他為『金口』，這是我現在所說的，而且我想，這是他親自體驗過的。」——隨後在威尼斯抄本 A 中，將「頭髮」（komes）錯誤地寫成了「村莊」（komes）。

(4) 「如此輝煌」。這是我所有抄本的寫法。通俗版為「確實」（dēta）。希羅多德第 3 卷第 12 章：「埃及人的頭骨如此堅硬，以至於你很難用石頭擊碎它們。」參見布瓦索納德（Boissonad.）對歐納皮烏斯（Eunap.）的註釋第 557 頁，以及對塞奧克里圖斯（Theocrit.）《田園詩》第 15 卷第 83 行的註釋（第 420 頁，里斯爾與貝克爾編），以及對菲洛斯特拉圖斯（Philostr.）《想像集》的註釋（第 434 頁），以及對阿加西亞斯（Agath.）的索引（第 415 頁，尼布爾編）。托馬斯·馬吉斯特（Thomas Mag.）引用我們作者的這些話時，寫作「確實」（dē toi），這是一種常見的混淆。參見海因多夫（Heindorf.）對柏拉圖《斐德羅篇》的註釋第 257 頁。

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1628 關於《禿頭頌》的註釋 (5) 「因為它也參與其中」。巴黎抄本 B 有「因為」（gar）。上方標註了「然而」（de）。 (6) 「論述的本性」。威尼斯抄本 B 為「整個論述」。佩塔維烏斯（Petav.）版中冠詞「本性」（tē）遺失。在慕尼黑抄本 D 中原為「但本性」，後經校訂者刪除冠詞「本性」，並在邊緣寫上「本性」。 (7) 「對很大一部分有貢獻」。關於「對很大一部分有貢獻」這一表達，參見舍曼（Schömann.）對伊索克拉底（Isæum）的註釋第 492 頁，我們這位作者在《論夢》第 139 頁也使用了它：「那些被稱為不應有的災難，對解除這種關係有很大貢獻，等等。」佩特羅尼烏斯（Petronius）第 109 章：「那唯一的美麗裝飾，頭髮已經脫落：悲傷的冬天驅散了那繁茂的髮絲。現在，失去了陰影的太陽穴已經枯萎，那磨損的頭皮在陽光下顯得蒼白。啊，神那虛假的本性，你最初給予我們年齡的喜悅，卻又最先將其奪走。」——佩塔維烏斯（PETAV.）參見對佩特羅尼烏斯此處的註釋，第 1 卷第 651 頁及後續頁（伯曼編）。此外，參見亨斯特胡斯（Hemsterhus.）的《軼事》第 1 頁，第 104 頁及後續頁。威尼斯抄本 C 錯誤地將「哪些」（hais）寫成了「那些」（hois），隨後慕尼黑抄本 C 將「孩子們」（paidōn）寫成了「土地」（pedōn）。威尼斯抄本 C 省略了「本性」。 (8) 「當……之時」。佛羅倫斯抄本 A、B 省略了「和」（kai）。慕尼黑抄本 E 附近有「開始」（ērcheto）。慕尼黑抄本 A 經校訂者修正。隨後佛羅倫斯抄本 B 錯誤地寫作「流失」（aperryei）。關於動詞「流失」（aporrhein）用於表示脫落、掉落、滑落的優雅用法，拉丁語中也使用「流出」或「流失」來表達，維滕巴赫（Wyttenbach.）對普魯塔克《道德論集》第 2 卷第 387 頁（萊比錫編）有精彩的闡述。參見貝爾（Bæhr.）對普魯塔克《皮洛士傳》的註釋第 259 頁及後續頁，以及赫爾德（Held.）對普魯塔克《提摩里昂傳》的註釋第 352 頁。我們這位作者在下文第 7 章第 70 頁：「當它出現時，一切都乾枯了，物質的遊戲也流失了」；第 99 封信第 237 頁及後續頁：「因為偉大的作品，如果沒有言語的宣告，就會從記憶中流失。」 (9) 「中間……我的心被刺痛了」。佛羅倫斯抄本 B 為「被展示」（dedeigmai）。巴貝里尼與雷德抄本為「我被刺痛」（ededēgmēn）。巴黎抄本 B 為「我被刺痛」（dedēgmēn）。「被刺痛」（daknesthai）意為被咬或被刺，即受到痛苦的影響（參見蘭賓對賀拉斯《書信集》第 1 卷第 16 章第 38 行的註釋，第 2 卷第 269 頁 A B，法蘭克福編；沃爾夫對利巴尼烏斯《書信集》第 67 頁的註釋；弗·埃·西奧多·施密德對賀拉斯第 1 卷的註釋，第 1 卷第 330 頁；烏斯特里烏斯對普魯塔克《致阿波羅尼烏斯的慰問信》的註釋第 6 頁）。我們這位作者無疑在此處和《論王權》第 1 章第 2 頁（參見我的註釋，第 129 頁及後續頁）中提到了這一點；同樣在第 7 封信第 169 頁；或者柏拉圖的《會飲篇》第 218 頁 A；或者阿里斯托芬的那句（《阿卡奈人》第 1 行）：「我的心被刺痛了。」參見海勒（Heyler.）對朱利安《書信集》的註釋第 457 頁。 (10) 「附著於」。西尼修斯《書信集》第 44 頁第 184 頁：「據說有一種命運附著在這些雞姦者身上。」柏拉圖《斐德羅篇》第 240 頁 E：「必然性總是附著在處理事務上」，關於此處參見阿斯特（Ast.）的註釋第 531 頁，第 10 卷。隨後在梵蒂岡抄本中，「在另一個上」（ep' allē）變成了「在另一個上」（ep' allēs）。巴黎抄本 A、慕尼黑抄本 B、D 及所有威尼斯抄本都有「在另一個上」（ep' allēn）。慕尼黑抄本 A 最初也是如此；但後來「v」被擦掉了。在巴貝里尼抄本中，校訂者錯誤地將「在另一個上」（ep' allē）改成了「在另一個上」（ep' allēn）。參見馬蒂亞（Matthiæ）《希臘語法》第 2 卷第 1167 頁，雅各布斯（Jacobs.）對菲洛斯特拉圖斯《想像集》的註釋第 400 頁和 562 頁，以及《斯托拜烏斯讀本》第 104 頁；烏斯特里烏斯對普魯塔克《致阿波羅尼烏斯的慰問信》的註釋第 37 頁，巴赫曼（Bachmann.）對呂科弗龍（Lycophron）《亞歷山大》的註釋第 1 卷第 67 頁。西尼修斯《書信集》第 4 頁第 166 頁：「一個接著一個，孩子接著男人，男人接著孩子，等等。」《狄翁》第 52 頁：「那麼，你們不想忍受痛苦之上的痛苦嗎？」盧西安《警句集》第 37 篇第 3-4 行（布倫克編《選集》第 2 卷第 315 頁）：「總是將財富堆積在財富之上。」菲洛斯特拉圖斯《英雄傳》第 4 頁下方：「在痛苦之上再受痛苦。」尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephor. Greg.）對西尼修斯《論夢》的註釋，序言第 351 頁 A：「沒有什麼是新的；如果許多古老的事物被錯誤地發現（應讀作「被正確地發現」，參見慕尼黑抄本 10、29 和 87，雷德抄本，以及巴黎抄本 851、2629 和科伊斯林 173 號，見布瓦索納德《希臘軼事》第 2 卷第 379 頁），他們就會向更好的方向創新，就像從時間的週期中，在其他偉大的本性之上又生長出其他偉大的本性，無論是時間的本性總是帶來其他更新的事物（慕尼黑抄本 10 號，「帶來」）；還是人類的本性從一開始就無法（慕尼黑抄本 10、29 和 461 號，以及雷德抄本，「從一開始」）達到完美。」隨後在巴黎抄本 B 中，直到第 2 章第 4 頁第 3 行的「離開」（existato）處有缺漏。 (11) 「與兩個」。這正確地取代了通俗版的「與兩個」（syn dyo），巴黎抄本 A、C、D，佛羅倫斯抄本 A、B（但似乎經校訂者修正），巴貝里尼抄本，梵蒂岡抄本，威尼斯抄本 A、C，慕尼黑抄本 A、B、C 及雷德抄本均如此。參見雷茨（Reiz）關於《希臘語重音傾向》第 103 頁，以及弗·奧·沃爾夫（F. A. Wolf.）的相關論述，對照布瓦索納德對菲洛斯特拉圖斯《英雄傳》的註釋第 419 頁，以及對尼基塔斯·歐根尼亞努斯（Nicet. Eugen.）的註釋第 578 頁，以及《希臘軼事》第 4 卷第 255 頁。在慕尼黑抄本 D 中原為「與兩個」（syn dyo），後經另一隻手改為「與兩個」（syn duo）。慕尼黑抄本 E 遵循通俗版。隨後慕尼黑抄本 C 為「更多」（katapleious）。佛羅倫斯抄本 A 為「更多」（katapleionas），慕尼黑抄本 B 為「更多」（katapleious）。上方標註了「更多」（pleiosi）。巴黎抄本 A 為「更多」（katapleiosi），巴貝里尼抄本為「更多」（katapleiosi），雷德抄本為「更多」（katapleiosi），「ous」由第一隻手標註。慕尼黑抄本 C 中的「帶走並掠奪」（kai pheromenēs）重複書寫。「帶走並掠奪」（agein kai pherein）是一個諺語公式（參見亨斯特胡斯對盧西安的註釋第 2 卷第 21 頁；波波對盧西安《諸神對話》的註釋；巴布里烏斯第 2 卷第 264 頁；貝爾對普魯塔克《弗拉米尼努斯傳》的註釋第 116 頁，以及索引第 253 頁）。西尼修斯《書信集》第 127 頁第 262 頁：「帶走並掠奪了呂底亞人的東西。」 (12) 「那時，真的，那時」。關於在後句中放置單個「那時」（tote），雅各布對盧西安《托克薩里斯》的註釋第 75 頁有論述；關於重複，參見亨斯特胡斯的《軼事》第 1 卷第 54 頁，杜克對修昔底德第 5 卷第 16 章的註釋第 2 卷第 526 頁（比彭編），克·弗·赫爾曼對盧西安《如何撰寫歷史》的註釋第 308 頁及後續頁。同樣地，我們這位作者在下文第 17 章第 81 頁：「我看到了，真的，我看到了。」卡盧斯塔斯在《野蠻人語彙》第 301 頁。A，「我看到了，我看到了。」參見第 47 封信第 187 頁；第 69 封信第 217 頁；第 75 封信第 220 頁；第 82 封信（此處錯誤地標為 81）第 228 頁；第 94 封信第 253 頁；歐里庇得斯《酒神的女信徒》第 971 行：「你很可怕，可怕」——第 1198 行：「偉大，偉大」——第 1242 行：「因為你是幸福的，幸福的」——第 1375 行：「因為可怕，可怕」。狄摩西尼《第一腓立比演說》第 45 頁（賴斯克編）：「因為有，有」——第 55 頁：「因為沒有，沒有」。 (13) 「我認為我遭受了比阿爾基達穆斯（Archidamus）時期雅典人所遭受的更嚴重的痛苦」。我們這位作者在第 2 章第 64 頁：「我認為我從狄翁那裡遭受了類似的事情」，以及同頁：「你也試著不要從他那裡遭受任何事情。」第 9 章第 72 頁；第 95 封信第 251 頁：「從我這裡遭受某種邪惡。」參見海因多夫對柏拉圖《斐多篇》的註釋第 118 頁。 (14) 「在阿爾基達穆斯統治下，雅典人」。參見修昔底德第 1 卷第 19-21 章，普魯塔克《伯里克利傳》第 33 章，狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodor. Sic.）第 12 卷第 52 章。由此產生了「阿爾基達穆斯戰爭」這一諺語，用於指代極其痛苦的戰爭。參見米·阿波斯托利烏斯（Mich. Apost.）第 4 卷第 50 條，阿爾森《紫羅蘭集》第 77 頁，以及貝克爾《希臘軼事》第 1 卷第 450 頁的《塞格里安詞典》，對照伊拉斯謨及其他人的《諺語集》（法蘭克福 1679 年，第 551 頁）。「砍伐樹木」（dendrotomia）一詞應加入詞典。隨後巴貝里尼抄本錯誤地寫作「阿卡納人」（akarnōn）。慕尼黑抄本 D 為「阿卡納人」（archanōn），邊緣註有「阿卡納人」（acharnōn）。慕尼黑抄本 B 為「阿卡納人」（archanōn）。西奧多·馬吉斯特（Theodulus magister）在給約瑟夫哲學家的信中模仿了我們這位作者（見布瓦索納德《希臘軼事》第 2 卷第 226 頁）。慕尼黑抄本 C 將「被證明」（apedeichthēn）寫成了「被證明」（adeichthēn）。隨後我從佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 A、巴黎抄本 6、梵蒂岡抄本和威尼斯抄本 A 中採用了「不矯揉造作的」（anepitidēutos）。慕尼黑抄本 E 為「不」（上方標註「如果」）「矯揉造作的」（sic），慕尼黑抄本 B 為「不矯揉造作的」。上方標註了「不矯揉造作的」。其餘書籍，無論是手抄本還是已出版的，都顯示為「不矯揉造作的」。「不矯揉造作的」（anepitidēutos），即不造作的，維滕巴赫對普魯塔克《道德論集》第 1 卷第 1 頁第 36 頁有闡述。揚布里科斯（Jamblich.）《畢達哥拉斯傳》第 52 章第 446 頁；基斯爾（Kiessl.）：「對榮譽、財富及類似事物的蔑視是不矯揉造作的」，其中慕尼黑抄本 102 和 592 錯誤地寫作「蔑視」。佛羅倫斯抄本 A 中該詞的最後一個音節是由第二隻手補上的。接下來的「那些」（hous）指代「論述」（tō rhēton），但指代的是「意義」（tō sēmainomenon）。關於這種結構，參見馬蒂亞《希臘語法》第 431 節，2，1，第 810 頁。

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關於《禿頭頌》的註釋參見下文第 22 章開頭。李維（Livius）第 22 卷第 57 章：「祭司的書記盧修斯·坎蒂利烏斯（L. Cantilius），即現在所說的小祭司，因與弗洛羅尼亞（Floronia）通姦，被大祭司在集會場用棍棒鞭打至死。」西尼修斯《狄翁》第 55 頁則不同：「帶著對他那傲慢的寵兒來說既優雅又甜美的聽覺享受，因為他們，他處境艱難，等等。」其中演說家從中性轉向了陽性。同樣在《論護理》第 107 頁：「當時更放蕩的孩子們，更多地闖入了房子」，其中慕尼黑抄本 476 號、巴黎抄本 1038 號（見布瓦索納德對科林斯的格雷戈里（Gregor. Corinth.）的註釋，舍費爾編，第 94 頁）、梵蒂岡抄本 92 號和維也納抄本添加了這條註釋：「本應說『更多』（pleiō），卻說了『更多』（pleious），以符合意義。」參見倫廷（Lenting.）對歐里庇得斯《評論》的註釋，萊茵河畔新文學學會《新紀事》第 1 卷第 34 頁。

(15) 「那些在後面留長髮的人」。巴黎抄本 A、C，佛羅倫斯抄本 B，巴貝里尼抄本，所有慕尼黑抄本，梵蒂岡抄本和威尼斯抄本 C 都寫作「在後面」（opisthen）。佛羅倫斯抄本 A 和雷德抄本為「在後面」（opisthe）。參見第 18 章第 82 頁的註釋，第 3 章開頭，慕尼黑抄本 C 將「從黎明」（heōthen）寫成了「從黎明」（heōthe）。關於這些形式，參見洛貝克（Lobeck.）對弗里尼庫斯（Phrynich.）的註釋第 284 頁及後續頁。隨後佛羅倫斯抄本 A 由第一隻手寫作「留長髮」（komōontas），由校訂者寫作「留長髮」（komōntas），慕尼黑抄本 E 為「留長髮」（komiōntas）。《伊利亞特》第 2 卷第 512 行，普魯塔克《忒修斯傳》第 1 卷第 2 頁 E，法蘭克福編，菲洛斯特拉圖斯《英雄傳》第 132 頁（布瓦索納德編）：「他說墨涅拉俄斯（Menelaus）像孩子一樣留長髮，因為斯巴達人留長髮，亞該亞人原諒他這樣做。因為他們並沒有嘲笑那些從優卑亞（Euboea）來的人，儘管他們可笑地留著長髮。」參見狄翁·克里索斯托姆《論王權》第 11 篇第 20 頁（第 76 頁，以及第 8 篇第 221 頁，賴斯克編）。——佩塔維烏斯（PETAV.）我們這位作者在《論王權》第 22 章第 42 頁（我的版本）中，稱斯基泰人為「像優卑亞人一樣留長髮」。

(16) 「他發動了戰爭」。西尼修斯《論王權》第 5 章第 7 頁：「統治就是你的戰爭。」西奧多勒（Theodoret.）《異端學說》第 2 卷序言第 218 頁，第 4 卷（西蒙編）：「但他又發動了其他人反對真理。」參見阿布雷施（Abresch.）《修昔底德闡釋》第 1 卷第 88 頁。隨後威尼斯抄本 A 為「反對特洛伊」。威尼斯抄本 B 錯誤地寫作「詩歌」（poiesis）。西尼修斯用「詩歌」（tē poiēsei）有時指《伊利亞特》，有時指《奧德賽》。參見下文第 5 章第 67 頁；第 19 章第 82 頁；第 20 章第 85 頁；《論護理》第 126 頁；第 116 封信第 255 頁，以及第 157 封信第 272 頁。赫爾莫根尼斯（Hermog.）《預備練習》第 1 卷第 16 頁（瓦爾茨編《希臘修辭學家》）：「敘述與敘事不同，就像詩篇與詩歌不同。因為詩篇和敘述是關於一件事的；而詩歌和敘事是關於多件事的。例如，詩歌是《奧德賽》。詩篇則是盾牌的製作、冥界之行、求婚者的殺戮。」參見阿夫索尼烏斯（Aphthon.）《預備練習》第 2 章，同上，第 60 頁。

(17) 「哪一位神，哪一位精靈」。我們這位作者在第 45 封信開頭以同樣的方式區分了「神」（theos）和「精靈」（daimōn）：「某個索塞納斯（Sōsēnan）說服了某人，無論是神、理性還是精靈，等等。」（瑙格奧爾格和莫雷爾版，但古爾夫、萊比錫和慕尼黑抄本 50、476 和 181 號均為「索塞納斯某人」。佩塔維烏斯 1、2 版錯誤地寫作「索塞納斯某人」），以及《論夢》第 157 頁：「這股靈魂的氣息——既是神，也是各種精靈，並成為幻影」，其中尼基弗魯斯第 380 頁 C 註釋道：「古希臘人說神和精靈是有區別的，他們稱較大的為神，較小的為精靈；而西尼修斯有時給予他們區別，有時則不加區別地使用這些名稱。」參見赫爾曼（Hermann.）對歐里庇得斯《赫卡柏》第 161 行的註釋第 27 頁。

(18) 「我開始」。只有慕尼黑抄本 C 如此；其餘與已出版的書籍相同，為「我被說服」（epeithomēn）。科爾納留斯（Cornarius）翻譯為：「我也開始寫一篇關於伊壁鳩魯的頌詞。」隨後威尼斯抄本 C 錯誤地寫作「伊壁鳩魯」（epikērou）。慕尼黑抄本 A、C 為「同樣地」（katatauta，sic）。雷德抄本和慕尼黑抄本 E 為「同樣地」（katatauta），已出版的巴黎抄本 C 和梵蒂岡抄本為「同樣地」（katatauta，上方標註「同樣地」）。布瓦索納德在《希臘軼事》第 2 卷第 264 頁中已經註明，巴黎抄本 1058 號中存在「同樣地」這一註釋。盧克萊修（Lucretius）第 1 卷第 57 行及後續行表達了伊壁鳩魯關於神的觀點：「因為神的本性必然在自身中，享受永恆的和平，遠離我們的事務，遠離得很遠；因為，它沒有痛苦，沒有危險，憑藉自身的力量，不需要我們，既不被善行所吸引，也不被憤怒所觸動。」參見西塞羅《論神性》第 1 卷第 16 章及後續章；第 2 卷第 29 和 65 章；以及第 3 卷第 32 章。添加布魯克（Brucker.）《哲學批判史》第 1 卷第 1283 頁及後續頁中對此事的博學而詳盡的闡述。隨後慕尼黑抄本 D 為「力量」（dynamēn），邊緣註有「力量」（dynaimēn）。隨後佛羅倫斯抄本 A 為「反擊」（antidēxomenos），由校訂者在「e」上方添加了「ē」。巴黎抄本 D 為「反擊」（antideixomenos），上方標註了「dē」代替「dei」。但巴黎抄本 A、C，巴貝里尼抄本，慕尼黑抄本 A、B、C、D、E，梵蒂岡抄本和所有威尼斯抄本以及雷德抄本都很好地寫作「反擊」（antidēxomenos）。在慕尼黑抄本 C 和雷德抄本中，「ē」似乎源自「ei」。通俗版為「反擊」（antideixomenos）。我所採用的讀法是由克·貝溫吉烏斯（C. Bevingius）推測得出的，他曾是布魯塞爾體育館的教師，在《西尼修斯》第 2 部分中，該部分被插入了由格·塞博迪奧、約·克·雅恩和雷·克洛茨編輯的《語言學與教育學年鑑》補充第 1 卷第 4 頁（1852 年，第 618 頁），這位博學的學者對此處註釋道：「西尼修斯講述他因為對神的痛苦和憤怒而考慮寫一篇關於伊壁鳩魯的讚詞，並非因為他與伊壁鳩魯對神的觀點相同，而是因為『我也能反擊』，就像他要盡其所能地咬那些讓他痛苦的神一樣。」這一推測在一定程度上得到了他稍前所說的話的支持：「我的心被刺痛了。」參見雅各布斯《斯托拜烏斯讀本》第 44 頁。因為「咬那個咬你的人」是一個古老的說法。第 94 封信第 324 頁（實為第 95 封信第 234 頁）：「因為他認為他會造成痛苦，所以他說話的方式就像他要咬人一樣。」

(19) 「關於護理的事」。我從佛羅倫斯抄本 A 中恢復了另一個冠詞，在手抄本中，省略冠詞的情況非常頻繁（參見雅各布斯對阿基利斯·塔提烏斯（Achill. Tat.）的註釋第 398、569 和 779 頁及後續頁，以及對菲洛斯特拉圖斯《想像集》的註釋第 229 頁下方、353 頁上方和 670 頁，雅各布《盧西安問題》選集，盧西安《托克薩里斯》末尾第 1 卷第 5 頁，海勒對朱利安《書信集》的註釋第 204 頁），該冠詞在佛羅倫斯抄本 A 中由校訂者標註。其餘手抄本和已出版書籍讀作「關於護理」（ta pronoias，慕尼黑抄本 E 為「ta pronoias」）。巴黎抄本 C 和梵蒂岡抄本在正文中錯誤地寫作「關於護理」（pou pronoias ta en tō），但在邊緣註有「關於護理」（gr. pou ta pr. en tō）。此外，「關於護理」（ta tēs pronoias）這些詞應翻譯為：那些關於護理的事。參見舍費爾（Schæfer.）對狄摩西尼的《評論與註釋》第 1 卷第 214 頁。同樣，我們這位作者在第 95 封信第 235 頁：「我們友誼的事」。阿加西亞斯《歷史》第 4 卷第 25 章第 262 頁：「藝術的事」。亨·斯蒂芬（H. Steph.）《論阿提卡方言》第 178 頁；費舍爾（Fischer.）對韋勒（Weller.）《語法》第 1 卷第 355 頁；阿斯特對柏拉圖《法律篇》的註釋第 46 頁；維滕巴赫對歐納皮烏斯的註釋第 104 頁及後續頁；馬蒂亞《希臘語法》第 574 頁；埃倫特（Ellendt.）對阿里安（Arrian.）《亞歷山大遠征記》第 1 卷第 84 頁，都給出了更多這種表達的例子。

(20) 「在不應有的事情中」。慕尼黑抄本 C 為「不應有的」（paraxian）。翻譯為：在那些不應有的事情中。參見舍費爾對狄摩西尼的《評論與註釋》第 1 卷第 218 頁，巴西流大帝第 180 封信第 3 卷第 265 頁 A（加尼爾編）：「因為身為一個人，我怎能不對一個陷入不應有事務的自由人感到同情呢？」隨後慕尼黑抄本 E 將「每個人」（hekastou）寫成了「每個人」（hekastō）。雷德抄本為「在不應有的事情中」，上方標註了「給予」、「每個人」。佩塔維烏斯錯誤地翻譯為：「那不給予每個人應得之物的護理在哪裡呢？」

(21) 「犯錯」。代替「已經犯錯」（ēdikēkōs）。關於現在時用於完成時的用法，參見海因多夫對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》的註釋第 465 頁及後續頁。慕尼黑抄本 E 為「女人」（gynaixin），省略了重音。在巴黎抄本 A、C、D，佛羅倫斯抄本 B，梵蒂岡抄本，巴貝里尼抄本，慕尼黑抄本 A、B、C、D 和威尼斯抄本 A、B 中，「更難看」（aeidesteros）讀作「更不愉快」（aēdesteros），「ei」上方標註了「ē」。佛羅倫斯抄本 A 顯示為「更不愉快」（aēdesteros），「ei」由校訂者添加，慕尼黑抄本 E 為「更不愉快」（aeidesteron）。在我們這位作者的第 40 封信第 180 頁中也存在同樣的混淆（古爾夫抄本為「尼薩人」（nissaion，慕尼黑抄本 50 號為「尼薩人」（nēssaion），慕尼黑抄本 490 號為「尼薩人」（nyssaion）。但應讀作「尼薩人」（Nisaion）。參見韋恩斯多夫對希梅里烏斯（Himer.）的註釋第 237 頁及後續頁，以及貝爾對普魯塔克《皮洛士傳》的註釋第 169 頁），「馬看起來更不愉快」（aeidesteros），古爾夫抄本與慕尼黑抄本 50、481 和 400 號均為「更不愉快」（aēdesteros）。關於置換，參見雅各布斯對菲洛斯特拉圖斯《想像集》的註釋第 447 頁及後續頁。隨後在佩塔維烏斯第 1 卷中，由於印刷錯誤，出現了：「如果女人更不愉快，這並不奇怪。」

1631

1632 關於《禿頭頌》的註釋 (22) 「這並不奇怪，如果鄰居們」。在慕尼黑抄本中，「奇怪」（deinon）被改為「可怕」（deinōn）。隨後佛羅倫斯抄本 A、巴黎抄本 D、威尼斯抄本 C 和慕尼黑抄本 D 寫作「鄰居」（engeitonōn，即「在鄰居中」）。雷德抄本最初也是如此；但後來改為「鄰居」（ek geit.）。慕尼黑抄本 C 為「鄰居」（engkkeitonōn，sic）。關於這種差異，參見巴斯特（Bast.）對科林斯的格雷戈里（Gregor. Corinth.）的註釋第 47 頁，布瓦索納德對歐納皮烏斯的註釋第 1 卷第 354 頁，以及維滕巴赫第 2 卷第 280 頁；慕尼黑抄本 E 為「鄰居」（engeitonōn），上方標註了「ek」代替「eg」。慕尼黑抄本 A、E 為「鄰居」（ekgeitonōn），連寫。「鄰居」（hai ek geitonōn）即鄰近的人。參見費舍爾對韋勒《語法》第 3 卷 b 第 123 頁。參見西尼修斯《論夢》第 141 頁，第 110 封信第 253 頁，以及第 142 封信第 278 頁。

(23) 「關於愛神的事」。蘇達辭書在「節制」（sōphrosynē）條目下引用了這些話，讀作「關於節制的事」，同樣在「關於的事」條目下，讀作「關於節制的事」。巴貝里尼抄本、巴黎抄本 D、威尼斯抄本 B 和慕尼黑抄本 E 以及偽佩塔維烏斯版（巴黎 1631 年）將「關於」（es）寫作「關於」（eis）。補充「擁有」（echonta）或「導致」（pheronta）。我們這位作者在《論護理》第 91 頁中更完整地寫道：「導致奧西里斯（Osiris）誹謗的事。」歐納皮烏斯第 28 頁：「導致真理的事。」參見西貝利斯（Siebelis）對保薩尼亞斯（Pausan.）的註釋第 1 卷第 10 頁。代替「我」（egō），蘇達辭書在後一個條目下有「他自己」（autos）。在「最公正」（dikaiotatos，蘇達辭書中為「最公正地」（dikaiotata））之後，理解為「是」（ōn）。隨後佛羅倫斯抄本 B 顯示為「柏勒洛豐」（bellerophontē）。梵蒂岡抄本為「柏勒洛豐」（bellerontē，sic）。巴貝里尼抄本的邊緣和慕尼黑抄本 B、D 為「柏勒洛豐」（bellerophōnti）。慕尼黑抄本 E 為「柏勒洛豐」（bellerophonto），上方標註了「o」代替「ē」。在「節制」（sōphrosynēs）之前，佛羅倫斯抄本 A 由校訂者標註了冠詞「節制」（tēs）。隨後慕尼黑抄本 B 錯誤地寫作「爭論」（amphisbēthēsaimi）。蘇達辭書在後一個條目下為「爭論」（amphisbētēseie）。同一條目在該詞之後添加了：「亞里士多德說。」關於此事，參見荷馬《伊利亞特》第 6 卷第 155 行及後續行。參見哈德·瓊（Hadr. Jun.）《諺語集》，上文引用，第 613 頁。

(24) 「但還有母親，但還有姐妹」。慕尼黑抄本 A、E 省略了第二個「但」（alla）。錯誤。因為重複的連詞「但」（alla），就像拉丁語的「at」或「sed」，增強了演說的力量。參見維滕巴赫對柏拉圖《斐多篇》的註釋第 142 頁，以及《愛學集》第 3 卷第 87 頁，以及博恩曼（Borneinann.）對色諾芬《會飲篇》的註釋第 146 頁，對照海因多夫對賀拉斯《諷刺詩》第 1 卷第 3 章第 32 行及後續行的註釋第 67 頁。我們這位作者在下文第 18 章第 82 頁：「但即使有人從我這裡，但（佛羅倫斯抄本 B 和慕尼黑抄本 A、E 省略了「但」）即使從蘇格拉底本人，即使（所有書籍，無論是手抄本還是已出版的，都如此；但如果我沒錯，應讀作「但即使」）從希臘最古老的人後面抓住。」《狄翁》第 7 頁：「但還有（巴黎抄本 A、B、D，慕尼黑抄本 B、C、D 和威尼斯抄本 264 和 422 號省略了「還有」）格勞孔（Glaukōn），但（該連詞在慕尼黑抄本 C 中省略）還有（巴黎抄本 D 中刪除了「還有」）克里提亞（Kritias）從與他相似的地方進行了討論。」尤斯塔修斯（Eustath.）《伊斯米尼亞斯》第 10 卷第 389 頁（巴黎編）：「但那個暴君，但（慕尼黑抄本 96 和 460 號不知道「但」）那個大膽的人，但（同一書籍省略了最後一個詞）那個嘲笑使者權杖的人，並且完全偽造了它，掠奪了你的貞潔（同一抄本寫作「掠奪」）。」——代替「姐妹」（adelphai），慕尼黑抄本 E 錯誤地寫作「兄弟」（adelphoi）。

(25) 「他們賦予什麼」。雷德抄本為「什麼」（ti n.）。此處的「什麼」（ti）意為卓越的、顯著的事物。同樣在我們這位作者的《論王權》第 32 章第 56 頁：「其中有什麼（即偉大的）好處。」《論護理》第 119 頁：「他們制定了意見，做了一些事情，並遭受了一些事情，並獲得了美德的墓碑。」柏拉圖《斐德羅篇》第 242 頁 E：「自負，好像是某種東西。」格雷戈里·納齊安（Gregor. Naz.）演說第 19 篇第 366 頁 C：「為了成為某種東西。」參見雷恩德斯（Reynders）對柏拉圖《會飲篇》的註釋第 4 頁及後續頁，以及我在下文第 24 章第 87 頁所做的註釋。

(26) 「他表明了」。佛羅倫斯抄本 A 為「但」（de）。威尼斯抄本 C 為「帕里薩蒂斯」（hē parysatis）。同樣的讀法存在於巴黎抄本 831 號中，見布瓦索納德《希臘軼事》第 4 卷第 297 頁，該讀法被正確地否定了。關於此事，參見色諾芬《遠征記》第 1 卷第 1 章第 4 節。

第二章

(27) 「因此」。慕尼黑抄本 E 為「因此」（sic）。關於阿提卡方言公式「因此」（taut' ara），西尼修斯經常使用，參見我對《論王權》演說的註釋第 182 頁。添加我們這位作者在下文第 12 章第 76 頁；以及《致派翁的演說》第 308 頁。

(28) 「我哀嘆」。蒂邁烏斯（Timæus）《柏拉圖詞典》第 221 頁（184 頁，科赫編）：「哀嘆；呼求（參見巴斯特《評論書信附錄》第 21 頁）伴隨著悲傷」，關於此處參見魯恩肯（Ruhnken.），對照皮爾森（Pierson.）對莫里斯（Mær.）《阿提卡詞典》的註釋第 327 頁，以及布瓦索納德對歐納皮烏斯的註釋第 264 頁及後續頁和 451 頁，以及對阿里斯泰內圖斯（Aristaænet.）的註釋第 681 頁及後續頁；我們這位作者在第 4 封信第 162 頁：「對此，騷亂從一開始就升起，男人的哀號，女人的尖叫。所有人都呼求神，哀嘆（其中古爾夫抄本有這條註釋：「他們祈求；慕尼黑抄本 481 號為「他們帶著哭泣祈求」），他們回憶起最親愛的人。」第 140 封信第 276 頁：「那麼你為什麼哀嘆（古爾夫抄本註釋：「你感到痛苦並帶著痛苦祈求」），並在給信件中灑下眼淚。」安娜·科穆寧（Anna Comnena）《阿歷克塞傳》第 1 卷第 98 頁 D（波辛編）：「巨大的喧鬧聲升起；他們哀號，他們哀嘆，他們呼求神（我更喜歡「呼求神」），呼求救主神。」參見托馬斯·馬吉斯特第 731 頁及後續頁。

(28) 「並且沒有想到任何小事」。威尼斯抄本 C 為「沒有想到」（op-enoun）。關於這種用法，參見弗里茨舍（Fritzschius）對盧西安《亞歷山大》第 4 章的註釋第 224 頁，以及雅各布對同一作品第 1 章的註釋第 3 頁。

(29) 「時間」。慕尼黑抄本 E 錯誤地寫作「因為」（oti）。隨後慕尼黑抄本 C 將「更習慣」（synēthestera）錯誤地寫作「更習慣」（synēstera）。隨後佛羅倫斯抄本 A 我改寫為「他做了」（epoiēsen）。因為現代人在輔音字母前習慣加上所謂的「吸引的 nu」。參見布瓦索納德對歐納皮烏斯的註釋第 464 頁，以及對阿里斯泰內圖斯的註釋第 455 頁，波波對修昔底德的序言第 219 頁，格勞埃特（Grauert）對阿里斯提德（Aristid.）的註釋第 117 頁，阿斯特對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》的註釋第 30 頁和 128 頁，以及對柏拉圖《斐德羅篇》的註釋第 429 頁，此外還有路德維希·丁多夫編輯的《狄奧多羅斯圖書館歷史》梵蒂岡摘錄（《大學文學雜誌》，1830 年第 1 卷第 141 頁），以及雅各布斯對埃里安（Ælian.）《動物本性》第 1 卷序言第 xxii 頁及後續頁。此外，參見西尼修斯《書信集》第 113 頁第 254 頁：「時間使我們變得更習慣。」關於此事，參見烏斯特里烏斯對普魯塔克《致阿波羅尼烏斯的慰問信》的註釋第 4 頁和 76 頁。

(31) 「他從痛苦中站了起來」。慕尼黑抄本 A、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本和威尼斯抄本 B、C 如此。佛羅倫斯抄本 A 為「他站起來」（katexanistē），上方標註了「e」。其餘手抄本和已出版書籍為「他站起來」（katexanistē）。雷德抄本上方標註了「tas」。關於該動詞與屬格的結構，參見韋塞林（Wesseling.）對狄奧多羅斯·西庫魯斯第 2 卷第 175 頁第 84 節的註釋。我們這位作者在《論護理》第 100 頁：「並且被他們加強，從理智中站起來。」通俗版為「這」（tode de），所有抄本都正確地寫作「這」（tode），除了巴黎抄本 A，其中為「一點一點地」（to kata mikron）。參見馬蒂亞《希臘語法》第 575 頁，弗里茨舍《盧西安問題》第 46 頁及後續頁，雅各布斯在《達姆施塔特學校雜誌》（1828 年第 1 節第 132 頁，1089 頁），格勞埃特對阿里斯提德《萊普提內斯演說》的註釋第 103 頁；慕尼黑抄本 A 為「一點一點地」（katamikron），連寫。

(32) 「因此它更容易，並且我恢復了」。慕尼黑抄本 A、E 為「因此」（diatauta）。慕尼黑抄本 C 為「更容易」（rāon）。阿基利斯·塔提烏斯第 2 卷第 7 章第 30 頁、50 頁：「變得更容易」；第 10 卷第 8 節第 8 頁、31 頁、28 頁：「因此它變得更容易」；第 5 卷第 22 章第 125 頁、6 頁：「變得更容易」。我們這位作者在第 114 封信第 254 頁：「但對你來說變得更容易了」，巴西流大帝第 1 封信第 3 卷第 70 頁（加尼爾編）：「在信件中變得更容易了。」參見貝格勒（Bergler.）對阿爾西弗龍（Alciphr.）的註釋第 1 卷第 38 章第 183 頁，賴茨（Reitz.）對盧西安《詞彙學家》的註釋第 5 卷第 514 頁，雷夫（Reff.）對阿爾特米多魯斯（Artemid.）的註釋第 2 卷第 507 頁，維滕巴赫對普魯塔克《道德論集》第 2 卷第 45 頁（萊比錫編）。「恢復」（anapherein），即恢復、呼吸、重新創造，參見澤紐斯（Zeunius）對維格（Viger.）《希臘語習語》的註釋第 187 頁，韋恩斯多夫第 1 卷對希梅里烏斯的註釋第 141 頁，馬蒂亞在《21 位古老而著名的希臘醫學家各種作品》第 176 頁；布瓦索納德對歐納皮烏斯的註釋第 1 卷第 325 頁及後續頁和 575 頁；雅各布斯對菲洛斯特拉圖斯《想像集》的註釋第 609 頁；弗里茨舍對盧西安《亞歷山大》第 25 章的註釋第 236 頁；雅各布斯對同一作品的註釋第 51 頁；我們這位作者在《野蠻人語彙》第 299 頁（此處錯誤地印刷為 301）：「但就像一個垂死的動物，它恢復了並收集了（即五城區）剩餘的氣息。」

(33) 「他用另一股流動來反擊它」。我們這位作者在第 89 封信第 250 頁：「就像流動被反擊一樣。」

1633

1634 註。「τος, καὶ τὰ κοινὰ καὶ τὰ ἴδια.」根據巴黎抄本（Par.）ABC、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）ABCD、梵蒂岡抄本（Vat.）以及威尼斯抄本（Venetis）AB，我將原本通行本（vulg.）的「αὐτῷ」恢復為「αὐτό」。佛羅倫斯抄本（Flor.）A 讀作「αὐτὸ」，上方標有「ᾧ」。此處的「Αὐτό」意為「即」、「甚至」或「立刻」。參見赫爾曼（Hermann）對維格爾（Viger）《論希臘語習語》（De idiot. l. Gr.）第 733 頁的註釋。布隆菲爾德（Blomfield）在埃斯庫羅斯（Aeschylus）《七將攻忒拜》（Sept. c. Theb.）第 64 行的註釋中指出，「ῥεῦμα」（流）、「κῦμα」（波）或「κλύδων」（浪）等詞，常被轉喻為戰爭或戰鬥的衝擊。慕尼黑抄本（Mon.）Com. 緊接著寫作「xat.」，隨後威尼斯抄本（Venet.）A 寫作「μετὰ τοῦ συνηγόρου」。

(34) 「Πρὸς δύο – οὐδ' Ἡρακλῆς.」（對抗兩人，連海克力斯也無能為力。）關於這句極為著名的諺語，參見哈德良·朱尼厄斯（Hadr. Jun.）《諺語集》（Adagg.）第 95 頁；萊因多夫（Reindorf）對柏拉圖《歐緒德謨篇》（Euthyd.）第 385 頁的註釋；懷滕巴赫（Wyttenbach）對柏拉圖《斐多篇》（Phadon.）第 236 頁及後續；阿斯特（Ast）對柏拉圖《法律篇》（Legg.）第 516 頁及《斐多篇》第 688 頁的註釋；布瓦索納德（Boissonad.）對尼刻塔斯·歐根尼亞努斯（Nicet. Engen.）第 531 頁及後續的註釋；以及魯恩肯（Ruhnken）在《新批判圖書館》（Biblioth. crit. nov.）第 1 卷第 15 頁及後續中那篇極佳的註釋（最近已進入公有領域）。此外，還可參見瓦爾茨（Walz）對阿爾塞尼烏斯（Arsen.）《紫羅蘭集》（Violet.）第 394 頁及後續的註釋。

(35) 「Τοὺς Μολιονίδας.」（莫利翁之子。）指克里阿圖斯（Cleatus）與歐律托斯（Eurytus），他們是阿克托爾（Actor）與莫利翁（Molione）的兒子，有時因父親而被稱為「阿克托里達」（Actoridas，或 Actorionas），此處則因母親而被稱為「莫利翁尼達」（Molionidas，或 Molionas）（參見荷馬《伊利亞德》第 2 卷 621 行，第 11 卷 708、749 行，第 23 卷 638 行；保薩尼亞斯《希臘志》第 5 卷 2 章 1 節，第 6 卷 20 章 8 節，第 8 卷 14 章 6 節；阿波羅多洛斯《書庫》第 2 卷 7 章 2 節；以及海涅（Heyn.）的註釋，第 2 卷第 184 頁；瓦爾茨對阿爾塞尼烏斯前述著作的註釋）。當他們前來協助厄利斯（Eleorum）國王奧吉亞斯（Augeas）對抗海克力斯時，在殺死了海克力斯的同伴達米翁（Dameon）後，將海克力斯逐出了厄利斯；但後來當他們前往觀看地峽運動會時，在克萊奧奈（Cleonae）附近被海克力斯設伏殺害。參見保薩尼亞斯《希臘志》第 6 卷 20 章 8 節，第 5 卷 2 章 1 節，以及第 2 卷 15 章 1 節。

(36) 「Πρὸς τὴν ὕδραν.」（對抗九頭蛇。）Rehd. 抄本中的「Τὴν」已被擦除。關於「εἷς ἑνί」（一對一）的用法，參見費爾奇（Færtsch）對呂西亞斯（Lysias）與狄摩西尼（Demosth.）部分段落的批判性註釋，第 44 頁及後續；並對照拜爾（Beier）對西塞羅《論義務》（De offic.）第 1 卷第 128 頁的註釋。隨後巴貝里尼抄本（Barb.）作「συνειστήκεσαν」。

(37) 「῾Ο καρκίνος.」（螃蟹。）慕尼黑抄本（Mon.）Cam. 的重音符號已修正。巴貝里尼抄本（Barb.）與慕尼黑抄本（Mon.）CE 以及 Rehd. 抄本皆寫作「καρκίνος」。佛羅倫斯抄本（Flor.）A 誤作「αὐτή」。

(38) 「Κἂν ἀπεῖπεν.」（即使他已經放棄。）關於「ἀπειπεῖν」一詞，參見布隆菲爾德對埃斯庫羅斯《七將攻忒拜》第 840 行的註釋，以及貝爾（Bæhr）對普魯塔克（Plutarch）《弗拉米尼努斯傳》（Flamin.）第 91 頁的註釋，以及他對普魯塔克《皮洛士傳》（Pyrrh.）第 198 頁的註釋。我們在《論王權》（De regn.）第 19 章第 33 頁中寫道：「ἀπειπὼν πρὸς τοὺς πόνους ἑκὼν ἰδιώτης ἐγήρα.」（因勞苦而放棄，自願過著平民生活直到老去。）參見《論夢》（De insomn.）第 148 頁；以及尼刻福魯斯（Nicephor.）《註釋集》第 426 頁 C。西內修斯（Synesius）也以同樣的意義使用「ἀπειρηκέναι」一詞，關於此詞，參見赫爾德（Held.）對普魯塔克《提摩里昂傳》（Timol.）第 384 頁的註釋，以及在《致派翁的演講》（Serm. ad Paon.）第 508 頁中：「Καὶ Ξενοφῶν ἀπειρηκότας ὑπὸ τῶν συμφορῶν καὶ θανατώντας, ἤδη τοὺς μυρίους παραλαβών, ἀπ᾿ ἄκρας τῆς Περσῶν ἐπικρατείας κατήγαγεν, κ. τ. λ.」（色諾芬在他們因災難而精疲力竭、瀕臨死亡時，帶領著那一萬人，從波斯帝國的邊境將他們帶回……等。）參見巴西流（Basil. M.）書信第 1 封，第 3 卷第 69 頁，加尼耶（Garn.）編。隨後梵蒂岡抄本（Vat.）作「τὸν Ἰόλεων」。巴黎抄本（Par.）C 作「Πόλεω」（如此），上方標有「v」。慕尼黑抄本（Mon.）C 的「Ἰόλεω」源自「Ἰώλεω」。關於伊俄拉俄斯（Iolaus），即伊菲克勒斯（Iphicles）之子，據說他曾應海克力斯之召，前來協助對抗勒耳那（Lerna）的九頭蛇，以及前來助陣的螃蟹，在我們的第 130 封書信第 289 頁中也有提及：「Θεοῦ δὲ ἔδει δήπου καὶ Ἡρακλέους · οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ Ἰόλεω συμμάχου καὶ παραστάτου.」（當然需要神與海克力斯；但不僅如此，還需要伊俄拉俄斯作為盟友與助手。）佛羅倫斯抄本（Flor.）A 寫作「ἀντεπιγάγετο」（如此）。

(39) 「Κάγώ μοι δοκῶ – παθεῖν.」（我也認為自己……會遭遇。）我們在《論王權》第 28 章第 50 頁中寫道：「Κατιδεῖν ἐμοὶ δοκῶ καὶ τοῖς ἰδιώταις.」（我認為自己和平民都能看見。）當「μοι δοκῶ」與完成式不定詞連用時，見書信第 19 封開頭：「Οὐκ ἐν αἰτίᾳ μοι δοκῶ πεποιῆσθαι τὴν κοινωνίαν τῆς ἐπιστολῆς.」（我不認為自己有理由為這封信的交流感到責備。）我們也將其與現在式和未來式不定詞連用。參見《論夢》第 147 頁；書信第 44 封第 182 頁；以及書信第 101 封第 259 頁。參見布瓦索納德對阿里斯泰內圖斯（Aristenet.）第 547 頁的註釋；阿斯特對柏拉圖《斐德羅篇》（Phædr.）第 251 頁及後續的註釋；並對照雅各布斯（Jacobs.）對阿基利斯·塔提烏斯（Achill. Tat.）第 456 頁的註釋，以及《斯托拜烏斯讀本》（Lectt. Stobb.）第 416 頁。

(40) 「Ἐλεγεῖα ποιῶ.」（我作哀歌。）因為「ἐλεγεῖα」專指哀歌，並用於雙行體，參見弗蘭克（Franck）對卡利馬科斯（Callim.）第 53 頁及後續的註釋，以及巴布里烏斯（Babrius）對普魯塔克《阿爾西比亞德傳》（Alcib.）第 234 頁及後續的註釋，以及對同一作者《皮洛士傳》第 225 頁的註釋，並參見該書索引第 255 頁；Rehd. 抄本給出「ἐλεγεῖον」。佛羅倫斯抄本（Flor.）A 與慕尼黑抄本（Mon.）AC 在「ποιῶ」之後有標點。佩特羅尼烏斯（Petronius）[第 109 章，第 1 卷，第 650 頁，伯曼（Burm.）編]：「Donec consumpta frigidissima urbanitate rediit ad carmina sua, cœpitque capillorum elegidiaria [但佩特羅尼烏斯各版本皆作 elegidiarion] dicere.」（直到那極其冷淡的機智耗盡，他回到自己的詩作，開始吟誦關於頭髮的哀歌。）佩塔維烏斯（PETAV.）——隨後，我根據巴黎抄本（Par.）B 與巴貝里尼抄本（Barb.）將通行本的「θρῆvov」改為「θρηνῶν」，這也是貝文吉烏斯（Bevingius）最近的猜測。

(41) 「Σὺ δέ.」（至於你。）巴黎抄本（Par.）C 作「σὺ δέ」，上方標有「πρὸς ἑαυτόν」。圖爾內布（Turneb.）版作「σὺ δ'」。隨後慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ἐπὶ δέ」。在「φαλακρῶν」之後，我根據巴黎抄本（Par.）ABCD、佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）ABDE、梵蒂岡抄本（Vat.）、威尼斯抄本（Venetis）ABC 與 Rehd. 抄本插入了「μέν」，各版本皆遺漏了此虛詞。慕尼黑抄本（Mon.）E 誤將「δοκεῖς」讀作「δοκεῖ」。不定代名詞「τις」，在此處具有強調與肯定的力量，意為「某種程度上的」。參見阿斯特對柏拉圖《政治家篇》（Polit.）第 389 頁及 491 頁及後續的註釋，以及他對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》（Protag.）第 156 頁與《斐德羅篇》第 235 頁的註釋；並對照我們第 7 章第 71 頁，以及《論護理》（De provid.）第 92、93 頁。「Γεννάδας」意為高貴的、慷慨的。參見阿斯特對柏拉圖《斐德羅篇》第 359 頁的註釋。隨後慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ἐμπείζη」。但後來有人將其刪除並在上方寫下「a」。巴黎抄本（Par.）B 作「ἐμπάζῃ」，上方標有「διανοῇ」。巴黎抄本（Par.）C 與梵蒂岡抄本（Vat.）作「ἐμπάζῃ」，上方標有「φροντίζεις」。巴黎抄本（Par.）A 作「πεμπάζῃ」。動詞「ἐμπάζεσθαι」與屬格連用，源自荷馬的用法。參見《伊利亞德》第 16 卷 50 行，以及《奧德賽》第 1 卷 271、305 行，第 2 卷 201 行，第 9 卷 553 行，第 17 卷 488 行等。

(42) 「Ἔτνους προκειμένου.」（當湯擺在面前時。）慕尼黑抄本（Mon.）E 錯誤地寫作「ἔθνους」。關於「ἔτνος」一詞，參見魯恩肯對提麥奧斯（Timæ.）第 105 頁的註釋，羅赫（Roch.）編。——這顯示了宴會的習俗。因為在宴會與飲酒聚會中，人們常會對禿頭者說些嘲諷的話。這與卡里努斯（Carinus）那段優雅的歷史有關，或者正如我們所修正的，是普羅布斯（Probus）在《論王權》（c. 18, p. 32）中的記載，他當時趴在地上，被帕提亞使節發現面前擺著湯，他摘下帽子，露出禿頂，並威脅說，如果他們不採取更明智的決策，他會讓他們的領土變得比他的頭頂更光禿。參見我們對該處的註釋。佩特羅尼烏斯 [第 109 章，第 1 卷，第 650 頁及後續]：「Jam Tryphæna Gitona extrema parte potionis spargebat cum Eumolpus, et ipse vino solutus, dicta voluit in calvos stigmososque jaculari.」（特里斐娜（Tryphæna）正用酒的最後一點灑在吉同（Giton）身上，這時歐莫爾波斯（Eumolpus）也因酒而放鬆，想要對禿頭與有烙印的人說些嘲諷的話。）佩塔維烏斯（PETAV.）——參見貢薩洛·德·薩拉斯（Gonsalii de Salas）對佩特羅尼烏斯此處的註釋，第 2 卷第 208 頁，伯曼（Burm.）編；以及雅各布斯對《希臘詩選》（Antholog. Gr.）第 9 卷第 423 頁的註釋。

(43) 「Γίνηται.」（發生。）巴黎抄本（Par.）ABD、佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）ABD、梵蒂岡抄本（Vat.）與威尼斯抄本（Venett.）ABC 皆作此；慕尼黑抄本（Mon.）E 作「γένηται」，上方標有「γίγνηται」。Rehd. 抄本與各版本皆作「γένηται」。巴黎抄本（Par.）C 與慕尼黑抄本（Mon.）C 作「γίνεται」。對於「σαυτόν」，佛羅倫斯抄本（Flor.）B 與梵蒂岡抄本（Vat.）作「σεαυτόν」，慕尼黑抄本（Mon.）B 作「σαυτὸν」，上方標有「ἑαυτόν」。慕尼黑抄本（Mon.）C 與威尼斯抄本（Venet.）A 作「ἑαυτόν」。巴斯蒂（Bast.）在《古文字學註釋》（Commentat. palæograph.）第 712 頁及後續中指出，抄本中「ε」與「o」字母常被混淆。因此，如果「ἑαυτόν」有更多抄本支持，我會樂意採用，特別是因為這個代名詞也指代第二人稱與第一人稱，且在手抄本中經常被遺漏。我們在書信第 8 封第 169 頁中寫道：「ἀλλ' εἴπερ ἐν ἅπασι λυποῦμαι τοῖς ἐμαυτοῦ」（但如果我在所有屬於我自己的事上感到悲傷）（海德堡抄本與慕尼黑抄本 481 作「ἑαυτοῦ」，沃爾芬比特爾抄本（Guelferbyt.）最初也作此。參見布瓦索納德對菲洛斯特拉圖斯（Philostr.）《英雄篇》（Her.）第 326 頁的註釋），「βουλοίμην ἂν ἐν τοῖς ὑμετέροις εὐφραίνεσθαι.」（我寧願在你們的事上感到快樂。）書信第 66 封第 207 頁：「Τί δή ποτ' οὖν ἀσύμφωνός εἰμι πρὸς ἐμαυτόν」（為什麼我與自己不和諧）（沃爾芬比特爾抄本寫作「πρὸς ἑαυτόν」，這似乎也是慕尼黑抄本 476 的寫法，該抄本現在寫作「πρὸς αὐτόν」，在「au」之前有一個字母被擦除）；書信第 105 封第 248 頁：「ἀλλὰ καὶ αὐτὸν」（慕尼黑抄本 50 與 490，以及萊比錫抄本與佩塔維烏斯邊註作「ἐμαυτόν」，這帶有註釋的意味）「οἶδα ἐν ἄστει」（阿爾杜斯（Ald.）、圖爾內布與莫雷爾（Morell.）版皆如此，慕尼黑抄本 50、476 與 481 也與之相同，而非「εἰς ἄστυ」，佩塔維烏斯 1, 2 毫無根據地將其引入正文）「τε κατιόντα καὶ ἀπ᾿ ἄστεος ἀνιόντα, κ. τ. λ.」（我知道他進城與出城……等。）書信第 113 封第 254 頁：「Ἡμεῖς δὲ – οὐκ ἀφειδήσομεν ἑαυτῶν.」（我們……不會吝惜自己。）參見書信第 142 封第 278 頁，《致派翁的演講》第 308 頁，以及《論夢》第 147 頁。參見雅各布斯對泰米斯提烏斯（Themist.）第 285 頁的註釋，狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯（Dion. Halic.）《論詞語組合》（De composit. verbb.）第 285 頁，格勒（Göller）編，以及對阿基利斯·塔提烏斯第 421、932 頁的註釋，貝克爾（Bekker）對菲洛斯特拉圖斯《樣本》（Spec. Philostr.）第 68 頁的註釋，布瓦索納德對歐納皮烏斯（Eunap.）第 342、591 頁的註釋，以及《希臘軼事》（Anecdott. Græcc.）第 2 卷第 18 頁，博恩曼（Bornemann）對色諾芬《遠征記》（Anab.）第 451 頁的註釋，赫爾德對普魯塔克《埃米利烏斯·保盧斯傳》（Emil. Paul.）第 130 頁的註釋。

(44) 「Δή τινι.」（某種程度上。）巴黎抄本（Par.）A 作「δή τι」。

(45) 「᾿Ανάσχου τοῦ λόγου.」（忍受這番話。）在佩塔維烏斯 2 版中，由於排版錯誤，寫作「ἀνέσχου」。關於動詞「ἀνέχεσθαι」與屬格連用，參見馬蒂亞（Matthiæ）《希臘語法》第 2 卷第 673、1315 頁。雅各布斯對阿基利斯·塔提烏斯第 745 頁的註釋，以及貝爾對普魯塔克《弗拉米尼努斯傳》第 129 頁的註釋。我們在《論王權》第 2 章第 3 頁寫道：「Οὕτως οὖν ἀνάσχοισθε τοῦ ξένου γένους τῶν λόγων.」（因此，你們會忍受這種外來的言論風格。）狄翁（Dion.）第 46 頁：「Οὐδ' οὗτοι μέντοι διαρκῶς ἀνέχονται τῆς βακχείας.」（然而，即使是這些人，也無法持續忍受這種狂歡。）同上：「ἧς [即 σχολῆς] ἡ φύσις ἡμῶν οὐκ ἀνέχεται.」（我們的本性無法忍受這種閒暇。）參見第 52、58 頁，《論護理》第 113、126 頁，《論夢》第 142 頁。書信第 32 封第 178 頁；書信第 57 封第 199 頁；書信第 66 封第 207 頁；書信第 67 封第 216 頁；書信第 79 封第 226、227 頁；書信第 103 封第 243 頁；以及書信第 148 封第 284 頁。

(46) 「Τήρησον ἐν πείσῃ, φασὶ, τὴν καρδίαν.」（他們說，要在「peise」中守護你的心。）巴黎抄本（Par.）AC、佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、慕尼黑抄本（Mon.）AC 與梵蒂岡抄本（Vat.）作「ἐν πείσει」。巴貝里尼抄本（Barb.）作「ἐν πείσει」（如此）。在「ε」與「a」字母之間上方標有「v」。慕尼黑抄本（Mon.）BD 作「ἐμπείσει」。慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ἐν πίσσῃ」，上方標有「πείσῃ」。Rehd. 抄本作「ἐν πίσσῃ」。慕尼黑抄本（Mon.）A 在邊註中寫道：「註：『πείσει』，如果你寫成雙元音（a），那麼你會這樣說：『守護、保護並逃避被說服』。但如果寫成『η』並有兩個『σ』（b）（因為你也會發現這種寫法），你會這樣說：『在「Pisse」中守護你的心』[應該寫作「Πίσῃ」，後文寫作「Πίσαν」。參見巴赫曼（Bachmann）對呂科弗隆（Lycophron）《亞歷山大》（Alexandr.）第 1241、1559 行的註釋，第 1 卷第 254、274 頁]。意思是：為狄翁（Dion）的戰鬥做好準備，就像你即將在皮薩（Pissa）參加奧林匹克運動會一樣。至於『他們說』，是因為這是一句諺語。」關於混淆，參見布瓦索納德在《皇家圖書館手稿通告與摘錄》（Notices et extraits de mss. de la Biblioth. du Roi）第 11 卷第 1 部分第 87 頁。威尼斯抄本（Veneti）BC 寫作「ἐν πεισμονῇ φασιν」，這純粹是註釋。佐納拉斯（Zonar.）《詞典》第 2 卷第 1531 頁寫得很好：「Πεῖσα· ἡ πεῖσις καὶ ἡ πεισμονή.」（Peisa：說服與確信。）我們所指的荷馬段落出現在《奧德賽》第 20 卷 23 行，其中慕尼黑抄本 519, B 在上方標有註釋「ἐν τῇ καταπείσῃ」。通行本「ἐν πείσῃ」也得到了加塔克（Gataker）的支持（對馬可·奧理略《沉思錄》第 3 卷第 6 節第 77 頁 A 的註釋），他沒有忘記我們這段文字。參見庫斯特（Kuster）對赫西丘斯（Hesych.）第 1 卷第 1255 頁的註釋，以及阿道夫·梅克爾赫（Adolph. Mekerch.）《論古希臘語的正確發音》（De vet. et rect. pronuntiat. linguæ Græc.），收錄於《論希臘語正確發音的作家文集》第 147 頁及後續。米迦勒·阿波斯托利烏斯（Mich. Apostolius）第 8 卷第 32 條闡釋了這句諺語，阿爾塞尼烏斯《紫羅蘭集》第 250 頁對此進行了描述：「Ἑν πίσσῃ τήρησον τὴν καρδίαν · ἀντὶ τοῦ Γενοῦ ἀνδρεῖος.」（在瀝青中守護你的心；意為：要勇敢。）巴黎抄本（Par.）B 與巴貝里尼抄本（Barb.）中「φασί」讀作「φησί」，也不錯。理解為「某人」（即他們說）。參見布瓦索納德對馬里努斯（Marin.）第 142 頁及後續的註釋，以及對歐納皮烏斯第 417 頁的註釋；烏斯特里（Usteri）對普魯塔克《致阿波羅尼烏斯的慰問信》（Consolat. ad Apollon.）第 64 頁的註釋。我們在書信第 79 封第 227 頁中也是如此：「Οὐκ οἶδα ὑπὲρ τίνων ἐκτίνω」（慕尼黑抄本 50 與 490 提供「ἀποτίνω」）「τοσαύτας δίκας」（萊比錫抄本以倒裝順序讀作「τοσαύτας ἐκτίνω δίκας」），「καὶ εἴ τῳ, φησὶ, θεῶν ἐπίφθονοι πρότερον ἦμεν, ἀποχρώντως」（慕尼黑抄本 490 加上「γε」）「τετιμωρήμεθα.」（我不知道我為何要償還如此多的懲罰，如果我們之前曾引起某位神的嫉妒，我們已經受到了足夠的懲罰。）書信第 101 封第 259 頁：「᾿Αλλὰ κόσμει, φησὶν, ἂν ἔλαχες Σπάρταν.」（但他說，裝飾你所獲得的斯巴達。）

(47) 「῾Ο ᾿Οδυσσεύς.」（奧德修斯。）威尼斯抄本（Venet.）A 中冠詞被刪除。隨後慕尼黑抄本（Mon.）BD 與威尼斯抄本（Venet.）B 在「ἀνέκπληκτος」（巴黎抄本 B 寫作「ἀνέκπλητος」）之前插入了「καί」。隨後慕尼黑抄本（Mon.）C 作「πειρώ」（如此）。隨後慕尼黑抄本（Mon.）B 作「ὑπὸ τούτου」，上方標有「γρ. ὑπὸ τοῦ λόγου」。慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ὑπὸ τούτου」，上方標有「τοῦ」。巴黎抄本（Par.）ABCD、佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、慕尼黑抄本（Mon.）A 與威尼斯抄本（Venet.）A 作「ὑπό του」。威尼斯抄本（Venet.）C 作「ὑπὸ τούτων」。

(48) 「Τί φής.」（你說什麼？）我給出的「φής」沒有下標。通常作「φής」。參見阿斯特對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》第 12 頁的註釋。此外，關於這種提問方式，柏拉圖、琉善（Lucianus）及其他人為了使對話生動而頻繁使用，雅各布斯對琉善《托克薩里斯篇》（Toxar.）第 41 頁的註釋有極好的觀察。

(49) 「Τοιγαροῦν ἄκουε.」（因此，聽著。）慕尼黑抄本（Mon.）C 作「Τοιγάροῦν」（如此）。類似於「ἄκουε δή」，關於此，參見布瓦索納德對菲洛斯特拉圖斯《英雄篇》第 350 頁的註釋。

(50) 「Οὐδὲν ἐξελίττειν.」（什麼也不遺漏。）慕尼黑抄本（Mon.）BD 作「ουδέ」，這或許不應被忽視。參見雅各布斯對菲洛斯特拉圖斯《畫廊》（Imag.）第 624、642 頁的註釋。洛貝克（Lobeckius）對弗律尼科斯（Phrynich.）第 50 頁的註釋中提到了「ἐξελίττειν」一詞較為罕見的用法。

(51) 「Αὐτὸς ἐρῶ.」（我自己會說。）類似於柏拉圖常用的說話公式「ἐγὼ ἐρῶ」、「ἐγὼ φράσω」，這些公式特別是在回答的開頭使用，帶有一種莊重的語氣。參見 C. F. 赫爾曼對琉善《歷史該如何撰寫》（Quomodo histor. conscribi oport.）第 27 頁的註釋。

(52) 「Γλαφυρόν.」（優雅的。）參見布瓦索納德對馬里努斯第 94 頁的註釋；亨斯特胡斯（Hemsterhuss.）《軼事集》（Anecdott.）第 1 卷第 85 頁；巴布里烏斯對普魯塔克《皮洛士傳》第 162 頁的註釋。佛羅倫斯抄本（Flor.）B 緊接著缺少「xai」。

(53) 「Προσιζάνει τῇ μνήμῃ.」（附著在記憶上。）佛羅倫斯抄本（Flor.）A 作「προσιτζάνον」，上方標有「ει」。巴黎抄本（Par.）B 作「προσίζάνων」。巴貝里尼抄本（Barb.）作「προσιζάνω」。動詞「προσιζάνειν」常被隱喻性地使用；例如，埃斯庫羅斯《普羅米修斯》（Prometh.）第 200 行及後續：「Ταὐτά του πλανωμένη Πρὸς ἄλλοτ' ἄλλον πημονὴ προσιζάνει.」（同樣的痛苦在流浪中，附著在一個又一個身上。）同上，第 692 行及後續：「Φίλου γὰρ ἐχθρά μοι πατρὸς τέλει ἀρὰ Ξηροῖς ἀκλαύτοις ὄμμασιν προσιζάνει.」（因為父親對朋友的詛咒，以敵意附著在我乾澀、無淚的雙眼上。）我們在書信第 148 封第 284 頁中寫道：「Ἤκιστα γὰρ τοῖς ἀγροδιαίτοις ἡμῖν προσιζάνει τὸ φιλότιμον πάθος.」（因為雄心壯志的熱情最不附著在我們這些鄉居者身上。）書信第 44 封第 183 頁：「Ἀλλ' ἐν ᾧ γάρ τις ἥμαρτε βίῳ δίκας διδοὺς, οὐ πάνω προστετηκὸς ἔχει καὶ προτιζῆσαν τὸ πάθος, κ. τ. λ.」（但當一個人在他所犯下的生活中償還懲罰時，他並沒有完全被那種熱情所附著……等。）阿里斯泰內圖斯第 1 卷第 1 封第 150 頁，布瓦索納德編：「Ἀνανθεῖ γὰρ καὶ ἀπηνθηκότι σώματι οὐ πέφυκε προσιζάνειν ὁ Ἔρως.」（因為愛神天生不會附著在枯萎、凋謝的身體上。）阿加西亞斯（Agath.）《歷史》（Histor.）序言第 5 頁，尼布爾（Niebuhr）編：「Τὸ γὰρ προσηνὲς αὐταῖς καὶ αὐθαίρετον μᾶλλον τι ἐμφύεται καὶ προσιζάνει.」（因為對它們來說，那種溫和與自願的東西更容易生根並附著。）參見布瓦索納德對菲洛斯特拉圖斯《英雄篇》第 579 頁的註釋。

(54) 「Οὐδὲ βουλόμενον ἐπιλαθέσθαι με εἶέν τε.」（即使我想忘記，也無法做到。）巴黎抄本（Par.）C 與梵蒂岡抄本（Vat.）改變了詞序，讀作「οἷόν τε ἐπιλαθέσθαι」，而慕尼黑抄本（Mon.）E 錯誤地將「με」寫作「ut」。我們在書信第 149 封第 288 頁中寫道：「Οὐδ' ἂν εἰ πάνω βουληθείημεν, ἐπιλαθέσθαι δυνάμεθα τῆς γλυκυτάτης σου ψυχῆς.」（即使我們非常想忘記，也無法忘記你那甜美的靈魂。）——慕尼黑抄本（Mon.）CE 與 Rehd. 抄本皆作「οἷόν τε」。

第 III 章

(55) 第 4 頁。「᾿Αναστὰς ἕωθεν.」（清晨起床。）慕尼黑抄本（Mon.）C 作「ἕωθε」，關於此形式，參見第 1 章第 65 頁 A 的註釋。同一本書在邊註中寫道：「摘自狄翁（Dion）的演講。」威尼斯抄本（Venet.）C 作「ἐκ τῶν τοῦ Δίωνος」。狄翁的這篇演講並不存在，佛提烏（Photius）在他所列舉的 78 篇演講目錄中也沒有提到這一篇。佩塔維烏斯（PETAV.）——對於「ὅπερ」，梵蒂岡抄本（Vat.）作「ὅπως」，隨後慕尼黑抄本（Mon.）E 作「εἴωθε」。

(56) 「Ἐπεμελούμην τῆς κόμης.」（我打理頭髮。）如下文：「Καὶ τὰς κόμας περὶ πλείστου ποιούμενοι, ἐπιμελοῦνται οὐ βαθύμως,」（他們極其重視頭髮，打理得並不隨便，）稍後：「ἐκάθηντο ἀσκοῦντες τὰς κόμας.」（他們坐著打理頭髮。）關於這些及類似的動詞，希臘人用來描述頭髮的護理與裝飾，參見亨斯特胡斯《軼事集》第 1 卷第 106 頁。

(57) 「Μαλακώτερον τὸ σῶμα ἔχων.」（身體較為柔軟。）威尼斯抄本（Venet.）C 作「μαλακότερον」。通行本中遺漏的冠詞，我根據佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、慕尼黑抄本（Mon.）CD 與威尼斯抄本（Venet.）C 恢復。巴黎抄本（Par.）D 在「σῶμα」之前上方標有「τὸ」。參見第 4 章第 66 頁，那裡重複了同樣的詞，我所有的抄本都給出了「τὸ σῶμα」。同樣的冠詞用法也出現在下文，如第 5 章開頭的「καθαρὰν φέρειν τὴν κόμην」（保持頭髮乾淨）；「Τί γὰρ, εἰ ψιλὴν μὲν ἔχει τὴν κεφαλὴν, λῷον δὲ τὸ φρονοῦν, κ. τ. λ.」（如果頭頂光禿，但思想更好，那又如何……等）；第 6 章第 69 頁 A：「Λαβόντας ἀποχρῶν τὸ τεκμήριον.」（獲得了足夠的證據。）書信第 4 封第 161 頁：「Οὐδενὶ θέμις ἐστὶν ἐνεργὸν ἔχειν τὴν χεῖρα.」（任何人都不允許讓手閒著。）以及柏拉圖《斐多篇》第 80 頁 C：「Ἐὰν μέν τις καὶ χαριέντως ἔχων τὸ σῶμα τελευτήσῃ καὶ ἐν τοιαύτῃ ὥρα.」（如果有人在身體狀況良好的情況下，在這樣的時刻去世。）

(58) 「Πάνυ γουν συνέστραπτο.」（確實，它糾結在一起。）「阿普列烏斯（Apuleius）《辯護詞》（Apolog.）第 1 卷，第 2 卷第 388 頁及後續，奧登多普（Oudendorp）編：『Capillus, ipse, quem isti aperto mendacio ad lenocinium decoris promissum dixere, vides quam sit amænus ac delicatus, - horrore implexus atque impeditus, simppeo tomento assimilis, et inæqualiter hirtus, et globosus, et congestus, prorsus inenodabilis diutina incuria non modo comendi, sed saltem expediendi et discriminandi.』（至於頭髮本身，那些人公然撒謊說它是為了裝飾而留長的，你看它是多麼令人愉悅與精緻——它因糾結與阻礙而顯得可怕，就像粗糙的填充物，不均勻地粗糙，成團且擁擠，由於長期的疏忽，不僅無法梳理，甚至連整理與分開都完全不可能。）佩塔維烏斯（PETAV.）

(59) 「Συνεπέπλεκτο.」（糾結在一起。）巴貝里尼抄本（Barb.）最初作「συνεπλέκετο」，後來作「συνεπέπλεκτο」。威尼斯抄本（Venet.）AC 作「συνεπλέκετο」。梵蒂岡抄本（Vat.）作「συνεπεπλέκετο」（如此）。同一本書與巴黎抄本（Par.）C 作「οἷα」，上方標有「ον」，慕尼黑抄本（Mon.）C 作「οἷον」。對於「οἵων」，佩塔維烏斯 1, 2 作「οἴων」。隨後慕尼黑抄本（Mon.）A 作「παρὰ τοῖς σκέλεσιν」。慕尼黑抄本（Mon.）B 作「σκέλεσιν」（如此），上方標有「xx」。拉丁人稱之為「solocem」。費斯圖斯（Festus）（殘篇第 55 頁，達西耶（Dacier）編）：「solox lana crassa, vel pecus lana contectum.」（Solox 是粗羊毛，或被羊毛覆蓋的牲畜。）盧基利烏斯（Lucil.）（48, p. 47, Dous. 編）：「σχε ... Pusculi pecore ac montano, hirto atque soloce.」（……來自山區的牲畜，粗糙且多毛。）詞彙表：「Solox ἱερὸν καὶ παχύ.」（Solox 是神聖且粗糙的。）這裡應該讀作「ἔριον παχύ」（粗羊毛）。佩塔維烏斯（PETAV.）

(60) 「Πολύ δέ.」（非常。）關於「πολύ」一詞的移位，參見第 21 章第 85 頁的註釋。梵蒂岡抄本（Vat.）錯誤地遺漏了「δέ」。「Ὡς ἄν」與分詞連用，意為「作為」。參見雅各布斯對阿基利斯·塔提烏斯第 541 頁的註釋。我們在下文第 6 章第 68 頁也是如此：「ὡς ἂν, οἶμαι, τῇ μέθῃ κεκρατημένους.」（我想，因為他們被醉酒所控制。）隨後慕尼黑抄本（Mon.）E 作「συνεπεπλαγμένα」（如此），上方標有「συμ...」。威尼斯抄本（Veneti）BC 遺漏了「τῶν」之前的冠詞。

(61) 「Οφθῆναί τε ἀγρία ἡ κόμη καὶ βαρεία.」（頭髮看起來既狂野又沉重。）佛羅倫斯抄本（Flor.）B 作「ἡ κόμη ἀγρία καὶ βαρεῖα」。巴黎抄本（Par.）C 與梵蒂岡抄本（Vat.）作「ἀγρία καὶ βαρεία ἡ κόμη」。關於形容詞與被動不定詞的結構，參見馬蒂亞《希臘語法》第 1049 頁及後續。對於「βαρεία」，懷滕巴赫在《致魯恩肯的批判書信》（Epist. crit. ad Ruhnken.）第 248 頁，謝弗（Schaefer）編中認為應該讀作「βαθεία」。但儘管「βαθύς」與「βαρύς」容易混淆（參見布瓦索納德對馬里努斯第 76 頁及歐納皮烏斯第 280 頁的註釋），且我們在下文第 9 章第 72 頁有「βαθείας τριχός」，第 15 章第 79 頁有「κόμην καὶ πώγωνα βαθύν」，然而，既然「ἀγρία」與「βαρεία」在此處相互呼應，我認為沒有必要進行修改。

(62) 「᾿Απεσπᾶτο.」（被拉扯。）佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）ABD、Rehd. 抄本、莫雷爾（Morell.）《狄翁雜記》（Schediasmatt. in Dion.）第 2 卷第 702 頁，雷斯克（Reisk.）編；以及佩塔維烏斯 2 版皆如此。慕尼黑抄本（Mon.）C 作「ἀπεσπάτο」。慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ἐπισπᾶτο」，上方標有「ἀπε」。圖爾內布與佩塔維烏斯 1 版，以及偽佩塔維烏斯版，似乎與梵蒂岡抄本（Vat.）與威尼斯抄本（Venet.）A 一致，作「ἀπεσπᾶστο」。威尼斯抄本（Venet.）C 作「διεσπᾶτο」，威尼斯抄本（Venet.）B 作「ἐσπᾶτο」。

(63) 「Ἐπίζει μοι - ἐπαινεῖν.」（我想到……去讚美。）慕尼黑抄本（Mon.）BD 錯誤地寫作「ἐποίει」，這最初也出現在慕尼黑抄本（Mon.）C 中。關於這種極易發生的替換，參見布瓦索納德《希臘軼事》第 1 卷第 444 頁及後續。Rehd. 抄本最初作「ἀπήει」。但後來「a」變成了「e」。動詞「ἐπιέναι」或「ἐπέρχεσθαι」的結構，具有「einfallen」（想到）的意思，亨斯特胡斯對琉善第 1 卷第 206 頁的註釋，巴基烏斯（Bakius）對克萊奧梅德斯（Cleomed.）第 421 頁及後續的註釋，西貝利斯（Siebelis）對保薩尼亞斯第 5 卷 4 章 4 節的註釋，貝爾對普魯塔克《弗拉米尼努斯傳》第 108 頁的註釋，阿斯特對柏拉圖《斐德羅篇》第 538 頁、《高爾吉亞篇》（Gorg.）第 271 頁與《斐多篇》第 491 頁的註釋，都對此進行了闡釋。我們在狄翁第 41 頁也是如此：「Διδάσκειν ἄττα μοι φρονεῖν ἔπεισι περὶ ἑκάστου συγγραφέως τε καὶ συγγράμματος.」（關於每一位作家與每一部作品，我想到了一些教導。）同上，第 51 頁：「Ταῦτά μοι περὶ Δίωνος εἰπεῖν ἐπῆλθε.」（這些是我想到要說的關於狄翁的話。）第 51 頁：「οἷς - ἐπῆλθε διενεγκεῖν τοῦ πλήθους, οἷς εἰ γὰρ ἐπέλθοι φιλοσοφεῖν τοῖς κριοῖς.」（對他們來說……想到要超越大眾，如果他們想到要對公羊進行哲學思考。）參見下文第 19 章第 82 頁，以及貴格利·納齊安（Gregor. Naz.）演講第 2 篇第 63 頁 C；演講第 4 篇第 100 頁 B。

(64) 「Οἱ φιλόκαλοι ὄντες.」（那些熱愛美的人。）巴黎抄本（Par.）ABC 皆如此。佛羅倫斯抄本（Flor.）B、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）ABCD、梵蒂岡抄本（Vat.）、威尼斯抄本（Veneti）ABC 與 Rehd. 抄本與莫雷爾版一致；其餘與圖爾內布與佩塔維烏斯 1, 2 版一致，錯誤地作「οἱ」。威尼斯抄本（Venet.）C 作「φιλόκαλλοι」（如此）。

(65) 「Τὰς κόμας περὶ πλείστου ποιούμενοι.」（極其重視頭髮。）參見塞內卡（Seneca）《論生命之短促》（De brevitate vitæ）第 12 章；慕尼黑抄本（Mon.）C 作「οὐραθύμως」（如此）。

(66) 「Ἀλλὰ καὶ κάλαμόν τινα ἔχουσιν.」（但他們也拿著一根蘆葦。）「καί」，這很容易遺漏，取自慕尼黑抄本（Mon.）E。關於「ἀλλὰ καὶ」（甚至），參見阿斯特對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》第 208 頁的註釋。對於「ἄστ」，佛羅倫斯抄本（Flor.）A、巴黎抄本（Par.）BCD、巴貝里尼抄本（Barb.）與梵蒂岡抄本（Vat.）與莫雷爾及佩塔維烏斯 1, 2 版一致，巴黎抄本（Par.）A、佛羅倫斯抄本（Flor.）B、所有慕尼黑抄本、威尼斯抄本（Venet.）A 與 Rehd. 抄本，以及圖爾內布版作「αἰστ」，威尼斯抄本（Veneti）BC 遺漏了這個詞。關於這兩種形式，參見博恩曼對色諾芬《遠征記》第 2 卷 3 章 15 節第 118 頁的註釋，以及阿斯特對柏拉圖《斐德羅篇》第 424 頁的註釋，並對照同書第 250 頁。

(67) 「Τῷ ξαίνουσιν αὐτήν.」（他們用它梳理它。）慕尼黑抄本（Mon.）E 作「τῷ」。隨後圖爾內布與佩塔維烏斯 1 版，以及偽佩塔維烏斯版作「ξαίνουσι」。在接下來的內容中，我根據佛羅倫斯抄本（Florr.）AB 採用了「ἄγωσιν」。其餘手抄本與印刷本皆作「ἄγωσι」。參見上文第 2 章第 64 頁的註釋。

(68) 「Καὶ τοῦτο δὴ τὸ χαλεπώτατον.」（這確實是最困難的。）威尼斯抄本（Venet.）C 作「καὶ τοῦτ' ἐστὶ τὸ χ.」。巴貝里尼抄本（Barb.）作「δεῖ」而非「δή」。慕尼黑抄本（Mon.）遺漏了冠詞。在我們書信第 57 封第 195 頁中，圖爾內布與佩塔維烏斯 1, 2 版與偽佩塔維烏斯版錯誤地讀作：「καὶ τοῦτο χαλεπώτατον τῶν συμβεβηκότων ἐστί μοι」（這是我所遭遇的最困難的事），沃爾芬比特爾、萊比錫與慕尼黑抄本 476 與 481，以及阿爾杜斯與莫雷爾版正確地作「τοῦτο τὸ χ.」。——稍後，佛羅倫斯抄本（Flor.）A 顯示「ὑπερείδοιτες」，在「ι」上方標有「ν」，「ὑπὲρ」（如此，後來有人將其改為「ὑπό」，最初的手寫本給出的是「ὑπό」）「τῆς κεφαλῆς」。對於「ὑπὸ τῆς κεφαλῆς」，印刷本中出現，我根據慕尼黑抄本（Mon.）A、圖爾內布《雜記》（Lectt. Varr.）與佩塔維烏斯 2 邊註，採用了「ὑπὸ τὴν κεφαλήν」。巴黎抄本（Par.）ABCD、巴貝里尼抄本（Barb.）、梵蒂岡抄本（Vat.）、威尼斯抄本與慕尼黑抄本（Mon.）BCD 寫作「ὑπὲρ τὴν κεφαλήν」。佛羅倫斯抄本（Flor.）B、Rehd. 抄本與慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ὑπὲρ τῆς κεφαλῆς」。關於介詞「ὑπό」與「ὑπέρ」的替換，因為它們在抄本中偶爾以相同的方式縮寫，這確實非常容易發生，參見巴斯蒂《古文字學註釋》第 846 頁及後續。參見下文第 12 章開頭的註釋。隨後威尼斯抄本（Venet.）B 因「iota」化錯誤而作「ἀπέχει」。

(69) 「Καλούς τε καὶ φοβεροὺς αὐτοὺς ἔοικε ποιεῖν.」（它似乎使他們既美麗又可怕。）慕尼黑抄本（Mon.）E 作「καλούετε」（如此）。「αὐτούς」，各版本皆遺漏，由巴黎抄本（Par.）ABCD、佛羅倫斯抄本（Flor.）A、巴貝里尼抄本（Barb.）、威尼斯抄本（Veneti）AB 與慕尼黑抄本（Mon.）ABCD 提供；佛羅倫斯抄本（Flor.）B 與梵蒂岡抄本（Vat.）也有，但順序為：「φοβ. ἔοικεν αὐτοὺς ποιεῖν」。慕尼黑抄本（Mon.）C 中「ποιεῖν」的最後一個音節在擦除後被修正。

(70) 「Κἂν πάνυ ἡδὺς ᾖ.」（即使他非常令人愉快。）巴黎抄本（Par.）ABD、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）BCD、威尼斯抄本（Venet.）BC 與 Rehd. 抄本對於「κἄν」提供「ἄν」。佛羅倫斯抄本（Flor.）A 最初也給出「ἄν」；但後來被修正為「κἄν」。佛羅倫斯抄本（Flor.）B 中「ἡδύς」作「γλυκύς」。隨後慕尼黑抄本（Mon.）E 錯誤地寫作「βραδύς」。

(71) 「Δοκοῦσι δὲ μοι καὶ Λακεδαιμόνιοι.」（拉刻代蒙人似乎也……）參見希羅多德《歷史》第 7 卷（第 208、209 章）；普魯塔克《格言集》（第 2 卷第 189 頁 F，弗雷奧夫（Freof）編）；查士丁（Just.）第 2 卷（第 11 章）；瓦萊里烏斯（Valerius）第 3 卷第 2 章（Extern. 5）。佩塔維烏斯（PETAV.）

(72) 「Οἱ τότε ἥκοντες.」（當時來的人。）慕尼黑抄本（Mon.）BCD 錯誤地作「οἱ」。隨後威尼斯抄本（Veneti）BC 作「ὅποτε」。此處的「τότε」意為「從前」。參見色諾芬《詞典》第 4 卷第 321 頁，以及雅各布斯對雅典娜奧斯（Athenæ.）的增補，第 36 頁及後續。

(73) 「Τῶν Ἑλλήνων.」（希臘人。）Rehd. 抄本在「ῶν」之後最初由第一手寫本標有「ὸν」。但「ὸν」後來被擦除。

(74) 「Βασιλέα.」（國王。）即波斯國王，被希臘人稱為「βασιλέα」或「τὸν βασιλέα」，具有卓越的意義。參見斯圖爾茨（Sturz）色諾芬《詞典》第 1 卷第 525 頁及後續；布雷米烏斯（Bremius）對科爾內利烏斯·奈波斯（Cornel. Nep.）《阿格西勞斯傳》（Agesil.）第 11 卷第 1 節的註釋。

(75) 「Τριακόσιοι τὸν ἀριθμὸν ὄντες.」（人數為三百人。）巴貝里尼抄本（Barb.）作「τῶν ἀριθμόν」（如此）。我們在書信第 78 封第 223 頁中寫道：「Οὗτοι δὲ δὶς ἤδη καὶ τρὶς πρὸς ἄνδρας ὑπὲρ χιλίους τὸν ἀριθμὸν μόνοι τετταράκοντα μετὰ τοῦ Θεοῦ παρετάξαντο.」（這些人已經兩三次在上帝的幫助下，僅僅四十人就對抗了人數超過一千的敵人。）《哀歌》（Catastas.）或阿尼修斯（Anysii）的頌詞，第 305 頁：「ὑπὲρ χιλίους ὄντων τὸν ἀριθμὸν.」（人數超過一千。）省略冠詞的用法出現在保薩尼亞斯第 3 卷 5 章 3 節：「οἱ ὀνομαζόμενοι γέροντες ὀκτὼ καὶ εἴκοσιν ὄντες ἀριθμόν.」（被稱為長老的人，人數為二十八人。）關於這種說法，對應於德語的「an der Zahl」，參見亨利·史蒂芬（Heur. Steph.）《希臘語詞庫》（Thes. L. Gr.）第 1 卷第 565 頁 E，巴斯蒂《批判書信》（Ep. crit.）第 225 頁，以及附錄第 50 頁，伯恩哈迪（Bernhardy）《希臘語科學語法》（Wissenschaftliche Syntax der Gr. Spr.）第 118 頁。——慕尼黑抄本（Mon.）E 錯誤地寫作「ἀκάθηντο」。關於「ἀσκεῖν τὰς κόμας」的說法，參見布瓦索納德對菲洛斯特拉圖斯《英雄篇》第 575 頁的註釋，克羅伊策（Creuzer）與奧赫斯納（Ochsner）在奧雷利（Orell.）對尼古拉·達馬斯庫斯（Nicol. Damasc.）的增補中，第 54 頁；參見下文第 15 章第 79 頁 A。關於此事，參見韋塞林（Wesseling）與瓦爾肯（Valcken.）對希羅多德第 8 卷第 208 章第 602、73 頁的註釋。

(76) 「Τὸ τοιοῦτον.」（這樣的事。）巴黎抄本（Par.）AB、佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）AB 與威尼斯抄本皆提供「τὸ τοιοῦτο」。慕尼黑抄本（Mon.）C 作「τὸ τοιοῦτον」（如此）。下文第 9 章結尾處也是如此：「μηδὲν τοιοῦτο」（沒有這樣的事），在那裡只有巴貝里尼抄本與慕尼黑抄本（Mon.）C 寫作「τοιοῦτον」，第 10 章第 73 頁 A：「τι τοιοῦτο」（某種這樣的事），在慕尼黑抄本（Mon.）D 中讀作「τι τοιοῦτον」。在慕尼黑抄本（Mon.）C 中「v」被擦除。參見阿斯特對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》第 43 頁與《斐德羅篇》第 398 頁的註釋；布雷米烏斯對呂西亞斯《精選演講》（Oratt. selectt.）第 22 頁的註釋；以及他對狄摩西尼《精選演講》第 1 節第 72 頁的註釋。然而，我認為此處應保留另一種形式，因為它在結尾處更為完整與莊重，其餘抄本與通行本皆支持這一點。

(77) 「᾿Από γε μὴν ὀφθαλμῶν.」（確實，從眼睛來看。）「γε μήν」意為「確實」、「誠然」。參見赫爾曼對維格爾《論希臘語習語》第 828 頁的註釋，以及阿斯特對柏拉圖《法律篇》第 23 頁的註釋。參見下文第 55 頁，第 20 章第 83 頁，以及《論護理》第 104 頁。在接下來的內容中，慕尼黑抄本（Mon.）Cam. 最初作「τοὺς καλλούς」。但後來「a」被擦除。隨後在佛羅倫斯抄本（Flor.）A 中，有人將「οὐδὲ」改為「εἰδὲ」。

(78) 「Οὐδενὸς οὖν.」（因此，沒有人。）佛羅倫斯抄本（Flor.）A 中的「οὖν」由後來的人加上；巴黎抄本（Par.）B 遺漏。稍後在同一本書中，佛羅倫斯抄本（Flor.）A 最初寫作「ὥ περ」。後來修正為「ὥσπερ」。隨後巴貝里尼抄本（Barb.）作「τὸ ἄλλω」。關於此事，參見《伊利亞德》第 11 卷 477 行及後續，以及第 166 行及後續。

(79) 「Τοὺς Ἕλληνας ἐλίκωπας καλεῖ.」（他稱希臘人為「elikopas」。）慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ἑλίκοπας」。參見《伊利亞德》第 1 卷 389 行（對照第 98 行）等。

(80) 「Τὸ κοινόν.」（即名稱。）關於「τινὰ καλεῖν ὄνομα」的說法，參見馬蒂亞《希臘語法》第 769 頁；雅各布斯對阿基利斯·塔提烏斯第 802 頁的註釋；斯塔爾鮑姆（Stallbaum.）對柏拉圖《斐多篇》第 173 頁與《會飲篇》（Sympos.）第 152 頁的註釋。歐里庇得斯（Euripid.）《美狄亞》（Med.）第 466 行：「Ὦ παγκάκιστε· τοῦτο γάρ σ' εἰπεῖν ἔχω Γλώσσῃ, κ. τ. λ.」（噢，最邪惡的人；這是我能用舌頭對你說的……等。）我們在書信第 132 封第 267 頁中寫道：「Οὐδὲ γὰρ ἄξιον καλεῖν αὐτοὺς πολεμίους, ἀλλὰ λῃστὰς ἢ λωποδύτας, ἢ τι τοιοῦτον ὄνομα μικροπρεπέστατον.」（因為不值得稱他們為敵人，而應稱為強盜或竊賊，或某種非常卑微的名稱。）參見下文第 10 章第 74 頁。隨後，巴黎抄本（Par.）ABD、佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、巴貝里尼抄本（Barb.）、梵蒂岡抄本（Vat.）、威尼斯抄本、慕尼黑抄本（Mon.）BCD 與 Rehd. 抄本對於「ἅπαντας」讀作「πάντας」。威尼斯抄本（Venet.）C 遺漏了「πρῶτον μὲν ᾿Αχιλλέα」這些詞。威尼斯抄本（Venet.）A 寫作「τὸν ᾿Αχιλλέα」，慕尼黑抄本（Mon.）E 作「᾿Αχιλέα」。在「ξανθῆς」之後，Rehd. 抄本遺漏了「δὲ」。參見《伊利亞德》第 1 卷 197 行。此外，參見狄翁演講第 21 篇第 508 頁。隨後梵蒂岡抄本（Vat.）與威尼斯抄本（Venet.）A 與慕尼黑抄本（Mon.）D 作「Πηλείονα」。對於「Μενέλαον」，我根據巴黎抄本（Par.）AB、佛羅倫斯抄本（Florr.）AB、巴貝里尼抄本（Barb.）、威尼斯抄本（Venett.）BC 與慕尼黑抄本（Mon.）BCD 採用了阿提卡形式「Μενέλεων」，這也出現在我們的狄翁第 44 頁、書信第 126 封第 261 頁與書信第 142 封第 278 頁中。相反，通行形式「ὁ Μενέλαος」出現在第 20 章開頭。在「ξανθὸν」之後，理解為「αὐτόν」。隨後慕尼黑抄本（Mon.）E 錯誤地寫作「ἐπωνομάζων」。Rehd. 抄本最初也這樣寫。慕尼黑抄本（Mon.）A 作「ὀνομάζων」。對於通行本「ἀπὸ κόμης」，我所有的抄本與莫雷爾版正確地作「ἀπὸ τῆς κόμης」。參見《伊利亞德》第 2 卷 284 行。隨後慕尼黑抄本（Mon.）C 作「ἔκτορος」。佛羅倫斯抄本（Flor.）A 中「χαίτης」在行間被修正。隨後慕尼黑抄本（Mon.）A 最初似乎寫作「μέμνηνται」，因為在「ται」之前有一個字母被擦除。對於「πεφόρηντο」，莫雷爾版中有錯誤，作「πεφόρητο」。在佛羅倫斯抄本（Flor.）A 中，後來的人修正了「πεφόρην τε καί」的錯誤。三部威尼斯抄本提供「πεφόρηνται」。參見《伊利亞德》第 22 卷 401 行及後續，以及海涅的註釋，第 8 卷第 329 頁及後續。此外，參見狄翁演講中上述段落，以及我們第 19 章第 82 頁，以及佩塔維烏斯的註釋。

(81) 「Εὐφόρβου γε μήν.」（確實，關於歐福耳玻斯（Euphorbus）。）佛羅倫斯抄本（Flor.）A 最初作「μέν」，後來被改為「γε μήν」。關於歐福耳玻斯，參見荷馬《伊利亞德》第 17 卷 51 行及後續；賀拉斯（Horat.）《頌歌》（Od.）第 1 卷 28 篇 10 行及後續；以及註釋者；奧維德（Ovid.）《變形記》（Metamorphos.）第 15 卷 160 行及後續；狄翁演講中上述段落；以及琉善《夢》（Somn.）第 13 章第 286 頁，弗里奇（Fritzsch.）編。巴貝里尼抄本（Barb.）錯誤地以「ἄλλῳ」代替「ἄλλο」。慕尼黑抄本（Mon.）C 作「αἵματίοι」（如此）與「χαρίτεσιν」。慕尼黑抄本（Mon.）B 作「ὁμοῖοι」，上方標有「αι」。在「χρυσῷ」之後，巴黎抄本（Par.）A 與慕尼黑抄本（Mon.）BCD 與 Rehd. 抄本遺漏了「τε」。佩塔維烏斯 1, 2 版中遺漏了「καί」。隨後巴黎抄本（Par.）BC、巴貝里尼抄本（Barb.）、慕尼黑抄本（Mon.）A 與梵蒂岡抄本（Vat.）提供「ἐσφήκοντο」，這個錯誤在琉善的抄本中也出現過。佛羅倫斯抄本（Flor.）A 作「ἐσφήκοντο」，上方標有「ω」，「o」音節「xov」。參見海涅對荷馬上述段落的註釋，第 6 卷第 289 頁及後續。

(82) 「Καὶ τὸν ᾿Οδυσσέα δέ.」（還有奧德修斯。）慕尼黑抄本（Mon.）A 與威尼斯抄本（Venet.）A 提供「δέ」；其餘抄本與印刷本遺漏。隨後威尼斯抄本（Venet.）A 寫作「ὅταν ἐθέλοι」。慕尼黑抄本（Mon.）C 中「η」由「ει」修正而來。稍後佛羅倫斯抄本（Flor.）A 作「ἐπιδεῖξαι」，上方標有「άνα」。但通行本得到了他上文所說內容的有力支持：「οὐδὲ ἡγεῖται τὸ κάλλος ἐπιδείξειν.」（他認為美不會顯露出來。）柏拉圖《會飲篇》第 195 頁 D 也是如此：「Ποιητοῦ δ' ἐστὶν ἐνδεὴς – πρὸς τὸ ἐπιδεῖξαι θεοῦ ἀπαλότητα.」（他缺乏詩人……來展示神的柔和。）「Δ' οὖν」，佛羅倫斯抄本最初將其作為「γοῦν」，後來被刪除。同一本書提供「φτερραί」，上方標有「τρίχες」。我們在《奧德賽》第 16 卷 176 行中提到了這一點，那裡曾經讀作「ἐθειράδες」，後來在亞里斯多德的引導下，採用了「γενειάδες」。

(83) 「Πάλιν δ'.」（再次。）巴黎抄本（Par.）ABCD 與慕尼黑抄本（Mon.）ABCD 與 Rehd. 抄本讀作「δέ」。佛羅倫斯抄本（Flor.）A 中「καδδέ」由後來的人改為「καὶ δέ」。在「καδδὲ κάρητος」之前，慕尼黑抄本（Mon.）C 的正文中插入了荷馬《奧德賽》第 23 卷 156-157 行與 159-163 行的詩句。參見《奧德賽》第 6 卷 23、252-235 行，慕尼黑抄本（Mon.）A 在邊註中由後來的人寫下。慕尼黑抄本（Mon.）E 作「ὑακινθίνῳ ἄνθει」，上方標有「ὑακίνθῳ」。參見巴斯蒂《批判書信》第 256 頁，布瓦索納德對菲洛斯特拉圖斯《英雄篇》第 475 頁的註釋，阿里斯泰內圖斯註釋者第 1 頁及後續，布瓦索納德編，雅各布斯對菲洛斯特拉圖斯《畫廊》第 351 頁的註釋。隨後同一本書提供「ὁμοίως」。

(84) 「Πρέπειν.」（適合。）巴貝里尼抄本（Barb.）作「πρέπει」。在接下來的內容中，我所有的抄本，除了威尼斯抄本（Veneti）AC 外，與圖爾內布與莫雷爾版一致，正確地作「ὁ κόσμος ὁ τῶν τριχῶν」，佩塔維烏斯 1, 2 版遺漏了「τῶν」。

(85) 「Γυναικῶν γοῦν περὶ τοῦ κάλλους.」（確實，關於女性的美。）佛羅倫斯抄本（Flor.）A 最初作「γοῦν」；後來的人寫作「δ' ὧν」。關於替換，參見布瓦索納德對菲洛斯特拉圖斯《英雄篇》第 312、321 頁的註釋。加上我對《論王權》第 25 頁的註釋。慕尼黑抄本（Mon.）A、巴黎抄本（Par.）C 與威尼斯抄本（Venet.）A 提供「οὖν」。我根據慕尼黑抄本（Mon.）A、巴黎抄本（Par.）C 與梵蒂岡抄本（Vat.）插入了「κάλλους」之前的冠詞。Rehd. 抄本提供「περὶ κάλους」，上方標有「λ」，由第一手寫本寫成。關於動詞「φαίνεσθαι」與分詞連用，參見阿斯特對柏拉圖《政治家篇》第 383 頁的註釋，對照我們下文第 4 章第 66 頁；第 6 章第 68 頁；第 21 章第 85 頁等。在慕尼黑抄本（Mon.）C 中「ἐπαινεῖν」被修正。

(86) 「Χρυσῆν γὰρ ᾿Αφροδίτην.」（因為金色的阿芙蘿黛蒂。）參見《伊利亞德》第 1 卷 64 行，第 22 卷 470 行。參見費舍爾（Fischer.）對阿那克里翁（Anacreont.）第 36 篇 8 行的註釋。

(87) 「Βοῶπιν Ἥρην.」（牛眼的希拉。）慕尼黑抄本（Mon.）E 與 Rehd. 抄本提供「βοώπιν πότνιαν Ἥρην」。但「πότνιαν」在慕尼黑抄本（Mon.）的邊註中被標記為刪除。雖然這兩個形容詞在《伊利亞德》第 1 卷 551、568 行；第 4 卷 50 行；第 1 卷 159、222、263 行等處連用；但既然狄翁在第 20 章第 83 頁中重複了同樣的詞，且沒有這種變體，我認為沒有必要進行修改。威尼斯抄本（Veneti）BC 也提供了「Ἥρην」而非通行本「Ἥραν」。慕尼黑抄本（Mon.）D 在正文中作「ὥραν」，在邊註中作「ἥραν」。

(88) 「Θέτιν ἀργυρόπεζαν.」（銀足的忒提斯。）《伊利亞德》第 1 卷 538、556 行；第 15 卷 127、146 行等。

(89) 「Τοῦ Διὸς δέ.」（至於宙斯。）關於「δέ」放在第三或第四位，參見我對《論王權》第 146 頁的註釋，以及弗里奇（Fritzsche）《琉善問題》（Quæst. Lucian.）第 100 頁，對照我們第 2 章第 64 頁；第 4 章第 66 頁；第 5 章第 67 頁；第 7 章第 70 頁。

1641

1642 註。 c. 10, p. 73 及隨後頁；c. 13, p. 77；c. 13, p. 78； λέγει（Mon. AC 給出 λέγειν）出自 Par. C, Vat. 及 c. 16, p. 80, 及 c. 20, p. 83。 (90) ᾿Αμβρόσιαι δ' ἄρα χαῖται. 11. 1, 529。

第四章。

(91) Ἀτάρ. Mon. C. αὐτάρ. ᾿Ατάρ（Hesych. s.v. ᾿Ατάρ · δὲ, πλὴν, ὅμως δὲ），這對應於前文的 μὲν，意指 δέ。參見 Zeun. 於 Viger. De idiol. L. Gr p. 536。 (92) Οὐδὲ μάντις εἰμὶ πονηρός. Sophocl. Electr., v. 1495, Ἐγώ σοι μάντις εἰμὶ τῶνδ᾽ ἄκρος。類似的表達方式，為柏拉圖及其門徒所熟悉，Heylerus 在 Julian. imper. epist., p. 500 中有所稱引。接著在 Venet. C 中，讀作 ᾔδην。Rehd. 本似乎也是如此，其中 v 是從 θρασύμαχον 中衍生出來的。在 ἐρυθριῶντα 之後，或許遺漏了 ἄν。Flor. B 的頁邊由 15 世紀手跡寫有： ἢ（即 σημειοῦ，或 σημείωσαι，或 σημειωτέον· 參見 Schæfer. 及 Bast. 於 Greg. Corinth., p. 215 seq.），ἐκ τῆς α' τῶν τοῦ Πλάτωνος πολιτειῶν· τότε καὶ εἶδον ἐγώ, πρότερον δὲ οὔπω, Θρασύμαχον ἐρυθριῶντα。「這句諺語用於那些即使不情願也被迫改變觀點或被定罪的人。在柏拉圖處 [Polit. p. 350, D.]，關於被論證重壓的色拉敘馬霍斯，寫道：『那時我才看見，此前未曾見過，色拉敘馬霍斯臉紅了。』」PETAV. 參見 Ast. Annotat. 於 Plat., l. c., p. 381。關於卡爾西頓的詭辯家色拉敘馬霍斯，參見 Rupert. 於 Juvenal., Sat, vit. Ast, Annotatt. 於 Plat. Phædrum 譯為通俗語言，p. 244, Creuzer. 於 Procli Comment. in Plat. Alcib. 1, p. 295; Geel. Hist. crit. Sophistt. in Novis. Actt. litterarr. Societ. Rheno-Traj. p. 11, p. 201 seq. (95) Οὐκέτι παραπλήσιον πάθος. Οὐκέτι 由 Par. AC, Mon. ABDE 以及 Rehd. Vulg. 提供，讀作 οὐκ ἔτι。接著 Par. AC, Mon. A, Vat. 及 Venett. AB 插入了 τὸ，這在後來的校訂中以註腳形式出現，同樣在 Flor. B 中也有。在 Barb. 中，詞彙 πάθος 由第二手跡補於行間；在 Venet. A 中則被省略。 (94) Γὲ τοι τὴν πρώτην ἑαλωκὼς τοῦ λόγου. Γε τοι 是拉丁語 certe quidem，通俗語為 wenigstens doch。參見 Fritzsch. Epist. crit. 於 Friedemann., p. xxvi seq. Τὴν πρώτην 我已在 Or. de regn., p. 149 sq. 中闡明。隨後 Mon. E 寫作 ἑαλωκώς。Rehd. 寫作 αλω ει ως，由修正而來。在 Par. B 中為 ἑπλωχός。關於此獨立屬格，參見 Stallbaum, 於 Plat. Apolog. Socrat., p. 27, ed. 1; Matthiæ GrammGr., p. 1095 sq.; Lenting. Animadverss. critt. in Euripid., in Novis actis litterarr. soc. Rheno-Traj., 1. 1, p. 51。動詞 ἁλίσκεσθαι 與屬格的結構，Hemsterhusius 在 Xenoph. Ephes., p. 255, ed. Locell. 中有詳述，我們作者也使用於 epist. 57, p. 196, Οὕτως ἑαλώκειν τοῦ πάθους，De insomn., p. 147, ᾿Αλλ' ἢ παρὰ μικρὸν ἀγνωμοσύνης ἑάλωκα，De provid., p. 105, 此處通常讀作 ἑαλώκει τε αὖθις ὁ Τυφώς；Codd. Coislin. 249, Partsın. 1058 （參見 Boissonad. 於 Pinlostr. Her., p. 481）, 1059 及 1040, Mon. ABDE, Pircknenmer., Joach. Camerarius 曾與 Esromo Rudingero 交流過。Rehd. 及 Vindob. 對於 αὖθις 正確地寫作 αὐτῆς，這也出現在 Bevingio Emendatt. in Synes. 於新 Annall. philologg. et pædagogg. cur. Seebod. 等。補編 1, 4, 1832, p. 621。同樣在 Appranos De bello civ., v. 8, vol. II, p. 1, p. 722, ed. Schweigh. 關於安東尼，他對克利奧帕特拉燃起了強烈的愛，εὐθὺς αὐτῆς μειρακιωδῶς ἑαλώκει。參見 Themist, or. x, p. 129, C; 及 or. xvi, p. 168, D; 及 Gregor. Naz. or. XXIV, p. 442, C。 (95) Λέγειν - δεινός. 關於此表達，參見 Locella 於 Xenoph. Ephes. p. 240; Baehr. 於 Plutarch. Alcib., p. 111 sq., 及 Pyrrh., p. 180; Matthiæ Gramm.Gr., p. 1049 sq.。在接下來的部分，相對於通俗本， Venet. A 採用了 λέγοι。 (96) Πολλῷ θαυμασιώτερος. 通常應為 πολύ θαυμ.。我們的 ep. 95, p. 234, πολλῷ κάλλιον； ep. 129, p. 264, πολλῷ πλείους。Agath. iv, 25, p. 262, πολλῷ πλέον。關於這種較罕見的形式，參見 Jacobs. 於 Achill. Tat., p. 649 sq., Jacob. 於 Lucian. Tox., p. 113, 及於 Alexandr., p. 47: Ellendt 於 Arrian. De expedit. Alex., 1. 1, p. 297。接著 Mon. AE 為 φανῆναι，上方標有三點。Barb. 為 φανεῖναι。但似乎應讀作 φανείη。詞彙 τὸ καθ' ἡμᾶς πρᾶγμα τῆς κεφαλῆς 起到了解釋作用。參見 Ast. 於 Plat. Polit., p. 466 及 601，以及他於同作者的 Protag., p. 34, 及 Jacob. 於 Lucian. Tox., p. 135。參見我們下文 c. 11, 開頭。 (97) Ἐν ἀπόροις εὔπορος。Mon. A 中的 οις 在詞彙 ἀπόροις 中由後人修正。同樣我們在 De provid., p. 112, 寫道：οὗτος εἷς ἐν ἀπόροις πόρος τοῖς πειρωμένοις αὐτοῦ δυσχερούς。 Ibid. p. 93, Βουλεῦσαι μὲν ἄπορος, ἐπιβουλεῦσαι δὲ ποριμώτατος。 Ep. 139, p. 275, Θεοῦ δὲ παρόντος ἅπαν ἄπορον πόριμον。De provid., p. 112, Ἐν ἀμηχάνοις- ἤστην ἐπ' αὐτὸν δύο μηχαναί。參見 Jacobs. 於 Ælian. Hist. animall., p. 99 及 114。在 Mon. D 中，χωρούσῃ 由第二手跡從 χωρούσης 修正而來。Flor. B 寫作 χορηγούσῃ。關於動詞 χωρεῖν（容納、有能力），與賓格結構連用，我已在 Or. de regn., p. 160 中註明。參見下文 c. 9, p. 72, 及 c. 17, p. 80; ep. 50, p. 188; ep. 57, p. 193; ep. 101, p. 240, 及 ep. 104, p. 246。對於 περὶ τῆς κόμης，Mon. BD 錯誤地讀作 παρὰ τῆς κόμης。 (98) Πανούργως。狡猾地，以詭辯家的方式。參見 Plat. Phædr., p. 271, C，以及 Ast. Annotat. p. 578。 (99) Οὐ γὰρ ἔτερός τις – ἀλλ'。Flor. B 及 Venet. A 省略了 τις。在 οὐχ ἕτερος 之後，相對於 ἢ，我們的作者常使用 ἀλλὰ，或 ἀντὶ 與屬格連用，例如：De provid., p. 125, Τάδε οὖν πάλαι περὶ αὐτῆς (sc. τῆς παρθένου τῆς νῦν ἀστρώας) ἀδόμενα ποιηταῖς οὐχ ἕτερος ἔσχε χρόνος, ἀλλ' ὁ τῆς ἐπικυδεστέρας βασιλείας Οσίριδος。Ep. 4, p. 163, Ὁ δὲ ἐποίει παρὰ πόδας τὸν κίνδυνον, οὐχ ἕτερον ἦν, ἀλλ' ὅτι πᾶσιν ἱστίοις ἡ ναῦς ἐφέρετο。Catasias., p. 304, Ὁ πεπαροιμιασμένος βίος ἀβίωτος οὐχ ἕτερός ἐστιν, ἄνδρες, ἀλλ' ἂν ζῶμεν ἡμεῖς。Calv. enc., p. 74。Οὐ γὰρ ἔτεροί τινές εἰσιν ἀντὶ τῶν οὕτως ἐχόντων ἀντίθεοι。對於 καλλύνων，Flor. B 呈現為 καλλύνας。 (1) Ὅτῳ ποτὲ τῷ καλάμῳ – ξυνέγραψεν。Par. C ὅτῳ ποτὲ。冠詞在 καλάμῳ 之前，通常缺失，我從 Par. ABC, Flor. A, Barb., Mon. AE 及 Venet. A 中恢復，因為在 ὅστις ἐστὶ 的結構中，如果重複前一個詞，則需要冠詞；因為那些詞必須這樣解析：ὅστις ποτὲ ἦν ὁ κάλαμος, ᾧ ξυνέγραψεν。因此我們的作者 Dion. p. 60：Πυθαγόρας Μνησάρχου Σάμιος ἐπιγέγραπται τῷ νόμῳ, ὅστις ὁ νόμος οὐκ ἐᾷ τοῖς βιβλίοις ἐπιποιεῖν（即 ὅστις ὁ νόμος ἐστὶν, ὃς οὐκ ἐᾷ κ. τ. λ.）。接著 codd. Par. AB, Florr. AB, Barb., Mon. ABCD 及三個 Veneti 提供了 ξυνέγραφεν。 Par. D ξυνέγραφε。Par. C 及 Vat. συνέγραφεν。關於這些時態的混亂，並不罕見，參見 Annotat. 於 c. 15, p. 79, 及 Boissonad. 於 Nicet. Eugen. p. 171。 (2) Πλέονι κάλλιον。Flor. A 為 πλέον，ι 似乎被擦除。Par. B 為 πλέον。 (3) ᾿Ανταποδύομαι。我與他展開競爭。因為 ἀποδύεσθαι 被用於運動員，他們在脫去衣服後開始比賽。參見 Sturz 於 Basil. Magn. De modo e litteris Græcc. utilitatem percipiendi § 64, Matthæi Animadverss. in tv homilias Chrysostomi, p. 29, Jacobs. 於 Philostrat. Sen. Imagg., p. 509, Grauert. 於 Aristid. Declamatt. Lepit., p. 115 sq.; Agath. Hist. præfat., p. 4：Οὐ γὰρ, οἶμαι, κοτίνου γε ἕνεκα καὶ σελίνου οἱ Ὀλυμπιονίκαι ἐν ταῖς κονίστραις ἐναπεδύοντο，Clemens Alex. Protrept., t. 1, p. 77, 25。

1649

1650 註： ὧν 加上上標。下文第 13 章，第 78 頁：「Τὸ γοῦν ἔσχατον ὅπερ ἐστὶ τῶν κακῶν」（這終究是惡中之惡）。《論夢》第 138 頁：「Καί τοι τοῦτο κακῶν ἂν εἴη」（然而這可能是惡事，此處慕尼黑抄本 476 與 490，以及 Rehd. 本皆如此，取代通行的 ἦν。慕尼黑抄本 481 誤作 ᾖ）。「Τὸ ἔσχατον, μηδ' ἐπαΐειν κακοῦ παρόντος」（這終極之事，即在惡臨到時竟毫無察覺）。稍後，Barb. 本作 φθάσω σοι，取代 φθάσωσι。隨後，慕尼黑抄本 E 作 ἐξωρήξασαι，慕尼黑抄本 C 作 ἐξορύξασθαι，威尼斯抄本 C 作 ἐξορύσασαι。

(49) ᾿Ανέχεται – συνόντα. 關於動詞 ἀνέχεσθαι 與分詞結構的用法，我已在《論王權》第 293 頁的註釋中說明。參見 Blowfield，《埃斯庫羅斯·波斯人篇》詞彙表，第 843 行，及補遺第 204 頁（劍橋第二版）；Jacobs，《阿基里斯·塔提烏斯》註釋，第 660 頁；Schæfer，《德摩斯梯尼》校勘與註釋，第 1 卷，第 572 頁；Bernhardy 在其著作《希臘語科學語法》第 477 頁。

(50) Τιμιώτατα – τὰ αἰσθητήρια. 關於此事，參見 Marinus，《普羅提諾傳》第 2 頁及後續，以及 Boissonade 編訂的註釋，第 67 頁及後續。

(51) Τὰς ἑαυτῆς δυνάμεις ἐμέρισεν. 佛羅倫斯抄本 B 與慕尼黑抄本 E 作 ἑαυτοῖς。隨後慕尼黑抄本 E 作 ἡμέρισεν。

(52) "Οψις – τὸ πάντων θειότατον. 柏拉圖《斐德羅篇》，250 D：「ὄψις γὰρ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔρχεται αἰσθήσεων」（因為視覺是我們透過身體所獲得的最敏銳的感官），參見 Cl. Astius 的註釋，第 445 頁及後續。隨後慕尼黑抄本 C 作 καὶ ἀλλά τοι καί。威尼斯抄本 B 作 Φιλώτατον。

(53) Τὰ τιμιώτατα φαλακρότατα. 慕尼黑抄本 AE、巴黎抄本與威尼斯抄本 A 皆作 τιμιώτατα, καὶ φαλακρότατα。

(54) Καὶ δι᾽ ὁλοκλήρου τοῦ γένους. 此處的 Καὶ 意為「即」。參見 Jacobs，《雅典娜神廟補遺》第 157 頁，以及 Foertsch，《呂西阿斯演說辭校勘註釋》第 58 頁。我們在書信 155，第 293 頁：「Γυνή τε γάρ ἐστιν αὕτη, καὶ γυνὴ δυστυχήσασα χηρείαν」（因為她是一位婦人，且是一位不幸守寡的婦人）。《論護理》第 117 頁：「᾿Ανεχώρουν τοῦ ἄστεος, παῖδας, γυναῖκας καὶ τὰ τιμιώτατα κλέπτοντες」（他們撤離城市，偷走孩子、婦女以及最珍貴的財物）。在 γένους 之後，我根據佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 ACE、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本、威尼斯抄本 A 以及 Rehd. 本，寫作 ὅ，取代了通行本中的 οὗ（該字在巴黎抄本 B 中被刪除，在 Barb. 本中則被省略）。Matthiæ 的《希臘語法》第 667 頁教導我們，動詞 ἀναχωρεῖν, παραχωρεῖν 等詞與屬格連用。我們在《狄翁》第 40 頁：「'Αναχωρεῖν τῶν οἰκείων ἡθῶν」（撤離原本的習性）。Calv. Enc. 第 11 章，第 75 頁：「Αναχωρεῖ τῶν χειρόνων」（撤離較差的事物）。同上，第 16 章，第 80 頁：「Τοῖς Ἡρακλείδαις τοὺς ᾿Αχαιμενίδας παραχωρῆσαι τῶν σκήπτρων」（讓阿契美尼德家族將權杖讓給赫拉克勒斯的後裔）。《論王權》第 7 章，第 11 頁：「Παραχωρεῖ τῆς ἀρχῆς τῇ συνοίκῳ τῇ κρείττονι」（將權力讓給更強大的同居者），以及第 21 章，第 40 頁：「παραχωρῆσαι ---- ἑτέροις τῆς ἐν πολέμῳ φιλοτιμίας」（將戰爭中的榮譽讓給他人）。書信 116，第 255 頁：「Παραχωρεῖν τοῦ προκατάρξασθαι τοῦ νεωτέρω θεῷ」（讓出對年輕之神的優先敬拜權）。Niceph. Gregor.，《論夢》序言，第 552 頁：「Άλλοις τοῦ φιλοτίμου παραχωρήσας」（將榮譽讓給他人）。

(55) Ζώων ἀπάντων ἱερώτατον ἄνθρωπος. 參見我們作者所模仿的對象，柏拉圖《法律篇》第 766 頁，以及 Astius 第 505 頁，並對照 Minois 的著作或《法律對話錄》第 319 頁，以及 Jamblichus，《勸學篇》第 9 章，第 144 頁（Kiessling 編）。

(56) Οἷς ὑπῆρξεν εὐμοιρῆσαι. Rehd. 本作 ὑπῆρχεν。下文第 17 章，第 80 頁：「Οἷς μὲν ὑπῆρξεν ἀμφιέσασθαι κράνος」（那些有幸戴上頭盔的人），此處參見註釋。

(57) Εὐμοιρῆσαι τὴν ἀποβολὴν τῶν τριχῶν. Hesychius，第 1 卷，第 1514 頁：「Εὐμοίρησεν · εὐτύχησεν · ἐκληρώσατο」（有幸、幸運、獲得），參見 Alberti。我們在《狄翁》第 51 頁 B：「Εὐμοιρήσαντας ἐκείνην τῆς ψυχῆς τὴν ἀξίαν」（有幸獲得那靈魂的價值）。εὐτυχεῖν 與 δυστυχεῖν 也與賓格連用。書信 121，第 257 頁：「Οὐκ εὐτυχοῦντι τὰ εἰς τὸν θαλάττιον ἔρωτα」（在海上戀情方面不順遂）。書信 139，第 275 頁：「Εὐτυχούσης ἐνθάδε πολυανδρίαν παιδείας」（在此處幸運地擁有豐富的教育）。書信 147，第 279 頁：「Ὧν οὐκ εὐτύχησαν μάθησιν」（他們未曾幸運地學到這些）。書信 149，第 288 頁：「Εὐτυχήσαιμι τοῦτο παρὰ θεοῦ」（願我能從神那裡幸運地得到這點）。書信 154，第 291 頁：「'Αλλ' εὐτυχοῦσι τὸ μηδὲ τοῦτο δύνασθαι」（但他們幸運地連這點都做不到）。講道集 1，第 297 頁：「Εὐτυχηκόσιν ἀκοὴν δικαστοῦ」（幸運地聽到了法官的聲音）。書信 155，第 295 頁：「Γυνὴ δυστυχήσασα χηρείαν」（一位不幸守寡的婦人）。Agath. Hist. v, 13, 第 304 頁：「Καὶ συμφοράν πασῶν μείζονα ἐδυστύχουν」（並且遭遇了所有不幸中最嚴重的不幸）。參見 Boissonade 對 Eunapius 的註釋，第 198、460、479 頁；對 Nicet. 的註釋，第 311 頁；對 Aristaenet. 的註釋，第 216、395、477 頁；以及 Abresch 與 Boissonade 第 500 頁；同樣參見 Jacobs 對 Achill. Tat. 的註釋，第 559 與 133 頁。εὐτυχεῖν 與屬格連用的用法，見於我們作者的書信 57，第 200 頁：「᾿Αγωγῆς εὐτυχήσαντες」（幸運地獲得了教導），以及 Longus，《牧歌》第 79 頁（Schæfer 編）：「Καὶ εὐδαιμόνιζον αὐτοὺς τοιούτου γηροτρόφου, εὐτυχήσαντας」（他們稱讚他們幸運地擁有這樣的養老者）。

(58) Τὸ θειότατον. 在慕尼黑抄本 A 中， τὸ θει 是由後人修改填補的。

第六章

(59) ῎Ἔξεστι δὲ τοὺς ἐν μουσείῳ θεάσασθαι. Arnobius 第 1 卷（第 64 章，第 44 頁，Orell 編）在談論哲學家時說：「你們讚嘆、鼓掌，將他們舉向天上的星辰：你們將他們安置在圖書館的深處，等等。」古代人將肖像安置在五個主要地方：中庭、門檻、臥室、畫廊、圖書館。並非所有地方的肖像都相同。在中庭，祖先的肖像和用蠟製成的祖先面容按順序排列。在室外和門檻處，則放置那些比其他人更傑出、更顯赫之人的銅像或其他堅固材料製成的肖像。關於這兩者，參見 Plinius 第 34 卷，第 2 章。在臥室裡有家神（Lares）；總而言之，他們稱之為「臥室肖像」，是為了紀念他們最珍愛的人。在畫廊裡，他們隨意放置神祇或英雄的肖像，或者描繪某些神話與歷史故事，這些肖像並非完全按照真人描繪。Plinius 第 35 卷，第 2 章：「他們用古老的畫作裝飾畫廊（或許是建造），並崇拜他人的肖像，等等。」Petronius 第 85 章：「我來到畫廊，那裡有各種令人驚嘆的畫作：因為我看到了宙克西斯（Zeuxis）的手筆，尚未被歲月的侵蝕所征服，還有普羅托根尼斯（Protogenes）的草稿，等等。」有些人認為畫廊與書房（tablinum）是同一個地方，或者至少可以混用，Scaliger 在對 Festus 的註釋中也是如此認為。但事實並非如此。儘管 πίναξ 指的是畫板，但拉丁人稱 tablinum 並非因為有畫作，而是因為上面記錄了行動與事蹟的備忘錄。Plinius 也明顯將 tablinum 與畫廊分開。Vitruvius 在第 6 卷第 4、5 章（第 6 卷第 3 章，第 5 節，Schneid 編）也將其分開，儘管 Philander 在討論 tablinum 時（第 3 章）說：「如果中庭的寬度是 20 英尺，等等」；他稱 tablinum 為畫廊，我認為這是不夠細心的，因為他在下一章專門討論了畫廊的結構。Vitruvius 在同一章第 6 節接著說：「同樣，肖像應與其裝飾一起，根據側廳（alae）的寬度來設置」：這位譯者似乎將這些話歸於 tablinum，而這些話顯然應該是指中庭本身。他之前說過，當中庭的長度從 30 英尺到 40 英尺時，右側和左側的側廳寬度應佔其長度的三分之一。因此，我推測這類中庭的結構是：長度超過寬度的部分，向右和向左延伸。我認為側廳（alae）是指圍柱廊的兩個門廊，它們在兩側與中庭的寬度相等，或者是指沿著中庭寬度延伸的牆壁本身。這就是 πτερά 或 πτερώματα 的含義。現在，在圍柱廊兩側的寬度上，祖先的家譜被放置在各自的櫃子裡：這個地方上方有鑲板天花板。因此，Ausonius 在《摩澤爾河詩》第 10 篇第 49 行中，將鑲板中庭稱為「鑲板中庭」；這不僅僅是因為它們被用作建築本身，正如一位學者所認為的那樣。此外，他們在兩側建造了圖書館、畫廊、書房和外廳。因此，側廳（alae）這個名字涵蓋了整個空間。古老的詞彙表：Ala, εἴλημα, σχολή, ἐξέδρα。修正為 ἴλη, μασχάλη。因為 ἴλη 在希臘語中被稱為 ala，儘管 Lipsius 認為它更像是軍隊。關於 ἐξέδρα 這個詞，它困擾了一些人，我沒有做任何改動。我已經談到了四種肖像的放置位置。剩下的是圖書館，裡面放置了學者（如哲學家、演說家、詩人）的肖像，部分是真人寫實，部分是虛構的。Plinius 在上述地點及其他人處提到過。

1651

1652 論禿頭的頌詞六百人。我們作者在此處使用 μουσείον 來指代圖書館，或指代其他類似的地方。 PETAV.

(60) Τοὺς Διογένας καὶ τοὺς Σωκράτας。佛羅倫斯抄本 A、巴黎抄本 BD、Barb. 本以及 Rehd. 本（但後來 -ας 被改為 -εις）皆如此；Turneb. 的《變體閱讀》也如此。慕尼黑抄本 B 作 τοὺς Διογένεις（上方標註 -ας），καὶ τ. Σωκράτεις（上方標註 -ας）。慕尼黑抄本 C 作 τ. Διογένας（上方標註 -εις），καὶ τ. Σωκράτας（上方標註 -εις）。威尼斯抄本 C 作 τ. Διογένεας。慕尼黑抄本 E 作 τ. Διωγένεις。通行本作 τοὺς Διωγένεις – καὶ τ. Σωκράτεις。同樣在我們作者的《狄翁》第 39 頁，取代通行本的 Διογένεις τε καὶ Σωκράτεις，巴黎抄本 B 與 Barb. 本讀作 Διογένας τε καὶ Σωκράτας。慕尼黑抄本 29、88 與 481 顯示 Διογένεις（上方標註 -ας），τε καὶ Σωκράτεις（上方標註 -ας）。我所採用的讀法，作為阿提卡方言，得到了 Bekker 的《軼事》第 3 卷第 1191 頁中語法學家的支持，Stallbaum 在柏拉圖《會飲篇》第 149 頁（第 218 B，Steph. 編）中引用了這一點，在那裡，這位博學的人從 Bodl. 抄本中將通行本的 'Αριστοφάνεις 改寫為 ᾿Αριστοφάνας。參見 Buttmann，《詳細希臘語法》第 1 卷第 210 頁。我們作者在下文第 21 章第 85 頁：「"Οθεν οἱ Κλεισθέναι καὶ Τίμαρχοι」（因此那些克里斯提尼和提馬科斯們），此處參見註釋。

(61) Καὶ τοὺς οὔστινας βούλει τῶν σοφῶν。下文第 68 頁：「Τὸ μὲν ὅσον ἐστὶ τοῦ θιάσου, δασὺ τριχί」（至於這群人的部分，毛髮濃密）。第 69 頁：「Εὐαγῶς περιστεῖλαι τὸ ὅσον ἀβέβηλον」（虔誠地遮蓋那不潔的部分）。第 22 章第 86 頁：「Καὶ τοὺς ὅσοι προλαβόντες ἐχρήσαντο」（以及那些先前使用過的人）。《狄翁》第 35 頁：「Καὶ τῶν ὅσοι φιλοσοφήσαντες – εἰς τοὺς σοφιστὰς ἀπηνέχθησαν」（以及那些哲學家們……被帶到了詭辯家那裡）。書信 103，第 242 頁：「Καὶ τῶν ὅσα ἀνθρώπινα ἀγαθὰ προτιμῶ」（以及那些我所偏愛的人類美好事物）。《論護理》第 93 頁：「᾿Απεῖναι τῶν ἐν οἷς εἴη τὸν νοῦν」（遠離那些心靈所在之處）。書信 82，第 228 頁：「Τίνα παρὰ τῶν οἷος αὐτὸς εἶ, κ. τ. λ.」（從那些與你同類的人那裡得到什麼，等等），以及下一頁：「Τὸν οἷός ἐστι Γερόντιος」（那個像 Gerontius 的人）。這種冠詞的用法，在這些代詞中起到了代詞的作用，Astius 在柏拉圖《法律篇》第 242 頁與《普羅泰戈拉篇》第 80 頁中進行了說明；Matthiæ 的《希臘語法》第 577 頁；Bernhardy 在其著作《希臘語科學語法》第 312 頁及後續。

(62) Φαλακρῶν θέατρον。巴黎抄本 ABCD、Barb. 本、慕尼黑抄本 ABCD、梵蒂岡抄本與威尼斯抄本 BC 皆如此。其餘抄本與早期版本顯示 φαλακρόν。Rehd. 本中的 γὰρ 顆粒詞是由第二手修改填補的。巴黎抄本 C 之後，Barb. 本作 δόξειεν θέατρον。同樣在下文第 12 章第 76 頁；佛羅倫斯抄本 B 作 δόξειεν δ᾽ ἂν，在《論護理》第 126 頁；慕尼黑抄本 29、87 與 481；梵蒂岡抄本 91 與 94 作 δόξειεν γὰρ ἄν。關於輔音前的語音 ν，參見第 2 章第 64 頁的註釋。

(63) Απολλώνιος μὴ ἐνοχλείτω τῷ λόγῳ。算命師和魔術師的頭髮通常較長。Plautus，《Rudent》II, 3, 46：「留長髮是最好的，我要開始算命了。」Heliodorus《埃塞俄比亞故事》中的 Calasiris [第 17 章，第 130 頁]：「搖動頭髮，模仿那些被附身的人。」PETAV. - 動詞 ἐνοχλεῖν 有時與與格連用，有時與賓格連用，Abresch 在 Xenoph. Ephes.（Locell 編，第 256 頁）中注意到了這一點；Matthiæ《希臘語法》第 721 頁；Bremius，《語言與校勘註釋集》，Rauchenstein 關於 Olynth. 演說辭的小冊子末尾，第 94 頁；Boissonade，《希臘軼事》第 2 卷第 353 頁；Held 對 Plutarch. Vit. Timol. 的註釋，第 319 頁。但與與格連用的結構較為罕見（參見 Bernhardy 在上述著作第 213 頁），我們作者在《論護理》第 101 頁也使用了這種結構：「Μηκέτ' οὖν ἐνόχλει τοῖς θεοῖς」（所以不要再打擾神了）。

(64) Μηδ' εἴτις ἕτερος。所有慕尼黑抄本與 Rehd. 本皆作 μηδ'，這幾乎總是如此。εἴτις ἕτερος 是一種謙遜的說法。參見 Stallbaum 對柏拉圖《尤西弗羅篇》第 17 頁的註釋，Bremius 對 Cornel. Nep. Epaminond. 第 1 章第 3 節的註釋。Basil. M.，書信 74，第 3 卷第 169 頁（Garn. 編）：「然而我為什麼要提西蒙尼德（Simonides）呢？本應提到埃斯庫羅斯（Aeschylus），或者如果還有其他人像他那樣清楚地表達了災難的嚴重性，並大聲呼喊。」關於 γόης（魔術師）這個詞，參見 Sturz 在 Jena 拉丁學會新紀事中的語言學註釋，第 1 卷第 74 頁，或對 Empedocles 的註釋第 42 頁及後續，Creuzer 對 Plotinus《論美》的註釋第 348 頁及後續，Curt Sprengel 在其著作《醫學實用歷史嘗試》第 3 版第 2 卷第 187 頁及後續；Boissonade 對 Eunapius 的註釋第 234 頁。詞彙 περιττὸς（威尼斯抄本 C 讀作 περισσός），意為卓越、傑出、非凡、精緻（參見 Held 對 Plutarch. Emil. Paul. 的註釋第 294 頁及後續），加上賓格連用，也見於《論王權》第 18 頁：「Τάς κόμας ξανθοί τε καὶ περιττοί」（頭髮金黃且非凡），以及《論護理》第 89 頁：「Περιττοὶ σοφίαν Αἰγύπτιοι」（埃及人在智慧上非凡）。同樣見於 Julian，演說辭 IV，第 154 頁，在那裡讚揚了羅馬人的祖先：「因為，我想，他們天生神聖且思想非凡。」然而，這個詞簡單地使用出現在下文第 7 章第 71 頁：「Σοφὸν δέ τι ἐνόουν」（他們認為埃及的治療者有智慧），因為他們是（在智慧上）非凡的埃及人。

(65) Καὶ γὰρ οὐκ ὄντες。γὰρ 慕尼黑抄本 C；同樣有 οὐκόντες。隨後慕尼黑抄本 E 作 κυμῆται, δύνονται（如此）。

(66) Τὸ τῶν γοήτων。巴黎抄本 Dom.、巴黎抄本 AC、佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 AE、梵蒂岡抄本與威尼斯抄本 C 在 γοήτων 後面加上 πρᾶγμα。Τὸ τῶν γοήτων 等同於 ἡ γοητεία（魔術）。參見 Matthiæ《希臘語法》第 573 頁及後續，以及 Bernhardy 上述著作第 325 頁及後續。在隨後的內容中，我根據佛羅倫斯抄本 A 與 Barb. 本寫作 ἐστὶν，取代通行本的 ἐστι，後者在 Rehd. 本中缺失。

(67) Οὕτω γάρ。此處的 οὕτω 意為「因此」。參見《色諾芬詞彙表》第 3 卷第 372 頁。

(68) Σοφίαν μὲν τῶν τιμιωτάτων ἐνόμιζον。即 εἶναι（認為智慧是……中最珍貴的）。類似地，人們說「認為靈魂是不朽的」、「認為靈魂是不朽的」、「認為有神」。參見 Boissonade 在《國王圖書館手稿摘要》第 11 卷第 11、29 頁，以及 Stallbaum 對柏拉圖《尤西弗羅篇》第 13 頁及後續的註釋。

(69) Ἐπὶ δὲ τοὺς γόητας ἔτρεφον τοὺς δημίους。慕尼黑抄本 E 作 ἐπιδὴ（如此）。同一本書《論夢》第 148 C 頁，參見 Niceph. Gregor. 第 412-4 頁；參見第 365 頁 AB；Apul. Apolog. [第 504 頁，Lugd. Bat. 新版]：「這種魔術，據我所聞，是法律所禁止的，早在十二銅表法時期就因為對農作物的誘惑而被禁止。」以 γόης 之名，理解為所有行惡者、占卜者和數學家，他們的懲罰是火刑。參見法律 5 與 5，關於行惡者與數學家的法典 [Cod. Theod. 第 9 卷，第 16 標題，第 3 條，第 125 與 130 頁，Ritter 編，以及 Gothofred 的註釋]，Cassiodorus 第 9 卷 [18，第 150 頁，Rothomag 編]。參見 Hüllmann 關於 Cercopes 與 Cyclopes 的著作，第 12 頁。

(70) "Ώστε εἰ καὶ κομήτης ἦν Ἀπολλώνιος。巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本作 ὥστ'。Philostratus《阿波羅尼奧斯傳》第 1 卷第 8 章，第 10 頁（Olearius 編）：「他穿著亞麻衣服，拒絕穿動物製品，並留長髮。」隨後佛羅倫斯抄本 B、Barb. 本、慕尼黑抄本 AE 與威尼斯抄本 A 讀作 πρὸς τὸν λόγον。我們作者在下文第 19 章第 82 頁：「οὐδὲν ἔντας πρὸς ἔπος」（與話語無關）。參見 Heindorf 對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》第 567 頁的註釋，以及 Stallbaum 對同一作者《斐利布篇》第 40 頁的註釋。

(71) Καίτοι φίλα μοι πρὸς τὸν ἄνδρα。巴黎抄本 ABC、佛羅倫斯抄本 AB、Barb. 本、慕尼黑抄本 ABCD、梵蒂岡抄本與所有威尼斯抄本皆如此；其餘抄本與已出版的書籍作 φιλία。Philostratus《英雄篇》第 170 頁（Boiss. 編）：「阿基里斯對他有友誼。」《圖像篇》第 1 卷第 19 章，第 32 頁第 27 行及後續：「狄俄尼索斯對這種動物有友誼。」我所採用的讀法在我們作者的書信 43，第 181 頁的類似段落中得到了證實：「如果這對你來說與那位神靈有關，請將那個年輕人介紹給她」，在那裡 Guelferbyt. 抄本、Laps. 抄本與慕尼黑抄本 50 與 476 以及 Ald.、Turneb.、Naogeorg. 版本與兩部 Petaviana 版本都支持 φίλα（慕尼黑抄本 481 在正文中作 φίλα πρὸς τ. δ.，在邊緣作 φιλία πρὸς τ. δ.，Morell 讀作 φιλία τις）。希羅多德的那句話也適用於此（第 152 頁，第 1 卷，第 447 頁，Schweigh. 編）：「他為伊奧尼亞人和卡里亞人做了這件事。」關於混淆，請參見 Porson 對 Euripides《美狄亞》第 158 行的註釋。Davisius 在對 Cicero《學術篇》第 1 卷第 5 章第 47 頁的註釋中提到了這種說話方式，並引用了這個地方。

(72) Ὑγιῶς ἀντιστρέφειν。此處的 Ὑγιῶς 意為「正確地」。參見 Boissonade 對 Philostratus《英雄篇》的註釋，第 556 頁。Rehd. 本隨後進行了區分。關於 ἀντιστρέφειν，巴黎抄本 G、梵蒂岡抄本與慕尼黑抄本 E 在邊緣有此註釋：「Σὺν ἀντιθέσει ἀντιστροφή」（帶有對立的逆轉），慕尼黑抄本 A 作 ἀντιστροφή，上方標註 αὖν ἀντιθέσει，使得在 ἀντιθέσει 後面……。為了說明這一點，引用 Proclus 對柏拉圖《阿爾基比亞德篇》第 1 卷第 262 頁（Creuz. 編）的註釋似乎並不不合適：「因為所有知道真理的人都不會為此而爭論。因此，所連接的命題變成了這樣：如果有人知道真理，他們就不會互相爭論，然後根據所謂的帶有對立的逆轉，如果他們互相爭論，他們就不知道真理，或者他們中的所有人或某些人不知道真理。」參見同一作者第 339 頁，以及 Creuzer 的註釋，及其第二卷第 221 頁及後續。我們作者在下文第 69 頁：「但必須迅速從這裡引出，取一個足夠的證據，即那裡有心智，頭髮就從那裡離開；那裡有頭髮，心智就從那裡離開。」慕尼黑抄本 R 旁邊作 σοφός τις, γομσοφιστής（上方標註）。

(73) Οὕτω δέ。慕尼黑抄本 A 作 δ'。

(74) "Ος τὴν Διονύσου τεθέαται τελετήν。巴黎抄本 A、佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 AE、梵蒂岡抄本與威尼斯抄本 A 給出 εἴτις ἐστὶν, ὅς。但這些詞在巴黎抄本 C 中是上方標註的，顯然是註釋；因為此處的 ὅς 被用作 εἴτις。參見 Stallbaum 對柏拉圖《尤西弗羅篇》第 17 頁的註釋。對於 τελετὴν（在 Rehd. 本中，另一個 ε 是修改填補的），威尼斯抄本 C 讀作 ἑορτὴν。隨後梵蒂岡抄本作 θυάσου 取代 θιάσου，這個詞用來指代巴克斯的同伴，Strabo 在第 10 卷第 3 章第 10 節（第 4 卷第 169 頁，Tzsch. 編）中認為其中包括西勒諾斯（Sileni）、薩提爾（Satyri）、巴克斯女祭司（Bacchæ）、Lenæ、Thyades、Mimallones、Naides、寧芙（Nymphæ）、Tityri。關於此事，Creuzer 在《象徵與神話》第 3 卷第 185 頁及後續中有大量論述。在 δασὺ 之前，我用逗號分開，慕尼黑抄本 ABD 與 Rehd. 本支持這一點（慕尼黑抄本 C 有分號），在 τριχί 之前省略了同樣的標點符號，慕尼黑抄本 ABD E 與 Rehd. 本也忽略了這一點。慕尼黑抄本 E 錯誤地寫作 τριχὺ，慕尼黑抄本 A 似乎也是如此，因為最後一個字母是由後人添加在修改處之上的。隨後巴黎抄本 ABC、佛羅倫斯抄本 AB、Barb. 本、慕尼黑抄本 BCDE、梵蒂岡抄本、威尼斯抄本 A 與 Rehd. 本、Turneb. 的《變體閱讀》以及 Petav. 2 的邊緣提供了 τῇ μὲν οἰκείᾳ· τῇ δὲ, ἄλλοτρ.（慕尼黑抄本 A 作 τη μὲν – τη δὲ（如此），威尼斯抄本 B 作 τὸν μὲν – τῇ δὲ）取代通行本的 τὸ μὲν – τὸ δὲ。關於 τῇ μὲν, τῇ δὲ（一方面……另一方面）。參見 Matthiæ《希臘語法》第 585 頁。慕尼黑抄本 C 作 κατάστασις κομον（如此）。Aelianus 第 3 卷《雜史》第 4（10）章：「西勒諾斯的衣服是雙面毛的長袍；這件衣服暗示了狄俄尼索斯的種植，以及葡萄園和藤蔓的茂密。」Dionysius《世界地理》第 946 行及後續：「他穿著小鹿皮，用可愛的常春藤裝飾美麗的頭髮。」PETAV.

(75) Βακχικόν – οὐδὲν οὕτως, ὡς ἡ νεβρίς。參見 Wesseling，他沒有忘記我們作者，對 Diodorus Sic. 第 1 卷第 11 章（第 1 卷第 15、34 頁）的註釋，Harpocrat. 詞彙表第 251 頁，以及 Maussac 的註釋，Jacobs 對《希臘詩選》第 9 卷第 224 頁與第 11 卷第 360 頁的註釋，Moser 對 Nonnus《狄俄尼索斯》第 228 頁的註釋，Frid. Godohold. Schæn. 關於歐里庇得斯《巴克斯女祭司》中人物舞台服裝的註釋，第 80 頁及後續。Dio Chrysost.，演說辭 32，致亞歷山大人，第 682 頁：「因此，你們缺乏小鹿皮和酒神杖。」Longus 在最近發現的殘篇中：「他（Dorkon）給她（Chloe）帶來了巴克斯的小鹿皮，它的顏色就像用白色顏料畫的一樣。」Creuzer 在其註釋《一個古雅典花瓶》第 44 頁及後續與第 75 頁及後續中對此事進行了優雅的闡述。參見《大英博物館古大理石收藏描述》第 2 部分，圖版 24，那裡描繪了一尊穿著小鹿皮的微笑法翁雕像。關於副詞 οὕτως 在強調後置的情況，Bæhrius 在對 Plutarch. Philoporm. 第 48 頁及後續的註釋中收集了更多例子，Schomann 對 Isaeus 演說辭第 218 頁的註釋，以及 Stallbaum 對柏拉圖《理想國》第 500 頁的註釋，在柏拉圖《精選對話錄》第 3 卷第 58 頁（Goth. 編），對此補充 Synes.《狄翁》第 56 頁是有益的：「不要僅僅這樣列舉」（Barb. 本、慕尼黑抄本 29、87 與 481、巴黎抄本 1040、Rehd. 本、威尼斯抄本 264 以及 Turneb. 版本、Petav. 1、2 版本皆作 οὕτω。參見我在下文第 16 章第 79 頁的註釋）。同上，第 46 頁：「如此輝煌」。書信 96，第 256 頁：「如此遙遠」。柏拉圖《高爾吉亞篇》第 468 頁，以及 Basil. M.《關於如何有益地閱讀異教書籍》第 2 卷第 177 E 頁（Garn. 編）：「僅僅如此」。Lucian《提蒙》第 25 章，第 1 卷第 95 頁（Bip. 編）：「如此暗淡」。同上，《高盧人》第 6 章，第 6 卷第 298 頁：「如此甜美」。

(76) Παρὰ τῶν πιτύων κόμας δανείζονται。Παρὰ 在 Rehd. 本中由 περὶ 修改而來。巴克斯的追隨者和巴克斯本人都使用松樹花環或松木。因此，根據 Suidas（詞條 πίτυς），他被稱為 πιτύστεπτος。Plutarchus 在《宴會問題》第 5 個問題 [3, 第 2 卷，第 675 頁，Francof. 編] 中解釋了為什麼松樹對巴克斯是神聖的。PETAV. - 參見 Cuper. Harpocrat. 第 40 頁。

(77) Εἶδεν。巴黎抄本 ABCD、佛羅倫斯抄本 AB、梵蒂岡抄本與慕尼黑抄本 BD 皆如此；Barb. 本的第一手也是如此；但第二手作 ἴδοις，這與通行本、慕尼黑抄本 C 以及 Rehd. 本的修改處相同。慕尼黑抄本 E 作 ἴδοις（上方標註 ον）。威尼斯抄本 BC 作 ἴδῃς。慕尼黑抄本 A 與威尼斯抄本 A 作 εἶδον。隨後的詞 ἀνασειομένους τε καὶ βρυάζοντας（慕尼黑抄本 E 作 βιάζοντας，上方標註 βρ），慕尼黑抄本 B、D 與威尼斯抄本 A 解釋為 ἠδομένους, γαυριῶντας（佛羅倫斯抄本 A、巴黎抄本 B 與 Barb. 本顯示 ἠδομένους τε καὶ γαυριῶντας。但巴黎抄本 B 省略了 τε 顆粒詞），相反地，慕尼黑抄本 A、巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本用 τρυφῶντας καὶ θάλλοντας 來解釋。在威尼斯抄本 BC 中，在 βρυάζοντας 之後，註釋 ἠδομένους, γαυριῶντας, περιτρέχοντας 佔據了正文。關於動詞 βρυάζειν，參見 Lobeck《Aglaoph.》第 2 卷第 1087 頁及後續，這位博學的人也在這裡提到了這一點。

(78) Ὡς ἂν, οἶμαι, τ. μ. κεκρατημένους。關於 ὡς ἂν 與分詞連用的用法，我已在上面第 3 章第 64 頁提到。οἶμαι，我相信，或者即，諷刺地使用。參見第 8 章第 71 頁的註釋。

(79) "Ήτις ποτέ ἐστιν – ἡ μέθη。我們作者的書信 448，第 285 頁：「當我們聽到關於圖勒（Thule）之外的事物時，圖勒究竟是什麼。」書信 152，第 289 頁：「或者不如說，我甚至無法找出我對你的那種情感究竟是什麼。」Basil. M. 書信 186，第 3 卷第 267 頁：「甚至不是那種讓奧林匹斯諸神飽足的仙饌密酒，究竟是什麼。」參見 Blomfield 對 Aeschylus《阿伽門農》第 155 行的註釋，以及 Fritzsch《Lucian 問題》第 194 頁。對於 ἐν τελεταῖς，巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本寫作 ἐν ταῖς τελεταῖς。關於 μέθη 這個詞，參見 Creuzer 在《研究》第 2 卷第 238 頁及後續。隨後佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 ABC、巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本有 εἰς τὸ πλημελές。隨後威尼斯抄本 C 作 ἐπενηνέχθαι，佛羅倫斯抄本 B 作 ὑπενεχθῆναι，威尼斯抄本 A 作 ὑπερηνέχθαι。

(80) Σειληνῷ δέ。我所有的抄本皆如此，除了巴黎抄本 D 與 Rehd. 本，後者在修改中將 eta 改為 iota。通行本作 Σιληνῷ。關於這個名字的詞源，參見 Moser 對 Nonnus《狄俄尼索斯》第 239 頁的註釋。

(81) Καθέδρα καὶ σκύθος。在所有版本中 [事實上，據我所知，只有 Turneb. 版本] 都是 σκότος，這給這個地方帶來了純粹的黑暗 [Cornarius 將其翻譯為黑暗]。我根據手稿 [Med. 與 Henr.] 將其恢復為 σκύτος。西勒諾斯的攜帶物是鞭子。因此，在雅典，那些模仿薩提爾和西勒諾斯角色的人習慣在酒神節上攜帶鞭子。Demosthenes 反對 Midias [《阿提卡演說辭》，Bekker 編，第 4 卷第 515 頁；Buttmann 編，第 48 章，第 97 頁] 指出雅典某個被判死刑的 Ctesicles：「因為他帶著鞭子遊行，並且在醉酒時用它打了他的敵人。」Ulpianus [第 104 A 頁，H. Wolf 編，Basil. 1572]：「那些在狄俄尼索斯節遊行的人，為了模仿圍繞他的侍從，有些人保持薩提爾的形象，有些人保持巴克斯女祭司的形象，有些人模仿西勒諾斯。」PETAV. - 對於 σκύτος（Petav. 1, 2 與我的抄本根據 Philemon 語法學家第 120 頁，Osann 編），但在 Turneb. 與 Petav. 2 的邊緣錯誤地讀作 σκότος。

(82) Τοῦ Διονύσου παιδαγωγός。Julian《皇帝》第 5 頁（Heusing 編）：「西勒諾斯坐在他旁邊，作為一個養育者和導師。」

(83) Φαλακρὸν ὄντα。參見 Euripides《獨眼巨人》第 226 行。以及那裡的註釋，第 3 卷第 529 頁（Beck 編），以及 Lucian《諸神會議》第 4 章，第 9 卷第 182 頁（Bip. 編）。

(84) Ἐν τοσούτοις παρακινήσασι。佛羅倫斯抄本 B、Barb. 本、慕尼黑抄本 ACE、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本與 Rehd. 本給出 παρακινήμασι。動詞 παρακινεῖν，Astius 在柏拉圖《斐德羅篇》中對此進行了精彩的說明，具有瘋狂的概念。在主動意義上，它意味著擾亂、使瘋狂，出現在我們作者的講道集 1，第 295 頁：「那個擾亂心智的酒杯，那個擾亂理性思考的酒杯，與話語無關。」參見第 9 章第 72 頁。

(85) Μὴ σμικρὸν οἰηθῇς。佛羅倫斯抄本 B 皆如此。其餘抄本與版本作 μικρόν。隨後取代通行本的 ὑπονοηθῆς（佛羅倫斯抄本 A 寫作 ὑπονοηθεῖς），從巴黎抄本 AC、慕尼黑抄本 A、梵蒂岡抄本與威尼斯抄本 A 接收了 οἰηθῇς（佛羅倫斯抄本 B 作 ἰοηθῇς，如此，在修改處）。在隨後的內容中，慕尼黑抄本 C 作 προτετιμήσθω，通行本上方標註。威尼斯抄本 C 作 προτιμηθῆναι。隨後慕尼黑抄本 D 在正文中不完整地有 μόνων 取代 δαιμόνων，但這在邊緣中存在。在 παρεῖναι 之前（Bevingius 不正確地懷疑是 πραΰναι），補充 ὥστε。參見 Jacobs 對 Philostratus《圖像篇》的註釋，第 346 頁。關於動詞 φρενοῦν，參見 Blomfield 對 Aeschylus《普羅米修斯》第 543 行的註釋。對於通行本的 αὐτοῦ，我根據佛羅倫斯抄本 AB、巴黎抄本 BCD、慕尼黑抄本 ABCD、梵蒂岡抄本與三部威尼斯抄本改寫為 αὐτῷ。慕尼黑抄本 E 給出 αὐτοῦ，上方標註 αὐτῷ。Bevingius 也註釋道：「Παρεῖναι 需要第三格的名詞。」巴黎抄本 A 錯誤地寫作 αὐτό。我們作者在下文第 6 章第 69 頁：「西勒諾斯將瘋狂傳給他。」同上，「為他準備一個心智的容器。」第 20 章第 83 頁：「因為他的好詩集可能被切斷了。」《論王權》第 11 章，第 20 頁：「將力量成倍增加給自己」，參見那裡的註釋第 210 頁。第 14 章，第 25 頁：「但這個人也勸誡他的兄弟。」第 18 章，第 32 頁：「每一片樹林對他來說……都比 Carinus 的頭更禿。」第 19 章，第 36 頁：「當一個阿提卡年輕人嘲笑他的劍柄時。」關於這種被稱為 Colophonian 的結構，參見 Boissonade 對 Actiac 銘文的註釋，在 Valp. 古典日記中；我們作者第 34 卷第 369 頁及後續，以及對 Nicet. Eug. 的註釋第 271 頁；對照 Astius 對柏拉圖《法律篇》第 9 頁的註釋；Jacob 對 Lucian《Tox.》第 49 頁的註釋，以及 Matthiæ《希臘語法》第 714 頁及後續。

(86) Δεῖ μὲν γὰρ αὐτῷ..... γεύσασθαι。巴黎抄本 CD 作 αὐτῷ，上方標註 τό。巴黎抄本 A 作 αὐτό。慕尼黑抄本 A 作 αὐτὸ，上方標註。參見 Matthiæ《希臘語法》第 754 頁。詞彙 ζωρὸν，Lobeck 對 Phrynichus 的註釋第 146 頁一如既往地進行了博學的說明。隨後 Barb. 本作 μανεῖναι。

(87) Προελθεῖν τὴν παραφοράν。「這是三部手稿 [即 Med. 與 Henr. 兩部。參見 Petav. 1, 第 29 頁] 最確定的讀法。」PETAV. - 在 Turneb. 版本中，顯然錯誤地出現了 παρελθεῖν。慕尼黑抄本 E 作 παρελθεῖν，上方標註 προ。其餘所有抄本都證實了 Petavius 的修正。隨後慕尼黑抄本 B 作 παραφοράν，上方標註 ει。慕尼黑抄本 D 作 παραφοραν（如此），邊緣上方標註 περιφοράν。慕尼黑抄本 E 作 παραφοράν，上方標註 περι。在慕尼黑抄本 A 中，παραφορὰν 被修改為 περιφοράν。Παραφορὰ 是瘋狂，來自 παραφέρειν，帶走，這用於河流，河流以其力量將其他事物從其位置或路徑中帶走（參見 Wesseling 對 Diodorus Sic. 第 16 卷第 35 頁，第 2 卷第 284、95 頁，以及 Wyttenbach 對 Plutarch. Opp. mor. 第 1 卷第 272 頁的註釋）。我們作者《論護理》第 93 頁：「思想被帶走，陷入了奇怪的懷疑中。」參見下文第 10 章第 73 頁。形容詞 παράφορος，瘋狂的，出現在《論護理》第 95 頁：「然而他似乎沒有檢查瘋狂的本性（即 Typhon 的）。」對於 τοῖς Βάκχοις，這出現在 Turneb.、Petav. 1 與偽 Petav. 版本中；同樣在佛羅倫斯抄本 AB、Barb. 本、慕尼黑抄本 BCDE、Rehd. 本與威尼斯抄本中（慕尼黑抄本 A 提供 τοῖς，上方標註 αῖς，Βάκχοις，上方標註 αις，巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本 ταῖς，上方標註 οἷς，Βακχαῖς，上方標註 οις），Petavius 在第二版中默默地寫作 ταῖς βάκχαις。巴克斯的同伴和僕人通常被稱為 Βάκχοι（參見 Aristophanes《騎士》第 408 行的註釋）；但由於這位神祇總是在巴克斯女祭司的群體中，沉溺於所有的放蕩（參見 Lucian《諸神對話錄》第 17 卷，第 2 卷第 51 頁，Bip. 編，以及序言，或 Bacch. 1, 第 7 卷第 305 頁），我認為這個讀法應該被採納。隨後我從 Turneb. 版本中恢復了 συνεξορχήσηται，巴黎抄本 AB、佛羅倫斯抄本 A、Barb. 本與慕尼黑抄本 BD 同意，加上 ἐς ō，這對希羅多德來說特別熟悉（參見 Gregor. Corinth. 以及 Roen. 的註釋，第 472 頁，Schæf. 編），例如 ἔστε，在不定式之前，採用虛擬語氣。在巴黎抄本 D 中出現 συνεξορχήσεται，上方標註 η，音節 σε。其餘抄本與版本提供 συνεξαρχήσεται。此外，這個動詞，如果我沒看錯的話，在此處並不簡單地意味著跳舞，正如 Petavius 所翻譯的那樣，而是因為前綴 ἐξ，它具有淫蕩地跳舞的概念（即 τοῦ κορδακίζειν，參見 Theophrastus《性格》的註釋，Ast 編，第 85 頁，以及 Astius 對柏拉圖《法律篇》第 582 頁所引用的內容），詞典可以對此進行補充。

(88) ῾Ο Σειληνός。我所有的抄本皆如此，除了佛羅倫斯抄本 B 與巴黎抄本 D，它們與版本一樣有 ὁ Σιληνός。在隨後的內容中，取代通行本的 πολύ，從佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 A、巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本接收了 πολύς。在威尼斯抄本 A 中，在 πολύ 之後出現了擦除痕跡。Πολύς ῥεῖ，意為以巨大的力量流動，Heindorf 對 Horace《諷刺詩》第 171 頁的註釋，Jacobs 對 Achill. Tat. 第 855 頁的註釋，以及 Heyler 對 Julian 書信第 100 頁的註釋對此進行了說明。類似地，Arrian 第 6 卷第 7 章：「幼發拉底河高高地流動，並且在任何地方都與地面齊平。」Longus《牧歌》第 75 頁（Schæf. 編）：「湍急的溪流流過。」動詞 πνεῖν 的結構相同。參見 Blomfield 對 Aeschylus《阿伽門農》第 1131 行的註釋。δυσανάγωγος，這恰當地意味著難以被引導的人（參見 Matthæi 對 Chrysost. Eclog. 第 2 頁的註釋）；Suidas，他可能參考了我們作者，解釋為 δυσχερής, ἀπειθής。我很驚訝這個詞的含義在 Schneider 詞典中從 Suidas 那裡引用，而在 Passov 詞典中卻缺失了。

(89) Επανακτέον。威尼斯抄本 B 作 ἀπανακτέον。理解為 τὸν λόγον。我們作者的書信 57，第 195 頁：「我必須將話語稍微向上引導。」《論王權》第 20 章，第 57 頁：「讓我們將話語引導回原本的開端。」Libanius 第 4 卷第 959 頁（Reisk. 編）：「因為話語必須再次引導回戰鬥。」Gregor. Naz. 演說辭 4，第 131 頁：「但我們必須再次將話語引導回這些話語。」參見 Lobeck 對 Prymea. 的註釋第 767 頁。在 τεκμήριον 之前，我從巴黎抄本 G 與梵蒂岡抄本中插入了冠詞 τὸ，其餘手稿與版本缺失。參見第 3 章開頭的註釋。隨後取代 οἴχονται，慕尼黑抄本 E 作 οἴχοντο。巴黎抄本 ABCD、佛羅倫斯抄本 B、Barb. 本、慕尼黑抄本 ABCD 與梵蒂岡抄本錯誤地缺失了 ἐκεῖ δὲ τρίχες, ὅθεν οἴχονται φρένες。關於這種所謂的「帶有對立的逆轉」，我已在上面進行了說明。

(90) Ταῦτ᾽ ἄρα。參見第 2 章開頭的註釋。隨後慕尼黑抄本 E 取代 ὁ Σωφρονίσκου，錯誤地寫作 ὅια φρονίσκου。慕尼黑抄本 BCD 作 παρ᾽ ὄντιν' οὖν。Rehd. 本作 παρ' ἀντικῶν（如此）。Παρ' ὀντινοῦν 意為「在任何人之上」，正如 Cornarius 正確翻譯的那樣。參見 Astius 對柏拉圖《法律篇》第 210 頁的註釋，對照我們在《狄翁》第 37 與 41 頁；書信 79，第 227 頁，與書信 95，第 231 頁。隨後巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本，Επαίνων οἰκείων，詞序顛倒。對於阿提卡形式 ἠδύνατο，所有巴黎抄本、慕尼黑抄本與威尼斯抄本以及梵蒂岡抄本與 Rehd. 本皆提供 ἐδύνατο，關於這種混淆，參見 Jacobs 對 Achill. Tat. 的註釋第 554 頁。

(91) Πρὸς τὸν Σειληνόν。我所有的抄本皆如此，除了巴黎抄本 B、D，它們與版本一樣有 Σιληνόν。在 Julian 皇帝處 [第 9 頁，Heusing 編]，西勒諾斯這樣談論自己：「你不知道蘇格拉底也像我一樣在哲學上獲得了首獎嗎？」這段話在柏拉圖《會飲篇》中 [第 215 AB 頁]。參見 Xenophon《會飲篇》第 4 章第 19 節與第 5 章第 6 節。PETAV. - 參見 Hemsterhus 對 Lucian 的註釋，第 2 卷第 507 頁及後續（Bip. 編），以及《軼事》第 1 卷第 1 頁，第 205 頁及後續；Astius 的註釋。

1657

1658 註：參見柏拉圖《會飲篇》譯為方言本，第 350 頁及後續；Stallbaum 對同一柏拉圖文獻之註，第 140 頁；Bornemann 對色諾芬《會飲篇》之註，第 119 頁及後續。 (92) Ἐν τούτῳ（在此）。抄本 Mon. C 作 ἐν τοῦτο。 (93) Νοῦδοχεῖον（心靈的容器）。見本作者書信 57，第 199 頁：「但要使那將要成為神之容器的靈魂，免於受苦。」書信 151，第 289 頁：「我更害怕市場上的交談，害怕被頻繁的際遇與事務糾纏，恐怕會玷污那至聖的殿，即你那神聖的心靈，我認為在少數人中，它是最配得作為神之容器的。」參見下文第 8 章，第 71 頁；第 20 章，第 84 頁，以及 Dion.，第 49 頁。西塞羅《圖斯庫蘭論辯》1, 22：「因為身體確實就像一個器皿或某種心靈的容納處。」 (94) Τῷ Σειληνῷ（給西勒諾斯）。所有抄本皆如此，除 Par. D 外。在 Flor. Bet 中，如上所述，由第二手補上。通行本為 τῷ Σιληνῷ。隨後，對於通行本的 ἀπεσέμνυνε，根據 Flor. AB, Par. B, Barb., Mon. BDE 以及 Rehd.，採用了 ἀπεσέμνυνεν。參見第 2 章，第 64 頁。Mon. C 作 ἐπεσέμνυνεν。 (95) Τὸ δὲ δὴ παιδαρίοις..... ἐπιπρέπειν（至於對孩童……是合宜的）。Barb. 漏掉了 δή，這在抄寫員的疏忽中經常遺漏。參見 Bekker, Spec. Philostrat., 第 23 頁。關於 δὲ δή 助詞的連接，請諮詢 Boissonnad 對 Philostr. Her. 之註，第 308 頁，以及對 Nicet. Eug. 之註，第 567 頁及後續；Jacobs 對 Achill. Tat. 之註，第 758 頁；並對照本作者 De regn.，第 23 及 30 頁；Dion.，第 36 及 48 頁；De Provid.，第 97 頁；以及書信 159，第 275 頁。隨後 Par. A 寫作 παιδίοις。對於 ἐπιτρέπειν（允許），Jacobs 在對 Philostrat. Imagg. 第 584 頁引用此處時並未懷疑，但我根據抄本 Mon. A 和 Vat. 改為 ἐπιπρέπειν（合宜），Venet. A 在修正後的擦痕處亦有此字（Mon. E 提供 ἐπιτρέπειν，在 πρ 上方補寫了 το，Veneti BC 作 ἐπιτρέπειν（如此），且在他們自己的抄本中似乎也發現了此字，翻譯為「年輕人適合留髮」。Cornarius 的讀法亦無不同，因為他翻譯為「誠然，孩童適合髮之花」。關於這兩個動詞的混淆，Jacobs 在對 Philostrat. Imagg. 第 337 頁及後續有大量論述，他在對 Aelian. De nat. animall. 的註釋第 404 頁引用此處時，默認寫作了 ἐπιπρέπειν。Bevingius 錯誤地猜測為 ἐπιτρέχειν。——Τὴν ἄνθην 等同於 τὴν ἄνθησιν（花朵/茂盛），這是阿提卡方言的習慣。參見 Thom. Mag., 第 127 頁；我對 Synes. Or. de Regn. 的註釋，第 555 頁及後續；以及 Jacobs 對 Philostrat. Imagg. 的註釋，第 584 頁及後續；參見本作者第 7 章，第 70 頁。——在 Barb. 中，抄寫員最初寫的是 μήπω φρονούντων. Τὸ δὲ γήρως，後來修正為現行版本。Monace. BCD 抄本正確地作 τοῦ δὲ γήρως ἀποφοιτᾷν，而非 τοῦτο δὲ γ. ἀποφ.。Mon. A 的 γήρως 中的字母 ς 是由第二手在擦痕處補寫的。隨後 Rehd. 漏掉了 μή。隨後 Mon. E 作 περιμένειν，在 μὴ 上方補寫了 α α ειν。Mon. A 作 παραμένειν，這是一種非常頻繁的替換。參見 Bekker, Spec. Philostrat., 第 89 頁。關於 περιμένειν 動詞，Stallbaum 最近在對 Plat. Phædon. 的註釋第 28 頁及後續有極好的闡述。本作者稍後寫道：「Ἔχει μὲν οὖν οὕτως, ὡς μὴ περιμένειν ἄλληλα νοῦν τε καὶ κόμην」（情況確實如此，以至於心靈與頭髮互不等待），其中一些抄本也提供了 παραμένειν。De regn., 第 3 章，第 4 頁：「ώνα μοι καὶ περιμείνῃς τὸν λόγον」（為了讓我能等待你的話語）。Dion., 第 61 頁：「Πολλάκις οὐδὲ περιμένειν ἀξιῶ τοῦ βιβλίου τὴν συμφοράν」（讀作 συγγραφήν，根據 Rehd. 抄本。Mon. 87 有 συγγραφήν，上方補寫了 συμφοράν。Cornarius 也如此翻譯，抄本亦如此寫），「iv' ἐν ἀγαθόν τί μοι γένηται」（為了讓我能得到某種好處）。書信 9，第 170 頁：「Βαθύ σε γῆρας καὶ λιπαρὸν περιμείνειεν」（願深厚而豐潤的晚年等待著你）。書信 39，第 180 頁：「Πυνθάνομαι τοίνυν, εἰ περιμενεῖς ἤξοντα」（因此我詢問，你是否會等待那將要來的人）。書信 57，第 195 頁：「Τις δὲ ἄρα, τις ὅλεθρος περιμένει τὸν παλαμναῖον τῆς χώρας Ἀνδρόνικον;」（那麼，什麼毀滅在等待著這片土地的兇手安德羅尼庫斯？）。書信 77，第 223 頁：「Οὐκ ἐθέλει περιμένειν」（他不願等待）（其中 Guelferbyt., Mon. 50, 476 及 481，連同 Ald., Turneb., Morell 的版本，以及 Petav. 的邊註，錯誤地寫作了 παραμένειν）「ἄλληλα τὸ φῶς καὶ τὸ σκότος」（光與暗互不等待）。參見書信 67，第 200 及 211 頁；書信 69，第 217 頁；書信 104，第 244 頁；書信 154，第 252 頁。

(96) Ἑνοικίζει τῷ ζῴῳ（使之居住在生物中）。Barb. 作 ἐνοικήζει。本作者第 7 章，第 70 頁：「ἐνοικίζεται δὲ κεφαλῇ」（居住在頭部）；第 8 章，第 71 頁：「εἰς κομήτιν κεφαλὴν ἐνοικίσασθαι」（居住在留髮的頭部）。在 τί ἂν εἴποις 之後補上 ἄλλο。參見 Lamb. Bos, Ellipss. Grr., 第 27 頁；Jacobs 對 Philostrat. Imagg. 之註，第 256 頁；Matthiæ Gramm. Gr., 第 917 頁；Ast 對 Plat. Protag. 之註，第 33 頁。參見本作者 De regn., 第 21 章，第 39 頁，以及書信 96，第 236 頁。關於隨後動詞的結構：καταδικάζειν ἀλογίαν τῆς φύσεως τῶν τριχῶν（判決頭髮本性的非理性）（本作者書信 142，第 278 頁亦同：「καταδικάζω πενίαν τῆς φύσεως」），參見 Matthiæ Gramm. Gr., 第 693 頁及後續，以及 Bernhardy 的著作《Wissenschaftliche Syntax d. Gr. Spr.》，第 242 頁及後續。Τῆς φύσεως τῶν τριχῶν 是一種優雅的迂迴說法，用以代替 τῶν τριχῶν，正如 De regn., 第 8 章，第 13 頁，用 ἀρετῆς φύσις 代替 ἀρετή，參見該處註釋第 190 頁；De Provid., 第 89 頁，「ἡ τοῦ κόσμου φύσις」。同上，第 102 頁，以及 De insomn., 第 139 頁，「τῇ φύσει τοῦ κόσμου」。第 92 頁，「φυτοῦ τῆς φύσεως」。第 117 頁，「φύσιν ὕπνου」，第 125 頁，「πολιτείας φύσις」。De Insomn., 第 139 頁，「τῇ φύσει τῆς ὕλης」。參見 Jacobs 在 1828 年 Darmstadt 學術期刊第 2 節，第 132 號，第 1092 頁及後續；以及他對 Aelian. De nat. animall. 的註釋，第 204 頁，以及對此有不同看法的 Ast 對 Plat. Phædr. 的註釋，第 425 頁。

(97) Εἰ δὲ κομᾷ τις καὶ γέρων（如果一個人留髮且是老人）。Mon. C 作 κομά τις。Mon. AE 漏掉了 Καί。在 γέρων 之後理解為 ὤν（是）。參見 Matthiæ Gramm. Gr., 第 1079 頁。本作者 Catastas., 第 301 頁：「Κερεῖ νεανίας τὴν γῆν, ἣν μειράκιον ἔτι (sc. ὤν) μετὰ τοῦ πατρὸς ἐξειργάσατο」（年輕人會耕種那他年少時與父親一起開墾的土地）。此外，對於 εἰ δέ 之後經常省略的結論（參見第 10 章，第 73 及 74 頁；第 12 章，第 75 頁；第 17 章，第 80 頁；第 22 章，第 85 頁），應補上 εὖ ἔχει（情況良好）或類似的詞。參見 Lamb. Bos, Ellipss. Grr., 第 803 頁及後續；Lennep 對 Phalarid. 書信 8 之註，第 51 頁；Ast 對 Plat. Polit. 之註，第 598 頁，及 Protag. 之註，第 101 頁；Bornemann 對 Xenoph. Anab. 之註，第 539 頁及後續；Stallbaum 對 Plat. Symp. 之註，第 98 及 99 頁，Goth. I 版。在接下來的部分，Flor. B 顯示 καὶ γὰρ καί，Barb. 顯示 τίς καὶ γέρων。但我們有權去掉第二個 καί，因為此處的 καὶ γὰρ 應被視為「因為也」。參見 Stallbaum 對 Plat. Symp. 之註，第 31 頁。

(98) Οὐχ ἅπαντες ἄνθρωποι δήπουθεν（並非所有人都確實如此）。Venet. C 錯誤地作 ἅπαν ἄνθρωποι，Mon. E 作 δήποθεν 代替 δήπουθεν，後者意為「當然/確實」（參見 Suid. s. v.; Zeun. 對 Viger. De idiot. L. Gr. 之註，第 499 頁；Usteri 對 Plutarch. Consolat. ad Apollon. 之註，第 59 頁；Koch, Observatt. in Timæum, 第 11 頁），例如書信 52，第 189 頁：「ὑπὲρ ἑαυτῶν δήπουθεν ἀξιοῦσι βουλεύεσθαι」（他們確實要求為自己商議），以及書信 79，第 225 頁。在隨後的部分，Barb. 錯誤地寫作 ἐπὶ τὴν ἀνθρ. φθάνωσι τελειώτητα。同樣地，本作者 De regn., 第 15 章，第 25 頁：「Ἕως οὖν ἀπαξιοῦτε τὸν ἄνθρωπον, οὐδὲ τῆς ἀνθρώπου τυγχάνετε τελειότητος」（因此，只要你們輕視人，你們就無法獲得人的完美）。

(99) Ἔχει μὲν οὖν οὕτως（情況確實如此）。Flor. B 漏掉了 οὖν。對於 οὕτως，Mon. E 錯誤地寫作 ὄντως，關於這種不罕見的替換，參見我對 Or. de regn. 的註釋，第 354 頁，以及 Jacobs 對 Callistrat. Statt. 的註釋，第 702 頁。隨後 Mon. E 有 περιμένειν，在 α α 上方補寫了 περι，以便讀作 παρα，並用刪除符號（即點）標記了 e 和 t。Mon. A 和 Veneti BC 給出 παραμένειν。關於此事參見書信 77，第 223 頁，我上面引用過該處，以及 Boissonad, Anecd. Gr., 第 1 卷，第 355 頁。

(1) Ἐπιζητοῦσι（他們尋求）。Mon. E 的第一手漏掉了隨後直到 ὅσον 的文字；第二手將其補在邊緣，但將 ὁ λόγος 錯誤地寫作 ἄλογος，且漏掉了 οὖν 前面的 δ'。粒子 δ' 也從 Rehd. 中缺失。Ὁ λόγος ἀποῤῥητότερος 是柏拉圖主義者的深奧教義。參見 Wyttenbach 對 Plat. Phædon. 之註，第 134 頁及後續，以及 Lobeck, Aglaoph., 第 1 卷，第 128 頁及後續，第 143 頁及後續。

(2) Εἰς τὴν παροῦσαν χρείαν（為了當前的需要）。Par. C 作 ἐς τ. π. χρ.。

(3) Λαβόντες（領受）。Flor. A 和 Mon. BD 作 λαβόντας。

(4) Εὐαγῶς περιστεῖλαι（虔誠地遮蓋）。書信 443，第 280 頁：「Ἐρρωμένως διαβιψης, εὐαγῶς καὶ εὐλαβῶς φιλοσοφίας ἀντιποιούμενος」（願你堅強地生活，虔誠且謹慎地追求哲學）。Περιστέλλειν 在遮蓋、隱藏的意義上，在下文第 10 章，第 75 頁亦有出現：「Αὐτοὶ δὲ (sc. οἱ Αἰγύπτιοι προφῆται) καταδύντες εἰς τοὺς ἱεροὺς χηραμοὺς, ἄττ' ἂν ἀπεργάσωνται, περιστέλλουσιν」（他們自己（指埃及先知）潛入神聖的洞穴，無論他們完成了什麼，都將其遮蓋起來）。關於 τὸ ὅσον，參見上文對第 6 章，第 68 頁之註。Ἀβέβηλον（非世俗的）意為神聖的、隱秘的；與 βέβηλον（世俗的、褻瀆的）相對（Horat. OD. III, 1, 1: Odi profanum vulgus et arceo，參見該處註釋）。Synes. De insomn., 序言，第 150 頁：「Ἀρχαῖον οἶμαι καὶ λίαν Πλατωνικὸν ὑπὸ προσχήματι (Ald. ὑπὸ σχήματι, Rehd. ὑποσχήματι) φαυλοτέρας ὑποθέσεως κρύπτειν τὰ ἐν φιλοσοφία σπουδαῖα τοῦ μήτε τὰ μόλις εὑρεθέντα πάλιν ἐξ ἀνθρώπων ἀπόλλυσθαι, μήτε μολύνεσθαι δήμοις βεβήλοις ἐκκείμενα」（我認為這是一種古老且極其柏拉圖式的做法，即以較低級的假設為藉口，隱藏哲學中的重要事物，以免那些艱難發現的事物再次從人類中消失，也不會因暴露給世俗大眾而受到玷污）。同上，第 145 頁：「δήμου βεβήλου γέγονε θεάματά τε καὶ ἀκροάματα」（成為了世俗大眾的觀賞與聽聞）。參見下一章，第 70 頁。眾所周知，βεβήλους 被稱為 ἁμυήτους（未受啟蒙者），源自奧菲斯的著名詩句：「Φθέγξομαι οἷς θέμις ἐστί · θύρας δ' ἐπίθεσθε βέβηλοι」（我將向那些被允許的人發言；但你們這些世俗者，關上門吧），Synes. 在書信 154，第 291 頁中提到了這一點，在那句諺語中：「Τὸν βοῦν τὸν ἐκεῖνον ἐπὶ τῆς γλώττης τίθεμαι」（我把那頭牛放在舌頭上）。參見 Ruhnken 對 Timæum 之註，第 51 頁及後續；Creuzer 對 Plotin. De pulchrit. 之註，第 332 頁及後續；以及 Lobeck, Aglaoph., 第 1 卷，第 36 頁。此外，本作者 De Provid., 第 124 頁所說的與此處不無相似之處：「καὶ λέγομεν ᾗ δυνάμεθα παρακαλύπτοντες τὰ ἀβέβηλα」（我們盡我們所能地說，遮蓋那些非世俗的事物），其中抄本 Mon. 476, Pirckheim, 和 Vindob. 讀作 περικαλύπτοντες。

第 VII 章

(5) Ἡ φύσις ποικίλλεται（本性是多樣的）。Mon. E 作 ποικίλεται。本作者在 Dion., 第 44 頁：「ποικίλον ἡ φύσις ἡμῶν」（我們的本性是多樣的）。同上，第 45 頁：「κατὰ πᾶσαν ζῆσαι」（抄本 Mon. 29, 88 和 481，連同 Venetis 264 和 422 作 ζητῆσαι。但應與 Bevingius 在《Emendatt. in Synes. P. 1, in Novv. Annall. philologg. et pædagogg. Suppl. 1, 3, 1832, 第 346 頁》中一樣，寫作 ζέσαι）「τὴν ποικιλίαν τῆς φύσεως」（活出本性的多樣性）。

(6) Ἡ δὲ ὕλη τῶν ὄντων τὸ ἔσχατον（物質是存在物的極端）。本作者 De provid., 第 98 頁：「Τὸ φύσει πλάνον τῆς ἐν γενέσει φύσεως, τῆς τε σωματικῆς μοίρας τὸ ἔσχατον εἴληχεν καὶ ἐπικηρότατον」（本性中那在生成中的流浪者，獲得了身體部分中極端且最易毀滅的部分）。隨後 Mon. A 寫作 ποικιλότατον，關於這個常見的錯誤，參見對 Or. de regn. 的註釋，第 242 頁。在 αὕτη 之前（Mon. A 缺失），我與 Barb., Mon. C 和 Rehd. 一起加了句號；在之後，我與 Rehd. 一起加了逗號。在已出版的書籍中，這個代詞與前面的詞連接在一起。

(7) Κἄν τι δέχηται θεῖον（即使它接受了某種神聖的東西）。Mon. E 在正文中漏掉了 κἄν τι；但在邊緣有，以便在 αὕτη 之前插入。——他稱 λόγον（道）為每一事物的神聖之處，即 εἶδος（形式）或 μορφήν（形狀）。Aristot. 1 Physic., 第 9 章，第 10 章，7，第 1 卷，第 461 頁，Du-Vall 版；第 9 章，第 1 卷，第 192 頁，第 1 列，第 16-18 行，Bekker 版：「Ὄντος γάρ τινος (Petav. 1, 2 漏掉了 τινος) θείου καὶ ἀγαθοῦ καὶ ἐφετοῦ, τὸ μὲν ἐναντίον αὐτῷ φαμεν εἶναι, τὸ δὲ ὃ πέφυκεν ἐφίεσθαι καὶ ὀρέγεσθαι αὐτοῦ」（因為既然存在某種神聖、良善且被渴求的東西，我們說其中一個與它相反，而另一個則天生渴求並追求它）。PETAV. ——在 ἐδέξατο 之前，Veneti BC 插入了 καί。隨後 Mon. E 有 ἐμφύσεις，在 ú 上方寫了 ὁ，對於 περιπλέκεται τε，Rehd. 作 περιπέπλεκται（Par. AD 和 Mon. D 亦如此；Mon. B 作 περιπέπλεκται，上方補寫了 ἢ περιπλέκεται）τι。隨後在 Mon. C 中的 αὐτοῖς 是從 αὐτῆς 衍生出來的。Πλείστη περὶ αὐτὰ γίνεται 意為「完全沉浸在其中」或「忙於其中」。參見 Lexic. Xenoph., 第 1 卷，第 512 頁，§ 7；C. F. Hermann 對 Lucian libell., Quomodo histor. conscrib. oport. 之註，第 147 頁。

(8) Τάχα μὲν οὖν ἔχει δεξιουμένη（或許它確實擁有並歡迎）。我所有的抄本除了 Venet. B 外，在 οὖν 之前都顯示 οἷς。如果你贊同這種讀法，那麼在 τάχα μὲν 之前，你必須與 Mon. AD 抄本一起加上逗號，這樣它就必須與前面的內容連接起來。Οἷς ἔχει δεξιουμένη 意為「它所擁有的，它歡迎這些」。因此，δεξιοῦσθαι（歡迎），通常與賓格連用，此處必須與與格連用，正如在 Æschyl. Agamemn., v. 854 中一樣。然而，更應傾向於通行本，其中從前面的內容中理解為 αὐτά，「Ἔχει δεξιουμένη – κατισχύουσα」說得更強有力，即「δεξιοῦται – κατισχύει」（它歡迎——它勝過）。參見 Matthiæ Gramm. Gr., 第 1105 頁及後續；Ast 對 Plat. Phædr. 之註，在 Plat. Opp. 第 10 卷，第 304 頁；Eilendt 對 Arrian. 第 1 卷，第 273 頁，對照本作者 De provid., 第 117 及 128 頁；De insomn., 第 131 頁；書信 154，第 291 頁，及書信 57，第 197 頁。隨後 Barb. 寫作 τάχα δὲ καί。Mon. E 錯誤地作 ἀναγκαίαν εἰ πρώτῳ。同樣地 κατισχύνουσα（如此），在 ú 上方補寫。本作者書信 71，第 218 頁：「Οὐ γὰρ μήποτε κατισχύσῃ τοῦ πεφυκότος」（因為它絕不會勝過那本性的東西）。書信 81，第 228 頁：「Μὴ γὰρ δὴ καὶ τῆς γνώμης ἡμῶν κατισχύσειε」（願它不要勝過我們的心智）。對於 τελειωθῆναι，在 Flor. B 中是 τελεωθῆναι，這是一種不罕見的變體。參見第 70 頁的註釋。但這兩種形式都是可以接受的。參見 Heindorf 對 Plat. Cratyl. 之註，第 70 頁；Segaar 對 Clement. Alex., Quis dives salvetur 之註，第 195 頁。

(9) Δύναιτο δ' ἂν καὶ ἑκάτερον（兩者皆有可能）。這段話的意思相當晦澀：物質作為一種容器，雖然擁抱了某種神聖的種子，但無法完全接收它，而是要麼突然窒息並熄滅它，要麼最終接收它，或者兩者兼而有之，即部分勝過並改變它，部分培育它。因為物質並不總是能完全完成它所接收的那種神聖的 λόγον（道）；但它仍然保留它，以至於在它完成之前，它會產生一些瑣碎且滑稽的 γεννήματα（產物），藉此那種神聖的活力在某種程度上被削弱了。PETAV.

(10) Οὐ γὰρ ἔχουσιν, ὥσπερ δοκοῦσι（因為他們沒有，正如他們所認為的那樣）。除了 Par. B 外，所有抄本皆如此，Par. B 與版本一樣有 δοκοῦσιν。在 Mon. C 中被擦掉了。

(11) Δι' ἕτερα（因為其他原因）。Δι' 在 Mon. A 中是由第二手在擦痕處補寫的。隨後在 Par. D 中讀作 περὶ τῶν πραγμάτων。稍後，對於通行本的 δυναμένοις，我根據 Par. C, Barb., Mon. AE, Vat. 以及 Rehd. 恢復了 δυναμουμένοις（被賦予力量的）。Mon. C 和 Veneti BC 由於 iotacism（元音變異）錯誤地作 δυναμουμένης。Venet. A 作 δυναμουμένη。Mon. B 作 δυναμουμένων，並加上了逗號。動詞 δυναμοῦσθαι，Lobeck 在對 Phrynich. 的註釋第 605 頁中已經指出應收入詞典，也出現在 De Provid. 一書中，第 100 頁：「καὶ ὑπ' αὐτῶν δυναμοῦται」（並且被他們賦予力量）。參見 Dionys. Areop. De divinis nominibus, 第 8 章，§ 2，第 1 卷，第 775 頁，Corder 版，「τὴν ἀσθένειαν δυναμεῖ」（賦予軟弱以力量）（關於此處參見其解釋者 S. Maxim., 第 784 頁）。同上，§ 5，下一頁，「καὶ δυναμοῖ τὰ ἡνωμένα」（並且賦予合一者以力量）。

(12) ἆρ' οὖν οὐχί（難道不是嗎）。Mon. BD 作 ἆρ'。Mon. E 作 ἆρ' οὐχή，在邊緣作 ἆρ' οὖν οὐχί。Rehd. 作 ἆρ' οὐχι。關於 ἆρ' οὖν οὐχί，參見 Jacobs 對 Philostrat. Imagg. 之註，第 671 頁；Heindorf 對 Plat. Cratyl. 之註，第 19 頁；Stallb. 對 Phileb. 之註，第 225 頁。隨後 ἐν γῇ 寫作 εἰς γῆν。關於在運動動詞之後的這種用法，我在 Or. de regn. 的註釋第 345 頁及後續，以及補遺第 197 頁及後續中有所闡述。Τῶν σπερμάτων οἱ λόγοι（種子的理性），正如 Cornarius 正確翻譯的那樣（Lucilius 在 Ciceron. De nat. deorr. 11, 32, 第 350 頁，Creuz. 版，稱之為 seminum vis），與斯多葛派的 λόγοι σπερματικοί（種子理性，Keimstoffe）是同義的。Petavius 的翻譯不太準確：「那些被交付給土地的種子，難道不應相信它們是由神聖的理性構成的嗎，儘管它們是最低下的？」此外，本作者提到了 Plotin. Ennead. 11, 8, 1, 第 314 頁；關於此處參見 Creuzerus 在 Stndd., 第 1 卷，第 78545 頁；Dionys. 第 1 卷，第 76 頁，以及 Cic. De nat. deorr. 11, 22, 第 291 頁。

(13) Τούτων τέλος（這些的終結）。Mon. E 作 τούτω。在 Barb. 中，對於 ἀλλά 是 καί。關於命令式 θέα（看）的不準確形式，我在 Or. de regn. 的註釋第 225 頁中已經指出，此處所有抄本也都支持這一點。參見 Segaar 對 Clement. Alex. Quis dives salutem consequi possit 之註，第 522 頁。在 Themist. Or. 1, 第 44 頁，及 Or. M. 第 146 頁，出現了相同的讀法，L. Dindorfius 在第 53 頁猜測為 θέασαι，如果需要任何修改，我個人會更傾向於 Boissonadius 在對 Philostrat. Heroic. 的註釋第 421 頁，以及在 F. A. Wolfii Analectt. litterarr. 第 3 卷，第 91 頁中提出的更簡單的修正 θεῶ。Θέα 也出現在 Jo. Chrysost. De sacerdot. vi. 9, § 567：「θέα τὴν ἄβυσσον τῶν πόνων καὶ τῶν φροντίδων」（看那苦難與憂慮的深淵）。在接下來的部分，Mon. D 讀作 τὰ κάλιστα τῆς φύσεως，Mon. B 作 τὰ κάλλιστα，在邊緣補寫了 γρ. κάλλη，Mon. C 和 Venet. C 錯誤地作 λειτ. φ. 或 τὰ κάλλη τ. φ.。Thomas Mag., 第 700 頁，引用本作者的話時，順序相反：「Θέα τὰ κάλλη καὶ τὴν πομπείαν τῆς φύσεως」（看那本性的美與壯觀），這太過平淡了。通行本的讀法對應於下文的 τριχῶν κάλλεσιν，以及書信 11，第 171 頁的 τοῖς νοῦ κάλλεσιν。參見 C. F. Hermann 對 Lucian. Quomodo histor. conscrib. oport. 之註，第 97 頁。

(14) Ῥίζαι, καλάμη, φλοιός（根、莖、皮）。「Varro 1 De re rust., 第 48 章：麥穗，如果沒有損壞，在大麥和小麥中包含三部分：穀粒、穎殼、芒，甚至在麥穗最初生長時，還有鞘。穀粒被稱為穀粒，因為它是最內部的固體部分：穎殼是它的外殼：芒是像細針一樣從穎殼中突出的部分。」參見 Greg. Nyssen. Orat. de Mortuis, 第 1063 頁。PETAV. ——關於 λέμματα（外殼），參見 Mær. Attic. 第 243 頁，以及 Pierson 的註釋。隨後在 Par. C 中，對於 ἀτελὴς ἔτι，讀作 ἀτελής ἐστι。

(15) Παραγενομένου δὲ, αὖα πάντα（當它出現時，一切都乾枯了）。Par. ABCD, Flor. AB, Barb.; Mon. ABD, Veneti AB 和 Rehd.; Vat. 作 π. δ., αὖα πάντα（如此）。Mon. E 錯誤地作 οὖα，在邊緣作 αὖα。Mon. C 作 π. δ., αὖ ἅπαντα，刪除了 παν 上方的銳音符。通行本為 παραγενομένου δὲ τούτου, πάντα。但不需要 τούτου。本作者書信 67，第 215 頁：「Ἀνατιθεμένου δὲ καὶ διατρίβοντος, ἐπειδὴ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἕνεκα σκέψεως αὐτόθι παρεγενόμην, ἐδέησεν ἐπιβαλεῖν τὰς ὄψεις τῷ τόπῳ κ. τ. λ.」（當我因為教會事務而來到那裡，並在那裡逗留時，我不得不看一眼那個地方等）。書信 104，第 244 頁：「οὐδαμοῦ δὲ φαινομένων, περὶ βουλυτὸν ἀπεχωροῦμεν ἕκαστος οἴκαδε」（當他們無處可見時，我們在黃昏時分各自回家）。Dion., 第 57 頁：「γενομένου δὲ, λυμανεῖται τὴν δόξαν」（當它發生時，它會玷污名聲）。參見 De Provid., 第 90, 91, 93 及 95 頁；以及 Schæfer 對 L. Bos Ellipss. 的註釋，第 50 頁及後續。此外，在 αὖα 之後理解為 ἐστί。Venet. C 有 παραγενομένου δὲ ἀπεῤῥύη。

(16) Ἀπεῤῥύη τῆς ὕλης τὰ παίγνια（物質的遊戲流走了）。關於動詞 ἀποῤῥεῖν，參見第 1 章，第 65 頁之註。在下文第 20 章末尾，他稱之為 παίγνια φύσεως（本性的遊戲）。De Provid., 第 120 頁：「Καί μοι δοκεῖ παγκάλως εἰρῆσθαι Θεοῦ παίγνιον ἄνθρωπον εἶναι κ. τ. λ.」（在我看來，稱人為神的遊戲說得極好等），此處他無疑是看著 Plat. De legg., 第 644 頁：「Θαῦμα μὲν ἕκαστον ἡμῶν ἡγησώμεθα τῶν ζώων θείων, εἴτε ὡς παίγνιον ἐκείνων, εἴτε ὡς σπουδῇ τινι ξυνεστηκός」（讓我們認為我們每個人都是神聖生物的奇蹟，無論是作為他們的遊戲，還是作為某種認真的組成），以及第 805 頁：「Φημὶ – φύσει – εἶναι Θεὸν μὲν πάσης μακαρίου σπουδῆς ἄξιον, ἄνθρωπον δὲ, ὅπερ εἴπομεν ἔμπροσθεν, Θεοῦ τι παίγνιον εἶναι μεμηχανημένον, καὶ ὄντως τοῦτο αὐτοῦ τὸ βέλτιστον γεγονέναι」（我說——本性上——神值得一切幸福的追求，而人，正如我們之前所說，是神設計的一種遊戲，這確實是他所創造的最好的東西）。Gregor. Naz. Or. VII, 第 210 頁在回顧柏拉圖時也說：「Τοιοῦτο τὸ ἐπὶ γῆς παίγνιον · οὐκ ὄντας γενέσθαι, καὶ γενομένους ἀναλυθῆναι」（地上的遊戲就是這樣：從無到有，生成後又消解）。Eustath. lysm., 第 297 頁：「παράδειγμα τύχης ἐγὼ, νερτέρων σκιά, δαιμόνων παίγνιον, Ἐριννύων τράπεζα」（我是命運的例子，冥界的影子，惡魔的遊戲，復仇女神的餐桌）。參見 Boissonad 對 Philostrat. Her. 之註，第 476 頁，及對 Eunap. 之註，第 216 頁；以及那裡的 Wyttenbach 第 2 卷，第 82 頁；Jacobs 對 Antholog. Gr. 第 10 卷，第 47 頁；Segaar 對 Clement. Alex. Quis dives salvetur 之註，第 285 頁及後續。

(17) Ὡραϊσμοῦ γὰρ οὐ δεῖται τὸ τέλειον（因為完美的東西不需要裝飾）。本作者 Serm. ad Pcon., 第 311 頁：「Οὐ μὴν ἀφιλόσοφον φιλοτιμίαν ἡγούμεθα τὸ καὶ ὡραϊσμοὺς ἐπεισαγαγεῖν ἤδη τινὰς, καὶ τεχνιτεῦσαί τι, καὶ προσπεριεργάσασθαι περιττόν」（我們不認為引入裝飾、進行某種技術加工或增加多餘的東西是反哲學的野心）。在 Dion., 第 39 頁，Dio Chrysost. 被比作孔雀：「Ἐν ἐκείναις (sc. ταῖς σοφιστικαῖς ὑποθέσεσι) μὲν – ὑπτιάζει καὶ ὡραΐζεται, καθάπερ ὁ ταὼς περιαθρῶν ἑαυτὸν, καὶ οἷον γαννύμενος ἐπὶ ταῖς ἀγλαΐαις τοῦ λόγου」（在那些（詭辯的假設）中，他仰臥並裝飾自己，就像孔雀環顧自己，彷彿對言語的輝煌感到高興）。參見 Pierson 對 Mær. Att. 之註，第 76 頁。——在隨後的部分，Mon. C 對於 τέλειος 作 τέλος。Par. C 作 τέλειος，上方補寫了 ν。

(18) Ἐπὶ τούτοις（在此之上）。Barb. 作 ταῦτα ἐπὶ τούτοις，ἐπὶ 由第二手補寫。隨後 Mon. E 作 ἅγει 代替 ἄγει。——「他稱穀神星（Ceres）的揭幕儀式為神聖的，我不記得有誰這樣稱呼過。我認為原因是，在穀神星出現，並從穎殼和外殼中展開和揭露時，人們慶祝了這一榮譽。因為後來他說禿頭的頭部隨著頭髮的脫落而 ἀνακαλύπτεσθαι（被揭露），因此要慶祝他們的 ἀνακαλυπτήρια（揭幕儀式）。Ovid 的那些詩句似乎與此有關（Metam. X, 431 及後續）：『Festa piae Cereris celebrabant annua matres / Illa, quibus nivea velatae corpora veste / Primitias frugum dant, spicea serta, suarum.』（虔誠的母親們慶祝穀神星的年度節日，她們身穿雪白的衣服，獻上莊稼的初熟果實和麥穗花環）。Hesych. 第 1 卷，第 1175 頁及後續中的那個詞需要順便修正。因為他是這樣寫的：『Ελεύθω · ἔρχομαι, Εἰληθυία · ἐλευσίνια ἀγὼν θυμελικὸς ἀγόμενος Δήμητρι παρὰ Λάκωσιν』（Eleutho：我來，Eileithyia：Eleusinia，在拉科尼亞為穀神星舉行的音樂競賽）。這些話由於錯誤的標點符號而產生了污點。因為 Εἰληθυία（應為 Eileithyia，且下文的 Ἐλευθὼ 應為 Eileithyia。參見 Schæfer 對 Greg. Corinth. 之註，第 911 頁及後續）屬於上面的詞；因為 Eleutho 被稱為 Eileithyia。因此我讀作：『ἐλεύθω · ἔρχομαι, Ἐλευθὼ · Εἰλήθυια』等。」PETAV. ——參見 Hesych. 第 1 卷的解釋者。Meursius Eleusin., 第 11 頁：「（Synesius）在開玩笑，他稱別人所說的 μυστήρια（奧秘）為 ἀνακαλυπτήρια（揭幕儀式），在其中穀神星的事蹟被揭示出來。」

(19) Νοῦς τὸ θειότατόν ἐστι τῶν ἄνωθεν ἡκόντων σπερμάτων（心靈是來自上方種子中最神聖的）。Mon. BD 作 ἐστίν。關於此事參見 Brucker, Otium Vindelic., 第 51 頁及後續，以及 Heindorf 對 Horat. sat. 11, 2, 79 之註，第 269 頁。參見本作者 hymn. I, 76 及後續，1, 558 及後續，595 及後續，713 及後續；v, 29-30。隨後對於 αὐτῇ（Par. B 錯誤地作 αὐτὴ），似乎應該讀作 αὐτῆς，這對應於下文的 ἐκείνου τοῦ λόγου。Poppo 在 Thucyd. 的批判觀察第 165 頁中指出，s 和 : 經常被混淆。在接下來的部分，Venet. C 唯一保留了正確的讀法 ὁ ἔνυλος νοῦς（物質化的心靈）；其餘抄本連同版本錯誤地省略了冠詞。

(20) Τριχῶν αὐτὴν ἀγάλλει κάλλεσιν（他用頭髮的美來裝飾它）。Venet. C 漏掉了 αὐτήν。隨後 Mon. E 作 ἁγάλει（如此），上方補寫了 A，Venet. C 作 ἀγάλλη。此外，此處的 ἀγάλλει 等同於 κοσμεί（裝飾）。參見 Jacobs 對 Philostrat. Imagg. 之註，第 590 頁；Ast 對 Plat. Phædr. 之註，第 465 頁。稍後 Barb. 錯誤地寫作 ἢ- ἢ 代替 ἢ- ἤ。在 νὴ Δία 之前，Par. AC, Mon. AE, Vat. 和 Venet. A 插入了 καί，我採用了這一點。關於 ἄνθη，參見第 6 章，第 69 頁之註。此處的 Ἀκρόδρυα 是果實。關於這個詞的含義，Ægid. Menagius 在《juris civil. Amanitatt.》第 33 章，第 212 頁，以及 Astius 在《Theophrast. Characteres》第 120 頁中有所論述。「不要在這裡給評論家們在 ἀκρόδρυον 或 ὀπώρα 這些詞上的細節爭論任何餘地。因為 ἀκρόδρυον 經常被用於所有類型的果實，所以舊詞典的作者不應被那位博學的人懷疑有誤，因為在他那裡讀到 bacca（漿果）為 τὰ ἀκρόδρυα。因為他並不打算僅僅將 ἀκρόδρυα 用於漿果；但他提出了這個詞的一種含義，這種含義遠離了共同用法。事實上，ἀκρόδρυα 有時被用於任何類型的果實，這可以從色諾芬的唯一證詞中得到證明，他在《OEconom.》（第 19 章，§ 12）中寫道：『Ἡ καὶ συκὴν (ἔφην ἐγὼ) οὕτω δεῖ φυτεύειν；Οἶμαι δ' (ἔφη ὁ Ἰσχόμαχος) καὶ τἄλλα ἀκρόδρυα πάντα』（（我說）無花果樹也應該這樣種植嗎？（Ischomachus 說）我想所有其他的 ἀκρόδρυα 也應該這樣）。Suidas 也說 ἀκρόδρυα 是所有樹木的果實，Hesychius 則絕對地說是果實。」PETAV.

(21) Ἀλλ' οὔτε ἀκρόδρυον - νοῦς τε（既不是果實——也不是心靈）。本作者 Or. de regn., 第 19 章，第 54 頁：「Ἀλλ' ὅγε αὐτοκράτωρ αὐτοῖς οὔτε μόναρχος ἦν, καὶ σπουδαῖον ἦν καὶ πρᾶγμα καὶ ὄνομα」（但對他們來說，皇帝既不是獨裁者，這既是嚴肅的事，也是嚴肅的名字），在那裡，我違背了抄本和已出版書籍的權威，遵循了 Locella 對 Xenoph. Ephes. 的註釋第 176 及 255 頁，以及 Schæfer 對 Dionys. Hal. de composit. verb. 的註釋第 409 頁，分開給出了 οὔτε，儘管這是不必要的。參見 Stallbaum 對 Plat. Phileb. 之註，第 50 頁，及對 Apolog. Socrat. Goth. 1 版，第 44 頁。拉丁人也這樣使用 neque- et，或 et- neque。隨後，對於通行本的 ἐν τῷ φυτῷ，只有 Rehd. 承認（Mon. E 作 ἐν τῷ φυτῷ，上方補寫了 οἷς，以便讀作 τοῖς φυτοῖς），我根據 Par. ABD, Florr. AB, Mon. BCD 以及 Venett. AB，改寫為 ἐν φυτῷ，這與 κεφαλῇ 相對應。Venet. C 錯誤地作 ἐν φοιτῷ。Par. C 和 Vat. 提供 ἐν φυτῷ，上方補寫了 οἷς。Barb. 和 Mon. A 作 ἐν φυτοῖς。隨後 Mon. E 作 ἁπανθῆσαι 或 παραγίνοιτο，在 i 上方補寫了 ε。Rehd. 作 παραγίνοιτο。隨後 Flor. B 作 πλὴν 代替 πρίν。關於這種替換，參見 Jacobs 對 Achill. Tat. 之註，第 934 頁。隨後 Mon. BD 連同 Rehd. 顯示 τελεωθεῖσαν（Par. B 和 Barb. 作 τελεωθεῖσα）。我所有的抄本除了 Flor. B 外，在第 69 頁也支持這種更完整的形式。相反，稍後（第 70 頁）只有四個抄本與通行本的 τέλειον 一致；其餘所有抄本都有 τέλεον。在第 8 章，第 72 頁，通常讀作 πρὸς τελείαν ἀκριβείαν，十一個抄本提供了 τελέαν。然而，在 De provid. 一書中，第 90 頁，對於通行本的 τελεουμένων，Coislin., Flor. A, Mon. 29 和 481，以及 Rehd. 承認，Mon. 87 和 476，Paris. reg. 1038 和 1040，Pirckheim., Vat. 和 Vindob. 寫作 τελειουμένων，而 Barb. 和 Parisin. reg. 1039 寫作 τελουμένων。參見 Stallbaum 對 Plat. Rempubl. 之註，第 587 頁，在 Plat. Dialogg. selecu. 第 3 卷，第 285 頁。隨後在 Par. B 和 Barb. 中，由於 iotacism 的錯誤，寫作 ἀποσκυβαλῆσαι 代替 ἀποσκυβαλίσαι，這個動詞正確的意思是將某物像垃圾一樣抖掉，然後拒絕、不屑一顧、輕視。參見 Gataker, Adversarr. Miscell. posth, 第 43 章，第 869 頁及後續。本作者 De insomn., 第 140 頁：「Ὕλης γὰρ σκύβαλον οὐκ ἂν εἴη τὸ θεσπέσιον σῶμα (sc. τὸ φανταστικὸν πνεῦμα)」（因為神聖的身體（指想像的靈魂）不可能是物質的垃圾）。書信 58，第 203 頁：「εἰ δέ τις ὡς μικροπολῖτιν ἀποσκυβαλίσει τὴν ἐκκλησίαν, καὶ δέξεται τοὺς ἀποκηρύκτους αὐτῆς, ὡς οὐκ ἀνάγκη τῇ πένητι πείθεσθαι, ἴστω σχίσας τὴν ἐκκλησίαν, ἣν μίαν ὁ Χριστὸς εἶναι βούλεται」（如果有人像對待小城市一樣輕視教會，並接受那些被教會開除的人，認為沒有必要服從窮人，那麼他要知道他已經分裂了基督希望成為唯一的教會），其中 Monac. B 抄本的註釋用 περιφρονήσει（輕視）、ἐξουθενήσει（藐視）、φαυλίσει（貶低）來解釋 ἀποσκυβαλίσει，Guelferbyt. 用 ἐξευτελίσει（貶低）來解釋。

(22) Καθάπερ ὑπὸ πτύου, τοῦ χρόνου（就像被時間的簸箕一樣）。即 ὑπὸ τοῦ χρόνου, καθάπερ ὑπὸ πτύου。參見對 Or. de regn. 的註釋，第 296 頁。參見 Jacobs 對 Antholog. Gr. 第 13 卷，第 98 頁，及對 Athenæum 的補遺，第 329 頁。本作者 De Provid., 第 94 頁：「Οὗτοι μὲν ὡς περὶ καρδίαν, τὸν βασιλέα κύκλος εἷς πρῶτος」（這些人就像心臟周圍的第一個圓圈一樣圍繞著國王）。Venet. C 錯誤地寫作 ὑποπτύουσα τοῦ χρόνου。關於 ὑπὸ τοῦ χρόνου，參見 Jacobs 對 Philostrat. Imagg. 之註，第 345 頁。Ἀποσκευάζεσθαι 在拋棄或投擲的意義上，Creuzer 對 Proclum De unitat. et pulchritud. 之註，第 80 頁，以及 Jacobs 對 Achill. Tat. 之註，第 990 頁對此進行了說明。本作者書信 95，第 253 頁：「Σὺν βίᾳ τὸν κατήγορον ἀποσκευάσας」（強行擺脫了控告者）。ἀποφορτίζεσθαι 也以同樣的方式使用。書信 4，第 164 頁：「Οὕτως οὖν παρὰ δῆξαν ἀποφορτισάμενοι (Schol. cod. Mon. B ἀποβαλόντες, ἀπορρίψαντες) τὴν ἀπληστίαν τῆς βιαίας φορᾶς, ἡμέραν ἐξῆς καὶ νύκτα ἠνέχθημεν」（因此，我們在短時間內卸下了（拋棄、扔掉）暴力衝動的貪婪，連續日夜被帶走）。

(23) Τέλεον（完美的）。Par. ABC, Flor. B, Barb., Mon. ABCD, 所有 Veneti 和 Rehd. 都這樣寫，代替通行本的 τέλειον，關於這種變體，我上面已經說過了。參見第 71 頁，第 8 章。

(24) ἣν ἂν – ἴδῃς ἐκλελεμμένην（無論你看到什麼被選出的）。對於 ἣν，在 Flor. A 中是 ἤν。ἂν，通行本缺失，我從 Par. AC, Mon. AE, Vat. 和 Venet. A 中插入。對於 ἴδοις，已出版的書中有，我從 Par. ABD, Florr. AB, Barb., Mon. ABCD 以及 Venetis BC 中採用了 ἴδῃς。Rehd. 與通行本一致；但 or 似乎是從 n 衍生出來的。隨後 Par. ABC 和 Mon. ACE 連同 Vat. 正確地提供了 ἐκλελεμμένην。Rehd. 的第二手也是如此。Par. D 在正文中給出 ἐκλελεγμένην，但在邊緣由同一手寫了 ἐκλελεμμένην。Mon. A 的 ἐκλελε 音節是在擦痕處。在 Flor. A 中，由第二手在擦痕處寫了 ἐκλελειμμένην。通行本保留了 ἐκλελεγμένην。隨後對於 κατεσκηνηκέναι，我從 Venett. BC 和 Rehd. 中恢復了 κατεσκηνωκέναι。Par. C, Vat., Venet. A 和 Mon. C 給出 κατεσκηνωκέναι，上方補寫了 η。本作者 De Provid., 第 118 頁：「δρᾶσθαι γὰρ ταῦτα τοῦ μηδὲν ἐνέχυρον αὐτῶν ἔχειν τὸ ἄστυ, ὥστε, ἐπειδὰν τάχιστα ἀποσκηνώσωσι (如此與抄本、版本、Rehd. 和 Vindob. 一致；但 Coislin., Parisini regii 1038, 1059 和 1040, Mon. 23, 87, 476 和 481，以及 Pirckh. 錯誤地作 ἀποσκηνήσωσι), χειρῶν ἀδίκων ἄρξειν αὐτοὺς, ἀδεεῖς ὄντας τοῦ μή τι παραπολαύσωσιν, ὁμεστίων ὄντων τοῖς ἀδικουμένοις τῶν ἀδικούντων」（因為這些事情被認為是為了讓城市不擁有它們的任何抵押品，以便一旦他們離開（帳篷），他們就會開始進行不公正的行為，而不必擔心他們會受到什麼影響，因為不公正者與受害者同住）。同上，第 c. 頁：「τί μετασκηνοῦτε；」（你們為什麼要搬遷？）。隨後 Mon. D 作 ἐκείνη。在 Mon. C 中，ἐκείνην 似乎是從 ἐκείν修正而來的。對於 νεών（如此 Rehd. 的第二手也這樣寫，他補寫了 v），在 Par. B 和 Barb. 中寫作 νεὼ，關於這種阿提卡形式，參見 Maittair De dialectt., Sturz 版，第 27 頁；Locella 對 Xenoph. Ephes. 之註，第 269 頁；Bast, Epist. crit., 第 176 頁；Matthiae Gramm. Gr., 第 153 頁。通行本確實讀作下文第 19 章，第 82 頁：「Εἴτε εἰς Ἥλιον γέγονας, εὐθὺς εἰσιόντι πᾶς Ἰλιεὺς ἡγεῖται τὴν ἐπὶ τὸν νεὼ τὸν Ἑκτόρειων κ. τ. λ.」（無論你是否去了伊利昂，每個伊利昂人在進入時都會帶領你前往赫克托耳的殿等）；但大多數抄本在那裡給出了 νεὼν，因此我將其收入正文。同樣的形式出現在書信 151，第 289 頁。關於意義，參見 Gataker 對 Marc. Antonin. 之註，第 358 頁，以及 Segaar 對 Clem. Alex. Quis dives salvetur 之註，第 294 頁。Jamblich. Protrept., 第 8 章，第 458 頁，Kiesst. 版：「Ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ὁ θεὸς, εἴτε Ἑρμότιμος, εἴτε Ἀναξαγόρας εἶπε τοῦτο」（因為我們的心靈是神，無論是赫爾莫提姆斯還是阿那克薩哥拉說了這句話）。參見對第 6 章，第 69 頁的註釋，那裡闡述了 νοῦδοχεῖον。

(25) Μυστήρια κεφαλῆς ἀνακαλυπτήρια（頭部的奧秘揭幕儀式）。Turneb. 和 Petav. 讀作 ἀνακαλυπτύρια。

(26) Διὰ μὲν τοὺς βεβήλους（為了世俗者）。參見第 6 章末尾。隨後 Mon. ABCD 和 Rehd. 給出 οὐτωσί πως，Mon. E 作 τως。Jacobs 對 Philostrat. Sen. Imagg. 之註，第 542 頁，以及 Baehr 對 Plutarch. Flaminin. 之註，第 96 頁及後續，闡述了 οὐτωσί 或 οὕτως 粒子與呼喚詞連用的優雅用法。

(27) Οἱ σοφοὶ δ' ἂν εἰδεῖεν（智者或許會知道）。我已經在第 3 章末尾提到了放在第三位的粒子 ἂν。Venet. C 作 εἰδοῖεν。Ἐπιβατήρια 是「入城慶典」。關於這個詞的含義，參見 Pierson 對 Mær. Attic. 之註，第 222 頁及後續。本作者書信 57，第 196 頁：「οὕτω πικροῖς ἡμᾶς ἡ πόλις ἐπιβατηρίοις ἐξένισεν」（城市以如此痛苦的入城慶典款待我們），其中 Guelferbyt. 抄本的註釋作 φιλοφρονήμασιν（友好的問候）、εἰσητηρίοις（如此）（入城儀式）；Mon. B 正確地作 εἰσιτηρίοις。

(28) Ὁ δὲ ἄρτι παραγγείλας εἰς φαλακρούς（剛被列入禿頭行列的人）。我所有的抄本皆如此。通行本為 ὁ ἄρτι δέ。Παραγγέλλειν，或 τελεῖν，此處意為「被視為」或「被列入」。這個動詞在 De Provid., 第 128 頁中以「被召喚」或「被邀請」的意義出現：「Ὁ τοι Σάμιος Πυθαγόρας τὸν σοφὸν ἀλλ' οὐδὲ (Petavius 在該處註釋第 42 頁中極好地猜測為 ἄλλ' οὐδὲν ἤ，Gatakro 對 Marc. Antonin. 之註第 223 頁，以及 Davisio 對 Cicer. Tuscc. quæstt. v, 3 之註第 348 頁表示贊同) θεάμονά φησιν εἶναι τῶν τε ὄντων καὶ γενομένων · παραγγεῖλαι γὰρ αὐτὸν εἰς τὸν κόσμον, ὥσπερ εἰς ἀγῶνα ἱερὸν, ἐφ' ᾧ θεάσασθαι τὰ γινόμενα」（薩摩斯的畢達哥拉斯說，智者不過是存在物和生成物的觀察者；因為他被邀請進入世界，就像進入一場神聖的競賽，以便觀察正在發生的事情）。對於 παραγγεῖλαι，Panosius 在該處懷疑是 παραγίνεσθαι，Remsterhusius 在 Anecdott. 第 256 頁中正確地反駁了這一點。本作者書信 57，第 193 頁：「Καὶ εἰς ἄνδρα παραγγείλας」（並且被列入成年人行列）（在 Lips. 和 Mon. B 抄本中有註釋 φθάσας。Monac. 抄本顯示了這個註釋：「即達到成年人的年齡」，在 Guelferbyt. 中有註釋 πλησιάσας（接近））。「οὐδέν τι παιδαρίου πρὸς ἀπραγμοσύνην παρήλλαξα」（我與孩童在無所事事方面沒有什麼不同）。參見 Lobeck 對 Phrynich. 之註，第 212 頁。他以同樣的方式使用了動詞 τελεῖν，De regn., 第 16 章，第 28 頁：「εἰς δεσμώτας τελῶν」（被列入囚犯行列），參見該處註釋第 246 頁。書信 66，第 206 頁：「Ἀλέξανδρος ἀπὸ βουλῆς Κυρηναῖος, ἔτι μειράκιον ὢν, εἰς μοναδικὸν βίον ἐτέλεσε」（來自昔蘭尼議會的亞歷山大，還是一個少年時，就進入了獨居生活）。Catastas. 1, 第 500 頁（那裡錯誤地作 30）：「Εἰς γυμνητικὸν ἐτέλεσε τὸ Ῥωμαίων ὁπλιτικόν」（羅馬的重裝步兵進入了輕裝步兵行列）。參見 C. F. Hermann 對 Lucian. De conscrib. histor. 之註，第 45 頁，及註釋第 225 頁；Grauert 對 Aristid. 之註，第 166 頁。Ὁ νεοτελής 是「剛被啟蒙者」。參見 Ruhnken 對 Timæum 之註，第 154 頁及後續，Koch 版；Ast 對 Plat. Phædr. 之註，第 447 頁。本作者書信 151，第 289 頁：「ἆρα ἐκεῖνος, ὃν ἀπολέλοιπε, Πυλαιμένης, ἢ νεοτελὴς ψυχὴ, τὸ σπέρμα τὸ θεῖον;」（那麼，他所留下的那個人，Pylaemenes，或者說剛被啟蒙的靈魂，是神聖的種子嗎？），其中 Guelferbyt. 抄本將 ἡ νεοτελής 解釋為 νεοδίδακτος（新受教者）。

(29) Θεοφάνια（神顯節）。Venet. C 作 Θεοφάνεια。Vat. 作 θεφάνια（如此）。

(30) Καὶ ῥοιαὶ καὶ κάρυα πονηρά（石榴和核桃很差）。Mon. B 作 καὶ κάρυαι（在邊緣作 κάρυα）· καὶ ῥοιαὶ πονηρά。Mon. B 和 Veneti BC 遵循相同的順序。Mon. E 寫作 πονυρά。隨後 Mon. C 作 ἐν ἀποθνήσκοντα。稍後在 κακαὶ κεφαλαὶ 之前，我從 Mon. A 和 Venet. A 抄本中插入了 καί，這在該處很容易遺漏。Venet. A 缺失 κακαὶ。關於 ὁμοφωνίας（同音），更不用說 κακοφωνίας（惡音）的例子，參見 Xenoph. OEc., 第 5 章，17 節：「Ἔρφωνται καὶ αἱ」。

1665

1606 註。其他一切技藝，見於吾人所編《狄翁》（Dion.）第40頁，「你可見到兩種古老的觀念。」第51頁，「他們將會以何種方式取代這些。」第140書信，第276頁，「因為我正在發出這第五封信。但願這封信也不會徒勞無功等。」參見 Bornemann，《色諾芬〈遠征記〉語法索引》，第5卷；Cacophonia；Foertsch，《呂西亞斯演說辭批判觀察》，第15頁。近處 Barb. 抄本誤作 ἀμυροῦσαι，polloi de ton ekron parakeimenai。然而後一個動詞經後人修訂改為 περικ.。參見《論王權演說辭》註釋，第168頁。

(31) 「我已察覺。」參見希羅多德《歐特碧》（Euterp.）1, 36，「神的祭司在其他地方留髮，但在埃及則剃髮。」同上（II, 37），「其他祭司每隔三天剃去全身毛髮，為的是在侍奉神時，不讓蝨子或其他污穢之物沾染他們。」普魯塔克《論伊西斯與奧西里斯》[L. II, p. 352, Francof.; t. II, c. 5, p. 308, ed. Wyttenb. Oxon. 參見第4章, p. c. J. Apul. 11, 1. xt, p. 773, ed. Oudendorp.]，《變形記》，「他們剃光頭髮，頭頂閃亮，這是極大的宗教虔誠，如同地上的星辰。他們不僅剃掉鬍鬚或頭髮，連眉毛和陰毛也一併剃除。」拉爾修（Laërt.）卷八 [viii, 86, p. 545, Meib.] 關於歐多克索斯（Eudoxus）寫道，他在埃及時曾與祭司們一起「剃掉陰毛和眉毛」。然而，正如希羅多德所言 [II, 36]，這些人在葬禮時卻會留長鬍鬚和頭髮，而當時其他凡人通常會剃掉。——佩塔維烏斯（PETAV.）。補充：琉善《論祭祀》，§ 14, 1. III, p. 78 及後續；《論敘利亞女神》，§ 6, 1. IX, p. 89 ed. Bip.；拉克坦提烏斯《神聖制度》1, 21, 1. 1, p. 141 ed. Bunem.，以及引用我們著作的艾薩克·卡索邦（Isaac. Casaubonus）在他對埃利烏斯·蘭普里迪烏斯（Ael. Lamprid.）的卓越註釋中，第96頁。隨後，Flor. B, Venet. A, Rhed. 和 Mon. T. E 抄本將 ἐπιβλεφαριδίων 改為 ἐπιβλεφαρίδων。Mon. A 抄本最初也是如此。關於動詞 ἀνέχεσθαι 接屬格的用法，已在第2章第64頁說明。關於此事，參見狄奧多羅斯（Diodor. Sic.）1, 84 及 11, 3，以及韋塞林（Wesseling）的註釋。

(32) 「看來荒謬。」Mon. C 作 γελοῖον。吾人《論護理》，第105頁，「這年輕的國王看來多麼俊美，說話多麼睿智。」第148書信，第284頁，「看來令人愉悅。」關於此類表達，參見 Boissonad. ad Marin., p. 72 et 125; Stallbaum. ad Plat. Phædon., p. 112 ed. Goth.; Heyler. ad Julian. epist. p. 588; Matthiae Gramm. Gr., p. 1050; Jacobs. ad Aelian. De nat. animal., p. 359。

(33) 「他們領悟到某種智慧。」在此處，不定代詞具有加強與肯定的語氣，意指「確實」、「非常」。參見第2章第64頁。吾人亦在第10章開頭讚揚埃及人的智慧；《論王權演說辭》，第7章，第11頁；以及《論護理》，第89頁。參見 Plessing, Memnon. tom. II, p. 624 seqq.。

(34) 「因為他們是卓越的埃及人。」此處對民族稱呼帶有強調。因此，赫西基奧斯（Hesych.）詞典中的「埃及化」（Αἰγυπτιάζειν）意為「行為邪惡」、「作惡」[但在詞典編纂者處，t. 1, p. 142 ed. Albert. 讀作：Αιγυπτιάζων · κακοτροπευόμενος。因此，顯然是佩塔維烏斯為了詮釋而自行添加了「作惡」一詞]。埃斯庫羅斯 [見阿里斯托芬《雲》註釋，v. 1133]：「埃及人啊，你們編造詭計真是厲害。」忒奧克里托斯（Theocrit.）《阿多尼斯節》[v. 47 sq.]：「沒有一個作惡者，在路過時會像埃及人那樣說話。」——佩塔維烏斯（PETAV.）。

(35) 「對那永恆且具有本質的生命。」Mon. E 作 τοῖς，Petav. 1 版作 αἰδίοις。關於 ἀΐδιος 一詞，參見 Held. ad Plutarch. Vit. Timol., p. 495。與此處相同，動詞 οὐσιοῦσθαι 接與格的用法，見《論夢境》，第131頁，「它致力於那種神性所本質化的理智。」同上，第157頁，「整個精靈的種類都本質化於這種生命中。」《論王權》，3. 11, p. 20，「因此，他醫治了本性的匱乏，與朋友們同質化，將自身的力量倍增。」——隨後出現的 ταύταις 具有指代作用。參見 Matthiae Gramm. Gr., p. 877。參見上文 p. 70；下文第10章，p. 75；《論護理》，p. 108，「他竟決定在這些高貴的人、這些極美的幼苗成年之前將他們屠殺。」《致普羅諾斯講道集》，p. 310，「我要點燃你靈魂中存在的那些天文學的火花。」《卡爾維頌詞》，第17章，p. 80，「因為它那閃耀而光滑的部分，這本身就是禿頭與恐懼的來源。」《狄翁》，p. 45，「逃避過度，這本身就是智者的競賽。」隨後，Rehd. 抄本將 οὐ χρεών ἐστι πελάζειν 改為 οὐ χρεὼν ἐπιπελάζειν。

(36) 「剃髮的人工製品。」Mon. E 作 ξηραῖος，這是一個常見的錯誤。參見下文第12章，p. 75；第14章，p. 78, 8, 等；第15章，p. 79；以及《論王權演說辭》，p. 285。Jacobs 在 Achill. Tat., p. 473 sq. et 621 中闡述了 χειροποίητος 一詞的用法。吾人下文第11章，p. 74，「觸摸人工製造的光」。《論護理》，p. 107，「人工製造的熱量」。第148書信，p. 287，「人工製造的一天」。 Αὐτοφυῶς 意為「自然地」、「依其本性」。吾人經常使用形容詞 αὐτοφυής，例如第11章，p. 75，「天然的遮陽傘」。第51書信，p. 189，「天然的森林」。《狄翁》，p. 49，「天然的理智」。第4書信，p. 163，「天然的荷馬子孫」。參見 Matthaei 在《二十一位古老且著名的希臘醫學家論文索引》，p. 370；Jacobs ad Philostrat. Sen. imagg., p. 553, et ad Philostrat. Jun., p. 640。

(37) 「被同化。」Mon. E 作 οἰκείωσαι。關於「同化」或「效法神」，這是柏拉圖主義者將其視為哲學終極目標的觀點，參見 Ast. ad Plat. Polit., p. 624 sq.; Stallbaum. ad eumdem Plat. loc., t. II. p. 354, ed. Goth., Creuzer. ad Plotin. De pulchrit., p. 288 seqq. coll.; p. 394 Boissonad. ad Marin., p. 105 sq.; Segaar. ad Clem. Alex., Quis dives salvetur, p. 166 sq.; Jamblich. Adhortat. ad philosoph., c. 6, p. 95 sq. Kiessl.，「脫離了非理性，停留在理智中，便效法了神。」

(38) 「免得……是。」關於 τοῦ μήποτε 接直陳語氣的結構，參見 Usterius ad Plutarch. Consolat. ad Apollon., p. 31。關於疑問號，Turneb.、Petav. 1 和偽佩塔維烏斯版均有添加，而我所遵循的佩塔維烏斯在第二版中以句號區分。這是正確的。參見 Ast. ad Plat. Protag., p. 30 sq.。

(39) 「仁慈的。」Mon. CE 作 ἴλεον。Venet. BC 作 ἴλεω。Ἴλεως 正確地用於形容神是仁慈的。吾人《論王權》，第20章，p. 38，「神永遠且完全是善人的幫助者與仁慈者。」參見《論護理》，p. 97 et 117。在隨後的內容中，Mon. E 在 καὶ 上方有 πάνυ，Mon. A 作 καὶ γάρ。但顯然，這個 καὶ 是某個博學之士添加的，因為他對作者在此處帶有某種強調的 πάνυ 感到不解。Jung. 譯為「出自極其虔誠的思想」。吾人第15書信開頭，「我過得非常糟糕。」第67書信，p. 214，「這非常合我的心意。」第93書信，p. 232，「對於我這個在許多災難中極需安慰的人，你並非不知情，他沒有藉口。」同樣地，下文第11章結尾處的 λίαν 也被移位，「因為過於陰暗且頭髮濃密。」《論夢境》，p. 134，「這並非極其悖論之事。」第44書信，p. 182，「我認為自己因習慣而極易被俘虜，以至於那樣我也會憎恨這種行為。」參見 Krüger. ad Xenoph. Exped. Cyr. 1, 5, 8, p. 45; Stallbaum. ad Plat. Apolog., p. 89; C. F. Hermann ad Luciani libellum, Quomodo historiam conscribi oporteat, p. 17。隨後 Mon. E 寫作 ἐπ᾿ εὐσεβ. (Mon. C ἐπευσεβ.) διαν.。但通行本更好。參見 Matthiæ Gramm. Gr., p. 1131。吾人《論夢境》，p. 139，「當我們從深層的理智中感到喜悅時。」第58書信，p. 202，「雖然十字架的銘文，並非出自虔誠的思想，但在措辭上卻很莊嚴等。」關於 ἀπὸ 與 ἐπὶ 介詞的頻繁混淆，參見《論王權演說辭》，p. 178。

(40) 「將會被說出。」吾人於《狄翁》，p. 54 使用了分詞 εἰρησομένους。關於將來時 εἰρήσομαι 代替 ῥηθήσομαι 的用法，Wurmius 在 Dinarch. Oratt., p. 174 sq. 中有詳盡論述。

第 VIII 章。 (41) 「既然是。」Mon. E 省略 οὖν，上方有 ἐστι。Mon. A, Par. C 和 Venet. A 省略 οὖν。在 Rehd. 中，ἐστὶ 原本寫作 ἐπὶ，後被刪除。Περιεργάζεσθαι 意為「過分好奇地探究」。例如第154書信，p. 292，「哲學家理應厭惡言辭，且只探究那些精靈的事物。」關於 Προσπεριεργάζεσθαι，參見 Toup. ad Longin., p. 214，下文第10章，p. 73，以及《狄翁》，p. 50 et 60。

(42) 「想要顯明。」參見上文第5章，p. 67。無疑是指柏拉圖《法律篇》第7卷，p. 821，「我們說，不應去尋求或過分探究至高的神與整個宇宙的原因；因為那是不虔誠的。但這似乎與此相反，若能正確地進行，那將是正確的。」

(43) 「所見到的。」Mon. E 作 ὁρόμενον。理解為「神性的」。關於此事，參見柏拉圖《法律篇》，第8卷，p. 821，及第10卷，p. 886，《厄庇諾米篇》，p. 984（參見 p. 981），以及《蒂邁歐篇》，p. 40；亦參見西塞羅《論神性》，11, 21, p. 288, 3, 及 2, 31, p. 334 ed. Creuz., coll. Koppio, viro celeberrimo, in Palæograph. crit., part. 1, p. 366 sqq.。隨後，關於 ἥλιος, σελήνη, πάντες ἀστέρες，Mon. BD 作 ἥλιος καὶ σελένη, π. ἀστ.，Venet. C 作 καὶ σελήνη καὶ π. ἀστ.。然而，所謂的「無連接詞」（asyndeton）更好。吾人亦在《論護理》第1卷，p. 95 sq. 中如此使用，「奧西里斯被召喚而來，他什麼也沒做，神、祭司、所有一切，簡直是伴隨著神聖的花環與神聖的笛聲，在河岸邊相遇。」參見 Heindorf. ad Plat. Gorg., p. 244。

(44) 「若有更多……是。」Par. ABCD, Flor. A, Barb., Mon. ABDE, Vat., Venet. AB 和 Rehd. 省略 εἰ δὲ。在 Barb. 中，由後人補上 zäv，這也見於 Mon. C；但在 Flor. B 中則被刪除。Venet. A 寫作 μείους δὲ καί。然而，在 εἰ δὲ, εἰ καί, εἰ καὶ μή 之後，在結論句中通常會使用 ἀλλ'，參見 Jacob. ad Lucian. Toxar., p. 45, et Færtsch. Observatt. critt. in Lysiæ Oratt., p. 4。參見吾人下文 p. 72，及第21章，p. 84 et 85。關於 ὁμοιοσχήμονες（即球形），Mon. E 錯誤地寫作 ὁμοιοσχήμωνες。下文第10章，p. 74，「所有蒙福的身體都是球形的。」

(45) 「還有什麼比球體更神聖的呢？」Mon. E 錯誤地寫作 μένοιτο。Flor. B 在頁邊註有「柏拉圖式的觀點」，而 Par. C 和 Venet. A 則反過來寫作「柏拉圖式觀點」。柏拉圖所指出的地方，見於《蒂邁歐篇》，p. 33。參見那些詳細討論愛利亞學派、柏拉圖學派、斯多葛學派這一觀點的人：Heindorf. ad Horat. Sat. 11, 7, 86, p. 419; Brandis. Commentat. Eleatice., part. 1, p. 38 sq., 80, 119 sq. et 146; Bake ad Cleomed., p. 358, ibique Balfor., p. 359。

(46) 「靈魂想要效法神。」Mon. AD 和 Par. C 省略 μὲν。畢達哥拉斯學派、柏拉圖學派和斯多葛學派認為，靈魂作為世界靈魂的一部分（部分、碎片、流出物，參見 Brucker. Otium Vindelic., p. 51 sqq. et Heindorf. ad Horat. Sat. 11. 2, 79, p. 269；參見 Synes. Hymn. 1, 76 sqq., 3, 558 sqq., 596 sqq., 713 sqq.，以及此處稍後），想要效法神（即世界靈魂），亦即像世界靈魂一樣治理身體，並成為世界靈魂。參見 Plotin. Ennead. iv, 7, 13, et iv, 8, 2-3。

(47) 「第三位神，即宇宙的靈魂。」他稱宇宙的靈魂為第三位神。當然，還有另一位，即至高的創造者，統治著理智的世界，世界靈魂並非由他所生（世界靈魂是永恆的，正如阿爾基諾斯在《柏拉圖教義》第12 [14] 章所言），而是由他所治理，彷彿從極深的睡眠中被喚醒，他本身也是第二位神：然而，辛尼修斯（Synesius）使那位至高者成為他的父。第三位神是宇宙本身，根據柏拉圖學派和斯多葛學派的觀點，它也是可見的。西塞羅第2卷 [c, 8, p. 242; 1, 11, p. 254; II, 13, p. 261, et II, 14, p. 263 ed. Creuz. De nat. deorum]。在神祇的列舉中，這是尊嚴的順序：此處的「第三位神」就是我們所說的第二位。——佩塔維烏斯（PETAV.）。關於世界靈魂，參見柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 34, et 36。奧利根《駁塞爾蘇斯》，p. 308，「斯多葛學派顯然稱整個宇宙（即有靈魂的，但嚴格來說是宇宙的靈魂）為神，斯多葛學派稱其為第一位，柏拉圖學派稱其為第二位，他們中的一些人則稱其為第三位。」波菲利（Porphyrius）在西里爾（Cyrill.）《駁朱利安》第7卷，p. 271 中，讓柏拉圖說道：「神性的本質進展到三個本體；至高的神是善，其後是第二位創造者，第三位是宇宙的靈魂；因為神性進展到了靈魂。」參見 Lips. Physiolog. Stoicorum 1, 8, et Cudworth. Syst. intellect., t. 1 p. 810 sq., 823 sq., 826 sqq., et 898 sqq.。隨後 Bevingius 無故將 καὶ ὅλον 改為 ἐκ τελέων，參見 p. 96，「將會是完美的，出自完美的」。Mon. C 作 καὶ ὅλον καὶ πάντα（代替 πᾶν）。Flor. B 最初寫作 πάντων。後來修正為 πᾶν。Καὶ ὅλον καὶ πᾶν 等同於 καὶ ὅλῳ καὶ παντί，「完全地」。參見 Wyttenb. ad Plat. Phædon., p. 203; Ast. ad Plat. Legg., p. 249; Polit., p. 567, et Phædon., p. 626 et 545。Απεργάζεσθαι 在此處意為「使成為」，參見 Jacob. ad Lucian. Alexandr., p. 62。參見柏拉圖《理想國》，p. 580, et 600；亦參見 Jamblich. Protrept., c. 5, p. 76, 78 bis; et c. 6, p. 88 et 90。此外，吾人參考了柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 33, 34 et 92 fin.。在 σχῆμα 之後，Mon. A 抄本以逗號區分。對於 περιεχτικώτατον，理解為「宇宙」。佩塔維烏斯引用了柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 33；西塞羅 2, c. 18, p. 275 sq., et c. 45, p. 397 sq. De nat. deor.，此外值得一看的是普羅克洛（Proclus）對柏拉圖《蒂邁歐篇》的註釋，1. c., p. 160 seq.。不可忽略阿爾基諾斯《柏拉圖教義》第12章，「他賦予它球形，這是形狀中最美的，也是容積最大的，且最易運動的。」參見 Davis. ad Cic. De nat. deor., 1. c.。

(48) 「比等周長的更大。」Mon. BE 作 εἴσω περιμέτρων，頁邊由後人註有 ἰσοπεριμέτρων。Mon. E 作 ἰσοπεριμετρήτων，Mon. A 最初似乎也是如此，因為在 potw 之間有刮痕。隨後的詞在 Mon. AE 和 Vat. 中缺失。近處 Mon. E 錯誤地寫作 πολυγωνώτερον，Venet. AB 作 πάνγονώτερον。Rehd. 最初也是如此；後來修正為 πολυγωνότερον。隨後 Venet. A 作 πολυγόνων。稍後 Barb. 將 σφαίρα 改為 σφαῖραν。

(49) 「幾何學與立體幾何學的精通者。」Par. A 和 Mon. E 作 στερεωμετρίας。隨後 Mon. CE 和 Rehd. 作 ἐπίβολοι。Barb. 作 ἐπίβουλοι，後人已修正。Vat. 作 ἐπήβολοι，上方有 β'，且有 καὶ στερ.，上方有 ά。Mon. A 抄本頁邊由後人註有「成功的」、「幸運的」。關於 ἐπήβολος 一詞的混淆與意義，參見 Wesseling ad Diod. Sic., t. 1, p. 329 ed. Bip., Blomfield Glossar. ad Æschyl. Prometh., v. 453, p. 144 sq., et mea ad Or. de regn., p 187。「整個宇宙是球形的。」參見柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 53。

(51) 「賦予靈魂。」Mon. C 作 ψιλοῖ。

(52) 「那些從整體流出的。」西塞羅《西庇阿之夢》[c. 3]，「靈魂被賦予了那些永恆的火，即星辰與恆星。」隨後的部分源自柏拉圖的教條，吾人對此極為推崇，你應這樣理解：柏拉圖，《法律篇》第10卷 [9.898]，「像車床旋轉的球體」，即類似於球體：在《蒂邁歐篇》[p. 35] 中，他由多個圓圈構成，關於這一點，亞里斯多德在《論靈魂》第1卷第3章 [1, 3, 12 seqq., tom. II, p. 9 sq. ed. Du-Vall.; vol. 1, p. 406, col. 2, 1. 25 seqq. ed. Bekker.] 中有許多論述。因此，普羅克洛將柏拉圖的這些話解釋為「它與自身最為相似的形狀」，彷彿是說神之所以創造球形的世界，是為了讓它與自身最為相似：拉爾修 [vii, 140 seq.] 亦如此，「球形的，因為創造者本身也具有這種形狀」[參見 Menag. Observatt., 1. II, p. 314]。由此可知，「這就是整個靈魂」是什麼意思。他說，每一個靈魂，彷彿是高級世界靈魂的某種「碎片」，都試圖將所有靈魂所固有的東西，即球形，轉移到它所進入的身體中。在這個意義上，動詞 διοικεῖν（治理）的用法是新穎且優雅的，意為「通過管理來轉移」。除非你更願意解釋為，每一個靈魂都渴望執行其天性所賦予的任務，即治理身體。——佩塔維烏斯（PETAV.）。補充：Lips. Physiologia Stoicorum, 1, 8。隨後 Petav. 2 錯誤地將 τοῦθ' 寫作 τοῦτ'。Ἐστὶν，在 ὅπερ 之後出現於各版本中，Par. ABCD, Florr. AB, Barb., Monace. 所有抄本，Vat. 和 Venet. C 以及 Petav. 2 的頁邊註均正確地省略了它。Rehd. 抄本在修正後有 ἐστὶν ψυχὴ（ἡ πᾶσα 在 ψυχὴ 下方）。對於 ὅπερ 代替 ἐστὶν（我已將其刪除），理解為「想要」。動詞 διοικεῖν σώματα καὶ κόσμων εἶναι ψυχαὶ 是作為解釋添加的。參見 Jacob. ad Lucian. Tor., p. 113。隨後 Par. C 作 αἴτιον αὐταῖς，並有轉置符號 β' α'。

(53) 「下方塑造了頭部。」柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 44，「因此，他們模仿宇宙的形狀，將兩個神聖的圓圈封入一個球形的身體中，這就是我們現在所稱的頭部，它是我們體內最神聖的，統治著我們的一切。」偽普魯塔克《哲學觀點》IV, 21，「理智本身，正如在宇宙中一樣，居住在我們球形的頭部中。」參見 Gataker ad Marc. Antonin., p. 95 seqq. et 144，其中，正如 Creuzer 的《狄翁》1. 1, p. 42 一樣，錯誤地引用了辛尼修斯的《卡爾維頌詞》，p. 71，作為辛尼修斯《論護理》，1.。

(54) 「因為我認為，宇宙必須是一個生命等。」Οἶμαι，很容易被 εἶναι 吸收，取自 Venet. C。吾人上文第6章，p. 68，「因為我認為，身為禿頭，必須擁有理智。」《論夢境》，p. 132，「因為我認為，整個宇宙既是同情的又是共同呼吸的，其各部分必須彼此相稱。」《災難錄》1, p. 300（此處印刷錯誤為 p. 302），「因為我認為，方陣必須像一把運作中的劍，最鋒利的部分必須被推向前方等。」同樣地，οἶμαι 在 ἅτε, ἅτε γὰρ, οὐ γὰρ 之後通常被諷刺性地插入，例如下文第19章，p. 82，「因為我認為，他既是他們的戰友，又是對他們發動戰爭的人。」《狄翁》，p. 37，「因為我認為，他獲得了具有力量的天性。」第3書信，p. 158，「因為我認為，伴娘去參加葬禮是不被允許的。」關於 οἶμαι 的這種用法，它不表示懷疑，而表示肯定，Jacobs 在 Achill. Tat., p. 597 中有論述。關於此事本身，參見柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 30, et 69; Diog. Laert. vii, 158; Synes. De insomniis, p. 131, et Niceph. Greg. Comment., p. 360, 亦參見 Lips. Physiolog. Stoicorum, 1, 10; Gataker ad Marc. Antonin., p. 124 sq.。

(55) 「有區別。」Mon. D 頁邊添加了註釋 κωλύει（阻礙）。Τινὶ οὐδὲν διαφέρει 意為「對某人無關緊要」。參見 Held. ad Plut. Vit. Timol., p. 365 sq.。隨後 Mon. A 由後人補上了 καὶ。隨後 Par. A 和 Mon. AC 將 ἐνοικίσασθαι 寫作 ἐνοικίaa3021，Par. C 和 Vat. 作 ἐνοικίσασθαι（原文如此），η 在 x 之後。關於這種置換，Locella 在 Xenoph. Ephes., p. 189 中有註釋。此外，參見第6章，p. 69。隨後 Mon. BD, Vat. 和 Rehd. 將 παραπλεῖστον 連寫；Thom. Mag. p. 687 引用此處時也是如此。Barb. 作 περὶ，上方有 α，πλ.（原文如此）。關於 παρὰ πλεῖστον εἶναι τινός（與某物相距甚遠）的表達，參見 Thom. Mag., 1 c.: Viger. de idiot. L. Gr., p. 646; Boissonad. ad Philostrat. Her., p. 398 et 504。

(56) 「形狀。」即球形。因為球體是最輕的（參見柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 33）：因此吾人上文 p. 71 稱其為最禿且最神聖的。

(57) 「它將星辰……分配。」參見柏拉圖《蒂邁歐篇》，p. 41，此處亦在《論夢境》，p. 151 中被引用。參見《讚美詩》I, v. 91 sqq.。

(58) 「若……但至少。」關於 ἀλλὰ– γέ, ἀλλ' οὖν γέ 或簡單的 ἀλλὰ 在 εἰ, εἰ καί, εἰ καὶ μή, ἐπειδὴ 之後，且在 ἀλλὰ 與 γέ 之間插入某個詞，表示「減弱」的用法，Bæhr 在《普魯塔克觀察專題》，P. m, p. 26; Færtsch. Observatt. in Lys. Oratt., p. 3 sq.; Jacobs. Præfat. ad Ælian., p. xxvır; Held. ad Plutarch., Vit. Timol., p. 332 sq.; Ast. ad Plat. Gorg., p. 182 et 328 中有博學的闡述。參見我上文對 p. 71 的註釋。順便修正吾人第8書信，p. 169：「因為即使我們並非出自同一來源，但食物與教育是共同的。」（Monace. 481 和 490 抄本如此。通行本缺少 ἀλλὰ）。第81書信，p. 228，「即使神不能從我這裡奪走一切，但他至少想要奪走他所能奪走的一切。」參見下文第20章開頭，及第50書信，p. 188；《狄翁》，p. 41；《論護理》，p. 122。拉丁語亦如此，例如西塞羅《為塞克斯圖斯·羅斯基烏斯辯護》，c. 16：「如果命運沒有給你……但自然確實給了你，等等。」——對於 τῇδε，Rehd. 最初似乎讀作 τῆδέ，因為上方有刮痕。隨後 Flor. A, Par. BCD, Barb., Mon. ABD, Vat., Rehd. 和 Venet. C 提供了 πρὸς τελέαν（代替通行本 τελείαν）ἀκρίβειαν。參見第7章，p. 70。

(59) 「不能不。」參見《論王權演說辭》，p. 248 和 Matthiæ Gramm., p. 1229。

(60) 「顯現為。」Mon. E 作 ἀναπέφηκεν（原文如此），上方有 v 代替 z，Vat. 作 ἀνεπέφηνεν。關於 ἀναφαίνεσθαι 與分詞的結構，參見《色諾芬詞典》，t. I, p. 222。隨後 Mon. E 錯誤地將 av 寫作 èv。隨後 Par. C 和 Vat. 作 εἴπῃ。隨後 Mon. C 將 σφαίρας 改為 σφαίραν。

第 IX 章。 (60') 「關於這些。」Cornarius 譯為「反對這些」，這很合適。佩塔維烏斯譯為「因此」。

(61) 「讓他寫。」Mon. C 作 γραφείτω。對於 πλαττέτω，Mon. B 作 πραττέτω，Mon. E 作 πλαττέτω εἰ（原文如此），上方有 πραττέτω δὲ εἰ。關於這種混淆，參見《論王權演說辭》，p. 286 sq.。

(62) 「將鬃毛獻給宙斯。」《伊利亞特》1, 528 sqq.：

「說罷，克洛諾斯之子點了點他那深藍色的眉毛。神聖的鬃毛從君王那不朽的頭上飄動；他震動了偉大的奧林帕斯山。」菲迪亞斯（Phidias）似乎以這些詩句為指導，製作了奧林帕斯宙斯的雕像，這是人類雙手所造最傑出、最令人讚嘆的作品（從奧林匹亞第85屆第3年到第86屆第4年，參見 Sillig. Catalog. artificum. p. 338 seqq.），瓦萊里烏斯·馬克西穆斯（Valer. Max.）III, 7, 4 如此記載，波利比烏斯（Polybius）殘篇 XXX, 15, 5；以及斯特拉波（Strabo）卷 VIII, t. 1, p. 543, ed. Almelov., t. III, p. 130 ed Tzschuck 亦同意。然而，西塞羅在《演說家》致 M. 布魯圖斯書信中則有不同看法，c. 2：「菲迪亞斯的雕像——在這一類作品中，我們沒有看到比這更完美的。這位藝術家在製作宙斯或雅典娜的形象時，並沒有觀察某個具體對象來模仿，而是他心中存在著某種卓越的美的形象，他注視著它，並專注於它，引導著他的藝術與雙手。」塞薩洛尼基的菲利普（Philippus Thessalonic.）在 Brunek Analect., t. II, p. 225 中那首優美的短詩中寫道：「神從天上來到人間，為了展示形象，菲迪亞斯啊，或者你親自上去看了神。」不可忽略昆提利安（Quintilian.）《演說術原理》XII, 10, 8-9 的卓越論述，「據說菲迪亞斯在製作神像方面比製作人像更出色，在象牙雕刻方面更是無人能及，即使他只製作了雅典的雅典娜或伊利斯的奧林帕斯宙斯，其美感似乎為既有的宗教增添了某些東西：作品的莊嚴足以與神媲美。」誰不知道普林尼（H. N. XXXIV, 19, 1, t. II, p. 649, ed. Hard.）的名言：「沒有人能與奧林帕斯宙斯媲美」？狄翁·克里索斯托姆（Dione Chrysost.）《演說辭》XII, p. 200 也讚揚了同一個宙斯雕像，「在地球上所有的雕像中，它是最美且最受神喜愛的。」此外，關於這件由保薩尼亞斯（Pausanias）V, 10-12 描述的菲迪亞斯作品，近代學者有 Volkelius 在《關於奧林匹亞大廟與宙斯雕像》一書中的論述（Leipz. 1794, 8）；Joh. Philipp. Siebenkeesins，其論文題為《關於奧林匹亞宙斯廟與雕像》（Nürnb. 1793, 8）；Ern. Henr. Tælken 在《關於菲迪亞斯奧林帕斯宙斯的觀察》（Gottingæ 1812, 8），以及最詳盡地論述這件著名藝術紀念碑的傑出學者 Quatremère de Quincy 在那本名為《奧林匹亞宙斯》的華麗著作中，該書最近在巴黎出版。參見 Röttigeri V. Cl. 《關於二十四場考古學講座的暗示》，sect. 1, p. 93 seqq.。

(63) 「濃密的頭髮。」Mon. E 在 τριχάς 上方有 ς。對於 ἔχῃ，Par. ABCD, Flor. A, Barb., Mon. BD, Vat., Venet. A 和 Rehd. 作 ἔχοι。隨後，我遵循佛羅倫斯 A、巴黎 C 和梵蒂岡抄本的權威，將通行本 ὁπότε θέλοι 改為 ὁπότ' ἐθέλοι。Mon. A 作 ὁπότ' ἐθέλει。Mon. E 和 Rehd. 作 ὁπότε θέλει。關於這兩種形式，參見《論王權演說辭》，p. 172; Ast. ad Plat. Phædr., p. 406; Car. Ern. Christoph. Schneider ad Plat. Civit., t. 1, p. 230; et Walzium meum ad Arsen. Violet., p. 264。Flor. B 作 ὁπότε βούλοιτο。其餘抄本與通行本一致。

(64) 「因為在天空中所見的宙斯。」即在天空中可見的宙斯星。柏拉圖《厄庇諾米篇》，p. 984，「關於神，即宙斯、赫拉以及所有其他神，無論誰想要怎麼稱呼，都應遵循同樣的法律，並堅持這一論點。因為我們必須稱那些可見的神，即那些最偉大、最尊貴、在各處觀察最敏銳的神，為星辰的本性，以及我們所感知到與之一起產生的事物。」Mon. A 由後人將 ἅπαντες 寫在刮痕上。隨後 Mon. E 作 ὅσος，上方有 οἷος，ἐστίν，Rehd. 作 ὅσος ἐστίν。因為它是球形的。吾人第20章，p. 83，「宙斯在球形表面上並不比星辰中的阿佛洛狄忒更精確。」近處我寫作 εἰ δὲ τις ἔστι 代替 εἰ εἴτις ἔστι。Turneb. 和一些抄本寫作 εἰ δὲ τις ἐστὶ 或 εἴ τις ἐστί。Petav. 1, 2 以及偽佩塔維烏斯版寫作 εἰ δὲ τίς ἐστι，隨後是 εἴ τίς ἐστι。對於 οἶδα μέν，Par. A 錯誤地寫作 οἴδαμεν。

(65) 「或是第一位，或是其後。」Mon. E 作 ἡ πρῶτος。Flor. A 作 μετὰ τούτων。但 w 寫得不清楚。Bevingius 在《辛尼修斯修正》，p. 1, in Novv. Annall. philolog. et pædag. suppl., 1, 3, 1832, p. 346 sq. 中指出，由於句意要求，我寫作 ἢ πρὸ τούτου ἢ παράδειγμα τούτου。我保留了通行本，將 πρῶτος 視為代替 τοῦ πρότερος。關於這種最高級代替比較級的用法，Jacobsius 在《埃利安》中隨處有提醒。

(66) 「無論如何。」Mon. A 作 ὁπότέρα（原文如此），上方由後人修正為 ως。Venet. C 提供了 ἔχῃ。其餘抄本與版本一致，作 ἔχοι。Χωρήσῃ（Par. A 錯誤地寫作 χωρίσῃ）在 Mon. C 中由後人從 χωρήσει 修正而來。關於這個動詞，參見第4章，p. 66 的註釋。

(67) 「詩歌與造型。」Flor. B 中 τε 改為 μέν。

(68) 「整個模仿的種類。」Rehd. 頁邊由後人註有：「模仿的種類在柏拉圖《理想國》第2卷，p. 375 及第10卷，p. 595 sqq. 中受到責備。」Mon. A 頁邊由後人將 ἥκιστα 解釋為「絕不」、「不亞於」，這似乎取自蘇達（Suida）。Φιλαληθές 與 δημαγωγικόν 取決於 τὸ μιμητικὸν ἅπαν γένος，作為類別，前文的 ποιητική τε καὶ πλαστική 作為種，包含在其中。對於 δημαγωγικών，Rehd. 讀作 δημαγωγόν。Δημαγωγικός 意為「以煽動者的方式誘惑」、「諂媚」、「虛偽」。參見《論王權演說辭》，c. 1, p. 1；以及註釋 p. 124，以及下文第20章，p. 83 的《卡爾維頌詞》。

(69) 「做他所做的事。」Mon. C 作 ποιοῦν ἄττα π.，Mon. B 作 ποιοῦν，上方有 εἶ，ἅττα π.。

(70) 「珍貴的……外來的。」理解為「財富」、「事物」或「某物」。參見 Lamb. Bos. Ellips. 1. Gr., ed. Schæfer., p. 535 et 415; Frotscher. ad Xenoph. Hier., p. 48, coll. Nostro c. 15, p. 79, c. 20 p. 84, et c. 22, p. 85; ep. 1, p. 157。Mon. E 錯誤地寫作 ἡ κόμη。在 ἔξωθεν 之後，Rehd. 以分號區分；Mon. ABD 以逗號。但在 τεθαύμακεν 之後，Rehd. 省略了逗號。Τεθαύμακεν 在此處意為「習慣於讚嘆」。參見 Matthiæ Gramm. Gr., p. 953 sq; Ast, ad Plat. Protag., p. 114。同樣的意義也出現在《狄翁》，p. 50；第57書信，p. 197 et 200。這也適用於《狄翁》，p. 49 中的 ἐξτλώνκασι；以及 p. 51 中的 ἠτιμάκασιν。隨後 Mon. A 由後人補上了 καὶ συνοικίας。近處 Mon. E 作 τῇ φύσεως（原文如此）。

(71) 「因為他們遠離理智與神。」即遠離理智與神。亞里斯多德《尼各馬可倫理學》，x, 10, vol. II, p. 1181, col. 1, 1. 12 seq. ed. Bekker.，「智者中那些宣稱的人，顯然遠離了教導。」關於此表達，參見 Heindorf. ad Plat. Lys., p. 24 sq.; et Stallbaum. ad Plat. Remp., p. 581, in Plat. Dialogg. selectt., vol. III, sect. 2, p. 271。Mon. A 寫作 εἰσιν，太過生硬。隨後的詞 καὶ ἀντὶ νοῦ καὶ θεοῦ，由於在文本中被忽略，Barb. 由後人寫在頁邊。隨後 Mon. E 作 αὐτος（原文如此），上方有 οὓς ἂς。Mon. A 作 αὐτοὺς，上方由後人註有 ὡς。但 αὐτοὺς（即無知者）讀起來是正確的。

(72) 「無論誰為民眾寫作並對民眾演說。」Barb. 作 ὥς τις。我將 8' 這個詞（Par. AC, Flor. B, Mon. A 和三個威尼斯抄本均缺失）括起來。Barb. 作 γράφῃ。Venet. C 的詞序相反，作 δήμῳ λέγει καὶ δήμῳ γράφει。對於 ἀνάγκη，補上 ἐστί。參見上文第5章，p. 67。

(73) 「民眾是根據觀點。」參見賀拉斯《書信集》1, 1, 59，「你將成為平民」，以及薩盧斯特《喀提林陰謀》，c. 20，「我們曾是平民」。隨後 Mon. A 的 δόξη 由後人寫在刮痕上。

(74) 「根據他所喜歡的。」參見 Matthiæ Gramm. Gr., p. 1150 4。此外，關於這種較為生硬且強烈的詞語排列，Færtsch 在《呂西亞斯演說辭觀察》p. 38 中給出了例子。在 Rehd. 中，πλάττη 最初由後人從 πλάττει 修正而來。隨後 Par. B 作 διαλέγεται（原文如此），上方有 η。Barb. 作 διαλέγεται。

(75) 「因為他們是無知的。」Mon. E 作 ὄντινες，上方有 ὄντες。理解為「民眾」。關於這種根據意義的結構，參見 Boissonad. ad Philostrat. Her., p. 450; ad Eunap. 254; et ad Nicet., p. 437; Jacobs. ad Achill. Tat., p. 416; Matthiæ Gramm. Gr., p. 1095, not. 3。參見吾人《論護理》，p. 117 et 94; Themist. Or. xx, p. 234, et 259。至於觀點，吾人參考了亞里斯多德《尼各馬可倫理學》VII, 10, vol. II, p. 1151, col. 2, 1. 4 seqq. ed. Bekker.,，「有些人堅持自己的觀點，他們被稱為固執己見者，例如難以說服且不易改變的人。」同上，略去幾句，「固執己見者是那些自以為是的人，以及無知者和粗野者。」稍後，與 Flor. A, Par. BD 相同，

1673

1674 註： π. Barb. 與 Mon. C 抄本寫作 ἄν τίς τι τῶν πατρίων，Ts 抄本（通常所缺者）Par. 與 Vat. 抄本則在 παρακινῇ 之後插入。Petavius 將 τὰ πάτρια 正確譯為「祖傳的儀式與制度」。參見 H. Vales. 對 Euseb. Hist. eccl. IV, 16, p. 174 (Reading 編) 的註釋；Sturz. Lexic. Xenoph., t. III, p. 474；Wyttenbach 對 Plutarch. Opp. mor., t. II, p. 175 sq. 的註釋；Cicero De republ., III, 29 末尾——si patriis viveretur institutis et moribus（若依祖傳制度與習俗生活）。參見同書 V, 1。其次，Barb. 抄本寫作 παρακινεῖ。關於此動詞（拉丁語對應為 deflectere，意為偏離），參見第 6 章 p. 68 的註釋，以及 Wesseling 對 Diodor. Sic. t. 1, l. 1, p. 469 的註釋，該博學之士亦提及此處。隨後，Flor. B, Barb. 與 Mon. BD 抄本錯誤地將 πιεῖται 寫作 ποιεῖται，此種混淆並不罕見。參見 Boissonad. 對 Marin. p. 89，對 Eunap. p. 193, 571，以及對 Syntip. p. 201 的註釋；亦參見 Jacobs 對 Themist. Or. XXI, p. 281 的註釋。關於未來式 πιεῖσθαι，參見 Hermann 編 De emend. rat. Grammat. Gr. p. 321, 12 中引用我們作者之處，以及 Lobeck 編 Phrynich. p. 30 sq. 的註釋。關於 κώνειον（毒芹），Mon. 抄本在頁邊有後人手寫的註釋：φάρμακον θανάσιμον（見 Suid. v. χωνειαζομέναις）。關於此詞，參見 Rupert 對 Juvenal. Sat. II, v. 206 的註釋，以及 Wyttenbach 對 Plat. Phaedon. p. 327 的註釋。

(76) Τι δ' ἂν οὖν δοκεῖς "Ομηρον παθεῖν.

Mon. 抄本全集及 Rehd. 抄本省略了 8。Par. C 與 Vat. 抄本連同 Venet. A 抄本則有 τί οὖν ἂν，此種變體極為常見。參見 Krüger 對 Xenoph. Exped. Cyr., II, 5, 20, p. 126 的註釋；Bornemann 對同一處的註釋 p. 145；Fr. Volkm. Fritsch. Epist. crit. ad Friedemann. p. xxx sq.。我採用了 Par. AB, Flor. A, Barb. 與 Mon. C 抄本中的 δοκεῖς。其餘抄本連同刊本皆錯誤地寫作 δοκῆς。Τί δ' ἂν 應與動詞 παθεῖν 連讀。Mon. E 抄本寫作 ὑπὸ τῶν ἀλλήλων，在 ἀλλή- 上方寫有 ἑλλην，且後者有刪除符號，故應讀作 ἑλλήνων，隨後是 τὰληθῆ（原文如此）。Barb. 抄本將 εἰπόντα 錯誤地寫作 ὑπόντα。該抄本與 Mon. C 抄本隨後將 τοιοῦτο 寫作 τοιοῦτον。參見第 3 章 p. 65 的註釋。Τερατεύεσθαι 意為捏造怪異之事或荒謬的虛構。關於詩人的怪異虛構，Ochsner 在 Cic. Eclogg.（由 Oliveto 收集，Hottinger 註釋）p. 3 中有註釋。我們作者在下一章 75 節寫道：δεῖται γὰρ (sc. ὁ δῆμος) τερατείας（因為民眾需要怪異之事）。參見 Cudworth, System. intellect. t. 1, p. 812 sq. 及 Mosheim 的註釋。隨後，Mon. E 抄本錯誤地將 ὦ τὰ παιδάρια 寫作 ᾧ τὰ π.。Mon. H 抄本寫作 καταλήττεται，但在頁邊更正為 καταπλήττεται。Mon. A 抄本中的 πλή 由第二手抄寫者在刮痕上更正。

第十章

(77) Αἰγύπτιοι δὲ καὶ τοῦτο σοφοί. Par. AC, Mon. AD, Vat. 與 Venet. A 抄本顯示 ταῦτα。Mon. E 抄本顯示 τοῦτο，上方有 ταῦτα。Mon. B 抄本顯示 ταῦτα，上方有 τοῦτο。我們作者在 De insomn., p. 147（σοφὴ τὰ περὶ ὀνείρων，精通夢境之事）、De Provid., p. 91（ὅσοι τῶν ἱερέων τὴν μεγάλην σουφίαν σοφοί，凡精通祭司大智慧者）以及 Ep. 150, p. 265（τα τοιαῦτα σοφός，精通此類事物）中，皆將 σοφός 與賓格連用。Plat. Apolog. Socrat., p. 20：Tῷ ὄντι γὰρ νεύω ταύτην (i.e. ἀνθρωπίνην σοφίαν) εἶναι σοφός· οὗτοι δὲ τάχ᾿ ἂν-- μείζω τινὰ ἢ κατ᾿ ἄνθρωπον σοφίαν σοφοὶ εἶεν（我確實認為自己精通此種人類智慧；但這些人或許精通某種超越人類的智慧）。同書 p. 21 與 22。Ast 對 Protag. p. 32 引用了其他柏拉圖式的例子。參見 Dio Chrysost. Or. LXXI, p. 380 sq.; Lucian. Dialog. de orr., XX, 1, t. II, p. 57; Philostrat. Her., p. 4。此形容詞較少與 περὶ 加屬格連用（Plat. Apolog., p. 19：Εἴ τις περὶ τῶν τοιούτων σοφός ἐστι，若有人精通此類事物），或與單純屬格連用（參見 Bernhardy, Wissenschafil. Syntax d. Gr. Spr., p. 175）。關於埃及人的智慧，參見第 7 章 p. 71 的註釋。

(78) Τὰ προφητικά γένη. Barb. 抄本初稿為 γένηται，第二手刪除了 τας。除了羅塞塔石碑第 6 行外，Clemens Alex. Strom. VI, 4, t. II, p. 758 (Potter 編) 與 I, 15, t. I, p. 350；Porphyr., De abst. IV, 8, p. 321；以及 Synesius 本人 De Provid., p. 94 皆證明埃及的先知在權威與尊嚴上高於所有祭司，其文如下：「祭祀者、神殿僕役與先知參與投票；人數雖少，但權力極大；先知的一票相當於一百隻手，祭祀者相當於二十，神殿僕役相當於十隻手。」參見 Frid. Sam. de Schmidt, Dissertat. de sacerdotibus et sacrificiis Ægyptiorum, p. 106 sqq.，其中亦提及我們作者。Mon. C 抄本錯誤地將 βαναύσοις μὲν 寫作 βαναύσει; δέ。Suid.：「Βάναυσος，指所有透過火工作的工匠；因為 βαῦνος 指爐子。」Hesych.：「Βαναυσία，指所有透過火的技藝，特別是與爐子有關的；所有鐵匠或金匠皆為 βάναυσος。」值得補充的是，未刊作者 David Armen.（對 Porphyrii 與 Aristotelis 邏輯著作的註釋）在 Mon. 抄本編號 399, fol. 178, l. 2 末尾對此詞的解釋：「Βάναυσοι 是指那些在船隻（ναῦτον）之外行走的技藝；ναῦσος 指火；例如鍛造與玻璃製造。如今，此詞亦被濫用於其他技藝。」Βάναυσοι 總體上指從事卑賤技藝的工匠。參見 V. Cl. Ast, Programm. de studiis humanitatis, Monach. 1826, 4, p. 7 sq. 中對此事的博學論述。隨後的詞 χειρώναξιν 在 Mon. A 抄本中，末尾的 ν 由第二手補上。Hesych.：「Χειρώνακτας，即手藝人；或 χειρώναξ，指手藝人。」Suid.：「Χειρώναξ：技藝人，僅支配雙手者，或透過雙手獲利者；或 χειρώνακτες，指透過雙手勞苦者。」Frid. Sam. de Schmidt, 前引書 p. 214 譯為：「埃及的先知不允許金屬工匠與雕刻家塑造神像。」Cornarius 譯為：「他們不允許機械工與工匠等……」Petavius 譯為：「卑賤與不入流的工匠等……」隨後 Mon. C 抄本將 ἐπιτρέπουσι 寫作 ἐπιτρέπουσιν。他使用了動詞的複數形式，彷彿前面有 οἱ προφῆται。參見 Matthiæ, Gramm. Gr., p. 599 sq.。隨後 Venet. C 抄本將 εἴδη θεῶν δημιουργεῖν 的詞序顛倒。接著，Barb. 抄本將 εἴδη 錯誤地寫作 fôr。關於此事，參見我們作者似乎參考過的 Plat. De legg. p. 656，以及 Hirt 的著作《Geschichte der bildenden Künste bei den Alten》p. 7。隨後 Mon. C 抄本寫作 τοιοῦτον。Mon. C 抄本初稿亦如此，但隨後被刮除。參見第 3 章 p. 65 及第 9 章 p. 72 的註釋。關於 ῥάμφεσι，Mon. A 抄本在頁邊有此註釋：ἤγουν τῶν ὀρνέων τὸ πρόσωπον（即鳥的面部）。在 ἱεράκων 之後，我從 Mon. AE, Par. C, Vat. 與 Venet. A 抄本中插入了 τε。關於禿鷹，Ælian. 在 De hist. anim., 10, cap. 22 中有同樣記載：「埃及人相信禿鷹是赫拉（Hera）的神聖之鳥；他們用禿鷹的羽毛裝飾伊西斯（Isis）的頭部，並在門廊的屋頂上雕刻禿鷹的翅膀（最後一個詞在 Petavius 的刊本中缺失）。」參見 Herodot. [II, 65 與 74 sq.]。PETAV. 隨後 Mon. ABCD 抄本寫作 ἴσεων，Barb. 寫作 ἴσαιων（原文如此）。關於此事，參見 Diodor. Sic., I, 87, t. I, p. 98 及 Wesseling 的註釋；Creuzer, Symbol. et mythol. t. I, p. 486 sqq.; Kopp, Palæograph. crit., p. IV, p. 229。在隨後的內容中，Par. A 抄本錯誤地寫作 προτενίσμασιν。Mon. A 抄本寫作 προτενίσμασιν，με 由第二手在上方標註。隨後我與 Rehd. 抄本一致寫作 ἐγκολάπτουσιν，帶有 ν 移位。參見第 2 章 p. 64 的註釋。在 Petav. 1 中（Pseudo-Petav. 亦同），由於排版錯誤出現了 ἐγκολάττουσι。Turneb. 與 Petav. 2 的刊本連同其餘抄本皆寫作 ἐγκολάπτουσι。Rehd. 抄本正確地寫作 καταμωκῶνται，頁邊註有 γρ. καταμοκῶνται。Venet. C 抄本寫作 κατακομῶνται。Mon. A 抄本頁邊有後人手寫的註釋：χλευαζόμενοι（被嘲笑）。 (79) Αὐτοὶ δὲ καταδύντες。Mon. 抄本全集及 Rehd. 抄本皆如此。通行本為 καταδῦντες。他使用了陽性而非中性，這是根據「按意義的結構」（σχῆμα πρὸς τὸ σημαινόμενον，參見 Or. de regn. p. 235, 259 與 261 的註釋），彷彿前面說的是 οἱ προφῆται，而非 τὰ προφητικά γένη。關於 χηραμούς，Mon. A 抄本頁邊有後人手寫的註釋：φωλεάς（巢穴）。隨後 Mon. E 抄本寫作 ἅτ᾿ ἂν，Barb. 寫作 ἀπεργάσονται（Par. C 寫作 ἀπεργάζωνται）。53

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註。 Abreschius 於《修昔底德釋義》（Dilucidatt. Thucyd.）第 1 頁、第 2 頁；德摩斯梯尼《奧林索斯演說一》（Demosth. Olynth. 1）第 3 頁 [§ 5, p. 124 ed. Voemel.]：「家園的毀滅與奴役」（᾿Ανάστασις καὶ ἀνδραποδισμὸς τῆς πατρίδος）；以及屈梭多模（Chrys.）《小品集》（Opuscc.）卷三第 160 頁末：「家園的傾覆與奴役」（᾿Απανάστασις καὶ ἀνδραποδισμὸς τῆς πατρίδος）。 (11) Οὐδὲ μέτριον（非中庸）。即：巨大（μέγα），參見 Boissonad. 於 Eunap. 第 390 頁之註。 (12) Πάντα πέρα δεινῶν（一切皆超乎可怕）。見吾人書信 7，第 169 頁：「一種可怕且超乎可怕的眼疾」（Δεινῇ τινι καὶ πέρα δεινῆς ὀφθαλμία）。書信 67，第 208 頁：「超乎預期」（Πέρα προσδοκίας）；第 212 頁：「超乎可怕」（Πέρα δεινοῦ）。書信 79，第 226 頁：「超乎應有」（Πέρα τοῦ δέοντος）。Agath. Hist. IV, 29, 第 272 頁：「超乎中庸」（πέρα τοῦ μετρίου）。參見 Boissonad. 於 Philostr. Her. 第 584 頁，以及《希臘軼事》（Anecdott. Gr.）卷二第 239 頁；Jacobs 於 Philostr. Sen. Imagg. 第 429 頁；Fritzsch 於《盧西安問題》（Quæstt. Lucian.）第 122 頁，及 Lucian. Deorr. dialog. xvi, 第 35 頁及後續。 (13) ᾿Απόλωλεν ἀπευθὴς ἐκ Διὸς ἀστήρ（來自宙斯的星辰已毀滅，不再直行）。Barb. 作 ἀπόλωλεν, οὐκ ἔστιν ἀστὴρ，後經抄者於頁邊更正。Mon. E 作 ἀπαυθὴς ἐκ διὸς ἀστὴρ（如此）；頁邊作 ἐκ διὸς ἀπαθὴς ἀστήρ。Mon. A 作 ἐκ διὸς ἀπαθὴς（αθ 由 ευθ 衍生）ἀστέρ。Vat. 與 Turneb. 異文作 ἐκ διὸς ἀπαθὴς ἀστήρ。Par. AC 與 Venet. A 作 ἐκ δ. ἀπευθής。Venet. C 作 ἀπευθύς。Rehd. 作 ἀπευθὴς，頁邊註：寫作 ἀπαθής。在下一句中，Par. B 於 γεη 上方有 γεῆθεν（如此）之註。吾人引用這些詩句出自阿拉托斯（Aratus）的《天象》（Phænom.）第 259 行及後續。 (14) ῞Οστις οὖν ἀπόλωλεν（凡毀滅者）。因為若有人相信星辰會從天而降（Ammian. 卷 xxv, [c. 2, § 5, Wagn.]），則理應被視為褻瀆且瘋狂。 PETAVIUS。在隨後的詞句 οὐκ ἔστιν ἀστὴρ 中，意指「餘燼」（ὑπεκκαύματα）或「假星」（ψευδωνύμους ἀστέρας），關於此點請參見我上文的提示。參見 Nicephor. Greg. 於《論夢》（De insomn.）一書，第 560 頁。 (15) Πάντα σφαιρικὰ τὰ μακάρια σώματα（所有福樂的身體皆為球形）。參見第 8 章第 71 頁及其註釋。 (16) Ἀντὶ τῶν οὕτως ἐχόντων（相對於這些情況）。關於介詞 ἀντὶ 用於 ἕτερος, ἄλλος 等詞之後的用法，參見 Matthiæ《希臘語法》（Gramm. Gr.）第 680 頁，以及我上文第 66 頁的註釋。詞彙 ἀντίθεοι（反神者）、θεοειδέας（神貌者）與 θεοεικέλους（神似者）皆取自荷馬的慣用語。Rehd. 在 Οὐδ' 之前於塗改處有 cὓς μᾶλλον。Creuzer 於 Plotin.《論美》（De pulchrit.）第 231 頁及後續指出，θεοειδής 一詞為柏拉圖及其追隨者所常用。Barb., Mon. E 與 Rehd. 誤寫為 Οεοεικέλλους。隨後在 Mon. C 中為 τ' ἄλλα。Flor. A 與 Par. B 省略了 πάντα 之後的 τὰ；然而 Par. D 則有上標。關於 τινὰ καλεῖν ὄνομα 的用法，參見第 3 章第 65 頁的註釋。 (17) Ἑτέρως δὲ γίνεται（以另一種方式發生）。Mon. E 作 ἑτέρως δή。同書隨後以 ὑποχοριζομένων（Mon. C 作 ὑποκομιζομένων）取代 ὑποκοριζομένων。在 Mon. A 的頁邊，由後人補註了 εὐφημιζομένων。Ruhnken 於 Timæ. 第 222 頁及後續（Koch 編），以及 Wyttenb. 於 Plut.《道德論集》（Opp. mor.）卷一第 362 頁及後續，對 ὑποκορίζεσθαι 一詞作了極好的闡釋，此外可加上 Jacobs 於 Philostr. Jun. Imagg. 第 577 頁的註釋。῎Αντικρυς 等同於 εὐθύ，即「直接地」。 (18) Σελήνια καλούντων τοὺς φαλακρούς（稱禿頭者為「小月亮」）。Turnebus 於《雜記》（Adversarr.）卷 xxvii, 第 30 章，第 979 頁：為何西尼修（Synesius）在《禿頭頌》（Calvitii laud.）中說禿頭者被稱為「小月亮」？我見到有些人對此解釋感到猶豫。我個人認為，由於禿頭通常是從前額開始一直到頭頂，而頭部的其餘部分仍有濃密的毛髮，這便形成了類似新月（月牙）的形狀，而中間區域則沒有毛髮：我懷疑除此之外別無他意。有些人想說禿頭者的頭會發光：對我而言，或許是因為我的視力較遲鈍，我看不出有什麼光。 PETAVIUS。禿頭被稱為「小月亮」，是因為他們的頭部呈現出月亮的平滑感；或者正如他自己所說，那些遭受脫髮之苦的人，逐漸模仿了月亮盈虧的臉龐。 Nicetas Choniat.《編年史》（Annall.）卷 ii, 第 11 章，第 222 A 頁提到約翰·杜卡斯（Joannes Duca）徒勞地追求帝位時說：「上述的杜卡斯站著，脫下頭上的帽子，懇求將冠冕戴在自己頭上，露出脫毛的頭骨，並展示那禿頭，彷彿一輪近乎明亮的月亮。」此外，參見 Creuzer 於 1826 年海德堡《文學雜誌》（Ephemerid. litterar. Heidelbergg.）第 1 期第 86 頁及後續，他在那裡一如既往地優雅地討論了我們此處的文本。關於 φαλακρούς 一詞的最後兩個音節，Mon. A 由第二手在塗改處寫成。

第 11 章

(19) Μικροῦ με παρῆλθεν--- εἰπεῖν（我差點忘了說）。關於此種說法，參見 Behr. 於 Creuzer《雜集》（Meletem.）第 1 頁、第 48 頁對普魯塔克（Plutarch）的觀察，以及 Stallbaum 於柏拉圖《理想國》（Remp.）的註釋。關於 τῆς σελήνης αἱ φάσεις（月相），參見 Balfor 於 Cleomed. 第 456 頁。隨後 Mon. A 有 αἷς，上方有 ὧν。Venet. 作 ὧν。ὧν 確實較好，αἷς 是由第二手加上去的。Par. C 與 Vat. 兩種讀法皆可（參見 Schæfer 於 Schol. Apollon. Rhod. 第 168 頁）；但此處以通行本為佳，因為它得到了多數且最優秀的抄本支持。φαλακρῶν παίδες（禿頭之子）是 οἱ φαλακροί（禿頭者）的優雅委婉語，正如後文第 14 章第 78 頁，γεωργῶν παῖδες（農夫之子）代表 οἱ γεωργοί（農夫）。匿名作者在梵蒂岡抄本編輯的古典作家《阿提卡風格》（Atticismis）註釋中（A. Mai 編，卷四第 528 頁）寫道：「人們不說『醫生』，而說『醫生之子』或『阿斯克勒庇俄斯之子』。」參見我於《論王權》（Or. de regn.）第 292 頁的註釋。 (20) ῎Αρχεται μηνοειδής（開始呈新月狀）。Mon. A 作 μονοειδής，這或許也是 Rehd. 所呈現的，因為此抄本中的 n 是由後人更正而來。關於此事，參見 Cleomed.《圓周學說》（Circular. doctrin.）第 131 頁及其 Balfor 註，第 456 頁及後續。隨後 Rehd. 提供了 διχόμηνος，由另一手加上了 τομος。因此請更正為 διχότομος（月亮被分割，半月）。阿拉托斯（Aratus）《氣象》（Diosem.）第 806 與 808 行使用了 διχαιομένη，即 διχὰς（意指半月）。而 διχόμηνος 則意指「月半」。參見 Macrob. 於 Cicer.《西庇阿之夢》（Somnium Scip.）1, 6, 第 26 頁（Gronov 編），以及 J. H. Voss 於 Arat. Diosem. 第 133 與 145 頁。Mon. A 與 E 以 καὶ τελευτῶσα 取代 τελευτῶσα δὲ。 (21) Τοὺς εἰς ἄκρον εὐτυχίας ἐληλακότας（達到幸福巔峰的人）。吾人於 Dion. 第 35 頁：「他不僅沒有觸碰任何奢華，反而達到了（Par. ABD, Mon. ABCD, Rehd. 與 Vindob. 皆作 εἰς）巔峰。」貴格利·納齊安（Gregor. Naz.）《演說》（Or.）xiv, 第 270 頁（Maurin 編），「若有人達到了巔峰，一個是智慧，一個是財富，一個是權力。」Clem. Alex.《導師》（Pædag.）ii, 3, 卷一第 264 頁，32 Potter，「如今生活已達到如此放蕩的巔峰，沉溺於不義之中。」Agathias《歷史》（Hist.）v, 13, 第 304 頁，「因為羅馬的事務已達到這種命運的巔峰。」Simonides xiv, 6, 於 Brunck《選集》（Analectt.）卷一第 123 頁，「達到幸福的巔峰。」吾人書信 127, 第 262 頁，「這使尤塔利烏斯（Euthalius）在命運上大大提升。」參見 Irmisch 於 Herodian. 卷一第 71 頁及後續；Jacobs《批判練習》（Exercitatt. critt.）卷一第 142 頁，於《希臘詩選》（Antholog. gr.）卷八第 387 頁，及於 Ælian. 第 522 頁；Schæfer 於 Dionys. Hal.《論詞語組合》（De composit. verbb.）第 372 頁；Kiessling 於 Theocrit. 1, 20, 第 15 頁；Boissonad 於 Eunap. 第 128 頁及後續；Siebelis 於 Pausan. 卷一第 25 與 208 頁；Jacobs 於 Lucian. Alexandr. 第 100 頁及後續；Matthiæ《希臘語法》第 877 頁及後續。隨後 Barb. 以 fon vitice 取代 fon. (22) Οὐκέτι γὰρ ἐπανίασιν ἐπὶ τὰς φάσεις（因為它們不再回到那些相位）。我根據抄本 Mon. ABDE 與 Rehd. 的權威寫作 οὐκέτι。通行本為 οὐκ ἔτι。隨後 Par. ABCD 與 Mon. AC 提供了 ἐπανίασιν，我認為這比通行本的 ἐπανιᾶσιν 更可取。在 Mon. BD 中，φάσεις 處作 φράσεις。Flor. A 確實讀作 φάσεις；但這是由第二手更正的。隨後 Par. AB, Mon. AE, Vat. 與 Venet. A 以 ὅλῳ 取代 ὀλοκλήρῳ，Barb. 的後人將其篡改為 ὁλοκλήρουν。但這無疑是源自註釋。吾人第 5 章第 68 頁：「貫穿整個種族」（δι᾽ ὁλοκλήρου τοῦ γένους）。Dion. 第 38 頁：「貫穿整個生命」（δι' ὁλοκλήρου τοῦ βίου）。此外，關於 διατελοῦσιν ὀλοκλήρῳ τῷ κύκλῳ τοῖς κατ' οὐρανὸν ἀντιλάμποντες（在整個週期中持續與天體相互輝映），可與 Porphyr. 於 Euseb.《福音準備》（De Præp. evang.）iii, 11, 第 110 B 頁（Viger 編）進行比較，他在那裡談到西勒諾斯（Silenus）時說：「象徵意義在於，頭部（φάλονθον，參見 Creuzer 於 1826 年海德堡《文學雜誌》第 1 期第 86 頁）是光亮的，如同天體的運行。」隨後 τὸν Ὀδυσσέα 一詞在 Mon. C 中由第一手加上。Mon. E 給出 Οδυσσέα，上方有一個 σ。——歐律馬科斯（Eurymachus）《奧德賽》（Odyss.）Σ [xvi, 354 及後續]：「儘管我看來，那火把的光芒來自他，以及他的頭，因為他那裡沒有頭髮，一點也沒有。」 PETAV.

(23) Διαῤῥέοντα（流失）。在 Mon. C 中，由第一手插入。關於這個詞，意指「因軟弱、享樂、財富而流失」，我已在《論王權》第 133 頁及後續作了註釋。補充：Plutarch《論聽詩》（de aud. poetis）第 12 章，卷一第 114 頁（Wyttenb. Lips. 編）：「懦弱且無力的人，因財富與軟弱而流失。」 (24) Κακῶς ἀπολούμενα（悲慘地毀滅）。《論護理》（De Provid.）第 108 頁：「願他與你及孩子悲慘地毀滅。」書信 121, 第 258 頁：「這與『願你與他人悲慘地毀滅』是同一回事。」書信 130, 第 265 頁：「願邪惡的塞里亞利烏斯（Cerealius）悲慘地毀滅。」Alciphr. iii, 10：「願那最邪惡且污穢的公雞悲慘地毀滅。」參見 C. F. Hermann 於 Lucian.《如何撰寫歷史》（Quomodo histor. conscrib. oport.）第 105 頁。隨後 Rehd. 有 πλείν（經更正）；頁邊註：寫作 πλεῖον。Mon. E 作 πλεῖν，上方有 εῖον。西尼修書信 4, 第 160 頁：「乘客超過五十人」，那裡的抄本 Mon. 481 註釋作 πλέον, πλείους。關於這兩種形式，參見 Pierson 於 Mær. Att. 第 294 頁；Bæhr 於 Creuzer《雜集》第 11 頁、第 76 頁。在 πλεῖον 之後，此處用作副詞（參見 Sturz《色諾芬詞典》卷三第 617 頁 a），以及其他類似的比較級，通常會省略「比」（quam）這個小品詞，正如 Lamb. Bos《希臘語省略》（Ellipss. L. Gr.）第 763 頁（Schæfer 編）與 Matthiæ《希臘語法》第 851 頁註 4 所教導的。參見 Herzog 於 Cæs. B. G. iv, 12 與 viii, 10；Zumpt《拉丁語法》§ 485, 第 395 頁（第六版）。——關於 λαμπηδακόμον，我接受了 Lobeck（於 Phrynich. 第 683 頁）最受認可的猜測 λαμπαδηκόμον，這得到了我所有抄本的證實。此外參見《奧德賽》xviii, 317 及後續，與 343 及後續。隨後 Barb. 錯誤地寫作 ἅποντα 取代 ἅπτοντα。關於 χειροποίητον 一詞，我已在第 7 章第 71 頁作了闡釋，修昔底德（Thucyd.）在談到火焰時使用了它，i, 77：「出現了如此巨大的火焰，以至於在那之前沒有人見過人造的火焰。」關於 ἀρχεῖν（能夠）與不定詞的結構，我已在《論王權》第 338 頁及後續提及。ὅλην 一詞在 Rehd. 中由後人於塗改處寫成。 (25) Οὐκ ἔστιν ἐμφερές（並不相似）。Cornarius 理解為「僅僅」，翻譯為「這不僅與神相似」。正確。關於這種省略用法，參見 Lamb. Bos《省略》第 309 頁（Schæf. 編），以及 Schwebel 在那裡的註釋，第 772 頁及後續。參見吾人下文第 75 頁。 (26) Τούτου μὲν οὖν, τῆς στιλπνότητος（關於這點，即光澤）。指示代名詞 τούτου 的中性形式（Rehd. 的最後一個字母由後人於塗改處寫成）引出了隨後的 τῆς στιλπνότητος。參見 Matthiæ《希臘語法》第 880 頁。隨後，在 Mon. D 中，從 ἡ λειότης 到 ἢ παντελής 的內容因抄寫員的疏忽而遺漏。Rehd. 的 τριχῶν 的第一個音節由後人於塗改處寫成。 (27) ᾿Αναχωρεῖ τῶν χειρόνων（從較差的事物中退避）。關於 ἀναχωρεῖν 與屬格的結構，參見上文第 5 章第 68 頁。Mon. E 作 χειρονόνων（如此）。隨後 Barb. 作 πρόσεισοι。關於此事，參見上文第 5 章第 68 頁。 (28) Τῆς ἀγαθῆς συστοιχίας ἔστι τε καὶ νομίζεται（它是且被認為是良善序列的一部分）。Mon. E 提供 συστοιχείας。關於這種變體，參見 Jacobs《斯托拜烏斯讀本》（Lectt. Stobenss.）第 37 頁，對照 Nicol. Methon.《普羅克洛斯柏拉圖神學體系反駁》（Refutat. Institut. theolog. Procli Plat.）第 134 頁。吾人《論護理》第 96 頁：「因此，他們認為應該廢除並削減那良善且神聖序列的敵意。」我根據抄本 Mon. BCDE 與 Rehd. 將通行本 ἐστὶ 改為 ἔστι，因為此處作為 νομίζεται 的對立面，帶有某種強調。參見 Jacobs 於 Ælian. 第 245 與 325 頁。吾人書信 57, 第 192 頁：「同樣地，不名譽與名譽的事物，既是且被認為是。」正如 εἶναι 與 νομίζεσθαι，sat 與 λέγεσθαι 或 ὀνομάζεσθαι 也常連用。書信 4, 第 161 頁：「這是不明確的，既是且在你們那裡也被稱為。」Themist.《演說》xxiii, 第 289 頁：「詭辯家既是且被稱為。」Basil M.《論如何閱讀異教書籍》第 17 章，§ 72（Sturz 編，卷二第 181 頁，Garn. 編）：「既是且被稱為裝飾者。」吾人 Dion. 第 48 頁：「但人是理性的，既是且被稱為。」那裡多數抄本正確地寫作 ἔστι τε 取代通行本 ἐστί τε。參見 Boissonad 於 Eunap. 第 549 頁，以及《希臘軼事》卷一第 519 頁。關於 καλεῖσθαι 與 μένειν，參見 Lennep 於 Phalaris 第 296 頁（Schæf. 編）。 (29) Σκότῳ πρέπειν（適合黑暗）。Flor. A 作 πρέπει。 (30) Οὐκ εὐλογόν ἐστιν, ἀλλὰ καὶ（這是不合理的，而且）。Mon. BD 作 ἄλογον，這是常見的替換。參見 Boissonad 於 Nicet. Eugen. 第 87 頁及後續，以及我於《論王權》第 280 頁的註釋。應補上 μόνov（僅僅），關於此點參見上文。Mon. C 錯誤地將 ἐστιν 寫作 ἐστι。Rehd. 缺少 Καὶ。 (31) Πειθώς τινα δεῖ προσαγαγεῖν τῷ λόγῳ（必須在論證中引入某種說服力）。吾人參考了 Plotin.《九章集》（Ennead.）i, 2, 4, 第 12 F 頁：「必須在論證中引入說服力，而不是停留在暴力上。」西尼修 Dion. 第 60 頁：「必須引入某種說服力」，Bevingius 懷疑是 προσνεῖμαι。對於通行本中的 ἐπὶ τῷ βιαίῳ，我所有的抄本都正確地讀作 ἐπὶ τοῦ βιαίου。Μένειν ἐπὶ τῆς... 在吾人 Dion. 第 46, 50 與 60 頁；《論護理》序言第 88 頁；書信 57, 第 198, 199 頁；以及書信 105, 第 249 頁中也有使用。 (32) Αὐτοφυές– σκιάδειον（自然生長的——遮陽傘）。Vat. 作 αὐτοφυώς。參見第 7 章末。Par. ABC, Flor. AB, Barb., Mon. ABD, Vat. 與 Veneti BC 提供了 σκιάδειον。通行本讀作 σκιάδιον，Rehd. 於塗改處有此詞。這兩種形式皆可（參見 Matthæi《二十位古老且著名希臘醫學家雜集附錄》第 360 頁）；但由於多數最古老且優秀的抄本呈現另一種形式，我認為應遵循它們。此外，由於 iotacism（希臘語發音演變）的錯誤，抄本中 ε 與 ι 的互換非常頻繁。關於長而濃密的頭髮之美，Ignatius Liebel 在《阿爾基洛科斯殘篇》（Archiloch. Reliqq.）第 86 頁及後續作了詳細論述。 (33) Ο κάλλιστος ποιητῶν ᾿Αρχίλοχος（詩人中最美的阿爾基洛科斯）。Barb. 作 ᾿Αρχίλογος（如此）。但 Schæfer 於 Dionys. Hal.《論詞語組合》第 67 頁及後續指出，λόχος 與 λόγος 這類名字很少混淆。參見下文第 20 章第 83 頁的註釋。關於阿爾基洛科斯的讚美，參見 Ignat. Liebel《阿爾基洛科斯的生平與著作評論》，收錄於《阿爾基洛科斯殘篇》第 17 頁及後續。Flor. A, Par. B 與 Barb. 在 σύσαν 之後插入 αὐτὴν。在 Flor. A 與 Mon. A 中，ἑταίρας 似乎是由 ἑτέρας 更正而來。關於這種不罕見的互換，參見 Ast 於柏拉圖《政治家》（Polit.）第 478 頁，與《斐德羅篇》（Phædr.）第 456, 540 與 615 頁；Boissonad 於 Marin. 第 69 與 120 頁；以及《皇家圖書館抄本通告與摘錄》（Notices et Extraits des Manuscrits de la Biblioth. du Roi）卷 x, 第 1 部分，第 244 頁。抄本 Mon. CE 與 Rehd. 有 ἑτέρῳ。然而 Monacensis E 的頁邊更正為 ἑταίρας。Venet. A 同樣為 ἑτέρω，在塗改處。Par. C 與 Vat. 以 φησί 取代 λέγει，Venet. A 作 φησί，頁邊註：寫作 λέγει，Venet. C 作 καὶ φησὶν。西尼修此處引用的阿爾基洛科斯詩句，似乎取自讚美尼奧布勒（Neobule）的詩歌，Jacobs 於《希臘詩選》卷 vi 第 168 頁的判斷亦同，參見該書卷 x 第 181 頁。關於 κατασκιάζει，所有抄本與版本皆一致，我根據 Rich. Bentley（參見 Thom. Gaisford《希臘小詩人》卷 i 第 302 頁）與 Ignatius Liebel（前引書第 85 頁）的修正，恢復為 κατεσκίαζε，因格律要求。奧維德（Ovid.）《變形記》（Metamorph.）13 (v. 844 及後續)：「濃密的頭髮覆蓋著他那嚴峻的臉龐，像樹林一樣遮蔽著肩膀。」 PETAV.

(34) Προσιούσι καὶ ἀπτομένοις τοῦ πράγματος（接近並觸碰這件事的人）。這是絕對與格（dative absolute）代替主格（參見 Matthiæ《希臘語法》第 1109 頁及後續）；因為隨後的 τὶς 可以集體看待（參見 Abresch《修昔底德釋義》第 1 部分，第 240 頁；Ast 於柏拉圖《政治家》第 370 頁）。——ἀπτομένοις τοῦ πράγματος。吾人書信 72, 第 219 頁：「觸碰這件事」。Dion. 第 52 頁：「你們觸碰了這件事」。書信 57, 第 194 與 200 頁：「觸碰事物」。書信 67, 第 212 頁：「除非有人更溫和地觸碰這個問題」。書信 122, 第 259 頁：「觸碰了美好的工作」。書信 147, 第 283 頁：「你觸碰了福樂的生命」。書信 57, 第 195 頁：「觸碰神的奧秘」。Dion. 第 47 頁：「觸碰某種歡樂」。同書第 35 頁：「觸碰了所有的奢華」。Jo. Chrysost.《論祭司》（De sacerdot.）1, 1, § 2（Bengel 編）：「我們觸碰了同樣的學問。」參見 Boissonad 於 Philostrat. Her. 第 418 與 518 頁；Heindorf 於柏拉圖《斐多篇》（Phædon.）第 132 頁；Held 於普魯塔克《埃米利烏斯·保盧斯》（Emil. Paul.）第 123 頁。隨後 Mon. A 錯誤地將 16ot 寫作 lôn。然後 Mon. E 作 νίκτα。Venetus C 省略了 μεγίστην 之前的冠詞。在 Mon. B 中，μεγίστην 之後的 γῆς 被刪除。隨後在 Mon. C 中，ἀκτῖσι 被改為 ἀκτίσι，這也出現在 Mon. ABE 與 Rehd. 中。關於這種互換，參見《論王權》第 261 頁的註釋。 (35) Μεθ' ἡμέραν（白天）。Mon. C 作 μεθημέραν。對於 συνηρεφεῖς，Mon. A 的頁邊提供了由後人補註的 gl. ἐστεγασμέναι（覆蓋的）。關於 λίαν 一詞的移位，參見第 7 章末的註釋。Boissonad 於《希臘軼事》卷 iv 第 119 頁闡釋了 κατάχομο 一詞的修辭用法。

第 12 章

(36) Ταυτὶ μὲν οὖν（關於這些）。Mon. E 由 ταυτή 更正而來。理解為 εἰρήσθω（就說到這裡）或類似詞。隨後 Flor. A, Barb., Mon. BDE, Rehd. 與 Venet. BC 以及 Turneb. 與 Petav. 1 的版本提供了 ὑπό。但第二個 Petavian 版本將 ὑπὸ 拋棄在頁邊，正文中為 ὑπὲρ，這是最正確的修正，得到了 Flor. B, Mon. AC, Venet. A 與 Vat. 的極好支持，其中後者有縮寫，且明確上標了 ὑπὲρ，Bassus 在那裡引用了 Montfauc.《希臘古文字學》（Palæograph. Gr.）第 346 頁。參見第 3 章第 65 頁的註釋。Par. D 正文中為 ὑπὸ，頁邊為 ὑπέρ。Mon. C 的 Φανοτάτοις 由第一手更正為 φανωτάτοις。Par. D 與 Vatic. 在行間展示了此註釋：ἡλίῳ καὶ σελήνῃ（太陽與月亮）。Heliodor.《埃塞俄比亞故事》（Æthiop.）x, 4, 第 394 頁在極其相似的地方添加了這種解釋：「因為祭祀是在最純潔、最明亮的神——太陽與月亮——面前完成的，所以女性被認為不應參與。」在 Agapet.《帝王訓誡》（Sched. reg.）第 51 章中，通行本為：「虔誠的國王比他（即太陽）更明亮」，海德堡抄本 556 提供了真實的讀法 φανότερος。在吾人書信 147, 第 285 頁：「因為對於那最明亮的本性來說，感官世界中純潔且更具光澤的事物，更適合作為奉獻」，Lips. 抄本提供了 φαεινοτάτη。Mon. B 在上方有此註釋：τῇ καθαρᾷ καὶ τῇ θείᾳ（那純潔且神聖的）。參見 Bornemann 於色諾芬《會飲篇》（Conviv.）第 194 頁，及其索引第 249 頁；Jacobs 於 Philostr. Sen. Imagg. 第 460 頁；C. E. Christoph. Schneid. 於柏拉圖《理想國》（Civitat.）卷 ii 第 264 頁；Boissonad《希臘軼事》卷 ii 第 484 頁；Ellendt 於 Arrian. 卷 ii 第 454 頁。——對於 ἀνακεῖσθαι，Cornarius 似乎讀作 ἀνάκειται。他翻譯為：「因此，由於這件事是神聖的，它也被歸因於以太中最明亮的神。」關於 ἀνακεῖσθαι 一詞，通常用於懸掛在神廟牆上的奉獻物或展示的雕像，參見 Stallbaum 於柏拉圖《會飲篇》（Sympos.）第 94 頁（197）：「願我這篇演說——奉獻給神」，補充 Boissonad 於 Philostr. Her. 第 362 頁，與 Eunap. 第 339 頁，以及 Osann 於 Philemon. 第 247 頁。參見吾人書信 147, 第 283 頁，即上文引用的地方。ἀνατιθέναι 也以同樣方式使用，例如書信 137, 第 273 頁：「我將我們的際遇奉獻給神裁者」，書信 154, 第 293 頁：「或者奉獻給那想像的本性作為感恩。」——隨後 Barb. 錯誤地以 ἐνεθέροι 取代 ἐν αἰθέρι。 (37) Εἰ δὲ καὶ ὑγίεια καλόν（如果健康也是好的）。關於 εἰ δὲ 之後省略的後件（apodosi），參見第 6 章第 69 頁。 (38) Τὸ κάλλιστον μὲν οὖν τῶν καλῶν（確實是美好事物中最美好的）。Mon. BD 以 οἶμαι 取代 μὲν οὖν。但通行本不應被輕易更動。關於 μὲν οὖν 小品詞的用法（確實、當然），此處具有加強與修正的力量，Stallbaum 在柏拉圖《克里同篇》（Criton.）第 2 章末第 108 頁作了論述。吾人下文第 21 章第 84 頁亦同：「他自己就是一個通姦者；確實是通姦者中最優秀的；他被拋棄在這種形式中。」Simonides《酒歌》（Scol.）xi, 1 於 Brunck《選集》卷 i 第 122 頁中最著名的是：「對凡人來說，健康是最美好的。」參見 Ast 於柏拉圖《法律篇》（Legg.）第 34 頁，與《高爾吉亞篇》（Gorg.）第 32 頁及後續。Suid. v. Υγίεια 與我們一致：「人類美好事物中最美好的。」 (39) Ἐπὶ τὸ ξυρόν（在剃刀上）。Par. ABCD, Flor. A, Barb., Mon. ABCD, Vat. 與 Veneti AB 皆如此。Rehd. 原本也是如此；但後來加上了 v，隨後被輕微擦除。其餘抄本與版本給出 ἐπὶ τὸν ξυρόν。隨後 Mon. E 錯誤地寫作 ξηρόν。關於這種互換，參見第 7 章第 71 頁。 (40) Τὸν δρώπακα（除毛膏）。Mon. A 的頁邊由後人添加了 gl. κεκαλλωπισμένον（裝飾過的），上方有 μὸν，這似乎摘自 Suida，那裡在 Δρώπαξ 條目下讀到：「Δρώπαξ：裝飾過的男人。我見到許多人為了健康而求助於剃刀和除毛膏。」不可忽略 Toup 在《Suida 修正》（Emendatt. in Suid.）第 1 部分第 94 頁（Lips. 編）的註釋，他引用了我們完整的段落：「因此，人們對 Suida 將 δρώπαξ 解釋為『裝飾過的男人』感到驚訝。除非某個喜劇作家戲謔地稱呼某個軟弱且除毛的男人為此，因為他為了外表與柔順而使用 δρώπαξ。然而 δρώπαξ 是一種主要由瀝青製成的軟膏，用於平滑腿部及身體其他部位的除毛，軟弱者與男妓（κίναιδοι）會使用它：關於這一點應諮詢『醫生之子』。」Martial《警句》（Epigramm.）x, 65：「你每天用除毛膏變得光滑，我則有毛茸茸的腿與臉頰。」同樣 Juvenal《諷刺詩》（Sat.）viii, 112 及後續：「你也許會輕視軟弱的羅得島人和塗油的科林斯人：你理應輕視。那些用樹脂的年輕人，以及全身光滑的腿，對你有什麼用？」參見 Ruperti 的註釋。關於 δρώπακος 的用法，請諮詢 Antyll. 於《二十位古老且著名希臘醫學家雜集》第 296 頁及後續，以及 Matthæi 在那裡引用的人，Galen《論健康維護》（De sanitat. tuenda）6, 8；Ruf. Ephes. 第 213 頁（Mosquens. 編）；Paul. Ægin. 7, 19，他幾乎逐字抄錄了 Antyll 的段落；以及他在索引中建議補充的 Theoph. Nonnus 第 166, 209 章。參見 Cel. Aurelian《論慢性病》（De morbis chronicis）1, 1, 第 281 與 283 頁。 (41) Ἐξάντεις– τῆς νόσου（從疾病中康復）。Mon. C 的頁邊由後人註有 ἔξω βλάβης（脫離損害）。吾人《論護理》第 97 頁：「我將脫離神聖的憤怒」，以及《論夢》第 154 頁：「對於那些睡眠是醫生的人，使疾病康復」，那裡 Nicephorus 第 574 頁將 ἐξάντη 解釋為 ἔξω βλάβης。吾人顯然參考了柏拉圖《斐德羅篇》第 244 E：「（狂熱）在經歷了淨化與儀式後，使擁有它的人康復。」參見 Ruhnken 於 Timæ. 第 92 頁（Koch 編），以及 Jacobs 於 Ælian《論動物本性》（De nat. animall.）第 476 頁。 (42) Κόρυζα（鼻涕）。Barb. 作 κόριζα。隨後 Mon. C 作 τάλλα，Mon. A 則相反，以 πάντα τἄλλα 取代 τάλλα πάντα。隨後 Mon. E 作 αὐτόν，上方有 ἦν 取代 ὄν。Rehd. 的 κεφαλὴν 的最後一個字母由後人於塗改處寫成。然後 Mon. C 作 τῷ φορτίῳ τοῦτο（取代 τούτῳ）συναπαλλάττεται。「因此，從 καρῆναι（剪髮）到 χαρῆναι（喜悅）是字母的變體」，Artemid. 卷 i, 第 23 章 [卷 i, 第 22 章，第 36 頁，那裡確實是 παραλλαγήν，正如 Reiff 在註釋卷 ii 第 239 頁所指出的]。PETAV。——在 εξη 之後，Veneti BC 省略了 καί。在隨後的內容中，Barb. 以 σπλάχνοις 取代 σπλάγχνοις。但吾人《論夢》第 132 CD 頁解釋了為什麼它對腳和內臟都有益，參見 Nicephor. 第 364 CD 頁及後續。 (43) Οὗτοι（這些人）。在 Par. D 與 Vat. 中，上方有 οἱ κομῆται（長髮者）。隨後 Flor. B 省略了 εἰσίν。Mon. C 以 οἱ δεινοί 取代 εἰσὶν, οἱ。 (44) Οἱ ταῦτα δυστυχεῖς（在這些方面不幸的人）。《論護理》第 123 頁：「在一切方面都幸福的人。」Eunap.《哲學家傳》（Vit. Ædes.）第 26 頁末：「在一切方面都幸福的阿布拉比烏斯（Ablabius）。」Julian《反諷集》（Misopog.）第 344 頁：「在一切方面都邪惡。」色諾芬《以弗所故事》（Xenoph. Ephes.）1, 4, 第 7 頁：「在一切方面都懦弱且邪惡的人」，iii, 5, 第 60 頁：「在一切方面都不義的我」。v, 10, 第 109 頁：「在一切方面都悲慘的我」。Longus 第 103 頁（Schæf. 編）：「在一切方面都美好。」Eustath.《希斯米娜》（Hysmin.）vii, 第 258 頁：「在一切方面都智慧的舵手」，第 261 頁：「（三抄本 Mon. 作 δὴ τὰ πάντα σοφὸς καὶ κυβερνήτης）。參見 Abresch《埃斯庫羅斯註釋》（Animadverss. ad Æschyl.）第 239 頁及後續；Lobeck 於索福克勒斯《埃阿斯》（Ajac.）第 417 頁；Matthiæ《希臘語法》第 748 頁。 (45) Τοὺς καλουμένους κύκλους ὑπὸ τῶν ἱατρῶν（醫生所稱的「週期」）。Palladius 在希波克拉底《流行病》（Epidem.）vi, 第 5 節，格言 16 的未刊註釋中作了很好的闡釋：「我們將使用週期。他們稱多次發生的時期為週期，如放血、淨化、局部治療。它們被反覆使用，因此被稱為週期。」Dietzius，這位博學且對希波克拉底文本恢復有重大貢獻的先生，於 1829 年 9 月 19 日從佛羅倫薩寄信給我，慷慨地與我分享了這段文字。Cæl. Aurelian《論慢性病》卷 i, 第 1 章，第 275 頁及後續對頭痛治療中使用的各種週期作了精確的闡述，Wowerius 在《博學》（De Polymath.）第 213 頁引用了他，闡釋了 κύκλῳ θεραπεύειν（循環治療）的說法，也沒有忘記我們的西尼修。隨後 Par. C 與 Vat. 作 μέση，上方有 α 取代 η。正確更正為 μέσα。參見 Lobeck《阿格勞菲摩斯》（Aglaoph.）卷 i 第 530 頁及後續。隨後 Mon. E 錯誤地寫作 ὡς 取代 85，並與 Rehd. 一起以 ὑπεξέρχεται 取代 ἐπεξέρχεται，關於這種混淆，參見 Matthæi 於 Nemes.《論人的本性》（De nat. hominis）第 255 頁。吾人書信 58, 第 201 頁：「（安德羅尼庫斯，一個極其邪惡的人）成為了五城邦的極大災難，在地震、蝗災、饑荒、火災、戰爭之後，精確地清除了他們殘餘的人。」 (46) Ἐξ ὑπερκειμένου χωρίου（從高處）。Mon. A 作 έξυπερκ. χ..，似乎擦除了 v 上方的粗氣符。 (47) Καθάπερ ἐξ ἀκροπόλεως, ἀπὸ τῆς κεφαλῆς（如同從衛城，從頭部）。柏拉圖主義者常將頭部與衛城進行比較。參見柏拉圖《蒂邁歐篇》（Timæ.）第 70 與 90 A 頁，同樣《理想國》（Politia）第 560 B 頁；Cicer.《圖斯庫蘭論辯》（Tuscc. Quæst.）1, 10，與《論神性》（De nat. D.）ii, 56, 第 445 頁（Creuz. 編），那裡參見 Davis；Philon. Jud.《論夢》（De somniis）卷 v, 第 16 頁（Pfeiff. 編）；Max. Tyr. xvi, 17, 8, 第 201 頁，與 xxii, 4, 第 267 頁；西尼修《論夢》第 135 頁；對照 Gatak. 於馬可·奧勒留（Marc. Antonin.）第 95 頁及後續，以及 Jacobs 於 Philostr. Sen. Imagg. 第 525 頁及後續，這位博學的先生並沒有忽略這個地方。 (48) Ἐξῆσθαι（懸掛）。《論護理》第 89 頁：「那光明的源頭懸掛在天上的心智上。」《論夢》第 131 頁：「荷馬因此認為神的事務懸掛在宙斯的意志上。」書信 16, 第 173 頁：「我身體的虛弱懸掛在心理的原因上。」對於 ὑγιείας，Mon. A, Par. C 與 Venet. A 在此處及隨後都呈現 ὑγείας，Reiff 於 Artemidor. 卷 ii 第 275 頁反對這種寫法。Πείσματα 本質上是船的繫纜，參見 Blomfield 於埃斯庫羅斯《波斯人》（Pers.）第 117 行的註釋，以及《阿伽門農》（Agamemn.）第 188 行。關於此事，請諮詢 Hadr. Jun.《論頭髮》（de coma Comment.）第 2 章，第 473 頁。 (49) Οὔκουν καὶ ὑγιείας οὐκ ἴσον μέρος μετέχομεν（我們難道不是在健康方面也分享了不平等的份額嗎？）。Par. AD 與 Mon. A 及其餘抄本與 Rehd. 皆作 οὐκοῦν。隨後 Mon. ACE 與 Rehd. 要求 ἴσον，這違背了阿提卡風格對短音的要求。參見 Poppo《修昔底德觀察》（Observatt. in Thucyd.）第 93 頁。Par. B 與 Barb. 作 οὐχ ὅσον。關於 μετέχειν 動詞的完整結構，我已在《論王權》第 167 頁作了說明。補充 Werfer 與 Behr 於 Ctes. 第 307 頁及後續。參見柏拉圖《政治家》第 618 B 頁。 (50) Σὺν θεῷ φάναι（藉著神說）。Mon. BD 作 φάναι。Mon. E 的第一手也是如此；但後來更正為 φάναι。柏拉圖《普羅泰戈拉篇》（Protag.）第 317 B 頁與《泰阿泰德篇》（Theætet.）第 151 B 頁：「藉著神說」。阿里斯托芬（Aristoph.）《財神》（Plut.）第 114 行：「藉著神將會說出來。」西尼修書信 131, 第 267 頁：「藉著神說」，那裡根據 Guelf, Lips, Mon. 481 抄本；以及 Paris 1039 與 1040（Boissonad 於《希臘軼事》卷 ii 第 90 頁證實）應讀作 σὺν Θεῷ δὲ εἰρ. 書信 152, 第 268 頁：「藉著神說」。參見 Palairet 於《使徒行傳》vii, 20, 第 292 頁；Heindorf 於柏拉圖《泰阿泰德篇》第 311 頁；Elmsley 於歐里庇得斯（Euripid.）《美狄亞》（Med.）第 625 行，第 176 頁；Ast 於柏拉圖《普羅泰戈拉篇》第 62 頁。 (51) Δόξειε δ' ἄν（這似乎會）。Flor. B 作 δόξειεν。參見第 6 章第 68 頁。隨後 Flor. A 作 αὐτὸ ἂν τοῦτο，改變了詞序。在 Par. B 與 Barb. 中，ἂv 插入在 τοῦτο 之後。Rehd. 的 αἰνίττεσθαι 的最後一個字母由後人於塗改處寫成。隨後 Venet. B 將 βρέτα 的 η 上標取代 α，Venet. C 作 βρέτη。Mon. A 的頁邊由後人寫了 gl. εἴδωλα（偶像）。Bekker《希臘軼事》（Anecdott. Gr.）卷 i 第 225 頁的 Seguer 詞典：「Βρέτας：偶像、雕像與形狀。」阿里斯托芬《騎士》（Equit.）第 31 行的註釋將此詞解釋為「神的雕像」，並補充：「Βρέτας 之所以被稱為此名，是因為它看起來像凡人（βροτῷ）。」參見 Suid. 條目及 Blomfield 於埃斯庫羅斯《七將攻忒拜》（Sept. adv. Theb.）第 169 行的註釋。關於 ᾿Ασκληπίεια 一詞重音位置的變化，參見 Lobeck 於 Phrynich. 第 570 頁。Mon. C 與 Venetis BC 省略了 Καίτοι。Par. AD 與 Barb. 與 Mon. BD 一起給出 καί τι，省略了 ψιλά，Flor. B, Par. BC, Mon. A, Vat. 與 Venet. A 也不知道這個詞。Flor. A 在 ψι 上方有 καὶ ψι τριχῶν λὰ 的上標。Mon. C 作 ψι τριχῶν（如此）。在 Rehd. 中，φιλὰ 由後人上標，由於多數最優秀的抄本省略了它，且無疑是源自某種解釋，我認為應將其括入方括號；因為屬格 τριχῶν 必須與隨後的內容連接，因為 διακείσθαι 與其副詞不僅可以帶賓格（參見 Sturz《色諾芬詞典》卷 i 第 684 頁及後續），也可以帶屬格，正如柏拉圖《會飲篇》第 216 頁：「蘇格拉底對美好事物有著愛慕的態度」，Aristænetus 1, 18, 第 86 頁將其翻譯為自己的語言。吾人在《論王權》第 18 A 頁中也使用了 ἔχειν 動詞：「他們只是單純地擁有」，Julian 在《凱撒》（Cæsaribus）第 5 頁（Heusing 編）中：「他似乎對狄俄尼索斯（Dionysus）的美好與年輕有著愛慕的態度」，貴格利·納齊安書信 37, 卷 i, 第 799 C 頁：「身體狀況不佳」。參見 Jacobs 於 Ælian 第 398 頁。因此意義是：在頭髮方面，他們是埃及式的（即：沒有頭髮，或者禿頭）。因為他在上文第 10 章第 73 頁說過：「你會看到阿斯克勒庇俄斯（即埃及人的阿斯克勒庇俄斯）比杵還要禿。」關於此事，Toelken 於 Minutolii《前往阿蒙神廟的旅程》（Iter ad templum Jovis Ammon.）第 424 頁值得一看。Mon. E 作 τριχός。 (52) Εἴη γὰρ ἄν（這將會是）。Mon. E 作 ὂν，上方有 str.。隨後 Par. ABCD, Flor. A, Barb., Mon. 所有抄本，Vat., 三個 Veneti 與 Rehd. 提供了通行本中缺少的冠詞 τὸ 在 ὑγιαινότατον 之前。 (53) Μονονουχί（幾乎）。意為「幾乎不」、「幾乎」。參見 Viger《希臘語慣用語》（De idiot. 1. Gr.）第 422 頁。吾人書信 123, 第 261 頁：「我幾乎沒有騎馬，就口述了這封信。」《對普羅諾斯演說》（Serm. ad Pron.）第 510 頁：「詭辯家們的其他更複雜的類型……」。Nicephor 於吾人《論夢》第 557 頁：「幾乎說」。參見 Jacobs 於 Philostrat. Sen. Imagg. 第 211 頁。隨後 Mon. C 作 Losary 與 apᾷ，省略了輕氣符。

1689

1690 註。 (54) Εἰληθεροῦν γὰρ κρανίον（因為在陽光下溫暖頭顱）。此為 Flor.AB、Barb. 與 Mon. BD 以及 Petav. 2 之讀法；其餘抄本與刊本皆作 εἰλτθεροῦν，唯獨 Mon. E, E 作 λεθερούν，並於上方補上 η。Hesych. 註：「Εἰληθερεῖν · ἐν ἡλίῳ θερμαίνεσθαι（在陽光下取暖），因為他們稱太陽的光芒為 εἴλην（參見 Ruhnken. ad Timæ.，第 81 頁，Koch 編）。」關於書寫方式，我已在《論王權》（Orat. de regn.）第 16 章第 29 頁中，依據 Monacc. 29, 476, 481, 490 與 515 號抄本，將通行的 πρὸς τὴν εἴλην 改為 πρ. τ. εἴλην，此舉乃追隨 Ast 在《柏拉圖法律篇》（Plat. Legg.）第 275 頁及後續頁碼的觀點，Car. Ern. Christoph. Schneider 在《柏拉圖理想國》（Plat. Civitat.）第一卷第 197 頁（380 E）亦採此說。參見 Passov. 希臘語詞典相關條目。Mon. A 抄本邊緣有後人補註： θερμαινόμενον（被溫暖的）。此外，參見 Varro 於 Plin. H. N., xxvii, 6。若參照後文，或許應讀作 πάσαις ταῖς αὔραις（對著所有的微風），而非 ὥραις（時辰）。關於這兩個詞的慣常替換，參見 Jacobs. ad Callistrat. Statt., 第 704 頁。Par. B 誤作 ἐγκείμενον。Par. D 作 κείμενον。

(55) ᾿Απάσως ἂν εἴη νόσοις δ.（這對所有疾病而言，或許是……）。Vat. 抄本中，後人於 ἁπάσαις 一詞上方補上了原本缺失的 νόσοις。關於 δυσεμβολώτατον 一詞，參見 Wass. 與 Duker. ad Thucyd. iii, 101, 第二卷第 569 頁。

(56) 1ῶν δοράτων τὰμὲν ἔλεια（長矛中，有些是沼澤的）。Mon. A 缺失 δοράτων 前的冠詞。同一抄本在 ἕλεια 一詞旁有後人補註： ἀπὸτοῦἕλος · τὸδάσης（源自 ἕλος，意指潮濕的）。參見 Suid. 條目 Ἕλειος 或 Ἕλος。Barb. 抄本中 πεδινά 誤作 πεδεινά。隨後 Mon. E 錯誤地將 ὄρεια 寫作 ὄρειαa。同樣的錯誤也出現在下文，Mon. A 與通行刊本皆作 ὅρειος。

(57) Τὴν δὲαἰτίαν Ὁμήρου πυνθάνου（至於原因，去問荷馬吧）。這句話直到 ἐξήρκεσεν 為止，應視為括號內容。Mon. E 作 παυθάνου，並在 αυ 上方補上 ῦν。隨後 Mon. A 缺失 λέγοντος。我著的《論王權》第 26 章第 48 頁作：Ὁμήρου γὰρ --- ἤκουσα λέγοντος（因為我聽過荷馬說）。《論夢》（De insomn.）第 147 頁作：δοκῶμοι διὰτῶν τοιούτων ἀκούειν Ὁμήρου λέγοντος（我似乎透過這些事聽見荷馬說）。書信 57，第 195 頁：καὶλεγόντων ἤκουσα γερόντων ἱερῶν（我聽過神聖長者們說）。書信 69，第 217 頁：λέγοντος ἀκούσῃτοῦδιακομιστοῦ（你會聽見傳遞者說）。書信 117，第 256 頁：λέγοντος ἄκουσον（聽他說）。書信 119，第 256 頁：λέγοντος ἀκούειν（聽見他說）。另參見柏拉圖《美涅克塞努篇》（Menex.）第 249 D；《卡爾米德篇》（Charmid.）第 161 B；《伊安篇》（Jon.）第 536 D 等；Max. Tyr., xxxvi, 6, 第 431 頁；xxxvi, 7, 第 453 頁；XL, 2, 第 471 頁。

(58) ᾿Ανεμοτρεφή（風養的）。Barb. 作 ἀνεμοτρεφεῖ。荷馬《伊利亞德》xi, 256：᾿Αλλ' ἐπόρουσε（阿伽門農）Κόωνι, ἔχων ἀνεμοτρεφὲς ἔγχος（但他衝向柯翁，手持風養之矛）。參見《伊利亞德》xv, 625。關於 ἀνεμοτρεφής 一詞，Jacobs. 在 Philostrat. Sen. Imagg. 第 257 與 417 頁已有詳盡解釋，Synesius 本人稍後也用 οὗταῖς ἐμβολαῖς τῶν ἀνέμων ἐξέκειτο（它暴露在風的衝擊下）來解釋。參見 Lexic. Seguer., 第一卷第 397 頁，Bekker 編。Seneca《論護理》（De Provid.）第 4 章末：「樹木若非經常遭受風吹，便不會堅固強壯；因為正是透過這種磨練，它才變得緊實，並更穩固地扎根。那些在陽光充足的山谷中生長的樹木，反而脆弱。」隨後，Flor. A, Par. B 與 Barb. 將 ἐστι 寫作 εἰσι。關於這種替換，參見 Boissonad. ad Eunap., 第 420 與 601 頁；以及 ad Herodian. Epim., 第 13 頁。

(59) Χείρωνα τὸνσομόν（我的喀戎）。Mon. C 誤作 χείρονα。喀戎因其卓越的各類技藝知識而備受讚譽；他教導阿斯克勒庇俄斯醫術，教育了傑出的希臘英雄如伊阿宋、阿喀琉斯等人，並傳授他們醫學、狩獵與音樂。參見荷馬《伊利亞德》iv, 219 與 xi, 830；Pindar. Pyth. iii, 10 及後續，79 及後續；iv, 180 及後續，204 及後續；vi, 20 及後續；Nem. i, 75 及後續；Xenoph.《論狩獵》（De venat.）第 1 章；柏拉圖《政治家篇》（Polit.）iii, 4, 第 71 頁，及 Ast 註，第 445 頁；Horat. Epod. xiii, 11；Philostrat.《英雄篇》（Her.）第 140 頁，及 Boissonad 註，第 521 頁；貴格利·納齊安《講道集》（Or.）xliii, 1, 第一卷第 779 A；並參照我下文第 17 章第 81 B 頁。 Mon. E 將 εἰκῆ 寫作 εἰμή，並在上方補上 εἰκεῖ。隨後同一抄本將 πολεῖ 寫作 πο，並在上方補上 η，意指 δόρη（長矛）。參見《伊利亞德》xvi, 145 及後續。關於 Τεμπῶν（坦佩谷），Mon. A 邊緣有後人補註 ὀρῶν（山脈），Suid. 條目 Τέμπη：「位於色薩利奧林匹斯山與奧薩山之間的狹窄地帶。」參見 Ovid.《變形記》（Metamorph.）i, 569 及後續，以及 Ælian.《歷史雜記》（V. H.）iii, 1。

(60) Από τινος ὄρους（從某座山）。Beving. 註：「ὄρους 與文意完全不符。應讀作 ἕλους（沼澤）。」絕非如此，因為 ὄρος（山）與 Πηλίου ἐκ κορυφῆς（從佩利翁山頂）相對，在此處是指較低的山或丘陵。隨後，Mon. E 錯誤地將 φάραγγγος（峽谷）寫作 φάλαγγος（方陣）（關於此混淆，參見 Schæfer. ad Schol. Apollonii Rhod. 第 48 頁），οὐ。接著 Mon. BD 將詞序顛倒，作 μήκιστα καὶ λεῖα。稍後 Par. C 與 Vat.（上方補上 οὗ）作 ταῖς ἐμβολαῖς。

(61) Ταῦτ᾽ἄρα（因此這些事）。參見第 2 章開頭。Rehd. 抄本中的 ὄγs 乃由 ὅτε 衍生而來。

(62) Οὕτως ἔχει（情況如此）。Rehd. 抄本中，ει 為後人於擦除處補寫。隨後 Mon. D 將 τώ 寫作 τὼ，並在上方補上 a。Pseudo-Petav. 誤作 περὶτούτων τὰκεφαλά；眾所周知，根據阿提卡語法，雙數陽性冠詞可置於陰性名詞前。參見 Koen. ad Gregor. Corinth., 第 631 頁；Matthiæ《希臘語法》（Gramm. Gr.）第 812 頁及後續；Boissonad.《希臘軼聞》（Anecd. Gr.）第二卷第 233 頁。我著的《論王權》第 28 章第 51 頁作：τὼ χεῖρε αἴρων（舉起雙手）。參見《論護理》第 114 頁，《論夢》第 155 頁；書信 121，第 257 頁；《災難錄》（Catastas.）i, 第 303 頁。Petav. 2 錯誤地作 τὰχεῖρε προσμάξομαι，Boissonad 已於前述處更正。至於 Προτάξομαι，該學者從巴黎抄本 1760 與 1058 號中記錄下來，Lips. 與 Monac. 87 與 476 號抄本及 Canter 刊本亦作此讀法。Guelf. 抄本則作 προσέξομαι。唯獨 Mon. 481 號抄本寫作 προσμόξομαι，此讀法正確，因其語氣更強。隨後 Rehd. 作 δασείαν。

(63) Σκιατροφεῖται（在陰影中成長）。Flor. B, Par. C, Vat. 與 Mon. C 作 σκιατραφεῖται，Flor. A 與 Mon. A 經後人修改亦作此讀法。關於這兩種形式，參見 Lobeck. ad Phrynich., 第 578 頁，以及 Schneider. ad Plat. Civit., 第三卷第 55 頁。然而，希臘人通常稱那些軟弱懶散的人為 σκιατροφεῖσθαι 或（更符合阿提卡風格的）σκιατραφεῖσθαι，意指生活在陰影、涼亭與閒暇中，或過著隱居生活（參見 Budæus《希臘語註釋》，第 828 頁；Ast ad Plat. Phædr., 第 323 頁），因此他們被稱為肥胖且蒼白的人（Horat. Sat. i, 2, 21，參見 Heindorf 註，第 257 頁）。

(64) Ἡδὲὄρειος（至於那山上的）。Mon. BCDE 與 Rehd. 皆作此讀法；Mon. A 與刊本皆作 ὄρειος。其餘抄本無變體記錄。此外，參見前文第 76 頁註。

第十三章

(65) ῎Εξεστι δέ（然而可以）。Mon. E 作 ἔξεστι。Mon. AE, Par. C, Vat. 與 Venet. A 省略 δέ。關於 πεῖράν τινος λαβεῖν（嘗試某事）的用法，參見 Ast ad Plat. Gorg., 第 13 頁。隨後 Venet. C 將 συνερράγη 寫作 συνεῤῥάγει。Συρρήγνυσθαι 即拉丁語的 confligere（衝突），參見 Budæus《希臘語註釋》，第 784 頁。參見下文第 21 章第 85 A 頁。Mon. A 中，第二個 τὸ 的重音為後人所加，且該書中 τὸ 後有擦除痕跡。隨後 Mon. D 將 καμβύσου 寫作 καμβύσου，並在 b 下方標記橫線，上方補上 μ。Mon. B 作 καμμύσου，似乎是從 καμμύσου（Rehd. 抄本亦作此）誤寫而來。Par. D 與 Mon. C 作 καμβύσσου。隨後 Mon. C 作 ψαμμιτίκου，Veneti BC 作 ψαμμιτείχου，Mon. A 似乎亦曾如此，因其有修改痕跡。其餘所有抄本與刊本皆作 Ψαμμιτίχου。參見 Jacobs. ad Ælian., 第二卷第 561 頁。Petavius 在註釋中先列出 Ψαμμητίχου，隨後寫道：「所有抄本皆如此，就詞彙而言是小錯誤，但就事實而言是大錯誤。因此，我將 Psanimeticho 改為 Psammenitum。歷史記載見於 Herod. Thalia [c. 10-12]。」隨後 Mon. E 作 καὶτὰ，上方補上 κατὰ。隨後 Par. AC, Flor. B 與 Mon. AC 作 ἐξ ἀρραβίας。隨後 Mon. E 將 συμβολήν 寫作 εἰσβολην（原文如此），並在上方補上 συμβολήν。Par. C 與 Vat. 正文中作 εἰσβολὴν，邊緣註記 γρ. συμβολήν。Mon. A 與 Venet. A 作 συμβολήν。

(66) Τούτω γὰρ ἀλλήλων– πειρώμενοι, καὶ— ἡγούμενοι ἑκάτεροι διελύθησαν（因為這兩人互相試探，且各自認為……隨後解散了）。Par. C 與 Vat. 作 τούτω，上方補上 οὗτοι。但上方補寫的 οὗτοι 僅是註解。因為雙數主詞後接複數動詞的情況並不罕見。參見 Matthiæ《希臘語法》，第 600 與 814 頁。Πειρᾶσθαι ἀλλήλων，意為「彼此較量」，參見 Usterius ad Plutarch. Consolat. ad Apollon., 第 72 頁。隨後 Mon. D 錯誤地作 ἑκάτερον。

(67) Μόλις ποτέ（好不容易才）。意為「勉強最終」。參見 Ellendt ad Arrian., 第二卷第 285 頁。

(68) Γενομένου δὲφόνου（然而發生了謀殺）。Venet. B 作 καὶγενομένου δὲ，Venet. C 作 καὶγενομένου 4。隨後 Mon. E 將 πείθους 寫作 πείθους，並在 ει 上方補上 α。關於 κρείττονος ὄντος, ἢκατ' ἀναίρεσιν τῶν νεκρῶν（比處理屍體更重要）的用法，參見 Bergler. ad Alciphr. i, 17, 第 65 頁；Perizon. ad Ælian. V. H. ii, 42；Villoison. ad Longi Past., 第 290 頁；Bake ad Cleomed., 第 414 頁；Matthiæ《希臘語法》，第 843 頁及後續。Synes.《狄翁篇》（Dion.）第 58 頁：Καίτοι καὶτοῦτο μεῖζον, ἢκαθ' ἑαυτὸν ᾤετο（然而這件事比他自己所想的更重大）。巴西流《論如何從異教書籍中獲益》（De gentilium libris utiliter legendis），第二卷第 174 C，Garn. 編；§ 8，Sturz 編：「那麼，這究竟是什麼樣的生活，我們該在哪裡、如何去過它，這比目前的衝動更為深遠；且比你們這些聽眾所能理解的更為重大。」隨後，Barb. 錯誤地將 ἄλλο 寫作 ἄλλῳ。隨後 Venet. A 正文中作 οἱπεριγενόμενοι，邊緣註記 γρ. οἱγενόμενοι。

(69) Αναμίξ δὲὄντας ἀλλήλων διέκριναν（他們將混雜在一起的人分開）。Mon. E 將 ὄντας 寫作 ὄντας，並在 τας 上方補上 ων，Mon. A 作 ων。隨後 Par. D 在 ὡς ἕκαστος 上方補上 ὡς，在 ἐτύγχανε πεπτωκῶς 上方補上 ἐπὶπαρατάξεως。

(70) Δύο θημῶνες ὀστέων（兩堆骨頭）。Mon. D 作 θημῶντες，Mon. C 作 θημόνες。我著的《論王權》第 24 頁作：Θημῶνα πυρῶν（一堆小麥）。《讚美詩》22 及後續：Θημῶνας-κτεάνων（財富之堆）。《論王權》第 3 頁：πλούτου θημώνας（財富之堆）。參見 Jacobs. ad Antholog. Palat., 第 XXXIX 頁。Barb. 將 ὁμὲν Αἰγυπτίων 寫作 ὁ μὲν μὴ（後人刪除了否定詞）Αἰπτίων（原文如此）。隨後，我從 Par. ABCD, Florr. AB, Barb., Mon. ABCD, Vat., Venetis 與 Rehd. 抄本，以及 Turnebus 的異文記錄中，將通行的 Μήδων 改為 Μηδικῶν。Mon. E 作 μήδων，上方補上 μηδικῶν。

(71) Θαυμάζει τοίνυν Ἡρόδοτος（因此希羅多德感到驚訝）。Mon. E 作 ἠρώδοτος。參見 Herod. iii, 12，Wesseling 與 Valken 註，第一卷第 5 頁，第 11 頁，Schweigh. 編；並參照 Constantin. Manass. Fragm. ix, 76 及後續，Nicetas Eugen. 結尾處，Boissonad 編。

(72) ῎Εοικεν（似乎）。在此處並非 Cornarius 與 Petavius 所譯的「看起來」，而是「顯然，可以從他的話中推斷出」。參見 Ast《柏拉圖斐德羅篇增補》（Additamentt. ad Plat. Phaedr.），第 635 頁，以及德語譯本註釋，第 191 頁。隨後 Par. D 將 ἐμπεπελακέναι 錯誤地寫作 ἐμπεπλακέναι。Mon. C 作 ἐμπελακέναι。Mon. E 作 ἐμπεπελακέναι，上方補上 παρῳκυνκέναι。Par. C 作 ἐμπαρῳκηκέναι，邊緣註記 γρ. ἐμπεπελακέναι。Mon. A 作 ἐμ παρῳκηκέναι，並留有擦除後的空隙；邊緣有後人補註 γρ. ἐμπεπελακέναι。Par. A 作 ἐμπε·παρῳνηκέναι，上方補上 γρ. ἐμπεπελακέναι。Par. B 亦同，但省略 γρ.。Mon. B 作 ἐμπεπελακέναι，上方補上 γρ. ἐμπεπαρῳνηκέναι。Flor. A 與 Barb. 作 ἐμπεπαρῳνηκέναι。Flor. B 作 ἐμπεπαρῳνηκέναι。Vat. 作 ἐμπαρῳκηκέναι，邊緣註記 γρ. ἐμπεπαλαικέναι（原文如此）。Venet. A 作 ἐμπεπαρῳνηκέναι，邊緣註記 γρ. ἐμπεπελακέναι。

(73) Ψηρίδι（用小石子）。Flor. A, Barb., Mon. A 與 Veneti 抄本及刊本皆作此讀法。相反地，Flor. B, Monacc. BDE, Vat. 與 Rehd. 作 ψηφίδι（Mon. C 作 ψηφίσι）。參見 Boissonad. ad Marin., 第 66 頁；Hess. ad Plutarch. vit. Timoleont., 第 119 頁；Lobeck. ad Phrynich., 第 171 頁及後續；Bachmann. ad Lycophron. Alex., 第一卷第 139 與 277 頁及後續。隨後 Venet. A 作 διὰτετραναίης，邊緣有星號標記。Rehd. 抄本亦有此錯誤；隨後 δια 上方的重音被擦除。Mon. A 的 η 為後人於擦除處補寫。

(74) Τὸπαχύ（厚的部分）。Barb. 原作 παχύν；後人刪除了 ν。關於此事，參見 Hadr. Jun.《論頭髮註釋》（de coma Comment.）第 11 章，第 594 頁。

(75) ᾿Απήντων（他們遇見）。Mon. E 作 ΄άπαντων（原文如此）。字母 àa 被刪除符號標記，並在上方補上 ὰἡ，使其成為 ἀπήντων。稍後，Venet. C 將 ἐπ' αὐτὰς 讀作 ἐπ᾿αὐτοὺς。隨後 Mon. E 將 κορύναις 寫作 κορύναις，取代 zoσύνης。隨後 Veneti AC 將 ἂν δέοι 寫作 ἂνδέῃ。

(76) Αἰτίαν δέ γε φασιν（然而他們確實說這是原因）。Venet. C 與 Mon. B 將 φασιν 寫作 φασιν，並在上方補上 η。Flor. AB, Mon. AC, Par. CD 與 Vat. 及 Venetis 抄本皆作 φησιν（κα. Ἡρόδοτος）。但通行讀法由希羅多德前述處證實，其原文為：αἴτιον δὲτούτου τόδεἔλεγον（他們說這是原因），καὶἐμὲγ᾽εὐπετέως ἔπειθον（他們輕易地說服了我），等等。關於 τοῦφασὶν 與 φησὶν 的混淆，參見 Boissonad. ad Aristænet., 第 600 頁。隨後 Mon. BD 錯誤地將 ἣν 寫作 ἔφην。關於法庭用語 tava καλεῖν μάρτυρα（呼喚證人），Hemsterhus 在 Luciani《元音審判》（judicium vocalium）第一卷第 318 頁（Bip. 版）中引用我著的內容，參見 Raphel. ad II Corinth. i, 23。

(77) Τῶν μὲν τοὺς πίλους（關於那些戴帽子的人）。「希羅多德本人提到了這一點，並補充道：『因為你會發現埃及人中禿頭的人比所有其他民族都少。』至於戴帽子的人，亞里斯多德在《動物生殖論》（De generat. anim.）第 5 章 [ii, 707 A, Du Vall 編，第一卷第 785 頁，Bekker 編] 以及《動物史》（Hist. anim.）第 11 章 [iii, 10, 5, 第一卷第 111 頁，Schneid. 編] 中指出，他們會更快變白。參見 Clement. Alex.《導師篇》（Pæd.）第三卷第 11 章 [第一卷第 290 頁，Potter 編]。」——PETAV.

(78) Εἰδὲχαλεπὸν μέν（如果這很困難）。Barb. 將 al 寫作 al（原文如此）。Rehd. 在 μὲν 後繼續寫道：ὀδὲλίθῳπατάξαι，σις。然而，第一手抄寫者在邊緣補上了缺失的內容，並將正文中寫的 ὁδὲillo 改為 οὐδὲ。

(79) Ὁδὸν προελέσται διὰτοσούτων ἐθνῶν ὑπερόριον（選擇一條穿越如此多民族的國外道路）。Mon. C 作 διατοσοῦτων（原文如此），最後一個字母由 τον 衍生而來。在 τοσούτων 之前，Mon. AE 與 Venet. A 插入了冠詞 τῶν。Rehd. 抄本中 ἐθνῶν 的最後一個字母由後人於擦除處補寫。προαιρεῖσθαι ὑπερόριον 意為「踏上國外的旅程」。同樣地，我著的《論夢》第 143 D 頁作：βαδίζειν ὁδὸν μακρὰν ἢπλοῦν ὑπερόριον, ὥσπερ Πνθῶδε καὶἐς ῞Αμμώνος（走一條漫長的陸路或國外的海路，就像去皮托或阿蒙神廟一樣）。《論王權》第 29 D 頁：Ἀλλά τα δεῖκαὶὑπερορίους ἁρμοστὰς ἐκπέμπειν（但必須派遣國外的總督）。——在 1891 年，Venet. C 將 νεκροῦ 寫作 νεκρῶν。Par. B 作 ἐχθρῶ（Barb. 亦同），邊緣註記 γρ. νεκρού。

(80) Ἡροδότῳδὲἀπιστεῖς（你懷疑希羅多德）。關於 ἀπιστεῖν 一詞，參見 Boissonad. ad Philostrat. Her., 第 350 頁。我著的《災難錄》（Catastas.）在 max. barb. excurs. 第 302 頁作：Αἰγύπου γὰρ ἀπιστῶ（因為我懷疑埃及）。Themist. Or. xxi, 第 244 A 頁：Καὶαὐ ἀπιστῶτῇμητρί（我也懷疑我的母親）。Mon. C 省略了 συχνοῖς ἄλλοις 前的 Καὶ。隨後 Venet. A 寫作 ἐν ἄστῦ（原文如此），Venet. Capr. 抄本亦同。Mon. A 作 θαι。隨後 Barb. 作 σκυθικοῦς（原文如此），後人將其改為 σκυθικῆς。

(81) Ανεικότες τὰς κόμας（放開頭髮）。一位匿名作者在《梵蒂岡抄本編輯的古典作家阿提卡語法註釋》（第四卷，A. Maio 編，第 524 頁）中寫道：「與其說『頭髮留得很長』，他們說『放開頭髮』。」我著的下文第 16 章開頭：κόμην ἀνεικὼς εἰς τὸπεριττόν（將頭髮放開到過度的程度）。

(82) Αν τις έντείνῃκόνδυλοr（如果有人給予指關節敲擊）。Rehd. 抄本中，後人補上了 κόνδυλον（原文如此），因為第一手抄寫者忽略了。Mon. A 抄本邊緣，後人補註：κολαφισμόν（拳擊）。此外，參見 Bæhr. ad Plutarch. Alcibiad., 第 268 頁。隨後 Flor. B, Par. BCD, Barb., Mon. ABCD 與 Vat. 皆作 ἀπολωλεκε，省略了 ν ἐφελκ.。Venet. C 作 ἀπολλώλεκεν。Rehd. 似乎曾有 ἀπολώλεκεν，並在 λ 上方補上另一個 λ，因為 α 上方有擦除痕跡。

(83) Τὸν ἐν θεάτρῳδὲἄνθρωπον（至於劇院裡的那個人）。Rehd. 抄本中，第一手抄寫者曾寫作 θατέρῳ。隨後更正為 θεάτρῳ。關於第四位詞的助詞，參見第 3 章第 65 C 頁註。Τὸν ἄνθρωπον 帶有輕蔑之意。參見 Bæhr. ad Plutarch. Alcib., 第 68 頁；Heyler. ad Julian. imp. epist. 43, 第 519 頁；並參照我下文第 21 章第 85 頁；《論護理》第 105 頁；書信 4，第 162 頁；書信 14；書信 58，第 203 頁；書信 72，第 218 頁。隨後 Rehd. 第一手抄寫者錯誤地寫作 ὡς；後人正確更正為 ὅ。關於 πολὺς 後插入的 καὶ 的用法，參見 Lennep. ad Phalarid., 第 381 頁，Schæf. 編；Ast ad Plat. Polit., 第 532 與 628 頁；Blomfield. ad Æschyl. Pers., v. 249；Held. in Actis philologorum Monacc., 第二卷第 1 期，第 27 頁；Bremi ad Cornel. Nep. Eumen., ii, 3。關於 παρέχειν διατριβὴν 的用法，參見 Heindorf. ad Plat. Protag., 第 570 頁；Boissonad. ad Eunap., 第 389 頁及後續（該學者恰當地引用了我著的書信 4，第 160 頁：Τοιοῦτον οὐμετρίαν παρεἶχε τὴν διατριβήν，意為「他提供了如此不適度的消遣」）；或 Held. ad Plutarch. Vit. Timol., 第 377 頁。隨後 Mon. ABD 連寫作 καθεκάστην（Mon. C 誤作 καθ' ἑκάστη）Εερομηνίαν（聖日）。因為在朔日，他們會舉辦比賽與各類表演。Julian.《反諷者》（Misopog.）[第 339 C 頁，Spanh. 編]：「我禁止那些愚蠢的人進入劇院，甚至不准他們進入宮廷的劇院，除了朔日之外。」[Petavius 在所有刊物皆反對的情況下，與五個 Monac. 抄本一致，寫作 νουμηνίας]。因此，ἱερομηνίας 在 Dion. Nicæus 的著作中被用於指代比賽與祈禱。Demosthenes 在《反提摩克拉特演說》（Orat. contra Timocratem）[Oratt. Att. ed. Bekker, 第五卷第 17 頁] 中亦有 ἑορτώδεις ἡμέραι（節日）。作者 Harpocratio [第 193 頁]。Hesych. [第二卷第 26 頁] ἑορτάσμιοι [參見 Hemsterhus 與 Albert 註]。ἱερομηνία，神聖的月份。Maximus [實為 Marinus] 在《普羅克洛傳》（Proclo）[第 19 章，第 16 頁，Boissonad 編] 中寫道，這位哲學家在每個月的最後一天，即 ἕνην καὶνέαν（舊日與新日），不進食，ὥσπερ δὴτὰς νουμηνίας λαμπρῶς ἐπετέλει καὶἱεροπρεπῶς（正如他輝煌且神聖地慶祝朔日）[參見 Fabric. 與 Boissonad，第 107 頁]。——PETAV. 參見 Duker. ad Thucyd. i, 56, 第二卷第 546 頁及後續，Bip. 編。

(84) Τῷκαταλαβόντι θέαν θεάσθαι（對於佔據觀看位置的人）。Petavius 在註釋中引用此處時，默認寫作 τὴν θέαν，儘管所有抄本與刊本皆反對。Schæfer 在《Demosth. 評論與註釋》（Apparat. crit. et exeget. ad Demosth.）第一卷第 179 頁中指出，在此類情況下省略冠詞更為正確。Petavius 隨後補充道：「優雅地使用 τὴν θέαν καταλαβεῖν，意為『佔據一個適合觀看的位置』。Theophr. 在《性格篇》（Eth. Charact.）關於『無恥』一章 [第 9 章，第 14 頁，Ast 編] 中也說：『為外國人購買觀看位置，自己卻不付錢，反而去觀看。』因為 Casaubonus 曾正確地恢復了這一點。」

(85) Οὗτος ἔστι（這就是）。所有 Monacc. 抄本與 Rehd., Turn. 及 Petav. 1, 2 皆作 οὗτός ἐστι。Pseudo-Petav. 作 οὗτός ἐστιν。隨後 Mon. E 將 αὐτῶν 寫作 οὐ，並在上方補上 φύσει。

(86) Βαδίζων ἐπὶτὰκουρεῖα（走向理髮店）。這是小丑們常做的事。Artemidorus 第一卷第 23 章 [第一卷第 35 頁，Reiff. 編]：「夢見剃光頭，除了埃及神的祭司與小丑，以及那些習慣剃頭的人之外，是好事。」[參見 Rigaltius 註，第二卷第 11 頁及後續]。Asterius《講道集》4 [第 57 頁] 將這類人稱為 ἐξυρημένους πρὸς κόνδυλον（為了拳擊而剃頭的人）。那些在劇院裡忍受耳光與拳擊的人，因此剃掉臉頰的毛髮。Naz.《Stelit.》1 [Or. iv, c. 78, 第一卷第 166 A 頁，Maur. 編]：「我們絕不會超越那些人，在那裡對著頭頂，玩弄這些事。」以及《講道集》20 [Or. xlii, c. 64, 第 820 A 頁]：「他會讚賞舞台上的人，因為他們多麼討人喜歡且友善，因為他們為了大眾而表演，並透過耳光與聲音引人發笑。」——PETAV.

(87) Τῆς ἡμέρας πολλάκις（一天多次）。Rehd. 抄本中，將 τῆς ἡμέρας 錯誤地寫作 τῆς ἡμετέρας。我著的書信 121，第 257 D 頁亦有 τῆς ἡμέρας πολλάκις 的用法。書信 130，第 265 B 頁亦作 τῆς ὥρας πολλάκις。書信 29，第 177 A 頁則顛倒順序作 πολλάκις τῆς ἡμέρας。

(88) Πάρεισι· δὲεἰς τὸν δῆμον（他們出現在民眾面前）。意為「公開露面」，Plutarch.《地米斯托克利傳》（Themistocl.）第 20 章：ὁδ᾽εἰς τὸν δῆμον παρελθών（他走到民眾面前）。Lucian.《哈莫尼德》（Harmonid.）第 2 章，第四卷第 139 頁（Bip. 版）：ἐς τὰπλήθη παριών（走向人群）。參見 Wyttenbach. ad Eunap., 第 293 頁。

(89) Ἐπ' αὐτὸτοῦτο（正是為了這個目的）。參見 Ast ad Plat. Polit., 第 350, 385 與 481 頁；Lobeck. ad Phrynich., 第 473 頁。我著的書信 58，第 179 頁：「我想你的神聖靈魂正是為了這個目的（但 Monacc. 50 與 481 號抄本，以及 Lips. 抄本，作 ἐπ᾿αὐτῷτούτῳ）被派遣下來，為了人類的共同利益。」（Guelf. 抄本與 Monacc. 476, 481 與 490 號抄本作 ἐφᾧ。Ald. 刊本作 ἐφό。Mon. 476 號抄本亦同；但該抄本中的 o 為後人於擦除處補寫。Guelf. 抄本更正為 ἐφ' ὅ）。然而 Lobeck 在前述處引用此文時，並未敢更動，這是正確的，因為在同一個句子中，這兩種格位並不罕見。相反地，在書信 129，第 265 頁中，Guelf. 抄本第一手抄寫者作 ἐπ᾿αὐτὸτοῦτο，後人更正為 ἐπ᾿αὐτῷτούτῳ。《論王權》第 12 頁：「為了不讓諂媚悄悄潛入，必須對宮廷中的所有武器使用這一點。」該處抄本無異文。參見 Ast ad Plat. Gorg., 第 233 頁。隨後 Mon. E 作 ἐπιδειξάμενος，並在 á 上方補上 o，並以刪除點標記。Venet. A 作 ἐπιδειξόμενοι。

(90) Πρὸς πίτταν ἀναζέουσαν παραβάλλεται（他將自己與沸騰的瀝青相比）。Mon. H 作 πρὸς πίπταν，邊緣更正為 πρὸς πίτταν。Mon. E 作 παραβάλλεται，上方補上 περι。Παραβάλλεσθαι 即拉丁語的 se objicere（冒險），參見 Bæhr. ad Plutarch. Vit. Philopæm., 第 52 頁。我著的書信 4，第 160 頁作：πρὸς κῦμα παραβαλλόμενος（冒險面對波浪），Mon. 481 號抄本註釋作 διαμαχόμενος, διαμιλλώμενος，Guelferbyt. 抄本作 ἀντιταττόμενος。書信 61，第 204 頁：「因為這並非冒險面對色雷斯的雪（Lips. 與 Mon. c. 抄本註釋作 ριψοκινδυνοῦντα，Guelferbyt. 抄本作 μαχόμενον）而給予這樣的恩惠。」書信 131，第 266 頁：παραβαλλόμενος（Mon. c. 抄本註釋作 συγκρινόμενος）ἐπὶβασκάνων μαρτύρων（在嫉妒的證人面前冒險）。我使用這個動詞來表達競爭或比較的意義，見《狄翁篇》第 41 頁：ἀλλὰπολλοῦγε καὶδεῖπαραβάλλεσθαι πρὸς τὴν τοῦδε πυκνότητα（但遠遠不需要與此人的密集度競爭）。第 62 頁：καὶοὐδ᾽ἔστιν ἰδέα φιλομετρίας τινὸς ἢποιήσεως, πρὸς ἥντινα οὐδιαίρομαι καὶἐπεξάγω（Mon. 515 抄本作 ἐπεξάγων）τὴν πεῖραν，καὶὅλα συγγράμματα πρὸς ὅλα ποιῶν，καὶτεμμαχίσις（Mon. 476 與 Vindob. 抄本作 τεμαχίοις）παραβάλλόμενος（Mon. 87 抄本如前所述，作 παραβαλλόμενος，上方補上 περι）。

(91) Διακυρίττεται δεδιδαγμένῳκριῷ（他與受過訓練的公羊爭鬥）。Par. A 作 διακηρύττεται，並在 η 與 ú 上方補上 v 與 t。Venet. A 作 διακηρύττεται，並有刪除符號。Rehd. 抄本第一手抄寫者似乎亦作此讀法，後人於擦除處更正。Mon. A 抄本邊緣有後人補註：κερατίζει（用角頂）。Hesych. 條目 Διακυρίττεσθαι：「爭鬥，原指公羊。」我著的書信 57，第 198 頁作：αὐτῷδιακυρίττεται τῷΘεῷ（他與神爭鬥），Guelferb. 抄本註釋作：διαμάχεται ἀπὸμεταφορᾶς τῶν κεραφόρων（應讀作 κερασφόρων 或 κερατοφόρων）ζώων（源自帶角動物的隱喻），Monacensis 抄本如前所述：μάχεται, ἐκ μεταφορᾶς τῶν κριῶν τῶν τοῖς κέρασι πληττόντων · κυρίττειν γάρ ἐστι τὸτοῖς κέρασι πλήττειν（爭鬥，源自用角撞擊的公羊的隱喻；因為 κυρίττειν 意為用角撞擊）。關於此事，貴格利·納齊安在書信 62 中有優雅的論述 [第一卷第 819 頁，Bill. 編]：「我不知道我竟然教導了一個如此粗魯且無知的詭辯家，（應讀作 τῆς ἀπονοίας，參見 Boissonad《希臘軼聞》第一卷第 265 頁，第五卷第 279 頁），我甚至沒有從民間諺語中學到，身為禿頭卻與公羊面對面爭鬥，也不要招惹黃蜂（Bodl. 抄本與 Vulg. 作 σφικίαν，刊本中省略了 ἐγείρειν），以免舌頭變得更擅長惡語相向。」

(92) Πόῤῥωθεν εὖμάλα τὸν πίτυλον κατασείοντι（從遠處很好地搖動槳葉）。Mon. A 邊緣有後人補註：κτυπητὸν（敲擊聲），此詞在詞典中缺失。關於 πίτυλος 一詞，參見 Blomfield《埃斯庫羅斯七將攻忒拜註釋》（Glossar. in Æschyl. Sept. contr. Theb.），v. 855。Par. A 錯誤地寫作 κατασείουσα。——「我無法輕易解釋 πίτυλον κατασείειν 是什麼意思。Cornarius 似乎讀作 κεφαλὴν（頭）。我將其譯為：『他從遠處以某種優雅的動作與頭部的擺動而來。』因為 πίτυλος 即 μαρμαρυγή（閃爍），即 micatio（閃動），這在槳的升降中可見。因此，κατασείειν τὸν πίτυλον 在公羊身上意為不斷搖動頭部，這在爭鬥時（ἐν τῷδιακυρίττεσθαι）通常會做。」——PETAV.

(93) Επιλείπει δὲτὰΜεγαρέων κεράμια（麥加拉的陶罐用完了）。Barb. 作 ἐπιλείπῃ。Venet. A 作 κεράμεια。參見 Lobeck. ad Phrynich., 第 147 頁。關於此事，參見 Hemsterhus. ad Aristoph. Plut., v. 808, 第 274 頁及後續。

(94) Τῇγενναίᾳταύτῃ（對這高貴的）。指頭顱。Ruhnken 在《提馬歐柏拉圖詞典註釋》（ad Timæi Lex. Plat.，第 57 頁，Koch 編）中指出，形容詞 γενναῖος 可用於指代任何事物的卓越。隨後 Mon. A 作 προσκαταγνύμενα（原文如此），並在擦除處上方畫有橫線。此外，詞典應補充 προσκατάγνυμι 一詞。

(95) Τέμνεται δὲκαὶκατατέμνεται（它被切割且被切碎）。Mon. C 作 τέμνηται– κατατέμνηται。隨後同一抄本作 καὶὅτι ὑφίσταται。Flor. B 亦同，但省略了 οὐ。但他們插入的 ὑφίσταται 僅是從邊緣進入正文的註解；因為語言邏輯要求 καὶοὐδὲν, ὅτι οὐχ ὑφίσταται（沒有什麼是不存在的）。通行讀法 οὐδὲν（即 ἐστὶν）, ὅτι οὐ（沒有什麼不是），即「萬物（皆存在）」。參見 Ast ad Plat. Alcib. 1, 第 305 頁；Polit., 第 611 頁；Protag., 第 62 頁及後續；Matthiæ《希臘語法》，第 607 與 906 頁。隨後 Mon. C 原作 ὁρῶσιν，後人擦除了 v。

(96) Η γε καὶπροσάλλονται βλαύτης Αττικῆς ἀκριβέστερον（它們甚至比阿提卡涼鞋更精確地跳躍）。Cornarius：「它們確實比阿提卡涼鞋更精確、更確定地跳躍。」這是徒勞的。因為儘管根據 Hesych. 與 Polluc. 第七卷第 22 章 [第二卷第 749 頁，Hemsterh. 編] 的說法，βλαύτη 在雅典是一個地方，但這與此處無關。因此我認為應讀作 προσάλλεται，意指那個人用頭跳躍得比任何穿阿提卡鞋的人更精確、更穩固。βλαύτη 不僅是 γυναικεῖον σανδάλιον（女性涼鞋），也是男性的 ὑπόδημα（鞋子），即拖鞋或較低的鞋子。Hesych. βλαῦδες（更正為 βλαῦται）：ἐμβάδες, κρηπίδες, σανδάλια, ὑποδήματα, εἰβλαύρια（更正為 βλαύτια），σανδάλια [參見 Albert，第一卷第 732 頁]。Phavor. 補充：σανδάλια ἰσχνά（薄涼鞋）。Gloss. Βλαύτιον：ὑπόδημα（鞋子）。Solea（涼鞋）。我認為 Plautus 在《梅內克米兄弟》（Menæch.）[ii, iii, 40] 與 Apul. 第十一卷《變形記》（Metam.）[第 769 頁，Oudendorp 編] 中稱之為 baxeas。因為 baxeas 是哲學家的鞋子，正如 Apul. 在《花朵集》（Flor.）[9, 第 36 頁] 中所言：「也不是那些穿著斗篷、拿著手杖、穿著 baxeis，留著山羊鬍子來裝扮成哲學家的人。」同樣的，βλαύτια 也是如此。因此 Suid. [條目 βλαύτη，第一卷第 436 頁] 有那首警句：「手杖與這些 βλαύτια，尊貴的塞浦路斯女神，是犬儒波索卡雷斯的遺物。」其中 ἄγκειται 應讀作 ἔγκειται。——PETAV.——Rehd. 抄本中的 ᾗγε 似乎源自 ἦγε。Mon. A 抄本中的 y 為後人於擦除處補寫。隨後 Par. ACD, Florr. AB, Mon. ABD, Vat. 與 Veneti AB 作 προσήλωνται，Par. B 與 Barb. 作 προσήλονται，Venet. C 作 προσήλωται，Mon. E 作 προσάλλονται（原文如此）。只有 Mon. C 與 Rehd. 支持通行讀法。此外，沒有理由對由 κεράμια 支配的複數動詞感到困惑，特別是當後期的作家並不排斥古老的構詞方式時（參見 Bernhardy《希臘語法學說》，第 418 頁及後續；Matthiæ《希臘語法》，第 599 頁，§ 300；以及 Held ad Plutarch. Vit. Æmil. Paul., 第 280 頁），且就此處而言，我們的作者在前面使用了 τέμνεται καὶκατατέμνεται（它被切割且被切碎），這應理解為 ἡγενναία αὕτη κεφαλή（這高貴的頭顱），為了清晰起見，他似乎更喜歡複數。關於 βλαύτης（Par. B 改為 βλάττης），Barb. 錯誤地作 ἀπὸταύτης。Mon. A 抄本邊緣，後人補註：βλαύτη εἶδος ὑποδήματος（βλαύτη 是一種鞋子）。值得注意的是，Libanius 在《論舞蹈》（pro saltat.，第 385 頁）中稱舞者的鞋子為 βλαύτας，這對於理解此處晦澀的意義非常有幫助。隨後 Mon. E 作 ἀττικως ἧς，並在字母上方補上 ῶς，並以刪除點標記。Par. D 在上方補上 ἀκριβέστερον。

(97) Τῆςεὐτυχίας ἐμαυτὸν ἐμακάρισα（我為自己的幸運感到幸福）。Rehd. 抄本第一手抄寫者在行間補上了 τῆς ἰα。隨後 Par. B 與 Vat. 正文中作 αὐτὸν（抄寫者可能意指 αὐτὸν），邊緣註記 γρ. ἐμαυτόν。參見第 2 章第 64 頁註。

(98) Δυναίμην（我能）。Mon. E 作 δυνοίμην，並在 οἱ 上方補上 αἱ。

(99) Εἰς τοῦτο τῆς τόλμης（達到這種勇氣的程度）。Mon. BD 省略了冠詞。這並不壞（參見 Lobeck. ad Phrynich., 第 279-281 頁；以及 Bremi ad Lys. Oratt. selectt., 第 22 頁）；我著的第 11 章開頭作：εἰς ἄκρον εὐτυχίας（達到幸運的頂點），參見該處註；然而此處通行讀法更好。下文第 14 章第 78 頁亦作：εἰς τοῦτο τῆς φύσεως（達到這種自然的程度）。第 18 章第 81 頁：κᾶν τούτῳτῆς ἡλικίας（在這種年齡的程度）。《論護理》第 90 頁：ἐν ἐκείνῳτῆς ἡλικίας（在那個年齡的程度）。Aristoph.《雲》（Nub.），v. 510：ἐς βαθὺτῆς ἡλικίας（達到年齡的深處）。同樣地，Synes.《論王權》第 32 章開頭：ἐνταῦθα τοῦλόγου（在論述的這一點）。書信 157，第 273 頁：ἐνταῦθα ἤδη τοῦλογισμοῦγινόμενος（已經在論證的這一點）。隨後 Mon. E 與 Rehd. 作 προήγαγε。

(1) Ἐμοὶδὲτῆς πείρας οὔτε δεῖ, μήτε δέοι（至於我，既不需要也不應該需要這種嘗試）。Petav. 2 錯誤地將 μήτε 寫作 μήτε，其第一個音節在 Mon. A 抄本中由後人於擦除處更正。——「Lucian.《論受薪者》（Περὶτῶν ἐπὶμισθ.）[第三卷第 1 章，第 213 頁，Bip. 版]：『因為嘗試並非出於必要，願神啊，也不要發生。』」——PETAV.——參見 Lobeck. ad Phrynich., 第 723 頁（其中引用 Diog. Laërt. v, 12, 275 的話時，錯誤地將 μηδὲἔσται 寫作 οὐδὲἔσται）；Boissonad. ad Aristænet., 第 598 頁；Brem. 與 Schæfer. ad Demosth.（Schæferian Apparat. 第一卷第 527 頁及後續）。

(2) Ἕτερον αὐτοῦτὸπαμμέγεθες ἀγαθόν（這巨大的善是他的另一部分）。Flor. B, Mon. A 與 Vat. 作 αὐτό。Ἕτερός τινος 在此處意為「與某物不同」。參見 Stallbaum. ad Plat. Euthyphr., 第 63 頁；Matthiæ《希臘語法》，第 680 頁。隨後 Mon. E 作 ἀπολείπεσθαι，上方補上 ō。關於 ἀπολείπεσθαι 或 λείπεσθαι 與屬格連用的結構，參見 Matthiæ《希臘語法》，第 672 頁及後續；C. F. Hermann. ad Luciani libell.《如何撰寫歷史》（Quomodo histor. conscribi oport.），第 279 頁及後續。參照 Aristænet. i, 24, 第 106 頁，Boiss. 編，及 Bast 註，第 543 頁；巴西流《論如何從異教書籍中獲益》，第二卷第 184 頁，Garn. 編；第 21 章，§ 94，Sturz 編；以及 Long. Post., 第 29 與 98 頁，Schæf. 編。

(3) Πινδάρου（品達）。Mon. A 抄本邊緣有後人補註：「因為他（Olymp. v, 53 及後續，Heyn. 編；v, 25 及後續，Bæckh. 編）說：『若有人以健康澆灌財富，以財產滿足需求，並加上讚美，就不要祈求成為神。』」參見 Bæckh. ad Fragm. Pindar., 第二卷第 1 頁，第 632 頁。εὐχῆς 的最後一個音節在 Rehd. 抄本中由後人於擦除處補寫。隨後 Barb. 錯誤地將 v 寫作 ζεῖν，Mon. CE 與 Rehd. 將 ἔχομεν 寫作 ἔχωμεν。隨後 Mon. E 作 αὐτὸ（取代 ἀπὸ）τῶν οἰκείων。關於 ἐν καλῷτοῦθεάτρου（在劇院的好位置）的用法，參見 Lobeck. ad Phrynich., 第 280 頁。Aristoph.《地母節》（Thesmoph.），v. 292：「在哪裡，在哪裡我可以坐在好位置，以便聽見演說家？」隨後 Flor. B 作 ἀκροαταὶτῶν γινομένων（取代 τῶν δεικνυμένων）。ἀκροαταὶ 與 θεαταὶ 也被貴格利·納齊安（Or. iv, 第 144 B 頁）以及我著的（《論護理》第 129 頁；《論夢》第 145 頁；《論王權》第 28 章第 51 頁）、Xenoph.《回憶錄》（Memorab.）i, 1, § 31 與《宴會篇》（Symp.）i, § 2 等人連用，意為 θεάματα εἰἀκροαματα 或 ἀκούσματα（觀看與聽覺）。

(4) Κἂν χορηγῆσαι δέῃ（即使需要提供資金）。Mon. E 作 χωρηγήσεις。關於 χορηγεῖν 一詞（我經常使用），參見 Wolf. ad Demosth. Lept. Proleg., 第 LAENIS 頁。

1697

1698 註：克魯澤（Creuzer）於普羅提諾（Plotin.）《論美》（De pulchrit.）第 321 頁及後續。威尼斯抄本（Venet.）作 δέσι，同理雷德抄本（Rehd.）中，由另一手將 δέῃ 改為 δέοι。佛羅倫斯抄本 B（Flor. B）作 δεήσῃ。隨後，對於 ἐπιδότεις（賞賜，或金錢的募集，參見貝爾（Behr.）對普魯塔克（Plutarch）《阿爾西比亞德傳》（Alcib.）第 109 頁之註），慕尼黑抄本 C（Mon. C）誤寫為 ἐπὶδόσεις。對於 αἰτῇ，佛羅倫斯抄本 B 錯誤地作 αἰτεῖ。隨後，慕尼黑抄本 A（Mon. A）以 οὖσι 取代 ὑπάρχουσι。慕尼黑抄本 E（Mon. E）作 τοῖς ὑπάρχουσι，上方補寫了 τοῖς οὖσι。 (5) Τοῦ δαιμονίου δὲ ἀντιπνεύσαντος（當神靈反向吹拂時）。關於 τοῦ δαιμονίου，慕尼黑抄本 A 在頁邊由後手補有註釋 τῆς τύχης（命運）。隨後慕尼黑抄本 C 錯誤地作 ἀντὶπνεύματος。關於 ἀντιπνεῖν，即拉丁語的 reflare（反吹），魯恩肯（Ruhnken）對魯提留斯·盧普斯（Rutil. Lup.）第 122 頁及後續有極佳的闡釋。在該位大師所收集的例證之外，我再補充馬里努斯（Marin.）《普羅克洛傳》（Vit. Procli）第 15 章，第 12 頁（波瓦松（Boisson.）編）：πνευμάτων τυφωνείων ἀντιπνεόντων τῇ ἐννόμῳ ζωῇ（颱風般的氣息反向吹拂著合法的生命）。尤斯塔修斯（Eustath.）《許斯米尼亞斯與許斯米尼》（Hysm.）第 7 卷，第 265 頁：Ω τύχης ὅλης（最後一個詞在三個慕尼黑抄本中被省略）ἀντιπνεούσης ἡμῖν（命運整體向我們反向吹拂）。對於 ἐπιλειπόντων，佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 ABCD、巴黎抄本（Par.）及威尼斯抄本 A 作 ἐπιλιπόντων。巴黎抄本 D 作 ἀπολειπόντων，上方寫有 γρ. ἐπι.（即：有人寫作 ἐπι...）。梵蒂岡抄本（Vat.）作 ἀπολιπόντων。但無需更動；因為不定過去式與現在式並列並不罕見（參見布特曼（Buttmann.）《希臘語法》§124, 5；馬蒂亞（Matthiæ）《希臘語法》第 948 頁及後續；貝爾（Bæhr.）對普魯塔克《菲洛皮門傳》（Philopœm.）第 45 頁；並對照我所著《論王權》（De regn.）第 21 章第 39 頁，以及第 22 章第 41 頁）。關於 ἐπιλείπειν 與 ἀπολείπειν 這兩個詞的區別及其互換，韋爾費爾（Werferus）在《慕尼黑語言學家學報》（Actis Philologorum Monacc.）第 1 卷第 85 頁及後續有過論述。我所著《卡塔斯塔斯》（Catastas.）一文在《野蠻人極盛時期》（in maxim. barbarorr. excurs.）第 299 頁（編者誤印為 301 頁）：Καὶτοι καὶ τὸ δακρύειν ἐνίους... 貝爾（Bæhrius）對普魯塔克《皮洛士傳》（Pyrrh.）第 221 頁將提供更多例證。ἐπέλιπεν。 (6) Ὁ μηδενὶ τῶν θείων ἀνδρῶν παραγένοιτο（願這事不臨到任何神聖的人）。巴黎抄本 AC、佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 A、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本 A 正確地作此；其餘抄本與版本錯誤地作 παρεγένετο。參見波瓦松（Boissonad.）對尼塞塔斯·歐根尼亞努斯（Nicet. Eugen.）第 260 頁的註釋，以及我上面對 οὔτε δεῖ, μήτε δέοι 這一公式所引用的內容。 (7) Ἅπεστι（缺席）。佛羅倫斯抄本 B 作 ἀπέστω。威尼斯抄本 C 作 λιμός, ἄπεστιν。對於 θαυματοποιοῖς（奇術師），巴貝里尼抄本（Barb.）錯誤地寫作 θανατοποιοῖς（殺人者）。關於 θαυματοποιῶν（奇術師）的各種類型，請參閱《卡索邦雜錄》（Casauboniana）第 52 頁及後續，以及格羅諾維烏斯（Gronov.）《希臘古物》（Antiquitatt. Græcc.）第 8 卷第 1610 欄中卡薩利烏斯（Casalium）的《論悲劇與喜劇》（De traged. et comœd.）。隨後，佛羅倫斯抄本 A 作 ἀπερυθριάσασι，忽略了 ν 移位（ν ἐφελκ.）。關於這個意為「不再羞愧」的動詞，參見布隆菲爾德（Blomfield.）對埃斯庫羅斯（Æschyl.）《七將攻忒拜》（Sept. advers. Theb.）第 480 行的註釋（第 168 頁）。我所著《論護理》（De Provid.）第 92 頁：Εἷς δέ τις αὐτῶν ὁ μάλιστα ἀνδρειότατος ἀπηρυθρίασε πρὸς ἅπαν（他們之中最勇敢的一位對一切都毫無羞愧）。同書第 119 頁 B：ἀπερυθριᾶσαί τε τοῖς βαρβάροις συνέκειτο。金口約翰（Jo. Chrysost.）《論祭司職》（De sacerdot.）第 2 卷，第 4 章，§ 112：Ψυχὴ γὰρ ἐπειδὰν ἅπαξ ἀπερυθριᾶσαι βιασθῇ, εἰς ἀναλγησίαν ἐκπίπτει（因為靈魂一旦被迫變得無恥，就會陷入麻木）。隨後，我採納了慕尼黑抄本 CBD 及佛羅倫斯抄本 A 頁邊的 ἐν τῷ λογείῳ（在講壇上），取代了通行的 ἐν τῷ λογίῳ（巴黎抄本 D 作 λογίῳ，上方補寫了 εἰ）；奧登多普（Oudendorpius）對托馬斯·馬吉斯特（Thom. Mag.）第 579 頁及後續也引述了此處，其中引用了我們這段文字，出自萊頓抄本（cod. Leid.）。᾿Αποδοῦναι（巴黎抄本 D 上方補寫了 γρ. δύναι）意為「歸還」，如同展示債務，參見懷滕巴赫（Wyttenbach.）對朱利安（Juliani）《讚美君士坦丁演說》（Or. in Constant. laud.）第 211 頁（謝弗（Schæfer.）編），以及斯塔爾鮑姆（Stallbaum.）對柏拉圖（Plat.）《會飲篇》（Symp.）第 84 頁及後續：Σχεδιάσαι（阿提卡語為 αὐτοσχεδιάσαι），即我們所說的「即興發揮」，參見皮爾森（Pierson.）對莫里斯（Moær.）《阿提卡語》（Attic.）第 46 頁及後續，戈特勒伯（Gottleber.）對柏拉圖《美涅克塞努篇》（Mener.）第 20 頁，斯塔爾鮑姆對柏拉圖《尤西弗羅篇》（Eutyphr.）第 33 頁。

第十四章

(8) Πρέπειν πολὺ μᾶλλον ἀνδράσι ἢ γυναιξὶ τὴν κόμην（頭髮對男人來說比對女人更合適）。慕尼黑抄本 C 作 ἀνδρᾶσιν。關於此事，參見上文第 3 章第 65 頁。使徒保羅在《哥林多前書》第 11 章第 14-15 節則有不同看法：「你們的本性不也指示你們，男人若有長頭髮，便是他的羞辱嗎？但女人有長頭髮，乃是她的榮耀，因為這頭髮是給她作蓋頭的。」 (9) Πῶς οὐ（難道不是嗎）。參見《論王權演說》（Or. de regn.）第 296 頁的註釋。慕尼黑抄本 A 由另一手在上方補寫了 οὐ τοῖς οὖσι。對於 τοῖς φανεροῖς，慕尼黑抄本 C 讀作 τοῖς φαιδρεῖς。 (10) Ὁ γάρ（因為這）。慕尼黑抄本 CE 作 ὁ γάρ。雷德抄本作 ἔχοντου（如此）。在同一抄本中，o 是在刮痕上修正的。 (11) Ἀμέλει（當然）。慕尼黑抄本 A 的頁邊（由後手）：τοιγαροῦν ἀντὶ τοῦ μή σοι μελέτω, ὅτι καὶ φύσει（因此，不要讓你擔心，因為這也是出於本性），這帶有蘇達辭書（Suidam）的風格。 (12) Καὶ φύσει καὶ νόμῳ（既出於本性，也出於法律）。波瓦松（Boissonad.）對阿里斯泰內圖斯（Aristænet.）第 656 頁指出， φύσις（本性）與 νόμος（法律）經常被對立起來。同樣在《論夢》（De insomn.）第 152 頁：Πῶς ἂν οὖν ἐν τοῖς ἀνομοίοις καὶ φύσει, καὶ νόμῳ, καὶ πάθει, ταὐτὰ ἂν ὑπὸ τῶν αὐτῶν ἐμφανίζοιτο;（那麼，在這些本性、法律和情感都不同的事物中，怎麼可能由同樣的事物顯現出相同的結果呢？） (13) Πᾶσι καλόν（對所有人都是好的）。慕尼黑抄本 E 作 καλόν πᾶσι。隨後對於 τοῖς αὐτοῖς，慕尼黑抄本 D 因 iotacism（元音變異）錯誤地作 τῆς αὐτῆς。慕尼黑抄本 B 作 τῆς αὐτῆς，上方補寫了 οι 以取代 ἢ。 (14) Λακεδαιμόνιοι γάρ（因為拉刻代蒙人）。「請閱讀希羅多德（Herodotus）《克利奧卷》（Clio）[第 82 章]中的歷史。斯特拉波（Strabo）第 8 卷 [第 577 頁及後續，阿爾梅洛（Almelov.）編；第 3 卷第 251 頁及後續，奇舒克（Tzsch.）編] 以及瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Valer. Max.）第 3 卷第 2 章也提到了此事。」——佩塔維烏斯（PETAV.） (15) Μετὰ Θυρέαν – πρὸ Θυρέας（在提雷亞戰役之後——在提雷亞戰役之前）。雷德抄本與通行本一致。巴黎抄本 D 作 μετὰ Θυρέαν，上方補寫了 αἱ 以取代 πρὸ；作 πρὸ Θυρέας，上方補寫了 αἱ 以取代 πρὸ。其餘抄本作 μετὰ Θυραίαν – πρὸ θυραίας。慕尼黑抄本 C 作 προθυραίας。關於這種拼寫差異，參見瓦斯（Wasse）與杜克（Duker.）對修昔底德（Thucyd.）第 4 卷第 56 章（第 3 卷第 435 頁，Bip. 編）。通行本較好。參見奇舒克對斯特拉波前述章節的註釋，以及西貝利斯（Siebelis）對保薩尼亞斯（Pausan.）第 1 卷第 238 頁的註釋。此外，μετὰ Θυρέαν – πρὸ Θυρέας 是簡略說法，意為「在提雷亞戰役之後——在提雷亞戰役之前」，參見謝弗（Schæfer.）對弗·德·富里亞（Fr. de Furia）編輯的《伊索寓言》（Fabulis Æsopicis）中泰爾威特（Tyrwhitt.）《論巴布里烏斯》（Dissertat. de Babrio）的註釋（第 cxc 頁及後續），以及對普魯塔克《傳記集》（Vitas）第 5 卷第 33 頁的註釋；洛貝克（Lobeck.）《阿格勞斐》（Aglaoph.）第 2 卷第 1191 頁後段。關於這場戰役本身，亦可參見保薩尼亞斯 1, 38, 5，並對照柏拉圖《斐多篇》（Phædon.）第 53 頁（懷滕巴赫編）。——隨後威尼斯抄本 A 錯誤地作 ἐκόμισαν。慕尼黑抄本 C 與威尼斯抄本 C 作 ἐκόμησαν（在刮痕上，η 由 ε 演變而來）。 (16) Συχνά（許多）。巴黎抄本 B 修正為 συχνοί。巴貝里尼抄本給出 συχνοί。 (17) Πανταχοῦ（到處）。佛羅倫斯抄本 B 作 πανταχή，這是一種常見的混淆。參見《論王權演說》第 201 頁及後續，其中討論了 πολλαχοῦ 與 πολλαχή 這兩個詞的互換。對於 περὶ τὴν ἐπιμέλειαν，慕尼黑抄本 C 作 περὶ τ. ἐπὶμελ. (18) Οὐ γάρ ἐστιν（因為這不是）。佛羅倫斯抄本 B 作 οὔτε γάρ。但無需更動。參見《論王權演說》第 123 頁。我寫作 οὐ γάρ ἐστιν，因為重音規則要求如此。通行本作 οὐ γάρ ἐστιν。慕尼黑抄本 E 對於 ἢ τις 給出 εἴ τις。雷德抄本正文中作 εἴ τις，頁邊由另一手寫有 γρ. ἥτις。隨後佛羅倫斯抄本 B 作 τῷ ξυρῷ 以取代 ξυρῷ。 (19) Ὅτι μὴ κατ' ἀπαίσιόν τινα – συμφοράν（除非是因某種不祥的災禍）。Ὅτι μὴ（通行本作 ὅ, τι μή。佩塔維烏斯在註釋中寫道：這是記憶錯誤，應為 Εἰ μὴ）意為「除非」。參見斯圖爾茨（Sturz.）對巴西流（Basil. M.）《致青年演說》（ad adolescentes Orat.）§ 33，第 48 頁；赫爾曼（Hermann.）對維格（Viger.）第 849 頁；阿斯特（Ast.）對柏拉圖《政治家篇》（Polit.）第 602 頁；弗里茨（Fritzsch.）《盧西安問題集》（Quæstt. Lucian.）第 25 頁。參見我所著《論夢》第 148 頁；書信 101，第 239 頁；書信 61，第 204 頁。 ——科迪努斯（Codinus）在《君士坦丁堡》（Constantinop.）[第 14 頁，蘭貝克（Lambec.）編] 中寫道，這在過去曾發生過：「他們塑造了阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）的雕像，手持梳子 [蘭貝克讀作：雕像手持梳子]。因為曾經發生過羅馬婦女患上頭蝨病的事，她們全都剃了頭，梳子對她們來說變得毫無用處，於是她們祈求阿芙蘿黛蒂讓頭髮重新長出來，並以手持梳子的雕像來尊崇她 [蘭貝克讀作：以雕像手持梳子，並加上標點]，他們塑造了她 [蘭貝克讀作：他們塑造了她]，並且她還長有鬍鬚；甚至還有男性和女性的器官。」這些最後的部分被嚴重損壞了。我將其修正為 πλάττουσιν αὐτὴν, εἰ ἔχειν。隨後，我將 ἔτι 讀作 ἔστι δέ，或者 ἔχει δέ。」——佩塔維烏斯（PETAV.） (20) Τι καὶ τοιοῦτον（某種類似的事）。這些是指前文的 ἀπαίσιόν τινα καὶ ἀποτρόπαιον συμφοράν（某種不祥且可憎的災禍）。因為性別的轉換並不罕見。參見雅各布斯（Jacobs.）對阿基里斯·塔提烏斯（Achill. Tat.）第 543 頁；雅各布斯對盧西安《托克里斯》（Tor.）第 136 頁；馬蒂亞《希臘語法》第 819 頁，§ 439。 (21) Ὁ χρόνος ἤνεγκεν（時代帶來了）。《論夢》第 154 頁：ὥσπερ ὁ καθ' ἡμᾶς χρόνος ἤνεγκεν（正如我們這個時代所帶來的）。書信 57，第 198 頁：ὁ πάλαι χρόνος ἤνεγκε τοὺς αὐτοὺς ἱερέας τε καὶ κριτάς（古代帶來的那些祭司與法官）。 (22) Ἐγὼ γὰρ οὔτε εἶδον, οὔτε ἤκουσα（因為我既沒看見，也沒聽說）。佛羅倫斯抄本 B 作 ἐγὼ μέν。隨後巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本 A 作 οὔτ' εἶδ., οὔτ' ἤκ.。 οὔτ' ἤκ. 也存在於慕尼黑抄本 C 中。參見《論王權演說》第 267 頁。 (23) Γυνὴ μὲν γὰρ οὐδεμία（因為沒有任何女人）。慕尼黑抄本 C 將 μὲν γὰρ 寫作 δέ。威尼斯抄本 BC 不承認 μὲν。慕尼黑抄本 AE 省略了 γὰρ，這在威尼斯抄本 A 中被補上。隨後慕尼黑抄本 C 作 οὐδὲμία。隨後佛羅倫斯抄本 B 作 τῶν ἀπαιῶνος（如此）以取代 τῶν ἐξ αἰῶνος。——亞里斯多德（Aristot.）《動物史》（De hist. anim.）第 11 章 [10, 7, 第 1 卷第 111 頁，施奈德（Schneid.）編，參見其註釋第 3 卷第 151 頁；第 1 卷第 518 欄，第 30 行，貝克（Bekker.）編]；普林尼（Plin.）第 11 卷第 37 章 [47, 第 1 卷第 615 頁，哈德（Hard.）編]。佐納拉斯（Zonar.）對岡格拉會議（Conc. Gangr.）第 17 條教規也提到了此事。——佩塔維烏斯（PETAV.） (24) Οἱ κεκρύφαλοι（髮網）。慕尼黑抄本 A 的頁邊由後手補有註釋 σουδάριον（頭巾，corr. a supra ον）。Κεκρύφαλος 即 Haarnetz（髮網）, Haube（頭罩）。參見伯蒂格（Böttiger），《考古博物館》（Archäolog. Mus.）第 1 卷第 23 頁。我所著書信 3，第 158 頁：ἀλλ' ἐν φοινικίδι（即：她穿著紫紅色的衣服）καὶ τότε, καὶ διαφανὴς ὁ κεκρύφαλος, καὶ χρυσία καὶ λίθους ἐξήρτητό τε περιέκειτο（當時她穿著紫紅色的衣服，髮網是透明的，身上掛著金飾和寶石）。荷馬（Hom.）《伊利亞特》（Iliad.）第 22 卷，468 行及後續： ἤλε δ' ἀπὸ κρατὸς γέε δέσματα σιγαλόεντα, Ἄμπυκα, κεκρύφαλόν τ' ἠδὲ πλεκτὴν ἀναδέσμην, Κρήδεμνόν θ' κ. τ. λ. （她從頭上摘下閃亮的飾帶，額飾、髮網和編織的髮帶，面紗等。） εἰ καὶ μή，佛羅倫斯抄本 A 讀作 καὶ εἰ μή，非常好。參見《論王權演說》第 155 頁，以及謝弗（Schæfer.）對德摩斯梯尼（Demosth.）的《批判與註釋》（Apparat. crit. et exeget.）第 1 卷第 548 頁。 (30) Γεωργῶν παῖδες（農夫的孩子）。參見第 11 章開頭。隨後對於通行本 συνιέντες，我根據雷德抄本（由修正手）、巴黎抄本 ACD、佛羅倫斯抄本 AB、巴貝里尼抄本、慕尼黑抄本 ABCD、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本 ABC 恢復為 συνέντες。慕尼黑抄本 B 上方補寫了 ἢ συνιέντες。參見下文第 16 章第 80 頁 A。隨後 ὡς 在巴黎抄本 A 中被省略。隨後慕尼黑抄本 E 給出 αἴρεσθαι 以取代 αἵρεσθαι。威尼斯抄本 A 作 ὅσα δὲ（在慕尼黑抄本 A 中 δὲ似乎被擦掉了）以取代 ὅσα μή。隨後威尼斯抄本 C 寫作 παρ' αὐτῶν。隨後慕尼黑抄本 A 作 ἰσχύει 以取代 ἐξισχύει。在接下來的內容中，巴黎抄本與梵蒂岡抄本以不同的順序作 κοντοῖς καὶ χάραξιν αὐτὰ ὑπ.。此外，參見懷滕巴赫對普魯塔克《道德論集》（Opp. Mor.）第 1 卷第 52 頁。 (31) Πεφήνασιν（顯現）。慕尼黑抄本 C 作 πεφύκασιν。關於這種互換，參見埃爾姆斯利（Elmsley.）對歐里庇得斯（Euripid.）《酒神的女信徒》（Bacch.）第 858 行的註釋，以及我對《論王權演說》第 9 章第 192 頁的註釋。在接下來的內容中，慕尼黑抄本 A 由後手在刮痕上修正為 παραπλησίωσ, ωσ, ως ως。隨後巴貝里尼抄本作 ἐνεί，上方補寫了 μοί。對於 ξυρῷ，慕尼黑抄本 E 照例錯誤地讀作...。參見第 7 章結尾。隨後巴黎抄本 A 省略了 οὐχ。關於 ἀνορθοῦν 這個動詞的用法，我在《論王權演說》第 148 頁及後續作了註釋。補充斯塔爾鮑姆對柏拉圖《尤西弗羅篇》第 60 頁及後續的註釋。

第十五章

(32) Λακεδαιμονίων（拉刻代蒙人）。參見第 5 章第 65 頁，以及阿加西亞斯（Agathias）《警句集》（epigr.）第 5 卷，9-10 行（布倫克（Brunck.）《選集》（Analectt.）第 3 卷第 35 頁）： PETAV. Όμρα σοι ἐκτελέσαιμι καὶ ἀργυφέην ἀναδέσμην, Καὶ λιθοκολλήτων πλέγματα κεκρυφάλων. （願我為你完成銀色的髮帶，以及鑲嵌寶石的髮網編織物。）保羅·西倫提亞里烏斯（Paulus Silentiarius）《警句集》第 34 卷，1-2 行（同上，第 81 頁）： Κεκρύφαλοι σφίγγουσι τεὴν τρίχα; τήκομαι οἰστρῳ, Ῥείης πυργοφόρου δείκελον εἰσορόων. （髮網緊束著你的頭髮；我因狂熱而消瘦，看著那戴塔樓的瑞亞（Rhea）的形象。）參見同作者《警句集》第 17 卷，1-2 行（同上，第 76 頁）；安提帕特（Antipat. Sidon.）《警句集》第 21 卷，3-4 行（同上，第 2 卷第 11 頁）；《警句集》第 27 卷，4 行（同上，第 13 頁）；《警句集》第 81 卷，4 行（同上，第 28 頁）；阿爾奇（Arch.）《警句集》第 5 卷，1-2 行（同上，第 92 頁）；以及無名氏《警句集》第 115 卷，2 行（同上，第 2 卷第 173 頁）。 (25) Διὰ τούτων ὁρῶσιν（他們透過這些看見）。慕尼黑抄本 E 作 δια τούτων。這在慕尼黑抄本 C 中也從 δια τοῦτον 修正過來。威尼斯抄本 B 作 ὁρῶσι καὶ δι' ἐλαχίστης，中間有大片空白，沒有註釋。同樣的空白也出現在威尼斯抄本 C 中。 (26) Νόσον τινὰ ταύτην νοσεῖ（他患有這種病）。這幾乎就是他的病，或者如我們所說的，這就是他們的病。因為此處的 τινά 幾乎就是「某種」。參見阿斯特對柏拉圖《會飲篇》第 204 頁，以及對同一對話錄的德語翻譯第 265 頁。在慕尼黑抄本 A 中，νόσον 的最後一個字母 a 由後手在刮痕上修正。慕尼黑抄本 E 給出 νοσεῖ，上方修正為 νόησον。巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本作 νοσεῖ，頁邊寫有 γρ. νόησον。威尼斯抄本 A 作 νόησον，頁邊寫有 γρ. νοσεῖ。慕尼黑抄本 A 作 νόησον。但 νόσον νοσεῖν 是極為常用的希臘語習慣用法。參見弗羅徹（Frotscher.）對色諾芬（Xenoph.）《希耶羅》（Hieron.）第 28 頁的註釋，以及馬蒂亞《希臘語法》第 744 頁及後續。埃斯庫羅斯《普羅米修斯》（Prometh.）第 384 行： Ἕα με τήνδε τὴν νόσων νοσεῖν. （讓我患上這種病吧。）猶太的斐洛（Philo Jud.）第 2 卷第 305 頁（曼格（Mangey.）編）：νόσον θήλειαν νοσεῖν（患上女性的病）。同樣，我所著書信 104，第 244 頁也將賓格加在動詞 νοσεῖν 後面：τὸ ἆσθμα νοσεῖ（患有哮喘）。書信 154，第 292 頁：οἱ νοσοῦντες ἐπιληψίαν（患有癲癇的人）。 (27) Εἰς τὸ πεφυκὸς ἐπανέρχεται（回到本性狀態）。佛羅倫斯抄本 B 作 ἔρχεται。書信 72，第 218 頁：εἰς τὴν φύσιν ἐπανελεύσεται（將回到本性中）。書信 67，第 211 頁：εἰς τὴν ἀρχαίαν χρείαν ἐπανελθεῖν（回到古代的用途中）。 (28) Ἄξιον ἄνδρας καλείν（值得稱之為男人）。在 ἄξιον 後面理解為 ἐστὶν，同樣在 οὐ ῥάδιον 後面也是。參見《論王權演說》第 152 頁。參見下一章開頭。此處的 ἄνδρας（男人）是在卓越的意義上說的（參見《論王權演說》第 311 頁的註釋，以及雅各布斯對老菲洛斯特拉圖（Philostrat. Sen.）《畫廊》（Imagg.）第 557 頁的註釋）。我所著書信 132，第 268 頁：Ζητῶ δὲ ἄνδρας ὀλίγους, οὐ ψευδομένους τὸν ἄνδρα（我尋求少數幾個男人，而不是那些欺騙男人的人）。 (29) Δι' αὐτὸ γὰρ τοῦτο（正是因為這個）。巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本中省略了 Δι'；在頁邊補上。慕尼黑抄本 E 中缺少 γὰρ τοῦτο；巴黎抄本 D 中缺少 τοῦτο。對於... (33) Ἄξιον（值得）。即 ἐστί。參見第 14 章第 78 頁。隨後對於 ἡσκηκότων，威尼斯抄本 C 錯誤地寫作 ἡσκηκόσι。 (34) Δι' αὐτὸ τοῦτο（正是因為這個）。慕尼黑抄本 A 的 δι' 由後手在刮痕上寫成。 (35) Τρίχες κὰν τοῖς ζῶσιν ἔστι νεκρόν（頭髮即使在活人身上也是死物）。慕尼黑抄本 A 與雷德抄本提供了 κὰν。通行本作 κἄν。隨後佛羅倫斯抄本 B、慕尼黑抄本 A、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本，以及佛羅倫斯抄本 A 與威尼斯抄本 A 的修正手（連同佩塔維烏斯的頁邊註釋）寫作 εἰσι νεκρόν，哈德里安·尤尼烏斯（Hadr. Junius）在他所引用的某個抄本中也是這樣讀的（見其《論頭髮》（De como）第 4 章第 494 頁，他在那裡對此處進行了批評）。但由於隨後緊接著 αὔξουσι（生長），通行本的 ἔστι（單數）作為謂語，似乎不應被忽略。我所著《論護理》第 94 頁使用了同樣的構造方式：Οἱ δὲ στρατιῶται κύκλος ἄλλος ἔχεται τούτου（士兵們是圍繞著這一點的另一個圈子）。馬蒂亞《希臘語法》第 606 頁、伯恩哈迪（Bernhardy）《句法》（Syntax.）第 421 頁及後續、阿斯特對柏拉圖《高爾吉亞篇》（Gorg.）第 359 頁，以及我的瓦爾茨（Walzius）對阿森尼烏斯（Arsen.）《紫羅蘭》（Violet.）第 333 頁收集了更多例證。慕尼黑抄本 B 給出 ὅτι，並在上方寫有 ἔστι κυρια。巴黎抄本 B、巴貝里尼抄本與慕尼黑抄本 D 作 ὅτι。關於此事，參見第 5 章第 67 頁。——αὔξουσι 此處意為 αὔξονται（生長），關於這一用法，我在《論王權演說》第 349 頁中多次提到。亞里斯多德，《動物史》第 11 章 [10, 9, 第 1 卷第 113 頁，施奈德編，第 1 卷第 518 欄，第 20-25 行]：「頭髮在某些疾病中，例如在肺結核中，以及在老年和死者身上，會變得比柔軟的頭髮更硬。」他在第 5 卷 [第 14 章結尾] 否認了這在死者身上會發生。難道有人會承認或相信死人身上會長頭髮嗎？[關於此處，參見埃爾門霍斯特（Elmenhorst）與奧雷爾（Orell.）] ——佩塔維烏斯（PETAV.） (36) Διατεθρύληται（被廣泛傳播）。這是最古老的抄本，巴黎抄本 AB 與佛羅倫斯抄本 A 的讀法；其餘抄本與出版物作 διατεθρύλληται，不太正確。參見 C. E. 克里斯多夫·施奈德（C. E. Christoph. Schneider.）對柏拉圖《理想國》（Civit.）第 1 卷第 103 頁及後續，以及第 1 卷第 95 頁；並對照拜特（Baiter.）對伊索克拉底（Isocrat.）《泛希臘演說》（Paneg.）第 57 頁，以及阿斯特對柏拉圖《斐多篇》第 537 頁與 606 頁。丁多夫（Dindorfius）在他編輯的泰米斯提烏斯（Themistio）中也偏好單個 λ；海德（Heid.）對普魯塔克《埃米利烏斯·保盧斯傳》（Emil. Paul.）第 17 頁保留了雙寫。同樣在我所著《論護理》第 129 頁中。巴黎抄本 AB 提供 θρυλούμενα，第 124 頁作 θρυλούμενον。同樣在《論夢》第 159 頁，慕尼黑抄本 490 中作 θρυλούμενος。書信 4，第 164 頁作 πολυθρυλήτων。蓋爾福特抄本（Guelfertat.）與慕尼黑抄本 50（由第二手）及慕尼黑抄本 481，書信 5，第 167 頁作 θρυλουμένην。慕尼黑抄本 50，書信 79，第 226 頁，蓋爾福特抄本以及萊比錫抄本（Lips.）與慕尼黑抄本 50 和 515 作 θρυλεῖ，書信 105，第 246 頁，蓋爾福特抄本與慕尼黑抄本 50 作 θρυλουμένοις。同樣的抄本在書信 109，第 252 頁作 θρυλούμενον。——隨後對於 κουρείας，巴黎抄本 B 寫作 κουρείας。關於 ἐν χρῷ κουρίας（貼頭皮剃髮）這一短語，托馬斯·馬吉斯特（Thom. Mag.）第 518 頁引述了我們這段文字，參見洛貝克（Lobeck.）對弗里尼庫斯（Phrynich.）第 60 頁的註釋。隨後巴黎抄本 C 給出 ἐς νέωτα 以取代 εἰς νο... (37) Κόμην καὶ πώγωνα βαθύν（長頭髮和濃密的鬍鬚）。我所著下一章開頭作 γένειον βαθύ（濃密的鬍鬚）。盧西安《論受僱者的薪資》（De merced. cond.）第 25 章，第 3 卷第 247 頁（Bip. 編）：πώγωνα ἔχεις βαθύν（你有濃密的鬍鬚）。格列高利·納齊安（Gregor. Naz.）《演說集》第 5 卷，第 150 頁：οἱ τὰς βαθείας ὑπήνας ἕλκοντες（那些留著濃密鬍鬚的人）。參見霍伊辛格（Heusinger.）對朱利安（Julian.）《凱撒》（Cæs.）第 5 卷的索引，βαθεία ὑπήνη；瓦格納（Wagner.）對阿爾西弗隆（Alciphr.）第 3 卷第 55 頁，第 167 頁；懷滕巴赫對普魯塔克《道德論集》第 1 卷第 344 頁；以及 C. F. 赫爾曼（C. F. Hermann.）對盧西安《如何撰寫歷史》（Quomodo histor. conscribi oport.）第 123 頁的註釋。隨後與巴黎抄本 B 一起寫作 ἤνεγκεν。 (38) Εἴλκυσεν（拖曳）。慕尼黑抄本 E 作 εἴλκυσεν。 (39) Τῶν δὲ τὰς καλλίστας τε καὶ μεγίστας νίκας ἀνῃρημένων（那些獲得最美且最大勝利的人）。對於 μεγίστας，慕尼黑抄本 BD 作 μεγάλας。關於希羅多德式的短語 νίκας ἀναιρεῖσθαι（獲得勝利），保薩尼亞斯對此極為喜愛，我在《論王權演說》第 279 頁及《補遺》（Additamentt.）第 190 頁中已作說明。介詞 ὑπέρ 在 τῆς ἄλλης Ἑλλάδος 之前，慕尼黑抄本 C、巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本省略了。此處的 ἄλλη 意為「其餘的」。參見波瓦松對菲洛斯特拉圖（Philostrat.）第 541 頁的註釋，以及馬蒂亞《希臘語法》第 376 頁。隨後對於 ἐπιλανθάνεται - λέγω δὲ Μακεδόνας，佛羅倫斯抄本 B 作 λανθάνεται. μακεδόνας τε λέγω καὶ 等。Δὲ（巴黎抄本 A 省略了它）此處意為「即」。參見阿斯特對柏拉圖《法律篇》（Legg.）第 90 頁。隨後慕尼黑抄本 C 對於 συναναβάντας 讀作 συναναβάτας。關於 συναναβαίνειν 這個動詞，請參閱斯圖爾茨《色諾芬詞典》（Lexic. Xenoph.）第 4 卷第 166 頁。 (40) ὧν οὐκ ἐγένοντο μόνοι Λακεδαιμόνιοι（拉刻代蒙人並非唯一沒有參與的人）。「相反，他們經常與亞歷山大為敵。庫爾提烏斯（Curt.）第 5 卷 [第 6 卷第 1 章]。這影射了對戰利品和掠奪物的銘文：『亞歷山大，腓力之子，與希臘人（拉刻代蒙人除外），從居住在亞洲的野蠻人那裡獲得。』普魯塔克 [《亞歷山大大帝傳》（Vit. Alex. M.）第 16 章]。」——佩塔維烏斯（PETAV.） (41) Ἐν Ἀρβήλοις（在阿爾貝拉）。威尼斯抄本 BC 作 ἐν Ἀρβύλῃ。稍後我與慕尼黑抄本 BD 一起寫作 προσαγορεύσειεν（加上 ν 移位）。對於 πονηρὸν，理解為 τι 或 χρήμα。參見第 9 章第 72 頁的註釋。慕尼黑抄本 E 正文中作 αἱ τρίχαις，上方補寫了 ε 以變成 τρίχες；頁邊作 ἡ κόμη，這侵入了慕尼黑抄本 A 的正文。隨後巴貝里尼抄本與雷德抄本以 πανδημὶ 取代 πανδημεί，斯圖爾茨在《論希臘語以 ει 結尾的副詞》（De adverbiis Græcorum...）第 6 頁與第 14 頁認為這是該詞正確的拼寫。布隆菲爾德在對埃斯庫羅斯《七將攻忒拜》第 284 行的註釋中也稱讚了這一點。參見第 16 章第 80 頁 B 的註釋。關於 πανδημεί 的形式，埃倫特（Ellendt.）對阿里安（Arrian.）《亞歷山大遠征記》（De expedit. Alex.）第 1 卷第 299 頁給出了更多例證。參見布特曼《詳盡希臘語法》（Ausführliche Gr. Gramm.）第 2 卷第 343 頁及後續。隨後慕尼黑抄本 E 錯誤地讀作 ξηράμενοι（參見第 7 章第 71 頁 A 及第 14 章結尾）以取代 ξυράμενοι。關於 ξύρομαι 的形式，參見謝弗對朗格斯（Long.）第 401 頁及後續的註釋，以及洛貝克對弗里尼庫斯第 205 頁後段的註釋。另一種形式 ξυρῶ 出現在下一章第 80 頁：οὗτοι –– πανδημεὶ τοὺς Μακεδόνας ἐξύρησαν（這些人……全體剃掉了馬其頓人的鬍鬚）。 (42) Μετὰ Θεοῦ καὶ τύχης καὶ ἀρετῆς（藉著神、命運和美德）。貝文（Beving.）：「藝術，即剃掉頭髮，使馬其頓人勝過了波斯人。因此，應將 τύχης 讀作 τέχνης（藝術）。卡塔斯塔斯（Catastas.）第 299 頁 [300 C，佩塔維烏斯第 2 版]：『一方面是藉著神、力量以及武器的經驗。』」但這位學者錯了。我所著《論護理》第 106 頁也是這樣寫的：Οὕτως ἡμῖν Θεὸς καὶ τύχη περιτίθησιν ὥσπερ προσωπεία τοὺς βίους ἐν τῷ μεγάλῳ τοῦ κόσμου δράματι（就這樣，神與命運在宇宙這場大戲中，給我們戴上了如同面具般的生活）。克拉特斯（Crates Cynic.）書信 5，載於《皇家圖書館手稿選集》（Notices et Extraits des Mss. de la Biblioth. du Roi）第 11 卷，第 21 頁：Πράττων δὲ οὐδὲν οὐδέποτε ἄνευ Θεοῦ καὶ τύχης（從不做任何沒有神與命運的事）。馬可·奧理略（Marcus Antonin.）《沉思錄》（De rebus suis）第 1 卷，17 章，第 34 頁：Πάντα γὰρ ταῦτα θεῶν βοηθῶν καὶ τύχης δεῖται（因為所有這些都需要神的幫助與命運），參見加塔克（Gatak.）的註釋，他很好地觀察到，馬可·奧理略似乎表達了柏拉圖《法律篇》第 4 卷第 709 頁 B 的觀點 [「因為神，以及藉著神，命運與時機，統治著人類的一切事物。」] (43) Ὡς ὁ τοῦ Λόγου Πτολεμαίος ξυνέγραψεν（正如拉古斯之子托勒密所寫的那樣）。Artic. & 雷德抄本由另一手補寫。威尼斯抄本 BC 作 λαγοῦ，巴貝里尼抄本作 λόγου，雷德抄本由第一手作 λόγου；隨後修正為 λάγου。巴黎抄本 A、慕尼黑抄本 A 與梵蒂岡抄本作 λάγω。威尼斯抄本（巴黎抄本 ABCD、佛羅倫斯抄本 A、巴貝里尼抄本與慕尼黑抄本 BCD 與威尼斯抄本 AB 一起作 ξυνέγραψεν。梵蒂岡抄本作 ξυνέγραφε）。托勒密，拉古斯之子，與阿里斯托布魯斯（Aristobulus），阿里斯托布魯斯之子。阿里安《亞歷山大遠征記》序言開頭：「托勒密，拉古斯之子，與阿里斯托布魯斯，阿里斯托布魯斯之子，關於腓力之子亞歷山大的事蹟，凡是他們兩人所寫相同的，我將其視為完全真實而記錄下來。」通行本作 συνέγραψεν。雷德抄本作 συνέγραψεν，上方補寫了 φ。慕尼黑抄本 A 作 συνέγραφεν。威尼斯抄本 A 作 συνέγραφε。關於拉古斯之子托勒密，他親自記錄了曾隨其服役的亞歷山大大帝的事蹟，參見 G. J. 沃斯（G. J. Voss.）《論希臘歷史學家》（De historicis Græcis）第 1 卷第 10 章，第 60 頁及後續（第 2 版）。在佛羅倫斯抄本 B 中，第二手在行間補寫了 παρῆν（在場），這原本是缺失的。這取自阿里安前述章節 § 3，其中寫道：「對我來說，托勒密與阿里斯托布魯斯似乎在敘述上更為可信；前者是因為他曾隨腓力之子亞歷山大國王遠征，後者是因為托勒密，除了曾隨軍遠征外，還因為在亞歷山大去世後，對他來說，向國王撒謊比向其他人撒謊更為可恥；兩人都不存在撒謊的必要性或報酬……」對於 συνέγραψεν，威尼斯抄本 C 給出 συνέγραφεν。但巴黎抄本 C 與梵蒂岡抄本給出 ξυνέγραφεν，因此這裡似乎也應讀作 ξυνέγραφεν。

第十六章

(45) Ἀνήρ Μακεδών（馬其頓人）。「關於這個歷史，亞歷山大傳記作者們保持沉默。只有普魯塔克在《提修斯傳》（Theseus）[第 5 章] 中略微提到：『據說亞歷山大馬其頓王在考慮到這一點後，命令將軍們剃掉馬其頓人的鬍鬚，因為這在戰鬥中是最容易被抓住的把柄。』」——佩塔維烏斯（PETAV.）——補充普魯塔克《帝王將相語錄》（Apophthegm. regg. et imperatt.）第 180 頁 B，以及波利艾努斯（Polyæn.）《戰略》（Strategem.）第 4 卷，3, 2。——隨後巴黎抄本 AB、佛羅倫斯抄本 B、巴貝里尼抄本、慕尼黑抄本 D 與雷德抄本與圖爾內布（Turneb.）《雜錄》（Lectt. Varr.）一起，錯誤地將 ἀνεικὼς 寫作 ἀνείκων。巴黎抄本 D 作 ἀνείκων，上方補寫了 ὡς 以取代 ων。慕尼黑抄本 B 作 ἀνείκων，上方補寫了 η 以取代 ει。慕尼黑抄本 ACE、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本及所有威尼斯抄本均作 ἀνήκων，佛羅倫斯抄本 A 的第二手也是如此。我所著第 13 章第 77 頁：「因此，我在城裡有僕人，還有許多其他人是斯基泰人，他們以斯基泰人的方式留著頭髮（ἀνεικότες τὰς κόμας）。」參見那裡的註釋。隨後威尼斯抄本 AC 以 ἐς 取代 εἰς。慕尼黑抄本 ACE 與巴黎抄本 C 省略了 περιττὸν 前面的 Τὸ。這並不壞；因為在這種及類似的短語中，冠詞也可以省略。參見埃倫特對阿里安《遠征記》第 1 卷第 9 頁。但通行本更可取，這從下文第 18 章第 82 頁 A 的內容可以看出。在佛羅倫斯抄本 A 中，καθεικὼς 被錯誤地改為 καθηκώς。安傑洛·邁（Angel. Maium）編輯的《阿提卡語者》（Atticista）第 4 卷第 524 頁：「他們說 καθεικὼς τὸ γένειον（鬍鬚下垂），而不是說 εἰς μῆκος ἐκτεταμένον ἔχει τὸ γένειον（鬍鬚長度延伸）。」Φέρεσθαι 意為「被帶走」，即「猛烈衝擊」。參見懷滕巴赫對普魯塔克《道德論集》第 1 卷第 415 頁的註釋。 (46) Συμφρονήσας δέ（但經過商議）。雷德抄本由第一手似乎寫作 συμφρωνήσας。但後來修正為 ο。對於 δὲ，慕尼黑抄本 C 讀作 δέ。隨後同一抄本將 ἐν δεινοῖς 寫作 ἐν δεινῷ。 (47) Γέῤῥον – ἐκεῖνο（那面盾牌）。那面盾牌，即波斯人特有的盾牌，關於這一點，參見斯圖爾茨《色諾芬詞典》第 1 卷第 580 頁及後續。Ἐκεῖνο（威尼斯抄本 A 作 ἐκείνῳ）佩塔維烏斯沒有翻譯。隨後慕尼黑抄本 C 由第一手作 ἀφήσι（如此）。在接下來的內容中，在 ὡς οὐχ ἱκανὰ ταῦτα 後面理解為 ὄντα。參見阿斯特對《政治家篇》第 556 頁，以及《普羅泰戈拉篇》（Protag.）第 90 頁及後續與 566 頁。 (48) Τῷ Μακεδόνι（對馬其頓人）。慕尼黑抄本 C 省略了冠詞。 (49) Ἅττει δὲ ὁμόσε（他猛衝過去）。慕尼黑抄本 AE 作 ἅττει。關於 ἅττειν 這個動詞，參見《論王權演說》第 222 頁及後續。類似的短語有 ὁμόσε ἔρχεσθαι, ἰέναι, φέρεσθαι（參見魯恩肯對提麥奧斯（Time.）第 160 頁，科赫（Koch.）編；《色諾芬詞典》第 3 卷第 284 頁），χωρεῖν（參見西內修斯（Synes.）書信 75，第 220 頁；書信 125，第 261 頁；書信 130，第 265 頁；書信 140，第 276 頁；並對照波瓦松對菲洛斯特拉圖第 610 頁的註釋，以及 C. F. 赫爾曼對盧西安《如何撰寫歷史》第 187 與 189 頁的註釋）。 (50) Φθάσας εἴσω τῶν τοῦ πολεμίου ὅπλων γενέσθαι（搶先進入敵人的武器範圍內）。書信 104，第 245 頁：καὶ σπεύδουσιν εἴσω τῶν ὅπλων γενέσθαι（他們急於進入武器範圍內）。參見下文第 21 章第 84 頁：εἴσω τοῦ τείχους τῶν ὁμοφύλων（進入同族人的城牆內）。書信 72，第 219 頁：μένειν εἴσω τῶν περιβόλων τῶν ἱερῶν（留在聖殿的圍牆內）。書信 67，第 214 頁：τὸ εἴσω γενέσθαι τῶν νόμων εὐαγγελικῶν（進入福音律法之內）。書信 72，第 219 頁：κἂν μὲν – εἴσω μένῃς τῶν ὅρων, οὐκ ἔθου（即使你留在界限之內，你也不會……）。書信 83，第 229 頁：σὲ εἶναι ἁπάσης ἀρετῆς εἶσω（你是所有美德的內在）。《論王權演說》第 6 頁：Ἢν μὴ παρὰ φιλοσοφίας εἴσω τῶν τῆς ἀρετῆς ὅρων φυλάττηται（除非他受到哲學的保護，在美德的界限之內）。賀拉斯（Horat.）《諷刺詩》（sat.）第 1 卷，1, 49-50：Intra naturæ fines viventi（生活在自然的界限之內）。 (51) Λαμβάνεται τοῦ πώγωνος, κ. τ. λ.（他抓住鬍鬚等）。關於 λαμβάνεσθαι 或 ἐπιλαμβάνεσθαι 與屬格連用的構造，參見亨斯特胡斯（Hemsterhus.）《軼事》（Anecdott.）第 1 卷第 135 頁及後續；海因多夫（Heindorf.）對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》第 602 頁；阿斯特對同一對話錄第 177 頁，以及我對我所著《論王權演說》第 307 頁的註釋。參見下文第 18 章第 81 與 82 頁；書信 4，第 165 頁及後續；書信 66，第 207 頁；書信 67，第 213 頁。 (52) Οὕτως καταβάλλει（就這樣擊倒）。對於通行本 οὕτω，我根據慕尼黑抄本 A、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本與威尼斯抄本 A 恢復為 οὕτως，這通常放在輔音前以加強語氣。參見魏斯克（Weisk.）對朗吉努斯（Longin.）第 347 頁及後續；弗羅徹對色諾芬《希耶羅》第 9 頁及後續；博內曼（Bornemann.）對色諾芬《遠征記》（Anab.）第 1 卷，1, 10，第 7 頁；以及謝弗對德摩斯梯尼的《批判與註釋》第 1 卷第 207 頁；並對照第 20 章第 83 頁的註釋。 (53) Δίκην ιχθύος（像魚一樣）。《論王權》第 26 章，第 48 頁：δίκην Θεοῦ（像神一樣）。書信 104，第 246 頁：Δίκην ἀρουραίου μυός（像田鼠一樣）。柏拉圖《法律篇》第 705 頁 E：δίκην τοξότου（像弓箭手一樣）。盧西安《德摩斯梯尼頌》（Demosth. Enc.）第 31 章，第 9 卷第 159 頁：Δίκην τῶν δειλινῶν πνευμάτων（像傍晚的微風一樣）。參見赫爾曼對維格《希臘語習語》（De idiot. l. Gr.）第 701 頁；布隆菲爾德對埃斯庫羅斯《阿伽門農》（Agamemn.）第 3 行的註釋。在屬格之後放置 δίκην，參見尼塞弗魯斯·格雷戈拉斯（Niceph. Greg.）對西內修斯《論夢》的序言，第 553 頁：Ζιζανίων δίκην（像稗子一樣）。 (54) Τὸν ἀκινάκην σπασάμενος（拔出波斯短劍）。拔出短劍，即波斯劍。參見蘭賓（Lambin.）對賀拉斯《頌歌》（od.）第 1 卷，27, 5 的註釋；《色諾芬詞典》第 1 卷第 99 頁及後續。貝爾對普魯塔克《阿爾西比亞德傳》第 265 頁與《菲洛皮門傳》第 26 頁指出，中間語態 σπᾶσθαι 具有主動語態的含義；參見費舍爾（Fischer.）對色諾芬《居魯士的教育》（Cyrop.）第 490 頁，以及斯圖爾茨《色諾芬詞典》第 4 卷第 69 頁。同樣地，西內修斯《論護理》第 118 頁：Τὴν κυπίδα σπασάμενος（拔出劍）。書信 4，第 162 頁：Τὸ ξίφος σπασάμενος（拔出劍）。《馬可福音》第 14 章第 47 節：Σπασάμενος τὴν μάχαιραν（拔出刀）。補充色諾芬《以弗所故事》（Xenoph. Ephes.）第 4 卷，5，第 82 頁；以及尤斯塔修斯《許斯米尼亞斯與許斯米尼》第 8 卷，第 278 頁。 (55) Εἶδε δή τις καὶ ἕτερος Πέρσης（確實有另一個波斯人看見了）。慕尼黑抄本 C 作 δὲ 以取代 δή。同一抄本與威尼斯抄本 A 省略了 καὶ。正如我所著第 6 章開頭：Μηδ' εἴ τις ἕτερος γόης καὶ περιττὸς τὰ δαιμόνια（也沒有任何其他的巫師和奇異的神靈）。《論夢》第 140 頁：Καὶ εἰ δή τις ἕτερος ἐλευθερίᾳ κατὰ τὸ καρτερὸν ἐπεχείρησε（如果確實有其他人嘗試過以堅韌的自由）。但通行本在狄翁（Dion.）第 41 頁的類似段落中得到了證實：Εἰ δέ τις καὶ ἕτερος σοφιστὴς ἦν εὔπορος, κ. τ. λ.（如果還有其他富有的智者，等等）。——稍後慕尼黑抄本 C 因抄寫員錯誤而殘缺地作 ἄλ（行尾）ἄλλον。隨後慕尼黑抄本 A 作 ἀπολαβόντες κοιμήτην，順序不同。隨後同一抄本作 πεδίον，其中 e 由第二手在刮痕上寫成。我想，第一手原本是 παιδίον，在手稿中沒有比這更常見的混淆了。參見雅各布斯對阿基里斯·塔提烏斯第 714、731 與 750 頁及後續的註釋，以及對老菲洛斯特拉圖《畫廊》第 475 頁的註釋；同樣，慕尼黑抄本 87 的抄寫員在我所著《卡塔斯塔斯》第 1 卷第 300 與 302 頁中也犯了錯。隨後在慕尼黑抄本 E 中 ἐδίωκον 是從 ἐδίωκεν 修正而來的。 (56) Παρήει γὰρ, ὥσπερ σύνθημα（因為口令傳來了，就像口令一樣）。慕尼黑抄本 BD 作 παρείη，這是一種不罕見的互換。參見波瓦松《希臘軼事》（Anecd. Gr.）第 5 卷第 33 頁；色諾芬《遠征記》第 6 卷，5, 25：Σύνθημα παρήει（口令傳來了）。關於 σύνθημα（口令）這個詞，參見《色諾芬詞典》第 4 卷第 186 頁。我所著《論護理》第 117 頁：Φυγῇ φεύγοντες ὑπὸ σύνθημα κοινὸν ἀνεχώρουν τοῦ ἄστεος（他們在共同的口令下逃離了城市）。關於 ἁλώσιμος 這個詞的含義，布隆菲爾德在對埃斯庫羅斯《阿伽門農》第 9 行的註釋中進行了探討。參見《論王權演說》第 219 頁的註釋。 (57) Συντεταγμένον διέμεινεν（保持整齊）。慕尼黑抄本 C 呼吸符號，慕尼黑抄本 A，但 v 由第二手在刮痕上修正。佩塔維烏斯在兩版中，不顧所有抄本與圖爾內布的編輯，默認地給出了 διέμενεν。 (58) Ἐν τούτῳ（在此期間）。巴貝里尼抄本作 ἐν τοῦτο（如此）。 (59) Ἀπορία συνείχετο（他陷入了困境）。《論護理》第 45 頁：Ληθάργῳ συνείχετο（他陷入了昏睡）。同書第 104 頁：ἐγρηγόρσει συνείχετο（他陷入了清醒）。泰米斯提烏斯《演說集》第 21 卷，第 243 頁 A：τὰ δὲ συναέχεσθε ὑπὸ θάμβους（你們被驚訝所困擾）。參見海因多夫對柏拉圖《智者篇》（Sophist.）第 346 頁；貝爾對普魯塔克《皮洛士傳》第 185 頁；埃倫特對阿里安《遠征記》第 2 卷第 196 與 351 頁；以及貝文（Beving.）《西內修斯校勘》（Emendatt. in Synes.）第 11 頁，載於《新語言學與教育學年鑑》（Nove. Annal. philolog. et pædag.）增刊 1, 4, 1852，第 620 頁後段。隨後對於 ὡπλισμένοις，巴黎抄本 C 與慕尼黑抄本 C 錯誤地寫作 ὡπλισμένος。隨後威尼斯抄本 C 作 αἰσχρὸς 以取代 αἰσχρῶς。 (60) Ἀνέλυσεν ἐπὶ Κιλικίας（他撤退到奇里乞亞）。關於動詞後接 ἐπὶ 加屬格表示運動的用法，參見洛切拉（Locella）對色諾芬《以弗所故事》第 206 頁的註釋，雅各布斯對《希臘詩選》（Antholog. Gr.）第 10 卷第 102 頁與第 12 卷第 6 頁的註釋，以及埃倫特對阿里安第 2 卷第 410 頁的註釋。普魯塔克《佩洛皮達斯傳》（Vit. Pelopid.）第 17 章也是這樣：Ἀνεχώρησαν ἐπ' οἴκου μέγα φρονοῦντες（他們帶著傲慢撤回了家）。隨後巴貝里尼抄本由第一手作 κοιλίας，第二手作 κινλικίας。 (61) Τριχομαχίᾳ κεκρατημένος（被頭髮之爭所困）。慕尼黑抄本 B 作 τριχόμανία，上方補寫了 τριχομαχία。慕尼黑抄本 C 由第一手寫作 τριχομανία，上方補寫了 v 以變成 μαχία。慕尼黑抄本 D 正文中作 τριχομανίᾳ，但頁邊作 τριχομαχία。由於通行本作 τριχομανία（慕尼黑抄本 E 作 τριχομενία），我採納了 τριχομαχία，皮爾森（Pierson.）對莫里斯《阿提卡語》第 407 頁已經猜測到了這一點。 (62) Νυνί δὲ μοιρίδιον γὰρ ἦν ἤδη（但現在，因為這已經是命運了）。在慕尼黑抄本 ACE 與雷德抄本中，正如在出版物中一樣，在 νυνί δὲ 後面用逗號隔開。但你應該加上分號，將這些詞與括號後面的內容連接起來，除非應該寫作 νῦν δὲ μοιρίδιον（一氣呵成。參見阿斯特對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》第 39 頁及後續；恩格爾哈特（Engelhardt.）對柏拉圖《申辯篇》（Apolog.）第 220 頁及後續；馬蒂亞《希臘語法》第 1216 頁），或者，如果你願意，作 νῦν δὲ μαρ.，因為 νῦν δὲ（而不是 νυνὶ δὲ）通常用於插入的 γὰρ 之後（參見謝弗對德摩斯梯尼的《批判與註釋》第 1 卷第 197 頁，且 νῦν 與 νυνὶ 這兩個詞在抄本中偶爾會混淆（參見施奈德對柏拉圖《理想國》第 1 卷第 71 頁））。科納里烏斯（Cornarius）翻譯為：「但現在：因為阿契美尼德人（Achæmenidæ）註定要將權杖讓給赫拉克勒斯後裔（Heraclidis）已經是命運了：在迅速理解了危險後，他命令號手吹響撤退號。」佩塔維烏斯（PETAVIUS）：「但正如命運所定，阿契美尼德人將把帝國的權杖讓給赫拉克勒斯後裔，他命令號手吹響撤退號。」巴貝里尼抄本與威尼斯抄本 A 錯誤地作 νυνὶ δὲ μοι ῥάδιον γάρ。隨後巴貝里尼抄本作 ἦν ἤδη τῆς ἡρακλ.。巴黎抄本 C 作 ἦν。佛羅倫斯抄本 A 作 ἤδη（如此，由同一手）。威尼斯抄本 A 省略了 ἤδη。 (63) Τοῖς Ηρακλείδαις（給赫拉克勒斯後裔）。即亞歷山大，他將父系血統追溯到赫拉克勒斯（參見普魯塔克《亞歷山大大帝傳》第 2 章，以及阿里安《亞歷山大遠征記》第 4 卷，10 與 11）。隨後雷德抄本與慕尼黑抄本 E 錯誤地作 ἔχαιμενίδας 以取代 Ἀχαιμενίδας，這與 τὸν Περσῶν βασιλέα（波斯國王）是一樣的。因為波斯國王們，所有直到大流士（Darius）的人，都追溯到阿契美尼斯（Achæmenes），他是珀耳修斯（Perseus）與安德洛墨達（Andromeda）的兒子，也是第一位波斯國王，這個稱號為阿契美尼德人（Achemenidas）是眾所周知的。參見希羅多德第 7 卷，11，以及韋塞林（Wesseling.）與施魏格豪澤（Schweighaus.）的註釋，以及第 1 卷，125；參見柏拉圖《阿爾西比亞德篇》（Alcib. I）第 120 頁 E，以及奧林匹奧多魯斯（Olympiodor.）《註釋》（Comment.），克魯澤（Creuz.）編，第 151 頁。然而，有時不僅波斯國王，連波斯人也被後世作者稱為阿契美尼德人。托馬斯·馬吉斯特（Thomas Mag.）第 711 頁引述了這段話，他觀察到：「後人稱波斯人為米底亞人（Medos）、阿爾塔基達人（Artakadas）和阿契美尼德人（Achæmenidas）。」關於動詞 παραχωρεῖν 的構造，參見第 5 章第 68 頁的註釋。 (64) Συνείς τι τοῦ δεινοῦ（意識到危險的一些情況）。巴貝里尼抄本錯誤地作 εἴστησε。佛羅倫斯抄本 B 作 συνείς... τοῦ δεινοῦ（在刮痕後留有空位）。慕尼黑抄本 BD 省略了 τι。參見馬蒂亞《希臘語法》第 658 頁，§ 318。在接下來的內容中，巴黎抄本...

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1706 註。 A 與 Mon. AE 以及 Venet. A 提供了 τὸ ἀνακλητικὸν ἠχῆσαι（吹響召集號）。本人的書信 104，第 245 頁亦作 τὸ κελευστικὸν ἤχει（發出號令）。參見 Lamb. Bos. Ellipss. 第 272 頁。但冠詞亦有省略的情況，如 Long. 第 67 頁 Schæf. 本：Ἐσύρισε – ἀνακλητικόν, ὡς ἐπιζητῶν, εἰ（他吹響了召集號，彷彿在尋求，若……）；第 121 頁：Μετ᾿ ὀλίγον ἀνακλητικὸν ἐφθέγξατο（不久後他發出了召集號）。另參 Julian. or. v, 第 169 C 頁，Chariton. vi, 4, 8，以及 viii, 2, 14。關於此類用法，Gataker 在 Marc. Antonin. 第 74 頁有更多彙編。

(65) Καθίσας ἐν καλῷ τὸν στρατόν（將軍隊安置在有利位置）。關於動詞 καθίζειν 與賓格連用的結構，參見 Jacobs. ad Achill. Tat. 第 409 頁。Ἐν καλῷ 與 καλῶς（適當地、方便地）意義相同，參見 Boissonad. ad Philostrat. 第 312 頁，Ast. ad Plat. Polit. 第 596 頁；Jacobs. ad Achill. Tat. 第 791 頁。本人第 13 章，第 77 頁：ἐν καλῷ τοῦ θεάτρου καθιζησόμεθα（我們將坐在劇場的好位置）。Alciphr. Ep. 1, 20，開篇：Ἄγει με τις εἰς τὸ θέατρον, καὶ καθίσας ἐν καλῷ, διαφόροις ἐψυχαγώγει θεωρίαις（有人帶我進劇場，並讓我坐在好位置，用各種表演娛樂我）。在後文中，Rehd. 手抄本初稿曾作 αὐτοῦ，後更正為 αὐτῷ。同一手抄本在 κουρέας（理髮師）前的冠詞處，顯示為刮改後書寫。

(66) ᾿Αναπεισθέντες（被說服）。Barb. 作 ἀναπισθέντες。Mon. O 作 ἀναπετασθέντες。隨後 Barb. 作 πανδημεῖ（如此）。Rehd. 在正文中作 πανδημί，頁邊由另一手改為 πανδημεί。參見第 15 章，第 79 頁 B。隨後 Mon. C 作 ἐξύρησαν（剃光），υ 由 η 更正而來。參見第 7 章末。關於此事，參見 Wyttenbach. ad Plut. Opp. mor. t. II, 第 340 頁。

(67) Δαρείῳ δέ（至於大流士）。Mon. E 寫作 δή，這也不錯；但通行本無需更動，因為 δὲ 有時可用於代替 δὴ 或 οὖν。隨後 Flor. B 與 Mon. C 將 οὐκέτι 寫作 οὐκ ἔτι。接著，同一手抄本 Flor. 與 Venet. C 將 κατ' ἐλπίδας τὸ πρᾶγμα ἐχώρησε（事情按預期發展）的語序顛倒。Barb. 誤作 ἐχώρησαι。稍後在同一手抄本中作 ἐκρίναντο（更正者改為 ἐκρίνοντο）。

第十七章

(68) Εἰ μὴ γε τῶν βρεφῶν εἰσὶ μορμολύκεια（除非這確實是嬰兒的恐怖面具）。Mon. D 作 εἰ μή τε，錯誤。關於公式 εἰ μή γε（除非，若非），參見 Fritsch. ad Lucian. Deorr. Dialogg. 第 57 頁。Cornarius 譯為：Coma itaque neque facit reverendos, neque ostendit, nisi sane infantium est terriculum（因此頭髮既不使人受尊敬，也不顯露什麼，除非這確實是嬰兒的恐怖之物）。但沒有必要修正 ἐστί。因為 εἰσὶ 是取決於 ἀνθρώπους（人）一詞，這在 ποιεῖ φοβερούς（使人顯得可怕）與 δείκνυσιν（顯示）等詞中是可以理解的。因此 Petavius 的理解是正確的：Quamobrem coma ipsa neque terribiles ut sint, neque ut videantur, facit, nisi infantium forte spectra terriculaque esse velint（因此，頭髮本身既不使人變得可怕，也不使人看起來可怕，除非他們想讓這成為嬰兒的幽靈與恐怖之物）。參見 Heid. ad Plut. Emil. Paul. 第 279 頁及後續。對於通行本 μορμολύκια，我根據 Flor. B、五個 Monacc. 手抄本、Par. CD、Vat.、Venet. A 以及 Rehd. 的權威，寫作 μορμολύκεια。關於此詞，參見 Ruhnken. ad Timæ. 第 151 頁及後續（Koch 編），以及 Fischer. ad Plat. Phædon. 第 322 頁。

(69) Ἐπεὶ – γε（既然……確實）。參見 Jacob. ad Lucian. Torar. 第 160 頁。參見本人後文。隨後 Barb. 讀作 παρακειμένους（放置在旁邊）而非 περικειμένους（戴著），關於此類置換，參見第 7 章，第 70 頁的註釋。關於 κράνη περικεῖσθαι（戴著頭盔）的說法，C. F. Hermann 最近在 Luciani libell. Quomodo histor. conscr. oport. 第 150 頁及後續有過論述。

(70) Τὸ δὲ κράνος οὐδὲν ἄλλ' ἢ χαλκοῦν κρανίον ἐστὶν（頭盔不過是個銅製的頭骨）。通行本為 οὐδὲν ἄλλο ἤ。前者雖然 Rehd. 手抄本有，卻是我不願見到的。應當寫作 οὐδὲν ἀλλ᾽ ἤ，與 Par. ACD、Flor. AB、Mon. ABCD 以及 Vat. 手抄本一致。參見 Ast. ad Plat. Legg. 第 359 頁，以及 ad Protag. 第 196 頁；Bremi ad Demosth. Oratt. selectt., sect. 1, 第 66 頁；以及 Jacobs. ad Ælian. 第 498 頁。Barb. 誤作 ἀλλ᾽ ἡ。參見下文第 22 章，第 85 頁。對於 χαλκοῦν，Mon. C 作 χαλκού，這同樣是被認可的。參見 Matthiæ Gramm. Gr., §. 374. b。本人 De Regn. 第 18 章末：μετὰ χιτῶνος φαύλων ἐρίων καὶ πίλων（穿著粗羊毛與氈帽的長袍）。Longus 第 5 頁（Schæf. 編），κεκόσμηται（即 Μυρτύλη）γεφύραις ξεστοῦ καὶ λευκοῦ λίθου（她被磨光的白石橋裝飾著）。

(71) ἵππων θριξὶν ἐνσκευάζονται（用馬毛裝飾自己）。此動詞本義為「穿衣、覆蓋」，Markland 在 Max. Tyr. xiv, 2, 第 677 頁，以及 Villoisous 在 Long. 第 294 頁及後續對此有說明。

(72) Οἷς μὲν ὑπῆρξεν ἀμφιέσασθαι κράνος（對於那些有幸戴上頭盔的人）。在 Pseudo-Petav. 中，μὲν 遺失了。除了 Rehd. 與 Mon. E（它們與已出版版本一樣作 ὑπῆρχεν）之外，所有手抄本都提供了 ὑπῆρξεν。本人第 5 章末：ἀνθρώπων δὲ, οἷς ὑπῆρξεν εὐμοιρῆσαι τὴν ἀποβολὴν τῶν τριχῶν, φαλακρὸς ἂν εἴη τῶν ἐπὶ γῆς τὸ θειότατον（至於那些有幸脫髮的人，他將是世上最神聖的禿頭）。本人在第 24 章，第 87 頁也使用了同樣的表達方式：μακαρίσαι δὲ, οἷς ὑπάρχει μηδὲ δεῖσθαι κουρέως（慶幸那些根本不需要理髮師的人）。書信 18，第 174 頁：Τῷ δὲ ὑπάρχει συγγενεῖ τε εἶναι τοῦ μακαρίτου Θεοδώρου σφόδρα διὰ μνήμης ἡμῖν ἀνδρὸς γενομένου, καὶ μηδὲν ἀμελεῖσθαι（值得一提的是，Ald.、Turneb. 與 Morell. 版本以及 Guelf. 與 Mon. 476 手抄本隨後有 ἀξίῳ，後者由第二手在頁邊補寫 [Lips. 作 ἀξίου]，Petavius 正確地將其刪除，Heidelberg 與 Monacc. 50 及 490 手抄本亦表贊同）παρὰ τῶν τῇδε τὰ πρῶτα ἀχόντων ἐν τῷ πολιτεύεσθαι（對於那些在城邦中身居要職的人來說，他沒有被忽視）。書信 42，第 181 頁：Ἐκ μιᾶς οὖν προσοχῆς ὑπάρξει σοὶ κἀμοὶ καὶ τοῖς νόμοις χαρίσασθαι（因此，只要稍加注意，你、我和法律都能獲得恩惠）。書信 131，第 266 頁：Τοὺς γεωμετρικοὺς ὄρους ἀληθεστάτους ἡγοῦ, ὅτε γε καὶ ταῖς ἄλλαις ἐπιστήμαις ὑπάρχει σεμνύνεσθαι, κ. τ. λ.（你要認為幾何學的定義是最真實的，因為其他科學也以之為榮，等等）。參見 Heindorf. ad Plat. Phædon. 第 108 頁，Creuzer. ad Plotin. De Pulcr. 第 312 頁及後續，以及 Reynders ad Plat. Sympos. 第 142 頁。— 'Αμφιέσασθαι κράνος（戴上頭盔）。本人 De Provid. 第 106 頁：Ὥσπερ ἐσθῆτας ἔστιν αὐτοὺς (sc. βίους) ἀμφιέσασθαι καὶ μεταμφιέσασθαι（就像衣服一樣，人們可以穿上或換下這些生活方式），其中 Pa 作 ἀμφιάσασθαι καὶ μεταμφιάσασθαι（源自 ἀμφιάζεσθαι，參見 Abresch. 與 Boissonad. ad Aristænet. 第 511 頁）；Pb 作 ἀμφιάσασθαι καὶ μεταμφιάσασθαι，在 α 上方寫有 ε。同樣，本人在該處稍前寫道：ἀλλοτρίους (sc. βίους) δὲ ἔξωθεν περικείμεθα（我們從外部披上他人的生活方式）。參見 Gatak. ad Marc. Antonin. 第 358 頁，1. C。

(73) Ἴσασι περὶ τοῦ σχήματος（他們知道關於這形狀的事）。這是用迂迴說法代替 ἴσασι τὸ σχῆμα（他們知道這形狀）。參見第 4 章的註釋。

(74) Διδακτέον δ' ἂν εἴη（這或許是需要教導的）。Barb. 作 διδακταίον γὰρ，在 γὰρ 上方寫有 δ' ἂν。隨後在 τοὺς οὐκ εἰδότας（那些不知道的人）之前，Vat. 插入了 καὶ。Mon. C 缺少冠詞 τοὺς，這也是可以省略的。本人下文第 81 頁：Πολὺν ἂν οἶμαι τὸν λέγοντα παρὰ τοῖς εἰδόσιν ὀφλῆσαι καταγέλων（我想說話的人在知情者面前會招致極大的嘲笑）。書信 57，第 196 頁：Λέγω δὲ ἐν εἰδόσι（我在知情者中說話）。Catastas. 第 303 頁：Ἐν εἰδόσιν ὀλοφυρόμενος τὴν καταβεβλημένην εὐγένειαν（在知情者中哀悼那已衰落的貴族氣質）。參見 Segaar. ad Clem. Alex. Quis dives salutem consequi possit 第 202 頁及後續，Blomfield. Glossar. in Æschyl. Agamemn. v. 1373。對於 ὄπισθεν（在後面，Mon. E 誤作 όπισθεν），Mon. A 與 Rehd. 寫作 ὄπισθε，關於此形式，參見 Lobeck. ad Phrynich. 第 284 頁及後續，以及最近對此變體進行了詳盡準確論述的 Schneider. ad Plat. Civit. t. I, 第 124 頁及後續。參見第 1 章，第 63 頁，以及第 18 章，第 81 與 82 頁。隨後 Mon. BD 省略了 σκευάζονται。對於通行本 στοιχηδὸν（成行地），我根據 Par. C 與 Vat. 改為 στιχηδόν。關於這兩個詞，參見 Jacobs. ad Achill. Tat. 第 396 頁及後續，以及 Ellendt. ad Arrian. t. II, 第 154 頁。Mon. C 錯誤地讀作 διατεθήσαις。隨後 Mon. A 的 πίλου（氈帽）一詞是由更正者在刮改處書寫的。

(75) Ἔχουσα δὲ, ὥσπερ ἔχει（它擁有，正如它所擁有的）。類似地，書信 155，第 293 頁：Παθοῦσα ἃ πέπονθεν（遭受了它所遭受的）。De regn. 第 10 章，第 17 頁：Πράττει γὰρ, ὅτι ἂν πράττῃ, δεδογμένα ἅπασι τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς πράττων（因為他所做的一切，都是在執行靈魂各部分所決定的事）。書信 57，第 197 頁：Οἱ γὰρ ὑπηρέται φύσει μὲν εἰσιν οἶτινές εἰσι（因為僕人本質上就是他們所是的樣子）。關於這種用法，Lenting 在 Euripid. 的註釋中（Novis Actis litterarr. Soc. Rheno-Traj. t. I, 第 16 頁及後續）以及 Fritzsch. 在 Lucian. 的研究中（第 159 頁及後續）收集了更多例子。

(76) "Όσα στρατιώταις περίκειται（士兵所戴的一切）。Flor. AB 作 στρατιώτης。Barb. 初稿作 παράκειται，後由後來的書寫者更正為 περίκειται。

(77) ᾿Αναθαρσῆσαι τοὺς Τρώας（使特洛伊人重拾勇氣）。Mon. A 作 ἀναθαρρῆσαι。Barb. 作 ἀναθαρσίσθαι（如此）。關於此事，參見 H. xvi, 69 及後續。隨後 Flor. B 錯誤地寫作 ἑωρουμένην，關於此混淆，參見 Boissonad. ad Cratet. Cynic. Ep. 23（Notices et Extraits des mss. de la Biblioth. du Roi, t. XI, p. 45）。對於 σόβην，Mon. E 作 σώβην。—「然而 Claudianus 在談論 Achilles 的頭髮時（Epithal. Honor. et Mar.），說 Achilles 的頭髮令人恐懼 [v. 18 sq.]： — et mox, quos horruit Ide, Thessalico roseos pectebat pectine crines. 因為這才是正確的讀法，而不是通行本中的讀法。我在兩份手抄本中都發現了這一點。[參見 C Barth. Adversarr. L. xvii, c. 14, 第 878 頁]。」— PETAV.

(78) Λεύσσουσι μέτωπον（他們注視著額頭）。僅 Mon. A、Par. C 與 Vat. 以及已出版版本如此；但 Par. ABD、Florr. AB、Barb.、Monacc. BCDE、Veneti 與 Rehd. 給出 λεύσουσι，這是不被認可的。參見 Heyn. ad Il. 1. c. tom. VII, 第 150 與 163 頁；Boissonad. ad Nicet. Eug. 第 302 頁；Buttmann. Gramm. Gr. ampl. t. 1, 第 384 頁；Bachmann. ad Lycophr. Alex. v. 52, 86, 216, 990 與 318。Mon. BD 與 Venet. BC 將語序顛倒寫作 λεύσουσι κόρυθος。對於通行本 μέτωπα（Barb. 與 Rehd. 中有），我根據 Par. AC、Florr. AB、Monacc. ABCD、Vat. 與 Venetis BC，並參考 Homer Il. xvi, 70 的 μέτωπον，將其恢復。Venet. A 作 μέτωπα，Mon. E 作 μέθωπα（如此），兩者都在 α 上方寫有 ο；隨後 Barb. 將 ἐγγύθι（在附近）寫作 ἐγγύθαι。Themistius 在 Or. xiv, 第 181 C 頁也參考了荷馬的詩句。

(79) Τὸ γὰρ ἀποστίλβον ——, αὐτὸ τοῦτο（因為那閃耀的……正是這一點）。參見第 7 章，第 71 頁的註釋。

(80) Εἰ δὲ Ἀχιλλεὺς ἐκόμα（如果 Achilles 留長髮）。Mon. C 作 ο。關於省略的結論，參見第 6 章，第 129 頁的註釋。

(81) ᾿Οξύῤῥοπος ἦν εἰς ὀργήν（他容易發怒）。Rehd. 初稿作 ὀξύροπος。隨後 p 被雙寫。Nicephor. Greg. Plat. Theætet. 第 144 頁：πρὸς τὰς ὀργὰς ὀξυῤῥοποί εἰσι（他們容易發怒）；Synes. de Insomn. 序言，第 355 頁：πρὸς κακίαν ὀξύῤῥοποι（容易作惡）。關於此事，參見 Horat. Ep. ad Pison. v. 121。隨後 Mon. C 省略了 ἦν。動詞 χωρεῖν 與賓格連用的用法，我已在第 4 章的註釋中提及。

(82) ᾿Αναζεῖν（沸騰）。Par. A、Mon. BD 與 Vat. 作 ἀναζῆν。Mon. C 作 ἀναζῇν，上方寫有 εῖν。在 Flor. A 中，ἀναζῇν 被改為 ἀναζεῖν。關於這種極易混淆的情況，以及動詞 ἀναζεῖν 的隱喻用法，參見 Porson. ad Euripid. Hec. v. 1038（第 75 頁，Schæfer 新編）；Blomfield. Glossar. ad Æschyl. Prometh. v. 378；Jacobs. ad Achill. Tat. 第 774 頁；以及 Beving. Emendatt. in Synes. P. I（Novv. Annall. philolog. et pædagog. Suppl. 1, 3, 1852, 第 346 頁）。除了這些博學之士提出的例子外，還應加上 Gregory Nyss. t. I, 第 396 頁，根據 Boissonad 的修正（Anecdott. Græcc. vol. IV, 第 85 頁）：Ἡ μὲν γὰρ αἰδὼς ἐρυθήματι μόνῳ ἐπισημαίνεται, συμπαθούσης πως τῇ ψυχῇ τοῦ σώματος κατά τινα φυσικὴν συνδιάθεσιν καὶ τοῦ περὶ καρδίαν θερμοῦ πρὸς τὴν ἐπιφάνειαν τῆς ὄψεως ἀναζέσαντος（羞恥心僅由臉紅來標示，身體以某種自然傾向與靈魂共鳴，心臟周圍的熱氣沸騰至面部表面）。同樣，簡單動詞 ζεῖν 也出現在 Jamblichi Protrept. 第 336 頁（Kiessl. 編）：ζεῖ γὰρ ὁ θυμὸς, ὥσπερ λέβης πυρὶ θαλπόμενος（因為憤怒沸騰，就像被火加熱的鍋）。而 ἀναζεῖν 的本義出現在上文第 13 章。在後文中，我根據我所有的手抄本，將通行本 τῆς καρδίας 改為 τὴν καρδίαν，這也是 Bevingius 在該處所猜測的。

(83) Ὥσπερ οὐκ ἐπαινεῖται（正如它不被稱讚）。Mon. E 作 όπερ，在 ὡς 的 ο 上方寫有 ς。隨後 Barb. 作 παρὰ ψυχήν，後更正為 περὶ ψυχήν。

(84) Οὐδὲ περὶ σῶμα ἡ κόμη τῶν θαυμαστῶν（頭髮也不是身體中值得讚美的事物）。手抄本與出版版本皆作 κόμη。我所添加的冠詞是前文 ὁ θυμός（憤怒）所要求的。Cornarius 譯為：Verum quemadmodum non propter Achillem animæ ira, sic neque circa corpus coma admirationi est（但正如憤怒並不因為 Achilles 而受到稱讚，頭髮也不因為身體而受到讚美）。Petavius 譯為：Sed ut Achillis causa nemo est, cui animi furor probetur, sic neque clarissimorum virorum in corpore est coma laudabilis（但正如沒有人因為 Achilles 而認可憤怒，最傑出之人的頭髮在身體上也不值得讚美）。Jo. Luzac. Lectt. Att. 第 259 頁：At vero, sicuti propter Achillem non laudatur iræ impotens animus, sic neque propter corpus laudatur coma virorum quos admiramur（但正如憤怒的靈魂不因 Achilles 而受讚美，我們所欽佩之人的頭髮也不因身體而受讚美）。由此可見，Cornarius 在 τῶν θαυμαστῶν 之後補上了 ἐστί，而 Petavius 與 Luzacius 則從前文重複了 ἐπαινεῖται。應當理解為 δι' αὐτόν（因為他自己）。

(85) Φύναι（生長）。Rehd. 作 φύναι。

(86) Γνώμην ἀποφαίνομαι（我表明我的觀點）。參見 Heindorf. ad Plat. Gorg. 第 67 頁；Lex. Xenoph.；Bachr. ad Plutarch. Pyrra. 第 161 頁；Ast. ad Plat. Gorg. 第 154 頁及後續（對照 Demosth. Philipp. 開篇）。Krüger 在 Xenoph. Exped. Cyr. 1, 6, 9（第 55 頁）中註明，在這種及類似的表達中，γνώμη 可以不帶冠詞使用。省略 γνώμην 一詞，本人在下文第 81 頁使用了動詞 ἀποφαίνομαι。在後文中，Flor. A 在行間由第二手添加了粒子 ἂν，Venet. C 則省略了它。Par. D 將 αὐτὸν ἄν 的語序顛倒。

(87) Νέος ών（年輕時）。Mon. C 作 νέως。隨後對於 ἀμωσγέπως（以某種方式），Mon. BD 提供 ἁμωσγέπως，關於此變體，參見 Ast. ad Plat. Protag. 第 91 頁，以及 Phædr. 第 227 頁；以及 C. E. Chr. Schneider. ad Plat. Civitat. vol. II, 第 112 頁及後續；Monacc. 29, 87 與 481 手抄本在 Dion. 第 59 頁也以同樣方式書寫，通行本為 πρὶν ἀμωσγέπως ἐμφορηθῆναι ῥητορικῆς καὶ ποιήσεως（在以某種方式沉浸於修辭與詩歌之前）。Rehd. 在此詞後有標點符號。

(88) Ἰατρικῆς τε καὶ μουσικῆς ἥπτετο（他接觸了醫學與音樂）。關於此說法，參見第 11 章末；關於此事本身，參見第 12 章，第 76 頁。

(89) Πρὸς ἃς εἶχε-, δυσχερῶς εἶχεν（對於他所擁有的……他感到不滿）。Mon. E 作 πρὸς ἀεὶ，上方寫有 ἃς。因此，動詞 δυσχεραίνειν（不滿）及其類似詞彙也與 πρὸς 及賓格連用（參見 Maxim. Tyr. ix, 2, 93；Synes. De Prov. 第 115 頁）。在本人 Dion. 第 59 頁；De insomn. 第 139 頁；cp. 124, 第 260 頁；以及 Serm. ad Pron. 第 308 頁中，δυσχεραίνειν 與不帶介詞的賓格連用。本人在 Or. de regn. 第 2 章，第 2 頁中使用了該動詞與介詞 ἐπὶ 及與格連用（關於該處，參見我的註釋，第 133 頁）；在同一處第 3 章，第 4 頁中則與簡單與格連用；Julian. Misopog. 第 338 與 346 頁亦同。參見 Hess. Observatt. critt. in Plutarch. Timol. 第 53 頁及後續；Bæhr. ad Plutarch. Philopem. 第 63 頁及後續；Held. ad Plut. Vit. Tim. 第 376 頁。— 隨後 Barb. 作 ἰατροῖς，上方寫有 ἱεροῖς。Venet. C 作 ἐξ ἱερεῖ。Mon. C 將 ἱεροῖς 更正為 ἐξ ἱερός。對於 ἠρίοις（墳墓），Venet. C 作 ἠρείοις。Vat. 有行間註釋：ταφίοις（墳墓）。隨後 Mon. E 作 ἀπέρξασθαι（如此），上方寫有 ἀ，代替 ź。Par. B 作 ἁρπάξασθαι，後由更正者改為 ἀπάρξασθαι。關於此事，參見 Il. xxiii, 141 及後續。

(90) Ἐπεὶ τοι καὶ Σωκράτην（因為確實，甚至 Socrates……）。關於 ἐπεί τοι καὶ，參見第 3 章末。—「Plutarch. Περὶ τῆς κακοηθ. Ἡροδ. t. II, 第 856 頁（Fref. 編）；t. IV, 第 205 頁及後續（Wyttenb. 編）：Ἐγγὺς δὲ τούτων εἰσὶν οἱ τοῖς ψόγοις ἐπαίνους τινὰς παρατιθέντες, ὡς ἐπὶ Σωκράτους Ἀριστόξενος, ἀπαίδευτον, καὶ ἀμαθῆ, καὶ ἀκόλαστον εἰπὼν ἐπήνεγκεν, ἀδικία δ᾽ οὐ προσῆν（與此相近的是那些在批評中附帶讚美的人，正如 Aristoxenus 對待 Socrates，稱他未受教育、無知且放縱，隨後又補充說他沒有不義）。他不僅是 Socrates 的誹謗者，也是 Plato 的誹謗者。Laërtius 在 Vita Democr. 1. ix, segm. 40, t. 1, 第 571 頁。參見 Luzac. Lectt. Att. 第 242 頁註，以及 Platonis 1. iii, segm. 37, t. c., 第 186 頁。我認為這就是那位著名的音樂家，Gellius 在第 4 卷第 11 章以及 Suidas 在 ᾿Αριστόξενος 條目中所提到的那個人。」— PETAV. — 參見 Mahne Diatrib. de Aristoxeno, philosopho Peripatetico（Thesaur. crit. nov. 1. 1, 第 58 頁及後續），以及 Luzac. Lectt. Att. 第 244 頁及後續與 290 頁及後續。

(91) Ὡς φύσει γεγόνει τραχὺς εἰς ὀργήν（因為他天生容易發怒）。對於通行本 γεγόνοι，我根據 Par. C、Vat.、Venet. A 與 Mon. E 改為 γεγόνει。Rehd. 初稿作 γεγόνει，第二手更正為 οι。Mon. A 作 ἐγεγόνει。Venet. C 作 ἐγεγόνα。這種混淆確實極易發生，因為在手抄本中，它通常以縮寫形式書寫，看起來與 τῷ οι 相似。Mon. C 作 γέγονα。Mahne 教授在該處給出 γέγονε。此外，省略增音的例子也出現在本人的書信 8，第 169 頁：γεγόνειμεν，其中 Lips. 手抄本作 ἐγεγόνειμεν，而 Heidelb. 與 Mon. 400 手抄本則作 γεγόναμεν。書信 55，第 190 頁：πεπίστευτο。書信 95，第 23 頁：πεποιήκειν。書信 67，第 213 頁，Lips. 手抄本對於通行本 ἐπεποίητο，正確地寫作 πεποίητο（參見 Ellendt ad Arrian. De expedit. Alex. 1. I, 第 315 頁）。書信 129，第 204 頁：γεγραφήκει。書信 67，第 211 頁，通行本讀作 ἀπεδέδεικτο。應當毫不猶豫地根據 Guelf.、Lips. 與 Mon. 476, 481 及 515 手抄本的權威，寫作 δίδεικτο。在書信 76 中，應從 Guelf.、Lips. 與 Mon. 50, 476 及 481 手抄本中恢復相同的讀法。另參 Hemsterhus. 與 Locella ad Xenoph. Ephes. 第 196 頁；Boissonad. ad Eunap. 第 501 頁；Aristabel 第 545 頁；同一作者在 Notices et Extraits des mss. de la Biblioth. du Roi, t. XI, P. ii, 第 71 與 154 頁；以及 Anecdott. Gr. vol. IV, 第 357 頁；Jacob. ad Lucian. Torar. 第 68 頁；Matthiæ Gramm. Gr. § 165, 第 501 頁；Ellendt ad Arrian. De expedit. Alex. t. 1, 第 264 頁及後續與 284 頁；Jacobs. ad Ælian. 第 56 頁。— 我將 Par. AB、Flor. AB、Barb. 與 Mon. BD 省略的 ὀργήν 前的介詞用括號括起，因為它並非絕對必要。Plutarch. Vit. Poplic. c. 3：ἄτρεπτος ἀνὴρ καὶ τραχὺς ὀργήν（一個堅定且脾氣暴躁的人）。Aristoph. Equit. v. 41：ἄγροικος ὀργήν（脾氣粗魯）。Herodot. 1, 73：ὀργὴν ἄκρος（脾氣極端）。參見 Wesseling. vii, 5：ἀρετὴν ἄκρη（美德極端）。另參 Bæhr. ad Plutarch. Pyrrh. 第 162 頁。隨後 Barb. 錯誤地作 κρατηθίη。

(92) Διὰ πάσης ἀσχημοσύνης ἐβάδιζεν（他經歷了各種不體面的事）。De insomn. 第 153 頁：Διὰ πάντων ἰέναι φαύλων τε καὶ σπουδαίων（經歷所有卑微與高尚的事）。書信 44，第 185 頁：Διὰ πάσης ἐλθεῖν βασάνου（經歷各種考驗）。書信 67，第 208 頁：Διὰ πάσης ἦλθον ἐν λόγοις ὁδοῦ（我在言論中經歷了各種道路）。參見 Valckenaer. ad Euripid. Phæniss. v. 482；Brunck. ad Sophocl. Œdip. Tyr. v. 775；Matthæi Novy ex Jo. Chrysost. Eclogg. 第 450 頁及後續；Heindorf. ad Plat. Gorg. 第 512 頁。

(93) Οὐδὲ Σωκράτης πω τότε（甚至 Socrates 那時也還沒有……）。Par. B 與 Barb. 作 πώποτε。Mon. A 與 Rehd. 由更正者作 πω τότε。對於 εἴκοσιν（二十），Mon. C 錯誤地作 εἰσιν。隨後 Mon. E 作 ἔτι 代替 ἔτη。Barb. 作 ἐτῶν，上方寫有 ἔτη。Mon. A 作 ἐτῶν。Petavius 引用了 Plat. Parmenid. 第 127 頁與 Theætet. 第 183 頁。參見 Ast 的著作：Platons Leben und Schriften, 第 246 頁及後續；以及 Socher 的同題著作，第 279 頁及後續。

(94) Τὰ Παναθήναια（泛雅典娜節）。參見 Meurs. Panathen. 第 1 頁及後續，以及 Creuzer. Symbol. et Mytholog. t. II, 第 808 頁及後續。

(95) Ἢ ὡς περὶ κομήτου（或者像關於彗星一樣）。Mon. E 作 ἢ ὡς。隨後 Petav. 2 錯誤地作 πολλὴν 代替 πολύν，在後文中 Par. A 作 τὸν καταγέλων。

(96) Ὡς οὗτός ἐστιν（因為這就是他）。Rehd. 初稿曾作 ὡς καὶ οὗτος。但粒子 καὶ 被第一手刪除。

(97) Ὁ τῶν πώποτε πεφιλοσοφηκότων φαλακρότατος（有史以來最禿頭的哲學家）。書信 79，第 227 頁：Πάσης γλυκυθυμίας παρ᾽ ὁντινοῦν τῶν πώποτε πεφιλοσοφηκότων ἀπολελαυκώς（享受了比任何有史以來哲學家更多的溫和）。書信 57，第 193 頁：Ὡς εἴγε τοῦτον ἡμῖν εἶναι τῶν παρ' αὐτοῦ πώποτε στρατηγῶν εὐλαβέστατόν τε καὶ δικαιότατον（如果他是我們這裡有史以來最謹慎、最公正的將軍），其中似乎應讀作 τὸν τῶν。同上，第 194 頁：Πρὸς τὴν ἱερωσύνην ἐγὼ παρὰ τοὺς πώποτε δειλότατος γέγονα（對於聖職，我成了有史以來最膽怯的人）。EI. Wyttenbach. ad Plat. Phædon. 第 335 頁。隨後 Par. A 寫作 φαλακρός。關於此事，Hadr. Junius 在 De coma, c. 11, 第 592 頁中，除了 D. Hieronymus adversus Jovinian. t. IV, p. 1, 第 190 頁（Martianay 編，他將 Socrates 描繪為前額禿頭）之外，還引用了 Varro 在 Sexagesi 中的話（由 Nonnius 保存，v. Ericium 與 v. Proboscis）：tam glaber, quam Socrates（像 Socrates 一樣光滑），我們的作者在此處也沒有忽略這一點。參見上文第 6 章開篇。

(98) Πραύτατος（最溫和）。參見 Ælian. V. H. ix, 7, 第 579 頁及 Kuhn 的註釋。

(99) Μὴ δὴ καταδίκαζε（千萬不要判決）。Mon. E 寫作 δέ。Par. B 與 Barb. 作 καταβάδιζε。隨後 Mon. E 作 κώμην。

(1) Ἐν ᾧ γάρ（因為在其中）。Rehd. 與 Mon. E 省略了 γάρ。稍後在 Flor. B 中，對於 τοῦ πρώην（前任的），錯誤地以縮寫形式寫作 πατήρ（父親）。

(2) Χρώμενος（使用）。Flor. B 作 χρησάμενος，更正為 χρώ。對於 ἀποφαίνῃ，應理解為 γνώμην，我已在上文指出。

(3) Ὡς κἂν τὸ γῆρας（因為即使是老年）。Mon. E 作 ὡς。Mon. A 由第二手在刮改處寫有 κἂν。Mon. C 作 κάν – γεῖρας，但 η 被改為 α。對於 κἂν，Venet. A 提供 καὶ。隨後 Flor. B 作 τῷ γήρα。

(4) Ἐγὼ δὲ, ὡς – περιέμεινα（但我，正如……我等待著）。Par. B 與 Barb. 缺少這些內容。

(5) Εἶδον γὰρ, εἶδον（因為我看見了，我看見了）。關於這種重複，參見我對第 1 章的註釋。另參 Segaar. ad Clem. Alex. Quis dives salvetur, 第 239 頁。

(6) Τὸ συγγενῆ γεγονέναι θεῶν（成為神的親屬）。Mon. A 與 Rehd. 在刮改處。Par. A 與 Veneti AB 作 τῷ，Par. B 與 Barb. 作 τὸν，Mon. C 作 τῶν。Florentino A 由第二手改為 συγγενεῖς，這也出現在 Venet. BG 中。

(7) "Απαξ δὲ εἰρημένον – περὶ τοῦ σχήματος τῶν θεῶν（一旦說過……關於神的形狀）。第 8、9 與 10 章。

第十八章

(8) Ώσπερ ἑρμαίου λαβόμενος ἔχῃ（正如抓住一個意外之財一樣）。Par. AC、Flor. B、Monacc. AC、Vat. 與 Venet. A 正確地如此。通行本為 ἔρμαιον。Mon. E 作 ἔρμαι，上方寫有 ἐρμαίου。詞彙 ἔρμαιον 指的是 ἀπροσδόκητον κέρδος（意外之財）。參見 Schol. ad Lucian. Somn. t. I, 第 10 Bip.，以及 Fragment. Lexici Græc. ap. Hermann. De emend. rat. Græc. Grammat. P. 1, 第 342, 149 頁。此外，關於此詞，請諮詢 Ruhnken. ad Timæ. 第 102 頁及後續；Fischer. ad Plat. Phædon. 第 448 頁；以及 Aristenet. 的註釋，第 498 頁。Synes. Ep. 101, 第 240 頁：καὶ ἡμῖν τὸ ἔρμαιον κοίνωσαι（也與我們分享這意外之財）。Mon. C 的 λαβόμενος 是由 λαβών 更正而來。在 ἔχῃ 之後補上 τοῦ。參見 Or. de regn. 第 52 章，第 57 頁，以及 Hevler. ad Julian. Ep. 第 382 頁。在荷馬詩句的片段（Il. 1, 197）中，Par. BC 手抄本錯誤地作 πηλείονα。

(9) Διὰ τί（為什麼）。Barb.、所有 Monacc. 手抄本、Vat. 與 Rehd. 作 διατί。對於 τεμάχιον（碎片），Monacc. BCD、Par. C、Vat. 與 Venet. A 提供 τεμμάχιον，Barb. 由第二手寫有此詞。隨後在 Par. B、Barb.、Rehd. 與 Mon. E 中，ἕλκης（潰瘍）被錯誤地書寫。

(10) Ἐπεὶ μὴ σὺ βούλει（既然你不願意）。Mon. AE、Par. C、Vat. 與 Venet. C 提供 σὺ μή，我更傾向於此。本人在 Dion. 第 59 頁：ὅτι σοὶ μὴ διώρθωσα τὰ Δίωνος γράμματα（因為我沒有為你修正 Dion 的著作）。在 βούλει 之後，將逗號作為問號。隨後 Mon. AE 對於 αὐτὸ 提供 αὐτό πως。很好。關於粒子 πως 的作用，參見 Ast. ad Plat. Phædr. 第 291 頁及後續。隨後 Mon. E 作 ἐποίησε，上方寫有 α，代替 ε。

(11) Στῆ δ' ὅπιθεν（他站在後面）。Mon. C 讀作 δέ。隨後 Venet. B 作 ὅπιθε。參見第 17 章。Mon. A 作 ὄπισθε。Par. C、Venet. AC 與 Mon. E 作 ὄπισθεν。Vat. 作 ὅπισθεν（帶送氣符）。Rehd. 初稿亦為 ὅπισθεν；但隨後 o 被刮掉。對於 Πηλείωνα（Peleus 之子），Par. BC 錯誤地讀作 πηλείονα。

(12) Ἐν αἷς（在其中）。Mon. C 作 ἐναῖς，對於 ἔνι，Mon. E 作 ἑνί。

(13) Τουναντίον ᾧ βούλει（與你所願相反）。Flor. A、Par. BD、Barb. 與 Mon. BD 錯誤地作 ὅ。但 Par. AC、Flor. B、Mon. A、Vat. 與 Veneti AC 以及 Monacensis E 的頁邊註釋讀作 ᾧ，這同樣是可取的，因為 ἐναντίος 一詞既可與與格連用，也可與屬格連用。參見 Fischer. ad Weller. Gramm. t. III, a. 第 596 頁；Lex. Xenoph. t. II, 第 469 頁；Siebelis. ad Pausan. t. 1, 第 107 頁；Matthiæ Gramm. Gr. 第 680 頁；Færtsch. Observatt. critt. in Lys. Oratt. 第 28 頁。參見下文第 20 章，第 84 頁；De regn. 第 11 章，第 19 頁；Dion. 第 35 頁。Mon. C 作 ἢ βούλει，Venet. B 作 ἢ βούλει。

(14) Μαντεύομαι（我預言）。Rehd. 與 Mon. E 作 μαντεύσομαι。隨後 Turneb. 作 κἀν，Petav. 1, 2 作 κἂν，Mon. E 作 κἂν，Barb.、Mon. ABCD 與 Rehd. 正確地作 κάν。Barb. 與 Mon. C 錯誤地作 τοῦτο（代替 τούτῳ）τῆς ἡλικίας。此外，參見第 13 章。隨後 Mon. E 作 ἀχιλεῖ。

(15) Φαλάκρας μετεῖναι（有禿頭）。理解為 μέρος（部分）。參見 Lamb. Bos. Ellips. 第 280 頁；Werfer. ad Ctes. Operum Reliqq. (Bachr. 編) 第 307 頁及後續；Boissonad. ad Eunap. 第 295 頁。

(16) Ἥκουσα（我聽說）。Par. A 有註釋：ἐλθοῦσα（來了）。

(17) "Όπισθεν αὐτοῦ（在他後面）。Par. A、Barb.、Mon. AE 與 Rehd.（Mon. C 作 ὅπισθεν）如此，代替詩體的 ὅπιθεν，後者在此處幾乎無法容忍。

(18) Τῆς κόμης ἐλάβετο（他抓住頭髮）。參見第 16 章。

(19) Ἐμοῦ τις（某人……我）。Mon. C 作 ὁμοῦ τις。隨後 Flor. B、Mon. AE 與 Par. D 錯誤地省略了 ἀλλὰ。同樣的粒子似乎在 Σοκράτους 之後缺失。參見第 1 章，第 63 頁的註釋。隨後對於通行本 ὅπιθεν（Rehd. 讀作 ὅπιθε），我根據 Par. AC、Flor. B、Mon. ACE、Vat. 與 Venet. AC 寫作 ὅπισθεν。

(20) Ἐκεῖ γὰρ ἡμῖν ὑπολείπεται（因為在那裡留給我們）。Paris. B 對於 ἡμῖν 錯誤地給出 ὑμῖν。— Aristot. De Hist. [animal.] c. 11 [10, 6, t. I, 第 114 頁，Schneid. 編；vol. I, 第 518 頁，col. 1, 1. 26 seq. Bekker 編]，τὰ γὰρ ὅπισθεν οὐδεὶς γίνεται φαλακρός（因為沒有人會從後面變禿）。Plin. [H. N.] lib. xi, cap. 57 [c. 47, t. I, 第 615 頁，Harduin 編]。— PETAV.

(21) Τὰ τῆς ἐπικήρου φύσεως σύμβολα（易逝本性的象徵）。Mon. AE 省略了 τά。本人 Dion. 第 46 頁：ἡ ἐπίκηρος φύσις（易逝的本性）。Origenes De orat. c. 1 開篇：τῆς ἐπικήρου φύσεως。Æschin. Socrat. Axioch. c. 9, 第 132 頁（Fisch. 編）：τὸ τῆς φύσεως ἐπίκηρον（本性的易逝），參見該處詞彙索引中 ἐπίκηρος 條目。Themist. or. xxiv, 第 301 頁：ἐπίκηρα καὶ τῆς ἀσθενοῦς φύσεως μέτοχα（易逝且屬於軟弱本性的）。參見 Boissonad. ad Eunap. t. I, 第 243 頁。

(22) Οὔτε ἀνθρώπινόν ἐστιν（這也不是人類的）。Par. C 與 Vat. 作 οὔτ᾽。隨後 Mon. C 作 ἐστί。

(23) Θείας ἄντικρυς καὶ μοίρας καὶ φύσεως（完全是神聖的命運與本性）。ἄντικρυς 在此處與 φανερῶς（明顯地）意義相同（參見 Ammon. 第 17 頁）。它以同樣的含義出現在下文第 19 章，第 82 頁；第 20 章，第 84 頁；第 21 章，第 85 頁；以及第 22 章，第 86 頁；Dion. 第 59 頁；書信 104，第 244 頁等；書信 67，第 213 頁：τὸ μὲν γὰρ ἀναμάρτητον θείας ἄντικρύς ἐστι καὶ μοίρας καὶ φύσεως（因為無罪完全是神聖的命運與本性）。

(33) ᭙σπερ ἱερὰς ἀγκύρας, ἔχεται（正如抓住神聖的錨一樣）。Mon. C 作 ἀγγύρας。Mon. E 作 ἐγκύρας。此諺語用於那些處於嚴重危險中，依靠某人或某物作為唯一保障的人；因為 ἱερὰ ἄγκυρα（神聖的錨，即最後的錨）是水手在極端危險時投下的。參見 Erasm. Adagg. (Francofurt. 1670, fol.) 第 229 頁；Schott. Adagg. 第 568 頁及後續（亦參見第 458 頁及後續）；Boissonad. ad Nicet. Eugen. 第 309 頁；Porson. ad Euripid. Hec. v. 78。

(34) Οὕτω δὲ ἀδίκως πάνυ（如此極不公正）。關於副詞 πάνυ 的後置，參見 Bæhr. ad Plutarch. Philopæm. 第 49 頁，以及 Schæfer. ad Plutarch. Vit. vol. IV, 第 370 頁。本人書信 105，第 219 頁：᾿Αλλὰ βουλήσομαί τε καὶ εὔξομαι συχνά μοι πάνυ καὶ χρηστὰ γενέσθαι παιδία（但我會希望並祈禱我能有許多非常好的孩子）。

(35) Απέκοψεν, ὥσπερ νόμου, τοῦ στίχου（他切斷了詩句，彷彿是法律一樣）。Cornarius 的解釋很笨拙：resecet a versu partem, velut a cantilena（從詩句中切斷一部分，就像從歌曲中一樣）；因為其含義是：Dio 敢於篡改他視為法律的詩句。動詞 ἀποκόπτειν 是本人常用的。De regn. 第 23 頁：Τῶν ἐν βουλευτηρίῳ γερῶν ἀποκεκόφθων（從議會的榮譽中被切斷）。書信 12，第 171 頁：Ἧς (sc. τῆς Ἐκκλησίας) οὐκ ἀπεκόπης（你沒有從中（教會）被切斷）。書信 57，第 192 頁：Ὁ καὶ παντάπασιν ἀποκόπτει θεοῦ（這完全切斷了神）。書信 58，第 202 頁：(ὁ ἄνθρωπος) ὥσπερ μέλος ἀνιάτως ἔχον ἀποκοπτέος ἡμῶν（（人）就像一個無法治癒的肢體，必須從我們身上切除）。書信 105，第 248 頁：Οὓς τὸ ὁμιλεῖν πάνυ πράγμασιν ἀνθρωπίνοις μὴ ἀποκόπτει τοῦ θείου（那些與人類事務的交往並沒有切斷他們與神聖事物的聯繫）。

(24) Εἰς τὸ παντελὲς ἀπηλλάχθαι（完全脫離）。Flor. B、Par. C 與 Vat. 正確地如此。其餘手抄本與出版版本錯誤地給出 εἰς τὸ παντελῶς ἀπηλλάχθαι，Bevingius 認為應刪除介詞來修正。Procop. Anecdot. c. 5 亦同：ἐς τὸ παντελὲς καταλλαγῆναι（完全和解）。Luc. Evangel. xi, 11：Ἀνακῦψαι εἰς τὸ παντελές（完全挺直）。Basil. M. epist. CLXXIV, t. III, 第 262 頁：Οὐκ ἀπορρίψει ἡμᾶς εἰς τὸ παντελές（他不會完全拋棄我們）。Greg. Naz. or. iv, 第 105 頁：Οὐ μὴν εἰς τὸ παντελὲς τοῦτό γε διεσώσατο（然而他並沒有完全保存這一點），以及 or. vii, 第 209 頁：Εἰς τὸ παντελὲς ἀπελθεῖν（完全離開）。本人第 16 章開篇亦同：εἰς τὸ περιττόν（多餘的），以及 Dion. 第 56 頁：ἐς τὸ ἀκριβές（精確地）。Ellendt 在 Arrian. De expedit. Alex. t. I, 第 9 頁與 t. II, 第 180 頁中提供了更多例子。隨後 Mon. E 作 ἀτηλλάχθαι，π 寫在 τ 上方。

(25) Στη δ' ὅπιθεν（他站在後面）。Par. AC、Flor. B、Mon. AC 與 Vat. 作 ὄπισθεν。Rehd. 則作 ὄπισθε，由第一手書寫；隨後 o 被刮掉。隨後 Barb. 省略了 δέ。Mon. E 錯誤地作 κώμης，並與 Par. C 一樣作 Πηλείωνα。

(26) Λάβοιτο τῆς κόμης（他抓住頭髮）。Mon. BD 作 λάβοι τὸ τῆς κόμης。隨後 ὅπισθεν 恢復自 Flor. B、Mon. ACE、Par. AC、Vat.、Venet. C 與 Rehd.。通行本為 ὅπιθεν。對於 ἔστη，Venet. C 給出 ἐπέστη。

(27) Ἐκ τοῦ προσθίου（從前面）。Flor. A 寫作 ἐκ τοῦ ἐμπροσθίου。Venet. C 作 ἐκ τ. προσθείου。

第十九章

(28) ᾿Αγαθὸν μέν（確實是好事）。Par. C 與 Vat. 缺少 μέν。隨後 Mon. A 提供 περὶ τῆς（Mon. E 也承認該冠詞）φύσεως τῶν τριχῶν（關於頭髮的本性），代替 ὑπὲρ φύσεως（Flor. A 與 Mon. C 作 ὑπερφύσεως）τ. τρ.。本人第 20 章，第 84 頁：Περὶ φύσεως εἴρηται τῶν τριχῶν（已經談到了頭髮的本性）。

(29) Καίτοι γε（然而確實）。Flor. B、所有 Monacc. 手抄本、Vat. 與 Rehd. 如此；Barb. 作 καίτιγε。通行本為 καί τοί γε。隨後 Par. D 省略了粒子 ἂν，無論是在 ἐξεῦρεν 之前還是在 αὐτὸ 之前。

(30) Εἰς μικρὸν ἦν（這是一點點）。Mon. D 作 μικρόν。在 Mon. B 中，o 被刮掉。句子 δὲ καὶ νῦν – οὐδέν（但現在……什麼也沒有），由於在正文中被省略，Mon. E 在頁邊提供了它。

(31) Οὕτω πύῤῥωθεν ἐξευρίσκει μὲν Λακεδαιμονίους（他從如此遙遠的地方發現了斯巴達人）。οὕτω 在此處帶有諷刺意味，正如稍後在這些話中一樣：Οὕτω δὲ ἀδίκως πάνυ καὶ ῥητορικῶς χρῆται τῷ λόγῳ（他如此極不公正且誇張地使用言辭）。第 20 章，第 85 頁：Ὅστις οὕτως ἀνδρείως ἐπέθετο（他如此勇敢地攻擊）。書信 96，第 236 頁：Νῦν γὰρ ἐγὼ πόῤῥωθεν οὕτω διαπειρῶμαι τοῦ πράγματος（因為現在我從如此遙遠的地方試探這件事）。De regn. 第 4 章：Οὕτως ἀπραγματεύτως διασώζεται（它如此不費力地被保存下來）。關於此事，參見第 3 章，第 65 頁。隨後 Mon. C 寫作 καὶ ἔπος。關於 οὐδὲν εἶναι πρὸς ἔπος（與詩句無關）的說法，參見 Heindorf. ad Plat. Euthyd. 第 370 頁。參見第 6 章的註釋。隨後對於 οὔχουν，Mon. BD 提供 οὐκοῦν。隨後 Rehd. 作 ὅσα γε。關於 ὅσα γε – δοκεῖν 的結構，請諮詢 Viger. De idiot. L. Gr. 第 129 頁；Wagner. ad Alciphr. t. I, 第 28 與 191 頁；Boissonad. ad Eunap. t. I, 第 152 頁；Wyttenbach. ad eundem t. II, 第 26 頁；Matthiæ Gramm. Gr. 第 1070 頁。

(32) ῾Ομήρου δὲ ἐξαψάμενος（抓住荷馬）。Suidas s. v. Ἐξαψάμενος：κατασχών, περιπλακείς（抓住，纏繞）。

(36) Οὐκ ὄντων στίχων（詩句不存在）。Par. B 給出 οὐκ ὄντων τῶν στίχων。詞彙 μέρη（部分）在 Florentino A 中遺失，由後來的書寫者在行間恢復。Barb. 錯誤地作 μέρει。

(37) Ἔκτορος γὰρ ἄντικρυς καταψεύδεται（因為他公然誹謗 Hector）。Mon. C 在此處及後文寫作 ἔκτορος。關於 ἄντικρυς，參見第 18 章，第 82 頁的註釋。隨後 Mon. E 作 κατεψεύδεται。關於動詞 καταψεύδεσθαί τινος（誹謗某人），Plato 的例子參見 Mitchell. in Indic. Græcitat. Platonic. t. 1, 第 383 頁。Μᾶλλον δὲ（或者更確切地說，參見 Jacobs. ad Lucian. Alexandr. 第 46 頁；C. F. Hermann. Spec. comment. crit. ad Plutarch. De superstit. 第 15 頁末；以及 Lucian. De conscrib. histor. 第 61 頁）；它也出現在下文第 20 章，第 85 頁；De regn. 第 7 章，第 11 頁；De Provid. 第 100 頁等。在 Ὁμήρου 之前，Mon. C 插入了 καὶ。Ὁμήρου --- τάχα δὲ（荷馬……或許）在 Flor. B 中缺失。在 Par. C 中，τάχα δὲ καὶ Ὁμήρου καὶ Ἔκτορος 被寫在頁邊。Par. A 省略了 Ὁμήρου 之前的 καὶ。

(38) Ὁ μέν（前者）。Vat. 在頁邊有註釋：ἔκτωρ（Hector）。隨後 Rehd. 作 τὰ παρὰ τὴν κουράν（關於理髮的事），由第二手更正。對於 ὁμοιότατα（最相似），Mon. A 由第二手更正，Venet. A 提供 ιδιώματα（特徵），Mon. CD 在正文中亦同；頁邊作 ὁμοιώματα（相似之處）。Par. B 作 ὁμοιώματα，由更正者改為 ὁμοιώτατα。Mon. B 作 Ιδιώματα，上方寫有 γρ. ὁμοιώματα。隨後我根據 Florr. AB 與 Par. D 寫作 τοῖς πάνυ σώφροσι（對於極其明智的人）。其餘手抄本與出版版本一樣缺少冠詞。Barb. 中的 πάνυ 是從 πάντα 更正而來的。隨後同一手抄本與 Rehd. 給出 ὅτ᾿ ἀληθέστατα（當最真實時），Venet. C 作 ὅτι ἀληθέστατα。隨後 Flor. B 作 ξυγγεγραφῶς（如此），Flor. A 作 συγγράφων，Venet. C 作 συγγέγραφεν 代替 συγγεγραφώς。Vat. 上方寫有 ὁ Φιλόστρατος（Philostratus）。

(39) Οἶμαι（我想）。參見第 8 章，第 71 頁的註釋。對於 συστρατιώτης（戰友），Flor. B、Rehd. 與 Mon. E 錯誤地讀作 στρατιώτης。Mon. B 作 συστρατιώτης，上方寫有 οὗ。隨後 Mon. BD 作 φασί，Par. B 與 Barb. 作 φασὶν 代替 φησί。 Εἰς Ἴλιον γέγονας（你去了 Troy）。Mon. E 錯誤地作 εἰς ἡλιων，關於此混淆，參見第 10 章，第 75 頁的註釋。關於 γεγονέναι εἰς τόπον τινὰ（到達某地）的結構，Heindorf. ad Plat. Phædon. 第 4 頁；Bekker. Spec. Philostrat. 第 80 頁及後續；Boissonad. ad Nicet. Eug. 第 132 頁及後續；Jacobs. ad Achill. Tat. 第 579 頁及後續；以及 Ælian. 第 406 頁；Nitzsch. ad Plat. Ion. 第 84 頁；Jacobs. ad Lucian. Alexand. 第 29 頁；Usterius ad Plutarch. Consol. ad Apollon. 第 60 頁；Ellendt ad Arrian. Expedit. Alex. t. II, 第 91 頁都給出了說明。另參 Agath. 索引（Niebuhr 編，第 413 頁）。本人 De Provid. 第 116 頁亦同：Ὥσπερ εἰς τὸ ἄστυ κεκρυμμένης τινὸς ἀντιστάσεως（就像某種抵抗隱藏在城裡一樣）。Longus Pastoral. 1. ii, 第 67 頁（Schæf. 編）：Ἔπειτα Χλόη μὲν εἰς τὴν（然後 Chloe 去了……）。

1713

1714 [註：...] 隱藏於物中，如同隱藏於沼澤。參見 Sintenis 對普魯塔克《提米斯托克利傳》之註釋，第 168 頁。「那位荷馬詩句的讀法已經遺失，這是批評家與竄改者極大的恥辱，因為 πεφόρηντο（被拖曳）一詞比 πίμπλαντο（被充滿）或 πίλναντο（被接近）要合適且優雅得多。」——佩塔維烏斯（PETAV.） (41) Τὴν ἐπὶ τὸν νεώ（往神廟的那條路）。關於 τὴν（即省略了 ὁδόν，路）。參見 Lamb. Bos, 《希臘語省略句》，第 331 頁及後續；巴西流《書信集》第 1 卷，第 3 冊，第 70 頁，「必須往波斯人那裡去」）。蒙特卡洛圖書館抄本 BD 顯示為 τόν。在雷德格（Rehd.）抄本中，原先是 τους。但第二手抄寫者將 ου 改為 α，如所見，上方修正為 iv。接著，我從巴黎抄本 AC、佛羅倫斯抄本 B、蒙特卡洛抄本 BCD、梵蒂岡抄本、三份威尼斯抄本及雷德格抄本中，將 νεὼ 接收為 νεών，雅各布斯（Jacobsius）在《阿基利斯·塔提烏斯》註釋第 629 頁中也偏好此形式。參見前文第 7 章，第 70 頁。蒙特卡洛抄本 E 給出 νεών，上方標註 ad。蒙特卡洛抄本 A 為 ναόν。關於這兩種寫法，埃倫特（Ellendt）在《阿里安：亞歷山大遠征記》第 1 卷，第 56 頁及後續有論述。為了闡明此處，斐洛斯特拉托斯（Philostrat.）《英雄篇》第 68 頁（Boiss. 編）極具參考價值：「在伊利昂（特洛伊）的赫克托耳雕像，看起來像是一位半神人，對於以正確理性觀察它的人來說，它展現了許多性格。因為它看起來既有氣勢，又顯得敏捷、開朗，且充滿了優雅，其青春氣息不帶任何傲慢。它看起來如此栩栩如生，以至於觀眾會忍不住想去觸摸。這座雕像矗立在伊利昂的顯眼之處，無論是對公眾還是對個人，都產生了許多益處；因此人們向它祈禱並舉行競技賽；當它變得如此熱烈且充滿競技精神時，甚至會有汗水從它身上流出。」雅典納哥拉（Athenagoras）在《為基督徒辯護》第 1 章，第 3 頁（Dechair 編）也提到：「伊利昂人稱赫克托耳為神」；第 12 章，第 50 頁：「伊利昂人崇拜赫克托耳」。 (42) Πρόχειρον（現成的）。理解為 ἐστι（是）。同樣在下文第 21 章，第 85 頁：「他立刻對所有人說出這現成的話」。 (43) Ἐπέρχεται δὲ τοῖς ἰδοῦσιν εἰπεῖν（看見的人隨即說出）。參見第 3 章，第 64 頁之註釋。 (44) Ὅπερ ἔχων（擁有此物）。巴黎抄本 AC、佛羅倫斯抄本 B（塗改處）、蒙特卡洛抄本 AC、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本 A 皆如此，且博伊索納德（Boissonadius）在《斐洛斯特拉托斯：英雄篇》第 427 頁中已引述並證實。蒙特卡洛抄本 D 的正文中亦如此，但在邊緣處有 περ。蒙特卡洛抄本 B 為 ὅπερ，上方標註 γρ. ὥσπερ，通行本為 ὥσπερ。 (45) Ωνείδισε τἀδελφῷ τὸ κάλλος τὸ ἐπιποίητον（他責備兄弟那虛假的美容）。佛羅倫斯抄本 B 為 ὀνείδισεν，蒙特卡洛抄本 C 為 ὀνείδισε τᾶδελφῷ（如此）。蒙特卡洛抄本 A、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本 A 為 τῷ ἀδελφῷ。τὸ κάλλος τὸ ἐπιποίητον 即「粉飾的美容」。同樣在《論王權》演講中，第 17 頁：「願你愛慕真實君王的美，拋棄那顯而易見且虛假的美容」。在《論護理》第 105 頁，堤豐（Typhon）之妻被稱為「女性中最虛榮的，致力於尋求並粉飾美容」等。狄翁（Dion）第 40 頁：「不是那種對自然之美進行粉飾的年輕回聲」。第 60 頁：「在書中粉飾」。參見雅各布斯（Jacobs.）《斯托拜烏斯讀本》第 115 頁及後續，以及在塞博迪（Seebodii）等人的《新語言學年鑑》增刊 I，第 3 冊，1852 年，第 551 頁中關於斐洛斯特拉托斯《智者傳》的讀本。顯然，作者在此處指涉《伊利亞德》第 3 卷，第 55 行；參見下文第 21 章，第 84 頁。 (46) "Α δὲ γέγραφεν ὡς Ὁμήρῳ（他所寫的關於荷馬的內容）。「這完全是一個記憶上的錯誤，當他試圖將此歸咎於他人時。因為根本不需要什麼伊翁（Ion）或吟遊詩人來發現《伊利亞德》第 22 卷第 401 行及後續這兩句半行詩。雖然通常讀作 πίλναντο 或 πίμπλαντο，而非 πεφόρηντο。但辛奈西烏斯（Synesius）在此處的錯誤並無辯解之處：因為他爭論的重點不在於詞彙，而在於赫克托耳的頭髮，他否認荷馬曾稱讚過赫克托耳的頭髮，甚至否認其存在。這確實是錯誤的。因為赫克托耳的頭髮在古人中是著名的。呂科弗龍（Lycophron）[第 1132 行及後續]：『拒絕新郎，那些以赫克托耳式髮型裝飾的人』。更令人驚訝的是，長髮者被稱為『赫克托耳式』。赫西丘斯（Hesych.）[第 1 卷，第 1154 頁]：『赫克托耳式長髮者；多里安人和佩烏凱提亞人，他們擁有從頭頂傾瀉而下的頭髮』。此處應讀作 ἰνίου，意指後腦勺 [參見此處註釋，以及呂科弗龍前引文]。至於荷馬的讀法，顯然這是古人所接受的舊讀法。」 (47) Πεφόρηντο（被拖曳）。蒙特卡洛抄本 E 為 πεφύρηντο。這與瓦爾肯納（Valckenarius）曾經推測的（《語言學論文集》，第 2 卷，第 61 頁及後續）πεφόρυντο 歸結為同一點。「我很容易被說服，」這位偉人說，「相信這些在辛奈西烏斯的某些抄本中並不存在：因為一個博學且寫作謹慎的人，幾乎不可能忘記他在《荷馬》第 401、402、403 和 404 行所讀到的內容。保羅·萊奧帕杜斯（Paulus Leopardus）在《校勘記》第 19 章中指出了我們抄本中的荷馬原文，而非他對狄翁讀法的看法；但佩塔維烏斯在《辛奈西烏斯》第 34 頁中判斷，狄翁的讀法 πεφόρηντο 是曾經被接受的，且比通行本更優雅：確實，它們表達了極好的意義：『周圍那深色的頭髮被拖曳著』。維吉爾《埃涅阿斯紀》第 1 卷，第 480 行：『他被馬匹拖曳，仰面掛在空車上，雖然手握韁繩：他的脖子和頭髮在地上被拖行』。然而，我不認為 πεφόρηντο 是荷馬或狄翁所寫的。只需改變一個字母，荷馬式的詞彙就會浮現，且非常適合此處，即 πεφόρωντο。這非常貼切，以至於我認為它是真實的：『周圍那深色的頭髮被弄髒了』，意指被拖曳的頭部的頭髮與塵土混合而變得污穢。關於食物與塵土混合並被弄髒，見《奧德賽》第 10 卷，第 21 行：『食物與烤肉被弄髒了』。安提帕特（Antipater）在關於蘇達（Suidas）詞條『雙折』的警句中：『殘餘物被泡沫弄髒了』。赫西丘斯：『被弄髒，被污染，被玷污』。真正的讀法曾經被註釋 ἐπίμπλαντο（被充滿）所取代，這顯然是因為之前的『塵土』一詞：這就像其他情況一樣，佔據了不屬於它的位置：隨後，因為 πίμπλαντο 看起來不太合適，人們又編造了其他說法。也許有人會主張讀作 πεπάλυντο；但我不會輕易被另一種讀法所動搖。然而海涅（Heynius）則不同，他在恩內斯蒂（Ernesti）的引導下，在《觀察集》第 8 卷，第 350 頁中，為荷馬辯護讀作 πίτναντο，並補充道：『然而恩內斯蒂正確地指出，辛奈西烏斯處的 πεφόρηντο 只不過是註釋。』既然如此，我認為在我們的文本中無需更改任何內容。」 (48) Δειξάτω（展示）。巴貝里尼抄本為 δειξάτο（如此）。 (49) Οὗ τῶν Ὁμήρου ῥαψῳδιῶν（在荷馬的吟遊詩篇中）。關於副詞 οὗ 與屬格的結構，參見伯恩哈迪（Bernhardy）《希臘語句法學說》，第 157 頁。Αἱ Ὁμήρου ῥαψῳδίαι 即荷馬史詩。詞彙 ῥαψῳδία 由阿斯特（Astius）在《語言學大綱》第 65 頁及後續中闡明。 (50) Οὐδ᾽ ἂν Ἴωνα（甚至連伊翁也不會）。即那位「荷馬的讚美者」，關於他請參見柏拉圖的《伊翁篇》。關於吟遊詩人，尼奇（Nitzschius）在《柏拉圖對話錄前言》第 4 頁及後續，以及 1824 年維也納出版的《關於吟遊詩人的歷史批判論文》匿名作者（第 5 頁及後續）最近都有論述。對於 δοχῶ，蒙特卡洛抄本 E 錯誤地寫作 δολῶ。Ἐξευρεῖν（發現）恢復自蘇達詞條 cỗ，此處引述了該文，波森（Porsono）在《校勘記》第 22 頁（劍橋版）及洛貝克（Lobeckio）在《弗里尼庫斯註釋》第 720 頁中均表示贊同。因為幾乎所有抄本與出版書籍都一致提供 ἐξευρήσειν（巴黎抄本 D 上方標註 ἐφ）。在蒙特卡洛抄本 E 中，由於 iotacism（元音變異）錯誤地寫作 ἐξευρίσειν。 (51) Πῶς（如何）。佛羅倫斯抄本 B 為 ποῦ（如此），修正為 πως。隨後，對於 κομήτην（長髮者），蒙特卡洛抄本 E 殘缺為 μήτην。Ποιεῖν（製作、描繪、講述某人），特別是在提到詩人作品時，常被使用。參見 F. A. Wolf 對柏拉圖《會飲篇》第 2 章，§ 5，第 8 頁，以及烏斯特（Usterius）對普魯塔克《致阿波羅尼奧斯的慰問信》第 23 頁的註釋。同樣，我們的作者在下文第 21 章，第 81 頁：「因為荷馬將那位『角飾者』描繪成『處女之眼』」。

1715

1716 《論禿頭之讚》《論王權》第 13 頁：「（荷馬）並非僅僅以名字稱呼士兵，而是描繪了阿伽門農」。巴西流《關於如何從異教書籍中獲益》第 9 章，§ 33（Sturz 編）：「他將凱法利尼亞人的將軍描繪成從海難中赤身裸體獲救的人」。參見保薩尼亞斯（Pausan.）IV, 28, 4, 30, 3 及 33, 7。辛奈西烏斯《書信集》第 129 頁，第 263 頁：「在柏拉圖中，蘇格拉底被描繪成很晚才接近他的愛人」。在斐洛斯特拉托斯第 68 頁中，赫克托耳的雕像被賦予了「不帶任何頭髮的青春」。 (52) Καλλωπιστῇ（裝飾）。在雷德格抄本中，最初是 καλλίωπιστῇ。但隨後 i 被擦除。 (53) Ὅμοιον εἰ καὶ Φιλέας（類似於菲利亞斯）。雷德格抄本最初為 φιλίας；後由第二手修正為另一者。此處引述了蘇達詞條 Φιλαίας（波特與庫斯特編錯誤地寫作如此。米蘭版、阿爾杜斯版與巴西流版正確地寫作 Φιλέας，圖普（Toup）在《校勘論文集》第 2 冊，第 542 頁（萊比錫版）也如此修正），以及詞條 ὅμοιον。「參見普魯塔克《提米斯托克利傳》[第 10 章]」。同樣，尤維納利斯（Juvenal）《諷刺詩》第 1 卷 [第 24 行及後續]：「誰能忍受格拉古家族抱怨煽動？誰能不將天空與大地混為一談，如果惡棍不喜歡維爾斯，殺人犯不喜歡米洛，克洛狄烏斯指責通姦者，卡提林指責塞特古斯？」——佩塔維烏斯。對於 τὸ Γοργόνειον（戈耳工頭像），巴黎抄本 ABCD、佛羅倫斯抄本 A、巴貝里尼抄本、蒙特卡洛抄本 ACE、梵蒂岡抄本、威尼斯抄本 AB 及雷德格抄本顯示為 τὸ γοργόνιον。然而，除了其餘抄本外，通行本還受到蘇達前引詞條及歐斯塔修斯（Eustath.）《奧德賽註釋》第 1704 頁，38 行及後續（羅馬版）的支持。我們的作者可能指涉伊索克拉底（Isocrat.）《反卡利馬科斯演講》§ 57，第 457 頁（Bekker 編，阿提卡演講集，第 2 冊）：「犯下如此錯誤的人，竟試圖說我們在撒謊，這就像如果有人指責弗魯農達斯（Phrynonidas）的狡詐，或者菲利亞斯（Philorgos，貝克爾根據梵蒂岡抄本 65 寫作如此。蘇達有 Φιλουργός。貝克爾之前的版本為 Φιλεργός，泰勒（Taylor）在萊西亞斯演講集第 5 卷，第 190 頁（Reisk 編），以及埃斯基涅斯《反克特西豐演講》第 3 卷，第 550 頁中，根據我們及蘇達前引處，提議讀作 Φιλέας）偷走了戈耳工頭像（這首先由奧格（Augerus）根據蘇達接收。抄本與舊版本為 τὸ γοργόνιον），卻說其他人是聖物竊賊」。還應比較普魯塔克《提米斯托克利傳》第 10 章：「因為當雅典人進入比雷埃夫斯時，他說戈耳工頭像從女神的雕像上丟失了」。戈耳工頭像（即面孔），雅典人稱之為戈耳工的形象（參見科拉埃斯（Coracs）對伊索克拉底的註釋，第 2 冊，第 274 頁），它從帕德嫩神廟中雅典娜雕像的胸甲上凸顯出來。值得補充的是，卓越的奧古斯特·貝克（Aug. Bæckhius）在《希臘銘文集》第 1 卷，第 242 頁中對此事的觀察：「金色的戈耳工頭像與菲利亞斯或菲勒爾古斯（Philergus）偷走的（伊索克拉底《反卡利馬科斯》22；蘇達詞條 Φιλαίας）是兩回事，我推測它在雅典娜的大雕像上，儘管保薩尼亞斯 I, 24 聲稱它是象牙製的，我相信這是因為菲勒爾古斯偷走了金色的那一個：而拉卡雷斯（Lachares）後來又拆除了其他的。然而，如果認為神廟中還有另一個戈耳工頭像，我也不反對：只要不要像伯蒂格（Böttigero）在《阿瑪爾特亞》第 2 冊，第 314 頁那樣，認為菲勒爾古斯偷走的是『雅典娜·普羅馬科斯』的戈耳工頭像，那座雕像似乎全是青銅製的，放置在露天，而不是像人們所說的那樣，在波利亞斯神廟中」。歐里庇得斯在《埃瑞克托紐斯》殘篇中也提到了神廟中的「金戈耳工」，那裡許多人證明應寫作「代替金橄欖與金戈耳工」。然而，我確信在此處，戈耳工頭像指的是戈耳工頭像，而非雅典娜本人，這在上下文的聯繫中可以斷定，反對沃爾克（Völckerum）在《亞佩提德神話》第 216 頁的觀點。至於帕德嫩神廟中那座雅典娜雕像，即菲迪亞斯最傑出的作品，參見保薩尼亞斯 I, 24；伯蒂格在《暗示》等書中，第 1 冊，第 86 頁及後續；亨利·邁耶（Henr. Meyer）《希臘造型藝術史》，第 1 冊，第 64 頁及後續，以及第 2 冊，第 56 頁及後續；Quatremère de Quincy《古代藝術紀念碑與作品》，第 1 冊，第 63 頁及後續；西利格（Sillig.）《藝術家目錄》，第 343 頁。——在蘇達詞條 Φιλέας 及歐斯塔修斯前引處，讀作 ἐκ τῆς ἀκροπόλεως（從衛城）。狄翁詞條 ὅμοιον 與通行本一致。很好。因為 ἀκρόπολις 一詞常不帶冠詞。參見謝弗（Schefer.）《德摩斯梯尼校勘與註釋》，第 1 冊，第 577 頁。在同一處，詞典編纂者錯誤地將 ὑφελόμενος 寫作 ἀφελόμενος。 (54) Ἔχει σοι（它對你有……）。所有蒙特卡洛抄本皆如此。通行本為 ἔχει σοί。隨後，佛羅倫斯抄本 B 與蒙特卡洛抄本 ACE 及威尼斯抄本 A 將 ἥρωα 寫作 ἥρω。托馬斯·馬吉斯特（Thomas Mag.），第 424 頁：「阿提卡語為 Ἥρω，而非 ἥρωα」。然而，這兩種形式經常混用（參見托馬斯前引處的註釋；以及洛貝克對《弗里尼庫斯》的註釋，第 159 頁），正如辛奈西烏斯本人在《書信集》第 118 頁，第 256 頁中所寫，那裡他使用了 ἥρωα。

第 20 章

(55) Κάρη ξανθός（金髮頭顱）。前一個詞的最後一個字母在蒙特卡洛抄本 A 中是從塗改處修正的。參見第 3 章，第 65 頁及其註釋。在 Μενέλαος 之前，蒙特卡洛抄本 C 省略了冠詞。關於在後句中放置的 ἀλλὰ–γέ（但至少、然而）等助詞，參見前文第 8 章，第 72 頁之註釋。關於 οὗτι（完全不，我們的「絕不」），參見阿斯特對柏拉圖《理想國》的註釋，第 324 頁。佛羅倫斯抄本 B 寫作 οὗτοι。對於 ὅτα γε，理解為 εἰκάζειν 或 στοχάζεσθαι（猜測、推測）。參見謝弗對 L. Bos《希臘語省略句》的註釋，第 603 頁。 (56) ᾿Αλλ' οὐδ' ἔπαινος（但甚至連讚美也沒有）。佛羅倫斯抄本 AB、巴黎抄本 BD、巴貝里尼抄本、所有蒙特卡洛抄本、梵蒂岡抄本及雷德格抄本為 οὐδέ。隨後，雷德格抄本最初為 τούτῳ，後由第二手修正為 τοῦτο。隨後，蒙特卡洛抄本 C 給出 ὡς（代替 ὥσπερ）εἶχεν。 (57) Ὅτι ἂν – ὀνομάσῃ（無論他稱呼什麼）。蒙特卡洛抄本 A 為 ὀνομάζει。 (58) Ὑπὲρ εὐπορίας（為了豐富）。蒙特卡洛抄本 A 為 ὑπὸ ἀπορίας（由於匱乏），（上方由第二手修正為 ὑπὲρ εὐπορίας）。巴黎抄本 C 為 ὑπὸ εὐποσίας，上方修正為 ὑπέρ。我更傾向於 ὑπὸ ἀπορίας（參見第 4 章，第 66 頁或第 19 章開頭），這似乎是弗雷亞（Phrea）在他自己的抄本中發現的，因為他翻譯為「由於材料匱乏」；科納里烏斯（Cornarius）也推測如此，翻譯為「由於材料匱乏」；因為在手抄本中，ὑπό 與 ὑπέρ，以及 α 與 ευ 常被混淆。參見第 12 章開頭，以及雅各布斯對《雅典納神廟》的增補，第 270 頁。接著，所有蒙特卡洛抄本與雷德格抄本將 ταὐτὸν 寫作 τουτόν，隨後蒙特卡洛抄本 E 將 μνήμη 寫作 μνημα（如此）。關於 οὕτως 一詞的用法（蒙特卡洛抄本 C 錯誤地寫作 οὗτος，帶有一種諷刺意味，參見我上文對第 19 章，第 82 頁的註釋）。隨後，巴黎抄本 B 與巴貝里尼抄本錯誤地將 ἀνδρείως 寫作 ἀνδρείας，此處用詞有力。參見貝克（Bake）對克萊奧梅德斯（Cleomed.）的註釋，第 418 頁。同樣，柏拉圖在《斐德羅篇》第 47 章，第 41 頁（Ast 編）：「因為對我來說，似乎對於一個一無所知的人來說，寫作者所說的話並非不夠高貴」，關於此處，參見著名編輯的註釋，第 357 頁，或柏拉圖全集第 10 冊，第 538 頁。在隨後的內容中，巴黎抄本 B 與巴貝里尼抄本錯誤地讀作 ὥστ' ἵνα。接著，佛羅倫斯抄本 B 將 πείση 寫作 πέσῃ。稍後，佛羅倫斯抄本 A 將 Ὅμηρος τὰς μὲν θηλείας 的順序顛倒。蒙特卡洛抄本 A 的 θηλείας 的倒數第二個字母是從塗改處修正的。隨後，對於 ἄλλως，在佩塔維烏斯版中錯誤地印刷為 u。參見第 3 章結尾。 (59) Ἐξεκέκοπτο γὰρ ἴσως（因為它或許已被砍伐）。巴貝里尼抄本為 ἐξικέκοπτε（如此）。這個詞，適當地用於砍伐和剷除樹木（參見 C. F. Herwaan 對盧西安《如何撰寫歷史》的註釋，第 200 頁及後續，並對照我們的《論護理》，第 100 頁），常被用於隱喻意義，指任何被徹底剷除或根除的事物，例如我們的《論護理》，第 112 頁：「堤豐因此著手並徹底剷除奧西里斯在人類記憶中的王國」。《致普羅諾亞演講》，第 308 頁：「芝諾——你甚至無法輕易數出他剷除了多少暴政」。《書信集》第 43 頁，第 181 頁：「被精確地從父親那裡剷除，他決定航向邊遠地區」。參見塞加爾（Segaar.）對克萊門特《富人得救嗎？》的註釋，第 267 頁及後續，C. F. Hermann 前引處第 210 頁；貝爾（Bebr）對普魯塔克《弗拉米尼努斯傳》的註釋，第 102 頁。ἴσως，在佛羅倫斯抄本 A 的 βιβλίον 之後插入，此處意為「大概」。參見洛切拉（Locella）對色諾芬《以弗所故事》的註釋，第 188 及 221 頁。蒙特卡洛抄本 A 確實有 αὐτῷ，但這是由修正者添加的。Ἔπη 指英雄詩句。參見阿斯特對柏拉圖《斐德羅篇》的註釋，第 510 頁，以及沃格林（Vorgelin）對普魯塔克《布魯圖斯傳》的註釋，第 48 頁；對照我們的《論夢》，第 140 頁；《書信集》第 4 頁，第 162 頁。

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註釋

(60) Ἀπόλλωνι ἄνακτι（阿波羅君王）。參見《伊利亞德》第 1 卷，第 36 行。下一句出現在 ibid. 第 6 卷，第 273 行。蒙特卡洛抄本 A 顯示為 ἀθηναίοις，τς 由第二手添加。巴貝里尼抄本錯誤地寫作 ἡῦκόμοις。 (61) Περὶ δὲ τῆς Ἥρας ἐπιβουλευούσης（關於赫拉的陰謀）。動詞 ἐπιβουλεύειν 與不定式的用法，參見海因多夫（Heindorf.）對柏拉圖《普羅泰戈拉篇》的註釋，第 585 頁，以及阿斯特對同一柏拉圖對話錄的註釋，第 167 頁。我們的《論護理》，第 101 頁：「因此他們陰謀殺害平民與統治者」。此外，參見《伊利亞德》第 14 卷，第 159 行及後續。在蒙特卡洛抄本 E 中，κατακοιμίσαι 被錯誤地寫作 κατακοιμῆσαι，關於這種混淆，參見博伊索納德對尼基塔斯·歐根尼亞努斯（Nicet. Eugen.）的註釋，第 69 頁，以及雅各布斯對《阿基利斯·塔提烏斯》的註釋，第 577 頁。動詞 κατακοιμίζειν 被赫伊斯丁（Heusdins）在《柏拉圖批判論文》第 89 頁及後續提及；而隨後的動詞 κομμωτίζεσθαι 被皮爾森（Piersonus）從我們的著作中引述，見《阿提卡詞彙》第 237 頁及後續。 (62) Τοῦ κεστοῦ（束帶）。著名的荷馬詩句，我們的作者指涉此處，見《伊利亞德》第 14 卷，第 214 行及後續。稍後，佛羅倫斯抄本 A 錯誤地寫作 τὸν ἐχόντων，威尼斯抄本 C 為 τῶν νοῦν。貝文吉烏斯（Bevingius）：「佩塔維烏斯解釋為，它從那些有心智的人那裡偷走了心智。但這種觀點是多麼空洞且不配我們的作者，連詞彙本身都不支持。根據荷馬《伊利亞德》第 5 卷，第 217 行，那條束帶中包含：『誘惑，它甚至偷走了那些深思熟慮者的心智。』因此，我建議將 τῶν ἐχόντων 改為 τῶν φρονούντων，或者通過更輕微的變動改為 τῶν νηφόντων。」——但如果將 τὸν νοῦν 同時指向 κλέπτει 和 τῶν ἐχόντων，就沒有理由懷疑此處的完整性。因為希臘人習慣於追求簡潔，例如色諾芬《遠征記》第 6 卷，第 6 章，第 21 節：「克萊安德，我是那個從德克西普斯手中奪走這個人的人」，其中 τοῦτον τὸν ἄνδρα 同時指向最近的 ἄγοντος 和較遠的 ὁ ἀφελόμενος。此外，τῶν ἐχόντων（即心智）與 τῶν φρονούντων 或 τῶν νηφόντων 意義相同。科納里烏斯翻譯得很好：「它偷走了謹慎者的心智」。 (63) Ἐν ταὐτῷ μυραλοιφῆσαι（同時塗抹香膏）。所有蒙特卡洛抄本與雷德格抄本皆為 ταυτῷ。接著，蒙特卡洛抄本 A、巴黎抄本 C 及梵蒂岡抄本為 μυραλιφῆσαι。但在前一本書中，i 是由第二手在塗改處添加的。佛羅倫斯抄本 A、巴黎抄本 B、巴貝里尼抄本、蒙特卡洛抄本 BCDE 及威尼斯抄本 BC 給出 μοιραλοιφῆσαι。這在雷德格抄本中也曾如此，但在那裡，p 字母被後來的抄寫者擦除了。克萊門特《導師篇》第 2 卷，第 8 章，第 210 頁：「塗抹香膏與用香膏塗抹完全不同；前者是女性化的；而用香膏塗抹，有時是有益的」，參見波特（Potter.）的註釋。參見亨斯特胡斯（Hemsterhuss.）《軼事集》第 1 冊，第 175 頁，以及洛貝克對《弗里尼庫斯》的註釋，第 571 頁及後續。 (64) Πεξαμένη（梳理）。「我根據荷馬《伊利亞德》第 5 卷 [第 176 行] 進行了修正：『用手梳理並編織了閃亮的髮辮』。因為所有抄本在此處都有錯誤。」——佩塔維烏斯。蒙特卡洛抄本 ACE、巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本 A 顯示為 πλεξαμένη（巴黎抄本 BD 及威尼斯抄本 BC 亦如此）χερσὶ πλ.，省略了 ἔπλεξε。雷德格抄本與圖爾內布斯（Turneb.）版為 πλεξαμένη（但在雷德格抄本中 λ 被擦除）χαίτας πλοκ. πλεξαμένη φαεινούς。蒙特卡洛抄本 BD 為 χερσὶ πλοκ. πεξαμένη，順序顛倒且沒有 ἔπλεξε。Πεξαμένη 代替 ἔπλεξε 也出現在巴黎抄本 BD、佛羅倫斯抄本 A 及巴貝里尼抄本中，為 χαίτας χερσὶ πλοκ. πλεξαμένη φαεινούς。佛羅倫斯抄本 B 為 πλέξατο（威尼斯抄本 BC 為 πλέξαιτο）φαεινούς。參見海涅對此處的註釋，第 6 冊，第 558 頁。下一句中，蒙特卡洛抄本 C 錯誤地寫作 καλλούς。在蒙特卡洛抄本 E 中，ἐγκωμίων 之後缺少 ἄξιον。 (65) Ὁ λόχος（伏兵）。佛羅倫斯抄本 A、蒙特卡洛抄本 BDE 以及雷德格抄本的第二手皆如此，貝文吉烏斯也推測如此。通行本為 ὁ λόγος。關於這兩個詞的混淆，參見第 11 章，第 73 頁，以及雅各布斯對《埃利安》的註釋，第 582 及 447 頁。接著，蒙特卡洛抄本 E 為 ἐπεὶ τὸν δία。 (66) Ἂν τις εἶποι（如果有人說）。威尼斯抄本 C 為 ἂν τις εἴτις εἶποι（如此）。巴黎抄本 C 及梵蒂岡抄本為 εἶποι τις ἄν。 (67) Τῶν Δίωνι π.（在狄翁的……中）。佛羅倫斯抄本 B、所有蒙特卡洛抄本及威尼斯抄本與梵蒂岡抄本皆提供 τῷ Δίωνι π.。 (68) Οὐκ ἄγω γε [τὰ ψευδῆ]（我並非帶來虛假）。雷德格抄本為 ἔγω γε，上方由第二手修正為 ἄγω γε。巴黎抄本 A 為 ἀγωγὰ τὰ ψευδή。蒙特卡洛抄本 C 為 ἀγωγὰ（τὰ ψ.），邊緣處為 ἔγω γε。佛羅倫斯抄本 A 為 τὰ（上方標註 ταῦτα）ψευδῆ。佛羅倫斯抄本 B 為 ταῦτα τὰ ψευδή。蒙特卡洛抄本 A 及梵蒂岡抄本正確地為 οὐκ ἄγω γε ψευδῆ。巴黎抄本 C 為 οὐκ ἄγω γε ψευδή（如此），帶有小缺口。因此，我完全刪除了無用的冠詞。 (69) Περί τε τῶν ἀῤῥένων καὶ θηλειῶν（關於男性與女性）。佛羅倫斯抄本 B 及蒙特卡洛抄本 A 在 θηλειῶν 前插入 τῶν，這是不必要的。參見《論王權演講》，第 208、219 頁及後續，以及 1321 頁。接著，蒙特卡洛抄本 A 的下一個詞是從塗改處修正的。 (70) Τῆς ἐν ἄστροις ᾿Αφροδίτης（星辰中的阿佛洛狄忒）。巴貝里尼抄本及蒙特卡洛抄本 A 將 τῆς 寫作 τοῖς，這在蒙特卡洛抄本 C 中修正為 τοῖς。巴貝里尼抄本及蒙特卡洛抄本 C 為 ἐνάστροις。Ἐν ἄστροις 代替 ἐν οὐρανῷ ἀστερόεντι（在星光燦爛的天空中）。關於金星，參見柏拉圖《伊庇諾米篇》，第 937 B；第 513 頁（Ast 編）；以及西塞羅《論神性》，第 1 冊，第 20 章，第 286 頁及後續，以及戴維斯（Davis）與克羅伊澤（Creuzer.）的註釋。洛貝克（Lobeckius）在《阿格勞斐》第 1 冊，第 79 頁中將此處與我們的文本進行了適當的比較。索福克勒斯《特拉基斯婦女》第 1106 行：「那被稱為星辰中宙斯之子的」。 (71) Εἰς σφαιρικὴν ἐπιφάνειαν（關於球形表面）。此處的介詞 εἰς 意為「關於、涉及」（參見馬蒂亞（Matthiæ）《希臘語語法》，第 1144 頁）。我們的作者在下文第 22 章，第 85 頁：「因為古人比現代人更接近真理」。《論護理》，第 91 頁：「微小的差異」。《災難篇》第 1 冊，第 301 頁：「這在金錢方面更重要，而在名聲方面也不遜色」。《致派翁演講》，第 310 頁：「在名聲方面較少」。參見阿加西亞斯（Agath.）《歷史》的希臘語索引，第 413 頁（Niebuhr 編）。此外，參見上文第 9 章，第 72 頁及其註釋。 (72) Εἴρηται δὲ οὕτω καὶ περὶ τοῦ Διός（關於宙斯也這樣說了）。巴貝里尼抄本為 οὕτως。關於隨後輔音的 οὕτως 形式，參見第 16 章，第 79 頁之註釋。同一本書與巴黎抄本 B 在 καὶ 後錯誤地插入了 τοῦ。隨後，威尼斯抄本 C 對於 κορωνίδα 錯誤地寫作 χωρωνίδα。接著，巴黎抄本 C、梵蒂岡抄本及蒙特卡洛抄本 C 為 τῶν λόγων。在 Δίων 之前，巴黎抄本 C 及梵蒂岡抄本放置了 ὁ。隨即，蒙特卡洛抄本 C 寫作 ἀπέθηκεν。諺語 κορωνίδα ἐπιτιθֵναι（加上冠冕，即結束、完成），哈德良·朱尼烏斯（Hadr. Junius）在《諺語集》中多次提及，第 574 頁及後續，並舉例說明。 (73) Ὡς ἃ Ὁμήρῳ τεθεολόγηται（正如荷馬所神學化那樣）。「我根據舊抄本恢復了這一點，因為之前缺少了關係冠詞。」——佩塔維烏斯。「這存在於巴黎抄本 ABD、佛羅倫斯抄本 AB、巴貝里尼抄本、蒙特卡洛抄本 BD 及雷德格抄本中。關於此事，參見第 9 章，第 72 頁。隨後，巴貝里尼抄本為 πρὸς ἀλήθειαν。」 (74) Ἕν δή τι（某一件事情）。佛羅倫斯抄本 A 省略了 τι。Εἷς τις 是拉丁語的 unus aliquis，我們的「某一個」。 (75) Αἱ ῥωννύμεναι τρίχες ἀπὸ τῆς κεφαλῆς τοῦ Διός（宙斯頭上那強健的頭髮）。科納里烏斯錯誤地翻譯為「宙斯頭上強壯的頭髮」。佩塔維烏斯正確地翻譯為「宙斯那搖動的頭髮」；因為 ῥώννυσθαι 在此處與荷馬的 ῥώεσθαι（參見海涅對《伊利亞德》第 1 卷，第 529 行的註釋）意義相同，即劇烈移動、搖動。參見上文第 9 章開頭及其註釋。在隨後的內容中，蒙特卡洛抄本 E 將 ἃ 錯誤地寫作 6。 (76) Οὐδὲν ἔτι μέρος（不再有任何部分）。對於 μέρος，威尼斯抄本 C 寫作 λόγος。貝文吉烏斯註釋道：「什麼？如果荷馬和斯巴達人被移除，狄翁的演講就沒有剩下任何部分了。（我省略了『沒有剩下任何部分』這種語法錯誤，代替『沒有剩下演講的部分』）。這完全不正確；但如果移除它們，就沒有剩下任何證據。因此我讀作 οὐδὲν τεκμήριον ὑπ. —— 同上，第 86 頁，『畫家們也為演講提供了巨大的證據』。」——隨後，巴黎抄本 BC 及蒙特卡洛抄本 BD 為 τῷ λόγῳ τοῦ Δίωνος。佛羅倫斯抄本 B 為 τῷ Δίωνος λόγῳ。關於通行本的讀法，參見西貝利斯（Siebelis）對保薩尼亞斯的註釋，第 1 冊，第 17 頁。然而，貝文吉烏斯不應感到冒犯的與格，是我們的作者以科洛豐式（Colophonian）結構代替屬格所使用的，關於這一點，我在第 6 章，第 124 頁中已提及。 (77) Ὅπερ。雷德格抄本在塗改處有 ὼ。隨後，同一本書錯誤地寫作 ἐξευρῶν。在蒙特卡洛抄本 C 中，ὼ 是從 ῶν 產生的。

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1720 《論禿頭之讚》 (78) Οὐχ ὅτι ποτέ εἰσιν（並非因為它們曾經存在）。蒙特卡洛抄本 A 為 ὅτι ποτέ εἰσιν。梵蒂岡抄本及蒙特卡洛抄本 C 為 οὐχ ὅτι τί ποτέ εἰσιν。從 ἐδίδαξεν 到 οὐχ ὡς κακὸν 的內容在佛羅倫斯抄本 A 的正文中缺失。它們由第二手在邊緣處恢復，省略了 ἔδειξεν。在 οἷς 之後，巴黎抄本 BD 及蒙特卡洛抄本 BD 缺少 ἂν，關於此助詞的用法，參見阿斯特對柏拉圖《政治家篇》的註釋，第 341 頁，以及貝克爾（Bekkerus）《斐洛斯特拉托斯論文集》，第 43 頁。隨後，蒙特卡洛抄本 E 將 ὑπάρξωσιν 寫作 ὑπέρξωσιν。巴黎抄本 D 為 ὑπάρξουσιν。 (79) Αὐτάς（它們）。巴黎抄本 B 及巴貝里尼抄本為 αὐτός。雷德格抄本為 αὐτάς，σ 是在塗改處修正的。對於 θεῖον，理解為 τι。參見第 9 章，第 72 頁之註釋。Ἐξεῦρεν 代替通行本 ἐξεῦρε，恢復自佛羅倫斯抄本 A、巴貝里尼抄本及蒙特卡洛抄本 C。關於輔音前的 ἐφελκυστικῷ（可變動的 ν），我在第 2 章，第 84 頁中已提及。῎Αντικρυς 意為「顯然」。參見第 18 章，第 82 頁之註釋。接著，對於 ᾧ φρονοῦμεν θεοῦ，我根據佛羅倫斯抄本 A 的權威寫作 ᾧ φρ. Θεῷ。因為 σηκὸν Θεοῦ 正確地根據科洛豐式結構說出，關於這一點，參見上文第 6 章，第 124 頁。關於 ἄλλα 的用法，參見蘇達詞條 Κέρ᾽ ἀγλαέ：「不是指單純的頭髮；而是一種編織，像角一樣編織」。參見亨利·斯蒂芬（Henr. Stephan.）《希臘語詞典》，詞條 χέρας，以及薩爾馬修斯（Salmas.）對索利努斯（Solin.）的註釋，第 762 頁。尤維納利斯《諷刺詩》第 13 卷，164 行：「誰會對日耳曼人的藍眼睛感到驚訝，或者對那用油膩的髮髻扭曲成角的金髮感到驚訝？」至於我們的文本，哈德良·朱尼烏斯在《關於頭髮的評論》第 4 章，第 505 頁中適當地引述了它。斐洛斯特拉托斯《英雄篇》[第 180 頁，Boissonad 編]：「（赫克托耳）對帕里斯感到反感，認為他懦弱且不如他那樣注重裝飾。因此，他認為那種國王與國王之子所重視的長髮，對他自己來說是不配的，因為那個人（帕里斯）的緣故」。以及賀拉斯 [《頌歌》第 4 卷，9，13 行及後續]：「拉科尼亞的海倫並非只愛上了那梳理過的姦夫的頭髮，以及那衣服上鑲嵌的金飾，並驚嘆於那皇家的裝飾與隨從」。關於身體與靈魂的善，參見洛切拉對色諾芬《以弗所故事》的註釋，第 128 頁。隨即，蒙特卡洛抄本 A 為 καθέκαστον ἐπεξιόν。接著，巴黎抄本 B、巴貝里尼抄本及蒙特卡洛抄本 BD 為 ἔχῃ。接著，佛羅倫斯抄本 AB、巴貝里尼抄本、蒙特卡洛抄本 ABDE、梵蒂岡抄本及雷德格抄本為 διατί，同樣蒙特卡洛抄本 C 從塗改處修正為 διὰτί，如第 18 章，第 81 頁 D。 (80) Προήνεγκεν（他帶來了）。巴黎抄本 A、蒙特卡洛抄本 AC、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本 A 皆如此。巴黎抄本 C 為 προ ήνεγκε，如此。其餘抄本與通行本為 προσήνεγκε。巴貝里尼抄本為 προσήνεγκεν。希臘詞典殘篇（赫爾曼《希臘語語法修正》，第 1 冊，第 336 頁，118）：「Προφέρω 詞語，代替『在前面』並『帶到中間』」。我們的作者在《狄翁》第 40 頁：「將圓潤且流暢地呈現作為證據」，其中幾乎所有手抄本都正確地提供了 προενηνέχθαι。同上 D：「——當他帶來某種冒險且年輕的東西時」。關於這兩個動詞的混淆，參見博伊索納德對歐納皮烏斯（Eunap.）的註釋，第 368 頁。 (81) ᾿Αλογία, καὶ ζῶα（非理性，與動物）。參見第 5 章與第 6 章。隨後，在雷德格抄本與蒙特卡洛抄本 E 中，將 τῷ Θεῷ 寫作 τοῦ Θεοῦ，這同樣正確。參見第 18 章，第 81 頁。佛羅倫斯抄本 B 省略了 ἐστί。 (82) Ἀθέρες τινὲς - τοῦ ζώου, κ. τ. λ.（動物的某些芒刺等）。參見第 7 章，第 70 頁。「徒勞地，憑藉維納斯的保護而狂妄，你梳理著頭髮，並用那不擅戰鬥的豎琴將歌曲分給女性」；以及 ibid. 第 19 行及後續：「唉，太遲了，你將用塵土弄髒那姦夫的頭髮」。在雷德格抄本中，最初寫作 παρθενοπίταν；後由第二手刪除 t 並添加 παν。關於此詞，參見海涅對《伊利亞德》前引處的註釋，第 6 冊，第 188 頁，以及洛貝克在 F. A. Wolf《文學分析》第 2 冊，第 57 頁。 (83) Ὕλης ἀτελοῦς ἐξανθήματα（不完美物質的綻放）。哈德良·朱尼烏斯在《關於頭髮的評論》第 4 章，第 154 頁中引述此處，翻譯為「不完美物質的灌木」。我們的《論夢》，第 149 頁：「不完美自然的綻放」。同樣，尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephor. Greg.）對我們的《論夢》第 421 頁：「不完美自然的綻放」。 (84) Κατὰ γένος – διελέσθαι τοὺς ἄνδρας（按種類劃分男人）。《論王權》，第 26 頁：「按武裝與非武裝的群眾進行了兩分」。也可以說 διαιρεῖσθαι εἰς τι, πρός τι，甚至令人驚訝的是 ὑπό τινι。參見哈斯（Hase）在《皇家圖書館手抄本通告》第 9 冊，第 11 頁，第 174 頁。關於中間態 διελέσθαι 代替主動態的用法，阿斯特在柏拉圖《斐德羅篇》第 471 頁中通過柏拉圖的例子進行了說明。 (85) Ἐνεκωμίασεν（他讚美了）。蒙特卡洛抄本 C 為 ἐγκωμιάσειν。 (86) Ὅμηρος（荷馬）。梵蒂岡抄本錯誤地寫作 ὅμοιρος。 (87) Ἐχόμενον τοῦ κέρα ἀγλαοῦ τὸν παρθενοπίπαν（緊接著那角飾者，處女之眼）。Ἔχεσθαι 與屬格連用，意義與 ἅπτεσθαί τινος 相同。參見博伊索納德對歐納皮烏斯（Eunap.）的註釋，第 437 頁。參見上文第 11 章結尾。我們的作者指涉荷馬《伊利亞德》第 11 卷，第 385 行，那裡狄奧墨得斯責備不擅戰鬥的帕里斯：「弓箭手，可恥的人，角飾者，處女之眼」。Κέρα（所有手抄本與出版書籍皆如此；海涅對《伊利亞德》前引處第 6 冊，第 187 頁並不反對這種寫法）。辛奈西烏斯，像許多古人一樣（參見海涅前引處第 186 頁），顯然從隨後出現的「頭髮被裝飾」這些詞中，將其理解為關於頭髮的裝飾，而非關於弓。Κέρα，角，即頭髮的結與編織。 (88) Ἐποίησεν（他製作了）。參見第 19 章，第 82 頁。同樣，蒙特卡洛抄本 C 為 ἐπιδιαφθορᾷ。關於介詞 ἐπὶ 的用法，參見馬蒂亞《希臘語語法》，第 1165 頁及後續。隨後，在同一蒙特卡洛抄本中，有九行的空白空間。 (89) Τὰ κράτιστα μὲν οὖν τῶν μοιχῶν（通姦者中最優秀的）。對於 ὁ κράτιστος 等，參見馬蒂亞《希臘語語法》，第 828 頁。關於助詞 μὲν οὖν 的用法，我已在上文第 12 章，第 75 頁中提及。 (90) Εἰς ὃν ἀπέῤῥιπται τοΰνειδος（他被拋向那種恥辱）。希羅狄安（Herodian.）VIII, 5, 4，「將誹謗與可恥的褻瀆拋向他與他的兒子」。阿加西亞斯（Agath.）第 3 卷，第 8 章，第 154 頁，「隨即許多話被拋出」。參見布洛姆菲爾德（Blomfield.）對埃斯庫羅斯《普羅米修斯》第 520 行的註釋。 (91) Ἕν μὲν δή（第一件事）。蒙特卡洛抄本 E 為 ἐν。在蒙特卡洛抄本 C 中，μὲν 是上方標註的。巴黎抄本 D 為 γένος τοῦτο，順序顛倒。 (92) Εἴσω τοῦ τείχους τῶν ὁμοφύλων（在同族人的牆內）。巴貝里尼抄本為 τ. ὁμοφίλων。此外，參見第 16 章，第 79 頁。在雷德格抄本中，πολεμιώτατον 是從 πολεμιώτατος 修正而來的。 (93) Ἂν οὕτω τύχῃ（如果碰巧如此）。佛羅倫斯抄本 B 及蒙特卡洛抄本 AD 為 τύχοι，這在蒙特卡洛抄本 B 中是從 τύχῃ 產生的。隨後，圖爾內布斯（Turneb.）錯誤地讀作 εὐπάρειφον（巴黎抄本 D 為 εὐπάρυφον，上方寫有 ει 代替 up，意為「鑲邊的、穿著優雅的、強大的、富有的」）。接著，巴黎抄本 C 及梵蒂岡抄本顯示為 λαβόν ἄγει，順序顛倒。 (94) Οἱ γῆς καὶ θαλάττης（大地與海洋的……）。蒙特卡洛抄本 E 為 θαλάσσης。我們的《論護理》，第 111 頁：「守衛立刻在他周圍，無論是在大地還是海洋的任何地方」。《書信集》第 72 頁，第 219 頁：「兩個男人中的一個已經逃亡，安德羅尼庫斯，甚至不知道他在大地的哪裡；而另一個，他知道他埋葬在大地的哪裡」。《書信集》第 104 頁，第 244 頁：「甚至不清楚約翰躲藏或隱藏在大地的哪裡」。參見雅各布斯對斐洛斯特拉托斯《圖像》的註釋，第 503 頁及後續。 (95) ᾿Αλλὰ γωνίας ἢ σκότου（但角落或黑暗）。巴黎抄本 B 為 ἄλλ' ἀγωνίας。巴貝里尼抄本為 σκότους，刪除了結尾。我們的第 11 章，第 75 頁，「頭髮應該適合黑暗」。《論護理》，第 93 頁，「自然——適合黑暗」。《書信集》第 29 頁，第 173 頁，「在黑暗與角落中的希望」，其中巴黎抄本 2988 提供 σκότει，博伊索納德對歐納皮烏斯第 266 頁證實。但我的書沒有任何變動。關於這兩種形式的用法，參見萊卡佩努斯（Lecapen.）《語法摘錄》。

1721

1722 【註：關於馬太福音的註釋，參見《莫斯科講義》，第一卷，第76頁。海因多夫（Heindorf）對柏拉圖《斐多篇》第187頁及後續；波伊索納（Boissonad）對歐納皮烏斯（Eunap.）前引書，以及對巴西流（Basil. Cæsar.）之註釋；對貴格利（Gregor. Naz.）《第一篇反朱利安皇帝演說》的註釋，見《法國皇家圖書館手稿摘要》，第十一卷，第11頁，第115頁及後續；（a）；帕索夫（Passov）《希臘語詞典》本條目；巴赫曼（Bachmann）對呂科弗龍（Lycophron. Alexandr.）之註釋，第一卷，第11及93頁；阿斯特（Ast）對柏拉圖《斐多篇》第740頁。關於「黑暗」（τὸ σκότος），見本作者第105號書信第249頁，以及第154號書信第292頁，「濃密而深沉的黑暗」（πυκνὸν καὶ βαθὺ σκότος）。參見前文第6章，第69頁。】

（96）「被俘婦女」（Δοριαλώτου γυναικός）。佛羅倫斯抄本B、慕尼黑抄本ABCD、巴黎抄本D、梵蒂岡及威尼斯抄本皆作「δορυαλώτου」。在本作者《論夢》一書第148頁中，「它（即命運）展示了被網捕獲者與被矛俘獲者的群體」（Ἥγε [i.e. ἡ τύχη] ὑπέδειξεν ἐσμοὺς δικτυαλώτων καὶ δοριαλώτων [sic ed. Turneb. cum codd. Monacc. 85, 461 et 481, itemque Rehd.]），佩塔維烏斯（Petav.）1, 2採用了「δορυαλώτων」，但我並不贊同。參見貝克爾（Bekker）《希臘軼事》索引中的狄奧諾斯特（Theognost.），第三卷，第1356頁，V. 胃奴（Γαστρίδουλος），波伊索納對菲洛斯特拉圖（Philostrat. Her.）之註釋第645頁，洛貝克（Lobeck）對索福克勒斯（Sophocl. Ajac.）之註釋第255頁及後續，巴赫曼對呂科弗龍之註釋第一卷，第200, 231, 274及290頁。在下文中，「意圖」（ἡ γνώμη）與「善意」（ἡ εὔνοια）意義相同。關於「共存」（συμμείνειεν），巴黎抄本Beta第二手及巴貝里尼抄本（Barb.）作「συμμείνοιεν」。慕尼黑抄本E作「συμμέVELEV」。

（97）「這也是首先的」（"Ο καὶ πρῶτον）。慕尼黑抄本E作「ὁ」。在「靈魂」（τῆς ψυχῆς）之前，應理解為「……的」。荷馬《伊利亞德》第4卷，116行亦如此：「然而他奪取了棺蓋」（Αὐτὰρ ὁ σύλα πῶμα φερέτρης）。「與其同居者」（Τοῦ συνῳκηκότος）意指與她結為婚姻關係者，即丈夫；關於「同居」（συνοικεῖν）一詞的含義，維滕巴赫（Wyttenbach）在普魯塔克《道德論集》第二卷第191頁及後續有極佳的闡述。科納里烏斯（Cornarius）譯為：「誠然，被俘婦女的心仍能與丈夫同在。或者（即：否則）通姦者正是那首先奪去妻子對丈夫之善意的人。」佩塔維烏斯譯為：「然而，即便妻子在戰爭中被俘，她對丈夫的愛仍能持久；但通姦者卻首先從男人的靈魂中奪走了所有的善意。」此外，本作者似乎參考了色諾芬《希耶羅》（Hier.）3, 3-4：「城邦並非不知道友誼是人類最大的善與最甜美的東西；至少許多城邦認為可以無罪地殺死通姦者，顯然是因為他們認為通姦者是破壞妻子對丈夫友誼的人。因為當一個婦女因某種不幸而發生性關係時，如果她對丈夫的愛被認為保持純潔，丈夫們對她們的敬重絲毫不減。」

（98）「一半」（Ἐξ ἡμισείας）。本作者在《論護理》第123頁中提到：「為了不讓埃及的事務處理得一半糟糕」，以及第127頁：「對於那些半壞且一半善良的人」。在佩塔維烏斯版中，「且一半」（τε καὶ ἐξ ἡμισ.）等詞遺漏了。狄翁（Dion.）第52頁：「僅知曉一半」（Ἐξ ἡμισείας εἰδότες）。第10號書信第170頁：「若在你們中間幸運，我本會處理得一半糟糕」（Ἐξ ἡμισείας ἂν ἔπραττον πονήρως, ἐν ὑμῖν εὐτυχῶν）。參見謝弗（Schaefer）對L.L. Bos《希臘語省略句》第306頁及後續之註釋。在「妻子」（γυν.）的「損害」（ζημίαν）之前，慕尼黑抄本Com.有「τὴν」。

（99）「他們武裝了劊子手」（Αὐτοῖς– τοὺς δημίους ὁπλίζουσιν）。巴貝里尼抄本因iotacism（元音變異）混淆而作「ἐπ' αὐτῆς」。慕尼黑抄本E作「ἐπ' αὐτούς」。正如前文第6章第68頁：「他們針對術士培養劊子手」。《論護理》第128頁：「他們針對埃拉諾迪卡（Hellanodikai）武裝了鞭笞者」。《致佩翁講道集》第308頁：「因為你無法輕易數清芝諾（Zeno）剷除了多少僭主政治，他針對這些僭主建立了（但坎特（Canter）在邊註中作「ἐπ' αὐταῖς」，在慕尼黑抄本476中被第二手改為「ἐπ' αὐτὰς」）城邦的健全」。然而荷馬《奧德賽》第11卷第297頁：「直到昨天和前天，兄弟對兄弟（此處五個慕尼黑抄本連同沃爾芬比特爾抄本及坎特版皆讀作「ἐπ' ἀδελφοὺς」），孩子對父親（抄本Guelf.作「母親」），父親對親族呼喚劊子手」。關於介詞「ἐπὶ」（在……之上，反對）與與格連用的結構，參見馬蒂亞（Matthiæ）《希臘語語法》第1168頁。對於「園丁」（κηπουροί），所有慕尼黑抄本、Rehd.、威尼斯抄本C、Turneb.的異文，以及引用此處的托馬斯·馬吉斯特（Thomas Mag.）第778頁，皆作「κηπωροί」。相反，在本作者第132號書信第268頁中，慕尼黑抄本50和481將已出版的「κηπωροὺς」改為「κηπουρούς」。其次，在手稿和印刷本中存在「ῥαφανίδας」（巴黎抄本B錯誤地作「ῥεφανίδας」），而非庫斯特（Kuster）在引用此處時所寫的「ῥαφανίδας」（見蘇達辭書，V. ῥαφανὶς，第三卷，第253頁）。關於此詞的字母「ι」在阿提卡方言中應讀短音，赫爾曼（Hermann）在《希臘語語法修正原則》第1卷第447頁的韻律規則中有規定。這也見於盧西安（Lucian）《佩雷格里努斯之死》第9章，第八卷，第277頁（Bip.版）：「用蘿蔔塞住肛門」（ῥαφανίδι τὴν πυγὴν βεβυσμένος）。但巴赫曼在對呂科弗龍《亞歷山大》第一卷第278頁的註釋中指出，在阿里斯托芬和喜劇殘篇中，最後一個音節是長音。參見帕索夫《希臘語詞典》本條目。

（1）「她們開始受罰」（Αἷς– τιμωρίας ἀπάρχονται）。巴黎抄本B作「ὑπάρ χονται」。關於此事，參見阿里斯托芬《雲》1083行及其註釋，盧西安前引書，蘇達辭書前引書及庫斯特註釋，賴夫（Reiff）對阿爾特米多魯斯（Artemidor.）第二卷第297頁，瓦格納（Wagner）對阿爾西弗隆（Alciphron.）第二卷第192頁。對於「當……時」（ἐπειδὰν），慕尼黑抄本BD寫作「ἐπειδ' ἂν」（慕尼黑抄本C之前也如此），這是手稿中常見的變體。參見貝克爾《菲洛斯特拉圖研究》第24頁。慕尼黑抄本C作「ἁλώ τις」，佛羅倫斯抄本A作「τῆς」代替「τις」。

（2）「其中……」（ὧν μὲν δή）。慕尼黑抄本A和威尼斯抄本A省略了「δή」。在接下來的內容中，慕尼黑抄本C缺少「μὲν」。

（3）「他使許多家庭荒廢」（Συχνὰς μὲν οἰκίας ἀναστάτους ἐποίησεν）。本作者在《論護理》第92頁和第79號書信第227頁中也使用「οἰκία」代表家庭，同樣在《論護理》第103頁和《論王權》第3及8頁中使用「οἶκος」；參見赫爾德（Held）對普魯塔克《提摩里昂》第334頁之註釋。「使荒廢」（ἀνάστατον ποιεῖν，即ἀνιστάναι，見《論王權》第25頁），意指驅逐出境、摧毀或顛覆，布德（Budæus）在《希臘語註釋》第472頁及赫爾德對普魯塔克《提摩里昂》第304頁及後續對此有闡述。

（4）「崩潰」（Συῤῥαγῆναι）。關於此詞，參見第13章開頭。克萊門特（Clem. Alex.）《導師》第2章（第一卷，第259頁，35，波特版）：「兩片大陸因無知的快樂而震動，一切都在野蠻的少年手中動盪；整個希臘在航行；海洋變得狹窄，承載著大陸。」佩塔維烏斯。隨後巴貝里尼抄本作「ἀλλήλοις」（修正為「αις」），慕尼黑抄本E作「ἀλλήλοις」（帶橫線，修正為「αις」）。在接下來的內容中，同一個慕尼黑抄本作「σκήπτρα」。關於「通姦成為藉口」（μοιχεία γέγονε πρόφασις），參見希羅多德第一卷，2-4。

（5）「這比那更糟」（"Ο τούτου πολὺ χεῖρόν ἐστιν）。慕尼黑抄本E作「ὁ」。隨後慕尼黑抄本AC、巴黎抄本C及威尼斯抄本AC作「πολύ τούτου χ.」，順序顛倒，這在本作者著作中常見，例如前文第3章第64頁：「這些比那更嚴酷」（Πολὺ δὲ ταῦτα σκληρότερα）。第154號書信第291頁：「詭辯家們比這些人不幸得多」（Παρὰ πολὺ τούτων εἰσὶ κακοδαιμονέστεροι σοφισταί）。第55號書信第191頁：「那時他們會讓你感到更愉快」（Πολὺ γὰρ ἂν ἡδίους τότε σοι παραγένοιντο）。第103號書信第241頁：「昔蘭尼將檢驗我，它位於本都城邦中更精確的地方」（Ἐλέγξει με Κυρήνη, κειμένη πολὺ δήπου τῶν ἐν τῷ Πόντῳ πόλεων ἀκριβέστερον）。參見博內曼（Bornemann）對色諾芬《宴會》1, 4, 第46頁，以及斯塔爾鮑姆（Stallbaum）對柏拉圖《尤西弗羅》第92頁及《理想國》第二卷第290頁（哥廷根版）。慕尼黑抄本BD將通俗的「ἐστι」改為「ἐστιν」。隨後佛羅倫斯抄本A和慕尼黑抄本E錯誤地將「τοῦτόν」寫作「τοῦτον」。

（6）「克利斯提尼們」（Οἱ Κλεισθέναι）。佛羅倫斯抄本A、所有慕尼黑抄本、梵蒂岡抄本、威尼斯抄本AC及蘇達辭書（V. θιασώτης）皆作「οἱ κλεισθένεις」（威尼斯抄本B作「οἱ κλεισθήνεις」）。然而佛羅倫斯抄本B、巴貝里尼抄本及Rehd.，以及蘇達辭書（V. Κότυς）支持通俗寫法。參見前文第6章開頭。關於克利斯提尼（Clisthenes）是個男妓，參見阿里斯托芬《雲》354行及其註釋（赫爾曼版第329頁及後續），以及《阿卡奈人》117行及後續，馬克西姆斯·提爾（Max. Tyr.）25, 3, 第303及305頁，以及蘇達辭書（V. βινεῖν）；參見哈德里安·朱尼烏斯（Hadr. Jun.）《論頭髮》第4章第503頁；關於提馬庫斯（Timarchus），參見埃斯基涅斯（Æschin.）《反提馬庫斯演說》第一卷第37頁及後續（布雷門版）；《阿提卡演說家》貝克爾版第三卷第262頁，§59及後續，以及蘇達辭書（V. Τίμαρχος）。

（7）「那些為了金錢而出賣青春的人」（Οἱ πρὸς ἀργύριון τὴν ὥραν διατιθέμενοι）。即出賣青春之花以換取金錢的人，即男妓。參見魯恩肯（Ruhnken）對赫西丘（Hesych.）第二卷第1594頁（阿爾伯特版），V. ὠραιοπόλας。慕尼黑抄本C在「τὴν」上方有標註。雅各布斯（Jacobsius）對阿基里斯·塔提烏斯（Achill. Tat.）第960頁曾提及「出賣青春」（τὴν ὥραν διατίθεσθαι, δαπανᾶν sive πωλεῖν）這一說法。

1723

1724 同樣，阿里斯泰內圖斯（Aristænet.）第一卷24，第106頁：「你只將你的青春無償地給了呂西亞斯（Lysias）。」普魯塔克《提摩里昂傳》第14章：「那些靠青春為生的婦女。」蘇達辭書（V. θιασώτης）缺少「即使不是為了任何事，而是……」（καὶ εἰ μὴ πρὸς μηδοτιοῦν, ἀλλὰ）等詞。但在V. Κότυς中，此處被完整引用，但「si」被錯誤地讀作「ci」。巴黎抄本C連同梵蒂岡抄本在此處及後文中皆如此。連詞「ἀλλά」（然而，至少）在前面的「εἰ μὴ」之後，開啟了更精緻的後句。參見第8章第71及72頁的註釋。其次，蘇達辭書（V. Κότυς）正確地作「πρὸς ἄλλο τι」。通俗版作「πρὸς ἄλλο τί」。慕尼黑抄本ABD和Rehd.作「πρὸς ἄλλό τι」。慕尼黑抄本E作「πρὸς ἀλλότι」。慕尼黑抄本C作「πρὸς ἄλλ᾿ ὅτι」。在接下來的內容中，佛羅倫斯抄本A和Rehd.作「πρὸς μηδ' ὁτιοῦν」。梵蒂岡抄本亦然；但加上了連接符號。慕尼黑抄本ABD作「πρ. μὴδ' ὁτιοῦν」，慕尼黑抄本C作「πρ. μὴδ' ὅτι οὖν」。巴貝里尼抄本作「πρ. μηδ' ὅτι σὖν」。蘇達辭書前引書作「πρ. μηδὲν ὁτιοῦν」。

（8）「為了那極其可惡的快樂」（Διὰ τὴν ἐξάγιστον ἡδονήν）。蘇達辭書（V. ἐξάγιστος，第一卷第759頁，庫斯特在此處未忘記本作者，以及V. Θηλυδρίας，第二卷第194頁）對此有引用。「ἐξάγιστος」意為「邪惡的」，參見維格（Viger）《希臘語習語》第77頁，馬斯格雷夫（Musgrav）對索福克勒斯《俄狄浦斯在科隆諾斯》1516行之註釋（第600頁，海勒版），以及布魯姆菲爾德（Blomfield）對埃斯庫羅斯《阿伽門農》624行的註釋。參見本作者第44號書信第185頁。

（9）「總之」（Καὶ καθάπαξ）。「Καί」一詞在蘇達辭書（V. ἐξάγιστος, θιασώτης, Κότυς）中未見，是從慕尼黑抄本ACE、巴黎抄本CD及梵蒂岡抄本中收錄的。弗雷亞（Phrea）在他的抄本中也讀到此詞，譯為「總而言之」。本作者常將此連詞與「καθάπαξ」連用，例如《論王權》第6章第9頁；以及第21章第38頁，在慕尼黑抄本88中後者遺漏了，同樣在《論護理》第91頁（皮爾克海默抄本中缺少），同書第122頁，《論夢》第142頁及第57號書信第192頁中亦然。《論護理》第103頁及第82號書信第229頁中，「καθάπαξ」前缺少「καὶ」。蘇達辭書（V. Θηλυδρίας）在此處引用不夠精確，將其解釋為「被女性化」（τηθελυμμένος），並補充道：「為了那極其可惡的快樂；而女性化者是編髮者。」本作者第50號書信第188頁：「亞歷山大如果不是女性，至少也是個女性化者，並且他追求那個原因。」其次，蘇達辭書（V. Κότυς）讀作「頭髮的編造者」（τριχῶν πλάσται– εἰσί）。

（10）「那些在妓院的人」（Οἱ μὲν ἐπὶ τῶν οἰκημάτων）。佛羅倫斯抄本B作「εἰ」代替「οἱ」。希臘人有時稱之為「ἐπὶ τέγους」，克萊門特（Clem. Alex.）《導師》第一卷第3章（第一卷，第264頁，35，波特版）中，這些詞通常被理解為妓院。然而，譯者們多次犯錯，將其簡單地理解為房屋。佩塔維烏斯。關於「οἴκημα, τέγος, s. στέγος」（妓院），參見赫西丘第二卷第724頁及其阿爾伯特的註釋，色諾芬《以弗所故事》的譯者第273頁及後續；雅各布斯對阿基里斯·塔提烏斯第956頁；阿斯特對柏拉圖《普羅泰戈拉》第52頁及後續。補充：克萊門特《導師》第三卷第11章，第一卷第297頁：「在那裡，她們像妓女一樣裝飾自己，坐在屋頂上，整天待在那裡。」關於「ἄντικρυς」一詞，參見第18章第82頁的註釋。慕尼黑抄本E在接下來的內容中將「θήλυ」寫錯了。隨後巴黎抄本C和梵蒂岡抄本有「ἐκμιμησάμενοι」（修正為「ό」）。

（11）「誰」（"Οστις）。Rehd.作「ὅτι」，邊註由後手寫「γρ. ὅστις」。慕尼黑抄本D將「ἐστι」寫作「ἐστιν」。蘇達辭書對此詞解釋為「完全否認」（παντελῶς ἀρνήσαιτο），參考了此處，阿爾伯特對赫西丘第一卷第1501頁（V. ἐξωμόσατο）根據本作者修正了此處糟糕的讀法。

（12）「科提斯（Cotys）的崇拜者」（Θιασώτης – τῆς Κότυος）。「Θιασώτης」有時用於較尊貴的意義（如本作者《狄翁》第60頁：「畢達哥拉斯的崇拜者」；如果尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Niceph. Greg.）對辛尼修斯（Synes.）《論夢》序言第353頁：「所有迦勒底秘儀的崇拜者」），有時用於較卑劣的意義，如本處。參見哈德里安·朱尼烏斯《評論》第三卷第15章第199頁及後續，哈德森（Hudson）和皮爾森（Pierson）對莫里斯（Moer.）《阿提卡》第186頁；色諾芬《詞典》第二卷第537頁；貝克（Bake）對克萊奧梅德斯（Cleomed.）第443頁。其次，慕尼黑抄本D在正文中作「τῆς Κότυος」，但在邊註中作「τοῦ」代替「τῆς」。慕尼黑抄本B作「τῆς Κότυος」，上方有「τοῦ」。本作者第44號書信第184頁：「大膽地宣稱這個人是半女性，簡直是科提斯的崇拜者」，此處慕尼黑抄本B的註釋：「科提斯，在科林斯人中受崇拜的神，是卑劣行為的監督者」，這與蘇達辭書（V. θιασώτης, Κότυς）中的內容相同，但在「科林斯人」前省略了冠詞。但就本作者後一個地方而言，P. 弗蘭西烏斯（Francius）在他的副本邊註中將其修正為「τῆς Κοτυττοῦς」，彼得·布爾曼（Petrus Burmanno）在《古拉丁詩集註釋補遺》第二卷第728頁中表示贊同，但這種修改並無必要，因為「Κότυς」和「Κοτυττώ」被混用，因此手稿有時在兩者之間搖擺，例如本作者第32號書信第178頁：「她在科提斯（Cotytto）和其他阿提卡塵埃中服務」，此處Guelferb.抄本作「Κοτυττοῖ」，上方有「γρ. Κότυϊ」，慕尼黑抄本B作「Κοτυττοῖ」，校對者作「γρ. Κότυϊ」，邊註作「γρ. Κοτυττιί」，慕尼黑抄本50作「Κότοι」（原文如此），而萊比錫抄本和慕尼黑抄本A作「Κοττυτοί」（參見西貝利斯對保薩尼亞斯第一卷第255頁）；然而慕尼黑抄本A的邊註提供了這個註釋：「科提斯（Kotytto），也被稱為科提斯（Cotys），正如他本人在上面（即第44號書信；因為手稿中書信的順序與出版物大不相同）所說，而那些塵埃（κονίσσαλοι）是卑劣行為的神（應為「 τῶν αἰσχρῶν」的監督者）」，這個註釋已經被海舍利烏斯（Hæschelius）對安娜·科穆寧（Anna Comnena）《阿歷克塞傳》第58頁第3行引用，最近洛貝克（Lobeck）在《阿格勞斐》（Aglaoph.）第二卷第1014頁也引用了。科提斯（Cotys），即科提斯（Cotytto），是無恥和淫穢慾望的神，她的秘儀（被稱為Cotyttia）從色雷斯（斯特拉波第10卷第470頁證實）傳入希臘。參見聖克魯瓦（Sainte-Croix）《異教秘儀的歷史與批判研究》第二版，由西爾維斯特·德·薩西（Silv. de Sacy）修訂，第二卷第176頁及後續；魯珀特（Rupert）對尤維納利斯（Juvenal.）《諷刺詩》11, 92之註釋；布特曼（Buttmann）在柏林皇家科學院歷史語言學部論文集（1822-1823）第213頁及後續，或《神話學》第二卷第139頁及後續；卡爾·威廉·盧卡斯（Carol. Guil. Lucas）論文《克拉提努斯與歐波利斯》第96頁及後續；C. 卡爾·巴特（C. Carol. Barth）《赫塔》（Hertha）第194頁；洛貝克《阿格勞斐》第二卷第1007頁及後續，1014頁及後續，1025頁及後續。此外，「科提斯的崇拜者」這一說法已成為諺語，意指軟弱、女性化的人（參見哈德里安·朱尼烏斯《諺語》V. Cotyos contubernalis，以及《論頭髮》第4章第504頁，以及弗里德里希·阿道夫·蘭佩（Frid. Adolph. Lampe）《古人鈸論》第三卷第9章第538頁），甚至指捲髮者（根據P. 布爾曼前引書中從古老的米爾曼諺語抄本中引用的註釋，其內容為：「祭祀科提斯，即是捲髮者：因為在科林斯人中受崇拜的這位女神，那些放縱、熱衷於捲髮並出賣自己美貌的人會祭祀她」）。本作者用這些詞指代男妓或受虐者是很明顯的。

（13）「極其」（Περὶ πλείστου）。慕尼黑抄本E作「περιπλήστου」。

（14）「現成的」（Πρόχειρον）。巴黎抄本C和梵蒂岡抄本作「πρόχειρος」，上方有標註。Rehd.和慕尼黑抄本E作「πρόχειρος」。應理解為「ἐστί」。參見第19章第82頁。接下來的詞「對女神」（τῇ θεῷ καί），佛羅倫斯抄本B中缺少，佛羅倫斯抄本A在邊註中有。我認為「女神」是指科提斯（Cotytto）。佩塔維烏斯。其次，在巴貝里尼抄本、巴黎抄本C、梵蒂岡抄本、慕尼黑抄本ACE及Rehd.中，錯誤地讀作「ἰοφάλους」。關於詞源，參見歐斯塔修斯（Eustath.）對《奧德賽》1, 426, 第1413頁，35, 38；關於秘儀本身，參見阿諾比烏斯（Arnob.）《反異教徒》第五卷第28及39章及其註釋，第二卷第325頁（奧雷利版）。對於「ὠργίακεν」，慕尼黑抄本BD錯誤地寫作「ὠργίακεν」。關於「ὀργιάζειν」（祭祀，慶祝秘儀）一詞，魯恩肯對《提馬埃烏斯》第163頁（科赫版）、阿斯特對柏拉圖《法律篇》第221頁以及雅各布斯對菲洛斯特拉圖《圖像》第525頁有註釋。洛貝克在《阿格勞斐》第一卷第651頁中對此詞的轉義用法有極佳的闡述。本作者《狄翁》第45頁：「因此，那個沒有在圓圈中被啟蒙，且沒有被繆斯女神祭祀的人，必然會遭受損失。」第151號書信第289頁：「我確實知道，作為哲學的合作者，我曾做過祈禱。」第143號書信第279頁：「這些就是為什麼我是一個更謹慎的守護者，我也邀請你成為哲學秘儀的一員。」馬里努斯（Marin.）《普羅克洛傳》第6章第6頁：「祭祀她的（即雅典娜）秘儀。」

1725

1726 （15）「因為費雷庫德斯」（Ὁ μὲν γὰρ Φερεκύδης）。蘇達辭書（V. Ἐπηλυγάζονται）引用此處時作「οὖν」。埃利安（Ælian.）第四卷[28章]及第五卷[2章]《雜史》；亞里斯多德第五卷[25, 1, 第一卷第237頁，施奈德版；31, 第一卷第556頁及後續，貝克爾版]《動物史》；普林尼第七卷第51章；阿普列尤斯（Apul.）第二卷《佛羅里達》，[第551頁及後續，埃爾門版；第二卷，第15, 1, 4, 第58頁，萊頓版]，他們都寫道蛇從他的身體裡鑽出來。但普魯塔克在《佩洛皮達斯傳》[第一卷第289頁]中，與在《蘇拉傳》[第一卷第474頁]中，講述了與其他人關於費雷庫德斯相同的故事，提到「費雷庫德斯這位智者像祭品一樣被拉刻代蒙人殺死，他的皮根據某個神諭被國王們守護著」。佩塔維烏斯。參見斯特茲（Sturz）《費雷庫德斯評論》，在他費雷庫德斯著作的前言中，第二版第14頁及後續。巴黎抄本B和巴貝里尼抄本錯誤地將「θοιμάτιον」寫作「θυμάτιον」。蘇達辭書前引書中順序顛倒，作「ἑπηλυγασάμενος θοιμάτιον」。威尼斯抄本AB作「ἐπιλυγασάμενος」，關於此寫法參見魯恩肯對《提馬埃烏斯》第100頁；以及皮爾森對莫里斯第163頁。「Ἐπηλυγασάμενος」是慕尼黑抄本A邊註中由後手添加的註釋，解釋為「遮蓋、覆蓋」（σκεπάσας, καλύψας）。蘇達辭書本條目亦然，並補充道：「因為『λύγη』是陰影。」同樣使用了「ἐπηλυγάζεσθαι」一詞，布德（Budæus）《希臘語註釋》第346頁；瓦斯（Wassius）和杜克（Dukerus）對修昔底德第六卷56，第四卷第392頁（Bip.版）；魯恩肯對《提馬埃烏斯》第99頁及後續；薩利耶（Sallierius）和皮爾森對莫里斯前引書；施奈德對亞里斯多德《動物論》第四卷第57頁，以及雅各布斯對埃利安第37頁對此有博學且詳盡的闡述。我們的辛尼修斯第154號書信第292頁：「濃密而深沉的黑暗將會籠罩」（Rehd.抄本，它將這封信的殘篇以奇怪的方式混入《論王權》第31章第55頁我的版本中，連同慕尼黑抄本50作「ἐπιλυγάσεται」）。此詞在第105號書信第250頁中以比喻意義出現：「我不會掩蓋教義」，此處Guelferbyt.抄本加上了「ἐπικρύψω ἀπὸ τοῦ ἡλύγη, ἡ νύξ」，而萊比錫抄本和慕尼黑抄本B加上了「ἐπικρύψω」。

（16）「他說，顯然在皮膚上」（Χρῷ δῆλον, ἔφη）。第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laërt.）第一卷118提到：「其他人說，他（即費雷庫德斯）死於蝨病。當畢達哥拉斯到來並詢問他感覺如何時，他把手指從門縫中伸出來說：『顯然在皮膚上』（Χρωτὶ δῆλα）。從那時起，在哲學家們中（根據斯特茲在《費雷庫德斯評論》第17頁的建議，以及阿森尼烏斯（Arsen.）《紫羅蘭》第477頁，應從蘇達辭書V. χροῖ δῆλα讀作此，而非通俗的「文人」），這個詞被用於較差的情況；而那些將其用於較好情況的人則犯了錯誤。」本作者第116號書信第255頁再次提到：「但我不僅比你年長，而且已經是個老人，正如費雷庫德斯所說，『顯然在皮膚上』。」

（17）「疾病」（Τὴν νόσον）。即蝨病。其次，我將通俗的「ἐδείκνυε」改為「ἐδείκνυεν」，與佛羅倫斯抄本A和慕尼黑抄本ABD一致。

（18）「好色者」（Πασχητιῶν）。參見赫西丘V. Πασχητιᾷ，第二卷第890頁（阿爾伯特版）。

（19）「我們從頭髮中推斷」（Ταῖς θριξὶ σημαινόμεθα）。阿里斯托芬《雲》347行及後續：「這些毛茸茸的人中的一個野蠻的長髮者」，以及1094行及後續：「我確實認識這個人，那個，還有那個長髮者」。參見維滕巴赫對柏拉圖《斐多篇》第207頁。「Σημαινόμεθα」與「τεκμαιρόμεθα」（推斷）意義相同。參見洛貝克對索福克勒斯《埃阿斯》第225頁。

第22章

（20）「如果諺語也是智者的」（Εἰ δὲ καὶ ἡ παροιμία σοφῶν）。應理解為「財富」或「事物」。參見第9章第72頁。參見維滕巴赫對普魯塔克《道德論集》第一卷第45頁（萊比錫版）。關於「εἰ δὲ」之後的後句通常被省略，已在第6章第69頁提到。

（21）「為什麼不是智者的」（Πῶς δ' οὐχὶ σοφῶν）。這些詞在慕尼黑抄本C中缺少。在慕尼黑抄本A中，「οὐ」作「δέ」。同一個抄本將「δὲ περί」從一行改為另一行。佛羅倫斯抄本B將「δ'」寫作「γάρ」。關於「關於這些」（Περὶ ὧν），它放置在前面，彷彿前面有「諺語」，根據「根據意義的結構」（σχῆμα πρὸς τὸ σημαινόμενον）。參見第1章第78頁。許多古人證實亞里斯多德編輯了諺語集，梅納吉烏斯（Menagius）對第歐根尼·拉爾修第二卷第197頁，以及法布里修斯（Fabricius）《希臘圖書館》第三卷第399頁（哈爾版）對此有記錄。其次，威尼斯抄本C在正文中作「歷史」（ἱστορίας），在邊註中作「哲學」（φιλοσοφίας）。隨後慕尼黑抄本E將「最大的」（μεγίστας）修正為「αις」。佛羅倫斯抄本A作「毀滅」（φθοραῖς），邊註作「γρ. φοραῖς」：關於這種置換，波伊索納對菲洛斯特拉圖《英雄》第344頁、對尼基塔斯·歐根尼亞努斯（Nicet. Eug.）第583頁以及希羅狄安（Herodian.）《語法摘要》第287頁有註釋。對於「毀滅」（ἀπολομένης），梵蒂岡抄本中作「辯解」（ἀπολογουμένης）。慕尼黑抄本C經手修正。隨後巴黎抄本C和梵蒂岡抄本錯誤地寫作「ἐγκαταλείματα」。關於「殘餘」（ἐγκατάλειμμα）一詞及其類似用法的優雅，魯恩肯對《提馬埃烏斯》第109頁及後續有詳盡論述。正如魯恩肯所指出的，本作者參考了柏拉圖《法律篇》第三卷第677頁：「那些當時逃脫毀滅的人，幾乎是一些山區的牧羊人，在山頂上保存了人類種族的小火種。」但特別值得引用的是亞里斯多德類似的地方，《形而上學》第12卷，8（布蘭迪斯版第254頁，13-19；貝克爾版第二卷第1074頁，b. 8-13）：「如果有人認為（古人和極古老的人）認為神是第一實體，他會認為這說得很有神性，並且根據可能性，每一種藝術和哲學都被多次發現，然後又被摧毀，這些觀點就像殘餘一樣保存至今。」此外，參見柏拉圖《克里底亞》第109頁及後續。其次，對於「為了簡潔」（διὰ συντομίαν），慕尼黑抄本C提供了「διὰ τὴν σ.」。

（22）「諺語確實」（Παροιμία δήπου）。巴黎抄本ACD、佛羅倫斯抄本A、慕尼黑抄本ACE、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本A皆如此。其餘抄本與出版物皆作「δή」而非「δήπου」。第57號書信第192頁：「因為毀滅性的東西確實與創造性的東西對立。」

（23）「巨大的」（Βόειον）。慕尼黑抄本A的邊註中有註釋「大」（μέγα）。蘇達辭書亦將「βόεια」解釋為「大的」。托馬斯·賴內修斯（Thom. Reinesius）《雜記》第二卷第150頁及後續對此處有註釋：「譯者們將『τὸ βόειον』有時譯為『傲慢地』，有時譯為『嚴肅而兇狠的表情』，顯然沒有說到點子上。辛尼修斯用『βόειον ἐπιβλέπειν』這一新穎的說法來代替『敏銳地、專注地』（ἀτενὲς καὶ συντόνως）注視，並徹底審視；另一個『詞彙的新穎追求者』可能會更巧妙地稱之為『牛眼』（βουβλέπειν）。因為在普魯塔克《希臘問題》36中，『βόειος』是『大』（μέγας）的同義詞，正如詩人稱『牛眼』（βοῶπιν）為『大眼睛的』（μεγαλόφθαλμον），稱『牛傲慢』（βουγάῖον）為『傲慢的』（μεγαλόυχον）。」

（24）「關於真理」（Εἰς ἀλήθειαν）。關於真理。參見第20章第83頁。「Εὔστοχος」指有正確推測能力的人。參見埃內斯蒂（Ernesti）《希臘修辭技術詞典》第145頁；阿斯特對柏拉圖《法律篇》第556頁及後續；雅各布斯對盧西安《托克薩里斯》第60頁。本作者《狄翁》第37頁：「我也能說服別人，只要他有正確的性格，能從各種言論中發現諷刺和真理。」同書第61頁：「我已經對這個想法有正確的推測了。」

（25）「那麼究竟是誰」（Τις οὖν ποτ'）。慕尼黑抄本BD連同Turn.和佩塔維烏斯1, 2作「πότ'」。

（26）「它想要什麼」（Καὶ τί βούλεται）。《論王權》第9章第15頁：「因為這就是思想想要的名字，即解釋神是善的原因。」

（27）「沒有長髮者，他不是」（Οὐδεὶς κομήτης, ὅστις οὗ）。慕尼黑抄本C作「οὐδεὶς κομήτις」（原文如此）。慕尼黑抄本A、巴黎抄本C及梵蒂岡抄本添加了這個註釋：「諺語全句如此：沒有長髮者，他不是個男妓」，這已經由著名的波伊索納從巴黎抄本中引用（對歐納皮烏斯，420）。在慕尼黑抄本的正文中，在「ὅστις οὐ」之後似乎有「βινητιᾷ」或類似的詞，因為那裡有刮痕。本作者第104號書信第244頁完整地寫道：「你肯定知道這一點：沒有長髮者，他不是個男妓。」蘇達辭書（V. Κομήτης, Ψηνίζω）亦引用了本作者的這些話。但蘇達辭書（V. Οὐδεὶς κομήτης）將那一行顯示為：「沒有長髮者，他不是個受虐者」（Οὐδεὶς κομήτης, ὅστις οὐ περαίνεται）。米迦勒·阿波斯托利烏斯（Michaël Apostolius）《諺語》15, 5：「沒有長髮者，他不是個受虐者」] 指被誹謗的人；其他人說「ψηνίζεται」；其他人說「βινητιᾷ」（原文如此）。讀作「βινητιᾷ」。參見哈德里安·朱尼烏斯《論頭髮》第4章第504頁，以及C. 巴特《雜記》第3卷第9章第2496頁。

1727

1728 （28）「對著回聲」（Πρὸς τὴν ἠχώ）。慕尼黑抄本E作「ἰχώ」。其次，同一個抄本作「三音步」（τριμέτρου），上方有「 λόγου」。威尼斯抄本A將「三音步」作「音步」（μέτρου），慕尼黑抄本AC作「 λόγου」。巴黎抄本C作「 τοῦ λόγου」，邊註作「 γρ. μέτρου」。

（29）「那件可怕的事」（Τὸ δεινὸν ἐκεῖνο）。巴貝里尼抄本作「ἐκεῖνω」（原文如此）。隨後的「καὶ」在蘇達辭書（V. Κομήτης, Ψηνίζω）中省略了。詞彙「事物」（πρᾶγμα）和「名字」（ὄνομα）經常連用，已在第17章第80頁提到。

（30-31）「你覺得如何？」（Τί σοι φαίνεται；）。即諺語。你覺得（諺語）怎麼樣？參見海因多夫對賀拉斯《諷刺詩》1, 6, 55, 第148頁，斯塔爾鮑姆對柏拉圖《斐萊布篇》第53頁及對同一作者《理想國》第328頁，第一卷第10頁（哥廷根版），雅各布斯對盧西安《托克薩里斯》第87頁，弗里茨舍（Fritzsche）《致弗里德曼的批判書信》，盧西安《諸神對話錄》前言，第xxxiii頁。

（32）「真理啊，驚嘆！」（Βαβαὶ τῆς ἀληθείας）。「Βαβαὶ」，papæ，是「驚嘆的聲音」（φωνὴ θαυμαστική），阿斯特對《理想國》第396頁收集了柏拉圖式的例子。補充：朱利安《凱撒》第4頁（赫斯版）：「這隻各種各樣的野獸，驚嘆！」第7頁：「這瑣碎的細節，驚嘆！」第26頁：「這辯證法，驚嘆！」辛尼修斯第154號書信第291頁：「這提升，驚嘆！」歐斯塔修斯《伊斯米尼亞斯》第54頁（高爾姆版）：「婦女們啊，驚嘆！奇蹟啊，驚嘆！年齡啊，驚嘆！皺紋啊，驚嘆！這形式，這奴性，驚嘆！」另一個「μοι」在三個慕尼黑抄本中缺少。同書第五卷第150頁：「這舞台，這偽裝，驚嘆！」狄奧多爾·梅托基特（Theodor. Metochit.）《雜記》第35章第225頁：「這眉毛，這豐饒，驚嘆！」

（33）「因為這是一個直接的神諭」（Χρησμὸς γὰρ ἄντικρυς）。慕尼黑抄本AE、巴黎抄本C及梵蒂岡抄本皆如此；本作者第104號書信第244頁亦如此：「昨天他非常出色地支持了這句諺語，或者更確切地說是支持了那個神諭；因為這是一個直接的神諭。你肯定知道這一點：沒有長髮者，他不是個男妓。」其餘手稿和出版物皆省略了「γάρ」。關於「ἄντικρυς」一詞，參見第18章第82頁的註釋。

（34）「顯然」（Δήλη）。「之前讀作『δῆλα』，毫無意義。我在古抄本中發現了正確的讀法，以便它指向『真理』[更確切地說是指向『諺語』]。」佩塔維烏斯。「Δήλη」也存在於巴黎抄本C和梵蒂岡抄本中，並且是由慕尼黑抄本A的後手修正而來。慕尼黑抄本E作「δῆλα」，「η」是在「α」上方重寫的。其餘皆作「δῆλα」。「Δήλη αὐτόθεν」是菲洛斯特拉圖式的說法。參見雅各布斯對菲洛斯特拉圖《圖像》第624及636頁。

（35）「吸引」（Εφέλκεται）。慕尼黑抄本A的「λκε」是由校對者之手寫的。

（36）「那些曾經……的人」（Τοὺς ὅσοι προλαβόντες）。參見我對第6章第117頁關於「τοὺς ὅσοι」這一說法的註釋。補充：謝弗對朱利安《讚美君士坦丁演說》第xv頁。在慕尼黑抄本C中，第一手寫的是「προσλαβόντες」。然而，校對者用橫線標記了介詞的第二個字母。

（37）「使之不朽」（᾿Απαθανατίζον）。慕尼黑抄本E錯誤地寫作「ἀπαιθανατίζον」。韋塞林（Wesseling）對狄奧多羅斯（Diodor. Sic.）第二卷20，第二卷第420頁（Bip.版）解釋說，「ἀπαθανατίζειν τὰς παροιμίας」意為使它們的使用變得永久且在某種程度上永恆。參見海因多夫對柏拉圖《卡爾米德篇》第65頁及後續；阿加西亞斯（Agathias）《歷史》序言第5頁：「歷史使他們不朽」。

（38）「這本身——使用者的連續性」（Αὐτὸ τοῦτο –, ἡ συνέχεια τῶν χρωμένων）。巴黎抄本C作「τοῦτ' ἔστιν」。詞句「ἡ συνέχεια τ. χρ.」用於解釋。參見第11章開頭。

（39）「因為所見」（Ὁρώμενα γάρ）。慕尼黑抄本E作「δρώμενα」（修正為「αι」）。佛羅倫斯抄本AB、巴黎抄本B、巴貝里尼抄本、慕尼黑抄本ABCD、梵蒂岡抄本及威尼斯抄本ABC皆作「δρώμεναι」。Rehd.支持通俗寫法。或許應讀作「τὰ ὁρώμενα」；因為冠詞很容易被前面的「πράγματα」吸收。

第21章

（40）「儘管這些情況如此」（Καίπερ τούτων οὕτως ἐχόντων）。巴貝里尼抄本作「καὶ περὶ τούτων」。

（41）「驚奇地」（Θαυμαστὸν οἶον）。Mirum qualem。參見維格《希臘語習語》第128頁及其註釋，謝弗對狄奧尼修斯（Dionys. Hal.）《論詞語組合》第184頁，以及馬蒂亞《希臘語語法》第851頁及後續；巴西流《論如何從異教著作中獲益》第11章，§43，及第15章，§23（斯特茲版）：「驚奇的美」。

（42）「發表了言論」（Λόγον ἐξήνεγκε）。慕尼黑抄本D作「προσήνεγκε」，慕尼黑抄本B作「προσήνεγκε」（「ἐξ」寫在「προς」上方）。但通俗寫法是正確的；因為「ἐκφέρειν」意為發表、出版（參見維滕巴赫對普魯塔克《道德論集》第一卷第81頁，萊比錫版）。第24章亦然：「發表到公共場合」（Ἐξενεχθεὶς εἰς τὸ κοινὸν [即言論]）。《狄翁》第35頁：「在著作中發表給希臘人。」同書第36頁：「從相反的觀點中發表言論」，第39頁：「沒有發表任何無果的言論。」《論護理》第115頁：「沒有發表給大眾」，同書：「那時他發表了，那時他展示了言論。」補充：《狄翁》第51頁，《論夢》第156頁；第101號書信第239頁；第154號書信第290及292頁。

（43）「柏拉圖檢驗」（Πλάτωνος ἐξελέγχοντος）。參見柏拉圖《高爾吉亞篇》第465頁；參見辛尼修斯第103號書信第242頁，以及泰米斯提烏斯（Themist.）第24篇演說第304頁；其次威尼斯抄本C作「裝飾」（κομωτικήν）。

（44）「顯示」（᾿Απέφηνεν）。通俗版作「ἀπέφηνεν」。佛羅倫斯抄本A、慕尼黑抄本ABCE、巴黎抄本C及梵蒂岡抄本作「ἀπέφηνε」。巴貝里尼抄本作「ἀπέρηναι」（原文如此）。

（45）「你認為」（Ἡ σὺ δοκεῖς）。巴黎抄本C及梵蒂岡抄本作「ἢ σαὶ δοκεῖ」。慕尼黑抄本C作「ἢ οὐ σοὶ δοκεῖ」。隨後Rehd.和慕尼黑抄本E連同Turneb.、佩塔維烏斯1及偽佩塔維烏斯版作「τριχοβάπτας」。佩塔維烏斯在第一版中譯為「毛髮染色者」（capillorum tinctrices）。科納里烏斯正確地譯為「毛髮染色者」（pilorum tinctores）。但在第二版中，佩塔維烏斯改寫為「τοὺς τριχοβ.」，並在譯文中修正為「毛髮染色者」。

（46）「希臘人的聲音」（᾿Ανδρὸς Ἕλληνος τὴν φωνήν）。真正的希臘人，參見洛貝克《阿格勞斐》第一卷第15頁。

（47）「在劇院」（Ἐπὶ θεάτρου）。在擁擠的聽眾席中（參見克雷索爾（Cresoll.）《修辭劇院》第三卷第12章第216頁及後續，在格羅諾維烏斯（Gronov.）《希臘古物寶庫》第10卷，以及維滕巴赫對歐納皮烏斯第二卷第220頁及後續）；因為詭辯家的聽眾通常被稱為「劇院」。因此，本作者在《狄翁》第35頁中，將阿里斯托克勒（Aristocles）——他從嚴肅的哲學家墮落為詭辯家——稱為「切割那些……」（ κόψαι τὰ ταλιωτικά [十四個抄本正確地顯示了這一點，代替通俗的「12λικά」，只有Rehd.與此一致，維滕巴赫對歐納皮烏斯前引書已批准了從奧古斯塔抄本中引用的相同讀法]）以及「亞洲劇院，在練習中競爭」（ἀσιανὰ θέατρα, μελέταις ἐναγωνιζόμενον）。同樣，本作者同書第54頁：「他釋放我，並沒有讓我準備好成為如此荒謬的法官，也不要讓我進入一個更不理智的法庭，敲開劇院的門，向城裡的少年們宣佈一場精彩的聽證會；因為在劇院裡展示言論的人是多麼可悲（Rehd.作「展示」），等等。」我與科納里烏斯一起在「τὸ θέατρον」之前斷句，而不是（像出版的書籍那樣）在之後，將這些詞與「敲門」（θυροκοπήσαντα）聯繫起來，並將其視為簡單的「切割」（cf. 本作者《論夢》第136頁；第140號書信第276頁，及第147號書信第284頁）。第55頁：「他對劇院微笑，並假裝高興。」《致佩翁講道集》第307頁：「讓這些人光榮，即使（慕尼黑抄本29, 87和481正確地作「κὰν」，代替通俗的「καὶ」）在劇院裡加冕，如果他們願意的話。」補充：第101號書信第250頁及第136號書信第272頁。

（48）「那些在庫貝利亞（Cybeles）的人——那些被閹割的人」（Τοὺς ἐν τοῖς Κυβελίοις- τοὺς κατεαγέτας）。庫貝利亞是庫貝勒（Cybele）的秘儀，軟弱和女性化的人參與其中。阿諾比烏斯第五卷[17章，第179頁，奧雷利版]：「那些被閹割的人，軟弱的人，我們看到你們參與了那個神靈的秘儀，他們在那裡有什麼事要做？」等等，稍後[第180頁]：「因為誰會相信在那種事情中有任何誠實，那些被閹割的祭司，女性化的人，被閹割的人所完成的。」佩塔維烏斯。巴黎抄本D作「Κυβελίειος」。

1729

1730 註釋。 1 Mon. Cet edit. Turneb. Κυβελλίοις（庫柏勒的），關於此寫法參見 Hemsterhus. ad Lucian. t. I, p. 309 Bip.，以及 Tzschuck. ad Strab. xu, p. 182。Cornarius 譯作：那些在杯盞間墮落的人，似乎是讀作 κυπέλλοις（杯子）。Phrea，那些沉溺於酒色者，隨即鄰近（應作 vicinam）等。Mon. A, Par. Cet Vat. 增補了這條註釋：Πορνείοις（淫亂者），源自某位著名的淫婦庫柏勒（Cybele）。但我們的作者，是指庫柏勒的祭司，即「加盧斯」（gallos），那些被閹割的人（參見 Juvenal. Sat. n, v. 111 sqq., 以及 Sat. vi, v. 512 sqq., Hadr. Jun. in Adagg. s. v., in Cybeles sacrario fractus, Bottiger. in libro cui titulus est: Ideen zur Kunst-Mythologie. Curs. I, p. 281 sqq.），他用這些詞語來抨擊那些被動的同性戀者。參見 Lobeck. Aglaoph. t. II, p. 1015，那位傑出的學者在引用此處時，默認寫作 Κυβελείοις。隨後 Mon. E 有 τοῦ κατεαγότας。Ο κατεαγὼς 意為破碎的、柔弱的、軟弱的，參見 Albertius ad Hesych. t. II, p. 91，以及在 Auctar. Emendatt. ad Hesych. 1. c., p. 192, Schæfer. ad Dionys. Hal. De composit, verbb., p. 257; Bake ad Cleomed. p. 419 sq.; Clemens Alex. Pædag. 1, 3, t. I, p. 262; σόφισμα τοῦτο κατεαγότων ἀνθρώπων, εἰς τὴν γύναικωνίτιν κατασυρομένων, κ. τ. λ. 參見 πι, 11, t. c., p. 293; Dio Chrysost. or. u de Regn., p. 91, καὶ κατεαγότα μέλη ἁμούσοις καμπαῖς, καὶ πολυφώνων ποικιλίας。

(19) ᾿Αδίκοις ὀφθαλμοῖς ὁρᾷ（以不義的眼目觀看）。Par. C 和 Vat. 為 ὀφθαλμοῖς ἀδίκοις ὁρᾷ，語序顛倒。關於此種說法參見 Schæfer. ad Long., p. 350; Jacobs. ad Philostr. Jun. Imagg., p. 672。Asfius 在 ad Plat. Politiam, p. 372 sq. 中闡明了 καταντλεῖν 一詞的用法，並在此處引用了它。

(50, 51) Ὅταν – τύχῃ。Flor. B 為 τύχοι，η 在 οι 上方書寫。Par. B 為 τύχοι。

(52) Ὁ τοὺς ἐπαίνους διατιθέμενος（分發讚美的人）。Mon. E 為 τοὺς ἐπαίνας (sic)。 Ἐπαίνους διατίθεσθαι 意為分發讚美，即讚美。同樣地，我們的作者在 Catastas. s. Elog. Anys., p. 305 中，有 λόγον διέθετο。Horatius od. 1, 15, 15, 15, carmina divides，以及 od. 1, 36, 6, dividit oscula。

(55) Κἂν αὐξήσειεν。Mon. A 和 Venet. Azal 用 xἄν 代替。

(54) Φαλάκρα δὲ ἄρα。同一抄本省略了最後一個詞。隨後 Mon. C 將 ποῖα ἅττα 寫作 ποῦ ἄττα。Mon. A 為 ποία ἅττα。其餘抄本與刊本一致為 ποῖα ἄττα，這種變體很常見。參見 Fischer. ad Weileri Gramm., t. II, p. 223 sq., Boissonad. in Notices et Extraits des mss. de la Biblioth. du Roi, t. XI, p. 96, 以及 Anecdott. Gr., vol. II, p. 278。

(55) Ἱερεῖς καὶ προφῆται καὶ ζάκοροι（祭司、先知與殿役）。我已在上面第 10 章第 73 頁指出，在埃及人中，先知在所有祭司中擁有最高權威；Zacoros（殿役）的權威較小。詞彙 ζάχοροι 被譯為「殿役」（æditui），以至於他們無法將其與 νεωκόροι 區分開來。Suid. v. ζάκορος · νεωκόρος · καὶ ὁ ὑπηρέτης ἢ ἱερεὺς ὁ τὸν ναὸν σαρῶν· κορεῖν γὰρ τὸ σαίρειν παρὰ Ἀττικοῖς。同樣地，參見 Lucian. in Amoribus, 1. v, p. 273 Bip. 的註釋，以及我們作者在 Mon. A 抄本中稍後的部分。但 Thomas Mag., p. 404 說：Ζάκορος καὶ νεωκόρος διαφέρει · ὁ γὰρ ζάκορος σεμνότερόν τι ἦν νεωκόρου，參見譯註。

(56) Διδασκαλείοις。Mon. A 的 ετοις 是從擦除處修正而來。Par. B 寫作 διδασκαλίοις。

(57) Οἱ ταξίαρχοι。Flor. B 省略了冠詞。

(58) Ὑπὸ τῶν πολλῶν。Par. AC, Mon. A, Vat. 和 Venet. Acum marg. Mon. E 給出 ὑπὸ τῶν λοιπῶν。但在 Par. C 和 Vat. 的邊緣修正為 γρ. πολλῶν。

(59) Καὶ τὸν ἀσιδόν。« Hom. Odyss. Γ [v. 267 549.1. PETAV. 緊接著 Mon. C 為 κλυτειμνήστρα。隨後，我根據 Flor. A 將 ἀπολέλοιπε 改為 ἀπολέλοιπεν。Flor. B 提供 καταλέλοιπεν。

(60) Ἐκ διαβεβλημένης οἰκίας。Διαβάλλειν，意為使蒙羞，參見 Boissonad. ad Philostr. Her., p. 411 sq., 以及 Ast. ad Plat. Legg., p. 515。Par. B 將 οἰκίας 錯誤地寫作 οἰκείας。Ἐπίστευσεν 是從 Flor. A 接收的。其餘所有抄本與刊本均顯示 ἐπίστευσε。

(61) Μέγα – παρέχονται τῷ λόγῳ τεκμήριον。這是柏拉圖式的表達。Sympos., p. 195, μέγα δὲ τεκμήριον τῷ λόγῳ αὐτὸς παρέχεται, κ. τ. λ. 參見 Heindorf. ad Plat. Phædon., p. 136。

(62) Πρὸς ἀρχέτυπον γράφωσιν。Bar. 為 γράφωσι，οι 在 ω 上方書寫。Πρὸς ἀρχέτυπον γράφειν 是俗語，意為「根據原件繪畫」。

(63) ᾿Αλλ' ἐπ' αὐτοῖς τις προσποιήσηται – ἐξευρεῖν。Ἐπ' αὐτοῖς 似乎應理解為 ἐπὶ τούτοις，此外，甚至（參見 Sturz. Lexic. Xenophont., t. II, p. 261）；因為 αὐτὸς 在阿提卡語中常被用作 οὗτος。Mon. E 錯誤地寫作 προσπρ ποιήσεται。Mon. C 為 ποιήσηται，這是常見的變體，關於此參見 Additamenta ad Or. de regn., p. 189 sq.。Cornarius 譯為：但在這些研究中找到形式。Petavius 譯為：但被某人允許，以便他們能……發明。這是錯誤的。更準確的翻譯應該是：但某人宣稱（或表現出）他將會發明。隨後，Mon. BCD 抄本將 ἐπιτηδεύματι 寫作 ἐπιτηδεύμασι。

(64) Εκδῷ。Ἐκδιδόναι 在拉丁語中意為「承包工程」（參見 Ast. ad Plat. Legg., p. 519）。

(65) Κίναιδον（雞姦者）。Mon. A 抄本邊緣註釋：ἀσελγῆ, μαλακόν（淫蕩的、柔弱的），這些詞似乎取自 Suida 的 κίναιδος 條目。

(66) Απέχει τοὐπίταγμα。Gatakerus 在 ad Marc. Antonin. iv, 49, p. 135 中解釋得很好：他擁有了全部被委託的事物；不再要求更多，這位學者在此處收集了更多關於 ἀπέχειν 一詞用法的例子。Mon. E 寫作 τῶπίταγμα，似乎隱含了 τὸ πίταγμα，正如稍後 Flor. A 將 τὸ πίσημον 寫作 τοϋπίσημον 一樣。

(67) "Αν δὲ φιλόσοφον ἐπαγγείλῃς。Flor. B 為 ἀπαγγείλῃς，這是常見的替換。參見 Walz ad Rhett. Gr., vol. 1, p. 15。

(68) Ζάκορον。Mon. A 抄本邊緣註釋：νεωκόρον · ἢ ἱερέα · κορεῖν γὰρ τὸ σαίρειν λέγεται παρὰ Ἀττικοῖς。參見我上面的註釋。緊接著 Mon. BD 錯誤地顯示 ἑστᾶναι。Mon. E 為 ἑστάναι。隨後 Mon. C 殘缺，將 φαλακρός 寫作 φακρὸς。關於 ὑπόσεμνος，意為「略顯莊重」、「略顯嚴肅」，參見 Abresch. Lectt. Aristanet., p. 288 以及 Jacobs. ad Philostrat. Imagg., p. 386。

(69) Τουτί。Venet. B 為 τουτί。Petav. 1 和 Pseudo-Petav. 為 τοῦτί，Mon. C 最初也是如此。隨後 Flor. A 為 τὸ πίσημον。但我們的作者在 ep. 4, p. 160 中寫道：ἕκαστος ἕν γέ τι εἶχε τοὐπίσημον，以及 ep. 44, p. 183，ἐγκεκολαμμένον ἔχων τοὐπίσημον τὸ τῆς πράξεως。隨後 Mon. E 為 τοῦ νοσήματος，上方書寫 νομίσματος。

第 XXIV 章

(70) Εχαρισάμην τὸν λόγον。Flor. B 為 τῷ λόγῳ。

(71) Τὰ τε πρὸς τὸ θεῖον εὐσέβηται, κ. τ. λ.。同樣地，epist. 72, p. 218，Διὰ ταῦτα μὲν οἷος ἦν ἐγκαρτερῆσαι τῷ δόγματι； ὡς ἅμα τὰ τε πρὸς Θεὖν εὐσεβέστερον βουλευσάμενος καὶ τὰ πρὸς τοὺς πολίτας ὠφελιμώτερον。Flor. B 將 εὖ συμβεβούλευται 寫作 εὖ βεβούλεται。

(72) Ἐξενεχθεὶς εἰς τὸ κοινόν。Rehd. 的 εἰς 是從擦除處修正而來。Mon. E 為 ἐξενεχθῆς。Par. B 和 Barb. 為 ἐξενεχθῇ。此外參見第 23 章第 86 頁。

(73) Εὐδοκιμήσῃ παρὰ τοῖς πλήθεσιν。Serm. Paon., p. 307，Διὰ συχνῆς τερατείας εὐδοκιμοῦσιν παρά τε δυνάσταις καὶ ἐν τοῖς πλήθεσιν。Dion., p. 56，βούλοιτο γὰρ ἂν ὁ διδάσκαλος ἀνὴρ εὐδοκιμεῖν ἐν τοῖς μαθητοῖς, κ. τ. λ. Plato Phæd. p. 243，εὐδοκιμήσετον ἐν αὐτοῖς。Lucian. Vitarum Auct., c. 12, vol. III, p. 94 Bip., Καὶ σφόδρα εὐδοκίμει παρ' αὐτοῖς。參見 Heindorf. ad Plat. Protag., p. 585，以及 Usteri ad Plutarch. Consolat. ad Apollon., p. 22。

(74) Φιλοκόμους。Mon. C 為 φιλοκόσμους，緊接著是 ἐπιτηδεύσαι。

(75) Μετριωτέραν κουρὰν καὶ σώφρονα。Par. AC, Mon. AE, Vat. 和 Venet. A 寫作 κουρὰν μετριωτέραν，語序顛倒。但傳統的語序更好。

1739

1740 分析索引惡魔在元素中之居所，98。末日乃最明智的見證者，129。帝王之尊嚴在於心靈，而非裝飾，18。普魯薩的狄翁（Dio Prusæus）為何許人，33。他受圖拉真（Trajan）之寵愛，31。從詭辯家轉為哲學家，36。其著作繁多，36。超越所有詭辯家，41。其關於讚美毛髮本質之演說備受關注，82, 83。復仇女神（Diræ）之職責，182。學習與獲得乃同一事，133。學習優於教導，57。最卓越之學科為何，242。不相似之物能否由不相似者所代表，152。占卜，何等之善，131, 153, 143, 144。其效用之大，145, 146 及隨後。朱庇特（Jupiter）之兩個甕，126。脫毛劑（Dropax）為何，75。

E

教會高舉卑微者，抑止狂傲者，250。最佳教育，如何獲得，150。結果如何能與原因一同被撤銷，127。所有柔弱者皆喜愛修飾頭髮之光澤，85。雄辯之研究不應被拒絕，59。伊巴密濃達（Epaminondas）之節儉令人驚嘆，20。當人嘲笑其木製劍柄時，他如何回應，20。日記，最佳之導師，153。主教與哲學家能否合而為一，273。主教必須是屬神的人，217。他應如何自處，247, 248。主教非受命於共和國，而是受命於獻上禱告，258。為事務纏身者難以事奉神，199。書信之冗長說明了什麼，189, 229。馬之天賦，180。博學乃美德之源，103。尼多斯的歐多克索斯（Eudoxus Cnidius），35。歐諾米派（Eunomiani）異端，167。榜樣。並非所有事皆依循榜樣而行，200。流亡有時是有益的，125。帶著贖罪離世，在陰間亦有益處，182。

F

寓言乃兒童之學習與訓練，90。源自夢境之寓言，154。傑出之罪行，不應缺乏言辭之讚揚，237, 238。名聲乃女神，181。造謠者為神所厭惡，184。家庭。在家庭與公共事務中，保護之責在於男性；女性則負責屋內事務，22。命運與必然性是否能為發生之必然事件開脫，193。命運之際遇與條件有二，140。恩寵在腐蝕選票方面何等有效，158。幸福應建立在何處，4。幸福，乃重於鉛之負擔，15。在愚人眼中，幸福在於自然與命運之恩賜，72。應以心靈衡量，106。何人可謂已達幸福之巔峰，7。無花果之果實為何最甜；而葉子與皮卻最苦，126。何者為較大之形狀，71。兒子在品行上之差異。參見「兄弟」。使用鞭子者，有時會受悔改所引導，102。由宇宙本性所建立之雙重泉源，89。命運不能成為美德之因，4。命運之共享使不同國籍之人達成共識，24。其無常與惡劣之同路人相比，5。使城邦顛倒，242。兩兄弟儘管出自同一播種，卻何其不同，89。此原因被討論，125, 126 等。

G

頭盔為何物，為何以馬鬃裝飾，以及如何呈現禿頭，80。世代之因在於較高之世界，127。幾何學之定義何其真實，266。格隆提烏斯（Gerontius）受稱讚，229。公共之劍與聖水之比較，258。哥德人（Gotthi）對羅馬帝國之威脅，17, 22。應將其排除於友誼與官職之外，23。其中多為奴隸，23。不善戰且常被擊敗，25。向羅馬人乞求庇護，25。希臘人在何事上應優於野蠻人，47。希臘人在探究真理上遲緩，73。某些語法學家甚至能從哲學書籍中脫穎而出，56。被統治比統治更為幸福，98。

H

較差與較好之長矛並非生於同一處，76。赫丘利（Hercules）不可與二人為敵，64。人如何是多重的，10。人與野獸有何區別，131。人乃貴重之動物，194。人之較低部分如何由心靈所強化，100。人可以既是雄辯家又是哲學家，51。柏拉圖所稱之中等條件之人，81。人乃神之笑柄，120。即使是愚笨之小人，亦是給國王之禮物，15。誠實之事應誠實地完成，166。誠實與友誼乃同一件事，274, 273。給予尊榮為何意，14。凡在尊榮中者，必然會變得顯赫並增長，103。

I

伊卡洛斯（Icarus）蔑視腳之用途，結果如何，53。事物之偶像。參見「事物」。模仿，乃一種和解，177。某位皇帝，以使節之名義，行偵察之職，19。年輕皇帝之心靈應如何克制，對此有極佳之比較，2。皇帝之稱號源於何處，19。某位皇帝被認為永遠活著，287。皇帝之奢華被指責，16。某些人之節儉受稱讚，17, 18。皇帝若能預見以求至善，其影響何其大，3。帝國乃意見分歧者彼此生活之共同素材，6。不足以帶來幸福，7。何者為較安全之帝國，13。不貞乃有害的，107。未受懲罰，乃一種惡，181。不潔者處理潔淨之物乃褻瀆，50, 199, 274。這些較低之事物如何被統治，依據埃及國王之言，97, 98。何人最易遭受不幸，4。施加傷害比遭受傷害更糟，177。對施加傷害者何者為佳，182, 184。敘內修斯（Synesius）為敵人祈求什麼，182。可從敵人身上獲得益處，234。亞里斯多德對入門者有何教導，48。贖罪後之污染是何種罪孽，297。無知無所畏懼，279, 290。失眠，130, 131 等。理智。是否由脫離物質之物所形成，137。理智乃與可理解之物結合之名稱，50。嫉妒是何種擾亂，57。義大利曾被稱為大希臘（Magna Græcia），308。

J

朱庇特之髮型為何，72。甕，126。猶大（Judas）之背叛與安德洛尼古斯（Andronicus）之比較，199。基督為他們定了何種刑罰，是否可知，193。猶太人在安息日停止一切勞動，並將夜晚與隨後之日計算在一起，193。某位死刑法官何其無能，51。祭司曾執行法官之職責，198。判斷源於每一事物所提供之用途，192。正義曾居住於地上，為何回到天上，124, 125。被召回正義，在該處佔據第二位，184。青少年具備任何成長之能力，6。受外來習俗教育且使用自己習俗之青年，應為君主所懼，22。年輕人應在戰爭與叛亂中領頭，278。

L

即使是君主也必須承受勞苦，12。拉刻代蒙人（Lacedæmonii）在開戰前裝飾頭髮，6。拉刻代蒙人之頭髮是不祥的，79。讚美在於何處，4。對演說家而言何者更為有害，2。公開給予之讚美如何被視為偉大，86。使節，乃神聖之物，其效用何其大，27。敬畏法律是何等之安全，158。何謂愚蠢與不虔誠之立法者，15。不願對違反法律者提起訴訟，221。法律之古老應受敬重，231。拜占庭的利奧（Leo Byzantius），35。帽貝（Lepas）是何種貝殼，165。自由人免於一切憂慮，133。依據何種法律禁止在書中增加或創新，63。書之佔有在於何處，60。從墮落之書中可獲得何等益處，61。

1741

分析索引自由學科，乃智慧之管理者，103。人文學科之稱讚，44, 45, 47, 51, 52, 53, 290。嫉妒並非因美德而受抑制，反而更為熾熱，104。利益乃有害之瘟疫，26。遊戲不適合主教，217。光將眼睛與顏色結合，292。月亮，及月亮之面貌，類似禿頭之種類，74。光對真理，眼睛對大眾，如何對應，219。光與黑暗互不覆蓋，223。奧菲斯（Orpheus）之豎琴由多少弦組成，以及關於其不同之音調與名稱，166。畢達哥拉斯學派呂西斯（Lysidis）之書信，279。留西波斯（Lysippus）與阿佩萊斯（Apelles）彼此諮詢，138。

M

馬其頓人與波斯人之衝突，79。魔法師之咒語，132。官員之選擇應如何由君主進行，20, 50。年長者應在誠實之事上領先，255, 278。邪惡之美德為何在神眼中是不可見且可憎的，191。惡人如何與善人分離，213。對某人造成巨大之惡，是否等同於對多人造成較小之傷害，183。正如惡之開始被克服，其發展亦被鞏固，24。惡之極致為何，以及屬於何人，138。何人能適時利用惡本身，192。馬科曼尼人（Marcomanni）乃最勇敢之士兵，253。海。在海中遇險者之習俗，163, 164。無人曾安全地將自己託付給海洋，161。男性與女性之功能，22, 23。物質乃萬物之極端，69。物質之渣滓不可能是神聖之身體，140。成熟之證據在於果實，70。醫學藝術與統治科學之相似性，220。平庸者與乞丐無法理解災難之嚴重性，4。心靈乃種子中最神聖者，70。若老年人具備心靈與審慎，他便安好，157。人心中之理智乃一種中間本性，10。理智與靈魂之關係，134。理智之本性是否能被彎曲，133。我們如何理解理智之行動，154。何人能獲得理智之啟示，292。某些人具備卓越之理智，48, 51。沒有什麼比理性更與理智結合，47。關於兩者之許多傑出論述，47, 48。餐桌乃神聖之物，192。墨丘利（Mercurius）被塑造成雙重形象，101。士兵易受習俗影響，13。柏拉圖為何稱他們為守護者，並將其比作狗，13。應使用本土士兵，而非外國士兵，21, 22。如何約束他們，27。淫夫或男妓如何被描繪，86, 87。君主制乃神之護理，99。暴政使君主制變得可憎，王權使其變得可愛，19。柏拉圖稱其為神聖之善，19。患有癲癇病者，僅感受到月亮之冷卻，292。偷竊死者之著作比偷竊衣服更不虔誠，280。水中之死亡，荷馬對此有何看法，162。某位婦女之派系與奢華，105。在危險中之心靈，107。適合愚蠢之老婦，108。為丈夫帶來王國，112。婦女被比作母雞，267。婦女參與軍事遠征，留下毀滅與顛覆之證據，甚至帶著幼兒，303。她們對養育者之傾向，305。世界是否為動物，71。為何物，132, 133。繆斯（Musæ），乃一種啟發，以及她們如何能影響並留住人，53。為其崇拜者提供尊榮與敬畏之機會，258。她們之名稱源於何處，42。她們之效用何其大，41。向更好之改變沒有任何新奇或荒謬之處，551。並非如此突然，如向更壞之改變，125。入門者應為何樣，129。

N

自然何其愛其所生之物，157。自然之恩賜是否具備幸福，72。其在不完美與較強者中之過程如何，69。自然之慰藉在於需要某物，45。貨船使用理性，180。航海由人類引入，正義從他們之社會中撤退，125。即使是神也不反對必然性，213。復仇女神（Nemesis）為何，275。邪惡無需教導即可學會，125。邪惡，對每個人而言皆是足夠之懲罰，178。如何對抗邪惡，231。夜晚乃陰影之最大者，75。奧秘被託付給它，124。神聖之夜何其明亮，297。

O

意見在無知者中有多大價值，72。神諭並非對所有人給予明確之回答，153。某些演說家之悲慘處境，54, 55。皇帝之裝飾近乎戲劇，乃羅馬帝國之毀滅，14, 15, 16, 17。歐西里斯（Osiris）與堤豐（Typhon）之歷史，89, 90。閒暇是何種善，258。羊之愚蠢源於毛髮，67。

P

帕萊斯比卡（Palæsbica）與利比亞之海德拉克斯（Hydrax）村莊，216。眼瞼上生長之雙重毛髮系列代表什麼，67。牧人不可將狼置於狗群中，22。何物造就牧人，5, 6。祖國之習俗不可違反，15。違反祖國之儀式與習俗者，立即飲下毒芹，72。窮人。窮人是否應被提拔為官員，50, 31。和平比戰爭更幸福，25。得罪神者，不應從人那裡獲得尊榮，247。不犯罪是何等之善，184。免於犯罪乃完全神聖之條件與本性，213。佩利哈斯塔（Peleihasta）為何如此受讚揚，76。五城（Pentapolis）之災難，301, 302。擾亂在心靈中造成什麼，10, 11。在罪行中固執者，應受懲罰，3。想像（Phantasia），何種感官以及何其有用，134, 135, 136 等。哲學之居所位於神處，31。當其存在或缺席時，人類事務變得更好或更壞，32。消除奢華語言之樂趣，59。其言論為何，1, 2。哲學何時艱澀困難，3。對君主而言是必要之，6, 21, 31。何其有用，241。其本身不足以給人類帶來任何善，242。超越修辭學，242。其命運為何不幸，242。哲學之兩部分，245。不為名稱爭論太多，26。其中偉大與嚴肅之事應如何隱藏，130。哲學與大眾如何分歧，219, 279。哲學家，其中需要什麼，42, 43。如何被描繪，87。奉獻給神之哲學家從不被忽視，195。哲學家與演說家之差異，55, 56, 57。哲學家被狄翁（Dio）惡待，37-40。菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）受指責，35, 36, 37。埃及人以鳳凰（Phœnix）測量時間之循環，49。虔誠，與埃及人在歐西里斯時代之家庭宗教，105。毛髮甚至在死者身上亦生長，79。對士兵而言是極大之損害，79。毛髮之本性缺乏理性，69。多毛者，愚蠢，64。拒絕海魚者，285。剽竊罪之嚴重，280。柏拉圖學派在較卑微之事下隱藏較卓越之物，52。普羅提諾（Plotinus）臨終之言，276。危險之杯，為何物，295。懲罰為何應迅速承受，185。關於懲罰之更多內容，183。懲罰對每個人而言皆是其自身之邪惡，178。何謂物質之懲罰，140。惡人之懲罰，142。懲罰之仲裁者為何人，183。懲罰之執行者乃完全與神疏遠之本性，192。神使用何人作為懲罰之執行者，192。在粗糙之身體中受罰與在影像中受罰並不相同，182。悔改之力量何其大，139。詩歌附屬於哲學，59。詩人因想像之恩惠而極其優雅，154。詩藝，大眾化，72。神賦予它什麼，188。對於詩歌研究者而言，與士兵相處是傑出之，271。波呂斐摩斯（Polyphemus）。參見「尤里西斯」。大眾欽佩外在之物，72。在意見上固執，72。在神之知識方面被埃及人欺騙，73。應利用權貴之友誼，而非濫用，206。導師之命運是受嫉妒之苦，57。魔術師之印章如何移動，98。正直者勝過惡人，懷抱美好之希望，213。揮霍與節儉相對，17。如何將最親近者視為最疏遠者，146。

1743

分析索引比例。參見「歐幾里得」。普羅透斯（Proteus）之寓言被解釋，41。諺語為何不朽，86。某些諺語：即使是患疥癬之駱駝亦能承擔許多驢子之重負，254。又，鼓勵馬匹奔向戰場，293。又，沒有不留長髮者，85。又，遠離朱庇特與閃電，11。又，斯基泰人之孤獨，25。護理。神如何在事務中運用它，30。君主在管理王國時應運用它，30。在絕望之事務中被承認，116。君主之護理，103, 104。護理向智者證明自己，139。神之護理在埃及人對抗堤豐之毀滅中得到證實，116, 117。神之護理在於通過一人之干預來統治無數人，99。審慎何其有用且對事務管理必要，7。審慎之力量與權力，是何種堡壘，101。審慎之所在，在於沒有毛髮之處，67, 69。審慎之象徵，69。兒童之精緻天性，90。同樣，邪惡之天性，92。讚美美麗之論據，荷馬並非從眼睛，而是從頭髮中獲取，65。神之美麗如何被描繪，292。庭院之淨化，126。褻瀆，即使在最小之事中亦不可能存在，43。智者各異，132。智慧應從各處獲得，271。對智慧之虛假確信被列入無知，279。若有人達到智慧之巔峰，應記住自己是人，44。作惡者應如何行，閱讀書信41，第181, 182頁，及隨後。邪惡之誘惑，178。愛利亞學派（Schola elæatica），508。何人應被稱為有知識者，42。知識乃心靈之離題，47。斯基泰人（Scythæ），埃及之入侵者，如何被驅逐，116, 117 等。希羅多德對他們說了什麼，25。叛亂之煽動者，往往是顯赫之人，24。種子由神聖之理性組成，70。年長者應在人道之職責上領先，278。感官如何感知，136。外部感官並非真正之感官，138。它們是虛假之，138。何為最粗糙與動物性之感官，136。感官之居所位於想像，134。言論乃事物之陰影，32。神之僕人，應為何樣，199。應如何處理家庭事務，199, 200。應遠離遊戲，247。天生之奴隸，勝利之擁有者，主人之敵人，24。

1745

1746 事物索引星辰之形狀，71。關於它們之位置與更多內容，73。星辰與天體球回到同一部分之循環說明了什麼，127。西勒諾斯（Silenus），巴克斯（Bacchus）之導師，68, 69。受蘇格拉底喜愛，69。猴子對其後代之天性，157。物以類聚，138。影像之藝術，150, 151, 152。賽蓮（Sirenæ）為何受詩人指責與咒罵，282。蘇格拉底非常害怕被欺騙，52。在監獄中研究詩歌，59。當他身處其中時，並不認為自己是智者，57。何其平靜，58。被視為哲學，59。尚未禿頭時，何其容易憤怒，81。如何被引導至其愛人處，263。太陽之讚歌，135。夢境具備何等力量，136。並非虛假，149。夢境之雙重門，117。何人可被視為詭辯家，55。詭辯家為何如此稱呼，36。柏拉圖不認可此稱號，56。根據利姆諾斯之菲洛斯特拉圖斯（Philostratus Lemnius），有兩類，55。索弗羅尼斯庫斯（Sophroniscus）以自己與西勒諾斯之相似而自豪，69。兩個命運，140, 141。推測與定理乃較低心靈之某些職責，47。希望之讚歌，147。獅身人面像（Sphinx）之形象為何被埃及人放置在門廊，以及被視為何物之象徵，7, 10。精神何其多變，152。邪靈如何進入想像，112。星辰無一長髮；以及它們之位置為何，75。愚笨者、愚人與粗魯者甚至在宮廷中亦被接納為禮物，15。研究之差異使進步者分離，91。說服在文學中之刺，275。埃及人如何投票，95。被恩寵所腐蝕，158。迷信，如何與虔誠區別，212。埃及人對祈求之使用，121。何時應對乞求者保持敬畏，183。敘內修斯（Synesius）作為使節被派往皇帝處，1, 2。熱愛自由，56。有天賦，61, 62。他是禿頭，63, 67。熱衷於狩獵，66。其生活為何，194, 195, 217。拒絕離開教會，248。不認可復活，249。撰寫了狩獵學（Cynegetica），239, 290。敘利亞人之奢華，175。

T

節制之美德被某些人錯誤理解，4。風暴之描述，163, 164。底比斯（Thebæ），埃及之大都市，117。其門戶有多少，120。地米斯托克利（Themistocles）受雅典人讚揚，231。西奧多（Theodorus）之記憶對敘內修斯何其親切，171。狄奧多西（Theodosius）皇帝如何被提拔至帝位，5。擊敗兩位暴君，3。在哥德人被擊敗後饒恕了他們，25。神學家們未編造任何寓言之奇蹟，52。顯現（Theophania）之奧秘，70。托阿斯（Thoas），邪惡之安德洛尼古斯之同夥，與他一同被判處同樣之懲罰，203。其巫術受指責，224, 225。圖勒（Thule），賦予何人撒謊之權利，285。免於恐懼之最大者，乃對法律之恐懼，158。悲劇之演員，何人應被稱為可笑，106。以稅收耗盡城邦，非君主所為，27。石衣，荷馬之咒詛，16。醜陋比無知更嚴重，52。堤豐（Typhon）之天性與對兄弟之仇恨，91 等。其妻乃何種瘟疫，105。其奢華，107。密謀對抗兄弟並將其逐出王國，107 等。使埃及陷入悲慘，111。最終被驅逐，122, 123。奪取暴政之計畫如何被建議，107, 108, 109。暴政接近王權之尊嚴，6。王權之美德習俗，6。何人應被視為暴君，6。其習俗即法律，6。

U

尤里西斯與波呂斐摩斯之寓言，257。他之勤奮，以免死於享樂，178。從旅行中獲得了什麼利益，272。被認為仍在統治，288。陰影不過是黑暗，75。宇宙之本性乃一個整體，127, 132。其部分以某種相互之必然性結合，132, 133。烏尼加達（Unnigardæ）士兵，302。一人對抗多人，乃固執心靈之表現，219。

V

健康，是何種善，75。器皿，一個是不受尊榮之，另一個是貴重之，關於此有極佳之處，192。狩獵之讚美，286。想像服務於它，148。說真話，乃神聖之，142。羞恥之稱讚，3, 213。真理乃言辭之高貴，2。真理首先為神所喜悅，250。乃所有善中遠為最神聖者，29。並非在所有人面前皆顯露，52。對何人有害，219。與神親近，且受喜悅，249, 250。勝利應從何處期待，120。除非有神之幫助，否則無法獲得，116。誠實寡婦之稱讚，293。自然不允許卑微者與貴重者結合，67。美德與惡習相近，6。應建立其競爭，28。在授予尊榮時應考慮它，30, 31。即使在野蠻人中亦有其位置，111。除非通過勞苦，否則無法獲得，125。往往先於順境，4。美德與命運是否偶爾結合，101。美德之素材，乃人類之全部生活，106。美德與邪惡之素材不同，166。君主必要之美德，但主要是審慎，7。美德根據某些人有三種：以及如何建立，49。關於它們之一些傑出內容，50, 51。沒有審慎之力量是無用之，101。在凡人中難以結合，242。視覺為何在毛髮方面最缺乏所有感官，68。我們之生活類似戲劇之行動，106。生活與光被認為是善之本質，75。根據理智之生活，乃人之目的，274。生活被悲傷與苦澀所調和，是有益之，387。不耐心地等待我們生活之條件，乃無知之規則，107。神將生活隱藏於凡人，128, 131, 357。先前之生活，乃後來之準備，137。惡習轉化為本性，183。意志乃所有言行之根源，387。行動中之真誠快樂是必要之，45。快樂乃賽蓮，282。對於嘔吐者，醫生規定什麼，257。大眾之知識為何，131。大眾之眼睛，真理之光，何人對應，249。大眾與哲學毫無共同之處，249, 274, 279。

X

蘇格拉底對憤怒之桑提佩（Xantippa）不為所動，53。

Z

芝諾（Zeno）之門廊被毀，190, 272。

1747

事項索引。北方民族，12。獎賞（Bravium）為何，38。 C 曆日當天所提供的表演，31。禿頭者在宴會中常被嘲笑，24。為何被稱為「月亮人」（σελήνια），30。禿頭頌，何種作品，24。教會中歌唱者的職責，19。歌唱者為何被稱為「豆子人」（fabarii），20。迦太基人（Καρχηδόνιος）常與迦克墩人（χαλχηδόνιος）混淆，22。卡里努斯（Carinus）被西尼修斯（Synesius）誤認為卡魯斯（Carius），以及關於兩者的一些說明，10。在佩琉斯婚禮上所唱的繆斯之歌，87。卡爾內阿德斯（Carneades）的故鄉，1。奠基（Καταβολή），17。講道（Κατάστασις），即講章或講道集，89。何謂「被設立者」（Κατοστήναι），89。清潔派（Cathari），77。誓言章節（Κεφάλαιον ὀρικόν），17。伊萊斯提卡競技（Certamina iselastica），58。克萊阿庫斯（Clearchus）執政官，8。古人的漏刻（Clepsydra）是否與我們的一樣：及其名稱的轉移，20, 21。教士在平信徒共融中受到的兩種懲罰，20。何謂「宴飲者」（Κωμαστήρια, Εἰκωμασταὶ），29, 50。認為彗星是真實星體的人，30。「共融」（Communion）一詞的使用頻率，61。平信徒共融，關於流浪教士的理由，76。古老教規中所謂的「外邦共融」（Communio peregrina），77, 78。執政官的榮譽有多大，86。執政官的棕櫚袍。見「托加」（Toga）。執政官與隨從的對比，54。東方與西方的兩位執政官，86。埃及神廟中設置的宴會，29。小盤（Copadium），11。短劍（Copides），84。松木或瀝青花冠，27。金冠的使用，7。凱旋者的花冠，7。根據阿米阿努斯（Ammianus）的說法，認為身體能從天而降的人，應被視為褻瀆與瘋狂，30。科塔布斯（Cottabus）或科塔比斯摩斯（Cottabismus），何種遊戲，以及有多少種類，14, 15。獎品，14, 15。科提托（Cotytto），基俄斯人的女神，33。何謂「格言」（Χρεία），17, 18。克里提亞斯（Critias）僭主，14。昔蘭尼與森圖里皮努斯的藏紅花，87。西貝萊（Cybele）的祭祀中有柔弱者參與，35。昔蘭尼（Cyrene）是何種城市，由誰建立，1。昔蘭尼的災難，6。是何種殖民地，7, 8。昔蘭尼地區簡介，88。西里爾（Cyrillus）主教，1。 D 優西比烏（Eusebius）斷言，惡魔被晦澀與野蠻的言語所束縛，30。被定罪者的刑罰，一些人對此的看法，52。極其卑劣的放債人（Danistici），15。達達尼斯（Dardanis），何種城鎮，58。根據柏拉圖，神是三重的，29。神的三個等級，56。絕望者的習俗，39。「公共的」（Δημόσιος）有多種解釋，50, 51。敘事（Διηγήματα）即事蹟，88。古人經常考慮第七天的緣由，46。犬儒第歐根尼（Diogenes）的抱怨，13。達達尼亞的狄奧斯科魯斯（Dioscorus），58, 59。狄奧斯科魯斯被逐出教會，在何種程度上被接納，76。西尼修斯的兒子狄奧斯庫里烏斯（Dioscurius），3。多利安調式與弗里吉亞調式的區別，25。 E 「外庭」（Έξεδρος）一詞的接受，79。雅典人中何謂「出境者」（Εξίται），19。伊巴密濃達（Epaminondas）是何種人，11。主教不應在鄉村與小鎮設立，56。關於其設立的一些說明，56, 57, 58。以及關於他們的懺悔，59。何謂「流浪主教」，75。昔日有妻室的主教，83。主教的一些稱號，58。西尼修斯的書信為何晦澀，45。書信的首句「若你安好，那很好」，這是古老的添加習俗，87。尼薩（Nissaei）的馬匹有多著名，5。埃里特羅斯（Erythros），及其主教，55。何謂「幸福」（Έὐδαιμονία, Εὐτυχία），82。歐多克索斯（Eudoxus），以及西尼修斯對他的幻覺，14。西尼修斯的兄弟埃沃普提烏斯（Evoptius），托勒邁斯主教，1, 3。大都會主教對其下屬教士所施加的逐出教會，是否可由同一人撤銷，60。何謂「認罪」（Exhomologesis），61。何謂「拔指甲」（Ἐξονυχίζειν），21。何謂「去指甲」（Exungulare），21。 F 惡名昭彰者令人厭惡，52。愚蠢、無味且邪惡，以粗俗的心思所說，25。君士坦丁與狄奧多西治下的聯邦軍，被稱為哥德人，12。何謂「麵包師」（Furnarius），13。加拉太商人，13。何謂「弄臣」（Γελωτοποιοί），31。 G 哥德人對羅馬人的侵襲，11, 12。格拉提安（Gratianus）激起軍隊對他的仇恨，11。萬物治理的相似性，56。 H 對遺產獵人的優雅諷刺，51。哈莫尼烏斯（Harmonius）的後代，46, 47。赫克托耳的頭髮受到稱讚，反對西尼修斯，55。何謂「海羅尼卡」（Hieronicæ），37。殺人者在何種程度上被拒絕共融，72。霍諾留（Honorius）的誕生，8。霍諾留第十次與狄奧多西第六次執政，1。決定性的時刻，40。荷魯斯（Horibelium）對抗堤豐（Typho），父母對奧西里斯（Osiris）的回應，40。希帕提亞（Hypatia）是誰的女兒，她的學識有多深，以及她悲慘的結局，1。 I 古人在多少地方放置了多少塑像，26。皇帝向其臣民展示自己，如同白晝與太陽的相似性，11。基督的道成肉身是否僅對人類有益，52。希臘人中優雅的詞彙倒置，19。何謂「爐子」（ἰπνός），13。 J 某個邪惡的約翰（Joannes），西尼修斯給他的一封傑出書信，要他洗清或解釋罪行，51。 K 曆日當天所提供的表演，31。 L 蘭波尼亞努斯（Lamponianus）長老被逐出教會，59, 60。拉爾神（Lares）在臥室中，26。何謂「盤子」（Λάτα, λατάγη），15。床：關於這些及其部件的一些說明，45, 46。關於不得在家鄉獲得省長職位的法律，79。亞歷山大港對窮人的慷慨，58；羅馬亦然，59。「湖」（Λίμνη）被視為「海」，89。文字的發明者，17。「神聖的道」（Λόγος θεῖος）如何在物質中被接受，27。某種遊戲方式應被保留，16。遊戲的展示何時進行，51。 M 被禁止的魔法，27。何謂「行邪術者」（Maleficorum），以及他們的懲罰，27。何謂「印章」（Μάνης），15。按手禮。見「按手」。基督徒特有的婚姻是什麼，5。對乞丐的供養受到稱讚，58, 59。梅內勞斯（Menelaus）成為修士，85。小頭者（Μικροκέφαλος），9。調式多變，且有裝飾音，25。「繆斯神廟」（Μουσείον）即圖書館，26, 27。世界與世界靈魂，根據柏拉圖思想的兩個神，29。為何是球形的，29。繆斯為何如此稱呼，16。 N 自然不應被誹謗，86。月亮海岸周圍危險的航行，48。奈芙蒂斯（Nephtys），堤豐的妻子，第一個不育者，38。沉迷於表演與奢侈，38。尼凱特里亞（Niceteria），37, 38。柏拉圖如何區分「心智」（νοῦν）與「理性」（διάνοιαν），19。 O 主禱文，關於它的一些地方，9。演說家習慣被杖擊以結束演講，21。教士的按立，77。 P 帕萊斯比卡（Palæsbica），55, 56。何謂「法學彙編」（Pandectæ），82。何謂「誤聽」（Παράκουσμα），18, 19。寄生者的公會（Prytanea），57。服裝，38。

史丹佛大學圖書館

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史丹佛：JVN

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利蘭

利蘭史丹佛：JVNIOR-大學

281.

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教父學全集

或稱：完整、整全、統一、便利、經濟之圖書館，收錄所有聖教父、教會博士及教會作家，無論拉丁語系或希臘語系，凡自使徒時代至特利騰大公會議（西元 1545 年，針對拉丁教會）及佛羅倫斯大公會議（西元 1439 年，針對希臘教會）期間之傑出著作：編年體重印本收錄教會傳統中，過去十五個世紀及更久以來所有現存之文獻，依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校對，極其審慎地勘誤；輔以論文、註釋及多種讀本，持續進行闡釋；增補了在三次最新世紀之宏大編輯工作後所發現之所有著作；附有詳盡的分析索引，隨附於各卷或重要作者之後；正文中適當安排章節，並於每頁上緣標註標題，以指明下方內容；擴充收錄了雖屬可疑或偽經，但對教會傳統具有一定權威之著作；豐富了兩百多個作者及著作索引，包含字母順序、編年、統計、綜合、分析、類比等索引，涵蓋宗教之每一教義、道德、禮儀、法規、紀律、歷史及其他所有無一例外之論點；特別是兩部龐大之總索引：其一為事物索引，查閱此索引，即可一目了然地看見不僅是某位教父，甚至每一位教父（無一遺漏）針對任何主題所寫之內容；其二為聖經索引，讀者可由此輕易查出哪些教父、在何處著作中，對聖經各卷之每一節經文（從創世記第一節至啟示錄最後一節）進行了註釋。

最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校對之完美、重印著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父學叢書中保持一致、價格之低廉，特別是此一完整、系統化且按編年排列之收藏，皆遠勝其他所有版本。此處收錄了迄今散見各處之六百多篇殘篇與短文，首次於本圖書館中，從屬於各時代、地點、語言及形式之著作與手抄本中匯集而成。

希臘文系列

第一部，

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家，由 J.-P. 米涅（J.-P. MIGNE）主編，全教會圖書館，或稱各教會學科分支完整叢書之編輯。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁文部分與希臘-拉丁文部分。拉丁文部分，已完全編纂完成，共兩百二十五卷，待索引完成後即告定案，售價為一千一百二十五法郎。希臘文部分則以雙重版本印行。前者包含希臘原文及對照之拉丁譯文，共一百零九卷，但不含索引；後者僅呈現此譯文，故僅收錄於五十五卷之內。兩者皆於 1860 年 12 月 24 日全部出版。每卷希臘-拉丁文卷冊僅售八法郎，每卷純拉丁文卷冊僅售五法郎：然而，為使買家能享受此價格優惠，必須購買完整收藏，無論是希臘文或拉丁文，完整版為 326 卷，無索引版為 279 卷；否則，各卷之篇幅及困難度將導致價格不同。然而，若有人完整且單獨購買希臘-拉丁文收藏，或其希臘文之拉丁譯本，則每卷將以九法郎或六法郎購得。上述條件適用於尚未出版之教父學系列。

教父學希臘文系列第 68 卷。聖居里羅（亞歷山大主教）。由編輯 J.-P. 米涅印行並發售，位於昂布瓦斯街（D'Amboise），舊址鄰近巴黎城門，俗稱地獄門（D'Enfer），或小蒙魯日（Petit-Montrouge），現則位於巴黎城牆內。 1864

P4

v.68

重要公告。根據統治世界的天命法則之一，卓越的著作鮮少能在沒有強烈且眾多爭議的情況下完成。天主教工作坊（Ateliers Catholiques）幾乎無法逃脫這種實用性的標記。有人曾否認其存在或重要性；有人曾說它們已經關閉或即將關閉。然而，它們已持續運作 21 年，且產出的作品愈發嚴謹與精緻。因此，除非發生任何人類審慎無法預見或阻止的事件，否則這些工作坊只有在教會圖書館完成其 2,000 卷四開本著作時才會關閉。過去似乎是未來可期或可憂之事的可靠保證。然而，在它們所遭受的誹謗中，有兩點被不斷重複，因為它們更為關鍵，其影響也帶來更多後果。一些渺小且無知的競爭對手，透過通信或旅行推銷員，到處重複說我們的版本校對不佳、印刷不良。由於無法攻擊著作的內容（這些內容大多是天主教在各時代、各國公認的傑作），他們只能在形式上最嚴肅的部分——校對與印刷——進行攻擊；事實上，如果文本不準確或無法閱讀，即使是傑作也只有一半的價值。

誠然，起初由於印刷史上前所未有的成功，迫使編輯求助於機械，以便加快速度並以更低價格提供著作，聖經與神學雙重課程中的四卷，其校對程度僅達當時印刷業對幾乎所有出版品所給予的不足水準；同樣真實的是，屬於不同出版品的若干其他卷冊，印刷得太黑或太白。但是，自那些遙遠的時代以來，機械已將工作交還給手動印刷機，其產出的印刷品，雖非奢華（因為奢華在這種性質的著作中顯得格格不入），但在各方面皆完全合宜。至於校對，事實上在任何古今版本中，從未達到如此高的程度。若非如此，我們為清除校樣中的所有錯誤所付出的所有辛勞與費用，又該如何解釋？在印刷業中，即使是最好的公司，習慣上也只校對兩次校樣，並將第三次與第二次進行核對，而未對作者的手稿進行任何準備。

在天主教工作坊，差異幾乎是不可估量的。透過那些在工作中磨練出來、對錯誤毫不留情的校對員，我們首先從頭到尾準備副本，不遺漏任何一個字。然後，我們用準備好的副本閱讀第一次校樣。我們以同樣方式閱讀第二次，但與第一次進行核對。我們在第三次校樣中做同樣的事，與第二次核對。我們在第四次也如此，與第三次核對。我們在第五次重複同樣的操作，與第四次核對。這些核對的目的是為了查看校對員在校樣邊緣標出的錯誤，是否沒有被排字工人在金屬版上遺漏。在經過這五次相互控制的完整閱讀，以及上述準備工作之外，還有一道修訂程序，通常會有兩到三次；然後進行鉛版製作。鉛版製作完成後，文本的純度即被固定，我們再用副本從頭到尾進行一次新的閱讀，進行一次新的修訂，印刷工作僅在這些無數的預防措施之後才進行。因此，在蒙魯日（Montrouge）有來自各國的校對員，其人數比巴黎二十五家印刷廠加起來還要多！因此，校對成本與排版成本相當，而在其他地方，校對成本僅佔十分之一！最後，儘管這項主張可能顯得大膽，但透過如此多的費用與心血所獲得的準確性，使得天主教工作坊的大多數版本，遠遠超越了著名的本篤會士馬比雍（Mabillon）與蒙福孔（Montfaucon），以及著名的耶穌會士佩塔維烏斯（Petau）與西蒙德（Sirmond）的版本。事實上，若將他們版本的任何頁面與我們相對應的頁面進行比較，無論是希臘文還是拉丁文，人們都會確信這不可思議的事實竟是真實的。

此外，這些傑出的學者更關注文本的意義而非印刷部分，且並非專業校對員，他們閱讀的不是校樣上寫的內容，而是應該存在的內容，他們的高深智慧彌補了版本中的錯誤。此外，本篤會士與耶穌會士幾乎總是根據手稿進行工作，這是錯誤頻繁的永久原因，而天主教工作坊的特色主要是復興傳統，多數情況下僅根據印刷品進行工作。

布魯塞爾的耶穌會士波蘭德派（Bollandist）神父德布赫（R. P. De Buch）不久前寫信給我們，稱他在十八個月的研究中，無法在我們的拉丁文教父學中找到一個錯誤。維爾茨堡大學神學教授登辛格（M. Denzinger）先生與該市副主教賴斯曼（M. Reissmann）先生在 7 月 19 日來信告知，他們同樣無法在我們雙重教父學的拉丁文或希臘文中發現任何錯誤。最後，索萊姆（Solesme）的本篤會士皮特拉（P. Pitra）神父與《基督教哲學年鑑》主任博內蒂（M. Bonetty）先生，在被挑戰找出我們的一個印刷錯誤後，被迫承認我們對完美校對的自負並非過分。在神職人員中，有優秀的拉丁語學者與希臘語學者，更罕見的是，有非常務實與實際的人，那麼！我們承諾，他們在我們任何一卷中發現的每一個錯誤，特別是在希臘文卷冊中，我們將給予 25 生丁的獎金。

儘管有上述說明，全集編輯愈發感受到完美校對對於著作真正實用與珍貴的重要性，一年多來一直致力於，並決心致力於一項漫長、艱苦且昂貴的操作，即對其無數鉛版進行全面且普遍的修訂。因此，他的每一卷冊在重新付印時，都逐字逐句地從頭到尾進行校對。四十人將在 10 年內投入其中，且至少五十萬法郎的金額將用於此項重要的控制。透過這種方式，天主教工作坊的出版品，在校對優越性上已超越所有其他出版品，在這一點上，無論在任何時代或國家，都不會有競爭對手；因為哪位編輯能夠且願意在事後進行如此巨大且代價高昂的工作？確實必須對此有神聖的召喚，才能不畏艱辛與費用，特別是當歐洲學界宣稱，從未有過像教會通用圖書館那樣編輯得如此精確的卷冊。本卷屬於已修訂之列，未來所有修訂過的卷冊都將帶有此註記。因此，若要評斷天主教工作坊作品的校對品質，僅應採用帶有此處所載通知的版本。我們僅承認此版本以及隨後根據我們如此校對的金屬版所印製的版本。過去人們認為鉛版印刷會固定錯誤，因為金屬版沒有彈性；完全不是這樣，它引入了完美，因為我們找到了將其校對至錯誤消失的方法。希伯來文由德拉赫（Drach）先生修訂，希臘文由希臘人修訂，拉丁文與法文由首都這些語言的首要校對員修訂。

我們感到欣慰的是，能以以下反思結束此公告：最後，我們的榜樣終於撼動了義大利、德國、比利時與法國的大型出版計畫，包括羅馬的希臘教規、那不勒斯的格爾迪（Gerdi）、帕爾馬的聖多瑪斯、慕尼黑的宗教百科全書、布魯塞爾的禮儀聲明集、波蘭德派、巴黎的蘇亞雷斯（Suarez）與拾遺集（Spicilege）。迄今為止，人們只知道重印短篇著作。四開本，那些吞噬對開本的著作，令人恐懼，人們不敢觸碰，生怕淹沒在這些深不見底的深淵中；但人們最終冒險模仿我們。不僅如此，在我們的推動下，其他編輯正準備進行通用教宗詔書集、所有聖部決議集、傳記與通史等。不幸的是，大多數已經完成或正在進行的版本，因為缺乏準確性而沒有權威；校對似乎是由盲人完成的，無論是因為沒有意識到其嚴重性，還是因為畏懼費用；但耐心點！一個正確的複製品很快就會出現，即使只是在已經建立或即將建立的學校之光下。

天主教傳統。第五世紀，西元 444 年。我們在聖徒中的教父居里羅亞歷山大大主教全集。我們在聖徒中的教父居里羅亞歷山大大主教所有現存著作：由拉昂教會長老、教規學家，巴黎拉昂學院教師，及皇家翻譯官約翰·奧貝爾（JOANNIS AUBERTI）編纂與研究。巴黎第二版，增補並修訂兩卷。由全教會圖書館，或稱各教會學科分支完整叢書之編輯 J.-P. 米涅（J.-P. MIGNE）校對與審閱。

第一卷。

10 卷售價 100 法郎。由編輯 J.-P. 米涅印行並發售，位於昂布瓦斯街，舊址鄰近巴黎城門，俗稱地獄門，或小蒙魯日，現則位於巴黎城牆內。 1864

天主教傳統。第五世紀。西元 444 年。本卷（第 68 卷）所含作者與著作目錄。註釋著作。聖居里羅，亞歷山大大主教。論在靈與真理中的敬拜，共 17 卷。欄 133-1126 公告。由於我們在此居里羅版本中建立了新的順序，特別是關於教義著作，若讀者願意，請參閱我們在最後一卷末尾所呈現的新舊順序對照表；在那裡，讀者也能一目了然地看到我們版本中新增了多少內容。此外，請確信，從這些書中清除的污點，絕不亞於從奧格阿斯（Augias）馬廄中清除的糞便。 256371 巴黎。 J.-P. 米涅印刷。

聖居里羅傳

亞歷山大宗主教（波蘭德派《聖徒行傳》，1 月，第 2 卷，28 日，基督紀元 445 年。）

§ 1. 聖居里羅的誕生、年齡、遺物。

1. 天主教會對亞歷山大的聖居里羅虧欠良多，他以其卓越的學識與堅定的意志，極其忠實且成功地對抗了異端：因此，在迦克墩大公會議第 3 次會議中，收錄於狄奧多羅執事致會議之信函中，他被稱為「正統與無瑕信仰的辯護者」（ὁ τῆς ὀρθῆς καὶ ἀμωμήτου πίστεως συνήγορος）。甚至在西元 536 年於梅納（Menna）宗主教座下召開的君士坦丁堡會議中，他被視為使徒座的代理人，獲得了與羅馬教宗聖利奧同等的尊榮。會議第 1 次會議記錄如下：「由於迦克墩會議不僅紀念聖潔記憶的利奧，也紀念亞歷山大受神所愛的牧者居里羅，並在正統信仰中紀念他們；且亞歷山大的居里羅在聖餐紀念名冊（diptychis）中被宣讀，而聖潔記憶的利奧卻未被宣讀；我們認為公正的做法是，補足所缺之處：且因為他們同樣受到本次神聖會議為正統信仰地位的尊崇，同樣地，他們也應在神聖紀念名冊中為教會的益處與和平而被宣讀。」

2. 希臘教會於 6 月 9 日慶祝聖居里羅的節日，當日《聖徒紀念錄》（Menologium）記載：

「聖居里羅之誕生，此人學識淵博，為天主教信仰之傑出辯護者：至高教宗塞萊斯廷（Cœlestinus）認為他足以委派其在以弗所會議中擔任代表。」在《聖徒紀念經》（Menæis）中：「我們聖潔的教父，亞歷山大教宗居里羅。」「我讚美居里羅，我主的友人，以及永遠童貞之主的辯護者。」

3. 在同一《聖徒紀念經》中，透過各種頌歌、讚美詩與對經來讚美他的美德，不僅在當日，也在 1 月 18 日，當日他們連同聖亞他那修一同以隆重的禮儀敬拜他，並以同樣的讚詞裝飾這兩位：「聖亞他那修與居里羅……」他是亞歷山大大主教提阿非羅（Theophilus）姊妹的孫子，也是其大主教座位的繼承人，他主持了在以弗所召開的第三次會議，並譴責並罷免了聶斯脫里（他吐出了許多褻瀆我們主之母——神之母的教義）。居里羅在以許多傑出的事蹟與美德閃耀後，遷往主那裡。

4. 「亞他那修身材中等，肩膀適中，略微彎曲，面容和善，禿頂得體，鷹鉤鼻；鬍鬚不長，但散開並覆蓋臉頰；嘴巴短小，彷彿刻上去的；頭髮並非全白，也非純白，而是淡黃色。然而聖居里羅，身材略矮，膚色較為紅潤，面容顯得謙遜；眉毛濃密多毛，巨大且彎曲，遮住前額；鼻樑端正，鼻隔膜較窄；臉頰寬闊，嘴唇豐滿，嘴巴微張，前額較窄，但禿頂，鬍鬚濃密且長，顯得莊嚴，頭髮兩側捲曲，呈淡黃色且半白。他們的節日是在聖索菲亞大教堂慶祝的。」

5. 拉丁教會於 1 月 28 日紀念居里羅。特里爾（Treviris）古老的聖馬丁《殉道錄》記載：

「在亞歷山大，居里羅主教與宣信者。」烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）、比德（Beda）、阿多（Ado）、諾特克魯斯（Notkerus）、貝利努斯（Bellinus）記載：「在亞歷山大，聖居里羅主教，他是天主教信仰極其傑出的辯護者。」許多手抄本亦有相同記載；羅馬《殉道錄》補充道：「以學識與聖潔著稱，安息於和平中。」加萊西努斯（Galesinius）稍微修改了措辭：「在亞歷山大，聖居里羅主教，天主教信仰極其嚴厲且虔誠的捍衛者。」手抄本《花卉集》（Florarium）與科隆《殉道錄》將他安置在希臘的亞歷山大，這是一個巨大的錯誤，除非我們將希臘廣義地理解，即當時希臘語在東方廣泛使用；費利丘斯（Felicius）將他記在 1 月 29 日；毛羅利庫斯（Maurolycus）則兩者皆記：他們以及德國《殉道錄》在當日稱他為「狄奧多西大帝在位時的亞歷山大宗主教」。在這兩位中，聖亞他那修生活在君士坦丁大帝在位期間，在第一次尼西亞會議中，尚未被任命為主教，即以充滿智慧的言論與著作駁斥並羞辱了亞流。在亞歷山大去世後，他被任命為亞歷山大大主教，受君士坦提烏斯（Constantius）多次流放之苦，在四十二年的持續迫害中受到折磨，遷往主那裡。然而聖居里羅則是在小狄奧多西（Theodosius Junior）在位時興盛。

6. 阿萊格雷烏斯（Alegreus）在《加爾默羅聖衣之天堂》（Paradiso Carmelitici）第 2 狀態，第 6 時代，第 12 章中，或許是追隨了這些人，寫道：「最終，他以智慧、口才、敏銳與聖潔著稱，在狄奧多西大帝與教宗塞萊斯廷一世在位時顯赫，於救主降生後 444 年。」但狄奧多西大帝與塞萊斯廷的教宗任期相差多遠啊！狄奧多西大帝，或稱長狄奧多西，於西元 395 年去世。塞萊斯廷於西元 423 年，在馬里尼安努斯（Marinianus）與阿斯克勒皮奧多圖斯（Asclepiodotus）執政時，被提升為羅馬教會教宗。亞歷山大主教提阿非羅，居里羅的前任與叔父，於 412 年 10 月 15 日去世，當時的執政官為奧古斯都霍諾留（Honorius Aug.）九世與奧古斯都小狄奧多西（Theodosius Junior Aug.）五世。但在提阿非羅去世後第三天，居里羅即獲得主教職位，如下文引述蘇格拉底（Socrates）所述。他的姊妹之孫亞他那修長老與亞歷山大執事狄奧多羅在致利奧教宗及迦克墩會議的信函中證實，他擔任主教長達三十二年，儘管在狄奧多羅的信函中並未讀到這些希臘文詞句。隨後有《簡史》（Breviario）第 10 章的狄亞科努斯（Liberatus）執事，以及《教會史》第 14 卷第 47 章的尼基福魯斯（Nicephorus）。因此，他至少活到了西元 444 年，巴羅尼烏斯（Baronius）與其他近代學者寫道他在該年去世，時值小狄奧多西帝國與大利奧教宗任期。他們將去世日期定為 6 月 9 日，如上所述，這在希臘《聖徒紀念錄》中被稱為「誕生」，因此，正如狄亞科努斯所寫，他將被稱為在擔任主教三十二年後去世。然而，由於聖徒行傳中的「誕生」日期往往僅表示在該日對某位聖徒舉行隆重的敬拜，這並非堅實的論據。或許他是在西元 445 年 1 月 28 日去世，擔任主教滿三十二年，正如亞他那修、狄奧多羅與尼基福魯斯所指出的。

7. 奧塔維烏斯·潘奇羅魯斯（Octavius Pancirolus）在《永恆之城的隱藏寶藏》第 5 區，第 2 教堂中寫道，在邪惡的利奧·伊蘇里亞人（Leo Isauricus）發起反對聖像與聖徒遺物的迫害時，在來自東方的流亡修士中，有兩位修女，除了其他聖徒的遺物外，將這位聖居里羅的一些遺物帶到了羅馬，並將其保存在戰神廣場（Campo Martio）的聖瑪利亞教堂中。

§ II. 故鄉、學業、修道生活。

8. 極其虔誠的加爾默羅會於 1 月 28 日以雙重節日的隆重儀式慶祝聖居里羅的誕生，當日晨禱第二夜課的第四篇讀經中誦讀道：

「亞歷山大主教居里羅出生於顯赫的父母，也是亞歷山大主教提阿非羅的姪子，他年輕時被送往雅典求學，在取得巨大進步後，前往耶路撒冷主教約翰處，以便接受基督徒生活完美的薰陶。在與其交往後，他退隱至加爾默羅山，在那裡與幾位虔誠的人一同生活，在世上度過了一段時間的天上生活。」以上所述。我們的安德烈亞斯·斯科圖斯（Andreas Scottus）在他為自己翻譯成拉丁文的居里羅《逾越節講道集》所寫的序言中，對他擔任主教前的行為寫道：「居里羅顯然出生於埃及亞歷山大城，父母誠實；並在那裡接受文學教育，當時該學院的學科極為興盛。我尚未查明父母的名字。他有位叔父是提阿非羅，等等。」

9. 關於故鄉，這些就足夠了，除非阿萊格雷烏斯反對……在《加爾默羅聖衣之天堂》中說：

「亞歷山大主教，希臘裔，故鄉為君士坦丁堡。」特里特米烏斯（Tritthemius）在 1546 年彼得·昆特爾（Petri Quenteli）科隆版及 1601 年韋切利亞納（Wecheliana）法蘭克福版的《論教會作家》一書中，也認定他是「希臘裔」；但並非出生於君士坦丁堡，這在托馬斯·薩拉切努斯（Thomas Saracenus）的著作中，彷彿是從特里特米烏斯對居里羅的讚詞中讀到的。然而，就算特里特米烏斯寫了這點：他從哪裡得知的？他用什麼論據證明？

10. 狄奧多羅執事在迦克墩會議第 3 次會議的信函中，在反對居里羅的繼承人狄奧斯科魯斯（Dioscorus）時，關於居里羅的朋友有如下敘述：

「狄奧斯科魯斯在擔任主教之初，立即剝奪了我的聖職，威脅要將我從那偉大的亞歷山大城驅逐，原因無他，僅僅是因為我配得上聖潔記憶居里羅的友誼與仁慈。因為他的意圖是，不僅要將他的親屬（希臘文：τοὺς ἀπὸ γένους αὐτοῦ，他的親戚）從那座城市驅逐或剝奪生命；而且還要驅逐他的親友。」亞他那修長老在他的信函中以更多細節誇大了這一點：「聖潔且蒙福記憶的居里羅，」他說，「作為偉大亞歷山大城三十二年的大主教，過著無可指責且持守正統信仰的生活，對我亞他那修，以及我那蒙福記憶的兄弟保羅來說，是叔父，對我母親伊西多拉（Isidora）來說，則是親兄弟。」隨後又說：「狄奧斯科魯斯在擔任主教之初，威脅我和我當時尚存的兄弟死亡，將我們從著名的亞歷山大驅逐……蒙福記憶的兄弟保羅，無法忍受折磨與侮辱，離開了人世。而我亞他那修，以及我們姨母、我兄弟的妻子與孩子，不幸地留在了人世……他準備將我們的房屋改建為教堂，並佔據了我的房屋，即亞他那修的房屋，那是一棟四層樓的建築，由於其位置無法成為教堂，他連同上述房屋，以及其他鄰近的房屋與通道一併佔據……在此之後，他從我們的姨母，即聖潔且蒙福記憶居里羅的姊妹那裡，逼迫至極，並進行圍困，威脅要殺死她們，強索了八十五磅黃金，此外還從我那因喪夫而悲痛的兄弟的孤兒與妻子那裡，強索了四十磅黃金，等等。」這些內容不言而喻地表明聖居里羅在血統與出生上皆為亞歷山大人。

11. 至於他在何處，雅典還是亞歷山大，接受文學教育，我們在古代文獻中並未發現。關於他的修道生活，巴羅尼烏斯與加爾默羅會神父之間存在巨大的爭議。托馬斯·薩拉切努斯在《加爾默羅會聖徒紀念錄》中，以及阿萊格雷烏斯在《為耶路撒冷的約翰辯護》第 2 篇論文第 11 章中，對巴羅尼烏斯進行了猛烈抨擊。他們引用了一部從某部法國編年史中摘錄的歷史，並堅持維護它。我們將用阿萊格雷烏斯的話來轉述它：「因為那部拉丁文歷史，」他說，……

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14 聖屈梭多模（Cyrillus）傳。關於我們上述所討論的內容，即以拉丁文與法文寫成（據傳曾收藏於法國國王處，如科里亞〔Coria〕卷九，第十八節；卡梅爾〔Carmel〕之《闡釋者》〔Dilucidarii〕；伊曼紐爾·羅馬努斯〔Emanuel Romanus〕之《卡梅爾聖徒傳》〔Sacræ antiq. Carmel. de viris illustribus〕，關於亞歷山大的屈梭多模，以及其他作者所載），巴羅尼烏斯（Baronius）竟不屑一顧並試圖將其摒棄，這實在是不合理的；因為這份文獻被卡梅爾修會最嚴謹的歷史學家視為極具權威，甚至雙手恭敬領受。它公開證實了聖屈梭多模在卡梅爾山的修道生活，其語氣出自那位曾代表法國國王出席以弗所公會議的使節或大使，他在返回向國王奏報時，於其第一份手稿中（我們曾在極其虔誠的熙篤會奧利瓦〔de la Oliva〕修道院古圖書館中見過並閱讀過），以法語方言如此寫道：「在以弗所公會議上，由兩百位主教召開，主後四一八年，在教宗塞萊斯廷（Cælestinus）的席位上，由卡梅爾山的修士、蒙福的聖屈梭多模主持；他因其聖潔的生活、令人讚嘆的學識與教義，在與君士坦丁堡牧首聶斯脫里（Nestorius）辯論時——後者玷污了童貞女瑪利亞以及她兒子耶穌基督的榮譽——取得了勝利。」我們現在將這些話翻譯為拉丁文如下：「在以弗所公會議上，由兩百位主教召開，主後四一八年，在教宗塞萊斯廷一世的席位上，由卡梅爾山的修士、蒙福的屈梭多模主持，他因生活聖潔，以令人讚嘆的學識與教義與君士坦丁堡牧首聶斯脫里辯論——後者玷污了蒙福的童貞女瑪利亞及其子基督耶穌——並戰勝了他。」

12. 然而，巴羅尼烏斯理所當然地駁斥了這些說法。當時哪位法國國王是基督徒，能派遣使節參加公會議？克洛維（Chlodoveus）約於主後四八二年開始統治，直到四九六年才皈依基督教。使節難道是用現代法語向國王奏報嗎（如阿萊格雷〔Alegreus〕似乎所主張的）？但那些早期的法蘭克國王說的是西坎布里亞語（Sicambrice），而現代法語是在很久以後才從拉丁語演變，或者說墮落而成的。更不用說以弗所公會議是在主後四三一年，而非四一八年召開的。我們對博學之士提出如此輕率的論據感到驚訝。

13. 巴羅尼烏斯在《年鑑》第六卷，主後四四四年，第十七條中確實猛烈抨擊了這段敘述：「我們確實拒絕並唾棄那種來源不明的虛構故事，即所謂的編年史，他們捏造說這份文件存在於某位法國國王〔路易十一〕處，其中記載亞歷山大的聖屈梭多模主教曾是卡梅爾山的修士：特里特米烏斯（Tritthemius）對此主張輕率地給予了信任。試問，如果存在確鑿且受認可的作者，即與屈梭多模同時代、且極其勤勉地記錄其事蹟的人，他們對此一無所知並保持沉默，那麼這些說法究竟從何而來？或者，當時的作家對卡梅爾山修道生活有何提及？事實上，當聖耶柔米（Hieronymus）、帕拉狄烏斯（Palladius）、埃瓦格里烏斯（Evagrius）、卡西安（Cassianus）、狄奧多勒（Theodoretus）、屈梭多模修士以及其他同時代作家頻繁提及居住在巴勒斯坦的修士時，在他們的作品中卻從未提及卡梅爾山的修士。因此，關於屈梭多模在卡梅爾山修道的傳說，以及與之類似的、關於耶路撒冷主教、奧利根派的約翰（Joannes）也是卡梅爾山修士的傳說，都應當摒棄：正如這些故事被輕率地編造出來，它們也極易被駁倒。對祖先高貴血統的強烈渴望，有時會使人陷入瘋狂。」這是巴羅尼烏斯所言。

14. 關於耶路撒冷主教約翰，許多學識與智慧卓越的人士有不同的看法，他們證實了（這與此處相關）他的修道生活。聖耶柔米本人（他也被阿萊格雷列為卡梅爾修士之一，正如那個時代幾乎所有傑出的修士一樣）在致亞歷山大主教提阿非羅（Theophilus）的第六十二封信中，談到約翰時如此驚呼：「（可悲的是！）身為修士，他竟威脅其他修士，並請求將他們流放，而這人還自誇擁有使徒的寶座。」但問題在於，他是否曾在卡梅爾山做過修士或院長。聖耶柔米在《聖希拉里翁傳》（Vita S. Hilarionis）中證實，在希拉里翁從埃及返回之前，巴勒斯坦當時還沒有修道院。隨後又說：「在聖希拉里翁之前，敘利亞無人知曉修士為何物。」因此，湯瑪斯·薩拉森努斯（Thomas Saracenus）在沒有任何作者見證的情況下，寫道在希拉里翁之前巴勒斯坦就有卡梅爾修道院，且希拉里翁隨後還去參觀並指導了這些修道院，這實在令人驚訝。然而耶柔米說：「以他的榜樣，整個巴勒斯坦開始出現無數的修道院。」那麼，當時是否有一些人受到古代聖先知以利亞和以利沙的榜樣激勵，而居住在卡梅爾山呢？聖雅各隱士（Jacobus eremita），我們稍後會討論他，在波菲里翁（Porphyreon）鎮附近的一個孤獨之處隱居，離卡梅爾山不遠：他的生活受到如此推崇，以至於來自二十或三十座修道院的修士和聖職人員都來找他，領受他的祝福並尋求他的堅固。這些修道院中，有一些位於卡梅爾山或其山腳下，是極有可能的。為什麼在那裡就不行，或者為什麼不是在那裡，而是在巴勒斯坦海岸的其他地方呢？至於約翰在擔任主教之前是否曾是修士或院長，以及聖屈梭多模是否曾在他手下做過修士，我們在古代文獻中並未讀到。特里特米烏斯稱屈梭多模為「卡梅爾山曾經的榮耀與傑出的崇拜者」。許多現代人跟隨特里特米烏斯，阿萊格雷和薩拉森努斯也引用了這些說法。但人們可能會感到奇怪，為什麼他偏偏要在巴勒斯坦選擇修道生活，而當時修道生活最初是在埃及發明並實踐的，且在那時尤為興盛。

15. 另一個問題是，至少可以從古代文獻中確定屈梭多模是否曾是修士，無論是在巴勒斯坦還是埃及。薩拉森努斯認為這點很清楚，因為希臘人有一條公理：在聖屈梭多模及其之前的時代，東方地區沒有人能被選為主教，除非是從修道院中挑選出來的：他斷言這一點可以從希臘人的《聖徒傳》（Menologium）中輕易證實。但對我們這些每天翻閱《聖徒傳》和《聖徒集》（Menæa）的人來說，這點很難證明，而且從這些《聖徒集》以及當時的作家來看，情況似乎恰恰相反。正如我們上面所見，希臘人尊崇屈梭多模與亞他那修（Athanasius）：他們對兩人的修道生活都保持沉默，儘管阿萊格雷也寫道亞他那修曾有很長一段時間過著修士生活，並且是埃及沙漠中那位偉大院長安東尼（Antonius）的僕人，因為他在《聖安東尼傳》中公開承認了這一點。我們已在元月十七日準確地闡述了這一點，但並未發現聖亞他那修修道生活的任何痕跡。可參閱序言第八節。

16. 正如培琉喜阿的伊西多爾（Isidorus Pelusiota）在屈梭多模擔任主教後頻繁寫信給他，他也似乎在屈梭多模尚未擔任主教、仍作為修士隱居在沙漠時，寫了第一卷的第二十五封信，內容如下：「約翰退隱到荒涼之地，這對你有什麼益處？你曾經熱切地模仿他；但現在你卻一點也不模仿他，反而沉溺於私人事務，在孤獨中喧鬧，遠離人群卻感到困擾。因為外在的裝束與形式上的安靜，若內心卻被思想的變動與混亂所玷污，這既會使感官蒙蔽，又會消滅已經付出的勞苦，並使心靈的混亂輕易獲得勝利，導致士兵丟棄盾牌而逃跑。此外，凡在軍中服役的，不將自己纏在世務上，好叫那招他當兵的人喜悅：他反而全副武裝，準備迎接軍事長官所喜悅的爭戰。」關於修道生活就說到這裡。我們轉向更確定的事實。

§ III. 主教職位，諾瓦天派（Novatiani）被取締，惡魔被驅逐。

17. 蘇格拉底（Socrates）在第七卷第七章（但正如我們所見，屈梭多模在繼任後立即對諾瓦天派的異端採取行動，因為他本人就是諾瓦天派的對手）如此寫道：「亞歷山大的主教提阿非羅在衰老中去世，時在霍諾留（Honorius）第九次執政官任期，狄奧多西（Theodosius）第五次，十月十五日。隨即關於主教的選舉產生了爭議。有些人努力推舉執事長提摩太（Timotheus），另一些人則推舉提阿非羅的侄子屈梭多模。關於此事，民眾發生了爭執，儘管守備軍司令阿布達修（Abudacius）支持提摩太，但提阿非羅死後三天，屈梭多模就在主教座上就職，獲得了主教職位：他同樣為自己承擔了比提阿非羅曾經擁有的更大的權力。因為從那時起，亞歷山大主教除了掌管神聖的聖職人員外，還獲得了世俗的統治權。因此，屈梭多模在關閉了亞歷山大的諾瓦天派教堂後，不僅徹底奪走了其中的所有神聖財寶，還剝奪了他們的主教提奧彭普圖斯（Theopemptus）的所有財產。」這是蘇格拉底所言，但由於他對自己教派的偏袒，他在其他地方也常被懷疑缺乏誠信，正如巴羅尼烏斯在主後四一二年第四十五條及《羅馬殉道錄》註釋中所正確指出的那樣。事實上，蘇格拉底在第七卷第十一章中，也試圖給羅馬教宗聖塞萊斯廷抹上同樣的污點，因為他奪走了羅馬諾瓦天派的教堂。他說：「羅馬主教，正如亞歷山大主教一樣，彷彿越過了聖職的界限，早已墮落到世俗的統治權中。」

18. 當屈梭多模驅逐了作為惡魔同夥與幫兇的異端分子後，他隨後也攻擊了惡魔本身，將他們從自己的居所中驅逐出去。正如聖居魯士（Cyri）與約翰（Joannes）的《行傳》結尾所證實的，卡諾普斯（Canopus）距離亞歷山大十個斯塔德（stadiis）：而距離此處兩斯塔德有一個村莊，名為馬努特（Manuthe）。這個村莊是惡魔的居所，邪靈在那裡活動。正如我們之前所說，亞歷山大主教提阿非羅曾想使這個地方變得純淨，不再有惡魔，並用基督、福音傳道者和使徒的標記與形象來佔領它，以使其得到保護，但他所計劃的並未付諸實施。因為死亡隨之而來，這對人類來說是不可抗拒的，將他從現世中帶走。隨後，繼承他座位的屈梭多模也極為關心將該地從惡魔的侵害中解放出來。當他為此事多次祈求神時，一位天使在異象中向他顯現，命令將偉大的居魯士和馬可（Marcus）福音傳道者的遺骸安放在這個村莊。這樣，它就會從惡魔的傷害中得到解放。至於為什麼沒有提到約翰，屈梭多模已經充分說明了：而且對所有人來說，顯而易見的是，以居魯士的名字，約翰的名字也同時被顯明了。因為正如他們的品格是共同的，且他們為基督所做的見證與終局也是共同的，所以他們的稱呼也是完全一致的。因此，在六月二十八日，他們的遺骸被莊嚴且神聖地轉移，村莊得到了守護，惡魔被驅逐，疾病得到治癒，現在這個地方已奉獻給神，並藉著我們主耶穌基督的恩典與慈愛，歸於祂的殉道者與僕人。」巴羅尼烏斯將這些事蹟歸於主後四一四年第二十條，並稱這座神廟位於卡諾普斯，而非馬努特，這顯然沒有充分考慮這些《行傳》，我們將在元月三十一日對此進行闡述。

§ IV. 猶太人被逐出亞歷山大。

19. 蘇格拉底在第七卷第十三章寫道，猶太人在同一時期被屈梭多模逐出亞歷山大，當時諾瓦天派的主教克里桑圖斯（Chrysanthus）正在君士坦丁堡管理他的教派，關於這一點，他在第十二章中已經論述過。他是在主後四一二年被選出的，死於莫納克修斯（Monaxius）與普林塔（Plinta）執政官任期，即主後四一九年。因此，蘇格拉底說：「在同一時期，猶太民族因這個原因被主教屈梭多模逐出亞歷山大。亞歷山大民眾比其他人更喜歡騷亂：在這些騷亂中，如果出現了煽動的機會，就會發生幾乎無法容忍的罪行：因為民眾的衝動若不流血，絕不會平息。當時的騷亂並非出於任何必要的理由，而是出於觀看舞者的熱情（這種惡習蔓延到所有城市），在人群中偶然引發。因為在安息日，一大群人湧向觀看某位舞者。由於猶太人在那一天休息，不聽律法，而是全神貫注於觀看表演與戲劇，那一天成了民眾派系之間互相爭鬥的藉口。雖然民眾的紛爭當時被亞歷山大長官以某種方式平息了，但猶太人仍然沒有停止與另一派民眾對抗。儘管猶太人一直對基督徒懷有敵意，但由於舞者的緣故，他們對基督徒變得更加仇恨。」

20. 因此，當亞歷山大長官奧雷斯特斯（Orestes）試圖在劇院公佈一項「政令」（亞歷山大人如此稱呼長官的公開公告）時，主教屈梭多模的親信也在場，以審視長官公佈的法令，其中有一位名叫希拉克斯（Hierax）的人，他是初級文學教師，也是屈梭多模主教非常專注的聽眾，習慣於在講道中極其勤勉地帶頭鼓掌。因此，當猶太民眾在劇院一看到希拉克斯，就立刻開始叫喊，稱他去劇院的目的不是別的，正是為了煽動民眾騷亂。奧雷斯特斯雖然之前就因為主教們削弱了皇帝任命的官員的權威而對他們懷有恨意；但當時，特別是因為屈梭多模似乎在好奇地審查他的法令，因此，當希拉克斯在劇院被公開逮捕時，他對他施加了嚴厲的刑罰。

21. 屈梭多模得知此事後，召見了猶太人的領袖；他威脅他們，如果他們不停止對基督徒的騷亂，他將對他們施加應有的懲罰。但猶太民眾在得知主教的威脅後，憤怒的浪潮更加高漲，並開始策劃傷害基督徒的陰謀：我現在將說明這些陰謀是猶太人被逐出亞歷山大的主要原因。猶太人約定了一個暗號，即每個人都佩戴一個用棕櫚樹皮製成的戒指，並策劃了一場針對基督徒的夜間戰鬥。因此，在某個夜晚，他們讓人在城市的所有地區大聲呼喊，稱亞歷山大的整座教堂（以該城命名）正在燃燒。聽到這個消息，基督徒從四面八方湧來，試圖將教堂從火災中救出。隨後，猶太人立即發動攻擊，殺害了基督徒。為了不傷害自己人，他們展示了戒指；就這樣，他們殺害了偶然遇到的基督徒。

22. 當天亮時，罪行的肇事者顯而易見。屈梭多模對此感到極度憤怒，率領大批人馬徑直前往猶太人的會堂（他們的神廟如此稱呼）；他處死了一些猶太人，將其他人逐出城市，並允許民眾掠奪他們的財產。就這樣，自亞歷山大大帝時代以來一直居住在那座城市的猶太人，全部被逐出，分散到其他地方生活。猶太人中的亞當安提烏斯（Adamantius）是一位教授醫學的人，他前往君士坦丁堡，投奔了主教阿提庫斯（Atticus）。他在皈依基督教後，又回到了亞歷山大居住。

23. 該市長官奧雷斯特斯對屈梭多模的這一行為感到非常不滿；他感到極度痛苦，因為這座如此輝煌的城市竟然失去了如此眾多的人口。因此，他向皇帝報告了那裡發生的事情。屈梭多模也通過信件向皇帝說明了猶太人的罪行；儘管如此，他仍然與奧雷斯特斯商討和解（因為亞歷山大民眾曾敦促他這樣做）。但當奧雷斯特斯甚至不願聽取和解的建議時，屈梭多模將福音書（他認為奧雷斯特斯會對此表示敬畏）遞給了他。但當奧雷斯特斯的心連這樣也無法平息，且他與屈梭多模之間始終存在致命的敵意時，隨後發生的這場災難便接踵而至。這是蘇格拉底所言。尼基弗魯斯（Nicephorus）在第十四卷第十四章中敘述了同樣的事情，但在他那裡卻沒有提到殺害猶太人的事：也不相信這是由主教的權威所策劃的。然而，我們可以在奧雷斯特斯身上認出我們這個時代政客的本性，他們試圖以任何可能的方式和手段侵犯教宗和其他教會人士的財產，違反法律，動搖權威，彷彿這對國王的利益有害；然而，沒有任何國王比那些對教會貢獻最多的人更成功；相反，我們看到那些將這類人置於統治地位的省份，陷入了無數的災難之中。

§ V. 亞歷山大的騷亂。迷途者得到糾正。

24. 長官奧雷斯特斯和屈梭多模都向皇帝報告了我們即將講述的悲劇歷史。但願屈梭多模的信件還存在！在正直的人看來，它們的份量會比那個憤怒的奧雷斯特斯的報告更重。然而，對屈梭多模懷有敵意的蘇格拉底在第七卷第十四章和十五章中，卻偏向了後者的敘述。「一些居住在尼特拉（Nitria）山的修士，」他說，「天性較為火爆，正如他們很久以前所表現的那樣，從提阿非羅時代開始，當時他們被他不正當地武裝起來對抗狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）及其兄弟；因此，在那個時候，他們也受到競爭熱情的激勵，決心以準備好且熱切的心為屈梭多模而戰。因此，約五百名修士離開修道院，前往亞歷山大城，觀察長官乘坐馬車經過，並開始稱他為祭司、異教徒，以及其他許多侮辱性的稱呼。」

25. 他懷疑這是屈梭多模設下的陷阱，大喊自己是基督徒，並在君士坦丁堡由主教阿提庫斯施洗。然而，當修士們似乎無視他的話時，其中一人，名叫阿蒙尼烏斯（Ammonius），用石頭擊中了長官的頭部：長官受了傷，渾身是血。因此，長官的隨從除了少數幾人外，都悄悄逃離，躲進人群中，以免被石頭砸死。與此同時，亞歷山大民眾紛紛湧向那裡，為了長官而熱切地報復修士；他們將除了阿蒙尼烏斯以外的所有人都趕跑了：並將他帶到長官面前。長官公開地，按照法律的要求，對他進行審訊，並施以酷刑，直到他斷氣。

26. 這件事不久後傳到了皇帝的耳中。屈梭多模甚至通過信件向他們說明了同一件事，但內容完全不同。他還收回了阿蒙尼烏斯的屍體，並將其安葬在某座教堂中，但沒有以阿蒙尼烏斯的名字，而是以陶馬修斯（Thaumasius）的名字命名。當他在教堂中讚揚並宣講他的勇氣，稱他為為了虔誠而忍受了嚴酷的鬥爭時，他下令稱他為殉道者。然而，即使是基督徒中較為謙遜的人，也一點也不贊同屈梭多模對阿蒙尼烏斯的熱情。因為他們很清楚，阿蒙尼烏斯並非因為在酷刑中不願否認基督而死；而是為自己的魯莽付出了代價。因此，屈梭多模本人也讓他的這一行為逐漸在沉默中被遺忘。但屈梭多模與奧雷斯特斯之間那場激烈的爭鬥至今仍未平息；因為另一場與此不無相似的災難，即我即將講述的，又使它重新燃起。

27. 亞歷山大有一位婦女，名叫希帕提亞（Hypatia），是哲學家提翁（Theon）的女兒。她在文學上取得了巨大的進步，遠遠超過了她那個時代所有的哲學家：她不僅繼承了普羅提諾（Plotinus）傳下來的柏拉圖學派，還向所有想聽她講課的人解釋了所有哲學家的教導與學科。因此，凡是對哲學研究充滿熱情的人，都從四面八方湧向她。此外，由於她從知識源泉中汲取了莊重的自信，她甚至毫不猶豫地以極大的謙遜出現在官員面前。她也不以出現在人群中為恥。因為所有人都因她非凡的心靈節制，而對她懷有一種敬意，並尊崇她。因此，嫉妒的火焰也因此對她燃起。事實上，由於她與奧雷斯特斯的會面越來越頻繁，教會的民眾開始指責她，稱她完全阻礙了主教與奧雷斯特斯和解的途徑。因此，一些天性較為火爆的人，以那座教堂的讀經員彼得（Petrus Lector）為首，觀察到她從某處回家；他們將她從乘坐的馬車上拉下來：強行帶到一座名為凱撒利亞（Cæsareum）的教堂：剝去她的衣服，用鋒利的瓦片將她殺死，並將她的肢體撕碎，隨後將撕碎的肢體帶到一個名為西納隆（Cinaron）的地方，並用火焚燒。這一罪行不僅給屈梭多模，也給亞歷山大教會抹上了沉重的恥辱。因為那些信奉基督教的人，應該完全遠離謀殺、鬥毆以及這類事情。這些事發生在屈梭多模擔任主教的第四年，霍諾留第十次執政官任期，狄奧多西第七次，在三月份，當時正值禁食期。

28. 西內修斯（Synesius）曾寫過多封信給希帕提亞。巴羅尼烏斯對她進行了詳細的論述，並認為她是死於亞歷山大人的憤怒與騷亂，而非神職人員的陰謀。尼基弗魯斯也寫道，這發生在屈梭多模擔任主教的第四年。這第四年開始於四一五年十月十八日，因此這個三月必然是次年四一六年的三月，即狄奧多西皇帝第七次執政官任期，正如這裡所說，而非霍諾留。尼基弗魯斯的記載中有一個嚴重的錯誤：因為他之前寫道屈梭多模是在狄奧多西皇帝第五年當選的，但這裡卻說希帕提亞死於屈梭多模擔任主教的第四年，狄奧多西統治的第六年，當時後者的第八年即將結束。聖培琉喜阿的伊西多爾曾寫過第177和305封信（第三卷），以及第555封信（第五卷）給讀經員彼得（或許就是被認為是這場謀殺案主謀的那位）。其他犯下這一罪行的人，似乎是「拋棄者」（Parabolani），即那些照顧病人、幫助感染瘟疫者的人；由於他們隸屬於主教，他們支持他，並給長官製造麻煩。因此，狄奧多西在四一六年就此事寫信給長官莫納克修斯（《狄奧多西法典》第十六卷，關於主教與神職人員），禁止該團體超過五百人；並命令他們不得從富人中挑選，而要從窮人中挑選；也不得參加任何公開表演，或進入法院，除非是單獨前往，且有緊急需要。然而，他後來在同一法典中修改為，他們的團體可以增加到六百人，由亞歷山大主教統管；因為他也稱他們為神職人員：但巴羅尼烏斯在四一六年年底將其解釋為較低等級。培琉喜阿的伊西多爾在第五卷第268封信（致聖屈梭多模）和第278封信（致彼得）中似乎提到了這一點，討論了皇權是否可以整頓神職人員。

29. 我們在下面附上關於召回某位隱士的事蹟，他是一位聖人，但卻陷入了異端，這件事被記錄在《教父傳》第五卷，第十八篇，第四條中。阿巴·丹尼爾（Abbas Daniel）講述了關於另一位住在埃及下部的長者，因為他出於單純，說麥基洗德（Melchisedech）本人就是神的兒子。這件事被告知了聖屈梭多模亞歷山大總主教，他派人去找他。由於知道那位長者是個有恩賜的人，且他向神祈求的任何事都會向他顯明，並且他之所以這樣說是因為單純，所以他採取了這樣的方法，說：「阿巴，我請求你，因為我心裡想著麥基洗德本人就是神的兒子：但我的另一個想法卻說他不是，而是一個人，是神至高的祭司。因為我對此感到猶豫，所以我派人去找你，請你祈求神，願祂賜予你啟示，關於這件事的真相是什麼。」那位長者對自己的生活充滿信心，自信地說：「給我三天時間，我會為這件事祈求神，並將向我顯明的結果告訴你。」於是，他進入自己的斗室，為這件事祈求神：三天後，他來到聖屈梭多模那裡說：「麥基洗德是人。」總主教回答他說：「阿巴，你怎麼確定呢？」他說：「神向我顯明了所有的族長，他們一個接一個地從亞當到麥基洗德在我面前經過，一位天使站在我身邊說：『看，這就是麥基洗德』：因此，總主教，請放心，事實就是如此。」長者離開後，他自己宣講麥基洗德是人。聖屈梭多模為此感到極大的喜悅。

§ VI. 聖屈梭多模（Chrysostomus）的名字被寫入紀念冊（diptychis）。

30. 這場爭論，經過長期的研究，最終在羅馬教宗非凡的堅毅下，出於對神聖法律的敬畏，得到了最圓滿的解決，我們已在元月十一日關於君士坦丁堡主教聖阿提庫斯（Atticus）的傳記中進行了充分的討論，並將各個細節適當地恢復到了它們的時間點。這裡我們只提出與屈梭多模有關的部分。尼基塔斯哲學家（Nicetas Philosophus），在巴羅尼烏斯第十卷，主後八四八年，第三十四條中，被視為最忠實的作家（關於他，我們將在十月二十三日關於他所寫的君士坦丁堡牧首聖伊格那丟〔Ignatius〕的傳記中詳細說明）；因此，這位尼基塔斯將這場爭論在如此長的時間內如何演變並最終達到預期結局的過程，寫入了他的歷史中，並引用了阿提庫斯與屈梭多模之間就此事往來的信件，巴羅尼烏斯在四一二年第四十六條及隨後條款中引用了這些信件，並稱其為完全真實的；因為他認為屈梭多模的名字是在那時被寫入紀念冊的，我們在阿提庫斯的傳記中已經證明，這是在阿提庫斯晚年才發生的。他死於四二五年十月十日。安提阿主教亞歷山大（Alexander）與他同時代，我們稍後會討論，直到那個世紀的第二十年；在他死後，阿提庫斯將屈梭多模的名字寫入了君士坦丁堡的紀念冊中，並寫信勸告屈梭多模在亞歷山大也做同樣的事。

31. 尼基塔斯哲學家對整件事的描述如下，尼基弗魯斯在第十四卷第二十五章及隨後章節中也提到了這些由屈梭多模謹慎處理的事蹟：「因此，亞歷山大在生活與教義上都是最優秀的，他懷著巨大的熱忱支持約翰的事業，第一個將他的名字列入教會的名冊：並寫信給皇帝和各地的主教，要求他們也這樣做，並藉此為教會帶來確定且持久的和平。然而，當阿提庫斯主教看到教會因約翰派（Joannitas）而分裂時，根據君王的意願，他也下令在禱告中提及他；正如對其他已經去世的主教通常所做的那樣。從那時起，和平便出現了，直到後來他的遺骸被迎入帝都。阿提庫斯以這種方式極其莊嚴地消除了他因神聖的約翰而陷入的嫉妒。他不僅這樣做了，還說服了其他拒絕在禱告中加入約翰名字的人，特別是亞歷山大的主教屈梭多模，他曾敵對地憎恨約翰，因為約翰曾與他的叔叔提阿非羅意見不合。」

32. 我們已在元月八日給出了阿提庫斯的信：這裡不給出屈梭多模的回信，是因為他對約翰那種極度疏遠與反感的態度。如果聖徒們不僅有做錯的事，而且還有更糟糕的辯護，那麼這些信件確實應該被抹去，以免它們看起來不像是一道已經癒合的傷疤，而是一道至今仍張開並流著膿水的傷口。當尼基弗魯斯在第二十七章中誦讀這些信件時，他在第二十八章中如此寫道：「屈梭多模關於神聖的屈梭多模（Chrysostomus）確實寫了這些，也抱持了這些看法，這是為了迎合他追隨叔叔提阿非羅而早已形成的先入為主的觀點。然而，由於這種分裂確實源於競爭——儘管不是出於知識，但也不是出於嫉妒或魔鬼般的爭鬥——神認為，一位在教義與美德上都卓越的人，不應該在這唯一的一件事上跛腳，以至於無法達到完美的頂峰。因為他們畢竟是人，容易受到人類情感的影響。因此，一段時間後，屈梭多模與那位偉人，甚至在他死後，恢復了友誼，並在許多人的勸說下，特別是培琉喜阿的伊西多爾時而責備、時而勸告的鼓勵下，加上神聖且更隱秘的啟示，糾正了自己的錯誤。因為他似乎在異象中看到，自己被約翰從神聖的殿宇中驅逐出去，而約翰身邊有神聖的隨從，特別是主的母親為他代求，並提到約翰為了他的榮耀而奮鬥了許多，正如將要講述的那樣，請求讓他回到神聖的殿宇中。當蒙福的屈梭多模在沉思中反覆思考這個異象時，他譴責了自己對這位聖人所進行的攻擊：隨後，在了解了真相後，他自己也加入了屈梭多模的教會，欽佩這位人，並對自己因無知而對他發怒感到極度後悔。因此，他採取了與之前完全不同的方針，召開了省級會議，並將約翰的名字……」

23

24 聖屈梭多模（按：原文應為聖西里爾）生平

36. 然而，正如同一位西里爾隨後所補充的，那些大教座的主教們，連同他本人以及其餘的主教，都在神聖的白名單上提出了這一點。

33. 那些聲稱西里爾銷毀了那位偉大教父（按：指聶斯脫里所引用的教父）其他著作的人，似乎說得並不真實。因為如果他有任何著作需要銷毀，那麼這些至今尚存的著作——其中最充分地表達了他的意圖與計畫——就更應該被銷毀了；除非是神顧念人類的益處，將它們保存了下來。當我在哲學家尼西塔（Nicetas the Philosopher，又稱大衛）的《歷史》秘卷中，以及在其他人的著作中發現這一點時，我認為也應將其納入我的這部作品中：以免有人心生疑慮，這兩位如此偉大的明燈，在彼此敵對的情況下，是如何達到至高的聖潔，並成為教會的柱石的，而這種敵對並沒有給他們任何人的榮耀帶來損害。

§ VII. 聶斯脫里異端被揭露。 34. 西西尼烏斯（Sisinnius）繼承了阿提庫斯（Atticus）的職位。據蘇格拉底（Socrates）在《教會史》第六卷第29章所述，在他死後，皇帝認為，由於人們追求虛妄之事，不應從該教會中選出任何人擔任主教（儘管許多人希望選出腓力，也有許多人希望選出普羅克洛），而是決定從安提阿召請一位外來者。當時聶斯脫里（Nestorius）正身處該地，他出身於日耳曼尼亞（Germanicia），聲音極其洪亮，口才雄辯；正因如此，他被認為非常適合教導民眾，於是按他們的意見被召請而來。在經過三個月的時間後，他從安提阿被帶到了君士坦丁堡。他被帶進來時像一隻羊，卻被發現是一隻狼；他本應是真誠忠實的僕人，卻偏愛相反的事物；他本應是多產葡萄的葡萄園，卻按照聖經長出了荊棘；他本應是勤勞的農夫，卻對田地設下詭計；總之，他本應是善良的牧人，卻變得比野獸還要兇殘。

文森特（Vincent of Lerins，當時的作家）同意西里爾的觀點，為聶斯脫里給教會帶來的醜聞而哀嘆。他說：「我們認為最近的試探是多麼嚴重，當那個不幸的聶斯脫里突然從羊變成了狼，開始撕裂基督的羊群時？當那些正在被啃食的人，在很大程度上仍然相信他是一隻羊，因此更容易受到他的撕咬時。因為誰會輕易認為他會犯錯，當看到他受到主教們如此熱切的追隨時？當他受到聖徒們的愛戴、民眾的極大擁護，每天公開講論神聖的言語，並駁斥猶太人和異教徒的有害錯誤時？最後，他有什麼理由不能讓任何人相信他教導正確、宣講正確、思想正確呢？因為他為了給自己的異端邪說開闢道路，竟去攻擊所有異端邪說的褻瀆行為？」等等。

37. 關於他本人的異端及其堅定的反對者，普羅斯佩爾（Prosper）在《編年史》中，於陶魯斯（Taurus）與腓力斯（Felix）執政官任內（主後428年），簡短地寫道：「君士坦丁堡主教聶斯脫里企圖向教會引入一種新的錯誤，宣稱基督僅是從馬利亞所生的人，而非神，且神性是因功德而賦予祂的。反對這種不虔誠行為的，主要是亞歷山大主教西里爾的勤勉，以及教宗塞萊斯廷（Caelestinus）的權威。」關於這一異端從何而來，巴羅尼烏斯（Baronius）在該年第30條及其後續條目中作了詳盡的論述。我們繼續追蹤西里爾所揭露的那些極其卑劣的誹謗者的詭計。聶斯脫里在君士坦丁堡播下了邪惡錯誤的種子後，絕不滿足，為了更廣泛地傳播它，他將浸透了隱秘毒素的書信散佈到國外，甚至寄給了埃及的修士們；他欺詐地吹噓自己所教導的完全符合尼西亞會議的規定。

35. 聶斯脫里的開端是輝煌的，儘管蘇格拉底（他本人也是個異端者）繼續對他進行了多方面的指責。教宗塞萊斯廷和西里爾曾讚揚過他，並致信給聶斯脫里本人：他在致狄奧多西（Theodosius）皇帝的辯護信中提到了這一點（見《以弗所會議》第五卷，第2章）。他說：「聶斯脫里被選中，如同使徒與福音教義的傑出傳道者，是促進虔誠的卓越工匠，也是在正確且無可指責的信仰上根基深厚的人。陛下，以及所有聖教會的領袖，還有我本人，都希望他是這樣的人。當然，當我收到由最虔誠的主教們為此目的而寄來的關於他祝聖的信件時，我沒有懷疑任何惡意，反而讚美並感到高興，並希望他作為弟兄和同工，能藉著神的慷慨獲得一切最好的事物，於是我就回信了。」

38. 由於這些原因，埃及的修士們之間引起了巨大的騷亂。為了平息這些騷亂，西里爾，作為正統信仰的第一位被神揀選的捍衛者，很快就整裝待發。由於他對那些以聶斯脫里名義流傳的書信缺乏信心，他謹慎地避開了使用他的名字。因此，他寫了第一封信給修士們，其中提到：「我聽說你們中間散佈著一些致命的謠言，也有一些人誤入歧途，試圖拆毀你們真誠的信仰，並在無知的群眾面前吐出虛無詞彙的泡沫，竟敢將是否可以稱聖童貞女為『神之母』（Theotokos）作為爭論的焦點，」等等。他繼續以最有力的論據，以及來自聖經和聖教父們最莊嚴的見證，證明基督是真神，並由此得出結論：稱聖童貞女為「神之母」是真實且恰當的。就這樣，他藉著這封充滿學識與神聖信仰熱忱的莊嚴信函，試圖像使用某種預防藥物一樣，保護他教區的隱修士們免受蔓延的異端侵害，並堅固他們在古老信仰教義中的立場。此外，他擔心聶斯脫里的致命毒素也會感染世界的領袖們，從而可能給基督徒的國度帶來巨大的危險，因此他撰寫了三卷關於對神的正確信仰以及道成肉身的著作，稱之為《勸導論》（Logoi prosphonetikoi）。他將第一卷獻給狄奧多西和瓦倫提尼安（Valentinianus）皇帝，後兩卷獻給尤多西亞（Eudocia）和普爾凱里亞（Pulcheria）皇后，並在文中始終隱去聶斯脫里的名字，以免冒犯狄奧多西皇帝，因為正是皇帝親自從安提阿召請聶斯脫里並促成他被選為主教。

39. 與此同時，邪惡正在更廣泛地蔓延，不僅傳聞傳到了教宗塞萊斯廷那裡，那些有害的書信也傳到了他手中。在審查了這些書信中充斥的褻瀆內容後，他寫信給西里爾，要求他仔細調查這些是否確實是聶斯脫里所寫：因為人們似乎難以相信，那個最近收到東方主教們如此多讚美信的聶斯脫里，會突然走入歧途，並被如此的狂熱所控制。西里爾在寫給聶斯脫里的第一封信中親自證實了這一點，那封信是在他得知聶斯脫里因他所寫的信件而感到嚴重冒犯時所寫的。

40. 然而，聶斯脫里卻給每個人都回了信，兩封信都充滿了傲慢與自大，他藉此將自己凌駕於其他主教之上。他甚至用盡一切詭計攻擊西里爾，召集了一群巡迴者，這些人被拋棄到各種罪惡與恥辱中，四處遊蕩，目的是在各地散佈對西里爾的誹謗。正如西里爾在致聶斯脫里的第三封信（見佩爾坦版第一卷，第12章）中所證實的，他們散佈著充滿瘋狂的言論：「有人說，我因不公義而壓迫了瞎子和窮人；另有人說，我對母親動了刀；有些人說，我藉著婢女的保護竊取了他人的黃金；最後有人說，我一直受到這種卑劣行為的懷疑，這種懷疑甚至連最兇惡的敵人都不願加諸於任何人。然而，對於這些人，以及其他同類的人，我並不十分在意，以免我顯得將我微薄的份量擴展到超過了導師與主，甚至超過了我的前輩們。」

41. 西里爾以何等基督徒慈愛的熱忱，以極大的耐心關懷聶斯脫里的救贖，他的另一封信（第9章）證明了這一點，該信是寫給聶斯脫里的一位追隨者的。他說：「因此，沒有任何侮辱、誹謗或咒罵能動搖我；即使在必要時，有人將這些加諸於無辜的我身上。如果你們發現他堅持這些陰謀，並且無所不用其極地反對我們，請務必詳細寫信告訴我。我將挑選虔誠且謹慎的人，包括主教和修士，並儘快派往你們那裡。因為正如經上所記（詩篇132:4-5），我必不容我的眼睛睡覺，也不容我的眼皮打盹，也不容我的太陽穴休息，直到我完成了這場為了眾人救贖的爭戰。因此，既然你們現在知道了我的立場，就要勇敢。因為一旦我準備好信件，並確定了內容與收信人，我就下定決心，為了基督的信仰，承受任何勞苦，忍受任何折磨，即使是那些被認為最嚴重的刑罰，直到我最終欣然接受為此而來的死亡。」

42. 當時，君士坦丁堡的教士們針對聶斯脫里的不虔誠教義撰寫了書信，反對那些褻瀆的書信。在這些信中，他們在解釋了為何寫信給修士們之後，懇切地勸告他悔改，並收回因魯莽而說出的話：這一點他在隨後另一封極其莊嚴的教義信函中再次強調。

40.（續）然而，這些人卻將他們打算呈給皇帝的請願書寄給了西里爾。但為了不顯得魯莽行事，他們首先寄給了西里爾，以便得到他的判斷。西里爾以極大的溫柔與心靈的節制回信，正如同一卷第10章所載：「我收到了並閱讀了你們經由你們之手寄給我的請願書，彷彿這份請願書若未經我們的意見就不應呈給皇帝一樣：然而，關於他（無論是被稱為弟兄還是其他任何稱呼）在其中所表現出的冗長，我至今保持沉默，以免他起來反對我們，並藉著我們向皇帝誣告他犯有異端罪。同時，我們聲明，今後我們將因敵對的原因拒絕他的審判，如果他們繼續糾纏不休，我們將把目前的爭議提交給另一個法庭。因此，當你們讀完這份請願書後，如果發現他堅持這些陰謀，並且無所不用其極地反對我們，請務必詳細寫信告訴我。我將挑選虔誠且謹慎的人，包括主教和修士，並儘快派往你們那裡。因為正如經上所記（詩篇132:4-5），我必不容我的眼睛睡覺，也不容我的眼皮打盹，也不容我的太陽穴休息，直到我完成了這場為了眾人救贖的爭戰。因此，既然你們現在知道了我的立場，就要勇敢。因為一旦我準備好信件，並確定了內容與收信人，我就下定決心，為了基督的信仰，承受任何勞苦，忍受任何折磨，即使是那些被認為最嚴重的刑罰，直到我最終欣然接受為此而來的死亡。」

§ VIII. 使徒座的權力委託給西里爾。 43. 當西里爾嘗試糾正聶斯脫里失敗後，他派遣亞歷山大教會的執事波西多紐斯（Possidonius）前往教宗塞萊斯廷那裡，向他通報一切情況。但為了不顯得是他煽動教宗去譴責聶斯脫里，他給波西多紐斯下達了這樣的指示：「如果你發現聶斯脫里的信件和他的解釋手稿已經交給了塞萊斯廷，那麼你也把我的信交給他；否則，就不要交。」然而，波西多紐斯在發現聶斯脫里的信件和解釋確實已經呈交給塞萊斯廷後，被迫也交出了他所攜帶的信件，正如亞歷山大教會長老、書記官長彼得（Petrus）在我們佩爾坦版《以弗所會議》第二卷中所載的報告所證實的那樣。西里爾致塞萊斯廷的信本身載於第一卷第39章，其中他開篇寫道：「至今我一直保持深沉的沉默：因為關於目前管理君士坦丁堡教會的那個人，我沒有向你的宗教座，也沒有向我們的任何其他同工寫過任何東西；我不不知道，在這種事情上，倉促的行動通常與錯誤相伴。但因為我們現在似乎已經到了災難的邊緣，我認為值得打破沉默，按順序說明所發生的一切。」

44. 塞萊斯廷在讀完西里爾和聶斯脫里的信件，以及雙方往來的其他信件後，召集了羅馬的主教們舉行會議；在會議上，經眾人一致同意，聶斯脫里的褻瀆行為被譴責，並給予他十天的悔改期限。同時，塞萊斯廷將追究聶斯脫里案件的權力委託給了西里爾，並於主後430年8月11日（狄奧多西十三世與瓦倫提尼安三世執政官任內）分別致信給雙方。在信中，教宗稱西里爾的教義為「當前的補救措施，藉此可以像使用有益的解毒劑一樣，驅除那種致命的疾病；它是純淨泉水的源頭，藉此可以清除那條流動不暢的溪流中的所有污穢，並引導所有人歸向確定且真實的信仰。」他稱西里爾本人為「好牧人，為羊捨命；在維護信仰方面最強大的對手，他揭穿了聶斯脫里所有言論的詭計，並以這種方式堅固了信仰，使那些相信我們的主基督神的人的心，不容易被引向另一邊。」因此，他最後以這些話總結道：「因此，藉著我們座位的權威，並以我們的代理人和代表身份行使權力，你將執行這種判決，且不乏精確的嚴厲：即，如果他在我們這份勸告之日起算的十天內，不以明確的言詞咒詛他那邪惡的教義，並承諾今後將承認羅馬教會、你的聖座教會，以及隨後整個基督宗教所宣講的關於我們神基督從馬利亞所生的信仰，那麼你的聖座應立即為該教會籌劃。他本人應以各種方式明白自己已與我們的身體分離；因為他拒絕了所有醫治的護理，並且像致命的疾病一樣，以瘋狂的方式在整個教會身體中蔓延，試圖將他自己以及所有託付給他的人推向極端的毀滅。」這是塞萊斯廷寫給西里爾的話，他在致聶斯脫里的信中重複了這些話，並以這樣的話結束：「我們已將對你的判決書傳達給聖西里爾，以便我們的代理人能在這方面確保我們的法令對你以及所有其他弟兄們公開，」等等。

45. 西里爾在收到教宗塞萊斯廷的信後，寫信給安提阿的約翰（Joannes）、耶路撒冷的尤維納利斯（Juvenalis）和貝羅亞（Beroea）的阿卡修斯（Acacius）主教，勸告他們拿起武器捍衛受損的公教信仰。他自己也以身作則，召集鄰近的主教到亞歷山大召開會議，並詳盡地展示了整個教會所面臨的巨大危機。會議在討論了聶斯脫里的信件和解釋後，宣佈他為異端；並決定派遣四名代表：卡巴索斯（Cabasos）的主教狄奧彭普圖斯（Theopemptus）、達內（Darnes）的主教但以理（Daniel），以及亞歷山大教會的執事波塔蒙（Potamon）和馬卡里烏斯（Macarius），前往君士坦丁堡，將塞萊斯廷的信件連同譴責令交給聶斯脫里本人，除非他在規定的十天內悔改。因此，寄給聶斯脫里的會議信函包含了正統信仰的告白以及對十二項錯誤的咒詛。

46. 聶斯脫里在收到這封信並讀完咒詛後，起來反對這些咒詛的作者西里爾，指控他犯有阿波里拿留（Apollinaris）的異端，並促使其他人也這樣做。正如利貝拉圖斯（Liberatus）在《聶斯脫里案件摘要》第4章中所說，這封信的副本傳到了安提阿的約翰手中，他對西里爾的條款感到不滿；因為他認為西里爾在過度反對聶斯脫里時，陷入了阿波里拿留的派別。因此，他命令他會議中的安德烈（Andreas）和狄奧多勒（Theodoretus）主教，針對這十二條款撰寫回應，稱其恢復了阿波里拿留的教條。因此，聶斯脫里意識到西里爾不會容忍教會處於這種混亂和民眾處於醜聞之中，便欺騙了虔誠的君主狄奧多西，讓他向西里爾發出聖旨，以制止他的迫害。皇帝確實向他寫了聖旨，指責他是一個不安分且製造醜聞的人，在沒有主教們參與的情況下行事和寫作。

§ IX. 以弗所會議。聶斯脫里異端被譴責。 47. 狄奧多西皇帝認為事情已經發展到需要召開大公會議的地步，於是派遣聖佩特羅尼烏斯（Petronius，後來被任命為波隆那主教，我們將在10月4日討論他）前往教宗塞萊斯廷那裡，要求在以弗所召開會議，並以他的權威主持，特別是因為不僅聶斯脫里，連西里爾也被指控犯有異端罪。此後，他向所有主教寫了聖旨，要求他們在以弗所集合，討論聶斯脫里的著作，並審議對西里爾的判決。這是利貝拉圖斯第5章的說法。這裡所發生的事情，我不打算全部列出。會議本身的記錄隨處可見，巴羅尼烏斯在主後431年對此進行了出色的討論，他在第37條討論前來參加會議的主教時，這樣讚揚西里爾：「在所有人中，西里爾在羅馬座之後擁有第一位的特權，並憑藉第一座位的代理權，超越了所有其他主教，顯得格外突出，並且在卓越的聖潔品格以及對神聖事物的非凡知識方面，顯得更加光輝。」當然，偉大的尤提米烏斯（Euthymius，見1月20日的生平，第55條），當巴勒斯坦的主教們也將參加會議時，命令薩拉森人的主教彼得前去亞歷山大的西里爾和美利提尼（Melitene）的阿卡修斯那裡，宣稱他自己也同意他們的看法；因為正如第54條所說，西諾迪烏斯（Synodius）曾向他解釋過亞歷山大的西里爾和美利提尼的阿卡修斯是如何為正統信仰表現出強烈而激烈的熱忱的。

48. 西奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）在《佛提烏法典》第8卷第1章中指出，塞萊斯廷授予西里爾代理權，並贈送了弗里吉亞帽（phrygium，即主教冠）：「當時的亞歷山大牧首，根據現行的法令，有權戴著弗里吉亞帽舉行儀式。聖亞歷山大主教西里爾在以弗所會議反對聶斯脫里時，從羅馬教宗塞萊斯廷那裡獲得了這項權力。由於塞萊斯廷無法親自出席以弗所會議並審判聶斯脫里，因此決定允許聖西里爾主持這次會議。為了證明他擁有教宗的權利和權威，他戴著弗里吉亞帽坐下並譴責了聶斯脫里。從那時起，亞歷山大牧首們就戴著同樣的弗里吉亞帽舉行祭祀和遊行，而不怕受到指責。」巴羅尼烏斯在主後430年第26條將弗里吉亞帽解釋為披肩（pallium）。西奧多寫的是「loros」（長帶），斯蓬達努斯（Spondanus）在該年指出，這個詞更傾向於指主教冠，並對弗里吉亞帽作了博學的解釋。伊西多爾（Isidorus）在《詞源》第19卷第31章說：「Mitra（主教冠）是弗里吉亞帽，保護頭部。」尼基福魯斯（Nicephorus）在第14卷第34章也接受了這一點，他寫道：「羅馬主教塞萊斯廷因航海危險，拒絕親自出席會議：但他寫信給西里爾，讓他獲得在那裡的席位。從那時起，有傳言說他獲得了主教冠（希臘語：to tes mitras epithema）以及教宗的稱號，並被稱為整個世界的法官。」斯蓬達努斯從中推斷，那些古老的東方主教們並不習慣使用主教冠，而教宗的稱號對他們來說也不像對西方人那樣普遍。巴羅尼烏斯認為，塞萊斯廷並沒有授予西里爾任何通常不授予那些被委託代理權或教宗特使職位的人的權力，並否認存在這種權力傳給後人的先例，不僅在標誌上，而且在權威的篡奪上。君士坦丁堡的門納斯（Mennas）、卡帕多奇亞凱撒利亞的狄奧多羅斯（Theodorus）、以弗所的安德烈（Andreas）以及其他許多主教，在主後553年君士坦丁堡第五次大公會議期間，於聖尤菲米亞教堂所作的第一次信仰宣誓中，接受了四次神聖會議，並將以弗所第一次會議（二百位主教）列入其中，在該會議中，教宗塞萊斯廷透過他的代表和代理人，即亞歷山大城最神聖的主教西里爾、阿卡迪烏斯（Arcadius）和普羅耶克圖斯（Projectus）主教以及腓力（Philippus）長老，主持了會議。

49. 聶斯脫里在復活節假期後立即趕到了以弗所，隨行人員眾多。西里爾也出席了，身著主教禮服，在五旬節慶典期間，尤維納利斯主教在五旬節後第四天到達。最後，二百多位主教與他們會合。只等待安提阿的約翰和敘利亞的主教們，但為了順從聶斯脫里，他比約定的日期晚了兩週多，最後透過他的兩位大主教通知教父們，會議不應再推遲。因此，經主教們的一致同意，決定開始會議。會議於6月21日在最神聖的神之母教堂召開：由教宗塞萊斯廷的代理人西里爾主持：出席的主教有二百多人。宣讀了皇帝召集主教參加會議的信件。聶斯脫里被傳喚三次，拒絕出席：在忽略他的情況下，會議進入了司法審判：公開宣讀了尼西亞信經、聶斯脫里的講道、信件、請願書和論文：並出示了關於他對基督和神之母褻瀆行為的證人：並宣讀了西里爾致聶斯脫里的信以及聶斯脫里的回信。

50. 在對所有這些事情進行了嚴肅而準確的權衡後，聶斯脫里被剝奪了主教職位和與主教們的共融，這是整個會議最堅定的判決，並由西里爾和其他所有主教簽署。會議說：「由於最神聖的聶斯脫里在其他事情中，既不願服從我們的傳喚，也不願接見我們派往他那裡的聖潔且最虔誠的主教們，我們不得不對他所教導的不虔誠內容進行審查。因此，我們部分從他在此公開宣讀的信件和記錄中，部分從他在這座以弗所大都市所作的講道中，部分從可靠的證人那裡得知，他教導並持有不虔誠的觀點，根據神聖法典以及我們最神聖的羅馬教會主教塞萊斯廷父親的信件，我們含著淚水，幾乎是不情願地被推向了這個悲傷的判決。因此，我們的主耶穌基督，被他那褻瀆的言論所攻擊，藉著這場神聖的會議，宣佈同一位聶斯脫里被剝奪一切主教尊嚴，並與所有主教的共融和集會隔絕。」

51. 傳令官立即在全城以莊嚴的儀式宣佈了這一判決，並張貼了公開的文書。以弗所民眾充滿了難以置信的喜悅，點燃火把將主教們送回家，沿途焚燒乳香和香料，並以最熱烈的掌聲歡迎對不虔誠的聶斯脫里的譴責。第二天，西里爾在以弗所民眾面前發表了讚美最神聖的神之母的講道，並猛烈抨擊了聶斯脫里的褻瀆行為。最後，會議信函被寫給狄奧多西皇帝和君士坦丁堡的教士們。

§ X. 對西里爾的新誹謗；監禁；勝利。 52. 正當這些事情在正統派的極大喜悅中進行時，異端首領聶斯脫里發起了爭鬥。他得到了伯爵們的支持，即被狄奧多西皇帝派來維護公共和平的坎迪迪亞努斯（Candidianus），以及出於友誼而追隨聶斯脫里的伊里奈烏斯（Irenaeus）。因此，他們封鎖了所有道路，以免會議的任何信件透過陸路或海路傳達給皇帝。與此同時，安提阿主教約翰和其他東方主教，在被迫前來譴責他們的同鄉聶斯脫里後，於6月27日到達，並在未經許可的情況下召開了騷亂性的集會，廢除了會議的記錄，並譴責了以弗所的主教西里爾和門農（Memnon）；西里爾是因為他在寫給聶斯脫里的信中混入了異端，而門農是因為他頒佈了西里爾的條款，並在以弗所關閉了聶斯脫里的所有教堂，且做了許多違反法典的事情：他們還將大公會議的其他主教處以絕罰，直到他們譴責西里爾的條款。最後，公開張貼了告示，宣佈亞歷山大主教西里爾為阿波里拿留派的異端，並聲稱他的這一異端已經向皇帝報告。

53. 以弗所會議的教父們對這些事情的卑劣感到憤慨，在收到西里爾和門農為自己的清白所提交的請願書後，派遣三位主教通知約翰出席會議，為自己的行為辯解。他拒絕了，更依賴士兵的力量而非案件的公正性。因此，會議對約翰及其同夥處以絕罰並剝奪其主教職位；並宣佈西里爾、門農及其他人被譴責是違反法律和正義的。西里爾為了表明他與阿波里拿留或任何異端者毫無關係，對阿波里拿留和其他所有異端首領施加了咒詛。

54. 普羅斯佩爾在該年的《編年史》中證實，伯拉糾派（Pelagiani）也與聶斯脫里一同被譴責：「在以弗所聚集了二百多位主教的會議上，聶斯脫里連同他名字的所有異端邪說的褻瀆行為被公正地廢除；而最神聖、最虔誠的主教西里爾和門農，卻因惡意的建議，被不公正地處以同樣的懲罰；熱愛基督的國王們，你們理應謹慎地確保，那像母親一樣撫養你們虔誠的教會，以及在沒有太大困難的情況下不斷為你們的威嚴贏得對敵人勝利的教會，今後不會被瓦解；也不要在你們統治期間讓殉道者的時代再次回歸：相反，你們更應該致力於此，即在你們心中不斷激發你們祖先對神教會的愛與熱忱。」

55. 與此同時，皇帝被東方人的虛假報告所欺騙，不僅批准了聶斯脫里的廢黜，還批准了西里爾和門農的廢黜，彷彿這是合法進行的一樣：他派遣君士坦丁堡的聖職伯爵約翰前往以弗所，為了和平與和諧而出席會議，正如第三卷第15章所說。當他到達以弗所時，在第一天宣讀了皇帝的信件，宣佈聶斯脫里、西里爾和門農被合法罷免：為了不引起更大的分裂，他將他們所有人都關進了各自的監獄；並將聶斯脫里交給伯爵坎迪迪亞努斯看管，將西里爾和門農交給伯爵雅各布（Jacobus）看管，正如約翰本人在致狄奧多西的信中所述（見第三卷附錄2，第1章）。他在這些信件和其他信件中以極大的惡意報告了一切，以至於在君士坦丁堡開始策劃西里爾的流放，彷彿神聖會議已經批准了他的廢黜，正如西里爾本人在致君士坦丁堡教士和民眾的信中所證實的（第四卷第12章），他在信中要求將約翰伯爵的欺詐行為揭露給其他人，特別是修道院長們，他懇切地請求他們所有人的幫助與信心，因為會議正遭受巨大的苦難；在第18章中，他寫信給在君士坦丁堡的主教們：「我們被囚禁和看守，完全不知道這件事最終會如何結束。然而，我們感謝基督，因為我們被認為配得為祂的名不僅被鎖鏈束縛，而且忍受其他一切：因為這些也不會缺乏獎賞……願所有正統派為我們祈禱。正如蒙福的大衛所說：我準備好受鞭打。（詩篇38:17）」

56. 君士坦丁堡的正統派在皇帝面前表現出何等的堅韌與不懈的熱忱，從呈給他的請願書中可以看出（第四卷第16章），在他們教導說必須服從君主的公正法律，但必須全力反對他們不公正的制裁之後，他們補充說，他們寧願忍受任何事情，也不願接受東方人對西里爾和門農不公正地強加的、並被皇帝不公正地確認的譴責判決。最後，他們以這些話總結：「因此，既然聶斯脫里因其褻瀆行為被公正地廢除；而最神聖、最虔誠的主教西里爾和門農，卻因惡意的建議，被不公正地處以同樣的懲罰；熱愛基督的國王們，你們理應謹慎地確保，那像母親一樣撫養你們虔誠的教會，以及在沒有太大困難的情況下不斷為你們的威嚴贏得對敵人勝利的教會，今後不會被瓦解；也不要在你們統治期間讓殉道者的時代再次回歸：相反，你們更應該致力於此，即在你們心中不斷激發你們祖先對神教會的愛與熱忱。因此，正如他們每一個人都在他們統治期間的聖教父會議上……」

33

34 聖居普利爾（S. CYRILLI）傳。你們既已順服，並以法律保障了教父們的聖諭，且藉由你們的法令顯示出你們對他們所應有的尊重，那麼，也請你們對那由你們下令召開的聖大公會議，表達出應有的情感：好讓會議本身能為你們帝國的平安獻上虔誠的感恩，而我們也為你們王國的穩固，向基督我主獻上虔誠的禱告。

[註：此處為居普利爾致皇帝書信之殘篇，論及對大公會議的尊重與對帝國的代禱。]

57. 皇帝被那份來自正統派的尖銳奏章所驚醒，又因聽聞軍隊在非洲戰敗的消息而感到震動，加上聖普爾凱莉亞（S. Pulcheria）姊妹的懇求，最終採取了較為健全的策略，下令雙方各派七位主教前往君士坦丁堡。當正統派主教們被准許進入京城並獲接見後，皇帝徹底廢除了針對居普利爾、門農（Memnon）及全體大公會議的判決。然而，皇帝又受到黨派人士多份奏章的誤導，也准許了他們進入京城；在與正統派進行了五次當面辯論，並就居普利爾的十二條絕罰令及其他相關議題進行了多次爭辯後，皇帝判定他們犯有不虔之罪，並下令他們返回各自的駐地。異端與分裂派的煽動性陰謀終於以此告終。正如聖普羅斯佩（S. Prosper）在《反駁駁論者》（Contra Collatorem）結尾處所證實的，當亞歷山大城的主教、天主教信仰最光榮的捍衛者居普利爾，藉由教宗塞萊斯廷（Cœlestinus）的使徒之劍，對聶斯脫里（Nestorius）的褻瀆異端進行了絕罰時，所有東方教會都從雙重瘟疫中獲得了釋放；這把劍也同樣擊潰了伯拉糾主義者（Pelagiani），因為他們與相關的謬誤結成了同盟。

58. 聶斯脫里被暫時流放到安提阿附近他原先所屬的聖歐普雷皮烏斯（S. Euprepius）修道院，看他是否能悔改，但他卻以其謬誤的傳染力影響了許多人。因此，他被放逐到利比亞的奧阿西斯（Oasis）荒漠，後來在那裡死於舌頭生蛆的悲慘結局，他的著作也依據狄奧多西（Theodosius）的敕令被付之一炬。繼任君士坦丁堡主教座的是長老馬克西米安（Maximianus），他致信居普利爾，內容收錄於《以弗所會議文獻》第四卷第24章：「你所渴望的已經實現了，最敬虔的閣下：你為宗教事業所承擔的一切已經完成：你對虔誠的誓願已達到了終點：你已成為天使與世人，以及全體基督祭司的舞台：因為你不僅信靠基督，更為祂忍受了苦難。你是唯一配得在身上帶著祂印記的人。你在世人面前承認祂，便配得讓天父在天使面前承認你。你已戴上了為那些為虔誠而戰的人所預備的冠冕；你在那堅固你的基督裡凡事都能做；你藉著忍耐擊敗了撒但；你藐視了刑罰；你踐踏了統治者的憤怒；你將飢餓視為無物：因為你有那從天上降下來，賜給世人屬天生命的糧。」

59. 因為我們對這一切並非一無所知（既然我們從前就聽聞過你們在抵擋這世界的黑暗權勢、抵擋那屬靈的邪惡勢力時所忍受的苦難——有些是我們聽說的，有些則是我們在此處藉由確鑿的經驗所學到的），且我們如今又被擢升為這座大城的主教，敬愛的弟兄，請務必以禱告支持我們，以建議引導我們，並以一切善意對待我們；好讓聖經中的這句話能在我們身上應驗：『與弟兄同心，如堅固的城。』（箴十八19）。確實，屬靈的愛是一座堅固的城；它既不能被魔鬼挖掘地道所攻破，也不能被他架設雲梯所超越。因為它不懂得向撒但的戰爭機器屈服，它是被基督我主所保守的，也就是那位曾戰勝世界、為你預備了永恆福分，卻又說過：『不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。』（馬太十38）。既然你已背起自己的十字架，成為祂的追隨者，從而成為配得基督我主的人；請不要忘記為我們向基督禱告，因為你將弟兄的美德視為你自己的榮耀。在主裡安好，並請為我禱告，最敬愛且神聖的弟兄與同工。

60. 教宗塞萊斯廷在致君士坦丁堡聖職人員的信中，以同樣的讚譽稱讚了居普利爾。該信由巴羅尼烏斯（Baronius）於西元432年根據梵蒂岡抄本出版，其中第24條載有如下內容：「你們避開了他，因為你們已經知道，根據聖保羅使徒（林前五）的判決，這座值得紀念的聖亞歷山大教會已經糾正了他。你們已經閱讀並銘記了那位祭司，也就是這位天主教導師寫給他的信，他竭盡全力、試圖挽回這位墮落的同僚，伸出了他教導的右手，想要以一己之力救助眾人：這位資深祭司的心靈因這位主教的動搖而感到悲痛，因為這會導致許多人的滅亡。他照著經上所寫的做了：『我要謹慎行事，遵行主的道。』這位使徒性的人物在任何職責上都沒有虧欠使徒的職分：他懇求、勸誡、責備。然而那人卻沉溺於自己褻瀆的深淵中，拒絕了如此偉大人物的教導，濫用了他的勸告，拒絕受教，當導師試圖糾正他時，他卻無法忍受：他以侮辱回應，並以身為謬誤的辯護者而自豪。因此，這位弟兄並沒有感到沮喪，他心想，既然那人藐視自己的主，那麼不憐憫同工也是理所當然的。藉由勤勉，他被發現是福音書中那位精明的兒子與忠心的僕人；因為他不僅保守了父輩的產業，還增加了銀子的數量。我會說他不僅加倍，更是成倍地增加了那份產業，我們看到他甚至以神聖的利息幫助了遠方的人。哦，神聖宣講的利息！這位信仰的交易者在共同的主面前，將會發現何等的恩典，他為了靈魂的獲利，在他領受銀子的地方也進行了交易？難道他不配從家主那裡聽到：『好，你這又良善又忠心的僕人，可以進來享受你主人的快樂。』（馬太廿五23）。這話適用於他，因為他保守了那些託付給別人的東西。——塞萊斯廷語。」

§ XI. 教會的復和。

61. 教宗塞萊斯廷於四月六日去世，西克斯圖斯三世（Sixtus III）繼位。與此同時，安提阿的約翰（Joannes）也與聖居普利爾達成了和平，並遞交了（包含對天主教信仰真誠告白的）信函，這些內容收錄於《以弗所會議文獻》第五卷第5與第17章。居普利爾本人在致舊伊庇魯斯（Epirus）尼科波利斯（Nicopolis）主教戴納圖斯（Dynatus）的信中，揭示了事件的確切經過（收錄於第五卷第16章），我們在此轉錄如下：「我認為有必要讓閣下知曉關於建立教會和平所發生的事情。我主最傑出的護民官兼公證人阿里斯托勞斯（Aristolaus）來到安提阿，帶著皇家信函，命令安提阿教會最虔誠的主教約翰，必須對聶斯脫里的邪惡教義進行絕罰，並與聖大公會議一同對他作出罷黜的判決，藉此為與我們共融鋪平道路。這就是那些信函的要旨。」

62. 然而，有些東方主教尚未譴責聶斯脫里，反而繼續支持他，擾亂正確的信仰，也不承認我們救主基督的榮耀；他們煽動貝羅亞（Beroea）最神聖、最虔誠的主教阿卡修斯（Acacius）寫信給我，提出了一些他們所要求的荒謬條件。他們堅持要求廢除我們所有反對聶斯脫里的著作，將其視為無用而拋棄，僅承認在尼西亞城聚集的聖教父們所闡述的信經。閣下應當記得，當他們最近還在以弗所城時，也曾堅持這一點。我對此回覆說，他們所要求的是絕對不可能實現的事，因為我們所寫的一切都是正確的；既然我們在各處都支持正確且無可指責的信仰，因此我們絕不能譴責或否認我們所寫的任何內容。因為我所說或所寫的，絕非魯莽之舉，正如他們所言，而是與信仰的正確性處處吻合，並在各方面都與真理一致。我補充說，如果他們能放棄那些拖延的藉口，限制在正確與必要的範圍內，順服最虔誠、最愛神皇帝的旨意與聖大公會議的法令，並對聶斯脫里的廢話以及他反對基督的褻瀆言論進行絕罰；承認罷黜他是正義的，並簽署支持最神聖、最虔誠的主教馬克西米安的祝聖，那樣他們會做得更好。

63. 當我把這封信寄給他們時，他們意識到若不先完成他們應做的事，就無法獲得共融，於是派了埃米薩（Emisenorum）最虔誠、最敬畏神的主教保羅（Paulus）前往亞歷山大，他確實帶來了關於恢復共融的相關事宜，但提出的方式卻不夠得體與合宜：因為他們顯然對我們懷有正當的抱怨，認為聖大公會議所說或所做的某些事是不正確的。然而，我並沒有接受這類信函，而是說：『當他們本應謙卑地為先前的事請求寬恕時，卻急於再次帶來新的侮辱。』當上述那位虔誠的主教為此辯解，並發誓說這並非他們的本意，只是出於單純的心才將這些內容寫入信中時，我出於愛心接受了這種解釋。

64. 此外，在他們遞交書面聲明，親筆簽名絕罰聶斯脫里的教義，公開承認他們視他為已被罷黜者，並最終同意祝聖最敬虔的主教馬克西米安之前，我並沒有接納他參與聖餐。他們請求我，既然已經遞交了所有東方主教的聲明，就不要再要求更多。但我絕不允許這樣做：我派人給那位最傑出的護民官兼公證人送去了一份文件，告知他：『如果安提阿教會最虔誠的主教約翰簽署了，那麼你們就恢復與他們的共融；』因為那位傑出的護民官阿里斯托勞斯對他們的拖延感到不耐煩。因此，當最虔誠的約翰簽署了，其餘具有較大影響力的人也對聶斯脫里的教義進行了絕罰，並聲明視他為已被罷黜者，且認可了最敬虔、最虔誠的主教馬克西米安的祝聖後，我們便恢復了與他們的共融。因為這正是當他們還在以弗所時，聖大公會議對他們唯一的要求。」

65. 保羅在事情圓滿完成後，回到了安提阿的約翰及其他曾派他去見居普利爾的人那裡，並帶回了一封給約翰本人的信，藉此恢復了教會的和平與寧靜。該信的開頭如下（第四卷第6章）：「願諸天歡樂，願大地踴躍（詩九十六11）：因為隔斷的牆已經拆毀；那曾帶來憂傷的，如今已平息；一切紛爭終於消除；我們的救主基督使祂的教會與祂和好，而最敬虔、最愛神的主教們也促成了此事。他們作為祖先宗教的最佳繼承者，致力於保守那深植於他們心中的正確信仰，使其堅固不動搖。他們甚至對聖教會給予特別的關懷，藉此不僅獲得永恆的榮耀，也使他們的王國變得極其繁榮。」

66. 利貝拉圖斯（Liberatus）在《簡史》（Breviarium）第8與第9章中，如此敘述保羅回國後發生的事：

「保羅回到安提阿後，將居普利爾的信呈交給大主教約翰及全體會議。當他們得知他接受了他們所指引的信仰，並寫信確認了這一點後，便與他及其會議達成了和平，譴責了聶斯脫里，並接納了取代他成為主教的馬克西米安；儘管他們之中仍有人懷疑是否應與居普利爾共融，認為他犯了錯，後來才認識到真理，並責備約翰為何沒有要求他譴責自己的條款。另一方面，宮廷中的一些人透過亞歷山大教會的長老兼駐外使節尤洛吉烏斯（Eulogius），指責居普利爾為何接受了東方主教們關於『二性』的告白，這正是聶斯脫里所說和所教導的。但以哥念（Iconium）的瓦萊里安（Valerianus）和美利提尼（Melitene）的阿卡修斯（Acacius）兩位主教也對居普利爾有同樣的看法。因此，居普利爾寫信給他們，為東方主教們辯護，並論及基督的一性與二性……他在寫給美利提尼主教阿卡修斯的信中，在其他內容中這樣說：『聶斯脫里說基督被單獨稱為神之道，卻與基督有持續的連結。你認為這難道不是明目張膽地說有兩個基督嗎？但東方人承認他們敬拜的是一位基督與兒子，既是神也是主，祂在神性上出自父，在人性上出自聖童貞女。他們說二性的聯合已經達成；然而他們公開承認只有一位基督，一位兒子與主，等等。』」

67. 利貝拉圖斯繼續說道：

「這就是居普利爾為東方主教們辯護，論及基督二性合為一性時所寫的內容。凡是當時不接受這些的人，我認為他們就是『無頭派』（Acephali）的始作俑者，他們既沒有居普利爾作為領袖，也無法證明他們追隨的是誰。當時，五城地區（Pentapolis）托勒邁斯（Ptolemais）的主教埃沃普提烏斯（Evoptius），收到了狄奧多勒（Theodoritus）反對居普利爾十二條款的信件副本，並將其轉交給居普利爾，要求他對此作出回應並闡述自己的條款。居普利爾欣然接受，對自己的條款進行了詮釋，並增加了十二條闡述，以期能為這些條款提供充分的理由。因此，隨著居普利爾接受並捍衛東方主教們的立場，並闡述了自己的條款，教會恢復了和平與合一。在教會為這和平感到喜悅之時，和平的敵人、合一的嫉妒者，並沒有停止對它發動攻擊，並播下稗子；這些稗子是因為摩普綏提亞（Mopsuestia）的狄奧多爾（Theodorus）和塔爾蘇斯（Tarsus）的狄奧多爾（Diodorus）的著作而產生的。由於這些與聖居普利爾幾乎沒有關係，我們在此省略；特別是因為執事利貝拉圖斯的歷史著作並不完全值得信賴，他固執地為其他非洲人辯護，支持那三章（關於摩普綏提亞的著作、伊巴（Ibas）的信，以及狄奧多勒反對居普利爾的評論），這些內容甚至已經被羅馬教宗所譴責，而且他輕率地引用了一封由某個聶斯脫里派以居普利爾之名偽造給安提阿約翰的信，信中敘述了……」

68. 我們怎能相信居普利爾會讚揚狄奧多爾並認可他的著作，正如同一位利貝拉圖斯所寫的那樣，當他如此強烈地反對聶斯脫里時？而他自己在致安提阿主教約翰的信中，親自證實了聶斯脫里的錯誤正是源自狄奧多爾。他說：「他們假裝憎恨聶斯脫里的東西，卻以另一種方式再次引入它們，讚美狄奧多爾的東西，這些東西確實具有相同，甚至更嚴重的褻瀆疾病。因為狄奧多爾並非聶斯脫里的門徒，而是聶斯脫里是他的門徒，他們彷彿用同一個口說話，從心中吐出同一種邪惡教義的毒液。」在致狄奧多西皇帝的信中，居普利爾斷言這些人是聶斯脫里不虔之罪的父輩，他們殘忍地褻瀆了我們全體救主基督，不認識祂的奧祕，等等。這一切都收錄於第五次大公會議的會談中。最後，他在尼西亞信經的闡述結尾處，證明了這兩人都是同一異端的始作俑者。他在那裡也提到了普羅克洛斯（Proclus）致亞美尼亞人關於此事的信：「這與我們同感，」他說，「基督所愛的神聖教父合唱團，以及普羅克洛斯本人，他現在裝飾著君士坦丁堡聖教會的寶座，是最神聖、最虔誠的父與共同主教。因為他自己也寫信給東方最虔誠的主教們，內容如下：『祂確實道成肉身了，等等。』」那封信收錄於《教父圖書館》（Bibliotheca Patrum），由狄奧尼修斯（Dionysius Exiguus）譯成拉丁文，起因是後來在查爾cedon會議的三章問題上，這場爭議再次被挑起，教會最終廢除了這些章節，其中之一就是關於狄奧多爾的著作。此外，在馬克西米安去世後，聖普羅克洛斯於西元434年（阿斯帕爾與阿雷奧賓達斯執政年）繼位，關於他的生平，我們將在10月24日討論更多關於這場爭議的內容。

69. 關於居普利爾以使徒權柄抵擋耶路撒冷主教尤維納利斯（Juvenalis）企圖篡奪巴勒斯坦首位權（該權柄最終被授予了該座），聖利奧（Leo）教宗在致安提阿主教馬克西米安的第62號信中寫道：「在以弗所會議中，他說，他認為自己足以獲得首位，並試圖藉由偽造的文書來鞏固他傲慢的企圖：聖潔記憶的亞歷山大主教居普利爾理所當然地對此感到恐懼，並在寫給我的信中，判斷了上述貪婪行為的膽大妄為；並以懇切的禱告強烈要求，絕不可對這些非法企圖給予任何認可。」

70. 居普利爾的教導受到了聖教父們的恭敬接納與讚揚。偉大的尤提米烏斯（Euthymius），正如1月20日在他的傳記第75條中所述，他厭惡針對查爾cedon會議的誹謗，並提出了以下理由：「大公會議將亞歷山大主教居普利爾與自己連結在一起，視他為同一觀點的人；並承認他是正確觀點的導師：他以自由的言語稱呼聖童貞女為『神之母』（Deipara），並斷言獨生神子是從她而生的。」這些內容收錄於查爾cedon會議的第一場會議中，因為當宣讀聖潔記憶的居普利爾的信時，伊利里亞（Illyriciani）最尊貴的主教們高呼：「我們所信的，正如居普利爾所信。居普利爾永垂不朽！」不久之後：「全體最尊貴的主教們高呼：我們正如居普利爾所信，我們如此信，我們如此信；凡不這樣信的人，都要受絕罰。」在同一份文獻中，類似的呼聲非常頻繁，且每個人都支持弗拉維安（Flavianus），他繼普羅克洛斯之後擔任君士坦丁堡主教，並譴責了歐提奇（Eutyches）的錯誤。我們以帕爾塔（Palta）主教薩巴（Sabbas）的話作為結束：「我們學會了追隨聖教父。因為我們在尼西亞聚集的教父們，並非憑自己說話，而是說聖靈所啟示的。同樣地，最神聖、最愛神、蒙福的居普利爾，也是藉著聖靈說出並教導了聖教父們的教導。」最後，他的教導在第五次大公會議中，經過一百六十五位主教的嚴謹審查，受到了極高的讚譽。關於他的去世以及他在東方與西方教會中的隆重敬禮，已在上述第1節中討論過。

43

法布里修斯（Fabricius）之記載。 [註：參見法布里修斯（Fabricius）卷十一，第790頁，第64節。哈爾（HARL.）]

西里爾（Cyrillus），聖薩巴（S. Sabæ）修道院的長老，曾撰寫《聖提奧格尼（S. Theognii）頌詞》，該人為苦修者及塞浦路斯的主教。開篇為：Θεόγνιος ὁ πανεύφημος（受人稱頌的提奧格尼）。

[註：萊斯博斯的西里爾（Cyrillus Lesbius），君士坦丁堡牧首，德米特里·普羅科皮烏斯（Demetrius Procopius）在《論希臘學者》一書中稱讚他為當代極其博學且虔誠的人。]

亞歷山大牧首、君士坦丁堡牧首西里爾·盧卡里斯（Cyrillus Lucaris），於1638年被絞死；關於他，請參閱《信仰永恆性辯護》（Défense de la perpétuité de la foi，巴黎，1709年，12開本）及1710年《特雷沃爾特文學回憶錄》（Memorias litterarias Trevoltinas），第626頁及後續。此外，還有霍廷格（Hottinger）、托馬斯·史密斯（Thom. Smith）及其他人，我已在第五卷第五章第749頁（第一版卷六）中引用。法布里修斯（FABR.）——在萊頓圖書館目錄第326頁，第26項中，提到西里爾牧首致大衛·德·威廉（David de Willem）的14封書信。——西里爾牧首致日內瓦參議員、博士、牧師等人的書信抄本；以及致狄奧達圖斯（Diodatus）與安東尼·萊格（Ant. Leger）的書信；1631年1月，西里爾親筆撰寫的《信仰告白》。——第542頁，第67項，希臘人的告白，由西里爾在頁邊處處修訂。在英國圖書館目錄等，第二卷，第37頁，第1503項，丹比伯爵（Earl of Denbigh）的藏書中。關於耶穌會士反對君士坦丁堡牧首西里爾的行徑及其被放逐原因的敘述。哈爾（HARL.）

殉道者西里爾（Cyrillus Martyr），克里特島主教，阿拉提烏斯（Allatius）曾擁有由無名氏克里特人所寫的他的《傳記》，開篇為：Ὡς ἂν μὴ τὸν λόγον ἀνάρμοστον πρὸς τὴν διήγησιν ἐσόμενον（為了不使言辭與敘述不相稱）。[參見舊版卷九，第70頁]

[註：西里爾醫生（Cyrillus Medicus，參見卷十三，第134頁）。另一位是尼西亞大主教，1675年。參見卷八，第91頁。哈爾（HARL.）]

[註：西里爾，薩塔拉（Satala）或亞美尼亞薩塔拉附近的主教，巴西流（Basil）在第187封書信第202頁，以及可能在第58封書信第86頁中提到過。圖蒂（Touttée）在所引用的《西里爾論文集》第一篇第1頁及註釋中對此有更多論述，其中也提到了戈爾蒂納（Gortinensis）的西里爾，以及另一位似乎在敘利亞任職、於379年或580年被提及的主教。哈爾（HARL.）]

西里爾，特里爾（Trier）主教，約公元458年，關於他參見《聖徒行傳》5月19日，第四卷，第331頁。

III. 西里爾著作的手抄本與版本。 [參見法布里修斯《論基督教真理的作家》，第二章，第26節，第104頁。休姆（HEUM.）]

[首先，我將列舉亞歷山大的西里爾的一些手抄本（數量龐大）；我將在適當的地方插入許多其他手抄本的資訊。其次，馬特伊（Matthæi）的《希臘手抄本目錄》（莫斯科，第21及22頁），在第13號手抄本中，有許多殘篇。——第28頁及後續，在第19號手抄本中，有《創世記》與《出埃及記》的教父註釋集。——第35及36頁，在第24號手抄本中，有《以賽亞書》的教父註釋集，第56頁，在第25號手抄本中，有與上述不同的《以賽亞書》註釋集。在埃斯科里亞爾皇家圖書館，據普盧埃羅（Pluero）在《西班牙遊記》第163頁及後續（參見蒙福孔《手抄本圖書館》，第一卷，第618頁及後續）所述，有西里爾的各種著作。在此僅列舉：1. 從西里爾著作中摘錄的關於神聖經文詞彙的專門詞典，由哲學家安東尼（Anton.）編纂；2. 從舊約與新約各書卷及外典中摘錄的詞彙集；3. 不應更動尼西亞公會議上聖教父們所確立的信仰；4. 西里爾（或可能是他人）對《創世記》的註釋，或關於舊約歷史的著作，附有關於神學與舊約歷史的概要；5. 摘自題為《藉由古時所行之事，對聖先知、族長等神聖神諭的證明》一書；6. 以對話形式寫成的《關於在聖靈與真理中敬拜與事奉》，致帕拉迪烏斯（Palladius）共17卷，以及為12條教義所作的辯護；7. 關於主升天及神秘晚餐與洗禮；8. 致狄奧多西（Theodosius）皇帝的歡呼詞，以及摘自反對叛教者尤利安（Julian）的駁論，共10節，2卷；9. 關於聖靈發出的證明；10. 致利比亞（Libya）領主（或主教？）與主教們的教規書信。

在維也納皇家圖書館，蘭貝克（Lambec.）《評論》第3、4、5、6及8卷中，保存了許多包含西里爾各種著作或摘錄的手抄本。在此僅列舉部分：斯基托波利斯的西里爾（Cyrillus Scythopolitanus），耶路撒冷聖薩巴修道院的修士，活躍於公元六世紀中葉，曾以希臘文撰寫多部聖徒傳記，我將在後文適當處論述。法布里修斯（FABR.）——下文，舊版卷十，第155頁及後續。——在梵蒂岡阿拉伯語手抄本中，有尤西米烏斯（Euthymius）與薩巴（Sabas）修道院院長的傳記；在維也納希臘語第251號手抄本中，有一段關於巴勒斯坦修道院院長聖尤西米烏斯（公元472年去世）事蹟的殘篇，蘭貝克在《評論》第五卷第329頁及後續註1中認為這是由修士西里爾所寫；但科拉里烏斯（Kollar.）在對蘭貝克上述引文的註B中，以及在第八卷第363頁及後續，第645頁及後續中反駁了蘭貝克的觀點，蘭貝克則重申了自己的觀點，法布里修斯在卷十第156頁及後續，第4項中亦有論述。另參見班迪尼（Bandin.）第58號手抄本，第2項，第三卷，第255頁及後續。科拉里烏斯（Kollar.），亞歷山大的西里爾及其他人關於在聖靈與真理中敬拜上帝之正確方式的觀點。——在第四卷第255頁及後續，第146號手抄本，第2、13、21及33項，有許多摘自西里爾《舊約註釋》的內容。——第17項，西里爾《潔淨節講道》。——第365頁等，第164號手抄本第6項，第166號第1項，第167及168號；第188號第2項中的殘篇，在此手抄本中，第12項亦有西里爾與聖西奈的阿納斯塔修（Anastasius Sinaita）關於正統信仰的簡明註釋，關於此點，請參閱後文第9節。——在第五卷中，有各種著作，特別是第244號手抄本第4項中的摘錄與殘篇。——在第246號手抄本第14項，摘自《關於羔羊祭祀》一書。——在第247號手抄本第30項，及第32號手抄本第4項，在第八卷中，與聶斯脫里（Nestorius）的辯論；這在第三次公會議中被引用，希臘文。——在第11卷，第36項，反對狄奧多勒（Theodoret）的書信；第980項，在索爾茲伯里教會手抄本中，關於聖靈發出。——第3435項，諾福克圖書館，西里爾致聶斯脫里書；第5959項，蓋爾（Gale）圖書館，阿納斯塔修與西里爾《基督教信仰簡明註釋》。都柏林，第726項，西里爾關於基督受割禮的解釋，以及西緬（Simeon）抱嬰的解釋。科拉里烏斯（Kollar.）在第五卷第269頁註釋中認為，這是他人根據西里爾的《反駁論》（Antirrhetico）所作。——在第248號手抄本第5項（偽作，參見科拉里烏斯第287頁註），與猶太人關於敬拜聖十字架與聖像的辯論。——在第250號手抄本第10項，摘自《致赫米亞（Hermias）關於三位一體同質論的對話錄》，殘篇，科拉里烏斯第314頁。——在第283號手抄本第2項，第474頁，摘自西里爾著作的註釋。在第六卷第一部分第97頁，第11號手抄本第16項，摘自西里爾關於基督聖餐時間的著作殘篇；第130頁及後續，在第18號手抄本第4項（參見科拉里烏斯註），摘自致利比亞與五城區（Pentapolis）主教書信等的教規殘篇（參見西奧多·巴爾薩蒙（Theodori Balsamon）著作，巴黎版，第1076及1080頁）。——西里爾與其他人的觀點。參見賴瑟（Reiser.）《奧格斯堡手抄本索引》，第22頁；同上，第25頁，由英諾森（Innocentius）長老翻譯的希臘文等。——第401頁，路加福音第16章比喻的解釋。

威尼斯，朱利安·朱斯蒂尼亞尼（Jul. Justiniani）手抄本中，有西里爾的《節期書信》；在另一手抄本中有他的《寶庫》；在另一手抄本中有《創世記講道集》，據蒙福孔（Montfaucon）在《義大利日記》第434頁所述。——班迪尼（Bandinius）在《勞倫提安希臘手抄本目錄》中，列舉了西里爾著作的許多摘錄，見於勞倫提安手抄本，第一卷第47頁，第30、31、32項，第468頁；第12卷第118頁；第5卷第119頁；第10卷第415頁；第26卷第600頁；第二卷第11號手抄本第2節，第三卷第324頁，第20項。引用處包括第一卷第99及436頁《神聖戒律註釋》，第253頁；《格言選集》第347頁，由約翰·坎塔庫澤努斯（Jo. Cantacuzeno）反對帕拉馬斯（Palamas）所引用；第358頁，在無名氏反對同一人的著作中；第432頁，在《正統信仰寶庫》中。——保存在勞倫提安手抄本中的完整著作，我們將在適當處指出。值得注意的是第1號手抄本，第2項，第7櫃，即查士丁尼（Justinianus）皇帝的敕令，包含正統信仰的告白等，其中查士丁尼在第293頁引用了亞歷山大的西里爾致蘇塞蘇斯（Successus）的第一及第二封書信等；以及第5項，查士丁尼皇帝所寫的書信副本，反對某些人、不虔誠的狄奧多（Theodorus）及其邪惡教義，以及所謂的伊巴（Ibas）書信，還有狄奧多勒（Theodoriti）反對天主教信仰的著作，這些書信由班迪尼在目錄第一卷第166頁及後續首次發布希臘文及拉丁文譯本：其中頻繁提及西里爾及其著作，或為其辯護。

其次，英國與愛爾蘭手抄本目錄中，在各圖書館，特別是博德利圖書館（Bodleiana），西里爾的著作或部分著作屢見不鮮：在此僅列舉部分包含片段的手抄本：博德利圖書館第85號，在巴羅奇（Barocc.）第85號手抄本中，致根納迪烏斯（Gennadius）的書信及摘自書信與某篇講道的內容；第272號，西里爾與聶斯脫里的辯論；第688號，關於三位一體信仰的某些問題與回答；第2500號，聖母頌詞；第2877號，關於聖像；第3060號，某些公會議條款；第3275號，關於天上的24位長老的講道，其名字以科普特文寫成：其紀念日通常在哈圖爾（Hatur）月24日，以阿拉伯文寫成；第3397號，關於西緬（Symeon）。劍橋第314號，西里爾與其他人的書信或行傳。萊頓，在武爾卡尼烏斯（Vulcanius）手抄本中，圖書館目錄第344及345頁，有西里爾的多部著作，由武爾卡尼烏斯抄錄、翻譯成拉丁文或註釋。第346頁，第52項，西里爾致赫米亞（Hermæum）哲學家的對話錄。——第347頁，第62項，兩篇講道，以及致赫米亞長老。第348頁，第92E項，節期講道。——在沃斯（Vossian.）手抄本中，第381頁，第54項，致非洲公會議的回覆，其中有尼西亞公會議的原始譯本，第4項，西里爾反對「聖靈戰鬥者」（Πνευματομάχους）的格言集。巴黎，公共圖書館中，有許多西里爾的手抄著作：在此僅列舉第882號與第3009號手抄本中的摘錄。——根據《巴黎手抄本目錄》第一卷第107、108及117頁，在阿拉伯語手抄本中有西里爾的幾篇講道。

威尼斯，馬可圖書館第122號手抄本，西里爾反對「擬人論者」（Anthropomorphitas）。參見《馬可希臘手抄本目錄》第70頁註。——第438號手抄本中有幾條絕罰令（目錄第215頁）。在蒙福孔《手抄本圖書館》所列的眾多手抄本中，我僅提及少數。羅馬，奧托博尼（Ottobon.）圖書館，西里爾講道集（第一卷，第183A頁）。梵蒂岡圖書館，以及米蘭安布羅西亞（Ambrosian.）圖書館兩處，有其著作（第一卷，第199A頁，第495E頁，第512B頁）。巴塞爾，西里爾《出埃及記與利未記註釋》；居魯士的狄奧多勒反對西里爾，以及西里爾反對狄奧多勒的書信；西里爾的12條絕罰令，以及反對擬人論者；在另一手抄本中有西里爾的某些著作及書信等（第一卷，第609B頁，第610A頁）。在聖文森特（S. Vincentii）圖書館，著作（第二卷，第1194D頁）。——在佩利塞（Pelliserii）圖書館，《以賽亞書註釋》（第二卷，第1198E頁）。——在蘭斯（Reims）附近的聖狄奧多里克（S. Theodorici）修道院圖書館，《利未記講道集》兩份（第二卷，第1231E頁，及1234B頁）。佛羅倫斯，聖馬可多明我圖書館，三篇備忘錄及兩封致阿卡修斯（Acacius）的書信，拉丁文（第一卷，第419DE頁）。另參見扎卡里亞（Zachariæ）《義大利文學之旅》，威尼斯，1762年，4開本，第51頁，及關於另一手抄本，第55頁。但目前已足夠了！哈爾（HARL.）]

拉丁文版本。巴塞爾，1524年，對開本，克拉坦德魯斯（Cratandrum）出版，該版本僅有《約翰福音註釋》、《利未記註釋》（實為奧利根所作）及《寶庫》；這些著作曾於1520年與1521年在巴黎分別出版，對開本。法布里修斯（FABR.）此巴塞爾1524年版本，正如蘭巴赫（Lambacher）在《維也納市民圖書館》第98頁註中所述，不包含任何之前未在巴黎單獨出版的內容，他並在第99頁提到了西里爾某些著作的三個版本。但在埃爾朗根（Erlangensi）學院圖書館有一本大型小對開本，包含了以下版本及各著作的特定標題：1. 亞歷山大牧首西里爾的傑作《約翰福音註釋》：由喬治·特拉佩宗提烏斯（Georgio Trapezontio）翻譯。喬多庫斯·克利托維烏斯（Jodocus Clichtoveus）在1508年於巴黎寫的獻詞中，遺憾地表示在梵蒂岡的三個拉丁文與兩個希臘文手抄本中，12卷註釋中僅存前四卷與後四卷；在第168頁a之後，新增了一系列頁碼，由克利托維烏斯為西里爾的註釋增加了第五卷：隨後第38頁及後續增加了第七卷；隨後第52頁同樣增加了第八卷，依此類推，直至西里爾的原文缺失處。在索引前的勘誤表末尾：——巴黎，沃爾夫岡·霍皮利烏斯（Wolfgangi Hopilii）印刷廠，1508年。 2. 西里爾《利未記註釋》，分16卷，等等，1514年。——在索引前的末尾：巴黎，沃爾夫岡·霍皮利烏斯印刷廠，1514年。——並在同一處：此書與西里爾的其他著作一同出售。但關於此書的作者，請參見下文關於希臘-拉丁文版本中遺漏著作的索引，第165項。——亞歷山大西里爾的傑作，題為《寶庫》，包含14卷；關於聖子與聖靈與聖父的同質性，反對異端——由喬治·特拉佩宗提烏斯翻譯，等等。出售——1514年。（此年份標註在封面：）克利托維烏斯的獻詞寫於1513年的巴黎。——末尾：巴黎，1513年，4月4日，由沃爾夫岡·霍皮利烏斯印刷，等等。之後出版了法布里修斯遺漏並與1546年版本混淆的版本；其副本在埃爾朗根學院圖書館，蘭巴赫在前述地點第98頁也列舉了另一本：聖西里爾著作分三卷（但包含在一冊中）：其中包含許多之前未以拉丁文展示的內容。第一卷包含《約翰福音註釋》12卷（或更準確地說是8卷，喬多庫斯·克利托維烏斯增加了中間的4卷），由喬治·特拉佩宗提烏斯翻譯；《利未記註釋》16卷（譯者不詳），巴塞爾，安德烈·克拉坦德魯斯（Andr. Cratandri）印刷，1528年，對開本。第二卷包含《寶庫》，由G. 特拉佩宗提烏斯翻譯。其餘內容在第二卷與第三卷中增加，之前未出版：1. 與赫米亞關於三位一體的對話錄7卷，附有關於聖靈即上帝的論證附錄，由約翰·厄科蘭帕迪烏斯（Jo. OEcolampadio）翻譯；2. 致帕拉迪烏斯的《關於在聖靈與真理中敬拜與事奉》對話錄，由同一人翻譯；3. 反對叛教者尤利安的《為基督教辯護》10卷；4. 致狄奧多西的《關於對耶穌基督的正統信仰》2卷；5. 致皇后的關於同一主題的著作1卷，由約翰·厄科蘭帕迪烏斯翻譯。哈爾（HARL.）

(a) 但我們剛剛註明，關於三位一體的7卷書直至致皇后的著作，已見於1528年版本。其餘小冊子由沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Wolfgango Musculo）或約翰·厄科蘭帕迪烏斯翻譯並收集在第四卷中。此版本的副本在埃爾朗根學院圖書館。哈爾（HARL.）

(b) 博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonav. Vulcanius），1575年出版的《阿里安傳》（Arrianum）序言：為了不讓任何人認為我輕率地重新翻譯這位作者，也不讓任何人懷疑我模仿那些在今天宣稱對某位古代作者進行了所有版本之後的修訂，如果你對比一下，會發現他們並沒有比兩年前出版西里爾著作的人做得更多。他在巴黎出版了該書。雖然我們擁有的這位作者的著作極其腐敗，且在正統作家中沒有比他更需要大幅修訂的，但你卻找不到編輯者修改或更正過一個字，同時他還隱去了所有前任譯者的名字，以一種前所未聞的無恥將整部作品的功勞據為己有。

巴塞爾，1546年，對開本，赫瓦吉烏斯（Hervagium）出版，分四卷，但可包含在一冊中。此版本增加了《關於三位一體》7卷；《關於聖靈》、《關於在聖靈與真理中敬拜與事奉》；反對尤利安的10卷；以及致狄奧多西皇帝與皇后的《關於對基督的正統信仰》3卷(a)；第39封書信，10篇講道，致狄奧多西皇帝的辯護詞；12條教義的聲明；為這些教義所作的辯護及致尤奧普提烏斯（Euoptium）的書信；《尼西亞信經註釋》[由約翰·提奧菲魯斯（Jo. Theophilo）翻譯；關於獨生子道成肉身的學說：12條公會議書信，以及西里爾所抨擊並被以弗所公會議譴責的聶斯脫里的教義。巴塞爾，1566年，對開本，約翰·赫瓦吉烏斯繼承人出版，該版本增加了第五卷，即第五部分（因為所有五卷都包含在一冊中），包含了勞倫斯·亨弗雷（Laur. Hunfredi）翻譯的《以賽亞書註釋》。埃利亞斯·杜·潘（Elias du Pin）犯了錯誤，他在《教會作家圖書館》第52頁寫道，這是西里爾著作的第一個拉丁文版本，第四卷。

巴黎，1573年，對開本，兩卷，由根蒂安·赫爾韋圖斯（Gentiano Herveto）負責(b)，該版本被波塞維努斯（Possevino）在《神聖儀器》（Apparatus sacer）中列出。但比前者更完整的是1605年的巴黎版本，兩卷，貝拉明（Bellarminus）在《論聖經》中對其進行了追蹤；因為在該版本中，增加了A. 肖特（A. Schotti）翻譯的《五經精華》（Glaphyra），以及安東尼·阿格利烏斯（Antonii Agellii）翻譯的《關於在聖靈與真理中敬拜與事奉》後16卷，等等，在此不再贅述。

希臘-拉丁文版本。唯一版本，由拉昂（Laudunensis）長老、教士、巴黎拉昂學院教師及皇家譯者約翰·奧貝爾（Joannis Auberti）於1638年在巴黎出版，對開本，七卷，我在下文拉貝（Labbeum）與凱夫（Caveum）之後更仔細地列舉了該版本。[另參見烏丁（Oudin.）《評論》，第一卷，第1012-1050列，他對每部小冊子都有更詳盡的評價。]

承諾的版本。 1. 博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonaventuræ Vulcanii）。亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（Abraham Scultetus）在《自傳》第55頁：萊頓，1612年，我極大程度地享受與傑出人物的交談，其中包括博納文圖拉·武爾卡尼烏斯，我發現他已是一位年邁、被束縛在椅子上、手腳癱瘓的老人。他早在34年前(c)就承諾出版西里爾所有希臘文著作，這至今仍是許多人所渴望的。當我幾乎在每個集市上都徒勞地等待這部作品，且考慮到此人的年齡與健康狀況已毀，我請求他將希臘文西里爾著作交給我：我不僅會努力使它按他的願望出版，還會為手抄本的價值補償他。但他對我的好意表示感謝，只說他剩下的精力僅夠自己履行承諾。這證明了確實沒有人老到不絕望於自己能活過一天，更不用說幾年了。儘管在英國確實有人誇口擁有如此寶庫，而非真正擁有。但可以肯定的是，武爾卡尼烏斯不僅擁有許多西里爾未出版的希臘文著作，而且還將不少著作翻譯成了拉丁文，其中一部分遺贈給了萊頓圖書館[並在萊頓圖書館目錄中，在武爾卡尼烏斯的遺贈手抄本中受到讚揚]，後來也為奧貝爾（Aubert）所用。

2. 弗隆托·杜凱烏斯（Frontonis Ducæi），關於他，雅各·西蒙德（Jacobus Sirmondus）在1696年9月7日致塞巴斯蒂安·特格納格爾（Sebastian Tegnagelium）的信中寫道：在兩卷本的《希臘教父圖書館》中，那位已故者（ὁ μακαρίτης）停止了工作，他正如你所知，還在構思其他著作，如尼基弗魯斯（Nicephorum）、狄奧多勒、亞歷山大的西里爾及希臘-拉丁文聖經。其中尼基弗魯斯已完全完成，狄奧多勒也已大部分完成。我已開始著手補充缺失的部分。關於西里爾，他收集的內容較少，但如果有人將來決定致力於此，這些內容仍可能有用。[拉克羅茲（La Croze）在《印度基督教史》第一卷第16頁中判斷，西里爾的著作幾乎不值得一讀。休姆（HEUM.）[他在聖經方面做了大量且勤奮的工作，並特別推崇這部作品。但我擔心未來難以期待，因為這裡已經開始了新的希臘-拉丁文版本，據我所知，由奧拉托利會（Oratorii）的約翰·馬里努斯（Jo. Marino）負責，他是一位博學的人，等等。

3. 康拉德·里特舒修斯（Conradi Rittershusii），關於他，請參見從最傑出的圖勒馬里烏斯（Thulemarii）圖書館出版的《學者致戈爾達斯圖斯（Goldastum）書信集》中的第352及353封信。

4. 約翰·加尼耶（Jo. Garnerius）向馬里烏斯·梅爾卡托爾（Marium Mercatorem）承諾了關於亞歷山大西里爾著作的論文，第二卷，第43頁。

IV. 巴黎希臘-拉丁文版本包含：

第一卷。——α'. Περὶ τῆς ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ προσκυνήσεως καὶ λατρείας，《關於在聖靈與真理中敬拜與事奉》，即基督徒對上帝的職責，共17卷，以對話形式寫成，其中帕拉迪烏斯與西里爾進行對話。第1631頁。附有那不勒斯教士會長老安東尼·阿格利烏斯（Antonii Agellii）(a)的譯本，該譯本最初在里昂出版，但1587年4開本版本不夠準確，隨後於1588年在羅馬以對開本更準確地印刷，正如1604年的威尼斯拉丁文版本，我在此不再贅述。西里爾的這部著作被安德烈·薩馬薩努斯（Andrea Samasano）在阿納斯塔修的《嚮導》（Hodego）第342頁、安條克的埃弗拉姆（Ephræmo Antiocheno）在佛提烏（Photius）第229號手抄本、拜占庭的萊昂提烏斯（Leontio Byz.）在《反對歐提奇》（Eutychen）中引用；被聖西奈的阿納斯塔修在第20、39及57個問題中引用；被約翰·達馬斯庫斯（Joanne Damasceno）在《論三聖頌》（De Trisagio，著作第一卷，第400頁）及《平行集》（第二卷，第364頁）中引用；並被《五經教父註釋集》的作者引用。尼基弗魯斯（Nicephorus）在第14卷第14章，以及佛提烏在第49號手抄本中也提到了；西里爾本人在《精華》（Γλαφυρῶν）開篇，第2頁(b)。在古代拉丁文版本中，僅能讀到該著作的第一卷，譯文來自另一個版本，開篇為：Supervacaneum opinor rogare ex te（我認為向你請求是多餘的）。奧貝爾（Aubertus）從武爾卡尼烏斯的希臘文手抄本中提取了希臘文，武爾卡尼烏斯將其遺贈給了萊頓圖書館(c)，並從哈爾萊（Harlæi）的另一份手抄本中提取，其異文出現在阿格利烏斯註釋後的卷末。法布里修斯（FABR.）——前幾卷存在於牛津，巴羅奇（Barocc.）第291號目錄手抄本中。——在梵蒂岡手抄本及法國馬洛（Macloviensis）主教哈爾萊的手抄本中。關於這部著作是否為西里爾的真跡，烏丁（Oudin.）在前述地點第1015頁及後續中進行了辯論，並反對里韋（Rivet），斷言其為西里爾所作。哈爾（HARL.）

β'. Γλαφυρά，即《精華》或精闢註釋（大部分為寓意與靈意），針對《五經》的選定章節，第一卷第一部分，第1-433頁。附有耶穌會士安德烈·肖特（Andreæ Schotti）的譯本。《創世記》7卷，《出埃及記》3卷，《利未記》1卷，《民數記》1卷，及《申命記》1卷。這部著作常被古人稱讚(d)。拉丁文首次於1605年巴黎版西里爾著作集中，根據安德烈·肖特的譯本問世。隨後於1618年在安特衛普以對開本出版，附有同一人翻譯的西里爾復活節講道集，希臘文與拉丁文對照。奧貝爾將哈爾萊的手抄本與肖特的版本進行了對比，並在卷末註明了異文。根據尼基弗魯斯第14卷第14章，你可能會懷疑西里爾不僅為《五經》撰寫了此類《精華》，而且為舊約的所有書卷撰寫了此類著作(e)，Τὰ Γλαφυρὰ τὰ τῆς Παλαιᾶς Γραφῆς τυπικῶς εἰρημένα εἰς Χριστὸν καὶ τὴν καθ᾿ ἡμᾶς Ἐκκλησίαν ἀνάγων（將舊約中以預表形式說出的《精華》引向基督與我們的教會）。卡馬爾多利的安波羅修（Ambrosius Camaldulensis）翻譯了西里爾的《創世記精華》，並打算出版，據錫克斯圖斯·塞內西斯（Sixto Senensi）所述，但他因某種原因中斷了此舉。法布里修斯（FABR.）——萊頓公共圖書館第345頁，第13項，在武爾卡尼烏斯的手抄本中，有西里爾關於《創世記》的論文，拉丁文。布魯日的尼古拉·德魯梅修斯（Nicol. Drumezius）增加了拉丁文譯本與註釋。同上，第402頁，第9項，西里爾與其他希臘教父提到的聖經章節。慕尼黑，選帝侯圖書館第18號手抄本，亞歷山大的西里爾《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記註釋》。參見《巴伐利亞手抄本目錄》，第5頁。——維也納皇家圖書館第57號手抄本，第104-107項。《創世記註釋》，3卷，《出埃及記註釋》，分為5篇講道；《民數記註釋》，分為5篇講道，《申命記註釋》，分為同樣數量的講道。參見蘭貝克（Lambec.）第三卷，第249頁及後續。博德利圖書館，克倫威爾（Cromwell）手抄本，第294號目錄，西里爾關於聖經疑難問題的著作；但英國手抄本目錄的編纂者第一卷第44頁補充道：它實際上包含居魯士主教狄奧多勒的《創世記問題》。而在佛羅倫斯勞倫提安第19號手抄本，第10項，第6櫃中，在狄奧多勒的《聖經疑難章節問題》中插入了四篇西里爾的《民數記註釋》殘篇，據班迪尼在《勞倫提安希臘手抄本目錄》第一卷第137頁及後續所述。——牛津林肯學院圖書館，第1340號目錄，西里爾的《創世記》著作。——威尼斯馬可圖書館第523號手抄本，西里爾《精華》著作的一部分。參見《馬可希臘手抄本目錄》，第282頁。——同上，在納尼（Naniano）第79號手抄本中，西里爾的《精華》。參見《納尼希臘手抄本目錄》，第160頁。同樣內容見於梵蒂岡手抄本。哈爾（HARL.）

第二卷。——γ'. 《以賽亞先知註釋》5卷，每卷再次劃分，第一卷分為6篇講道（λόγους），第二卷分為5卷（τόμους），第三卷同樣分為5卷，第四卷分為5卷，第五卷分為6篇講道。附有英國人勞倫斯·亨弗雷（Laurentii Hunfredi）的拉丁文譯本，該譯本於1562年獻給英國女王伊莉莎白，並首次在1566年巴塞爾版西里爾著作集中出版，奧貝爾對其進行了修訂，並根據梵蒂岡手抄本及僅包含前兩卷的皇家手抄本出版了希臘文。被法昆杜斯（Facundo）第11卷第7章，以及拜占庭的萊昂提烏斯《反對歐提奇》及佛提烏第229號手抄本中的安條克的埃弗拉姆引用。法布里修斯（FABR.）——埃斯科里亞爾圖書館，西里爾《四大先知註釋》，以及西里爾與其他人的摘錄，《以賽亞書註釋》，據普盧埃羅《西班牙遊記》第164頁所述。——牛津博德利圖書館，第652號目錄，《以賽亞書註釋》；本篤會修道院手抄本中亦有兩份，佛羅倫斯，據蒙福孔《義大利日記》第363頁及《手抄本圖書館》第一卷第414E頁所述。——維也納第78號手抄本中亦有，蘭貝克第三卷第435頁及後續認為是真跡；但科拉里烏斯認為是偽作；參見其註釋。——《西番雅書》第1章註釋，巴黎公共圖書館第836號手抄本，第1及2項。——烏丁（Oudin.）前述地點第1023列認為，這部《以賽亞書註釋》是後來者的作品，他在西里爾之後很久才生活，並擁有許多在他之前的該書註釋者。哈爾（HARL.）

第三卷。——δ'. 《十二小先知註釋》，附有耶穌會士雅各·蓬塔努斯（Jacobi Pontani）的譯本，他於1605年[1607年，參見漢伯格（Hamberger.）及萊頓圖書館目錄第37頁]首次在因戈爾施塔特出版了希臘文與拉丁文對照版，對開本，在馬可·韋爾瑟（Marci Velseri）的贊助下，他在致武爾卡尼烏斯的信(a)中寫道：為了讓你知曉，我宣稱自己是西里爾的首批愛好者之一：你可以從這件事中推測出來，因為我建議我的一位朋友，一位精通希臘文與拉丁文的人，翻譯《十二先知註釋》，他現在已經完成了全部任務，並且正在進行出版工作。我們從巴伐利亞圖書館獲得了十位小先知，其餘兩位來自梵蒂岡。奧貝爾否認除了蓬塔努斯的版本外，他手頭還有其他手抄本，除了在《西番雅書》中他使用了巴黎皇家圖書館最古老的手抄本。被埃弗拉姆與拜占庭的萊昂提烏斯引用。在這些註釋中，正如他在《以賽亞書註釋》中所作的那樣，西里爾比在《精華》中更接近字面意義。法布里修斯（FABR.）——烏丁（Oudin.）前述地點第1024列認為，這部註釋也是偽託西里爾的作品，與編纂《以賽亞書註釋》的是同一人，並被多項論據所折服。但在巴伐利亞第16及17號手抄本中則歸於西里爾。參見《巴伐利亞希臘手抄本目錄》，第5頁。——埃斯科里亞爾圖書館的三份手抄本中，據普盧埃羅前述地點第164頁所述。——佛羅倫斯勞倫提安第37號手抄本，第12項，第69櫃，摘自《十二小先知》與《以賽亞先知書》的章節，附有西里爾與其他人的註釋，班迪尼《勞倫提安希臘手抄本目錄》第二卷第652列索引。哈爾（HARL.）

第四卷。——ε'. 《約翰福音註釋》12卷，附有約翰·奧貝爾的新譯本。在拉丁文版本中，這部作品以格雷戈里·特拉佩宗提烏斯（Gregorii Trapezuntii）的譯本存在，該譯本於1520年(b)在巴黎單獨出版，對開本。但特拉佩宗提烏斯不僅像往常一樣在翻譯中使用了極大的自由，而且完全遺漏了第五、第六、第七及第八卷，他在希臘文手抄本中沒有找到這些卷。喬多庫斯·克利托維烏斯說：中間的四卷，無論是在拉丁文還是希臘文手抄本中，都沒有被那些盡了最大努力的人發現。因為在羅馬那座著名的教宗圖書館中，這些手抄本被抄錄了五次，三次是拉丁文（指特拉佩宗提烏斯的譯本），兩次是希臘文，且在所有地方都是殘缺不全的。因此，我所說的這位紐波特（Neoportuensis）人克利托維烏斯，憑藉自己的才智補充了那四卷，在大多數地方追隨奧古斯丁，正如理查·西蒙（Richard Simon）在《新約批判史》第三卷第529及574頁中所指出的。但由於克利托維烏斯的補充在書卷標題中，但並未在字體或每頁的其他標記上與西里爾本人的作品區分開來，因此導致許多(c)粗心的人稱讚克利托維烏斯的話為西里爾的作品，並用它們來建立他們想要的教義。

(a) 韋爾瑟著作，第832頁。 (b) 這部作品由克利托維烏斯於1508年在巴黎亨利·斯蒂芬（Henr. Stephan.）印刷廠首次根據羅馬手抄本出版，喬治·特拉佩宗提烏斯的譯本，對開本。參見蘭巴赫前述地點第99頁，及上文拉丁文版本記載。隨後克利托維烏斯於1520年進行了修訂，增加了缺失的中間四卷，這些卷是他從金口（Chrysostomo）及其他教會教父著作中收集而來的。參見關於喬治·特拉佩宗提烏斯譯本的澤尼（Zeni）《沃斯論文集》，第二卷，第8頁。哈爾（HARL.） (c) 我不同意西奧菲勒·雷諾（Theophilo Raynaudo）的觀點，他在《關於善惡書籍的問題》第174頁及後續中斷言，費奧登蒂烏斯（Feuardentium）故意將克利托維烏斯的話託付給西里爾，他在那裡稱讚這些話是為了聖母無染原罪。因為這很容易發生在不注意的人身上，正如發生在蘭斯人（Remensibus）與帕梅利烏斯（Pamelio）身上，羅伯特·科庫斯（Robert. Cocus）在《古代作家審查》第389頁中指責了他們，以及彼得·馬特（Petro Martyri）身上，貝拉明在《論聖餐》第二卷第25章中批評了他。以同樣的名義，另一位傑出人物……

53

54 法布里修斯（Fabricius）之註記。 [註：……] 恩典已獲補償，以致他因自己的勞苦，從凱夫（Cave）那裡得到了不配得的、惡意閒置的無賴之名。此外，在約翰·奧貝爾（Joan. Aubert）的版本中（他是首位出版希臘文原文者），從霍爾斯滕（Holstenius）的抄本中補全了完整且純正的第五卷與第六卷，後者止於第十章第17節的註釋；第七卷與第八卷則展示了豐富且長篇的殘篇，並附有皇家希臘語教授尼古拉·波旁（Nicolaus Borbonius）的譯文（第660-715頁），這些殘篇取自《約翰福音連環註釋》（Catenis in Joannem），特別是那部極為傑出的註釋，他從馬克洛維（Macloviensis）主教德·哈萊（de Harlay）處借得，當時尚未出版。第九卷始於第十二章第49節。西里爾（Cyrillus）的《約翰福音註釋》被法昆杜斯（Facundus）、拜占庭的利昂提烏斯（Leontius Byz.）在《反優提基》（contra Eutychen）中、安提阿的以法蓮（Ephraimus Antiochenus）在佛提烏（Photius）的抄本第229號中，以及第六次大公會議所引用。

第五卷。——《寶庫》（Thesaurus）關於聖潔且同質（consubstantiali）的三位一體。第1-381頁。致內梅西努斯（Nemesinus）的《關於聖潔且同質三位一體的寶庫》，共35卷（λόγοις λε'），附有博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonav. Vulcanius）的譯文。此人於公元1615年去世，生前將此著作的希臘文與拉丁文版本遺贈給萊頓圖書館，隨後傳至約翰·奧貝爾手中。在拉丁文版本中，存在喬治·特拉佩尊提烏斯（Georgius Trapezuntius）那部（a）頗受爭議的譯本，分為14卷，曾於1514年、1520年在巴黎單獨出版（b）。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《關於喬治的論辯》（Diatriba de Georgiis）第375頁中提到：西里爾的這部名為《寶庫》的著作，在許多抄本中被歸於亞歷山大的亞他那修（Athanasius Alexandrinus）名下，在約翰·巴蒂斯特·卡莫蒂烏斯（Joannis Baptistae Camotii）的拉丁文譯本中亦冠以其名，該譯本據我所知尚未出版，且在大馬士革的約翰（Damascenus）的《平行篇》（Parallelis）中亦有引用；在聖馬克西姆（S. Maximo）第二卷第53、64、70、87頁中，此作被歸於西里爾名下。法布里修斯（FABR.）

西里爾的《約翰福音註釋》第1、2、3、4、9、10、11及12卷，見於威尼斯馬可圖書館第121號抄本。參見《威尼斯馬可圖書館希臘文抄本目錄》第70頁。——喬治·特拉佩尊提烏斯的譯本見於切塞納馬拉泰斯塔圖書館（bibl. Malatestianæ Cæsenatis）第1號抄本，第6櫃。參見穆喬利（Muccioli）《該圖書館抄本目錄》第一卷第28頁。——巴黎圖書館拉丁文第1124號抄本，參見《巴黎拉丁文抄本目錄》第三卷第241頁。——在眾多已出版或手寫的連環註釋中，皆收錄了西里爾的殘篇。參見蒙福孔（Montfaucon）《科瓦蘭圖書館目錄》（Bibl. Coisl.）第41頁及後續，57、61頁及後續，64、66頁及後續，75頁及後續，82頁及後續。——關於摩西之歌及新舊約其他詩歌的連環註釋，參見巴伐利亞第15號抄本（目錄第5頁）。——關於《雅歌》，有基督徒智者普羅科皮烏斯（Procopius）從亞歷山大的西里爾及其他人著作中摘錄的註釋摘要，見於奧格斯堡抄本，參見賴瑟（Reiser）《奧格斯堡抄本索引》第36頁。——維也納皇家圖書館有許多連環註釋抄本，例如第三卷中的第4、10、14、15、27、29、40、42、47號。——第四卷及其他地方的第146號（第2、13、21及33項）、第167號、第168號、第188號（第22項）。——佛羅倫斯勞倫提安圖書館，參見班迪尼（Bandin.）《勞倫提安圖書館希臘文抄本目錄》第一卷第52、91頁（第24項），102、159、161、297及365頁。——威尼斯聖米迦勒圖書館，在《馬太福音》希臘文連環註釋中，參見米塔雷利奧（Mittarellio）《聖米迦勒圖書館抄本目錄》第308頁。——同上，馬可圖書館，在各種新舊約書卷的連環註釋中，參見《馬可圖書館希臘文抄本目錄》第17頁（兩次）、20、21、22、23、24頁，特別是著名的莫雷爾（Morell.）《希臘文與拉丁文手稿圖書館》第一卷（巴薩諾，1802年，8開本），第29、32、33、34、37、58、59、48及49、83及84頁。此外，在安提阿的以法蓮、第六次會議以及許多古人的見證中，蒂勒蒙（Tillemontius）第14卷第671頁與佩塔維烏斯（Petavius）《神學教義：論道成肉身》第六卷第13章第5節皆有讚譽，佛提烏在抄本第136號中稱其為「論證之書」（ἐπιχειρηματικὸν βιβλίον），並稱其「勇敢且多方地與亞流（Arius）及尤諾米烏斯（Eunomius）的狂亂進行鬥爭」。尼基弗魯斯（Nicephorus）在《歷史》第14卷第14章中稱其為西里爾所有著作中最優秀者。對於1645年在奧蘭治（Arausione）出版《論本體論》（dissertatione de supposito）的匿名作者之反對意見，除佩塔維烏斯外，雷諾（Raynaudus）在《關於善惡書籍的問答》（Erotematum de bonis et malis libris）第134頁中亦予以反駁。在手抄本中，順序與區分並不總是一致；因此，特拉佩尊提烏斯在這一點上或許可以得到某種程度的諒解。根據蒙福孔第302頁的記載，在塞吉耶（Seguieriana）或科瓦蘭（Coisliniana）圖書館中，該書分為兩卷，第一卷包含前二十篇論述（λόγους），第二卷包含從第二十到第四十篇的後續論述。至於托馬斯·阿奎那（c）從西里爾的《寶庫》中引用的內容，用以主張羅馬教宗在教會中的至高權力，以及根納迪烏斯（Gennadius）或喬治·斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius）在《論羅馬教宗的首位權》一書、科洛薩的安德烈（Andreas Colossensis）以及佛羅倫斯會議第5、7、8次會議所引用的內容；安科納的奧古斯丁（Augustinus Anconitanus）在《論教會權力》一書；約翰·德·托雷克雷馬塔（Jo. de Turrecremata）在《教會總論》及《佛羅倫斯會議希臘人聯合法令註釋》中所引用的內容，蒂勒蒙第14卷第671頁與埃利亞斯·杜·潘（Elias du Pin）第4卷第44頁及後續皆承認西里爾從未寫過這些內容，並指出這些是偽託於西里爾的（d）。沃修斯（Vossius）在《論洗禮》第26頁中指出，這種做法是常見的。

[註：……] 達西亞（dacia）已被替換，我保留了原樣：因此，西里爾的讀者們在此處可能會像那位博學的神學家一樣犯錯，他在《論聖經的不同版本》第83頁中說，約翰福音第八章關於淫婦的段落，被亞歷山大的西里爾明確地提出，並被視為約翰福音的真實內容，沒有任何懷疑的跡象，並得到了多方面的解釋。法布里修斯（FABR.）

補充：烏丁（Oudin.）同上，第1025欄及後續，他也主張該著作屬於亞歷山大的西里爾。哈萊（HARL.）

(a) 武爾卡尼烏斯在著作末尾寫道：我，布魯日的博納文圖拉·武爾卡尼烏斯，將這部西里爾的《寶庫》重新翻譯成拉丁文。此書曾被喬治·特拉佩尊提烏斯以不誠實的方式翻譯，因為他隨處刪減，在無數地方將其簡化為摘要而非真實的譯本，且添加了許多自己的內容，並錯誤地翻譯了許多地方。我恢復了西里爾原本的順序，而特拉佩尊提烏斯則以聞所未聞的傲慢將其完全打亂。我這樣做是為了讓西里爾的讀者們能得到作者原本構思的《寶庫》。我盡力確保沒有人能有正當理由抱怨我添加或刪減了任何內容，並盡我所能最忠實地傳達西里爾的觀點。巴塞爾，主降生後1576年1月。法布里修斯（FABR.）——參見萊頓圖書館目錄第344頁，第14及16號，博納文圖拉·武爾卡尼烏斯的抄本。哈萊（HARL.）

(b) 參見上文第III節，關於版本註記。哈萊（HARL.）

(c) 在《四卷語錄》（IV Sententiar.）第24區第3問第2條，以及《反對攻擊宗教者》（Contra impugnantes religion.）第3章末尾，以及《反對希臘人錯誤》的小冊子中，以及《馬太福音》第16章的《金連環註釋》（Caterea aurea）中；該處在托馬斯的抄本中也與印刷本一致，正如理查·西蒙（Rich. Simon.）在《新約批判史》第三卷第471頁中從吉亞爾（Guiart）處所指出的那樣。

(d) 紅衣主教貝拉明（Bellarminus）在《教會作家目錄》中……

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法布里修斯（Fabricius）之註記。約翰·勞諾伊（Joannes Launoius）在第一部分第1、2封致安東尼·福爾（Antonius Faurum）的信中，以及第五部分第9封致托馬斯·福爾廷（Thomas Fortinum）的信中（他在該信中捍衛了自己先前反對文森特·巴隆（Vincentius Baron）或巴羅尼烏斯（Baronius）的信件，第10章）對此表示贊同。參見我們的安東尼·賴瑟（Antonius Reiserus）《勞諾伊懺悔者》（Launoium confessorem）第41頁及後續，以及安德烈·里韋（Andreas Rivetus）《聖經批判》（Critici sacri）第四卷第19章；約翰·雷諾德（Jo. Rainoldum）在與耶穌會士約翰·哈特（Jo. Hardto）的對話中，第5章第315頁及後續。法布里修斯（FABR.）——補充：烏丁（Oudin.）同上，第1028欄及後續，他重複了武爾卡尼烏斯、貝拉明、里韋和埃利亞斯·杜·潘對此問題雙方長篇大論的判斷。——西里爾的《寶庫》確實存在於慕尼黑選帝侯圖書館第C號抄本（《希臘文抄本目錄》第38頁）。——威尼斯馬可圖書館第122號及第492號抄本。參見《馬可圖書館希臘文抄本目錄》第70及260頁。——同上，納尼亞諾（Naniano）第88號抄本。參見《納尼亞諾希臘文抄本目錄》第175頁及後續。——菲耶索萊（Fesuli）教士修道院，喬治·特拉佩尊提烏斯譯本的《寶庫》，參見蒙福孔《義大利日記》（Diario Ital.）第392頁。——同樣的譯本在佛羅倫斯多明我會聖馬可修道院及聖十字修道院圖書館中亦有。參見扎卡里（Zachar.）《義大利文學之旅》（Iter litter. per Ital.）第47及99頁。——巴黎公共圖書館有五部希臘文抄本。——根據普呂爾（Pluer.）《西班牙遊記》（Itinerar. per Hispan.）第164頁，埃斯科里亞爾圖書館有兩部希臘文抄本。哈萊（HARL.）

參見蒂勒蒙第14卷第667及670頁。約翰·加尼耶（Jo. Garnerius）在《馬里烏斯·梅爾卡托註釋》（notis ad Marium Mercatorem）第二卷第43頁中稱，第八卷與第九卷對話並非沒有偽託的嫌疑，並承諾將在關於西里爾著作的論文中證明這一點。但該論文並未問世，且我確信那種懷疑毫無根據（d）。因為正如西里爾習慣且慣常多次探討同一主題一樣，這兩篇對話錄清楚地體現了前幾篇對話錄的精神、風格與教義，且第九篇被拜占庭的利昂提烏斯在《反優提基》中引用，正如加尼耶本人在第56頁所判斷的那樣，第八篇寫得如此博學，以至於西里爾關於該主題的著作中幾乎沒有比它更出色或與之相當的。在第七篇對話錄中，他論述了聖靈的神性，隨後在第660-677頁中提供了更多證明該觀點的論據。

8. 《關於獨生子道成肉身》（De incarnatione Unigeniti）的註釋（Scholia）。拉丁文第779-800頁，隨後添加了會議文獻中展示的內容，以及約翰·奧貝爾從皇家圖書館抄本中獲得的希臘文殘篇。開頭：「基督之名並不具有界定的力量。」最初於1542年由羅伯特·溫特（Robertus Winter）印刷廠在《會議憲章》（Constitutionum synodalium）一書中出版；隨後在西里爾的拉丁文全集中，以及會議文獻中作為以弗所會議記錄的一部分（比尼烏斯（Binius）版，1618年，第一卷，第364頁）出版，並附在博納文圖拉·武爾卡尼烏斯於1605年在萊頓出版的《反對人類形體論者》（contra Anthropomorphitas）一書末尾。在此版本中，正如在西里爾的拉丁文版本中一樣，它們不被稱為「註釋」（scholia），而是「學說」（scolia，σκολιά），意為困難且複雜的段落；儘管他承認——這也更符合我的觀點且更為真實——它們也可以被稱為「註釋」（σχόλια），即莊嚴的語句（σεμνολογήματα），或是西里爾為其他相同主題的著作所寫的補充。武爾卡尼烏斯同樣添加了校勘，以便你能從中得知，其他許多流傳的西里爾著作也需要多麼大的修訂，因為它們與此書一樣，同樣受到譯者與印刷商的惡劣對待。狄奧多勒（Theodoretus）在第二篇對話錄中引用了西里爾的某些「註釋」。長老阿納斯塔修斯（Anastasius）在《引文選集》（ecloga τῶν χρήσεων）第3章中讚揚了西里爾「在註釋一的開頭」。法昆杜斯在第11卷第7章中提到：「有福的西里爾在他稱為『註釋』的書中，第七標題下。」又在同一書中寫道：「在稱為『註釋』的書中，第十標題下。」以及在第六卷第3章中，在稱為「註釋」的書中，標題為「基督如何為一」。薩莫薩塔的安德烈（Andreas Samosatenus）在阿納斯塔修斯的《嚮導》（Hodego）第344頁中提到：「在所寫的註釋中，解釋了福音書中的斯塔特（statere）。」它也在迦克墩會議的行動中被引用（比尼烏斯版，第二卷，第169頁），以及被其他人引用，蒂勒蒙第14卷第667頁與加尼耶《馬里烏斯·梅爾卡托》第二卷第216頁對此作了註記。此處，他還展示了該著作完整的拉丁文版本（從手稿中，第218頁及後續），並作了修訂，從第238頁到241頁有顯著的擴充，並將我們僅有的古老譯本歸於梅爾卡托，他在兩部抄本中發現了該譯本（a）。在早期的版本中，它分為25章，在加尼耶版中分為35章；佛提烏在抄本第169號中讀到它分為19章。

9. 《關於神道，父之子的道成肉身》（De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris）。第801-802頁。開頭：「對神聖經文最正確的理解。」在拉丁文版本中，它作為第一篇講道出現，譯自沃爾夫岡·穆斯庫盧斯（Wolfgangus Musculus）的譯本：但奧貝爾保留了與以弗所會議記錄部分一起閱讀的譯本（比尼烏斯版，第一卷，第376頁）。法布里修斯（FABR.）——在曼西（Mansi）的收藏集中，第五卷，第169、170頁，以及1608年梵蒂岡出版的希臘文-拉丁文大公會議版本，第一卷，第588頁。——維也納皇家圖書館第88號抄本，第3項，《論正統信仰》第二卷，致皇后們，分為43節，隨後是此處所談論的演講《關於神道道成肉身》，以及致埃及修士的信；開頭：「有些人已經到達。」最後是西里爾致聶斯脫里（Nestorius）的信，以及聶斯脫里的回信。參見蘭貝克（Lambec.）第三卷，第760頁。巴黎公共圖書館有四部抄本。哈萊（HARL.）

10. 《關於同一主題的辯論》（Disputatio ejusdem argumenti per quæstiones et responsiones）。第802-804頁。開頭：「神如何被容納於不可容納者之中。」法布里修斯（FABR.）——埃斯科里亞爾圖書館抄本，參見普呂爾同上，第164頁。哈萊（HARL.）

11. 《節期講道》（Homiliæ），或如亞歷山大的亞歷山大（Alexander Hieropolitanus）（b）所稱的《二十九封逾越節書信》（Epistolæ paschales），從公元414年至443年發表或寄往各教會，以宣告逾越節的莊嚴時期，這顯然是亞歷山大總主教（c）的職責。奧貝爾展示了這些書信（第1-550頁），取自安東尼·薩爾馬提亞（Antonius Salmatiæ，米蘭安布羅修學院神學博士）的希臘文-拉丁文版本，該版本曾與《五經註釋》一起於1618年在安特衛普出版（d）。安德烈·肖特（Andreas Schottus）也曾擁有這些書信，但為了給同樣翻譯了這些書信的安東尼·薩爾馬提亞讓路，他壓制了自己的成果。此外，波塞維努斯（Possevinus）提到，阿德里亞諾波利斯（Adrianopolis）主教費德里科·梅蒂烏斯（Federicus Metius）也將其翻譯成拉丁文。講道共計三十篇，但據說第三篇缺失。然而，耶穌會士保羅·古爾丁（Paulus Guldinus）根據逾越節月份的順序，認為中間沒有缺失，第四篇應被視為第三篇，其餘依此類推直至最後一篇。

(d) 《寶庫》被認為是不完整的；因為聖托馬斯在《反對希臘人錯誤》的小冊子中從西里爾的《寶庫》中引用了許多內容，而這些內容在本書中並未找到。

(a) 我懷疑這是赫米亞斯（Hermias），我們擁有他的《哲學家嘲弄》（Irrisionem philosophorum）。

(b) 我所擁有的這本書的完整標題是：西里爾《反對人類形體論者》一書，希臘文與拉丁文。同一作者的《關於獨生子道成肉身》，以及《根據聖經，基督與主為一》，致赫米亞斯的兩篇對話錄，此前從未出版，博納文圖拉·武爾卡尼烏斯譯，附有其註釋。此外還有伊西多爾·佩魯西奧塔（Isidorus Pelusiota）與約翰·佐納拉斯（Jo. Zonaras）的一些信件，論述與西里爾在這些書中相同的主題，並插入了許多西里爾尚未出版的著作中的段落。萊頓，1605年，4開本。貝克（BECK.）

(c) 參見賴瑟《奧格斯堡抄本索引》第21頁。哈萊（HARL.）

(d) 瓦爾赫（Walch.）在《異端史》（Historia hæresium）第五卷第681頁及後續中，也同意加尼耶的觀點。——佛羅倫斯勞倫提安圖書館第35號抄本，第4項，西里爾的《關於聖潔且同質三位一體的七篇對話錄》及其他：即第1項，第一篇對話錄，致赫米亞斯長老，通過問答形式，論述子與神及父同質且同永恆；第2項，關於聖靈對話錄中所含論點的章節，並附有其他評論；第3項，關於獨生子道成肉身等。附有致赫米亞斯的第七篇（還是第八篇？）對話錄；以及第4項，關於致帕拉迪烏斯（Palladium）的《在靈與真理中的敬拜與崇拜》。——第12號抄本，第28項，第4櫃，西里爾致赫米亞斯關於同質三位一體。參見班迪尼目錄。

57

58 法布里修斯（Fabricius）之註記。菲利普·阿萊甘貝（Philippus Alegambe）在《耶穌會作家圖書館》中敘述，西里爾的《節期講道》或《逾越節講道》已由他翻譯成拉丁文，準備付印，但他壓制了自己的成果，以便給同樣翻譯了這些書信的安東尼·薩爾馬提亞讓路。此外，波塞維努斯提到，阿德里亞諾波利斯主教費德里科·梅蒂烏斯也將其翻譯成拉丁文。講道共計三十篇，但據說第三篇缺失。然而，耶穌會士保羅·古爾丁根據逾越節月份的順序，認為中間沒有缺失，第四篇應被視為第三篇，其餘依此類推直至最後一篇。

在第六卷中，在稱為「註釋」的書中，標題為「基督如何為一」。薩莫薩塔的安德烈在阿納斯塔修斯的《嚮導》第344頁中提到：「在所寫的註釋中，解釋了福音書中的斯塔特。」它也在迦克墩會議的行動中被引用（比尼烏斯版，第二卷，第169頁），以及被其他人引用，蒂勒蒙第14卷第667頁與加尼耶《馬里烏斯·梅爾卡托》第二卷第216頁對此作了註記。此處，他還展示了該著作完整的拉丁文版本（從手稿中，第218頁及後續），並作了修訂，從第238頁到241頁有顯著的擴充，並將我們僅有的古老譯本歸於梅爾卡托，他在兩部抄本中發現了該譯本（a）。在早期的版本中，它分為25章，在加尼耶版中分為35章；佛提烏在抄本第169號中讀到它分為19章。

12. 十三篇不同的講道，希臘文與拉丁文。第550-416頁，以及一篇拉丁文講道，《關於神道成為人》，開頭：「深奧且偉大」；已於1545年在巴黎出版（8開本，第416-417頁）。武爾卡尼烏斯也將其附在《反對人類形體論者》一書末尾（第201頁）。莫雷爾（Morellus）於1604年在巴黎出版了由他翻譯成法文的西里爾與屈梭多模（Chrysostomus）的某些講道（8開本）。根納迪烏斯在第57章關於西里爾寫道：「他創作了許多講道，這些講道被希臘的主教們推薦用於演講。」法布里修斯（FABR.）——烏丁同上，第1040欄，論述了每篇講道的論點，以及那些在奧貝爾版本中首次以希臘文出版的內容。——此外，在各種圖書館中，存在西里爾的手寫講道。在埃斯科里亞爾圖書館的《節期講道》第一卷與第二卷中，參見普呂爾同上，第163頁。為了不浪費紙張與時間，我僅列出那些保存有多篇或單篇講道的抄本或目錄：佛羅倫斯勞倫提安圖書館，班迪尼在《勞倫提安圖書館希臘文抄本目錄》第一卷中列出了《主顯節講道》（第419頁，第32項，及第442頁，第8項）；《主顯聖容講道》（第455頁，第25項）。——根據《英國抄本目錄》第一卷，在巴羅克（Barocc.）第85號抄本及其他地方，正如我們上面所指出的：在羅伯特·亨廷頓（Rob. Huntington）第5819號抄本中，有西里爾的44篇阿拉伯文講道。——巴黎公共圖書館有三部《主顯節講道》抄本；十部《主顯聖容講道》抄本；兩部《聖餐講道》抄本；《葡萄園比喻講道》見於第771號抄本；《癱子講道》見於第1595號抄本；《潔淨講道》見於第1173號抄本；《聖母讚美講道》見於三部抄本；以及梵蒂岡圖書館的許多講道，以科普特文寫成。參見《梵蒂岡圖書館移交給法國代理人的手稿目錄》第36及37頁，第157及160號，以及第38頁，第164號。——都靈皇家圖書館，關於莊嚴節日的講道，以及他所有的著作等。

(a) 但瓦爾赫同上，第680頁，關於西里爾反對聶斯脫里所寫的書，懷疑該譯本是否完整，並指出古老的譯本存在於曼西《大公會議收藏集》第五卷，第141、2、3頁。哈萊（HARL.）

(b) 亞歷山大的亞歷山大在致貝羅亞（Berrhoensis）的阿卡修斯（Acacius）的信中，見於巴盧茲（Baluz.）《會議新收藏集》第762頁：任何懷著對真理的愛閱讀他（西里爾）的章節、《希伯來書註釋》以及節期或其他書信的人，都很清楚。

(c) 類似的講道或逾越節書信也存在於亞他那修與亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）名下，更不用說尤西比烏斯（Eusebius）提到的亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius），以及耶柔米在《目錄》第118章中提到的亞歷山大的盧修斯（Lucius）。參見蒂勒蒙第14卷第269、270頁。

(d) 安東尼·薩爾馬提亞的序言已被博學的埃利亞斯·杜·潘總結，烏丁同上，第1035欄及後續，逐字引用，並在第1036欄及後續廣泛探討了每篇講道的論點。哈萊（HARL.）

59

法布里修斯（Fabricius）之註記。 60 《棕櫚主日講道》及《聖保羅講道》，見於第70及115號抄本。——有些見於佛羅倫斯的勞倫提安圖書館抄本。參見班迪尼《勞倫提安圖書館希臘文抄本目錄》第一卷第59頁及後續，以及536頁。哈萊（HARL.）

13. 西里爾與其他人的60封信，希臘文與拉丁文。第1-213頁，除少數僅能找到拉丁文版本者外，皆取自以弗所、迦克墩等會議記錄（《教父圖書館》第一卷，第415頁，巴黎版），正如將在下面西里爾講道、書信與小型著作的字母索引中更明確地註記的那樣。其中，西里爾著作的拉丁文版本展示了39封信，譯自沃爾夫岡·穆斯庫盧斯。西里爾致聶斯脫里與安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）的信件中，有部分被引用在迦克墩會議記錄中（比尼烏斯版，第二卷，第349頁）。法布里修斯（FABR.）——塞利耶（Ceilier）在《教會作家史》第三卷第288頁中仔細審閱了這些信件，烏丁同上，第1040頁及後續，列舉了西里爾的61封信，其中大多數與以弗所會議的歷史，以及西里爾與安提阿的約翰及其他東方人的分歧有關，並對其中一些作了註記；最後，他說，可以添加另外兩封信，即亞歷山大的西里爾致奧普提穆斯（Optimus）主教的信，關於《創世記》中的話：「凡殺該隱的，必遭報七倍」等，希臘文與拉丁文版本出版於馬蒂亞斯·拉德（Matth. Raderus）編輯的《亞歷山大編年史》；另一封題為：「關於聶斯脫里的備忘錄」（Commonitorium de Nestorio），由斯蒂芬·巴盧茲（Stephanus Baluzius）首次出版，希臘文與拉丁文，見於《會議新收藏集》（巴黎，1683年，對開本，第377頁）；最後是聖西里爾為95年週期所寫的序言，僅有拉丁文版本，由耶穌會士埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Ægidius Bucherius）出版，見於維克多·阿奎塔努斯（Victor Aquitanus）《逾越節正典註釋》末尾（安特衛普，1633年）。下文第150號聲稱有1634年的版本。——瓦爾赫在《異端史》第五卷中，隨處可見，例如第333頁及後續，336、358頁及其他地方，特別是第382-410頁，頻繁提到西里爾的信件，以闡明聶斯脫里異端的歷史。曼西在《大公會議收藏集》第四卷與第五卷中收錄了與西里爾和聶斯脫里爭論有關的信件。補充：第一卷第700頁，第45封；關於孔貝菲斯（Combefisius）編輯的馬克西姆，第八卷第741頁（舊版），第九卷關於佛提烏，第393頁，第54封（舊版）。——在許多抄本中保存了這些信件，有時多，有時少，或僅有一兩封。關於維也納的皇家抄本，參見蘭貝克《評論》，第三、四、八卷索引，或內塞爾（Nessel.）目錄索引第14頁及後續。——有些見於都靈皇家圖書館的希臘文抄本。參見《都靈希臘文抄本目錄》第165及217頁。——維也納皇家圖書館第77號抄本，第31項，五篇講道；第40項，關於埃梅薩（Emesenus）主教保羅的講道，以及關於主道成肉身的講道，後者也見於第88號抄本，第3項；關於潔淨節的講道見於第146號抄本，第17項。參見蘭貝克《評論》第三卷第388-392頁，476頁；第五卷第260頁。——關於聖母瑪利亞，在以弗所反對聶斯脫里時所作。同上，第八卷，第820欄。在約翰·帕圖斯（Jo. Patuse）的《百科全書》第二卷第322頁中，有西里爾反對聶斯脫里的講道，發表於以弗所會議；第326頁，《關於我們的救主神與人》；第529頁，關於同一主題的講道，發表於以弗所聖約翰福音使者教堂。哈萊（HARL.）

參見班迪尼《勞倫提安圖書館希臘文抄本目錄》第一卷第122頁，第54項；第129頁，第22項；第544頁，第7項；第二卷第114頁，第3項；根據牛津大學博德利圖書館目錄，英國與愛爾蘭的抄本中有更多，第26、85、86號，教規書信；第91、142、185、1174、1220、1953號。——第二卷，蓋爾（Gale）抄本第5905號，帶有註釋的教規書信，以及致利比亞與五城區主教的信。——莫爾（Mori）抄本第9198號。——都柏林第277及280號。——都靈皇家圖書館，致多姆努斯（Domnus）及利比亞與五城區主教的信，見於第105號抄本，目錄第197頁。——巴黎公共圖書館有十六部希臘文抄本，根據第二卷目錄；第三卷與第四卷有六部拉丁文抄本。——帶有西奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）註釋的希臘文與拉丁文教規書信，見於威廉·貝弗里奇（Guil. Beveregius）《教規總集》（Pandect. canon.），牛津，1672年，對開本，第二卷，第一部分，第176頁及後續。——在信件中，第174頁編輯了致馬克西姆斯（Maximus）及其他人的信，這是對那些說西奧多（Theodorus）的觀點與尼西亞信經公式一致的西方人的辯論，並以「信經註釋」為名，存在於抄本及曼西《收藏集》等第五卷第383頁中。哈萊（HARL.）

14. 《致皇帝狄奧多西二世的演講》（Προσφωνητικὸς），關於對我們的主耶穌基督的正統信仰。第1-42頁。開頭：「人類榮耀中最高貴者。」寫於公元430年。參見蒂勒蒙第14卷第340頁及後續。在拉丁文版本中，出現了約翰·厄科蘭帕迪烏斯（Jo. OEcolampadius）的譯本。另一種譯本見於以弗所會議記錄部分（羅馬，1608年），隨後見於1618年的比尼烏斯版第一卷第20頁，以及拉貝（Labbeana）版第三卷第45頁，在第六次會議第1及第10次行動中被引用。

15. 《致最虔誠的皇后們的演講》（Προσφωνητικὸς ταῖς εὐσεβεστάταις βασιλίσσαις），兩卷。關於致狄奧多西二世的妻子利西尼亞·尤多西亞（Licinia Eudoxia），以及姐妹弗拉西拉（Flacilla）與普爾凱里亞（Pulcheria）的正統信仰的兩卷書。寫於與上述著作同一時期。第一卷第42-127頁。開頭：「普世的莊嚴語句。」第二卷第128-180頁。開頭：「對於那些執行神聖與天國宣講的人。」第48頁及後續引用了亞他那修《關於道成肉身的演講》、阿利庫斯（Allicus）主教、安提阿主教、伊科尼烏姆（Iconii）主教安菲洛基烏斯（Amphilochius）《關於肉身降生》、君士坦丁堡的阿姆尼奧（Amnio）、塞維里安（Severianus）主教、維塔利斯（Vitalis）主教《關於信仰的演講》、以及提阿非羅（Theophilus）主教《關於致那些贊同奧利根觀點者的演講》中的段落。在拉丁文版本中，出現了約翰·厄科蘭帕迪烏斯（Jo. OEcolampadius）的譯本。[參見上文第III節，關於拉丁文版本]。但奧貝爾保留了這些書隨以弗所會議記錄第一部分出版時所用的譯本（比尼烏斯版，第一卷，第43及90頁）。被以法蓮與尤洛吉烏斯（Eulogius）在佛提烏抄本第229、230號中引用，並被利奧大帝（Leo M.）在第154封信中引用。法布里修斯（FABR.）——參見瓦爾赫同上，第381頁及後續。維也納皇家圖書館第86號抄本，第3項，《關於正統信仰》第二卷，致皇后們，分為43章；蘭貝克《評論》第三卷第475頁註記，認為該書由西里爾本人分為這麼多章；相反，在大公會議的希臘文-拉丁文版本（1608年，第一卷，第216頁）中，它分為59章。——巴黎公共圖書館第887號抄本，第3及4項，《正統信仰註釋》及《關於三位一體的小冊子》。哈萊（HARL.）

61

62 法布里修斯（Fabricius）之註記。以弗所會議記錄（比尼烏斯版，第一卷，第311頁），據看來，作者是彼得·莫里努斯（Petrus Morinus），如果願意，請參見他於1675年在巴黎出版的12開本小冊子，第349、351、353頁。法布里修斯（FABR.）——慕尼黑第C號抄本。關於正統信仰的12章反對聶斯脫里。參見《巴伐利亞希臘文抄本目錄》第38頁。——維也納皇家圖書館第161號抄本，第5項，西里爾反對聶斯脫里的12章中的第九條咒詛（anathematismus），附有居魯士（Cyrensis）主教狄奧多勒（Theodoretus）的反駁（antirrhesi），以及聖西里爾的辯護；此處論述了聖靈的發出。參見蘭貝克第四卷第559頁。——巴羅克第158號抄本，反對聶斯脫里的12章。同樣見於巴黎公共圖書館的三部抄本中。——曼西《收藏集》等，第五卷第1頁。收藏集第四卷第1419頁。——德·拉·克羅澤（De la Croze）在《書信寶庫》第一卷第193頁及後續中，寫了許多關於西里爾及其前作的內容，留下了印刷稿，並在其中提到：如果我判斷無誤，與聶斯脫里的辯論及與東方人的爭論已經教育了他，並使他回到了更好的道路上。他在某種程度上唱了「懺悔詩」（παλινῳδία），並緩和與修正了那些在「咒詛」中對不習慣此類表達的東方人來說顯得過於嚴厲的措辭等。同上，他承諾撰寫《西里爾咒詛史》，在其中消除佔據許多人心中的觀點，即那些咒詛是以弗所會議的，即在該公共審判中被批准的；他承諾將證明西里爾雖然以誠實的方式，但後來撤回並修正了在「咒詛」中表達不當與嚴厲的某些內容。而東方大主教們以及前往迦克墩會議的代表們，在三份小冊子中（曼西第四卷第1403及1405頁，以及巴盧茲編輯的《會議記錄》第五卷第34章第805頁，第35章第808頁）指責他犯有阿波里拿留（Apollinaris）、亞流與尤諾米烏斯的錯誤。東方人在致君士坦丁堡魯弗斯（Rufus）的信中也做了同樣的事（希臘文見曼西第四卷第144頁）。然而，西里爾在致阿卡修斯的信中否認（拉丁文見《會議記錄》第56章第831頁及後續）他曾支持阿波里拿留等人的錯誤：但亞歷山大主教在致阿卡修斯的答覆中更新了該指控（《會議記錄》第57章第835頁及後續）。瓦爾赫第535、589、595頁；以及第581頁，反對蒂勒蒙第516頁，指出狄奧多西皇帝要求西里爾本人譴責他自己的12章似乎不太可能。但如果有人想了解更多關於他與聶斯脫里及雙方爭論的內容，請閱讀瓦爾赫同上，第2章所闡述的歷史，第541及670頁及後續。他同樣論述了伊巴（Iba），先是長老，後是埃德薩（Edesseno）主教，聶斯脫里異端的主要贊助人。哈萊（HARL.）

第七卷。——16. 《反對聶斯脫里褻瀆的反駁五卷書》（Κατὰ τῶν Νεστορίου δυσφημιῶν πεντάβιβλος ἀντίῤῥησις），第1-143頁。附有阿切爾納（Acernensis）主教安東尼·阿格利烏斯（Antonius Agellius）（a）的譯文，他是首位以兩種語言出版者（羅馬，1608年，對開本），並附有註釋，隨後附在保羅五世教宗贊助下由雅各·西蒙德（Jacobus Sirmondus）出版的希臘文與拉丁文《大公會議收藏集》中，因為它們是在以弗所會議的希臘文手稿中發現的。參見西蒙德《著作集》第四卷第612頁。西里爾本人在致尤洛吉烏斯的信（第134頁）及第一封致蘇克森蘇斯（Succensum）的信（第140頁）中提到了這部五卷書。根納迪烏斯第57章稱其為「檢驗」（ἔλεγχον），佛提烏在抄本第49及169號中亦有提及。聶斯脫里著作的摘錄，即西里爾在本書中承擔反駁的內容，以及彼得（Petrus，書記官長）在以弗所會議（b）上提交的內容（比尼烏斯版第一卷第198頁，第二卷第138頁及後續），以及西里爾在以弗所製作的第三份收藏集，僅存於馬里烏斯·梅爾卡托的拉丁文譯本中，你可以在加尼耶的《梅爾卡托》第二卷第95-110頁中找到；加尼耶在其中添加了聶斯脫里的其他言論，皆由他從西里爾的著作中收集而來。法布里修斯（FABR.）——參見瓦爾赫《異端史》第五卷第304頁及後續，以及隨處可見。——埃斯科里亞爾圖書館抄本，反對聶斯脫里的十章，參見普呂爾同上，第164頁。——反對聶斯脫里的章節，存在於巴黎公共圖書館的三部抄本中。——在巴盧茲抄本中，包含尼基塔·科尼亞特斯·阿科米納圖斯（Nicetas Choniates Acominatus）的《教義全書》（Panoplia dogmatica），其希臘文與拉丁文索引由蒙福孔在《希臘古文字學》第320頁及後續中出版，第130頁是第八卷的索引：關於聶斯脫里的生平與異端，以及神聖的言論，亞歷山大的聖教宗西里爾藉此推翻了此類異端。——博德利圖書館羅伊（Roe）第272號抄本，西里爾與聶斯脫里的辯論。——萊頓公共圖書館希臘文抄本，西里爾反對聶斯脫里派的問題。參見《萊頓圖書館目錄》第336頁，第60號。——奧格斯堡抄本，西里爾與大馬士革的約翰反對聶斯脫里派。參見賴瑟索引等，第39頁。哈萊（HARL.）

17. 《十二條章節或咒詛的解釋》（Ἐπίλυσις τῶν δώδεκα κεφαλαίων），反對聶斯脫里，作於以弗所會議（451年），第145-157頁。在拉丁文版本中，讀到的是沃爾夫岡·穆斯庫盧斯的譯文。但奧貝爾更傾向於以弗所會議記錄部分所用的譯本（比尼烏斯版，第一卷，第311頁）。

(a) 在尼古拉·托皮（Nic. Toppi）的《那不勒斯圖書館》（1678年，對開本，第23頁）中，安東尼·阿格利烏斯被說成是將西里爾的17卷《在靈與真理中的敬拜》從希臘文翻譯成拉丁文並作了註釋（羅馬，喬治·費拉里（Georg. Ferrarium）出版，1588年，對開本），並將同一西里爾的5卷《反對聶斯脫里》翻譯成拉丁文，以及他致蘇克森蘇斯主教的兩封信；同上，由同一人出版（未註明年份：因此可能大約在同一時期）。

(b) 在以弗所會議的古老譯本中，第471頁及後續，巴盧茲《會議新收藏集》及第625頁及後續。

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64 法布里修斯（FABRICIUS）之記載。關於他致馬林（Marin）的書信，見曼西（Mansi）編《教務會議文獻集》第 4 卷第 343 頁及後續，其中對騷亂歷史的敘述尚不完整。關於他的命運，阿瑟曼（Asseman）在《東方圖書館》（Bibl. Orient.）第 1 卷第 199 頁及後續有更多記載。HARL.

τη΄. 《為十二條教義辯護，反對東方主教》（Apologeticus pro XII capitulis adversus orientales episcopos），這些主教曾以薩摩薩塔的安德烈（Andreas Samosatenus）之名撰寫反對意見，見第 157-200 頁。在拉丁文版本中，存有沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Wolfgang Musculus）的譯本，並附有若干取自以弗所公會議記錄的其他文獻。但奧貝爾（Aubert）所編輯的版本，如在比尼烏斯（Binius）《以弗所公會議記錄》第 1 卷第 318 頁（a）中所見，包含希臘文與拉丁文對照。此文亦收錄於加尼耶（Garnerius）編《馬里烏斯·麥卡托著作集》（Mercator Garnerii）第 2 卷第 132 頁，並附有馬里烏斯·麥卡托（Marius Mercator）的譯本。關於屈梭多模（Chrysostom）在《致東方主教書》中對屈梭多模的讚譽，見佛提烏（Photius）《書目》（cod. ccxxix）第 422、425、431 頁。

ιθ'. 《反對提奧多勒（Theodoretus）針對十二條教義之駁斥》（Adversus impugnationem XII capitulorum a Theodorito editam），卷首附有屈梭多模致埃沃普提烏斯（Evoptius）（b）的書信，以及提奧多勒致安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）的書信；此外還有提奧多勒本人對該十二條教義的《推翻》（ἀνατροπῇ），即反對意見，見第 200-240 頁。在拉丁文版本中，存有約翰·厄科蘭帕迪烏斯（Joan. OEcolampadius）的譯本，標題為《致埃沃普提烏斯書》。該譯本首次出現於 1528 年巴塞爾出版的《反異端解毒劑》（Antidotum adversus hæreses）中。但奧貝爾更傾向於使用比尼烏斯《以弗所公會議記錄》第 1 卷第 344 頁中的譯本。此文亦收錄於加尼耶編《馬里烏斯·麥卡托著作集》第 1 卷第 178 頁，並附有馬里烏斯·麥卡托的譯本。屈梭多模本人在致尤洛吉烏斯（Eulogius）的書信（第 134 頁）及第一封致蘇肯蘇斯（Succensus）的書信（第 140 頁）中均提及此著作。關於提奧多勒反對屈梭多模的爭論，參見里昂提烏斯（Leontius）《論教派》（De sectis）第 454 頁及後續。FABR.

《為其十二條教義辯護，反對提奧多勒》（Defensio capitulorum XII suorum adversus Theodoretum），巴黎抄本 DCCCXXXVII，編號 1，以及抄本 DCCCLXXXII，其中包含屈梭多模致聶斯脫里（Nestorius）的書信及十二條咒詛教義（anathematismorum capita XII）；提奧多勒致屈梭多模的書信，其中駁斥了第一條教義；屈梭多模致埃沃普提烏斯書，其中辯護了第一條教義；其餘各條教義的交替駁斥與辯護；屈梭多模的《論神道成肉身》（De incarnatione Dei Verbi）講道集；以及其致埃沃普提烏斯（Evoptius）的《備忘錄》（Commonitorium），附有答覆；關於此抄本，參見班迪尼（Bandin.）前引書第 544 頁，他註明抄本中第一條反對意見在開頭處長約七行；而屈梭多模的第十條答覆在結尾處較長；末尾為屈梭多模針對東方主教反對意見的辯護；最後，第十一條與第十二條咒詛教義的反對意見與辯護，並非奧貝爾編輯本第 6 卷第 236-240 頁中所載者，而是見於《為十二條教義辯護，反對東方主教》第 190-198 頁。

維也納抄本 LXXVII，其中包含屈梭多模及其他人的多封書信，主要與此爭論相關，並有以弗所公會議致皇帝的多份報告、書信及其他小品。編號 48 為屈梭多模致埃沃普提烏斯書，反對提奧多勒對十二條咒詛教義的攻擊；編號 49 為屈梭多模《反對聶斯脫里的十二條咒詛教義》，及其在以弗所公會議前的解釋，以及針對提奧多勒指責的辯護。參見蘭貝基（Lambecius）《評論》（Comment.）第 3 卷第 592 頁及後續，科拉爾（Kollar）在此指出，這是一篇為十二條咒詛教義辯護的護教文，但其中混入了一些取自其解釋以及《為十二條教義辯護，反對東方主教》的內容；這些內容完全值得與奧貝爾編輯本第 6 卷第 203 頁進行對照，因為提奧多勒第一篇反駁文的開頭甚至可以從此抄本中獲得更完整的版本。抄本 CLXI，編號 5，為第九條咒詛教義，附有提奧多勒的反駁與屈梭多模的辯護：內容涉及聖靈的發出。參見蘭貝基第 4 卷第 559 頁。HARL.

κ'. 《致皇帝狄奧多西的護教文》（Apologeticus ad imp. Theodosium）。第 241-252 頁。開頭為：「神聖且純潔的……」（Ἡμὲν θεία καὶ ἀκήρατος）。在拉丁文版本中，存有沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Wolfgang Musculus）的譯本。但奧貝爾更傾向於使用比尼烏斯《以弗所公會議記錄》第 2 部分第 397 頁中的譯本。關於這篇寫於以弗所公會議後的護教文，參見蒂勒蒙（Tillemont）第 14 卷第 501 頁。FABR.

曼西編《教務會議文獻集》第 5 卷第 248 頁及後續，第 257 頁。牛津博德利圖書館（Bibl. Bodlei.）抄本 Laudi，編號 1271，為屈梭多模的四部分護教文。HARL.

(a) 在巴伐利亞抄本 LIII，佛羅倫斯勞倫提安抄本 XVII，編號 20，plut. 7 中，標題為：《反對那些說聶斯脫里教義正確的人》；頁邊註記為「反對薩摩薩塔的安德烈」。參見班迪尼第 1 卷第 128 頁。HARL. (b) 托勒邁達（Ptolemais），五城地區（Pentapolis）的主教。參見利伯拉圖斯（Liberatus），第 9 章。 (c) 參見蒂勒蒙第 14 卷第 671 頁。[法布里修斯在《論證與作家名錄，關於基督教真理的捍衛者》第 2 章第 26 節第 99 頁。HEUM.]

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66 法布里修斯之記載。（註：在拉丁文版本中）於 1605 年在萊頓（Lugd. Batav.）以四開本出版。據科特勒（Cotelerius）在《希臘古蹟》（Monumenta Græca）第 3 卷第 557 頁的註釋，此書在其他手抄本中標題為《對提比略執事與弟兄們所提教義問題的解答》：Ἐπιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων ἐπιζητηθέντων παρὰ Τιβερίου διακόνου καὶ τῆς ἀδελφότητος；或《對提比略執事與弟兄們所提疑問的解答》；或簡稱為《屈梭多模致提比略書》。FABR.

尼古拉斯·波爾博紐斯（Nicolaus Borbonius），皇家教授兼譯者（a），於 1619 年以其新的優良譯本修訂了此書，並於 1630 年與 1654 年在巴黎以 12 開本出版，書中以雙語呈現。整部著作的希臘文與拉丁文對照首次見於奧貝爾的編輯本，第一卷採用波爾博紐斯的譯本，其餘採用奧貝爾的譯本。該書隨後以雙語形式重印於萊比錫 1696 年出版的《尤利安著作集》（Operum Juliani）末尾，由埃澤基爾·斯潘海姆（Ezech. Spanhemius）校訂。這些屈梭多模的著作似乎也有敘利亞文譯本；因為摩西·巴爾凱法（Mose Barcepha）在《論天堂》（De paradiso）第 425-429 頁中引用了這些著作。約翰·大馬士革（Jo. Damascenus）在《平行篇》（Parallelis）中引用了希臘文原文，波辛（Possiniana）編《馬可福音鎖鏈註釋》（catena Possiniana in Marcum）第 343 頁引用了屈梭多模「在致尤利安書第三條教義中」。第四次公會議，第 10 場，比尼烏斯第 3 卷第 93 頁，引用了「在反對尤利安教義之書第三卷，第十章」。尼基弗魯斯（Nicephorus）第 14 卷第 14 章，以及在此之前的提奧多勒（書信 83）亦提及此書。路德·埃利斯·杜潘（Lud. Ellies du Pin）在《教會作家》（Descriptoribus ecclesiasticis）第 4 卷第 48 頁推測，屈梭多模僅駁斥了尤利安的第一卷書：「他似乎只駁斥了尤利安的第一卷書，在那卷書中，這位叛教者全面攻擊了基督教。」但同一作者在第 52 頁寫道，屈梭多模反對尤利安的著作由尼古拉斯·波爾博紐斯於 1630 年以雙語出版，這顯然是錯誤的，因為如我所言，只有第一卷書被出版了。FABR.

維也納皇家抄本 XIX，編號 14，以及抄本 LXXVII，編號 9，為反對尤利安之書的殘篇或連續部分。參見蘭貝基與科拉爾的註釋，《評論》第 6 卷第 1 部分第 242 頁及後續，以及第 7 卷第 299 頁。慕尼黑選帝侯圖書館抄本 CI，屈梭多模《反對尤利安》第 5 卷。同書《反對擬人論者》（Contra Anthropomorphitas）。《反對尤利安》之第一卷，以及同書第二卷之第 2、3、4、5 卷。參見《巴伐利亞希臘文抄本目錄》第 38 頁。威尼斯馬可圖書館抄本 CXXII、CXXIII 與 CXXIV，《反對尤利安》十卷，參見《馬可圖書館希臘文抄本目錄》第 70 與 71 頁。埃斯科里亞爾圖書館（Bibl. Escorial.），《致狄奧多西的歡呼》，以及取自《反對尤利安駁斥文》之第 10 節，第二卷，據普魯埃（Pluero）《西班牙遊記》（Itiner. per Hisp.）第 164 頁。

同樣在勞倫提安抄本 XII，編號 32，plut. 5 中，為《取自對提比略執事所提教義問題的解答》等。參見班迪尼《勞倫提安希臘文抄本目錄》第 1 卷第 47 頁及後續。抄本 XVII，編號 21，plut. 6：《對教義問題的解答》，其編號與順序與已出版者不同。抄本開頭附有書信《請求》（᾿Αξίωσις）等。這是弟兄們呈交給聖屈梭多模的請願書；該書信在編輯本中缺失，班迪尼前引書第 128 頁及後續出版了完整的希臘文原文，隨後編號 22 為屈梭多模致阿爾西諾埃（Arsenoitem）主教卡洛西里烏斯（Calosyrius）的書信，反對那些主張神具有人形的人。參見前文第 VII 號。HARL.

巴黎公共圖書館抄本 DCCCLXI，《反對尤利安之駁斥文》三卷。HARL.

κβ΄. 《反對擬人論者》（Contra Anthropomorphitas），卷首附有致阿爾西諾埃（Arsenoitem）主教卡洛西里烏斯（Calosyrius）（b）的書信，稱其為「可愛且極受渴慕者」。第 363-398 頁，附有博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonavent. Vulcanius）的譯本，他首次於 1618 年出版了希臘文與拉丁文對照本（第 9 頁）。古老的譯本見於巴魯茲（Baluzius）《教務會議新文獻集》（Nova collect. concilior.）第 387 頁。[曼西第 5 卷第 447 頁。]

κγ'. 《論聖三一》（De S. Trinitate），第 1-35 頁；附有奧格斯堡的約翰·韋格林（Joannes Wegelinus）的譯本，他首次從祖國圖書館的手抄本中編輯並分為 18 章，奧格斯堡 1604 年（c）出版，8 開本，並附有註釋，但這些註釋被奧貝爾省略了。開頭為：「既然我們基督徒首先……」（Ἐπειδὴ πρώτιστον ἡμῖν τοῖς Χριστιανοῖς）。許多人早已觀察到，此書由約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）摘自屈梭多模著作的片段組成。參見佩塔維烏斯（Petavius）《論聖三一》第 472 頁。同樣，奧貝爾所忽略的屈梭多模著作片段，赫舍利烏斯（Hoeschelius）曾於 1587 年在奧格斯堡出版的《教父講道集》第 503 頁及後續中首次以希臘文發表，韋格林亦從手抄本中將其附於書末並附上譯本，我將列出其開頭：「我們相信，有一位神，是一切本質與自然之源。」第 119 頁。「每個人從神那裡領受了天性。」第 121 頁。「他們說，如果父在其自身的偉大中是完全的。」第 125-140 頁。關於韋格林於 1611 年在同一地點出版的另一卷書，亦有同樣情況，書中以希臘文與拉丁文對照，並附有大馬士革、普塞洛斯（Psellus）與（d）卡里托尼姆斯（Charitonymus）赫爾莫尼姆斯（Hermonymus）的著作，其中包含屈梭多模反對聶斯脫里派的摘錄，取自《信經解釋》、《寶庫》、《致王后書》、《對話錄》、《問答集》、《十二條咒詛教義》、《致阿卡修斯（Acacius）與安提阿的約翰書信》，以及關於「神道成肉身」的講道集，其中論述聖童貞女為「神之母」（Θεοτόκος）。這些屈梭多模的摘錄開頭為：「那些將基督分裂為兩個兒子的人……」（Οἱ τὸν Χριστὸν εἰς υἱοὺς μερίζοντες δύο）。FABR.

(a) 卒於 1644 年 8 月 6 日。 (b) 參見蒂勒蒙第 14 卷第 663 與 669 頁。[烏丁（Oudin.）第 1 卷第 1046 頁。] (c) 某些副本標有 1608 年的新標題，並附有聖貴格利·奇蹟創造者（Gregorius Thaumaturgus）關於聖三一的簡短認信。FABR. 另一版標題為：《聖屈梭多模論聖三一之書，特別論及基督位格，根據手抄本抄錄希臘文，並附有拉丁文翻譯，隨處附有註釋與評註，並附有聖尼歐凱撒利亞主教貴格利關於三一論的殘篇（此前未出版），以及韻文結語與全書索引；所有這些內容均為韋格林首次編輯。奧格斯堡 1608 年，8 開本。HARL. (d) 此人為斯巴達人，是教宗西斯篤四世（Sixtus IV）的親信。參見利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）《論喬治》（De Georgiis）第 593、594 頁。

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68 法布里修斯之記載。屈梭多模著作之講道集、書信與小品索引，按各篇開頭字母順序排列（a）。參見烏丁前引書第 1048 頁及後續。

1. 「聖節日再次閃耀……」（Ἀναλάμπει πάλιν τῆς ἁγίας ἑορτῆς）。第 18 篇復活節講道，第 5 卷第 2 部分，第 253-247 頁。 2. 「受人尊敬且值得信賴的人們……」（Ἄνδρες αἰδέσιμοι καὶ πίστεως ἄξιοι）。致聶斯脫里第 2 封書信，第 5 卷第 1 部分，第 19-21 頁，取自比尼烏斯《以弗所公會議記錄》第 1 卷第 119 頁。同文亦見於加尼耶編《馬里烏斯·麥卡托著作集》第 2 卷第 42 頁，以及巴魯茲《教務會議新文獻集》第 400 頁中的另一古老譯本，該書亦展示了麥卡托的譯本（第 640 頁）。FABR. - 維也納皇家抄本 LXXXIX，編號 3，包含此書信，以及聶斯脫里的答覆（見《大公會議文獻集》梵蒂岡 1608 年版，第 1 卷第 255 與 256 頁），以及前述編號 IX 的書信（同前引書第 1 卷第 108 頁），以及其他屈梭多模的著作。參見蘭貝基第 3 卷第 476 頁。關於屈梭多模致聶斯脫里的書信及其答覆，以及屈梭多模致其他人的書信，參見瓦爾赫（Walch.）前引書第 385 頁及後續。HARL.

巴黎公共圖書館抄本 DCCCLXXXVII，編號 3，安提阿牧首阿納斯塔修斯（Anastasius）與屈梭多模的《正統信仰解釋》；編號 4，屈梭多模《論三位一體》；參見後文關於大馬士革的記載，第 796 頁，第 8 卷，舊版。在從手抄本中發掘的《文學軼事》（Anecdotis litterariis）第 3 卷中，有取自納尼亞諾（Naniano）抄本的修士兼長老埃皮法尼烏斯（Epiphanius）所著《聖母生平》（De vita sanctissimæ Deiparæ），由約翰·阿洛伊修斯·明加雷利（Joan. Aloysio Mingarellio）編輯並附有希臘文與拉丁文註釋。其中第 42 頁，埃皮法尼烏斯引用並評判了屈梭多模關於基督家譜的觀點，認為馬太與路加兩位福音書作者並不矛盾。明加雷利在第 85 頁註 15 中指出，在屈梭多模的著作中找不到此類內容：因此他認為埃皮法尼烏斯將屬於約翰·大馬士革《正統信仰》第 4 卷第 14 章（第 272 頁）的內容歸於屈梭多模；且奧貝爾編輯並歸於屈梭多模的《論至聖三一》一書，不過是聖約翰·大馬士革《正統信仰》一書的開頭，儘管經過了修訂；他懷疑在某些抄本中，大馬士革的那部著作曾被冠以屈梭多模之名。然而，特里特米烏斯（Trithemius）從帕佩布羅基烏斯（Papebrochius）處得知，有一部《論聖母誕生》之書亦歸於屈梭多模，帕佩布羅基烏斯在《聖徒行傳》第 1 卷 5 月份第 xxxv 頁中重複了此處。關於帕佩布羅基烏斯懷疑此類著作是否由屈梭多模所寫，明加雷利觀察到，特里特米烏斯在《教會作家》第 134 章列舉屈梭多模著作時，僅寫道：「《論聖母誕生與讚美》一書。」因此，他說，這類歸於屈梭多模的小冊子確實可能存在，埃皮法尼烏斯見過，聖大馬士革也從中摘錄了一些內容。HARL.

κδ΄. 《舊約經文寓意解釋集》（Collectio dictorum Veteris Testamenti anagogice explicatorum），第 1-69 頁；附有根提亞努斯·赫爾韋圖斯（Gentianus Hervetus）的譯本，見於 1573 年與 1605 年的屈梭多模拉丁文編輯本。希臘文原文首次由奧貝爾根據里貝里烏斯（Riberii）的抄本出版。此《集》並非全部出自屈梭多模之手；正如標題所言：「簡要收集並更清晰地解釋自神聖屈梭多模、偉大的馬克西姆（Maximus）及其他聖經解釋者之著作。」開頭為：「地因亞當的行為而受咒詛。」（Κατηραμένη γῆ ἐν τοῖς ἔργοις τοῦ Ἀδάμ）。

(a) 關於瓦爾赫《異端史》第 5 卷中，以及曼西《教務會議文獻集》中，關於許多此類講道集與書信，以及涉及聶斯脫里異端與爭論的內容，我們已在上述註記中提及：並非所有包含這些講道集與書信的抄本，以及我隨處或概括引用的抄本，在此都有空間一一列出。HARL.

3. 「我讀了你們寄來的備忘錄。」（Ἀνέγνων τὸ ὑπομνηστικὸν τὸ ἀποσταλὲν παρ' ὑμῶν）。致君士坦丁堡意見分歧的教士們的第 8 封書信，第 5 卷第 2 部分，第 32-36 頁，取自同一記錄第 126 頁。亦附有馬里烏斯·麥卡托的譯本，但巴魯茲第 641 頁及加尼耶編輯本第 2 卷第 49 頁（附有加尼耶的註釋）中的內容更為完整。FABR. - 希臘文與拉丁文對照見於曼西《文獻集》第 4 卷第 1003 頁，麥卡托的譯本（據稱比現在所見的希臘文原文更準確且更可取）見於同書第 5 卷第 721 頁。HARL.

4. 「值得聽取且卓越的……」（Ἀξιάκουστα μὲν καὶ ἐξαίρετα）。致小狄奧多西（Theodosius Junior）的書信，置於《反對尤利安》各卷之前，第 7 卷第 1 頁。 5. 「我目前的處境已足夠……」（Ἀπόχρη μὲν ὡς διάκειμαι）。致以哥紐（Iconii）主教瓦萊里亞努斯（Valerianus）的第 44 封書信，反對那些與聶斯脫里持相同觀點的人。第 5 卷第 2 部分，第 158-171 頁，取自以弗所公會議記錄第 3 部分第 448 頁。利伯拉圖斯第 9 章；拜占庭的里昂提烏斯；佛提烏著作中的尤洛吉烏斯，以及其他人均提及此信。參見蒂勒蒙第 14 卷第 569 頁。 6. 「我們再次必須跟隨聖徒們的腳步……」（Ἄρα δὴ πάλιν ἡμᾶς ταῖς τῶν ἁγίων ἔπεσθαι δεῖν）。第 10 篇復活節講道，第 5 卷第 1 部分，第 125-142 頁。

7. 「我們再次……」（Ἄρα πάλιν ἡμᾶς τὰ λαμπρά）。第 9 篇復活節講道，第 5 卷第 2 部分，第 106-125 頁。

8. 「有些人從卡拉蒙（Calamon）山而來……」（Ἀφικόμενοί τινες ἀπὸ τοῦ ὄρους τοῦ Καλαμῶνος）。致卡洛西里烏斯（Calosyrius）的書信，置於《反對擬人論者》一書之前，第 7 卷第 363-365 頁。FABR. 關於勞倫提安抄本，參見班迪尼《勞倫提安希臘文抄本目錄》第 1 卷第 129 頁，編號 22。HARL.

9. 「有些人照常來到亞歷山大港……」（Ἀφίκοντο μέν τινες κατὰ τὸ εἰωθὸς ἐν ᾿Αλεξανδρείᾳ）。致埃及修士的第 1 封書信（b），寫於公元 429 年。第 5 卷第 2 部分，第 1-19 頁。在以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯編輯本第 1 卷中。 (b) 參見蒂勒蒙第 14 卷第 350 頁。FABR. 曼西《文獻集》第 4 卷第 587 頁及後續。HARL.

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70 法布里修斯之記載。 1618 年，第 9 頁。古老的譯本見於巴魯茲《教務會議新文獻集》第 387 頁。[曼西第 5 卷第 447 頁。]

10. 「信徒們今日……」（Βασιλικὴν οἱ πιστοὶ σήμερον）。棕櫚主日（festum τῶν βαΐων）講道，關於驢駒。第 5 卷第 2 部分，第 391-403 頁，首次由奧貝爾根據博德利抄本 [編號 119] 出版。FABR. - 某些抄本，如科伊斯蘭（Coislin.）圖書館第 402 頁，將此講道歸於屈梭多模；但其他抄本則歸於亞歷山大港牧首尤洛吉烏斯，且希臘文與拉丁文對照見於孔貝西斯（Combensius）《新補編》（Auctario novo）第 1 卷第 651 頁，法布里修斯註明見於後文第 9 卷第 129 頁舊版。HARL.

11. 「我認為必須向你的敬虔……」（Δεῖν ᾠήθην τῇ σῇ θεοσεβείᾳ）。致舊伊庇魯斯（Epiro）尼科波利斯（Nicopolis）主教多納圖斯（Donatus）的書信。第 5 卷第 2 部分，第 155-157 頁，取自以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯第 1 卷第 446 頁。古老的拉丁文譯本見於《反對伊里奈烏斯（Irenæus）悲劇的教會文獻集》（Synodico contra tragœdiam Irenæi）第 909 頁。巴魯茲《教務會議新文獻集》。 12. 「來吧，來吧，讓我們再次歡樂……」（Δεῦτε δὴ, δεῦτε πάλιν, ἀγαλλιασώμεθα）。第 12 篇復活節講道。第 5 卷第 2 部分，第 142-161 頁。 13. 「來吧，讓我們再次在主裡歡樂……」（Δεῦτε πάλιν, ἀγαλλιασώμεθα τῷ Κυρίῳ）。第 15 篇復活節講道。第 5 卷第 1 部分，第 198-210 頁。 14. 「當我再次渴慕你們的仁慈時……」（Διψῶντί μοι πάλιν τῆς ὑμῶν ἐπιεικείας）。第 19 封書信（後），寫於羅得島，在公會議前，致亞歷山大港的教士與民眾。第 5 卷第 2 部分，第 83 頁，取自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯第 1 卷第 165 頁。 15. 「他一定已經知道……」（Ἔγνω που πάντως καὶ διὰ πολλῶν）。致安提阿的約翰第 2 封書信。第 5 卷第 2 部分，第 42-44 頁，取自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯第 1 卷第 144 頁。FABR. 16. 「我們本應滿足於前人的……」（Ἔδει μὲν ἀρκεῖσθαι ταῖς τῶν προλαβόντων）。在以弗所發表的講道，聶斯脫里被罷黜後，舉行集會時所講。第 5 卷第 2 部分，第 358-361 頁。在拉丁文編輯本中，存有沃爾夫岡·穆斯庫魯斯的譯本。但奧貝爾保留了比尼烏斯《以弗所公會議記錄》第 1 卷第 2 部分第 219 頁中的譯本。巴魯茲《新文獻集》第 548 頁有另一古老譯本。 17. 「即使本應更廣泛地……」（Εἰ καὶ πλατύτερον ἔδει）。第 22 封書信，致亞歷山大港教士與民眾，第 5 卷第 2 部分，第 79 頁，取自以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯第 1 卷第 217 頁。 18. 「如果他們確實知道如何競賽……」（Εἰ μὲν εὖ εἰδότες ἀθλεῖν）。關於主變像的講道，希臘文首次由約翰·梅爾修斯（Joan. Meursius）於 1619 年在萊頓出版的《神聖雜集》（Variis sacris）第 1-15 頁中發表。在奧貝爾編輯的屈梭多模著作第 5 卷第 2 部分第 352-354 頁中，有希臘文與拉丁文對照，其讀法更準確為「οἱ μὲν εὖ εἰδότες」。 19. 「如果本可以保持沉默……」（Εἰ μὲν ἦν σιωπῆσαι καὶ μή）。致羅馬主教塞萊斯廷（Cœlestinus）的第 9 封書信，第 5 卷第 2 部分，第 36-39 頁，取自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯第 1 卷第 129 頁。FABR. - 曼西第 4 卷第 1012 頁及後續。據瓦爾赫前引書第 393 頁及後續（參見該處及第 458 頁及後續，以及第 678 頁及後續，關於塞萊斯廷及其書信），康斯坦特（Constant.）第 1085 頁及後續的版本更好。HARL.

20. 「他們說，如果父在其自身的偉大中是完全的。」（Εἰ τέλειος, φασὶν, ἐστὶν ὁ Πατὴρ ἐν τῇ ἰδίᾳ μεγαλειότητι）。參見前文第 23 號，關於奧貝爾第 7 卷所含著作的評論。 21. 「我們的事務中的每一件事……」（Ἔκαστα τῶν καθ' ἡμᾶς πραγμάτων）。致多姆努斯（Domnus）的第 59 封教規書信。第 7 卷第 209 頁及後續，以及拉貝（Labbei）《教務會議文獻集》第 2 卷第 1488 頁；並附有西奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）的註釋，見貝弗里奇（Beveregius）《教規集》（Synodici）第 2 卷第 175 頁。FABR. 參見隨處提及的抄本。牛津博德利圖書館抄本 Barocc. CLVIII。都靈抄本 CV，參見《都靈圖書館目錄》第 193 頁。皇家抄本 XLIV，編號 34，包含：1. 致安提阿執事馬克西姆（Maximum）的書信；2. 致根納迪烏斯（Gennadius）的書信；3. 致安提阿多姆努斯（Domnus）的書信；4. 致利比亞與五城地區主教的書信；編號 3 與 4 亦見於抄本 XLV，編號 29。參見蘭貝基第 8 卷第 887 與 914 頁及後續。抄本 XLV，編號 12，其中該書信被細分為三條教規。參見科拉爾《蘭貝基補編》第 320 頁。同抄本編號 13，致利比亞與五城地區主教的書信；兩者均見於《教務會議文獻集》第 2 卷第 178 頁。HARL.

22. 「我從可愛的修士保羅那裡得知……」（Ἔμάθον παρὰ τοῦ ἀγαπητοῦ μονάζοντος Παύλου）。第 49 封書信。致安提阿執事馬克西姆的《備忘錄》。同前引書第 192 頁。 23. 「這顯然表明……」（Ἐμφανῆ μὲν καθίστησιν）。第 39 封書信，關於信仰致蘇肯蘇斯（Succensus）的後書。同前引書第 141-151 頁。但請注意，從第 145 頁及後續的部分，被錯誤地從致阿卡修斯（Acacius）的書信（第 115 頁及後續）中拼接進來，這一點尤瑟（Usserio）也觀察得很好。古老的拉丁文譯本見於巴魯茲《反對伊里奈烏斯悲劇的教會文獻集》第 923 頁。參見第 786 頁及後續。屈梭多模致蘇肯蘇斯的兩封書信，由狄奧尼修斯·埃克西古斯（Dionysius Exiguus）翻譯，亦曾出現於 1528 年巴塞爾出版的《反異端解毒劑》中。佛提烏在《書目》第 229 篇中，引用了後一封書信中的內容來反對塞維魯派（Severianos），他也提到了前一封書信。參見公元 532 年在君士坦丁堡與塞維魯派或無首派（Acephalis）舉行的會談，比尼烏斯第 2 卷第 661 頁。FABR. 致蘇肯蘇斯的兩封書信，巴黎抄本 DCCCLXXXII，編號 9，以及編號 4，致埃沃普提烏斯（Evoptius）的書信。HARL.

24. 「我讀了你敬虔的……」（Ἐνέτυχον τοῖς παρὰ τῆς σῆς θεοσεβείας）。致埃沃普提烏斯的書信。第 7 卷第 200 頁及後續。參見前文第 19 號，關於奧貝爾第 7 卷所含著作的評論。 25. 「我讀了那份備忘錄……」（Ἑνέτυχον μὲν τῷ ὑπομνηστικῷ）。第 38 封書信，關於信仰致伊索里亞（Isauria）狄奧凱撒利亞（Diocæsaree）主教蘇肯蘇斯（a）的前書。第 5 卷第 1 部分，第 135-141 頁，以及巴魯茲《新文獻集》第 918 頁及後續中的古老譯本。 26. 「對我來說，這確實是非常令人愉快的……」（Ἐν μὲν ἔμοιγε καὶ λίαν θυμῆρες）。第 21 篇復活節講道。第 5 卷第 1 部分，第 265-269 頁。 27. 「既然你們的敬虔寫信給我……」（Ἐπειδή μοι γέγραφεν ἡ εὐλάβεια ὑμῶν）。第 6 封書信，致那些說被大眾謠言說服而反對聶斯脫里的人。第 5 卷第 2 部分，第 30 頁及後續，取自以弗所公會議記錄第 1 部分。比尼烏斯第 1 卷第 125 頁。 (a) 關於那位蘇肯蘇斯，參見蒂勒蒙第 14 卷第 570 頁。 28. 「既然我們基督徒首先……」（Ἐπειδὴ πρώτιστον ἡμῖν τοῖς Χριστιανοῖς）。參見前文第 23 號，關於屈梭多模著作第 7 卷的評論。

71

72 法布里修斯之記載。第 16 篇復活節講道。第 5 卷第 2 部分，第 235 頁。

29. 「在適當的時候，再次……」（Ἐπὶ καιροῦ δὴ πάλιν τὸ διὰ τῆς）。第 19 篇復活節講道。第 5 卷第 1 部分，第 247-257 頁。 30. 「有些人抓住這份聲明……」（Ἐπιλαμβάνονταί τινες τῆς ἐκθέσεως）。致長老尤洛吉烏斯（Eulogius）的《備忘錄》。第 5 卷第 2 部分，第 132 頁，在第 37 封書信之間，取自以弗所公會議記錄第 1 部分。比尼烏斯第 1 卷第 444 頁。古老的譯本見於巴魯茲《新文獻集》第 597 頁。利伯拉圖斯第 9 章；佛提烏著作中的尤洛吉烏斯與埃弗拉伊姆斯（Ephraimus）等均提及此書信。參見蒂勒蒙第 14 卷第 568 頁及後續。有人爭論說在某些地方被篡改了。參見公元 532 年在君士坦丁堡與塞維魯派或無首派舉行的會談，比尼烏斯第 2 卷第 661 頁。在此《備忘錄》中，有那句著名的、被聖經鎖鏈註釋編纂者多次引用的名言：「異端所說的話，並非全部都需要逃避和拒絕；因為他們宣稱了許多我們也宣稱的事情。」（Οὐ πάντα, ὅσα λέγουσιν οἱ αἱρετικοὶ, φεύγειν καὶ παραιτεῖσθαι χρή）。FABR. 巴黎公共圖書館抄本 DCCCLXXX，編號 7，以及抄本 MCCCVIII，編號 5，以及其他屈梭多模著作編號 2、4、6、7。HARL.

31. 「在少量的食物中，許多……」（Ἐπὶ μικροῖς σιτίοις πολλούς）。第 19 篇復活節講道序言。第 5 卷第 1 部分，第 247 頁。 32. 「神聖的公會議非常不安……」（Ἐταράχθη λίαν ἡ ἁγία σύνοδος）。第 25 封書信，致君士坦丁堡的教士與民眾。第 5 卷第 2 部分，第 90 頁，取自以弗所公會議記錄第 1 部分。比尼烏斯第 1 卷第 293 頁。FABR. 在皇家抄本 LXXVII（包含許多其他屈梭多模著作）編號 30 中。參見蘭貝基第 3 卷第 388 頁。HARL.

33. 「在這以弗所大都市中，虔誠的法令……」（Εὐσεβὲς θέσπισμα ἐν τῇδε τῇ Ἐφεσίων μητροπόλει）。屈梭多模與以弗所主教門農（Memnon）呈交給以弗所公會議的請願書。在以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯第 1 卷第 242 頁，以及巴魯茲《新文獻集》第 498 頁。FABR. 在皇家抄本 LXIV，編號 18；LXVII，編號 33；LXIX，編號 3；LXXV，編號 1 中，此書信被歸於大巴西流（Basilio M.）。參見蘭貝基第 3 卷第 298 頁，特別是科拉爾的註釋，第 334、343 頁；以及第 5 卷第 313 頁；抄本 CCL，編號 8。HARL.

34. 「願諸天歡樂，願大地歡騰……」（Εὐφραινέσθωσαν οἱ οὐρανοὶ, καὶ ἀγαλλιάσθω ἡ γῆ）。第 34 封書信，致安提阿的約翰（由埃梅薩主教保羅轉交），第 5 卷第 1 部分，第 104-109 頁，取自以弗所公會議記錄第 3 部分第 428 頁。亦見於迦克墩公會議記錄，比尼烏斯第 2 卷第 68 頁，以及巴魯茲第 591 頁中的古老譯本。這是屈梭多模那封著名的關於教會和平的書信，寫於公元 433 年。同書第 786 頁。蒂勒蒙第 14 卷第 545 頁及後續。FABR. 威尼斯馬可圖書館抄本 CCCCLX。參見《馬可圖書館希臘文抄本目錄》第 274 頁。HARL.

35. 「理性為我們帶來了道德指導……」（Ἠθικὴν ὑφήγησιν ὁ λόγος ἡμῖν εἰσφέρει）。第 25 篇復活節講道序言。第 5 卷第 1 部分，第 326 頁。 36. 「時機將我們聚集在這裡……」（Ἡμᾶς ἐνθάδε συνήγαγεν ὁ καιρός）。第 16 篇復活節講道序言。第 5 卷第 1 部分，第 210 頁。

37. 「神聖且純潔的……」（Ἡμὲν θεία καὶ ἀκήρατος）。致小狄奧多西皇帝的護教文。參見前文第 20 號，關於屈梭多模著作第 7 卷的評論。

38. 「我們現在所處的處境……」（Ἡμὲν ὑπόθεσις ἐφ' ᾗ καὶ νῦν）。第 16 篇復活節講道序言。第 5 卷第 2 部分，第 235 頁。

39. 「聶斯脫里的信仰，或者更確切地說是惡意……」（Ἡ Νεστορίου πίστις μᾶλλον δὲ κακοδοξία）。《備忘錄》，交給波西多尼烏斯（Posidonio），因其被派往公元 430 年的羅馬公會議處理聶斯脫里案件。根據西蒙德（Sirmondi）的手稿，附有約翰·加尼耶的譯本，由史蒂芬·巴魯茲編輯於《教務會議新文獻集》第 377 頁，巴黎 1683 年，對開本。亦與加尼耶的譯本與註釋一同出版於提奧多勒著作補編第 51 頁，巴黎 1684 年，對開本。FABR. 哈杜因（Harduin）《教務會議文獻集》第 1 卷第 1319 頁；庫斯坦（Coustant）《教宗書信集》第 1 卷第 1093 頁及後續；曼西《教務會議文獻集》第 4 卷第 548 頁；瓦爾赫前引書第 395 頁及後續，第 434-458 頁。HARL.

40. 「聖經最正確的理解……」（Ἡ τῆς θείας Γραφῆς ὀρθοτάτη ἔννοια）。參見前文第 9 號，關於屈梭多模著作第 5 卷的評論。

41. 「我曾祈願跟隨那些受讚譽者的腳步……」（Ηὐχόμην μὲν τοῖς τῶν εὐδοκιμησάντων ἴχνεσι）。致耶路撒冷主教尤維納利斯（Juvenalem）的書信。第 5 卷第 2 部分，第 65-67 頁，取自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯第 1 卷第 147 頁。[曼西第 4 卷第 1057 頁，拉丁文第 5 卷第 524 頁。HARL.] 42. 「看哪，聖節日的……」（Ἰδοὺ δὴ πάλιν ὁ τῆς ἁγίας ἑορτῆς）。第 29 篇復活節講道。第 5 卷第 1 部分，第 355-342 頁。 43. 「神聖的言語從上面讚美……」（Ἱεροὶ μὲν ἄνωθεν ὑμνήκασι λόγοι）。第 14 篇復活節講道。第 5 卷第 2 部分，第 187-198 頁。 44. 「此外，我很高興看到善良的孩子們……」（Καὶ ἄλλως ἡδέως ὁρῶν τοὺς ἀγαθοὺς παῖδας）。致奧普提穆斯（Optimus）主教的書信，關於創世記 4:15：「凡殺該隱的，必遭報七倍。」希臘文與拉丁文對照見於《亞歷山大編年史》（Chronico Alexandrino）第 568-577 頁（馬修·拉德編輯，慕尼黑 1624 年，4 開本）及坎吉（Cangii）編輯本第 241 頁。

45. 「凡事都有定期……」（Καιρὸν παντὶ πράγματι）。第 5 篇復活節講道。第 5 卷第 2 部分，第 43-60 頁。

46. 「很好，看來，或者更確切地說，現在是時候了……」（Καλὸν, ὡς ἔοικε, μᾶλλον δὲ ἤδη καιρός）。第 13 篇復活節講道。第 5 卷第 1 部分，第 177-186 頁。 47. 「他們在誹謗，正如我所聽到的……」（Καταφλυαροῦσι μὲν, ὡς ἀκούω）。致聶斯脫里（a）的第 4 封書信，寫於公元 430 年。第 5 卷第 1 部分，第 22-25 頁，取自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯第 1 卷第 120 頁。亦見於迦克墩公會議記錄，比尼烏斯第 2 卷第 60 頁，以及加尼耶編輯本第 2 卷第 45 頁中的馬里烏斯·麥卡托譯本，以及巴魯茲《教務會議新文獻集》第 638 頁，以及第五次公會議第六次會談中的另一古老譯本，比尼烏斯第 2 卷第 2 部分第 91 頁。 48. 「地因亞當的行為而受咒詛……」（Κατηραμένη γῆ ἐν τοῖς ἔργοις τοῦ ᾿Αδάμ）。參見前文第 24 號，關於屈梭多模著作第 7 卷的評論。 49. 「我將再次使用那位蒙福者的……」（Κεχρήσομαι πάλιν ταῖς τοῦ μακαρίου）。第 24 篇復活節講道。第 5 卷第 2 部分，第 286-295 頁。 50. 「我將再次使用那位全智保羅的話語……」（Κεχρήσομαι πάλιν ταῖς τοῦ πανσόφου Παύλου φωναῖς）。第 26 篇復活節講道。同前引書第 4 卷，第 302-312 頁。 50΄. 「當前節日的題目是輝煌的……」（Λαμπρὰ τῆς παρούσης ἑορτῆς ἡ ὑπόθεσις）。

73

71 法布里修斯（Fabricius）之註記。基督降生講道集，在某些抄本中以亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alex.）之名流傳，例如內塞爾（Nessel）所編《凱撒利亞抄本》第1部，第28頁。[見下文，第175條。]

51. Μόλις ποτὲ καὶ πολλοῖς ἱδρῶσι（好不容易，且流了許多汗）。第54號書信，致君士坦丁堡主教普羅克洛（Proclus），論摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）。第5卷，第2部，第199頁及後續。希臘文版見於比尼烏斯（Binius）《第五次大公會議紀錄》卷末，第2卷，第2部，第171頁。

52. Ὁ εὐλαβέστατος καὶ θεοφιλέστατος διάκονος καὶ ἀρχιμανδρίτης Μάξιμος（最敬虔且最愛神的執事兼修道院長馬克西穆）。第52號書信，致美利提尼（Melitene）主教阿卡修（Acacius）。第5卷，第2部，第197頁及後續。古拉丁文譯本見於《反伊里奈烏斯悲劇之會議紀錄》（Synodico contra tragœdiam Irenæi），第205章；巴魯茲（Baluz.）《新彙編》第911頁；希臘文版見於比尼烏斯《第五次大公會議紀錄》卷末，第2卷，第2部，第170頁。

53. Οἶδα μὲν τῆς σῆς ἀγάπης τὸ εἰλικρινές（我深知你愛心的真誠）。第7號書信，致聶斯脫里（Nestorius）的一位追隨者，或稱「熱心者」（ζηλωτήν）。第5卷，第1部，第31頁及後續，部分見於比尼烏斯《以弗所大公會議紀錄》第1部，第1卷，第125頁。[曼西（Mansi）《彙編》第4卷，第999頁。]

54. Οἱ μακάριοι προφῆται τοὺς ἄνωθεν ἡμῖν（蒙福的先知們將從上頭而來的……給我們）。第27號逾越節講道集，第5卷，第2部，第326-335頁。

55. Οἱ μὲν εὖ εἰδότες ἀθλεῖν（那些善於競賽的人）。見上文「Οἱ μὲν εὖ」。

56. Οἱ μὲν τοῖς τῆς θείας ἱερωσύνης（那些在神聖聖職中的人）。第22號逾越節講道集。第5卷，第2部，第269-278頁。

57. Οἱ σφόδρα λυπούμενοι καὶ φροντίσι（那些極度憂傷且憂慮的人）。第12號書信，致貝羅亞（Berrhoea）主教阿卡修。第5卷，第1部，第44頁，部分見於比尼烏斯《以弗所大公會議紀錄》第1部，第1卷，第145頁。[曼西《彙編》第4卷，第1053頁，及古拉丁文譯本，第5卷，第517頁。]

58. Οἱ τὴν εὐφυᾶ καὶ ἀπόλεκτον（那些天資聰穎且被揀選的）。第16號逾越節講道集。第5卷，第2部，第222-235頁。

59. Οἱ τὸν Χριστὸν εἰς υἱοὺς μερίζοντες δύο（那些將基督分割為兩個兒子的人）。見上文第23條，關於區利羅著作第7卷之評述。

59'. Οἱ τῆς ἑαυτῶν διανοίας τὸν ὀφθαλμὸν ἀπευθύνοντες（那些將自己心思的眼睛對準的人）。講道集，其殘篇見於君士坦丁堡的歐斯塔修（Eustathius）所著《反靈魂睡眠論者》（contra Psychopannychitas），見於阿拉提烏斯（Allatius）《論煉獄》卷末，第571頁及後續。

60. Οἱ τοῖς ἱεροῖς προσέχοντες γράμμασι（那些留意神聖經文的人）。講道集，於以弗所發表，其中名義上抨擊了亞波里拿留（Apollinarius）。第5卷，第2部，第350-352頁。在拉丁文版本中出現了沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Wolfg. Musculi）的譯本。奧貝爾（Aubertus）將其置於首位，與比尼烏斯《以弗所大公會議紀錄》第3部，第1卷，第378頁所載者相同。另一古譯本見於巴魯茲《新彙編》第549頁。關於此講道集，參見蒂勒蒙（Tillemontius）第14卷，第455頁。

61. Ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ὅτε τὰς παρὰ τῶν（我們的主耶穌基督，當祂……從……）。第24號書信，致眾修道士長老。第5卷，第1部，第89頁，部分見於比尼烏斯《尼西亞會議紀錄》第3部，第1卷，第217頁。

62. Ὁ μακάριος προφήτης Δαβὶδ τὴν παναρμόνιον（蒙福的先知大衛，那全和諧的……）。第23號逾越節講道集。第5卷，第2部，第279-286頁。

63. Ὁ μακάριος προφήτης Δαβὶδ τοὺς ἐπὶ Θεῷ πεποιθότας（蒙福的先知大衛，那些倚靠神的人）。講道集，於以弗所發表，在被捕並交由士兵看守之前。第5卷，第1部，第364-366頁，部分見於比尼烏斯《以弗所大公會議紀錄》第2部，第1卷，第266頁。另一古譯本見於巴魯茲《新彙編》第551頁。

64. Ὁ μακάριος προφήτης Ἠσαΐας τῶν ἐν Χριστῷ（蒙福的先知以賽亞，那些在基督裡的人）。簡短致辭，在以弗所主教保羅（Paulus）於亞歷山大發表的《論道成肉身》講道集之後。第5卷，第1部，第354-355頁。在區利羅的拉丁文版本中，保羅的那篇講道集與區利羅的致辭一同出現，譯者為沃爾夫岡·穆斯庫魯斯。希臘文版連同另一譯本見於比尼烏斯《以弗所大公會議紀錄》第3部，第1卷，第427頁。

65. Ὁ μὲν νόμος τοῖς ἀρχαιοτέροις ἐδίδου τὸ σύνθημα（律法給予古人信號）。第5卷，第1部，第210-222頁。第16號逾越節講道集。

66. Οὐκ ἦν ἀμφίβολον ὅτι πάντη τε（毫無疑問，在各方面……）。第43號書信，致君士坦丁堡大主教馬克西米安（Maximianus）。第5卷，第2部，第157頁及後續，部分見於比尼烏斯《以弗所大公會議紀錄》第3部，第1卷，第447頁。[參見曼西第5卷，第259頁。]

67. Οὐκ ἠρέμησεν ὁ δράκων（龍沒有安息）。第51號書信，致安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）及聚集於安提阿的會議。同上，第194-197頁，部分見於同上會議紀錄，第467頁。

68. Οὐ φιλοτιμίας ἡμῖν（我們並非為了虛榮）。第22號逾越節講道集序言。第5卷，第2部，第269頁。

69. Ὀψὲ μὲν καὶ μόλις ἤλθομεν（我們來得雖晚且艱難）。第16號書信，以亞歷山大會議名義致君士坦丁堡的聖職人員與民眾。第5卷，第1部，第78頁及後續，部分見於比尼烏斯《以弗所大公會議紀錄》第1部，第1卷，第157頁。

70. Πάλιν ἡμᾶς ἐπὶ τὸν συνήθη θίασον（再次將我們帶回慣常的聚會）。第27號逾越節講道集。第5卷，第2部，第312-326頁。

71. Πάλιν ἡμῖν ὁ τῆς ἁγίας ἑορτῆς（再次，這神聖節期的……給我們）。第5號逾越節講道集。第5卷，第2部，第31-43頁。

72. Παντὶ ἀνθρώπῳ ἔμφυτον παρὰ Θεοῦ δεξαμένῳ（對於每一個從神領受了天性的人）。見上文第23條，關於區利羅著作第7卷之評述。

73. Παντὸς τοῦ χρησίμου καὶ ἀναγκαίου（一切有益且必要的……）。第60號書信，致利比亞與五城區（Pentapolis）的主教們。第5卷，第2部，第211頁。亦見於其他教規書信中，附有狄奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）的註釋，第2卷，第178頁。

74. Πεποίηται καὶ νῦν ἡμῖν τὸ λογίδιον（我們現在也作了這篇小講章）。第21號逾越節講道集序言。第5卷，第2部，第278頁及後續。

75. Περὶ πάντων γράφομεν τῶν πραγμάτων（關於所有事情，我們寫信……）。第40號書信，致西奧諾斯圖（Theognostus）與查莫辛（Charmosynus）長老，以及利昂提烏斯（Leontius）執事，即他在君士坦丁堡的代表（apocrisiarios）。第5卷，第1部，第152頁及後續，最初由奧貝爾根據皇家抄本編輯出版。古拉丁文譯本見於《反伊里奈烏斯悲劇之會議紀錄》第85章，該書在克里斯蒂安·盧普（Christianus Lupus）之後，由巴魯茲在《新彙編》中出版，蓋內里（Gainerius）則將其收錄於狄奧多勒（Theodoretus）著作的附錄中。

76. Πιστεύομεν ἕνα Θεὸν εἶναι πάσης οὐσίας καὶ φύσεως（我們相信有一位神，是萬有本體與本性的……）。見上文第23條，關於區利羅著作第7卷之評述。

85

86 【摘自法布里修斯（Fabricius）之記載】

（接續前文）

……（a）由狄奧多·貝扎（Theodorus Beza）譯成拉丁文並以雙語出版，與亞他那修的《論三位一體》四卷、巴西流的《駁歐諾米烏》四卷，以及拉丁作家福巴狄烏斯（Phœbadius）駁亞流派的作品一同收錄。日內瓦，H. 斯蒂芬努斯（H. Stephanus）印行，1570年，8開本。[參見貝扎之序言，以及下文註中提及之科拉爾（Kollar）。H.]

168. 《馬可福音串珠》（Catena in Marcum）：在某些抄本中歸於亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alex.），但在其他抄本中則更正確地歸於安提阿的長老維克多（Victor）。正如我在前一卷中所述 [VIII, 633頁及後續]。我不確定這是否與康貝菲修斯（Combefisius）在《講道集圖書館》（Bibl. concionatoria）中所述，由拉斐爾·杜·弗雷斯納（Raphael du Fresne）從義大利帶回、題名為亞歷山大的區利羅之馬可福音註釋書（篇幅頗長）為同一部作品。

169. 《護教短文或道德寓言》（Apologi, sive Fabulæ morales）：由耶穌會士巴爾塔薩·科爾德里烏斯（Balthasar Corderius）於1630年在維也納以小開本出版。科爾內留斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）在《傳道書》註釋（第23頁）中認為，這些作品似乎屬於一位較晚期的拉丁作家，並曾以《智慧之鏡》（Speculi sapientiæ）為題，於1502年在巴黎由約翰·帕爾武斯（Joannes Parvus）出版，8開本。這部四卷本的寓言集亦有德文譯本，由 B. S. M. 翻譯，法蘭克福，1564年，8開本，題為《智慧之鏡》（Spiegel der Weisheit）。

170. 《關於動物與植物屬性之抑揚格詩》（Poëma iambicum περὶ ζώων ἰδιότητος καὶ φυτῶν）：以亞歷山大的區利羅之名於1590年在羅馬以希臘文出版，8開本。其作者實為皮西迪亞的喬治（Georgius Pisida），正如我在前一卷中所述，在其他版本中已正確歸還其名 [614頁及613頁註]。

171. 《按字母順序排列之詞彙集》（Συναγωγὴ τῶν πρὸς διάφορον σημασίαν λέξεων, κατὰ στοιχεῖον）：收錄希臘語詞彙，按語氣或語意區分。有人將其歸於約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）。參見第六卷，321頁，第5條。

172. 《古希臘拉丁語詞彙表》（Glossarium vetus Græco-Latinum）：由於亨利·斯蒂芬努斯（Henr. Stephanus）證實曾在某些區利羅著作的末尾發現此表，因此有些人習慣將其歸於亞歷山大的區利羅。在卡洛斯·拉貝（Carolus Labbæus）出版的《古詞彙集》（Glossariorum priscorum συναγωγῇ，巴黎，1679年，對開本）中，題名為《區利羅、菲洛克塞努斯及其他古人之詞彙表》。[參見上文，第六卷，631頁及後續；同卷，199頁及後續。著名的克里斯多福·弗里德里希·馬泰（Chr. Fr. Matthæi）在《希臘語小詞彙集及其他未刊希臘文獻》第一卷（莫斯科，1774年，4開本）中，出版了亞歷山大的區利羅詞彙表之樣本。——在梵蒂岡抄本中，有聖區利羅之詞彙表及許多詞彙的希臘文與拉丁文釋義（b）。——增補：奧格斯堡亦有區利羅詞彙表之殘篇，據賴澤（Reiser）在《手稿索引》第35頁所述。——蒙福孔（Montfaucon）在《義大利日記》（Diar. Ital.）第17頁，以及關於其他區利羅詞彙表抄本之處（311頁及333頁末尾）亦有提及。——慕尼黑抄本第249及259號，有區利羅詞彙表。參見《巴伐利亞希臘文抄本目錄》，84及85頁。HARL.]

X. 區利羅之未刊著作

173. 《以西結書註釋》：馬庫斯·韋爾瑟（Marcus Velserus）在1601年致博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonav. Vulcanium）的信中寫道：「在《寶庫》之外，仍有廣闊的領域等待開墾，特別是解釋以西結書，這很容易估計會構成一部巨著。——我的那位朋友（雅各·蓬塔努斯，Jacobus Pontanus）也準備著手進行，但受到勸告，出於對您的敬重而作罷。」區利羅在以西結書串珠中的象徵意義，既有維拉爾潘杜斯（Villalpandi）出版的版本，也有未刊版本，現存於科瓦蘭（Coisliniana）及其他圖書館。FABR. ——關於以西結書註釋之殘篇兩則，存於勞倫提安抄本（cod. Laurent. XII, n. 9, plut. 6）。參見班迪尼（Bandini）《勞倫提安醫學圖書館抄本目錄》第一卷，119頁。HARL.

174. 西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）稱，他還口述了關於但以理書、何西阿書及哈巴谷書的多篇講道集，現存於梵蒂岡圖書館。

175. 《基督降生講道集》：參見上文索引，第50條。FABR. ——該講道集實為狄奧多圖斯（Theodotus）所寫。法布里修斯本人在下文第九卷270頁第11條中，將該講道集（現存於哈杜因的《公會議文獻集》第一卷1654頁，並在第七次公會議記錄第6場中被提及）歸於此人。而該講道集亦以狄奧多圖斯之名，存於巴黎公共圖書館抄本第1171號，第14條。

（註：關於編年史或編年簡編，即抑揚格詩體，在馬德里抄本中被錯誤地歸於亞歷山大的區利羅，但在其他抄本中則被稱為摘自喬治·皮西迪亞與區利羅之作。參見上文第七卷472頁及後續，以及533頁關於拜占庭歷史新附錄之內容。——由福吉尼奧（Fogginius）出版。HARL.）

（a）455頁，抄本第188號，第12條，科拉爾版。他糾正了奧丁（Oudin）在《評論集》第一卷1664頁中關於此小冊子及其作者的錯誤（即認為該抄本中引進了區利羅與阿納斯塔修斯的對話）：——同上，抄本第214號，第7條。參見蘭貝克（Lambec.）第五卷91頁，以及其他已提及之抄本。在其他凱撒抄本（第三及第四卷）中，有阿納斯塔修斯對各種問題的回答，參見該卷索引中「阿納斯塔修斯」條目。——關於神性之提問與回答，存於埃斯科里亞爾抄本，據普呂埃（Plüerus）在《遊記》164頁所述。HARL.

（b）參見下文第113欄。

71

72 來自法布里修斯（Fabricius）的說明。參見上文第 23 條，關於西里爾（Cyrillus）第 7 卷著作集中的第 18 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分。

29. Ἐπὶ καιροῦ δὴ πάλιν τὸ διὰ τῆς. 第 19 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 247-257 頁。

30. Ἐπιλαμβάνονταί τινες τῆς ἐκθέσεως. 致尤洛吉烏斯（Eulogius）長老的備忘錄（Commonitorium）。第 5 卷，第 2 部分，第 132 頁，收錄於第 37 封書信中，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分。比尼烏斯（Binius）版第 1 卷，第 444 頁。古老的譯本見於巴魯茲（Baluzius）《新集》第 597 頁。利伯拉圖斯（Liberatus）在第 9 章提到了這封信；尤洛吉烏斯與埃弗萊姆（Ephraimus）在佛提烏（Photius）著作中亦有提及，等等。參見蒂勒蒙（Tillemont）第 14 卷，第 568 頁及後續。有人曾辯稱此信在某些地方被篡改。參見西元 532 年在君士坦丁堡與塞維里安派（Severiani）或無頭派（Acephali）舉行的會議記錄，比尼烏斯版第 2 卷，第 661 頁。在這份備忘錄中，有那段著名的、被聖經注釋鏈（catenæ）編纂者多次引用的文字：「並非異端所說的一切，都必須逃避與拒絕；因為他們也宣稱了許多我們同樣宣稱的事。」法布里修斯（FABR.）。巴黎公共圖書館抄本 DCCCLXXX，第 7 號，以及抄本 MCCCVIII，第 5 號，以及其他西里爾著作第 2、4、6、7 號。哈爾勒（HARL.）。

31. Ἐπὶ μικροῖς σιτίοις πολλούς. 第 19 篇復活節講道序言。第 5 卷，第 2 部分，第 247 頁。

32. Ἐταράχθη λίαν ἡ ἁγία σύνοδος. 致君士坦丁堡教會與民眾的第 25 封書信。第 5 卷，第 1 部分，第 90 頁，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分。比尼烏斯版第 1 卷，第 293 頁。法布里修斯（FABR.）。

33. Εὐσεβὲς θέσπισμα ἐν τῇδε τῇ Ἐφεσίων μητροπόλει. 亞歷山大的西里爾與以弗所主教門農（Memnon）呈交給以弗所公會議的呈文。收錄於以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 242 頁，以及巴魯茲《新集》第 498 頁。

34. Εὐφραινέσθωσαν οἱ οὐρανοὶ, καὶ ἀγαλλιάσθω ἡ γῆ. 第 34 封書信，致安提阿的約翰（Joan. Antiochenum）（由埃梅薩主教保羅轉交），第 5 卷，第 2 部分，第 104-109 頁，摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，第 428 頁。亦收錄於迦克墩公會議記錄，比尼烏斯版第 2 卷，第 68 頁，以及巴魯茲《新集》第 591 頁的古譯本中。這就是那封著名的關於教會和平的書信，寫於西元 433 年。同上，第 786 頁。蒂勒蒙第 14 卷，第 545 頁及後續。法布里修斯（FABR.）。在威尼斯馬可圖書館抄本 CCCCLX。參見希臘抄本目錄，第 274 頁。哈爾勒（HARL.）。

35. Ἠθικὴν ὑφήγησιν ὁ λόγος ἡμῖν εἰσφέρει. 第 25 篇復活節講道序言。第 5 卷，第 1 部分，第 326 頁。

36. Ἡμᾶς ἐνθάδε συνήγαγεν ὁ καιρός. 第 16 篇復活節講道序言。第 5 卷，第 2 部分，第 210 頁。

37. Ἡ μὲν θεία καὶ ἀκήρατος. 致小狄奧多西（Theodosius Junior）皇帝的護教書。參見上文第 20 條，關於西里爾第 7 卷著作集的評述。

38. Ἡ μὲν ὑπόθεσις ἐφ᾿ ᾗ καὶ νῦν. 第 23 篇復活節講道序言。第 5 卷，第 2 部分，第 235 頁。

39. Ἡ Νεστορίου πίστις μᾶλλον δὲ κακοδοξία. 備忘錄，給波西多尼烏斯（Posidonio），於西元 430 年被派往羅馬會議處理聶斯脫里（Nestorius）案件時所作。斯爾蒙德（Sirmondi）手稿與加尼耶（Joan. Garnerii）譯本，由斯蒂芬·巴魯茲（Steph. Baluzius）收錄於《新集》第 377 頁，巴黎 1685 年版。亦與加尼耶的譯本及註釋一同出版於《狄奧多勒著作增補》，第 51 頁，巴黎 1684 年版。法布里修斯（FABR.）。參見哈杜因（Harduin）《公會議集》第 1 卷，第 1319 頁；庫斯坦（Coustant）《教宗書信集》第 1 卷，第 1095 頁及後續；曼西（Mansi）《公會議集》第 4 卷，第 548 頁；瓦爾赫（Walch）同上，第 595 頁及後續，434-458 頁。哈爾勒（HARL.）。

40. Ἡ τῆς θείας Γραφῆς ὀρθοτάτη ἔννοια. 參見上文第 9 條，關於西里爾第 5 卷著作集的評述。

41. Ηὐχόμην μὲν τοῖς τῶν εὐδοκιμησάντων ἴχνεσι. 致耶路撒冷主教尤維納利斯（Juvenalis）的書信。第 5 卷，第 2 部分，第 65-67 頁，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 147 頁。[曼西第 4 卷，第 1057 頁，拉丁文版第 5 卷，第 521 頁。哈爾勒（HARL.）]

42. Ἰδοὺ δὴ πάλιν ὁ τῆς ἁγίας ἑορτῆς. 第 29 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 335-342 頁。

43. Ἱεροὶ μὲν ἄνωθεν ὑμνήκασι λόγοι. 第 14 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 187-198 頁。

44. Καὶ ἄλλως ἡδέως ὁρῶν τοὺς ἀγαθοὺς παῖδας. 致奧普提穆斯（Optimus）主教的書信，關於《創世記》4:15：「凡殺該隱的，必遭報七倍。」此文希臘文與拉丁文收錄於《亞歷山大編年史》，馬蒂亞斯·拉德（Matthæi Raderi）編（慕尼黑 1624 年，4開本），第 568-577 頁，以及坎吉（Cangii）版第 241 頁。參見蘭貝克（Lambec.）第 3 卷，第 388 頁。哈爾勒（HARL.）。

45. Καιρὸν παντὶ πράγματι. 第 5 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 43-60 頁。

46. Καλὸν, ὡς ἔοικε, μᾶλλον δὲ ἤδη καιρός. 第 13 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 177-186 頁。

47. Καταφλυαροῦσι μὲν, ὡς ἀκούω (al. μανθάνω). 第 4 封書信，致聶斯脫里（a），寫於西元 430 年。第 5 卷，第 2 部分，第 22-25 頁，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 120 頁。亦收錄於迦克墩公會議記錄，第 2 卷，第 60 頁，以及馬里烏斯·麥卡托（Marius Mercator）的譯本，收錄於加尼耶版《麥卡托》第 2 卷，第 45 頁，以及巴魯茲《新集》第 638 頁，並在第五次公會議第六次會議記錄中收錄了另一份古譯本，比尼烏斯版第 2 卷，第 2 部分，第 91 頁。 (a) 參見蒂勒蒙第 14 卷，第 337 頁及後續。

48. Κατηραμένη γῆ ἐν τοῖς ἔργοις τοῦ Ἀδάμ. 參見上文第 24 條，關於西里爾第 7 卷著作集的評述。

49. Κεχρήσομαι πάλιν ταῖς τοῦ μακαρίου. 第 24 篇復活節講道。第 5 卷，第 1 部分，第 286-295 頁。

50. Κεχρήσομαι πάλιν ταῖς τοῦ πανσόφου Παύλου φωναῖς. 第 26 篇復活節講道。同上，第 4 卷，第 302-312 頁。

50'. Λαμπρὰ τῆς παρούσης ἑορτῆς ἡ ὑπόθεσις.

73

71 來自法布里修斯（Fabricius）的說明。基督降生講道，在某些手抄本中以亞歷山大的西里爾之名出現，如內塞爾（Nessel）所載的凱撒抄本第 1 部分，第 28 頁。[參見下文第 175 條。]

51. Μόλις ποτὲ καὶ πολλοῖς ἰδρῶσι. 第 54 封書信，致君士坦丁堡主教普羅克魯斯（Proclus），關於摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）。第 5 卷，第 2 部分，第 199 頁及後續。希臘文收錄於第五次公會議記錄末尾，比尼烏斯版第 2 卷，第 2 部分，第 171 頁。

52. Ὁ εὐλαβέστατος καὶ θεοφιλέστατος διάκονος καὶ ἀρχιμανδρίτης Μάξιμος. 第 52 封書信，致美利提尼（Melitenes）主教阿卡修斯（Acacius）。第 5 卷，第 1 部分，第 197 頁及後續。古拉丁譯本收錄於《反對伊里奈烏斯（Irenæi）悲劇的教會史集》第 205 章；巴魯茲《新集》第 911 頁；希臘文收錄於第五次公會議記錄末尾，比尼烏斯版第 2 卷，第 2 部分，第 170 頁。

53. Οἶδα μὲν τῆς σῆς ἀγάπης τὸ εἰλικρινές. 第 7 封書信，致某位聶斯脫里的追隨者（或稱熱心者）。第 5 卷，第 2 部分，第 31 頁及後續，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 125 頁。[曼西《公會議集》第 4 卷，第 999 頁。]

54. Οἱ μακάριοι προφῆται τοὺς ἄνωθεν ἡμῖν. 第 28 篇復活節講道，第 5 卷，第 2 部分，第 326-335 頁。

55. Οἱ μὲν εὖ εἰδότες ἀθλεῖν. 參見上文「Οἱ μὲν εὖ」。

56. Οἱ μὲν τοῖς τῆς θείας ἱερωσύνης. 第 22 篇復活節講道。第 5 卷，第 1 部分，第 269-278 頁。

57. Οἱ σφόδρα λυπούμενοι καὶ φροντίσι. 第 12 封書信，致貝羅亞（Berrhoensem）主教阿卡修斯。第 5 卷，第 1 部分，第 44 頁，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 145 頁。[曼西《公會議集》第 4 卷，第 1053 頁，及古拉丁譯本，第 5 卷，第 517 頁。]

58. Οἱ τὴν εὐφυᾶ καὶ ἀπόλεκτον. 第 16 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 222-235 頁。

59. Οἱ τὸν Χριστὸν εἰς υἱοὺς μερίζοντες δύο. 參見上文第 23 條，關於西里爾第 7 卷著作集的評述。

59'. Οἱ τῆς ἑαυτῶν διανοίας τὸν ὀφθαλμὸν ἀπευθύνοντες. 講道，其殘篇見於君士坦丁堡的尤斯塔修斯（Eustathius）反對靈魂睡眠論者（Psychopannychitas）的著作中，收錄於阿拉提烏斯（Allatii）《論煉獄》末尾，第 571 頁及後續。

60. Οἱ τοῖς ἱεροῖς προσέχοντες γράμμασι. 講道，於以弗所發表，其中名義上抨擊了阿波林拿（Apollinarius）。第 5 卷，第 2 部分，第 350-352 頁。拉丁文版中出現了沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Wolfg. Musculi）的譯本。奧貝爾（Aubertus）將其置於以弗所公會議記錄第 3 部分中，比尼烏斯版第 1 卷，第 378 頁。另一份古譯本見於巴魯茲《新集》第 549 頁。關於此講道，參見蒂勒蒙第 14 卷，第 455 頁。

61. Ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ὅτε τὰς παρὰ τῶν. 第 24 封書信，致修士們。第 5 卷，第 1 部分，第 89 頁，摘自尼西亞公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 217 頁。

62. Ὁ μακάριος προφήτης Δαβὶδ τὴν παναρμόνιον. 第 23 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 279-286 頁。

63. Ὁ μακάριος προφήτης Δαβὶδ τοὺς ἐπὶ Θεῷ πεποιθότας. 講道，於以弗所發表，在被捕並交給士兵看管之前。第 5 卷，第 2 部分，第 364-366 頁，摘自以弗所公會議記錄第 2 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 266 頁。另一份古譯本見於巴魯茲《新集》第 551 頁。

64. Ὁ μακάριος προφήτης Ἠσαΐας τῶν ἐν Χριστῷ. 簡短致辭，在埃梅薩主教保羅於亞歷山大發表的《論道成肉身》講道之後。第 5 卷，第 1 部分，第 354-355 頁。在西里爾的拉丁文版中，保羅的那篇講道與西里爾的致辭一同出現，採用沃爾夫岡·穆斯庫魯斯的譯本。希臘文與另一譯本收錄於以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 427 頁。

65. Ὁ μὲν νόμος τοῖς ἀρχαιοτέροις ἐδίδου τὸ σύνθημα. 第 5 卷，第 1 部分，第 210-222 頁。第 16 篇復活節講道。

66. Οὐκ ἦν ἀμφίβολον ὅτι πάντη τε. 第 43 封書信，致君士坦丁堡大主教馬克西米安（Maximianus）。第 5 卷，第 1 部分，第 157 頁及後續，摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 447 頁。[參見曼西第 5 卷，第 259 頁。]

67. Οὐκ ἠρέμησεν ὁ δράκων. 第 51 封書信，致安提阿的約翰及聚集在安提阿的會議。同上，第 194-197 頁，摘自同一會議記錄，第 467 頁。

68. Οὐ φιλοτιμίας ἡμῖν. 第 22 篇復活節講道序言。第 5 卷，第 2 部分，第 269 頁。

69. Ὀψὲ μὲν καὶ μόλις ἤλθομεν. 第 16 封書信，以亞歷山大會議名義致君士坦丁堡教會與民眾。第 5 卷，第 1 部分，第 78 頁及後續，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 157 頁。

70. Πάλιν ἡμᾶς ἐπὶ τὸν συνήθη θίασον. 第 27 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 312-326 頁。

71. Πάλιν ἡμῖν ὁ τῆς ἁγίας ἑορτῆς. 第 5 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 31-43 頁。

72. Παντὶ ἀνθρώπῳ ἔμφυτον παρὰ Θεοῦ δεξαμένῳ. 參見上文第 23 條，關於西里爾第 7 卷著作集的評述。

73. Παντὸς τοῦ χρησίμου καὶ ἀναγκαίου. 第 60 封書信，致利比亞與五城區（Pentapoli）的主教們。第 5 卷，第 2 部分，第 211 頁。亦收錄於其他教規書信中，附有狄奧多·巴爾薩蒙（Theodori Balsamonis）的註釋，第 2 卷，第 178 頁。

74. Πεποίηται καὶ νῦν ἡμῖν τὸ λογίδιον. 第 23 篇復活節講道序言。第 5 卷，第 2 部分，第 278 頁及後續。

75. Περὶ πάντων γράφομεν τῶν πραγμάτων. 第 40 封書信，致西奧諾斯圖斯（Theognostum）與查莫西努斯（Charmosynum）長老，以及利昂提烏斯（Leontium）執事，即其駐君士坦丁堡的代表（apocrisiarios）。第 5 卷，第 1 部分，第 152 頁及後續，最初由奧貝爾根據皇家抄本出版。古拉丁譯本收錄於《反對伊里奈烏斯悲劇的教會史集》第 85 章，該集由巴魯茲在《新集》中出版，加尼耶亦收錄於狄奧多勒著作附錄中。

76. Πιστεύομεν ἕνα Θεὸν εἶναι πάσης οὐσίας καὶ φύσεως. 參見上文第 23 條，關於西里爾第 7 卷著作集的評述。

77. Πολλαὶ καθ' ἡμῶν γεγόνασιν ἐκεῖσε διαβολαί. 第 26 封書信，致駐君士坦丁堡的主教西奧彭普圖斯（Theopemptum）、波塔蒙（Potamonem）與丹尼爾（Danielem）。第 5 卷，第 1 部分，第 91 頁，摘自以弗所公會議記錄第 2 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 297 頁。

78. Πολλὴ μὲν λίαν ἡ σύνοδος. 關於主顯節（in occursum Domini）的講道，最初由奧貝爾根據皇家抄本出版。第 5 卷，第 1 部分，第 385-392 頁。法布里修斯（FABR.）。威尼斯納尼安（Naniano）抄本 LXIII，第 7 號，關於主顯節的講道等。開頭為：「錫安的女兒啊，要大大喜樂。」在勞倫提安（Laurent.）抄本 XVII，第 32 號，第 9 欄中亦如此開頭；但在那裡它被歸於耶路撒冷的西里爾，並被收錄於湯瑪斯·米爾斯（Thomæ Milles）編的耶路撒冷西里爾著作集第 318 頁。參見班迪尼（Bandin.）勞倫提安抄本目錄 I，第 419 頁。然而在抄本 XXXI，第 8 號，第 60 欄中，它被歸於亞歷山大的西里爾；班迪尼同上，第 442 頁註明，這與上述抄本中的講道是同一篇。同一講道在凱撒抄本 CXLVI，第 17 號中被歸於亞歷山大的西里爾，而在抄本 XI，第 7 號與 CLI，第 36 號中則歸於耶路撒冷的西里爾。參見蘭貝克《評論》IV，260 頁，VIII，第 156 頁及 307 頁。哈爾勒（HARL.）。

79. Πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως ὁ τῶν ὅλων Θεός. 第 20 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 257-264 頁。

80. Πρέπον οἶμαι καὶ νῦν εἰπεῖν. 第 29 封書信，致君士坦丁堡主教馬克西米安。第 5 卷，第 1 部分，第 95-98 頁，摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 411 頁。

81. Προσεδοκῶμεν ἐλθόντα τὸν τίμιον Νεστόριον. 第 20 封書信，致主教科馬里烏斯（Comarium）（a）與波塔蒙，以及大司祭達爾馬提烏斯（Dalmatium），長老提摩太與尤洛吉烏斯。第 5 卷，第 2 部分，第 84-86 頁，摘自以弗所公會議記錄第 2 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 211 頁。

82. Πῶς ὁ Θεὸς ἀχώρητες ἐχωρήθη. 參見上文第 10 條，關於西里爾第 5 卷著作集的評述。

83. Σαλπίσατε σάλπιγγι ἐν Σιών. 第 8 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 92-107 頁。

84. Σεμνολόγημα μὲν οἰκουμενικόν. 參見上文第 15 條。

85. Σκιὰν μὲν ὁ νόμος ἔχει τῶν μελλόντων. 第 12 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 161-177 頁。

86. Συναλγεῖς ἡμᾶς ἀδελφοῖς. 第 58 封書信，致安提阿主教多姆努斯（Domnum）。第 5 卷，第 2 部分，第 208 頁及後續。亦收錄於教父教規書信中，附有狄奧多·巴爾薩蒙的註釋。[參見第 21 條。]

87. Συντέθειται καὶ νῦν ἡμῖν ὁ λόγος. 第 29 篇復活節講道序言。第 5 卷，第 2 部分，第 335 頁。

88. Τὰ γραφέντα παρὰ τῆς ὑμετέρας τιμιότητος. 第 61 封書信，致奧里利烏斯（奧古斯丁）及迦太基會議的其他成員。第 5 卷，第 2 部分，第 212 頁及後續。

89. Τὰ λαμπρὰ καὶ μεγάλα τῶν κατορθωμάτων. 第 23 封書信，致亞歷山大教會與民眾。第 5 卷，第 2 部分，第 88 頁，摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 247 頁。

90. Τὰ συνήθη καὶ νῦν ἀναγνωσόμεθα. 第 17 篇復活節講道理論序言。第 5 卷，第 2 部分，第 222 頁。

91. Τῆς εἰς Θεὸν (al. Χριστὸν) ἀγάπης τὴν δύναμιν. 致安提阿主教約翰（已分裂者）的講道。第 5 卷，第 1 部分，第 361-364 頁。在拉丁文版中，它以沃爾夫岡·穆斯庫魯斯的譯本出現；但奧貝爾展示了以弗所公會議記錄第 1 部分中添加的譯本，比尼烏斯版第 1 卷，第 254 頁。

92. Τῆς Θεοσεβείας ὑμῶν τὸν ζῆλον. 第 17 封書信，以亞歷山大會議名義致君士坦丁堡的修士們。第 5 卷，第 1 部分，第 80 頁及後續，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 158 頁。

93. Τῆς μὲν ἀγίας ἡμῶν ἀναλαμπούσης ἑορτῆς. 第 6 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 60-81 頁。

94. Τῆς μὲν ἐν ἀνθρώποις εὐκλείας τὸ ἀνώτατον. 參見上文第 14 條。

95. Τῆς μὲν εὐθύμου (al. εὐσήμου) καὶ θείας ἡμῶν ἑορτῆς. 第 1 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 1-16 頁。

96. Τῆς μὲν τῶν ἁγίων εὐκλείας τε καὶ δόξης. 講道，於以弗所發表，在聖約翰福音使者日。第 5 卷，第 2 部分，第 352-354 頁。在西里爾的拉丁文版中，它以沃爾夫岡·穆斯庫魯斯的譯本出現。但奧貝爾展示了以弗所公會議記錄第 3 部分中的譯本，比尼烏斯版第 1 卷，第 394 頁。亦有巴魯茲《新集》第 545 頁的古拉丁譯本。關於此講道，參見蒂勒蒙第 14 卷，第 453 頁。

97. Τί τερπνότερον καὶ τί ἡδύτερον τοῖς φιλοθέοις. 關於聖餐的講道。第 5 卷，第 2 部分，第 360-379 頁。最初由奧貝爾根據皇家與梵蒂岡抄本出版。法布里修斯（FABR.）。莫斯科抄本 V，第 17 號。參見馬蒂亞斯·拉德《莫斯科抄本目錄》，第 7 頁。哈爾勒（HARL.）。

98. Τοῖς παρὰ τῆς σῆς θεοφιλείας. 第 57 封書信，致阿提庫斯（Atticum）主教。第 5 卷，第 1 部分，第 204-208 頁，摘自尼基弗魯斯（Nicephori）第 14 卷，27 章。法布里修斯（FABR.）。佛羅倫斯勞倫提安抄本 XII，第 6 欄，第 33 號，阿提庫斯致亞歷山大西里爾的信，第 34 號，西里爾致阿提庫斯的信。參見班迪尼目錄 I，第 121 與 122 頁。哈爾勒（HARL.）。

99. Τοῖς παρὰ τῆς σῆς ὁσιότητος. 第 36 封書信，致阿卡修斯主教，關於「代罪羔羊」（περὶ τοῦ ἀποπομπαίου）。第 5 卷，第 2 部分，第 121-132 頁，摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 438 頁，被狄奧多勒與佛提烏著作中的埃弗萊姆引用，抄本 CCXXIX，第 416 頁。

100. Τοῖς τὸ θεῖον καὶ οὐράνιον ἱερουργοῦσι κήρυγμα. 參見上文第 15 條，關於西里爾第 5 卷著作集的評述。

101. Τοῖς τὸ σεπτὸν καὶ θεῖον ἱερουργοῦσι κήρυγμα. 第 30 篇復活節講道。第 5 卷，第 1 部分，第 342-350 頁。

102. Τὸ μὲν εὔτονον εἰς εὐλάβειαν. 第 48 封書信，致根納迪烏斯（Gennadium）長老與大司祭，關於為了更大的利益，在法律嚴格性上應當寬容。第 5 卷，第 1 部分，第 191 頁及後續。

103. Τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν λέγοντος ἐναργῶς. 第 15 封書信，致聶斯脫里，關於「絕罰」（περὶ τῆς ἀκοινωνησίας），以埃及聚集的會議名義所寫。第 5 卷，第 2 部分，第 67-77 頁，附有十二條章節（a），即「咒詛」（anathematismis），若聶斯脫里願意接受則需認可。摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 151 頁。在同一記錄第 159 頁，有聶斯脫里的十二條咒詛，與西里爾的相對應，並附有馬里烏斯·麥卡托的駁斥，收錄於加尼耶版《麥卡托》第 2 卷，第 116 頁。此外，西里爾的那封信與馬里烏斯·麥卡托的譯本一同出現在加尼耶版《麥卡托》第 2 卷，第 69 頁，以及巴魯茲《新集》第 412 頁的另一份古譯本中，並在第 679 頁有另一份，該集亦展示了麥卡托的譯本，第 644 頁。亦收錄於第五次公會議第六次會議記錄的拉丁文版中，比尼烏斯版第 2 卷，第 1 部分，第 96 頁，並由小狄奧尼修斯（Dionysii Exigui）譯出，巴黎 1628 年，8開本，以及《反對異端解毒劑》，巴塞爾 1528 年，對開本，書名為《反對聶斯脫里之書》。法布里修斯（FABR.）。參見上文第 17 條，關於西里爾第 7 卷著作集的評述。那封值得紀念的書信收錄於曼西《公會議集》第 4 卷，第 1069 頁及後續，以及據稱由麥卡托所作的最古老譯本，同上，第 5 卷，第 725 頁；小狄奧尼修斯的譯本（6世紀），曼西在第 4 卷第 1085 頁稱其與麥卡托的譯本差異甚微，並在那裡以拉丁文出版；第三份古譯本，同上，第 5 卷，第 502 頁；第四份，收錄於盧普斯（Lupi）與巴魯茲的《教會史集》；第五份，收錄於第五次大公會議記錄，曼西《公會議集》第 9 卷，第 311 頁及後續。維也納凱撒抄本 LXXV，其中收集了許多關於該爭議的書信與其他小作品，咒詛第 49 條。參見蘭貝克 III，第 393 頁，及科拉爾（Kollarii）的註釋。抄本 XLIV，第 40 號；XLV，第 49 號；LI，第 19 號；LII，第 9 號，附有匿名者關於異端領袖觀點的附錄。參見蘭貝克 VIII，第 896 頁及後續，937、993 與 1002 頁。佛羅倫斯勞倫提安抄本 XII，第 6 欄，第 6 號，西里爾的十二條咒詛，編排方式為每一條都附有西里爾的解釋、狄奧多勒的批評，以及西里爾的辯護或回應；前附西里爾致埃沃普提烏斯（Evoptium）的信。抄本 XXI，第 8 號，第 4 欄，與已出版版本不同。參見班迪尼目錄 I，第 118 與 544 頁。巴黎公共圖書館拉丁文抄本 MCDLVII（其中有許多西里爾的書信與其他小作品），第 8 號，以及拉丁文抄本 IIMCXXIII，第 1 號。參見巴黎圖書館目錄 III，第 117 與 240 頁。慕尼黑選帝侯圖書館抄本 LIII。西里爾的咒詛，附有反對東方派的辯護；但缺少第一、第二、第五與第六條咒詛。參見巴伐利亞希臘抄本目錄，第 16 頁。以及其他已提及的抄本。哈爾勒（HARL.）。

104. Τὸ φιλομαθὲς καὶ φιλόπονον. 第 47 封書信，致阿納斯塔修斯（Anastasium）、亞歷山大、馬蒂尼亞努斯（Martinianum）、約翰、帕雷戈里烏斯（Paregorium）長老，以及馬克西姆斯（或稱馬克西米努斯）執事，與其他修士們。關於尼西亞信經。第 5 卷，第 2 部分，第 173-191 頁，摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，第 457 頁。在拉丁文版中，它以約翰·提奧菲勒斯（Joannis Theophili）的譯本出現，後附東方派會議致卡利莫爾（Callimorem）國王的報告，關於罷免以弗所主教西里爾與門農。另一份古譯本收錄於第五次公會議記錄，比尼烏斯版第 2 卷，第 2 部分，第 70 頁。參見蒂勒蒙第 14 卷，第 640 頁。法布里修斯（FABR.）。佛羅倫斯勞倫提安抄本 XXI，第 7 號。參見班迪尼目錄 I，第 544 頁。哈爾勒（HARL.）。

105. Τὸ Χριστὸς ὄνομα οὔτε ὅρου δύναμιν ἔχει. 參見上文第 8 條，關於西里爾第 5 卷著作集的評述。

106. Φαιδρὸν ὁρῶ τὸ σύστημα τῶν ἁγίων. 講道，於以弗所發表，反對聶斯脫里，「當七位（主教）來到聖瑪利亞處時」。第 5 卷，第 1 部分，第 355-358 頁。在拉丁文版中，它以沃爾夫岡·穆斯庫魯斯的譯本出現；但奧貝爾優先採用了另一份譯本，該譯本收錄於以弗所公會議記錄第 2 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 221 頁。

107. Φαιδρὸς ἡμῖν ὁ λόγος καὶ χάριτος ἐμπεπλησμένος. 讚美聖瑪利亞（神之母）的頌詞。第 5 卷，第 1 部分，第 379-385 頁，最初由奧貝爾根據皇家抄本出版。[參見蘭貝克 VIII，第 820 頁。]

108. Φέρε δὴ πάλιν, καιροῦ παραθήγοντος. 第 25 篇復活節講道。第 5 卷，第 1 部分，第 296-302 頁。

109. Φοβοῦμαι τὸν θάνατον ὅτι πικρός μοί ἐστι. 講道《論靈魂離世》與《論基督第二次降臨》。第 5 卷，第 1 部分，第 404-416 頁。最初於 1538 年在巴黎由韋切利烏斯（Wechelium）以小開本出版，附有瑪利亞的時禱與禮儀，正如格斯納（Gesner）在其《圖書館》中所註。亦有希臘文版收錄於希臘《時禱書》（Horologium）末尾，威尼斯 1535、1553、1611 年版。在西里爾的拉丁文版中，它以塞巴斯蒂安·卡斯特利奧（Sebastiani Castellionis）的譯本出現，奧貝爾亦保留了此譯本。卡斯帕·烏爾西努斯·維利烏斯（Caspar Ursinus Velius）亦曾翻譯此文。法布里修斯（FABR.）。聖西里爾《論靈魂離世及其來世》，卡斯帕·烏爾西努斯·維利烏斯譯。同一位烏爾西努斯將《路加福音》（路 18:13）的某部分改寫為詩歌（52行六步格詩）等。維也納，約翰·辛格倫（Jo. Singreni）印，1521 年，小4開本。參見丹尼斯（Denis）《維也納印刷史》，第 224 頁及後續，以及拉巴赫（Lambacheri）《古籍圖書館》，第 99 頁。波德萊（Podlei）圖書館巴羅克（Barocc.）抄本 CXLVII。哈爾勒（HARL.）。

110. Χαίρετε ἐν Κυρίῳ πάντοτε, πάλιν ἐρῶ, χαίρετε. Τρέχει δὲ καὶ ἡμῖν. 第 2 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 16-31 頁。

(a) 參見蒂勒蒙第 14 卷，第 358、369、372 頁。

79

來自法布里修斯（Fabricius）的說明。 111. Χαίρετε ἐν Κυρίῳ πάντοτε. ἰδοὺ γὰρ ἡμῖν διὰ τῶν αὐτῶν. 第 7 篇復活節講道。第 5 卷，第 2 部分，第 81-92 頁。

112. Χάριτι καὶ φιλανθρωπίᾳ τοῦ πάντων ἡμῶν Σωτῆρος. 第 18 封書信，第一封，在會議前從羅德島寫給亞歷山大教會與民眾。第 5 卷，第 2 部分，第 81 頁，摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 165 頁。[參見蘭貝克 III，第 390 頁，第 39 號。]

113. Χρῆμα μὲν ἀδελφοῖς ἡ πρόσρησις. 第 35 封書信，致美利提尼主教阿卡修斯。第 5 卷，第 2 部分，第 109-120 頁，摘自同一會議記錄第 1 部分，第 431 頁。古譯本見於巴魯茲《新集》第 599 頁。[巴黎公共圖書館抄本 MCDLVII，第 82 號。] 利伯拉圖斯第 9 章、拜占庭的利昂提烏斯（Leontius Byz.）及其他人皆有提及。參見蒂勒蒙第 14 卷，第 568 頁。

114. Ὡς διέτριβον ἐν τῇ Αἰλιέων. 第 53 封書信，致聖職人員與長老蘭波（Lamponem）。同上，第 198 頁。希臘文收錄於第五次公會議記錄末尾，比尼烏斯版第 2 卷，第 2 部分，第 170 頁。拉丁文古譯本收錄於《反對伊里奈烏斯悲劇的教會史集》第 206 章；巴魯茲《新集》第 913 頁，以及第五次公會議，第 5 次會議記錄，比尼烏斯版第 2 卷，第 2 部分，第 69 頁。教宗佩拉糾二世（Pelagius II）在致伊斯特利亞（Istriæ）主教的第三封信中引用了其中的部分內容。

VI. 僅存拉丁文譯本的目錄。 115. Ad incomparabilem quamdam. 西里爾致埃德薩（Edesse）主教拉布拉（Rabbulam）的書信。第 5 卷，第 2 部分，比尼烏斯版第 2 卷，第 3 部分，第 70 頁。

116. Dives est hodie Dominus noster. 講道殘篇，於以弗所發表，收錄於以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 381 頁。

117. Eos qui pietate firmi sunt. 另一殘篇，收錄於同一記錄第 423 頁，以及巴魯茲《新集》第 596 頁。

118. Magna sumus lætitia. 羅馬主教西斯都（Xysti）致西里爾的書信。第 5 卷，第 1 部分，第 172 頁，摘自同一記錄第 456 頁。

119. Nunc autem iidem ipsi velut ex somno. 安提阿的約翰及會議致西里爾的信。第 5 卷，第 1 部分，第 192 頁及後續。

120. Profundum quidem et magnum. 講道《論神之道成為人》。參見上文第 12 條，關於奧貝爾版西里爾第 5 卷著作集的評述。[另一篇，參見曼西第 5 卷，第 287 頁。]

121. Satisfactum est nobis iterum. 第 30 封書信，致尤維納利斯、弗拉維安（Flavianum）、阿卡迪烏斯（Arcadium）、普羅耶克圖斯（Projectum）、菲爾穆斯（Firmum）、狄奧多勒（Theodoritum）、阿卡修斯等主教，以及菲利普（Philippum）長老。第 5 卷，第 1 部分，第 99 頁，摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，第 413 頁，以及巴魯茲《新集》第 583 頁。

122. Si ecclesiastici corporis gloriam. 羅馬主教西斯都致安提阿的約翰的書信。第 5 卷，第 2 部分，第 175 頁。

VII. 與西里爾著作一同收錄於希臘-拉丁文版中的其他作者目錄。 123. Acacii, Berrhoensis episcopi, ad Cyrillum. 致西里爾的信。第 5 卷，第 2 部分，第 63 頁。開頭為：「我收到了你敬虔的書信。」摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 146 頁。法布里修斯（FABR.）。[參見曼西《公會議集》第 4 卷，第 1055 頁，拉丁文版第 5 卷，第 518 頁，該集中亦隨處可見其他內容；巴黎公共圖書館拉丁文抄本 MCDLVII，第 14 號，第 3 卷目錄。哈爾勒（HARL.）]

124. Alypii, qui se πρεσβύτερον τῶν Ἀποστόλων appellat, ad Cyrillum. 致西里爾的信。第 5 卷，第 2 部分，第 92 頁。開頭為：「神所看重的人是有福的。」摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 304 頁。

125. Attici ad Cyrillum pro S. Chrysostomo diptychis restituendo. 阿提庫斯致西里爾，關於恢復聖屈梭多模（Chrysostomo）在紀念名冊（diptychis）中的地位。第 5 卷，第 2 部分，第 201 頁，摘自尼基弗魯斯第 14 卷，26 章。開頭為：「我們陷入了我們未曾預料的境地。」參見蒂勒蒙第 14 卷，第 279 頁及後續。

126. Cœlestini, episcopi Rom. epistola ad Cyrillum. 羅馬主教塞萊斯廷（Cœlestini）致西里爾的書信。第 5 卷，第 2 部分，第 40 頁。開頭為：「對於我們的憂慮，透過我們的兒子波塞多尼烏斯（Poseidonii）所傳達的……」日期為 8 月 13 日，狄奧多西十三世與瓦倫丁尼安三世執政官時期；摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，第 151 頁。法布里修斯（FABR.）。

127. Joannis Antiocheni ad Cyrillum. 安提阿的約翰致西里爾的信。第 5 卷，第 2 部分，第 83 頁。開頭為：「這對我來說並非輕微的刺痛。」摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 167 頁。同一人致羅馬的西斯都、亞歷山大的西里爾與君士坦丁堡的馬克西米安的信。同上，第 99 頁。開頭為：「熱忱與目標。」摘自同一會議記錄第 3 部分，第 421 頁。[曼西第 5 卷，第 285 頁及後續，661 頁。] 同一人致西里爾的信。同上，第 102 頁。開頭為：「先前根據詔令。」在同一記錄第 425 頁。同一人致西里爾的另一封信。同上，第 153 頁。開頭為：「我們已經互相威脅了，主人。」最初由奧貝爾根據皇家抄本出版。

128. Maximiani, episcopi Constantinopol. ad Cyrillum. 君士坦丁堡主教馬克西米安致西里爾的信。第 5 卷，第 2 部分，第 94 頁。開頭為：「你的願望已經滿足了。」摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 410 頁。[曼西第 5 卷，第 257 頁。]

129. Nestorii ad Cyrillum. 聶斯脫里致西里爾的信。第 5 卷，第 2 部分，第 21 頁。開頭為：「沒有什麼比基督教的溫和更暴力的了。」摘自以弗所公會議記錄第 1 部分，比尼烏斯版第 1 卷，第 120 頁。亦收錄於加尼耶版《麥卡托》第 2 卷，第 44 頁。[拉丁文收錄於巴黎抄本 MCDLVII。] 另一封：「關於你那令人讚嘆的書信中對我的侮辱。」同上，第 25-29 頁，摘自同一記錄第 122 頁。亦收錄於加尼耶版《麥卡托》第 2 卷，第 57 頁，以及巴魯茲《新集》第 635 頁，並在第五次公會議第六次會議記錄中收錄了另一份古譯本，比尼烏斯版第 2 卷，第 2 部分，第 92 頁。法布里修斯（FABR.）。聶斯脫里的兩封信均收錄於曼西《公會議集》第 4 卷，第 885 與 891 頁。拉丁文版第 5 卷，第 491 與 715 頁。哈爾勒（HARL.）。

150. Pauli Emeseni, a Joanne Antiocheno missi, libellus, Cyrillo oblatus. 埃梅薩主教保羅（由安提阿的約翰派遣）呈交給西里爾的呈文。第 5 卷，第 2 部分，第 100 頁。開頭為：「我們最敬虔且得勝的皇帝們。」摘自以弗所公會議記錄第 3 部分，第 429 頁。法布里修斯（FABR.）。拉丁文收錄於巴黎公共圖書館抄本 MCDLVII，第 77 號。哈爾勒（HARL.）。

151. Theodosii Junioris imp. rescriptum ad Cy- (西里爾)

81

82 摘自法布里修斯（FABRICIUS）之記載。 [註：此處原文為拉丁文，意指「閣下之宗教熱忱確實令人敬佩」。] [註：在以弗所大公會議行事錄第一部分，比尼烏斯（Binius）版第一卷，第914頁。開頭為：Egre...。比尼烏斯版第162頁。開頭為：Μέλει πλεῖστον θεοσεβείας ἡμῶν（我們對敬虔之事極為關切）。[曼西（Mansi）版第四卷，第1109頁；拉丁文版第五卷，第529頁。]] 另一處第164頁。Ηρτηται τῆς εἰς Θεὸν εὐσεβείας（這取決於對神的敬虔）。

VIII. 已出版之區利羅（Cyrillus）著作，但巴黎版希臘文-拉丁文合刊中缺漏者。

132. 致皮西迪亞安提阿（Antiochia Pisidiæ）主教奧普提穆斯（Optimus）之書信，開頭為：Καὶ ἄλλως ἡδέως。見上文索引第44號。 133. 給波西多尼烏斯（Posidonius）的備忘錄，開頭為：Ἡ Νεστορίου πίστις, μᾶλλον δὲ κακοδοξία（聶斯脫里的信仰，或者更確切地說是惡劣的教義）。[見上文索引第39號。]

134. 區利羅與以弗所主教門農（Memnon）呈交給以弗所大公會議的奏章。見同一索引：Εὐσεβὲς θέσπισμα ἐν τῇδε（此處有敬虔的諭令）。

135. 講道集殘篇，開頭為：Dives est hodie Dominus noster（我們的主今日是富足的），載於以弗所大公會議行事錄第一部分，比尼烏斯版第一卷，第381頁。另一篇，第423頁。Eos, qui pietate firmi sunt, etc.（那些在敬虔上堅定的人，等等）。 136. 致君士坦丁堡聖職人員之書信，根據馬里烏斯·麥卡托（Marius Mercator）的譯本更為完整。見上文索引：᾿Ανέγνων τὸ ὑπομνηστικόν（我已閱讀該備忘錄）。

137. 聶斯脫里言論之較完整彙編，摘自馬里烏斯·麥卡托的拉丁文譯本，加尼耶（Garnerius）版第二卷，第103-106頁。

138. 重要段落，其中約翰·加尼耶（Joannes Garnerius）根據手抄本提供了區利羅關於「獨生子」（Unigenitus）更詳盡的註釋。見上文第8號，關於奧貝爾（Aubert）版第五卷所含著作之評述。 139. 致貝羅亞（Berrhoea）的阿卡修斯（Acacius）之書信。載於《教會會議集》（Synodicon）反對伊里奈烏斯（Irenæus）的悲劇，第56章，第851頁及後續，巴魯茲（Baluzius）《新教會會議彙編》，第758-762頁；拉丁文。開頭為：Decentem se etiam nunc curam incipit sanctitas tua（閣下的聖潔現在開始展現出應有的關懷）。參見蒂勒蒙（Tillemont）第14卷，第519頁及後續。法布里修斯（FABR.）。 [註：在《教會會議集》中發現了許多關於東方人在和平達成後所受騷亂的彙編。哈爾（HARL.）。] 140. 致美利提尼（Melitene）的阿卡修斯。巴魯茲版，第917頁，以及第五次大公會議第五次校勘中的另一譯本，比尼烏斯版第二卷，第二部分，第70頁，其中提到區利羅也曾致信安卡拉（Ancyra）的狄奧多羅（Theodorus）以及卡帕多奇亞凱撒利亞（Cæsarea Cappadociæ）的主教菲爾穆斯（Firmus）。並見教宗佩拉糾二世（Pelagius II）致伊斯特利亞（Istria）主教們的第三封信。開頭為：Latere tuam non oportuit sanctitatem（不應隱瞞閣下的聖潔）。 141. 致埃德薩（Edessa）的拉布拉（Rabbula），載於同一《教會會議集》，第812頁，巴魯茲版。開頭為：Piissimo et amatore Christi imperatore dirigente（在最敬虔且愛基督的皇帝指導下）。法布里修斯（FABR.）。 142. 致軍事法庭官員兼公證人阿里斯托勞斯（Aristolaus）。同上，第889頁。開頭為：Dominus meus religiosissimus Beronicianus（我最敬虔的主貝羅尼西亞努斯）。以及第915頁。開頭為：Piarum sanctionum quæ nuper（關於最近的敬虔制裁）。參見蒂勒蒙第14卷，第619頁。 143. 致狄奧多西（Theodosius）皇帝。巴魯茲版，第894頁。開頭為：Eternam vitam providere a terra（從地上預備永生）。 144. 致安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）。同上，第914頁。開頭為：Litteras a tua perfectione transmissas（閣下完美所傳送的信件）；以及第916頁。開頭為：Ego quidem abstersisse a se（我確實已從自己身上洗淨）。希臘文與拉丁文載於加尼耶的《狄奧多雷（Theodoretus）增補集》。

145. 致馬克西穆斯（Maximus）、約翰（Joannes）、塔拉修斯（Thalassius）長老。

146. 致安塔拉杜斯（Antaradus）主教莫塞烏斯（Mosæus）。同上，第917頁。開頭為：Ego quidem semper tuæ religiositati（我確實一直對閣下的宗教熱忱）。 147. 致聶斯脫里之書信，由阿拉伯文翻譯，載於尤西比烏斯·雷諾多（Eusebius Renaudotus）《亞歷山大宗主教史》，第109頁。開頭為：Non credidi verum esse quod de te（我不相信關於你的傳聞是真的）。

148. 論信心講道集之殘篇。同上，第927頁。開頭為：Ego contemperatum non recipio（我不接受混合的）。

149. 致普胡（Phuenses）修士之書信殘篇，反對奧利根（Origen）的錯誤。教會會議集第五卷，拉貝（Labbe）版，第657-660頁。

150. 95年復活節週期序言（編纂於公元436年。見蒂勒蒙第14卷，第623頁及後續），由埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Ægidius Bucherius）於《時間教義》（Doctrina temporum）中以拉丁文出版，第481-484頁。安特衛普，1634年，對開本。[但在巴黎公共圖書館手抄本DCIX，第4號中更為詳盡。見巴黎手抄本目錄，第三卷，第51頁。] 讓布盧的西格貝特（Sigebertus Gemblacensis）在《論教會作家》第24章中提到了該週期，該週期由五個十九年週期組成。 151. 禮儀文，由維克多里烏斯·斯基拉（Victorius Scialagh）從阿拉伯文譯為拉丁文。奧格斯堡，1604年，四開本，隨後收錄於1654年巴黎版《教父文庫》第六卷。維拉爾潘杜斯（Villalpandus）在《以西結書》註釋第312頁中稱，聖區利羅在該禮儀中具有最高權威，該禮儀最近由馬龍派的維克多里烏斯·哈庫倫西斯（Victorius Hacurensis）從埃及語譯為拉丁文，並由韋爾瑟（Velserus）出版。此禮儀以阿拉伯文和科普特文寫成，曾存於亞伯拉罕·欣克爾曼（Abraham Hinckelmann）的羊皮紙手抄本中。法布里修斯（FABR.）。 [註：在蒙福孔（Montfaucon）《科伊斯蘭圖書館目錄》第188頁的科伊斯蘭手抄本中，該禮儀被歸於主的兄弟雅各。] [註：在塞巴斯蒂安·雷諾多（Seb. Renaudot）《東方禮儀彙編》第一卷，巴黎，1716年，四開本，第38頁，及雷諾多註釋第515頁及後續，區利羅的禮儀被列為科普特雅各派的三種禮儀之一，由科普特語譯出：第二卷，第20號，第275頁，註釋第285頁，列於從敘利亞語手抄本譯為拉丁文的禮儀中。參見亞伯拉罕·埃切倫西斯（Abrah. Ecchellensis）對埃貝德·耶穌（Ebed Jesu）《迦勒底與敘利亞書籍目錄》第29章的註釋。見雷諾多在蒙福孔《希臘古文字學》第314頁關於所謂聖馬可禮儀的論述，該禮儀具有埃及-希臘字體，但雷諾多指出它與以區利羅名義存在的科普特語禮儀相同。——巴黎公共圖書館東方手抄本，根據巴黎手抄本目錄第一卷，第54、57、60、72及73頁，區利羅禮儀有敘利亞語版，見於第32號手抄本第2項，第66號，第94號第5項。科普特語版見於第26號手抄本第3項，附有阿拉伯文翻譯，以及第31號手抄本第5項和第41號，從希臘語譯為科普特語；阿拉伯文翻譯佔了一半篇幅。——牛津博德利圖書館，第5291號目錄，托馬斯·馬雷沙爾（Thomas Mareschall）手抄本中，以及第5878及5879號，亨廷頓（Huntington）手抄本中，均有科普特語和阿拉伯語版。哈爾（HARL.）。] 152. 講道集殘篇，題為：πρὸς τοὺς τολμῶντας λέγειν, μὴ δεῖν ὑπὲρ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων προσφέρειν（反對那些膽敢說不應為在信心裡安息者獻祭的人），載於君士坦丁堡長老歐斯特拉提烏斯（Eustratius）反對「靈魂睡眠論者」（Psychopannychitas）的著作中，由阿拉提烏斯（Allatius）在《煉獄論》之後出版，第571-578頁。該講道集開頭為：Οἱ τῆς ἑαυτῶν διανοίας τὸν ὀφθαλμὸν ἀπευθύνοντες（那些將自己心靈之眼校準的人）。

83

84 摘自法布里修斯（FABRICIUS）之記載。 [註：因為基利家（Cilicia）省的某位主教。] 另一篇拉布拉（Rabbula）致區利羅的信，反對摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus Mopsuestenus），載於第五次大公會議第五次校勘中。開頭為：Jam vero quidam unitatem（現在確實有些人合一），比尼烏斯版第二卷，第二部分，第70頁，以及佩拉糾二世致伊斯特利亞主教們的信中。同上，第128頁。 161. 教宗佐西穆斯（Zosimus）的通諭，或如馬里烏斯·麥卡托所稱的「傳道書」（tractoria），反對伯拉糾主義者（Pelagiani），於公元418年寄給區利羅及其他主教，其殘篇見於奧古斯丁（Augustinus）第190封信（1574年舊版），第6章，以及普羅斯佩爾（Prosper）在塞萊斯廷（Cælestinus）致高盧主教信的附錄中。 162. 以希帕提亞（Hypatia）（似乎是錯誤的）名義致區利羅的信。同上，第926頁。開頭為：Legens historias temporum（閱讀時代的歷史）。

IX. 以區利羅名義流傳，但在巴黎版希臘文-拉丁文合刊中被刪除之著作。

163. 《反對猶太人書》，附問題集。

164. 《關於律法前時代之人的簡短導論》。這兩篇存在於區利羅著作的最後兩個拉丁文版本中（巴黎，1573年及1605年）。貝拉爾米諾（Bellarminus）說：「我不知道這是否為區利羅所作。但這無關緊要，因為這些只是極短且輕微的小冊子。」 165. 《利未記講道集》十六篇，可在區利羅的拉丁文版本中找到，源自魯菲努斯（Rufinus）的舊譯本，雅各·法貝爾（Jacobus Faber）從手抄本中以區利羅之名出版，由約多庫斯·克利赫托維烏斯（Jodocus Clichtoveus）編輯。巴黎，1521年，對開本。但博學之士已將其歸於奧利根，其拉丁文著作彙編中已多次出版。見西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）《聖經圖書館》第四卷。法布里修斯（FABR.）。 166. 《耶利米書講道集》十九篇，由巴爾塔薩·科爾德里烏斯（Balth. Corderius）於安特衛普1648年以希臘文和拉丁文出版。但這些已被米歇爾·吉斯萊里烏斯（Mich. Ghislerius）正確地歸還給奧利根，除了最後一篇，它既不屬於奧利根，也不屬於區利羅，而是亞歷山大的革利免（Clemens Alex.）的著作，自那時起常以其真實作者的名義出版：《富人得救了嗎？》。 167. 安提阿的阿納斯塔修斯（Anastasius Antiochenus）與亞歷山大的區利羅合著，《正統信仰簡明闡述》，以問答形式呈現。開頭為：Ποίας θρησκείας εἶ, ἄνθρωπε;（你是什麼宗教的人，人啊？）。開頭為：Χριστιανός εἰμι. Καὶ τί ἐστι Χριστιανός; Ὁ κατὰ Θεὸν ζῶν（我是基督徒。什麼是基督徒？就是照著神而活的人）。手抄本存於帝國圖書館（c）。見蘭貝基烏斯（Lambecius），第四卷，第206頁（a）。西奧多·貝扎（Theodorus Beza）將其譯為拉丁文並以雙語出版，連同亞他那修（Athanasius）的《論三位一體》五卷、巴西流（Basil）的《反對歐諾米烏斯（Eunomius）》四卷，以及拉丁作家福巴迪烏斯（Phœbadius）反對亞流派的著作。日內瓦，亨利·斯蒂芬努斯（H. Stephanus）出版，1570年，八開本。[見貝扎序言及下文註釋中提到的科拉爾（Kollar）。哈爾（HARL.）。]

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86 摘自法布里修斯（FABRICIUS）之記載。 [註：關於該手抄本，蒙福孔在《希臘古文字學》第72頁及後續提到，曾屬於皇家圖書館。] [註：關於區利羅詞典，有更多記錄。——牛津博德利圖書館，Barocc.手抄本第95號，區利羅詞典，由哲學家安東尼（Antonius）編纂，按字母順序排列。——威尼斯聖米迦勒圖書館手抄本，區利羅詞典，米塔雷利烏斯（Mittarellius）在其圖書館目錄第306頁及後續對此有博學論述，他說，儘管在幾乎所有圖書館的手抄本中，這部詞典都冠以亞歷山大區利羅大主教之名，但已證實其真正的作者是一位生活在1200年之後的區利羅，其詞典連同其他希臘詞典學家的著作由卡爾·拉貝（Car. Labbeus）出版。阿爾杜斯（Aldus）也出版了區利羅詞典。見哈雷文學雜誌，第21卷，第457頁等。——米蘭安布羅修圖書館，根據蒙福孔在《義大利日記》第17頁的記載，以及其他區利羅詞典手抄本。慕尼黑手抄本第249及259號，區利羅詞典。見巴伐利亞希臘手抄本目錄，第84及85頁。哈爾（HARL.）。]

168. 《馬可福音註釋》，在某些手抄本中歸於亞歷山大的區利羅，但在其他手抄本中更正確地歸於安提阿的長老維克多（Victorius），正如我在上一卷中所述 [第八卷，第633頁及後續]。我不知道這是否與康貝菲修斯（Combefisius）在《講道文庫》中所寫的，由拉斐爾·杜·弗雷斯內（Raphael du Fresne）從義大利帶回的、冠以亞歷山大區利羅之名、關於馬可福音的詳盡註釋集是否為同一部。 169. 《寓言集》或《道德故事》，由耶穌會士巴爾塔薩·科爾德里烏斯（Balthasar Corderius）於1630年在維也納以拉丁文出版，小開本。這似乎是較晚期拉丁作者的作品，科爾內利烏斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）在《傳道書》第23頁中提到，並曾以《智慧之鏡》（Speculum sapientiæ）為題於1502年在巴黎由約翰·帕爾武斯（Joannes Parvus）出版，八開本。這部四部分組成的寓言集也曾以德文出版，由B. S. M.翻譯，法蘭克福，1564年，八開本，《智慧之鏡》（Spiegel der Weisheit）。 170. 抑揚格詩篇《關於動物與植物的特性》（περὶ ζώων ἰδιότητος καὶ φυτῶν），以亞歷山大區利羅之名於1590年在羅馬以希臘文出版，其作者實為喬治·皮西達（Georgius Pisida），在其他版本中已正確歸還給他，正如我在上一卷中所述 [第614頁及第613頁註]。 171. 《希臘語詞彙按字母順序彙編》（Συναγωγὴ τῶν πρὸς διάφορον σημασίαν λέξεων, κατὰ στοιχεῖον），有些人將其歸於約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）。見第六卷，第321頁，第5號。 172. 《古希臘-拉丁語詞彙表》，由於亨利·斯蒂芬努斯（Henr. Stephanus）證實它是在某些區利羅著作的末尾發現的，因此也被某些人歸於亞歷山大的區利羅。在卡爾·拉貝（Car. Labbeus）編輯的《古詞彙表彙編》（巴黎，1679年，對開本）中，標題為：《區利羅、菲洛克森努斯（Philoxenus）及其他古人的詞彙表》。[見上文，第六卷，第631頁及後續；同上，第199頁及後續。亞歷山大區利羅詞彙表樣本由著名的克里斯蒂安·弗里德里希·馬特（Chr. Fr. Matthæi）在《希臘小詞彙表及其他希臘軼事》第一卷中出版，莫斯科，1774年，四開本。——梵蒂岡手抄本，聖區利羅詞典及多個詞彙的含義。希臘文與拉丁文（b）。——此外，奧格斯堡有區利羅詞彙表殘篇，根據賴澤（Reiser）在《手抄本索引》第35頁的記載。]

X. 區利羅未出版之著作。

173. 《以西結書註釋》。馬庫斯·韋爾瑟（Marcus Velserus）在1601年致博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonav. Vulcanius）的信中寫道：「在『寶庫』之外，仍有廣闊的領域等待開墾，特別是解釋以西結書，可以輕易估計這將構成一大卷。」——我的那位朋友（雅各·蓬塔努斯，Jacobus Pontanus）也準備著手處理以西結書，但受到勸阻，出於對您的敬重而作罷。區利羅關於以西結書的象徵性註釋，見於維拉爾潘杜斯（Villalpandi）出版的註釋集，以及科伊斯蘭（Coisliniana）和其他圖書館保存的未出版手抄本中。法布里修斯（FABR.）。——摘自區利羅《以西結書註釋》的兩個殘篇，見於勞倫提安（Laurentian）手抄本第12號，第9項，第6書架。見班迪尼（Bandini）《勞倫提安-美第奇手抄本目錄》第一卷，第119頁。哈爾（HARL.）。

174. 西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）說，他還口述了關於但以理書、何西阿書和哈巴谷書的許多講道集，這些講道集保存在梵蒂岡圖書館中。

175. 《基督降生講道集》。見上文索引第50*號。法布里修斯（FABR.）。——那篇講道集是狄奧多圖斯（Theodotus）寫的。法布里修斯本人在下文第九卷第270頁第11項中，將那篇講道集（載於哈杜因（Harduin）《教會會議彙編》第一卷，第1654頁，並在第七次大公會議行事錄第六次校勘中提到）歸於他。而在這位狄奧多圖斯的名下，有兩篇關於主降生的講道集，存於巴黎公共圖書館第1171號手抄本第14項。

87

88 摘自法布里修斯（FABRICIUS）之記載。 [註：在帝國手抄本第10號第12項中，確實歸於區利羅。見蘭貝基烏斯《註釋》第六卷，第一部分，第82頁及後續；但科拉爾（Kollarius）在註釋中指出，這篇講道集與1638年巴黎版區利羅著作集第五卷第一部分第416頁中那篇主題幾乎相同但僅有拉丁文版的講道集完全不同。哈爾（HARL.）。] 176. 在關於《使徒行傳》、雅各書、彼得前書及約翰書的未出版註釋集（Catena）中，讀到了亞歷山大區利羅的象徵性註釋。見蒙福孔《科伊斯蘭圖書館目錄》第263頁。法布里修斯（FABR.）。見上文第八卷，第693、695及696頁，關於保羅書信的註釋集。區利羅的殘篇出現在保羅書信、大公書信、四福音書、詩篇、約伯記和所羅門箴言的註釋集中，存於佛羅倫斯勞倫提安-美第奇圖書館的手抄本中。見班迪尼《勞倫提安-美第奇希臘手抄本目錄》第一卷，第363、102、159及161頁；第91頁第24號；第52及297頁。哈爾（HARL.）。 177. 《區利羅關於聖經中疑難詞彙的解釋》（Κυρίλλου εἰς τὰς ἀπορουμένας λέξεις τῆς ἁγίας Γραφῆς）。手抄本存於各圖書館，後附《聖經中希伯來語名稱與詞彙解釋》。如果願意，請見我上文第四卷第[36]章的論述 [第六卷，第199頁及後續]。法布里修斯（FABR.）。——巴黎公共圖書館第848號手抄本第2項。亞歷山大區利羅按字母順序排列的希伯來語詞彙解釋。哈爾（HARL.）。 178. 以亞歷山大區利羅名義流傳的希臘語詞彙表手抄本，開頭為：「Αασας, ἔβλαψας · ἀασάμην, ἐβλάβην · ἀάσατο, ἡγνόησεν, ἥμαρτεν · ἐφθόνησεν, ἀάπτους, ἀπροσπελάστους」（你傷害了；我受傷了；他忽略了，他犯罪了；他嫉妒了，不可觸碰的，不可接近的）。法布里修斯（FABR.）。——威尼斯馬可（Marciana）圖書館第578號手抄本中，存有亞歷山大區利羅詞典，其開頭為：「Αα, σύστημα ὕδατος」（Aa，水系統），與法布里修斯此處引用的不同。見《馬可希臘手抄本目錄》第304頁。哈爾（HARL.）。

XI. 區利羅佚失之著作（a）。

179. 《反對薩莫薩塔的安德烈（Andreas Samosatenus）書》（᾿Αντίῤῥησις），後者曾寫作反對十二條教義。區利羅本人在致尤洛吉烏斯（Eulogius）的信中提到了它，第154頁。佛提烏（Photius）在《圖書館》第229號手抄本第414頁中引用了以法蓮（Ephraimus）對區利羅《反駁集》（Antirrhetica）的讚譽。瓦爾赫（Walch）在前述著作第682頁推測，這應理解為區利羅在曼西《彙編》第五卷第19頁中的《十二條教義辯護書》。此外，見上文第18號，關於奧貝爾版第七卷所含著作之評述。哈爾（HARL.）。

180. 《論會堂的衰落》。根納迪烏斯（Gennadius），《論教會作家》第57章。

181. 《反對馬撒里派（Messaliani）》。蒂勒蒙第14卷，第645、669頁。

182. 《包含反對聶斯脫里及其黨羽之大公會議行事錄的書》，他曾致信給尤洛吉烏斯（第154頁），稱已將此書連同《反對聶斯脫里褻瀆之書》一併寄出。參見加尼耶第二卷，關於馬里烏斯·麥卡托，第345頁，以及蒂勒蒙第14卷，第405頁及後續。 183. 《詩篇第八篇註釋》。以法蓮（Ephraim）載於佛提烏《圖書館》第229號手抄本，第一版第420頁。法布里修斯（FABR.）。《詩篇第一百篇註釋》殘篇，存於維也納帝國手抄本第188號第22項。見蘭貝基烏斯，第四卷，第457頁及後續。——在《詩篇註釋集》中，存於帝國手抄本第10、14及15號，關於這些見蘭貝基烏斯第三卷。牛津博德利圖書館，第710號第2項；1982號第1項；2528號目錄。參見上文第176號。哈爾（HARL.）。 184. 《馬太福音註釋》第二卷，法昆杜斯（Facundus）第11卷第7章引用。君士坦丁堡第六次大公會議第10次校勘，以及第二次尼西亞大公會議引用了第11卷和第12卷。區利羅的象徵性註釋頻繁出現在《馬太福音註釋集》中。君士坦丁堡的利昂提烏斯（Leontius Byz.）在《反對歐提奇（Eutyches）》中也引用了它，以法蓮在佛提烏《圖書館》第229號手抄本第429頁中引用了「第一卷」。另一處，第452頁。 185. 《路加福音註釋》，在科爾德里烏斯（Corderiana）的《希臘教父註釋集》和托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的《金鏈註釋集》中經常被引用。法布里修斯（FABR.）。關於《馬太福音》和《路加福音》的註釋集，見上文第八卷，第669頁及後續，以及帝國手抄本第29、40、42、45、46、77號等中的《馬太福音》註釋集，關於這些見蘭貝基烏斯《註釋》第三卷等。哈爾（HARL.）。 186. 《希伯來書註釋》第二卷，法昆杜斯第11卷第7章、狄奧多雷《對話錄》以及安提阿的以法蓮在佛提烏《圖書館》第229號手抄本中引用了區利羅關於《希伯來書》的註釋。希拉波利斯（Hierapolis）的亞歷山大在致貝羅亞的阿卡修斯信中（巴魯茲《新教會會議彙編》，第762頁）引用了其中一些內容，反對伊里奈烏斯悲劇的《教會會議集》作者在第218章中也引用了它；同上，第928頁，君士坦丁堡的利昂提烏斯在《反對歐提奇》中也引用了更多內容。從第六卷中，阿納斯塔修斯在《嚮導》（Hodegus）第188頁引用。 187. 《反對塔爾索的狄奧多羅（Diodorus Tarsensis）與摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus Mopsuestenus）的三卷書》（b），他們被視為聶斯脫里教義的創始人，以及另一部《論道成肉身之書》（與我上文第7號在奧貝爾版第七卷評述中所列不同），其中包含了「古教父的不朽見證」，即羅馬教宗費利克斯（Felix）、哥林多主教狄奧尼修斯（Dionysius）和被稱為「奇蹟者」（θαυματουργοῦ）的貴格利（Gregorius）。利貝拉圖斯（Liberatus）在《簡史》第10章中提到。君士坦丁堡的利昂提烏斯在《論教派》第4章第448頁及後續，以及第8章第530頁及後續中也提到了它，他在那裡指責區利羅的繼任者狄奧斯哥羅（Dioscorus）竟敢在其中插入某些內容。

89

90 摘自法布里修斯（FABRICIUS）之記載。 [註：利貝拉圖斯證實，某些天主教徒為了回應無頭派（Acephali），否認這些書是區利羅所作。] [註：狄奧斯哥羅作為真福區利羅的繼任者，發現了他的著作，或許不會猶豫將他想要的東西放進去。參見公元532年在君士坦丁堡舉行的天主教徒與塞維魯派（Severiani）或無頭派的校勘，比尼烏斯版第二卷，第559頁。法昆杜斯第3卷第3章、第6卷第6章，以及第五次大公會議第5次校勘（比尼烏斯版第二卷，第二部分，第65頁及後續）也引用了它，那裡有更多殘篇，第72頁提到了狄奧多雷為狄奧多羅辯護反對區利羅，第73頁引用了區利羅《論基督為一》第二卷中反對狄奧多羅的內容。以及第一卷，第74頁及後續。參見蒂勒蒙第14卷，第793及643頁及後續，那裡也提到了狄奧多雷同樣佚失的著作，他在其中回應了區利羅的異議，利昂提烏斯第532頁提到了這一點。] 188. 《反對辛努西亞派（Synusiastæ）或亞波里拿留派（Apollinaristæ）》，被安提阿的以法蓮在佛提烏《圖書館》第229號手抄本第416頁（第一版）中引用。

189. 《在反對亞流（Arius）的論述中》。同上，第432頁。

190. 《致狄奧多西皇帝反對伯拉糾派》。佛提烏《圖書館》第54號。

191. 各種書信，如致斯基托波利斯（Scythopolis）主教阿卡修斯的信，被以法蓮在佛提烏《圖書館》第229號手抄本第416頁引用。

192. 同上，第420頁引用了區利羅的《論無苦難》（Περὶ ἀπαθείας λόγον）、《論苦難》（εἰ Λόγον περὶ πάθους）、《論信心》（Λόγον περὶ πίστεως），正如第429、430頁所引，標題為《信仰解釋》（fragmm. in Synodico, c. 217, pag. 1008），第413頁。不確定這是否就是根納迪烏斯第57章中提到的《反對異端之信仰論》。 [註：提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Ælurus）在許多神聖區利羅的著作尚未廣泛發行前，就將其損毀，並在其中摻雜了異端教義，這是狄奧法內斯（Theophanes）第95頁和尼基弗魯斯（Nicephorus）第15卷第16章歷史中所述的普遍傳聞。同一位尼基弗魯斯否認了有些人散佈的謠言，即某些屈梭多模（Chrysostomus）的書被區利羅銷毀了，第14卷第28章。]

XII. 區利羅致信或反對之對象索引。 [註：希臘數字指上文列出的區利羅著作，阿拉伯數字指書信及較短著作的字母順序索引。]

薩莫薩塔的安德烈（Andreas Samosatenus），18'。擬人論者（Anthropomorphitæ），22'。亞波里拿留（Apollinaris），60。君士坦丁堡的阿提庫斯（Atticus），98。奧里利烏斯（Aurelius）（奧古斯丁），88。羅馬主教塞萊斯廷（Cælestinus），19。阿爾西諾埃（Arsinoites）主教卡洛西里烏斯（Calosyrius），23'，及8。《教規書信》（Canonica epistola），21'。長老查莫西努斯（Charmosynus），75。主教科馬里烏斯（Comarius），81。君士坦丁堡聖職人員，3。聖職人員與民眾，32, 69。修士，92。大司祭達爾馬提烏斯（Dalmatius），81。埃及達姆（Damensis）主教但以理（Daniel），77。安提阿主教多姆努斯（Domnus），86。亞歷山大長老尤洛吉烏斯（Eulogius），30, 81。尤歐普提烏斯（Euoptius），24。尼科波利斯（Nicopolis）主教多納圖斯（Donatus），11。長老兼大司祭根納迪烏斯（Gennadius），102。赫米亞斯（Hermias），60'。安提阿的約翰（Joannes Antiochenus），15, 34, 67, 91。長老約翰（Joannes），104。皇帝尤利安（Julianus），21'。耶路撒冷主教尤文納利斯（Juvenalis），41。長老蘭波（Lampo），114。執事利昂提烏斯（Leontius），75。利比亞與五城區主教，73。長老馬提尼亞努斯（Martinianus），104。君士坦丁堡大主教馬克西米亞努斯（Maximianus），66, 80。執事馬克西穆斯（Maximus），104。安提阿的馬克西穆斯，22。以弗所主教門農（Memnon），33。修士教父，61, 104。內梅西努斯（Nemesinus），6'，60'。聶斯脫里（Nestorius）及後續，以及2, 47, 105, 106。君士坦丁堡的利昂提烏斯《論教派》第452頁提到，區利羅致聶斯脫里的三封信，其中第三封附有十二條教義。聶斯脫里的熱心者（ζηλωτής），55, 27。主教奧普提穆斯（Optimus），44。東方主教們，18'。帕拉迪烏斯（Palladius），1'。長老帕雷戈里烏斯（Paregorius），104。保羅·埃梅森努斯（Paulus Emesenus），34, 64。波西多尼烏斯（Posidonius），39。主教波塔蒙（Potamon），77, 81。君士坦丁堡的普羅克魯斯（Proclus），51。致羅得島（Rhodo）的書信，14, 112。狄奧凱撒利亞（Diocæsarea）主教蘇克森蘇斯（Succensus），25, 25。摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus Mopsuestenus），51。狄奧多雷（Theodoritus），19'。皇帝狄奧多西二世（Theodosius Junior），11'，20'及4, 37。狄奧多西的妻子與姐妹，15'。長老狄奧諾斯圖斯（Theognostus），75。埃及卡巴薩（Cabasensis）主教狄奧彭普圖斯（Theopemptus），77。執事提比略（Tiberius），22'。長老提摩太（Timotheus），81。主教瓦萊里亞努斯（Valerianus），5。

安傑洛·麥樞機（CARD. ANGELO MAI）

序言關於聖居普利安（Cyrillus）未刊文獻之編輯（《教父新圖書館》，第二卷，羅馬 1814 年；第三卷，1815 年，四開本。）

I. 聖居普利安著作版本之不完善——每當我翻閱那部由奧貝爾（Aubert）在法國出版、共七卷的聖亞歷山大居普利安著作總集時，我總會想起自己多麼渴望能有一部新的編輯，其內容之完備與品質之優良，應當如同該版本超越其他較小且較古老的版本那樣。事實上，該版本的一個重大瑕疵在於，希臘原文的拉丁文譯本出自多位譯者之手，人數竟達二十人之多：這導致居普利安的文風在拉丁讀者的耳目中既不和諧也不統一；此外，譯者們粗疏的錯誤也玷污了拉丁文的頁面。再者，居普利安的著作往往缺乏必要的註釋（無論是批判性的還是釋經性的），且材料本身也常缺乏適當的章節劃分與停頓；希臘原文有時也充斥著嚴重的訛誤；內容索引要麼過於簡略，要麼付之闕如；最後，編輯者應有的導論、引言，以及對各篇著作的歷史背景與評價，皆付諸闕如。因此，儘管奧貝爾——一位謙遜且真誠的人——憑藉其艱辛的勞動編纂了如此龐大的卷帙，其功績不可謂不小；但我們仍期盼能有某位莫里斯派（Maurinus）的修士，能以其修會慣有的輝煌、學識與熱忱，重新修訂居普利安的著作。我虔誠地祈願，在未來更佳的時局下，這一願望能夠實現。

II. 居普利安著作之近期搜求——關於奧貝爾的版本，我已簡要且（我希望是）公正地作了評論，但我尚未提及它最主要的缺陷，即居普利安許多小品文的缺失。這些作品有的以希臘文散佚，有的以拉丁文散見於印刷書籍中，卻逃過了奧貝爾的注意與勤勉。法布里修斯（Fabricius）在《希臘圖書館》（B. G.）第五卷第 22 章第 8 條（新版第 IX 卷，第 487 頁及後續）中對這些作品進行了精確的編目，這些無疑應由新的編輯者勤勉地蒐集。我們不能止步於此，還必須在教會會議的文獻中，特別是以弗所會議的文獻中，在古代護教著作、護教全書、作家傳記或書目中，尤其是在佛提烏（Photius）的著作中，以及在馬里烏斯·麥卡托（Marius Mercator）、法昆杜斯（Facundus）、利伯拉圖斯（Liberatus）、阿納斯塔修斯（Anastasius）、利昂提烏斯（Leontius）等古代作家，特別是那些反對歐提奇（Eutyches）、聶斯脫里（Nestorius）、狄奧斯古魯（Dioscorus）、塞維魯（Severus）及其他此類教派的鬥士的著作中，搜尋居普利安的文字。至於那些展現居普利安豐富思想的、針對兩約的希臘文串珠註釋（Catenae），我又該說些什麼呢？我確實曾萌生過一種渴望，要將居普利安從大部頭著作到最微小的殘篇全部匯集在一起，編纂成一部約十卷的總集：如果我有足夠的閒暇，或者如果我決定擱置其他工作，這本不會是一項令人不快的勞動；但既然我無法如此，我也不願放棄我幾乎比其他任何人都更喜愛的居普利安。我放棄了對其已出版著作的編輯顧慮，轉而致力於探究那些我憑藉可靠的推測，甚至確信仍保存在梵蒂岡圖書館手稿中、尚未出版的這位偉人的著作。既然我認為這項工作進行得頗為順利，且成果超出了預期，那麼未來的學者們將能輕易地將居普利安的著作，從先前的版本與我們這些增補中匯總起來。我手頭確實獲得了如此豐富的資料，以至於我將其整理為兩卷，並附上了我的譯文，其中第一卷即將在此描述。

III. 居普利安論三位一體——居普利安在擔任亞歷山大城主教期間，該城在早些年曾被亞流（Arius）散佈過極其邪惡的異端，因此他在著作與講道中，無一事比駁斥那位異端首領及其追隨者（特別是後來的歐諾米烏斯，Eunomius）的毒辣文字，並保守他牧養的百姓於正統信仰中更為重要。居普利安關於此主題最主要且最偉大的著作是《寶庫》（Thesaurus），其中如同一個更廣闊的軍火庫，包含了他在這部較小的《論三位一體》中所使用的武器。居普利安將此書編寫得更為清晰、簡潔，且更適合普通民眾的使用（正如他在隨後的《論道成肉身》中所述）。居普利安另一部傑出的《論三位一體》著作，是寫給赫米亞（Hermias）的七篇對話錄，這些對話同樣展現了作者極其豐沛的才華與對正統信仰無窮的熱忱。韋格林（Wegelin）曾首次以居普利安的名義出版了一部《論三位一體》的小品，但正如評論家們早已指出的，那不過是約翰·大馬色（Joannes Damascenus）《論正統信仰》的篡改本與摘要，因此應將其從居普利安的著作中剔除。然而，除了這些明確題為《論三位一體》的著作外，居普利安在其他卷帙中也隨處為這一核心教義辯護；在我們此次出版的、對保羅書信與詩篇的註釋中亦是如此。現在，我在梵蒂岡的一部珍稀手稿中發現了一部居普利安未刊的《論三位一體》小品；這部作品與韋格林以居普利安之名出版的那部同名著作截然不同。居普利安在第 3 章中說，在他針對異端（即亞流派）的褻瀆言論進行了充分的辯論後（例如在《寶庫》、對約翰福音的註釋及其他地方），現在他為虔誠的信徒寫作此書，以便以教導的方式闡明神聖教義，使其免受任何爭議的風險。他確實充分履行了這一承諾：他以極高的清晰度與神學造詣，闡述並傳遞了三位一體這一至高奧秘，這正是神所特別教導的導師所應具備的。他逐一闡明並證實了三個神聖位格，並各自給予了論證；這部無疑值得用香柏油塗抹保存的作品，以二十八章結束。

論道成肉身——隨後是同樣具有神學價值、取自同一手稿的《論主道成肉身》一文，共三十五章，與居普利安其他關於此主題的著作完全不同。在此書中，他同樣沒有忽視對異端的駁斥，其中他特別點名了歐諾米烏斯。後來的單性論者（Monophysites）強加給居普利安、關於他主張基督只有一個本性的誹謗，在此書中被如此明確地預先化解，以至於無人敢再對此置喙。雖然居普利安在此書中積極處理了辯論部分，但他花費了大量篇幅闡述神對人類的仁慈（這正是道成肉身之工所展現的），旨在激發基督徒百姓對神的愛，並堅固他們的信心。他極好地將信心定義為對神及其啟示的虔誠順服，拋開了一切爭議與好奇的審查，因為這種審查既不適合普通民眾，也不適合大多數人。

論神之母——在我們這卷書中，居普利安那篇篇幅宏大、堪稱小冊子的講道詞佔據了第三個位置，其中論證了聖母瑪利亞確實且極其正確地被稱為「神之母」（Theotokos）。這篇未刊的講道詞存在於梵蒂岡古老手稿 1434 號以及較新的奧托博尼（Ottob.）30 號中；最後，我知道它也包含在巴貝里尼（Barberini）253 號手稿中。居普利安曾多次處理過此事，儘管是順帶提及，但並非不認真，例如在《反對聶斯脫里》第一篇講道中，以及在致埃及修士的教義書信（在書信順序中為第一封）中。他在以弗所會議期間對著會議所作的講道中，極其宏偉地讚美了童貞女，並在每三句話中就稱呼她為「神之母」。此外，請參閱《致王后們論信仰》第一篇講道（《著作集》第 V 卷，第 II 部分，第 47 頁及後續）。然而，正如我在對查士丁尼皇帝書信第 13 章的註釋中所述，我偶然發現了關於這篇講道詞的雙重見證，因此除了居普利安的文風與慣常且莊嚴的教義外，還有皇帝的權威作為佐證，這消除了所有疑慮。居普利安本人在巴魯茲（Baluzius）《教會會議新集》第 915 欄所載的致馬克西穆斯（Maximus）的書信中，明確提到他曾處理過這一主題，原文如下：「第一章是關於聖童貞女是神之母。」除非他在那裡指的是他第一篇反對聶斯脫里的講道；因為正如我們現在所發現的，他後來對這一教義作了更為詳盡的闡述。我無需用言語來推薦居普利安這篇精彩的講道詞，因為它不需要任何讚美；其結尾處還有對持守正統信仰的強烈勸勉。我不能不提一點，這對我們的居普利安來說是非常榮耀的，同時也為這部著作增添了新的支持。事實上，兩位反對歐提奇的傑出教父——利奧教宗（Leo）在多篇著作中（a），以及彼得·屈梭多模（Petrus Chrysologus）在一封書信中（b）——顯然都借用了上述居普利安講道詞的開頭。利奧在巴萊里尼（Ballerin.）版本中最後一篇反對歐提奇的講道中，開頭即模仿居普利安：「正如熟練且明智的醫生，應當以藥物預防人類軟弱的病痛，並指出如何避開危害健康的事物，等等。」其餘部分也一致，只是居普利安提到的是「神」，而利奧提到的是「牧者的護理」。彼得（彼得·屈梭多模）同樣在第 44 篇講道（塞巴斯蒂安·保羅版）的開頭模仿了居普利安：「熟練的醫生每當希望為飽受各種疾病折磨的人提供完整的治療時，他會揭示疾病的深層原因，等等，並揭示多種治療方法、草藥的效力，談論藥物的性質。」

對話錄——我們將居普利安與聶斯脫里的對話錄放在第四位，這是在梵蒂岡 790 號手稿中發現的，其中明確標明居普利安為作者：這種對話方式當然不違背居普利安的風格，正如他與赫米亞以及與聶斯脫里本人著名的長篇對話所顯示的那樣。在此處，對聶斯脫里的駁斥確實變得極其清晰。

四封書信——有明顯跡象表明居普利安的許多書信已經散佚。真希望奧貝爾在編輯這些書信時不要那麼懶散，他甚至連編號都沒想過，更不用說用註釋或歷史標題來闡明它們了！我們在梵蒂岡 1431 號手稿中，以及部分在奧托博尼 1262 號手稿中發現了四封未刊書信，我們不僅提供了拉丁文譯本，還附上了一些註釋。

論主道成肉身講道——另一篇講道——隨後是我們收錄的《論神之道成肉身》講道，此前僅有拉丁文版本；希臘文則由我們從上述兩部手稿中提取，並賦予了新的拉丁文外衣。同樣，那篇附在後面的關於驅逐聶斯脫里的較短講道，此前僅在以弗所會議文獻中見於拉丁文，我們則在梵蒂岡 504 號與 508 號手稿中發現了希臘文版本，並同樣將其重新譯為拉丁文。

論葡萄園講道——關於埃及殉道者居魯士（Cyrus）與約翰（Joannes）的小講道。聖居普利安關於福音中葡萄園比喻的講道，曾由葡萄牙人阿基里斯·斯塔提烏斯（Achilles Statius）寄給教宗格列高利十三世並印刷出版，我曾在《羅馬拾遺》（Spicilegium Rom.）第 V 卷中，根據斯塔提烏斯本人保存在羅馬瓦利切利亞（Vallicelliana）圖書館的手稿，出版了其希臘文版本。斯塔提烏斯正是該圖書館的創始人，他的肖像與頌詞至今仍陳列在那裡以作永久紀念。因此，為了使居普利安的這篇講道不至於缺乏拉丁文譯本（因為斯塔提烏斯那本古老而單薄的小冊子幾乎無處可尋，連我手頭也沒有），我決定由我親自翻譯，使這篇居普利安的著作以雙語呈現。既然我已經開始研究居普利安的講道，我也將他關於埃及殉道者居魯士與約翰的三篇小講道（這些講道是聖索福羅尼烏斯在我的《殉道者歷史》一書中提供給我的）放在了適當的位置，並附上了一些註釋。

關於幾篇講道——儘管根據格納迪烏斯（Gennadius）第 57 章的記載，聖居普利安的講道非常多，且名聲顯赫，以至於被希臘主教們作為演講的範本而背誦（正如在拉丁人中，與居普利安同時代的聖奧古斯丁的講道以其數量與名聲而著稱），但我不會在其他書目學家之後再泛泛而談，以免顯得重複。我只會提及我已經出版了全文或殘篇，或者觀察到仍保存在手稿中的少數幾篇。它們是：1. 《論葡萄園比喻》的講道，此前尚未出版希臘文。2. 關於聖殉道者居魯士與約翰的三篇極短講道（希臘文，以及由圖書館長阿納斯塔修斯翻譯的拉丁文）。（這與聖奧古斯丁關於聖司提反神蹟的三篇小講道完全相同，見莫里斯版第 V 卷，第 1275 頁。）3. 講道殘篇《基督不應被稱為負神者，而應被稱為道成肉身的神》。4. 第四篇講道或反對亞流派講道的殘篇。5. 致亞歷山大人的勸勉詞殘篇。6. 尼西塔（Nicetas）對路加福音註釋中的部分講道（a）。7. 《論十童女比喻》的講道在梵蒂岡敘利亞語手稿 97 號中被歸於居普利安名下；但在希臘語梵蒂岡手稿中，它卻以屈梭多模的名義出現，並出現在蒙福孔（Montfaucon）版的偽作中（第 VIII 卷，第 45 頁及後續），儘管有許多變體。8. 《論聆聽禮儀》的講道在另一部梵蒂岡敘利亞語手稿 200 號中也歸於居普利安名下，但我尚未確信其作者確實是居普利安。9 與 10. 我曾提到在手稿中觀察到兩篇歸於居普利安名下的關於主升天以及關於巴比倫三童子與但以理的講道，部分為希臘文，部分為科普特文；但我不敢對此給予確認。後來我獲得了關於它們的其他證據：因此，在未來我可能會考慮將它們納入。11. 一篇關於逾越節的講道在一部希臘手稿中歸於居普利安，在另一部中則歸於屈梭多模。12. 居普利安關於聖母瑪利亞安息的講道，見於梵蒂岡阿拉伯語手稿 170 號（《古文獻》第 IV 卷，第 311 頁）。13. 同一位居普利安的《論悔改》講道，見於梵蒂岡科普特語手稿 59 號（《古文獻》第 V 卷，第 I 部分，第 154 頁）。14. 《論世界末日》講道殘篇。參見馬太福音 24:29。15. 《反對閹人》，摘自喬治·哈馬托洛斯（Georgius Hamartolus）與約翰·西庫魯斯（Joannes Siculus）的編年史。最後，關於那篇被某些人認為已經散佚的第三篇逾越節講道或書信，我在任何手稿中都沒有找到；或許它根本就不存在。然而，我幸運地獲得了第十七篇逾越節講道的一篇未刊且優雅的阿諾比烏斯（Arnobius）拉丁文譯本，我將其收錄在《羅馬拾遺》第五卷中。至於其他我尚未充分評估或探索的、偶爾在手稿中看到或被提及的居普利安講道，我在此不再贅述。最後，那篇在各版本中歸於約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）名下的《論逾越節》論文，我在一部梵蒂岡手稿中看到它被歸於居普利安名下，但在另一部手稿中則歸於上述的菲洛波努斯。

IV. 路加福音註釋——看哪，我們卷中還收錄了另一部規模更大的居普利安著作，佔據了 332 頁，即《路加福音註釋》。我們花費了巨大的勞動與時間，從十二部梵蒂岡的串珠註釋手稿中編纂而成：因此，我們幾年前從僅有的四部手稿中摘錄並出版的居普利安殘篇，現在從如此多的手稿中得到了極大的增補與修訂，並加上了我們的譯文與註釋，呈現為一部完整的著作。這些手稿在書頁邊緣分別以 A、B、C、D、E、F、G、H、I、K、L、M 標記。I. 手稿 A：梵蒂岡羊皮紙手稿，極大，對開本，約十三世紀，包含尼西塔對路加福音的串珠註釋，其中有大量居普利安的內容。II. 手稿 B：梵蒂岡帕拉蒂尼（Palat.）手稿，棉紙，對開本，年代與 B 幾乎相同，但包含不同的串珠註釋。我們還檢查了該手稿（開頭部分已損壞）由後人抄寫的副本。III. 手稿 C：梵蒂岡紙質手稿，對開本，同樣包含密集的教父路加福音串珠註釋。IV. 手稿 D：梵蒂岡羊皮紙手稿，對開本，約十二世紀，同樣是串珠註釋。V. 手稿 E：梵蒂岡紙質手稿，對開本，包含馬卡里烏斯·克里索塞法魯斯（Macarius Chrysocephalus）的著作，與其說是講道，不如說是教父對路加福音的串珠註釋，並準確標註了作者姓名。馬卡里烏斯的這部著作也被稱為《字母表》，因為其講道篇數與字母數量相同：但在梵蒂岡手稿中僅存十六篇，即直到字母 π。VI. 手稿 F：另一部梵蒂岡紙質手稿，四開本，僅包含上述克里索塞法魯斯著作的一小部分。VII. 手稿 G：瑞典女王（Reginæ Suecæ）梵蒂岡手稿，約十二世紀，帶有串珠註釋。VIII. 手稿 H：梵蒂岡極珍貴手稿，約十一世紀，儘管體積龐大，但僅包含尼西塔串珠註釋的一部分。IX. 手稿 I：梵蒂岡奧托博尼手稿，古老的羊皮紙，帶有傑出的先知書串珠註釋，也包含少量居普利安的內容，明確指出是摘自他的路加福音註釋。X、XI、XII（我們標記為 K、L、M）為我們提供了極少量的居普利安路加福音殘篇。我們還檢查了兩部拉丁文路加福音串珠註釋，一部是聖托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的，另一部是巴爾塔薩·科爾德里烏斯（Balthasar Corderius）的：凡是其中包含更多居普利安內容的地方，我們都在註釋中以拉丁文給出，以便至少在這種語言中，居普利安的文本能得到某種程度的補充。但這些，我必須說，只是極小的增補。我們在許多地方不得不反駁科爾德里烏斯，因為他對自己所引用的殘篇缺乏了解。

同一註釋之敘利亞語版本——關於希臘教父路加福音的串珠註釋，即 1841 年在牛津由克拉默（Cramer）先生根據法國手稿編輯出版的版本，我收到得太晚了，那時我已經完成了我的居普利安著作：否則，我會及時利用其中的一些部分，至少用於校對。現在檢查了該版本，我發現其中所引用的居普利安部分，僅僅是我書中極小的一部分，因為它是根據唯一且不豐富的手稿，而我的書則是根據十二部手稿串珠註釋編纂而成，其中有些非常豐富。事實上，在我們的章節完整的地方，法國手稿有時根本沒有內容，例如在第 I、XVI、XXIV 章：或者僅有零星殘篇，例如在第 III 與 XV 章。此外，在已出版的書中，居普利安的內容被穿插在其他教父之間，沒有任何拉丁文翻譯或註釋來闡明。當我敘述這些歷史事實時，我絕無意貶低那部傑出的牛津著作，我對它充滿敬意，並因其對神聖事物的貢獻、印刷的精美以及編輯者強大的勤勉與專業而給予高度評價。但有一件事強烈地觸動了我，並使我感到欣喜，即公共報刊報導稱，居普利安完整的路加福音註釋已被翻譯成敘利亞語，最近從埃及運抵英國；如果這份手稿沒有任何缺失，且由敘利亞譯者精心地翻譯，那麼它最終將以另一種語言呈現居普利安完整、有序且純粹的著作。因為任何學者都知道串珠註釋的缺陷是什麼（儘管它們有一種獨特且真實的優點，即它們傾向於摘取每部著作的精華）。選編者隨意摘錄著作的部分，並將其放置在他們喜歡的地方，有時甚至通過篡改來破壞它們。由於我們的卷帙不是由單一手稿，而是由十二部手稿粘合而成，在選編者的隨意性與手稿的差異之後，各部分很難保持其原本的位置；這一點只有完整的著作本身才能保證。因此，如果我們的希臘文版本在敘利亞語書籍編輯出版前抵達英國，我相信它們將對翻譯居普利安大有裨益；正如反過來，如果英國的書籍能及時送達我們（儘管這是不可能的），它對我們整理與潤色希臘文版本將會非常有幫助。這件事的一個非常相似的例子是尤西比烏斯（Eusebius）的《神顯論》（Theophania），同樣是在這些年於敘利亞語手稿中被發現，我此前出版的希臘文殘篇，傑出的譯者與編輯者利斯（Leus）並未擁有；但我們在收到他的書後，重新檢查了梵蒂岡手稿，極大地增補並修訂了我們的希臘文內容；關於此事，我們在《圖書館》第四卷中已有充分說明。現在，沒有人能指責我們從串珠註釋中，而不是從完整的手稿中出版居普利安：因為除了沒有其他方法可以完成這項工作外，我們所做的也沒有什麼不尋常的。請看，魯埃（Ruaeus）在編纂奧利根（Origen）的《創世記》、《箴言》與《詩篇》註釋時，不也是僅僅從串珠註釋中進行某種程度的恢復嗎？同樣，其《六經合參》（Hexapla）的大部分內容也是由串珠註釋提供的。西蒙德（Sirmond）與蒙福孔（Montfaucon）出版的狄奧多勒（Theodoret）與亞他那修（Athanasius）的《詩篇》註釋，也僅僅來自串珠註釋。屈梭多模關於《耶利米書》豐富且傑出的解釋，我們也只能在吉斯萊里（Ghislerius）的串珠註釋中找到。我們自己也在串珠註釋的幫助下，出版了尤西比烏斯對《路加福音》、波利克羅尼烏斯（Polychronius）對《但以理書》、狄迪摩斯（Didymus）對《哥林多後書》的註釋。最後，讀者自己會感受到從這部居普利安版本中能獲得什麼樣的果實，我們的內容索引也會部分展示出來，特別是在教義方面，關於基督的神性、原罪、神的恩典、洗禮、懺悔與聖餐的聖禮，關於最後這一教義，居普利安有一段神聖的論述（在第 XXI 章，第 10 節末尾），這是任何現在或未來的異端都無法動搖的。但關於居普利安的路加福音註釋就說到這裡（a）。接下來我們談談本卷其餘的內容。

V. 反對「同本性論者」（Synusiastae）及其他人——在梵蒂岡圖書館的敘利亞語手稿中，有一部編號為 140 的極古老手稿，據阿塞馬尼（Assemanus）認為是八世紀所寫，其中包含了凱撒利亞的約翰（Joannes Cæsariensis，活躍於五至六世紀之間）為迦克墩會議所作的辯護，反對其同時代人、安提阿牧首、無頭派（Acephali）的首領、整個東方最有害的教師塞維魯。因此，約翰為了用同樣的武器擊敗對手（眾所周知，對手總是習慣於濫用居普利安），引用了居普利安現已散佚的著作中 46 處內容，反對「同本性論者」，反對塔爾索的狄奧多（Diodorus Tarsensis）與摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus），以及摘自對《馬太福音》、《路加福音》與保羅書信的註釋；我非常樂意在本卷中至少以拉丁文呈現這些內容：特別是因為我已經發現了六部反對「同本性論者」以及反對狄奧多與狄奧多爾的希臘文殘篇，後來凱撒利亞的約翰證實了這些殘篇的真實性。

《雅歌》註釋的部分內容——聖教父們有一個眾所周知且普遍的規則，即《雅歌》只能從屬靈意義上理解為關於基督及其教會的著作：因此，任何膽敢偏離所有教父這一極其得體的規範的人，都應受到嚴厲的譴責。看哪，我們的居普利安在解釋這部《雅歌》時，也沒有偏離教會慣常且莊嚴的傳統：我幾年前僅在普羅科皮烏斯（Procopius）的串珠註釋中出版了這部散佚註釋的希臘文殘篇，現在通過再次對照梵蒂岡手稿，並加上拉丁文譯本，將其方便地呈現在這部居普利安未刊文獻的彙編中。其中不僅有作者卓越的虔誠，還有關於聖膏油聖禮的見證（在第 IV 章第 12 節），而且還包含了一些對神聖文本獨特的解讀。我還安排將其他五篇不同主題的居普利安殘篇附在這些註釋部分之後。

反對朱利安。反對閹人。論棄絕會堂。許多較小的殘篇——我甚至沒有忽略居普利安較小的殘篇，無論它們是存在於我已出版的著作中，還是存在於手稿中。因此，首先我選取了十九個片段，部分取自梵蒂岡 1431 號手稿，部分取自科隆納（Columnensis）手稿，以及我自己的利昂提烏斯與阿納斯塔修斯著作。其次，正如在《提示》中所述，從選編者約翰所引用的、已散佚的《反對朱利安》一書中選取了另外 25 個片段。隨後，我們收錄了偉大居普利安反對閹人的重要片段，我們在《提示》中對此作了說明；以及隨後關於較年輕者（指小居普利安）的樣本。最後是摘自《論棄絕會堂》一書的殘篇，也在《提示》的相應位置作了說明。我們希望所有這些內容都能受益於拉丁文翻譯的便利。

同一作者致第三卷之序言

I. 在舊約串珠註釋中尋找居普利安——這是聖亞歷山大居普利安未刊著作的第二卷，我們從手稿中提取了希臘原文，並為了公眾使用的目的，匆忙地完成了拉丁文翻譯；儘管篇幅有限，但我們仍附上了對教義研究有用的註釋。因此，我們對尋找居普利安的努力主要集中在未刊的教父串珠註釋上。但在《八經》（Octoteuch）與聖經歷史書的手稿註釋中，我們幾乎沒想到要尋找居普利安；因為除了居普利安關於《五經》的《精華》（Glaphyra）已經出版外，上個世紀萊比錫印刷的教父串珠註釋也已經廣泛流傳，其中也包含了居普利安的內容，正如梵蒂岡的串珠註釋一樣（a）。然而，在《列王紀》中，我們不僅在貝薩里翁（Bessarion）樞機的手稿中觀察到了一部傑出且完全不同的教父串珠註釋，而且還親手抄錄了其中所有居普利安未刊的內容，並收錄在本卷中。居普利安顯然為《約伯記》寫過註釋；但除了朱尼烏斯（Junius）出版的那部串珠註釋外，我在梵蒂岡手稿中沒有發現任何其他內容。關於居普利安對《詩篇》極其詳盡的註釋，我將在下面說明。關於《箴言》，我幾乎只發現了一篇居普利安的殘篇；而關於《傳道書》則一無所獲。居普利安對十二小先知書的註釋流傳至今；對《以賽亞書》亦然：吉斯萊里在串珠註釋中出版了許多居普利安關於《耶利米書》的殘篇。梵蒂岡的串珠註釋雖然龐大，但對《以西結書》僅提供了八個居普利安的微小殘篇；對《但以理書》則提供了三個。居普利安寫過《以西結書》註釋是毫無疑問的：因為除了我們在串珠註釋中發現的殘篇外，班迪尼（Bandinius）在手稿目錄中……

（a）萊比錫串珠註釋在經過與已出版著作的仔細對照後，沒有為我們提供任何未刊內容。——編輯者註

105

104 樞機主教安傑洛·麥（CARD. ANG. MAI）

勞倫提安圖書館（Gr. Laurent.）第一卷第119頁，記載了該雜錄抄本中另外兩篇極短的文獻，與我們所收錄的有所不同。何須多言？利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《手冊》（Enchiridio）第38頁中，為了證明聖靈是子的靈，引用了屈梭多模（Cyrillus）對《以西結書》的解釋（τὴν ἐξήγησιν τοῦ Κυρίλλου εἰς τὸν Ἰεζεкіήλ）。然而，這篇對我而言極其珍貴且渴求的屈梭多模著作，我始終未曾發現。在《雅歌》方面我則較為幸運，關於這卷書，我在上一卷中收錄了不少屈梭多模的遺篇。至於次經中的《多比傳》、《智慧篇》、《傳道經》與《馬加比傳》，古教父們極少或幾乎未曾費心註釋；儘管我們的屈梭多模確實不只一次將《智慧篇》與《傳道經》讚譽為神聖的聖經：馬太·坎塔庫澤努斯（Matthaeus Cantacuzenus）的皇家手稿曾為《智慧篇》增補了希臘文註釋，我們已將其節錄於另一卷書中，置於尼基弗魯斯（Nicephorus）的註釋之間。

II. 同樣關於新約聖經的註釋鏈（Catenis）。——至於新約聖經，關於《馬太福音》，在屈梭多模那些已佚失的宏篇巨著中，波西努斯（Possinus）與科爾德里（Corderius）的註釋鏈中尚能讀到數量中等的殘篇：但我自己也從梵蒂岡抄本中蒐集了新的屈梭多模殘篇，且幾乎已經付印；但在期間收到了牛津克拉默（J. A. Cramer）教授的希臘文註釋鏈後，我刪減了許多來自梵蒂岡的內容；儘管如此，仍有超過二十篇我尚未出版的殘篇（a）。在蒐集了新的《馬太福音》屈梭多模遺篇後，我認為無須再考慮他對《馬可福音》的註釋；因為在波西努斯昔日於羅馬巴貝里尼（Barberini）印刷廠出版的書中，安提阿的維克多（Victor Antiochenus，如其題名所示）聲稱，除他之外無人曾為《馬可福音》撰寫註釋。然而事實上，即便在梵蒂岡的抄本中，除了我所說的以維克多之名出版的那篇外，也讀不到任何其他的希臘文《馬可福音》解釋：該篇在梵蒂岡抄本756號及奧托博尼（Ottobonianus）113號中，顯得更為豐富且多樣，且在這兩份抄本中，該著作並非歸於維克多，而是歸於奧利根（Origenes）。但在奧托博尼抄本中，這部著作的作者還被提名為埃托利亞的利昂提烏斯（Leontius Aetolus）。事實上，在第49頁作品開始處，標題如下：「奧利根對聖馬可福音解釋的序言」（Ωριγένους πρόλογος εἰς τὴν ἑρμηνείαν τοῦ κατὰ Μάρκον ἁγίου Εὐαγγελίου）。隨後在頁邊註記道：「另處則歸於埃托利亞的利昂提烏斯」（᾿Αλλαχοῦ Λεοντίου ἀπὸ τῆς Αἰτωλίας）。然而，請看那位傑出的英國人克拉默，在最近的兩份巴黎抄本以及博德利（Bodleian）抄本中，觀察到這部《馬可福音》註釋是以亞歷山大的屈梭多模之名為題，並在他的註釋鏈系列中以希臘文連同增補內容一併展出：並在序言末尾對該標題或作者進行了謙遜而博學的論述。然而，我們僅是歷史性地敘述這些；因為我們不想在奧利根、屈梭多模、維克多與利昂提烏斯這四個名字之間強加我們的判斷。儘管如果這更像是來自不同教父的註釋鏈（如其顯然所呈現的），而非一人之作，那麼對於作者名字在標題中的變動，也就無人會感到驚訝了。因此，我們並未提供任何屈梭多模對《馬可福音》的註釋；因為梵蒂岡抄本中的增補內容，既不帶有屈梭多模的名字，在牛津版書籍出版後也不再是未知的了。但請看，屈梭多模對《路加福音》宏大且無疑的著作，我們已在上一卷中親自出版。關於《約翰福音》，現存有屈梭多模十二卷的大型註釋；但由於第七卷與第八卷的缺漏，僅藉由高盧註釋鏈勉強補足，我發現了其他補遺，是奧貝爾（Aubert）與科爾德里在節錄中未曾收錄的，這減少了上述的損失。關於《使徒行傳》，我曾準備了厄庫梅尼烏斯（Oecumenius）所未知的屈梭多模殘篇；但在得知近期針對該書的註釋鏈增補後，除了一篇外，我將其餘皆刪去了。最後，關於《啟示錄》，我沒有任何屈梭多模的內容可提供。

III. 屈梭多模對大公書信的殘篇。——屈梭多模也曾以註釋裝飾大公書信，這一點在蒙福孔（Montfaucon）的《科伊斯蘭圖書館目錄》（Biblioth. Coislin.）第163頁中已相當明確，他在那裡敘述了在極古老且奇特的第202號抄本（五或六世紀）中，存在著包括其他教父以及屈梭多模的註釋，但他本人並未引述。然而，克拉默在最近於牛津出版的大公書信註釋鏈中提供了許多內容。至於我，在梵蒂岡抄本中徒勞地尋找屈梭多模對這些書信的註釋後，近日終於發現了兩篇屈梭多模對《約翰一書》的註釋，這得益於帕特里修斯（Patricius）利奧（Leo）與坎尼克雷（Caniclei）長官在他們未出版的兩約總結解釋中，幸運地保存了下來；利奧·阿拉提烏斯曾在他昔日的《腹語者》（De Engastrimytho）第9與20章中，引述了其中涉及舊約書卷的三處內容。甚至在蘭貝修斯（Lambecius）所載的維也納抄本157號與230號中，也保存了利奧·帕特里修斯的同一著作。我本人已發現了上述著作的兩份梵蒂岡抄本，其中一份較為完整，提供了我所說的兩篇屈梭多模註釋。（另一份不同類型的利奧珍寶（κειμήλιον）也在我手中，但其描述需要另尋時間與機會。）現在，等等。這位羅馬編輯者提供了兩篇殘篇，我們將其展示在適當的位置。參見《約翰一書》1:5與2:13。

4. 屈梭多模對保羅四書信的註釋。——因此，在舊約中我剩下《詩篇》，在新約中剩下《保羅書信》，關於這些神聖經文的部分，我發現了屈梭多模極其卓越的解釋。首先談談《保羅書信》，在《羅馬書》、兩卷《哥林多書信》以及《希伯來書》上，我運氣相當不錯：至於其餘書信，儘管已證實屈梭多模至少部分闡釋過，但我除了《加拉太書》與《歌羅西書》的個別殘篇外，一無所獲。因此，為了定稿我所說的四卷書信，一份極其珍貴、約十二世紀的梵蒂岡抄本，為我提供了屈梭多模對《羅馬書》與《哥林多前後書》極好的註釋部分；我已將其仔細抄錄，並按需要加上註釋，譯成拉丁文，印在卷首。關於屈梭多模的主要教義，我已在註釋與索引中提醒讀者。當我從該抄本中發掘出這位傑出屈梭多模如此多的部分時，我確實感到極大的快樂；這是我在1841年後不久完成的：事實上，在這八年內，直到1849年，我編纂了這五卷新的教父圖書館，期間因其他事務而多次中斷工作。然而，期間我從英國收到了教父註釋鏈，這些註釋鏈僅由克拉默教授於1841年與1844年以希臘文印行：關於《羅馬書》與《哥林多前書》，我看到我已印行的屈梭多模梵蒂岡部分，與那位英國編輯者的內容多處吻合（儘管尼基弗魯斯也為我們提供了註釋鏈所未知的屈梭多模對第十章的論述），但在《哥林多後書》上則不然，那裡的屈梭多模梵蒂岡部分與英國版書籍毫無相似之處：事實上，克拉默的抄本完全缺乏屈梭多模對此書信的內容。但在前幾卷保羅書信中，我的版本與之不同之處在於，它將屈梭多模與其他解釋者區分開來，並附有拉丁文翻譯，而英國版書籍則完全沒有。最後，關於《希伯來書》，梵蒂岡抄本沒有為我提供任何屈梭多模的內容（a）；但我記得，我曾在米蘭的安布羅修圖書館（Bibliotheca Ambrosiana）見過一份相當完整的抄本（E. 63, 下部），其中包含希臘教父對《希伯來書》的註釋鏈。因此，在當地負責人善意的同意下，我決定從中獲取所有屈梭多模的內容，並懷疑克拉默出版的註釋鏈或許與那份米蘭抄本相符，經檢查後得知，那位博學的英國人出版的兩份關於該書信的註釋鏈中，前者完整，後者因其所依據的巴黎抄本殘缺而僅有一半；我說，已得知這後者在米蘭抄本中是完整的，藉此我得以獲得渴求已久的屈梭多模補遺。因此，我請求精通希臘文且極擅長閱讀抄本的約瑟夫·羅比亞托（Josephus Robbiatus）神父，為我節錄巴黎抄本中所缺的屈梭多模部分：當他極其熱心地完成此事時，他正確地認出其中許多屈梭多模註釋的片段屬於他已出版的著作，儘管有顯著的差異，即許多內容被刪除或縮減，部分被修改，這在該類節錄中是常有的事。但抄本中也包含許多篇章，似乎在屈梭多模的任何版本中都未曾出現。

至於屈梭多模是否在自己著作的不同地方重複了內容，或者這應歸咎於註釋鏈的編纂者，這確實值得懷疑。當然，翻閱屈梭多模宏大卷帙的人，會經常發現同一事物，特別是教義內容，在多處被作者以幾乎相同的詞句或觀點反覆強調，例如在《寶庫》（Thesaurus）、《論靈與真理的敬拜》（De adoratione in sp. ac ver.）、《格拉菲拉》（Glaphyra）、致狄奧多西（Theodosius）與皇后的教義論著、致赫米亞（Hermias）、反對聶斯脫里（Nestorius）的著作，以及最後在《講道集》中。因此，屈梭多模在最後或許於晚年註釋這卷保羅書信時，可能偶爾使用了他過去寫過的內容：或者相反，如果他先前曾為此書信撰寫過，他可能從中引出了一些溪流，灌溉了他手頭上的書籍。由此看來，同一篇章有時會以不同書籍的標題重複出現。但毫無疑問，註釋鏈的編纂者也根據需要，將相同的屈梭多模權威引用於他們著作的多處。為了不在確鑿的事實上過於冗長，我將敘述一個我在此時發現的例子。事實上，梵蒂岡與米蘭的抄本在封面以莊嚴的標題確認，我所編輯的《路加福音》註釋鏈與這份《希伯來書》註釋鏈，擁有同一個作者——尼基塔（Nicetas）。現在，當我在屈梭多模對《路加福音》6:13的註釋中，編輯了一段來自屈梭多模講道集、以「Τούτους προανετύπου」開頭至「τὴν ὑπ᾿ οὐρανόν」結束的內容時，請看，尼基塔在《希伯來書》9:2的註釋鏈中，在米蘭抄本中明確地從同一講道集重複了這段屈梭多模的論述，但僅有一半，至「πανσύνετοι」一詞為止。因此，這段屈梭多模的第一處內容，儘管是從米蘭寄給我的抄本未出版部分中獲得，我依然將其刪除，以免在讀者眼中顯得像個「書呆子」（βιβλιολάθας）。

儘管我說過，米蘭抄本中引用的許多屈梭多模內容屬於他已出版的著作，正如博學的羅比亞托所注意到的，特別是《格拉菲拉》（我們因此略去了這些地方），但無人應懷疑屈梭多模對《希伯來書》的註釋是虛構的，彷彿註釋鏈的編纂者是從屈梭多模的其他著作中拼湊而成的。因為除了巴黎或米蘭抄本本身包含許多在屈梭多模其他著作中完全未出現的片段外，屈梭多模對此書信註釋的真實性，也得到了法布里修斯（Fabricius, B. G. 新版第9卷，第495頁）所列舉的古老且確鑿的見證人的支持；他們是：赫米亞的法昆杜斯（Facundus Hermianensis）、狄奧多勒（Theodoretus）、狄奧多魯斯·阿布卡拉斯（Theodorus Abucaras）、安提阿的埃弗雷米烏斯（Ephræmius Antiochenus）、希拉波利斯的亞歷山大（Alexander Hierapolitanus）、反對悲劇的《教會會議文獻》（Synodici）作者伊里奈烏（Irenaeus）、《嚮導》（Hodegos）的作者西奈的阿納斯塔修（Anastasius Sinaita）。此外，我們自己也出版了他註釋中明確的四處內容，來自阿納斯塔修長老（《古文獻》第7卷，第8-10, 18-24頁（a））。同處還有來自利奧提烏斯（Leontius）的其他兩處，第130, 140頁。最後，在《古文獻》第8卷與第9卷中還有其他內容，如我們在前面頁面中所述。同樣，在敘利亞文梵蒂岡抄本中也有該著作的一些殘篇。我們推斷該著作規模不小，既是因為屈梭多模一貫的豐富性，也是因為利奧提烏斯引用了其第二卷，西奈的阿納斯塔修引用了第六卷。現在顯而易見，未來的屈梭多模著作編輯者若能像拼湊阿布緒爾圖斯（Absyrtus）的肢體一樣，虔誠地蒐集這部註釋的散佚殘篇，將是值得的；至少要追隨我們以指尖指出的蹤跡；即抄本、古老的見證、已出版的註釋鏈，甚至不遺漏厄庫梅尼烏斯，最後加上我們所貢獻的份額。

現在必須更精確地說明我所採取的計畫。我閱讀了巴黎抄本的註釋鏈，該註釋鏈如我所言，僅涉及保羅書信的一半，儘管編輯者對已出版或未出版的內容隻字未提，但我輕易發現，就屈梭多模而言，很大一部分是由已流通的著作內容組成的。然而，似乎仍有一部分是新的，即首次出版的。因此，巴黎抄本的架構完全延續於米蘭抄本中，後者同樣由時而已出版、時而未出版的部分（就目前研究所知）拼湊而成。既然如此，我認為將巴黎抄本與米蘭抄本中新的屈梭多模部分（就目前所信）編織成一個系列，並譯成拉丁文，適當地收錄在我這卷完全由屈梭多模著作組成的書中，是合適的。特別是因為羅比亞托教授在將巴黎抄本的部分與完整的米蘭抄本進行比對後，為我提供了許多極好的修正，這些修正應應用於巴黎抄本。

這份我們節錄屈梭多模的註釋鏈，在巴黎抄本中似乎是匿名的；因為克拉默教授沒有標註任何作者的名字。但米蘭抄本明確地將其題名為塞拉（Serræ）主教尼基塔（Nicetas）的作品，文字如下：「聖使徒保羅致希伯來人書信的註釋彙編，取自神聖教父與其他教師，由赫拉克利亞（Heraclea）極神聖的大主教尼基塔先生（塞拉人）所蒐集」（Συναγωγὴ ἐξηγήσεων ἀπό τε θείων Πατέρων καὶ τῶν ἁλλων διδασκάλων εἰς τὴν πρὸς Ἑβραίους Ἐπιστολὴν τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Παύλου, συλλεγεῖσα παρὰ τοῦ ἱερωτάτου μητροπολίτου Ἡρακλείας κυρίου Νικήτα τοῦ τῶν Σεῤῥῶν）。頁末由另一隻手寫道：「取自塞拉人的解釋」（Ἀπὸ ἑρμηνείας παρὰ τοῦ Σεῤῥῶν）。隨後是序言，克拉默對此也隻字未提；但已出版的書籍證明它完全由狄奧多勒與屈梭多模的內容組成。因此，牛津版中留下的幾處缺漏本可藉此補足，巴黎抄本或任何抄寫員的錯誤也可藉此消除。

顯然，屈梭多模將他的註釋分配為講道（λόγους），正如他對《以賽亞書》的註釋以及《寶庫》的實際情況一樣：儘管這些講道更應被稱為註釋的章節。當然，我們這裡的安提阿的塞維魯（Severus Antiochenus）曾引用屈梭多模對《哥林多後書》的第三與第七講道（λόγον）（a）。此外，這些屈梭多模註釋著作的通用標題，有時是「ἑρμηνεία」（解釋），有時是「ὑπόμνημα」（註釋）。

5. 屈梭多模對《詩篇》的註釋。——在屈梭多模對四卷保羅書信的註釋之後，我開始考慮他對《詩篇》的著作。事實上，當我偶然將巴爾塔薩·科爾德里（Balthasar Corderius）的《詩篇》註釋鏈與某份梵蒂岡抄本進行比較時，我立刻發現科爾德里版缺少了許多屈梭多模的部分。因此，我決定僅從梵蒂岡抄本中選取科爾德里三卷註釋鏈中未出現的屈梭多模片段。採取這一計畫後，我開始檢查梵蒂岡的《詩篇》註釋鏈，發現了十二份抄本；我在書的頁邊以字母A、B、C、D、E、F、G、H、I、K、L、M標記這些抄本。屈梭多模的名字在抄本的每一處都持續被寫下，正如我在《詩篇》41:9的註釋中所述。此外還有唯一的一張維羅納（Verona）書頁，我稍後會談到。在那裡，當工作開始並進展了一段時間後，由於屈梭多模未出版的材料豐富且超乎預期，我感到後悔，因為我原本計畫將屈梭多模的補遺與科爾德里的註釋鏈分開印刷，而實際上應該將科爾德里的屈梭多模部分與我書中更豐富、更卓越的財富融合在一起：如此一來，我幾乎可以恢復屈梭多模對《詩篇》的完整註釋。因為梵蒂岡抄本中屈梭多模的內容如此豐富，以至於遠遠超過並淹沒了先前出版的殘篇。現在，由於在已開始的工作中無法改變計畫，剩下的就是等到將來，當這位聖徒的所有著作（部分至今仍分散或混亂）以新的、更好的設備出版時，將屈梭多模對《詩篇》的完整註釋連接成一個系列（b）；我預言這將會實現，並在上一卷的序言中已充分論證。

6. 屈梭多模所採用的抄本。——我們從中汲取屈梭多模內容的梵蒂岡《詩篇》註釋鏈抄本如下：I. 我稱為A的抄本，在其他抄本中極為卓越，羊皮紙，十三世紀，對開本。它包含尼基塔的《詩篇》教父註釋鏈，前置序言，我們希望該序言置於我們的屈梭多模之前。這就是費爾克曼（Felckmannus）昔日提取偉大亞他那修（Athanasius）《詩篇》新殘篇的同一抄本，可在蒙福孔的版本中看到。但由於該抄本僅延伸至詩篇76篇，顯然缺少了另一卷同樣規模的書，至於它是否仍存在於某處，我深表懷疑。II. 抄本B，紙本，十五世紀，對開本，分為兩大卷，包含極其豐富的《詩篇》教父註釋鏈。因此，這份抄本也應被視為最珍貴的抄本之一。III. 抄本C，棉紙，四開本，十四世紀，除了註釋鏈外，還附有某種意譯；但從詩篇36篇到50篇以及其他地方，有時缺乏註釋的陪伴。IV. 抄本D，羊皮紙，對開本，十一世紀，極為高貴，帶有連續的註釋鏈，頁邊有六經（Hexaplar）變體，並有宏大的導論，蒙福孔曾從中出版了奧利根的三篇小著作，早於他著名的《六經》復原。V. 抄本E，羊皮紙，對開本，十四世紀，全《詩篇》註釋鏈。VI. 抄本F，四開本，羊皮紙，十一或十二世紀，書寫優雅，全《詩篇》註釋鏈。VII. 抄本G，對開本，紙本，近期，從詩篇51篇至《詩篇》結尾的註釋鏈。VIII. 抄本H，對開本，紙本，分為兩卷，曾屬於維羅納主教吉貝爾圖斯（Gibertus），從詩篇55篇至其餘所有篇章的註釋鏈，與抄本B那份卓越的註釋鏈非常吻合。IX. 抄本I，羊皮紙，對開本，十二世紀，從第一篇至第五十篇的註釋鏈；因此幾乎可以肯定，另外兩卷同樣規模的書已經佚失或隱藏在某處。這份抄本極為有用，因為它包含的教父節錄比其他抄本更為寬廣：這促使我除了屈梭多模外，還節錄了其他幾位未出版的教父，我將在適當的時候將其公之於眾。X. 抄本K，羊皮紙，對開本，十二世紀，完整的《詩篇》註釋鏈，帶有我提到抄本D時所說的導論。在這份導論中也有狄奧多勒的《詩篇》論點，比已出版的內容豐富得多，儘管它們確實被多次插補。XI. 抄本L，羊皮紙，四開本，約十二或十三世紀，全《詩篇》註釋鏈，帶有上述導論。此外，該抄本充滿錯誤。XII. 抄本M，紙本，對開本，十五世紀，全《詩篇》註釋鏈。這些註釋鏈中引用的教父超過五十位，即：阿納斯塔修、安德烈（克里特島的）、某位匿名者、安提阿古斯、阿波林納利、阿雷塔斯、阿爾塞尼烏斯、阿斯特里烏斯（有時無附註，有時標為亞流派）、亞他那修、巴西流、卡西安、革利免、亞歷山大的屈梭多模、耶路撒冷的屈梭多模、屈梭多模長老、狄迪摩斯、狄奧多魯斯、狄奧尼修斯、多羅修斯、埃弗雷米烏斯、埃皮法尼烏斯、埃瓦格里烏斯、亞歷山大的尤洛吉烏斯、凱撒利亞的尤西比烏斯、根納迪烏斯、喬治、日耳曼努斯、納齊安的貴格利、尼薩的貴格利、哈德良、赫西丘斯、耶柔米、許帕提烏斯、約翰·屈梭多模、約翰·大馬士革、伊西多爾、馬克西姆、梅塔弗拉斯特、美多德、梅特羅法內斯、尼基塔·大衛、尼路斯、奧林匹奧多魯斯、奧利根、斐洛（希伯來人）、佛提烏、塞維魯、註釋、狄奧多勒、狄奧多魯斯（有時無附註，或許是赫拉克利亞人，有時標為安提阿或摩普綏提亞）、狄奧多西（我們曾出版過他對《但以理書》的一些註釋）、狄奧多圖斯、狄奧菲魯斯，以及或許其他幾位。此外，有時還引用希伯來文原文、七十士譯本、阿奎拉、辛馬庫斯、狄奧多田，以及第五與第六譯本。從這些內容中，任何博學之士都能看出，這些抄本中隱藏著多少教義寶藏，它們將能累積各個教父的版本，甚至首次公之於眾。我們同時從眾多教父中節錄了亞歷山大的屈梭多模一人，並為了證實真理，以辛勤的努力在我們書的頁邊標註了各個抄本的指示字母。

7. 屈梭多模的維羅納殘篇及其他。——我先前說過，我也會談談屈梭多模的維羅納殘篇。情況如下：1844年，在我已於羅馬印行屈梭多模對《保羅書信》的註釋，並已將他對《詩篇》的註釋部分付印後，在秋季假期前往義大利北部旅行時，我首先在威尼斯從高貴的馬爾西安（Marcianus）抄本中蒐集了屈梭多模對《列王紀》的殘篇。隨後抵達維羅納，造訪了極其傑出的教士抄本圖書館，詢問圖書館員那裡是否保存有屈梭多模的著作；他立刻向我展示了一張保存在那裡的書頁，我急切地檢查後，認出這正是屈梭多模對其《詩篇》註釋的序言（這在梵蒂岡抄本中是缺失的），而我如前所述，已開始在羅馬印行該書的殘缺版。因此，在獲得教士們善意的許可後，我製作了這顆寶石的副本，採用相同的字體，正如現在在我們的圖版中所見（a）；隨後我在同一地點閱讀了西皮奧·馬費伊（Scipio Maffei）編纂的抄本目錄手稿，其中在第119號下，那位博學之士、屈梭多模書頁的前主人寫道：「讀者，我在此向你敘述的並非一本書，而是一張羊皮紙抄本的單頁，且相當稀薄。毫無疑問，它被從一本卓越且珍貴的書中割下，造成了巨大的損失，卻毫無益處。那位將它寄給我的人承諾，很快會給我寄來許多類似的、我想是後續的書頁；但我等待多年卻一無所獲。文字由大寫字母組成，重音符號由第一隻手加上；呈現出七或八世紀的風格。為了不讓這張書頁飛走並遺失，我設法將其仔細縫合在剛提到的抄本開頭。至於它包含什麼，請聽。（在此馬費伊抄錄了殘篇，隨後繼續說：）任何曾經研讀過屈梭多模著作的人，都能從這寥寥數語中極好地辨認出這是他的真跡：因為他會立刻發現那種獨特的表達方式，以及佛提烏（Cod. XLIX, p. 38）理所當然地歸於屈梭多模的特殊語言：『精雕細琢的論述，被迫進入一種獨特的風格，彷彿是解開束縛、無視格律的詩歌』。你看到了偏離通用語言的短語，以及你在屈梭多模其他著作中不只一次發現的詩意詞彙，例如在《格拉菲拉》第七卷《創世記》中（奧貝爾版第238頁）的『εὐκλεᾶτε καὶ ἀξιάγαστον χορόν』。我認為這部著作不僅未出版，而且被博學的作家註釋者所遺忘（馬費伊說未出版是正確的，但說被遺忘則不然）。此外，屈梭多模曾為《詩篇》撰寫註釋，從剛描述的抄本（或書頁）、從丹尼爾·巴爾巴羅（Daniele Barbaro）翻譯的註釋鏈，以及特別是從科爾德里版中可以證實，其中引用了他超過百次：而他的解釋是從《詩篇》的專門論著中節錄出來的，這一點從（科爾德里版中）包含第四篇詩篇論點的第一處內容中，已充分顯露。」這就是馬費伊，他在關於伊里奈烏殘篇的第二篇論文（威尼斯版第2卷，第4頁）中也曾寫道：「沒有人說過聖亞歷山大的屈梭多模曾為《詩篇》撰寫過，然而從某份著名的手稿殘篇中，可以極其確信地推斷出這一點。」顯然，馬費伊在寫下這些最後的話時，既沒有查閱註釋鏈，也沒有查閱法布里修斯及其他曾提到屈梭多模已佚失的《詩篇》註釋的學者。關於我在維羅納的文學奇遇，就談到這裡。因此，回到羅馬後，我立刻重編了屈梭多模《詩篇》著作的第一頁，將維羅納的序言按理所當然地置於首位。這就是威尼斯與維羅納之行的成果。但我前往米蘭與佛羅倫斯也並非徒勞：因為在那裡，儘管因時間緊迫未能親手操作，但我確實藉由朋友們的幫助，獲得了屈梭多模新的增補內容。

8. 以屈梭多模之名命名的詞典。——現在，既然我們在印行的樣本中展示了某部屈梭多模詞典的標題，剩下的就是對那份相當古老且高貴的梵蒂岡抄本說幾句話。儘管這部詞彙表被題名為亞歷山大主教屈梭多模，但它似乎更應被視為某位屈梭多模文法學家的作品，而非那位聖徒主教：既然這本書曾多次出版，且在不同抄本中呈現出不同的面貌，對我而言，僅僅提及它就足夠了。這部相當寬廣的詞典在抄本中從第1頁延伸至154頁。這份梵蒂岡的屈梭多模詞典屬於常見類型：此外，法布里修斯（B. G. 新版第9卷，第493頁）稱在各圖書館中存在著手稿《屈梭多模關於聖經疑難詞彙的解釋》（Κυρίλλου εἰς τὰς ἀπορουμένας λέξεις τῆς ἁγίας Γραφῆς）；其後通常附有他的《聖經中希伯來文名稱與詞彙的解釋》（Ἑρμηνεία ὀνομάτων καὶ λέξεων Ἑβραϊκῶν ἐν ταῖς θείαις Γραφαῖς），按字母順序排列。事實上，在我們這裡的屈梭多模《詩篇》註釋中，出現了一些這類來自希伯來文的解釋，以及在屈梭多模關於亞伯拉罕改名的殘篇中，來自敘利亞文的解釋，這是我們從佛羅倫斯抄本中獲得的。因此，屈梭多模或許使用的是他自己的詞典，而非斐洛或奧利根的，正如我們有時所想的那樣。也沒有人會難以相信，一生致力於聖經研究與解釋的屈梭多模，曾親手編纂了詞典，以便在闡釋聖經時方便使用；或者這些詞典是在他研究時自然產生的。關於屈梭多模的詞典說到這裡，我們繼續描述我們開始描述的那份梵蒂岡抄本的其餘部分。即從第154頁至163頁是《約翰·菲洛波努斯關於因重音不同而意義不同的詞彙》（Ἰωάννου Φιλοπόνου περὶ τῶν διαφόρων σημασιῶν διαφόρων τονουμένων）。此後是某些修辭詞典，直至第177頁。在那裡開始：「史蒂芬與狄奧多魯斯及其他詞典編纂者卡西安與朗吉努斯哲學家所編纂的兩約聖經詞典」（Λεξικὸν ἐνδιαθέτων Γραφῶν ἐκτεθὲν παρὰ Στεφάνου καὶ Θεοδώρου, καὶ ἑτέρων λεξιγράφων Κασιανοῦ καὶ Λογγίνου φιλοσόφου），直至第212頁。（我曾在另一份梵蒂岡抄本中見過卡西安與朗吉努斯的詞典殘篇。）隨後是《醫學書籍詞彙；關於草藥的解釋》（λέξεις ἰατρικοῦ βιβλίου · περὶ βοτανῶν ἑρμηνεία），直至第215頁。隨後在其他較小且或許微不足道的內容之後，第255頁：「狄奧多西文法學家致約翰，極受神喜愛的長老與基督裡的弟兄，關於聖節期準則或格律」（Θεοδοσίου γραμματικοῦ Ἰωάννῃ τῷ θεοφιλεστάτῳ πρεσβυτέρῳ καὶ ἐν Χριστῷ ἀδελφῷ, περὶ τῶν ἐν τοῖς κανόνεσι τῶν ἁγίων ἑορτῶν）。最後是修士科斯馬斯（Cosmas）以及約翰（大馬士革）的一些準則或格律，附有頌歌。科斯馬斯確實是那位熱愛貴格利者，也是著名的旋律家，我們近年在《羅馬拾遺》（Spicilegium Rom.）第2卷中出版了他對納齊安詩歌的宏大註釋（a）。確實，

(a) 重印於《希臘教父集》第38卷。編者註。

115

希臘文與拉丁文版本序言 116 若有機會談論希臘文詞典——這些詞典有許多隱藏在梵蒂岡的抄本中——那麼我們的話題將有廣闊的發揮空間：這或許會成為佛提烏（Photius）在其《圖書館》（Bibliotheca）中從第 145 號抄本編至第 158 號抄本所列詞典的一份不可輕視的補遺。誠然，在這些梵蒂岡抄本中，確實有一些傑出的作品，儘管其內容常與蘇達（Suida）及詞源學著作相符；但它們在詞彙或例證上不乏多樣性：因此，我們能夠獲得已佚失著作的卓越殘篇，猶如獲得了最純淨的金屑。但關於這些，或許我們將在另一個時間處理。

希臘文與拉丁文版本序言

由約翰·奧伯特（Joannes Aubertus）負責編輯於巴黎出版，共七卷，1638 年，皇家印刷廠，對開本。

致聖羅馬教會最尊貴的樞機主教

阿爾芒·讓（Armando Joanni），黎塞留公爵，法國貴族。

最尊貴的樞機主教，我將偉大屈梭多模（Cyrillus）的紀念著作獻給您，並終於履行了那早已渴望完成的遲來的承諾。我剛將心力投入這項工作時，您便因對我的器重以及某種職責的必然性，將我納入國王的譯者行列，並推動我投身於這項勞作。除了在完成後，以公開的感恩見證來彰顯對閣下的感激，並藉由題獻您的名字來為此版本增添權威與榮耀之外，我還能做什麼呢？因為若不了解閣下的地位，以及您在當今王國與神教會中所承擔的角色，就沒人能體會將那位戰勝異端、凱旋的勇士呈現給閣下是何等重要。自從神學家約多庫斯·克利克托維烏斯（Jodocus Chlictoveus）首次在極尊貴的安巴西（G. Ambasii）樞機主教的贊助下，推薦了由特拉比松的喬治（G. Trapezuntius）翻譯成拉丁文的屈梭多模《約翰福音註釋》以來，已經過去了一百三十年。那時，他因獲得如此偉大人物的庇護而感到幸福：然而，我現在因獲得您的庇護而更加幸福。儘管安巴西樞機主教確實擁有極高的美德、深邃的智慧、處理重大事務的經驗，以及近乎獨一無二的權威與廣博：但這一切在您身上卻如此卓越，以至於您似乎完美地表達了他先前所成功勾勒的輪廓。這確實是卓越的，您憑藉對神聖與世俗事務不可思議的知識，獲得了在文學上建立功勳的最高能力，並擁有維護與裝飾文學所必需的一切資源。既然至善的神將這一切比我們任何人都更慷慨地賜予了您，祂似乎同時也宣告了，沒有人比您更能為這些學問提供即時的幫助，也沒有人比您更值得它們去尋求或期待。因此，不應有人感到驚訝，在如此眾多的公共事務中，您那宏大且深謀遠慮的心靈，時常回歸到幫助與擴展這些學問的崇高思想上，並致力於推動那些事務；若神所願，這必將使那些造就了您如此偉大成就的學科，在您所賦予的裝飾下，讓所有人都能理解它們的性質與價值。因此，當今幾乎所有的學問都呼喚著您，並且知道您既高居於它們之上，又為它們而存在，神學便以特殊的權利承認您為其所有：如果您能為那些宏偉的基礎，增添對抗異端的軍械庫，那麼除了屈梭多模——他現在不再是我們的，而是完全屬於您的——之外，沒有人能提供更確鑿的武器；無論是尋求辯論的力量與敏銳，還是論證的多樣性與豐富性，亦或是那種結合了基督徒溫良與謙遜的激烈而精確的辯論方法：他擁有這些美德，以至於希臘的其他教父們對此並不嫉妒。因為，若異端及其追隨者堅持其觀點，有誰曾比他更嚴厲地駁斥過他們？或者，若他們有時因追求和平而轉變，又有誰曾比他更溫和地引導他們走向真實而誠摯的信仰告白？在教會事務動盪之際，他對頑固的聶斯脫里（Nestorius）展現了何等不可戰勝的靈魂力量！然而，當安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）、提奧多勒（Theodoretus）及其他反對派主教回歸正道時，他表現得如此公正與平靜，以至於將他所寫的關於「代罪羔羊」的書，以及反對叛教者朱利安（Julian）的著作送給他們審閱。憑藉這些工具，這位基督精兵的統帥，曾摧毀了外邦人與異端的堡壘。而且，最尊貴的樞機主教，若在您的贊助下，這些著作有朝一日能傳播到世界各地，它將帶著這些顯赫的武器，繼續進攻聶斯脫里的餘孽，以及其他東方長期滋養的，或是不久前西方不幸產下的類似怪物。由於這些人的目的是摧毀聖靈與基督主神的位格——我們信仰的根基——他們將不會徒勞地感受到這位最敏銳的鬥士的力量與衝擊，他曾以不可思議的美德擊敗了無數基督之神的敵人。那些創新者也不應認為自己能從他手中得到安全：既然神已賦予您駁斥他們的靈魂與心智，且您不厭倦在繁重事務的間隙中以這種神聖的閒暇來區分，那麼若能藉由您的恩惠，廣泛蒐集這類聖教父的古老紀念著作，並透過合適的人選將其公諸於世，您將為解決宗教爭議中的關鍵問題做出極有益的事。因為從這些著作中，最能辨別出原始的信仰是什麼，紀律的形式是什麼，以及古老的禮儀是什麼；幾乎沒有任何信仰上的創新能夠興起而不被它們的先例所摧毀。最尊貴的樞機主教，這項最美麗的事業正等待著您，這是您在法蘭西王國與神教會中所獲得的職位中最值得稱頌的功績之一。願他人為您祈求其他的凱旋：我將永不停止為您祈求，特別是那些不僅在地上，而且在天上被記錄下來，使您從必死之身變為不朽的記憶。

閣下最卑微的僕人，

約翰·奧伯特（JOANNES ALBERTUS）。

致讀者

那些僅將希臘教父的著作以拉丁文出版的人，儘管他們的勞動對教會大有裨益，但似乎也給後人帶來了一些不便，因為他們所使用的許多希臘文抄本，由於人們的疏忽，在拉丁文譯本已經具備的情況下，卻在塵封與黑暗中佚失了。過去許多教父都感受到了這種損失：若非熱心人士向已處於危險中的著作伸出援手，屈梭多模也難以倖免。在這些人中，我多麼希望安東尼·阿格利烏斯（Anton. Agellius，阿切爾扎主教）、博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonaventura Vulcanius，博學的譯者）、安德烈·斯科特（Andreas Scottus）與雅各·蓬塔努斯（Jacobus Pontanus，耶穌會士）、安東尼·薩爾馬特（Anton. Salmat.，安布羅修學院神學博士），或是希臘語榮譽教授尼古拉·波旁（Nicol. Borbon.）——這些在翻譯這位作者時辛勤耕耘的人——能將他們開始的工作完成！若能獲得如此值得的教會導師的譯者，他定會顯得更加清晰與華麗。然而，無論是因為他們沒有足夠的閒暇來完成如此厚重的著作，還是因為被其他研究或事務分心而放棄了這項重擔，他們正如人們所說，僅在開頭部分下了功夫，卻將身體的其他部分留下了缺陷。當我對此感到極度遺憾，並進入了一種能提供閒暇的生活方式時，我便萌生了這個版本的計劃，儘管我深知自己的平庸，但我認為，正如在富足的家中，在神的教會中也應有陶器與木器的位置，只要它們有用處。因為我明白，屈梭多模在許多書中被一些譯者處理得有多糟糕，對這些書進行修訂不僅不是徒勞的，而且是極其必要的。事實上，無法言喻特拉比松的喬治（G. Trapezuntius）在翻譯中對他有多麼專斷，許多內容被縮減為摘要，且經常翻譯錯誤。博納文圖拉·武爾卡尼烏斯在《寶庫》（Thesaurus）中首先體驗到了這一點，隨後我自己在《約翰福音註釋》中也發現，他確實並未表現出更多的敬虔。而厄科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）作為譯者也並不比他幸運多少，閱讀《論三位一體》與《反對朱利安》的讀者很容易就能看出這一點。然而，我並不希望他們失去應有的讚譽，也不希望自己被認為如此精確，以至於承認還有許多內容需要更勤奮者的努力與判斷。因此，如果您發現我有任何錯誤，請以寬容之心原諒；且這種寬恕應更合理地被期待，因為在如此漫長的篇幅中不絆倒是非常困難的。此外，當我正在修訂這部著作並開始進行一些註釋時，由於書商們不斷的催促，他們聲稱自己的利益受損，並以此為由在某種程度上將我告上法庭，這部著作幾乎是從我手中被奪走的。

為了讓您了解我從誰那裡獲得了幫助，以及我藉助哪些助手來裝飾這個版本，您應該知道，我首先要感謝極尊貴的 N. 里加爾提烏斯（N. Rigaltius），他慷慨地與我分享了國王那珍貴寶庫中所有屈梭多模的抄本；同樣也要感謝巴貝里尼（Barberino）樞機主教與聖奧努弗里奧（S. Onuphrio）樞機主教，他們在所有學問與人文修養的讚譽上都是卓越的，在他們的權威下，極尊貴的霍拉提烏斯·朱斯蒂尼亞努斯（Horat. Justinianus）神父將《以賽亞先知書註釋》的後幾卷以及《約翰福音註釋》的第四卷從梵蒂岡傳送給了我們。您不應不知道，關於《約翰福音》的第五卷與第六卷，要歸功於極顯赫且極尊貴的圖盧茲大主教卡洛·德·蒙查爾（Carolo de Monchal），他在文學上的貢獻難以言表，他從博學的 L. 霍斯提烏斯（L. Hostenii）的珍藏中為我們提取了這些內容，此外，艾克斯議會的國王顧問、極尊貴的 N. 法布里修·佩雷斯基烏斯（N. Fabricio Peirescio）也熱心地推薦了此事，他的逝世使文學界失去了一盞明燈，所有善良的人都以他們的渴望與悲傷來見證這一點。此後，其他人也競相為這項工作伸出援手。因為克勞狄·普特亞努斯（P. Puteanus，天生為促進文學而生的人）安排運來了《寶庫》及其譯本，以及《論在靈與真理中的敬拜》十六卷，這些是博納文圖拉·武爾卡尼烏斯曾經遺贈給萊頓大學圖書館的。極尊貴的馬洛主教德·哈萊（D. de Harlay）先生則從他自己的圖書館中慷慨地提供了兩部抄本，其中一部包含《約翰福音連環註釋》（Catena），是由屈梭多模及其他教父的註釋編纂而成，另一部包含《五經精華》（Glaphyra），以及《論在靈與真理中的敬拜》與《寶庫》。來自奧格斯堡的馬蒂亞斯·埃辛格（Mathias Ehingerus），作為其當時最勤勉的守護者，在困難時期親手抄寫並寄來了《論至聖三位一體》的書籍。最後，極尊貴的里貝里烏斯（D. Riberius）先生，神聖樞密院的伯爵，以正直與博學的榮耀而聞名，為我們提供了從屈梭多模及其他教父那裡摘錄的文集。我對所有這些人所欠的感激，正如教會將從這位最神聖導師的著作中所獲得的益處一樣多。若要一一列舉那些在我這條賽道上辛勤耕耘時，向我提供或履行了幫助的人，那將會很長。當然，不能忽略博學的 P. 朱尼烏斯（P. Junii）與 D. 魯斯（D. Rous）先生在幫助與裝飾我們版本中的卓越熱情，他們從牛津大學圖書館那極其豐富的藏書中，以如此快的速度寄給我幾篇講道集及其相關的各種讀本，以至於他們似乎預見了我的請求。尼古拉·波旁（N. Borbonius）也不會被遺忘，他擁有純潔與天賦的恩賜，慷慨地交給我們從馬洛主教的連環註釋中摘錄的《約翰福音》中間四卷的精彩殘篇，藉助這些殘篇，我們修正了第五卷與第六卷中的許多地方，否則我們只能依賴唯一的抄本，而那份抄本，我不隱瞞地說，充滿了無窮的錯誤。

關於書籍的順序，請知悉，我們並未完全遵循拉丁文抄本所呈現的順序，而是根據卷數的合理性，制定了最方便的順序。我們將《論在靈與真理中的敬拜》與《五經精華》放在首位，因為它們在闡述律法象徵與福音真理的契合時，為認識兩約開闢了平坦的道路，並有效地為閱讀聖經準備了心靈。此外，我們並未向您呈現所有的異文，也沒有呈現對那些與拉丁通行本（Vulgate）不太相符的聖經章節的修正與觀察，因為那些我曾註記在邊緣的抄本，由於印刷工人的極度疏忽而遺失了。讀者，我只想簡短地提醒您這些。剩下的，請您善待我的努力，並以同樣的心態對待懷有善意的我。

安東尼·阿格利烏斯（ANTONII AGELLII）的告誡

置於《論在靈與真理中的敬拜》拉丁文版本之前。（羅馬，1588年，對開本）

當我將聖屈梭多模的《論在靈與真理中的敬拜》寄往里昂印刷時，由於印刷工人的疏忽以及校對者的過失，它們被處理得如此糟糕，以至於充滿了無數的錯誤，更令我苦惱的是，邊緣被加上了我不曾發送也不曾撰寫的小註釋：這些註釋如此愚蠢且荒謬，以至於在某些地方甚至不尊重這位最神聖且博學的作者的名字。當我看到這一點時，我放棄了所有關於里昂印刷的想法。但後來在博學且與我交好的朋友們的鼓勵下，特別是在我曾奉其命令與意願進行翻譯的極尊貴且極顯赫的卡拉法（Carafa）樞機主教的贊同與勸說下，為了修正先前印刷的錯誤，我進行了所謂的「第二次航行」，重新將那部作品放在鐵砧上，並確保書籍能以更正確的方式印刷出來。讀者，這就是這部羅馬版本的原因。現在我必須解釋我在翻譯時所遵循的方法。

當我看到翻譯外國人的著作需要譯者的忠實，而這種忠實若能像兌換貨幣時那樣，使意義的估值相等，而不必拘泥於字數，便能得到充分的體現時，我認為我應該走一條中間道路，即翻譯作者的意義，使我既不因只關注意義而輕視文字，也不因過於拘泥於文字而顯得晦澀。我並沒有改變那些在語言大師著作中能找到的拉丁詞彙；因為在涉及宗教的著作中，那種過於焦慮與拘泥的寫作方式並不總是能保持的；譯者被某種文字的宗教性所束縛，以至於如果他想翻譯得更優雅，而不使用某些特定的、莊重的詞彙，往往會因為追求或許更文雅的詞彙而掩蓋了意義，同時拋棄了基督徒的表達方式；他往往無法充分表達基督徒作者那種遠離矯飾的簡樸；有時甚至，最重要的是，他會違背我們信仰的某些教義。因此，我試圖翻譯作者的意義，使用簡樸且與基督徒習慣並不違背的詞彙；並盡我所能，確保基督徒讀者在閱讀時，不會在作者的意義中感到作者品格的缺失。關於我翻譯方法的說明到此為止。現在必須簡短地談談這部作品的作者。

我認為，任何閱讀過屈梭多模著作的人，都不會懷疑這是他的作品；這不僅可以從我所見過的所有手抄本中預先標註的題名中得知，也可以從其與他其他著作極其相似的表達風格中得知。因為屈梭多模，正如所有作者一樣，有其獨特的表達形式與面貌；正如人類面孔的特徵一樣，你很難在其他人身上發現；這一點在拉丁文中也能觀察到，但在希臘文中則更清晰、更確定。另一個論據是，他在這些書中所使用的相同觀點與教義，也出現在他其他無爭議的著作中（a）。若我想追溯所有這些觀點，那將會很長且沒有必要：為了證明這一點，列舉一兩個例子就足夠了。為了不偏離太遠，他在第一卷中所提出的，聖靈實質上是從父與子發出的，這難道不證明屈梭多模是作者嗎？在希臘教導者中，沒有人比他更明確地提出這一教義；因為我們在其他地方，以及《寶庫》第十卷第2章與第3章，第十四卷第1章，以及《約翰福音註釋》第十卷第23章中，都讀到了相同的觀點。此外，屈梭多模認為，正如我們在《創世記》第二章所讀到的，聖靈對用塵土塑造的人體的吹氣，使得聖靈藉由其恩賜裝飾了靈魂。他在《約翰福音註釋》第一卷第3章與第十二卷第56章中也提出了這一觀點。聖托馬斯（B. Thomas）在《神學大全》第一部分第91題第4條，以及他所寫的反對希臘人錯誤的小冊子中，承認這是屈梭多模的觀點。但正如他習慣於以最謙遜的方式將教父的觀點解釋為正確的意義，以至於他似乎是在為他們辯護而非批評，他受到這位偉大教父的尊敬所感動，為此進行了辯解，稱這是他以寓意方式提出的。這也可以以其他方式進行辯解與辯護，因為屈梭多模似乎是為了反擊馬吉安（Marcion）與摩尼教（Manichaeism）的褻瀆而提出這一觀點，他們說透過那次吹氣，神的靈被注入了人體，並轉化為人的靈魂。屈梭多模對此表示厭惡，否認聖靈轉化為靈魂；並斷言那次吹氣是為了裝飾靈魂，而非為了賦予身體生命。然而，他並不否認那具身體是藉由聖靈的力量與功效而由活著的靈魂所滋養；而是認為靈魂幾乎是同時藉由聖靈的力量被注入，並立即被聖靈的恩賜所裝飾。他在《約翰福音註釋》第十一卷第3章中清楚地說明了這一點。但對屈梭多模觀點的辯解是另一部作品的任務；現在只需指出這是屈梭多模的觀點即可。然而，在本書的第一卷中，這一觀點已被提出；這表明這確實是屈梭多模的作品。

至於在其他著作中引用的聖經解釋，若在這些書中出現，它們也是相同的；這本身就證明了這是同一位作者。我無法簡短地一一列舉，那是閒人的工作：任何有興趣的人都可以從書末的聖經索引中輕鬆獲取，並將它們進行比較。甚至在屈梭多模的著作中，還有一本名為《文集》（Collectanea）的小冊子；其中許多聖經章節以更崇高與寓意的方式進行了解釋，大部分幾乎逐字摘自這些書籍，例如關於摩西藉口口才遲鈍、關於亞倫的年齡、關於杖變為蛇、關於以色列人剛從埃及獲救後不久所遭受的缺水之苦與試煉、關於在約書亞指揮、摩西觀看下與亞瑪力人進行的戰鬥。此外，在梵蒂岡圖書館的希臘文連環註釋中，特別是關於《五經》的，有多少內容，我甚至可以說幾乎全部，都是從這些書中摘錄的？以至於你幾乎可以看到這些書被完整地插入其中，並以屈梭多模的名字引用。

最後，安提阿牧首阿納斯塔修（Anastasius），那位最神聖且博學的人，誰能不被他的權威所動搖呢？因為他在他的《引導書》（Deductorium）第20個問題中，對這些書作了見證。他所引用的反對占卜虛妄的地方，是取自第六卷。從這一切中，顯然這是屈梭多模的作品，我不認為有任何人會對此提出質疑。

為了不讓任何人因為看到所引用的聖經見證在某些地方與拉丁文版本不符而感到冒犯，我必須提醒他，這不僅發生在屈梭多模一人身上，也發生在所有希臘教父以及古老拉丁教父的著作中。因為他們所有人都使用根據七十士譯本（LXX）翻譯的舊約聖經。但由於這些譯者的古老版本在拉丁人中早已佚失，我盡力使這些書中引用的舊約內容與古老拉丁教會教父的讀本相符：在這方面，我主要得到了奧古斯丁（Augustine）著作的幫助，在他的《問題集》中，可以讀到許多來自那部古老七十士譯本的內容。

在新約中，我始終保留了拉丁通行本；除非作者的讀法不同，或者他提出了無法與拉丁版本相符的解釋。在這些地方，為了不偏離作者的觀點，也不使其變得晦澀，我被迫稍微偏離了通行本；但這些地方並不多。讀者，我之所以想提醒您這一點，是為了讓您在看到我翻譯得與通行本不同時，不要認為我想批評通行本。另一個原因是我必須這樣做，以免如果我翻譯的聖經見證與作者在希臘文中所寫的不同，我就會失去一個重要的標記，藉此可以證明這是屈梭多模的作品。因為在那些早已出版且毫無疑問被認為是屈梭多模的著作中，一些聖經章節以作者獨特且專有的方式被閱讀，而在我們出版的這些書中也發現了同樣的方式；這無疑是一個重要的跡象，證明這些書屬於同一位作者，並理應以這些最確鑿的標記被歸於他。舉個例子會更清楚。屈梭多模習慣在他的著作中以這種方式引用《詩篇》第46篇的那個詩句：「神的勇士，從地被極大地高舉」；他不僅引用，還加上了與此讀法相符的解釋。在《約翰福音註釋》第十一卷第29章中，這個詩句確實是以這種方式讀到的。然而，在本書的第一卷與第三卷中，它也是以同樣的方式被引用的。因此，如果我使用了拉丁文版本中的內容：「地的神勇士，被極大地高舉」，我不僅會在很大程度上掩蓋作者的觀點，妨礙解釋，還會消除一個可以識別本書作者的重要跡象。在此處無需舉出更多例子，因為我在書末附上了一些透過觀察收集到的聖經章節；若有人需要更多，可以從那裡尋找。在這些書中，他傳授了幾乎所有隱秘理解的神秘學，他在這方面似乎特別卓越；以至於在摩西的書中，幾乎沒有任何關於陰影與未來影像的內容，是不在這裡得到解釋的；因此，正如他將討論神學的那些書命名為《寶庫》一樣，你也可以將這些書稱為另一種寓意與轉義的寶庫。

儘管摩西幾乎所有書中的奧秘都在這些書中被揭示，但他並沒有遵循他在寫作時所採用的相同順序，而是保持了他自己的一種順序，即他先為自己設定某些確定的論點，然後從不同的聖經書卷中收集並解釋與這些論點相符的各種聖經章節。因此，在第一卷中，當他討論人因罪而墮落，並教導如何從罪惡與惡習中回歸更好的生活時，他從聖經各處摘錄見證，並將其按照寓意的方式進行闡述，試圖使他所提出的觀點變得清晰。他在第二卷中保持了同樣的方法，展示了律法在稱義人方面力量不足。在第三卷中也是如此，他在其中教導人在基督裡稱義，特別是在祂的洗禮中罪被除去。他在第四卷與第五卷中也沒有遵循不同的方法，在這些卷中，他宣稱不僅在忍受困難，而且在踐踏世俗的情感與享樂方面，勇氣是必要的。他在第六卷中保持了同樣的方法，在其中他討論了對神的愛，以及與愛祂相關的誡命；也討論了那些違反祂的愛的事物：這些是關於神的錯誤與虛假的觀點，以及從這類錯誤觀點中產生的事物；例如對星辰、預兆、占卜的虛假觀察，招魂術、預言、迷信；所有這些都與偶像崇拜有關，並從中流出：此外還有對命運與運氣的藉口、占星術的虛妄、對時日的標記。他在第七卷與第八卷中保持了同樣的道路，討論了涉及愛鄰人的其他誡命；在第九卷與第十卷中，討論了會幕及其器具、製作、用途、律法、奉獻。在第十一卷與第十二卷中，他從不同的聖經章節中收集了關於祭司職分及其律法、祭司服裝、祝聖、祭獻的內容。在第十三卷中，他探討了摩西關於利未人及其名冊、職責、律法的記載。接著是第十四卷，在會幕已經建成的情況下，他預先說明來到主面前的人必須是潔淨的，並將受污染的人與聖潔的人隔開，他列舉了聖經在不同地方關於痲瘋病人、患漏症者、靈魂不潔者、受傷者、被閹割者、私生子的律法。他還加上了摩押人、亞捫人，以及因學習與生活方式不潔而污穢的人，例如妓女、淫亂者、通姦者、賣淫者，聖經稱這些人為「被獻祭者」。然後他討論了潔淨與不潔的動物，並解釋了這些動物在寓意上分別代表什麼。在第十五卷中，因為僅僅說出誰是不潔的還不夠，除非加上他們如何能被潔淨，他收集了舊約律法中關於他們淨化與潔淨的所有規定。由於這種淨化是藉由完整的祭獻來完成的，他討論了適合祭獻的完美動物。此外，由於祭獻的禮儀因不潔的種類而異，有必要列舉律法關於痲瘋病的差異以及其他不潔種類所規定的內容。但因為僅僅洗去罪惡的污點是不夠的，除非在淨化中加上聖潔，藉此我們將自己奉獻給神，他在第十六卷中整理了律法關於禮物與奉獻的所有規定，以及關於根據年齡支付的聖殿稅、關於拿細耳人所許的大願，以及關於與這類誓願相關的觀察，這些在舊約律法中在不同地方都有規定。最後一卷中，他將節日的慶祝作為對聖潔之人的某種獎賞。因此，他將所有關於各種節日，以及關於節日期間應遵守的事項，都匯集到了這一卷中。

當這一切在舊約聖經中作為更晦澀的形式被勾勒出來，並被屬肉體的以色列人按肉體遵守時，這位教父在這些書中使我們這些屬靈的以色列人按靈性遵守，並用某種言辭的畫筆將那些陰影塑造成真理；並證明了那種肉體的、象徵性的敬拜，可以由真正的神敬拜者在靈與真理中完成。這就是他為這部作品加上這個題名的原因：《論在靈與真理中的敬拜》。這就是我作為讀者，想預先告知您的關於這些書的內容。如果您能從我的勞動中獲得任何幫助，只要您為我向神禱告作為回報，我將認為自己得到了最充分的滿足。再見。

古人的見證

關於聖屈梭多模（亞歷山大港）

伊達提烏斯（Idatii）的《編年史》

奧林匹亞紀 304 年。在同一時期，屈梭多模在亞歷山大港擔任主教，而異端赫比翁派（Hebionaeum）的聶斯脫里在君士坦丁堡，屈梭多模寫給他的信，既摧毀了異端，又闡明了信仰的準則。

普羅斯佩爾（Prosper）的《編年史》

在費利克斯（FELICE）與陶魯斯（TAURO）執政官任內。君士坦丁堡主教聶斯脫里企圖在教會中引入新的錯誤，宣稱基督僅是從瑪利亞所生的人，而非神，且祂的神性是因功德而賦予的：亞歷山大港主教屈梭多模的卓越勤奮與教宗塞萊斯廷（Cælestinus）的權威反對了這種不虔誠。

根納迪烏斯（Gennad.）《論教會著名作家》（第 57 章）

亞歷山大港教會主教屈梭多模，出版了各種假設的論文。他還創作了許多講道集，被希臘主教們推薦用於演講。此外，他還有關於《會堂的缺陷》、《反對異端的信仰》的著作，並特別針對聶斯脫里寫了一本名為《駁斥》（Elenchus）的書，其中揭露了聶斯脫里所有的隱秘，並將其駁斥。

西格貝特（Sigebert）《論教會著名作家》（第 24 章）

亞歷山大港主教屈梭多模，寫了五個十九年週期，共九十五年，其中可以找到復活節的開始與結束日期；但復活節的所有變化並未完全包含在其中。

佛提烏（Photius）在《圖書館》（第 311 頁）

閱讀了屈梭多模的《寶庫》。這是一本辯論性的書，勇敢且多樣地與阿里烏（Arius）與歐諾米烏（Eunomius）的狂暴瘋狂作鬥爭。因為他不僅以邏輯論證智慧地摧毀了他們的愚蠢，而且在將聖經的見證與之結合時，從各方面揭露了他們教義的虛假。這位神聖的屈梭多模也單純地引用聖經的見證，將他們完全封鎖，使他們無處可逃。這本書在他所有的著作中是最清晰的，特別是對於那些能理解邏輯論證意義的人來說。

同上，第 38 頁

閱讀了聖屈梭多模（亞歷山大港）反對聶斯脫里褻瀆的五卷書。他在這些書中也保持了他自己的表達特徵與語言風格。他比寫給赫米亞（Hermiam）的信更清晰。

127

古人的見證 128 或者在《論在靈裡的敬拜》一書中。他所撰寫的論述，被強行納入一種特殊的表達形式，彷彿是忽略了節奏與韻律的散文。 [註：此處希臘文原文為：Ὁ δὲ λόγος αὐτῷ πεποιημένος, καὶ εἰς ἰδιάζουσαν ἰδέαν ἐκβεβιασμένος, καὶ οἷον λελυμένη καὶ τὸ μέτρον ὑπερορῶσα ποίησις.]

參見同一作者第 378 與 379 頁，關於反對聶斯脫里的著作、書信，以及關於獨生子道成肉身的註釋。

《羅馬殉道錄》，1 月 27 日。聖居普良，亞歷山大城主教，大公信仰最傑出的捍衛者，以其教義與聖潔而聞名，在平安中安息。

希臘《聖人曆》，6 月 9 日。在亞歷山大城，聖居普良的紀念日，他是該城的主教，一位極具學識之人，也是大公信仰卓越的捍衛者：至高教宗塞萊斯廷（Cœlestinus）認為他足以勝任，遂委派他在以弗所公會議中作為自己的代表。

同一希臘《聖人曆》，同在 6 月 9 日。你被聖靈的火焰照亮了心智，成為了發光的太陽，如同發出光芒一般，你將教義傳播到世界與信徒的四極，照亮了所有的群體，噢，最蒙福且神聖的人，你驅逐了異端的黑暗，憑藉著那位從童女所生並顯現者的能力。

噢，最神聖的居普良，因著你言辭的雄辯與流暢，整個教會都得到了裝飾，並以你虔誠的美麗而顯得華美；噢，最受稱頌的人，眾祭司的榮耀，教父們的首領，最神聖會議的熱切捍衛者，教會以神聖的儀式尊崇你神聖的遷離。

噢，最智慧的牧者，藉著你如火的教義，你焚燒了異端所有如枯枝般的物質；噢，最神聖的居普良，藉著你思想的深度，不信且邪惡的異端軍隊沉沒了；噢，蒙福者，藉著你的教導，整個信徒教會每日都得到裝飾，並以崇高的心志尊崇你、宣揚你。

噢，居普良，你充滿了聖靈的啟示，作為基督誡命的守護者，你洗淨了情感與苦難，真正成為了至高神聖三位一體的居所。

噢，榮耀的居普良，你既充滿了熱心，又充滿了坦率的言論，作為正統教義的領袖，你瓦解了邪惡異端所有褻瀆神明的謊言。

這些以及其他許多內容，同樣見於希臘《聖人曆》6 月 9 日的記載，以及以弗所與迦克墩公會議的記錄中。此外，請參閱伊瓦格里烏斯（Evagrius）《教會史》第 1 卷第 3 章；蘇格拉底（Socrates）第 7 卷第 32 與 33 章；尼基弗魯斯（Nicephorus）第 14 卷第 33 章；利伯拉圖斯（Liberatus）的《摘要》，以及其他幾乎無數的文獻。

聖亞拿大修（Anastasius Sinaita）在《引導者》（第 5 章）。這場神聖的會議（以弗所會議）宣告基督在神性上是完全的，在人性上同樣是完全的，祂是兩性合一的獨一主，不混亂且不可分割地宣講祂；並確認了聖居普良在先前以弗所公會議中對聶斯脫里的定罪；這場會議讚揚了蒙福的居普良，並發布了這樣的頌詞：「居普良，永恆的紀念。」

同上，同書。讓我們引述居普良本人，那位教父中著名的明燈，最蒙福的人，他使徒般地教導了基督人性中的真理。

同上，同書，第 8 章。同上，同處，「居普良，永恆的紀念」，正如迦克墩會議所說。因為沒有一位聖教父像神聖的居普良那樣，宣講基督那神聖、不減損、永恆且不可磨滅的本性。因為蒙福的教父們指出了數量；而最蒙福的居普良，在指出數量的同時，也清楚地教導了在合一之後，主本性的不可磨滅且永遠保存的存續，等等。願你安好，居普良，真理的明燈、火炬與柱石。我再說一遍，居普良的紀念是永恆的，他不容許我們偏離真理。

蒙福的尤洛吉烏斯（Eulogius），亞歷山大城大主教，在反對誹謗聖教父與迦克墩會議的講道中。見於佛提烏（Photius）的《圖書館》，230。居普良，那位熱切追求真理的人，他根據聖經斷言這些及類似的事，不僅樂意且極其喜悅地接近，而且對於保羅·埃米森努斯（Paulus Emisenus）——那位由他親自派遣在公開集會中講道的人——他所持的觀點，無論是對他自己還是對派遣他的居普良而言，居普良都給予了讚揚，並因他持有相同的觀點而給予高度評價。

同上，同處。博學、虔誠且毫不動搖的居普良，教導了道的一種本性，即道成肉身的本性，等等。因為他思考深遠，不單單信靠文字與名詞的意義，而是用心靈去比較並調和這些文字與名詞。

【註釋】

關於《論在靈裡的敬拜與真理》一書（1）。以下書籍之所以得名，是因為居普良以對話的形式，著手解決了這一難題：即在舊約律法被新約廢除後，基督為何說（馬太福音 5:17）：「我來不是要廢掉律法，乃是要成全」；以及（約翰福音 4:24）：「神是個靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實拜祂。」

為此，他極好地教導說，摩西律法中那些被屬肉體的以色列人按肉體遵守的誡命，對於我們這些按靈性成為以色列人的人（羅馬書 9 章）來說，必須按靈性來遵守；因此，他用一種言辭的畫筆，將古代律法的那些影子塑造為真理，並證明了那種屬肉體且具象徵性的敬拜，可以由真正的神敬拜者在靈與真理中完成。雖然摩西幾乎所有書籍的奧祕都在這些書中被揭示，但居普良在解釋時並未遵循摩西寫作的順序，而是保持了他自己的一種秩序，即先提出某些確定的論點，然後從不同的聖經書卷中收集並解釋與這些論點相符的聖經經文。因此，在論述了人的墮落與犯罪之後，他接著說，人應當——這既是榮耀的也是有益的——告別罪惡並轉向正直，卸下魔鬼的軛並跟隨神的律法，因為這律法呼召我們進入真正的自由（第 1 卷）；然而，這對人而言，唯有藉著基督的恩典，而非藉著摩西律法才有可能實現（第 2 卷與第 3 卷），同時也要求人有堅定的意志與心靈的剛強（第 4 卷與第 5 卷）。他教導說，人類救恩的開端與基礎是對獨一真神的信心，以及對祂的愛（第 6 卷），他正確地將愛鄰舍與此相連，並極力推崇這一點（第 7 卷與第 8 卷）。在論述完這些之後，他考察了關於會幕、祭司與利未人的律法；首先，他將所有關於會幕及其各個部分，以及其建造與成聖的律法，都指向基督的教會及其制度（第 9 卷與第 10 卷）；隨後，他極好地展示了舊約中關於祭司與祭祀的所有規定，是如何在新約的祭司職分中得到成全的（第 11 卷與第 12 卷），並逐一解釋了舊約中關於利未人的內容，如何應用於那些在新約中獻身於神聖事奉的人（第 13 卷）。此後，他轉向信徒群體，指出律法中曾經規定的潔淨，對於所有在教會中來到主面前的人來說，心靈與生活的純潔是必要的（第 14 卷），同時也從舊約的祭祀儀式中，闡明了人如何藉著基督每日更加被潔淨與成聖（第 15 卷）。當公義的完美在於人將自己作為活祭、聖潔、神所喜悅的祭物獻給神時，他教導我們如何從摩西律法的獻祭中正確地學習這一點（第 16 卷）。如果人以這種方式進入基督的教會，並將無瑕疵且完美的生活奉獻給神，他將在永恆的福分中獲得最高的獎賞，而猶太人的節期正是按神的旨意預表了這一點（第 17 卷）。這部宏大的著作，以一種卓越的藝術手法編排，理所當然地被稱為寓意解經與道德真理的寶庫（2），其中整個摩西律法都以奧祕的意義得到了精巧的解釋，並描述了藉著基督的恩典所過之屬靈生活的開端、進程與終局。

(1) 摘自約瑟夫·費斯勒（Jos. Fessler）的《教父學導論》，因斯布魯克 1851 年版，第 2 卷，第 558 頁。 (2) 蒂勒蒙（Tillemont）第 671 頁，以及塞利耶（Ceillier）第 254 頁皆如此稱呼。

131

132 《論在靈裡的敬拜與真理》各卷目錄。

第 1 卷

論人的墮落與罪的俘虜；論呼召與悔改的轉變，以及回歸更好的生活。

第 2 卷

論我們若非藉著基督的成聖，絕無法逃脫因罪而來的死亡與魔鬼的暴政。並論稱義不在於律法，而在於基督。

第 3 卷

論同一主題。

第 4 卷

論蒙神呼召稱義並得救贖的人，應當跟隨神；並論應當拋棄導致墮落的軟弱，轉而追求虔誠與剛強的生活。

第 5 卷

論基督裡的剛強。

第 6 卷

論我們應當只依附於那位按本性即是神的存在，並全心全意地愛祂。

第 7 卷

論對弟兄的愛。

第 8 卷

續論對弟兄的愛；以及論偷竊牛犢或羊的人。

第 9 卷

論在靈與真理中的敬拜；以及論聖會幕，它是基督教會的預表。

第 10 卷

論聖會幕中的事物。

第 11 卷

論祭司職分：律法上的祭司職分是基督裡祭司職分的預表。

第 12 卷

論祭司職分。

第 13 卷

續論祭司職分。

第 14 卷

論那些想要進入教會的人，必須是純潔的，洗淨了一切罪的污點，並以此來到神面前。

第 15 卷

論那些純潔且洗淨了罪惡污點的人，應當來到神面前；並論我們的潔淨再次在基督裡完成。

第 16 卷

論我們應當向神獻上屬靈的祭物與供物。

第 17 卷

論聖節期。

133

134 《論在靈裡的敬拜與真理》第 1 卷

我們在聖徒中的教父，亞歷山大城大主教居普良，論在靈與真理中的敬拜與事奉。

第一卷

論人的墮落與罪的俘虜；論呼召與悔改的轉變，以及回歸更好的生活。

居普良：關於從何處開始探討，我想這是不必要的。因為我知道，你一定會毫不遲疑地說，你是從家裡來到我們這裡的。

帕拉迪烏斯（Palladius）：確實如此。

居普良：那麼，你手中拿的是什麼書？

帕拉迪烏斯：這是福音書，由馬太與約翰所寫。

居普良：你認為這本書應該帶到哪裡去，又該給誰看呢？帕拉迪烏斯，你離開家門後，在路上恐怕無法專心默想。這種勞作在家中與閒暇時更為甘甜。

帕拉迪烏斯：你說得對。但我來是為了與你交談。我帶來了這本神聖的書；因為儘管我勞苦良久，卻始終無法理解我們的主耶穌基督在馬太福音中所說的話是什麼意思：「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。」

135

136 亞歷山大城大主教居普良

此外，在約翰福音中，對撒馬利亞婦人說：「婦人，你當信我。時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。你們所拜的，你們不知道；我們所拜的，我們知道，因為救恩是從猶太人出來的。時候將到，如今就是了，那真正拜父的，要用心靈和誠實拜祂，因為父要這樣的人拜祂。神是個靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實拜祂。」

居普良：那麼，在這些話中，有什麼讓你覺得艱深、晦澀且難以理解的呢？請告訴我。

帕拉迪烏斯：神聖的話語命令我們離開古老的習俗，並停止那在律法中的稱義。保羅對那些在信主之後仍渴慕律法的人說：「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。我們靠著聖靈，憑著信心，等候所盼望的義。」然而，當他展示自己在律法下的生活方式，儘管那曾是他引以為傲的輝煌與偉大成就時，他又說：「只是我先前以為與我有益的，我現在因基督都當作有損的。不但如此，我也將萬事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為至寶。我為祂已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，並且得以在祂裡面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義。」他明確斷言，古老的誡命並非無可指責。因此他說，為了我們的益處，那藉著基督而來的新誡命，即福音的誡命，已經取代了舊的。他這樣寫道：「先前的誡命因軟弱無益，所以廢掉了（律法原來一無所成），就引進了更美的指望，靠這指望，我們便可以進到神面前。」又說：「那前約若沒有瑕疵，就無處尋求後約了。」因為祂指責他們說：「日子將到，主說，我要與以色列家和猶大家另立新約，不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及的時候，與他們所立的約。因為他們不恆心守我的約，我也不理他們。這是主說的。主又說：那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上。」他特別理解並解釋了「新」這個詞的含義，他說：「既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就快歸無有了。」如果律法一無所成，且古老的誡命已被廢除，而第二個誡命的引入使我們親近神，那麼救主所說的「我來不是要廢掉律法，乃是要成全」是什麼意思呢？以及「我們必須用心靈和誠實拜父神」又是什麼意思呢？我想，這意味著我們必須停止那在律法下的習俗與敬拜。

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138 《論在靈裡的敬拜與真理》第 1 卷

居普良：你進入了一個多麼廣闊的問題海洋啊！有什麼樣的智力能夠如此清晰地注視這些微妙的理論，以至於能向我們展示，那藉著全智的摩西所預言的古老事物，與新約是姊妹與鄰居，且在同一事物中運行；並證明若將古人所規定的事物轉向屬靈的觀照，那麼基督裡的生命與律法下的生活並非相距甚遠。因為律法是預表與影子，是虔誠的雛形，彷彿還在陣痛中，並在自身中蘊含著隱藏的真理之美。難道你不會說事情正如我所說的那樣嗎？

帕拉迪烏斯：確實如此。但這將如何解釋呢？或者，如果我們似乎仍依附於古老的誡命，並認為我們是在成全摩西所規定的事，那麼我們該如何過福音派的生活呢？

居普良：這並非像某些人所想像的那樣簡單；美德是一件多面且多樣的事；基督裡的生命之榮耀，藉著我們極其豐富的善行而變得斑斕多彩。因此，神聖的大衛在第四十四篇詩篇中，使教會作為貞潔的童女侍立在基督身旁：他為她披上金飾與斑斕的衣裳，這樣說：「王女在裡頭極其榮華，她的衣服是用金線繡的。她要穿錦繡的衣服，被引到王面前。」在這裡，「金線」意味著尊貴與顯赫；而「錦繡」則極好地象徵了美德的多樣性。教會確實是非常美麗的，擁有屬靈的裝飾，這不是肉眼所能看見的，而是存在於心靈與內心深處，它巧妙地向我們展示了那位在隱密處被理解的猶太人，他以眾多裝飾而顯得卓越與突出。正如蒙福的保羅所寫：「因為外面作猶太人的，不是真猶太人；外面肉身的割禮，也不是割禮。惟有裡面作的，才是真猶太人；真割禮也是心裡的，在乎靈，不在乎儀文。這人的稱讚不是從人來的，乃是從神來的。」

帕拉迪烏斯：那麼，請告訴我，既然屬靈的割禮已經引入，律法下的祭祀已經被推翻，且那種猶太人的生活方式在我們這裡已無立足之地，那麼說基督「我來不是要廢掉律法，乃是要成全」難道不顯得有些荒謬嗎？或者，如果情況並非如此，那麼我想，也沒有什麼能阻止我們用公牛的犧牲與乳香來敬拜萬有的神，向祂獻上斑鳩與雛鴿，或者古人認為必須做的任何其他事，我們自己也急於去成全它。

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140 亞歷山大主教聖屈梭多模（按：原文應為聖區利羅，此處為標題誤植）

區利羅：朋友，你實在偏離正道太遠了。你以為律法已被廢除，以致從中得不到任何果效，並認為它對於闡明任何必要之事完全無用，卻沒想到它反而是為了彰顯真理而轉變的，儘管蒙福的保羅寫道：

「這樣，我們因信心廢了律法嗎？斷乎不是！更是堅固律法。」

律法是訓蒙的師傅，能極好地引導人進入基督的奧祕。我們說，那些古時藉著摩西頒布給先祖的，是神聖言初學的元素。那麼，如果我們拒絕了這位訓蒙的師傅，還有誰能引導我們進入基督的奧祕呢？如果我們拒絕學習神聖言初學的元素，那麼之後又怎能、或從何處能達到終點呢？難道基督不是照著聖經所說，是律法和先知的總結嗎？

帕拉底烏：是的。

區利羅：經上就是這樣寫的。我認為祂是律法和先知的總結，是因為一切先知和律法的神諭都指向祂，並向祂轉向。因此，當祂責備猶太人的不信時說：「不要想我在父面前要告你們；有告你們的，就是你們所仰望的摩西。你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。你們若不信他的書，怎能信我的話呢？」既然祂說祂來不是要廢掉律法，而是要成全，就不要以為這是對古時所頒布之事的廢除，而應視為一種重塑，或者說，是將那些在影兒中描繪的事物，轉化為更清晰的真理形式。

帕拉底烏：你說得對。

區利羅：基督所做的正是如此。那些在畫板和圖畫上磨練技藝的人，在開始作畫時，並不會立刻就將那毫無缺欠、各方面都完美無瑕的形象呈現出來，而是先用較簡單、較不華麗的色彩勾勒出輪廓，並將那些比他們所想要的更模糊的形象預先展示出來；隨後，他們在這些陰影上塗抹各樣合宜且最相稱的色彩，將這些粗糙的形象轉化為比最初更顯著、更無與倫比的樣式。難道不是這樣嗎？

帕拉底烏：我承認確實如此。

區利羅：至於那些從事銅器工藝的人，若想要鑄造一尊雕像，他們首先會用蠟塑出一個粗糙的模型，然後用火熔化它，再澆入銅水，從而將所製作的作品引向完美的形式與美感。當色彩的豐富性被塗抹在陰影上，且銅水熔化了蠟製的形象後，初時的那些形式看起來似乎是被廢除或推翻了，但事實並非如此。銅匠和畫家會誠實地說：「我們並沒有廢除這些影兒，也沒有將這些粗糙的模型視為完全無用而拋棄，而是將它們成全了。」因為那在影兒和模型中顯得模糊且不美的事物，已經進步到更好、更顯著的地步了。

帕拉底烏：你說得好。

區利羅：如果有人願意認真地探究那神聖且受默示的聖經，就一定會知道我所說的是真實的。因為正如經上所記，摩西在臉上蒙上帕子，是因為以色列人不能定睛看他的臉。

帕拉底烏：這意味著什麼呢？

區利羅：因為猶太人的心思仍然遲鈍，他們對律法外在的字句尚能勉強接受，但對於那些隱藏在內部的，也就是我所說的真理的真實面貌，卻完全無法承受與接納。因此，神聖的保羅寫給我們說：「直到今日，誦讀舊約的時候，這帕子還沒有揭去，這帕子在基督裡已經廢去了。然而直到今日，每逢誦讀摩西書的時候，帕子還在他們心上。」猶太人的情況就是這樣。但他說：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的；主就是那靈。」因為正如那些在鏡子裡觀看的人，看見的是事物的形象和模型，而非事物本身；同樣地，我認為那些渴望看見基督裡生活之美的人，若將律法當作鏡子來使用，就能極好地達到所渴慕的目標。因為他們將事物的形象轉化為真理，就能清楚地看見什麼是神所悅納的。

帕拉底烏：那麼，為什麼古時沒有從一開始就賜下那新的、福音的律法，反而制定了模型和影兒呢？

區利羅：關於這項經綸的精確細節，以及這些事為何如此，我們應當虔誠地歸於那無所不知的神。然而，那些不缺乏良善思想的推論，能引導我們達到某種程度的認知，或者至少讓我們似乎能明白這項計畫的原因。我們說，對於那些從埃及被救贖出來的人，需要大量的訓蒙和某種適合嬰孩的教養。因為他們當時仍然遲鈍，且極易傾向於各種最荒謬的事物。他們深受肉體愛好的困擾，被難以根除的苦難所糾纏，因此幾乎不可能、也不容易立刻躍升到那極其高尚的境界，去接受那種輝煌且超凡的生活方式，即雖然行走在地上，卻如同經上所記，生活在天上。難道不是嗎？乾糧是給成年人吃的，而奶則更適合嬰孩。

帕拉底烏：確實如此。

區利羅：因此，對於那些仍然是嬰孩的人，需要那包含在模型中的訓蒙，以及我所說的更細膩的教養，而不是那種導向完美、能將人引向完全狀態的教導。以色列人是如此輕浮、短視，且極易受到各種苦難的影響；如果有人嚴格地考驗他們的習俗和作為，我認為他們連影兒都不配得到。摩西也證明了這一點。當神命令時，他登上山去領受律法，而他們卻立刻陷入背道之中。因為他們鑄造了牛犢，這些可憐的人竟敢說：「以色列啊，這就是領你出埃及地的神。」摩西對這種極度的輕浮感到憤怒，摔碎了刻有律法的法版，認為那些心智如此瘋狂、以至於忘記了神為他們所行的大能奇事，竟轉而敬拜牛犢並回憶起埃及崇拜的人，根本不配得到影兒、模型，甚至任何來自上頭的訓蒙。

然而，那時律法是在石版上，藉著神的手指被勾勒出來，正如經上所記。那些是我們在基督裡所信之事得以成就的模型。因為萬有的主宰神，彷彿藉著聖靈使用祂的兒子作為筆，在我們心中描繪祂旨意的知識。祂藉著大衛這樣稱呼祂說：「我的舌頭是快手筆。」父的筆，也就是聖子，在所有人的心中刻下了關於一切良善的知識，彷彿使用了神的手指，即父的靈和祂自己的靈。因為祂稱神的靈為手指，有時說：「我若靠著神的靈趕鬼」，有時又說：「我若靠著神的手指趕鬼」。保羅也稱我們為屬靈的書信，他說：「你們就是我們的信，寫在我們心裡，被眾人所知道、所念誦的。你們明顯是基督的信，藉著我們修成的，不是用墨寫的，乃是用永生神的靈寫的；不是寫在石版上，乃是寫在心版上。」

帕拉底烏：我同意律法中包含著模型和影兒。但請繼續，讓我們將心思投入到那些藉著模型所傳達的事物中，精細且準確地探究真理的美麗。這樣，在靈裡的敬拜奧祕，對任何人來說就不再是隱晦不明的了。

區利羅：帕拉底烏，我確實感到敬畏，而且這是有充分理由的，我對此感到非常遲疑。因為我認為，對於我們這些人來說，那些具有如此高遠且深奧理論的事物，是難以掌握的。當我審視律法中理論的深度時，我認為應當說：「誰是智慧人，可以明白這些事？誰是通達人，可以知道這一切呢？」

帕拉底烏：這件事確實不簡單，朋友。但基督說：「你們祈求，就給你們；尋找，就尋見；叩門，就給你們開門。」

區利羅：因此，我們必須去探求那些能帶來益處的事，並預先獻上祈求說：「求你開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。」在其他事之前，我們必須談論人墮落到卑賤之中，以及在萬有之敵權下所受的奴役和俘虜，以及這些事是如何在我們身上、藉著我們發生的。此外，還必須說明如何離棄惡事，擺脫那在仇敵權下的奴役之軛，並在神的保守與幫助下，重新躍升到起初的狀態。如果我們的論述遵循這條合宜的道路，我相信其餘的部分也會順利進行。

帕拉底烏：你的想法非常正確。

區利羅：因為能夠向神結出果子並獻上屬靈的祭物，也就是說，想要在追求美德上剛強並蒙悅納，這對於那些尚未從奴役和苦難的必然性中解脫出來的人來說，是不合宜的；這只適合那些心靈已經清醒、轉向自由，並且不怠慢於擺脫魔鬼貪婪之軛的人。

帕拉底烏：我同意，你的見解很正確。

區利羅：我們說，人起初被造時，雖然心智在某種程度上高於罪惡和苦難，但並非完全不能接受他所選擇的墮落。因為在萬有的至高創造者神看來，將自身意志的韁繩交給他，並讓他憑著自發的衝動去行事，是正確的。因為美德必須是出於自願的選擇，而不是看起來像是出於必然，更不是不可動搖地建立在自然的律法上；因為那才是至高本體與卓越者的特有屬性。當這受造物在神的創造下，按照其本性的原則被完成時，他立刻就擁有了對神的相似性。因為聖靈被吹入他裡面，神的形象被刻在他身上。因為這就是生命的氣息，既然神按本性就是生命。

帕拉底烏：那麼，人的靈魂成了神聖的靈嗎？

區利羅：這樣想怎麼會不荒謬呢？因為那樣的話，靈魂本身就會保持不變；但現在它是可變的。靈並不是可變的。如果可變性是一種病，那麼這種瑕疵就會追溯到神聖的本性本身；如果那從父藉著子流出的靈，在實質上是屬於神、父和子的。因此，認為聖靈轉變成了靈魂，並進入了人的本性，是無知的。那被塑造的軀體是被不可言喻的大能所賦予生命的，並立刻被聖靈的恩賜所裝飾；因為我們無法以其他方式擁有神的形象。

帕拉底烏：你說得對。

區利羅：神裝飾了這件作品後，賜給了他伊甸園的居所。既然人被如此裝飾，並被冠以豐富的屬天恩典，就不能讓他輕易地陷入傲慢，因為他不認識奴役，也不明白僕人是有界限的（因為那過於寬廣的榮耀之路和無節制的自由，會引向傲慢和可咒詛的惡習），因此賜給了他節制的律法；藉此，他可以被喚起去紀念那位擁有權柄的命令者，並清楚地知道自己是受制於統治者的法則。但那邪惡且為神所憎惡的野獸並沒有安分。

帕拉底烏：我想你是指撒但，他像閃電一樣從天上的穹蒼被摔了下來。因為他患上了幼稚的愚蠢，想要成為神，並幻想著那些超越他本性的事物。

區利羅：你推斷得很好。因為他是嫉妒和罪惡的發明者與父親，他不願意對地上的受造物，也就是人，無所作為。隨後，他藉著詭計和欺騙，利用女人作為狡詐的工具，引誘人陷入悖逆。因為那些與我們同在且在我們裡面的享樂，總是引誘我們走向醜陋，也就是罪惡；而女人就是享樂的象徵；心靈若被享樂的諂媚所誘惑，往往會墮落到它所不願意的地步。因此，我們在亞當身上所看到的，彷彿是在某種粗糙的形象中感官性地發生的事，在我們每個人身上，以屬靈和隱蔽的方式實現，這並不難理解。因為享樂閃爍著它的幻象，迷惑了心智，並逐漸將人拉向一種認為違背神聖律法根本不算什麼的想法。基督的門徒證實了這一點，他說：「人被試探，不可說：我是被神試探；因為神不能被惡試探，他也不試探人。但各人被試探……」

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論在靈與真理中的敬拜。第一卷。

[註：雅各書 1:14-15] 被自己的私慾牽引誘惑的。隨後私慾既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來。

帕拉第烏：這話確實。

區利羅：因此，當人出賣了從神而來的恩典，並脫去了起初所賜的美善，他便被逐出那歡愉的樂園；人類的本性隨即被轉化為醜陋，並從此陷入了敗壞之中。

帕拉第烏：必然如此。因為我認為，缺乏從神而來的恩賜，無異於與一切美善完全隔絕。若非救主的恩典在美德上扶持人類的本性，並以祂那源自上頭且屬於祂自己的美善使其富足，人類的本性極易陷入任何荒謬的偏離中。

區利羅：你說得對，我確實深表贊同；因為那活潑的糧，即神的道，能餵養人以獲得屬靈的力量。經上記著說：「糧能加添人的心力。」[註：詩篇 104:15] 它能使人脫離奴役與邪惡的情慾，並以自由的榮耀作為裝飾。然而，若神彷彿收回了祂的手，不再將這些美善的供應分給我們，我們就必然會違背己願地陷入邪惡，從一切美德中跌落，彷彿背負了別人的軛，並陷入如此的惡行與貪婪，以至於幾乎喪失了那本與我們同住、協助我們獲取一切美善的理智，使受苦者的心靈完全失去屬神的智慧，彷彿對撒但行了淫亂，輕易地屈服於撒但的侮辱與放蕩之下。

帕拉第烏：你能否說明這是如何發生的，還是要讓我們停留在空洞的推論中？

區利羅：絕非如此。我會盡我所能，將古人所經歷的事，巧妙地塑造為屬靈事物的典範，以此向你展示。因為那些顯而易見、訴諸感官與視覺的事物，可以成為我們觀察那些深奧事物時，清晰且明瞭的影像。關於先祖亞伯拉罕，經上記著說：「那地遭遇饑荒，亞伯拉罕就下到埃及去寄居，因為那地饑荒甚大。」[註：創世記 12:10] 他撇下了那親愛且養育他的土地，遷往神所指示的另一地。「你要離開本地、本族，往我所要指示你的地去。」[註：創世記 12:1] 當饑荒加劇，帶來了無法逃避的損害時，他被迫去見埃及，這並非他所願。他在那裡並非定居，而是寄居。

帕拉第烏：這意味著什麼呢？

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區利羅：他為我們呈現了關於隱秘之事最卓越的觀點。

帕拉第烏：以什麼方式？

區利羅：神在責備猶太人的不信時說：「日子將到，我必命饑荒降在地上。人饑餓非因無餅，乾渴非因無水，乃因不聽耶和華的話。他們必從這海邊奔到那海邊，從北邊奔到東邊，往來奔跑，尋求耶和華的話，卻尋不著。」[註：阿摩司書 8:11-12] 那麼，朋友啊，那些被這種饑荒所壓迫，失去了那在美德中保守我們的神的供應，又缺乏那來自天上之糧的人，豈不是必然要成為流亡者與逃難者，使心思轉向更卑劣的事物，彷彿被逐出了美德這塊屬於自己的土地，而降入另一種習性與意志中嗎？這意志不再受神統治，而是屈服於魔鬼的權杖之下。因為我認為，罪的父與王，就是那將罪帶入世界者，人們可以極其合理地將埃及人的統治者法老，視為他的形象與典範。在他們那裡，迷信的黑暗極其深沉，沒有任何一種邪惡是不被實行的。

帕拉第烏：那麼，那位蒙福的亞伯拉罕因下到埃及而遭受了什麼痛苦呢？

區利羅：極大的痛苦。他幾乎陷入了超越一切邪惡的境地。你可以從神聖的經文中輕易得知：「亞伯拉罕到了埃及，埃及人看見那婦人極其美貌。法老的臣宰看見了她，就在法老面前誇獎她，那婦人就被帶進法老的宮去。」[註：創世記 12:14-15] 你看，我的朋友，他差點就失去了妻子。

帕拉第烏：這遭遇真是嚴酷，令人難以忍受！

區利羅：然而，這同樣會在我們身上以屬靈的方式發生。對於那些從自己所熟悉且親愛的美德與端正中跌落，彷彿被逐出家園，降至卑劣，並屈服於魔鬼權杖之下的人，那些邪惡與敵對的權勢會從四面八方攻擊他們，並設下可怕的陷阱。若他們看見其中有人擁有不俗的理智，便會試圖將他據為己有，使其屈服於自己的領袖，並順從那領袖的播種，以至於不再為神結果子，而是為撒但結果子。「因為他的食物，」正如經上所記，「是精選的。」[註：哈巴谷書 1:16] 他們試圖以某種方式誘惑那被俘虜與跌倒的心靈，免得他因看見自由而逃離他們的奴役。他們有時會提供屬世的快樂，並以虛空的歡愉使其富足，正如那些埃及的統治者，在蒙福的亞伯拉罕失去妻子時，試圖以尊榮與禮物來撫慰他，使他免於過度的悲傷。經上記著說：「亞伯拉罕因這婦人就得了許多牛、羊、駱駝、公驢、母驢、僕婢。」[註：創世記 12:16] 因為撒但以短暫的事物誘惑我們，使我們失去自由的果實，並以他自己的侮辱與放蕩，將高貴的心靈從貪婪中帶走，用屬地的快樂將其束縛。他甚至曾瘋狂到連基督本人也敢試探。「魔鬼又帶他上了高山，霎時間把天下的萬國都指給他看，對他說：『這一切權柄、榮華，我都要給你，因為這原是交付我的，我願意給誰就給誰。你若在我面前下拜，這一切就都歸你。』」[註：路加福音 4:5-7]

帕拉第烏：這話說得對。但請告訴我，對於那些陷入這些惡行的人，有什麼救濟或幫助嗎？

區利羅：高貴的朋友，神與祂的恩典，並不會任憑那軟弱的心靈永遠處於魔鬼的腳下，而是會保護並拯救那無法自救的人。如果你願意，可以看到這事也發生在先祖亞伯拉罕身上。當這位義人感到絕望，完全無能為力時，神介入了，將那婦人從埃及人的放蕩中拯救出來。「耶和華因亞伯拉罕的妻子撒萊的緣故，降大災與法老和他的全家。」[註：創世記 12:17] 這樣，他才勉強將那與義人同住的妻子從侮辱中釋放出來。因此，唯有神能將那被俘虜的心靈從魔鬼手中奪回，並使其恢復起初的端正。

帕拉第烏：所以，我們是因為缺乏從上頭而來的美善，才跌落到卑劣與可憎的行為中嗎？

區利羅：我正是這樣說的。

帕拉第烏：但對於那位愛良善的神來說，理應不讓我們陷入任何這類的事中。

區利羅：這確實極其符合神的屬性，且祂也確實如此渴望，我的朋友；否則，若祂沒有這樣的目的，祂就絕非良善，也不會如此熱愛美德。然而，我們之所以受苦，是因為我們自己，我們激怒了萬有的主宰；因為我們這樣做，祂便任憑我們那軟弱且怯懦的心靈。難道你沒有聽見祂藉著一位聖先知所發出的呼喊嗎？「看哪，我必使災禍臨到這百姓，就是他們意念所結的果子，因為他們不聽從我的言語。他們的父母和兒女，鄰舍和朋友，都要一同滅亡。」[註：耶利米書 6:19, 21] 最智慧的保羅也寫道：「他們既然故意不認識神，神就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事。」[註：羅馬書 1:28] 神聖的以賽亞更清楚地說明了這一點，他彷彿代表以色列的子民，或是那些陷入罪中的人說：「看哪，你發怒，我們就犯罪。」[註：以賽亞書 64:5]

帕拉第烏：那麼，請告訴我，我們是否因懶惰與怠慢而偏離了職責，並陷入罪中，卻將責任推給神，指責祂的憤怒，彷彿我們是因為祂的憤怒才犯罪的？

區利羅：我們絕不可指責祂，那樣做是瘋狂的；但當我們說：「你發怒，我們就犯罪」時，我們是指：主啊，若我們沒有得到祢的恩慈，就沒有什麼能阻止我們因本性的軟弱而受制於罪的暴政，並最終陷入一切邪惡之中。

帕拉第烏：我明白你的意思了。

區利羅：因此，當我們脫去了從上頭而來的照顧與護理，因我們過度的懶惰與對邪惡的傾斜而受到懲罰時，我們變得軟弱且易受攻擊，難道我們不就是因為這些而顯得病態嗎？你若閱讀耶利米的話，就能清楚地看見這一點。猶太人那狂野的群眾，儘管在神的慷慨中極其富足、奢侈且放縱，且戰勝了所有的敵人，達到了人類榮耀的巔峰，卻仍策劃了最堅硬且頑固的不順從。他們幾乎對摩西的誡命置之不理，對所頒布的律法完全不屑一顧，以急促的步伐奔向毀滅與滅亡。正如先知所言，他們在橡樹、白楊樹與茂密的樹蔭下築壇，在樹木繁茂的林中為敬拜鬼魔設立神龕，並以牛犢為祭，獻上乳香，以及其他一切祭物，毫不羞恥地稱這些他們親手所造之物為神與救主。他們甚至愚蠢到將那不聖潔的殺害子女之舉視為誇耀，認為這是獻給鬼魔最肥美的祭物。以色列人的不虔誠並未止步於此；他們不斷地在罪上加罪，奔向一切荒謬之事，激怒了那位本是良善的立法者。因為他們傲慢地拒絕了對神的侍奉，神便任憑他們被敵人壓迫，被迫進入那必要的奴役，即迦勒底人與巴比倫人的統治之下。當那些敵人撇下家園，將他們擄去，並焚燒那聖潔且聞名的城市時，那些被攻擊的人才勉強想到要諮詢先知耶利米，他們的災難將如何終結。他說：「耶利米說：『你們要對西底家這樣說：耶和華如此說：看哪，我必使你們手中的兵器，就是你們在城外與圍困你們的迦勒底人爭戰的兵器，翻轉過來，我要用伸出的手，並大能的膀臂，甚至大怒、大忿，並大惱恨，親自攻擊你們。並且我要擊殺這城的居民，連人帶牲畜，他們必遭大瘟疫而死。』」[註：耶利米書 21:3-6] 隨後又說：「你要對這百姓說：『耶和華如此說：看哪，我將生命的路和死亡的路擺在你們面前。住在這城裡的，必遭刀劍、饑荒、瘟疫而死；但出去投降圍困你們迦勒底人的，必得存活，以自己的命為掠物。因為我向這城變臉，降禍不降福。這城必交付在巴比倫王手中，他必用火焚燒。』」[註：耶利米書 21:8-10] 你明白了嗎？如果我們因自己的惡行冒犯了神，我們這些可憐人就無法抵擋敵人的權勢，而是在神憤怒的壓迫與侵襲下，從自由人變為奴隸，過著卑賤且悲慘的生活。

帕拉第烏：你說得對。

區利羅：因為神的律法將那溫和且順服的人引向無可指責的生活，並成為每個人的一盞燈，指明什麼是有益的、什麼是必要的；凡敬畏這律法的人，我認為他將過著不平凡的生活，並居住在聖城中，即那堅固的美德與穩定的敬虔之中。但若有人願意將自己投入這世界的享樂，彷彿投入一片茂密且樹木繁茂的森林，沉溺於今生的歡愉，並將那多變的享樂如同鬼魔的群體般引入心靈，將自己熱忱的果實獻給鬼魔，那麼他必會理所當然地失去從上頭而來的護理，並成為那些想擄掠者最容易捕獲的獵物。他被逐出起初所擁有的端正，彷彿被逐出聖城，必將被迫屈服於統治者的意志，遠離神，並在道德的理智上被遷往巴比倫，也就是說，被遷往那聖地之外，在那裡，神是不被認識的，祂的名也不被尊崇。因此，那些遭受如此沉重苦難、落入敵人手中，且無法忍受那奴隸般生活的人，發出了哀號：「我們曾在巴比倫的河邊坐下，一追想錫安就哭了。」[註：詩篇 137:1] 我認為，人類的心靈正是患了這樣的病。

帕拉第烏：你指的是什麼？

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160 亞歷山大主教聖居里羅居里羅：人對於手邊的善事，總是顯得懶散且漫不經心，對於自己所能掌控的事物，也並不十分渴求。17 然而，若情勢發生了轉變，且原本擁有的美好事物竟不幸喪失，那時他才勉強意識到，本該竭盡全力去抵禦，而不應當在最後關頭給予侮辱留有餘地，以免讓自己陷入險境。帕拉底：確實如此。居里羅：因此，預先切斷罪惡的根源，封鎖那被迫奴役的途徑，並以極大的熱忱避開那些一旦嘗試便會使我們陷入萬劫不復之境的事物，這不僅是必要的，更是充滿智慧且極為有益的。帕拉底：情況正是如此。居里羅：若我們是因為神的憤怒而被迫戴上奴役的軛，以至於必須淪落到那被棄絕的心思中，那麼要抗拒確實不易。但我會說，即便只是回憶起我們是從何種光景淪落到如今的地步，並為自己的疏忽以及缺乏從上頭而來的幫助而感到苦澀哀慟，這也是有益的；因為「依著神的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救。」但若我們並非面臨神的憤怒，而是有權選擇並看見自己所願的，且能保有那對兩者——我指的是對惡與對善——的傾向，並能完全自由且不受任何強迫地去選擇，那麼我們就必須勇敢地拒絕那在罪惡中的軟弱，並（若我沒弄錯的話）摒棄那些由仇敵所提供的享樂，避免處於仇敵的統治之下，因為他們被稱為這世界的主；即便某人或許擁有一點點的幸福——我指的是那在世上被視為偉大，卻有著卑劣且醜陋結局的幸福。帕拉底：你這話是什麼意思？居里羅：你想讓我們從古代的例子中選取一些來說嗎？帕拉底：非常願意。居里羅：當飢荒幾乎耗盡了全地所有的人時，雅各的兒子們認為應當下到埃及去；當時他們是十個年輕人。他們踏上旅程的目的，僅僅是為了購買糧食，別無他求。然而，當他們到達那裡，且被認出是約瑟的兄弟——當時約瑟正在販賣糧食，且是埃及地的統治者——法老聽聞了這件事，並說，法老對約瑟說： 18 「告訴你的兄弟們，你們要這樣做：裝滿你們的袋子，回到迦南地去，帶著你們的父親和你們的家眷來到我這裡，我要把埃及地最好的東西給你們，你們也要吃這地肥美的出產。你要吩咐他們，從埃及地帶車輛去，給你們的孩子和妻子，並載著你們的父親來，不要愛惜你們的家具，因為埃及全地最好的東西都是你們的。」因此，埃及的統治者承諾要給他們極其豐盛的安息與享樂；他甚至贈送車輛，我想，是為了誘惑那些對下到埃及感到猶豫的人。他們便帶著全家立刻下去了，不知為何，他們竟看重那暫時的食物享受，勝過神所賜給他們的土地與家園；因為耕種那地，即便需要付出一些勞力，也遠比在埃及要好得多。然而，當他們來到埃及後，或許以為已經逃脫了家鄉的勞苦，且對眼前享樂的感受感到十分甜美。但隨著時間流逝，那高貴且源自先祖的自由群體，卻陷入了那卑賤的奴役之軛。因此，若伴隨著世俗的幸福而陷入更卑劣的事物，我們就必須拒絕，我的朋友，如果我們還看重自由，並對那奴隸般的行徑與心態感到厭惡與憎恨的話。帕拉底：說得極好。居里羅：那麼，我們是否也該說說那件事？在我看來，它與我們剛才所說的內容同樣具有不小的益處。帕拉底：那是什麼？居里羅：亞述軍隊的統帥，巴比倫人拉伯沙基，曾率領無數的士兵前來圍城，或者更確切地說，他以為能不費吹灰之力就將聖城從根基上徹底摧毀。隨後，在發動攻擊之前，他施展了那對他而言並不陌生、且極其習慣褻瀆神的言論。在說了無數的惡言之後，他最後對住在聖城的人喊道：「亞述王如此說：你們若想蒙福，就出來投降我，各人吃自己葡萄樹和無花果樹的果子，喝自己水池裡的水，直到我來，領你們到一個像你們本地的土地，就是有五穀、新酒、麵包和葡萄園的土地。」你看，他自己也承諾在葡萄樹和無花果樹下有享樂與喜悅；他還補充說：「喝自己水池裡的水。」帕拉底：但如果將這些轉向屬靈的觀照，這意味著什麼呢？居里羅：我認為，罪惡在我們身上的力量是以兩種方式完成的。要麼是透過外在的享樂，要麼是透過內在與我們同在的本性，那些容易犯罪的人，無論是出於自願，還是被他人說服去享受，最終都會滑向各種最荒謬的事物。救主的那位門徒也向我們證明了這一點，他說：「因為凡世界上的事，就像肉體的情慾、眼目的情慾，並今生的驕傲。」因為肉體的情慾是與生俱來、深植於我們內心並存留的，蒙福的保羅也稱其為住在肉體肢體中的罪之律。而外在的享樂與附加的喜悅，則是透過眼目的感官所感受到的。人們透過眼睛讚賞財富，以及華麗的衣著和其他這類事物，有些人沉溺於其中，認為那是極其甜美的享受，並給予極高的評價。因此，葡萄樹與無花果樹，可以作為那外在且附加的喜悅與享樂的象徵，它們巧妙地展示了世上事物的短暫與易逝，以及那伴隨著能使人頭昏眼花、陷入黑暗之力量的甜美；因為所有的世俗享樂，在當下雖然感覺甜美，卻會使領受者陷入嚴重的昏醉與盲目。而水池則是我們內在與生俱來的衝動之象徵。因為這些並非像前者那樣是外加的，而是像泉源一樣在我們裡面，從肉體本身湧流出來。因此，那些邪惡的權勢宣稱，如果我們離開了節制——那座聖潔且不可動搖的城——並投靠了那象徵撒但的巴比倫王，我們就能自由地參與這一切自然與外加的享樂，並獲得極其豐盛的滿足。拉伯沙基確實承諾，如果他們投降巴比倫人，就會給予他們眼前的享樂並加倍賞賜。但他們因為心思正直，並沒有聽從；因為凡是甘願選擇世俗事物的人，即便不情願，也必然會陷入那不願意的奴役中，並被列入戰俘的行列。帕拉底：你說得對。但我想請教，我們該如何從這麼多的罪惡中被拯救出來？居里羅：除了採取與起初相反的方式，還能有什麼別的方法呢？因為我們曾因自己意志的衝動，傾向於過那卑劣的生活，拋棄了那完美生活的優雅，淪落到卑賤與奴隸般的心思中，只思念地上的事，並全心沉溺於肉體的享樂。因此，神任憑我們陷入那被棄絕的心思中。帕拉底：那麼，我們必須以相反的途徑回歸美德嗎？居里羅：毫無遲疑，我的朋友，我們必須不再渴求這世上的生活，正如保羅那句正確的話所說：「因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在神裡面。」我們反而要渴慕那在天上的登記，將那上頭的城視為我們的家鄉與城邑，並向神大聲呼求：「求你寬容我，因為我在地上是寄居的，是客旅，像我列祖一樣。」因為那行走在地上，卻在天上擁有榮耀公民權的人，從這些事實中顯然就是一位寄居者與客旅。救主的那位門徒也命令我們這樣做，並將我們自己視為顯著且體面的見證，他說：「親愛的弟兄啊，你們是客旅，是寄居的，我勸你們要禁戒肉體的私慾，這私慾是與靈魂爭戰的。」帕拉底：那麼，僅僅是這種心態，也就是停止肉體的私慾，就足以達成美德嗎？居里羅：如果也能明智地加上那屬於另一種美德，即屬靈美德的事物，那就可以了。經上記著說：「你的命令極其寬廣。」難道我們裡面沒有靈魂與身體雙重的污穢嗎？我認為，我們必須以同樣對等且有效的方式，來潔淨那些習慣玷污我們的事物。帕拉底：你說得對。居里羅：因此，正如污穢是靈魂與身體雙重的，潔淨也理當是靈魂與身體雙重的。然而，將這世上的生活視為寄居，並喜愛它，對於那些處於這種狀態的人來說，若能以亞伯拉罕作為這件事的榜樣，便能毫不費力地看見其中的益處。神曾對他說：「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要成為福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」你明白神不僅命令他離開土地與家園，還要離開本族與父家，並來到他所要指示的地嗎？帕拉底：但這究竟是什麼意思呢？居里羅：難道這還不明顯嗎？當神呼召我們跟隨祂——顯然是屬靈的跟隨——並希望我們離開那世俗的生活，我指的是那沉溺於享樂與肉體私慾的生活，而那些人卻選擇珍視這些，難道認為有什麼比這呼召更美好的，不是極其愚蠢的嗎？因為應當將家鄉、家族、父家，以及對地上事物的佔有視為無有。因此，救主自己也呼召我們具備同樣的勇氣，說：「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒；不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。」祂還補充說：「凡為我的名撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父親、母親、兒女、田地的，必要得著百倍，並且承受永生。」難道你不認為，這是在基督裡所理解的極致剛強的表現，即那如此輝煌且顯著的勇氣，將這一切視為無有，卻將跟隨基督視為至寶嗎？帕拉底：我確實承認，因為那些被邀請參加婚宴卻拒絕前來的人，已經失去了那最美好的盼望與在基督裡的喜樂。其中一人說：「我娶了妻，所以不能去。」另一人則說買了田地，將世俗的事物置於神的呼召之上。居里羅：做得好，帕拉底；你說的話合乎真理，這使我們感到欣慰，且你憑藉著極佳的領悟力，熱切地預先洞察了我們論述的終點。因此，請看，對於那些完整且徹底跟隨神，並將肉體事物與世俗享樂置於對神盼望之後的人，必然會豐盛地領受從上頭而來的祝福。因為神對亞伯拉罕說了什麼？「我必叫你成為大國，我必賜福給你，」以及隨後的話。你看祂賜給他多少屬靈的福分！那麼，亞伯拉罕是如何離開他出生之地的，難道不值得一看嗎？經上說：「亞伯拉罕將妻子撒萊和姪兒羅得，連他們在哈蘭所積蓄的財物，所得的人口，都帶往迦南地去。亞伯拉罕經過那地，到了示劍地方，橡樹那裡。」他確實離開了哈蘭，沒有在那裡留下任何屬於自己的東西，而是帶著全家與所有眷屬，以極大的熱忱前往神所指示的迦南地。隨後，他經過那地，到達了那崇高的土地。因為凡決心完全順服神聖命令，並將上頭的呼召視為最重要的人，就應當徹底離開那沉溺於世俗享樂的生活，就像帶著全家一樣；不要在曾經停留的地方留下任何心思的殘餘。因為只有這樣，他才能正確地出發，並經過那地，因為他是蒙神呼召的，正如蒙福的保羅所寫，為了能「和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深。」那時，他將能順利地登上那崇高的土地，也就是登上那置於美德高處的境界，不再有任何部分傾向於肉體的享樂。當他到達那裡時，他將獲得什麼樣的善，我們將從聖經本身得知。經上說：「耶和華向亞伯拉罕顯現，說：我要把這地賜給你的後裔。亞伯拉罕就在那裡為向他顯現的耶和華築了一座壇。」因為當他還住在自己的家鄉，尚未遷往聖地時，他只得到了必須離開那裡、捨棄故土的應許。然而，當他帶著全家與所有財物來到迦南地，並遷往那聖地時……

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論在靈與真理中的敬拜。第一卷。 170 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處翻譯希臘文部分] ……他被命令離開那賜予神視恩典的土地，並撇下父家；然而，當他帶著全家與所有財物來到迦南，並登上聖地時，那時神視的恩典才賜給了他，他的盼望也因堅定的應許而得到鞏固，築壇的權柄也隨之賦予。同樣地，我們只要還留在世上，並依戀那些可咒詛的享樂，就無法從神那裡得到任何恩典；但如果我們蒙召並順服神的律法，像登上高地一樣，躍向對一切美善的渴慕與熱切追求，那時神就會將祂榮耀的知識注入我們心中，並應許堅固我們的盼望；祂會使我們裡面的心思變得如此剛強，以至於我們現在能夠獻上屬靈的祭物，並按照經上所記，成為神與父面前基督的馨香之氣；並將自己的身體獻上，當作活祭，是神所喜悅的，這就是那理性的、在靈裡的敬拜，是神所悅納的。因為祂樂意接納這種在靈裡的敬拜方式，並將其視為屬靈的祭物。

帕拉底烏：因此，我們應當離開那些可恥的事，轉向更美的事；極其樂意地接受從上頭來的呼召，並渴望盡可能地沉浸在那些受律法尊崇、被神視為至善的事物中。因為想要回頭，並重返那些使我們受損的事，這絕非無罪。

區利羅：確實如此，朋友。因為想要重回那些曾經離棄的疾病，是極其危險的；對於那些已經藉著神的大能從世俗生活中被救出來的人來說，哪怕只是回頭看一眼，或回憶起那些過犯，並將心思轉向愛慕它們，都是極其不安全的。因此，那位神聖的詩人祈求說：「求你叫我轉眼不看虛假。」因為這世上的紛擾和對暫時事物的虛妄喜樂，確實是虛空；對於那些立志要走正路的人來說，應當與這些事物隔絕並遠離，甚至連在思想中帶著喜樂去回味它們，都必須謹慎防範，這從以下的事實可以輕易得知。

帕拉底烏：你是指什麼呢？

區利羅：所多瑪的居民，因著對那些違背本性的享樂感到狂亂，輕視了自然界為繁衍後代所規定的結合律法，反而被男性的慾望所激發，甚至無惡不作，這激起了神的憤怒，彷彿強迫那位本是慈愛的神不得不降下懲罰。當受罰的時刻臨近，神的寬容似乎已經耗盡，執行審判的使者便進入了所多瑪。經上這樣寫著：「晚上，有兩個天使到了所多瑪。羅得正坐在所多瑪的城門口。看見他們，就起來迎接，臉伏於地，說：『我主啊，請你們到僕人家裡洗腳住宿，清早起來再走。』他們說：『不，我們要在街上過夜。』羅得切切地請他們，他們才進去到他屋裡。羅得為他們預備筵席，烤無酵餅，他們就吃了，還沒躺下……」羅得因為是亞伯拉罕的後裔，在正直的律法中受教，且對神的敬虔極其熱心，所以寄居在所多瑪。他在他們中間，無論是血緣還是生活方式，都是外人和客旅。「因為光明與黑暗有什麼相通呢？信主的與不信主的有什麼相干呢？」正如經上所記。他輕視當地人的惡行，走著自己習慣的生活道路，持守聖潔的追求，並極其尊崇接待客人的律法，坐在城門口，熱情地接待那些進城的人，因為他知道這是神所喜悅的事。當那些要對那些放縱情慾的人執行審判的人（那是兩位天使）來到時，他迅速迎接，並透過問候顯明了他內在的良善。他臉伏於地敬拜，勸他們進屋，享受愛心的律法。但他們說：「不，我們要在街上過夜。」這話一方面表明他們是客旅且無處棲身，另一方面，我想，他們是在激勵那位立志接待客人的義人更加熱心，幾乎是在委婉地暗示，若讓他們這些無處棲身的人被拋棄在街頭，對他而言是不體面的。那位義人明白了這一點，便更加切切地強留他們，並沒有把他們的推辭當作是他們意志薄弱或冷淡的藉口。於是，他接他們進屋，擺上無酵餅，預備了筵席。這是那位義人所做的。然而，所多瑪人因患有赤裸且醜陋的享樂之病，邪惡地圍住了義人的房子，陷入了極度的無恥之中，竟要求對他們行那慣常的惡事，甚至想要對那些本應施予接待之恩的人，行那違背本性的情慾。此外，當羅得試圖阻止他們進行如此野蠻且可憎的企圖時，他們竟想對羅得施暴，若非有拯救者在場，他幾乎就要遭殃了。經上說：「那二人伸出手來，將羅得拉進屋去，把門關上。並且使門外的人，無論老少，眼都昏迷，他們摸來摸去，總尋不著門。」對於他的幫助，並不僅限於這些。經上又寫道：「天明了，天使催逼羅得說：『起來！帶著你的妻子和你這裡的兩個女兒出去，免得你因這城裡的罪惡同被剿滅。』但羅得遲延不走。二人因為耶和華憐恤他，就拉著他的手和他妻子的手，並他兩個女兒的手，把他們領出來，安置在城外。」這對你來說是一個極其清晰的證據，表明我們不僅僅是被言語和內心的勸勉所激勵而遠離罪惡，而且那位拯救萬人的神，對我們降下如此的恩慈，以至於祂採取了實際的幫助，正如經上所說：「你攙著我的右手，你必以你的訓言引導我。」因為人的本性並不十分剛強，也沒有足夠的力量能從罪惡中掙脫出來，所以神在這一點上與他同工。祂顯明了雙重的恩典：祂既用勸誡來說服，又提供了幫助，並使這幫助勝過那迫在眉睫且轄制人的罪惡。你可以看出這也是真實的：真正關心公義的人極少，生活中缺乏善人；正如經上所記，要找到一個忠信的人是困難的。然而，這樣的人是被揀選的，並配得從上頭來的特別眷顧。因為即使他混雜在世人之中，也不會因此受到損害，就像百合花從荊棘中被摘取一樣，正如聖徒們所言，義人是不會與惡人一同滅亡的。

帕拉底烏：因此，我們確信，藉著神的憐憫和聖天使的幫助，我們將洗淨那因邪惡而產生的貪婪，並毫無疑問地發現，我們絕不會陷入惡人的刑罰中，因為我們清楚地信靠神，祂藉著一位先知宣告說：「我是耶和華你的神，攙著你的右手，對你說：『不要害怕！雅各，你這蟲，以色列人哪，不要害怕！耶和華說：我必幫助你，你的救贖主就是以色列的聖者。』」

區利羅：羅得被天使的手拉住，難道不就顯明了那位全能的神是聖徒的幫助者嗎？這些天使可以被視為神的象徵。起初有三位在幔利的橡樹下向亞伯拉罕顯現，後來有兩位來到所多瑪。正如救主親口所說：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子。」顯然，聖靈也與祂同在，並在本質上內住於祂。

帕拉底烏：你領悟得很好。如果可以，讓我們看看接下來的內容。

區利羅：當然，我會說的。經上說：「領他們出來以後，就說：『逃命吧！不可回頭看，也不可在平原站住。要往山上逃跑，免得你被剿滅。』」在「逃命吧」這句話中，我認為清楚地說出了：「保守你自己純潔，不可在別人的罪上有分。」並要勝過世上的阻礙；因為沒有什麼能換取靈魂。「人就是賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？」至於說要不回頭地行走，或許是指要謹慎，不要在轉向邪惡時，選擇與那些因放縱而陷入火刑的人有同樣的心思（因為經上說：「手扶著犁向後看的，不配進神的國」）；而必須持守通往救恩的道路，不要心猿意馬，也不要讓心思被世俗慾望的虛幻影像所輕易動搖，而要保持完整、警醒，並時刻注視著正路。我還要說更重要的一點：天使不僅說他必須不回頭地行走，還適時地補充說：「也不可在平原站住。要往山上逃跑，免得你被剿滅。」

帕拉底烏：「也不可在平原站住」是什麼意思？

區利羅：我認為這意味著在逃離罪惡時的懶惰與遲緩，是危險且有害的。

帕拉底烏：請解釋一下。

區利羅：先知的話說：「行耶和華工作的，必受咒詛。」蒙福的保羅也說：「你們也當這樣跑，好叫你們得著獎賞。」因為不願堅定且熱切地逃離醜惡的生活，是因為心思難以割捨舊習，彷彿帶著痛苦離開每一種罪惡，且極不情願地轉向那本質上對自己有益的事，這無異於停留在罪惡的平原上，而本應迅速離開。因為很有可能在我們還未走出罪惡的範圍之前，由於總是遲疑不決，就會在我們還未洗淨污點、還未洗去舊日懶惰在靈魂中留下的污穢、還未卸下罪惡的重擔、還未負起那救恩的軛並透過基督得享安息之前，就遭到了神的審判。因此，這是一個極好的勸誡：「不可在平原站住」，也就是說，不要在任何形式的邪惡中逗留，而要像登上高山一樣，躍向那卓越且顯著的生活，那生活沒有任何卑微之處，而是以崇高且高尚的美德著稱，並遠離那最卑下的心思，即屬地與屬肉體的心思。經上寫著：「神的勇士，地上的強者，極其被高舉。」因為那合乎聖潔的心思是遠離世俗的。「鷹的雛子也飛在高處」，正如經上所記，如果他們在天上有公民的身分，並以那上頭的家鄉為念。保羅也寫道：「你們要思念上面的事，不要思念地上的事。」

帕拉底烏：那麼，山就是指那在聖潔中度過的生活，以及那卓越的品格，而那沉溺於污穢、貪戀罪惡並深陷世俗的事物，則被視為低處。

區利羅：你說得對；這正是經文所要表達的。你或許還會對這一點感到驚奇。

帕拉底烏：什麼呢？

區利羅：那位蒙福的天使告訴那位神聖的羅得，要毫不遲疑、不回頭地奔向山上。但他祈求說：「我主啊，不要！你僕人已經在你眼前蒙恩，你又向我顯出莫大的慈愛，救我的性命。我不能逃到山上去，恐怕這災禍臨到我，我便死了。看哪，這座城又小又近，容易逃到，這不是小的嗎？求你容我逃到那裡，我的性命就得存活。」天使對他說：「這事我也應允你，我不傾覆你所說的這城。你要急速逃到那裡，因為你還沒有到那裡，我不能做什麼。」因此那城名叫瑣珥。日頭出來的時候，羅得到了瑣珥。

帕拉底烏：我非常想知道，這些話對我們有什麼益處。

區利羅：你雖然聰明，難道不明白嗎？對於那些剛從邪惡中逃脫，並認為必須走上救恩之路的人來說，並非一開始就能立刻達到美德的巔峰，也不是一開始就能達到他們所設定的目標。一個人很難輕易地轉向卓越的生活，也很難立刻遠離那些與他一同成長的惡習，但他會慢慢地離開這些事物，至少在追求更美之事和開始行動方面是如此；他不會立刻達到高處或遠處，而是會轉移到另一片土地，即一種值得稱讚的生活，雖然那榮耀還未達到極其崇高與顯著的地步，這就像律法的訓蒙，引導人走向至善生活的開端。經上寫著：「善道的開端是行公義。」正如對於那些致力於知識並渴慕神秘觀想的人來說，教義的啟蒙在起初是合適且極其恰當的；但對於那些已經達到成熟的人，達到基督豐滿身量的人來說……

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亞歷山大主教聖居里羅 180 1 基督豐盛身量之尺度 [註：弗四13]，更堅固的食物，亦即對至高事理的闡釋，以及所有教義探究的途徑，理當在此時顯明；我對於此處亦如是說，即在修正品行與習性方面，斷不可有人在初次發力時，便能立即攀升至無可指摘的境界，亦即那超乎常人、卓越非凡的生命操守。我認為，人應當從微小且適度的起點開始，逐步邁向那完備的狀態，彷彿先進入一座鄰近高山的小城，那便是那種隸屬於卓越且崇高生活之下、較為次等的操守。正因如此，義人羅得便可作為那些處於此種境況之人的典範，他並未要求立即進入山上，而是請求在瑣珥這座小城中暫住。難道我們在福音的宣講中，不也常發現對信徒採取這類適度的安排嗎？蒙福的保羅在書信中確實寫道：「男不近女倒好。但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫。我說這話，原是准你們的，不是命你們的。我願意眾人像我一樣；只是各人領受神的恩賜，一個是這樣，一個是那樣 [註：林前七1-2, 6-7]。」你看他如何向我們展示了節制那至高的境界，彷彿一座高山，說：「男不近女倒好」；然而他卻准許我們在瑣珥暫住，亦即准許我們進入那尚未達到完全美德的生命操守中，我所指的，就是准許各人只與自己的妻子結合。救主也曾說過，最好的土地會結出果實 [註：太十三23]，有的結一百倍，有的六十倍，有的三十倍。祂分派銀子時，也不是按同樣的份量，而是給這個五千，那個二千，另一個一千 [註：太廿五15]。藉著這些例子，祂並非顯示力量的程度相等，而是表明祂按各人的領受能力與意願，分派恩賜。正如我們剛才所說：「各人領受神的恩賜，一個是這樣，一個是那樣。」

帕拉底：你說得對。

居里羅：因此，蒙福的天使准許他進入瑣珥。他說：「看哪，這事我也應允你，不傾覆你所說的這城。你要急速逃到那裡。」隨後又說：「日頭出來的時候，羅得就到了瑣珥。」帕拉底，當你明白這些話的含義時，你也會感到驚奇。他說：「這事我也應允你，不傾覆你所說的這城。」因為那未能完全契合美德的生命操守，在神眼中確實是令人厭惡的；而即便在極小部分上屈服於情慾，對祂而言似乎也是應當摒棄的，且離定罪不遠。然而，祂出於慈愛，衡量了自然在起初階段所能達到的能力，命令那些仍在操練美德、卻尚未走上那遠離罪惡之生活道路的人得以存活。但即便是那些達到此一程度、並進入此種狀態的人，若沒有神聖的光照與來自上頭的明燈指引，也無法進入其中。因為他說：「日頭出來，羅得就到了瑣珥。」

帕拉底：你所說的真是再貼切不過了！

居里羅：因此，蒙福的羅得在神的准許下，進入了那尚且微小的城；然而，那跟隨他並與他一同逃離的妻子，卻被發現對此亦顯得軟弱。經上說：「回頭一看，就變成了一根鹽柱 [註：創十九26]。」請注意，那剛強的心志與年輕的氣概，即便尚未完全達到神所喜悅的境地，但只要開始實踐美德，總會逐漸擺脫情慾的習性，轉向更良善的境界。然而，那軟弱且怯懦的——以妻子作為象徵——在轉向卑劣時，便徹底變得無用。我認為這就是「變成鹽柱」所象徵的意義：這象徵著心智的枯萎，以及那轉向愚昧、最終陷入極度麻木的靈魂 [註：梵蒂岡抄本註：指變得僵硬]。救主自己也曾說過，失了味的鹽，以後無用，只能丟在外面，被人踐踏 [註：太五13]。因此，當妻子變成了石頭，羅得不久後便補上了所欠缺的。經上記載：「羅得因為怕住在瑣珥，就從瑣珥上去，住在山裡；他和兩個女兒住在洞裡 [註：創十九30]。」心智彷彿拾級而上，邁向那完備的狀態，並逐步攀升至起初因能力不足而無法企及的高度。它藉著屬靈的智慧與剛強，如同依靠自己的女兒一般，不斷向前邁進，並讓那享樂且怯懦的——以妻子為象徵——留在下方。最終，他居住在山中與洞穴裡；山象徵著我們在屬靈健壯上的崇高與卓越，而洞穴則極好地象徵了在美德中那堅定不移的持守。因為經上論到義人時是這樣寫的：「行事公義、說話正直、憎惡欺壓的財利、擺手不受賄賂、塞耳不聽流血的話、閉眼不看邪惡事的，他必居高處；他的保障是磐石的堅壘 [註：賽卅三15-16]。」我們對此處經文亦可有另一種不無道理的解釋。磐石即是基督 [註：林前十4]，因為祂那至高本體具有堅固且不可侵犯的性質。而洞穴則可理解為在基督裡的教會，即聖徒的居所、敬虔者的庇護所，義人居住於此，凡逃避火之審判的人亦然。

帕拉底：這番解釋對我而言真是太精彩了！但我希望能從你那裡得到更多其他的證明來探討此處。因為我極其渴望能充分領會這有益的真理。

居里羅：帕拉底，你說得很有道理。這確實是勤學之心所結的果實，我的講論將會克服一切怠惰，因為在如此卓越且令人喜悅的談論中，若不合時宜地保持沉默，對我而言也是不妥的。因此，我們應當在一切事上，盡可能地與卑劣的習性及交往完全隔絕；此外，我們若要回歸美德，除了我們所說的這種方式外，別無他法。若我們將心眼專注於蒙福的亞伯拉罕所經歷的事，以及以色列子民在出埃及時那超乎言語所能形容的奇妙作為——他們在適當的時候，掙脫了埃及統治的枷鎖——我們便能毫不費力地領悟這一點。

帕拉底：那麼請你逐一說明吧；你要知道，若你願意這樣做，將會帶給我們極大的喜悅。

居里羅：我們曾說過，蒙福的亞伯拉罕在遭遇難以忍受的饑荒與生活必需品匱乏時，並非出於自願才下到埃及，而是被迫屈從於現實。法老對這位客旅與寄居者施加了諸多苦難與欺壓。他因無法抑制的淫慾，企圖玷污亞伯拉罕的妻子，以滿足其卑劣的慾望。然而神並不允許他得逞。經上說：「耶和華因亞伯拉罕的妻子撒萊的緣故，降大災與法老 [註：創十二17]。」法老是魔鬼式放縱的象徵與寫照；因為他的目標與一切最卑劣的企圖，就是將他內在不潔的種子注入聖徒的心中，好讓他們結出他所喜愛且沉溺的果實：我認為這些果實就是各樣罪惡的罪行。若非神極力阻止，並遏制那惡人的詭計，恐怕無人能逃脫他的暴力與欺壓（因為我們的本性在力量上是軟弱的）。然而，蒙福的亞伯拉罕若不離開埃及之地，回歸那起初神所賜予的居所，便無法避免那些困擾。當他抵達那裡後，便不再有任何憂慮，專心致力於良善的追求。經上是這樣寫的：「亞伯拉罕帶著他的妻子，並一切所有的，和羅得，從埃及上南地去。亞伯拉罕的金銀牲畜極多。他從南地漸漸往伯特利去，到了伯特利和艾的中間，從前支搭帳棚的地方，就是他起先築壇的地方；他又在那裡求告耶和華的名 [註：創十三1-4]。」因此你要明白，那些從世俗的放縱轉向另一種神聖生活的人，必須將他們的一切一同帶上；因為先祖亞伯拉罕是舉家、舉族，我還要加上，帶著所有的裝備，逃離了埃及之地。人必須徹底離開，並以某種方式舉家遷徙到曠野，亦即進入那不受干擾且純淨的心靈狀態，這正是人類本性起初所處的境地，後來因缺乏上頭的恩典而偏向了邪惡。這正是那下到外邦之地所隱喻的意義，遠離了那起初且最親愛的土地與帳棚，那裡甚至還有祭壇。因為我們若如此回頭，直到抵達那起初祭壇所在的處所，亦即那古老且內在的聖潔，我們自己也將求告萬有的神，說出那先知性的宣告：「耶和華我們的神啊，在你以外曾有別的主管轄我們，但我們專心仰賴你，提你的名 [註：賽廿六13]。」

帕拉底：你說得太精闢了。

居里羅：若你仔細觀察以色列子民在適當時候所發生的事，便會發現這件事的道理並無二致。他們起初因饑荒被迫下到埃及，這些人本是聖徒的後裔，生來自由，卻被埃及人強加了意想不到且未曾預料的奴役，並遭受殘酷的壓迫，埃及人編造了如下的藉口來對待他們。經上說：「有不認識約瑟的新王起來，治理埃及，對他的百姓說：看哪，這以色列民比我們還多，又比我們強。來吧，我們不如用巧計待他們，恐怕他們多起來，日後若遇什麼爭戰的事，就連合我們的仇敵攻擊我們，離開這地去了 [註：出一8-10]。」我認為，埃及地的統治者之所以感到不安，是因為那些原本因必要之鎖鏈而被迫屈服的人，竟然有朝一日會想要重獲自由。經上又說：「於是埃及人派督工的轄制他們，加重擔苦害他們。他們為法老建造兩座積貨城，就是比東和蘭塞 [註：出一11]。」這些無止境的苦難——在泥土與磚塊上的勞作，以及那些用圍牆與塔樓築起的城市，還有在田間築起的土堆——都是那無法忍受之統治的果實。這些勞動者在沒有工資且流汗勞苦的情況下完成了這些工作。因為這世代的統治者一旦將人類可憐的靈魂置於其掌控之下，便會強迫他們在泥土、磚塊以及一切屬地與圍繞地上的事務中勞作，將他們束縛在繁重且無益的瑣事中（因為肉體及其相關的事務顯然就是如此），迫使他們過著充滿苦難與艱辛的生活，而這對那些被迫從事此類工作的人而言，絲毫沒有任何益處。因為肉體的作為與情慾對我們可憐的靈魂有何益處呢？這類利益將會歸於魔鬼與邪靈，這些財富與榮耀將屬於敵對者的國度，正如法老認為以色列人被迫在沒有食物與工資的情況下為他建造城市，是他的一大榮耀一般。

帕拉底：確實如此，你的講論非常清晰。

居里羅：因此，以色列人的勞苦描繪了我們在世上那些虛空且不敬虔之追求的樣式與影像，因為撒但及其同夥的邪惡權勢——聖經以「督工」來稱呼他們——正不斷地逼迫與壓制我們。我認為這些追求就是那充滿汗水與勞苦的艱辛糾葛，如同被泥土、污穢與泥濘的享樂所填滿。然而，神當時也憐憫了那些因極度的不敬虔與殘暴，而遭受埃及人無理統治與壓迫的人。因為祂立即揀選了至善的摩西，作為祂對他們施予慈愛的僕人。難道我們不也發現神對我們做了同樣的事嗎？因為當我們陷入罪惡時，祂賜下憐憫，並立即將祂的律法注入所有人的心中，作為一位中保，引領我們回歸自由的生命。

帕拉底：我明白你的意思了。

居里羅：那麼，你是否願意我們在簡要概括歷史後，盡可能地說出其中的關聯呢？

帕拉底：非常願意。

居里羅：經上是這樣寫的：「後來摩西、亞倫去對法老說：耶和華以色列的神這樣說：容我的百姓去，在曠野向我守節。法老說：耶和華是誰，使我聽他的話，容以色列人去呢？我不認識耶和華，也不容以色列人去 [註：出五1-2]。」摩西與亞倫堅稱以色列人必須離開埃及之地，因為神呼召他們去守節。因為真正的節期，確實是卸下那不願承受的奴役之軛，從此歸於神，並在無人阻撓的情況下，履行祂所喜悅的事，亦即無人強迫他們去承擔與從事……

189

論在靈與真理中的敬拜。第一卷。 190 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處翻譯希臘文部分。] ……強迫去愛。法老確實過度放縱舌頭，以大膽的魯莽對抗神的榮耀，既說不認識主是誰，也不會容許以色列人離開。但蒙福的摩西絲毫沒有退縮，而是堅定地主張必須成就神所看為好的事。因為當撒但阻礙那些在他權下的人，使他們無法趨向恢復自由時，他們必須要剛強壯膽，克服一切障礙，絕不可顯得膽怯，反而要堅持說：「希伯來人的神遇見了我們。求你容我們往曠野去，走三天的路程，為要祭祀耶和華我們的神，免得耶和華用瘟疫或刀劍攻擊我們。」[註：出埃及記五章3節] 這些話，智慧人摩西當時也曾向我們大聲疾呼。他說，我們希伯來人不像你們埃及人那樣敬拜牛犢，也不敬拜豬、山羊、人的偶像、飛鳥的影子，或爬蟲的像，這些都是安置在你們廟宇中的。但那創造這宇宙的神與主呼召了我們。這位希伯來人的神是偉大的，與埃及的神明不可同日而語，祂超越一切受造物，祂呼召我們進入曠野，在那裡向祂獻上祂所悅納的祭物。埃及被稱為黑暗。我認為，我們這些屬靈的人，應當屬靈地理解那些在影兒與預表中的事。我們必須遠離一切習慣帶來黑暗的事物，當我們離開那處於暴君——即撒但——權下、容易犯罪的領域後，就當奮力奔向那自由且更純潔的生命，行走在合乎律法的道路上，不再受魔鬼轄制；這樣，我們最終就能向神獻上公義的果子。摩西斷言以色列人必須在曠野走三天的路程，這話表明他們必須遠離邪惡的邊界，以及那受不義統治的生命。蒙福的摩西運用了某種智慧，極其合宜地說那些蒙神呼召的人必須離開埃及，他說：「免得祂用瘟疫或刀劍攻擊我們。」

帕拉底：這話是什麼意思？因為對於那些想要明白的人來說，這並不容易理解。

區利羅：我來解釋。埃及人有一種習俗，至今在偶像崇拜者中仍被保留，即進入聖殿時，必須避開接觸屍體。他們說，這不僅是主動觸碰，甚至只是看見屍體，都是極大的污穢。因此，他根據他們中間的習俗來說服他們，若他們在開始獻祭時，意外地遇見屍體或殺戮——也就是自然死亡或被兇手殺害——就無法純潔地獻祭。因為他說，你們有聖殿與神龕，有門閂與門戶，一旦進入其中，按照你們的想法，就可以潔淨地獻祭；但我們若在城市中央、十字路口或田野獻祭，就必然會因看見屍體而受污穢，因為沒有任何東西可以阻擋視線。這段歷史的解釋，在埃及人的習俗中是有其合理性的。然而，若我們屬靈地理解，也會發現這位智慧人所說的話同樣正確。我們必須如同在曠野中獻祭，向神守聖節，離開埃及人的地；此外，還要避開死亡的景象。因為只有當心靈閒暇，遠離世俗所帶來的黑暗，並將目光從那些導致死亡與敗壞的事物上轉移開來，我們才能純潔地向那統管萬有的神獻祭。死行就是肉體的工作；而世俗的黑暗，則是那些勞苦且無益的掛慮與紛擾，它們污穢了那純淨透明的心靈之天。歷史的話語也說服我們，那些想要真誠敬拜神的人，必須遠離這些事物。

帕拉底：這確實不難理解；請繼續為我講解接下來的部分。

區利羅：以色列人心中產生了一種我認為極其強烈且尖銳的、對古老自由的渴望；當他們熱切地嚮往這自由時，便激怒了那位將奴役之軛加在他們身上的人。他宣稱這種渴望源於閒懶，於是命令加重他們的勞役。他下令不准有絲毫延遲，必須完成規定的工作量，且不再像往常那樣供應草料；他說：「你們懶惰了，你們懶惰了！所以說：『容我們去祭祀我們的神。』現在去作工吧！草料不給你們，磚你們要照數交出來。」以色列人的官長見自己處於困境，說：「你們不可在每天的磚數上減少。」他們遇見了正從法老那裡出來的摩西與亞倫，便對他們說：「願耶和華鑒察你們，判斷你們，因你們使我們在法老和他臣僕面前有了臭名，把刀遞在他們手中殺我們。」[註：出埃及記五章17節及後續] 朋友啊，當一個人開始想要擺脫魔鬼的貪婪之軛，轉而領受那屬神敬拜的榮耀、光明與自由，並閒暇下來認識那真正的主時，難道你不認為這話是非常真實的嗎？正如詩篇所歌唱的：「你們要休息，要知道我是神。」[註：詩篇四十六篇10節] 在這件事上，那眾人的仇敵會將這種閒暇與熱忱視為某種不敬虔，並與其他邪惡污穢的靈一同起來攻擊，殘酷地強迫我們依循各自的習慣，緊緊依附於肉體與地上的污穢，以及世俗的掛慮與紛擾，絕不允許我們遠離那長期沉溺其中的邪惡；甚至使這件事變得難以達成，以免罪惡因為太容易而被人輕視，並產生厭膩感？我認為這就是要求嚴格完成磚數的含義；而那些能使工作輕易完成的東西，即草料，卻被剝奪了。我們的本性在某種程度上是這樣的：當有某種外力阻礙我們獲得目標時，我們反而會以最大的熱忱與努力去追求那些我們習慣的事物，並以更熾熱的慾望燃燒。因此，當神的律法教導人遠離卑劣之事時，一種巨大的渴望便會隨之而生，呼喚人回到同樣的事物中，甚至幾乎慫恿人去對抗立法者本身。而以色列人的官長就是這件事在影兒中的證明，他們因工作而疲憊不堪，又看不見完成工作的輕鬆途徑；因為他們缺乏草料，便嚴厲地責備摩西與亞倫，說他們是造成這苦難的原因，使他們遭受更沉重的壓迫，而原因無他，僅僅是因為他們心中產生了對自由的渴望，並被他們的話語所說服。

帕拉底：難道你不認為他們說的是合情合理的真理嗎？

區利羅：帕拉底，完全正確。因為當良善的渴望與正確的理智激勵我們去選擇神所看為好的事，並想起那勸勉我們敬虔的律法時，那眾人的仇敵便會更惡毒地推動我們去行那些有害的事。然而，神會從中拯救並釋放我們。因此祂對摩西說：「我是耶和華，我要用諸般的苦工使你們脫離埃及人的重擔，救贖你們脫離他們的奴役。我要用伸出來的膀臂，並藉著大審判救贖你們。我要以你們為我的百姓，我也要作你們的神。你們要知道我是耶和華你們的神，是救你們脫離埃及人重擔的。」[註：出埃及記六章6-7節] 因為當撒但阻撓我們，使我們遠離一切良善的渴望，並用盡各種方式推開我們向善的傾向時，神的律法卻勸勉我們歸向良善的旨意，向我們展示那幫助我們者是不可戰勝的，並以最豐盛的盼望激勵我們勇敢，以信心堅固我們，將我們歸給神，視祂為真實的救主與救贖主。

帕拉底：信心以及那渴慕跟隨神的心，是多麼美好且具救贖性的事物啊！

區利羅：你說得對。當我們的談話達到其目標時，你就會清楚地知道，信心是如何引向良善的終點。因為當摩西及其同伴再次來到法老面前，試圖說服他讓以色列人離開埃及，脫離古老的枷鎖時，他們想要用超越言語的奇妙神蹟來折服他；他們展示了杖變為蛇，並公開宣稱藉著神的大能，他們能成就更偉大、更卓越的事。但他卻命令自己的術士照樣行，幾乎是在大喊：「我們並不陌生於這類工作。埃及人中這類人多的是，比你們更多；術士的技藝與研究就是行這些神蹟，你們也算在其中。」由於他極其剛硬，不肯釋放以色列人，四種可怕且一災比一災更嚴重的災難便臨到了他：水變為血的奇蹟，以及青蛙、蝨子，最後是蒼蠅，這些災難最終使法老因無法承受的壓力而變得軟弱。於是，他召來摩西說：「你們去，在這地祭祀你們的神吧。」摩西說：「這樣做是不可以的，因為我們要祭祀耶和華我們的神，是埃及人所厭惡的。若我們在埃及人眼前祭祀他們所厭惡的，他們豈不拿石頭打我們嗎？我們要往曠野去，走三天的路程，照著耶和華我們神所吩咐的祭祀祂。」法老說：「我容你們去，你們就在曠野祭祀耶和華你們的神，只是不要走得太遠。」[註：出埃及記八章25節及後續] 因為當撒但抗拒，並決意以其仇恨良善的本性，強烈地對抗我們向善的熱忱時，神便起來對抗他，折斷他那大膽的衝擊，並用災難使他馴服。他雖然最終勉強同意，卻不情願；他試圖說服我們，不要準確地向神獻上敬拜，也不要完全脫離對他的奴役。因為他命令猶太人不要在自己的地界之外，而要在他的地界之內獻祭。但摩西極其智慧地說：「這樣做是不可以的。」因為罪惡的發明者總是惡事的教唆者；而神的律法卻拒絕這些，並禁止行那些他所看為好的事。因此，那些想要過正直生活的人，必須留意的不是那惡者所欺騙的話語，而是神所宣告的啟示。因為祂說：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」[註：詩篇一百一十九篇105節]

帕拉底：真實。

區利羅：因此，當那惡者想要拘禁我們，使我們受他轄制時，我們必須只事奉那按本性而言唯一的神，並遠離二心，說：「這樣做是不可以的。」——「因為一個人不能事奉兩個主；不是惡這個愛那個，就是重這個輕那個。」[註：馬太福音六章24節] 經上也寫道：「禍哉，心懷二意的人，手軟的人，和那隨從兩條路的人！」[註：次經便西拉智訓二章15節] 因為我認為，我們必須向那統管萬有的神獻上純潔且無可指摘的敬拜，完全離開那處於惡者權下的生命；並堅定地奔向那更美好的生命。否則，他說：「我們要祭祀耶和華我們的神，是埃及人所厭惡的。若我們在埃及人眼前祭祀他們所厭惡的，他們豈不拿石頭打我們嗎？」就歷史的解釋而言，這是一個合宜的藉口。這裡所說的「厭惡之物」，是指他們所敬拜的；埃及人敬拜牛犢。他說，若我們將這些祭祀給希伯來人的神，就必然會激怒埃及人，因為他們認為這是不可容忍的事。這解釋在某種程度上是合理的。但就屬靈的觀想而言，它有著非凡的益處。因為魔鬼的群體所珍視、極其看重，並認為其全部價值所在的事物，若我們將其治死，就是向神獻上最甜美的敬拜。

帕拉底：你這話是什麼意思？

區利羅：難道肉體的私慾在他們眼中不是珍貴的嗎？這並非因為它們本身有價值，而是因為我們藉著它們滅亡，並被束縛在它們的權下。

帕拉底：真實。

區利羅：若我們治死這些，並將其宰殺，我們就成了神馨香的祭物。保羅這樣寫道：「將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的；你們如此事奉，乃是理所當然的。」[註：羅馬書十二章1節] 若一個人治死了在地上的肢體，即淫亂、污穢、邪情、惡慾和貪婪，他就能正確地做到這一點。[註：歌羅西書三章5節] 因此，我們內在的每一個私慾，都是屬靈埃及人的「厭惡之物」，也就是他們最崇敬的事物。神藉著耶利米的話語，論到猶太人的會眾時，說：「親愛的在我屋內行了什麼厭惡的事呢？」[註：耶利米書十一章15節] 這證實了聖經習慣將偶像崇拜及其所敬拜的事物稱為「厭惡之物」。若有人想將「厭惡之物」理解為可憎與應當拒絕的事物，這也不會偏離正確的理解；因為那些污穢的靈所厭惡與憎惡的事物，對我們而言，卻是向神獻上的馨香祭物，是屬靈的祭物，即信心、溫柔、節制、貞潔、彼此相愛，以及對神真誠敬虔的榮耀。

帕拉底：那麼，那些在惡者的地界中獻祭的人是誰？又該如何理解那些在該地界之外的人呢？

區利羅：那些尚未離開埃及人的地，卻在那裡向神獻祭的人，確實非常多，甚至可能數不勝數；而那些在該地之外，且……