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【哈佛神學院】 【安多佛哈佛神學圖書館】

【教父全集】

或稱：普世、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論是拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代起，至拉丁教會之特利騰大公會議（西元 1545 年）， 及希臘教會之佛羅倫斯大公會議（西元 1439 年）期間之傑出著作： 按年代編纂， 收錄教會傳統前十五個世紀及之後所有現存文獻， 依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校勘，極其謹慎地進行修訂； 持續以論文、註釋及多種校勘讀本進行闡釋； 增補了在三次最新世紀之宏大版本後所發現之所有著作； 附有分析性之專項索引，隨附於各卷或各重要作者之後； 正文內妥善安排章節，並以標題區分各頁上緣，以標示下方內容； 擴充收錄了雖屬可疑或偽作，但在教會傳統秩序中仍具一定權威之著作； 增補了兩百多個作者及著作索引，包含字母、年代、統計、綜合、分析、類比等索引，涵蓋宗教之每一要點，無論是教義、道德、禮儀、法規、紀律、歷史，以及其他所有無一例外之內容； 特別是兩部龐大之總索引：其一為事物索引，查閱此索引，無論是哪一位教父，甚至每一位教父，無一遺漏，其針對任何主題所寫之內容，皆可一目了然；其二為聖經索引，讀者可由此輕易查知，哪些教父在何處著作中，對聖經之每一節經文，從創世記第一節至啟示錄最後一節，進行了註釋： 此為最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校勘之完美、重印著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父全集中保持一致、價格之低廉，特別是此一完整、方法論且按年代編纂之合集，收錄了迄今散見各處之六百多篇殘篇與短文，且首次在我們圖書館中，從屬於各時代、地點、語言與形式之著作與手抄本中匯集而成，此版本實為其他所有版本所難以企及。

希臘語系列前編，

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家， 由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編， 普世教士圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。

教父學全集，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁語部分與希臘-拉丁語部分。 拉丁語部分，就第一系列而言，已完全編纂完成，共二百二十五卷，待索引完成後即告全功，售價為一千一百二十五法郎。 希臘語部分以雙重版本付梓。前者包含希臘原文及對照之拉丁譯文，共一百零九卷，但不含索引；後者僅呈現拉丁譯文，故僅收錄於五十五卷之內；兩者皆於 1860 年 12 月 24 日全部出版。每一卷希臘-拉丁語卷冊售價僅八法郎，每一卷純拉丁語卷冊僅五法郎：然而，為使買家能享有此價格優惠，必須購買完整合集，無論是希臘語或拉丁語，即完整版 326 卷或不含索引之簡編版 272 卷，否則各卷之篇幅與難度將導致價格不同。然而，若有人完整且單獨購買希臘-拉丁語合集，或其希臘語之拉丁譯本，則每卷可獲九法郎或六法郎之優惠。此條件適用於尚未出版之教父學系列。

教父學希臘語系列 第四十三卷。 聖伊皮法尼，塞浦路斯康斯坦提亞主教。 由編輯 J.-P. 米涅印刷並發行， 位於達姆布瓦茲街（rue d'Amboise），舊稱巴黎近郊地獄門（Porte d'Enfer），或小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎城牆內。 1864 年

（中略）

【重要啟事】

根據治理世界之天命法則之一，卓越之作鮮少能在沒有強烈且眾多爭議之情況下完成。天主教印刷廠（Ateliers Catholiques）幾乎無法逃脫此一神聖之實用印記。時而有人否認其存在或重要性；時而有人稱其已關閉或即將關閉。然而，它們已持續運作 21 年，且產出之作品愈發嚴謹與精緻。因此，除非發生任何人類審慎所無法預見或阻止之事件，否則這些印刷廠唯有在教士圖書館完成其 2,000 卷四開本著作時，才會關閉。過去似乎是未來可期或可憂之可靠保證。然而，在它們所遭受之誹謗中，有兩點被不斷重複，因為它們更為關鍵，其影響也導致更多後果。一些渺小且無知之競爭者，透過其通信或旅行推銷員，到處重複稱我們的版本校勘不佳且印刷拙劣。由於無法攻擊著作之本質——這些著作多數是公認之天主教傑作，在任何時代與國家皆然——他們不得不轉而攻擊形式上最嚴肅之部分，即校勘與印刷；事實上，若文本不準確或無法閱讀，即使是傑作也僅有一半價值。

（中略）

【教父學希臘語系列 第四十三卷】

聖伊皮法尼，塞浦路斯康斯坦提亞主教。 由奧爾良之狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius），耶穌會神學家， 根據古籍進行校勘、拉丁語翻譯並附註釋。 附：潘諾波利斯之農諾斯（Nonnus Panopolitanus）現存著作。 由 J.-P. 米涅主編並再次審訂， 普世教士圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。

第三卷。

三卷合售 30 法郎。 由編輯 J.-P. 米涅印刷並發行， 位於達姆布瓦茲街，舊稱巴黎近郊地獄門，或小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內。 1864 年

（中略）

【聖伊皮法尼，塞浦路斯康斯坦提亞主教】

【錨定者（Ancoratus）】 （依據羅馬 1769 年四開本，約瑟夫·瑪麗亞·托馬西樞機於《神學體系》第九卷之版本，安東尼·弗朗切斯科·韋佐西校訂）

【錨定者概要】

1 此位神聖而偉大之教父伊皮法尼，出身於巴勒斯坦之埃留特羅波利斯（Eleutheropolis），並於該處成為修士之父。他最初在埃及接受修道訓練，當時他曾退隱至該處。他在那裡停留至二十歲，直到返回埃留特羅波利斯地區並在當地建立了一座修道院。此書之所以被稱為《錨定者》，是因為它像錨一樣，引導著那尋求生命與救贖之靈魂；因為此著作包含了許多信仰之部分，例如關於父、子與聖靈為同一本體；關於基督完美之道成肉身；關於死人復活；關於靈魂與肉體之永生與審判；此外，亦逐一駁斥偶像、異端、猶太人及其他教派。書中亦收錄了八十個異端之名稱，並闡明了聖經中之其他問題。此書是應潘菲利亞（Pamphylia）蘇埃德羅斯（Suedros）等地居民之請求而寫，他們曾透過書信提出請求，該書信已置於著作之前。此事發生於戴克里先紀元第九十年，瓦倫斯（Valens）在位第十年，格拉提安（Gratian）在位第六年（1）。

（1）即西元 374 年。

【寫自潘菲利亞蘇埃德羅斯城，由塔西努斯（Tarsinus）、馬提迪烏斯（Matidius）及其他長老致聖伊皮法尼之書信，請求關於父、子與聖靈之信仰，以及該信仰之其他部分】

2 致主在神面前極受尊崇之主教伊皮法尼，蘇埃德羅斯城公教會之新任長老馬提迪烏斯與塔西努斯，在主裡問安。

人類之仇敵魔鬼，慣以各種方式擾亂一切，並在那些尚未在聖三一信仰中堅固之純樸者心中，播撒其自身之種子。然而，正如經上所記，神堅固之根基立住了，上面有這印記說：「主認識誰是祂的人」（提後二 19）。但那些輕易轉向一切之異端，撇棄了對耶穌之褻瀆，卻在對神之敬虔上行惡，他們傲慢地對聖靈磨利其舌，並對至高者說不義之語。然而，儘管有無數人動搖，我們卻藉著主之恩典，堅守在純正之信仰中，未曾偏離正確與健全之教義。此外，許多看似被引入歧途者，藉著主之恩典，在收到蒙紀念之福分主教亞他那修，以及你極其敬虔之同工普羅克利亞努斯（Proclianus）之書信後，已得康復。但由於那邪惡教義之殘餘在某些人心中仍存留，且必須藉著你們這些經驗豐富之農夫，將其嫁接到美好之橄欖樹上，或將其徹底砍除；因此，我們藉此書信，極其懇切地請求你之敬虔，請勿吝於致信我們之教會，並更詳盡地闡述正確與健全之信仰：好讓那些純樸者，以及在信仰上尚有疑慮者，能藉著你神聖之書信得到堅固，並使教會之仇敵魔鬼，藉著你神聖之禱告蒙羞。願你安好，極其尊崇之人。

【由蘇埃德羅斯城之官員帕拉迪烏斯（Palladius）所寫之書信，寄予同一位聖伊皮法尼，亦請求關於相同之事】

3 帕拉迪烏斯致主在神面前極受尊崇之主教伊皮法尼，在主裡問安。 那些航行於廣闊浩瀚之海上的人……

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16 聖伊皮法尼烏斯

正如船隻在順風吹送時，只要平靜的氣流引導船隻，他們對岸邊附近的港口便不太在意，因為他們確信自己能毫不費力地航行過去。然而，一旦逆風猛烈地吹起，將巨浪（3）捲向高空，並從四面八方淹沒船隻，那時他們才渴望平靜的港口，並環顧四周所有可見的陸地；若無法停靠，他們便退而求其次，若有可能，就駛向附近的一座島嶼，以各種方式設法保全性命。他們靠近那裡，並進入突出於海面的岬角之下，才勉強從周圍湧來的災難中脫身。主啊，我們如今也遭遇了同樣的情況，我們受教於神救贖的道，渴望擺脫世俗的風浪與顛簸，將我們的船駛向基督平靜安穩的港口，卻發現有些人對聖靈提出了一些在我看來既空洞又荒謬的問題：他們聲稱不應將聖靈與神性及主權一同尊崇，而是將祂置於僕人與使者的地位，甚至對祂抱持更卑微、更低下的見解。由於這些原因，我們就像被困在不穩定的風浪與艱難的狂濤中，因為在這裡找不到合適的人來化解這些問題並闡明純正的信仰，我們被迫向您的敬虔請教此事，理所當然地，我們也能引用那句話：「夫子，救救我們。」因此，我們基於您那真誠而純正的信仰——這信仰早已被良好的聲譽及各地可靠之人的見證所傳揚——懇求您，既然您是被救主所設立來承擔此職分的，請仁慈地接納我們的勸勉，並願您以神聖的著作更豐富、更清晰地論述關於三位一體的信仰，並將這份信仰的準則寄給我們，好讓我們藉此得到堅固，達成我們的心願，使那些早已在敬虔中持守的人能獲得喜樂，使那些迷失的人能回轉向更好的心志，並使神在萬事上得著榮耀。

[註：(3) 巨浪（τὰς τρικυμίας）。「三連浪」原意指三重波浪，或三波合一。拉丁人稱之為「第十波」（decumanus fluctus），因為他們認為這是所有波浪中最大的一種。]

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18 《錨定》

給他們的覆信，由聖伊皮法尼烏斯所發

其中包含了他們所請求的關於神聖信仰的全部教導。

聖伊皮法尼烏斯對上述請求的回覆，

並闡述了他們所要求的全部信仰教義。

給我的主與可敬的弟兄們，馬提狄烏斯（Matidius）、塔西努斯（Tarsinus）與努美里烏斯（Numerius），以及與你們同在的所有人，還有我們最親愛的孩子帕拉狄烏斯（Palladius）與塞維里努斯（Severinus），他們燃燒著值得稱讚的敬虔熱忱，選擇了那蒙福且令人嚮往的生活方式，並與純正的信仰及教會的完美共識相結合；他們更順從救主的這句話：「你若願意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人」；正如那句話所說：「他們變賣了田產，放在使徒腳前」；並將一切適時且至善的事物積攢在自己的靈魂中：伊皮法尼烏斯，主教中最小的，以及與我同在的弟兄們，在主裡問候你們。

I. 親愛的弟兄們，我確實可以稱自己為有福，因為儘管我自身並無任何值得聖徒、善人以及那些被神聖愛火所燃燒之人所稱許的德行，但這些人卻激勵了我，使我將那原本懶散的心轉向有益且多結果子的事上。因為我們內心那卑微且傾向於安逸的本性，總是試圖保持平靜，不願過度擴張，當我想到使徒所說的那句話：「我們不願意分外誇口，只要照神所量給我們的界限」時，我便被迫達到這一點。因為來自你們這些燃燒著神聖之愛的人，以及其他與你們持相同觀點的人——即與你們一同持守純正信仰的人，還有從埃及來到我這裡的我們的孩子希帕提烏斯（Hypatius）——各方匯聚而來的呼聲，使我拋棄了一切懶散與遲疑，不再隱忍，也不再將書寫關於信仰的事置於次要。既然你們與我們的弟兄們為了你們的救贖，請求我從神聖且神聖的聖經中，寫下關於父、子、聖靈，以及在基督裡的一切救贖——我指的是死人復活、獨生子道成肉身、關於舊約與新約的神聖約書，以及其他關於完美救贖的基礎——我接納了這樣的請求，並看到來自康諾普（Conops）同工長老及其追隨者，以及你們這些尊貴之人，還有從埃及來到我這裡的孩子希帕提烏斯，眾多意見一致的呼聲，我的心靈受到觸動，經過深思熟慮，我決定欣然地按照你們書信中的請求，毫不猶豫地寫下這封信，儘管我對你們的渴望而言是微不足道的。

II. 我極其驚嘆我們主與神的護理，祂因著無限的慈愛，樂意將祂的聖靈賜給那些真心尋求祂的人。因為親愛的弟兄們，我不認為你們及你們周圍之人的請求是沒有神聖啟示的，我判斷這種感動是源於你們心中的神恩。因為毫無疑問，那些能與蒙福的彼得一同說出「你是基督，是永生神的兒子」的人，必將從主自己那裡得到明確的稱讚，正如那位聖徒所受的稱讚：「西門巴約拿，你是有福的！」意思是約拿的兒子，因為他的父親名叫約拿。而「巴」（bar）在希伯來語中意為「兒子」。這就是獨生子賜給祂門徒的生命，祂說：「使他們在自己裡面有生命」，也就是認識獨一的真神，以及祂所差來的耶穌基督。當祂說「獨一的真神」時，祂將我們帶向了獨一統治（Monarchia），好讓我們不再受世俗小學的奴役，不再有眾神存在於我們之中，也不再讓人的思想散亂於那種屬靈的淫亂，而是轉向獨一真神的合一；因為聖經說：「偶像的發明是淫亂的開端。」而「你所差來的耶穌基督」，祂所指的耶穌基督是誰呢？當然是真神。我說，是神基督耶穌，正如約翰為祂作見證：「獨生子，在父懷裡，祂將祂表明出來。」因此，父是獨一的神，是唯一的真神，不像外邦人所想像的那些虛假的、根本不是神的「神」；祂是唯一的真神，因為獨生子是從獨一者而生，聖靈也從祂而出。因為三位一體存在於合一之中，神是獨一的，即父、子與聖靈。

III. 然而，那些尚未配得聖靈的人，這番話卻使他們感到困擾。因為若不是在聖靈裡，沒有人能說「耶穌是主」。因為猶太人也稱呼耶穌的名字，卻不認為祂是主。亞流派也稱呼這個名字，並稱祂為被造的神，而非真神，因為他們沒有領受聖靈。因為除非一個人領受了聖靈，否則他不會說耶穌真實地是主、真實地是神、真實地是神的兒子、真實地是永恆的君王。那些抱持錯誤觀點的人應當明白，神的獨生子並不完全想為自己作見證。因為祂在福音中這樣說：「我若為自己作見證，我的見證就不真。另有一位為我作見證。」那「另有一位」是誰呢？當然是那位從天上發聲的：「這是我的愛子，我所喜悅的。」那位說「我若為自己作見證，我的見證就不真」的，又說：「我若為自己作見證，我的見證還是真的」；又說：「我所作的工，就是父交給我的，為我作見證」；又說：「摩西寫了關於我的事」，以及「摩西為我作見證」。首先說「我若為自己作見證，我的見證就不真」，是因為許多人誇耀自己，為自己作見證，為了要斷絕那些自誇與自我推薦之人的誇口。但當祂說「我若為自己作見證，我的見證還是真的」時，祂表明祂的見證不是出於人的，而是神在祂自己的見證中說真話。因此，父是真神，子是真神，聖靈是真神，祂是神的靈，是真理的靈，是在一靈中被數算的三位一體。因為關於父，子自己說：「使他們認識你獨一的真神。」那位曾靠在祂胸膛上的，稱祂為獨生神，是可靠的見證人。祂並沒有在獨生神後面加上「真神」，但關於父，經上記著是「真神」；關於子，則稱祂為「獨生神」。此外，關於父，經上記著神是光；關於子，則說「那是真光」。

IV. 請看聖經的精確性。父是光，但在關於父的描述中並沒有加上「真光」；但祂將此歸於子，沒有人敢有異議。因為誰會如此瘋狂或心智喪失，以至於因為在經文中沒有看到「真」字，就想藉此尋找褻瀆的藉口呢？因為如果那位從祂而生的真實的子是真光，那麼子的生身者毫無疑問也是真光，就是那位無始無終地生下祂的那一位，祂自己就是真光。正如我們不敢說父不是真光，而是出於敬虔，我們知道即使沒有寫出來，我們也明白祂是真光，我們對此毫不懷疑，以免我們滅亡；同樣地，關於子，經上記著子是神。雖然沒有加上「真神」，但如果我們膽敢褻瀆，不稱子為真神，我們就是在為自己積蓄瘋狂。因為對於其中一位，足以承載三位一體的全部連結，並從父那裡理解子是真神，聖靈也是真神，因為真理的意義對應於兩者的名稱；對父而言是「真神」，對子而言是「神」；反之，對子而言是「真光」，對父而言是「光」；為了將這兩個關於神性的觀點結合起來，關於父是真神，關於子是真光，關於父是光，關於子是神，我們從「光」與「神」的稱呼中承認那唯一的神性，並從「真神」與「真光」中承認那唯一能力的合一。

V. 同樣地，關於聖靈也是如此：「我若不去，」祂說，「那真理的聖靈就不到你們這裡來。」祂談到自己時說：「我就是真理」；談到父時說：「是你們父的靈在你們裡頭說話」；談到聖靈時說：「我的靈站在你們中間」。聖靈以不可言喻的方式與子同工，將祂趕到曠野，受魔鬼的試探。主自己也說：「主的靈在我身上，因為祂膏了我。」聖靈在先知中說話：「萬軍之耶和華說，那在先知中說話的主，堅立雷聲，創造風（靈）。」雷聲是指對人發出的聲音；創造風（靈）是指為了神從天上降給大地的雨水而運作。關於受造物，祂這樣說：「堅立雷聲，創造風（靈）」，因為這些是受造的。但祂向人宣告祂的基督時，不再說創造，不再說堅立，而是向人宣告祂，即那位真實從祂而生、非受造、不變、不可更改、從永恆者而來的永恆者，那位藉由約翰所宣講的永恆者。摩西說：「那『自有者』差遣我到你們這裡來。」約翰說：「在父懷裡的獨生子，將祂表明出來。」子是自有者，父也是自有者，自有者與自有者相對應，且是從祂而生的：祂並非與父混淆，也不是開始存在，而是永遠與父同在的真實者；父永遠生了子。因為從來沒有一個時刻，父不是父；從來沒有一個時刻，子不存在於父那裡。因為如果有一個時刻父不是父，那麼祂在獨生子的父存在之前，就是另一位父的兒子；那些自以為在敬虔地對待父的人，實際上是徹底的不敬虔。在神裡面沒有時間，沒有時刻，沒有時間的片刻，沒有不可分割的點。

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20 ANCORATUS.

在神裡面既沒有任何時間，也沒有任何風暴，沒有時間的點，沒有小時的瞬間，沒有眨眼，沒有思想的波動；但你的心思若能提升到去領會並相信子，就要同時領會父。因為這名字本身具有指涉的意義；當你稱呼子，說到子時，就要領會父；因為父是從子而被領會的。當你稱呼父時，你指涉的是子；因為父絕對被稱為子的父。

Γ΄. 那麼，你何時竟敢宣稱父並非父，以致你也敢說子並非子呢？如果你不敢對父增加任何尊榮（因為那永恆存在者存在於同一性中，不需要任何增加、榮耀或進步），那麼，你這攻擊信仰的人，或者說，你這使自己遠離信仰的人，要學習不要褻瀆，而要永遠相信父是永恆的，祂真實地生了子，那真實永恆存在者，指向那真實永恆存在的父。因為子並非與父混淆，也不是父的兄弟，而是從父所生真實的子，是本性上的子，而非收養的子；是與父同質（ὁμοούσιος）的子；不是「共質」（συνούσιος），而是「同質」（ὁμοούσιος），也就是說，不是在父之外所生，正如有些人以諷刺的態度所主張的那樣，他們想要子是出於收養，而非出於真理。然而，信仰的連結在於宣認「同質」。因為如果你說了「同質」，你就解除了撒伯流（Sabellius）的力量。因為「同質」一詞表明了單一的本體（ὑπόστασις）；但它也意味著父是有本體的，子是有本體的，聖靈也是有本體的。當有人說「同質」時，他並非指涉與同一神性不相干的事物，而是指子是出於神的神，聖靈也是出於同一神性的神，並非三個神。因為即使我們稱子和父為神，我們也不是說兩個神；因為我們的神是一位，正如蒙福的摩西所說：「耶和華你的神，耶和華是獨一的。」我們不說多個神，而是說父是神，子是神，聖靈是神，卻不說多個神；因為在神裡面沒有多神論。透過這三個名字，父、子和聖靈的神性是一體的；並且沒有兩個子，因為子只有一位，即獨生子；聖靈是聖靈，是神的靈，永遠與父和子同在，不與神相異，而是出於神，從父發出，並從子領受。但獨生子是不可測度的，聖靈也是不可測度的，出於神，不與父和子相異；這不是父與子的混淆，而是永遠存在的同一本質的三位一體；本質並非在神性之外，神性也非在本質之外；而是同一神性，子與聖靈皆出於同一神性。

Ζ΄. 靈是聖靈；子是子；靈從父發出，並從子領受，鑒察神深奧的事，將子的事傳達出來，透過三位一體在世上使聖徒成聖，在稱呼上是第三位；父、子和聖靈。祂說：「去，奉父、子、聖靈的名施洗。」因為靈是恩典的印記，是三位一體的連結，不與數目相異，不與稱呼分離，不與恩賜疏遠；而是一位神，一個信心，一位主，一個恩賜，一個教會，一個洗禮。因為三位一體永遠是三位一體，從不增加，如此被數算：父、子和聖靈；三位一體不是混淆；在祂裡面沒有任何與祂自身單一性分離的東西；而是在本體的完美中，父是完美的，子是完美的，聖靈是完美的；父、子和聖靈。反過來說，靈被安置在恩賜中：「恩賜有分別，聖靈卻是一位；職事有分別，主卻是一位；功用有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切事。」我們不可偏離所設定的目標，不可背離真理。我們不是在為神辯護，而是在敬虔地領會，免得我們滅亡；我們說話，並非因為我們完全領會；因為我們是作為人，說出我們所領會的。因為對神的尊榮是無限的，在我們的思想之上被榮耀了千萬倍，並且已經是榮耀的，不需要增加任何榮耀，也不會被減少；因為在三位一體中沒有受造物或後來的產物；父生子；從來沒有一個時間，子是不存在的；因為父在任何時間都沒有被稱為非父；而是祂永遠是父，永遠是子，不是兄弟，而是以一種無法言喻的方式所生的子，以不可測度的方式被命名，永遠與父同在，從未停止存在。因此，父是未生、未造且不可測度的。子是已生，但也是未造且不可測度的。聖靈永遠存在，非受造，非兄弟，非伯叔，非祖先，非後裔，而是出於父與子同一本質的聖靈；因為神就是靈。

Η΄. 這些名字中的每一個都是單一的，沒有第二層意義。因為父就是父；祂沒有對立面，也沒有與另一位父結合；以免有兩個神。子是獨生子，是出於真神的真神；不佔有父的名字，也不與父相異，而是屬於獨一的父；稱為「獨生」，是為了讓子有單一的名字；稱為「出於神的神」，是為了讓父與子被稱為一位神；聖靈也是獨一的，不佔有子的名字，也不佔有父的稱呼；而是被稱為聖靈，不與父相異。因為獨生子親自說：「父的靈。」又說：「從父發出，並要從我領受」：為的是不被認為與父或子相異，而是同一本質、同一神性的神聖之靈，真理的靈，神的靈，保惠師之靈：祂被單一地命名，沒有對立面，不與任何其他靈相等，不以子的名字或父的稱呼被命名，以免單一的名字變成同名異義。因此，神存在於父裡面，存在於子裡面，存在於聖靈裡面，祂同樣出於神，且就是神。因為神的靈，父的靈，子的靈；不是按照某種組合，就像我們裡面的靈魂與身體，而是在父與子之間，從父與子發出，在稱呼上是第三位；因為祂說：「去，奉父、子、聖靈的名施洗。」

Θ΄. 呸！這樣的胡言亂語！呸！這樣的褻瀆！這種新的不信，或者我該說惡信，是從哪裡潛入生活的呢？因為惡信比不信更糟。因為不信若接受了信心，就會得到糾正；但惡信是無法糾正的，很難得救，除非從上頭來的恩典臨到。因此，蒙福的彼得對亞拿尼亞等人說：「撒但為什麼充滿你的心，叫你欺哄聖靈呢？」又說：「你不是欺哄人，是欺哄神了。」因此，靈是出於父與子的神，那些從價銀中私自留下的人欺哄了祂。保羅也與這話語相呼應，說：「你們是神的殿，神的靈住在你們裡面。」因此，靈是神，正如我先前所說；因此，那些在自己裡面安置了神之聖靈的聖人，被稱為神的殿；正如使徒之首所見證的，他因父向他啟示，而配得主的稱讚。因此，父向他啟示了真實的子，他因此被稱為蒙福的。而那位同樣的父，也啟示了祂的聖靈；這對於使徒之首，那堅固的磐石是必須的，神的教會建立在其上，陰間的門不能勝過它；陰間的門就是異端和異端首領；因為信仰在各方面都堅固在他裡面，他領受了天國的鑰匙，在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。因為所有關於信仰的細微探究，都在這裡被發現。這就是那位三次否認，並在雞叫前三次發咒起誓的人。因為他為了表明自己對主那極大的愛，堅決地說：「即使所有人都否認你，我也不會否認。」這是就人的層面而言。這就是那位在雞叫聲中哭泣的人；為的是真實地承認子神的存在不是虛構的，而是真實的；為的是在他為自己所承認的被交託者哭泣時，稱祂為真實的人；他是那位靠在主胸懷者的同伴。因為那從子學習，並從子領受知識能力的人，揭示了這一切；而他從父那裡得到益處，奠定了信仰的根基；他在提比哩亞海的船上，在被呼召後又赤身打魚；而耶穌所愛的那位門徒，在救主說：「孩子們，你們有吃的沒有？」之後，又說：「把網撒在船的右邊，就必得著」：在所發生的話語上，他們感到驚訝，約翰對彼得說：「是主。」這人按肉身真實地從馬利亞所生，並非虛構，但他卻是神，是從天上出於父而來的靈；他從祂那裡聽到：「彼得，餵養我的羊。」他被託付了羊群；他靠著自己主的權能妥善地引導；他承認肉身；他真實地宣告父關於子的事；他指明了靈及其在神性中的尊榮；他與雅各和約翰一同，將右手給了保羅和巴拿巴，作為團契的標記，好叫每一句話都憑兩三個人的見證而成立。

Ι΄. 因為沒有兩三個見證人，什麼都不能成立。因為這在律法中透過隱喻得到了證實，那些只認識父的人，若不領受子的能力，並透過父與子的見證得到加力，並透過第三個見證領受聖靈，並顯然地被基路伯和撒拉弗的聲音所充滿，三次呼喊：「聖哉，聖哉，聖哉。」因為在天上的榮耀並非透過兩個聲音。

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36 聖伊皮法尼烏斯（S. EPIPHANIUS）

聖哉，聖哉 1。因為在天上的榮耀宣告，並非僅由兩個詞語構成；那些屬靈的活物（15）既不發出第四聲，也不宣告那些可見之物，而是宣告屬靈之事；它們既不發出第四聲，也不僅僅只呼喊一次；而是發出三個單一的聲音：聖哉，聖哉，聖哉。它們不說「聖者們，聖者們」，以免將多重的稱呼歸於那單一的本體，也不隱藏三的數目；而是三次給予聖潔的宣告，並以單一且獨特的方式發出言語，以免被視為稱呼多神。因為神父在子裡面，子在父裡面，與聖靈同在，這是一位神。因此，那在聖者中安息的聖者，是真實且有位格的父，真實且有位格的子，真實且有位格的聖靈；數目雖有三，但神性只有一個，本質只有一個，榮耀只有一個，神只有一位。你稱呼神嗎？你心中已包含了三位一體。你領受了聖靈嗎？你已獲得了父與神之子的能力。你宣告了父嗎？你同時也毫無混亂地指明了子與聖靈。16 父確實是父；子是子；聖靈是聖靈；三位一體本身並未從合一性與同一性中分離。父，就其為父而言，受尊崇；子，就其為子而言，受尊崇；聖靈，就其為真實且為神之靈而言，受尊崇。這就是獨生子所斷言的：「那尊敬父的，也尊敬子*。」因為你稱呼父，就是指明了子，並尊敬了子；而那尊敬子的，也尊敬父：因為當你稱呼子時，你就在此尊敬了父，同時宣告基督在父面前絕不低於父。

XI. 因為如果我們凡人之間也有這種觀念，即我們不認為兒子低於父母，也不認為他們應從父母的尊榮中被移除，因為對兒子所施加的羞辱，會歸於父母；那麼神與父豈不更不願讓祂的兒子在任何方面處於較低的地位嗎？因此，任何認為那真實且真正的神之子應被置於父的榮耀之下的人，他並非在尊榮祂，而是在羞辱祂，且處於極度的無知之中。因此，正如基督在指明祂的父時所作的見證：「除了子，沒有人認識父；除了父，也沒有人認識子」，我亦敢斷言：除了父，以及那從祂而出、從祂領受的子，沒有人認識聖靈。然而，那些被狂熱與瘋癲所驅使，而非被真理所引導的人，竟敢宣稱聖靈是與神疏遠的，他們怎敢如此？他們難道不明白那可信且神聖的使徒保羅那極其真實的宣告嗎？我說的是保羅，那被記載曾與使徒之首彼得——那被託付天國鑰匙的人——行右手相交之禮的保羅，那曾從天上聽見這聲音的人：「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」那配得聽見人不可說的隱秘言語的人；那說道：「除了在人裡面的人的靈，誰知道人的事呢？」的人。他以此例子意圖描繪上述那些屬天的奧秘，以免將人的例子套用於神；而是藉著那個例子，揭示屬天事物的一部分。因為所有的受造物，若聚集在一起——我是指天使與天使長、基路伯與撒拉弗，連同天上的軍隊，以及天與地、地上與天上與地底下的萬物，連同光體與星辰、乾地與水，以及簡而言之，天上與地上的一切——都無法表達祂們的主，也無法與祂們的範例相提並論。因為神出於某種恩典，賜予人作為祂的形象，正如經上所寫：「神造人；照著神的形象造他。」因為每個人都藉著神的恩賜擁有這形象。但沒有人能與他的主相比：因為一個是不可見的，另一個是可見的；一個是不朽的，另一個是會死的；一個是智慧的源頭，並在自身中包含了一切完美，而人僅僅是從部分領受了恩賜，若非神願意按著領受者的尊榮，藉著恩賜賜下完美，人便遠遠不及那最完美的。

XII. 然而，同一位聖使徒使用了這個例子：「沒有人，」他說，「知道人的事，除了在人裡面的人的靈；照樣，除了神的事，也沒有人知道；」他沒有說，「除了在祂裡面居住的神的靈；」而僅僅說，「神的靈；」以免有人認為神是複合的，是由不同部分組成的。他說，除了神的靈；因為神的靈鑒察萬事，甚至鑒察神深奧的事。因此，那鑒察深奧之事的靈，並非與神疏遠。因為當聖經以這些話語責備我們時：「你所吩咐你的，你要思想；你不需要那些隱秘的事，也不要尋求比你更高的，不要考察比你更深的。」那麼，我們是否也要說，關於聖靈，祂鑒察神深奧的事，是出於好奇，而非出於祂的本性？因為祂究竟在哪裡鑒察神深奧的事呢？又是為了什麼原因？說啊，你這極其愚蠢的人。祂是像好奇者那樣考察嗎？是像窺探他人事務的人那樣嗎？是像厭惡自己所有物那樣嗎？斷乎不可！但因為聖徒們配得讓聖靈居住在他們裡面，當聖靈在聖徒裡面時，祂賜予他們鑒察神深奧事的能力，以便他們能從深處讚美（正如大衛自己承認的：「我從深處向你求告，耶和華啊」），並且以無限的廣度，而非像那些附和亞流派及其他異端的人那樣，顯得狹隘與貧乏。這類異端，包括在摩西律法頒布後、基督道成肉身前所分裂出的十一派，以及道成肉身後出現的六十派，這還不包括律法之前的那些，總共五派。

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40 ANCORATUS.

加上希臘人的四派，總共九派在律法之前；若將所有這些與它們的母體加在一起，總數為八十；它們的母體有五個，如下：野蠻主義、斯基泰主義、希臘主義、猶太主義、撒馬利亞主義。從這些之中，希臘主義產生了四個派別：畢達哥拉斯派、柏拉圖派、斯多亞派、伊比鳩魯派。從律法到基督道成肉身之前有十一派：從猶太主義中有七派：文士、法利賽人、撒都該人、艾賽尼派、拿撒勒派、每日洗禮派、希律黨人；從撒馬利亞主義中有四派：戈爾特尼派、塞布亞派、艾賽尼派、多西修派。總共十一派是從律法時代的猶太人與撒馬利亞人中產生的。

XIII. 因此，從亞當開始直到基督道成肉身之前，總共有二十個異端。而在基督道成肉身之後，直到瓦倫丁尼安、瓦倫斯與格拉提安的統治時期，所有假借基督之名號的異端共有六十個，計數如下：西門派、米南德派、薩圖尼努斯派、巴西利得派、尼哥拉一派、諾斯底派（即軍隊派與菲比翁派，有些人稱之為塞昆杜斯派，另一些人稱之為蘇格拉底派，還有一些人稱之為撒該派，有些人稱之為科迪安派與波波派）、卡波克拉底派、克林妥派（即梅里圖派）、拿撒勒派、伊便尼派、瓦倫廷派、塞昆杜斯派（與之相連的是伊皮法尼與伊西多爾）、托勒密派、馬可派、科洛巴蘇斯派、赫拉克利翁派、奧菲派、該隱派、塞特派、執政派、塞爾多派、馬吉安派、路西安派、阿佩利斯派、塞維魯派、塔提安派、禁慾派、卡塔弗里吉亞派（即孟他努派與塔斯科德魯吉派）、佩普扎派（即普利斯基拉派與昆提拉派，與之相連的是餅酒派、十四日派，他們在一年中固定的一天守逾越節；阿洛基派，他們不接受約翰福音與啟示錄；亞當派、薩姆賽派（即埃爾克賽派）、提奧多派、麥基洗德派、巴底賽派、諾埃圖派、瓦萊修派、潔淨派（即諾瓦天派，或稱山地派，在羅馬如此稱呼）；天使派、使徒派（或稱棄絕派）、撒伯流派、奧利根派（即行醜事者）、奧利根派（亞當曼提烏斯的追隨者）、撒摩撒他的保羅派、摩尼派（即阿庫亞派）、希拉派；米利都派（在埃及造成分裂者）；亞流派（即亞流狂熱派）；奧迪烏斯派（造成分裂而非異端者）；弗提努派、馬塞盧派、半亞流派、聖靈反對派（褻瀆神之聖靈者）；阿埃里烏斯派、阿提烏斯派（即異質派，與之相連的是尤諾米烏斯，或者更準確地說是「無律法者」）；二分派（不承認基督道成肉身完全者）、阿波林派（他們說聖瑪利亞在生下救主後，仍與約瑟有關係，我們稱他們為反瑪利亞派；以及那些向她的名獻上餅的人，被稱為餅派）；馬薩利安派（與之相連的是來自外邦人的殉道派、優菲米派與撒但派）。

XIV. 簡而言之，我厭倦了列舉如此多異端的名稱，並敘述它們不法的行為；關於那兩個分裂，即埃及的米利都派（他們因在逼迫期間跌倒，後經悔改被我們接納回原職位的人，而自行分裂，但他們並非異端），以及美索不達米亞的奧迪烏斯派（他們也是分裂者，並不持有異端的信仰，僅僅是在關於「照著形象」的問題上固執己見，並非因信仰而反叛，也不是因為其他原因，而是出於對所謂「正義」的自以為是，因為他們不願與擁有金銀的主教與長老共融，並且因為他們在猶太人守逾越節的時候守逾越節，因此分裂並脫離了正統教會的合一）。因為那些沒有領受聖靈的人，沒有學會神深奧的事，便陷入了這些異端與分裂中，這是出於爭辯的藉口（15）；因為他們離棄了真理，走上了許多歧路，時而這樣，時而那樣地思考。那位聖使徒說，向我們說明他為何這樣說：「但我們領受了神的靈，好叫我們知道神開恩賜給我們的事，這事我們講說，不是用人智慧所教的言語，乃是用聖靈所教的言語，將屬靈的話解釋屬靈的事，」等等。因此，神的靈並非與神疏遠；因為如果祂與神疏遠，祂怎能鑒察神深奧的事呢？但你這虛榮的人，你這與自己爭戰的人，你要對我說什麼呢？你為什麼要攻擊那不可被攻擊的？你為什麼要與那不可戰勝的爭戰？踢刺是難的。你是在絆倒你自己，而不是在絆倒「道」。你是在陷害你自己，而不是在陷害聖靈；你是在將你自己與神的恩典隔絕，而不是將子與父，或聖靈與父子隔絕。

XV. 也許你會憑著你那狡黠與敏銳的智慧向我們提出這一點：因為我記得曾聽過一些思想虛妄的人，將我們神與救主的真理轉變為褻瀆，並說：「靈確實鑒察神深奧的事，但並沒有『領會』，因為經文中沒有加上這個詞，使徒只是說：『鑒察神深奧的事』，並沒有加上『領會』。」哦，極大的愚蠢！難道，你這被神遺棄的人，在說了「鑒察」之後，就必須加上「領會」嗎？因為按照你那遲鈍的理解，如果加上這個詞，事情反而會顯得殘缺。現在你沒有藉口了；因為聖經從各方面為敬虔的人證實了真理。關於全能的神，經上這樣寫道：「神試驗人的心腸，鑒察腹中的隱秘。」如果祂試驗心腸，難道祂不知道祂在試驗嗎？或者祂在試驗中顯明了知識的全部？而在鑒察腹中隱秘時，同樣沒有加上「領會」。那麼，如果經文中沒有加上「領會」，我就要因為按照你的說法，將「不領會」強加於經文，而自取滅亡嗎，你這愚蠢的人？因此，關於聖靈也說了祂鑒察，並不需要說祂也領會；因為在同一個詞中，祂表明了神與神深奧事的知識存在於聖靈之中。即使祂沒有說「領會」，你也要這樣理解，不要毀滅你自己的靈魂。因為正如關於父，不可說祂「鑒察卻不領會」——因為祂與子和聖靈一同創造了人；因為三位一體永遠是三位一體，從不增加——關於聖靈也當如此理解。因為當經上說祂造人時，「起初神創造天地」，這指明了父的聲音，召喚進行創造；而當祂說「我們要造人」時，我會說這是指子與聖靈。因為祂是這樣說的：「諸天藉耶和華的命（道）而造，萬象藉祂口中的氣（靈）而成。」因此，「道」與父一同創造；聖靈也一同創造。那麼，那創造人的全能神，在鑒察腹中隱秘時，難道不知道人的事嗎？但經文加上這句話，是為了讓那些在我們中間犯罪的人，不要以為他們能向神隱藏。因為祂自己認識人，也認識人的事。

XVI. 因此，父鑒察腹中隱秘並知道；靈鑒察神深奧的事，並且……

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ANCORATUS. 46 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。]

他知道，因為他向聖徒啟示神的奧祕，並教導他們從深處尊崇神，且向他的人民顯明神的不可測度。因此，聖靈並非與神疏遠。因為關於天使，他並未說他們探究神的深奧，關於天使長亦然。

因為神的兒子說：「那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，唯有父知道。」然而，那些愚昧且沒有聖靈裝飾的人，難道認為在父裡面有什麼，是在子的神性裡所沒有的嗎？因為父怎樣在自己裡面有生命，子也照樣在自己裡面有生命。同樣地，這位神聖的神之「道」也說：「凡父所有的，都是我的。」那麼，除了這些之外，父還有什麼呢？父的神性是父的嗎？這也是子的。父的生命是父的嗎？這也是子的。父的光是父的嗎？顯然也是子的。父的不朽是父的嗎？同樣也是子的。父的不可測度也是子的。凡屬於父的，也都屬於子。因此，如果父所特有的也屬於子，那麼存在於父裡面的知識，也必然存在於子和聖靈裡面。

如果有人認為子不知道那日子，願這無知的人學習，並停止對神的褻瀆。我向他提出知識，他就會明白。告訴我，親愛的——我稱你為親愛的，因為除了魔鬼、魔鬼的作為以及邪惡的信仰之外，我不恨任何人；我為你禱告，願你來到神的真理中，不要在對神的褻瀆中喪失自己。因為神聖的話語是深奧的，但藉著聖靈的恩賜賜予人。經上說：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語……這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」這是為了向你顯明聖靈的權柄，因為同一位聖靈隨己意將恩賜分給眾人。因此，祈求父，讓他向你啟示子；祈求子，讓他向你指示父。再次祈求父，讓他將子賜給你，並向你啟示聖靈，且賜給你，使你裡面擁有他，好讓賜在你裡面的聖靈向你啟示關於父、子和聖靈的一切知識，使你明白在子裡面沒有任何無知，在聖靈裡面也沒有。

XVII. 因為即使天使在能力與知識上有所欠缺，也絕不可認為神的兒子和聖靈會有所欠缺！那從父那裡降臨到我們這裡的神聖之「道」，是屬靈地說話；然而屬血氣的人卻受審判，因為他們不明白子的智慧，或者更確切地說，不明白智慧的言語。我問你，請告訴我：誰更大，是父，還是他所說的那日子？我想你不敢否認父更大。因此，如果父大於那日子和那時辰，也大於他所造和將要造的一切，且除了子以外沒有人認識他，那麼，認識父與認識那日子，哪一個更大呢？顯然是認識父更大。那麼，那認識更大之事者，怎會缺乏較小之事的知識呢？因此，如果他認識父，他也必然認識那日子；在知識上，子沒有任何欠缺。但你會說，父大於一切，擁有那知識，而子卻不然；正如他自己所說：「父比我大。」然而，子說這話是為了尊崇父。

[註：(16) 難道有什麼在父裡面，而不在子的神性裡嗎？我們發現湯瑪斯（Thomasius）校訂了此處的拉丁文譯本；原文作：「難道在父裡面有什麼，是子神性中所缺乏的嗎？」]

[註：(17) 根據聖伊皮法尼（S. Epiphanius），基督耶穌在約翰福音十四章28節中，清楚且毫無含糊地說：「父比我大」，這是為了給予他父尊榮。神的兒子宣稱父比他大，並非因為父在實體、本性、智慧、能力、永恆或其他任何特權上優於他——這正是古今亞流派（Ariani）所希望的——而是為了尊崇父。同樣的觀點，聖伊皮法尼在關於亞流派的第69條異端中第53點也作了肯定。偉大的巴西流（Basil）在《反優諾米烏》（Contra Eunomium）第四卷中也持相同觀點。至於這種「歸榮」應如何理解，我相信可以從其他反對亞流派、捍衛神之「道」同質性（ὁμοουσιότης）的教父們那裡找到正確的解釋。其中許多人發現，稱父大於子並非魯莽，而是有其正當理由。關於這一點，可以參考反對亞流、捍衛神之「道」同質性的第一位捍衛者，亞歷山大主教聖亞他那修（S. Alexander）寫給拜占庭主教亞歷山大的信，該信收錄於提奧多勒（Theodoret）的《教會史》第一卷第四章。也可以參考西米恩會議（Sardicensis concilii）的著名教父們在347年寫的會議通諭，該通諭完整保存在提奧多勒的《教會史》第二卷第八章。至於拉丁教父，可以參考聖奧古斯丁（S. Augustinus）《論信仰與信經》第九章。這些教父們教導說，在神性中稱父大於子是合理的，因為他是「未受生者」（ἀγέννητος）；因為他生了子；因為子所擁有的一切都是從他那裡領受的；這些特質確實不適用於子。另一種觀點與此相關，且更為淺顯，更適應人類心智的軟弱，較少受到異端詭計的影響，也較少受到他們錯誤的干擾。這種觀點在希臘教父與拉丁教父中都很普遍，但在拉丁教父中更為著名且常見。若要一一列舉將會太長。可以參考362年聖希拉流（S. Hilarius）在場時召開的巴黎會議通諭。也可以參考381年召開的阿奎萊亞會議（Aquileiensis concilii）的文獻，當時聖安波羅修（S. Ambrosius）主要負責反對亞流派的辯論。這些會議的教父們宣稱，在神性中稱父大於子，是基於他所取的人性。然而，伊皮法尼的觀點是否能與上述教父的教導相適應，並與那些推論出「神的兒子與父同質且因此平等」的教導相一致呢？後者認為，在聖經中進行比較時，若稱父為大，則比較的前提必須是兩者屬於同一本性：人比人大，羊比羊大，馬比馬大；這不是指實體或本性，而是指某種附屬屬性；羊不會被說成比馬小，駱駝也不會被說成比人大，因為這兩者之間不存在比較。因此，當稱父大於子時，結論是子與父是「同質的」（ὁμοούσιον），是平等的。如果父是大，那肯定不是指實體；也不是指某種附屬屬性，因為附屬屬性與至簡的神性是不相容的；因此，父在尊榮上為大；或者因為他生了子，或者因為他是子的「原因與根源」（αἴτιος καὶ ἀρχή）。我不否認一些希臘教父曾使用過這種推理。我也不會忽略聖巴西流在《反優諾米烏》第四卷以及加尼耶（Garnerius）編輯的第八封信中的論述；此外，聖亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）在《寶庫》（Thesaurus）第二卷第三章及《論三位一體》第五對話錄中，以及著名的埃及修士伊西多爾（Isidorus a Pelusio）在第一卷第422封信和第三卷第342封信中，都曾提及。他們努力將這種論證反轉回亞流派優諾米烏（Eunomius）本人身上，因為他最初構思了這一點，試圖藉此推論出神的兒子與父不是同一實體，而是另一種實體，因為「大與小」的比較在同一實體中沒有立足之地。同樣確定的是，我們這個時代的神學家也認可這種論證。但依我之見，最好還是放棄這種論證；因為它依賴於虛假哲學中模糊且不確定的原則；這對我們來說並非必要：更嚴重的是，它與聖經相抵觸，正如聖亞他那修在《反亞流派演說》第二篇末尾，以及聖區利羅在《寶庫》第二十卷中所指出的，聖經中也對那些在自然和實體上彼此有別的事物進行了比較。事實上，聖保羅在致希伯來人書的開頭，將基督主與天使進行比較時說：「他承受的名，既比天使的名更尊貴。」但關於這些，根據我們的原則，我們已經說得夠多了。]

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50 ANCORATUS. 2 誠然，正如他自己所見證的：「父比我大。」事實上，子為了尊崇父而說了這些話，這是他理應做的，因為他自己也以同樣的方式受到父的尊崇。真正的兒子理當尊崇自己的父，以顯明其真實性。但你認為他在哪方面更大呢？在周長？在體積？在時間？在時機？在尊嚴？在神性？在不朽？還是在永恆？不要這樣想。在神性中，沒有什麼是不與子平等的。但就父是父而言，就子是真實的兒子而言，他尊崇自己的父；因為神性並非由體積構成，以致父在廣度上超過子；也不受時間限制，以致父在時間上先於子；父也不會被安置在某個局部的崇高之處。因為他包容萬有，卻不被任何事物所包容；這樣你就能明白子是在他之下。因為他坐在父的右邊，而經上沒有說「他進入了父裡面」，這是為了駁倒撒伯流（Sabellius）並摧毀亞流的褻瀆。

XVIII. 因此，不要尋求那些不該尋求的事，而要尊崇子，以便你尊崇父。當你聽到關於神的話說：「除了神一位之外，沒有良善的」時，不要因為子極度尊崇父，就大膽地宣稱子不是良善的。因為他稱父為良善，並非否認自己是良善的，反而是藉著將尊榮歸給自己的父，他顯明了自己更為良善，好讓從父的良善中，能認識到那從良善的父神所生的神之子的良善。那些膽敢對子說出這種話的人，其心智是何等遲鈍，即使你引用了「神是一位良善的」。因為聖經在許多地方教導我們，稱貧窮而智慧的少年為良善；又說：「撒母耳在神與人面前是良善的」；又說：「掃羅是基士的兒子，是便雅憫支派的人，他比以色列眾人更高，從肩膀以上」；又說：「往遭喪的家去，強如往宴樂的家去」；又說：「主啊，求你打開天，就是你良善的府庫」；又說：「良善的言語勝過禮物」；又說：「活著的狗比死了的獅子更強」；又說：「兩個人總比一個人好」；又說：「事情的結局強如事情的起頭」；又說：「你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女」。既然如此，你們怎敢如此大膽，竟否認子的良善，而不認為他是為了極度尊崇父才提到那良善呢？他看見那對他說「良善的夫子」的人，只是口頭上說說，並非出自內心，他想要責備他，因為他不相信他的話，而是試探他的心；正如他在另一處所說：「你們為什麼稱呼我『主啊，主啊』，卻不遵行我的話呢？」他想要藉此責備他，因為他稱他為良善的夫子，卻沒有持守他的信心，去相信他的良善。

[註：(18) 「不要尋求那些不該尋求的事」。這對伊皮法尼來說，是比前一條註釋中所討論的所有精微推理更為適當的教導。願神學界的教師們能以簡樸為滿足，實踐「不要尋求更高之事」的教誨；這樣他們就能遠離那些無用、甚至往往有害的探究——即探究神為何做這事或那事，或如何做這事。唉，教會將享有何等的和平！異端將會多麼少！神學著作將會多麼簡潔！我們將會成為何等樣的基督徒！然而，人類心智中永不滿足的求知慾、對手令人厭惡的固執，以及攻擊真理的邪惡熱忱，迫使我們將那本應像純潔童女般，以謙遜和簡樸為樂的教義，捲入爭論、障礙和極其複雜的糾葛中。因此，讓我們謹慎，不要在沒有必要的情況下，去追隨或推廣這種由必要性帶來的弊病。]

[註：(19) 根據佩塔維烏斯（Petavius）的編輯以及舊約希臘文最可靠的抄本，此處缺少了「是」（ἦν）這個動詞。]

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52 S. EPIPHANI XIX. 因此，這神聖的「道」，活著且有位格的，天上的君王，真實的兒子，永遠與父同在，從父而出，是榮耀的光輝，是本體的真像，是父最真實的形像，與生他的父同坐在尊榮的寶座上：他的國度沒有窮盡，是活人死人的審判者，是智慧中的智慧，是源頭中的源頭：因為他說：「他們離棄了我這活水的泉源，為自己鑿出破裂的池子」；他也是那永恆的河流，以其奔流使神的城歡喜，他從那源頭而出，正如經上說：「從他腹中要流出江河來」；他也是大衛的杖，耶西的根，從那裡長出的花；是猶大支派的獅子，是理性的羊羔，是活石；是奇妙策士（大能的策士），是真實降生為人，卻沒有改變本性或神性，在肉身中降生，道成肉身，道成了肉身。在說明這一點時，在「成了」這個詞之前，插入了「肉身」這個詞。因為他沒有說「道成了」，而是在「道」之後，不加修飾地放上了「肉身」；在「肉身」之後，他加上了「成了」，以便藉著「成了」這個詞，表明他是從馬利亞所生，並讓人理解「道」是從天上、從父那裡降下的。這神聖且活著的「道」，是從父而來的神，是奇妙策士，是父旨意的宣告者與解釋者，是永在的父：他自己說：「那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道」，因為他們不知道，子是從靈意上說：「唯有父知道」。因此，如果子認識父，而父大於那日子和那時辰，這是無人懷疑的：那麼，那認識更大之事者，怎會不知道較小之事呢？因為除了子，沒有人認識父；除了父，也沒有人認識子。正如父因為認識子而為大，子也因為認識父而為大：因此，如果他認識那更大的——即父，他又怎會不知道那微小的——即那日子和那時辰呢？來吧，查考聖經，學習聖靈的能力，那認識父與子的同一位聖靈，將會向你啟示關於神之子「道」的知識，免得你偏離真理，喪失你自己的靈魂。

XX. 因為在聖經中，知識有兩種，認識有兩種：一種是基於行動的，一種是基於認知的。為了藉著例子來闡明相似之處，並為了使你和你那些持相同觀點的人那迷失的心思，能藉由多方面的論證歸於正途，請學習聖經關於亞當所說的：「他們在園子裡赤身露體，並不羞恥。」但他們並非瞎子；因為他們能看見；如果他們看不見，又怎能看見那樹是好作食物的，且悅人的眼目呢？經上說，婦人摘下果子吃了，又給了與她在一起的丈夫。因此，他們並非瞎子，而是睜著眼睛；他們赤身露體卻不羞恥，因為他們看見了，且在赤身露體時認識了彼此；他們是基於認知而認識，而非基於行動。因為在被逐出樂園、吃了那樹上的果子後，過了許久，經上說：「亞當認識了他妻子夏娃。」這怎麼可能呢？儘管他們在赤身露體時看見了彼此，並在視覺上認識了彼此，但那並非基於行動。聖經將彼此的結合稱為「認識」。它習慣於將「認識」用於兩種意義；因為它在另一處說：「雅各認識了他妻子利亞，她懷孕生子。」而在此之前，他已經認識她了；因為他與她在一起放牧拉班的羊群已有七年之久。但他只是在視覺和認知的層面上認識她；後來才在行動上認識了她：「他又認識了妻子拉結。」在另一處又說：「大衛年老了，他們用衣服遮蓋他，他卻不暖和。他們對王說：『當尋找一個年輕的處女。』於是找到了書念女子亞比煞。經上說，她被帶到王面前，與他同睡，溫暖他；大衛卻沒有認識她，儘管她與他同睡，且與他身體相貼。」那麼，他所說的是哪種認識呢？是視覺上的，還是行動上的？同樣地：「主認識誰是屬他的人。」難道他不知道那些不屬他的人嗎？又說：「離開我去吧，你們這些作惡的人；我從來不認識你們。」難道神的兒子有什麼無知嗎？又說：「我從萬民中認識了你們。」難道他不知道其餘的民族嗎？絕非如此！但神聖的聖經確實區分了兩種認識：一種是基於認知的，另一種是基於行動的。

XXI. 因此，既然獨生子執行了父的旨意，顯明了一切都已成全……因為父知道那時辰和那日子，他既在認知上也在行動上認識它；因為他自己知道一切。當子說：「父……」

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35 聖埃皮法尼烏斯（S. EPIPHANIUS） [註：參見約翰福音五章22節。] [註：參見彼得後書一章10節。] [註：參見約翰福音十一章35節。]

（A）祂將一切審判賜給了兒子，雖然祂自己並不審判，但正因祂將審判的職責與職分賜給了兒子，祂本身也應被視為審判者；因為神並未遠離對罪人施行審判；雖然父不審判，但祂已經審判了。然而，兒子知道那日子何時來到：因為這日子正是祂親自帶來的，祂親自設定、推動並完成。祂確實是這樣說的：「那日子來到，如同夜間的賊一樣。」 隨後又說：「不要在夜間徘徊，免得那日子在黑暗中臨到你們。」既然基督的僕人是白晝之子，那麼，那帶來白晝的兒子，難道會不知道這日子，以致於讓白晝壓制祂，而不是祂親自帶來這白晝嗎？誰在思考這些事時，若不對神極度褻瀆，竟會對父與子歸諸不合宜的事呢？因此，父以兩種方式知道那日子與時辰，也就是（B）知識與行動。因為祂知道它何時來到；且祂已經審判了，因為祂已定旨由兒子來審判，並藉此行動本身而知曉。此外，神的兒子知道那日子何時來到；因此祂帶來這日子，並非不知曉：

（C）[註：(21) 也就是說，藉由行動。埃皮法尼烏斯的觀點是，主基督不知道末日審判的日子與時辰，因為在馬太福音二十四章36節中，祂將那知識僅僅歸於父神；而在馬可福音十三章32節中，祂明確地將其歸於父，而否認了自己；我說，主耶穌不知道，並非因為缺乏認知——因為不僅現在的事，連未來的事祂都洞若觀火——而是因為行動，即運用與執行。埃皮法尼烏斯在《異端論》（Panarium）第69篇，從第43節到隨後的第47節完整地重申了這一教義；且並未在其中做出任何創新。然而，埃皮法尼烏斯或許是從那位凱撒流（Caesarius）的《對話錄》第一卷中汲取了這一觀點，凱撒流是聖貴格利·納齊安（S. Gregorius Nazianzenus）的親兄弟，他在君士坦丁堡的皇帝宮廷中擔任首席醫師，並獲得了比提尼亞的財務官職位。這一點可以透過兩種極其簡便的方法來證實。其一，埃皮法尼烏斯直到教會紀元373年才寫成《錨定》（Ancoratus），兩年後才寫成《異端論》，而凱撒流已於369年去世。因此，寫作較晚的埃皮法尼烏斯很可能是從凱撒流那裡學到了他所寫的內容；除非我們懷疑凱撒流與埃皮法尼烏斯兩人都是從某個我們所不知的更古老的來源抄錄的。另一種方法是透過比較凱撒流與埃皮法尼烏斯，兩者的觀點相同；教義相同；論點相同；敘述順序相同；還有什麼比這更明顯的呢？幾乎連用詞都相同：因此，埃皮法尼烏斯抄錄了凱撒流。沒有人不知道學者們對凱撒流與埃皮法尼烏斯觀點的看法，因為克萊沃的聖伯納德（S. Bernardus Clarævallensis）在第十二世紀的教會中，在其《論謙卑的等級》第五章第10節（第86頁，第四卷）中跟隨了這一觀點；而第十三世紀的雨果·埃特里亞努斯（Hugo Etherianus）在其反對希臘人的著作第三卷第十五章中，提到了本《錨定》之書且並未拒絕它。然而，儘管上述這些人——其中有的以古老著稱，有的以聖潔著稱，所有人都以學識著稱——都維護這一觀點，但我們時代的一位極其傑出的神學家佩塔維烏斯（Petavius），在其《論三位一體的神學教義》第一卷第三章第9節中，將其視為關於同一主題的諸多意見中較不可取的一種而予以拒絕。他之所以這樣標記它，並沒有提出任何理由；或許他也沒有什麼理由可提。當我們探討主基督是否不知道審判之日，或者是否知道時，我們面臨雙重任務，其一是要確定基督，無論是作為神還是作為人，絕對沒有不知道那日子；因為必須避免特米斯提烏斯派（Themistiani）或無知派（Agnoetæ）的瘋狂，他們與歐迪奇派（Eutychiani）一起拒絕了基督內有二性的區別，聲稱祂不知道祂的人性所不知道的一切。另一件事是，我們要解釋基督說祂不知道那日子是什麼意思。那種意義在神聖經文中既不明顯，也未被啟示，更未被教會定義：因此，每個人都可以自由地透過推測來尋求它。教父們為了反駁亞流派（Ariani）和歐迪奇派的無知派而進行了探討。在探討中，他們提出了各種觀點，其中沒有任何一種觀點在不違背神聖經文與純正信仰，且立足於適當論據的情況下，能比其他觀點更具可能性。許多教父——為了簡便起見，可以在佩塔維烏斯最近引用的章節中看到——說基督不知道審判之日，並非作為神，而是以某種作為人的方式：這種觀點由於人類心智固有的軟弱，並不令人反感，因為我們認為自己理解它。然而，如果你剖析它，如果你深入觀察，唉，會出現多少困難，多少曲折！我想起了那位修士勒波里烏斯（Leporius）的撤回聲明；卡太基的奧里利烏斯（Aurelius）、聖奧古斯丁以及非洲的其他主教們曾強迫他這樣做。無知派的回憶浮現，亞歷山大的尤洛吉烏斯（Eulogius）反對他們的勞作也浮現。因此，你必須小心，不要認為它是大公的；因為它只是某些人的觀點，而非所有人的；教會也從未批准過它。根據最新修訂版，與大貴格利（Gregorius Magnus）第十卷第39封信一起，必須注意到主基督在人性本質中確實知道審判的日子與時辰，但並非從人性本質中得知。至於這是否比埃皮法尼烏斯的觀點更成功地解釋了神聖經文的見證，就留給他人去評判吧。聖貴格利·納齊安（S. Gregorius Nazianzenus）在第三十六篇講道中，向那些不喜歡剛提到的觀點的人提出了另一種觀點，說兒子確實知道審判的日子與時辰，但方式與父所知道的不同，「除非像父那樣」，他沒有再補充其他內容。那句話迴避了所有的困難，但它是晦澀的，而且比起說「因人性而不知道」的觀點，它更容易適應埃皮法尼烏斯的教義。最後，其他人承認基督在任何方面都沒有不知道，無論是基於神性還是人性；而是當祂說自己不知道時，祂是在運用「經綸」（oikonomia），使用某種偽裝，彷彿祂真的不知道；或者為了將那知識歸於父，因為祂從父那裡領受了一切，正如那句話：「我的教訓不是我自己的」；或者為了阻止門徒進行那種探究；或者因為祂不想顯露，也不想——根據聖奧古斯丁的說法——讓我們知道；或者因為在父委託給祂的職責中，那並不是要向人類顯明審判之日與時辰的職責；因為我們在約翰福音十二章49節中看到，父給了兒子命令，關於祂該對人說什麼，該講什麼。然而，你要小心，不要在追隨這類觀點時，陷入聖潔中的謊言之罪。此外，在埃皮法尼烏斯的觀點中，根本不會出現那種危險。]

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58 《錨定》（ANCORATUS） （A）但祂尚未從那種認知中產生行動，也就是說，祂尚未以行動知曉：因為惡人仍在行惡，不信者仍在實行不信，異端者仍在褻瀆神，魔鬼仍在作工，罪惡仍在被犯，不義仍在掌權，而審判則在忍耐中被推遲，直到祂在自己的時間來到，並以行動知曉它，施行報應，拯救那些真正將希望寄託於祂，且不褻瀆祂與父、子及聖靈之神性的人。

（B）第二十二章。至於聖天使，這種尊榮以兩種方式被拒絕給他們。因為他們本是配得尊榮的，且這尊榮是從父、子與聖靈那裡獲得的，但這點卻是他們所缺乏的；因為他們不知道所定的事何時發生：因為父將時辰放在祂自己的權柄之內。然而，既然父在子裡面，子在父裡面；那在父裡面的權柄，就不可能不在子裡面。這權柄確實遠離了天使，因為他們是被造的，正如天使長與諸能力一樣。但父是非受造的，子是非受造的，聖靈是非受造的。因此，天使既不知道那日子與時辰，無論是透過知識還是行動。因為他們完全不知道父、子與聖靈何時想要帶來那日子。而且他們對行動的認知也絲毫不知；因為他們尚未被命令出去，像稗子一樣收割惡人，並將他們捆成捆，好丟進不滅的火中（22）。

（C）因此，他們既沒有做過什麼，也不知道；父知道且做了；子知道，但尚未做。這就是應當如何理解那段經文：「除了父以外，無論是天使，還是子，都不知道。」因此，讓我們理解聖經的力量，免得那字句本身成為我們的死亡：因為使徒說，字句叫人死，精意叫人活。讓我們領受精意，以便我們能從字句中獲得益處。雖然字句本身並不會叫人死；因為生命存在於其中；但它只會殺死那些笨拙且不明智地接近字句的人，那些沒有那解釋精意的人，那精意能打開字句，並揭示隱藏在其中的一切。因此，聖潔的父將祂獨生且真實從祂所生的兒子，以及祂的聖靈，賜給了祂聖潔的教會，在合一的知識中，在完美的連結中；好讓我們在完美之父與神的名中領受印記，並在完美之子與神的名中，以及在神聖且完美之靈的名中，領受印記。哦，被數算的聖三一，在一個名中被數算的三一！因為在祂裡面不說「一與二」，也不說「一與一」；而是「三一中的一，一中的三」，以單一的形式，以單一的名號，一位神，父在子裡面，子在父裡面，與聖靈同在。

[註：(22) 不滅的，即不可熄滅的。]

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62 《錨定》（ANCORATUS） （A）以便誰是神，哪些是神所造的，都能顯明，免得我們將那些從無中被造的與那永恆者混為一談，也免得我們給自己的理智帶來毀滅，他們以數目總結了一切。因為聖靈向那些配與天使交往並享受他們共處的人，揭示了天上、地上以及地底下的一切：以至於他們此後不再無知。因此，那些聖潔的孩童正如我所說，開始這樣歌唱：「你們這一切主的僕人，稱頌主。」隨後，他們開始數算並區分，哪些是工作，誰是工作的創造者，哪些是受造物，誰是創造者，最後哪些是被造的。因此，他們提到了天、地、天上的水，以及天使，因為天使也是被造的；（B）隨後是寶座與能力，因為這些是神所創造的；接著是太陽、月亮，因為這些是受造的，而非非受造的；還有雲、霧、風、雪、閃電、雷聲、地、海、泉源、深淵、河流、整個人類、山嶺、空中的飛鳥、牲畜與動物、聖徒的靈魂、義人的靈、亞拿尼亞、亞撒利雅、米沙利；最後是祭司與神的僕人。因為這一切都是被造與受造的，是神藉著道與聖靈所產生的：「因為諸天藉著主的道而堅立，祂口中的靈使它們的一切能力成形。」看哪，親愛的弟兄，他們在聖靈的帶領下，是如何數算了一切，而在受造物中，他們絲毫沒有將子或聖靈數算在內，而是認識到這同一的神性存在於三一中，而這同一的三一存在於一神性中；他們在子裡面榮耀父，在父裡面與聖靈同在榮耀子，這是一樣的聖潔、一樣的敬拜、一樣的神性、一樣的榮耀。

（C）第二十五章。但魔鬼當然也大膽地在人類中煽動混亂，並試圖將不信的魯莽強加於那些聖潔的孩童，並透過極大的謊言宣稱：「他們不知道如何說出聖靈的名字，因為他們是猶太人；他們甚至不知道子，因為他們是猶太人。」但經文本身的話語足以駁斥這些異端者的不信。經文說：「第四個人的樣子，好像神的兒子。」看哪，這就是神的兒子的名字（24）。因此，關於這一點並不存在無知。而且在火窯之前，因為但以理被聖靈充滿，他說：「我對於她的血是清白的。」隨後他們回到審判處；他被聖靈充滿，審判了長老；因此，他們知道子，也知道父與聖靈；（D）

[註：(24) 這裡再次修正了佩塔維烏斯的翻譯，他因標點錯誤而未能掌握希臘文原文的真實含義。他說：「看哪，神的兒子的名字：因此，祂甚至在火窯之前也沒有被忽略，因為經上記著但以理被聖靈充滿而喊道：我對於她的血是清白的，等等。」]

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61 聖埃皮法尼烏斯（S. EPIPHANIUS） （A）他們並非因無知，而是為了安全與謹慎，才沒有指名道姓地稱呼他們：「你們這一切主的僕人，稱頌主。」他們並沒有說：「神的兒子啊，稱頌主」；或者「聖靈啊，稱頌主」；而是說：「你們這一切主的僕人，稱頌主。」免得有人為了尋找藉口而反駁說：「他們沒有提到基路伯或撒拉弗，因此這些也不是神的工作。」因為神聖的道預先採取了預防措施，以保護那些為自己發明詭計的人，預見到這對他們和孩童們的傷害。因為那些聖潔的孩童將他們的讚美三重地加倍，他們將受造與被造之物作為對神的讚美提出，首先說：「我們列祖的神，主啊，你是應當稱頌的，你的名是應當讚美與榮耀的，直到永遠。」隨後在其他話語之後：「你這坐在基路伯之上的，是應當稱頌的。」隨後：「你這坐在你國度榮耀寶座上的，是應當稱頌的。」以及：「你這察看深淵，坐在基路伯之上的，是應當稱頌的。」以便當他說到寶座時，你就能理解撒拉弗與基路伯；並從基路伯、深淵、聖潔寶座以及所有其他名字中，從所有被命名者的數目中，你就能認識到它們屬於應當被數算在內的工作，並應當與其他事物一同被數算。因為當他們呼籲這一切來讚美神時，他們隨即補充說：「你們這一切主的僕人，稱頌主」；這顯然是為了讓加百列與米迦勒稱頌父、子與聖靈。

（C）第二十六章。此外，尊貴的天使在天上唱著凱旋的讚歌，與撒拉弗和基路伯一同，以同樣的榮耀、同樣的順序、同樣的本質來讚美三一，並呼喊：「聖哉，聖哉，聖哉。」他們發出了三個聲音，但他們以單一的方式，而非多重的方式來表達。他們沒有加上第四個「聖哉」，免得他們對三一的名號有所增添；他們也沒有只說兩次「聖哉」，免得完美的榮耀有所缺失。而是三次使用這聲音，以便他們能以同樣的尊榮來聖化父、子與聖靈。他們不說：「聖哉與半聖哉」，而是到處平等地說「聖哉」，以便以一個聲音、一個話語、一個完美，來讚美那在合一中的三一，以及在三一中的合一。因為神的獨生子來到，正是為了教導我們這樣的知識；聖靈向我們宣告了這樣的理解；父向我們揭示了這樣的完美。道成肉身確實賜給了我們這樣的生命；聖靈為我們建造了這樣的建築：因為使徒說：「若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸，在這根基上建造。」因為沒有別的根基。因為除了那已經立好的根基，就是耶穌基督，神的兒子，沒有人能立別的根基，我們是祂的建築，我們是祂的田地，被建造的……

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63 ANCORATUS（錨定者）

[註：此處為原文校勘註，關於經文引用與章節編號的說明，略。]

在先知與使徒的根基上，除了那已經立好的，就是耶穌基督以外，我們知道我們的建造在真理中是穩固的，我們的根基是永恆的，且並非始於受造。然而，根據使徒的話，知識並非存在於所有人之中，而是在那些蒙恩藉著聖靈得以認識真理奧祕的人之中。因為那將祂自己、祂的父以及聖靈啟示出來的主，在責備那些處於無知中的人時說：「你們不曉得聖經，也不曉得聖經的大能。」又在別處說：「有耳可聽的，就應當聽。」又對撒馬利亞婦人說：「你若知道向你要水喝的是誰，你早就會求祂了。」又說：「你們不知道你們是屬何種靈的。」因此，知識並非在所有人之中；因為從神而來的恩賜各不相同，聖經的話說：「多給誰，就向誰多取。」意即有些人領受的少，有些人完全沒有，而有些人則領受得更多。

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XXVII. 這些事之所以如此，可以從神聖經文本身所說的話中找到。因為神聖經文以屬靈的方式所說的，大多是關於我們的生命，即關於對主的認識；因為那些更深奧、更能堅固並保守我們靈魂的話語，對於那些尚未獲得對神之知識的人來說，反而成了絆腳石。正如先知何西阿所說：「誰是智慧人，可以明白這些事？誰是通達人，可以知道這一切？因為耶和華的道是正直的，義人必在其中行走，罪人卻必在其中跌倒。」因為道路雖然是正直的，但罪人卻在主的道路上跌倒，儘管這些道路本身對人而言並非跌倒的原因。因為那些在絆腳石上跌倒的人，是無差別地跌倒。他們在絆腳石上跌倒，並受了試探；因為猶太人看見神的獨生子來到肉身中，行神蹟奇事，卻不配得那屬天的知識，便說：「這人是誰，竟說僭妄的話呢？」又在別處說：「這人若不是從神來的，就不會廢掉安息日。」因此，他們不認識祂的神性，只以為祂不過是一個人。而那些雖然認識祂是神，卻不認識祂完全榮耀的人，在聽見關於祂那些深奧的話語時，以及關於祂為我們所成就的救贖經綸（Oikonomia），在祂的神性上產生了動搖，以致產生了錯誤的觀念；因為他們的理智使他們陷入了謬誤。正如猶太人在聽見之後開始跌倒，他們也在聽見之後陷入了錯誤。猶太人看見先知所預言的事，卻因不認識這些事在基督的肉身降臨中已經應驗而感到困擾；而這些人則是因為聽見了關於基督道成肉身的預言，卻以膚淺的方式理解，同樣感到困擾，並將那些為了我們建造而寫下的話語，用來導致他們自己的毀滅。他們反駁說：「然而祂說：『我升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。』你看，祂難道不是受造物之一嗎？」他們竟敢以這種對神極大的褻瀆來宣稱。

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XXVIII. 你看見了嗎？祂在肉身的降臨經綸使他們陷入了錯誤。讓他們回溯起初，並查考那些時代或時期。經上說：「祂的根源從亙古、從太初就有。」讓我們看看那些在先的事。父說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」祂並沒有說：「我要照著我的形像造人。」你這心裡剛硬的人，當受責備，正如經上所記：「他們的心剛硬了。」你要明白子總是與父同在。因為說「我們要造」，並非指單數，而是父對子說話。你這說子與父不相似的人，當受責備。因為祂說「照著我們的形像」，並沒有將子的樣式與父區分開來，也沒有將父與子的同一性分開。因為祂沒有說「照著我的形像」或「照著你的形像」，而是表明了父、子、聖靈具有同一個本質與神性。因為祂說「照著我們的形像，按著我們的樣式」，意即父、子、聖靈的神性是合一的，而人是照著父、子、聖靈這合一神性的形像所造的。你這亞流（Arius），也當受責備，並聽見父對子說「我們要造」，這是父在呼喚子作為共同創造者。因為我常聽見有些人說，子什麼都沒有造，而是萬物藉著祂而造。如果萬物是藉著祂而造，那麼祂自己也造了，正如已經清楚證明的。因為那作為大工匠的「道」（Logos）是萬物的創造者，父藉著祂作工。讓他們聽見祂清楚地說：「我父作工直到如今，我也作工。」在這裡，祂說這話時，稱父為祂的共同創造者。但願你的理智不要欺騙你，使你以對待僕人的態度，而非以對待真實主宰的態度來接近子。因為如果祂是僕人而非真實的主宰，那麼那本有神形像的，來到世上時，怎會取了奴僕的形像呢？如果祂沒有完全的神性，祂又怎會稱自己為父的共同創造者呢？因此，你要以對待完全之神，以及從父而出的真實之子的態度來接近子。

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XXIX. 你不可因惡意而說：「父對子說『我們要造』，但子並沒有對父說『我們要造』；且子沒有說『我作工，我父也作工』，而是將父放在前面，說父在說話與作工。」你這樣說是非常愚蠢的，且你想在神性中設想多個本源；但本源只有一個，神性也只有一個。在神性方面，子從未說過「我的神」，這並非子否認對父的尊榮，而是我所說的是關於神性本有的順序。再者，經上說：「亞當聽見神在園中行走。」在任何地方，子都沒有說「我的神，也是你們的神」，而是稱祂為絕對的神。又說：「神對挪亞說話。」在任何地方都沒有出現這樣的詞句。又說：「神向亞伯拉罕顯現，當時他坐在幔利橡樹那裡，看見有三個人，他就跑去迎接，俯伏在地，說：『我若在你眼前蒙恩……』」這是為了顯明那一位神，以及隨同祂的另外兩位天使。關於這一點，經上又說：「神從亞伯拉罕那裡升上去了。」那來到他那裡的神對他說：「我豈可隱瞞我所要作的事呢？所多瑪和蛾摩拉的罪惡甚重……」等等。（在這些時期中，從未出現過「我的神，也是你們的神」這句話。）那兩個人進入了所多瑪；因為那從亞伯拉罕那裡升上去的神，留下了那兩個進入所多瑪去執行毀滅的天使。關於那升上去的神，經上說：「耶和華將硫磺與火，從天上耶和華那裡，降與所多瑪和蛾摩拉。」這裡並不需要使用「我的神，也是你們的神」這句話。摩西在詩歌中說：「神的眾天使都要敬拜祂。」如果祂說「神的眾天使」，又說「從耶和華那裡降下火」，而不僅僅說「天使」，這是為了表明父與子是一個國度，天使並不被劃分為不同的權柄，而是作為神的天使，敬拜子與神；因為天使是不會敬拜天使的。在這裡也從未出現過「我的神，也是你們的神」。

XXX. 大衛說：「耶和華對我主說：『你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。』」耶和華對「我主」說；因為那時肉身的經綸尚未發生，所以不需要說「我的神，也是你們的神」。又說：「必有童女懷孕生子，你要給祂起名叫以馬內利，翻出來就是『神與我們同在』。」那時也還不能說「我的神，也是你們的神」。又說：「伯利恆以法他啊，你在猶大諸城中為小，將來必有一位從你那裡出來，在以色列中為我作掌權的；祂的根源從亙古、從太初就有。」在其他抄本中則說：「伯利恆啊，你在猶大的首領中並非最小；因為從你那裡將出來一位統治者，祂必牧養我的百姓以色列。」你看，那時還不需要說「我的神，也是你們的神」嗎？當耶利米與以賽亞關於「道」將從童女而生並取了肉身的預言應驗時，正如耶利米所說：「祂是人，誰能認識祂呢？」那時，祂參與了肉身，並藉著童貞女馬利亞，不藉男人的種子，在自己裡面重塑了那聖潔的肉身，正如經上所說：「生於女子」，祂為了我們參與了我們的本性，才說「我的神」。但因祂在神性上與父同質的永恆性，祂說「我的父」；因祂對門徒的恩典，祂說「你們的父」；因門徒的本性相對於祂的神性及祂永恆的父，祂說「你們的神」。因為祂是門徒的神；但祂是主（子）本性上的父，是門徒恩典上的父；祂因肉身的緣故是子的神，但因祂永恆且不可測度的出生與同質性，祂是子的父；因為祂確實是祂的父，在神性上無時間、無始地生了祂。祂之所以必須稱祂為「我的神」，是因為祂為了我們所成就的肉身經綸，儘管祂作為「道」，永遠與父同在，無始地被生，卻在末後的日子，藉著聖靈，從聖母馬利亞那裡按肉身而生。

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XXXI. 因此，讓他們明白神經綸的深奧，不要將恩典轉為忘恩負義，認為神為了我們所成就的救贖，是對神那不可言喻且不可測度之本性的貶損。然而，他們說：「關於神，經上寫著：『祂不疲乏，也不困倦，祂的智慧無法測度。』但關於子，卻說祂在曠野受試探後餓了。」同樣地：「神不疲乏。」但主耶穌在旅途中疲乏了。又說：「保護以色列的，也不打盹，也不睡覺。」但主卻在船上睡著了。這些人對這些事的想法真是虛妄！因為聖潔的「道」來到世上，不僅為我們承擔了我們的重擔，祂還受了觸摸，取了肉身，被顯為人，被文士捉拿，將背交給鞭打，說：「我沒有掩面躲避羞辱和唾吐。」此外，在路加福音未經修正的抄本中，記載祂哭了，聖伊勒奈（Irenaeus）在《反異端》一書中引用了這段見證，以反駁那些說基督僅僅是顯現（Docetism）的人。但正統派因恐懼而刪去了這句話，卻不明白其目的與其強大的意義。祂在極度痛苦中流汗，汗珠如大血點滴下，有天使顯現，加添祂的力量。不僅如此，祂還像人一樣問：「你們把拉撒路放在哪裡？」關於患血漏的婦人：「誰摸我？」關於那些尋找祂的人：「你們找誰？」祂甚至像人一樣問門徒：「人說我人子是誰？」又說：「你們有多少餅？」祂因旅途疲乏，坐在撒馬利亞的井旁。又說：「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛祂的心，一齊增長。」又說：「這孩子還不曉得叫父叫母，大馬士革的財物和撒馬利亞的擄物，必在亞述王面前被奪去。」祂身為智慧本身，教導人知識，栽種耳朵給人，使人的兒子能說話，使結巴的舌頭變得清晰，為了我們忍受了這一切，為的是在為我們所成就的道成肉身中，保持一切的順序，不抹滅真理的特徵。

XXXII. 然而，為了不讓我們之前從神聖經文中引用的、被反對真理者錯誤解讀的見證，就這樣沒有解釋地留下來，我們將在這一章中說明每一處經文的力量與意義，以及為什麼它是以適應人類情感的方式說出的。我們將再次討論許多關於「我的神，也是你們的神」的話，正如任何有理智的人都能從上下文清楚地看出，這是合情合理地說出的。因為祂是人，誰能認識祂呢？

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76 聖伊皮法尼烏斯（S. EPIPHANII）

[註：關於此處的經文引用：]「他是人，誰能識透他呢？」[註：耶利米書十七章9節] 聖經在這一處宣告了關於他的兩件事：一件是可見的，另一件是不可見的。對於那可見的，這些話語理所當然地適用：「我的神」；而對於那不可見的，則是指向：「我的父」；因此，這兩種意義對「道」而言都不矛盾。因為，如果他是人，怎麼會不被認識呢？但如果他不是人，又怎麼會被稱為人呢？因為任何從人類而生的人，必然會被眾人所認識，無論是從生母、親屬、鄰舍、同伴，還是同鄉那裡。然而，這在一個單純的人身上是不可能實現的；但在神「道」與神的兒子身上卻能實現，當經上說：「他是人，真實地，但誰能識透他呢？」因為他是神；因為他參與了兩者；他既是人也是神，對人而言是不可知的，因為他不可測度；但作為人，他是真實地從瑪利亞所生，沒有男人的種子。經上說：「必有童女懷孕。」[註：以賽亞書七章14節] 因為先知宣告的是未來的事：「必有童女懷孕。」這意味著未來的事：「將要生子。」因此，如果她是童女，那麼這懷孕的安排就絕非來自男人，因為在此之前曾對亞哈斯說過：「你向耶和華你的神求一個兆頭，或求顯在深處，或求顯在高處。」但那謙遜的人[註：(32)]說：「我不求，也不試探耶和華我的神。」他拒絕了求兆頭。然而，因為他不求兆頭，那位將大恩賜予人類的神，立刻賜下了兩樣恩典：從高處，他憑自己的旨意差遣了「道」，並憑「道」自己的旨意差遣了他；從深處，他藉著那與「道」同在的肉身，以美意成就了這奧祕。因為後來經上又說：「人要稱他的名為以馬內利。」[註：同上，14節] 他沒有說「我稱」，而是說「人要稱」。因為神向那些不認識他的人顯明了自己。但這名字並非最近才獲得；因為他沒有說「我要稱他的名為以馬內利」，而是說「人要稱」。

[註：(32) 關於「那謙遜的人」。同一位耶柔米對此處有相反的教導。他說，這不是謙遜，而是驕傲，因為他不願向主求兆頭等。隨後又說：因此，他就像一個偶像崇拜者，在街頭巷尾、山上和樹林茂密處建立了祭壇，並以狂熱者取代利未人，他不願求那已經定好的兆頭。希伯來人的教師們也並不反對耶柔米。大衛拉比（R. David）認為，雖然亞哈斯在言語上表現出信靠與虔誠，但先知看透了他的內心，明白他之所以這樣說，是因為信心微小，彷彿在說：我不屑於在這件事上試探他。所羅門拉比（R. Solomo）寫道，亞哈斯心裡想的是：我不願神因我而以這種方式被聖化。伊本·埃茲拉（Aben Ezra）認為亞哈斯之所以不求，是因為他不相信神能成就這些事。巴西流則更接近伊皮法尼烏斯的觀點：他認為亞哈斯之所以不願求，是為了不違背那條命令：「不可試探耶和華你的神。」（申命記六章16節）。——佩塔維烏斯（Petavius）在此處提到聖耶柔米和希伯來拉比們斷定亞哈斯拒絕向主求兆頭並非出於謙遜，而是出於驕傲。這並不影響聖伊皮法尼烏斯對抗亞流派的論證，也不會削弱它：因此，這對我們的主題毫無影響。讓那些解釋以賽亞預言的人去思考這一點吧，在教父中不乏支持伊皮法尼烏斯的人。]

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78 《錨定》（ANCORATUS）

XXXIII. 至於「生於女子」[註：加拉太書四章4節] 這句話，正如我上面所預示的，是為了讓「生於」這一詞在「從女子」中得到成全，同時使「道」是永恆的這一點向眾人顯明。如果說「他必不渴」是指神，但關於兒子，經上卻說他飢餓與口渴，這一切對我們而言都是必要的安排。因為，如果沒有那人性所需的習慣，這「道成肉身」的安排又怎能被發現是真實的呢？藉此，他教導我們解決異端所提出的一切問題。因為他首先消除了摩尼教徒的猜疑：當經上說他吃喝時，就表明了他有真實的肉身。他打破了路西安派（Lucianists）的謬論，以及亞流（Arius）的勢力；因為路西安和所有路西安派都否認神的兒子取了靈魂；他們說他只取了肉身，為的是將人類的苦難——口渴、飢餓、疲勞、哭泣、憂傷、困擾，以及他在肉身顯現時所表現的一切——強加給神「道」。然而，將這些歸於神的兒子的神性是極其愚蠢的。但他們說：「肉身本身並不吃喝，也不疲勞，也不做這類事。」我本人也同意肉身本身並沒有這些。但「道」降臨時，他帶來了完整的安排，包括肉身、靈魂以及人在世上所擁有的一切；而飢餓、疲勞、口渴、憂傷以及其他一切，都是靈魂與肉身的部分。他哭泣，是為了駁斥摩尼教的謬論，證明他的身體並非虛幻，而是真實的。他口渴，是為了證明他不僅擁有肉身，還擁有靈魂。因為他的神性從未口渴，是靈魂在口渴，並且因旅途而疲勞，這是肉身與靈魂的必然結果。

XXXIV. 至於「道」降臨時擁有身體與靈魂，讓舊約與新約的聖經來勸服他們。大衛立刻談到了他，彼得也與大衛一致：「你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」[註：詩篇十六篇10節；使徒行傳二章27節] 這是為了讓人理解「主的人性」是複合的，並使我們對此有明確的認識，即靈魂與神性在三天內一同被安置，以證明肉身是聖潔的，並證明神性與靈魂在陰間不可阻擋地完成了奧祕。因為還有另一處見證說：「在死人中自由。」[註：詩篇八十八篇5節] 「自由」一詞意味著陰間不能轄制他，而是他憑自己的旨意與靈魂一同降入陰間。彼得說：「因為他不能被它，也就是被陰間，所拘禁。」[註：使徒行傳二章24節] 救主自己也說：「我有權柄捨我的靈魂，也有權柄取回來；」[註：約翰福音十章18節] 又說：「我是好牧人，為羊捨靈魂；」又說：「我的靈魂現在憂愁，我說什麼才好呢？」[註：約翰福音十二章27節] 彷彿在猶豫地說：「我說什麼才好？父啊，救我脫離這時候。」

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80 聖伊皮法尼烏斯

但「我說什麼才好？」這句話帶有懷疑與不確定。父啊，救我脫離這時候。但我來到這時候，是為了顯明他的神性是自願來到這裡的。「憂愁」一詞的使用，是為了不讓那所取的人性之真實形式受到擾亂：因為這肉身的顯現並非虛幻。但就像一位強大的君王與較弱的敵人交戰，他知道如果敵人看到他帶著大能與強大的軍隊前來，就會拒絕交戰並轉而逃跑，從而摧毀許多屬下的領土；因此，他運用自己的智慧偽裝，轉身逃跑，直到敵人壯了膽，以為君王懦弱無能而追擊他；隨後，君王突然轉身，帶著軍隊將那軟弱的敵手包圍並俘虜：同樣，我們的主並不懼怕死亡，他在受難前就在旅途中暗示，人子將要被交給人，被釘十字架，並在第三天復活。當彼得說：「主啊，萬不可如此！」他責備彼得說：「撒但，退到我後邊去吧！因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思。」[註：馬太福音十六章22節] 那麼，這位預言了這些事，並為此而來的人，後來怎麼會祈求這杯離開他，使他不喝呢？這位在死前就談論死亡的人，即使只是為了不被視為說謊者，也不可能祈求這杯離開。但他藉此方式挑釁他的對手，使對方以為救主懼怕死亡，從而將死亡加在他身上，藉此安排為那些將死之人帶來救贖。即使你聽到主已經死了，也要知道那死亡的苦難是在哪裡完成的。因為使徒之首彼得為你解釋了關於他死亡的緣由，說：「按著肉體說，他被治死；按著靈魂說，他活過來。」[註：彼得前書三章18節] 因為他那取了肉身受苦的神性，本身是無苦難的，他過去是無苦難的，現在依然是無苦難的，他的無苦難性沒有改變，他的永恆性也沒有毀滅。

XXXV. 但那些虛榮的人又說：「你無法用這些話說服我們基督擁有靈魂；因為我們在上面的聖經中發現，正如以賽亞[註：(34)]以神與父的口吻談論獨生子：『這是我的愛子，我所喜悅的，我的靈魂所喜愛的。』[註：以賽亞書四十二章1節；馬太福音三章17節] 我們對父該如何理解？他自己擁有靈魂，或者現在仍然擁有靈魂？誰會如此瘋狂，對父產生這種想法？那麼他們說什麼呢？

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82 《錨定》

顯然，他們說這句話是比喻性的。因此，如果關於父的話是比喻性的，那麼關於子也必須同樣理解。因為即使他說：「我的靈魂現在憂愁」，以及「我有權柄捨我的靈魂，取回來」，他們說，這並不意味著他擁有靈魂，而是比喻性的說法。他的邏輯思維似乎說得通，但真理本身卻有許多證據支持。因為每一種說法都應根據事物的本質來理解。在父的事上，我們不應如此大膽，因為他從未穿上肉身。既然路西安派或亞流派承認基督擁有真實的肉身，那麼這件事就沒有疑問了。但他們說，經上寫著：「道成了肉身」，並沒有說「道成了肉身與靈魂」。針對他們這種無知的反駁，我也要說：神造人時，是從地上取了塵土。而「造」這個詞包含了所有的一切。同樣地，「道成了肉身」這句話也包含了所有的一切。我們用同樣的邏輯反駁他們說：看哪，聖經說：「神造人」，並沒有說「他為他造了肝、肺、心、血管、神經，或其他身體裡的東西」。難道我們就認為人是一個整體，因為聖經沒有詳細列出這受造物的所有組成部分嗎？絕非如此。正如它從一個種類中包含了所有，同樣地，從「肉身」的提及中，顯然救主也取了靈魂。

XXXVI. 因此，既然已經證明他取了靈魂與身體，那麼「道」的神性就不會因被包含在苦難中而從父的本體中減損，以至於他會口渴、疲勞、飢餓，以及擁有其他人性所需。而且，雖然經上說：「他並不疲乏，也不困倦，他的智慧無法測度」[註：以賽亞書四十章28節]，但救主卻被發現是疲勞的，這並不意味著「道」不是從父的本體降下的。因為他不是在天上疲勞，而是在肉身中疲勞。肉身必須疲勞，這樣它才不會被認為是虛幻的，而是真實的。其他所有具有這種性質的事，如打盹、睡眠，都是人性的表現，以及那些藉由觸摸所感知的事。他取了這些，並被發現是人。因為我們發現了彌賽亞，就是摩西所寫的那位。[註：約翰福音一章45節] 那些發現他的人，是藉著那可被理解的本性，也就是肉身。因為當他以不可測度的本性顯現時，他無法被發現，因此他被文士捉拿，將背交給打他的人，面不避羞辱和唾吐[註：以賽亞書五十章6節]，他哭泣，以及其他關於他所傳唱的事。誰能在天上鞭打、掌摑或唾吐神「道」這位不可言喻且不可測度者呢？但如果無苦難的神「道」承受了這些，那麼這苦難就是肉體的，在於他那無苦難性之外；但又並非完全在之外，因為他出於美意，雖然他自己沒有受苦，卻將這苦難歸於自己。就像衣服上的污漬，雖然沒有觸及穿衣者的身體，但這污漬卻被歸於穿衣者；同樣，神在肉身中受苦，他的神性沒有受到任何損害；但肉身的苦難被歸於那被神性所承載的神性，為的是讓救贖藉著神性臨到我們。

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84 聖伊皮法尼烏斯

XXXVII. 我還記得路加福音中的那段經文，我不願讓它未經解釋而過：經上寫著：「他極其傷痛，汗珠如大血點滴在地上。有一位天使從天上顯現，加添他的力量。」[註：路加福音二十二章44、43節] 正如我們常說的，那些不理解聖經深奧與必要之處的人，不僅沒有得到益處，反而因邪惡而毀滅了自己。因為沒有什麼比這更關鍵的了。因為經上說「他極其傷痛」，這表明主的人性是真實的人。為了證明他是真實的人，且這傷痛並非來自神性，經上說：「他流汗，汗珠如大血點滴在地上」；這是肉體的表現，而非靈性的。有一位天使從天上顯現，加添他的力量，並非因為這位超越天使的主需要天使的力量，他是萬膝所跪拜的，是永遠的神與「道」，永遠與父同在，並從父而生，而是為了成全摩西在曠野所唱的那首大歌，其中說：「你們神的眾子都要敬拜他，神的眾天使都要加添他的力量。」[註：申命記三十二章43節] 「加添他的力量」並非指他們提供力量給他，而是因為讚美神的力量在他們身上，當天上的天使與靈性受造物呼喊說：「能力、權柄、力量都是你的」[註：歷代志上二十九章11、12節] 時，他們藉此表現出敬拜與加添力量，也就是將力量的本質歸於他。正如天使在門徒面前顯現，敬拜他的主，他並不無知於他那至高的人性安排，而是驚嘆於他身上所成就的如此謙卑的作為，這作為擊敗了魔鬼，粉碎了死亡的毒鉤，戰勝了執政的和掌權的，摧毀了罪惡，並且由於這奇妙的極致，天使在敬拜時說：「力量是你的，主啊。因為你戰勝了死亡、陰間與魔鬼。」

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86 ANCORATUS. [註：原文此處為拉丁文譯文，對應右側希臘文，內容為：他（指基督）極度驚嘆，藉此魔鬼被擊敗，死亡的毒鉤被折斷，執政的和掌權的如同在凱旋行列中被擄去，罪的權勢被粉碎。天使因驚訝之大，在宣告時呼喊道：「主啊，這是祢的大能。因為祢勝過了死亡、陰間和魔鬼；祢折斷了它的毒鉤，並將其從人類中驅逐。」]

XXXVIII. 至於那些人以屬人的方式所引用的話：「你們把拉撒路放在哪裡？」以及關於那患血漏的婦人所說的：「誰摸我？」或者「你們找誰？」或者「人說人子是誰？」或者「孩子漸漸長大，強健起來」；或是「智慧和身量增長」；又或是「孩子還不曉得叫父親或母親之前」；難道你從這本身的主題中，看不出此處所提供的卓越知識，即這些敘述是從肉身和人性而來的嗎？因為在舊約中，凡是從神與父的位格所說的話，為了勸導人類，看起來似乎低於神的威嚴，且接近於無知，然而神本身並無任何無知之處；這一切道（Logos）降世後都已成全，為要成就所寫的：「我父作事直到如今，我也作事。」他問：「你們把拉撒路放在哪裡？」是在他靠近那地方時問的。然而在他來到那裡之前，在未曾聽聞任何人的情況下，他已對門徒說：「我們的朋友拉撒路睡了。」那麼，那位遠在路途之外就已知道拉撒路死了的人，來到現場時，難道會不知道嗎？絕非如此。但他想要顯明，他所做的一切，是因為當時還沒有人完全信他；為要顯明他對我們那極大的憐憫與慈愛。因為那些姊妹本不該說：「他已經死了四天，身體發臭了」，也不該去指給他看；而應當說：「祢知道萬事，只要祢願意，他就會活過來。」正因如此，基督才為人類的剛硬而流淚。因此，他並非因無知而詢問；而是為了試驗並責備，且以慈愛待人。至於他說：「誰摸我？」並非因為他不知道是誰摸了他；而是為了不讓那神蹟由他自己宣揚；而是要讓那婦人聽見後，上前述說她所蒙的恩典，並在承認後聽見：「你的信救了你」，好激勵其他人相信，以致他們也能得醫治。他說：「人說人子是誰？」正如在舊約中，父的位格說：「亞當，你在哪裡？」他知道亞當在哪裡，所以後來責備他說：「你吃了那樹上的果子。」又對該隱說：「你兄弟亞伯在哪裡？」他詢問並非因為無知。因為他說：「地開了口，從你手裡接受你兄弟的血。看哪，他的血有聲音向我哀告。」因此，那位說「血在哀告」的，並非不知道；而是為了給他悔改的機會以作辯解，才如此詢問。

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88 S. EPIPHANII XXXIX. 他們又轉向那固執的無知，聲稱舊約中所有這些話語都是屬於子的。但他們這種企圖隨即被駁倒。因為那位對摩西說：「你手裡是什麼？」的，隨即又說：「我是自有永有的。」當主在撒都該人面前辯論復活時，他說：「論到死人復活，神說：『我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。』神不是死人的神，乃是活人的神。」我還可以舉出許多在舊約中以父的位格所說的話。然而，也有許多是從子的位格，以及聖靈的位格所說的。 「你的妻子撒拉在哪裡？」這是從天上與兩位天使一同降臨的神的兒子對亞伯拉罕說的。因為如果他不知道她在哪裡，就不會說：「撒拉在帳棚後邊聽見了。」[註：原文此處對應希臘文「撒拉在帳棚內笑了」] 他想要顯明她的端莊，作為那些追求敬虔之人的榜樣；好叫她們在接待客旅時，雖親手勞作服事，卻因端莊而不將面容顯露給男人看。那位蒙福的婦人確實預備了筵席，但在預備好之後，並沒有在天使面前露面，這為後世留下了貞潔與端莊的榜樣。然而，為了讓在場的人知道他是誰，他呼喚了那婦人的名字，那位當時被接待的客旅，為要顯明無論是她的名字、造作，還是人的心思，都無法隱瞞他。至於那句：「人說人子是誰？」他在此處稱自己為人子，是為了讓人不以為他在詢問關於那不可見的本體。門徒回答說是施洗約翰、以利亞或耶利米。他說：「你們說我是誰？」彼得說：「你是基督，是永生神的兒子。」他隨即稱讚彼得。因為他詢問並非因無知，而是想要顯明，這教導是從父而來的，在教會中宣告子是真實的；好叫彼得被迫說出他從父所領受的教導。

XL. 你不必驚訝他說：「藉著我進到父那裡去」，就以為他與父的本體有所不同；因為他在另一處也這樣教導：「若不是父吸引人，就沒有人能到我這裡來。」所以，正如父差遣子，子也引領人到父那裡，為要顯明神性是獨一且相同的。至於所寫的：「智慧和身量增長」；他是神的智慧，並不缺乏智慧。但因為他倒空自己，取了奴僕的樣式，並非他那豐滿與完全有所減損；而是為了顯明他從天上倒空自己進入人性，也就是進入馬利亞的工坊。因為他說：「膏油倒空，你的名……」他沒有說「傾倒」，而是說「倒空」，即從天上到地上；從地上進入馬利亞，從馬利亞成為肉身在腹中孕育，在伯利恆出生，從伯利恆轉往拿撒勒，從拿撒勒到迦百農，從迦百農到耶路撒冷，以及他在水面上行走時的海邊，還有推羅、拿因、猶大、耶利哥、伯法其、伯大尼、耶路撒冷的聖殿、橄欖山、客西馬尼、該亞法的家、總督府、希律那裡、各各他、墳墓，直到陰間，復活後回到地上，最後升到天上。因為膏油從一個器皿倒空到另一個器皿，使所有器皿都充滿香氣。基督從天上降臨，使全地都成聖，也就是使那些真誠地從心裡接待他的人成聖。這就是但以理所提到的那座山，而且是大山：「非人手鑿出來的石頭」，意指非藉男人的種子而生。這石頭起初雖小，後來卻被發現是大的；這石頭再次增長，成為大山；且這山並非侷限於一處，而是充滿了全地。他身為智慧，成為人，將他的大能擴展到全世界，為要以恩典充滿全地，他在智慧和身量上增長。因為他既是父的智慧，教導人說話，為人造了舌頭，並為聽者栽植了耳朵，怎會不知道叫父親或母親呢？「他必奪取大馬士革的能力和撒馬利亞的擄物」等等。但因為他若從母腹出生後隨即說話，若顯出如成年人般清晰地發聲，就會被視為幻影，而非真實，或者說他的道成肉身只是虛構。因此，他忍受了年齡的幼小，為要不破壞那合乎順序的真實性。

XLI. 他們又試圖將其他虛妄的臆測與神聖的話語糾纏在一起。他們反向思考，說：「那麼經上為何寫著：『你們當思想我們所承認的……大祭司，他為那設立他的盡忠』？又說：『你們當知道，以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立他為主，為基督了』？」我感到非常驚訝，這些自稱掌握經文脈絡的人，竟不知道其中所表達的大能。因為說「思想那為設立他的盡忠的大祭司」，並非指著神性說的。因為神降臨了，神聖的經文向我們清楚解釋了一切；其中沒有任何彎曲或糾結，對理解的人而言，一切都是顯明的，對尋求知識的人而言，一切都是正直的。因為他說：「你們當領受訓誨，而非銀子；因為人若不從神領受訓誨，即真理的信心，對他而言一切都是彎曲且敗壞的，而對理解的人，以及獲得知識的人而言，一切都是正直且無可指摘的。」為了駁倒他們，使徒說：「凡從人間挑選的大祭司，是奉派為人辦理屬神的事，獻上禮物和贖罪祭。」正因如此，神的獨生子為了人類的緣故降世，取了我們的肉身，為要使那位從我們而出、為我們成為祭物獻給他自己的父神的人，稱門徒為弟兄。那麼，這件事是在哪裡成就的呢？不是別處，正是從大祭司那裡：「你們當思想那為設立他的盡忠的大祭司。」 為了用更顯著的例子來充分證明這一點：假設有人詢問一位君王關於他兒子的事，並大膽地問：「這是誰？」當他從父親那裡聽到真實的承認：「他是我的兒子」時，他又問：「他是按本性而生的真兒子嗎？」當君王肯定回答後，提問者又接著說：「那麼你立他為什麼？」君王回答：「我立他為王。」請問，那說出他地位的人，是否否認了他的血緣關係？如果說了後者，是否就抹殺了前者？絕非如此。因此，神與父在無始中生了子，而在肉身中成就了「神立他為大祭司」這句話。

XLII. 他們說：「但經上寫著：『主在造化之始，創造了我，為他一切工程之先。』」首先，這些虛榮的人不知道這卷書的名字。這卷書被稱為所羅門的箴言。凡是藉著箴言所說的，與話語本身的權能並非同一回事。看哪，我們的主耶穌基督在比喻中說話，我們看見這些比喻與我們的主題並不完全一致：「天國好像一粒芥菜種。」如果我們想按照我們的理解去推敲這部分，顯然天國是一個寬廣的地方；如果必須說是一個地方，在那裡神與父是王，道與神是神，神的兒子與神的聖靈，天使與大天使，屬靈的軍隊，亞伯拉罕、以撒、雅各，以及其餘的義人都在那裡。難道這一切能容納在一粒芥菜種裡嗎？這顯然是藉著隱喻和轉義，以謎語的方式所說的。因此，箴言與事實的真相並非同一回事。同樣，天國也與一個婦人相比，她有十個銀幣，失落了一個，就點燈找著了；又與撒在海裡的網相比；又與撒在地上的種子相比。這一切都是以謎語敘述的，其權能並非同一回事。我們確實不知道箴言的作者所羅門，是否對神的兒子說了這句話。因為智慧與智慧是有區別的。因此，使徒知道說：「世人憑自己的智慧，既不認識神。」又說：「神使世上的智慧變為愚拙。」又說：「不是用屬肉體的智慧，而是用神的大能。」此外，所羅門也知道稱另一種智慧為智慧，說：「我愛慕她的美貌，娶她為妻。」約伯也知道智慧，說：「智慧從何處尋得？聰明之處在哪裡？」又說：「窮人的智慧被藐視。」他自己就是智慧的矯正者；又說：「獨生子是父的智慧。」

XLIII. 那麼我們該說什麼呢？如果子是父的智慧，而按照他們的理解，道並非從他而出，且他既是神又是智慧；那麼難道父在自己裡面就缺乏智慧嗎？那麼「獨一的神，智慧的，不可見的」這話又怎麼說呢？這一切對人而言都是不可理解且無限的。神賜智慧給所羅門，並使比撒列充滿智慧；又說：「智慧人隱藏羞辱」；關於智慧有許多可說的。但那父的智慧是單一的，沒有任何對立面。然而，即使這話是關於他所說的，我既不贊同也不反對，我將知識留給神；但我看見這些被引用的話語是被強行且不恰當地對立起來的。因為他說：「他在造化之始創造了我，為他一切工程之先，在太初之前他奠定了我；在萬山之前他生了我。」那麼，被生的事物怎能被奠定呢？

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聖伊皮法尼（S. EPIPHANI）

若將這些話歸於那永恆的智慧，則情況如此。因為經上說：「耶和華在造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立。……未有山嶺以先，他已生了我。」[註：箴言八章22節及後續經文] 然而，既是被生，又怎能說是「被立」的呢？若說是「被創造」，又怎能說是「被生」的呢？因為我們所生的，並非我們所創造的；我們所創造的，也非我們所生的。我們本身是被造的，而我們所生的，也是被造的。但在那未被造的神裡面，其所生者絕非被造物；因為若祂生了，就不是創造。若說祂在創造之後又再生了，那麼那起初被造的，又怎會在後來被生呢？因此，若這些經文是指基督而言，那麼它們是指祂的道成肉身。所以，祂先說較近的事，後說較古遠的事。因為祂想要說服那些最親近的人，便從肉身開始。因為福音公義之路的開端就是：「道在馬利亞那裡成了肉身」，而靈魂則在祂的肉身中被奠定，為要顯明那在上的事是後來的；因為祂來到我們這裡，是為了在後來完成祂全部的救贖計畫。因此，道並非被造物，絕非如此！聖經絕不會在任何事上向我們提出任何彎曲或乖謬的教導。

XLIV. 其實，若我們想要精確地談論，在譯者們的譯本中，這段經文並非如此理解。亞居拉（Aquila）譯作：「主獲取了我。」因為希伯來文是這樣寫的：*Adonai canani*。這正如我們所說的。我們在談論所生的子女時，習慣說：「他獲取了子女。」但即使如此，這也沒有封死對這段經文力量的解釋。因為 *Adonai canani* 也可以解釋為：「主如雛鳥般生了我。」因此，彼得清楚地宣告說：「你們釘在十字架上的這位耶穌。」他沒有說「從上頭來的神道」，而是說「這位」，即那肉身，那在馬利亞腹中與從上頭來的道結合的肉身；之所以這樣稱呼，是因為主從馬利亞那裡取了人性的緣故。因為在這一點上，那被殺的（人性）也得到了成全，正如彼得所說：「按肉體說，他被治死；按靈性說，他復活了。」又說：「基督既在肉身受苦。」[註：彼得前書三章18節；四章1節] 這應當歸於那被稱為被殺的（人性），正如彼得所見證的：「按肉體說，他被治死，按靈性說，他復活了。」又說：「基督既在肉身受苦。」又說：「按肉體說，基督也是從他們出來的。」[註：羅馬書九章5節] 甚至救主自己在福音中也說：「如今你們想要殺我，我是在神那裡聽見真理，現在卻想要殺我。」[註：約翰福音八章40節] 他藉此表明，受苦的是出於人性，而祂自己則是從上頭來的、父的自然之子。使徒保羅也以這些話贊同此說：「只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌；他本有神的形像，……反倒虛己，取了奴僕的形像。」[註：提摩太前書二章5節；腓立比書二章6節及後續經文] 你看，他表明祂是人，但並非僅僅是人。因為祂被稱為「神與人的中保」，是因為祂在兩者之間作為調停者，對著祂的父，祂是按本性真實被生的神；對著人，祂是按本性真實的人，從馬利亞而生，沒有男人的種子。祂就是這樣成為神與人的中保，既是神，又成為人，並非改變了本性，而是作為兩者的中保，在兩者之間。

XLV. 但他們又無知地反對說：「你看，祂不以自己與神同等為強奪的。」這些好爭辯的人根本不懂這稱呼的含義。因為祂並不是說：「祂不願藉著強奪成為與神同等」；而是說：「祂不以自己與神同等為強奪」，即祂本性就是神，因為祂確實是。若祂本來不是，祂又怎能取奴僕的形像呢？因此，使徒指出了那較近、較後的事，並以極大的讚嘆顯明了這事的偉大：儘管祂與神同等，祂卻虛己，取了奴僕的形像，並非為了將自由者變為奴隸，而是為了在祂所取的形像中，使順服祂的奴僕得自由。猶太人的見證也確實證明，祂並不害怕說自己與神同等，也沒有猶豫，反而更勇敢地在這些話中表明了這一點：「我若不說，我就像你們一樣是說謊的。」因此他們對祂說：「我們不是為善事拿石頭打你，是為你說僭妄的話；又為你是個人，反將自己當作神。」[註：約翰福音八章55節；十章33節] 他們又堅持說：「若我們應當承認祂的譬喻，而聖經也說了許多譬喻，那麼我們就不該否認那些隱晦地指祂的話，因為祂被稱為門、石頭、柱子、雲、獅子、羊、燈、火把、太陽、天使、蟲、磐石、房角石、道路、公牛、牛犢，以及諸如此類的事物。」我們並不否認那些隱晦地應驗在祂身上的事；但我們明白為什麼要寫下這些。稱為「道路」，是因為我們藉著祂走向國度，走向祂與父；稱為「門」，是因為我們藉著祂進入；稱為「柱子」，是因為祂是我們信心的根基；稱為「磐石」，是因為祂不可動搖；稱為「石頭」，意味著祂是被奠定的；祂是公義的太陽，照亮了我們昏暗的心思。

XLVI. 他們接著推論說：「既然經上寫著祂是被造物，就必須承認祂是被造物。」看哪，我已經解釋了那些藉著隱晦之言應驗在祂身上的部分用法。那麼，請告訴我們，當稱祂為「被造物」時，這有什麼用處呢？難道稱祂為「門」不是恰當的譬喻，為了讓我們有進入的途徑與益處嗎？稱祂為「道路」，是為了讓我們行走時不致迷失嗎？那麼，稱祂為「被造物」對我們有什麼用呢？那虛榮且好爭辯的人說：「是的，因為若你不稱祂為被造物，你就是將受苦加在父身上。因為凡生子的，都有受苦；因為祂會收縮、擴張、流出、膨脹，或經歷諸如此類的事。」逃避這種邪惡且不真實的觀念吧！誰敢對神有這種想法？什麼樣的猜測竟敢如此大膽？顯然，連魔鬼也不會這樣想。若有人承認父，就相信祂真實地生了子；因為神並非以體積擴張，也不是懷孕的身體，以致要承受上述的事；「神是個靈」[註：約翰福音四章24節]。靈是不會經歷流出、切割、收縮、減少、擴張，或任何這類事的。因此，既然父是靈，祂就屬靈地、無時間地、不可理解地、無始地生了神道之子。

XLVII. 為了說服那些有此想法的人，我們雖不說這是完全相同的，但為了駁斥他們邪惡的辯解，我們可以用類似的事物來說明：被造物與其主宰的威嚴有著無限的距離。因此，許多在曠野中缺乏火的人，會將水裝在玻璃器皿中，並準備一些容易燃燒的材料，如亞麻或麻絮，放在太陽光下。他們藉著玻璃將光射向底下的材料，材料立刻從太陽的火中得到火，並燃燒起來。那麼，太陽是否因為這種本性的分享而被切割了呢？它是否缺乏了？是否減少了？他們說：「沒有。」那麼，如果被造物沒有減少，那無限、不可理解且無玷污的神，在生出祂自己——那屬靈的、神聖的道，那無法用言語表達、無法用理智理解且不朽壞的——時，豈不更是在不朽壞中生了祂，沒有受苦、沒有切割、沒有減少，而是完美的生了完美的，在完美中生了完美嗎？火的本性從一個火源點燃許多燈，而原本的火並沒有減少。同樣地，同一本質可以來自許多部分，我指的是燈或火把。但神性絕非如此，絕非如此！因為道並非後來才來到，並與父融合；而是父是父，子是子，聖靈是聖靈。

XLVIII. 摩尼教徒所說的話是愚蠢的，他們說靈魂從光柱中產生，成為一個身體，當從身體中解脫時，又按照他們那虛構的傳說，重新塑造為一個本質，回到那一個柱子中。但福音並非如此教導；祂擘開五個餅，餵飽了五千人，並沒有丟棄剩餘的，而是說：「把剩下的零碎收拾起來，免得有糟蹋的。」他們就收拾了十二個籃子；他們將零碎收集在一起，但祂並沒有使這些零碎重新變回原來的餅。他們收集了數量，但祂顯明了籃子的收集。我們並非以理論的假設來寓意這件事，對上述太陽的例子也是如此。我們並非說餅就是靈魂，零碎也不是，絕非如此！我們也不將神與祂所造的太陽等同，也不將獨生子與太陽射向麻絮的光芒等同。但相似之處在於，那些被生的靈魂並非融合在一起，絕非如此！而是進入了經上所寫的「父家裡的住處」：「在我父的家裡有許多住處」；並非成為一座山，而是每個人都被個別地數算。當我們說神生了祂獨生的子時，我們並沒有像他們那邪惡的褻瀆那樣，將受苦加在祂身上。凡生子的，都會因受苦而勞累；按照他們的說法，既不該稱祂為被造物，也不該稱祂為被生者，以免我們說神會勞累或受苦。那麼，我們從哪裡找到「子」這個稱呼，或者為什麼祂有「神」的名號呢？這些都是人的推論，源於屬地的思想。將我們人的受苦歸於神是不合法的，因為神清楚地說：「我的意念非同你們的意念。」又說：「神不像人。」[註：以賽亞書五十五章9節；列王紀上十六章7節]

XLIX. 因此，讓他們停止褻瀆，並從父那裡學習，父說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」又說，彷彿是指向未來的事：「因為我的愛子，我所揀選的。」又如在雅歌中所說：「從萬人中揀選出來的。」[註：馬太福音十七章5節；雅歌五章10節] 那麼，請告訴我們，這揀選是從哪裡來的。那些愚蠢的人認為，當祂說「我所揀選的」時，是指祂藉著神的恩典和恩惠被稱為子，而非按本性。讓他們指出有誰與祂相似，以致神在試驗了所有人之後揀選了祂。因為若祂是獨生子，就沒有人與祂相等，也沒有人能與祂相比，成為神眾子中與子相似的人。因為祂知道那些是藉著恩典成為子的，但沒有人能與那按本性為子的祂相比。顯然，這揀選是從哪裡來的，揀選又是什麼：因為地上有許多萬人，只有馬利亞蒙了恩，祂在馬利亞身上揀選了那聖潔的肉身，因此祂喜悅這肉身，正如大衛代表那些信靠主並向外邦人宣揚祂恩典的使徒們所說的：「因為祂使百姓服在我們以下，使列國服在我們腳下；祂揀選了雅各的榮美，就是祂所愛的。」這就是祂榮美的純潔，整個雅各的榮美，即那藉著聖靈從馬利亞揀選的肉身。父從上頭向施洗約翰顯明了這肉身的救贖計畫；因為父喜悅基督在肉身的顯現；而神性則擁有無限的本性。

L. 使徒也稱祂為「愛子」：「祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裡。」[註：歌羅西書一章13節] 那些不明白這話的人，認為子是藉著神愛的進步而存在的；這些無知的人不明白這話的對比。因為使徒在另一處說：「神在基督裡愛了我們。」[註：以弗所書二章4節] 獨生子確實是愛子；因為父是愛，子是愛，因為愛是從愛而生的。因此，祂是愛子，既是為了我們，也是為了祂自己，因為祂在祂裡面愛了我們，並為我們捨棄了祂獨生的子。因此，祂在作工時並不勞累，在生子時也不受苦。讓他們不要徒勞地將褻瀆加在自己身上。若子是被造的，按照他們的說法，祂就不配受敬拜。敬拜被造物是愚蠢的，且違背了那第一條誡命：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。」[註：申命記六章4節] 因此，聖潔的道並非被造物，因為祂是配受敬拜的。門徒敬拜祂，天上的天使也敬拜祂：「神的使者都要敬拜祂。」又說：「主啊，我的力量啊，求你敬拜我。」[註：申命記三十二章43節；詩篇八十六篇7節] 還有一件事是明確、簡短且不可反駁的，無人能反對。若那些與神之子為敵的人有證據，就請指出父在舊約或新約中在哪裡說過：「我創造了子給我自己」；或者子在哪裡說過：「我被創造」？

105

106 ANCORATUS. [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。]

[註：105] 難道父造了我嗎？福音書共有四卷（51），出自舊約或新約；從頭到尾，子在說話，父也與子對話，但子從未說過：「父造了我」，父也從未說過：「我為自己造了一個子」，或「我造了我的子」。

NA'（51）.

但那好辯且貪圖虛名的人說：「那麼你說什麼呢？顯然是從馬利亞那裡取了身體；但馬利亞是什麼呢？是未受造的還是受造的？」顯然是受造的，我們也這樣說，她是從男人和女人所生的。那麼你說從馬利亞那裡取了身體，你是在身體中敬拜救主，還是不敬拜呢？我怎能不敬拜呢？因為我若不敬拜，就沒有生命。看哪，你敬拜的是受造物，即身體。然而，說這些話的人真是心智錯亂。因為君王穿著紫袍，受到眾人敬拜，難道敬拜的是紫袍，還是君王呢？顯然是君王，而所穿的紫袍也隨同他一起被敬拜；但當君王脫下紫袍並放在一邊時，那紫袍就不再被敬拜了。君王也常坐在聖殿（52）的寶座上，敬拜者在聖殿和寶座上敬拜君王。但當君王起身離開時，沒有人會去敬拜那聖殿（53）或寶座。沒有一個瘋子在想要敬拜聖殿中的君王時，會對君王說：「請從你的聖殿出來，好讓我敬拜你。」因此，沒有人會對獨生子說：「放下身體，好讓我敬拜你」；而是連同身體一起敬拜那獨生子，連同祂降臨時所取的聖殿一起敬拜那未受造者。也沒有人對君王說：「從你的寶座上起來，好讓我撇開寶座敬拜你」；而是連同寶座一起敬拜君王；因此，基督也連同祂那埋葬後又復活的身體一起被敬拜。

NB'（52）.

但他們說：「那麼你說什麼呢？父是願意生下子，還是不願意呢？」[註：54]

[註：51] 福音書共有四卷。四卷福音書被分為同樣數量的章節，這從優西比烏的教規（Eusebian canon）中可以證實，耶柔米也採用了這一點，儘管他那裡多了一章；因為馬太福音有355章，馬可福音233章，路加福音343章，約翰福音232章。總計1163章。——佩塔維烏斯（PETAV.）

[註：52] 坐在聖殿中。我認為這裡的「聖殿」（naos）是指御座或類似的小室，君王的寶座就安置在其中。希臘人稱櫃子為「聖殿」（naous）：在門廊裡有放置家族肖像的地方。波利比烏斯（Polybius）稱這些為「小聖殿」（naidia）。有些人以此概念來理解《使徒行傳》19:24所寫的：「有一個銀匠，名叫底米丟，製造亞底米銀龕（naous）。」——佩塔維烏斯（PETAV.）

[註：53] 沒有人會去敬拜那聖殿。關於神的兒子，我們不能說類似的話，因為祂從未撇棄祂一旦取了的人性。

[註：54] 願意生下子，等等。這是亞流派，特別是埃提烏斯（Aetius）和歐諾米烏（Eunomius）無謂且不合時宜的詭辯，聖伊皮法尼在此開始解釋並反駁。聖亞他那修在第四篇講道中，聖貴格利·納齊安在第35篇講道中，以及亞歷山大的聖區利羅在《論三位一體》對話錄第11卷及《寶庫》第7卷中，都極好地反駁了這一點。此外，聖奧古斯丁在《反亞流派講道》一書的第一章，以及《論三位一體》第15卷第20章中也作了反駁。

[註：107] 說：「因為道總是存在，沒有道之前的時間。」然而，即使是亞流派自己，為了欺騙他人，也說子是無時間地被生下的；但他們不願承認祂是永恆的，而是說「曾有過祂不存在的時候」；他們認為那個「時候」並非時間。然而，若仔細審查這個詞，你就能輕易駁倒這些無知的人。因為「曾有過」（pote）這個詞在語法上是指時間的；他們說這不是時間，卻陷入了他們在不信中思想的荒謬。因為他們在詭辯中濫用這些詞彙，而在心智和感官上卻猛烈地攻擊神的兒子；他們荒謬地認為祂與父的神性完全疏離。那麼，祂是願意生下子，還是不願意呢？如果我們說「不願意」，我們就將必然性強加於神性；如果我們說「願意」，我們就承認在道之前有意志存在——即使那只是一個原子或一瞬間，那也是道之前的時間標記，我們又會陷入他們的邏輯中。如果我們說祂是不願意而生，那麼神性就被帶入了自然的必然性，而非意志的自由。但正如你所推測的，虛榮的人啊，這些都不適用於神；因為在神那裡沒有這些事。因此，祂既非願意也非不願意而生，而是出於「自然的卓越」（55）；因為神聖的本性超越了謀劃，既不屈從於時間，也不受必然性的驅使。在我們裡面沒有什麼是現成的，因為我們曾經不存在；我們總是先謀劃，然後才做我們所做的事，如果我們沒有謀劃，我們尚未做的事就不存在。但在神那裡，一切都是完美且平順的，一切都在祂裡面圓滿；祂生下那永恆存在、從祂而生的聖道與神，既非不願意，也非願意，而是出於祂那卓越且不可言喻的本性。

NG'（53）.

我感到極大的驚奇，信心與教會的兒女們啊，這些好辯的人竟將真實的事物扭曲為外在的事物，並將那些以比喻（tropikos）說出的話，在極大的錯誤中當作真實的事物來接受。他們否認「被生下」這一點，儘管這在自然上是屬於祂的，說祂並非像受造物中的一員。但他們卻說「被造」——這對祂的神性而言是外在的——如果是以比喻說出的，他們就稱之為真實。他們在說以賽亞的話時，抹殺了真實：「我看見萬軍之耶和華」；以及「耶和華向摩西顯現」；以及「耶和華向亞伯拉罕顯現」；以及「但以理看見了古時常在者」的異象，諸如此類；以及「耶和華向以西結顯現，並說：我看見了神的形像」。他們說這些都不是真的，彷彿先知們在撒謊，（也不顧）福音書中救主親自教導說：「從來沒有人看見神」。但先知們卻說他們看見了；必然是獨生子或先知們在撒謊。根據這些人和摩尼教徒的觀點，先知們所說的一切都將是虛假的。但如果先知們沒有撒謊，而是根據救主的話說了真話——「那在先知中說話的，看哪，我在這裡」——那麼這就需要理解與比喻。因為這件事經常這樣實現：我們從某座山或平原的某個部分看見大海，我們在說「看見了」時是說了真話；如果有人說他沒有看見，他並沒有撒謊，而是說了真話；因為他不知道深度在哪裡，長度在哪裡，他不知道體積，不知道廣闊。我們從一個孔洞看見一個人，卻不知道他的延伸；如果有人說「我看見了」，他確實看見了；如果另一個人說「我沒看見」，他確實沒看見；因為我們確實看見了我們所能容納的，並沒有看見祂本來的樣子。先知們也是如此，他們被視為配得透過自身身體的狹窄孔洞看見，他們看見了真理，並非看見了那無限的異象；因此，神聖的聖經彼此和諧地圓滿了：一方面說先知們看見了，因為他們確實看見了真理；另一方面救主說「從來沒有人看見神」。

[註：55] 出於自然的卓越。必須與伊皮法尼一起說，神父是出於自然的卓越而生下子，亞歷山大的區利羅在上述註釋中也跟隨了這一點。聖約翰·達馬斯丁在《正統信仰》第一卷第8章中也跟隨了這一點；請參閱他們。

111

112 聖伊皮法尼烏斯 [註：原文為：οὐκ εἶδον δὲ καθό ἐστιν. ᾿Αλλὰ καὶ αὐτὸς εἶδεν ἀοράτως τὴν φύσιν, δέδωκε δὲ τῷ μὴ δυναμένῳ ὁρᾷν δύναμιν χαρίσματος εἰς τὸ ἰδεῖν τὴν δύναμιν τῆς θεωρίας.] 至於他本體如何，我們並未看見。同樣地，先知們藉著如同他們身體狹窄的孔隙，配得看見神，並且確實看見了；但並非按照祂無限的觀照所要求的那樣。以此方式，他們彼此一致，且在各處彰顯聖經的真理；無論是見證先知看見了神，因為他們確實看見了；還是如救主所斷言的，從來沒有人看見神，因為他們並未看見祂本體如何。此外，祂以某種超越一切視覺的方式，親自洞察了本性；並賜給那無法觀看者某種能力，使其能夠觀照。

LIV. 但你不要又想編造新戲碼，說先知們並非用眼睛，而是用理智（mind）看見，彷彿他們理解並看見了一樣：以賽亞用這些精確的詞句排除了所有的推諉：「我禍哉！我滅亡了，因為我是人，且住在嘴唇不潔的民中，又看見了萬軍之耶和華。」他並沒有說：「我用理智看見」，而是說：「用我的眼睛」。因此，先知們看見了，卻又沒有看見；他們確實看見了，就其所能看見的程度而言；但他們並沒有看見，就其不可理解之本性的無限所要求的那樣。許多人也照樣對樂園進行寓意解經，正如那被神所驅逐的奧利根，他寧願將某種幻想而非真理帶入生活中；他宣稱：「地上沒有樂園」，這顯然是根據聖使徒所說的字面意思：「我認識一個在基督裡的人，十四年前（或在身內，我不知道；或在身外，我不知道；神知道）這樣的一個人被提到第三層天上去。」 但你不要誤讀，說「第三層天」是指天的三分之一。因為當他說「直到第三層天」時，他並沒有提到三分之一，而是包含了數目上的三個。他確實補充說：「我認識這樣的一個人被提到樂園裡，聽見隱秘的言語，是人不可說的。」 感謝全能的神，祂願意將一切，甚至是最微小的細節都解釋得極其精確，好叫追求真理的人不致走入歧途。因為他並非在一個簡短的摘要中將天與樂園連結起來，而是說：「我認識一個在基督裡的人，被提到第三層天上去」，又說：「被提到樂園裡」。那帶有定冠詞的，是指另一個位格，並轉向另一種方式；正如某人擁有山嶺與平原，而平原環繞著山嶺，若他想穿過山嶺到達平原的另一邊，他若願意，可以選擇走平原的路，到達他想去的山嶺部分，這是可能的；但若他想先登上山嶺，再從山嶺到達山嶺另一邊的平原，這對他來說也是可能的；請照此理解關於使徒所說的話：他先是升到天上，正如經上所說：「我的良人下入祂的園子。」而救主也說：「今日你要同我在樂園裡了。」

LV. 若地上沒有樂園，且創世記所寫的不是真實的，而是寓意，那麼接下來就沒有什麼是連貫的，一切都變成了寓意。因為「起初神創造天地」，這並非寓意，而是可見的；還有「穹蒼」、「海洋」、「植物」、「樹木」、「草」、「蔬菜」、「動物」、「魚」、「鳥」，這一切都是真實產生的，人也是真實被造的。因此，祂將祂所塑造的人安置在樂園裡，按著祂的形象造了這人，即按著神的形象。你不要過分好奇地探究神賜給人的恩典。我們並不否認所有的人都是按著神的形象被造的；但我們並不探究「按著形象」究竟是如何。因為我們既不認為所塑造的身體是按著形象，也不認為是在靈魂、理智或美德中；因為有許多理由阻止我這樣說；但我們也不說身體或靈魂不是按著形象。信徒的本分是承認聖經，而不否認；不信者的本分則是廢棄恩典。因此，人裡面確實有「按著形象」的成分，但至於它是如何存在的，只有神知道。因為如果你說：「神造人是按著形象」，而你認為是指身體，但神是不可見、不可理解、不可思量；那麼，那可見的、可理解的、可觸摸的，怎能成為那不可見、不可理解者的形象呢？如果你說：「身體不是按著形象」；經上說：「祂從地上取了塵土，塑造了人」；祂稱那塵土所造的為人，也稱那有靈魂的為人；因為經上說：「祂吹氣在他臉上，他就成了有靈魂的活人。」我們認為靈魂和身體都是被造的。如何被造？經上說：「祂吹氣」。我們既不說靈魂是神的一部分，也不說它與那吹入的氣息無關。至於這微妙之處如何理解，只有神知道。

LVI. 我們則不帶好奇與詭詐，信靠那在凡事上真實的神。如果你說靈魂就是那「按著形象」的，但使徒卻說：「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈……都能刺入剖開」；如果靈魂有剖開，而神是不可分的，那麼靈魂怎能是「按著形象」的呢？因為靈魂不知道未來的事，而神知道萬事；我們看見身體的前面，卻不知道後面。如果你說靈魂不是，但經上確實稱靈魂為人，且人是由靈魂與身體組成的。但你或許會說理智是「按著形象」的；經上說：「我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。」那麼，那被擄去的怎能是「按著形象」的呢？因為「我要用靈歌唱，也要用理智歌唱。」如果你說美德是「按著形象」的，我會對你說：告訴我關於亞當的事，在他被塑造之前，他行了什麼美德？因為他起初並不存在，而是從起初就被塑造為「按著形象」。如果你說美德不是，你說得不對；因為除了美德，還有什麼更適合被稱為「按著形象」呢？但在一切美德之前，人就被塑造為「按著形象」了。因為亞當當時還未在美德中生活，也未被造。如果你說洗禮是「按著形象」，那麼那些未受洗禮的義人就不是「按著形象」的了。因為這預表從摩西和紅海開始，從約翰開始顯明，在基督裡這恩賜才得以成全。

LVII. 因此，所有人都擁有「按著形象」，但並非按著本性。因為人並非與神平等地擁有「按著形象」；因為神是不可理解、不可思量，祂是靈，超越一切靈，是光，超越一切光。然而，我們不願剝奪祂所設立的。因為那藉著恩典賜給人「按著形象」的神是真實的。還有一些類似的事可以提出。我們看見救主親自拿起餅，正如福音書所記載的，祂在晚餐時起來，拿起這些，祝謝了說：「這是我的……」。我們看見那並非相等，也不相似；既不與所取的肉身形象相似，也不與那不可見的神性相似；也不與肢體的特徵相似。因為那餅是圓形的，就能力而言是無知覺的；但祂願意藉著恩典說：「這是我的……」，沒有人對這話不信；因為那不信祂是真實的人，正如祂所說的，就從恩典與救恩中墜落了。但我們聽見（並相信）我們相信這是祂的。我們知道我們的主是全感官的，是全感官的對象，是全神，是全動力的，是全運作的，是全光，是全不可理解的，但這是藉著恩典賜給我們的。

LVIII. 因此，這亞當被安置在樂園裡，吃了樹上的果子。 「樂園」，經上說，「在伊甸，向東」；「有河從伊甸流出來」。祂並沒有說：「流下來」，以免我們以為伊甸是從天上來的。因為如果它在天上，祂就會說：「河從上面流下來」。但祂說：「河從伊甸流出來」；並沒有說：「流下來」。這河分為四個源頭。一個名叫比遜：我們親眼看見。因為比遜就是印度人和埃塞俄比亞人所稱的恆河，希臘人稱之為印度河；它環繞哈腓拉全地，即小哈腓拉和大哈腓拉，就是以攔人的部分；它穿過大埃塞俄比亞，流向南方，進入加的斯，流入大海。第二條河是基訓。我們看見這條河是感官可見的，並非寓意。因為這條河在埃塞俄比亞流下，穿過小埃塞俄比亞、阿努比提、布萊米亞和阿克蘇米提，淹沒了底比斯和埃及的部分，流入這片海洋。如果有人不信，就聽耶利米所說的：「你與埃及地有何干，要喝基訓的渾水呢？」第三條河，祂說，是底格里斯河，流向亞述人的對面。因為它切開了東方的部分，流到地下，又從亞美尼亞在卡迪亞人和亞美尼亞人中間湧出，再次流出，分流進入亞述人的土地。第四條河是幼發拉底河，同樣地以同樣的方式流到地下，從亞美尼亞出來，以此淹沒波斯。因此，如果沒有感官可見的樂園，就沒有源頭。如果沒有源頭，就沒有河流。如果沒有河流，就沒有四個源頭。如果沒有比遜，就沒有基訓。如果沒有底格里斯，就沒有幼發拉底；如果沒有幼發拉底，就沒有無花果樹，沒有葉子，沒有亞當，沒有吃，沒有夏娃，沒有吃樹上的果子；就沒有亞當。如果沒有亞當，就沒有人類，那麼真理就變成了神話，一切都變成了寓意。因此，亞當是真實存在的；因為我們所有人都是按著傳承從他而出的後裔，我們在後裔的眾多中看見了他。

LIX. 因為亞當按著他的樣式生了……

121

122 ANCORATUS（錨定者）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文校勘。]

賽特；為了不讓人以為那被造的與所生的是不同的，聖經以此稱呼他，是按著他的樣式。賽特生以挪士，以挪士生該南，該南生瑪勒列，瑪勒列生雅列和以諾，以諾生瑪土撒拉，瑪土撒拉生拉麥，拉麥生挪亞；洪水發生時，並非寓意，而是真實發生的，一切活物都滅絕了，唯有八個人留了下來。當你聽到「靈魂」（ψυχάς）時，不要以為是虛構的；因為人整體被稱為靈魂，是從其單一的種類而言。雅各下埃及時，帶著七十五個靈魂，並非說這些靈魂是沒有身體的，而是連同身體一起；路加在撰寫《使徒行傳》時說：「在船上的約有八十個靈魂。」習慣上，人們也常稱奴僕為「身體」（σώματα）。

主人說，有一百個身體，但他們也是有靈魂的；因為人類的主權只管轄身體，而不管轄靈魂，所以他們合理地稱奴僕為連同靈魂的身體，以顯示身體的用途。挪亞出方舟後，生了閃、含、雅弗。閃生亞法撒，亞法撒生該南，該南生沙拉，沙拉生希伯，希伯生法勒，法勒生拉吳，拉吳生西鹿，西鹿生拿鶴，拿鶴生他拉，他拉生亞伯拉罕，亞伯拉罕生以撒，以撒生雅各，雅各生猶大，猶大生法勒斯，法勒斯生希斯崙，希斯崙生亞蘭，亞蘭生亞米拿達，亞米拿達生拿順，拿順生撒門，撒門生波阿斯，波阿斯從路得生俄備得，俄備得生耶西，耶西生大衛王，大衛從烏利亞的妻子生所羅門；所羅門生羅波安，羅波安生亞比雅，亞比雅生亞撒，亞撒生約沙法，約沙法生約蘭，約蘭生烏西雅（即亞撒利雅），烏西雅生約坦，約坦生亞哈斯，亞哈斯生希西家，希西家生瑪拿西，瑪拿西生亞摩斯，亞摩斯生約西亞，約西亞生耶哥尼雅，耶哥尼雅生撒拉鐵，撒拉鐵生所羅巴伯，所羅巴伯生亞比玉，亞比玉生以利亞敬，以利亞敬生亞所，亞所生撒督，撒督生亞金，亞金生以律，以律生以利亞撒，以利亞撒生馬但，馬但生雅各，雅各生約瑟（81）。

7. 約瑟年老時喪妻（82），在娶第一任妻子後，生了四個兒子，即主的兄弟雅各，因與主一同長大而被稱為主的兄弟，還有西門、猶大和約翰，以及兩個女兒：安娜和撒羅米；這位約瑟年老喪妻後，由於當時各支派的鰥夫與未婚男子必須按籤抽籤，以選出照顧在聖殿中受教的童女（83）——因為當時男女長子都要奉獻在聖殿中——他被迫按籤抽中了聖潔的童女馬利亞，從她那裡，我們的主耶穌基督按著肉身，藉著聖靈而生，並非出於男人的種子，也沒有身體的結合；因此，主按著肉身從猶大支派、從大衛和亞伯拉罕的後裔而生，祂本是神，生於奧古斯都統治的第四十年（84）。

奧古斯都統治了六十六年零六個月。 在他之後，他的兒子提庇留繼承了統治權，二十三年。 提庇留之後，該撒（該猶）三年零九個月、二十二天（86）。 該撒之後，克勞狄十三年。 克勞狄之後，尼祿十三年。 尼祿之後，維斯帕先九年。 維斯帕先之後，他的兒子提多二年。 提多之後，他的兄弟多米田五年零五個月（87）。 多米田之後，涅爾瓦四年（88）。 涅爾瓦之後，圖拉真十九年。 圖拉真之後，哈德良二十二年。 哈德良之後，安敦寧·庇護二十二年。 安敦寧之後，馬可·奧理略·安敦寧（即維魯斯）十九年。 康茂德十四年（89）。 佩蒂納克斯六年（90）。 塞維魯十八年。 安敦寧（其子）七年。 另一位安敦寧二年（91）。

125

126 亞歷山大（非馬其頓王）三年（92）。 馬克西米努斯三年。 戈爾迪安六年。 腓力六年。 德修一年。 加盧斯與沃魯西安三年。 加里恩努斯十五年。 另一位克勞狄一年。 奧理略十四年（93）。 塔西佗六個月。 普羅布斯六年。 卡魯斯、卡里努斯與努梅里安二年。 戴克里先八年。 戴克里先之後，馬克西米安（94）。 李錫尼。 君士坦斯。 君士坦丁。 尤利安。 約維安。 瓦倫提尼安。 瓦倫斯。 格拉提安。 直到格拉提安去世後的這一年，共七十年（95）。因為這一年是戴克里先紀年第九十年，瓦倫提尼安與瓦倫斯第十年，格拉提安第六年，在格拉提安奧古斯都第三次執政，與最尊貴的埃奎提烏斯（Equitius）共同執政，印次克特（Indiction）第二年。

61. 我們是從上述的亞當按順序繁衍下來的，這個順序並沒有中斷；神所做的事也不是寓言。因此，有亞當，有無花果葉，有無花果樹，有分別善惡樹，有伊甸園中間的生命樹，有蛇，有悖逆，有順服，有河流，有夏娃，有受造物。因為對神而言，一切皆有可能，祂能將必朽壞的轉變為不朽壞的，並使地上的事物在不朽壞中持續。不要有人感到驚訝。因為祂降臨並顯明了這一點，祂取了必朽壞的肉身，與祂的神性結合，並證明了它是不可朽壞的。誰能指責神呢？讓我們看看另一個理論。祂將他們逐出樂園，並設立基路伯和火焰之劍守護生命樹的入口。亞當一行人離開後，住在樂園對面。

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128 不要讓任何人被空洞的寓言所欺騙。因為神能從石頭中興起子孫；神能將必朽壞的轉變為不朽壞的；神能按祂的旨意，使地上的事物呈現出樂園的安息。因為地並非屬於另一位神，天也非屬於另一位神，一切都屬於同一位神，祂按自己的旨意將不朽壞賜給每一個人。我們知道亞當的身體是用土造的，我們的身體也是如此，我們懷有永生與不朽基業的盼望。救主的身體源自馬利亞，並在天上與道的不可朽壞性靈性地結合了。我們將這一切收集並陳述於此，並非要拋棄任何經文，而是要保持單純，在神面前顯為忠信，正如祂在真理中所寫給我們的，並賜給我們真理的道路與我們的救恩；唯有祂配得理解那些不可理解的事。

62. 關於奧利根，神會寬恕他，他又引入了另一種虛構的寓言來迷惑人，聲稱神為亞當所造的「皮衣」，並非真正的皮衣（96），而是指肉身的軀體，或是指在悖逆與吃下果子後，神給靈魂穿上的身體（97）；這整體而言是荒謬的。奧利根狡辯說：「難道神是製皮匠嗎？還要鞣製皮革來為亞當和夏娃製作衣服？」這種說法簡直是禽獸不如。神從無中創造天地，難道不比製作皮衣更容易嗎？祂何時沒有行過祂的奇事，將無生命的變為有生命的？祂何時不能這樣做呢？祂將摩西那根乾枯的木杖變成了活的蛇，追趕摩西；摩西因此逃跑，為要證明這不是幻影，而是真實發生的事。這四十年間，百姓的衣服為何沒有磨損，頭髮沒有生長，鞋子沒有變舊呢？請那些因奧利根的瘋狂而跟隨此謬論的愚昧人告訴我：基督從死裡復活後，正如經上所記，將細麻布留在墳墓裡，祂復活後顯現給門徒看時，難道是赤身露體的嗎？當祂向多馬一行人展示祂的骨頭、肉、手和肋旁時，顯然祂並非赤身露體。

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130 那麼，復活後是誰為祂編織了衣服呢？你一定會對我說：「祂自己創造了屬靈的衣服。」如果祂能為自己創造這樣的衣服，難道祂不能按自己的旨意為亞當一行人創造那些皮衣嗎？奧利根的寓言確實破產了。因為如果肉身是在吃下果子後才為亞當創造的，那麼神從哪裡取了肋骨呢？因為亞當從深沉的睡眠中醒來時說：「這是骨中的骨，肉中的肉。」

63. 因此，從今以後，不要再有人給我們添麻煩了。因為神的聖教會從起初直到今日都是這樣相信的。在審判之日，奧利根不會站在我們這邊。我確實感到驚訝，有些人怎能容忍那褻瀆自己主的人。這些人若去讀奧利根的《論首要原則》（De Principiis），就會明白，那些自以為是公教會兒女的人，不應膽敢將子從父的神性中分離出來；奧利根竟不以為恥地說子看不見父。他說：「正如子不能看見父，聖靈也不能看見子。」又說：「天使不能看見聖靈，人也不能看見天使。」他欺騙了自己，也欺騙了那些被他迷惑的人，但卻無法欺騙那些明智、忠信，且相信真理與屬靈教導的人。奧利根啊，停止吧；奧利根的門徒們，你們也停止吧。使徒和先知比你們和你們的老師更真實。讓諾斯底主義者停止吧，他們在行為上是該被定罪的。讓瓦倫提尼安派、摩尼教徒和馬吉安派停止吧，他們在各方面都迷失了。讓亞流派、異質派、撒伯流派、靈性派（即敵聖靈者），以及那些愚蠢地拋棄理智的二分論者停止吧。因為聖經處處是真實的；我們需要智慧來認識神，相信祂和祂的話語，相信神所賜予、所應許以及將要成就的事，並按著應許知道死人復活（99）的完全。因為任何異端若沒有按著教父在神聖公教會中的傳承領受聖靈，都是虛假的（1）。

64. 關於這些事，我們將再次論述。

我們將在自身軟弱的範圍內進行討論，既然我們蒙神恩典，得以在神聖且大公的教會中，儘管卑微渺小，卻仍能站立在教會的根基上，我們將盡自身微薄之力，為那些想要關心自己生命的人，逐一陳明關於這一切的事。關於聖父、聖子與聖靈的論述，原已足夠；但為了更進一步地讓信徒感到穩妥、得著造就與確信，我們竭力從四方收集聖經的見證，為讀者預備一場豐盛的筵席，使他們得著喜樂。我們再次不厭其煩地指出，我們在神裡面的盼望是何等穩固與確定，因為在聖父、聖子與聖靈中並無任何改變，聖三一乃是同質且同本體的。我們並非從別處，也不是憑藉私人的思想來進行教導，而是源於我們的生命，即源於先知的神諭，以及我們救主的降臨與祂的慈愛。因為我們的生命來了，祂來了，並再次向我們這些迷途的人顯明了光。我們曾沉溺於驕傲、褻瀆、偶像的形像、對靈界的無知，以及各種惡行的奴役之中。當我們在不情願的情況下被這些事所束縛時（因為我所願意的，我並不去做；我所恨惡的，我卻被迫去做，罪就這樣服事我），聖父差遣了祂聖潔的兒子，並藉著祂的憐憫拯救了我，將我從一切敗壞中救拔出來。

65. 因為神我們救主耶穌基督的恩典已經顯明，教導我們除去不敬虔的心和世俗的情慾，在今世自守、公義、敬虔度日，等候所盼望的福，並我們偉大的神和救主耶穌基督榮耀的顯現。祂為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善。祂塗抹了那寫在規條上、反對我們、與我們為敵的字據，把它撤去，釘在十字架上；既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就在十字架上誇勝。祂打碎了銅門，砍斷了鐵閂，再次顯明了生命之光，伸出雙手，修築道路，指明通往天上的階梯，並再次邀請我們居住在樂園中。因此，祂住在我們裡面，並將聖靈律法的義賜給我們，使我們既認識祂，也認識屬於祂的事：這就是生命的開始與終結。因此，公義的律法賜給了我們；這律法是信心的律法，是聖靈的律法，使我們從罪的律法中得釋放。因此，按著我們裡面的人，我喜愛神的律法。基督在我們裡面，如果祂確實住在我們裡面的話。祂自己既已受死，就成了我們生命的道路，好叫那些活著的人不再為自己活，乃為替我們死而復活的那一位活，祂是生命的源頭；祂記念那在多年前所起的誓，正如大衛所說的。神在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上。因為神喜歡叫一切的豐盛在祂裡面居住，並藉著祂叫萬有與自己和好，既藉著祂在十字架上所流的血成就了和平。因此，祂來到這時代的圓滿時期，正如對亞伯拉罕和其他聖徒所應許的那樣：使天上地上一切所有的，都在祂裡面同歸於一。在神的寬容中，原本存在著隔閡與仇敵，但祂在自己肉身的身體裡使之和好，藉此使兩下合而為一。因為我們的和平來了，祂拆毀了中間隔斷的牆，在祂的肉身中廢掉了冤仇，即那規條中誡命的律法，為要將兩下造成一個新人。祂吩咐外邦人成為同體，同為蒙應許的後嗣，說：「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。」因此，當我因肉體而軟弱時，救主在罪身的形狀中被差遣到我這裡，成就了這樣的救贖計畫，為要將我從奴役中、從敗壞中、從死亡中贖出來；祂成了我的公義、聖潔與救贖。公義，是因為藉著對祂的信心，祂除去了罪；聖潔，是因為藉著水與聖靈，並藉著祂的話語，祂使我得自由；救贖，是因為祂將自己作為真實的羔羊，為我流血，作為贖價；祂是潔淨世界的挽回祭，使天上地上的一切與神和好，在所定的時期成就了那歷世歷代隱藏的奧祕。祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似，按著祂能叫萬有歸服自己的大能，因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面。

66. 因此，基督作為智慧與神性的容器，作為中保，使萬有在祂裡面與神和好，不計算人的罪，成就了隱藏的奧祕，藉著祂的約之信心，即那先前藉著律法與先知所應許的；祂被宣揚為神的兒子，被稱為大衛的子孫，因為祂既是神又是人，是神與人之間的中保；祂是神真實的居所，是聖潔的祭司體系，是那使人重生並使萬物在神裡面更新的聖靈的賜予者；因為道成了肉身，住在我們中間，我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。正如雨水與樹木及植物結合，產生了身體，並使每一種果實按照其本源的樣式生長；在橄欖樹中，它吸收了其本質，變成了油；在葡萄樹中，它變成了甜美的酒；在無花果樹中，它變成了甘甜的果實；在每一種種子中，它都按照其種類生長並發芽。我想，神的道在馬利亞身上成了肉身，並按照應許，在亞伯拉罕的後裔中被發現為人。我們找到了彌賽亞，就是摩西所寫的那一位。祂說：「我的教訓要降下如雨，我的言語要滴下如露。」大衛也說：「祂要降下，像雨降在羊毛上。」羊毛接受了露水，使羊毛的生長增加；大地接受了雨水，按照主人的命令生長果實，更甘願地奉獻出其本性；而從祂那裡領受，則有更大的熱切。同樣地，童女馬利亞說：「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」她聽見說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的，必稱為聖，稱為神的兒子。」基督在天使中說話，而主在祂自己的創造中，取了奴僕的形狀，重塑了祂自己。馬利亞像大地接受雨水一樣，將道吸入以致懷孕；而神的道則顯明祂自己是聖潔的果實，取了必死者的本性。因此，祂從那像大地與羊毛一樣吸納的童女而出，成為真實盼望的果實，是聖徒所期待的。正如伊利莎白所說：「你在婦女中是有福的，你腹中的果子也是有福的。」這一切，那本無受苦之可能的道，為了我們，從人類的本性中取了受苦的本性，並將其轉移到祂自己身上。這就是從天上降下來的生命之糧，並賜予生命。這就是真實橄欖樹的果實；是摩西以某種形式預表的那膏油與調和之油。祂就是那真實的葡萄樹，唯有父在耕種，祂為我們結出了喜樂的葡萄。祂就是那活水，飢渴的人喝了，就不再渴，這水在他裡面成為湧流的泉源，直湧到永生。從祂那裡領受的人，將這水傳給了世界；而舊的農夫卻因不信而枯乾並敗壞了。外邦人藉著祂的血得聖潔；祂藉著祂自己的靈，將蒙揀選的人帶回。

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138 ANCORATUS. 至諸天。因此，凡被祂的靈引導的人，這些人是向神活著；但凡仍被歸於死亡的，這些人被稱為屬魂的，即屬肉體的。因此，祂命令要治死肉體的行為，因為那是罪的堡壘，並藉著祂的恩典治死死亡的肢體，且領受我們所沒有的聖靈，這聖靈使我這從前已死的人活過來，若不領受這靈，我將會死亡；因為沒有祂的靈，任何人都是死的。因此，若祂的靈在我們裡面，那叫祂從死裡復活的，必藉著住在我們裡面的靈，使我們必死的身體活過來。但我認為，基督與祂的靈，兩者都住在義人裡面。

LXVII. 若基督被信為從父而來的神，是神所出的神，而靈是從基督而來，或是從兩者而來，正如基督所說：「從父出來的」，以及「祂要從我這裡領受」；又因基督是從聖靈而生，正如天使的話所說：「那在祂裡面的，是從聖靈生的」；對於這救贖我的奧祕，我僅憑信心與聽道來領悟，並對那降臨到我這裡的祂，懷著愛與仁慈。因為神認識祂自己，基督宣告祂自己，聖靈最終向那些配得的人顯明祂自己。在聖經中，三位一體向我們宣告，並擺在我們的信心面前：在其中沒有什麼是好奇的，沒有什麼是爭辯的，而是出於信心與聽道的宣告。藉著這信心，有恩典的救恩；藉著信心，有不靠律法的稱義。正如經上所記，基督的靈是藉著信心的聽道賜給那些得救的人。然而，就我從聖經的教導所能判斷的，那普遍的信心是藉著傳道人的聲音宣告的，正如我所學到的，是出於聽道的宣告與信經。因為從聖經的教導中，我得知：三個聖潔，三個同聖，三個同形，三個同貌，三個有作為，三個同工，三個有位格，彼此同在；這稱為聖潔的三位一體，是三個存在，但只有一個和諧，一個神性，同一個本質，同一個神性，同一個位格，相似者出於相似者，同等的恩典出自父、子與聖靈同一的恩典。至於如何做到這一點，留給他們去教導；因為「除了子，沒有人知道父；除了父，也沒有人知道子，以及子所願意啟示的人」。祂藉著聖靈啟示，父也向這人啟示。因此，這三者，無論是出於祂，藉著祂，或是歸於祂，在每個人身上都按其當受的被理解，正如祂們向自己啟示的那樣：光、火、靈，以及我認為的其他顯現的相似物，正如那蒙服事的世人所配得的。因此，那在起初說「要有光，就有了光」的神，正是那照亮我們，使我們看見那真光，即照亮一切生在世上之人的光。大衛說：「求你發出你的光和你的真理。」祂就是那主，祂說：「在末後的日子，我要將我的靈澆灌在凡有血氣的，你們的兒女要說預言，你們的少年人要見異象」；祂向我們展示了聖潔職事的位格，且第三位是從位格中出來的。

LXVIII. 因此我說，基督為了神的真理，成了受割禮之人的執事，為要成全應許；而我們從神聖經卷的權威中得知，聖靈也一同作執事。基督被父差遣，聖靈也被差遣；基督在聖徒中說話，聖靈也說話；基督醫治，聖靈也醫治；基督使人成聖，聖靈也使人成聖；基督奉祂的名施洗，聖靈也施洗。經上這樣說：「你發出你的靈，你便受造，你使地面更換為新」；這與說「你發出你的道，你便使它們融化」是相似的。同樣：「他們事奉主、禁食的時候，聖靈說：『為我分派巴拿巴和掃羅，去作我召他們所作的工』」；這與說「主說：『你進城去，在那裡必有人告訴你所當作的事』」是相似的。同樣：「他們既被聖靈差遣，就下到西流基」；正如基督所說：「我差你們去，如同羊進入狼群。」因為聖靈似乎沒有將別的重擔放在你們身上，除了這幾件必要的事；正如祂說：「我說，不是我，乃是主，妻子不可離開丈夫。」他們經過弗呂家和加拉太地區，被聖靈禁止在亞細亞講道；來到每西亞，想要往庇推尼去，聖靈卻不許；正如基督說：「你們要去，使萬民作我的門徒。」不要帶口袋，不要帶拐杖，也不要帶鞋子。那些人對保羅說，藉著聖靈，不要上耶路撒冷；亞迦布說：「聖靈說：『這腰帶的主人……』」；這與保羅所說的相似：「尋求那在我裡面說話之基督的憑據嗎？」或者：「當記念主的話，祂說：『施比受更為有福。』」同樣：「現在我被聖靈捆綁，往耶路撒冷去」；正如保羅說：「我是耶穌基督的囚犯。」「但聖靈在各城向我指證，說……」；這與說「主為我的靈作證，我沒有說謊」相似。「按聖潔的靈，在能力中」；這與說「聖者在聖徒中安息」相似。同樣：「心裡的割禮，在靈裡」。這與之對應：「你們在他裡面也受了不是人手所行的割禮，乃是使你們脫去肉體情慾的割禮，就是基督的割禮。」「如果神的靈住在你們心裡」；這與說「你們既然接受了基督，就當在他裡面行事」相似。並且，「主的靈在我裡面說話」；以及「祂的道在我口中」。並且，「有聖靈作初熟果子的」；這與說「基督是初熟的果子」相似。但那靈親自替我們代求；這與說「祂在神的右邊，也替我們代求」相似。「叫所獻的外邦人，蒙悅納，成為聖潔，在聖靈裡」；這與說「願主使你們成聖，叫你們在我們主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘」相似。主藉著祂的靈向我們啟示；這與說「然而，那把我從母腹裡分別出來，又施恩召我的神，既然樂意將祂兒子啟示在我心裡」相似。我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈；這與「你們自己省察有信心沒有，也要自己試驗，豈不知你們若不是可棄絕的，就有耶穌基督在你們心裡嗎？」相似。你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭；這與說「我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民」相似。

LXIX. 此外，祂也表明稱義與恩典都來自兩者。我們「奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了」；這與說「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和」相似。若不是被聖靈感動的，沒有人能說耶穌是主；並且，沒有人能從主以外領受聖靈。恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事；並且，「從榮耀到榮耀，如同從主的靈變成的」。並且，「不要叫神的聖靈擔憂，你們原是受了祂的印記，等候得贖的日子來到」；這與說「我們惹主的憤恨，比祂更強嗎？」相似。那「聖靈明說」；這與說「萬軍之耶和華如此說」相似。並且，「我的靈站在你們中間」；這與說「若有人開門，我要進到他那裡去，我與他，父與他，要與他同住」相似。以賽亞說：「神的靈必住在他身上」；基督說：「主的靈在我身上，因為祂用膏膏我」；以及「拿撒勒人耶穌，神以聖靈和能力膏他」；或者「主差遣我和祂的靈」。撒拉弗呼喊的聲音也是顯而易見的：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華」。若你聽見「祂既被神的右手高舉，又從父受了所應許的聖靈」；或者「等候父所應許的，就是你們聽見我說過的」；或者「聖靈就把耶穌催到曠野裡去」；或者祂自己說：「不要思慮怎麼說話，因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說話」；或者「我若靠著神的靈趕鬼」；或者「褻瀆聖靈的，總不得赦免」等等；或者「孩子漸漸長大，強健起來，充滿智慧」；或者「耶穌被聖靈充滿，從約旦河回來」；或者「耶穌滿有聖靈的能力」；或者「從靈生的，就是靈」；這一切都與這些相似：「凡被造的，在祂裡面有生命」；或者與這句相似：「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在，就是真理的聖靈」；或者與這句相似：「彼得對亞拿尼亞說：『為什麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈？』」隨後又補充說：「你不是欺哄人，是欺哄神了。」因此，聖靈是神所出的神，那些從田產價銀中私自留下的人，就是欺哄了祂。這與「祂被顯現於肉身，被聖靈稱義」相似。關於這點，我沒有比這更大的話可說了。子也是神：因為使徒說：「按肉體說，基督也是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神。」他說：「當信主耶穌，你必得救」；同樣：「他們就把主的道講給他聽。領他們到自己家裡，擺上飯，他和全家因為信了神，都很喜樂。」或者你考慮這句：「太初有道，道與神同在，道就是神」；或者「尊榮我們救主神的教導」；或者「神救眾人的恩典已經顯明出來，教訓我們」；或者「等候所盼望的福，並我們偉大的神和救主耶穌基督的榮耀顯現」；或者「這是靈與道的職事」。他說：「聖靈立你們作全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的教會」；這與說「我感謝那給我力量的我們主基督耶穌，因祂以我有忠心，派我服事祂」相似。

LXX. 因此，正如所證明的，子與聖靈與父一同作工；因為「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉祂口中的氣而成」。聖靈是當受敬拜的；因為「拜神的，必須用心靈和誠實拜祂」。若這些是同工的，受造物不能創造受造物，神性也不能被創造，神也不能在度量或範圍內被認識。因為神是不可描述、不可容納、不可測度的，祂包含了一切受造物。受造物也不當受敬拜：「他們將受造之物當作神，去敬拜事奉，而不敬拜那造物的主，就變為愚拙了。」將神性歸給受造物，並廢棄那第一條誡命，豈不是愚蠢的嗎？那誡命說：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主，在你中間不可有別的神。」在聖經中，父、子與聖靈被稱為不同的名字。父：全能的父，萬有的父，基督的父；子：道，基督，真光；聖靈：保惠師，真理的靈，神的靈，基督的靈。那麼，神與父被理解為光，但那是超乎光輝的光，是能力，是智慧。若神與父是光，那麼子就是從光而出的光，因此祂住在不可靠近的光中。神全體是能力，因此祂是萬軍之主。子全體是智慧；因此智慧是神。

117

148 聖伊皮法尼

因為神全體即是美德，所以主就是美德。神全體即是智慧，因此，子是從智慧而出的智慧，萬有智慧的寶藏都隱藏在祂裡面。神全體即是生命，因此，子是從生命而出的生命：「我就是道路、真理、生命。」聖靈則從兩者而出，是從靈而出的靈；因為神就是靈。祂同樣是屬天恩賜最真實的賜予者，是光明的施行者、安慰者，是父之旨意的詮釋者與傳訊者；因為正如子是「大謀略的使者」，聖靈亦然。祂說：「但我們領受了神的靈，好讓我們能看見神所賜給我們的事；我們講說這些事，不是用智慧動聽的言語，而是用聖靈的明證，將屬靈的事與屬靈的人比較。」

LXXI. 有人可能會說：「那麼我們豈不是主張有兩位子嗎？」如果真是這樣，那麼誰才是獨生子呢？你這人啊，你竟敢與神強辯嗎？因為祂稱那從祂而出的是子；稱那從兩者而出的是聖靈。這三位格是聖徒們唯獨藉著信心所領受的，祂們是光明的，是光明的創造者，具備光明的作為，並與父神一同在信心的光中保持和諧。你這人啊，你要聽：父是真實之子的父，祂全體即是光；子是真實之父的子，是從光而出的光，並非像其他受造物或被造之物那樣，僅僅是名義上的。最後，聖靈是真理的靈，是從父與子而出的第三道光。其餘一切事物，無論是藉著收納、比較、稱呼或附加，在作為、能力、光輝或概念上，都不能與祂們相提並論。正如有人會說：「我生養了兒女，將他們高舉。」或是：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」或是：「誰生了露水珠？」或是：「天上地上的各家，都是從祂得名。」或是：「我堅立雷聲，創造靈。」因為真實的父並不像其他父親或族長那樣，祂並非在某個時間點才開始成為父，也不會在時間的推移中停止成為父。因為如果祂開始成為父，那麼在祂成為獨生子的父之前，子必然曾是另一位父的子；正如父親們被理解為是祖先的兒子，我們可以無限地追溯到那真實的起源與父。真實的子並不像其他藉由收納而成為兒子的人那樣，是新近才成為子的。否則，就曾有一段時間，父還不是獨生子的父。聖靈也不像其他靈那樣，是受造或被造的；祂也不像其他天使那樣，被稱為「大謀略的使者」。因為那些受造物有始有終，而祂卻擁有不可思議的起源與權能；祂們與父一同在無窮的世代中創造萬有；而其餘的則隨祂們的旨意被創造。那些受造物事奉並敬拜祂們；而祂們則受所有受造物的敬拜。那些受造物藉著祂們的作為獲得醫治；而祂們則從祂們那裡領受醫治。那些受造物按其功過受審判；而祂們則施行公義的審判。那些受造物存在於時間之中；而祂們則超越時間。那些受造物照亮萬有；而祂們則被祂們所照亮。那些受造物呼召嬰孩進入高處；而祂們則被完美者所呼召。那些受造物將恩賜給予眾人；而祂們則領受恩賜。總而言之，那些受造物在諸天之上的諸天與其他隱密之處讚美聖潔；而祂們則在受讚美之後，將恩賜配得地分給配得的人。

LXXII. 聖經說有許多的靈：「祂以風（靈）為使者，以火焰為僕役。」又說：「你們所有的靈，都要讚美主。」並且，賜給配得之人的恩賜中，有「辨別諸靈」的恩賜。因為有些靈是屬天的，以真理為樂；有些是屬地的，容易受欺騙與迷惑；有些則是屬陰間的，是深淵與黑暗之子。因為福音說，牠們懇求不要叫牠們去深淵。同樣地，基督也曾命令那些靈；祂用話語驅逐靈，且不許牠們說話。此外，還有審判之靈、焚燒之靈；也有世界的靈。但我們說：「我們沒有領受世界的靈。」還有人的靈：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？」又說：「靈往而不返。」因為「靈經過那裡，就不再存在了。」又說：「你收回牠們的氣（靈），牠們就歸於塵土。」再加上這句：「先知的靈，原是順服先知的。」還有：「有一個靈出來，站在主面前，說：『我去誘惑亞哈。』」祂說：「我要去，在眾先知的口中作謊言的靈。」此外，還有被稱為昏沉之靈、怯懦之靈、巫術之靈、淫亂之靈、暴風之靈、多言之靈、軟弱之靈、污穢之靈、聾啞之靈、說話困難之靈，以及被稱為「群」的極其兇惡之靈，還有「管轄幽暗世界的屬靈氣」。聖經在無數地方提到了靈，智者們對此心領神會。但正如許多人是藉著收納或稱呼而成為兒子，而非因真理（因為他們有始有終，且傾向犯罪；所以許多靈也是藉著收納或稱呼而存在，即便牠們是犯罪的），唯獨聖靈被稱為從父與子而出的真理之靈、神的靈、基督的靈，以及恩典的靈。因為祂以不同的方式將美善賜給每一個人。有人蒙賜智慧的靈，有人蒙賜知識的靈，有人蒙賜能力的靈，有人蒙賜醫治的靈，有人蒙賜預言的靈，有人蒙賜辨別的靈，有人蒙賜方言與翻譯的靈，以及其餘的恩賜，正如使徒所說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」大衛說：「你的靈本為善，引導我進入平坦之地」；或是：「風（靈）隨意吹動」；藉著這些關於聖靈的話語，向我們顯明聖靈是有位格的。又說：「你聽見祂的聲音，卻不知道祂從哪裡來，往哪裡去」；又說：「人若不是從水和聖靈生的」，這與保羅所說的相呼應：「因為在基督耶穌裡，我生了你們。」主論到同一位靈說：「但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈，祂要為我作見證。」又說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，祂要引導你們進入一切的真理；因為祂不是憑自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。祂要榮耀我，因為祂要將受於我的告訴你們。」

LXXIII. 因此，主說祂從父出來，並「受於我的」；正如除了子，沒有人認識父；除了父，沒有人認識子；我敢說：除了父與子（祂從父而出，並受於子），沒有人認識聖靈；除了聖靈，也沒有人認識子與父。聖靈真實地榮耀並宣告祂；祂教導萬事；祂為子作見證；祂從父與子而出；祂是唯一的真理引導者、聖潔律法的詮釋者、屬靈律法的導師、先知的啟發者、使徒的教導者、福音教義的明燈與星辰、聖徒的揀選者；是從真光而出的真光。子是本性上的子，是真實的子，是純正的子，是獨一從獨一而出的；聖靈與祂聯合，祂被稱為靈。這就是在那在教會中受敬拜的神：永遠是父，永遠是子，永遠是聖靈；祂是從至高者而出的至高者，是至高者，是理性的，擁有無限的榮耀，一切受造物與被造物，凡能被理解與界定的，都完全服在祂之下。神性在摩西那裡被宣告為一，在先知那裡被更謹慎地宣告為二，在福音中則顯明為三，這在各個時代與世代中，更適合義人去認識與相信。這種知識就是永生；這知識源於信心，並成為收納。但祂首先宣告肉身的稱義，如同在摩西那裡建造聖殿的外院。隨後，祂闡述靈魂的稱義，如同在其他先知那裡裝飾聖所。第三，祂在福音中宣告聖靈的稱義，如同預備施恩座與至聖所作為祂的居所。祂以義人作為聖帳幕與聖殿，因為義人與這些事同在。在這位義人裡面居住著無限的一位神性、不朽的一位神性、不可思議、不可領會、不可言喻、不可見的一位神性；祂唯獨認識自己，並向祂所願意的顯現自己。祂激勵祂的見證人，呼召他們，預定他們，使他們得榮耀，從陰間提拔他們，使他們成聖，並將這三者——屬天的、屬地的、屬陰間的——再次聯合於祂自己的榮耀與信心之中；將靈、魂、體；信心、盼望、愛心；過去、現在、未來；世代的世代、永恆的永恆、安息日的安息日；肉身的割禮、心靈的割禮、基督在脫去罪身時的割禮，聯合在一起。總而言之，祂為自己潔淨了萬有，無論是不可見的還是可見的，包括寶座、主治的、執政的、掌權的、有能的。在萬有之中，同一位聖靈與聖潔的聲音，從榮耀到榮耀，呼喊著：「聖哉，聖哉，聖哉」，宣告父在子裡面，子在父裡面，與聖靈同在；願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。凡這樣相信的人必會說：「願是如此，願是如此！」

LXXIV. 因此，關於三位一體，以及父神、子與聖靈同質的本體，我們這些軟弱且無知的人，並不玩弄詭辯，也不將自己與人的狡詐對立，而是從神聖的聖經中收集見證，給那些想要尋求信實與反駁不信及虛榮之人的人，至少提供了一部分的論述。因為在聖靈裡的信心大有能力，這在所有神聖的聖經中都有不同的宣告。既然我們救恩的保障，在於對我們救主道成肉身與祂肉身顯現的確實承認，以及對復活與我們重生之盼望的堅定確信，我們便在我們這項勞苦的工作上，再增加一點內容，繼續從同樣的神聖聖經中收集見證，並將其添加到這部著作中，好讓那些想要更深入閱讀的人從中獲益。因為正如我們在前面所學到的，我們的主自己在福音中對祂的門徒說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。」這就是那聖潔、有位格的道，祂從父而出，藉著祂，世代得以建立，藉著祂，時間與季節得以產生。因為在子之前，並沒有時間或季節。如果子之前有時間，那麼時間就比子更偉大，那麼萬有又怎能藉著祂而造，沒有祂，凡被造的沒有一樣被造的呢？因為凡被造的，都是藉著祂而造的，而祂本身是未受造且永恆存在的，因為父永遠存在，祂的聖靈也永遠存在。如果子之前有時間，那麼我們又要問，那子之上的時間又是藉著誰而造的呢？這會將我們的思想轉向人類觀念中潛藏的幻想，或是轉向思想上的淫亂，而非節制。因此，在子之前並沒有時間；因為子並非藉著時間而生，而是時間、天使與其他一切受造物都是藉著子而造的。從來沒有一個時間，子是不存在的；也從來沒有一個時間，聖靈是不存在的。

157

158 ANCORATUS.

LXXV. 有些人因為讀錯了，且不明白如何區分 [註：我將此處改讀為 παραναγινώσκοντες（誤讀）。關於該處經文標點符號的各種不同用法，我們的馬爾多納多（Maldonatus）曾有精闢的論述。——佩塔維烏斯（PETAV.）] 經文，在說到「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」時，便在此處斷句，並對聖靈產生了褻瀆的臆測。他們在閱讀上犯了錯，且因閱讀的錯誤而步履蹣跚，轉向了褻瀆。然而，正確的讀法應當是這樣：「萬物是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」這意思是說，凡是被造的，都是藉著祂造的。因此，父是永恆存在的，聖靈也永遠從父與子發出 [註：Πνέει，譯作「發出」（spirat）。這是伊皮法尼烏斯關於聖靈從父與子發出的另一項證據。]；子不是被造的，聖靈也不是被造的。在父、子與聖靈之下的萬物，都是被造且受造的；它們曾經不存在，是從父、子與聖靈，藉著那與永恆的父同在的永恆之道而受造的。因此，萬物都是藉著那道——那位天上的君王、有位格的道、我們的救主與施恩者——而受造的。因為這位至聖的救主，從天上降下，屈尊在童女的工廠中成就了我們的救贖；祂從馬利亞而生，藉著聖靈感孕，祂取了肉身，道成了肉身，祂的本性並未改變，祂在神性之外又取了人性，祂從父而來是完全的，祂成全了完美的救贖計畫，為了我們及我們的救贖來到世上；祂取了人的肉身與靈魂，從父而來是完全的，祂在我們中間成為人，不是僅僅在形式上，而是真實地，藉著聖靈從神之母馬利亞那裡，為自己塑造了一個完全的人。祂並非像過去在先知身上那樣，僅僅是住在人裡面，藉著能力居住並運行；而是道本身成了肉身，並未改變而成為肉身，也沒有將神性轉變為人性，而是連同祂自己的身體，將祂神性的位格，以及神之道那有位格的本質，一併包含了成為人。我所說的人是完全的，即凡在人裡面的，以及作為人所具備的，凡是人所是的。獨生子來到並取了這一切，為要在這完全的人裡面，以神的身份完全地成就救贖的一切，不遺漏任何一點，以致於那未被取的部分，反而成為魔鬼的食物。

LXXVI. 如果有人說祂只取了肉身而沒有取靈魂 [註：這是亞波里拿留派（Apollinaristarum）的錯誤，蘇格拉底（Socrates）與索佐門（Sozomenus）對此皆有論述；前者在第一卷第46章，後者在第六卷第25章。其他人也有論述，但最值得參考的莫過於我們的聖伊皮法尼烏斯在第77號異端中，從第20節開始的論述。]，將經文與神話混為一談，並將聖經曲解為寓言，那麼他們應當從這句經文——「但我們是有基督的心了」——來理解，那些說「我們是有基督的心了」的人，他們本身就有自己的心，並沒有將其吐棄。既然他們既有自己的心，又有基督的心，兩者兼備，以至於基督的心能使他們變得更好，而他們自己的心也能正確地理解，那麼他們也應當同樣地認識基督：即神本身以及祂裡面的心，將人的心連同肉身與靈魂一併取了。因此，祂並非作為人而拋棄了人的心，而是祂親自成為那心的裝飾者、矯正者與改善者。正如祂取了肉身卻未被肉身所勝，同樣地，祂取了心也未被心所勝。相反地，這些人反而陷入了更嚴重的矛盾之中。因為聖經上下明確地呼喊，所指責的嚴厲之事並非針對心，而是針對肉身；經上說：「肉身的果子是淫亂、姦淫、放蕩，以及類似的事」；又說：「屬肉體的人不能得神的喜歡」；又說：「肉體情慾與聖靈相爭」。至於心，經上卻說：「我要用靈歌唱，也要用心歌唱」；又說：「我的心是不結果子的，或是結果子的」。祂設立了心——聖經習慣稱之為「心」——作為整個器皿的領袖與御者，用以分辨善惡，並檢驗我們裡面所發生的事。因為心能分辨言語，喉嚨則品嚐食物。心在人裡面有分辨的能力，但若不將自己轉向，它還不會產生同意。

LXXVII. 既然如此，到底是什麼讓一些人產生了念頭，要將這心從主的人性中排除呢？這對生活有什麼益處，反而導致了混亂與騷動？我說，這件事對我們有什麼損害或益處？難道是為了幫助基督嗎？還是為了對祂施加什麼大恩，而對祂說：「祂沒有取心」？加拉太人被稱為無知的，克里特人常說謊話，以法蓮被稱為無知的鴿子；然而我們的主在世上取了人性時，完全地取了萬物，或者更準確地說，祂將萬物與自己聯合，因為祂是自己身體的塑造者，祂親自為自己取了靈魂，或者說是注入了靈魂。然而有些人想要使基督的道成肉身與祂在祂裡面完美的救贖計畫變得殘缺，我不知道他們在想什麼，竟錯誤地說基督沒有取心。這些人認為心是一種位格 [註：關於「位格」（ὑπόστασιν），伊皮法尼烏斯在第77號異端中敘述，當他在安提阿時，曾與亞波里拿留派的首領進行對話，其中包括背離安提阿的米勒提（Meletius）而加入該異端的長老維塔利斯（Vitalis），正如索佐門在《教會史》第六卷第25章所敘述的。在那次會談中，雙方各抒己見後，伊皮法尼烏斯問他們，他們所否認基督取用的那「心」究竟是什麼？是一個「位格」嗎？他們被這問題震懾，起初承認是位格，即聖經中賦予人的那種靈。伊皮法尼烏斯堅持並強調，根據保羅的教導：「我要用靈歌唱，也要用心歌唱」，那靈與心是不同的。伊皮法尼烏斯敘述他們對此感到困惑，找不到反駁的話。這段敘述教導我們亞波里拿留派在何種情況下稱人的心為位格。至於他們使用該詞的含義，很難定義。佩塔維烏斯（受托馬斯支持）解釋為「位格」（persona）。然而，伊皮法尼烏斯在此處稍後所說的，似乎表明亞波里拿留派以「位格」一詞來理解「實體」（substantia）或「本質」（οὐσία）。]，並大膽地說，聖經中習慣稱之為「人裡面的靈」，正如使徒所說：「願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候完全無可指摘。」他們因此犯了錯。因為如果心就是靈，靈就是心，正如他們所認為的，而靈魂又不同於心與靈，那麼人裡面就不再是兩個位格 [註：關於「兩個位格」（δύο ὑποστάσεις），請仔細思考此處「位格」一詞的含義。若理解為「本質」（οὐσία），那麼說一個人裡面有兩種本性是正確的。但這並不意味著這兩種本性會融合為一種本性。我們應當寬容古人，因為他們缺乏對該詞精確的概念。從此處看來，伊皮法尼烏斯似乎將「位格」用作「存在之物」或「實體」。] 匯聚在一個位格中；也不再僅僅是靈魂與身體是有位格的，我們反而發現了四個：心是一個位格，靈魂是另一個位格，靈是另一個位格，身體是另一個位格。如果我們再深入探究，數量還會更多；因為人擁有許多稱號，如「內在的人」與「外在的人」；聖經以靈意說了這一切，是為了束緊我們的思想，使我們不遺漏救贖的任何部分，也不給我們任何藉口脫離所討論的主題。這些確實存在於人裡面，但不必過於好奇地探究。然而，即使按照他們的邏輯，如果心就是靈，靈就是心，而這些又存在於靈魂之外，那麼使徒又為何說：「我要用靈歌唱，也要用心歌唱」？這表明他認為靈並非心，心也並非靈。

LXXVIII. 此外，經上說：「犯罪的靈魂，那靈魂必死亡」，這並非指靈魂脫離了身體。經上說：「船上約有七十個靈魂」。這並非說這些靈魂沒有身體，而是指有靈魂的身體。同樣地，人類習慣用單一的名稱來稱呼人，例如我們說：「他是八十個身體的主人」，並非指這些人沒有靈魂。因此，道成了肉身，並非沒有靈魂，也不是沒有整體的運作。因為當經上說「靈魂」時，並未宣告它沒有身體；當我們說「身體」時，也不認為它們沒有靈魂。那麼，那些想要說「心」被排除在外的人，究竟在想什麼？這對教會又有什麼益處？難道不是造成了更多的混亂嗎？一個有這種想法的人，豈不是使我們的救贖變得殘缺不全嗎？就我們而言，我們無法想像心是另一種不同的東西，也無法斷言它是一個獨立的位格，而只能說它是複合的 [註：此處用「複合的」（σύνθετον），與其說是「合成」，不如說是「聯合」。]、有理性的，且在每一個被迷惑的人裡面，都具備智慧與理解力。舉例來說，人的思想，正如眼睛在身體裡，心也在靈魂裡 [註：因此，伊皮法尼烏斯正確地認為心是靈魂的屬性。凡他似乎承認靈魂與心有區別之處，都是在引用對手的觀點，而非他自己的立場。]；我們並非爭辯地說這話，只是簡單地稱之為人的理解能力。那麼，人是什麼？是靈魂、身體、心，以及其他任何東西。那麼，主來到是為了拯救什麼？當然是拯救一個完全的人。因此，祂完全地取了祂裡面的一切。否則，那些關於人由心、身體、靈魂，以及除了罪以外的所有人性條件所構成的預言與論述，如何在祂身上得到應驗呢？因為神聖的道明確地向我們啟示說：「看哪，我的僕人，我所揀選、我心所喜悅的，我要將我的靈賜給祂。」如果這一切是指神性，那麼神性豈不是缺乏理解力嗎？斷乎不可！這是在屬主的「人」身上應驗的。如果是在屬主的「人」身上應驗，那麼沒有心的存在，人性又如何能理解呢？這是不可能的；因為如果「理解」一詞完全是指向基督，而基督是從天上來的神之道，從馬利亞成了肉身，取了人性，並照著經上所記與我們同住，那麼毫無疑問，祂在取人性時也連同心一併取了，因為理解力與祂相稱。因此福音書關於祂說：「智慧和身量並增長」；並非神性需要增長身量，也不是身為全智的神缺乏智慧。而是救主的「人性」在智慧上增長，這人性並非沒有心，否則祂甚至無法展現智慧；祂在身量上增長，正如孩童確實會長大成人。

LXXIX. 如果因為祂取了心，就說祂陷入了罪的權勢 [註：亞波里拿留派習慣宣稱，如果我們說基督在取人性時，連同人的身體與靈魂一起取了心，就不能說祂在取人性時是無罪的，這是他們為了提出異端論據而吐出的褻瀆。他們聲稱，我們人裡面的心，其特點就是會被情慾所動搖，被情感所激盪。伊皮法尼烏斯在此處以及第77號異端第26、27節中反駁了這些觀點。]，那麼如果我們承認祂取了肉身，豈不更應該說祂在肉身中犯罪嗎？因為肉身的果子是顯而易見的；所以我們必須承認，因為祂取了肉身，祂就在肉身中犯罪了。使徒說：「我也知道，在我裡面，就是我肉體之中，沒有良善。」誰會如此大膽地說，因為救主取了肉身，祂就被肉身所牽引，並行了那些不合乎肉身本性、也不合乎正當理性的事呢？儘管祂取了那與身體結合、甚至是最卑微的人類肉身，但祂卻是完全沒有罪的。因為神之道從父那裡降下，甘願成為肉身，祂駕馭著這器皿，並能隨己意禁止它行任何無用的肉體之事。如果祂願意，祂就順從；祂順從的是那些合乎理性、且與祂神性相稱的身體需求。祂並非真的像我們一樣，在擁有心的同時，也像我們擁有完整的人性一樣，會延伸到不合理的慾望中，祂也沒有像我們一樣行事或思考肉體的事；而是作為神，在從童女馬利亞所生的真實肉身中，祂藉著肉身、靈魂、心，以及整個人類的器皿，在人類中居住，祂是從父那裡降下的、有位格的神之道。但願沒有人藉著濫用詞彙來詭辯，例如「求你垂聽我的哀求」。因為這確實是為了禱告而使用的修辭，其用法是顯而易見的；而祂肉身降臨的榜樣則是預言性的；因為「祂在身量上增長」是真實的。

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[註：此處為原文校勘註，關於「無謂的寓言」一詞之譯法。]

LXXX. 那麼，這些人以為，若我們宣稱基督是從馬利亞所生，且擁有完整的人性或心智，他們又能提出什麼反對意見呢？難道我們有危險會猜測祂曾受罪惡所困嗎？斷乎不可！因為祂沒有犯罪，口裡也沒有詭詐[註：彼前二22]。因為，如果祂將自己的能力吹入某些聖徒裡面，以致他們因此被見證為聖潔、公義，且在他們的日子裡活得無可指責，那麼，那位「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面」[註：西二9]的祂，豈不更是如此嗎？儘管祂從永遠童貞的馬利亞取了真實的肉身、真實的人類靈魂、心智以及人所具備的其他部分，但身為神，祂在自己裡面掌管這一切，使它們不致散亂於邪惡，不致被惡者的詭計所損毀，不致被情慾的誘惑所俘虜，也不致屈服於亞當的過犯之下。正因如此，使徒說：「生在律法以下」[註：加四4]；又說：「既有人的樣子，就顯出來」[註：腓二7]。這「樣子」與「在律法以下」這兩個詞，合起來既表明了本性的完全，也表明了不受苦難的狀態。因為從「生」這個詞，宣告了祂是完全的；從「在律法以下」，宣告了祂並非虛構或僅僅是外表上為人；從「樣子」，宣告了其形體的真實性；從「作為人」，宣告了祂不受罪惡的狀態。既然情況如此，就不要讓任何人以空洞的寓言來欺騙你們。因為，如果那位在上面真實地由父所生者，也同樣由馬利亞所生，那麼祂在上面是真實的，在下面也是真實的。如果祂在上面是不完全的，在下面也是不完全的；但如果祂在上面是完全的，在下面也是完全的；祂並非居住在另一個完全者裡面，而是祂自己在祂裡面成全了一切。

隨後，祂從死裡復活，不再將身體、神性與靈魂分割在墳墓與陰間之中，不再受制於觸摸，不再離去，而是穿過關閉的門進來，並被多馬觸摸，為要使人相信祂並非虛幻的影像，而是真實的。多馬後來對此深信不疑，這便應驗了那句話：「我用我的手尋求神，並沒有受騙」[註：詩七十七2，七十士譯本]。同一位神，同一位人，祂沒有造成混亂，而是將兩者調和為一；祂沒有走向虛無，而是將屬地的身體與神性結合，將其聯合為一種能力，匯聚為一種神性；祂是一位主，一位基督，而非兩位基督，也非兩位神。在祂裡面有屬靈的身體，在祂裡面有不可測度的神性；那受過苦的不再是必朽的，那不受苦的乃是不朽的，整體而言就是不朽。神，那位主，坐在父的右邊，並沒有撇下肉身，而是將一切聯合為一，匯聚為一種神性，坐在父的右邊。

LXXXI. 因此，這位獨生子，那位完全的、非受造的、不變的、不可更動的、不可測度的、不可見的，在我們中間道成肉身，並屬靈地復活，不再死亡，不再貧窮——祂本是富足，卻為我們成了貧窮——祂是全體靈，將肉身與神性結合，是一位主、君王、基督、神的兒子，坐在天上父的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的，和一切有名的[註：弗一21]。祂在福音中吩咐說：「去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」[註：太二十八19]。這中間的連接詞「和」，並非意味著子與父混淆，而是表明父是真實的父，祂自己顯明為真實的、有位格的道，而聖靈是真實的、有位格的靈，是真理的靈，是非受造的、不變的、不可更動的；並非像某些人那樣，懷著詭詐的心對待信仰，隱藏自己的腳蹤，對真理行詭詐；因為神察驗人的心腸肺腑[註：詩七9]。異端者說：「顯然，我相信父是父，子是子，聖靈是聖靈；我承認在一個本體中有三個位格；我不說除了神性之外還有別的本體，也不說除了本體之外還有別的神性；但為了精確起見，我們稱之為本體，以免說三位一體的神性有不同的種類。」因為這樣說的人，正如我所說，是在狡猾地推託與隱瞞，並懷著惡意說：「我相信父是父，子是子，聖靈是聖靈」；但他在心中卻隱藏著一種想法，將神性比作我們的人性，說：「正如我有身體、靈魂與人的靈，神性也是如此。父，可以說是形式；子，就像人裡面的靈魂；聖靈，就像那透過人呼吸的氣息。」確實，有些詭詐的人對神性有這樣的看法。但我們所學的並非如此，看哪，父在天上藉著聲音作見證；看哪，子在約旦河；看哪，聖靈以鴿子的形狀降下，並非虛構，而是祂自身顯現，祂自身就是一個位格，並非與父和子不同，而是同一個本體。再者，從另一個角度看：看哪，父坐在天上；但當說到「坐」時，不要以人的方式去理解，而要以不可言說且不可測度的方式去理解。祂並沒有說：「子升到父那裡去」，而是說：「坐在父的右邊」。關於聖靈，獨生子教導說：「我去，那一位就要來，就是聖靈，真理的靈。我若不去，那一位就不來。」如果聖靈與子是混淆的，祂就不會說：「我去，那一位要來」；祂是要表明這是不同的位格。神性只有一位，神只有一位，真理只有一位。

LXXXII. 我為那些想要了解我們生命之順序，以及從律法、先知、福音、使徒，並從使徒時代直到我們今日在公教會中純潔地保存下來的堅定信仰告白的人，寫下了這些內容。儘管因著對那唯一且真實信仰的嫉妒與動盪，這同樣的信仰、盼望與救恩，在不同時期受到異端的追逐與困擾，但它依然持守在自身的真理中，而那些異端則在每個時代自我玷污，並與教會疏離。正如我們最近又聽說，在埃及、底比斯及其他地區的修士中，有些人被認為是領袖，他們持守與耶拉基派（Hieracites）相同的觀點，說我們肉身的復活並非這一個，而是另一個代替它；這些人已經偏離，將神的真理與我們堅定的盼望轉向了神話與寓言。因此，我們被迫再次談論此事。

LXXXIII. 不信者從根本上否認復活；而那些信仰敗壞、愚昧且無知地從真理的盼望中墮落的人，對復活有這樣的看法。希臘人完全否認復活，是因為他們中間所行之惡事極多；他們恨惡復活，因為他們將要面對羞恥，因他們不認識神與祂的命令。然而，即便他們不願意，他們也必復活。萬物都公開地責備他們，每天都顯明復活的樣式。日子落下，隱喻了死亡的樣式，暗示了睡眠；日子升起，喚醒我們，顯明了復活的記號。果實被採摘，事物的狀態被切斷；這預示了我們離開此生的方式。土地被播種並發芽，因為那些在切割後被壓抑的將要復活。蝗蟲死亡，埋葬了它在地上留下的後代；過了一段時間，土地交還了所埋葬的。穀物的種子被播種，首先死亡，然後才結出果實；因為若不死亡，就不能生長。神藉著我們手腳的十個指甲，在我們身上刻下了復活的印記，為我們的盼望作見證。甚至那頭髮的冠冕也宣告了我們的復活；因為在我們身上看似死亡的身體部分，即每天被剪下又重新生長的頭髮，顯示了復活的盼望。

LXXXIV. 關於不信者，還可以舉出無數的例子來提供確據。但斑鳩這種鳥，以及睡鼠這種動物，都無法說服他們；因為這種動物會死亡六個月，斑鳩則會死亡四十天，然後在各自的時間過後，又重新活過來。甲蟲在臨死前將自己藏在糞球中，將這球埋在地下，隨後藉著它們自身分泌的液體，又重新活過來。至於阿拉伯的鳳凰鳥，我無需多言；因為這件事在許多信徒與不信者的耳中都已傳開。關於它的情況如下：當它活到五百歲，知道自己死亡的時刻將至，便用香料築巢，來到埃及人稱為赫利奧波利斯（Heliopolis）的城市，埃及語與希伯來語稱為「安」（On）。在那裡，它用翅膀拍打胸膛，從體內引出火來，點燃巢穴，將自己連同骨肉完全焚燒。藉著神的護理，雲彩降下雨水，熄滅了焚燒鳥身的火焰，此時鳥已死亡並被烤焦；火焰熄滅後，殘留的肉與身體在當天產生了一條蟲，這蟲長出翅膀成為雛鳥；在第三天它長大，向當地的人顯現，然後飛回自己的故鄉，安息下來。

LXXXV. 我對那些不信的希臘人與其他外邦人那被完全欺騙的心思感到驚訝，他們在自己的神話中，竟不羞於處處暗示復活，並多次歌頌復活，正如他們的神話所記載。阿爾刻提斯（Alcestis）在為丈夫阿德墨托斯（Admetus）死後，三天後被赫拉克勒斯（Hercules）喚醒，從陰間深處帶回。珀羅普斯（Pelops）在被其父切碎後，又被他們虛假的神靈復活。尤克萊斯（Eucleus）被阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）復活。卡斯托耳（Castor）因其兄弟波呂丟刻斯（Pollux）的緣故，選擇與他輪流交換生命。普羅特西勞斯（Protesilaus）因拉俄達彌亞（Laodamia）的緣故也得到了同樣的結果。此外，他們還編造說西緒福斯（Sisyphus）、坦塔ロス（Tantalus）、考卡索斯（Caucasus）的女兒們（即他們所稱的復仇女神），以及提瑞西阿斯（Tiresias）被投入地獄，在那裡受刑，有的被石頭壓，有的被輪子轉，並持續受罰，並非化為虛無，而是仍以身體存在。因為如果沒有身體，他們怎能被石頭或輪子懲罰呢？關於這些，還有許多可以說的，既能堅固我們內心的信仰，也能駁斥他們。

LXXXVI. 然而，那些源自異端的人，也唱著與這些外邦人同樣不信的調子，其中一些異端宣稱復活的不是身體，而是靈魂。同樣地，上述的希臘人也持有並贊同同樣的觀點；他們的言論與其說是為了推動思考，不如說是荒謬的。如果異端承認復活，並認為復活將要發生，卻將其定義為靈魂的復活，這是極其愚蠢的；因為靈魂若未曾跌倒，又怎會復活呢？我們埋葬的不是靈魂，而是身體；因為靈魂不會跌倒，跌倒的是肉身；因此習慣上將死去的身體稱為「屍體」（ptomata）。所以，如果他們承認復活，對任何人來說都很明顯，這不是靈魂的復活，而是跌倒的身體的復活。希臘人再次被駁斥，因為他們在所謂的公眾節日裡，將食物與飲料帶到墳墓，將食物焚燒，並澆奠酒水，這對死者毫無益處，反而損害了自己。但他們習慣上被迫承認死人的復活；因為他們來到死者身體被安放的地方，指名呼喚那些埋葬在那裡的人說：「起來，某某人，吃吧、喝吧、快樂吧。」如果他們認為靈魂停留在死者遺骸被埋葬的地方，那麼……

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178 ANCORATUS . 靈魂對此有一種期待；因為他們等待著那將來的日子、復活以及重生的時刻，直到他們能領受與自己相連且合一的身體；儘管希臘人的子孫厭惡肉身，視其為卑賤之物，認為它將徹底消亡，且沒有復活的希望。但若他們並非如此行，那麼他們又有什麼理由將那些優於肉身本質的靈魂束縛起來，反而使之陷入定罪之中，並以這種觀點來界定這些事物，且守候在死者的遺骸旁呢？或者他們是懷著什麼樣的希望而留在那裡呢？讓他們說出來吧。但顯然，他們並不認為靈魂是在墳墓裡，而是在神為每一個靈魂根據其生前的行為、作為與生活方式所分配的某些居所中；至於身體，則是每個人親手將鄰舍的身體安置在屍體或骨頭的墓穴中。然而，若在所有人之中都存在著這種共同的觀點與邏輯，且這已是各處所公認的，那麼在不信者之中，若反而否認真理，且不將神所能成就的事堅定地視為希望，這豈不是愚昧的嗎？

ΠΖ' . 但我認為關於這些事已經說得夠多了，我們從眾多的例子中列舉了少數幾個。至於那些自稱是基督徒，卻聽信奧利根（Origen）的人，他們承認死人復活，也承認我們的肉身以及主那從馬利亞所取來的神聖身體，卻說這肉身並不會復活，而是神會賜下另一個身體來代替它，我們豈不該說這種觀點比希臘人的觀點更為不虔誠、更為愚昧嗎？首先，若按照他們的說法，復活的是另一個代替這肉身的身體，那麼神的審判就不公義了，因為祂竟為了那犯了罪的肉身而審判另一個肉身，或者為了那在禁食、守夜與為神的名受逼迫中勞苦的身體，而帶領另一個身體進入產業與天國的榮耀。再者，按照這些異端的說法，靈魂若沒有那一同犯罪的身體在場，又怎能單獨受審呢？因為這樣的靈魂可以向神的審判抗辯，聲稱罪是身體所犯的。若按照那訴諸爭辯而非真理的邏輯，它甚至有證據可以提出；它能夠說：「犯罪的不是我，而是身體；自從我離開身體後，我既沒有行淫，也沒有通姦，沒有偷竊，沒有殺人，沒有拜偶像，也沒有犯下任何這類無法挽回的惡行。」它的辯解將被視為合理的。若它的辯解是合理的，我們該說什麼呢？難道神的審判是徒然的嗎？或者我們該認為神是不公義地將憤怒加在人身上嗎？斷乎不可！

ΠΗ' . 我們知道凡事在神都能，祂既能使身體在沒有靈魂的情況下呈現，也能使那些已經消亡的身體再次活過來，甚至若祂願意，這些身體無需靈魂也能自行移動。正如那至聖的以西結（Ezekiel）所經歷的這種安排。因為神曾對這位聖先知說：「人子啊，你要說，骨與骨要歸回原處，骨節與骨節要相連。」當時神大能的彰顯令人驚嘆，因為在靈魂尚未注入、骨頭仍是枯乾之時，它們不僅在神的作為下有了移動的能力，而且充滿了非凡的智慧與知識；因為靠近腳的骨頭並不會因遺忘而走向頭部；頸椎也不會迷失方向去尋找腳踝的關節；相反地，每一根骨頭都帶著智慧移動並前行，並與其自身的關節相連。因此，若神願意，祂確實能使沒有靈魂的身體復活。祂在這一點上顯明了祂的大能，即透過對以西結的命令，使那在人看來絕望的事物首先活過來。祂並沒有說：「人子啊，你要說，先讓靈進來」；而是在為了信心而使那困難的事變得平易之後，也就是使身體相連之後，才命令靈魂進入這些身體。經上說：「就站起來，成為極大的軍隊。」因此，我說神能使身體在沒有靈魂的情況下活過來，正如前文所證明的；但身體本身卻不能單獨受審；因為它在神的審判面前有極其正當的辯解。它自己會說：「罪是從那靈魂來的，我並非原因；自從它離開我之後，我難道通姦了嗎？我難道行淫了嗎？我難道偷竊了嗎？我難道拜偶像了嗎？我難道犯了任何這類過錯嗎？」若按照那些爭辯者的邏輯，神的審判將會是無效且徒勞的。因此，正如身體與靈魂結合成為一個由神所造的人，這位公義的審判者同樣會使身體復活，並將其靈魂賜予其中，如此，神的審判才顯為公義，因為兩者都參與了——無論是因罪而受的懲罰，還是因美德而得的敬虔，以及那將要賜給聖徒的賞賜。

ΠΘ' . 我們認為這些足以證明我們希望的真理，故從眾多例子中僅列舉了少數。但對於那些說復活的是另一個身體而非那朽壞之身體的人，我們再次付出勞苦，希望能幫助那些願意明白並試圖不喪失那永恆生命的人。願我們這些微不足道、無足輕重的人所付出的勞苦，能使眾人受益，且不否認我們肉身的復活，因為我們所有清醒的理智與一切善行的希望，其寶藏與根基都置於其中，正如經上所說：「我們有這寶貝放在瓦器裡」等等。因為我們這些軟弱的人，為了能享受死人復活所帶來的希望，而致力於節制、聖潔，並渴望行善。如此，那勞苦的人便在信心、希望與對神的愛之見證上立定根基，並為了神的名，在逼迫的苦難與其他非人的刑罰中，與那些不否認我們肉身復活的人一同堅忍，並相信那撒在土裡的，必將復活。因為聖經賜給我們兩個清晰且真實的見證，藉此我們能認識復活的希望，而不被那些受欺騙且在生活中寫下謬誤之人的虛構故事所誤導。因此，我不使用過多的見證（因為在新約與舊約中，關於我們希望與復活的見證並不少），而簡要地說明這一點。

XC. 若復活的是另一個身體，正如某些人所說的，使徒就不會斷言說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的。」既然關於聖徒的榮耀，即他們在復活後將如何變得光輝並在榮耀中改變，正如經上所說：「復活在榮耀裡」；既然我們應當在這種希望中堅固，聖經便說：「無知的人哪，你所種的，若不死就不能生；並且你所種的，不是那將來的形體，不過是子粒，或許是麥子，或是別的種子；但神隨自己的意思給它一個形體。」這正是為了彰顯那些將要帶著光輝與亮光復活之人的榮耀。為了表明那子粒是如何藉著自身獲得榮耀，那位在保羅書信中論及復活的主，在福音書中也說：「一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。」因此，使徒稱之為子粒，而救主也親自證明了這身體的子粒。那麼我們能說什麼呢？難道那所種的、祂自己的身體，也就是那子粒，沒有復活嗎？還是說三天後從墳墓裡出來的是另一個身體？正如天使所說：「祂已經復活了，不在這裡」；又如祂對馬利亞所說：「不要摸我，因我還沒有升上去見我的父」；或者當祂向多馬顯出祂的手與肋旁，說：「不要疑惑」時。但說「祂沒有復活」是完全不信者的言論，或者說「那睡了的身體並沒有復活」是惡意者的言論；而信徒則應當說：那身體確實復活了。祂是為了給我們真理的希望，而帶著與我們相同的身體復活的。

XCI. 祂為了同樣的目的留下了釘痕，並沒有抹去它們，也沒有抹去槍傷的痕跡，儘管祂是在門關閉的情況下進來的。因為祂那屬肉身的身體復活成為靈性的，但並非變成了與祂原有的不同的身體，而是與神性聯合，並被裝飾以靈性的細緻。因為若沒有那靈性的細緻，地上的縫隙怎能容納一個小小的身體呢？但祂是要表明：我們這必朽壞的身體必穿上不朽壞。因為即使它是必死的，它也穿上了不死。祂在門關閉時進入，是為了表明那粗重的變為細緻的，那必死的變為不死的，那必朽壞的變為不朽壞的；為了責備所有對我們救恩（即復活）不信的人，那位將身體轉變為細緻、並將復活與靈性調和的主，並沒有抹去釘痕與槍傷；而是顯明了那在十字架上受苦的身體，表明復活的並非另一個，也不是從祂身上長出的另一個，而是那受過苦的身體變得不再受苦，那撒下的子粒復活了，且復活後是不朽壞的。為了不讓我們以為只有祂身體的一部分復活了，儘管祂的全身並沒有見朽壞，但祂是全身復活了。經上說：「祂已經復活了，不在這裡。」祂確實復活了，聖經並沒有錯，因為聖經就是我們的生命。為了不讓那些受欺騙的人找到藉口，祂向多馬顯出了骨與肉，並對祂的門徒說：「看我，因為靈沒有骨與肉，你們看我有的。」

XCII. 若有人詭辯說：「但我們救主的身體是特殊的，因為祂是唯一從馬利亞所生，且沒有男人種子的。」但沒有人能說出或證明這一點。若有人再次詭辯說：「只有基督的身體全身復活了，而我們的身體復活的並非同一個，而是另一個代替它。」那麼祂說「基督已經復活，成為睡了之人初熟的果子」又是什麼意思呢？我們必須承認，那復活者的身體就是初熟的果子。那麼，基督如何成為睡了之人初熟的果子呢？讓他們學習吧，不要再次陷入另一個錯誤中，也不要認為聖經的其他部分是虛假的。因為在祂之前，祂曾叫拉撒路復活，也叫拿因城寡婦的兒子復活。以利亞也曾叫死人復活；以利沙也曾叫兩個死人復活，一個還活著，另一個已經埋葬了。但那些復活的人後來又死了，他們仍在等待那唯一且普世的復活。而基督被稱為睡了之人初熟的果子，是因為祂復活後不再死，死也不再作祂的主，正如經上所記。因為祂為我們死了一次，為了我們的罪受了苦；祂嘗了一次死味，即十字架的死，那道（Logos）為了我們自願來到死亡中，為要藉著死敗壞那掌死權的，道成了肉身，祂在神性中並不受苦，卻與人性一同受苦，苦難歸於祂，而祂仍留在不死之中；因為祂自己說：「我就是生命。」我們的希望並不在於肉身；因為經上說：「倚靠人的，有禍了；他必像荒野的杜松。」

XCIII. 那麼我們該說什麼呢？從前述內容來看，基督難道不是人嗎？對任何人來說，顯而易見的是，我們毫無疑問地承認主道（Logos）成了人，不是虛構的，而是真實的。但祂並非那種在神性中有所進步的人（因為我們救恩的希望不在於人。因為亞當以來的所有人中，沒有一個能成就救恩），而是神道成了人，為要使我們的希望不在於人，而在於那活著的神，祂成了真實的人；因為經上說：「凡從人間挑選的大祭司，是為人設立的。」因此，主來到這裡，從我們的肉身取了肉身，神道成了與我們相似的人；為要藉著神性賜給我們……

主取了人性，並成為與我們相似的人，為要藉著受苦來化解受苦，並藉著祂自己的死來治死死亡。然而，這受苦被歸算在神性上，儘管神性本身是無苦的；因為聖潔且遠離一切苦難的神道（Logos）降臨時，祂就是如此定意。這其中的範例是這樣的：若有人穿著一件外袍，而外袍被濺上的血跡所玷污，儘管血跡並未觸及穿衣者的身體，但那血跡所造成的污點，通常會被歸算在穿衣者身上。同樣地，基督在肉身中受苦，我指的是在「主的人性」（Dominical man）中受苦，這人性是聖潔的神道從天上降臨後，親自為自己所塑造的。正如聖彼得所說：「肉身被治死，靈性卻活過來」；又說：「基督既在肉身受苦，你們也當將同樣的心志作為兵器。」因此，那附著在衣物上的血跡，被歸算在穿衣者身上。事實上，肉身的受苦被歸算在神性上，儘管神性本身並未受苦，這是為了不讓世人將盼望與信靠寄託在人身上，而是寄託在「主的人性」上，因為神性本身願意將受苦歸算在自己身上，好讓那超越苦難的神性狀態成為全世界的救贖；並且讓那加諸於肉身的苦難，儘管神性同時並未受苦，卻依然被歸算在神性上：好使經上所記的話得以應驗：「因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了」，等等。

XCIV. 因此，主被釘十字架了，我說，主被釘十字架了；我們敬拜那被釘十字架、被埋葬、第三天復活並升天的主。深哉，神豐富的智慧和知識！正如經上所記。因為我們現在所知道的有限，所預言的也有限，如同從海洋中汲取一滴神的知識與認識，並領悟了這種護理與治理的範例，最終獲得了我們盼望與信靠的恩典：因為這一切事務，都是出於父的恩慈與同意，以及子與聖靈的旨意，由同一位神所治理。然而，雖然聖經各處零星地提到了關於復活的教義，但其總結與圓滿，卻是保留到那有位格的道（Logos）降臨時。因為正如經上所記，基督是律法的總結。聖經何處沒有談到復活呢？首先，亞伯的血在宣告；因為在他死後，正如經上所說，他仍在說話。以諾被接去，人找不著他，他沒有見過死，因為他討神的喜悅。挪亞奉神的命令建造方舟，為他自己的家預備了重生。亞伯拉罕年老時，在身體如同已死的情況下得了兒子。神從死人中賜下了盼望，特別是在撒拉的子宮已死的情況下；那因習慣而衰老、幾近荒廢的婦女機能，那乾涸的源頭再次獲得了受孕的能力，年老的婦人像少女一樣生產。以撒如同從死裡復活般被獻給父親：因為神將那從死裡復活的兒子交還給父親，就是在宣告盼望。約瑟也展示了這件事，他不將骨頭的盼望置於次要地位；他對這些骨頭的照料，並非視為將要滅亡之物，而是視為將要再次復活之物。他吩咐將骨頭從埃及地帶走，並非隨意為之。約瑟也指明了這一點，他說：「你們要帶走我的骨頭；因為主必眷顧你們。」若沒有復活的盼望，義人為何要對那些必朽壞的骨頭如此費心叮囑呢？對摩西的第一個聲音，就是神的見證：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」，他們在世上雖已睡了，但在我面前卻是活著的。那在律法中說話的，與在福音中教導的是同一位靈；因為救主對撒都該人所指明的正是這一點：「那在先知中說話的，我現在就在這裡。」

XCV. 亞倫那根枯乾的杖，在帳幕中從晚上放到早晨，也同樣能證明這一點。因為活著的樹木，在經過十二個月的勞苦與週期後，在太陽的溫暖、雨水的灌溉、露水的滋潤，以及晝夜的培育下，才能結出果實；而神卻在一個晚上，將這困難的事變為容易；那枯乾的杖發了芽，長出了葉子，結出了成熟的果實。神以此展示了祂將要成就的復活。當人在神所設立的聖潔婚姻中受孕時，首先是按照神所指示的，將種子撒入母腹；隨著時間的推移，那撒入腹中的種子，經過九個月的時間發育成熟，最終出生。但在復活時則不然，因為這工作是在瞬間完成的：號角將要吹響，死人將要復活，成為不朽壞的；正如主在帳幕中所展示的，那在活樹上需要十二個月才能結出的果實，在枯木上卻長得更茂密，且在一個晚上，不，是在一小時的瞬間，神就完成了那本需十二個月才能完成的事；正如那在母腹中經過九個月、經過漫長時間才發育成熟的嬰兒，在復活時卻是在瞬間完成並復活的。

XCVI. 願神的大能與權柄能說服那些不信的人，沒有人能抵擋祂的旨意。讓摩西聽見並展示出來：主對他說：「你手裡是什麼？」他說：「是杖。」那杖是木頭做的，且完全枯乾了。主說：「把它丟在地上。」摩西丟下了那枯乾的杖，神將那枯乾的變為濕潤的，不僅是濕潤的，而且是有生命的，甚至在性質上發生了改變，在實體上被塑造成另一種形狀。這工作並非幻象；因為它是藉著神的命令，在真理中成就的，而非虛幻。因為神藉著摩西，在一切事上糾正我們的思想，並顯明了真理。先知知道所發生的不是假象，而是真實的，因為他逃跑了。因為如果他知道所發生的是幻象，他就不會躲避那蛇。但為了不讓這件事再次成為頑固之人的絆腳石，讓他們說：「那時是另一根杖，神隨意給了它另一個身體。」首先，他們必須知道，神並非以一根換另一根，而是使那原本枯乾的杖有了生命；因為這賦予杖的新身體，以及那由神所驅動的性質或形式，神並非要對其進行審判，也不是要審判那變成的蛇，而是要在這根杖上成就復活的確據，並展示祂自己的大能，好叫人不再懷疑那在萬事上全能的主。祂並非只使杖的一部分復活，而是照祂的旨意將整根杖改變了。

XCVII. 關於這些事確實如此，且死人有永生的盼望，那些在墳墓裡的也必復活，請再次為我召喚那位值得信賴的見證人摩西。因為當呂便犯了罪，他那聖潔的父親雅各先祖這樣咒詛他：「呂便，你是我的長子，是我力量的開端，你放縱如水，必不得居首位。因為你上了你父親的床，污穢了你所上的。」在希伯來文中，寫作「elthothar」，其解釋為「不可回頭」，或「不可增加」，或「不可豐盈」。若以柔和的語氣讀這個詞，意思就是「不可沸騰」，這正是譯者們所表達的意思。如果你想知道他為何這樣說，以及父親為何對犯罪的兒子定下死亡的懲罰，摩西會向你說明。當他祝福十二支派，來到呂便面前時，他知道利未是祭司（因為罪孽是藉著祭司職分來赦免或定罪的），他說：「願呂便存活，不至死亡。」一個已經埋葬了一百二十六年的人，怎能存活呢？但因為他知道復活在萬事中必將發生，且知道在審判之日，因定罪而有第二次的死亡，他想要減輕他所受的懲罰，免得他遭受將來的刑罰，所以他說：「願他存活」，意指在復活中（因為他知道眾人都將復活），「且不至死亡」，意指不可被那因定罪而來的第二次死亡與永恆的痛苦所籠罩。因為如果他只關心現世生命的損失，只需說「願呂便存活」就夠了；但因為他顧念將來的事，他說：「願呂便存活，且不至死亡。」

XCVIII. 誰能收集並理解如此眾多關於我們盼望的見證，以及對真實而非虛幻之復活的確信呢？讓那些虛榮且徒然爭辯的人說說看，究竟是身體的一部分復活，還是全部的一部分，或是某些人的整個身體復活：究竟哪些人是部分復活，哪些人是整個身體復活。這是什麼樣的偏袒？神豈有偏袒嗎？斷乎沒有！讓我們進一步探討，聖徒們在何時何地曾使死人部分復活，而非整個身體復活。撒勒法的寡婦之子是整個復活的；沒有留下任何部分。書念婦人的兒子是整個復活的；沒有遺漏任何肢體。主也使拉撒路復活，祂沒有在墳墓裡留下任何遺骸，而是連同裹屍布和其他衣物一同使他復活；儘管在審判之日並不需要衣物。此外，祂使拿因城的寡婦之子整個復活，也使管會堂的女兒、百夫長的女兒復活。那些認為神只使一部分復活，而遺棄另一部分的人，其想法是多麼荒謬！讓我們從這些既定的事實中，以及那些已經成為我們盼望之平衡的事實中來看。以諾是整個被接去的，直到如今未見死亡；為要在兩個活著的身體上，向我們展示完全的復活。為了不讓人懷疑我們復活的兩位初熟果子的特徵：以諾是在受割禮之前，而未受割禮並未阻礙復活，也沒有阻礙他在肉身中維持生命；以利亞是在受割禮之後，為要使復活不被歸於某些特定的人，而是普遍的。以利亞守童貞，為要向世界宣告童貞那卓越的尊榮，即不朽與肉身的聖潔。但為了不讓人認為復活與肉身的保存僅限於童貞，因為那卓越的緣故，以諾並非童貞，而是節制並生養了兒女。這兩個人在活人中，因著盼望，連同身體與靈魂一同存留，好叫人不再懷疑。

XCIX. 但為了不讓人再次懷疑，神也將其他人連同身體一同帶入陰間：因為地裂開口，吞滅了可拉的兒子大坍、亞比蘭，以及亞翁，他們連同身體與靈魂活著下入陰間。從那一刻起，他們就被定罪了，身體沒有分解，也沒有留下任何遺骸或部分，而是連同身體與靈魂一同被交給刑罰。約伯說：「直到我再次成為人，這支撐著這一切的身體，你必使我更新」；又說：「你的青春必如鷹更新。」以賽亞說：「死人要復活，在墳墓裡的要起來。」因為那在能力中釋放被囚者的主來了，同樣也釋放了那些惹動祂憤怒、住在墳墓裡的人。至於約伯所說：「人睡了，就不再起來，也不認識他的地方」，這之所以被宣告，是因為復活並非每天發生，而是定在某個特定的日子。為了表明他知道所期待的期限，他隨即解開了這個問題：只要天和地還在，身體就會留在地裡。但當那將天像書卷捲起、震動大地的主來臨時，地上的死人就必復活。因此祂對以西結說：「人子啊，你要說：骨頭要彼此相連，骨節要彼此相連；事情就這樣成了，上面長出了筋、肉、皮、毛髮和指甲。」祂又說：「人子啊，你要說：氣息啊，要從四方而來，也就是從那些靈魂所儲存的地方而來。」但為什麼主自己不說，卻命令人去說呢？因為主所說的，祂同時也成就了，且不再廢去。

107

198 ANCORATUS.

他命令人宣講，好讓在人復活之後，我們救恩的盼望能顯明出來，而人的話語（sermo）得以廢去，而非主的道（sermo Domini）；因為那些骸骨隨後仍會死去。然而，當主說：「起來」時，他們就復活了，且不再死去；因為神的道是不可廢去的。

103 C. 這似乎就是主在肉身降臨時，要叫死人復活的原因，為的是讓那藉著肉身干預而重獲生命的事，會再次死去，直到肉身本身不再死亡地復活為止。顯然，祂不再對某一個人說：「起來，出來吧」，直到祂來臨，且不再單數地說：「起來」；而是說：「你們都要起來」，並向眾人宣告了普遍的復活：因為祂自己就是死人的復活。此外，當祂從死裡復活後，祂並沒有叫任何剛死的人從死裡復活。因為與祂一同復活的，有許多已睡聖徒的身體，並向許多人顯現，正如我們在福音書中所讀到的，他們進入了內室。然而，經上並沒有說：「聖徒身體的一部分復活了」，而是說：「聖徒的身體，並向許多人顯現」；他們並非與那些已離世的人不同，而是被那些不久前才離世的人所認出。但主為了向其他人展示這偉大的神蹟，將那些困難的事顯為極其容易，並在事實中成就了。因為當祂來到會堂主管那剛死的女兒面前時，由於她在那一刻剛死，祂就親自對她說：「女兒，起來」；藉著「起來」這句話，祂堅固了那已經衰殘的，因為她還在床上。至於拿因城寡婦的兒子，由於他已經在棺架上被抬出來，祂叫他復活就更容易了；祂觸摸了棺架，並沒有對那孩子說什麼，只是觸摸了棺架，他就起來了。而那更深奧、遠超乎人類盼望的，是當祂來到那死了四天的拉撒路面前時，祂既沒有說「起來」，也沒有用手觸摸墳墓，而是以祂自己的權柄，在準備好的狀態下呼喚道：「拉撒路，出來吧」。說「出來吧」比觸摸要容易且準備得更充分，而觸摸又比呼喚說「女兒，起來」要容易得多。聖潔的神之「道」所做的一切，都是為了向我們展示復活的盼望。

CI. 若是我想要從所有的聖經中選出所有的見證，我的心思既微小、短淺且粗陋；然而，由於數量眾多，我將把話語擴展得非常廣泛。但我總結地說，我們救恩的道路是簡短的，且在眾多事物中，我們將信心寄託在這唯一所宣告的復活之上。然而，不信者廢棄這信心，異端者敗壞它，頑固者拒絕它，虛浮的人排斥它。願神將憐憫賜給眾人，並用祂的光照亮他們那被黑暗籠罩的心思。因為外邦人一旦領受了聖靈，就會被真理以及上述所有的見證所駁倒，特別是被你們這些神聖教會與正統信仰的兒女所駁倒。因此，你們這些領受了聖靈、在開口時蒙恩賜能說出合宜話語的人，要教導眾人：首先，你們配作基督的門徒，祂是群羊的大牧人，是我們靈魂的管理者與監督，因為你們為基督的群羊，即託付給你們的百姓收集糧食，並致力於餵養你們自己，以及神的群羊——我指的是那些想要從摩西所暗示的那塊聖地中獲取果實的人。那麼，有哪位明智的人，在注視著你們這些敬虔與忠信的人時——喔，正統的教會兒女（因為當我提到一些人時，正如經上所記，我意指所有真理的兒女）——有誰會對這些人的信心感到懷疑呢？因為你們是那位智慧且勇敢婦人的兒女，所羅門在描述她的榮耀與尊貴時說：「才德的婦人誰能得著呢？」因此，既然他認為她是稀有的，甚至是獨一無二的，你們就當選擇那更好的，並喜愛那有益的。你們當明白，那才德的婦人是指神的教會，即你們的母親，沒有什麼比她更勇敢的了，因為她為了她丈夫的名，在每一次的逼迫中都甘願赴死。

CII. 這位極其純潔的婦人在雅歌中勤懇地詢問她的新郎：「你在哪裡牧羊？在哪裡使羊群在午間躺臥？」基督不僅在那塊預言的土地上牧羊，而且還命令祂的牧人脫去腳上的鞋，正如摩西起初所宣告的那樣。你們從祂那裡領受了這傳統，首先要安全地引導那些被引入神聖知識的人，並勤懇地使每個人脫去鞋子。我們每個人的鞋子各不相同；因為每個人都用自己的行為束縛了自己。因此，當每個人都順服你們這些基督的門徒與優秀的牧人時，那些曾被偶像崇拜的鞋子所束縛的人，藉著你們的勸誡脫去了它；另一個人脫去了姦淫，另一個人脫去了淫亂，另一個人脫去了偷竊，另一個人脫去了貪婪。不僅如此，他們還棄絕了那些可憎與污穢的言語，每個人都被幸福的盼望所吸引，藉著你們這些優秀的門徒，將自己交託在良善牧人那大能的手下餵養；因為沒有人會不棄絕錯誤。你們當將真理擺在眼前，並公開且自由地宣告那些敬拜偶像的人是何等迷失。不要認為這些偶像是死人，因為他們從未活過；你們當教導眾人，他們是虛空、無益且不存在的；因為他們從未存在過，所以不能說他們是存在的。他們不過是邪惡的魔鬼，是人類思想的產物，是隨慾望誘惑而流露出來的。從此，每個人都大膽地將自己的私慾確立為崇拜的對象。起初，當這一切藉著魔鬼的詭計在人類中創新時，首先傳出的是淫亂，並以粗糙的繪畫勾勒出偶像的雛形。隨後，每個人將自己手中所從事的、賴以謀生的技藝，傳給了自己的子孫作為崇拜的對象，並藉著他們各自技藝的材料塑造了神明：陶匠用泥土，木匠用木頭，金匠用黃金，銀匠也同樣如此。

CIII. 此外，每個人又將自己的私慾描繪成符合自己眼睛所見的形象。那殘忍嗜血的人聲稱是戰神；姦夫或淫婦聲稱是放蕩的維納斯；暴君給勝利女神裝上了翅膀；那骯髒且貪圖世俗利益的人，描繪了薩圖恩的樣式；那柔弱的人描繪了庫柏勒與瑞亞，我想是因為身體交合的流動性；另一個流浪者或蕩婦描繪了狩獵女神阿耳忒彌斯，還有醉酒的酒神，以及勞苦的赫拉克勒斯；那放蕩的人描繪了宙斯與阿波羅。我何必再說人類中無數的私慾呢？埃及人更是徹底地迷失了，他們不僅崇拜自己的私慾，還將飛鳥、走獸、陸地與水中的生物，以及一些未經馴化的野獸，甚至那些神聖的神交給他們作奴僕的動物，都改變了次序，並像心智如畜類的人一樣，過度崇拜他們那裡的動物，將其神化，且不感到羞恥：如吠叫的狗、吃爬蟲的貓、放蕩的公羊、咩咩叫的綿羊、多肢且極其醜陋的鱷魚、食毒的朱鷺，以及鳶、鷹、烏鴉這些極其卑賤的動物，還有那彎曲且極其可憎的蛇。總而言之，喔，那些甚至不審視自己錯誤的表象、不以聽覺領受感官、也不以心智理解他們所作所為的人，是何等巨大的羞恥！

CIV. 此外，埃及的赫拉克利特說：「如果他們是神，你們為什麼要哀悼他們？」因為他們哀悼提豐、奧西里斯以及其他被埋在地下的神，發出哀婉的歌聲，彷彿他們已經被埋葬了一樣。因此他這樣辯論：「如果他們是神，你們為什麼要哀悼他們？如果他們已經死了，你們哀悼他們也是徒勞的。」另一位名叫尤戴蒙的喜劇作家說：「如果真有神，我無法談論他們，也不敢解釋他們是什麼樣的；因為有許多事情阻礙著我。」荷馬也說：「多人的統治是不好的。」而我們時代的另一位喜劇作家說：「凡敬拜獨一真神的人，對自己的救恩懷有美好的盼望。」

阿庇斯那吃草的牛犢，被亞述國王用劍刺傷了大腿，為的是若有血流出，就證明牠不是神。那些崇拜薩圖恩的人，並不否認他們的神被鐵鍊鎖住，甚至還主動承認。如果一個人被囚禁，不僅是因為他受制於更強大的人，而且這樣的人被囚禁是因為他犯了罪。此外，如果我要談論伊西斯（她也被稱為阿提斯和伊俄），即卡帕多西亞人阿庇斯（也被稱為伊那科斯）的女兒，我或許會羞於宣揚她的事蹟。但我不羞於說出那些他們自己不羞於崇拜的事。願那些崇拜她的人感到羞恥，他們勸導自己的女兒、妻子與姊妹去模仿那些神明的事蹟。當那與自己的兄弟提豐相愛的人被賦予神聖的榮譽時，這就激勵了其他人去進行手足間的亂倫。還有什麼比那位既不感到兄弟亂倫的羞恥，又被其慾望所俘虜，且不滿足於外人的交合，甚至與自己的兄弟行淫的女神更可恥的呢？

907

248 S. EPIPHANI [註：原文為 φθανούσης] 難道他還貪求與自己的兄弟同寢嗎？不僅如此，他還為了滿足自己那永無止境的淫慾，向他最親近的人展示了殺害兄弟的惡行。那個伊西斯（Isis）生下了一個獨子，卻沒有人能確切指出誰才是他真正的生父：若他崇拜提豐（Typhon），便會懷疑提豐是否為其生父；若他偏愛奧西里斯（Osiris），又有誰能證實這一點呢？這真是位「傑出」的神，竟由這樣一位母親教導，而這位母親曾在推羅（Tyro）城中像妓女一樣賣淫整整十年！至於他們將塞拉皮斯（Serapis）或阿匹斯（Apin）——那位辛諾佩人（Sinopensium）的國王——奉為神明，這不過是奴役於暴政，而非服膺於真理。

CV. 這些就是埃及人所崇拜的神明所帶來的報酬：若我要一一細數，將會耗費極多的時間。然而，那些自以為卓越的希臘人，僅僅在言語和滔滔不絕的口才上展現哲學，而非在行為上，他們比其他人墮落得更深。首先，他們講述薩圖恩（Saturnus）是由天（Caelus）所生，並割去了他父親的生殖器。這是何等邪惡的行徑！何等污穢的臆測！彷彿若非他被閹割，薩圖恩的後代就會多得多。然而，這位「英勇」的傢伙，在對父親做出如此顯著的傷害後，並不滿足於這最初的褻瀆；他在年輕時傷害了父親，年老後又吞噬了自己的孩子——尼普頓（Neptunus）和普魯托（Pluto）；當他尋找朱庇特（Jupiter）時，被瑞亞（Rhea）所欺騙，竟像個神一樣，將一塊裹在襁褓中的大石頭當作嬰兒吞了下去。此外，這位出身於如此顯赫高貴父母的兒子朱庇特，幾乎成了所有女人的丈夫，他的兒子墨丘利（Mercurius）也是如此。但願他至少能有合法的妻子，而不至於成為一個隱秘的通姦者和作惡者。他玷污了佩涅洛佩（Penelope），並為了她變成了一隻公山羊；我想他之所以變成公山羊，是因為他那強健的下顎與交媾的姿態。為了佔有達那厄（Danae），他變成了黃金，以便玷污那位深居閨中的貞潔少女；但我認為他不可能真的變成黃金，他不過是個騙子，用黃金和賄賂欺騙了少女。此外，他被麗達（Leda）的愛所糾纏，變成了天鵝，這象徵著他那燃燒的淫慾如同羽翼般被煽動。他絕非真的變成了一隻老鷹飛去，作為淫亂的導師與首領；他不過是乘著一艘以老鷹為徽章（因其航速快）的船，航行至特洛伊，擄走了特洛伊國王的兒子加尼米德（Ganymedes）並將其玷污。他同樣變成了公牛，去接近帕西法厄（Pasiphae）和歐羅巴（Europa）。

209

210 ANCORATUS CVI. 我何必在此詳述這位傑出的淫亂者與嫖客導師那無窮無盡的罪行呢？他的墳墓為許多人所知：在克里特島（Creta）的拉西奧山（mons Lasius）上，至今仍能用手指出來。此外，朱庇特並非只有一個或兩個，而是有三、四個之多。其中一個是我們提到的薩圖恩之子，他在高加索山（Caucasus）將自己的父親投入深淵；另一個被稱為拉提亞里斯（Latiaris），角鬥士的起源便源於他；第三個是悲劇演員，他燒毀了自己的手。我想，儘管他是神，卻忘了火會灼傷，也沒有預見到那曾對首先發現火、並前來親吻他的薩提爾（Satyrus）公山羊說過的話：「不要碰我，公山羊；如果你碰我，你會燒掉你的鬍鬚。」雅典娜（Minerva）也不只一位，而是列舉了許多同名者。其中一位是流浪的，在特里同（Triton）湖畔徘徊；第二位是海洋之女；另一位是薩圖恩之女，不勝枚舉。此外，黛安娜（Diana）也有許多位。其中一位是艾菲索斯（Ephesia）的黛安娜，另一位是朱庇特之女，還有其他不少。巴克斯（Bacchus）則有底比斯（Thebanus）的那位，另一位是塞墨勒（Semele）之子，第三位是科里班特（Corybantes）的首領；還有被泰坦（Titans）和庫瑞特（Curetes）撕碎的那一位，那些屠宰與分食的神秘儀式正是為了他。至於他們稱為「驅邪者」（Averruncus）的赫丘利（Hercules），我將略過他所有其他顯赫的事蹟，僅提及一件他們通常引以為傲的事。對他來說，承受那樣的勞苦以拯救人類生命便足夠了。因為如果他不在一夜之間玷污五十名處女，世界又怎能得救呢？反倒會徹底滅亡。總而言之，我承認我已厭倦了追究他們那些令人憎惡的罪行。此外，一些最強大的暴君在寵愛某些人時，會在他們死後將其埋葬，由於他們自己也是凡人，無法再給予什麼恩惠，便出於對他們那狂熱的愛，要求被統治的民眾出於最惡劣的理由去崇拜他們的紀念碑與墳墓，這導致了人類生活中巨大的謬誤被引入。就這樣，安提諾烏斯（Antinous）在安提諾波利斯（Antinoopolis）被埋葬，並與他的遊樂船一同被哈德良（Adrianus）列入神籍。提馬格尼斯（Timagenes）在亞洲，以及梅內勞斯（Menelaus）的舵手卡諾布斯（Canobus）與其妻尤門努西絲（Eumenuthis），被埋葬在亞歷山大港附近的海邊，距離城十二里，並受到神聖的崇拜。馬爾納斯（Marnas）是克里特人阿斯泰里烏斯（Asterius）的奴隸，在加薩（Gaza）受到崇拜；卡西烏斯（Casius）是船主，在佩魯西烏姆（Pelusium）受到崇拜。

CVII. 當這一切在教會中被詳細闡明時，對於那些被如此引導與敗壞的人來說，要像解開鞋帶一樣，解開那通往死亡之路的惡劣榜樣。將其他人從通姦中引導至節制，不僅要讓他們脫離偷情，還要讓他們克制對合法妻子的過度慾望，正如聖使徒所說，時候減少了。此外，要教導淫亂者，以免他們因在神與人面前都屬非法的罪行而遭受懲罰。當你們不僅用言語，更用行為勤勉地傳遞這一切時，要說服他們接受你們的教導：在你們自己先實踐了這一切，並在你們身上展現了榜樣之後，你們的言語便能獲得信譽，因為你們在教導他人之前，先教導了自己。因為即使你們保持沉默，也要效法太陽，它在沉默中教導世間萬物；因為它一升起，即使沉默，也能教導眾人技藝。當你們將這一切的益處傳給你們的子女，或者說是傳給最忠誠的弟兄時，要教導他們行走在地上，卻視自己為天國的公民。要記得透過你們的堅定與無偽的信心，在眾人心中激發對修道生活的渴望。要憎惡異端，駁斥摩尼教徒（Manichaeos），將馬吉安派（Marcionistas）及其他同類的人從神的羊圈中驅逐出去；要推翻他們所有的藉口，使他們閉口無言。因為那些輕浮且缺乏聖靈的人，對神及其聖先知大膽地進行褻瀆，對萬物的創造者進行毀謗，並且憎恨神透過其聖先知賜給全人類的預言與恩典；他們如同與大地和肉體結合的人，無法理解律法與先知最深奧的奧秘，因此徒勞地進行褻瀆。我說，你們要用最確鑿的理由，將這一切以及他們的謬誤從聽眾的心中拔除。因為這類人的言語，就像河流中被沖走的無用枯枝。

CVIII. 但他們最常提出這樣的反對：「律法的神真是傑出，竟然不知道亞當在哪裡，問道：『亞當，你在哪裡？』又對該隱說：『你兄弟亞伯在哪裡？』又對亞伯拉罕說：『你妻子撒拉在哪裡？』」這些提出此類問題的人，僅僅在口頭上相信救主神，而非出於真理，因為神是全知的。然而，在《新約》中，同一位神也以類似的方式詢問：「你們把拉撒路放在哪裡了？」以及：「誰摸我？」還有：「你們這裡有餅嗎？」以及：「你們找誰？」因此，對付他們的論證是簡單且迅速的。正如子（基督）雖然預知，卻仍發問；父在律法中也同樣發問，因為祂始終如一，永不改變。如果祂說：「你們把拉撒路放在哪裡了？」祂既不無知於福音，也不無知於舊約。祂說「你們把他放在哪裡了」，是為了責備那些對祂缺乏信心的姐妹。儘管她們面對的是人，即聖先知以利沙，而馬大與其妹面對的卻是神。當祂說「誰摸我」時，祂並非出於無知，而是為了讓婦人親口承認，以免神的兒子為自己作見證，而是藉由他人的見證受到尊崇。當祂說「你們有餅嗎？」祂這樣問是為了讓眾人意識到餅的稀少，並對祂那不可思議的神蹟感到驚嘆，因為祂用如此少的餅餵飽了如此多的群眾。當祂說「你們找誰？」祂指出那些尋找者是被迷惑的，他們尋找耶穌——意為「醫生」與「救主」——是為了殺害祂，從而失去祂所賜的救恩。

CIX. 因此，正如我們所證明的，關於基督主道成肉身的敘述，雖是為了適應人類的情感而表達，卻絕非缺乏預知（因為沒有一個明智的人會說，當祂問「你們把拉撒路放在哪裡了」時，祂是無知的，因為祂當時就在附近，儘管祂出於我上述的原因而發問；特別是祂不久前在遠離加利利的地方就已經指出了拉撒路的死亡）；同樣地，我們也明智地解釋舊約中與此相關的經文；神說：「亞當，你在哪裡？」並非出於無知，而是為了指出亞當從何等高度墮落到了何等羞恥的深淵。關於「你兄弟亞伯在哪裡？」也是如此：你本該一直將他抱在懷中，與他形影不離，他卻被你拋棄在地上；祂透過隨後的經文表明，祂發問並非出於無知，而是在責備，祂說：「地開了口，從你手裡接受你兄弟的血。現在你必從這地受咒詛。」看哪，祂說，他的聲音在向我呼喊。至於「你妻子撒拉在哪裡？」祂並非出於無知而問；因為祂若不知道她在屋內發笑，又怎會無知呢？因此，祂發問並非出於無知，而是為了向那些宣稱敬虔的後代女兒們，展示她（撒拉）的行為，當她們試圖透過自己的勞苦服事聖徒時，應當效法她。因為她在那樣繁重的服事中，親自製作無酵餅與灰燼餅，並與僕人一同操持一切，卻不曾露面，為我們的世代留下了節制與謙遜的典範。這些足以反駁那些虛妄之人的爭辯。

CX. 如果他們繼續反對說：「律法的神真是傑出，竟然虧待埃及人，並教導祂的子民在離開埃及地時進行掠奪。」這些虛妄的人不知道，在神面前沒有任何東西會遺失，祂的審判是公義的，神是不容輕慢的。埃及人以為可以無償地奴役猶太人，不僅僅是一段短時間，而是二百一十五年，再加上約瑟之前的二百一十五年，這又算什麼呢？因為當亞伯拉罕及其後裔被預言有四百三十年的寄居期時，經文說：「你的後裔必寄居在別人的地」，這預言便應驗了。神出於祂的慈悲，將這寄居的年數分成了兩部分。祂希望前二百一十五年在迦南地完成，其餘的二百一十五年則歸給那些住在埃及的人。這一切年數的總和可以這樣計算：亞伯拉罕當時七十五歲；從亞伯拉罕七十五歲到以撒出生是二十五年。以撒六十歲時生雅各。總共是八十五年。雅各八十九歲時生利未，總共是一百七十四年。利未四十四歲時生哥轄（Caath）。在利未四十七歲時，雅各下埃及，總共是二百一十一年。加上他們進入埃及後的四年，便滿了二百一十五年。從此處我再次計算以色列人寄居的其餘二百一十五年。哥轄在下埃及後，於六十五歲時生了摩西的父親暗蘭（Abrahamus）。因此，從最初的亞伯拉罕及其七十五歲算起，到較年輕的亞伯拉罕……

247

218 ANCORATUS.

[註：此處原文為拉丁文譯本與希臘文殘篇，以下翻譯採納原文語意。]

（92）摩西的父親亞伯拉罕。伊皮法尼烏斯錯誤地將「亞伯拉罕」寫成「阿姆蘭」（Amram）。因為摩西的父親名為阿姆蘭，而非第二個亞伯拉罕。

（93）從進入埃及算起。若從二百八十年中減去六十五年，餘下二百一十五年。因此，哥轄（Caath）似乎是在應許後二百一十五年出生的；利未則是第四十一年；然而前文卻將哥轄的出生歸於利未第三十四年。

（94）摩西在他三十歲時。他斷言摩西是在三十歲時帶領百姓出埃及，這與聖經明確的見證相違。這並非抄寫員的錯誤，而是伊皮法尼烏斯本人的錯誤，從後文即可看出。毫無疑問，摩西是在八十歲時帶領以色列人出埃及的。

（95）從進入埃及算起，共五百六十五年。應更正為一百六十五年。因為從進入埃及到摩西出生共有一百三十五年：加上摩西的三十年，共計一百六十五年。餘下五十年的時間，直到補足二百一十五年。

（96）其餘的五十年。這點絕不可接受。他將以色列人出埃及到佔領應許之地計算為五十年；而從應許到進入巴勒斯坦則計算為四百三十年。這與聖經極度牴觸，沒有比這更矛盾的了。因為保羅本人明確指出，從神給亞伯拉罕的應許到西奈山頒布律法，共有四百三十年。因此，伊皮法尼烏斯的計算極為錯誤；我們在此附上其計算模型。

[註：此處省略伊皮法尼烏斯錯誤的計算模型圖表。]

CXII. 我想，眾所周知，那位義人挪亞是洪水後世界的餘種。他與三個兒子一同存留下來，身為義人，他試圖將同樣的敬虔傳給子女，以免他們陷入與洪水時期之人相同的災難；他不僅以言語教導他們敬虔，更要求每個人起誓，以確保兄弟間的友愛。隨後，他作為神所設立的世界繼承人，將整個世界分配給三個兒子，並為每個人指定了份額。首先，長子閃（Sem）分得的份額，包含了從波斯、巴克特里亞（Bactria）和印度，直到萊諾科魯拉（Rhinocorura）地區的所有土地。萊諾科魯拉地區位於埃及與巴勒斯坦之間，正對著紅海。次子含（Cham）獲得了從萊諾科魯拉到加的斯（Gades）向南延伸的所有土地。第三子雅弗（Japheth）則分得從米底亞（Media）到加的斯，以及萊諾科魯拉向北延伸的所有土地。

CXIII. 此後，閃生了子女與孫輩，直到語言變亂之時。他們分散在各語言、各支派與各王國中；其名單如下：以攔人、培奧尼亞人、拉齊人、科塞蘇人、加斯芬人、巴勒斯坦人、印度人、敘利亞人、凱亞尼阿拉伯人、阿里亞人、馬賽蘇里人、希爾卡尼亞人、馬古賽人、穴居人、亞述人、卡爾曼尼人、呂底亞人、美索不達米亞人、希伯來人、凱萊尼人、巴克特里亞人、阿迪亞波尼人、卡梅利人、撒拉遜人、斯基泰人、基奧尼人、裸體哲學家、迦勒底人、帕提亞人、埃諾泰人、科爾杜萊尼人、馬塞尼人、腓尼基人、馬迪亞尼人、科馬格尼人、達達尼亞人、埃拉馬塞尼人、凱德魯西人、以攔人、亞美尼亞人、基利家人、埃及人、卡帕多奇亞人、腓尼基人、本都人、馬爾馬里達人、比奧尼人、卡里亞人、卡呂伯人、普西利泰人、拉齊人、莫西諾伊基人、伊比利亞人、弗里吉亞人。含的次子則生了三十二個子女與孫輩，直到語言變亂之時：由此產生了衣索比亞人、穴居人、阿蓋人、甘格尼人、薩貝尼人、食魚人、赫拉尼人、埃及人、腓尼基人、馬爾馬里達人、卡里亞人、普西利泰人、莫西諾伊基人、弗里吉亞人、馬其頓人、克拉科尼人、敘爾提泰人、萊普提泰人、馬格尼泰人、比提尼亞人、游牧民族、呂基亞人、馬里安德尼人、潘菲利亞人、莫斯切西迪人、皮西迪亞人、奧加萊人、基利家人、毛里塔尼亞人、克里特人、馬加達人、努米底亞人、阿非利加人與比扎切尼人、納薩莫尼人、法斯吉尼人、馬齊基人、加拉米人、蓋圖利人、布萊米亞人、奧祖米泰人；這些人佔據了從埃及到大洋的土地。他們佔據的島嶼包括：庫爾庫達洛帕杜薩、高盧、里德、馬耳他、科孚、梅內、薩達內、戈爾蒂納、克里特、格勞庫斯、錫拉、阿里亞努斯、阿斯蒂帕萊亞、希俄斯、萊斯沃斯、特內多斯、伊姆布羅斯、伊阿索斯、薩摩斯、科斯、尼西羅斯、梅吉斯蒂以及賽普勒斯。雅弗作為挪亞的第三子，其後裔直到語言變亂時共有十五支：由此產生了米底亞人、加爾加尼人、亞美尼亞人、阿雷奧人、亞馬遜人、科利人、科爾澤尼人、貝內阿蓋尼人、加拉太人、卡帕多奇亞人、加拉太人、帕夫拉戈尼亞人、馬里安德尼人、提巴雷尼人、卡呂伯人、莫西諾伊基人、科爾基斯人、梅蘭克萊尼人、薩爾馬提亞人、邁奧泰人、斯基泰人、陶里亞人、色雷斯人、巴斯泰尼人、伊利里亞人、馬其頓人、希臘人、利比亞人、弗里吉亞人、潘諾尼亞人、韋斯特里人、溫尼人、道尼人、亞皮吉亞人、卡拉布里亞人、希皮基人、拉丁人（即羅馬人）、第勒尼安人、高盧人、凱爾特人、利比斯泰尼人、坎帕尼亞人、凱爾特伊比利亞人、高盧人、阿基坦人、伊利里亞人、巴桑特人、薩米亞人、卡爾佩塔尼人、盧西塔尼亞人、瓦凱人、不列顛人、蘇格蘭人、西班牙人。他們的島嶼包括：不列顛、西西里、優卑亞、羅得、希俄斯、萊斯沃斯、基西拉、扎金索斯、凱法利尼亞、伊薩卡、科孚、賽普勒斯。在列舉這些民族或島嶼時，若有名字在不同人的份額中重複出現，無論是因為處於共同邊界，還是因為隨時間推移建立的殖民地，亦或是因為含的不義篡奪（他侵犯了兄弟閃的權利，佔據了部分屬於閃的土地），任何人都無需感到驚訝或懷疑。

CXIV. 既然這些民族都是從挪亞的三個兒子繁衍而來，且世界如我前述，由三個兒子三分而治，父親便要求他們起誓，不得侵犯兄弟的份額；凡違背誓言者，必與其全家一同滅亡。因此，當巴勒斯坦及其周邊地區歸於閃的份額時，含的兒子迦南因貪婪而侵入後來被稱為巴勒斯坦（即猶大）的土地，並強行奪取。神當時忍耐寬容，給予悔改的機會，好讓含的後裔能回心轉意，將土地歸還給閃的子孫。但他們非但不悔改，反而想要填滿罪惡的度量。於是，在經過許多世代後，至公義的神懲罰了這種違背誓言的行為。因為亞摩利人的度量必須被填滿。閃生了亞法撒；含生了迦南；迦南在貪婪篡奪後，生了亞摩利人、革迦撒人、比利洗人、希未人、亞基人、亞拉基人與西頓人。閃的家譜如下：閃生亞法撒，亞法撒生該南，該南生沙拉，沙拉生希伯，當時發生了建塔之事。希伯生法勒，當時地與語言發生了分歧。法勒生拉吳，拉吳生西鹿，西鹿生拿鶴，拿鶴生他拉，他拉生亞伯拉罕，亞伯拉罕生以撒，以撒生雅各（即以色列，以色列人由此而來），雅各生猶大，猶大生法勒斯，法勒斯生希斯崙，希斯崙生亞蘭，亞蘭生亞米拿達，亞米拿達生拿順與撒門。這就是閃的後裔。神懲罰了那些被含的兒子欺壓並被奪去土地的人，按照誓言滅絕了迦南人，使閃的後裔得以收回自己的土地。因此，神並沒有行不義，祂將公義的份額分給了每個人。正如我所說，神是不可輕慢的。

CXV. 此外，在以色列人出埃及時，神為了與會眾（Synagoga）訂立盟約，對摩西說：「把你腳上的鞋脫下來。」因為凡要進入潔淨之洗的人，首先都要脫去鞋子。然而，經過漫長的歲月，我們每個人都在自己的道路上迷失了，會眾也沉溺於自己的罪惡中，神當時尚未顯明重生的洗禮；祂延遲了許多個年頭，直到後來才向祂神聖的教會顯明了這至聖的洗禮。祂在摩西身上脫去了鞋子；在先知身上脫去了外袍，只給耶利米留下了腰帶；在約翰身上則拋棄了世上所有的衣物，換上了駱駝毛的衣服；在救主本人及其門徒身上，祂脫去了世俗的裝束；在經過水的潔淨後，祂從天上賜下了火與聖靈的衣裳。然而，以色列人看見了這恩典，卻不認識祂就是神。因此，先知帶著責備的語氣，為他們將要加諸於救主身上的羞辱而哀嘆道：「愚昧無知的百姓啊，你們這樣報答耶和華嗎？」他們不明白祂從太初就存在，父曾與祂商議說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」這「我們要」並非指單數，而是父與子及聖靈商議。因為諸天藉耶和華的道而造，萬象藉祂口中的靈而成。他們不明白說話者在……

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228 聖伊皮法尼烏斯

[註：...] 他們甚至不明白同一本書中所寫的：「主降下火」，即那曾來到亞伯拉罕那裡，從主那裡，從天上下來，也就是從那差遣祂的主那裡降下火來。他們也不認識那曾將他們從埃及領出來的主。他們也不明白先知所說的話：「伯利恆啊，你並不微小。」因為，既然那容納了天與地都無法容納之主的城市，又怎能被稱為微小呢？又說：「從你那裡將要為我出來一位掌權者。」那麼，從伯利恆出來的是誰呢？祂是人，但祂又怎能被稱為神呢？

CXVI. 他們之所以困惑，是因為祂既是神又是人。因為在同一處經文中說：「祂的根源從亙古，從創世之初就有。」這不再是指人，而是指神。他們也沒有記住那預言：「必有童女懷孕生子，人要稱祂的名為以馬內利。」這「人要稱祂的名」一詞，指明了教會中聖徒與信徒兒女的習慣。因為當他們被殺害主基督的猶太人盤問關於救主的事，問他們「為何承認那被釘十字架的人」時，這些信徒回答說：「祂在你們那裡被釘十字架，但祂在我們這裡卻是神。」此外，他們既不聽大衛的話，也不明白他的敬畏。大衛在聖靈中看見並戰兢地預見了主將要成就的道成肉身，說：「主對我主說：你坐在我的右邊」，等等。因此，那些古老的安息日已經過去了，而真正的安息日正由我們傳揚。那先前被廢除且過時的割禮，僅僅切除身體上極小的一部分；但如今那屬於天上的割禮，卻是極其有效的，因為它關乎整個身體。水的洗禮與聖潔的呼求，並非僅僅佔據人的一個肢體，而是潔淨、割除並使人脫離一切邪惡，使整個身體得蒙救贖。聖潔的教會領受了這些奧秘。然而，一些被稱為「家內人」的兇惡敵人卻起來反對教會，他們根本不屬於主使徒那真實純全的信心；因為如果他們是屬於使徒的，他們必會與使徒同在。但他們不過是些私生子與混雜之輩，如同那些渴望埃及魚與韭菜的惡慾一般，反覆褻瀆神的兒子。這些就是亞流主義者，我們已在先前的論述中揭露過他們；此外還有撒伯流主義者。撒伯流主義者完全否認子與聖靈的存在，聲稱子就是父，父就是子，聖靈就是父，以至於沒有子與聖靈。其次是猶太人，他們被證明是殺害主的人。而亞流主義者則是當中最不虔誠的，他們竟敢將子從父的本體中分割並疏離出去，不承認子與父同等，也不認為祂是從父的本體所生。還有一些人是他們的後裔，在上述那些人之前就已出現，真希望他們能被歸類在猶太人之中，他們褻瀆聖靈；其次是撒都該人與撒馬利亞人，以及那些不知名的死人與不信者。

CXVII. 為了不至於用過多的筆墨與紙張來列舉針對他們的證據，以免讓讀者感到厭煩，對於撒伯流主義者，除了其他證據外，我在約旦河所發生的事已足以作為見證。因為子確實來到約旦河，祂成為了神而人，並非經歷了改變，而是取了肉身，並非藉由男人的種子，而是從聖童女那裡取了身體，藉由聖靈感孕，成為一個完美的身體，也就是靈魂與身體都完美的「人」。因此，神成為了人，來到約旦河的約翰那裡，祂是同一位子、基督與主。父從天上呼喊，為在約旦河的子作見證說：「這是我的愛子。」最後，聖靈在祂下到水裡時，彷彿鴿子降在祂身上，為要顯明這些水是潔淨的，是為了那些將要奉父、子、聖靈的名受洗的人而預備的。至於亞流主義者，子親口所說的話對他們而言已足夠：「我在父裡面，父在我裡面。」祂藉此表明了祂與父的平等與真實性。對於那些褻瀆聖靈的亞流主義後裔，除了其他證據外，那兩項先前列出的證據已足夠：其一是但以理書中的記載，沙得拉、米煞、亞伯尼歌在火窯中讚美神時，將神所造的一切萬物都包含在內，說：「你們主的一切作為，都要稱頌主。」他們列舉了諸天、天使、月亮、太陽、權能、地與海，以及其中一切所有的，卻從未將子與聖靈列在受造物之中。撒拉弗讚美三位一體時，不是一次，也不是兩次，而是三次稱頌「聖哉」。

CXVIII. 讓彼得再次責備他們，他責備亞拿尼亞時說：「你們試探了聖靈。」並說：「你們不是欺哄人，是欺哄神了。」正如我們多次說過的，使徒知道聖靈並非與神疏離，他說：「聖靈參透神深奧的事。」凡不是出於神本體的，是不可能參透神深奧之事的。我們知道父是父，子是子，聖靈是聖靈，這是合一中的三位一體。因為父、子、聖靈只有一個合一，一個本體，一個主權，一個旨意；一個教會，一個洗禮，一個信心。願那些攻擊基督聖潔的童女、純潔的新娘——也就是我們的母親聖潔教會的人停止吧！因為她的兒女從聖潔的父輩，即聖潔的使徒那裡，領受了要持守的信心，並要傳遞給他們自己的兒女。親愛的弟兄們，你們也是這些兒女，也要將這教導傳給你們的兒女。忠實且正統的人們，你們在傳揚這些事以及從神聖經文中引用的類似教導時，在教導、引導、教理問答時，絕不可停止。要持守這聖潔的公教會信心，正如那聖潔且唯一的童女從主聖潔的使徒那裡所領受的一樣；你們不僅要教導你們在主裡的兒女去宣告這信心，還要明確地教導他們，正如你們與我們共同的母親所教導的那樣，去說：

CXIX. 我們信獨一神，全能的父，創造天地，以及一切可見與不可見之物的主。並信獨一主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之前從父而生，即從父的本體而生，光之光，真神之真神，受生而非被造，與父同本體；萬物藉著祂而造成，無論是天上的還是地上的。祂為我們人類，並為我們的救贖，從天上降下，藉著聖靈與童貞女馬利亞道成肉身，成為人。祂在彼拉多手下為我們釘十字架，受難並埋葬，第三天照聖經所說復活，升天，坐在父的右邊，並將在榮耀中再來，審判活人死人；祂的國度沒有窮盡。我們信聖靈，主與賜生命者，從父而出，與父、子同受敬拜、同受尊榮，曾藉眾先知說話。我們信唯一、聖潔、大公、使徒的教會。我們承認赦罪的唯一洗禮。我們指望死人的復活與來世的生命。阿們。至於那些說「曾有祂不存在的時候」，或「在祂被生出之前祂不存在」，或「祂是從無中被造」，或「祂來自另一個位格或本體」，或聲稱神的兒子是流動的或可變的，大公與使徒教會都要咒詛這些人。這就是從聖徒使徒那裡傳下來的信心，並在聖城教會中，由超過三百一十位聖潔的主教共同規定的。

CXX. 然而，因為在我們這一代出現了其他接連不斷的異端，即從瓦倫提尼安與瓦倫斯皇帝執政時期，即他們統治的第十年，以及格拉提安的第六年，也就是暴君戴克里先紀年第九十年開始，因此，你們與我們，以及所有正統的主教，總而言之，整個聖潔的大公教會，為了應對這些新興的異端，並遵循那些聖潔教父先前規定的信心，我們對那些即將受洗的人，特別要求他們宣告並這樣說：

我們信獨一神，全能的父，一切可見與不可見之物的創造者；並信獨一主耶穌基督，神的兒子，從父神而生，獨生子，即從父的本體而生，神之神，光之光，真神之真神，受生而非被造，與父同本體；萬物藉著祂而造成，無論是天上的還是地上的，可見的與不可見的；祂為我們人類並為我們的救贖降下，並道成肉身，即藉著聖靈從永恆童貞女聖馬利亞完美地受生，成為人，即完美的「人」，取了靈魂、身體、心思以及人所具備的一切，除了罪以外；祂並非藉由男人的種子，也不是僅僅住在人裡面，而是將那肉身重塑在祂自己裡面，結合成一個聖潔的合一；祂並非像在先知身上那樣僅僅是感動並說話，而是完全地道成肉身。因為「道成了肉身」，祂沒有經歷改變，也沒有將祂的神性轉變為人性，而是將祂自己的聖潔完美與神性結合為一；因為主耶穌基督只有一位，而非兩位，祂是同一位神，同一位主，同一位君王。祂在肉身中受難，復活，並帶著同一個身體升天，榮耀地坐在父的右邊，並將帶著同一個身體在榮耀中再來，審判活人死人；祂的國度沒有窮盡。我們也信聖靈，祂曾在律法中說話，在先知中傳道，降在約旦河，在使徒中說話，並住在聖徒裡面。我們如此信祂：祂是聖靈，是神的靈，是完美的靈，是保惠師，是無受造的，從父而出，從子領受，並被我們所信。我們信唯一大公與使徒的教會，信赦罪的唯一洗禮，信死人的復活，信靈魂與身體的公義審判，信天國，信永生。至於那些說「曾有子或聖靈不存在的時候」，或「祂們是從無中被造」，或「來自另一個位格或本體」，或聲稱神的兒子或聖靈是可變的或可更動的，大公與使徒教會——你們與我們的母親——都要咒詛這些人。我們再次咒詛那些不承認死人復活的人，以及所有不符合這純正信心的異端。對於你們以及我們的兒女，最蒙福的人們，若你們如此相信，並實行這信心中的誡命，我們盼望你們能為我們代求，使我們在這同一信心與誡命中有一份。你們以及所有如此相信並遵守主誡命的人，都要為我們禱告，在我們的主耶穌基督裡；藉著祂並與祂一同，願榮耀歸於父與聖靈，直到永遠。阿們。

至於我，親愛的弟兄們，儘管我的能力微薄，心思軟弱，但因著你們的良善，我被迫完成了這項工作，儘管我並不稱職，卻被推到了超出我能力範圍的境地，以至於在如此激烈的爭辯中，我需要額外的幫助。然而，那位在天上的信實者知道一切。願平安歸於所有遵循這真實且正統信心準則的人，並歸於神的以色列。在主裡問候所有的聖徒。主的僕人們問候你們，特別是我，亞拿尼亞，寫下這本名為《錨》之書的人，我祈願你們在主裡安好。

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238 論度量衡之書 我們在聖徒中的教父 伊皮法尼 論度量衡

第四章：若有人想要了解聖經中關於度量衡等博學的部分，請務必閱讀這部《備忘錄》。首先，博學之士應當知道先知書中有多少部分。先知書分為十種理論，包含如下：教導、觀照、勸勉、威脅、哀悼、悲嘆、禱告、歷史、預言。這些先知書中還附有以下符號：γ 代表棄絕前民；✓ 代表棄絕屬肉體的律法；✓ 代表關於新約；E 代表關於外邦人的呼召；+ 代表關於基督；§ 代表關於前民的應許；Z 代表聖經中晦澀難解之處；X 代表對未來之事的預知。

第二章：既然有些人根據聲調為聖經加上標點，關於這些聲調如下：銳音 '、重音 `、長音 ¯、輕音 ˘、曲折音 ῀、撇號 '、長音 ¯、連字號 ‿、短音 ˘、分音符 ‥。同樣地，關於其他符號，例如星號 X。此星號置於何處，即表示該詞句存在於希伯來原文中，且見於亞居拉（Aquila）與辛馬庫（Symmachus）的譯本，極少數情況下也見於提奧多田（Theodotion）的譯本。七十二位譯者則略過未譯，因為這些詞句在原文中是重複的，屬於冗贅的閱讀。我們應簡短說明，以便從中了解其他部分。創世記開頭寫道：「Ouaecei Adam Salosim Sameoth sana」。這翻譯過來，正如亞居拉所跟隨的：「亞當活了九百三十歲」。因此，七十二位譯者出身於希伯來人，自幼便精通希伯來語，甚至也精通希臘語，他們不僅將聖經從希伯來語譯為希臘語，還考慮到希伯來語中因重複而發出的語音，為了清晰起見，他們將其翻譯出來。由於該處重複了「年」這個詞，他們只寫了一次，從而緩和了那種生硬的語音。他們這樣翻譯：「亞當活了九百三十歲」。他們既沒有刪減經文的完整性，反而使其更加清晰易懂。這在希伯來語中無法像七十二位譯者那樣簡潔地表達，即「亞當活了九百三十歲」。在希臘語中也不行，正如亞居拉表面上的翻譯：「亞當活了九百歲又三十歲」。博學之士啊，你可見這給經文帶來了多麼不雅的表達，他並未關注經文的清晰度，而是關注了重複的精確性。有些人認為七十二位譯者的譯本在此處有所缺失，而亞居拉、辛馬庫及其他譯本則補足了，但實際上七十二位譯者並未缺失。反而是亞居拉等人不僅發音生硬，還多餘地在兩處而非一處使用了「年」這個詞。因此，七十二位譯者在一個地方省略了「年」這個詞。後來亞居拉等人出現，發布了七十二位譯者所省略的內容，看起來似乎是多餘的。後來奧利根（Origen）出現，將缺失的詞句補回每個地方，並加上星號標記；這並非因為一定要尋求這些詞（因為它們是多餘的），而是為了不給猶太人和撒馬利亞人留下毀謗教會所用聖經的機會，因為這些被刪去的詞句中並沒有任何違背信仰、值得指責的內容。正如我所說，這些詞是重複且多餘的，正如我們所舉關於亞當及其壽命的例子。從這極小的樣本中，可以推斷出其他地方的情況，即那些標有星號的地方。為了讓你明白為何他在這些詞句旁加上星號，我們將詳細說明。聽者啊，你知道在天空的穹蒼中有星辰，即使它們被雲層或太陽遮蔽。加上星號的人正是基於這個概念，為了讓你認為，那些標有星號的詞句，就像天空穹蒼中的星辰一樣，確實存在於希伯來原文中，只是被七十二位譯者的翻譯所遮蔽，就像星辰被雲層遮蔽一樣。這就是星號的原理。

第三章：關於方尖碑（Obelus）的敘述如下：這就是方尖碑符號，其書寫方式與所謂的橫線相似。方尖碑在阿提卡語中被稱為「verutum」（短矛），也有人稱之為「長矛」。它被置於聖經中那些七十二位譯者所譯、但亞居拉與辛馬庫譯本中沒有的詞句旁。七十二位譯者並非無故，而是為了益處才加上這些詞。他們在缺失的詞句中加入內容，使閱讀更加清晰，以至於我們認為他們也領受了聖靈的恩賜。對於不需要重複的地方，他們予以省略。但凡在譯為希臘語時顯得跛腳的地方，他們就進行了補充。對此應當讚嘆，而不應試圖指責，虔誠的人應當明白這一切都是出於神的旨意。七十二位譯者在法利亞島（Pharia），即所謂的上地，位於亞歷山大港對面，在三十六個小室中，兩人一組，從清晨到傍晚被關在裡面，傍晚時分乘三十六艘小船前往托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemy Philadelphus）的宮殿，與他一同用餐，並在三十六個臥室中兩人一組睡覺，以免他們串通，而是為了純粹地翻譯。上述托勒密在島的對岸建造了三十六個小室，並將其設為雙層，正如我所說，將兩人關在裡面，並同時關入兩名僕人，以便準備食物和服務，並配有速記員。他沒有在那些小室的牆上開窗，而是從屋頂上方打開了所謂的「天窗」。他們就這樣從清晨到傍晚被鎖在裡面進行翻譯。每一組都獲發一卷書，例如，創世記的一卷書交給一組，出埃及記交給另一組，利未記交給另一組，以此類推。

第四章：他們有二十二個字母的含義；其中有五個是重複的。Kaph、Mem、Nun、Phi、Aleph 是重複的。因此，書卷按此方式計算為二十二卷，但實際上發現有二十七卷，因為其中五卷是重複的：路得記與士師記合併，在希伯來人中算為一卷；歷代志上下合併為一卷；撒母耳記上下合併為一卷；列王紀上下合併為一卷。因此，書卷以四個五卷集組成，還有兩卷剩餘；因此，聖經書卷如下：五卷律法書，創世記、出埃及記、利未記、民數記、申命記；這是五經和律法。五卷詩歌書，約伯記、詩篇、箴言、傳道書、雅歌。然後是另一個五卷集，即所謂的「著作」（Graphia），有些人稱為「聖卷」（Hagiographa），如下：約書亞記、士師記與路得記、歷代志上下、撒母耳記上下。這是第三個五卷集；另一個五卷集是十二小先知書、以賽亞書、耶利米書、以西結書、但以理書；這是先知五卷集。還剩下兩卷，即以斯拉記（算為一卷）和以斯帖記；這樣就湊滿了二十二卷，對應希伯來語的二十二個字母。那兩卷詩歌書，即所羅門的《智慧篇》（Panaretos）和耶穌·西拉之子（即耶穌的孫子，他用希伯來語寫了《智慧篇》，其孫耶穌將其譯為希臘語），雖然有用且有益，但不被列入聖經書卷的數量中。因此，它們被放置在亞倫（Aaron）的櫃中，即約櫃裡。

第五章：博學之士啊，還有一點你不可不知，希伯來人將詩篇分為五卷，因此它本身就成了另一個五卷集。從第一篇詩篇到第四十篇，他們算為一卷；從第四十一篇到第七十一篇，他們算為第二卷；從第七十二篇到第八十八篇，他們算為第三卷；從第八十九篇到第一百零五篇，他們算為第四卷；從第一百零六篇到第一百五十篇，他們算為第五卷。因為他們認為每一篇在結尾處有「願主受稱頌，阿們，阿們」的，就是一卷的終結。這發現於第四十篇、第七十一篇、第八十八篇和第一百零五篇。在第五卷的結尾，取代「願主受稱頌，阿們，阿們」的是「凡有氣息的都要讚美主，哈利路亞」。這二十七卷書，按希伯來語計算為二十二卷，連同詩篇以及耶利米書中的內容（我指他的哀歌和巴錄書信，儘管希伯來語中沒有這些書信，或者只有哀歌附在耶利米書中），正如我們所說，按順序分發給每一組譯者，從第一組傳給第二組，再從第二組傳給第三組，就這樣傳遞下去，每一組都翻譯了三十六次，正如傳說所言。還有二十二卷次經。

第六章：當翻譯完成後，國王坐在高高的寶座上，三十六位讀者帶著每一卷書的三十六個相同譯本，以及一個持有希伯來原文抄本的人。當一位讀者朗讀，其他人跟隨時，沒有發現任何分歧。但這是神奇妙的作為，為了讓人知道那些人領受了聖靈的恩賜，他們在荒野中達成了一致，凡是添加的詞句，所有人都被發現添加了；凡是刪除的，所有人都同樣刪除了。他們刪除的內容是不需要的，而沒有刪除的則是必要的。為了讓你清楚明白上述內容，即他們是在神的護理下，藉著聖靈的一致性而和諧地翻譯，彼此沒有分歧，我將透過長篇論述為你提供證明，以便你從中了解並確信，從而贊同我們的觀點。在第一百四十篇詩篇中，希伯來原文是這樣的：「Adonai, elicha, carithi ismael, iebbita acol」，翻譯過來是：「主啊，我曾呼求你，求你聽我；側耳聽我的聲音」。你看，這顯得有些跛腳。七十二位譯者加上了「我的懇求」，使這一節經文不再跛腳，翻譯為：「主啊，我曾呼求你，求你聽我；側耳聽我懇求的聲音」。你看這篇詩篇被修正得多麼好。因此，從這極小的例子中，你要推斷出這些譯者在各處所做的類似補充，因為這些詞句被很好地添加，以利於未來歸信神的外邦人，並使他們能從舊約和新約的聖經中獲得永生的產業。

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248 聖伊皮法尼烏斯

VII. 因此，奧利根做得很好，並謹慎地加上了星號（obelus）的標記。但願他在其他方面也能同樣受到稱讚！因為當他將希伯來文的編訂版本加入，並以其自身特有的文字與字母構成，且彙整於同一頁面時，他又額外增加了一頁對照頁，其中包含了以希臘字母與字形書寫的希伯來語詞彙，好讓那些不懂希伯來字母的人，能藉由希臘字母的幫助，理解希伯來文經句的力量與意義。因此，在他所謂的《六經合參》（Hexapla）或《八經合參》（Octapla）中，當他將兩頁希伯來文頁面與六位譯者的版本並列對照時，為那些追求學問的人提供了極大的知識助益。但願他在其他的著作中沒有可恥地偏離正道，也沒有在錯誤地論述信仰以及對聖經多處進行錯誤解釋時，給自己和整個世界帶來重大的傷害！但為了回到關於星號的敘述，正如我剛才所說，星號被稱為長矛，這是一種用於殺戮的劍。因此，無論何處出現了七十士譯本（LXX）中有，但在希伯來文版本中卻沒有的詞彙，透過附加在該詞彙旁的星號標記，即表明該詞彙已從其原始位置，亦即聖經的底本中被刪除，因為它在該書卷的原文中並不存在。關於星號與星號（obelus）的敘述就到此為止。

VIII. 接下來必須談談關於連字號（lemniscus）與下連字號（hypolemniscus）。連字號的書寫形式如下：——，這是一個符號，是一條橫線，中間被兩個點或圓點隔開，一個在上方，另一個在下方。據說這是從醫生對身體的生理外科手術中發現並命名的，即透過兩次簡單的切開，或稱切割，在兩次切開的中間，被切開的部位與兩側分開，這兩次切開形成了身體的長矛形狀，也就是將一塊亞麻布裁成細長狀，從一個切口穿入並穿過另一個切口。醫生們將此稱為連字號（lemniscus），是因為那塊亞麻布浸泡在該部位的體液中，使其充滿液體。因此，奧利根將這個符號形式運用在神聖的經文中，好讓你在七十士譯本的譯文中，若偶爾發現某個詞彙與其他詞彙不一致，且該詞彙並未出現在其他類似的詞彙中，你便能透過那兩個點得知，該詞彙是由一對或兩位譯者在其譯本中加入的。這兩者被稱為相同或相似。但為了讓整件事更清晰易懂，我將簡短地討論它。因此，當你在詩篇第七十篇讀到：「我的口要述說你的公義；要述說你的公義」；同樣在第七十一篇：「祂的名在祂面前尊貴」；而在此處之前則是：「祂的名在眼中尊貴」（在許多地方你都能發現這種情況）；這裡並沒有任何缺失或變更，而是同一個詞以不同的方式命名，以至於它並非來自於七十士譯本，而是兩者同時發聲。這些標記是為了連字號而作的，表示該詞彙是由一對或兩位譯者所翻譯並發現的。關於連字號我們就說到這裡；我們將以同樣的方式說明下連字號。下連字號是這樣的符號：——，顯然是一條簡單的線，具有長矛的形狀，但下方有一個點，即圓點。無論何處你發現這樣的符號，都要知道它是下連字號。它的作用如下：無論它附在哪個詞彙旁，都表示該詞彙是由一對譯者所譯出，因為其中一個點表示它與該詞彙相關聯，且與它所附著的詞彙是同源或相關的。這就是關於星號、長矛（obelus）、連字號與下連字號的說明，最熱愛學問的人啊。

IX. 我們也必須說明上述這些內容的緣由。因為關於這些內容的知識，從其本身的敘述中對你將有所助益，它指出了每個人是誰、從哪裡來、何時出現、屬於哪種族群，以及是什麼原因促使他們進行翻譯。

首先，將神聖經文從希伯來語翻譯成希臘語的譯者，是七十二位人士，他們是在托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemy Philadelphus）統治時期進行了這第一次翻譯；正如阿里斯提亞（Aristaeus）在其著作中所述，他們是從以色列十二支派中選出的，每支派六人。關於這些譯者，以及其他人，即阿奎拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）及其他人的情況，我們在上面透過星號、長矛以及其他符號已經敘述過了。在此，我們將向你說明其原因。繼托勒密之後，第二位統治亞歷山大的托勒密，即被稱為費拉德爾福斯的，正如前述，是一位熱愛學問與文學的人；他在亞歷山大城內，在被稱為布魯基翁（Bruchium）的區域（此處如今已是一片荒蕪）建立了一座圖書館，並委託法勒魯姆的德米特里（Demetrius Phalereus）管理該圖書館，命令他收集世界各地的書籍，並寫信懇求地上的每一位國王與統治者，不要吝於寄送詩人、散文家、演說家、智者、醫生、醫學家、歷史學家以及其他人的書籍。隨著工作進展，書籍從各地匯集而來，國王在某一天詢問了負責圖書館的人，圖書館裡總共收集了多少本書。他回答國王說：「目前已有五萬四千八百本書，多或少；但我們聽說在世界上，在衣索比亞人、印度人、波斯人、以攔人、巴比倫人、亞述人與迦勒底人、羅馬人與腓尼基人、敘利亞人以及居住在希臘的人那裡（當時還不稱他們為羅馬人，而是拉丁人），甚至在耶路撒冷與猶大，還有一些神聖的先知書，講述關於神、世界的創造，以及其他所有對大眾有益的教導。因此，國王啊，如果這符合您的威嚴，請寫信給耶路撒冷的律法教師，讓他們將他們的書寄給您，以便存放在您的圖書館中。」聽到這些，托勒密寫下了如下內容的信件：

X. 托勒密國王致居住在耶路撒冷的猶太人，問候。關於建立圖書館，我考慮到這一點，便將從各地收集而來的書籍匯集於此。因此，當我得知你們那裡有先知們的書，講述關於神與世界的創造時，我非常渴望將這些書與其他書籍一同珍藏。這就是我寫信給你們的原因，希望你們能將這些書寄給我。因為我請求這些書並非出於好奇或惡意，而是出於對它們的敬重，以及我對你們的信任與友誼，如果你們回想起我對你們所展現的善意，就能推測出來。我想你們記得，當你們家鄉有許多人被俘虜並被帶到我們埃及的家鄉時，我不僅釋放了他們，還提供了充足的旅費，並給予了非比尋常的照顧，將他們送回自由，甚至醫治了其中受傷的人，並為赤身露體的人提供了衣物；現在，我為了取代從耶路撒冷聖地被奪走的桌子，寄給你們一張鑲嵌著極其昂貴寶石的金桌，重五百塔連得，並連同禮物與珍寶一併送往聖地。我敘述這些，是為了讓你們知道，我請求這些書是出於祈禱與敬虔。

信件與禮物被送達耶路撒冷後，猶太人非常高興且樂意地接受了信件與禮物。隨後，他們毫不遲疑地將我之前提到的那些書，用希伯來金字抄寫好，寄給了國王：即二十二卷正典，以及七十二卷次經。國王收到並閱讀後，由於這些書是用希伯來字母書寫且以希伯來語編寫的，他無法閱讀，因此被迫寫了第二封信給他們，請求能翻譯這些書，將希伯來語翻譯成希臘語的人。信件內容如下：

XI. 托勒密國王致居住在耶路撒冷的敬虔教師們，問候。隱藏的寶藏與封閉的泉源，兩者有何益處？我對你們寄給我的這些書也是如此。因為我們無法閱讀這些文字，這對我們毫無益處。但請務必派遣精通希伯來語與希臘語的譯者給我們。隨後，猶太教師們選出了七十二位譯者並派遣了他們，遵循摩西曾經的做法，當他奉主的命令上山時，聽到：「帶七十個人與你一同上山。」但他為了各支派間的和平，為了不從某些支派選五人，從另一些選六人，而在支派中引起紛爭，他決定多帶七十二人，並增加了人數；正如我所說，他們以同樣的方式派遣了這些人，他們在法羅島（Pharus）翻譯了神聖的經文，正如我們之前所提到的。事成之後，這些翻譯成希臘語的書被存放在布魯基翁建造的第一座圖書館中。後來，在塞拉皮翁（Serapium）又建立了一座較小的圖書館，被稱為前者的女兒；阿奎拉、辛馬庫、提奧多頓（Theodotion）以及其他人的譯本，在兩百五十年後被存放在那裡。

XII. 因為在拉古斯之子、統治了四十年的第一位托勒密之後，這位托勒密·費拉德爾福斯（七十二位譯者在他時期進行了翻譯）統治了三十八年。 繼他之後，托勒密·歐厄爾格特斯（Evergetes）統治了二十四年。 繼他之後，托勒密·菲洛帕托爾（Philopator）統治了二十一年。 繼他之後，托勒密·埃皮法尼（Epiphanes）統治了二十二年。 接著是另一位托勒密·菲洛帕托爾，統治了三十四年。 之後，托勒密·菲洛洛格斯（Philologus）與歐厄爾格特斯統治了二十九年。 托勒密·索特爾（Soter）統治了十五年。

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258 論度量衡。 托勒密，又名亞歷薩（53），在位十二年。 托勒密，亞歷山大的兄弟，被其母驅逐，在位八年。 托勒密，狄俄尼索斯（54），在位三十一年。 克麗奧佩脫拉，托勒密之女，在位三十二年，她與國王安東尼結合，並被屋大維擊敗。 從拉古之子第一位托勒密（55）算起，至克麗奧佩脫拉止，共三百零六年。從托勒密·非拉鐵非（Philadelphus）第七年（56）算起——即七十二位譯者翻譯聖經的那一年——至克麗奧佩脫拉止，共二百四十九年。拉古的後裔，即顯然源自拉古的托勒密王朝，至此停止統治；正是此人（拉古）在亞歷山大城（57）建造了賽馬場，並將其命名為「拉伊翁」（Laion）。

[註：此處有缺漏。]

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聖伊皮法尼 XIII. 隨後是羅馬皇帝。 奧古斯都，五十六年，在他第四十二年時，我們的主耶穌基督按肉身降生。 提庇留，二十三年，在他第十八年時，基督被釘十字架。 該猶，三年，九個月，二十九天。 克勞狄，十三年，兩個月，少兩天。 尼祿，十三年，七個月，二十七天。 加爾巴，七個月，二十六天。 奧托，三個月，五天。 維特里烏斯，十八個月，十二天。 韋斯巴薌，九年，七個月，十二天。 提多，兩年，兩個月，兩天。此時耶路撒冷被毀，是在基督受難後六十五年又過了幾天。 多米田，十五年，五個月。 涅爾瓦，一年，四個月。 圖拉真，十九年。 哈德良，二十一年，在他第十二年時，亞居拉（Aquila）為人所知。 因此，從奧古斯都到哈德良，共一百八十年，四個月，少九天；從七十二位譯者翻譯的時期算起，至亞居拉譯者，即至哈德良第十二年，共四百三十年，四個月。

XIV. 這位哈德良身體受損，召集了羅馬帝國境內所有的醫生，請求他們為其身體進行治療。但他們竭盡全力卻一無所獲，反而遭到皇帝的嘲笑與戲弄，以至於他寫了一封尖刻的信責備他們，指責他們的醫術，認為這門技藝對他所患的疾病毫無幫助。於是，他啟程前往埃及。他本應在離開羅馬後，順道巡視沿途的城市，因為此人熱衷於考察。因此，他經過安提阿，越過柯里敘利亞（Coelesyria）和腓尼基，來到巴勒斯坦（即所謂的猶大），這是在耶路撒冷被毀四十七年之後。他登上耶路撒冷這座聞名遐邇的城市，此城曾被韋斯巴薌之子提多在其統治第二年所摧毀。他發現整座城市已被夷為平地，神的聖殿也被踐踏，除了少數房屋和一間小小的基督教會堂外，別無他物。這間會堂建在門徒們在救主從橄欖山升天後，回到那裡並登上樓房的地方。那裡曾建有一座建築，即在錫安的一部分，這部分在城市被毀後得以保留，連同錫安周圍的部分住宅，以及七座會堂，這些會堂在錫安山上僅存如茅舍一般。其中一座，直到馬克西莫納（Maximona）主教和君士坦丁皇帝時期，仍如經上所記，像葡萄園中的草棚一樣被保留下來。因此，哈德良打算重建這座城市，但並未打算重建聖殿。他找來了前述那位譯者亞居拉，此人是希臘人，也是他的姻親，出身於本都的錫諾普，並委任他負責城中建築的工程，同時將他自己的名字和皇室稱號賦予這座城市。正如他被稱為埃利烏斯·哈德良（Aelius Hadrianus），他也將這座城市命名為「埃利亞」（Aelia）。

XV. 亞居拉住在耶路撒冷，看到使徒門徒的門徒們在信心上興旺，並行出醫治與其他神蹟的大能（因為他們已從佩拉城回到耶路撒冷並進行教導。當城市即將被羅馬人攻陷時，所有門徒都受到天使的預示，要從這座即將徹底毀滅的城市中遷出。他們遷徙並居住在上述的佩拉城，位於約旦河外，據說是十城區之一。正如我所說，在耶路撒冷被毀後，他們返回並行出大能的神蹟），亞居拉內心深受觸動，信奉了基督教。過了一段時間，他請求並獲得了基督的印記。然而，他並未改變原有的習慣，依然沉迷於他精通的虛妄占星術。他每天觀察自己出生時的星象，儘管受到導師們的責備與勸誡，他卻不願改正，反而固執地反駁，試圖證明那些站不住腳的理論，即命運論及其相關敘述。因此，他因對救恩無用而被逐出教會。他內心因受辱而變得苦毒，陷入虛妄的熱心，否認了基督教，轉而改信猶太教並受了割禮。他極其刻苦地致力於學習希伯來語及其字母。在精通這些之後，他進行了翻譯，但並非出於純正的動機，而是為了歪曲某些經文，他攻擊七十二位譯者的譯本，以便將聖經中關於基督的見證以另一種方式譯出，以此為他那荒謬的辯解尋找藉口。

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264 XVI. 因此，正如我們前面所寫，在他之後，經過了這麼長的時間，出現了第二次翻譯。親愛的，我本可以指出他所篡改的詞句，並從他翻譯的內容中找出反駁他的證據。但既然我們已經在上面討論了這些譯本的差異，我認為講到這裡已經足夠了。 在亞居拉及其譯本之後，繼承哈德良皇帝的是安東尼·庇護（Antoninus Pius），意為「虔誠者」，他在位二十二年。 繼承他的是卡拉卡拉（Caracalla），又名蓋塔（Geta），也被稱為馬可·奧勒留·維魯斯（Marcus Aurelius Verus），在位七年。 同一時期，盧修斯·奧勒留·康茂德（Lucius Aurelius Commodus）也統治了同樣的七年。 隨後是佩爾蒂納克斯（Pertinax），六個月。 塞維魯（Severus），十八年。 在塞維魯時期，出現了一位名叫辛馬庫斯（Symmachus）的撒馬利亞人，他是他們族中被視為智者的人之一。他因野心和對權力的渴望，在族人中無法如願，便對自己的族人感到憤怒，轉而投靠猶太人，並以歸信者的身份再次受了割禮。聽者啊，不必對此感到驚訝，因為這種事確實會發生。凡從猶太人轉向撒馬利亞人，或從撒馬利亞人轉向猶太人的人，都會接受再次割禮。更嚴重的是，他們甚至透過一種所謂的「醫術」，利用一種稱為「擴張器」（sputisther）的工具，將包皮拉出、縫合並用黏合劑固定，從而恢復包皮。親愛的，你可以在神聖使徒那裡找到見證，他用這些話說：「有人已受割禮蒙召嗎？就不要廢割禮。有人未受割禮蒙召嗎？就不要受割禮。」據說這種可悲觀念的傳統是由雅各的兄弟以掃所創，為了更容易地背棄神，並抹去他祖先的印記。因此，他們說神曾說：「以掃我愛，雅各我惡。」因此，這位辛馬庫斯為了歪曲撒馬利亞人的譯本，進行了翻譯，並發行了第三個譯本。

XVII. 在此之後不久，即在第二位康茂德統治期間——他在上述盧修斯·奧勒留·康茂德之後統治了十三年——出現了一位名叫提奧多廷（Theodotion）的本都人，他來自錫諾普的異端首領馬吉安（Marcion）的派系。他對自己的異端感到不滿，轉向猶太教，受了割禮，並學習了希伯來語及其字母，隨後也發行了自己的譯本。他在大多數地方與七十二位譯者一致，因為他對七十二位譯者的習慣非常熟悉。因此，熱愛真理的讀者啊，請你作為裁判，判斷這整件事：真理究竟更可能在哪裡找到？是在這三個人——亞居拉、辛馬庫斯和提奧多廷——那裡？他們從未聚在一起，而是各自在不同的時間和地點，私下進行翻譯，且人數不多，僅有三人，甚至無法彼此協調。還是在那七十二位先前的譯者那裡？他們在同一時間生活並翻譯，按國王的命令被分在三十六個房間裡，在沒有彼此商議的情況下，藉著聖靈的感動，以一致的共識發行了整部譯本。凡需要為了清晰而增加的地方，他們都一致地增加，且在彼此不知情的情況下，各自翻譯出相同的內容；凡需要刪減的地方，他們也同樣一致地刪減，並協調地翻譯出來。

就像他們所有人同時坐在一起，經過商議後進行翻譯一樣。很明顯，真理將在七十二位譯者中找到。因此，對於那些想要真誠考察的人來說，這顯而易見：他們不僅是譯者，在某種程度上也是先知。對於翻譯中不需要或多餘的部分，他們略去了，這些後來由奧利根（Origen）在他們各自的位置上用星號標出。同樣地，他並沒有刪除他們所增加的內容，因為知道這些內容更有必要；但他將這些內容用方括號標出，在他發現這些內容的地方，僅僅透過方括號標記出關於該處閱讀的知識。同樣地，他用連字號標示出在某些七十二位譯者的譯本中重複出現的詞句，雖然罕見，但這些詞句在意義上並無不同，而是相似且具有相同的效力。例如，有人將「說」譯為「發言」，或將「來」譯為「到達」。關於這四個譯本，我們就寫到這裡。

至於第五和第六譯本，我無法說出是誰翻譯的，或從何而來，只知道在塞維魯皇帝的迫害之後，第五譯本是在耶利哥的瓦罐中被發現的，當時正值塞維魯之子，即被稱為卡拉卡拉和蓋塔的時期。因為從被稱為「虔誠者」的安東尼·庇護開始，羅馬皇帝的繼承順序就是這樣。 安東尼·庇護之後，馬可·奧勒留·安東尼（又名維魯斯）統治了十九年。 在他之後，另一位康茂德統治了十三年。 我們說過，提奧多廷是在他時期為人所知，他是第四個譯本的作者。 繼承這位康茂德的是另一位佩爾蒂納克斯，統治了六個月。 繼承他的是另一位塞維魯，與其子安東尼共同統治了十八年。 塞維魯去世後，其子安東尼繼承了權力。

267

208 聖伊皮法尼烏斯 其子安東尼，又稱蓋塔與卡拉卡拉，在位五年。在其第七年，第五譯本的書卷在耶利哥的瓦罐中被發現，與其他希伯來文及希臘文書卷一同被發現。 繼卡拉卡拉之後的是另一位安東尼，在位四年。 隨後是瑪瑪亞之子亞歷山大，在位十二年。 在此期間，同樣藏於瓦罐中的第六譯本，在阿克興的尼科波利被發現。 亞歷山大之後，馬克西米安努斯在位三年。 繼他之後是戈爾迪安努斯，在位六年。 此後是腓力，在位七年。 隨後是德修，在位一年又三個月。 在德修時期，奧利根聲名顯著；他從德修統治時期一直活躍到加盧斯、沃魯西安努斯時期，甚至更久。 在德修的迫害中，安提阿的巴比拉斯、羅馬的弗拉維安努斯、耶路撒冷的主教亞歷山大（在凱撒利亞）殉道。

奧利根本人雖受了許多苦，卻未及殉道。他先前往斯特拉托的凱撒利亞，隨後前往耶路撒冷，在那裡停留了短暫時間，接著來到推羅，在那裡住了二十八年，正如記載所言，他一方面操練生活，一方面解釋聖經。那時他編纂了《六經合參》（Hexapla），將兩欄希伯來文經文對照，並將一種譯本與另一種譯本並列，稱這些書卷為「六經合參」，正如我上文已詳盡解釋過的。

XIX. 既然他以我們所說的方式發現了第五與第六譯本的書卷，且在發現時並不清楚譯者是誰，他便將其與之前的四種譯本依序排列，將其中一種稱為「第五」，並標上第五個字母，以顯示其順序。對於第六譯本，他也同樣處理，標上第六譯本的記號並發布。這其中包含一種獨特的技巧，通常為許多學者所忽略。因為當人們閱讀《六經合參》或《八經合參》時（因為希臘文譯本有四種，即阿奎拉、辛馬庫斯、七十二士譯本，以及提奧多廷的譯本被編纂在一起。當這四欄加上兩欄希伯來文時，便稱為《六經合參》。若再加上第五與第六譯本，依此類推便稱為《八經合參》）；然而，正如我所說，有些人閱讀這些書卷時，發現兩欄希伯來文放在最前面，接著是阿奎拉的譯本，隨後是辛馬庫斯、七十二士譯本，再接著是提奧多廷的譯本，最後是第五與第六譯本，便誤以為阿奎拉與辛馬庫斯在七十二士譯本之前進行了翻譯，這是不正確的。事實上，奧利根得知七十二士譯本最為精確，便將其置於中間，以便能藉此校對兩側的譯本；這正是奧利根唯一有益的創舉。為了不遺漏我們開始編寫的羅馬皇帝順序，我們認為應當將其他皇帝的繼承順序，以及各人統治的時間，一併列出。

XX. 在前述的加盧斯與沃魯西安努斯統治兩年四個月之後，瓦勒良與加里恩努斯統治了十二年。在他們統治的第九年，摩尼從波斯來到。那時，他與美索不達米亞卡沙爾的主教阿基勞斯辯論，因辯論失敗而羞愧，便悄悄逃走，來到卡沙爾附近的一個村莊狄奧多里達，與聖長老特里豐辯論，被他徹底駁倒；因此他幾乎要被民眾用石頭打死，幸得阿基勞斯主教救了他。他回到波斯後，奉波斯王之命，被蘆葦剝皮，就此結束了生命。 瓦勒良與加里恩努斯之後，克勞狄統治了一年九個月。 繼他之後是奧勒良，統治了五年六個月。 此後塔西陀統治了六個月。 此後普羅布斯統治了六年四個月。 此後卡魯斯與其子卡里努斯、努梅里安努斯統治了兩年。 此後戴克里先與馬克西米安努斯及君士坦提烏斯統治了十三年。在他們統治期間發生了那場持續整整十二年的劇烈迫害。迫害停止後，戴克里先又統治了一年，隨後退位。馬克西米安努斯則因眼疾與身體疾病，遭遇了悲慘的結局，正如他對待殉道者那樣，他的眼睛自動脫落，就這樣結束了生命，留下了利基尼烏斯與君士坦提烏斯統治。 他們去世後，蒙福的君士坦丁繼位，統治了三十二年。 他去世後，留下了自己的兒子君士坦斯、君士坦提烏斯與君士坦丁繼位。 隨後是尤利安、約維安、大瓦倫提尼安、他的兄弟瓦倫斯、瓦倫提尼安之子格拉提安、瓦倫提尼安的兄弟格拉提安之子小瓦倫提尼安、敬虔的狄奧多西皇帝、他的兒子阿卡狄烏斯，以及他顯赫的兄弟霍諾留。

他們的統治年數直到阿卡狄烏斯與魯菲努斯執政官時期，共計五十七年。在他們執政期間，大瓦倫提尼安之子小瓦倫提尼安去世，據說他被發現突然在宮中窒息而死，時值五月十五日，即五旬節前夕的安息日；並於五旬節當日出殯。當時埃及曆法為帕洪月二十一日，希臘曆法為阿爾特米西烏斯月二十三日，羅馬曆法為六月前十七日。

XXI. 勤學的讀者，我們對前述內容已感到滿足，並闡明了譯者們的歷史。現在，正如我們應你的請求所承諾的那樣，神的人啊，讓我們將心思轉向其餘的部分；我們將討論度量衡與數字，說明每一個名稱的由來、為何如此稱呼、名稱的緣由，以及每一項的性質、重量與效力。 「柯爾」（Cor）是一種度量單位，在路加福音中曾提及：主親自稱讚那位精明的管家，他為債戶將債務憑據上的柯爾數目改寫，並免去了債務；又為油的「巴特」（Bath）數目作了同樣的處理。度量衡的名稱如下：勒特克（Lethec）、戈摩爾（Gomor）、巴特（Bath）、撒頓（Satum）、摩狄（Modius）、柯摩斯、鳳凰、細麵的伊法、一把麵粉、阿塔巴、三份細麵、三籃粗麥粉、一皮袋酒、柯拉松、香膏瓶、水瓶、一海米油、一基亞托斯、一酒量器、一油量器、特里布里翁、塞斯塔里烏斯、雙耳瓶、阿波里馬、薩比塔、安、庫斯（或稱康吉烏斯）、存放嗎哪的金罐、馬雷斯、塞浦路斯、康吉亞里翁。 「柯爾」一詞取自希伯來語，他們稱為「Chor」。它包含三十個摩狄。其名稱源自「山丘」之意，因為希伯來語稱山丘為「Charia」。這三十個摩狄堆積起來，便成為駱駝的負載。至於「勒特克」，正如先知何西阿書中所述：「我用錢為自己買了勒特克大麥」；在某些抄本中寫作「戈摩爾大麥」，意思是一樣的，指的都是十五個摩狄。在希伯來語中，「勒特克」意為「舉起」，因為年輕人可以舉起十五個摩狄並放在驢背上。這與「戈摩爾」是同一個單位。戈摩爾有兩種：大與小。大的與勒特克相等，同樣包含十五個摩狄；小的則為十二個巴特。 這也是源自希伯來語，與榨油機同名，稱為「Bith」。因為「Bath」翻譯為榨油機，是五十個塞斯塔里烏斯的容量。這是榨油作坊的度量單位。我認為，姆納西斯（Mnasis）或梅迪姆努斯（Medimnus）是源自羅馬語。姆納西斯在塞浦路斯及其他民族中有其度量，包含十個穀物或大麥的摩狄，在塞浦路斯，一個摩狄為十七個塞斯塔里烏斯。梅迪姆努斯在塞浦路斯人中則有所不同。薩拉米斯人（即君士坦提烏斯人）以五個摩狄定義梅迪姆努斯；帕福斯人和西西里人則以四個半摩狄來衡量。 「撒頓」一詞源自希伯來語，在希伯來語中是陰性，但在希臘語中則為中性。我們稱之為「Saton」，而不是「Satos」。這是一個滿溢的摩狄，以至於填滿摩狄後，還會多出四分之一。在同一語言中，它被稱為「Sata」，意為「領取」或「舉起」，因為測量者在測量時會將度量器拿起並舉起。摩狄這個名稱在希伯來人中經過精確計算，為二十二個塞斯塔里烏斯，這並非隨意為之，而是經過極其精確的觀察。因為合法的公義摩狄，正如律法所常說的，是按照「聖潔的度量」來衡量的。而這聖潔的度量，正是神在六日創造週中所完成的二十二項工作。

XXII. 因為在第一日，祂創造了諸天、地與水。從這些元素中，產生了冰、雹、霜與露；以及在祂面前侍奉的靈體，如：侍立的天使、榮耀的天使、吹氣的靈天使、雲與黑暗的天使、雪、雹與冰的天使；聲音、雷鳴、閃電、寒冷、酷熱、冬、秋、春、夏的天使，以及所有存在於神所造之物中的靈，包括天與地所包含的一切；此外，祂還創造了深淵、地下的深淵、混沌、黑暗；隨後是黃昏、夜晚、白晝與黎明。神在第一日完成了這七項最偉大的工作。 在第二日，祂創造了位於水中間的穹蒼，並將穹蒼以上的水與穹蒼以下的水分開。

277

278 論度量衡

在全地之上。神在第二天僅作了這件事。 第三天，祂創造了海洋、河流、泉源、湖泊、種子、植物、果樹與無果樹，以及森林。神在第三天作了這四件大事。 第四天，神作了太陽、月亮與星辰；神在第四天作了這三件大事。 第五天，神作了巨大的海獸、魚類，以及水中其他爬行動物、飛鳥與有翼之物。神在第五天作了這三件大事。 第六天，神作了野獸、牲畜、地上的爬行動物，以及人。神在第六天作了這四件大事。神在六天之內所作的一切，總計有二十二件工作。神在第六天完成了祂在天上、地上、海中、深淵中、光中、黑暗中以及萬物中所有的一切工作。

神在第七天歇了祂一切的工，並賜福給這日，定為聖日；祂藉著天使向摩西啟示，從亞當到雅各共有二十二個首領：「我要從他的後裔中，為自己揀選一個屬神的子民，從萬民中分別出來。」[註：關於祂所說的那些首領，順序混亂且顛倒。我看不出其中有何奧秘。] 至於主所說的那些首領，即是：亞當、塞特、以挪士、以諾、亞法撒、沙拉、該南、法勒、瑪勒列、希伯、拉吳、雅列、西鹿、拿鶴、瑪土撒拉、他拉、拉麥、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各、閃。總計二十二代。因此，希伯來人的字母也是二十二個，他們依照字母數目將書卷編為二十二卷，儘管實際上共有二十七卷；但因為他們有五個字母是重複的，雖然字母本身有二十七個，卻歸納為二十二個，因此他們也將二十七卷書編為二十二卷。

二十三。第一卷是《伯瑞希特》（Beresith），即《創世記》；接著是《艾勒謝摩特》（Ellesemoth），即《出埃及記》，意為以色列子民離開埃及；《瓦伊克拉》（Vajicra），即《利未記》；《瓦耶達貝》（Vajedabber），即《民數記》；《艾勒德巴林》（Elledebarim），即《申命記》；《約書亞記》（liber Jesu filii Nave）；《約伯記》；《士師記》（Sophetim）；《路得記》；《詩篇》（Sepher Tehillim）；《歷代志上》（Dibre haiiamim）；《歷代志下》；《撒母耳記上》（即列王紀上）；《撒母耳記下》（即列王紀下）；《列王紀上》（Melachim，即列王紀三）；《列王紀下》（即列王紀四）；《箴言》（Mischle）；《傳道書》（Coheleth）；《雅歌》（Sirhassirim）；《十二小先知書》（Dathariasara）；《以賽亞書》；《耶利米書》；《以西結書》；《但以理書》；《以斯拉記上》；《以斯拉記下》；《以斯帖記》。這些是二十七卷書，依照字母數目計算，正如我們上述，因為有五個字母是重複的。此外還有一卷小書，稱為《基諾特》（Cinoth），即《耶利米哀歌》，它被附在《耶利米書》之後，不計入總數。然而，這個二十二的數字在各處都能發現，並在不同的事物中顯現，例如神在創造世界的六天中所作的二十二件工作；從亞當到雅各的二十二代；從阿列夫（Aleph）到塔夫（Thau）的二十二個字母；以及從《創世記》到《以斯帖記》的二十二卷書。因此，我們度量的單位是二十二「塞斯塔里」（sextarii）。希伯來人稱之為「摩底」（mode），希臘人為了發音方便稱之為「摩底亞」（modia）。埃及人也使用同樣的名稱；敘利亞人和阿拉伯人也稱之為「摩底亞」，意為「認罪」。因為當「摩底」裝滿時，它就承認自己已滿。它也被稱為「測量器」（Gnomon）。

二十四。神起初所作的二十二件工作，以及從亞當到雅各的二十二代，以及從《創世記》到《以斯帖記》的二十二卷書，以及構成我們神之律法的二十二個字母，並預表了神的教導，這一切都表明：基督的降臨是藉著律法及其奧秘的見證而被宣告並顯明的。祂來到福音中，藉著「摩底」（即認罪）為我們成全了生命的度量，這對所有承認祂並從祂那裡領受生命的人而言是真實的。因此，希伯來人稱這種度量為神聖的，因為根據上述理由，它包含二十二個塞斯塔里。因為許多其他民族對這個度量有所增減，而希伯來人的數字卻極為精確。甚至在羅馬人中，同樣的度量也被稱為「摩底」，正如在希伯來人中，阿列夫字母勸導孩童學習；在希臘語中，類似的詞彙「alphein」意為探求。由此可見，這個詞是從希伯來語傳入希臘語的。因此，「摩底」源自希伯來語，在他們那裡，它意為承認，正如我多次說過的，透過使用來解釋。因為除非一個人將它裝得極滿，否則它不會承認「我已滿了」。

「卡摩」（Camos）源自同一種語言，是另一種度量，即摩底的四分之一。 「荷尼克斯」（Choenix）與「埃法」（Ephi）是同一個度量，只是名稱不同；它包含兩個塞斯塔里多一點。 「一把麵粉」（Pugillus farine）：這很簡單，對所有人來說都很清楚。 「阿塔巴」（Artaba）是埃及人特有的詞彙，包含七十二個塞斯塔里。這個數字包含某種奧秘；因為當時有七十二人建造那座塔，那時他們從一種語言被分散為七十二種語言。因此，他們因語言的分裂而被稱為「分語者」（meropes）。同樣的度量也適用於「米特雷特」（metrete），若你考慮到神聖的度量標準。 亞伯拉罕吩咐撒拉為天使準備的三「米特拉」（metra）細麵，他吩咐用這些度量來製作餅。這些度量中的每一份都包含一個「俄梅珥」（gomor）。 「俄梅珥」是巨大度量的十分之一，即餅。

287

283 聖埃皮法尼（S. EPIPHANI） 「重量」（holce）與「德拉克馬」（drachma）相同，且與「舍客勒」（siclus）的重量相等；這正是當時押沙龍剪髮時所稱的重量，即一百二十五舍客勒，也就是二又二分之一磅。 「奧波勒」（Obolus）在銀幣中通常有標記，其衡量標準為一盎司；然而它並非由銀製成，而是由鐵鑄造。雖然還有另一種銀製的奧波勒，是極小的貨幣，為一盎司的八十分之一。此外，在《利未記》中讀到：「二舍客勒……」 （原文希臘文略） 人們認為……。對於這種導致迄今為止如此多混亂與觀點分歧的幻覺，沒有比這更好的解釋理由了。伊西多爾（Isidorus）關於「盎司舍客勒」的觀察與事實相去甚遠。 事實上，如果它是雙倍的，即「二舍客勒」（didrachmos）或「四舍客勒」（tetradrachmos），那麼它應該被定為半盎司。 ……他們普遍將舍客勒定為二舍客勒。為什麼他們會有這種感覺？七十士譯本（LXX）的譯者們這樣做了：他們將希伯來語名稱「舍客勒」（לקש）始終翻譯為「二舍客勒」（didrachmon）。因此，有些人構想出雙倍的舍客勒；一個是二德拉克馬，另一個是四德拉克馬。我認為這是源於錯誤。因為實際上，舍客勒含有四德拉克馬。但由於希臘譯者將「二舍客勒」作為舍客勒的譯名，因此那些閱讀希臘文聖經的人，便不給舍客勒分配超過二德拉克馬的重量。然而，當他們在最精確的作者那裡發現同一個舍客勒是四德拉克馬時，他們便陷入了將舍客勒分為兩類的境地。因為正如我所說，認為舍客勒是由二德拉克馬組成的，不僅埃皮法尼或伊西多爾這樣認為，還有許多其他人也這樣認為。在其他人之中，那位註釋家（其文字被卡梅拉里烏斯從布達佩斯抄本中抄錄）說：「他們稱半盎司為『斯塔特』（stater），因為天平兩端的秤盤在平衡時，半盎司被放置在兩邊。因此，由於天平的平衡，在天平相等的情況下，它被稱為斯塔特；斯塔特含有半盎司，即二舍客勒；而舍客勒，即斯塔特的一半，是盎司的四分之一……」 （原文希臘文略） （91）「重量」（Ἐκαλεῖτο δὲ ὀλκή）。這些內容極其混亂且糾纏不清。人們可以懷疑他是否說「重量」（olke）與「德拉克馬」（drachme）相同，或者他是否認為「德拉克馬」與「重量」即與舍客勒的重量相同。但前一種解釋更可取，科納里烏斯（Cornarius）也表達了這一點，我們也遵循了這一點。因為「重量」（olke）也常被用作德拉克馬的代稱。但他提到它與舍客勒重量相同，這與前文相矛盾：前文將舍客勒定為二舍客勒；儘管實際上它是四舍客勒。現在，關於押沙龍頭髮重量的那個例子與此無關。《列王紀下》第十四章26節說，他稱自己頭上的頭髮，按王室的重量是二百舍客勒。七十士譯本說：「按王室的重量是一百舍客勒。」這裡沒有提到德拉克馬，只有舍客勒；希伯來人稱之為……。

289

論度量衡之書 290 （原文希臘文略） ……正如我們已經教導過的，二舍客勒是盎司的四分之一。 「哈爾科伊」（Chalci）：這些是埃及人發明的，是兩種鑄造的銀幣；亞歷山大人稱這些銀幣為銅幣。哈爾科伊的重量是盎司的八分之一，與德拉克馬相同。 「米那」（Mna），在希伯來語中稱為「瑪內」（mane）；義大利米那為四十斯塔特，即二十盎司，或一又三分之二磅。 銀幣的類型在不同時期曾有過多種。 據說羅馬國王努馬（Numa）是第一個鑄造貨幣的人。古人稱銀幣的一半為「二金幣」（dichryson）。 銀幣被羅馬人稱為「米利亞里西翁」（miliarisium），可以解釋為軍事賞金。 二金幣也是一種銀幣……

291

292 聖埃皮法尼 ……後來被稱為偽幣，因為有時發生這樣的情況：當時某位皇帝的肖像被從印有該肖像的硬幣上抹去。從那時起，那枚印有被殺皇帝肖像的硬幣就被視為偽幣，即不合格的。 「福利斯」（Follis）或稱小塔蘭同，由兩枚銀幣組成，即二百零八第納里烏斯。同樣，福利斯如果按第納里烏斯而不是按銀幣計算，則包含兩個「米努塔」（minuta）。 「馬雷斯」（Mares）在龐提人（Ponticos）中是兩「海德里亞」（hydria）的度量；海德里亞對他們來說是十「塞斯塔里烏斯」（sextarii）；因此「庫普羅斯」（cyprus）有二十個亞歷山大塞斯塔里烏斯。 在同一群龐提人中，庫普羅斯是乾貨的度量，包含兩個「莫迪烏斯」（modii）；或者，正如其他人所說，五個「科尼克斯」（chœnices）：因為在同一群龐提人中，科尼克斯包含五個塞斯塔里烏斯；因此庫普羅斯是二十個塞斯塔里烏斯；因為在他們那裡，大的莫迪烏斯包含二十四個塞斯塔里烏斯。 「科拉松」（Collathum），在敘利亞人中是液體度量，容量為半個「薩圖」（satum），即二十五個塞斯塔里烏斯。 「孔吉亞里烏姆」（Congiarium）是液體的度量，希伯來人也使用它。尤西比烏斯（Eusebius）在《編年史》及其他編年史家中也提到了這種度量。在他們那裡，每一位皇帝為了展示自己的慷慨，都會向羅馬民眾分發孔吉亞里烏姆以供宴飲：這個詞的意思是「結合的」或「聚集的」。

我們在聖徒中的教父，塞浦路斯主教埃皮法尼

致推羅主教狄奧多羅（Diodorus） 關於亞倫服飾上十二寶石之書

（原文希臘文略）

最尊貴的狄奧多羅，你向我詢問關於當時主命令鑲嵌在祭司亞倫胸前肩帶上的「決斷胸牌」（rationale）上的寶石，包括它們的名稱、顏色或形狀、位置，以及那些引導人敬虔的默想，還有每一顆寶石代表哪一個支派；以及它們是在哪裡被發現的，屬於哪個國家：這件事是這樣的。 決斷胸牌分為四部分，它本身是正方形的，長寬皆為一掌。第一排的第一顆寶石是紅寶石（sardius），其次是黃寶石（topazius），再次是綠寶石（smaragdus）。第二排的第一顆寶石是紅玉髓（carbunculus），第二顆是藍寶石（sapphirus），第三顆是碧玉（iaspis）。第三排的第一顆寶石是紫晶（ligyrium），第二顆是瑪瑙（achates），第三顆是紫水晶（amethystus）。第四排的第一顆是金黃寶石（chrysolithus），第二顆是綠柱石（beryllus），第三顆是縞瑪瑙（onychium）。這些就是鑲嵌在祭司肩帶上的十二顆寶石，它們的區別和位置如下：

1.

第一顆寶石是所謂的巴比倫紅寶石（sardius）。它的外觀呈火紅色，像血一樣，類似於醃製已久的紅寶石魚；因此它被稱為紅寶石，名字取自其外觀。它產於亞述的巴比倫。這顆寶石是透明的；它具有治療功效，醫生用它來治療腫脹和由鐵器造成的其他傷口。還有另一種，稱為「紅縞瑪瑙」（sardonyx），又稱「孔雀石」（molochites）；它具有軟化脂肪瘤的作用。它的外觀與前一種相同，呈微綠色。在春初，當這類疾病開始時，它顯得最為沉重。

297

298 論十二寶石之書。 因此它也被稱為「炭石」（anthrax）。雷石（keraunios）亦與此相似，有些人稱之為「酒色石」（oinopos），意指其顏色如同深色的酒。此外，還有一種稱為「迦克墩石」（chalkedonios）的寶石與此相似，因為它們是在同一個地方被發現的。

五、

藍寶石（sappheiros）呈現紫色，如同黑色紫斑蝶（blatta）的色澤。這種寶石種類繁多。其中有王室用的，帶有金色斑點；但這種不如完全呈現紫色的那種受人推崇。據說這種寶石產於印度與衣索比亞。因此，有人說在印度有一座供奉狄俄尼索斯（Dionysus）的神廟，建有三百六十五級台階，皆由藍寶石砌成，儘管許多人對此表示懷疑。這種寶石極為奇妙、美觀且討人喜愛。因此，國王們特別喜歡將其鑲嵌在手鐲與項鍊上。它還具有療效。若將其磨碎並與牛奶混合，塗抹在潰瘍與腫塊的傷口上，便能治癒。在律法中亦有記載，摩西在山上所見的異象，以及所頒布的律法，據說皆是顯現在藍寶石之上。

六、

碧玉（iaspis）。此寶石在外觀上呈現綠色（如同祖母綠）。它發現於特爾莫東河（Thermodon）岸邊，以及塞浦路斯的阿馬圖斯（Amathus）城附近。這種所謂的阿馬圖斯碧玉種類繁多。就顏色而言，它像祖母綠一樣翠綠，但較為晦暗且不透明。其內部呈綠色，類似銅鏽，並有四層紋理。據傳說，此石能驅逐有害的幻象。還有另一種碧玉，比海水更湛藍，色澤與染料更為深沉。另一種則發現於弗里吉亞（Phrygia）伊達山（Ida）的洞穴中，比海螺血染成的紫色更為透明，更像深色的酒，比紫水晶更為濃郁。碧玉並非只有一種顏色與功效；有些較為鬆軟且偏白，既不十分閃亮，也不完全失去光澤；另一種則像冰塊一樣。傳說家們稱此石是幻象的解藥。它發現於伊比利亞（Iberia）與居住在裡海地區的希爾卡尼亞（Hyrcania）牧民那裡。還有另一種碧玉，光澤不強，呈綠色，中間有條紋。還有一種被稱為「古老碧玉」，類似雪或海沫。傳說家們稱，田野間的野獸與幻象都會畏懼此石。

七、

利古里亞石（ligyrion）。關於此石的發現，我們無論是在自然學家，還是其他研究此類事物的古人著作中，都未曾得知。然而，我們發現了一種被稱為「蘭古里亞石」（langourion）的寶石，在通俗語言中被稱為「拉古里亞石」（lagourion）。我認為這或許就是利古里亞石，因為神聖的《聖經》有時會變更名稱，例如將祖母綠稱為「綠色」。在這些寶石的命名中，竟然沒有提到風信子石（hyacinthus），儘管它是一種眾所周知且珍貴的寶石；這不禁讓我們思考，神聖的《聖經》是否將此石稱為利古里亞石。

風信子石有不同的形態。寶石的顏色越深，就越顯得珍貴。風信子石的顏色類似羊毛，或帶有少許紫色。因此，神聖的《聖經》說祭司的服裝是用風信子色與紫色裝飾的。第一種寶石被稱為「海石」（thalassites）；第二種為「玫瑰色」；第三種為「原生石」；第四種被稱為「錢尼亞石」（channiaios）；第五種為「白邊石」（paraleukios）。這些寶石發現於斯基泰（Scythia）內部的蠻荒之地。這些寶石不僅珍貴，還具有一種功效：將其投入火炭中，寶石本身不會受損，反而能熄滅火炭。不僅如此，若有人將此寶石用布包好放入火炭中，連包裹的布也不會被燒毀，而是保持完好。據說此寶石對臨盆的婦女有助於順產。此外，它還能驅逐幻象。

八、

瑪瑙（achates）。有人認為這就是所謂的「白邊石」，我們在提到風信子石時曾提及它。這是一種奇妙的寶石，顏色呈淡藍色，外圍有一圈白色，如同大理石或象牙。它發現於斯基泰附近。瑪瑙中還有一種顏色像獅子的。若將其與水研磨，塗抹在野獸咬傷處，能消除蠍子、毒蛇及此類毒物的毒性。

九、

紫水晶（amethystus）。此寶石的外圍呈現深沉的火焰色；其中心較白，散發出希臘人所稱的酒色。其形態各異，或許也產於利比亞的山區。其中有些類似純淨的風信子石，另一種則類似紫色：產於同一利比亞海的海濱與險峻之地。

十、

金綠寶石（chrysolithus）。有些人稱之為「金葉石」（chrysophyllum）。它的顏色確實像黃金。它發現於阿契美尼德（Achaemenid）巴比倫城牆旁的一口雙石井中。他們將巴比倫與那口井稱為「阿契美尼德」，據說是因為國王居魯士（Cyrus）的父親名叫阿契美尼斯（Achaemenes）。它還有「金鑲石」（chrysopastus）的品種。此石若研磨後飲用，對胃部與腹部疾病具有療效。

301

十一、

綠柱石（beryllium）呈淡藍色，像海水的顏色，或較淺的風信子石。產於所謂的陶魯斯山（Taurus）盡頭。若有人想在陽光下觀察它，會看到它像玻璃一樣，內部有透明的粟粒。還有另一種綠柱石，類似蛇的瞳孔。還有一種則類似蠟。這種寶石出現在幼發拉底河（Euphrates）的入海口附近。

十二、

縞瑪瑙（onychium）。這種寶石顏色非常黃。據說國王與富人的新娘非常喜愛這種寶石，她們將其製成酒杯。還有其他被稱為「縞瑪瑙」的寶石，顏色類似蠟與蜂蜜。有些人說它們是由未經攪動的水凝結而成的。自然學家稱它們為「縞瑪瑙」，因為高貴之人的指甲與大理石相似，且帶有血色。其他人則因其純淨的白色，將大理石也錯誤地稱為縞瑪瑙。

關於鑽石（adamas），大祭司每年三次進入至聖所時也會佩戴它。 鑽石的顏色類似空氣。大祭司進入至聖所時會佩戴它。他每年進入三次：在逾越節、五旬節與住棚節。當大祭司穿上長袍，並在長袍外穿上以弗得（ephod）時，此石便放置在大祭司的胸前。以弗得垂下至胸部下方；其長度為一肘半。在右側與左側乳房上方，縫有兩個小盾牌，上面懸掛著兩顆祖母綠。在兩者中間是「決斷胸牌」（delosis），即上述的鑽石，顏色如空氣般。在肩膀上方有上述的十二顆寶石。如前所述，大祭司每年三次透過胸牌向百姓顯現。據說，如果他們犯了罪，沒有遵行神所賜的誡命，寶石的顏色就會改變，變成黑色；由此他們便知道主降下了死亡。當主派遣他們去面對刀劍時，它會變成血紅色；正如耶利米書中所說：「去吧，將祂的百姓打發出去，讓他們離開。那些定為死亡的，必至死亡；那些定為刀劍的，必至刀劍；那些定為飢荒的，必至飢荒；那些定為擄掠的，必至擄掠。」如果它像明亮的雪一樣閃耀，百姓就知道他們沒有犯罪，於是便慶祝節期；正如先知所說：「猶大啊，守你的節期吧，還你的願吧！主已經除去了你的罪孽。祂已將你從仇敵手中救贖出來。主必在你中間作王。你必不再見到災禍。」因此，在約翰的父親撒迦利亞（Zacharias）供職期間，在逾越節時，寶石顯得十分明亮。那時他開始了那一年的祭司職務。隨後另一位祭司接替了長袍；當撒迦利亞在至聖所耽延時，百姓感到焦慮，擔心寶石會揭露他們的罪。然而，當他出來時，他們知道他看見了極大榮耀的異象，便大為歡喜。因為即將出生的約翰是基督的先鋒。因此，金牌也顯得榮耀。

由於這十二顆寶石被命令鑲嵌在胸牌上，對應以色列的十二個支派，使每一顆寶石對應一個支派，我們將按照之前的劃分，來到雅各眾子的順序。將他們（雅各的兒子與寶石）以適當的順序結合起來是合適的。

利亞的兒子四位：流便（Ruben），紅瑪瑙（sardius）；西緬（Symeon），黃玉（topazius）；利未（Levi），祖母綠（smaragdus）；猶大（Judas），紅寶石（carbunculus）。 辟拉（Bilha）的兒子兩位。辟拉是拉結（Rachel）的婢女。因為拉結不生育，便將她給了雅各為妻，以便透過她生子。他們是：但（Dan），藍寶石（sapphirus）；拿弗他利（Nephthali），碧玉（jaspis）。 悉帕（Zilpha）的兒子兩位。悉帕是利亞的婢女，利亞將她給了雅各為妻，以便透過她生子。他們是：迦得（Gad），利古里亞石（ligyrius）；亞設（Aser），瑪瑙（achates）。 利亞的兒子兩位：以薩迦（Isachar），紫水晶（amethystus）；西布倫（Zabulon），金綠寶石（chrysolithus）。 拉結的兒子兩位：約瑟（Joseph），綠柱石（beryllus）；便雅憫（Benjamin），縞瑪瑙（onychium）。

這些就是對應以色列每一個支派的十二顆寶石。

307

308 關於十二寶石之書

§ 11.

關於伊皮法尼所著《十二寶石之書》的殘篇，現存於赫米亞納的法昆杜斯（Facundus Hermianensis）與西奈的安納斯塔修（Anastasius Sinaita）之著作中。

此外，亦不乏其他古代作家曾引用伊皮法尼的《論寶石》（Περὶ λίθων）一書。我認為將這些作家一一列出是公允且有益的，這不僅能使該書的價值日益彰顯，亦能讓我們知曉該書在當時文人手中的流傳時期。

因此，赫米亞納的非洲主教法昆杜斯，在其為辯護迦克墩會議的三章（Tria Capitula）而呈獻給查士丁尼皇帝的十二卷書之第四卷第二章中（該書經西蒙德（Sirmond）校勘編纂已付梓出版），翻譯並引用了一封拉丁文信函。該信函中，伊皮法尼將此書獻給狄奧多羅（Diodorus）主教，因該書正是應這位狄奧多羅的要求而構思與撰寫的。

與法昆杜斯幾乎同時代的，是那位西奈的安納斯塔修，他於主後 561 年登上安提阿主教座。他在其《問題集》（Quæst. 40）中，論及希伯來大祭司的服飾時，將伊皮法尼在《論寶石》一書中所述的內容，歸納為摘要，標題為：「聖伊皮法尼論鑲嵌於祭司胸牌上的十二寶石」（Τοῦ ἁγίου Ἐπιφανίου περὶ τῶν ἐν τῷ λογίῳ τοῦ ἱερέως [χι] ἐμπεπηγμένων ιβ' λίθων）。隨後在《問題集》第 45 題中，論及撒馬利亞人時，他又從同一本書中摘錄了許多內容，但此處他引用的標題卻是：「伊皮法尼致狄奧多羅書」（Ἐπιφανίου ἐκ τοῦ πρὸς Διόδωρον）。

§ III.

該撒利亞的安德烈（Andreas）與阿雷塔斯（Arethas）兩位大主教，在其《啟示錄註釋》中曾引用伊皮法尼的《十二寶石之書》。

「……所言者，以及（他本人）為以色列各支派首領所配對的其他內容等。」：以上我們引述了聖伊皮法尼關於這些寶石的論述，以及他將其配對給以色列支派首領的內容。

此外，我們最初從安德烈《註釋》第 10 章引用的內容，另一位在教會十世紀初頗負盛名的該撒利亞大主教阿雷塔斯，亦在其對同一卷聖約翰《啟示錄》的《註釋》第 10 章中重複提及。顯然，他編纂這些內容的方式，不僅是轉錄了安德烈的觀點，甚至多次直接抄錄其原文。若我們相信安德烈《註釋》亞美尼亞語譯本抄寫員的說法，那麼在安德烈留下未竟之作後，阿雷塔斯已對其進行了最後的修訂（正如我在皇家圖書館手抄本目錄第一卷第 77 頁所查證的）。在第 77 章中，阿雷塔斯確實運用了安德烈從伊皮法尼的博學中汲取的內容，但在此章中，他並未如前者那樣標明出處。

此處值得一提的是，我們手邊由佩爾塔努斯（Peltanus）所譯的安德烈《註釋》拉丁文譯本，在第 10 章中將紅寶石（sardio）賦予了某些美德，而若不違背希臘文原文，將這些美德歸於碧玉（jaspidi）顯然更為恰當。《啟示錄》第 4 章第 3 節將神比作碧玉與紅寶石：「那坐著的，顯出來的樣子好像碧玉和紅寶石。」安德烈註釋得極好：「碧玉象徵著神性，因其青翠，象徵著神性永恆常青、滋養生命並供應養分，因其使萬種種子萌發青綠。此外，它對敵對者而言亦是可畏的。據說碧玉對野獸與幻象而言是可怕的。此後，它對於那些接受靈魂醫治的人而言，亦具有療效。偉大的伊皮法尼說，這種寶石塗抹後，能治療腫脹以及鐵器造成的傷口。」即如佩爾塔努斯所譯：「碧玉因其青翠，其綠色象徵著神性。因為它常開常青，為一切生命提供生命與食糧。大地的一切種子亦常萌發青草。此外，它與紅寶石相類，因其天生能對敵人造成恐懼。據說紅寶石對野獸與幻象而言顯得可怕，此外，它天生具有治癒病體的力量。誠然，正如偉大的伊皮法尼所言，若使用得當，它不僅能治療腫脹，還能治療鐵器造成的傷口。」因此，我認為佩爾塔努斯過於大膽地寫道：「它與紅寶石相類，等等」，因為希臘文中並無「紅寶石」一詞；且與希臘文原文不符的是：「據說紅寶石……等等」。因為希臘文原文寫的是：「據說碧玉……」。安德烈似乎是在說到「此後……等等」時，才開始論及紅寶石。若有人認為此處有所缺失，我並不反對。然而，修正的依據主要來自安德烈在該處所引用的伊皮法尼。此處絕非論及紅寶石（他僅將治癒與驅邪的功效歸於紅寶石），而是論及碧玉，稱其對野獸與幻象而言是可怕的，並寫道：「據說，那些傳說中的野獸在田野間見到它都會恐懼，其他怪物亦然。」因此，安德烈對於使徒約翰所用比喻的理解似乎是：碧玉是自然、能力與公義的象徵，而紅寶石則是神慈悲的象徵，祂始終如一，以大能與溫柔安排萬事，既傾倒憤怒，亦傾倒慈悲。

此外，我們關於安德烈《註釋》所說的，也適用於阿雷塔斯《註釋》的修正，即我們應當指出，要麼其希臘文原文需與拉丁文譯本一同修訂，要麼就是阿雷塔斯在引用伊皮法尼時，將伊皮法尼所區分的內容混淆了。

此外，我在閱讀那些《啟示錄》註釋時，發現伊皮法尼的《論寶石》被兩次引用。儘管根據蘭貝修（Lambecius）在維也納皇家圖書館《註釋》第四卷的記載，這些註釋在第 173 號抄本中被歸於奧利根，在第 174 號抄本中被歸於某位名為美多德（Methodius）的修士，且蒙福孔（Montfaucon）在《義大利日記》第 221 頁提到的某個抄本中將其歸於克里特島的安德烈；然而，正如烏丁（Oudin）在《論教會作家與著作》第二卷第 94 頁中正確指出的，大多數且較好的抄本將其歸於卡帕多奇亞該撒利亞的大主教安德烈（即最初由佩爾塔努斯以其名義出版者）。在這些抄本中（不提那些已被其他學者所熟知的），我手邊就有一份寫在莎草紙上、字跡工整的抄本，即科西尼圖書館（Biblioteca Corsiniana）第 828 號手稿。其開頭為：「我們在聖徒中的教父，卡帕多奇亞該撒利亞大主教安德烈，對聖使徒與福音書作者約翰神學家之《啟示錄》的註釋。」該撒利亞安德烈的生卒年不詳；但我認為，根據烏丁所收集的推論，他生活在九世紀的可能性較大。他引用伊皮法尼《論寶石》一書之處是在第 10 章，論及紅寶石時說：「偉大的伊皮法尼說，這種寶石塗抹後，能治療腫脹以及鐵器造成的傷口。」誠然，正如偉大的伊皮法尼所言，若使用得當，它不僅能治療腫脹，還能治療鐵器造成的傷口。在第 67 章，他將聖約翰在《啟示錄》第 21 章所提到的十二寶石，根據其不同的顏色或力量配對給每一位使徒後，又補充道：「這些內容是從聖伊皮法尼關於寶石的論述中摘錄的，並配對給以色列支派的首領，等等。」

§ IV.

普羅科皮烏斯（Procopius Gazæus）從伊皮法尼的《十二寶石之書》中摘錄了關於基利心山與基巴山（Garizim et Gebal）的記載；而陶羅米尼的塞拉米烏斯（Theophanes Cerameus）則摘錄了關於撒馬利亞人的內容。

但讓我們回到先前的話題：耶柔米、赫米亞納的法昆杜斯、西奈的安納斯塔修、該撒利亞的安德烈與阿雷塔斯兩位大主教，這些人是我至今所能找到明確引用聖伊皮法尼《論寶石》一書的古代作家。但我認為我確實還發現了另外兩位曾使用過該書，儘管他們未提及伊皮法尼的名字，即加薩的普羅科皮烏斯與陶羅米尼大主教塞拉米烏斯。

顯然，普羅科皮烏斯在《論寶石》一書中編纂了許多內容。

普羅科皮烏斯是加薩人，職業為智者（sophista），活躍於查士丁尼大帝統治時期，約主後 520 年。在他現存的著作中，有一部極為出色的《八經註釋》，是他從正統教父的著作中精選並以極大勤奮編纂而成的，該書受到佛提烏（Photius）在《圖書館》第 206 號抄本中的讚譽，並已於 1555 年在蘇黎世出版了拉丁文譯本。他無疑應被列入所謂的希臘文與拉丁文「鎖鏈註釋」（Catenae）之列，即那些從不同作者著作中收集而成的聖經註釋。儘管此類註釋通常會標明作者姓名，這在普羅科皮烏斯的註釋中並不顯著，但普羅科皮烏斯誠實地承認他是從古人的書中收集而來的；他或許是因為在引用這些權威時，時而簡化觀點，時而插入其他內容，而不認為有必要標明作者姓名。正如在第 439 頁所見，他在闡釋《申命記》第 12 章第 29 節時，在許多地方進行了摘要，在許多地方則完整地描述了伊皮法尼在此書中關於基利心山與基巴山位置的論述。然而，他插入了關於隱藏偶像的祭司人數，稱其為七十人；當伊皮法尼說基利心山有許多階梯，據說有一千五百多級時，他寫道這些階梯有一千六百零一級。此外，他指出「索莫隆」（Somoron）是那座山古老的名字，其山腳下即是示劍；但他或許認為這是從伊皮法尼本人那裡推斷出來的。至於他在我們所出版的書中關於從加利利（Galgal）到耶利哥的距離的記載，確實沒有出現，但這似乎是因為我們所使用的唯一抄本中，抄寫員疏忽而遺漏了。

在普羅科皮烏斯的註釋中，還存在一些其他從伊皮法尼《論寶石》一書中摘錄的內容。若有人推測這些內容存在，我並不反對，例如普羅科皮烏斯在《出埃及記》第 502 頁所引用的內容，解釋了亞倫胸牌的神秘意義。這些內容絲毫不損伊皮法尼的才華，且毫無疑問，伊皮法尼在該書中探討了胸牌及其珍貴寶石的神秘意義，因為他在書前的信函中也提到這正是他要探討的內容。該書本身或許能讓我們更確定這一點，但我們發現它殘缺不全。若有朝一日能發現全本，或許我們也會明白耶柔米關於胸牌奧秘所寫的內容，也是從那裡借鑑的。我略過耶柔米關於此事的觀點，因為利波曼努斯（Lipomannus）已在他的《出埃及記鎖鏈註釋》第 287 頁中收集了這些內容。

現在我轉向陶羅米尼大主教塞拉米烏斯，他在羅傑二世統治西西里島時頗負盛名，正如烏丁在《論教會作家與著作》第二卷第 1185 欄所證實的。他寫了許多講道集，由耶穌會士弗朗西斯·斯科爾斯（Franciscus Scorsus）於 1644 年在巴黎出版了希臘文與拉丁文譯本。其中第三十篇講道中，在論及撒馬利亞人時，確實與伊皮法尼所敘述的內容完全吻合，若除去他以演說家風格顯得較為冗長且修辭較為華麗這一點外。

誠然，若我關於塞拉米烏斯的推測並非空穴來風，那麼塞拉米烏斯就是我所知使用過伊皮法尼《論寶石》一書的較晚期的作者。我認為該書在當時已變得罕見，因為連佛提烏都未曾提及，且長期以來它已不為人知，以至於最博學的評論家們哀嘆它已失傳，幾乎就像塞普提米烏斯·特土良（Septimius Tertullianus）所寫的關於同一主題的書一樣（根據耶柔米在致法比奧拉（Fabiola）的信中提到的著作目錄，該信亦如前所述，在維羅納版中為第 64 號）。

§ V.

關於格斯納（Gesner）出版的聖伊皮法尼《十二寶石之書》摘要，以及西奈的安納斯塔修所寫的另一部摘要。

康拉德·格斯納（Conradus Gesnerus）確實於 1585 年在蘇黎世出版的關於所有化石類書籍的合集中，出版了一部名為《論胸牌的十二寶石》的小冊子，並將其歸於伊皮法尼。但儘管該書後來多次以同一名義重印，其實際上不過是伊皮法尼所著關於該主題書籍的摘要。儘管這部摘要比佩塔維烏斯（Petavius）在其聖伊皮法尼著作集第二卷第 233 頁中，連同圖里亞努斯（Turrianus）的譯本一起從肖特（Schott）那裡收錄並出版的另一部摘要要長一些，但後來發現它僅僅是西奈的安納斯塔修的摘要。該摘要在安納斯塔修的著作集之外，且在一些梵蒂岡抄本中被抄錄。或許是因為伊皮法尼的原書變得極為罕見，這部摘要才顯得如此珍貴；除非有人認為格斯納出版的那部（其作者我們不得而知）對伊皮法尼的原書造成了損害，正如這類著作通常會對原始著作造成損害一樣。

法布里修斯（Joannes Albertus Fabricius）儘管在書籍知識方面無人能及，但在《希臘圖書館》第五卷第 11 章第 4 節第 7 條中，卻不公正地宣稱卡維烏斯（Caveus）將《論寶石》一書列入伊皮法尼的未刊著作中是不恰當的。其實，更應受到指責的是他自己，因為他過於輕率地將摘要當作伊皮法尼的原書，並聲稱它已由佩塔維烏斯在聖伊皮法尼著作集第二卷中出版，並由馬蒂亞斯·希勒（Matthias Hillerus）在《大祭司胸牌上的十二寶石》一書及其《詮釋學綜述》中引用。此外，他還錯誤地教導說，格斯納出版的是西奈的安納斯塔修所編纂的摘要，且佩塔維烏斯也在第二卷第 233 頁出版過，而事實上格斯納出版的是另一部，即佩塔維烏斯在第 225 頁所載的那一部。最後，法布里修斯還補充說，那些否認伊皮法尼著作的人是錯誤的。關於這一點，如果有人否認伊皮法尼曾寫過關於此事的著作，那麼認為他錯了是正確的；但如果有人否認那些被認為是伊皮法尼的著作確實出自他手，那他們一點也沒有錯。

格斯納及其他人出版的《論寶石》小冊子，其簡短程度早已表明它與耶柔米所說的那部傑出著作並非同一本書，而那部著作本應是法比奧拉能夠從中獲得關於亞倫胸牌最完整知識的來源。更何況，它根本不是以信函開頭，而赫米亞納的法昆杜斯證明伊皮法尼的原著正是以信函開頭的。

但這些情況足以讓任何嗅覺敏銳、深入研究的人，毫無疑問地認為，格斯納所出版並以伊皮法尼名義流傳的《論寶石》小冊子，理應被剝奪其名義。

§ VI.

關於發現聖伊皮法尼《論寶石》一書拉丁文譯本的抄本，以及其出版情況。

我最初發現它的地方，是一份科西尼圖書館第 817 號手稿，為紙質對開本。我認為它雖然年代並不古老（在我看來不超過一百年），但考慮到我第一眼就意識到它所包含的內容，我便仔細研讀，並非徒勞地感覺到它是某部極古老抄本的完整副本。抱著這種想法，我諮詢了梵蒂岡圖書館，發現那裡保存著一份極其珍貴的古老手稿寶庫，這正是科西尼抄本及其他類似抄本的來源。

至於希臘文原文，我沒有停止尋找，但至今仍是徒勞。當我在蒙福孔的《義大利日記》第 215 頁讀到他描述羅馬聖巴西流修士圖書館（該館因佩特魯斯·門尼蒂烏斯（Petrus Mennitius）的努力而擁有豐富的希臘文抄本）時，讀到了：「伊皮法尼致狄奧多羅書」，我曾對找到它抱有極大希望，但這希望落空了，因為在這些抄本中確實找不到伊皮法尼致狄奧多羅的信。只有第 20 號和第 99 號抄本展示了那封致塔爾蘇斯（Tarsus）狄奧多羅的信，該信討論了與亡妻之妹結婚的問題，並出現在聖巴西流著作集的最新版（第三卷第 249 頁）中，而聖巴西流才是該信的作者。

然而，我不會忘記提醒一點：如果有人曾打算準備伊皮法尼著作的希臘文與拉丁文新版（我深信這一定會發生，因為佩塔維烏斯那版做得過於草率，這是眾所周知的），在尚未找到《論寶石》一書完整的希臘文原文時，若能參考兩部摘要，並參考七十士譯本（LXX）的希臘文譯本，最後參考那些在該書中使用過的希臘作家，便能不時地在我們出版的拉丁文譯本旁標註希臘文原文。

至於正文，我沒有忽略對它的探究。我沒有允許在出版中出現單純的語法錯誤，關於拼寫，我採用了當今學者中較為通用的方式，僅在少數幾處保留了抄本的拼寫，因為我覺得那些地方值得語言學家關注。此外，對於那些不難恢復的殘缺之處，我確實進行了恢復；但對於那些我認為無法在沒有任何補充的情況下恢復的，以及那些沒有或無法恢復的方法，我則讓其保持原樣，有時在註釋中提醒它們是殘缺的，有時甚至連這點都沒做，因為我對此不太在意，我知道公正的讀者既不會強求，也不會反對。

這份手稿是羊皮紙對開本，編號為 4961。除了我們出版的小冊子外，它還包含許多羅馬教宗與皇帝的信函，我對其系列進行了仔細研讀，並感到非常高興。我認為這不僅對我個人，對所有人來說都是一件好事，因為這正是巴羅尼烏斯（Baronius）在其《年鑑》中，為了闡明三、四世紀教會歷史而引用了許多基督教古代最美麗的文獻來源的梵蒂岡抄本。他經常稱其為「梵蒂岡抄本」，有時稱為「極古老的梵蒂岡抄本」，其中寫有許多羅馬教宗的信函，例如主後 568 年第 2 條，以及有時稱其為「記載了多位羅馬教宗信函的抄本」，如主後 581 年第 1 條與 585 年第 5 條。它首先展示的是馬塞利努斯（Marcellinus）與福斯蒂努斯（Faustinus）兩位分裂派人士的小冊子，西蒙德似乎正是根據此抄本將其出版的。巴羅尼烏斯肯定見過此書，他在主後 565 年第 19 條中說：「這確實可以從馬塞利努斯與福斯蒂努斯那份分裂派的小冊子中推斷出來，梵蒂岡圖書館為我們展示了這份古老的抄本。」

這份抄本曾經屬於著名的威廉·西爾萊蒂（Guillelmus Sirletus）樞機主教，正如第一頁上的一條註記所顯示的：「購自西爾萊蒂樞機主教的藏書。」在最後一頁註記著它曾屬於聖十字阿韋拉納（Sancta Crux Avellana）修道院，並由達米安努斯（Damianus）購得：因為在該頁的另一欄中寫著：「此書屬於古比奧教區聖十字豐特阿韋拉納修道院」；在另一欄寫著：「此書由達米安努斯神父購得」。

§ VII.

關於梵蒂岡抄本所展示的伊皮法尼《論寶石》殘篇的價值與用途。

然而，最大的不便之處在於，梵蒂岡抄本中的伊皮法尼著作是不完整的。但我能做什麼呢？我出版了我所找到的樣子，我相信沒有人會因為它是殘篇而想要輕視我所出版的內容。我出版的是一部較長著作的殘篇，而非完整著作，其原因絕非讓任何人有理由譴責或定罪我及這本小冊子。因為除了我們通過這份殘篇的權威性，確定了格斯納及其他人以伊皮法尼名義出版的《亞倫胸牌的十二寶石》一書絕非伊皮法尼所著之外，這一點足以輕易地保護我，並推薦我的工作，無論其價值如何：誠然，聖教父們的著作是如此重要，以至於不僅是像我所出版的這種傑出殘篇，任何殘篇都值得我們的努力與公之於眾。

但確實出現了一些問題，即梵蒂岡抄本中不僅沒有伊皮法尼的完整著作，而且只有拉丁文譯本，沒有希臘文原文，且該譯本有時並不理想，以至於不僅在詞彙上顯露出其粗糙，有時甚至似乎違反了拉丁語法規則。但我認為這通常是作者而非譯者的過錯，我沒有允許在出版中出現更嚴重的語法錯誤。

如果最嚴肅的人認為收集並出版古代詩人及其他世俗作家的殘篇是值得的，那麼有誰（除非其才華不佳，甚至可以說是極其卓越的）會不認為，努力使聖教父們為了留給後世而記錄下來的任何遺蹟不被埋沒，是更值得稱讚的呢？特別是如果我們談論的是那些以博學與教義著稱的教父，如伊皮法尼？

難道這部《十二寶石之書》本身不應受到特別的尊崇嗎？它被稱為伊皮法尼才華與博學的傑出著作。

§ VIII.

關於伊皮法尼《論寶石》一書的註釋。

現在，談談我對伊皮法尼著作的註釋並非不合時宜。我添加了那些我認為對於理解其觀點是必要或非常有用的註釋，或者至少是不會讓人反感的，無論是因為我在其中修正了某位古代或現代作家，還是因為我偶然插入了一些罕見的內容，或者是一些據我所知尚未被其他人充分探討的內容。此外，如果我想討論每一種寶石的顏色、種類、真實與虛構的美德以及其他此類事物，我本可以提供更多註釋，但我刻意克制，以免顯得是在做多餘的事，並避免給人一種虛偽的博學感，儘管任何正直的人都應避免任何炫耀的嫌疑：顯然，伊皮法尼這部著作的摘要已經由非常博學的人進行了闡釋，康拉德·格斯納在摘要後添加了附錄，馬蒂亞斯·希勒則以持續的註釋進行了裝飾，並將薩爾馬修（Salmasius）在《普林尼練習曲》中對此所做的註釋放在了適當的位置；至於裝飾亞倫胸牌的寶石，聖經的解釋者以及處理希伯來古物的作家們都進行了探討，布勞紐斯（Braunius）在他所著關於希伯來祭司服飾的博學著作第三卷中，對每一種寶石進行了如此細緻且詳盡的探討，以至於無可挑剔。

然而，關於伊皮法尼將《論寶石》一書獻給的那位狄奧多羅的註釋，寫得過於簡略且單薄。我們本以為可以在此處更方便、更自由地討論他；因為這似乎並非一個輕率或平庸的爭論主題。

§ IX.

伊皮法尼將其《論寶石》一書獻給了哪位狄奧多羅主教。

赫米亞納的法昆杜斯告訴我們，那位狄奧多羅不是別人，正是著名的塔爾蘇斯主教，他是狄奧多羅·摩普綏提亞（Theodorus Mopsuestenus）與聖約翰·屈梭多模的老師；然而，格斯納出版的摘要標題卻稱他為泰爾（Tyre）主教：「塞浦路斯主教伊皮法尼致泰爾主教狄奧多羅關於十二寶石的信，等等。」我們不能懷疑，要麼是格斯納抄本的抄寫員，要麼是格斯納本人，因書寫相似而將「泰爾」誤認為「塔爾蘇斯」。梵蒂岡圖書館有許多抄本包含伊皮法尼《論寶石》的不同摘要，但只有兩份在標題中提到了狄奧多羅，即克里斯蒂娜女王（Christina）藏書中的第 71 號抄本（第 82 頁），以及庇護二世（Pius II）藏書中的第 39 號抄本（第 227 頁），兩者都寫的是「泰爾」。在皇家圖書館手抄本目錄第二卷第 302 頁中，在第 1782 號抄本所包含的內容中也提到：「塞浦路斯主教伊皮法尼致泰爾主教狄奧多羅，關於亞倫服飾上的十二寶石。」因此，這個問題的現狀產生了：是法昆杜斯錯了，還是摘要的作者錯了？

為了更輕鬆、更仔細、更清晰地解決這個問題，首先最好注意到，古人在給主教寫信時，大多不會寫明他們的主教轄區；這類例子在書中比比皆是。伊皮法尼隨《論寶石》一書寄給狄奧多羅主教的那封信，不僅這種習俗暗示了它是如此，而且我認為還可以從法昆杜斯那裡以及我所引用的梵蒂岡抄本中得到證實；此外，西奈的安納斯塔修在以伊皮法尼致狄奧多羅之書的名義引用《論寶石》時，也只寫了：「伊皮法尼致狄奧多羅」。由此可知，人們有理由相信，法昆杜斯和摘要的作者都是從其他地方，而不是從伊皮法尼信函的標題中借用了狄奧多羅的主教轄區名稱。然而，由於法昆杜斯的權威似乎無法與匿名作者的權威相提並論，特別是因為法昆杜斯生活在伊皮法尼之後不久，且長期生活在希臘人中間，並在呈獻給查士丁尼皇帝的書中特意插入了這一觀點，以證明狄奧多羅·塔爾蘇斯曾受到聖教父們的讚揚，那麼，法昆杜斯的觀點是否在第一眼看來就容易讓人想到，並被認為是公正且可靠的呢？

但蒂勒蒙（Tillemont）卻持相反觀點，他激烈地爭辯說，法昆杜斯錯誤地將其他信函（特別是兩封為揭露陰謀鋪平道路的信，其中一封是亞他那修的，另一封是埃及某些主教的）歸於塔爾蘇斯的狄奧多羅，他認為自己已經證明了這一點。他為此收集了極其重要的論據，見《聖亞他那修傳》等第 98 與 99 條註釋。他重複了其中的一部分。

315

516 論十二寶石之書 杜皮尼（Dupinius）於《教會作家書目》（Bibl. auct. eccl.）第二卷第一部中推測，此書乃伊皮法尼（Epiphanius）所作，參見法昆杜斯（Facundus）第231頁。

因此，無論是出於疏忽，還是蓄意為之，法昆杜斯在這些地方犯了錯，這無疑極大地削弱了他的權威性；由此可見，在涉及大數的狄奧多羅（Diodorus Tarsensis）之事上，他多次被證實缺乏判斷力或誠信。更何況，他在處理摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus Mopsuestenus）時，竟將其與提雅納的狄奧多羅（Theodorus Tyanensis）混為一談（第七卷第七章），正如西蒙德（Sirmondus）所正確指出的那樣。因此，我們不必驚訝他竟稱伊皮法尼致大數的狄奧多羅之書信，實則該信是寄給推羅的狄奧多羅（Diodorus Tyri）。

事實上，當我們更仔細地審視此事時，儘管《摘要》（Epitome）作者的年代、出身與學識皆不詳，但難道不是因為找不到任何理由解釋他為何要將推羅的狄奧多羅替換為大數的狄奧多羅，才使得他在這件事上的權威性更值得稱道嗎？相反地，法昆杜斯似乎在首要之處就證實了這個錯誤：顯然，當耶柔米（Hieronymus）撰寫其《論教會作家》（De scriptoribus ecclesiasticis）一書時，我推測伊皮法尼尚未寫作《論寶石》（De gemmis），且我主張當時大數的狄奧多羅已經去世。

關於第一點：我們既知此書是伊皮法尼贈予耶柔米的，且容易推想這發生在該書出版後不久；此外，既知耶柔米對此書評價極高（[xxvii]），以至於在提及該書的場合多次給予極高的讚譽，那麼誰能否認這極有可能是在基督紀元392年（耶柔米撰寫《目錄》之年）之前尚未寫成呢？因為他在該處刻意列舉教會作家的著作時，並未提及此書，儘管其中也包含了伊皮法尼的其他著作。誠然，當耶柔米在第114章談及伊皮法尼時，在列舉其《論異端》等著作後，他補充道：「至今尚存，且在晚年仍撰寫各種著作」；或者如其他版本所讀：「小書」；我毫不懷疑在這些小書中也包含了《論寶石》一書。

然而，切莫以為我是在未經深思熟慮的情況下忽略了這一點：即如果不能確定耶柔米與伊皮法尼是在前者撰寫《論教會作家》之後、後者撰寫該書之前會面，那麼這一推測可能會失去很大一部分說服力，因為我們知道耶柔米是在伊皮法尼親自到場時收到這本《論寶石》作為禮物的。我確實也注意到了這一點，但我認為這反而使我的推測更具可能性，而非削弱它：我們知道他們在此之前曾多次會面；他們曾在基督紀元382年伊皮法尼來到羅馬時會面，也曾在385年耶柔米在塞浦路斯拜訪伊皮法尼時會面。後來他們又在394年於伯利恆會面，這是我所確知的；因為這確實值得注意，耶柔米的措辭與事實極為吻合，他在寫道：「關於這些，聖人伊皮法尼主教親自將他自己的卷冊交給我」時，他確實身在伯利恆。

最後，耶柔米在三部著作中讚揚了伊皮法尼的《論寶石》，且已知每一部都是在基督紀元392年之後很久才寫成的，這極大地支持了我的推測。致法比奧拉（Fabiola）的書信寫於397年或更早；《以賽亞書註釋》（[XXIX]）寫於408年或410年；而《以西結書註釋》在序言中即說明是寫於《以賽亞書註釋》之後。

現在，我同樣大膽且合理地主張，當耶柔米撰寫《目錄》時，大數的狄奧多羅已經去世。正如蒂勒蒙（Tillemontius）在關於大數的狄奧多羅等人的註釋4中所指出的，這可以從《目錄》本身得到證實，耶柔米在其中完全沒有提到他還活著，而他對其他人通常都會這樣做；甚至他談論他時所用的那種自由度，如果他還活著，是絕對不敢使用的：他寫道，他對世俗文學一無所知，模仿埃米薩的優西比烏（Eusebius Emisenus）並不成功，最後，雖然他以學識聞名，但那是在他擔任長老時，而非擔任主教時。耶柔米在第119章的話是這樣的：「大數主教狄奧多羅，在安提阿擔任長老時更為出名。他有關於使徒的註釋，以及許多其他屬於埃米薩的優西比烏風格的作品：由於他追隨後者的思想，卻因對世俗文學的無知，而無法模仿其口才。」

然而，關於推羅主教狄奧多羅的情況則不然。沒有任何證據證明他在基督紀元392年已經去世。安提阿會議（379年）與君士坦丁堡會議（381年）的會議記錄確實將名為芝諾（Zenon）的推羅主教列為教父之一；但我們早就知道，當時推羅城有兩位主教；因為魯非諾（Rufinus）在同一時期頗負盛名，他在《教會史》第二卷第21章提到安提阿教會因可恥的分裂而分裂，弗拉維安（Flavianus）與保利努斯（Paulinus）同時擔任主教，隨後寫道：「推羅也發生了同樣的情況：在那裡，狄奧多羅，一位真正的古老公教信徒，經受過試煉的考驗，在亞他那修的見證下由宣信者們立為主教，但他的謙遜被輕視，另一位由米利都（Meletius）派系所按立。」

[xxx] 從魯非諾的這一權威記載中，我看到不僅推羅的分裂，連這一點也能非常恰當地推論出來：狄奧多羅在推羅擔任主教已達三十年之久。

§ XI.

伊皮法尼賦予他所題獻《論寶石》之狄奧多羅的讚譽，極為適合推羅的狄奧多羅。

但從魯非諾所描述的話語中，還有另一點需要總結：伊皮法尼賦予他所題獻《論寶石》之狄奧多羅的那種評價，極為適合推羅的狄奧多羅。因為大數的狄奧多羅之名是何等響亮，而推羅的狄奧多羅之名又是何等不為人知，若非蒂勒蒙將他提升到某種名聲，恐怕連教會歷史的勤奮愛好者也幾乎不知道他：因此，這一點也不應被沉默所掩蓋，即伊皮法尼對推羅的狄奧多羅的稱呼極為恰當：「以利亞與其他先知的兒子，可敬者的門徒與繼承人」；且伊皮法尼希望藉由推羅的狄奧多羅的禱告，使自己充滿神聖恩典的恩賜，這也是極為恰當的；因為他確實是一位真正的古老公教信徒，經受過試煉的考驗，在亞他那修的見證下由宣信者們立為主教，並擁有獨特的謙遜，正如我們從魯非諾那裡所學到的。

此外，我們所擁有的關於他的其他見證也與此一致。亞他那修在狄奧多羅剛獲得主教職位時寫信給他，從書信的內容中我確信，他在信中要求狄奧多羅頻繁來信，並抱怨至今未收到任何回信，以至於他從別處得知狄奧多羅在推羅所做的善工，以及推羅藉由他認識了正確的敬虔之道。亞他那修寫道：「致我的主、兒子與最親愛的同工狄奧多羅，亞他那修在主裡問安。感謝我的主，祂在各處建立祂的教義，特別是透過祂自己的兒子們，正如事實所證明的那樣，你也是其中之一。因為在你的敬虔寫信之前，我們就已經知道推羅藉由你的蒙保守（perseverantia）所成就的恩典；我們與你一同歡喜，因為藉由你，推羅也認識了正確的敬虔之道。我確實藉此機會寫信給你，最親愛且最可愛的人。但我很驚訝，我寫信給你，你卻沒有回信。因此，不要懶於持續寫信，要知道，正如兒子使我這位父親安息，你作為真理的傳道者使我極度喜樂。不要與異端爭辯，而要以沉默來計算他們的喋喋不休，以溫柔來勝過惡意。因為你那用鹽調和的話語將會有恩典，而他們將在所有人的良心中受到譴責。」亞他那修的話到此為止：狄奧多羅如何出色地運用他那以溫柔勝過異端惡意、以沉默勝過喋喋不休的卓越勸告，這從魯非諾那裡顯然可見，他宣稱狄奧多羅以謙遜的美德而聞名。

繼承亞他那修的亞歷山大主教彼得（Petrus）與提摩太（Timotheus）也對推羅的狄奧多羅保持著敬重與尊崇。彼得在寫給因真理而流亡的主教、長老與執事時說：「因此，在這些遭遇中，我以你們為顧問；當我如此困擾時，我該怎麼做？提摩太散佈謠言說他是主教，藉此更自信地發誓並破壞祖先的律法？他竟想讓我將巴西流（Basilius）、保利努斯、伊皮法尼與狄奧多羅等主教逐出教會（anathematizare），而只與維塔利（Vitalis）相通。」但提摩太寫給他本人的那封信非常優美，信中不僅稱讚他信仰純正，還稱他因受苦於基督而蒙福，我們必須記得魯非諾所說他經受過的試煉，以及他因另一位由米利都派系所立的推羅主教而受到的侮辱。信的內容如下：「致我的主、最神聖的主教與同工狄奧多羅，提摩太在基督裡問安。即使我極力想要讚美你的美德、生活的完美以及你對正確使徒信仰的熱忱，我也無法做到；因為言語與事實並不對等。你們被賜予的確據，不僅是信靠耶穌基督，更是為祂受苦。關於你對神那正確且蒙福的意志，以及對敬虔奧秘那不可動搖的良心，我們神聖的教宗亞他那修早已向你們的敬虔作證，他也引導我們這些門徒去愛你的完美，並祈求神讓你們的生命在多年循環中蒙保守，以造福基督的教會。」

最後，一些在狄奧凱撒利亞（Diocaesarea）流亡、反對阿波林拿（Apollinarius）的埃及主教在寫信時提到：「此外，還有其他信件，他在信中指控塞浦路斯可敬的大主教伊皮法尼，他是正統的，且始終與我們最蒙福的教宗亞他那修相通：他甚至還不公正地透過自己的信件，將我們自己的主教狄奧多羅除名，除非他停止與上述正統主教保利努斯與伊皮法尼的相通。」

這四封信顯然都指向同一個狄奧多羅，這一點從它們的上下文來看非常清楚，以至於沒有任何懷疑的餘地；而它們指向的是推羅的狄奧多羅，而非大數的狄奧多羅（法昆杜斯將其歸於後者），這一點從亞他那修與埃及主教們的信中可以理解，正如我們上面所指出的。因為埃及主教們在瓦倫斯（Valens）的命令下流亡於狄奧凱撒利亞時寫了那封信，且確定亞他那修至少在基督紀元374年已經去世：因此，他們所讚揚的狄奧多羅絕不可能是大數的狄奧多羅，狄奧多雷（Theodoretus）在《教會史》第五卷第四章中明確記載，大數的狄奧多羅是在瓦倫斯恢復教會和平（約在基督紀元378年）後才獲得主教職位的。

因此，法昆杜斯在亞他那修書信的標題中，在「同工」一詞（這足以表明狄奧多羅的主教尊嚴）之後加上「大數主教」是徒勞的；而在埃及流亡主教的信中，「大數」一詞也完全是偽造的。如果時間的推算還不足以證明這一點，那麼從阿波林拿絕不可能威脅要將大數的狄奧多羅逐出教會（除非他停止與保利努斯的交往）這一事實也可以證明，因為這位狄奧多羅從未支持過保利努斯，而始終支持米利都與弗拉維安。此外，「我們自己的主教」這一措辭，用在奇里乞亞（Cilicia）大數的主教身上是多麼困難，而用在推羅主教身上又是多麼容易。信的作者們居住在腓尼基（Phœnicia）的城市狄奧凱撒利亞，而該省的大主教正是推羅主教。

然而，在此處追究更多細節並非本意，因為我們所引用的證據已經清楚地證明，這些信件與伊皮法尼的信件一樣，都是在讚揚推羅的狄奧多羅，而非如法昆杜斯所言的大數的狄奧多羅。因此，若有學者想要了解更多，我們將他們引導至蒂勒蒙的卷冊。至於法昆杜斯究竟是欺騙的始作俑者，還是他自己先被欺騙，然後在無意中傳播了錯誤，這很難判斷，儘管我心中已有推測。他在第七卷第五章中引用了安提阿主教的會議信函，並稱其為首次反對歐提奇（Eutyches）的信函，在第十二卷末尾，他以這些話談論大數的狄奧多羅：「最神聖的狄奧多羅與偉大的亞他那修、彼得與提摩太一同興盛。而狄奧多羅則與狄奧菲魯斯（Theophilus）一同，如同照亮世界的燈塔，裝飾了亞歷山大的寶座。但他們在整個生命中都是這些人的讚美者。」你注意到了嗎？讀到「但他們在整個生命中都是這些人的讚美者」這句話時，誰不會想到這正是指我們所描述的亞他那修、彼得與提摩太的信件呢？

事實上，即使在第七卷第八章中，當他為格列高利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）的信辯護時（該信題獻給狄奧多羅，他將其歸於摩普綏提亞的狄奧多羅，而本應歸於提雅納的狄奧多羅），他也與其他人共同維護了這個錯誤，這可以從查士丁尼（Justinianus）的敕令以及第五次會議的第五次會談中推斷出來，該錯誤在其中受到了駁斥。

因此，很容易相信法昆杜斯在歷史上對希臘人（這是一個在歷史上極其大膽的群體，因此名聲一直不好，且「希臘人的誠信」早已成為諺語）的處理上，確實受到了欺騙。如果有人認為至少應該承認法昆杜斯並非無辜地被騙，我不敢反對，不僅因為當我閱讀他反對穆提亞努斯（Mutianus）經院學者的書時，他似乎是一個固執己見且無能的辯護者，更因為在他的著作中發現了諸多錯誤，這些錯誤證明了他要麼是疏忽（因為他忽略了查閱更多的手稿），要麼是輕信（因為他輕率地使用了從希臘人那裡得到的任何權威），要麼是無知（因為他自己不懂得將希臘文翻譯成拉丁文，而是從黨派人士那裡獲得了譯本）。

現在，我結束這篇序言，並承諾，只要力量允許，這本小書之後還會有更多類似的著作，展示一系列不容忽視的軼事，以服務於共同的利益。這種研究絕非輕而易舉，而是需要深謀遠慮與技巧，有時甚至需要艱苦且令人厭煩的勞動，但儘管如此，我仍有志於在其中鍛鍊自己，並嘗試自己能做到什麼程度，因為這具有極大的用途；因此，最有學問的人們都以在此領域貢獻自己的心力為榮，其中，我不提外國人或已故者，僅在我們義大利，當今時代最耀眼的光芒，那些優秀的人們，如盧多維科·安東尼奧·穆拉托里（Ludovicus Antonius Muratorius）、喬瓦尼·拉米（Joannes Lamius），以及布雷西亞主教安傑洛·瑪麗亞·奎里尼（Angelus Maria Quirinus）樞機主教，他們在文學界與整個基督教界都享有盛譽。

聖伊皮法尼主教

希伯來大祭司胸牌上的十二寶石 伊皮法尼致狄奧多羅之書信 法昆杜斯·赫米亞嫩西斯（Facundus Hermianensis）譯

致我的主、可敬的兄弟與同工狄奧多羅，可愛的主教，伊皮法尼在主裡問安。

[1] 240 主在撒馬利亞婦人那裡求水喝，祂所展現的恩典大於祂所接受的：祂身為泉源，卻坐在井旁，且因旅途勞頓而顯得疲憊，為的是在隨後的談話中，不至於超越道成肉身的真實性。（稍後）但祂的門徒與僕人，從他們求取任何東西時，給予他們的反而比從他們那裡得到的更多；以利亞也是如此，他作為主真實的預表，要求了必要量的物資：然而，他卻以超乎尋常的祝福充滿了那位供養他的寡婦，求取麵包，卻藉由求取的機會，賜予了豐盛的祝福；同樣地，你的可敬者向我們這微小之人求取某事，顯然是給予的多，而接受的少。

因為藉由你不斷在神面前的懇求，那小瓶中的油將會源源不絕。那罐中的麵粉也將會從微小中賜予超乎尋常的豐盛。因此，可敬者，你在信的開頭問及關於大祭司胸牌上所鑲嵌的寶石，以及它們的名字、顏色、種類、位置，以及引導人走向敬虔的對這些寶石的默想，還有每一顆寶石是為哪一個支派而排列的，以及它們是從哪裡發現的，來自哪個國家。

正如我所說，對我們而言，這些事物的發現是非常困難的，就像那寡婦因貧窮而發現的一樣；但正如她透過某種方式給予了他們，而非從他們那裡獲取。以利亞在主的形式中預表了這一點。他適當地要求了必要的事物，但除此之外，他向那位接待他的人暗示了祝福的豐盛。他確實向寡婦求取麵包，但藉由這次求取的機會，他賜予了豐盛的祝福：同樣地，你的可敬者向我們這微小之人求取某事，顯然是給予的多，而接受的少。

323

324 關於十二寶石之書

[註：...] 這些寶石，即大祭司胸牌上的寶石，當時被命令安置在祭司的肩帶上，隨後又安置在胸前，為的是將它們的名字、顏色、種類，以及它們所象徵的場所或默想，與神聖的敬拜聯繫起來。至於這些寶石是為哪一個支派而設，或是從何處發現，又或是出自哪一個國家，我將一一闡明。對於我們而言，正如我所提到的那位寡婦，由於貧乏，要找到這些寶石確實困難。然而，正如那件事藉著祝福發生了奇蹟，且撒馬利亞婦人藉著有形的活水，得見了主奧秘的恩賜：同樣地，我們雖然極度缺乏智慧、知識與言語，卻從四面八方獲得了豐盛的恩典，就如同藉著以利亞與其他先知的禱告，降下了豐沛的雨水一般；而你，尊貴的先生，正是他們的兒子、門徒與繼承者，你從主那裡領受了與他們相近的恩典，並藉著你的禱告將其分賜給我們。

第一行寶石的順序是：第一顆是紅寶石（Sardium），接著是黃玉（Topazion），然後是綠寶石（Smaragdus）；第二行第一顆是紅玉髓（Carbunculus），接著是藍寶石（Sapphirus），然後是碧玉（Jaspis）；第三行第一顆是紫瑪瑙（Ligyrium），接著是瑪瑙（Achates），然後是紫水晶（Amethystus）；第四行，也就是最後一行，第一顆是金黃寶石（Chrysolithus），接著是綠柱石（Beryllum），然後是縞瑪瑙（Onychium）。這些確實是十二顆寶石，據悉它們被鑲嵌在祭司肩帶上的胸牌中，我們將說明這些寶石的差異。

紅寶石（Sardium），也稱為巴比倫石（Babylonium），其名稱由來如下：它的外觀如同火一般，顏色呈血紅色，與紅寶石魚（sardio pisci）相似，因此被稱為紅寶石，其名稱源於其外觀。它產於亞述人的巴比倫，這是一種透明的寶石，具有療癒的功效；醫生將其汁液塗抹在腫塊與腐爛處，能使其平靜，也能治療因鐵器切割而造成的傷口。此外，還有另一種紅縞瑪瑙（Sardonyx），被稱為「摩洛卡斯」（molochas），能減輕脂肪；它的形狀略帶綠色，在春季之初，即逾越節慶祝時，其效力更強；還有另一種紅瑪瑙（Sardachates），這種寶石周圍出現一圈白色，如同瑪瑙一般，那些編造神話的人宣稱它能驅逐邪惡，並稱之為和平之石。

現在我將開始談論這些寶石：首先請求寬恕，並展現我研究的熱忱，儘管我所能呈現的論述可能顯得薄弱。首先，經上記載胸牌分為四行，祭司的胸牌確實是四方形的，長寬各一掌。

關於黃玉（Topazium）

黃玉在種類上僅次於被稱為紅玉髓的寶石，呈紅色。它是在印度的托帕茲（Topaze）城中，由當時在那裡開採寶石的人在寶石中心發現的。石匠們見到它極其璀璨，為其美麗所吸引，便將其展示給某些名為「阿拉巴斯特」（Alabastris）的商人，並以低廉的價格賣出。

[註：...] 關於黃玉，有人認為應當是來自衣索比亞的黃玉，也有人認為是阿拉伯的黃玉，博查特（Bochart）認為「古實」（Cusch）即是阿拉伯。然而，評論家若能注意到古代地理的體系，便能輕易解釋此事。狄奧尼修斯（Dionysius Periegeta）將厄立特里亞海（Erythræum mare），或者如果你願意稱之為紅海，也稱為衣索比亞海；而狄奧尼修斯的註釋家歐斯塔修斯（Eustathius）則教導說，有些人甚至認為阿拉伯灣與厄立特里亞海是同一個海。此外，印度之名被賦予了不同的地區，特別是衣索比亞，這是眾所周知的；甚至歐斯塔修斯也明確記載，印度面向厄立特里亞海，狄奧尼修斯本人在列舉印度人擁有的珍貴寶石時，也提到了閃亮的綠色黃玉。

關於綠寶石（Smaragdus）

綠寶石，也稱為「普拉西努斯」（prasinus），其外觀是綠色的。它們之間存在一些差異；有些人稱之為「尼祿型」（Neronianos），有些人稱之為「多米田型」（Domitianos）；尼祿型寶石呈苦味，外觀呈深綠色，閃爍且震動：據說被稱為尼祿型的原因是：他們認為皇帝尼祿曾命令用西班牙（spano）綠油，或者說是自由民（liberirtino）油，也有人說是杏仁油，還有人說是百合油來灌溉山脈；但也有人說，尼祿或多米田並非如此，而是將油倒入銅製的尼賽（nicenis）容器中，使其因銅鏽而隨時間變綠，並以此灌溉山脈；而接受這種油的岩石，在綠色與透明度上會更加綻放；另有人則說，這並非事實，而是因為有一位古代名為尼祿的工匠，精通繪畫藝術，且對這類寶石的鑑賞極為在行，他發現了這種綠寶石的必要種類，因此最初以他的名字命名為尼祿型。我們所說的關於尼祿型與多米田型的區別，也應當注意。因為多米田皇帝是在維斯帕先及其兄長提多之後繼位的，正是他摧毀了耶路撒冷。這些君主，即尼祿與多米田，都是虛榮之物的愛好者。還有其他綠寶石，一種在印度，與尼祿型極為相似；另一種在衣索比亞，在比遜河（Phison）中被發現。因此，神聖的聖經也與我們的論述相符，說：「比遜河，就是環繞哈腓拉全地的……在那裡有綠寶石。」但比遜河在希臘人中被稱為印度河；在蠻族與哈腓拉人（Evilæis）中被稱為巴里馬納西（Barimanasi），在印度人與布格人（Bugeis）中也被稱為恆河（Ganges），許多希臘作家都以這個名字稱呼恆河，它流經哈腓拉全地。他們稱哈腓拉人為內印度人。它環繞著被稱為西方衣索比亞與大衣索比亞的地區，並由此流入海洋：因此，紅玉髓寶石被河流的流向帶走，投擲在利比亞周圍的地區，也就是上述衣索比亞人居住的地方。然而，在創世記中，譯者阿奎拉（Aquila）並沒有將其翻譯為綠寶石，也沒有翻譯為綠色，而是使用了希伯來語的解釋，在表面上發現了希伯來語的寶石名稱「波達林」（bodallin），七十士譯本說「在那裡有綠寶石」。阿奎拉說「在那裡有珍珠（bidellium）」。珍珠是一種香膏或香料，從印度運來。綠寶石的種類有八種，這是每個人所能發現的極限；雖然其本性較綠且嚴峻，但那些來自衣索比亞或印度的綠寶石，卻呈現出肝臟的顏色。因此，現在我們必須說明那座曾經被尼祿（如傳聞所言）或多米田灌溉的山脈，它位於哪個國家。它位於被稱為紅海的內部，在印度地區的入口處，這些民族的差異極多：古時印度曾分為九個王國，正如著名的傳聞所述：即阿拉巴斯特人（Alabastrorum）、荷馬里特人（Homeritorum）、阿佐米特人（Azomitorum），以及杜利特人（Dulitibus）、布格人（Bugæorum）、塔揚人（Tajanorum）、伊薩本人（Isabenorum）、利伯里人（Liberiorum）、迪伯里人（Diberiorum）與食魚人（Ichtyopagis），以及西林迪貝內人（Sirindibenenorum）與哈腓拉人（Evilæis）：但現在他們的人數更多，因為他們脫離了迪貝內人（Dibeni）與食魚人，以及西林迪貝內人與哈腓拉人之間曾經擁有的社會關係。關於這些，當我們再次來到他們的地方時，將在歷史敘述中提及。至於我們現在所談論的那座山，當時是隸屬於羅馬人的。綠寶石之所以這樣命名，是因為它自然地……

331

332 論十二寶石之書

[18] 蘇拉莫迪卡（sulamodica），位於貝羅尼卡（Beronica）對面，印度（57）在此處延伸至底比斯（Thebaid），該地距離底比斯大陸有一日的路程，若航行順利，即八萬步之遙。此地與貝羅尼卡相鄰，該處被稱為象島（Elephantine）（58），以及特爾米（Telmi）（59），現為布萊米人（Blemmyes）（60）所佔據。此山的礦脈已經崩塌；在布萊米人（61）的蠻荒之地，靠近特爾米人（62）的山區中還有其他礦脈（63），野蠻人現正挖掘並切割出祖母綠。據說這種石頭具有窺視面容的力量，而那些編造神話的人則稱它能預知未來。

論紅寶石（CARBUNCULUS）

紅寶石具有極其銳利的紅色（64）外觀。它產於利比亞的迦太基，即所謂的非洲。然而，有些人說這種石頭的發現方式如下：白天看不見，只有在夜間才顯現；遠看像石頭或木炭，在某個時刻像燃燒的炭火一樣發光，隨後又熄滅，因此那些尋找此石的人，從遠處觀察到它的光芒，因為它間歇性地出現又熄滅，便能認出它來，並循著光芒找到它。但攜帶它的人無法隱藏；因為無論用什麼衣服遮蓋，光芒都會從衣服外透射出來：這就是它被稱為紅寶石的原因。

此外，所謂的雷石（ceraunius）似乎與此石相似：有些人稱雷石為酒石（vinarium）（65），因為它呈現出黃酒的顏色。此外還有迦克墩石（calciedonius）（66），人們如此稱呼它，其外觀也與這些石頭相近，且在同一地區被發現。神聖的聖經宣稱它存在於比遜河（Phison）中，這並不奇怪，因為它也可能在非洲被發現。因為比遜河流入南方和西方海洋附近的海洋。

[註：西奧弗拉斯特（Theophrastus）在《論石》（Περὶ λίθων）一書中提到假祖母綠，以及在迦克墩對面的島嶼上發現更珍貴的祖母綠。普林尼（Plinius）在第37卷第5章中教導說，在迦克墩附近的一座名為「祖母綠之山」（Smaragdites）的山中可以找到，我相信這座山就是西奧弗拉斯特所提到的島嶼，也就是伊皮法尼烏斯（Epiphanius）所提到的島嶼，它同樣被稱為「祖母綠之山」或「祖母綠島」，或最終被稱為「祖母綠」。托勒密（Ptolemaeus）在第4卷第5章提到了祖母綠之山，並將其置於尼切西亞（Nechesia）和萊普提斯（Leptis）之間，隨後是貝羅尼卡（Berenice），或者你更喜歡稱之為貝羅尼卡（Beronice）。此外應當注意，伊皮法尼烏斯稱該島為小島，因此地理學家只提到那座山並不奇怪，因為整座島可能幾乎只由那座山組成。一些出版的西奧弗拉斯特和普林尼的著作將「迦克墩」（Chalcedon）寫作「卡爾克墩」（Charcedon），但正如薩爾馬修斯（Salmasius）、哈杜因（Harduin）及其他學者所指出的，這是錯誤的。]

(57) 根據普林尼第6卷第29章的記載，這是一座城鎮，因菲勒弗斯（Philelphus）之母貝羅尼卡（Beronice）的名字而得名，位於埃及底比斯地區大陸的東側，面向阿拉伯；因此它是一個著名的港口，人們從埃及航行至阿拉伯和印度，再從那裡回到埃及。 (58) 談論的是地理學家所稱的尼羅河著名島嶼，梅拉（Mela）在第1卷第9章中證實，那裡也存在一座名為象島（Elephantide）的城市。 (59) 我認為特爾米（Talmi）是埃及邊境的一座城市，這從安東尼的行程表（Itinerario Antonini）中可以證實：還有奧林姆（Olymnum）。海洋環繞著整個世界，因此布萊米人（Blemyes）分為兩類，一類更靠近埃及，另一類則更遙遠：然而從普羅科皮烏斯（Procopius）的著作中，我推斷布萊米人的主要領土是努比亞（Nubis）內部的那個區域，並由此通過武力建立了靠近埃及的殖民地。參見普羅科皮烏斯《波斯戰爭史》第1卷第19章。 (60) 理解為布萊米人（Blennyes），或者你更喜歡稱之為布萊米人（Blemyes）或維米亞人（Vemmyas），這是一個民族，正如前述，奧林皮奧多魯斯（Olympiodorus）將他們置於特爾米附近。此外，伊皮法尼烏斯寫道，尼羅河的布萊米亞（Blemenia）地區，即布萊米人的領土；如果根據斯特拉波（Strabo）第17卷第786頁推斷，布萊米人居住在尼羅河兩岸，但無疑大多數人居住在東側，且分散在不同地方；因為有些人將他們置於特爾米，有些人置於卡塔杜帕（Catadupa），如狄奧尼修斯（Dionysius）、尤斯塔修斯（Eustathius）第107頁，以及阿米阿努斯（Ammianus）第14卷第4章，還有一些人置於梅羅埃（Meroe）之下，如斯特拉波，你可以說克勞迪安（Claudian）與他觀點一致，而佐西穆斯（Zosimus）第1卷第71章則將他們視為托勒邁斯（Ptolemais）對抗羅馬人的盟友，然而托勒密將他們置於莫利比斯（Molibis）之下，阿加特梅魯斯（Agathemerus）《地理學》第1卷第5章及普羅科皮烏斯則置於努比亞之下；甚至這些布萊米人被阿加特梅魯斯稱為「另一種布萊米人」，這一點最值得考慮；因為這類名稱往往跨越了多個地區。 (61) 希臘和拉丁作家，特別是中世紀的作家，將所有不屬於羅馬帝國的事物稱為「蠻荒之地」（barbaria），因此伊皮法尼烏斯將布萊米人的地區稱為蠻荒之地並不奇怪。如果有人更願意將伊皮法尼烏斯所指的布萊米人地區歸於非洲那個被特別稱為「蠻荒之地」（Barbaria）的地區，那麼也必須斷言，伊皮法尼烏斯混淆了兩個居住在不同地方的同名民族，因為似乎只有居住在蠻荒之地的布萊米人才能被稱為布萊米人，托勒密將他們置於莫利比斯之下，而蠻荒之地地區因蠻荒海灣（Barbaricum sinum）而延伸於該海灣與尼羅河之間，這從托勒密（他將拉普塔（Raptum）作為其大都市）以及阿加特梅魯斯第1卷第11和14章，和馬爾西安（Marcianus Heracleota）的《航海記》第1卷第2節中可以證實，或者伊皮法尼烏斯將蠻荒之地的邊界延伸得更遠，事實上阿納斯塔修斯（Anastasius Sinaita）在《六日創造論》第3卷中將五城地區（Pentapolis）置於其中，即普林尼第5卷第5章所教導的以五座城市而聞名的地區：貝羅尼卡、阿爾西諾埃（Arsinoe）、托勒邁斯、阿波羅尼亞（Apollonia）、昔蘭尼（Cyrene），斯蒂芬努斯（Stephanus）也教導說它位於阿拉伯海灣附近。斯基皮奧多魯斯（Scipiodorus）在佛提烏（Photius）的著作中稱其與布萊米人接壤。一個地區的名字可以廣泛地應用於鄰近地區。 (62) 似乎應讀作「靠近特爾米」（juxta Telmin）或「塔爾米」（Talmin）。 (63) 赫利奧多魯斯（Heliodorus）在《埃塞俄比亞故事》及第77卷等書中，描述了埃塞俄比亞國王海達斯佩斯（Hydaspes）因祖母綠礦脈（τὰ σμαράγδεια μέταλλα）而與波斯人進行的戰爭。 (64) 對拉丁人來說，紅土（rubrica）是一種特殊的紅色泥土，適合染色。格斯納（Gesner）的節錄本寫道：「這種炭石（anthrax）具有深紅色的外觀」。然而格斯納認為應該改為「深紅色的」（φοινικοῦν），即「深紅色的」。阿納斯塔修斯的節錄本讀作：「炭石在外觀上是深紅色的」。紅寶石具有強烈的腓尼基色。 (65) 格斯納的節錄本寫作「酒色」（οἰνωπόν）。 (66) 格斯納的節錄本也寫作「迦克墩石」（χαλκηδόνιος），從這裡可以看出格斯納錯誤地加入了「迦太基石」（καρχηδόνιος）這個詞。

333

334 古譯本

但正如我們所說，比遜河（67）流入其西側，因此這種石頭被運往利比亞地區；神聖的聖經說：「有河從那裡出來，滋潤園子，從那裡分為四個源頭。第一條河名叫比遜：就是環繞哈腓拉（Evilat）全地的，在那裡有金子，並且那地的金子是好的；在那裡有紅寶石和綠寶石。」

論藍寶石

藍寶石被稱為紫色（68）的樣子，人們稱之為「布拉塔」（blatta）（69），其種類更為深沉：這種石頭有很多種類；因為在皇家金色的斑點中閃爍，它不像那種純淨的石頭那樣令人驚奇，那種石頭在各方面都閃耀著紫色的光芒，這或許就是印度和埃塞俄比亞所說的石頭，因為印度人自由之父（Liber pater）的神廟，據說擁有（儘管這似乎令人難以置信）365個台階，全部由藍寶石製成。國王在他們的裝飾品和項鍊中使用它，主要是因為它令人驚奇，而且非常美麗和優雅：因此有些人稱它為項鍊[22]的裝飾。 它也能消除疼痛，因為如果用牛奶研磨，塗抹在被傷口弄粗糙的地方，就成為治療疥瘡和潰瘍的藥物。正如律法（70）中所寫，摩西在山上看到的異象，據說是在藍寶石上顯明的。

論碧玉

碧玉是一種石頭，外觀如同祖母綠，在特爾莫多河（Thermodontis）河口被發現，也在阿馬蘇斯（Amathunta）（71）被發現，不是塞浦路斯[23]的那一個：但阿馬蘇斯人（72）的產地自然有多種。這種石頭有以下外觀：在祖母綠之下呈現綠色，但較為鈍且暗，內部具有像銅綠一樣的綠色體。正如那些編造神話的人（73）所斷言，幻象，即窺視，喜歡附著在它上面。還有另一種碧玉，比海更白；但在花紋和顏色上更深（74）：另一種在伊達山（Ida）的洞穴中，在弗里吉亞（Phrygia）被發現，看起來像蝸牛的血，但更明亮，就像酒和紫水晶一樣更紅；因為它們不是同一種顏色，也不是同一種力量，但另一種更稀有且更白，像空氣一樣閃耀，也不亞於藍色的振動（75），就像冬天時，當南風停止，霧氣或雲層[24]從地面升起一樣；另一種像冰一樣的，被那些編造神話的人稱為幻象的補救措施。它是由伊比利亞人（76）發現的，還有什麼被疏忽地遺漏了。或許聖伊皮法尼烏斯寫道，祖母綠是在阿馬蘇斯發現的，不是約旦河對岸的那個，而是塞浦路斯的那個：因為阿馬蘇斯是約旦河對岸所有城市中最大且防禦最嚴密的，約瑟夫（Josephus）在《古猶太史》第13卷第13章和《猶太戰史》第1卷第8章中提到了它，聖經地點的作者也提到了它。關於塞浦路斯島上非常著名的阿馬蘇斯城，整個塞浦路斯島也因此得名阿馬蘇斯，正如普林尼所證實的那樣，無需多言，只需記住奧維德（Ovid）在《變形記》第10卷第220行和第530行中稱其為富含礦產的。

[註：(67) 伊皮法尼烏斯再次對比遜河進行了奇特的評論，以調和紅寶石既在迦太基被發現，又在比遜河被發現的情況。 (68) 補充：發光、閃耀。在格斯納的節錄本中：「藍寶石呈現紫色，像布拉塔，即黑色紫色的種類。」 (69) 即最好的紫色：因為這種紫色被稱為布拉塔，源自布拉塔小蟲，因其有害，即「傷害」（ἀπὸ τοῦ βλάπτειν）而得名，因為一旦抓住它，它就會染紅人的手。埃格納提烏斯（Egnatius）在蘭普里迪烏斯（Lampridius）的《赫利奧加巴盧斯傳》中註釋道：因此他準備了用布拉塔、絲綢和胭脂紅編織的繩子，並註釋說布拉塔是從印度貝殼中製成的紫色；但毫無疑問，泰爾（Tyre）的紫色也獲得了同樣的名字，正如西多尼烏斯（Sidonius）在《馬約里安頌》第48行中所唱的：龐圖斯有海狸香，泰爾有布拉塔，科林斯有銅，等等。 (70) 即出埃及記第24章10節，格斯納的節錄本暗示連律法石版本身也是藍寶石製成的，從這裡可以看出真實的伊皮法尼烏斯的觀點，它呈現出腐敗的狀態，並錯誤地編織了一個故事，利拉努斯（Lyranus）將其歸因於希伯來人，這在蘇達（Suidas）的「摩西」條目中也可以找到。阿布倫西斯（Abulensis）反駁了希伯來人，因為他們說摩西在因民眾犯罪而打碎石版後，收集了碎片，並因此致富。此外，我毫不懷疑這個歷史，甚至這個傳說，起源於神在給摩西律法時，顯現出來，以至於他腳下有像藍寶石一樣的作品，正如出埃及記第24章10節所讀到的。事實上，拉比們公開宣稱石版的藍寶石是從神的藍寶石寶座上切割下來的，並稱其重量為四十薩塔（sata）。參見德魯修斯（Drusius）《神聖批評》第1卷等中的大註釋。 (71) 這個地方非常腐敗。兩個節錄本都說碧玉是在塞浦路斯的阿馬蘇斯發現的。因此，要麼「不是」這個詞被疏忽地添加了，要麼其他什麼東西被疏忽地遺漏了。或許聖伊皮法尼烏斯寫道，祖母綠是在阿馬蘇斯發現的，不是約旦河對岸的那個，而是塞浦路斯的那個。 (72) 手抄本：「但阿馬蘇斯人的自然產地」。我根據我認為譯者所寫的內容進行了恢復。 (73) 耶柔米（Hieronymus）肯定從這裡借用了他在《以賽亞書註釋》第15卷第54章中的內容：「碧玉有很多種類：一種具有祖母綠的相似性，在特爾莫多河的源頭被發現，被稱為『書寫石』（grammatias），據說所有幻象都被它所迷惑；另一種更綠，像海，並染上了花朵的顏色：這種在弗里吉亞的伊達山上，以及在它最深的洞穴中被發現；另一種在伊比利亞人和希爾卡尼亞人（Hyrcani）以及裏海（Caspian）附近被發現，特別是在瑙辛（Nausin）湖附近。還有另一種碧玉，像雪和海浪的泡沫，並溫和地呈現出像混合了血液一樣的微紅色。」耶柔米到此為止。瓦拉修斯（Vallarsius）指出，在安波羅修（Ambrosianus）的手抄本中，沒有發現「書寫石」，而是用希臘字母寫著「AMΑΦΟΥCIOC」，因此他正確地推測石頭的真實名字可能是「阿馬蘇斯石」（᾿Αμαθούσιος），因為伊皮法尼烏斯教導說它是在塞浦路斯的阿馬蘇斯發現的。 (74) 格斯納的節錄本：「更深」（βαθυτέρα）。 (75) 或許：藍色的振動。 (76) 尤斯塔修斯稱這些民族的地區為伊比利亞（Iberia），他們也稱其為亞洲的，以區別於歐洲的伊比利亞，即西班牙。現在我們以格魯吉亞人（Georgianorum）的名字認識他們。]

335

336 論十二寶石之書

希爾卡尼亞人（77）的牧羊人，他們只居住在裏海和湖泊附近。還有另一種碧玉，被稱為「阿帕利烏斯」（appalius）（78），像雪，或海的泡沫，或像血液混合在牛奶中，正如馬薩革泰人（Massagetae）習慣飲用的那樣（79）：正如那些編造神話的人所說，田野裡的野獸和其他怪物（80）都害怕它。

論利古里亞石（LIGYRIUS）

我們根本不知道利古里亞石的發現，無論是從生理學家，即自然研究者那裡，還是從任何據說關心這些事情的古代人那裡（81）。 [26] 我剛剛發現了「蘭古里努斯」（laugurinum）（82），即如此命名的石頭，有些人用更嚴謹（83）的說法[27]稱之為「利古里亞石」（ligguriorum）（84），我認為這或許就是利古里亞石，因為神聖的聖經以不同的方式改變了一些名字，就像他們稱祖母綠為綠寶石（prasinum），並用其他名字稱呼其他東西一樣。利古里亞石，或者「拉古魯斯」（laggurus）（85），如果它本身就是利古里亞石，我們再次不知道它來自什麼地方。然而，人們認為它來自上底比斯，因為他們聲稱在埃及孟菲斯（Memphis）的阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）（86）神廟中發現了一些由這種石頭製成的石頭：其中有像閃爍的標記，不像蛇紋石（ophite）（87），但有點像所謂的蠟石（cerinum）（88）。這些點是綠色的，以至於我們理解在這種石頭的深處有一條最精選的礦脈。但這塊石頭似乎得到了更清晰、更美麗的名字。因為利古里亞石（liggurus）被解釋為來自一種被稱為「利吉烏斯」（liggium）的動物，具有小水牛或紅小母牛的顏色，其尾巴很小，並且有一些綠色的點，因此利古里亞石也被稱為利吉烏斯之尾（89）。然而，我非常驚訝，為什麼神聖的聖經在關心皇家冠冕和祭司服裝的裝飾和美麗時，在列舉這些石頭時，沒有提到風信子石（hyacinthus），儘管這種石頭非常明亮，而且珍貴、令人驚奇，以至於我們注意到，或許神聖的聖經將這種石頭稱為利古里亞石（90）。然而，風信子石有不同的種類，因為一個人發現的顏色越深，它對其他人就越必要（91）。紫色與風信子石或綠松石（callaino）相當相似（92）。因此，神聖的聖經也說祭司的服裝是用風信子石和紫色裝飾的。主要的風信子石被稱為「海風信子」（thalassites），因為它呈現出海的相似性。還有另一種被稱為「羅得石」（rhodiæus）（93）：另一種是「歐帕利烏斯」（oppalius）（94）。再次，另一種是「佩里留提烏斯」（perileutius）（95）。這些石頭是在斯基泰人（Scytharum）的內蠻荒之地[30]被發現的（96）。 然而，古人習慣稱整個北部地區為斯基泰（Scythiam），那裡有哥特人（Gothi）和道尼人（Dauni）（97），還有芬尼人（Venni）（98）和阿里人（Arii）（99），一直到德國人和亞馬遜人的地區（1）。因此，在那裡，在這片大斯基泰的內部沙漠中，

(77) 耶柔米也稱這個湖為紐辛（Neusin）等。 (78) 格斯納的節錄本：「古老的碧玉」（ἴασπις ὁ παλαιός）。但薩爾馬修斯在《索利努斯》（Solinum）第92頁正確地指出該處是腐敗的。他認為應該讀作「碧玉歐帕利烏斯」（ἰασποπάλλιος）；然而，或許恢復為「碧玉歐帕利烏斯」（ἴασπις ὀπάλλιος）會更公平，這更符合我們編輯的版本，儘管這在「阿帕利烏斯」（Appalius）一詞中也錯誤地代表了「歐帕利烏斯」（Opallius）。 (79) 斯特拉波第1卷敘述馬薩革泰人飲用從樹木果實中榨出的汁液；希羅多德第1卷末尾說：「他們是飲奶者」（γαλακτοπόται δέ εἰσι）。他們飲用牛奶。但斯塔提烏斯（Statius）在《阿基里斯》第1卷第307行也唱道：「就像馬薩革泰人飲用牛奶杯，用深紅色的血液染紅……」。 (80) 格斯納的節錄本：「幻影」（τὰ φάσματα）。 (81) 耶柔米似乎在《致法比奧拉書》第17節中描述了伊皮法尼烏斯，那裡寫道：「研究那些寫過石頭和寶石性質的人，我找不到利古里亞石。」耶柔米的一些版本有「林庫里烏姆」（lyncurium），但根據著名的瓦拉修斯的建議，以及理由本身證明，應該讀作「利古里亞石」（lygurium）或「利古里亞石」（ligurium），這是古代手抄本的權威：因為耶柔米在那個地方談論的是聖經中如此命名的石頭，如果格斯納注意到了這一點，他自己肯定也會看到節錄本，節錄本同樣有「利古里亞石」（λιγύριον），保留了真實的讀法，並在頁邊空白處適當地加上了「或許是林庫里烏姆」（λυκγούριον）。此外，許多人認為「利古里亞石」（λιγύριον）和「林庫里烏姆」（εἰλιγκούριον）之間沒有區別，儘管聖伊皮法尼烏斯和耶柔米斷言他們在生理學家那裡沒有發現關於利古里亞石的任何記錄，這似乎證明了某種區別，因為在伊皮法尼烏斯和耶柔米之前，許多人已經談論過林庫里烏姆，如西奧弗拉斯特、亞里士多德、埃利安（Aelian）、普林尼、索利努斯、迪奧斯科里德斯（Dioscorides）、奧維德等人。普塞洛斯（Psellus）在《論石頭的德性》第1卷中，在未知的石頭中提到了「林庫里烏姆」（λίγκουρον）。毛薩庫斯（Maussacus）認為這裡應該恢復為「林古里烏姆」（λιγγούριον）或「林古里烏姆」（λυγγούριον），但我自己認為應該恢復為「利古里亞石」（λιγύριον），因為這塊石頭可以被歸類為未知的，而不是「林古里烏姆」（λυγκούριον），因為那塊石頭和這塊未知的石頭一樣出名：也就是說，人們稱之為「利古里亞石」的石頭，首先是已知的，因為它來自七十士譯本《出埃及記》第28章19節：約瑟夫在《古猶太史》第3卷第7章第6節和《猶太戰史》第5卷第5章第7節中也借用了這一點。此外，關於任何其他提到利古里亞石的作者，也應如此認為。所有人都想從聖經中理解如此命名的石頭。但最值得注意的是，伊皮法尼烏斯本人，當他在生理學家那裡沒有發現關於利古里亞石的任何書面記錄時，似乎懷疑這塊石頭與林庫里烏姆（他稱之為林古里烏姆）沒有區別。事實上，如果相信薩爾馬修斯在《索利努斯》第62頁的說法，即利古里亞石的名字源於利古里亞（Liguria），並且因為在利古里亞發現了林庫里烏姆，所以給了它這個名字，那麼利古里亞石的名字出現在石頭上也就不足為奇了。但誰會相信這些呢，因為只有七十士譯者使用了利古里亞石的名字？此外，為了證明林庫里烏姆產於利古里亞，他讚揚了西奧弗拉斯特。他本可以更好地讚揚斯特拉波：因為他在第4卷第202或310頁明確地說：「林古里烏姆在他們那裡非常豐富，有些人稱之為琥珀（electrum）」。西奧弗拉斯特談論的是琥珀，而不是林庫里烏姆。薩爾馬修斯所補充的也不支持他，即琥珀與林庫里烏姆的轉換，儘管我們編輯的版本中，即使這也有錯誤，將「阿帕利烏斯」（Appalius）寫成了「歐帕利烏斯」（Opallius）。 (82) 格斯納的節錄本有「蘭古里努斯」（Λαγκούριον）：「我們發現了一種名為蘭古里努斯的寶石，他們在通俗語言中稱之為拉古里烏姆（lagurium）。我認為這或許就是利古里亞石，因為神聖的經文改變了名字，就像稱祖母綠為綠寶石一樣。」薩爾馬修斯在《索利努斯》第63頁對此有不同的解讀，正如他自己所說，來自古老的手抄本：「我們發現了一種名為蘭古里努斯的寶石，他們在通俗語言中稱之為拉古里烏姆，我認為這或許就是利古里亞石。」我們的手抄本作者錯誤地寫成「蘭古里努斯」（langurinum）是毫無疑問的，但我懷疑譯者寫的是「拉古里烏姆」（laggurium）或「蘭古里烏姆」（langurium），因為希臘語中是「蘭古里烏姆」（λαγγούριον）。 (83) 手抄本似乎支持這個詞，但由於它與希臘語「通俗的」（τρανῇ）根本不對應，甚至與句意也不符，我會說野蠻的譯者寫成了「更厚」或「更明確」。 (84) 根據格斯納節錄本的內容，應該讀作「拉古里烏姆」（lagurium）：但從隨後的內容來看，似乎應該讀作「利古里烏姆」（liggurium），希臘語中應該是「林古里烏姆」（λυγγούριον）。也就是說，下面讀到：「利古里烏姆（liggurus），或者甚至是拉古拉斯（lagguras）等。」後一個名字糾正了「蘭古里努斯」（laugurinum），前者糾正了「利古里烏姆」（ligguriorum）。此外，這些推測得到了極好的證實，因為林庫里烏姆被稱為「蘭古里烏姆」（langurium）是肯定的，這有普林尼第37卷第2章的證詞。然而，更常見和更頻繁的名字是「林庫里烏姆」（lyncurium）或「林古里烏姆」（lyngurium），事實上，它如此普遍，以至於我們只從普林尼那裡得知了另一個名字，現在肯定也要加上伊皮法尼烏斯。此外，不應忽略在希臘人中，「林古里烏姆」（λυγγούριον）這個名字比「林庫里烏姆」（λυγκούριον）出現得更頻繁。薩爾馬修斯在西奧弗拉斯特和迪奧斯科里德斯那裡讀到了這一點，斯特拉波等人也有，普魯塔克（Plutarch）在《論動物的智慧》第2卷第952頁（巴黎1624年版）中也有：事實上，索利努斯第2章僅將其作為希臘人熟悉的內容提到：「希臘語稱為林古里烏姆」。因此，伊皮法尼烏斯也這樣寫過：因此譯者寫成了「利古里烏姆」（lyggurium）、「利古里烏姆」（lyggurus）、「拉古魯斯」（laggurus）等，因為其他人根據發音規則寫成了「林古里烏姆」（lyngurium），兩者都保留了「ry」。因此，普里西安（Priscianus）證明羅馬人過去常把「天使」（ἄγγελος）寫成「aggelos」。瓦羅（Varro）在《拉丁語》第1卷和維克多里努斯（Victorinus）在《正字法》中告訴我們，希臘人習慣把詩人阿提烏斯（Attius）寫成「agguem」、「aggulum」等。 (85) 約瑟夫在《古猶太史》第3卷第8章有「利古魯斯」（λίγυρος）。難道「利古魯斯」（λίγυρος）、「林古魯斯」（λύγγουρος）、「拉古魯斯」（λάγγουρος）、「林庫魯斯」（λύγκουρος）等是名詞；而「利古里烏斯」（λιγύριος）是形容詞，省略了「石頭」（λίθος）一詞；「艾林古里烏姆」（εἰλυγγούριον）省略了「琥珀」（ἤλεκτρον）一詞嗎？ (86) 埃斯庫拉皮烏斯（Esculapius），希臘語是「阿斯克勒庇俄斯」（᾿Ασκληπιός）。因此，在格魯特（Gruter）的許多拉丁銘文中，阿斯克勒庇俄斯也被稱為：甚至馬提亞努斯·卡佩拉（Martianus Capella）在《論婚禮》第3卷中說：「希臘將醫學歸功於阿斯克勒庇俄斯。」 (87) 蛇紋石（ophites）大理石有這個名字，因為它像蛇一樣被各種斑點區分。普林尼在第36卷第7章中談到了它。 (88) 我認為這塊石頭就是其他人所說的「蠟石」（ceritem）。參見普林尼第37卷第10章等。 (89) 伊皮法尼烏斯在這裡提到的關於林古里烏姆的內容，據我所知，是第一次為人所知。此外，他稱之為「利吉烏斯」（liggium）的動物，肯定就是猞猁（lynx），其他人也據此將其命名為「林庫里烏姆」（lyncurium）或「林古里烏姆」（lyngurium），儘管理由是神話般的，即它是由猞猁的尿液製成的。參見埃利安《動物歷史》第4卷第17章；西奧弗拉斯特《論石頭》；普林尼第8卷第38章和第37卷第2章；索利努斯第2章，以及普魯塔克《論動物的智慧》等，更不用說其他人了。此外，正如薩爾馬修斯第62頁所教導的，其他人稱為「猞猁」（λύγκες）的動物，阿爾特米多魯斯（Artemidorus）稱之為「猞猁」（λύγγους），我在普魯塔克提到的地方也發現它被稱為「猞猁」（λύγγας）。 (90) 因此，聖耶柔米在《致法比奧拉書》第17節中說：「我非常驚訝，為什麼最珍貴的風信子石沒有被列入這些數字中，除非它本身就是另一個名字的利古里亞石。研究那些寫過石頭和寶石性質的人，我找不到利古里亞石。」 (91) 格斯納的節錄本：「更必要」（ἀναγκαιότερος），即「更卓越」。 (92) 要麼他將風信子石與綠松石混淆，要麼他想說它的顏色與綠松石不相上下，因此他似乎稱那塊寶石為普林尼第37卷第8章所說的「綠松石」（callais）。 (93) 格斯納的節錄本：「玫瑰色」（ῥοδινός）。我們的譯者似乎發現了「玫瑰色」（ῥοδόεις）；這兩個名字都表示玫瑰色。 (94) 在格斯納的節錄本中，此處沒有提到「歐帕利烏斯」（oppalius），但在風信子石的各種種類中，第四個位置放的是「錢尼烏斯」（χαννιαῖον）風信子，如下：「第四個是錢尼烏斯（χαννιαῖος）」；但請參見薩爾馬修斯第779頁。 (95) 格斯納的節錄本：「佩里留基烏斯」（παραλεύκιος）。應該恢復為「佩里留科斯」（περίλευκος）。 (96) 參見上文第18頁。 (97) 阿納斯塔修斯的節錄本：「哥特人和道尼人」（οἱ Γότθοι καὶ Δαύνεις），並略去了這裡提到的其他民族。似乎不應該讀作「道尼人」（Dauni），而應該讀作「達哈人」（Dahae）或「達薩人」（Dasae），希臘語中應該恢復為「達哈人」（Δάαι）或「達薩人」（Δάσαι）。 (98) 普林尼第4卷第12章在歐洲薩爾馬提亞（Sarmatia）中放置了一個名為「萬尼安」（Vannianum）的王國。參見塔西佗（Tacitus）《編年史》第12卷。如果有人恢復為「匈奴人」（Hunni）會怎樣？阿加西亞斯（Agathias）將匈奴人置於梅奧提斯（Maeotidem）附近。 (99) 或許：「阿比人」（Abii），即托勒密教導說這些民族居住在斯基泰的北部地區。 (1) 關於亞馬遜人（Amazonibus）到塔奈斯河（Tanaim）的歷史。我知道佛羅倫薩的年輕學者安東尼·瑪麗亞·貝尼尼（Ant. Maria Beninius）對亞馬遜人的歷史進行了豐富的說明，我記得他要出版，並預測它會比彼得·佩蒂特（Petri Petiti）的論文更受讚譽。

539

340 論十二寶石之書 這是一道極深的山谷，對人類而言完全無法通行，兩側皆被嶙峋的岩石所環繞：因此，若有人從上方、從山頂如同從城牆上俯瞰谷底，便無法看清，因為從深處升起的黑暗霧氣，宛如某種混沌。因此，鄰近的國王所派遣前來搜尋這些寶石的人，便按照他們所承擔的必要任務，宰殺羔羊，剝下皮後，從岩石上方拋入那深不可測的混沌山谷中；據說，寶石會黏在剝了皮的羔羊肉上。棲息在岩石上的老鷹聞到肉味便俯衝而下，將剝了皮的羔羊叼出並吃掉，而寶石則留在那裡 [31] 的山頂上。因此，那些因這類捕獲方式而被派去搜尋上述寶石的罪犯，觀察老鷹將羔羊肉叼到何處，便前往該處，找到寶石後將其帶回。所有這些寶石，無論其顏色如何多樣，既然是珍貴的，便具有這樣的功效：當置於猛烈的炭火之上時，寶石本身絲毫不會受損，而炭火卻會立即熄滅。不僅如此，若有人取下這些寶石中的一顆，小心地包裹在頭巾或某種亞麻布中，拿在手中放在炭火上，寶石本身雖會因熱力而受苦，但包裹寶石的亞麻布卻絕不會受損，也不會被燒焦。據說這種寶石對婦女有用，能使她們免於分娩之苦。據說它同樣能驅除幻覺。

論瑪瑙（ACHATES）

瑪瑙被認為是極為珍貴的寶石 [2]，其地位僅次於紫水晶。它的外觀奇特；顏色呈天藍色，外圈為白色。此外，這種瑪瑙呈獅子色，若將其研磨並塗抹在被毒蛇、蠍子或其他蛇類咬傷的部位，便能驅除毒素。我所說的是那種呈現獅子外形的瑪瑙。

論紫水晶（AMETHYSTUS）

紫水晶是一種寶石：在它那火紅色的圓圈周圍，閃爍著更為深邃的光芒。它的光澤較為蒼白，從寶石中心呈現出黃葡萄酒的色澤，其形狀各異，我認為它產於利比亞的山區。其中一種與最純淨的紫水晶相似，另一種則呈海螺色 [4]。它產於利比亞靠近海岸的地區。那些相信傳說的人說，當南風吹拂時，它能平息風暴與雨水。

論黃寶石（CHRYSOLITHUS）

黃寶石，有些人稱之為金綠寶石 [5]，呈現出黃金般的光澤。

248 [33] 它產於岩石的井中；這地方被稱為阿契美尼德（Achæmenis）的巴比倫海岸 [6]。他們將巴比倫和那處岩石井稱為「阿契美尼德」[8]，據說是因為居魯士國王的父親被稱為阿契美尼德（Achæmeneus）[9]，正如一些作家所記載的那樣 [10]。此外還有金綠寶石 [11]。這種寶石若研磨後飲用，對胃病、絞痛以及腹腔疾病極為有效。

論綠柱石（BERYLLUS）

綠柱石是一種青色的寶石，即類似海水的顏色，具有紫水晶和綠寶石 [12] [34] 的外觀，以及更為水潤的，即較蒼白的紫水晶的特徵。它產於被稱為托魯斯（Taurus）山脈的山腳下。若有人想將它對著太陽觀察，便會看到它內部彷彿有細小的透明物。另一種綠柱石則像龍的瞳孔，還有一種綠柱石則呈現出珊瑚 [13] 的外觀。這種綠柱石是在幼發拉底河的道路 [14] 旁被發現的。

論瑪瑙（ONYCHIUM）

瑪瑙呈現出極為鮮明的黃色。據說國王的妻子們 [15] 和富人們對這種寶石情有獨鍾，她們將其鑲嵌在酒杯上使用。此外還有其他被稱為瑪瑙的寶石，它們的名稱是同名異物，即並非真正的瑪瑙，而是類似蜂蜜顏色的蠟。有些人說它們是由水滴凝固而成的。人們稱之為瑪瑙（Onychitas）是基於自然的原因，因為它們像城市人的指甲，呈現出大理石與血液混合的紅潤色澤 [16]。[35] 因此，有些人將產自多基米（Docimium）[17] 的大理石寶石，因其潔白純淨而錯誤地稱為瑪瑙。

以上便是當時命令鑲嵌在祭司胸牌上的十二顆寶石的發現過程，這些資訊來自於曾論述過這些寶石性質的眾多作者。正如我們所能探究的那樣，我們簡要地記錄了它們的種類、產地以及觀察到的功效，並隨後列出了每一顆寶石的名稱。現在的問題是，我們應當如何證明那種最確定且合適的順序。因為命令中要求將十二顆寶石對應十二個支派，即一顆寶石對應一個支派，並根據各支派的名字來指定每一顆寶石。如果命令中已經明確說明哪一顆寶石對應哪一個支派，那麼對於探究神所規定的定義就不會有任何疑問；但我們只能致力於解釋這些寶石的力量。然而，現在並沒有明確規定，我們只能承認這些寶石的順序和排列方式在兩處 [36] 有所記載，正如在祭司胸前佩戴的「決斷胸牌」（Rationale），以及通過胸牌中間的兩個金環與祭司的以弗得（Superhumerale）相連，並再次與以弗得兩肩上方的上方金環相連。因為以弗得本身是一體的，周圍由一個開口封閉，帶有金線編織的藍色帶子，右邊有一個環，左邊有另一個環，從兩肩突出，連接到祭司的喉部，這些環又與胸牌兩側的環相對應，使得它們通過胸牌的兩個環和以弗得的兩個環相互連接和配合，上方還有金鍊懸掛。

正如我所說，這個胸牌上有十二顆寶石，按照方形排列，相互交織，如下文所附。第一排 [37] 也是最上方的一排，從祭司的左側向右側排列著這些寶石：紅寶石（Sardius）、黃寶石（Topazius）、綠寶石（Smaragdus）。我們必須更仔細地記錄排列的起點和終點。必須知道，根據希伯來字母的順序，這些排列是這樣進行的。希伯來人書寫時確實是從左向右排列任何事物的順序。而他們似乎在書寫時，手是從右向左移動的 [18]。因此，祭司胸前的順序是從他的左側向右側延伸。第一排，正如我所說：紅寶石、黃寶石、綠寶石；第二排是紅榴石（Carbunculus）、藍寶石（Sapphirus）、碧玉（Jaspis）；第三排是利古里亞寶石（Ligurius）、瑪瑙（Achates）、紫水晶（Amethystus）；第四排，也是最後一排，是金綠寶石（Chrysolithus）、綠柱石（Beryllium）、瑪瑙（Onychinus）。

[38] 我們再次發現同樣的寶石被放置在以弗得的兩個部分，其中兩顆寶石通過金鍊鑲嵌在兩肩的兩側，不再是不同的寶石，而僅僅是綠寶石。根據主的命令，以色列子孫的名字被書寫並雕刻在這兩顆寶石上；然而，並沒有明確顯示哪一個名字應該刻在綠寶石的右側，或者哪一個刻在左側，正如他所規定的那樣；除非我們完全理解，因為以色列子孫的六個名字寫在左側，六個寫在右側。因為一顆寶石由於其圓形，無法容納十二個支派的名字。但主也沒有命令將十二個支派重複刻在右側和左側；而是正如我們現在努力逐字表達的經文背景所言，在刻印以色列子孫的印章時，其中也規定了祭司職位的執行：他是這樣說的 [19]：「他們用金線、藍色、紫色、朱紅色線和捻的細麻做以弗得... [39] 他們做成織工藝品；以弗得的兩部分相互連接，周圍由織工藝品相互環繞。他們按照其製作方式，用金線、藍色、紫色、朱紅色線和捻的細麻製作，正如主命令摩西的那樣。他們製作了兩顆綠寶石，鑲嵌在金框中，刻上以色列子孫名字的印章。他們將這些寶石放在以弗得的肩上，作為以色列子孫的紀念石，正如主命令摩西的那樣。」這兩處是這些寶石及其名稱的記載，這些名稱是根據支派被命令記錄的。一個位置是在這個胸牌上，另一個是在 [40] 那些被稱為「卡布拉塔（Chabratha）賽馬場」的地方 [22] [23]。

因此，我們首先必須了解這種劃分，以及根據年齡順序的排列，即：流便（Ruben）、西緬（Simeon）、利未（Levi）、猶大（Judas）；由於拉結的爭執，以及雅各被給予的婢女辟拉（Balla），在猶大之後，按照年齡順序出生的是但（Dan）；隨後從同一個婢女出生的是拿弗他利（Neptalim）[24]。接著，由於利亞的嫉妒，她將婢女悉帕（Zelpha）給了丈夫，悉帕懷孕生下了迦得（Gad）；隨後是亞設（Aser）。利亞再次懷孕：她按照良心生下了以薩迦（Issachar），隨後是西布倫（Zabulon）。最後，從拉結生下了約瑟（Joseph），然後是便雅憫（Benjamin）。這就是第一種排列，是按照年齡順序的。

當雅各從美索不達米亞返回迦南地時，出現了第二次劃分。雅各將自己的兒子們分成三隊，他將兩個婢女悉帕和辟拉放在第一隊，帶著她們的四個兒子，即但、拿弗他利、迦得和亞設；在第二隊中，他安排了利亞和她的六個兒子，不再是按照年齡，而是按照母親的親疏：我指的是流便、西緬、利未、猶大、以薩迦和西布倫；他自己則與拉結和年幼的約瑟留在最後。便雅憫當時還在母親的腹中；這就是同一數量的第二次劃分。

第三種數量是根據另一種劃分方式。當雅各開始進入埃及時，正如上面所附，利亞和她的婢女悉帕的兒子們聚集在一起，就像是從同一個女主人所生，他們被這樣編號：流便、西緬、利未、猶大、以薩迦、西布倫；從悉帕生的是迦得和亞設。然後是拉結的兒子約瑟和便雅憫。那些從她的婢女所生的是但和拿弗他利。

[42] 第四種劃分是關於排列和數量，是在雅各臨終前祝福他的兒子們時；因為必須根據時間和數量來排列。這裡的數量和時間順序是：流便，然後是西緬與利未、猶大、西布倫、以薩迦、但、迦得、亞設、拿弗他利、約瑟和便雅憫。

接著是第五種劃分，來自《出埃及記》，當以色列子孫離開埃及時；神聖的話語列舉了他們，說：「以下是與父親雅各一同進入埃及的以色列子孫的名字；每個人都帶著全家進入：流便、西緬、利未、猶大、以薩迦、西布倫、（然後是拉結的）便雅憫、（然後是辟拉的）但和拿弗他利、（和悉帕的）迦得和亞設。約瑟當時已在埃及。」

隨後是第六種數量劃分，是根據以色列子孫安營的順序，正如《民數記》中根據主的命令所寫：第一次安營是猶大、以薩迦、西布倫；第二次是流便、西緬、迦得；第三次是以法蓮（Ephrem）、瑪拿西（Manasses）和便雅憫；第四次是但、亞設和拿弗他利。

第七種數量劃分來自《民數記》本身 [43]，當根據主的命令 [26] 宣佈誰應該成為向主獻祭的領袖時。他說：「從流便支派，有示丟的兒子以利蓿（Helisur）；從西緬支派，有蘇利沙代的兒子示路蔑（Salamiel）；從猶大支派，有亞米拿達的兒子拿順（Naason）；從以薩迦支派，有蘇押的兒子拿坦業（Nathanael）；從西布倫支派，有希倫的兒子以利押（Eliab）；從以法蓮支派，有亞米忽的兒子以利沙瑪（Melcham）；從瑪拿西支派，有法大素的兒子迦瑪列（Gamaliel）；從便雅憫支派，有基多尼的兒子亞比但（Abida）；從但支派，有亞米沙代的兒子亞希以謝（Achiezer）；從亞設支派，有俄蘭的兒子帕結（Phaltihel）；從迦得支派，有流珥的兒子以利雅薩（Elisaph）；從拿弗他利支派，有以南的兒子亞希拉（Achire）。」

隨後是第八種劃分，來自《民數記》本身，當主命令摩西派遣以色列各支派的領袖去窺探應許之地時。他說：「從流便支派，有撒刻的兒子沙母（Samu）；從西緬支派，有蘇利的兒子沙法（Saphat）；從猶大支派，有耶孚尼的兒子迦勒（Chaleph）；從以薩迦支派，有約瑟的兒子以加（Sara）；從以法蓮支派，有嫩的兒子何西阿（Auses）；從便雅憫支派，有拉戶的兒子帕提（Phalti）；從西布倫支派，有蘇利的兒子迦疊（Gudibel）；從約瑟的兒子瑪拿西支派，有蘇西的兒子迦底（Gelad）；從但支派，有迦瑪利的兒子亞米利（Amihel）；從亞設支派，有米迦勒的兒子西帖（Sachus）；從拿弗他利支派，有烏拉非的兒子拿比（Hali）；從迦得支派，有瑪基的兒子基烏利（Gugihel）。」

第九種數量劃分是根據主的命令，來自《民數記》本身，當以色列子孫按鬮分配土地時。他說：「從猶大支派，有耶孚尼的兒子迦勒；隨後列舉了各支派的領袖：從西緬、便雅憫、但、瑪拿西、以法蓮、西布倫、以薩迦、亞設、拿弗他利。」

隨後是第十種數量劃分，是在 [45] 摩西祝福以色列子孫時，將流便放在首位，隨後連接猶大、利未、便雅憫、約瑟、西布倫、以薩迦、但、迦得、拿弗他利和亞設；最後重複了關於約瑟的話：「這些是以法蓮的數千；這些是瑪拿西的數千。」

第十一種數量劃分是在他們進入以色列地之前，剛渡過約旦河時，主命令他們站在基利心山和以巴路山上，各六個支派，為那些遵守律法的人祝福，並為那些忽視律法誡命的人咒詛。這就是數量的組合：在祝福方面的是西緬、利未、猶大、以薩迦、約瑟和便雅憫；在咒詛方面的是流便、迦得、亞設、西布倫、但和拿弗他利。

第十二種數量劃分是當他們分配產業時 [45]，流便在渡過約旦河進入以色列地之前，抽籤分得約旦河東的土地，分配如下：流便，以及他旁邊的迦得和瑪拿西半個支派。隨後渡過約旦河，猶大首先獲得，然後是便雅憫，然後是瑪拿西的約瑟，然後是位於便雅憫和猶大之間的西緬，可以說是被擠壓了，因為那裡沒有空間。然後西布倫獲得土地，接著是以薩迦、亞設、拿弗他利和但。利未則分散在所有支派中，僅獲得城市和郊區。

第十三種數量劃分來自撒迦利亞先知，正如他所說：「那日，地上的各支派都要哀哭：大衛家的支派獨自哀哭，他們的婦女也獨自哀哭；拿單家的支派獨自哀哭，他們的婦女也獨自哀哭；利未家的支派獨自哀哭，他們的婦女也獨自哀哭；西緬家的支派獨自哀哭，他們的婦女也獨自哀哭。」其餘的支派也都哀哭，但他沒有指名。我們根據土地描述的位置，觀察到這種順序：便雅憫支派，然後是約瑟、流便、迦得、西布倫、以薩迦、亞設、拿弗他利和但。

第十四種數量劃分來自聖約翰的啟示錄，他列舉了每個支派中一萬二千名因童貞而聖潔的人，他說：「猶大支派一萬二千；流便支派同樣，然後是迦得、亞設、拿弗他利、瑪拿西、西緬、利未、以薩迦、西布倫、約瑟、便雅憫。」但在這裡完全沒有提到但。

或許在其他地方 [46] 還能找到不同的數量排列；但我們只能找到這些，這些就是根據數量以不同方式組成的劃分 [47]，有時是根據主的命令，有時是根據各領袖的意願：我指的是摩西、約書亞，以及隨後繼承他們的人。這並非沒有聖靈的參與，而是聖靈按照祂的意願，列舉並安排了每一個順序。

回到正題，我將簡要且連貫地在一個地方論述這些相同的十四種劃分及其選擇。我這樣做並非徒勞，也不是為了讓你這位尊貴的讀者感到厭煩；而是為了讓你明白，這已經是神在幫助我們，以便我們能將上述寶石真實地對應到每一個支派。

[48] 因此，經過深思熟慮，根據這種選擇的經驗，我們的思想和經文本身的順序向我們暗示了如何根據上述名稱來觀察胸牌的方形排列。現在，讓我們探究每一個數量，正如每一個劃分所區分的那樣，哪一個與這些寶石的意義和經文相符；無論我們在何處觀察到各支派在不同地方的狀態，我們在心中衡量後發現，在任何一種劃分中，若缺少一個支派的名字，就無法自然地與這些寶石的名稱相符。因此，我們立即排除了第二次劃分，因為它無法與這些寶石的協調一致，因為它將但、拿弗他利、迦得和亞設，即婢女的兒子們放在首位，當時雅各在送禮物給以掃時將他們分成了第一隊。在此之後，他將利亞的兒子們分成了另一隊。然後是拉結的兒子們作為第三隊。因為既然最珍貴的寶石在胸牌的開頭，而婢女的兒子們被認為地位較低，且在這裡被放在首位，那麼他們在這一部分的數量中就不可能與胸牌的意義相符，因此這種排列是不可能的。同樣，我們也探究了第四種劃分，即雅各臨終前祝福兒子們時的劃分。

549

339 古譯本。 首先是流便，[19] 隨後是西緬與利未；約瑟被列入；然而約瑟身上的綠柱石，同時被附加在一起，以至於這兩者的結合，似乎與這些寶石的對應性相衝突。因此，我們也廢除了這一點，因為它根本無法與這些寶石相適應。

我們也審視了第五種劃分，它包含了以色列子民出埃及的開端，我們發現它將自由人的兒子排在前面，並按照組合的順序將婢女的兒子排在後面，使他們成為最後的；正因為約瑟被安置在埃及而被稱為最後的，我們再次注意到，這些寶石無法與上述支派的名字相吻合；且天然的縞瑪瑙在約瑟身上無法被詮釋，而約瑟根據組合也不可能是最後的。

因此，我們越過了這一劃分，審視了第六種排列，即根據所列支派的順序，我們發現，根據以色列營地的佈置，四方形軍隊的順序更適合於胸牌，即每三個支派一組，正如在同一個胸牌上所能見到的，這被證明是四方形順序的，這是非常清楚且具有象徵意義的，也就是說，由於營地順序的排列與和諧，它具有指示意義，但在這些寶石中，除非是因為組合的必要性而被迫置後，否則不應插入，以至於當它被視為第十一個時，根據我們發現的這種數字組合的強制性必要性，它被算作第十二個。事實上，在從希伯來語翻譯過來的希臘語表達中，我們發現縞瑪瑙被放在第十二位，也就是最後一位，以至於便雅憫在各方面都被吸引到對他自身的默想中。然而，我們發現第十一位是綠柱石，我們將其與約瑟相適應，無論是在數字上還是在默想上。我們也審視了希伯來語的《出埃及記》，其中證明了律法被記錄下來，閱讀關於這個裝有這些寶石的胸牌，我們會發現縞瑪瑙的排列方式不同。第十一位被放置；綠柱石是第十二位，也是最後一位(48)。因此，幾乎產生了模糊性，阻礙了我們的理解，彷彿在我們對這兩塊寶石（我指的是綠柱石和縞瑪瑙）的默想中引入了虛構的內容，我說，在祈求和持續的禱告中，錯誤怎麼會產生呢？我明白，這是神在護理中這樣做的；以至於約瑟本人在兄弟中雖是第十一位，但根據這個數字的組合，他被發現是第十二位，這數字宣告他是第十二位，當它說：「約瑟卻在埃及」¹。因此，我們知道在神聖的護理中，為了真理的默想，綠柱石的默想在約瑟身上得到成全(49)，它是這樣安排的，即綠柱石被放置在第十二位，也是最後一位；因為約瑟雖然在兄弟中是第十一位，但在這出埃及的數字組合中，他被記錄為第十二位，也是最後一位。因此，藉著神聖的啟發[51]與護理，縞瑪瑙被很好地歸於便雅憫，他在這種排列中，在[52]分開的支派中，利未支派阻礙了我們。因為猶大被設立，帶著以薩迦和西布倫，在同一個營地的帳幕中；並且為了象徵意義，我認為，由於王權的緣故，他被設立在東邊的第一位，而流便失去了他自己的榮耀，因為他玷污了父親的床，正如神聖經文中所證明的。在營地的第二次佈置中，流便與西緬和迦得被安排在面向海的一邊，即西邊；以法蓮與瑪拿西和便雅憫也在西邊，他們所有來自拉結的支派都被放在同一個營地中：然而由於瑪拿西，利未似乎被排除在外。隨後在北邊，第四次佈置首先包含但，然後是亞設，接著是拿弗他利，我們發現利未沒有混在他們中間，我們知道這種描述也不能適應寶石的組合，以免以色列子民中似乎缺少了一個名字。因此，我們也忽略了這一點，轉向第七種劃分，我們隨即將其刪除，因為我們認為它與寶石的組合不相符。因為這顯然是根據主的命令，按支派的首領來計算的，其中流便被排在第一位，然後是以薩迦和隨後的人。約瑟被算作第二位，因為以法蓮被放在一個數字中，瑪拿西被放在另一個數字中；當利未再次被免除時，由於利未的變動以及一個支派被增加到兩個支派中，我們無法將數字與寶石相適應，這被證明是劃分的。

然後我們仔細審視了來自《民數記》的第八種劃分，在那裡神命令摩西派遣以色列支派的首領去窺探應許之地，我們也沒有發現這一點與上述寶石的組合相符，因為流便被排在第一位，然後是西緬，接著是猶大，然後是以薩迦，以此類推，且從未提及利未。

因此，我們轉向第九種劃分，我們也審視了它，這是根據主的命令所做的，正如《民數記》中所包含的，當時支派的首領被派遣去為以色列子民抽籤分地；我們同樣無法將其與寶石的順序相適應。因為我們發現猶大被放在第一位，然後是西緬，之後是便雅憫；還有但和瑪拿西，以及以法蓮和西布倫，接著是以薩迦，然後是亞設，最後是拿弗他利，再次發現利未支派被遺漏，而約瑟被重複計算在以法蓮和瑪拿西中，我們也忽略了這一點，並將心意轉向第十種劃分(50)，我們也無法發現它與寶石相符；因為當摩西祝福以色列子民時，將便雅憫排在利未之後的第四位，然後是約瑟，而沒有提及西緬，將其與寶石相適應是不可能的。它的排列如下：流便、猶大、利未、便雅憫；然後是約瑟、西布倫和以薩迦；然後是迦得，他是第二個婢女的兒子，被置於前面；然後是但和拿弗他利；然後是亞設，他是所有人中最後的，他也被發現是第二個婢女的兒子。這裡，因為數字減少了，[54]西緬被忽略了，這種劃分與胸牌的寶石相符是不可能的。

我們再次忽略了這一點，轉向第十一種劃分，我們帶著極大的關注達到了這一點，我們發現摩西命令十二支派站著祝福和咒詛，六個在基利心山，六個在以巴路山，正如在《申命記》中所證明的，他們的劃分如下：他說，他們將站在基利心山祝福：西緬、利未、猶大、以薩迦、約瑟和便雅憫；這些人將站在以巴路山咒詛：流便、迦得、亞設、西布倫、但和拿弗他利¹。在這裡，自由人的兒子被證明是優先的，既然這種劃分似乎也不連貫，它似乎不應該被採納來適應胸牌的四方形順序。然而，我們仔細觀察這同一個第十一種劃分，它似乎被分為兩部分，六個在一個山上，六個在另一個山上，我們認為這與綠柱石的組合數字相符，這些寶石用小鏈子連接，排列在大祭司的兩肩上，用金子和藍色帶子編織在一起，以至於這些名字被刻在這兩塊綠柱石上，因為一塊綠柱石由於其圓形無法容納十二個名字。然而，即使它能容納，也必須區分右邊和左邊，因此，在兩塊寶石上，即右邊和左邊，名字被寫下來，正如[55]以色列子民的支派在基利心山和以巴路山兩座山上排列一樣。這兩座山在東邊彼此相對，耶利哥位於那裡(51)，在吉甲的地方之外，在那裡據說以色列人[56]在基利心山上祝福，說：「祝福那行主旨意的人」，聲音在人民站立的平原上被聽到，並示意他說：「阿們，阿們」。相反，流便和迦得以及與他們在一起的其餘人站在以巴路山上說：「咒詛那不行這書中所寫一切的人」，所有人民回答：「阿們，阿們」。阿們被解釋為「誠心所願」；因為這些聲音從兩座山上迴盪。基利心也被解釋為(52)「被釋放的山」，以及「他們居住的切割」。然而，有些人，即那些沒有仔細查考神聖經文的人，特別是那些來自撒馬利亞人的人(53)，認為基利心可能不是靠近示劍的那座，示劍也被稱為示劍，與撒馬利亞人的城市敘加相對(54)，主進入了那裡，那撒馬利亞婦人從那裡出來，發現他坐在井旁(55)。現在示劍被稱為拿波里(56)，[58]是巴勒斯坦最富裕的城市。那時它被稱為撒馬利亞(57)，以及猶大。撒馬利亞是因為那座山本身自然地被稱為某個索默的山；這個人有一個兒子叫撒摩隆，這座山被稱為索默，從此這個名字的稱呼就隨之而來，特別是透過亞述王派遣去耕種那些土地的人的到來而得到加強(58)。因為當猶太人被擄時，以色列的長老們，當時在巴比倫與以斯拉祭司在一起的，以及那些被稱為顧問的人，和其他長老，祈求亞述王派遣居民到猶大，以免[59]土地因沒有耕種而變得荒蕪(59)。

¹ 出埃及記 1:5。 ² 創世記 35:22；49:4。 ³ 申命記 11:29等。

357

358 古譯本。 我們所說的那位，在前往耶路撒冷時，僅僅攜帶了摩西五經，也就是摩西的五卷書，並將舊約聖經的書卷帶給他們，這些書卷是按照主在西奈山上所給予的樣式寫成的；希伯來人稱這種樣式為 deessenon (69)，翻譯過來就是「刻寫的」；[64] 因為現在希伯來人所使用的字母元素，與當時刻在石版上的舊樣式並不相同，他們的書卷並非按照那種舊樣式書寫。然而，若那件事是真實的，那麼必然存在另一種樣式。 此外，法蘭西斯·斯科索斯（Franciscus Scorsus）在對《神顯論》（Theophanem）第4條的註釋中，宣稱這位作者在年代學上犯了錯誤，因為他斷言以斯拉是被派往古他人（Cuthæis）那裡的，並承認找不到任何藉口來為他辯解。但我認為，將這兩位作者輕易地指控為犯了這個錯誤是不妥的，因為以斯拉被派往古他人那裡，在猶太人中被稱為 Somahirenus (70)。撒馬利亞人確實保留了 deessenon，正如我們所說，這種樣式曾經印刻在石版上。然而，以斯拉 (71) 從巴比倫上來時，為了將以色列人與其餘的列國區分開來，使亞伯拉罕的後裔看起來不至於與這片土地的居民混雜——這些居民雖然持有律法，卻沒有先知——他改變了原始的樣式，放棄了 deessenon，並為了不與撒馬利亞人混雜，而更改了猶太人的字母。我們從沃爾頓（Walton）的《序言》（Proleg. 3, § 32）中知道，許多塔木德學者證實了這一點；但在此我僅引用巴比倫塔木德《公會篇》（Sanhedrim）第2節所記載的內容：「起初，律法是以希伯來文字和聖語給予的；後來，在以斯拉的時代，連同那位以斯拉一起給予了他們亞述文字和亞蘭語；後來，以色列人採用了亞述文字和聖語，而將希伯來文字和迦勒底語留給了愚鈍人。誰是那些愚鈍人？拉比哈斯達（R. Chasda）回答說：古他人。什麼是希伯來文字？哈斯達再次回答說：利波尼亞（Libonæa）文字。」此外，我不想略過在《米示拿律法》那卷名為《潔淨之序》（Ordo puritatum）的《洗手篇》第4章第5節（蘇倫胡修斯版，第6部，第490頁）中所發現的警告：「以斯拉記和但以理書的塔爾古姆（Targum）會玷污雙手；以希伯來文寫成的塔爾古姆，反之亦然，以及希伯來文字，都不會玷污雙手；但除非我們用皮卷和墨水寫成亞述文字，否則絕不會玷污雙手。」邁蒙尼德之子拉比摩西（R. Mosche Fil. Maimonidis）在解釋這些內容時指出，無論是他們書寫律法所用的文字，還是神書寫律法所用的文字，都被稱為亞述文字，之所以這樣稱呼，是因為它本身的卓越性，或者說是因為它能帶來福分，以至於稱這種文字為亞述文字，就等於稱它為受福的。因此，顯然拉比摩西也認為，在他那個時代，希伯來人習慣用與神書寫律法時不同的文字來書寫律法。事實上，從這段警告的文字本身，我認為也能理解這一點。如果希伯來人沒有拒絕希伯來文字，就不會產生關於希伯來文字是否會玷污雙手的疑問。塔木德學者將我們稱為撒馬利亞人的文字稱為希伯來文字，正如我們所引用的權威文獻在《公會篇》中所教導的那樣。此外，正如同一權威文獻所證實的，必須區分語言與書寫律法所用的文字；基於這一點，我們必須注意到，以斯拉毫無疑問是用聖語書寫了律法，但批評家們僅僅是在爭論以斯拉用來表達聖語詞彙的字母樣式。此案尚在審理中，我並非那種有能力調解的人。我不應保持沉默的是，那些主張以斯拉使用了新字母的人，不僅僅是基於推測，還有古代作者的權威作為支持，而反對者則僅僅基於推測。然而，衡量這些推測在哪一方面更具可能性，是一個更深層次的探究，且進行評判將充滿危險的賭注。此外，值得注意的是，從這本伊皮法尼烏斯（Epiphanius）的書中可以看出，那些維護第一種觀點的人，不僅獲得了一位新的支持者，即伊皮法尼烏斯本人，而且獲得了許多支持者；因為他傳達了撒馬利亞字母和希伯來字母曾被以各種名稱稱呼，正如註釋中所指出的，這些名稱確實與他們的觀點非常吻合，並清楚地證明和證實了這一點。 (71) 此處的以斯拉，是指那位與所羅巴伯一同回到巴勒斯坦，並恢復了失落的、或者至少是被腐蝕的、或者如果你願意說是被混亂和擾亂的律法書卷的人。

359

關於十二寶石之書 300 因為那種樣式 [66] 已經被撒馬利亞人搶先佔用了 (72)，以便藉此將亞伯拉罕的後裔與其餘的民族區分開來。但我們在到達這些地方時，由於這個原因，被迫擴展了論述。 因此，那些留在以色列地、因各種原因被稱為撒馬利亞人（Samaritani）的民族 (73)：首先是來自迦南人和比利洗人的兒子之一——索梅爾（Somer）(74)，在族長亞伯拉罕來到這片神聖的土地之前，索梅爾和索莫隆（Somoron）就被這樣稱呼了，既指山脈，也指所有看起來靠近山脈的事物。再次，上述民族是從亞述王那裡被遷徙過來的，被稱為撒馬利亞人，意為「守望者」。這個名稱的意圖還有另一種考量 (75)：因為他們被派去守護，即守護律法，因為那些被派去的人被認為是守護律法的誡命。經上關於他們說：「因為他們繼續遵行神的律法，並敬拜自己的偶像。」然而，既然律法絲毫沒有命令去敬拜偶像，他們又怎能守護律法呢？然而，這個原因在此暗示了一種理解的方式 [68]。上述四個民族 (77) 中最不虔誠的祭司們 (76) 知道，當以斯拉祭司被派來時，他按照神的誡命憎惡偶像，而任何被發現侍奉石像的人，都會按照律法的命令被迅速處死：於是他們從高處移走了自己的偶像，並將它們隱藏在基利心山一個極其隱蔽和秘密的地方。根據古老的傳統，偶像的數量共有四個 (78)。

561

562 古譯本。 因為巴比倫人敬拜蘇科特·比諾特（Sochoth Benith）女神，古他人敬拜尼里格爾（Nerigel）女神，以馬人敬拜阿西瑪特（Asimath）女神，希未人敬拜尼巴茲塔查爾（Nebaztharchar）女神 (79)，以及薩法里姆人，他們扭轉了撒馬利亞人的心，教導他們向基利心山禱告；因此，無論他們身在何處，都會轉向那座山禱告。在東方的人面向西方，在西方的人面向東方，在北方的人同樣面向南方，在南方的人面向北方，注視著那座山，以便應驗經上所說的：「他們繼續遵行神的律法，並敬拜自己的偶像。」因為即使那些敬拜的人不知道隱藏在山中深處的偶像 (79')，但神聖的經文按照這件事的含義是不可能撒謊的。

565

364 關於十二寶石之書 以便正如我們所說，他們看起來是在山上向上禱告。因為他們購買了超過一千步 [73] 的地方，他們稱之為基利心，這是出於某種遺忘的疏忽 (82)，而非基於信心和理性的真理。因為歷史書的記載並非如此。但那些不仔細觀察事實的人被誤導了。最後，這些山脈被證明是如此高聳，以至於在山谷中沒有人能聽到上面的人說話。那麼，身處高處的六位支派首領，如何能從如此高的地方讓百姓聽到他們的聲音，以至於站在下面的人能回答：「阿們」呢？因為那座山的高度超過了一千步或更多 (83)，並且有許多台階，據說有一千五百級以上 (84)。因此，由於在下面聽不到上面人的聲音是不可能的，這些山脈立即被證明不是神聖經文所指的那座。隨後，《約書亞記》的邏輯顯示，當它提到那兩座山位於耶利哥的東面時 (85)，即基利心山和以巴路山：而耶利哥的東面位於……

365

古譯本——索引 366 靠近吉甲，即吉甲之地（86）。示劍向西傾斜，距離耶利哥八十二里（87）…… 其餘部分佚失。

[原文希臘文略]

……給雅各為妻，以求生子。這些人是：迦得，利吉里安（ligyrion）；亞設，瑪瑙（achates）。利亞的兒子有二：以薩迦，紫水晶（amethystus）；西布倫，黃玉（chrysolithus）。拉結的兒子有二：約瑟，綠柱石（beryllion）；便雅憫，紅瑪瑙（onychium）。利亞的兒子四人：流便，紅寶石（sardium）；西緬，黃玉（topazion）；利未，綠寶石（smaragdus）；猶大，紅寶石（carbunculus）。辟拉的兒子二人。辟拉是拉結的婢女。她因不生育，便將她給雅各為妻，好從她得子：從她所生的是：但，藍寶石（sapphirus）；拿弗他利，碧玉（jaspis）。悉帕的兒子二人：悉帕是利亞的婢女，利亞將她給雅各為妻，好從她生子；這些人是：迦得，利吉里安；亞設，瑪瑙。利亞的兒子二人：以薩迦，紫水晶；西布倫，黃玉。拉結的兒子二人：約瑟，綠柱石；便雅憫，紅瑪瑙。

（86）[註：抄本如此。難道以比法尼（Epiphanius）認為在耶利哥城東方，有一座名為吉甲的城市與省份嗎？我認為他的觀點要麼是被譯者，要麼是被抄寫員所篡改。加薩的普羅科比（Procopius Gazaeus）肯定從這本書中借用了所有關於基利心山與以巴路山的內容，有時將以比法尼的觀點縮減為摘要，有時則直接引用其原話，他似乎在描述同一個地方，當他說：「此外，約書亞記的系列還提到，這兩座山位於耶利哥的東方，吉甲之地也在那裡，距離該城二里。示劍則更偏向耶利哥的北方與西方，距離該城五十二里。」]

（87）[註：這是梵蒂岡抄本及其衍生抄本的結尾。蓋斯納（Gesner）出版的節錄本在簡要敘述了聖以比法尼關於胸牌上十二寶石的本質、顏色、美德等評論後，隨即附上了一篇關於金剛石的評論。根據文稿標題，這是希伯來大祭司一年三次進入至聖所時所佩戴的；隨後又回到胸牌的寶石，逐一對應雅各的兒子們，如下：……（原文希臘文略）……因此，這或許就是聖以比法尼最終將胸牌上的每一顆寶石對應到每一個支派的方式。但關於金剛石的那篇評論究竟是否出自聖以比法尼，還是節錄本作者從他處轉載的，我們無法確定；我傾向於認為那不是以比法尼的作品，因為它充滿了許多錯誤，布勞恩（Braunius）在《論希伯來祭司服飾》第二卷第20章第628節中對此有所指正。此外，我們確知缺失的內容如下：缺失了聖博士關於將十二寶石對應到十二支派之更佳理由的觀點，也缺失了從這些寶石的沉思中引發虔誠的教導；因為這兩者在所謂致狄奧多羅（Diodorus）的序言中都有所承諾。]

（索引內容略）

373

七十士譯本之書 說明 以下小冊子是關於聖以比法尼論「七十士譯者」及「誤譯者」的著作，後者意指那些錯誤翻譯的人，或者說，那些在翻譯過程中篡改聖經的人。這是以比法尼在《論度量衡》一書中關於各譯者敘述的節錄；它與那篇較詳盡的敘述不只一次出現差異。然而，這篇節錄究竟是出自以比法尼本人之手，還是他人所編，並不容易斷定。無論如何，這篇小冊子出自兩份抄本，即皇家1807號抄本與梵蒂岡抄本，兩者似乎都是十世紀由同一隻手抄寫的。

聖以比法尼論七十士譯者及誤譯者

托勒密二世，號稱「非拉鐵非」（Philadelphus），在亞歷山大城的布魯基翁（Bruchium，即該城的一個區域）建立了圖書館，並委託法勒提魯斯的德米特里（Demetrius Phalereus）負責管理，命令他從各地收集詩人與散文作家的書籍。當他收集了五萬四千卷書後，國王便致信耶路撒冷，並送去一整張重一百塔連得的純金桌子，以取代從耶路撒冷聖地取走的桌子，請求將整部希伯來聖經傳給他。他們隨即歡喜地將用希伯來金字抄寫的書卷送去，即二十一卷，在他們那裡算作舊約二十二卷，外加七十二卷次經。國王得到後閱讀，卻無法讀懂，被迫寫了第二封信給他們，請求派給他能將希伯來語翻譯成希臘語的譯者。於是，希伯來人的教師們挑選了七十二位譯者，並按支派派遣人去，正如摩西當初奉主命上山時所做的，當時他聽見：「你帶七十個人上山」[出埃及記 24:12]，他便按支派每支派六人，共七十二人。他們也照樣做了，派遣了七十二人；這些人在國王的命令下，兩人一組住在三十六間寢室裡，為了不讓他們互相串通，他們就這樣工作。因為托勒密建造了上述的隔間，將它們做成雙層，從早到晚將兩人關在一起，並同時關進兩名僕人負責烹飪與服侍，還加上了速記員。他沒有在牆上開窗，而是從屋頂開口，他們稱之為「天窗」（anaphotidas）。他們就這樣從清晨到黃昏，在門窗緊閉的情況下進行翻譯。

875

376 聖伊皮法尼烏斯

[註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯主要依據拉丁文與希臘文之語意。]

他們交付了譯本。每一對譯者都獲交付一卷書，即：一對譯者獲交付《創世記》，另一對獲交付《出埃及記》，第三對獲交付《利未記》，其餘依此類推。就這樣，聖經被翻譯了三十六次。當書卷完成後，國王坐在高高的寶座上，三十六位讀經人坐在地上，手持書卷；當其中一人誦讀時，未發現任何差異。這確實是神的工作，為要顯明這些人是受聖靈恩賜所教導的。凡他們所刪減的，眾人一同刪減；無需刪減之處，則無人刪減，若有增添亦然。於是，這些翻譯成希臘語的書卷被存放在第一座圖書館中。隨後，他又建造了另一座圖書館，稱之為前者的女兒，曾被稱為塞拉皮翁（Serapio）。

托勒密與克麗奧佩脫拉的時代過去了。拉吉德（Lagidae）王朝統治了……年。 接著是羅馬皇帝。 奧古斯都統治了五十六年：在他第四十二年時，基督降生。提庇留統治了二十三年：在他第十八年時，主被釘十字架。從十字架到耶路撒冷毀滅，經過了四十年又若干天。從奧古斯都到哈德良，共一百八十年。在哈德良第十二年，亞居拉（Aquila）嶄露頭角：因此，從七十士譯本完成之時，直到譯者亞居拉，以及哈德良第十二年，共計四百三十年，四個月，少九天。哈德良前往耶路撒冷，想要重建該城，他使用了前述的亞居拉，亞居拉本人也是外邦人，正如哈德良自己也是外邦人一樣。亞居拉是皇帝的岳父，出身於本都的錫諾普（Sinope），皇帝任命他負責耶路撒冷的工程，並將自己的名字和皇家的稱號賦予該城，稱之為「埃利亞」（Aelia），因為他自己被稱為埃利亞·哈德良（Aelius Adrianus）。

亞居拉住在耶路撒冷時，看見使徒的門徒們在信心上興旺，並行出醫治與神蹟的大能（他們曾從佩拉城返回耶路撒冷，並居住在那裡。因為當羅馬人即將毀滅該城時，所有門徒都受到天使的警告，要離開該城，於是他們遷徙並居住在約旦河外的佩拉城）。因此，亞居拉心中受感，信奉了基督教；過了一段時間，他請求並獲得了基督的印記（洗禮）；然而，他並沒有改變他身為外邦人時所持有的舊習。他曾受過虛妄的天文學訓練，即使成為基督徒後，仍未遠離這種謬誤，反而每日觀察自己出生時的星象圖。儘管老師們不斷責備他，他卻頑固地反駁，談論命運，不肯順服；因此，他們認為他永遠無法得救，便將他逐出教會。他因感到受辱，懷著虛妄的憤怒，背棄了基督教，接受了割禮，成為猶太人。隨後，他以極大的熱忱，致力於學習希伯來語及其字母，在精通之後，他憑藉自己的偏見編纂了一部譯本，並非出於正直的動機，而是為了曲解七十士譯本中的某些經文，試圖將聖經中關於基督的見證扭曲，並為自己的羞恥尋找荒謬的辯解。

亞居拉的這部譯本，是繼前述時期（即四百三十年）之後的第二部譯本。此後，在康茂德（Commodus）與塞維魯（Severus）時期，有一位撒馬利亞人辛馬庫（Symmachus），他是該民族的智者之一，因未受本族尊崇，患上了權力慾的疾病，對自己的族人感到憤怒，於是投靠猶太人並改宗，接受了第二次割禮。因為凡從猶太人投奔撒馬利亞人者，都會重新受割禮；從撒馬利亞人投奔猶太人者亦然。甚至有些變節者在割禮後，還透過外科手術（縫合與藥物）使包皮恢復，正如使徒所說：「有人已受割禮蒙召嗎？不要廢去割禮；有人未受割禮蒙召嗎？不要受割禮。」據說這種不幸的謬誤最初是由以掃發現的。因此，辛馬庫為了推翻撒馬利亞人的譯者，發行了第三部譯本。

在此之後不久，在第二位皇帝康茂德統治期間，有一位本都人提奧多田（Theodotio），他出身於異端首領馬吉安（Marcion）的傳承，也來自錫諾普。他對自己的異端教派感到不滿，轉向猶太教並受了割禮，在學習了希伯來語及其字母後，也發行了自己的譯本。因此，他發行的譯本大多與七十士譯本一致，因為他習慣了七十士譯者的用法。

至於第五部與第六部譯本，我不知道它們來自何處，或譯者是誰。只能說：在塞維魯皇帝的迫害之後，在安東尼·卡拉卡拉（Antoninus Caracalla，塞維魯之子）統治時期，第五部譯本在耶利哥的瓦罐中被發現，與其他希伯來文書卷藏在一起。在亞歷山大·馬麥亞（Alexander Mamæa）皇帝統治時期，第六部譯本在尼科波利斯（Nicopolis）被發現，同樣藏在瓦罐中。

在德修（Decius）皇帝統治期間，奧利根（Origenes）嶄露頭角。正如我們前面所說，他使用星號（asterisk）一樣，他也使用了刪節號（obelus）。他將六部譯本與希伯來原文，按希伯來詞彙與語句排列在同一頁上，並在旁邊加上另一欄，用希臘字母拼寫希伯來語詞彙，以便那些不懂希伯來字母的人，能透過希臘字母理解希伯來語詞彙的含義。因此，在他所謂的《六經合參》（Hexapla）或《八經合參》（Octapla）中，他將兩欄希伯來文與六欄譯本並列，為愛好研究者提供了極大的幫助。但願他在著作中沒有嚴重偏離，沒有傷害自己與整個世界，因為他發表了關於信仰的錯誤教義，並錯誤地解釋了許多聖經經文！

當他發現第五部與第六部譯本時，因不知譯者是誰，便分別以「e」（第五）與「s」（第六）標記。有些人看到希伯來原文為第一部，亞居拉為第二部，接著是辛馬庫，然後是七十士譯本，接著是提奧多田，最後是第五部與第六部，便以為亞居拉與辛馬庫在七十士譯者之前，但他們錯了。奧利根是這樣安排的，他正確且合理地將七十士譯本放在中間位置；他之所以將其置於中間，是為了讓它能駁斥兩側的譯本。

聖塞浦路斯主教伊皮法尼烏斯

致耶路撒冷主教約翰的書信 由耶柔米長老翻譯 （摘自瓦拉西版，耶柔米全集，維羅納，1777年）

[信中內容略，主要涉及對私自按立保利尼安（Paulinianus）長老的解釋，以及對約翰主教關於奧利根異端錯誤的勸誡。]

383

致耶路撒冷主教約翰書 586 [註：...原文校勘註...] 根據奧利根的說法，他將天使變為靈魂，這真是荒謬：這現在是我骨中的骨，肉中的肉。或者，神聖經文所作的見證又是從何而來：「神使亞當沉睡，他就睡了；於是取下他的一條肋骨，又把肉合起來，並把所取的肋骨建造成女人」？或者，當亞當和夏娃吃了禁果之後，他們用無花果樹葉遮蓋的是什麼身體？又有誰能忍受奧利根用滑頭的論證來否定這肉身的復活呢？正如他在《詩篇第一篇註釋》卷中以及其他許多地方極其明顯地宣稱的那樣。又有誰能聽從奧利根將天堂賜給我們，並將聖經所記載的從地上轉移到天上的那一位，從崇高的尊榮地位使其降至卑微，彷彿神若非天使犯了罪，就不能藉著祝福賜給人類靈魂，以致天上毀滅的數量與地上出生的數量一樣多？

因此，我們必須放棄使徒、先知、律法，以及主救主自己在福音中如雷貫耳的教導。相反地，奧利根卻發號施令，制定律法，甚至可以說強迫他的門徒，不准任何人祈求升入天堂，以免再次犯下比在地上時更嚴重的罪，而被拋入世界。雖然他習慣用對聖經的曲解來確認這類廢話和瘋狂的言論，賦予其與真理不同的含義，他說：「我未受苦以先，走迷了路」；以及那句：「我的心哪，你要歸向你的安息」；還有那句：「將我的靈魂從監牢中領出來」；以及在另一處：「我在活人之地要稱謝主」；然而，聖經毫無疑問有著與他為了自己的異端而惡意曲解的含義完全不同的意義。摩尼教徒、諾斯底主義者、伊便尼派、馬吉安的追隨者以及其他八十個異端教派（1）也都是這樣做的，他們從聖經最純淨的源頭擷取見證，卻不按其所寫的來解釋，而是強行將教會語言的單純性解釋為他們自己所想的意思。

V. 至於他試圖主張的那一點，我不知道該感到悲傷還是好笑。這位傑出的博士（2）竟敢大膽地斷言，創世記中所寫的所有樹木，都以寓意的方式理解為天使的能力，而真理並不接受這一點！因為聖經並沒有說：「神將亞當和夏娃安置在地上」，而是說：「把他趕出伊甸園（3），使他們住在伊甸園的對面」。

他沒有說「在伊甸園之下」。並且安置了火焰般的劍，和基路伯把守生命樹的道路。

他沒有說「上升」。有河從伊甸流出來；他沒有說「從伊甸降下」。這河分為四個源頭：第一條名叫比遜，第二條名叫基訓（10）。我見過基訓的水，那是我用這肉眼所看見的水。這就是耶利米所指的基訓，他說：「你們為何去埃及的路上，要喝基訓的渾水呢（11）？」我也喝過大河（4）幼發拉底河的清水，那是你可以用手觸摸、用口啜飲的，而不是屬靈的水。既然有可見且可飲用的河流，那麼理所當然地也應該有無花果樹和其他樹木：神對此說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃（12）」：它們與其他的樹木和林木相似（5），正如河流與其他的河流和水相似一樣。如果所看見的水確實是水，那麼無花果樹和其他樹木也必然是真實的；亞當從起初就在身體中被造，夏娃也是如此，並非幻影，也不是像奧利根所希望的那樣，在墮落（因罪）之後才獲得了身體。但你說：「我們讀到聖潔的保羅被提到第三層天，直到樂園（13）」。你說得對：當他提到第三層天，隨後又加上「直到樂園」時，他顯示了天是一處，樂園是另一處。至於那些奧利根關於在穹蒼之上的水不是水，而是某種天使權能的能力，以及在地上（即穹蒼之下）的水是敵對勢力（即魔鬼）的詭計，誰能不立刻拋棄並鄙視呢？我們又怎能讀到在洪水期間，天上的窗戶打開（1），洪水氾濫？深淵的泉源由此裂開，整個世界被水覆蓋。

VI. 噢，人類與愚昧結合的狂熱，他們離棄了箴言中所說的：「我兒，要聽你父親的訓誨，不可離棄你母親的法則」，轉向謬誤，對愚昧人說，讓他作自己的首領；他們也不藐視愚昧人所說的愚蠢之事，正如聖經所見證的：「愚昧人對愚昧人說話，他的心思想虛妄的事（2）」。因此，我懇求你，最親愛的，我因對你的愛，如同愛惜自己的肢體一般，寫信並祈求你，願你能實踐那句話：「耶和華啊，恨惡你的，我豈不恨惡他們嗎？我豈不憎嫌那些起來攻擊你的人嗎（3）？」奧利根的話語是敵對的、值得憎恨的，且與神和祂的聖徒相抵觸，不僅僅是我所說的這些，還有無數其他的話語。我現在的目的並非要反駁奧利根所有的教義。奧利根沒有從我這裡奪走什麼，他也不在我這一代；我並非為了世上的財物或遺產而對他產生仇恨並發起爭鬥：但坦白說，我感到悲傷，非常悲傷，看到許多弟兄，特別是那些身分不低，甚至達到了最高祭司職位的人，被他的說服所欺騙，並因其極其乖謬的教義而成為魔鬼的食物：在他們身上應驗了那句話：「他戲笑一切堅固的城，他堆塵土取城，並聚集了如沙般的俘虜（4）」。願神釋放你，弟兄，以及託付給你的基督聖潔的子民，還有與你同在的所有弟兄，特別是路非努長老，脫離奧利根的異端，以及其他異端和敗壞。因為如果僅僅因為一兩個與信仰相悖的詞句，許多異端就被教會所摒棄，那麼這個發明了如此多乖謬、如此多反對信仰的惡劣教義，並成為神與教會敵人的傢伙，豈不更應被視為異端嗎？因為在眾多罪惡之中，還有那一點，即他竟敢說亞當失去了神的形象，而聖經在任何地方都完全沒有暗示這一點。如果真是這樣，世界上的萬物就不會服從亞當的後裔，即整個人類，正如雅各使徒所說：「各類的走獸、飛禽、昆蟲、水族，本來都可以制伏，也已經被人制伏了（6）」。如果人類沒有那種統治萬物的神的形象，萬物絕不會服從人類。然而，聖經將亞當所獲得的祝福恩典，與他之後的世代連結並結合在一起，以免有人因惡意的曲解而膽敢說，神的恩典只賜給了一個人，且只有他被造為神的形象：因為他是用塵土所造，他的妻子也是如此，即神從男人的肋骨所創造的；至於那些在母腹中受孕，並非像亞當那樣出生的人，若說他們沒有神的形象，聖經立刻按順序連結並說：「亞當活到二百三十歲，生了一個兒子，形象樣式和自己相似，就給他起名叫塞特（7）」。再次，在第十代之後，經過二千二百四十二年（7），神維護祂的形象，並顯示祂賜給人類的恩典在他們身上持續存在，說：「凡流人血的，他的血也必被人所流，因為神造人是照自己的形象（8）」。不僅如此，在之後的十代直到亞伯拉罕，以及從亞伯拉罕到大衛的另外十四代，這二十四代總共是二千一百一十七年；聖靈在詩篇第三十八篇中，當祂為所有人在虛妄中行走、陷於罪惡而哀嘆時，說：「世人行動實係幻影（9）」。不僅在大衛之後，甚至在他兒子所羅門的統治下，我們也讀到關於神形象的類似記載。因為在以他為名的《智慧篇》中說：「神創造人本是正直，為祂自己形象的樣式造他（10）」。再者，在約一千一百多年後（8），我們在新約中讀到，人類並沒有失去神的形象。因為雅各使徒，即主的兄弟，我們上面提到過，教導我們不要被奧利根的網羅所捕獲，人擁有神的形象和樣式。因為當他廣泛地論述人的舌頭時，他補充說：「惟獨舌頭沒有人能制伏，我們用舌頭頌讚那為主、為父的，又用舌頭咒詛那照著神形象被造的人（1）」。保羅也是被揀選的器皿，他以自己的傳道完成了福音的教義，教導我們人是照著神的形象和樣式被造的，他說：「男人本不該蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀（2）」，簡單地稱呼形象為他自己的名字，而以榮耀的稱呼來表示樣式：正如我們在另一處所讀到的：「從榮耀到榮耀」：聖徒們在今世已經領受了這榮耀的定金和一部分。他們中的第一位是摩西，他的臉發光，如同閃電和太陽。第二位是以利亞，被火車提到天上，且沒有感受到火的傷害。司提反被石頭打死時，他的臉面如同天使，被眾人所看見。我們在少數人身上所說的這一切，應當理解為適用於所有人，以應驗所寫的：「凡潔淨自己的，必被列入福分之中：因為清心的人有福了，因為他們必得見神（4）」。

VIII. 既然如此，最親愛的，要保守你的靈魂，停止對我們發出怨言。因為聖經說：「你們也不要發怨言，像他們有發怨言的，就被滅命的所滅（5）」：要更順從真理，愛那些愛你和真理的人。願和平的神按祂的憐憫賜給我們，使撒但被踐踏在基督徒的腳下，並摒棄一切乖謬的機會，以免我們中間的愛之紐帶和正統信仰的宣講被撕裂。

VII. 因此，對於你說如果我在聖經中找到三處見證就足夠了，看哪，我們已經給了七處見證。那麼，誰能忍受奧利根的愚蠢呢？以免我說出更嚴厲的話，變得像他或他的門徒一樣，他們竟敢在危及自己靈魂的情況下，斷言任何衝口而出的話，寧可命令神，而不願向祂祈求或學習真理。因為他們中的一些人說，亞當犯罪後，他先前所領受的神的形象就消失了。另一些人猜測，神的兒子將從馬利亞那裡獲得的身體，本身就是造物主的形象（9）。有些人認為靈魂是形象，另一些人認為是理智，另一些人認為是美德：這些人認為是洗禮：那些人認為，人作為神的形象統治萬物，像醉漢一樣胡言亂語，他們本該逃避這種危險，而不是否認神所說的話，相信單純的信仰就能得救，並將祂賜予的恩賜的確切（10）和真實的知識歸給神，即人在哪一方面被造為祂的形象和樣式。那些離棄這些的人，陷入了許多問題，並藉此沉沒在罪惡的泥沼中。但我們，最親愛的，相信主所說的話，並知道神的形象存在於所有人之中，我們承認祂知道人在哪一方面被造為神的形象。但也不要讓某些人在閱讀約翰書信時因不理解而受騙，那裡說：「我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明（11）。但我們知道，主若顯現，我們必要像祂，因為我們必得見祂的真體」。這話是因為那裡的榮耀，當祂顯現時，必會向祂的聖徒顯明：正如我們在另一處所讀到的：「從榮耀到榮耀」：這榮耀的定金，聖徒們在今世已經領受了。

IX. 值得注意的小故事。此外，我聽說有些人對我發怨言，因為當我們一起前往那個被稱為伯特利的聖地，以便在那裡按照教會慣例與你一起舉行聚會時，我經過一個被稱為阿納布拉塔（Anablatha）的村莊，路過時看見一盞燃燒的燈，詢問這是什麼地方，得知是一座教堂，我便進去禱告：我在那座教堂的門口發現掛著一塊帷幔，上面染著並畫著彷彿是基督或某位聖徒的形象；因為我不記得那究竟是誰的形象。當我看見並在基督的教堂裡厭惡（13）這種違背聖經權威的懸掛人像的行為時，我將它撕碎了，並建議該地方的守護者用它包裹一個貧窮的死者並將其抬出去：他們反過來發怨言說：「如果他想撕碎，理應給我們另一塊帷幔來更換」。當我聽到這話時，我承諾會給他們，並立刻派人去尋找最好的帷幔給他們；因為我以為應該從塞浦路斯寄給他們。現在我已經寄出了我所能找到的，並祈求你命令該地方的長老從傳遞者手中接收我們寄去的帷幔，並從今以後命令在基督的教堂裡，不要懸掛這種違背我們宗教的帷幔。因為你的誠實更應該有這樣的擔憂，即消除這種顧慮，這對基督的教會以及託付給你的子民來說是相稱的（15）。至於加拉太人帕拉迪烏斯（Palladius），他曾經是我們所愛的，現在需要神的憐憫，你要小心，因為他宣講並教導奧利根的異端，以免他將託付給你的子民中的某些人引向他那乖謬的錯誤。願你們在主裡安好（16）。

聖埃皮法尼烏斯主教致聖耶柔米書

宣告奧利根派的黨派已被提阿非羅（17）的工作所定罪：並寄送會議書信的副本，勸告他將所寫的反對該異端的書籍公之於眾。

致最親愛的主、兒子兼弟兄耶柔米長老，埃皮法尼烏斯在主裡問安。

寫給所有大公教會的通諭（18），特別適用於你，你對所有異端，特別是奧利根和阿波里拿留的門徒，懷有信仰的熱忱（19）：全能的神已經將他們有毒的根源和深植的褻瀆揭露出來，以便在亞歷山大被揭露後，能在全世界枯萎。因為你要知道，最親愛的兒子，亞瑪力已經被徹底剷除，十字架的勝利旗幟已經在拉非訂山上豎立起來。因為正如摩西舉起雙手，以色列就得勝一樣，主也堅固了祂的僕人提阿非羅，使他在亞歷山大教會的祭壇上，將奧利根的旗幟置於亞瑪力之上。在他身上應驗了那句話：「你要寫下這話，因為我必將奧利根的異端從天下徹底塗抹」。為了不顯得重複，也不再寫更長的書信，我將寫給你們的那封信（20）寄給你，以便你們知道他寫給我們什麼；以及主在我的晚年賜給我多大的恩典，使我一直呼喊的事，能得到如此偉大主教的見證。我認為你現在也已經完成了一些工作，並按照我之前的書信（21），勸告你修訂了那本供你語言的人閱讀的書。因為我聽說有些人已經在西方遭遇了船難；他們不滿足於自己的滅亡，還想讓更多人參與死亡；彷彿罪人的數量可以減輕罪惡；而不因木柴的眾多，地獄的火焰反而會更加旺盛。我們向與你同在修道院裡事奉主的聖潔弟兄們，以及與你同在並透過你的人，致以最誠摯的問候。

聖埃皮法尼烏斯主教（塞浦路斯）

關於先知，他們如何安息以及安葬在何處。

先知拿單的生平及其安葬地。 I. 先知拿單存在於大衛時代，屬於托克（Thoc）支派。他出身於加巴特（Gabath）鎮；這就是那位教導大衛主之律法的人。當他得知大衛在拔示巴犯了罪時；但當他從加巴特趕往耶路撒冷阻止大衛的罪行時，彼列（Belial）阻擋了他。因為他在路上發現了一個死人赤身露體地躺著，他便停下來將其安葬在那裡，以免被野獸撕碎。當天晚上，拿單得知大衛犯了那樁罪。因此，他悲傷地回到了加巴特。後來，當大衛殺害了拔示巴的丈夫烏利亞時，神差遣拿單去指責大衛所犯的罪。大衛受此懲戒並被定罪後，敬畏了主；並知道拿單有神的聖靈，因此尊他為神的聖徒。這位先知在極高齡時去世，並安葬在他自己的土地加巴特。

先知亞希雅的生平及其安葬地。 II. 亞希雅是示羅人（Selonites），出身於猶大支派的示羅（Selom），那裡曾是約櫃的帳幕所在，來自以利祭司的亞利馬特（Arimathem）城。這位先知預言大衛的兒子所羅門將會冒犯神。他還指責耶羅波安，說如果他作王，將會欺詐地跟隨主；因為他看見了一個異象，一對牛踐踏百姓，並衝向祭司。他對所羅門說，婦女會使他偏離主。對耶羅波安說，藉著你的兩隻牛犢，你將冒犯主，你的家族將淪為奴隸。亞希雅最終去世，並被安葬在示羅那棵橡樹附近。

先知約安的生平及其安葬地。 III. 先知約安出生於撒馬利亞。這就是那位在路上被獅子擊打而死的人，當時他指責耶羅波安所造的金牛犢；並厭惡他的祭祀。耶羅波安伸出手要傷害他，但耶羅波安的手枯乾了。此後，他被假先知欺騙，被迫吃餅喝水。當他離開時，獅子擊打了他，卻沒有傷害他的驢。他被安葬在伯特利，靠近那位假先知。後來，假先知在臨死前要求祭司起誓：「你們要將我安葬在約安先知旁邊，因為我欺騙了他，在復活時我們將受到審判」。因此，兩人都安葬在同一個墳墓裡。

先知亞撒利雅的生平及其安葬地。 IV. 先知亞撒利雅出身於辛巴塔（Symbatha）。這就是那位藉著禱告將猶大支派的俘虜帶回耶路撒冷的人。他在預言了許多關於主降臨的事之後，在他的家鄉安息了。

先知以利亞的生平及其現在所在之處。 V. 先知以利亞出身於阿拉伯城的提斯比（Thesbis），屬於亞倫支派，是利未人，居住在基列地。提斯比是為祭司居住而指定的。當他的母親生下他時，他的父親索巴克（Sobac）看見了一個異象，有身穿白衣的人向他問候，並用火包裹嬰兒，給他火焰作為食物。當他前往耶路撒冷向祭司報告時，他得到了這樣的神諭：「不要害怕。這孩子的住所將是光，他的話語將是判決；他將用刀和火審判以色列」。這就是以利亞，他三次從天上降下火；他用自己的舌頭帶來雨水，使死人復活，並在火旋風中被提到天上。

先知以利沙的生平及其安葬。 VI. 先知以利沙出身於流便支派的亞伯米何拉（Abelmuthe），當他出生時，發生了這樣的奇蹟：在吉甲或示羅的金牛犢發出了尖銳而響亮的聲音，以至於在耶路撒冷都能聽到。祭司諮詢了胸牌上的寶石後說：「顯然，今天誕生了一位先知，他將摧毀雕刻的偶像，並打碎鑄造的偶像」。

397

先知傳記之書。 神藉著以利沙的手行了奇事，他死後葬在撒馬利亞的塞巴斯托波利斯（Sebastopolis）。他曾預言關於主的降臨，並醫治了耶利哥那無子且鹽分過重的水，說：「耶和華如此說：我治好了這水。」直到今日，水仍是好的。他曾叫死人復活，潔淨了敘利亞人乃縵的痲瘋（12），又使他的僕人基哈西患上痲瘋，且在死後使死人復活。

以賽亞先知的生平與安葬處。 七、先知以賽亞是亞摩斯的兒子，出生於耶路撒冷，屬猶大支派。他死於猶大王瑪拿西手下，被鋸成兩半，葬在羅結橡樹（13）（14）之下，靠近希西家王所堵塞的水源通道處。神因著先知的緣故，使西羅亞泉湧出，因為他在臨死前，靈魂衰竭時曾祈求喝水，水隨即湧出。因此，那泉被稱為「西羅亞」，意即「奉差遣的」。此外，在希西家王尚未建造蓄水池與水池之前，因先知以賽亞的禱告，湧出了一點水，當時百姓正被外邦人圍困，為了不讓城池因缺水而滅亡（17）。敵人曾詢問：「他們在哪裡喝水？」他們並不知道，圍城時就守在西羅亞泉旁。因此，當猶太人前來汲水時，水便湧出供他們取用；而外邦人卻找不到，因為水會避開。所以直到今日，那水仍會突然湧出，以顯明這奧祕。因為這事是藉著以賽亞成就的，百姓為了紀念他，便在附近謹慎且榮耀地埋葬了他，好讓他們能藉著他的禱告（18），直到末了都能享用那水。因為曾有關於他的神諭賜給他們。先知以賽亞的墳墓靠近諸王的墳墓，在祭司墳墓的後方（19），位於南側。所羅門在建造耶路撒冷（20）時，按著大衛的規劃建造了諸王的墳墓。此處位於錫安的東方，從加巴奧（Gabaoth）有入口，距離城二十斯塔德（stades）。他建造了彎曲的結構（21），令人難以察覺；直到今日，大多數人仍不知道（22）。

[註：(12) 另作：潔淨了。 (13) 奧古斯丁本：埋葬。 (14) 奧古斯丁本加：附近。 (15) 校勘：心力交瘁。 (16) 奧古斯丁本此處有異文。 (17) 奧古斯丁本如此作：他建造了這個。因此，當敵人前來汲水時，水沒有湧出；當猶太人前來時，水就湧出了。 (18) 奧古斯丁本加：以及他死後。 (19) 奧古斯丁本：在後方。 (20) 建造耶路撒冷：奧古斯丁本無此句。 (21) 應作：斜向的複雜結構。 (22) 奧古斯丁本加：王在那裡存放了來自衣索比亞的黃金與香料。因為希西家向大衛與所羅門的外邦人顯露了奧祕，玷污了他祖先的骸骨，因此神咒詛他的後裔淪為奴隸，並使他的後裔在那一天起變得不結果子。]

399

疑經或偽經。 耶利米先知的生平與安葬處。 八、先知耶利米出生於亞拿突；他在埃及的答比匿被百姓用石頭打死。他葬在法老曾經居住的地方；因為埃及人因受過他的恩惠，給予他極高的尊榮。當毒蛇與水中的野獸（埃及人稱之為「尼弗」，希臘人稱之為「鱷魚」）給他們帶來毀滅時，因先知耶利米的禱告，毒蛇在陸地上的狂暴與河流中野獸的埋伏都受到了抑制。因此，直到今日，那裡的信徒仍習慣在同一地點禱告；取用那裡的塵土，便能醫治毒蛇的咬傷，並驅趕鱷魚。這位先知曾給埃及的祭司一個記號，並宣告說，當一位童貞女懷孕生子，帶著神聖的嬰孩（27）踏入埃及時，他們所有的偶像都將震動，所有手造的像都將倒塌。這事果然發生了。（因此，他們至今仍敬拜那生子的童貞女，並敬拜躺在馬槽裡的嬰孩。當托勒密王詢問原因時，他們回答說：「這是我們從祖先領受的奧祕，是聖先知傳給我們祖先的，我們正在等待這奧祕的結局。」）此外，在聖殿被毀前，他奪取了律法約櫃及其中所有的物件，使它們被岩石吞沒，並對在場的百姓祭司與長老說：「主已從西奈離開，升到天上，並將帶著聖潔的權能回來。」這將是他降臨的記號，即萬國都將敬拜木頭。隨後他又說：「除了神所揀選的摩西（28），沒有人能再打開這約櫃；除了亞倫，沒有人能展開其中的法版。在復活時，約櫃將首先升起，從那岩石中出來，並被安置在西奈山。那時，所有聖徒都將聚集到它那裡，在那裡等候主，並逃避那想要殺害他們的仇敵。」說完這些話，他用手指將主的名印在石頭上，那印記就像鐵刻的一樣。隨後雲彩遮蓋了那石頭。沒有人知道那個地方，直到今日也無人能讀出（那名字），直到這世代的終結。那石頭位於曠野，即約櫃最初所在之處，在摩西與亞倫安息的兩座山之間。夜間，雲彩如火般停在那地方，如同古時所發生的，以表示神的榮耀絕不會離開祂的律法（30）。

[註：(23) 應作：埋葬。 (24) 應作：因他。 (25) 應作：毒蛇的種類。 (26) 應作：野獸。 (27) 應作：神聖的嬰孩。 (28) 奧古斯丁本：這約櫃除了亞倫，沒有祭司或先知能打開，其中的法版除了摩西，無人能展開，等等。 (29) 奧古斯丁本無此句。 (30) 奧古斯丁本加：神賜給耶利米恩典，使他能親自成就這奧祕的憐憫，使他成為摩西的同伴。]

401

先知傳記之書。 以西結先知的生平與安葬處。 九、先知以西結是布西的兒子，出身於薩雷拉（Sarera）之地，是大祭司的後裔，屬利未支派。他在被擄期間死於迦勒底地，曾預言許多關於百姓的悔改、以色列子孫的歸回，以及主的降臨。他在巴比倫的駐地被百姓的首領殺害，因為他責備他們敬拜偶像。他們將他葬在毛爾（Maur）的田間，在亞伯拉罕的祖先閃與亞法撒的墳墓中；直到今日，那墳墓仍是一座雙重洞穴。因為亞伯拉罕曾在希伯崙仿照此樣式建造了他妻子撒拉的墳墓。之所以稱為「雙重」，是因為它是挖掘而成的，從平地隱藏起來，且在岩石上方有一間懸空的室。這位先知曾給百姓一個記號，要他們留意迦巴魯河，因為當河水乾涸時，要盼望荒涼的鐮刀臨到地極；當河水氾濫時，則象徵他們歸回耶路撒冷；這事果然發生了。這位聖徒葬在敘利亞地，許多人曾聚集在他的墳墓前禱告祈求。有一次，大批猶太人聚集在那裡紀念他，迦勒底人擔心他們會反叛，便打算前來殺害他們。但藉著先知的恩典，河水停住，使以色列子孫能過到對岸逃脫。那些膽敢追趕百姓的敵人，都在他們身後淹死了。這位先知藉著禱告，自動為他們提供了充足的魚類，因為他們正受飢荒之苦，他們靠著大量的魚得以存活，他並祈求神使許多垂死的人恢復生命。這位先知在百姓被敵人滅絕時，挺身對抗他們的首領，並以奇事困擾他們；敵人因恐懼而停止了攻擊。那時以西結對百姓說：「我們已經絕望，我們的指望滅絕了。」他藉著枯骨的奇事說服他們，以色列無論是在此地還是在來世，都有指望。他在迦勒底地時，向百姓解釋了耶路撒冷與聖殿中發生的一切。這位先知從迦勒底地被提，帶到耶路撒冷，以責備不信的人。他像摩西一樣看見了主聖殿的所在地與寬闊的牆，正如但以理所預言的將要被建造。他在巴比倫審判了但支派與迦得支派，因為他們對主不敬，迫害那些守律法的人（33），並對他們行了極大的奇事，使蛇吞噬了他們的嬰孩與所有的牲畜。他預言說，因著他們的緣故，百姓不會歸回耶路撒冷，而是將留在米底亞，直到他們的迷信終結。因為那個殺害他的人，正是出自這些支派；他直到死日都一直抵擋他。

[註：(31) 奧古斯丁本大不相同：因為那位聖徒安葬在那裡，許多人聚集到他那裡，以致迦勒底人害怕他們會反叛。因此他們前來想要殺害他們，他使水停住，等等。 (32) 應作：站在。 (33) 應作：信奉律法的人。]

403

疑經或偽經。 但以理先知的生平與安葬處。 十、先知但以理。他出身於猶大支派，屬於王室侍從的高貴家族，但年幼時便從猶大被帶到巴比倫。他出生於耶路撒冷附近的伯利恆（Beth-horon）。他為人極其節制，以致猶太人以為他是閹人。他為耶路撒冷哀慟甚多，在禁食中拒絕了一切可口的食物；他的外貌極其乾癟，但在神的恩典中卻顯得俊美。他曾為尼布甲尼撒祈求甚多，當他變成野獸與牲畜時，祈求他不至於滅亡。因為他前身像牛，帶著頭，腳則像獅子。權貴在年輕時往往如此，因放縱情慾而像牛一樣脫離了彼列的軛；最終變成了野獸，開始搶奪、毀滅與擊打。這位聖徒知道尼布甲尼撒像牛一樣吃草，不再吃人的食物。因此，尼布甲尼撒在受過這鞭打後，恢復了人心，開始日夜四十次哀哭並祈求神，即祈求「比蒙」（Beemon），也就是以色列的神。因為撒但的靈附在他身上，使他忘記自己曾是人，舌頭被束縛無法說話，被賦予了野獸的聲音，眼睛因流淚過多而變得像肉塊（35）。許多權貴與百姓出城看他。但以理卻不願見他，因為在他變化的整個期間，他都在為他禱告，並說他將再次成為人，並重掌國權；人們卻不信他。但以理將他所說的「七期」變成了七個月，為他向主祈求。七期的奧祕在他身上成就了，因為中保恢復了七。他向主神俯伏了六年零六個月，承認他的不敬虔。在罪得赦免後，神將國權還給了他。他不再吃肉，也不喝酒，向神認罪，因為但以理吩咐他用青菜或浸泡的豆類來平息主的憤怒。因此，尼布甲尼撒給但以理取名為「伯提沙撒」，即他獨生子的名字。他甚至想讓他成為自己子女的共同繼承人，但這位聖徒拒絕說：「願神憐憫我，不要讓我撇下祖先的產業，去依附未受割禮者的產業。」在波斯諸王統治下，他行了許多奇事，我們沒有寫在這書中；但它們都記載在但以理書中。這位先知在巴比倫的高山上行了奇事，說：「當你們看見北方的山冒煙時，巴比倫的結局就到了；當看見它像火一樣燃燒時，全地的結局就到了。如果南方的山流出水，百姓將歸回他們的土地，耶路撒冷將被建造得寬廣宏大；正如藉著大祭司約書亞與撒拉鐵的兒子所羅巴伯所成就的那樣。如果山流出血，則是彼列在全地殺戮的預兆；主將降臨地上，取了人的樣式。」最後，聖徒但以理在巴比倫平安地睡了，並榮耀地葬在皇家洞穴中；直到今日，他的墳墓在巴比倫仍為眾人所熟知。

[註：(34) 應作：角。 (35) 此處經文有誤。 (36) 我們將奧古斯丁本中關於但以理的生平附在後，因為它與通俗本有很大差異。]

405

先知傳記之書。 何西阿先知的生平與安葬處。 十一、先知何西阿，比利的兒子。他出生於以薩迦支派的伯利摩（Belemoth）。他曾行奇事，預言主將從天上降臨地上，這是他降臨的記號：當示羅的那棵橡樹自動分裂成十二部分，並長成十二棵橡樹時。這事果然發生了。他在預言了許多關於他百姓的淫亂後，平安地去世，並葬在他的土地上。

阿摩司先知的生平與安葬處。 十二、先知阿摩司。他出生於西布倫地的提哥亞（Thecua）；他是先知以賽亞的父親。伯特利的祭司亞瑪謝曾多次用鼓擊打他，並設埋伏羞辱他。最後，亞瑪謝的兒子用棍棒擊打他的太陽穴，將他殺害，因為他責備他關於兩隻金牛犢的詭計。阿摩司在氣息尚存時……

[註：(37) 奧古斯丁本此處簡略得多。]

607

DUBIA AUT SPURIA（存疑或偽作） 403 仍被帶回故土，並死於該處，[希臘文：他氣息尚存時來到自己的土地，隨即去世，並葬在那裡，與他的列祖同眠。] 並葬在他列祖的墳墓中。

彌迦先知的生平與埋葬之地

XIII. 彌迦，出身於以法蓮支派，曾多次對抗猶大王亞哈，最終被亞哈之子約蘭推下懸崖而死，因為他指責約蘭及其列祖的敬虔與罪惡。彌迦死後，獨自葬在故鄉，靠近以拿金（Enacim）的紀念碑，該墳墓至今仍清晰可辨。

約珥先知的生平與埋葬之地

XIV. 約珥先知，巴土珥之子，出身於流便支派的伯和崙（Bethoris）田間，曾針對耶路撒冷及列國的結局預言了許多事。他在平安中去世，並光榮地葬於自己的土地上。

俄巴底亞先知的生平與埋葬之地

XV. 此人出身於示劍的伯哈馬（Bethachamar）田間。他正是以利亞（提斯比人）所饒恕的那第三位五十夫長，並隨之下到王那裡。此後，他辭去了宮廷職務，投靠先知以利亞，作了他的門徒。他在那裡忍受了許多苦難，並藉著以利亞的恩典得以保全。他去世後，葬在伯哈馬的田間，與他的列祖在一起。

約拿先知的生平與埋葬之地

XVI. 約拿先知，亞米太之子，出身於靠近外邦人海濱城市亞鎖都的迦利亞他姆（Cariathamaum）地區。當時，先知以利亞正責備撒馬利亞王亞哈，並招致大旱臨到那地，於是逃往曠野，靠烏鴉供養，並飲溪水。溪水乾涸後，他飢餓難耐，便來到西頓的撒勒法，投奔一位貧窮的寡婦，那正是約拿的母親。他進入她的家，她照著先知的吩咐做了，他便吃了，並祝福她有糧食和油，且留在那裡；因為他不能與未受割禮的人同住。後來，神藉著以利亞使這寡婦的兒子約拿從死裡復活，並因她對客人的款待，將活著的兒子歸還給她。約拿長大後，被差遣往亞述的尼尼微，他卻試圖逃避神；當他想要前往他施時，被大魚吞下。後來他從魚腹中出來，傳講了神對尼尼微的命令：結果尼尼微人轉向神，並激發了神對他們的憐憫。約拿對此感到不悅，他回來後並沒有留在自己的土地上，而是帶著母親遷居到外邦人的蘇爾（Sur）地區。他曾說，這樣可以免去他因預言尼尼微而落空的羞辱。他在蘇爾地定居，死後葬在基尼洗（Cenezæi）士師的洞穴中。這位先知曾預言，當許多外邦人進入耶路撒冷時，這城將被西方民族徹底毀滅。

那鴻先知的生平與埋葬之地

XVII. 此人出身於約旦河外靠近比加巴（Begabar）的伊勒歌斯（Elcesi），屬西緬支派。他在約拿之後，對尼尼微發出了另一個預兆，預言它將因甘甜的水與地底湧出的火而滅亡：這事果然發生了。因為環繞該城的湖泊因地震而淹沒了它，隨後火從曠野湧出，焚燒了城中較高的部分。最後，那鴻在平安中去世，葬在自己的土地比加巴。

哈巴谷先知的生平與埋葬之地

XVIII. 哈巴谷先知出身於西緬支派的伯瑣基（Bethsocher）田間。他在被擄前預見了耶路撒冷的毀滅，並為這城和百姓極其哀慟。當尼布甲尼撒來到耶路撒冷要毀滅它時，他逃往奧斯特拉基尼（Ostracine），在那裡寄居於以實瑪利人的土地。當迦勒底人擄掠並毀滅耶路撒冷後回到本國，而留在城中的餘民逃往埃及時，哈巴谷回到了自己的土地；他在那裡服事自己田間的收割工人（因為他在那裡種了大麥），並為他們煮食。他對自己的人說：「我要去遠方，很快就會回來。如果我耽延了，你們就把食物帶給收割的人。」他到了巴比倫，將午餐送給獅子坑中的但以理後，隨即返回，出現在正在進食的收割工人面前，且沒有告訴任何人發生了什麼事。這位先知明白，百姓很快就會從巴比倫回到耶路撒冷。他給猶大的人一個預兆，說他們將看見聖殿中閃耀著巨大的光，並以此看見神的榮耀。此外，他還預言了聖殿的結局與終結，即耶路撒冷的聖殿將被西方民族毀滅。那時，至聖所的幔子將裂為兩半，兩根柱子的柱頭將被拆除，無人知道它們在哪裡。它們將被天使帶到曠野，即不久前安置會幕的地方。在那裡，末世時主將被顯明，因為祂將像起初一樣，照亮那些被蛇追趕的人，主將救他們脫離死蔭，他們將在聖潔的帳幕中。這位先知曾多次預言主的降臨。在百姓從巴比倫回歸前兩年，他去世並光榮地葬在自己的田間。

西番雅先知的生平與埋葬之地

XIX. 此人是古示的兒子，出身於西緬支派的撒拉巴他（Sarabatha）山，他對耶路撒冷發出神諭：這城將在長寬上得到更好的重建；他也預言了列國的結局、惡人的羞辱以及主的降臨。最後，他照著主的啟示去世，獨自葬在自己的田間。

哈該先知的生平與埋葬之地

XX. 哈該先知在年輕時就從巴比倫回到耶路撒冷，他預言了百姓的回歸，並預見了耶路撒冷聖殿的重建。他在那裡首先唱了「哈利路亞」，我們可以將其解釋為：「讓我們讚美永活的神」；以及「阿們」，意即「願是如此，願是如此」。因此，他死在那裡，並光榮地葬在祭司們附近。這就是為什麼我們今天習慣使用「哈利路亞」，這是哈該與撒迦利亞的讚美詩。

撒迦利亞先知的生平與埋葬之地

XXI. 撒迦利亞先知是比利家的兒子。他年老時從迦勒底地區出發。當他在那裡時，曾向百姓預言了許多事，並行了許多神蹟以證實其言。他曾告訴約撒答，他將生一個兒子，並在耶路撒冷擔任祭司職分。他還祝福了撒拉鐵的兒子，預言他將生一個兒子，並稱他為所羅巴伯。此外，在波斯王居魯士統治下，他行了一個神蹟，顯示居魯士將戰勝呂底亞王克羅伊斯，以及關於米底亞王阿斯提亞格的事。他還預言了居魯士將在耶路撒冷所做的服事，並極力祝福他。他關於耶路撒冷的預言，涉及列國的結局、耶路撒冷聖殿的重建、先知職分的停止，以及祭司們的雙重懲罰。他在猶大年老去世，葬在哈該先知附近。

瑪拉基先知的生平與埋葬之地

XXII. 瑪拉基出身於西布倫支派，在百姓從巴比倫回歸後，出生於西布倫地的索法（Sopha），他年輕時就以品行端正而聞名。他預言了許多關於主降臨及死人審判的事，並預言摩西的律法與儀式將被成全與改變。因為全體百姓都尊他為聖潔溫柔之人，稱他為「瑪拉基」，意即「使者」；他的外貌極其俊美。他所說的每一句預言，當天都有天使顯現來印證他的預言，正如在「無王時期」（即《士師記》中所記載的時期）所發生的那樣。這位先知英年早逝，被安葬在他田間的列祖那裡。

另一位撒迦利亞先知的生平與埋葬之地

XXIII. 另一位撒迦利亞先知，是祭司耶何耶大的兒子，也是施洗約翰的父親。希律王在祭壇與聖殿之間殺了他，以致他的血流在主殿的門廊上。他出身於耶路撒冷大衛家……在主殿的門廊中間。他預言了主的降生。因此，他被葬在主殿中，靠近聖殿。從那時起，聖殿中發生了許多異象與怪事。祭司們再也無法看見天使的顯現，也無法從至聖所給百姓神諭，無法透過以弗得詢問，也無法像從前那樣透過烏陵回答，直到今日。

西面先知的生平與埋葬之地

XXIV. 西面祭司出身於亞倫支派。他從聖靈領受了啟示，說他在未看見肉身的主基督之前，必不見死。他曾將主抱在自己的懷中，並讚美神說：「我的眼睛已經看見你的救恩。主啊，現在可以照你的話，釋放你的僕人平平安安地去。」他年老壽終，死後葬在祭司們附近。

約翰先知的生平與埋葬之地

XXV. 約翰施洗者，是撒迦利亞與伊利莎白的兒子，出身於利未支派，正是他向我們指出了神的羔羊，即除去世人罪孽的父之子。他成了我們進入神國的門戶。因為在婦人所生的中，沒有一個大過施洗約翰的。他因希律的緣故被斬首，因為希律娶了他兄弟腓力的妻子希羅底。

結語

此外還有其他先知，他們的名字記載在以色列的名冊中，我們在此未提及。

419

420 【疑偽文獻】 他預言了祂將要在耶路撒冷所行的事，並祝福了他；他也預言了外邦人、以色列、聖殿，以及先知與祭司職分的終止。 猶大王約阿施在聖殿與祭壇之間殺了他，因為他勸誡約阿施與百姓遠離不虔，歸向神；祭司們領了他的屍體，將他與他父親葬在一起。從那時起，聖殿中出現了許多異象般的奇事。祭司們無法再看見神的使者顯現，也無法從至聖所（Dabir）得到神諭，更無法像從前那樣透過烏陵（dēlon）在百姓中得到回應。

（15. 撒迦利亞從迦勒底地而來，當時已年邁，他在那裡對百姓說了許多預言，並行了奇事作為證明。他對約撒答說，他將生一個兒子，並要在耶路撒冷擔任祭司。他也祝福了撒拉鐵的兒子，並為他取名為所羅巴伯；關於居魯士……他將在耶路撒冷所行的事，以及關於外邦人的結局，他都極力地祝福了他。他看見了關於耶路撒冷、聖殿、先知與祭司職分終止的預言，並闡述了關於雙重審判的事。他死於高齡，並葬在哈該附近。）

12. 瑪拉基在百姓回歸後出生於梭哈（Socha），他年輕時生活極其聖潔。因為全體百姓都尊他為聖徒，便稱他為「瑪拉基」，意即「使者」。他外貌俊美，言語充滿恩典；凡他在預言中所說的，當日就有主的使者顯現來證實。他年紀尚輕時就離世了，葬在自己的田地裡。

（13. 瑪拉基。此人出生於哥法（Gofa），在百姓回歸之後，他年紀尚輕時就過著聖潔的生活。因為全體百姓都尊他為聖徒與溫和之人，便稱他為「瑪拉基」，意即「使者」；他外貌俊美；凡他在預言中所說的，當日就有神的使者顯現來證實，正如在無政府時期所發生的那樣，正如《士師記》（書卷名：Saphār phōtēm）中所記載的。他年紀尚輕時就歸到他列祖那裡，葬在自己的田地裡。）

13. 以賽亞是亞摩斯的兒子，來自耶路撒冷；他被瑪拿西殺害，被鋸成兩半，葬在羅結橡樹下，靠近希西家所填塞的水道出口。神為了這位先知行了西羅亞的神蹟，因為他在臨死前因虛弱而祈求喝水，水便立刻從那裡湧出。因此他被稱為「西羅亞」，意即「奉差遣者」。希西家因著他的禱告，建造了水池與水庫。當時百姓被外邦人圍困，水流微弱；為了不讓城池因缺水而毀滅，他行了這事。因此，當敵人前來汲水時，水就不流；而當猶太人前來時，水就流出。從那時起直到如今，水會突然流出，為要顯明神的奧祕。因為這事是藉著以賽亞成就的，百姓為了紀念他，便將他隆重地葬在附近，好讓他們在死後也能藉著他的禱告，同樣享用那水，因為關於這水曾賜給他們神諭。他的墳墓在列王墳墓的旁邊，位於祭司墳墓的後方，朝向南方。所羅門建造了大衛的墳墓，規劃在錫安的東邊，入口處距離城二十斯塔德（stadia），他建造了曲折且令人無法猜測的結構，直到如今仍不為多數人所知。國王將從衣索比亞得來的黃金與香料放在那裡。

（當希西家向外邦人顯露大衛與所羅門的奧祕，並玷污了他列祖的骨頭時，神因此咒詛他的後裔，使他們淪為敵人的奴隸，並從那日起，神使他變得不結果子。）

（1. 大先知以賽亞來自耶路撒冷，死於希西家之子瑪拿西王之手，被鋸死，葬在羅結橡樹下，靠近希西家王所填塞的水道出口。神為了這位先知行了西羅亞的神蹟，因為他在臨死前因虛弱而祈求喝水，水便立刻從那裡湧出。因此他被稱為「西羅亞」，意即「奉差遣者」。在希西家建造水池與水庫之前，因著以賽亞的禱告，微弱的水流湧出，因為當時城池被外邦人圍困，為了不讓城池因缺水而毀滅。因為敵人首先汲水；所以他們圍困了城池，並駐紮在西羅亞。因此，當猶太人與以賽亞一同前來時，水突然流出；而當外邦人前來時，水就不流出。因此直到今日，水仍會突然流出，就在當年以賽亞與猶太人前來時的那個時刻，為要顯明奧祕。因為這事是藉著以賽亞成就的，百姓為了紀念他，便在西羅亞附近勤懇且隆重地葬了他；好讓他們在死後也能像他一樣享用那水；因為關於這水曾賜給他們神諭。他的墳墓在列王墳墓的旁邊，位於祭司墳墓的後方，朝向南方。所羅門建造了大衛的墳墓，規劃在錫安的東邊，入口處距離城二十斯塔德；他建造了曲折且複雜的入口，對多數人而言是無法猜測的。直到今日，這仍為多數祭司與全體百姓所不知。國王將從衣索比亞得來的黃金與香料放在那裡。當希西家王向巴比倫外邦人顯露大衛與所羅門的奧祕，並玷污了他列祖的骨頭時，神因此准許他的後裔淪為敵人的奴隸，並從那日起，神使他變得不結果子。）

14. 耶利米來自亞拿突，在埃及的答比匿被百姓用石頭打死。他葬在法老宮殿附近，因為埃及人因藉著他所受的恩惠而尊崇他；他曾禱告，使那些毒蛇離開他們，並使水中的野獸（埃及人稱之為「尼弗特」（nephōth），希臘人稱之為「鱷魚」）不再殺害他們；先知禱告後，那種毒蛇與河中的野獸便從那地絕跡。凡是神的信徒，直到如今仍在他安葬之處禱告，取那裡的塵土，就能醫治毒蛇的咬傷，並驅逐水中的野獸。我們從安提柯與托勒密年邁的僕人那裡聽說，馬其頓的亞歷山大來到先知的墳墓前，認出了關於他的奧祕，便將他的遺骸遷往亞歷山大城，隆重地安葬；從此，那種毒蛇與河中的野獸便從那地絕跡。

這位先知給埃及的祭司一個記號，就是當一位童女在埃及生下神聖的嬰孩時，他們的偶像將會震動並倒塌。因此直到如今，他們仍敬拜一位生子的童女，並將嬰孩放在馬槽中。當托勒密王詢問原因時，他們說：「這是我們祖先傳下來的奧祕，由一位聖先知傳給我們的祖先，我們正在等待這奧祕的結局。」

（這位耶利米給埃及的祭司一個記號，就是當一位童女在馬槽中生下救主嬰孩時，他們的偶像將會震動並倒塌，因此直到如今，他們仍將生子的童女奉為神，並將嬰孩放在馬槽中敬拜。當托勒密王詢問原因時，他們說：「這奧祕是祖先傳下來的，由……所傳授；我們正在等待他奧祕的結局。」）

這位先知在……被吞入岩石之前，對在場的人說：「主已從西奈離開升到天上，祂將再次降臨，在西奈以大能頒布律法。記號將是……木頭……他們將敬拜。」他說：「這約櫃除了祭司亞倫之外，無人能取出，且……將不再展開，除了摩西……約櫃將首先復活，並出來，被安置在西奈山，所有聖徒都將聚集在他那裡，等待主，並逃避那想要殺害他們的仇敵。在……中，出現了樣式……明亮的雲彩遮蔽了……將領悟這地方，直到那日也無法讀懂它。這岩石位於……山中，摩西與亞倫安葬之處。夜間，火雲會出現在那地方，正如古時的樣式。）

這位先知在聖殿被毀前，奪走了律法約櫃及其中的物品，並使它們被吞入岩石中，對在場的人說：「主已從錫安離開升到天上，祂將再次降臨，帶著大能。你們當以祂的降臨為記號，就是當萬國都敬拜木頭之時。這約櫃除了亞倫之外，無人能取出；其中的法版，除了神所揀選的摩西之外，沒有祭司或先知能展開。在復活時，神的約櫃將首先復活，從岩石中出來，被安置在西奈山，那時所有聖徒都將聚集在那裡，等待基督。他在岩石上用指頭刻下了神的名，樣式如同鐵鑿的刻痕，雲彩遮蔽了這名，直到末日無人能領悟這地方。這岩石位於曠野，即約櫃最初所在之處，位於摩西與亞倫安葬的兩山之間；夜間，火雲會出現在那地方，正如古時的樣式，因為神的榮耀不會從祂的律法中止息。神賜給耶利米恩典，使他能親自完成這奧祕的結局，好讓他成為摩西的同伴。）

（2. 耶利米來自亞拿突，在埃及的答比匿……死於……。他葬在法老宮殿附近，因為埃及人……他曾禱告，使那些毒蛇離開他們，並使水中的野獸（埃及人稱之為「尼弗特」，希臘人稱之為「鱷魚」）不再殺害他們；先知禱告後，那種毒蛇與河中的野獸便從那地絕跡。凡是神的信徒，直到如今仍在他安葬之處禱告，取那裡的塵土，就能醫治毒蛇的咬傷，並驅逐水中的野獸。我們從安提柯與托勒密年邁的僕人那裡聽說，馬其頓的亞歷山大來到先知的墳墓前，認出了關於他的奧祕，便將他的遺骸遷往亞歷山大城，隆重地安葬；從此，那種毒蛇與河中的野獸便從那地絕跡。）

15. 以西結是布西的兒子，來自薩里拉（Sarira），是祭司之一；以色列的領袖因受他責備崇拜偶像而殺了他，百姓將他葬在那裡的馬奧爾（Maour）田地，在閃與亞法撒的墳墓中，他曾對猶大的人民說了許多預言。這墳墓是一個雙重洞穴，因為亞伯拉罕在希伯崙也照樣為撒拉建造了墳墓。之所以稱為雙重，是因為它有旋轉的通道，且在平地之上還有隱密的樓層。他給百姓一個奇事，要他們留意迦巴魯河；當河水乾涸時，要盼望荒涼的鐮刀臨到地極；當河水氾濫時，要盼望回到耶路撒冷。因為這位聖徒住在那裡，許多人聚集到他那裡，以致迦勒底人害怕他們會反叛。因此他們前來殺戮；他使水停住，好讓他們能逃到對岸；而那些膽敢追趕的敵人則被淹沒。他藉著禱告，自動為他們提供了充足的魚類食物，並使許多瀕死的人恢復生命。這位先知在百姓被敵人殺害時，來到領袖面前，藉著奇事使他們恐懼而停止。那時他對他們說：「我們已經離散，我們的盼望滅絕了；」並藉著死人骨頭的奇事，使他們相信以色列仍有盼望，無論是在此地還是在將來。他在那裡向以色列百姓顯明耶路撒冷與聖殿中發生的事。他被從那裡提到耶路撒冷，以責備那些不信的人。他像摩西一樣看見了聖殿的樣式，其牆垣與外牆寬闊，正如但以理所說的將要建造的那樣。他在巴比倫審判了迦得支派，因為他們得罪了主，迫害那些守律法的人，他使蛇吞噬了他們的嬰孩與所有牲畜，並說，因為他們，百姓將無法回到自己的土地。他就是在那裡被殺的。

（3. 以西結來自薩里拉地，是祭司之一；他在被擄期間死於迦勒底地，曾對猶大的人民說了許多預言。以色列百姓的領袖因受他責備崇拜偶像而殺了他；百姓將他葬在馬奧爾田地，在亞伯拉罕的祖先閃與亞法撒的墳墓中。這墳墓是一個雙重洞穴，因為亞伯拉罕在希伯崙……之所以稱為雙重，是因為它有旋轉的通道，且在平地之上還有隱密的樓層；它懸掛在岩石之上。這位先知給百姓一個奇事，要他們留意迦巴魯河；當河水乾涸時，荒涼的鐮刀臨到地極；當河水氾濫時，要盼望回到耶路撒冷。因為……聚集到他那裡。有一次，當群眾聚集在他身邊時，迦勒底人害怕希伯來人會反叛；先知使水隔開，好讓他們能逃到對岸；而那些膽敢追趕的敵人則被淹沒。他藉著禱告，自動為他們提供了充足的魚類食物，並使許多瀕死的人恢復生命。）

13. 但以理來自猶大支派，屬於王室侍從。但他年幼時就被從猶大擄到迦勒底地。他出生於上伯和崙，為人謹慎，以致猶太人驚訝地相信他是個閹人。他為百姓與耶路撒冷城哀傷了許多，在禁食中操練自己，不吃任何可口的食物，只吃地裡的種子；他外表乾瘦，但在至高者的恩典中卻很俊美。他為尼布甲尼撒祈求了許多……當他變得像野獸與牲畜一樣……前肢像牛，有其形狀與頭部，後肢與腳像獅子。關於他，這奧祕向聖徒顯明了，因為他因自己不理性的貪慾與頑梗而變成了牲畜；因為他像牛一樣成為彼列的負軛者，像獅子則是因為他那掠奪、暴虐與野獸般的性格。這些是權貴在年輕時所擁有的，即獸性；在後來則變成了野獸，掠奪、毀滅、殺戮、暴虐、不虔、擊打；他們從公義的審判者神那裡領受了這些報應。因此這位聖徒藉著神知道，他像牛一樣吃草，草成為他人類本性的食物。因此尼布甲尼撒在消化了食物後，恢復了人心，他哭泣並懇求主，晝夜四十次祈求。當這事臨到他時，他甚至不知道自己已變回人類，他的舌頭無法說話，領悟後便立刻哭泣；他的眼睛因哭泣而像死肉一般。許多從城裡出來的人都看見了他；但但以理獨自不想看他，因為在他變化的整個期間，他都在為他禱告。他說：「他將再次成為人，那時我會看見他；」人們卻不相信他。因此但以理在祈求至高者時，使他所說的七個時期變成了七個月。七個時期的奧祕在他身上成就了，他在七個月內恢復了；其餘的六年五個月，他伏在神面前，承認自己的不虔與一切罪孽。在罪孽得赦免後，神將王國歸還給他；他既不吃麵包也不吃肉，也不喝酒，向主認罪，說但以理在浸泡的豆類與青菜中懇求主。因此……但那年輕人不想，說：「願主憐憫我，讓我放棄祖先的產業，並與……產業連結。」他對波斯的其他國王也行了奇事，那些事沒有記載在書中。他死在那裡，獨自隆重地葬在皇家洞穴中。他也給巴比倫一個奇事，就是當北方有煙霧升起時，巴比倫的結局就到了；當它像火一樣燃燒時，那時……當南方有水流出時，百姓將回歸……當血流出時，彼列的殺戮將遍及全地。這位聖徒在那裡平安地睡了。

4. 亞撒利雅來自蘇巴他（Subatha）地，他使猶大的被擄之民回到耶路撒冷；死後葬在自己的田地裡。

5. 提斯比人以利亞來自阿拉伯地，亞倫支派，住在基列，因為提斯比是祭司的居所。當他即將出生時，他的父親所巴（Sobach）看見有身穿白衣的人稱呼他，並用火包裹他，給他火燄作為食物。他的父親亞森（Asom）來到耶路撒冷報告這事，並被告知：「不要懼怕；因為他的居所將是光，他的話語將是判決，他將用刀與火審判以色列。」（他確實是熱心者與守護者……神聖恩賜的……他的門徒以利沙來自……）

3. 以利沙來自亞伯米何拉，流便地（利未支派，約沙法之子）。在他身上發生了奇事，就是當他在吉甲出生時，那頭金牛大聲吼叫，以致在耶路撒冷都能聽見。祭司藉著烏陵說：「以色列中誕生了一位先知，他將拆毀他們的雕像與鑄像。」死後葬在撒馬利亞。（鑄像。因為聖靈停留在他的身上，使他在靈裡加倍，恩賜與作為也加倍；因此他不僅在生前行奇事，死後葬在撒馬利亞時，一具死屍被拋入他的墳墓，那死人立刻復活了。）

7. 撒迦利亞來自耶路撒冷，是祭司耶何耶大的兒子。猶大王約阿施在祭壇旁邊殺了他，大衛家在以攔中間流了他的血。祭司們領了他的屍體，將他與他父親葬在一起。從那時起，聖殿中出現了異象般的奇事，祭司們無法再看見神的使者顯現，也無法從至聖所得到神諭，更無法透過以弗得（Ephoud）詢問，也無法像從前那樣透過烏陵回應百姓。

8. 那位從猶大地來到耶路撒冷見耶羅波安的神人，名叫雅多（Iadōk）。他預言了猶大王約西亞，說他將在耶羅波安為巴力獻祭的祭壇上，焚燒巴力祭司的骨頭。當他預言時，國王伸出手想要抓住他，國王的手立刻枯乾了。

9. 還有其他隱藏的先知，他們的名字記載在以色列名字的書卷中，在他們的家譜裡；因為以色列的每一個支派、先知與聖徒的名字、他們的死亡與職分，以及他們何時去世，都有記載；這是為了紀念祭司、國王、先知、權貴與聖徒。

10. 革羅罷的兒子西門，主的兄弟，被異端誣告，在阿提庫斯（Atticus）總督面前受審。他受了多日的拷打，仍堅持作見證，以致連總督都驚訝於他年屆一百二十歲竟能忍受這些拷打；於是下令將他釘十字架。

以上所述至此為止。我懇求閱讀這部著作，即這部歷史敘事的人，能為我們的勞苦回報以禱告；我認為從中得到的益處不小，即不至於不了解這些聖徒的品行與結局，因為紀念義人必有稱讚，且對同為僕人的善人表示敬意，證明了對共同主人的忠誠。

【聖伊皮法尼烏講道集】

1. 聖伊皮法尼烏，賽普勒斯主教，於棕櫚主日。

主啊，求你祝福。 錫安的女兒啊，當極其歡樂，歡呼、喜樂並踴躍，全體神的教會啊；因為看哪，王再次來到你這裡。看哪，你的新郎坐在驢駒上（如同坐在寶座上）而來。讓我們出去迎接祂，讓我們快跑去看祂的榮耀，讓我們歡快地搶先去尊榮祂的進城。（救恩再次臨到世界，神再次來到十字架前。）錫安的王，列國的盼望，再次來到錫安，再次將救恩賜給世界，光再次臨到，謬誤再次止息，真理再次綻放，教會再次跳舞，會堂再次荒涼，魔鬼再次蒙羞，咒詛再次解除，猶太人再次驚惶，龍再次被粉碎，外邦人再次歡樂，錫安再次被裝飾。基督坐在驢駒上，如同坐在寶座上而來；諸天啊，當歡樂；天使啊，當歌頌；群山啊，當喜樂；小山啊，當跳躍；河流啊，當拍手；錫安的人民啊，當跳舞；教會啊，當歡喜；祭司啊，當歌頌；先知啊，當搶先；門徒啊，當傳揚；百姓啊，當迎接；長老啊，當快跑；母親啊，當跳舞；吃奶的啊，當歌唱；少年啊，當呼喊；外邦人啊，當聚集。一切受造物、一切本性、一切秩序、一切氣息、全地、一切尊榮、一切年齡、一切民族、一切王國，讓我們以君王之禮迎接萬王之王，以主之禮敬拜萬主之主，以神聖之禮歌頌萬神之神，以新郎之禮……

429

第一篇講道：棕樹主日

430

讓我們以歡欣的容貌，點燃那屬於不朽新郎的燈火；讓我們按照神所喜悅的，更換我們靈魂的衣裳；讓我們妥善預備生命的道路，為君王敞開我們靈魂的入口；讓我們如同死亡的戰勝者一般，手持勝利的棕樹枝，並按照神聖威嚴所當受的，揮舞那從瑪利亞所生之枝條（即橄欖枝）；讓我們與天使一同向天使的神歌唱讚美；讓我們與孩童一同按著神聖的尊榮高聲呼喊，與群眾一同呼喊那群眾所當呼喊的：「和散那在高處。奉主名來的，是應當稱頌的。」神是主，祂向我們顯現了，向我們這些坐在黑暗與死蔭之地的人顯現了。跌倒者的復活顯現了，被擄者的釋放顯現了，瞎子的看見顯現了，哀慟者的安慰顯現了，勞苦者的安息顯現了，口渴者的清涼顯現了，受苦者的辯護顯現了，絕望者的救贖顯現了，分裂者的合一顯現了，受擾者的平靜顯現了。

因此，我們這些群眾，也當與群眾一同呼喊，今日對基督說：「和散那，意即：求祢拯救，在高處的神。」這是何等新奇、超乎眾人想像且令人驚嘆的事啊！昨日，基督使拉撒路從死裡復活；今日，祂自己卻奔向死亡。昨日，祂作為生命，將生命賜給他人；今日，生命的賜予者卻走向死亡。昨日，祂解開了拉撒路的裹屍布；今日，祂自己卻甘願被束縛在裹屍布中。昨日，祂將人從黑暗中領出來；今日，祂為了人，親自來到黑暗與死蔭之地。昨日，在逾越節前六日，祂藉著五種感官的恢復，將那在墳墓中四天的兄弟賜給了兩位姊妹；今日，祂卻走向十字架。誠然，祂將那死了四天的拉撒路賜給了瑪利亞，卻將祂自己於三日後賜給了教會。在那裡，唯有伯大尼感到驚奇；在這裡，整個教會都在慶祝。教會慶祝著節期中的節期，因為她心中擁有那無形靈體的君王，既是新郎也是君王；她慶祝著節期，如同神殿中多結果子的橄欖樹，枝葉永不凋零；她慶祝著節期，如同樂園中春天的百合花，基督就在其中，祂是那真正茂盛的百合花，祂不審判世界，而是拯救世界。在教會中，基督是那真正醫治病患的紫羅蘭；在教會中，祂是那葡萄樹，說：「我是真葡萄樹」；在教會中，祂是那橄欖園，以祂的憐憫保守那些仰望祂的人安然無恙；在教會中，耶西的根，那在萬世以前的枝條，無需人手耕種與挖掘，便從人類的種子中萌芽；在教會中，有那永恆的泉源；在教會中，找不到比遜、基訓、底格里斯和幼發拉底河，卻有馬太、馬可、路加和約翰，他們澆灌了基督的教會。今日，各處的青年聚集在這裡，如同多結果子的橄欖樹，手持橄欖枝，向憐憫與慈愛的主基督祈求；我們栽種在主的殿中，在祂的院子裡於春天綻放，我們慶祝這節期，看見那律法下的寒冬已經過去。

教會啊，慶祝基督的節期吧！不是按著儀式，不是按著肉體的感官，而是以靈與心來慶祝這節期。慶祝這節期，看見偶像的傾倒，擁有教會的興起。因為我與保羅一同以神聖而宏大的聲音向你宣告：「舊事已過，看哪，一切都變成新的了」，甚至更是奇妙的。因此，在主裡喜樂吧，基督的羊群，喜樂吧；基督的教會啊，喜樂吧，歡呼吧，神的女子。因為你所有的榮耀，作為君王基督的女兒，無論內在還是外在，你不再是守寡的，而是作為神的淨配綻放；你不再因為偶像崇拜而處於神的左邊，而是站在右邊，因認識神而裝飾華美；你不再被奴僕的血所玷污，而是被神的血所印記；你不再敬拜巴力，而是敬拜以馬內利；你不再崇拜特洛伊，而是尊崇三位一體；你不再尊崇柏拉圖，而是尊崇我們全能的神；你不再尊崇驅逐邪惡的赫丘力，而是尊崇安慰者聖靈與萬物的創造者。你不再敬拜那詭辯的亞里斯多德，而是敬拜那在世代終結時拯救你的神。克洛諾斯（Saturnus）已經倒下，因為神道成了肉身；祂並非出於男人的結合，而是以神人合一的方式從瑪利亞顯現。看哪，這日子的恩典；看哪，這節期的光輝。因此，錫安的女兒啊，喜樂並歡呼吧；神的全體教會啊，喜樂並歡呼吧。舉目向四方觀看，看哪，你那些曾經分散的萬國兒女如今都聚集在一起。看這節期的慶典，看群眾的合一，看萬國萬民同歸於一，看眾口如同一口，看那些曾經野蠻的民族如今在你裡面成為羊群，看萬國慶祝的歡呼，看那仿效天使無形靈體的模樣，看那合一，看那無形靈體的舞蹈，看那如同天使般的行列。我看見那如同天使讚歌般的宣告，我看見孩童如同新生的羔羊，說：「和散那在高處，奉主名來的，是應當稱頌的」；與他們一同拍手，以宏亮如獅吼的聲音高聲呼喊，既慶祝節期又獻上感恩的紀念：「看哪，我與神所給我的兒女」，我這曾經不生育且荒涼的女子。奉主名來的，是應當稱頌的，神是主，祂向我們顯現了。祂來了，祂是不受任何地方所限制的；祂來了，祂是不被任何事物所拘禁的；祂來了，祂也不離開諸天；祂以祂自己的光輝與恩典受稱頌，並以神聖的威嚴與尊榮再次降臨；祂受稱頌，是因為祂按著預表騎著驢駒來到我這裡，如同騎著基路伯的驢駒。因為請聽這節期神聖的傳道者、福音書作者所說的：

「主臨近伯法其和伯大尼，到了橄欖山那裡，就打發兩個門徒，對他們說：『你們往對面村子裡去，進去的時候，必看見一匹驢駒拴在那裡，你們解開牽來。』門徒就照著耶穌所吩咐的去行；把自己的衣服搭在驢駒上，耶穌就騎上。當祂臨近山下時，那來過節的群眾拿著棕樹枝，出去迎接耶穌，前行後隨的都喊著說：『和散那歸於大衛的子孫，奉主名來的，是應當稱頌的。』」這就是當前節期中主的降臨；這就是萬王之王昔日在錫安、今日也在我們中間的蒞臨；這就是今日萬物創造者輝煌而普世的降臨。因此，弟兄們，既然群眾都來過節，我們也出去迎接祂吧，當那可見與不可見的世界，以及那在時間上先行的先知與門徒，還有那跟隨驢駒、在信心上與神合一的人，都一同聚集時。今日，天上的要與地上的，以及地底下的，一同歌唱讚美；願每一張口、每一個靈都為讚美神而敞開。基路伯啊，呼喊吧：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主，三聖之神；天地充滿祂的榮耀」；撒拉弗啊，歌唱讚美吧；先知啊，宣告吧。願其中一人說：「願天歡喜，願地快樂」；另一人說：「錫安的女兒啊，應當大大喜樂；耶路撒冷的女兒啊，應當歡呼」；又一人注視著君王基督呼喊：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的」；另一人宣告關於主自己：「這是我們的神，再沒有別的可以與祂相比」；又一人說：「看哪，祂既是人又是神：祂的名字是『大光』」；大衛注視著那按肉身從他而出的基督說：「神是主，祂向我們顯現了」；又一人屈膝向基督呼喊：「全地都要敬拜祢」；另一人勸勉萬民說：「你們當在祭壇的角上，用繩索把祭牲拴住，守這節期。」

昔日主騎著驢駒在錫安的蒞臨就是這樣完成的：這是普世的合一，有先祖的詩班、義人的群眾、先知的靈、希伯來人的孩童、母親懷中的嬰兒、天使的軍隊。有的展開翅膀，有的手持棕樹枝，有的跟隨在後，有的砍下枝條，有的編織花環，有的解開驢駒，有的鋪下衣服，有的敞開城門，有的清理道路，有的預備驢駒，有的宣告勝利，有的揮舞枝條，有的對孩童說：「孩童們，讚美主」；孩童們回答：「和散那，奉主名來的，是應當稱頌的。」這節期是何等新奇、超乎想像且令人驚嘆的事啊！孩童們稱基督為神，祭司們卻褻瀆祂；吃奶的嬰孩敬拜祂，教師們卻因不敬虔而毀謗祂；孩童們說「和散那」，猶太人卻喊著「釘祂十字架」；前者手持棕樹枝來到基督面前，後者卻帶著刀劍來到祂面前；前者砍下枝條，後者預備十字架的木頭；孩童們將衣服鋪在基督腳下，祭司們卻分了基督的衣裳；孩童們將基督高舉在驢駒上，長老們卻將基督懸掛在十字架上；孩童們敬拜基督的腳，他們卻用釘子釘穿基督的腳；孩童們獻上讚美，他們卻獻上醋；孩童們給基督尊榮，他們卻給祂苦膽；孩童們揮舞棕樹枝，他們卻用長矛刺穿基督的肋旁；孩童們在驢駒上以神聖的讚美歌頌基督，他們卻出賣了那騎在驢駒上的主。

牛認識主人，在馬槽裡出生，萬國的新民順服了他們的主，唯獨以色列不認識基督，祂是他們的神。曾經那些被神所愛的民族，如今變得不法，而那些不法的人卻成了守法的人。罷了，你沒有敬畏先知，你殺害了祭司，你曲解了聖經，你廢棄了律法，你鋸開了義人，你拒絕了摩西，你屠殺了兒女，你玷污了聖殿，你不聽從神，你不信基督，你侮辱了神蹟，你對拉撒路不信，你對看見的瞎子不信；那麼，對於這些孩童，你又有什麼話說呢？對於吃奶嬰孩的讚美，你制定了什麼律法？告訴我，是誰啟發了他們？是誰教導了他們？或是誰激勵了他們？是誰賜予智慧？是誰突然賜給那些不善言辭的人以言語的恩賜，若不是那萬世以前的道——基督？如今，年輕人、孩童以及吃奶的嬰孩，一隻手抓著乳房，口中唱著天使的讚歌；一隻手抓著乳房，另一隻手在基督面前揮舞棕樹枝；那本來不懂言語的本性，突然學會了談論神，突然將先知的言語作為禮物獻給無形靈體的神，並一同呼喊：「和散那在高處，奉主名來的，是應當稱頌的。神是主，祂向我們顯現了。」

對於這些聲音，我為了回報這感恩與節期的職分，大膽地詢問這些神聖的孩童：「神的孩子們，讚美者們，你們在說什麼？你們這高聲呼喊基路伯讚歌的人，從哪裡得到這同樣的熱忱？當你們看見基督按著人的樣子騎在驢駒上時，你們怎麼能以神聖的方式呼喊『和散那在高處』？」這些神聖的孩童對我們說：「是的，基督確實騎在可見的驢駒上，但祂從未離開父的懷抱；祂騎在驢駒上，卻從未離開基路伯的寶座。祂在下面與凡人同在，祂在上面與父同在，祂是真實無偽的神，祂是全能者、世界的統治者、萬國的統治者、真實的神、供應者、創造者、引導者，是萬人的救主。祂進入地上的耶路撒冷，卻不離開天上的耶路撒冷；祂是萬世的創造者，從永遠到永遠；祂是獨自鋪張諸天的；祂是在海上行走如同在平地上行走的那一位；祂以雲霧包裹大海；祂為人類劃定了界限；祂為海洋劃分了疆界；祂鋪開大地，懸掛在虛空之中；祂以全智調和了元素的比例；祂裝飾了植物的美麗；祂將諸天如幔子展開；祂以明亮的光體裝飾諸天。基路伯對祂戰兢，撒拉弗對祂顫抖，太陽讚美祂，月亮榮耀祂，星辰讚美祂，泉源服事祂，深淵對祂戰兢，地獄對祂恐懼，海獸對祂屈服，龍對祂顫抖，雨水服事祂，風對祂敬畏；祂建立了本性，祂創造了受造物，祂安排了秩序，祂是天上地下受造物的創造者，是我們的神與主；願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。」

439

440 可疑或偽託之作。 H. 我們在聖者中的教父，塞浦路斯主教伊皮法尼烏斯，關於我們的主與救主耶穌基督神聖身體的埋葬，以及關於亞利馬太的約瑟，並關於主在救贖性的受難之後，奇蹟般地降入陰間的講道。 於神聖而偉大的安息日（76）。

這是怎麼一回事？今日大地一片寂靜；一片大寂靜與孤寂；一片大寂靜，因為君王正在安睡；大地驚懼而靜默，因為神在肉身中安睡，並喚醒了自古以來沉睡的人。神在肉身中死了，陰間戰慄。神短暫地安睡，並喚醒了陰間裡的人（77）。

那些不久前的騷亂、呼喊、對基督的喧鬧，如今都在哪裡呢，你們這些不法之徒？那些群眾、挑釁、隊伍、武器與長矛都在哪裡？那些君王、祭司與被定罪的審判官都在哪裡？那些火把、刀劍與無序的喧嘩都在哪裡？那些民眾、咆哮與不體面的守衛都在哪裡？誠然，確實如此，因為民眾確實謀劃了虛空與徒勞之事。他們撞擊了房角石基督，但他們自己卻粉碎了；他們衝撞了堅固的磐石，但他們自己卻粉碎了，他們的波浪化為泡沫；他們撞擊了不可戰勝的鐵砧，他們自己卻折斷了；他們將生命的磐石舉在木頭上，而祂降下並治死了他們；他們捆綁了偉大的參孫，那太陽神，但祂解開了自古以來的鎖鏈，毀滅了外邦人與不法之徒。神，那太陽基督，沉入地下，為猶太人帶來了永恆的黑暗。今日，對於地上的人，以及自古以來在地下的人，都有了救贖。今日，對於整個可見與不可見的世界，都有了救贖。今日，主有雙重的降臨，雙重的經綸，雙重的對人類的愛，雙重的降下與謙卑，雙重的對人類的眷顧；神從天上來到地上，從地上來到地下：陰間的門被打開了。你們這些自古以來沉睡的人，要歡喜（78）；你們這些坐在黑暗與死蔭中的人，要領受那巨大的光。

主與僕人同在；神與死人同在；生命與必死者同在；無罪者與有罪者同在；那不落之光與在黑暗中的人同在；救贖者與被擄者同在；那超越諸天之上的，與在最深處的人同在。基督在地上，我們信了；基督在死人中，讓我們一同降下，察看那裡的奧秘；讓我們認識那隱藏在地下、隱秘的奇事；讓我們學習那宣告是如何傳給陰間的人的。

那麼，神顯現於陰間，是否就拯救了所有人呢？並非如此，而是拯救了那裡信靠祂的人。昨日是經綸之事，今日是權能之事；昨日是軟弱之事，今日是統治之事；昨日是人性之事，今日是神性之事。昨日祂被鞭打，今日祂以神性的閃電鞭打陰間的居所；昨日祂被捆綁，今日祂以不可解的鎖鏈捆綁了那暴君；昨日祂被定罪，今日祂賜給被定罪者自由；昨日彼拉多的僕役戲弄祂，今日陰間的守門人見到祂便戰慄。然而，請聽關於基督受難更崇高的道理；請聽，並歌頌；請聽，並讚美；請聽，並傳揚神偉大的奇事：律法如何讓位；恩典如何綻放；預表如何過去；影兒如何消逝；太陽如何充滿世界；舊約如何變舊；新約如何被堅立；古舊的事如何過去，新的事如何綻放。在基督受難之時，有兩群人在錫安：一群來自猶太人，一群來自外邦人；兩位君王，彼拉多與希律；兩位大祭司，亞那與該亞法；為要使兩個逾越節同時發生，一個正在終止，另一個則從基督開始；在同一個晚上，兩場祭祀正在進行；因為兩重的救贖，即活人與死人的救贖，正在進行。猶太人捆綁了獻祭的羔羊以待宰殺，而外邦人則獻上了肉身中的神。前者注視著影兒，後者奔向太陽神。前者捆綁了基督並將祂送走，後者則熱切地接待祂。前者獻上牲畜，後者獻上神聖身體的祭物。猶太人紀念出埃及的經過，而外邦人則宣告從謬誤中得救。

這些事發生在哪裡？在偉大君王的城錫安，祂在那裡於大地中間施行了救贖。耶穌，神的兒子，在兩隻活物中間被認識；在父與聖靈這兩位活物中間，生命從生命而出，祂被認識為生命，並在天使與人類中間於馬槽裡誕生；在兩群人中間，祂被立為房角石；在律法與先知中間，祂被一同宣告；在摩西與以利亞中間，祂在山上被看見；在兩名強盜中間，祂作為神被那明理的強盜所認識；在今世與來世中間，祂作為永恆的審判官坐著；在今日活人與死人中間，祂成就了雙重的生命與救贖。我再次說，雙重的生命，雙重的出生與重生，請聽基督雙重降生的事蹟，並為這些奇蹟鼓掌。天使向馬利亞宣告了基督肉身的降生；天使向抹大拉的馬利亞宣告了祂從墳墓中那令人戰慄的重生。基督在夜間於伯利恆誕生；又在夜間於錫安重生。祂在降生時領受了襁褓，在這裡也同樣被裹上。祂降生時領受了沒藥；在埋葬時也領受了沒藥與沉香。在那裡，約瑟被稱為馬利亞的丈夫，而在這裡，亞利馬太的約瑟被顯明為我們生命的安葬者。在伯利恆與馬槽裡是祂的出生地；但在墳墓裡，那裡也如同馬槽。首先是牧羊人宣告了基督的降生；但首先是基督的門徒們被告知了基督從死裡復活的重生。在那裡，天使對童女呼喊「願妳喜樂」；在這裡，基督，那大謀略的天使，向婦女們呼喊「願妳們喜樂」。在第一次降生時，基督在四十天後進入地上的耶路撒冷，進入聖殿，並作為長子，獻上了一對斑鳩給神；但在從死裡復活時，基督在四十天後升入上頭的耶路撒冷，祂從未與那裡分離，並作為從死裡復活、不朽壞的長子，進入了真正的至聖所，並將我們的人性——靈魂與肉身——作為兩隻無瑕疵的斑鳩獻給神與父；那古時的日子、神與父，如同西緬一般，將祂接過來，如同抱在懷中，無限制地接納在祂自己的懷裡。如果你認為這些事是虛構的，而不信實地聆聽，那麼基督墳墓那不可解的封印將控告你。因為正如基督從童女所生，而童女的門戶在自然中保持封閉；基督的重生也是在墳墓的封印未被打開的情況下完成的。至於基督這生命是如何、何時、以及被誰安放在墳墓裡的，讓我們聽聽聖經的記載。

經上說，到了晚上，來了一位財主，名叫約瑟。他鼓起勇氣進去見彼拉多，求耶穌的身體。凡人進去見凡人，請求領受神；他請求領受那不朽的神；塵土請求從塵土那裡領受萬物的塑造者；草木請求從草木那裡領受天上的火；可憐的水滴從可憐的水滴那裡領受了深淵。誰見過？誰曾聽過，人竟將人類的創造者賜給人？不法之徒竟應許賜下律法的終極與律法本身；那未經審判的審判官，竟將審判官的審判官當作被定罪者，准許安葬。

經上說，到了晚上，來了一位財主，名叫約瑟。他確實是財主，因為他領受了主那完整的位格。他確實是財主，因為他從彼拉多那裡領受了基督雙重的本質；他確實是財主，因為他被視為配得領受那無價的珍珠。他確實是財主；因為他帶來的袋子裝滿了神性的寶藏。怎能不是財主呢，他獲得了世界的生命與救贖？約瑟怎能不是財主，他領受了那養育萬物、掌管萬物的基督作為禮物？到了晚上：因為公義的太陽已經沉入陰間。因此，亞利馬太的約瑟來了，他因怕猶太人而作隱藏的門徒。尼哥底母也來了，就是那夜間來見耶穌的人。這是奧秘中的奧秘。兩位隱藏的門徒前來將耶穌安葬在墳墓裡，這是隱藏在陰間的奧秘，他們藉著自己的隱藏，教導了關於隱藏在肉身中的神之奧秘。其中一人在對基督的愛上勝過另一人。尼哥底母在沒藥與沉香上表現出慷慨；而約瑟則因對彼拉多的勇氣與坦率而值得稱讚。他拋開了一切恐懼，鼓起勇氣進去見彼拉多，請求耶穌的身體；他進去時表現得極其智慧，為要達到他所渴望的目的。因此，他沒有對彼拉多使用任何誇張與高傲的言語，以免激怒他而導致請求失敗；他也沒有對他說：「把耶穌的身體給我，就是那位不久前使太陽變黑、震碎磐石、搖動大地、打開墳墓、撕裂聖殿幔子的主。」他對彼拉多沒有說任何這樣的話。

那麼，他怎麼說呢？他提出了一個可憐的、極其微小的請求：「審判官啊，我來向你提出一個極小的請求。」就這樣說：「把那個死人給我安葬，就是那個被你定罪的拿撒勒人耶穌的身體，那貧窮的耶穌，那無家可歸的耶穌，那被懸掛的、赤裸的、卑微的耶穌，那木匠之子耶穌，那被捆綁的、露天的、客旅的耶穌，那在客旅中不被認識的、被輕視的、懸掛在眾人以上的耶穌。把這個客旅給我。這個客旅的身體對你有什麼用處呢？把這個客旅給我；因為祂從遠方而來，為要拯救客旅；祂降入黑暗之地，為要帶回客旅。把這個客旅給我；因為祂自己就是唯一的客旅。把這個客旅給我，我們這些客旅不知道祂的家鄉。把這個客旅給我，我們這些客旅不知道祂的父親。把這個客旅給我，我們這些客旅不知道祂的地方、祂的出生與祂的方式。把這個客旅給我，祂在客旅中過著客旅的生活。把這個拿撒勒人客旅給我，我們這些客旅不知道祂的出生與生活方式。把這個自願的客旅給我，祂在世上沒有枕頭的地方。把這個客旅給我，祂如同客旅般在客店裡，沒有自己的家，被安置在馬槽裡。把這個客旅給我，祂從那馬槽裡，作為客旅，為了希律而逃亡。把這個客旅給我，祂從襁褓時就在埃及作客，沒有城市、沒有村莊、沒有房屋、沒有住所、沒有親屬；這位客旅正處於異鄉。統治者啊，把這個在木頭上赤裸的人給我，讓我遮蓋那遮蓋了我本性赤裸的人。把這個既是死人又是神的人給我，讓我遮蓋那遮蓋了我罪孽的人。統治者啊，把這個死人給我，祂在約旦河裡埋葬了我的罪。我為這個死人懇求，祂被眾人欺壓，被朋友出賣，被門徒背叛，被兄弟逼迫，被僕人鞭打。我為這個死人代求，祂被那些從祂那裡得著自由的人定罪，被那些從祂那裡得著醫治的人傷害；祂被門徒離棄，甚至被祂的母親所剝奪。統治者啊，我為這個死人懇求，祂懸掛在木頭上，無家可歸。因為祂在地上沒有父親，沒有朋友，沒有門徒，沒有親屬，沒有安葬者；但祂是獨一真神的獨生子，是世界的神，此外別無他人。」

約瑟對彼拉多說完這些話後，彼拉多下令將耶穌至聖的身體交給他。他來到各各他，將肉身中的神從木頭上取下，放在地上：肉身中赤裸的神，而非僅僅是人。祂被看見躺在下面，祂卻吸引了所有人向上；祂短暫地失去了氣息，祂卻是萬物的生命與氣息；祂被看見失去了視力，祂卻創造了萬物之眼；祂仰面躺著，祂卻是萬物的復活；神在肉身中死了，祂卻使死人復活；神之道的雷聲短暫地靜默；祂被雙手抬起，祂卻以手掌托住大地。那麼，約瑟啊，你既然請求並領受了，你知道你領受的是誰嗎？你走向十字架，取下耶穌時，你知道你抱著的是誰嗎？如果你真的知道你所持守的是誰，你現在就成了財主。那麼，你究竟是如何執行這場耶穌神聖身體、極其令人戰慄的葬禮呢？你的熱忱值得稱讚；但你靈魂的品格更值得稱讚。約瑟啊，你抱著那連基路伯都戰慄的對象，難道你不戰慄嗎？或者，你以何等的恐懼，脫去那神聖肉身之上的細麻布？你又是何等虔誠地閉上祂的眼睛！當你揭開那超越本性、神之肉身的本性時，難道你不戰慄嗎？告訴我，約瑟，你將這死人——那眾光之光——向東安葬了嗎？你是否用你的手指，按照死人的禮儀，閉上了耶穌的眼睛，就是那位用無瑕疵的手指打開瞎子眼睛的主？你是否閉上了祂的口，就是那位打開啞巴口的主？你是否包裹了祂的手，就是那位伸展枯乾之手的主？

419

450 第二篇講道：關於聖週六

你以對待死人的方式束縛祂的雙腳，難道你竟敢束縛那賜予不能行走者以雙腳的人嗎？你是否也將祂抬上床榻，而祂曾命令癱子說：「起來，拿你的褥子走吧」？難道你竟將沒藥傾倒在祂身上，而祂自己就是那傾倒的天上沒藥，並使世界充滿了聖潔？難道你竟敢擦拭那至今仍流著血的耶穌神聖肋旁，而祂正是那位醫治了患血漏病者的神嗎？難道你竟用水洗淨神的身軀，而祂正是那位洗淨眾人，並賜下潔淨的神嗎？你究竟要為那真光，即照亮一切生在世上之人的光，點燃什麼樣的燈火呢？你又要為那被全天軍無休止地讚美的主，唱出什麼樣的喪歌呢？難道你竟為祂流淚，如同為死人哀哭，而祂曾為拉撒路流淚，並使那死了四天的拉撒路復活嗎？難道你竟為那賜給眾人喜樂，並消解夏娃憂愁的主發出哀號嗎？

然而，約瑟啊，我稱你的雙手為有福，因為它們服事並觸摸了耶穌那至今仍流著血的神聖手腳；我稱你的雙手為有福，因為它們在多疑且好奇的信徒多馬之前，就已接近了神那流血的肋旁；我稱你的口為有福，因為它貪婪地充滿並與耶穌的口連結，並從那裡充滿了聖靈；我稱你的雙眼為有福，因為它們注視著耶穌的雙眼，並從那裡分享了真光；我稱你的臉為有福，因為它靠近了神的臉；我稱你的肩膀為有福，因為它們承擔了那承擔萬有的主；我稱你的頭為有福，因為耶穌，即萬有的頭，曾靠近過它；我稱你的雙手為有福，因為你承擔了那承擔萬有的主；我稱約瑟與尼哥底母為有福。因為他們在基路伯之前，就已在自身之中高舉並承載了神；他們在六翼天使之前，就已成為神的僕人，不是用翅膀，而是用細麻布遮蓋並尊榮了主。那基路伯所戰兢的，約瑟與尼哥底母卻將祂扛在肩上，而所有無形體的品級都感到驚異。因為約瑟與尼哥底母來了；於是，所有神的使者群體也隨之而來；他們超越了基路伯，與撒拉弗一同奔跑，一同承擔寶座，並用六翼遮蓋，那多眼的（天使）因看見耶穌在肉身中而戰兢，權能者遮蓋，掌權者歌唱，品級者戰兢，所有高處軍隊的行列都感到驚異，他們彼此困惑並說：「這可怕的道、恐懼、戰兢與方式是什麼？這偉大、奇妙且不可理解的景象是什麼？那在天上對我們這些無形體者而言，是赤裸且不可見的神，在地上對凡人而言，卻是赤裸且易於看見的。」

481

452 疑作或偽作

那基路伯在戰兢中侍立的，約瑟與尼哥底母卻在無懼中安葬了祂。那未曾離開高處的，何時降臨了？那身在內部的，如何出來了？那充滿萬有的，如何來到地上？那隱藏了所有人的，如何出來了？那在天上與父同在，作為神是無缺欠的；在下方與母親同在，作為凡人是真實且無缺欠的。那從未向我們顯現的，如何作為人，同時又是愛人的神向人類顯現了？那不可見的，如何被看見了？那無形體的，如何成了肉身？那無苦難的，如何受了苦？那審判者，如何站在審判台前？那生命，如何嘗了死亡？那不可被包容的，如何被容納在墳墓中？那未曾離開父懷的，如何居住在墳墓裡？那打開了天堂之門的，如何進入了洞穴之門；卻沒有破壞童女之門，反而粉碎了陰間之門；那沒有為多馬打開（墳墓）之門，卻為人類打開了天國之門，並使墳墓之門與封印保持完好？那在死人中自由的，為何被列在死人之中？那不落的真光，如何來到黑暗與死亡的陰影之地？祂往哪裡去？那不能被死亡所勝的，往哪裡來了？這是什麼道理？什麼方式？祂降入陰間的旨意是什麼？或許祂降臨是為了帶出那被定罪的亞當，我們共同的僕人。祂確實是去尋找那迷失的羊，即受造的始祖。祂絕對想要探訪那些坐在黑暗與死亡陰影中的人；神，祂的兒子，確實是去解開那被俘虜的亞當，以及與他一同被俘虜的夏娃的痛苦。

然而，讓我們一同降下，一同歡舞，一同奔跑，一同跳躍，一同引導，一同歌頌，一同加速，注視神與人類的和解，以及那良善的主為被定罪者所成就的釋放。因為那本性愛人的主，正以大能與權柄，去帶出那些從古時就被囚禁的人，那些居住在墳墓裡的人，他們被那苦毒且貪婪的死亡所吞噬，死亡曾施行暴政，並從神那裡掠奪了這戰利品，又將他們聚集在一起，而祂渴望將他們算入那些居住在天上的自由民中。在那裡，被囚禁的是亞當，那受造的始祖，也是所有被定罪者中最卑微的。在那裡，亞伯是第一個死者，也是第一個義人牧者，是基督這位牧者遭受不義殺戮的預表。在那裡，挪亞是基督的預表，是神大方舟——教會的建造者：這方舟藉著鴿子（聖靈），從洪水的不虔誠中拯救了所有野蠻的民族，並將那黑暗的烏鴉從中驅逐。在那裡，亞伯拉罕是基督的先祖與祭司；他將那既是刀刃又是祭物，既是必死又是必死的（祭物），獻給了神，成為極其蒙福的祭物。在那裡，下方被囚禁的是以撒，他曾被亞伯拉罕在上方囚禁，作為基督受難的預表。

453

第二篇講道：關於聖週六

在那裡，雅各在陰間因悲傷而受苦，他曾因約瑟在上方而悲傷。在那裡，約瑟是被囚者，他曾在埃及的監獄中，作為基督的預表，既是囚犯也是主人。在那裡，摩西在下方的黑暗之地，他曾一度在上方箱子裡的黑暗中。在那裡，但以理在陰間的坑中，他曾一度在上方獅子的坑中。在那裡，耶利米如同在泥濘的坑中，在陰間與死亡腐敗的坑中。在那裡，約拿躺在容納世界的巨魚腹中，即陰間；這是永恆約拿——基督的預表，祂活到永永遠遠。此外，大衛也在那裡，他是神的先祖，基督按肉身從他而出。我何必再提大衛、約拿與所羅門呢？在那裡，連偉大的約翰本人，那位大於所有先知的，也如同在黑暗的母腹中，向陰間的所有人宣告基督；他是雙重的先驅，是活人與死人的宣告者；他從希律的監獄被轉移到陰間那大眾的監獄，那裡有從古時以來沉睡的義人與不義之人。所有的先知與義人，都在那裡隱秘而奧秘地向神獻上不息的祈禱，懇求從那充滿痛苦、令人沮喪、被仇敵佔據、黑暗且永恆黑暗的長夜中獲得救贖。其中一人對神說：「從陰間的深處，求你聽我的呼求，聽我的聲音」；另一人說：「主啊，我從深處向你求告；主啊，求你聽我的聲音」；又一人說：「使你的臉發光，我們便要得救」；又一人說：「那坐在基路伯上的，求你顯現」；又一人說：「求你興起你的大能，來拯救我們」；又一人說：「主啊，願你的憐憫快快臨到我們」；又一人說：「求你救我的靈魂脫離陰間的深處」；又一人說：「主啊，求你將我的靈魂從陰間帶上來」；又一人說：「求你不要將我的靈魂撇在陰間」；又一人說：「願我的生命從腐敗中升到你那裡，主我的神」。

至高憐憫的神——基督，聽見了這一切，認為若只將祂的憐憫賜給祂時代及以後的人，是不公平的；因此，祂也向那些在祂降臨前被囚禁在陰間，坐在黑暗與死亡陰影中的人顯現。因此，神道藉著有靈魂的肉身，探訪了在肉身中的人類；而藉著祂那神聖且無玷污的靈魂，向那些脫離了肉身的靈魂在陰間顯現，那靈魂脫離了身體，卻未脫離神性。因此，讓我們在心思中加速，前往陰間，好讓我們看見祂如何在那裡，以大能勝過了那強大的暴君，並以祂的閃電，在祂的軍隊面前，不費吹灰之力地制伏了那些不朽的軍隊；祂移除了那無門的門，基督——那門，用十字架的木頭粉碎了那非木頭的門，並用神聖的釘子粉碎並擊碎了永恆的門閂；並用神聖的手，將那不可解的鎖鏈如同蠟一般融化；並用神聖肋旁的長矛，刺穿了那暴君無肉身的心。在那裡，祂折斷了弓的權勢，當祂在十字架上，如同在弓上，伸展了神聖之手的筋脈。因此，如果你在靜默中跟隨基督，你現在就會看見祂在哪裡捆綁了暴君；在哪裡懸掛了這暴君的頭；祂如何挖掘了監獄，將囚犯帶出；祂如何踐踏了蛇，將其頭顱懸掛；祂如何釋放了亞當，如何使夏娃復活，如何拆毀了中間隔斷的牆，如何定罪了那苦毒的龍，如何建立了那不可戰勝的戰利品；祂在哪裡以死治死了死亡，如何敗壞了腐敗，並將人類恢復到起初的尊嚴。

昨天，祂因經綸的緣故拒絕了天使的軍團，對彼得說：「難道我現在不能求我父差遣十二營多天使來嗎？」今天，祂以合乎神的方式，同時以戰鬥與主宰的姿態，降臨到陰間與死亡之處；祂藉著死亡，勝過了那暴君，祂擁有不朽的無形體軍隊與不可見的行列，不是十二營，而是萬萬千千的天使、權能者、寶座、無寶座者、六翼者、無翼者、多眼者、無眼者，即天上的行列。他們如同護送自己的主與君王，以莊嚴的儀仗引導、簇擁並尊榮基督；絕非作為盟友；去吧！全能的基督何需盟友呢？而是因為他們虧欠並愛戴祂，總是作為祂的護衛，侍立在他們的主與神身旁，如同某些武裝的侍衛，披掛著沉重的盔甲，手持神聖、敏捷且主宰的權杖，僅憑一個眼神，就以神聖的敏捷彼此超越，並在命令下將行動付諸實踐，並以勝利加冕，對抗仇敵與不法者的行列。因此，他們當時降下，與神與主一同奔跑，加速前往陰間與地下，前往比大地更深處，前往那些從古時以來死者黑暗的居所，以大能帶出那些從古時以來就被囚禁的人。當那神聖且充滿光輝的主的降臨，佔領了那四面封閉、不見天日、永恆黑暗的陰間監獄、居所、隱蔽處與洞穴時，天使長加百列超越了眾人；因為他習慣於將喜樂的福音帶給人類，並以強而有力、極其天使長且極其戰略性的聲音，向敵對的權能者宣告，說：「你們的官長啊，抬起頭來」。隨後米迦勒也呼喊：「永恆的門啊，你們要被舉起」。接著，權能者也說：「你們這些不義的守門人，退去吧」；隨後，掌權者以大能與權柄說：「你們這些不可解的鎖鏈，碎裂吧」；另一人說：「你們這些敵對的仇敵，蒙羞吧」；又一人說：「你們這些不義的暴君，戰兢吧」。

如同在某個可怕且不可戰勝、全能且得勝的皇家軍隊行列中，那不可戰勝的主的仇敵，突然感受到了一種戰兢、混亂與痛苦的恐懼；因此，對於陰間那些人而言，基督在地下那奇妙的降臨，突然從上方產生了一種閃電般的黑暗，使陰間敵對權能者的視力變得昏暗，他們聽見了如同雷鳴般的呼喊，聽見了軍隊以大能命令道：「你們的官長啊，抬起頭來」。不是叫你們打開，而是要你們從根基上將它們抬起、連根拔起、移走，好讓它們不再關閉；「你們的官長啊，抬起頭來」。這並非因為在場的主無能，以致在門關閉時無法進入，而是如同對待逃跑的奴隸，命令你們將那永恆的門抬起、移走並粉碎。因此，祂不是對你們的群眾，而是對那些在你們中間被視為官長的人命令道：「你們的官長啊，抬起頭來」。在你們中間，但不在其他人中間。最後，官長們。因為即使直到現在，你們仍惡劣地統治著從古時以來沉睡的人；但從今以後，你們將不再是他們，也不再是其他人，甚至連你們自己，都不再是官長了。因為基督，那天堂之門，就在這裡。為那升在陰間日落之上的主，預備道路。主是祂的名，主啊，主啊，死亡之門的出口。你們製造了入口；祂親自降臨，是為了製造出口。因此，不要遲延：「抬起頭來，你們這些門，並加速；抬起頭來，不要推遲」。如果你們認為需要等待，我們命令這些門不需人手，自動地抬起。「永恆的門啊，你們要被舉起」。權能者同時呼喊，門同時被舉起，鎖鏈同時被解開，門閂同時被粉碎，門鎖同時掉落，監獄的根基同時被震動，敵對的權能者同時轉身逃跑，一個推擠著另一個，一個與另一個絆倒在一起，一個對另一個喊著要逃跑；他們戰兢、搖晃、驚恐、混亂、改變、騷動；他們同時站立又感到驚異；他們同時感到困惑並戰兢。那人張著嘴站著；這人……

450

400 【存疑或偽作】 他用膝蓋遮住臉；另一人俯伏著，僵硬地動彈不得；還有一人如同死人般僵直；有人被驚駭所攫住，有人變了臉色倒在地上，還有人往更深處逃竄。

因為那時基督在這種驚恐中擊碎了權勢者的頭顱；在那裡，他們因祂而戰慄；在那裡，他們鬆開了束縛，說道：「這位榮耀的王是誰？這位如此偉大，竟能在這裡行出如此神蹟的是誰？」這位榮耀的王是誰，祂竟在陰間行出從未在陰間發生過的事？這位將從亙古以來就長眠的人從這裡領出來的是誰？這位解開並摧毀我們那不可戰勝的勇氣與權勢，並將從亙古以來就被囚禁在陰間監牢的人領出來的是誰？主的大能者對著他們呼喊，說道：「你們這些不法的暴君，想要知道這位榮耀的王是誰嗎？祂是強大有力的主，是戰場上大能、強壯且不可戰勝的主。」

這就是那位從天上的穹蒼將你們驅逐並拋棄的，你們這些可憐且不法的暴君！這就是那位在約旦河水中擊碎你們龍頭的那一位。這就是那位藉著十字架公開羞辱你們、勝過你們，並使你們死亡的那一位。這就是那位捆綁你們、使你們陷入黑暗，並將你們打入深淵的那一位。這就是那位將你們送入永火與地獄，並毀滅你們的那一位。因此，不要猶豫，也不要遲延；要趕快將那些你們至今仍惡意吞噬的囚犯釋放出來。因為你們的統治已經瓦解；你們的暴政已經終止；你們的傲慢已被沉重地壓制；你們的誇耀已走到盡頭；你們的力量已被踐踏並消亡。主的大能者對著敵對的勢力如此說道，同時也催促著。於是，他們從根基上拆毀了監獄；他們追趕著那些從外層隱密處逃往更深處的敵對權勢。有些人搜查著藏身處、堡壘與洞穴，並四處奔走。有些人將一個又一個被主釋放的囚犯帶到主面前，有些人用不可解開的鎖鏈捆綁暴君，有些人解開了從亙古以來就被囚禁的人，有些人下達命令，有些人則迅速服從；他們有的在主進入時跑在前面，有的則像圍繞著得勝的君王與神一樣跟隨在後。

當這些事以及更多的事在陰間發生，眾人都在呼喊、騷動與戰慄，而主即將憑藉祂的降臨深入到最底層之處時，那位亞當，因為他是所有人類中第一個被造、第一個被塑造、也是第一個死亡的，他處於眾人之中，被嚴密地看守在鎖鏈之下，他聽到了主走向囚犯的腳步聲，並認出了祂在監獄中行走的聲音，於是轉向所有與他一同從亙古以來就被囚禁的人說：「我聽到某人走向我們的腳步聲；如果祂真的屈尊降臨到這裡，我們就從鎖鏈中得釋放了。如果我們真的看見祂與我們同在，我們就從陰間被救贖了。」當亞當對著所有與他一同被定罪的人說這些話時，主帶著十字架這得勝的武器進入了他們中間。亞當，這位人類的始祖，一見到祂，便因驚奇而捶胸，向眾人呼喊道：「我的主與眾人同在。」基督回答亞當說：「也與你的靈同在。」祂拉住他的手將他扶起，說道：「醒來吧，你這睡著的人；從死人中起來，基督就要光照你了。我是你的神，為你成了你的兒子；我為你，也為那些從你而出的人，現在對著那些在鎖鏈中的人說：出來吧；對著在黑暗中的人說：得光照吧；對著長眠的人說：起來吧。我吩咐你：醒來吧，你這睡著的人；因為我造你並非要你被囚禁在陰間。從死人中起來；我是死人的生命。起來，我手所做的工；起來，我的形像，那照著我的樣式被造的。起來，我們離開這裡；因為你在我裡面，我在你裡面，我們是一個不可分割的位格。為你，我這你的神，成了你的兒子；為你，我這主，取了你奴僕的樣式；為你，我這超越諸天之上的，降臨到地上，甚至地底；為你這人，我成了如同無助的人，在死人中得自由；為你這從樂園中出來的，我在樂園中被交給猶太人，並在樂園中被釘十字架。

看我臉上的唾沫，這是我為你所承受的，為要將你恢復到起初那氣息。看我臉頰上的鞭打，這是我所忍受的，為要將你那扭曲的形像照著我的樣式修復。看我背上的鞭痕，這是我所承受的，為要驅散你那背負在背上的罪擔。看我那被釘在木頭上的手，這是為你這曾將手伸向木頭的人所釘的。看我那被釘穿在木頭上的腳，這是為你那在第六日因不順從而奔向那木頭的腳所受的，在那一日，對你的判決已經下達，而我的勞苦也完成了你的重塑與樂園的開啟。

我為你嚐了苦膽，為要醫治你因那甘甜的食物所帶來的苦澀快感。我嚐了醋，為要廢除你那死亡的苦澀，以及那違背本性的杯。我接受了海綿，為要塗抹你罪孽的字據。我接受了蘆葦，為要簽署人類的自由。我在十字架上睡了，我的肋旁被長矛刺穿，這是為你這在樂園中睡著，並從肋旁帶出夏娃的人。我的肋旁醫治了肋旁的痛苦；我的睡眠將帶你走出陰間的睡眠；我的長矛止住了那轉向你的長矛。因此，起來，我們離開這裡。仇敵將你從樂園的土地上帶走；我卻不再將你安置在樂園，而是在天上的寶座上。我曾禁止你接觸那象徵生命的木頭，但看哪，我這生命本身，已經與你聯合。我曾命基路伯像僕人一樣看守你；現在我使基路伯像敬拜神一樣敬拜你。你曾因赤身露體而躲避神；但看哪，你已將神這赤裸的（神）隱藏在你裡面。你曾穿上羞恥的皮衣；但我這神，卻穿上了你血肉的衣裳。因此，起來，我們離開這裡，從死亡到生命，從腐朽到不朽，從黑暗到永恆的光。起來，我們離開這裡，從痛苦到喜樂，從奴役到自由，從監獄到天上的耶路撒冷，從鎖鏈到安息，從被擄到樂園的甘甜，從地上到天上。因為我死而復活，正是為了要作活人與死人的主。因此，起來，我們離開這裡。因為我天上的父正在等待那迷失的羊。九十九隻天使的羊群正等待著那同作僕人的亞當：何時他會復活；何時他會升天，並回到神那裡。基路伯的寶座已經預備好，抬轎者已準備就緒，新房已修築，筵席已備妥，永恆的帳幕與居所已裝飾好，美善的寶藏已經開啟，諸天的國度在創世之前就已預備好了。眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的，那些美善的事物正等待著人。」

當主說這些話及類似的話時，那位在祂裡面與祂聯合的亞當復活了；夏娃也一同復活，還有許多憑信心從亙古以來就長眠的身體，他們都復活了，宣告主三日後的復活。願我們這些信徒，歡喜地領受、看見並擁抱這一切，與天使一同跳舞，與無形的靈一同慶祝節日，同時將榮耀歸給那位將我們從腐朽中喚醒，並賜予永生的基督。願榮耀與權能歸給祂，以及祂那無始的父，與祂那至聖、美善且賜生命的聖靈：現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

461

【大安息日講道集二】 462 463 464 465 466 【基督復活日講道集三】 我們聖徒中的教父，居普良主教區利羅（Epiphanius）關於基督聖潔復活的講道。 主啊，請賜福。

公義的太陽在今日三日後復活了，並以祂的光照亮了所有的受造物。我說，這三日後的，且在萬世之先的基督；祂像葡萄一樣發芽，並使整個世界充滿了喜樂。來吧，讓我們注視那不知黃昏的黎明：今日讓我們在黎明前起來，並充滿喜樂的光。陰間的門被基督打開，死人如同從睡夢中醒來。基督復活了，祂是跌倒者的復活，並使亞當一同復活；基督復活了，祂是眾人的復活，並使夏娃脫離了咒詛；基督復活了，祂是復活，並使那先前無序的受造物重新裝飾而變得光彩；主如同睡著的人被喚醒，並擊打祂所有的仇敵，使他們蒙羞。祂復活了，並賜給整個受造物喜樂；祂復活了，陰間的監獄被清空了；祂復活了，將本性的腐朽轉化為不朽；基督復活了，並將亞當恢復到不朽的古老尊榮中。這在基督裡的「新造」藉著復活而更新；這在基督裡的新世界，讓我們這些無序的人被裝飾起來；這在基督裡的教會，今日就是新的天：比那可見的天更美麗。因為它所環繞的不是那每日落下的太陽，而是那太陽僕人因敬畏而在十字架上所遮蔽的太陽，即先知所說的：「那敬畏我名的，必有公義的日頭出現。」這太陽，教會披戴著祂，祂永遠閃耀，正如聖經所說：「太陽出來到地上，羅得（作為律法的預表）進入瑣珥，意即微小。」這太陽使愚昧的人變得智慧；這太陽在我們信心的磐石上被建立。為了這公義的太陽基督，教會成了天；它不是那盈虧的月亮，而是擁有永遠閃耀的恩典；它不是升起那漂泊的星辰，而是從洗禮池中帶出新受洗的星辰；它不是降下雨水的雲，而是擁有神學家作為教師的教會；它不是懸掛在渾濁的水面上，而是建立在神聖教義的根基上；它不是降下冬日的雨，也不是藉著鳥鳴，而是藉著教師的聲音來揀選人。

這就是主所定的日子；讓我們在靈裡歡欣，並在其中以屬神的喜樂慶祝。因為這對我們來說是所有節日中的首領。這正是聖靈藉著這些話語勸勉我們的節日：「你們要守節，在茂密且溫暖之處，直到祭壇的角。」這是整個世界的節日，同時展現了更新與救贖。此外，這節日是所有節日的巔峰與堡壘。這是神所賜福並聖別的日子，因為祂在這一日歇了祂一切的工，完成了地上與地下之人的救贖；在這一日，祂廢除了偶像與野獸的祭祀與舞蹈。在這一日，祂粉碎了所有敵對者的力量與權勢；在這一日，祂終止了外邦人的節日與鬼魔的慶典；在這一日，祂消除了祭祀的煙霧與犧牲。在這一日，祂消除了不虔誠的謬誤；在這一日，祂終止了暴君的統治與死亡的毒鉤；在這一日，祂終止了血腥的祭祀與新月節；在這一日，祂為受造物制定了新的界限與律法；在這一日，祂終止了律法與猶太人的逾越節；在這一日，祂成全了所有的預表、影兒與預言。我們的逾越節，真正的逾越節，基督已經被殺了；凡在基督裡的，就是新造，凡在基督裡的，就是新的信心、新的律法、神新的子民；新的，而非舊的以色列；新的逾越節；新的屬靈割禮；新的無血祭祀；新的神聖盟約。今日要更新，並在你們心中更新正直的靈，好讓你們領受這新的、真實節日的奧秘，並能真正享受那屬天的甘甜；並為了舊的，你們被引導進入那永不衰殘的新逾越節的預表奧秘，並得著光照；並認識到我們的與猶太人的差別有多大，以及預表與真理之間的對照。讓我們從這裡開始，討論並默想基督逾越節與復活的奧秘。

正如從前立法者摩西為了百姓的救贖，從高山上被差遣，作為律法的預表；主這立法者，神從神，山從山，也從天上的眾山被差遣，為了我們百姓的救贖，作為真理的預表。但摩西是從法老與埃及人手中救贖；基督則是將我們從魔鬼與鬼魔的奴役中救贖。摩西殺死了那欺負猶太人的人，並將他埋在沙中；基督則將魔鬼打入深淵而殺死了他。摩西使他那兩個爭鬥的兄弟和睦；基督也使祂那兩個子民和睦，將天上與地上聯合起來。那裡，法老的女兒去洗澡時，發現了摩西並收養了他。

469

基督復活日講道集

基督的教會與洗禮一同領受基督，並非如摩西那樣，從箱子裡領受三個月大的嬰孩，而是代替摩西，從墳墓裡領受三日復活的主。在那裡，以色列人以象徵性且在夜間守逾越節；在這裡，我們在光明與白晝中慶祝逾越節。在那裡，是在白晝將盡之時；在這裡，是在世代的末了。在那裡，門框與門楣塗抹著血；在這裡，信徒的心被基督的血所印記。在那裡，是夜間的祭祀，且在夜間渡過紅海；在這裡，有救恩，有洗禮那光明且紅色的海，並有聖靈之火的照耀；在這海中，神真正的靈一同運行並顯現，就在那同一的水中，龍的頭，以及那作為眾鬼魔之首的魔鬼的頭，被擊碎了。在那裡，摩西以夜間的洗禮洗淨以色列人；在那裡，雲彩遮蔽百姓；而基督的百姓則被至高者的能力所蔭庇。在那裡，百姓得救後，摩西的姊姊米利暗跳舞慶祝；在這裡，外邦人的百姓得救後，基督的教會與她所有的教會一同慶祝。在那裡，摩西逃向受造的磐石；在這裡，百姓逃向信心的磐石。在那裡，律法的法版被摔碎，既宣告了律法的過去，也宣告了它的陳舊；在這裡，神聖的律法被保存得完整無缺。在那裡，為了懲罰百姓而鑄造了金牛犢；在這裡，為了百姓的救恩，神的羔羊被獻為祭。在那裡，磐石被杖擊打；在這裡，作為磐石的基督，其肋旁被刺。在那裡，水從磐石湧出；在這裡，血與水從賜生命的肋旁湧出。在那裡，他們從天上領受了鵪鶉的肉；我們則從高處領受了聖靈的鴿子。他們吃了暫時的嗎哪，卻死了；我們則吃糧，以至於永生。

然而，那些作為舊事與影兒的事物已經陳舊且完成了；而屬於我們百姓的事物卻在增長，並永遠綻放、長存。這就是我們逾越節的預表；這就是律法事物中影兒般的過渡。你要如此理解節期的意義；如此觀察摩西與眾先知關於這一天的預言，好叫你確信復活。因為所有人的心上都蒙著不信的帕子。關於從死裡復活與重生的預表，有許多且難以盡述。以撒的被獻是這事的可靠見證；約瑟的坑是這事的預表，他被弟兄們丟進去，卻從那裡活著出來；耶利米的坑也是這事的預表，他從那裡一次脫離了敗壞與泥淖。約拿的魚腹是基督復活的預表，他從那裡三日後出來。你還有另一個關於陰間監獄的預表，就是約瑟的監獄，淫婦般的會眾將他關在那裡，他從那裡出來時毫髮無傷，且如基督在死後三日復活一般，他在三年後出來。

471

與這些一同，但以理在獅子坑中也預表了救主的墳墓，耶穌從那裡活著出來，如同從陰間與死亡的獅子口中被救出。藉著這些，你要駁斥猶太人；藉著這些，你要責備他們；你要如此為基督的受難與復活辯護。今日的講道將這些武器賜給你作為防禦；這節期教導你這些奧祕。

那麼，這之後又當如何？是我們獨自慶祝，還是也要掛念鄰舍？我們慶祝，還是這講道也關乎他人？我們慶祝的同時，必須有一個蒙神喜悅且蒙悅納的、全教會對神的共同嘆息，並紀念那些在患難中的弟兄們。我們要紀念那些被困在荒野患難中的親人。我們要與被捆綁的人一同被捆綁；我們要與受苦的人一同受苦；因為若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦。因此，讓我們與我們的弟兄、我們的肢體一同受苦；有些人藉著錢財，有些人藉著言語，有些人藉著善行，但所有人都要藉著為他們向神的祈求。我懇求你們，今日要向神獻上眾人共同的代求，因為我們的被擄也是共同的。我懇求你們，要獻上共同的禱告，因為我們的管教也是共同的。讓我們聽那說「你們要彼此代求，使你們得醫治」的話。讓我們聽基督說「若是你們中間有兩三個人同心合意地求什麼，無論求什麼，必為他們成就」。弟兄們，教會的禱告是偉大的武器；同心合意的禱告是偉大的牆垣，特別是出自被擄的信徒百姓的禱告。沒有人敢說神不垂聽罪人。祂反而更樂意接受謙卑人與罪人的祈求；特別是那些為了祂的名而受苦、被鞭打、被囚禁、被壓迫，被基督的仇敵羞辱，卻沒有否認信心的人。在我們現今的百姓中，有許多這樣的基督見證人，他們很快就蒙祂垂聽。可愛的弟兄們，這些人的禱告是偉大的武器。基督敬重他們，因為他們每日都在冒險。

473

因此，我們信靠他們的禱告，仰望他們在神面前的坦然無懼，要共同且迫切地為那些在患難中的弟兄們禱告，因為君王的慈愛常在節期中赦免許多囚犯。我再說，弟兄們，教會的禱告是偉大的，特別是信徒被擄時的禱告。因為君王常被百姓的祈求所感動，釋放了那些被判刑的人。因此，我們懇求你們眾人的愛心，要迫切且恆切地紀念我們在患難中的弟兄；特別是在那最神聖的時刻，當你們在手中領受基督那無價的身體時。我們當如此為弟兄們迫切禱告，並對基督說：「那昔日與今日同樣良善的神，那仁慈的主啊，祢藉著逾越節將以色列人從埃及的奴役中救出，並藉著羔羊的血賜給他們自由；求祢如今也藉著祢無瑕疵的身體與寶血，賜給祢的世界從痛苦的奴役中得自由。那接納了罪婦悔改的，求祢今日也接納祢的教會與被擄百姓的嘆息；那垂聽了信實強盜祈求的，求祢垂聽祢信實百姓的禱告；那不拒絕彼得悔改與嘆息的，求祢接納我們這些貧窮人的哀哭；那不轉臉不看迦南婦人眼淚的，求祢接納這微小的教會，為那廣大的被擄群體代求，並在今日向祢這神呼喊說：『神啊，祢在三日後從死裡復活，求祢將祢信實的百姓從仇敵手中救起；祢使亞當從必死者中興起，求祢高舉基督徒的角；那昔日與今日同樣為神，取了奴僕形像的，求祢將祢謙卑的百姓從奴役中救贖出來；那為了我們甘願成為嬰孩的，求祢將我們眾多嬰孩從刀劍下救出。』」

「那昔日身為神，卻與母親在埃及寄居的，求祢將母親與孩子從長期的流亡中召回；那為了眾人甘願被賣的，求祢止息祢教會百姓的被賣；那為了我們在背上受彼拉多鞭打與威脅的，那為了我們在路途中勞苦的，求祢止息祢百姓的勞苦與艱難；那在十字架上呼喊『我渴了』的，求祢以甘露澆灌那些極度乾渴與飢餓的靈魂；那與不法之徒一同被不法之徒定罪的，求祢將我們從不法之徒的計謀中救出；那被不法之徒像罪犯一樣剝去衣服的，主啊，那被不義之人捆綁的，求祢釋放那些被鎖鏈捆鎖的人；那在十字架上安慰祢無瑕疵母親的哀傷與哭泣的，那昔日對抹油的婦女呼喊『願你們喜樂』的，求祢今日也對祢的教會呼喊『願你們喜樂』；那雙手與雙腳被釘在寶貴釘子上的，求祢釋放那些被鐵鏈捆鎖的百姓的手與腳。是的，仁慈的主，那說『我心裡甚是憂傷，幾乎要死』的，求祢將祢的百姓從憂傷與死亡中救出；那肋旁被槍刺透的，求祢以祢大能的手擊碎仇敵的槍；並求祢紀念，主啊，祢信實的強盜與祢的百姓；那為了我們流出無瑕疵寶血的，求祢止息我們流血的混亂。主啊，拯救祢的百姓，憐恤祢的產業。興起，主啊，為何沉睡？為何對仇敵寬容？為何轉臉不看我們？興起，不要永遠丟棄我們；不要永遠忽略我們。紀念祢的十字架，紀念祢的百姓，紀念祢的憐憫。那為了我們甘願禁食四十天的，主啊，求祢紀念祢在荒野中受試探的百姓，那些在無路與無水之地的百姓；那良善仁慈的主，求祢與我們一同紀念他們，甚至在我們之前紀念他們。求祢幫助他們，求祢預先看顧他們；求祢從今以後眷顧他們；那些在荒野中被世人遺棄的人；那些遠離祢的手而被驅逐的人；那些在祢的烈怒下受管教的人；那些在祢的憤怒下受責備的人；那些在死前就如同死人般被世人拋棄的人；那些被判與野獸同住的人；除了祢那不打盹的眼睛，無人看見他們所受的暴力；主啊，除了祢，無人知道他們的患難；他們與世界隔絕，遠離教會，忘記了節期，甚至不知道今日是這神聖的日子。」

「主啊，求祢對他們施一點憐憫；我不求太多。神啊，那管教他們的，求祢預先看顧他們；求祢預先看顧祢曾經的兒女，因為他們也曾是基督徒，也曾是祢的羊群，也曾是祢的肢體，也曾領受祢無瑕疵的身體，而如今卻領受野獸般的食物。因此，主啊，求祢以祢的憐憫與慈愛眷顧他們。看見這些可憐人的暴力，求祢賜下仁慈；看見他們的赤身露體，求祢賜下釋放；看見他們深陷荒野，求祢施展祢的慈悲。即使祢公義地管教了他們，但求祢醫治；即使祢因他們的罪而將他們交出，但求祢招聚他們。祢鞭打了，求祢安慰；祢交出了，求祢救贖。即使我們多次犯罪，但求祢再次紀念我們，再次垂聽我們的祈求，特別是為那些在荒野、山嶺、洞穴以及地上無路可走之處漂流的，我們基督徒的弟兄，祢的百姓。因為即使我們在教會中與信徒在一起，但他們卻在荒野中與仇敵在一起；即使我們在節期中歡樂，但他們卻在極大的黑暗中。主啊，他們的境遇是何等不幸，他們的危險是何等巨大，他們的創傷是何等嚴重，他們的災難是何等痛苦，他們的毀滅是何等難以言喻，他們的刺痛是何等巨大，他們的悲劇是何等深重。不要讓他們被遺棄，而要在管教之後顯出祢的仁慈，好叫猶太人不要永遠誇勝，好叫外邦人不要論及我們說：『他們的神在哪裡？他們的基督在哪裡？他們的十字架在哪裡？他們的盼望在哪裡？基督徒的信心在哪裡？』為了不讓他們說這些話，求祢使他們快快看見祢對我們的憐憫。主啊，求祢的憐憫快快臨到我們，因為我們極其貧窮，極其卑微，極其稀少。最後，願被囚者的嘆息進入祢的面前；願那些被殺害的無辜嬰孩的眼淚感動祢；願那些失去兒女的母親的哀哭懇求祢。主啊，我們說這些話是為了祈求，而不是為了爭辯；我們祈求，是因為我們被不法之徒羞辱，被外邦人壓迫；我們不是與祢爭辯，而是向祢認罪。我們哭泣，是因為其餘的人也在冒險。因為即使我們是罪人，但我們畢竟是基督徒；即使我們是卑微的，但我們畢竟是祢信心的百姓；即使我們不配得仁慈，但我們畢竟是祢教會的羊群，聚集在一起。在祢三日復活之日，我們這些貧窮人，祭司與百姓、青年與處女、長者與幼童、母親與嬰孩，所有信靠祢的靈魂，為那廣大的被擄群體向祢獻上這祈求；求祢將他們從一切臨到的威脅中救出，並使他們配得祢的國度，藉著祢獨生子、我們的主、神與救主耶穌基督的恩典與仁慈，與祂那至聖且賜生命的聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。」

四

我們在聖徒中的教父，塞浦路斯康士坦提亞主教伊皮法紐，論我們主耶穌基督的升天。

神是應當稱頌的。

頭是身體的裝飾；而今日的節期是眾節期的裝飾。因為我們慶祝基督主升天，這顯明了主日節期的圓滿。正如美麗的頭裝飾身體，今日的節期也照亮了神聖恩典的美麗；但許多人因不知道其偉大，而認為它較不重要。如果你們想知道，請耐心地將心思集中於我。我懇求你們，只藉著禱告與我同工；平息那如鉛般的風，使那喋喋不休的波浪平靜，並賜給我專注的聽眾。因為正如智慧的所羅門所說，智慧人的言語是在安靜中被聽見的。

479

480 DUBIA AUT SPURIA（存疑或偽作）

若你們已從世俗瑣事的喧囂與無謂言談的波濤中平靜下來，請將那空閒且安息的耳朵轉向此處（因為根據智慧的所羅門，智者的言語是在安靜中領受的），並以你們的禱告扶持我。首先，在眾節期與聖日之中，基督主按著肉身降生的日子，理當佔據尊崇且令人驚嘆的地位。因為，至高之神從天降臨於我們，或者說祂的「虛己」（condescensus），有誰能不對此抱持極大的敬畏與驚嘆呢？有誰能不對萬有的主穿上奴僕的樣式，以及那位絕對包容萬有的主，竟不輕看由貧苦的母親所生，感到驚奇呢？緊隨其後的是顯現節（Theophania）的節期，其所提供的默想內容比前者更為崇高。因為在第一個節期中，僅有星辰顯明了神聖之道的降生；但在第二個節期中，約翰呼喊道：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」（約一29）。而這施洗約翰的見證，在基督受約翰洗禮之時，便已由天父的聲音公開證實了。因為從天上有聲音傳來說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太三17）。

然而，這場盛會並未包含那在各方面都完美的喜樂。因為當時基督那必死的身體，尚未藉著復活而披戴上不朽壞的榮耀。在基督週年紀念的節期中，第三個是主復活日：它如同基督肢體的一部分，緊隨在救主救贖性的受難之後。這節期使那些藉著祂血的榮光而發光，並藉著水與聖靈而重生的人，得以活過來。因此，祂使那墮落的世界重新站立，並使那古時失落的亞當配得永生。亞當藉著樹木摘取了死亡；而藉著十字架的木頭，世界重新獲得了生命。這場節期確實比前兩個節期更顯榮耀，因為在其中，死亡藉著死亡殺死了死亡，並為死人帶來了不朽的生命。但即便是這場節期，在基督從死裡復活後仍留在地上時，也未能提供那圓滿的喜樂。五旬節的喜樂固然偉大，在那裡聖靈賜給了使徒，其偉大程度甚至超過任何言語所能輕易描述。然而，在今日的升天節中，一切都充滿了極其豐盛的喜悅與快樂。今日，基督主開啟了那閃爍著光芒的星空，將那極細微的空氣鋪設為祂登天的階梯，將那由塵土所造的人類提升至天上的穹蒼之上；祂為所有的天使本性帶來了無限的喜樂，並向世界展示了一場全然奇異的景象：即我們的肉身被高舉在君王的寶座上。那些沉迷於競技場、喜愛御者速度的人如今在哪裡？來吧，看看這奇異的競技場；看看創造主駕馭著人類本性的戰車，祂並非在地上無序地奔馳，而是以嶄新的方式在天上的軌道上運行，急於佔據那屬天的終點，並有力地擊潰並推翻那奔跑在前的彼列（Belial）。

但那些因嫉妒而對真理盲目的猶太人，聽聞基督升天後，為了要使這太陽公義（Sol justitiæ）那奇妙且令人驚嘆的神蹟蒙上陰影，便以以利亞為例來反駁我們。他們說：「基督徒啊，你們為何誇耀基督升天了？因為以利亞身為一個人，也配得同樣的榮耀，他也同樣被接到天上去了。」我們便以坦率的言語回應他們：「猶太人啊，你們為何像瞎子一樣掠奪聖經，卻不精確地審視其中所寫的呢？你們為何閱讀卻不明白呢？因為神聖的聖經關於以利亞說了什麼？難道是說他被接到天上嗎？絕非如此；它只是說，當空氣發生震動時，他被接到『彷彿』天上（王下二11）。然而，『彷彿』在天上這幾個字，含有模糊的意義；但這句『在天上』，卻揭示了最清晰的真理。至於以利亞或其他任何人並未升到天上，只有那位從天上降下來的，即神的獨生子，祂親自對此作了明確的見證，祂說：『除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天。』（約三13）。那位好牧人，撇下了那九十九隻羊，也就是天使，留在天上的山上，尋找那迷失的羊，找到後便以慈愛將其扛在肩上，帶回天上的港口，並將其作為禮物獻給天父，說：『父啊，我找到了那迷失的羊，那被欺騙者與魔鬼以狡詐的詭計所誘惑，並被教導了邪惡之路，且以多神教的污泥玷污了神聖知識之純潔的羊。』」

因此，當我看見它在生活的泥淖中窒息時，我便以神性的右手迅速將其救起；並以憐憫的胸懷，在約旦河的流水中將其洗淨，並以我聖靈的馨香膏抹它。如今，藉著復活，我來到你面前，獻上這份配得上你神性的禮物，即這隻有理性的羊。今日，魔鬼看見我們的身體被提升到天上，便哀悼自己的災難；今日，罪惡因著耶穌的升天，如同煙霧般消散；今日，魔鬼哀哭著說：「我這不幸的傢伙該怎麼辦？祂像一隻敏捷的鷹，從我這裡奪走了自古以來被我囚禁的所有人，使我變得荒涼，並從各方面折斷了我的翅膀，將我摔在地上。馬利亞的兒子欺騙了我。我竟不知道神隱藏在人的身體裡。我看見祂披戴著人的身體，以為祂只是個普通人，便激動猶太人反對祂；那些我不敢親自嘗試的事，我透過猶太人去執行了。我發明了無數的誹謗與誣告；我以蘆葦和海綿給祂喝醋，以荊棘為祂戴上冠冕；我以掌摑羞辱祂，以釘子將祂釘在十字架上；最後將祂置於死地，並像取得了勝利一樣，與猶太人一同慶祝。然而，當我看見祂在第三天，正如祂所預言的那樣從死裡復活時，我便如同被利劍刺穿心臟般突然倒下；當我看見祂吃喝時，我又準備了另一個十字架。但當我正思索這些事時，我看見祂帶著榮耀升天，而我卻帶著羞恥被逐出。因此，詩篇作者在很久以前就呼喊道：『萬民哪，你們都要拍掌！要用歡呼的聲音向神呼喊！因為至高的耶和華是可畏的，祂是治理全地的大君王。』（詩四十七1-2）。又說：『神上升，有喊聲相送；耶和華上升，有角聲相送。』（詩四十七5）。我想追趕祂，卻像鉛塊一樣被拉向下方；我想抓住祂，卻被那看不見的力量所阻擋。我這可憐的傢伙該怎麼辦？祂從各處將我驅逐。祂將我像投石索中的小石頭一樣，從天上拋向地面。我跌落在地上，想躲藏在水中；但祂在約旦河的溪流中發現了我，像抓住龍一樣將我抓住並鞭打。我想佔據地上的角落，但所有作為主之牧場守護者的人，都對我大聲疾呼：『地和其中所充滿的，世界和住在其間的，都屬耶和華。』（詩二十四1）。地震顯示了地是屬於主的。因為地畏懼神與其主的顯現，且因其子民的混亂而遭受鞭打，在基督受難時劇烈震動；它再次裂開，如同對著元素張開嘴巴，不僅發出沉重的咆哮，更見證了隱藏的痛苦，並像母親為孩子求情一樣，懇求赦免那些犯罪的人。誰能述說耶和華的大能？誰能傳揚祂一切的讚美？地和其中所充滿的都屬耶和華。因為基督將那從地所造的肉身與祂自己聯合，並使其坐在天上。魔鬼隨後前來，想要透過淫亂來玷污它。但你，作為忠心的守護者，應當保持靈魂的眼睛警醒，不要讓那強盜破壞你思想的眼睛，以便你能滿懷信心地對他說：『魔鬼啊，我不會成為主之產業的叛徒。因為地和基督的教會都屬於主，這教會不斷地被天上的甘露所耕耘與灌溉，並為祂結出永恆常青的果實，即三十倍、六十倍與一百倍。』祂說：『有一個撒種的出去撒種；有的落在路旁，即希臘人的欺騙。飛鳥，即那些飢渴的魔鬼掠奪者，來把它吃盡了。有的落在石頭地上，我指的是猶太人那頑固的意志，隨即長出了魯莽與不法的植物。猶太人的習性就是如此：因為當律法在曠野賜給他們時，他們對摩西說：『凡耶和華所說的，我們都要遵行。』（出二十四7）。然而，那些許下這些承諾的人，卻去敬拜無生命的牛犢，並將死物置於永生神之上。有的落在荊棘裡，即那些帶刺且褻瀆神的異端：它們每天都在扼殺敬虔的種子。有的落在好土裡，即基督的教會，它是肥沃的，結出三十倍、六十倍與一百倍的果實。三十倍是指節制的軛；六十倍是指天使般的童貞；一百倍是指神聖的公義、純潔以及殉道者英勇的美德。」

此外，真敬虔的傳道者，向眾人公開宣告主最後的降臨，在其他話語中說道：「你們看祂怎樣往天上去，祂還要怎樣來。」（徒一11）。因為有兩個人身穿白衣顯現：兩個人，是為了使真理得到證實；身穿白衣，是為了照亮聽者的思想。那麼，那些顯現的人宣告了什麼？「加利利人哪，為什麼站著望天呢？你們為什麼定睛看天呢？你們應當轉而注視那創造天空的主，讚美那被接升天者的偉大，並驚嘆祂那充滿慈愛與虛己的奇蹟，因為祂將屬地的世人與自己聯合，使其成為天上的公民，並成為天上的居民。哎呀！祂將那躺在地上的人提升到了何處？為什麼站著望天呢？祂還要怎樣來。怎樣來？披戴著我們的身體，展示那被長矛刺穿的肋旁；好讓猶太人看見他們所刺的人；而我們則配得滿懷信心地看見祂的面容，並獲得所應許的福分；藉著我們主耶穌基督的恩典與慈愛：願榮耀、權能、尊貴，歸於祂，與父及聖靈，從今直到永遠。阿們。

V.

我們在聖徒中的教父，君士坦丁城（Constantiæ）主教，塞浦路斯的以比法尼（Epiphanius），論聖母瑪利亞的讚美辭。

我這可憐的人，試圖用言語來表達那聖母瑪利亞所發出的光芒、那可怕且不可理解的大能、那關於天與地及居住者的奧秘、那令人驚嘆的贖罪祭。當我內心的思想為了追求更精確的理解，而試圖承載那深沉記憶與極高默想的奇蹟時，親愛的弟兄們，恐懼與戰兢便緊緊抓住了我。因為那關於這可怕默想的記憶，折磨著我那戰慄的靈魂，並使我的心感到極度恐懼與痛苦。因為這偉大默想的記憶，作為一個不可理解的奧秘，衝擊著我的心智，使我無法言語。因為誰能有能力表達這樣的奧秘呢？哪張嘴或哪種舌頭能述說出來呢？它隱藏著，無法說出。但如今，我將大膽地談論那唯一的聖母，就我所能理解的範圍；然而，我再次感到恐懼。我沒有舌頭能適當地說出那些極其偉大的事。因為我聲音微弱、舌頭遲鈍，且不善言辭，無法談論那名聲顯赫、聖潔、未經結合的聖母瑪利亞，即主的母親，關於她，人類的舌頭不應輕率地談論。因為相對於她，人類的聲音顯得微弱，舌頭也顯得短促，沒有能力按其尊嚴來談論。因為她甚至使天上的大能者感到驚奇。所有的天使、大天使、執政的、掌權的、寶座的、主治的、基路伯與撒拉弗，以及所有的天使軍隊，都因極度的恐懼與戰兢而停滯。因為他們看見那住在天上者，藉著她行走在地上，並感到戰慄。他們看見那童女，即天與寶座，並因看見那無始者從基路伯的寶座上下來，坐在童女的子宮裡，而感到恐懼。

噢，那產生了這一切的蒙福之根！關於她，以賽亞先知像燕子一樣，以火熱的舌頭低聲鳴叫並呼喊道：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使人有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」（賽十一1-2）。從耶西的根生出了大衛王，從大衛王的支派生出了聖潔的童女，她是聖徒中的聖徒之女，她的父母是約雅敬（Joacim）與安娜（Anna）；他們在生活中取悅了神，並結出了這樣的果實，即聖潔的童女瑪利亞，既是神的殿宇也是神的母親；約雅敬、安娜與瑪利亞，這三人顯然是服事了三位一體。因為約雅敬被解釋為「主的預備」；因為藉著他，主的殿宇，即童女，被預備好了。安娜則同樣被解釋為「恩典」；因為約雅敬與安娜蒙受了恩典，藉著禱告結出了這樣的果實，獲得了聖潔的童女。因為約雅敬在山上禱告，而安娜在她的園子裡禱告。安娜懷孕後，生下了天與基路伯的寶座，即聖潔的少女瑪利亞。她被發現是天、是殿宇、也是寶座。因為瑪利亞通常被解釋為「主母」（Dominam），但也代表「盼望」。因為她生下了主，即萬有的盼望。

483

490 第五篇講道：讚美聖母神之母（Deipara）

「瑪利亞」一詞再次被詮釋為「海之沒藥」。有人會說（我也如此說）這是關於不朽，因為她將要在海中，亦即在世上，產下那不朽的珍珠。所謂「海」，是指整個世界，童貞女藉著產下基督這港灣，賜予了它平靜與安寧。因此，這位莊嚴童貞女瑪利亞那蒙福的名字，再次被詮釋為「蒙光照者」，因為她蒙受了神兒子的光照，並將那光照亮了地極所有信靠三位一體的人。因為聖潔的童貞女瑪利亞是三位一體的淨配，是救贖計畫中絕對奧秘的寶藏，加百列對她說：「蒙恩的女子，願主與妳同在。」加百列提醒了她，父從天上差遣了聖靈作為憑據，預備了這位童貞女給獨生子，即那位父所愛、子所居、聖靈所渴慕的天上淨配。她既是淨配又是新房，基督這位新郎從她而出，成為童貞的衣袍，正如大衛先知的歌詠：「他在太陽中安設帳幕，他如同新郎出洞房。」哦，新郎對純潔的渴望！加百列成為童貞女的媒人，促使她成為自己的奴僕、淨配與母親，將天與地的香氣連結在一起。先知們清楚地描繪了她，宣告了這婚配的秩序：童貞女如何被發現既是天上的淨配又是母親，她領受了婚前禮物——聖靈，並以天國與樂園作為嫁妝。

因此，童貞女尋求看見她所渴慕的那位，說道：「我所渴慕的那位新郎在哪裡？那比太陽更燦爛的美貌在哪裡？那一切美善中無法言喻的榮耀在哪裡？我所渴慕並尋求的那不滅之光在哪裡？那尋求光芒的太陽在哪裡？基路伯的琴在哪裡？基督，那撒拉弗永不闔上的眼睛在哪裡？加百列所宣告的天使敬拜在哪裡？那獨一之父的獨生子，那位童貞女所渴慕、所愛、所尋求並親吻的，在哪裡？」加百列對她說：「蒙恩的女子，願主與妳同在。」聖潔童貞女的恩典是無窮的。蒙恩的女子，妳這以眾多美德裝飾的童貞女，妳這手持比太陽更燦爛、不滅之光的燈火者。蒙恩的女子，妳是屬靈魚鉤上的誘餌；因為神性就在妳裡面，如同魚鉤。蒙恩的女子，妳是屬靈榮耀的約櫃。蒙恩的女子，妳是盛裝天上嗎哪的金罐。蒙恩的女子，妳使那些乾渴的人飽享永恆泉水的甘甜。

蒙恩的女子，妳是屬靈的海，懷有天上的珍珠——基督。蒙恩的女子，妳是燦爛的天空，在妳裡面懷有諸天所不能容納的神。蒙恩的女子，妳發出神性基路伯寶座的光輝。蒙恩的女子，妳擁有天的圓環，在妳裡面懷有那不可容納、卻又被容納且不受侷限的神。蒙恩的女子，妳是雲柱，懷有那在曠野引導百姓的神。我該說什麼？我該講什麼？我該如何稱頌這根基深厚的榮耀？因為除了獨一的神之外，她超越了萬有。她的本性比基路伯、撒拉弗及一切天使軍隊更為美好；天與地的舌頭，甚至天使的舌頭，都無法充分稱頌她。因為他們雖然獻上了讚美、尊榮與榮耀，卻無法按著她的配得來述說。天使們歡喜，彷彿他們獨自擁有神；然而至聖的童貞女超越了他們，她在地上懷了那住在天上的神，好藉此將天使的軍隊吸引到地上，與人類同住。因為她是天地的中保，成就了合一。哦，蒙福的童貞女，純潔的鴿子，天上的淨配瑪利亞，神性的天空、聖殿與寶座，妳懷有那在天上與地上發光的太陽——基督；妳是光明的雲，將那來自天上、為光照世界而降臨的基督這道極光帶給我們；妳是天上的雲，將那隱藏在妳裡面、聖靈的雷聲帶給世界，並將聖靈的雨降在全地上，以結出信心的果實。

蒙恩的女子，妳是諸天的門，先知曾為此呼喊說：「看哪，門是關閉的，除了主神之外，無人能從其中進入或出去；這門將為那領袖關閉，因為領袖本身將被稱為領袖，萬國都要仰望他。」關於這門，先知在《雅歌》中也清楚明白地宣告說：「我的妹子，新婦，你是關鎖的園子，是封閉的泉源。」聖潔莊嚴的童貞女瑪利亞保持了童貞，她是光明的雲，內中懷有神道；偉大的以賽亞對她說：「看哪，輕快的雲，將要臨到埃及。」她是未經鑿開的山，懷有那磐石基督；極其智慧的但以理說：「有石頭非人手所鑿而出」，意即童貞女未經男人而生下了堅固的磐石基督，她是未經建造的聖殿，懷有天上的石頭基督，她是雷鳴般的雲，在腹中懷有閃電；神聖的聖經為我的話作見證說：「你的腹如堆麥子，周圍有百合花。」她是未經耕種的田地，領受了道如同麥種，並結出了禾捆。她是屬靈的爐，懷有火與生命的糧。她是救主的聖母，從妳生出了道成肉身的父之子。以賽亞對她說：「看哪，必有童女懷孕生子，人要稱他的名為以馬內利。」哦，聖潔的童貞女，主聖潔的母親；不可分割之三位一體的蒙福淨配；妳在婦女中是有福的，妳在地上如嬰孩般生下了萬物的創造主神；妳在婦女中是有福的，妳是唯一在地上懷了天上之神的人；妳在婦女中是有福的，妳的乳房餵養了那養育萬物的主；妳在婦女中是有福的，妳生下了那曾在樂園中用塵土造亞當的主，聖潔的童貞女瑪利亞，神之母。因為妳是神之母，妳生下了從妳道成肉身的道；妳是神之母，妳在奴僕的樣式中懷了神道；妳是神之母，因為妳領受了道成肉身的神並生下了他；妳是神之母，妳是唯一生下了神之獨生子的人；妳所生的不是暫時的神，而是永恆的、在妳之前與萬有之先的神，他從妳道成肉身；妳是無瑕疵的羊，生下了羔羊基督；妳是未曾負軛的母牛，生下了牛犢；妳是信心的屬靈餐桌，供應了生命的糧給世界。

我該說什麼？我該用什麼話語來解釋這根基深厚的榮耀？關於這位聖潔的童女，我說，永遠的童女，神藉著先知說：「從妳那裡將出來一位領袖，要在以色列中作掌權者，他的根源從亙古、從太初就有。因此，他必將他們交出來，直等到生產的婦人產下子來；他必站立，並要看見，主必在能力中牧養他的羊群。」哦，聖潔的童貞女，永恆之光的母親；那光在天上照亮了天使的軍隊；那光照亮了撒拉弗無法言喻的眼睛；那光用燦爛的燈火照亮了太陽；那光藉著三位一體照亮了地極；那光說：「我是世界的光」；那光說：「我到世上來作光」；那光被接升天，並照亮了天上地下的一切。哦，至聖的童貞女，妳使天使的軍隊感到驚奇！因為在天上有奇妙的異象，婦人懷抱著光；在天上有奇妙的異象，她是另一個基路伯的寶座；在天上有奇妙的異象，婦人的兒子，竟是她與諸世代的父；在天上有奇妙的異象，童貞女的新房，懷有神的兒子、神的新郎基督；在天上有奇妙的異象，童貞女的嬰孩，竟是天使的主。哦，至聖的童貞女，救主的母親，妳生下了無始的道，那與父同寶座的子，與父及聖靈同本質的子，與父及聖靈共存於永恆的子，那鋪張諸天、奠定大地的子。

蒙恩的女子，至聖的童貞女，妳如同屬靈的荊棘，懷有神性的火而不被焚燒。屬靈的爐，將火與生命的熱糧帶給世界作為食物，救主基督對此說：「你們拿著吃，這是我的身體，為你們捨的，為赦免罪孽。」親愛的，這童貞的餐桌是富足的，充滿了美德，供應了世人享用各種美好的食物，聖潔的童貞女與基督的母親，她懷抱著那在天上地下發光的明燈——基督；先知撒迦利亞對她說：「看哪，金燈臺，其上有燈盞。」因此，大衛也高聲唱出這旋律：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」

哦，童貞的燈臺，驅散黑暗並照亮光明。哦，童貞的燈臺，帶來了火與油，不可分割地為了照明。哦，童貞的燈臺，從至高的寶座領受了三光合一的火，那不滅的、同本質的火，並為了照亮世界而發光。哦，童貞的燈臺，神藉著先知說：「我要在那裡使大衛的角長出，我為我的受膏者預備了燈。」妳是王冠，擁有那如珍珠般寶貴的石頭——基督；妳是王袍，為天地之王穿上了那代表宇宙身體的紫色衣袍；妳是基督徒無瑕疵的信心；妳是不可思議的書卷，向世界宣讀了父的道與子。在婦女中蒙福的，妳生下了從妳道成肉身的道，那父的子，那太初的道，那永恆的神，那無始而永存的道，那與父及聖靈同受敬拜的道，那與父同寶座的道，那坐在基路伯之上的道，那四活物所讚美的道，那創造天使的道，那使執政與掌權者存在的道，那鋪張諸天、奠定大地的道，那真實的神、我們的主耶穌基督，至聖的童貞女，妳生下了他，產後仍是童貞，妳生下了珍珠，編織了王冠。哦，蒙福的童貞女，妳結出了天上的榮耀，並以樂園中眾多花朵的香氣充滿了世界。童貞女是無瑕疵的百合花，生下了不凋謝的花朵——基督；她是真理的葡萄樹，多產卻未經收割，因著童貞而未被採摘；她未經耕種，卻結出了葡萄；她結出了成熟的果子——基督。因此，至聖的童貞女，請告訴我們，妳是如何結出果子的？妳是如何在地上成為神之母，領受了太初的道？我這懷孕的童貞女，我是不朽的，我成為了那住在我裡面、不經婚姻的神道的無瑕聖殿。

我懷著以馬內利在不朽的腹中，如同基路伯的寶座；父的道在其中成了肉身，那無始而不可見的，藉著救贖計畫成為可見的，那成為人的神；我未曾認識男人，卻生下了太初的神耶穌基督。因為我產後仍是童貞，比先前更為純潔。我生產時沒有痛苦，不像其他婦女；我與她們之間的事物是不同的。人類的本性不認識我的生產，唯有那住在我裡面的神知道。哦，童貞女，教會令人敬畏的寶藏，那巨大的奧秘，稱童貞女既是祭司又是祭壇；她端著屬天的糧食基督，賜給我們以赦免罪孽。哦，無瑕的腹，懷有諸天的圓環，懷有那不可容納、卻在妳裡面被容納的神。哦，比天更寬廣的腹，妳沒有使那在妳裡面的神感到侷促。哦，七重天的腹，妳比它們更偉大。哦，比七重天更高、更寬廣的腹。哦，第八層天的腹，高過七層穹蒼。哦，懷有七光恩典、不滅之光的腹。關於這位莊嚴聖潔的童貞女，我該說什麼，該講什麼？渴望驅使我談論神之母，而恐懼使我保持沉默，因為我不配談論她。心靈催促我，恐懼卻阻擋我；一個拉著我，另一個卻推開我。既然我被兩者所困，談論這位名聲顯赫、聖潔的童貞女對我更有益。我稱她為天空、寶座與十字架；因為她伸展聖潔的雙臂，懷抱了主，她是基路伯的寶座，是十字架形的，是屬天的，我透過聖經在天上窺視她，看見她受天使的敬拜。因此，加百列首先向童貞女問安：「蒙恩的女子，願主與妳同在；蒙恩的女子，妳是燦爛的天空；蒙恩的女子，妳懷有那從天上以燦爛燈火發出光芒的太陽——基督。」童貞女成為了撒拉弗，擁有眾多名字與眼睛，注視著那不可思議的異象；她被發現是某種屬靈的遮蔽，藉著宇宙性的身體，超越了基路伯。因為他們轉過臉去，無法直視神性那屬靈的火；而她卻用清澈的眼睛，直視基督那不可思議、永不闔上的眼睛，帶著渴望與愛慕親吻他。天使的軍隊俯伏在救主的腳凳前，既不能看見，也不能觸摸；而她卻以唇親吻那不可思議的主。哦，童貞女，妳懷有不可思議奧秘的奇蹟，向世界宣告了那極其渴慕的信心。

童貞女超越了天使，比基路伯與撒拉弗更偉大，她取悅了君王基督，作為配得的奴僕與母親，在神面前受到尊榮。聖潔無瑕的母親，妳生下了基督，

490

500 存疑或偽作 那在妳之前的，並說：「亞伯拉罕還沒有出生，就有了我。」那使馬槽得榮耀，並使馬槽顯為大的。因為童女、洞穴與馬槽，承載著那環繞諸天、不可測度的神，當童女在洞穴中無痛苦地生下天地的主，並將祂放在馬槽裡時，這三者顯然是在服事三位一體。那時，天使的軍隊環繞著童女，呼喊並說：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安歸與祂所喜悅的人。」因此，那些在野地守夜的牧羊人聽到了天使關於救主的這番頌讚，便急忙趕去，敬拜那光，看見了奇異的奇蹟：主的女僕、地上的童女，竟成了天上的新娘。因為她在洞穴中生下嬰孩基督時，顯為新娘、洞房與神的母親，正如以賽亞先知的聲音所說：「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上；祂的名必稱為奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君。」此後他又說：「東方的博士被明亮的星光照耀並引導，走過了從東方而來的漫長路程，來到伯利恆敬拜那降生者。」因此，當他們到達耶路撒冷城時，星就對他們隱藏了；他們因失去了引導者而感到困擾，出於迫切，便詢問城中的居民，打聽基督在哪裡出生。眾人都認為這是一個前所未聞的奇蹟。希律聽聞此事，極其不安，便召集祭司，詢問他們基督當生在何處。他們回答了，並沒有否認；他們承認了，並沒有說謊。他們無法掩蓋太陽的光芒，即藉著先知對救主所作的清晰宣告；他們作見證說：「基督當生在伯利恆。」因為先知曾這樣呼喊：「伯利恆啊，你在猶大諸城中並不是最小的；因為將來有一位統治者從你那裡出來，牧養以色列。」不信的以色列啊！你承認了律法的實質，卻否認了律法的賜予者；你們自己作見證說基督當生在哪裡，卻又否認了那降生的基督。

那麼，博士們又如何呢？他們的心思意念改變了，他們的心極其不安，因憂傷而熄滅；他們的嘆息如同猛烈的波濤，幾乎要淹沒船隻；他們的眼睛流出如珍珠般的淚水，澆灌著大地；他們的痛苦難以承受，尋找著從東方而來的引導者，那他們本沒有的，卻又在尋找著，那博士的引導者——星，究竟在哪裡？然而，請細察真理，看看星是如何對他們隱藏的，並觀察這奇蹟及其意義。星之所以對他們隱藏，是為了讓他們去詢問那些不信的祭司，使天地間的奧秘對眾人顯明。因此，在眾人都知曉後，星再次向博士顯現，直到它來到並停在洞穴中嬰孩的上方，或者說是在天上。因為基督在哪裡，哪裡就是天；這洞穴在地上顯為天。他們看見了星，或者說看見了救主，就大大地歡喜，俯伏敬拜，並取出禮物：黃金、乳香與沒藥。黃金是獻給君王的，乳香是獻給神的，沒藥是獻給必死之人的；或者說，是為了宣告萬物的創造者與主宰——基督的埋葬，祂是由天上的新娘馬利亞所生，她是天、是聖殿、是神性的寶座，是樂園中不可言喻的珍寶。天使曾責備夏娃，如今卻尊崇馬利亞；她使婦女的軟弱真正得著榮耀，她使墮落的夏娃復甦，將被逐出樂園的亞當送回天上；她開啟了封閉的樂園，並藉著強盜使亞當重新栽植。因為藉著妳，聖潔的童女，那隔斷的牆與仇恨被廢除了；藉著妳，天上的平安賜給了世界；藉著妳，地極被照亮；藉著妳，人成了天使；藉著妳，人被稱為神的朋友、僕人與兒女；藉著妳，人配得成為天使的同僕與同伴；藉著妳，天上的知識與頌讚從地升到天上；藉著妳，人在天上對至高者有了坦然無懼的心；藉著妳，十字架在全地發光，妳的嬰孩、我們的神基督就懸掛在上面；藉著妳，死亡被踐踏，陰間被擄掠；藉著妳，偶像倒塌，天上的知識興起；藉著妳，我們認識了神獨生的兒子，就是妳所生的，至聖的童女，我們的主耶穌基督，我們眾天使與世人一同敬拜祂，稱頌那無始的父、無始的子、無始的聖靈，尊崇那不可分割、同質的三位一體，直到永永遠遠。阿們。

VI.

聖父、康士坦丁堡主教以彼法尼論棕樹主日講道片段。

那被天使不住讚美與頌揚的，在下界卻如人一般向父屈膝禱告；而在上界，祂接受一切可見與不可見受造物的祈禱與跪拜。在下界，祂如人一般飢餓；但那從高天而來的生命之糧，卻按著經綸忍受乾渴，儘管祂本身就是神聖的生命之源。在下界，祂因取了人性而勞苦；但祂卻是所有勞苦擔重擔者的安息。這一位，今日甘願走向死亡，為要藉著祂自己的死，廢掉那掌管死權的，並將不朽賜給那些因祂而死、卻被不朽的盼望所吸引的人。因此祂來了，不是帶著權杖與號角，而是顯出極度的貧窮；不是帶著刀劍、武器與長矛，而是帶著極致的謙卑；不是帶著武裝者、鑲金的盾牌、盔甲與頭盔，而是帶著極致的溫柔、無比的純真與超越限度的謙遜，這就是主基督，在錫安的神。經上說，全城都震動了，說：「這是誰？」眾人說：「這是基督，大衛的子孫。」當那真正的聖殿、比聖殿更神聖的神進入聖殿時，祂將那些邪惡、違法且行為敗壞的祭司趕了出去。孩子們在神的殿中，以神聖的方式呼喊：「和散那歸於聖殿的神，歸於耶穌基督！和散那歸於大衛的子孫，祂在天上賜下平安，在至高之處賜下榮耀。」教會的盼望是何等有福！基督徒的盼望是何等有福！他們信靠和平的君，擁有和平的財富！人成了天使的同胞；基督將天上與地下融合，將屬土的人與無形的天使連結。在基督裡喜樂吧，喜樂吧；我再說，喜樂吧。錫安的女兒，新耶路撒冷，神的教會啊，你要大大喜樂；要察看你節期的奧秘；要超越所見的一切，以便能以更崇高的領悟與智慧來認識那些感官所呈現的事物。

耶穌這位向來步行的人，為何此時卻騎在牲畜上，祂自己被高舉，並暗示祂在十字架上的高舉？那對面的村莊是什麼？毫無疑問，那是與世界背道而馳的心，是那被安置在樂園對面的人所獲得的。主差遣兩位門徒去那裡，即祂的舊約與新約，這兩部約書。那驢是什麼？毫無疑問，是那古老且淫亂的會堂，那背負著沉重負擔的，基督曾在其上坐過片刻。那驢駒是什麼？就是我這年輕且未受訓練的外邦人，沒有人騎過它；沒有律法、沒有恐懼、沒有天使、沒有先知、沒有摩西、沒有聖經；只有神自己——道，祂與我們這些無知的人一同在伯利恆的馬槽裡，為要將我們從愚昧中釋放出來，使我們後來成為神學家。那驢駒的解開是什麼？毫無疑問，是從偶像崇拜中得自由，是廢除偶像的血祭，這也由那患血漏的婦人觸摸祂而預表。那些因驢駒被解開而發怨言的人是誰？是猶太人與魔鬼。孩子們鋪下衣服是什麼意思？這象徵著脫去舊人，以及會堂那醜陋的赤露與荒涼。那些談論神學的嬰孩是誰？毫無疑問，是基督教會中信徒的象徵。他們的母親是誰？是使信徒重生的洗禮池。這些母親的乳房是什麼？是我們兩位導師——兩部約書，餵養我們屬靈與屬天的奶。

基督從橄欖山上下來，除了象徵神之道從天上向我們降卑之外，還能是什麼呢？橄欖枝是什麼？是憐憫人的靈魂。那道路是什麼？是人們藉著美德的行為，脫去舊人而鋪設的道路。那些棕樹枝是什麼？是義人純潔的心，像棕樹一樣開花，像黎巴嫩的香柏樹一樣繁茂，栽在主的殿中，發芽生長；它們向上挺立，仰望那真正的棕樹。它們也象徵著對暴君與陰間的勝利：藉著得勝者基督的大能，他們從那暴君的轄制中得釋放。那些在前面走的是誰？是先知與義人。那些跟隨的是誰？是使徒，以及我們這些從外邦中信主的人。那城是天上的耶路撒冷；那聖殿是天國，基督將不配的猶太人從中趕出。你要這樣理解你節期的意義；要這樣持守主的奧秘。讓我們與天使一同跳舞，與群眾一同鼓掌，與驢駒一同跳躍，與母親們一同驚嘆，與使徒們一同傳道，迎接那進入耶路撒冷的基督，讚美、稱頌，並呼喊：「和散那！奉主名來，且將再來審判祂世界的那位是應當稱頌的。」願榮耀歸與祂，歸與父，歸與聖靈，直到永遠。阿們。

VII.

聖父、塞浦路斯康士坦提亞主教以彼法尼論基督聖潔復活的講道。

如今，死人的哀哭已消逝，復活的光輝已照耀，其中彰顯了神對我們極大的愛。因為基督藉著死，廢除了人所當受的死，以祂的靈魂作為救贖的代價，以身體代替身體，以全人代替全人，以死代替死。有哪位義人曾為不義者而死？有哪位父親曾為兒子而死？又有哪位兒子曾為父親而將自己交於死地？這正是主為我們所做的：祂不僅在亞當裡親手塑造我們，更藉著聖靈在祂的受難中使我們重生。不虔誠的猶太人殺害了他們自己的恩主，以惡報善，以患難回報喜樂，以死回報生命。那使死人復活、醫治眾人、使瞎子看見的，竟被他們殺害，懸掛在木頭上。現在，人們啊，你們看，我說，萬國啊，你們看這前所未聞的背信棄義；他們懸掛了那使大地穩固的；他們將那使世界堅立的釘在木頭上；他們測量了那測量諸天的；他們捆綁了那釋放罪人的；他們給那賜下公義之水的人喝醋；他們給那滋養公義的人吃苦膽；他們玷污了那醫治他們雙手與雙腳的；他們強迫那開啟他們視力的閉上眼睛；他們埋葬了那召喚死人復活的。這是何等新的奧秘與驚人的奇蹟！審判者竟受審判，釋放被囚者的竟被捆綁，使大地堅立的竟被釘在十字架上，懸掛萬有的竟被懸掛。測量諸天的竟被測量，餵養萬有的竟被餵養以苦膽，賜生命給死人的竟被鞭打。因為當主懸掛在木頭上時，墳墓裂開，陰間開啟，死人復活，許多在耶路撒冷復活的人顯現出來，這基督的奧秘便成就了。因為祂在十字架上高舉了肉身，使那釘痕的肉身顯現，死亡便被踐踏在肉身之下。那時，天使驚嘆，天上的軍隊對基督的受難感到震驚。受造物恐懼戰兢，說：「這新的奧秘究竟是什麼？」

審判者受審判且默然不語，那隱形的被看見，且不感到羞愧，那不可測度的被捉拿，且不憤怒，那無限的竟受測量，且不反抗，那無苦難的竟受苦，且不報復，那不朽的竟死亡，且忍受，那住在天上的竟被送入墳墓，且支撐著。這新的奧秘種類，若不是為了人，又是為了什麼呢？死亡被疏遠，伏在基督腳下，陰間作為俘虜被征服，當聽到基督的聲音時，祂所有的權勢都消散了，正如經上所說：「你們聽見了祂話語的聲音。」因為陰間並沒有看見主的臉，只是聽見了祂的聲音，說：「出來吧，你們這些被困在死蔭枷鎖中的靈魂，我向你們宣告生命，我是你們的生命——基督。」聽到這話，陰間被解開，那銅門被粉碎，鐵閂被折斷，聖徒的靈魂逃脫，跟隨基督的腳蹤。那時經文便應驗了：「祂打破了銅門，砍斷了鐵閂。」大地也呼喊說：「主啊，救我脫離災難，救我脫離憤怒，解開我的咒詛，為了這些，我承受了血與人的身體，甚至，主啊，祢的身體，祢收回了祢的亞當。」因此，主在三日內復活，教導我們在合一中敬拜三位一體。

萬國都藉著基督得救了。因為一人受審，我們無數人得救，因為主為眾人而死。同樣地，祂穿上人，升到諸天之上，升到祂國度榮耀的高處，獻給父的禮物，不是金銀或寶石，而是祂照自己形象所造的人。父將祂高舉，安置在自己右邊的高位寶座上，直到祂的仇敵被放在祂的腳下。因為祂必再來，審判活人死人，祂的國度沒有窮盡。因為榮耀歸與父、子、聖靈，從今直到永遠。阿們。

聖父、塞浦路斯康士坦提亞主教以彼法尼論數字奧秘的論述。

關於信心

1. 信心是關於神的事；祂既不能被觸摸，不能被測度，不能被觀看，不能被好奇地探究，不能被探索；而是要在靜默中敬拜，在心中尊崇。它是靈魂的基座；生命的根基，活的根，不朽的枝子，永生的果子，所望之事的實底，未見之事的確據；是所有聖徒的稱義。

509

510 論數字奧祕之論文。 關於神聖三位一體。 二、三位一體是單純的、非複合的、不可比擬的、不可言喻的、不可敘述的、不可分割的（81）。父、子、聖靈；在一切事上同質，在協調、權能、作為、神性、偉大上皆同，僅在位格與名稱上有所區別，在權能與實體上則是合一的。三位一體在諸世代之前即已存在，無始、無時、不老、不死、無終，不增長、不衰減，永遠以同一方式存在。祂並非現在才被發現，而是永遠受敬拜，由使徒所宣揚，由忠信的教會所尊崇；全能、全知、創造者、慈愛、良善、無所匱乏、完全。 關於這三位一體本身在聖經中所出現的數字，亦包含奧祕與奇妙。

三、基路伯三次稱頌：「聖哉，聖哉，聖哉，主」。有三大元素：天、地、海。我們裡面有三樣：心思、靈、道。三位先祖：亞當、塞特、以諾。三位族長：亞伯拉罕、以撒、雅各。亞伯拉罕帳棚前的三位天使。亞伯拉罕獻祭的三日。撒拉拿了三細麵量給天使（83）擺上。雅各將三根枝子削皮，放在飲水槽中。三十年，然後約瑟作王。摩西在父母那裡隱藏了三個月。埃及人的災難是三次三次，共九次。出埃及後三個月，律法被寫下，石版被賜下。曠野的三樣美物：水、鵪鶉、嗎哪。摩西說，他在主面前顯現了三次。三位祭司：摩西、亞倫、撒母耳。三位奇妙的統帥：約書亞（嫩的兒子）、迦勒（耶孚尼的兒子）、非尼哈。在磐石上對抗亞瑪力人的三個人：摩西、約書亞、戶珥。三位大能的士師：基甸、耶弗他、參孫。以色列子民的三位長老：摩西、約伯、但以理。但以理禁食了三週。三位不向金像下拜的少年人：沙得拉、米煞、亞伯尼歌。 所羅門說，地因三件事而震動：僕人作王，愚昧人吃飽，被厭惡的女子嫁給好丈夫。有三樣東西不知滿足：陰間、婦人的愛、乾旱的土地。有三樣東西不可測度：飛鷹的蹤跡、蛇在磐石上的路、船在海中的路。有三樣東西行走威武：獅子，牠在百獸中最強壯；公雞，在母雞中昂首闊步；公山羊，帶領羊群。三位智慧婦人：提哥亞婦人、書念婦人、亞比該；前者救了她的丈夫拿八，另一位以機智救了押沙龍，最後一位奔向先知，不灰心，救了她兒子的性命。三位女先知、擊鼓者：米利暗、底波拉、友底特。三位聖潔婦人：撒拉、利百加、利亞。三位受稱讚的君王：大衛、希西家、約西亞。存在的三個層次：天上的、地上的、地底下的。三種美德：信心、盼望、愛心。從神而來的三樣恩賜：國度、祭司職分、先知職分。三個時間：現在、過去、未來。義人的三樣產業：樂園、亞伯拉罕的懷裡、天國。罪人的三種刑罰：黑暗、蟲、地獄。世界的三次更新：挪亞時期、主時期、末世。以利亞三次將牛的肢體與木頭澆水，從天上召下火來。但以理一日三次禱告。童女在撒迦利亞家中待了三個月。東方博士獻給主的三樣禮物：黃金、乳香、沒藥。三種洗禮：律法下的洗禮、約翰的洗禮、主的洗禮。洗禮的三次呼求：歸入父、子、聖靈。洗禮的三次浸入與三次升起。主對魔鬼的三次勝利：飢餓時不吃、不拜那污穢者、不試探自己。主受洗後三天，水變成了上好的酒。 童女所生的獨生子對她有三次責備：「為什麼找我？豈不知我應當以我父的事為念嗎？」、「婦人，我與妳有什麼相干？我的時候還沒有到。」、「誰是我的母親，誰是我的弟兄？」三位比其他門徒更受信任的門徒：彼得、雅各、約翰。主行神蹟的三年時間。主三年來尋找無花果樹的果子，卻沒找到。主咒詛了三樣：無花果樹（「從今以後，你永不結果子」）、會堂（「沒有一塊石頭留在石頭上」）、猶大（「那人有禍了，人子被賣去釘十字架」）。約拿在魚腹中三日三夜。尼尼微人被判決的三日限期。救主的死亡是三日。主從死裡復活也是三日。保羅瞎眼三天後恢復視力；他三次求主叫那根刺離開他；他三次遇船難；他被提到第三層天。那婦人拿了三斗麵，藏在小麵酵裡，直到全團都發起來，正如經上所記。 這數字作為雙重三，在聖經中於大事上被觀察到。

四、神在六日內創造了世界。第六日造了亞當。第六時辰，祂尋找那因罪而赤身露體的。六次向亞伯拉罕顯現：第一次在哈蘭……第三次在夢中；第四次在名字中加上字母時；第五次在幔利橡樹下，正午第六時辰；最後一次在山上獻獨生子時。祂命令希伯來人作奴僕六年。第六個月差遣加百列到童女那裡。將六口缸的水變為酒。第六時辰與撒馬利亞婦人在井旁交談。逾越節前六日叫醒拉撒路。第六時辰在十字架上與強盜和好。從死裡復活後六次顯現：向婦女、向革流巴、向沒有多馬的門徒、向有同在的多馬的門徒、向打魚的彼得與約翰、最後在升天之日。保羅說，祂六次向弟兄顯現：向磯法、向十個人、向五百人、向雅各一次、向所有使徒、最後向保羅自己。主耶穌基督成就了六個偉大的奧祕，正如保羅所見證：在肉身顯現、在靈裡稱義、被天使看見、被傳於外邦、被世人信服、被接在榮耀裡。偉大的名字由六個字母寫成：Adonai（主）、Sabaoth（萬軍）、Iesous（耶穌）、Kyrios（主）、iatros（醫生）、agathos（良善）、nephele（雲）、Mariam（馬利亞）。 關於七是完全的數字。

五、第七日神歇了他一切的工。殺該隱的人要受七倍的報應。那污穢者犯了七樣罪：嫉妒、詭詐、殺害兄弟，他是殺人者的首位導師，使父母憂傷，向神撒謊。因此他受了七種刑罰：住在被咒詛的地上，勞作，看著就嘆息，戰兢，躲避眾人視線，因過路人而恐懼，身上有公開的記號。亞當之後第七位是以諾，他討神喜悅，像麥子從稗子中被分別出來。雅各為拉結服事拉班，先是七年，後又是七年。亞伯拉罕給亞比米勒七隻羊羔，作為對水井所有權的見證。七隻瘦牛代表飢荒，七個飽滿穗子代表豐收，這是法老夢中的預兆。約書亞帶了七支聖號角，推倒了耶利哥的城牆。第七年猶太人釋放希伯來奴隸。從十五日到二十一日，這七天是猶太人守逾越節的節期。神列出七個交給猶太人作奴僕的民族：迦南人、赫人、比利洗人、革迦撒人、希未人、耶布斯人、亞摩利人。摩西的姊姊被隔離在帳棚外七天。參孫被七條繩子捆綁，他將其折斷如麻線。他有七綹頭髮，剃掉後力量就消失了。有七隻眼睛遍察全地。撒迦利亞看見七個燈盞，因為神有七靈。聖靈的七樣恩賜：智慧的靈、聰明的靈、謀略的靈、能力的靈、知識的靈、敬虔的靈、敬畏神的靈。智慧用七根柱子支撐她的帳棚。以賽亞書中七個婦人將求那一位主說：「我們吃自己的食物，穿自己的衣服，但求你許我們歸在你的名下，除掉我們的羞恥。」 有七卷律法書為基督作見證，祂道成肉身除去了他們的羞恥：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申命記、約書亞記、士師記。若祂沒有成為人，這些就會被視為神話。祂像以撒一樣被獻祭，卻沒有被殺；祂受苦卻沒有痛苦；祂背負自己的十字架，證實了創世記所寫的。祂在童女腹中，卻沒有被神性的火所焚燒，這描述了出埃及記中那燃燒卻不被燒毀的荊棘。祂像亞倫一樣作大祭司，在我們與神之間作中保，這顯明在利未記中。祂將新約與舊約連結，說：「你們聽見有話說：不可姦淫；只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了。」又說：「你們聽見有話說：以眼還眼，以牙還牙；只是我告訴你們，不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。」祂傳遞了申命記中的教導，並重申了有益的教訓。祂帶領我們進入真實的安息，在天上為我們預備了多處住處，這在民數記中顯明。祂進入約旦河，聖化了水，在十字架上召回逃跑的太陽，使日子加倍，這在約書亞記中為細心閱讀者所描繪。祂為我們捨棄了祂所愛的靈魂，將自己作為多人的贖價，這在士師記中得到解釋。耶弗他為百姓將女兒獻給神作燔祭。耶西是七個兒子的父親。摩西是亞伯拉罕之後第七代。約翰的名字由七個字母組成。基督的稱號也由七個字母組成。門徒選出七位執事來服事基督徒：司提反、腓利、伯羅哥羅、尼迦挪、提門、巴米拿、尼哥拉。七個少年人推翻了安提阿古的暴政。總而言之，這是一個受稱讚且奇妙的數字，因為主親自在聖經中呼喊：「當守安息日，並要聖潔，因為神在這一日歇了他一切創造的工。」願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

我們在聖徒中的教父，康士坦提亞（賽普勒斯）主教伊皮法紐，論《博物學家》（Physiologus），其論述了各種野獸與飛鳥的本性。

第一章

博物學家開始論獅子。 讓我們開始談論獅子，野獸或動物之王；雅各在祝福猶大時說：「猶大是個小獅子，我兒啊，你從苗中上去……」等等。 獅子的第一種本性。 當獅子在山上行走，聞到獵人的氣味時，牠會用尾巴掩蓋足跡，以免獵人跟隨足跡找到牠的巢穴並抓住牠。 解釋。 同樣地，我們的主耶穌基督，那得勝的屬靈獅子，猶大支派的根，從父那裡被差遣，掩蓋了祂屬靈的足跡，即祂的神性，直到祂降臨。祂降入馬利亞的腹中，為要拯救迷失的人類。道成了肉身，住在我們中間。因此，那些不知道祂從上頭降下的人說：「這榮耀的王是誰？」聖靈說：「萬軍之耶和華，祂是榮耀的王。」 另一種解釋。 同樣地，你這屬靈的人，當你行善時，不要讓你的左手知道右手所做的，以免魔鬼藉著你的善行追蹤你，並引誘你走向邪惡。

第二章

獅子的第二種本性。 母獅生下小獅子時，牠是死且瞎的，母獅守在旁邊，注視著牠三天。三天滿了，公獅來到，向牠吹氣，小獅子立刻活過來並看見了。當牠睡覺時，眼睛是睜開的，牠能從七步之外預知獵人，並逃跑，以免被抓住。 解釋。 同樣地，那些不信的外邦人，藉著主耶穌基督三日的埋葬與復活，看見了並得著生命。在洗禮前，他們被稱為死的、瞎的；但他們被母獅，即聖靈，在三日埋葬期間所看顧。當公獅，即賜生命之道來到，向他們吹入聖靈時，祂使他們活過來，並將他們從陰間領出來。

第三章

論野牛（Urus）。 野牛是一種極大的動物，遠超其他動物，類似公牛，有兩隻像鋸子一樣的角，外表比所有動物都更嚴厲，以至於牠能用角鋸斷大樹，沒有動物能制伏牠。這野牛在海洋附近吃草，一喝水就醉了，像公牛一樣用角頂地。那裡有一種樹叫「塔努斯」（tanus），像葡萄藤，枝條潔白；野牛用頭摩擦這樹，角被纏住，獵人便來將牠制伏。 解釋。 因此，你這屬靈的人，要明白神造你比野牛更高貴。祂給了你兩約，即舊約與新約，作為對抗敵對勢力的角，以免惡人靠近你。先知說：「我們要靠你抵擋我們的敵人。」 另一種解釋。 海洋解釋為財富的偉大；塔努斯……

521

522 PHYSIOLOGUS（自然學家）

至於今世的享樂，人若沉溺其中，便會疏忽信心。當獵人——即魔鬼——前來時，發現他正沉溺於享樂並疏忽了信心，便將他置於自己的權勢之下。

第四章

論象

象是極大的動物，擁有長鼻，能擊打前來攻擊牠的動物；同樣地，牠也藉由長鼻來攝取食物與飲水；因為牠沒有關節，只能俯身進食，且不彎曲膝蓋。雌象會尋找一種稱為曼德拉草（mandragora）的草藥，食用之後，便會因交配的慾望而燃燒，隨即走向雄象，並在經過時將草藥帶給牠。雄象食用後，也燃燒起慾望，便與雌象交配。當分娩的時刻將近，牠會進入某個水潭，測量水位直到淹沒乳房，並在那裡生產。因為若牠在陸地上產下幼崽，幼崽因缺乏關節而無法站立。

詮釋

顯然，起初受造的亞當，並不像夏娃那樣預先嘗了悖逆之樹的果子，而是夏娃將果子給了她的丈夫；丈夫在吃下之後，立刻察覺自己違背了神的命令。那麼，他生下了什麼？正是犯罪。那麼，那分娩的水潭又是什麼？就是樂園。

第五章

論鹿

鹿的形狀像野羚羊；牠的角有三個分叉，象徵牠三次的更新。牠活五十歲，像優秀的奔跑者一樣穿梭於林間與山谷，並嗅探爬蟲的洞穴。牠立刻就能察覺蛇藏身何處，隨即將鼻子放在洞口，吸入氣息，蛇便會出來進入鹿的喉嚨，鹿便將牠吞下。因此牠被稱為「鹿」（elaphos），意指從深處「捕獲」（elein）蛇。之後，牠會奔向水源，若三小時內喝不到水，便會死亡；但若找到了水，牠便能再活五十歲。因此先知說：「神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。」

詮釋

因此，你這屬靈的人啊，你有三次的更新：第一是重生的洗禮，第二是領受兒子的名分，第三是悔改。當你在心中發現了蛇（即罪惡）時，要奔向水源，即奔向聖經的泉源（根據先知所解釋的預言），並飲用活水，即聖靈的恩賜。因為你在悔改中與之連結，便能藉此更新自己，罪惡也將被治死。

523

524 （疑偽經）

第六章

論鷹

鷹是鳥中之王。牠之所以被稱為「鷹」（aetos），是因為牠長壽；牠能活一百年。當牠年老時，喙會變得彎曲，眼睛也會昏花，以致看不見，也無法進食。於是牠飛向高處，將自己撞向尖銳的岩石，撞掉喙，並在冷水潭中沐浴，隨後停留在太陽的熱力下。眼睛上的鱗片會脫落，牠便開始重新變得年輕。

詮釋

因此，你這屬靈的人啊，當你犯了許多罪時，要上升到高處，即你的良心，並將自己投向岩石，即正統的信心，為你眾多的罪惡哀哭。在水潭中，藉由你的淚水洗淨自己。在太陽下溫暖自己，即在教會中，並藉著聖靈，迅速奔向悔改的熱忱。拋掉你身上的鱗片，即罪惡，你的青春將如鷹般更新，並在神面前被稱為義人。

第七章

論禿鷹

禿鷹是一種在節制食慾上超越一切的鳥。牠會禁食四十天，但當牠找到食物時，會吃下四十磅，以補足那四十天的禁食。

詮釋

因此，你這屬靈的人啊，你若為了期待主的復活而禁食四十天，就不要放縱於暴食，以免失去四十天禁食的功德。

第八章

論鵜鶘

鵜鶘是所有鳥類中最愛護幼雛的。雌鳥坐在巢中守護幼雛，並以親吻愛撫牠們，但因過度親吻，竟刺穿了幼雛的肋旁，導致牠們死亡。三天後，雄鵜鶘前來，發現幼雛已死，便極度悲傷。因著痛苦，牠刺穿自己的肋旁，流出鮮血，滴在死去幼雛的傷口上，牠們就這樣活了過來。

詮釋

我們的主耶穌基督也是如此，祂的肋旁被長槍刺開，隨即流出鮮血與水。祂將血滴在死去的幼雛——即亞當、夏娃、眾先知以及所有死去的人——身上，照亮了世界，並藉著祂三日的埋葬與復活，使他們活過來。因此，祂藉著先知說：「我如同曠野的鵜鶘。」

525

526 （PHYSIOLOGUS）

第九章

論鷓鴣

鷓鴣多產。雌鳥築巢後，每天產卵；但牠自己的產量仍不滿足，反而去偷別人的蛋，帶回自己的巢中。

詮釋

因此，你這屬靈的人啊，當你行了許多善事，不要以為足夠，而要奔向其他的誡命，極大地充實你的巢；也就是說，要潔淨你的心，並在對抗敵對勢力時堅固自己。

第十章

論斑鳩

斑鳩是所有鳥類中最鍾情於配偶的。雄鳥與雌鳥一同行走並繁衍後代；若牠們分開，便會守住單一配偶，直到生命的盡頭。

詮釋

因此，你這屬靈的人啊，當你充滿了不法，並認為是悔改的時候，要拋棄作惡，不要陷入另一種污穢，即另一種罪惡，而要守住你的「單一配偶」，即守住你妻子的界限，好讓你在第二次降臨時能找到居所。

第十一章

論鳳凰

鳳凰比孔雀更美麗。孔雀擁有以金銀覆蓋的翅膀；而鳳凰則擁有風信子色、翡翠色與珍貴寶石的色彩。牠頭戴冠冕，腳上有距。鳳凰棲息在印度附近，在黎巴嫩的香柏樹上生活約五百年，不吃不喝，僅靠氣息維生。五百年後，牠將翅膀填滿香料，當赫利奧波利斯（Heliopolis）的祭司發出信號時，牠便從自己的地方起身，走向祭司，進入廟宇，直到聖壇，全身化為灰燼。第二天，祭司發現牠長出了翅膀；第三天，牠已完全長好，向祭司致意，更新後又回到自己的地方。

詮釋

那麼，那些不法的猶太人為何不相信我們主耶穌基督三日的復活呢？既然這隻鳥在三日之內就復活了，我們的主耶穌基督又怎能不能從死裡復活呢？因此先知說：「義人必如鳳凰發旺。」

527

528 （疑偽經）

第十二章

論孔雀

孔雀是所有鳥類中最令人愉悅的；牠色彩斑斕，翅膀美麗。行走時，牠看著自己感到愉悅，但卻低著頭，向下看。當牠看見自己的腳時，會發出狂野的叫聲，聲稱牠的腳與身體的其他部分不相稱。

詮釋

因此，你這屬靈的人啊，當你看到你的誡命與善行時，要感到喜樂與歡騰；但當你看到你的腳——即你的罪惡時，要呼喊，並在神面前哀哭，要恨惡罪惡，就像孔雀恨惡自己的腳一樣，好讓你在新郎面前顯為義人。

第十三章

論蛇

基督在福音書中說：「要靈巧像蛇，馴良像鴿子。」自然學家談到蛇時，說牠有許多本性。

蛇的第一種本性：

當牠年老時，眼睛會變得昏花；若牠想要更新自己，就會禁食四十天，直到身體變得鬆弛，然後找到一塊岩石，並尋找裂縫，俯身穿過洞口，脫去舊皮，拋棄舊皮後，牠便感到重獲新生的喜悅。

詮釋

你這屬靈的人啊，如果你想藉著那窄路，脫去這世界古老的舊人，就要藉著禁食來苦待你的身體。因為引到永生的門是窄的，路是小的。

第十四章

蛇的第二種本性： 當人穿著衣服被蛇看見時，蛇會非常害怕並逃跑；但若人是赤裸的，蛇就會大膽地攻擊他。

詮釋

你也要屬靈地思考，當你的始祖亞當在樂園中穿著神所編織的衣裳時，仇敵無法攻擊他，只能遠遠逃離；但當他違背神的命令，赤身露體時，那惡者便勝過了他。

第十五章

蛇的第三種本性： 當人追捕蛇時，牠會交出全身，卻唯獨保護頭部。

529

530 （PHYSIOLOGUS）

詮釋

因此，我們在受試探的時候，也應當將全身交給死亡，唯獨保護頭部；也就是說，不可否認基督，這正是聖徒殉道者所做的。因為正如經上所記，基督是各人的頭。

第十六章

蛇的第四種本性： 當蛇來到泉邊喝水時，牠不會帶毒液，而是將毒液留在洞穴裡，這樣牠就乾淨地前去，以免毒害那些喝水的人。

詮釋

因此，我們在奔向神教會中那永恆、純潔、充滿神聖與天國話語的水泉時，也不應帶著惡毒，而應拋棄一切惡毒、毀謗與邪惡的念頭，這樣我們才能無瑕無疵且潔淨地進入基督的教會，以免我們的靈魂中毒。

第十七章

論螞蟻

所羅門在箴言中說：「懶惰人哪，你去察看螞蟻。」自然學家談到了螞蟻擁有的許多本性。

螞蟻的第一種本性：

當牠們勤奮地行走，各自搬運穀粒時，牠們不會向搬運者索取，也不會從對方那裡搶奪，而是各自收集，然後離去。

詮釋

這可以在童女的比喻中找到。

第十八章

螞蟻的第二種本性： 當牠們將穀粒儲存在巢中時，會將穀粒切成兩半，以免冬天來臨時穀粒腐爛，導致牠們餓死。因為螞蟻是聰明的，能預知大熱天或雨天的到來。當你看到螞蟻將麥粒搬進洞穴時，要知道冬天即將來臨；若你看到牠們將穀粒搬出來，就知道天氣將會轉晴。

詮釋

因此，你這人啊，要將舊約的話語與屬靈的事物區分開來。因為字句是叫人死。保羅說：「律法是屬靈的。」因為猶太人先前不留意律法，結果餓死了。

第十九章

論狐狸

狐狸是狡猾的動物。當牠飢餓且缺乏食物時，會走到向陽的地方，躺在地上，屏住呼吸，假裝自己已經死了，仰面躺著，眼睛和腳都朝上。當鳥兒飛來想要吃牠時，牠便迅速地抓住牠們。

詮釋

魔鬼想要誘捕人時也是如此，牠試探人，讓人對禱告疏忽，這樣便極容易將人誘捕。

531

532 （疑偽經）

第二十章

論夜鷺

詩人說：「我如同曠野的夜鷺。」自然學家說，這種鳥比起白天，更喜愛黑夜。

詮釋

我們的主耶穌基督也是如此，祂愛我們這些坐在黑暗與死蔭之地的人，即外邦人的百姓，勝過愛那些曾經在父那裡擁有兒子的名分與應許的猶太人。因此救主說：「不要懼怕，小群哪，因為你們的父樂意把國賜給你們。」你會對我說，夜鷺是不潔的鳥；但救主藉著使徒說：「神使那無罪的，替我們成為罪。」祂降卑自己，為了使我們升高；祂成為萬有，為了拯救眾人。

第二十一章

論蜜蜂

智慧人說：「蜜蜂在飛鳥中雖小，但牠的果子卻是甜味之首。」

詮釋

同樣地，神在人身上的作為是測不透的，在至高處是奇妙的，比蜂蜜與蜂房，比一切受造物更甜美。

第二十二章

論陸蛙

陸蛙能承受太陽的熱力，以及冰霜、雨水、風、冬天的風暴，牠能忍受一切，絕不絕望。而水蛙卻無法忍受這些；冬天一到，牠就潛入深處；太陽一照，牠出來愉快地取暖；但當太陽的熱力增強時，牠無法承受，便又跳回深處。

詮釋

那些不操練的修士也是如此，無法忍受飢餓、口渴、赤身、節制與睡在地上；但那些勤於操練的人，卻能甘心禁食，忍受一切。

第二十三章

論石鴴（Charadrius）

有一種鳥稱為石鴴。自然學家說，牠全身雪白，完全沒有黑色。若有人生病，且這病是致死的，石鴴就會轉過臉去，不看病人；但若這病是能痊癒的，石鴴就會注視病人，病人也會注視牠。

詮釋

我們的主基督也是如此，祂全身雪白，沒有任何世俗的污點，祂轉過臉不看那些滅亡的人，卻注視聖徒的面容。來吧，你會對我說，石鴴是不潔的鳥，怎能代表基督的位格？但蛇也是不潔的，基督卻為牠作見證說：「摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。」

533

534 （論預先成聖禮儀）

第二十四章

論啄木鳥

啄木鳥是斑駁的鳥，正如魔鬼也是多變的。啄木鳥穿梭於森林的樹木間，用喙敲擊，並用耳朵傾聽；若樹木是空心且無心的，牠就鑿開並鑽進去；但若樹木是實心的，牠就避開，飛往另一棵樹。

詮釋

魔鬼穿梭於森林——即人類的本性——時也是如此，牠停在樹木——即人——身上，將他們的心轉向污穢，並敲擊傾聽。若那人是空心且無心的，牠就鑽進去築巢；若那人是心志堅定的，牠就迅速逃離，轉向其他人。

第二十五章

論鸛

鸛是最純潔的鳥；雄鳥不會用誘惑來引誘雌鳥交配，也不會強迫牠。這種鳥以奇妙的敬虔在父母年老時奉養他們。

詮釋

因此，我們也應當遵守兩條神聖的誡命，即離惡行善，正如那位君王先知所寫的。同樣地，主在十誡中也命令說：「當孝敬父母」，又說：「不可姦淫。」

535

536 可疑或偽作。 著名的伊皮法尼；當我在這些頁面中處理禮儀事務時，我認為這份資訊絕不應被忽視。現在，我將索福羅尼（Sophronius）小冊子開頭的內容呈現出來，我將把這段文字從希臘文譯為拉丁文。使徒們按照各個民族所能承受的程度，以及根據當時的環境與迫害者們的詭計，進行了神聖祭祀奧秘的禱告。雖然在禱告與歡呼（如禮儀中所稱呼的那樣）方面，他們彼此之間或許有所不同；但奧秘傳統的形式在所有人之中卻毫無差異地執行著，正如我們的主耶穌基督所傳授的那樣。然而，在那些與神對話的使徒之後，一些聖教父們各自單獨地編寫了禱告與歡呼，以及整套神聖儀式的職務；例如聖伊皮法尼、偉大的巴西流，以及神聖的屈梭多模。然而，他們所有人同時都從賜生命之泉——保惠師的源頭汲取了他們的教義：正統教會將這些教義視為基督親口所說、親手所做而領受了。而現在，比起其他禮儀，聖巴西流與約翰·屈梭多模的禮儀更為常用，還有那被稱為「預先聖化禮」（Præsanctificatorum）的禮儀，有些人說這是被稱為主兄弟的雅各所作，有些人則歸於彼得首領，還有些人歸於其他人。

II. 在我們進入伊皮法尼之前，我們認為索福羅尼關於雅各或彼得的「預先聖化禮」或彌撒的這些最後話語值得注意，因為他們被認為是現存一些其他禮儀的創始人，但絕非「預先聖化禮」的創始人。然而，請看，在阿洛伊修斯·阿塞馬努（Aloisium Assemanum）編纂的《禮儀法典》第七卷第73頁，以及雷諾多（Renaudot）的《東方禮儀》第一卷第79頁中，馬可福音作者被稱為「預先聖化禮」彌撒的作者，後者在第341頁的註釋中對這一出人意料的資訊感到驚訝。如眾所周知，其他人將此禮儀（在拉丁教會中為大聖週五的彌撒）歸於聖教宗貴格利一世，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《論預先聖化禮》論文（《論共識》一書之後，第1531頁）中反對這一觀點。最後，博學的英國人史密斯（Smith）在《論希臘教會現狀》（倫敦版，第98頁）中推測，君士坦丁堡的聖日耳曼努斯是此彌撒的作者。然而，著名的波納樞機（Card. Bona）在《禮儀事務》第一卷第15章第6節中，與阿拉提烏斯在論文二（第1595頁）中一致認為，此禮儀肯定存在於四世紀中葉之前，這是根據老底嘉會議第49條教規，該教規規定在四旬期內，除了星期六和主日外，不得獻祭餅。事實上，至少較古老的希臘人在四旬期內，在其他日子（上述兩日除外）並不舉行祝聖，而是使用前一個主日預先聖化的聖體；這正是我們所談論的「預先聖化禮」。現在，塞浦路斯的伊皮法尼也加入了此彌撒的其他爭議作者之列：因為正如我們即將提到的，梵蒂岡抄本中題為此人的禮儀，實際上就是「預先聖化禮」。

III. 因此，當我從我的索福羅尼那裡得知伊皮法尼是禮儀（無論是全年通用的，還是至少是預先聖化禮）的新作者時，我確實感到震驚，因為他的名字沒有出現在任何禮儀中，無論是在阿塞馬努的禮儀法典中，還是在雷諾多那裡，或是在東方教會的眾多禮儀中（這些禮儀大多源自希臘語源，亞伯拉罕·埃切倫西斯（Abr. Ecchellensis）在《埃貝迪耶蘇》（Ebediesum）註釋中，以及約瑟·阿塞馬努在《東方圖書館》中隨處提及，再加上舒爾廷吉奧（Schultingio）在《教會圖書館》第三卷第100頁編纂的四十種迦勒底禮儀目錄）。但我自己在編輯我所編纂的阿拉伯文、敘利亞文和科普特文梵蒂岡抄本目錄時，也未曾發現伊皮法尼的名字，儘管其中提到了許多禮儀。甚至這位聖人的作品編輯者和許多書目學家似乎都不知道伊皮法尼的這部著作，甚至不知道關於他的這段記憶。然而，上述索福羅尼的見證是經典且極具分量的。既然如此，我轉向了梵蒂岡大圖書館的希臘文抄本；經過我所能進行的搜查，我終於找到了一份極其罕見的希臘文抄本，編號為1213，在其第53頁，我非常高興地讀到了用大寫字母書寫的標題： Η ΘΕΙΑ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΥΠΡΟΥ ΕΠΙΦΑΝΙΟΥ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ ：我們聖父、塞浦路斯大主教、偉大的伊皮法尼的神聖禮儀。還有什麼比這更明顯的，還有什麼比索福羅尼的見證更一致的呢？因此，我被這部作品的熱情所激勵，對於將其歸於伊皮法尼已不再懷疑，我進一步擴大了我的研究，並在波納的《禮儀事務》第一卷第9章第6節讀到了一條資訊，後來雷諾多在第一卷第498頁也抄錄了這條資訊，即埃塞俄比亞事務的偉大作家約伯·盧多爾夫（Jobum Ludolfum）在《埃塞俄比亞語詞典》序言中傳達了在該民族中保存有聖伊皮法尼正統禮儀的資訊。隨後，我親眼查閱了盧多爾夫本人的《埃塞俄比亞歷史註釋》，其中第340頁列出了十種埃塞俄比亞禮儀：第三種是聖伊皮法尼正統禮儀。因此，我們擁有伊皮法尼著作的三個合法見證人：聖索福羅尼、埃塞俄比亞禮儀和梵蒂岡希臘文抄本。（至於我們這裡的埃塞俄比亞文本和抄本，我希望以後再談。）梵蒂岡抄本在上述標題之後，開頭如下：Ὁ Θεὸς, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ὑποδείξας ἡμῖν τὸ μέγα τοῦτο μυστήριον, σὺ ἱκάνωσον ἡμᾶς προσενεγκεῖν σοι θυσίαν προηγιασμένην, εἰς δόξαν σου, καὶ μονογενοῦς σου Υἱοῦ, καὶ Πνεύματός σου τοῦ ἁγίου · 神，我們的神，祢向我們顯明了這偉大的奧秘，求祢使我們配得向祢獻上預先聖化的祭物，為了祢、祢的獨生子以及祢聖靈的榮耀。

IV. 剩下的工作是，在確認了標題之後，我將「預先聖化禮」的小冊子本身與我手頭的版本進行了對照，即1839年威尼斯希臘印刷廠的版本；以及同年羅馬的希臘-阿拉伯文版本；再次與另一份1754年的羅馬希臘文版本；以及最後與戈阿留斯（Goarius）收錄在《祈禱書》（Euchologio）中的版本進行了對照：我發現，除了順序和細微部分外，梵蒂岡抄本與印刷版本是一致的；阿拉提烏斯在論文一第20章中早已教導過我們這種禮儀的莊嚴一致性，他寫道：「但是，所有人是否都以曾經慶祝的方式來慶祝禮儀呢？如果你考慮到事情本身，以及祭祀的實質，那麼所有以希臘禮儀慶祝的人，肯定都同意這一點：如果考慮到禱告以及為祭祀裝飾而提供的內容，正如在完整彌撒中所做的那樣，那麼不僅在同一個時代，而且在不同的時代，為了適應情況，許多事情發生了變化，這並非不可能。」阿拉提烏斯在第4章中也說：「我還觀察到，預先聖化禮並非在所有人中都是唯一且相同的，而是根據教會和時代的不同而有所變化。」在伊皮法尼的禮儀中，我們所歸屬的開頭確實與已出版的禮儀不同。為君王、軍隊、主教以及教會其他職事者的禱告似乎也有所不同。然而，以「Ὁ Θεὸς ὁ ἐπισκεψάμενος」開頭的禱告，與我們在阿塞馬努《禮儀法典》第七卷第87頁中擁有的納西安人（Nazianzen）禮儀相符。我不再多說；因為我認為我已經充分闡述了梵蒂岡抄本的內容。

V. 剩下的問題是，我們是否能從伊皮法尼已知的著作中找到任何論據來支持或反對將此禮儀歸於他。在《異端》79, 3中，伊皮法尼說使徒們（其中雅各是「奧秘的領袖」，μυστηρίων ἀρχηγέτας）是神聖禮儀的創始人。這說明了什麼？請看，阿塞馬努在《禮儀法典》第五卷序言第26、55、57頁中，根據伊皮法尼的這句話推測聖雅各的禮儀也屬於塞浦路斯。為什麼？因為在阿塞馬努的時代，塞浦路斯部分隸屬於敘利亞宗主教，部分隸屬於聖墓的方濟各會監護人；他錯誤地將現代情況轉移到古代，認為耶路撒冷的禮儀在塞浦路斯也曾盛行：這會削弱伊皮法尼作為塞浦路斯大主教創立了自己禮儀的論點，無論是完整的還是或許是局部的，例如這種「預先聖化禮」。然而，阿塞馬努並非不知道塞浦路斯曾經是一個「無首」（ἀκέφαλον）的省份，即擁有自主權，不隸屬於任何外國主教或宗主教的祝聖。因此，阿塞馬努試圖將耶路撒冷禮儀強加給古代塞浦路斯人是徒勞的。關於伊皮法尼不是寫作，而是慶祝禮儀，在他的希臘文《傳記》（佩塔維烏斯版，第二卷第351頁）第38章中有記載，傳記作者說伊皮法尼在彌撒中從未習慣在看到異象（ὀπτασίαν）之前完成奉獻。這確實是一件奇事，配得上這位聖人！關於另一位主教的類似例子，可以在約翰·莫舒斯（Joan. Moschum）第150章中讀到，同樣在羅斯威杜斯（Rosweidum）的《教父傳》第一卷第199頁中，聖巴西流據說是在明亮的光芒中並被天使環繞的情況下慶祝彌撒的，正如我們最近描述的繪畫中所看到的那樣。事實上，在第五幅圖中，大天使將魔鬼從彌撒的奧秘和聖殿中驅逐出去，儘管題詞僅表示魔鬼在窺視虔誠的參與者，但我認為這主要象徵著被附身者的驅逐，狄奧尼修斯在《教會聖統》第3章中講述了他們與慕道者和懺悔者一樣，習慣被禁止觀看聖禮並被排除在教會之外。最後，我說所有這些圖畫都是根據某種異象和神秘寓言繪製的，通過這種方式，天與地結合在一起，即基督在祭司中，較小的職事在天使中得到體現，或與他們混合在一起，這展現了藝術的快樂想像力和神學教義。但就此打住，特別是因為這些圖畫與伊皮法尼的抄本或禮儀無關；關於這一點，我們的文字似乎已經流露得夠多了；我們認為應該等待其他人的跡象。

聖伊皮法尼

驅逐污靈的禱告與驅魔文。 [殘篇。] （伊里亞特，《馬德里希臘文抄本目錄》，第423頁。） 禱告開頭為：「我們呼求祢，全能的神，主耶穌基督，天上的君王；我們呼求創造天地的主。」驅魔文開頭為：「我驅逐你，污穢的靈，奉創造天地的神之道的名。」結尾為：「敬畏那以光為衣披戴的；那獨有不死與不可靠近之光的；願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。」 此禱告與驅魔文既不在聖伊皮法尼的作品集中，也不在戈阿留斯的《祈禱書》中。儘管如此，法布里修斯（Fabricius）在《希臘圖書館》第八卷第95頁中，讚揚了巴羅奇安（Baroccianum）第八號抄本，其中讀到了伊皮法尼和其他聖教父的此類祈禱或驅魔文。這是一個有力的證據，證明這位聖伊皮法尼以及其他教父的著作，至今仍隱藏在一些圖書館的抄本中。

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510 論文附錄。 論文附錄。 關於羅馬皇帝的年表。 （參見《論度量》一書註57，第258欄。） 然後是羅馬皇帝。接下來的羅馬皇帝名單比他在《錨定》（Ancorato）第60條中提出的名單更為精確；但並非處處都足夠準確。因此，如果我們對每一位皇帝的年份（確實存在一些問題的）進行更仔細的調查，我們似乎將會有所貢獻。因為這對於闡明伊皮法尼以及確立羅馬歷史似乎是必要的；特別是因為其中有許多內容值得編年史家給予更多的信任與研究。 奧古斯都，56年。關於奧古斯都統治的年份，在第51異端中已有詳盡論述。這裡他僅列舉了66年；尤西比烏斯在此基礎上增加了六個月。從羅馬建城第711年開始，即朱利葉斯死後的次年。因為約瑟夫（Josephus）從朱利葉斯被殺的那一年算起，給奧古斯都的統治時間為57年、6個月、11天。 在第40年。伊皮法尼與尤西比烏斯認為，基督在凱撒奧古斯都第42年降生，即朱利安週期4712年，朱利安紀年第44年，大約在基督通常誕辰的前兩年。因為他認為基督生於1月6日。關於這一點，參見第51異端。 提庇留，23年。尤西比烏斯將23個整年歸於提庇留，我們的作者也跟隨他：這並非沒有錯誤。如果不是因為在其他大多數情況下他們加上了月份和天數，我會說這裡和奧古斯都的情況一樣，他們追求的是整數；因此在提庇留的情況下，不應該省略這些。奧古斯都死於兩位塞克斯圖斯（Sextus）執政官任內，狄奧尼修斯紀年第14年，朱利安週期4727年，9月14日前，正如蘇埃托尼烏斯（Suetonius）所說。提庇留死於3月16日前，格奈烏斯·阿切羅尼烏斯·普羅庫盧斯（Cn. Acerronio Proculo）與蓋烏斯·龐提烏斯（C. Pontio）執政官任內，狄奧尼修斯紀年第57年，朱利安週期4750年。兩者間隔為22年209天，即大約22年6個月。這就是提庇留統治的時間。狄奧（Dio）寫道他統治了22年8個月又若干天，這是不正確的。因為209天加上那些零頭的月份和天數，無論是在朱利安曆、陰曆還是埃及曆中都無法對應。 蓋烏斯，3年。尤西比烏斯給了他3年10個月；狄奧給了3年9個月28天；蘇埃托尼烏斯給了10個月8天。從他開始統治的3月17日前，狄奧尼修斯紀年第37年，到他被殺的41年2月24日前，整整是3年314天：即10個朱利安月又8天。 克勞狄，13年，9個月28天。狄奧給了13年8個月20天。克勞狄死於阿西尼烏斯·馬爾凱盧斯（Asinio Marcello）與阿基利烏斯·阿維奧拉（Acilio Aviola）執政官任內，10月13日。從克勞狄開始統治的狄奧尼修斯紀年41年1月25日前，到阿西尼烏斯·馬爾凱盧斯與阿維奧拉執政官任內的54年10月13日，中間經過了13個整年，加上262天，即8個朱利安月又20天：狄奧正確地總結了這一點。 尼祿，13年。尤西比烏斯給尼祿分配了13年7個月28天；狄奧給了13年8個月。尼祿的開始是狄奧尼修斯紀年54年10月14日；從此計算的13年8個月，結束於狄奧尼修斯紀年68年6月12日左右。 加爾巴，7個月。在《錨定》中，他刪除了三位皇帝，這確實不合理。其中第一位加爾巴在統治的第七個月被殺，正如蘇埃托尼烏斯和尤西比烏斯所記載。狄奧給了他9個月13天。奧托在統治的第95天死亡，根據蘇埃托尼烏斯；或根據狄奧，第90天。維特里烏斯統治了一年，扣除10天，狄奧說。從尼祿死後算起，總共兩年零5天：結束於基督紀年70年6月18日左右。但維特里烏斯早已死了。因此，加爾巴和維特里烏斯統治了那麼久是錯誤的。蘇埃托尼烏斯說維特里烏斯生於德魯蘇斯（Druso）與諾爾巴努斯（Norbano）執政官任內，9月7日或24日。那是朱利安紀年第100年，基督紀年第15年。死於57歲；塔西佗（Tacitus）也證實了這一點。如果這是真的，他的第56年開始於朱利安紀年第116年，基督紀年第71年。如果他死於1月1日之後，他的死亡發生在基督紀年72年。但維斯帕先（Vespasianus）的開始發生在基督紀年69年，朱利安紀年第114年，稍後會提到。因此，狄奧的歷史更為真實，他寫道維特里烏斯死於54歲。因為這樣，他的死亡就會發生在基督紀年69年，朱利安紀年第114年。但這三位皇帝的開始和結束都非常模糊，以後會更詳細地討論。 維斯帕先，9年。尤西比烏斯除了同樣的年份外，還加上了11個月21天；狄奧也相差不遠，他寫道統治了10年，減去6天。蘇埃托尼烏斯說維斯帕先出生於昆圖斯·蘇爾皮修斯·加梅里努斯（Q. Sulpitio Gamerino）與蓋烏斯·波佩烏斯·薩比努斯（C. Poppeo Sabino）執政官任內，11月17日，即奧古斯都去世前五年。這是狄奧尼修斯紀年第9年。他補充說他活了69年7個月6天。從第9年11月17日開始計算，結束於6月23日，即他被說死於同一天的日子，基督紀年79年，朱利安紀年第124年。因此，維斯帕先死於基督紀年79年。現在，既然統治的第一天是從7月1日開始計算的，根據同一位蘇埃托尼烏斯的說法，並且他完成了10年（減去幾天）；如果從基督紀年79年7月1日開始第11年，維斯帕先的第一年開始於基督紀年69年，朱利安紀年第114年，在尼祿死後一年零幾天。但維特里烏斯在維斯帕先開始後又度過了幾個月。

提圖斯，2年。除了兩年零兩個月外，他還統治了20天；因為他死於9月13日，即該月的第13天；加上79年6月剩下的7天，總共是兩年零兩個月又20天。因此他死於基督紀年81年，朱利安紀年第126年。由此產生了多米提安（Domitianus）的開始。尤特羅皮烏斯（Eutropius）需要修正，他計算為兩年零8個月20天。 多米提安，15年。錯誤的，就像尤西比烏斯一樣，關於月份，應該寫為「5天」。因為狄奧說他統治了15年5天。蘇埃托尼烏斯和尤特羅皮烏斯說他死於統治的第15年。從提圖斯去世後的9月14日，到9月18日（即多米提安被殺的日子），是6天，不包括死亡當天。在整年之外，必須多出這麼多天，而不是更多的月份或天數。但斯卡利格（Scaliger）在《時間修正》第五卷中，反對所有人的共同觀點，認為多米提安僅統治了14年零5天，並認為那些有不同看法的人是不明智的。事實上，他自己才是不明智的。因為不可否認，多米提安完成了15年，並在第16年度過了幾天；即使根據斯卡利格本人。因為他死於蓋烏斯·瓦倫斯（C. Valente）與安提斯提烏斯·維特爾（Antistio Vetere）執政官任內，尤特羅皮烏斯和希菲利努斯（Xiphilino）作證，正如斯卡利格在尤西比烏斯註釋中所斷言的那樣。這些人的執政官任期發生在瓦羅紀年第849年，朱利安週期4809年，基督紀年96年，朱利安紀年第141年，月週期第11年。從基督紀年81年9月14日到96年9月18日，是15年5天。此外，斯卡利格在指責約瑟夫時犯了錯誤；約瑟夫在《古史》結尾說他生於蓋烏斯第一年；並在多米提安第13年完成了他的著作，時年56歲。斯卡利格認為約瑟夫少說了一年：應該計算57年。他在這一點上是徒勞的。因為蓋烏斯開始於基督紀年37年1月24日；而多米提安的第13年開始於基督紀年93年9月14日。假設約瑟夫生於基督紀年37年12月，或者在38年1月開始時，當蓋烏斯的第一年還在進行時，他自己的第56年將開始於92年12月，在多米提安第12年之後。因此，為了在93年10月完成寫作，那將發生在他56歲時，多米提安的第13年。讓斯卡利格帶著他那句警句走吧：「因此，每天冒險檢驗我們方法的可靠性，我們發現了別人的錯誤。」 「在此期間。」伊皮法尼說得非常通俗，耶路撒冷的毀滅發生在提圖斯時期。這在某種程度上是可以原諒的，即「廣義地」說，在這個時期，即在這些皇帝之下，即在維斯帕先之下，發生了這件事；因為耶路撒冷是在維斯帕先第二年被提圖斯摧毀的：正如約瑟夫在第六卷第27章中明確肯定的那樣；隨後的另一點排除了所有的藉口：即那場災難發生在基督受難後65年，加上幾天。然而，尤西比烏斯在《編年史》中說，從提庇留第15年和福音傳道開始算起，已經過去了42年；但在《教會史》第一卷第7章中，他說從基督受難算起是40個整年。斯卡利格在尤西比烏斯的註釋中徒勞地篡改了這個地方：在將某些詞語插入尤西比烏斯的文本以表達錯誤觀點後，他將矛頭轉向尤西比烏斯，彷彿他是作者。因為在寫到耶路撒冷災難的那一卷中，他說：「如果能加上這些內容，那將是公正的，這些內容可以證明至善護理的仁慈，在基督受難後整整40年才推遲了對他們的毀滅。」這些內容理應被加上；從中可以顯出那至善護理的仁慈，它在對基督犯罪後整整40年才推遲了他們的毀滅。斯卡利格懷疑這裡有一個錯誤，而且是一個非常古老的錯誤，魯菲努斯（Rufinus）也承認了這一點。因為在「整整」之後，他想缺少「兩年」，即尤西比烏斯寫道從受難算起流逝了42年。然後他說：「如果一個人看不出我們留下的那個空白處缺少數字，那他一定是希臘文的初學者。」但我說，那些強迫古代作家接受他們不願意且反對的錯誤的人，一定是極其惡毒的。因為這種篡改有什麼必要呢？從受難算起整整40年推遲了那場災難。他在這一點上與自己非常一致。在《編年史》和《教會史》第一卷第10章中，尤西比烏斯認為基督在提庇留第15年受洗，在第18年受難。在提庇留第18年，記錄了基督第32年。但耶路撒冷的毀滅在尤西比烏斯的《編年史》中與基督紀年71年進行了比較。從71中減去32，剩下39。因此，根據尤西比烏斯的觀點，耶路撒冷在受難後第40年被毀。因此，亞歷山大的革利免在《雜記》第一卷中，將受難定在提庇留第15年，認為毀滅發生在42年3個月之後。伊皮法尼，如第51異端所示，將受難定在提庇留與塞揚努斯（Sejanus）為執政官的那一年：這對應於狄奧尼修斯紀年第31年。因此，既然城市在狄奧尼修斯紀年第70年被毀，那麼受難年距離毀滅就是第40年。因此，伊皮法尼在說經過了65年時需要修正：因為無論是從誕生還是從受難算起，都無法得出這個數字。至於聖殿和城市本身被毀的月份和日期：斯卡利格在《時間修正》第五卷中斷定，聖殿在8月10日被焚毀，城市在9月7日，此外在同一年，14日尼散月（Nisan），即逾越節發生在4月14日；他為此而歡呼，認為這是為了他的方法而調整的。但這一切都充滿了幻覺和夢想。因為他引用約瑟夫作為關於尼散月的證人，這犯了不小的錯誤。因為他在《猶太戰史》第五卷第11章中這樣寫道：「當外面的戰爭暫時平息時，內部的叛亂再次興起，無酵節的日子到了，在桑提庫斯月（Xanthicus）的第14天，猶太人認為這是他們第一次從埃及時代解脫出來的日子。」他說無酵節開始於尼散月14日，那是他們曾經從埃及奴役中解脫出來的日子。魯菲努斯，約瑟夫的篡改者，在第六卷第4章中將其譯為4月14日；這欺騙了斯卡利格、卡爾維修斯（Calvisius）和其他人。但沒有人遲鈍到看不出約瑟夫談論的是陰曆月份，而不是固定的朱利安曆，因為他說這發生在猶太人曾經從埃及遷徙的那一天。這個陰曆的尼散月14日，無論是精確的還是民間的，在約瑟夫那裡與桑提庫斯月相對應；而洛斯月（Lous）與阿布月（Ab）相對應：其中陰曆尼散月佔據了3月的大部分，洛斯月佔據了7月。約瑟夫是否將馬其頓月份的名稱轉移到了固定的朱利安月份，這是另一個地方和主題的問題。無論情況如何，我們否認約瑟夫的桑提庫斯月是朱利安曆的4月。但斯卡利格，以及在他之前的魯菲努斯，被希臘人和敘利亞馬其頓人的用法所欺騙，他們建立月份順序的方式與馬其頓人不同。參見我們在第51異端中對該處更詳細的解釋。因此，當約瑟夫在第六卷第26章說聖殿在洛斯月第10天被焚毀時，我認為它更屬於7月，而不是8月，正如當他在第47章敘述城市在戈爾皮亞斯月（Gorpiæi）第8天被顛覆時，我懷疑它更符合8月，而不是9月。關於聖殿毀滅年份的希伯來人觀點存在分歧，拉比伊薩查爾·本·莫德凱（R. Issachar ben Mordekai）在《計算》中列舉了這些觀點。他寫道，他在各種猶太會堂的碑文中發現了猶太紀年5299，在其他地方發現了契約紀年1849；從聖殿荒廢算起1469；在其他地方發現了契約紀年1850，荒廢紀年1470；在其他地方發現了契約紀年1851，荒廢紀年1472。作者本人認為猶太紀年5299是從荒廢算起的1470年。然後他補充說，從緊隨聖殿毀滅之後的提斯利月（Tisri）開始計算安息年（Semitah）和禧年：以至於提斯利月緊隨荒廢的那一年，是第九個禧年的第15年。猶太紀年5299開始於朱利安週期6251年，基督紀年1538年，從中減去1470，剩下68。因此，根據他的觀點，城市毀滅那年的提斯利月開始於基督紀年68年，隨後的69年聖殿被毀，是在安息年：因為該紀元的開端從荒廢算起，符合聖殿被毀後狄奧尼修斯紀年69年的提斯利月。因此，他錯了一年。那些作者寫道猶太紀年5299從荒廢算起是1469年的人，觀點更正確。因為從5299中減去1469，剩下3830年；其提斯利月開始於基督紀年69年，當時基督紀年70年已經臨近，耶路撒冷被毀，是在安息年的第一年。

尼爾瓦（Nerva），1年。在《錨定》中寫為4年，這是非常糟糕的。尤西比烏斯像這裡一樣，分配了一年四個月；狄奧加上了9天；尤特羅皮烏斯加上了8天。從基督紀年96年9月17日到98年2月1日或1月27日，這是尼爾瓦的統治時間。因此他死於基督紀年98年，朱利安週期4311年，月週期第4年。因為斯卡利格錯了，他在多米提安的開始和死亡上犯了錯誤，在尼爾瓦的結束和圖拉真（Trajanus）的開始上也犯了同樣的錯誤。因為他在《時間修正》第五卷中寫道，尼爾瓦死於那波納薩爾（Nabonassari）紀年844年，法門諾斯月（Phamenoth）朔日，月週期第3年。這是朱利安週期4810年，基督紀年97年，月週期第3年。但我們剛剛證明，多米提安死於維特爾和瓦倫斯執政官任內，基督紀年96年，朱利安週期4809年，月週期第2年。因此，既然尼爾瓦統治不超過一年四個月零九天，這段時間必然結束於基督紀年98年，月週期第4年，朱利安週期4711年。 斯卡利格對奧努弗里亞努斯（Onufrianos）年表的反駁是非常荒謬的，他說兩對執政官被歸於尼爾瓦的統治：他說，在尼爾瓦開始和去世的1月1日之間，只能插入一對執政官。但西西里年表（Fasti Siculi）正確地只歸於一對。因此年表需要修正。但應該修正的是他自己。因為既然尼爾瓦開始於基督紀年96年底，死於98年初，即2月1日；兩對執政官符合他的統治：即97年，在奧努弗里亞努斯和西西里年表中記載為尼爾瓦三世和維爾吉尼烏斯·魯福斯（Virginius Rufus）二世。同樣是98年，尼爾瓦四世和圖拉真二世；尼爾瓦度過了這一年。西西里年表並沒有分歧，也沒有與奧努弗里亞努斯不同，除非……

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羅馬皇帝年表 546 他們將圖拉真（Trajan）單獨列為該年的執政官：這顯然是因為涅爾瓦（Nerva）僅擔任了幾天的執政官，隨後圖拉真便獨自留任。因此，斯卡利格（Scaliger）的荒謬（ἀλογιστία）令人驚訝，他竟因如此粗糙的錯誤而自取其辱。然而，托勒密（Ptolemy）在《天文學大成》第七卷第170頁中有一項觀察記錄，他標註了圖拉真在位第一年，羅馬的月亮與室女座角宿一（spica）合相，時間是那波那薩爾（Nabonassar）紀年845年，美希爾月（Mechir）15日，隨後是16日。此時間與主後98年相符，即儒略週期4711年，1月10日，隨後是11日。既然涅爾瓦大約在1月25日才去世；如果我們說他死於主後98年，那麼在那次觀察時，圖拉真的第一年尚未開始。因此，圖拉真似乎是在主後97年開始執政：其第一年結束於1月11日，距離第二年開始還有14天；因為美涅勞斯（Menelaus）觀察到月亮合相。斯卡利格如是說。這本身就非常輕率。因為美涅勞斯是按照羅馬習慣，從前一年的1月1日開始計算圖拉真的第一年，而不是從紀元本身精確計算。

圖拉真在位19年。優西比烏（Eusebius）補充了9個月；狄奧（Dio）則說是6個月15天：尤特羅比烏斯（Eutropius）也表示贊同。維克多（Victor）給出的年數接近20年。因此，既然他從主後98年1月28日（即2月前5日）開始執政：他死於117年，當時第20年已經開始：從1月28日到8月10日（即8月前4日），已經過去了6個月15天。因為第二天哈德良（Adrian）就開始了統治。因此，如果圖拉真統治的年數如通常所計算的那樣，那麼他完全是在主後117年，即儒略週期4850年去世；而不是像斯卡利格所認為的4829年；在他那裡，我認為由於抄寫員的錯誤，主後117年被錯誤地寫成了116年。因為這對應於儒略週期4829年。

根據希菲利努斯（Xiphilinus），他統治了21年11個月。因此，他說，我們可以毫無錯誤地歸給他22年。關於希菲利努斯的說法是錯誤的。因為他並沒有歸給他21年，而僅僅是20年。此外，他將圖拉真的去世和哈德良的開始對應於主後117年，即尼格魯（Nigro）和阿普羅尼亞努斯（Aproniano）執政時期，而將哈德良的去世和安東尼（Antoninus）的開始對應於主後137年；他在第200頁也重複了這一點。在這整整兩年的邏輯推算中，他都錯了。因為哈德良去世的那個儒略年，正是他即將開始第23年的一個月後：如果他確實統治了21年11個月的話。因此，我們假設他在主後117年8月11日開始統治；第22年，在結束了21年後，開始於主後138年，哈德良在距離完成第22年還差一個月時去世；因此，第22年開始於8月11日，即8月前1日。因此，將哈德良的去世推測為137年是錯誤的。但他用這種論證引發了更大的笑話。他說，主後137年是安東尼的第一年，而138年直到8月也是安東尼的同一年；如果我們從中減去22年，剩下的就是圖拉真去世的年份，即主後117年，尼格魯和阿普羅尼亞努斯執政時期。主後138年開始了安東尼的第二年；然而哈德良死於137年：儘管如此，為了探究哈德良的開始，他從138年減去了22年；這本應從137年，甚至從136年減去，據說那是哈德良最後一年開始的時候。從137年減去23年（因為哈德良的第23年本應在137年開始），將剩下114年。因此，哈德良的第一年開始於主後115年，在圖拉真去世前三年，而斯卡利格本人將圖拉真去世定在主後117年，尼格魯和阿普羅尼亞努斯執政時期。沒有比這更荒謬的了。因此，哈德良不可能統治了23年差一個月：他統治的時間也不會超過20年11個月，正如狄奧和尤特羅比烏斯所斷言的那樣：所有其他人都要根據這些進行修正。此外，圖拉真在尼格魯和阿普羅尼亞努斯執政時期，即主後117年8月去世。由此，哈德良的開始源於8月11日。從這一天算起，20年11個月結束於主後138年7月9日（即7月前7日），儒略週期4851年。

哈德良在位21年。令人非常驚訝的是，編年史家在解釋皇帝哈德良的年數和開始時竟如此輕率。然而，我不知道是否有哪位皇帝的時期有更大且更困難的問題。因此，我們必須致力於此，即使不能消除所有爭議，至少也要將其指出來，因為大多數人要麼忽視，要麼沒有注意到。因此，斯巴提亞努斯（Spartianus）在《哈德良傳》中歸給他21年11個月。尤特羅比烏斯說是21年10個月20天。但維克多說是20年11個月；狄奧也是如此。這既是真實的，也被卡索邦（Casaubon）在《斯巴提亞努斯註釋》中認為是正確的。斯卡利格無論是在《修訂時間》第五卷，還是在《優西比烏駁論》中，都混淆並擾亂了一切。因為他認為哈德良統治了22年差一個月；在《修訂時間》第五卷第459頁，他說他開始統治於儒略週期4829年，並統治了21年11個月。這些從4829年8月10日（即8月前4日）算起，結束於4850年7月9日（即7月前6日）。4829年是狄奧尼修斯（Dionysian）紀年的主後116年。4850年是137年。因此，這種疏忽（ἀπροσεξία）是顯而易見的。因為如果你從主後116年8月11日開始計算21年11個月，它們將結束於138年7月10日，即儒略週期4851年。在《優西比烏駁論》第191頁，幻覺更大了。這本身也可以從哈德良活著的年數推導出來。因為根據斯巴提亞努斯的說法，他出生於維斯帕先（Vespasian）第七次和提圖斯（Titus）第五次執政時期，即羅馬建城829年，儒略年121年，主後76年，儒略週期4789年，1月24日（即1月前9日）。然而，正如希菲利努斯所說，他活了62年5個月19天。因為必須修正斯巴提亞努斯，他計算了72年，而尤特羅比烏斯和維克多則記載他死時超過60歲。61年5個月19天，從主後76年1月24日算起，落在138年7月12日或10日（因為斯巴提亞努斯僅給出了17天）。因此，幾乎所有人的共同觀點是，哈德良的去世符合主後138年，羅馬建城891年，卡梅里努斯（Camerinus）和馬格努斯（Magnus）執政時期。但托勒密首先反對這一點；他在那個時期活著，並留下了一些標註在哈德良年間的觀察記錄：從這些記錄中，我們似乎應該對他的開始有與通常不同的看法。因為在希臘語版本第四卷第9章第102頁，他提到他記錄的第一次月食是在哈德良在位第九年（拉丁文抄本如此，迄今為止數學家和編年史家，如邦廷（Buntingius）、斯卡利格、卡爾維修斯（Calvisius）幾乎沒有其他說法：儘管在希臘文中不是哈德良的第九年，而是第八年，τῷ η' ἔτει Ἀδριανοῦ，這令我非常驚訝），帕孔月（Pachon）17日，隨後是18日，中午過後8小時24分，那波那薩爾紀年872年。這符合儒略週期4838年，主後125年，4月5日，星期三。在同一位托勒密那裡，希臘語版本第98頁第6章，第二次觀察到的月食是在哈德良在位第17年，派尼月（Payni）20日，隨後是21日，中午過後11小時15分，那波那薩爾紀年880年，主後133年，儒略週期4846年，5月6日，星期二。第三次在同一頁，另一次月食發生在哈德良在位第19年，那波那薩爾紀年882年，科亞克月（Choiac）1日，中午過後11小時。符合儒略週期4847年，主後134年，10月20日，星期二。第四次月食發生在哈德良在位第20年，那波那薩爾紀年885年，法爾穆提月（Pharmuthi）19日，中午過後16小時；主後136年，儒略週期4849年，3月6日。在他那裡還有其他觀察記錄。例如，拉丁語版本第三卷第77頁，第一卷第8章，在哈德良在位第17年，那波那薩爾紀年880年，阿瑟爾月（Athyr）7日，托勒密觀察到了秋分：該時間符合主後132年，9月25日。此外，希臘語版本第五卷第3章第3頁，在安東尼在位第2年，那波那薩爾紀年886年，法門諾斯月（Phamenoth）15日，他發現了月亮的異常；主後139年，儒略週期4852年，2月9日。同樣，希臘語版本第10卷第4章第241頁，在安東尼在位第2年，泰比月（Tybi）29日，隨後是30日，觀察到了金星；主後138年，12月16日，儒略週期4851年。此外，希臘語版本第二卷第2章第62頁，在安東尼在位第3年，阿瑟爾月9日發現了秋分，主後139年，儒略週期4852年，9月26日。最後，希臘語版本第九卷第10章第236頁，在安東尼在位第2年，那波那薩爾紀年886年，埃皮菲月（Epiphi）2日，隨後是1日，觀察到了水星的週期運動，主後139年，5月17日，儒略週期4852年。其餘的我就略過了。從所有這些中可以明顯看出，哈德良的開始不是在主後117年，而是在116年，無論托勒密是從他開始統治的8月11日推導出哈德良年數的紀元，還是從埃及托特月（Thoth）的新月開始，該月在那時落在7月。因為如果哈德良在位第7年與主後132年9月以及133年5月重合，那麼第一年必然開始於主後116年。這一點也可以從哈德良其餘年份與主後年份的重合與結合中推斷出來。例如，第九年和第十年被計算在134年的10月，而第二十年則在136年的3月。因為這些無法以其他方式解釋，除非我們說第一年開始於116年。這一點從安東尼的年份中也很明顯。因為安東尼的第二年從主後138年2月開始，與主後139年重合。因此，第一年開始於137年。其餘的觀察記錄與此相符。因此，如果年份的標記是托勒密或抄寫員誠實地給出的：關於這一點幾乎不可能明智地懷疑；因為在這麼多觀察記錄中他始終如一，那麼哈德良的開始必然要提前一年，並定在主後116年：而他的去世和安東尼的開始則定在137年。這一旦確定，關於圖拉真或多米田（Domitian）的年份，就必須減去一年：這樣，要麼後者僅完成了14年，要麼前者完成了18年整加上零頭月份，而哈德良則完成了20年加上11個月。關於多米田，並非所有人都對他的年份，甚至對他去世時的執政官意見一致。此外，還必須看看是否應該僅給圖拉真18年零9個月：這樣圖拉真就不是在主後117年尼格魯和阿普羅尼亞努斯執政時期，而是在116年埃利亞努斯（Aelianus）和維特魯斯（Vetere）執政時期去世的。由此，關於據說哈德良活著的年數，也必須減去一年；或者他肯定不是出生在那個執政官時期，即維斯帕先第七次和提圖斯第五次，也就是主後76年，而是出生在前一年：除非執政官序列中發生了混亂，這是最後的可能性。關於這件事，我們呼籲博學之士和古代諮詢專家的判斷。

555

556 論文附錄。 另一位塞維魯（Severus）。關於第 17 條，他提到狄奧多田（Theodotion）。因為關於七十士長老（LXX Senioribus），眾所周知他們是最古老的，至於為何被置於異處，埃皮法尼烏斯（Epiphanius）給出的理由是：他們的譯本作為其他譯本的準則，理應佔據中間位置，以便其他譯本能更方便地與之對照。那麼，為何西馬庫斯（Symmachus）被置於狄奧多田之前？除了他年代較早之外，找不出其他原因。至於有些人認為將西馬庫斯置於狄奧多田之後，是為了讓他與七十士長老在譯經風格及順序上更為接近，這種說法是輕率的，甚至是荒謬的。因為這兩者如同侍衛與隨從般環繞著七十士長老的首席譯本，狄奧多田的譯本應歸入哪一方，與親疏關係毫無干係。古人正是如此，不僅埃皮法尼烏斯一人將塞維魯誤作維魯斯（Verus），其他希臘與拉丁作家亦然：希臘作家大多如此。至於拉丁作家，卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在塞維魯與赫雷尼亞努斯（Herennianus）執政官任內，寫下了這些內容：在這些執政官任內，盧修斯·安尼烏斯·安東尼努斯·塞維魯（Lucius Annius Antoninus Severus）在位第十一年，於康科迪亞（Concordia）與阿爾蒂努姆（Altinum）之間因中風而亡。既然根據埃皮法尼烏斯的觀點，前一位塞維魯即馬可·奧理略（M. Aurelius），而非後來繼承佩蒂納克斯（Pertinax）與尤利安努斯（Julian）的那位，那麼顯然，埃皮法尼烏斯將西馬庫斯置於前一位塞維魯治下，絕非指後一位塞維魯的時代：這與至今所有人的看法相左，他們認為埃皮法尼烏斯說話前後矛盾，並認為西馬庫斯之所以晚於狄奧多田，僅僅是因為埃皮法尼烏斯宣稱狄奧多田是在康茂德（Commodus）治下，而西馬庫斯是在塞維魯治下翻譯的。然而，我無法否認埃皮法尼烏斯確實犯了錯，他錯誤地將塞維魯當作了維魯斯：但我辯稱他自身前後一致，且在錯誤中保持了一貫性：他唯一的另一個錯誤是，在第 172 頁，當他在佩蒂納克斯與塞維魯之後寫下：「在塞維魯的時代，某位西馬庫斯……等」時，他沒有明確說明指的是哪一位塞維魯，因為他曾提到過兩位，且人們不無道理地認為他指的是後一位，因為他緊接著寫下了這些內容。

讓我們將思緒從埃皮法尼烏斯的幻覺中拉回，轉向關於兩位譯者年代的共同觀點。因為在後世所有人中，這種觀點已經根深蒂固：西馬庫斯晚於狄奧多田。對此我確實懷疑已久：因為除了埃皮法尼烏斯那段教導西馬庫斯在塞維魯治下、狄奧多田在康茂德治下寫作的證詞外，我看不到任何支持這種「預判」的論據。既然這一點已被推翻，他們究竟憑藉什麼來爭辯狄奧多田更古老呢？相反地，有許多理由讓我確信西馬庫斯的譯本更早。首先是奧利根（Origen）在抄本中所建立的順序：在這些抄本中，西馬庫斯總是置於狄奧多田之前。如果他不是更古老，奧利根為何要這樣安排？我找不到任何理由。事實上，教父們似乎也注意到了這一點，他們在提及這些譯者時，將西馬庫斯置於狄奧多田之前，而很少將狄奧多田置於西馬庫斯之前。他們不僅在引用奧利根抄本中提取的證詞時採用這種順序，在分別闡述每個人的「歷史記載」（τὰ ἱστορούμενα）時也是如此。因為他們首先列出七十士譯者，隨後是亞居拉（Aquila）、西馬庫斯與狄奧多田。亞他那修（Athanasius）在《概要》（Synopsis）中斷言西馬庫斯更早：他敘述西馬庫斯的譯本是在亞居拉譯本之後五十六年出現的。如果正如埃皮法尼烏斯所言，亞居拉的譯本是在哈德良（Hadrian）第十二年出版的，即基督紀年 128 年或其前後，那麼他的第三十年與第六年就落在了大約 184 年，即康茂德的第四或第五年。但同一位《概要》作者錯誤地記載它是在塞維魯治下出版的。因為他隨後補充狄奧多田時說：「他也同樣在國王康茂德治下，在同一時期進行了翻譯。」因此，並非另一位是在塞維魯治下。

就這樣，由於忽視了異國歷史，最神聖的教父們往往陷入了無法解脫的困境：最後，埃皮法尼烏斯——亞歷山大編年史（Alexandrian Chronicon）及後世作者從他那裡汲取了反對意見的唯一且獨特的支柱——公開且毫無保留地證實西馬庫斯早於狄奧多田，且前者是在康茂德治下，後者是在維魯斯（即馬可·奧理略）治下寫作的：他徒勞地稱其為塞維魯，這也引導了那部歸於亞他那修名下的《概要》或《概要》附錄的作者也這樣做。因為這段文字在我看來絕非亞他那修所作，而是另一位作者，他從埃皮法尼烏斯那裡抄錄了這些內容，並像他一樣，將塞維魯誤作維魯斯。因此，人們普遍傳說西馬庫斯是在佩蒂納克斯的繼任者塞維魯治下出版的，既然他們是根據埃皮法尼烏斯這樣斷言的，那麼從現在起，所有人都應該改變觀點，如果他們渴望追隨這位作者，就應當將其推移到馬可·奧理略·維魯斯的時代。塞德雷努斯（Cedrenus）寫道，根據優西比烏（Eusebius）的說法，西馬庫斯是在佩蒂納克斯時期。這一點我在優西比烏的著作中尚未發現；因為在《教會史》第 6 卷第 12 章，以及《福音證明》第 8 卷第 2 章中，當他解釋西馬庫斯是何許人時，對他的年代隻字未提。然而，坦白說，在主張西馬庫斯的古老性時，確實有一個令人不安之處：即愛任紐（Irenaeus），他活躍於馬可·奧理略與康茂德時期，以及塞維魯的初期，在第 1 卷第 24 章反對猶太人討論以賽亞書第 7 章 14 節「必有童女懷孕」時，提到了狄奧多田與亞居拉，他們翻譯得不同，卻沒有提到西馬庫斯。但西馬庫斯與那兩位一樣，將「童女」譯為「年輕女子」（νεάνιδα），正如優西比烏在《福音證明》第 7 卷中所證實的那樣。因此，如果當時他的譯本已經存在，它本應被伊便尼派（Ebionites，西馬庫斯即出自該派）所利用，並被愛任紐所駁斥。請學者們深思。因為我們還不能滿足於這種共同的觀點。

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羅馬皇帝年表 566 在此執政官任期之後，應為卡里努斯（Carinus）與努梅里安努斯（Numerianus）的第二次執政官任期，共計二百七十任。戴克里先（Diocletianus）即是在此任期內被擁立為帝。從狄奧尼修斯（Dionysius）紀年法的第十四年算起，至西元284年，年數恰好相等。然而在奧努弗里烏斯（Onufrius）的著作中，僅計為第二百六十九任；在大型《年鑑》（Annalibus）中則為第二百六十八任。因此，在這些年表中，執政官的任期對數缺少了兩對，而在那些年表中則缺少了一對。同樣地，正如我們在上面從希波律陀（Hippolytus）的《正典》（Canone）中所見，亞歷山大·馬麥亞（Alexander Mammææ）之子的第一年，始於西元222年：由此算起，第六十二年即為西元284年：因此，應當計算六十二對執政官任期。但在奧努弗里烏斯的《名錄》（Fasti）中，僅有六十一對；在其他名錄中則列為六十對。因此，此處有兩對執政官任期，彼處則有一對被刪除。這點雖然確定無疑，但在如此巨大的名錄差異中，要指出究竟是哪幾對執政官被遺漏，實屬困難。然而，為了嘗試釐清，我們將從不同的名錄中摘錄部分執政官序列。我們將從加里恩努斯（Gallienus）被殺後，繼位的克勞狄（Claudius）時期的執政官開始，正如奧努弗里烏斯所見，即奧維尼烏斯·帕特努斯（Ovinius Paternus）的第二次任期與馬里尼亞努斯（Marinianus）的執政官任期。在第一與第四欄中，我們將列出奧努弗里烏斯與巴羅尼烏斯（Baronius）的執政官名單，在中間兩欄則列出摘自卡西奧多魯斯（Cassiodorus）與西西里名錄（Siculis Fastis）的內容。

[註：此處省略表格內容]

在那些標註了西元紀年的執政官名錄中，奧努弗里烏斯與巴羅尼烏斯的《年鑑》內容完全一致。然而，奧努弗里烏斯的《名錄》比巴羅尼烏斯的晚了一年。這種情況一直持續到西元252年，當時奧努弗里烏斯的《名錄》中執政官為兩位德基烏斯（Decii），而在巴羅尼烏斯的著作中則落在西元253年。但奧努弗里烏斯刪除了一個執政官任期：因為在巴羅尼烏斯的西元254年，執政官為德基烏斯三世與格拉圖斯（Gratus）二世；奧努弗里烏斯省略了他們，因此在兩年內首次與巴羅尼烏斯產生分歧，隨後他又加入了巴羅尼烏斯所忽略的兩個執政官任期：即西元260年的埃米利亞努斯（Æmilianus）與巴蘇斯（Bassus）；以及261年的賽庫拉里斯（Sæcularem）與多納圖斯（Donatus）。因此，從西元262年開始，兩者的執政官名單一致，不再有分歧，但他們與狄奧尼修斯的紀年起點同樣有兩年的差距，直到普羅布斯（Probus）時期才與通用紀年達成一致。奧努弗里烏斯認為普羅布斯與保利努斯（Paulinus）為補任執政官；巴羅尼烏斯則認為是普羅布斯與盧普斯（Lupus）。然而，西西里名錄與卡西奧多魯斯分別記錄了這兩者。另一對似乎是普羅布斯皇帝與斯科皮亞努斯（Scorpianus）的任期：大多數人將此執政官任期與其他任期區分開來。但在此處應插入何處，我認為無需過於焦慮地探究。我僅提醒一點，我不贊同在某些《年鑑》中看到將塔西陀（Tacitus）的第二次任期與埃米利亞努斯的執政官任期置於普羅布斯皇帝兩次任期之後的做法。我認為，在西西里名錄與奧努弗里烏斯的《名錄》中，普羅布斯的所有執政官任期都排在前面更為正確。因為普羅布斯在塔西陀之前兩次擔任執政官是不可信的，正如塔西陀本人在沃皮斯庫斯（Vopiscus）所載的一封致普羅布斯的信中所暗示的那樣，信的結尾是：「因為為了你的美德，卡皮托利諾的棕櫚枝正等待著你。」由此可見，普羅布斯在此之前並未獲得執政官職位。因此，普羅布斯、保利努斯以及隨後的其他人應置於塔西陀與埃米利亞努斯之後。我們關於利奧（Leo）提到普羅布斯奧古斯都與保利努斯為執政官的那個段落，支持了我們的推測。現在我回到普羅布斯皇帝的開端。大多數古代作家認為他開始了第七年，我們則認為他始於西元276年，即塔西陀與埃米利亞努斯執政官任期內，大約在四月，在塔西陀死後，塔西陀在該任期內去世，當時他已統治了六個月。普羅布斯確實是在西元282年，即第七年開始時去世的。如果他只擔任了五次執政官，那麼他的第一次任期對應於西元277年，當時他的同僚是保利努斯。如果他擔任了六次執政官，正如其他人所見，那麼第一次可能不是正式的，而是補任的，就在塔西陀擔任執政官的那一年；在那一年，他或許以斯科皮亞努斯為同僚，後者也在那一年擔任執政官。因為沃皮斯庫斯在《普羅布斯傳》中寫道，埃利烏斯·斯科皮亞努斯（Ælius Scorpianus）執政官曾就普羅布斯皇帝的信件向元老院報告。但從沃皮斯庫斯的同一段落中，產生了一個嚴重且極其困難的問題。因為普羅布斯在獲得軍隊投票支持後，致信元老院，其開頭如下：「各位元老，前一年所做之事是正確的，即你們的仁慈賦予了世界一位君主，等等。」隨後元老院的決議被附上：在二月三日（Nonas Februarias），在協和神殿中，埃利烏斯·斯科皮亞努斯執政官說：「各位元老，你們聽到了奧雷利烏斯·瓦萊里烏斯·普羅布斯（Aurelius Valerius Probus）的信：對此有何看法？」這些記錄應當是在塔西陀被元老院立為皇帝的次年所作：這句話證明了這一點：「前一年所做之事」。此外，塔西陀是在十月二十五日（viii Kal. Oct.）被元老院宣佈為皇帝的，正如同一位沃皮斯庫斯所記載。他統治了六個月，或者如維克多（Victor）所說，二百天，從十月二十五日算起，終止於四月十二日。然而，普羅布斯的信並非在塔西陀死後立即寫成，而是在弗洛里亞努斯（Florianus）死後，正如同一封信所聲明的。弗洛里亞努斯確實統治了兩個月，如沃皮斯庫斯所說，或六十天，如維克多所說，即直到七月十一日。再加上從弗洛里亞努斯去世到元老院收到信件並作出決議之間經過的幾天。那麼，普羅布斯的信怎麼會在二月三日於元老院被宣讀呢？我對那些為該歷史撰寫註釋的勤奮學者感到驚訝，他們竟然忽略了如此顯著的段落。因此，沃皮斯庫斯的文本有誤；修正者將「二月」改為「八月」。因為在普羅布斯被軍隊選中後，經過大約七個月，元老院才確認其統治權，這在西元277年是不可能的。因為在軍事投票後不久，元老院的權威就隨之而來，沃皮斯庫斯用這些話表明了這一點：「因此，在軍隊與元老院的判斷下，整個世界的統治權毫無困難地交給了他。」此外，這是一個論據，即正如維克多所說，他在義大利附近，即伊利里亞（Illyrico），被士兵們擁立。因此，在幾天之內，這件事就能通知元老院。

「此後卡魯斯（Carus）統治。」在此處，以及優西比烏（Eusebius）與奧羅修斯（Orosius）都正確地將兩年歸於三位皇帝：即從卡魯斯開始到戴克里先開始。然而，這些年並非完整的，而是從第二年開始算起，持續了幾個月。在教會《年鑑》中，普羅布斯皇帝的去世被標記在西元283年，即卡魯斯與卡里努斯執政官任期內；同年，卡魯斯與其子卡里努斯和努梅里安努斯開始統治。卡魯斯的去世被歸於西元284年，即卡里努斯二世與努梅里安努斯二世執政官任期內。在同一年，努梅里安努斯被殺，戴克里先被軍隊擁立，正如《頌詞》（Panegyrico）所證實的那樣，是在帕利利亞節（Palilibus）當天。然而，由此得出卡魯斯僅統治了三到四個月；這與歷史相衝突。普羅布斯皇帝大約在七月開始統治，正如稍早前所闡明的；他在第六年之後的第四個月去世，大約在十一月；卡魯斯由此開始，即十一月二日（iv Non. Novemb.），正如奧努弗里烏斯所言。從西元283年十一月二日到次年的四月二十八日（xi Kal. Maii），即戴克里先開始統治的帕利利亞節，共有五個月又大約二十天。卡魯斯與努梅里安努斯的統治年數應當扣除這些。因此，卡魯斯在去世後，卡里努斯與其兄弟共同統治了一段時間，正如稍後將展示的那樣。

因此，必須將卡魯斯的開始定在西元282年。他死後，雖然月份不確定，但在西元283年，或許已接近年底，努梅里安努斯與卡里努斯統治了幾個月。在古老的銘文中，卡魯斯兩次被賦予保民官權力，見於格魯特（Gruter）第277與278頁。因為三個人指出了前一次保民官權力。皇帝凱撒·奧古斯都·卡魯斯·虔誠·幸福·無敵·大祭司·保民官權力·國父·代執政官。另一處銘文將保民官權力歸於他。這件事既規定了《年鑑》的觀察，也證實了我們的推測，即卡魯斯在統治前就獲得了保民官權力：因為前一次保民官權力，正如石碑所證實的，已經在奧古斯都與皇帝時期發生了。然而，他幾乎沒有達到一年。事實上，如果《年鑑》可信，他統治了極少的幾個月。還有另一個結，斯卡利格（Scaliger）在《優西比烏註釋》（Animadvers. Euseb.）西元2299年處涉及，但並未解開。因為努梅里安努斯據說在父親死後不久被岳父的陰謀所殺。那麼，他說，關於卡里努斯的同一位沃皮斯庫斯所說的那些話又如何解釋呢：「卡里努斯與努梅里安努斯的統治最值得紀念的一點是，他們舉辦了裝飾著新奇表演的羅馬競技會」？既然努梅里安努斯從未離開過幼發拉底省，他們兩人怎麼可能舉辦那些競技會呢？因此，他認為那些競技會僅由卡里努斯一人舉辦。對此，奧林皮烏斯·內梅西亞努斯（Olympius Nemesianus）將其《獵詩》（Cynegetica）獻給卡里努斯，正如他自己在詩中所指出的，當時父親卡魯斯已經去世。他還表示，他在努梅里安努斯活著時寫了這些作品。這是斯卡利格的觀點。由此我懷疑，努梅里安努斯在卡魯斯死後又活了幾個月，直到西元284年四月，在此期間他與兄弟共同統治：因此，那些著名的競技會是以兩人的名義舉辦的，儘管其中一人缺席。雖然努梅里安努斯在卡魯斯死後僅活了極短的時間，但兩者都可能發生，即競技會恰好在那幾天舉行，由兩人共同舉辦，而內梅西亞努斯將其《獵詩》獻給了卡里努斯。因此，我看不出有什麼值得如此驚訝的地方。讀者可以選擇他所偏好的觀點；無論是卡魯斯開始了統治的第二年，並將統治權延長到西元284年的一月或二月；而競技會是在春天臨近時，例如三月，宣佈舉辦的；還是卡魯斯在西元283年底被殺，而努梅里安努斯統治了幾個月。最後，卡里努斯在父母與兄弟去世後，又活了一年或兩年；並被戴克里先所殺，正如奧努弗里烏斯所認為的那樣，是在戴克里先二世與阿里斯托布魯斯（Aristobulus）執政官任期內。其他人則將其歸於次年，即馬克西穆斯（Maximus）與阿奎利努斯（Aquilinus）執政官任期內。

「此後戴克里先統治。」沒有什麼比戴克里先的紀年或開端更著名、更顯著的了，在狄奧尼修斯紀年法取代它之前，古代基督徒習慣於用它來計算自己的時間。然而，令人難以置信的是，斯卡利格在其中糾結了多少，寫得又是多麼困惑與混亂：以至於連他自己似乎都不明白自己在說什麼。因為在三個地方，即《論時間的修正》（De emendat temp.）第五卷，以及《優西比烏註釋》中，最後在《正典導論》（Isag.can.）第二卷中，他指定了三個不同的時間，並將它們用於闡明那個紀元，這讓讀者比以前更加困惑。

首先，在《論時間的修正》第五卷第466頁，他將戴克里先的開端推測為西元287年。但他又添加了一些似乎與此觀點相矛盾的內容。他說，奧羅修斯寫道，戴克里先是在建城後1041年被立為皇帝的。也就是說，建城1041年始於瓦羅（Varro）所說的帕利利亞節，戴克里先從那時開始統治。因此，那個瓦羅紀年落在西元287年4月21日，即儒略週期5000年，奧林匹亞紀元266年第二年，月週期二，太陽週期十六。因此，優西比烏寫的與此一致，在同一奧林匹亞紀元266年第二年的區域內，貝達（Beda）在《英國教會史》（Hist. Angl.）第一卷第6章中也提到，他在主降生後286年被軍隊選中。這些幾乎就是斯卡利格的觀點。這些不僅關於戴克里先的開端是錯誤的，正如稍後將說明的，而且它們本身也是矛盾的。因為建城的第一年，根據瓦羅與斯卡利格的觀點，是儒略週期3961年，月週期九；而西元287年是儒略週期5000年，月週期三。從3961年到5000年，不超過1040年：因此，第1041年始於儒略週期5000年的帕利利亞節，即西元287年。因此，這裡並非1041年。此外，瓦羅紀年1041年與奧林匹亞紀元265年第二年重合也是不正確的。建城1041年是儒略週期5001年，始於西元288年，那一年奧林匹亞紀元266年第三年結束，第四年開始。因為根據斯卡利格的觀點，伊菲圖斯（Iphitus）的第一年落在儒略週期3958年。因此，1062年，即奧林匹亞紀元266年第二年，始於儒略週期4999年。然而，優西比烏在斯卡利格自己的版本中，無論是拉丁文還是希臘文，都將戴克里先的第一年與奧林匹亞紀元266年第一年（而非第二年）結合在一起。因此，此人犯了許多錯誤。他在《優西比烏註釋》西元2301年處所犯的錯誤也不少，也不輕。因為當優西比烏將戴克里先的開端定在亞伯拉罕紀元2301年、奧林匹亞紀元266年第一年時，他寫道，如果我們從一月一日算起，這是一年的時間錯位（metachronism）：如果考慮戴克里先紀年的計算方式，從8月19日算起，則為2500年。因為那是埃及基督徒「逾越節年」（annus τοῦ πασχαλίου）的開端。

但希臘與拉丁教會從2301年的三月開始計算戴克里先的年份，當時是馬克西穆斯二世與阿奎利努斯執政官任期。而埃及人則從優西比烏紀元2500年的8月29日開始，當時是戴克里先二世與阿里斯托布魯斯執政官任期。隨後他補充道：確實，根據狄奧尼修斯與拉丁教會的制度，從道成肉身到戴克里先黃金數的第一年，共有284個完整年份；而285年是從三月算起的戴克里先第一年。這些內容極其混亂。優西比烏將戴克里先的第一年與亞伯拉罕紀元2301年進行對比。他說，如果從一月一日算起，有一年的時間錯位：如果從8月29日算起，則更多。因此，根據從一月一日開始的羅馬人，戴克里先的開端與優西比烏的2300年相符。但根據從托特月（Toth），即8月29日開始的埃及人，則與1299年相符。因此，拉丁與希臘教會並非從2301年的三月開始：否則，斯卡利格認為不會出現優西比烏的時間錯位；但相反，他用希臘與拉丁的紀元來糾正這個時間錯位。其次，在優西比烏的2301年數字旁，標註了西元286年，以及奧林匹亞紀元266年第一年，與馬克西穆斯二世和阿奎利努斯執政官任期。在奧林匹亞紀元中沒有時間錯位：如果優西比烏從尼散月（Nisan）與逾越節開始計算年份的話。然而，優西比烏的西元286年，是狄奧尼修斯紀年的285年；因為優西比烏將主的誕生定在奧林匹亞紀元194年第三年，並比狄奧尼修斯紀年提前了一年。第四，戴克里先的開端正確地歸於286年，即通用紀年的285年：拉丁人從一月或三月開始計算戴克里先的開端，而埃及人則提前幾個月，即從狄奧尼修斯紀年的274年、優西比烏紀元的285年（即8月29日）開始。在同一年285年，奧林匹亞紀元266年第一年開始。那些添加執政官的人在執政官任期上犯了錯誤（因為耶柔米的抄本沒有列出執政官）：因為馬克西穆斯與阿奎利努斯的執政官任期對應於狄奧尼修斯紀年的286年，即優西比烏紀元的287年，數字為2302，而非2301。但戴克里先二世與阿里斯托布魯斯執政官任期對應於西元狄奧尼修斯紀年的285年，優西比烏紀元的286年，因此數字為2301。最後，在狄奧尼修斯紀年的284年，數字2300處，應標註卡里努斯二世與努梅里安努斯的執政官任期：戴克里先在該年開始，月週期十九。埃及人則將戴克里先的紀元定在托特月的新月，即隨後的8月29日，當時他們開始了黃金數1。因此，斯卡利格顯然在教導自相矛盾的內容，當他說拉丁人從2301年的三月（馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期）開始計算戴克里先的年份；隨後又聲稱它們從狄奧尼修斯紀年285年的三月（戴克里先二世與阿里斯托布魯斯執政官任期，即數字2300）開始。後者是正確的：前者則是錯誤的。正如他在同一註釋中所補充的，戴克里先二世與阿里斯托布魯斯執政官任期內，第四個徵稅週期（indiction）始於九月，那一年新月落在戴克里先紀元的托特月新月，即8月29日。這一年應該是狄奧尼修斯紀年的284年，羅馬週期十九，那一年第四個徵稅週期（而非第二個）並非從九月開始。必須糾正《亞歷山大編年史》（Chronicon Alexandr.），其中寫道，從戴克里先二世與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，第四個徵稅週期在逾越節週期中被編排。這是「不成立的」（ἀσύστατον）。因為根據從284年8月29日開始的埃及人，這發生在第三個徵稅週期開始時。根據從285年三月開始的拉丁人，徵稅週期同樣是二。第四個徵稅週期直到隨後的九月才開始計算。因此，《編年史》似乎將徵稅週期從九月拉回到前一年的三月，或者計算晚了一年：因為戴克里先與阿里斯托布魯斯在西元285年的第二個徵稅週期開始了執政官任期，而非《編年史》所說的236年。

戴克里先何時與阿里斯托布魯斯共同擔任執政官。斯卡利格在註釋中提出了阿米阿努斯（Ammianus）的這一段話；並說在這些執政官任期內，第四個徵稅週期始於九月，新月落在8月29日。這兩個特徵不能同時符合同一個儒略年。因為第四個徵稅週期從九月開始符合235年，而新月落在8月29日則符合284年，週期十九，正如我們稍早前所指出的。但無論他將那些執政官定在284年還是285年，顯而易見的是，他在隨後的《正典導論》中犯了多大的錯誤，當時他希望戴克里先在288年開始統治；在他成為皇帝後的第四年，甚至是第五年：因為在他與阿里斯托布魯斯擔任正式執政官之前，他已經從一月一日起被軍隊擁立為皇帝，這是在西元284年；因為戴克里先與阿里斯托布魯斯落在285年。隨後，這一點得到了格魯特第279頁古老銘文的證實：其中讀到戴克里先第二次執政官任期與保民官權力。因此，如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯（Felix）代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場（Therm. Antonianarum）。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯（Maximianus）奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安（Julian）叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼努斯浴場。通常戴克里先的第二次執政官任期與同僚阿里斯托布魯斯結合，正如西西里名錄中所述。但在石碑上則與馬克西米安努斯奧古斯都結合。西西里名錄則將戴克里先第三次執政官任期與馬克西米安努斯進行比較。卡西奧多魯斯將戴克里先的第一次執政官任期算作他與阿里斯托布魯斯共同擔任的那一次；第二次則與馬克西米安努斯共同擔任。但根據卡西奧多魯斯的觀點，兩者都是在他還是平民時獲得的。在西西里名錄中，他第一次執政官任期是在還是平民時與巴蘇斯共同開始的。此外，他們認為馬克西米安努斯是在西元286年，即馬克西穆斯與阿奎利努斯執政官任期內成為統治夥伴的。我回到斯卡利格，他在《正典導論》第305頁最後教導說，戴克里先的紀元與其開端是兩回事：因為戴克里先的紀元是在狄奧尼修斯紀年的284年，根據埃及的托特月，或隨後的三月，為逾越節週期的方法而建立的。然而，戴克里先是在西元288年開始統治的，即埃及逾越節紀元開始後的整整四年。因此，他改變了他在《論時間的修正》第五卷中提出的觀點，在那裡他證明戴克里先始於287年。但他在兩處都犯了極大的錯誤。因為最確定的是，戴克里先獲得統治權的那一年，正是後來推導出他紀元的那一年：即西元284年。因為阿米阿努斯在第23卷開頭記載，從戴克里先奧古斯都第二次執政官任期與阿里斯托布魯斯執政官任期開始，直到朱利安叛教者時期，沒有平民成為任何奧古斯都的同僚。因此，戴克里先當時已經是皇帝了，當時他與阿里斯托布魯斯擔任執政官。如果他在西元285年與同僚阿里斯托布魯斯開始了第二次執政官任期，那麼他在前一年就已經獲得了保民官權力。但在安排這些執政官任期時，古老的銘文在某種程度上擾亂了通行的計算方式。其中巴羅尼烏斯所引用的那一個，將戴克里先的第二次執政官任期與保民官權力結合在一起。而格魯特第280頁所讀到的另一個則是這樣的：馬克西穆斯·奧古斯都……戴克里先二世執政官，在費利克斯代理奧古斯都之下，安東尼

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576 附錄論文。 斯卡利格（Scaliger）所誇稱的，即逾越節是在該期限內慶祝的，這點並非事實。然而，該節日本身是在四月五日。你看，一切事物是如何完美地吻合，且超出了斯卡利格的困境：因為優西比烏（Eusebius）預先設定了戴克里先（Diocletian）紀元的開始，並將其第十九年提前至尼散月（Nisan）或逾越節月份的朔日：這一年確實始於公元302年的帕利利亞節（Palilia）。如果我們想說這發生在戴克里先紀元進行中的那一年，我們可以將其歸於303年：在該年中，月亮週期為十九，太陽週期為四，字母為C，新月發生在3月6日；第十四日為3月19日，星期五，逾越節為3月21日，如果這一年按照猶太人的方式不是閏年，且因此在春分之前，正如當時在三月有時會發生的那樣。因此，[救主受難節的慶典]的開始不可能發生在第一個週期，也不可能在第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞會議（Nicænum）法令頒布之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節（Πάσχα ἀναστάσιμον）曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年（Julian year），第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》（Animadversionibus）中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元（Antiochenus）251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯（Dionysian）紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月（Dystrus）。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》（De emend.）第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬（Rob. Steph.）編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月（Xanthicus），這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅馬人的三月，發生在公元302年。此外，優西比烏將戴克里先的第十九年與第270奧林匹亞週期的第四年結合在一起，而不是像斯卡利格所認為的那樣與第271奧林匹亞週期的第一年結合，即編號2319。第270奧林匹亞週期的第四年開始於儒略週期5017年，狄奧尼修斯紀元304年，優西比烏紀元306年，正如在最古老的版本以及龐塔庫斯（Pontacus）的版本中所見。而在斯卡利格的版本中，則是304年。但除了優西比烏紀元比狄奧尼修斯紀元早一年的年代錯誤外，還插入了另一年，使得這一年變成了306年，而本應是505年，狄奧尼修斯紀元則為304年。而且，優西比烏對戴克里先紀元的呈現晚了一年；因為他將其第一年歸於第266奧林匹亞週期的第一年，該年開始於儒略週期4998年，狄奧尼修斯紀元285年；而前者應對應於第265奧林匹亞週期的第三年，在第四年開始前三個月。因此，戴克里先的第十九年與第三年相應。在該年中，救主受難節的慶典即將來臨，皇室敕令被頒布。這一年開始於公元302年，距離戴克里先第十九年開始已過了三個月。但在優西比烏的基督紀年中，我們徒勞地爭論；學者們有充分理由確信這些是被抄寫員插入的，而非優西比烏本人所寫。因此，他在《修正》第五卷中錯誤地說優西比烏寫道「逾越節慶典即將來臨」，彷彿逾越節必然發生在三月。事實上，他談論的是受難日的節期，或是逾越節週，有時被稱為逾越節，正如我們在第一卷末尾的《信仰告白》中所註釋的那樣。因此，即使優西比烏使用了逾越節這個名稱，也不一定能推斷出節日本身必然發生在三月，特別是他寫的是「即將來臨」，即臨近、接近。在羅伯特·史蒂芬編輯的第八卷末尾的殘篇中，第91頁第2欄，同一個段落是這樣寫的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，克珊提庫斯月，這在羅馬人中稱為四月。」這裡他斷言這件事發生在四月：即聖週佔據了兩個月的部分時間。這一年是公元302年，月亮週期為十九，太陽週期為二，字母為D，尼西亞逾越節新月為3月16日。但在戴克里先時代，它可能還停留在17日。因此，逾越節第十四日為3月29日，星期日，或30日，星期一。因此，救主受難節的慶典開始了。因為這既不需要第一個週期，也不需要第三個週期；因此它發生在第二個週期。逾越節期限為公元305年3月25日，星期一，太陽週期為六。因此，他們在同一天慶祝了第十四日和逾越節：這在尼西亞法令之前，在那個時代並不罕見。因此，這是一個顯著的段落，我們藉此證明在尼西亞教規之前，復活節曾與該期限重合。隨後，他說優西比烏有錯誤。因為這並非發生在第271奧林匹亞週期的第一年（該年確實始於第二個週期），而是發生在同一個儒略年，第371奧林匹亞週期的第一年即始於該年的夏季。因此，戴克里先的第十九年尚未開始。因為距離帕利利亞節還有一個月，而那裡是戴克里先紀元的起點。然而，在對第2319年的《校勘》中，他根據優西比烏《編年史》中安提阿紀元251年被標註在戴克里先第十九年旁這一事實，推斷這一年是狄奧尼修斯紀元的公元303年，金數為十九，太陽週期為四。但隨後他猶豫不決，且因優西比烏寫道這發生在三月且在逾越節期間而感到困惑，似乎將其歸於304年；甚至歸於305年。但在這裡，正如在其他許多事情上一樣，斯卡利格犯了錯，他將某些虛假的事物強加給優西比烏，彷彿製造了一個假面具來與之搏鬥；因為他聲稱優西比烏說那道敕令是在三月逾越節的正日子頒布的，優西比烏從未這樣寫過。因為他的話在第八卷第3章中是這樣的：「這一年是戴克里先統治的第十九年，杜斯特羅斯月。這在羅馬人中稱為三月；在此期間，救主受難節的慶典即將來臨，皇室文書被廣泛散發，等等。」這一年是戴克里先的第十九年，杜斯特羅斯月，即羅

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關於「佛里斯」（Follis）與「米利亞倫西斯」（Miliarensis）

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我們允許拋擲金幣，但不得小於某種特定的重量，亦即當金幣的法定重量為兩個第納里烏斯（denarii）時。因此，一磅黃金價值 1152 德拉克馬（drachmae），或 576 個雙德拉克馬（didrachmae），即米利亞倫西斯。若將一磅中包含的 1728 個矽利夸（siliquae）除以這些數量，則每個雙德拉克馬應得三個矽利夸，而非兩個。後來，當每磅鑄造 84 個索利杜斯（solidi）時，若有人說每個索利杜斯與舊的、重量遠較重的索利杜斯價值相等，這將導致荒謬的結果。因為若將 84 乘以 24，你會發現一磅黃金的價值為 2016 德拉克馬，或 1008 個斯卡利格（Scaliger）定義的雙德拉克馬或米利亞倫西斯。由此可知，由於羅馬磅中有 96 個德拉克馬（因為一盎司包含八個），而 21 磅中有 2016 個德拉克馬，這與君士坦丁時代的比例相同，即 21 比 4。這是一個巨大且近乎荒謬的比例；因為正如伊洛托曼努斯（Ilotomannus）所證實的，在阿卡狄烏斯（Arcadius）和霍諾留（Honorius）時代，一磅黃金最多僅被估價為十四磅白銀，甚至更多。那麼，即便我們承認一磅黃金價值 1008 個雙德拉克馬，另一個錯誤也會出現，即兩個金矽利夸被估價為一個雙德拉克馬的價格：因為如果你將 1728 個矽利夸分配給 1008 個米利亞倫西斯，每個僅能分得 1 又 5/7 個矽利夸。

關於索利杜斯（solidus）的定義，博學之士早已觀察到，米利亞倫西斯曾是索利杜斯的十二分之一，也就是說，一個金索利杜斯價值十二個米利亞倫西斯；因此，一個米利亞倫西斯被估價為兩個金矽利夸：因為一個索利杜斯由 24 個矽利夸組成。因此，塞德雷努斯（Cedrenus）將米利亞倫西斯稱為「雙矽利夸」（dikeron）。然而，這絕非永恆不變的。因為《法律詞彙表》（Glossae nomicae）教導我們，大約九個索利杜斯包含 125 個米利亞倫西斯，對應 218 個克拉（keratia）。因此，每個米利亞倫西斯應分配 1 又 3/4 個克拉（即一個半加上一個四分之一）；而一個索利杜斯如前所述，被估價為 18/9 個米利亞倫西斯。

斯卡利格在《論貨幣》（De re Nummaria）一書中稱米利亞倫西斯為「索利杜斯的十二分之一」，並糾正了蘇達（Suidas）的說法，後者曾教導它是「十分之一」。他認為它價值兩個金矽利夸，且是一個雙德拉克馬，理由是我剛才提到的，因為它是「雙矽利夸」，且具有兩個矽利夸的估價，而每個矽利夸價值一個銀德拉克馬。若有人想仔細推敲這一點，會發現它是錯誤且荒謬的。我說，金矽利夸價值一個銀德拉克馬，以及索利杜斯被估價為 24 個德拉克馬，這兩者同時為真是不可能的。

至於當前的主題，羅馬金幣（後來稱為索利杜斯）的重量，博學的法學家們至少定義了三種，直到查士丁尼時代。第一種較古老，每磅鑄造 47 個；第二種在君士坦丁時代左右，每盎司鑄造 7 個，每磅 84 個，正如《狄奧多西法典》第一卷關於重量的章節所顯明；第三種由瓦倫提尼安（Valentinianus）制定，每盎司鑄造 6 個，每磅 72 個，此後似乎一直被遵守。然而，在索利杜斯的這三種比例中，斯卡利格的那兩個基礎無法成立。為了使這一點顯而易見，首先必須回憶：一個德拉克馬包含六個奧波爾（oboli），一個奧波爾包含三個矽利夸。因此，一個德拉克馬有 18 個矽利夸，一盎司有 144 個（包含八個德拉克馬）。一磅包含 1728 個矽利夸。

在每盎司鑄造 4 個金幣的時代，每磅 48 個，每個金幣被估價為 24 個德拉克馬或第納里烏斯；儘管我知道狄翁（Dio）和其他人計算為 25 個。但為了撇開瑣碎的細節，追求最整數的數字，一個金幣為 24 個第納里烏斯：當時黃金與白銀的比例是 12 比 1。

（中略）

總之，關於米利亞倫西斯，我們從上述討論中得出結論：米利亞倫西斯是一種銀幣，而非雙德拉克馬，而是稍小一些，有時與兩個金矽利夸兌換，有時以稍低的價格兌換，且重量時輕時重。當它較輕時，它是金磅的千分之一，因此希臘人稱之為「米利亞里西翁」（miliarsion），拉丁人稱之為「米利亞倫西斯」。這也是它被稱為「細銀幣」（lepton argyrion）的原因，以區別於雙德拉克馬或更重的銀幣。此外，這種米利亞倫西斯似乎是軍用的，因為賞賜和薪餉都是以這種貨幣支付的，正如我們上面引用的查士丁尼《新律》所顯示的那樣。因此，埃皮法尼烏斯（Epiphanius）將其解釋為「軍事賞賜」（stratiotikon doma）或「禮物」，幾乎所有的詞彙表也都如此解釋。

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596 附錄論文 在銅幣（chalco）中，有七個「勒普頓」（λεπτά，即微小錢幣）。然而在伊西多爾（Isidorus）的著作中，並未超出銅幣的計算。四分之一第納里（Quadrans denarii）是第納里的四分之一，曾一度相當於三盎司（unciarum）。在赫西基烏斯（Hesychius）看來，它是福利斯（follis）的四分之一，或者就是一個「勒普頓」（λεπτόν）。伊皮法尼烏斯（Epiphanius）稱之為「西克爾」（siclum）的四分之一；伊西多爾則寫道，它相當於盎司的四分之一，即兩個德拉克馬（drachmas）。赫西基烏斯及其後的蘇達斯（Suidas）說，「科德蘭特」（κοδράντην）即是「全部」（τὸ πᾶν），或是兩個「勒普頓」。同一位赫西基烏斯教導說，「阿薩里翁」（ἀσσάριον）與「勒普頓」是同一個東西，且是塔蘭同（talenti）的六千分之一。你可見這些錢幣的比例是多麼不確定，且從這些瑣碎之事中，無法得出任何結論。因為對於後來的希臘人來說，第納里（δηνάριον）是一種較輕的錢幣，我稍後會談到。因此，「第納里主義」（δηναρισμός）是指將某種錢幣劃分為銅幣種類，而「銀幣主義」（ἀργυρισμός）則是劃分為銀幣。但「第納里主義」有雙重含義。因為要麼是將銅幣劃分為同類錢幣（即銅幣），要麼是將銀幣和金幣劃分為銅幣。這些錢幣可以分兩類。事實上，金幣可以分三類：即分為較小的金幣、銀幣和銅幣。例如，如果有人想將索利杜斯（solidus）分為特雷米斯（tremisses）、金第納里或其他類似的較輕錢幣。然後分為銀幣（milliarenses）或德拉克馬；最後分為銅幣或銅幣（chalcos）。但在這裡，當伊皮法尼烏斯將福利斯歸於「第納里主義」或「銀幣主義」時，這並非同一種福利斯，而是前者（即按「銀幣主義」劃分者）是包含兩個銀幣的銀福利斯；後者則是劃分為兩個「勒普頓」的銅幣；因為如果銀福利斯按「第納里主義」劃分，它將包含超過兩個「勒普頓」。因此，本章要討論的是後者，即銅福利斯。這確實常被作者們以不同方式界定。蘇達斯和莫斯科普洛斯（Moschopulus）將「福利斯」解釋為「奧波羅斯」（ὀβολούς）。同一位蘇達斯說：「阿薩里亞」（᾿Ασσάρια）即「奧波羅斯」。這似乎取自普魯塔克（Plutarch）的《普布利科拉傳》（Publicola）。因此，「福利斯」將是「阿薩里亞」。尤斯塔修斯（Eustathius）在《伊利亞特》第一卷第136頁，提到奧波羅斯在德拉克馬中佔六分之一後，補充道：「這些奧波羅斯，正如所推測的，隨著時間的推移，因其微小而被貶低，逐漸降級，最終變成了後來那些卑微、扁平的，或者可以說是平面的，被稱為『福利斯』的錢幣。」

正如上述引用的註釋所言，一個「米利亞倫西斯」（milliarensem，價值兩個克拉提亞〔κεράτια〕）由二十四個福利斯組成，而一個克拉提亞價值十二個福利斯。但並非所有的奧波羅斯都應被視為福利斯，而應是極微小的那些；因為奧波羅斯若嚴格定義，是德拉克馬的六分之一，包含三個矽利夸（siliquas）。因此，當金矽利夸根據十二倍比例價值十二個銀矽利夸時，它將包含四個銀奧波羅斯。然而，正如註釋所寫，它價值十二個福利斯。因此，一個銀奧波羅斯將包含三個福利斯：因此，一個銀福利斯將是一個矽利夸。但較輕錢幣的名稱常被混淆並混用，例如第納里、奧波羅斯、銅幣、勒普頓（或稱「微小錢幣」）、四分之一錢幣、銅幣、福利斯、銅幣、福利斯類錢幣，以及其他此類名稱，作者們對這些名稱的使用並無太大區別，也沒有確定且恆定的比例。因此，沒有什麼比根據古代或早期世紀錢幣與德拉克馬或盎司的比例，來構想後來作家所使用的那些錢幣的重量和價值更荒謬、更具欺騙性的了。例如，若有人認為奧波羅斯因為是德拉克馬的六分之一，就必須永遠按此比例定義為銀德拉克馬，而普魯塔克和蘇達斯卻說「阿斯」（assem）就是奧波羅斯；「阿斯」在馬可福音12:42中被提及，其他則是「阿薩里亞」。馬太福音的註釋（根據布達埃烏斯抄本）說，第納里中的「勒普頓」（這是四德拉克馬斯塔特〔stateris tetradrachmi〕的百分之一，即二十五分之一德拉克馬）有十個。此外，馬可福音12:42中，那位「窮寡婦」（πτωχή，即乞丐）投入了「兩個勒普頓，即一個四分之一錢幣」。因此，福利斯將與四分之一錢幣相同。希拉流（Hilarius）在詩篇127篇中，將寡婦的那些微小錢幣解釋為兩個第納里，與路加福音第10章中那位撒馬利亞人為病患和傷者支付的錢幣名稱相同，路加稱之為「兩個第納里」。但這兩個地方的第納里並非指同一種錢幣。因為那位乞討婦女從其貧困中投入庫中的錢，遠少於那位仁慈的撒馬利亞人為病患的飲食和治療所支付的錢。但我也不贊同比德（Beda），他在馬可福音該處認為寡婦的兩個微小錢幣是西克爾的四分之一，即五個奧波羅斯；事實上應是六個奧波羅斯；因為西克爾包含二十四個奧波羅斯，或六個德拉克馬，每一德拉克馬為六個奧波羅斯。

然而，更荒謬的是我最近得知有些人所持的觀點：寡婦的那兩個「勒普頓」（希拉流稱之為第納里）是那些古老的第納里，即盎司的八分之一；其中兩個構成半盎司的四分之一。他的推理如下：四分之一錢幣（在福音書中據說有兩個微小錢幣）被定義為盎司的四分之一，四分之一錢幣中有兩個微小錢幣，因此一個微小錢幣是盎司的八分之一，兩個微小錢幣則是四分之一。因此，八個微小錢幣構成一盎司，就像八個德拉克馬一樣；因此，微小錢幣與德拉克馬或第納里是等價的。如果這些是真的，如果寡婦投下的那種「勒普頓」與銀第納里或德拉克馬相同，那麼那種施捨確實不容小覷；不僅婦女的貧困，連其自身的價值也值得稱讚：當然，如果正如剛才所說，那位乞討婦女所施捨的，與那位仁慈的撒馬利亞人為病患的飲食和治療所支付的一樣多。因此，毫無疑問，這種「無邏輯」（ἀλογιστία）源於錯誤地認為「勒普頓」在任何地方都等同於第納里或德拉克馬，並為其所謂的發明（他聲稱連最博學的人都不知道）辯護。但我承認，這不僅至今未被發現，而且對於文學界來說，不被揭露反而更好。因為這是極其錯誤的。誰會將寡婦的那兩個微小錢幣理解為除了兩個銅幣以外的東西，即價值極低的錢幣，也就是在一個奧波羅斯中計算為八個的那種銅幣？當然，推理本身就證明了它是最輕微的錢幣種類。西里爾（Cyrillus）稱那些微小錢幣為奧波羅斯。那麼，銀第納里就是奧波羅斯嗎？因為希拉流將「勒普頓」這個詞解釋為第納里？這純屬無稽之談。因為希拉流將第納里用於銅幣，正如伊皮法尼烏斯在將「第納里主義」與「銀幣主義」對立時所做的那樣：這也是我們自己的習語所採納的。至於馬可稱四分之一錢幣為那兩個「勒普頓」，為什麼我們認為它是盎司的四分之一，而不是奧波羅斯，甚至銅幣的四分之一呢？德拉克馬中有八個銅幣；有些人認為銅幣中有同樣數量的微小錢幣。因此，兩個銅幣、奧波羅斯和兩個「勒普頓」，構成銅幣的四分之一，就像兩個第納里或德拉克馬構成盎司的四分之一一樣。因此，我說寡婦的那兩個「勒普頓」是兩個銅幣，即奧波羅斯的四分之一。拉丁語譯者也承認了這一點，他在路加福音21章（記載同一故事的地方）將「勒普頓」翻譯為「兩個銅幣」（æra minuta），即銅幣（xalxia）。因此也有「銅幣收集者」（χαλκολόγοι）：因為「銅幣」（χαλκός）在各處被用作所有錢幣種類的統稱。

但他說，伊皮法尼烏斯在這樣寫時說得很清楚：「西克爾，也被稱為四分之一錢幣，是盎司的四分之一，是斯塔特的一半，包含兩個德拉克馬。」他說，那位作者說了兩個德拉克馬，其他人則稱之為微小錢幣。但伊皮法尼烏斯從未說過，這兩個德拉克馬與那位乞討婦女的「勒普頓」是同一種類：這是荒謬且聞所未聞的。我們知道盎司的四分之一是兩個德拉克馬：至於為什麼伊皮法尼烏斯將其與西克爾混淆，我們已在適當的地方給出了原因。但這兩個德拉克馬是寡婦投入庫中的那種微小錢幣，既未在那裡得到證明，也無法通過任何論證得出。但請看，赫西基烏斯是權威，他說「勒普頓」是「塔蘭同的六千分之一」。因此，一個塔蘭同包含六千個「勒普頓」。然而，在塔蘭同中有同樣數量的微小錢幣與德拉克馬。這是證明的核心；然而它本身卻是最輕微的。因為赫西基烏斯所說的塔蘭同，並非指包含六千個第納里的那筆巨額錢款，而是指金索利杜斯；正如斯卡利格（Scaliger）在《論錢幣》（De re Nummaria）一書中所指出的。但必須將赫西基烏斯的話引用於此：「科德蘭特」，他說，「是全部，或是福利斯的四分之一，或是勒普頓。而勒普頓是塔蘭同的六千分之一；這是一個錢幣，或三顆穀粒。塔蘭同是一百二十五磅。科德蘭特是三個錢幣。最後的科德蘭特是福利斯的四分之一。」隨後：「科德蘭特，是全部，或是兩個勒普頓，而勒普頓是塔蘭同的六千分之一。」

這些是多麼混亂，對於新發明的權威來說是多麼空洞，每個人都看得出來。他聲稱四分之一錢幣是福利斯的多少部分，或是微小錢幣。後來又說四分之一錢幣包含兩個「勒普頓」。根據前一種比例，四分之一錢幣將是塔蘭同的六千分之一；根據後一種，則是三千分之一，因為他說「勒普頓是塔蘭同的六千分之一」。那麼，那個「錢幣」是什麼？它與四分之一錢幣相同嗎？還是與「勒普頓」相同？但隨後他將四分之一錢幣定義為三個錢幣。因此，四分之一錢幣是三個錢幣，也是一個錢幣。同一個四分之一錢幣，將是一個微小錢幣，也是兩個微小錢幣。所有這些都是錯誤的、無法解開的、混亂堆砌的；它們不能作為新發明的證據。因為如果根據赫西基烏斯的教導，勒普頓是塔蘭同的六千分之一，因此勒普頓與德拉克馬相同（因為阿提卡塔蘭同包含六千個德拉克馬）是真的；但既然同一位赫西基烏斯將塔蘭同定義為125磅，即120個阿提卡米納（minis）；且它是阿提卡塔蘭同的兩倍，因此總計12,000個阿提卡德拉克馬（我們上面說過這是亞歷山大塔蘭同）；為什麼我們不以同樣的權利斷定勒普頓是雙德拉克馬（didrachmum），因為赫西基烏斯所說的那個塔蘭同包含六千個雙德拉克馬呢？他憑什麼信心從該權威中挑選出他認為對自己有利的部分，而拒絕那些強烈反對他的部分？為什麼他斷言赫西基烏斯是在談論阿提卡塔蘭同（當他說勒普頓是塔蘭同的六千分之一時），而不是相信同一位明確說明他所理解的塔蘭同是阿提卡塔蘭同兩倍且由12,000個德拉克馬組成的作者呢？因此，我回到我剛才提出的觀點，我說這裡的塔蘭同是金索利杜斯，即「錢幣」（νόμισμα）。因為「錢幣」一詞在較晚的世紀通常限於金索利杜斯。如果按「第納里主義」劃分，其六千分之一就是四分之一錢幣，它也被稱為第納里、微小錢幣，以及其他混用的名稱。因為正如我們之前指出的，那些卑微錢幣的名稱常被混淆和混用，單個名稱的專有性並未在各處得到保留。

因此，四分之一錢幣有時包含兩個「勒普頓」，有時被用作「勒普頓」。儘管在前者中寫作「或兩個勒普頓」比「或一個勒普頓」更為可信，正如在後者中一樣。因為他似乎是指向馬可的話。那麼，伊皮法尼烏斯的福利斯將是赫西基烏斯的四分之一錢幣：儘管後者的福利斯比前者大：因為赫西基烏斯的福利斯將包含八個「勒普頓」，並且可能與奧波羅斯相同。但無論兩處的福利斯或「勒普頓」是什麼，要弄清楚它們既困難又無用，而要斷言則既魯莽又荒謬。但赫西基烏斯的塔蘭同是索利杜斯，不僅因為他說它本身就是「一個錢幣」，而且因為從卡西奧多魯斯（Cassiodorus）那裡也可以得出同樣的結論。他在第1卷第10封信中有這樣的話：「他們希望六千個第納里成為一個索利杜斯。」在這裡，霍托曼（Hotomannus）徒勞地推測應讀作「六千個米利亞倫西斯」，而不是「六千個第納里」；因為索利杜斯通常被估價為十二個，而不是六個米利亞倫西斯。因此，應保留通行的讀法。從中我們得知，六千個小第納里被計入一個索利杜斯，這些在赫西基烏斯那裡被稱為「勒普頓」。這樣，如果十二個米利亞倫西斯被歸於一個索利杜斯，每個將包含五百個微小錢幣或第納里。霍托曼沒有理由對此感到驚訝：因為在我們自己的金幣中（它幾乎比羅馬金幣小兩倍），如果按「第納里主義」歸入最低級的錢幣殘渣（通常被稱為斑點、奧波羅斯、小錢或其他此類名稱），可能會包含更多的微小錢幣。此外，這也提供了塔蘭同之名被賦予索利杜斯的明顯理由。即，它包含與阿提卡和普通塔蘭同所包含的德拉克馬數量相同的微小錢幣和第納里。赫西基烏斯隨後的其餘部分是外來的，並且像在詞彙表中常見的那樣被魯莽地堆砌，其中來自不同作者的各種且通常相反的詞彙概念被隨意地塞在同一個條目下。

因此，這種推理並不能使博學的人變得更博學，以至於他們能理解「勒普頓」是銀第納里或德拉克馬（這是他們以前所不知道的）。我們並不否認「銀勒普頓」（ἀργύρια λεπτά）被視為銀幣，正如那些《巴西利卡》（Basilicorum）詞彙表中所說，它們將125個「銀勒普頓」歸於九個索利杜斯。但「勒普頓」被稱為「勒普頓」，就像赫西基烏斯在「勒普塔萊翁」（Λεπταλέον）條目下所說的那樣，德拉克馬有時被稱為「細的」（λεπτά），有時被稱為「厚的」（παχείας）：「德拉克馬，細的是指六個奧波羅斯的，厚的是指包含更多的。」但這並不立即意味著「勒普頓」可以簡單地且不加修飾地用於德拉克馬。正如因為塔蘭同有一種是「方便的」（commodum，即完整的），另一種是「大的」（magnum，即超額的），並不意味著「大」或「方便」這些詞在簡單使用時就代表塔蘭同。同樣地，詞彙表將「銀勒普頓」稱為較小的銀幣，以便與較大的銀幣區分開來，例如雙德拉克馬或較大的銀幣；從這些銀幣中，千位錢幣（即使當它被稱為「勒普頓」時，它與德拉克馬相同）也被區分出來，用尤斯塔修斯的話來說，它們被傳播開來。早期的「雙角」（Δικέρατοι）銀幣十二個構成一個索利杜斯。因此，九個索利杜斯對應108個銀幣。同樣數量的索利杜斯包含125個「銀勒普頓」。因此，那個被稱為「雙角」的早期銀幣，包含一個米利亞倫西斯或「銀勒普頓」，外加其八分之一。因此，後者被稱為「勒普頓」。沃皮斯庫斯（Vopiscus）提到的菲利普銀幣（Philippei）也是如此。至於「勒普頓」或「勒普托斯」單獨使用時，在該作者那裡是否代表銀幣，且不加名詞修飾，我不敢輕易否認。我知道，從所有為證明這一點而提出的論據中，沒有什麼能讓人信服：事實上，所有相反的結論都可以得出。除非有人夢想在伊皮法尼烏斯的那個相關段落中，「勒普頓」是銀第納里。這必須根據那種新學說和相同的原則來斷言。因為它不僅僅是說「勒普頓」有時被用於銀幣；這本身就需要某種權威來支持。但它完全否認它們是銅幣，這是極其錯誤的。因為即使是伊皮法尼烏斯的這一處，也明顯證明了「勒普頓」是銅幣。因為按「銀幣主義」劃分是一回事，按「第納里主義」劃分是另一回事：後者與「銅幣化」或劃分為銅幣種類相同。因此，當他說福利斯按「銀幣主義」劃分為銀幣，按「第納里主義」劃分為「勒普頓」時，如果我們有任何判斷力，他就是在否認「勒普頓」是銀幣，而承認它們是銅幣。

但回到福利斯，其部分是「勒普頓」，上述學說甚至不能證明它極力想表現出的觀點，即福利斯與銅四分之一錢幣（sestertius）相同，只要四分之一錢幣是盎司制的，且是在君士坦丁和伊皮法尼烏斯的時代。因為他認為證明這一點的推理是空洞且輕浮的。他說，赫西基烏斯寫道，四分之一錢幣是「福利斯的四分之一」：那個四分之一錢幣是指兩個德拉克馬：八個德拉克馬是一盎司。因此，兩個德拉克馬是盎司、福利斯或四分之一錢幣的四分之一。但誰會承認赫西基烏斯是在談論盎司的四分之一，而不是奧波羅斯或其他什麼呢？此外，如果「勒普頓」與德拉克馬相同，而四分之一錢幣包含兩個「勒普頓」，福利斯包含兩個四分之一錢幣，難道根據相同的原則和赫西基烏斯的權威，不能證明福利斯由八個德拉克馬或第納里組成嗎？因此，它將不再是銅幣，而是銀幣，確實非常大，其中將有三十四個四分之一錢幣；更不用說福利斯將與銅四分之一錢幣相同了。這本身是否屬實，我在此不做斷言。我堅持認為，為證明這一點而提出的論據是極其空洞和無效的，並且導致了與它們被提出來所要證明的目的完全相反的結果。

因此，讓我們得出結論：根據伊皮法尼烏斯的觀點，銅福利斯是一種極其微小的錢幣，包含兩個「勒普頓」或兩個微小錢幣，因此它看起來可能與馬可福音中的四分之一錢幣相同。此外，「勒普頓」是銅幣，即銅幣，在一個奧波羅斯中計算為八個：因此，兩個「勒普頓」被馬可和赫西基烏斯稱為「科德蘭特」。

關於福利的同名異義和歧義。 由於福利的含義如此多樣，既表達錢幣的總和，又表達銀幣和銅幣，因此有時作者會濫用這個詞，以至於很難推測它們主要指哪一種類。但有時，如果一個人運用一點判斷力，從所討論事物的性質中，可以毫不費力地辨別出來。這方面的例子不少。但最顯著的是我們在前面提到的，根據《狄奧多西法典》（Theodosian code）反對法學家之首的那些例子。其中，雖然其餘部分有足夠的解釋，但關於「魯莽上訴」（Appellationibus temerariis）的第一個地方（其中提到三十個福利的罰款）可能是模稜兩可的。然而，這必須根據法學家的用法和案件本身的價值來判斷。即使三十個是銀幣，或者如我們所說，是同樣數量的「錢幣總和」。但在《亞歷山大編年史》（Alexandrinum Chronicon）中，當提到在糧食極度短缺時，麵包以三個福利斯出售時，我將福利斯解釋為不是金幣（因為金幣在現實中並不存在），而是銀幣，即六個米利亞倫西斯。

優西比烏（Eusebius）在《教會史》第10卷第6章中提到，君士坦丁向迦太基主教凱西利安（Cæciliano）發送了三千個福利斯，用於非洲各省的教會。那裡的三千個福利斯是同樣數量的錢袋和錢幣。我不會同意那位博學的人：他在處理福利斯時，將那個例子與其他例子混在一起，在這些例子中，福利斯被稱為奧波羅斯或銅幣，正如莫斯科普洛斯和蘇達斯所說的那樣。那些（即銅幣）是奧古斯丁在《上帝之城》第22卷第8章中提到的。在該處，他回顧了一個奇蹟，以及極度貧困的人弗洛倫提烏斯（Florentius）的故事，他在二十位殉道者的紀念處祈禱，向他們請求錢來買衣服：他說，當他離開時，在場的年輕人嘲笑他，好像他向殉道者請求了五十個福利斯來買衣服一樣。隨後，他離開時在岸邊發現了一條巨大的魚，他以三百個福利斯賣給了一位廚師。這是奧古斯丁所說的。當然，這些福利斯不是銀幣，我認為（因為一條魚不會被廚師以那麼高的價格買下，即六百個米利亞倫西斯，或更大的銀幣，如果它們是雙德拉克馬，則相當於一千二百個銀第納里），但它們似乎是銅幣，顯然與君士坦丁的那種不同，那位皇帝向非洲、努米底亞和毛里塔尼亞的所有教會分發了三千個福利斯。因此，那兩個例子絕不應該混淆。對於露西拉（Lucilla）這位傑出女性為馬約里努斯（Majorinus）的按立所給予的四百個福利斯，也可以這樣估計；在多納徒派（Donatistarum）的案件中，這經常被提及，如奧古斯丁在《反克雷森提烏斯》（contra Crescent.）第3卷中所述。因為說這些福利斯與那位裁縫交換魚的三百個福利斯屬於同一種類是荒謬的。因此，我認為它們屬於銀福利斯。

在其他隨處可見的例子中，也應採取同樣的謹慎態度，以便根據論點的性質和語句的連貫性（ἀκολουθίᾳ），推斷作者是在討論哪一種福利斯。

耶穌會士狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DIONYSII PETAVII）

關於馬圖林·西蒙尼（Maturinus Simonius）在教會中舊懺悔禮儀的論點清單。 （參見佩塔維烏斯關於教會中舊懺悔禮儀的論文。） 致基督裡最尊貴的父親，奧爾良主教加布里埃爾·阿爾巴斯皮納烏斯（Gabrieli Albaspinæo）：耶穌會士狄奧尼修斯·佩塔維烏斯致以問候。 最尊貴的主教，正如教會的舊法規定，在神職人員的爭端和糾紛中，主教應親自出面仲裁和判決：在我們這場小小的爭論中，我樂意來到你面前，並將竭誠行事。 因為我被你的神職人員指控，而他本人也曾是你的神職人員：隨後又被錯誤且無端地指控對你不敬，我沒有尋求別人，而是尋求你作為我的法官，甚至作為我的辯護人和保護者。幾個月前，奧爾良教會的院長馬圖林·西蒙尼出版了一本晦澀的小冊子：其外觀和標題本身就承諾了一些關於教會中舊懺悔禮儀的「論點清單」。但在他寫給你的那封信中，在他用最真實但遠低於你應得的讚美裝飾你之後，他這樣抱怨我：「既然坦誠地承認自己從誰那裡受益是一種高尚的品質，你卻沒有用自己的行為來證明這一點，佩塔維烏斯；他聲稱在你的草稿中讀到的東西，在沒有讚美你的情況下，就搶先發表了。」這是那項指控和我們罪行的核心：隨後是撰寫小冊子的目的。其餘的討論，他分為七章，屬於附錄。因此，他關於懺悔禮儀的後續論述是軟弱無力的，即使其餘部分不缺，也僅僅依靠說話者的簡單權威，而不是基於證據和論據，這表明他寫這些東西並非主要為了這個目的，而是為了其他目的。然而，在我仔細且勤奮地審視並在思想上轉向各個方面之後，我無法理解，那個我至今未曾謀面，也沒有與他有過任何交往，甚至連最輕微的談話交流都沒有，最後，除了從「論點清單」的標題外，我從未聽說過他名字的人，為什麼會被引導到如此地步，以至於在他的信中散佈關於我的不可思議的事情。我確實認為奧爾良教會的院長不僅是一位基督徒和天主教徒，而且是一位善良正直的人，也沒有忘記基督的律法以及神聖的兄弟之愛。因此，我更驚訝的是，一個在這個年齡、具有這種謹慎、地位和尊嚴的人，不僅編造了關於我的這些事情，而且無論從哪裡聽說，都如此輕易地相信，以至於他還想說服別人。因為他指控我們的罪名，有什麼比這更空洞，或與真理的表象更不相符的呢？他說，最尊貴的主教，在我們發表《評論》（Animadversiones）之前，我讀過你的草稿。這不僅你自己知道與事實相去甚遠；而且當我們的朋友詢問此事時，你也公開作證了：儘管他並沒有明確說我讀過你的草稿，但他含糊其辭、詭詐地說話，以至於那些沒有仔細閱讀他文字的人，會認為這確實得到了證實，從而消除了對我們的這種懷疑。

反過來，如果有人想反駁他這種明顯的虛假性，他可以逃避說，他並沒有說這些草稿是我們讀過的，而是說他在你的草稿中讀到的東西，關於這些東西我曾多次與你交談，而我搶先將其公之於眾。但我承認，我確實曾與你討論過關於學問以及教會習俗和古代的問題；並且詢問過一些我解釋得不夠清楚的事情；而且我確實從你這種交流和對話中獲益匪淺，對於你回答的內容，我部分完全同意，部分則憑藉你的公正和仁慈而提出反對意見：因為當今沒有人在這些事情的知識和實踐上超過你，而且你以那種坦率和隨和的態度表現得非常出色，以至於對於你明智地斷言的事情，你不會像那個寫信反對我的人那樣，僅僅憑藉權威來強迫人們相信，而是留給每個人自由的判斷，以及維護和爭論自己所願意的部分的完整權利。至於我在《伊皮法尼烏斯評論》（Epiphanianis Animadversionibus）中關於懺悔和其他教會禮儀所評論的內容，我知道，在神的幫助和恩典下，我並非從別處獲得，而是通過我自己的勞動和勤奮、對古人的持續閱讀、以及多年的實踐和沉思而獲得的。我可以向我的反駁者和指控者展示我在那裡處理的每一個章節，展示我在我的筆記中標註和記錄的那些我所使用的相同權威，以及比那些多得多的權威，這些是我多年來在閱讀特土良、居普良以及其他教父和古代會議與法規時，作為閱讀每個作者時所勤奮觀察到的。但我並不認為這些「博學」（χρηστομαθείας），或者我從中通過巧妙的推理或推測得出的任何東西，值得為了維護這些微不足道的事情的佔有權而引發敵意和爭吵，更不用說從不確定和虛假的懷疑中，為某人的名字招致確定的恥辱和嫉妒。即使他至少願意模仿你的節制，最尊貴且最博學的主教：當你在我們的《評論》之後發表那部極其輝煌且備受讚譽的教會觀察著作時，你甚至沒有抱怨過一個字的剽竊；這在事情剛發生時，且由這部著作的主人來做是最合適的。

然而，當你在某些章節上與我的觀點不同時，你並沒有對我們說任何尖刻或不仁慈的話：而且你以一種既謹慎又博學的人的方式解釋了你的觀點，以至於你顧及了我們的聲譽和友誼。對於這種對我的寬容，我理應對你表示最大的感謝；同樣，我可以對我的反駁者感到憤怒，因為他在別人的案件中沒有運用他在你的案件中認為對你來說是得體和誠實的寬容。因此，他無論如何想寫信反對我並糾正我的錯誤，我不僅不責備，而且無論他懷著什麼樣的心情，我都往好的方面想。因為我看到這既符合文學界的共同利益，也是可以誠實且值得稱讚地完成的事情，因為沒有人不在某件事上犯錯，或者不應該希望像擺脫邪惡和疾病一樣擺脫自己的錯誤。因此，我不情願地接受了他反駁我的嘗試：我抱怨的是，他本可以在沒有傷害和侮辱的情況下做到這一點，卻不願意這樣做。因為前者是可以容忍的，正如我所說，至於後者是什麼樣的，為了不讓他認為我被他冒犯了，我不想用我的話來表達。確實，因為我被引導去反對天主教徒，特別是那個階層的人，即使是被挑釁，我也很難寫作；對於他任何不公正的批評，我不僅會忍受，甚至會默默地忍受，如果他的嘗試僅僅是為了在一個可能的爭論中，反對我們的觀點，而不是反對你的觀點，最尊貴的主教，甚至反對教會的共同教義。因為這只剩下唯一的一點，即在他所宣稱的大多數事情上，他不僅背離了他自稱是其捍衛者和解釋者的那些人的著作和權威，而且與天主教徒的共同判斷大相徑庭。

這是「論點清單」的第二章，他在其中以一種謹慎或不謹慎的方式解釋了什麼是給予懺悔，這顯然與你和教會的教義背道而馳。我現在省略其餘部分，我寧願你在我希望出現在你名下的那場爭論中閱讀，而不是從這封簡短的信中草率地閱讀。

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反對馬修·西蒙尼烏斯 606 認識。無論是誰，只要能專注且耐心地閱讀我們這篇論辯，他必會判斷這對我們而言，不僅是為了駁斥不公的指控而進行的誠實辯護，更是為了捍衛並闡明你及教會的教義，是一項虔誠且必要的舉動。至於你，最尊貴的主教，我最後向你提出一個請求，我相信我必能如願：即在面對我的指控者時，請你對我保持一貫的胸懷與善意；同時，也請你確信，我將永遠是你尊嚴的擁護者，並非如某些人那樣，透過貶低他人的勞作來獲取名聲，而是以良善且正直的方式，盡我所能地維護你的著作。願你安好。

馬修·西蒙尼烏斯關於教會古老懺悔儀式之論點的駁斥清單

第一章

關於諾瓦圖（Novatus）與諾瓦提安（Novatianus）之名的爭議討論。指出這兩者不應混為一談。諾瓦提安派為何被定為異端；以及駁斥者在此議題上與自身，以及與阿爾巴斯皮內（Albaspinæus）閣下觀點之間的矛盾；後者的觀點亦在此得到辯護。

[註：原文此處討論語源學，意指若某人因別名而得名，如同在馬爾西亞家族中，其他衍生出的別名亦可通用。同樣地，將歷史學家維克多（Victor）稱為維克多里努斯（Victorinus），或將加圖（Cato）稱為卡圖斯（Catus）、卡提烏斯（Catius）、卡提努斯（Catienus）而無差別地使用，對任何人都不會造成損害。我省略了其他同類且荒謬的例子。]

我在《論辯》（Diatriba）（a）中寫道，諾瓦提安派曾否認教會擁有赦免罪惡的權柄：因為他們認為，唯有透過洗禮所獲得的那一次罪惡赦免，才在教會的權限之內。你承認（b）你不理解這一點。我該怎麼辦？我確實無法理解你的觀點：即諾瓦圖或諾瓦提安被視為異端，並被大公教會所放逐，是因為他們聲稱教會對那些跌倒者沒有和解與赦罪的權柄。在這一章的開頭，出現了一個令人驚訝且非比尋常的冒險（παρακινδύνευμα）：儘管諾瓦圖與諾瓦提安是兩位不同的人，且在籍貫、品行與制度上各不相同，但將兩者混為一談的人，若非他自己犯錯，就是將他人混淆了。誰能解開這個謎題？他說，這兩人是確定的，其中一位是羅馬人，另一位是非洲人。然而他又說：「沒有人在將這兩人混為一談這一點上犯錯。」我認為，去認識這個奧秘是值得的。親愛的博學之士，你認為將兩人混淆是什麼意思？難道不是將屬於其中一人的特徵，強加在另一人身上，以至於混淆了姓名、出身、言論、事蹟以及其他一切嗎？請對照我在《論辯》中引用或省略的那些希臘與拉丁作家，你就會看到真相。但請看你的精妙之處。他說，他們沒有混淆，因為他們只認識其中一人。真是精闢。當然，混淆（μίξις）是指兩者。但為什麼必須分別認識這兩人呢？因為如果他們能認識並分辨，他們當然就不會混淆。那麼，為了讓兩人被說成是混淆的，你是否要設定一種條件，使得他們連混淆都不可能發生？還有什麼比這更荒謬的？貴格利·納齊安祖（Gregory Nazianzen）與其他人混淆了兩位居普良（Cyprian），難道在被認為混淆之前，必須先認識每一位嗎？

至於這一點，誰會同意你呢：將非洲的諾瓦圖與羅馬的諾瓦提安，以及諾瓦提安與諾瓦圖混為一談，對任何人都不會造成損害？這當然不會造成損害，因為這涉及案件的核心；但你的語法學無法使你免於錯誤與指責。你說，詞彙經過輕微變形，透過增加、刪除或替換字母與音節，可以產生多種變化。因此，國王（rex）與小國王（regulus）、雷吉魯斯（regillus）、雷吉利亞努斯（regillianus）將是同一個詞；正如那些斷言的人一樣，這是一場曲折的爭論。你似乎想以此來反駁我所說的：諾瓦圖與諾瓦提安被視為異端，並被教會放逐，是因為他們說教會沒有赦免罪惡的權柄。然而，你卻用特利騰大公會議（Council of Trent）的權威與聲音證實了這一點。這項服務令人感激。但你說，這些話的意思不過是說，在諾瓦提安派的其他錯誤中，也包含了這一點。難道我們說的不就是這個嗎？第227頁，我們的原話是：「因為他們剝奪了教會與祭司所謂的鑰匙權，撇開他們的其他錯誤不談，諾瓦提安派被定為異端。」駁斥並否認這一點，是撰寫《駁斥清單》的人所應做的。

然而，你的論證在徒勞地掙扎（μάτην πτερυγίζει），它陷入了自身，甚至不由自主地回到了它所反對的觀點上。從第四頁開始直到本章結束，你試圖證明什麼？我想是這一點：諾瓦提安被視為異端，並非僅僅因為這一個錯誤，即他否認教會擁有赦免罪惡的權柄與鑰匙權。這既不是我所說的，也不需要證明其反面。但讓我們看看你如何說服他人。你引用了居普良的一段話，他被安東尼努斯（Antonius）問及諾瓦提安引入了什麼異端時，回答道：「你要知道，我們首先不應該好奇他教導什麼，因為他在教會之外教導。無論他是誰，無論他是什麼樣的人，不在基督教會裡的人，就不是基督徒。」這顯然是為了讓你展示，他被判為異端是因為除了剝奪教會鑰匙權之外的其他錯誤。因為你想反駁這點，彷彿是我所提出的。然而，還有什麼比這段居普良的見證更偏離你論證的假設與目的呢？請指出這些話中哪一個字母標記了其他任何他理應被視為異端的錯誤。居普良拒絕好奇地詢問那位不在教會內教導的作者屬於什麼異端，也就是說，拒絕詢問那位從教會分裂出去的人。關於錯誤或異端本身，它是什麼樣的，或包含什麼，隻字未提。因為從安波羅修對《哥林多前書》第六章的註釋中得出的另一個教義：「行淫者也是得罪聖靈」，這並非意味著他僅僅因為主張這一點而被判為異端。而是因為他認為得罪聖靈的罪是無法以任何方式赦免的；他錯誤地理解了福音的權威，並教導說行淫在內的罪，在這種意義與心態下是反對聖靈的，以至於教會的法律與權柄無法赦免。這就是他最初分裂的原因；隨後在更充分地認識到錯誤後，他主要以這個名義被定為異端。註釋的作者在這些話中指出了前者，即分裂，而非異端：「這就是他從教會分裂的原因。」但在我們之間，爭論的不是分裂，而是教義與異端。因此，那段話對你的立場毫無幫助。

[註：即，也與再婚者共融，以及與在迫害中跌倒的人共融。但最重要的是，他們必須書面聲明，他們同意並遵循大公與使徒教會的教義：即與再婚者共融，以及與在迫害中跌倒的人共融。那些教會的法令是什麼，隨後的「即」（τουτέστι）一詞表明了；也就是說，那些你想從中拼湊出第三種錯誤（即新的、我們未曾注意到的錯誤）的法令。當然，當人們尋求諾瓦提安的某種特殊錯誤，以證明他並非因為剝奪教會的鑰匙權而被定為異端時，我不得不再次驚訝於你從那些教規中挖掘出的內容，即他背離了教會的法令。因為那不僅包含某一個錯誤，而是涵蓋了無數的錯誤。因此，我們那句即使你本人不願也必須支持的斷言是真實的：諾瓦圖與諾瓦提安之所以被定為異端，主要是因為他們頑固地否認了赦免的權柄，用特利騰會議的話來說。他們最初與教會的分離源於分裂，當時異端尚未完全公開，正如你引用的居普良的話所指出的。對於這件事，你本可以簡略處理，因為這非常簡單且毫無必要。但他們之所以被定為異端，主要是因為他們不僅認為罪人不應被接納進入共融，而且認為他們根本無法被接納與赦免。最後，既然你說你撰寫這些駁斥清單是為了維護奧爾良主教阿爾巴斯皮內閣下（我出於尊敬而稱呼他）關於教會古老制度的卓越教義與觀點，以反對我那荒謬的觀點；請看看你是否在案件中明顯地推卸了責任。因為那位博學的主教所教導的，與我所批評的並無二致。事實上，在《教會觀察》第二卷第21章第312頁，他不僅真實而且博學地解釋了他的觀點：「為了能更輕鬆地從這些困難中走出來，他們必須注意，諾瓦提安派的錯誤不在於他們說，無論是跌倒者還是被逐者在臨終時都不能從罪中得釋放，而是因為他們認為，神自己並沒有賦予教會赦免或保留重大罪惡的權柄與能力。」這是他所說的，以及前一章中許多類似的觀點：這些觀點既是確鑿的，也與我們所說的相符，而你卻批評我們，指責我們說諾瓦提安派有許多錯誤，彷彿他們並非僅僅因為那一個教義而被視為異端（這是我與那位最尊貴的主教所肯定的）。但你在下一章中，以一種遠為公開且缺乏真實性的方式，反對了同一位主教的教義。]

610

第二章

解釋什麼是「給予懺悔」，闡明因諾森（Innocentius）在《駁斥清單》中被錯誤理解的段落。駁斥者與自身及大公教會觀點的衝突。以及與阿爾巴斯皮內閣下的衝突；他的教義得到了辯護。關於懺悔的第四個階段。指出在該階段的懺悔者有時會長期停留。指出在古代，共融曾被視為臨終時的象徵：這是根據尼西亞大公會議的精神。

[註：書信5，第2章：他說，關於那些在洗禮後一直沉溺於淫亂與享樂，在生命盡頭才要求懺悔與共融和解的人，應該遵守什麼，這也受到了質疑。關於這些人，前一種觀察較為嚴格，後一種則因慈悲的介入而較為寬容。因為先前的習俗規定，應准許他們懺悔，但拒絕共融，等等。]

在這裡，懺悔似乎完全不是指內心的感受與聖靈的感動。因為那不是人所能准許或拒絕的，如果他們沒有先領受那種感動，無論那是什麼，他們絕不會請求人所能提供的東西。因此，教宗所說的懺悔是另一回事：即進行懺悔的權利與權柄，如果他們能從死亡的邊緣被救出並康復的話：這種權柄無疑是透過某種我們所不知道的儀式與祝福所賦予的。我說，這就是准許懺悔；將某人列入懺悔者之中，透過那種儀式、禮儀或公式，使他被接納進懺悔者的群體中。你的看法不同。我當然不嫉妒，也不攻擊。但讓我們繼續討論因諾森的那段話。埃克蘇佩里烏斯（Exuperius）曾詢問，對於那些在洗禮後一直沉溺於淫亂，在生命盡頭才要求懺悔與共融的人，應該做出什麼決定。因諾森回答說，過去的習俗較為嚴格，即准許他們懺悔，但拒絕共融。駁斥者對此解釋道（b）：因為在迫害的風暴肆虐時，那些被聖靈感動而懺悔的人（因為懺悔是神的恩賜），教會准許他們懺悔；也就是說，教會批准了那種懺悔，但沒有赦免罪惡。然而，當教會恢復和平後，人們決定在臨終時給予共融，即赦免或罪惡的赦免；諾瓦提安派的異端就在這一點上被定罪，儘管經過了很長一段時間，因為他們不給臨終者赦免。首先，准許懺悔就是批准那種神賜的、罪人所受到的感動，這算什麼？誰會這樣說話？因為准許就是給予某種東西，這是在准許者的權柄範圍內。在這裡，那些為了獲得懺悔而來到教會或祭司面前的人，為什麼需要請求准許他們已經從那位能給予者那裡領受的東西呢？此外，為什麼他不說「接納懺悔」或「批准」，而說「准許」呢？但如果願意，可以忽略這些詞彙上的衝突。其餘所有的解釋都太過模稜兩可。我希望你回答我，這些話是什麼意思：「在迫害的風暴肆虐時」？你是指教會在間歇中被拋擲，並被不斷中斷的迫害風暴所震動的整個時期嗎？這大約持續到310年左右，甚至更久。因為這些是迫害的時期；並非教會一直被那些永無止境的風暴所困擾，而是這些敵對的風暴在那些時期中侵襲了教會。因此，你認為在整個時期，即那兩三個世紀裡，教會的紀律就是這樣：任何懺悔者都被拒絕共融；在沒有給予任何罪惡赦免的情況下，只准許懺悔？也就是說，正如你所解釋的，批准了那種神賜給人心靈的內在感受。

612

你的解釋話語中沒有表現出其他含義，它們普遍教導說，那些被神恩賜感動的人並沒有獲得罪惡的赦免，而只是批准了懺悔。

[註：第二章的標題：在古代教會中，哪些類型的罪惡以及在何種程度上被拒絕共融。我無法猜測這個標題有什麼力量，或者為什麼要加上它。因為要麼隨後的內容是討論的主題，以及本章所處理事項的總結；要麼它是他試圖反對的章節的論點，即被審判的事物。駁斥者在那裡兩者都沒做到。你會讀到那一章本身，如果可以的話，從中挖掘出標題所威脅的哪怕最小的一部分。這裡沒有提到關於拒絕共融的罪惡類型，也沒有反駁我們提出的任何觀點。他折磨了一些小事，而且那些確實不是關鍵。他說，與教會的和平或和解，即所謂的赦免，與聖餐分開了很長一段時間。我相信當時有危險，怕有人將赦免與聖餐混淆，彷彿有人認為藥物與健康是同一樣東西，或者將領取年度福利收益的權利與收益本身及糧食混淆。沒有人愚蠢到認為赦免就是聖餐。因此，無論是為了讓我們更容易理解，還是為了讓我們完全理解，都不需要費力。接著說：要知道，在因諾森給埃克蘇佩里烏斯的信中，懺悔、赦免、共融的和解並不意味著聖餐。誰不知道這一點？但懺悔是什麼，值得學習。他說，懺悔，即懺悔的渴望，當救主的寶血還溫熱時，是神賜給信徒心靈的恩賜。現在寶血冷卻後又如何？難道它不再是神的恩賜了嗎？難道我們今天會成為伯拉糾主義者，以至於我們希望懺悔的渴望不是來自神的恩賜嗎？他說，當救主的寶血還溫熱時，它是神的恩賜。那麼現在就不是神的恩賜了嗎？接著是來自利奧與奧古斯丁的證明，證明聖餐與懺悔不同。建立這一點，或者說服人們懺悔是神的恩賜，並且可以在沒有赦免的情況下獲得，竟需要如此大的力氣！神學初學者在學校裡都知道這一點，他們學到懺悔有時是心靈的感受，有時是特定美德的職責；至於它是什麼樣的，他們至今仍在爭論。但在因諾森那裡，懺悔除了那種心靈的憂傷與神的恩賜之外什麼都不是，明天我或許會相信，但今天不會（a）；為了把你的觀點還給你。因諾森致埃克蘇佩里烏斯（b）。]

613

[註：因諾森說，他只在臨終時給予赦免，並以此定罪了諾瓦提安派的異端。因此，這些不僅證明在那些古老的時代，根本沒有准許任何懺悔者赦免，後來只准許臨終者，而且還證明了你在第13頁所討論的內容，當你將因諾森的這些話：「理所當然地拒絕了共融，准許了懺悔，以免完全拒絕」解釋為這種觀點時：透過教會對懺悔的批准，絕罰的鎖鏈被解開了，儘管沒有給予赦免。你認為這應該普遍地理解為所有類型的懺悔者。因為因諾森談論的是那些時期，你說在迫害風暴肆虐時，根本沒有給予任何人赦免。由此可見，在跌倒後，沒有人獲得共融，即赦免。在那整個時期，沒有懺悔者與教會和解，沒有人恢復原狀？]

既然你的思想與觀點是確定的，那些曾經犯過罪的人是否永遠被排除在教會、共融與聖禮的使用之外？他至少應該明確指出，那些犯下極其嚴重罪行的人被排除在這種嚴酷之外，我們在駁斥者所指定的章節中已經證明，這在古代教會中僅針對三種罪行。但說所有懺悔者，以及因任何類型的罪行而受到懺悔懲罰的人，都永遠失去了赦免與共融，這既不是事實，而且，說得輕一點，無論用什麼理由或權威都無法令人信服。我再重複一遍：你那種理由似乎定義了這一點，而你並沒有向任何人證明：在迫害肆虐的那些古老時代，任何犯下嚴重罪行的人，即進行公開懺悔的人，都無法被赦免、和解、恢復共融與聖禮。因為你無限制地（ἀορίστως）教導說，在迫害風暴肆虐時，那些被懺悔恩賜（即內心痛苦的感受）感動的人，雖然批准了那種懺悔，但沒有赦免罪惡。你補充說，當教會恢復和平後，人們決定在臨終時給予寬恕或罪惡的赦免；諾瓦提安派的異端就在這一點上被定罪，儘管經過了很長一段時間，因為他們不給臨終者赦免。就這樣，這種習俗遲遲才引入教會，即懺悔者恢復共融；我否認這種思想與觀點符合真理、古人的權威與教會的習俗，以免說得更嚴重。因為如果確立了這一點，就看不出諾瓦提安派為什麼要與大公教會分裂。

因為那個異端派系主要反對什麼？我想他們是不想讓跌倒者與其他罪人進入教會的和平與共融。他們並沒有將他們排除在寬恕與救恩的希望之外：他們並沒有剝奪罪人那種神賜的感動與恩賜，即內心憂傷與懺悔。相反，他們勸勉人懺悔，甚至准許懺悔，也就是批准。蘇格拉底在《教會史》第4卷第13章講述該派系創始人諾瓦圖時提到，他寫信給各地的教會，不要接納跌倒者進入聖禮；而是勸勉他們懺悔，將赦免留給神，因為神有能力且有權柄赦免罪惡。因此，諾瓦提安派准許了懺悔，也就是批准了。安波羅修在《論懺悔》第1卷第2章中的話也意味著這一點。他說，有什麼比准許懺悔卻不赦免更嚴酷的呢？等等。那些認為准許懺悔除了那種神的恩賜與罪人心靈的憂傷之外什麼都不是的人，會承認諾瓦提安派准許了懺悔，因此在這方面與大公教會沒有分歧；因為諾瓦提安派此外還否認了教會擁有赦免罪惡的權柄，而大公教會則肯定這一點，這與主題無關：首先，因為在上一章中，你似乎否認了諾瓦提安派最初教導這一點，並認為他們是逐步達到這一點的。因此，關於錯誤的第一個階段，我希望你回答，為什麼諾瓦提安因為不相信跌倒者可以獲得和平與寬恕而與大公教會分離，如果教會也同樣這樣做的話。其次，因為關於事實的爭論先於關於權利的爭論。我現在證明，駁斥者所說的是極其錯誤的；他並沒有證明這一點；但根據畢達哥拉斯式的描述，為懺悔描述了時間，最後提出了參與（μέθεξις）、共融與赦免。優西比烏在《教會史》第6卷第26章中提到的那位懺悔者塞拉皮翁（Serapion），因為向偶像獻祭而被拒絕了很久，在臨終時被接納進入主身體的共融：亞歷山大的狄奧尼修斯在優西比烏處提到，這是他下令的：「我下令，臨終者如果請求，特別是如果他們之前曾懇求過，就應當被赦免。」因此，毫無疑問，在教會恢復和平之前，甚至在諾瓦提安派之後很久，罪人並沒有只獲得沒有赦免的懺悔。特土良，我相信，生活在迫害風暴肆虐的那些時期，他斷言當時完全拒絕了懺悔者的和平。但他卻在《論處方》第30章中教導說，馬西昂（Marcion）因為與某位處女淫亂而被逐出教會共融，如果不是因為死亡，他本來會被接納進入和平。因此，那位被罪惡籠罩且臭名昭著的異端領袖與褻瀆者，如果不是因為死亡，本來會獲得和平。特土良的話是：「後來馬西昂承認懺悔，當他遇到給予他的條件，即如果他能將他引向滅亡的其他人也恢復到教會，他就能獲得和平，但他被死亡阻止了。」

此外，在同一個世紀，誰不知道，儘管已經成為異端的特土良反對，教宗澤菲里努斯（Zephyrinus）與大公教會已經在懺悔後給予了和平？當時教會還沒有恢復和平，迫害的風暴仍在肆虐，教會就向活人與臨終者展示了寬恕或罪惡的赦免：不僅批准了懺悔，還准許了和平與共融的和解。居普良也生活在迫害風暴肆虐、教會尚未恢復和平的時期，這正是諾瓦提安派異端興起的時期。他寫信給安東尼努斯，這是第4卷第2封信：「因為我們也准許淫亂者懺悔的時間，並給予和平。」同樣：「但我驚訝於有些人如此固執，以至於認為不應給予跌倒者懺悔，或者認為不應給予懺悔者寬恕。」此外，在《論跌倒者》一書中，他只抱怨這一點：在罪惡被贖清之前，在懺悔儀式完成之前，在良心透過祭祀與祭司的手被潔淨之前，在憤怒與威脅的主被平息之前，他們認為存在著和平，而有些人用欺騙的話語兜售這種和平。他在其他地方也多次抱怨這一點，特別是在給教士的第10封信，以及第3卷的第12與第15封信中。在第11封信中，他准許在完成懺悔後，被玷污的處女在懺悔儀式後回到教會。甚至因為恢復了和平，他決定縮短懺悔的時間，並向跌倒者展示和平，他在第54封信中決定。但我擔心，堆砌居普良的權威太過漫長且多餘。因為他的信中充滿了確鑿且明顯的見證，從中可以看出，在迫害風暴肆虐時，罪惡的赦免被准許給懺悔者，無論是活人還是臨終者：你所寫的「諾瓦提安派的異端經過很長一段時間才被定罪，因為他們不給臨終者赦免」是不真實的。這在諾瓦提安還活著時，甚至在諾瓦提安之前，在教會中就已經這樣做了，這已經得到了充分證明。

讓貴格利·塔馬圖古斯（Gregory Thaumaturgus）與其他人的懺悔教規也加入進來，在迫害風暴肆虐時發布；其中為大多數罪惡描述了懺悔的時間，最後提出了參與、共融與赦免。

你所寫的內容與特土良、居普良、所有其他作家與教規的權威如此明顯地衝突，以至於對於任何對這些事情有中等了解的人來說，它們的虛假性都是顯而易見的。更何況，你那同樣的教義與你在第一章中所教導的內容明顯衝突？因為在那一章第6頁，你從優西比烏那裡提出了羅馬大公會議的法令，該會議是在諾瓦提安時期舉行的，該法令命令將諾瓦圖及其支持者，以及所有同意他那種充滿傲慢、不人道且與兄弟之愛相悖觀點的人，列入被教會排除在外的人數中。諾瓦圖被定罪是因為那種充滿不人道的觀點嗎？我想是優西比烏在《教會史》第6卷第55章（你從那裡摘錄了這些內容）中所提到的那種觀點；因為他剝奪了跌倒者所有寬恕的希望。因此，諾瓦提安被定罪後，規定那些跌倒者可以透過懺悔的藥物得到醫治，並恢復健康。因此，正如所見，當時大公教會的跌倒者已經獲得了罪惡的赦免。然而，在《駁斥清單》的第二章第2頁，你斷言在迫害風暴肆虐時，懺悔者（即被神恩賜感動的人）被拒絕了赦免，而當教會恢復和平後，人們決定在臨終時給予共融，即寬恕或罪惡的赦免；諾瓦提安派的異端就在這一點上被定罪，儘管經過了很長一段時間，因為他們不給臨終者赦免。白色與黑色之間的對立，都不如前一章的教義與後一章的觀點之間的對立更強烈。如果諾瓦提安的異端是在諾瓦提安時代之後很久，且迫害結束後才被定罪；那麼，僅僅因為只准許臨終者寬恕，你剛才從優西比烏與羅馬大公會議（該會議是在迫害時期舉行的）中提出的內容，即諾瓦圖那種不人道且與兄弟之愛相悖的觀點，在他在世時就被定罪，這怎麼可能是真實的呢？因為諾瓦提安當時只將跌倒者獲得寬恕的希望限制在那個範圍內。

65

616 狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DION. PETAVIUS）

[註：原文此處討論對手如何貶低懺悔者，認為他們在教會之外無法獲得赦免；然而，對於懺悔者在未獲赦免前所獲得的那種懺悔之情，或是神的恩賜、憂傷，或無論那究竟是什麼，他卻予以認可。正如蘇格拉底（Socrates）在《教會史》卷四，第13章，以及安波羅修（Ambrosius）在《論懺悔》卷一，第2章中所述。阿爾巴斯皮納（R. D. Albaspinæus）在《觀察》卷二，第3章，第228頁中認為，那種神的恩賜與感動，是懺悔的祝福在靈魂中產生並流溢出的果效與結果。隨後他繼續論述，在關於懺悔之使用那些確實深奧且精微的辯論中，他證明了懺悔——即公開懺悔的狀態與宣告，他將其定義為勞苦與折磨——是一種宗教形式，人們以莊嚴的誓願將自己束縛於其中，而若非教會接受並認可，無人能受此誓願之宗教的約束。]

因此，你在第一章第6頁所寫的內容是錯誤的：即諾瓦提安（Novatian）那種最不人道且與弟兄之愛最為疏離的觀點，是在羅馬會議中被定罪的。因為你不會說在那裡被定罪的，是除了「拒絕給予墮落者在臨終時的聖餐與赦免」之外的另一種觀點，因為你在第2頁承認，這正是該教派的錯誤所在。如果正如你在第一章所寫的，這是會議所頒布的法令，那麼沒有一個明智的人會否認；那麼，你確實必須撤回第二章的那一點：在教會和平恢復之前，習慣上甚至連臨終者也不給予赦免。

現在我要指出我在本章標題中所設定的目標，即你在第二章的辯論中，違背了最確鑿的、且符合教會信仰與虔誠的奧爾良主教阿爾巴斯皮納（R. D. Albaspinæus）的教導，並以你自己的法令與之對抗。

正如前述，你在第11頁寫道：直到教會和平恢復，且在諾瓦提安之後經過了很長一段時間，臨終者才獲得赦免，而那時諾瓦提安派的異端才被定罪，因為他們拒絕給予臨終者赦免。相反地，那位最尊貴的主教在《觀察》卷三，第20章中寫道：諾瓦提安生活在迫害時期，他召開了會議，其中規定並預設了：當他們將懺悔進行到臨終之日，便應成為聖餐的參與者。因此，那位最尊貴的主教認為，在迫害時期，在教會和平恢復之前，當諾瓦提安本人還活著時，臨終者就已經獲得了赦免：而你認為這是在很久以後，直到和平建立，且如你所說經過了很長一段時間後才被允許的。究竟誰的觀點會被認可？我相信連你自己也不會懷疑，那位博學的主教所說的更為真實，甚至可以說只有他所說的是真實的，而你在那一整章裡連合理的推論都沒寫出來。

看哪，你關於懺悔的另一個教條：即在和平時期，給予臨終者聖餐（即赦免）是合宜的；並且在這一點上，諾瓦提安派的異端被定罪了，但那是經過了很長一段時間。你辯稱，教會和平的恢復，以及對諾瓦提安派異端那種相反且較溫和習俗的定罪，是在經過了很長一段時間後才發生的。然而，我所說的那種嚴厲與寬容的交替，並非經過很長一段時間，而是在諾瓦提安異端興起之時，就在教會中被採納，並定罪了其殘暴與冷酷。因此，你用那些話所解釋的內容是令人驚訝的，且依我的判斷是錯誤的；這與依諾森（Innocentius）的心意，以及他所闡述的古老教會之習俗完全背道而馳。

617

618 反對馬特·西蒙尼烏斯（ADVERSUS MAT. SIMONIUM）

佩塔維烏斯說（a），這裡的水很深。然而，事實上，他（指阿爾巴斯皮納）提出了對依諾森更為合理且簡便的解釋。他說，先前的習俗是：允許他們懺悔，但拒絕給予聖餐。究竟是給予誰？當然是那些依諾森說埃克蘇佩里烏斯（Exuperius）所詢問的人：「此外還詢問了，對於那些在洗禮後，一直沉溺於不潔與享樂，在生命盡頭才同時請求懺悔與聖餐和解的人，應當遵守什麼規定。」對此，依諾森回答：「關於這些人，先前的規定較為嚴格，等等。」隨後，「允許他們，等等」，即那些將懺悔推遲到生命盡頭的人。誰看不出依諾森是針對那類懺悔者寫下這些話的呢？但那位「刪改者」（ὁ παρακεντητής）卻命令將依諾森的話，以及那種較為嚴格的先前規定，應用於所有的懺悔者。我絕不會聽從。因為從中會產生那種荒謬的結論：在那些迫害時期，沒有任何懺悔者被接納進入和平，即赦免與聖餐，甚至在臨終的危險時刻也沒有。這有多麼錯誤，我們至今已經充分證明了；至於它是否符合虔誠與天主教信仰，就讓那些有權評判此事的人去判斷吧。你永遠無法說服我，我想也不會說服任何天主教徒，在最初的幾個世紀裡，任何罪人在完成懺悔後，都被拒絕給予赦免與聖餐。因此，我們至今對我們在《反思》（Animadvers.）第230、231頁及後續頁面中所闡述的觀點並不感到後悔；自從我們得知你的觀點後，我們的觀點反而更令我們滿意了。

刪改者指責我們辯論中的另一個章節（b），即在第232頁，我曾懷疑那些被判處永久懺悔的人，是否能進入最後一個階段，即他們所稱的「共處」（σύστασις），在那裡他們僅能享受禱告的團契，尚未成為聖餐的參與者。雖然我更傾向於認為他們絕未達到第四階段。刪改者斷言我後來對此的判斷是正確的。因為對於那些被提升到第四階段的人，已經給予了赦免，而這正是被判處永久懺悔者所被拒絕的。我們在《反思》的最後一章中詢問，赦免（即和平與和解）究竟是在第三階段被給予，還是直到第四階段的「共處」才被給予，並權衡了雙方可以肯定或否認這一點的理由。我不想對任何一方下定論，而是訴諸於博學之士與教會古代諮詢者的判斷。如果你是這類人中的一員，我希望你能消除我的疑慮，並回應那些部分由我在此提出，部分可從其他作者那裡引用的推測。我認為，在聖禮性的赦免（即完美的和平與和解）之後，懺悔者享有最好的權利；並且沒有什麼能阻止他們領受主的身體。因為我看到和平與和解在教規中被列為「參與」（μέθεξιν）與「奧秘的參與」（即「完全」）；隨後懺悔的部分與階段被視為「共處」，並明確地被強加。除非你能用其他論據將我們從該觀點中拉出來，否則我擔心你無法說服我。但儘管如此，正如我們所做的那樣，將該問題擱置一旁：（因為我想你會原諒我，當我致力於處理那些據我所知此前無人觸及的事物時，我寧願在這些及類似的問題上猶豫不決，也不願對如此重大的事情草率下判斷。）但撇開爭議的那一部分不談，你毫無疑問地斷言，永久懺悔者無法進入最後階段，這點被反駁也是理所當然的。即使我暫時對那些被接納進行公開懺悔的人做出讓步，我也能證明，有些人即使在完成了懺悔與和解後再次犯罪，也被降級到僅能「共處」直到生命終結；這樣他們僅與信徒一同禱告，直到生命盡頭才獲得和平與聖餐。關於這一點，西里修（Siricius）教宗的書信1，教規5中有明確的記載，關於那些在完成懺悔後又重蹈覆轍的人：「關於這些人，」他說，「因為他們已經沒有懺悔的避難所，我們決定，他們只能在教會內與信徒一同禱告，等等。」他補充說，在臨終時刻應給予聖餐。你這裡有被判處永久懺悔，即處於第四階段（共處）的人，在沒有赦免與聖餐的情況下，直到臨終才獲得。因此，你所吹噓的那些處於「共處」狀態的人，此前已經獲得赦免，這是不可能的。除非那些重蹈覆轍的人，竟然能如此不受懲罰，以至於無需懺悔就能立即獲得赦免，且比那些只犯過一次錯的人獲得更便利的待遇，這簡直荒謬至極。

但我們也憐憫他（c），因為我們認為他反對這項主張——即拒絕給予那些表現出犯罪憂傷與懺悔的人和平與赦免——因為尼西亞會議教規13稱之為「古老的教規」（παλαιὸν καὶ κανονικὸν νόμον），其中規定應給予臨終者和平。可憐的人啊，既然你認為別人犯了錯，為什麼你對罪人與懺悔者如此刻薄與殘酷，以至於禁止他們與教會和解呢？事實上，在第231頁，在我證明了在某些罪行中曾拒絕給予聖餐後，我稍微懷疑了一下，是否在臨終的危險時刻也給予了。我說我被那個尼西亞教規13所阻止，不能完全斷言這一點，因為教父們在那裡決定，臨終者不應被剝奪最後且必要的「路資」（viaticum），並應遵守古老的教規。會議的這些話「古老的教規」意味著，這並非「昨天或前天」才有的，而是早在當時，教會就已經規定臨終者不應被拒絕聖餐。

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620 刪改者反對這些，認為尼西亞會議不應被理解為針對叛教者或被逐出教會者，而僅針對那些完成了莊嚴懺悔的懺悔者。許多事情必須免費讓步，如果要求他對此提出理由，他除了推測之外什麼也拿不出來。他關於尼西亞教規含義的辯論就是這種情況：這甚至對我們沒有任何不利，也不相關，反而從中證明了我們所反對的上述觀點是錯誤的。讓我們假設，尼西亞會議在教規13中，根據古老的教規，命令給予臨終者「路資」，從而給予和平與赦免，僅僅是針對那些完成了莊嚴懺悔的人；首先由此得出的結論是，其他人，那些尚未被列入懺悔者名單，且在臨終危險時刻請求和平的人，從未獲得過；因為他們沒有完成莊嚴懺悔。我們確實可以否認這一點，特別是如果我們談論的是尼西亞會議之後的時期。因為誰會相信，那些在犯下單一罪行後，在有時間進行或請求懺悔之前就患病的人，會被剝奪和平與和解呢？除非你強烈地證實這一點，否則沒有人會自願向你讓步。但暫且不談這一點。當然，從這種觀點與解釋中得出的另一個結論，與我所說的上述觀點相矛盾。你剛才說，在迫害的風暴肆虐時，那些在心靈上受到罪惡懺悔感動的人，僅滿足於教會的認可，而沒有獲得赦免：並且當他們長期以來即使在臨終時也無法獲得赦免與和平時，後來經過了很長一段時間才放寬，以便僅允許臨終者獲得赦免，因此諾瓦提安派的異端僅在這個方面被定罪。這些拒絕給予臨終者聖餐的時期，遠在居普良（Cyprian）的時代之前：因為諾瓦提安生活在他的時代；而你卻斷言，在諾瓦提安異端興起後經過了很長一段時間，才放寬了教會那種極其嚴厲的紀律。因此，在居普良時代，以及很久以後，沒有任何懺悔者在教會與和解的途徑開放時被拒絕。然而，證明這是極其錯誤的，因為我們此前已經從居普良本人及其他古代作者的權威中指出了這一點，而且從你對尼西亞教規的後續解釋中也可以得出結論。因為如果尼西亞會議稱那種命令給予臨終懺悔者赦免的規定為「古老的教規」，那麼在尼西亞會議之前很久，在迫害風暴肆虐時，至少臨終者已經獲得了赦免。居普良於基督紀元259年去世，當時是瓦勒良（Valerian）與加里恩努斯（Gallienus）皇帝時期。從這一年到尼西亞會議，間隔了66年。因此，那條古老的法律（a），如果它被稱為給予臨終懺悔者聖餐的規定，難道不應該在70年前就已經實行了嗎？因此，在居普良鼎盛時期，這已經是教會所採納的習俗。因此，在迫害時期，以及在諾瓦提安之前很久，懺悔者即使在臨終時也被拒絕聖餐，這在多方面都是虛構的。

但你反對說：晚於尼西亞會議的薩爾迪卡（Sardica）會議，在臨終危險時拒絕給予聖餐。那又怎樣？難道你能因此否認尼西亞會議曾做出過這樣的規定嗎？因為它的教規說得如此明確。你不知道，有時當時代的情況或紀律的習俗要求時，普遍的規則會廢除私人的法律，以至於公平可能會從普遍的規定中減去一些，或者嚴厲可能會增加一些嗎？因為教規的使用在教會的權力與裁量之下；在保持其權威的情況下，教會通常會做出與教規規定不同的決定。因為在薩爾迪卡會議之後，針對馬薩利安派（Massalians）召開的潘菲利亞（Pamphylia）的西德（Side）會議（我們在佛提烏（Photius）第18頁中提到過），對於那些在異端被咒詛後，無論後來如何表現出懷疑的人，即使在生命盡頭也不給予聖餐，儘管他們改變了觀點並準備懺悔。你可以看看那種推理的敏銳度。尼西亞教規11為那些在利錫尼（Licinius）暴政下，非出於暴力與必要而墮落的人，規定了12年的懺悔。你將用類似於你在那裡使用的論證來證明，這從未被會議所批准。因為晚於尼西亞的瓦倫丁（Valentinus）教規3規定，那些在洗禮後被魔鬼的褻瀆祭祀所玷污的人，應進行懺悔直到死亡。然而，這種推理根本行不通。因此，你用於類似事務的推理也行不通。

你繼續反對我們在第234頁對居普良書信13中那個極其困難的段落所做的辯論，在那裡聖教宗命令，那些從殉道者那裡獲得「小書」（libellos）的人，應在長老面前，如果沒有長老，則在執事面前進行罪行的「認罪」（exhomologesin），以便在為他們施行懺悔的按手禮後，帶著和平來到主面前。如果我沒錯的話，我曾合理地解釋說，赦免有雙重果效，即：既從罪惡（即罪咎本身）中在懺悔後獲得赦免；又在恢復完整後，被接納進入教會與主的身體的聖餐；兩者皆通過主教或祭司獲得，而後者在沒有祭司的情況下，則通過執事獲得：這樣，在尚未獲得聖禮性赦免的情況下，當必要性迫使時，他們可以獲得和平與和解，並成為聖餐的參與者。

對於這種如此明確、如此符合當前習俗與行為的推理，你反對什麼？他說，這相當明確地暗示了，聖餐可以在沒有赦免的情況下領受。為什麼我不公開承認這一點呢？這從居普良的那段話中不是顯而易見的嗎？因為那位執事也通過按手禮給予了和平。而和平與和解或聖餐是同一回事。此外，那並非他們所稱的「聖禮性」赦免；那只能由祭司授予。剩下的，正如我所說，是無可爭議的，你沒有用任何相反的論據來消除它。至於你補充說，執事雖然主持了聖餐，但並沒有給予領受聖餐的權利；因為如果他們能授予那個，那麼即使是較小的赦免也能授予，這根本不是聰明的「論證」（ἐπιχείρημα）。因為赦免懺悔者，即給予他們所謂的聖禮性赦免，所有的祭司憑藉職位的力量與權力都可以做到，這取決於習俗與管轄權，僅限於主教，或在主教缺席或允許的情況下，由其他祭司進行。古老的教規就是這樣教導的：其中現在出現了迦太基會議II，教規3、4，以及迦太基會議III，教規32。然而，執事確實無法授予這種赦免。但在祭司缺席的情況下，根據主教的命令，他們可以解除絕罰與審查；從而使人能夠領受聖餐，正如今天所發生的那樣。因為當缺乏認罪的機會時，有理由這樣做的人，可以在沒有聖禮性赦免的情況下，獲得慶祝或參與奧秘的權利，這權利是因絕罰或其他懲罰而喪失的，僅通過解除這些懲罰而恢復。我不明白在我們這個觀點中，有什麼令你不滿的地方。如果有什麼不同的想法，請用平實的拉丁語表達出來。最後，你煩擾（a）我在第230頁所寫的內容：臨床病人（Clinicos）通常被禁止擔任聖職；即那些將洗禮推遲到臨終，從而在患病時受洗的人。在這裡，你確實想嘲笑我們：如果你說他們推遲到臨終，那麼他們當然沒有被禁止擔任聖職；除非他們能在死後被任命為聖職。但將洗禮推遲到臨終與在患病時受洗有很大的不同。然而，誰不知道，當這樣說時：那些將洗禮推遲到臨終的人被剝奪了聖職的尊嚴；其含義是，如果他們出乎意料地從疾病中康復，他們就會受到這種恥辱的標記？而那些在患病時受洗的人被拒絕擔任聖職，尼西亞會議教規12以及科尼流（Cornelius）教宗給安提阿主教法比烏斯（Fabius）的書信（載於尤西比烏斯《教會史》卷六，第35章）教導了這一點，他在那裡寫到諾瓦提安（Novatus）本人違反教規被任命為聖職：「因為禁止將那些因病在床上受洗的人，像他那樣，納入聖職。」因為將那些因病在床上受洗的人納入聖職是不虔誠的。刪改者在這裡編造了一些關於「慕道友」（catechumenatu）的事情；好像只有那些是慕道友，並在這種狀態下在患病時受洗的人，才受那條法律的約束。然而，神聖的教規普遍排除了所有那些，無論他們是否是慕道友，在患病時受洗的人。這些話接下來是什麼意思：顛倒喜劇作家的那句話：「你強迫我做的事，他們不會出於自願而獲得」；你就會發現這條教規的理由：然後當你自己解釋時，我們就會知道。

第三章

關於那位傑出的佩龍（Perron）樞機主教的辯論。對他觀點的極其困難的問題進行了重新審視。公開懺悔即使在不情願的情況下也被提供，並非普遍地、隨處地被請求。關於偽證的隨筆。

你試圖徒勞地讓我們對那位最傑出的佩龍樞機主教產生反感。因為我既沒有提到他，也沒有提到他的名聲。關於觀點本身，我表達了我的感受，同時也顧及了他的名聲。如果這是一種罪行，即背離偉人的觀點：那麼你確實也處於同樣的情況，因為你寫了一些關於懺悔與赦免的內容，與那三位樞機主教（貝拉明（Bellarminus）、巴羅尼烏斯（Baronius）與佩龍）所教導的內容大相徑庭：甚至與教宗、所有醫生以及整個教會的觀點完全背道而馳；其中一些我們在上一章中討論過了。然而，這些話（b）：「然而，沒有人會如此瘋狂，認為那些多次陷入同樣且確實是可怕罪行的人，比那些只犯過一次的人受到更人道的對待；這從該觀點中得出」；這對如此偉大的人物所說的話，比一個謙遜的人所能想到的理由更為尖刻。這無疑就是那墨魚的汁液。你現在認為我在抱怨你那不公正的指控：「誰會如此瘋狂，以至於說某人的觀點會導致荒謬與錯誤的結論，就說他稱那個觀點的主人為騙子與荒謬的人？」難道你會因為我稱你瘋狂，用言語傷害了你，就強行把我拉到法庭上嗎？然而，正如我似乎是第一次正當地說了那句話：我既不想自己使用後者，也不能因此被視為我說了前者。因為稱某人為瘋狂是一回事；而從他的觀點中可以得出荒謬的結論，而他自己沒有注意到，說這是一種瘋狂的說法，則是另一回事。

看哪，你在第14頁寫道，你憐憫我，因為我從尼西亞教規中推斷出，過去在臨終危險時，懺悔者，甚至在迫害肆虐時，被允許領受聖餐。你戲謔地嘲笑我的觀點，你不知道這也是我出於敬意所提到的那三位樞機主教，以及至今所有信徒的觀點嗎？因此，你像憐憫我們一樣憐憫他們：既然這句話出自蔑視與指責，你當然明白你的憐憫與詭辯是指向誰的。

為了讓我能與你討論這件事，暫時撇開那位最傑出且值得不朽的人物之權威與廣度，我認為首先應該清晰明瞭地提出這件事。我在《反思》第256頁寫道：公開懺悔通常只由教會提供一次，但沒有它，任何犯下那種需要進行此類懺悔的罪行的人，都無法被接納領受聖餐。我說，由此產生了一個極其困難的問題：對於那些在第一次懺悔後再次陷入同樣罪行的人，該怎麼辦？教會是否完全拒絕了他們，也沒有給予任何私人的接納，藉此他們可以恢復完整？這就是爭議的狀態。關於這一點，我認為應該在不提那位作者名字的情況下，根據某位近期作者的話與觀點，提出可以得出什麼結論。你，我之所以謹慎且刻意地保持沉默，是因為我不認可他的觀點，你卻在那些支持他的尊嚴與教導的人面前，不合時宜地提到了我。這種行為沒有明智的人會稱讚。因此，既然你在我們不情願與抗議的情況下，揭露了我們所反對的觀點之作者；來吧，讓我們看看，無論它是誰的，它為何被我們理所當然地不認可。

他區分了三種懺悔：一種是公開的，針對公開的罪；一種是私人的，針對隱秘的罪；第三種是針對同樣的隱秘罪，但公開進行。最後這種並非提供給任何人且隨意地；也不會在整個人生中超過一次。它確實洗去了罪的咎與罰。為了管理它，設立了那位懺悔長老，後來被內克塔里烏斯（Nectarius）廢除；而內克塔里烏斯的繼任者屈梭多模（Chrysostom）認可了其廢除。因為他在聽取了懺悔者的案件，並通過秘密認罪了解了他們的罪行後，決定了他們應該公開宣稱什麼，以及應該隱瞞什麼。這與司法性的（即聖禮性的）認罪毫無關係，而是指那種被稱為「補贖性」的認罪。因為前者那種秘密與耳語的認罪從未被廢除，而是在教會中永久存在，至今依然存在。這就是該觀點作者的總結。我們之所以不同意這些，是因為從該教導中得出：那些多次犯下更嚴重罪行的人，比那些一生只犯過一次的人處境更為可容忍。因為公開懺悔，無論是針對公開的還是隱秘的罪，在教會中只被允許一次；這是如此真實，以至於不需要證明。因此，讓我們假設，某人在完成了因公開或隱秘罪行而進行的公開懺悔後，再次陷入同樣更嚴重的罪行；那該怎麼辦？如果我們遵循那個觀點：他將獲得秘密與耳語的（即聖禮性的）接納；這從未被取消，並且顯然多次重複：通過它，他將以更簡短的方式，無需那種公開的麻煩，與教會和解。這就是我所說的，不僅不會使懲罰失效，反而會消除它們，等等。在這些與同一作者的其他段落中，你認為是指自願進行的針對隱秘罪的公開懺悔；你並沒有說明為什麼這樣認為的理由。然而，你永遠無法證明，特土良（Tertullian）談論的是針對隱秘罪的公開懺悔，而不是針對公開罪的。因為他的演講，正如居普良的一樣，是針對任何公開懺悔的；而且將特土良的那些段落限制在我們上面提出的三種懺悔中的第三種，純粹是個人的裁量，沒有理由，甚至沒有最輕微的推測。我請求你，教導我們，你憑藉什麼論據認為這不是指一般的公開懺悔，而是指那種隱秘的……

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626 反對馬特·西蒙尼烏斯（MAT. SIMONIUM）

[註：第18頁]

若你將那些罪行逐一列出，或許還說得過去。但請你面對現實，即便我退讓一步，承認你所說的「白白給予」是正確的，我仍要用你自己的話語和觀點來駁倒你。你並非無憑無據地宣稱（a）特土良所談論的那種悔罪是「被給予的」。我要問你：那些並未公開犯罪的人，是否可能被強迫進行那種針對隱密罪行的公開悔罪？事實上，他們是否真的被強迫了？請你做出選擇。如果你說他們是被強迫的，以至於若沒有那種公開的補贖就無法與教會和好，那麼你怎能輕率地說那是「被給予的」？因為這對悔罪者而言是一項巨大的恩惠，使他們能恢復到受洗時所擁有的純潔與無罪狀態。從作者的這些話和你自己的話中，足以證明這種悔罪是悔罪者自願追求的，是作為恩典而懇求來的，但對於那些請求的人，並非輕率地給予。

因此，先前那個問題又回來了：如果他們在公開悔罪之後，又犯了同樣的隱密罪行，而這些罪行正是他們先前因之被定罪且不可重複悔罪的，那之後該怎麼辦？

你若留意到這一點，就會發現你冒犯了我，但我幾乎無法原諒。然而，我不會以粗魯無禮的方式去詆毀你，也不會稱你為愚蠢，好讓你體會到我所失去的那種謙遜是多麼珍貴。即便你對我進行了超越正義與禮儀的挑釁與攻擊，我仍不願以牙還牙，去回敬咒罵與侮辱。

關於偽證罪（b），我並未完全斷言教規中沒有為其制定懲罰，我只是想表達，那些懲罰僅限於對平信徒的約束；對於平信徒，規定了公開悔罪，但對聖職人員則不然。當時我談論的是教會早期的時代，那正是我們所討論的紀律適用的時期。因此，那個提布里（Tiburiensis）教規與此事無關，不僅因為它僅針對聖職人員（他們並無公開悔罪），還因為它在時代上較晚。在古代教規中，確實找不到任何一條經得起考驗的教規明確規定偽證罪的懲罰。然而，我並未對此做出確定的斷言，只是將其作為嚴重罪行的一個例子，而這些罪行似乎並未制定任何教規上的懲罰。你本可以引用伊萊爾達（Ilerdensis）教規，它比提布里教規更適合你的論點；因為那些從格拉提安（Gratian）和伊沃（Ivo）引用的教規，如教宗歐提基安（Eutychian）或法比安（Fabian）等，看起來年代要晚得多。但正如我所說，我不願在此事上過分爭辯。或許確實存在某種關於此事的更古老的教規，只是我們兩人都未曾留意。

如果可以透過耳語認罪和秘密認罪（這是三種悔罪中的第二種，因隱密罪行而進行）來完成悔罪，那麼那些多次犯下可怕但隱密罪行的人，豈不是比那些僅僅犯過一次同樣罪行的人處境更寬容嗎？因為後者必須經過多年痛苦的折磨與懲罰，才能獲得平安與和解，且別無他法，只能透過公開悔罪；而前者在經歷過一次之後，便能享有秘密悔罪的恩惠，這既便捷又容易獲得。如果他們不能被強迫進行公開悔罪，而是透過懇求獲得了這種權利，那麼為什麼特土良在《論悔罪》一書中如此極力勸勉人們去實行它？為什麼他抱怨大多數人推託並逃避？為什麼他如此竭力地用例子和理由說服他們去使用它？因為在我先前引用的話之後，他緊接著說：「然而，大多數人因為羞恥心勝過對救恩的顧念，要麼逃避這項工作，視其為對自己的公開羞辱，要麼推遲到日後。」作者從第十二章引用的那段話也說明了同樣的道理：「因此，既然你知道在受洗的初步見證之後，面對地獄，在公開認罪（exhomologesi）中還有第二次補救措施，為什麼你要放棄自己的救恩？為什麼你遲遲不去採取你知道能醫治你的方法？」由此可見，如果談論的是隱密罪行的公開悔罪，它並非像恩惠那樣被勉強且困難地給予，而是即便他們不情願，若要與教會和好，也必須提供給他們。因為如果他們能透過私下悔罪來解決，那麼他們就不該受到指責，如果他們寧願選擇這種更簡單的補救措施，而不願使用那種既費力，又明知無法輕易從主教和長老那裡獲得的方法。我說這些「悖論」（παράδοξα）或「荒謬」（ἄτοπα）並非他所犯下的，他或許沒有注意到。因此，對於這名婦女的越軌或違規，以及其他行為，我說這些並非他所犯下的，因此我幾乎無法原諒。但我不會以粗魯無禮的方式去詆毀，也不會稱他為愚蠢。

[註：第22頁]

第四章

糾正校勘者的兩個錯誤。關於元老院有時委託執政官處理死刑案件。

你的第四章有兩個顯著的錯誤：第一個在第26頁，在那裡你嘲諷了我的機智之後，錯誤地解釋了蘇格拉底的這句話：「Ἡδὲ γυνή προβαίνουσα καὶ ἄλλο πταῖσμα ἑαυτῆς κατηγόρει」（那婦女在進行過程中，又控告了自己另一項罪行）。但最好聽聽你自己的話：「這些話，」你說，「被解釋為（當然是指佩塔維烏斯）：這婦女在進行悔罪時走得太遠，期間犯下了另一項罪行，並隨即宣告出來。但相反地，（如果我們想做忠實的翻譯，逐字對譯）應該是：她控告自己的罪；因為她說了她是怎樣與教會的執事同寢的。」難道「προβαίνειν」這個詞，如果你想逐字翻譯，就意味著「越軌」或「違規」嗎？或者它與「παραβαίνειν」是同義詞？誰能忍受這種新的語法？「προβαίνειν」被翻譯者和我們正確地理解為「前進」或「進行」。克里斯托弗森（Christophorson）唯一令人不滿的地方在於，他擅自添加了「在認罪中」這個詞。他認為那婦女在公開認罪時，將該說的和不該說的都洩露了，並在其他罪行中承認了那件醜聞；這既不是事實，希臘原文中也不包含。這是第一個語法上的「錯誤」（σφάλμα）。

你的另一個錯誤：在第29頁，你批評我說，在設立公開審判之前，元老院曾將死刑案件的審理委託給兩位執政官中的一位或兩位。你說：「事實並非如此。元老院從未將死刑案件的審理委託給執政官。」你隨後一直證明到該章結尾。在這裡，如果我懂得諷刺和詭辯，或者如果我不是比你所希望的更謙遜、更節制，你已經給了我一個絕佳的嘲弄素材。單單西塞羅（Cicero）就能教導你，你寫下這些話是多麼正確。他在《論著名演說家》一書中，談到演說家萊利烏斯（Lælius）和加爾巴（Galba）時，提到在普布利烏斯·西庇阿（Publius Scipio）和德西姆斯·布魯圖（D. Brutus）擔任執政官時，羅馬發生了什麼事，他寫道：「因為當在他們的森林（一作Scantia）發生謀殺案，知名人士被殺，且有人指控該公司的家族，甚至部分成員，即那些從普布利烏斯·科爾內利烏斯（P. Cornelius）和盧基烏斯·穆米烏斯（L. Mummius）執政官那裡承包瀝青廠的人時，元老院下令由執政官對此事進行審理並做出裁決。」當我引用關於羅馬元老院和執政官的事例作為教會習俗的例子時，我心裡想的就是西塞羅的那段話；我並沒有說服自己：元老院總是將權力委託給執政官，或是在沒有羅馬人民命令的情況下進行，但我認為這偶爾發生的情況作為例子已經足夠了。但你卻急躁地陷入了另一個極端，竟敢籠統地宣稱：元老院從未將死刑案件的審理委託給執政官。

但為了回到內克塔里烏斯（Nectarian）的那段歷史，我懇求你，你憑什麼論據、什麼推測來辯護說那婦女在公開認罪中宣揚了那件不可言說的醜事？你指名了哪位作者？因為蘇格拉底（Socrates）和索佐門（Sozomen）——這段歷史的來源——並沒有提到任何這樣的事情。為什麼你可以這樣解釋他們，以至於根據你自己的想法，去編造並附加他們並未明確記載的內容；而我們卻不能簡單地、按照他們原本的含義去接受並解釋他們的話？因此，我們不會再花時間反駁這些了。關於教規，這是一個有爭議的問題，你不會如願以償地強行獲得。因為他隨後將「教規」（κανόνα）視為法律和制裁，當他補充說：「這個教規至今在其他異端中仍然有效。」

第五章

關於公開認罪，這在習俗中並非普遍接受。教宗利奧（Leo）的權威在小校勘中被錯誤地接受（b）。

我們在《論辯集》（Diatriba）中否認公開認罪在教會習俗中是被接受的，以至於它是由任何教會法，或轉化為法律的習俗所規定的。關於這件事，我不會重複那裡已經更充分、更詳盡討論過的內容。然而，我們的校勘者，當他不同意我們時，儘管他聲稱自己同意（c）（因為他不認為教會曾頒布任何法律命令公開宣揚罪行），但他卻堅持認為這種習俗是經由主教們沉默且未成文的共識所讚許的。他沒有注意到，首先，這對我們毫無影響，因為我們談論的是明文或默示的法律；其次，他所斷言的內容，同樣違背了聖利奧（Leo）的話語和權威，以及特倫托（Tridentine）大公會議的權威。聖利奧在第80封信中，將那種他在義大利某個角落聽說的公開罪行告解，稱為違背使徒規則的「僭越」，他最近才得知這是在某些地方透過非法僭越而實施的。我想知道，你憑什麼理由爭辯說，這種違背使徒規則且透過非法僭越而實施的行為，是經由主教們的共識，即教會的權威所讚許的？然後，如果公開認罪（甚至是隱密罪行的認罪）不能透過某種法律來規定，正如我們從特倫托大公會議的話語中，在你的認可下所推斷的那樣；那麼，不僅僅是容忍那種公開認罪的習俗（這本身就違背了使徒規則和審慎原則），甚至還去採納和讚許它，難道不顯得同樣缺乏審慎嗎？你所堆砌的任何權威，用來支持公開罪行告解，都毫無幫助。因為這些權威，有的談論的是那種公開的宣認，它不僅僅包含在言語中，更包含在行為本身、悔罪者的服裝以及悲傷的污穢中，我們知道這就是「公開認罪」（exhomologesin）的用法；有的則顯示了偶爾且罕見發生的事情，而不是法律或共同且受讚許的習俗所規定的事情。此外，還有一種公開的認罪，即罪人們籠統地承認自己是罪人：這種類型的認罪，就是人民在彌撒開始時，由司祭帶領，根據莊嚴且合法的公式所做的認罪。如果能仔細觀察這幾點，對於解釋你徒勞堆砌的那些權威，以及消除你所有的論點，就已經足夠了。在利奧的見證中，我不喜歡那種推論。當如此偉大的教宗將公開認罪稱為違背使徒規則的僭越，甚至是違法的，你卻從中得出結論，認為這表明悔罪者習慣於認罪，甚至是隱密的罪行。難道我沒有多次說過，我否認公開認罪，並非說它從未被使用過，而是說它沒有被任何默示或明文的法律所接受，也沒有被強加給悔罪者嗎？其次，你應該閱讀利奧的話，並更仔細地思考。他並未寫道，那種僭越在過去是被如此接受，以至於成為了一種習俗，而是說他最近才得知，這是在某些地方透過非法僭越而實施的。「最近」和「在某些地方」這些詞，並不暗示這是一種古老且多年來被忽視或隱瞞的習俗。而且，試圖從利奧的這段話中證明公開認罪的儀式（甚至是隱密罪行的認罪）是完全沒有根據的詭辯。誰若辯稱這是經由主教們的默示共識所讚許的，在他看來，似乎對特倫托大公會議和教宗大聖利奧的判斷與權威缺乏尊重；因為他將這種被利奧稱為違背使徒傳統的非法僭越，以及被特倫托大公會議稱為缺乏審慎的行為，定義為經由共識所讚許和批准的。

第六章

小校勘對奧利根（Origen）歷史的錯誤批評；以及對奧古斯丁（Augustine）引文的幻覺。奧古斯丁根本沒有讀過伊皮法尼烏斯（Epiphanius）的《藥囊》（Panarium）。

關於悔罪儀式——這是本書的主題和論點——我看不出奧利根的故事有什麼關係。但這顯然是校勘的附錄和補充。在這方面，人們可能會驚訝於它做得如此不謹慎，以至於當你批評我時，你甚至不明白我說了什麼？我們在《註釋》（Animadvers.）第258頁中，用確鑿的論據證明了奧利根的那段歷史是真實的，而並非如一些虔誠且博學的人所錯誤認為的那樣是偽造的。反對者提出的一個論點，似乎比其他論點更有分量，即奧古斯丁沒有記錄任何關於奧利根墮落的事，而他曾證明他所寫的關於奧利根的內容是從伊皮法尼烏斯那裡借用的。針對這些，我們預先指出：奧古斯丁似乎並沒有讀過伊皮法尼烏斯那部關於異端的巨著，即《藥囊》，而是讀過他的《摘要》（Breviarium）和某種《節錄》（Epitome）；我們在本書開頭致最尊貴的魯皮福卡爾（Rupifucald）樞機主教的信中，已經用確鑿且無疑的論據證明了這一點。你非常激動，試圖在正午時分證明有光。你抄寫了奧古斯丁的引文，試圖證明他熟悉伊皮法尼烏斯的《反對異端》一書。你本可以省去這項工作和這些頁面，如果你願意查閱我在《註釋》第259頁中更準確地討論過該問題的地方，以及我所指出的地方。因為我並沒有否認或懷疑奧古斯丁讀過伊皮法尼烏斯關於異端的任何著作，我只是說那部名為《藥囊》的輝煌且豐富的著作。因為他顯然看過並讀過某些東西；我們在獻詞信中也提出了並討論了你所描述的那些相同的地方。

然而，沒有人會不感到驚訝，從奧古斯丁自己的話中，當你書寫或口述這些話時，你竟然沒有注意到，奧古斯丁讀的不是伊皮法尼烏斯的《藥囊》，而是《節錄》和《摘要》，這是有多麼合理的懷疑。因為你將如何解釋他關於那本書的這些話：「我們真正的伊皮法尼烏斯，等等。」他還寫了六卷書，以歷史敘事的方式記錄了一切，沒有進行任何反對虛假的辯論來爭取真理。這些小冊子確實很短；即使把它們合併成一卷，其長度也無法與我們或其他人的某些書籍相比。如果我在記錄異端時模仿了這種簡潔，你還能要求或期待我寫出什麼更短的東西嗎？在馬薩利安（Massalian）異端中，他稱那六卷書為非常簡短的書。我相信，如果奧古斯丁讀過伊皮法尼烏斯那些反對異端的詳盡評論；如果他見過那些關於每一種異端的宏大辯論，以及對它們的攻擊、論據的駁斥，他要麼會稱它們為非常簡短的小冊子，並認為他自己寫給「那想要上帝的人」（Deum）的書更長，要麼會否認伊皮法尼烏斯駁斥了這些異端，並說它們只是被簡單地列舉和略述了。但請務必重讀那封關於此事的信。為了讓你了解我們的公正，請看看，你是否本可以且應該從你所引用的那些奧古斯丁的相同地方認識到我所說的。

他在寫到奧利根派時，引用了伊皮法尼烏斯的這些話：「伊皮法尼烏斯談到他們時說：奧利根派是某個奧利根的門徒：他們行為卑劣；他們是行不可告人之事的人，將自己的身體交給腐敗。」隨後他又補充道：「他說，還有其他的奧利根派，他們也是那個論述者阿達曼提烏斯（Adamantius）的追隨者；他們否認死人復活，稱基督和聖靈為受造物；他們不相信天堂和諸天以及其他事物是按字面意義存在的，而是以寓言的方式。」伊皮法尼烏斯確實記錄了這些關於奧利根的事。奧古斯丁從伊皮法尼烏斯的著作中翻譯了這些內容，這是他所能看到的。然而，這些話並非出現在那部宏大的《藥囊》中，而是出現在《總綱》（Anacephalæosi），即《摘要》和《節錄》中，希臘原文中正是這些話。請參閱我們版本第二卷第146頁，以及第一卷第二書第398頁的概要。因此，毫無疑問，奧古斯丁談論的僅僅是伊皮法尼烏斯的《總綱》。因此，關於奧利根墮落的那段話，以及第六章關於辯論的內容，是多餘且空洞的；因為關於那個地方在皇帝名字上的錯誤，請參閱我們在《註釋》中的觀察。但那段關於奧利根墮落的片段，被奧利根的誹謗者編織進伊皮法尼烏斯的著作中，這說起來容易，被我們否認也同樣容易。熟悉伊皮法尼烏斯文風的人，會判斷這些是他最純正的話語，而非後人插入的。但關於另一段被認為是圖標破壞者（Iconoclasts）添加到同一作者書信中的片段，似乎也並未得到充分的證實。但這是另一個計畫和辯論的主題。

第七章

關於亞歷山大的提奧菲魯斯（Theophilus）的法令。各地的儀式並不相同；因此，不應輕率地或籠統地做出判斷，例如，是否在任何禁食日都不舉行彌撒；這是校勘者所斷言的。

關於提奧菲魯斯關於主顯節（Theophaniorum）禁食日的法令，有一些值得懷疑的地方（a）：標題本身也增加了這種懷疑。因為上面寫著：「亞歷山大總主教提奧菲魯斯關於主顯節在主日舉行的致辭。」確實，這句「在主日舉行」似乎並沒有很好地解釋你的觀點。此外，教規的其餘部分也可能引起疑慮。但我不會為瑣事而爭辯，讓真理獲勝。如果不行，就選擇「更可能的事」。

你順便提到了禁食和守望，但這些與主題無關，且放在了錯誤的地方。確實，我們必須謹慎，不要籠統地、無限地對教會儀式做出判斷；也不要輕易地將某些特定時期和教會的制度推廣到所有人。你所禁止的似乎就是這種情況，你規定在任何禁食日，即使在四旬期之外，也不得舉行彌撒：這是你過於大膽且籠統的斷言。即便這在某些教會中被遵守：誰教導你這在各地和永遠都被遵守？因為你的法令表述得含糊且籠統。那麼，你對奧古斯丁怎麼辦？他在第118封信中，在闡述基督教世界各地不同的儀式時，這樣說：「在某些地方，沒有一天不舉行彌撒；在某些地方，只在安息日和主日舉行？」在安波羅修（Ambrose）的第34篇講道集中，我們也讀到，即使在四旬期，每天都有祭獻，且有些人領受聖餐。在早期，所有教會的習俗是如此多樣，不能被同一條普遍的法律所約束。這同樣適用於聖餐的領受：你過於自信地斷言，在任何禁食日（即使在四旬期之外）都不會領受聖餐，顯然你僅憑自己的權威來說服人。

這些就是我們認為應該針對你的《小校勘》對我們的《註釋》所做的反駁，以免如果我完全保持沉默（正如有些人建議我做的那樣），你可能會抱怨這些內容被我們完全蔑視且視為無物。此外，在這場辯護或反駁中，我相信我保持了基督徒的謙遜與愛心，讓你明白，你在其他事情上所花費的精力，比在校勘這些《註釋》上要成功得多。

反對克勞狄·薩爾馬修斯（CLAUDIUS SALMASIUS）

第一章

關於愛色尼派（Essenes）的教派與區別。薩爾馬修斯對此的荒謬觀察以及對赫西奧德（Hesiod）的歪曲。闡釋猶太人斐洛（Philo）。

朱利安（Julian）喜歡簡單地稱太陽為「神」（Θεόν），不加任何修飾，特別是在他為讚美太陽而寫的演說中。約瑟夫斯（Josephus）在《猶太戰史》第一卷第七章談到愛色尼派時，也被認為是這樣稱呼的。因為他記錄說，他們在排便時，習慣於挖一個坑，先用斗篷圍起來，「以免冒犯神的射線」（ὡς μὴ τὰς αὐγὰς ὑβρίζοιεν τοῦ Θεοῦ），以免對神的射線造成侮辱。因為許多人將神的名字理解為太陽：斯卡利格（Scaliger）在《三教派駁論》第27章，以及德魯修斯（Drusius）在《論三教派》第四卷第241頁中也是如此。儘管約瑟夫斯在這裡是否用神的名字來指代太陽並不完全確定：特別是因為愛色尼派是猶太人，他們似乎並不認為太陽就是神。然而，他們的猜測並非荒謬，因為同一位約瑟夫斯講述道：愛色尼派向太陽唱一些祖傳的讚美詩，彷彿在祈求它升起：「向它祈禱一些祖傳的禱告，彷彿在懇求它升起。」此外，他們將自然排泄視為對太陽光芒的侮辱，這也是一種迷信。

薩爾馬修斯在《索利努斯註釋》（Solinianis Exercitationibus）中談到約瑟夫斯的這段話和愛色尼派時，竟忘記了自己的羞恥和名聲，以至於你在閱讀他寫的內容時，會發現他毫不在意。當機會出現時，我們將在這裡簡要地審視他的辯論。他在《普林尼註釋》（Plinian. exercit.）第612頁寫道，愛色尼派（如前所述，在排便時避免讓太陽的光芒照到）所做的方式，與赫西奧德禁止人對著太陽小便的方式相同，但僅限於夜間，用的是這些詩句：「不要轉身對著太陽小便，在它升起時要記住。」

這些是薩爾馬修斯的話，在其中你可以認出一位真正的批評家，也就是一位具有敏銳且精緻判斷力的語法學家。他認為赫西奧德在這些詩句中禁止人在夜間對著太陽小便。我懇求你，這是什麼怪物？難道有人能在夜間對著太陽小便嗎？赫西奧德瘋狂到寫下這些嗎？這位敏銳的人沒有看出那兩行詩在含義和標點上是被分開的。因此應該這樣讀： 「不要轉身對著太陽小便。 但當它落下時，要記住直到它升起， 不要在路上或路外行走時小便， 也不要裸露：因為夜晚屬於神。」

也就是說：

不要轉身對著太陽小便。 此外，當它落下時，要記住直到它升起， 不要在路上或路外行走時小便； 也不要裸露：因為夜晚屬於神。

這些詩句中有兩個警告。第一行警告人不要對著太陽小便，當然是指在白天和太陽照耀時。後三行勸告人不要在太陽落下後和夜間行走時小便，或裸露身體：因為對夜晚也應保持某種敬畏。儘管他很自信，且蔑視所有凡人；但我認為，當他讀到這些時，他會感到非常羞恥，並對他人的輕微過失表現得更寬容，因為他意識到自己犯下了更嚴重、更不可容忍的錯誤。但讓我們繼續。同一位作者隨後寫了錯誤的內容（a），這在第37頁關於伊皮法尼烏斯的註釋中提到，即愛色尼派的特徵是在太陽升起時祈禱。在這裡，這個人的「無知」（ἀκρισία）被揭露了。因為他犯了兩個無法用任何藉口掩蓋的錯誤。首先，他認為是錯誤的事情，實際上是真實的，並且由斐洛在《論默觀生活》（Περὶ βίου θεωρητικοῦ）第612頁中以清晰明瞭的話語發表，他在那裡非常詳盡地寫到了愛色尼派。他的話是：「他們習慣於每天祈禱兩次，在黎明和黃昏：太陽升起時，祈求真正的幸福，即他們的思想被天上的光所充滿。」我們將「幸福的幸福」解釋為，前者指幸福的一天，後者絕對地指幸福和福分。現在，他是否對自己的輕率感到羞恥，或者說愛色尼派習慣於在太陽升起時祈禱是錯誤的？儘管我在《伊皮法尼烏斯註釋》中並沒有這樣斷言，但我引用了約瑟夫·斯卡利格的觀點：他為了證明奧森派（Ossenos）與愛色尼派是同一個教派，比較了兩個教派的特徵，並指出我所說的這一點是愛色尼派的特徵，這是根據斐洛的記載。這是在《三教派》第27章第215頁，即便從這一點也可以看出，那個瞎子在批評時是多麼盲目，既不顧真理，也不顧公眾對他的評價。但讓我們繼續探討這類的其他內容：其中最傑出的是，他對愛色尼派及其問題完全一無所知。愛色尼派有兩種類型，一種是「實踐派」（τῶν πρακτικῶν），另一種是「默觀派」（τῶν θεωρητικῶν）。前者又分為兩類；因為有些人是獨身者，有些人則結婚。斐洛只提到了默觀派，在題為《論默觀生活或祈禱者的美德》一書中，至於其他人，斐洛本人在《論每個義人都是自由的》一書中簡要提到，在《為猶太人辯護》中也有提到（其片段存在於優西比烏的《福音準備》第八卷第12章中），然後約瑟夫斯在幾個地方也提到了，特別是在《猶太戰史》第二卷第六章，波菲利（Porphyry）在《論禁食》第四卷中也引用了。博學的人們一直在詢問，愛色尼派是否是基督徒：當然不是約瑟夫斯所說的實踐派，而是默觀派，且僅由斐洛提到。優西比烏在《教會史》第一卷第17章中相信他們是基督徒，並說服了許多人：特別是耶柔米在《論教會作家》中，在馬可和斐洛條目下。其他人則否認，如菲拉斯特里烏斯（Philastrius）。在這裡解決這個爭論並非我們的計畫。我們的塞拉里烏斯（Serrarius）已經嘗試過，反對約瑟夫·斯卡利格和德魯修斯；他們為這個單一爭議出版的巨著被所有人翻閱：以至於除了對所有文學一無所知的人之外，任何對愛色尼派有所了解的人，都不可能不知道這一點；當詢問愛色尼派是否為基督徒時，爭論的是斐洛筆下的愛色尼派和默觀派，而不是約瑟夫斯所描述的另一種。但那個人（薩爾馬修斯）只考慮了約瑟夫斯所描述的愛色尼派類型：他甚至沒有提到斐洛和默觀派愛色尼派的一個字母：他甚至從未聽說過他們。因此，他認為我寫的「愛色尼派在太陽升起時祈禱」是錯誤的：因為他說，這不是約瑟夫斯的意思。然而，我在那裡根本沒有提到約瑟夫斯，正如我所說，他從未讀過斐洛，他在那部宏大的著作中甚至一次都沒有引用過他。然而，在他根據約瑟夫斯詳細討論了實踐派愛色尼派之後，他認為那些敢於斷言他們完全是基督徒的人是在胡說八道。好像那些有這種感覺的人是在斷言約瑟夫斯的愛色尼派；而不是斐洛筆下的默觀派，他們與約瑟夫斯的愛色尼派相去甚遠。

第二章

關於默觀派和實踐派愛色尼派。薩爾馬修斯的錯誤。特土良被他歪曲。關於「死人」一詞的荒謬觀點。普林尼（Pliny）被他完全誤解。父名也源自城市，與薩爾馬修斯的觀點相反。

普林尼在第五卷第17章中這樣寫到同樣的愛色尼派：「從西方，愛色尼派逃離海岸，直到他們造成傷害的地方，這是一個孤獨的民族，在整個世界上比其他民族更奇妙，沒有任何女性，放棄了所有的性愛，沒有金錢，是棕櫚樹的夥伴，等等。」人們可以合理地詢問這些話是指哪一類愛色尼派，但關於默觀派，他確信這一點，因為他……

635

636 狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DION. PETAVIUS）

他僅稱之為「民族」，即孤立的、與眾人隔絕的群體：這既是因為他說它是棕櫚樹的同伴，意即生活在棕櫚林中，從而是在荒涼之地度日。這點對於理論派（Theoretici）和斐羅（Philo）筆下的愛色尼派（Essenes）來說是相符的，但卻與實踐派（Practici）的體制相悖。斐羅作證說，前者居住在城牆和城鎮之外的園林與隱蔽處，追求孤獨：[註：他們在城牆外，於園林或荒野中度日，追求孤獨。] 特別是在埃及，以及靠近海邊的莫里斯湖（Lake Mæris）附近：由於地理位置適宜且氣候健康，他們的聚落經常往來於此；該地區因鄰近海洋而吹拂著溫和的微風。他補充說，這個教派在世界其他地方也存在。關於實踐派，約瑟夫（Josephus）記載他們居住在城市中：[註：他們沒有自己的城市，但在每一座城市中都有許多人居住。] 他們沒有自己的城市，而是寄居在各個城市中。隨後又說：[註：在每一座城市中，都會從該團體中選出一位特別的客旅照管者。] 在每一座城市中，都會從該團體中選出一位特別的客旅照管者。這些都是證據，說明普林尼（Pliny）的描述主要適用於理論派和斐羅筆下的愛色尼派。現在讓我們探究薩爾馬修斯（Salmasius）是如何巧妙地運用他的普林尼研究的。起初，他將普林尼解釋為僅指約瑟夫筆下的愛色尼派，即實踐派。因為他沒有提到其他類型的愛色尼派。他說（a），他們逃離海岸，以便居住在猶太地的內陸。因此，他們進一步逃離海洋，並盡可能地遠離海岸和港口，以免海上貿易損害他們所追求的生活純潔與寧靜。隨後又說：他們逃離海岸，直到海岸造成損害為止；也就是說，只要海岸對那些專注於耕作（如愛色尼派那樣）並厭惡一切貿易與商業的人造成損害。事實上，正如約瑟夫所證實的，他們什麼也不買，也不賣。

由此可見，他在撰寫《練習》（Exercitationes）時展現了何等的判斷力。這些文字中的錯誤遠多於學識。因為他所提出的解釋，既不符合斐羅筆下的理論派愛色尼派，也不符合約瑟夫筆下的實踐派。我已經證明，普林尼的文字首先是指向理論派的。然而，他說他們逃避海岸和海洋的親近是錯誤的，並非「完全如此」（καθόλου）。現在讓他去說我們是錯誤的推測者吧，正如我們已經向克爾科蒂烏斯（Kerkoetius）證明的那樣，他所引用的古代作家，他不過是匆忙地透過索引或閱讀他人的註釋而得來的。普林尼的這段文字對於增加這種懷疑極具價值：如果一個人對這些文獻稍有了解，其含義是簡單且明確的。普林尼說，愛色尼派從西面逃離海岸，直到海岸造成損害為止。這必須理解為是指瀝青湖（Asphaltite lake）或死海，它呼出致命的氣息，並污染了鄰近的空氣。塔西佗（Tacitus）在《歷史》第五卷第6章中說，它因氣味沉重而對居民有害，既不被風吹動，也不容許魚類或水鳥生存。

這些與普林尼的意圖最為契合。因為它們包含了原因，說明為什麼那些居住在荒野（τῶν ἐρημιῶν）並以棕櫚林為生的人，沒有將住所定在靠近瀝青湖的地方；而是遠離它，直到該地區的有害影響所及之處。這就是死海及其周圍土地的荒涼與瘟疫般的狀態，特土良（Tertullian）在《論斗篷》（De pallio）一書中對此作了優雅而簡潔的描述：他說（c），到此為止是所多瑪，沒有蛾摩拉，一切皆為灰燼，海洋的鄰近與土地一同飲下死亡。他說，鄰近的海洋連同整個海岸，一同飲下了死亡與瘟疫。這就是該段落的真實含義：薩爾馬修斯（d）在其中荒謬地掙扎。他竟敢在1656年出版的新版第105頁寫道，死海及其周圍的土地是健康的，彷彿斐羅（b）證明了這些地方一樣。其次，理論派既不從事農業，也不從事任何技藝，而是整天在操練（ἐν ἀσκήσει）和聖經經文的默想中度過，甚至不跨出門檻：[註：因此，他們六天各自獨自在上述的修道院中進行哲學思考，不跨出門檻，甚至不從遠處觀看。] 因此，他辯稱愛色尼派逃離海岸是因為他們專注於農業研究，這是徒勞的。但這種解釋也不符合約瑟夫筆下的愛色尼派。因為他們並非僅僅被稱為農民，也就是說，他們並非孤立的，也不僅僅從事一種工作。他們從事各種技藝；因為在清晨，[註：他們被監管者派去從事各自所知的技藝，直到第五個時辰：那時他們聚集在一起吃午餐；之後直到傍晚又繼續工作。] 他們被監管者派去從事各自所知的技藝，直到第五個時辰：那時他們聚集在一起吃午餐；之後直到傍晚又繼續工作。由此顯而易見，這些人並非沒有從事農業，或者並非只從事這一種技藝。但他們也沒有拒絕所有的商業；因為那些從事各自所知技藝的人，確實是在獲利，並出售他們的勞動成果或技藝作品。最後，約瑟夫並沒有寫愛色尼派什麼都不買也不賣，而是說他們彼此之間：[註：他們彼此之間既不買也不賣。] 他們彼此之間既不買也不賣。

（a）薩爾馬修斯，《普林尼練習》，第612、615頁。 （b）斐羅，第612頁。 （c）第2章。 （d）薩爾馬修斯，《特土良論斗篷註釋》，1656年最後修訂版，第156頁。

637

638 反對克勞狄烏斯·薩爾馬修斯（ADVERSUS CLAUDIUM SALMASIUM）

[註：如果允許從「死亡」（morior）這個詞派生出「死去的」（mortum），那麼「死去的」（mortu）或「死去的」（mortuum），「死去的」（mortuu）也是如此；這樣說「去死」（mortuum ire），就像說「去還債」（redditum ire）以及這類其他詞一樣。] 這是一種滑稽的行為；不，這對語法學家來說簡直是罪過；他理應知道「死去的」（mortuum）是一個名詞，而不是動詞，也不是動詞的動名詞或分詞；就像「愚蠢的」（fatuus）、「艱難的」（arduus）、「顯著的」（conspicuus）一樣。聖奧古斯丁（S. Augustinus）在《上帝之城》第13卷第11章中精確地教導了這一點，他的話在這裡也值得一讀：他說，我認為這並非不恰當或不協調，即使不是出於人類的勤奮，也許是出於神聖的判斷，即這個詞，也就是「死亡」（moritur），在拉丁語中，即使是語法學家也無法按照其他類似詞彙的規則來變格。因為從「升起」（oritur）這個詞，變成了過去時態的動詞「升起的」（ortus est）：以及任何類似的詞，它們都是透過過去時態的分詞來變格的。然而，從「死亡」（moritur）這個詞，如果我們尋找過去時態的動詞，通常的回答是「死去的」（mortuus est），帶有雙寫的u字母：因為這樣說「死去的」（mortuus），就像「愚蠢的」（fatuus）、「艱難的」（arduus）、「顯著的」（conspicuus）：以及任何類似的詞，它們不是過去時態的，而是因為它們是名詞，所以沒有時態地變格。然而，那個詞彷彿被變格了一樣，因為它不能被變格，它被當作過去時態的分詞來使用，其實是一個名詞。因此，薩爾馬修斯的修正案是荒謬的，且違反了語法規則：特別是當在萊納努斯（Rhenanus）的權威版本中，正如在通俗版本中一樣，仍然存在「飲下死亡」（mortem bibit）。他自己承認該版本是根據古代抄本的信實性精心校對過的，並與他所展示的手稿完全一致。

但我回到普林尼（a）：薩爾馬修斯所採用的另一個修正案也值得一笑。他命令將「棕櫚樹的同伴」（socia palmarum）改寫為「棕櫚樹的食用」（esu palmarum）。無知，誰能否認呢？因為這樣一來，讀起來就會變得突兀且不通順，沒有錢，棕櫚樹的食用。但通俗版本既有抄本的權威，也有語意的權威。他們生活在遠離人類喧囂和聚集的棕櫚林中：因此該民族被稱為「棕櫚樹的同伴」。如果有人不理解這些，或者試圖以其他方式篡改普林尼，我認為他幾乎不配被稱為語法學家。他不僅不配，甚至因為我處理關於以-ηνος結尾的名詞構成（如「愛色尼人」〔Έσσηνός〕）時，寫道這類父名詞（patronymic）的屈折變化是阿拉伯人和亞洲人所特有的，彷彿我應該稱它們為民族名詞（ethnic）而非父名詞，而對我進行了無理的攻擊。好極了，一個在語法上磨損的人，竟然不知道父名詞不僅可以從父親那裡稱呼，也可以從地點和城市稱呼。克萊多尼烏斯（Cledonius），一位古老的語法學家，說民族名詞和父名詞之間的區別在於（b），民族名詞來自省份，而父名詞也來自城市。因此，根據克萊多尼烏斯的權威，我不應該稱這個愛色尼人的名字為民族名詞，除非確定它是愛色尼人的某個省份：但我至今還沒聽說過有這樣的省份。當你推測他們的城鎮位於猶太地內陸（c），並由此被稱為「愛色尼人」（Ἐσσαῖοι 和 Ἐσσηνοί）時；儘管這很荒謬，且違背了約瑟夫和斐羅明確的證詞，但你卻用你自己的判斷證明了你對我進行如此猛烈抨擊的內容。因為克萊多尼烏斯教導說，父名詞是從城市構成的，而不是民族名詞。另一位語法學家孔森提烏斯（Consentius）說（d）：女性父名詞是以-is結尾的，例如「盧卡努斯」（Lucanus）來自「伊貝拉」（Hibera）的「伊貝里斯」（Hiberis）。我想，「伊貝里斯」這個名字是從地區得來的。博學的語法學家利納克（Linacer）在第2卷中說：希臘父名詞的形式是從地點引申出來的，例如「西西里人」（Sicelides）。最後，你那門技藝的領袖和導師德斯波特里烏斯（Despauterius）在《詩藝序言》中教導說（e），父名詞是從祖國構成的。在其他地方，他稱「皮西迪亞人」（Pisidem），這是一個民族名稱，為父名詞。我承認這些是不值得我們停留的。但你能怎麼辦呢？正如人是那樣，你就得隨俗。

（a）《普林尼練習》，第616頁。 （b）《古語法學家》，第2卷，第1892頁。 （c）薩爾馬修斯，第612頁。 （d）《古語法學家》，第2卷，第2021頁。 （e）第360頁，羅伯特·斯蒂芬（Rob. Steph.）版。

第三章

埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的段落得到了闡明，卻被薩爾馬修斯惡意曲解。對其不公正的批評進行了反駁。他對介詞「之上」（ὑπέρ）的錯誤也受到了指正。

現在讓我們將筆鋒和心力轉向埃皮法尼烏斯的段落，這幾乎是引發這場爭論的唯一原因。關於奧塞尼派（Ossenes），異端第19，第40頁，他這樣寫道：[註：這些人，正如傳到我們這裡的傳統所說，起源於納巴泰（Nabataa）、伊圖利亞（Ituræa）、摩押（Moabitide）和阿雷利提斯（Areilitide），這些地區位於聖經中所謂的鹽谷（κοιλάδα τῆς ἁλυκῆς）之上。這就是所謂的死海。] 我們在我們的版本中將其譯為拉丁文如下：他們說這些人起源於納巴泰、伊圖利亞、摩押和阿雷利提斯，這些地區位於鹽谷之上。因為這個名字在聖經中被用來稱呼那個上方的地帶，這與死海是同一個地方。普林尼的練習者對此段落突然大聲抗議，其憤怒程度前所未見。但正如觀察到這個人命中註定的一樣，他在最努力和掙扎的地方，卻遭受了最可恥的失敗，並全身倒下，這在這一點上幾乎超出了人們的想像。首先，他的批評是徒勞的。因為即使所有精通希臘語的人聚集在一起，我也敢斷言：他們在翻譯時不會表達出與我們所譯不同的含義。埃皮法尼烏斯是否理解正確，與譯者無關。我稍後會證明，這位神聖的教父沒有過錯，也沒有錯誤的嫌疑：而那個將他那愚蠢的註釋強加給他的人，做得既不體面，又非常愚蠢。現在，我先要與他在拉丁文翻譯上進行一場無謂的爭論。他問，聖經中哪裡稱那個地帶為「上方的地帶」。彷彿那些詞意味著聖經中稱那個地區為「上方的地帶」。這是極其荒謬的。埃皮法尼烏斯並不是這樣說的，你這傢伙，而是說鹽谷（κοιλάδα τὴν ἁλυκήν）被稱為「上方的地帶」（τὴν ὑπερκειμένην χώραν）：這也是事實；因為鹽谷（φάραγξ ἁλυκή）在創世記14:3中被提及，後來變成了瀝青湖。但「上方的地帶」（ὑπερκειμένη χώρα）不能正確地用於死海或瀝青湖。寫下這段希臘文的人自己負責：這與譯者有什麼關係？無論你是否願意，「上方的地帶」（ὑπερκειμένη χώρα）就是上方的地帶。但埃皮法尼烏斯也沒有過錯：你也沒有理解他的意思。埃皮法尼烏斯報告說，奧塞尼派是從約旦河外的猶太地出發的，也就是納巴泰和其他外約旦地區，這些地區後來被歸入阿拉伯。他說這些地區位於鹽谷之上。埃皮法尼烏斯說，這個名字並非指上方的地帶，正如你所胡說的，而是指鹽谷，在聖經中，那個上方的地帶是曾經有所多瑪和蛾摩拉以及其他城鎮的地方，現在是死海，那個湖以邏輯學家所謂的「擴展」（ampliation）方式被稱為「上方的地帶」。正如西比拉（Sibyl）詩句中的：[註：提洛（Delos）將變得不明顯（ἄδηλος）。] 我問你：如果它是「明顯的」（δῆλος），怎麼會是「不明顯的」（ἄδηλος）？如果它是「不明顯的」，怎麼會是「明顯的」？關於那些被說成有兩個相反或衝突屬性的事物，它們並非在同一時間和同一時刻兩者皆是，而是根據「延伸」（κατὰ τὴν ἐπέκτασιν），曾經是的事物，仍然被賦予該名稱。因此，曾經是「地帶」（χώρα）的地方，現在是湖和海。這都是為了回應你那無聊的疑問：你在自然界中哪裡發現了「地帶」（τὴν χώραν）與「海」是同一個東西？你可以同樣有權利詢問關於馬太福音11:5所寫的：[註：死人復活。] 你在哪裡發現自然界中死人復活？因為如果他們是死的，他們就不會復活；如果他們復活了，他們就不是死的。任何學過邏輯學基本要素的人，甚至任何知道如何使用理性的人，都會很容易回答你。

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640 狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DION. PETAVIUS）

[註：上方還有一個生長蘆葦的沼澤。] 難道沼澤懸在山上嗎？斯特拉波（Strabo）在第16卷中再次談到我們正在討論的這個地帶：[註：在猶太地和柯里敘利亞（Cœlesyria）之上，直到巴比倫和幼發拉底河的河流地區，向南是整個阿拉伯，除了美索不達米亞的帳棚居民。] 你看他是如何將那些地區置於猶太地之上，並說「位於上方」（ὑπερκεῖσθαι），也就是說它們是上方的；這與「更遠的」（ulteriores）是同一個意思。因此，埃皮法尼烏斯以同樣的方式稱那個地帶為「上方的地帶」（τὴν ὑπερκειμένην χώραν），它是猶太地向東和向南的盡頭，並且在巴勒斯坦其餘部分之上：這個地區曾經是鹽谷，後來變成了湖：在神推翻了蛾摩拉和所多瑪之後。

因此，正如斯特拉波稱阿拉伯為整個猶太地的「上方的地帶」，因為它面向猶太地的南方：同樣地，那個曾經是「地帶」，今天卻是湖的地方，被稱為猶太地其餘部分的「上方的地帶」。如果巴勒斯坦向東的極限經常在聖經中被設定為那個湖，如民數記34:3；申命記2:17；約書亞記15:2。沒有什麼比這更真實的了。薩爾馬修斯在篡改和折磨那個段落上的所有努力都是徒勞和空洞的。他命令埃皮法尼烏斯的文字被這樣安排，彷彿寫著（a）：[註：鹽谷之上的上方地帶的更遠處。] 因為在死海上方地帶的更遠處是納巴泰、伊圖利亞和摩押。這種修正既不必要，而且荒謬且無知。它是不必要的，因為已經為公認的讀法進行了辯護。其荒謬性顯而易見，因為埃皮法尼烏斯將鹽谷稱為死海。事實上，在異端第53，即薩姆薩派（Sampsæorum），他說，那些也是埃塞塞派（Escesæi）的人，居住在比利亞（Peræa）：[註：在所謂的地區，在鹽海（即所謂的死海）之外，在摩押地區，在亞嫩河（Arnon）附近，以及更遠處的伊圖利亞和納巴泰。] 這就是所謂的比利亞；它在鹽海（即所謂的死海）之外，在摩押地區，在亞嫩河附近，以及更遠處的伊圖利亞和納巴泰。但薩爾馬修斯自己也承認，埃皮法尼烏斯將鹽谷視為死海。由此產生了那個滑稽的修正觀點：摩押、伊圖利亞和其他地區在死海之外，而死海卻在死海之上？因為鹽谷就是死海，正如埃皮法尼烏斯明確寫的那樣，語法學家也同意：此外，對同一個埃皮法尼烏斯來說，「上方的地帶」不是別的，正是死海本身。因為他補充說：[註：這就是所謂的死海。] 這裡的代詞「這」（αὕτη）指的是緊接在前面的「上方的地帶」。薩爾馬修斯認為應該這樣構建，彷彿是「鹽谷之上的上方地帶的更遠處」。因此，我所說的那個野蠻且腐臭的含義出現了：這些地區位於死海之外，而死海卻在死海之上。埃皮法尼烏斯在異端第19中以同樣的方式寫道，愛色尼派在「鹽谷（即死海）之上的上方地帶的更遠處」，這與他在異端第53中所說的「在鹽海（即所謂的死海）之外」，以及異端第20中的「在死海之外」是一樣的。因此，「上方的地帶」就是鹽海，即死海。

埃皮法尼烏斯關於同一主題的三個段落相互比較，駁斥了他那愚蠢的註釋：然後它們也打擊了另一個致命的疏忽。因為他在第615頁寫道，埃皮法尼烏斯並沒有說摩押人居住在「死海之外」，而是居住在「死海之上的上方地帶的更遠處」。這從異端第20和53中被證明是錯誤的。在那裡，摩押地是在「鹽海（即所謂的死海）之外」，省略了「地帶」一詞：而那位評論家卻聲稱應該補上這個詞：沒有什麼比這更愚蠢的了。

（a）薩爾馬修斯，第615頁。

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642 反對克勞狄烏斯·薩爾馬修斯（ADVERSUS CLAUDIUM SALMASIUM）

[註：鹽谷。] 在創世記14:8中，那片變成了死海的谷地，所多瑪、蛾摩拉和其他國王與另外四個國王在那裡交戰，被七十士譯本（LXX）稱為「鹽谷」，在第3節中稱為「鹽谷」。毫無疑問，埃皮法尼烏斯在寫道「在聖經中被如此稱呼的鹽谷」時，指的就是這個。因為「鹽谷」從未在其他地方被提及。但他指的不是以東（Idumæa）附近的鹽谷，而是後來出現瀝青湖的那個地區。因此，薩爾馬修斯在將埃皮法尼烏斯沒有說過的話強加給他時，是在誹謗，這是極其愚蠢的。因為他沒有提出任何理由來證明埃皮法尼烏斯是這樣想的：彷彿可以隨意誹謗和曲解古代教父而不受懲罰。

第四章

關於瀝青湖。埃皮法尼烏斯免受薩爾馬修斯的誹謗。鹽谷是什麼。薩爾馬修斯的多重且嚴重的罪過。

對於這個討厭的批評者來說，僅僅曲解埃皮法尼烏斯的觀點和文字似乎還不夠，除非他還要把無辜且反對他的教父拖入他錯誤的行列中。他認為埃皮法尼烏斯將「鹽谷」（即鹽漬谷地，他解釋為死海）與列王紀下8:13和歷代志上18:12中提到的「鹽谷」混為一談。在列王紀中寫道：[註：大衛在返回時，在鹽谷擊殺了一萬八千人，也為自己贏得了名聲。並在以東設立了守軍，設立了駐軍。] 希伯來文是「鹽谷」。七十士譯本將希伯來文中的那個詞譯為「鹽谷」，我們的譯者稱之為「西爾維斯特里斯」（Silvestris）。但耶柔米（Hieronymus）在《傳統》中稱之為「鹽谷」；阿奎拉（Aquila）則稱之為「平原」（τῶν Περιπεδίνων）；因為他讀的是「平原」；提奧多田（Theodotio）稱之為「樹林」（τῶν ᾿Αλσῶν）：這與通俗譯本一致。名字既可以指耕種過的土地，也可以指牧場和樹林：提奧多田和古譯者的權威證實了這一點。希臘人將其譯為「鹽谷」，耶柔米在《傳統》中也是如此。如果有人認為這些人如此無知，以至於將這個谷地與位於以東附近的另一個同名谷地混淆，那他確實做得太不謹慎，甚至太魯莽了。因為後者似乎位於以東的邊界。但它不一定非要位於以東本身：薩爾馬修斯（a）憑藉輕率的論據猜測，因為以東人在那裡被擊敗，在他們自己的地區。太棒了！彷彿戰鬥一定是在以東本身發生的。用同樣的推理方式，你可以證明義大利在非洲，因為非洲人在漢尼拔（Annibal）的帶領下，在義大利與羅馬人作戰。薩爾馬修斯的另一個論點是，因為提到在那裡設立了駐軍，即在以東本身。你在哪裡讀到駐軍是在那裡，即在鹽谷設立的？我討論這些，不是為了確定它的位置，而是為了懲罰這個人的「不合理」（ἀλογιστία）；他相信這必然是從聖經中得出的，而且在邏輯推理方法上，他完全是個門外漢。

同樣的推理無能也導致了隨後出現的內容：他證明那個鹽谷遠離死海，因為它在以東。他說（b），以東離死海相當遠。這也不是真的。然而，讓我們看看他證明得有多好。因為它始於埃及的卡西烏斯（Casius），以及西爾博尼斯湖（Lake Sirbonis）的出現。確實很敏銳。因為以東始於埃及的邊界，所以它離死海很遠。這是在推理嗎，還是在使用理性？因為他做的事情，就像有人試圖證明高盧（Gallia）不與庇里牛斯山脈（Pyrenees）接壤，因為它始於萊茵河（Rhenus）或阿爾卑斯山（Alpes）。猞猁是一種野獸：它在飢餓時抓到獵物，如果看向別處，就會忘記眼前的獵物，轉而去尋找另一隻。我們的語法學家也做了同樣的事。當他試圖證明以東離死海很遠，並提到它始於西爾博尼斯湖時，斯特拉波的記憶轉移了他的注意力，斯特拉波在西爾博尼斯湖上被誤導，將其誤認為是瀝青湖。因此，他很快忘記了原本的論點，轉向斯特拉波，並對他咬牙切齒。

在離開瀝青湖和整個討論之前，我想指出這位評論家的三重錯誤。他否認這個湖（也被稱為死海）是鹹的（a）。這太荒謬了。首先，在創世記14:3中，它被稱為「鹽海」（θάλασσα τῶν ᾿Αλῶν），即鹹的。如果這個海不是鹹的，鹽就不是鹽。其次，約瑟夫在《猶太戰史》第5卷第27章中，他既看過也能夠品嚐，說它是「鹹的」（άλμυρώδη）。但他反對說：所有的海在自然界中都是鹹的，這是眾所周知的；沒有必要這樣稱呼真正的海。鉛般的敏銳！如果他爭辯說摩西錯了，既稱它為海又稱它為鹹的，那真是奇蹟。親愛的，所有的海確實都是鹹的：但這個湖並不是真正的海；而是，正如希伯來人的習慣，將「所有水的聚集」稱為海，聖經稱之為鹽海，以便我們理解它與另一個湖——革尼撒勒湖（Genezareth）——不同；正如我們所說，它是甜的。此外，誰不知道有的海比有的海更鹹？黑海（Pontus Euxinus）是真正的海：但它卻是「可飲用的」（πότιμος），並且有甜的水，或者比其他海不那麼鹹，以至於牲畜甚至可以飲用，正如阿里安（Arrianus）在《航海記》中所記載的，亞里斯多德在《動物史》第12卷第13章中也證實了它的甜味。因此，瀝青湖因為比其他海更鹹，所以被我們的譯者到處稱為「最鹹的海」（民數記34:5；申命記1；約書亞記15）。塔西佗在《歷史》第5卷中說這個湖比任何海的味道都更腐敗。那麼薩爾馬修斯為什麼會想到否認它是鹹的呢？當然，比德（Beda）在《論聖地》第13章中記載，這個湖排出最鹹的鹽，這在太陽下曬乾後被收集起來，對世界各地的許多民族都有益。

這位評論家的第二個無知之處是，他說瀝青湖被稱為「鹽的」，與希伯來人稱呼荒涼和廢棄的土地為「鹽地」的意義相同。鹽地或鹽漬地被稱為令人不快、不肥沃且對農作物不利的土地，因為鹽分對作物是有害的。這是荒涼和不肥沃的真正原因。在海中，沒有那些在陸地上因鹽的本性而受到損害的事物的肥沃。但那些從那裡產生或生長的事物，卻因鹽分而受益。因此，鹹海不能被稱為不肥沃和荒涼，因為肥沃本身就來自於海的鹽分。至於為什麼瀝青湖不產生或滋養任何東西，這不是因為「鹽分」（τῷ ἁλμυρώδει），約瑟夫將其歸因於此，而是因為「瀝青」（τῷ ἀσφαλτώδει），它的水被瀝青污染了。

這位評論家的第三個錯誤在同一頁。他證明那個湖不是鹹的，因為瀝青不是鹹的，也沒有鹽的本性。但那個湖完全是由瀝青組成的。因此，瀝青湖中沒有水，它除了瀝青什麼也沒有。約瑟夫在《猶太戰史》第5卷第5章中，描述了他經常看到的瀝青湖，而不是從詞彙表中學到的，他說：[註：它具有輕盈的特性，即使是最重的物體扔進去也會浮起來；即使是故意想要沉入深處也不容易。] 即使是最重的物體扔進去也會浮起來；即使是故意想要沉入深處也不容易。他補充說，韋斯巴薌（Vespasianus）為了試驗，命令一些不會游泳的人，雙手反綁在背後，被扔進深處；結果所有人都像被某種力量推動一樣，浮了上來。這是約瑟夫根據魯菲努斯（Rufinus）的翻譯。他補充說，該湖在許多地方噴出黑色的瀝青塊，它們浮在水面上，形狀和大小類似於斷頭的公牛：[註：它在許多地方噴出黑色的瀝青塊；它們浮在水面上，形狀和大小類似於斷頭的公牛。] 普林尼在第35卷第15章中說，瀝青在其他地方被稱為「泥」，在其他地方被稱為「土地」。來自猶太湖的泥，正如我們所說，浮現出來；是敘利亞西頓（Sidon）海邊附近的土地。如果瀝青湖只是瀝青，也就是說它沒有水，那麼東西怎麼能沉入其中，或者被隱藏的力量從底部推上來呢？而且，在永久的塊狀物或極其濃稠的泥漿中，怎麼能浮動和波動呢？斯特拉波在第16卷中的段落更清楚地反駁了這種荒謬，他在那裡以西爾博尼斯湖的名義討論瀝青湖，正如奧特利烏斯（Ortelius）、卡索邦（Casaubonus）和其他許多人在薩爾馬修斯之前所指出的那樣，這是錯誤的。因此，斯特拉波報告說這個湖是「深不可測的」（ἀγχιβαθῆ），有「極深的水」（βαθύτατον ἔχειν ὕδωρ），以至於潛水員在那裡沒有立足之地，但走進去到腰部的人，很快就會被抬起來。此外，瀝青在特定時間從底部湧出，他們有準備好的蘆葦筏來捕捉它：[註：瀝青是一種土地的塊狀物，被液化和流動，然後在冷水的冷卻下再次變成堅硬的物體，就像那個湖的水一樣，以至於需要切割和砍伐。] 瀝青是一種土地的塊狀物，被液化和流動，然後在冷水的冷卻下再次變成堅硬的物體，就像那個湖的水一樣，以至於需要切割和砍伐。塔西佗在《歷史》第5卷第6章中說：[註：拋在不確定的波浪上的東西，就像在堅硬的地面上一樣被承載。無論是熟練還是不熟練游泳的人，都會同樣被抬起來。在一年中的特定時間，它會排出瀝青。隨後他說，波浪中充滿了瀝青。]

（a）第614頁。 （b）第514頁。

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反對克勞狄·薩爾馬修（CLAUDIUS SALMASIUS） 646 [註：原文為 moles pelli, manuque trahi ad littus. Aquas igitur A ὑπερτίθενται. Ad hunc locum in Animadversionibus p. 363, observamus usum verbi ὑπερτιθέναι, οι ὑπερτίθεσθαι, quod est cibum differre ; nam ea propria est ac germana vocabuli notio, ut sit prorogare, protelare, differre. Hinc ὑπέρθεσις est prorogatio, utique solitæ cibationis. Hesychius, ὑπερθέσεις, ἀναβολαὶ, ὑπερβάσεις. Glossæ Græco-Lat.: ὑπέρθεσις, dilatio , procrastinatio , frustratio , mora, immora, cunctatio . Ει ὑπερτετικός , superlativus , frustrator, differens . Item ὑπέρθου, profer . Quamobrem accusativis duobus in constructione præditum est hoc verbum : quorum alter exprimitur , alter tacite subauditur. Ut si dicam , δύο ἡμέρας ὑπερτίθεται , præter accusativum spatii ac temporis, alter concipitur rei vel negotii quod B differtur : hoc enim est, biduo prorogat. Quod in Dionysii Alexandrini loco perspicuum est , quem illic adduximus : Ἐπεὶ μηδὲ τὰς ἓξ τῶν νηστειῶν ἡμέρας ἴσως, μηδὲ ὁμοίως πάντες διαμένουσιν · ἀλλ᾽ οἱ μὲν καὶ πάσας ὑπερτιθέασιν, ἄσιτοι διατελοῦντες · οἱ δὲ δύο. Οἱ δὲ τρεῖς · οἱ δὲ τέσσαρας · οἱ δὲ οὐδεμίαν.]

[註：habet Asphaltites, neque merum bitumen est : sed hoc certis temporibus eructat , hoc est, quotannis, ut Diodorus Siculus, Plinius lib. vii, cap. 15, et Tacitus produnt; ut alii, triennio quoque. Unde frivola est argutatio : ideo salsum non esse, quia bitumen merum est, quod non est salsum. Legendus et Vitruvius, qui lib. viii, cap. 3, ait, hunc lacum emittere bituminis maximas moles , quas diripiunt qui habitant circa. Uti salsedini lacus istius bitumen non obstat, quia non mero bitumine fluit, sed aquas proprias habet, quarum in summum bitumen certis temporibus ebullit : sic neque causa, cur immersa corpora repellantur ac fluitent, in idem bitumen referri debet, sed in aquæ ac loci illius naturam ; nam ex occultis meatibus vaporum ac spirituum ingens vis effunditur, et aquas illas occupat ; quibus, ut ait Josephus, repercussa corpora sursum feruntur. Quod et alibi quoque contingit. Ut in Sicilia ad Agrigentum lacus quidam est, in quem nandi etiam prorsus imperiti deprimi nequeunt; ut Strabo refert lib. vi, et Aristoteles libro Περὶ θαυμασίων. Non potest hoc bitumini tribui, quod nullum in illo lacu scatere memorant : tametsi fons in eo tractu quidam est, cui liquidum bitumen supernatat : de quo Dioscorides lib. i, Plinius lib. xxxv, cap. 15. Vide Cluverium lib. ii, Siciliæ cap. 2, ex quo Salmasius omnia, quæ de hoc fonte ac lacu Agrigentino disputat, in Solinianam Exercitationem transtulit (a), ejus, ut solet, C suppresso nomine, unde ista corraserat.]

[註：Atque eodem tamen illo loco, de suo imperite id attexuit, ideo immersa in illum lacum corpora regeri, ac fluitare, quod in eo bitumen supernatet; quoniam idem in Asphaltite lacu Judææ usuvenit. Hoc verum non est. Nam et de Asphaltite lacu aliter Græci Latinique nos docent, ut paulo ante monstravimus ; et in Agrigentino lacu nullum, quod quidem idoneis auctoribus constet, bitumen exsistit. Nam Solinus lacum pro fonte per oscitantiam scripsit ; quod non negat illius enarrator. Vide omnino Aristotelis locum de Agrigentino lacu . Intelliges profecto non eam vim innatanti duntaxat aquis oleo tribui posse, ut in imam depressa corpora sursum attollat.]

第五章

為愛皮法尼（Epiphanius）的《反思錄》（Animadversiones）辯護，免受薩爾馬修的指責。何謂「延遲」（ὑπέρθεσις）與「疊加」（superpositio）。薩爾馬修的錯誤。「生活」（βίος）一詞用於世俗生活與婚姻束縛，以及「生活過」（βιῶσαι）一詞的用法。卡索邦（Casaubon）的疏失。

他在另一處以同樣惡劣的筆觸對我們進行了誹謗（b）。愛皮法尼在《信仰闡釋》（Expositione fidei）中談到聖週的禁食時說（c），基督徒在那段時間裡，有些人禁食兩天、三天或四天，不進食物：「但那些熱心的人，甚至會進行雙倍、三倍、四倍的禁食。」

[註：Hic verbum ὑπερτιθέναι prorogare ac differre significat; eodemque modo dicitur ὑπερτιθέναι πάσας, vel δύο, vel τρεῖς ἡμέρας, quo διαμένειν τὰς ἓξ ἡμέρας. Nam utrobique subauditur κατά. Epiphanius pro δύο, τρεῖς, οἱ τέσσαρας, dicere maluit διπλᾶς, τριπλᾶς, τετραπλᾶς, duplicatos , triplicatos, quadruplicatos dies. Possemus et accusativum alterum intelligere, nimirum ὑπερθέσεις : nam ὑπέρθεσις projejunio el superpositione sumitur : ita erit ὑπερτιθέναι ὑπερθέσεις perinde ac si Latine dicas superponere superpositiones. Sic pugnare pugnam et id genus alia. Apud Evagrium lib. i Hist. eccles . , c. 21 , insignis locus est, ubi de monachorum, qui in Palæstina degebant, instituto loquitur, ac præsertim de mirabili eorum abstinentia: Οἱ πολλάκις μὲν καὶ τὰς καλουμένας ὑπερθέσμους πράττουσι, διήμεροι καὶ τριήμεροι τὰς νηστείας ἐκτελοῦντες · εἰσὶ δὲ οἱ καὶ πεμπτῷοι, ἢ καὶ πρὸς. Ibi τὰς ὑπερθέσμους eodem sensu quo ὑπερθέσεις usurpavit ; ac nescio an ὑπερθέσεις etiam legi verius sit. Neque tamen temere commutaverim ; nam fieri potest, ut ὑπερθέσμους appellaverint jejunia ultra communem D legem moremque, vel solitum capiendi cibi tempus extensa . Hæc verbi ac locutionis hujus interpretatio digna non est, cujus nos hodieque pæniteat. Sed præter hanc tamen aliæ suppetunt duæ, quas non minus probabiles judico. Prima, uti verbum ὑπερτιθέναι sit transcendere, superare . Hinc enim superlativum gradum Græci vocant ὑπερθετικόν , εἱ ὑπέρθεσις Hesychio est ὑπέρβασις. Unde ὑπερτιθέναι est ὑπερβαίνειν vel ὑπερβάλλειν. Altera est, ut ὑπερτιθέναι sit addere, imponere, ac præter ordinarium usum indicere : quod Latini superponere vocant. Cassianus Collat. i, c. 21 , de abbate Joanne, qui illusus a dæmone biduana se inedia confecerat : Intellexit se ob hoc calliditate dæmonis circumventum, A talique distentum jejunio , ut lassitudinem non necessariam, imo etiam spiritui nocituram , fatigato corpori superponeret. Non aliud hoc loco est superponere, quam imponere, vel adjicere. Sic in concil. Aurel. v, can . 12 : Nulli viventi episcopo alius superponatur, aut superordinetur episcopus . Hac ratione jejunia superponi dicuntur , quoniam cum communis hominum vita quotidiano victu ac cibo transigatur, certæ abstinentiæ leges imponuntur, quibus velut onerantur homines. Ita Tertullianus contra Psych . , cap. 2 : Sic et apostolos observasse, nullum aliud imponentes jugum certorum et in commune omnibus obeundorum jejuniorum . Hoc erit superponere jugum illud, ac legem jejuniorum indicere ; unde jejuniorum superpositio idem est atque impositio et injunctio . Solinus cap. 27 leones ait alternis diebus potum , alternis cibum capere : ac frequenter si digestio non est insecuta , solitæ cibationi superponunt diem. Superponere est addere.]

[註：Potest tamen et verbum αἴρειν in ejusmodi locutione locum habere : quod est ferre, tollere. Quamvis autem ὑπερτιθέναι εἱ ὑπέρθεσιν Græci itidem ut Latini superponere ac superpositionem usurpent, non tamen eadem utrobique constructio est. Ut enim Latine dici possit, superponere alicui biduanum vel triduanum jejunium ; vel, ut Solinus loquitur solitæ cibationi diem unum superponere : non tamen Græce sic uti licet ὑπερτίθεσθαι τῇ τροφῇ μίαν ἡμέραν. Non enim ὑπερτίθεσθαι cum dativo conjungitur. Qua in re Plinianus exercitator valde deceptus est (a) ; qui Solinianam istam locutionem sic ἐξελληνίζει , solitæ cibationi superponunt diem, τῇ συνήθει τροφῇ ἡμέραν ὑπερτιθέασιν. Alqui ὑπερτιθέναι , ut et præpositio ὑπέρ, cum dativo copulari non solet. Apage ergo sordes istas sermonis ὑπερτιθέναι τινί , superponere alicui . Diceret potius ἐπιτιθέναι , vel προστιθέναι. Reliqua exercitationis ejusdem majoribus etiam ineptiis implicata sunt. In quibus singulare id est, quod cum sententiam nostram vexare, et conviciari nobis instituerit, in istud ipsum incurrit tamen quod reprehendit : ὑπέρθεσιν diximus esse dilationem, el ὑπερτιθέναι differre ; Salmasius itidem ut nos superpositionem , et ὑπέρθεσιν dilationem esse pertendit. Cujus ergo dilatio est? aut quid tandem differri dicitur? Negat de cibo ; ad diem refert : Neque enim , ait, ὑπερτίθεσθαι τροφήν, sed ὑπερτίθεσθαι ἡμέραν dixere. Igitur jejunii differtur dies. At non differtur, sed repræsentatur utique, cum in ea versetur quisquel illam jejunio transmittit. Quid jocularius est, quam quod inde consequens fit, cum scribit Epiphanius Christianos διπλᾶς vel τριπλᾶς ὑπερτίθεσθαι, hoc esse, biduum triduumve differre, non cibum, sed hos ipsos duos tresve dies ? Quid isthoc obsecro sermonis est : Iste diem unum, vel duos , vel tres differt ; aut duorum triumve dilationem suscipit , pro eo quod est, biduum jejunat aut triduum ? Nisi enim, quod volumus, quodque imperite negat Salmasius , cibum ac τροφήν subaudias, intoleranda quædam orationis spurcitia conflatur. Quam quidem adeo iste combibit, ut ex eo ita ratiocinetur, cum ὑπέρθεσις dilationem, el ὑπερτιθέναι differre significet : jejuniorum superpositionem non posse dici : ut in vulgata Eliberitani concilii lectione habetur ; ne sit jejuniorum intelligenda dilatio. Igitur par illius interpretationem sermonis absurditas sequitur, qui εἱ ὑπερτιθέναι eodem sensu accipit , et ad ἡμέραν pertinere asserit. Quod autem jejuniorum superpositionem el ὑπέρθεσιν dici non debere pugnat, quia sequeretur jejunia differri , ἀγραμμάτιστον est. An cum ita loquimur : Judæorum, vel festorum sacrificia, aut expiationes , Judæos ipsos sacrificari, aut expiari festos illos dies intelligimus ? Jejuniorum superpositiones, ὦ οὗτος, sunt quæ in jejuniis obeuntur dilationes cibi ; ut si certorum dierum epulationes appellem, cas significem, quæ iis diebus affixæ illigatæque sint, non ut epulanda festa ipsa præbeantur.]

[註：Cum igitur altero quoque die cibum capere soleant, crudi cum sunt, unum diem ad eum, quem interponere mos est illis, adjiciunt. Ita biduum solidum sine cibo transmittunt. Non eadem hic, opinor, notione verbum illud sumitur, qua ab ecclesiasticis auctoribus, cum jejunia superpositiones appellant, vel jejuniorum superpositiones , quas ὑπερθέσμους, vel ὑπερθέσεις Græci Patres vocarunt, eo sensu quem hactenus exposuimus. Sed utrum Latinorum imitatione Græci , an Græcorum Latini, ad jejuniorum negotium id vocabuli transtulerint, jure dubitari potest. Ac si prima illa, quam in Animadversionibus amplexi sumus, vel ex duabus hoc capite traditis prior magis arridet, ut ὑπέρθεσις dilatio prorogatioque sit , vel transcensio et ὑπέρβασις, credibile est Græcorum exemplo Latinos superpositionem nominasse . Nam isto sensu Græcæ voci sua et nativa proprietas constat ; quæ in Latina minus elucet, ut translatam peregrinamque cognoscas. Sin est, ut superpositionem pro impositione injunctioneque dici magis placeat; tum vero ὑπερτιθέναι εἱ ὑπερτίθεσθαι minus Græce conceptum hac significatione videbitur , adeoque de Latinorum usu exemploque manasse. In Vitis Patrum, libro v, libello 10, num . 33 et 44, mira quædam hac vel simili in voce Græcitatis affectatio est ; num . 33 : Alia cogitatio mea est, ut jejunem biduanas levando ; num . 44 : Ergo quando eras juvenis , non jejunabas biduanas levando . Et dixit ei senex : Crede mihi quia et triduanas et hebdomadam. Levare biduanas dixit , ut Epiphanius τριπλᾶς ὑπερτίθεσθαι . Puto levare hic esse, quod tertiæ significationi congruit , imponere vel indicere : translatione ab oneribus ducta, quæ ut imponantur allevanda sunt. Nec enim videtur levare biduanas esse totidem dierum jejunium cibo solvere, ut subaudiatur abstinentias, quod in hebdomade subaudiri non potest.]

649

反對克勞狄·薩爾馬修 650 [註：πικρός ex conjectura substitutum erat, calces in nos elidit ac proterve conviciatur. Item capite De lyncurio, quia pro λιγύριον in margine λυγκούριον adnotatum reperit, eadem id modestia persequitur : quod et aliis itidem in locis facere pergit. Atqui erat illius, qui prudentiæ aliquid haberet, animadvertere, non istas ab editore conjecturas esse profectas ; sed auctorem fuisse Conradum Gesnerum . qui ante annos duos et sexaginta libellum istum publicavit cum Latina interpretatione ac notis marginalibus , quæ omnia totidem, ut erant, verbis typographus in nostram editionem transtulit. Idque ipsemet in Præfatione tomi secundi (nunc tertii) lectori significavi. Consulat ille, si lubet, Tigurinam editionem Gesneri anni 1568. Ibi omnia ista reperiet, operis initio præfixa : Marginibus (verba sunt Gesneri , non nostra) quædam ex conjectura ascripsimus ; idque monemus , ne quis diversam lectionem aliorum codicum existimet. Non nos itaque, sed Gesnerum maledictis onerat, e cujus editione ista translata sunt.]

[註：At etiam de smaragdo Kerkoetium perstringit obiter, quem ait (d) conchyliatum colorem lapidi illi tribuere. Hoc vero calumnia est. Non hoc scriptum ab illo est uspiam : sed error tuus ab eodem merito reprehensus , qui pavonem a Tertulliano libro De pallio graphice depictam tam feliciter interpretabare, ut ejus collum purpura tinctum, et quidem satura ac mera esse diceres, cujusmodi Tyria est ac dibapha. Recole, sodes, quæ in Mastigophoro tertio tibi Kerkoetius reposuit (e) ; contra quem postremum librum nihil hactenus hiscere es ausus . Ex eo cognosces quam sinistre Tertulianum acceperis in Notis ad ejus Pallium, et hæc illius verba : Quanquam et pavo pluma vestis, et quiden de cataclitis : imo omni conchylio depressior , qua colla florent : et omni patagio inauratior, qua terga fulgent. Quæ tu sic in notis p. 156 explicas, uti collo pavi merum purpuræ colorem ac lumen assignes. Verba tua sunt (f) : Conchylium hoc loco magis est, ut sit conchyliu sive conchyliata vestis , vel conchyliatus color, quem a purpura semper auctores distinxere . Nam conchylium coloris genus est multo pallidius dilutiusque purpura. Ut mirum non sit si colla pavonum, quæ mero purpuræ lumine florent, omni conchylio vegetiora dixerit Tertullianus ; cum conchylia omnia saturitatem illam floris ac luminis non habeant, quam habet purpura. Igitur in collo pavonis inesse sentis non conchyliatum, hoc est, dilutum ac pallidiorem colorem , sed purpureum ex illa mera et satura purpura. Imo vero hanc ipsam purpuram Tyriam esse ac dibapham alibi demonstras (pag. 126, 127) (g) , cum florem illum conchylio pressiorem in collo pavonis concolorem esse disputas Babylonicis vestibus tricliniaribus aut accubitalibus, quas dibaphas Tyrias esse significas ex Cornelio Nepote apud Plinium lib. ix, cap. 39. Qua in interpretatione duplex est stupor. Primum, si ideo Tertullianus collum pavonis quolibet conchylio vegetius esse dicit, quia purpuram meram, quæ utique conchylio vegetior est, hoc lumine antecellit : perinde illum loquentem facis, ac si diceret, Helenam nive esse candidiorem, imo creta vel gypso. Quid enim mirum est, quod sit purpura mera saturaque micantius, id etiam conchylio, quod per se dilutius et pallidius est, esse vegetius ? Nam particula imo augere rem debet, et majus aliquid in eodem genere vehementiusque subjicere. At conchylio genere ipso longe purpura vividior est, adeoque, quod ea putas infectum esse, collum pavonis. οὐκ ἀκριβοῦντες. Hoc cum scriberet Salmasius, ne pimus de vocabuli πίνου significatione aperuit, quidquid contra blatterent alii. Age ergo, videamus quemadmodum purgare illa possit, quæ super ista voce Kerkoetius ei objicit in Mastigophoro 3 (c) : nam Salmasius in Confutatione Animadvers . Kerkoetii censet, ab Halicarnassensi Dionysio πίνον ἀρχαϊκόν, sive χνοῦν, opponi suorum temporum rhetoricæ imbecilli et viribus carenti. Hanc, inquit, distinguit ab illo πίνῳ rhetorica antiquæ, quæ fortis erat et mascula multumque arti et exercitationi debebat, cum illa econtra recens dicendi ratio, quæ Dionysii temporibus vigebat, nulla arte constaret, sed solo impetu ; ex temporalitate quippe tunc plurimum gaudebant : fundebant itaque, non dicebant ; ἐμοῦντες, que intelligebat profecto quid scriberet, et Dionysium Halicarnassensem nimis raptim legerat. Nihil enim magis contra scriptoris illius mentem afferri potuit, quam quod illo capite disseruit. Quippe Dionysius triplicem dicendi characterem statuit : primus est αὐστηρός, austerus, et archaicus, qui et scaber atque impolitus est : cujus proprius est πίνος, sive χνοῦς τῆς ἀρχαιότητος, antiquitatis ille situs ; secundus est γλαφυρὸς ἢ ἀνθηρός, pulitus et comptus, a quo πίνος abhorret ; tertius κοινός, qui amborum dotes in se continet. Ad primum genus pertinent e poetis Pindarus, Æschylus ; ex historicis Thucydides. Ad secundum Hesiodus, Sappho, Anacreon, Simonides, Euripides ex poctis ; ex historicis Ephorus ac Theopompus ; ex oratoribus Isocrates ; tertium genus obtinent poetæ quidem Homerus, Stesichorus, Alcæus, Sophocles ; ex historicis Herodotus; ex oratoribus Demosthenes. Secundi generis scriptores, a quibus πίνος abest, prioribus antiquiores sunt, quorum proprius est πίνος. Nam Hesiodus longe Pindari et Æschyli ætatem antecessit. At Salmasius Dionysium ait πίνον tribuere antiquioribus multo quam erant secundi generis, et hos ipsos affirmat Dionysii tempore fuisse. Itaque Dionysii , id est Augusti , sæculo vixerunt Hesiodus, Sappho, Anacreon, Euripides. Præterea qui in posteriori censentur, et πίνῳ carent, hos asserit nulla arte, –sed solo impetu, atque ex tempore dixisse. Quare nihil ad scribendum neque artis, neque cultus, neque temporis contulit Isocrates, aut Euripides ; ut de cæteris taceam, quos constat laboriosissime diligentissimeque scripsisse. Hæc sunt portenta non meditate scribentis, sed ἐμοῦντος, vomentis Salmasii , quorum pudere jam ipsum debet ; instaurare vero memoriam, et invitis et etiam, atque aliud agentibus obtrudere, profecto non decet. Sed ea copiosius in tertio Mastigophoro Aremoricus Kerkoetius exposuit : quæ comiter a Salmasio præterita dissimulataque sunt.]

655

摘錄自狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（DIONYSII PETAVII）的《教會論文集》

第二卷 第三章

駁斥銀行家（薩爾馬修，他於1640年出版了三卷關於銀行利息的著作）對愛皮法尼著作中某處的錯誤推測；並對此進行闡述：銀行家錯誤地聲稱這些商人被教會譴責。「生活」（Βίος）一詞有時指婚姻；這與銀行家所認為的相反。

[註：Ad pœnitentiæ ritum in Ecclesia vetere referenda sunt quædam errata trapezitæ nostri (Salmasii) . In præfatione ad Lectorem præmissa libris De trapezitico fenore , p. 57, Epiphanii locum quemdam attigit, et dum nimis argutus esse studet, pessime illum accepit. In calce magni operis quod de hæresibus scripsit Epiphanius, catholicæ fidei summam , ac morum et institutorum Ecclesiæ, brevi disputatione complexus est, ut iis velut notis germanam Christi sponsam ab hæreticis conventiculis, quæ concubinarum habet loco, discernat. Ac sub finem præcipua quædam criminum capita colligit, que ejusdem catholicæ Ecclesiæ moribus usuque damnantur. ᾿Απέχεται κοινωνίας, inquit, ἁπάντων αἱρέσεων (forte αἱρετικῶν), ἀποκηρύττει πορνείαν, καὶ μοιχείαν, καὶ ἀσέλγειαν, καὶ εἰδωλολατρείαν, B καὶ φόνον, καὶ πᾶσαν παρανομίαν, etc. Mox : καὶ πλεονεξίαν, καὶ τοκοληψίαν · πραγματευτὰς οὐκ ἀποδέχεται · ἀλλ᾽ ὑποδεεστέρους πάντων ἡγεῖται. Προσφορὰς λαμβάνει παρὰ τῶν οὐκ ἀδικούντων , οὐδὲ παρανομούντων, ἀλλὰ δικαίως βιούντων. Hoc est : Ab omnium communione hæreticorum abstinet : abdical fornicationem , adulterium petulantiam, idololatriam, homicidium et iniquitatem omnem, etc. Tum improbam cupiditatem, et avaritiam atque usuram. Negotiatores non admodum probat, sed omnium infimos habet . Oblationes accipit ab iis qui injuriam aliis non faciunt, neque scelus aliquod admittunt, sed juste vivunt. Ilic Epiphanius præcipua, ut dixi, scelera et flagitia percenset, a quibus abhorret Ecclesia, et quæ auctoritate sua condemnat. Ubi vox ἀποκηρύττει non hoc præcise significat, excommunicare, vel a communione arcere ac segregare : tanquam omnes qui in ea, quæ ibidem enumerat, inciderint, ab ecclesiastica communione rejiciat, ut arbitratur trapezita . Qui et indidem colligit, non solum qui usuram accipiunt, abdicatione ab ecclesia punitos , scribere ibi Epiphanium, sed etiam omnes negotiatores, πραγματευτάς. Sed minime audiendus est. Nam ἀποκηρύττειν non tam illorum, qui ejusmodi crimina perpetrarint, quam criminum ipsorum abdicationem damnationemque designat. Alioqui nemo non excommunicandus fuisset, et ab Ecclesia proscribendus. Quis est enim qui non incurrat aliquando in maledicentiam, detractionem, contentionem , avaritiam ?]

[註：Ad hæc theatra, equorum certamina, venationes, musica spectacula condemnat. ᾿Αποκηρύσσει θέατρα , καὶ ἱππικοὺς, καὶ κυνήγια, μουσικούς τε καὶ πᾶσαν κακολογίαν καὶ καταλαλιάν, καὶ πᾶσαν μάχην καὶ βλασφημίαν. Damnat, inquit, theatra, equestres agowes, venationes , musica spectacula, et omnem maledicentiam et obtrectationem, omnemque contentionem et maledictum . An qui theatralibus spectaculis aut circensibus , aut venationibus interfuerat , statim excommunicatione plectebatur? Hoc si in usu fuisset, tum profecto Christianus nemo plerisque in civitatibus in ecclesiam et ad usum sacramentorum fuisset admissus , aut pauci admodum. Crebræ sunt apud Joannem Chrysostomum querelæ, cum Antiochiæ adhuc presbyter populum doceret de B paucitate commeantium ad ecclesiam, ac sacras synaxes obeuntium ; quibus maxime diebus ludi ac spectacula præbebantur. Quam sæpe populum in eas res intemperanter effusum cum ab illis deterrere studet, tum ad ecclesiam et fidelium conventus celebrandos allicere ? Cum etiam auditores hortatur suos , ut quam poterunt plurimos ab illis spectaculis secum ad ecclesiam adducant. Non igitur ob ista communione Ecclesiæ privatos fideles verisimile est , præsertim cum ab imperatoribus Christianis et magistratibus solemnes illi apparatus ac ludi velut ex officio præstarentur populo . Ad hæc propter levia et venialia peccata nemo communione multatus est. Possunt autem ex iis quæ Epiphanius recensuit nonnulla esse levia, velut C maledictum aliquod temere ac facile prolatum. Nam Augustinus, sermone 41 De sanctis, ubi gravia peccata distinguit a levibus, inter levia numerat, quando cum omni facilitate ac temeritate maledicimus . Ejusmodi et alia commemorari possunt, quæ Tertullianus delicta vocal quotidianæ incursionis : quæ tamen inter ea continentur quæ ab Epiphanio nominata sunt. Non enim sola illa que letalia et atrocia sunt in eodem genere, sed etiam levia comprehendit ille, quando, exempli causa, πᾶσαν κακολογίαν εἰ καταλαλιὰν, πᾶσαν μάχην καὶ πλεονεξίαν ἀποκηρύττεσθαι dixit ab Ecclesia. Unde si ἀποκηρύττεσθαι sit excommunicari, ut trapezitæ placet, non autem improbari et abjudicari tantum, ut res ipsa docet, necesse est, ob levia quæque crimina excommunicatos fuisse, id est ab Ecclesiæ communione]

656

653 狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dion. Petav.）駁克勞狄·薩爾馬修斯（Claudius Salmasius）。

被棄絕的信徒：這話說起來真是荒謬。然而，這個詞在任何情況下都意味著較低等的人。因為當他（指薩爾馬修斯）在序言中觀察到關於伊皮法尼烏斯（Epiphanius）同一處經文時，那些與意義和理性相去甚遠的內容，顯然更為嚴重。因為他說伊皮法尼烏斯稱所有 πραγματευτάς，即商人，都被教會團契所拒絕。他在這裡也戲謔地嘲諷了這個階層。他是這樣寫的：「在這一處，為了討好商人，我不願像那些譯者一樣，將那裡被教會團契禁止的人解釋為所有人中最卑微的，相反地，我認為他們是犯了較輕的罪且危害較小的人。」因為這樣解釋這句話中的 ὑποδεεστέρους 是令人滿意且更好的：「教會不接納商人，而是認為他們是所有人中最卑微的」：教會確實不接納商人，即不接納他們進入團契，但仍然認為他們比其他被逐出教會的人危害更小。

這確實是在案件中推諉，並背叛了他所承擔辯護的人，因為他使那些人變得比他所反駁的人更為聲名狼藉、罪孽深重。因為伊皮法尼烏斯的譯者們對商人的暗示只有一點：他們並非該被定罪，也不應受任何懲罰，而是處於教會所認定的所有人中最低的地位：這一點我稍後會解釋。但這位兌換商（指薩爾馬修斯）卻剝奪了他們本無罪過與污穢的地位；並將那種在比較之下看似較輕、但實際上不可能沒有罪惡與過犯的「被教會團契棄絕」強加於他們：這是一種殘酷而可怕的懲罰，正如我所說，它從未與罪責的負擔分離。

此外，希臘語的特性並不允許將伊皮法尼烏斯所說的 ὑποδεεστέρους 解釋為「危害較小」。因為若要證明這一點，我們將加上一位希臘作家的著作，我不知道這部著作是否已經面世。他就是哲學家狄奧菲魯斯（Theophilus），他曾為希波克拉底（Hippocrates）的《格言》（Aphorisms）撰寫註釋，我們手頭就有這部著作。因此，他在註釋第一條格言「人生短促」（ὁ βίος βραχύς）時，列舉了「生命」（βίος）的各種含義，其中之一是：「βίος 也是婚姻的結合」。他說，βίος 即婚姻的結合。但這只是順帶一提。在「屬世生活者」（βιωτικούς）與普通信徒之間，伊皮法尼烏斯將 τοὺς πραγματευτάς，即商人，列在最低的位置：並非因為那種生活在教會中是被禁止或非法的，或與罪惡糾纏不清，或被標記為任何懲罰與譴責；而是因為它在所有事物中距離福音的完全最為遙遠。這才是伊皮法尼烏斯真實而純正的觀點：而那位兌換商（薩爾馬修斯）所捏造的觀點，是不可接受且應當被拒絕的。

致讀者

本可加入更多摘錄，這些摘錄取自佩塔維烏斯以安東尼·凱爾科提烏斯（或塞爾科提烏斯）假名出版的著作：但既然作者本人喜歡在這些著作中隱藏他的真實姓名，我們也不會費心去探究那些有助於將他的《反駁》（Animadversiones）從薩爾馬修斯的攻擊中解救出來的段落。若有人有幸獲得這些佩塔維烏斯與薩爾馬修斯相互對抗、以諷刺筆觸與精湛學識編寫的小冊子，可以自行查閱。為了讓親愛的讀者對這些內容有所了解，我們將提供一個索引。顯然，在克勞狄·薩爾馬修斯於 1622 年出版了特土良（Tertullian）的《論斗篷》（De Pallio）及其註釋後，佩塔維烏斯於同年發布了對這些註釋的《反駁》：薩爾馬修斯對此感到憤慨，於次年 1623 年以弗朗西斯·弗朗庫斯（Franciscus Francus）的名義發布了《駁斥》（Confutation），該書在巴黎印刷，但標題卻寫著米德爾堡（Middelburg）。佩塔維烏斯於 1624 年以安東尼·凱爾科提烏斯（或塞爾科提烏斯）的名義，對此進行了三次「鞭笞」或「檢證」（Mastigophoros）。偽裝成弗朗西斯·弗朗庫斯的人又對此進行了反駁：這場爭論在漫長、苦澀但博學的爭辯中結束，最終由薩爾馬修斯中斷，他向格勞秀斯（Grotius）表示，不願再將自己投入這片爭論的海洋。而在本世紀（十七世紀）的第五十二年，死亡同時降臨在兩人身上，結束了他們的生命與爭論：佩塔維烏斯於 12 月 11 日在巴黎去世，薩爾馬修斯於 9 月 3 日在斯帕（Spa）去世，他們都離開了塵世。

667

帕諾波利斯的農努斯（NONNUS PANOPOLITANUS）。 668 關於被免職的尤提基曼尼斯（Eutychmanis）。有人將三萬名撒拉遜人的歸信歸功於赫利奧波利斯（Heliopolis）的主教，後來成為埃德薩（Edessa）主教的農努斯；尼古拉斯·阿布拉姆斯（Nicolaus Abramus）則將此事歸於我們的農努斯，即帕諾波利斯人，而非其他人。

在他的詩作中（阿加西亞斯在引用《酒神傳》時，曾稱讚農努斯「在他的一些詩作中」〔ἐν τινι τῶν οἰκείων ποιημάτων〕，暗示他創作了更多作品），現存有以英雄體詩歌寫成的《酒神傳》（Διονυσιακῶν，即關於巴克斯的事蹟）（a），共三十八卷。我懷疑是否有必要斷言這些作品是在他仍為異教徒時（b）所寫的，我也不敢斷言這些作品是為了嘲弄或羞辱異教神學而作（c）；因為詩人即使身為基督徒，也可能為了娛樂而選擇以異教題材來展現自己的才華，正如我們每天在劇院中所見到的那樣。有些人懷疑這部詩作（d）是否與那部《巨人傳》（De gigantibus）為同一部作品，在《希臘詩選》（Anthologia）第一卷第140頁中，有以下幾行詩句： 「我，農努斯，帕諾波利斯是我的城市。在法里亞（Pharia）， 我用染血的長矛收割了巨人的後代。」 但這些話似乎確實是指《酒神傳》的一部分，或者如某些人所稱的《巴薩里卡》（Bassarica）（e），該書第一卷和第二卷追述了堤豐（Typhon）及其與宙斯的戰鬥。因為儘管作品標題承諾的是巴克斯的事蹟，但詩人還是相當詳盡且豐富地描述了許多其他內容。因此，海因修斯（Heinsius）（f）說，他留給我們的不是一部作品，而是一團混亂。因為為了讓巴克斯征服印度，宙斯劫持了歐羅巴，並化身為公牛；堤豐攻打天堂，卡德摩斯（Cadmus）追求並贏得了哈耳摩尼亞（Harmonia），建立了底比斯，並嫁出了女兒；阿克泰翁（Actaeon）被獵犬撕碎，珀耳塞福涅（Proserpina）受到眾神的愛慕；扎格柔斯（Zagreus）誕生，世界毀於洪水。在所有這些之後，巴克斯才終於誕生。要將一位住在雙耳瓶中的神賜給世界，這是一項宏大的工程。因此，在他所描述的主角出生之前，他就已經浪費並耗盡了六七卷龐大篇幅的內容，其中沒有任何一卷與其餘部分的主題相同，而是每一卷都可以成為獨立的作品。第一卷是《歐羅巴的劫持》（ἡ Εὐρώπης ἁρπαγὴ ἢ Εὐρώπη），第二卷是《堤豐之戰與巨人傳》（ἡ Τυφώεος μάχη ἢ Γιγαντιάς）。第三卷是《卡德摩斯與哈耳摩尼亞的婚禮》（Κάδμου καὶ ῾Αρμονίας Γάμοι）。第四卷是《卡德米亞》（Καδμεία）或《卡德摩斯的事蹟》（αἱ Κάδμου πράξεις）。第五卷是《得墨忒耳的求婚或婚禮》（Δηοῦς μνηστεία ἢ γάμοι）。第六卷是《扎格柔斯的誕生》（Ζαγρέως γοναί）。第七卷是《酒神的誕生》（αἱ Διονύσου γοναί）。後續的部分同樣錯綜複雜，以至於他在第二十三卷才開始處理印度題材，儘管他在第十三卷就已經提出了目錄。因此，整部作品都是插曲，卻缺乏插曲應有的結構：因為沒有什麼是主要的，沒有作品的「狀態」（κατάστασις），沒有「前後銜接」（ἐπάλληλον），也沒有那種因為設定了前者，後者就必然隨之而來的邏輯。沒有什麼是詩人為了擴展和裝飾作品而添加的，卻又能與前文相符的內容。古人被這一點所誤導，因為他沒有處理單一的主題，而是將其混淆，因此也將不同的作品歸於他名下。這就是為什麼有人認為他寫過《巨人傳》，這其實是作品中關於堤豐的那一部分。除非他指的是印度人，這似乎是法爾肯堡（Falkenburgius）的觀點。除了阿加西亞斯之外，尤斯塔修斯（Eustathius）在《荷馬註疏》中也多次引用農努斯的《酒神傳》，《大詞源學家》（Etymologicum Magnum）的作者在「酒神」（Διόνυσος）條目下也引用了它。波利齊亞諾（Politianus）在《雜記》（Misc.）第11、12、28、80章中，在該書付印之前，也多次使用其作為證據；納塔利斯·科梅斯（Natalis Comes）在《神話學》（Mytholog.）第五卷第13章中也引用過一次，他似乎透過德馬庫斯（Demarchus）指代了《大詞源學家》的作者（g）。

(a) 丹尼爾·海因修斯在《論文集》第186頁批評了這個標題，並否認「酒神傳」（Διονυσιακά）這個稱呼是正確的，儘管其他人將自己的作品命名為《塞浦路斯傳》（Κυπριακά）、《特洛伊傳》（Τρωϊκά）等是合適的，因為「事物」（πράγματα，作為隱含詞）被錯誤地使用，因為當談論的是單一對象時，不應說「酒神的事物」（τὰ Διονύσου πράγματα），而應說「事蹟」（αἱ πράξεις）。然而，也可以隱含「詩作」（ποιήματα），然後是「事物」，這或許是農努斯所傾向的，因為他不僅追述了巴克斯本人的行動，還追述了其他人的事蹟和與他以任何方式相關的事物。我認為，沒有人會否認這些可以正確地稱為「酒神的事物」（Διονυσιακά πράγματα）。 (b) 特里斯坦（Tristanus）第二卷第606頁，以及威廉·凱夫（Guil. Caveus）在《教會作家文學史》中對公元410年的記載皆如此。 (c) 這是卡斯帕·巴爾特（Caspar Barthius）在克勞迪安（Claudian）註釋第799頁的觀點。 (d) 利利烏斯·吉拉爾杜斯（Lilius Gyraldus）確實明確地進行了區分，正如格哈德·法爾肯堡（Gerhard Falkenburgius）在給約翰·桑布庫斯（Joan. Sambucus）的博學序言中所做的那樣（這篇序言放在普朗坦版中，你在韋切爾版的《酒神傳》中找不到，但勞倫蒂烏斯·克拉蘇斯（Laurentius Crassus）將其大部分內容收入了自己的《希臘詩人傳》一書中）。他提到，不知是哪位作者，僅憑猜測就斷言《希臘詩選》中的那兩行詩句，要麼是農努斯本人，要麼是他的狂熱崇拜者，曾將其置於《酒神傳》之前。他說，那些編造出另一部農努斯《巨人傳》的人，不應再被理會，因為農努斯本人在《酒神傳》中將印度人稱為巨人。 (e) 「巴薩里卡」（Bassarica）與「酒神傳」（Διονυσιακά）意思完全相同。因此，蘇達（Suidas）在「巴薩里卡」條目下提到了在戴克里先皇帝時期著名的史詩詩人奧阿西斯的索特里科斯（Soterichus Oasita）所著的《巴薩里卡或酒神傳》四卷。據尤斯塔修斯在《酒神傳註疏序言》及斯蒂芬努斯·拜占庭（Stephanus Byz.）所言，薩摩斯的狄奧尼修斯（Dionysius Samius）也以英雄體詩歌寫過《巴薩里卡》，後者在「Bōlagga」條目下讚揚了第十八卷。巴克斯在奧爾弗斯（Orpheus）第44首讚美詩中被稱為「巴薩莫斯」（Bássamos），在賀拉斯《頌歌集》第一卷第18首中被稱為「巴薩琉斯」（Bassareus）（希伯來語為「omphax」）。據波呂克斯（Pollux）第七卷第15章及赫西基奧斯（Hesychius）所言，「bassára」也指巴克斯的長袍；因此有了「巴薩里德斯」（Bassarides），即巴克斯的女祭司，見佩爾修斯（Persius）諷刺詩第一卷第102行註疏。阿維努斯（Avienus）第97頁（格羅提烏斯版）中提到了「巴薩里德斯的先知」，普羅佩提烏斯（Propertius）第二卷第15章第30行提到了「巴薩里卡的頭髮」。 (f) 《酒神傳論文集》第184頁。 (g) 我已在上述第六卷第595頁註c中觀察到薩克修斯（Saxius）在《名詞彙編》第二卷第160頁持不同意見。因為當他提到法布里修斯（Fabricius）的段落時，他否認納塔利斯·科梅斯在《神話學》第五卷第13章第405頁所指的似乎是《大詞源學家》的作者，儘管他說，同樣的詩句在《大詞源學家》作者的著作中確實出現（第280頁，第9條），納塔利斯·科梅斯證實這些詩句可以在德馬庫斯（Demarchus）處找到：然而，這並不能正確地推斷出納塔利斯在同一地點和編號中將《大詞源學家》的作者與德馬庫斯視為同一人。相反，納塔利斯似乎是指這位德馬庫斯，因為阿里斯托芬《鳥》第1403行的文法學家引用了「德馬庫斯在《關於酒神競賽》一書中」，然而瓊修斯（Jonsius）在《哲學史作家》中將其改為狄凱阿庫斯（Dicæarchus），法布里修斯在《希臘圖書館》第二卷第396頁「德馬庫斯」條目及第397頁「狄凱阿庫斯」條目下，以及納塔利斯本人在同一地點第415頁以不同方式編輯：「德馬庫斯在酒神競賽中」。

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670 導論。 許多人注意到這部作品中有一種浮誇且近乎酒神頌（dithyrambic）的寫作風格，這確實與巴克斯相符，大多數人對此表示譴責（a），少數人表示讚賞，或至少為其辯解（b）。當然，即使是那些嚴厲批評其「偽酒神頌」（parenthyrsos）及其缺點和「用詞不當」（ἀκυρολογίαν）的人，也承認其天賦、豐富性、學識以及有時過於大膽的形容詞（c）的充沛與流暢。

《酒神傳》的手稿與版本。 [根據內塞爾（Nessel）的《維也納凱撒手稿目錄》第四部分，第27號手稿中有《酒神傳》的48卷。——在法爾肯堡首次出版《酒神傳》時所使用的第45號手稿中。——在第51號手稿中是第二卷；在第52號手稿中，是由喬治·伍爾費爾（Georg. Wurffel）於1561年從奧格斯堡的富格爾（Fugger）手稿中抄錄的，慕尼黑選帝侯圖書館的第206號和第209號手稿，但並非沒有缺漏，希臘手稿目錄編纂者在第76頁如是說。——威尼斯卡洛·格里馬尼（Car. Grimani）的手稿中，見蒙福孔（Montfauc.）《義大利日記》第40頁。——佛羅倫斯勞倫蒂安圖書館第16號手稿，第2號，第31卷第5冊。見班迪尼（Baudin.）《勞倫蒂安希臘手稿目錄》第二卷第141頁。——羅馬亞歷山大·佩塔維烏斯（Alex. Petav.）圖書館，梵蒂岡的農努斯希臘歷史與《酒神傳》合集。——埃斯科里亞爾（Escorial）圖書館有兩份手稿，其中一份包含《酒神傳》48卷，另一份包含24卷。見蒙福孔《手稿圖書館》第一卷第86頁A，及第622頁B。 同一作者在第一卷第287頁E處提到了羅馬奧托博尼（Ottobon.）手稿：帕諾波利斯的農努斯，希臘文，近代手稿，但未說明是否為《酒神傳》。關於埃斯科里亞爾手稿，亦見普呂爾（Plüer）《西班牙遊記》第184頁。哈爾（HARL.）]

由於阿爾杜斯（Aldus）——他曾受約翰·拉斯卡里斯（Joannes Lascaris）的推薦——以及從義大利收到副本的約翰·奧波里努斯（J. Oporinus）都沒有出版農努斯的《酒神傳》，格哈德·法爾肯堡（Gerardus Falkenburgius，諾維奧馬古斯人）於1569年在安特衛普首次以精美的克里斯托弗·普朗坦（Christoph. Plantin）字體出版了希臘文版，並附有他博學的校勘和極其豐富的索引，以及威廉·坎特（Guil. Canter）的修訂，僅佔一頁（d）。該書來自匈牙利人約翰·桑布庫斯（Joannes Sambucus）的手稿，該手稿曾屬於莫奈姆瓦夏（Monembasia）大主教阿爾塞尼烏斯（Arsenius），桑布庫斯在塔蘭托以45枚金幣購得，如今與該作品的其他兩三份手稿一起保存在維也納凱撒圖書館。同時，卡洛斯·烏滕霍維烏斯（Carolus Utenhovius，卡洛斯之子）利用四份手稿，著手校訂並將農努斯的《酒神傳》翻譯成拉丁文。約翰·福雷斯蒂烏斯（Joannes Forestius）在1605年7月12日寫給埃利亞斯·普奇烏斯（Elias Putschius）的信中寫道：「我們也喜歡這種追求，當膝蓋還年輕時，我們嘗試以微薄之力處理宏大的題材：我們正在將農努斯的《酒神傳》翻譯成拉丁文，並將添加我們的一些小註釋和猜測；因為原文充滿了極其骯髒的錯誤。」就在1605年，這部作品在哈瑙（Hanau）由克勞迪烏斯·馬爾尼烏斯（Claudius Marnius）及其繼承人約翰·奧布里（Joannes Aubrius）的韋切爾（Wechel）印刷廠出版，附有艾爾哈德·盧賓（Eilhardus Lubinus）的拉丁文散文譯本，以及法爾肯堡的索引和校勘。該版本在1610年加上了新的標題，省略了拉丁譯者的名字，並加上了彼得·庫內烏斯（Petrus Cunæus）（e）的序言，以及庫內烏斯本人所著的《對農努斯酒神傳的評論》，連同丹尼爾·海因修斯的論文和約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）的猜測，均來自1610年萊頓版（f）。農努斯的《酒神傳》及其盧賓譯本也收錄在《希臘詩人全集》中。

(a) 約瑟夫·斯卡利格致丹尼爾·海因修斯的第276封信及後續，以及致薩爾馬修斯（Salmas.）的第227封信；海因修斯在《關於農努斯酒神傳的論文》中；彼得·庫內烏斯在《酒神傳評論》中；彼得·拉皮努斯（Petrus Rapinus）《詩學反思》第168-176頁；路德·巴爾薩克（Lud. Balsacius）《致安德烈·聖狄奧尼修斯論文》第85頁。「農努斯是一位奇美拉和半人馬的畫家。他的思想，我指的是最清醒的那些，也遠遠超出了通常的狂想，等等。」 (b) 法爾肯堡《農努斯序言》，其中有更多對他的讚美以及從閱讀他的作品中獲得的益處；沃修斯（Vossius）《詩學導論》第16章第6節第89頁；奧勞斯·博里修斯（Olaus Borrichius）《詩人論文》第18頁；卡斯帕·巴爾特《雜記》第八卷第21章。穆雷圖斯（Muretus）在《雜記》第10章稱農努斯為博學且宏大的詩人；波利齊亞諾稱其為奇妙的詩人。法布里修斯（FABR.）——阿德里安·巴耶（Adr. Baillet）在《學者判斷》中收集了這些內容，阿姆斯特丹1725年版，第三卷第1489條，第293頁及後續，關於農努斯的《酒神傳》與約翰福音釋義。哈爾（HARL.） (c) 見康拉德·迪內爾（Conradus Dinnerus）《希臘形容詞序言》，哈瑙1605年版，他稱農努斯為形容詞界的邁達斯（Midas）。 (d) 該版本的標題是：帕諾波利斯的農努斯《酒神傳》，首次出版，來自約翰·桑布庫斯的圖書館（希臘文），附有格哈德·法爾肯堡的讀法與猜測，以及豐富的索引。安特衛普，克里斯托弗·普朗坦，1579年。漢伯格（Hamberger）錯誤地將此版本歸於該年份。因為在萊頓圖書館目錄第268頁中，提到了1569年的版本，並註明在該副本中，出版後有無數處經法爾肯堡本人手寫修正，阿爾伯特（Albertus）在致法布里修斯的信中（見雷馬魯斯（Reimarus）所寫的傳記第215頁）寫道，他獲得了一本1569年的農努斯《酒神傳》，其中有丹尼爾·海因修斯豐富的未發表手寫註釋。卡爾（CARL.） (e) 巴耶（Baillet）第四卷《關於詩人》第510頁需要修正，其中引用了彼得·斯克里維里烏斯（Petrus Scriverius）在農努斯《酒神傳》序言中的話。 (f) 該版本似乎由兩卷組成。因為在我的副本中，標題確實是：帕諾波利斯的農努斯《酒神傳》。彼得·庫內烏斯的評論書。丹尼爾·海因修斯關於農努斯《酒神傳》及其釋義的論文。約瑟夫·斯卡利格的猜測：附有通俗譯本及格哈德·法爾肯堡的讀法。哈瑙，韋切爾印刷廠，1610年，8開。格哈德·法爾肯堡的序言；他的讀法與猜測見第1308頁。隨後是事物與詞彙索引，最後是四頁農努斯勘誤表。但缺少庫內烏斯的評論、海因修斯的論文和斯卡利格的猜測。——庫內烏斯的前言信已重印在他的拉丁文演講集及其他小作品中，萊比錫1755年版，第493頁及後續。——法文散文譯本：《酒神傳，或巴克斯在印度的旅行、愛情與征服》。譯自希臘文農努斯，巴黎1625年，8開。哈爾（HARL.）——1856年，巴黎菲爾曼·迪多（Firmin Didot）兄弟出版了《酒神傳》，4開，由著名的馬塞洛伯爵（comte de Marcellus）校訂。標題如下：《農努斯，酒神傳，或巴克斯。48卷詩歌，希臘文與法文，由前全權公使馬塞洛伯爵恢復、翻譯並註釋》。編輯部（EDIT. PATH.）

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672 導論。 英雄體詩歌，由雅各布·萊克提烏斯（Jacobus Lectius）校訂並附有各種讀法與邊註，日內瓦1606年，對開本。 彼得·弗蘭西烏斯（Petrus Francius）的圖書館中曾有農努斯的《酒神傳》，附有約瑟夫·斯卡利格、丹尼爾·海因修斯、克勞迪烏斯·薩爾馬修斯（Claudius Salmasius）和馬修·斯拉杜斯（Matthæus Sladius）的手寫校勘。

《聖約翰福音釋義》（Μεταβολὴ τοῦ κατὰ Ἰωάννην ἁγίου Εὐαγγελίου）。聖約翰福音的史詩釋義（a）。 蘇達與阿加西亞斯的證詞相互對照，以及兩部作品中詩人天才的相同之處，使我們毫不懷疑帕諾波利斯的農努斯就是《酒神傳》和這部《釋義》的作者。學者們在這部作品中也同樣推崇其優點，批評其缺點，並指出了其他內容，他們以極其嚴厲的判斷和審查來對待這位詩人。至少我認為不應理會那些寫道農努斯在這部《釋義》中支持摩尼教、奧利根派、亞流派等異端的人，因為要將這類指控強加於任何人，需要更清晰、更明顯的證據。因此，撇開這些不談，還是列出他這部約翰福音釋義的手稿與版本為好。

希臘文手稿與版本。 [羅馬梵蒂岡圖書館有《約翰福音釋義》，見蒙福孔《手稿圖書館》第一卷第155頁C。——烏丁（Oudin）前引書第929頁稱，該作品存在於梵蒂岡圖書館的希臘文手稿中，來自海德堡第90號手稿。——佛羅倫斯勞倫蒂安圖書館第7號手稿，第145號，第7卷第5冊，班迪尼在《勞倫蒂安希臘手稿目錄》第一卷第225頁寫道，農努斯的《釋義》與1596年西爾堡（Sylburg.）版一致，從第一行到第1469行，但其餘部分缺失；然而手稿與版本時有不同，並從中補全了第80頁的一行缺失：「因為我們的肉身確實是生命的糧食。」——巴黎公共圖書館第1220號手稿，第9號，《釋義》等。——莫斯科主教座堂圖書館有農努斯的《約翰福音註釋》，見斯基亞達（Schiada）《莫斯科手稿目錄》第52頁。哈爾（HARL.）]

阿爾杜斯·馬努提烏斯（Aldus Manutius）的首版，威尼斯1501年，4開。法布里修斯（FABR.） 這個年份必然是錯誤的。因為在阿爾杜斯於1504年出版的格列高利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）詩集末尾，他才承諾出版農努斯，正如我親眼所見。赫姆（HEUM.）——威尼斯版和羅馬版似乎都值得懷疑，甚至可能是偽造的。在皮內洛（Pinello）編輯的哈伍德（Harwood）《古典作家各種版本展望》（威尼斯1780年，8開，第158頁）中，沒有提到威尼斯版或羅馬版；但在該書最近的修訂版《古典作家便攜圖書館》（第一部分，威尼斯1793年，8開）中，兩者均有記載：「約翰福音釋義，希臘文，4開，威尼斯，阿爾杜斯，無年份。阿爾杜斯在1504年印刷的聖格列高利·納齊安希臘詩集索引中聲稱，他在三年前出版了農努斯，因此該版本應該是1501年的。」——以及另一個：「希臘文，4開，阿爾杜斯，1508年。法布里修斯引用了同年羅馬出版的另一個版本，但有些人認為他與阿爾杜斯版混淆了。」

在帕多瓦1790年出版的《阿爾杜斯版本系列》中，只提到了一個阿爾杜斯版本：在索引中確實是這樣寫的：農努斯《釋義》，無年份，1508年，並在第29頁簡單提到，但在第152頁的阿爾杜斯書籍索引中，也提到了阿爾杜斯索引，並附有註釋：「因此這個版本被認為是1501年的。」——我在麥泰爾（Maittaire）和潘澤（Panzer）的《印刷史》中發現了這些版本，丹尼斯（Denis）、德·布爾（de Bure）、奧迪弗雷迪（Audiffred）、萊爾（Lair）以及我所查閱的圖書館目錄中均未提及，除了萊頓圖書館目錄，其中第60頁這樣記載：「同作者（農努斯）的《約翰福音》詩體譯本，希臘文；但補充說是用斜體字印刷的：威尼斯1501年，正如弗朗西斯科·南修斯（Franciscus Nansius）所寫的那樣，他似乎在某些地方對其進行了修復。」既然如此，凱夫（Cave）和波塞維努斯（Possevinus）在《裝置》中引用的羅馬版似乎確實是偽造的，或者與皮內洛在哈伍德索引第158頁中添加的另一個羅馬版混淆了。——以及漢伯格（Hamberger）從巴黎前皇家圖書館目錄《文學》第一卷第269頁，及《神學》第312和335頁中引用的：「《聖約翰福音釋義》，希臘詩體，由克里特人德米特里·杜卡斯（Demetrius Ducas）編輯，羅馬1526年，4開。漢伯格認為該版本是首版。」哈爾（HARL.） 羅馬1508年版，凱夫提到過。 哈根瑙（Hagenoensis），約翰·塞塞里烏斯（Joannes Secerius）印刷，1527年，8開。法布里修斯（FABR.）——附有菲利普·梅蘭希通（Phil. Melanchthon）的序言，從中可以看出他修訂了許多地方。萊頓公共圖書館的副本中，這位學者做了許多註釋，見該館目錄第60頁。哈爾（HARL.） 法蘭克福1541年版，彼得·布魯巴赫（Petrus Brubachius）印刷，8開。法布里修斯（FABR.） 巴黎1541年版，雅各布·博加杜斯（Jacobus Bogardus）印刷。 前面附有《荷馬中心詩》（Ὁμηρόκεντρα）。 1556年巴黎另一個版本，馬丁·朱文尼斯（Martinus Juvenis）印刷，在某些地方更為正確，但正如南修斯所指出的，在不少地方也更加腐敗。

(a) 丹尼爾·海因修斯在《亞里斯塔庫斯》序言第669-697頁對農努斯作出了評價；他在那裡對其詩歌的缺點進行了詳盡的論述，並將亞流異端歸於他，並試圖用多種論據來證明這一點。赫姆（HEUM.）

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674 導論。 科隆1566年版，馬特努斯·喬利努斯（Maternus Cholinus）印刷，來自約翰·博達圖斯（Joan. Bordatus）的擴充版，以及1588年來自馬丁·朱文尼斯版。 戈斯拉爾（Goslariensis）版，字體較大，附有豐富的希臘語詞彙索引，遵循西爾堡（Sylburg.）的足跡，1616年，大8開。

拉丁文版本。 克里斯托弗·赫根多爾菲努斯（Christophorus Hegendorphinus）的散文譯本（非常拙劣），附有屈梭多模關於官員與權力的講道，哈根瑙，約翰·塞塞里烏斯印刷，1528年，8開，及巴黎1542年，雅各布·博加杜斯印刷。（哈勒，1540年，4開，見蘇黎世圖書館目錄第二卷第186頁。） 醫生埃爾哈德·赫德內基烏斯（Erhardus Hedeneccius）的散文譯本，收錄於《教父圖書館》第六卷第一部分，科隆版及最新的里昂版第九卷，由弗朗西斯科·南修斯（Franciscus Nansius）根據約翰·博達圖斯和赫德內基烏斯的譯本在許多地方進行了修訂。 烏爾里希·博林格（Ulricus Bollinger）的韻文釋義，由保羅·梅利蘇斯（Paulus Melissus）校訂。施派爾（Spira）1596年，8開。

希臘-拉丁文版本。 1. 附有貝里（Biturigis）雅各布·博達圖斯的散文譯本，他證實自己從雅各布·薩洛蒙·因特拉夸埃烏斯（Jacobus Salomon Interaquæus）的手稿中恢復了許多先前遺漏的詩句（b）。巴黎1561年，4開，卡洛斯·佩里耶（Carolus Perier）印刷，在末尾添加了少量各種讀法。特別是在第16章中，他添加了38行詩句，但弗里德里希·西爾堡（Frid. Sylburgius）否認他在帕拉蒂尼（Palatinus）手稿中發現了這些詩句，也不認為它們符合農努斯的風格：南修斯在後來的修訂中也證實，他對其中的許多內容表示懷疑，認為它們不符合農努斯的天賦。 2. 同樣附有埃爾哈德·赫德內基烏斯的散文譯本，巴塞爾1571年及1577年，彼得·佩爾納（Petrus Perna）印刷，以及1588年。並於1578年在巴黎出版，8開，亨利·斯蒂芬努斯（H. Stephanus）印刷，他修訂了譯本中的一些地方。隨後在1596年由科梅林（Commelin）出版，8開，添加了弗里德里希·西爾堡（他校對了帕拉蒂尼手稿）的註釋和希臘語索引。西爾堡的這個版本在萊比錫重印 [最初在萊比錫1613年，8開，我有這個版本，鮑姆加滕（Baumgarten）在《奇書消息》第七卷第118頁及後續對其進行了簡要評述，同地1618年，8開，見門肯（Menken）目錄第一卷第53頁]。——萊比錫1629年，8開，法布里修斯。西爾堡為了不從南修斯的勞動成果中竊取任何東西，遵循了佩爾納和斯蒂芬努斯的版本，將其標題命名為：帕諾波利斯的農努斯《約翰福音釋義》，英雄體詩歌，與帕拉蒂尼手稿校對；附有簡短註釋；增加了詞彙索引；在某些地方翻譯得更準確。弗里德里希·西爾堡編。他將手稿的各種讀法和自己的猜測放入註釋中，以及博達圖斯在第6章中插入的那38行詩句，但西爾堡說帕拉蒂尼手稿中沒有，也不符合農努斯的風格。——斯蒂芬努斯的版本在麥泰爾《印刷史》第三卷第773頁中以更完整的標題列出：《荷馬中心詩》與法爾科尼亞·普羅巴（Proba Falconia）的《維吉爾中心詩》，兩者皆為聖經歷史的某些章節而寫；農努斯的《約翰福音釋義》，希臘文與拉丁文；亨利·斯蒂芬努斯印刷，1578年，12開。在序言信中，麥泰爾也印刷了其中的一部分，斯蒂芬努斯在註釋中說，他將埃爾哈德·赫德內基烏斯的譯本附在農努斯的詩作上，在某些地方或許稍微好一點。哈爾（HARL.） 3. 附有博達圖斯和赫德內基烏斯的譯本，但由弗朗西斯科·南修斯修訂，並以非常有用的方式在旁邊添加了聖約翰福音的希臘原文和詩句編號，萊頓1589年，8開，弗朗西斯科·拉弗倫吉烏斯（Franciscus Raphelengius）印刷。這位南修斯除了博達圖斯添加的68行詩句外，還憑藉自己的才華插入了369行詩句，並用括號括起來或以較小的字體表示。他還添加了博學的註釋和校勘，其中包含阿德里安·尤尼烏斯（Hadrianus Junius）的一些修正，這些修正他曾親手添加到1627年的哈根瑙版中。南修斯在60多歲時於1593年出版了對農努斯的第二次修訂，8開。在彼得·弗蘭西烏斯的圖書館中，有南修斯的版本，附有索平吉烏斯（Sopingius）的修訂。法布里修斯。南修斯在序言中對之前的版本進行了評判，並在他的註釋前加上了特殊的標題。儘管他在標題中吹噓說，這部先前非常腐敗和殘缺的《釋義》，現在首次變得最為正確、完美且完整，並且在註釋中處理了許多非凡的內容，修正或闡明了作者的各種段落，並為某些人的「錯誤修正」（παραδιορθώσει）進行了辯護，而且該版本本身也非常值得讚賞：然而，其他批評家對此仍有許多不滿，南修斯本人在第二次修訂中（他說，其中記錄了一些至今未被任何人觀察到的對其他作者的內容）也添加了許多內容（見鮑姆加滕《消息》前引書第115頁及後續），並留在了書稿中。因為在萊頓圖書館中，不僅有1589年版的副本，附有安東尼·埃米利烏斯（Ant. Æmilius）的手寫註釋，見目錄第60頁，而且在第356頁，在手稿和與希臘手稿校對的書籍中，第53號列出了一部由八卷組成的作品，其中包含：帕諾波利斯的農努斯《約翰福音詩體釋義》，希臘文與拉丁文，由J.博達圖斯翻譯，巴黎1561年，他將其與其他版本進行了校對，並由弗·南修斯進行了修訂和大幅擴充。同一版本的另一個副本，手寫字跡相同。同樣是南修斯手寫的同一釋義；他對此的註釋於1589年在萊頓出版，但由他本人進行了修正和擴充。此外還有另一卷，包含南修斯的第二次修訂，這是他印刷出來的。同樣是需要修正、更改和添加的內容。同一索引在N.和希臘文與拉丁文註釋中。同樣是托馬斯·佩奧蒂修斯（Thomas Peotisius）從維也納對同一農努斯前三章的狂想曲。最後是一卷非常厚的書，標題為：弗·南修斯對農努斯《約翰福音釋義》的註釋，現在首次恢復其光彩並增加了309行詩句。——在伯恩圖書館目錄第一卷中引用了，是否正確？我不知道，弗·南修斯編輯的《釋義》希臘文與拉丁文版，普朗坦，1599年，8開。哈爾（HARL.）

(a) 西爾堡在序言信中是農努斯天才與風格的偉大崇拜者，他在序言中仔細回顧了之前的版本，並指出馬丁·喬利努斯在之前的版本中複製了博達圖斯的版本，但對希臘文的處理如此粗心，以至於博達圖斯在自己的版本中指出的印刷錯誤也被保留了下來：但在1588年的版本中，他放棄了博達圖斯的版本，轉而遵循1556年的巴黎版，省略了博達圖斯添加的所有詩句，直到第16章，但他在第16章中插入了博達圖斯添加的唯一一行詩句；見下文註釋。哈爾（HARL.） (b) 即80行詩句：但正如南修斯和西爾堡所指出的，如果更準確地計算總數，博達圖斯添加的不是80行，而是67行。因為他在第6章的同一個地方添加了58行；第7章添加了一行，即最後一行；第12章添加了10行；第13章添加了一行；第14章添加了6行；第15章添加了4行；第18章添加了3行；其餘部分完全沒有添加。哈爾（HARL.）

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676 導論。 [埃爾哈德·赫德內基烏斯的《釋義》，希臘文與拉丁文，萊比錫1604年，8開。——同樣的希臘文與拉丁文，里昂1620年，12開，見皮內洛目錄第二卷第288頁，第4305和4306號。 在阿斯丘（Askew）目錄第96頁中出現：農努斯《約翰福音釋義》，希臘文與拉丁文，附有彼得·庫內烏斯的評論、丹尼爾·海因修斯關於農努斯《酒神傳》的論文和約瑟夫·斯卡利格的猜測，哈瑙1610年，8開。但我擔心標題與該年的《酒神傳》版本混淆了。哈爾（HARL.）]

4. 因戈爾施塔特（Ingolstadii）1614年，8開 [重印於《教父圖書館》，巴黎1644年，第14卷]。

5. 附有尼古拉斯·阿布拉姆斯（Nicolaus Abramus，耶穌會士）的註釋，巴黎，塞巴斯蒂安·克拉莫伊西（Sebast. Cramoisy）印刷，1623年，8開。

6. 收錄於其他基督教詩人中，作為比涅（Bigneana）《教父圖書館》的附錄。巴黎1624年，對開本。

7. 附有丹尼爾·海因修斯的《神聖亞里斯塔庫斯》，他在其中對農努斯的《釋義》進行了審查，在我看來，批評得稍微嚴厲了一些。萊頓1627年，8開。《神聖亞里斯塔庫斯》省略了農努斯的《釋義》本身，也可以在海因修斯對《新約》的練習中讀到，同地1639年，對開本，埃爾澤維爾（Elzeviriana）印刷廠。卡斯帕·烏爾西努斯（Caspar Ursinus，伊斯萊本人）在《重生的農努斯》（漢堡1667年，8開）中寫了對農努斯《釋義》的辯護，並試圖簡要地反駁海因修斯對他提出的每一項指控 [添加鮑姆加滕《消息》前引書第119頁及後續。哈爾（HARL.）]

IX. 雅努斯·魯特格修斯（Janus Rutgersius）在《雜記》第二卷第7章中觀察到，加薩的約翰文法學家（Joannes grammaticus Gazæus）在《宇宙圖景的描述》（ἐκφράσει）（a）中遵循了農努斯的足跡，他編輯了該作品的希臘文版 [來自斯卡利格手稿，現存於萊頓圖書館]。至於他生活在什麼時代，我無法通過任何論據來推測，除非從詩歌的開頭就可以看出他比農努斯晚，而農努斯顯然是在狄奧多西（Theodosius）之後不久才活躍的。因為在該作品中，不僅措辭和希臘人所說的「思想」（ἔννοιαν）完全是農努斯的，甚至連他熟悉的詞彙也無法克制自己不去使用。他甚至有時從中摘取整行詩句，例如： 「密集地投射出愛情的自動雨滴。」 法勒里烏斯（Phalereus）稱這種過於熟悉的許可為「最優雅的愛稱轉換」。然而，他比農努斯更為嚴謹和簡潔。

XV. 通常也將《關於格列高利·納齊安對朱利安皇帝（即叛教者，已故）的兩篇演講或譴責演講的歷史與神話故事的收集與解釋》（Συναγωγὴ καὶ ἐξήγησις ἱστοριῶν）歸於這位農努斯，作為作者（b）。理查·蒙塔庫蒂烏斯（Rich. Montacutius）於1610年在伊頓（Eton）出版了希臘文版，如上文在格列高利·納齊安條目中所述。僅有雅各布·比利烏斯（Jac. Billius）的拉丁文譯本，他使用了蘭斯（Remensis）圖書館的手稿，出版於巴黎1570年對開本，以及格列高利·納齊安作品的希臘-拉丁文版本，巴黎1609年和1630年，以及萊比錫1690年對開本。蘇達在「魔法」（Μαγεία）、「密特拉」（Μίθρου）及其他地方，時常引用其中的內容，儘管沒有指名道姓，這被尼奧科魯斯（Neocorus）很好地指出了。此外，極其博學的理查·本特利（Rich. Bentleius）認為，這篇註釋是農努斯神父的作品。

(a) 由701行英雄體詩歌組成。魯特格修斯的各種讀法出版於萊頓1618年，4開。[標題：《加薩或安提阿宇宙圖景的描述》，法布里修斯在第三卷補遺第87頁（或本新版第四卷第171頁，第20節，本應在此處提及）中寫道，並指出它由726行抑揚格詩句組成，巴爾特在《吉爾·布里頓》（Guil. Britonem）第747頁中注意到，它是用幾乎是農努斯的詩句描述的。哈爾（HARL.）] (b) 見本卷第429頁及後續，405頁，註11，432頁及第389頁。烏丁前引書第647頁。——添加內塞爾《維也納手稿目錄》中引用的手稿，第一部分第199頁，第120號手稿，第2和5條，第213頁，第126號手稿，第55-57條。——第216頁，第130號手稿，第3條。——第347頁，第247號手稿，第8條。比較蘭貝庫斯（Lambec.）《註疏》第三卷第454頁，第79號手稿，第54-57條。以及科拉爾（Kollar）的註釋。——第505頁及後續，第99號手稿，第5條等。——同樣在都靈皇家圖書館的希臘手稿中，第8號，第2條，歷史收集或解釋，格列高利神學家在關於聖光節的演講中提到過，都靈希臘手稿目錄編纂者在第71頁及後續從中抄錄了大部分希臘文，並附有拉丁文譯本。在同一手稿第11號中，格列高利在關於大巴西流的葬禮演講中提到的歷史收集與敘述；但該小作品的大部分內容被引用；最後是第4條，格列高利在關於朱利安的第一和第二篇演講中提到的歷史收集與解釋，該小作品在手稿中並不完整，至於它與比利烏斯（Billius）的編輯和解釋有何不同，同樣在目錄第72頁及後續中顯示。——維也納第190號手稿，第7條，根據內塞爾目錄第四部分第108頁，是農努斯關於荷馬之死的歷史敘述，格列高利·納齊安在他的著作中提到過。 關於某個段落（《酒神傳》第42卷，第1154頁，第52行，哈瑙版），見韋恩斯多夫（Wernsdorfius）和金德林（Kinderlingius）在《萊比錫文學報》1800年第164和165期上的批評性註釋。哈爾（HARL.）

677

678 【公告】 正如比利烏斯（Billius）所編輯，或如諾努斯（Nonnus）修道院長所作，正如埃斯科里亞爾圖書館（Escorialensis）手抄本目錄在《神聖儀器》（Apparatus Sacri）末尾所展示的那樣，波塞紐斯（Possenius）因其諸多疏漏，以及在諾努斯詩人本應極為精通的事物上犯錯，認為該作品不配冠以其名；特別是當維也納抄本（codex Vindobonensis）中——如蒙塔古（Montacutius）編輯本第127頁，以及蘭貝修（Lambecius）《維也納圖書館史》第三卷第207頁 [第452頁及後續，以及科拉爾（Kollar）註] 所顯示——並無作者姓名，且此註釋似乎被約翰·策策斯（Joannes Tzetza）在《千行集》（Chiliad. IX, v. 865）中歸於某位馬克西穆斯（Maximus）。

關於那位提到色薩利馬匹神諭的人

馬克西穆斯在歷史論述中確實提到了， 正如大貴格利（Gregory the Great）所寫的歷史。 但關於神諭的詩句，他連一句簡短的都沒說過。

參見前述本特利（Bentley）關於法拉里斯（Phalaris）書信的論文，倫敦1699年英文版，第24、26頁。此外，在諾努斯的註釋中，我確實發現了關於色薩利馬匹的某些內容，但未發現策策斯所提到的關於那神諭的任何記載。顯然，除了諾努斯之外，馬克西穆斯宣認者（Maximus Confessor）也承擔了闡釋拿先斯（Nazianzen，即貴格利）艱深文句的工作，正如克里特島的埃利亞斯（Elias Cretensis）、凱撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea，即大巴西流的晚輩）、尼西塔斯·塞羅紐斯（Nicetas Serronius）、米海爾·普塞洛斯（Mich. Psellus）等人所做的那樣。馬克西穆斯對拿先斯艱深文句的註釋，曾與約翰·司各脫·愛留根納（Joannes Scotus Erigena）的拉丁文譯本一同出版（牛津，1631年，對開本），且與諾努斯的註釋截然不同。此外，無論這位諾努斯是誰，無論他是我們所指的那位，還是如博學之士所樂意承認的那樣，與我們那位帕諾波利斯（Panopolitanus）的諾努斯不同，在公正的評估者看來，他為闡釋拿先斯所做的註解，並非不值一讀，亦非毫無趣味。他引用了註釋家（ὑπομνηματογράφον）狄翁（Dion）的著作（歷史第36卷）；他提到了修辭學家阿里斯泰內圖斯（Aristaenetus，歷史第31卷，針對第2篇演講辭）；他證實自己曾身處亞歷山大港（歷史第33卷）。

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680 帕諾波利斯的諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 摘自馬塞洛伯爵（Comte de Marcello） 為諾努斯《狄奧尼索斯傳》（Dionysiacorum）最新校訂本所作之序言，該校訂本由其本人親自編纂，並承蒙其慷慨授權讓我們抄錄。

I

諾努斯的生平與同時代人 (a)。 當我們幾乎連他的名字都知之甚少時，還能談論什麼諾努斯的生平呢？對於他，正如對於大多數參與第三時期詩選（Anthology）的希臘警句詩人一樣，當收集者阿加提亞斯（Agathias）將他的《圓環》（Kyklos）加入梅萊亞格（Meleager）的《花束》與菲利普（Philip the Thessalonian）的《花冠》時，他記錄下了這些小詩，卻未曾關心過他們的生平，一切都歸結為極少數的確鑿事實與大量的推測。 諾努斯出生於埃及的潘城（Pan），即帕諾波利斯（Panopolis）：這一點無人懷疑，若有需要，他的《狄奧尼索斯傳》詩作也會間接證實這一點。 古代地理學家稱，這座潘城（今阿赫米姆，Akhmin）最初的名字是切米斯（Chemmis）；儘管拜占庭的斯蒂芬（Stephanus of Byzantium）將其視為兩座城市，或者更確切地說，將它們置於其字母目錄中兩個不同的地方——在那裡，地理概念似乎只是語法教學的附屬品——但我們有理由將這兩座城市在此合而為一，並將它們混同為諾努斯的共同故鄉。因為切米斯城，希羅多德（Herodotus）稱其為在他那個時代，當地人唯一對希臘習俗毫不排斥的城市，確實就是潘城，西西里的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）為我們傳下了其埃及語詞源：切莫（Chemmo）。毫無疑問，這就是為什麼潘神（Pan）在《狄奧尼索斯傳》中扮演了重要角色，在那裡他總是巴克斯（Bacchus，即埃及的奧西里斯）的隨從。因此，當諾努斯選擇巴克斯的凱旋作為其史詩主題時，我們不應忘記，他所處理的是一個民族主題，或者至少是他故鄉所崇拜之神祇的古老起源。甚至有人猜測，諾努斯之所以被引導去歌頌巴克斯這位文明之神，或是歌頌希臘天才對印度野蠻主義的征服，是否是因為他目睹了當時正在改變世界面貌的宗教景象？這位未來的初信者是否從他對基督教哲學的沉思中汲取了《狄奧尼索斯傳》的核心思想？那種同樣具有文明教化作用的哲學，他每天都看著它的帝國在成長與發展。這位賽莫多西（Cymodocée）的歌者確實曾向荷馬的故鄉請求，為他所描繪的殉道者披上輝煌的色彩。

(a) 該作者的希臘文名字是由博學的編輯所作。

帕諾波利斯位於底比斯（Thebaid），在尼羅河東岸，靠近安提奧波利斯（Antaeopolis），與鱷魚城（Crocodilopolis）相對；當閱讀老普林尼（Pliny the Naturalist）以希臘語名稱列舉的所有地名時，人們有理由對希臘語言影響力之深遠感到驚訝，它將對其方言的精通延伸到了沙漠邊緣，並在幾乎是衣索比亞的邊界處誕生了這位希臘詩人。蘇達（Suidas）與尤多西亞皇后（Empress Eudoxia，著有《紫羅蘭》一書），這兩者都是前代文學評判的回聲，都一致以令人羨慕的「博學家」（Logiotatos）這一稱號來稱呼他。然而，在那個時代，這個詞的意思是非常善於表達。那麼，一個名字拯救了其故鄉名字免於被遺忘的人，會是一個沒有價值的作家嗎？因為同樣是蘇達與拜占庭的斯蒂芬，似乎並不認為帕諾波利斯有什麼重要性，除非是歸功於它那位傑出的公民。

儘管如此，帕諾波利斯還是有不止一位值得後世銘記的居民。在此，我不得不指出諾努斯與他的一位同鄉之間存在著真正的相似之處，人們甚至會認為他是諾努斯的門徒：我指的是帕諾波利斯的賽洛斯（Cyros of Panopolis）。在我們留存的少量詩句中，賽洛斯似乎效仿《狄奧尼索斯傳》的作者，將節奏之美置於首位，同時也模仿了荷馬。這種對荷馬形式與格律的追求，自然也討得了他那尊貴保護者的歡心，那是另一位尤多西亞，她將對阿提卡藝術與優雅的熱愛帶到了第二個狄奧多西（Theodosius）的寶座上；尤多西亞是一位哲學家女性，這在希臘人中，有時意味著文學愛好者，有時僅僅意味著賢淑的婦女；因為這個頭銜在當時還沒有上個世紀某個時期所具有的那種傲氣。我承認，我對在同一個時代，或者更確切地說，對將這三位傑出心靈聯繫在一起的命運一致性感到震驚。那位在雅典以雅典娜（Athénaïs）之名聞名的異教皇后，在君士坦丁堡成為了基督徒，她運用英雄詩體翻譯了《創世記》的開篇、《但以理書》的預言，並藉助《伊利亞特》與《奧德賽》的半行，構建了旨在歌頌我們信仰奧秘的「百衲詩」（Centons）；另一方面，巴克斯的歌者諾努斯，在幾年前以荷馬的語言與節奏意譯了《約翰福音》，彷彿他試圖將基督教詩意化；最後是賽洛斯，他本人也是詩人，厭倦了榮譽與政治職務，成為了祭司並接受了主教職位。歷史對於最後這位初信者並未保持沉默；它告訴我們，由於他的高貴品質、才華以及他那阿提卡式的博學贏得了尤多西亞的信任，狄奧多西曾將他提升為東方近衛軍長官。不久，皇帝嫉妒他的功績與他在民眾中的聲望，將他罷免；毫無疑問，就在那時，賽洛斯離開了東方世界的首都前往隱居，並以優美的詩句感嘆道 (1)： 「為何我的父親沒有教我牧養厚毛綿羊的藝術？ 坐在榆樹下或岩石旁，我會用笛聲消解我的憂愁！ 繆斯啊，讓我們逃離那充滿華麗建築的城市， 尋找一個新的家園；我要讓世界知道， 有害的黃蜂對蜜蜂造成了多大的傷害。」 （雅各布斯《希臘詩選》IX, Ep. 156.）

在這裡，必須注意，荷馬式的「建造優良的」（εὐκτιμένην）這一稱號，在賽洛斯的口中具有了完全個人的含義。在擔任行政長官期間，這位詩人曾重建了君士坦丁堡的城牆，美化了這座城市，並贏得了那句成為他失寵原因之一的民眾呼聲：「君士坦丁建立了我們的城市，但賽洛斯更新了它。」

如果這些初步推測沒有誤導我，我想從中得出一些時間上的線索，當然不是為了精確確定諾努斯的出生或死亡日期，但至少可以更準確地確定他寫作的時期。現在，《狄奧尼索斯傳》與《福音書》的歌者為同一人的身份已得到確認；當希臘詩歌復興時期的早期研究者在這一問題上所籠罩的陰雲（可以說是書目上的陰雲）已完全消散；當兩部作品在品質或缺陷上的相似性（儘管主題如此不同）不再留下任何疑問時，我傾向於認為，巴克斯的詩篇，作為一部史詩與民族主題，在諾努斯的生平中必然早於他的基督教詩作幾年，它創作於四世紀末，毫無疑問是在狄奧多西大帝宣布異教祭祀為犯罪並下令關閉假神廟的591年法令之前。另一方面，我傾向於認為，《福音書》的意譯創作於同世紀的最後幾年或下世紀初，並且必然在諾努斯去世前不久，因為這樣一位多產的詩人，即使在《詩選》中，也沒有留下其他作品，儘管當時的《詩選》增加了許多那個時代的詩句。

諾努斯會是那位被某位智者奧索尼烏斯（Ausone the Sophist）致以書信與詩句的語法學家嗎？正如蘇達所說，沒有進一步的解釋。然而，如果必須給予「智者」這一頭銜以品達（Pindar）註釋者所指出的那種正面含義 (2)，那麼這位奧索尼烏斯不就是我國的那位拉丁詩人嗎？毫無疑問，他是諾努斯的同時代人；但他的詩句，即使在那些眾多的獻詞中，也沒有提供任何關於帕諾波利斯詩人的痕跡。或者，這會是另一位奧索尼烏斯，阿里斯托芬（Aristophanes）的註釋者仍賦予其「智者」稱號的演說家與微妙哲學家之一 (3)，但這次是取其在我們語言中仍保留的負面含義？這確實更有可能。

諾努斯是那位年輕的索森納（Sosenna）的父親嗎？西內修斯（Synesius，同樣是位非洲人）將他推薦給朋友，並將他描述為在修辭藝術中受到薰陶與培養的人？Διὰλόγων τραφέντα καὶαὐξηθέντα（透過對話而成長與發展）。（西內修斯書信102。）人們可以這樣假設，而不必賦予這一證詞過度的權威，並在此認出第43封書信中的那位索森納。然而，在歷史如此沉默的情況下，若在西內修斯為諾努斯之子所作的推薦信中，將其不幸遭遇與狄奧多西下令沒收異教徒財產聯繫起來，或許並不算是過度強加的推測。那麼，我們或許可以將我們的詩人歸入蘇格拉底經院學者（Socrates Scholasticus）——他們同時代的人——所說的那些透過皈依基督教而贖回生命的哲學傳教士之列（蘇格拉底，《教會史》，V, 第16章，第274頁）。

支持我為諾努斯生平所設定的公元360年至420年這一近似日期的另一個論點。 他是尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）冠以「神聖」稱號的那位埃德薩（Edessa）主教諾努斯嗎 (1)？我遠不認為如此。 他也不是那位生活在「生於紫室」的博學百科全書編纂者君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantine Porphyrogenitus）統治下，並將其關於醫術的戒律集獻給皇帝的醫生提奧法內斯·努諾斯（Theophane Nounos）。 他更不可能是那位路德維庫斯·諾努斯（Ludovicus Nonnus），其名字在十七世紀出版了關於飲食與食魚的拉丁文論文，這次的名字結尾無疑是拉丁語的。 他既不可能是451年出現在迦克墩公會議（Council of Chalcedon）秘書名單中的執事諾努斯，也不可能是西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon the Metaphrast）在聖薩巴（St. Saba）與聖西里亞克（St. Cyriac）傳記中提到的那位巴勒斯坦的諾努斯。另一方面，本特利主張，那位在聖巴西流（St. Basil）的頌詞中，對聖拿先斯的貴格利（St. Gregory of Nazianze）的神話典故進行解釋性敘述的作者諾努斯，與我們的詩人毫無共同之處；這些摘錄（在我的註釋中會找到一些痕跡）在處理《狄奧尼索斯傳》中提到的某些主題時，對我的幫助遠不如對尤多西亞皇后那麼大。 「正如博學的克羅伊澤（Creuzer）所說，正是從這些小溪流中，她經常汲取水來澆灌她的《紫羅蘭》(2)。」 我同樣徒勞地在君士坦丁堡公會議期間，向查士丁尼皇帝（Justinian）遞交請願書，抱怨其徵稅官的白敘利亞（Syria Blanche）主教名單中，尋找拉法尼亞（Raphanée，即米底亞的阿帕米亞）主教諾努斯。

我們在此注意到，埃及人將意為「聖人」的「諾努斯」（Nonnos）這一名稱，賦予底比斯的隱士與精神領袖，正如將「聖女」（Nonnai, Nonides）這一名稱賦予年長的修女與獻身於神的貴婦一樣 (3)。這是一種尊稱，義大利的兒童至今仍將其用於稱呼祖輩：il Nonno, la Nonna。順便提一下，正是因為這個原因，殉道錄將著名的博學殉道者聖希波律陀（St. Hippolytus）稱為諾努斯，邦森騎士（Chevalier Bunsen，同時是語言學家與外交官）曾試圖在最近印刷的奧利根（Origen）的《哲學論集》（Philosophoumena）中尋找其遺失的作品。聖希波律陀是波爾圖（Porto）的主教，那是一個位於台伯河口、現已併入奧斯提亞（Ostia）教區的荒涼村莊，我曾多次走過那裡廣闊的荒野，它現在是聖職團主要成員之一的郊區頭銜；這位殉道於240年的聖博學家，當然不能與帕諾波利斯的詩人混為一談；況且蘇達已經解決了這個問題，因為他明確指出，諾努斯是《狄奧尼索斯傳》作者的個人名字，因此從來不是形容詞或綽號。

例如，諾努斯無疑就是歷史學家阿加提亞斯（Agathias）——以其凡事皆言而不深究的習慣——所指的那個人（當然，如果他認為合適，按照我們今天優秀的方法，在保存了名字與詩句的詩人作品前加上傳記說明，他本可以更詳細地談論他）： 「這就是，」他說，「原始詩人所歌頌的神話，而後來的詩人，包括我將提到的出生於埃及潘城的諾努斯，在接受它們的同時也加以讚美，這是在他那部名為《狄奧尼索斯傳》的愛國作品中（4）。」

在對歷史上所有已知或被提及的諾努斯進行了如此漫長的審視後，為什麼不在此認出蘇達所說的那位諾努斯呢？他曾十六次背誦了德摩斯梯尼（Demosthenes）的全部演講，卻無法從口中吐出任何像樣的演說。這種奇特的固執激發了這位博學的詞典編纂者一個完全適用於我們這個世紀的思考，我曾不止一次聽到夏多布里昂（Châteaubriand）先生重複這句話：「為大眾即興演說，與優雅地寫作，是兩回事 (5)。」

正如海因修斯（Heinsius）所說，這一切都是模糊且推測性的；至於他為其《神聖亞里斯塔克》（Aristarchus sacer）所作的結論，即諾努斯在《福音書》意譯中，從神學角度看似乎深受聖拿先斯的貴格利著作的影響，且似乎不知道聖約翰·屈梭多模（St. John Chrysostom）的註釋，這一點雖然巧妙但不精確，並不會給這位帕諾波利斯人賦予除我剛剛為他設定的時期之外的任何時期。

II

諾努斯的教育。埃及的文學狀況。《約翰福音》意譯。 諾努斯，從他廣博的學識可以推測，很可能是在亞歷山大港接受的教育，在原始博物館（Muséum）的陰影下，在馬克·安東尼（Marc-Antoine）所創立、即將被野蠻之手蹂躪的塞拉皮翁（Sérapéon）圖書館中。 「在任何地方，」維爾曼（Villemain）先生雄辯地說，「多神教都沒有在法老這片土地上顯得如此頑強且無窮無盡，在那裡沒有什麼會消亡，無論是現實還是謊言；在那裡，紀念碑的神祕古老性保留了信仰的古老性；在那裡，生命力如此強大，以至於它似乎是無處不在的神聖流溢，在那裡，民眾迷信的想像力不斷地滋生出新的神祇，就像尼羅河受熱的淤泥滋生爬行動物一樣 (1)。」

在這片滋生了如此多混亂神祇的土地上，諾努斯從中迸發出了他詩作的核心思想，當時被稱為語法（無論來自希臘語還是拉丁語，這幾乎仍是同一個詞）的哲學與文學課程，以及那些在衰落時期總是佔據主導地位的數學課程，始終是開放的。人們仍然可以猜測，這位熟悉托勒密（Ptolemies）所建立的亞歷山大港天文台的學生，對天文學的偏好在《狄奧尼索斯傳》中隨處可見：這門科學或沉思在埃及人（最早的天空觀測者）中被推向了極致，以至於它很快產生了占星術，彷彿是為了更好地誤導我們這些最不開明的世紀。許多語法學家也在博物館的公共拱頂下或私立學校中，解釋著偉大古典作家的美感以及異教的神話。 才華在詩歌紀律的規則中形成，使語言適應了精緻習俗的形式；但是，唉！天才無法透過學校培養，古代詩篇的崇高簡潔讓位於思想的勞作與文字的科學。風格在矯揉造作中變得優雅，背負著前幾個世紀的記憶與博學的典故；但它在句子的和諧與圓潤之下，難以掩蓋想像力的匱乏；品味與判斷力在這些吹毛求疵的研究中墮落；修辭、文字遊戲與微妙之處的堆砌使措辭變得虛弱；最後，一切都是為了耳朵，沒有什麼是為了心靈。 「像我們一樣腐敗的時代，」博納爾（Bonald）先生曾對我說，「在那裡，人們將才智置於理性之上，將優雅置於美德之上。」

然而，黑暗即將來臨；在基督教之外，無知在四世紀展開了它陰暗的翅膀，當時崩潰的帝國同時用它的殘骸覆蓋了羅馬人與希臘人。拉丁語已經像希臘語一樣，受到了從埃及出發入侵歐洲的文學派系的影響；然而，那個見證了羅馬語言退化與雅典天才蒙塵的時代，也見證了基督教的雄辯與論戰達到了最高峰。 世紀在熄滅時，仍被一些詩意的微光所照亮。當克勞狄安（Claudian）在羅馬重現了作為他故鄉與乳母的亞歷山大港學派的許多優點與缺點時，當奧索尼烏斯（Ausone）在阿基坦（Aquitaine）以其生動而機智的諷刺，以及後來波愛修斯（Boethius）在米蘭，憑藉其安慰與慷慨的哲學，即將在西方帝國從拉丁詩句中再次汲取火花時，聖拿先斯的貴格利那溫柔而夢幻的憂鬱，西內修斯及其崇高形而上學的沉思，帕拉達斯（Palladas）與亞歷山大港及君士坦丁堡的一些優雅警句詩人，最後是身處埃及深處的諾努斯，憑藉其優雅的模仿與格律的完美，在東方帝國使阿那克里翁（Anacreon）與歐里庇得斯（Euripides）的美麗語言再次閃耀出一些幸運的光芒。

我們在此作為一個普遍命題指出，一個文學第二時期的作家，無論是詩歌還是散文，在措辭方面幾乎總是優於繁榮時期的次要作家。原因很簡單：他們沒有在語言剛從搖籃中掙脫出來時就去指導它；語言在他們面前已經長大、發展，並且可以說是由他們的前輩親手完成的。因此，盧西安（Lucian）與普魯塔克（Plutarch）的措辭比希羅多德更具藝術性。但是，如果工具更完美，使其共鳴的靈感卻減弱了。至於諾努斯個人，在一個熱情的天才幾乎沒有立足之地的時代，為了成名，他必須寫得非常正確，並試圖透過格律的魅力與和諧來提升詩歌風格；事實上，必須注意他極力避免粗俗的表達、與阿提卡風格相悖的轉折、以及在亞歷山大港進入希臘語中、在呂科弗隆（Lycophron）與奧菲斯讚美詩中留下不止一個痕跡的瑣碎與不正確的句子。此外，處於即將消亡的異教與新興的基督教邊界上，他繼承了這兩個先後改變世界面貌的制度的思想與表達，並收集了在這一巨大轉變之前與期間各民族的傳統或習俗，就像收集了時間從我們手中奪走的那些珍貴著作中散落的知識一樣。

受到這些思考的鼓舞，我確信，透過將這位幾乎是文學共和國陌生人的詩人，引入歐洲社會中那少數關注過去世代以研究其習俗的部分，我的工作或許不會毫無用處，即使只是為了利用那些圍繞著諾努斯的、自那時起就已熄滅的光芒，為了闡明一個鮮為人知的時代的文學史，並為我們這個時代的心靈提供啟蒙，當他們為了達到對現代天才的完全理解，認為仍有必要向古代天才尋求一些啟示時。

因此，我承認，我以一種真正的好奇心跟隨諾努斯，不僅是在他精神的革命中，也是在他風格的多樣性中，即使在他稀釋《聖經》時，也總是帶有荷馬的印記。我研究了這位詩人才能的多樣應用，他從神話的畫卷中走出來，而不掩蓋其裸露，走向了希臘人稱之為「童貞者」(1)、十六世紀學者稱之為「最神聖的帕爾特尼亞斯」（sanctissimus Parthenias）的那位門徒的純潔形象。我急於說，這種應用於基督教道德的世俗詩歌裝飾或形象的對比，這種表達上的時代錯誤，如果被我們視為對福音主題的世俗模仿，在異教詩篇中卻完全消失了。在那裡，至少由於其標題的原因，諾努斯的想像力可以自由發揮，甚至迷失方向，而不會太過冒犯我們的想像力。

關於這一點，我認為，正是由於他過於排他性的神話主題，以及十六世紀學者的顧慮，才導致了《狄奧尼索斯傳》陷入被遺忘的境地，而《福音書》意譯的註釋者卻層出不窮，並增加了其譯本。這些偏見，其動機當然不容責備，但在純粹文學利益上卻令人遺憾，以至於人們試圖建立後者對前者的詩歌優越性。我必須說，這個判決對我來說似乎是極度不公正的，我樂意將辯論推遲到閱讀翻譯之後，或者更確切地說，推遲到我所重建的文本之後。那時人們會更容易理解相反的命題是多麼自然與真實。這是不言而喻的，在巴克斯生平的插曲中，即使包括他的祖先，也比在福音敘事的註釋中——儘管它呈現得如此藝術性地規整——有更多的發明，但我堅持認為，也有更多的詩意與真正的才華。儘管格律的步調、形容詞的揮霍與新造詞在兩者中都是一樣的，但人們不禁注意到，詩人在《狄奧尼索斯傳》的四十八卷中，面對即使是最矛盾的傳說的突發奇想，比在聖福音的二十三章中更為自在，在那裡他必須受制於統一的步調與嚴格的主題。此外，讓我們與德普雷奧（Despréaux）達成共識： 「基督徒信仰的可怕奧秘， 並不適合以歡快的裝飾來點綴。」 我以這句話為依據，指出在我的整個作品過程中，我對諾努斯的這第二部作品關注甚少，我既不想為它辯護以對抗海因修斯，也不想親自評判它。

然而，我並沒有剝奪自己從兩部文本的對照中可能迸發出的光芒，以及詩人可能追求的相似之處，以及他從大作中帶入最後一部作品的措辭。在註釋中，我將形容詞與某些六步格詩行進行了比較，你們會找到我對《意譯》研究的一些痕跡。事實太過明顯，直到現在，當語言學家與語法學家想要確定諾努斯在四世紀希臘文學中應佔據的位置時，他們的熱情主要轉向了這部對《約翰福音》的長篇擴充；正是這些措辭與形象，他們優先提交給了他們的審查與熔爐，而忽略了作為其副本的原始作品。然而，他最著名的譯者南修斯（Nansius）在初步建議中說：「我本想給希臘詩歌的支持者們提供一些對諾努斯另一部作品的品味：在仔細閱讀了荷馬、赫西俄德（Hesiod）、卡利馬科斯（Callimachus）、忒奧克里托斯（Theocritus）、阿波羅尼奧斯（Apollonius）與其他古代詩人之後，我不能不強烈邀請與勸告他們仔細研究《狄奧尼索斯傳》：他們會在那裡發現許多在其他地方找不到的卓越之處（præclara）。」

關於《福音書》的意譯，一切早已說盡。版本與譯本、註釋一樣豐富；我認為，如果我過分糾結於一個與我自己的主題如此不相似的主題，我可能會在讀者眼中招致混合異質與某種褻瀆的指責。

III

為什麼我不在此評判諾努斯。 由於無法做任何事，或幾乎無法做任何事來消除

680

690 第二則通告

若要彌補籠罩在諾諾斯（Nonnos）生平上的重重迷霧，或許此處正是個合適的契機，讓我能專闢一章，詳述其作品的優點或缺失，至少也要談談我所投注心血於其中的那部詩作。然而，我認為將發言權讓給那些在褒貶之間先我而行的人，似乎更為自然；在這兩方面，我無須自創見解，因為前人已提供了豐富的選擇。幾乎所有在《狄奧尼西亞卡》（Dionysiaca）重現時，讀完那些早期極不精確版本（或者說，僅僅是在後世重複印刷的原始孤本）的評論家，甚至是當代大多數曾藉由格雷費（Graëfe）那部仍有諸多瑕疵的文本，得以瀏覽其中某些片段的學者，為了補償這番勞苦或誇耀他們的耐心，都認為有必要發表一番評價，有時寬容，但更多時候是嚴厲的。至於我，我給自己規定的任務是：盡我所能恢復其詩句的原始光彩，將其從笨拙抄寫者所造成的晦澀或重複中解脫出來，並最終將其完整翻譯。我將滿足於在正文中逐一詳述我這些博學前輩的觀點，並保留在適當時機對其進行確認或反駁的權利。我尤其希望讓讀者自行判斷；為此，我將我個人的評價移至專門的註釋中。唯有在那裡，而非在這篇永無止境的序言中，我才會嘗試發揮，或者說，強調文本的價值。當我的譯文本身未能充分指出風格或結構上的特點時，我的註釋也會涉及這些方面；在此，我必須預先致歉，因為在以散文詮釋詩歌時，總難免顯得拖沓，無法完全傳達那種即便在浮誇之下依然優雅的韻律，以及那種在豐饒中始終悅耳的語言魅力。難道所有的翻譯——我指的是其中最優秀的——不都像是一位心靈手巧的女性，依照最完美的模型所臨摹的花朵嗎？儘管形狀與顏色與大自然所創造的花朵分毫不差，但它們總是缺少了某些東西：不僅是那股芬芳，還有那種由原生露水賦予的細膩清新，以及最後，對於採花者而言，那種看著花朵在滋養它的枝莖上閃耀，並依然與它所生長的土地相連時，那種難以言喻的魅力。

IV.

版本歷史：桑布庫斯（Sambucus）——首版抄本的收購者；阿爾塞尼奧斯（Arsenios）大主教——該手稿的抄寫者或擁有者。

現在，為了彌補我剛才摸索著卻無法觸及的諾諾斯嚴肅傳記，我將跨越他自身所經歷的那十二個世紀——那段沉睡在手稿塵埃中的歲月——直接來到他重見天日的時代。這些日子對他而言，比對其他希臘詩人來得更晚，即便在今日，它們在文學地平線上投下的光芒依然微弱。在印刷術的發現振興了文學並迅速傳播了對古代傑作的愛好約一個世紀後，匈牙利誕生了一位男子，他因對古老手稿的偏好，以及對希臘與拉丁世紀遺蹟的孜孜不倦的探求，而在眾人中脫穎而出。讓·桑布庫斯（Jean Sambucus）出生於蒂爾瑙（Tyrnau）的一個貴族家庭，那裡仍通行拉丁語；在1820年，我曾藉由幾句從西塞羅（Cicero）那裡借來的蹩腳句子，幫我那輛簡陋的郵車徵調了八匹馬，以跨越當時被稱為「帝國大道」的泥沼。我說，讓·桑布庫斯，在他那拉丁名字的庇蔭下，並透過艱苦的學術研究為其智力探索做好準備，開始橫跨歐洲尋找古老的莎草紙，這成了他唯一的志向。他很少因財力微薄而止步，更從未在旅途的困難甚至危險面前退縮。他與我們當代查爾斯·諾迪耶（Charles Nodier）所代表的那類古籍愛好者一樣，風趣且帶有幾分古怪，他不滿足於像他們那樣，僅僅在橋樑的欄杆上，或是在單一城市的露天書攤上尋找書籍；他渴望深入那些最神秘的隱居處去發掘它們。他奔走於世界各地，時而騎馬，時而獨自乘小船順流而下，身後跟著兩隻忠誠的狗。他為我們留下了牠們的名字，彷彿瑪德爾（Madel）與邦博（Bombo）（1）這兩位敏銳且不知疲倦的森林與平原訪客，能作為他文學狩獵中的鼓勵與象徵。他的漂泊持續了二十二年，無疑遠遠超過了他那些忠實四足夥伴的壽命。就這樣，在他耐心的搜尋過程中，他來到了塔蘭托（Tarente）。這座城市當時與現在一樣，缺乏與歐洲的通訊，但由於其地理位置更靠近希臘，使得它在君士坦丁堡陷落後，比亞得里亞海沿岸的其他義大利城市更成為了希臘文人的避難所。

阿爾塞尼奧斯（Arsenios）曾在此生活，或者更準確地說，在此去世。他是《歐里庇得斯註疏》（Scholies d'Euripide）的作者或編纂者，這是一部未竟之作，因為關於這位博學之士的一切，似乎都註定無法保持完整或確定。他於1509年左右，因君士坦丁堡宗教會議的判決，被罷免了莫嫩姆瓦西亞（Monembasie）的主教席位，而非如他的傳記作者克拉維耶（Clavier）在《通用傳記》（Biog. univ., art. Arsénios）中以一種不尋常的輕率所宣稱的那樣，被利奧十世（Leo X）任命為莫嫩姆瓦西亞大主教——彷彿這個虛銜能減輕這位主教對失去祖國的哀傷，而非加劇他的遺憾。甚至沒有證據顯示他曾出現在羅馬；我們僅從他1534年獻給教宗保祿三世（Paul III）的《註疏》獻詞中得知，他曾痛苦地抱怨聖座對希臘教會的遺棄。阿爾塞尼奧斯與他的父親阿波斯托利奧斯（Apostolios）一同逃過了蠻族的入侵；兩人按照當時的風尚，在抵達義大利時，接受或採用了那個拉丁語詞尾「-us」來取代「-os」，並從此沿用至今（1）。

阿波斯托利奧斯在流亡期間，為了救濟貧困，編纂了那部希臘諺語集（Paroimiai），這對伊拉斯謨（Erasmus）那項巨大的《諺語集》（Adages）工作提供了強有力的幫助。順帶一提，這種對諺語和民間俗語的愛好在希臘人中至今未絕；我擁有一本現代希臘人的智慧語錄集，它是在伊庇魯斯（Epire）暴君阿里帕夏（Ali-Pacha）的堡壘陰影下印刷的。

阿波斯托利奧斯無法忍受遠離希臘的生活，便將兩個兒子留在了義大利。次子阿里斯托布魯斯·阿爾塞尼奧斯（Aristobule Arsénios），即《貓鼠戰爭》（Galéomyomachie）一詩的作者，在古代文學上的造詣絲毫不遜於其父。他的父親回到克里特島（Crète）終老，為了維持晚年生活，他親手抄寫並寄出古代手稿。為此，他收集了大量手稿；然而，我無法相信在阿爾塞尼奧斯大主教兒子的遺物中發現的那本《狄奧尼西亞卡》，會是他親手抄寫的副本。我有足夠的理由懷疑，因為法爾肯堡（Falkenburg）那部忠實的印刷本中存在著同樣多的錯誤；當然，阿爾塞尼奧斯絕不會讓這些錯誤以我們所見的狀態和數量保留下來。我甚至必須相信，這本諾諾斯的抄本在父子倆的文獻研究中很少被查閱，因為兩人都幾乎未曾提及。這位博學的大主教在將菲勒（Phile）的動物學短詩威尼斯版獻給查理五世（Charles Quint）時，解釋了這份手稿給他帶來的全部苦惱：它被踐踏在腳下，撕成無數碎片，沒有順序，頁面錯亂且散開。他最後說，這就像另一個珀利阿斯（Pélias），唯有另一個美狄亞（Médée）才能使其重獲青春（2）。當然，諾諾斯同樣急需援助；若經由阿爾塞尼奧斯大主教之手，他絕不會以法爾肯堡甚至格雷費所呈現的那種面貌問世。有人會原諒我補充一點嗎？阿爾塞尼奧斯寫給查理五世的那封信的抬頭，寫於勒班陀戰役（bataille de Lépante）前三十八年，在那個西歐在擊退非洲蠻族後，卻為了自身利益而扼殺希臘的時代，是值得注意的：「致查理國王。願他永遠在蠻族身上樹立勝利的戰利品！」

然而，在這段冗長的題外話後，我急於重申：我們的藏書家旅行者是在塔蘭托遇到了這本諾諾斯的手稿，它與這位貧困大主教的遺物一同被出售，他最終以四十五枚金幣的價格購得。在此，若我能確定1560年在蒂爾瑙或塔蘭托所理解的金幣價值，且若這一點值得釐清的話，我本可以像其他人一樣，為了滿足當代藏書家的虛榮心，將這筆錢換算成當今法國的等值貨幣。無論如何，考慮到桑布庫斯相當有限的財力，這筆錢已是相當可觀。

V.

弗朗切斯科·菲勒爾福（Fr. Philelphe）與烏爾塔多·德·門多薩（Hurtado de Mendoza）的手稿。

這並非唯一的手稿，但有充分理由認為，它是最早被運往阿爾卑斯山以北的副本所依據的母本之一：這些數量極少的副本，在歐洲流傳甚少後，最終避難於公共圖書館中，與同樣極為罕見的首版印刷本一起，沉睡在共同的塵埃之下。

儘管這本抄本並不完美，但它與弗朗切斯科·菲勒爾福於1424年在君士坦丁堡從讓·克里索洛拉斯（Jean Chrysoloras）的妻子那裡買到的十三世紀手稿相符。在這部厚重的抄本（Codex）中，諾諾斯處於良好的陪伴之中，並像後來一樣，預先被納入希臘詩人行列（1）。在這份以雙欄抄寫的四開羊皮紙中，他佔據了164頁，考慮到兩萬多行的詩句，這顯得相當精簡。我們看到他與忒奧克里托斯（Theocritus）、羅德島的阿波羅尼奧斯（Apollonius de Rhodes）、奧皮安（Oppien）、莫斯庫斯（Moschus）、尼坎德（Nicandre）、特里菲奧多魯斯（Tryphiodore）、聖貴格利·納齊安（saint Grégoire de Nazianze）、阿波羅的神諭、謎語、君士坦丁堡競技場的銘文並列，所有這些詩作若非也包含了福基利德斯（Phocylide）與赫西俄德（Hésiode）——後者或許是希臘詩人中年代最久遠的——似乎都屬於亞歷山大（Alexandrie）學派（2）。在繼續之前，我必須感謝這份珍貴的手稿，以及所有有幸閱讀我文字的人，並協助班迪尼（Bandini）在對這部混雜的抄本進行精確描述時所遇到的困境。

「在《狄奧尼西亞卡》末尾，」他說，「以弗朗切斯科·菲勒爾福的筆跡寫著這些話：『1423年購於君士坦丁堡，從著名的讓·克里索洛拉斯之妻處（ἀπὸ τῆς γυναικός）』。」他接著在註釋中補充道：「在最後這個希臘詞上方，還有另一個詞『μεθίσου』，」他小心翼翼地不去翻譯，因為它無法理解；其實應該讀作「μητείρας」（母親），因為菲勒爾福在購得手稿後不久，娶了克里索洛拉斯的女兒，便親手在購買記錄上加上了「母親」這一稱號；他自然而然地將此稱號賦予了曼弗雷迪娜·奧里亞（Manfredina Auria），即他希臘語老師克里索洛拉斯的妻子；這是一位高貴而賢淑的婦人，他曾以散文和詩歌對她進行了隆重的讚美。

無論如何，這部沉重的《狄奧尼西亞卡》手稿第164頁的最後一行，並非詩作的結尾，而是一位抄寫員在完成任務後的喜悅驚嘆，我顫抖著擔心讀者也會重複這句話：「榮耀歸於祢，主啊，祢將我從中解脫出來（3）！」

現在，若我藉由這部勞倫圖書館（Laurentienne）抄本的機會，過於自滿地詳述其最初收購者的私生活細節，首先是因為這部《狄奧尼西亞卡》手稿似乎是我所見的第一部。其次，必須承認，是因為菲勒爾福長期以來一直是我的榜樣與典範。作為駐君士坦丁堡的公使館秘書，他帶回了許多希臘手稿。因此，四百年後，身為大使館秘書的我，也帶回了手稿——現代希臘的民歌：但遺憾的是，我的文學名聲與他的平行線在此終止；他那引以為傲的以希臘語撰寫詩歌與散文的高超能力，以及那種既讓他獲得仇恨與敬意、獎勵與迫害、桂冠與匕首，又讓他受到那些既愛好文學又多疑的義大利小諸侯們青睞的廣博而尖銳的學識，在我的卑微生命中是無法找到對應的。

在我看來，人們或許也會認為，桑布庫斯那本花費重金購得且曾屬於阿爾塞尼奧斯的手稿，是烏爾塔多·德·門多薩（Hurtado de Mendoza）副本的姊妹篇。這位博學的西班牙人，身為大貴族、傑出的詩人與歷史學家，最初花費巨資在貝薩里翁（Bessarion）樞機主教的希臘收藏中抄錄了許多手稿，隨後又重新抄錄了蘇丹蘇萊曼（Soliman）送給他的那些手稿，以感謝他贖回了奧斯曼（Osman）皇族的一位兒子。在這種情況下，阿爾塞尼奧斯大主教是否被法爾肯堡誤認為是那位同名的阿諾德·阿爾塞尼奧斯（Arnold Arsénios）？後者是那位作為外交榮耀的著名卡斯提爾人所聘用的抄寫員；或者更可能是他的兄弟阿里斯托布魯斯·阿爾塞尼奧斯；因為阿貝爾·雷米薩（Abel Rémusat）所引用的那位阿諾德（4），鑑於其名字一點也不希臘化，令我深感懷疑。大主教可能因此保留了或為自己加抄了一份《狄奧尼西亞卡》。

無論我的瑣碎猜測如何，這本阿爾塞尼奧斯的手稿——經由這位主教輕率閱讀且未加任何校訂，無疑是因為這個主題與他習慣的冥想相去甚遠——正是那本用於安特衛普（Anvers）首次印刷的副本，如今它正靜靜地躺在維也納圖書館的帝國鎖櫃中。

VI.

烏滕霍夫（Utenhove），諾諾斯的首位讀者。

桑布庫斯帶著從塔蘭托購得的手稿，以及一位不知名且目不識丁的持有者所給予的負擔（正如當斯·德·維洛伊松（d'Ansse de Villoison）所言（5）），又增加了幾項珍貴的希臘文獻收穫，例如歐納皮烏斯（Eunape）、阿里斯泰內圖斯（Aristénète）、斯托拜烏斯（Stobée），以及大量聖貴格利·納齊安與聖約翰·屈梭多模（saint Jean Chrysostome）至今未曾出版的書信。最後，他回到了匈牙利，但在此之前，他先前往了比利時與荷蘭，那裡是當時最精明、最勤奮的語言學家的故鄉或聚會地。

在這些地理位置相近，且因對學術的愛好而更緊密聯繫的省份中，第一位關注諾諾斯，無論是為了自身獲益，還是為了方便他人閱讀的文學家，是一位來自根特（Gand）的貴族，查爾斯·烏滕霍夫（Charles Utenhove）。他是一位小型的桑布庫斯，關於他的生平所知甚少：無疑正是因為此人的默默無聞，使得《通用傳記》在極短的篇幅中，將他出生於1536年左右，卻在十行之後又讓他於1527年去世。查爾斯·烏滕霍夫將他的閒暇與財富奉獻給了高尚的文學工作。他計劃翻譯《狄奧尼西亞卡》的拉丁文版；為了這個目的，他翻閱得如此頻繁，以至於磨損了頁面——那是莎草紙或棉紙，而非羊皮紙（1）：這與我本人進行類似研究時所使用的萊比錫（Leipsick）版本副本的命運如出一轍；因為1819年恩典之年的德國紙張，在我的校對筆尖下，並未費多大勁就屈服了。

「沒有人，」法爾肯堡補充道，他曾在巴黎與英國與烏滕霍夫有過交往，「比一位如此精通所有詩人閱讀，且擁有數份《狄奧尼西亞卡》手稿的人，更適合擔任翻譯這項任務。」

這些被烏滕霍夫如此仔細研讀，且很可能是在旅途中獲得或收集的手稿，共有四份。如果這個數字是準確的（考慮到在歐洲流傳的副本之稀少，我對此感到驚訝），那麼我對這位熱忱的語言學愛好者之工作的遺失，感到更加遺憾。儘管如此，它們的對照並未對文本帶來顯著的改善，因為它們必然都屬於同一時期，且像埃斯科里亞爾（Escurial）的手稿一樣，屬於十六世紀。此外，威廉·坎特（Guillaume Canter）為了平息法爾肯堡的焦慮與飢渴，在桑布庫斯的手稿交給最初的編輯前一年，寄給了他一份自己從烏滕霍夫最喜愛的副本中抄錄的片段，即第一卷的開篇。後者後來發現，這份部分副本與另一份在文本上幾乎沒有差異，也沒有任何嚴肅的修正餘地。

VII.

法爾肯堡，諾諾斯的首位編輯。

因此，我重申，正是屬於匈牙利人桑布庫斯的《狄奧尼西亞卡》手稿，被荷蘭人法爾肯堡承擔起公之於眾的責任。當時在德國的學者之間，盛行著一種交流的兄弟情誼，這位博學的編輯抱怨在義大利或法國卻無法遇見。他對桑布庫斯說：「您的慷慨之所以如此宏大，是因為許多法國人，特別是義大利人，當他們擁有古老手稿時，會將其據為己有，彷彿只有他們懂得欣賞，或者至少，他們只有在以高價售出後，才肯將其交給印刷商。」

法爾肯堡還聲明，他僅使用了桑布庫斯的手稿，並盡其所能使其精確再現。然而，或許我們應該對這位《狄奧尼西亞卡》首位編輯過於謹慎的顧慮感到遺憾，儘管他以機智的方式為自己辯護。「如果每個人都這樣做，」他說，「古老的作者將會為我們所熟知。因為，在所有這些文本校訂中，人們無法想像我們自己的判斷會如何誤導我們，並使我們面臨拒絕昨天所採納內容的風險。就我而言，我非常贊同那個人對被問及何為荷馬（Homère）最佳版本時的回答：『最少校訂的版本，』他回答道。」

此外，這位文本完整性的膽怯保護者，親自為我們指明了通往修訂的道路。「在屬於您的原始文本中，」他補充道，「我很容易就能看出許多傷口，即便是平庸的希臘語學者也能治癒；但我寧願將我對可疑之處的猜測分開收集，也不願冒險將我的魯莽滑入文本中。我只是想讓諾諾斯的閱讀變得更容易，直到未來有其他人，憑藉古老手稿的權威，填補空白，縫合裂痕。」

我有時會想像，這些最後的話語是為我而寫的；法爾肯堡彷彿透過三個世紀的雲霧，預見到了未來的我；儘管我無法同時或分別找到烏滕霍夫所收集的那四部抄本，甚至無法與外國圖書館所珍藏的手稿面對面，但我深信，如果我的荷蘭前輩還活著，他會原諒我對他的文本所做的修補，並在那些能從古老手稿中迸發出的光芒（當它們追溯歲月，而非現代副本時）缺失的情況下，認可我運用簡單的常識，或我對他所鍾愛詩人的熟悉，來恢復其記憶，並建立一個更純淨的《狄奧尼西亞卡》。

VIII.

普蘭坦（Plantin），諾諾斯在安特衛普的首位印刷商。 巴黎的塞巴斯蒂安·克拉莫瓦西（Séb. Cramoisy）、巴塞爾（Bâle）的奧波林（Oporin）、羅馬的阿爾杜斯·馬努提烏斯（Alde Manuce）也同樣致力於此。

普蘭坦承擔了印刷工作；普蘭坦，這位定居在比利時的圖爾人（Tourangeau），是當時最著名的印刷商之一；正是這位普蘭坦，我在1855年8月15日，遠離羅亞爾河（Loire）岸，在安特衛普那座宏偉大教堂的拱頂下，閱讀了他的墓誌銘並瞻仰了他的大理石墓碑，當時一群聖潔的民眾正湧入教堂的門廊。我們的同胞自發地在他的出版物中加入了坎特的校訂，但為了遵守法爾肯堡那種一絲不苟的方法，將其分開列出；而這位威廉·坎特——考古學的熱情愛好者、希臘手稿的不動搖修訂者、校訂藝術的大師，他揭示了其過程並建立了體系（1）——在三十三歲時因勞累而死，終身未婚，因為他太害怕妻子與孩子可能帶給他研究的被迫分心。普蘭坦在插入坎特極為有限的校訂（這些校訂僅限於前二十四卷）時，在版本末尾以幾行拉丁文進行了宣告；因為在那個時代，印刷商像評論家一樣懂得並撰寫拉丁文；我甚至可以列舉當代同樣著名的人，他們在家族中忠實地保留了這一高貴職業的珍貴傳統。

因此，《狄奧尼西亞卡》於1569年首次印刷問世；且無須訴諸現代編輯藝術所涵蓋的各種武器，它一開始就引起了巨大的轟動。這次出版震動了學術界，當時的學術界比今天龐大得多，且對古代發現更為敏感，若從最近從阿索斯山（mont Athos）流出的手稿對我們產生的微小影響來判斷的話。然而，當時文學共和國的新聞並未與政治新聞掛鉤。一本書的獻詞或序言同時也是它的宣傳單或公告；而有效的廣告，僅需一個悖論，甚至僅需一點新鮮感。

基於這些不同的理由，法爾肯堡值得大眾的關注；因為在他獻給桑布庫斯的獻詞中，帶著他對所有愛好所投入的那種熱情與衝動，他直截了當地宣稱諾諾斯是荷馬最幸福的模仿者與對手，並且幾乎沒有拒絕他任何詩歌風格的美德，儘管某些評論家已開始對此提出質疑。學者們對這種荒謬的宣稱感到震驚，隨之而來的是憤怒：按照當時的風尚，人們以侮辱來回應讚美；隨著人身攻擊的展開，後世得知這位法爾肯堡，這位語言學上的異端，曾是庫雅斯（Cujas）的學生，他最初放棄了查士丁尼法典（code Justinien）的研究轉向古代詩歌，隨後他在杜扎（Douza）所保存的幾篇嘗試中，平庸地實踐了希臘六步格與抑揚格；最後，他除了這部裝飾著如此自負頌詞的《狄奧尼西亞卡》版本外，沒有留下任何關於他才華的證據。人們還補充了最後一條諷刺：他對主題過於沉迷，以至於將對巴克斯（Bacchus）的崇拜與熱忱推向了極限，因為他剛剛死於一次因醉酒而導致的墜馬。

然而，法爾肯堡對諾諾斯的這種狂熱即將被超越。不久之後，紅衣主教黎塞留（Richelieu）在羅浮宮建立的皇家印刷廠的首任廠長，塞巴斯蒂安·克拉莫瓦西，在巴黎驚呼：「沒有什麼比他的語言更豐饒，沒有什麼比他的結構更優雅。就其論述的脈絡與方法而言，沒有什麼比這更宏偉、更崇高、更莊嚴。他媲美荷馬的威嚴、品達（Pindare）的崇高、索福克勒斯（Sophocle）的莊重、歐里庇得斯的警句智慧、卡利馬科斯（Callimaque）的柔美、穆塞烏斯（Musée）的裝飾、尼坎德的諧和、赫西俄德的簡樸、忒奧格尼斯（Théognis）的敏銳、阿那克里翁（Anacréon）的溫柔、阿里斯托芬（Aristophane）的辛辣、米南德（Ménandre）的文雅。哲學家在他身上發現了自然的靈魂；這就是柏拉圖（Platon）尋找卻未曾找到的詩人（2)。」

為了將塞巴斯蒂安·克拉莫瓦西的讚美縮減至更公正的比例，並平息他的激動，我必須立即說明，《狄奧尼西亞卡》輪流呈現了幾乎所有希臘偉大詩人的模仿，以及在多種詩歌體裁中的一些成功嘗試。因此，它在戰鬥描寫中試圖接近荷馬；在《神譜》（Théogonie）的家譜細節中接近赫西俄德；在田園詩（Idylles）的多種基調中接近忒奧克里托斯；透過讚美詩接近卡利馬科斯與奧爾弗斯（Orphée）；在宗教戲劇（如《普羅米修斯》與《酒神的女信徒》）中接近埃斯庫羅斯（Eschyle）與歐里庇得斯。

699

700 帕諾波利斯的農努斯（NONNUS PANOPOLITANUS）。 薩福與米姆內爾穆斯的哀歌，在戀人與寡婦的悲嘆中迴響。最後，盧克萊修與維吉爾將他們的自然或田園景致借給了農努斯，奧維德則貢獻了他的神話；然而，農努斯在追隨他們的同時，可以說是在希臘化時代的末期，開創了一種描述性的文體，正如我們在十八世紀末所重現的那樣，並且在十九世紀中將其誇大；以至於他似乎將古代史詩的機械運用，與我們說教式且如畫般的詩歌資源結合在了一起。路易十三那位熱情奔放的印刷商，儘管在他的古代作家版本中並未理解《狄奧尼西亞卡》（Dionysiaques），卻以一個同樣光榮的斷言結束了這場神化，我必須將其與他所有的誇大之詞一同歸入他思想的夢幻之中。他說：「正是農努斯，使聖佩拉吉亞（Sainte Pélagie）歸信，並將三萬名撒拉森人從地獄之門帶回了天堂。」 無論如何，博弗雷蒙男爵（Baron de Baufremont）曾以幾首雙行體詩歌頌了這些奇蹟；而在那個紳士們以精通拉丁文甚至希臘文為榮的時代，亞歷山大·德·科塞（Alexandre de Cossé）向農努斯的記憶獻上了這首比馬里尼騎士（Cavalier Marini）更勝於馬提雅爾（Martial）的警句：「在以英雄詩體歌頌巴克斯之後，農努斯以他那悅耳的言辭束縛了約翰。當他投擲雷霆，或閃耀著更柔和的閃電之火時，何須驚訝？如果雷霆將巴克斯從他母親的懷中奪走，農努斯也理應是神聖雷霆之子（1）。」 有時，一位評論家會同時承擔兩種角色，既攻擊又捍衛農努斯。路易十三最博學的普通紳士特里斯坦（Tristan）就是這樣，他宣稱農努斯的想像中「有許多荒誕之處，其信仰中不誠實與虛偽多於正直」；然而，這位熱情的錢幣學家，除了自己之外不容許任何反對者，卻在幾頁之後說道：「事實上，他非常博學、高尚且極具天賦，充滿了詩意的熱情與好奇心；他教導了我們許多唯有他自己才觀察到的事物。」 最後，一位評論家將文學異端建立為體系，將頹廢風格與農努斯的缺點變成了美德，或者至少變成了引人好奇的理由：「難道有人會不知道，」他說，「正如世上有不止一種災禍，風格也有不止一種形式嗎？（多麼好的開場與類比！）風格隨著時代、世紀與作家的年齡而變化。即使在奧古斯都的時代，語言有時像貴婦人般莊重而純潔，有時又像少女的梳妝般自由而冗長。邁塞納斯（Mécène）、提比略（Tibère），以及在他們之前的安東尼（Antoine），每個人都有自己的說話方式；他們的措辭充滿了大膽、空洞的浮誇、野心與不均。那麼，誰會不重視品達（Pindare），誰會不喜愛農努斯呢？然而，如果你將前者的不懈隱喻、後者的堆砌與冗贅，與赫西俄德（Hésiode）和埃斯庫羅斯（Eschyle）的簡樸與節制相比，你會像明智的斯卡利傑（Scaliger）評價修昔底德（Thucydide）與提圖斯·李維（Tite-Live）那樣說：前者是帶翼的駿馬，他們的船隻揚帆遠航，而後者則膽怯地享受著平靜的海面。作為大膽之果的缺陷並不會造成傷害；因為稀有且非時令的玫瑰反而更受珍視，奧維德也斷言，瑕疵反而能增添臉龐的美麗（2）。」 讓我們立即說明，以免日後再提，普朗坦（Plantin）與法爾肯堡（Falkenburg）的工作，其前身是奧波林（Oporin）（3）的嘗試；他多年來擁有一份在義大利發現的《狄奧尼西亞卡》手稿，並已準備或不如說是預告了其印刷，但他從未開始。 半個世紀前，著名的阿爾杜斯·馬努提烏斯（Alde-Manuce）也曾因不斷被其他重要工作分心而對同一任務退縮；由於缺乏時間，他未能兌現約翰·拉斯卡里斯（Jean Lascaris）的推薦，後者曾向他指出《狄奧尼西亞卡》在印刷上的重要性。

IX.

丹尼爾·海因修斯（Daniel Heinsius），農努斯的首要評論家。 坎特（Canter）、約瑟夫·斯卡利傑（Joseph Scaliger）、索邁斯（Saumaise）。 在此，按時間順序，在農努斯的支持者與評論家中，首屈一指的便是傑出的丹尼爾·海因修斯，他是《約翰福音釋義》（Paraphrase de l'Évangile selon saint Jean）的譯者。他為這項工作配上了對農努斯文本最詳盡且最具神學色彩的註釋，題為《神聖操練》（Exercices sacrés）；似乎在他以年輕人的熱情處理完《狄奧尼西亞卡》的序言後，到了晚年，他僅將其視為理解這位詩人的必修課，以及他虔誠工作的途徑。但讓我們讓他自己來說。 「我至今仍愉快地回憶起，」他以夾雜著希臘文的優雅拉丁文說道，「那種將我引向農努斯的傾向、衝動，甚至是熱情。十一年前，當我第一次來到萊頓時，由於我以極大的專注閱讀了大多數希臘詩人，唯獨他似乎缺失了我從這類作品中獲得的完整享受。因此，當我最終找到他時，我貪婪地抓住了他，直到將他從頭到尾吞噬殆盡才肯罷手。我甚至不滿足於閱讀他：憑藉著我那時的熱忱，我已經在那裡鍛鍊我的批判能力，當我繼法爾肯堡之後——他是一位比普通學者所認為的更精通希臘詩人閱讀的人——遇到一些可以添加的小修正（emendatiunculas）或可能的推測時，我感到非常幸福。我感受到的喜悅，不亞於我家中養育了一位嫁妝豐厚的獨生女，準備將她獻給一位品格高尚的丈夫。這就是我崇拜我的作者的方式，我到處都在歌頌他的讚美。在當時的我看來，這些讚美顯得如此自然，因為我在判斷上有安傑洛·波利齊亞諾（Ange Politien）與馬克·安東尼·穆雷（Marc-Antoine Muret）的支持。前者稱農努斯為奇妙的詩人（mirificum），後者讚揚了他的博學與風格的高貴（eruditum et grandiloquum），兩者都斷言他在我們手中流傳的古代作家中具有罕見的價值。 正是著名的約瑟夫·斯卡利傑，第一個平息了我的熱情或放縱。他在這些事務上那令人欽佩且近乎神聖的品味，在信件中教會了我們應如何評價農努斯。」 在此，我請求海因修斯允許我打斷他，以便在他的敘述中插入他所回憶的斯卡利傑信件的原文。在1607年從萊頓寄給索邁斯的第一封信中，這位在荷蘭的法國文學教授，以他慣有的傲慢表達道：「隨後時代的詩人，在追求豐饒時，只能找到空洞的詞彙與浮誇的風格。在這一類型中冒險最遠的人中，帕諾波利斯的農努斯無疑佔據首位；而在《狄奧尼西亞卡》中，他主題的性質或許能成為他冗長的藉口，如果他在《福音釋義》中沒有在某種程度上拋棄了所有的羞恥感。我閱讀他時，帶著我們觀看喜劇演員時的那種感覺，只有在他們滑稽時才感到有趣。」 在第二封信中，這位阿讓（Agen）的評論家以幾乎相同的語氣寫給年輕的海因修斯（admodum adolescenti），他說：「如果你在我身邊，我就能讓你看到滑入這位詩人詩句中的怪異（immanes）轉置。我也會向你展示他風格的缺陷與不當之處，以及如何閱讀或使用他，因為我會寫出一整本巨大的卷宗（依然是immane）來進行批判。然而，我在許多地方為他提供了幫助：因為即使不應模仿他，至少也應該閱讀他。」 人們很容易在這裡認出南方河流沿岸居民所熟悉的誇大，讀者是否需要我預先警告？我也是在那裡出生的。斯卡利傑那巨大的卷宗、那無窮的修正，最終僅限於兩三百個詞彙的變動，其中一些非常值得商榷，這些內容勉強填滿了庫內烏斯（Cunæus）小冊子末尾的十三頁小12開本。 我將話語權還給海因修斯： 「然而，那位神聖老人的建議尚未熄滅我『農努斯化』的熱情。每當我自娛自樂地創作希臘詩句時，我都會模仿農努斯來表達我的思想，並將自己與他同化，以至於如果我的自負或記憶沒有欺騙我，我本可以將我的詩句插入他的詩句中間，從而欺騙那些經驗不足的讀者。然而，隨著年齡的增長，品味不知不覺地出現了。我從閱讀其他作品中汲取了更健全的判斷。我逐漸與理性及我自己和解。我成功地擺脫了那種酒神狂熱；而且由於我們處於一個貧窮而悲慘的世紀，我們對他們大多數作品的遺失感到遺憾，我認為，我們應該對古代作家心存感激，並懷著喜悅接受神所保存下來的那一點點；我們必須研究他們以獲取益處，而不是為了在不合時宜的時候爭奪那種揭露他們不知名瑕疵或某些瑣碎疏忽的虛榮；然而，在我看來，沒有什麼比一位學者在古代本身之中運用其判斷的圓滿，並以一種少數人才能擁有的方式，構建希臘語言的形式，從而輕易辨別其優缺點更值得的了。這是天賦與紮實博學相結合所能達到的最高點；因為，當風格與精神及語言有如此大的親和力，以至於希臘人以同一個詞（λόγος）表達這三者時：評判一個人的風格，就是評判那個人本身：而風格不僅是人類的標誌，它也是整個時代的標誌。這就是為什麼人們能從表達方式中認出每個世紀的原因。」 難道人們不會說海因修斯向布豐（Buffon）吹響了他那篇學院演講中不朽的格言，而這位萊頓的評論家在法國偉大的博物學家之前一百五十年就說過：風格即人本身嗎？ 我回到他年輕時那種文學上的反常，海因修斯坦率地承認了這一點，我要說的是，我確實認為在屬於他的1569年原始版本副本上看到了不止一個痕跡。它在萊頓被非常珍貴地保存著，旁邊是另一本同期的副本，法爾肯堡在上面做了他打算用於擴充第二版的註釋或修正；但1608年與1610年的重印本，以及1606年的日內瓦版本，都沒有從中獲益。 這兩份副本，無疑已被格雷夫（Graëfe）先生為其1819年版本非常仔細地查閱過，對我來說沒有什麼可教的。然而，我在海因修斯曾擁有的那本上，在密集而混亂的邊註中間，在一個關於農努斯機智語錄（Dicta Nonni ingeniosa）與其格言（Γνῶμαι）的小索引旁邊，這些是由海因修斯親手標註在末尾空白頁上的（scriptus et in tergo）；我讀到了一封拉丁文書信，其中他對農努斯的欽佩溢於言表。然而，我沒能在他的詩歌作品集印刷版中找到它。難道是因為他的兒子尼古拉斯·海因修斯（Nicolas Heinsius）對希臘文學較不友善，認為這種熱情的靈感不值得出現在其中，因為其主題是學者們一直鄙視的對農努斯的讚美嗎？ 我記住了這四句詩（1）： 「潘神、森林女神與薩提爾的輕盈合唱團發誓，這位詩人竊取了他們的歌謠；而我自己也認為，所有誕生在繆斯所鍾愛山脈中的神祇，都居住在他的懷抱中。」 難道人們不會像我一樣發現，丹尼爾·海因修斯作為農努斯的狂熱支持者，在指責他曾經的最愛時，將爭論的精神推得太遠了嗎？ 「應該說《狄奧尼西亞德》（Dionysiade）（2），」他聲稱，「而不是《狄奧尼西亞卡》；正如人們將圍繞或在伊利昂（Ilion）發生的軍隊功績敘述稱為《伊利亞德》；如果農努斯想將他的書命名為《狄奧尼西亞卡》，並隱含著πράγματα（巴克斯的事蹟），那又是語法與常識所反對的另一種愚蠢……」我不再贅述，在這一切中，唯一讓我驚訝的是，海因修斯竟然因為一個許多其他作家在四世紀之前就犯下的所謂罪行而責怪農努斯，而且他沒有想到，例如羅德島的阿波羅尼奧斯（Apollonius de Rhodes），他的記憶本應自然浮現。現在，雖然我不打算在這裡更詳細地討論，但我計劃在我的註釋中，通過一些引文，突出這兩部史詩的借鑑或差異。 同時，我提醒大家，這位同樣是亞歷山大派的詩人，農努斯曾與他競爭，有時還很成功，他將他的詩命名為《阿爾戈英雄傳》（Argonautica），據我所知，至今沒有人試圖對此提出異議。對於許多其他以相同詞尾命名、丟失或重新發現的古代或現代詩歌也是如此，如《特洛伊傳》（Troica）、《巴薩里卡》（Bassarica）等，它們是《狄奧尼西亞卡》的前身或同時代作品，關於這些作品，其實有太多可以評論的，如果能節制一下它們那無可挑剔的標題，將會更有品味。 然而，海因修斯並沒有就此罷休：就像在偉大的激情中一樣，他的愛變成了恨，他的宣言變成了侮辱，儘管它們更特別地針對《福音釋義》。索邁斯對此感到震驚。「人們沒有預料到，」他說，「海因修斯對農努斯積累的惡意與尖刻的侮辱，他稱他為荒謬、愚蠢、染有亞流主義，並指責他不懂希臘語！但那又怎樣！農努斯會有他的復仇者。Sed reperiet suos vindices。」

X.

庫內烏斯（Cunæus），農努斯的佐伊洛斯（Zoile），及其他評論家。 在海因修斯身邊，或者不如說遠在他之上——如果針對農努斯的不公正苦澀構成真正的功績的話——出現了庫內烏斯（Van der Kuhn），他將自己的荷蘭名字拉丁化，對剛印刷出來的《狄奧尼西亞卡》發動了他那憂鬱憤怒的攻擊。他被農努斯在復興時期所受到的青睞所激怒，試圖證明「這位被天才與科學的王子們——波利齊亞諾、穆雷以及幾乎所有其他人——視為偉大且卓越作家的作者，在對事物的認知上遠不如他們所說的那樣被理解，而且他同時缺乏風格上的運用與模仿上的技巧。」 隨後，他將諷刺的過激與開明批判的原則混合在一起，細緻地攻擊了前幾卷的語法缺陷，卻放過了最後幾卷，或許是因為他從一開始就耗盡了憤怒的所有箭矢，又或許是因為諷刺與侮辱最終會讓連施加它們的人都感到厭倦。在他的批評中，夾雜著稀少的讚美，儘管有法爾肯堡的禁令，他還是以自己的方式——並不總是恰當的——重寫了一些希臘詩句，藉口是為了澄清晦澀、消除浮誇，甚至補充原著中被假定的缺失。他不像坎特與斯卡利傑那樣關心修正文本與淨化詞彙：因此，他的憤怒多次針對抄寫員的錯誤或手稿的缺失，卻打錯了目標，因為只要對文本給予更嚴肅的關注，或對農努斯的方式有更深入的熟悉，就足以糾正錯誤的含義並修復所有的損害。而這正是我在我的版本中小心實踐的，而格雷夫在他的版本中卻沒有在我之前做到。 然而，如果不承認庫內烏斯在最激烈的攻擊中，擁有基於對偉大典範的研究，以及基於維達（Vida）與布瓦洛（Boileau）即將在模仿賀拉斯（Horace）的優美詩句中所宣揚的史詩品味原則所形成的判斷，那對他是不公平的。關於這位農努斯的主要佐伊洛斯，我就不再多說了，儘管他在1610年重印版的序言中並不屑於宣傳與推薦他；但我保留在我的註釋中，陸續指出他那頻繁的指責與稀少的讚美中最值得注意的地方。

XI.

農努斯首次印刷時期的特徵。 人們也可以公正地認為，農努斯的聲譽不僅受損於時間對其手稿的摧殘，還受損於它們被交付給印刷機的那個時代。那是高等希臘研究開始過時，而拉丁語開始佔據主導地位的時刻。當然，朱利葉斯·凱撒·斯卡利傑（Jules-César Scaliger）曾將尼坎德（Nicandre）與盧坎（Lucain）相比，如果他認識《狄奧尼西亞卡》——在他去世時尚未印刷——他肯定會將其納入他的《詩學》中，並指出其中的一些美感。約瑟夫·斯卡利傑，在希臘文學上的造詣不如其父，正如我們剛才所見，僅滿足於不完美地修正其文本，而海因修斯，作為後者的學生，對此研究最多，並自稱為《約翰福音釋義》的神聖阿里斯塔克（Aristarque），並沒有試圖抵消他朋友庫內烏斯的嚴厲批評。 此外，這種評價的多樣性，我立即說明，在隨後的幾個世紀中以較小的規模重現。如果皮爾森（Pierson）（1）憤怒地指責荷蘭語言學家沒有從一開始就拒絕農努斯，那麼英國最著名的評論家本特利（Bentley）則因《狄奧尼西亞卡》中展現的博學與寫作才華而尋求他（2）。當P. 弗朗西烏斯（P. Francius）攻擊他時（3），J. 施拉德（J. Schrader）則捍衛他（4）；而所有人在這一點上達成共識：對於這位作者，在目前的呈現狀態下，幾乎不可能建立一個確定的判斷，而且首先，正如魯恩肯尼烏斯（Ruhnkenius）所要求的那樣，有必要致力於洗淨他因抄寫員而沾染的污垢（5）。 總而言之，農努斯是令人厭煩的，當時幾乎所有沒有讀過他，或不知道如何閱讀他的學者都這麼說，而且人數眾多。至於那些堅持讀完《狄奧尼西亞卡》，或至少開發了一半的人，如果他們致力於理解這種農努斯式的詩歌——它無疑有其困難，但我希望我已經解開了其中的謎題——他們仍然可以，這很自然，更喜歡真正的傑作；但他們已經學會了不再那麼輕視他，因為即使是最抗拒對古代作家形成新判斷的人，也承認他充分補償了那種至今尚不具傳染性的好奇心，這種好奇心使人向他投以專注的目光；最後，對於那些冒險翻閱他而承擔起古怪或輕浮讀者名聲的人來說，至少會留下一種對希臘語言、詩歌與神話的深刻認識。我還要補充一點，根據我的經驗，他使閱讀所有其他詩人變得更容易，無論是通過熟悉優雅與和諧的美好語言，還是通過預備性的研究以及他豐富記憶的詞彙（copia verborum），最後，如果願意的話，通過比較。

XII.

在這些主要的評論家之後，忽略同一時期眾多語言學家的證詞——他們在農努斯出現時都以某種方式向他致敬——我轉向他的譯者。人數要少得多；由於我無法將那些在任何語言中都不超過一兩頁的局部翻譯嘗試（無論是詩歌還是散文）納入考慮，我只能提及盧比努斯·埃爾哈圖斯，他是迄今為止唯一的原始拉丁文譯者，以及博伊泰，他是盧比努斯而非農努斯的法語譯者，至今在我們的語言中仍無人能及。 然而，我必須補充的是，當埃爾哈圖斯（以盧比努斯之名）歪曲農努斯時，另一位譯者也向文學共和國宣告了自己的存在，他自己也偽裝在福雷斯蒂烏斯（Forestius）的名字下。「我們也，」他說，「如果神祇願意（為什麼不是上帝，難道農努斯獨自就不再是異教徒了嗎？），我們儘管軟弱，也在嘗試偉大的事情，當我們還年輕時（1）。我們正在將農努斯的《狄奧尼西亞卡》翻譯成拉丁文，並將加上一些輕微的註釋與我們的推測；因為它被最令人作嘔的錯誤洪流所淹沒。」 約翰·福雷斯特（Jean Forest）後來是否被盧比努斯·埃爾哈圖斯那並不令人畏懼的競爭所嚇倒了？我不知道；但他的翻譯從未問世，他的修正與註釋也一樣。 「呸！」有人會對我說，如果農努斯沒有被翻譯，那是因為他不值得！ 「那是因為沒有人，」我會回答（請原諒我對這個反對意見的模仿），「還沒有費這個心；因為這是一項真正艱鉅、漫長且充滿不斷重現困難的工作。許多熱情的希臘學家在事業面前退縮了；有些人堅決開始後失去了勇氣，我們將看到埃爾哈圖斯那不可理解的拉丁文，以及博伊泰那陳舊且曲解的法語，仍然讓這項工作有待嘗試與完成。」 因此，羅斯托克大學教授、平庸的文學家但非常多產的譯者盧比努斯·埃爾哈圖斯，著手解釋安特衛普的原始版本，同時翻譯了當時已知的兩千首《希臘詩選》（Anthologie）警句，以及德謨克利特、赫拉克利特、第歐根尼與克拉特斯的哲學家書信，並附上希波克拉底的幾封信。無論是因為如此多工作的負擔，還是因為匆忙，或者可能是出於對希臘文本的尊重，盧比努斯並沒有像斯卡利傑、坎特甚至庫內烏斯那樣，試圖穿透《狄奧尼西亞卡》的晦澀，調整其缺失，消除無數的不正確之處，最後為那些粗糙的手稿沒有留下意義的地方賦予意義：他僅限於用字典猛敲，將拉丁詞與希臘詞對應，無論好壞，放在六步格中它所佔據的相同位置，而不去理會句子的形式甚至含義。我將在我的註釋中提供這種過程的一些樣本，但在這裡我為讀者免除。我只請他考慮，這種對如此腐敗的希臘文本的混血且近乎逐行的翻譯會是什麼樣子：他隨後會輕易理解，盧比努斯·埃爾哈圖斯對加深籠罩在帕諾波利斯詩人身上的黑暗貢獻不小，他會記起聖耶柔米那種純粹品味的思考，這作為他對文學傾向的世俗記憶從他口中溜出：「試著，」他說，「逐字將荷馬翻譯成拉丁文，我會走得更遠，試著用他自己的語言將他翻譯成散文：」我打斷聖耶柔米，說我確實擁有兩本現代希臘語翻譯，一本是詩體《伊利亞特》，另一本是散文《奧德賽》，但兩者都非常平庸。「你只會得到一部滑稽的作品；」聖耶柔米繼續說，「而最雄辯的詩人在這裡幾乎顯得在結巴（2）。」 這位聖潔且明智的教會博士對荷馬所說的如此貼切的話，對於農努斯來說難道就不適用嗎？ 好吧！這就是那種缺乏任何詩意情感、顛覆所有優雅、扼殺史詩的譯本，總之，博伊泰認為在工作中幾乎一步步跟隨它是合適的；如果可以稱之為工作的話，這只是一連串為了避免任何勞動的繞道。他幾乎總是致力於翻譯盧比努斯的字面拉丁文，而不是農努斯的和諧希臘文：這在希臘語翻譯中比人們普遍認為的更常見，因為他們屬於那些從不承認的人。有時，他也從自己身上汲取曲解與縮寫，以至於他似乎只有在縮短農努斯的翅膀時才飛翔。最後，在這種解釋中，最讓我震驚的無疑是那不斷出現在他筆下的瑣碎與滑稽，以及路易十三統治初期的那種語言，它失去了阿米奧（Amyot）在希臘翻譯中的天真，卻還沒有獲得布瓦洛（Longin的譯者）的精確與清晰。我只提供兩三個例子；我將在我的註釋中保持克制，出於對我唯一前輩的尊重，但主要是為了不讓讀者被我那過於辯解的證明數量所壓垮。例如在第二十四卷，我隨機選取，博伊泰醜化了那位年輕印度少女的悲嘆，這讓人想起拉辛（Racine）與……

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710 另一則說明。 溫柔的伊菲革涅亞之柔情；以下是原文： 「啊！我所生下的兒子，若有一天他向我詢問他的父親，當他牙牙學語喊著你的名字時，我該如何指給他看呢？」 我們來聽聽布瓦泰（Boitet）的翻譯：「我已臨盆。但當我分娩後，若我的兒子想要尋找他的父親，喊著爸爸時，人們會指給他看。」 隨後，他沒有將另一位勞達米亞（Laodamie）的新普羅特西勞斯（Protésilas）譯出，而是以這種方式鋪陳了這段神話記憶，這在希臘原文中僅用了三個詞： 「正如勞達米亞因普羅特西勞斯的死亡而哀傷，在神的恩典下，她死於顯現出幻影的丈夫懷中。」

緊接著，這裡有一則他慣常敘事風格的樣本：

「但當巴克斯（Bacchus）渡河時，德里亞德斯（Deriades）曾向他宣戰（若他膽敢篡奪其國土並帶入葡萄藤與藤蔓，正如他透過巴克斯派去出使的薩堤爾所威脅的那樣），便準備與之對抗；為此，他集結了所有印度軍團，並下令讓他們在河邊紮營，以阻止軍隊渡河。」

在第二十四卷中，這首詩中最優雅的篇章之一，我本人略過了許多堆砌的謬誤，以免在引用時耗盡了唯一的源頭。我們將在第二卷中看到布瓦泰在即便最精確地詮釋思想時是如何表達的。我選擇了那些呈現奧林匹斯戰鬥宏大意象的優美詩句，這些詩句甚至連庫內烏斯（Cunæus）都給予了毫無保留的讚賞： 「這就是堤豐（Typhon）以威脅的聲音所說出的話，朱庇特（Jupiter）嘲笑這些狂言。戰鬥震驚了兩位敵人：堤豐有不和女神（Discorde）協助；而朱庇特則有勝利女神（Victoire）相伴。他們戰爭的緣由並非為了羊群或牛群；也非為了某位女神的美貌；亦非為了篡奪一座城市；而是為了整個天空的帝國以及對大地的絕對統治權。因此，朱庇特並未忘記要好好防禦。」

然而，由於我不願讓讀者對諾諾斯（Nonnos）留下如此令人羞愧的散文印象，我冒昧在此重述我自己的譯文： 「這就是他的吶喊。薩圖恩（Saturnus）之子對此微笑；他們的勇氣沸騰。不和女神引導堤豐走向戰場。勝利女神指引眾神之王。這裡所爭奪的既非牛群或羊群，也非仙女的美貌，亦非一座卑微的城市，而是奧林匹斯山本身。勝利女神所頒發的獎賞，以及她抱在膝上的，正是朱庇特的寶座與權杖。」

XIII.

皮埃爾·德·馬卡蘇斯（Pierre de Marcassus），模仿者。 在克洛德·布瓦泰·德·弗勞維爾（Claude Boitet de Frauville）——這位荷馬、斯麥納的昆圖斯（Coïntos de Smyrne）的譯者、歷史學家及奧爾良議會律師——為了吸引讀者而構思了《巴克斯在印度的旅行、愛情與征服》（這是其首部作品的解釋性副標題）之後不久，出現了一種對《狄奧尼西亞卡》（Dionysiaques）前八卷的仿製品，出自皮埃爾·德·馬卡蘇斯那多產的筆下。這裡的風格與布瓦泰那散文式且平庸的風格一樣，顯得浮誇而矯揉造作。馬卡蘇斯在試圖嘲弄他所借鑒的作者時，似乎樂於誇大其缺點；他變本加厲地運用機智、思想混亂以及他那種加倍的對仗。儘管這位自誇的文人，自封為「國王首席史官」，在給讀者的告白中辯稱自己並未抄襲諾諾斯，並稱諾諾斯： 「在賦予自己作詩的自由時，大多數時候都背棄了判斷力。」 但這部冒險作品的前兩卷，若說是由《狄奧尼西亞卡》所啟發，充其量也只是遙遠的模仿；而最後六卷則呈現出荒誕的改寫。這些與主題無關的插曲，比起馬卡蘇斯聲稱要與之競爭的希臘歷史學家，更接近瑟居德里（Seudéry）的小說。 人們可以從他對一段迷人比喻的運用中看出端倪，我不怕提前指出這一點，因為它旨在讓我們的想像力在厭倦了第一卷中那些天界戰鬥後，得到愉快的休憩： 「正如一位情人，當命運讓他擁有他長久以來渴望的美人時，他忘卻了所受的種種苦難，因為眼前的幸福完全佔據了他。有時他讚嘆那兩顆太陽的靈魂，它們曾使他度過幸福或不幸的日子。——我需要說明這指的是美人的雙眼嗎？——有時，彷彿在責備它們帶給他的痛苦，他將嘴唇貼近它們的光芒，阻止它們看見。有時，將想像力投射在他所見的一切可愛之物上，他讓慾望與熱情遊走在任何能找到滿足的地方；最後，為了完全屬於他所崇拜的對象，他已絲毫不屬於自己了。」

難道我們不該將格雷夫（Graëfe）的這些話，也應用於那位挑戰後繼者做得更好的皮埃爾·德·馬卡蘇斯身上嗎： 「盧比努斯（Lubinus）的拉丁文版與布瓦泰的法文版，其幻覺與幻想將諾諾斯原文的刪減、縮寫與增補推到了極致，以至於原文幾乎只剩下一個影子。」

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712 諾諾斯·帕諾波利坦努斯（NONNUS PANOPOLITANUS）。 XIV. 穆雷（Muret）、巴爾扎克（Balzac）、卡斯帕·巴特（Caspar Barth），評論家。 當拙劣的譯者與模仿者在戲仿諾諾斯時，巴爾扎克（Balzac，指第一代）正以極大的苦澀攻擊他。為了讓讀者暫時分心，我抄錄了他《批判論文集》（Dissertations critiques）中的整段文字。 「穆雷……和其他人一樣，有著憂鬱與幻想……我至少希望他在壞脾氣上能保持一致。事實上，我無法理解，既然他如此輕視馬提亞爾（Martial）的警句，為何又對諾諾斯的《狄奧尼西亞卡》如此看重。 這位諾諾斯是一位埃及人，其風格野蠻而怪異。他是一位描繪奇美拉（chimères）與半人馬（hippocentaures）的畫家。他的意象，我指的是那些最規整、最清醒的，也遠遠超出了尋常的荒誕。在某些地方，人們與其說他是一位詩人，不如說他是一位被鬼附者；他看起來與其說是受繆斯（Muses）啟發，不如說是受復仇女神（Furies）所攪擾。 克萊拉克（Clérac）和貝爾熱拉克（Bergerac）的詩人，甚至在他們渡過多爾多涅河（Dordonne）之前，在他們說出關於瑪格麗特王后（reine Marguerite）的雄辯之前，就沒那麼荒誕： 『我聽見一股珍貴的洪流， 將整個天國傾注於大地。』 多麼壯觀的景象啊，我尊敬的神父，看著天國融化成液體，滾落在大地之上，看著這些巨大的球體在如此狹小的空間裡——也就是說，在比噴泉水池還小的空間裡，裝著比海洋還多的東西。 然而，這些詩人寫作起來比諾諾斯理智得多，我毫不懷疑他會對他們所寫的東西感到欽佩，而某些朝臣認為這些文字如此優美——國王只能透過大砲的口來表達自己。評論說，甚至當他們接見大使時也不例外；當他們坐在正義之床上，向子民傳達意志時；甚至當他們在祈禱室向神禱告時，也不例外。 這些加斯科涅（Gascogne）和佩里戈爾（Périgord）的詩人，與我鄰居穆雷如此推崇的這位埃及詩人相比，是多麼睿智與謙遜（1)。」

哎！我的天啊，不，優雅的瓦圖爾（Voiture）的親愛對手，諾諾斯所受到的指責，並非這種想像力的狂暴，這反而相當符合他主題的本質。我向你發誓，你將他描繪成如同賀拉斯（Horace）那樣，被他所充滿的神所帶走，這實在是錯得離譜。Quo me, Bacche, rapis tui plenum！巴特（Barth），一位與你同時代的偉大評論家，已特地為他辯護，反駁了你的指控。 「諾諾斯，」他說，「若溫和的風格足以書寫巴克斯的凱旋，那他將是一位幸福的作家（2)。」 唉！恰恰相反，諾諾斯這種過於平穩且始終如一的節奏，即使在插曲和情感描寫中，其措辭也遠多於激情。對你這位昂古萊姆（Angoulême）城的榮耀說句實話，請原諒我，如果我認為在你的論文中也察覺到了一點憂鬱與幻想，如果我認為你是一位嫉妒鄰居穆雷的評論家，而非這位埃及詩人的認真讀者。別再懷疑了，如果他值得責備，那便是後世已經對另一位你所熟知的時代作家所提出的責備——那位在當時被過度讚譽，後來卻被過度輕視的作家；正如你已經猜到的，伏爾泰（Voltaire）也曾指責他有時為了詞句的排列而犧牲了思想的精確。

XV.

一百五十年的沉默。路易十四時代沒有優秀的譯者。 在經歷了這兩位無知的譯者、這位荒謬的改寫者、這位過於嚴厲的評論家，以及所有在《狄奧尼西亞卡》問世時圍繞在其周圍的註釋者之後，諾諾斯沉睡了一百五十年，期間僅被少數嗡嗡作響的馬蜂輕微叮咬，卻未曾深入其作品。說得更精確些，十七世紀遺忘了它；或許是因為我們帕納塞斯山（Parnasse）的仲裁者們太過自然地專注於古希臘的傑作，而未對那些價值受爭議、地位次要的作家給予任何關注；又或許是因為那種充滿迂迴說法的矯揉造作風格，與他們優雅的簡潔背道而馳。 事實上，亞歷山大詩派遺留給阿爾卑斯山彼岸的義大利「塞琴蒂斯蒂」（Seicentisti）以及亨利三世時代法國的那種對仗與文字遊戲的狂熱，在諷刺聲中暫時熄滅，直到後來才重新出現。 此外，必須說的是，偉大文學時代最優秀的作家並不翻譯古希臘的不朽歌者，更不用說那些頹廢時期的詩人了。他們滿足於研究其精神，並從其美感中汲取靈感，以與其天才競爭。因此，荷馬（Homère）創造了維吉爾（Virgile），他從未想過要翻譯《伊利亞特》；品達（Pindare）創造了賀拉斯（Horace），他沒有讓提布爾（Tibur）的回聲重述《尼米亞頌》（Néméennes）；歐里庇得斯（Euripide）創造了拉辛（Racine），他在塞納河畔將費德拉（Phèdre）的犯罪激情提升得比伊利索斯河（Ilissus）畔希波呂托斯（Hippolyte）的貞潔美德更高。總之，奧古斯都時代從未將原始傑作的忠實詮釋傳遞給路易十四時代，我們亦然；當他們的模仿作品卓越時，他們的翻譯卻往往面目全非。 經過漫長的沉默，在上個世紀末，那位在可能仍閃爍著希臘黃金礦脈的晦暗礦坑中，無畏的先驅——當斯·德·維洛松（d'Ansse de Villoison）重新開啟了競賽，並再次引起了對諾諾斯的關注。儘管如此，這位埋頭於魏瑪（Weimar）與威尼斯（Venise）地下寶藏的勤奮調查者，在經歷了許多保留意見與辱罵後，自己也承認： 「在《狄奧尼西亞卡》那些鮮為人知的源頭中，確實可以汲取在其他著作中徒勞尋求的教誨，閱讀它們不僅能啟蒙神話的奧秘，同時也能對古代有更完整的認識（1)。」 隨著這一宣告，德國覺醒了，那個當時正誕生於哲學研究、並繼承了荷蘭（其鄰國）正在消逝的對古代文學傾向的德國。我們補充一點，它忠實地保持了這種卓越，如果我敢借用亨利·艾蒂安（Henri Estienne）——我們所有卑微希臘語學者的導師——那個古老的詞彙的話。 請容我指出，這些對希臘作家的艱苦沉思，已成為萊茵河彼岸學者的領域；即使在今天，除了巴黎仍引以為傲的兩三位博學的評論家，且僅憑他們便足以支撐起尊嚴的比較外，這些研究在德國正不斷增長；正是在那裡，收集殘篇、研究文本、縫合碎片，最終修復時間造成的損害並重新點燃希臘天才那幾乎熄滅的火炬的藝術，正在實踐並統治著。

(1) Balzac, Dissertations critiques, André de Saint-Denis, feuillant; Œuvres, t. II, p. 596. (2) Scriptor felix in talibus, si temperate scribi Bacchica potuissent. (Barth. Advers., lib. VII, cap. 3.)

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714 另一則說明。 XVI. 戈德弗魯瓦·赫爾曼（Godefroi Hermann），諾諾斯的復仇者。神聖的、描述性的、複合的形容詞。 當斯·德·維洛松在保留所有意見的情況下，對《狄奧尼西亞卡》的重要性僅僅是支吾其詞時，戈德弗魯瓦·赫爾曼——這位更為大膽、最博學且最具洞察力的節奏藝術探索者——將其擴展並發揚光大。 「希臘史詩詩歌，」他說，「遠離了古老的優雅，以至於若非其風格發生顯著改變，便無法使其免於死亡；而這一幸運的創新，我毫不猶豫地歸功於諾諾斯。事實上，那位指引了後人如追隨另一位荷馬般追隨其道路的人，必然是透過一部偉大而著名的作品開啟了這條道路。而那些屈從於英雄詩體新形式的詩人，對諾諾斯的模仿如此明顯，以至於他肯定在這一領域中領先於他們。」 「《狄奧尼西亞卡》，」赫爾曼繼續說，「若我沒弄錯，必然獲得了如此巨大的聲譽，以至於成為了當時研究的主題。我認為可以引用普羅克洛斯（Proclus）的讚美詩作為證據，其韻律過程讓人毫不懷疑他生活在諾諾斯的時代，並仔細研究過他的作品。然而，不僅抒情詩人採用了諾諾斯的這種新六步格，還必須加上警句詩人：沉默者保羅（Paul le Silentiaire）、馬其頓的萊昂提奧斯（Léontios le Macédonien）等。屬於這一學派的還有穆塞烏斯（Musée）、特里菲奧多魯斯（Tryphiodore）、科魯圖斯（Coluthus）、加扎埃奧斯（Gazæos），以及《希臘詩選》（Anthologie）中許多匿名詩作。」 「是的，正是諾諾斯，或者至少是這種完善方法的作者；但依我之見，正是諾諾斯將揚抑格（spondées）的沉重換成了揚抑抑格（dactyles）的輕快（2），他在第三音步引入了切分音，驅逐了第四音步的抑揚格（trochée），將六步格從阿提卡（Attique）的縮寫中解放出來，盡可能刪除了撇號，並極力追逐避免元音衝突（hiatus），即使在借鑒荷馬的表達中也極少容忍。正是諾諾斯徹底禁止了為了切分音而將短音節變為長音節的濫用；以至於英雄詩體即使失去了其原始的尊嚴，至少也找回了其優雅而豐富的節奏；從那時起，它便受到如此嚴格的規則約束，以至於此後若想挑戰史詩，就必須認真研究其科學。」 如果我沒弄錯的話，這確實將諾諾斯確立為詩歌真正的改革者；且請勿誤解，這個被節奏藝術最資深的仲裁者宣佈為領袖的學派，不僅僅擴展了其在韻律學上的統治。 在六步格規整的純潔性之外，諾諾斯還加入了一種持續的優雅與不可動搖的和諧。他摒棄了呂科弗龍（Lycophron）所傳播並作為不幸範本的那些系統性的思想或措辭晦澀，以及那些自然或刻意追求的謎題；拒絕了那些以祭壇、斧頭和排簫形式排列的精巧作品——在那裡，詩人作為一個畸形的畫家，試圖衝擊視覺卻無法感動心靈；最後，他拒絕了那些字母缺失詩（lipogrammatiques）的埃及式狂熱，在那裡，創作者徒勞地剝奪自己使用某個輔音或元音的權利，將靈感束縛在殘缺的字母表中。他蔑視這些風格的濫用，儘管這些濫用在他之後仍將長期存在；因為我自己曾在博斯普魯斯海峽（Bosphore）畔，在現代希臘某些閒散文人的圈子裡，追蹤到了一些殘跡；但毫無疑問，再次照亮帕德嫩神廟（Parthenon）的陽光，已經驅散了這些來自解放後的塞菲索斯河（Céphise）岸邊的滯後雲層。誠然，為了取代這些從未成為裝飾的技巧，諾諾斯有時給了文字遊戲、詞源學的叮噹聲，甚至是雙關語太多的空間，並且過於急切地迎合了對仗——當它稀疏時是風格的榮耀，當它氾濫時則是智力的疲勞。 「這在任何語言中，」夏多布里昂（M. de Chateaubriand）曾對我說，「都是文學衰落的標誌；這也是我們十八世紀的特徵。」 那麼，這位年邁的《朗塞傳》（Vie de Rancé）與《墓外回憶錄》（Mémoires d'Outre-Tombe）的作者，是否總是避開了這個暗礁，並且難道他自己沒有太頻繁地犧牲於這尊虛假的神祇嗎？ 但又如何！諾諾斯在加劇這種十八世紀的過度時，當他幾乎將自己的句子一個接一個地打上複雜修辭、奇異意象詞彙或過於博學的接受度的烙印時，他反而更接近了十九世紀，特別是當他用無數形容詞充斥其詩句時——這是此前沒有任何作家如此豐富地展現過的。對於我藉助他人反對意見所構建並向自己提出的這個質疑，我停下來深入探討諾諾斯才華的這一特徵：形容詞的揮霍；如果相信康拉德·迪納（Conrad Dinner）——這位希臘形容詞最耐心的收集者——的話，這是一種美德，他將諾諾斯描述為另一個將所觸之物皆化為形容詞的米達斯（Midam alterum）；但若依據某些口味更嚴格的評論家，例如嚴謹的庫內烏斯（Cunæus），這則是一種惡習。 首先談談神聖的形容詞，我幾乎將其排除在問題之外，海因修斯（Heinsius）和其他專業語言學家觀察到，神性的形容詞或屬性之豐富，確實是聖書的一種特殊屬性：可以說，為了榮耀它，或者至少為其辯解，神自己給出了榜樣，並且當他透過摩西（1）之口掌握其眾多屬性時，他指明了最令他愉悅的風格形式：Misericors（憐憫的）、verax（真實的）等，最後是tardus ad iram（不輕易發怒），這是護理（Providence）崇高的特權，聖耶柔米（saint Jérôme）在我看來，僅以patiens（忍耐的）一詞勉強譯出。 在希臘人那裡，某些讚美詩也只不過是形容詞的項鍊，其珍珠彼此相連；當然，如果這不是一種過於褻瀆的比較，且如果我們教會的神聖旋律能讓我們在這些頁面中深受感動，這樣的祈禱文會讓人想起我在伯利恆（Bethleem）聽到的那些令我深感震撼的連禱文，在聖海倫娜（sainte Hélène）為神之搖籃所建的拱頂下迴盪。但這些讚美詩本身，以及隱藏在奧菲歐（Orphée）名下的奧諾馬克里圖斯（Onomacrite）那些充斥著虔誠形容詞的歌詠，與諾諾斯一樣屬於頹廢時期，且在不造成時代錯誤的情況下，可能帶有希伯來詩歌甚至歷史的某些痕跡。讓我們承認，荷馬在他名下那些為榮耀他所喜愛的神祇而作的最短詩篇中，以及他的匿名模仿者或真正奧菲歐的門徒在其他作品中，都沒有訴諸形容詞的堆砌，就像卡利馬科斯（Callimaque）一樣，他們僅以某種節制來承認奧林匹斯居民的綽號或其力量的標誌。 我來到諾諾斯這裡，他是一位長篇史詩的作者，而非短小的酒神頌（dithyrambe）；就他而言，他並未以與前人相同的方式運用神聖的形容詞。他沒有按照韻律的要求，不分順序地鏈接他的英雄所贏得的人類崇拜頭銜，而是將它們隨機散佈，並在他的作品過程中，幾乎無一例外地納入了巴克斯的九十六個屬性；這是一個對稱的軍團，《希臘詩選》以緊密的縱隊呈現給我們，每四個深度為一列，共二十四行，每一行由字母表中的一個字母指揮。但他只有在打破了隊列之後，在敘事最自然地引出它們的時刻與位置，才讓它們出現在我們眼前。 至於在我們作者作品中確實豐富的描述性或純粹詩意的形容詞，我不知道在這一點上，他是否更值得讚美而非指責；除了那一兩個無用的形容詞，其含義因文本的不正確而保持模糊與神秘外，如果撇開某些可以稱為諾諾斯語言習語的慣用表達，所有其他的形容詞都是有意義的、有力的，並且在任何地方都不會表現為名詞最可怕的敵人。他的亞里斯塔庫斯（Aristarques）們，誠然，費力地指出了他作品中某些完全由四個形容詞組成的詩句，並在行進中將它們滾成雪球，扔向他的臉龐以侮辱他的名聲：這確實是我毫不隱瞞的，亞里斯多德（Aristote）對阿爾基達馬斯（Alcidamas）所做的公正責備，當他透過一種此時運用得當的雙關語說，這位演說家使用形容詞： 「不是作為一種令人愉悅的調味品，而是作為一種令人厭倦的永恆食物（1)。」 然而，阿爾基達馬斯的這一缺點，諾諾斯似乎曾渴望擁有；據他最嚴厲的一位評論家稱，他甚至將其推到了極致，以至於他連形容詞本身都給予了形容詞。我承認，如果願意的話，他有時會將它們加倍，儘管這種惡行相當罕見，且我可以在荷馬（2）那裡找到其範例與藉口。但我要求同時指出，當諾諾斯將形容詞加倍時，幾乎總是因為他將其中一個形容詞提升到了動詞的尊嚴，而屬性變成了主動的。正是基於我對他風格的這種認知，我部分地構建了我的校勘方法；且我相信我因此獲得了一些相當合理的發現。 儘管如此，我不否認在不止一種情況下，這種形容詞的匯集確實會遮蔽它本應照亮的意象；但大多數時候，它投射在上面的只是一種對仗的光芒。我的註釋將引用一些例子；但它們無法道盡這些新詞給譯者帶來的種種困擾。我曾多少次與龍沙（Ronsard）一起感嘆： 「我多麼遺憾法語， 不像希臘語那樣造詞： Ocymore, Dispotme, Oligochronien.」 我在此僅預先聲稱，冒著在這一點上再次反駁博學評論家的風險，如果諾諾斯作品中的形容詞有時過於豐富，它們絕非不恰當；而這一觀察，我重申，也多次引導了我的修訂。 剩下的就是複合形容詞，即雙詞形容詞；諾諾斯在這一類型中，確實是一位非常強大，且有時非常成功的創作者。當它們時不時地呈現出多個融合成單一表達的迷人意象時，它們同時賦予了風格色彩與廣度；但當人們過度使用它們時，這種廣度就非常接近浮誇。然而，另一位評論家補充道： 「即使是對諾諾斯的缺點最感到震驚的讀者，也無法不對其形容詞——即使是最冒險的形容詞——那巧妙的轉折、豐富性與博學給予公正的評價（3)。」 此外，必須為諾諾斯辯解的是，這些結合了兩個意象的詞彙，這些複合形容詞主要屬於獻給巴克斯的風格，因為它們標誌著靈感，並增加了酒神頌的活力，這是狂歡節喧鬧的附屬品。 「優雅，」根據德米特里·法勒里烏斯（Démétrius de Phalère）的說法，「往往源於一個複合的酒神頌詞彙（4)。」而沒有任何語言像希臘語那樣適合這種詞彙的結合，這是一個巨大的源頭，如同荷馬（5）的海洋，將其財富的波濤噴湧到最遙遠的語言中。 至於我，我將所有觀點並列，急於在一段橫亙在我歷史敘事中的漫長離題後做出結論，我再次與亞里斯多德結合，我們必須不斷回到他那裡學習區分真偽，如同規範品味一樣，我與他共同主張，在這一領域，詩人擁有其他作家所被拒絕的自由，甚至是放縱。

XVII.

杜皮伊（Dupuis）及其從諾諾斯中提取的天文學體系。弗雷雷（Fréret）。 赫爾曼——這位對古代如此敏銳且訓練有素的法官，這位博學的哲學家——在韻律沉思中剛剛為這位埃及詩人建立了一座寶座，或者說一張講壇，剛剛將他在詩歌藝術中加冕為學派領袖，熱情的杜皮伊（Dupuis）便立即將他尊為超驗天文學教授。諾諾斯不再僅僅是那位擅長讓希臘節奏發揮其所有和諧的揚抑格編排者；他也是星辰的沉思者、天球的探索者、星座的詮釋者；正是在《狄奧尼西亞卡》中，杜皮伊汲取了他體系的原始思想：這是一個怪異的體系，他在開篇時便將其建立在這些不虔誠的格言之上，如同建立在兩根不可摧毀的柱子上。——「是大地創造了天空。」「使我們墮落的教育將我們所有人交給了欺騙。」 當然，對於這兩個命題，我急於斷言，它們甚至在《狄奧尼西亞卡》中連萌芽都沒有，杜皮伊無疑不會喜歡看到後者被反過來用於攻擊他自己那種過度膨脹的教育，而他正是歸功於這種教育才擁有了如此虛浮的博學。 儘管如此，這在很大程度上是出自諾諾斯的詩作，他以一種我擔心很難找到模仿者的耐心翻閱再翻閱，另一方面，則是出自他那……

(1) Exode, ch. XXXIV, v. 6.

(2) Οὐ γὰρ ἡδύσμασι χρῆται, ἀλλ' ὡς ἐδέσμασι. (Arist., Rhétor.) (3) Casp. Barthius, Adversaria, liv. XX, ch. 21. (4) Ἐκ συνθέτου ὀνόματος, κ. τ. λ. (Dem. Phal. de Eloc.) (5) Ἐξ οὗπερ πάντες ποταμοὶ καὶ πᾶσα θάλασσα, Καὶ πᾶσαι κρῆναι καὶ φρείατα μακρὰ νάουσιν. (Il., liv. XXI, v. 197.)

749

120 帕諾波利斯的農諾斯（NONNUS PANOPOLITANUS）。

杜普伊（Dupuis）從他那混亂的星象觀察中，拼湊出了一堆東西。他似乎就像麥克白（Macbeth）劇中的女巫，將各種異教的成分投入一口巨大的鍋爐中，並用他的理性看著它們融化，從中提煉出一種我不知道該稱之為何的普世宗教，這不過是他那巨大懷疑論所建立的另一座巴別塔。

這位褻瀆者說：「希臘人受到的教育太少，無法為我們保留古代虛構故事與地理位置，以及太陽運行之間的關聯；太陽才是古代唯一歌頌其恩惠的真正酒神（Bacchus）。我們必須在埃及尋找這段歷史的源頭，並在一首古老的埃及詩歌中尋找，而出生於帕諾波利斯的農諾斯，在我們紀元之初，以希臘文將其重新加熱。」（第二卷，第27頁。）

他補充說：「這首被重新加熱的古詩，並非一部精神著作的整體，它只是一堆迷失在時間黑夜中的傳說。」杜普伊在註釋中列舉了一些這些傳說的原始收集者：利努斯（Linus）、奧菲斯（Orpheus）、穆賽烏斯（Musaeus）、普羅諾皮德斯（Pronopides），他甚至稱後者為荷馬的導師，這在過去鮮為人知。

當然，他本可以輕易擴大他的名單；且不提那些悲劇作家，其中首推埃斯庫羅斯（Aeschylus）的一部失傳悲劇，歐里庇得斯（Euripides）那令人讚嘆的《酒神的女信徒》（Bacchae），也不算上眾多喜劇作家，如尤布洛斯（Eubulus）、埃皮卡摩斯（Epicharmus）、提摩克勒斯（Timocles），甚至阿里斯托芬（Aristophanes），他們都是酒神事蹟的歌頌者，儘管他們的作品在我們眼中已消失，但亞歷山大圖書館曾將其置於農諾斯的視野之下；他本可以列舉不止一部史詩，如歐福里翁（Euphorion）的《狄俄尼索斯》（Dionysos），提奧利特（Theolyte）的《酒神事蹟》，以及最後，某位狄俄尼索斯所著的《巴薩里卡》（Bassariques），其殘篇最近才被收集起來，據說曾借給這位埃及詩人一些半行詩。

然而，這些詩歌的標題，大多是從雅典納烏斯（Athenaeus）或斯托拜烏斯（Stobaeus）那裡不斷開放的巨大地下墓穴中挖掘出來的，在我看來，並沒有減損農諾斯作品的任何價值。這部作品建立在一個國家級的主題上，無疑已經被許多作家處理過；因為他遠沒有在這樣一個容易偏離主題的題材中放任發揮，而是致力於一步步追隨神秘的傳統，將它們聯繫起來，並編寫了一部關於酒神崇拜的法典。我繼續說。

杜普伊說：「這首詩雖然鮮為人知，但卻極其值得一讀，即使不是因為它的詩歌品質，至少也是因為它的神話特徵，它與自然運行，特別是與太陽運行的持續關係，在很大程度上被保留了下來」（夢想從這裡開始萌芽），「它由四十八卷組成，包含了幾乎所有的古代神話；我們將在這首詩中追隨太陽或酒神在世界各地的征服與旅行。我們還將在其中找到一個完整的證據，證明酒神就是太陽，因為只有在天界和黃道帶中，我們才能追隨他的足跡，正如我們在黃道帶中追隨赫丘利（Hercules）、奧西里斯（Osiris）、伊西斯（Isis）、提修斯（Theseus）和傑森（Jason）的足跡一樣。」

這個像西比拉（Sibyl）神諭一樣一氣呵成的計畫，隨後是對四十八卷中每一卷的枯燥、冷漠且分離的分析，其中包含（他數過了）21,895行詩。杜普伊在《狄俄尼索斯傳》（Dionysiaca）的這篇散文式摘要中，加入了如此多的寓言和天文暗示，以至於除了我在筆記中小心記錄的一些巧妙觀點外，他關於農諾斯的工作對譯者來說毫無用處。此外，書中還撒滿了直接的諷刺，甚至是像伏爾泰（Voltaire）那樣對基督教信仰的陰險攻擊；事實上，作者對這位懷疑論之王評價極高，以至於他在心中將其奉為最喜愛的偶像，無疑是取代了他試圖廢黜的神；在他的致愛妻獻詞中，讀到這句話令人震驚：

「對妳品味最高的讚美，就是妳對伏爾泰的推崇，妳將處理完家務後的所有時間都奉獻給了他。」

這讓我想起一位黎凡特人在君士坦丁堡對我吐露的關於家庭主婦的要求；他們反對妻子過於虔誠，我不知道是哪位東方詩人，帕尼（Parny）的前輩，要求他的艾莉絲（Iris）不要理會《古蘭經》。

今天的人們會如何看待這種對家庭主婦美德的考驗，以及杜普伊的風流韻事呢？他在這三卷厚重的四開本卷首，寫下了幾行充滿愛意和哲理的聲明，隨後又像我們雜耍劇的最後一節那樣，以一首短詩補充道：「我對這封信的重視勝過全書的其他部分。」

儘管對女性教育或至少對她們閱讀內容有如此奇特的想法，我仍不得不欽佩杜普伊在我們內亂期間獲得並增長的驚人博學。然而，他確實參與其中，並發揮了積極作用，有時是省代表，有時是首都的代理人。而且，由於在我們這個時代，沒有什麼文學問題，甚至沒有什麼詩意論文，是不會涉及政治並讓作者的觀點在筆記中閃現的，請原諒我說，我們必須尊敬杜普伊在1793年那場可怕悲劇中的勇敢角色，以及他在那場偉大的弑君審判中的反對票。他在國民公會上高呼：「歐洲和後代將審判國王及其法官。」正是因為他那些已經被公眾蔑視的體系，以及被認為是其結果的精神分心，他才得以免於用鮮血來償還他那高貴的魯莽。

然而，這些將太陽和月亮置於所有異教神祇之首的虛構故事，並非杜普伊的創造；他從古代資源中汲取了這些內容。但至於他將這兩顆星辰的統治權擴展並延伸到我們良知上的體系，至於他將假設轉化為神學規則和關於星座同時出現或消失影響的公理，他本人是唯一的負責創造者，將其歸咎於農諾斯是不公平的。

另一方面，杜普伊為支撐他的架構所做的眾多引用，似乎足以建立農諾斯的天文學聲譽：事實上，作為埃及人和亞歷山大學派的學生，他在這方面的知識必然很豐富；但這對他的詩歌名聲毫無幫助。這位激進的演示者幾乎總是將他作為權威來引用，但他完全沒有致力於展示或重現這位作家的優雅，甚至在1803年《繆斯新曆》（Nouvel Almanach des Muses）出版的那三十八行詩中（因為我也數過了）也沒有。我費了不少力氣，在這本短暫的詩集中尋找那些根據杜普伊的傳記作者兼編輯奧吉斯（M. Auguis）的說法，我應該相信是《狄俄尼索斯傳》片段的翻譯或至少是模仿的亞歷山大體詩；但我不可能從中認出除了一段關於赫丘利十二項功績的祈禱文之外的任何東西，這或許是那部在杜普伊第一卷中佔據重要地位的《赫丘利傳》（Heracleide）的開頭，這是一部關於曆法的神聖詩歌，他預先從帕尼亞西斯（Panyasis）、皮桑德（Pisander）和克萊奧菲勒（Cleophile）那裡借用了標題，這些人是希臘時代赫丘利的歌頌者；或者最後，這只是一段押韻且獨立的靈感，這位不知疲倦的學者中斷了他那無休止的編纂工作。

在拒絕像杜普伊那樣在《狄俄尼索斯傳》的織錦中看到一系列純粹天文學事實的批評家中，弗雷雷（Fréret）（這個名字，雖然並不預示著在古代猜測中無人能及的絕對正確，但仍應讓任何明智的讀者在反駁這樣一位學者之前停下來思考），弗雷雷，我說，並不認為這正是農諾斯汲取其史詩基本素材的源頭。他更傾向於認為，這位埃及詩人所遵循的傳統將酒神確立為一個真實的歷史人物，一個真正存在過的人。他因此將其與歐赫邁羅斯（Euhemerus）的體系聯繫起來，在該體系中，「所有的異教神祇無一例外都是通過神化提升到神位的凡人，所有的寓言都是古代歷史的事件，歐赫邁羅斯的追隨者們盡其所能地將這些事件安置在時間或地點上」（1）。

XVIII.

肖（Schow）、福斯利（Fuessli）、戈特洛布·魏歇特（Gottlob Weichert）、莫澤（Moser）、克羅伊澤（Creuzer）及其他德國批評家。

很快，當法國即使在褻瀆或宗教冷漠的發作中，也拒絕了那種試圖重振崇拜的普世神酒神理論時，博學的德國再次將目光投向了這部《狄俄尼索斯傳》，它為杜普伊提供了他體系的最初構想，如果不是發展的話。效仿他的榜樣，但沒有陷入同樣的荒謬，肖、福斯利和一些語言學家出版了《狄俄尼索斯傳》的簡短摘要，與其說是為了評估其文學價值或措辭，不如說是為了試圖從中提取一套學說並確立其科學重要性。

在農諾斯斷斷續續地招募到他那被蔑視的旗幟下的支持者中，還可以提到十七世紀末的加斯帕·烏爾西尼（Gaspard Ursini），以及本世紀初的魏歇特。後一位語言學家的觀點被著名的哈勒斯（Harles）在他編輯的法布里修斯（Fabricius）《希臘圖書館》中指出，認為這是迄今為止批評界對農諾斯價值所作出的最開明的判決。以此為由，它有權出現在這篇導言中，以下是摘錄：

魏歇特說：「一些讀者被這本書的厚度嚇到了，他們認為它充斥著多餘且毫無秩序的敘述。我們必須原諒那些只喜歡短篇作品（libellorum brevitati）的人，他們對任何有一定篇幅的作品都感到恐懼，即使它曾受到同時代人的讚賞。我聲明，任何認真閱讀《狄俄尼索斯傳》的人都不會指責作者混亂。行動的統一性，用亞里斯多德的話說，即由開端、中間和結尾組成的結構，在其中得到了完美的遵守。一切都如此巧妙地與一根線索聯繫在一起，以至於詩人的藝術與他的才華一樣閃耀；顯然，在動筆之前，農諾斯腦中就已經有了完整的計畫。另一方面，如果美學所要求的史詩條件中有幾項被遺漏或使用不當，那也不應歸咎於農諾斯。他全神貫注於從他積累的知識庫中提取知識，並以此為榮，而不擔心後世的人可能會認為這些只是瑣事，只要他主題中的某個細節能為他的詩歌增添一些樂趣，他就足以將其拿來運用。如果我們從這個角度來看《狄俄尼索斯傳》，我們必須承認詩人完全執行了他為自己制定的計畫，並且憑藉其知識的廣度以及想像力的豐富，他值得所有人的讚美和欽佩。但是，儘管農諾斯在他的主題中找到了開啟他所有博學源泉的機會，但也必須承認，通過敘事的優雅、節奏的和諧，以及情節的多樣性和意象的光彩，他同樣令讀者著迷。」

在這裡，我停下來聲明，我遠沒有準確地翻譯魏歇特的拉丁文讚美，我減弱了他的熱情，並急於與他一起說：「儘管如此，為了不被指責為盲目或與這部詩歌的缺陷串通一氣，我承認我本想刪除其中的一些細節，而且我並沒有總是在其中找到雅典的芬芳。」

既然我已經開始親自緩和戈特洛布·魏歇特的農諾斯熱情，我就必須繼續，並從如此多的爭論中得出一個合理的結論。是的，毫無疑問，在所有這些在一個枯竭的世紀裡，試圖模仿英雄和原始自然歌頌者靈感的人中，在那些從學校的工作和圖書館的拱頂中尋求博學和文字藝術的人中，在所有這些繼羅馬帝國和單一主人統治下消失的天才之後出現的作家中，正如塔西佗（Tacitus）所說（1），在這些亞歷山大（希臘繆斯的避難所）在四世紀歸還給雅典和君士坦丁堡的人才中，他們受過科學的滋養，卻在衰敗的惡習下變得虛弱，最後，在這些賦予史詩風格（雖然無疑不是其原始能量，但卻是一種持續優雅）的靈巧詩人中，農諾斯無疑是最不為人知，卻又是最值得被了解的詩人。

正如人們所見，在回顧超萊茵河地區的批評時，我略過了著名的海涅（Heyne）似乎對農諾斯發出的幾句情緒化的言論，那僅僅是亨斯特胡伊斯（Hemsterhuys）一時衝動的回聲；後者在宣稱農諾斯的權威在考古學問題上不值一提後，仍承認人們無法在它傳給我們的那種粗糙狀態下公正地評判它。克羅伊澤先生代替我指責這位被尤斯圖斯·利普修斯（Juste-Lipse）學派趕走的希臘繆斯的復仇者，沒有像他應得的那樣欣賞和思考《狄俄尼索斯傳》這個神話世界中最宏偉的畫布（2）。至於海涅，透過某些與其說是反思，不如說是其性格慣有的衝動的侮辱，他展現了一種過於敏銳和投機的博學，以至於不可能沒有在手稿的缺陷下猜到詩人的真正價值，他發表了這些對我來說是強大鼓勵的話：「如果有人能將《狄俄尼索斯傳》中最好的部分結合起來，刪除愚蠢之處，並將其餘部分合成一個整體，那他將對文學做出巨大的貢獻，並成為值得高度感激的對象（3）。」

在這裡，莫澤（Moser）先生出現了，他不僅沒有閃耀，後來還被格雷費（Graefe）冠以「農諾斯的禍害」的稱號，並將他與盧比努斯·埃爾哈圖斯（Lubinus Eilhartus）聯繫在一起，稱他們為「非常值得結盟的一對」。

莫澤先生作為《狄俄尼索斯傳》六卷（8、9、10、11、12和13卷）的註釋者，不屑於將它們翻譯成拉丁文甚至德文，彷彿他只是在尋找一個註釋的主題來鍛鍊他那年輕的博學。因為毫無疑問，當代最博學、最敏銳的神話學家弗雷德·克羅伊澤（Fred. Creuzer）先生，在簽署這篇論文的序言時，只是鼓勵了他的一名學生的努力，他不可能僅憑這次嘗試就將他列入傑出的語言學家之列。

莫澤先生似乎沒有足夠重視他前輩的工作；在其他不準確之處中（因為我不打算深入爭論的本質，只談瑣事），他指出在必須查閱的《狄俄尼索斯傳》手稿中，有一份巴黎手稿，我通過多次研究確認，這份手稿在我們的首都從未存在過。這是我順便想傳達給路易·丁多夫（Louis Dindorf）先生的一個建議；因為去年秋天我在萊比錫見到他時，他非常傾向於聽信莫澤先生的話，前往巴黎查閱那份無法找到的手稿。這將是一種遺憾，而丁多夫先生每天都在向我們證明，他可以更好地利用他的時間。關於這一點，我會指出，有時必須警惕那種斯塔爾夫人（Madame de Stael）在更嚴肅的問題上稱之為「輕浮的迂腐」的德國嚴肅性；它有時會用堆積如山的知識掩蓋非常推測性的命題，並在希臘文和拉丁文引用的厚床上鋪設半幻想的斷言，即使它們並非完全錯誤，以至於真理和常識在博學的厚度下完全被窒息。

所有這些突然迷上酒神崇拜的學徒博士們，效仿大師——著名的弗雷德·克羅伊澤（《狄俄尼索斯》以及更好的《象徵主義》的作者），致力於展示神祇的品質遠勝於詩人的品質；他們以極高的考古學準確性解釋了酒神的每一個稱號和綽號，完全不顧風格；在他們技術性且蒼白的列舉中，他們讓我想起了我見過的那些穆罕默德的信徒，蹲在柔軟的沙發上，用他們冷漠的手滾動著東方玩具（combologio），以消遣談話的緩慢，彷彿他們在一個接一個地數著他們先知的功德。

XIX.

格雷費（Graefe）與烏瓦羅夫（Ouvaroff）先生。

最後，格雷費出現了；或者更確切地說，1819年，人們看到萊比錫的印刷廠湧現出一卷希臘文，經他精心校訂，包含了《狄俄尼索斯傳》的前二十四卷，沒有序言、翻譯或論證。1813年，格雷費曾讓這第一卷書之前先進行了一次德文翻譯練習，針對第十五卷的一小部分，其詩句在意圖上與沃斯（Voss）那部精彩的《伊利亞德》翻譯相當相似。

這種詩意詮釋的嘗試除了文學分析中散見的一些片段外，沒有其他結果，而且總是用德文，由我即將提到的烏瓦羅夫先生以更廣泛的計畫給出；我們在格雷費題為《讚美詩與尼西亞》（Hymnos et Nicée）的這篇著作的簡短前言中讀到：

「幾個世紀以來，一種公認的偏見認為農諾斯不是詩人，而只是一個好奇的寓言和考古學收集者。看到偉大的詩人被博學的神話學家所掩蓋，令人悲哀。毫無疑問，當農諾斯為了順應他的時代，在充滿對立的表達中積累過多的博學時，他的詩歌變得浮誇、冷漠且令人疲倦；但是，當他像阿里奧斯托（Ariosto）運用歷史那樣運用神話時，他的詩句便展現出快速而強大的飛躍。他的節奏更正確、更豐富，有時達到抒情的熱情，並上升到最輝煌的描繪；總之，他在史詩中的浮誇和矯揉造作是他那個時代的產物；只有他自己才擁有那種歡快的想像力，以及那種獨特的思想和情感的豐富性，即使是對已熄滅的傳統也賦予了新的生命（1）。」

這為農諾斯的平反開闢了一條寬廣的道路，北方的語言學家們急於走上這條道路。在他們之中，首先是急於為這一幾乎全新的命題提供第二系列論據，並為詩人提供另一份讚美貢獻的烏瓦羅夫先生（現任聖彼得堡科學院院長），於1817年以《帕諾波利斯的農諾斯，詩人，或希臘詩歌史補編》為題，發表了一項既博學又為酒神歌頌者贏得榮譽的研究。我將在我的筆記中摘錄一些片段，以示欽佩，很少為了反駁。儘管這位法國研究院的博學通訊員通過在巴黎印刷的多篇論文向我們證明了他運用我們語言的熟練程度，但他是在聖彼得堡用德文發表了這項工作，該工作回顧了《狄俄尼索斯傳》的四十八卷：我將轉錄開頭和結尾的幾行：

「我的目標，」烏瓦羅夫先生在他所謂的農諾斯選集中說，「是盡我所能促進對《狄俄尼索斯傳》的研究，並捍衛帕諾波利斯的詩人及其才華，反對博學界的偏見；儘管這些偏見是普遍的，但它們仍然是極其不公正的……農諾斯的詩歌幾個世紀以來一直被譴責為一個充滿鐵鏽和灰塵的閣樓，只有最無畏的神話學家偶爾才會進入……然而，」烏瓦羅夫先生總結道，「也許希臘詩歌的朋友們會在這點反思中找到一個新的理由，對帕諾波利斯的歌頌者做出不那麼嚴厲的評判，那就是隨著他最後的詩句，古代詩歌最後的音符也隨之迴響。這是一位即將永遠消失的朋友那感人的告別。他最後的話語對我們來說因此加倍珍貴和甜蜜。因此，我們必須記住它們。」

XX.

1819-1826年的希臘文版本。英國的韋克菲爾德（Wakefield）。德國的伯恩哈迪（Bernhardy）。

這些初步的讚美，對農諾斯如此公開的呼籲，似乎是格雷費版本的預告，並作為其幸運的先驅。後者在出版希臘文文本的前二十四卷七年後，出版了最後二十四卷，這一次附帶了一份警告，解釋了人們承諾要做的一切，而不是說明已經做了什麼。現在完整的兩卷書在頁腳處只呈現了從猜測中校訂或挑選的版本，無論是來自早期的評論家法爾肯堡（Falkenburg）、坎特（Canter）、庫內烏斯（Cunaeus）和斯卡利格（Scaliger），還是來自後期的評論家，如法國的當斯·德·維洛松（d'Ansse de Villoison）、德國的赫爾曼（Hermann），甚至英國那憤怒的韋克菲爾德（Wakefield），在他那《膽汁批評之林》（1）中。當然，格雷費並不缺乏博學來完善他的希臘文文本；只是他沒有親自翻譯他所編輯的詩人：讀者忽略而註釋者誤解的不正確之處，本應在譯者的研究和努力面前必然屈服（2）。

格雷費正在準備一份總註釋，無疑與他在1813年提供的片段相似，該片段跟隨在《讚美詩與尼西亞》獨立插曲的二百五十二行詩之後。他談到了關於農諾斯的時代及其著作的論文，關於詩人被認為從中汲取傳說的神話源頭，關於他風格的優點和缺點，關於他的習語；他宣布了一份關於版本的歷史說明，關於韻律體系的概述，最後是一份語法註釋摘要，所有這些我都在我的序言以及我隨後對每一卷單獨進行的評論中嘗試處理。正是憑藉對這項已經開始的工作的極大信心，他激發了未來註釋者的好奇心，並將他們引向他的《農諾斯通用詞典》。為什麼三十年後，我們仍然要為它的缺失而遺憾；為什麼這些本應引導我們順利穿過許多陰暗角落的光芒，在即將閃耀時熄滅，最後格雷費本人在實現他的承諾之前就消失了（3）？

然而，必須承認，正是格雷費促成了德國學界對農諾斯的這種顯著回歸；因為他與他的導師赫爾曼一起，將他不可撤銷地加冕為六步格崇拜的真正教皇。是的，農諾斯開創了一個學派；而我正試圖證明的這一世界詩歌史上的事件，最近被著名的伯恩哈迪（Bernhardy）所宣揚；不是在德國學生為了讓自己更為大學同仁所知而給自己設定的那些短暫或任性的論文中，而是在那些註定要流傳的書籍中，那些萊茵河畔認真的語言學家們花費二十年時間結合和成熟的書籍，這些書籍在延續頑強研究者功績的同時，加倍標誌著人類精神偉大歷史的進步。

「很快，」伯恩哈迪先生說，「一位天賦異稟的人的支配性影響出現了，他吸引了鄰近的研究，並將它們束縛在他的規則之下，這位農諾斯，為了他的榮譽，以他的名字命名了埃及學派最後的詩歌時代。他的作品是對史詩韻律的一種預謀改革，結合了奇妙的色彩，並與一個如此堅定的計畫相連，以至於沒有什麼能使他困惑，即使是詩人本人，若沒有高超的藝術和頑強的勞動，也無法支撐並焊接他建築的所有材料。很少有希臘詩人能誇耀擁有如此創造性卻又始終服從於主題的想像力。它在四十八卷中展開而沒有迷失，沒有疲倦，並以閃亮的特徵、富有表現力的轉折和驚人的意象過剩而豐富。有了這樣的品質，如果農諾斯儘管不斷應用他的研究成果，卻依然保持原創，也就不足為奇了（4）。」

無論這種熱情如何，格雷費的版本是第二個版本，因為1606年和1610年的複製品並不是一個新版本，而是他那兩卷印刷在……（譯註：原文此處似乎有缺漏或排版問題，但語意為格雷費的版本是繼承前人後的重大貢獻）。

729

730 第二則通告 萊比錫版距離我所採用的安特衛普原始版本已有兩百八十年之久，儘管我並未禁止自己採納十六世紀註釋者的讀法（即使在格雷夫認為應當摒棄之時），但我仍以該原始版本為基礎。我亦未曾剝奪自己參考在他之後的現代評論家之嘗試的權利，例如里格勒（M. Riegler）在其《關於諾諾斯的語法研究》（1）中的論述，尤其是科勒（M. Koehler）在其對《狄奧尼西亞卡》（Dionysiaques）的精闢分析（2）。他們的校訂與我的幾乎總是吻合，這使我不得不以謙遜、但始終懷著感激之情來談論他們。尤其是在我的重構體系中——這是一套為修補建築裂縫而搭建的腳手架——我與格雷夫分道揚鑣，我致力於刪除他所指出、確立或任其留存的眾多缺漏。若我宣稱我的方法賦予了諾諾斯的詩作一種截然不同的面貌，或者至少賦予了它原本所缺乏的規律性與凝聚力，這或許顯得過於自負；讀者自會評判。但現在是解釋我的程序由何構成的時候了。

XXI.

我的校訂程序。 人們很容易同意我這一點：在文本的物質保存方面，《狄奧尼西亞卡》的情況必然與《福音書釋義》（Paraphrase de l'Evangile）相同。這兩份手稿源自同一時代、同一國家、同一城市、同一作者，甚至可能出自同一抄寫員之手，它們必然有著相同的命運。然而，如果《釋義》在義大利希臘文學復興時期曾被多次註釋與詮釋——那個時代自然比對其垂死對手的最後呼聲更渴望那些在基督教黎明時期受其啟發的著作——如果我說，這部被多次校訂的《釋義》尚且仍需校訂，那麼，一部出自同一作者、最初因其純粹神話主題而遭排斥的著作，仍保留在這種未成形或被忽視的狀態中，以至於其孿生姊妹儘管有如此多的援助，也未能完全擺脫這種狀態，這又有什麼好驚訝的呢？

當然，如果我是我所期望成為的那種學者，在出版一位像諾諾斯這樣飽受摧殘的詩人的版本之前，我本應親自查閱他所有的手稿；以下是我未能完全履行這項工作的藉口：這些藉口是否足以平息評論家的憤怒？由於這種被迫的疏忽，我已輕率地讓自己暴露在這種憤怒之下。

首先，在我們巴黎最大的圖書館中，看不到這些手稿的任何痕跡，在我們省級的收藏中更是如此。在佛羅倫斯，我當時被皮蒂宮、畫廊，或許還有卡西內公園所分散了注意力，當時並未預見到我後來對《狄奧尼西亞卡》的熱情，因此沒想到向勞倫圖書館索取我已經描述過的那份手稿。我是否偶然忘記提及，它的最後一頁上用三行非常不規範的希臘抑揚格寫著： 幸運的是，這份手稿 終於完成了抄寫： 曼努埃爾開始了它；馬克西姆親手， 感謝上天，完成了結尾。 然而，在這段結尾題詞中，我無法像班迪尼（Bandini）那樣看出這是手稿擁有者的名字；我堅持認為這是指抄寫員，而且是拙劣的抄寫員，儘管他們有著帝王般的稱號，但為了他們的名譽，只配被遺忘。此外，班迪尼斷言，該抄本與萊克提烏斯（Lectius）在《希臘詩人全集》中重印1605年那部卷帙浩繁的12開本時所依據的版本一致。因此，日內瓦的對開本對我而言就取代了該抄本（3）。

當我在羅馬時，我花在諾諾斯身上的心思遠少於當時的法國大使夏多布里昂；我穿過梵蒂岡只是為了去見那位統治著永恆之城、全身僅以十字架為裝飾、既虔誠又睿智且善於改革的教宗利奧十二世。此後，為了彌補我的疏忽，我不得不透過他人的明眼，查看了聖城與那不勒斯圖書館的手稿。一位朋友，一位訓練有素的希臘學者——因為在當今時代，正如路易十三時期一樣，紳士在揮舞劍之後，也懂得拿起旅行者的筆和考古學家的鉛筆——阿道夫·德·卡拉曼伯爵（M. le comte Adolphe de Caraman），那位安內（Anet）的巧妙修復者，欣然同意根據義大利抄本對我指出的一些最殘缺的段落進行校對，但他沒有收集到任何新的版本。

威尼斯、米蘭和慕尼黑的抄本完全重複了帕拉蒂尼（Palatine）抄本；而當斯·德·維洛伊松（d'Ansse de Villoison）在魏瑪的研究也只向他揭示了極少數的變體，格雷夫在我之前對此也無法利用。

我只能親自查閱歸還給海德堡的帕拉蒂尼抄本。因此，我暫且停留在這份手稿上；這是一本旅行用的四開本，裝訂著舊摩洛哥皮革，書邊鍍金，用紙莎草紙寫成，字跡相當清晰，且仍帶有梵蒂岡和巴黎的印章，它曾在這些地方停留。儘管其方法將每一對句置於兩欄中的同一行，第二行詩對著第一行，這使得閱讀非常令人困擾，但我還是非常仔細地閱讀了它。我將其與格雷夫的文本進行了嚴格的校對，格雷夫聲稱他僅獲得了間接的通訊，正如我與安特衛普的初版，以及盧比努斯·艾爾哈圖斯（Lubinus Eilhartus）於1605-10年，或萊克提烏斯於1606年在日內瓦所做的兩次重印本一樣。這項漫長而困難的操作——我遺憾未能讓歐洲僅有的九或十份編目抄本都經歷此過程，因為我明白其全部效用——然而向我證明，與其他抄本一樣，且在同一日期下，這份抄本是桑布庫斯（Sambucus）和菲萊爾福（Philelphe）手稿的精確摹本；抄寫員在遇到困難或延續塗改時，非但沒有求助於另一份抄本或進行創新，反而小心翼翼地在頁邊用拙劣的拉丁文寫道：sic erat in exemplari mihi communicato（我所收到的樣本中就是這樣）。我僅從中發現了一兩處格雷夫或其通訊者未曾察覺的特徵。波旁宮圖書館館長米勒先生（M. E. Miller）的眼睛比我的更敏銳，也從中提取了一些邊註，使我受益匪淺。此外，他是否在未預料到其仁慈的經驗會前來援助我的情況下，在西班牙翻閱了希臘人拉斯卡里斯（Lascaris）從墨西拿遺贈給埃斯科里亞爾（Escurial）的，或是烏爾塔多·德·門多薩（Hurtado de Mendoza）從威尼斯送往那裡的四份十六世紀抄本（無論是部分還是全部）？法爾肯堡（Falkenburg）在其實際初版（唉！太過忠實了）中，難道沒有同樣給我提供了桑布庫斯的手稿，這份手稿現在在維也納已無用處？而從他的探究與我的探究中，難道不總是得出這樣的結論：散佈在歐洲的稀有抄本，由於都是從同一個原始版本抄錄而來，幾乎都帶有相同的缺陷嗎？

在這些原始抄本（迄今為止僅發現這些）無法提供光亮的情況下，格雷夫後來讓我盡情享受了直到1826年圍繞諾諾斯積累的語法研究摘要。毫無疑問，對希臘文本如此艱鉅的改革，儘管我已盡我所能使其完善，但仍不完美；當在法爾肯堡、斯卡利格（Scaliger）和格雷夫這樣的人之後還有如此多需要糾正的地方時，我不敢自誇在我之後就無事可做：但是，如果我的新讀法——數量多達一千五百處——沒有抹去所有的污點，我至少為我的繼任者指明了在這項艱難操作中可以作為基礎或規則的依據。

我基於這一原則：儘管諾諾斯偏愛兩三個對我們而言意義時而晦澀的形容詞，但他絕未在詩句中刻意容忍毫無意義的命題，除非對清晰度不可或缺，否則很少重複表達，而且——讓我們直說吧——絕不容忍像海涅（Heyne）所說的那種平庸或愚蠢。我甚至可以斷言，而且在此我並非唯一持此觀點的人，他的豎琴從未因音量錯誤而刻意發出刺耳的聲音。因此，只要在我預先冥想的六步格中遇到： 一個急於奔跑的元音， 在路上撞上了一個元音； 或者，用比布瓦洛（Boileau）的模仿性迂迴說法更不優雅但更肯定的話來說，一旦我瞥見了間隙（hiatus）的影子，我幾乎總是立刻停下來，直到我找到或冒險嘗試了應該消除該污點的讀法，才離開那首可疑的詩句——讓我們說得更好些，這在原始詩人那裡未被察覺，但在頹廢世紀卻成了污點的非規律性。因為我知道，這位學生比他的老師們更嚴格地遵守韻律，而在這一幾乎微不足道的方面，諾諾斯勝過了赫西俄德（Hesiod）和荷馬（1）。

另一方面，如果省略（elision）觸動了我的眼睛或耳朵，我就會按照賀拉斯（Horace）的戒律（2），將那首鍛造拙劣的詩句重新放回鐵砧上；最後，當六步格因缺乏優雅或和諧而顯得有罪，當相同的詞彙在同一句中不必要地相互靠近，且思想上存在疏忽、形容詞使用不當或意義相反時，我便立下一條規則去尋找新的讀法。因為我還知道，我的詩人深受亞歷山大學派戒律的薰陶，且身處一個語言形式受到特別關注與豐富的世紀，他避開了那些比豐富和迂迴更讓風格顯得遲緩的重複。

因此，僅舉三個例子，當讀者看到那位花環及許多其他神秘儀式的發明者寧芙（Mystis，第十二卷，第14行）——這些儀式在學者中引起了更嚴重的混亂，正如我的註釋所評判的那樣——突然被冠以「科林斯之母」這一不可理解的稱號，而不是「花環之母」（Κορίνθου代替κορύμβου）；當西勒諾斯（Silène）非但沒有挑戰阿波羅，反而開始讚美巴克斯（Μελιζομένου Διονύζῳ代替Ἐρίζεται Αργυροτόξῳ，第十九章，第325行）；然後，當一支笛子在地上跳舞而不是牧羊人（第十四章，第290行）；最後，當我隨機挑選這三種「荒謬」（某些蘇格蘭人在類似情況下對我使用的表達方式（1），但對他們而言並不比對我們更禮貌），而原始文本的這些荒謬之處在格雷夫的最新版本中被嚴格保留時，這是諾諾斯的錯嗎？他的名聲是否應該永遠受損，且沒有復仇者來對抗註釋者的漫不經心或抄寫員的疏忽？

如果連我自己，比我的前輩們更固執，或許是因為我從他們早期的工作中獲益，但儘管如此，像他們一樣厭倦了徒勞地尋找一個因書寫錯誤而產生的謎題的鑰匙，如果我僅僅一兩次（如果我記憶無誤的話）承認了一個半滿意的等價物，我們是否要指責這位四世紀最機智的作家之一——或許被形容詞簇擁得太多，但這些形容詞始終是有意義的——語言濫用、混亂或愚蠢呢？

因此，如果我對萊比錫版本的校訂進行了加碼，如果我遠離手稿，我重申，對動詞、名詞和形容詞（主要是希臘文本）進行了大量修正，那是因為，為了將這座建築提升到頂峰——而人們幾乎只建造了第一層——我幾乎總是受到一種對諾諾斯風格的習慣所引導，這種習慣是精確翻譯所不可或缺的冥想使我變得熟悉的；其次是常識，因為我無法假設一位如此機智時代的詩人會頻繁地、可以說是心甘情願地違背規則；有時，我是否該承認？我讓自己受到一種直覺和情感的引導，這種直覺和情感我連自己都很難解釋原因。

XXII.

缺漏。倒置。 我也不認為諾諾斯該對格雷夫為了解決其困境而頻繁引入的缺漏負責；我無法下定決心在我的文本中保留哪怕一處。我確實有時會相信存在混亂，如果願意的話，可以說是倒置，但絕不是缺漏，也不是像《埃涅阿斯紀》中那樣未完成的詩句。笨拙的抄寫員弄亂了文本，但他沒有遺漏；而那些格雷夫用點或星號替換的詩句，我總能在同一首詩或相鄰的詩中找到，而無需訴諸詩句或半行詩補充這種不足的資源。

毫無疑問，在希臘手稿中，缺漏並不總是不可信的，校訂者需要同樣多的敏銳度來發現它們，以及同樣多的藝術來補救它們。但在這裡，它們對我來說顯得不合時宜；前三卷和最後兩卷都沒有指出一處缺漏，人們可以得出結論，格雷夫和法爾肯堡將那些比開頭和結尾抄寫員更不熟練的抄寫員的疏忽誤認為是缺漏。此外，這種缺漏，假設所謂的殘篇與評論家的思想之間存在聯繫，而非與詩人的思想之間存在聯繫，除非在絕望的情況下，否則不應被提出；人們應該警惕那種不解決問題就切斷問題，並用自己的方式取代作者方式的過於自然的傾向。

此外，諾諾斯詩歌的特徵，或者更確切地說，詩人的記憶，在我看來，受到的手稿倒置的損害，甚至比其其他不規範之處（儘管數量眾多）還要嚴重；我比以往任何時候都更確信，諾諾斯之所以被稱為「重述者」（d'Alembert發明的一個表達性術語，但絕非針對我們的詩人，因為他沒讀過），主要是因為文本抄寫錯誤導致的轉置，這在中間幾卷中非常普遍。人們很快就會明白我的意思。

例如，當其中一段演說的最後特徵被置於演說中心時，諾諾斯那始終如此冗長的神話意象與典故系列——當它只是被笨拙地中斷時，看起來卻像是結束了——似乎又重新開始；而推理則懸在半空中，沒有任何結論。然而，這些抄寫員的粗心大意，在亞里斯塔庫斯（Aristarques）眼中，卻成了某位作者的一種習慣性風格缺陷，而這位作者的豐富和缺乏節制往往受到他們理所當然的指責。

試想一下《埃涅阿斯紀》第四卷以同樣的方式倒置。狄多（Didon）羞澀告白的殘篇與她激情的憤怒或感人的告別混在一起，伊阿爾巴斯（Iarbas）的抱怨與墨丘利（Mercure）的勸告混淆；從那時起，人們會同意，這部令人欽佩的悲劇本應受到最公正的批評；維吉爾（Virgile）的品味將顯得可疑，他的天才將受到第一次打擊，如果同樣的過程在其他詩卷中重複，很快就會轉化為風格的疏忽和結構的支離破碎。

我請問，哪位詩人的傑作或名聲能經受住這樣的侮辱？然而，在拉丁詩人之王佔據聖殿的聖所之下，這正是諾諾斯所遭遇的情況。然而，這位埃及人之所以更被懷疑有這些壞習慣，是因為描述性詞彙的迴旋和贅述屬於他那個時代作家熟悉的缺陷。但請不要要求我對倒置是如何發生的進行絕對的證明，也不要要求我解釋詩句是在抄寫員手中因何種疏忽而迷失的。當對句甚至整個段落，一旦被恢復到我為它們指定的位置而從未改變時，呈現出一種自然的意義、一種連續且令人滿意的思想順序，這對我來說就足夠了，我不想再要更多，也不會去尋找更多。

因此，當在長篇敘述中，我再次重申以更好地表達我的思想，詩人想要標記和封印結尾的反思或思想出現在開頭時；當此外，演說中生動的部分或疑問段落被另一系列推理分割成兩截時，顯然這種「rabûcherie」（正如J.-J.盧梭所說）會讓人厭煩；而此時，已經背負著自身弱點負擔的作者，在抄寫員錯誤的重壓下崩潰，並在讀者面前與其共同承擔責任。

因此，我必須將我獻給《狄奧尼西亞卡》的大部分時間用於這種文本分類，作為一名認真的翻譯者，我的顧慮對我來說是真正的幫助。這兩項勞動齊頭並進，可以說是並駕齊驅；在熱切地投入到糾正詞彙和調整句子的工作中之後，我不願將這項任務留給在我之後的希臘學者去重新開始。因此，我勇敢地決定親自出版一個希臘文版本，並附上我的校訂及其主要動機的完整表格，以及我所遵循的方法。這片第一位編輯過於謹慎地尊重、十六世紀評論家清理了一些邊緣、而十九世紀最後一位編輯清除了荊棘的陰暗茂密森林，我輪到我揮動斧頭，我將其清理出來，試圖將光亮和生命帶回其中。然而，我必須更加頑強地對抗這種文本的不完美，因為這是最讓我擔憂危險的暗礁，也是我命運中極有可能在那裡遭遇海難的地方；因為對諾諾斯的致命偏見以及他過去被強加的平庸烙印，也正是由此而來，而人們從未認真嘗試過修訂他的文本或這樣的判決。為了對抗這些世紀以來的偏見，我不要求讀者感謝我為處理如此多傷口、修復並塗上新清漆這些塵封畫作所付出的所有努力：我只是要求，與其在早期版本中翻閱無法辨認的詩句，並在三個世紀的蔑視下感到壓抑，不如在文本中仔細閱讀它們，就像我藉助其自身材料重構的那樣，彷彿它剛剛以這種新形式從阿索斯山（mont Athos）被蟲蛀的羊皮紙中逃脫出來。

XXIII.

諾諾斯的當代詩人。科魯圖斯（Coluthus）、特里菲奧多魯斯（Tryphiodore）、加薩的約翰（Jean de Gaza）、穆賽烏斯（Musée）、士麥那的昆圖斯（Coïntos de Smyrne）。 選集詩人、克勞狄安（Claudien）、奧索尼烏斯（Ausone）。

但是，當我出於對自己完全自然的懷疑——儘管其不便之處不應波及諾諾斯——而拒絕在一個合理且獨立的段落中對我所翻譯的詩人做出我自己的判決時；如果我躲避在判斷和批評的陰影下，而前面的頁面已經充分反映了其光亮；如果我最終這樣將我義務的這一部分卸給讀者，我無法如此大膽地逃避另一種更為確立的習俗。規範序言的習俗要求每一位嚴肅的翻譯者在其中對其作者與同類、同時代的作品進行持續的比較。但在這裡，正如人們容易看到的，我無法完全屈服於這些要求：如何圍繞一位時代如此不精確的作家，畫出一個精確的同時代圈子（1）？難道我不應該首先排除科魯圖斯，他毫無爭議地生活在諾諾斯之後一個世紀，以及特里菲奧多魯斯，根據赫爾曼（Hermann）的說法，其不確定的出生日期也遠在他之後？

其中一位，出生於利科波利斯（Lycopolis，現代的Siout）的科魯圖斯，我曾看過他巨大的棕櫚樹倒映在尼羅河的波浪中，他以三百八十五行詩開頭，帶領埃及人去奪取海倫；即使在那些淨化者眼中，他也只贏得了荷馬的軟弱模仿者和諾諾斯平庸弟子的名聲（1）。然而，如果斯坦尼斯拉斯·朱利安先生（M. Stanislas Julien）的學術努力未能完全將這位弟子從遺忘中拯救出來，我非常擔心這位大師也會消失而不留下更多痕跡，儘管我做了一切嘗試來讓他重煥青春。

另一位，特里菲奧多魯斯，從不知名的某個地區逃出，但始終是埃及人，他用六百七十七個六步格推翻了伊利昂（Ilion），卻只給出了《埃涅阿斯紀》第二卷精彩畫面的冷漠草圖；這是一份褪色的分析，僅憑和諧措辭的優點才得以從時間中保存下來。

我必須將加薩的約翰放在一邊，他於十八世紀初首次印刷，是諾諾斯的厚顏無恥的剽竊者。他的詩句共有七百零一行，描述了一幅安條克的宇宙地圖，由魯特格斯（Rutgers）（1）向我們揭示，在最固執的希臘學者記憶中幾乎沒有留下任何痕跡。

但是，如果這三位半史詩詩人，在諾諾斯及其追隨者之後很久才出現，並致力於竊取他某些形容詞、更多句式，甚至時不時竊取一個半行詩，那麼似乎與他同時代的穆賽烏斯也借用了他的一些意象，甚至完整的詩句。然而，僅這一點考慮就足以解決評論家之間關於確定彼此之間相互和個人關係的爭論：因為諾諾斯本人從未向荷馬以外的任何人借用過完整的詩句。大多數語言學家將這位帕諾波利斯（Panopolis）的詩人變成了《希羅》（Héro）歌者的導師，而伯恩哈迪（Bernhardy）明確地將後者稱為「諾諾斯最幸運的模仿者」（3）。只有一個人（4）遇到了這種情況，他顛倒了這種自然的順序，使穆賽烏斯成為老師，而另一位更魯莽的人則希望穆賽烏斯就是諾諾斯本人（5），但第三個人補充說（6），諾諾斯治癒了過度不經思考的風格過剩，並回到了更好的品味。

我將欣然承認，在更受限且更感人的主題選擇幫助下，穆賽烏斯在往往真實、有時誇張的色調下展現了更多的敏感和優雅；但是，在這首詩中，其重要性最多等於《狄奧尼西亞卡》的一個插曲，我不能承認他超越了諾諾斯以及後者讓激情佔主導地位的眾多詩卷；而且我堅持認為，無論如何，這位埃及人始終以其和諧的靈活性勝出。

至於發明的天賦，這一點對任何人來說都沒有疑問：在我看來，為了證明我作者的優越性，我無需訴諸他那「雷霆萬鈞且崇高」（7）的精神，我很難在這種表達中認出諾諾斯的特徵；然而，這些術語被毫不猶豫地記錄並重複在穆賽烏斯一位博學評論家的序言中，而這位評論家在其他地方當然沒有表現出對這位埃及詩人的狂熱支持。難道他只是閱讀或欣賞了《狄奧尼西亞卡》的前兩卷，那裡的場景確實發生在空中，在雷鳴電閃之中嗎？

無論如何，這位學生在後世應該比老師更幸運。見證穆賽烏斯復興的世紀中最著名的詩人隆重地歡迎他，並為他護航。博斯坎（Boscan），他剛剛重塑了西班牙韻律體系，並為古老的浪漫史故鄉創造或至少完善了十一音節詩句，使查理五世的宮廷為之著迷。

啊！我能忘記博斯坎嗎？難道不是他在希臘語告訴我足夠多的秘密以至於我能以原始形式閱讀它之前，就向我揭示了穆賽烏斯的詩嗎；這位博斯坎，當我在青春的夢想中祈求未來前往東方土地旅行時，總是與加西拉索（Garcilase）結合在一起，跟隨我在溪流邊。作為一個幾乎是孩子時就被引入庇里牛斯山脈之外盛行的響亮語言——我牙牙學語的第一種語言加斯科涅方言，既是它的鄰居也是它的兄弟——我離開內莫羅索（Nemoroso）的田園哀歌，只是為了將我山谷的回聲投向塞斯托斯（Sestos）那位無畏游泳者的嘆息。當時我知道我的心很快就會在赫羅（Héro）塔樓所在的地方跳動，我會聽到利安德（Léandre）死去的赫勒斯滂（Hellespont）海浪的喧囂嗎？

後來，當佛羅倫斯畫廊拱廊下展示的一本小書向我展示了貝爾納多·塔索（Bernardo Tasso，耶路撒冷神聖歌者的父親）的義大利詩節中重現的悲慘冒險時，我不得不在阿諾河畔重新發現這段冒險。

最後，克萊芒·馬羅（Clément Marot）以其天真的風格賦予了它們高盧式的押韻，並讓弗朗索瓦一世及其風流宮廷為這些虛構的愛情流下了眼淚。

穆賽烏斯什麼都不缺，甚至連……

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帕諾波利斯的農努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 740 他與維吉爾共同分享了一種奇特的榮譽，即被斯卡龍（Scarron）進行滑稽的改編。這位輕快而大膽的韻文作者，嘲笑一切事物，甚至嘲笑他那即將因幸運的寡居而步入最高命運的妻子，他也想嘲笑悲慘的希羅（Hero），正如他曾嘲笑不幸的狄多（Dido）一樣。

而在他門徒的這些勝利時刻，被輕視、被誤解的農努斯，卻在塵封中被蠹蟲啃噬而憔悴；直到如今，因我才華的匱乏（caret quia vate sacro，因為缺乏神聖的詩人），他仍悲哀地等待著，等待我那謙卑的散文試圖為他開啟文學世界的大門。

在農努斯學派的這幅簡略圖景中，讀者或許會自行注意到，後期大多數的希臘英雄詩人都是埃及人，且屬於上埃及，彷彿鄰近底比斯（Thebaid）苦行者那狂喜的生活，賦予了他們思想的昇華與冥想的習慣。誠然，他們將亞歷山大港教育與知識所能增添的一切真實內容融入其中。毫無疑問，這正是為什麼人們將興趣轉向酒神（Bacchus）——這位酒神頌之神、熱情之父——的事蹟，因為這些事蹟讓人想起亞歷山大大帝在希臘，甚至在埃及那廣受歡迎的征服行動。

最後，我談到士麥那的昆圖斯（Quintus of Smyrna），他在這裡確實代表了第五位詩人，我將他的花環編織在農努斯的頭上。他在卡拉布里亞（Calabria）被發現與特里菲奧多魯斯（Tryphiodorus）和科魯圖斯（Coluthus）並列，無論是因為主題的性質，還是抄寫員的一時興起，鞏固了他們的聯盟，這遠勝於年代學的順序，甚至勝於風格的類比。昆圖斯比他的兩位同僚更進一步，從他們被埋沒的修道院中帶回了「卡拉布里亞人」（Calaber）這個綽號，連同他的拉丁文稱呼，這是為了掩蓋「科因托斯」（Coïntos）這個定義不明的名稱，以及在無法發明其他名稱時的尷尬。我還要補充一點，這是由於十六世紀那場激烈的戰爭，當時人們將希臘名字改為「-us」結尾；這是一場全面宣戰的敵對行動，農努斯本人也因此深受其害。

科因托斯的《帕拉利波美那》（Paralipomena，即《荷馬史詩補遺》），若不願稱之為荷馬的廢料，那麼它與《酒神傳》（Dionysiaca）的相似之處僅在於其篇幅和詩行數量，儘管後者的數量是前者的三倍。這部「第二伊利亞特」模仿了第一部的一切姿態，甚至複製了節奏上的不規則，例如農努斯——這位長音節（dactyl）的公開捍衛者——一直嚴格避免的「元音衝突」（hiatus）和「揚抑格」（spondaic）詩行。

圖爾萊（M. Tourlet）先生說：「科因托斯具有高貴、熱情、靈感與天才；作品中瀰漫著一種健康的品味、有力的筆觸，以及真正史詩的基調（1）。」

我當然會謹慎地不從這位譯者的熱情中減損分毫，以免日後有人指責我在自己的事業中也有同樣的偏見。但撇開職業嫉妒不談，農努斯在我看來，始終比科因托斯更正確、更優雅、更悅耳，尤其是他不像科因托斯那樣奴隸般地抄襲荷馬的表達方式。科因托斯的簡樸，在試圖表現得原始時，無法在四世紀運作而不顯得生硬、粗糙，且帶有過多的古風。然而，我並非出於某種系統性的對立而對這位《伊利亞特》續寫者的特殊價值視而不見，他沒有前言，沒有對繆斯的呼求，沒有對主題的闡述——這些都是史詩的必備要素——而是直接從荷馬結束的地方開始敘述，正如義大利人馬菲奧·維吉奧（Mafféo Vegio）續寫了《埃涅阿斯紀》，英國人托馬斯·梅（Th. May）續寫了《法薩利亞》（Pharsalia）。我承認科因托斯的措辭有時充滿活力，甚至華麗，我也承認他在比較（史詩的魅力與消遣）方面，至少比我認為是其前輩的詩人有一定優勢，因為在我看來，《酒神傳》的作者對此太過節制了。

必須承認並冒險提出一個悖論嗎？在亞歷山大詩歌學派第二時期的所有作家中，無論是從年齡、風格的習性、美德還是惡習來看，最無可爭議地接近農努斯的人是克勞狄安（Claudian）：但由於他留給我們的作品幾乎全是拉丁文，我在這裡沒什麼可說的，除非是為了遺憾他那些關於尼西亞（Nicaea）和貝魯特（Berytus）的希臘文詩歌描述。如果這些作品能流傳下來，即使僅僅通過對照，也能為《酒神傳》（其中處理了相同主題）的年代提供一些線索。我只想指出，某些亞里斯塔庫斯（Aristarques）批評他過度使用的異國裝飾——他們說這不適合拉丁方言——在希臘語中卻顯得更為妥貼，因為東方的廣闊性適應了所有意象的豐饒。克勞狄安和農努斯都試圖通過豐富的色彩和過於高昂的表達（若非如此，有時會顯得誇張）來提升政治或神話的主題。兩者都過於偏愛一種虛假的宏大，在流暢而和諧、但有時單調的措辭下，過度發展了裝飾性與多產心靈的幻想；拉丁人擁有更多的能量、熱情與對崇高的追求，而希臘人則擁有更多的溫柔、情感與語言的濫用。我不知道未來會給農努斯留下什麼，如果他能被認真閱讀的話；但對於來自埃及的克勞狄安來說，能在斯塔提烏斯（Statius，最後一位羅馬英雄詩人）之後的三個世紀，以一種外語寫作並在羅馬英雄詩人中贏得名聲，且能讓一個即使是奴性的元老院在圖拉真廣場為他豎立雕像以延續其記憶，這無疑是一項不凡的功績。

在克勞狄安之後，我們還可以提到農努斯的同時代人奧索尼烏斯（Ausonius），提到他更多是為了不遺漏任何東西，而非為了比較。奧索尼烏斯當然擁有與帕諾波利斯詩人同等的博學與才智；但這種才智更多地源於人們普遍歸因於他出生地加龍河（Garonne）沿岸的影響，而非尼羅河畔——在那裡，智慧似乎在逃避西哥德人的入侵而尋求庇護。然而，如果我的同胞有時不那麼晦澀，我很樂意向他致敬西塞羅的這句話：「一個致力於事物而非辭藻的作家的疏忽，並不缺乏優雅（1）。」他的風格是痛苦的、困難的，有時像農努斯的風格一樣和諧流暢，卻顯得生硬。他們的共同點是，人們可以懷疑他們是否是基督徒。就奧索尼烏斯而言，讀他的《每日紀事》（Ephemerides）會讓人肯定，而瀏覽他的警句和百衲詩（centons）時又會讓人否定。但關於這一點，對於我們這兩位詩人來說，一切都是猜測；當在那個時代，如此多的黑暗籠罩著我們這個正迎來光明的西方時，我們又怎能對那即將失去光明的衣索比亞邊境所發生的事情感到驚訝呢？為了調和一切，我們有理由相信，正如農努斯一樣，奧索尼烏斯也曾按照聖貴格利·納齊安（St. Gregory of Nazianzus）的說法，「起初陷入錯誤的道路，隨後成為基督忠實而熱心的門徒（2）」。在那個時代，正如隨後的革命中一樣，許多有心有才的人也是如此，他們向唯一能安慰人的宗教尋求庇護，以抵禦他們那個時代的混亂與墮落，在經歷了異教徒或自由思想家（這兩個詞已成為同義詞）之後，最終成為了真誠的基督徒。

在農努斯那些被承認或被質疑的同時代人之後，再提一句他的朋友，我幾乎要說是他研究的競爭者——辛內修斯（Synesius）。是的，在這位出身於赫拉克勒斯的傑出非洲人辛內修斯身上，他起初迷戀神話思想與希臘的美好天才，後來能將真理帶到軟弱的阿卡狄烏斯（Arcadius）王座前，隨後成為他家鄉昔蘭尼（Cyrene）的主教，以勇氣捍衛它，以著作榮耀它，我依然看到了農努斯的一個形象和門徒，他欽佩農努斯，且必然了解他的晚年；因為即使在他那以柏拉圖式的語言表達基督教崇高形而上學的讚美詩中，在他那獻給獨一存在者、神之原則的阿那克里翁體（Anacreontic）抑揚格詩中，這位虔誠的主教似乎也受益於農努斯完善的方法，並展現了帕諾波利斯詩人剛剛開創的六步格（hexameter）優雅與和諧的一種反射（3）。

這種埃及文藝復興的一大特徵——我願稱之為古希臘文學的第四個也是最後一個階段——是對其前輩的深切尊重。它不僅向荷馬時代或伯里克利時代致敬並借鑒；它還向出現在它之前的亞歷山大詩歌學派致敬。事實上，似乎它在思想的矯揉造作和風格的誇張裝飾上，越是遠離原始時代的英雄簡樸或文明時代的宏大尊嚴，它就越是崇敬它們，並仔細地從中尋找模範。它不是去向自己那被屈辱的革命所玷污、被如此多奴性所污染的史冊中尋求靈感或光明；它不斷地回溯過去，以希臘的神話或歷史榮耀為食；我們必須感謝它沒有對自己的價值盲目，並且知道即使在模仿得如此遙遠時，也能求助於美的真正典範。如果我沒錯的話，這是一種對抗頹廢和抵禦惡劣品味入侵的傾向；因為只有卓越的心靈才懂得懷疑自己，並高尚地承認他們對前輩的一切虧欠。最原創的現代天才曾說：「我們無法走得比古人更遠；他們只給我們留下了追隨他們的榮耀（1）。」

[註：(1) Nec ingrata negligentia hominis de re, magis quam de verbis, laborantis. (Cic., de Orat., §23.)] [註：(2) S. Grég., Poëme sur sa vie, vers 35.] [註：(3) 在《拜占庭帝國史》（Histoire du Bas-Empire）中，有時冗長且不準確，在對辛內修斯的評價旁：「純潔、優雅、機智的作家，但隱喻用得太多……在基督教語言中，他保留了，可以這麼說，異教的口音。」讀到了對農努斯的評價：「農努斯的作品，在狄奧多西之後，以及一些希臘文韻文小說，沒有品味也沒有天才，不值得列入藝術作品之列。」如果我們不注意到勒博（Lebeau）是在1762年寫下這段話，即在農努斯周圍形成的第二次黑暗時期，我們可能會對這種嚴厲感到驚訝。毫無疑問，這位史學家從未讀過《酒神傳》，也沒有讀過他放在兩個狄奧多西之間的那些希臘文韻文小說，因為唯一留存下來的那些屬於十二世紀。]

XXIV.

農努斯的借鑒。他的模仿。《酒神傳》的巴薩里卡（Bassariques）。印度詩歌。 由於農努斯記憶力勝過創造力，為了讚美後者而犧牲前者，我當然不會否認他運用了前輩的神話傳統。在基督教時代的四世紀，他能將什麼思想產生的虛構內容，成功或適當地融入神話中呢？我覺得沒必要像某些德國摘要作者那樣，逐一追查他汲取傳說的考古學來源；我稍後只會指出主要的來源。人們主要指責他利用了某個狄奧尼索斯（Dionysos）的《巴薩里卡》；但由於我們既不知道這位作者的時代、國籍，甚至連名字都不夠清楚（或許與他的英雄名字混淆了），我們還沒有很好地確定這兩位酒神歌手中，究竟是誰啟發了誰。此外，我本人傾向於將領先的榮譽讓給薩摩斯人狄奧尼索斯，這對農努斯也不會造成太大的損害；因為《巴薩里卡》流傳下來的僅是孤立的詩行，甚至是殘缺的半行，大多是從拜占庭的史蒂芬（Stephanus of Byzantium）的引文中逃脫出來的。它們的價值純粹是民族誌學的，無法對作品的計劃或執行提供任何精確的概念。

「這些《巴薩里卡》，」威爾福德上校（Colonel Wilford）說（2），「包含了印度大戰《摩訶婆羅多》（Maha-Barata）的歷史，以希臘文寫成。它已經失傳；但從僅存的少量殘篇來看，這部作品似乎與農努斯的詩歌非常相似；《酒神傳》，他補充說，填補了梵文《摩訶婆羅多》的空白。」

瓊斯爵士（Sir W. Jones）對《酒神傳》有不同的看法，儘管他傾向於將其與另一部印度作品《羅摩衍那》（Ramayana）進行比較；他毫不懷疑，對這兩部詩歌進行持續的對照，將會確立酒神與印度最古老的英雄之一——羅摩（Rama）的同一性。

這種雙重系統遭到了威爾遜（H. Wilson）先生的反對。儘管他指責對手只讀了一半的《酒神傳》，但他承認自己也只是匆忙地瀏覽了它們，僅僅是為了對細節形成一個總體概念：這是一種便捷的方法，在我們這個時代已經完善，因為它甚至省去了翻閱的麻煩；它現在包括仔細閱讀目錄或章節標題：之後，這本書就被評判了。

[註：(1) La Fontaine, Note sur la fable 15 du liv. Ier.] [註：(2) Asiatic Researches, Calcutta, tom. IX.]

儘管進行了快速檢查，威爾遜先生似乎成功地確立了印度詩歌與《酒神傳》之間毫無相似之處，無論是在英雄、名字、屬性，還是在事件的進程上。當他試圖在現代地理中尋找第二十六卷印度人口普查中的城市和部落時，他就不那麼成功了；這部分是因為農努斯引用的名字幾乎都被《酒神傳》的抄寫員歪曲或希臘化了。

面對這個爭議點，我完全迴避，並退回到我對梵文的完全無知之後；然而，很難相信希臘——在亞歷山大遠征前後對印度知之甚少——或者即使是埃及——商業只帶給它不完美或誇張的概念——當時真的深入了這部最近才向我們揭示的神秘印度文學。我們不應忘記，希臘將其起源追溯到腓尼基人和埃及人，並聲稱通過赫拉克勒斯的功績，更重要的是通過酒神——這位卓越的文明天才——的勝利，反過來將光明傳播到了印度；但它並沒有保留恆河岸邊的原始記憶，其歷史傳統中幾乎沒有印度起源的明顯痕跡。

另一方面，我通過法語或英語翻譯閱讀的少量古印度詩歌，使我確信梵文詩歌，即使堆砌事實並誇大意象，卻簡化了風格，並節制了修辭和形容詞。它沒有阿拉伯或波斯詩歌中不斷閃耀的那種奇異的混亂和色彩的奢華。它的大膽在於想像力；但表達幾乎總是清晰而天真的，即使在最奇幻的描繪中也是如此；人們很難在農努斯身上找到這些古老印度史詩的特徵。

總而言之，農努斯本質上是模仿者，但他以自己的方式模仿；他有時削弱了他的模範，但那是因為他試圖讓它們重煥青春。他無疑是一位偉大的形容詞製造者：他確實用多種金屬鍛造它們，他的融合甚至有時延伸到動詞；但他從不使用那些填充用的形容詞、現成的綽號，或詩歌詞彙中神聖且被接受的不變屬性：他從荷馬那裡借用諺語式的短語或半行；但首先，這種情況很少發生；至於形容詞，他遠非從《伊利亞特》和《奧德賽》中汲取，甚至遠非採用他所模仿的其他詩人的形容詞，他將避免使用它們作為一條法則，而是以自己的方式產生一個等價物，或者更確切地說，創作一個新詞來更好地表達他的思想：這就是他慣用的程序，結果是研究他的詩歌是希臘語學者的一種極佳練習。就我而言，我的翻譯使我如此深入地了解了希臘詩律的秘密，並在我的記憶中裝滿了如此多的史詩表達，以至於閱讀偉大詩人對我來說從此變得不那麼費力，因此也變得更加甜美。

XXV.

農努斯史詩的計劃與特徵。 總體而言，那些在這種高級頹廢中，試圖用神話武器對抗基督教的英雄事蹟與垂死崇拜奇蹟的歌手們，無論他們是否像後者一樣，試圖在奧林匹斯山的廢墟上提升他們衰老的神譜，而辛內修斯當時已經將新宗教的座位置於諸天之上；或者像帕拉達斯（Palladas）（1）和保羅（Paul the Silentiary）一樣，將已經帶有基督教教義印記的道德，服務於神話的博學和希臘語言最後的優雅：所有這些希臘人，無論是異教徒、懷疑論者還是已經成為基督徒，都出自同一所學校，這所學校見證了聖貴格利·納齊安那樸實而繁花似錦的詩句的誕生，他是我們時代拉馬丁（Lamartine）將其推向如此高度的詩意與宗教冥想類型的優雅創造者；他們在同一位農努斯身上致敬了一位嚮導和模範，他在那個偉大的革新時代，將他的繆斯帶到了帕納塞斯山（Parnassus）如同帶到了各各他山（Calvary），並從兩個源頭汲取：因為，我們不能與他的現代德國評審們過多重複，他在《酒神傳》中，如同在《福音書釋義》（Paraphrase of the Gospel）中一樣，將節奏的藝術形式帶到了完美；並且，如果他有時以過度的強調損害了思想，他至少應歸功於他風格的旋律與潤色，而獲得了一種真正的原創性。

為了一位畢竟屬於低級世紀的詩人，付出了多少努力！而農努斯的兩萬六千行詩以兩部詩集的形式留存下來，而索福克勒斯的如此多悲劇和米南德（Menander）的所有喜劇卻消失了，這是多麼可惜！毫無疑問，這種補償並不令人滿意，我們的遺憾依然無法彌補；但這是否意味著，出於對古代藝術大師的排他性尊重，我們就必須讓他們那遲到且最後的模仿者在遺忘中憔悴？這位如此多和諧六步格的作者，或者，如果人們願意，這位如此多詩意神話、如此多優雅句式的收集者，是否應該因為這些句式有時被用來表達矯揉造作的思想，或者說得更好，他那個時代的珍貴荒謬，而默默無聞地消亡？

如果人們不想將《酒神傳》視為史詩，為什麼不在其中，在宗教和神話的外殼下，看到那些原始小說之一，那些與赫利奧多魯斯（Heliodorus）的《愛情故事》（Erotics）同時代或更早的作品，在情節和離題上更為豐富，或許類似於近年來篡奪了詩歌名稱的韻文小說；總之，一部長篇韻文戲劇，因其神聖和民族的性質而遠離米利都故事（Milesian tales），並以精美的詩句結構和持續的措辭基調，贖回了主題那過時的神話？

不，農努斯的作品中並沒有像人們所說的那樣，多部詩集合而為一；他有一種精確的方法，一個構思良好的計劃，繪製時沒有混亂，遵循時沒有混亂。他將其他地方以敘述呈現的內容付諸行動和前言，僅此而已。在展示這位造福的神之前，必須解釋他的力量將使世界從何種混沌中脫穎而出。因此，開篇便是善與惡的鬥爭，即朱庇特（Jupiter）對抗提豐（Typhoeus）；隨後是卡德摩斯（Cadmus）的嘗試，他跟隨哈耳摩尼亞（Harmonia），將腓尼基和埃及的崇拜與藝術帶入希臘中心。在扎格里烏斯（Zagreus）消失在泰坦（Titans）的陰謀中——邪惡因素的第二次努力——之後，偉大的酒神終於出現了，底比斯的酒神，由雷電孕育的文明天才；他逃脫了阿塔瑪斯（Athamas）的住所，逃脫了朱諾（Juno）的嫉妒，並在宇宙之母瑞亞（Rhea）身邊成長。隨後，這位神征服了地球的怪物禍害，使他的身體適應了戰鬥的輔助練習，並創造了葡萄，這是一種和平且具有征服力的武器。很快，他從世界各地聚集並在神聖種族的隊伍中招募了一支龐大的軍隊；他率領軍隊出發去征服印度，沿著亞歷山大走過的同一條路。隨後是阿斯塔西德湖（lake Astacide）和黎巴嫩山口的日子，這對酒神來說就是伊普蘇斯（Ipsus）和格拉尼庫斯（Granicus）的戰役：人們緩慢地跟隨葡萄在這次從尼科米底亞（Nicomedia）海灣底部到希達斯皮斯河（Ilydaspe）岸邊的華麗行程中的侵略性步伐，穿過敵人的埋伏，或茅屋與宮殿的款待。在印度，戰爭隨著所有的轉折、優勢、失敗、挫折、驚喜和策略而展開。最後，酒神獲勝，他在印度東方民族中建立了他的崇拜和帝國。從那時起，他回到地中海沿岸，那裡他除了慣常的隨從外沒有其他軍隊；他在途中訪問了泰爾（Tyre），他祖先卡德摩斯的故鄉，用他的禮物充實了輝煌的貝魯特和黎巴嫩山谷；然後，穿過奇里乞亞（Cilicia）和呂底亞（Lydia），他將他的影響和恩惠帶入歐洲，從伊利里亞（Illyria）和馬其頓（Macedonia）下到他出生的底比斯，在那裡他的神性和力量通過對一位不信國王的懲罰而顯現；他很快引導雅典進入他的奧秘，在納克索斯（Naxos）安慰了一位被遺棄的情人，因為他擁有擦乾眼淚和撫平痛苦的藝術。隨後，他在眾神之后權力的陸地中心阿爾戈斯（Argos）與他永恆的敵人朱諾鬥爭，征服了色雷斯（Thrace）的巨人或貧瘠的山脈，征服了帕勒內（Pallene）或其反抗耕作的土地；回到弗里吉亞（Phrygia），他奶媽庫柏勒（Cybele）的領地，他從那裡出發，在那裡他對抗了空氣中不健康的氣息並將其緩和，最終離開地球，在奧林匹斯山諸神中間佔據了一個寶座。

這一切，人們會同意，既不缺乏宏大，也不缺乏聯繫。這當然不是《伊利亞特》那種地點的統一或短暫的時間，那是諸神與英雄爭吵的最完美、最有秩序的圖景。《酒神傳》更接近《奧德賽》，那幅對人類生活磨難如此感人且多樣的畫卷，或是其不朽的續篇《泰勒馬克》（Télémaque）。

XXVI.

結論。 因此，這部如此漫長且有時如此困難的翻譯，我不能後悔我曾著手進行。我承認，這或許是我的藉口，為了支持和鼓勵我的勞動，我沒有那種激發並點燃荷馬史詩譯者的熱情。我的主要刺激是好奇心。在模仿這些幾乎總是溫和且很少為心靈強烈情感提供藉口的風格形式時，在分析這些精神飽滿、數量眾多、閃耀著意象的詩句時——正如一種語言的頹廢或枯竭所產生的那樣，但同時又缺乏開端或巔峰時期的能量——我的腦海中，除了詩意的色彩反射外，沒有閃耀的光芒。

好吧！我在我的文學幻想中固執到了這種地步，以至於只要能將我們神話知識的界限向後推動一點，或者減少農努斯反對者的數量，我就足以為自己能為他拿起武器並完成我危險的事業而感到自豪。畢竟，弄黑白紙的藝術難道僅僅是為了破壞名聲、誤導判斷、延續偏見，或者，如果人們願意，為了禁止任何被認為是世俗的人，即使未經審查，接近文學和科學的殿堂嗎？我難道不能反過來，用墨水填滿我的頁面來恢復一個名聲，平整通往帕納塞斯山的道路，並在那裡豎起一座被毀壞的祭壇嗎？

最後，當在我們喧鬧的首都這片學術和平繁榮的地區，我看到在與萬神殿（Panthéon）共享巴黎聖保護者名稱的圖書館外牆上——正如偽神的萬神殿在羅馬隱藏在聖瑪麗圓形大廳（Sainte-Marie de la Rotonde）的名義下——當我看到，我說，農努斯在陽光下以金字閃耀在所有世紀最偉大的作家之中，我構思了將他從他依然在被翻新的牆壁另一側塵封書架上沉睡中喚醒的計劃；我試圖將他從時間的鏽跡中解脫出來。將這門作為文明之母、並在十二百年中發出榮耀與自由最高貴聲音的美麗語言的紀念碑從黑暗中拯救出來，這是我至少認為，是在為榮耀人類思想和解放智慧做出貢獻。

750

帕諾波利斯的農努斯 聖約翰福音釋義 （摘自丹尼爾·海因修斯（Daniel Heinsius）的版本，題為：《神聖的亞里斯塔庫斯，或對農努斯約翰福音釋義的練習》，其中第一部分檢查了譯者，第二部分將他的解釋與神聖作者進行了比較；在兩部分中，聖福音作者的許多地方都得到了闡明。附有農努斯和聖福音作者的原文：以及三個索引；一個是敘爾堡（Sylburg）的農努斯希臘文索引，兩個是最近的亞里斯塔庫斯索引，一個是希臘文，一個是拉丁文。——萊頓，博納文圖拉與亞伯拉罕·埃爾澤維爾（Bonaventura et Abrahami Elzevir）印刷廠，1627年。）

帕諾波利斯的農努斯

聖約翰福音釋義

第一章

1-21 無始無終，不可捉摸，在不可言喻的開端中，道（Logos）與父同體，與父同齡，無母之子，且是自存之神的道，光，從光中發出的光。與父不可分割，坐在永恆的寶座上；且道是高天所生的神。2 這道從起初就與創造世界的神一同閃耀，比世界更古老。3 萬物皆藉著他而生，無生命的與有生命的；若沒有這勞作之道的言語，就沒有任何事物被造。4 在他裡面有賦予生命的生命，對所有人來說都是珍貴的，是短命人類的光。生命是萬物的養育者。5 在陰暗的世界中，天上的光輝閃耀著，照亮了大地，而黑暗並沒有領悟他。6 在蜜蜂採食的森林中，有一位山中漫遊者，荒野岩石的居民，原始洗禮的先驅；他的名字是神聖的約翰，拯救百姓者。7 這位堅定言語的使者站了起來，為要述說關於光的事實，使眾人藉著這一位先驅的聲音，能擁有正確的信心，那無限的、世界的母親。8 然而他並非那理性的光，而只是為了述說關於光的事實。

福音作者原文

1 太初有道，道與神同在，道就是神。 2 這道太初與神同在。 3 萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。 4 生命在他裡頭，這生命就是人的光。 5 光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。 6 有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰。 7 這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人藉著他可以信。 8 他不是那光，乃是要為光作見證。

751

752 諾努斯（NONNI PANOPOLITANI） [註：此處為希臘文詩體與拉丁文對譯，以下翻譯以希臘文原文語意為準]

9 願祂向眾人開啟那傳講神的話語之口，並顯明那未曾宣講之光的先鋒，向那領受神的百姓述說共同的見證。因為那與父同在、真實且原始的光，就是那獨生道，祂潔淨了世上所有的人，以屬靈的光芒照亮了來到世上之人的本性。10 然而，祂在不信的世界中卻是未被預見的，世界雖是藉著祂而造，但這迷途的世界卻不認識這位客旅。11 祂來到自己的地方，但祂自己的人卻以愚昧的狂亂，不將祂當作貴客來尊榮。12 然而，凡以明智的心靈接納祂、且心意未曾迷失的人，祂賜給所有人一個尊榮，就是被稱為永生神之父的兒女，13 這些人並非由肉身的生育所生，也不是出於人類意志的繁衍，更不是出於肉體情慾的婚床所耕耘，而是作為神未經耕耘的兒女而生。14 那本體自存的道成了肉身，神成為人，在不可言喻的連結中，將神聖的本體與必死的凡人形態結合在一起。神與人同住，我們以肉眼看見了祂的榮耀，如同從至高之父而來的獨生子的尊榮。祂充滿了恩典與父的真理。

15 關於這位道成肉身者，那純潔的先鋒約翰證實了這見證的聲音：這就是我在無可指責的言論中所說的那位：在我之後來的那位，祂在我之前，因為祂原是先於我的。16 因為我們眾人都從祂領受了神聖豐盛的恩典，這恩典取代了先前的恩典：17 因為父藉著摩西將律法的書賜給百姓，而恩典與真理則是藉著基督臨到世界。18 從來沒有人見過那自有的神；唯有那在父懷中、受神聖眷顧的獨生子，與無可指責的父同行，祂藉著自己的話語將神表明出來。19 這就是約翰以不朽的聲音所作的見證，這位忠信的真理宣講者，當希伯來人的百姓派遣利未人與警醒的祭司，前往荒野的林脊之處時，他如此宣告。

[福音書經文]

9 那光是真光，照亮一切生在世上的人。 10 祂在世界，世界也是藉著祂造的，世界卻不認識祂。 11 祂到自己的地方來，自己的人倒不接待祂。 12 凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作神的兒女。 13 這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。 14 道成了肉身，住在我們中間，（我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光），充充滿滿地有恩典有真理。 15 約翰為祂作見證，喊著說：「這就是我曾說：『那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。』」 16 從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩。 17 律法本是藉著摩西傳的；恩典和真理都是藉著耶穌基督來的。 18 從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。 19 約翰所作的見證記在下面：猶太人從耶路撒冷差祭司和利未人到他那裡，問他說：「你是誰？」

753

754 約翰福音釋義

第一章

那流亡的世人，居住在山間簡陋的屋宇中。那些前來探詢的神秘僕人以尖銳的言語問道：「你是誰？難道你是基督嗎？」20 這位宣講者以回應的聲音說，他沒有隱瞞，也沒有否認：「我不是基督君王。」21 希伯來人的隊伍再次派遣人去詢問這位神聖的人：「告訴我們，你是誰？你是那提斯比地出現的以利亞嗎？」他回答：「我不是那遲來的以利亞，並非重返人間。」那些腳步未洗的祭司們大膽地說：「難道你是那被稱為神所傳講的先知，是未來之事的使者嗎？」他以雙重的言語回答：「我不是以利亞，也不是那神聖的先知。」22 神所召的祭司群再次說：「你是誰？好讓我們回去向那些派遣我們前來的神秘僕人報告你的回答。對於探求的百姓，你對自己有什麼話要說？」23 他便從那古老神聖的書卷中，發出神所激發的聲音：「我是曠野中呼喊者的聲音，你們當修直全能君王的道路，為祂預備最妥當的途徑，正如博學的以賽亞在神聖的書卷中所寫的那樣。」

24 另一群不信的法利賽人被派遣前來，詢問這位智慧的神學家：「既然你不是基督，也不是以利亞，更不是那在靈裡沸騰、充滿神聖啟示的先知，那你為什麼要施洗？你憑什麼用水潔淨人？」26 這位神聖的人對他們的詢問發出聲音：「我用水給你們施洗；但那在我之後來的，今天就站在你們中間，祂的腳跟，我不配去觸碰，甚至不配為祂解開那神聖鞋子的帶子。」28 這些事發生在伯大尼，靠近那神聖的土地，在約旦河對岸。29 但當另一道曙光帶來了新的行程，純潔的約翰凝視著前方，看見了耶穌，祂正走近，他便伸出手指，向作見證的百姓指明：「看哪，那全能神身邊的羔羊。」

[福音書經文]

20 他就明說，並不隱瞞，明說：「我不是基督。」 21 他們又問他說：「這樣，你是誰呢？是以利亞嗎？」他說：「我不是。」「是那先知嗎？」他回答說：「不是。」 22 於是他們說：「你到底是誰？叫我們好回覆差我們來的人。你自己說，你是誰？」 23 他說：「我就是那在曠野有人聲喊著說：『修直主的道路』，正如先知以賽亞所說的。」 24 那些人是法利賽人差來的。 25 他們就問他說：「你既不是基督，不是以利亞，也不是那先知，為什麼施洗呢？」 26 約翰回答說：「我是用水施洗，但有一位站在你們中間，是你們不認識的， 27 就是那在我以後來的，我給祂解鞋帶也不配。」 28 這是約翰在約旦河外伯大尼施洗的地方作的事。 29 次日，約翰看見耶穌來到他那裡，就說：「看哪，神的神的羔羊，除去世人罪孽的！」

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756 諾努斯（NONNI PANOPOLITANI）

30 這就是我所說的那位：在我之後來的人，祂在我之前。31 我先前並不認識祂，但為了讓祂向以色列眾子顯明，我才來到這裡，在未受教導、不信且迷途的百姓中施洗。

32 他張開神聖的口，向所有探求的百姓，以那撫慰人心的聲音述說見證：他看見神的靈從天上的懷中降下，以那明智的翅膀震動，如同鴿子般的形狀，直到祂來到並停留在祂身上。33 我先前並不認識祂，但那差遣我用水施洗的，曾以祂那具啟示性的聲音對我說：那使人重生的身體，我將用水施洗，但你若看見神的靈降下並停留在誰身上，那人就是用聖靈施洗的。34 我親眼看見了，並作了真實的見證，這就是那永生神之父的兒子。35 但當另一道曙光再次帶來了清晨，這位神聖的人站著，他身旁有兩位基督的門徒，他們當時還不認識那神聖的形態。36 純潔的約翰看見基督走在可行的土地上，如同那高處戰車的御者，再次以熟悉的聲音喊道：「這位就是那屬天神所說的羔羊。」37 這兩位不迷失的人聽見了這位真實之人的神聖聲音，便跟隨在基督身後。38 祂轉過身，看見這兩位跟隨的門徒，便問道：39 「你們尋求什麼？」他們兩人對著詢問的君王，以和諧的聲音回答：「拉比（意即老師），你住在哪裡？」40 君王對他們說：「你們來看。」他們便來到祂住的地方，並得知祂住在哪裡。這些門徒在那一天留在了基督的屋內，與神親近。當時正是第十個時辰。

[福音書經文]

30 這就是我曾說：『有一位在我以後來，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。』 31 我先前不認識祂，如今我來用水施洗，為要叫祂顯明給以色列人。 32 約翰又作見證說：「我曾看見聖靈，彷彿鴿子從天降下，住在祂身上。 33 我先前不認識祂，只是那差我來用水施洗的、對我說：『你看見聖靈降下來，住在誰身上，誰就是用聖靈施洗的。』 34 我看見了，就證明這是神的兒子。」 35 再次日，約翰同兩個門徒站在那裡。 36 他見耶穌行走，就說：「看哪，這是神的神的羔羊！」 37 兩個門徒聽見他的話，就跟從了耶穌。 38 耶穌轉過身來，看見他們跟著，就問他們說： 39 「你們要什麼？」他們說：「拉比，在哪裡住？」（拉比翻出來就是夫子）。 40 耶穌說：「你們來看。」他們就去看祂在什麼地方住，這一天便與祂同住；那時約有申初了。

757

758 約翰福音釋義

第一章

41 有一個人來到這領受神的殿中，他是安得烈，那捕魚的人，在海上捕魚之後，是西門的兄弟；他是那被神所接待的人之一。他聽見約翰的聲音，便與同伴同行，靠近祂；兩人以同樣信靠的心跟隨基督。42 他先走，找到了他那在豐饒之海工作的兄弟西門，並以急切的言語說：「兄弟，我們遇見彌賽亞了，在希臘語中，祂被稱為基督，即神人。」43 說完，他便帶著兄弟來到耶穌居住的地方。基督以平靜的面容看見西門，以智慧的言語安慰他：「你是約翰的兒子，你是西門，那海上的勞動者；你將被稱為磯法。」接受這更新的名字，別人稱之為彼得；這名字將掩蓋西門那古老的名字；彼得這名字更為卓越，是堅固信心的標記。44 但當那鄰近的清晨以露水的光芒顯現時，耶穌在黑暗的夜晚之後，想要前往那多毛的加利利人的捕魚之城。祂在那裡遇見了腓力，君王命令他成為祂忠心的助手，跟隨祂的腳步：「你也跟隨我。」他聽見這話，便立刻以耳朵領受，並以腳步追隨那聲音。

45 腓力與安得烈、西門同住在伯賽大。46 腓力在茂密的樹下找到了拿但業，並以溫和的言語安慰他：「我們遇見了那位摩西在律法和先知書中所寫的，就是那被稱為聖潔的約瑟之子，拿撒勒人，神的兒子耶穌。」47 拿但業以敏銳的智慧對腓力說：「從拿撒勒還能出什麼好的嗎？」腓力以純樸的言語回答：「你來看。」48 君王向百姓指明那走近的拿但業：「這人是真實的以色列人，在他心裡沒有詭詐，也沒有彎曲的計謀。」49 拿但業聽見，驚奇地說：

[福音書經文]

41 有西門彼得的兄弟安得烈，是聽見約翰的話跟從耶穌的那兩個人之一。 42 他先找著自己的哥哥西門，對他說：「我們遇見彌賽亞了。」（彌賽亞翻出來就是基督）。 43 於是領他去見耶穌。耶穌看著他說：「你是約翰的兒子西門，你要稱為磯法。」（磯法翻出來就是彼得）。 44 又次日，耶穌想要往加利利去，遇見腓力，就對他說：「來跟從我吧。」 45 這腓力是伯賽大人，和安得烈、彼得同城。 46 腓力找著拿但業，對他說：「摩西在律法上所寫的和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。」 47 拿但業對他說：「拿撒勒還能出什麼好的嗎？」腓力說：「你來看。」 48 耶穌看見拿但業來，就指著他說：「看哪，這是個真以色列人，他心裡是沒有詭詐的。」 49 拿但業對耶穌說：「你從哪裡知道我呢？」耶穌回答說：「腓力還沒有招呼你，你在無花果樹底下，我就看見你了。」

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760 諾努斯（NONNI PANOPOLITANI）

「你從哪裡認識我？」君王以那充滿神聖的口吻對這人說：「在腓力呼喚你之前，當你在無花果樹下時，我就看見你在那裡，以我的眼睛和心靈注視著那不在場的你。」50 拿但業懷著信靠的心，因驚奇而以虔誠的手拍著那信實的額頭喊道：「拉比，你是天上隱密處的高位牧者，你是以色列的君王，你是基督，是永生神的道。無論如何，我都要稱你為以色列眾子的神與君王，並宣告你是永生神真實的兒子。」51 君王堅固了他，引導他進入更好的盼望：「你因聽見我說在無花果樹下看見你，就有了信心；你將看見比這更大的神蹟。」52 我實實在在地告訴你們，你們將看見天開了，神的使者在神聖的衝擊下，如同冠冕般飛翔，你們將看見天使的隊伍，藉著屬天的道路，在人子的服事中，降下並再次升回天上。

第二章

1 但當第三天的曙光標記了那婚禮，在加利利迦拿的土地上，那產生生命的婚禮是最初的開端：2 婚禮是幸福的，因為基督受邀成為那宴席的賓客，祂的門徒也按順序一同坐席；基督的母親、神的生母也來到婚禮，以純潔的手觸摸那婚禮的桌子，她始終保持著童貞。3 那香氣四溢的酒瓶因眾人頻繁的舉杯而空了。那些在宴席上歡樂的僕人，面對那乾涸的桌子，徒勞地觸摸著空杯。在婚禮那尚未完成的醉意與缺乏酒的桌子旁，母親對那知曉一切的基督說：「這婚禮需要你那驅除災禍的聲音，因為這裡缺乏那甘甜的酒。」4 基督對她說：「婦人，這與我有什麼相干？我那最後的時刻尚未到來。」

[福音書經文]

50 拿但業說：「拉比，你是神的兒子，你是以色列的王。」 51 耶穌對他說：「因為我說在無花果樹底下看見你，你就信嗎？你將要看見比這更大的事。」 52 又說：「我實實在在地告訴你們，你們將要看見天開了，神的使者上去下來在人子身上。」

第二章

1 第三日，在加利利的迦拿有娶親的筵席，耶穌的母親在那裡。 2 耶穌和祂的門徒也被請去赴席。 3 酒用盡了，耶穌的母親對祂說：「他們沒有酒了。」 4 耶穌說：「母親，我與你有什麼相干？我的時候還沒有到。」

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762 約翰福音釋義

第二章

5 馬利亞吩咐僕人去執行基督所說的一切。6 在牆邊按順序擺放著六口石缸，每口能容納兩三桶水，這是為了猶太人的潔淨禮，裡面盛著純淨的水。7 基督催促那乾渴宴席的僕人，發出那釀酒的聲音：「把這些缸倒滿水。」僕人便一個接一個地倒滿，直到水溢出缸口。8 突然間，神蹟發生了，那雪白的水變成了火紅的酒，那水透過缸口，流出了純淨酒的香氣。8 君王以那具啟示性的聲音吩咐宴席的總管：「從那家中的水缸汲取，送到宴席的主管那裡。」他們便用杯子汲取。9 當宴席的總管嚐到那變成紅酒的水時，他並不知道這酒從何而來；但那汲水的僕人卻知道，他們從石缸中汲取了那奇妙的水。10 宴席的總管將新郎叫來，對他說：「人都是先擺上好的酒，等客人喝足了，才擺上次等的；你卻把這上好的酒留到最後。」11 耶穌在加利利的迦拿行了這頭一件神蹟，顯明了祂的榮耀；祂的門徒就信了祂。12 此後，祂下到迦帕農，祂的母親、兄弟和門徒都一同前往；他們在那裡住了不多幾日。

[福音書經文]

5 他母親對用人說：「祂告訴你們什麼，你們就做什麼。」 6 照猶太人潔淨的規矩，有六口石缸擺在那裡，每口可以盛兩三桶水。 7 耶穌對用人說：「把缸倒滿了水。」他們就倒滿了，直到缸口。 8 耶穌又說：「現在可以舀出來，送給管筵席的。」他們就送了去。 9 管筵席的嚐了那水變的酒，並不知道是哪裡來的，只有舀水的用人知道。管筵席的便叫新郎來， 10 對他說：「人都是先擺上好酒，等客喝足了，才擺上次的，你倒把好酒留到如今！」 11 這是耶穌所行的頭一件神蹟，是在加利利的迦拿行的，顯出祂的榮耀來；祂的門徒就信祂了。 12 這事以後，耶穌與祂的母親、弟兄和門徒下迦帕農去，在那裡住了不多幾日。

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764 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） [註：此處為諾努斯《約翰福音改寫詩》之譯文與註釋，對照希臘文原文與拉丁文譯本。]

[13] 他並沒有在那裡停留多日；因為那時逾越節近了。他尊崇聖禮，與明智的同伴一同上到耶路撒冷的聖殿。 [14] 他在神聖的殿中，發現了牛群、成排的綿羊，以及斑點的鴿子；又見到兌換銀錢的人坐在那裡，桌上擺滿了財富，他看見一大群商人坐在高處，進行著買賣。 [15] 他用手編織了一條繩子，做成一條粗糙的鞭子，將牛群和羊群趕出那芬芳的殿宇；他將兌換銀錢的人那賺錢的桌子推翻，使桌上的錢幣散落一地。 [16] 他對賣鴿子的人喊道：「把這些東西從這石造的殿中搬走，不要因貪婪的心所驅使，將我父的殿當作買賣的場所；因為這是禱告的殿。」 [17] 門徒就想起經上所記的：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒。」 [18] 眾人便發出威脅的聲音問他：「你在猶太人面前顯出什麼奇異的神蹟，證明你有權做這些事？」 [19] 主對那爭論的群眾發出令人驚訝且難解的聲音說：「拆毀這殿，我必在三日內將它建立起來。」 [20] 眾人回答說：「這殿是所羅門用各種石頭裝飾而成的，歷經四十六年才建成，你竟要在三日之內將這被拆毀的殿重新建立起來嗎？」 [21] 但他所說的殿是指他的身體，基督將在第三日使之復活。 [22] 然而，當他從那不可回頭的深淵中，藉著某種使人復生的命運，從陰間歸來，重新披上他那古老而榮耀的屬天尊榮時，門徒才想起他曾說過這殿是指他的身體；他們便確信了那神聖經文中的話，並相信了耶穌所說的話。 [23] 他在神所建造的殿中，並走遍了耶路撒冷。

[福音書經文]

13 猶太人的逾越節近了，耶穌就上耶路撒冷去。 14 看見殿裡有賣牛、羊、鴿子的，並有兌換銀錢的人坐在那裡。 15 耶穌就拿繩子做成鞭子，把羊和牛都趕出殿去，倒出兌換銀錢之人的銀錢，推翻他們的桌子。 16 又對賣鴿子的人說：「把這些東西從這裡拿走！不要將我父的殿當作買賣的地方。」 17 他的門徒就想起經上記著說：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒。」 18 因此猶太人問他說：「你既做這些事，還顯什麼神蹟給我們看呢？」 19 耶穌回答說：「你們拆毀這殿，我三日內要把它再建立起來。」 20 猶太人便說：「這殿是四十六年才造成的，你三日內就再建立起來嗎？」 21 但耶穌這話是以他的身體為殿。 22 所以到他從死裡復活以後，門徒就想起他說過這話，便信了聖經和耶穌所說的。 23 當耶穌在耶路撒冷過逾越節的時候，有許多人看見他所行的神蹟，就信了他的名。

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766 約翰福音註釋——第三章 [23] 他仍在慶祝逾越節，那吃羔羊的祭司們正在舉行令人讚嘆的神秘節期；許多人將不信的狂熱拋諸腦後，信奉基督的名。 [24] 然而，他並不將自己的心託付給這些信徒。 [25] 因為他不需要聽別人說什麼，就能知道人的內心；他無需他人作見證，就能洞察人心；他憑藉自己的智慧，知道人內心深處隱藏著什麼，即使被沉默的衣袍所遮蓋。

第三章

[1] 有一個法利賽人，是猶太人的官，名叫尼哥底母，是個富有且守律法的人。 [2] 這位未經見證的旅人，在夜間來到基督那裡；他小心翼翼地走著，在夜色中來到光所在的地方。耶穌向這位忠誠的人講述了洗禮那神聖的光輝，用他的話語照亮了夜間前來的尼哥底母。這位敬畏神的人對他說：「拉比，多言的教導者，我們知道你是從神那裡來的教師，是人類生命的幫助者；因為若沒有神與他同在，凡人無法行出你所行的這些奇妙神蹟。」 [3] 耶穌用隱晦的話語對他說：「人若不從那賦予生命的生產之苦後，再次出生，就不能擁有進入天國的永恆基業。」 [4] 尼哥底母驚訝地喊道：「人既已年老，白髮蒼蒼，怎能再次經歷那遲來的出生之痛？難道他能不經由母親那古老的懷胎之腹，再次進入那賦予生命的子宮，看見那重生的律法嗎？」 [5] 耶穌回答，教導這位教師說：「人若不是藉著聖靈與水，在同一個律法中潔淨身體，領受那非由血氣所生的新生命——這乃是女性生產的屬靈象徵——他就無法領悟那未來永恆天國的榮耀。」 [6] 因為從肉身生的，就是肉身；而那從純潔洗禮中，由聖靈所生的，才是屬靈的。

[福音書經文]

24 但耶穌不將自己交託他們，因為他知道萬人； 25 也用不著誰見證人怎樣，因他知道人心裡所存的。

第三章

1 有一個法利賽人，名叫尼哥底母，是猶太人的官。 2 這人夜裡來見耶穌，說：「拉比，我們知道你是由神那裡來作師傅的；因為你所行的神蹟，若沒有神同在，無人能行。」 3 耶穌回答說：「我實實在在地告訴你，人若不重生，就不能見神的國。」 4 尼哥底母說：「人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」 5 耶穌說：「我實實在在地告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。」 6 從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。

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768 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） [7] 不要對這神聖的話語感到驚訝，我若對你們說，你們必須領受那從水而生的另一種出生。 [8] 聖靈以不可見的震動，隨意吹動；你聽見那屬天聲音的迴響，傳入你們的耳中，卻無法用肉眼看見它從何而來，往何處去。凡從聖靈而生的人，也是如此。 [9] 耶穌說完，尼哥底母回答：「這些事怎能發生呢？」 [10] 基督發出神聖的聲音：「你是以色列的教師，還不明白這些事嗎？這些事對你來說是隱藏的，你竟不知道我的心意？」 [11] 我實實在在地告訴你，我們所知道的，我們就說；我們所看見的，我們就見證；你們卻不領受我們的見證。 [12] 我對你們說地上的事，你們尚且不信，若我對你們說天上的事，你們怎能相信呢？ [13] 除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天。 [14] 摩西在曠野怎樣舉蛇，那毀滅人的蛇，有著木頭與荊棘的形狀；人子也必照樣被舉起，作為醫治那吞噬肢體之疾病的良藥，以那蛇的形狀來消除痛苦。 [15] 好叫凡以信心的律法領受他的人，都能看見那賜予永恆生命的寧靜。

[福音書經文]

7 我說『你們必須重生』，你不要以為希奇。 8 風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去；凡從聖靈生的，也是如此。 9 尼哥底母問他說：「怎能有這事呢？」 10 耶穌回答說：「你是以色列人的先生，還不明白這事嗎？」 11 我實實在在地告訴你，我們所說的是我們知道的；我們所見證的是我們看見的；你們卻不領受我們的見證。 12 我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？ 13 除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天。 14 摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起， 15 叫一切信他的都得永生。

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770 約翰福音註釋——第三章 [16] 神愛世人，甚至將他獨生的道——兒子，賜給這四方的世界，好叫凡領受他的人，改變那反覆無常的本性，將自己降服於堅定的信心之下，進入那屬天生命的永恆行列，居住在充滿生命之樹的樂園中。 [17] 因為神差遣他的道——兒子到世上來，不是要審判世人，而是要藉著他拯救那墮落的人類。 [18] 凡以堅定之心領受他的人，拋棄那空中不信的狂風，擁有純正的信心，就不被審判；但若有人將那受迷惑的目光投向肉身，大膽地張開那抵擋神之口，這人已經被審判了，因為他心裡遲鈍，尚未領受信心，也沒有改變他的意念，不信那至高神之獨生子的名。 [19] 這就是那不敬虔世界的審判：光從天上來到世上，但那動盪不安的人類，比起光，更愛黑暗，因為他們的行為是邪惡的。 [20] 凡作惡的人，都恨光，不來到光前，免得他的行為被揭露，因為他的行為是在隱密的沉默中完成的。 [21] 但凡行真理的人，必來到光前，好顯明他所做的一切，都是在神裡面完成的。 [22] 之後，他離開了加利利的土地，進入猶太人的聖地。神與他的門徒留在那裡，居住在異鄉。他用智慧的洗禮，潔淨了附近各族人民心中污穢的罪。 [23] 那時，神聖的約翰也在靠近撒冷的地方，用水施洗，那裡有許多水。那裡有源源不斷的河流，水流豐沛，足以供應眾人。人們圍繞著這位敬虔的先知，藉著悔改，洗淨了他們的罪惡。

[福音書經文]

16 神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。 17 因為神差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。 18 信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了，因為他不信神獨生子的名。 19 光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗，定他們的罪就是在此。 20 凡作惡的便恨光，並不來就光，恐怕他的行為受責備。 21 但行真理的必來就光，要顯明他所行的是靠神而行。 22 這事以後，耶穌和門徒到了猶太地，在那裡居住，施洗。 23 約翰在靠近撒冷、哀嫩也施洗，因為那裡水多，眾人都去受洗。 24 那時約翰還沒有下在監裡。

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772 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） [24] 那時，神聖的約翰還未被投入那導向死亡的監獄中。 [25] 約翰的門徒與一個猶太人之間，發生了關於潔淨的爭論。 [26] 他們急忙來到這位神聖的人面前，懇求道：「拉比，那位在約旦河外與你同在，你曾為他作見證的人，看哪，他正在施洗，眾人都往他那裡去了。」 [27] 這位真實的人回答說：「若不是從天上賜下來的，人就不能得到什麼。」 [28] 你們自己可以作見證，我曾說過：我不是基督，我只是在他面前被差遣的先鋒。 [29] 娶新娘的是新郎；新郎的朋友站在那裡聽他的聲音，因聽到那熟悉的聲音而喜樂，這就是我的喜樂，已經滿足了。 [30] 他必興旺，我必衰微。 [31] 那從天上來的，是在萬有之上；那屬地的，就是屬乎地，說屬地的話。那從天上來的，是在萬有之上。 [32] 他將所見所聞的見證出來，只是沒有人領受他的見證。 [33] 那領受他見證的人，就印證神是真的。 [34] 神所差遣的，就說神的話；因為神賜聖靈給他是沒有限量的。 [35] 父愛子，已將萬有交在他手裡。 [36] 凡信子的人，有永生；不信子的人，不得見永生，神的震怒常在他身上。

[福音書經文]

25 約翰的門徒和一個猶太人辯論潔淨的禮， 26 就來見約翰，說：「拉比，從前同你在約旦河外、你所見證的那位，現在施洗，眾人都往他那裡去了。」 27 約翰說：「若不是從天上賜的，人就不能得什麼。 28 我曾說：『我不是基督，是奉差遣在他前面的』，你們自己可以給我作見證。 29 娶新婦的就是新郎；新郎的朋友站著，聽見新郎的聲音就甚喜樂。故此，我這喜樂滿足了。 30 他必興旺，我必衰微。」 31 從上頭來的，是在萬有之上；從地上來的，是屬乎地，他所說的，也是屬乎地。從天上來的，是在萬有之上。 32 他將所見所聞的見證出來，只是沒有人領受他的見證。 33 那領受他見證的，就印上印，證明神是真的。 34 神所差來的，就說神的話，因為神賜聖靈給他是沒有限量的。 35 父愛子，已將萬有交在他手裡。 36 信子的人有永生；不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上。

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774 約翰福音註釋——第四章 [32] 凡以堅定的信心領受他的人，必看見永生，擁有那與永恆同在的尊榮；但那傲慢而不信永生之神兒子的，至高神的震怒必臨到他，使他受苦。

第四章

[1] 當主知道法利賽人聽見他比約翰收了更多門徒，並施洗時（[2] 其實不是耶穌親自施洗，而是他的門徒），[3] 他就離開了猶太，又往加利利去。 [4] 他必須經過撒馬利亞，那與中間地帶接壤的土地。 [5] 他來到撒馬利亞的一座城，名叫敘加，靠近雅各給他兒子約瑟的那塊地。 [6] 那裡有雅各井，耶穌因走路困乏，就坐在井旁。那時約是第六時。 [7] 有一個撒馬利亞婦人，帶著慣用的水罐來打水。主向她要水喝：「撒馬利亞婦人，我來到你的家鄉，請給我這口渴的旅人一點水喝。」他當時獨自坐著，[8] 因為他的門徒進城去買食物了。 [9] 那婦人驚訝地問道：「你既是猶太人，怎麼向我這撒馬利亞婦人要水喝呢？」因為猶太人和撒馬利亞人沒有來往。

[福音書經文]

1 主知道法利賽人聽見他收門徒，施洗，比約翰還多， 2 （其實不是耶穌親自施洗，乃是他的門徒施洗，） 3 他就離了猶太，又往加利利去。 4 必須經過撒馬利亞， 5 於是到了撒馬利亞的一座城，名叫敘加，靠近雅各給他兒子約瑟的那塊地。 6 在那裡有雅各井；耶穌因走路困乏，就坐在井旁。那時約有午正。 7 有一個撒馬利亞的婦人來打水。耶穌對她說：「請你給我水喝。」 8 那時門徒進城買食物去了。 9 撒馬利亞的婦人對他說：「你既是猶太人，怎麼向我一個撒馬利亞婦人要水喝呢？」原來猶太人和撒馬利亞人沒有來往。

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諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 776 與其他人混雜，按共同的律法在飲食上彼此往來，撒馬利亞人也是如此。10 基督對她說了一句隱晦的話：若你曉得至高神的恩典，若你曉得那恩賜，以及那對你說「給我這口渴的人喝點暫時的水」的人是誰，你必會以樂意的心向祂祈求永恆的活水，而祂必能賜下這智慧的飲料。11 那婦人並不明白這賜生命的水，便說：主啊，驚奇抓住了我；因為你沒有圓形的汲水桶，也沒有繩子，好讓你放入深處，用交替的手從那深邃的懷抱中汲取異樣的水；這井極深；你從這地上的懷抱中，怎能汲取這奇異的生命之水，而你自己卻有別的飲料？12 難道你比我們那有男丁的祖先雅各還大嗎？他賜給我們這口井作為撒馬利亞土地的禮物，他自己、他的孩子、山地牧養的族類，以及四足的群畜，都喝這井裡滋養的、盟約所定的水？13 耶穌教導那被喚醒的婦人，將她從昏暗中引向光明：凡喝這地上坑洞中暫時的水，或這卑微河流之甘甜水的人，必再口渴：14 但我所賜給他的，他喝了那屬天的水，就永遠不再口渴：反倒在他心裡將會有湧流，以智慧的跳躍，從那內在隱藏之源頭的屬神衝力中，湧出那屬靈深處的活水，這水是永生的，而非地上的河流。15 婦人便以懇求的聲音請求耶穌：主啊，請賜給我這水喝，這與地上的泉源不同，好叫我喝了之後永遠不再口渴，也不再來到這裡，被迫從深處的坑洞中汲取水。她說。16 耶穌以一句回應的話，試探這有多位丈夫的婦人：去，叫你的丈夫來；並從城裡快快地用急促的腳步再回到這裡來。祂說。17 那撒馬利亞婦人對於多種婚姻的事一無所知，便撒謊說出了真實的話：我沒有丈夫，我怎能叫丈夫到你這裡來？因為我沒有親愛的丈夫。18 神便責備了那婦人：我知道，婦人，在五個之後，你現在的第六個並非你的丈夫。

（福音書經文）

10 耶穌回答說：你若知道神的恩賜，和對你說「給我水喝」的是誰，你必早求祂，祂也必早給了你活水。 11 婦人說：先生，沒有汲水器，井又深，你從哪裡得活水呢？ 12 我們的祖宗雅各將這井留給我們，他自己和兒子並牲畜也都喝這井裡的水，難道你比他還大嗎？ 13 耶穌回答說：凡喝這水的還要再渴； 14 人若喝我所賜的水就永遠不渴。我所賜的水要在他裡頭成為泉源，直湧到永生。 15 婦人說：先生，請把這水賜給我，叫我不渴，也不用來這裡打水。 16 耶穌說：你去叫你丈夫也到這裡來。 17 婦人說：我沒有丈夫。耶穌說：你說沒有丈夫是不錯的。 18 你已經有五個丈夫，你現在有的並不是你的丈夫。你這話是真的。

177

778 約翰福音釋義（第四章） 一個接一個：而你現在所擁有的，並不是合法的丈夫：這話你對我說得很真實。19 那卑微的撒馬利亞婦人驚訝地以婦人的聲音回答：主啊，我認出你是一位說神話語的先知。20 我們的祖先登上這些山，在冒煙的岩石旁彎下頸項，並以潔淨的祭物平息神的怒氣；而你們卻說，在耶路撒冷的山頂下有另一個合適的地方，是神所關心的旨意所在，在那裡，人必須在神所建立的祭壇旁，作為祈禱的見證，彎下那屈服的頸項，低頭俯伏。21 王便回答說：撒馬利亞婦人，你要相信我這無誤的話，那服事新生命的時候即將來到，22 敬虔的引導者，那時你們不再以神秘的技藝，在你們的山上那蒙神呼召的祭壇旁，也不在耶路撒冷高聳的山峰下，用公牛的血獻上那牽引著角的奠祭，彎下那支撐著膝蓋的岩石來祈求。22 你們確實是按著那心靈迷失的、異樣的律法，那你們在心中所不認識的，僅僅在聽聞上尊崇，完成了那真實話語的模仿影像；而我們卻在潔淨的祭壇上點燃奧秘，以我們所知的祭司之聲歡呼，並以智慧的話語讚美那自有的神。23 但那以智慧的儀式敬拜的時刻即將來到，並且現在已經臨近，那時真實的敬拜者將會與神一同彎下那祈求的頸項，那因低頭而彎曲的頸項，眾人都要在真理和聖靈中敬拜。因為至高統治者神所尋求的，正是這樣的敬拜者，他們在祂面前，以屬神的靈和見證真理的聲音，將那連結的膝蓋彎曲在地上，臉面俯伏在地面上。24 神是真實的靈，從那裡，時間將人吸引過來，將真理與靈混合在同一個渴望中，去尊崇那永恆世界的創造主神。她說：25 那無知的婦人，以預言般的聲音對基督談論基督；她說那世界的幫助者將會遲遲而來，卻不知祂就在身邊：主啊，我們從律法先祖的聽聞中得知，神聖的彌賽亞將要來臨，百姓稱祂為基督；而當祂來臨時，祂將會教導我們這些無知的人一切真理。婦人說：26 基督便以見證的話語回答，將那會說話的手指指向那無言的鼻樑：我這對你說話的，就是基督。你用眼睛看著我，這是我，你用耳朵聽著的，也是我。40 我就是基督，沒有第二個人會來。

（福音書經文）

19 婦人說：先生，我看出你是先知。 20 我們的祖宗在這山上禮拜，你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷。 21 耶穌說：婦人，你當信我。時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。 22 你們所拜的，你們不知道；我們所拜的，我們知道，因為救恩是從猶太人出來的。 23 時候將到，如今就是了，那真正拜父的，要用心靈和誠實拜祂，因為父要這樣的人拜祂。 24 神是個靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實拜祂。 25 婦人說：我知道彌賽亞（就是那稱為基督的）要來；祂來了，必將一切的事都告訴我們。 26 耶穌說：這和你說話的就是祂。

779

780 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 41 我就是基督，沒有第二個人會來。 27 彼得雖然大膽，卻沒有問祂，也沒有人敢問祂，祂在尋求什麼？或者為什麼與她交談？28 那婦人以更快的腳步走去，將水罐留在那領受神的井旁，轉向城裡，對所有的市民說：29 來，看看那預言的先知，他告訴了我我所做的一切。難道這就是那被稱為大衛那優秀後裔之子的那一位嗎？30 撒馬利亞人聽到了這消息，便一同急促地趕路，從城裡走向那神聖泉源的入口，被那令人心靈愉悅的話語所激勵，奔向神。 31 在這中間的時間，在那些如密雲般擁擠的人群來到城外之前，他們圍住了基督，門徒們便對祂說：拉比，請吃這些。32 那移動的手，在無聲而有智慧的見證中，拒絕了那短暫的食物，說道：我帶著另一種生命之糧，是你們在心中所不知道的。33 他們便彼此說：難道有別的本地人給祂吃了什麼嗎？34 那愛父的王以不同的心境說道：我的食物就是話語；我的飲料，就是父的作為；我的食物僅僅是，如何完成我父那不變的渴望，並成就那屬神的工作。35 你們難道不是都以同一句話交流，身為時令的專家，知道那四個月的循環、風暴般的路程還剩下，而那結滿榮耀果實的夏天即將來到嗎？看哪，你們所有人都將視線的圓圈抬向對面的城，看那城市如何因潔白的莊稼而戰慄，並渴望那人類雄辯的收割，看那麥穗如何智慧地生長。36 若有人用嘴唇，而非雙手，舉起那會說話的鐮刀，收割了鄰近土地上敬畏神的莊稼，他便得了工價；並為父神保守那活著的，在不停止的時間裡聚集那有智慧的果實，好叫那撒種的和那收割神聖草場的，一同歡喜，並向父獻上忠實的祭物，尊崇那敬虔的耕種者與收割者。37 因此，這句真實的話語是：

（福音書經文）

27 當下門徒來了，就希奇耶穌和一個婦人說話；只是沒有人說：你是要什麼？或說：你為什麼和她說話？ 28 那婦人就留下水罐子，往城裡去，對眾人說： 29 你們來，看一個人，他將我素來所行的一切事都給我說出來了，莫非這就是基督嗎？ 30 眾人就出城，往耶穌那裡去。 31 這其間，門徒對耶穌說：拉比，請吃。 32 耶穌說：我有食物吃，是你們不知道的。 33 門徒就彼此對問說：莫非有人拿什麼給他吃嗎？ 34 耶穌說：我的食物就是遵行差我來者的旨意，做成他的工。 35 你們豈不說「到收割的時候還有四個月」嗎？我告訴你們，舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。 36 收割的人得工價，積蓄五穀到永生，叫撒種的和收割的一同快樂。 37 俗語說「那人撒種，這人收割」，這話可見是真的。

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782 約翰福音釋義（第四章） 一個人耕種，將糧食的種子撒在溝裡，而另一個戴著冠冕的收割者將會收割麥穗。38 其他的農夫在話語的溝壑中勞苦，直到他們撒下了果實；但我差遣你們這些不勞苦的人，進入別人勞苦的工中，用口去收割那準備好的果實行列，你們既沒有撒種，也沒有灌溉那草場。39 許多居民因聽見那喚醒心靈的婦人所說的見證，說「他告訴了我我所做的一切」，便將那容易相信的流浪百姓，建立在信心堅固的根基上。40 但當那同心合意的撒馬利亞人來到祂面前時，他們以仁慈的話語懇求基督留在那裡；王便在鄰近的泉源旁休息，並迅速地走進城裡，沿著同伴的路徑前行。神便留在那裡，直到那一個接一個的晨曦，以急促的旋轉過去。43 兩天之後，王以急促的腳步，離開了那被居民拒絕、聽從耳朵的教導，轉身離開，又回到了那愛基督的加利利人的土地上。44 祂沒有踏入自己那嫉妒的家鄉：因為祂深知同鄉人的習性，說了一句真實的見證話，即先知在自己的家鄉不能得到顯赫的尊榮。45 但當耶穌來到加利利的住處時，那愛神的加利利人便歡喜地接待了祂，因為他們看見了祂在耶路撒冷節期中所做的一切，當那些敬虔的母親們帶領著神聖節日的行列時，他們也曾去參加那節日。46 耶穌來了，並住在那裡，就在那迦拿的土地上，祂曾在那裡將黃色的水變為酒的流動，改變了那雪白的本性。有一位管理軍隊的王室官員，他的兒子在海邊的迦百農，因病而躺臥，那沉重的膝蓋被束縛著。那愛孩子的父親，與那受鞭打的兒子一同被同樣的火焰折磨，甚至更甚。47 這人聽說了，便跑到迦拿的土地上；他懇求那近在眼前的耶穌，救救他年輕的兒子，

（福音書經文）

38 我差你們去收你們所沒有勞苦的；別人勞苦，你們享受他們所勞苦的。 39 那城裡有好些撒馬利亞人信了耶穌，因為那婦人作見證說：他將我素來所行的一切事都給我說出來了。 40 於是撒馬利亞人來見耶穌，求他在他們那裡住下，他便在那裡住了兩天。 41 因耶穌的話，信的人就更多了， 42 便對婦人說：現在我們信，不是因為你的話，是我們親自聽見了，知道這真是救世主。 43 過了那兩天，耶穌離了那地方，往加利利去。 44 因為耶穌自己作過見證說：先知在本地是沒有人尊敬的。 45 到了加利利，加利利人既然看見他在耶路撒冷過節所行的一切事，就接待他，因為他們自己也是去過節的。 46 耶穌又到了加利利的迦拿，就是他從前變水為酒的地方。有一個大臣，他的兒子在迦百農患病。 47 他聽見耶穌從猶太到了加利利，就來見他，求他下去醫治他的兒子，因為他兒子快要死了。

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784 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 走向那鄰近城市的傾斜地帶。48 王以責備的話語對他說：若你們看不見我那多樣的神蹟，你們絕不相信。49 那人被燃燒的熱病所折磨，流著滾燙的眼淚說：王啊，快下去，離開迦拿的土地，在我兒子因缺乏你的話語而死之前。50 王以祂那賜生命的話語堅固了他：去吧，你會發現你心愛的兒子活著且平安；在你們的桌旁，與你的兒子一同歡宴吧。王說；那人急忙相信了耶穌所說的話；並懷著信心的盼望前行。51 當他走在漫長的歸途中時，僕人們歡喜地迎上來；那人並沒有詢問他那高興的僕人，而是從臉色上，以智慧的沉默認出他的兒子活著。他們一同來到，以喜悅的話語對他說：你那愛孩子的，你那腳步輕快的兒子活著，現在比以前更健康了。52 他便歡喜地詢問僕人關於那得救的時刻，在那時刻他獲得了更輕快的生命平靜。僕人們一同發出同一個聲音：當昨天的第七個時辰，那生命之光走過時，熱病就離開了你的兒子。53 那人便自悟地認出了那減輕痛苦的時刻，在那時刻，王以賜生命的話語說：回到你的家，你的兒子平安無事。他以潔淨的心靈接受了那不可動搖的信心，他自己，以及他所養育的所有人，都因那見證的話語，被繫在信心堅固的軛上，將全家引向那無可指責的敬虔之路。54 這是耶穌在迦拿的土地上，在城牆堅固的加利利，所行的第二個神蹟，祂從猶太走來，來到那擁有傑出少年、長髮加利利人的城市，在先前那渴望婚姻的酒之神蹟之後，將水變為紅色的酒流。

第五章

1 耶穌上升到那靠近天空的房屋，那裡閃耀著石頭多樣色彩的光輝。2 在那靠近水邊的羊門旁，有五個寬闊的門廊，由精巧的石頭所構成，有高聳的拱頂，那裡有寬闊的池子：3……

（福音書經文）

48 耶穌就對他說：若不看見神蹟奇事，你們總是不信。 49 那大臣說：先生，求你趁著我的孩子還沒有死，就下去。 50 耶穌對他說：回去吧，你的兒子活著！那人信耶穌所說的話，就回去了。 51 正下去的時候，他的僕人迎見他，說他的兒子活著。 52 他就問什麼時候見好的。他們說：昨日未時，熱就退了。 53 他便知道這正是耶穌對他說「你兒子活著」的時候；他自己和全家就都信了。 54 這是耶穌在加利利行的第二件神蹟，是他從猶太回去以後行的。

第五章

1 這事以後，到了猶太人的一個節期，耶穌就上耶路撒冷去。 2 在耶路撒冷，靠近羊門，有一個池子，希伯來話叫作畢士大，旁邊有五個廊子。 3 裡面躺著瞎眼的、瘸腿的、血氣枯乾的許多病人。

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783 約翰福音釋義

第五章

48 4 當那受苦的人，

看見水自動湧動， 當他用那波動的洗禮潔淨身體， 便甩掉了那因熱病而生的波浪， 看見那比醫生更能止痛的水。 5 有一個人，長久受苦，在那鄰近的泉水旁， 在疾病中度過了三十個年頭， 再加上八個循環往復的歲月。 6 耶穌看見他躺在慣常的床上，一動也不動， 便察覺到他因長期的病榻， 雙膝已被那難以克服的疾病所束縛。 主便問他，發出憐憫的聲音： 「你想要痊癒嗎？」7 那病人， 從虛弱的胸膛中，艱難地拉出受壓的氣息， 用那微弱且遲緩的聲音回答說： 「主啊，我需要一位慈愛的看護； 因為我沒有人可以幫忙，當我看見那泉水 因神聖的攪動而自動翻騰時， 能把我輕輕地放入那神聖的池中。 當我正要移動那無力的腳時， 另一個比我更輕快的人，以敏捷的動作， 搶先下到那湧出泡沫的池中。」 8 主便用祂那賜生命的聲音鼓勵他： 「起來，拿起你的床，輕快地走吧。」 9 那病人跳了起來，將腳踏在地上， 站住了；他拿起那放在肩上的床， 走進那寬敞的屋子，擺動著不習慣的雙膝， 扛著那因勞苦而沉重的肩上床。 那時正是安息日。 10 在那石砌的殿中， 看見那人，他曾被那因古老疾病而 受苦的身體所折磨，主用話語迅速地醫治了他， 他們便問：「是誰用祂那發號施令的聲音， 叫你扛著床，轉身行走？」 11 他便用那順服神、充滿智慧的話語回答那些嫉妒的人： 「那使我從床上重新站起來的， 就是祂叫我拿起床來行走的。」 12 猶太人的群眾又傲慢地問他： 「那用無畏的聲音叫你的人是誰： 『起來，拿起你那扛在肩上的床走吧』？」 13 那人並不知道醫治他疾病的是誰。 14 後來，耶穌在石砌的殿中看見他， 提醒他過去的罪惡，那是疾病的懲罰， 基督用那作見證的話語告誡他： 「看哪，你已痊癒，有了病；不要再 犯別的罪，免得你遭遇更壞的事。」 15 那大膽的報信者回到希伯來人那裡， 向那拒絕並嫉妒的群眾喊道， 說耶穌憑祂那神聖的聲音，使他自動痊癒， 並使那遲緩的行路者，扛起了那曾載著病痛的床。 16 因此，希伯來人以瘋狂且愚蠢的怒氣， 逼迫耶穌，因為祂在神聖的殿旁， 當安息日的時候，急於完成這些事， 當眾人因世俗的勞苦， 將工作交給那閒散的荊棘時，唯有祂不守規矩。 17 耶穌發出那高貴的聲音說： 「直到如今，父在慣常的世界中作工， 以對稱的作為，我也作為子，編織這工作。」 18 因此，希伯來人以詭詐的毀滅意圖， 想要殺害基督，因為祂不僅想要廢除 那守安息日所規定的光輝， 而且在神聖的晨光之後， 稱神為祂那自有的父， 使祂自己的榮耀與天上的君王相等。 19 耶穌說：「阿們，當作見證， 子憑自己的意願什麼也不能做， 除非祂看見那成就的父。 因為父所做的一切工作， 子效法那作為父的神，也照樣做。」 20 因為父愛祂的子；祂所做的一切， 都指給愛子看；祂還要指給祂看更大的事， 好讓你們因更完美的工作而驚奇。 21 因為正如父在死後叫人復活， 使那不動的人體重新獲得生命， 同樣地，子也叫祂所願意的人復活， 使那腐朽的人體重新聚集。 22 因為父不審判任何人；但祂已將 一切審判的權柄賜給了子， 23 好讓眾人尊敬子，如同尊敬祂的父一樣。 若有人心懷不穩，既不尊敬父的 道（子），也不尊敬父。 24 阿們，這堅定的話語再次作為見證， 無論是誰，若以順服的心接受 我們的言語，並信靠我的父， 就不至於進入審判，而是進入那 永恆的生命，那時間無法毀滅的生命， 從死亡中轉回。 25 因為那不可預見的、使人重生的、叫死人復活的時刻， 將會遲遲來到，那時那無聲的死人， 將從那無法回頭的深淵中再次活過來， 眾人都將聽見我那驅逐死亡的聲音， 那是那賜生命的父之獨生子的聲音。 26 因為正如父擁有那世界的母體生命， 從中祂賜給眾人生命的氣息， 同樣地，祂也賜給那掌管萬有的子，以擁有生命， 27 並賜給祂那神聖的、至高的尊榮， 以及按祂所願執行審判的權柄， 因為祂被稱為那帶給人類生命之子。 28 不要驚奇，若我說出那將要發生的神聖宣告， 因為最後的時刻即將來到， 現在已經臨近，那時眾死人， 聽見那賜生命者從無法回頭的墳墓中發出的聲音， 領受了基督那神聖的迴響， 將從四面八方湧現， 29 一個接一個，將那重生的腳步， 踏在古老的土地上； 那些曾進行無可指責的忠信競賽的人， 將復活進入永生；而那些曾以 偏離正道的瘋狂，進行那多舛生活的人， 將復活進入審判。 30 我不能憑自己做任何事， 我聽見什麼，就審判什麼。 我的審判是真實的；因為我不是 尋求完成我自己的榮耀，而是父的。 我不說我們自己的尊榮。 31 若我為自己作見證， 聽的人是不會信的。 若我只說我自己的見證， 那話語就不真實。 32 但有另一位為我作見證；我知道祂的 見證是真實且可靠的。 33 你們曾詢問那聖潔的約翰，那充滿神聖宣告的人， 你們派出了那往來於山間的群眾， 那些神聖的使者；那神聖的人， 以不可磨滅的話語，印證了真理的言語， 作為那堅定的見證人。 34 我不接受來自世人的見證， 但我教導希伯來人，我說這一切， 是為了讓你們學習，並藉著我的話語拯救你們眾人。 35 那約翰，發出智慧的火花， 是那在眾人面前照耀的真實敬虔之燈； 你們卻在短暫的時刻裡， 因祂的見證而歡喜， 在那閃耀的燈光與神聖的水中歡喜。 36 但我有比約翰更大的見證，與更超然的宣告。 因為父賜給我去完成的一切工作， 都在那沉默的號角中，發出自動的呼喊； 這些工作宣揚我，並發出堅定的聲音。 37 父也沒有以未宣告的沉默撇下我， 祂從天上差遣我；祂甚至親自 藉著那說神聖語言的人的口， 在往返的書卷中，賜下了活的見證； 祂差遣了我；你們從未見過父那神聖的形像， 也未曾聽過祂的聲音， 38 你們也沒有將祂的話語，存放在那不偏離的耳中。 因為我父差遣到世上來幫助人的， 你們既不接受神之子，也不接受那差遣祂的父。 39 你們查考那神聖的經書， 希望在其中，隨著時間的循環， 擁有那永恆的生命；但那些經書， 卻以那不朽的號角，藉著先知的言語， 為我作見證； 40 你們卻不願學習那說話的經文， 也不願來到我這裡。 41 我不接受來自世人的尊榮。 42 但我認識你們，你們心中沒有神的愛， 也不守那至高君王的愛。 43 我來了，向世人宣告父的名， 你們卻不接受我；若有另一個人， 那虛假的、冒名的、與神為敵的人來了， 你們卻會因驚奇而立刻接納那有害的騙子， 以至於有人會說： 「他們拒絕了那真實的，卻接納了那虛假的。」 44 你們怎能尊敬那身為神之道的子， 卻彼此尋求尊榮；而不去尋求那 唯有萬有之父的神的尊榮呢？ 45 你們徒然恐懼，以為我會向父 控告你們的狂妄。 在經書中，有另一位控告者在審判你們， 就是摩西，那立法的先知，你們唯獨 將希望寄託在他身上。 46 因為若你們將他那堅定的話語，存放在不偏離的耳中， 你們就會信靠我；因為那神聖的人， 曾真實地為我寫下。 47 若你們不信他那神所賜給世人的書卷， 你們又怎能以那不被吸引的心， 聽見我們口中那未寫下的聲音呢？ 祂說。

第六章

1 此後，祂越過提比哩亞的海，

用那多槳的船，切開對面的水， 抵達了鄰近的土地。 2 群眾聚集在一起， 看著祂所行的神蹟，祂以慣常的話語， 醫治了那些受苦且被鞭打的人。 3 祂走過那多山的荒野， 登上高處；門徒們像花環一樣， 圍繞著坐在中間的祂。 4 希伯來人那熱切的節期近了， 就是他們所稱的逾越節。 5 祂抬起眼睛，穿過那多樹的叢林， 看見那接踵而至、無窮無盡的群眾。 祂用溫和的話語，對坐著的腓力說： 「告訴我，我們從哪裡買這些多種的餅， 給這麼多人吃呢？」 6 祂隱藏了自己的意圖， 試探那不知情的腓力； 因為祂自己知道祂將要做什麼。 7 腓力焦急地將聲音混入驚奇中： 「這群眾多如沙粒，兩百個銀幣的餅， 也不足以讓他們飽足， 讓每個人分得一點點。」 8 其中一位神聖的門徒，發出那喜訊的聲音， 安得烈，向王發出那供養餐點的聲音， 他是那在水中捕魚的西門的兄弟： 9 「這裡有一個童子，帶著五個大麥餅， 和兩條鄰近海裡的魚， 兩條烤魚；但這些分給這眾多的人， 又有什麼用呢？」 10 耶穌吩咐那隨時待命的同伴： 「叫眾人坐在地上。」 那裡有無限的草；那聚集的群眾， 像成群的賓客坐在地上。 那裡有五千名各式各樣的賓客， 每個人都靠著鄰近的牆， 坐在那長長的、鋪滿綠葉的桌旁。 11 祂拿著那五個大麥餅，

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796 諾努斯（Nonnus of Panopolis） 基督，向那永活的父獻上感恩，以那彎曲的手指，將大麥餅擘開，分給赴宴的人，並將魚分給所有想要的人。12 但當飢餓的群眾對這豐盛的筵席感到滿足時，耶穌吩咐同心的門徒說：「你們要用敏捷的動作，將這豐盛筵席上剩下的碎餅全部收集起來，免得有什麼糟蹋了。」13 於是，門徒一個接一個地忙碌奔走，用他們深凹的手掌，收集起那堆積如山的碎餅。他們從青草地上，將那散落的食物殘渣收集起來；從那五個餅中，他們環繞著尋找，直到將那十二個籃子裝滿了各樣的碎屑。14 許多人從各處發出聲音，因看見基督為這整群赴宴的人所行的神蹟，並尊崇這從餅中自然增長出來的筵席：這人確實就是那預言中的先知，傳說中將要來臨的永恆世界之統治者。

62 15 那位自知之明的君王，洞悉他們心中的意念，知道群眾聚集在那裡，想要強行將祂擁立為王，於是祂退避到那多樹的山岩中。16 當那鄰近黑暗的陰影籠罩時，門徒們便向著靠近海邊的地方奔去。17 他們登上那海上的戰車——船，向著對岸航行，要前往迦百農城；此時，黑暗已籠罩了大地，那星空在他們身上閃爍。門徒們渴望著基督，但祂尚未來到。18 暴風雨驟起，那彎曲的海浪高聳起來，門徒們在逆風中奮力划槳，劃破水面。19 他們划了約二十五或三十個斯塔迪亞（stadia）的路程，看見基督在海面上行走，祂的腳步不沾水，是這可通行之海的敏捷行者。他們因恐懼而呼喊。20 耶穌對驚惶的門徒說：「平息你們的恐懼；我是基督，是這海面上敏捷的行者。」21 他們想要將祂拉上船，而那海浪……

797

738 約翰福音釋義

第六章

……那時，船便成了港口，因為在神聖的波動下，如同有翼的心靈，無需風，無需槳，那船自動駛向了遙遠的港口。22 但當黎明將提比哩亞鄰近的岩石染紅，並在山頂顯現出那陰影中的晨霧時，站在對岸海邊的群眾環顧四周，發現那神聖的湖邊，除了那艘他們門徒曾搭乘的船外，並沒有其他整齊排列的船隻，且基督當時並未與祂神聖的同伴一同航行，而是門徒們獨自航行到了對岸。23 隨後，有其他來自提比哩亞的船隻來到那群眾吃下那神聖之餅的地方，那餅是基督那不朽的手所擘開的，祂向萬有的統治者父神獻上感恩。24 他們既找不到基督這位賜生命的君王，也找不到祂的門徒，便搭上那些船，用槳劃破海上的泡沫，向迦百農城駛去。25 他們在海的對岸找到了基督，便圍住祂，用甜美的言語說：「拉比，君王，祢是什麼時候到這裡來的？」26 耶穌責備那貪圖筵席的群眾，將他們從短暫的食物，引向那賜生命的筵席：「我知道你們尋找我是為了什麼。你們不是因為看見了我所行的神蹟，也不是因為我慣常所說的話，而是因為你們吃了那奇妙的餅，在我的筵席上飽足了。27 不要為那必壞的食物勞力，要為那存到永生的食物勞力，那食物是人子要賜給你們的，因為父神已在祂身上蓋了印。」28 猶太群眾問道：「我們當做什麼，才算做神的工呢？」29 君王回答說：「當信那祂所差來的人，這就是神的工。」30 群眾說：「祢要行什麼神蹟，好讓我們看見就信祢呢？」

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800 諾努斯 「好讓我們信服，接受這神聖的作為？」66 祢要行什麼與先祖所行相似的事？31 我們的祖先在曠野曾看見那從天而降的永恆食物——那被廣為稱頌的嗎哪，正如經上所記，那多言的先知曾為那無數的群眾，從天上賜下餅來，供這龐大的赴宴者食用。

32 耶穌回答，責備那傲慢的群眾：「摩西並非在曠野賜給你們那從天而降、甘甜如蜜的餅；而是我的父，祂現在要賜給你們那更卓越、從天上而來的真實之餅。33 因為神的餅，是那從天上降下來，賜生命給全世界的。」34 猶太人的群眾又說：「生命的君王啊，請將祢所說的那真實的、從天而降的餅，賜給我們吃。」

35 耶穌張開那述說神聖之言的口，從唇間湧出充滿恩典的話語：「我就是生命的永恆之餅；到我這裡來的，必永遠不餓；凡增長對我那不動搖信心的人，必永遠不渴，直到那彎曲而行、廣大世代的永恆終點。」36 「但我對你們說過，你們看見了我所行的神蹟，卻不信父。37 凡父所賜給我的人，必到我這裡來，祂是被神所引導的。凡到我這裡來的人，我絕不將他趕出去，反而會以喜悅的心接納他。38 因為我從天上降下來，不是要成就我自己的意思，而是要成就那差我來者的意思。39 這就是我父的意思，祂是萬有的統治者，叫我所賜給祂的人，一個也不失落，反而在那末日，將他從黑暗的深淵中喚醒，使他從死裡復活。40 這就是我父的旨意，叫一切看見子，並信祂的人，得著永生；在末日，我要叫他復活。」（41節至55節）

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802 約翰福音釋義

第六章

70 55 因為我的肉是真實的食物，我的血是真實的飲料。56 凡吃我肉、喝我血的人，就在我裡面，我也與他合一，成為堅固的居所，既被承載，也承載著他。57 正如那活著的父差遣我，我因父而活；那吃我的人，也要因我而活，以我的身體為筵席。58 這就是那被稱為真實的、不朽的生命之餅；不像你們的祖先在曠野所吃的，72 他們在山岩中死去了。人若吃這真實的餅，必看見生命，直到那漫長世代的白髮染白了鬢角。59 這些話是祂在迦百農那深基的土地上，在石頭建造的會堂裡教導時所說的。60 許多門徒聽了，心中充滿了盲目的憤怒，說：「這話甚難，誰能聽呢？」61 耶穌心裡知道群眾在懷疑，便對那些心裡迷惘的門徒說：「這話叫你們厭棄嗎？62 若你們看見人子升到祂先前所在的地方，你們會怎樣呢？」

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63 賜生命的是靈，肉體是無益的。我對你們所說的話，就是靈，就是生命，是真實的聲音。64 但你們中間有些人因愚昧的狂亂而不信。」祂知道誰是那些心懷二意、將信心交給海上飄搖之風的人，也知道誰要將祂出賣給猶太人，那人被貪財之病的刺激所驅使。65 君王對他們說：「所以我先前對你們說過：若不是蒙父所賜，沒有人能到我這裡來。」66 從此，那群門徒中軟弱的人，退後不再跟隨祂。67 主看見那群不穩定的門徒，便對那十二個更忠心的門徒說：「你們也要像外人一樣離開嗎？難道你們也像那些假門徒嗎？」68 西門彼得對祂說：「我們還歸向誰呢？祢有永生甘甜如蜜的言語。69 我們從先知那不朽的書卷中得知，我們以合一的意志相信，祢是神唯一的聖者。」70 那言語甜美的君王對信實的彼得說：「我不是揀選了你們十二個人嗎？但你們中間有一個是魔鬼，是那變節的同伴。」71 祂是指那加略人猶大，西門那詭詐的兒子。他因貪財而陷入了欺詐的網羅，將要出賣祂，他是那十二個門徒中的一個。

第七章

1 此後，主住在加利利，用祂那忍受苦難的腳，走遍了那建立在海邊的土地。祂不願在猶太人的聖地上行走，因為他們想用詭詐的計謀殺害祂。

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808 帕諾波利斯的諾努斯（NONNI PANOPOLITANI） [註：此處為希臘文詩體對譯，以下翻譯對應其內容]

14 節期已到中間，耶穌上殿去教訓人。15 猶太人就希奇，說：「這個人沒有學過，怎麼明白書呢？」16 耶穌回答說：「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的。」17 人若立志遵著祂的旨意行，就必曉得這教訓或是出於神，或是我憑著自己說的。18 人憑著自己說，是求自己的榮耀；惟有求那差他來者的榮耀，這人是真的，在他心裡沒有不義。19 摩西豈不是傳律法給你們嗎？你們卻沒有一個人守律法。為什麼想要殺我呢？」20 眾人回答說：「你是被鬼附著了！誰想要殺你？」21 耶穌說：「我做了一件事，你們都以為希奇。22 摩西傳割禮給你們（其實不是從摩西起的，乃是從祖先起的），因此你們就在安息日給人行割禮。23 人若在安息日受割禮，免得違背摩西的律法，我在安息日叫一個人全然好了，你們就向我生氣嗎？24 不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。」

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約翰福音註釋——第七章 810

25 耶路撒冷人中有的說：「這不是他們想要殺的人嗎？26 你看他還明明的講道，他們也不向他說什麼，難道官長真知道這是基督嗎？27 然而，我們知道這個人從哪裡來；只是基督來的時候，沒有人知道他從哪裡來。」28 那時，耶穌在殿裡教訓人，大聲說：「你們也知道我，也知道我從哪裡來；我來並不是憑著自己。但那差我來的是真的。你們不認識他，29 我卻認識他；因為我是從他來的，他也是差了我來。」30 他們就想要捉拿耶穌；只是沒有人下手，因為他的時候還沒有到。31 但眾人中有許多信他的，說：「基督來的時候，他所行的神蹟豈能比這人所行的更多嗎？」32 法利賽人聽見眾人為耶穌這樣紛紛議論，祭司長和法利賽人就打發差役去捉拿他。33 於是耶穌說：「我還有不多的時候和你們同在，以後就回到差我來的那裡去。34 你們要找我，卻找不著；我所在的地方你們不能到。」35 猶太人就彼此對問說：「這人要往哪裡去，叫我們找不著呢？難道他要往散住在希臘中的猶太人那裡去教訓希臘人嗎？36 『你們要找我，卻找不著；我所在的地方，你們不能到』，這話是什麼意思呢？」

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812 帕諾波利斯的諾努斯

37 節期的末日，就是最大之日，耶穌站著高聲說：「人若渴了，可以到我這裡來喝。38 信我的人就如經上所說：『從他腹中要流出活水的江河來。』」39 耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的。那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀。40 眾人聽見這話，有的說：「這真是那先知。」41 有的說：「這是基督。」但有的說：「基督豈是從加利利出來的嗎？42 經上豈不是說基督是大衛的後裔，從大衛本鄉伯利恆出來的嗎？」43 於是眾人因著耶穌起了分爭。44 其中有人想捉拿他，只是無人下手。45 差役回到祭司長和法利賽人那裡。他們對差役說：「你們為什麼沒有帶他來呢？」46 差役回答說：「從來沒有像他這樣說話的！」47 法利賽人說：「你們也受了迷惑嗎？

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814 約翰福音註釋——第八章

48 官長或是法利賽人豈有信他的呢？49 但這些不明白律法的百姓是被咒詛的。」50 內中有尼哥底母，就是從前見過耶穌的，對他們說：51 「不先聽本人的口供，不知道他所做的事，難道我們的律法還定他的罪嗎？」52 他們回答說：「你也是出於加利利嗎？你且去查考，就可知道加利利沒有出過先知。」

[註：此處缺第 1-11 節]

12 耶穌又對眾人說：「我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光。」13 法利賽人對他說：「你是為自己作見證，你的見證不真。」14 耶穌說：「我雖然為自己作見證，我的見證還是真的；因我知道我從哪裡來，往哪裡去；你們卻不知道我從哪裡來，往哪裡去。

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816 帕諾波利斯的諾努斯

15 你們是以外貌判斷人，我卻不判斷人。16 就是判斷人，我的判斷也是真的；因為不是我獨自在這裡，還有差我來的父與我同在。17 你們的律法上也記著說：『兩個人的見證是真的。』18 我是為自己作見證，還有差我來的父也是為我作見證。」19 他們就問他說：「你的父在哪裡？」耶穌回答說：「你們不認識我，也不認識我的父；若是認識我，也就認識我的父。」20 這些話是耶穌在殿裡的庫房教訓人時所說的，也沒有人拿他，因為他的時候還沒有到。21 耶穌又對他們說：「我要去了，你們要找我，並且你們要死在罪中。我所去的地方，你們不能到。」22 猶太人說：「他自己說『我所去的地方，你們不能到』，難道他要自盡嗎？」23 耶穌對他們說：「你們是從下頭來的，我是從上頭來的；你們是屬這世界的，我不是屬這世界的。24 所以我對你們說，你們要死在罪中。你們若不信我是基督，必要死在罪中。」

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818 【約翰福音釋義——第八章】

若你們不認識我是誰，或我是哪位父的，你們必死在罪惡之中。25 驕傲的猶太民眾發出探詢的聲音：「你是誰？」基督回答說：「正如我起初所告訴你們的；26 我有許多關於你們的事要判斷，也要說；但那差我來的是真實的，我從祂那裡所聽見的，我就傳給這無知的世界。」 27 民眾卻不明白祂是對他們說到父。28 耶穌解開那傳講神聖的雙唇回答說：「當你們把人子高舉起來時，那時你們自己就會知道，我並非憑著神聖的父以外做什麼；但我所做的，正如我的父所教導我的；29 因為那至高統治的父與我同在，祂沒有撇下我獨自一人，因為我時刻做祂所喜悅的事。」 30 當祂這樣宣告時，許多不同的人群便降服在信心堅不可摧的束縛之下。31 耶穌對那新近信祂的民眾說：「若你們信我，並持守在我那引導人的話語中，32 那時你們自己就會認識那使神喜悅的真理之路；而真理將賜給你們這些信的人自由的日子。」 33 希伯來人以同聲的言語喊道：「我們是亞伯拉罕那古老而富有的先祖的後裔，我們帶著自由的血脈，從未屈服於任何人的鞭笞之下。你怎能對我們說：『你們將成為自由的，並看見真理那無拘無束的平靜』？」 34 耶穌教導並責備那傲慢的群體：「凡在無知的心中犯了罪的人，就是罪的奴僕；35 奴僕在永恆的家中並不能永遠居住；但那帶來生命的無瑕疵之子，卻住在父的家中，直到那在時間的終點，那不可觸及的永恆在平穩地旋轉。」 36 「若那子驅逐了你們奴隸般的重擔，並以自由的枝葉為你們加冕，你們就必拋棄那罪惡的束縛，最終獲得那真實的自由之日。」 37 「我知道你們是那明智的亞伯拉罕的後裔；但你們卻尋求殺害我，因為我的話語在你們裡面沒有地步。」

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820 【諾努斯（Nonnus Panopolitanus）】

因為我的話語從未進入你們的心中。[38] 39 希伯來人以回應的言語喊道：「我們的父是那最初的先祖亞伯拉罕。」耶穌回答，發出那反擊的聲音：「若你們是那明智的亞伯拉罕所栽種的兒女，你們就必做那好客的亞伯拉罕所做的敬虔之事。40 你們是與神為敵的族類。若你們以謀殺的毀滅玷污了那詭詐的手，你們就以這些行為證實了你們的族類。亞伯拉罕並不渴望制伏無辜的人；亞伯拉罕不曾做過這神所憎惡的事。41 但你們卻想要編織那詭詐之父的行為。」 42 聽見這話，大膽的猶太民眾又說：「我們不是從淫亂的苟合中生的，我們只知道神是一位活著的父。」 42 耶穌對聽見的民眾又說：「若神是你們的父，住在天上，你們就必以堅不可摧的友誼之紐帶，將我這從同一位父所生的人連結在一起。因為我確實是從神而來，來到這裡。43 你們為何不認識我那神聖智慧的聲音？你們不能聽我的話語。44 你們是那可憎之父的敵對兒女，是魔鬼的對頭，你們渴望成就那高傲之父所貪戀的慾望。他從世界起初奠基之時就是殺人者；他沒有站在那信神之真理的律法中；因為在他裡面沒有真理。當他以扭曲的心思，花言巧語地發出欺騙的話語時，他就是從自己說的，因為他滋長了毀滅性的品格，他自己是說謊的，也是說謊之人的父。45 我對你們說了，你們卻不信這話。46 你們中間有誰能指控我犯了罪？若我說的是真理，你們為何不信我這明智的人？47 任何有智慧的人，若心中有那永恆的神，就會以甜美的靈魂聽那屬天之活神的話語。你們卻不急於聽那神聖的聲音。」

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822 【約翰福音釋義——第八章】

因為你們不是那大能之父的新生兒女。 48 大膽的希伯來民眾聽了便憤怒地喧嘩，以無知的話語辱罵祂：「我們說你是撒馬利亞人，且被魔鬼附身，這判斷並非不公，你正受著那魔鬼瘋狂的鞭笞。」 49 耶穌對那不信的民眾又說：「我沒有那黑暗之魔鬼的鞭笞，我卻以純潔的尊榮敬拜那賜生命的父；你們卻在無知中，以刺人的言語羞辱我。50 我不尋求自己的榮耀；因為那尋求並審判的父，祂一直在增添我的榮耀。51 我實實在在地告訴你們，凡領受我那神聖話語的行列，並將其保守在不可侵犯的心中，直到那旋轉的永恆終結，就永遠不會看見那痛苦的滅亡。」 52 民眾回答說：「現在我們確實知道，那空中遊蕩的毀滅性魔鬼的瘋狂刺激著你。亞伯拉罕看見了那樣的命運，眾先知也無法逃脫死亡的痛苦；你卻以高傲的威脅誇口，竟敢說：『若有人遵守我的話語，他就必不嘗死亡的滋味』？53 難道你比我們那死於不可逆轉之命運的先祖亞伯拉罕還要大嗎？眾先知也都死了。你說你自己是誰？」 54 耶穌解開那從神而來的雙唇回答說：「若我榮耀自己，並說出那傲慢的話語，高舉我的榮耀，我的話語就毫無益處。那榮耀我的是我的父，就是你們以不義的言語稱為你們的神的那位。55 我卻確實認識祂；若我說我不認識祂，我就會像你們這些說謊的人一樣，成為一個騙子。但我確實認識祂；正如祂所吩咐的，我以堅定的品格實行出來。56 你們那最初的先祖、屬神的亞伯拉罕，心中渴望看見我那受人祈求的日子；他看見了，就歡喜。」 57 驚訝的猶太民眾發出反對的喧嘩聲：「你還未滿五十歲，竟看見了亞伯拉罕？」

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824 【諾努斯（Nonnus Panopolitanus）】

58 祂回答說：「亞伯拉罕未出生之前，我就存在。」59 那瘋狂而高傲的民眾手持沉重的石頭湧向祂，想要在祂說話時，以那尖銳的石塊將祂隱藏起來。 但耶穌卻以不可觸及的方式隱藏在聖殿的帷幕下，祂靜靜地邁著腳步穿過他們中間，出人意料地離去，撇下了那群投石的暴徒。祂就這樣避開了。

【第九章】

1 祂經過路旁時，看見一個坐在那裡的人，那是從母腹中出來時，接生婆就看見他天生瞎眼的；他四處遊蕩，那未被光照的臉龐，有著未被刻畫、未被分割的視力，那是自然所未曾塑造的；那沒有眼瞼的眼眶，有著腫脹而陌生的先天陰霾；那引導生命的父，從未帶領過這樣一個在同時代世界中沒有眼睛的嬰兒。 2 耶穌的門徒群體問祂：「拉比，請告訴我們，是誰犯了罪？是這人，還是他的父母？以致他從母腹中出來時，就與那黑暗的陰霾同生。」 3 耶穌以真實見證的聲音教導說：「這人沒有犯罪，他的父母也沒有；但這神聖的災難臨到他，是為了讓那驅逐邪惡之神的作為在他身上顯明出來。4 我們必須做那至高者的工作，做那活神的工作，直到白晝依然顯現。黑夜將在片刻後降臨；而當黑夜來臨時，沒有人能再做工。我要做工，直到白晝增長。5 當我在世界時，我是那黑暗世界的光。」6 祂說完，便從神聖的口中，向那乾渴的土地吐出了解除病痛的唾沫；祂將那唾沫與地上的塵土混合，以唾沫造出了發光的泥土。祂將那濕潤的泥土塗抹在男人那失去光明的眼睛上，塑造了男人那自然所無法給予的眼睛，並在那沒有眼睛的臉龐上，刻畫出雙重的眼球，在中間刻下了視力，以那熟悉的泥土完成了新造的眼睛，那是從人所由出的塵土中造出的。7 祂以神聖的聲音說：

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88 潘諾波利斯的農諾斯（NONNI PANOPOLITANI） 他不守著那無效的第七道曙光。但其他人卻反駁道，從他們一致的喉嚨中發出聲音： 這人既是必死之人，又是個罪人，怎能行這一切各樣的神蹟呢？爭論的群眾 分裂為兩派，雙重聲音喧嚷著；且有許多 爭執的騷動。17 對那瞎子 眾人說：你對他心裡 有什麼看法？你要提出什麼判斷？那剛看見的男子，心志堅定，以信心的言語 大膽說道，他是一位神聖的先知。106 18 但群眾不相信那曾是瞎子、 眼睛得見光明的男子的真實聲音， 除非那些不信的祭司長先召喚了 那眼睛得見、知情的父母。19 他們以某種嫉妒的言語詢問這兩位：這是你們的兒子嗎？ 公民們說他 從母親的子宮裡生下來就是瞎子？那麼他後來是如何使眼睛得見完美的亮光呢？ 20 那些欺騙者懷著恐懼，壓抑著 心思， 隱瞞了言語，父母說：我們知道這人使眼睛得見光明， 是我們真正的兒子；但我們自己 也從他母親那裡知道，這嬰孩來到世上時 是瞎眼的，還未嘗過奶，還帶著出生的氣息。21 至於他那被穿透的眼睛是如何張開的， 又是誰驅散了那昏暗眼睛的迷霧， 我們這些無辜的人不知道：你們去問那知情的兒子，關於父母所不知道的事。 這孩子並非 還在孩童的發育期：他不需要別人的代言：因為關於他自己， 這剛綻放的青年會說出真實的言語， 帶著那重新成長之發育期的完美尺度。22 父母因恐懼而說了這些欺騙的話， 避開猶太人的恐懼：因為他們瘋狂地 反對基督，因那不可模仿的神蹟而懷有嫉妒， 向全體信服的群眾宣告了 盟約，若有人心裡接受並稱他為基督， 就不得進入那呼求神名的殿宇。23 因此父母對猶太人說： 去問那知情的兒子，不需要父母： 當你們詢問時，他能說出來， 他帶著那已達成熟發育期的完美尺度。瞎子的父親將驚奇與言語混合， 用隱晦的舌頭，免得敵對的團體聽見， 108 看見兒子那雙擁有美麗眼睛的臉龐所展現的新視力。 24 那曾是四處遊蕩的瞎眼行路人，

17 眾人中間起了紛爭。他們又對那瞎子說：你對他有什麼看法，因為他開了你的眼睛？他回答說：他是個先知。 18 猶太人不信他曾是瞎子又得看見，直到他們召了那得看見之人的父母來。 19 他們問他們說：這是你們的兒子嗎？你們說他生來是瞎眼的，這話是真的嗎？那麼他現在怎麼能看見呢？ 20 他的父母回答他們說：我們知道這是我們的兒子，也知道他生來是瞎眼的。 21 至於他現在怎麼能看見，我們卻不知道；是誰開了他的眼睛，我們也不知道；他自己有年紀，你們問他吧；他自己會說關於他自己的事。 22 他的父母說這些話，是因為懼怕猶太人；因為猶太人已經商定，若有人承認他是基督，就把那人趕出會堂。 25 因此他的父母說：他有年紀，你們問他吧。 24 於是他們第二次召了那曾是瞎子的人來，對他說：當將榮耀歸給神；我們知道這人是個罪人。

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830 約翰福音釋義

第九章

那些嫉妒的祭司長召喚他並說明： 孩子，將榮耀歸給至高的神，是他拯救了你， 賜給你眼睛的光明；但你所尊崇的那個人， 這人是個沉溺於罪惡的人。25 猶太人中那大膽的男子說：我確實不知道 這人是否真是個罪人；但我心裡 只知道這一件事，就是我從出生那黎明的同伴起 就是瞎子，而我現在站著看見了。26 猶太人的合唱團發出了尋根究底的聲音： 告訴我們，他用那巧妙的泥土對你做了什麼？ 他是如何消除了你那黑暗的迷霧？ 27 那堅定的男子對他們發出了自由的聲音： 我剛才已經說過，你們卻沒有聽， 為什麼你們又要反覆地想聽呢？ 難道神在動搖你們的心思嗎？以至於連你們自己 也要成為基督那神聖的門徒嗎？ 28 他們立刻用反對的言語責罵他： 你自己是那破壞律法者的門徒； 我們卻是那先前的敬虔者、 傳遞律法之摩西的僕人的同伴； 29 至於這人，我們不知道他是從哪裡來的。30 那男子回答說： 這正是最奇妙的事，你們竟然 不知道他是從哪裡來的，他卻開了我的眼睛。 31 我們知道神不聽罪人的呼求； 但若有人是敬虔的，並遵行神的旨意， 神就垂聽那祈求之人的呼求。 32 從那多樣化、養育萬物的時代開始， 從未聽過這樣的話，就是有人賜給那 眼睛緊閉、面容昏暗的男子以光明，那男子在剛出生時， 110 勞苦的黎明看見他還是瞎眼的。 33 若這人不是從天上的君王那裡來的， 他絕不可能獨自成就如此大的神蹟。 34 他們以嫉妒的聲音打擊他： 你這人從出生就完全陷在罪孽中， 你這毀謗者，竟敢教導我們這些智慧的祭司！ 他們喊叫著，把他趕出了聖殿。 35 耶穌聽見了關於那瞎子的傳聞， 知道那傲慢的祭司長把他趕了出去； 就找到他，對他說：你信那尊崇 天上君王的兒子嗎？36 那男子發出聲音：

25 那人回答說：他是不是個罪人，我不知道；有一件事我知道，我從前是瞎眼的，現在看見了。 26 他們又對他說：他對你做了什麼？他是怎麼開了你的眼睛？ 27 他回答他們：我已經告訴你們了，你們不聽；為什麼又要聽呢？難道你們也要作他的門徒嗎？ 28 他們就辱罵他說：你是他的門徒；我們是摩西的門徒。 29 我們知道神曾對摩西說話；只是這個人，我們不知道他從哪裡來。 30 那人回答對他們說：這真是奇妙，你們不知道他從哪裡來，他卻開了我的眼睛。 31 我們知道神不聽罪人；但若有人敬畏神，遵行他旨意的，神就聽他。 32 從創世以來，未曾聽見有人把生來是瞎子的眼睛開了。 33 這人若不是從神來的，什麼也不能做。 34 他們回答說：你全然生在罪孽中，還要教訓我們嗎？於是把他趕出去了。 35 耶穌聽見他們把他趕出去；後來遇見他，就說：你信神的兒子嗎？ 36 他回答說：主啊，他是誰，叫我信他呢？

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833 潘諾波利斯的農諾斯 主啊，他是誰，你告訴我，好讓我尊崇他？ 37 耶穌回答說：你已經用眼睛看見他了， 現在與你說話的正是他。38 他說： 主啊，我信；他將頭俯向地面， 向那不朽的雙腳彎下頸項， 擁抱了那編織精巧的鞋帶。39 耶穌聽見這智慧的言語，回答說： 我為審判來到這無知、迷失的世上； 我來到這世上進行雙重的審判，使那些 先前看不見那不可見之黎明光輝的人， 瞎子能看見，用眼睛注視； 而那些自以為看見的人，卻變成了瞎子。40 跟隨基督的法利賽人群眾說： 難道我們也是瞎眼的嗎？ 41 耶穌責備那不信的群眾說： 如果那黑暗籠罩了你們眼睛的光明， 我會說你們是不知罪的； 但現在你們看見了光，你們自己卻是迷失的； 你們在心思上比在眼睛上更瞎：因為那些 罪孽仍存留的人，他們的眼睛是徒然看見的。

第十章

1 誠實地，誠實地，這話要成為見證， 凡不從那防衛森嚴之羊圈的門 進入隱藏之羊群的， 卻從別處爬進來， 攀越那彎曲隱蔽的入口， 這人就是那帶著強盜腳步的強盜：2 但那不從彎曲處、而是直直進入羊圈的， 這人才是牧養羊群的牧者。 3 那守門的為他打開那顯眼的羊圈之門。羊群認得牧者， 聽見他的聲音就跳躍；牧者在門口 用習慣的聲音呼喚羊群去吃草。 他將羊群從羊圈外帶出來。4 當他領出羊群所有的隊伍時， 他走在那些前來吃草的羊群前面； 羊群以多樣的形態跟隨在後， 跟隨牧者走向那露水滋潤的草地。5 他們不聽那陌生人的聲音，也不認得 那呼喚他們的陌生牧者的聲音， 反而逃避那經過的假牧者。 6 他說了這句比喻的話；但關於這話， 群眾感到困惑，聽了基督那神聖的聲音，卻不明白他所說的隱晦之事。

1 我實實在在地告訴你們，凡不從門進羊圈的，倒從別處爬進去，那人就是賊，就是強盜。 2 從門進去的，才是羊的牧人。 3 看門的就給他開門；羊也聽他的聲音。他按著名叫自己的羊，把羊領出來。 4 既放出自己的羊來，就在前頭走，羊也跟著他，因為認得他的聲音。 5 羊不跟著生人；因為不認得他的聲音，必要逃跑。 6 耶穌將這比喻告訴他們，但他們不明白所說的是什麼意思。

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834 約翰福音釋義

第十章

基督以那神聖的聲音所說的話。 7 耶穌以某種顯著的言語說道： 我是那容納眾多羊群之羊圈的接待之門。 8 凡在先前以隱蔽腳步而來的， 都是詭詐的賊；因此羊群沒有聽見 他們那強盜般的聲音。 9 我是那接待的門，是羊群的守護者；凡 經過我這門進入羊圈的， 這人就進去，又出來， 必找到草場，這人必永遠活著。 10 那有害的強盜絕不進入羊圈， 除非是為了在無人見證下偷竊，或毀滅， 或用那不留情的刀割斷羊群。 但我從父那裡來，是為了拯救我的羊， 我來了，是為了讓他們獲得那永不止息的榮耀， 獲得那未來永恆的生命，這生命是時間無法毀滅的， 115 並且獲得更豐盛的生命。11 我是那 好牧人；好牧人守護羊群， 不吝惜自己的性命，而是將其作為 救贖的代價獻給他的羊。12, 13 雇工 不是牧人；看見那敵對的狼靠近，要掠奪羊群， 就隱藏逃跑，迅速離去， 撇下那無人看守、四處遊蕩的羊群； 隱藏逃跑；他不關心 別人的羊，因為他只是個雇工。 那狡猾的狼以掠奪的喉嚨前來， 在牧者不在時，驅散了羊群。 14, 15 我是好牧人，我牧養好的羊群。 我認識我的羊，而那些習慣的牧羊人 以同樣的雙重律法認識我： 正如父認識我，我也認識父， 我將立刻為羊群捨棄我的性命。 16 還有其他各樣的羊群， 不屬於這一個領受神的羊圈， 是外邦的；我也必須將他們聚集起來， 使他們敏銳地聽見我的聲音；這兩處的羊群 將成為一個羊群，歸於同一個牧者。 17 父愛我，是因為我將 為羊群捨棄我的性命，好讓我能將其 重新收回，歸於我自己：18 沒有任何 出生的律法能從我這裡奪走它，也沒有流逝的時間，

7 所以，耶穌又對他們說：我實實在在地告訴你們，我就是羊的門。 8 凡在我以先來的都是賊，是強盜；羊卻不聽他們。 9 我就是門；凡從我進來的，必然得救，並且出入得草吃。 10 盜賊來，無非要偷竊，殺害，毀壞；我來了，是要叫羊得生命，並且得的更豐盛。 11 我是好牧人；好牧人為羊捨命。 12 若是雇工，不是牧人，羊也不是他自己的，他看見狼來，就撇下羊逃走；狼抓住羊，趕散了羊群。 13 雇工逃走，因他是雇工，並不顧念羊。 14 我是好牧人；我認識我的羊，我的羊也認識我， 15 正如父認識我，我也認識父一樣；並且我為羊捨命。 16 我另外有羊，不是這圈裡的；我必須領他們來，他們也要聽我的聲音，並且要合成一群，歸一個牧人了。 17 我父愛我，因我將命捨去，好再取回來。 18 沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。這是我從我父所受的命令。

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潘諾波利斯的農諾斯 836 而是我自願、甘心地將其獻出； 好讓我能在片刻之後，憑著那自有的能力將其取回。 這是我從至高的父那裡領受的命令， 以雙重的律法將其捨去，並將其取回。 19 聽見這些話，猶太人的群眾又分裂了； 20 許多人以喧鬧的言語說： 你們讓這說話的人隨風而去吧； 他有鬼，他瘋了；你們離開這無知的人吧； 116 為什麼要聽這瘋子的言語呢？ 21 其他人卻以一致的喉嚨反駁道： 這些不是瘋子所流露出的智慧言語； 這些不是無知之人的話。難道那昏暗的鬼 能親自開瞎子的眼睛嗎？ 22 當時又是公眾的日子，群眾在其中 慶祝週年紀念，自從所羅門 以精湛的技藝建造了聖殿的 根基，更新了那神聖節期的古老律法； 那時正是霜雪嚴寒的冬季； 23 耶穌在聖殿內行走， 穿過那以古老所羅門命名的 神聖、精巧的廊柱地面。24 嫉妒的 猶太人環繞著，在同一個地方 圍住基督，以無知的話語說： 你還要使我們的心懸疑多久？ 如果你真是基督，就公開地 對我們這些聚集的人說吧；為什麼要隱瞞你的名呢？ 25 耶穌對眾人回答說：我多次 對你們說過，你們卻不信這話； 我奉父的名所行的神蹟， 這些就是見證，並以明智的沉默說出了 對人類而言可見的榜樣：26 但你們 用眼睛看，卻不信。 因為你們不是出於我那信實的羊群； 27 因為我那受吸引的羊群的羊 聽見我的聲音，並跟隨那領袖。 28 我認識我的羊，並將賜給他們 永恆的生命。這羊群絕不會 滅亡，直到那以自動旋轉的軌跡環繞的時代結束。 沒有人能從我的手中 奪走我那明智的羊群：29 我的父，因為他將 牧養的羊群賜給我，他是大於一切的。 118 30 我與那掌權的父，是一體的，

19 猶太人為這些話又起了紛爭。 20 內中有好些人說：他是被鬼附著，而且瘋了，為什麼聽他呢？ 21 又有人說：這不是鬼附之人所說的話。鬼豈能叫瞎子的眼睛開了呢？ 22 在耶路撒冷有修殿節，是冬天的時候。 23 耶穌在殿裡所羅門的廊下行走。 24 猶太人圍著他，說：你叫我們猶疑不定到幾時呢？你若是基督，就明明的告訴我們。 25 耶穌回答說：我已經告訴你們，你們不信；我奉我父之名所行的事，可以為我作見證。 26 只是你們不信，因為你們不是我的羊。 27 我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。 28 我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。 29 我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手裡把他們奪去。 30 我與父原為一。

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約翰福音釋義 838

第十章

31 王說了這話；眾人便聚集起來，從地上拾起石頭，好用那從崎嶇之地揀來的石頭，以狂怒將基督投擲。 32 耶穌卻回答，發出責備的聲音說：我從至高的父那裡，將許多美善的作為教導了你們；你們卻為了哪一件神聖的作為，竟要施以殺人的報復，用石頭向我投擲呢？ 33 眾人反唇相譏道：我們聚集並非因為你所行的善事，使我們心懷狂怒，要用石頭將你掩埋；而是因為你那口出惡言的嘴，你身為凡人，竟敢自稱是神。 34 基督向那無理取鬧的民眾說了確鑿的話：你們的律法豈不是記載了這話：「我曾說，你們是神」嗎？ 35 若是那些世人，當時僅僅因神的話語臨到他們，如同夢境一般，律法尚且稱他們為神，且聖經的預言是不可廢去的； 36 那麼，對於父所分別為聖、差遣到世上來的那一位，你們竟敢在瘋狂中說出褻瀆的話，只因我說：「我是神的兒子」？ 37 若我不行我父那賜生命的工作，你們就不必信我； 38 但若我行了那配得上我父永恆作為的事，你們就當信我所行的，這也是親眼所見的見證，好叫你們能從這神所默示的話語中明白，父在我裡面；我也與父相近、不可分割，且與父同等。 39 那些愚昧的人試圖要捉拿耶穌；祂卻以敏捷的腳步， [從不虔之人的手中] 逃脫了， 40 往約旦河對岸退去； 41 隨行的人群也跟著祂一同前往。眾人彼此議論，發出信服的言語說：約翰雖然沒有行過什麼神蹟，但約翰指著這人所說的一切，都是真實的。 42 於是，那裡有許多人因祂那不可模仿的作為，信了神的兒子。

福音書經文

31 猶太人又拿起石頭要打他。 32 耶穌對他們說：我從父顯出許多善事給你們看，你們是為哪一件事拿石頭打我呢？ 33 猶太人回答說：我們不是為善事拿石頭打你，是為你說僭妄的話；又為你是個人，反將自己當作神。 34 耶穌說：你們的律法上豈不是寫著「我曾說你們是神」嗎？ 35 經上的話是不能廢的；若那些承受神道的人尚且稱為神， 36 父所分別為聖、又差到世間來的，他自稱是神的兒子，你們還向他說「你說僭妄的話」嗎？ 37 我若不行我父的事，你們就不要信我； 38 我若行了，你們縱然不信我，也當信這些事，叫你們又知道又明白父在我裡面，我也在父裡面。 39 他們又要拿他，他卻逃出他們的手走了。 40 又往約旦河外去，到了約翰起初施洗的地方，就住在那裡。 41 有許多人來到他那裡。他們說：約翰沒有行過神蹟，但約翰指著這人所說的一切話都是真的。 42 在那裡，信耶穌的人就多了。

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840 諾努斯（Nonnus Panopolitanus）

第十一章

1 有一個患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼，是馬大和馬利亞的村莊。 2 這馬利亞就是那曾用香膏抹主，又用頭髮擦他腳的；患病的拉撒路是她的兄弟。 3 她們姊妹二人見患病的兄弟被那吞噬肢體的瘟疫所折磨，已臨近死亡，便打發人去告訴那驅逐災禍的王：你所愛的人正被那黑暗的疾病所折磨；求你眷顧你所愛的人。 4 基督君王聽見這話，便發聲說：這疾病並非通向那永恆的死亡，而是為了神的榮耀，好叫神的兒子藉此在永恆的尊榮中被高舉。 5 耶穌素來以慈愛的方式愛這款待祂的婦女，馬大、馬利亞和拉撒路。 6 祂聽見拉撒路病重，被那疾病的鎖鏈所捆綁，卻仍在原地停留了兩日。 7 兩日後，祂對門徒說：我們往猶太地去吧。 8 門徒攔阻祂說：拉比，猶太人剛才還要拿石頭打你，你又要往那裡去嗎？ 9 耶穌回答，以安慰的話語平息了同伴們那焦慮的心：白日不是有十二小時嗎？人在白日行走，腳就不會絆倒，因為他看見這世上的光； 10 若在黑夜行走，就會絆倒，因為他裡面沒有光。 11 祂說了這話，隨後又對門徒說：我們的朋友拉撒路睡了，這睡眠是必要的，也是無可指責的；但我去叫醒他。

第十一章

1 患病的人名叫拉撒路，住在伯大尼，就是馬利亞和她姊妹馬大的村莊。 2 （這馬利亞就是那用香膏抹主，又用頭髮擦他腳的；患病的拉撒路是她的兄弟。） 3 她們姊妹就打發人去見耶穌，說：主啊，你所愛的人病了。 4 耶穌聽見，就說：這病不至於死，乃是為神的榮耀，叫神的兒子因此得榮耀。 5 耶穌素來愛馬大和她妹子並拉撒路。 6 聽見拉撒路病了，就在所居之地仍住了兩天。 7 以後對門徒說：我們再往猶太去吧。 8 門徒說：拉比，猶太人近來要拿石頭打你，你還往那裡去嗎？ 9 耶穌回答說：白日不是有十二小時嗎？人在白日走路，就不致跌倒，因為看見這世上的光。 10 若在黑夜走路，就必跌倒，因為他沒有光。 11 耶穌說了這話，隨後對他們說：我們的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他。

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842 約翰福音釋義 - 第十一章 12 門徒不明白祂的話，便說：拉撒路若睡了，就會痊癒。 13 耶穌是指著那在悲傷的墳墓中，如死人般沈睡、無聲、無法喚醒的死亡之眠說的。 14 他們卻徒然盼望那親愛的死者在屋內安睡，以為那只是甜美的睡眠。 15 於是君王以憐憫的口吻公開說：拉撒路已死，那平等的死亡帶走了他，使他陷入了沈睡；但我為你們歡喜，因為我當時不在那裡，好叫你們能看見那死後的旅人復活，再次與基督同席；我們去他那裡吧。 16 那被稱為「低土馬」的雙名者多馬，對聚集的門徒發出那飽含淚水與哀傷的聲音：我們也去吧，好在那裡與他一同在愛中死去。 17 君王遲遲來到那熟悉的村莊，發現拉撒路已躺在墳墓的塵土中，在悲傷的墓穴裡已過了四天。 18 伯大尼離耶路撒冷城約有十二里路。 19 許多猶太人來到那村莊，進入馬大和馬利亞那款待客人的家，來到那死者的安息之處，一同安慰她們，用那慣常的話語，驅散了那因極度悲痛而產生的恐懼與焦慮。 20 馬大聽見君王來了，便起身迎接；馬利亞卻仍隱居在屋內，沈浸在哀傷的沈默中。 21 馬大來到基督面前，悲痛地說：主啊，你若早在這裡，我的兄弟就不會死了； 22 但我心裡知道，現在你無論向神求什麼，神也必賜給你。 23 君王回答說：你的兄弟必復活。 24 馬大聽見這不朽的聲音，又說：我知道在末日復活的時候，他必復活。 25 基督對她說了那賜生命的屬神之言：

福音書經文

12 門徒說：主啊，他若睡了，就必好了。 13 耶穌這話是指著他死說的，他們卻以為是說照常睡覺。 14 耶穌就明明的告訴他們說：拉撒路死了。 15 我沒有在那裡就歡喜，這是為你們的緣故，好叫你們相信。如今我們可以往他那裡去吧。 16 多馬，又稱為低土馬，就對那同作門徒的說：我們也去和他同死吧。 17 耶穌到了，就知道拉撒路在墳墓裡已經四天了。 18 伯大尼離耶路撒冷不遠，約有六里路。 19 有好些猶太人來看馬大和馬利亞，要為她們的兄弟安慰她們。 20 馬大聽見耶穌來了，就出去迎接他；馬利亞卻仍然坐在家裡。 21 馬大對耶穌說：主啊，你若早在這裡，我兄弟必不死。 22 就是現在，我也知道，你無論向神求什麼，神也必賜給你。 23 耶穌說：你兄弟必然復活。 24 馬大說：我知道在末日復活的時候，他必復活。 25 耶穌對她說：復活在我，生命也在我。

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844 諾努斯（Nonnus Panopolitanus） 我就是生命與復活；凡信我的人，即使死了，也會再次活過來； 26 凡在心中持守信心的人，在這世上必不死。你信這話是真的嗎？ 27 她說：主啊，我信，我信你是基督，是那來到世上、驅逐災禍的神的兒子。 28 說完這話，她便快步離去，叫了她的姊妹馬利亞，在耳邊悄悄說：救主夫子來了，在叫你。 29 馬利亞一聽見，便立刻起身，因悲傷與喜樂交織，快步奔向基督。 30 [……] 31 屋內那些安慰她的人，見馬利亞沈默地起身離去，以為她是去墳墓那裡哭泣，便跟在後面。那時君王尚未進入村莊，仍停留在馬大遇見祂的地方。 32 馬利亞來到耶穌所在之處，見了祂，便俯伏在祂腳前，悲痛地說：主啊，你若早在這裡，我的兄弟就不會死了。 33 耶穌見她哭泣，又見與她同來的猶太人也哭泣，心中悲憤， 34 便問道：你們把他放在哪裡？他們說：主啊，請來看。 35 耶穌便流淚了，眼中湧出那不尋常的淚水。

福音書經文

信我的人雖然死了，也必復活， 26 凡活著信我的人必永遠不死。你信這話嗎？ 27 馬大說：主啊，是的，我信你是基督，是神的兒子，就是那要臨到世界的。 28 馬大說了這話，就回去暗暗地叫她妹子馬利亞，說：夫子來了，叫你。 29 馬利亞聽見了，就急忙起來，到耶穌那裡去。 30 那時，耶穌還沒有進村子，仍在馬大迎接他的地方。 31 那同馬利亞在家裡安慰她的猶太人，見她急忙起來出去，就跟著她，以為她要往墳墓那裡去哭。 32 馬利亞到了耶穌那裡，看見他，就俯伏在他腳前，說：主啊，你若早在這裡，我兄弟必不死。 33 耶穌看見她哭，並看見與她同來的猶太人也哭，就心裡悲嘆，又甚憂愁， 34 便說：你們把他安放在哪裡？他們回答說：請主來看。 35 耶穌哭了。

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846 約翰福音釋義 - 第十一章 36 有些人看見便說：看祂多麼愛拉撒路，儘管他已不在了。 37 另有人說：這人既然能開瞎子的眼睛，難道不能行同樣的事，使這人不死嗎？ 38 眾人議論紛紛。耶穌心中悲憤，帶著憐憫，來到墳墓前；那是一個在洞穴中的墓室，門口有一塊石頭擋著，大小正合適。 39 耶穌吩咐眾人：把石頭挪開。死者的姊妹馬大說：主啊，那石頭擋著門，因為他死了四天，已經發臭了。 40 耶穌回答那悲傷的馬大：我豈不是對你說過嗎？若你用嘴唇持守沈默的印記，存著純正的信心，不懷疑，你就能看見神那賜生命的榮耀。 41 他們挪開了石頭；君王舉目望天，向父呼求： 42 父啊，感謝你，因為你聽了我。我知道你總是聽我這兒子的呼求；但我說這話是為了周圍的眾人，好叫他們看見那死人從墳墓中走出來，身上纏著裹屍布，卻沒有倒在塵土中，從而相信是你差遣了我。 43 祂說完，便大聲喊道：拉撒路，出來！ 44 那死人的身體聽見了這賜生命的聲音，便活了過來。那死人聽見了呼喚，便從死人中走出來，從陰間逃回，在生命終結後，又看見了那奇妙的復活。陰間的冥王徒然在旁邊尋找那逃脫的死者。他拖著僵硬的腳步，直直地走出來，從頭到腳……

福音書經文

36 猶太人就說：你看他愛這人是何等懇切。 37 其中有人說：他既開了瞎子的眼睛，豈不能叫這人不死嗎？ 38 耶穌又心裡悲嘆，來到墳墓前；那墳墓是個洞，有一塊石頭擋著。 39 耶穌說：你們把石頭挪開。那死人的姊妹馬大對他說：主啊，他現在必是臭了，因為他死了已經四天了。 40 耶穌說：我不是對你說過，你若信，就必看見神的榮耀嗎？ 41 他們就把石頭挪開。耶穌舉目望天，說：父啊，我感謝你，因為你已經聽我。 42 我也知道你常聽我，但我說這話是為周圍站著的眾人，叫他們信是你差了我來。 43 說了這話，就大聲呼叫說：拉撒路出來！ 44 那死人就出來了，手腳裹著布，臉上包著手巾。耶穌對他們說：解開，叫他走！

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848 NONNI PANOPOLITANI 他的全身被墓葬的裹屍布緊緊纏繞，臉上還帶著冷汗：並且用一塊亞麻布遮蓋著圓形的頭部，這就是敘利亞人口中的裹頭巾。然而，王對著驚愕佇立的群眾下令道：「為我解開他，讓這輕省的死人行走。」王如此說話時，同伴們立刻上前，解開了那混合著的裹屍布的束縛，並脫去了肢體上沉重的束縛遮蓋；於是死人以習慣的步伐再次回到屋內，看見了第五天的光。45 許多猶太人來到馬大和馬利亞那悲傷的家中，看見了主所行的不可思議的神蹟，即叫死人拉撒路復活，使他從幽暗的深淵中跳出，並以輕快的步伐從死人中歸來，他們便信了神的兒子。46 他們當中的一些人回到城裡，來到尊貴的祭司那裡，向不信的法利賽人眾人宣告神基督的作為。47 於是，愚昧的祭司長們聚集在喧鬧的廣場上，那裡坐著長老們的最高議會。有人說：「我們該怎麼辦？因為這個人行了許多超乎尋常的神蹟。48 如果我們任由他繼續行這些神蹟，眾人就不再跟隨我們，而會信靠並依附這一個人；所有人都要跟隨他；羅馬人來了，就會奪走我們的整個民族，連同民族和地方一併奪去。」49 他們中間有一個人，名叫該亞法，是個邪惡、狡詐的人，他當時正是那一年大祭司，是節期的引導者。他對猶太人發出了詭詐的聲音：「你們以未經試煉的心思什麼都不知道，也不考慮什麼才是更有利的：50 因為一個人替百姓死，免得我們的整個民族因他而滅亡，這對百姓是有益的；只要一個人死了，整個城就會平靜。」51 這人說這話不是出於自己，而是因為他身為那年的大祭司，便以那不尋常的聲音預言，基督將要甘願為猶太民族而死，以生命帶來的死亡：52 並且不僅是為這民族，更是為了將分散在世界上的神的兒女聚集為一。53 從那時起，無恥的祭司長和狡詐的法利賽人黨羽便開始密謀，要將耶穌殺死，好讓眾人一同滅亡。

54 基督不再公開地在希伯來人中行走；祂以靜默的腳步走過猶太地聖潔的腹地；祂來到靠近曠野的山區，進入一個名叫以法蓮的城，在那裡與神聖的門徒們同住。55 逾越節的節期近了；從廣闊的土地上，許多住在曠野附近的猶太人，在節期前上到耶路撒冷，好在神聖的潔淨禮中潔淨自己的身體，在節期那喧鬧的日子來到之前。56 他們在香氣四溢的殿中尋找那不在場的、傳講神道的耶穌；眾人站在那裡彼此議論。百姓說：「你們認為如何？這個人難道不能來到這熱鬧的節期嗎？」57 那些不信的祭司長和傲慢的法利賽人黨羽命令居民，無論誰看見或聽見他在城裡，都要向詭詐的法利賽人眾人報告，好讓敵對的群眾能抓住他並將他殺死。

第十二章

1 耶穌離開了廣闊曠野的邊緣，進入了祂所熟悉的小村莊；祂進入了伯大尼，在那裡祂曾叫死去的拉撒路從墳墓中復活，發出賦予靈魂的聲音；祂進入伯大尼時，距離鄰近的節期只剩下六天。2 他們為祂預備了晚餐；馬大以充滿愛心的心思負責那豐盛的筵席。拉撒路也是座上客之一，他看起來就像夢境般真實。3 馬利亞拿著三斤昂貴的真哪噠香膏，那美麗的馬利亞帶著裝滿香膏的大理石瓶；當王在筵席時，她用香膏抹了祂神聖的腳；並用她那柔軟的長髮擦乾了那油膩的濕潤。那神聖的香氣瀰漫開來，使整個屋子都沉醉了。4 詭詐的猶大，那個準備將祂出賣給污穢的猶太人的人，用嫉妒的口吻說：5 「為什麼這香膏不賣三百銀幣，或以更高的價格賣出，好分給貧窮的人呢？」

6 這詭詐的人說這話，並非因為他這冷酷的人關心貧窮的人，而是因為他是一個賊，被財富所勝：他掌管著錢囊，裡面放著錢財；身為一個惡劣的守財奴，他隨意從錢囊中拿取。7 但耶穌用言語制止了他，對這殺人犯說：「讓這無可指責的婦人留下這禮物，好為我們身體的安葬之日作紀念，直到那埋葬我們之致命的時刻到來。8 因為貧窮的人常與你們同在，你們隨時可以幫助他們；但你們卻不能總是看見我。」9 許多住在城附近的猶太人聽到了消息，耳朵感到愉悅，得知耶穌帶著神聖的腳蹤回到了那熟悉的村莊，就是馬大住的地方，於是無數的行路群眾奔向那裡，一個接一個地結伴而行，不僅是為了看見那賜生命的耶穌，也是為了看見那被祂從死裡復活、賦予生命、發出賦予生命之聲音的拉撒路。10 無恥的祭司長和狂怒的法利賽人全體，都嫉妒地想要將拉撒路再次送回那幽暗的深淵，用另一種死亡殺死這從死裡復活的人，讓他再次呼吸那死亡的氣息，好讓人說：拉撒路逃過了死亡，卻沒能逃過祭司長。11 他們想要殺死這無辜的人，因為許多猶太人為了他，轉向那村莊，信靠了那驅逐災禍的王——神的兒子。12 當黎明破曉，驅散了陰影，那來到節期的群眾聽說耶穌要從神聖的村莊來到耶路撒冷，13 便出來迎接；他們從樹木繁茂的園子裡摘下高聳的棕櫚枝；群眾揮舞著綠色的枝條，用讚美的口吻發出和諧的聲音：「願以色列的王在讚美中受稱頌，那奉永恆統治者之名而來的。」14 耶穌在兩旁揮舞枝條的道路上，帶著後面的行路群眾，在人群中穿行，騎著那未經馴服、勞苦的驢，坐在那未經騎乘的馱獸背上，正如以賽亞所說的，好讓這一切得以應驗：

15 「錫安，高山的女子，不要懼怕；看哪，你的王帶著各種恩賜來到你這裡，騎著那跟隨母親的快驢駒。」16 門徒們起初並不明白這些事；但當基督王再次顯現祂那統管萬有的形象時，門徒們才想起這一切在智慧的書卷中早已寫明，且他們也成就了這些事。17 當耶穌從墳墓中呼喚拉撒路，叫那死了四天的人從死裡復活，發出賦予靈魂的聲音時，那聚集的群眾就是見證人。18 因此，許多行路群眾出來迎接祂，讚美那使死人復活的基督，大衛的兒子。19 法利賽人彼此議論說：「我們有什麼益處呢？看哪，整個世界都跟隨他去了，我們那致命的詭計將毫無用處。」20 那時，有幾個希臘人上來，要在節期中敬拜。21 他們聽說了關於耶穌的名聲，便上前對腓力說：「我們想要見基督。」22 腓力急忙告訴同鄉安得烈；安得烈與腓力一同來到基督面前。23 王回答說：「人子得榮耀的時刻終於到了。24 我實實在在地告訴你們：一粒麥子落在乾渴的土地上，如果不死，它就獨自留在這裡，沒有播種、沒有用處、沒有耕種、沒有收割；但如果它死了，就會結出許多賜生命的果實。25 那愛惜自己短暫生命的人，將會失去它，因為他追求的是這世界令人愉悅卻虛假的希望；而那恨惡自己生命的人，卻能將這生命保守在永恆不朽的生命中。26 誰若服事我，作我的僕人，我的父必尊榮他；誰若服事我，信從我的教導，他就必跟隨我，作我的同伴，好讓這僕人能與我同在，在那裡我……」

27 「現在我的心感到攪擾；但我該說什麼呢？我的靈魂使我不安：父啊，在這時刻，求你救我脫離這不可改變的時刻；但我來到這時刻，並非被迫，而是甘願；求你榮耀你的兒子。」28 於是從天上發出聲音：「我已經榮耀了，還要再榮耀。」29 那站在兩旁聽見這聲音的群眾，在顫抖的耳中聽見了那來自天上的雷鳴般的風暴，他們驚呼，因為那雷鳴般的聲音從神聖的深處發出沉重的轟鳴。其他人則回應說，有天使以神聖的聲音對祂說話。30 耶穌對那驚奇的群眾說：「這聲音不是為我而發的；這聲音是為了你們，如同雷鳴般從天上而來。」31 現在是這神聖世界的審判；現在這世界的王也要被趕出去。32 我若從這廣闊的地上被舉起來，我就要吸引所有人到我這裡，進入廣闊的天堂。33 祂說這話，是指祂將以何種賜生命的死亡而死，以拯救百姓。34 群眾以和諧的聲音回應說：「我們從律法書中多次聽見，基督是永恆的統治者；你怎麼說人子必須被舉起來呢？這人子是誰？」35 耶穌回答眾人說：「這屬天的光在你們中間還有一點時間。趁著還有光，你們要行走，不要在光中迷失，免得黑暗的旋風抓住你們。因為在黑夜中行走的人，不知道自己往哪裡去。36 趁著還有光，要信這光，好讓你們成為光明的兒女。」人子說完這些話，就隱藏起來，離開了猶太人那狡詐的群眾。37 儘管祂在他們面前行了許多醫治疾病的神蹟，他們卻不信祂。

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858 約翰福音釋義——第十二章

沒有人信服；38 這是要應驗以賽亞所說的話，他傾吐出先知的神諭：

主啊，有誰信了我們所傳的呢？ 又有誰看見了神——萬有的創造主——那顯露的膀臂呢？ 39 所以他們不能增加那敬虔的信心； 因為以賽亞又曾以神聖的聲音說： 40 他使他們眼瞎， 並使那原本正直的心靈變為盲目而流離， 免得他們心裡明白，又用眼睛看見， 轉而歸向我，我便醫治那些心靈受損、 因我那醫治的話語而犯罪的人， 如同不帶鐵器的醫生，撒下那清醒的良藥。 41 以賽亞寫下這一切神聖的聲音， 是因為他以心靈那全視的眼睛，看見了神基督那預先存在的榮耀， 並預言了祂那即將到來、先行引導的神聖神諭。 42 然而，仍有一些堅定的人，在知情的沉默中， 那些猶太人的首領，那高傲的議會之眼， 因著祂那神聖的作為，信服了神的兒子； 但為了躲避法利賽人的恐懼與嫉妒， 沒有人公開顯露自己的心意；那時，每個人內心深處那隱藏的信心， 在無人察覺、無人呼喊的靜默中，隱蔽地蟄伏著。 43 因為每個人都更喜愛那屬地之人的稱讚， 勝過那獨一真神那光輝燦爛的榮耀。 44 耶穌在馨香的殿中呼喊： 凡領受我那神聖話語之行列的人， 信我的，並非信我，而是信那差遣我的父。 45 凡用肉眼看見我的， 也看見了我的父。 46 我這光來到這昏暗的世界； 我這光來到，是為了讓那尊崇我的人， 懷著不動搖的信心，永不留在黑暗之中。 47 凡領受我那由神所推動的話語之流， 卻不保守那不可侵犯之心靈印記的人， 我絕不審判這人；因為我來， 並非要審判這充滿迷途的世界，而是要拯救它。 48 那棄絕我、大膽地不領受我那保存生命之話語的人， 他有審判他的法官；因為我所說的話， 146 就是那在末後的日子，當最後的時刻來到， 眾人復活受審判時，要審判這不信之人的話語。 49 因為我不是憑著自己說話， 而是從父那裡領受了生命之命令， 教導我當對聚集的人說什麼，或呼喊什麼。 50 我知道那掌管萬有的父之命令， 就是永生，這是那與永恆旋轉相伴的世代所獲得的； 我所教導你們的， 正如我父所告訴我的，我就這樣述說。

第十三章

1 在逾越節來到之前，在祭壇點燃之前，

耶穌知道那合適的時刻已經來到， 為了要從世界轉回，進入天界， 與那掌管高天的父一同閃耀， 祂愛那從起初就一直跟隨祂的同伴，直到最後。 2 在那充滿愛意的晚餐進行時， 祂為自己的同伴行了僕人的工作（那時魔鬼已將貪婪的刺， 投進了加略人猶大的心中， 激起他那屬人的狂亂， 使這大膽的人為了那毀滅的代價，出賣了基督，他自己的養育者）： 3 祂心裡知道，那掌管高天的神已將萬有交在祂手中， 知道祂是從神而來，又要回到神那裡去。 4 於是，耶穌在宴席中行了僕人的工作， 祂迅速起身，放下晚餐， 脫下那光輝的外衣， 在腰間束上一條粗糙的亞麻帶子； 緊束著那堅硬的織物，即那被稱為「手巾」的喪葬之語， 作為眾人擦拭潮濕雙腳的工具。 5 基督將地上的水倒入那凹陷的盆中， 開始洗去祂同伴們那親愛的雙腳， 148 從第一個人開始，轉向另一個人， 從西門開始，直到祂自己的謀殺者。 6 當祂來到年長的西門面前，握住他的雙腳時， 西門迅速抽回， 並阻止了耶穌，眼中流露出親愛的敬畏； 他用強而有力的話語懇求祂： 「主啊，祢是統管萬有的， 祢竟要用祢的手洗我的腳嗎？」 7 耶穌對那坐著的西門說了那神聖的話語： 「我現在所行的僕人工作， 你暫時無法明白，但以後你必會明白。」 8 彼得對祂說，傾吐出那甜蜜的威脅： 「只要這旋轉的世代還在運行，祢絕不可洗我的腳。」 主回答說： 「除非我洗你，傾倒那僕人的水， 否則你與我就沒有分了。」 9 西門以順服的心對祂說： 「主啊，我懇求祢，不僅洗我的腳， 連我的手和我的頭也一併洗淨； 是的，若祢願意，連全身都洗淨吧。」 10 耶穌說： 「洗過澡的人，不需要再洗， 除非是為了那路途上的腳，需要洗淨的潔淨之水；因為全身已經潔淨了。 你們也是，雖然並非所有人都沒有過錯。」 11 因為祂心裡早已知道， 誰是那要將祂出賣給敵人的賣主；誰是那毀滅的交易者。 因此，主對那些親近神的人說： 「你們雖然潔淨，但並非所有人都如此。」 12 當聖潔的耶穌洗完了祂同伴們那親愛的雙腳， 又穿回祂的外衣， 並將手肘支在友愛餐桌的邊緣， 對祂的同伴說：「你們知道我為你們所做的， 這僕人的工作是什麼嗎？ 13 你們用雙重的智慧稱呼我為 主與老師；你們說得對，因為我確實是， 正如你們所稱呼的那樣。 14 如果我這領袖與主， 以潔淨的洗禮洗了你們的腳， 那麼你們也應當效法我， 彼此用清水洗去那親愛的雙腳。 15 因為這是一個教導的榜樣，好讓你們 也能在彼此之間，以一種互惠的法則， 完成我所做的這智慧之事； 這是對那精明的領袖之同等效法。」 16 僕人並不比主人大； 差遣人的使者也不比差遣者更大。 17 如果你們明白了這一切，並且心裡與行為 一致，你們就更有福了。 18 我不是對你們所有人說， 因為我知道我所揀選的那些最忠誠、無可指責的人； 但正如那神聖的詩歌所說： 「那貪婪而無情的男人，吃我的餅， 卻對我舉起那詭詐的腳跟， 在我們的餐桌上傲慢地嘲弄。」 19 我現在預先告訴你們這將要發生的事， 好讓當那旋轉的時光臨近、事情成就時， 你們能想起那古老的話語， 想起我那神聖的聲音所預言的未來。 20 我以那堅定的「阿們」作見證， 凡接待我所差遣之僕人的， 帶著溫和的眼光，就是接待我；而那接待我、 從神而來之人的， 就是接待那差遣我的永恆之父。 21 主對同伴們說，並解開那神聖的口， 基督被天上的靈所震動， 心中那不熄的火焰在翻騰。 祂說出了自己的見證： 「你們親密的同伴中，有一個人要出賣我； 一個變節的朋友，將要制伏我。」 22 耶穌說了這話。同伴們面面相覷， 臉上帶著憂傷， 同樣感到困惑；他們在沉默中痛苦地猜測， 祂所說的是誰。 23 有一個人，正靠在 那親愛的主之懷中。 24 彼得向他示意；並在沉默中詢問， 祂所指的究竟是誰。 25 那人便大膽地倒在 那宴席之主那純潔的胸膛上，低聲問道： 「是誰？」 26 基督說：「我蘸餅給誰， 那蘸在酒中的餅， 就是出賣我的人。」祂將那餅蘸入酒杯， 遞給了那不知羞恥的猶大， 那貪婪的謀殺者之預告。 27 在那神聖的餅之後，那罪惡的引導者 將對財富的渴望播種在猶大心中，魔鬼便進入了他全身。 基督對他發出那知情的示意： 「你所做的，快做吧。」 28 宴席中的人，沒有一個明白 祂這話的意思。 29 因為有些人以為，既然猶大帶著錢囊， 主是叫他去買節日所需的東西， 或者給窮人一些施捨。 30 那人拿了餅，在貪婪的狂亂中， 帶著那神聖的餅，走進了黑夜。 31 當那第十二個猶大離去後， 耶穌對其餘十一個同伴說： 「如今人子得了那照亮世人的榮耀， 而永恆的神也在祂身上得了榮耀。 32 如果神因祂得了榮耀， 神也要因自己榮耀祂，並且很快就要榮耀祂。 33 孩子們，我與你們同在的時間不多了； 正如我對猶太人所說的， 我現在也對你們說：我所去的地方， 你們不能去。 34 我賜給你們一條新命令， 正如我以平等而無瑕的法則愛你們， 你們也要以神聖的法則，彼此締結友誼， 用那不可斷絕的帶子，繫住那和諧的紐帶； 35 這樣，眾人看見你們彼此相愛， 就會認出你們是那光輝基督的虔誠門徒。」 36 西門聽見基督要遠行， 便以溫和的話語詢問： 「主啊，祢要去哪裡？祢要往哪裡去？」 耶穌回答彼得的詢問： 「我所去的地方，你現在不能跟隨我， 但以後你必會跟隨。」 37 西門說： 「主啊，為什麼我現在不能跟隨祢？ 我願意為祢捨命。」 38 耶穌對彼得說了一句意想不到的話： 「你願意為我捨命嗎？ 在這一夜，雞叫以先， 你必三次不認我。」

第十四章

1 你們的心不要憂愁，

也不要動搖， 當信神，也當信我；並將那同等的榮耀， 歸給子與父。 2 在我父的家中， 有許多住處； 若不是這樣，我早就告訴你們了， 因為我將要去為你們預備那寬廣的住處， 為你們建造一個配得上你們的新居； 3 當我從那預備好的殿宇歸來， 我必再回來，將你們接到那永恆之地， 好讓你們能與我一同居住， 成為那永恆的居民：4 你們知道我所去的路。」 祂說完了。5 多馬——那有兩個名字的人——開口說， 他自從那八天受割禮的清晨起，就被稱為「低土馬」： 「主啊，我們還不知道祢要去哪裡， 我們怎能知道那通往那裡的道路呢？」 6 耶穌回答，教導那渴求真理的人： 「我就是道路、真理、生命； 我是生命，也是通往生命的道路；地上的世人， 若不藉著我， 就不能到父神那裡去， 因為我是那通往父的唯一正路。 7 如果你們藉著我這神聖的話語認識了我， 你們也就認識了那掌管高天的父； 現在你們已經看見了祂，也認識了祂。」 8 腓力對耶穌說： 「主啊，將父顯給我們看， 這就足夠了。」 9 耶穌帶著那不可見之父的 神聖本質，以人的形像說： 「腓力，我與你們同在這麼久， 你還不認識我嗎？看見我的，就是看見了父； 你怎麼還說：『將父顯給我們看』呢？ 10 你不信我在父裡面， 父也在我裡面嗎？我對你們所說的話，不是憑自己說的； 那住在我裡面的父，祂在做祂的工作。 11 你們要信我，我是在父裡面， 父也在我裡面； 若不信，也當因我所做的這一切工作而信我。」

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870 【約翰福音釋義】

第十四章

12 誠實而堅定的阿們，阿們，這話當成為：凡增長我們不動搖之信心的人，必能效法我所行的事，並且他將要行出比這些更偉大的神蹟，因為我正急切地要往父那裡去。13 無論你們奉我的名，向至高的父祈求什麼，我都必成就，好叫父在子身上得著榮耀。14 若你們奉我的名，向至高統治的父祈求什麼，我都必成就。15 若你們以最忠誠的友誼之律與我連結，就當在心中遵守我們的一切誡命；16 我必祈求我的父神，祂必從天上差遣另一位保惠師給你們，祂與基督同源、相似，且永遠是真理堅定的引導者：17 這位是多變的世界所無法領受的，因為世人從未用肉眼見過這原始的光，即父神的靈；但你們卻能獨自看見那不可見之面容的神聖形像。161 因為祂將與你們同住，並作你們的同伴，使你們眾人成為屬靈的居所。18 我絕不會撇下你們為孤兒，使你們失去屬天的幫助；我必快快地回到你們這裡。19 再過片刻，不信的世界將不再看見我神聖的形像；但唯有你們能看見我，因為我雖經歷死亡，卻永遠活著，並且因著我，你們眾人也必永遠活著。20 在那日，你們將會知道我在父裡面，你們在我裡面，我也與你們連結。21 凡在心中遵守我誡命的人，這人就是愛我；而那純潔愛我的人，必蒙我父神所愛。我也必以同樣的仁慈與他立約，並立刻向他顯現我身體的神聖形像。22 雅各的兒子猶大（不是那大膽的加略人猶大）回答並說：主啊，為什麼你只向你的同伴顯現你的形像，而不向世界顯現呢？23 耶穌回答，教導那心意相通的人說：

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【潘諾波利斯的農諾斯（Nonnus Panopolitanus）】 872 凡是尊崇並愛我的人，必在堅定的心中保守我的話語，我的父也必愛這位智慧人。父與我，我們兩位必來到這人那裡，在他裡面建立一個自有的居所，住在這屬人的言語居所中。24 但那不愛我的人，必徒然任由我的話語被遺忘的風吹散。我所說的這話並非出於我自己，而是出於那從天上差遣我作世界救助者的父。25 我在世上作你們的同伴時，已說了這一切；26 但當保惠師來到時，祂必藉著為我作見證的話語教導你們一切；祂必使你們重新想起我曾對你們所說的一切：27 我將賜給你們那保守生命的平安；我必將我那不動搖的平安作為你們的同伴賜給你們。我不像那漂泊的世界所給予你們的，我賜給你們的是共同的恩賜。不要讓憂慮攪擾你們的心，也不要讓恐懼動搖你們。28 現在你們聽見我呼喊，說我將回到那召喚我的父那裡，去到天上那高處的居所，即星辰的住處。若你們曾與我結合在不動搖的友誼之律中，你們必會因那歡躍的腳步而雀躍，帶著共同的喜樂，因為我將離開這地，遲些回到那差遣我的父那裡：因為父是統管萬有的，祂比我大。29 我現在已預先告訴你們這神聖的宣告，好叫當那變幻無常、流轉的時光成就此事時，你們能想起我曾預言過的古老話語，即我曾解開那預告未來的嘴唇所說出的話。30 我不再對你們多說什麼了；因為那永恆世界的驕傲統治者即將顯現。31 他在我裡面毫無所有，但為了讓世界能以明智的聽覺理解我愛父，並且我正照著父以統治者的話語所吩咐的一切去行。起來，我們走吧。

第十五章

1 我是那對復甦的世界而言的生命葡萄樹；我的父是農夫。2 那不結出果實的枝子，祂必剪去；但那結出深色果實的枝子，我父這生命的耕作者知道如何修剪那新生的葉子，好讓它結出更豐盛的果實。3 你們因我所說的話，現在已經潔淨了。4 你們也要常在我這復甦的灌木中，常在我這世界的苗裔中。正如葡萄枝若不連結在葡萄樹上，就無法結出果實；若你們不常與我連結，你們也無法結出敬畏神的神聖果實。5 我是那說話的葡萄樹，你們是那結滿智慧果實的枝子。凡在堅定意志中常與我連結的人，必以更大的尺度滋長那永遠茂盛、不致衰殘的敬畏神的果實。6 若有人不再常在我們的羊群中，他就像那被丟在泥土外的葡萄枝；像那被拋在地上、乾枯的枝子；天上的僕役必將他拾起，丟進爐中；他必在火焰的氣息中焚燒，撇棄了我那葡萄樹上的枝子。7 若你們常在我裡面，且我那滋潤你們內心的話語之流常在你們裡面，無論你們想要領受什麼，向父祈求，一切都必為你們成就。8 我父因此得著了至高的尊榮，就是你們能藉著神那賜生命的話語，結出信心的智慧果實；你們也必成為我那持守不變品格的真實門徒。9 正如父以某種不息的律法愛我，我也照樣愛了你們。10 你們要常在我的愛中，只要我的心意能進入你們那警醒的耳中，並在你們的心中永遠被保守，使我友誼的連結在心中不斷增長；正如我遵守父那無可指責的律法，並傾心於父的愛中，依然常在。11 我對你們說這些話，是為了你們的益處，好叫你們有喜樂，並叫我那蓋上印記的喜樂在你們眾人裡面得以完全。12 這是我那不偏離的智慧誡命：你們眾人要彼此相愛，保守那不可斷絕的友誼連結，正如我愛了你們。13 我確實不知道有比這更大的愛，就是為了朋友的生命，將那對眾人而言寶貴的靈魂作為救贖的代價獻上。14 若你們遵行我所吩咐那帶來生命的話語，你們眾人就是我的朋友。15 我不再稱你們為僕人。僕人不知道主人所作的工；僕人不知道；但我稱你們為同伴；因為我從那仁慈的父那裡所聽見的一切屬天聲音，我都已向你們顯明了。16 並非你們以必死的意志揀選了我；而是我以智慧的頭腦從眾人中分辨出你們，接納你們為門徒，並使你們成為更忠誠的同伴，好叫你們去結出果實，使你們的種子在永恆中成為多產的；並且藉著某種懇求的話語，無論你們奉我的名向至高的王祈求什麼，我都必成就。17 我預先宣告並吩咐這話，是為了讓你們保守那彼此間不可斷絕的友誼連結。18 若那驕傲的世界以迷惘的心恨你們，你們要作為這世上所發生之事的見證人，知道它因著更多的毀謗，是先恨了我。19 若你們擁有這世上那作惡之人的不穩定品格，那漂泊的世界必會像對待自己人一樣與你們結交。但因為你們不認識那屬人世代的過犯，也不認識這世界那彎曲的憂慮，而我親自從這世界中揀選了你們這些有智慧的人，因為你們不是這屬人世代那不純正、不合法的血脈，所以世界恨你們。20 但你們要以不變的意志，記住我先前對你們所說那明智的話語，當你們聚集在一起時：僕人並不比他的主人更尊貴；差遣人的也不比使者更大。若那充滿威脅的屬人世代逼迫了我，隨後也必驅逐你們：若他們在心中保守了我那話語，也必保守你們心中的話語。21 這些事，世上的罪人必因我那信實的名而嫉妒地加在你們身上。因為他們既不認識我，也不認識那差遣我的父。22 若我不是藉著那賜生命的差遣從父而來，我若對眾人說了敬虔的道路，他們本不至於有那當受審判的罪；但如今他們既已受教，對於那愚昧的過犯，便沒有藉口了。23 凡恨我與我父的人，這人行事不義，充滿了可咒詛的罪，他恨那統管萬有、創造世界的神。24 若我沒有在他們親眼看見見證的情況下，行出別人未曾學會行出的事，他們本不至於有那當受懲罰的罪；但如今他們既看見了，卻以同樣的律法恨我與那至高的父。25 但這正如那擁有優美琴瑟之人所說的聖經律法所言，好叫這話得以應驗：他們無故地恨我。26 當那從父神而來的智慧之靈來到時，那由父差遣到你們那裡的靈，祂必在眾人面前多方見證我。27 你們也要以明智的見證話語，多方談論我。因為你們從起初就與我同在，是那同心合意的門徒，是萬事見證的目擊者。

第十六章

1 我預先宣告並告訴你們這些堅定的話，好叫那大膽、不信的衝動不進入你們的心中。2 他們必將你們趕出神所呼召的殿宇。但那時刻將至，那時世上任何殺害你們的必死之人，必以為是在向神獻上侍奉，就像那獻祭牛群的祭司，將那對人而言致命的祭物與牛的祭祀等同起來。3 他們因著某種喪失理智的狂亂，必對你們行這些事；因為他們既不認識子，也不認識那至高的父。4 但我預先說了這一切，好叫當那遲來的、迫近的適當時刻來到時，你們能想起我那預告未來的神聖話語。這些話語，我從起初身為你們在世上的同伴時，因著那充滿話語的心中之沉默而未曾說出；5 但現在我將離開這地，遲些回到父那裡去。你們中間沒有人問我：主啊，你往哪裡去？你往哪裡去尋找我？6 但因為我告訴了你們這些事，看哪，那憂傷的苦楚已充滿了你們整個心靈。7 我說的是那無可指責的真理；我往天上去對你們是有益的。因為我若不回到天上去，那賜生命的神之靈就絕不會臨到你們。

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880 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 論及活人，祂絕不臨到你們；但若我離去，我必從天上親自差遣祂。 8 祂既來到這裡，就要指責這不信的世界， 因著那有罪的不虔；但也要指責那 關於公義與審判的事。9 關於罪， 是因為眾人都不信我。10 關於公義， 是因為我往父那裡去， 你們將不再看見我與世人同席； 11 關於那施行報應的審判，是因為這世界 那狡詐而傲慢的王已經受了審判。 12 我還有許多話要說，但我卻退避了，因為你們現在 173 還不能領受。13 但那保惠師來到時， 祂必引導你們；在一切真理中， 祂必作你們的嚮導，引領你們進入正途。 因為祂不是憑自己說話，祂必不說 祂所未聽見的， 祂必說出祂所聽見的；祂必將將來的事 向你們宣告。 14 祂必榮耀我，因為祂要從我這裡領受； 因為祂從我們的父那裡領受， 將那預先定好的神諭向你們顯明， 就是凡將要臨到你們的事。15 並且藉著某種原始的律法， 凡我父所有的，都是我的產業。 所以我對你們說，祂從神聖的父那裡 領受，並將那結局向你們宣告。 16 再過片刻，你們就看不見我了， 因為我不再是這世界的同路人； 但那轉瞬即逝的片刻還剩下， 那時你們將獨自再次看見我， 我將藉著天上的懷抱， 回到父那裡去。17 門徒們便議論起來， 將這話語隱藏在心中，這應許的聲音， 那與舌頭相近、與沈默競逐的話語： 這話是什麼意思，祂說再過片刻， 再過片刻，你們就看不見我了， 因為我不再是這世界的同路人； 但那轉瞬即逝的片刻還剩下， 那時你們將獨自再次看見我， 我將回到父那裡去？ 18 19 耶穌洞悉了同伴們那變幻不定的心， 知道他們在議論什麼，也想要詢問， 便搶先對那聰慧的門徒們說： 你們為何用鄰近的舌頭彼此詢問， 關於我說的「再過片刻，你們就看不見我了； 再過片刻，你們又將看見我顯現」？

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892 約翰福音註釋 - 第十六章 20 我以堅定的誓言，阿們，阿們地告訴你們， 你們將要哀哭，你們將要發出哀歌；但那狂暴的 世界將因不聖潔的事而歡喜；但你們的 憂愁刺激將會轉變為哀傷； 21 因為懷孕的婦人心中翻騰著憂愁， 被生產的利箭所鞭打： 她懼怕那沈重的生產時刻；但若她生下了， 她便甩掉了那沈重而劇烈的苦楚， 也不再記念那先前的痛苦，因為又有一個 新生的男子，在更新的世界中誕生了。 22 就像那臨盆的產婦，現在你們 起初也要因憂愁而刺痛心靈； 但我必再看見你們；你們的心 必將重新歡喜；那高處顯現的 喜樂，無人能從你們那裡奪去， 直到永恆；23 並且，如同先前一樣，在那日子， 你們將不再用那先前智慧的話語來詢問我。 因為凡你們用那呼求神的名所祈求的， 那仁慈的父必將這些堅定地賜予。 24 到如今，你們還未曾為成就那屬靈的工， 向父祈求過寶貴的恩賜；但現在 你們要再次祈求，凡使你們喜悅的， 你們必從我那至高統治的父那裡領受， 好使你們的喜樂得以滿足。 25 現在我用隱晦的話語對你們說； 但那神聖的時刻即將來到， 那時我將從神父那裡聽見一切， 並以清晰的聲音宣告， 那通往話語的正路，不再是歪曲的聲音。 26 在那日子，你們要用多方的祈求來祈求神， 用聖潔的禱告；我不再對你們說 像先前那樣習以為常的話； 我必為了你們，向我那活著的父懇求； 27 因為那至高統治者， 保守著那對我愛慕的純潔回應， 我那父親自愛你們： 因為你們用智慧與同心的紐帶， 將那對神之道的兒子、對我那神聖的愛， 堅定地持守，你們也 用不偏離的品行；你們在話語中已經明白， 我乃是從那賜生命的父那裡而來。 28 我從父而來，我曾與這世界交談； 我又撇下這充滿罪惡的世界；

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諾努斯（NONNON PANOPOLITANUS） 884 我將速速回到那差遣我的父那裡。 29 門徒們聽了這一切，便回答說： 你現在說得明白，不再說那隱晦的 話語，也不再用那需要他人解釋的聲音。 30 現在，我們確實知道，你不需要 人類的聲音，來預先詢問你。 因此我們確信，你就是那來到這世界， 屬天的神之子基督。 31 耶穌回答，預告了那結局： 現在你們轉向並相信我的話了嗎？ 32 看哪，這時刻將近，你們要分散，逃往 各自的家中，彼此離散， 撇下我獨自一人；但我當那敵對的 群眾來到時，我並非獨自一人，即使門徒們逃跑； 因為我父與我同在，祂從不離棄我。 33 我將這一切告訴你們，是為了讓你們在我裡面， 能在那無窮的時光中，持守那不可動搖的平安； 但在這喧囂的世界中， 你們雖受苦難，卻要受折磨；但你們要剛強， 因為我必成就比世人更大的事； 我已經勝了世界。

第十七章

1 耶穌說完這些話， 便舉目望天，向祂的父呼求： 父啊，再次榮耀你的兒子，好讓你的兒子 榮耀你這屬天的父，2 正如你賜給祂 管理全人類肉身的權柄。 我願我所賜給的眾人， 都能領受那神聖的永生， 3 好讓他們認識你這獨一的神，世界的盼望， 以及你所差遣的基督耶穌。 4 我在地上榮耀了你，完成了 你所託付我成就的工： 5 現在，父啊，求你用你那原有的榮耀榮耀我， 就是我未曾藉著你神聖的話語， 創造世界根基之前，在你那裡所擁有的。 6 我已將你的名顯明給那些從世界中， 你賜給我的門徒，這世界盲目的眼睛； 他們本是你的，你卻管理他們； 你將他們賜給我，他們便用那不變的律法， 持守了你的話語：7 他們現在明白， 凡你賜給我的，都是從你而來：8 因為凡你賜給我的， 我已賜給他們；

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886 約翰福音註釋 - 第十七章 他們確實領受了你的話語，並用那引導的心， 明白我是從你而來， 並堅信是你差遣了我。 9 現在，我為了這些不偏離的人， 而不是為了那整個偏離的世界， 父啊，我向你祈求與禱告：而是為了這些 你賜給你的兒子的人；他們是你的。 10 凡你所有的，都是我的； 凡我所有的，都是你的； 我在這些同伴身上， 看見了那在地上不斷增長的榮耀。 11 他們在世上；但我撇下這地， 要回到你那裡去：但求你保守我們 的門徒，使他們合而為一，免受那 敵對的魔鬼與其鞭子的傷害。 聖潔的父，求你保守他們合而為一， 使他們成為一，正如我們一樣。 12 當我與他們在世上時， 我親自保守他們平安；他們之中， 沒有一個（你賜給你的兒子，人類的救主）， 因那不虔的誘惑而沈淪， 除了那滅亡之子； 好叫那經上的話得以應驗。 13 現在，父啊，我將回到你那裡去。 我將這一切告訴你，好讓他們永遠 在我所成就的工中，擁有共同的喜樂。 14 我已將你的神聖話語賜給他們；但那嫉妒的 世界恨惡他們，因為他們是那神聖父的 合法兒女，卻是這世界的異鄉人， 正如我在這世界也是客旅；因為我並非 這屬地婚姻所生的後裔。15 父啊， 我並非祈求你將這群同伴， 從這無窮的世界中挪去； 而是求你用警醒的眼睛保守他們， 免受那作惡之魔鬼的律法所害。 16 17 求你用你那神聖的話語使我的門徒成聖， 用真理那屬靈的光芒潔淨他們。 你的話就是真理。18 19 我為了他們， 將我自己分別為聖， 好使他們能被你那賜生命的話語所光照，

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883 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 並在真理的成聖中得以潔淨， 用屬靈的火洗淨肢體。20 我不僅為這些人 祈求你的恩典，也為所有 那些拋棄不信的狂風， 因我同伴的話語而擁有正確信心的人祈求： 21 使他們都合而為一，正如我們一樣； 正如你在我裡面，父啊，我也在你裡面， 彼此緊密結合，好讓他們 182 與我們一同合而為一： 好讓這狡詐的世界明白，你已將我 這全人類的救贖主，差遣到這世上。 22 我已將你賜給我的榮耀賜給他們，好使他們 在我們裡面，與我們一同 成為合而為一的同伴； 23 好讓你在我裡面，父啊，也讓我也 與所有的同伴合而為一； 好讓這沈重的心靈的世界，藉著那智慧的話語， 明白你已差遣我，作為這世界的見證人， 人類生命的救贖者：正如你愛你的兒子， 也愛我這些同伴。 24 父啊，我願你所賜給我的人， 也能在我所在的地方，好讓他們能用肉眼， 看見你所賜給我的那至高寶座的權柄， 因為父啊，你在那黑暗世界的根基 立定之前，就已經愛我了。 25 公義的父啊，這世界未曾認識你； 但我這與你同體的人認識你， 這群智慧的同伴也藉著那虔誠的品行， 認識了你。26 因為我已將你話語的奧祕， 顯明給他們；我還要再顯明， 好讓他們更深地認識你；好讓那 我對他們的愛，以及我，能住在他們裡面。

第十八章

1 說完這一切，祂便用那智慧的腳步， 走過那對岸；在那高大的香柏樹下， 那流浪的雨水在狂暴的波濤中翻騰， 激起那溪流的湍急水勢； 那裡有一座翠綠的園子：祂經過那裡，

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890 約翰福音註釋 - 第十八章 那君王便走了進去，如同走進那 芬芳而永恆的樂園。 2 那大膽的猶大也知道這栽滿植物的地方， 因為基督常走過那陰暗荒涼的邊界， 184 祂常來到那地方；那裡也是 祂與同伴們聚集歇息之處。 3 猶大領了祭司長與那 作惡的法利賽人所差來的軍隊， 又帶著另一群拿著棍棒的隨從， 這反覆無常的猶大，來到了那熟悉的園子， 帶著兵器與火把；那隨行的人 手持著層層疊疊的燈火， 在園中舉起那避風的樹叢， 那老練的建造者用交錯的蘆葦， 將這園子圍繞，如同星辰的模樣， 又像那旋轉的世界： 那中間的燈火，透過那結合的懷抱， 將那尖銳而多面的光芒射出， 在頂端閃爍著那四散跳躍的光。 4 耶穌雖未受教，卻預見了那將臨的必然， 祂無懼地主動走上前去，離開了園子。 祂用尖銳的話語詢問那持盾的軍隊： 你們尋找的是誰？ 5 那些持劍的軍隊回答說： 我們尋找的是拿撒勒人耶穌。 那大膽的嚮導猶大站在敵對者中間， 他為了那卑微而短暫的利益， 將神之子、這無窮世界的盼望， 出賣了，將神之子出賣了。 6 當那穿著柔和、手無寸鐵的君王， 用那震懾人心的聲音回答時， 所有的戰士都彼此碰撞， 自動倒在塵土中， 俯伏在地，被那無形的話語風暴所震懾。 7 耶穌第二次用智慧的話語詢問： 你們尋找的是誰？ 那些敵對者用同樣的話語回答： 我們尋找的是拿撒勒人耶穌。 8 耶穌用那無畏的聲音說： 186 我就是那拿撒勒人耶穌； 我就是那加利利人耶穌。若你們尋找的是我， 就讓這些我的同伴，平安地回家去吧。 9 好叫那不可動搖的話語得以成就， 就是基督先前對祂那活著的父所說的： 你所賜給我的，我一個也沒有失落。 10 那時，西門彼得拔出刀來， 砍了大祭司僕人的右耳。那僕人的名字叫馬勒古。

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809 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS） 手持刀劍，大膽地拔出；擊傷了那人， 那急躁的祭司長僕人，以助力的鐵器 砍斷了他的右耳：並以劍擊傷了那僕人，其名為馬勒古。11 耶穌卻以慈愛的聲音制止了彼得：停止憤怒，將劍收入鞘中；難道我不喝父所賜給我的那杯，那親愛的杯嗎？12 聖殿的守衛， 那卓越軍隊的首位戰士，以及他 與那帶領重裝甲兵軍隊的先鋒， 將無可指責的基督，用殘酷的鎖鏈緊緊捆綁， 在寂靜的黃昏中行進，13 將基督帶往祭司長的宅邸。 因為該亞法是那大膽者的岳父，他正是那一年 的祭司長。14 他曾對希伯來百姓 懷著對基督的熱忱，發出敵擋神的聲音： 一個人為百姓死是有益的；免得嫉妒蔓延， 讓猶太人因一個人而喪失整個民族。15 帶領耶穌時，士兵們蜂擁而至。西門遠遠地跟在他身後， 還有另一位同伴，那人因捕魚的技藝 與祭司長熟識，顯而易見， 他與基督一同進入了那接待神的庭院。16 彼得卻遲緩地留在門外。基督的另一位門徒，那在屋簷下邁步的， 從大廳跑出來，對那看門的侍女 說了話，並將彼得帶進了那寬敞的庭院， 188 手中牽著他。17 那看門的侍女，以斜眼 瞧著，對鄰近的彼得喊道： 這話語：難道你也是基督的門徒嗎？ 西門卻以充滿恐懼的聲音回答： 婦人，我不是基督的同伴，不是門徒。18 祭司長的僕役們混雜地站著， 勞工與僕人都在一起，他們圍成一圈 鋪上炭火取暖。在微弱的火星下， 那燃起的火正因節省而漸漸熄滅。因為夜色 昏暗且狂風大作；傍晚的 風吹拂著大地，使空氣寒冷： 僕人們因此在親愛的火堆旁取暖；而彼得 靜默地站在他們中間，面容顯得陌生。19 祭司長安那以尖銳的言詞詢問耶穌， 他那寬大的鬍鬚，隨著手勢的習慣， 輕撫著那垂下的鬍鬚末端， 關於主所擁有的門徒，以及那聖潔的教導。20 耶穌以堅定的口吻回答：我對那渴求真理的世界， 在聖潔的殿宇中公開談論， 在十字路口，以及在神所呼召的聖殿裡， 那裡居住著各方散居的民族， 我沒有用任何隱晦、恐懼的言詞 說話。21 你為何問我這些？看哪，周圍 這些人都是我話語的見證人： 他們都知道我話語中豐富的意涵， 就是我在希伯來人、那敬畏神的百姓中所說的一切。22 當他正說著這些話時，一個粗暴的僕人 用大膽的手擊打他神聖的臉頰， （說道：）你竟敢這樣回答大祭司嗎？ 23 耶穌開口，責備那長髮的僕人： 如果我說話大膽且言語失當， 請以你那憤怒的聲音為惡作見證； 但如果我說得對，你為何用鞭打來制伏我？ 190 24 安那將那被捕獲的繩索所束縛、 雙手被反綁在背後的耶穌， 送往他那狂暴的女婿那裡， 那位與他同為祭司長的該亞法。 25 西門站在火爐旁，心神不寧， 在炭火上溫暖他那冰冷的身體。 祭司長的僕人們詢問那正在取暖的、 那陌生的、新來的西門：難道你也是 基督的同伴嗎？彼得聽了僕人們的詢問， 以回答的聲音否認道： 我不是基督的人，他以虛假的言語說道。26 祭司長的一位僕人回應，指證彼得， 他是那夜間僕人的親屬，那被西門 用劍砍斷右耳的人： 難道你不是基督的僕人嗎？難道我沒有在 那樹木茂密的園子裡，看見你與他同住嗎？ 27 彼得第三次以習慣的聲音 否認了耶穌，隨即雞就叫了。 28 該亞法那充滿控告的群體離開了宅邸， 前往那高傲的總督府， 將那渴望帶來生命的耶穌拖向死亡。 [那時，神聖夜晚那陰暗的迷霧， 被那玫瑰色手臂的黎明所散發的無盡光芒驅散；] 他們並沒有進入那喧囂的宅邸， 為了謹慎起見，免得玷污了肢體， 因為他們想要以潔淨的身體吃逾越節筵席；他們遠遠地站著， 愚昧地，不知道自己正走向如此巨大的殺戮， 守護著那驅逐邪惡的純潔律法之屋。29 彼拉多迅速地走出他的庭院： 並以某種應有的律法詢問祭司們， 尋求那殺戮之言的見證， 你們對這人說了什麼控告的話？ 死亡的理由是什麼？這人犯了什麼大罪？ 你們說了什麼話，來控告這該死的人？ 192 30 祭司們以嫉妒的口吻回答： 若非他行了不可言喻的惡事，我們絕不會 強行將這無辜的人帶到你這裡來制裁， 並交在你的手中。31 他迅速察覺到嫉妒， 以見證的言語拒絕審判基督： 你們自己帶他去吧；並按照祭司的律法書， 用你們祖宗的律法和習慣的刑罰來審判。那大膽的群體說：殺害任何一個人， 對我們而言是不合法的；32 好讓基督 所說的話得以成就，預言他將以何種死亡 死去。33 彼拉多將那詭詐的群體留在 門外，轉身進入了習慣的庭院， 召喚耶穌，並以見證的聲音詢問： 你自己是猶太人的王嗎？34 耶穌以神聖的言語， 像是不知情地回答那詢問者， 他以神聖的心思詢問：這話是你 自己說的，稱我為猶太人的統治者， 還是別人告訴你的？35 那領袖回答： 難道我是猶太人嗎？你們的 民族，為了讓我審判你，以及祭司長們， 他們將你交給我；你自己說說， 你做了什麼事。36 王以言語回答： 我的統治庭院並非來自塵世。 我並非來自這短暫的世界；因為如果 我的統治是屬於塵世的，如果它是屬於世界的， 那麼我的僕人們就會進行武裝的爭戰， 好讓我不會被交在猶太人的手中。 但現在，我的王權並非來自這裡。 37 彼拉多又以回答的聲音說： 那麼，你真的是王嗎？耶穌回答： 我為此而生，也為此來到世上，好讓我永遠 成為那對人類充滿恩慈的真理的見證人： 凡是選擇背負真理之軛的人， 都會聽見我舌尖上那真實的話語。 38 彼拉多感到驚訝，又再次以言語詢問： 真理是什麼？他迅速離開自己的寶座， 走出屋外，對那無知的百姓說， 並以他那博學的言語責備祭司們： 審判之後，我在這人身上看不出任何罪狀： 我找不到任何確鑿的理由。39 這是你們 祖宗每年慣例的節日，好讓我 從監獄中釋放一個囚犯給你們； 難道你們想要我將那被釋放的、 被鎖鏈捆綁的猶太人之王交給你們嗎？ 40 猶太人發出無限和諧的巨大聲響 喊道：不要這個你所說的人，而是巴拉巴； 他是一個致命的強盜。

第十九章

1 那無知群體的領袖，聽見了那喧囂聲， 將那未受鞭打、未被捆綁的強盜交給了百姓， 且沒有用棍棒標記；然而在交替的鞭打下， 那令人戰慄的基督身體被鞭子染紅了， 2 那敵對的軍隊以嘲諷的言語對待耶穌。 他們編織了尖銳的荊棘枝條， 將那虛假的王冠圍繞在他的頭上。 他們為他披上外袍，圍繞在他的身體上， 那西頓海中閃爍著智慧火花的顏色： 即使在痛苦中，也是統治權的象徵。3 他們彎曲 堅硬的膝蓋跪在地上，頸項低垂， 以虛假的稱號向王致敬， 如同祈求的使者；他們一個接一個地走上前， 用交替的手掌擊打他臉頰的頂端。 4 彼拉多迅速地轉身，邁步走出 宅邸，對那無知的百姓喊道， 我現在將這人帶到你們面前。 好讓你們知道，我在他身上找不到任何 心智上的錯誤，我以無可指責的心思審判。 5 他以無瑕的雙腳走出宅邸， 頭上戴著那尖銳的荊棘編織的冠冕， 197 身披那被海螺血液浸透的紫色外袍， 彼拉多再次對那嫉妒的百姓說： 看哪，這無辜的人正站在這裡，背負著斑駁。 6 那不法的祭司長們看見他， 以及那兇殘的僕人們，發出了巨大的喧囂： 讓這人被掛在十字架上，高高舉起， 讓他的腳和手承受鐵釘的刺穿。

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802 【約翰福音釋義——第十九章】 被懸掛在木頭上，受四重鎖鏈的束縛。 彼拉多又對那注視著的群眾說： 「我將這被釘子穿透的，釘在木頭上的， 你們的君王，要用報應的死亡來處決嗎？」 祭司長們用詭詐的口吻大聲喊叫： 「我們沒有別的君王，只有這不尋常的君王， 這未經羅馬加冕、自立的君王， 除了凱撒，那世界無窮的牧者。」 16 彼拉多聽見群眾那不息的喧嚷， 情願或不情願地，將基督交給了不義的滅亡。 那無恥的祭司長們因死亡而歡喜， 甘願地接過耶穌；這些短命的人， 竟成了殺害永恆基督的兇手， 眾人皆然。17 耶穌親自背著祂的十字架， 無所畏懼地走上那自願的死亡之路， 直到祂抵達那被稱為「髑髏」的地方， 這名字帶著亞當——那最初受造者——頭顱的輪廓； 200 敘利亞人的口稱之為「各各他」。18 那裡， 兇手們將祂釘在聳立於地上的四角木頭上， 用強迫的手段將祂拉伸， 用鐵製的鎖鏈將祂兩手向兩邊展開； 祂被釘在同一處，穿透了那無雙的釘子， 雙重的心靈在一次衝擊中被刺穿， 雙腳交疊，被束縛在死亡那不可彎曲的鎖鏈中。 他們又將兩個夜間的強盜， 用同樣的死亡方式，釘在十字架上， 與祂為鄰；並將耶穌立在中間。 19 彼拉多用作證的釘子寫下了可見的， 他們稱之為拉丁語標題的文字。 那用智慧之筆寫下的是：這是耶穌， 這是猶太人的王，加利利人耶穌。 20 許多猶太人的外地群眾讀了這標題， 看見那地方是靠近城鎮的山丘， 在那裡他們用十字架的橫木將祂封閉。 這標題是用一種智慧的筆觸刻寫的， 用羅馬語、敘利亞語和希臘語。 21 猶太人的祭司長們一同前來懇求彼拉多： 「不要寫，不要寫這個『猶太人的王』， 而要寫他自己用那虛謊的口所說的： 『我是希伯來人的君王，執掌權杖的耶穌。』」 22 彼拉多回答了這番話，斥責這些殘忍的人： 「我所寫的，我已經寫定了。」23 死亡的僕役們， 將那高高在上、不動搖的耶穌， 在十字架上展開並豎立起來， 他們站在那裡，分了這神聖君王的衣裳， 以及那光輝的長袍，

那從上到下織成、沒有縫隙的長袍。 24 他們彼此用和諧的言語商量： 「我們不要撕裂這件真實的紫色長袍， 它帶著奇妙的神聖樣式；但為了它， 我們拋擲手指，作為勝利的標記， 讓我們用這無爭議的抽籤，看看這長袍歸誰： 好讓那古老的預言成為真實， 那被神聖的琴聲所歌唱的： 『我們那可怕的、彼此殘殺的兇手， 共同的對手，分了我的衣裳， 並用那貪婪的抽籤，投下了籤， 直到他們成了我衣裳的穿戴者。』」 這些是那違法之徒所做的事。 25 在十字架旁，聚集著同伴， 還有基督的母親——那生神者；與她們在一起的， 還有那親屬馬利亞，同名之人；此外， 那愛流淚的抹大拉的馬利亞也在場。 26 當基督看見那生神者的母親，以及祂所愛的門徒， 祂對母親說：「婦人，這愛守貞的母親， 看哪，這是妳那守貞的兒子。」 27 又對門徒說：「看哪，這守貞的母親， 妳那無分娩之苦的母親。」從那時起， 門徒將這因分娩而蒙福的童貞女，接進了自己的家； 那無種子而生的兒子，那未經分娩之苦的君王， 祂並未滿足於母親的照料。 28 耶穌知道一切都已過去， 知道這一切已迅速完成，祂想要更快地 結束那剩下的終局；於是對群眾說：「我渴了。」 29 那裡有一個盛滿醋的器皿；有一個人敏銳地聽見， 將那來自深海之底的、海綿的芽， 浸滿了極酸的飲料和乾渴的鹽水， 固定在直立蘆葦的最末端， 將這混雜著死亡之醋的牛膝草， 作為對君王的補償，代替那如蜜般的雪， 代替那神聖的餅，透過空氣， 高高舉起那蘆葦的頂端和那漂泊的海綿。 30 當祂領受了那苦澀的飲料和乾渴的鹽水， 瀕臨死亡時，祂說了最後一句話：「成了。」 祂低下了頭，順從了那自願的死亡。 31 憤怒的祭司們，當在那黃昏時分， 那吃羔羊的節期前夕臨近時， 他們湧向那高傲總督的府邸；並懇求彼拉多， 為了不讓那神聖基督的身體，以及那兩個短命的人， 這三個人的腳，被那多齒的鐵器折斷； 以免在第七道光芒來到時， 身體仍懸掛在十字架上；因為那對所有猶太人來說， 是那不可違背的、第七日的合法黎明， 是他們所知曉要尊崇的。 32 那嗜血的軍隊走近；他們用穿透的鐵器， 折斷了那溫順者高舉的雙腳； 又用刀砍斷了那另一個夜間強盜的雙腳， 用迅疾的死亡將那辱罵者擊倒。 33 當他們看見耶穌已經死了， 就沒有用慣常的銅器去折斷祂那交疊的雙腳； 34 但那不可捉摸的人，用輕盈的長槍， 刺穿了那珍貴的肋旁，毫不留情； 從那被刺的肋旁，流出了雙重的液體， 首先是血，隨後是神聖的水。 35 那看見的人，用自己的話證實了 這不可動搖的見證；我們知道那擁有卓越心智者的聲音， 是神聖且真實的。 36 這一切發生，是為了讓那預言堅定， 那被神聖琴弦所歌唱的， 那對無瑕疵之軀的預告：祂的骨頭， 一根也不會被折斷。 37 另有經文被傳誦，那神聖的人所說的： 「他們將仰望那被他們所刺的， 祂將對那用長槍刺祂的人， 給予遲來的報應。」 38 此後，約瑟暗中懇求彼拉多， 他因畏懼猶太人而謹慎；他自己也是 基督那未被察覺的、渴慕教導的門徒， 從那神聖的口中汲取智慧的信實之乳。 他前去懇求，屈下家中的膝蓋， 向那統治者請求那神聖的屍體；那統治者歡喜地， 將那永活者的屍體交給了這虔誠的搬運者。 約瑟以靜默的腳步前來。 他支撐著那固定在十字架旁的頂端， 解開了那被尖銳鎖鏈束縛的雙重銅器， 這黃昏時分的人，將那站立的屍體取下， 減輕了那承載神聖者的肩膀上的重擔。 39 尼哥底母也來了，他曾於夜間作為旅客， 來到基督的居所，步履謹慎， 帶著芬芳的沒藥，以及那來自紅海花園、 生長在蘆葦中的印度蘆薈的嫩枝， 用他們所稱的度量衡， 直到一百斤。40 他們用細麻布， 將那死者的身體包裹， 帶著那多重纏繞的芬芳鎖鏈， 正如猶太人守護安葬禮儀的習俗。 41 那裡有一個墳墓，在聳立的山丘旁， 在那裡，那殘忍的敵對群眾， 用十字架的橫木將基督封閉。 在鄰近的花園裡，有一個墳墓， 是從粗糙的岩石中挖掘出來的， 雕刻完整，是新造的。在那石造的墳墓中， 還沒有死人躺過，還未沾染過埋葬的塵土； 但那花園中純淨的氣息， 吹拂著那墳墓的空間，約瑟在那裡， 將耶穌安放在自己的肩上。 42 他將那不朽的屍體，安放在那石造的低矮床榻上， 那永活的屍體，在墳墓中度過三天， 這墳墓靠著根基，編織著那未經見證的工作； 因為在希伯來人中，那守護著時辰的黎明， 帶來了鄰近的夜晚，安息日開始了； 那不可捉摸的約瑟，又悄悄地回到了家中。

【第二十章】

1 在安息日後的第一個黎明， 那愛流淚的抹大拉的馬利亞，來到墳墓旁， 邁開了清晨的腳步，當那夜間顯現的、 未被標記的晨星，在陰影籠罩的大地上行走時； 她看見那從門口移開的石頭， 那巨大的、在地面上滾動的、大地的重擔， 她看見那墳墓空了，那裡約瑟曾將 耶穌安放在那狹小的沙土床榻上。 那女子在夜間將腳步停在那裡；懷中 帶著那哀傷的香膏；她觸摸了那空蕩的床榻， 想要去膏抹那逃離的死者。但她沒有找到祂。 2 她以急促的腳步， 回到家中；並對那溫和的彼得， 以及那與祂同住的另一位門徒， 那主所愛的，用同一聲音傳達了 關於那空墳墓的消息。3 彼得聽了， 呼吸急促，用那被激動的腳步， 衝出了居所；另一位門徒也一同 奔向墳墓：4 他們兩人都奔跑。 那輕盈的門徒，比急促的彼得， 更快地來到了墳墓。 5 他站在那裡，彎腰向內窺探， 看見了墳墓內， 那在空蕩的地面上， 那潔白的細麻布。他並沒有走進去， 儘管他走得很快。6 隨後， 彼得跟著來到， 他急忙走進去。在空蕩的地面上， 他看見了那彼此連結的細麻布； 7 以及那頭上的裹頭巾，從髮絲的結中解開， 那敘利亞人的口語所稱的「手巾」， 並非與埋葬的細麻布放在一起， 而是獨自地、捲在一起，放在一個地方。 8 那先到的門徒也進來了， 他緩慢地走進了那石雕的空洞； 他看見了那圓形的石頭，像墳墓的裂口， 那岩石門戶的對應支撐， 以及那髮帶，和躺在地上的衣物； 他相信了，那輕盈的死者， 已經從塵世的深淵，飛向了天上的境界。 9 因為基督的兩位門徒，還不明白 祂在死後，迅速離開了那無法回歸的土地， 在三天內，祂只是睡了那可喚醒的睡眠， 祂將從死人中歸來，升向星辰的穹蒼， 踐踏了那不可彎曲的死亡的鎖鏈。 10 這些驚訝的觀望者、同伴們， 不安地留在了自己的家中， 靜默地離開了那不再哀傷的墳墓周圍。 11 抹大拉的馬利亞獨自留在墳墓旁， 流下了那哀傷的、熱切的淚水， 為那活著的人哀哭。透過那明亮的門口， 當她還在為那近在咫尺的死者哀哭時， 她看見了一對天使；12 一位在頂端， 在基督頭部的右側， 發出那神聖眼眸的光芒； 另一位在腳邊，那死者曾安靜躺臥的地方， 從長袍上投射出雪白的光芒。 13 他們兩人都問那墳墓內的女子： 「婦人，妳為什麼哀哭？」馬利亞回答說： 「因為有強盜，在夜間暗中， 偷走了我的君王；我不知道， 他們把祂移到哪裡去了。」14 她轉過身， 看見了她所哀哭的耶穌；她看見了祂， 卻不知道那神聖的墳墓旁， 竟是基督。15 那陌生人，彷彿在花園中行走， 問那哀傷的女子：「婦人，妳為什麼哀哭？ 妳在找什麼？」馬利亞發出聲音， 以為看見了花園的園丁： 「如果你把那死者從陰暗的墳墓中搬走， 請告訴我你放在哪裡；我好去將祂取回。」 16 耶穌回答，發出那清晰的聲音，

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912 帕諾波利斯的諾努斯（NONNI PANOPOLITANI） 那聲音極其清晰，喊道：「馬利亞。」她轉過身來，說：「拉波尼。」17 神卻攔阻了那婦人，她正想靠近那不朽的衣裳；並對她說了這話：「不要摸我的衣裳。因為我還沒有回到我父那裡去：但你要去告訴我的弟兄們，就是我的門徒，我要往我的父，也是你們的父那裡去；往我的神，也是你們的神那裡去，我又要再來。」18 馬利亞飛奔而去，並以見證的聲音，將這話傳給了所有同住的門徒，說她看見了基督，祂脫去了屬地的衣裳，顯現出神所造就的某種光輝外袍。她將這一切都告訴了他們，並散發出對面的光芒。19 當陰影籠罩了整片大地，門閂緊閉了門戶，門徒們躲藏在裡面，祂就像飛鳥或意念一般，超然地站在中間，環繞著同伴，並說：「願平安歸與你們。」20 祂喊出這句短促而令人意想不到的話，向聚集的門徒展示了被釘子穿透的雙腳與雙手，以及剛受傷的肋旁；同伴們看見了這顯現的主，再次歡喜起來。 21 君王又以迅捷的言語對他們說：「願平安再次歸與你們：父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們。」22 祂說著，並伸出不朽之口的氣息，張開賜生命的嘴唇，對門徒說：「你們受聖靈。」23 「你們在地上赦免了誰的罪，就是那在生命中迷途的重擔，那罪惡的遺忘將成為屬天的釋放；但你們若留住誰的罪，那迷途生命的作為就仍被捆綁在鎖鏈之中。」 24 當耶穌來到眾人中間，在空中行走，以未經證實的道路穿行，主顯現時，多馬卻獨自一人不在同伴之中。25 門徒們看見了主，就對他說了這事；他卻大膽地張開嘴唇，說出不信的話，因為他以遲鈍的言語，尋求更強大的見證說服力：「除非我看見，並用鐵器刺入，將指頭探入那尖銳釘痕的印記中，並將手探入那空洞的肋旁，我絕不相信。」26 八天之後，門徒們又在裡面，多馬也與他們同在；耶穌在門關閉時來到，站在中間，說：「願平安歸與你們。」

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約翰福音釋義 - 第二十一章 914 27 祂對多馬說：「把你的指頭探到這裡來，好讓我將那無可爭辯的見證，探入那尖銳釘痕的印記中；並看看我兩邊的手：將你的右手伸入我的肋旁，這是我傷痕的親自見證；並要棄絕你那不信的性情：對我更要加倍地信，既看見又觸摸。」28 多馬在後知後覺中爆發出回應的聲音：「我的主，我的神。」29 耶穌自己也說了，責備多馬那猶豫不決的心思：「你因看見了我才信，並從眼中接受了說服嗎？那些沒有看見卻有更大信心，且不需要親眼目睹的人，是有福的。」30 耶穌在睿智的同伴面前還行了許多其他的神蹟，顯明了各樣的記號；真理的見證人並沒有將這一切寫在神聖的書卷中，他將這一切都記錄下來，並留下了自願的沉默。31 這一切都記錄在見證的書卷中，為要叫你們有那存留生命的信心，就是耶穌基督是那永活之神的兒子：你們若信了，就能得到屬天權柄的恩典，並得到神聖生命的永恆回報。

第二十一章

1 基督在提比哩亞海邊，向祂的門徒顯現了祂那不朽的形體。祂顯現的方式如下：2 彼得，原名西門，與那身為彼得胞弟的智者安得烈，都在隱密的屋內；還有那以海為生的西庇太的兩個敏捷的兒子，以及與他們在一起的雙子多馬；拿但業也在那裡，還有其他兩位敬畏神的人。3 當他們聚集時，織網的西門說：「我往捕魚去。」

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916 帕諾波利斯的諾努斯 同行的漁夫對他說：「我們也與你一同去捕魚。」他們從屋中出來，來到湖邊的入口，上了船，就航行而去；整夜在海中勞苦，眾人卻什麼也沒捕到；西門不斷地反覆受挫，兩手拉著隨風飄動的漁網。4 當黎明以玫瑰色的光芒劃破黑暗時，基督站在海邊那美麗的岩石旁，祂那屬地的腳步第一次踏在熟悉的湖邊，彷彿需要那在海中迴旋的食物；門徒們看見了，卻不知道是耶穌在附近。5 祂詢問那些習慣在潮濕地帶捕魚的人：「孩子們，你們帶了海中那多產的晚餐嗎？」門徒們回答說，他們什麼也沒有。6 君王以言語回答：「把網撒在船的右邊，你們就會捕到。」他們將網撒下，網住那在海中自動迴旋、無數的魚群，那些在海中游動的藍色舞者。他們再也沒有力氣拉起那沉入水中的網，因為那深淵中沉重的負荷，裝滿了魚群。7 那位主所愛的門徒對那浸濕了身體、探索深海的西門說：「這就是主。」西門一聽，立刻跳向岸邊，用那華麗的衣服束上腰，並穿上那多孔的亞麻外袍，將那海中的衣裳裹在臀部，那是漁夫為了遮蔽羞恥而垂在雙腿間的皮衣。因為他原本赤身，正拉著網上岸；他迅速跳入水流中，穿過熟悉的海面，雙手划水，頭部高舉，雙腳交替地推開後面的水。他來到岸邊，踏上那迎接神的沙灘，耶穌就在那裡等待。8 其他同伴都在同一條船上，拖著網中捕獲的魚跟隨而來。因為離岸並不遠，只有二百肘的距離，狂風將浪花濺到岸上，鄰近的海邊被露水灑遍。9 他們登上那乾渴的岸邊，看見了在火焰氣息中逐漸熄滅的炭火；上面放著魚，還有新鮮的麵包。

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約翰福音釋義 - 第二十一章 918 10 君王吩咐門徒：「把你們剛從那肥沃海中捕獲的深海魚群拿來。」11 西門跳上岸，用那同樣強壯的手將網拉上陸地，網中裝滿了跳動的、長條形的魚；西門彎著背，忍受著勞苦，拖著那從各處捕獲的百餘條魚；那些魚與其他的魚交織在一起，共有五十三條，網卻沒有因為這眾多魚群的沉重拖拽而在海中破裂。12, 13 那時，沒有一個同伴敢用那面對面的眼睛注視著在場的神。他們問：「你是誰？」西門也不敢問，因為他近距離認出那正是主耶穌。君王帶著那長條的魚，還有魚和新鮮的麵包擺在他們面前；並吩咐祂的門徒：「來，再次圍坐在一張桌子旁，享用這意想不到、習慣的海上晚餐。」14 這是耶穌在經歷了神聖的死亡睡眠、從死裡復活，離開了地上的隱密處之後，第三次向所有門徒顯現，祂在提比哩亞海邊觸摸了那熟悉的捕魚晚餐；15 祂讓眾人圍坐在那不可分割的餐桌旁，享用完魚的晚餐後，對身旁的西門發出了神聖的聲音：「西門，約翰的親生枝子，你愛我比這些同伴更深嗎？」彼得對祂說：「是的，主啊；你自己心裡知道我多麼愛你，你不需要言語。」君王以神聖的口吻吩咐彼得：「用你那不停歇的杖，為我牧養那聰明的羊羔。」16 耶穌以回應的聲音詢問彼得：「西門，那擁有榮耀之子的約翰的後裔，你單單愛我勝過這些同伴嗎？」西門身為人類的漁夫，向君王張開了嘴，回答說：「是的，君王；你是我的心之見證，你自己也知道我對你懷有何等甘甜而無限的愛。」君王以睿智的話語回應彼得：「牧養我們那有思想的羊群。」17 耶穌再次發出那熟悉的聲音：「約翰的敬虔之子西門，你確實愛我勝過其他人嗎？」

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920 帕諾波利斯的諾努斯釋義 彼得因為耶穌第三次問他：「你愛我勝過我的同伴嗎？」而感到憂愁；彼得以憂傷的聲音回答耶穌：「世界的主啊，你知曉我所思的一切，你也明白我那不可動搖的愛之鎖鏈，我就是這樣愛你。」神以言語回應：「用那屬天的牧杖牧養羊群與羊羔。」18 「彼得，你年輕時，束上自己的帶子，隨意行走。但當你年老時，你將被迫伸出雙手；別人會束縛你，將你帶到你心所不願去的地方。」19 祂以知曉的聲音預言了死亡的結局，彼得將藉此死來尊榮君王。神又對充滿書卷智慧的彼得說：「牧養我那有智慧的羊羔。」基督對他說：「跟從我。」20 那時，心思靈巧的西門轉過身來，看見那主所愛的門徒在後面跟隨，就是那位在神所生的君王用餐時，斜靠在祂胸前，以探究的言語詢問耶穌：「主啊，是誰要將你交給那恨神的人？」21 彼得看見他，就問：「這我的同伴將會如何？」22 君王以言語責備他：「我若要他等到我來，這與你何干？你跟從我。」23 這話在親屬與同伴中以隱密的聲音傳開，說那榮耀的門徒不會經歷那共同的死亡結局。耶穌並非說他不會死；而是說：「我若要他等到我來，這與你何干？你為何要問？」24 這位門徒看見了那超越名聲的流浪者，他是神聖作為的見證人；他明白這一切，並將其記錄在神聖的書卷中。25 真理的見證人將耶穌所行的其他許多神蹟，封存在睿智的沉默中，若有人將這些事逐一記錄下來，我想，即使是那華麗而無邊的世界，也無法容納這些新寫成的書卷。阿們。

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929 諾諾斯（Nonnus）《約翰福音改寫本》索引。 A 諾諾斯《約翰福音改寫本》索引。 ἀβακχεύτοιο τραπέζης（不飲酒的筵席）14。 ἀβίαστος ἤλυθον（未受強迫而來）140。 ἀβόητον πορείην（無聲的旅程）186。 ἀβόητος πίστις（無聲的信心）144。 ἀβρέκτοις παλάμῃσι（未濕的手）16。 ἀγαπάζει με（愛我）160。 ἀγαπάζει ὑμέας（愛你們）176。 讀者請參閱插入正文中的大號數字。 ἀγάπαζε φιλοστόργῳ θεσμῷ（以慈愛的律法去愛）120。 ἀγαπάζων ἑτάρους（愛同伴）182。 ἀγγύθι，即 ἐγγύθι（近處），見手抄本 P. 28, 82。 ἀγέροντο εἰς ἀγορήν（聚集在市集）130。 ἀγκυλόμητις λύκος（詭詐的狼）114。 ἀγκυλόμητις χορός（詭詐的群體）132, 134。 - ἀερσιλόφῳ χώρῳ（高聳的土地）206。 ἀερσινόου πατρός（心靈高尚的父）96。 ἀερσιπόθητον ἀφρόν（令人嚮往的泡沫）48。 ἀερτάζοντα λέκτρον（舉起床榻）50。 ἀεσίφρονι θυμῷ（心智輕浮）94。 ἄζυγι γόμφῳ（獨特的釘子）200。 ἀήθεα γούνατα πάλλων（搖動不習慣的膝蓋）48。 ἀθέσμιοι ἀρχιερῆες（違法的祭司長）196。 ἀθεσμοβίων ἀνδρῶν（違法生活的人）202。 ἀθηήτου αἰδοῦς σκέπας（不可見之羞恥的遮蓋）218。 ἀθηήτου ὕλης（不可見的物質）24。 ἀθηήτοιο προσώπου（不可見的面容）158。 ἀθηήτοιο Τοκῆος（不可見的父）156。 ἀθηήτῳ ἀχλύϊ（不可見的黑暗）76。 ἀθηήτων κενεώνων（不可見的虛空）14。 αἰγλήεντα χιτῶνα（發光的長袍）200。 αἴδης，即死亡 130。 ἀγνώσσων ὁππόθι βαίνει（不知往何處去）142；νόμον（律法）84。 ἀΐει γῆρυν ἐμήν（聽我的聲音）116。 ἀγλαόκαρπον θέρος（果實累累的收成）40。 ἀγλαόμορφον κόσμον（美麗的宇宙）224。 ἀγλαόπαιδος γενέθλης（榮耀之子的後裔）220。 ἀγλήνοιο προσώπου（無光彩的面容）102。 αἰδοῦς，即 αἰδοίου（羞恥的），見手抄本 78。 ἀγνώσσω πόθι κεῖνος（不知他在何處）104。 αἰδοῦς ἀθηήτου σκέπας（不可見之羞恥的遮蓋）218。 ἀΐεσκε τυφλόν（聽見盲人）110。 ἀγνώσσοντος，意為「不知情者」58。 αἴθετο νούσῳ（因病而發熱）124。 ἀγνώσσοντες λόγον（不知曉道）122。 αἰθομένου πυρετοῖο（燃燒的熱病）44。 ἀγνώσσοντας διδάξει（教導不知情者）38。 αἴθοπι λιμῷ（熾熱的飢餓）66。 ἄγναμπτον πειθώ（不可屈服的勸說）214。 αἴθοπι νούσῳ（熾熱的疾病）120。 ἀγρομένου λαοῦ（聚集的民眾）76。 αἴθριος ἠχώ（晴朗的回聲）140。 ἀγρύπνοισιν ἀνίαις（不眠的憂慮）174。 ἀλέγιζεν ἀκτεάνων（不顧財富）136。 ἀλεξήτειραν ὀπάσσῃ（賜下保護者）166。 ἀλεξιμόρῳ βασιλῆῖ（驅除災禍的君王）156。 ἀλήμονας φῶτας（流浪的人）32。 ἀλήτης ἐσμός（流浪的群體）84。 ἀλήτης ὄμβρος（流浪的雨）182。 ἀλήτης κόσμος（流浪的宇宙）162；賓格 42, 74。 ἀλήτης κόσμος（流浪的宇宙）166；賓格 110。 ἀλήτην νόον εἶχον（有流浪的心思）72。 ἀλήτην τυφλόν（流浪的盲人）144。 ἀλιδινέος βορῆς（旋轉的食物）216。 ἀλικρήπιδα γαῖαν（海邊的土地）74。 ἁλιπλανέεσσιν ἀέλλαις（海上漂流的風暴）72。 ἀλιτήριον ἄτην（罪惡的毀滅）212。 ἀλιτρονόοιο ἀνδρός（罪惡心思的人）108。 ἀλιτρύτησι χερσί（罪惡的手）216。 ἀλιτροβίοιο κόσμου（罪惡生活的宇宙）166。 ἀλκτήριον ἰκμαλέου ποδός（潮濕之腳的保護者）146。 ἀλκτήρια νούσων（疾病的保護者）26。 ἄλλος，即 ἕτερος（另一個）160。 ἀλλότρια θεσμῷ（律法之外的）76。 ἀλλοφανῆ νεήλυδα（外貌奇異的新來者）190。 ἀλλοφανῆ σήματα（奇異的記號）132。 ἀλοιητῆρι σιδήρῳ（擊打的鐵器）80, 170, 204。 ἀλόχευτος ἀνήρ（未婚的男子）202。 ἀγρύπνοιο πένθεος（不眠的哀傷）126；πένθους（哀傷）124。 αἴκε φυλάξῃ（若他遵守）98, 128；χαράξῃ（刻下）224。 ἄλσος，指燈籠的種類 184。 ἀγχιθέοις ἑτάροισι（近神的同伴）64。 ἀγχιθέοισι μαθηταῖς（近神的門徒）148。 ἀγχιθέων ἑταίρων（近神的同伴）214。 ἀγχίθρονος ἔδρης（近寶座的座位）84。 ἀγχικέλευθος γλώσσης（語言的近路）172。 ἀγχικέλευθον λαόν（近路的民眾）58。 ἀγχικέλευθον πόντον（近路的海）62。 ἀγχιπόρου ἄλμης（近路的海水）60。 ἀγχιπόρου λίμνης（近路的湖泊）216。 ἀγχιπόροιο πηγῆς（近路的泉源）102。 ἀγχιπόροιο ἄστεος（近路的城市）44。 ἀγχίπτολις πηγή（近城的泉源）32。 ἀγχίπτολις λαός（近城的民眾）136。 ἀγχιτέλεστος χρόνος（即將完成的時間）170。 ἀγχιτέλεστος ὥρη（即將完成的時刻）174。 ἀγχιτόκου λεχωΐδος（臨盆的產婦）174。 ἀγχιφανὴς ῥόος ἄλμης（近處顯現的海流）62。 ἀγχιφανῆ κοῦρον（近處顯現的少年）106。 ἀγχιφανῆ παπταίνεις με（你在近處窺視我）38。 ἀδαιτρεύτοιο τραπέζης（未受分派的筵席）220。 Ἀδὰμ πρωτογόνοιο（原初的亞當）198。 ἀδειμάντῳ τινὶ φωνῇ（以無畏的聲音）50, 76。 ἀδέσμιος，意為「未被捆綁」194。 ἀδόνητος ἀνήρ（未受震動的人）104。 ἀδουπήτῳ πεδίλῳ（無聲的涼鞋）132。 ἀδρανέοντος，意為「生病」120。 ἀδωμήτοιο πέτρης（未經建造的石頭）206。 ἀειδομένης ἀπὸ φήμης（從傳聞中歌唱）138。 αἴκεν ἐμοὶ πείθησθε（若你們聽從我）92。 αἷμα φέροντες，意為「出生」92。 αἱμύλα κωτίλλων（狡猾地閒聊）96。 αἰνομανὴς λαός（瘋狂的民眾）100。 αἰολόμορφος ποίμνη（變幻多端的羊群）112。 ἀΐουσι ξείνου（聽見陌生人）112。 αἰτίζεις με（你向我乞求）158。 αἰτίζεσκε，意為「乞討」102。 αἰτίζητε Τοκῆα（你們向父乞求）164。 αἰτίζητε παρὰ Τοκῆος（你們從父那裡乞求）158。 ἀκαμπέα γούνατα（不可屈的膝蓋）150。 ἀκαμπέα πίστιν（不可屈的信心）30。 ἀκαχμένον χαλκῷ（用銅磨尖）206。 ἀκερσεκόμων，見加拉太註釋 18。 ἆλτο，意為「跳躍」218。 ἄλυξεν，即 εἰφύγεν（逃脫），同義 136。 ἀλυσκάζων ὑποδύεται（躲避並潛入）114。 ἀλυσκάζων φόβον（躲避恐懼）144。 ἁλωεύς，見 P. 42, 162，然而 ἀλωαῖς（打穀場）使用輕氣符，見 40, 42。 ἀλωομένοις ποσσί（漂泊的腳）88。 ἀλωφήτοιο αἰῶνος（不間斷的時代）140。 ἀλωφήτῳ τινὶ τιμῇ（不間斷的尊榮）112。 ἅμα τοῖσι συνέστιος（與他們同席）214。 ἀμαιμακέτοιο ἀρχιερῆος（不可戰勝的祭司長）186。 ἁμαρτάδα πέσσει（釀成罪過）196。 ἁμαρτινόοισι μαθηταῖς（有罪心思的門徒）72。 ἀμάρτυρον ἔργον ὑφαίνων（編織無見證的行為）206。 ἀκερσεκόμων，見加拉太人註釋 76；手抄本 P. 作 ἀκερσικόμων。 ἁμάρτυρον οἶμον（無見證的道路）214。 ἀκεσσιπόνῳ τινὶ μύθῳ（以治癒痛苦的言語）126。 ἀκηλήτων Φαρισαίων（不可安撫的法利賽人）84。 ἀκίχητα μέτρα（不可觸及的尺度）156。 ἀκλαύτοις ὄμμασι（無淚的眼睛）128。 ἀκλινέος θανάτοιο（不偏轉的死亡）210。 ἀκλινέες ὀχῆες（不偏轉的門閂）212。 ἀκλινέας θεσμούς（不偏轉的律法）162。 ἀκοιμήτοις βλεφάροισι（不眠的眼瞼）180。 ἀκοιμήτοισι πραπίδεσσι（不眠的心智）164。 ἀκοίτης οὐ γνήσιος（非正統的配偶）36。 ἀκοίτην νόθον（私生的配偶）36。 ἀκουαῖς ἀπλανέεσσι（不偏轉的耳朵）56, 58。 ἀκούεις σέο παιδός（你聽見你的孩子）128。 ἀκούσας ἔχε（聽著並持有）208。 τοῦ 14, 196；Τοκῆος 8。 ἀκροπαγῆ γούνατα（尖端堅硬的膝蓋）58。 ἀείδουσιν，由長音 α 開始 60。 ἀειζώοιο Θεοῦ（永生的神）14, 196；To... ἀειζώοντος Θεοῦ（永生的神）4。 ἀειζώοντα νεκρόν（永生的死者）206。 ἀειλιβέος ῥόον ὀμφῆς（永恆流淌的聲音之流）30。 ἀεισόος ἔσσεται ἀνήρ（人將永生）112。 ἀελλήεντι πεδίλῳ（風暴般的涼鞋）6。 ἀελλήεσσα πορείη（風暴般的旅程）40。 ἀελλοπὸν εἶχε πορείην（擁有風暴般的旅程）126。 ἀέξει πίστιν φρεσί（在心中增長信心）124。 ἀεξήσητε καρπόν（你們要增長果實）166。 ἀεξιφύτου Γαλιλαίης（植物生長的加利利）14。 ἀεργηλοῖσιν ἀκάνθαις（懶惰的荊棘）50。 ἀκροφανὴς ἠώς（顯露尖端的黎明）156。 ἀκροφανὴς ὄρθρος（顯露尖端的清晨）62。 ἀκροφανὲς φῶς（顯露尖端的光）184。 ἀκτεάνων φωτῶν（無財富的人）136。 ἀλάλαζον ταρβαλέοι（恐懼地呼喊）62。 ἀλαλητὸν αἰνομανῆ（瘋狂的呼喊）194。 ἀλαώπιδι ὄρφνῃ（盲目的黑暗）100。 ἀλαωπὸς ὁδίτης（盲目的旅人）108。 ἀλαωπὸν ὁμίχλην（盲目的霧）104。 ἀλάωσεν ὀφθαλμός（眼睛失明）144。 ἀλέγει· μήλων ἄλλοτρ.（他關心：別人的羊）114。 ἀμείβεαί με τεοῖς ἐπέεσσι（你用你的言語回答我）196。 ἀμειδεῖ ὀπωπῇ（無笑容的面容）152。 ἀμεμφεῖ θεσμῷ（無瑕疵的律法）154。 ἀμεμφέας ἄνδρας（無瑕疵的人）150。 ἀμέρσει，即 ἀφαιρήσει（將奪去）174。 ἀμερσινόῳ τινὶ λύσσῃ（奪去心智的瘋狂）72, 170。 ἀμετάτροπον χάρμα（不可轉變的喜樂）174。 ἀμετρήτῳ λαῷ（不可計量的民眾）66。 ἀμηχανέεσκε（他感到困惑）112。 ἁμιλλητῆρι λαῷ（競爭的民眾）104。 ἁμιλλητῆρι μύθῳ（競爭的言語）84。 ἁμιλλητῆρα σιωπῆς（競爭的沉默）172。 ἀμιμήτων ἔργων（不可模仿的行為）106, 120。 ἄμνηστος ἀμπλακίης（遺忘罪過）212。 ἀμοιβάδα βίβλον ἑλίσσων（翻閱交替的書卷）86。 ἁμοιβάδα ῥήξατο φωνήν（發出交替的聲音）214。 ἀμοιβάδι ἱωῇ（以交替的聲音）220。 ἀμοιβάδι φωνῇ（以交替的聲音）190。 ἀμοιβαδὶς ἀντιάχησαν（交替地呼應）118。 ἀμοιβαίῃ πόρε δέλτῳ（給予交替的書卷）56。 ἀμοιβαίην πόρε φωνήν（給予交替的聲音）196。 ἀμοιβαίῳ τινὶ θεσμῷ（以交替的律法）150。 ἀμοιβαίῳ τινὶ μύθῳ（以交替的言語）90。 ἀμοιβαίοις δονάκεσσι（交替的蘆葦）184。 ἀμοιβαίοισι ποσί（交替的腳步）218。 ἀμοιβὴ αἰώνιος（永恆的報償）216。 ἀμοιβὴν φονίην τίνοντες（支付殺戮的報償）118。

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925 諾諾斯《約翰福音改寫本》索引。 ἀμπαύσατο μόχθου（休息勞苦）32。 ἀμφαδὰν νῦν λαλέεις（你現在公開地說）176。 ἀμφαδίην ἀγγέλλων（公開地宣告）174。 ἀμφαδίην ἀγόρευεν（公開地講論）122。 ἀμφαδίην ἐρεύγεται（公開地吐露）80。 ἀμφαδὸν ἀγόρευε（公開地講論）116。 ἀμφαδὸν ἔφηνε（公開地顯明）144。 ἀμφαφόων ἄκρον ὑπήνης（觸摸鬍鬚的尖端）188。 ἀμφήριστος κλόνος（爭論的騷動）104。 ἀμφὶ πάντων，即 ὑπὲρ πάντων（為眾人），意義相同 180。 ἀμφὶ ἐμέθεν φθέγξεσθε（你們要談論關於我）168。 ἀμφὶ τίνος κατέλεξε（他講述關於什麼）152。 ἀμφὶ τούτου，關於此 120。 ἀμφὶ τούτῳ，在此 164。 ἀμφὶ μύθῳ ἀμηχανέεσκε（對言語感到困惑）112。 ἀμφίβλημα πόντιον（海上的網）218。 ἀμφιλαφὴς ἔρις（廣泛的爭論）84。 ἀμφιλαφὴς κόσμος（廣泛的宇宙）138。 ἀμφιλαφὴς ζωστήρα（廣泛的腰帶）208。 ἀμφιπαγὴς λίθος（周圍堅固的石頭）128。 ἀμφιλαφεῖς ῥώοντο（廣泛地流動）216。 ἀμφιπαγῆ γούνατα（周圍堅固的膝蓋）194。 ἀμφιπολεύειν ζωὴν αἰώνιον（侍奉永生）176。 ἀμφιτρῆτες ὀπωπαί（兩面開孔的眼睛）106。 ἀμωμήτοις πραπίδεσσι（無瑕疵的心智）194。 ἀναβλύζουσα δάκρυ（湧出眼淚）210。 ἀναδύομαι，意為「拒絕」170。 ἀνάειρεν ὀφθαλμούς（舉起眼睛）128。 ἀναιδέες ἀρχιερῆες（無恥的祭司長）198。 ἀναίνεο τεὸν ἦθος（拒絕你的習性）214。 ἀναλδαίνει καρπόν（使果實生長）164。 ἀναμφήριστον ἔπος（無爭議的話語）118。 ἀναμφήριστον μάρτυρα（無爭議的見證人）214。 ἄναπτον πυρσόν（點燃火炬）188。 ἀναυδέϊ ῥινί（無聲的鼻子）38。 ἀναυδέες νεκροί（無聲的死者）52。 ᾿Ανδρέας，即 ᾿Ανδρείας（安得烈）140。 ἀνδρογόνοιο χοός（人類的塵土）102。 ἀνδρομέης κραδίης（人類的心）28。 ἀνδρομέην γενέθλην（人類的後裔）26。 ἀνέγγυα δεσμά（無擔保的鎖鏈）80。 ἀνέγνων，意為「我認出、知道」108。 ἀνείρετό μιν（他詢問他）104, 222。 ἀνειρομένοισι μαθηταῖς（詢問門徒）100。 ἀνέίρυον ἄσπετον ἐσμόν（拉出巨大的群體）218。 ἀνέμβατον ἄντυγα（不可進入的車緣）26。 ἀνέμβατον οἶμον（不可進入的道路）82。 ἀνεμοσκεπὲς ἄλσος（避風的樹林）184。 ἀνέμπλους νηῦς（未航行的船）62。 ἀντερίδαινον（他們互相對抗）76。 ἀντιάχησε（他呼應）66。 ἀντίθεος，意為「不虔誠的」56。 ἀντιθέους ἱερῆας（不虔誠的祭司）104, 150。 ἀντιθέοισι μαθηταῖς（不虔誠的門徒）28, 132。 ἀντίθετον χάριτος χάριν（恩典的對立恩典）4。 ἀντίθρουν ἠχώ（對立的回聲）100。 ἀντιθύρετρον（門對面的東西）128。 ἀντικέλευθον ἄγγελον（對路的使者）210。 ἀντικέλευθον γαῖαν（對路的土地）61。 ἀντικέλευθον πόλιν（對路的城市）40。 ἀντιπέραιαν γαῖαν（對岸的土地）62。 ἀντιπέραιαν ἐς πέζαν（到對岸的邊緣）182。 ἀντιπόροις ἀνέμοις（對向的風）62。 ἀντιπόροισι μύθοις（對向的言語）108。 ἀντίτυπος βροντῇσι φωνή（如雷鳴般的聲音）140。 ἀντίτυπον μίμημα（對應的模仿）150。 ἀντίτυπον στήριγμα πυλεῶνος（對應的門柱支撐）210。 ἀντιτύποιο θυρέτρου（對應的門）128。 ἀντιτύποις ἔργοις（對應的行為）94。 ἀντιτύποισι κέντροις（對應的刺）200。 ἀντώπιδος ἅλμης（對面的海水）62。 ἀριζήλῳ τινὶ μύθῳ（以顯著的言語）112。 ἀριήκοα φθογγῆς ἡμ.（極易聽見的聲音）114。 ἄρκιοί εἰσι κορέσσαι（他們足以飽足）58。 ἅρμα θαλάσσης（海的戰車）62。 ἄρνας καὶ μῆλα（羊羔與綿羊）222。 ἄρνεσι，意為「羊羔」164。 ἀροτῆρα εὐσεβίης（敬虔的耕作者）42。 ἁρπαλέης εἰλαπίνης（奪取的筵席）64。 ἄῤῥαφος χιτών（無縫的長袍）200。 ἀῤῥήτῳ ἀρχῇ（不可言說的起初）2。 ἀρτεμέοντα κιχήσεις（你會找到完整的）44。 ἄρτι，意為「剛才、現在」154。 ἀρτιδόμῳ λιθοστρώτῳ（剛建好的石鋪地）198。 ἀρτιθαλὴς κοῦρος（剛生長的少年）106。 ἀρτιτόκου διὰ κόλπου（通過剛生產的懷中）108。 ἀρτιτύπου ὀπωπῆς（剛形成的視線）102。 ἀρτιφαὴς ἀνήρ（剛顯光的人）104, 174。 ἀρτιφανὴς ὁμίχλη（剛顯現的霧）62。 ἀρτιφύτοις πετάλοις（剛生長的葉子）162。 ἀρτιχόρευτον ἑορτήν（剛開始的節期）76。 ἀρτιχύτων ὑδάτων（剛流出的水）16。 ἀντώπιος ἄστρων ὀφθ. ἀνάειρε（舉起對著星辰的眼睛）128。 ἀντώπιον αἴγλην（對面的光輝）212。 ἀντώπιον ὁρμήν（對面的衝動）130。 ἀντώπιον ὕδωρ（對面的水）58。 ἀντώπιον αὐτῶν（在他們對面）142。 ἀρχέγονος μῦθος（原始的言語）82。 ἀρχέγονον φῶς（原始的光）2。 ἀρχεκάκοιο δαίμονος（罪惡之源的魔鬼）180。 ἀρχὸς Ἰουδαίων（猶太人的領袖）22。 ἀσημάντῳ τινὶ μύθῳ（以無意義的言語）22, 82。 ἆσθμα βεβιημένον（受壓的氣息）48, 52. 手抄本 P. 作 ἄσθμα。 ἀντωποῖς βλεφάροισι δοκεύων（用對視的眼瞼窺視）208, 220。 ἀνυψώσει με γεραίρων（他將尊榮我並高舉我）172。 ἀνώγει θεσμός（律法命令）196。 ἀνώγει θυμός（心靈命令）222。 ἀνωΐχθησαν ὀπωπαί（眼睛被打開）106。 ἄξατε，意為「帶領、帶來」218。 ἄοινον ὀπώρην（無酒的果實）16。 ἀολλίσσειεν εἰς ἕν（他將聚集為一）132。 ἀολλίσσῃ στίχα ποίμνης（他將聚集羊群的行列）112。 ἄορ ἔχων（帶著劍）186。 ἄορι κόψας（用劍砍下）204。 ἀσιγήτοιο θαλάσσης（不沉默的海）64；ἑορτῆς（節期）154。 ἀσιγήτοιο νόου（不沉默的心智）152。 ἀσιγήτῳ ῥάβδῳ，即「牧杖」220。 ἀσιγήτων ἀπὸ λαιμῶν（從不沉默的喉嚨）76。 ἀσίδηρος ἱητήρ（無鐵器的醫治者）144。 ἀσπαλιῆες（漁夫）216。 ἄσπετον ἠχώ（巨大的回聲）196。 ἀσπιστῆρα στρατόν（持盾的軍隊）184。 ἀστεμφέα πίστιν ἀέξων（增長堅定的信心）66, 158。 ἀστερόεντι μελάθρῳ（星光燦爛的廳堂）26。 ἀστήρικτον πόδα（不穩定的腳）48。 ἀστυφέλικτος λόγος（不可動搖的話語）110。 ἀόριζον，即 δάριζον，見手抄本 92。 ἀοσσητῆρα κόσμου（宇宙的幫助者）38。 ἀοσσητῆρι σιδήρῳ（幫助的鐵器）185。 ἀπαιτίζων μῦθον（索求言語）190。 ἀπάμειπτο（他回答）92, 212。 ἀπατήλιος ἀνήρ（欺騙的人）98。 ἀπατήλιον ἐλπίδα（欺騙的希望）140。 ἀπατήνορα μῦθον ἰάλλει（發出欺騙的言語）96。 ἀπέειπεν Ἰησοῦν，意為「否認耶穌」190。 ἀπειλήτειρα γενέθλη（威脅的後裔）168。 ἀπείριτος χόρτος（無邊的草地）60。 ἀνεμώδεϊ λόγχῃ（風般的長矛）204；ταρσῷ（腳掌）214。 ἀνένευον ἔχειν οὐδέν（他們拒絕擁有任何東西）218。 ἀνεξικάκοισι πεδίλοις（忍耐的涼鞋）74。 ἀνέπαλτο，即 ἀνεπάλλετο（他跳躍）48。 ἀνεπάλλετο ταρσῷ（他用腳掌跳躍）126。 ἀνεῤῥίπιζον ἀῆται（風吹動）188。 ἀνευάζων με（他呼喊我）160；Χριστόν（基督）138。 ἀνευάζοντες ἰωῇ μυστ.（以神秘的呼喊）38。 ἀνεχλαίνωσάν μιν（他們給他穿上外袍）194。 ἀνήγρετον ὕπνον（未醒的睡眠）122。 ἀνηέρταζον λᾶας（他們舉起石頭）118。 ἀνήροτα τέκνα（未耕種的孩子）4。 ἀνήρυγε πενθάδα φωνήν（他發出哀傷的聲音）122。 ἀνήρυγε χείλεσι φωνήν（他用嘴唇發出聲音）66。 ἀνθερεῶνι χέων ἔπεα（在喉嚨傾倒言語）96, 190。 ἄνθεσι βίβλων ποίμαινε（用書卷的花朵牧養）222。 ἄνθορεν ἐκ μεγάροιο（他從廳堂跳出）208。 ἀνθρακόεντι πυρσῷ（炭火般的火炬）190。 ἀνίαχεν ἠθάδι φωνῇ（以習慣的聲音呼喊）214, 188。 ἀνίαχε πᾶσιν（他對眾人呼喊）116；Πέτρῳ（彼得）188。 ἀνίμαστος，意為「未受鞭打」194。 ἀνοιστρήσαντος Ἰούδαν（激動猶大的）146。 ἀνόμματον βρέφος（無眼睛的嬰兒）100。 ἀνοστήτοιο βερέθρου（不可歸還的深淵）20。 ἀνοστήτων ἀπὸ κόλπων（從不可歸還的懷中）52。 ἀνοστήτων ἀπὸ τύμβων（從不可歸還的墳墓）54。 ἀνόστιμον οὖδας（不可歸還的地面）210。 ἀπειρήτοιο φορῆος（未經嘗試的負載者）138。 ἀπειρήτῳ μενοινῇ（未經嘗試的意圖）152。 ἀπειρήτοισι μενοιναῖς（未經嘗試的意圖）24。 ἀστυφέλικτον ἔπος（不可動搖的話語）186。 ἀσυλήτοιο νόου（不可掠奪的心智）144。 ἀσυλήτοις πραπίδεσσι φυλάσσει（在不可掠奪的心智中保守）100。 ἀσφαλέως γινώσκομεν，意為「確實知道」176。 ἀσχολίων，見註釋 58。 ἀτέρμονα ποιμένα κόσμου（宇宙的無盡牧者）198。 ἀτέρμονα κόσμον（無盡的宇宙）224。 ἀτευχέϊ λαίλαπι（無裝備的風暴）184。 ἀτίνακτον εἰρήνην（不可震動的平安）176, 162；πίστιν（信心）144。 ἀτίνακτον ὀχῆα φιλότητος（不可震動的友誼門閂）222。 ἀτρεκές，副詞 80。 ἀτρέπτοιο ὀλέθρου（不可轉變的毀滅）98。 αὐδὴ ἐπιδήμιος（當地的聲音）208。 αὖθι μένειν（留在那裡）42。 ἀπειρώδινος ἀνάσσης（無痛苦的女王）202。 ἀπενθέους τύμβου（無哀傷的墳墓）210。 ἀπεῤῥοίβδησεν ἰωήν（他發出聲音）196。 ἀπημάλδυνεν ὁμίχλην（他消除了霧）108。 ἀπλανέεσσιν ἀκουαῖς（不偏轉的耳朵）56, 58；ἤθεσιν（習性）30。 ἧς ἄπο（從那裡）52。 ἀπονεύμενος（他離開）164。 ἀπόπροθεν γενετῆρος（遠離父）54。 ἀπόπροθεν Θεοῦ（遠離神）92。 ἀπόσσυτος ἄλλος ἀπ᾿ ἄλλου（一個個離開）176。 ἀπόσσυτος ἱκάνει（他離開並來到）82。 ἀπόστολος，意為「使者」150, 168。 ἀποτμήγουσιν ἄκρον（他們切斷尖端）78。 ἄπρηκτος ἡώς，指安息日 104。 ἀπρήκτοιο ἡοῦς，指安息日 50。 ἀπρήκτος（未完成的）。 ἀπροϊδεῖς ἄνδρες（未預見的人）84。 ἁπτοεπὴς λαός（言語觸動的民眾）88。 ἀπτοίητος πορείη（無畏的旅程）198。 ἀργυροφεγγεῖ νηῷ（銀光閃閃的殿）80。 ἀρηγόνα κόσμου（宇宙的幫助者）182。 ἀρητήρ，意為「大祭司」132。 ἀρθμὸν ὁμοφροσύνης（同心的和諧）154。 ἀρθμῷ ὁμοστόργῳ（以同愛的和諧）160。 αὖραι θυιάδες（狂暴的風）218。 Αὐσονιῆες，指羅馬人 132。 αὐτάγγελον οὐλῆς（傷口的自我宣告）214。 αὐτάγρετον ἀλκήν（自願的勇氣）114。 αὐτάγρετον τιμήν（自願的尊榮）196。 αὐτάγρετον ὥρην（自願的時刻）82。 αὖτις，即 αὖθις（再次）52。 αὖτις ἀναζήσειε（他將再次活過來）124。 αὐτοβόητον δάκτυλον（自發的指頭）58。 αὐτοβόητα φθέγγεται（他自發地說話）56。 αὐτογένεθλος Θεός（自生的神）154。 αὐτογένεθλον Θεόν（自生的神）58, 50, 96。 αὐτογόνῳ υἱεῖ（自生的子）18。 αὐτοέλικτον ζωστῆρα（自捲的腰帶）208。 αὐτοέλικτον ὕδωρ（自捲的水）48。 αὐτόθι μίμνεν（他留在那裡）18, 28, 42。 αὐτόθροον μαρτυρίην（自發的見證）54。 αὐτοκέλευθος στείχων（自願行走）150。 αὐτοκέλευθος βαίνω（我自願行走）80。 αὐτοκέλευστος πεσοῦσα（自願跌倒）126。

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926 諾諾斯《約翰福音改寫本》索引。 αὐτοκύλιστον ἐσμόν（自滾的群體）218。 αὐτομάτη νηῦς（自動的船）62。 αὐτόπρεμνον γένος（自根的族類）118。 αὐτόῤῥιζον σῆμα（自根的記號）206。 αὐτόσσυτον αὐδήν（自發的聲音）78。 αὐτοφόνῳ ὀλέθρῳ（自殺的毀滅）90。 αὐτοφύτοιο Θεοῦ（自生的神）2。 αὐτοχύτῳ ῥεέθρῳ（自流的溪流）82。 αὐχήεντες ὀπάονες（驕傲的隨從）46。 ἀφάσσων（觸摸）214。 ἄφατον κακόν（不可言說的邪惡）192。 ἀφειδέϊ δαιτυμονῆϊ（慷慨的賓客）66。 ἀφειδέϊ χειρί（慷慨的手）82。 ἀφειδέσι παλάμησι（慷慨的手掌）80。 ἀφροκόμοισιν ἐρετμοῖς（泡沫般的槳）64。 ἀφωτίστοιο προσώπου（無光照的面容）100。 ᾿Αχαιίδι φωνῇ（以希臘語）200。 ἀχάλινον ἰωήν（無韁繩的聲音）82。 ἀχάρακτος ἀστήρ（無記號的星）208。 ἀχάρακτος ῥοπάλοις（無棍棒記號）194。 ἀχάρακτον ὀπωπήν（無記號的面容）100。 ἀχλυόεις δαίμων（黑暗的魔鬼）116。 ἄχνυτο（他哀傷）216, 222。 ἀχνυμένη βριμηδόν（憤怒地哀傷）128。 ἀχρήϊστος κόκκος（無用的種子）140。 ἀψευδέα φωνήν（真實的聲音）30。 B βαθυκρήπιδι γαίῃ（深基的土地）72。 βαθυνομέης πέτρης（深處的石頭）206。 βαιὸς ἔτι χρόνος（時間尚短）160, 172。 βαλίῃσιν ἀέλλαις（斑駁的風暴）114。 βαπτίζετο，主動意義 28。 βαρυγλώσσοιο ἀνθερεῶνος（沉重喉嚨的）118。 Βαρύδρακυς πάρη（沉重流淚的臉頰）130。 βαρύδεσμον καλύπτρην（沉重鎖鏈的遮蓋）32。 βαρυζήλων Φαρισαίων（沉重嫉妒的法利賽人）32。 βλύσσουσιν ὕδωρ（他們湧出水）82。 βοέης γενέθλης（牛的後裔）170。 βοηθόον ὤπασε κόσμῳ（他賜給宇宙幫助者）70。 βοηθόος ἀνδρ. βιότοιο（生命的幫助者）22。 βοογλήνοιο προσώπου（牛眼的面容）108。 βορῆς χατέων（缺乏食物）216。 βοτρυόεν μίμημα（葡萄般的模仿）164。 βοώμενος οὔνομα Σίμων（被稱為西門）216。 βοώμενον Ἑλλάδι φωνῇ（在希臘語中被稱為）198。 βραδυδινέϊ μύθῳ（緩慢旋轉的言語）214。 βραδυπευθεῖ φωνῇ（緩慢哀傷的聲音）48。 βριμηδὸν ἀχνυμένη（憤怒地哀傷）128。 βρονταίη ἠχώ（雷鳴般的回聲）140。 δεδέξομαι νόῳ χαίροντι（我將以喜樂的心接受）66。 δείγμα διδάσκαλον（教導的樣本）150。 δείελον ὥρην（傍晚時刻）204。 δείελος ἀνήρ（傍晚的人）206。 δενδρώεντος κήπου（多樹的園子）190。 δέξαιτο νόῳ（他將以心接受）106。 δέξαο πειθώ（你接受勸說）214。 δερκόμενοι σέθεν ἔργα（看見你的行為）76。 δευομένοις，意為「貧窮者」136。 δηλήμονα φωτῶν ὄφιν（傷害人的蛇）26。 δήμιος ἐσμός，意為「民眾群體」84。 δημογερόντων，見註釋 84。 διάβροχος δάκρυσι（被眼淚浸濕）44。 βροτοειδέα μορφήν（人類的形狀）90，與與格 183。 βρόχιον μόρον（絞刑的命運）156。 Γ γαζοφύλαξ χῶρος（寶庫之地）90。 γαιήῖος ἀνήρ（屬地的男人）30, 156。 γαιήῖος κοιρανίη（屬地的統治）192。 γάλα πιστὸν ἀμέλγων（擠出信心的奶）206。 γαληναίῳ προσώπῳ（平靜的面容）10。 γαμίης τραπέζης（婚禮的筵席）14。 γειοπόνος，意為「農夫」162。 γένεθλα，意為「後裔」94； θεημάχος ἐστὲ γενέθλη（你們是敵神的後裔）25。 γενέθλης ἀγλαόπαιδος（榮耀之子的後裔）220。 γενέθλια πήματα（出生的苦難）92。 γενεθλιὰς ὁμίχλη（出生的霧）100。 γῆρυν ἐμὴν ἀΐει（他聽我的聲音）116。 γιγνώσκεις με，見註釋 12。 γίγνωσκε，意為「他知道」46。 γιγνώσκητε，手抄本 P. 亦作 194。 γίγνωσκον（他們知道）216；手抄本 P. 作 γινώσκω δ᾽ ἐμὰ μῆλα（我知道我的羊），隨後，ταῦτά με γινώσκουσι（這些認識我）114。 βαρυκάρδιος κόσμος（沉重心的宇宙）182；ἐσμός（群體）32。 βαρύμηνιν ἰωήν（沉重憤怒的聲音）196。 βαρύμηνιν κόμπον（沉重憤怒的誇耀）80。 βαρύνουσον δέμας（沉重的身體）58。 βαρύφορτος γυνή（沉重的婦人）174。 βαρύφορτος Ἰωσήφ（沉重的約瑟）208。 βαρύφορτον ἐπωμίδα（沉重的肩帶）48。 διάκτορίην εἶχε τραπέζης（他負責筵席的侍奉）134。 διάκτορος ἐσμὸς ἑταίρων（同伴的侍奉群體）60。 διάκτορος，意為「侍奉者」150。 διάκτορος Χριστοῖο（基督的侍奉者）190。 διάκτορον ἔργον ὑφαίνων（編織侍奉的工作）140, 146, 150。 διάκτορον φῶτα，即「執事」48；ἀρχιερῆος（祭司長）186。 διάκτοροι ἀρχιερῆος（祭司長的侍奉者）188。 διαπλήσας ἐνιαυτοὺς ν'（經過五十歲）100。 διαπρυσίῃ τινὶ φωνῇ（以穿透的聲音）130。 διαστείχων γαῖαν Γαλ.（穿越加利利土地）74。 διαστείχοντα βερέθρου（穿越深淵）128；θαλάσσης（海）62。 διατμήγει κλῆμα（他修剪枝子）162。 διδάγματα θέσκελα（神聖的教導）90。 διδάσκαλον δεῖγμα（教導的樣本）150。 διδυμάονι θεσμῷ（雙重的律法）114。 διδυμάονας ἰχθύας（雙重的魚）60。 διδυμόθροος ἠχώ（雙重回聲）104。 διείρομαί σε αἰτίζων（我詢問並乞求你）178。 διείρεαί με ταῦτα，意為「你詢問我這些」188。 Χριστόν（基督）184。 36。 γινώσκων ὅτι（知道那）72。 διζήμονι ταρσῷ（尋求的腳掌）90。 δίζομαι τιμήν（我尋求尊榮）98。 διεπέφραδόν σοι，意為「我告訴你」128。 διζήμεθα Χ（我們尋求基督）184。 περὶ γλουτοῖσιν ἑλίξας（纏繞在臀部）218。 δίζυγι δεσμῷ（雙重的鎖鏈）190。 γνωταί，意為「姊妹」120。 δίζυγι θεσμῷ（雙重的律法）146。 γνωτὸς ἐὼν ἀρχιερῆος，意為「認識並親近祭司長」186。 δίζυγος ἡοὺς（雙重的黎明）42。 - δίζυγα πομπόν（雙重的引導者）138。 δίζυγα χαλκόν（雙重的銅）206。 γνωτῶν ἐξ ἑτάρων（從認識的同伴）221。 δίζυγον ἦμαρ（雙重的日子）122。 γοήμονος ἔνδοθι τύμβου（哀傷的墳墓內）124。 γοήμονος ὀπωπῆς（哀傷的視線）210。 διήῖον τάδε（我講述這些）176, 180。 διήτον ταῦτα（我講述這些）170。 γόμφος，意為「書寫的筆」200。 γομφωτὸν δούρασι（用木頭釘住）198。 γομφοτόμοισι（釘子切割的）118。 διίξομαι ὑμῖν πολλά（我將告訴你們許多）162。 δικασπόλος，意為「法官」86, 144, 196。 δίκτυα ἑκηβόλα（遠射的網）218。 βαρυώδινον ὥρην（沉重痛苦的時刻）174，手抄本 P. 亦作 iota。 βασιλήῖος ἀρχή（君王的統治）192。 βασιλήῖος αὐλή（君王的宮廷）192。 βατὴν χθόνα（可進入的土地）10。 βατῆς ἀλός（可進入的海）62。 βεβαρηότες οἴστρῳ（被刺痛折磨）20。 βεβαρημένον ὀλκῷ（被負擔壓沉）220。 βεβιημένον ἀνέμοις（被風壓迫）62。 βεβιημένον ὕδωρ（被壓迫的水）36。 βερέθρου（深淵）66。 τάρμονας ἄλμης（海的接合處）218。 έρμονας ἰχθύας（接合的魚）218。 βητάρι（祭壇）198。 βιαρκέας ἐφετμάς（強力的命令）118。 βιαρκέας μύθους（強力的言語）178。 βιαρκέος τοκῆος（強力的父）96。 βίβλῳ θέσπιδι（神聖的書卷）224。 βίβλων ἄνθεσι ποίμαινε（用書卷的花朵牧養）222。 βιοδώτορι μύθῳ（賜生命的言語）118。 βιοπλανὲς ἄχθος ἀνάγκης（生命漂流的必然重擔）212；ἦθος（習性）166。 βιοπλανέεσσι πτωχοῖς（生命漂流的窮人）152。 βιοσσόον ἆσθμα（生命維持的氣息）52。 βιοσσόον εἰρήνην（生命維持的平安）162。 βιοσσόον πίστιν（生命維持的信心）216。 βιοσσόος ἄναξ（生命維持的君王）30。 βιοσσόος Χριστός（生命維持的基督）124。 βιοσσόος ὥρη（生命維持的時刻）46。 βιοτῆς πολυπλανέος（多漂流的生命）54。 βιοτήσιον γαλήνην（生命維持的平靜）46。 βιοτήσιον δαῖτα（生命維持的筵席）40。 118。 το 118。 γοοπλανέων Φαρισαίων（哀傷漂流的法利賽人）22。 γραφίδεσσι，意為「經文」56, 58。 γραφικῆς βίβλοιο（經文的書卷）168。 γραφικοῖο νόμου（經文的律法）168, 180。 γραφικοῖσι χαράγμασι（經文的刻字）142。 γυιοβόρῳ μάστιγι（吞噬肢體的鞭子）120。 Δ δαήμονι ἀκουῇ（有知識的聽覺）110。 δαιτυμονῆῖ ἀφειδέϊ（慷慨的賓客）66。 δαιτυμονῆῖ υἱέϊ（賓客之子）46。 διορνύμενον γενετῆρος（從父那裡顯露）168。 διπλόος（雙重的）214。 διπλόον ἦμαρ（雙重的日子）42。 διφήτορι πόντου（海的尋求者）218。 διφήτορι ταρσῷ（尋求的腳掌）208。 διχθαδίης ἡοῦς（雙重的黎明）120。 διχθαδίῳ μύθῳ（雙重的言語）150。 διχόμητις ἐοῦσα（雙重心思的）128。 διχόμητις ἔρις（雙重心思的爭論）84。 διχόμητιν νόον（雙重心思）214。 διψάδι γαίῃ（乾渴的土地）140。 δακρυχέεσκε（他流淚），複合詞，手抄本 P. 亦作 210。 δαμάζεις με πληγῇσι（你用鞭打折磨我）188。 δασπλῆτος ἀνάγκης（可怕的必然）84。 Δαυΐδ，手抄本 P. 亦作 84，蘇達辭書亦同。 οἱ δὲ δὴ ἄλλοι（其餘的人）218。 δέγμενος τοῦ τοκῆος（接受父的）172。 δέγνυμαι，意為「接受」，手抄本 P. 54, 56，但在前一處上方有 x。 δεδάασι，意為「他們知道」80, 106, 188, 210。 δεδάασιν ἀκούειν，意為「他們知道聽」112。 βιοτήσιον ἔργον（生命維持的工作）174；ὕδωρ（水）36；χείλος（嘴唇）212。 δεδάηκα，意為「我知道」98。 δεδάηκε γράμματα，意為「他知道文字」78。 δμωῖς ἐπεσβόλος（對僕人說話的）188。 δμῶες καὶ θῆτες（僕人與雇工）188。 δμῶας ἑοὺς ἐρέειν（對他的僕人說話）146。 δοκέεσκον，意為「他們認為」152。 δοκεύω，意為「我認為」120。 δοκεύω，意為「我看見」194。 δοκεύει（他看見）144。 δοκεύων，意為「看見」104, 108。 δολόπλόκος，雙重重音，手抄本 P. 136。

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948 諾諾斯《約翰福音改寫本》索引。 δολοπλόκος Ἰούδας，手抄本 P. 亦作 134。 δολοπλόκον ἐσμόν（詭詐的群體）192；手抄本 P. 亦作。 δολοπλόκον φωνήν（詭詐的聲音）132；手抄本 P. 作 δολόπλοκον。 δολοῤῥαφέος πατρός（詭詐編織的父）94。 δολοῤῥαφέων Φαρισαίων（詭詐編織的法利賽人）134。 δονάκοτρεφής ἔρνος（蘆葦生長的嫩芽）206。 δούλειον ἀνάγκην（奴隸的必然）94。 194。 δουλοσύνην Θεῷ τελέσσαι（完成對神的侍奉）170。 δουρατέης ἀκάνθης（木頭的荊棘）26。 δουρατέην χηλόνόν（木頭的箱子）152。 δόχμιον ὀμφὴν（傾斜的聲音）174。 δοχμώσαντες γούνατα（傾斜膝蓋） δρηστῆρες，意為「侍奉者」192。 δρηστῆρες αἰθέριοι（天上的侍奉者）164。 δρηστῆρες ἀλός（海的侍奉者）218。 δρηστῆρες βλοσυροί（可怕的侍奉者）196。 δρηστῆρες οἰνοχόοι（斟酒的侍奉者）14。 δρηστήριον ἔργον ὑφαίνων（編織侍奉的工作）148。 δύνων αἰθέρα（進入天空）146。 δυσαλθήτῳ νούσῳ（難治的疾病）48。 δυσήνεμος ὀδμή（惡臭）128。 δύσμαχα οὔατα（難以戰勝的耳朵）24。 δυσπειθέϊ βουλῇ（不順從的計畫）90。 δυσπειθέϊ λαῷ（不順從的民眾）96。 δυώδεκα κύκλα（十二個圓圈）60。 δυωδεκάριθμος ἐσμός（十二人的群體）18。 δυωδεκάριθμος Ἰούδας（十二人的猶大）152。 δωμήσας，意為「建造」116。 E ἑαδότα τοκῆα（喜悅的父）92。 ἑάσας γαῖαν（離開土地）170, 178；δεῖπνον（筵席）146；ἐὸν θρόνον（他的寶座）194；πέδον Καν.（迦拿的地面）44。 δήν（長久）78。 ἐάσατε τάρβος ἀήταις（你們要離開對風暴的恐懼）62。 ἑβδομάτοιο φέγγεος（第七天的光）204。 ἔβλυὲν ὕδωρ（他湧出水）16。 ἔγγραφον αὐδὴν ἐγγύθι νηοῦ（在殿附近）82。 ἐγγύθι πέτρης（在石頭附近）66。 ἔγγυον αὐδῆς μῦθον（聲音的擔保言語）172。 ἐγερσιβόητος ἀλέκτωρ（喚醒的公雞）154。 ἐγέρσιμον ὕπνον ἰαύων（睡著喚醒的睡眠）210, 220。 ἐγέρσινόοιο γυναικός（喚醒心智的婦人）42。 ἐγκύμονα ἀμπλακίης（懷著罪過）76, 176。 ἐγκύμονα γαστέρα（懷孕的腹部）22。 ἐγκύμονες δυσσεβίης（懷著不虔誠）92。 ἔγκυον νεπόδων（懷著後裔）220。 ἔγκυος ὀμφῆς θεοδ. 6. 24, 54。 ἐγουνάζοντο Χριστόν（他們向基督跪下）42。 ἔγρεται ὀψιτέλεστος（他醒來，遲來的）104。 ἐγχθονίων ἀνδρῶν（地上的男人）166。 ἐδέγμην，意為「我接受」150。 ἐδέγμην πάντας（我接受眾人）166。 ἕδεθλον ἁγνόν（聖潔的座位）76。 ἕδεθλον Ἱροσολύμων（耶路撒冷的座位）136。 ἑδέθλιον Καναναῖον（迦拿的座位）44。 ἐδίῃνεν ἰκμάδι（他用濕氣浸濕）120。 ἔδρακεν ἡώς（黎明看見）110。 ἔδρακες αὐτὸν ὀπωπῇ（你用視線看見他）110。 ἕδρανα νηοῦ（殿的座位）116。 ΕΞιπας，見註釋 94。 ἔειπες（你說）142。 ἐθήμονος ἡοῦς（習慣的黎明）80。 ἐθήμονι κείμενον εὐνῇ（躺在習慣的床上）48。 ἐθήμονι λαίλαπι（習慣的風暴）76。 ἐθήμονα δαῖτα（習慣的筵席）220。 ἐθήμονα κώμην（習慣的村莊）124。 εἶ σύ，意為「你是」196。 εἰ μὴ ἐμοὶ μίμνητε（若你們不留在我裡面）164。 εἰ μίμνητε 164。 εἶδαρ ἄφθιτον（不朽的食物）66。 εἴκαθε πότμῳ（他屈服於命運）126, 204。 εἰλαπινάζειν μελίῤῥ. ἄρτον（享用蜂蜜般的麵包筵席）66。 εἰλαπινάζων ἐμὸν δέμας（享用我的身體筵席）70。 εἰν ἀγάπῃ（在愛中）124。 εἰν ἐνί，意為「一口」46。 εἰν ἐνί，意為「一句話」，即「當我用一句話說時」52, 54, 116, 164, 166, 172。 εἰν ἑνὶ πάντας，意為「合而為一」176, 214, 218。 εἰν ἑνὶ χώρῳ（在一個地方）208。 εἴνεκα，即 οὖνεκα（因為）176。 εἰνοδίης πορείης（路上的旅程）148。 εἴρεον，意為「他們詢問」50。 ἔνδια κώμης（村莊的住所）136。 ἔνδοθι νηοῦ（在殿內）134；手抄本 P. 作 Ενδοθε。 ἔνδοθι τύμβου（在墳墓內）128。 ἐνδόμυχος πίστις（內在的信心）144。 ἐνδόμυχον ὕδωρ（內在的水）82。 ἐνδομύχων λύχνων（內在的燈）184。 ἐνδομύχων προβάτων（內在的羊）110。 ἐνδομύχους ἰχθύας（內在的魚）218。 ἐνένιπεν，意為「他責備」44。 εἴρετο，意為「他詢問」40；手抄本 P. 作 ἤρετο，亦同 50。 ἔνερθε φορῆος（負載者之下）200。 εἴρετο 192, 194, 220。 εἰρόμενος，意為「詢問」64。 εἰρομένοισιν ἐνίψαι（告訴詢問的人）106。 εἴροντο ἀμφοτέρους（他們詢問兩者）106。 εἰς，省略 48, 154。 εἰς γενετῆρος，即「到父的家」158。 εἰς ἐμὲ βαίνων，意為「到我這裡來」82。 ἐνεῤῥίζωτο μενοιναῖς（他紮根於意圖中）84。 ἔνθεος ὀδμή（神聖的氣味）134。 ἔνθεον αἴγλην（神聖的光輝）22。 ἔνθεον ἔχνος（神聖的腳步）76。 ᾧ ἔνι（在其中）116。 τῇ ἔνι（在其中）104, 136。 ἐνίαχον αὐτίκα λαοί（民眾立刻呼喊）128。 ἐνίαχε θαῦμα νοήσας（他看見神蹟並呼喊）60。 εἰς ἐμὲ μίμνων，即「在我裡面」164。 ἐνίψαι，意為「說」106；μῦθον（言語）146。 εἰσαΐειν θέσκελον ὀμφήν（聽見神聖的聲音）96。 εἰσαΐοντα φθογγῆς（聽見聲音）112。 εἰσαφικάνει κοίρανος（君王來到）224。 εἰσόκεν ἔλθῃ，意為「直到他來」136。 εἰσορόωντες（看見）90。 εἰσόκε，意為「直到」100, 102, 198。 εἶχον σθένος，意為「他們能夠」218。 ἐκαίνισε θεσμὸν ἑορτῆς（他更新了節期的律法）116。 ἑκὰς ὁδεύειν（遠行）154。 ἑκατοντάδος ζαθέης（神聖的百人）206。 ἐκεύθετο σιγῇ（他隱藏在沉默中）144。 ἑκηβόλος ἠώς（遠射的黎明）8。 ἑκηβόλα δίκτυα（遠射的網）218。 ἔκλυε φήμης（他聽見傳聞）136。 ἐκταδίη ἀπεμάξατο（她伸展並擦拭）134。 ἐκταδὸν κείμενος（伸展躺著）164。 ἐκταδὲν ὀρθώσαντες（伸展並豎立）200。 ἔκτοθι γαίης（在土地之外）218。 ἔκτοθι κόσμου διώκεται（他在宇宙之外被驅逐）142。 ἔκτοθι νηοῦ（在殿之外）20；ἀπήλασαν（他們驅逐）110；隨後，ἐκτὸς ἔλασσαν。 ἔκτοθι σταθμοῖο（在住處之外）112。 ἐκώμασεν εἰς δόμον ἀρχ.（他進入祭司長的家）190。 ἑκὼν ἀέκων ἔδωκε（他自願且不自願地給予）198。 ἐλατῆρες νηός（船的划手）62。 ἐλαφρίζεσκόν μιν μύθῳ（他們用言語減輕他的負擔）126。 ἐλεγχίστῳ τινὶ πότμῳ（以最卑微的命運）198。 ἐλεῖν ἐς τὴν ὀλκάδα（進入船）62。 ἐλελίζεται νούσῳ（他因病而顫抖）120。 ἐλεύθερον ἄτης πρόφασιν（毀滅的自由藉口）168。 ἐλεύθερον ἴαχε φωνήν（他發出自由的聲音）108。 ἕλιξ χρόνος（旋轉的時間）162, 172。 ἕλιξι κυκλούμενος ἁψῖσι（在旋轉的圓圈中環繞）116。 ἑλίσσεται αἰών（時代旋轉）26, 94。 ἑλίσσων βίβλον（翻閱書卷）86。 ἑλκυστῆρα κάδον（拉水的桶）54。 λήνια τέκνα（酒榨的孩子）82。 ἔλπομαι，意為「我認為」224。 ἐλπομένη，意為「認為」210。 ἐμαιώσαντό μιν λοχεῖαι（分娩使她生產）100。 ἐμὰς τελέσειεν ἐφετμάς（他將完成我的命令）160。 ἐμέθυσσε δόμον ὀδμή（氣味使屋子陶醉）134。 ἐμιτρώσαντο ὀθόνῃσι（他們用細麻布包裹）206。 ἐμπεδόκυκλον χρόνον（穩定的旋轉時間）92。 ἐμπεδόμητις ἀνάγκη（穩定的必然）114。 ἐμπεδόμητις βροτός（穩定的人）164。 ἐμπεδόμυθον ὄρκιον（穩定的誓言）174。 ἔμπλεος ἀρῆς（充滿咒詛）84。 ἔμπλεον ὅξεος（充滿醋）202。 ἔμπορον ἕδρην（商人的座位）18。 ἐν，贅詞 32。 ἐν，省略 186, 206, 208。 ἐναυλίζοντο μελάθροις（他們住在廳堂）210, 212。 ἐναύλιον ὀθνεῖον（外來的住所）28。 ἐνδαπίῳ μύθῳ（當地的言語）198。 ἔνδιον ἄστρων（星辰的午間）162。 ἔνδιον αὐλῆς（庭院的午間）156。 ἔνδιον αὐτοθέμεθλον（自基的午間）160。 ἐνίψω μαρτυρίην ἰδίην，意為「我將說出見證」54。 ἐνίψει（他將說出）106。 ἐνίψῃ μιν Χριστόν，意為「他稱他為基督」106。 ἔννεπεν（他說）224。 ἐννύχιον οὐδὲν πιέζειν（夜間不壓迫任何東西）216。 ἐννύχιοι σύλησαν（夜間的人掠奪）210。 ἐντροπαλιζομένης ὀπωπῆς（轉回的視線）222。 ἐντύνειε，意為「他準備」152。 ἐξότε，即 ἐξ ὅτε（從那時起）108, 116, 156。 ἐπαείσετε θρήνους（你們要唱哀歌）174。 ἐπάρκιος μάρτυς（充足的見證人）54。 ἐπάρουρος ἀνήρ（田間的人）72。 ἐπασσυτέροισι κυπέλλοις（連續的杯子）32。 ἐπεβήσατο εὐφροσύνης（他進入喜樂）100。 ἐπεβήσατο κώμης（他進入村莊）126。 ἐπέβρεμον ἄσπετον ἠχώ（他們發出巨大的回聲）196。 ἐπεθάμβεεν αὐτόν（他驚訝他）78。 ἐπειρήσαντο πιέζειν（他們試圖壓迫）84, 118。 ἐπειρήτιζε γυναῖκα（他試探婦人）36；νόον ἀγνώσσοντος（不知情者的心智）58。 ἐπεμβαίνοντες νηός（進入船）216。 ἐπεπάφλασε λαός（民眾沸騰）96。 ἐπεπείθετο μύθῳ（他順從言語）46。 ἐπεσβόλος δμωῖς（對僕人說話）188。 ἐπεσβόλε σύ（你這說話的人）110。 ἐπεσβολίῃσιν ἐλέγχων（用言語責備）166。 ἐπεσμαράγησε λαός（民眾喧嘩）140。 ἐπεστόρνυντο κονίῃ（他們鋪在塵土上）184。 ἐπέτελλε πατήρ（父命令）92。 ἐπέτελλε τελέσσαι（他命令完成）98。 ἐπέφραδον，即 ἐπεφθέγξ.（我說出）109。 ἐπεφράσσασθε μύθῳ，意為「考慮言語」176, 178。 ἐπεφράσσαντο（他們考慮）138。 ἐπεψιθύριζεν ἀκουῇ（他耳語）152。 ἐπήβολον πρόφασιν（獲得藉口）194。 ἐπήλυδα λαόν（外來的民眾）58。 ἐπήλυδες ἄνδρες（外來的人）102。 ἐπηλυσίη，意為「進入」112。 ἐπῄορος ὄρθιος ἔστω（他應當站立）196。 ἐπήτριμα κύματα（連續的波浪）80。 ᾧ ἔπι（在其中）78。 ἐπιάσσατε，意為「你們抓住」220。 ἐπιβήτορι παλμῷ（進入的跳動）220。 ἐπιβήτορα θώκων（進入座位的人）72。 ἐπιδευέα φωνῆς ἑτέρ.（缺乏聲音）44, 176。 ἐπιδήμιος αὐδή（當地的聲音）208。 ἐπιδήμιος ἐσμός（當地的群體）200。 ἐπίηρα ἀμπλακίης（罪過的報償）96。 οὐκ ἐπίθησαν（他們沒有放置）106。 ἐπικήπιος αὔρη（園中的風）206。 ἐπίκλοπος ἀνήρ（偷竊的人）132。 ἐπίκυρτος ῥόος ἄλμης（彎曲的海流）62。 ἐπιμάρτυρος αὐτὸς ἐμαυτῷ（我為自己作見證）78；ἐμαυτῷ（我自己）90, 224。 ἐπιμάρτυρα φωνῆς（聲音的見證人） ἐπιμάρτυρες αὐδῆς（聲音的見證人）188。 ἐπιμάρτυρας ἔργων（行為的見證人）144。 ἐπιμάρτυρος μῦθον（言語的見證人）190。 ἐπιμάρτυρον ἔστω（應當是見證）52。 ἐπιμίμνετε ἐμῷ φίλτρῳ（你們要留在我愛中）164。 ἐπισφίγξαντες ἀνάγκῃ（用必然束縛）200。 ἐπιτύμβιος ὥρη（墳墓的時刻）136。 ἐπιτύμβια θεσμά（墳墓的律法）206。 ἐπιχρίσας πηλόν（塗上泥土）102。 ἐπιψύχοντες γαῖαν（冷卻土地）188。 ἐπουρανίη λύσις（天上的釋放）212。 ἐπουρανίοιο Θεοῦ（天上的神）176。 ἐπυργώθη ῥόος ἄλμης（海流高聳）62。 ἐπωμίδα βαρύφορτον（沉重的肩帶）48。 ἐργατίνης πόντοιο（海的勞動者）12。 ἐρέεινε，意為「他詢問」46。 ἐρέπτων ἄρτον（吃麵包）12, 150。 ἔρεσθε，意為「你們詢問」106。 ἐρέσσω τὸν πόδα，意為「我移動腳」48。 ἐρετμώσας χεῖρας（划槳的手）218。 ἐϋββαθάμιγγος οἴνου（深滴的酒）16。 εὐρυάλοιο γαίης（廣闊的土地）132。 ἤμασιν ἐν τρισσοῖσι（在三天內）20。 ἠμείβετο μύθῳ（他用言語回答）64。 εὐρυάλωος χώρης（廣闊的土地）154；κώμης（村莊）126。 ἡμερίδων κλῆμα（葡萄樹的枝子）162。 εὗτε，意為「當、何時」172。 εὐφαέος θυρέτρου（明亮的門）210。 εὐφήμοις στομάτεσσι（以讚美的口）138。 ἐϋφόρμιγγος ἀνέρος（彈琴的人）168。 ἐὔχλοος κῆπος（多草的園子）182。 εὐχόρτοιο τραπέζης（多草的筵席）64。 εὐχωλαῖς ὁσίοισι（聖潔的禱告）174。 ἐφάμην λαῷ（我對民眾說）188。 ἐφέσπεο（你跟隨）222。 ἐφέσπεται ἡγεμονῆῖ（他將跟隨領袖）116。 ἐφετμή，意為「命令」146。 ἐφευρήσαιτε（你們將找到）82。 ἐρεύγεται ἔμπεδον αὐδήν（他吐露穩定的聲音）56；ἠθάδα φωνήν（習慣的聲音）80。 ἐρευθιόωντι ῥεέθρῳ（紅色的溪流）46。 ἐρευνητῆρα θαλάσσης（海的探索者）10。 ἐρημάδος ἐγγύθι πέτρης（荒野的石頭附近）66。 ἐρημάδα πέτρην（荒野的石頭）62。 ἐρημαίῃ παρὰ πέτρῃ（在荒野的石頭旁）66。 ἐρημαίῃ παρὰ λόχμῃ（在荒野的灌木旁）70。 ἔρνος γνήσιον（真實的嫩芽）220。 ἔρξον，即 ῥέξον，意為「做」152。 ἐρωτοτόκοιο σαρκός（愛生的肉體）4。 ἐς οἰκίον ἀρχιερῆος（進入祭司長的家）186。 ἐς ὑμέας ἐνθάδε βαίνω（我來到你們這裡）80。 ἐσέδρακον νεκρόν（我看見死者）204。 ἔσθενον φυγεῖν（他們能夠逃脫）98。 ἐσίδητε θαύματα（你們看見神蹟）44。 ἐσίδοιτο βιοσσόον（他看見生命維持者）136。 ἐσπερίην πορείην（傍晚的旅程）186。 ἔσσαν，即 ἦσαν（他們是）16。 ἔσσο，意為「你是」188。 ἔσσο，意為「你是」214。 ἔστιχεν ἁγνὸν ἕδεθλον（他走向聖潔的座位）76。 ἔστιχε πάνδοκον οἶκον（他走向客店）48。 ἔστυγεν αὐτοὺς κόσμος（宇宙憎恨他們）180。 ἔστυγεν ὑμᾶς κόσμος（宇宙憎恨你們）166。 ἐσύστερον，即「後來」154。 ἐσχαρεῶνι παριστάμενος（站在火爐旁）190。 ἶζετο ὑμᾶς κόσμος（宇宙坐著你們）166。 ἑταρίζετ ἑτερόθροος μαρτυρίη（異樣的見證）90。 ἑτερότροπον κρίμα（異樣的審判）110。 ἑτερόφρονι λύσσῃ（異樣心思的瘋狂）54。 ἑτερόχροον ἄγρην（異樣的捕獲）218，αἴγλην（光輝）46。 ἐτήσιος ἑορτή（年度節期）74。 ἐτήσιον μνημοσύνην（年度紀念）116。 ἐτήτυμος ὀμφή（真實的聲音）72。 ἐτήτυμος προφήτης（真實的先知）84。 ἐτητυμίη，意為「真實」96。 ἐτητυμίης μάρτυς（真實的見證人）140, 224。 ἐτητυμίης οἶμον（真實的道路）78。 ἐτητυμίης πανθελγέος（真實的萬能吸引）192。 ἐτόπωσεν ὀπωπήν（他猜測面容）100。 εὐάγγελον ἴαχε φωνήν（他發出福音的聲音）58。 εὐαγέεσσι μενοιναῖς（虔誠的意圖）92。 εὐαγέως ἀγαπάζων με（虔誠地愛我）160。 εὐάζων ἔτι πάσχα（他慶祝逾越節）20。 εὔνασε κεῖθι πόδας（他安頓腳步在那裡）208。 εὔνασε πότμος Λάζαρον（命運安頓拉撒路）122。 ἐϋγλώσσοιο θερισμοῦ（善言的收割）40。 εὐδένδροιο λόχμης（多樹的灌木）58。 εὔδιος πόλις（平靜的城市）132。 εὐκελάδοιο ἑορτῆς（善鳴的節期）76。 εὐκεράους βόας（善角的牛）18。 εὐκίονι τέχνῃ（善柱的技術）116。 ἐϋκροκάλοιο ἄλμης（善絲的海）62。 ἐϋκροκάλοισι παρ' πόσιν（在善絲的腳旁）216。 εὐλάϊγγος νηοῖο（善石的殿）72。 εὐλάϊγγι θοώκῳ（善石的座位）198。 ζωαρκέϊ μύθῳ（生命維持的言語）180；πομπῇ（引導）168；πότμῳ（命運）142。 ζωαρκέα τιμήν（生命維持的尊榮）128。 ζωοδότης γόνος（賜生命的子）142。 ζωστῆρα κεφαλῆς（頭的腰帶）208。 H ἠγάλλετο ἰδεῖν（他喜樂看見）100。 ἡγητὴρ περιδέξιος（熟練的領袖）150。 ἡγεμονῆες ἄστεος（城市的領袖）80。 ἡδεῖ θυμῷ（以喜悅的心）96。 ἦεν，即 ἦν（他是）128。 ἠερίοιο δαίμονος（空中的魔鬼）78。 ἠεροφοίτην διάκτορον（空中行走的侍奉者）14。 ἠερόφοιτος οἶστρος（空中行走的刺）98。 ἠθάδος ἰχθυβότοιο（習慣的捕魚）220。 ἠθάδι κώμῃ（習慣的村莊）156；ταρσῷ（腳掌）130；χαλκῷ（銅）80。 ἠθάδα ἄγρην（習慣的捕獲）216；μῦθον（言語）174；φωνήν（聲音）80。 εὐτπετάλοιο τραπέζης（善葉的筵席）60。 ἥκαχε Θεόν，意為「他冒犯神」100。 ἡλοτύπους χεῖρας（釘子印的手）212。 ἤἴδε θυμῷ，意為「他知道」148。 θεαλύσια πατρὶ τελέσσῃ（他將為父完成初熟果）42。 θάμβος ἔχοιτε，意為「你們要驚訝」54。 θαμβαλέος ἔβρεμε（他驚訝地呼喊）100。 θανατηφόρος δόλος（致死的詭詐）138。 θανατηφόρος ληϊστήρ（致死的強盜）194。 θάρσυνεν ἐῇ φωνῇ（他用他的聲音鼓勵）48。 Θεὸς ἀνήρ（神人）10。 θεηγενέος βασιλῆος（神生的君王）200, 222。 θεηγενέων ἔργων（神生的行為）144。 θεηγόρος μολπή（神聖的歌唱）202。 θεηγόρον ἄνδρα（神聖的人）6。 θεηγόρον ἀνθερεῶνα（神聖的喉嚨）66, 90。 θεηγόρον φωνήν（神聖的聲音）220。 θεηγόρα χείλεα（神聖的嘴唇）92。 θεηδόκος（神聖接受的）120。 θεηδόχον πόνα（神聖接受的勞苦）218。 θεήλατον πῆμα（神驅逐的苦難）100。 θεημάχος γενέθλη（敵神的後裔）94。 θεημάχον ἀνθερεῶνα（敵神的喉嚨）26。 θεημάχον ἴαχε φωνήν（敵神的聲音）186。 θεηπόλος ὥρη（神聖的時刻）38。 θεητόκος Χρ. μήτηρ（神聖的基督之母）14, 18。 θελήμονι σιγῇ（自願的沉默）216。 θελήμονες εἰς ἐμὲ βαίνειν（自願來到我這裡）6。 θεμείλιον κόσμου（宇宙的根基）96。 θεμιστοπόλοιο βίβλου（律法的書卷）192。 θεμιστοπόλον στόμα（律法的口）90。 θεμιστοπόλων Φαρισαίων（律法的法利賽人）86。 θεογλήνοιο προσώπου（神眼的面容）210。 θεογλώσσοιο βίβλου（神語的書卷）20。 θεογλώσσῳ βίβλῳ（神語的書卷）90。 θεογλώσσων μερόπων（神語的人類）80。 θεογλώσσων διὰ φωτῶν（通過神語的人）56。 θεοδέγμονος αὐλῆς（神接受的庭院）114。 θεοδέγμονος ὀμφῆς（神接受的聲音）54。 θεοδέγμονι θυμῷ（神接受的心）82；λαῷ（民眾）2；ὤμ. θεοδινέϊ παλμῷ（神旋轉的跳動）62。 θεοδινέϊ ῥιπῇ（神旋轉的衝擊）36。 θεοκλήτοιο μελάθρου（神召的廳堂）106, 176。 θεοκλήτῳ ἐνὶ νηῷ（在神召的殿中）188。 θεοκλήτῳ τινὶ φωνῇ（以神召的聲音）174。 θεοκμήτῳ πέπλῳ（神造的長袍）212。 θεόμητιν φωνήν（神心思的聲音）96。 θεόπαιδα τεκοῦσαν（生下神子的）202。 θεοπειθέος ἀληθείης（神順從的真理）96。 θεοπειθέϊ μύθῳ（神順從的言語）50。 θεοπειθέα λαόν（神順從的民眾）28。 θεοπροπέων ἐπιτέλλομαι（我作為先知命令）166。 θεοπνεύστῳ τινὶ μύθῳ（以神默示的言語）118。 θεοπρόπος ἀνήρ（先知的人）132。 θεοπρόπον ἄνδρα（先知的人）40。 θεοῤῥήτῳ μύθῳ（神說的言語）156。 θεορρήτων βίβλων（神說的書卷）56。

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939 諾諾斯（Nonnus）《約翰福音改寫本》索引

Θεόῤῥυτον ὄμβρον（神所流下的雨）88。 θεόσσυτον ἴχνος（神所啟示的足跡）156。 θεόσσυτον ἴχνιον（神所啟示的足跡）90。 θεόσσυτον ἔργον（神所啟示的作為）64。 θεόσσυτα χείλεα（神所啟示的嘴唇）98。 θεοστόργων Γαλιλαίων（敬神的加利利人）44。 θεοστυγέεσσιν Ἰουδαίοις（恨神的猶太人）222。 θεοτερπέος ἀληθείης（神所喜悅的真理）92。 θεοτερπέϊ θεσμῷ（神所喜悅的律法）64。 θεουδέος Μωσῆος（敬畏神的摩西）108。 θεουδέα καρπόν（敬畏神的果子）164。 θεουδέα λήϊα（敬畏神的莊稼）42。 θεουδέα πίστιν（敬畏神的信心）142。 θεουδέα φωνήν（敬畏神的聲音）76。 θεουδέϊ φορῆϊ（敬畏神的負擔者）206。 θεουδέες μαθηταί（敬畏神的門徒）154。 θεουδείης ὁδὸν ἔννεπον（述說敬畏神的道路）168。 θεουδείῃσι μεμελημένος（專注於敬畏神的事）108。 θεουδείῃσι πάντα φυλάσσει（持守一切敬畏神的事）28。 θεοφραδες ῥαββίν（神所教導的拉比）22。 θεοφραδέες μαθηταί（神所教導的門徒）214。 θεοφραδέων μύθων（神所教導的言語）98。 θέσκελον ὀμφήν（神聖的聲音）24。 θέσμιον αὐλήν（律法的庭院）192。 θεσμοτόκου Μωσῆος（頒布律法的摩西）108。 θεσμοφόρων πατέρων（頒布律法的先祖）38。 θέσπιδι βίβλῳ（神聖的書卷）216, 221。 θέσπιδι ῥιπῇ（神聖的衝動）14。 θέσπιδι φωνῇ（神聖的聲音）50, 112。 θέσφατα μυθήσαντο（述說神諭）84。 θηήσασθε θαύματα（觀看神蹟）66。 θηήτορι κόσμῳ（令人驚嘆的世界）160。 θηήτορι λαῷ（令人驚嘆的百姓）80, 120, 198。 θηήτορες ἔργων（作為的見證者）168。 θήλεϊ φωνῇ（柔和的聲音）56。 θήτες καὶ δμῶες（雇工與奴僕）188。 θιασώδεες ὥραι（節期的時刻）44。 θοινήτορι λαῷ（赴宴的百姓）14, 60。 θρεπτῆρα ἑόν（自己的養育者）146。 θυώκῳ εὐλάϊγγι（芬芳的碎石）198。 θυηπολέων ἄνδρα（獻祭的人）170。 θυάδος πηγῆς（狂喜的泉源）48。 θυάδι φωνῇ（狂喜的聲音）88。 θυιάδος αὖραι（狂喜的微風）218。 θυιὰς ἑορτή（狂喜的節期）20。 θυμβεὰς αὐδή（狂喜的言語）146。 θυμὸς ἀνώγει（心靈催促）222。 θυμοφθόρος δίψα（銷蝕心靈的乾渴）82。 θυόεντος μύρου（芬芳的香膏）120。 θυόεσσαν σμύρναν（芬芳的沒藥）206。 θύρατρα pro θύρετρα（門扉）P. 212。 θυώδεος νηοῦ（芬芳的聖殿）134, 144。

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βάλλω et πέμπω pro eodem（投擲與派遣，同義）212。 ἱάλλω, mitto（派遣）170。 ἰάλλων ὄμβρον θεόῤῥ.（派遣神所流下的雨）88。 ἰάλλων σπινθήρας νοερούς（派遣屬靈的火花）54。 ἰαύειν ὕπνον παλινάγρ.（睡去，即死亡的睡眠）122。 ἴαχε φωνήν（發出聲音）58, 220。 ἰάχησε τοκῆϊ（向父呼喊）176。 ἰάχησεν ἐν νηῷ（在聖殿中呼喊）80。 ἴαχον αὐδὴν ὁμόθροον（發出同心合一的聲音）74。 ἴαχον μίαν αὐδήν（發出同一個聲音）46。 ἴδε, ecce（看哪）198。 ἴδμονι βουλῇ（明智的計畫）96。 ἴδμονι σιγῇ（明智的靜默）144。 ἴδμονι τέχνῃ（明智的技藝）78。 ἴδμονι φωνῇ（明智的聲音）222。 ἴδμονες ὡράων（時節的知曉者）28。 ἱέμεθα（我們渴望）216。 ἰητὴρ ἀσίδηρος（不用鐵器的醫治者）144。 ἰήτορα νούσου（疾病的醫治者）50。 ἰθυκέλευθον ὁρμήν（筆直的衝動）130。 ἰθυκέλευθον νόον（筆直的心思）144。 ἰθυντῆρι νόῳ δέξαντο（以引導的心思領受）178。 ἰθύντορα κόσμου（世界的引導者）60, 98。 ἰθυπόροιο κελεύθου（筆直的道路）142。 ἱκάνεις χῶρον, δ. εἰς（你來到某地，即進入某地）154。 ἴκανε χῶρον, pro εἰς χ.（他來到某地，即進入某地）198。 ἱκέσιον γόνυ κλίνειν（屈膝懇求）38。 ἰκμαλέης ἀγέλης（濕潤的群體）220。 ἰκμαλέης ἀκτῆς（濕潤的岸邊）62。 ἵλαον ὄμμα φέρων（帶著慈悲的目光）150。 ἰλλόμενον δεσμοῖσι（被鎖鏈束縛）130。 ἱμάσσετο ἀτμῷ（被蒸汽鞭打）120。 ἱμασσομένοιο παιδός（被鞭打的孩子）44。 ἱμασσομένων δέμας ἀνδρῶν（被鞭打的人的身軀）58。 ἱμασσομένη φρένα κέντρῳ（心靈被刺鞭打）126。 ἱμασσομένης πέλας ἀκτῆς（在岸邊被鞭打）62。 Ἰνδῴης ἀλόης（印度的蘆薈）206。 ἴομεν ἔνθεν（我們從此處離去）162。 Ἰορδανίοιο ῥεέθρου（約旦河的溪流）120。 Ἰορδανίου ποταμοῖο（約旦河）8。 ἰότητι ἐῇ（憑藉祂的旨意）52。 Ἰουδαίηθεν ὁδεύσας（從猶太地前來）46。 Ἰροσολύμων（耶路撒冷）18。 ἰσάζων, æquans（使之相等）52。 ἴσον ψαμάθοισι λαόν（如沙粒般的百姓）58。 ἰσόζυγος ἐκτὸς ἀρωγῆς（與幫助無關的同等者）160。 ἰσόζυγον ᾧ γενετῆρι（與父同等者）52。 ἰσόζυγι θεσμῷ（同等的律法）54, 70。 ἰσοφυὲς μίμημα（同本質的影像）150。 ἰχθυβόλοι（捕魚者）218。 ἰχθυβολῆος ὑγροπόρου（水中的捕魚者）60。 ἰχθυβολῆας ὑγροβίους（水中的捕魚者）216。 ἰχθυβότοιο ἠθάδος（魚群棲息的習性）220。 ἰχνεύουσι δαμάσσαι（試圖制伏）80。 ἴχνος ἔκαμψεν ἐς（轉向某處的足跡）76。 ἴχνιον θεόσσυτον（神所啟示的足跡）90。 κενοτάφιον（空墳墓）208。 κενήριον, κενοτάφιον, κενοῖο τάφοιο（空墳墓）208。 κέντορι λόγχῃ（用矛刺）204。 κέντορι μύθῳ（用言語刺痛）98。 κεραελκέα λοιβήν（混合的奠祭）38。 κερείαις πλεκτῇσι σφιγγ.（用編織的繩索捆綁）150。 κερμοδότην χορόν（分發錢財的群體）18。 κεύθετε σιγῇ（在靜默中隱藏）80。 κευθμῶνας χθονίους（地下的隱密處）220。 κεχαρισμένον, donatum（被賜予的）196。 κίκλησκε τεὸν πόσιν（呼喚你的丈夫）56。 κινυμένης δὲ χειρός（手在移動）40。 κινυρὴν γυναῖκα（哀傷的婦人）210。 κινυροῖο μελάθρου（哀傷的殿宇）126。 κιονέην αἴγλην（柱狀的光輝）46。 κίστα; cista pecuniaria（錢囊）136。 κλάσματα τραπέζης（桌上的碎屑）60。 κλέτας Ἱροσολύμων（耶路撒冷的門戶）56。 κλεψινόοις μύθοις（欺騙心思的言語）76。 κλιντῆρος νουσοκόμου（病床）50。 κλιντῆρα, lectum（床）48, 150。 κλύε μύθον（聽言語）154； τοῦτο（聽這個）196。 κομίζω φίλτρον εἰς σε（帶給你愛）222。 κορυμβοφόροιο κελεύθου（花簇的道路）138。 κορυνηφόρον ἐσμόν（持棍的群體）184。 κόρυμβα ἀκάνθης（荊棘花簇） κουρίζων ἔτι（仍然年輕）222。 κρατέεσκε πόδας αὐτοῦ（抓住祂的腳）148。 κριθώδεας ἄρτους（大麥餅）60。 κρίμα, ι corr.（審判）110。 κρίσις ἐμή, ι corr.（我的審判）90。 κρίσιος ἐσσομένης（將來的審判）54； et mox 16, ἐμὴ κρίσις, ι corr. Ἰωάνναο（約翰的）220； γενέθλης ibid. 222； κρίσιος, i producto（審判）170； et mox v. φωνῆς 56。 ἰωῇ ἀμοιβάδι（交替的聲音）220。 ἰωῇ Λατινίδι, voce L.（拉丁語的聲音）200。 ἰωὴν ἄγραφον（未寫下的聲音）58。 K καθάρσια νίπτρα（潔淨的洗禮）148。 καθύπερθεν ἐμέθεν（在我之上）150。 καὶ εἰ, etsi, etiamsi（雖然）80, 118, 176, 208。 καίριος ἤλυθεν ὥρη（適時的時刻來到）146。 καίριος χρόνος（適時的時刻）76。 καλαύροπι μῆλα ποίμαινε（用牧杖牧羊）222。 κάλλιπε σιγῇ（在靜默中離去）216。 καλλιπέτηλον κλῆμα（枝葉茂盛的葡萄樹）162。 καλλείψοιμεν ῥέζειν（我們將停止獻祭）132。 καλλείψαντες ἄντυγα（離開車輪）210。 Καναναῖον πέδον（迦南地）14。 κατάβηθι（下來）44。 καταιβάτιν οἷμον（下行的道路）18。 καταΐσσοντα αἰθέρος（從天而降）14。 κατανεύμενος αἰθέρος（從天應允）8。 καταστείχοντι κελεύθου（在道路上行走）46。 κατέγραφε, scripsit（書寫）144。 κατέλεξα καλῶς, bene dixi（我說得好）188。 κατέλεξε, dixit（說）146, 152, 196, 212。 κατέλεξεν ἔπος（說了話）112。 κατευναστήρια πότμου（死亡的安息處）124。 κατήγορα χείλεα λύσας（張開控告的嘴唇）58。 κατήλυδα πέζαν（來到岸邊）44。 κατήλυδές ἐστε βερέθρου（你們是從深淵來的）92。 32 correpto. κτερέων ὥρη（葬禮的時刻）156。 κυβιστητῆρι παλμῷ（跳躍的脈動）18。 κυδαίνει Λόγον Υἱα（榮耀道與子）52。 ὑπὸ κύκλα τραπέζης（桌下）220。 κυκλάδι νούσῳ（循環的疾病）80。 κυκλάδες ὥραι（循環的時刻）122, 134。 κυκλάδα κόρσην（循環的頭部）150, 148。 κύματα λαῶν（百姓的波浪）40。 κυμαίνετο λαός（百姓如波浪般湧動）90。 κυρτούμενον αὐχένα κάμψας（彎下頸項）110。 κῶμος ἑορτῆς（節期的歡宴）74。 A λαθριδίην ἰωήν（隱密的聲音）72。 λαίλαπι φωνῆς（聲音的風暴）140, 184。 λαϊνέῳ κενεῶνι（石製的空處）16。 λαϊνέοισι βελέμνοις（石製的投射物）118, 122。 λάλος ἀμνός（說話的羔羊）10。 λάλῳ σάλπιγγι（說話的號角）56。 λάλῳ σιωπῇ（說話的靜默）152。 λάλον ἅρπην（說話的鐮刀）42。 λάλον τύπον（說話的影像）116。 λαμπτῆρας ἔχων（拿著燈）184。 λαοσσόος ἄναξ（召集百姓的王）82。 λαοσσόον αὐδήν（召集百姓的聲音）88。 Λατινίδι ἰωῇ（拉丁語的聲音）200。 λαχμός, sortitio（抽籤）202。 λευκάδι φωνῇ（純潔的聲音）174。 λευκάδα χαίτην（純潔的頭髮）22, 90。 κατηπιόων ἐπὶ γαίῃ ὄμματα πῆξε（在地上投下慈悲的目光）196。 κατηπιόωντι Πέτρῳ（對慈悲的彼得）208。 κατηφεῖ ἰωῇ（憂傷的聲音）222。 Καφαρναούμ μετανεύμενοι（前往迦百農）62, 64。 κείμενα γαίῃ, jacentia in terra（躺在地上）210。 κειρείης δεσμά（剪除的鎖鏈）130。 κεκαϋμένος ἀνήρ（被燒灼的人）48。 κεκεδασμένα κόσμῳ（散佈在世界）152。 κεκυφότα νῶτα（彎下的背）220。 κέλευθα ὀρθά（正直的道路）156。 κενεῶνος λιθογλυφέος（石雕的空處）210。 κενεῶνα κελεύθου ταμεῖν（開闢道路的空處）154。 λεχωΐὰς φύσις（分娩的本性）4。 λεχωΐδος ἀγχιτόκου（臨產的婦人）174。 λεχωΐδες ὥραι（分娩的時刻）100。 ληθαίαις αὔραις（遺忘的微風）160。 λήϊα θέσκελα（神聖的莊稼）42。 ληϊστὴν ἀνίμαστον（不可思議的強盜）194。 ληϊστὴρ ἀΐδηλος（毀滅的強盜）112。 ληϊστὴρ θανατηφόρος（致死的強盜）194。 ληΐστορι μύθῳ（強盜的言語）188； ταρσῷ（強盜的腳）112； φωνῇ（強盜的聲音）112。 λιθοβλήτου νιφετοῖο（石塊的降雪）100。 λιθογλυφέος κενεῶνος（石雕的空處）210。 λιθοσσόον ἐσμόν（投石的群體）100。

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934 INDEX AD NONNI PARAPHRASIN. λιθοστρώτῳ παρὰ χώρῳ（在鋪石地旁）198。 λίνον ἄγρης（捕獵的網）74。 λινοπλόκος Σίμων（編網的西門）215。 μελισταγέος νιφετοῖο（流蜜的降雪）202。 μεμελημένος ἀλιτροσύνῃσι, studens（專注於罪惡）108。 μεμελημένος θεηπολίῃ（專注於敬神）132； θεουδείῃσι（專注於敬畏神）108。 μὲν pro μέντοι, tamen（然而）190, 208。 μενέαινον ἐλεῖν（渴望捕捉）62, 136； ὀλέσσαι（渴望毀滅）74。 μενέαινες ὀδεύειν（渴望行走）222。 μενέαινε δαμάσσαι（渴望制伏）94。 νεήλυδα ἀλλοφανῆ（外來的異象）190。 ἐνείκεόν μιν μύθοις（用言語責備他）108。 νείατον ἄκρον（最末端）202。 νεισσομένην παλινάγρετον（回歸的）114。 νείφων αὔλακι σπόρον（在溝中播種）42。 νεκυοσσόος ἠχώ（死者的聲音）150。 νεκυοσσόος ὥρη（死者的時刻）52。 νεκυοσσόον Χριστόν（死者的基督）138。 νεκυοστόλος Ἰωσήφ（安葬死者的約瑟）206。 νεμεσήμονι μύθῳ（憤怒的言語）44。 μενεαίνετε ἀνύσσαι（渴望完成）96； ὑφαίνειν（渴望編織）94。 νεμεσήμονι φωνῇ（憤怒的聲音）188。 νεμεσήμονα ἀλιτροσύνην（憤怒的罪惡）168。 νεμεσήμονα φωνήν（憤怒的聲音）84。 νεογλήνοιο προσώπου（新生的面容）102。 νεοπειθέας ἀνέρας（新近信服的人）66。 νεοπλανὲς οὐδέν（沒有新的錯誤）194。 νεοτευχέας βίβλους（新造的書卷）224。 νεοτευχέας ὀφθαλμούς（新造的眼睛）102。 νεοπενθέας υίας（新近哀傷的兒子）126。 νεοπηγέας κλισίας（新造的帳棚）76。 νεότυκτος τύμβος（新造的墳墓）206。 νεπόδων ἀλλομένων（跳躍的後代）220。 νερτερίοιο βερέθρου（地下的深淵）92。 νεῦμα τοκῆος, voluntas（父的旨意）66。 νεύματα πέμπων δαήμονι（向知曉者發出示意）152。 νήϊδι μύθῳ（無知的言語）90。 μεταχείριος ἔκδοτος εἴην（我被交出）192。 μεταχείριον ὕδωρ χέων（傾倒水）148。 μεταχθονίου χιτῶνος（地上的外衣）212。 μετήλυδα λαόν（外來的百姓）64。 νηοπόλοι, sacerdotes（聖殿的侍奉者）194。 νηοπόλους ἐρέεινε（詢問聖殿的侍奉者）190。 νήριθμος λαός（無數的百姓）64。 νηρίθμοις στομάτεσσι（無數的口）196。 νεύων ἄΐδι（向陰間示意）120。 νεφεληδὸν σπεύδουσι（如雲般匆忙）30。 Νικόδημος, ι corr.（尼哥底母）84, 86。 νικώμενος κτεάνων（被財富征服）136。 νιπτῆρι γλαφυρῷ（洗腳盆）146。 νιφετοῖο λιθοβλήτου（石塊的降雪）100。 νοέεις με, nosti me（你認識我）12。 νοέει με, novit me, et mox, νοέω γενετῆρα（他認識我，我認識父）114。 νοήμασι, sententiæ（思想）84。 νοήματα ποικίλα μύθων（言語的複雜思想）188。 νοήμονα πώεα μήλων（有理性的羊群）222。 νόησέ με, novit me（他認識我）158。 νόθον νομῆα（虛假的牧人）112。 νόθον στέμμα（虛假的冠冕）194。 νόος ἐμός, monita mea（我的教導）164, v. 16, ῥόος ἡμετέρης αὐδῆς。 νοοβλαβέας ἄνδρας（心思受損的人）144。 νοοσφαλὲς ὄμμα（心思動搖的眼睛）26。 νόστιμος εἰς δόμον ἦλθε（回到家）208。 νόστιμος ἐκ νεκύων（從死裡復活）130, 220。 νοσφίσσεται βιότου（他將離開生命）221。 νουσαλέος, ægrotus（患病的）48。 νουσαλέον πῆμα（患病的苦難）120。 νουσαλέῳ δεσμῷ（患病的鎖鏈）120。 νουσαλέων θαύματα（患病者的神蹟）64。 νουσοκόμου κλιντῆρος（病床）50。 νουσοκόμοιο φιλοστόργοιο（慈愛的看護者）48。 νῦν ἔτι νῦν（現在，仍然現在）98。 νυκτιλόχου ληστοῦ（夜間的強盜）204。 νυκτιλόχους φῶτας（夜間的人）200。 νυκτιπόλου θεράποντος（夜間的僕人）190。 νυκτιφανὴς ἀστήρ（夜間出現的星）208。 νυκτιφανῆ Νικόδημον（夜間出現的尼哥底母）22。 νύσσαν ἀμείβει（越過終點）66。 νύσσῃ χρονίῃ（長久的刺痛）94。 νυχίη γυνή（夜間的婦人）208。 Ξ ξένος κόσμοιο（世界的客旅）180。 ξεινηδόκος ἡμείων（我們的接待者）122。 ξεινήϊον ὕδωρ（接待的水）32。 ξεινοδόκον Χριστοῖο（接待基督的人）122。 ξυνῇ ἀμηχανέοντες（共同困惑）152。 ξυνήονι θεσμῷ（共同的律法）34。 ξυνήονι μύθῳ（共同的言語）80。 ξυνήονι πότμῳ（共同的命運）124。 ξύννομος ὑμείων（與你們同在）156。

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933 INDEX AD NONNI PARAPHRASIN. ξυνὸν ἐμὸν ουνάεθλον（共同的競賽）90。 ξύνωσε μαθηταῖς（與門徒連結）72。 ξύνωσε μαθηταῖς ἔπος（與門徒連結言語）212。 O ὅ pro ὅς, is（他）46, 206。 ὀδάριζον ἀλλήλοις（彼此交談）82, 134, 138, 200。 ὀδάριζε pro ἔλεγε（交談，即說）62, 66, 98, 110。 ὀδάριζον κόσμῳ（與世界交談）188。 ὀδάροισι μειλιχίοις（溫柔的言語）154。 ὀάρων ἐξ ἰδίων（從自己的言語）78。 ὄγδοα κύκλα（八個循環）48。 ὀγδοάτης ἡοῦς（第八天的黎明）156。 ὄγκον ἀπειλῆς（威脅的傲慢）214。 ὀδίτης ἐσμός（行路的群體）138。 ὀδυνήφατον ὕδωρ（痛苦的水）48。 ὀδυνήφατον ὥρην（痛苦的時刻）46。 οἶδε μαθητήν, forte εἶδε（他看見門徒）222。 οἴδματι λυσσήεντι（狂暴的波浪）182。 οἶμον ἀληθείης（真理的道路）92。 οἴνοπι καρπῷ（酒紅色的果子）162。 οἰνοσσόον φωνήν（釀酒的聲音）16。 οἰνώπης ὁ, Not. ad 24。 οἰστρηθέντι ταρσῷ（被刺痛的腳）208。 οἰστρηθέντες εἰς χόλον（被激怒）72。 οἴων ὕπερ, pro ovibus（為了羊）114。 ταχιτῶνα, purpureum（紫色的外衣）200。 ὀλκῷ κύματος（波浪的拖曳）218。 ὁμοτέρμονα γαῖαν（邊界相同的土地）74。 ὁμοτρήτῳ γόμφῳ（相同的釘子）200。 ὁμοφθόγγῳ τινὶ μύθῳ（相同的聲音）200。 παλιναυξεῖ κύκλῳ（循環的週期）56。 παλινδίνητος ἐλεύσομαι（我將回歸）162。 παλινδίνητος χρόνος（回歸的時刻）154。 ὁμοφθόγγων ἀπὸ λαιμῶν（相同的喉嚨）104, 198。 παλιννόστου τοκετοῖο（回歸的出生）22。 ὁμόφοιτος（同伴）140, 224。 ὁμόφοιτον εἰρήνην（同伴的平安）162。 ὁμόφοιτος ἑταίρων（同伴的同伴）220。 ὁμόφοιτος ὑμείων（你們的同伴）170。 ὁμοφραδέες ἦλθον（同心前來）42。 ὁμοφραδέες Φαρισαῖοι（同心的法利賽人）158。 ὁμοφραδέων λαῶν（同心的百姓）84。 ὄμπνιον σπόρον（糧食的種子）42。 ὀμφῆεν στόμα λύσας（張開神聖的嘴）152。 ὁμωρόφιος φίλος（同住的朋友）152。 ὁμωροφίων ἑταίρων（同住的同伴）122。 ὁμῶς, simul, una（一同）208。 ὀξεῖ μύθῳ（尖銳的言語）212。 ὀξυέθειρον στέφος（尖銳的冠冕）194。 ὀξὺς ἀκούσας, id est, ὀξέως（敏銳地聽見）202。 ὀξὺς ἑάσας, pro ὀξέως（敏銳地離開）194。 ὀξυτόμου ἀκάνθης（尖銳的荊棘）194。 ὀξυτόρων ἥλων（尖銳的釘子）214。 ὀξυφαεῖς εἰλιπαυγέες（明亮的眼睛）110。 ὀπάονες ἀρχιερῆος（大祭司的僕人）190。 ὀπηδεύοντα ταρσῷ（跟隨腳步）222。 ὀπιπευτῆρες（觀察者）214。 ὀπιπευτῆρες ἑορτῆς（節期的觀察者）138。 ὀπιπευτῆρες ἑταῖροι（觀察的同伴）210。 μᾶλλον ὅλων ἑτάρων, magis omnibus（比所有同伴更）220。 ὀμάρτεε τηλόθι（遠處跟隨）186。 ὀμηγυρέες μαστεύετε（聚集尋求）184。 ὀμηγυρέεσσι μαθηταῖς（聚集的門徒）212。 ὁμήλικα γαίτην（同齡的土地）90。 ὀμήλυδες ἀρχιερῆες（聚集的大祭司）200。 ὁμήλυδες ἀσπαλιῆες（聚集的漁夫）216。 ὁμήλυδας αὐτῇ（聚集在那裡）126。 ὁμήλυδες λαοί（聚集的百姓）62。 ὁμιλήσειεν ὀλέθρῳ（與毀滅交談）90。 ὁμιλήσητε βερέθρῳ（與深淵交談）92。 ὀμίχλην, ten. sp. P. ms.（霧）108。 ὄμμα κόσμου, lux m.（世界的眼睛，即光）178。 ὀπισθοτόνῳ δεσμῷ（背後的鎖鏈）190。 ὀπισθοπόρῳ ποδί（向後的腳）112。 ὀπισθοπόρῳ ποδὶ βαίνων（向後行走）154。 ὀπισθοπόροισι πεδίλοις（向後的涼鞋）126。 ὁππόθι, ubi（在哪裡）84, 90。 ὀπταλέην δαῖτα（烤熟的宴席）220。 ὀρειάδος ἐρήμου（山區的曠野）132。 ὀρεσσινόμων γενέθλη（山區的後代）34。 ὄρθιος πορείη（筆直的行程）156。 ὀρίζων δίκην ἰθεῖαν（定義正直的審判）90。 ὀριπλανέες μετανάσται（山區流浪者）72。 ὀρφανικοὺς ἐάσω（我將留下孤兒）160。 ὄρχαμος（領袖）192, 222。 ὄμματα βουλῆς, lumina cons.（計畫的眼睛）144。 ὅττιπερ, pronom. relat.（那）92。 ὁμογλώσσῳ τινὶ μύθῳ（相同的語言）92。 ὁμογλώσσων λαιμῶν（相同的喉嚨）76。 ὁμογνήτων ἤθεα φωτῶν（同族人的習性）44。 ὁμόγνιος, soror（姊妹）128。 ὁμόγνιος, frater（兄弟）190。 ὁμόγνιον, fratr.（兄弟）120。 ὁμοδόρπιος ἐσμός（同桌的群體）60。 ὁμοζήλῳ μενοινῇ（相同的熱心）30。 τοκῆος（父）118。 ὁμοζήλων ἀπὸ λαιμῶν（相同的熱心喉嚨）116。 ὁμοζήλοισι μαθηταῖς（相同的熱心門徒）60。 ὁμόζυγος αὐτῷ（與祂同等）70。 ὀμόζυγός εἰμι Τοκῆος（我是父的同等者）158。 ὁμοζυγέες μαθηταί（同等的門徒）152。 ὁμοζυγέες ὦσι（他們是同等的）182。 ὁμόζυγες λαοί（同等的百姓）130。 ὁμόζυγες μοναί（同等的居所）156。 ὁμόζυγες ὀλκάδες（同等的船隻）62。 ὁμοζυγέων ἑταίρων（同等的同伴）220。 ὁμοζυγέων στίχα φωτῶν（同等的群體）78。 ὁμόθροον αὐδήν（同心的聲音）74。 ὁμοκλινέες ἔσαν（一同躺臥）14。 ὁμοπλεκέεσσιν ἐπέτρεχον（一同編織）220。 ὁμοπλέκτῳ ταρσῷ（一同編織的腳）130。 ὁμόπλοκον ζωστῆρα（一同編織的腰帶）208。 ὀμόπλοκον στέφος（一同編織的冠冕）194。 ὁμόπτολις（同城人）140。 ὁμοῤῥήτῳ τινὶ μύθῳ（相同的言語）12。 ὁμοσθενέεσσι χερσί（同等力量的手）220。 ὁμοστιχέων χορὸς ἀνδρῶν（同列的人群）120。 ὁμόστολος ἀνήρ（同裝束的人）184。 ὁμόστολος ἐσμός（同裝束的群體）100。 ὁμόστολος ἔσται ὑμῖν（他將與你們同裝束）160。 ὁμοστόργῳ ἀρθμῷ（同愛的連結）160。 ὅττιπερ, quoniam（因為）108, 136。 οὐ σύ εἰ οὗσε（你不是他）190。 οὐ σθένος ἐστὶν ἀέξειν（沒有力量增加）164。 οὐδαίης πίδακος（地上的泉源）36。 οὐδαίοιο χάσματος（地上的深淵）128。 οὐρεσίφοιτον λαόν（山區的百姓）54。 οὐτιδανοῖο κόσμου（虛無的世界）92。 ὄφρα-τόφρα, quum（當……那時）48。 ἐπ' ὀφρύσι κείμενον ἰχθύν（放在眉上的魚）218。 ὀχετηγὸς ἑορτῆς（節期的引導者）132。 ὀχετηγὸς ὑμείων（你們的引導者）172。 ὀχῆϊ ἀλύτῳ δήσαντες（用不可解的鎖鏈捆綁）154。 ὀχῆϊ συνεκλήϊσαν（用鎖鏈關閉）206。 ὀχῆα ἀτίνακ. φιλότητος（不可動搖的愛之鎖鏈）222。 ὀχῆας στομάτων πετάσαντες（打開嘴的鎖鏈）84。 ὀψικέλευθος ἐλθών（遲來的）124。 ὄψιμον αἴγλην（遲來的光輝）82, 102。 ὀψιμόρων φωτῶν（遲死的人）204。 ὀψινόῳ μετανοίῃ（遲來的悔改）28。 ὀψιφανὴς ἀνέβαινεν（遲來的出現）78。 Π παγγενέταο Θεοῦ（萬有的創造者神）8, 56, 142。 παιδήϊον ἥβην（孩童的青春）106。 παιήονι μύθῳ（醫治的言語）22。 παλίλλυτος ὀμφή（回歸的聲音）118。 παλίλλυτον ζωστῆρα（回歸的腰帶）208。 παλίλλυτον ὀπάσσω（回歸的賜予）194。 παλίλλυτα δεσμά（回歸的鎖鏈）94, 130。 παλιμπετές, rursus（再次）210。 παλιμπετέες（再次）82, 108。 παλιμφυὲς ὕδωρ（回歸的水）82。 παλινάγρετος πόθος（回歸的渴望）64。 παλινάγρετα σώματα（回歸的身體）52。 παλιννόστῳ πορείῃ（回歸的行程）14。 παλιννόστοισι κελεύθοις（回歸的道路）44； κυπέλλοις（回歸的杯）16； ποσί（回歸的腳）194。 παλίνορσον δέμας（回歸的身軀）52。 πάλλευκον ἀφρόν（純白的泡沫）102。 παμμεδέοντι γενετῆρι（全能的父）64。 παμμεδέοντι υἱέϊ（全能的子）52。 παμμεδέουσαν μορφήν（全能的形像）158。 παμμήτορα ζωήν（萬有的生命）52。 παμφαέος Χριστοῖο（全光明的基督）154。 πανδερκεῖ ὀφθαλμῷ（全視的眼睛）144。 πάνδημος ἑορτή（全民的節期）74。 πανδήμιον ἦμαρ（全民的日子）116。 πανδήμιον ὕδωρ（全民的水）102。 πάνδοκος αὐλή（接待一切的庭院）156, 196。 πάνδοκος θύρη（接待一切的門）112。 πάνδοκον οἶκον（接待一切的家）48。 πανελλήνων στίχες（全民的行列）82。 πανετήτυμον（完全真實）94。 πανθελγέα φωνήν（完全吸引人的聲音）82。 πανθελγέος ἐτητυμίης（完全吸引人的真理）192。 πανίλαον ὄμμα（完全慈悲的眼睛）68。 πάντοθεν（從各處）220。 πάντροφος αἰών（養育萬有的時代）108。 παπταίνεις με ἀγχιφανῆ（你注視我，即將顯現）38, 144。 παπταίνοντες ἀνέρα（注視那人）50； θαύματα（注視神蹟）58。 πὰρ ποσί（在腳旁）126。 παραβλήδην（側身）174。 παραγράψαιτό με, rejec.（拒絕我）144。 παράμειβε, præteriit（經過）100。 παραπλάζει φρένα（迷惑心思）76。 παραστείχων κελεύθου（經過道路）100。 παρατροπέων λοξά（歪曲道路）176。 παράτροπον ἔπος（歪曲的言語）112。 παρεδρήσσων ἐρεείνει（詢問旁觀者）170。 παρεμέτρεε, præteribat（經過）153。 παρενδιάοντα κορύμβοις（經過花簇）34。 παρεπλάγχθητε πραπίδ.（你們的心思被迷惑）84。 παρήγοροι πένθεος（哀傷的安慰者）126。 παρήΐδος ἄκρον ἀράσσων（擊打臉頰）194。 παρθένον υἷα（童貞女的子）202。 παρθενική φιλοπάρθενε（童貞女，愛童貞女的）202。 παριππεύσας Ν.（經過）48, 202。 πασιφανής δαιτυμών（眾人可見的宴席者）134。 πάτριον οἶκον（祖先的家）94。 πατρώϊον ἀλκήν（祖先的力量）116。 παφλάζων πνεύματι（在靈中湧動）35。 παφλάζοντι μύθῳ（湧動的言語）198。 παχνήεσσα ὥρη（寒冷的時刻）116。 πεδοσκαφέων κενεώνων（挖掘地面的空處）32。 πεδοτροφὲς ὕδωρ（地上的水）34； an πεδοτραφές； πέζαν ποδῶν（腳的邊緣）210。 πέζαν ἐς ἀντιπέραιαν（到對岸）120。 ἐπὶ πέζαν ἔπτη（飛到岸邊）210。 παρὰ πέζαν（在岸邊）210。 πεζὸν ὁδίτην（步行的旅客）10。 πειθήμονι θεσμῷ（順服的律法）52； λαῷ（順服的百姓）106； μύθῳ（順服的言語）104； φωνῇ（順服的聲音）36。 πέλεσκε pro ἐγίνετο（成為）204。 πέμψωσι βερέθρῳ（派遣到深淵）156。 πενθὰς ἀνίη（哀傷的痛苦）170。 πενθάδος ἄρτων μιῆς（五餅之一）60。 πενθάδι. Μάρθῃ（哀傷的馬大）128； σιγῇ（哀傷的靜默）124。 πενθάδα φωνήν（哀傷的聲音）122。 πενθαλέῃ ἰκμάδι（哀傷的濕潤）126。 πενθαλέον μύρον（哀傷的香膏）208。 πέπληθε χάριτος（充滿恩典）4。 πέπλα μιο πέπλους（外衣）194。 πεπύκαστο πέπλῳ（被外衣覆蓋）218。 πέρην ἅλμης（海的對岸）62； ποταμοῖο（河的對岸）28； Τιβερηΐδος（提比哩亞海的對岸）220。

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938 INDEX AD NONNI PARAPHRASIN. περίμετρος πλόος（周圍的航行）218。 περιμήκετον（極長的）106, 220。 περὶ μῆλα φυλάσσων（看守羊群）114。 περισκαίρουσι νομῆα（圍繞牧人跳躍）112。 περισσοβότοιο τραπέζης（豐盛的桌子）60。 περισσονόῳ μύθῳ（豐盛的言語）80。 περισσονόοισι μαθηταῖς（豐盛的門徒）172。 πολυχανδέος τραπέζης（寬廣的桌子）134。 πομπὸς ἀλιτροσύνης（罪惡的引導者）152。 πομπῆα κελεύθου（道路的引導者）30。 πομπῇσι Θεοῦ ἴκεο（藉著神的引導來到）22。 πόντιον ἄγρην（海中的捕獲）10, 216。 πορφύρων γείτονα πέτρην（紫色岩石的鄰居）62。 πόσε βαίνει（他往哪裡去）24。 ποτιδέγμενοι ἀπ' ἀλλ.（彼此等待）56。 πιαλέην ἰκμάδα（肥沃的濕潤）134。 πιέζειν, prehendere（抓住）80, 82, 84, 118, 184, 216。 προάγγελος μολπή（預告的歌唱）204。 προάγγελον ἦμαρ ἑορτῆς（預告節期的日子）204。 προάγγελα θέσφατα（預告的神諭）170。 προάγγελα χείλεα λύσας（張開預告的嘴唇）102。 προασπιστῆρος ἀντιπάλ.（反對者的防禦者）18。 προβατικῇ εὐὐδρῳ（羊門的水池）46。 προβέβουλε-ή-（預先選擇）144。 προβλήτα δεξιτερήν（伸出的右手）102。 προβλῆτες ὀπωπαί（伸出的眼睛）102。 προέννεπον, prædixi（我預先說）170。 προέηκέν με ἱκάνεὶν（他派遣我來到）80。 προθεσπίζων, prædicens（預言）82。 προΐαλλον, emittebant（他們派遣）82。 προικός gratis（白白地）168。 προκαλίζεται ποιμαίνειν（呼召去牧養）112。 προκέλευθος ὁδεύει（前導者行走）112。 προκέλευθος φάεος（光的引導者）2。 προκέλευθον ὀμφήν（前導的聲音）144。 πρόμος στρατιῆς（軍隊的領袖）186, 206。 προπάροιθεν ἑταίρων coram（在同伴面前）216。 προσάββατος ἠὡς（安息日前夕的黎明）198。 προσπτύξομαι τοῦτον ἀρθμῷ ὁμοστόργῳ（我將以同愛的連結擁抱他）160。 μασι φαίνων, venerationem（顯出敬拜）148。 σέθεν ἔργα（你的作為）76。 σελάγιζε βολαῖς（用光芒照耀）2, σελάγιζεν ἀστερόεν（照耀如星）62； σελάγιζε φῶς（照耀光）184。 σημάντορι φωνῇ（指示的聲音）8, 46, 50, 188。 σήματα, miracula（神蹟）132, 216。 σθένος εἶχον, poterant（他們有力量）218。 σθένος ἐστὶ περῆσαι（有力量通過）82； σθένος ἐστί, possibile est（有可能）90。 ἔσθενε τελέειν（他有力量完成）128。 σιγαλέῳ ποδί（靜默的腳）206。 σιγαλέοις πόδεσσι（靜默的腳）100。 σιδηροφόρων ἀπὸ γόμφων（鐵釘）198。 σιδηροφόρων ἀνδρῶν（帶鐵的人）184。 σιδηρείῳ δεσμῷ（鐵的鎖鏈）200。 Σιλωάμ πηγή（西羅亞泉）102, P. ms. pos'eriore in loco Σιλουάμ。 σκέπας αἰδοῦς ἀθηήτου（不可見的敬畏之遮蔽）218。 σκηπτοῦχος Ἰησοῦς（執杖的耶穌）200。 σκιοειδέϊ γαίῃ（陰影般的土地）208。 σκολιόφρονι βουλῇ（歪曲心思的計畫）96。 σκοπίαζε, speculare（觀察）12, temp. imperf. 62。 σκοπίαζον ἀλλήλους（彼此觀察）152。 σκοπιῆς ἐρημάδος（曠野的瞭望台）26。 σμήχων κραδίης ῥύπον（擦去心靈的污穢）28。 σμίξας pro σμήξας, P. ms.（擦去）102。 σουδάριον, Syr. ex Latin.（裹頭巾）150, 208。 σπινθήρας ἰἄλλων（派遣火花）54。 στατὸν ἴχνος（站立的足跡）126。 στενάχειν εἰστένειν（哀嘆）210。 στεφανηδὸν ἐκυκλώσαντο（圍繞如冠冕）58。 στεφανηδὸν πεπταμένων（展開如冠冕）14。 στεφανηφόρος ἁλωεύς（戴冠的園丁）42。 στικτὰς μελέεσσι πελειάδας（斑點的鴿子）18。 στίχα καρπῶν（果子的行列）42。 στίχες ἀνδρῶν（人的行列）92。 στοιχάδες ἀλλήλῃσιν ὀλκάδες（排列的船隻）62。 στοιχηδόν（排列）224, κεκλιμένοι（躺臥）60。 στόμα λίμνης（湖口）216。 στυγέεσκεν ἐμέ（他恨我）166, 16。 στυφέλιξαν ἰωῇ（用聲音擊打）110。 στροφάλιγγι ἀενάῳ（永恆的旋轉）146； κονίης（塵土的旋轉）136。 32 correpto. σύγγονος ἀμπλακίησι（與罪惡同生）110。 σύγγονον εὗρέν ἑόν（找到自己的兄弟）10。 σύζυγός εἰμι Τοκῆος（我是父的同等者）158。 σύζυγι λαῷ（同等的百姓）60。 σύζυγας ἀλλήλοις χιτῶνας（彼此同等的外衣）208。 σύμβολὰ κοιρανίης（統治的象徵）194。 σύμβολα νίκης（勝利的象徵）202。 συμμιγέες ἵσταντο（聚集站立）188。 συμμιγέες ναετῆρες（聚集的居民）80。 συμμιγέων λαῶν（聚集的百姓）138。 συμπεφυῶτες ἐμοὶ（與我同生）162, 164。 συμπλεκέος παλάμης（交織的手掌）60。 σύμπλοκος ἐσμός（交織的群體）60。 σύμπλοκος σταυρῷ（與十字架交織）196。 σύμφυτός εἰμι Τοκῆος（我是父的同生者）158。 συναγρομένοις μαθηταῖς（聚集的門徒）122。 συνάεθλός οἱ Θεός（神與他同競賽）22, 222。 συνάεθλον ἐμόν, Not. ad 90。 συναρηρότα μιῇ μορφῇ（以同一形像結合）158。 συναστράπτοντα Τοκῆς（與父同發光）72。 συναστράψειε Τοκῆς（與父同發光）146。 σύνδορπος ἡμ. τραπέζῃ（與我們同桌）150。 συνεκλήϊσαν ὀχῆϊ（用鎖鏈關閉）206。 συνεκλήϊσσαν ὀχῆες（鎖鏈關閉）212。 συνέμπορος（同路人）218； ἑταίρῳ（同伴）10； Χριστοῖο μαθητής（基督的門徒）188。 συνέμπορον κόσμου（世界的同路人）172。 συνενδιάοντι μαθητῇ（同住的門徒）208。 συνέστιον φωτῶν（同桌的人）170。 συνήλυδες γνωτοί（聚集的熟人）18； ἑταῖροι（同伴）202； ἡμῖν（我們）182。 συνήορα γούνατα（聚集的膝蓋）38。 συνθεσίη, pactum（契約）106。 30

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910 INDEX AD NONNI PARAPHRASIN. σύνθροον ἠχώ（同聲的迴響）158, 194。 σύννομος ὑμῖν εἰρήνην（與你們同在的平安）212。 συνωρίδα ἀγγελικήν（天使的雙人組）210。 συνωρίδα ἀνδρῶν（人的雙人組）10。 σφηκώσατε τοῦτον ὀλέθρῳ（用毀滅捆綁他）196。 σφρηγίσσατο μύθῳ（用言語印證）54； σιγῇ（用靜默印證）224； φιλίῃ νῆν σφρηγίσατε θεσμῷ（用律法印證愛）154。 σφρήγισσε Θεός（神印證）64。 σχεδὸν ἴκετο χώρου（來到某地附近）126。 T ταλαεργὸς Ἰωσήφ（勞苦的約瑟）206。 ταλαεργὸν ὁδίτην（勞苦的旅客）158。 τάπερ, ἅπερ（那）116, 118。 ταρβαλέοι ἀλάλαζον（恐懼地呼喊）62。 τάρβος ὀρίνῃ κραδίην（恐懼攪動心靈）162。 ταρσὰ πεδίλων（涼鞋的腳）110。 ταρσῷ διφήτορι（尋求的腳）208。 ταφίαις ὀθόναις（葬禮的細麻布）208。 τάφοιο κενοῖο（空墳墓）208。 ταχινὸς ἱκάνω（我迅速來到）160。 ταχινῷ ποδί（迅速的腳）130。 ταχινώτερον ἔρξον（迅速地做）152。 ταχὺς ἦλθεν（他迅速來到）208。 ταχύγουνον πῶλον（迅速的驢駒）138。 ταχυεργὸς ἀκούει（迅速的聽者）108。 ταχυεργὸς ἄναξ（迅速的王）50。 ταχύποτμον ὥρην（迅速死亡的時刻）82。 ταχυπειθέες ἐστέ（你們迅速信服）116。 ταχυστροφάλιγγι ῥιπῇ（迅速旋轉的衝動）60。 224； ταχυφθιμένην, unoverbo P. ms.（迅速死亡的）64。 τελαμῶνα πλοκάμων（頭髮的帶子）210。 τελέει νόμον（他完成律法）78。 τελέεσκον μνημοσύνην ἐτήσιον（完成年度紀念）116。 τελεσσιγάμοιο γονῆς（完成婚姻的出生）180。 τελεσσιγόνου αἰδοῦς（完成敬畏的）78； θαλάσσης（完成海洋）216； λοχείης（完成分娩）22。 τελετὴν ὁσίην（神聖的儀式）76。 38。 τέμπεσιν Ἱροσολύμων（耶路撒冷的谷地）38。 τέο μέχρις, pro τίνος（直到何時）116。 τεὸς Πατὴρ（你的父）90。 τετραέλικτος πορείη（四重循環的行程）40。 τετράζυγι τραπέζης ἀδαιτρεύτοιο（未受祭的桌子）220。 τρομεροῖσιν ἐν οὔασι（顫抖的耳朵）198。 τροχαλαὶ παῖδες（奔跑的孩子）216。 τροχαλέῃ γλωχίνι（奔跑的尖端）100。 τροχοειδέα κύκλον（圓形的循環）102。 τρύχεσθε μεληδόσι（你們被憂慮銷蝕）176。 τύμβος ἀπὸ πέτρης（石中的墳墓）206。 τύμβου φιλοδάκρυος（哀傷的墳墓）208。 τύπον ξένον（奇特的影像）200。 Υ ὑγροβίους ἰχθυβολῆας（水中的捕魚者）216。 ὑγροπόρου ἰχθυβολῆος（水中的捕魚者）60。 υία（子）44。 υἱέα（子）46, 52。 υἱῆα γεραίρων（尊榮子）151。 φερέδειπνον ἰωήν（帶來宴席的聲音）58。 φερέσβιος υἱός（帶來生命的子）64, 94。 φερέσβιον μόρον（帶來生命的命運）190。 φερεσσακέων ἀνδρῶν（持盾的人）180。 φεροζώοιο Τοκῆος（帶來生命的父）52。 φέρτερον ἐλπίδα（更好的盼望）14。 φθάμενος Σίμωνα（先於西門）208。 φθαμένῳ ποδὶ βαίνων（先行的腳）120。 φθισήνορος δαιμονίου（毀滅人的魔鬼）180。 φθογγῆς ἡμετέρης（我們的聲音）114。 φιλακρήτῳ παστῷ（愛宴席的婚房）14。 φιλακρήτων ὑμεναίων（愛宴席的婚禮）46。 ἐφίλατο κόσμον（他愛世界）26。 φιλέεσκε μαθητήν（他愛門徒）209。 φιλέμπορον ἐσμόν（愛貿易的群體）18。 φιλήκοος μαθητής（愛聽的門徒）206。 φιλήτορι ἰωῇ（愛的聲音）186。 φιλοδάκρυος Μαρίη（愛流淚的馬利亞）126, 202, 208。 φιλοθρήνῳ τύμβῳ（愛哀傷的墳墓）122。 φιλοκέρτομος στρατός（愛嘲弄的軍隊）194。 φιλόκροτα ὄργια（愛喧鬧的儀式）20。 φιλοκτεάνῳ κέντρῳ（愛財富的刺）146。 φιλοξείνους γυναίκας（愛接待的婦人）120。 φιλοπάρθενε μῆτερ（愛童貞女的母親）202。 φιλοπευθέϊ κόσμῳ（愛真理的世界）188； μύθῳ（愛真理的言語）222。 φιλοπευθέα φωνήν（愛真理的聲音）64, 92, 102, 103, 126。 φιλοπλούτοιο τραπέζης（愛財富的桌子）18。 φιλοπάτωρ Ἄναξ（愛父的王）40。 φιλόργιος ἑορτή（愛節期的節期）58。 φιλοστόργου Βασιλῆος（慈愛的王）152。 φιλοστόργοιο τραπέζης（慈愛的桌子）116。 φιλοστόργῳ θεσμῷ（慈愛的律法）120。 φιλοτμήτου ἡοῦς（愛榮耀的黎明）156。 φιλοχλαίνῳ λαχμῷ（愛外衣的抽籤）202。 φιλοχρίστων Γαλιλαίων（愛基督的加利利人）44。 φίλτρον εἰς σὲ κομίζω（帶給你愛）222。 φίλτρῳ ἐμῷ, amori erga me（對我的愛）164。 φλογέῳ πυρὸς ἀτμῷ（火焰的蒸汽）164。 φοίνιξεν ἱμάσθλῃ（用鞭子染紅）194。 φοίνιος ὥρη（血腥的時刻）80。 φοιτάδι σιγῇ（流動的靜默）126。 φοιταλέης νηός（流動的船）218。 φορβάδος ἄλμης（食物的海）220。 φορῆος, gestatoris（負擔者）138。 φορῆϊ θεουδέϊ（敬畏神的負擔者）206。 φορῆα κλιντῆρος（床的負擔者）50。 φορῆες ἐσθῆτος（外衣的負擔者）202。 πεφορημένον ὤμῳ（肩上的負擔）206。 φράζεσθε, cogitatis（你們思考）132。 φρενοδινέος ὥρης（心思旋轉的時刻）140。 φυλασσομένῳ ποδὶ βαίνων（守護的腳）206。 φύξηλιν νέκυν（逃避的死者）208。 φυσίζουν ὕδωρ（帶來生命的水）34, et superscriptum in P. φυσίζωον。 φυσίζωον ἠχώ idem P.（帶來生命的聲音）136。 φυταλιὴν εὔοδμον（芬芳的園子）182。 φυτηκόμον ἄνδρα（園丁）210。 φυτήκομον κεῖνο（園丁）182。 φυτοσπόρος Ἄβραμ（播種的亞伯拉罕）94。 φυτοσπόρος αἰών（播種的時代）100。 φωλάδι σιγῇ, Not. 144。 φωνὴν ῥήξατο（他發出聲音）64。 φῶρες δολόεντες（詭詐的強盜）112。 X χατίζεις μύθοιο（你缺乏言語）220。 χαμαιγενέος γενέθλης（地上的後代）118； ποταμοῖο（地上的河）34； ἀνδρῶν（地上的人）144； ἔργων（地上的作為）106。 χαμεύνῃ λιθώδεϊ（石製的床）206； μαθώδεϊ（學習的床）208。 χαραδραίου πυλεῶνος（溪谷的門）210。 χαραδραίου ποταμοῖο（溪谷的河）182。 χαραδραίοισι βελέμνοις（溪谷的投射物）118。 χάριν Γενετῆρι διδόντος（給父恩典）64； ιταίνων（給恩典）60。 χάριν τίνοντες βροτοῖ（給人恩典）30。 χάρματι ἀγάλλεται（因喜樂而歡騰）50。 χάρματι λυομένη（因喜樂而釋放）125。

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942 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《習作》（EXERCITATIONES） χατέεις ἵνα τίς σε ἐρεείνῃ176. χατέει ὕδατος 148. χατέουσιν ὀπωπῆς 214；θερισμοῦ 40. χατέων βορῆς 216. χατίζω νουσοκόμοιο 48. χερὶ βάψας 152. χερμάδι λύσσῃ 118. χιτῶνας ἑοὺς ἀπέθηκε 146. χοὺς ἀνδρογόνοιο 102. χοροστάδος ἑορτῆς 82. χραισμήτορα κόσμου 50. χρέος εἶχεν, opus habet（有工作）；χρέος ἐστίν, necesse est（是必要的）；30, 36. χρέος ἐστὶ τοκήων, opus est p. 106. χρέος πέλει ἔργα τελέσσαι 100. χεύματα μύθων 116, 144；φωνῆς χρησμήτορα κόσμου 160；φωτῶν χέων αὐδήν 88. χιονέους σπινθῆρας 210. χιονωτὸν φύσιν 44. πέλει χρέος ὡς κεν ἐγείρω 114. χιονώδεας ὀθόνας 208. 26. χρησμήτορι μύθῳ 80. Χριστὸς, ὁ Μεσσίας 38. χυτῆς ψαμάθοιο 206. Ψ ψαμαθώδεϊ θῆκε χαμεύνῃ 208. ψευδαλέοι γνωτοί 74. ψευδήμονος ἐκ γενετῆρος 96. ψευδήμονι κλήσει 194；μύθῳ 190, 198；φωνῇ 22. ψευδώνυμος ἀνήρ 56. ψυχοσσόον ὕδωρ 82. ψυχοστόλον ἠχώ 138. Ω ὠδίνοντες φόβον 106. ὤἴξεν ὀπωπάς 108. ὤνον ὀλέθρου δέγμενος 146. ὥρεγε πᾶσιν ἐδωδήν 60. ὥριος χρόνος ἔλθῃ 170. ὡς pro οὕτως, sic（如此）164, 166. ὥς κεν ὦσι, ut sint（為了使他們存在）182.

丹尼爾·海因修斯（DANIELIS HEINSII）

《神聖亞里斯塔克》（ARISTARCHUS SACER）， 或稱 《對諾努斯（Nonnus）〈約翰福音釋義〉之習作》

第一章

1-3 審判者，即真正的批判，其為何物、性質如何。亞里斯多德曾隨處運用之。關於諾努斯的兩部作品。首先，關於《狄俄尼索斯傳》（Dionysiaca）或稱《酒神傳》（Bacchica）。酒神的歷史及其整個族群皆源自腓尼基：這點從詞源的痕跡中顯而易見。 諾努斯生於東方，卻對東方之事一無所知。希臘的知識與事物起源於卡德摩斯（Cadmus）。他進入波奧提亞（Bœotia），其中盡是東方的名稱，正如其最初的作者一般。這點如何也被希伯來人所使用。酒神的名字源自腓尼基。其出處為何。在酒神祭祀中的哀號與 ὀλολύζειν（呼喊），以及希伯來人的 εὐοῖ（Evoi）與 evohe（歡呼聲）。由此衍生出 εὐάζειν（歡呼）與 Evan（酒神別名）。酒神是流淚的神。悲劇是流淚的詩歌，因此奉獻給酒神。阿多尼斯（Adonis）是 δακρυότιμος（受淚水尊崇的）。酒神被撕裂，並伴隨著淚水被尋找。Βάκχος（酒神），即 κλαυθμός（哀哭）。Eleleus 是希伯來語。Διόνυσος（狄俄尼索斯）的詞源。諾努斯認為其起源於阿奧尼亞（Aonia）。繆斯（Muse）。Musar（希伯來語：教導）。在山上頒布的律法。和諧（Harmonia）。卡比里（Cabiri）。卡米里（Camiri）。Cadmelus, Casmilus, Camillus。雅典娜（᾿Αθηνά）。諾努斯與希臘人關於其起源的胡言亂語。迦勒底人的 Hatthenaa。諾努斯認為虹神（Iris）生於印度。希臘人關於其起源的荒誕說法。源自 εἴρειν（連結）。虹神源自何處；希臘化猶太人的 εἶρ。迦勒底人的 Hir。Hir 即 ἄγγελος（使者）。革利免（Clement）所稱的 Ἐγρήγοροι ἄγγελοι（守望天使）。黎巴嫩的維納斯（Venus），其名稱由來。᾿Αφροδίτη（阿佛洛狄忒）的由來。᾿Αναδυομένη（從海中升起）的由來。維納斯（Venus）的由來。希臘化猶太人的 Ἔν 是什麼。Fenet, Ven。阿多尼斯（Adonis），維納斯的同伴，為何以及是誰。Adon，即 ὁ ἥλιος（太陽）。維納斯是太陽的行星同伴（σύνδρομος）。Noga。Cinyra。Myrrha。普羅透斯（Proteus）是誰。《狄俄尼索斯傳》的佈局。對此已有爭論。史詩中詩人所描述的行動之劃分。奧德賽（Odyssey）在佈局技巧上優於伊利亞德（Iliad）。原因何在。Πλατυσμοῦ μηχαναί（擴充的技巧）。《狄俄尼索斯傳》的題名。另一種 πράξεις（行動）與 πράγματα（事物）。古人慣用的題名方式。在我們所接受的著名作家中，或使我們成名的作品中，酒神是印度人的征服者，這點也源自何處。Saba 是個歧義詞。Saba 與醉酒及印度人有關。Sabasius。阿提卡人的神秘酒神（Iacchus）。其名字由來。阿提卡人源自卡德摩斯與東方。其名字由來。猶太人在餐桌上慶祝的 Iach。他們的禱告。Hattelu iach。Ἐλελεῦ, ἴακχε（歡呼聲）。酒神生於大腿，其由來。大腿，在希伯來人眼中是隱晦的部位。Ἐξελθεῖν ἐκ τοῦ μηροῦ（從大腿出來）。Εἰραφιώτης（縫在大腿裡的）。塞墨勒（Semele）的由來。Semel 是希伯來語。Semata 與 Semal。Sammael，邪惡的魔鬼。酒神的武器源自東方。Thyrsus（酒神杖）的由來。Thirza。來自東方的酒神祭司。Mimallonides 的由來。該詞源自迦勒底。Thyades 的由來。Thea 或 theas。Bassarides。Bassareus，其由來。薩梯（Satyri）的由來。Maron 的由來。Pytho（皮同）的由來。希臘小文人關於此事的愚蠢荒誕說法。Pethen 是什麼。Nachas。從蛇而來的占卜。蛇是 οἰωνοί（預兆）。古人，特別是腓尼基人，崇拜蛇。北風（Boreas）。其左側的神靈。北風與北方對希伯來人意味著什麼。希臘人的 Βορεασμοί。希臘化猶太人的 Βόρρας。Boreach。Boriach。Δράκων ἀποστάτης（背叛的龍）。卡拉伊斯（Calais），其由來。北極的龍。阿斯克拉（Ascra），赫西俄德（Hesiod）的故鄉，其由來。Aschera（亞舍拉）。令人憎惡的林木崇拜。樹木崇拜。敘利亞人的 Hilana。Oni 與 huoni。

毫無疑問，諾努斯也屬於那個時代。關於他的《酒神傳》，無論是在校勘還是在拉丁語解釋上，烏滕霍維烏斯（Utenhovius，根特的貴族）早已付出了不菲的努力，這有許多人可以作證；最終，法爾肯堡（Falckenburg）在學者們的極大青睞與讚賞下將其出版。因為我們在此討論的《釋義》，早已在學者中證明了其價值。此外，在閱讀所有作者的作品時，每個人都會發現，若要了解誰達到了目標，誰在表達與解釋上——無論是關於他自己的思想（即雄辯與正確的表達方式），還是關於他所解釋的對象——未能達到應有的水準，這對於紮實的知識與學問來說顯得至關重要；能夠教導他人，這本身就是一種高尚的才智與藝術。這顯然是批判（Critice）的工作，不是當今所盛行的那種，而是亞里斯多德在古人中超越眾人所探討的那種；他在探討學科時，無論何處，特別是在僅存片段的《詩學》一書中，都傾注了全部心力。在當今時代，我們必須以更勤勉的關懷與勞動來恢復這一點，因為那些人比我們今天擁有更多倖存的作者，且在才智與學問上更勝一籌。

當時有人對此研究感到不滿，其目的或功用或真理在當時被視為理所當然。誠然，正如那些蔑視古人或根本不接觸他們的人是愚蠢或無知的一樣，那些將所有人置於同等地位，或在某一人身上崇拜一切、認為一切都值得模仿的人，我認為也是值得憐憫的。至於後人，不僅要對他們有貢獻，還要為他人制定法則。如果他們能達到這些，並能造福後代，那麼他們要麼模仿古人，要麼以判斷力與勤勉超越古人。我個人認為，雖然我們對所有古人負有應有的債務，正如那些以如此成功的方式引領我們走向一切學問的人所應得的那樣，但我認為，那些以判斷力審視古代著作、觀察其中哪些值得稱讚、哪些應當避免的人，比那些在古代作家作品中極其成功地校勘了無數地方的人，對不僅是這個時代，而且對整個後代的學問，做出了更巨大的貢獻。因為生活與知識的規範是判斷力與最高法則。一個人在此方面越敏銳，他就越能約束他人，尤其是那些在其他方面卓越卻缺乏這一點的人。我們的作者出版了兩部作品，一部是他按照自己的意願塑造與佈局的，另一部他沒有給予佈局，而是自己發現了。

在我們開始討論此處所設定的神聖作品之前，我們認為有必要先對前一部作品進行一些說明，因為卓越的人士已經對其進行了仔細的審查。因為《酒神傳》本身，儘管看起來是虛構的，但很難說這個主題從古代，特別是從東方，容納了多少學問；因為他在其中也首次描述了卡德摩斯進入希臘的過程；從那時起，所有神聖與世俗的事物，包括語言本身與學科，這些希臘人習慣於不正確地歸功於自己，都獲得了起源與誕生。因此，令人遺憾的是，一位來自東方的人，在承擔起歷史與那些許多希臘人以至於除了神話與黑暗之外幾乎沒有給我們留下任何東西的方式處理過的事物時，竟然以一種似乎連起源與真理——這些本應從一切事物誕生之地的東方尋求——都未曾輕微觸及的方式描述了它們。因為沒有人應該懷疑，整個酒神的神話及其整個族群，皆源自腓尼基；沒有人應該懷疑，同一語言的脈絡與痕跡在這些詞彙中隨處可見。關於這些，希臘人因對其一無所知，甚至在夢中也無法猜測到任何東西。確實，卡德摩斯，他們從他那裡獲得了語言以及祭祀，有些人將他變成了猶太人，有些人則變成了迦南人。正如迦南若被狹義理解，即與腓尼基相同，有時也與猶太地相同。在那裡，希臘人確實將腓尼基人（Φοίνικες）與迦南人（Cananæi）混為一談。沒有人不知道卡德摩斯首先來到波奧提亞：從他那裡，幾乎所有地名要麼保留了起源，要麼可以很容易地被內行追溯到起源。因為關於他本人，任何不了解 Cedem 與 Cadmon 是什麼的人都無法懷疑：關於這一點，學者們已有論述。因為必須努力，以免我們在此重複已做過的事。我要說的是，看起來很可能，希臘人最初使用卡德摩斯這個詞的方式，就像他們在談論一個不確定的人時，習慣使用自己的 δεῖνα（某某人），希伯來人使用自己的 Ploni Almoni（希臘化猶太人稱為 φελμουνί）一樣。正如希伯來人在懷疑作者時，通常會使用 Cadmoni。甚至像希臘人，特別是特奧克里托斯（Theocritus），在引用諺語時，以驚人的優雅說道：「正如智者所說」，他們也說：「正如古老的諺語所說」，即那個名字被隱去的人。因為正如阿那克里翁（Anacreon）所說的 Αἰθιόπαιδα（衣索比亞孩子）。但是，沒有人不會提到酒神被泰坦（Titans）撕成碎片並伴隨著淚水被尋找；在所有人中，我們的作者更是如此。因此，那巨大的哀傷與哭泣，關於這一點，菲爾米庫斯（Firmicus）說：「哀悼利伯（Liber），哀悼普洛塞庇娜（Proserpina），哀悼阿提斯（Atys），哀悼奧西里斯（Osiris），但不要侮辱我們的尊嚴。」優西比烏（Eusebius）在腓尼基神學中提到，他們當中最古老的人將最有用的土地果實視為神靈來崇拜；當它們枯萎時，這發生在一年中的特定時間，他們便伴隨著淚水與哀號來追隨：Ἔλεον δὲ καὶ οἶκτον καὶ κλαυθμὸν, βλαστήματι γῆς ἀπιόντι καθιέρουν（他們將憐憫、哀傷與哭泣，獻給了離去的土地果實）。這種 κλαυθμόν（哭泣），腓尼基人以他們自己的語言稱為 βάκχον（酒神）。關於這個名字，我們無需爭論，因為赫西基烏斯（Hesychius）——其中不僅包含了整個希臘的學問，也部分包含了東方的學問——觀察到這是腓尼基人的詞，表示哀號或哭泣：Bάκχον, κλαυθμόν（酒神，哭泣），他說。現存最古老的希伯來文獻，即聖經，也證實了這一點。在以西結書中，那些慶祝塔木茲（Thammuz）或阿多尼斯（Adonin，希臘人認為這與酒神是同一個）的婦女，被稱為 mebaccoth，源自 baca，即 bacchæ，或 βακχεύουσαι（酒神崇拜者）。由此可見，這些祭祀即使在東方，最初與主要也是由婦女慶祝的。正如 Εὐοῖ（Evoi）一樣，Ἐλελεῦ（Eleleu）也證實了這一點：悲劇作家，特別是現存《普羅米修斯》的作者埃斯庫羅斯（Æschylus），也使用了這個詞。正是因為這個原因，他們稱這位神為 Eleleus。正如在那裡所說的：Nyctiliusque, Eleleusque parens, et Iacchus et Evan（尼克提利烏斯、埃勒琉斯之父、伊阿科斯與埃萬）。因此，他們也不應該在此如此卑劣地胡說八道。因為 Ἐλελεῦ，他們沒有看到，是希伯來人的 helilu。也就是說，哀號吧。先知們也隨處以完全相同的意義使用了這個詞。至於狄俄尼索斯（Dionysus）本人，他將其名字寫在作品上，我想他與那些無知的人一樣了解其由來。關於這一點，希臘人想出的胡言亂語簡直難以言表。他自己從西西里語中推導出來： Κικλήσκων Διόνυσον · ἐπεὶ ποδὶ φόρτον ἀείρων, Ἤἴτε χωλαίνων Κρονίδης βεβριθότι μηρῷ · Νύσος ὅτι γλώσση Συρακουσίδι χωλὸς ἀκούει. （呼喚狄俄尼索斯；因為他抬起腳上的重擔，或者克洛諾斯之子因沉重的大腿而跛行；因為在敘拉古語中，Nysos 聽起來是跛子的意思。） 彷彿 ὁ Διόνυσος（狄俄尼索斯），即 α νῦσος（跛子），是因為朱庇特（Jupiter）懷著他時跛行而得名。這就是那位多次稱希臘為虛偽與神話之國的人。然而，正如沒有人不知道古人，特別是希臘人，習慣於認為所有英雄都是由某位神，特別是朱庇特所生（因此他們稱卡斯托爾與其兄弟為 Διὸς κόρους，並逐漸以一個詞 Διοσκόρους 稱呼他們）：因此毫無疑問，他們將這位英雄，無論他是誰，稱為 Διὸς υἱόν（朱庇特之子），然後以單詞 Διόσυιον，最後，正如我們在那些過於明顯的事物中通常看到的那樣，在發音中改變或添加字母，稱之為 Διόνυσον（狄俄尼索斯）。因為正如提阿非羅（Theophilus）在《致奧托呂庫斯》（Ad Autolycum）中精彩地指出的，古人的家族起源於神（因為，正如那些從赫拉克勒斯而來的稱為 Ἡρακλείδαι，從阿波羅而來的稱為 ᾿Απολλωνίδαι καὶ ᾿Απολλώνιοι，從海王星而來的稱為 Ποσειδώνιοι，從朱庇特而來的稱為 Δῖοι καὶ Διογενεῖς），所以那些從朱庇特而來的人，被稱為 Διὸς υἱοί（朱庇特之子），這逐漸變成了 Διόνυσοι（狄俄尼索斯）。

他們稱之為 Jalı 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種慶祝形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah（哈利路亞）。查士丁（Justin），或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》（Quæstiones ac responsiones orthodoxæ）這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα（哈利路亞）的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε（歡呼聲）轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節（Pascha）時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα（歡呼逾越節）。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χορούς（舉行舞蹈的人）被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί（舞蹈隊）。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅（Cicero）與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩（Nysa）有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χορούς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χορούς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χορούς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩篇中也被迦勒底人用於代替 hallelu iah。

希臘人傳說這個小傢伙生於大腿。關於他，他們想出了多少荒謬的說法！我們的作者也是如此，他將作品的開端歸於這些說法。但那些向東方致敬的人知道 ךרי（yarek）這個詞，即大腿，被用於男人與女人的隱晦部位。關於男人，例如，當雅各的後代多次（因為幾乎有無限多的地方）被說成是從他的大腿出來時，創世記 46:26；出埃及記 1:5。在那裡，希臘化猶太人有時翻譯為「從雅各出來的靈魂」，有時翻譯為「從他的大腿出來的人」。關於女人，例如，當那個部位因不再適合受孕而被他們稱為 μηρὸς διαπεπτωκώς（下垂的大腿）時，民數記 5:21。這與希臘人隱晦用語中的 διαμερίσαι（分開）方式相同；儘管這個詞本身是誠實的。誰不知道西塞羅與其他人提到的這個名字？因此，關於尼薩有那麼多神話與糾葛，他們將其安置在印度，原因無他，只是因為，正如神話通常引出神話一樣，他們認為他生活在印度，並根據希臘的普遍觀點——我們的作者在許多書中都遵循這一點——以非凡的勇氣征服了它。這正如希臘人所不知道的其他事物一樣，起源於東方。 希伯來人稱之為 אבס（sobe），即 אמאב（bama），這被希臘人稱為 οἰνοφλυγεῖν（酗酒，因為古老的聖徒用這個詞來解釋它），即沉溺於酒：因此 sobe 是極度醉酒的人。Saba 或 Seba，再次被希伯來人與腓尼基人稱為征服印度地區的人。因此，作為印度人的征服者與醉酒者，在詞彙與起源上是同一個。從這兩者中，希臘小文人編造了 Sabasius（這是他們那裡的酒神名字）。因此，正如我們的作者一樣，其他作者也傳述了關於印度戰役及其征服該地區的說法。現在，關於神秘的酒神（Iacchus），我們的作者對此談論甚多，阿提卡人最初從波奧提亞人那裡接受了他：他們的名字也源自希伯來人，對他們來說，םיקיתע（hattikim），即古人，是眾所周知的，他們以此為榮。因為正如一位博學之士最近正確觀察到的，他們只是在神聖的名字上添加了 lah 或 lach 作為結尾。魔鬼對此感到滿意，他在各處轉移了這個名字，或者親自侵入。此外，關於這位神，為了補充最重要的一點，沒有人會懷疑他在宴會上受到慶祝。猶太人稱神為 Jah 或 Jach，彷彿他是酒的發現者，即使在今天，他們在所有餐桌上仍使用這種形式： ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן （願你受讚美，主我們的神，宇宙的君王，創造葡萄果實者。） 古人毫無疑問地添加了最著名的副歌 hallelu iah。查士丁，或無論是誰編寫了現在題為《正統問答》這本書的作者，在認真探討了 ἄλλη λούϊα 的含義後，最終解釋為：Μετὰ μέλους ὑμνήσατε τὸ ὄν（用旋律讚美那存在者）。從這個 hallelu iah，人類的敵人似乎將他在希臘人那裡的 ἑλελεῦ, ἴακχε 轉移過來，以侮辱神聖的名字：他在這位神的慶祝活動中，特別是在醉酒時，隨處使用它。關於這一點，上面已有詳盡論述。因為他們以不同的方式使用那種歡呼。正如今天猶太人在逾越節時，當他們盡情醉酒時，唱得最響亮的就是他們的 hallelu iah，這從某些公式中可以看出。因此，他們稱這個節日為 חצפא（逾越節），這是一個巧妙的變體，源自歡樂：正如我們作者在福音書的其他地方所說，稱之為 εὐάζειν Πάσχα。而我們正在討論的這個詞，在 Piel 詞幹中，即 hillel，被聖經用於酒神舞蹈，即那些因放蕩而踩踏葡萄的人。這是一個著名的經文，士師記 9:27：「他們來到田間，摘下葡萄，踩踏，並舉行舞蹈（χορούς）。」在那裡，那些 οἱ ποιοῦντες τοὺς χοροῦς 被稱為 םילולה（hillulim）。因此在酒神祭祀與奉獻給他的喜劇中，有 οἱ χοροί。因為雅典人保留了幾乎所有古代的痕跡。 同處接著說：「他們進入他們神的殿，吃喝，並咒詛亞比米勒。」在那裡放置了那位神與喜劇特有的咒罵與毀謗。丹尼爾先知教導說，迦勒底人也在宴會上將那個 hallelu iah 轉移給了他們的神。「他們喝葡萄酒，讚美金銀神像」，在迦勒底語中是 וחבש יהלאל（讚美神），這在詩

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950 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《練習曲》（EXERCITATIONES）。

希臘人將其譯為 οἰωνίζεσθαι（占卜）：因為他們將蛇本身也稱為 οἰωνούς（鳥兆/預兆）。語法學家赫西基烏斯（Hesychius），這位古老學識的深淵，曾言：「Οίωνὸς（預兆），即蛇；因為人們習慣於將蛇用於占卜，這些蛇也被稱為 οἰωνούς。」正如羅馬人在其步兵占卜中也將蛇列入其中。顯然，希伯來人以同一個詞 nechasin，同時指稱蛇與占卜（直譯為 οἰωνούς）。在極古老的作家摩西（Moses）的著作中，第一個使用這個詞的人是敘利亞人拉班（Laban），他是一位極古老的偶像崇拜者：這一點從他的偶像，即「特拉芬」（theraphin）中可以明顯看出。第一個從東方將此詞傳入的人，正如其他事物一樣，是荷馬（Homer）；在他那裡，這位極古老的占卜者在《伊利亞德》第二卷中使用了這種占卜方式，以確認希臘人領袖關於戰事大局及伊利昂（Ilium）毀滅的預言。因為他使用了 δράκων ἐπὶ νῶτα δαφοινός（背上有紅斑的龍），這正是 τοῦ nachas（蛇）的真實描述：人們認為它之所以如此命名，是因為蛇背上的斑紋，人們從中捕捉關於這種動物的占卜與預兆。

因此，毫無疑問，皮提亞的阿波羅（Pythius Apollo），即那個污穢的靈，希伯來人稱之為 Ob 與 Abaddon，希臘化猶太人直譯為 ᾿Απολλύωνα（亞玻倫），而其他人則稱之為 ᾿Απόλλωνα（阿波羅），正是以這種曾給人類帶來苦難的形式，最初在希臘受到崇拜。正如敘利亞人法瑞西德（Pherecydes）將惡魔之首稱為 Ophioneus（蛇神）：據優西比烏（Eusebius）證實，他曾就此神學寫過一本書。因此，人們將蛇奉獻給阿波羅、雅典娜（Minerva）、阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）及其他人。特別是在阿波羅的這座神廟中，他藉由神諭欺騙了人類的輕信。彷彿人類始祖所確信的那樣，知識必須從這位古蛇的寄宿者與欺詐工具那裡尋求：這一點連君王與統治者們也深信不疑。古時人們從中尋求幸福或榮耀的確據，這在亞歷山大大帝（Alexander the Great）、馬克西米努斯（Maximinus）、康茂德（Commodus）、塞維魯（Severus）、奧勒良（Aurelian）及其他人身上皆為人所知。西利人（Psylli）與馬爾西人（Marsi）的宗教與效力也與此相關。然而，在所有人之中，最邪惡且真正令人厭惡的是「蛇派」（Ophites）的崇拜與觀點。但腓尼基人（Phoenicians）——其領袖為卡德摩斯（Cadmus）——在所有民族中，對蛇的崇拜貢獻最多，優西比烏在《福音準備》（De praeparatione Evangelii）中展示了這一點：「塔烏特（Taautus）本人神化了龍與蛇的本性；在他之後，腓尼基人和埃及人亦然。」在他解釋了這件事的緣由後，又說：「腓尼基人稱他們為『善靈』（agathos daimon）。」

因為它會向內捲曲，從而象徵永恆。因此，據同一位見證人所言，埃及人稱之為 κνήφ（Kneph）：「同樣地，埃及人也稱之為 Kneph。」正如阿拉伯語中的 canal 意為「環繞」或「繞行」。他補充說，他們在神廟中供奉它，腓尼基人並向它獻上誓願與祭祀。這在該處無疑是卡德摩斯所為。此外，沒有其他原因能解釋為什麼他們將龍——他們用這個名字來指代所有最為人所知的蛇類——或者將其奉獻給唯一的真神：就像泰奧克里特斯（Theocritus）筆下那棵獻給海倫（Helen）的懸鈴木，上面刻著：「崇拜我吧，我是海倫的植物。」毫無疑問，荷馬——正如我們在其他地方或許會簡要展示的那樣——從東方汲取了一切，他對海倫的崇拜也是從這裡衍生出來的。因為在迦勒底語中，ilana 是「樹」的意思，且很可能是女神之一，人們將樹木與樹林奉獻給她們：就像希臘人的「樹精」（Dryades）。

因此，在以西結書（Ezekiel）第六章中，當談到偶像崇拜時：「在各青翠樹下，在各茂密的橡樹下。」這裡有 הלא (ela)，這個詞有時被譯者與 אלה (Eloah)，即「神」的名字混淆。希臘人，特別是阿波羅多洛斯（Apollodorus）本人，證實了這一點，他指出海倫的蛋是在 ᾿ν ἄλσεσι（樹林中）被發現的。這種迷信有多古老，不僅從其他地方，特別是從《申命記》（Deuteronomy）中可以明顯看出：「你不可為自己栽種樹林；不可在耶和華你神的壇旁，為自己栽種任何樹木。」這裡的希伯來語詞彙是 aschera。因此，赫卡泰烏斯（Hecataeus）在約瑟夫（Josephus）的著作中談到猶太人時說：「他們根本沒有偶像，也沒有神像，也沒有任何樹木，像樹林之類的東西。」至於 haoni 則是「船」的意思：因此他們造出了 Aonia（埃俄尼亞），因為卡德摩斯是乘船來到那些地方的。至於底比斯（Thebes）、赫利孔山（Helicon）與帕納塞斯山（Parnassus），這些東方的詞彙，其他人已經討論過了，正如對「繆斯」（Muses）的討論一樣，儘管討論得很少且不夠充分。我們的作者說，繆斯參加了卡德摩斯的婚禮：在這點上他追隨了其他人。古老的希伯來人也這樣傳說，他們所稱的「訓誨」（musar），即律法，是在山上頒布的，這與希臘人認為他們的學科（他們也稱之為繆斯）誕生於山上如出一轍。因為卡德摩斯按照他民族的習俗，只在崇高的地方舉行祭祀。當神的子民像其他事物一樣表達這一點時，據那位皇家先知（大衛）隨處所言，他們觸怒了神，即在他們的「高處」（במותבב）。因為從 bom（意為高處）這個詞，希臘人表達了他們的 βωμούς（祭壇）：在這個詞上，正如在其他詞上一樣，他們極其荒謬地胡說八道。希臘化猶太人非常謹慎地用 βουνός（意為山或丘陵）來翻譯這個詞。正如阿波羅神將其轉移到山上：

「在登山的頂峰上激怒了不朽者。」

他們慶祝律法的十部分，而後者慶祝九位繆斯。猶太人似乎也特別將倫理教導稱為 musar：因此他們現在有一本小書，被他們稱為 Sepher musar，即「訓誨之書」，正如所羅門（Solomon）以同一個詞開始他的箴言，他見證自己寫下了這些：

「為了使人曉得智慧和訓誨（רסומו המכח תעדל）。」

為了灌輸智慧與 musar，即訓誨：在希臘，繆斯就是這些訓誨的主管者。泰奧格尼斯（Theognis）也這樣開始了他的倫理箴言：他順帶提到了我們的作者關於卡德摩斯所說的，即繆斯參加了他的婚禮：

「繆斯與卡瑞特斯（Charites），宙斯的女兒，曾來到卡德摩斯的婚禮上，唱出了美好的詩句。」

他隨後加上了倫理詩句：

「凡是美好的都是可愛的，不美好的則不可愛。」

歐里庇得斯（Euripides）將此歸於巴克斯（Bacchus）：正如卡德摩斯將巴克斯本身的祭祀帶入希臘一樣。同樣地，波奧提亞人（Baeotus）赫西俄德（Hesiod）也以對繆斯的呼求開始了他的倫理小書《工作與時日》（Works and Days）。沒有人會對希伯來語詞彙的起源或最後一個字母產生懷疑，因為他們經常從一個名字推導出另一個名字，並根據自己的意願改變結尾。在這些事情上，他們給予自己極大的自由。如果還有什麼是他們永恆的特徵，那就是這一點。卡德摩斯的岳父阿瑞斯（Ares），即戰神馬爾斯（Mars），被他們這樣稱呼。正如馬克羅比烏斯（Macrobius）所觀察到的，希臘人按照東方的習俗，將他與太陽等同起來，太陽在他們那裡被稱為 סרה，或者正如希臘人的譯者所說，在《士師記》（Judges）第八章中，基甸（Gideon）在日出前從戰場歸來，被稱為 ἀπὸ ἀναβάσεως ῎Αρεος（從阿瑞斯的上升處）。這裡的 ῎Αρεος 是 סרחה 的隱晦發音。正如希伯來語的 chasida，在希臘化猶太人那裡是 asida。那些邀請繆斯參加他婚禮的人，認為他的妻子被稱為哈耳摩尼亞（Harmonia）。在這個詞中，你有 ןומרא (armon) 或 ןומרה (harmona)，意為「崇高與高大」，它指代宮殿或建築；在希臘化猶太人那裡，它常被解釋為「基礎」或 θεμέλιον（根基），這無疑是為了吉兆：這是他們在婚禮中所注重的。儘管如果我們堅持拉比的觀點，希伯來人之所以用宮殿與建築來命名妻子，還有另一個原因：因為摩西在創造女性時使用了「建造」這個詞。他說：「並建造了（ןביו）。」因此，他們對於妻子與建築之間的相似性進行了腐朽的爭論。而在這種語言中，關於建築的名稱，無需任何爭論的詭計，就能證明這一點。正如那些不孕的婦女，當她們讓丈夫用另一個女人代替自己時，她們說自己是被她「建造」的。因此有了這句話：「好叫我得孩子（直譯：好叫我被她建造），」在《創世記》（Genesis）第十七章中，正如在其他地方一樣，不止一次。毫無疑問，這就是希臘化猶太人的說話方式：「因為接生婆敬畏神，神便叫她們成立家室（直譯：為她們建造了房屋）。」這裡的 ποιεῖν οἰκίας（建造房屋），意為「幸福地繁衍」。這裡的註釋說：「意即，祂使她們的後裔增多；神使她們的後裔增長。」因為他們讀作：「祂為她們建造了房屋」，即神。正如狄奧多羅斯（Diodorus）與我們的作者所言，卡德摩斯在薩莫色雷斯島（Samothrace）娶了哈耳摩尼亞為妻。在那裡，卡比里（Cabiri）的祭祀——正如名字所暗示的——是從東方傳入的。在那裡，正如瓦羅（Varro）所言，墨丘利（Mercurius）以卡斯米魯斯（Casmilus）的名字受到慶祝：策策斯（Tzetzius）指出，這與卡德摩斯在波奧提亞人那裡是同一個人。因此，我們的作者寫道：

「卡德摩斯（Cadmelus）並非徒勞地被歌頌；因為他改變了天上的形態，至今仍被稱為卡德摩斯。」

他認為卡德摩斯（Cadmelus）、卡斯米魯斯（Casmilus）、卡米魯斯（Camillus）是同一個人。儘管 cadam（卡德摩斯由此而來）與 camar（卡米魯斯與卡米魯斯由此而來）是完全不同的詞。正如 camil 對希伯來人來說也是已知的，儘管意義不同。古人顯然混淆了這些詞，我們或許會在其他地方更清晰地討論它們。因此，卡比里（κάβειροι）是「偉大的神」，正如偉大的斯卡利格（Scaliger）所言，他稱之為「神聖者」，因為他們更願意將其視為神的僕人或較小的神，他們服事他人；就像墨丘利。這就是東方的 cemarim。相反，我們的作者在第一卷中稱卡比里為「管理員」或「祭司」：

「他們模仿了卡比里祭司們的歡呼聲。」

在同一個作坊裡，他將卡比里視為火神（Vulcan）的兒子，在第三十九卷中：

「色雷斯薩摩斯島上火力的公民，利姆諾斯島的兩個兒子，卡比里，在狂歡中，從火神父親噴出的火氣中，噴射出親緣的火花。」

雖然這更適合卡米魯斯（Camiri）。他們之所以這樣命名，是因為火或其黑色的顏色。同一位作者不止一次地以嫉妒的口吻——儘管或許是理所當然的——稱希臘為「神話的產地」，因為它不僅喜愛虛假，還用許多老嫗的愚蠢故事包裹了東方的真理。在這種批評之後，你會期待從三腳架上傳出關於希臘人所不知曉的事物的神諭。因為那個喜歡這樣說話的人，似乎藉此義務，要麼誠實地寫下真理，要麼勤奮地探究真理。然而，你如何能原諒一個出生在東方的人，卻從未抬起眼睛，從未試圖闡明那最容易的事實——對於一個博學且精通希臘語的人來說，這本是可能的？儘管付出了努力，卻毫無結果，希臘化猶太人讀到了這個名字，即雅典娜（Athena），他們對此進行了調查！他們稱之為 ᾿Αθήνην、᾿Αθάναν、᾿Αθηναίαν、᾿Αθηνᾶν、εἰ ᾿Αθηνάαν，彷彿在暗示其起源，他們有時稱之為 ᾿αθρήνην，彷彿來自 ᾿απὸ τοῦ ᾿αθρεῖν（觀察），因為她觀察一切；有時來自 ᾿α θῶ, τὸ θηλάζω（哺乳），因為她沒有吸過任何人的乳房，是從父親那裡出生而沒有母親，因此得名。這正是作品開頭所指的：

「告訴我那雙重出生的巴克斯的血統；宙斯從火中將那半成形的嬰兒取出，在沒有助產士的情況下，用節儉的手在腿上劃開切口，在男性的腹中分娩，既是父親又是慈母，深知另一個後代；因為在那多產的頭顱中，像以前一樣，懷著不可思議的重量，在懷孕的額頭中，射出了閃耀著盔甲的雅典娜。」

在這些內容中，除了希臘化猶太人愚蠢地宣稱的內容外，他沒有教給我們任何東西，他們自己陷入了自己的律法與類比之中。沒有一個精通這些文字的人不知道迦勒底語中的 אנת (thena) 是什麼意思，即「學習」或「研究」。因此，智者被稱為「米示拿」（Misna）。在塔木德（Thalmud）中，那句慣用語：「我們的老師傳授了（ןנבר ונת）。」毫無疑問，他們是從更古老的迦勒底人那裡保留了這些。因此有了 האנת (thenaa)：他們現在的用法略有不同。加上冠詞 Hatthenaa，即 ᾿Αθηνάα、᾿Αθηνᾶ。毫無疑問，這些詞在古老的迦勒底人之前就已經被普遍使用了：至少關於這個詞，毫無疑問，因為它在他們那裡就是這個意思。在表達東方詞彙時，有時冠詞會掩蓋發音，有時則會表達出來，正如在 Ros, haros, heros 中一樣。（因為 Ros 是第一位的，或者在家庭領袖與族長中，希伯來人將其歸於他們，關於這個詞，希臘人想出了多麼荒謬的解釋！）

在雅典娜（Athena）這個詞中，正如在 haoni, Aonia 中一樣，他們掩蓋了它。然而，這正是古羅馬人，以及在他們之前的希臘人，如此好奇地尋求與探究的詞。詩歌中的哲學是奇妙的，它將雨水的誕生歸於印度邊境，正如所有人所知，那裡從不下雨，或者極少下雨。普林尼（Plinius）與埃拉托斯特尼（Eratosthenes）確實只承認印度有夏季降雨；如果我們相信斯特拉波（Strabo），從帕塔萊納（Patallena）到希達斯皮斯河（Hydaspes），從不下雨。他說：「探究為什麼中間的地區沒有降雨；因為從底比斯（Thebae）到賽伊尼（Syene）及附近的梅羅埃（Meroe），以及印度從帕塔萊納到希達斯皮斯河的地區，都沒有降雨。」然而我們的作者，如果不是在這些地方誕生了虹（Iris），他就不會給她一個兄弟希達斯皮斯河。他是這樣寫的：

「從陶瑪斯（Thaumas）的床上，誕生了雙重的血統，玫瑰手臂的厄勒克特拉（Electra）是他的配偶；從她的床上，誕生了河流，以及天上的使者，暴風雨般的虹，與急流的希達斯皮斯河。」

我問，在那些與其本性完全相反的地方，虹是如何產生的；因為當產生虹的雲，既是潮濕的，且通常在之後會消散，這就是虹的物質與母親，在那些根本沒有雨水、母親或物質的土地上，它怎麼能產生呢？太陽被認為能產生它，它能有母親或物質嗎？同時，他稱她為「使者」（ἄγγελον），這很好。因為他以這種方式極好地表達了這個詞，而他對此（我認為）根本沒有考慮。因為語法學家從 εἴρω, τὸ ἀγγέλλω（宣告）推導出虹。因為他們認為不碰這些詞是褻瀆，並試圖從自己的語言中強行尋求與之不同的詞。同時，有些人從 ἔρις（爭吵）推導，因為它在詩人的作品中宣告或平息爭吵。因為，這是最大的暴政，當他們無法保持沉默時，他們要求人們相信那些超越所有荒謬的事物，即使是那些連他們自己也不相信的事物。因為沒有人不知道，荷馬本人在大多數情況下都使用它。正如在《伊利亞德》第八卷中，他將雅典娜與赫拉（Juno）從戰場召回並阻止她們；在第五卷中，他將被狄俄墨得斯（Diomedes）粗魯對待的維納斯（Venus）溫和地帶離戰場；在第十卷與第十五卷中，他命令海王星（Neptune）按照宙斯的意願與命令放下武器；在最後一卷中（因為列舉細節令人厭煩），他召喚忒提斯（Thetis）來阻止阿基里斯（Achilles）過度的殘忍與狂怒。更不用說那裡關於贖回赫克托耳（Hector）的快樂消息，也是由她帶給父親的。此外，正如這位偉大的詩人從東方汲取了一切，虹——被他稱為 θεῶν ἄγγελος（神的使者）——也是來自迦勒底語的詞彙 ריע (ir)。因此，在但以理書（Daniel）中，Ir 或 Hir 被稱為天使。他說：「一位守望者（Ir）與聖者（שידקו ריע）。」希臘化猶太人對此譯為：「一位守望者（eir）與聖者。」他說：「我在床上看見異象，看見一位守望者（eir）與聖者從天而降。」赫西基烏斯在許多地方博學地解釋了神聖的經卷，他說：「eir，即暴風雨，因為虹通常跟隨它，或者因為在但以理書中其他人是這樣理解這個詞的。」但關於但以理書的註釋說：「eir 沒有別的意思，就是『清醒者』與『不眠者』。」同樣地：「七十士譯本（Septuaginta）將 eir 譯為天使，而其他人則使用了『守望者』（egregoroi）。」由此可見，現在被冠以「長老」之名的譯本確實經常被篡改。這就是為什麼克萊門特（Clement）稱天使為「守望者」。但關於這些，當我們討論荷馬（關於儀式、事物與詞彙）欠東方什麼時，我們會再詳細討論。在這些方面，我們的作者本應看得更多，因為他出生在荷馬汲取大部分內容的源頭之中。虹在荷馬那裡永遠被稱為「使者」。Eir 就是「使者」，如果它在迦勒底人那裡是這樣使用的，對他們來說 irin 就是「天使」，七十士譯本與提奧多提翁（Theodotio）都這樣使用。

這就是為什麼他被指派為神的僕人。因為你問虹在哲學家所謂的「幻象」（phasma）中的原因，是徒勞的，因為這個詞的用法不應從希臘人那裡尋求，而應從東方尋求。事實上，這個「幻象」，正如對拉丁人一樣，對希伯來人與迦勒底人來說，就是「弓」的意思。

他在許多地方多次提到來自黎巴嫩的維納斯（Venus），即「黎巴嫩的維納斯」：這對他來說佔據了兩頁紙。儘管他從未解釋或在心中理解這件事的緣由與起源。古人——特別是東方人——認為應該在山上向星星致敬（神聖的經卷到處將此作為偶像崇拜的所在地與特定場所），這是肯定的，因為他們看到星星首先在那裡升起。因此，在黎巴嫩，因為它是最高的山，他們在那裡觀察到它的升起，並崇拜她。拉丁人對 Ofta 也觀察到了這一點。他們稱之為 ᾿Αφροδίτην（阿佛洛狄忒）沒有別的原因，只是因為他們在清晨向那顆被詩人稱為「被海水浸透」的啟明星或維納斯致敬。因此，對羅馬人來說，Frutinal 也是如此，Fruti 也是如此，這就是阿佛洛狄忒本身。但關於他們的 ᾿Αναδυομένῃ（從海中升起的維納斯），希臘化猶太人說了多少愚蠢的話？這與阿佛洛狄忒或 ᾿Αφροδύτῃ 是同一個詞，他們按照東方的習俗，首先向那從海中或 ᾿ἐκ τοῦ ᾿ἀφροῦ（從泡沫中）升起的女神致敬，因此毫無疑問地給了她這個名字。然而，詞彙的起源通常就是事物的起源，在這個時代與過去的時代，偉大的人物將其作為發現真理的基礎。正如偉大的凱撒·斯卡利格（Caesar Scaliger）——那位像柏拉圖（Plato）一樣的神聖人物——在我們這個時代，按照哲學家之首的模式，重新整理了真正的批評。關於維納斯的起源，這些阿斯尼亞德（Asneadæ）的後裔們說了多少腐朽而輕浮的話！看看西塞羅（Cicero）本人就知道了。但「優雅」或「恩典」，在希伯來語中是 חן (hen)。這在希臘語中是 ᾿Εν。因此，在東方的六經合參（Dexaplis）中，希伯來語的 חן 被寫為 ᾿Εν。這樣：

He. He.

ן πέν. Symmachus Aquila χαροπός.

這就是埃奧利亞語（Aeolic）的 digamma，即 Fen，對羅馬人來說是 Ven。正如 ᾿Εσπέρα, Γεσπέρα, vespera（黃昏）。῎Εντερον, Fέντερον, venter（腸子）。儘管他們經常保持完整。例如：Fircus, Fordeum, Fariolus；Hireus, Hordeum, Hariolus。因此 ἑν, Fen, Ven，如果你加上結尾，就是 Venus（維納斯）。因為他們將其變為陽性，他們也崇拜這位長鬍子的女神。因此，根據語法學家的證詞，馬羅（Maro）也稱其為神。儘管這也更多地源於東方的習俗。對希伯來人與腓尼基人來說，ev 無疑是口中的優雅與形式的優美。在東方，他將阿多尼斯（Adonis）作為她的同伴。對希伯來人與腓尼基人來說，Adon 意為「主」。赫西基烏斯說：「Adonis，腓尼基人稱之為主人，即 κύριος（主）。」他們向阿多尼斯獻媚時，會說 κύριέ μου（我的主）。馬克羅比烏斯也證實，他們用這個詞向太陽致敬。因此，他們在第六格中將 Adon 稱為 ῎Αδωνα。同一位赫西基烏斯將 ῎Αδωνα 解釋為 ῎Αδωνιν（阿多尼斯）。因此，Adon 就是 Aden schemes，即「太陽之主」，正如同一位神在腓尼基人那裡被稱為 Baal schamam，即「天之主」。關於這一點，優西比烏在《福音準備》中，根據腓尼基人，特別是桑丘尼亞松（Sanchuniathon）的神學（由比布魯斯的斐洛（Philo Byblius）譯為希臘語）指出：「在乾旱時期，他們向天空伸出雙手，向太陽祈禱；因為他說，他們認為這一位是唯一的神；稱他為天之主，即 Beelsamen。」在這些祈禱中，毫無疑問，他們反覆呼喊著 Adoni, Adoni。因為維納斯——希伯來人的老師稱之為 Noga——是太陽的伴隨行星，當她陪伴他時，希臘人編造了她與阿多尼斯的愛情故事。因此，西西里的詩人說阿多尼斯藉由時序女神（Horae）的服事，在英雄中唯一地死去並再次升起：

「阿多尼斯啊，在第十二個月，軟腳的時序女神將你從永恆的阿刻隆河（Acheron）帶回，時序女神是神中最遲緩的，也是親愛的。」

因為他確實完成了十二個月的年度循環。然後：

「你來了，親愛的阿多尼斯，來到這裡，又回到阿刻隆河。據說，在半神中，你是最孤獨的；阿伽門農（Agamemnon）沒有經歷過這些，偉大的憤怒英雄埃阿斯（Ajax）也沒有，赫卡柏（Hecuba）比二十個孩子更年長的赫克托耳（Hector）也沒有，帕特羅克洛斯（Patroclus）也沒有，從特洛伊歸來的皮洛士（Pyrrhus）也沒有。」

因為在祭祀中他們表現出的哀悼，被他們稱為 κινύρεσθαι（哀哭），這個詞本身也源於希伯來語，他們稱他的父親為基尼拉斯（Cinyras）。因為他們通常用最精緻的沒藥（myrrha）來浸泡他的塑像，超過其他香料，或者按照東方的祖傳習俗向他獻上沒藥，他們將沒藥作為他的母親。因為這些詞源於希伯來語。但關於希臘人的祭祀與神話，這些從那個源頭流出的故事，我們希望將來會有更大、更合適的討論空間。這些是似乎與我們的計劃相符的內容。如果有人需要更多，請參閱偉大的約翰·塞爾登（Joannes Seldenus）那本極其博學的《論敘利亞諸神》（De diis Syrorum syntagma）。那裡有更多關於阿多尼斯與其他神祇的內容。在極其博學的作品開頭，他卻無知地使用了普羅透斯（Proteus），因為他與巴克斯最為接近。他是這樣寫的：

「為我立起多變的普羅透斯，好讓他顯現出多樣的形態，因為我正在編織一首多樣的讚歌。」

對希伯來人來說，cadam 確實是「首要」的意思，無論你是將其歸於年齡、智慧還是其他方面。Ha cadmon 即「第一」。因此有了 Πρωτεύς（普羅透斯），關於這一點，我對學者們感到驚訝。

然而，到目前為止似乎還缺乏一個人，能夠嚴謹地要求並精確地審查希臘對東方的依賴。他們說普羅透斯是埃及人，源於詩人：「不朽的埃及普羅透斯」，這並不是我們在這裡所關注的：因為狄奧多羅斯（Diodorus）對卡德摩斯也說了同樣的話：「卡德摩斯是埃及底比斯人，他與其他孩子一起生下了塞墨勒（Semele）。」因此，Cadmon 這個詞，既指在某事上第一的人，也指源於東方的人，希臘人使用了第二種含義，這對希臘化猶太人來說是永恆的。古老的作家荷馬極其明智地稱普羅透斯為海王星的僕人。因為他在航海藝術與星辰方面是第一批人之一：我們的作者也用同一個名字來讚美卡德摩斯。詩人的那句話正是指此：

「他知道大海的所有深處。」

莫西亞（Mothea），他們認為她是他的女兒，這證明了學識，作為文字的發明者。之所以說他將自己轉變為所有元素，特別是火與水，是因為他公開展示了自然力量的原理，即通常所說的元素，以及它們的原因；因為語法學家通常提供的解釋，幾乎讓人對真理感到絕望。他們會說，卡德摩斯在普羅透斯之前許多年就來到希臘了。彷彿在神話中可以有確定的時間順序；或者荷馬對普羅透斯的時代說了什麼：而不是像已經提到的那樣，將他列為神祇來讚美。這確實是希臘人欠卡德摩斯的功勞。我們就是這樣認為的。因為在沒有人有智慧的地方，猜測也應該有一席之地。其他人也注意到了其餘的事情，我們過去在同一本書中也注意到了某些內容，而且確實不少值得注意的地方。

其中有我們真正的另一位父親，無與倫比的導師，偉大的斯卡利格（Scaliger），他在自己抄本的邊緣標記了許多錯誤。我們將這些留給其他人。除非還有一些其他內容，在這些內容中，無論是說話的法則還是詩歌的法則，他都越界了，我們從我們的練習曲中，如果可以請求的話：我們在其中標記了一些這類用法。我敢肯定，我們所提出的目標並非野心。我們撰寫《練習曲》，正如我們所宣稱的那樣。在其中，我們不強加於讀者，而是推薦給讀者。

現在，關於這部作品及其結構，必須說些什麼。所有給出完整英雄史詩的詩人，無論他們是追求統一且相互關聯的行動，還是不同的行動，但都屬於同一個人或同一個時代：我們的作者，在所謂的《巴克斯傳》（Bacchica）中，與這兩者相去甚遠。因為他既沒有描述同一個人的相同行動，也沒有描述同一個人的某些或所有行動，也沒有描述同一個時代的不同行動，而是描述了為了同一個原因，但不是同一個人的，而是許多人的行動，這些行動既不與某些人相連，也不與所有人的行動相連。我們說「同一個人的相同行動」，是指巴克斯在印度短時間內所做的事。這些內容在整部作品中幾乎不到千分之一，對於整部作品來說，它們足以作為一個整體，如果它們能被適當地審查的話。同一個人的某些行動，例如巴克斯的印度事蹟，但不是全部。同一個人的所有行動，例如巴克斯一生中所做的一切：這並非沒有理由地受到亞里斯多德（Aristotle）的批評。因此，如果我們必須與批評家之王一起判斷，他給出的不是史詩，而是混沌。因為為了讓巴克斯征服印度，宙斯綁架了歐羅巴（Europa），天空受到堤豐（Typhoeus）的攻擊，卡德摩斯追求並追求哈耳摩尼亞。同一個人建立了底比斯，並安置了他的女兒們，阿克泰翁（Actaeon）被狗撕碎，最後珀耳塞福涅（Proserpina）被神所愛，就這樣，扎格柔斯（Zagreus）出生了，在他之後巴克斯才出生。對於那個住在酒瓶裡的神（正如他所說），給予各民族與大地，是如此巨大的工程。

因此，在他出生之前，他已經消耗了六七部作品的素材。其中甚至沒有一個統一的論點，或者相同線索或顏色的論點。以至於可以從中寫出與書本身一樣多的書：第一部是《歐羅巴的綁架》；第二部是《堤豐之戰》或《巨人傳》；第三部是《卡德摩斯與哈耳摩尼亞的婚禮》；第四部是《卡德摩斯傳》或《卡德摩斯的行動》；第五部是《珀耳塞福涅的婚禮》；第六部是《扎格柔斯的誕生》；第七部是《狄俄尼索斯的誕生》。因為隨後的內容同樣複雜。因此，他在第二十三卷中開始處理印度事蹟，而他在第十三卷中就已經提出了目錄。因此，整部作品除了插曲之外什麼也不是，而這個插曲並沒有插曲。因為沒有什麼是主要的或第一的；沒有作品的「狀態」；最終，沒有什麼是「連續的」並相互關聯的，以至於在設定了這一點之後（這是荷馬唯一所做的），另一點就會隨之而來。這正是整個史詩詩歌的讚譽所在。批評家們之所以將《奧德賽》（Odyssey）置於《伊利亞德》之上，是因為其安排的藝術，他們說「因為論點是黏稠且短小的」，除非是因為論點細微且狹窄，這才允許了擴充的藝術：這些被那些優雅的批評家稱為「擴充的機制」。被這一點所欺騙，古人似乎將不同的作品歸於我們的作者：我認為他並沒有在其他地方寫過這些，而是將它們混在一起了。因此有了這句話：

「我，諾努斯（Nonnus）：我的城市是潘（Pan）；在法里亞（Pharia），我用響亮的長矛收割了巨人的後代。」

彷彿他寫的是《巨人傳》，而不是《狄俄尼索斯傳》。除非他指的是印度人：這似乎是法爾肯堡（Falckenburgius）的觀點，他是一位對這位作家貢獻良多的偉人。此外，當作品已經勾勒出來時，詩人至少應該在心中並與自己一起考慮作品的標題，而不是相反：我們的作者無疑在考慮標題之前就已經考慮過了。他想盡可能廣泛地包含巴克斯所能做的一切。讓我們看看他做得有多正確。因為在希臘人中，幾乎所有的標題都是「不完整的」，也就是說，對於理解主要詞彙的幫助：正如我說《伊利亞德》，或者「這本書」，或者……

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958 DAN. HEINSI EXERCITATIONES. （關於「我所理解的相似之處」——因為他們想要以《伊利亞德》（Ἰλιάδα）來取代他名字中的「A」，即指彌賽亞。正如這裡將《伊利亞基》（Ἰλιακήν）置於此處）：我問道，既然他將此著作題為《狄奧尼索斯傳》（Διονυσιακά），他想讓我們理解什麼？因為這並非完整，而是不完美的。你會說這是「事物」（πράγματα），正如那些將自己的作品題為《塞浦路斯傳》（Κυπριακά）或《特洛伊傳》（Τρωϊκά）的人一樣。這已經是不恰當的了。因為當我談論一個人時（當然，他是為了巴克斯一人的緣故而提及其他人），我不會說「阿基里斯的事物」（'Αχιλλέως πράγματα），而是說「阿基里斯的行為」（πράξεις）；反之，也不是「特洛伊的行為」（πράξεις Τρωϊκαί），而是「特洛伊的事物」（πράγματα），或是「特洛伊的論述」（πραγματεία Τρωϊκή）。但如果我承認可以說「狄奧尼索斯的事物」（πράγματα Διονυσιακά），我所理解的就不僅僅是巴克斯本人，而是發生在他那個時代，或是由其他人與他共同完成的事。因此，歷史學家寫的是《漢尼拔傳》（᾿Αννιβαικήν），而不是《漢尼拔事物》（᾿Αννιβαικά）。因為關於人物的題名，通常有兩種來源：一種是「來自主要人物」（᾿Απὸτῶν κυριωτέρων），即名字，如安菲特律翁、尤利西斯；另一種是「來自所有格」（Ἀπὸκτητικῶν），即物主代名詞，如《尤利西斯傳》（Ulyssea）及類似的名稱。因此，他本應更適當地題為《狄奧尼索斯史詩》（Διονυσιάδα）。儘管這對巴克斯少數的行動或事物來說，或許還算合適。

37 第二章

進入諾努斯（Nonnus）的神聖著作。其題名為《轉譯》（Μεταβολή）。此詞在古人中如何使用。順帶提及「諾努斯」（Nonnus）一詞。「轉譯」（Μεταβάλλειν）。色雷斯人狄奧尼修斯（Demosthenis Thracis）對《奧德賽》的「轉譯」（Μεταβολή）。「交換」（᾿Αμείβειν）。「被交換者」（Τὰἀμειφθέντα）。屬性或稱號（Attributa sive epitheta）。同樣的被稱為「附屬詞」或「後續詞」。根據某些人的判斷，諾努斯在這些詞彙上的造詣。屬性的起源與歷史。在神聖事物中的使用。濫用，特別是在我們這裡順帶指出的。複合詞或「雙重詞」（διπλᾶ）。文法學家對屬性的定義。該定義已被駁斥。卡里修斯（Charisius）及多納圖斯（Donatus）對此的定義。將屬性僅限於實體是錯誤的。文法學家的愚蠢。瓦羅（Varro）稱第一實體為「名字」，第二實體為「詞彙」。它們的劃分。 諾努斯的不協調之處，特別是在涉及神的時候。亞里斯多德的最高類別或等級。斯多葛學派的五個類別。以及它們的劃分與用途。普里西安（Priscian）的錯誤。「竊賊」、「強盜」、「處女」及類似詞彙作為附屬詞。希伯來人對這些詞的觀點。名稱「偶然」（accidenτἱς）。「派生詞」（Τὰπαρωνύμως λεγόμενα）。在屬性或附屬詞中，真或假的問題。斯多葛學派所謂的「公理」（Axioma）。他們稱之為辯證法的基礎。根據希伯來習慣的附屬詞順序。它們的力量與權能。它們包含真或假。當屬性簡單結合時的數量。柏拉圖所謂的「名詞與動詞」（ὀνόματα καὶῥήματα）。賀拉斯所謂的「動詞與語音」。斷言、陳述、公理、解釋，皆為同義。 在希伯來語中如何表達。 現在讓我們進入這部神聖的著作。正如我們的人給出了它的解釋，同樣地，無論是作者本人還是編輯（我更傾向於後者），都預先加上了一個簡短、簡潔且恰當的題名。因為它除了「轉譯」（Μεταβολή）之外，沒有承諾其他任何東西。我們通常稱之為「意譯」（Metaphrasin）。因為題名是這樣的：NONNΟΥ ΠΟΙΗΤΟΥ ΠΑΝΟΠΟΛΙΤΟΥ ΜΕΤΑΒΟΛΗ ΤΟΥ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΑΓΙΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ（諾努斯，帕諾波利斯的詩人，對聖約翰福音的轉譯）。而他本人是來自埃及的基督徒，這一點從他的名字本身似乎也能證明。

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這個詞彙或名稱，在基督徒、希臘人和拉丁人中都很常用。正如「諾娜」（Nonnæ）一樣。它們相對應於「阿爸」（Αὐδα），即「父親」。因此，「諾努斯」（Nonni）是指那些在同一位父親之下受洗的人，彷彿是兒子。他們從中造出了一個專有名詞，正如我們稍後將要說明的，這似乎是父母為了祈福而取的。因為這是一個希伯來詞，儘管後來傳給了其他人。他們自己似乎並不關心其起源和最初的用法。正如基督徒稱「兒子」為第二位格一樣，拉比們也以稍微變形的詞彙稱呼他們的彌賽亞。他們在詩篇中觀察到這一點，並從「兒子」（ןיב）推導出來。在該處，希臘化猶太人將其譯為「持續」（διαμένειν），因為家族和血統是通過兒子的繁衍而延續的。正如大師們所指出的，這也指向了那一點：「在太陽之前，祂持續存在」（πρὸτοῦἡλίου διαμένει τὸ...）。

[註：希伯來語「兒子」（ןיב），根據以利亞（Elias）在《提斯比》（Thisbite）中的見證，解釋為耶路撒冷的「Tharum」或「bir」。因此，他們似乎將這些名字轉移到了聖徒和已經獻給神的人身上。關於貴格利神學家（Gregory Theologus）的母親以及古人提到的其他人，事實證明了這一點。因此，莫斯科普洛斯（Moschopulus）稱「諾娜」（Νόννα）為專有名詞並非沒有道理，這令那位博學之士感到驚訝。]

而這個題名並不缺乏謙遜。因為正如我們所說，它被題為《轉譯》（Μεταβολή）。事實上，正如那些被稱為「轉譯者」（μεταβολεῖς）的商販，通常將一種商品與另一種商品或貨幣進行交換一樣，這位「轉譯者」（τοῦμεταβολέως）或解釋者的職責和任務，似乎就是從他們所解釋的作者著作中，逐字、逐語地進行交換。這在同一語言或不同語言中都可能發生。但評論家也指出，「轉譯者」（μεταβολέα）是指「以不同方式表達同一意義的人」（τὸν τὸαὐτὸνόημα διαφόρως ἐξαγγέλλοντα），即習慣於以不同方式表達同一種意思的人。關於這位雄辯的人，那位最雄辯的詩人曾說： 「他習慣於以不同方式多次重述同一件事。」 因此，它似乎被他們更寬泛地用於任何解釋，正如修辭學教師在學校練習中習慣使用「意譯」（paraphrasis）一樣，或許「轉譯」（μεταβολή）也是如此。文法學家和其他人在這類寫作中，致力於將詞語與詞語進行交換。正如古時色雷斯人狄奧尼修斯（Dionysii scriptoris Thracii）或根據尤斯塔修斯（Eustathius）所說的色雷斯人，對那位偉大詩人的《奧德賽》所作的解釋一樣：他說，「雙語者」（ὁδίγλωσσος）被稱為「轉譯」（Μεταβάλλειν）詞語；因此，這位色雷斯人狄奧尼修斯在意譯了整本書後，將他這種著作稱為「轉譯」（Μεταβολή）。 在這裡，他似乎用了「意譯」（παραφράσας）來代替「轉譯」（μεταφράσας）。這一點從另一個地方可以看出，在那裡他談到了同一位解釋者：「這位轉譯者（ὁμεταβολεὺς）用『盆』（πύελον）來解釋『浴盆』（ἀσαμίνθου）。」他說，為了「ἀσάμινθος」這個表示浴盆的詞，他使用了「πύελος」這個表示同樣意思的詞。在這裡你可以看到，他用一個詞替換了另一個詞。因為當他發現「ἀσάμινθος」這個詞不太常用時，他將其翻譯為更常用的詞：從而像在商品交易中一樣，進行了交換。「轉譯」（Μεταβάλλειν）因此就是「交換」（ἀμείβειν）。我看到古人也這樣使用後者。當然，是指解釋或版本，正如現在所說的那樣。甚至是詩歌的解釋，這在這裡最為適用。因此，評論家們將那些被翻譯的著作或作品稱為「被交換者」（ἀμειφθέντα）。佛提烏（Photius）確實讚揚了歐多西亞（Eudoxia）對《八經》（Ὀκτατεύχου，即舊約前八卷書）的詩意「意譯」。這位偉人將其內容稱為「被交換者」（ἀμειφθέντα）：「閱讀了《八經》的意譯；她將其改寫為英雄詩體；共有八卷，與被交換者的數量一致。」因此，「被交換者」（ἀμειφθέντα）即「被轉譯者」（τὰμεταβαλλόμενα），也就是著作本身，即《八經》：因為歐多西亞正如我們的人對約翰福音所做的那樣，通過那部作品將其呈現出來。正如那位忠實的解釋者，儘管他極少偏離詞語，但從未偏離思想，被稱為「近乎交換」（ἐγγὺς ἀμείβειν），那位偉大的作者和神聖評論家的領袖在那裡說道。

這在我們的用法中並不總是出現。除非它經常附著在詞語上，正如我們在其他地方證明希臘化詞彙和短語時所說的那樣，他並沒有達到這一點。但翻譯同一個詞而不進行交換，既不是「轉譯」（μεταβάλλειν），也不是虔誠的，而是讓讀者感到困惑和空虛。因為當許多地方因未知的詞彙而產生晦澀時，讀者在等待解釋者給出另一個詞後，卻得到了他所不理解的同一個詞。關於題名就說到這裡。因為在我們進入解釋本身之前，我們不僅要比較詞語，更要將思想與神聖的上下文進行對照，如果我們仔細權衡他自己添加的內容，以及那些被他人以多種方式高度讚揚的內容（這類內容包括附屬詞和屬性），我們將會有所收穫。然而，為了不讓讀者的熱情在作者本人及其對他的判斷上受到阻礙，我們認為有必要先談談這類問題。因此，詩人們不像那些作為他們傳承者的哲學家那樣習慣於下定義，但儘管如此，他們在詩歌中最重要的事情上，以極大的裝飾區分並分離了事物，他們經常為了定義，或者僅僅為了裝飾，給實體（無論是第一實體還是第二實體，以及一些偶然屬性）分配了某些特性或屬性：通過這種方式，每個事物都被部分地界定，部分地被區分：這些被稱為屬性、附屬詞，或者正如法比烏斯（Fabius）在他們的其他名稱中所指出的，後續詞，以及最常見的「稱號」（epitheta）。

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丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSIUS）之《練習曲》（EXERCITATIONES） 966 稱呼為同名（παρωνύμως），或從某物衍生而稱呼為同名（ἀπό τινος λέγεσθαι），他們希望如此表達。因此，當人們說「神是良善的」時，這說法是不完全的。希伯來人的教師，以及其中的以利亞拉比（rabbi Elias）亦如是說：本質之名是其自身即有的。以魯本（Ruben）為例，這是一個自身即有且專有的名字。當智慧的屬性開始附於其上時，他便被稱為「智慧人」。同樣地，當白或黑的屬性開始附於石頭上時，那塊石頭便被稱為「黑色的」或「白色的」。這些屬性被適當或不適當地應用於主體上。因此，稱帕里斯（Paris）為「強壯的」，是將美德歸於一個怯懦者，正如稱一個瘋子為「智慧的」，因為他將智慧歸於一個並非如此的人。因此，以這種方式應用的人，不僅不適當地將這些屬性歸於兩者，而且在關於兩者的陳述中也包含了虛假。這些不僅適用於名詞，也適用於詞彙、關係、數量以及性質。關於不適當的應用，智慧之首在《修辭學》第三卷中說得極好：「必須使用適當的隱喻。這將來自於類比；否則，它會顯得不合宜，因為對立的事物並列時最為顯著；但必須觀察，正如對年輕人而言，紫色衣物是合適的，對老年人而言，則有其他的合適之物；因為同一件衣服並不適合兩者。」必須致力於使隱喻和形容詞的使用既得體又合宜：這在適當的比例中確實是必要的。若不如此，不合宜之處會立刻顯現，因為對立的事物在並列時最為顯著。因此必須注意，這裡的合宜性應如衣物般被保持：因為正如紫色和那樣的衣物適合年輕人，也必須審視什麼適合老年人。因為對兩者而言，並非相同。這點我們在此處隨處可見。此外，在各門科學中，通常會必然地設定某些事物，例如在神聖事物中，那些被他們稱為「不可溝通的」（ἀκοινώνητα）屬性，如永恆、無限。因為那些與人類相通的屬性，通常包含著同時結合的數量。

因為普遍的陳述，儘管沒有符號，有時也具有力量；因為詩人們通常以「不確定地」（ἀπροσδιορίστως）或「不定地」來表達他們的意思，例如你說「可憐的凡人」（Δειλοὶ βροτοί）。這與說「每個人都是可憐的」是一樣的。在那些被稱為永恆的事物中，我所說的是永恆的。單數的，例如你像荷馬那樣說「兩隻白狗」（δύω κύνες ἀργοί）。這就如同說「有些狗是白色的」。不定的，例如「虔誠的埃涅阿斯」（pius Eneas）。這就是說「埃涅阿斯是虔誠的」。但你會發現三種材料：必然的，如「人是必死的」；不可能的，如「世界是永恆的」；偶然的，如「人是公義的」。這些在「人是必死的」（ἄνθρωπος βροτός）、「世界是永恆的」（κόσμος ἀΐδιος），以及你在我們其他地方所見的「人是公義的」（ἄνθρωπος δίκαιος）這三者中，你都能發現，以便你能如此判斷材料。其中每一個，阿普列尤斯（Apuleius）稱之為「陳述」（effatum），西塞羅（Cicero）稱之為「命題」（enuntiatum），斯多亞學派稱之為「公理」（axioma），其他人稱之為「解釋」（interpretationem），若加上繫詞，便完成了。柏拉圖優雅地稱之為「名詞與動詞」（ὄνομα καὶ ῥῆμα）。正如他有時稱任何語句為此。而模仿他的弗拉庫斯（Flaccus）說：

「有些話語和詞彙，能減輕這痛苦，並消除疾病的大部分。」

關於這一點，對提爾的哲學家（Tyrian philosopher）在任何科學中都有不少論述，例如如果你說「土地是輕的」、「火是重的」，這與陳述沒有區別。這並不重要；無論你說「迦太基人是漢尼拔」，還是「漢尼拔是迦太基人」：這也被稱為公理。並且因為它包含真或假，所以被斯多亞學派稱為辯證法的基礎。而說「可憐的克拉蘇」（Miser Crassus）：根據西塞羅的證詞，他說克拉蘇是可憐的，或者什麼也沒說，但這是一樣的：可憐的克拉蘇，和，克拉蘇是可憐的：關於這一點，他在《圖斯庫蘭論辯》（Tusculanis）中有所論述。這也指向了這一點，即他們注意到，所附加的名詞不是名詞，而是動詞。因為它們是動詞，在這種位置上被斷言，例如如果你說「他是最優秀的」（ἐστὶν ἄριστος），它與「他表現得最優秀」（ἀριστεύει）具有相同的力量。我說，如果歸於阿基里斯（Achilles），兩者具有相同的力量。因為它確實標示出真或假。以至於無論你說「阿基里斯是最優秀的」（᾿Αχιλλεύς ἄριστος），還是「最優秀的是阿基里斯」（ἄριστος ᾿Αχιλλεύς），在詩歌中尤其如此，差別不大。因為希伯來人將形容詞放在第二位。如果不是這樣，他們說，因為這是心智的第一個判斷，所以它是謂語。現在，當以這種方式表達的事物，以適當的、比喻的或不尋常的方式表達時，即使是偉大的作者也經常在這些方面犯錯，修辭學家對此有最好的論述。我們的作者在這方面犯錯較多；因為他經常使用生硬的隱喻，不夠謹慎地使用不尋常的詞彙，形容詞的組合並不總是那麼成功，並且時不時地，在某種程度上改變了它所包含的意義，並錯誤地加上了形容詞。這些例子，他自己稍後會提供。此外，既然第一次解釋或陳述的目標，正如我已經說過的，是真或假，而這些適當地完成了它，讀者應該記住，當我們判斷諾努斯（Nonnus）中的屬性和形容詞時，我們也在這裡處理這個問題，這些屬性是謂語並附著於主體。例如，我們的作者稱猶大為「大膽的」（θρασύς）；這個形容詞，

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關於諾努斯對約翰福音的意譯 968 與彼得，以及我們的福音書作者，這些最聖潔的人一起被歸於此，這是不可能的，除非其中一個詞有歧義或不當，否則兩者對兩者都可能是真的。然而，詩人的輕率依然存在，他在如此豐富的詞彙和屬性中，將同一個詞賦予了完全不同、正如邏輯學家所說的「不相干的」（disparatis）事物。因為通常在這些詞中，正如我已經說過的，詩人們理解「謂語」（τὸ προσκατηγορούμενον）或繫詞。這些就說到這裡。這些遠遠超出了語法學家的定義，並且從中可以很容易地由任何人推導和建立更完美的定義。

（……）

第三章

遍覽第一章的形容詞或屬性。 我們的作者在用法上隨處可見。福音書作者的開端，未被正確理解。其中的屬性，放在了錯誤的位置。書籍的標題源於開端。神之中的「存在」，關於永恆。「在不可言說的開端中」（Ἐν ἀῤῥήτῳ ἀρχῇ）。聖約翰對創世記開端的極其甜美的影射。解釋者認為聖約翰經常參考迦勒底人。當聖約翰說「在起初」（ἐν ἀρχῇ）時，我們的作者理解什麼。父是子的開端。神性的開端。子在父中，如同在開端中。該觀點被駁斥。屬性的堆砌不當，如「無時間的」（ἄχρονος）、「同本質的」（ἰσοφυής）。父是子的永恆者，子是「同齡的」（ὁμήλικος）。「年齡」（Ἡλικία）在聖經中指身體的身高。「自生的」（Αὐτόφυτος）、「自有者」（ὁ αὐτοών），且用詞不當。關於神，「本性」（φύσις）是一回事，「被生」（φύεσθαι）是另一回事。關於神，「天生」（πεφυκέναι）或「被生」（φύεσθαι）是另一回事。父是第一位格，是「生出者」（ὁ φύσας）。關於子，「神生的」（Θεόφυτος）。關於神，「自生的」（Αὐτόγονος）和「自產的」（αὐτογένεθλος）。關於各個位格，「自生的」（Αὐτόγονος）。「同座」（Σύνθρονος ἔδρη），子用詞不當。主是「同座的」（Σύνθρονος），有兩種方式。事物的劃分，「無氣息與有氣息的」（εἰς ἄπνοα καὶ πνείοντα），在這一點上，如其他地方一樣，諾努斯的疏忽。神之子被稱為「勞動者」（ἐργοπόνος），不當。同樣被歐諾米烏（Eunomius）和亞流（Arius）稱為「僕人」（ὑπουργός）。「神話」（Μύθος）代替「道」（Λόγος）來指神之子。神之子是「道」（Λόγος），先前被迦勒底人稱為此。希伯來人說「對自己的心說話」即「思考」。「聲音」（Αὐδή）即「道」。奧爾菲斯（Orpheus）也如此稱「道」。神學家亦然。敘利亞語的那個詞，及其來源。「神話」顯然是異端的意思，他說「在起初，當神創造萬物時，道並未被創造，而是存在」。在這裡說「不可言說的開端」有什麼意義，除非是為了掩蓋簡潔，或者同時將語句與意義混淆？這正如聖巴西流（D. Basilius）所說，似乎是聖靈對那魔鬼般的「曾有那時他不存在」（ἦν ποθ᾽ ὅτε οὐκ ἦν）的對立。因此，聖教父們多次且極其謹慎地告誡，這些話語中沒有什麼可以輕率改變的，而應作為某種神聖的「珍寶」（κειμήλιον）永遠持有和保存。同樣的巴西流說：「因此，為了不讓任何人有機會說這樣的話，聖靈透過福音預先說：『在起初，道就是道。』如果你掌握了這句話，你就不會從那些惡意的人那裡受到任何傷害。但你說，『在被生之前，他是如何存在的？』你不要放棄『是』（Ἦν）；不要遺漏『在起初』（Ἐν ἀρχῇ）。開端的頂峰是無法理解的；開端的外部是找不到的。」那句話「是」應被保留，他說，那句話「在起初」也不應被奪走，永恆的教義。

（……）

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974 丹尼爾·海因修斯（Dan. Heinsius）之註釋。 71 他（指奧利根）稱此為「工具」（ἐργαλεῖον）；而對於神之意念，即聖子本身，正統信仰知曉祂是創造者（δημιουργόν）與自作者（αὐτουργόν）。因為我幾乎不會稱一位極其卑微的工匠為「勞作者」（ἐργοπόνον）。 奧古斯丁說得對：「不可說主曾勞作。」同樣地，「正如父不勞作而作工，子亦然。」他（指諾諾斯）忘記了「道」（Verbum），即言詞，在道成肉身之前，或者如古人所言，在「神人臨在」（πρὸ τῆς θεανδρικῆς ἐπιφοιτήσεως）之前，在此處應被視為神，在創造中與神同在，而非以人的身分。然而，勞作是「人的活動」（ἀνθρωπίνη ἐνέργεια），而非「神的活動」（οὐ θεϊκή），正如阿納斯塔修（Anastasius）所言，這不是神聖的職能，而是人的職能。正如巴西流（Basil）正確地指出，這是真實的「受苦」（πάθος）。然而，神在創造萬物時是「無苦難地」（ἀπαθῶς ὁ Θεὸς ἔκτιζε τὰ πάντα），正如同一位教父所言，神在沒有擾亂或疲憊的情況下創造了萬物。因此，當聖經說祂勞作時，神學家的準則認為，這並非指祂的神性本質，而是指「聯合的經綸」（τῇ ἑνώσεως οἰκονομίᾳ），即這不是出於神聖本質的緣故，而是出於聯合的緣故，應當如此理解。 事實上，這個屬性也是從異教徒的污穢中汲取的。他們稱自己的雅典娜為「勞作者」（ἐργοπόνον）。科魯塔斯（Coluthas）寫道： 「熟知勞作者雅典娜之男。」 毫無疑問，這是詩人在某位更古老的作者那裡發現的。因為異教徒將他們所聽聞關於「道」的奧秘，轉移到了雅典娜身上：他們認為她從宙斯的腦中誕生，如同父的智慧與理性（νοῦν）。但是，撇開其他不談，我絕不接受這個屬性的主體：我所說的是神的智慧，即祂的心（如迦勒底人常使用的），我所說的是神的話語，藉此，祂不僅如使徒所言，在末後的日子裡以最仁慈的方式對人類說話，而且是永恆者從自身所生的永恆者，被作者稱為「神話」（Μύθον）。 然而可以確定的是，那些在這些奧秘中毫無遺漏的古人，即猶太人和迦勒底人，在最神聖的約翰或其他任何人使用「道」（Λόγος）這個詞之前，早已使用過它。這並非源自希臘人。 此外，在聖經中，無論何處猶太人諮詢主及其旨意（如同異教徒諮詢阿波羅），無論他們說是在「主裡」（ἐν Κυρίῳ，希臘化猶太人如此翻譯），還是說在「神裡」（ἐν Θεῷ），迦勒底人都在兩處翻譯為「在神的話語中」（יויד ארמימב，即 ἐν τῷ Λόγῳ τοῦ Θεοῦ）。因為他們通常稱主所默示的預言為「神的話語」（םגתיפ האובנ）。因此，古人多次見證，當神的話語降生於世時，阿波羅便不再發出神諭，這並非沒有原因。 關於這一點，阿波羅自己的供詞也被引用。此外，那位被約翰稱為「道」（ὁ Λόγος）的，如果我們相信查士丁（Justin）——一位既神聖又古老的人——那麼祂對他們而言被稱為「話語」（Αὐδή）。因為奧爾弗斯（Orpheus）曾說： 「我以父之話語（Αὐδή）起誓，祂首先發出的……」 在此處，他將神的話語稱為「話語」（Αὐδή），藉此，天、地與萬物皆被造，正如聖徒們神聖的預言所教導我們的；他在埃及時曾部分接觸這些預言，並得知萬物皆藉著神的話語而被造。古老的神學家也使用這個詞，如貴格利的兄弟凱撒流（Cæsarius）在《對話錄》第一卷中所言：「因為神與父永遠存在，永遠是獨生子的父，是本體性話語（Αὐδῆς ἐνυποστάτου）的父。」這個詞顯然與荷馬所使用的許多詞一樣，是源自迦勒底人的用法；因為從「pehal」的「עדי」變成了「apel」的「oda」或「auda」，敘利亞人即是如此。 這意味著使某事為人所知，或（藉著言語的恩典）表達出來。正如荷馬所說： 「說出（Αὔδα）你所思。」 毫無疑問，他要麼使用了當時已接受的用法，要麼是藉著迦勒底人最熟知的這種解釋來影射。這一點，學者們已經在塔古姆（Thargumim）的許多地方證明了。他們不僅用這種方式翻譯希伯來人對神不可言喻的名，而且每當聖經中提到祂時，都會加上這個詞。此外，既然神的話語被如此稱呼，要麼是因為它是父的理性（拉丁人因語言缺陷無法領會，希臘人則恰當地稱之為「道」），要麼是因為它是父的言語和表達，這兩種方式都被使用，而迦勒底人聲稱前者屬於他們。由此可見，他們更早使用了這個詞：因為他們更古老，且用一個詞表達了這兩層含義。 然而，如果我沒錯的話，沒有人會將僅僅在思考的人稱為「說」（λέγειν），而是將他所思考或心中所構思的內容，用言語表達出來的人，才稱為「說」。相反地，對希伯來人而言，沒有什麼比將同一個詞也用於人類心靈的思考，即「內在的道」（τὸν ἐνδιάθετον）更常見的了，而眾所周知，這在某種程度上也適用於神的兒子：因為當他們說「רמא」（說）時，也包含了思考。因此，在希臘化猶太人中，儘管他們使用希臘詞彙，卻保留了希伯來語法，即用「說」（λέγειν）來代替「思考」（διανοεῖν），這在福音書中是眾所周知的。因此，那些研究過這些學問的人，幾乎不可能不知道希臘化猶太人在舊約中將「說」這個詞解釋為「思考」。因此，當某人被說成是「說了」時，即是被說成是「思考了」，語法學家理解為「對他的心」（ובל לא）或「對他的靈魂」。但當加上「心」或「靈魂」時，迦勒底人也將其歸於神的話語或聖子。例如在《創世記》第八章： 「主對他的心（ובל לא הוהי רמאיו）說。」 希臘化猶太人在此處翻譯得很優雅：「神主思考後說」（Καὶ εἶπε Θεὸς Κύριος διανοηθείς），迦勒底人則翻譯為「主對祂的話語說」（רמאו ייי הירמימב，即「對祂的道說」）。因此，關於「道」（רמימ 或 λόγου）這個詞的用法，是由迦勒底人從他們特有的用法中引申出來的，這一點幾乎無可置疑。因為神的話語與理性，在……（此處原文殘缺）。 由此可見，這個詞的用法與其本身一樣，皆源自迦勒底人。因為同一位奧爾弗斯在同一處說： 「仰望神聖的道（Λόγον），並侍奉祂。」 因為他稱「神聖的道」（Θεῖον Λόγον）為「神道」（Θεὸν Λόγον）。一個人若因無知或不慎，或者明知故犯，說話不夠基督徒或不敬虔，這對受冒犯者的損害和觀感而言，確實影響甚微。誠然，一個人若在先知的著作中閱讀到關於彌賽亞的眾多卓越預言與屬性，若在迦勒底人的書籍與解釋中，閱讀到教會在何時、以何種方式呼求「主的話語」（因為他們如此稱呼），即眾聖徒（特別是在詩篇作者那裡）聲稱他們所仰望的，並思考這「道」最終降臨並取了人的肉身；即那在神那裡永遠是神的存在，為了我們的救贖與生命而成為人；當他聽到同一個對象被稱為「神話」（Μύθον）時，不可能不感到震驚。即使這個詞有正面的含義（我們不否認有時如此），但由於其眾所周知的惡名，也應從這種用法中排除。更不用說，它在詞彙或定義上與……（此處原文殘缺）。 在聖靈的默示與引導下，神人以極大的成功塑造了這些，更不用說教會與教父們的習慣，他們習慣用同一個詞來標記異端者的教義。例如，當他們談論異端時，會說「按照亞流派的神話」（κατὰ τοὺς ᾿Αρειανοὺς μύθους）、「按照歐諾米派的神話」（κατὰ τοὺς Εὐνομίου μύθους）。狄奧多勒（Theodoret）將他所寫關於異端的書命名為《關於異端邪說》（Περὶ κακομυθίας αἱρετικῆς）。在書中，他從未或極少將他們的教義與觀點稱為「神話」（μύθους）以外的詞。在其他地方他寫道：「我從教會古老的教師那裡收集了古老異端的神話。」貴格利神學家（Gregory Theologus）多麼明智！他關於這「道」說： 「順服偉大之神的道（Λόγῳ）；祂遮蔽了 人類心靈中那多變且多樣的神話（μῦθον）。」 在此處，他不僅將那「本體性的道」（Λόγον ἐνυπόστατον）與那世俗的詞分開，而且理所當然地與之對立。當最神聖的福音書作者在第4節說：「生命是人的光」（Καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων），為了不說得含糊，他作了補充。因為他說： 「無死之人的光， 是養育萬物的生命。」 如此一來，他混淆了被宣告者與被陳述者；因為他本意是：「這生命是人的光。」因為此處所討論的生命的主要職能，並非養育，而是賦予生命：因為他此處所理解的生命是「自存生命」（αὐτοζωή）。希臘人優雅地將確定的生活或生存方式稱為「生活方式」（πολιτεία）。教會作家亦然。因此，尼撒的貴格利（Nyssen）在讚美巴西流時，將一個人將自己完全奉獻給神的高尚生活稱為「高尚的生活方式」（πολιτεία ὑψηλή）：「當一個人藉著高尚的生活方式，從地遷徙到天。」由此產生了「隱修生活」（ἐρημικὴ πολιτεία），即隱士的生活：正如約翰所採納的那樣。佛提烏（Photius）說：「還有選擇了隱修生活與獨居生活的利昂提烏（Leontius）。」 因此，約翰本人被狄奧多勒稱為「曠野的公民」（ἐρήμου πολίτης）：「曠野的公民，收納了各城之人的管教者。」以及「曠野公民」（ἐρημοπολίτης）。日耳曼努斯（Germanus）懺悔者說：「修道者的裝束是模仿曠野公民與施洗者約翰；因為他的衣服是用駱駝毛做的，腰間束著皮帶。」正如異端者和類似的人也稱各自的生活方式為「生活方式」（πολιτεία）。因此，當馬薩利安（Massalliani）異端者或優基泰（Euchitae）派（因懶惰而被稱為「閒散者」或希臘語「Βακάντινοι」）時，西內修（Synesius）稱該詞為「他們生活方式的習慣」（συνήθη τῆς αὐτῶν πολιτείας），即他們生活與交談的特有方式。以同樣的方式，我們的作者在想說「曠野公民」時，卻不恰當地稱他為「曠野的市民」（ἀστὸν ἐρίπνης）。彷彿因為「市民」（ἄστυ）與「城市」（πόλις）時常相同，所以「市民」（ἀστός）與「公民」（πολίτης）也相同，這在作者們賦予「生活方式」一詞的意義上，已經成為他們自己的用法。這就是第6節的內容： 「有一位曠野的市民，遊蕩於荒野。」 當他在同一處稱洗禮為「原始的」（ἀρχέγονον）時， 「原始洗禮的傳道者，」 狄奧菲拉克特（Theophylactus）正確地說：「在此處他解釋了耶穌是什麼意思；即救主。因為他說，祂將拯救祂的百姓；不僅是猶太人的，也包括外邦人的，那些渴望相信並成為祂百姓的人。祂將從何處拯救？是從戰爭中嗎？不是；而是從他們的罪中。」隨後他補充道：「由此可見，將要出生的是神；因為唯有神能赦免罪。」由此可見，那將要出生的是神，因為唯有神能從罪中拯救，或赦免罪。希臘人自己在他們的《梅尼亞》（Meniæis）中，在用他們習慣的眾多稱號裝飾了最神聖的施洗者之後，也極好地稱他為「預備救恩之路者」（τὸν εὐτρεπίζοντα τὴν ὁδὸν τῆς σωτηρίας）。但我也不能稱福音書作者在下一節所說的信心為「世界的母親」（κόσμου μητέρα），即「為了使眾人藉著祂相信」（ἵνα πάντες πιστεύσωσι δι᾿ αὐτοῦ）。因為他是這樣說的： 「願他們擁有永恆的信心，作為世界的母親。」 因為無論你將「世界」（κόσμου）一詞恰當地理解為整個人類，這說法都是錯誤的，因為其中有許多「不信者」（ἄπιστοι）；或者，正如約翰習慣以希伯來人的方式使用這個詞，即「世界」（ὁ κόσμος）與「信徒」（οἱ πιστοί）相對立。因此有這些經文：「他們不屬於世界；我不為世界祈求；世界恨他們。」或者，他難道不知道接下來的經文嗎：「世界卻不認識祂」？其他神學家將其解釋為「粗俗、混亂且無知的群眾」（τὸν χυδαῖον καὶ ταραχώδη καὶ ἀνόητον λαόν），即指平民與煽動者，其他人則解釋為邪惡者，有些人則解釋為猶太人。聖奧古斯丁在《約翰福音講道集》77中說：「此處所說的世界，是指他隨後補充說：『不愛我的人，就不遵守我的話。』」 同一講道集94：「如果世界不認識祂，即不信的人，全世界都充滿了他們。」 關於猶太人，狄奧菲拉克特在約翰福音第十七章註釋道：「他常稱猶太人為世界。」奧古斯丁在同一書的講道集89中說：「基督是對猶太人說的，而非對其他民族。因此，他想讓世界被理解為那些恨基督及其門徒的人：事實上，不僅是他們，他還表明這些人也屬於同一個世界。」至少他應該想到，這最神聖的人稱魔鬼為「世界的王」。第十二章31節：「現在這世界的王要被趕出去。」因此，你看對這個補充應作何感想，以及它多麼不是出自作者的習慣，更不用說那無疑令人不悅的「倒裝法」（hypallagen）。因為他本意是「永恆的母親」（ἀτέρμονος μητέρα κόσμου）。那些以不同方式斷句的人，看法也不正確。當福音書作者在第八節說：「那人不是光，而是要為光作見證」（Οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ᾿ ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός），而我們的作者卻如此表達： 「那人並非理性的光（Οὐ μὴν κεῖνος ἔην νοερὸν φάος），」 他若說「那人並非這光」（Οὐ μὴν κεῖνος ἔην τὸ φάος τόδε），會明智得多。或者為了那些將這一切理解為聖靈的人：他們說聖靈必然且永遠被稱為「光」：屈梭多模（Chrysostom）對此進行了詳盡的駁斥。 我認為他考慮到了某些希臘註釋家的觀點，他們在創造之初，當希臘化猶太人說「神的靈運行在水面上」時，想理解為洗禮的恩典。狄奧多勒在《創世記問題》中說：「有些人認為聖靈賦予水本性以生命，並描繪了洗禮的恩典。」普羅科皮烏斯（Procopius）在《創世記》中說：「有些人說，從世界奠基之初，就暗示了聖神洗禮的恩典。」 毫無疑問，那些將摩西在同一處所談論的靈歸於聖靈的人，為這種解釋提供了最初的機會。這種觀點有多古老，耶路撒冷塔古姆（Hierosolymitanum Targuin）即證明了。從中，「恩典之靈」（אחור ןיוחרד）被說成是運行在水面上。可以肯定的是，「原始的」（τὸ ἀρχέγονον）這個詞，是古老神學家在創造的素材中所使用的。 凱撒流在《對話錄》第一卷，問題62：「誰創造了黑暗？它是原始的，還是魔鬼創造了它？」以及《對話錄》第三卷：「為什麼是原始的日子，因為光並非從光中受造地發出；而光，在聖經中被稱為第一。」正如敘利亞人在洗禮儀式中，與父和子一同提到運行在水面上的靈：他們用在創造中提到的那個詞來表達。福音書作者馬太如此解釋耶穌的名字：「因為祂將拯救祂的百姓」，這確實是「拯救百姓者」（λαοσσόος）。 那麼，為什麼他將屬於主的事歸於施洗者呢？將屬於國王的事歸於先驅，即那在肉身中降臨的，且福音書作者在此處如此謹慎地將其區分開來？除非他如此解釋約翰的名字。因為他在同一處說： 「祂的名字是 神聖的約翰，拯救百姓者。」 當那個被稱為「耶穌」的詞，本身就是耶穌的專有名詞，且那個名字，根據聖靈本身的權威，是「翻譯過來的」。福音書作者說：「你要給祂起名叫耶穌；因為祂將拯救祂的百姓脫離他們的罪。」在此處……（此處原文殘缺）。 此外，父是「理性的光」（φάος νοερόν），聖靈也是，不僅僅是子。查士丁殉道者在《信仰闡釋》中說：「那從光中出來的，本身也是光，但它是以發出的方式出來的。」正如父也是光，但卻是「無始的」（ἄναρχον），即神性的源頭：約翰也是光，但不是我們現在所討論的那種光。因此，在我們的作者那裡有：「那人是點著的明燈」（Ἐκεῖνος ἦν ὁ λύχνος ὁ καιόμενος καὶ φαίνων），這在希臘人的《梅尼亞》中不止一次被提到。藉此機會，奧古斯丁及其追隨者優雅地說，一個是「被照亮的光」（illuminatum），另一個是「照亮的光」（illuminans）。確實可以稱之為光，也很好地被稱為光，但它是被照亮的，而非照亮的。並且，「因此不要區分，一種是照亮的光，另一種是被照亮的光。」最神聖的福音書作者在第十三節，為了描述神兒女的「屬靈重生」（ἀναγέννησιν），排除了所有的淫慾與污穢的快樂；因為他否認這樣的人是從血氣、肉體或人的旨意而生的：因為這種高貴源於恩典，因為這是完全另一種生命的開始。因此，我會避免使用這裡最污穢的補充。因為「耕種」（ἀροῦν）這個詞，本身是誠實的，但其他人，甚至他自己在酒神頌中，不止一次（因為這對他來說幾乎是習慣）將其轉向淫穢。正如他將身體那部分（無法在保持誠實的情況下表達）稱為「犁」（ἄροτρον），狄奧尼修斯第18卷： 「割下未婚父親的雄性麥穗（[ἀρότρων）。」 因為比例上的淫穢有時會變得更大：這是由轉移的用法或與事物本身的相似性所產生的。然而，他甚至重複了這一點： 「……也不會 肉體愛生之婚姻的床被耕種， 而是神的孩子們，生於未經耕種的父親。」 這不是避免，而是不謹慎且不明智地展示無恥。然而，希伯來人是多麼謹慎啊：他們雖然幾乎不承認那些裝飾性的詞，但當他們說「神人」（θεάνθρωπον）時，他們以謹慎與成功表達了發明該詞的聯合原因。這在另一種情況下不再適用。因為我們不說「神與人」（Θεός καὶ ἀνήρ），這樣合成的詞表達得並不恰當；因為在「派生詞」（παρωνύμοις）中，道理是不同的，正如古老的教父們處理「神人活動」（θεανδρικῶν ἐνεργειῶν）時那樣。因此，他逃避了這個道理。特別是因為他將那兩個詞「神、人」（Θεὸς ἀνήρ）無連接地（ἀσυνδέτως）分開，這兩個詞既不是複合的，也沒有用連接詞連接，當我說聯合時，我指的是他在下一節所說的「束縛」（δεσμόν）： 「道自成地成為肉身，神人， 後生者，先存者，以某種不可言喻的束縛， 將神聖的配偶與人類的形狀聯合。」 因此，他至少應該說「神與人」（Θεὸς καὶ ἀνήρ）以連接的方式，就像我說靈魂與身體是人，因為它們以位格聯合，構成了人。古人有時稱「神人」（θέανδρον）。凱撒流《對話錄》4，問題189：「神人命令道。」現在，他認為「自成」（τὸ αὐτοτελὲς）與「自成」（τὸ αὐτοτέλεστον）是同一個詞，這屬於語法學家的領域，如果我沒錯的話，他們不會承認。因為如果「自成」（αὐτοτέλεστος）在此處是「道」的形容詞，即說整個道或言語成為了肉身，那麼在神學家的學校裡就需要給出解釋。關於這一點，偉大的亞他那修（Athanasius）在《反亞流派》第三講中說：「因為正如聽約翰說，『道成了肉身』，我們不認為道本身完全成了肉身，而是穿上了肉身，成為了人。」在其他地方，「他穿上了人。」因此，在整個「周流」（κατὰ περιχώρησιν，他們如此稱呼這種結合）中，正如靈魂透過身體，神性滲透並擴散。當它穿上那物時，它並不因為所穿上的而變成那物，也不停止成為它原本的樣子。有些是「冒險的」（παρακεκινδυνευμένα）或危險的：如果古人的例子不足，我幾乎不會承認，也不會輕率地允許詩人談論基督，當他們談論子及其子分時。例如，他稱救主為……（此處原文殘缺）。 他將那個詞轉移了。偉大的亞他那修說：「道不是口頭的，不是內在的，不是完美者的流出，不是無苦難本質的分割，不是發出，而是自成的子，活著且運作著。」 這些話的意思是，神的話語或言語，既不是在心中構思或口頭表達的言語，也不是從那完美者及其不變本質中衍生或產生的河流、片段或部分，而是完美的神的兒子，活著且被賦予了行動的德行。正如他們稱「位格的自成」（τὸ αὐτοτελὲς τῆς ὑποστάσεως）為子真實且完全絕對的位格：「正如父叫死人復活並賦予生命，子也隨意賦予生命。他說這不是與父分開的活動，而是教導我們祂位格的自成。」在《論三位一體》第五對話中。然而，他稱祂的真實人性（因為我們將在其他地方討論「形狀」這個詞）為「類人」（βροτοειδή），在我們已經引用的地方。 他確實可以為了摩尼、歐提奇、狄奧斯古魯及其他人的緣故而避免使用這個詞：前者說主在肉身中顯現，僅僅是「純粹的想像與空洞的身體形式」（φαντασίᾳ ψιλῇ καὶ σχήματι διακένῳ σώματος ἀνθρωπίνου）；後者說祂僅僅是外表上成為人：如果我沒錯的話，你可以恰當地解釋為「類人地」（βροτοειδῶς）。更不用說馬吉安和摩尼教徒，他們在肉身中強行主張「關於幻象的臆測」（τὴν περὶ φαντασίας δόκησιν）。這就像有人稱基督裡的神及其本質，或者至少是神聖的本質為「類神」（θεοειδή）。然而，荷馬本人稱人而非神為這樣：即那些在身體或心靈形式上最接近他們的人。同樣地，真正的人也不能被稱為「類人」（βροτοειδής）。誰能忍受提提烏斯（Titius）或塞伊烏斯（Seius）被這樣稱呼？更不用說那位……（此處原文殘缺）。 如果我能對此處作出判斷，我們的作者，當他看到「道」被最神聖的約翰稱為「成了肉身」，比其他人所說的「成為肉身」（ἐνσαρκωθῆναι）更進一步時，為了辯解這個詞的微弱，他加上了「自成」（αὐτοτέλεστος）。這在此處是「自成地」（αὐτοτελῶς）。意思是，「道自成地成了肉身」，即祂取了全部的肉身或人。阿納斯塔修說，在道成肉身的奧秘中，我們承認兩種本質：即人和神：「因此同一個子，是完美的神，也是完美的人。」即，這個子既是完美的人，也是神。我不相信他稱「道」本身為「自成」：正如解釋者所認為的那樣。因為他所補充的，確實是指聯合，而不是指位格的這種完美。 如果我沒錯的話，他的意思是：「道自成地成了肉身，以至於祂成為了神人。」但他嘗試了自己無法做到的事，顯得不太明智。因為正如他們說「神與人」時，他們極好地表達了本質，並且習慣性地說……（此處原文殘缺）。 他們幾乎不承認那些裝飾性的詞，當他們說「神人」（θεάνθρωπον）時，他們以謹慎與成功表達了發明該詞的聯合原因。這在另一種情況下不再進行。因為我們不說「神與人」（Θεός καὶ ἀνήρ），這樣合成的詞表達得並不恰當；因為在「派生詞」中，道理是不同的，正如古老的教父們處理「神人活動」時那樣。因此，他逃避了這個道理。特別是因為他將那兩個詞「神、人」（Θεὸς ἀνήρ）無連接地分開，這兩個詞既不是複合的，也沒有用連接詞連接，當我說聯合時，我指的是他在下一節所說的「束縛」（δεσμόν）： 「道自成地成為肉身，神人， 後生者，先存者，以某種不可言喻的束縛， 將神聖的配偶與人類的形狀聯合。」 因此，他至少應該說「神與人」（Θεὸς καὶ ἀνήρ）以連接的方式，就像我說靈魂與身體是人，因為它們以位格聯合，構成了人。古人有時稱「神人」（θέανδρον）。凱撒流《對話錄》4，問題189：「神人命令道。」現在，他認為「自成」（τὸ αὐτοτελὲς）與「自成」（τὸ αὐτοτέλεστον）是同一個詞，這屬於語法學家的領域，如果我沒錯的話，他們不會承認。因為如果「自成」（αὐτοτέλεστος）在此處是「道」的形容詞，即說整個道或言語成為了肉身，那麼在神學家的學校裡就需要給出解釋。關於這一點，偉大的亞他那修在《反亞流派》第三講中說：「因為正如聽約翰說，『道成了肉身』，我們不認為道本身完全成了肉身，而是穿上了肉身，成為了人。」在其他地方，「他穿上了人。」因此，在整個「周流」（κατὰ περιχώρησιν，他們如此稱呼這種結合）中，正如靈魂透過身體，神性滲透並擴散。當它穿上那物時，它並不因為所穿上的而變成那物，也不停止成為它原本的樣子。有些是「冒險的」（παρακεκινδυνευμένα）或危險的：如果古人的例子不足，我幾乎不會承認，也不會輕率地允許詩人談論基督，當他們談論子及其子分時。例如，他稱救主為……（此處原文殘缺）。 如果我沒錯的話，這就像有人稱基督裡的神及其本質，或者至少是神聖的本質為「類神」（θεοειδή）。然而，荷馬本人稱人而非神為這樣：即那些在身體或心靈形式上最接近他們的人。同樣地，真正的人也不能被稱為「類人」（βροτοειδής）。誰能忍受提提烏斯（Titius）或塞伊烏斯（Seius）被這樣稱呼？更不用說那位，如果祂是「類人」（βροτοειδής），如果我沒錯的話，祂並沒有真正穿上那能死的，甚至祂死得並不真實。偉大的利奧（Leo）說得好：「不認為主的十字架是虛假的，且不懷疑為世界救贖所受的刑罰是真實的人，他相信祂的死，也承認祂的肉身。」（致弗拉維安書信）。伊格那丟（Ignatius）說得好，偉大的狄奧多勒讚揚道：「如果主虛假地取了肉身，那麼我現在為祂被囚也是虛假的：因為如果這些事是主虛假地做的，那麼我也虛假地被囚了。」他說，我不是說原因，除非我瘋了，才會為祂將自己交給死亡。此外，魔鬼也可以這樣被稱呼。希波律陀（Hippolytus）主教與殉道者在《論世界末日》一書中預言，敵基督也會如此；因為他會取肉身，但僅僅是「在臆測中」（ἐν δοκήσει）。這除了「類人」（βροτοειδῆ）還能是什麼？當使徒在帖撒羅尼迦後書二章3節明確稱他為「罪人」時，這個名字也被標記出來。但關於主的肉身，他多麼清楚地說！ 「因為我們的神在肉身中與我們同住，且取了我們這肉身，即祂自己為亞當及所有亞當後裔所造的，但卻沒有罪。」即，我們的神以這種肉身，我說，與我們這類肉身同住，這是祂為亞當及所有後裔所造的，但卻沒有罪。古人非常優雅地稱兩種本質的聯合為「會合」（σύνοδον）：他們經常將這兩者，「本質的聯合與會合」（ἕνωσιν καὶ σύνοδον τῶν φύσεων），結合在一起。我們的作者，甚至與他們一起，在那裡使用了「配偶」（συζυγίαν），當他說： 「將神聖的配偶與人類的形狀聯合。」 關於古人是否這樣使用這個詞，甚至不應懷疑。我們知道，當談論三位一體時，他們在「關係」（σχέσεως）的意義上使用了它。因此，那些關於子的事，因為預設了父，他們習慣稱之為「配偶」（σύζυγα）。正如當祂被稱為「光輝」（ἀπαύγασμα）或「像貌」（χαρακτήρ）時，必然理解為那從中提取這些的人。因此，在三位一體中，那些被稱為「配偶」（σύζυγα）的事物，每一個都被使用，以至於其中沒有什麼是為了思辨而先於或領先於另一個的：由此判斷祂的降臨。西內修想要表達這一點。他說，領袖們來了，「我們看不見他們，但從先驅的到來，我們知道他們將會來到。」當我們看不見他們時，我們從先驅的到來判斷他們將會來到。有時在希臘化猶太人中，「先跑」（προδραμεῖν）無非就是「跑在前面宣告」。士兵們被領袖們用於此事，以免他們到達時有什麼未準備好的。因此，在他們的《梅尼亞》中，希臘人稱施洗者為基督的士兵與先驅。因為他們稱他為「先知中的界限、使徒的開端、地上的天使、道的聲音、基督的先驅與士兵」，即我剛才說的意義。伊莉莎白在同一處對馬利亞說：「你將懷抱國王，而我將懷抱士兵。」這有時也被其他人所做。因此，天使被加給托比亞（Tobias），正如那裡的希臘化猶太人所說：「讓我們跑在你的妻子前面，並準備房子。」這正如瑪拉基（Malachias）早已說過的：「祂將在你面前預備道路。」 這在瑪拉基的同一處，更不用說以賽亞了，他接受了關於基督的預言，如果我沒錯的話，他不能稱約翰為「未被宣告的」（ἀκήρυκτον）或「天使中的第一」（πρῶτον τῶν ἀγγέλων）。更不用說「先驅是士兵」（πρόδρομος εἰ στρατηγός），先驅與領袖或統帥，完全是「相對的」（σχετικά），並且以某種必然性相互指涉。此外，這位偉人的特權在於，正如其他人宣告祂將要來，他宣告祂正在來，從而領先了。屈梭多模說得好：「先知與使徒們都宣告祂不在場；有些是在祂肉身降臨之前，有些是在祂升天之後；唯有他宣告祂在場；因此他稱他為新郎的朋友。」此外，希臘人稱約翰為「地上的天使」，對這個詞的理解不太正確。在瑪拉基那裡，他被稱為「天使」，神是以人的方式說話。因為他在那裡理解的不是靈，而是人，即那位真正傑出的：「看哪，我差遣我的使者，他將在我面前預備道路，主必突然來到祂的殿中，就是你們所尋求的；你們所喜悅的立約的使者。看哪，祂來了，萬軍之耶和華說。」 因為在詞語中存在歧義，希臘化猶太人含糊地翻譯了它。因此，希臘人為了抬高施洗者，似乎將其理解為靈而非使者：這是不必要的。以至於他在兩處都犯了同樣的錯誤，當他稱主在肉身中的降臨（我們之前談過）為「未被宣告的」（ἀκήρυκτον），並在眾多宣告之後，稱祂的先驅為「第一使者」（πρῶτον τῶν ἀγγέλων）。正如我之前警告過的，不少東西附著在他身上，要麼是出於異教徒的習慣，要麼是出於閱讀與回憶。正如他在第18節稱神為「自生者」（αὐτογένεθλον）： 「從未有人在對立的視線中， 看見過自生的神。」 正如他們稱「自產者」（αὐτοπάρακτον），這與「自造者」（αὐτοποίητος）或「自生者」（αὐτογένητος）相同，這在《對希臘人的問題與回答》中顯示，該作者至今仍被署名為查士丁。在其他地方：「如果神是無始且永恆的，祂既不是自產的，也不是他產的；因為自產者，無論如何都不是永恆且無始的。」他說，如果神缺乏開端且是永恆的，祂既不是由自己也不是由他人所產；因為由自己所產的，無論如何都不可能是永恆的或無始的。在關於這個詞的許多討論中：「『未產者』（ἀπάρακτον）與『自生者』（αὐτογενοῦς）沒有區別；但如果神是自產的，那麼神與世界也將是自產且自生的。」在其他地方，他顯示「自產、自造、自生」是同一個意思。赫西丘斯（Hesychius）說：「自生者，自生者。」此外，經院哲學家證明，神不僅是永恆的，而且祂的永恆就是祂自己。如果這是真的，那麼稱祂為「自生者」就是錯誤的。因為這樣，祂既不是永恆的，也不是永恆本身，而是開端。

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982 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《練習曲》（EXERCITATIONES）。 這將是關於出生或存在的，或者至少在某種程度上不是永恆的。而永恆的生，並非神的生，而是位格的生。況且，正如奧古斯丁所證實的，沒有任何事物能自我產生。當經院學者討論這一爭議時，便引用了他的見證。他說，那些認為神有能力使自己產生自己的人，錯得更離譜，因為神不僅不是這樣，連屬靈或屬肉體的受造物也不是這樣。因為根本沒有任何事物能為了存在而產生自己。因此，不可相信或說神產生了祂自己。他並沒有考慮到柏拉圖在神聖名稱中觀察到的，且後來被神學家們普遍採用的，關於神在觀念中的先在性：即那些歸於神的屬性，應當如此理解。正如屈梭多模、狄奧尼修斯以及其他89位作者在《論三位一體》這部黃金著作中極其出色地闡述的那樣。因為在那些與他人共享的神的屬性中，如「自善」（αὐτοαγαθότης）、「自生命」（αὐτοζωή）、「自智慧」（αὐτοσοφία），亦可稱為「超善」（ὑπεραγαθότης）、「超生命」（ὑπερζωὴ）、「超智慧」（ὑπερσοφία）。而在那些適當歸於神性的屬性中，亦可說「自永恆」（αὐτοαΐδιον）、「自單一」（αὐτοαπλοῦν）或「自單一性」（αὐτοαπλότητα）。正如在那些關於聖父與聖子之處，當他稱聖父為「自生者」（αὐτόφυτος）、「自產者」（αὐτόγονος）、「自源者」（αὐτογένεθλος）、「自生者」（αὐτογενής）以及類似的稱呼時，他們被遣回了他們帶來這些不祥之處的地方。聖經為了表達神至高的威嚴，即人類條件所無法領會的，將祂的寶座安置在天上：並使祂的兒子（正如教父們習慣談論整個三位一體那樣）成為這寶座的共享者。他們稱祂為「同座者」（ὁμόθρονον）91，正如詩人稱神為「坐者」（ὁκαθήμενος）。甚至在詩篇五十五篇20節中稱為「從太初坐著的」（ὁκαθήμενος ἀπ᾿ἀρχῆς）。並且，為了將祂的威嚴與至高權柄置於遠離我們的騷亂與變動之上，經文說祂坐在洪水之上，以標示那「至穩固且不可移動者」（τὸβέβαιον, καὶἀπερίφοιτον），即至高的穩定性。正如聖子，為了顯示那「不可分離者」（τὸἀχώριστον），以及正如貴格利神學家所言的「不可分割者」（τὸἀμέριστον），即至高且不可分離的結合，被安置在父的懷中（第18節）。在這裡，我們的作者不止一次地處理得極其糟糕。首先，因為神學家們在區分三位一體的位格或同時論述它們時，習慣於在位格上進行區分，而我們的作者卻將那些因人類缺陷而從否定意義上談論神的詞彙混為一談；這類詞彙包括「無時的」（ἄχρονος）、「無邊的」（ἀπέραντος）、「不可描繪的」（ἀπερίγραπτος）以及其他類似詞彙；這些詞彙正如屈梭多模所言，並非指明神是什麼，而是指明神不是什麼。因此，不應像他們那樣使用「自造者」（αὐτοπάρακτος）、「自作者」（αὐτοποίητος）、「自源者」（αὐτογένεθλος），或我們上面提到的「自生者」（αὐτόφυτος），而應當稱為「自無源者」（αὐτοαγένεθλος）、「自無作者」（αὐτοαπποίητος）、「自無生者」（αὐτοάφυτος）。亞他那修在論及神時，正是此意，當有人問：「那麼神是什麼？」另一個人回答：「祂本身就是那『無生者』（αὐτὸτὸἀγέννητον）。」這就是我所說的「自無生者」（τὸαὐτοαγέννητον）。那位偉大的亞他那修同樣出色地說道：「那無生者（Ὁἀγέννητος）並未被生，既非由祂自己，亦非由他人所生。」他說，那位無生者，既非由自己，亦非由他人所生。他用這個詞駁斥了我們作者的一些屬性，免得我們在這裡尋找另一個亞里斯塔克（Aristarchus）。然而，這些詞彙正如古代詩人最初所虛構的那樣，後來被那些作為真理最糟糕的解釋者的語法學家們，按照他們自己的意思而非真理本身進行了闡釋。這類詞彙中，若聖子跟隨祂的這種運動，便被稱為「同遊者」（ὁμόφοιτον），即「自產者」（αὐτολόχευτος）。赫西基烏斯（Hesychius）說：「自產神（Αὐτολόχευτος Θεὸς），無生者，自生者。」蘇達（Suidas）說：「自產者（Αὐτολόχευτος），自生者，那無生的神。」彷彿在這永恆的本質中，「無生者」與「自生者」是同義的。但這些詞彙是從奧菲斯（Orpheus）的坑洞和偽赫耳墨斯（Hermes）的著作中汲取的。前者稱神為「自生者」（αὐτογενής），後者稱神為「自父且自母」（αὐτοπάτωρ καὶαὐτομήτωρ），意義幾乎相同。拉克坦提烏斯（Lactantius）在第四卷中並非無故地駁斥了這些。奧菲斯的原文： 90 「唯獨注視宇宙的君王； 祂是唯一的自生者，萬物皆由一者所生。」 奧古斯丁在《致慕道者書》第一卷中引用此處時，說話非常謹慎：「凡存在之物，皆由祂而來：而祂自己則是由祂自己而來，祂並非由任何事物所造。」他沒有說祂是由自己所生，而是說祂由自己而存在。在人類的敵人那裡，你也會在神諭中發現同樣的情況。因為正如那位極其雄辯且博學的作家拉克坦提烏斯在第一卷第七章中所述，阿波羅在科洛封（Colophon）回答時（我相信他已經從德爾斐遷徙到了那裡，被亞洲的舒適所吸引），當被問及神時，他回答道： 「自生者、無師者、無母者、不可撼動者。」 而在優西比烏（Eusebius）關於希伯來人的神那裡，則寫道： 「敬畏那純潔的神，自源的君王。」 你可以由此看出錯誤的起源及其父。這甚至連哲學家們自己也無法認可。當然，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中將神定義為「永恆的存在，且無生成」。這與那個屬性相衝突。因此，這些詞彙並非語法學家的，而是神學家的，必須按照他們的法則來理解；而那些想要用「自源者」（τὸαὐτογένεθλον）來標示永恆的普通詞典編纂者和解釋者們，顯然是產生了幻覺，事實本身就說明了這一點。儘管我知道有些人，甚至是後來的希臘人，也這樣解釋。為什麼？因為他們認為基督徒無法以其他方式使用或接受這些詞彙。然而，詩人們卻從異教徒那裡引入了這些詞彙。因此，稱祂為「無生父的同榮者」（ὁμόδοξον ἀγεννήτοιο Τοκῆος）以及「無可指責者」（ἀμώμητον），說得並不夠恭敬或深思熟慮。荷馬將這個形容詞歸給了他的波呂達馬斯（Polydamas）。然而，這是一個甚至不適合與聖子結合的那個位格的詞。因為誰會稱神，更不用說那位真實、不可言喻且永恆的永恆聖父為「無可指責者」呢？這個詞既不呈現本質，也不闡明位格屬性，即「既不呈現本質，也不呈現位格」（οὔτε τὴν οὐσίαν παρἶστησιν, οὔτε τὴν ὑπόστασιν）。那麼，他本可以說得更好嗎？除非是因為他一直喜歡的「父」（Τοκῆος）這個詞，我們並不喜歡；這是一個連荷馬都不會用在他自己的宙斯身上的詞。同時，以這種方式，若他能根據古人的用法，更恰當地談論兩者，那該多好。另一點是，當福音書作者暗示兩者都坐著時，我們的作者卻偏偏喜歡，彷彿神聖的父是第一推動者，而聖子是祂的同伴，即無可指責之父的同行者，或者說是祂運動的伴侶，92 並以我剛才所說的，對兩者極大的侮辱，稱之為： 「無可指責之父的同遊者。」 因為「無可指責的」（ἀμώμητος）是用於任何善良且文明的人。但是，如果祂在父的懷中，祂怎麼能被稱為「同遊者」（ὁμόφοιτος），或者說與祂同行或移動（因為解釋者們是這樣翻譯的）呢？因為這個位置，正如「坐著的」（ἑδραῖος）一樣，是安靜的；而另一個則是漂泊且不穩定的。他甚至沒有考慮到，「遊蕩」（τὸφοιτᾷν）（這個詞在這裡甚至不能以正面的意義正確使用）也是一個臭名昭著的詞，常用於維納斯和瘋狂。因此有了「同遊者」（ὁμόφοιτος）。但事實上，他根本不在乎。普勞圖斯（Plautus）的《巴基斯》（Bacchides）中的人物就是「同遊者」。庫柏勒（Cybele）的兩個阿吉拉（Agyrlae）祭司，他們同樣瘋狂並四處遊蕩，也是「同遊者」。奧西里斯（Osiris）以及類似的神祇，他們的塑像習慣被抬著四處遊蕩，被稱為「遊蕩者」（φοιτητῆρες）。因此，我們的作者在世俗著作中這樣稱呼神是正確的。所以必須說，這甚至無法為了年輕人的緣故而說出口：那位在聖事上無論是通過榜樣還是勞作都功勳卓著的人，在這些地方竟如此放縱自己，以至於在許多地方，他似乎留給我們的是經過重新烹調的異教，而非神聖的詩歌。將「酒神狂女」（Θυὰς）、「歡呼」（εὐάζειν）、「擊掌」（κρότος）、「祕儀」（ὅργια）用於逾越節慶典；將「狂歡」（κῶμος）這個明顯臭名昭著且被禁止的詞，用於神聖的節日，特別是住棚節；將「厄琉息斯」（02λύσια），即刻瑞斯（Ceres）的節日，用於敬拜神；將「海神」（γατήόχος），即海神波塞冬的稱號，用於神的兒子；將雅典娜的稱號「勞動者」（έργοπόνος），用於神的智慧，即那創造萬物而「不費勞力」（ἀπονητὶ）者；將「驅邪者」（ἀλεξίxaxos），即赫拉克勒斯（Hercules）被他們讚美時所用的稱號，轉移到祂身上。這些詞彙被他使用時，既無節制，也無敬畏。 聖潔的福音書作者在稍後說：「約翰的見證就是如此，93 當猶太人從耶路撒冷差遣祭司和利未人來時。」 我們的作者對福音書作者的這些話的理解，彷彿……

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990 丹尼爾·海因修斯（Dan. Heinsius）之《習作》（EXERCITATIONES）

他們說，人們（τοὺς ἀνθρώπους）之所以被稱為「梅羅帕斯」（μέροπας，意指「分音者」或「說話者」），是因為他們在哈蘭（Chalanne）之塔後，被分散到世界各地，經歷了語言的分割（μερισμοῦ），即聲音的劃分（διαμερισμοῦ τῆς ὀπός）。他所提到的哈蘭城，即希伯來人與迦勒底人所稱的卡爾內（Chalne）。十卷《創世記》中的希臘化猶太人（Hellenistæ）稱之為「卡蘭內」（Χαλάννην）。因此，正如我所說，這種說話方式是拙劣的，任何習慣於通用且自然語言的人都不會模仿，除非是為了戲謔，或是為了用這種方式來指責他人的浮誇與矯揉造作。若有人稱呼幾位賓客或受邀赴宴的人為「梅羅帕斯」而非「人類」（ἀνθρώπους），那將是荒謬的。古老的喜劇作家斯特拉托（Strato）在其名為《腓尼基人》（Phænicide）的喜劇中，曾教導過這一點。在那裡，他滑稽地諷刺了一位說話傲慢的廚師：他在眾多言論中，以極其嚴肅的態度詢問那位僱用他的人，究竟邀請了多少「梅羅帕斯」。對方因為這詞彙愚蠢且新奇，表示聽不懂。甚至說，他僱用的不是廚師，而是一隻斯芬克斯（Sphinx），沒人能聽懂他的話。因此，在其他荒謬的言論中，他還加上了這一段：

「我僱用的不是廚師，

而是僱用了一隻雄性斯芬克斯。 以神之名，當他說話時， 我完全聽不懂；他帶來了些新奇的詞彙。 他一進門， 就盯著我，極其嚴肅地問道： 『告訴我，你邀請了多少梅羅帕斯來赴宴？』 我邀請了梅羅帕斯來赴宴？你瘋了嗎？ 你以為我認識這些梅羅帕斯嗎？ 沒人會來。以宙斯之名， 現在只剩下這件事了，就是邀請梅羅帕斯來赴宴。」

這就是為什麼基督徒的祭司，因為他們被輕蔑地稱為「梅羅帕斯」。正如他們也習慣於稱呼那些我們現在稱為修士（monachos）的「隱修者」（ἐγκλειστάς）或「共修者」（κοινοβίους）為「祭司」（םירמוכ），這兩者都是我們所厭惡的，因為偶像的祭司就是這樣被稱呼的：他們將我們神的祭司（他們最喜歡這樣說）與那些阿佩拉（Apella，指猶太人）的祭司相提並論。因此顯然，當他將希臘人的儀式與詞彙強加於解釋他所要翻譯的那位神聖而神聖的人（指約翰），或者沒有根據猶太人的習俗與理據（這本是譯者應盡的職責）來衡量時，他從未犯過比這更大的錯誤。但我們在這裡還沒有完全解決問題。因此，為了對這個地方說出我的看法，我認為，當他說我們的主與救主與那些「後腦留髮者」（ὀπισθοκόμοις）一同坐席時，他指的是加利利人，他們常被稱為「長髮者」（πανυπλόκαμοι）或「未剪髮者」（ἀκερσέκομοι）。既然我們正在撰寫《習作》，那麼探討他為何這樣做，似乎並非無關緊要。那些熟悉希臘化猶太人（Hellenistæ）著作的人都知道，拿細耳人（Nazaræos）或分別出來的人（separatos），即那些被稱為「許願者」（ηὐγμένους, εὐξαμένους, ἡγιασμένους）的人，西馬庫斯（Symmachus）按字面翻譯為「分別出來的人」（ἀφωρισμένους），通常也被稱為「拿細耳人」（Ναζηραίους 或 Ναζαραίους）。正如馬太在極其重要的第二章中，以同樣的方式稱呼我們的救主，那裡寫著：「他將被稱為拿細耳人（Ναζαραῖος 或 Ναζωραῖος）」。據我記憶，他從未被稱為「拿撒勒人」（Ναζαρηνός），約翰福音中也沒有這樣稱呼。因此，我們的人（指諾努斯）將舊約中多次提到的「拿細耳人」（Ναζαραίους）或「分別出來的人」（ἀφωρισμένους，即歸於神的人）視為同一類人。由於在他那個時代以及很久以前，所有的基督徒有時被稱為加利利人，有時被稱為拿撒勒人，且因為主被說是在加利利，並受加利利人邀請，而這正是拿細耳人（即「分別出來的人」，正如昔日的參孫）的特徵，所以他將其歸於加利利人或拿撒勒人。彷彿拿撒勒人（Nazarenus）與拿細耳人（Nazaræus）是同一個詞，因為希臘語名稱在神秘意義上（特別是按照馬太的說法，如某些人所願）被混淆了；或者因為婚禮是在加利利的迦拿由加利利人舉行的，而基督被稱為拿撒勒人，其他人也都是拿撒勒人，這些名稱之間沒有任何區別。當然，雖然所有的拿撒勒人都是加利利人，但反之則不然，然而我們的人在十字架的題字上也混淆了這些名稱。因為當他發現「耶穌，拿撒勒人」（ΙΗΣΟΥΣ Ο ΝΑΖΩΡΑΙΟΣ）時，他稱他為加利利人：

「這位猶太人的王，加利利人耶穌。」

因此，他將加利利人與拿撒勒人，以及拿撒勒人與拿細耳人（即 םירצנ 與 םירזנ，猶太人否認後者在舊約中比前者更早出現）視為同一回事。這些說法雖然看起來超越了所有的荒謬（事實上也確實如此），但我們毫不懷疑它們是真實的。由於那些拿細耳人因為按照祂的命令分別歸於神，所以按照眾所周知的習俗留長髮，因此他將他與拿撒勒人混淆的加利利人，有時稱為「後腦留髮者」（ὀπισθοκόμους，指他們垂在背後的頭髮），有時稱為「未剪髮者」（ἀκερσικόμους），有時稱為「長髮者」（τανυπλοκάμους）。因為沒人不知道那句話：「剃頭刀不可剃他的頭」（撒母耳記上 1:11，以及士師記 13:5 等處：因為這也用於拿細耳人參孫）。因此，我們發現了隱藏的「後腦留髮」（ὀπισθοκόμιον），即拿細耳人的頭髮。希伯來人稱之為 nezer（רזנ），迦勒底人稱之為「冠冕」（לילכ，即 στεφάνην，這在希臘語中既指長髮，也指冠冕）。因此，我們的人將本應歸於拿細耳人的特徵歸於拿撒勒人。雖然拿細耳人非常古老，以至於摩西的第一本書中關於約瑟夫的歷史也提到了他們，但毫無疑問，隨著時間的推移，誓願中增加了一些內容，猶太人被命令留長髮，以便將他們在埃及所見所學到的、關於頭髮奉獻給外邦神祇的習俗，轉化為屬於他們自己真實的神的儀式。但如果他喜歡這樣（事實上也確實如此），為什麼他忘記了另一條誡命：「不可喝酒或濃酒」？既然這裡喝了酒，且水變成了酒，並非為了讓人不喝，而是為了讓每個人在適度的歡樂中，以更大的喜悅慶祝那位在此以如此顯著且驚人的神蹟證明其神性的主。更何況，我們的人還想讓賓客喝醉？因為：

「他（指基督）與那知曉者一同坐席，母親說，

這場婚禮需要你那驅邪的聲音。」

看哪，後腦留髮的梅羅帕斯，看哪，拿細耳人，看哪，神聖的婚禮，神的兒子與至聖的聖母都參加了：這更適合瑪羅（Maron，酒神）、西勒諾斯（Silenus）、薩堤爾（Satyrs）與邁那得斯（Mænad）。然而這裡並沒有提到這些。以至於在敘利亞，這十一個詩節，從「第三日」（Καὶ τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ）開始，直到「此後他下到迦百農」（Μετὰ τοῦτο κατέβη εἰς Καπερναούμ），都在禁食期（מוצ）開始時誦讀。

那麼，當他將這場連我們的主都以神蹟和親臨來增輝的婚禮，描述得如同他那無恥且瘋狂的神的酒神祭典與宴席時，他心裡在想什麼？正如為了表示宴席上酒用完了，他竟敢稱之為「無酒神祭的」（ἀβάκχευτον）。因為「無酒神祭的」並非指「無酒的」（τὸ ἄοινον），而是指不知道酒神狂歡與瘋狂的人，彷彿這是宴席的缺陷，或者彷彿如果酒沒有用完，那場宴席就會變成色雷斯人與酒神信徒的聚會。在神的兒子與我剛才提到的聖母面前，這類東西有何立足之地？這就是為什麼他有時稱這場宴席為「嗜酒的」（φιλάκρητον），或稱之為「乾渴的宴席」（δαῖτα διψαλέαν εἰδιψάδα）：這些是薩堤爾式的詞彙，而非譯者的用語。但這個詞在這個意義上也是不恰當的。希臘人確實有他們的「酒神祭」（žova），羅馬人也有神聖的酒，但除了在薩堤爾劇中，誰敢稱之為「無酒神祭的」？也許除了歐里庇得斯（Euripides）這個在舞台上什麼都敢說的人之外。

猶太人的著作中有一句非常優雅的諺語：「沒有人能為自己制定規則」（העש ול ןיאש םדא ןיא），這被列在訓誡之中，正如希臘人談論哲學家時所說的「格言」（τὰ ἀδόματα），本·阿扎伊（Ben Azai）也將其列入。在他們看來，其含義是：對於任何智者來說，當他知道什麼是適當的，以及何時該做某事時，就不需要別人來規定。我相信，當主在第4節說「我的時候還沒有到」（Οὔπω ἥκει ἡ ὥρα μου）時，他指的就是這些話。彷彿在說：你為什麼勸我？如果我還沒有判斷出做這件事是合適的，那又怎樣？這句話，那些將主所做或所說的一切謙卑之事都轉化為對神性的褻瀆（因此被聖教父們優雅地稱為「播撒缺陷」）的人，即亞流派（Ariani），以及那些從這些話中將主置於命運之下的人，都理解得非常糟糕。關於這些人，奧古斯丁（Augustinus）在本處有詳盡的論述。他在其他地方對同一位福音書作者也說過：「『他的時候還沒有到』是什麼意思？因為主並非生於命運之下。這甚至不應相信於他所造之物，更何況是藉著他所造的那一位？如果你的時候是意志，那麼他的時候又是什麼，如果不是他自己的意志呢？」然而，沒有什麼比他對聖母（毫無疑問，節制與神聖的貞潔以及其他美德同樣稱讚她）在第13節所賦予的角色更魯莽、更不經大腦的了，他讓她向主暗示「婚禮的醉意尚未完成」（ἡμιτελῆ γάμοιο μέθην），即參加婚禮的人還半醉，以及「無酒的果實」（ἄοινον ὀπώρην），即第二道菜缺乏酒。目的是什麼？如果我們相信他（他將醉酒歸於賓客），那麼所有人都在酒中沉溺並倒下。因為只有在那時，特別是在撤去餐桌後，希臘人和羅馬人才會要求更多的酒。關於這一點，那位警句詩人說：

「當酒神狂怒時，

當玫瑰盛開時，當頭髮濕潤時。」

關於這一點，如果我們相信他，那位在婦女中蒙福的母親，便懇求兒子的幫助與那「驅邪的」（ἀλεξίκαzov）聲音。

（後續內容略）

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998 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《練習曲》（EXERCITATIONES）

關於他在同一處稱祭司為「吃羊羔者」（ἀρνοφάγους），這做法未免太過輕率。因為這並非祭司的節期，而是全民族的節期。再者，祭司怎能獨自吃羊羔呢？因為在節期的設立中，明明說過每個人都要按著「父家」（κατ' οἴκους πατριῶν）領取羊羔。因為當全體百姓按著支派（這是眾所周知的）劃分時；支派又劃分為家族或父家，而這些又劃分為各個家庭，或者正如希伯來文所說的「按著父家」（κατ' οἴκους πατέρων），也就是說，他們是按著個別的家庭來劃分的。眾所周知，每一組都有被稱為「父」的人負責。關於尼哥底母，福音書作者在第三章開頭說：「有一個人，是法利賽人」（Ἧν δὲ ἄνθρωπος ἐκ τῶν Φαρι賽ων）。這裡的「出於法利賽人」（ἐκ τῶν Φαρι賽ων）之說法，與第一章的「那些人是法利賽人差來的」（Καὶ οἱ ἀπεσταλμένοι ἦσαν ἐκ τῶν Φαρι賽ων）意思相同，即他們是法利賽人；儘管根據希伯來語的用法（我們將在適當的地方討論），這似乎暗示他在他們中間並非無名之輩。我們的作者在那裡稱其為「不信的法利賽人隊伍」（χορὸς ἄπιστος ἁμαρτινόων Φαρι賽ων）；因為他在那裡稱他們為「罪念者」（ἁμαρτινόους），在這裡卻稱他們為「心智迷亂者」（νοοπλανεῖς）。然而，他在此處認為「出於法利賽人」是指出身於法利賽人。因此，他賦予他「法利賽人的神聖血統」（ἱερὸν αἷμα Φαρι賽ων）。但事實上，法利賽人是一個教派，就像斯多亞學派一樣；正如伊皮法尼烏斯（Epiphanius）正確且優雅地說過，這不過是「自選的過度崇拜」（ἐθελοπερισσοθρησχεία），即他們自己發明的多餘且虛妄的敬拜。並非所有的法利賽人都是祭司；甚至尼哥底母也不是：福音書作者稱他為「猶太人的官」（ἄρχοντα Ἰουδαίων），他自己也稱其為「官」（ἀρχόν）。敘利亞語譯本沒有改變這個詞，只是稍微變形保留了下來。根據律法，那句名言是：「不可毀謗你百姓的官」（῎Αρχοντα τοῦ λαοῦ σου οὐκ ἐρεῖς κακῶς）。迦勒底語有時用 אבר，如在該處；有時用，如指約瑟時。然而希臘語在那裡卻說：「約瑟是治理那地的官」（Ἰωσὴφ δὲ ἦν ὁ ἄρχων τῆς γῆς）。至於尼哥底母，則是「他是官」（ἦν ἄρχων），也就是說，他是「官員之一」（τῶν ἀρχόντων εἷς）。他們兩者都不是祭司。但讓我們繼續。古人（儘管從他們在受難敘事中對尼哥底母的評論來看，顯然他們對主有很好的理解）有時將第三章（根據現在公認的劃分）與前文相連，敘利亞譯本也是刻意這樣做的，他們將尼哥底母列在那些在前一章因神蹟而受吸引，但尚未完全相信的人之中。關於這些人，經文確實說：「有許多人信了他的名，因為看見他所行的神蹟。」又說：「耶穌卻不將自己交託他們，因為他知道萬人……等。」

然而，我們的作者並不滿足於稱尼哥底母為「信實的人」（ἄνδρα πιστόν），

125 「耶穌對那信實的人（᾿Ανδρὶ δὲ πιστῷ）說出洗禮的神聖光輝」， （這可以像福音書作者所說的其他同名詞一樣被理解，其中也包括那個詞），此外還稱他為「順服神的人」（πειθήνιον Θεῷ），第2節： 「那順服神的人對神說了這番話」（Καὶ οἱ μῦθον ἔλεξε Θεῷ πειθήνιος ἀνήρ）， 彷彿他明白自己是在與神對話。

至於狄奧菲拉克特（Theophylactus）將他列在那些「無根的」、「暫時的」、「不堅定的」人之中，即那些獲得了極其微弱、暫時、尚未穩固信心的人，因為他認為自己是在與一個神聖的人打交道，卻絲毫沒想到是與神打交道：「因為他暫時關注基督，不是作為神，而是作為一個被神充滿的人（θεοφορουμένῳ）；隨後又說：他稱他為教師，如同稱呼一個凡人；他對他有這樣的看法；因此他接著說，若沒有神與他同在，無人能行這些事。」他稱他為教師，如同稱呼一個凡人；因為他對他有這樣的看法。因此他補充道：因為若沒有神與他同在，無人能行這些事，這符合屈梭多模（S. Chrysostom）的觀點：他自己也在其他地方說：「他對基督的態度，並非應有的態度，也不是帶著應有的理解，而是仍然被猶太人的軟弱所束縛。」聖奧古斯丁（S. Augustinus）在論及那處經文「我對你們所說的話，就是靈」時，認為那個在夜間來到耶穌面前的尼哥底母是有智慧的。隨後，在不久之後的第12節： 「你們的聽覺是何等遲鈍； 我當宣告那飛翔的軍隊，還是天空的作為？ 你們這些對天上的、不可見的物質本質一無所知的人， 為何反而去相信那些未經證實的衝動呢？」 這正是神聖的福音書作者所說的：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」眾所周知，古人對「地上的事」（τὰ ἐπίγεια）及其對立面「天上的事」（ἐπουράνια）的理解並不相同。

其中，屈梭多模的觀點似乎最為簡單：他將前者理解為關於洗禮（就其在地上施行而言），或者關於他剛才使用的風吹的譬喻。正如他通過「天上的事」（τὰ οὐράνια）理解子從父而來的永恆生發：與此相比，現在所討論的這種重生似乎是地上的。那麼，我們的作者在將「天上的事」理解為天使軍隊時，腦子裡在想什麼呢？他還給它加上了一個完全多餘的「飛翔的」（πτερόεσσαν）作為修飾語！這在這裡顯然是不恰當的，正如他將「天空的作為」（αἰθέρος ἔργα）視為「屬天的」（τὰ αἰθέρια）。毫無疑問，他心裡想的是他自己的希臘化猶太人（Hellenistas），對他們來說，根據希伯來語的用法，「天軍」（στρατὸς οὐρανοῦ）有時指天使，有時指星辰：他用一整行詩句表達了這一點。那些想要詩人可以隨心所欲的人，是大錯特錯了。為了糾正這些人，極其博學的古代學者發展了批評學，亞里斯多德等人曾神聖地運用它來對抗詩人的放縱。因為，正如詩人宣稱擁有所有的學識和知識，這些批評家為了讓他們守規矩，對一切進行評判。最近，只有那些致力於恢復作者原文腐敗之處的批評才開始流行。然而，如果批評家在世俗文學中並不允許詩人隨心所欲，那麼在神聖文學中就更不應該允許了！當他們偏離教會或教父的習慣時，那些被學者們整理成序的人，確實是正確的。教父們確實允許自己做許多事，這些事後來為了異端的緣故而有所改變。例如，極古老的作家塔提安（Tatian），還有提阿非羅（Theophilus），竟敢說「神吐出了他的子」（ὅτι ὁ Θεὸς ἐξηρεύξατο τὸν αὐτοῦ Υἱόν），直到異端將神的子稱為「嘔吐物」（ἐρυγήν）。同樣是這位提阿非羅，在創造時稱「道」（Λόγον）為「僕人」（ὑπουργόν）：這也遭到了其他人，特別是巴西流（Basil）在《駁歐諾米烏》（in Eunomium）一書中，極其且正當地抨擊。同樣，他稱「神之靈」（Πνεῦμα Θεοῦ）為神的子。諾努斯（Nonnus）習慣於有時稱我們的救主為「神聖的」（θεῖον），有時稱其為「神所造的」（θέσκελον），正如他在別處稱他為「神所說的」（θεηγόρον），這對古人來說意味著同樣的稱號。因此在第13節，當神聖的福音書作者說：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天」時，我們的作者卻說： 「除了這位神所造的（θέσκελος）之外。」 彷彿你是在稱神的子為神聖的，而且是在那個地方，這被聶斯脫略（Nestorius）狡猾地濫用了，教父們（以大馬士革的約翰為證）拒絕了它。他補充了原因：「我們不說道成了神化的人，而是說神成了人。」為什麼？因為更高貴的本性取了人，以至於他保持了他原有的本性，而成為人的那位並沒有因此減少作為神。因此，他說，我們不稱他為神聖的人或被神化的人，而是稱他為「道成肉身的神」。這也是為什麼教父們雖然到處稱聖人（如巴西流、貴格利、尼撒的貴格利）為「神所充滿的人」（θεοφόρους），卻不在此處接納這個被聶斯脫略狡猾濫用的名稱的原因。大馬士革的約翰說：「每一個神所充滿的人都可以被稱為基督，但並非本性上的神，儘管那被神驅逐的聶斯脫略狂妄地稱那從童貞女所生者為神所充滿的人。」他補充說：「至於我們，絕不可稱他為神所充滿的人。」因此，稱施洗者為「神所說的」（θεηγόρον）是好的，但稱主為這樣則不太正確。因為這是神聖先知的屬性，而不是那位在萬有之上者的屬性，正如我之前所說，教父們通常將此歸於他們。同樣是大馬士革的約翰在《正統信仰》一書中說：「凡其運作是一的，其本質也是一的，根據神所說的教父們。」赫西基烏斯（Hesychius）說：「神所說的（Θεηγόρος），即神聖的，從神領受的。」我問為什麼他不久後說摩西在曠野舉起的蛇是「木製荊棘」（δουρατέης ἀκάνθης）的類型。因為在第14節他確實這樣說： 「跟隨那木製荊棘的類型。」 我並非不知道學者們觀察到諾努斯有時用「荊棘」（ἀκάνθης）一詞來指代蛇。但所討論的蛇是銅製的，而那些導致蛇被舉起的蛇（七十士譯本稱之為「致命的蛇」）也是如此。他說這條蛇是「被咬者的毀滅者」（τῶν δακνομένων δηλήμονα），這是不正確的，因為它治癒了咬傷，並提供了對抗致命毒素的解藥：因此它是救主真正的類型，正如伊皮法尼烏斯正確地說：「不是因為蛇的本性，而是因為神的恩慈，通過蛇作為解藥，為當時被咬的人工作」，正如經文明確記載：「凡被咬的，一望這蛇就必得活。」諾努斯說話的方式，彷彿摩西舉起的是一條「致命的蛇」（ὄφιν θανατοῦντα），而他自己隨後又忘了這一點，稱其為「解除痛苦者」（λυσίπονον）。但我們的作者所說的「木製荊棘」（ἄκανθα ἡ δουρατέη），如果我沒記錯的話，是指荊棘冠冕，他想讓這條蛇成為其類型。因為每一條蛇都與荊棘冠冕有某種相似之處，所以他以此方式暗示主在受難時的荊棘冠冕，這或許是古人也曾做過的：英雄氣概的才華並不喜歡這種機巧。有時他會用不恰當的詞彙及其用法來破壞原文。來自東方的「樂園」（Παράδεισον）一詞，希臘人早已擁有，主要用於指代福地。我們的作者，因為他給它加上了屬於樂園的修飾語，導致「樂園」一詞現在被不恰當地使用。我省略了其餘的愚蠢之處。

關於「神的子」，我們基督徒在通用的信經中每天都承認他是「獨生子」（unigenitum），神聖的福音書作者在這裡也用了同樣的詞「獨生」（μονογενῆ）：「不信的人，罪已經定了，因為他不信神獨生子的名。」對於這個詞，雖然連詩句本身都不反對，他卻很不謹慎地用「晚生子」（τηλυγέτου）取代了它。

關於這一點，人們正確地使用它。正如當他說：

「居住在多樹樂園中那不朽的家裡，」 而福音書作者僅僅說了「永生」（ζωὴν αἰώνιον）。因為在翻譯中失去了翻譯的「類比」（τὸ ἀνάλογον），沒有它，正如亞里斯多德正確地指出的，翻譯就無法成立。

但為什麼我們在這裡只指出這麼多中的一個呢？我們的作者所處的整個句意，以及他通過那麼多無效的屬性和愚蠢的迂迴所表達的內容，正如福音書作者簡單地構思的那樣，是完全神聖的：願那些對主基督說過誓言的人將其銘記在心。「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」然而，正如我們剛才所說，他表達它的方式，既有浮誇，又有頻繁且複雜的修飾語，以至於整個力量都消失了，彷彿「純樸」（ἀφέλεια），即在句意中主要被關注的簡潔，完全消失了。因為「多樣的宇宙」（κόσμος πολύμορφος）、「高居寶座的執政者」（ὑψιμέδων σκηπτοῦχος），以及「四軛宇宙」（τετράζυξ κόσμος）、「變幻的性格」（ἦθος μετάτροπον）、「多樹的樂園」（εὐδενδρος παράδειсок）是什麼意思？當句意是純潔的，且遠離任何矯揉造作和浮誇時： 「因為神如此愛那流浪的宇宙， 那高居寶座的執政者，因為他將救贖人類的 獨生道子賜給了四軛宇宙， 好讓凡接受他的人，改變那變幻的性格， 將脖子彎向那不可動搖的自願信心， 進入永恆天上的生命隊伍， 居住在多樹樂園中那不朽的家裡。」 130 加上，他不僅一次，而是多次說了同樣的話，語句顯得極其冗贅。加上，「多樣的」（πολύμορφον）並不是那個被討論的世界的修飾語，而是「世界」（τῆς οἰκουμένης）。這與神所愛的世界，神的子所拯救的世界有什麼關係呢？再加上那不協調的祈禱，甚至可以說是「極其粗俗的」（ὑποσόλοικον）：「神如此愛世界，以至於他賜下了子。」因為誰會這樣說話呢？特別是當他本可以找到最甜美的阿提卡風格：「因為神如此愛，以至於賜下了」（οὕτω γὰρ ἡγάπησεν ὥστε ἔδωκεν）。但也沒有一個神智正常的人會用希臘語說「永生的隊伍」（χορὸν ζωῆς αἰωνίου），即永恆生命的參與者。因為他想要的是「福人的隊伍」（μακάρων χορόν）。然而，他本可以更簡單、更不矯揉造作地表達： 「因為神自己如此愛那無序的宇宙， 以至於他賜下了他獨生的、至高的子； 好讓凡接受他的人，逃避那陡峭的毀滅， 並到達永恆生命那極其幸福的港灣！」 讓那些熱愛優雅文學的人學習，表達方式是多麼重要。但讓我們繼續。在教會所接納的某些詞彙中，我幾乎不會輕率地接納那些具有相同權力的詞彙：更不用說，我不想為那些從異教徒著作中摘錄的、因誤解而產生的 cacozelia（拙劣模仿）和不同的解釋辯護。

在通用的信經中，我們基督徒每天都承認神的子為「獨生子」（unigenitum），神聖的福音書作者在這裡也用了同樣的詞「獨生」（μονογενῆ）：「不信的人，罪已經定了，因為他不信神獨生子的名。」對於這個詞，雖然連詩句本身都不反對，他卻很不謹慎地用「晚生子」（τηλυγέτου）取代了它。

「為了那晚生君王的名。」

因為「晚生子」（τηλύγετος 或 τηλυγέτης）是指「在父母年老時才出生的人」（ὁ τηλοῦ τοῖς γονεῦσι γεγονὼς ἐπὶ γήρᾳ）。這類人被稱為「遲來的」（ὄψιμον）。或者（正如那些在這些事情上炫耀自己，並非常樂意擴展其野心邊界的語法學家所觀察到的）是指「當父親遠離家鄉時出生的人」。

此外，被偉大詩人的段落所誤導，而他們並沒有完全理解，他們將「晚生子」（τηλυγέτον）解釋為「獨生子」（μονογενῆ），因為荷馬曾說過：「唯一的，晚生的」（μοῦνον, τηλύγετον）： 「他愛我，就像父親愛自己的兒子， 唯一的，晚生的。」 在其他地方也以同樣的方式，因為可能會發生這樣的情況：即一個人既是「獨生子」，也是「晚生子」，反之亦然，也就是說，既是唯一的，又是晚生的，如果兩者同時發生，他們會比其他人更受寵愛。當他們沒有權衡這一點時，赫西基烏斯（Hesychius）和蘇達（Suidas）將「晚生子」解釋為「獨生子」。他們沒有想到荷馬使用了兩個這樣的詞。正如《伊利亞德》第五卷： 「他走向法諾普斯的兒子們，桑托斯和托翁， 兩者都是晚生子。」 如果兩個「晚生子」可以同時存在，那麼「獨生子」又怎麼可能呢？赫西俄德（Hesiod）的那句話又如何呢？ 「願獨生子保全父業。」 還有， 「願你年老而死，留下另一個兒子。」 在那裡，那些被我們的作者認為是「同義詞」（ταυτοδυναμοῦντα）的詞被對立起來了。因為「晚生子」，在希臘化猶太人中被稱為「年老之子」（υἱὸς γήρους），是指父親年老時出生的人，據說約瑟就是這樣的人，而眾所周知他有許多兄弟。這在「獨生子」中是沒有地位的。如果他是唯一的，他就是獨生子；如果他是獨生子，他就是唯一的。正如「晚生子」，如果他有兄弟，他就不是獨生子了。132 但是，誰能忍受在神父身上有「年老」，或者與之相伴的「遲來的生發」，或者在子身上有這些詞所包含的任何東西呢？因為他既是唯一的，並且作為唯一的，他是從永恆中被生出的，他的生發並不比他自己更不永恆。耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hierosolymitanus）說：「當你再次聽到『子』時，不要認為是收養的，而是本性上的子，獨生子，沒有另一個兄弟；他之所以被稱為獨生子，是因為在神性的尊嚴和從父而來的生發上，他沒有兄弟。」魯菲努斯（Rufinus）在解釋信經時說：「免得你認為這些人類的詞彙教導你關於地上的事，因此他補充說，這是神獨一的子，我們的主。因為他是從一而生的一，因為光只有一個光輝，心只有一個道。非物質的生發不會流向複數，也不會陷入分裂，因為生者與生發者絕不分離。」但奧古斯丁（Augustinus）在《約翰福音講道集》第20篇中，似乎特別關注我們這裡所討論的詞：「也許有人會說，因為神在許多世紀後，在年老時才有了子。正如父沒有年老，子也沒有增長。他沒有變老，他也沒有長大：但平等的生出了平等的，永恆的生出了永恆的。」這些話一次性地解決了這個問題。因為我寫這些不是為了讓自己陷入語法學家的瑣碎中，而是為了從他們手中捍衛聖經，並向解釋者展示在這一部分應該遵循什麼。他們應該是敬畏的，也應該是謹慎的。然而，我不能不補充一點：我看不到或想不出任何理由，為什麼要改變教會和信經所接納的詞彙，而詩歌的規則並不反對它，因為它是危險和可疑的，或者至少是模稜兩可的。至少他應該考慮大巴西流（Magnus Basilius）的建議，他指責歐諾米烏（Eunomius），因為他「制定了聖靈用法之外的詞彙」（ὅτι ῥήματα ἔξω τῆς χρήσεως ὄντα τοῦ θείου Πνεύματος νομοθετεῖ）。至少他應該考慮到，最初由聖經隨後由教會接納的詞彙，不應該僅僅因為古代為了對抗異端狡猾的欺詐或愚蠢行為，而最謹慎地從中形成並提取了論據，就應該被改變。因此，不應該輕率地改變任何東西。

因此，正如在使徒信經中，在公元270年左右優西比烏（Eusebius）記載的尼歐凱撒利亞的貴格利（Gregorius Neocæsariensis）的《認罪書》中，那裡稱父為「獨生子的父」；在公元324年左右魯菲努斯和蘇格拉底（Socrates）記載的尼西亞信經中，那裡稱「神之子，從父而生，獨生子」；在公元384年左右的君士坦丁堡會議信經中；在公元400年左右致達馬蘇斯（Damasus）的信經中（有些人將其歸於聖耶柔米，並出現在他的著作中）；在公元434年的以弗所會議中（在區利羅的著作中可見），那裡稱「我們的主，獨生子，被稱為完全的神」；在同一會議的法令及其附帶的咒詛中（由區利羅撰寫，出現在會議記錄中），那裡稱「獨生子，即從父的本質而來，同樣是獨生子，從真神而來的神」；在公元440年左右利奧（Leo）的《認罪書》中（被迦克墩會議所批准），那裡稱「獨一者」；在其他地方，你會發現這個詞始終被保留著。正如從它那裡，為了對抗那些曾經稱基督的靈為兄弟的人，他們引入了「兄弟神性」（ἀδελφοθεΐαν），耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hierosolymitanus）以及伊皮法尼烏斯（Epiphanius）有效地證明了這一點，而狄奧多勒（Theodoretus）則證明了子不是被造的，以對抗亞流（Arius）和歐諾米烏（Eunomius）。他說，因為「獨生子」將不再是這樣了。因為如果他是被造的，那麼所有的受造物都將是他的兄弟。134 「因為我們不按照亞流和歐諾米烏的褻瀆，稱我們的主耶穌基督為受造物。因為神聖的聖經說他是獨生子；如果他是被造的，他就不是獨生子，他有受造物作為姐妹，以及受造物的所有部分；如果他是獨生子，正如他確實是那樣，那麼他與受造物就沒有任何相通之處；而他是獨生子，是獨生子親自教導的。」隨後，他讚揚了福音書作者的這處和那處經文。如果你在其中替換了「晚生子」（τηλυγέτος），那麼他們所爭論的合一性就消失了。加上，「獨生子」（Μονογενής）是神聖本性的修飾語。正如在各處，特別是在對抗聶斯脫略時，古人所證實的那樣。因為他們這樣解釋約翰福音中「獨生子，即從父而來的道」（τὸν Μονογενῆ, τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα Λόγον）。並且明確地，他將「從婦人所生者」與「獨生子」結合並對立起來。「我們說神是誰的父？是那個從婦人所生、被部分且個別理解的，還是獨生子的？」他在別處說：「因此，聶斯脫略完全廢除了神獨生子按肉身的生發。」因此，聶斯脫略正如他否認童貞女是「神之母」（θεοτόκον）一樣，他也否認她是「獨生子」的母親。大馬士革的約翰說：「他沒有說『通過婦人』，而是說『從婦人』。他以此表明，他自己就是神獨生的子，也是神，是從童貞女所生的。」因此，所有人總是這樣談論神性。而「晚生子」（τηλυγέτος）是人類本性的修飾語，被解釋為「遲來的」（ὀψίγονος）。正如我們之前所說，約瑟在父親年老時才出生，應該被稱為雅各的「晚生子」，而不是「獨生子」。因為這就是創世記37:3中的「年老之子」（םינקז ןב），希臘化猶太人稱之為「年老之子」（υἱὸν γήρους），迦勒底人稱之為「智慧之子」（םיכח），即智慧的。或者因為父親們認為那些在年老時才出生的人，是因為他們更愛他們，所以他們認為他們比其他人更聰明；或者因為他們被認為從父母的智慧中繼承了一些東西，而父母的智慧在年老時更大。如果偶爾有其他用法，那不是詞義本身，而是偶然使用的。正如「遲來的」（ὀψίγονος）可以這樣使用。因為那些在年老時才出生的人，是唯一的，沒有其他人跟隨他們。語法學家可以教導這一點，以至於它既不能正確地也不能以其他方式用於神。因為在神性中，沒有什麼是遲來的，沒有什麼是後來的。

眾所周知那個公理：「在神聖的三位一體中，沒有什麼是外加的，彷彿先前不存在，後來才加入的；因為子從未缺席於父。」也就是說，在神聖的三位一體中，沒有什麼是外加的，彷彿先前不存在，後來才加入的。父從未缺席於子。這種用法是如此古老，以至於五經的耶路撒冷譯者在創世記「看哪，亞當已經成為我們中間的一個」那處，將「獨生子」（ידיחי，即 μονογενής）一詞用於神道或子。他說，耶和華的道說：「看哪，亞當，你所造的，是世上的獨生子，正如我在高天上的獨生子一樣。」加上，古人將以撒（Isaac）作為我們救主的類型，即「獨生子」（τὸν μονογενῆ）；優西比烏在《福音準備》第一卷中，從撰寫了腓尼基神學的桑丘尼亞松（Sanchuniathon）那裡記錄了腓尼基人稱他為「耶烏德」（Ἱεούδ）。「耶烏德」，即迦勒底語的「獨生子」（ידיחי）。加上，主受洗時所用的名字，我驚訝於至今尚未被觀察到。因為經文是：「這是我的愛子，我所喜悅的」，即「獨生子」（ὁ Μονογενής）。因為希臘化猶太人通常這樣說。聖耶柔米在撒迦利亞書12章註釋道：「被稱為獨生子，是因為本性的獨特性，根據使徒，是從死裡復活者的長子。」七十士譯本將「獨生子」翻譯為「愛子」（ἀγαπητόν），即最親愛的。關於這一點，我們在福音書中讀到：「這是我的愛子，我所喜悅的。」創世記22章關於以撒的例子是最著名的：「現在帶著你的兒子，就是你獨生的兒子，你所愛的以撒。」136 在那裡，希臘化猶太人說：「帶著你的兒子，那愛子。」正如荷馬稱阿斯提阿納克斯（Astyanax）為赫克托耳（Hector）的愛子： 「赫克托耳的愛子，像一顆閃亮的星。」 註釋者說：「愛子，即獨生子。」赫西基烏斯說：「愛子，即獨生子，蒙恩者。」正如亞里斯多德在《修辭學》中稱獨眼人的眼睛為「愛子」。因為他沒有另一隻，所以他更需要它，也更愛它。但因為我們現在討論的是希臘化猶太人，即聖使徒們寫作所用的語言，同一章第12節的長老們說：「你沒有為我留下你的愛子」，這在不久之後又重複了一次。耶利米書6:26：「我百姓的女子啊，要腰束麻布，滾在灰中；要為自己哀哭，如同喪愛子。」在撒迦利亞書中也是如此，「哀哭如同喪愛子」，指巨大的哀哭。

1003

1004 關於諾努斯《約翰福音釋義》的註釋 12:10；阿摩司書8:10：「喪愛子的哀哭」，儘管在希伯來文中所有這些地方都讀作「獨生子」。當基督徒為之進行了如此多的戰爭，且亞流和亞流派如此放肆地奪取了這個詞（以至於根據狄奧菲拉克特的說法，他們說他被稱為獨生子，是因為他作為父所造的唯一者，其餘的都是從他而來的），而現在卻要用一個指代人類本性及其軟弱的詞來取代它，即「遲來的生發」，這簡直是瘋狂。如果亞流在聖經的其他地方發現了這個詞，沒有人能輕易地從他手中奪走「曾經有過他不存在的時候」（ὧν χρόνος ὅτε οὐκ ἦν）這句話。因為這正是「晚生子」（τηλυγέτος）。當然，「獨生子」（μονογενής）是「在時間之前的」（ὁ πρὸ χρόνου），即「亙古常在者」（παλαιὸς τῶν ἡμερῶν），正如那位受渴望者所說的，即神。「晚生子」是「在時間中的」（ὁ ἐν χρόνῳ），即人。這與他所解釋的毫無關係。因此，他根本不應該改變任何東西。因為有些詞是教會的，而不是我們的：在這些詞中，我們沒有任何權利。既然哲學家在他們自己的領域中不容忍這種事，在教會事務中137也不應該容忍。

凱撒利烏斯（Cæsarius）和其他神學家在將「關係」（σχέσιν）置於其中時，注意到了這個詞的特殊標記。因為他們注意到，通過這個概念，它是屬於那位以神為父者的專有標記：這可以從詞本身理解。這在「晚生子」中確實沒有地位，更不用說這個名字被狄奧多勒（Theodoretus）稱為專有名詞了。當他在下一章5:27稱彼得，那位最神聖的使徒和最偉大的英雄為「魯莽的」（θρασύν）時，他想表達什麼？「彼得不像魯莽的人那樣問他。」這通常歸因於榮耀，而且是非常腐敗的榮耀。因此，賀拉斯（Horatius）稱那些大膽的人為「特拉索」（Thrasones）。他也在別處用這個名字指代我們的福音書作者，而且是在一個完全與這個屬性無關的地方，即當他靠在主的胸前時： 「那位魯莽的人，帶著急促的脈搏， 靠在神聖的胸前，被那宴席上的君王所愛。」

第13章。因此，依他的判斷，這就是「魯莽」（θρασύτης），無論你稱之為輕率還是野心，因為他作為主所愛的人，憑藉愛的特權，緊貼著他那最神聖的胸膛：因此希臘教會稱他為「胸前的愛人」（φίλος ἐπιστήθιος）。他們的禮儀要好得多：他們說他這樣做是「充滿信心的」（πεποιθότα），而不是「魯莽的」（θρασυνόμεvov）。至少他應該考慮到，他將這個修飾語賦予了猶大，正如他說：

「雅各的兒子，不是魯莽的加略人。」 第14章22節，居魯士·狄奧多勒（Cyrus Theodorus）稱他為「魯莽且固執的」（θρασύχειρα καὶ αὐθάδη）。但是，叛教者和叛徒與這兩位最神聖的人有什麼共同之處呢？因此，他們不應該用同一個修飾語來標記，即使是不同意義的也不行。他不謹慎地說，在與尼哥底母談話後，主「來到猶太地」（Μετὰ ταῦτα ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ εἰς τὴν Ἰουδαίαν γῆν），他稱猶太人的土地為「外國人的住所」（peregrinum domicilium），彷彿他不是出生在伯利恆，或者伯利恆不在猶太，或者彷彿先知說「從你那裡將出來一位在以色列掌權者」是隨口說的；或者使徒說「按肉體說，基督是從猶太人出來的」；或者最後，真理本身說「救恩是從猶太人出來的」。此外，有些人因為不明白在主與尼哥底母進行了神聖的討論（眾所周知是在城裡進行的）之後，為什麼說他從那裡轉移到了猶太，他們認為他先回到了加利利，過了一段時間後才從加利利回到猶太。貝達（Beda）就是其中之一。他說：「在與尼哥底母的辯論之後，並非立即回到猶太，而是在經過一段時間後，從加利利回到猶太。」我們的作者也遵循了這個觀點。但狄奧菲拉克特（Theophylactus）說：「直到逾越節的節期結束，耶穌都在耶路撒冷；但當節期過去後，他來到猶太地，並在約旦河附近停留。」這與他之前的屈梭多模（Chrysostom）的話幾乎逐字相同。彷彿從猶太人的城市來到他們的土地（即 χώραν）是什麼新鮮事。因此我們的福音書作者在第11章55節說：「許多人從鄉下（ἐκ τῆς χώρας）上耶路撒冷去。」但這裡他想說的是「從耶路撒冷來到猶太鄉下」。為什麼他自己用「大地」（γαίης）或「土地」（γῆς）來解釋「鄉下」（χώραν）一詞呢： 「從廣闊的土地， 許多猶太人，曠野的鄰居， 上到耶路撒冷的神聖住所。」 在馬太福音第9章，「到那全地」（εἰς ὅλην γῆν ἐκείνην），即「在那全地」（ἐν ὅλῃ τῇ γῇ ἐκείνῃ），也就是「鄉下」（χώρᾳ）。因為這裡確實是「在蘆葦中尋找結」（nodus in scirpo）。然而偉大的人們卻在這裡折磨自己。有時139對地方的無知使他在修飾語上犯了錯。正如他在不久之後的第23節稱撒冷為「深浪的」（βαθυκύμονα）： 「在深浪的撒冷附近施洗。」 彷彿那是一條河流，或者更確切地說是海洋，而不是城市。如果他因為水的便利和豐富而這樣讚美它（這似乎更可能），因為隨後說「那裡水多」（ὅτι ὕδατα πολλὰ ἦν ἐκεῖ），他就陷入了極大的浮誇和不當。因為那裡沒有「波浪」（κύματα），眾所周知那是海洋才有的：因此，最嚴謹的詩人狄奧尼修斯·佩里格特（Dionysius Periegetes）稱海洋為「深浪的」（βαθυκύμων）。他再次被證明，這不應該歸於土地，而應該歸於海洋。但福音書作者指出了另一件事，即那裡水的便利或豐富。因此，當他說： 「因為那裡有廣闊的河流滾動， 永恆的溪流中湧動著豐富的水，」 就沒有必要重複這一點了。關於撒冷和哀嫩（Ænon），古人的註釋也是眾所周知的，且在每個人手中。在如此明顯的事情上，錯誤幾乎找不到辯護。

第五章

施洗約翰是伊利亞的模仿者。伊利亞的衣服；約翰的衣服。羊皮（Μηλωτή），皮帶（ζώνη δερματίνη）。羊皮和皮帶對某些人來說是一樣的。耶柔米認為皮帶是「治死肉體」的象徵。諾努斯的「多毛的長袍」（Λάσιος χιτών）。「外袍」（Addereth）是什麼。Addereth sehar。皮（Δορά）。「駱駝毛的衣服」（ἀπὸ τριχῶν καμήλου）與「多毛的長袍」（χιτὼν λάσιος）是不同的。皮衣與粗糙的衣服。它在悔改中的用途。多毛的（λάσιον）與毛織的（τρίχινον）是不同的。同樣，這種或那種長袍。希伯來人的麻布衣（Cilicium）。「長袍」（Στολή）與「麻布」（σάκκος）是對立的。迦勒底人的長袍。悔改中族長的紫色麻布。麻布衣及其名稱的由來。迦勒底人的麻布。麻布衣的由來。140 「細織長袍」（Λεπτοφυής χιτών）。細織是什麼。對諾努斯原文的猜測。細織（Λεπτοϋφῆ）是什麼。蔬菜（πτολάχανα）。稀疏的（Ψιλά）。雅各是「種植者」（φυτοεργός）。雅各是「帳棚的居住者」（habitator tentorii），為什麼。他也被希臘化猶太人稱為「居住在房子裡的人」（οἰκῶν οἰκίαν αὐ）。他也被迦勒底人稱為「學識的僕人」，為什麼。學識之屋。會幕是會堂和聖殿的類型。在希臘人看來，「在帳棚中長大」（Ἐν σκηνῇ τρέφεσθαι）是什麼意思。為什麼「葡萄園的平原」歸於雅各。示劍（Sichar）來自「酒」（schecar）。「濃酒」（σίκερα）有時與酒相對。希伯來用法中的「井」（φρέαρ）和「泉」（πηγή）。諾努斯的「雅各的井」（ἑλυόεν φρέαρ）。「麻風病人的道路」（Ὁδὸς της λεπρός）是錯誤的。將水罐放在懷裡（Κάλπιν διὰ κόλπου ἀείρειν）。「生男的雅各」（Ἀρσενόπαις Ἰάκωβος）。「誓言之水」（Ὅρκιον ὕδωρ），即「誓言」（ἄρκιον）。「誓言之井」（Φρέαρ ὀρκισμοῦ），即「誓言」（ὅρκου）。別是巴（Βεερσαβεέ）。作者在說「引酒的奠祭」（λοιβὴν κεραελκῆ）時的荒謬無知。奠祭（Λοιβή），傾倒（χύνσις），祭酒（σπονδή），尼賽（nesech）。諾努斯的「嘮叨」（ἀδολεσχία）受到了懲罰。加利利人是「愛基督者」（φιλόχριστοι）還是「愛親人者」（φιλόστοργοι），以及他這樣稱呼他們是否正確。

屈梭多模在馬太福音第三章的註釋中，極其雄辯地指出，最神聖的人施洗約翰（關於他的生活嚴肅性、苦行，或者希臘人所說的「嚴厲訓練」（σκληραγωγίᾳ），他在那裡進行了論述）在各方面都努力模仿最神聖的伊利亞（Elias Thesbiten）：正如羊皮（μηλωτή）不止一次地被賦予他作為衣服，因此在……

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1006 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSH）《操練》（EXERCITATIONES）

[註：...] 關於他的「皮帶」（ζώνη δερματίνη）一詞。那段著名的經文：「身穿毛衣，腰束皮帶」（參：列王紀下 1:8），對於那些每日在城市與鄉間遊蕩的人來說，這種裝束是最為合適的。因此，那位偉人（指屈梭多模）也將同樣的裝束歸於聖彼得與聖保羅。他說，這是一個原因；第二個原因是「為了踐踏一切虛飾，並操練一切苦行」，因為他們棄絕了所有的柔弱與奢華，特別是在裝束上。那麼，我們這位作者（指諾努斯）又是什麼意思呢？他完全忽略了皮帶，卻將一件「細緻的」（λεπτοφυῆ）長袍或外衣歸於那位聖人？因為在不久之後，即第26節註釋中，隨後寫道：……他們說：這似乎是指毛皮外衣，然而他們所發現的卻並非其他。

但這確實是一個無知的錯誤，即認為凡是將「皮帶」（δερματίνη ζώνη）歸於以利亞的地方，也同樣將「毛衣」（λάσιον χιτῶνα）歸於他，因為經文說的是「有毛的」（רעש לעב），即「多毛的」（λάσιος），而非「穿著毛衣」（λάσιον χιτῶνα ἔχων）。因此，七十士譯本（Hellenistæ）與迦勒底譯本（Chaldæi）將其譯為「多毛的」（δασύς），而非「穿毛衣的」（δασυχίτων）。因為當談到那位偉人的裝束與特徵時，他們這樣寫道：「王對他們說：『那上來迎見你們，告訴你們這些話的人，是什麼樣的？』他們回答說：『他身穿毛衣，腰束皮帶。』王說：『這必是提斯比人以利亞。』」（列王紀下 1:7-8）。約瑟夫（Josephus）在第八卷中也寫道：「王命令他指出那說這些話的人，他描述說是一個多毛的人，腰間束著皮帶。」再者，甚至連約翰也沒有被歸於「毛衣」（χιτών λάσιος），經文說他「穿著駱駝毛的衣服」（ἀπὸ τριχῶν καμήλου）。另一處經文是：「約翰身穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶。」這確實表明，那衣服並非粗糙或皮製的，而是毛茸茸的，猶太人的悔改者與哲學家（特別是斯多亞學派）通常使用這種衣服：盧坎（Lucan）將此類衣服歸於加圖（Cato）。

[註：141 他們用細緻的言語安撫，將那人包裹在細緻而多毛的長袍中。]

與這種裝束同時存在的，還有歸於他的「駱駝毛衣服」與「皮帶」，這兩者之間有強烈的衝突。我們救主關於約翰及其裝束的偉大見證與此衝突：「你們出去究竟是要看什麼？要看穿細軟衣服的人嗎？那穿細軟衣服的人是在王宮裡。」（馬太福音 11:8）。雖然「衣服」（ἔνδυμα）與「皮帶」（ζώνη）是兩回事，但仍有一些批評家，因為讀過關於以利亞「羊皮」（μηλωτή）的記載，便將其歸於皮帶。蘇達（Suidas）說：「羊皮，即皮製的帶子」；但最博學的屈梭多模則不然：他在聖以利亞身上，將「外衣」（ἱμάτιον，在施洗約翰身上稱為「衣服」）與「皮帶」區分得非常好。他說：「那麼，他為什麼要用皮帶配上外衣呢？這是古人的習俗，在他們進入這種柔弱而放縱的模式之前。因此，彼得顯然是束著腰的，保羅也是。他說，這皮帶所屬的人就是這樣；以利亞也是如此裝束，每一位聖徒皆然。」因此，耶柔米（Hieronymus）稱之為「治死肉體的帶子」。但這是對什麼人說的呢？對那些幾乎沒有什麼能瞞過他的人；他無疑記得，高盧人（Galli）也曾用它來管教年輕人。因此，卡努斯（Canus）說：

此宴勝過飢餓，偉大的家神，

以屋頂抵禦寒冬：珍貴的衣裳， 披在粗糙的肢體上，仿效羅馬公民的風俗， 穿上長袍。

約翰的長袍與此完全相似，那是悔改的宣講者所穿的。正如盧坎所言，正如希伯來人所言，他將帶子束在肢體上。這確實既不是皮，也不是皮製的，而是用毛編織而成的。因此，普魯登修斯（Prudentius）在《每日讚歌》第8首中，寫得並不夠謹慎：

隨後他退隱到廣闊的荒野，

披著野獸的毛皮， 或被毛髮覆蓋，帶著粗糙的絨毛， 他退隱了，厭惡被玷污和污染， 被城鎮敗壞的習俗所染。

他顯然給了那人一件「毛衣」（λάσιον χιτῶνα），就像我們這位作者一樣。

尤文庫斯（Juvencus）則更為正確：

駱駝毛編織的覆蓋物，

皮帶束在先知的腰間。

福音書的文字，是其他人所忽略的，他表達了出來。保利努斯（Paulinus）後來在他讚美我們君王的這位先驅與使者的詩中，也指出了這種多毛的特徵。

由於最初的真先知似乎有時會穿這種衣服，假先知為了向民眾推薦自己，也效仿了這一點。因此，正如盧坎（Lucian）將「粗布衣」（τρίβων）歸於哲學家，馬提亞爾（Martial）將「外袍」（abolla）歸於犬儒學派一樣，撒迦利亞將這種衣服歸於假先知，你可以稱之為「毛衣」（χιτῶνα λάσιον）。七十士譯本將其譯為「毛皮」（δέῤῥιν τριχίνην）（如果我沒錯的話，譯得並不夠準確）。但對於以利亞，據我所知，從未被歸於「毛衣」（λάσιος χιτών）。甚至連那些七十士譯本的譯者，也只將其譯為「羊皮」（μηλωτή）。他們從未將「addereth」譯為「sehar」，而是簡單地譯為「addereth」（這是一個含糊的詞）。在這方面，七十士譯本的譯者們玩弄了文字，以至於當這個詞被簡單地使用時，他們有時將其譯為「皮」（δοράν），如彌迦書 2:8。在那裡，先知抱怨民眾的邪惡，以至於他們從窮人身上剝奪裝飾，隨後說：

那是一件衣服，用彎曲的駱駝毛編織而成，

為了在奢華中堅固柔弱的肢體， 並以刺痛的身體抵禦沉重的睡意。

這也是「毛衣」（λάσιος）與「毛皮」（τριχινος）。這類衣服，而非另一類，是希伯來人所穿的，拉丁人稱之為「苦衣」（cilicium）。因此，在約拿書 1:6 中，悔改的王「脫去他的朝服，披上麻布，坐在灰中」。這裡的「朝服」（στολή）被希伯來人稱為以利亞的外衣或披風：他們理解為「sinear」，即珍貴或精細編織的。因此，他們稱之為「ψιλή」。迦勒底人也通常用希臘語表達它；因為他們自己也用幾乎相同的字母，或稍作變動，稱之為「stola」。然而，脫去那件衣服後所穿的，確實不是「毛衣」（χιτὼν λάσιος），而是「毛衣」（τρίχινος），它確實會刺痛並操練身體；它激發心靈去悔改並治服身體（這在貴格利讚美居普良殉道者的講道中，被極好地稱為「無肉體」）。從這些中，或許還有族長的「麻布」（saccus）：他們在那個時代認為紫色是悲傷的顏色，因此在禁食或「守齋日」（ταῖς νηστίμοις）時，族長會穿上它。

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1014 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）《操練集》（EXERCITATIONES）

[註：此處原文為拉丁文與希臘文夾雜的註釋，討論《約翰福音》第二章中關於水變酒的神蹟，以及對諾努斯（Nonnus）《約翰福音改寫詩》的校勘與評論。]

……並運用那人的判斷，即那人（指管筵席的）當時是清醒的，這點也是顯而易見的。為了不讓人（狄奧菲拉特[Theophylactus] 說得非常謹慎）以為有些人喝醉了，且判斷不正確，[經文]說：「管筵席的嘗了……」如同嘗的是清醒的人。關於這一點，屈梭多模（Chrysostom）有更詳盡的論述。誠然，除非能確定奧古斯丁（Augustine）所言正確，即在此神蹟中，真正的酒與真正的水是被理解的，否則在這一點上，其餘的解釋都將徒勞；因為若非真實，這神蹟最初就不會被如此稱讚。希拉流（Hilarius）說得極好，他稱那原有的已經廢去，而那未曾有的已經開始。同樣，奧古斯丁說：「那在當日於水缸中造出酒的那一位，每年也在葡萄樹上做同樣的事。」因此，狄奧多勒（Theodoret）優雅地稱此為「非耕作而生」（ἀγεώργητον），因為它是出於神蹟且突然產生的。但若我沒弄錯，這卻被那些形容詞的奢華所敗壞，這些形容詞將那包含在「管筵席的嘗了那水變成的酒」這幾個字中，原本簡單純淨的敘述，轉變為不恰當、雜亂，且與原意毫無關聯的文字。

因為他將這段話譯為：

「當筵席的司庫，以見證的喉嚨， 嘗了那已變為酒的泉水，那泛紅的流體。」

[註：此處討論顏色與物質的轉變，以及對希臘文詞彙的考據。]

……此外，從體液的乾燥與消化（如同在八月的果實、秋天的樹木，無論是乾枯或成熟，都會呈現黃色）中，那種顏色便產生了。那麼，既然那種顏色是在水缺席與匱乏時產生的，它又怎會是水的顏色呢？再者，物體越接近火，就越少被黑暗或陰影（總是趨向黑色）所侵染，因此那種顏色在火中顯得更為明亮，且較少被稀釋。因此，「火色」（αἴθων）也被稱為紅色或赤色。古老的詞彙表註釋道：「黃色」（Ξανθός）、「紅色的」（μανης）、「紅色的」（rubrus, rubeus）。正如在酒中，與其說是黃色，不如說是微紅色，這就是荷馬所說的「火紅的」（αἴθοπα）；這也是我們作者在第二章整章以及此處所理解的；這就是希臘化猶太人（Hellenistæ）時常稱之為「純酒」（ἄκρατον）的東西，因為水摻入得越少，它就越發燃燒，或者顏色越不被稀釋。誠然，沒有人比希伯來人和迦勒底人更教導我們，「黃色」（τὸξανθόν）是酒的固有顏色，且有時被用於微紅色，或極其接近此色的顏色：因為當「黃色」——但如在希臘酒與西班牙酒中那樣帶有紅光——被希伯來人稱為「金子的顏色」（בוהצ）時，他們（正如在利未記第十章關於痲瘋病的高貴段落中，以及第三章所顯現的）在頭髮上被迦勒底人稱為「紅斑」（קמוס），他們顯然將此詞轉移到了他們稱之為「紅色的」（קמוס רמה）顏色上。

然而，所有帶有紅光的顏色，比起黃色，更多地帶有白色，儘管古人常將這兩者混淆。柏拉圖在想要將黃色定義為由紅色、光亮色與白色組成時，無疑地考慮到了這一點。因為凡是光所照亮的事物，必然帶有一些白色；因為黑暗與陰影是缺乏光的。因此，奧塞利烏斯·盧卡努斯（Ocelius Lucanus）稱黑暗為「無色」（ἄχροος）；正如柏拉圖所說，白色是被大量光線所包圍，而幾乎所有黑色都缺乏這種光。

[註：此處繼續批評諾努斯的翻譯，認為他未能精確掌握神蹟的本質，並對其詞彙選擇（如「水」、「酒」、「造」）提出語言學上的批評。]

……他所用的詞彙並未指明酒的實體。因此，當他在此處發現「他將水變成了酒」——這最初是由作者簡單地說出的——他卻沒有說「水」，而是說「黃色的水」；沒有說「酒」，而是說「酒的流出」；沒有說「造水」，而是說「造入水中」或「進入水的流出」，這是希臘人稱「造酒」或「轉變為酒」的方式。然而，「流出」（χύσις）絲毫沒有指明酒的實體，且它與水是共有的。因為它本身就是傾倒的動作，或是數量與聚集。因此，它也被轉移到其他非液體的事物上。正如那位偉大的詩人在《奧德賽》第五卷中說到「葉子的傾落」（χύσιν φύλλων）；以及占星家也將「傾落」歸於星辰。但我們在此處尋求的是酒的「存在」或「本質」，這才能解開神蹟：塞杜利烏斯（Sedulius）在離合詩中稱之為： 「一種新的能力， 水缸的水變紅了。 命令傾倒出酒， 水改變了它的起源。」

在此，你既有了本質的改變，也有了顏色的改變。毫無疑問，當他提到「起源」時，他指的是味道：這種起源與原則，是辨別酒的依據，正如哲學家之首在《形上學》第四卷中指出的：「事物最初被認知的地方，被稱為該事物的起源或原則。」我們的作者，幾乎在所有地方都只放置了顏色，對此的判斷也非常糟糕。因為當他在其他地方稱水為「雪白的」（χιονωτήν / εἰχιονώδη）時，在此處稱它為「黃色的」又是什麼意思呢？儘管，如果我沒弄錯，將我們目前所考慮的段落再次放在這裡將是有益的：

「在那迦拿的平原，他曾將水，

變成了酒的流出， 將那雪白的本質改變為黃色的水。」

因為我說，當他稱之為「黃色的水」，而在同一首詩中又稱之為「雪白的」時，他到底想表達什麼？因為他並不理解形容詞的力量。因為在元素中，顏色最簡單的地方，水是「白色的」（λευκή），火是「黃色的」（ξανθός），他說：「因為水在性質上是白色的；火與太陽是黃色的。」然而，那種顏色遠非白色，在火中它是紅色的，在其他事物中則是深色的，且極其接近黑色。因此，尤斯塔修斯（Eustathius）與其他人稱之為「火色的」（αἰθό）。因此，哲學家在《論顏色》一書中，透過相當長的歸納法證明，這種顏色產生於黑色的虛弱或缺陷，即缺乏營養時，正如在果實、動物的毛髮以及其他同類事物中一樣，正如烏鴉的顏色……

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1022 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《練習曲》（EXERCITATIONES）。 他們既已相信，在此處及其他許多地方，是否指那些僅僅樂意聽從或接受主之教導的人呢？屈梭多模（Chrysostomus）說：「他們雖然信了，卻不是照著當有的方式，而是隨意地、單純地，因著話語的卑微而感到喜悅與安息；因為福音書作者從隨後的言論中表明，他們並沒有完全的信心，在那些言論中，他們再次羞辱了祂。」這與「相信者」（םינימאמ）一詞在格里奧尼德（Gerionidæ）關於撒都該人與法利賽人的用法相似。其中，那些「相信律法與祖傳規矩的人」（πιστεύοντες ἐς τὸν νόμον καὶ τὰ πατροπαράδοτα），與那些「僅僅相信律法的人」（ἐς μόνον τὸν νόμον）被區分開來。若他們不久後正如屈梭多模所觀察到的那樣咒罵主，那麼這種信心又怎能是堅定不移的呢？關於這一點，他自己稍後便忘記了，並承認道： 「希伯來人用同聲的喉嚨呼喊。」 如果他們是同聲且全體一致，那麼其中也包含了那些「相信的人」。然而奧古斯丁（Augustinus）對此持不同意見，他在對這部福音書的第四十一篇講道中說：「回答祂的，並非那些已經相信的人，而是那些在群眾中尚未相信的人。」在同一章稍後，即第34節： 「你們眾人都要竭力完成那被愛所驅使的、來自那高舉心靈之父的憂慮。」 這些「被愛所驅使的」（ποθοβλήτους），幾乎連懂得運用該語言的孩童都不會忽略。當然，這詞是以「被動」（παθητικῶς）的意義來使用的。因此，ποθόβλητος 並非指「愛」（這顯然是荒謬的），而是指「那愛的人」。然而，諾努斯（Nonnus）的權威性是顯而易見的，甚至連優雅的詩人西連提阿魯斯（Silentiarius）也曾提及他，他與阿加提亞（Agathias）——後者本人也提到了諾努斯這位無與倫比的詩人——生活在同一時代；他甚至敢於效仿諾努斯，將愛情的行為稱為「被愛所驅使的行為」（ποθόβλητα ἔργα）。如果加上權威的背書，矯揉造作（cacozelia）的力量竟能如此之大，以至於人們可以清楚地看出，在判斷那些被錯誤表達的事物時，教導青年人是多麼重要。同樣地，他若能根據希臘人的理據，在其他地方表現得更好，那該多好： 「在這塵土中，致命的毀滅。」 「殺戮」（Φοναί）是指發生謀殺的地點。「殺人者」（Φόνοι）。「殺戮」（Φόνος），即「因殺戮而流的血」。該亞法（Caiaphas）被稱為「神諭者」（θεοπρόπος），這是否正確？「神諭者」（θέορτος）與「神諭者」（θεοπρόπος）是不同的。前者適合該亞法，後者則不然。這種預言是「出於經綸」（δι' οἰκονομίας），正如該亞法這次的預言一樣。希伯來人關於此事的短句，或許是自然產生的。 瓦羅（Varro）所稱的七步格詩，在後來的希臘人看來是政治性的。這種體裁，即最初為大衛所唱的凱旋詩，就是以此構思的。逾越節的節期，因為即將到來，被稱為「新舞節」（ἀρτιχόρευτος ἑορτή）。「錫安的女兒」。撒迦利亞書中的一處經文被譯者誤譯了。主的奇蹟工作，以及那些證明基督神性的作為，被我們的人錯誤地稱為「神生」（θεηγενῆ）。即使根據他自己的證詞，何謂「神生」（θεηγενής）？主的作為是神聖的，被古代神學家稱為「合乎神性的」（θεοπρεπῆ）。「新舞」（᾿Αρτιχόρευτος）。主束腰用的手巾，被稱為「粗糙的織物」（σκληρὸν ὕφασμα）。「手巾」（Λέντιον），在敘利亞譯本中為「細麻布」（sindon）。178「細麻布」（Βαδδὶν），即「細麻衣」（βύσσινον ἔνδυμα）。赫西丘斯（Hesychius）的錯誤。由於希臘化猶太人的錯誤，「細麻衣」（Βαδ ει βάρ）被混淆了，主所束的手巾是用棉花做的。特土良（Tertullian）稱之為奧西里斯（Osiris）的服裝。諾努斯的錯誤。「較年輕的」（Ὁπλότερον）在希臘人眼中是什麼意思？「新命令，你們要彼此相愛」，這句話福音書作者是如何說的？「新」（Καινόν）根據希伯來語的理據，是指「卓越的」（τὸ ἔξοχον），即那超群的。聖靈被漫不經心地、輕率地稱為「遷徙者」（μετανάστης）。聖靈的恩賜是「不可撤回的」（ἀμεταμέλητον），絕非「可變動的或背離的」（μεταστατικὸν ἢ ἀποστατικόν）。在共和國中，誰是「遷徙者」（μετανάσται）？在地理學家眼中，誰是「遷徙者」？雅吉格人（Iazyges）是遷徙者。在占星家眼中，星辰中的「遷徙者」。星辰是「反向運行的」（παλίνωρα）。在神學家眼中，那些「遷徙者」就是「背道者」（ἀποστάται）。馬薩利安派（Massalliani）或稱祈禱派（Euchitæ），被辛尼修斯（Synesius）稱為「自願的遷徙者」（αὐθαίρετοι μετανάσται）。聖靈的臨在與恆常性，在迦勒底人眼中是如何稱呼的？「舍金納」（Schecina）是恆常性的標記。「停留」（Μένειν）與「居住」（habitare）是用於聖靈的。「停留」（Μένειν）根據迦勒底人和敘利亞人的用法，相當於使徒所說的「居住」（οἰκεῖν）。亞伯拉罕是「寄居者」（Παρεπίδημος）。聖靈被稱為「同族者」（σύγγονος），即主的兄弟。聖靈「從父而出」（ex Patre），但並非像子那樣「以子的方式」（υἱικῶς），而是「以發出的方式」（ἐκπορευτῶς）。「兄弟神性」（᾿Αδελφοθεία），諾努斯似乎表達了這一點，但被古人所譴責。父是聖靈的「發出者」（Προβολεύς）。「存在的模式」（Τρόποι ὑπάρξεως）被混淆了。「並行且相互連結的」（Φεράλληλα καὶ ἀλληλένδετα）是神學家的稱呼。「世界是永恆的」（Κόσμος ὡς ἀέναος），這是否正確？「花簇」（Κόρυμβος），「多枝的花簇」（πολύπτορθος κόρυμβος），這是我們作者的錯誤。「孕育神話的心」（Κραδίη μυθοτόκος），對主而言是不敬虔的。魔鬼是「傲慢的統治者」（ἀρχὸς ἀγήνωρ），這說法不夠謹慎。 「被愛所驅使的阿那克薩哥拉（Anaxagoras）的戰利品。」 然而，這比諾努斯好得多，他將該詞轉向了愛。因為除了他將「慾望」（τὰς ἐπιθυμίας）稱為「被愛所驅使的憂慮」（ποθοβλήτους μερίμνας），這在希臘語中並不通順之外，他甚至沒有考慮到這與神聖作者的本意是多麼疏遠：他所說的「魔鬼的慾望」，絕非指愛，而是指罪惡，魔鬼是這些罪惡的始作俑者，特別是那些實際的罪行，正如奧古斯丁早先對此處的觀察。他在此處列舉了這些罪行的種類：絕非淫慾或愛，而是完全相反的事物；即謀殺，古人將其起源歸咎於該隱。奧古斯丁說：「因此，在此處，父親指的就是該隱，猶太人想要成為他的模仿者，便殺害了救主。因為兄弟相殘的形式就是從那裡給出的。」然而，誰敢將兄弟相殘稱為「被愛所驅使的」（ποθόβλητον）呢？但因為「慾望」（ץפח），希臘化猶太人將其譯為「慾望」（ἐπιθυμίαν），常指「善意」，但也指「邪惡的傾向」，特別是「殺人」（ἀνθρωποκτονίας），這在那個從起初就是殺人者的罪惡始作俑者身上，他就是這樣表達的。在同一章第38節，福音書作者說「你是撒馬利亞人」，他譯為： 「因為你是一個被造的撒馬利亞神。」 我曾一度認為他指的是以賽亞書第十章11節：「正如我對待撒馬利亞及其偶像那樣」，並在此處使用了「簡單的」（τὸ ἁπλοῦν）而非「複合的」（συνθέτου）詞彙，正如評論家所說的那樣。因此，「人手所造的神」（θεὸς χειροποίητος）即是「虛無的神」（לילא），即「非神」（θεὸς οὐ θεὸς），也就是「被造的」（ποιητός），正如撒馬利亞人每天要麼崇拜新的神，要麼從他們的山上製造出新的神來。希臘人中的某人或許確實可能以這種方式翻譯了該詞。但事實上，猶太人強加給主的「撒馬利亞人」一詞，與他們的神或偶像完全是兩回事。因此，在第九章的開頭，主使之復明的盲人，據說擁有「混亂的、不可分割的、未經雕琢的視力」（συμφερτὴν, ἀμέριστον, ἀχάρακτον ὀπωπήν）。在此處，我讀作「混亂的」（συμφυρτήν），而非「聚集的」（συμφερτήν），以表示他的視力顯然是混亂且模糊的。因為當他加上「未經雕琢的」（ἀχάρακτον）時，這意味著他甚至沒有眼睛，而福音書作者僅僅說他是「生來瞎眼的」（τυφλὸν ἐκ γενετῆς）就足夠了。事實上，古人對他的看法確實如此，不僅認為他被賦予了視力，甚至認為他的眼睛也是由主塑造並創造的。居普良（Cyprian）說：「基督用唾沫造了眼睛」；阿斯忒里烏斯（Asterius）說，他在這個人身上「創造並製造了即興的眼睛」。同樣地，「為了從那最初塑造整個生物的地方，現在也展示出塑造的部分」：即從塵土中，整個生物最初被塑造，現在展示出部分被塑造。屈梭多模在馬太福音第十四章中也提到了這一點，當時他將這裡所談論的神蹟稱為「眼睛的創造」（δημιουργίαν ὀφθαλμοῦ）。他說：「當祂創造了眼睛時。」狄奧菲拉克特（Theophylactus）也說，祂以與塑造始祖相同的方式塑造並創造了眼睛：「因此，祂也用泥土創造了眼睛，以祂創造亞當的那種創造方式。」奧古斯丁，或任何《時令講道集》（Serm. Detemp.）的作者說：「這個人確實收到了眼睛，另一個人也收到了；自然沒有給予的，基督的手塑造了。祂將唾沫混合的塵土塗在額頭上，隨著神聖之手的觸摸，工作的紀律迅速進行，在穿孔的眼眶中嵌入了發光的寶石，基督作為工匠，補全了自然所沒有給予的。」當他稱之為「地下的空洞」（κενεῶνα χθόνιον）時，他對同樣的塵土有何意圖？因為在第6節中接著說： 「並旋轉著與地下的空洞混合的泡沫。」 那些讀過他關於酒神（Bacchica）作品的人都知道，我們作者所使用的這個詞，其所指的對象是多樣的。現在，當他說主「從地下的空洞和泡沫」（即唾沫）中製造了泥土，用來塗抹那個被提及的盲人時，事實本身就表明他指的是泥土或塵土。但沒有人解釋他為何這樣說。因為譯者們所提出的關於「沒有石頭的土地」的說法，顯然毫無意義。或許，由於他並沒有將所有事物都放在判斷的精確天平上衡量，他指的是「空虛」（τὸ κένωμα），這是譯者阿奎拉（Aquila）在表達「空虛」（והב）一詞時所使用的，這也是狄奧多田（Theodotio）所譯的「空虛」（κενόν）。因為創世記第一章2節說，地是空虛混沌的。然而，「塵土」（Κόνις）在起源上除了「空虛」（κένωμα）或「空」（κενόν）之外，還能是什麼呢？這在迦勒底語中是「空虛」（איבקר）。但正如無人不知的，摩西在那裡談論的是「地的不穩定與未經塑造」（περὶ τοῦ ἀστάτου καὶ ἀκατασκευάστου τῆς γῆς），即地還不是地的時候。然而，這並不妨礙他在此處參考阿奎拉的詞彙，正如後者將「空虛」稱為尚未成形且空虛的地，他也以同樣的方式將其部分稱為「空洞」（κενεῶνα），即最空虛且輕盈的部分，也就是塵土：因為這確實是地最輕、最空的部分，這就是他所談論的：古人在這些解釋中竟如此自得其樂，真是令人驚奇。稍後當他說： 「用習慣的泥土，從人造的塵土中，完成了新造的眼睛。」 他心裡想的是他的希臘化猶太人。因為他們說：「神用從地裡取的塵土塑造了人。」這樣他便參考了我剛才提到的那些人，他們認為這些眼睛是以同樣的方式，從與亞當被造時相同的土地中造出來的。因此，賽勒斯·普羅德羅姆斯（Cyrus Prodromus）稱主在此處使用的泥土為「創造眼睛的泥土」（πηλὸν ὀμματουργάτην）： 「但這泥土作為僕人，是創造眼睛的泥土，並非作為具有創造眼睛本性的工匠，而是作為服從道之命令的僕人；正如你，基督，向我靈魂的瞳孔吐唾沫一樣。」 消除黑暗以恢復眼睛的使用，並給它們帶來失明，這是顯而易見的：這在希臘語中被稱為「遮蔽眼睛」（ἐπιπροσθεῖν τοῖς ὀφθαλμοῖς）。當你稱詩人為「失明者」（ἀλαωπούς）時，這通常會發生在他們身上。因此，不應稱之為「黑暗」（σκότος）或「霧」（ὁμίχλη），即黑暗，而應稱之為那些受其傷害的人。並且，「那些眼睛被遮蔽的人」（οἱ ἐπιπροσθούμενοι τοὺς ὀφθαλμούς），即那些眼睛被阻塞的人，或者「遮蔽眼睛的霧」（ἡ ἐπιπροσθοῦσα τοῖς ὀφθαλμοῖς），無論是霧還是——「失明的」（᾿Αλαῶπιν），黑暗的，看不見的。「失明」（᾿Αλαωπὸν），即眼睛的缺失，看不見的失明。因為這就是盲人的缺陷，詩人稱之為「失明者」（ἀλαωπός）。當他稍後談到同一個盲人時，他並沒有想到這一點： 「基督在其中製造了泥土，並在眼眶中塑造了光明，從眼瞼中驅逐了失明的霧。」 但為什麼他說現在驅逐了眼睛的黑暗，而他之前已經說過眼睛是被塑造出來的，甚至說了那麼多次？福音書作者並沒有明確指出拉撒路（Lazarus）——主的朋友——死於什麼疾病。除非他客氣地稱之為「軟弱」（ἀσθένειαν）。關於這一點，請參閱下文對該經文的解釋。如果我們的判斷沒錯，我們的作者在上面提到了發燒。為什麼他在第十一章第37節談到那處經文時，即「其中有人說：『這開了瞎子眼睛的人，豈不能叫這人不死嗎？』」他這樣說： 「這死者難道會與致命的毀滅相遇嗎？」 因為誰會稱發燒或任何同類疾病為「致命的毀滅」（φόνιον ὅλεθρον），即血腥的死亡呢？因為「殺戮」（φόνος）是「通過屠殺而死的死亡」，這他確實可以從最基礎的希臘語知識中學到；因為語法學家對這些事情感到厭煩。「殺戮之地」（çova!）是指發生謀殺的地點，多利安人稱那些犯下此罪的人為「殺人者」（φόνοι）：他們也稱那些犯下謀殺罪的人為「值得殺戮的」。正如「殺戮」（φόνος）也指「因殺戮而流的血」，這完全是「不連貫的」（ἀσύστατον）。在同一章第51節，他輕率地稱該亞法為「神諭者」（θεοπρόπον），而他之前稱他為「不法的」（ἀθέμιστον）並不算錯： 「這神諭者自動說出了這話。」 這對他來說並不比對巴蘭（Balaam）或魔鬼更合適，因為在神的啟示下，即使不情願，他也說出了真理。但在語法學家的註釋中，他讀到「神諭者」（θεοπρόπον）是指「從神那裡預言的人」。事實上，那個人是「神所驅使的」（θέορτος），而非「神諭者」（θεοπρόπος）。因為他不是靠自己的力量說話，而是靠那管理他者的意志，用耶柔米（Hieronymus）的話來說。至少他應該考慮到，他在其他地方曾用這個詞來稱呼基督。因此，這就是古代神學家所說的「出於經綸」（δι' οἰκονομίας）的預言。希伯來人的導師們自發地表達了這一點：「他按照神的意志預言，但他並不理解他所預言的。」 這就是瓦羅所說的七步格詩；在後來的希臘人看來是政治性的：馬拿西（Manasses）的編年史和策策斯（Tzetza）的千行詩就是以此構思的。我們觀察到，在撒母耳記上第十七章第7節中，婦女們為了羞辱掃羅而對大衛唱的凱旋詩，就是以此類體裁構思的：這似乎也令希伯來人感到滿意：儘管他們有時會在做其他事情時脫口而出。此外，儘管他顯然非常漫不經心地在第2章稱剛舉行婚禮的新郎為「新舞者」（ἀρτιχόρευτον），而你本應稱他為「新婚者」（νεόγαμον），但最荒謬的是，他在同一章第56節中，將節期稱為「新舞節」（ἀρτιχόρευτον ἑορτή），而不是已經過去的節期，而是即將到來的節期。因為，且不說「跳舞」（τὸ χορεύειν）是「不及物的」（ἀμετάβατον），即不轉移的動詞，因此不能像「新造的」（νεοποίητος）那樣說「新舞的」（νεοχόρευτος），是誰說服他，「剛才」（τὸ ἄρτι），這與「不久前」（πρὸ ὀλίγου）相同，是未來時間的標記？好像他是「新富」（νεόπλουτος），即將成為富人一樣。然而他卻說： 「因為這個凡人無法進入新舞節。」 而福音書作者稍後說「逾越節前六天」，甚至說隨後發生的事情。在下一章第15節，當引用先知撒迦利亞的話「錫安的女兒，不要懼怕」時，他這樣唱道： 「高山之母的女兒，錫安，不要懼怕。」 即使是那些對希伯來語知之甚少的人也知道，在先知那段著名的經文中，錫安的女兒是這樣稱呼的，正如在無數地方一樣；當然，就像推羅的女兒和猶大一樣，即語法學家所說的「在統治中」。因此，「錫安的女兒」（θύγατερ Σιῶν）即「錫安的」（τῆς Σιών），就像「亞該亞人的兒子」（υἷες Ἀχαιῶν）。但我們的作者卻把「錫安」（τὸ Σιών）當作是先知放在主格中的。因此，他給錫安指定了一位母親，即耶路撒冷本身，我想是這樣。然而在先知的那段經文中，「耶路撒冷的女兒」（θύγατερ Ἱερουσαλήμ）以完全相同的方式加在前者後面：「錫安的女兒啊，應當大大喜樂；耶路撒冷的女兒啊，應當宣告。」在同一章第42節，他荒謬地或至少漫不經心地、不恰當地稱主的奇蹟工作，以及那些證明基督神性的作為為「神生」（θεηγενῆ）：這是屬於那行奇蹟者的屬性。這點他自己也沒有逃過。因為在第十九章他說： 「神生之王的奇妙服裝。」 在第二十一章： 「那神生之王在宴席上，等等。」 好像「被生者」（ὁ γεννώμενος）與「被造物」（τὰ γενόμενα）是同一回事，即從永恆中被生的，與祂所做的工。然而，古代神學家特別將祂所做的工稱為「合乎神性的」（θεοπρεπῆ）：正如西里爾（Cyrillus）和其他人所說的：這在詩句中並不被拒絕。在第十三章第4節，最神聖的福音書作者說，主確實從神聖的餐桌上起來了。他說，祂脫下衣服，拿著手巾束腰。「拿著手巾，束了腰」（Καὶ λαβὼν λέντιον, διέζωσεν ἑαυτόν）。我不明白他為什麼稱這條手巾為「粗糙的織物」（σκληρὸν ὕφασμα）。因為毫無疑問，它應該是既細緻又乾淨的。就像希伯來語中所說的。當他們說「以弗得」（דב）時，迦勒底人將其解釋為「細麻布」；這不是因為材料，而是因為細緻。因此，敘利亞譯者在此處明智地稱之為「細麻布」（sindon）。赫西丘斯說「祭司的腰帶」（περίζωμα ἱερατι），他無疑參考了「以弗得」（דב）。同一位博學的語法學家說，「細麻衣」（βαδδὶν），即「細麻衣」（βύσσινον ἔνδυμα），用於祭司，這是根據迦勒底人的解釋，對他們來說，「細麻」（βάδ）就是「細麻布」（βύσσινον）。因此，「細麻衣」（βαδίν），因為它是複數形式。因為當同一個人寫道：「以弗得（Ἐφούδ），即祭司的服裝，而『細麻』（βὰρ）被稱為小的」，他遵循了希臘化猶太人的錯誤，他們在希伯來語中讀的是「細麻」（βάρ）而非「細麻」（βάδ）：我想沒有人不知道這一點。除非有人認為用最柔軟的棉花絨毛製成的手巾可以被稱為粗糙的：古代作家特土良無疑認為這就是那樣的；當他稱基督在此處使用的手巾為奧西里斯的專屬服裝時，在《論軍人的冠冕》（De corona militis）一書中：「如果你稱呼世上任何神靈為每一件家具和每一件器皿的創造者，我就必須承認基督躺在床上，當祂把盆子遞給門徒的腳時，當祂從水罐中倒水時，當祂用手巾束腰時，這是奧西里斯的專屬服裝，眾所周知，詩人稱其祭司為『穿細麻衣的人』（linigeros），這本身就是從本傑明（Benjamin）的米茲里（Mizri）那裡來的，如果我沒記錯的話，這被稱為埃及的亞麻。」 在同一章第34節，對於「我賜給你們一條新命令」這句話，他似乎沒有理解希臘人眼中「較年輕的」（ὁπλότερον）是什麼意思，因為他這樣翻譯了最神聖的福音書作者的話： 「我命令這在一切事物中較年輕的教導。」 因為希臘人將此與適合於初學者的年齡聯繫起來：羅馬人也對此進行了描述和定義。此外，由於主在此處表達的這條命令（即「你們要彼此相愛」）並非新的（因為它是第二塊法版的核心），儘管許多古人將其與基督特別愛我們的方式聯繫起來：然而，正如博學的人在其他地方所警告的那樣，這似乎意味著「卓越且必要的命令」（ἐντολὴ ἔξοχος καὶ ἀναγκαίη），即傑出且必要的命令。就像馬太福音中的「新酒」（καινὸς οἶνος）；這是希伯來人的習慣，連孩童都知道。 此外，他並沒有說：「我賜給你們一條新命令，你們要彼此相愛」，而是簡單地說：「你們要彼此相愛」，並在後面加上：「正如我愛你們，你們也要彼此相愛。」正如博學的詹森（Jansenius）正確指出的那樣，當這條命令在其他地方重複時，並沒有說「正如我愛你們，你們要彼此相愛」，而是「你們要彼此相愛」。因此，古人在這裡徒勞地糾結，並偏離了已經被接受的區分。狄奧菲拉克特說：「然後，因為有人可能會問，主啊，你怎麼賜下一條新命令，即愛，我們知道這在舊約中也已經立法了？祂補充說，因為『正如我愛你們，你們也要彼此相愛』，正如屈梭多模和西里爾也說的那樣。」如果按照我剛才說的方式理解「新」（καινήν）這個詞，就沒有困難了。我們作者書信中的經文也不矛盾，他在那裡說「不是新命令」：是在另一種意義上，因為正如一些人所喜歡的那樣，他在此處談論的是那件事。除非有人在這裡也讀作「不是新命令」，我不贊成這樣，福音書作者以不同的方式使用同一個詞。在同一位福音書作者的第十四章第16節中，真理本身這樣宣告：「我要求父，祂必賜給你們另一位保惠師。」我們的作者在這裡： 「我將要求父神，願祂從天上差遣保惠師，那遷徙者，與基督同族，另一位相似的，永遠堅定的真理引導者。」 在這一處，當聖靈作為恩賜被應許時，既非輕浮也不無常，而是永恆的，正如使徒所說的「不可撤回的」（ἀμεταμέλητον），正如作者在此處所說的「存到永遠」（μένον ἐς τὸν αἰῶνα），誰能猜到他腦子裡在想什麼，為什麼要給祂加上一個在所有學科和知識中都被視為不穩定和輕浮的屬性？這個詞就是「遷徙者」（μετανάστης）。因為對於政治家來說，從這裡開始，遷徙者不僅僅是外國人，而是流浪者，沒有穩定住所的人：那些「被遷移的人」（οἱ μεθιστάμενοι），即那些像語法學家正確說的那樣，出生後便離開了那裡的人。因此，在他們生活的共和國中，他們成為「寄居者」（μέτοικοι），即房客，不能像在雅典那樣追求官職。因此也是「私生公民」（νόθοι πολῖται）。因此阿基里斯（Achilles）抱怨道： 「阿特柔斯之子（Atreides）使我在阿爾戈斯人中蒙受恥辱，就像一個不受尊重的遷徙者。」 他使我在希臘人中蒙受極大的恥辱，就像一個流浪者、流浪漢，或是一個私生子、通姦的公民。但是，正如我所說，它並不嚴格地表示外國人（儘管在共和國中是這樣使用的），而是指改變了自己住所或祖國的人。在地理學中，流浪和遊牧的民族，如遊牧民族，被稱為「遷徙者」。因此有「雅吉格遷徙者」（Iazyges metanastæ）。天文學家，特別是那些研究現象學說的人，將那些不流浪，而是有明確秩序、升起和落下時間的星辰，與其他被稱為流浪者或「遷徙者」的星辰相對立。西奧（Theo）對阿拉圖斯（Aratus）說：「因為行星沒有這樣的定位秩序，而是流浪的，並且是遷徙者。」因此，它們不是「反向運行的」（παλίνωρα），不像其他星辰：它們在同一時間落下和升起。阿拉圖斯本人說： 「你無法再從其他星辰中推斷出它們的位置；因為它們都是遷徙者。」 西奧在同一處說：「因為它們都是遷徙者，並且不在同一個地方。」然後他補充說：「因為它們不屬於那些停留者。」正如聖靈的屬性在聖經中隨處可見，即「停留」（τὸ μένειν），關於這一點稍後會談到，在神學家眼中，遷徙者就是「轉移者」（μεταστάται）或「背道者」（ἀποστάται），他們拋棄了為他們規定的秩序。因此，辛尼修斯在第67封信中，將馬薩利安派或祈禱派稱為「自願的遷徙者」（αὐθαίρετους μετανάστας），即自願的流浪者或逃亡者： 「這些人不想擁有指定的座位；因為他們拋棄了現有的，不是因為災難，而是成為了自願的遷徙者。」 因此，這個屬性總是帶有不穩定和輕浮的標記，儘管有時「按照順序」（κατ' ἀκολουθίαν）會被稍微不同地使用：這在此處完全不適用。亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）那卓越且無與倫比的詞典將「遷徙者」（Μετανάστης）定義為「變節者、遷移者」。因此，不可否認的是，在主不僅稱讚祂將要差遣者的恆常性，也稱讚其職分卓越的地方，他使用了完全不恰當且相反的屬性。然而，迦勒底人和拉比們做得好得多，他們稱聖靈的神聖臨在為「舍金納」（הניכשה），即居住。這詞顯然與「遷徙者」相對立。即使是迦勒底人，當他們談論神的威嚴和臨在時，也說祂居住。這在塔爾古姆（Thargum）中隨處可見，使用「居住」（בשות）一詞，這就是居住，而希臘化猶太人通常將其解釋為「停留」（μένειν）。因此，民數記第十一章中那段極其神聖的經文，談到神聖之道和威嚴的臨在居住在祂的子民中間。因此，當以西結書第一章說神的手，即主耶和華的手臨到他時，希臘化猶太人譯為「主的手臨到我」，迦勒底人解釋為預言的靈停留在他的身上，並使用了這個詞。我們的神聖作者在書信中隨處參考了這一點。特別是在第二章第14節：「神的話住在你們裡面。」那裡隨處可見這樣的經文：「住在愛中的，就住在神裡面，神也住在他裡面」（第四章16節）。在同一處稍前：「從來沒有人見過神；如果我們彼此相愛，神就住在我們裡面，祂的愛在我們裡面得以完全。我們知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，因為祂將祂的靈賜給了我們。」在福音書中，祂不止一次地這樣使用這個詞：「住在我裡面的，我也住在他裡面。」在其他地方，「使之停留」（μονὴν ποιεῖν）。因為使徒在同樣的意義上使用了「居住」（οἰκεῖν）。關於聖靈，他明確地說：「如果神的靈住在你們裡面」（羅馬書第八章9節）。並且，「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡面嗎？」即—— 這詞按照迦勒底人和敘利亞人的習慣，歸於「舍金納」（הניכשה），意思相同。這就是為什麼約櫃在聖所中被說成是居住在那裡：就像後來在聖殿中一樣。因此，信徒被稱為聖靈的殿，我們的作者在其他地方稱之為「神的殿宇和居所」（μέλαθρον καὶ δόμον Θεοῦ）。但這些話有什麼意義呢？因為隨後說：「叫祂永遠與你們同在。」然而「遷徙者」是希伯來人所說的「居住」（בשות）；希臘化猶太人通常將其解釋為「寄居者」（παρεπίδημον）。因此亞伯拉罕被稱為「寄居者」（בשותו רג），格里高利（Gregorius）將其解釋為「遷徙者」：因為先祖們流浪；因此他在此處使用了粗糙的判斷。在一個自稱以神學方式說話的人身上，確實不能容忍他在此處將他現在所談論的聖靈稱為「基督的同族」（Χριστοῦ σύγγονον），即兄弟。 「非受造的，非同族者。」為什麼稱聖靈為基督的同族，卻否認基督是獨生子（正如同一人所證明的）？神學家承認子「以發出的方式」（ἐκπορεύεσθαι）被說出，這比承認聖靈「被生」（γεννᾶσθαι）或「共同被生」（συγγεννᾶσθαι）更容易。因為（聖奧古斯丁在談論這種區分時說）凡被生的，都發出，但反之則不然，凡發出的，並不一定被生。正如古代神學家所說，父相對於子，而非聖靈，被稱為「發出者」（προβολεύς）。如果祂是基督的同族，父就會有兩個兒子。因此，他混淆了「存在的模式」（τρόπους ὑπάρξεως）。事實上，令人驚訝的是，他沒有看到古人關於「兄弟神性」（ἀδελφοθεΐας）所寫的內容：他們如何稱那些說子和聖靈同時從父以相同方式產生的人為錯誤。阿納斯塔修斯·西奈塔（Anastasius Sinaita）說：「父產生了什麼？是子還是靈？如果兩者同時產生，那麼三位一體中就有兄弟神性和雙重兒子。」這些話摘自尼撒的貴格利（Nyssenus）關於「什麼是按著神的形象和樣式」的辯論。在同一處，他優雅地教導說，正如當我們在三位一體中說「父」的名字時，毫無疑問是指子與祂在一起，同樣當我們說「靈」時，是指神與祂在一起：即父和子。因此，這些指代相同、平等且獨特的人格，但卻是同一位神（我指父、子和聖靈）的名字，被神學家稱為「並行且相互連結的」（φεράλληλα καὶ ἀλληλένδετα）。其中沒有兄弟關係；而是平等，因為它們是合一的。那些在我們這裡為他辯護或以其他方式解釋的人，都是徒勞的，因為這和其他事情一樣，是出於漫不經心。第十四章末尾第30節中有一段非常高貴的經文：「這世界的統治者將要來到，他在我裡面毫無所有。」諾努斯對此處說： 「那永恆世界的傲慢統治者將會出現。」 在這裡，我看到人們可能會懷疑他為什麼稱世界為永恆的。因為如果他是在嚴格意義上說話，這是不可能的，他不僅偏離了基督徒，甚至連大多數哲學家也不認同他。如果他是在與福音書作者對話，後者用這個名字指代邪惡的人，那麼他給本應闡明的經文帶來了巨大的模糊。因為雖然眾所周知，邪惡的人將被保留在永恆的懲罰中，但如果我沒錯的話，沒有人會正確地稱他們為永恆的，他們反而被稱為「第二次死亡」。因此，最接近的解釋是，他指的是「未來的世代」（אבה םלוע），這通常被希伯來人的導師們所使用。如果他想這樣說，他就偏離了主的本意，主明確地稱魔鬼為這個世界的統治者。因為祂說了「這個世界」（τούτου τοῦ κόσμου）。關於這一點，耶柔米正確地說：「魔鬼的世界，主說，它處於惡者之中；不是因為創造者的尊嚴，而是因為犯罪者的巨大。」因此，屈梭多模說：「他說世界的統治者是指魔鬼，也這樣稱呼邪惡的人。祂並不統治天和地；因為祂顛覆並推翻了一切；祂統治那些將自己交給祂的人；因此祂也稱祂為這個世代黑暗的統治者。」但發生了一件荒謬的事情：因為「世界」（κόσμος）和「世代」（αἰών）這兩個詞在聖經中常被互換使用（正如保羅在哥林多後書第六章4節中稱那人為「這個世代的神」，而主在這裡稱祂為「這個世界的統治者」），他稱之為「永恆的」（ἀέναον）。 他稱之為「世界」，而聖經通常分別稱之為「世代」或「世界」。好像那被明確的「這個」（τούτου）一詞從永恆中分離出來的事物，可以是永恆的一樣。在下一章第三節中讀到： 「多枝花簇的葡萄狀模仿。」 然而，「花簇」（κόρυμβος），他將其從常春藤轉移到葡萄藤上，並非「多枝的」（πολύπτορθος），因為「枝」（ὁπτόρθος）或「嫩枝」更應該是「帶花簇的」（κορυμβοφόρος），因為不是葡萄串長出嫩枝，而是嫩枝長出葡萄串。然而，我們作者在使用花簇時出現了錯誤，他將嫩枝……

1029

1030 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《練習曲》（EXERCITATIONES）。 他如此稱呼。在下文中，為了不讓人懷疑，他顯然寫道： 「若有人不再留於我們的枝條中， 那葡萄般的仿製品便被拋在泥土之外， 如同藤蔓的枝條，橫陳於地面之上， 枯萎乾癟，如同乾枯的花簇。」 在此，這位神聖的作者使用了 κλῆμα（枝條）一詞；為了不重複，他將其與花簇（corymbo）混為一談。正如對凱撒而言，僅僅妻子貞潔是不夠的，還必須免於嫌疑；同樣地，對於神聖的詩人而言，僅僅避免褻瀆是不夠的，還必須小心謹慎地規避那通常源於歧義的嫌疑。我們的作者在酒神祭儀中，不止一次地稱希臘為 μυθοτόκον，即虛妄與謊言之母，正如我們在上面所說的。這稱呼用得並不恰當，甚至可以說相當草率——若我不用「不敬」這個詞的話，而這詞與真理本身相去不遠——他將此詞用於我們的主與救主身上，見第十六章第 4 節。因為當福音書作者說：「起先我沒有對你們說這些事，因為我與你們同在」時，他卻寫道： 「這些事被隱藏在 μυθοτόκου（虛妄之母）的心中， 起先我未曾領悟，也未曾說出，當我仍 與你們同在世上之時。」 這叫人如何忍受？又有誰能耐心地讀到，那口中沒有詭詐者的心思，或稱其為 μυθοτόκον（虛妄之母）？這與他在第四章所犯的錯誤相似。因為當救主在那裡說：「我的食物就是遵行差我來者的旨意」等等時，他輕率地寫道： 「我的食物是虛妄（μῦθος）；我的飲料是那造物主的作為。」 任何像尤利安那樣的不敬者，讀到此處都會放聲大笑：彷彿那不知說謊者的食物竟是寓言或廢話——因為詞語的歧義與通俗用法會引導人如此理解。他本可以正確且謹慎地表達，如果他將此改為： 「我的食物是道（λόγος），我的飲料是那造物主的作為。」

A

「蘆葦」（Calami）一詞，為迦勒底人所知。書寫的方式，在希臘化猶太人（Hellenistis）中被稱為「印章的印記」（ἐκτετυπωμένον τῆς σφραγίδος）。 Γλυφή（雕刻）即 γραφή（書寫）。諾努斯（Nonnus）在將敘利亞語誤認為希伯來語時，顯然是 ἀλογιστία（無知）。十字架上的題字被普魯登修斯（Prudentius）稱為「三種文字」（tripictus），其原因為何。主的長袍被稱為 οἴνοψ（酒色）。Εἶδος ἄμβροτον，指主的身體。安得烈是彼得的 ὁμογάστριος（同母兄弟）。諾努斯的 cacozelia（拙劣模仿）。 Εἶμα ἄμβροτον，指主的身體。同樣地，ἱμάτων（衣物）也指同一事物。Ἅγιος（聖），是聖靈的專有名詞。諾努斯以 το ἁγνόν 代替之。῾Αγνοί（聖潔者）指何人。以及該詞在希臘人中如何被使用。在某種神祇崇拜中的「純潔者」。 譯者的 Aκρισία（判斷力缺失）被指出。

B

194 關於第十八章所提到的汲淪溪（Cedron），他處理得就像在描繪大洋或某種沒有淺灘的水域。因為他賦予它 οἶδμα λυσσῆεν（狂暴的腫脹），並說它 οἰδαίνειν（腫脹）。因為在第一句中他這樣寫道： 「在樹木繁茂處，汲淪溪 以狂暴的腫脹翻騰著流浪的雨水， 那溪流的湍急水勢正在腫脹。」 然而，不僅從聖經（經常提到它）的描述中，甚至從其他希伯來人（包括戈里奧尼德斯）的記載中，都非常清楚地知道，那裡是可以涉水而過的。敘利亞語譯本極好地表達了這一點，稱其為「足跡可過之處」。這也是一個幼稚的錯誤，正如其他人已經指出的，他沒有區分 κέδρον（雪松）與 Κεδρών（汲淪）。這本可以從他自己的希臘語來源中得知，因為他們在舊約中多次提到「汲淪溪」（τοῦ χειμάῤῥου Κεδρών）。 因此，他所用的詞既不符合此處，也不符合名稱。我們偉大的、最神聖的作者，在稍後，即第 3 節，當他說：「猶大領了軍隊，和祭司長並法利賽人的差役」時，他理解為「衛隊的方陣」，即福音書作者在其他地方所說的「長老」。我們的作者稱他們為 στρατόν（軍隊），因為那些統領他們的人，在路加福音中被稱為 στρατηγοί（軍官）。「他與祭司長和軍官商議，如何將他交給他們。」 在此，敘利亞語譯本稱其為「聖殿的軍隊」，因為當時猶太人僅存的教會與聖殿事務，顯然就是守衛工作，正如他們被稱為「聖殿的軍官」（οἱ στρατηγοὶ τοῦ ἱεροῦ）。然而，我們的作者錯了，他認為只要提到 στρατηγοῦ（軍官），就是指 στρατόν（軍隊）。因此，這裡並不需要盾牌。因為迦勒底譯者也將 στρατηγῶν 一詞，作為他們慣用的詞彙，廣泛地用於指代長官與守衛。正如在其他地方，以及列王紀上四章 7 節的經文中所見。他這樣翻譯道： 「並接受了祭司長的持盾軍隊。」 斯蒂芬（Stephanus）的詞典：Στρατηγός，地方官，二長官；Στρατηλάτης，軍隊統帥。 敘利亞譯者理解了這一點，他在使徒行傳，或如古人所說的「使徒回憶錄」中，稱他們為「聖殿的長官」（ἄρχοντας τοῦ ναοῦ）：福音書作者將「軍隊」（σπεῖραν）歸於他們。當我們的作者將其歸於「祭司長」時，他不明白福音書作者的意思；福音書作者明確地說：「領了軍隊，和祭司長並法利賽人的差役」，因此不是「祭司長的軍隊」，而是「聖殿軍官的軍隊」。有些詞用得 παρὰ τὸ πρέπον（不合宜），例如當彼拉多在主面前稱祭司長為 ἀναιδέας ἀρχιερῆας（無恥的祭司長）。因為在第 35 節他這樣寫道： 「你們的民族，為了讓我審判你，以及那些祭司長們， 他們自己將你交給我，這些無恥之徒。」 當福音書作者在第十九章第 17 節寫道：「他背著自己的十字架出來，到了一個地方，名叫髑髏地，希伯來話叫各各他」時，他喜歡這樣 παραφράζειν（意譯）：

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1032 關於諾努斯對約翰福音的改寫 「直到他來到那被稱為髑髏的地方， 那是亞當（Adam）——那首生者——名字的同名之地。」 眾所周知，所謂 φερωνύμους（同名者），是指那些名字與事物相符的人。這些也被稱為 ἑτήτυμα（真名），正如在一首尚未公開的、關於一位名為 Protæ 的貴婦去世的墓誌銘中所見：由於她具備各種美德與魅力（她是 Critagore），我將其附於此： 「可憐的女子，我該先說什麼，後說什麼？ 可憐的女子！這詞在一切不幸中都是真實的。 那優雅的婦人離去了，她帶來了外貌的極致， 以及靈魂的品格。 『第一』（Præ）是你真實的名字；因為你身上 所有無可指責的恩典，都排在第二位。」 我們將其譯為拉丁文如下： 「不幸者！我該先用什麼詞來呼喚你？ 不幸者！這詞標記了所有的悲傷。 那貴婦之花凋謝了：她一生中 在品格與容貌上都享有首位的榮耀。 確實，『第一』這名字對你是真實的！因為沒有人 能擁有你那神聖的、第二位的魅力。」 這裡有 םידג（Adam），希臘化猶太人稱之為 πάροικοι（寄居者）或 παροικοῦντες。因為他說「那地方是一個靠近城市的山丘」，這或許是基於大眾的觀點。他們認為這小山丘因形狀像頭骨而得名。但他自己卻採信了關於亞當頭骨的另一種觀點，因此說得不夠謹慎。當然，聖經並沒有稱各各他為山，而是稱之為 τόπον（地方）。馬太福音兩次重複了這一點：「來到一個地方，名叫各各他，就是髑髏地」；我們的福音書作者也說：「因為耶穌被釘十字架的地方，離城不遠」，正如居普良（Cyprian）和特土良（Tertullian）所說的。尤文庫斯（Juvencus）稱之為「田地」： 「但當他們來到那被稱為各各他的田地時。」 敘利亞譯本也稱之為「地方」，沒有添加任何東西。此外，在第 19 節的題字中，神聖的福音書作者這樣寫道：「拿撒勒人耶穌，猶太人的王」，我們的作者用「加利利人」代替了「拿撒勒人」，儘管沒有人不知道拿撒勒在加利利，但顯然這裡許多較小的事物也是 κατ' οἰκονομίαν（按經綸）而說與做的。另一位福音書作者在那個學者們爭論不休的地方——「他將被稱為拿撒勒人」——已經明確地說過了。毫無疑問，那是一個神秘的詞，指代「被聖化者」（τὸν ἡγιασμένον）。他確實是真正的「拿細耳人」（Ναζηραῖος），即那「拿撒勒人」（Ναζωραίος），在這些相近的詞彙中，幾乎可以肯定他們隱晦地暗示了這一點。因為在希臘化猶太人中，Ναζηραῖος 被譯為「被聖化者」，即聖潔者。正如他是「拿撒勒人」，是那拿撒勒所產生的主的聖者：這兩個詞在希伯來語中也只差一個字母。因此，毫無疑問，在主十字架上的題字中，暗示了那「聖潔冠冕」的金牌，它本身也被稱為 Nezer。上面刻著「歸耶和華為聖」（ἁγίασμα Κυρίῳ），即「耶和華的拿細耳人」（Ναζηραῖος τοῦ Κυρίου），見出埃及記第三十九章 30 節。我當然不敢在這裡做任何改動。正如他所胡言亂語的，他的名字因此被正確地稱為 ἐτήτυμον（真名）。但在這裡，並非如此。因為這地方並非根據福音書作者的意思，因亞當的頭骨而得名，或者說「頭骨」一詞對應於此，或對應於某種 πατροπαραδότῳ（祖傳）的觀點或傳說。這地方也不是亞當的頭骨，而是如福音書作者所說的「髑髏地」（Κρανίου τόπος）。至於屈梭多模（Chrysostomus）和其他人認為亞當死在那裡（他說：「有些人說亞當死在那裡」），包括亞他那修（Athanasius），這與 φερωνυμίαν（同名）或「頭骨」一詞毫無關係。更接近的是，伊皮法尼（Epiphanius）指出在那個地方發現了亞當的頭骨。我們的作者正是指此。我驚訝於那些精通希臘化猶太文獻的人，竟然沒有看出這個傳說的起源：在這些文獻中，Adam 經常被用作集體名詞，並按照希伯來人的習慣（他們保留了這個詞本身）來使用。正如拉丁文譯者所做的那樣。他在撒母耳記上七章 9 節說：「這是 Adam 的律法」，即「眾人」（τῶν ἀνθρώπων）的律法，而非「亞當」（τοῦ ᾿Αδάμ）的律法。甚至西馬庫斯（Symmachus）也將 τὸ ᾿Αδάμ 譯為「人性」（ἀνθρωπότητα）。因此，約西亞被說成焚燒了 םדא Adam 的骨頭，即「眾人」的骨頭。這就是希臘化猶太長老們的意思：「他在上面焚燒了眾人的骨頭。」任何對希伯來語稍有涉獵的人，都能明白我的意思。 因此，因為在那個地方有 Adam 的頭骨，即「眾人」的頭骨，所以這地方才這樣得名。我們的作者加劇了這種荒謬，他不僅說了 Adam，還加上了「首生者」（πρωτογόνοιο），試圖用歧義來掩蓋錯誤，結果反而使其暴露無遺。 還有另一個錯誤，他笨拙地說了 ἄντυγι φερώνυμον，而應該說 ἐπώνυμον。因為他所談論的地方，並非 φερώνυμος（誰敢這樣說？），而是 ἐπώνυμος Κρανίῳ（以頭骨命名）。如果他說：「那裡有許多頭骨，因此這地方被稱為 φερώνυμος」，或者「據說亞當的頭骨在那裡，因此這地方被稱為 φερώνυμος」，那將是另一回事。因為希臘人習慣這樣說：我們必須始終考慮這一點。不久之後，在第 20 節，當福音書作者寫道：「有許多猶太人念這題字」時，我們很高興——我不說謊——他將福音書作者廣義上稱為「猶太人」的人，稱為「寄居的希伯來人」（Ἑβραίους ἐπιδημίους）。因為在第 20 節他這樣寫道： 「許多寄居的希伯來人讀了這題字， 看見了……因為那地方，等等。」 這樣人們就能理解，那些為了慶祝節日而住在城裡的人。他們中的大多數人（像希臘化猶太人一樣）懂希臘語；有些人也懂拉丁文。以至於所有這些人，為了他們，彼拉多才寫下了這裡提到的題字，他們不難理解這些語言。因為其他人除了母語外，什麼都不懂。因此，這裡的 Ἐπιδήμιοι（寄居者）是指……

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1034 關於諾努斯對約翰福音的改寫 「對君王提供蜂蜜般的雪作為解毒劑，」 他理解為嗎哪，因為據說它是「如同地上的霜」（ὡσεὶ πάγος ἐπὶ τῆς γῆς），見出埃及記十六章 4 節。約瑟夫在《古史》第三卷談到嗎哪時說：「眾人不知道，以為是下雪」（Τοῦ πλήθους ἀγνοοῦντος καὶ νομίζοντος νίφεσθαι），即如同雪一樣，顯然就是我們這裡所說的，從天上落下。以至於所有人都相信它是雪。因此，他正確地稱之為「蜂蜜般的雪」（νιφετὸν μελισταγῆ）。尼撒的貴格利（Nyssenus）在關於主復活的講道中說：「他們給那曾為他們降下嗎哪者提供苦膽」，其含義與我們作者的詞句幾乎相同。他在《摩西生平》中也稱其為「晶體狀的塊狀物，其味道模仿蜂蜜的甜味」。在下一章第 2 節，當談到彼得時： 「對著悲傷的彼得，」 應寫為 κατηφιόωντι（悲傷憂愁的）。並加上隨後的內容，他將約翰作為彼得的同伴與家人。如果這是真的，那麼當主將他的母親託付給他所愛的門徒時，似乎也同時託付給了彼得：這在歷史上是 ἀπεμφαῖνον（不合邏輯的），正如評論家所說的。在最後一章的開頭，第 1 節，他似乎說得不夠謹慎，說主在死後向門徒展示了神聖的形體或樣式，儘管他展示的是一個 ἄφθαρτον（不朽）且 ἀκήρατον（純潔）的，但卻是真實的身體。然而，σῶμα ἄφθαρτον（不朽的身體），加上 ἄμβροτον（不死的），與 εἶδος ἄμβροτον（神聖的形體）是兩回事。 他確實展示了身體，多馬觸摸了它。其目的是為了讓人相信那是一個真實的身體，而非虛幻的。區利羅（Cyrillus）說：「那不是虛假的顯現，也不是為了模仿人類外形而捏造的影子，正如有些人所說的，也不是某種靈體，即稀薄且虛幻的身體，而是除了肉身之外的另一種東西。」這就是許多人爭辯說應理解為「靈體」的地方。 當然，因為我們信仰的力量與所有的希望，在承認三位一體的同質性之後，都指向復活的奧秘，所以福音書作者寫下這些內容並非沒有道理，且極其精確。必須注意，多馬並非僅僅渴望看見主，而是尋求他在肉身中曾有過的傷痕與標記。因為他聲稱，只有這樣他才會相信基督確實復活了。然而，他是按肉身復活的。因為凡是死的，才被稱為復活；凡是倒下的，才被稱為升起。因此，復活的是身體，而非神聖的樣式或形體。此外，對諾努斯而言，τὸ εἶδος 即 οὐσία（本質），或者如他習慣說的，μορφή（形式）。這在基督身上也是神聖的。沒有人見過它，他在復活後也沒有以其本相向任何人展示。 教父們，包括狄奧菲拉特（Theophylactus）和屈梭多模（Chrysostomus），他們指出這裡發生了 κατὰ συγκατάβασιν（按降卑）的不朽身體的顯現，他們並不否認那是身體，而是予以肯定。但福音書作者多麼簡潔地說了「他顯現了自己」（ἐφανέρωσεν ἑαυτόν）！我希望他在許多地方都能效法這種判斷力與節制。也不應忽略，在下一節中，福音書作者在第一章稱安得烈為「彼得的兄弟」，而他卻滿足於稱其為 ὁμογάστριον（同母兄弟）： 「聰明的安得烈， 他是彼得的同母兄弟。」 這是荷馬式的 cacozelia（拙劣模仿），因為荷馬曾說：「或是同母兄弟，或是兒子。」 這無非是因為，正如評論家在那裡正確指出的，這樣的人比同父異母或同母異父的兄弟更親近。因此，他們也被視為 ἐνδιάθετοι（心靈相通的）兄弟，即被視為親兄弟。但他們無疑是 αὐτοκασίγνητοι（親兄弟）。福音書作者稱安得烈為西門的兄弟，正如索福羅尼烏斯（Sophronius）和其他人所稱的那樣。為什麼需要一個新的稱呼，而那裡根本沒有提到安得烈？稍後，主對馬利亞說：「不要摸我。」對此處，我們的作者寫道： 「神阻止了那婦人， 當她正要觸摸那不朽的衣裳時， 並對她說：不要觸摸我的衣裳。」 在此，他似乎稱主的聖體為 εἶδος ἄμβροτον（不朽的衣裳）。古人有時也這樣說。在佛提烏（Photius）的著作中，屈梭多模說：「他穿著我的衣裳來了」，如果我沒記錯的話，這是出自撒迦利亞書中關於耶穌祭司的那一段：「脫去他污穢的衣裳。」拉克坦提烏斯（Lactantius）第四卷：「因此他談到了神的兒子耶穌：為了表明他首先將在卑微與肉身中降臨。」這就是那污穢的衣裳；同樣地：「因此他道成肉身，穿上了肉身的衣裳。」我知道，教父們有時會將各種稱呼歸於聖靈，以代表他各種恩賜。但他們這樣做，是為了讓他保留一個教會希望他擁有的專有名詞。這就是 Ἅγιος，即「聖」。因此，我們的作者在真正談論聖靈、且門徒尚未認識他的地方，稱其為 Πνεῦμα ἁγνόν（純潔的靈），這是不正確的，因為他本可以稱其為 ἅγιον（聖靈）。因為當主在第 22 章第 22 節說：「領受聖靈」（Πνεῦμα ἅγιον）時，他本可以說： 「領受聖靈。」 彷彿這能補足聖靈中「聖」這個名字。正如區利羅和其他古人所說的。羅馬主教達馬蘇斯（Damasus）說：「父的專有名詞是父，子的專有名詞是子，聖靈的專有名詞是聖靈。」聖巴西流（Basilius）稱其為「聖靈的專有名詞」。他為什麼不檢查他所用的詞呢？因為 ἁγνός（純潔）正確地指代「未婚者」，並不總是表示純潔。正如薩福（Sappho），一個真正的妓女，被污穢的愛情所玷污，卻被阿爾凱奧斯（Alcaeus）稱為 ἁγνά（純潔的）： 「紫髮的、純潔的、微笑的薩福。」 正如在古老的迪奧斯科里德斯（Dioscorides）的墓誌銘中（據我所知尚未出版），阿提斯（Atys）是一個真正的女性化無賴，因為他在大母神的崇拜中，被稱為 ἁγνός（純潔）： 「純潔的阿提斯，庫柏勒的侍從；他那狂野的、 痛苦的神聖狂熱之氣， 在黃昏的陰影中冷卻了。」 亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）的詞彙表：純潔，ἁγνός；貞潔，ἁγνεία，正如在奈維烏斯（Naevius）的著作中，「他宣告神聖的事物，純潔地預言」。更何況他自己大多數時候對這個詞的使用方式不同？當然，其他人證明加利利人是狡猾且道德敗壞的人，正如我們作者那裡所說的：「從拿撒勒能出什麼好的嗎？」然而，他卻稱他們的土地為「加利利人純潔的居所」： 「他走過加利利人純潔的居所。」 猶太人正謀劃殺害我們的主與神，然而在事情發生前不久，他卻稱他們或他們的土地為「純潔的」。 「他走過猶太地純潔的胸懷。」 你看，那些在聖靈身上——正如救主指責他們的——經常犯罪的人，被稱為 ἁγνούς（純潔的）。然而，對於那些其專有名詞不僅是「聖」，而且是「使人成聖」者，他卻使用了同樣的稱呼：毫無疑問是因為祭祀而稱其為純潔。無論是這一個還是那一個，甚至兩者都不夠謹慎。因為屬性不應隨意濫用，或者一旦濫用，就應回歸到神聖的詞彙上。儘管我知道希臘人有時為了詩句的緣故這樣做。正如安菲洛基烏斯（Amphilochius）稱其為 πανάγιον（全聖）、πάναγνον（全純）： 「父與子及全純的靈。」 在最近巴黎出版的格列高利神學家（Gregorius Theologus）的詩集中： 「他將看見，如果他願意，以及那純潔之靈的某種東西， 他的心所汲取的。」 或者為了詩句的緣故，或者為了他所賜予的恩賜：但我希望這不要發生。然而，在對此處的解釋中，這種改變無疑證明了譯者的不謹慎或 ἀκρισία（判斷力缺失）。那些有健全判斷力的人都能理解。

第十章

諾努斯在描述汲淪溪時的輕率。它本是可以涉水而過的。同樣的渡口被提及。Κέδρος 與 Κεδρών 被混淆。「祭司長的軍隊」，即聖殿的軍隊。聖殿的軍官。聖殿的長官。諾努斯在說「無恥的祭司長」時受到批評。Φερώνυμοι（同名者）是誰。Φερώνυμος τόπος（同名之地）。髑髏地。亞當的頭骨。Adam，眾人。Adam，人性。希臘化猶太人關於亞當頭骨的傳說。ἄντυγι φερώνυμον，說得不恰當。Φερώνυμον 與 ἐπώνυμον。真名（ἐτήτυμον）。古詩人的墓誌銘已出版。諾努斯稱猶太人為「寄居的希伯來人」，而福音書作者稱之為「猶太人」。Ἐπιδήμιοι 是誰。寄居者與居住者。主被釘十字架的地方，各各他，或髑髏地。尤文庫斯稱之為田地。拿撒勒人的神秘題字。加利利人代替拿撒勒人。聖潔的冠冕 Nezer：上面刻著「歸耶和華為聖」。

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1036 關於諾努斯對約翰福音的改寫 A 權柄。關於聖經，特別是新約書卷的解釋建議。他人應當遵循什麼，以及我們的作者忽略了什麼。對福音書作者及其語言美德的評價。 206 關於這些稱呼，這些不僅是譯者的，也是詩人的，儘管它們也必須根據他所翻譯的福音書作者來衡量。現在讓我們談談他所遵循的翻譯方法。在此過程中，我們將順便闡明這位神聖作者的思想。因為這種關懷需要這卷書中的另一部分，即其專屬的部分。我們稍後就會談到。斯多葛學派，在探求真理方面勤奮且努力，他們花費了生命中很大一部分時間來研究其工具——辯證法，因為他們看到所有對真理的探求，最好從事物的標記或詞語的概念開始，因此他們主要在辯證法中討論這一點。他們將其分為兩部分：關於標記（Περὶ σημαινόντων）與關於被標記的事物（σημαινομένων），即關於意義與被指代的事物。 在我們討論這些之前，我認為如果我們順便談談那些從希臘化猶太人及其語言傳給我們的東西，將會很有益處。 七十士譯本（Septuaginta Seniorum）是最古老且首要的譯本，它在歐洲的「散居地」（διασπορά，當時稱他們為希臘化猶太人）中流行。福音書作者和使徒們並非像大多數人所認為的那樣，在細節上遵循他們，而是在書寫方式上遵循了他們。顯然，他們在那個時代使用這種語言，是 κατ' οἰκονομίαν（按經綸）且出於神的安排，為了將猶太人與希臘人聯合起來，這並非沒有重大的原因。關於這些譯者，希臘人編造了多少廢話、傳說和無稽之談？以至於最神聖、最博學的耶柔米（Hieronymus）對他們中的大多數人既感到驚奇又感到嘲諷。為了揭示這個名字的起源和傳說，因為我們在前面順便提到了這一點，這裡提醒我們。我們指出，關於譯者的數量、翻譯方法，以及關於他們的分離與共識的廣泛傳說，都源於摩西第二書第二十四章。在那裡，那位偉大的統治者被說成是「與七十位以色列長老一同上到神那裡」。然而隨後寫道：「在以色列的選民中，沒有一個人有異議」（καὶ τῶν ἐπιλέκτων τοῦ Ἰσραὴλ διεφώνησεν οὐδείς），即在這些選民或七十位長老中，沒有人有分歧或異議。 毫無疑問，關於托勒密（Ptolemæus）的歷史、關於耶柔米所嘲笑的那些著名的場景，都源於此。從這裡產生了那個發明：在這麼多人中，沒有人在表達聖經時有分歧。因為有些人有：「以色列子民的選民中，沒有一個人有異議。」而在希伯來語中，寫法卻大不相同；幾乎與通俗譯本相同：「對於那些從以色列子民中遠離的人，也沒有……」

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1038 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《操練》（EXERCITATIONES）

他伸出了手。除非讀作 יליצא，否則從名稱與定義的不同，便產生了歧義：若不藉由其他詞彙或定義（無論是真實且完美的，還是僅僅對詞彙的詮釋）來消除這種歧義，那麼在事物上必然會產生困難與含混。在希臘文寫成的書卷中，這種情況尤為嚴重且困難，因為其詮釋或定義必須從其他語言（即希伯來語、敘利亞語與迦勒底語）中汲取。然而，譯者首先必須考慮到這種語言中歧義的頻繁程度，並從一開始就致力於正確理解並消除這些歧義。因為猶太人所有的詭辯（κακοσχολίαι）與愚行，皆源於此。荒謬的結論（συμπεράσματα）與憤慨亦源於此。尼哥底母聽見：「人若不重生，就不能見神的國。」由此產生了那荒謬的疑問：「人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」

有些人被揀選，另一些人——出自拉丁文譯本，他們無疑地一如既往地追隨希臘文——將其譯為「分離的」，即 κεχωρισμένους。由此產生了關於分離的歷史，以及他們將聖經分開並單獨翻譯的說法。若那位博學之士約翰·沃維里烏斯（Joannes Woverius）——他在世時與我們極為友善——曾思考過這一點，他便能輕而易舉地在他那本關於這些譯者的精美小冊子中，揭示出錯誤的源頭與起源。然而，我們將列出聖經原文。因此，在上述章節的第9節中：「摩西、亞倫、拿答、亞比戶，並以色列的七十個長老都上去。」在第11節中：「以色列人中的尊貴人，沒有一個被遺漏。」儘管他們本可以從近乎無窮的其他地方汲取這個數字。因為在聖經中，關於他與長老的記載隨處可見。他們不願讓這數字顯得圓滿，以免偏離原意。然而，這一點通常被混淆了。

奧利根（Origenes）根據這種詮釋及其他詮釋，編排了《四經合參》（Tetrapla）、《六經合參》（Hexapla），最後是《八經合參》（Octapla），使得每一頁或其部分在這些文本中各佔一席之地。其中六種為希臘文，以希臘化語言（Hellenistica）寫成。因此，這種語言開始廣泛傳播。以至於在希臘人——甚至那些說話較純正的人——的所有著作中，你都能輕易看見它的痕跡。《四經合參》由亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）、七十士譯本（LXX）長老與提奧多田（Theodotione）的譯本組成。《六經合參》中，加入了在卡拉卡拉（Caracalla）統治時期於巴勒斯坦的耶利哥（Hierichunte）發現的譯本，以及在尼科波利斯（Nicopolin）發現的另一譯本。《八經合參》209中，希伯來文文本首先以希伯來字母書寫，隨後以希臘字母書寫，佔據了其位置。方式如下：

第1欄：希伯來文（希伯來字母）

第2欄：希伯來文（希臘字母） 第3欄：七十士譯本 第4欄：亞居拉 第5欄：提奧多田 第6欄：辛馬庫 第7欄：耶利哥譯本 第8欄：尼科波利斯譯本

或者，既然他先編輯了《四經合參》，隨後是《六經合參》與《八經合參》，正如我們記得斯卡利格（Scaligero）在表格中為我們勾勒的那樣，我們將在此展示它們。

第1頁：亞居拉

第2頁：辛馬庫 第3頁：七十士長老 第4頁：提奧多田 第5頁：耶利哥譯本 第6頁：尼科波利斯譯本 第7頁：希伯來文文本（希伯來字母） 第8頁：希伯來文文本（希臘字母）

在這一極其高貴的編輯版本之後，他給出了另一個僅基於長老譯本的版本——正如其他人不止一次指出的那樣——其方式是：將那些增加到希伯來文本中的內容刪除；而將缺失的部分，主要從提奧多田的詮釋中補足。由此產生了更大的問題，即之前的文本被荒謬或拙劣地混淆了。然而，當主說：「吃我肉、喝我血的人，就有永生」時；門徒們回答說：「這話甚難，誰能聽呢？」同樣，當說到：「真理必叫你們得以自由」時，他們對所說的話有另一種理解。因此，當他們聽見：「人若遵守我的道，就永遠不見死」時——他們顯然是指靈魂脫離身體的死亡，而非如居普利安（Cyrillus）正確指出的那樣，指與罪的緣由相連的死亡——他們感到極度憤慨。由此產生了那句話：「現在我們知道你是被鬼附著的。」為什麼？因為亞伯拉罕與眾先知都死了。同樣，當他們聽見：「我實實在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕就有了我」時，據說他們拾起石頭，要用無辜者的死亡來報復他們所極度誤解的話。更何況，對於我們這些以希臘文來處理這種語言歧義的人來說，困難豈不更大？以「肉」（carnis）這個詞為例，當它適當地屬於醫學領域時，他們創造了它的三種類型，並精確地加以區分：其他人則按照希臘人的習慣慣常使用它。但我們的福音書作者，在使用這個詞以及其他許多詞時，其方式是：僅表達希臘化猶太人（Hellenistis）慣用的名稱，卻保留東方的含義，並且不賦予這些詞相同的概念，而是根據他們的邏輯賦予它們一個又一個不同的概念。因此，「血」（αἱμάτων）這個詞在「這等人不是從血氣生的，也不是從情慾生的」中被以一種方式理解；在「道成了肉身」中則以另一種方式理解；在「我所要賜的糧，就是我的肉」中則以另一種方式理解；在「正如你曾賜給他權柄管理凡有血氣的」中則以另一種方式理解。在這些地方，除非是精通希臘化語言的人，否則希臘人什麼也聽不懂或看不見。因為他將希臘詞彙212移出了其語言的概念，轉向了外來詞彙的含義，這是一種外來的方式，並非希臘人所慣用。如果詩人不能避免這一點，或將其轉化為自己語言的用法，那麼他既不是譯者，也不是詩人。因為他既不說希臘語（這是詩人的職責），也不被那些他為之寫作希臘語的人所理解。然而，他除了為希臘人寫作，還為誰寫作呢？像這樣的詞有：θέλημα（旨意）、παραλαβεῖν（領受）、δόξα（榮耀）、κόσμος（世界）、ὑψοῦν（高舉）等，210 腐敗，腐敗物。因此，那些追隨他的人如此頻繁地產生幻覺，也就不足為奇了。這些作者在舊約中確實擁有我們稱之為「希臘化」的語言，因為它習慣上不是與希臘人對話，而是與他所詮釋的對象以及東方對話：正如它也遵循東方而非希臘人的規定來處理詞彙的概念與同音異義詞（ὁμωνυμίας）：儘管任何人都能看出這種情況在《新約》中也佔據主導地位，但至今仍很少有人將其與希臘語區分開來。由此產生了譯者們的大多數錯誤，以及在這些書籍中——當代許多傑出人士對此貢獻良多——產生了極其重大的幻覺與誤譯（παρερμηνείαι）。因為既然思想是通過言語表達的，而表達事物的言語又是通過詞彙或定義來表達的，那麼最初的歧義就存在於詞彙中：這些歧義要麼通過解釋，要麼通過定義（當詞彙表示不同或其他的區別時）來消除，這是有學問的人所為。因此，當一個詞在神聖作者的筆下，根據東方而非希臘人的用法，隨處被以不同方式使用時，情況就是如此。例如「靈」（πνεῦμα）這個詞，在那個極其高貴的地方：「風（靈）隨著意思吹」，儘管它本身沒有任何困難，但因其歧義，卻讓古代最偉大的人也陷入了困境：他們將其理解為聖靈。其中就有尼撒的貴格利（Nyssenus）與奧普塔圖斯（Optatus）。因為在「神是個靈」中，它的含義不同；在「那時還沒有聖靈」中，含義不同；在「他心裡悲嘆」中，含義不同；在「他將靈魂交付了」中，含義不同；在我們剛才提到的那個地方，含義也不同：

「靈魂以某種不可知的脈動迴旋，

知道隨意吹拂；你聽見那空中聲音， 那神聖的嗡嗡聲，傳入你們的耳中。」

因此，耶柔米（Hieronymus）責備譯者們並非沒有理由，因為他們沒有考慮到歧義的緣由，而在各處都保留了這個詞。在《阿摩司書》註釋中：「至於他們為什麼說『靈』而不說『風』——希伯來語稱為 רוח——原因很明顯，因為這個詞既被稱為風，也被稱為靈。」但他還指出了這種歧義帶來的更大危險。他說，那創造靈的，並非如異端所猜測的是聖靈，我們理解為風，或是人的靈。在「你住在何處？」中，含義不同；在同一章中，「他便與他們同住」，是指聖靈；在「我若願意他等到我來」中，含義不同，根據敘利亞人的用法，這意味著「活著」（ζώειν）。在這些地方，他什麼也沒理解，也沒有用敘利亞語與迦勒底語的詞彙來替換更為人所知的詞彙，而是保留了晦澀的詞。然而，這些事情如此重要，以至於從歧義中產生了錯誤的結論（συμπεράσματα）、在辯論或論述中錯誤的引申（ἀναγωγαί），並且因為定義錯誤，導致了錯誤的教學方法。在「律法本是藉著摩西傳的，恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」中，「真理」（ἀληθείας）這個詞的含義不同。在「求你用真理使他們成聖」中，含義不同。那裡附上了定義：「你的道就是真理」；這位作者多次這樣使用它。在「我就是道路、真理」中，含義不同。那裡在最初的屬性中，正如阿那克薩哥拉（Anaxagoras）曾經不太恰當地說的那樣，是神的附屬屬性（ἐπισυμβεβηκότα）。因為祂本身就是真理：正如神性在鄰近的詞彙中，由此推導出這些，根據語言的用法而變化與置換。因此，215 若沒有這些，甚至無法認識祂。同樣，「榮耀」（δόξα）在「我不受從人來的榮耀」中，含義不同。在「我們也見過他的榮耀，正是父獨生子的榮耀」中，含義不同。同樣，「他顯出他的榮耀」。同樣，「當他看見他的榮耀」。同樣，「還沒有世界以先，我同你所有的榮耀」。像這樣的還有「得榮耀」（δοξάζεσθαι）、「被高舉」（ὑψοῦσθαι）等。這在路加福音中是另一回事，「他叫卑微的人升高」。在我們的福音書中，通常以另一種方式，特別是按照敘利亞人的習慣，如「人子被高舉的時候」。在「我留下平安給你們」中，「平安」（εἰρήνη）這個詞——希臘化猶太人多義的詞——的含義不同。在「願你們平安」中，含義不同，當居普利安（Cyrillus）如在上述地方一樣，將其理解為基督的靈時，那位偉大的人物所做的卻是另一回事。因為這不過是問候語：希伯來人說 שלם לכם，希臘人說 Χαίρετε（喜樂）。這裡並不比舊約中聖徒在問候中使用這種公式的地方，更應理解為基督的靈。因此，當我們的作者說「平安與你們同在」時，他要麼說了別的，要麼什麼也沒說。如果你問在「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗，定他們的罪（κρίσις）就是在此」中，κρίσις 是什麼，屈梭多模（Chrysostomus）會回答：懲罰或定罪（κόλασις ἢκατάκρισις）。如果你問在「我的判斷（κρίσις）是真的」中是什麼，他會回答：投票（ψῆφος），即審判。如果你從我們的作者那裡問在前者中 κρίσις 指什麼，他會回答：κρίσις。

「這就是世界的審判，」

當他沒有消除詞彙的歧義，而是將屬性捲入其中時。如果從同一處問在後者中 κρίσις 是什麼意思，他會回答：κρίσις： 「我的審判是真實且無可指責的。」 在以西結書中，彌賽亞的標記與標準（κριτήρια）中，有真正君王的審判職分。「直到審判（κρίσις）來到」，提奧多勒（Theodoretus）與其他人認為這應指彌賽亞。因為長老們譯為「他所當得的」。從這種詮釋中，真理本身宣告：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子」，第5章第22節。如果你在這裡問審判（κρίνειν）是什麼，他會回答：審判；審判（κρίσις）是什麼，他會回答：審判。因為他所添加的屬性，要麼晦澀，要麼什麼也沒說： 「因為父不審判任何人；但將全部審判， 交給了子。」 還有什麼比那個地方更晦澀的呢？「他既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己。為罪，是因他們不信我；為義，是因我往父那裡去，你們就不再見我；為審判，是因這世界的王受了審判」，第16章第8節及以後。他說，世界，即那些追隨世紀之邪惡的人，首先要為罪公開責備他，因為在這麼多甚至讓不情願者也感到震驚的神蹟奇事之後，他們仍然不信我；其次，為義，以及對義的公開蔑視，因為他們沒有擁抱我，而我現在證明自己是真正公義的，且遠離一切污點，並非如他們所喊叫的那樣是個罪人，這本身就證明了這一點，因為我將離開，往公義與真理的源頭——父神那裡去，你們將不再見我，且我將永遠與祂同在；為腐敗與乖謬的審判，因為不信者多次定罪於他，而這世界的王與不義也同時被定罪了。如果你從我們的作者那裡問，這裡學者們爭論的每一點是什麼；他要麼會重複同樣的詞，要麼會錯誤地判斷它們是同義詞。如果你想知道責備（ἐλέγχειν）是什麼，他會誠實地回答責備，正如在那裡： 「他將責備不信的世界。」 如果你想知道什麼是公義，關於這一點，通常沒有人會被指控或定罪，因為這與不義相符；最後，審判是什麼，或者這裡理解的審判是什麼：他會回答， 「關於公義與審判。」 這在他幾乎整部作品中都是如此。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。有時他回答的正是被問到的內容。有時，在完全不情願的意義上，作為一個做別的事情的人，他將同義詞結合在一起：這些詞並不總是相同的，也不總是能教導人。有時，雖然它們是希臘文，但與他所詮釋的語言並不相符或不協調。因為沒有人會問，例如，真誠（ἀτρεκίη）在希臘詩人中是否與真理（ἡἀλήθεια）有時相同——因為沒有人不知道這一點；而是問在希臘化猶太人中，他們不按希臘方式，而是在東方慣用的詞彙中，這些詞是否是同義的。關於這一點，他像當今許多人一樣，並沒有思考過。那麼，在提到真理的每一個地方，這個詞是否表達了真誠。正如在那個希伯來主義中，「恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」。在那裡，這些詞的差別巨大。然而他說： 「恩典與真誠藉著基督來到世間。」 因此，沒有人能懷疑，對詩人來說，真誠（ἐτῆτυμον）就是真實（ἀληθές）。

此外，如果它在希臘人中從來不是真理，正如在「行真理的人」中那樣，也就是說，真誠是否與公義相同，這確實是所問的問題：如果我不錯，這既不是荷馬（Homerus），也不是德摩斯梯尼（Demosthenes），甚至連阿里斯塔庫斯（Aristarchus）本人也無法理解。然而，這在幾乎整部作品中都是永恆的。

最後，就像孩子們在空曠的地方或山谷中喊叫時，因空氣的折射而聽見他們自己所說的話一樣：我們的作者（有些人，這讓我們感到驚訝，今天稱之為宗教）不詮釋疑點，而是保留它們。這不是翻譯者（μεταβολέως）的職責，其首要任務是將詞彙轉換為詞彙，儘管他自己或其他人將這種詮釋稱為轉換（Μεταβολήν）。第1章第13節，古代解釋這個地方的人，對於「這等人不是從血氣生的」，不僅對其含義，而且對複數形式的異常感到驚訝，將其理解為月經（τὰκαταμήνια），即經血。許多人也是如此。我們的作者因為不理解，就忽略了。烏爾比安（Ulpianus）在《告示註釋》第12卷中說，一個人是被拒絕、被問及時保持沉默，還是含糊其辭以至於讓提問者陷入不確定，這沒有區別。但對猶太人來說，沒有什麼比這更常見的了：他們在談論其他罪惡時，也談論人內心腐敗的起源，即罪惡的源頭，他們稱之為：這也被稱為思想或惡念（ערה רצי）。如果你問在第6章那場極其晦澀的辯論中，「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」，血（αἷμα）是什麼，他會回答，或者——我幾乎不相信——作者本人，無論是誰，就是你所問的那個，但用的是極其拙劣的詩句： 「若不吃肉，喝那甜美的血。」 如果你問吃（φαγεῖν）或啃（τρώγειν）是什麼，他會用極其愚蠢的詞來回答。因為他將其詮釋為吞食（ἐρέπτειν）或宴飲（εἰλαπιναζέμεναι）。其中後者是野獸或牲畜的行為，它們按照自己的方式，與其說是吃，不如說是狼吞虎嚥。赫西基烏斯（Hesychius）說：「這個詞用於吃草的四足動物。」他說，這是指吃草的牲畜。對其他人來說，這意味著快速吞食，像野獸一樣。而宴飲則意味著縱情於宴席。然而，這兩個詞在這個地方都是無用且不恰當的，與這個如此偉大且顯然不可言喻的奧秘毫無共同之處。那些使用荒謬詞彙的人是在開玩笑。如果你問在那裡血（αἷμα）是什麼，「隨即有血和水流出來」，我們的作者會回答： 「首先流出了血，隨後是神聖的水。」 雖然這裡的血，與該詞在上述含義中的血與水有很大不同。那麼，我從哪裡尋求定義呢？或者如果沒有給出定義，神學家怎麼能教導或詮釋他尚未學會的東西呢？因此，有時他會停滯不前，忽略他無法理解的地方。

1015

丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSIUS）《練習曲》（EXERCITATIONES） 1046 同樣地，正如它們原本那樣，保留了其語言的詞彙。在其他地方，若我沒弄錯，他使用了這種意義的譯者。這是一種純粹的希伯來語法，見於第九章第 52 節。

我舉一個例子來說明這件事：因為若要談論措辭和表達方式，那將是無窮無盡的。當古老的譯者保留了 *manzer* 這個詞來表示「私生子」時，那些既不懂希臘語也不懂希伯來語的詩人，如塞杜利烏斯（Sedulius）和福圖納圖斯（Fortunatus），竟將其當作拉丁語來使用。前者在描述主的受難時寫道：

226 然而，那些將主釘在十字架上的人，

並不害怕如此危險的徵兆；此外， 當祂口渴求水時，那卑劣群眾中的一人， 將浸透醋的海綿用蘆葦遞給了祂。 對於那些墮落至極的 *manzer*（私生子）民族， 那種液體是相稱的。

他意指猶太人，這個真正淫亂且卑劣的民族，與他們遞給主的液體極為相似：曾經是極其卓越的，如同美酒；如今卻一無是處，如同醋。而福圖納圖斯則寫道：

（希臘文詩句略）

以及第六章第 22 節： （希臘文詩句略） 以及第九章第 32 節，關於瞎子得醫治： 228 （希臘文詩句略）

希臘化猶太人（Hellenistae）有時使用 *logou* 這個詞，有時使用 *chrematos*。在這種情況下，他使用了他們對 *dabar*（רבד）一詞所採用的方式，正如迦勒底人使用 *amgathap*（אמגתפ）來表示所做之事或事務；我記得荷馬在其他地方也曾這樣說過。這欺騙了聖潔的人安波羅修（Ambrosius）：當他讀到路加福音時，牧羊人說：「讓我們看看這成就的話（verbum）。」他認為這詞的意思與約翰福音第一章中「道」（Logos）的意思相同。類似的情況還有 *ereugesthai phonen*，用來代替 *lalein* 或 *legein*（說話）： （希臘文詩句略） 因為他心裡想的是：「日與日發出言語（ereugetai rhema）。」同樣地，「我的心湧出（exereuxato）美言」；這類例子我標註了不少，其中一些為了避免冗長，我在此略過。此外，再加上那些幾乎無法解釋其理據的特殊慣用語。當主對彼拉多說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我」時，任何人都明白祂的意思；但當祂說： （希臘文詩句略） 時，沒有人能輕易翻譯或解釋其理據。沒有人不知道什麼是「庫房」（gazophylacium）；但或許當他稱之為 *choron*（場所）時，他心裡想的是什麼，這確實是一個拙劣的慣用語。因為當他在第八章第 20 節發現「在庫房裡，在殿裡教訓人」時，他說： （希臘文詩句略） 因為誰會把聖殿的特定部分稱為 *choron* 呢？ 顯而易見，這個人從聖經作者那裡幾乎沒有表達出任何希伯來語法或慣用語，229 卻從自己家裡和自己的腦袋中添加了許多東西：彷彿用希臘語寫得很好還不夠似的。

然而，在結束本章之前，我要簡短地說明一點。毫無疑問，聖經中存在著至高的威嚴、雄辯和表達的力量。我還要補充說，在新約中顯現出同樣的靈與氣魄。至於「詮釋」（hermeneia），即表達方式，並非不同，而是根據同一位神的安排與美意，有所差異。因為希臘化猶太人使用的不是希伯來語，而是希伯來化的希臘語。他們同時為希臘人和猶太人寫作，即那些「說希臘語的人」（Hellenizontes）：他們也跟隨這些人。

因為當時佔主導地位的其他長老，幾乎到處都把塔古姆（Targum）譯者放在眼前。因此，對我們來說，最值得期待和希望的是，任何承擔翻譯新約（無論是希臘語還是拉丁語，自由體還是格律體）的人，都應以宏大的心志和熱忱去進行。他應當帶來判斷力、天賦、崇高且高尚的氣質：這是除了神（一切皆歸於祂）之外，每個人都應歸功於教育和天性的。並且，首先，他應當用希臘語或拉丁語翻譯出所有的希臘化表達方式，並在這些表達方式之間進行區分。消除詞語中可能存在的歧義。首先粗略地使用詞語，隨後再進行最詳盡的定義。將希伯來人、迦勒底人和敘利亞人的詞彙歸於各自的來源；或者利用他人的工作，那些對此有研究的人。

1017

1018 關於諾努斯（Nonnus）對約翰福音的意譯 （內容摘要：關於希伯來語中 *heuriskein* 的用法；諾努斯的語法錯誤；對基督在迦拿行神蹟的古老疑慮；關於「道成肉身」與「神蹟」的詮釋；關於諾努斯對約翰福音中隱喻的誤解；關於希伯來語的內在含義；關於奧古斯丁與屈梭多模對經文的解釋；關於諾努斯在聖經作者身上套用神話的瑣碎與疏漏；耶柔米對此的評價；關於「意譯」、「註釋」、「釋義」等翻譯方法的區別。）

（...中略...）

230 此外，他還應加上羅馬人的詞彙，這些詞彙有時會出現在這裡：加上那些雖然在起源和最初概念上是希臘語，但根據當時迦勒底人和敘利亞人的理據和用法而使用的詞彙。例如 *parrhesia*（坦然無懼）、*parakletos*（保惠師）、*lestes*（強盜）、*astheneia*（軟弱）、*strategos*（將軍）等類似詞彙。這些詞彙，正如他們當時所使用的那樣，正如現在許多人所誤解的那樣，他們通常使用不同的含義。這樣一來，他不僅能寫得純粹，而且當他心中領悟了詞彙的定義，他就能像一位稱職的譯者那樣，正確地掌握與這些詞彙相關的事物，並正確地向他人解釋。

如今的情況是，那些總是忽視詞彙的人，當他們認為自己在教導事物時，卻在詞彙上，甚至幾乎只在詞彙上相互爭論。他們應當受到那種懲罰，即那些在處理事物時也處理詞彙，並能從詞彙平穩過渡到事物的人，對他們所表現出的安全感和蔑視。我們的主角，對這一切漠不關心，既沒有給我們純粹的演講，也沒有理解外來的詞彙：因此也沒有翻譯出來：無論是保留了他不理解的東西，還是翻譯得不恰當，都同樣令人厭煩：因此他既沒有履行詩人的職責，也沒有履行譯者的職責。讓我們總結一下。在我們的福音書作者那裡，整個「詞彙」（lexikon），就詞彙和語言而言，是外來的；「結構」（synthesis）有時生硬，有時柔和，確實如此，以至於它自發地進入了詩句。我們有幾個例子。例如第六章第 11 節： （希臘文詩句略） 這是一個半行。在同一章第 18 節： （希臘文詩句略） 在其他方面，正如評論家所說，那種「口語化的」（to kathomilemenon）、「不加修飾的」（to aperiergon）和「不狡詐的」（to apanourgon），即簡單、遠離一切外在矯飾且親切的風格，佔據了主導地位。至於「思想」（to ennoematikon）和意義本身，一切都是崇高、深奧且卓越的。其中蘊含著如此巨大的力量，以至於這部分顯得突出並勝過其他。因此，正如朗基努斯（Longinus）這位最高貴的作者（儘管是世俗的，但他寫了關於演講崇高性的著作），儘管他讀過希臘語的摩西，卻對其表達風格表示欽佩（因此他稱他為 *ouch tychonta andra*，即非凡之人）；同樣地，在我們的作者那裡，語言是「樸實的」（apheleia），而在思想上則是「崇高性」（hypselotes）。這些截然不同的觀念，在我們的主角那裡，大多被寒冷與浮誇所熄滅：因為他沒有提升，而是，正如評論家們習慣說的那樣，*ekdyrambountai*，即像酒神頌歌那樣膨脹起來。

第十一章

關於希臘化猶太人的詞彙和歧義詞，就說到這裡。此外，工作還在增加；雖然艱鉅，但卻是最崇高的，我們已經承擔了這項工作。其中還有幾點需要說明。首先，關於他所遵循的翻譯方法：在我們進入我們的計劃或其主要部分之前，必須先說幾句。眾所周知，在神聖事物中，古人遵循了各種不同的翻譯方法。古人讚賞「註釋」（Hypomnemata）、「釋義」（Hermeneiai）、「意義」（Semasiai）、「評註」（Scholia）、「意譯」（Paraphraseis）、「翻譯」（Metaphraseis）以及其他類似的類型。因為「講道集」（Homiliai），如屈梭多模的講道集，可以正確地稱為「註釋性講道」（Logoi hypomnemati-koi）：儘管蘇達（Suidas）讚揚了他對約翰福音的「意義」（Semasiai）。

（...後略...）

1053

1054 丹尼爾·海因修斯（Dan. Heinsius）之註釋。 關於光。因為他本不想說：「那光不是他，而是為光作見證，被差遣來的」，或者類似的理由。然而，當我們的作者在擴充時，卻沒有帶來任何好處，反而將他原本可以理所當然省略的其餘部分，留下了半通不通且懸而未決的意義。 「他並非那理性的光，而是為了要向眾人 揭示那傳講神的話語的喉嚨， 並顯明為那不可宣揚之光的先驅， 向那領受神的人民述說神聖的見證。」 因此，在如此巨大的奢華中，他並沒有從家中帶來演說所欠缺的東西；反之，讀者理所當然期待譯者應盡的職責，即那唯一的一件事，他卻疏忽地略過了。

B

那些認為若沒有它就幾乎無法與前文保持「連貫」（ἀκολουθίαν）的人，至少應該正確地表達他所發現的內容。他現在的表達方式，就好像是在說：「若有人在早晨，或太陽剛升起時行走，就不會絆倒」：彷彿早晨的時間包含了與自然日相同數量的時辰；或者說，一天的開始就是整整一天。因為他是這樣翻譯的： 「白晝的十二個圓環尚未出現， 當白晝升起時，行路者絕不會 因滑溜的涼鞋而絆倒腳掌。」 彷彿他發現了「若有人在白晝升起時行走」，這若我沒錯的話，主在此處絕無此意。

第八章第13節讀到：「你為自己作見證，你的見證不真實。」然而相反地，第五章第31節說：「我若為自己作見證，我的見證就不真實。」 在此處，顯然存在著一種「荒謬」（ἀπεμφαῖνον）。因為，身為真理本身的那一位，他的見證怎會不真實呢？因此，屈梭多模在此正確地補充道：「所以，『不真實』這句話，不應簡單地閱讀，而應從他們當時的猜測來理解；例如，『對你們而言是不真實的』。」那句話「不真實」，在此處不應簡單地理解，而應從反對者的觀點和判斷來理解，彷彿是在說：你們否認這是真實的。因此，根據意譯的法則，僅用一個詞就能消除所有的困難。這可以透過這種或類似的方式來表達：「你們會說，若我為自己作見證，我的見證就不真實」，也就是說，我知道你們確實這麼說，等等。 現在，他卻奇蹟般地增加了困難： 「若我為自己作見證，聽者是不會相信的； 因為若我述說我自己的見證，那並非我真實的話語； 關於我，另有一人是足夠的見證人；我知道他那 真實的見證。」 若他能這樣做，就能消除所有的困難： 「因為若我親自為自己作見證，我不再述說 真理，而如你們所言，是狡詐的謊言。 然而，有一位我們已知是真實的，為我作見證， 我們知道他那完全真實的見證。」 這類例子你會發現不少。因為關於許多事，我只舉出一兩個，這將引導讀者去處理其餘的部分。佛提烏（Photius），神聖評論家之首，讚揚了尤多西亞（Eudocia）皇后在這一領域中令人驚嘆且卓越的詩體《八經》（Octateuch）意譯：因為她不僅表達了譯者的所有美德，甚至表達了那種古樸，使其極為接近原文；然而，她既不炫耀技巧，也不強加於讀者，更不會為了取悅耳朵而笨拙地插入神話，也不會透過離題而將基督徒的心從她所忠實傳達的內容中引開。如果我們的作者能做到這一點，他現在就會成為這一領域中所有人的榜樣：但現在他幾乎忽略了一切。因為，在不必要的地方，他省略了一些內容，有時又毫無益處地進行了相當冗長的離題。例如，當他描述拉撒路的死亡，或者更確切地說，主在其中所展現的神蹟時。當福音書作者以其習慣的方式極其簡潔地說：「那死人就出來了，手腳裹著布，臉上包著手巾」，以及同一節經文中隨後極少的內容；他卻彷彿解除了對翻譯所立的誓約，或者已經背叛了自己，用二十行或更多的詩句來完成，這些詩句當然不是最好的。在這些詩句中，他非常焦慮地向讀者展示了普魯托（Pluto）在冥界中是如何因死者從他手中溜走而感到失望的。

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1003 關於諾諾斯（Nonnus）對約翰福音的意譯 這連墨爾波墨（Melpomene）或波呂許尼亞（Polyhymnia）都無法做到， 虔誠的卡利俄佩（Calliope）也無法與太陽神一同述說。 正如那人所說。因此，原諒他是公平的。第十二章第21節就是如此：「那來自加利利伯賽大的」。同一章第42節也是如此：「免得被趕出會堂」。當他試圖翻譯這句話時，結果非常糟糕；因為他用「聖殿」代替了「會堂」，這是猶太人所不承認的。同樣地，第七章第39節關於聖靈的那句話：「那時還沒有聖靈」。他為此替換了完全不同的內容。又如第十四章第26節：「聖靈，父要奉我的名所差來的」。在某些地方，他省略了一些他認為已經發生或已經表達得足夠清楚的內容。因此，在第三章第31節之後：「那從天上來的」，他沒有表達隨後的「是在萬有之上」，因為他認為他所寫的已經包含了另一部分。同樣地，第四章第7節，在「有一個撒馬利亞婦人來打水」中，他沒有表達最後的部分，因為他認為這已經足夠理解了，因為他說了： 「那裡有一個撒馬利亞婦人，帶著習慣用的水罐， 掛在懷中，走向鄰近的泉源；」 以及其他這類內容。其他內容則因疏忽而省略：要麼是較少的，例如在其他地方忽略了一個或兩個詞：這些已被瑙修斯（Nausius）指出；要麼是較多的，例如在第四章，幾乎省略了整整第二十七節；在同一章，第四十一節和第四十二節；在第五章，第二節的一部分，連同第三節和第四節的一部分；最後，第八章沒有表達第三十八節。這些任何人自己都會注意到；我們已私下對每一處進行了註解。至於讀者的閒暇或勤奮，我無需浪費。至於他為何省略第八章的一部分，其他人已經注意到了。因為，毫無疑問，古代的部分書籍和大多數譯者並不承認這一點：這部分在最古老的四福音書抄本中，我們正如我們所有的東西一樣，歸功於那位偉大且無與倫比的男人，我親愛的兄弟揚·魯特格斯（Jan Rutgers），以及那位在學識和人文素養上都令人尊敬且卓越的安德烈·里維特（André Rivet），正如現存的那樣，其中有許多變體，且讀法也不少，儘管意義大致相同。然而，他在第六章省略的內容比任何地方都多。在那裡，他幾乎省略了我們所說的，基督關於吃肉的爭論，這在當時的迦百農人看來是「艱難的」。他這樣做是基於什麼原則，我至今仍在探究。如果沒有證據證明那段經文被省略了，那麼波達圖斯（Bordatus）在那裡提供的、先前缺失的、非常笨拙的詩句，本可以說服我們：我們在本次版本中沒有將其表達出來。然而，如果有人認為這很重要，可以在我們附在譯者之後的敘爾堡（Sylburgian）註釋中找到。那位首先如此自信地提供這些內容的人，不可能沒有看見什麼，或者認為對事物的判斷已經消失了；因為它們對諾諾斯來說顯然是不值得的，或者完全偏離了他的寫作習慣和風格。至少他們應該考慮到間隙（hiatus）以及他完全厭惡的其他事物。更不用說這裡的節奏是不同的，即緩慢而遲鈍的；而我們的作者沒有什麼比這更急促的了，因為他大多喜歡「全指格」（ὁλοδάκτυλοι）。這也是他到處排斥「急促」（σπονδάζοντας）的原因。以至於他在許多地方幾乎只承認田園詩體。看，在第一章就立刻出現了： 「與造物主同體、同齡。 與父無分，在永恆中。 神聖的道是高處所生的神。 在世界之前，且存在。 沒有什麼是它所不是的，且是內在的。 有一位在荒野中漫遊者。 原始洗禮的傳道者。 神聖的約翰，引導人民者。 願他們擁有正確的、永恆的信心；」 這些是提奧克里托斯（Theocritus）到處所喜愛的。

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1058 丹尼爾·海因修斯之註釋。 因此，你幾乎看到了連續的指格節奏；然而，他排斥了間隙和省略，這在當時極少有人在自己的作品中遵守。第二和第三節，有間隙且平庸。那當然是： 「那從天上降下來的我，就是糧。」 但它也是「散文式的」（λογοειδής），並像其他大多數一樣轉向了散文。第四節顯然是笨拙的： 「從那發聲的喉嚨中噴湧出多少。」 因為在後半部分，他想模仿諾諾斯，而前半部分卻與他的習慣相去甚遠。令人驚訝的是，他如何以教條式的方式混淆了一切。 「多少」（Ὅσσα），對極其簡單的作者赫西俄德來說是節奏；但對荷馬來說，與赫西俄德的「名聲」（φήμη）相同：謠言，或共同的聲譽。正如在《伊利亞德》第二卷中所說，「謠言增長」（ὅσσα δεδήει）。正如塔西佗所言：名聲並不總是錯誤的，有時也會選擇。 至於「喉嚨」（ἀνθερεών），諾諾斯在此意義上錯誤地使用了它，這不是形成聲音的部分，而是形成鬍鬚毛髮的部分：正如拉丁人稱之為「陰毛」，即「花」（ἄνθος）；在荷馬的作品中，祈禱者觸摸「喉嚨」，即鬍鬚或為其指定的地方。關於這一點，應參閱醫生和語法學家。我們的作者，因為在這裡跟隨了這一點，認為它是聲音的工具。然而，那節詩顯然是非常笨拙的： 「他讓狂風的咆哮在風暴中平息。」 為了推薦它（因為所有從希臘化時期摘錄並包含在詩句中的內容顯然都是「俗語」），他使用了荷馬不適當的地方。因為他在《奧德賽》第十卷中說過： 「他在那裡束縛了狂風的道路；」 關於埃俄洛斯：他將狂風束縛在贈予奧德修斯的皮袋中，以免造成傷害：這是純粹的「矯揉造作」（cacozelia）。因為他在福音書和以賽亞書中讀到：「他們都要受神的教導」，這在希臘語中沒有受過教育的人是無法理解的，他便從中寫了一句詩： 「他們都將成為偉大之神的受教者。」 你可以用希臘語說： 「神將同時教導所有人智慧與律法。」 那句詩是真正的教條式： 「信我的人擁有永生。」 因為它連一分錢都不值。然而，他被那句詩超越了： 「那揮舞鐮刀的時光，不知道如何毀滅。」 但是，薩圖恩的鐮刀與永生有什麼關係呢？那句詩也是同樣的貨色： 「我親自聽見那從天上降下來的糧。」 以及隨後相同的內容。其中最突出的是，儘管它們都是最愚蠢的： 「我們的肉就是我將賜給你們的糧， 我為了這世上短暫的生命而賜予的。」 這只能用「語法錯誤」（solæco）來辯護。誰能耐心地閱讀這些： 「這人怎能將他的肉給我們吃？」 「若你們不吃人子的肉，不喝他的血， 你們裡面就沒有生命。」 在這裡，他承認了諾諾斯所不知道的「雙時」（διχρόνων）的自由，而後來的希臘小文人卻不斷地使用它。其餘他在第十二、十三、十四、十五、十六、十七和第十八章中添加的內容，也幾乎是同一類貨色。讀者應被告知，儘管這些內容出現在本次版本中，但大多數是非常愚蠢的。第七章的那一句就是如此，既離題又顯然是「矯揉造作」： 「隨後，每個人都各自回家休息。」 這連墨爾波墨、波呂許尼亞都無法做到， 虔誠的卡利俄佩也無法與太陽神一同述說。 正如那人所說。因此，原諒他是公平的。第十二章第21節就是如此：「那來自加利利伯賽大的」。同一章第42節也是如此：「免得被趕出會堂」。當他試圖翻譯這句話時，結果非常糟糕；因為他用「聖殿」代替了「會堂」，這是猶太人所不承認的。同樣地，第七章第39節關於聖靈的那句話：「那時還沒有聖靈」。他為此替換了完全不同的內容。又如第十四章第26節：「聖靈，父要奉我的名所差來的」。在某些地方，他省略了一些他認為已經發生或已經表達得足夠清楚的內容。因此，在第三章第31節之後：「那從天上來的」，他沒有表達隨後的「是在萬有之上」，因為他認為他所寫的已經包含了另一部分。同樣地，第四章第7節，在「有一個撒馬利亞婦人來打水」中，他沒有表達最後的部分，因為他認為這已經足夠理解了，因為他說了： 「那裡有一個撒馬利亞婦人，帶著習慣用的水罐， 掛在懷中，走向鄰近的泉源；」 以及其他這類內容。其他內容則因疏忽而省略：要麼是較少的，例如在其他地方忽略了一個或兩個詞：這些已被瑙修斯指出；要麼是較多的，例如在第四章，幾乎省略了整整第二十七節；在同一章，第四十一節和第四十二節；在第五章，第二節的一部分，連同第三節和第四節的一部分；最後，第八章沒有表達第三十八節。這些任何人自己都會注意到；我們已私下對每一處進行了註解。至於讀者的閒暇或勤奮，我無需浪費。至於他為何省略第八章的一部分，其他人已經注意到了。因為，毫無疑問，古代的部分書籍和大多數譯者並不承認這一點：這部分在最古老的四福音書抄本中，我們正如我們所有的東西一樣，歸功於那位偉大且無與倫比的男人，我親愛的兄弟揚·魯特格斯，以及那位在學識和人文素養上都令人尊敬且卓越的安德烈·里維特，正如現存的那樣，其中有許多變體，且讀法也不少，儘管意義大致相同。然而，他在第六章省略的內容比任何地方都多。在那裡，他幾乎省略了我們所說的，基督關於吃肉的爭論，這在當時的迦百農人看來是「艱難的」。他這樣做是基於什麼原則，我至今仍在探究。如果沒有證據證明那段經文被省略了，那麼波達圖斯在那裡提供的、先前缺失的、非常笨拙的詩句，本可以說服我們：我們在本次版本中沒有將其表達出來。然而，如果有人認為這很重要，可以在我們附在譯者之後的敘爾堡註釋中找到。那位首先如此自信地提供這些內容的人，不可能沒有看見什麼，或者認為對事物的判斷已經消失了；因為它們對諾諾斯來說顯然是不值得的，或者完全偏離了他的寫作習慣和風格。至少他們應該考慮到間隙以及他完全厭惡的其他事物。更不用說這裡的節奏是不同的，即緩慢而遲鈍的；而我們的作者沒有什麼比這更急促的了，因為他大多喜歡「全指格」。這也是他到處排斥「急促」的原因。以至於他在許多地方幾乎只承認田園詩體。看，在第一章就立刻出現了： 「與造物主同體、同齡。 與父無分，在永恆中。 神聖的道是高處所生的神。 在世界之前，且存在。 沒有什麼是它所不是的，且是內在的。 有一位在荒野中漫遊者。 原始洗禮的傳道者。 神聖的約翰，引導人民者。 願他們擁有正確的、永恆的信心；」 這些是提奧克里托斯到處所喜愛的。

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1060 關於諾諾斯對約翰福音的意譯 因此，你看到了連續的指格節奏；然而，他排斥了間隙和省略，這在當時極少有人在自己的作品中遵守。第二和第三節，有間隙且平庸。那當然是： 「那從天上降下來的我，就是糧。」 但它也是「散文式的」，並像其他大多數一樣轉向了散文。第四節顯然是笨拙的： 「從那發聲的喉嚨中噴湧出多少。」 因為在後半部分，他想模仿諾諾斯，而前半部分卻與他的習慣相去甚遠。令人驚訝的是，他如何以教條式的方式混淆了一切。 「多少」（Ὅσσα），對極其簡單的作者赫西俄德來說是節奏；但對荷馬來說，與赫西俄德的「名聲」相同：謠言，或共同的聲譽。正如在《伊利亞德》第二卷中所說，「謠言增長」（ὅσσα δεδήει）。正如塔西佗所言：名聲並不總是錯誤的，有時也會選擇。 至於「喉嚨」（ἀνθερεών），諾諾斯在此意義上錯誤地使用了它，這不是形成聲音的部分，而是形成鬍鬚毛髮的部分：正如拉丁人稱之為「陰毛」，即「花」（ἄνθος）；在荷馬的作品中，祈禱者觸摸「喉嚨」，即鬍鬚或為其指定的地方。關於這一點，應參閱醫生和語法學家。我們的作者，因為在這裡跟隨了這一點，認為它是聲音的工具。然而，那節詩顯然是非常笨拙的： 「他讓狂風的咆哮在風暴中平息。」 為了推薦它（因為所有從希臘化時期摘錄並包含在詩句中的內容顯然都是「俗語」），他使用了荷馬不適當的地方。因為他在《奧德賽》第十卷中說過： 「他在那裡束縛了狂風的道路；」 關於埃俄洛斯：他將狂風束縛在贈予奧德修斯的皮袋中，以免造成傷害：這是純粹的「矯揉造作」。因為他在福音書和以賽亞書中讀到：「他們都要受神的教導」，這在希臘語中沒有受過教育的人是無法理解的，他便從中寫了一句詩： 「他們都將成為偉大之神的受教者。」 你可以用希臘語說： 「神將同時教導所有人智慧與律法。」 那句詩是真正的教條式： 「信我的人擁有永生。」 因為它連一分錢都不值。然而，他被那句詩超越了： 「那揮舞鐮刀的時光，不知道如何毀滅。」 但是，薩圖恩的鐮刀與永生有什麼關係呢？那句詩也是同樣的貨色： 「我親自聽見那從天上降下來的糧。」 以及隨後相同的內容。其中最突出的是，儘管它們都是最愚蠢的： 「我們的肉就是我將賜給你們的糧， 我為了這世上短暫的生命而賜予的。」 這連墨爾波墨、波呂許尼亞都無法做到， 虔誠的卡利俄佩也無法與太陽神一同述說。 正如那人所說。因此，原諒他是公平的。第十二章第21節就是如此：「那來自加利利伯賽大的」。同一章第42節也是如此：「免得被趕出會堂」。當他試圖翻譯這句話時，結果非常糟糕；因為他用「聖殿」代替了「會堂」，這是猶太人所不承認的。同樣地，第七章第39節關於聖靈的那句話：「那時還沒有聖靈」。他為此替換了完全不同的內容。又如第十四章第26節：「聖靈，父要奉我的名所差來的」。在某些地方，他省略了一些他認為已經發生或已經表達得足夠清楚的內容。因此，在第三章第31節之後：「那從天上來的」，他沒有表達隨後的「是在萬有之上」，因為他認為他所寫的已經包含了另一部分。同樣地，第四章第7節，在「有一個撒馬利亞婦人來打水」中，他沒有表達最後的部分，因為他認為這已經足夠理解了，因為他說了： 「那裡有一個撒馬利亞婦人，帶著習慣用的水罐， 掛在懷中，走向鄰近的泉源；」 以及其他這類內容。其他內容則因疏忽而省略：要麼是較少的，例如在其他地方忽略了一個或兩個詞：這些已被瑙修斯指出；要麼是較多的，例如在第四章，幾乎省略了整整第二十七節；在同一章，第四十一節和第四十二節；在第五章，第二節的一部分，連同第三節和第四節的一部分；最後，第八章沒有表達第三十八節。這些任何人自己都會注意到；我們已私下對每一處進行了註解。至於讀者的閒暇或勤奮，我無需浪費。至於他為何省略第八章的一部分，其他人已經注意到了。因為，毫無疑問，古代的部分書籍和大多數譯者並不承認這一點：這部分在最古老的四福音書抄本中，我們正如我們所有的東西一樣，歸功於那位偉大且無與倫比的男人，我親愛的兄弟揚·魯特格斯，以及那位在學識和人文素養上都令人尊敬且卓越的安德烈·里維特，正如現存的那樣，其中有許多變體，且讀法也不少，儘管意義大致相同。然而，他在第六章省略的內容比任何地方都多。在那裡，他幾乎省略了我們所說的，基督關於吃肉的爭論，這在當時的迦百農人看來是「艱難的」。他這樣做是基於什麼原則，我至今仍在探究。如果沒有證據證明那段經文被省略了，那麼波達圖斯在那裡提供的、先前缺失的、非常笨拙的詩句，本可以說服我們：我們在本次版本中沒有將其表達出來。然而，如果有人認為這很重要，可以在我們附在譯者之後的敘爾堡註釋中找到。那位首先如此自信地提供這些內容的人，不可能沒有看見什麼，或者認為對事物的判斷已經消失了；因為它們對諾諾斯來說顯然是不值得的，或者完全偏離了他的寫作習慣和風格。至少他們應該考慮到間隙以及他完全厭惡的其他事物。更不用說這裡的節奏是不同的，即緩慢而遲鈍的；而我們的作者沒有什麼比這更急促的了，因為他大多喜歡「全指格」。這也是他到處排斥「急促」的原因。以至於他在許多地方幾乎只承認田園詩體。看，在第一章就立刻出現了： 「與造物主同體、同齡。 與父無分，在永恆中。 神聖的道是高處所生的神。 在世界之前，且存在。 沒有什麼是它所不是的，且是內在的。 有一位在荒野中漫遊者。 原始洗禮的傳道者。 神聖的約翰，引導人民者。 願他們擁有正確的、永恆的信心；」 這些是提奧克里托斯到處所喜愛的。

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1062 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《習作》（EXERCITATIONES）。 關於主的受難。關於復活。關於耶穌，直至第九章開頭，以及與門徒的講論。這些片段與古代批評家將《伊利亞德》與《奧德賽》所劃分的章節極為相似。若你舉出《伊利亞德》中的「瘟疫或憤怒」、「夢境或名錄」、「誓言或單挑」、「誓言的破壞或閱兵」、「狄俄墨得斯的英勇」、「造甲」、「憤怒的平息」等類似片段；或《奧德賽》中的「冥界之行」、「離開法埃阿基亞人」、「認出」等類似片段，這些片段不僅有助於記憶，更將作品的劃分銘刻於心。奧古斯丁對每一篇講章，屈梭多模對每一篇講道，都闡釋了其中的某些意義或語句。顯然，為了證明他對希臘人的劃分亦十分確信，他將我們與希臘人都分開並區別對待的「在第三日」這幾個字，與第一章的結尾連結起來；西里爾則為了他所編輯的十二卷關於這位福音書作者的著作，對福音書本身進行了劃分。因為他們將「他看見一個生來瞎眼的人」這一段劃分開來，使得前者處理餅與魚的神蹟，後者處理基督在海面上行走的事蹟：正如我所說，這是在第九章所描述的。因此，在最古老的抄本中，在那個標題或題注「關於在海面上行走」與「關於生來瞎眼的人」之間，整整空出了十二頁。同樣的情況也發生在其他抄本中，從偉人約阿希姆·卡梅拉里烏斯（Joachim Camerarius）以及其他從希臘文抄錄這些書籍的人的著作中，可以明顯看出。比德（Beda）的目錄則與此不同，如果我沒記錯的話，他將整部福音書總共劃分為十四章。

至於第六章，他將其劃分得似乎分成了五部分。他是這樣劃分的：關於五餅二魚，以及他們想要強迫他作王。耶穌在海面上行走；關於嗎哪與天上的糧的談論，以及門徒離開他時，他說其中一個是魔鬼。但那些使徒行傳與書信的目錄，無論是外邦人的教師（保羅），還是那些被稱為「大公」或「普世」的書信，凡是讀過厄庫梅尼烏斯（Ecumenius）註釋的人（我不問這些註釋有多古老），都知道那裡的劃分與我們章節的劃分並不吻合。因為章節總是更多或更少。確實，使徒行傳在那裡有四十章，我們則有二十八章。羅馬書我們有十六章，那裡有二十章。加拉太書我們有六章，那裡有十二章，以免有人認為章節總是較小的，正如其他地方章節與標題結合在一起那樣。我們福音書的第一部分，我們有五章，那裡有七章；第二部分，我們有一章，那裡有兩章；最後第三部分，我們有一章，那裡有三章。因為阿瑞塔（Aretha）將《啟示錄》劃分為若干「論述」（λόγους）與章節，使其包含二十四篇論述與七十二個章節，因為前一個數字的三倍即產生了後一個數字；他們說，前一個數字是為了那裡所描述的同樣數量的長老。因為這些劃分對他們來說是合適的。至於這些劃分價值如何，我們不予爭論。因為如果能消除那些對古代一無所知、卻迷信地堅持這些區分的人的偏見，就足夠了。確實，正如最偉大且最聖潔的耶柔米（Hieronymus）在小先知書及其他地方，經常在章節中間開始新的一卷書一樣，那些研究過西里爾、屈梭多模、奧古斯丁及其他人的人，都知道古代人將我們的經文或分句視為如何，這從一個事實就可以看出：許多古代人，包括西里爾在內，立即將第一章的第三個分句（這在其他地方被奧古斯丁用來反對摩尼教徒）與第四個分句連結起來。對於那些將此視為新奇事物的人（儘管我並不贊同那處經文的解釋），他將古人的做法限制在我們所發明的「昨日與今日所規定的」事物上。我可以肯定地說，這些部分正如它們有助於記憶一樣，在其他地方也給篡改經文提供了機會。

第十四章。

過渡到對聖約翰福音中尚未充分解釋之處的說明。古代對他的重視程度。這可以從他們賦予他的讚譽與稱號中得到證明。他被稱為「神學家」（Theologus）、「雷子」（Son of Thunder）、「雷聲者」（Brontophonus）或「雷之子」（Brontopais）。某種「幻影智慧」（Docetism）。對批評家的蔑視。聖約翰在古代的地位，為何被稱為神學家。某些人對他的錯誤觀點。聖約翰福音被敘利亞人稱為「宣講」。在這一點上使用希臘語詞彙。這部福音書根據敘利亞人的題注。聖約翰福音也被希臘人稱為「口授」。佛羅倫斯抄本的摘錄，或福音書總綱。敘利亞人的觀點，當他們說聖約翰福音是被「宣講」時。這似乎取自希伯來人的劃分。馬可福音由彼得宣講或口授，由馬可摘錄；路加福音由保羅口授，根據某些人的觀點。根據其他人的觀點，是「經彼得許可」而寫。保羅的福音，以及古人對此的看法。福音書作者與使徒的著作被稱為「口授」或「被口授」。因誤解馬太福音的一處經文而產生的錯誤。「基督的實踐性家譜」，以及它是如何被稱呼的。我們的福音書作者為何被稱為神學家。神學與經綸（Economy）是對立的。稱「神學」為「雷鳴」。聖經作者中「合乎神性」的表達。聖約翰被稱為「神學的領袖」。稱基督為「神學」。聖約翰的開頭，被稱為「獨生子的神學」。聖約翰福音本身被稱為「神學」。聖約翰為何被稱為「雷子」。他的開頭及其簡潔的篇幅。句子的結構。聖約翰被稱為「雷聲者」。他被稱為「雷子」的真正原因。雷聲，關於神聖的威嚴。大衛的一處經文得到闡釋。雷聲的聲音，即神的聲音。「聲音的女兒」（Bat Kol）。聖約翰經文的解釋。在希臘化語言中，「聲音」代表雷聲。神聖的作為歸於天使。迦勒底語中的死亡天使。《啟示錄》中的雷聲。正確處理神聖研究所需的條件與程度。

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1070 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）《學術論考》（EXERCITATIONES）

[註：此處原文為希伯來文與亞蘭文之殘句，意指「在我的威嚴隱密之處，祂已闡明」。]

這通常是神在雷聲中闡明祂神聖的旨意與聖言，正如祂頒布律法時，為了讓君王與權貴在今日聽見祂的諭令，而吹響號角（出埃及記十九章16節）；因此，雷聲常被稱為「聲音」，有時稱為「主的聲音」，如詩篇二十九篇；若神的聲音臨到，則稱為「聲音的聲音」。這在希伯來人中是一種預言的形式（關於此點，他人已多次論及），因為他們多半在雷聲中得到關於未來的警示。因此，我們的福音書作者在第十二章28節中，當主說：「父啊，願你榮耀你的名」時，他寫道：「當時有聲音從天上出來，說：『我已經榮耀了，還要再榮耀。』」希臘化猶太人（Hellenistæ）確實將雷聲稱為「聲音」（φωνήν）。在上述出埃及記的經文中：「到了第三天早晨，有雷轟、閃電……」。亞蘭文譯本亦不例外。然而在約翰福音中接著說：「站在旁邊的眾人聽見，就說：『打雷了。』還有人說：『有天使對他說話。』」你可見「聲音」與「雷聲」被視為同一件事。但眾人對此議論紛紛，因為雷聲是神聖聲音的徵兆與伴隨者。因此，有人說是聲音，有人說是雷聲，即「聲音的聲音」或「神聖的雷聲」，亦即與神聖的神諭或見證相結合的雷聲。然而，其他人則說是天使在說話。這符合當時亞蘭人的習慣，將神的工作歸因於祂的僕役。正如他們在詩篇九十篇中將突如其來的死亡稱為「死亡的天使」（מלאך מות）。同樣地，我們這位神學家在我們稱為《啟示錄》的預言中，總是將神聖的神諭與聲音和雷聲結合在一起。這對他而言是永恆不變的。因此在第四章5節，他將「閃電、聲音、雷聲」結合在一起。在第六章1節，他見證自己聽見「如雷的聲音」說：「你來」，即預告性的雷聲。在第十章3節，七雷發出「自己的聲音」，即七雷發出祂的聲音。這些是最後的聲音與雷聲，藉此地上的預言得到了證實。因此，那些將雷聲與異象及預言結合在一起的猶太基督徒，反對他們自己的同胞，因為當他們在贖罪日從早到晚祈求彌賽亞的降臨與救贖時，卻再也沒有關於祂降臨的異象或聲音顯現。因此，不應再等待，祂已經來了。由此可見，兩位尊貴的使者被稱為「雷子」（Boanerges），即「祂聲音的兒子」與「神聖威嚴的兒子」，正如敘利亞譯本所正確稱呼的那樣。

還有其他一些古人歸於這位福音書作者的名號，其中並無困難：例如在《門諾派文獻》（Meniæis）的歷史中，他被稱為「胸懷之友」（φίλος ἐπιστήθιος）；又如被稱為「鷹」（Aquila），這是眾所周知的；又如在安德烈（Andreas）的文集（似乎是凱撒利亞的阿雷塔斯所編）中，他被稱為「神所共作的」（θεοσυνέργητος）；或許還有不少其他名號。這類名號每天都可以推陳出新。當我提出這些觀點時，對方謙遜而恭敬地表示感謝；在當今時代，有些人不僅結合了某些學科，幾乎結合了所有的語言與學問。我理所當然地讚揚我們時代的斯卡利傑（Scaliger）與卡索邦（Casaubon）。因此，我寧願私下對你說：

我從未見過比你們今日之間更不公允的爭論。你們雙方都在努力，一方是為了博學多聞，為了增進學者的研究；另一方則是為了藉由輕視他人來顯擺自己的學識。如果我沒弄錯，你們在這些人身上至今一無所獲，除非是讓他們把你們當作戲子或笑料，並在公開場合隨意羞辱；因為那些會被這些言論所動搖的人，本身就值得被輕視。就我而言，所有學者，請盡你們的天賦或學識，為這些研究做出貢獻。正如古詩所云：「鳥兒啊，匯集羽毛；蜜蜂啊，匯集蠟。」因為這比永遠困在世俗的礁石上，甚至可能導致信仰的船毀人亡要好得多。至於我們，請遠離惡意與那些真正的惡犬：牠們明明能說話，卻偏偏喜歡對所有人吠叫。當那至高且不可避免的日子臨到我時，願這份名聲伴隨或跟隨我：儘管我因熱愛真理而與某些人意見相左，但我從未誹謗過任何人。因為對於他人的吠叫，僅僅以輕蔑來回應就足夠了。

當我平靜地說完這些話時，其中一人開始皺眉，用那人的話說，就是「揚起眉毛」（τοξοποιεῖν τὰς ὀφρῦς）。另一人似乎在冷笑。就這樣，我打發走了這位「提斯托里德」（Thestoriden，即愛挑釁者），而另一位或許曾聽過教父著作，卻幾乎沒讀過其中任何內容，對希臘文學也幾乎未曾涉獵（儘管他對此頗為自滿）的人，則以極其嚴肅的表情說，他並不反對。雖然我知道在這樣的人面前說這些話並不安全，但我還是開始懇求他，不要認為深入研究古代神學家的著作是不值得他閒暇與莊重的事；也希望他能稍微花點時間學習當時的語言。

如果他因其他事務無法做到，至少也該對那些人做出公正的評價（據說他曾相當自信地誹謗過幾位在該領域享有盛譽的偉人），因為那些精通這些文字的人，正在公開地造福世界。沒有人是靠輕視他人而獲得名聲的，除非那名聲是不祥的；名聲是靠爭辯、勞苦、科學與學識獲得的；不是靠嫉妒偉人，而是靠效法與榜樣。人類事務從未退步到這種地步，以至於對諾尼努斯（Nonnus）的學識與著作的闡釋變得毫無意義。

第十五章

福音書作者與諾尼努斯的詮釋進行對照。 諾尼努斯的經文劃分與通俗讀法不同。諾尼努斯對經文的疏忽處理。背教者朱利安（Julian the Apostate）的惡意。他指出的福音書作者第一章的「順序」（ἀκολουθία）。背教者的言論。他的誹謗被駁回。關於整段經文的「順序」之爭論。從福音書作者的思想提出該順序。福音書作者所劃分的施洗約翰的時期。福音書作者中需要補充的「言辭的匱乏」（Ἔνδειαι τοῦλόγου）。希伯來教師區分他人見證的標記。父與聖靈被稱為「光」，如同子一樣。諾尼努斯的輕率。「那光來到世上」，這是一個希伯來成語。諾尼努斯錯誤地將其譯為「來到地上」。來到「世上」與來到「地上」是兩回事。兩者在希臘化猶太人與希伯來人中的用法。關於「接受」（παραλαβεῖν）一詞的亞蘭文詮釋。

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對諾尼努斯《約翰福音》改寫本的註釋 1072 「接納」（ἀποδοχή）、「接納」（ἀποδέχεσθαι）。「順從」（Ὑπακούειν）。關於以卓越稱呼的「先知」之「接受」（παραλαβεῖν）。諾尼努斯將其視為「相信」（πιστεύειν），古人亦如此使用。關於「道成了肉身，住在我們中間」的經文詮釋。「住」（Σκηνοῦν）的含義。諾尼努斯對此經文理解不當。聶斯脫里的「居住」（Οἵκησις）及其對該詞的錯誤使用。關於「我們見過祂的榮光」的經文詮釋。諾尼努斯極其愚蠢地用「名聲」（κλέος）或「尊榮」（τιμήν）來取代「榮光」（δόξης）一詞。「帳幕」（Κατασκήνωσις），即亞蘭人的「舍金納」（schecina）。「帳幕」與「榮光」在神性上結合。「榮光」在區利羅（Cyrillus）及其他人眼中即是神性本身。這在許多地方得到了證明。在不可言喻的名號前，使用相同的詞彙。亞洲與歐洲的猶太人如何使用該詞。科斯馬斯（Cosmas）的讚美詩，以及其中關於「道成肉身」的「祂被榮耀了」，即關於神之子所取的肉身。這名號對希伯來人來說並非不認識。「主的榮光」指子。希臘人所不認識的威嚴之名。他們在表達上是多麼可笑。

[註：此處原文為希伯來文殘句，意指「祂在我的威嚴隱密之處，已闡明」。]

（關於諾尼努斯）他感到困擾，說他從未將耶穌或基督提升到稱祂為「神與道」的地步；而是悄悄地、私下地欺騙我們的耳朵，並聲稱施洗約翰為基督耶穌作了見證，即這確實是那位應當被相信是「神與道」的人，以及隨後具有相同意義的內容。這些話雖然包含了極大的惡意，但顯然，無論是強加給他的「順序」理由，還是他那毫無根據的誹謗與邪惡，都給了機會：我認為即使是我們自己的人也沒有充分看透這一點。因此，我認為在這裡必須談談這一點。整整這一章，不過是隨後歷史的「門廊」，作者以極高的技巧，藉由施洗約翰的見證（正如約瑟夫斯所顯示，當時的猶太人對他評價極高）來推薦主，這一點甚至一些古人也看出來了。此外，從第八節開始，諾尼努斯以及其他古今學者在語句的連接上搖擺不定。其原因是他們沒有充分看透敘利亞人與希伯來人特有的「匱乏句式」（σχήματα ἐνδείας）。因此，我將根據作者的思想與文字，僅添加有助於補足語句的內容，在此提出其「連貫性」（ἀλληλουχία）：

「那人，即施洗約翰，並不是那光；但他被差遣，是為了要為這光作見證；他說，這光是真光，照亮一切生在世上的人；祂在世上，世界也是藉著祂造的；世界卻不認識祂；祂到自己的地方來，自己的人倒不接待祂。凡接待祂的，祂就賜給他們權柄，作神的兒女；即那些信祂名的人；這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理；我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。約翰為祂作見證，喊著說，這就是我曾說過的那位：那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來就比我先有；我們都從祂的豐滿裡領受了，而且恩上加恩；律法本是藉著摩西傳的；恩典和真理都是藉著耶穌基督來的。從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子，將祂表明出來。」

這些內容，與他所想的相反，也與我們所認為的相反，不僅僅包含了施洗約翰的第一次見證，而且正如我們所認為的，這些話並非福音書作者的，而是那位他曾提及的人的話。隨後，在這些話之後，出現了新的內容：「這就是約翰的見證。」這是第二次見證的標記，他將其餘內容附在後面。但正如我所說，省略句法誤導了他們。

因此，你看到了施洗約翰最顯著的見證。如果有人因為其他人從未提及這些見證，就認為這不是他的話，那麼關於派人去見他以及第二次見證的內容，也該歸於他人。聖母（Theotokos）的見證非常顯著，撒迦利亞關於救主的見證也非常顯著，除了路加之外，沒有人提到過。在每一位福音書作者，特別是我們這位作者的著作中，都有許多內容是除了他之外無人提及的。毫無疑問，施洗約翰充滿了聖靈，他說了許多關於基督的話，這些話要麼從未流傳下來，要麼沒有被其他人闡述。此外，福音書作者們劃分了時期。例如，馬太對這位偉大先知被囚禁之前的時期只是順帶一提，而約翰則進行了詳盡的敘述。教父們使用這種「區分性」（διακριτικῇ）的標記。在其他人中，屈梭多模（Chrysostomus）說：「福音書作者們劃分了時期；馬太在施洗約翰被囚禁之前的時期進行了剪裁，急於進入後續的內容；而福音書作者約翰，不僅沒有剪裁，反而對此特別詳盡。」

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丹尼爾·海因修斯《學術論考》 1074 福音書作者們劃分了時期。例如，馬太將施洗約翰被囚禁之前的時期進行了壓縮，以便進入其他內容；而福音書作者約翰，不僅沒有壓縮，反而對此特別詳盡。首先誤導詮釋者的是「匱乏」（ἔνδειαι），在「為了要為這光作見證；那光是……」這句話中，意思是「為了要為這光作見證，因為祂是那光；那真光，照亮一切生在世上的人……」。這句話的說法，就像「我曾說：你們是神」，即「因為你們是神」。這在希臘化猶太人中很常見，即「但他被差遣，是為了要為這光作見證，說，因為祂是那光」。沒有什麼比這更常見的了。就好像是說：「那人並不是那光，但他被差遣，是為了要為這光作見證。因此他作見證說，道是那光。」現在，在隨後的內容之後，為了「區分」（διακριτικῶς）或為了區分的原因，他補充說：「約翰為祂作見證」，以免有人將這些話歸於他人，並以此與自己的話區分開來：這就是希伯來教師所說的「這就是話語」，他們用這個標記來區分。就像他們有時在前面加上其他內容一樣。因此，這句話被使用，即「喊著說」，這通常放在新的見證之前。現在卻被混淆了。因此，「約翰作見證」，是「從屬的」（ὑποτακτικῶς），代替了通常的「這是約翰的見證」。因為先驅者的權威，正如約瑟夫斯所指出的，當時的猶太人也崇敬他，作者在引用他的話時，在開頭與結尾都區分了見證。第九節就是這樣：「這就是約翰的見證。」第三十二節：「約翰作了見證。」這幾乎就像福基利德斯（Phocylides）的那句：「這也是福基利德斯的話」，只是福基利德斯談論的是自己，而我們這位作者談論的是別人。

[註：此處原文為希伯來文殘句，意指「祂在我的威嚴隱密之處，已闡明」。]

1075

對諾尼努斯《約翰福音》改寫本的註釋 1076 ……因為在放置了福音書作者未提及的內容後，這個位置似乎也應該屬於他。這在一個在許多地方對此論述不夠正確的人身上，很容易引起懷疑。隨後出現的「來到世上」（ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον）顯然走向了相反的方向，那些試圖將子從父與聖靈中分離出來的人，將其歸於子：就好像是說，「那真光，那來到世上的，照亮一切人」。然而，我們的人在這個地方也同樣跌倒了。因此，關於這一點也必須說些什麼。對希伯來人來說，「來到世上」（ἔρχεσθαι εἰς τὸν κόσμον）就是出生。因此，這些經文的作者以及詮釋他們的人，都使用希臘化的語言。《信仰之書》（Sepher Amana）的作者在談到亞伯拉罕時說：「他與所有來到世上的人和平相處」，即所有活在世上或出生的人，正如在《多比傳》中一樣，這本書正如法吉烏斯（Fagius）所出版的那樣，以最純粹、最簡潔的聖經希伯來文形式寫成。對此，我們的人寫道：「照亮來到地上的男人們的本性」，這在希臘文中毫無意義。「來到地上」（Ἔρχεσθαι εἰς γῆν），例如「費阿基亞人」（Φαιάκων），是希臘文，當它被明確表達時。來到「地上」或「土地」，或「在地上」，什麼也不是，而「在地上行走」（πορεύεσθαι ἐπὶγῆς）則完全是另一回事，正如他們說「在地上行走」（הלך על הארץ），希伯來基督徒用它來標記主在世上生活的時間。希臘人會說「主的救贖性降臨」（τὴν σωτηριώδη τοῦΚυρίου ἐπιδημίαν）。他們有時會同時使用兩者。例如，當他們詢問主為什麼在世上行走了三十年，才向那些來到世上的人顯現時。希臘人會說：「為什麼祂在我們這裡居住了三十年，卻沒有被當時的任何人所認識？」而希臘化猶太人則說：「為什麼祂在地上行走了三十年，卻沒有向任何來到世上的人顯現？」在這裡你可以看到，「在地上行走」與「來到世上」是兩回事，因為兩者在希臘化猶太人的用法之外，沒有任何共同之處，而「來到地上」則什麼也沒標記。

最後，那些知道在《舊約》用法之外，「土地」（ἡ γῆ）與「世界」（ὁ κόσμος）有多大區別的人，就會知道「來到地上」與「來到世上」有多大區別。

第十一節接著說：「祂到自己的地方來，自己的人倒不接待祂。」我看不出學者們在接受這個詮釋時想到了什麼。對我們來說，對希伯來人而言，這應該是「不接受」（לא קבלוהי），但用的是亞蘭文的概念。因為希伯來人所說的，希臘化猶太人則用「順從」（ὑπακούειν）來表達，塔爾古姆（Targumistæ）的譯者們用這個詞，如創世記二十二章及二十六章5節，關於亞伯拉罕堅定的信心。這對使徒來說就是「接納」（ἀποδέχεσθαι）。對此，「接納」即「信心」。但沒有比出埃及記二十三章21、22節更顯著的經文了，在那裡神莊嚴地應許祂的天使，將他們帶入迦南地：他們被命令要「順從」（ὑπακούειν）祂的話。這就是亞蘭文的「接受」（παραλαβεῖν），即「接受」（קבל）。因為這是不變的，正如在申命記十八章18、19節那段顯著的經文中，那裡顯然像這裡一樣，談論的是基督本人，我們這位約翰在稍後提到同一個地方時，稱祂為「那先知」，神這樣說：「我必在他們弟兄中間給他們興起一位先知……」。然後：「誰不聽（順從）那先知奉我名所說的話，我必討誰的罪。」對此，亞蘭文譯本說：「若有人不接受我奉我名所說的話，我的道必討他的罪。」即，若有人不接受我奉我名所說的話，我的「道」（Logos）必討他的罪。在那裡，那位先知與「道」是同一個。因此，正如福音書作者遵循亞蘭文譯本，以「從道」（ἀπὸτοῦΛόγου）開始這部福音書，即他們永恆的神之「道」或「話語」，所以在這裡，正如在其他地方一樣，他無疑暗示了那位被稱為「那先知」的地方。這一點必須提醒一次，因為這在適當的地方經常需要重複，即這位福音書作者總是參考塔爾古姆譯者。古人，包括奧古斯丁（Augustinus），在《論三位一體》第十三卷中簡單地將其歸於信心：「自己的人倒不接待祂。即，他們不信祂。」稍後，他解釋說，接待祂的人就是信祂的人。那麼，我們的人在解釋「尊崇」（γεραίρειν）時心裡想的是什麼呢？

「祂靠近自己的人，自己的人卻在愚蠢的瘋狂中，不尊崇祂為神。」

我認為這對任何人來說都不夠清楚。但他所說的與奧古斯丁相同。因為在那個時代，他們使用「尊崇」（γεραίρειν）來代替「相信」（πιστεύειν）。格拉修斯（Gelasius）在尼西亞會議上，談到那些在利西尼烏斯（Licinius）死後承認主或相信祂的人時說：「他們首先尊崇那君王神，以及祂真正的兒子基督，因為他們受過這樣的教導。」那麼，我們這位作者自己使用這個詞又如何呢？因為在第九章36節中說：「主啊，是誰，叫我信祂呢？」他自己寫道：「君王啊，你所說的是誰，好讓我尊崇（信）祂？」這值得注意。那麼，這些傑出的神學家在這裡想表達什麼呢？他們將馬太福音中「不要怕，只管娶過你的妻子馬利亞來」那段經文拉到這裡，這與這些經文完全不相干。因為這裡的「榮光」（δόξα）與「名聲」（κλέος）完全不同，與「尊榮」（τιμή）也完全不同。如果偉大的屈梭多模理解了這一點，他就不會在這裡如此詳盡地論述摩西與聖徒的榮耀了。因為他本可以用亞蘭文用法中的一個詞來解決，這在塔爾古姆中是永恆且不變的。如果他用希伯來文寫作，福音書作者確實會說「榮光」（יקרא）。因為他們有時這樣使用這個詞，儘管他們也習慣將其指向其他事物。現在，既然他用另一種語言構思了他所寫的內容，又用另一種語言表達了他心中的想法，正如希臘化猶太人所習慣的那樣，就必須回到那種語言。因為不這樣做的人是徒勞的。關於我們剛才談到的「帳幕」（Κατασκήνωσις），亞蘭人說：「帳幕」（שכינתא）。這與「接受」（קבל）有什麼關係？老師們會說一個是「帳幕的語言」，另一個是「接受的語言」。誰會期待偉人這樣做呢？第十四節接著說：「道成了肉身，住在我們中間。」這段經文的力量與優雅，如果我沒弄錯，我們的人和詮釋者都沒有以任何方式領會到。因此，我們的人進行了插補。對希臘化猶太人來說，「住」（τὸσκηνοῦν）在其他地方與「帳幕」（שכן）相同，如創世記十三章12節，偉大的以法蓮（Ephraimus Syrus）提醒基督徒學者不要將其拉到這裡。但這裡無疑是一種非常優雅的戲仿，必須從亞蘭人和希臘化猶太人的用法中尋找。學者們不止一次忽視了這一點，在詩篇第七十七篇60節中說：「祂丟棄了示羅的帳幕，就是祂在人間所住的帳幕。」那裡希伯來文使用了「帳幕」（שכן）一詞，亞蘭人從中引申出神的威嚴，即「舍金納」（שכינתא），正如塔爾古姆譯者在那裡使用該詞一樣。他也順帶暗示了這一點。因為戲仿往往只針對文字，即使是非常甜美且令人愉悅的戲仿。這是這位「神所默示的」作者的特徵。他所暗示的預言存在於撒迦利亞書二章12節：「錫安女子啊，應當歡樂歌唱，因為看哪，我來，要住在你中間。」但關於這個「帳幕」，如果是在這個地方，將在下一部分進一步討論。如果我們的人在這裡沒有改變任何東西，如果他保留了那個作為戲仿靈魂的詞，那該有多好！他現在說的是：「神與人同住」，如果他能說「神住在人中間」，那該有多好。因為前者是「居住」（ישב），指人；後者是「帳幕」（שכן），指神性及其臨在：這在閱讀過該語言作者的人看來是不言而喻的。

因此，當撒迦利亞在他之前提到的地方寫道：「我要住在你中間」時，亞蘭文譯者使用了那個詞來詮釋該處，正如他在其他地方不止一次使用的一樣。因此，「帳幕」（κατασκήνωσις）就是「舍金納」（שכינתא），正如我之前所說。這是希伯來人在那裡也使用的那個詞的派生詞。但現在使用的「榮光」（δόξα）一詞是「榮光」（יקרא），這兩者結合在一起，使得一個與另一個結合並非沒有原因。這對我們的作者來說是習慣性的，他在《啟示錄》中有一個最顯著的例子：「看哪，神的帳幕在人間，祂要與他們同住。」（二十一章3節）。隨後他多次加上「榮光」，例如在第十一章，他說他看見了耶路撒冷，「有神的榮光」。同樣，摩西在出埃及記三十三章15節中希望看見「神的榮光」，但被拒絕了。隨後說：「你不能看見我的面，因為人看見我的面就不能存活。」因此，「榮光」是神的威嚴，甚至是「本質」（οὐσία）或性質（因為兩者不可分離），沒有人能看見祂原本的樣子並存活。為了不讓人對此產生懷疑，亞蘭文譯者在那裡將「面」詮釋為「榮光的面」（פנים יקרא），使用了我們已經談過的那個詞。因此以賽亞被說成看見了「祂的榮光」，即「祂榮光的殿」。關於這個地方，在尚未出版的希臘文先知書連環註釋中，我承認我欠了我們尊敬且博學的安東尼·蒂西烏斯（Antonius Thysius）一份情，他在說雅各因自己的認罪而面對面看見神之後，補充說：「而現在……」

1077

丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）註釋 1078 先知，他自己也見證了這榮耀，正如他所見證的。因為他已得榮耀。 造物主看見人因受造之手而滅亡，便屈下諸天降臨；祂從神聖純潔的童女身上完全取了本質，真實地道成肉身；因為祂已得榮耀。

即：我們的先知如此見證他看見了神的榮耀。拉比們在預言中，當神說話時所使用的慣用語，亦指向此處，即：איבנל תרמא אניכשה，意即「榮耀對先知說話」。希臘人也並非僅用過一次。屈梭多模（Cyrillus）在《駁涅斯多良》（Adversus Nestorium）中寫道：「祂在我之前已經存在（Ἔμπροσθεν αὐτοῦ γέγονεν），即在榮耀上居首位。」當他說「在我之前」時，他指的是祂所超越的榮耀。然而，若你從希臘文詢問何謂「榮耀」（δόξα），毫無疑問，正如諾努斯（Nonnus）所言，他們會回答是「尊榮與名聲」（τιμὴ καὶ κλέος）。這正是以賽亞書中撒拉弗獻給神的：以賽亞說他看見了，即「神的榮耀」（ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ），正如神學家們所言，是「以某種形式」（ἐσχηματισμένως）顯現，而非簡單地看見，因為無人能得此特權。朱利安「叛教者」（Julian the Apostate）在否認保羅曾將神性歸於耶穌時，表現得極其無恥；他習慣這樣說。

正如屈梭多模在處理哥林多前書二章8節時，沒有比這處理得更好的了：「若他們知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」這主就是耶和華。以賽亞承認了這一點，他說彌賽亞將是「榮耀」（דובכל），這也是他慣用的詞彙，正如前文所述，迦勒底語譯者對此進行了闡釋。因此，當我們的譯者將每個詞都替換掉時，請走開：他將「帳幕」（κατασκήνωσις，即שכינה）替換為「居所」（οἴκησιν），將「榮耀」（δόξα）替換為「尊榮或名聲」（τιμὴν aut κλέος）。從這種唯獨屬於神的威嚴，以及與福音書作者所談論的那位——即神的兒子或「道」——不可分離的威嚴來看，基督徒猶太人稱祂為「榮耀之子」（דבכנה ןב）。這正是那不可言說的名字，是不可分享的。因此，拉比們在區分神的名號（例如「全能者」〔Schaddai〕與此名）時，習慣將那至高而奇妙的名字稱為「榮耀之名」（nomen δόξης），即「已得榮耀的名字」（דבכנה）。大衛拉比在別處亦如此說：「當祂在全能者之前稱呼自己時，祂向摩西更新了祂榮耀的名字，等等。」隨後他又說：「即：約德、黑、瓦夫、黑（Jod, He, Vau, He），這名字配得稱頌。」然而在哈該書二章8節：「我必震動萬國，萬國的珍寶必都運來，我就使這殿滿了榮耀，這是萬軍之耶和華說的。」此處希伯來文為「榮耀」（ריבכ），亞洲猶太人讀作「帳幕」（ארקי），歐洲猶太人或希臘化猶太人則讀作「榮耀」（δόξαν）。正如我所說，這榮耀只屬於那配得「耶和華」之名者；而「名聲或尊榮」（τὸ κλέος εὶ τὸ τιμή）則可歸於任何人，有時甚至歸於惡人。因為後者在人的權力範圍內，而前者則不然，因為它只屬於那位掌握我們所有人命運的主。神在律法中並透過先知，以此條件向百姓應許祂的「榮耀」或「同在」，即若他們持守祂的律法；反之，若違背則會被奪去。

因此，教父們探討為何以賽亞在烏西雅王死後說他看見了「主的榮耀」。優西比烏回答說：因為國王受了玷污，因此染上了癩病。在聖城中，若有這樣的國王活著，是不潔的，主的榮耀不可能居住在那裡。因此，「當癩病國王居住在此地時，神的榮耀理所當然地撤離了。」他說，在癩病國王統治下，主的威嚴已經遷移。而當這樣的國王被除去後，他說榮耀又回來了。在此處，誰會將「榮耀」解釋為「名聲、尊榮」呢？但福音書作者為了不讓人懷疑，留下了一個不會出錯的記號。他補充說：「榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀」（δόξαν ὡς Μονογενοῦς παρὰ Πατρός）。然而，誰都知道「獨生子」（τὸ μονογενές）是神性的屬性，只要稍微查閱古代文獻便知。優西比烏在以賽亞書的相關經文處，即關於先知所說他看見的「榮耀」，根據我們福音書作者的觀點，將其解釋為「關於那在父懷裡的獨生子」。狄奧菲拉特（Theophylactus）因不了解迦勒底語詞彙的用法，指出這指的是「獨生子的神性」。因此，那些將此處解釋為「光輝」或「尊榮」的人，請走開。除了神之外，沒有人能擁有「帳幕」（κατασκήνωσις），也沒有人能擁有這「榮耀」。那些將其歸於神子的人，稱祂為「主的榮耀」。殉道者查士丁在與特里風的辯論中說：「神從祂自己生出了一種理性的能力，這能力被聖靈稱為『主的榮耀』。」

更何況，古代迦勒底人本身就將「帳幕」與「榮耀」結合在一起，正如我們此處的福音書作者一樣？耶路撒冷的譯者在提到「主的榮耀充滿了帳幕」時，確實將「榮耀」與「帳幕」（ארקי καὶ אניכש）結合在一起。既然這兩者都屬於真實且唯一的神，並且是耶和華古老的屬性，福音書作者在此將其歸於「獨生子」，視其為真實且唯一的神。因此，我對譯者們忽略這一點感到驚訝。正如我剛才所說，這位神聖的作者為了不遺漏任何東西，以便向希臘人解釋這些當時僅為迦勒底人或希伯來人所熟悉的詞彙（儘管並不那麼頻繁），他以註釋或解釋的形式，加上了「如同獨生子」（ὡς Μονογενοῦς）這些詞。從中，異端者的尊嚴或無知顯而易見。那些將此處的「如同」（ὡς）視為「相似」（ὁμοιωτικόν）的人，就好像將非君王者的榮耀與君王的榮耀進行比較。這些都是強詞奪理且充滿「荒謬」（ἀλογιστίας）的。希臘人將這個詞用於「尊榮」，因為它除了表示好名聲或評價外，別無他意。讓我們總結一下。希臘語詞彙存在缺陷，我們的譯者從中進行了轉譯。雖然希臘人僅因「連貫性」（ἐξ ἀκολουθίας）而將該詞用於尊榮，但希臘化猶太人則面臨另一種需求，他們在表達外來且通常具有強調意義的詞彙時，盡可能使用相同的詞，若不能，則從希臘語中選取最接近的。然而，在整個希臘語中，沒有一個詞能以同樣的效力表達迦勒底語的含義。希臘人缺乏「威嚴」（majestas）這個詞，這個詞只屬於唯一且獨一的神，對其他人則是「不適當的」（ἀκύρως），無論是在王國還是在其他地位中，除非由最高權力來定義。因為這個詞應歸於上位者，即唯一的神。因此，神的威嚴就是神自己，正如政治家們所喜歡的，是王室的威嚴，即國王本人。同樣，帝國的威嚴就是皇帝本人，正如法學家著作中所寫的那樣：在那裡，既沒有「名聲」（κλέος），也沒有「尊榮」（τιμή）的餘地。因為這是一種本質上的東西。因此，那些在該處將「王室的」（βασιλικήν）解釋為「宏大」（μεγαλοφροσύνην）的希臘人是可笑的，因為這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」（majestatis crimen）稱為「叛國罪」（ἔγκλημα καθοσιώσεως）。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」（ὡς）一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」（ἀντὶ τοῦ ὄντως）的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」（βεβαιώσεως καὶ ἀναμφισβητήτου διορισμοῦ）的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」（ἀντὶ ἀληθῶς）：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」（caph）是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」（κακοσχολία）和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」（τῆς παρενθήκης）的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」（πληρώματι τῆς σωματικῆς θεότητος）中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」（αἰτιολογία）也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」（ἔμπροσθέν μου）是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」（Πρῶτος ἐμεῖο βέβηκεν）時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」（Ὅττι μευ ἦν πρώτιστος）時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」（τὸ πρώτιστος）在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」（τὸ πῶτος）作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」（primus），當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」（βασιλικήν）解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」（ὡς）一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」（ἀντὶ τοῦ ὄντως）的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」（βεβαιώσεως καὶ ἀναμφισβητήτου διορισμοῦ）的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」（ἀντὶ ἀληθῶς）：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」（caph）是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷言那裡的「如」是為了確認某事而放置的。對此他們舉出了許多例子。但整件事純粹是「惡意的學究氣」和聰明的惡意，在共和國或嚴肅的事務中無人能容忍。如果有人談論一位君主，說他在他身上看見了威嚴，而且確實是作為地上唯一國王的威嚴，而另一個人推論說，因此他不是國王，只是像國王，那無疑會成為笑柄。狄奧菲拉特的觀察也不容忽視，他似乎將「充充滿滿地有恩典和真理」與此聯繫起來，他說：「代替了『榮耀』，我們所看見的，確實是作為真實之子的榮耀，充滿了恩典和真理。」這樣，整個段落應讀作：「道成了肉身，住在我們中間；我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典和真理。」這樣，那突兀插入的「括號」的困擾就會消除。我們看見了祂的威嚴，作為獨生子的威嚴，充滿了等等，這確實是最好的。雖然我們的譯本和通俗本將這些最後的詞歸於「道」，但我對那些對另一種解釋如此不滿的學者感到驚訝。他們是否忘記了隨後說道：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」？那麼，如果稱祂為「充滿恩典」又有什麼好奇怪的呢？正如巴西流所言，在祂「身體神性的豐滿」中，放置了「恩典」。確實，恩典與真理是威嚴的標記，而且是神聖的標記。正如創世記二十七章：「耶和華我主人亞伯拉罕的神是應當稱頌的，祂沒有撇下祂的慈愛和誠實。」或者，正如希伯來文所說，祂的慈愛和祂的真理。關於這些，整章都在討論。這指向了那句「恩上加恩」。同樣，「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」但令人驚訝的是，希臘化猶太人在表達前者時變化多端。不過，稍後會有更合適的地方來討論這些。讓我們繼續。

第15節，接下來是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」最神聖且最偉大的約翰·屈梭多模將「那在我以後來的」歸於傳道，將「反成了在我以前的」歸於尊嚴。因為論證不會以其他方式進行，他隨後補充的「理由」也無法成立，他說「因祂本來在我以前」，這並非無緣無故地歸於「道」的永恆性。同一位最傑出的譯者也注意到了這一點；當他觀察到這與我們的福音書作者所說的「在我以前」是一樣的，這在馬太福音中被說成：「我就是給祂解鞋帶也不配。」屈梭多模也贊同這一點：除了前文提到的「那在我以後來的」是指降生，因為他說約翰大約早了六個月。但我們的譯者在說「祂在我之前行走」時，心裡想的是什麼？這既不是希臘文，我也看不出有什麼理由可能是真的；因為無論是在傳道時期還是在降生時期，約翰都在主之前。更不用說他在寫「祂是我最初的」時，根本不明白自己在寫什麼。因為「最初的」在希臘文中不能用於兩者。他用希臘文寫作，卻不明白作者所說的話，因為他沒有學過——我看到這在當今許多人身上發生——那是一種特殊的語言。正如大眾在將「第一」作為形容詞使用時會犯錯，認為它除了順序之外什麼也沒指定：正如拉丁語中的「第一」，當「尊榮」或「榮耀」沒有位置時。因為這是一些本質的東西。因此，那些希臘人在那個地方是可笑的，他們將「王室的」解釋為「宏大」，這是一個關於美德而非權力的詞；而在他們的法律中，將「威嚴罪」稱為「叛國罪」。但拉丁人對這些處理得更好。因此，「我們看見了祂的榮耀，如同從父而來獨生子的榮耀。」即：我們看見了祂的威嚴：如同獨生父的威嚴。在我們福音書作者的所有經文中，只要這樣使用，皆是如此。接下來是：「如同從父而來獨生子的榮耀」。在這一點上，「如同」一詞困擾了教會最古老的作家，因為異端者以此為戲，普遍說：「並非獨生子，而是如同獨生子。」因此，屈梭多模、狄奧菲拉特等人希望將其置於「真實地」的位置：他們說，這不是「相似」的標記，而是「確認與無可置疑的區分」的標記。也就是說，就好像說：「我們看見了祂的榮耀，真實的榮耀，是的，真實地，如同從父而來的獨生子。」不可否認，希臘化猶太人確實將其用於「真實地」：對此我感到驚訝的是，他們在如此重大的事情上竟然沒有舉出任何例子。正如何西阿書五章10節：「猶大的首領如同挪移地界的人。」屈梭多模在此處說：「因為他們確實挪移了地界。」拉比們也沒有忽視這一點，他們斷

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丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《練習曲》（EXERCITATIONES） 1086 [註：關於聖徒與聖潔之人的特權，見下文。] 他將獨生子的特權置於其下。在這點上，我們的人（指非希臘語母語的譯者或註釋者）跟隨他人，卻一無所見。因為當他說「ἐῷ διεπέφραδε μύθῳ」，即「用他的話語闡明」時，他究竟想表達什麼？是什麼呢？是父的旨意嗎？還是祂的心意？或是救恩的教義？但這與他如此強烈主張、且如此明確談論的「看見神」有何干係？這又是什麼樣的「ἀκολουθία」（邏輯順序）或關聯呢？「從來沒有人看見神；唯有在父懷裡的獨生子，將祂表明出來。」那麼，先知或使徒中，難道沒有人不在某種程度上表明神的旨意嗎？那麼，這位被稱為唯一看見神的人，其特權究竟何在？這位在本質上與神聯合的人，其特權何在？因為正如屈梭多模正確地解釋道，「τὸ ἐν κόλπῳ」（在懷裡）表示「τὸ ἐν φύσει」（在本質中）；「在懷裡」標誌著本質。至少他應該從他的希臘語詞彙中，引出一些對該詞的解釋。在希臘人中，「ἐξηγηταί」（解經者）被稱為神聖事物與宗教的解釋者。312 關於這些人，那些為演說家撰寫著作的人已有許多論述。赫西基烏斯（Hesychius）說：「Ἐξηγητής，即那些解釋祭祀與神兆的人」，也就是說，那些解釋神對人類所顯明之旨意的人。

敘利亞語與迦勒底語（亞蘭語）在這一處，以及在約伯記的那一處，使用了同一個詞，這又作何解釋？除非在敘利亞語的邊註中標註了「רפס」（sapar）一詞，這正是約伯所使用的詞。因此，這兩處經文顯然是平行的。那位君王先知（大衛）也以完全相同的方式使用了「רפס」一詞：「諸天述說神的榮耀。」如果諸天藉著那令人驚嘆與震撼的結構，即太陽、月亮與星辰，述說神並彷彿將祂描述出來，那麼那位在父懷裡的，即父的智慧本身，藉著祂創造了這一切的那一位，豈不更是如此嗎？祂是父的本體與真像（Character），「ἐξηγήσατο τὴν δόξαν αὐτοῦ」（將祂的榮耀表明出來）；祂在世人中彰顯了祂的威嚴與大能。而「Character」即是「Scriptura」（書寫/刻印）。因為這就是那位神聖福音書作者的意思，他既然如此明確且有力地談論子的神性及其特徵，並使用了他為此目的而從迦勒底人那裡採納的詞彙，令人驚訝的是，學者們竟沒有給予這些詞彙更多的考量；對於我們的人（指非希臘語背景的譯者）來說，這倒不那麼令人驚訝，因為他剛從異教儀式轉向這些事物，並沒有以應有的勤勉去探究這些詞句：這些詞句確實震撼了人類，並將人提升到超乎人類的境界。我希望所有人都能確信我們所發現的事實，我們多次提醒，我們的作者在幾乎每一處都暗示或回顧了迦勒底人（其語言或與之相近的語言）在福音歷史中的用法。

正如關於那次派往施洗約翰處的著名使團，他在第19節中同樣說道：「約翰的見證是這樣：當猶太人從耶路撒冷差祭司和利未人去問他：『你是誰？』時。」我們的作者照慣例將其譯為： 「當希伯來人的百姓在荒野的脊背上， 派遣利未人與警醒的祭司時。」 雖然我知道利未人中有一類是祭司，即所謂的亞倫後裔，另一類則是服事他們的，即單純被稱為利未人的；正如人們自然地將後者從利未人中區分出來，但我認為福音書作者是按照希臘化的用法說話，將「利未人與祭司」說成我們通常所說的「利未人祭司」。正如在約書亞記3章：「當你們看見耶和華你們神的約櫃，以及抬約櫃的利未人祭司。」在那裡，希伯來原文顯然也是同樣的方式「םיולה םינהכה」（利未人祭司），中間沒有連接詞。希臘化譯者譯為：「當你們看見我們神的約櫃，以及抬約櫃的祭司與利未人」，這是按照迦勒底人的習慣：他們在這裡和其他地方不止一次，像希臘化譯者一樣，將其譯為「祭司與利未人」。但請看無知會導致什麼結果。他不僅將「祭司」與「利未人」分開，還給他們加上了「警醒的」（ἀγρύπνους）這一形容詞，這是法利賽人的特徵：然而他卻將他們與這次使團分開（關於這一點我們之前已多有論述），儘管福音書作者自己說這些人是法利賽人：「那些被差來的是法利賽人。」既然他們只是教派，那麼利未人是祭司這一點，確實沒有什麼阻礙。但這個詞的核心力量在於此。因為這裡的「ἐξηγεῖσθαι」意為「傳達」或「彷彿將描述的事物呈現出來」。腓力啊，看見我的人，就是看見了父。唯有父的本體（Character）「εἶδε τὸν Θεὸν」（看見了神），「καὶ ἐχαρακτήριζε τὸν Θεόν」（並將神刻畫出來）。即使是在肉身中。這就是他之前所說的那個本體：「我們也見過祂的榮耀，正是父獨生子的榮耀。」前面也說過：「道成了肉身。」因此其含義是：從來沒有人看見神。子看見了並表達了出來。希臘化譯者用「ἐξηγεῖσθαι」一詞表達了「רפס」這個詞：這在這種意義上是奇妙且顯然清晰的。但仔細觀察約伯記的那一整章是值得的。因為正如這裡說：「從來沒有人看見神」，那裡也多次說：「沒有人看見神的智慧，或知道它在哪裡。」因此第12節：「這智慧從何處尋得？它居住的地方在哪裡？」他回答說：「人不知道它的道路。」第20節：「它是向一切活物的眼目隱藏的」，即「沒有人看見神的智慧」。最後他總結道：「那時祂看見了它，祂表明了它（ἐξηγήσατο αὐτήν）」，即在祂完成這一切之後。這就是說，祂看見了自己的智慧；祂轉向它：祂默想它，並明白祂所創造的一切都是好的。那時「ἐξηγήσατο」，即希臘化譯者所說的「ἐφανέρωσε」（顯明），將其呈現出來，使人類得以看見。我毫不懷疑福音書作者是指向這一點。因此，正如他那裡說神看見了祂的智慧（即子，藉著祂創造了萬物），這裡他也說唯有子看見了父。正如那裡說「ὅτι ἐξηγήσατο」，這裡也說「ἐκεῖνος ἐξηγήσατο」。

從來沒有人看見神。唯有子看見了祂。因為祂一直在祂的懷裡，即祂與祂合而為一，神與神同在。因此，唯有祂，作為父的本體，才能「ἐξηγεῖσθαι」（表明）。是什麼呢？是神，即祂的本質。但這詞的全部力量在於此。因為「ἐξηγεῖσθαι」在這裡意為「報告」，並彷彿將描述的事物展現出來。

[註：關於「ἐξηγηταί」的進一步解釋，若這些人宣告了什麼，公眾集會就會解散。蘇達（Suidas）指出，所謂的解經者是那些向無知者解釋法律的人。同樣，他對「ἐξηγεῖσθαι」與「διηγεῖσθαι」進行了細緻的區分；並將後者歸於那些教導無知者祖國法律或其他事物的人，並回答人們所質疑的問題：這些現在就留給他們，以及諾努斯（Nonnus）那冷淡的結構吧。事實本身證明這句話是「ἐλλελειμμένην」（省略的）。如果我能判斷的話，完整且充實的句子應該是：「從來沒有人看見神；唯有在父懷裡的獨生子，祂看見了神，並由祂將神表明出來。」我們已經多次說過，這位作者最令人愉悅之處，在於他非常優雅地暗示了舊約的經文，特別是迦勒底語或塔古姆（Targumim）。約伯，這位言辭真正犀利且崇高的作者，在第28章描述了主的榮耀（這榮耀在創造之工中顯明，祂藉著祂的智慧完成了這一切，這也是這裡所談論的），最後補充說：「那時祂看見了它，祂表明了它」，即祂看見了自己的智慧；祂轉向它，默想並理解了祂所創造的一切都是好的。]

[註：關於「Propheta」（先知）一詞，若我們懂一點希臘語，「ὁ προφήτης」即是「איבנה」（先知），即被稱為「神言者」（θεηγόρος）的那一位。因此我們的作者博學地寫道：「難道你就是他們所稱的，神言者先知嗎？」即那位卓越的先知。正如經上所說：「耶和華要從你弟兄中間給你興起一位先知，像我。」儘管他不久後省略了冠詞。因此，「我不是以利亞，我也不是那先知」這句話是不對的。因為他否認自己是先知。然而撒迦利亞曾明確說過：「孩子，你要稱為至高者的先知。」而「天使」（ἄγγελος）這個詞，在這裡被希臘化譯者用作「先知」。例如士師記2章：「耶和華的使者從吉甲上來」；按字面翻譯自希伯來文，那裡的塔古姆譯為「先知」。這純粹是疏忽，或者說是「ἀπροσεξία」（不注意）。約翰兩次回答的原因（因為他否認自己是基督，也否認自己是那先知，而那先知，即迦勒底語中稱為神之道的，無疑就是基督本人），並非別的，而是猶太人的錯誤，他們有不同的看法。有些人認為是約書亞，有些人認為是以利亞，有些人認為是耶利米。所以並非約翰有這種想法，而是因為他回答了問題，被問到兩次，就回答兩次。至於他關於這位先知所補充的「未來的使者」（Ἄγγελος ἐσσομένων），這太過平淡，不配稱為神學家。彷彿預言完全在於預測，或者這是摩西在那裡所談論之人的區分標誌，儘管摩西本人被賦予了更多。因為他被稱為百姓的教師和拯救者，甚至是百姓與神之間的中保。]

[註：第29節接著說：「次日，約翰看見耶穌。」猶太人習慣在敘述中，將次日當作過去式來使用。正如他們說「次日發生了什麼事」。這被希臘化譯者，如神聖的約翰，在這裡多次使用。摩西說：「次日，神說」，即「在隨後的一天，神說」。約拿書4章7節也是如此：「神安排一條蟲子，在次日清晨，咬了那蓖麻，以致枯乾」；撒母耳記下11章12節：「烏利亞在那日和次日住在耶路撒冷。」士師記21章4節：「次日，百姓清早起來。」希臘人會說「τῇ ἐπιούσῃ」。這被一位拉丁諷刺詩人為了嘲諷而使用：「克雷斯特，我沒有叫你，塞西利安」，正如學者們早已讀到的。這就是「τῇ ἐπαύριον」，即「ἐς τὴν ἐπιοῦσαν」，進入隨後的一天。因此，主禱文中「日用的飲食」（ἄρτον τὸν ἐπιούσιον）這一說法，正如偉大的約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）等人敏銳地指出的，我們每天祈求神賜給我們：希臘人將其譯為「ἐπιούσιον」；我們每天都需要它，無論是明天還是今天。諾努斯（Nonnus）在與福音書作者這樣說話時，在我看來，他相當賣弄地使用了詩意的華麗辭藻，正如他在這裡所說：「但當射遠者（太陽）引領另一條軌道時」，而他本可以說「在即將到來的一天」。]

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1004 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《習作》（EXERCITATIONES）

關於起源的問題。然而，既然古人允許自己這樣做，且眾所周知，為了避免說出真相，有時你會認為他們是有意迴避的，我認為他（指諾努斯）影射了希臘文的 σιμόν（西蒙）：亞里斯多德和其他不少人曾用這個詞來形容陡峭與險峻的地方，更不用說海岸本身也這樣稱呼。赫西基奧斯（Hesychius）提到 Σίμιον（應寫作 σιμὸν），意為海岸，這似乎是他此處所指的。若要表達這個意思，即「你以前被稱為西蒙」：ὡς ἐν σιμοῖς，意即「徘徊者」，因為你像漁夫那樣在海岸邊徘徊。但如果他想胡鬧，為什麼不說「因為你以前是瞎子，現在看見了」？因為根據赫西基奧斯的說法，σιμοί 意為 οἱ τυφλοί，即瞎子。但誰若通曉希伯來文，又能忍受這種胡謅的藝術呢？儘管在這裡，如果別處也是如此，那簡直是愚蠢的廣闊天地。當他說……。或許阿拉托爾（Arator）曾發現過類似的東西。但請看這些愚蠢之處。希臘人和拉丁人將自己的詞彙歸源於希伯來文，而希伯來人自己又歸源於拉丁文：正如以利亞（Elias）承認羅馬詞彙存在於提斯比（Thisbi）。但甚至有些迦勒底人，在表達希臘人和拉丁人所指的「磐石」時，也使用了由此演變而來的義大利語詞彙。因為從 petra（磐石）演變為法語的 pierre，義大利語的 pereda，由此產生了 peredin，即耶路撒冷譯者所用的「磐石」。

331 然而，我們的作者表現得好多了，當他將 Πέτρος（彼得）稱為 πίστιος ἀῤῥαγέος σημήῖον，即「堅定信心的紀念碑或標記」時。因為這與 Cepha（磯法）的意思相同：以利亞在許多地方稱其為「剛強」之意：因此這個名字被賜給了門徒；因為這很合適，儘管他是個受過割禮的人。

第 48 節接著說：「看，這是一個真以色列人，他心裡沒有詭詐。」若我沒弄錯，這裡對「以色列人」的理解，是將其與祭司和利未人對立起來：後者自稱擁有所有的聖潔，而以色列人卻是唯一剩下的。也就是說，平民百姓本身，在沒有傲慢的情況下，保留了純真與正直的其餘美德。因此有了這樣的說法：祭司、利未人、以色列人。主厭惡利未人和祭司那種總是與祂爭辯的傲慢，便將這句讚詞賜給了一位極其純樸、坦誠的人，他沒有任何外在的、法律上的聖潔，也沒有由此產生的傲慢，沒有任何虛假的表象，也不自誇：「這是一個真以色列人，心裡沒有詭詐。」第 45 節接著說：「腓力是伯賽大人，和安得烈、彼得同城。」福音書作者這句話的意思並非腓力的家鄉就是彼得和安得烈居住的地方，而是這三個人擁有同一個家鄉，或者說來自同一個城市。因此，與其寫： 「腓力擁有共同的伯賽大故鄉， 安得烈住在那裡，勇敢的西蒙也住在那裡，」 若他這樣寫，表達會更好： 「腓力在加利利與門徒西蒙和安得烈，擁有共同的伯賽大故鄉。」

第 49 節接著說：「在腓力還沒有呼喚你以前，你在無花果樹底下，我就看見你了。」這句話中，332 一方面，作者似乎影射了拿但業那種甜美而溫和的天性：他離開了耶路撒冷這座大城市，離開了祭司和文士的一切喧囂，離開了所有大眾的風氣與煩惱，在無花果樹下享受他閒暇的樂趣（儘管無疑是專注於偉大事物的思考）。在那裡，他接受了關於彌賽亞被發現並顯現的吉祥信息：因此隨後有了那段傑出而卓越的認信。另一方面，他也影射了彌賽亞本身的時代，即以賽亞和其他先知所應許的和平時代。和平的標記被設定為：正如那句經文所言： 「猶大和以色列人，從但到別是巴，都在所羅門的日子，安然居住，各人在自己的葡萄樹下和無花果樹下。」（列王紀上四章 25 節）。 這在真正的那位所羅門時代也發生了。希伯來人習慣用樹木來標記那些不夠確定或不夠明確的地名。因此，利百加被說成是埋葬在 ὑπὸ τὴν δρῦν 下，希臘化猶太人譯為「在橡樹下」。同樣，雅各在不久前將外邦神像藏在「示劍那裡的橡樹下」（創世記三十五章 4 節）：正如某些人所認為的，在約書亞記最後一章中再次提到了這一點。名字也源於這些地方：因此有了「橡樹谷」（撒母耳記上十七章 2 節），且在其他地方不只一次出現。同樣，神最初被說成是在「高大的橡樹下」（希臘化猶太人譯法），即「摩利橡樹下」（希伯來原文），向亞伯拉罕顯現。因為在這種情況下，希臘化猶太人使用「意譯」。同樣在列王紀上十四章 14 節，神人「在橡樹下」，正如這裡的腓力在無花果樹下被發現。因為某個地方 333 因樹而得名，或因樹而顯著。眾所周知，不僅在埃及，而且在整個東方，那種樹木枝葉繁茂且濃密，因此意義是：當你躲在那棵濃密的無花果樹下時，腓力啊，我看到的與其說是你的外表，不如說是洞察了你的品格與天性，這正是「鑒察人心者」真正獨有的辨別力。此外，古代教師們認為，始祖犯罪時所處的那棵樹，正是這棵樹：因此他們用來遮蓋自己的葉子也是從那裡摘下的。從這棵樹開始，這位真以色列人被同一位「道」（Chaldaei 稱那裡提到的聲音為「神的話語」）呼召，進入福音幸福與宣告的奧秘中。因為我們的福音書作者總是喜愛他的迦勒底人，並從他們那裡轉移了「道」的名字，總是隱晦地影射這一點。

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1102 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）《練習曲》（EXERCITATIONES）。

關於「鞭笞」（μάστιγες）一詞，指涉因罪而降下的懲罰，古老的神學家們對此有何看法，以及其解釋是否正確。

非努斯（Nonnus）所表達的語境，即當他說「愚昧地鞭笞神的憤怒」（τὴν Θεοῦ ὀργὴν ἄφρονα μαστίζειν）時。

關於第三章開頭出現的「γοοπλανέων ἱερὸν αἰμα」（哀傷迷惘的聖血），多數人認為這「γοοπλανέων」一詞是虛構的，且是用於法利賽人身上。其中也包括偉大的斯卡利格（Scaliger）。我對此並無異議，除非你將其歸因於馬太福音六章16節所提到的「愁容」（σκυθρωπίαν），特別是敘利亞語譯本在該處將「愁容」（σκυθρωπός，意為面帶愁容者）譯為：[註：...] 且正是希伯來人歸於偶像崇拜者的那種裝束。法利賽人（在那裡被稱為偽善者）在哀悼時，以及「在禁食與苦修中」（ἐν ταῖς ἀσκήσεσι καὶ νηστείαις），通常會穿著這類服裝。這種外觀或許是因為他們四處遊蕩，為了炫耀而招搖過市；任何稍微涉獵過這些研究的人，都不會不知道這一點。

至於「上升」（ἀναβαίνειν），在心靈（或者更準確地說，如希臘人所言，指「理智」τὴν διάνοιαν，希臘化猶太人則稱之為「思維」τοὺς λογισμούς 或「辯論」διαλογισμούς）的層面上，通常被歸因於迦勒底人和敘利亞人，正如但以理書一章29節所載：「你的思緒（Οἱ διαλογισμοί）在你的床上上升（ἀνέβησαν）」，儘管學者們指出那裡存在語言特有的省略，其含意應為：尼哥底母啊，你不要懷疑那正在與你說話的神聖者是否理解你：你要知道，除了那從天上降下來的，沒有人能真正地、如其所當，深入神或神聖的事物；因為他表達了 [註：...]。因此，拋棄那句「揮動著風中的腳」（ὑπηνέμιον πόδα πάλλων）吧。當這句話放在前句時，在後句中，正如他所說，必須延續下去。福音書作者並未說「沒有其他的人」（οὐκ ἄλλος ἄνθρωπος），而是說「沒有人」（οὐδείς）。「並且沒有人升過天。」為什麼？因為「人子」一詞，正如屈梭多模所正確指出的，不應僅從肉身理解，而應從整體理解。正如居里羅（Cyrillus）所言，當神之道從天上降下時，他說人子降下了，以免在他道成肉身後，將其劃分為兩個位格。但關於亞波里拿留（Apollinaris）及其他人的緣故，此處的言論必須謹慎。關於這一點，古人已對該處作了註釋。這些內容銜接得非常好：如果你們連那些世俗的、取自人類與大地習慣的事物都不理解，當我與你們談論這些時，若我向你們提出艱深且真正神聖的事物，你們又怎能領會呢？尼哥底母啊，我可以向你保證，除了那從天上降下來的，沒有人能深入那些神聖且超越人類的事物。因為「也」（καί）字具有確證的含義。

至於他將「形像」（μορφήν）一詞用於神聖本性，當他說：[註：...] 那些「哀傷迷惘者」（γοοπλανεῖς）可以由此稱呼；因為眾所周知他喜歡使用哪些詞彙：否則我不反對閱讀「 νοοπλανέων」（心智迷惘者）。在同一章第三節，在主與尼哥底母那場神聖的論述中，其中說道：「人若不重生（γεννηθῇ ἄνωθεν），就不能見神的國。」在表達這些內容時，我們的作者使用了「出生」（τίκτεσθαι）一詞，其表達並不比尼哥底母的回應更粗糙，尼哥底母說：「豈能再進母腹生出來嗎？」不，如果主是這樣說的，他自己就給了尼哥底母這樣回答的機會。因為當談到新的出生，即通常所說的重生（regeneration），希臘神學家也稱之為「受造」（κτίσμα）、「再造」（ἀνάκτισιν）、「重生」（ἀναγέννησιν），主在此稱之為「從上而來的出生」（ἄνωθεν γέννησιν），而那人卻用那些話語設定了一種新的生產： 「若非凡人經歷了成熟的生產之痛， 而第二次出生，這凡人便無法擁有永恆的開端。」 因此，他並沒有想到現在所談論的是「重生」（ἀναγεννήσεως），而尼哥底母將其引向了婦人的生產。對於這種無知，他不僅如此附和，甚至如我們所說，還引導了它。

第十三節接著說：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。」這處經文他處理得相當草率：正如它也讓我們的作者和古人感到相當困擾。因為先知們以他們的方式升到了天上，關於以利亞，猶太人在他們的懺悔錄中每天都這樣宣告；義人也被說成是升到了天上，關於大衛，使徒行傳二章34節也這樣說。

我們的作者以他慣有的粗率方式解開了這個結，當他說：「揮動著風中的腳」（ὑπηνέμιον πόδα πάλλων），意思是：沒有人曾用腳到達過天上。彷彿這是在談論身體的升天，或者這也適用於基督本人，因為當他說這話時，他還未曾以身體升天。這是什麼樣的言論呢：沒有其他人用腳踏過天空，除了那與神聖形像結合、從天降下的，唯有人子，等等。因為說「沒有人用腳升天，除了這一位」，難道這不是在說，只有他所談論的那一位，才用腳升到了天上嗎？請看這些話，它們是這樣寫的： 「從未有其他凡人，揮動著風中的腳， 踏上那不可進入的天上圓環， 除了這神聖者；他將不朽的形像， 從天上降下，與陌生的肉身結合， 唯有人子；他擁有星辰的殿宇， 以父的土地為永恆的天空居所。」 「除了這神聖者；他將不朽的形像， 從天上降下，與陌生的肉身結合，」 他以自己的方式做了。在上面第一章第十四節也是如此： 「將風暴與人類的形像結合在一起——」 在第十四章第十節： 「你還不相信，我是父的配偶， 而創造者與我同行，結合在同一個形像中嗎？」 在其他地方或許不只一次。在這些地方，他顯然將「形像」（μορφήν）說成了「本質」（οὐσίαν）。

關於這個詞的使用與演變，我曾諮詢過一位博學的神學家：他認為在神學中，這是一個充滿危險的詞，用希臘語說就是「冒險的」（παρακεκινδυνευμένην）。於是我按照自己的習慣，更仔細地思考了它。因為我認為在這些事情上，回歸古老是最安全的：那些忽視古老，或對其重視不足的人，在我們這裡沒有多少權威。因此，必須對此說些什麼。可以肯定的是，沒有哪處經文比那最崇高的經文被引用得更頻繁了：「他本有神的形像（μορφῇ Θεοῦ），不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像（μορφὴν δούλου），成為人的樣式（ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων），既有人的樣子（σχήματι），就自己卑微……」（腓立比書二章6節）。在這處經文中，我看不出異端分子為何要將其作為他們「惡意解釋」（κακοσχολιῶν）與歪曲的基礎。使徒根據他心中所想的語言習慣，使用了四個「等價詞」（ἰσοδυναμοῦντα）。它們是：神的形像、人的樣式、神的平等、人的樣子。然而，為了不讓人懷疑什麼是「神的形像」，他明確地表達了自己，當他補充說：「不以自己與神同等為強奪的」（οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ），這句話說得如此有力，以至於沒有任何語言能充分表達其力量。他並非說「與神相等」（ἶσον Θεῷ），而是說「與神同等」（ἴσα），以明確地代表「本質上的平等」（τὴν οὐσιώδη ἰσότητα）。當然，「形像」（μορφή）就是 [註：...]。也就是「某物的存在」（τὸ εἶναι τι），或是「某人的存在」（τὸ εἶναι τίνος）。拉丁人也經常這樣說。因此，神的形像就是神。正如奧維德（Ovid）在他那部傑出的作品中（正如耶柔米在其他地方稱之為《變形記》），當他談到創造後各個部分、地點或元素的劃分時，他稱「神的形像」為神本身。

[註：...] 在「升天」（ἀναβέβηκε）一詞上，他和許多其他學者都在糾結。彷彿希臘化猶太人很少使用希伯來式的過去式。此外，他對敘利亞語的用法相當放心，並沒有讓「天」（οὐρανοῦ）這個詞的歧義，比「升天」（ἀναβέβηκεν）這個詞的歧義進入他的腦海。因為 [註：...] 敘利亞人的神，或神聖事物，並非 [註：...]。

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1104 關於非努斯《約翰福音釋義》的註釋

為了不讓任何地區缺乏其生物，

星辰佔據了天上的土地，以及神的形像： 波濤讓給了閃亮的魚類居住， 大地承載了野獸，流動的空氣承載了飛鳥。 在那裡，他將天空或天上的土地歸於神的形像，並不亞於將水歸於魚類，大地歸於野獸，空氣歸於飛鳥。因為他本可以說飛鳥的形像和野獸的形像：沒有人會懷疑這意味著什麼。因此，在馬羅（Maro，即維吉爾）那裡，狼的形像就是狼。在《埃涅阿斯紀》第七卷： 「從此傳來呻吟聲，獅子的憤怒， 拒絕鎖鏈，在深夜呻吟， 鬃毛的豬，以及馬廄裡的熊， 狂暴起來，以及大狼的形像在嚎叫。」 在那裡，你有豬、熊、獅子和狼的形像。因為那些因為喀耳刻（Circe）而以其他方式理解的人，即使是偉大的人物，也是在詭辯。因此，對希伯來人來說，「變得相似」（ὁμοιοῦσθαι）就是「存在」（εἶναι），正如以賽亞書一章19節那樣：「若非萬軍之主給我們留下了餘種，我們就如所多瑪，就如蛾摩拉。」 在那裡，「變得像蛾摩拉」（ὁμοιοῦσθαι ὡς Γόμορρα），就是「如蛾摩拉一樣存在」（εἶναι ὡς Γόμορρα）；因為希伯來人堆疊了「同義詞」（ταυτοδυναμοῦντα）。詩篇一百四十四篇4節：「人如虛空」，這與詩篇三十九篇6節相同：「世人行動實係幻影，眾人奔忙，真是虛空。」希伯來原文中也沒有不同，那裡有 [註：...] 這個詞。當敘利亞語譯者理解這一點時，他用同一個詞表達了「形像」（μορφή）或「樣式」（ὁμοίωμα），即 [註：...] 這個詞。彷彿他在希臘語中發現了「反倒虛己，取了奴僕的樣式，成為人的樣式」。 為什麼希臘化猶太人的「變得相似」（ὁμοιοῦσθαι）與「變得平等」（ἐξισοῦσθαι）相同？因此，赫西基烏斯（Hesychius）那些無與倫比的詞彙表，其大部分內容（我們在對該作者的修訂中經常觀察到）解釋了希臘化猶太人的詞彙，將「變得相似」解釋為「變得平等」。

偉大的人物，在那個時代的爭論中相當老練，利奧一世（Leo I）。佛提烏（Photius）指出，有人反對他，因為他絕對地使用了「形像」（μορφή）一詞來代替「本質」（οὐσία），而有些人將其視為「位格」（persona），並說他設定了兩個位格。他們說：「看，他說了兩個位格，並分別宣告了它們的活動。」同樣，他說：「其他人又跳出來指責這個人的話，在這些話中他說：『因為他在每一個形像中活動，根據另一方的共融。』」當以法蓮（Ephraimus）也使用了這些話時，他捍衛了利奧的詞彙和思想。這確實令人驚訝，因為在利奧之前已經有這麼多人這樣說過了。在他之後也沒有人避開這個詞。因此，佛提烏用例子證實了這一點。他在其他內容中說：「形像不被理解為本體或位格，而是本質，光輝的巴西流在反對歐諾米烏（Eunomius）的著作中清楚地教導了這一點。」同樣引自巴西流：「『在形像中』，就是在神的本質中；因為神的形像與神的本質並非不同，以免它是複合的。」以及引自尼撒的貴格利（Nyssenus）反對歐諾米烏：「形像在受難時被鞭打，而哪一種形像從永恆中被榮耀？」但正如我所說，此後沒有人避開這個詞。因為居里羅（Cyrillus）到處都這樣使用。在其他地方：「因此，他不是像我們一樣的普通人，而是神在人的形像中。」同樣：「在問題與回答中，『本質、自然、形像，是一件相同的事。』」《論三位一體》第十三章：「因此，在神性上，我們教導只有一個形像。」在同一本書的其他地方也不只一次。阿納斯塔修（Anastasius）也說：「本質、自然、形像，是一件相同的事。」同樣：「自然、本質與形像，是一件相同的事。」

大馬士革的約翰（Damascenus）說話也不例外。他在《正統信仰》一書中多次這樣說，在關於神生的讚美詩中： 「神與人類的形像混合。」 不僅如此，普塞洛斯（Psellus）對米迦勒·科穆寧（Michael Comnenus）說：「父、子與聖靈，一個開端，一個自然，一個形像，一個本質與能力。」

此外，還有「相似，在同一個體中建立」，這並不奇怪，因為在那個體系下，亞流主義者長期以來欺騙了聖教父們。什麼？「對神的相似」（ὁμοίωσις Θεῷ），在其他地方對希伯來人來說，根據最高解釋者的觀點，被稱為神自己。當然，在詩篇第十六篇最後一節，現在通俗的希臘化猶太人譯為「我醒了的時候，得見你的形像（或譯：榮耀）」，神聖的語言使用了「相似」（ὁμοιώσεως）一詞，使得神的威嚴與「相似」成為同一件事。古老的希臘化猶太人對該處的翻譯也不例外。阿奎拉（Aquila）：「在你的相似中醒來時」；或其他人「從你的相似中醒來」。在那裡，尼比恩（Nebiensi）版本的邊緣巧妙地解釋為「你自己」，在醒來時你自己，當你自己醒來時。因此，「神的相似」就是神自己。長老們希望如此，因為他們將此處翻譯為「榮耀」（δόξαν），這是神本質上的威嚴，或神性本身，正如我們上面多次展示的那樣。如果永恆的主與君王不是超過了人，他怎麼可能「虛己」（ἐκκενοῦσθαι）呢？因此，使徒在該處使用「形像」、「樣式」或「樣子」來指代人並非沒有理由。關於最後一點，希臘化猶太人聽起來有些被忽視和輕視；在這個意義上，如果我沒記錯，它在舊約中被使用了兩次。這或許就是為什麼敘利亞語譯者，因為手頭沒有同樣意義的詞，而使用了希臘語詞彙。從這些詞在該處的單獨力量與效力中可以看出：它們既證明了真實的人，也證明了「與神同等」的神。因為如果神裡面有任何想像的東西，那在人裡面也會有。因此，兩者都不是，而是詩人們的「幻影」（Icelus）或「夢神」（Morpheus），那真正是兩者的人，也是古希臘教會所歌唱的： 「我們榮耀與父與神同等。」

但讓我們談談「形像」（μορφὴ）在古教會中的使用。當最神聖的教父們經常引用這處經文時，他們首先將「神的形像」與「奴僕的形像」對立起來，這是最安全的，因為他們是在用聖經說話。沒有人比他更頻繁地從那處經文這樣說話：「因此，聖教父們將本質、自然與形像的名字放在一起。」因此，「形像」被用於兩種本性，即兩種本性的真實性，正如利奧在給弗拉維安（Flavianum）的信中所說：「因為，他說，如果說話是徒勞的，那麼道成為肉身，以至於基督在童貞女的子宮中出生時，擁有人的形像，卻沒有母體的真實性。」古人對此反對「形狀」（figuram），正如聖奧古斯丁將「形狀」與「樣貌」（speciem）對立起來。因此，如果（他說的是這位福音書作者）海的形狀如此有效，那麼洗禮的樣貌又將如何呢？正如他稍後將形狀與真理對立起來。如果所做的事在形狀中，引導穿過的人到達嗎哪，那麼基督在洗禮的真理中，引導他的人民穿過，將展現什麼呢？顯然，正如希臘神學家所說，「類型與真理」（τύπον καὶ ἀλήθειαν）。當福音書作者在與尼哥底母那場真正天上的論述中說：「摩西怎樣舉蛇……」，他保留了這個詞。他表達了敘利亞人的 [註：...]，它既指「舉起」（ὑψοῦν）也指「釘在十字架上」（εἰς σταυροῦν）。而 [註：...] 是十字架。因此，古人認為這條蛇是被釘在十字架上的。屈梭多模寫了一篇關於「摩西的蛇，他在曠野中將其釘在十字架上」的講道集。因此，蛇被懸掛在其上的東西，有人稱之為「記號」（σημεῖον），有人稱之為「十字架」（σταυρόν），有人稱之為「十字架的類型」（σταυροῦ τύπον）。正如查士丁（Justinus）在第二篇護教辭中所說：「並且根據神所說的啟示與活動，摩西拿了銅，並製作了十字架的類型」；甚至是旗幟。我們的作者（他通常如此拘謹與吝嗇，以至於經常在讀者不知情的情況下保留了詞彙和希臘化的說話方式）在第十八節隨後的解釋中表現得非常慷慨：「不信的人，罪已經定了。」因為為了不草率地接受這一點，他非常在意。事實上，這似乎是福音書作者的思想，正如希臘神學家所說，關於「致死的罪」（τῆς πρὸς θάνατον ἁμαρτίας），懲罰就是死亡。福音書作者所談論的罪，是希臘化猶太人所說的「手中的傲慢」（ἡ ἐν χειρὶ ὑπερηφανία），拉丁語譯者稱之為「高舉的手」（manus excelsa），或「在高舉的手中」，他們將這種罪與「無意犯下的罪」（τῷ τοῦ ἀκουσιασθέντος）對立起來。因為他們這樣稱呼那些因無知而犯錯的人：這與那些心高氣傲（正如希伯來人正確說的），或因無恥（正如迦勒底人所說），以及放肆犯罪的人相去甚遠。因為這樣犯罪的人，被稱為「敞著頭犯罪」（γυμνῇ τῇ κεφαλῇ ἁμαρτεῖν），正如希臘人所說。希臘化猶太人稱這種罪為「褻瀆」（βλασφημίαν），我們的作者沒有很好地理解這一點，他表達為： 「若有人， 將迷惘的目光投向人類的肉身， 大膽地冒犯了神聖的下巴， 這人已被定罪。」 因為他認為「褻瀆」總是像他們從希臘人那裡所理解的那樣被接受。當「褻瀆」（τὸ βλασφημεῖν）對他們來說，就像希伯來人的 [註：...]，即傲慢地、頑固地、敞著頭犯罪。路加在使徒行傳中巧妙地稱之為「抵擋神」（ἀντιτάσσεσθαι τῷ Θεῷ）。真理本身不止一次地將此歸於猶太人。因此，那祝福偶像的人，在以賽亞書六十三章3節中被稱為「褻瀆」。並非像我們的作者所想的那樣，他在咒罵神，而是他完全且頑固地背離了神。因此，這來自神性的深處：「如果你們是瞎子，就沒有罪了。」因為接著說：「如今你們說，我們看見了；所以你們的罪還在。」因此，「罪」（ἡ ἁμαρτία），他現在所說的，就是別處稱為「致死的罪」。因此，普羅科皮烏斯（Procopius）解釋得很好，他在第十五章30節將「手中的傲慢」解釋為「致死的罪」。非努斯在解釋這處經文時，陷入了一個註釋，他以希臘化的方式或類似的方式解釋了這處經文：[註：...] 因此，那羔羊是「贖罪祭」（ἐξιλαστικὴ θυσία），即「潔淨」（καθαρμός），而不是這裡所說的「清洗」（καθαρισμός）。這是對該處經文的真實解釋，即：希伯來民族在犯罪時，首先習慣於被潔淨，然後通過洗禮來清洗。使徒為了將他們從這些中引開，甚至用威脅來恐嚇他們。因為在世代的終結，當真正的祭物——即除去世人罪孽的神的羔羊——一次性為罪被獻上時，本應什麼都不剩下，而是要終止那些為罪所獻上的眾多且象徵性的祭物。

聖經批評家指出，那隻被稱為贖罪祭的牛犢，最初被希臘化猶太人稱為「清洗」（καθαρισμόν）：當他們認為阿奎拉和提奧多田（Theodotio）翻譯錯誤時，他們使用了「贖罪」（τοῦ ἐξιλασμοῦ）一詞，聖耶柔米使用了「贖罪」（expiationis）一詞。因為原文是 [註：...] 贖罪。當然，在九月十日那天，猶太人稱之為同名，沒有人被「清洗」（ἐκαθαρίζετο），也沒有人洗滌，沒有人塗油，沒有人做類似的事；事實上，大祭司通過祭物進行了「贖罪」（καθαρμός）。因此，正如我所說，他似乎錯誤地混淆了「清洗」（καθαρισμόν）與「贖罪」（καθαρμόν）。然而，並不缺乏古人，甚至是偉大的人物，他們的權威可以在這裡保護他。其中最偉大的是屈梭多模在《教理講道集》中，他說：「如果你們願意，我們先談談神聖清洗的名稱。」希臘人的《聖徒傳》（Menologia），正如他們習慣於將「潔淨」（καθαίρειν）用於洗禮的奧秘一樣，他們也多次稱其為「潔淨」（κάθαρσιν），而不是「清洗」（καθαρισμόν）。例如：「耶穌再次在約旦河中被潔淨，或者更確切地說，他潔淨了我們的罪。」稍後：「為什麼你要阻礙眾多事物中的潔淨？」然而，如果有人詢問福音書作者在此提到的那場爭論的原因，那也必須從猶太人的儀式中尋找。猶太人經常在生活中進行洗禮。但是，正如最古老的作者查士丁所說，他們認為通過洗禮，那些「既不損害國家，也不損害人類共同生活」的輕微罪行被除去了。因此，他們也有各種洗禮，即「清洗」（καθαρισμούς）。但最神聖的約翰，正如約瑟夫（Josephus）所指出的，首先勸勉人走向真正的虔誠、生活的改善與公義；他只給那些已經在身體和靈魂上潔淨過的人施洗：並非為了「免除某些罪行」（ἐπί τινων ἁμαρτάδων παραιτήσει），即為了除去某些不知名的罪行或污點，而是為了悔改和真正的生活改善。因此，猶太人與這位最神聖、最偉大的人的門徒們，爭論約翰所引入的那個目的。這就是那場「爭論」（συζήτησις），即關於古老的用法與這新的用法。歐西米烏斯（Euthymius）將「爭論」解釋為辯論，「清洗」解釋為洗禮。但我們的作者也沒有理解這處在各方面都極其甜美且具有驚人優雅的經文。我指的是第二十九節中出現的那一處： 「娶新婦的就是新郎；新郎的朋友，站著聽見新郎的聲音，就甚喜樂；所以我這喜樂滿足了。」 在那裡，「站著」（ὁ ἑστηκώς）是指站在「帳棚」（chuppa）旁的人，當按照猶太人的習俗，新郎與新娘在他們稱為「帳棚」的帷幕下交談時：這是猶太人最初的「親密交談」（ὀαριστύς），即婚禮的會面。當新郎從那裡出來時，聽見出來者聲音的人們會發出極大的喜樂。他們認為只有在那時，婚姻才算成立。正如大師們精彩地註釋的那樣，君王先知在歌唱時也指涉了這一點： 「他如同新郎出洞房，歡喜奔路，如勇士。」 在那裡，「洞房」（ὁ παστός）是 [註：...]。因為正如新郎從他那隱蔽處出來，說話並露出臉龐時，讓朋友們因喜樂而振奮，太陽也「從他的洞房」中，即 [註：...]，將大地清洗得充滿喜樂。對於教會那真實且美麗的新郎，即公義的太陽本身，他的先驅和「引導者」（νυμφαγωγός）施洗約翰，非常甜美地適應了這一點。為了表達這種含義，你可以這樣詩意地描述該處： 「擁有新娘的每個人都是新郎；而同伴， 站在隱藏在帳棚中的人身旁，正如我們的習俗， 聽見從深處出來者的聲音， 因喜樂，友好的心感到溫暖。」 如果我沒錯，這是詩意和釋義的特徵。我說「帳棚」（παστόν），是因為大師們有時出於羞恥的原因，將這帳棚歸於新娘。正如他們說，撒拉在她沒有生育的整個時期，都站在帳棚下，那裡有貴婦人作為新娘前來祝賀：正如以利亞從《創世記拉巴》（Bereschit Rabba）中所指出的。當本章結尾說：「信子的人有永生；不信子的人不得見永生，神的震怒常在他身上」，我們的作者將後面的話翻譯為： 「若有人， 對活神的兒子傲慢地不信， 至高神的懲罰之怒便會降臨， 鞭笞那愚昧的人。」 當他寫這話時，他心裡可能想到了古老神學家的觀察，他們警告說：「義人的苦難，聖經稱為『患難』（θλίψεις）；而惡人的苦難稱為『鞭笞』（μάστιγας）。」義人的災難被聖經稱為「患難」，惡人的被稱為「鞭笞」，因為箴言十九章29節說：「刑罰是為褻慢人預備的」，或者來自君王先知的那句，我喜歡那句：「惡人有許多的鞭笞。」然而，熟悉希臘化猶太人著作的人，以及懂希伯來語的人，都知道這並不完全正確。因為同一位先知不止一次地宣稱神降下的「鞭笞」臨到自己，而且這個詞的使用並不總是相同的。因為它總是多樣地使用。眾所周知，福音書作者是如何使用這個詞的。但我們的作者心裡想的是箴言二十七章22節：「你雖用杵將愚妄人與打碎的麥子一同搗在臼中……」儘管希伯來原文是另一回事。你看，這是一個來自《七十士譯本》的「戲仿」（parodiæ）傑出例子，僅此一點就證明了我們關於非努斯希伯來語用法所說的一切。然而，正如我所說，希伯來原文中讀到的是另一回事。

第二十章

撒馬利亞人的歷史。為什麼約瑟夫在其中被提及。「因路途疲憊」（κεπιακὼς ἐκ τῆς ὁδοιπορίας）。「從路上休息」（Πεπαυμένος ὁδοῦ）。「就這樣坐著」（Ἑκαθέζετο οὕτως），關於救主是如何說的。 「從懷中舉起」（Ἀείρεσθαι διὰ κόλπου），這在希臘語中說得不夠好。 「汲水者出來的時候」（ἡνίκα ἐκπορεύονται αἱ ὑδρευόμεναι）。猶太人之間的飲食共融。「求水喝」（Ὑδάτιον αἰτεῖν）。雅各，以及為什麼這裡提到他。約瑟夫對本章思想中撒馬利亞人的習俗作了精彩的描述。非努斯的經文被修訂。非努斯中的轉置。同一位非努斯的經文被以不同方式區分。福音書作者中指出的希伯來語用法，根據屈梭多模的觀點。摩利亞山與基利心山被錯誤地混淆。以撒在摩利亞山的獻祭。撒馬利亞人的外邦崇拜。他們崇拜鴿子，並以其名舉行割禮。非努斯將神置於父的位置。以及為什麼主在與撒馬利亞人的這次論述中，錯誤地提到了父。對那句「你們豈不說，到收割的時候還有四個月嗎？」的解釋。非努斯中指出的「不穩定」（Ἀσύστατον）。 「渴的時候」（Ὥρη δίψιος）。「渴的時間」（Tempus δίψιον）。乾渴的阿普利亞，當然，在撒馬利亞人的歷史中，福音書作者提到了約瑟夫，當他說：「雅各給他兒子約瑟的那塊地。」因為撒馬利亞人從他及其兒子那裡追溯自己的起源，並以此為榮。約瑟夫在談到撒馬利亞人時說：「他們從約瑟的後裔，以法蓮和瑪拿西那裡追溯自己的家譜。」因此，本傑明（Benjamin）將他的墳墓放在那個地方。同一章接著第六節：「耶穌因路途疲憊，就這樣坐在井旁。」在那裡，他沒有說福音書作者想要表達的意思。因為它是這樣說的： 「基督在那裡，從遙遠的道路上休息，」 因為「因路途疲憊」（κεχοπιακὼς ἐκ τῆς ὁδοιπορίας）是一回事，「從路上休息」（πεπαυμένος ὁδοῦ）是另一回事。前者，即這裡所必需的，表示因路途而疲憊，後者表示從路上停止。荷馬總是這樣使用。正如《伊利亞特》第三卷，那些不再打仗的老人被稱為「從戰爭中休息」（πολέμοιο πεπαυμένοι），即那些已經退休的人。接下來的「就這樣坐在井旁」（ἐκαθέζετο οὕτως ἐπὶ τῇ πηγῇ），是一個極其甜美的「習語」（idiotismus），正如語法學家所說，這是一種「愉悅的修辭」（voluptatis schema）。因為他想說，主沒有任何顧慮或挑選，正如希臘人所說的「隨意」（ὡς ἔτυχε），坐在了路邊那口井旁。這標誌著我們的主與君王身上驚人的「冷漠」（ἀδιαφορία），他因酷熱而受苦，並沒有尋找地方，而是找到了。我在此略過他那令人驚嘆的「經綸」（economiam），他從這次卑微的坐姿中，找到了進行如此神聖辯論的機會；通過這次辯論，他表明，撒馬利亞人這個被輕視的民族，將與那些不拒絕他的猶太人一樣，被平等地接納進入恩典。因此，狄奧菲拉特（Theophylactus）解釋得並不優雅，他解釋為「簡單地，隨意地，沒有座位，在地上」。馬羅在使用這個詞時也沒有太大的不同，當他談到他的朱庇特時： 「當朱庇特在最高的以太中， 俯視著帆影點點的海面和躺著的大地， 以及海洋，和廣闊的人民，就這樣在天空的頂端， 站立著。」 因為語法學家對那處經文的廢話令人驚嘆。稍後在第七節，譯者唱道： 「那裡，一個撒馬利亞婦人，從懷中舉起， 拿著習慣的水罐，走向鄰近的井。」 在那裡，他說撒馬利亞婦人「從懷中舉起水罐」（ἀειρομένην διὰ κόλπου κάλπιν ἔχειν）似乎是跳躍性的，這在她的語言中，當然一點也不恰當或希臘化，表示她把水罐放在懷裡，而正如希臘人翻譯的，在《創世記》第二十四章中，利百加把它放在「肩上」（ὤμων）。福音書作者補充說，婦人來「汲水」（ἀντλῆσαι ὕδωρ）。這幾乎可以肯定是被她用於農場的用途。因此，門徒們後來帶著食物趕來。正如晚餐的時間，被希伯來人稱為汲水的時間……

1109

1110 DAN. HEINSII EXERCITATIONES.

婦女們通常在汲水時出來，這在創世記的同一章中已經提到過，正如我剛才所讚揚的那樣。希臘化猶太人（Hellenistæ）習慣以優雅的方式稱之為 τὸ πρὸς ὀψὲ, ἡνίκα ἐκπορεύονται αἱ ὑδρευόμεναι，意思是當晚餐時間臨近時。這正如鐵奧克里托斯（Theocritus）談到希拉斯（Hylas）時所說的，那時英雄們正要用餐，而他帶著水罐出來。

[註：耶和華你的神，那敘利亞人，當他快要滅亡時，我的父親下到埃及去，等等。]

此外，回到農努斯（Nonnus）的話題，無法形容這個表達此處的地方讓學者們多麼疲憊，

Ποῖον ξυνὸν ἔπος Σαμαρείτιδι καὶ σέο φύτλῃ, Οφρα πίῃς παρ' ἐμεῖο, καὶ εἰ σέο θεσμὸς ἐρύκει; Ἀδομένοις στομάτεσσιν Ἰουδαῖόν σε καλούσης. 在這裡，斯蒂芬（Stephanus）用了 καλέσσω，據我所知毫無意義；偉大的斯卡利格（Scaliger）則寫作 ἀζομένοις 或 αἰδομένοις，並帶有與同一讀法相關的疑問號。我毫不懷疑，這位偉大的人物在《酒神傳》（Dionysiaca）中隨處註釋的同樣情況也發生在這裡。也就是說，詩句被錯置了，應該這樣安排： Ποῖον ξυνὸν ἔφυ Σαμαρείτιδι καὶ σέο φύτλῃ Ἀδομένοις στομάτεσσιν Ἰουδαῖόν σε καλούσῃ, Ὄφρα πίῃς παρ' ἐμεῖο, καὶ εἰ σέο θεσμὸς ἐρύκει, Κᾤχεθ' Ὕλας ὁ ξανθὸς ὕδωρ ἐπιδόρπιον οἴσων. 正如阿波羅尼奧斯（Apollonius）那裡一樣。在這個場合，亞伯拉罕的僕人在同一個地方等待利百加，這是不可能瞞過那位無所不知者的。因為正如利百加在那裡一樣，這裡也是因為時間和地點的緣故，在 τοῦ ἀντλῆσαι ὕδωρ（汲水）的時間左右，撒馬利亞婦人來了。這奇妙地闡明了這個卓越之處的 περίστασιν（情境），正如修辭學家所說的那樣。

在隨後的第9節：Πῶς σὺ Ἰουδαῖος ὢν παρ᾿ ἐμοῦ πιεῖν αἰτεῖς οὔσης γυναικὸς Σαμαρείτιδος；這句話說得極其甜美，按照那些身處異鄉或心懷異志的人的習俗，為了與人親近，他們會互相品嚐對方的食物和飲料：這在猶太人和撒馬利亞人之間是被禁止的。雅各與拉班立約時就是如此。以色列人吃基遍人的乾糧也是如此，約書亞記九章14節：「於是那幾個人受了他們些乾糧。」隨後：「約書亞與他們講和，與他們立約，容他們活著。」希臘人也將 ὑδάτιον αἰτεῖν（求水）視為親近的標誌。阿波羅尼奧斯·亞歷山德里努斯（Apollonius Alexandrinus）關於斐瑞庫德（Pherecydes）的記載：「關於斐瑞庫德的事，有這樣的傳聞：在斯基羅斯島（Scyros）上，他渴了，向一位熟人求水；那人喝了之後說，三天後島上將有地震。」主之前也說過：「給我水喝」，這就是 ὑδάτιον αἰτεῖν。祂確實渴了，並且藉此機會找到了與婦人對話的契機，儘管祂並非不知道她會說什麼，也不知道她是撒馬利亞人。這就像祂差遣門徒去無花果樹那裡時一樣：祂並非不知道那裡沒有無花果。又如神問亞當在哪裡。這些以及類似的情況，正如我所說，是為了對話的契機，用拉比所羅門（Rabbi Schelomo）的話來說。

第12節接著說：「難道你比我們的祖宗雅各還大嗎？」從他那裡，十二支派如同從一棵樹上生長出來。因此，撒馬利亞婦人這番話是為了討好與她對話的人：作者極其奇妙地描繪了她的性格，她為了討好猶太人，將自己的血統追溯到雅各。這是撒馬利亞人的習慣，當猶太人的處境不利時，他們說與他們毫無關係；但當處境順利，或者他們認為有必要時，他們會立刻轉向雅各、以法蓮和瑪拿西：這一切都極其甜美地 ἐν ἤθει（在性格中），正如我所說，是從婦人的角度出發的。她既然承認了他是猶太人，便將自己的血統追溯到猶太人。約瑟夫斯（Josephus）在《猶太古史》第11卷中優雅地展示了這種民族習俗：「撒馬利亞人的天性就是如此，正如我們之前所揭示的。當猶太人處於困境時，他們否認與他們有親屬關係，承認當時的真相；但當他們看到猶太人有什麼輝煌的成就時，他們會突然跳出來與他們建立聯繫，說他們與自己有關，並將他們追溯到約瑟的後裔，以法蓮和瑪拿西。」也就是說：撒馬利亞人的天性（正如我們之前指出的）就是這樣，在逆境中（那時他們確實如此）否認與猶太人有血緣關係。但一旦看到他們有什麼繁榮，他們就會立刻因命運的轉變，跳進他們的團體中。他們確實稱他們為親屬，並將自己的民族追溯到約瑟的後裔，以法蓮和瑪拿西。在這裡看看人類的天性。它忽略了所有美善的源頭，卻將其歸功於人，就像談到雅各時說：「是他賜給我們這口井」，他在《申命記》第26章的莊嚴約定中，為了避免有人過分推崇他，被稱為 Obed，即「喪失者」。你說話，你會說……

[註：在亞伯拉罕被傳說獻祭兒子的山上，撒馬利亞婦人撒謊，卻說出了真實的聲音。]

不像通常所說的那樣。第20節中撒馬利亞婦人說：「我們的祖宗在這山上禮拜。」如果我們相信屈梭多模（Chrysostom），這些話中將會有希伯來式的表達，就像馬太福音26章8節中那樣：「門徒看見，就很不喜悅。」這被解釋為「門徒中的一個」，即僅指猶大，見約翰福音12章4節。他認為是指亞伯拉罕：他在那座山上獻祭了自己的兒子。「她談論的是亞伯拉罕周圍的人，」他說，「他們說他在那裡獻祭了兒子。」但希伯來人希望所有從亞當開始的祖先都在同一個地方獻祭。利未和語法學家，正如他們常做的那樣，以一個字母的論據為由。然而，聖經教導說這件事發生在摩利亞：不僅在猶太地，而且在後來聖城所在的地方。然而，這裡談到的是基利心山，以及在那裡進行的崇拜，這顯然與屈梭多模所說的對立。因為接下來說：「你們也說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷」；因為據說亞伯拉罕在那裡獻祭：這與此處對立。因此，作者對該處的解釋並不成立，也不令人滿意，「你們禮拜你們所不知道的，我們禮拜我們所知道的。」在那裡： Ὑμεῖς μὲν κραδίης σφαλερῆς ἑτεραλκέϊ θεσμῷ, Ὃν φρεσὶν οὐκ ἐδάητε, γεραίρετε μοῦνον ἀκουῇ. 你們憑聽聞禮拜你們心裡所不認識的。這或許連他自己也沒有領會其含義。因為撒馬利亞人崇拜神，並期待彌賽亞。他們承認摩西的著作。但猶太人崇拜獨一的神，而他們除了這位神之外，還崇拜在基利心山上發現的未知偶像：這是猶太人用兩個字母 y 標記的罪行，並像烙印一樣印在撒馬利亞人身上。因此，那位偉大的屈梭多模極其出色地稱他們為 ἄμικτα μιγνύειν（混雜不可混雜之物）。其中有鴿子：撒馬利亞人在其名下受割禮：這與主用其形象確認祂洗禮的鴿子截然不同。眾所周知，他們的聖殿，正如他們自己所說的聖所，猶太人卻稱之為偶像崇拜。當我們的救主在不久後的第23節重複「父」這個詞時：「那真正禮拜父的，要用心靈和誠實禮拜祂」，同樣，「因為父尋找這樣禮拜祂的人」，毫無疑問，在這場甜美的論述中，祂正逐漸將這位婦人引向不僅是對真神的崇拜，而且是引向真神；祂之所以被稱為父，並非沒有原因，是為了不排除子，為了表明祂不僅是彌賽亞（正如祂稍後所說），而且是祂所談論的父的兒子。因此，我不能同意我們的人：他在這裡隱瞞了「父」這個詞，或者用「神」這個詞代替了它。我們在這位偉大的作者身上停留的時間越長，觀察到的就越多，這些問題對我們來說，正如我們所驚訝的，甚至沒有引起其他大多數人的懷疑。然而，農努斯尤其如此，他非常隨意地將他首先想到的任何東西都寫在紙上。以本章第35節為例：「你們豈不說，到收割的時候還有四個月嗎？我告訴你們，舉目向田觀看，莊稼已經發白，可以收割了。」這段話被解釋為，好像意思是：你們不是說四個月後才是收割嗎？敘利亞譯本明確如此，以便其意義是希伯來語的已知含義。希臘化猶太人說：「還有四個月，收割就到了。」卡梅拉里烏斯（Camerarius）並非沒有看到困難，但他困在言辭中，因為他無法不看到既定觀點的錯誤，這也是狄奧菲拉克特（Theophylactus）所提醒的。他說：「你們說，意思是你們認為，收割是在這四個月內到來的。」因此，稱這四個月為「收割期」並非沒有原因，其中有兩個節期，逾越節和五旬節，重合在一起：一個是收割的開始，另一個是結束。正如五旬節是「收割節」（正如這裡的「收割四個月」，是一年的一部分，其開始是尼散月），摩西在出埃及記中提到：而這些事發生在那一個月：因為在第十四日是逾越節，第十五日獻上初熟的莊稼，所以這被稱為在逾越節前十五天左右。關於收割的說法非常吻合。至於這是否與約翰提到的逾越節相衝突，讓他們自己去看吧，我們不這麼認為。

[註：關於農努斯對約翰福音的意譯]

農努斯對第43節及隨後內容的奇妙之處，正如我們所確定的，與其餘部分一起被我們接受，只是他粗心地將 θερισμός（收割）替換為 θέρος（夏季）。但編年史家在他們的和諧福音中如此熱切地採納了這一點，以至於他們斷定這發生在十二月。然而，如果我們追隨農努斯，誰會不驚訝於這場與婦人的對話是在夏季進行的呢？因為正如他現在明確說的，這是在夏季前四個月進行的。他確實是這樣解釋這段話的。然而，之前他說過，當主接近撒馬利亞婦人時，是第六時，而且確實是夏季（因為我就是這樣理解 τὸ δίψιος 的）。因為上面這樣說： "Έκτη δὲ πτερόεσσα διέτρεχε δίψιος ὥρη. 關於這個時間，阿爾凱奧斯（Alcaeus）說：「時光艱難；一切都在酷熱下乾渴。」賀拉斯（Horatius）也說： 「從未有如此多的星辰熱氣， 籠罩著乾渴的阿普利亞。」 在那裡，「乾渴的」就像我們的 δίψιος。那時大地被天狼星炙烤。尼散月在迦南地就是這樣的酷熱。確實，主的疲憊、接近井邊、口渴以及其他類似的事情，都證實了這是夏季。因為福音書作者自己說：「在那裡有雅各井。耶穌因走路困乏，就坐在井旁；那時約有第六時。」這就是希伯來人所說的白晝酷熱的時間；因為在那時發生的事情，被說成是「白晝的熱氣」：在東方生活的人會尋找陰影或泉水，或者躲在帳篷裡，正如創世記16章1節中關於亞伯拉罕的記載。這被說成是關於夏季（儘管我知道埃及和鄰近迦南的情況不同），這一點似乎本身就證明了。解釋者也證實了這一點，他們認為聖者坐在那裡，是為了接待並恢復那些因酷熱和勞累而疲憊的人。但教會作家似乎對這個時間也沒有其他看法。尤文庫斯（Juvencus）說： 「救主在這裡坐在急促的酷熱中喘息，等等。 走出城牆，撒馬利亞婦人來了。」 塞杜利烏斯（Sedulius）說： 「在酷熱中對抗人類的口渴。」 現在，主在四個月前說「舉目向田觀看，莊稼已經發白，可以收割了」有多大的可能性？儘管祂所談論的是比喻性的收割，但誰不知道，當最甜美的寓言接近其意義，即「真理」時，這看起來很生硬？那麼，該怎麼辦呢？羅伯特·斯蒂芬（Robert Stephanus）證實，在一些抄本中沒有 ἔτι 這個詞。卡梅拉里烏斯也斷言，他在自己的抄本中發現了「你們豈不說，四個月到了，收割就來了嗎？」並且在最古老的魯特格斯（Rutgersian）抄本中也沒有發現其他情況。因此，這是一個希伯來式的表達，希臘化猶太人會逐字翻譯為：「四個月到了，其中有收割」，也就是說，四個月後收割就會到來。我們的作者與其他人一起接受了這一點，只是粗心地將 θέρος 放在了 θερισμός 的位置上。

[註：關於農努斯對約翰福音的意譯]

「兩天後，祂離開那裡，往加利利去了。因為耶穌自己作見證說，先知在本地是沒有尊榮的。」耶穌前往加利利；因為祂表明，先知在本地得不到尊榮。因為這算什麼 αἰτιολογία（理由）呢？祂前往加利利；因為祂表明，先知在本地沒有地位？農努斯理解為，好像經上寫著，基督雖然去了加利利，但沒有去迦百農（馬太福音9章1節中稱為祂的城）。因此他說： 「祂唯獨沒有踏入祂那嫉妒的故鄉。」 屈梭多模似乎也同意這一點，儘管他有些猶豫。但關於拿撒勒，這並不成立。因為路加在歷史中明確補充說：「祂來到拿撒勒，就是祂長大的地方。」因此，如果我們的人理解的是這個，那麼他的理由就站不住腳了。

最優秀的解釋者、最有判斷力的狄奧菲拉克特認為，這句話之所以這樣說，是因為「祂並不總是在加利利，而是間歇性地（這是他的話）與他們同住」；因為祂並不總是在加利利，而是偶爾與他們相處。理由必須從希臘化猶太人那裡尋求，他們有時將 ל ךלה 翻譯為 ἀπελθεῖν（去），有時翻譯為 διελθεῖν（經過），兩者在同一意義上並不罕見。因此，詩篇105篇13節：「祂從一國經過另一國。」士師記11章18節：「祂在曠野經過，繞過以東地。」至於 ἀπέρχέσθαι，這是同一個詞的解釋，有時無非是「轉向」。因此，根據敘利亞譯者的建議，應該翻譯成拉丁文，正如在這一整章中，他描述的無非是主的循環和訪問。因為祂從猶太地經過撒馬利亞；從撒馬利亞到加利利，並從那裡立即回到猶太地。但是 τὸ ἀπελθεῖν，其中所有的困難都在於此，有時是去，有時是回，正如馬太福音8章21節：「主啊，容我先去埋葬我的父親。」以及第13章：「他找到一顆重價的珍珠，就去變賣了一切。」但是，正如我所說，這裡是指「轉向」。最優秀的神學家們，他們在 ἐμαρτύρησε 這個詞中尋求困難，如果我沒錯的話，他們是在做別的事情。現在，關於福音書作者在第46節的話：「耶穌又來到加利利的迦拿，就是祂變水為酒的地方」，我們的農努斯說： 「耶穌來了，並留在那裡， 在迦南的土地上。」 然而，如果祂在神蹟後立即離開，怎麼可能住在迦拿呢？然而，正如這在希臘語中是錯誤的，但在希臘化猶太語中卻是最正確的：在他們的語言中，稱 οἰκεῖν（居住）的人，是指在某個地方搭帳篷幾天，然後立即換地方的人。因此有那句話：「你與他同住幾天」，創世記26章44節。

[註：關於農努斯對約翰福音的意譯]

在同一節中，古人以及後來的學者們爭論了很久，關於那位「大臣」（basilikos），福音書作者提到他時說：「有一個大臣，他的兒子在迦百農患病。」顯然，福音書作者說得不完整，「有一個大臣」。農努斯完整地表達了這一點： 「有一位統領軍隊的大臣。」 我已經多次警告過，不要區分不同的語言，即希臘化猶太語和希臘語。正如我們今天看到許多人發生的那樣，我們感到遺憾，當他們翻譯新約時，因為他們曾經學過一點希臘語，卻不明白他們自稱是其解釋者的那種語言，他們從未學過。尤西米烏斯（Euthymius）說得對，再次 ἠρώτα 的意思是「懇求」。

第21章。

對我來說，敘利亞譯者似乎博學地表達了這一點，他說 אכלמ דבע，即「大臣的僕人」。因此，在敘利亞人和迦勒底人中，士兵通常被稱為僕人：正如 δοῦλοι πολέμου（戰爭的僕人）。因此，荷馬（Homer）欠他們不少，他逐字說「戰神阿瑞斯的僕人」。這在希伯來人中也不罕見，如撒母耳記下11章50、31節，那裡「大衛的僕人」就是大衛的士兵，希臘化猶太人稱為 παῖδες τοῦ Δαβίδ。有時也是指長官，即國王之下的最高官員。約押也被稱為 ךלמה דבע，希臘化猶太人稱為「國王的僕人」。見撒母耳記下15章20節。因此，乃縵有時被稱為 ךלמ אבצ רש，有時被稱為 דבע。因此，有時它變成了專有名詞，或者被視為專有名詞，就像當太監被希臘化猶太人稱為 Abdemelech 時，沒有人對這些事情如此無知，以至於不知道東方的國王太監是長官。因此，ὁ βασιλικός 是「國王的長官」。因此，同樣的尼布撒拉旦（Nabuzardan），巴比倫王的長官，有時被稱為軍隊的統帥，有時被稱為 דבע，即「國王的僕人」。 這些有時會結合在一起。農努斯似乎是從當時存在的許多希臘譯者那裡學到的。因為 ὁ ἰθύνων στρατιήν 是軍隊的統帥：大眾稱之為「廚師長」，長老們稱之為 ἀρχιμάγειρον（御膳長）。農努斯隨後提到的 βασιλήῖος ἀνήρ 是指僅次於他的人，即副手。長老們博學地稱他為「站在國王面前的人」，正如列王紀下25章那樣。因為我們的人在這裡結合了這兩者。因此，basilikos 是國王的副手，ὁ τὴν πρώτην（正如貴格利神學家所說）ἀπὸ βασιλέως。

[註：關於農努斯對約翰福音的意譯]

在希伯來語中被使用，並由此產生了該處的意義。詞語 ἀλλὰ διέπων ἀρχήν，對蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulpicius Severus）來說，是「國王的長官」。對他來說，尼布撒拉旦也被稱為 βασιλικός δοῦλος，即「國王的長官」。他說，當尼布撒拉旦這位國王的長官帶著他和其他人作為俘虜時。然而，同一個尼布撒拉旦被稱為「軍隊的統帥」和「巴比倫王的僕人」。一個是軍隊的統帥，即軍事長官：另一個是國王的長官。這就是 δοῦλος βασιλικός。然而，Δοῦλος βασιλικός 在那裡被稱為 ὁ ἑστηκὼς ἐνώπιον τοῦ βασιλέως（站在國王面前的人）。尼布撒拉旦兩者皆是；根據耶柔米的翻譯，耶利米稱他為軍事長官。因此，學者們經常混淆這兩者。因此，βασιλικός，即 δοῦλος βασιλικός，也就是 βασιλικὸς ἄρχων，敘利亞譯者博學地指出了這一點。

檢查聖福音書的第五章。農努斯對該處理解錯誤。希臘化猶太人的 Στοαί 是什麼。對他們來說，同樣的 διορίζοντα（區分）、ἀπόχωρήσεις（分開）是指其餘部分。 Προβατική（羊門）。農努斯在表達福音書作者時，有驚人的隨意性。 農努斯將 Ἀσάμινθος（浴盆）置於 κολυμβήθρα（池子）的位置。Κολυμβήθρα 是什麼。Ἀσάμινθος 是什麼。農努斯有巨大的 ἀκρισία（混亂）。赫西丘斯（Hesychius）的原文已修正。指出了農努斯的驚人疏忽。他的原文被約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）修正。Κατὰ καιρόν 應如何理解。根據屈梭多模的觀點，福音書作者所說的池水是在五旬節動的。Ταράσσειν τὸ ὕδωρ（攪動水）。解釋者的錯誤。對希臘化猶太人來說，Κίνησις（移動）和 ταραχή（攪動）是同一個意思。 關於福音書作者所說的天使，農努斯忽略了。天使代替神，因為他們是祂的僕人。為此指出了傳道書的原文。這對迦勒底人來說是熟悉的，古老的猶太人從中汲取了不少荒誕的故事。福音書作者在這裡談到的病人是癱瘓的。Σφίγγεσθαι（被束縛）用於那些從癱瘓中恢復的人。癱瘓者是 δεδεμένοι（被捆綁的）。 指出了農努斯的不注意。為什麼主經常在安息日顯神蹟。農努斯的原文被以不同方式劃分。Ἐργάζεσθαι（工作）而不停止。農努斯在說話時的疏忽，他所說的與他自己想要的完全不同。對一個非常令人困擾的地方的解釋，「子不能憑自己做什麼」，等等。 農努斯對那段話理解錯誤。 Ἀφ' ἑαυτοῦ ποιεῖν（憑自己做），即 καθ' ἑαυτὸν ποιεῖν（獨自做）。Εἰ μή（除非）在敘利亞人和拉比中是如何使用的。Οὐ δύναται（不能）在希臘化猶太語中的用法。Οὐ δύναται ποιεῖν（不能做），即 οὐ ποιεῖ（不做）。Ὁμοίως ποιεῖν（同樣做）。農努斯對此的錯誤。Ὁμοίως（同樣地），代替 ὁμοῦ（一起）和 ἅμα（同時）。農努斯的錯誤，以及異端的說法，「子模仿父」，這在亞流派中被譴責。西里爾（Cyrillus）和凱撒利烏斯（Caesarius）對此的判斷。農努斯某段話的解釋。他不恰當的說法。 農努斯的極度疏忽。Ζητεῖν τὸ θέλημα τοῦ Πατρός（尋求父的旨意），即 ζητεῖν τὴν τιμήν（尋求榮耀）。約翰是燈。聖殿裡的燈，直到早晨。Πρὸς ὥραν（暫時）。Ἐν εὐκαιρίαις（在適當的時候）。福音書作者的模仿。

在第五章開頭讀到：「在耶路撒冷，靠近羊門，有一個池子，希伯來語叫作 Bethesda，有五個廊子」，對此，我們的譯者說： 「在水草豐美的羊門，有一個優美的池子，」 這一切對大眾來說都是未知的，希臘化猶太人，那些最博學的人，教導了我們。誰會想到這些呢？但伊拉斯謨（Erasmus）在他的 βασιλίσκος（小蛇/國王）上花費了多少精力！然而，即使在伊拉斯謨喜歡的那個意義上，希臘化猶太人也會稱之為 βασιλικόν。Οἱ τυραννικόν（暴君的），τὸν τύραννον（暴君），這對他們來說是慣用的。但很少有人懂這種語言。在接下來的一節中，關於這位大臣，讀到：「這人聽見耶穌從猶太到了加利利，就去見祂，懇求祂下來，醫治他的兒子；因為他快要死了。」我們的人不明白這個詞的力量，當他這樣翻譯那段話時： 「他急切地尋求耶穌，以便拯救他的兒子。」 對希臘化猶太人來說，沒有什麼比使用一個詞的兩種含義中的一種來代替另一種更常見的了。然而，לאש 和 τὸ ἐρωτᾷν（詢問）以及 τὸ δεῖσθαι（懇求），同樣表示詢問和強求。我們的人不知道這種習慣，他說了 ἐρέεινε（詢問），而希臘語要求用 ἐδεῖτο（懇求）。因為一個請求和強求的人，絕不是在詢問。孩子們都知道希臘語 ἐρεείνειν 是什麼意思。但關於其他人在此時……

[註：關於農努斯對約翰福音的意譯]

在同一節中，古人爭論了很久，正如他們之後的現代人一樣，關於那位大臣，福音書作者提到他時說：「有一個大臣，他的兒子在迦百農患病。」顯然，福音書作者說得不完整，「有一個大臣」。農努斯完整地表達了這一點： 「有一位統領軍隊的大臣。」 我已經多次警告過，不要區分不同的語言，即希臘化猶太語和希臘語。正如我們今天看到許多人發生的那樣，我們感到遺憾，當他們翻譯新約時，因為他們曾經學過一點希臘語，卻不明白他們自稱是其解釋者的那種語言，他們從未學過。尤西米烏斯（Euthymius）說得對，再次 ἠρώτα 的意思是「懇求」。

第21章。

對我來說，敘利亞譯者似乎博學地表達了這一點，他說 אכלמ דבע，即「大臣的僕人」。因此，在敘利亞人和迦勒底人中，士兵通常被稱為僕人：正如 δοῦλοι πολέμου（戰爭的僕人）。因此，荷馬（Homer）欠他們不少，他逐字說「戰神阿瑞斯的僕人」。這在希伯來人中也不罕見，如撒母耳記下11章50、31節，那裡「大衛的僕人」就是大衛的士兵，希臘化猶太人稱為 παῖδες τοῦ Δαβίδ。有時也是指長官，即國王之下的最高官員。約押也被稱為 ךלמה דבע，希臘化猶太人稱為「國王的僕人」。見撒母耳記下15章20節。因此，乃縵有時被稱為 ךלמ אבצ רש，有時被稱為 דבע。因此，有時它變成了專有名詞，或者被視為專有名詞，就像當太監被希臘化猶太人稱為 Abdemelech 時，沒有人對這些事情如此無知，以至於不知道東方的國王太監是長官。因此，ὁ βασιλικός 是「國王的長官」。因此，同樣的尼布撒拉旦（Nabuzardan），巴比倫王的長官，有時被稱為軍隊的統帥，有時被稱為 דבע，即「國王的僕人」。 這些有時會結合在一起。農努斯似乎是從當時存在的許多希臘譯者那裡學到的。因為 ὁ ἰθύνων στρατιήν 是軍隊的統帥：大眾稱之為「廚師長」，長老們稱之為 ἀρχιμάγειρον（御膳長）。農努斯隨後提到的 βασιλήῖος ἀνήρ 是指僅次於他的人，即副手。長老們博學地稱他為「站在國王面前的人」，正如列王紀下25章那樣。因為我們的人在這裡結合了這兩者。因此，basilikos 是國王的副手，ὁ τὴν πρώτην（正如貴格利神學家所說）ἀπὸ βασιλέως。

[註：關於農努斯對約翰福音的意譯]

在希伯來語中被使用，並由此產生了該處的意義。詞語 ἀλλὰ διέπων ἀρχήν，對蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulpicius Severus）來說，是「國王的長官」。對他來說，尼布撒拉旦也被稱為 βασιλικός δοῦλος，即「國王的長官」。他說，當尼布撒拉旦這位國王的長官帶著他和其他人作為俘虜時。然而，同一個尼布撒拉旦被稱為「軍隊的統帥」和「巴比倫王的僕人」。一個是軍隊的統帥，即軍事長官：另一個是國王的長官。這就是 δοῦλος βασιλικός。然而，Δοῦλος βασιλικός 在那裡被稱為 ὁ ἑστηκὼς ἐνώπιον τοῦ βασιλέως（站在國王面前的人）。尼布撒拉旦兩者皆是；根據耶柔米的翻譯，耶利米稱他為軍事長官。因此，學者們經常混淆這兩者。因此，βασιλικός，即 δοῦλος βασιλικός，也就是 βασιλικὸς ἄρχων，敘利亞譯者博學地指出了這一點。

檢查聖福音書的第五章。農努斯對該處理解錯誤。希臘化猶太人的 Στοαί 是什麼。對他們來說，同樣的 διορίζοντα（區分）、ἀπόχωρήσεις（分開）是指其餘部分。 Προβατική（羊門）。農努斯在表達福音書作者時，有驚人的隨意性。 農努斯將 Ἀσάμινθος（浴盆）置於 κολυμβήθρα（池子）的位置。Κολυμβήθρα 是什麼。Ἀσάμινθος 是什麼。農努斯有巨大的 ἀκρισία（混亂）。赫西丘斯（Hesychius）的原文已修正。指出了農努斯的驚人疏忽。他的原文被約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）修正。Κατὰ καιρόν 應如何理解。根據屈梭多模的觀點，福音書作者所說的池水是在五旬節動的。Ταράσσειν τὸ ὕδωρ（攪動水）。解釋者的錯誤。對希臘化猶太人來說，Κίνησις（移動）和 ταραχή（攪動）是同一個意思。 關於福音書作者所說的天使，農努斯忽略了。天使代替神，因為他們是祂的僕人。為此指出了傳道書的原文。這對迦勒底人來說是熟悉的，古老的猶太人從中汲取了不少荒誕的故事。福音書作者在這裡談到的病人是癱瘓的。Σφίγγεσθαι（被束縛）用於那些從癱瘓中恢復的人。癱瘓者是 δεδεμένοι（被捆綁的）。 指出了農努斯的不注意。為什麼主經常在安息日顯神蹟。農努斯的原文被以不同方式劃分。Ἐργάζεσθαι（工作）而不停止。農努斯在說話時的疏忽，他所說的與他自己想要的完全不同。對一個非常令人困擾的地方的解釋，「子不能憑自己做什麼」，等等。 農努斯對那段話理解錯誤。 Ἀφ' ἑαυτοῦ ποιεῖν（憑自己做），即 καθ' ἑαυτὸν ποιεῖν（獨自做）。Εἰ μή（除非）在敘利亞人和拉比中是如何使用的。Οὐ δύναται（不能）在希臘化猶太語中的用法。Οὐ δύναται ποιεῖν（不能做），即 οὐ ποιεῖ（不做）。Ὁμοίως ποιεῖν（同樣做）。農努斯對此的錯誤。Ὁμοίως（同樣地），代替 ὁμοῦ（一起）和 ἅμα（同時）。農努斯的錯誤，以及異端的說法，「子模仿父」，這在亞流派中被譴責。西里爾（Cyrillus）和凱撒利烏斯（Caesarius）對此的判斷。農努斯某段話的解釋。他不恰當的說法。 農努斯的極度疏忽。Ζητεῖν τὸ θέλημα τοῦ Πατρός（尋求父的旨意），即 ζητεῖν τὴν τιμήν（尋求榮耀）。約翰是燈。聖殿裡的燈，直到早晨。Πρὸς ὥραν（暫時）。Ἐν εὐκαιρίαις（在適當的時候）。福音書作者的模仿。

在第五章開頭讀到：「在耶路撒冷，靠近羊門，有一個池子，希伯來語叫作 Bethesda，有五個廊子」，對此，我們的譯者說： 「在水草豐美的羊門，有一個優美的池子，」 這一切對大眾來說都是未知的，希臘化猶太人，那些最博學的人，教導了我們。誰會想到這些呢？但伊拉斯謨（Erasmus）在他的 βασιλίσκος（小蛇/國王）上花費了多少精力！然而，即使在伊拉斯謨喜歡的那個意義上，希臘化猶太人也會稱之為 βασιλικόν。Οἱ τυραννικόν（暴君的），τὸν τύραννον（暴君），這對他們來說是慣用的。但很少有人懂這種語言。在接下來的一節中，關於這位大臣，讀到：「這人聽見耶穌從猶太到了加利利，就去見祂，懇求祂下來，醫治他的兒子；因為他快要死了。」我們的人不明白這個詞的力量，當他這樣翻譯那段話時： 「他急切地尋求耶穌，以便拯救他的兒子。」 對希臘化猶太人來說，沒有什麼比使用一個詞的兩種含義中的一種來代替另一種更常見的了。然而，לאש 和 τὸ ἐρωτᾷν（詢問）以及 τὸ δεῖσθαι（懇求），同樣表示詢問和強求。我們的人不知道這種習慣，他說了 ἐρέεινε（詢問），而希臘語要求用 ἐδεῖτο（懇求）。因為一個請求和強求的人，絕不是在詢問。孩子們都知道希臘語 ἐρεείνειν 是什麼意思。但關於其他人在此時……

1117

1118 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSIUS）之《練習曲》（EXERCITATIONES）

那種關於「在安息日不可作工」的冷漠且極其愚蠢的說法，他們強加於人：甚至將其延伸至那些救贖性的神蹟與作為（ θεοπρεπῆ，即合乎神性的作為）上。這是極端且不可容忍的盲目。因此，那種真正最愚蠢的說法也隨之而來：「這是安息日，你不可以拿起褥子。」因為迷信一旦開始，通常就不知道節制。它不會停留在開始的地方，而是像它開始時那樣，既不了解理性，也不了解自身；它對他人造成困擾，對自己則是負擔，並超越了界限。關於同一章第十七節，我們的救主所說的：「我父作事直到如今，我也作事」，我們的作者（指諾努斯，Nonnus）如此翻譯： 「至今造物主仍在習慣性的世界中作工， 以對應的習俗，而我作為子，也在編織工作。」 這段經文無疑應當這樣斷句： 「至今造物主仍在習慣性的世界中作工， 以對應的習俗，而我作為子，也在編織工作。」 儘管他表達其意圖時顯得相當費力，甚至可以說是危險的。若要更平實地表達，作為一位譯者與釋義者，他本應這樣說： 「正如我的造物主，在世界被造之後，至今仍掌管著， 而我同樣也在編織工作。」 這才是該經文的真實含義：正如父不僅創造了這個世界，而且在創造並完成之後，祂仍持續在其中運行，因為祂維持並治理著所造之物；且這完全不考慮你們所禁止進行神聖作為的日子：因此，子也憑藉權柄，在祂認為合適的地方，施行那些超越安息日規定的神聖作為。「作事」（ἐργάζεσθαι）與「不停止」，按照希伯來人的習慣，是同義的（ταυτοδυναμοῦντα）。

[註：...原文中「因為父直到如今作事，我也作事」這句話，若按希伯來人的習慣，其含義並非子憑藉自己的意志作事，除非祂看見父在作事。這句話是什麼意思，我不知道，他（諾努斯）也不明白。除非這似乎導出一個結論：如果祂不憑自己的意志作事，除非看見父在作事，那麼祂就是憑自己的意志去作祂看見父所作的事。因此，他在後文中總結道：「子模仿父」，即子在行動上模仿父。如果這是真的，那麼就會有兩個不同的意志：這與作者的本意顯然且簡單地相衝突。因此，彷彿這裡沒有困難，當他在原文中發現「從自己」（ἀφ' ἑαυτοῦ）時，他代之以「憑祂的意志」（ἑῇ ἰότητι）。然而，首先，「從自己」是希伯來人所說的「無」（בלא），希臘人所說的「憑自己」（καθ' ἑαυτόν），希臘化猶太人（Hellenistae）正確地解釋了這個希伯來詞。這既不排除意志，也不使其變得不同，而是將其與父的意志結合，如同將其與父的本性結合一樣。因為，正如大馬士革的約翰（Damascenus）正確地說，凡意志為一者，其本性亦為一。子既與父為一，祂的作為亦為一。奧古斯丁說得極好：基督與父所作的，父也作；父與基督所作的，基督也作。父不單獨作任何沒有子的事，子也不單獨作任何沒有父的事。不可分割的愛，不可分割的合一，不可分割的威嚴，不可分割的權能。根據祂自己所說的這些話：「我與父原為一」。那麼，「子不作什麼，除非……」等等是什麼意思呢？意思是：祂不單獨作任何事，除非祂看見父在作事。因此，那些神學家們如此費力地糾結於「除非」（εἰ μή）這個詞，認為它必須與前文分開，是徒勞的。彷彿後面所跟隨的是對前文的解釋。這說服了他們，使他們將其表達為：「我實實在在地告訴你們，子不能憑自己作什麼，除非看見父作事。」他們沒有想到，「若不」（ἐὰν μή）並非希臘人的用法，而是希臘化猶太人與希伯來人的用法。對他們而言，這具有「無」（בלא）的含義。]

儘管主在第七日從創造之工中歇息了，正如他們所堅持的那樣，但他們正確地認為，祂並沒有因此而停止。即使在那被說成是歇息的日子裡，祂也沒有停止。神不是安息日守護者，祂的子也不是。兩者都不受安息日的束縛。當福音書作者在同一章的後文中說：「祂不僅廢了安息日，還稱神為祂自己的父」，如果我對希臘文的理解正確，他的意思是：「因為在褻瀆了安息日之後，祂還稱神為祂自己的父。」這就是說：「因為祂不僅褻瀆了安息日，還將神據為祂自己的父。」那麼，當他說：「但因為在晨曦的奔波之後，祂稱那自有的神為祂的父」時，他心裡在想什麼？這就像用拉丁文說：「因為在第七日之後，祂稱神為祂的父。」但作者的意思是：「因為祂褻瀆了第七日；並且——這是另一項罪名——祂稱神為祂的父。」我沒見過比他更不關心意義，或說話更草率的人了。在他之前，誰會這樣說希臘語呢？那段經文非常高貴：「你不給我祝福，我就不容你去。」（創世記三十二章26節）。希臘文是「若你不祝福我」（ἐὰν μή με εὐλογήσῃς），他們有時也說「除非你祝福我」（ἀλλ' ἢ εὐλογήσεις με）。因為在希伯來文中是這樣，希臘化猶太人也是這樣說話的。申命記十六章5節：「你不可在耶和華你神所賜你的各城中獻逾越節的祭；但（ἀλλ' ἢ）要在耶和華你神所選擇的地方。」敘利亞譯者理解這一點，便使用了「反對」（adversatiamella），即「但」（ἀλλά）。這在拉比中也很常見，例如當他們談論徒勞無功的人時，說「他什麼也沒割，只是風」，意思是「除了風，什麼也沒割」。因此，敘利亞譯者將後文表達為：「但這就是祂看見父所作的。」這才是這些話的真實含義：「不能作什麼，除非看見父在作事」（Οὐ δύναται ποιεῖν, ἀλλ' ἢ ὅτι βλέπῃ τὸν Πατέρα ποιοῦντα）。但關於「不能」（οὐ δύναται），雖然我知道神學家們所觀察到的是正確的，即儘管它被適當地使用，但並不表示任何軟弱，然而，正如我已經指出的其他部分一樣，我認為這應該按希臘化猶太人的方式來理解。對他們來說，「不能作」（οὐ δύναται ποιεῖν）與「不作」（οὐ ποιεῖ）是一樣的。例如創世記四十二章52節：「埃及人不能（οὐκ ἠδύναντο）與希伯來人一同吃飯」，在那裡，希伯來文的字面意思是「不能吃」，其實就是「不吃」，即「習慣上不吃」。正如如果上面說：「猶太人不能與撒馬利亞人共用」，而他卻說：「猶太人與撒馬利亞人沒有來往」。同樣在第十二章39節：「所以他們不能信，因為以賽亞又說：『祂瞎了他們的眼』。」在那裡，根據屈梭多模的觀點，並沒有暗示任何「無能」（ἀδυναμία）。因為並非因為以賽亞說了那話，他們才不信；而是因為他們不會信，所以以賽亞才說了那話。他並沒有說「不能從自己作」（οὐκ ἀφ' ἑαυτοῦ δύναται），而是說「不能憑自己作」（οὐ δύναται ποιεῖν ἀφ' ἑαυτοῦ）；這誤導了古代的一些人，他們在這裡擾亂了順序，而後文卻維護了這個順序。因此，「不能作」就是「不作」，這既簡單，又有效地表達了他想要表達的意思。但隨後的部分，「子也照樣作」（ταῦτα καὶ ὁ Υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ），我們的作者理解得非常糟糕。彷彿子是在第二位作事；或者作的不是同樣的事；或者，正如他後來草率地說的那樣，子是父的模仿者。但這裡的「照樣」（ὁμοίως）與「一起」（ὁμοῦ）或「同時」（ἅμα）意思相同。歐提米烏斯（Euthymius）說：這個詞「照樣」並非以普通方式置前，而是為了讓我們學習，祂是以同等的知識與權柄來作事，如前所述。奧古斯丁說得極好：並非父作了某事，子照樣作別的事；而是無論父作了什麼，子也照樣作這些事。如果子作了父所作的事，那麼父就是藉著子作的。如果父藉著子作了祂所作的事，那麼父與子作的就不是不同的事，而是同樣的作為。因此，整段經文的含義是：「子若不看見父在作事，就不作什麼；因為兩者同時作同樣的事。」那麼，是什麼（邪惡）驅使我們的作者在這裡，彷彿他到目前為止處理得很好，而將後文翻譯成這樣呢？

「造物主，作為整個宇宙的神，在取肉身之前，以及之後，祂自己想要什麼，就能完成什麼。」正如古代神學家們所說，我們說火焰與其光芒同樣照亮：因此，無論父作什麼，子也同樣作。我知道很少有人理解我們的作者在第27節的意思，當他將「並且賜給祂行審判的權柄，因為祂是人子」這樣解釋時： 「並且祂以至高的尊榮，施行祂所願的審判， 因為祂被稱為人子。」 然後對於「不要把這事看作希奇」這句話，屈梭多模將其與前文連接起來（關於這一點，其他人有詳盡的論述），他加上了： 「不要感到驚訝，也不要對我所說的任何神聖的聲音感到驚奇。」 但這句註釋「也不要對我所說的任何神聖的聲音感到驚奇」在這裡有什麼意義呢？他跟隨了那些人，他們將「因為祂是人子」按字面意思理解，認為審判的權柄是父賜給子的，而不是像其他人那樣理解為「就祂是人子而言」。當這對那些追隨此說的人來說似乎很生硬時，他們將此處與前文連接起來：「我實實在在地告訴你們，時候將到，現在就是了，死人要聽見神兒子的聲音」，以表明祂就是神子。

「子模仿造物主神，完成了這些事。」

用這些話，他想表達子模仿父；因此，他使子成為父的模仿者。這種教義在很久以前就已經被定罪了，任何在教父著作中稍有涉獵的人都不會不知道。區利羅（Cyrillus）對此處說：「但他們會說，父在作事上是優先的，因為祂在能力與知識上是完美的。而子則是先看見；然後從模仿父中作事：因此，祂因作事的相似性而被稱為神。祂親自教導我們這一點，當祂說：祂不能憑自己作什麼，除非看見父在作事。你這最大膽的人，你說什麼？你認為子是從父的作為中收集了一些模式，並以此方式被稱為神嗎？那麼，神似乎是通過某種教義，而不是本性，並且將像人類一樣，通過某種知識與藝術來模仿父。」同樣在該處：「然而那些說父先作，然後子模仿祂作為的人，患有顯著的無知。」以及他為此提出的許多其他論點。因為亞流派（Ariani）非常強烈地堅持這一點。可以參閱神學家（貴格利）的兄弟凱撒留（Caesarius）對此所寫的詳盡論述。他在第三篇對話錄的第130個問題中，在許多其他話語中說道：「對神，即獨生神子，抱持這種看法，是極度的愚蠢；因為這確實意味著認為整個創造是雙重的。一種是父的，已經完成的；另一種是子的，仍在進行中，並逐漸引入，按照模仿父的方式來建造。因此，讓那些追隨亞流狂熱的人向我們展示兩個太陽和兩個月亮，並為我們區分，哪一個是父的太陽，哪一個是子的；哪一個是父的月亮，哪一個是子的。」並在結尾處：「總而言之，子在作我們剛才所說的那些事時，並不看向任何事物。因為祂在塑造亞當，並從他創造夏娃時，並沒有看見父所造的另一個理性的男性或女性，並以此為藍本進行塑造，而是作為自主的創造者，擁有絕對權柄，是萬有的神，在道成肉身之前和之後，祂都是同一位，祂想要什麼，就能作什麼。」也就是說，簡而言之，子在作我們剛才所說的那些事時，沒有看向任何事物。因為當祂創造亞當並從他造出夏娃時，祂並沒有看見父所造的另一個理性的男性或女性，並以此為藍本進行塑造。

因此，他似乎在這些晦澀的詞句中想要表達：不要驚訝，如果我將神聖的作為歸於人：因為時候將到，等等。對於這些非常平淡的話語，該處本應要求這樣或類似的解釋，根據釋義的規律：「不要驚訝，我將這些你們認為是神的事歸於人。要知道祂是同一位神：要知道祂就是我剛才所說的『神子』。」他表達得不恰當，因為「驚訝」（θάμβος）在這裡並不表示驚奇，而是表示「不信」（ἀπιστία），這一點其他人也看出來了。儘管基督的意志與父的意志相同，且追求同樣的榮耀，但誰會承認「尋求意志」與「尋求榮耀」是一回事呢？因此，當他在神聖作者的同一章第30節中發現「因為我不尋求我自己的意志，而是尋求那差我來者的父的意志」時，他卻代之以： 「因為我不能完成我的榮耀，而是尋求父的。」 是什麼神學說服了他，認為這裡的「榮耀」與「意志」是一回事？在第35節中，我們的救主非常優雅地談到約翰：「他是點著的明燈；你們情願暫時喜歡在他的光中。」我們的作者和譯者都沒有正確地理解這一點。諾努斯確實這樣寫： 「你們在短暫的一小時旋渦中， 因他的見證而歡喜。」 彷彿意思是：你們在「一小時」內，即一小時，也就是極短的時間內，因約翰的講道與生活而感到快樂。此外，希臘人有時稱「機會」（εὐκαιρία）為「時候」（καιρός），當他們表達希伯來文的「時候」（עת）時，他們也同樣有時稱「時候」（καιρός），有時稱「小時」（ὥρα）。因此，在傳道書中，「凡事都有定期，天下萬務都有定時」，西馬庫斯（Symmachus）說「萬事都有小時」。這在其他地方也被譯者所接受。他說，約翰是「燈」，在有時間的時候，你們理應因他而快樂。因為燈在夜間為了照明，在聖殿中燃燒直到早晨。因此撒母耳記上三章3節：「神的燈還未熄滅」，這就像說「在黎明之前」。 因此，他的意思是：約翰在我之前，作為燈，或者說是黎明：你們理應因他的光而快樂，直到現在這個時候。因為正如燈在太陽之前，約翰也在我之前。因此，現在是時候了，你們不必再因那僅僅是燈的人的光而快樂。因為更偉大的已經來臨。因為白晝已經來臨，太陽已經升起。這就是他所補充的：「但我有比約翰更大的見證。」因此，「暫時」（πρὸς ὥραν）就是「在一段時間內」（πρὸς καιρόν），即只要有時間的時候。希臘化猶太人將其譯為「按時候」（κατὰ καιρόν），或「在時候裡」（ἐν καιροῖς），或「在機會中」（ἐν εὐκαιρίαις）。這是對那段高貴經文的戲仿：「我為我的受膏者預備了燈」（詩篇一三二篇17節）。因為這裡接著說：「你們情願暫時喜歡在他的光中」，而那裡則是前文：「祂的聖民要歡呼」。這顯示了戲仿的優雅。這類內容最能彰顯神聖作者的特點。然而，我們的作者在這裡卻一直在睡覺。他本應根據釋義的規律，寫得更好： 「神聖的約翰發出理性的火花， 作為我的燈，預先宣告，向人們發光， 那燈就是我，正如先知的歌所說。」

第38節接著說：「你們沒有祂的道存在心裡。」確實，沒有什麼比不只是聽（聽了就過去了）神的話，而是將其存在心裡並保存起來，更能使人成為神的兒女了：這在涉及彌賽亞時，尤其應該如此。他用「存在」（μένειν）這個詞用得極好，正如我們之前所指出的，這在迦勒底語中通常用於指代聖靈的同在。那麼，當他將這些話歸於耳朵時，他心裡在想什麼呢？他說： 「你們也沒有將話語存在那無誤的耳朵裡。」 因為沒有人不知道，猶太人擁有律法和先知，他們談論了許多關於彌賽亞的事；但他們除了耳朵之外，什麼也沒給祂。他們聽到了真理所說的每一件事，卻沒有讓它進入心裡。狄奧非拉（Theophylactus）在這裡說得優雅：「你們沒有祂的道存在心裡；也就是說，你們不認識那些為我作見證的聖經。」

第二十二章

檢查第七章。斯卡利格（Scaliger）修正了該處。主被稱為「聖者」（Ὅσιος）。「因聖者的滅亡而歡喜」。諾努斯稱耶路撒冷為「猶太的邊界」。關於聖城，在猶太人中關於它屬於哪個支派有爭議。「公開」（ἐν παρρησίᾳ）是什麼意思。詞彙「公開」（παρῥησία）在希伯來人中很常用，諾努斯對此一無所知。因此，他在解釋該處時犯了錯誤。對「你們在安息日給人行割禮」的解釋。關於割禮及其日期的模糊性。關於諾努斯的「按外貌判斷」。律法中的「偏袒」（προσωποληψία）。律法中的「顧及情面」（δυσωπεῖσθαι πρόσωπον）。解釋福音書作者的經文。「他們彼此說」。在心裡說話。諾努斯因無知於希伯來語法而產生的誤譯。「希臘人的分散」。希臘化猶太人，以及諾努斯錯誤地稱他們為「全希臘人」（Πανέλληνας）。對「節期的末日，就是最大之日」等經文的解釋。福音書作者的習慣，他們有時會壓縮某些內容。主在以賽亞書中解釋的哈夫塔拉（Haphtara）。主在聖殿中對以賽亞書經文的誦讀及其解釋。對「信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河」的解釋，以及最後，這些話是主說的。「那時還沒有賜下聖靈」，以及諾努斯對「榮耀」（ἐδοξάσθη）的解釋。「榮耀」（Δόξα），關於十字架，或主的受難。「被榮耀」與「被成全」關於同一件事：關於殉道，「榮耀」一詞也被希伯來人以同樣的方式使用。那句「大衛所在的地方」，被諾努斯錯誤地理解了。

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1126 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《操練》（EXERCITATIONES）。 關於那以君王之名所寫、並蓋有其印章的文書，是不可撤銷的。在同一章第 40 節，讀法有誤： 「當那晨曦之光來到時」 399 對此，偉大的斯卡利格（Scaliger）曾讀作： 「當那……」 希臘化猶太人（Hellenistæ）。這三者再次以同一個詞 [註：此處原文希伯來文為「ברך」，意為祝福] 被希伯來人所表達，或者如《啟示錄》所言。因為，正如在《麥基拉》（Megilla）中所述， 以同一個詞 εὐλογεῖν（祝福）被希臘化猶太人所表達。因此， 在先祖的祝福中：「我必祝福他，他必成為大國。」同樣，「我已祝福他，並必使他繁衍。」古老的希伯來人說，所有的祝福都是對善的增益，所有的咒詛都是對善的減損。對於這個詞，福音書作者們，以及我們這裡的這位，有時會使用 τῷ εὐχαριστεῖν（感謝）。 然而，沒有比此處更為明顯的了：「主既感謝（εὐχαριστήσαντος），他們就吃了那餅」，也就是說，εὐλογήσαντος（祝福了），這乃是希臘語的用法，其意義為：當藉著主的祝福，397 餅被增多，他們便吃了。事實本身證明，這說法極具強調意味（ἐμφατικώτατα）。因為那五個餅，正如他所說，彷彿是種子；並非投入地裡，而是由那創造大地者所增多。顯然是藉著祝福，或藉著話語。 因此，我們這位作者理解得太過平淡，他在此處只理解為單純的感謝。因此他說： 「基督將恩典賜予創造萬有的父。」 這符合祂的威嚴，祂與父一同創造了萬物，與父一同對所有受造物，早已在過去祝福過，使其「增長與繁衍」，正如祂在這次祝福中，藉著向父的禱告所做的那樣。他不理解希臘化猶太人的用語，這用語隨後出現在同一章第 26 節的經文中：「不要為那必壞的食物勞力，要為那存到永生的食物勞力。」確實，在此處的 ἐργάζεσθαι（勞力），與希伯來人的 [註：此處原文希伯來文為「פעל」，意為工作] 並無二致，當它與 [註：此處原文希伯來文為「כונן」，意為預備] 連用時，被譯為 παρασκευάζειν，即預備。正如《詩篇》第 24 篇所寫： 「祂預備了自己的箭」，即為自己預備了箭。 整段經文是：「祂拉開了祂的弓，並為祂預備；在其中祂預備了死亡的器皿，祂為那些燃燒者預備了祂的箭。」阿波利納里斯（Apollinaris）寫道： 「那最後的光，等等。」 隨後在第 70 節：「我不是揀選了你們這十二個人嗎？但你們中間有一個是魔鬼。」關於此處，我沒有更改我們對那不可言說的猶大之「魔鬼」與「告發者」所寫的內容。此外，因為他說了 ἐξελεξάμην（我揀選了），似乎指出了猶大身上發生了某種改變：這在希臘語的 διάβολός（魔鬼）中起初並不明顯。 我們多次注意到，我們的福音書作者對撒迦利亞先知和迦勒底譯本是多麼地熱衷。希伯來人的批評家們觀察到， [註：此處原文希伯來文為「שׂטן」，即撒但] 當它出現在《約伯記》及其他書卷中時，以同一個詞， B 但帶有字母 samech，由迦勒底人譯出；唯獨在《撒迦利亞書》中，以 [註：此處原文希伯來文為「שטן」] 這個詞，關於這是什麼，以利亞（Elias）在《提斯比》（Thisbi）中承認自己不知道。然而，沒有精通迦勒底語的人不知道這是什麼，並且從同一位作者的《塔爾古姆》（Methurgeman）中也是眾所周知的。確實，在撒迦利亞書中站在耶穌大祭司身旁的魔鬼，被塔爾古姆譯者們如此稱呼，是因為他陷入了罪中：這就是 ἀποστάτης（背叛者）。我認為此處也指涉了這一點，其意義為：「我不是揀選了你們這十二個人嗎？但你們中間有一個是背叛者。」我們這位作者不知道該轉向何處，正如他習慣的那樣，當他談到「另一個新的魔鬼」時，彷彿是在談論邪靈本身。更何況，福音書作者所見的希臘化猶太人，在《撒迦利亞書》中使用了 διάβολος 一詞。「那魔鬼站在他的右邊。」在第七章開頭不遠處的第一節，現在讀作： 「猶太人的兒子們，因那神聖的毀滅而歡喜， 用欺騙的詭計想要殺害他， 對那些受苦的人，他預備了苦毒的箭。」 這裡有我們在此處所擁有的希伯來主義。那麼，當他說這話時，我們這位無與倫比的作者想要表達什麼呢？ 「你們倒要成就那 存到永生的筵席。」 對此，他若說「你們倒要尋求那存到的筵席」會更好。因為當他說「成就（ἀνύειν）筵席」時，既不是用希臘語說的，也沒有表達出希臘化猶太人的意義。在同一章第 27 節，隨後是：「因為父神已印證（ἐσφράγισεν）了他」，在這裡，我們認為 σφραγίζειν（印證）就是希臘化猶太人所說的 σφραγίδα τιθέναι（放置印記）。希伯來人常用此來表達至高且幾乎不可言喻的愛； 父從永恆中對祂所生的子所懷有的愛，這正是此處所論述的。在《雅歌》最後一章：「求你將我放在心上如印記，帶在臂上如戳記。」沒有人比哈該（Aggæus）解釋得更好，他談到所羅巴伯時， [註：此處原文希伯來文為「כחותם」，意為如印記] 他說：「我必將你當作印記」，隨即加上，「因為我揀選了你」。在這兩處，塔爾古姆譯者都用希臘語詞彙「戒指的雕刻」，或由此引申出的詞來解釋。因此，此處的 σφραγίζειν 是指將卓越之愛的憑據，賜予你所揀選的人：就像戒指的印記：那被戴在胸前（如所羅門所言）或手臂上（如所羅門所言）的人，將其作為不離不棄之愛的標記而佩戴並隨身攜帶，隨後寫道：「因為愛情如死亡般堅強，嫉妒如陰間般殘酷。」對此，迦勒底譯者說：「因為你神性的愛情如死亡般堅強。」這些表達了強烈的愛，並同樣標誌著揀選與確認。也因為凡被認可的事物，通常都會用印章簽署。正如那些信件，是我們意志的標記和心靈的特徵。這特別適合那位是父的「光輝，是祂本體的真像」，是那活神真實的印記，

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關於農努斯（NONNUS）對約翰福音的改寫 1128 這在希臘化猶太人中被稱為「在心裡說話」。敘利亞譯本對此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 當第七日的晨曦來到， 你們在產期用鐵器為新生兒行割禮。 因為如果單純從割禮來理解，那是錯誤的。儘管它確實是在安息日進行，但割禮並非在第七日進行。我說，不是在出生後的第七日，而是在第八日。然而，當它在 [註：即第七日，也就是第七天] 會觸犯安息日，這是被允許的。因此，主的論證也是如此。所以聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居（διασποράν）」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人（Πανέλληνας）」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人（Ἑλλήνων）」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多地方一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身，只考慮人；他們藐視公義的窮人，卻接納並尊榮不義的富人。」這段經文的本意是：不要像你們習慣的那樣去審判；因為如果同一個窮人和富人按照律法的規定行事，你們讚揚後者，卻指責前者。這就是古人所說的「在律法上的偏袒」。我們這位作者對這段經文的翻譯，彷彿他們是在服侍別人的眼睛，這屬於那些在希伯來人中被稱為 [註：此處原文希伯來文為「חנף」，意為偽善者] 在希臘化猶太人中通常被稱為「偽善者（ὑποκριτής）」的人。我希望學者們能像對待其他許多經文一樣，更仔細地研究這一段。但如果我在這裡隨手插入一些細節，讀者們會原諒我的，因為沒有這些，其餘的就無法理解。我們並非要按順序解釋福音書作者的所有經文（儘管學者們為我們提供了豐富的收穫），而是要註釋最古老的解釋者農努斯（Nonnus）的「誤解（παρερμηνείας）」。對於那些將這些視為瑣事而指責耶柔米和其他人的人，如果他們能展現出他所擁有的那份學識的二十分之一，我將感到驚訝。大多數解釋者不理解希臘化猶太人的說話方式，他們經常混淆「對自己說」和「彼此說」。因此，當最神聖的福音書作者在 403 同一章第 35 節說：「猶太人因此彼此（πρὸς ἑαυτούς）議論」時，他們認為這與希伯來人所說的 [註：此處原文希伯來文為「ויאמרו איש אל רעהו」，意為彼此說] 是一樣的，在荷馬那裡，當某人被說成是「對鄰舍說」時，也有類似的希伯來主義。因此，後來的解釋者說「猶太人彼此議論」，而古老的解釋者，像其他許多一樣，將其譯為「對他們自己」，因為在希伯來人中，那思考而不說話的人，通常也被說成是在說話。因為 [註：此處原文希伯來文為「בלב」，意為在心中] 即「與自己」或「與他的心」，這在男孩時就應該知道，在這些類似的情況下，他們理解為：與自己說話。這與拉比以利亞（Elias）從東方引申出這個詞的做法截然不同，那是荒謬的。有些拉比將其解釋為「伴隨儀仗」，即「帶著排場」。我們這位作者，就像一個從未見過太陽、一直處於黑暗中的人，因為沒有學過作者的語言，很少將目光投向作者的本意。或者如果偶爾投向，也是眨眼或視力模糊。 在同一章第七節第 22 節，關於那些話： 「你們在安息日給人行割禮」，他不僅說得晦澀，而且說得輕率，當他說： 「藉著某種原始的律法」 這在希臘化猶太人中被稱為「在思想中說話」。敘利亞譯者在此處標註得極好，將其譯為「對他自己的靈魂」。因此，主，祂是唯一「鑒察人心者」，常以神聖的方式回應人的思想。這神蹟，因其屬於首要的神蹟，被傳遞了下來。這件事對於那些不懂希伯來語的人來說太過普遍，對我們這位作者也是如此，常成為陷阱，正如在此處，福音書作者所說的「猶太人因此彼此議論」，他卻這樣表達： 「那裡的人群聚集在一起，彼此交談。」 隨後在同一章，「難道祂要往希臘人中散居的地方去，教訓希臘人嗎？」關於這段經文，古人爭論這「希臘人的散居」是指什麼。有些人理解為希臘人，有些人理解為羅馬人。但毫無疑問，他們指的是希臘化猶太人，他們雖然是猶太血統，卻說希臘語，並且知道希臘語。這正如其他許多事情一樣，被偉大的人所觀察到。因此，聖潔的作者並非無故加上「免得摩西的律法被廢掉」。因此，是出於必要的緣故，在第七日，而非出於制度。論證的力量也不在於第七日，而在於安息日。因為如果安息日，即一週的第七日，是生命的第八日，那麼即使是出生的人，也在安息日當天受割禮，免得摩西的律法被廢掉，因為律法規定要在第八日進行。因此，在那個本不該做任何事的一天，割禮卻進行了。對此，我們這位作者在談到第七日時，他所受的韻律限制比經文的意義更重要。在同一章第 24 節讀到：「不可按外貌斷定是非，總要行公義的審判。」這段經文極其優雅，若我沒錯，人們對它的理解還不夠。他說，摩西允許你們在安息日行割禮。我在安息日醫治了一個人。你們認可前者；卻因後者，彷彿我違背了律法，而定我的罪。 這些是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）的見解，這門學問的專家們應當感謝他，他展示了「散居」在歐洲的情況，是藉著現在歸於長老們的希臘譯本；而亞洲的散居，則曾使用迦勒底語的意譯。那麼，我們這位作者為何稱他們為「全希臘人」呢？因為他是這樣寫的： 「全希臘人的散居之處，好讓祂 教導祂智慧的律法給希臘的孩子們。」 404 確實，如果不是「全希臘人」，就不是「散居者」；如果是「散居者」，就不是「全希臘人」。因為「希臘人」這個詞， 根據古人的見證，在荷馬那裡僅指色薩利人和阿爾戈斯人，其餘的人都被這樣稱呼。然而，這些人既不是所有的希臘人，也不是希臘人的首領，甚至根本不是希臘人，而是猶太人。歐斯塔修斯（Eustathius）說：「『希臘人』不應根據塞諾多圖斯（Zenodotus），而應根據古人，按照荷馬的方式來解釋；他們說，『全希臘人與阿凱亞人』，意指色薩利人和阿爾戈斯人；為了將阿喀琉斯麾下的人與整個阿爾戈斯人區分開來，稱他們為希臘人，以示卓越。」然而，屈梭多模也觀察到，這些猶太人是希臘人：他也補充了為什麼不能理解為希臘人的原因。當他稱他們為「希臘的孩子們」時，他並沒有更謹慎。確實，無論你是用希伯來語說「以色列的兒子們」，或是從以色列或以色列人所生；還是用希臘語說「阿凱亞人的兒子們」，他們不僅是希臘人，而且是從希臘人所生。 但這裡的「希臘人」，既是猶太人，又是猶太人所生，也就是說，他們是猶太人，但卻是「希臘化」的。隨後在第 57 節：「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著喊著說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」毫無疑問，福音書作者在敘述中經常會壓縮某些內容。我們從《路加福音》四章 17 節得知，主公開向百姓解釋先知書，那裡說「祂站起來，要念聖經」。然而，正如在那裡他詳細提出了閱讀內容或先知的話語， [註：此處原文為「προσωποληψία」，即偏袒人] 正如先知瑪拉基書二章 9 節所說。那裡，古老的希臘化猶太人優雅地說：「你們在律法上偏袒人」：西馬庫斯（Symmachus）曾晦澀地說：「你們在律法上受了面子的影響」。耶柔米說：「他們在律法上接受面子，不考慮案件本身

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丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《演繹》（EXERCITATIONES） 1131 西里爾（Cyrillus）所領受的，比他關於死亡的領受更為深刻。但正如我先前所說，A μετὰ ταῦτα λόγων（此後的話），即他們再次侮辱他的那些話。毫無疑問，敘利亞語的 ףקז（Zeqaph），即「舉起」之意，在此處指涉十字架的刑罰，這已被表達出來了。 這正如希臘化猶太人（Hellenistæ）慣常所做的那樣，優雅地用 ὑψοῦν（高舉）一詞來表達。至聖福音書作者在同一章第 33 節及後續經文寫道：「我們是亞伯拉罕的後裔，從來沒有作過誰的奴僕」——緊接著前文的經文：「耶穌因此對信他的猶太人說」，這應當視為對那些他已說過「信了」的人的回應。因此，大多數註釋家都見證說，他們對這種顯而易見且傲慢的謊言感到驚訝。那句被反覆提及的莊嚴公式：「你也要記念你在埃及地作過奴僕」（申命記 15:15），絕不可能從他們的記憶中抹去，以至於他們既無法否認那銘刻在心的十誡，也無法否認巴比倫的奴役或他們當時正身處其中的羅馬奴役。因此，屈梭多模（Chrysostomus）、狄奧菲拉特（Theophylactus）、奧古斯丁（Augustinus）、比德（Beda）等人，都認為這是狂妄自大之人的特徵。我們的作者似乎也持同樣的判斷。然而，對我而言，毫無疑問，那些說這些話的人是指向盟約與律法：凡持守律法的人，按照慣用的悖論，都被稱為自由人。因為 ןירוח ןב（Ben-Chorin），即貴族之子，或自由人之子，也就是自由人。因此，在通稱「教父遺訓」（Pirkei Avot）的章節中有云：「凡不在律法研究中操練自己的人，不得被視為自由人。」然而，那些處於盟約之外的人絕不可能是這樣的人，奧古斯丁確實認為，那些他所說「信了」的人與那些「回答」的人是不同的人。他說，回答他的不是那些已經信的人，而是那些在群眾中尚未信的人。此外，若有人想對猶太人的信心本質進行評判，可以從他們自己的著作中尋求，這在最精確的註釋家——偉大的導師邁蒙尼德（Maimonides，他們從縮寫或首字母稱之為 Rambam）——的著作中得到了極好的展示。他的思想在 416 處是這樣的：凡擁有無疑信心的人，應當在理性與思考中區分他所信的，以免他僅僅因為從祖先那裡領受了就說自己信了：這屬於「傳承」（cabala）的信心；另一種是，因為它符合常識；最後一種是，因為它基於明顯的證明，這屬於知識。然而，任何信奉不包含在這三者之內的事物的人，關於他，他說，確實可以說： רבד לכל ןימאי יתפ（愚蒙人是話都信）。因此，他們的信方式是：他們顛覆了每一件事，首先是將成文律法與他們所謂的「口傳律法」對立起來：這口傳律法，正如他所處理的其他事物一樣，損害了成文律法。因此，信心是多樣的，且因解釋而變得不確定；甚至往往對同一件事有各種不同的說法。當下一節經文說：「所有犯罪的，就是罪的奴僕」時，他談論的是通常所說的「作王」的罪，這是由自願者所犯下的。當那被他們通常稱為 הרז הדובע（Avodah Zarah，異教崇拜）的「外邦奴役」作王時，它必然會使人成為奴僕。因此，他稱之為 ἁμαρτίαν（罪），即 ἀνομία（不法）。希臘神學家在這些詞之間作了區分。因此，巴西流（Basilius）在關於以賽亞書的註釋中說：「那些完全不聽從神聖律法，或背棄律法，或根本未曾接觸過律法的人，是『不法者』（ἄνομοι）；而那些在領受了真理的知識後，仍自願犯罪的人，則是『罪人』（ἁμαρτωλοί）。」在第 41 節，當猶太人說：「我們不是從淫亂生的；我們只有一位父，就是神」時，他們所擁抱的正是這種奴役。猶太人將這種奴役歸咎於他們所厭惡的撒馬利亞人，以至於他們既不接受撒馬利亞人的水，也不接受他們的酒。因此，οὐδενὶ πώποτε ἐδουλεύσαμεν（我們從未作過誰的奴僕），是指在敬拜方面，例如撒馬利亞人曾向安條克王屈服。這是亞伯拉罕後裔的真實標記。這在法利賽人的學派中是真實的，正如我們剛才所說，根據約瑟夫（Josephus）的證詞，他們與斯多亞學派非常接近，其悖論是： Οὐδεὶς μὴ ὅλος ἐν τῷ νόμῳ διατρίβων ἐλεύθερός ἐστι（沒有人不在律法中全心操練是自由的）。類似的說法還有：「遵守律法的人就是君王」，以及其他在《教父遺訓》中讀到的同類語句。我剛才提到的那個公式在當時對他們來說是慣用的，甚至從塔爾古姆（Thargumistæ）的著作中也可以看出。正如在以賽亞書第 34 章第 12 節，希臘化猶太人譯作「她的首領將不存在」，而迦勒底語譯本則作「那些說 ןירוח ןב ןחנא（Anachna Bene-Chorin）的人」，即「我們是自由人」，這正是福音書作者所說的「我們從未作過誰的奴僕」。這並非否認他們曾作過奴僕，而是為了顯示他們作為盟約與律法之特權的自由人身份。這完全如同斯多亞學派著作中所說的，智者是自由的，愛比克泰德（Epictetus）從未作過奴僕，這指的是選擇，即 τὴν προαίρεσιν（意志）。正如斯多亞學派認為智者即使在作奴僕時，也不算作奴僕。因此，當他們為自己主張這種自由時，就產生了如此腐敗的誇耀。神的兒子對此提出了另一種觀點：「所有犯罪的，就是罪的奴僕。」

（中略）

417

因此，他們否認是 τέκνα πορνείας（淫亂之子），正如對同一位何西阿（Osea）所說的，因為父就是那被敬拜的神。因此有這句話：「對木頭說：你是我的父；對石頭說：你生了我」，這是希伯來人的習慣。在聖經中，沒有什麼比這更常見的了，或者拉比金奇（Rabbi Kimchi）說，先知們將先知與假先知混為一談：這就是淫亂；而約拿單（Jonathan）的迦勒底譯本則將其表達出來。因此，我們的作者在這一點上是愚蠢的，因為他將淫亂一詞，幾乎總是作為偶像崇拜的代名詞來理解。然而，最不能容忍的是，當屈梭多模和其他人將這種極其腐敗的傲慢歸咎於他剛才所說的「信了」的人時，我們的作者卻說他們確實且完全地信了。因為他在第 33 節明確地解釋了這些話：「耶穌因此對信他的猶太人說」，如下： Ταῦτα δὲ οἱ βοόωντι, πολυσπερέων στίχες ἀνδρῶν, Πίστιος ἀῤῥήκτοισιν ὑπεκλίνοντο λεπάδνοις. 意思是：當他反覆強調這些話時，各樣的人們，在信心堅不可摧的束縛下屈服了。誰能忍受這一點呢？因為如果我們相信屈梭多模，這些人正是稍後反對真理的人。屈梭多模確實認為他們是同一群人，他寫道：「他們確實信了，但不是以應有的方式；而是簡單地、隨意地，因話語的謙卑而感到欣慰與安息；福音書作者表明他們沒有完全的信心，從以下經文可以看出： Ἡμεῖς οὐ γενόμεσθα νόθης ἀπὸ μαχλάδος εὐνῆς. 這彷彿是在談論隱秘的交合，而實際上正如西里爾在以賽亞書第二章的註釋中所說，談論的是「理智上的淫亂」。但為了理解該處經文的精髓，首先，他們暗中且尖銳地指責主，這隨後因憤怒而傾瀉而出：我們是亞伯拉罕的後裔，我們沒有作過誰的奴僕。其次，我們不是從淫亂生的：我們只有一位父，就是神。猶太人將這兩者——奴役與這種淫亂——都歸咎於撒馬利亞人。因為他們是偶像崇拜者，所以他們是淫亂者；因為他們是淫亂者，所以他們離棄了主，除了神之外還有另一位父。這些話隱晦地——如果我可以這樣表達，因為我無法用其他方式表達——是指向撒馬利亞人的，並尖銳地指向主。當他（他們不止一次地稱他為撒馬利亞人）堅定地掩飾這些話時，他們最終解釋了這些話。因為下文接著說：「我們說你是撒馬利亞人，並且有鬼附著你，這話豈不正對嗎？」

（後略）

141

1149 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之練習。

「主所說關於巴比倫與迦勒底人之地的話，是藉著耶利米先知的手。」[註：希伯來人如何理解「靈」？即某人的靈，指代其本人。] 同樣地，在以賽亞書中：「耶和華論到猶大和耶路撒冷，藉著亞摩斯的兒子以賽亞所說的話。」普羅科皮烏斯（Procopius）根據其他譯本，將其譯為「論到猶大」。此處經文與我們所討論的顯然相同，正如古老的題詞：「藉著亞薩的手，從神而來，論到官長們的話。」

因此，「神的話臨到的人」是指官長，即那些在該處受到強烈且嚴厲責備的「官長」。例如：「你們審判不秉公義，徇惡人的情面，要到幾時呢？細拉。你們當為貧寒的人和孤兒伸冤。」他們不認識，也不明白，在黑暗中行走。然而隨後又說：「我曾說：你們是神。」因此，其含義如下：既然神稱那些被整段經文、整篇預言所針對，且因疏忽職守而受到嚴厲警告、甚至被神責備的人為「神」，僅僅是因為他們代表了神，那麼，對於那從父那裡分別出來、從永恆中被聖化並差遣到世上來的那一位，你們竟因他稱自己為神的兒子，就判定他是褻瀆的嗎？

「父所聖化的」，即是那位真正的「分別出來者」，既是君王也是祭司。因為 [希伯來文] 希臘化猶太人（Hellenistae）如此翻譯：福音書作者們也並非無故地，而是「按著經綸的緣故」（κατ' οἰκονομίας λόγον）引用了家鄉的名字。然而，他甚至不明白此處「在你們的律法中」（ἐν τῷ νόμῳ ὑμῶν）是什麼意思。「律法」一詞在希伯來人看來，是指所有的聖經書卷，即教會批評家所說的「被接納的」（ἐγκρινόμενοι），也就是那些被視為信實可靠而予以接納的書卷。因為在希伯來語中，同一個詞既指律法也指教導。希臘化猶太人以意義代換意義（正如他們說「基督的家譜之書」時，同一個詞既指序列也指書卷）。我們的作者愚蠢地將其翻譯為「你們的條例」（θεσμὸν ὑμέτερον）。不僅如此，當他無法處理該段經文的後半部分時，他甚至將其刪減了。他這樣寫道：

「你們瘋狂地說出了愚蠢的寓言，

說我是永生神的兒子。」

這就好像原文是：「父所聖化並差遣到世上的那一位，你們卻說：我是神的兒子。」這究竟是他有意為之，還是遺漏了什麼，我不予爭論。那些最接近經文原意的人認為，全部的困難在於「神的話臨到的人」這幾個字。因為他們無法迴避這一點，便說這是指被賦予治理他人職責的官長。並稱這是一種希伯來語法。我曾認為，神的話臨到的人是指先知；而所針對的對象則是受責備的人。這確實是真的。但讓我們轉向其他問題。

第二十四章

經文的解釋取自福音書作者本人。「心裡悲嘆」（Ἐμβριμᾶσθαι ἐν ἑαυτῷ）。馬太和馬可按照希臘人的習慣，而約翰則使用了希臘化猶太人的「悲嘆」（ἐμβριμᾶν）。諾努斯（Nonnus）刪減了該段經文。對「父啊，我感謝你，因為你聽了我」（Πάτερ, εὐχαριστῶ σοι, ὅτι ἤκουσάς μου）這一經文的解釋。「你聽了」（Ήχουσας）按照希伯來人的習慣，意為「你慣常垂聽」。裹屍布（Sudarium）。根據諾努斯的觀點，這個詞是敘利亞語，卻被荒謬地推導自「汗水」（sudor）。諾努斯的經文通過換位得到了修正。無數的希臘語和羅馬語詞彙，曾經在敘利亞人、迦勒底人和拉比們中間使用。並舉出其中一些例子。拉比們在詞源學上的愚蠢，特別是在希臘語或羅馬語詞源方面。Apulia（阿普利亞）被愚蠢地推導自 aphul（意為蠶豆）。Narthakion（小箱），埃利亞（Elias）對其起源的荒謬解釋。猶太人埋葬時使用 sudar（裹屍布）。Phoibazein（淨化）、phoibanai、phoibazein demas。這個詞源自何處。諾努斯對其使用不當。為摩洛（Moloch）神而進行的兒童火祭，以及為何設立。諾努斯極其錯誤地將 phoibasmon（淨化）與福音書作者所提到的 hagnismon（潔淨）混為一談。

在第十一章開頭，當談到拉撒路的疾病時，第一節說：「有一個患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼。」

「有一個名叫拉撒路的男子，在伯大尼，

被病痛的火所折磨。」

他似乎想到了蓋倫（Galen）的觀察，蓋倫在註釋希波克拉底（Hippocrates）時多次提到，希波克拉底將發燒稱為「火」（πῦρ），例如在《流行病》及其他地方提到「他得了火」（πῦρ ἔλαβε），在那裡他寫道：「他習慣於這樣稱呼發燒，當它極其猛烈時」；又在別處：「我們知道他將最猛烈的發燒稱為火。」希波克拉底處處可見「劇烈的火」、「濃烈的火」等說法。這似乎源自敘利亞人和迦勒底人，對他們來說，[敘利亞語] 即是「火」，意為發燒。因此，他犯了一個錯誤，即將福音書作者所說的「疾病」（ἀσθένεια）——據主所言，這病起初並不至於死——稱為了火。然而，這位神聖的作者表達了希伯來語中所謂的 [希伯來語] 之意。希臘化猶太人優雅地將其稱為「患病」（ἀῤῥωστεῖν）或「受困擾」（ἐνοχλεῖσθαι），有時也稱為「身體不適」（μαλακίζεσθαι）。因為在希伯來語中，如果病情嚴重，會加上 [希伯來語]，這就是福音書作者在下文中所說的「至於死」（πρὸς θάνατον）。「這病不至於死」（Αὕτη ἡ ἀσθένεια οὐκ ἔστι πρὸς θάνατον）。希臘化猶太人稱之為「病至死亡」（ἀῤῥωστεῖν ἕως θανάτου），正如列王紀下二十章1節關於希西家所說的：「那時希西家病得要死。」拉比們甚至從這個詞推導出了他們自己的詞彙 isthenis，毫無疑問，當時的猶太人像使用許多其他希臘詞彙一樣使用了它。他們用這個詞來形容那些患有「厭食症」（ἀνορεξία）的人。正如他們自己所說的 [希伯來語]，即心靈不適，以至於無法進食。正如他們通常所說的：「我們的拉比患了 isthenis」，福音書作者也因此說：「因為拉撒路病了」（ὅτι Λάζαρος ἦν ἀσθενῶν）。因此，徒勞地瀏覽第十一章。火（Πῦρ）指猛烈的發燒，這在希波克拉底中很常見。火代表發燒，在敘利亞人和迦勒底人中亦然。關於「疾病」（ἀσθένεια）是否被諾努斯正確地稱為「火」。希臘化猶太人對「患病」、「受困擾」、「身體不適」的定義。Isthenis 一詞為拉比所常用。我們的作者在嘗試解釋此處時顯得笨拙。關於「從馬利亞和她姊妹馬大的村子」（Ἐκ τῆς κώμης Μαρίας καὶ Μάρθας τῆς ἀδελφῆς αὐτῆς）這一經文的爭論。敘利亞語譯者是如何閱讀該段經文的。根據他的觀點所呈現的經文讀法。伯大尼（Bethania）作為村莊（κώμη）。最著名的城市被稱為村莊。希伯來語詞彙，當他們這樣說時，導致了諾努斯和其他人的錯誤。諾努斯顯著的誤譯。諾努斯刪減了經文。諾努斯顯著的不一致。多馬被愚蠢地稱為「雙名者」（διώνυμος）。他並沒有被稱為「雙生子」（Δίδυμον）。「雙生子」（Δίδυμος）是多馬的意譯。諾努斯荒謬且愚蠢地為基督哭泣辯解。對最崇高經文的解釋：「他靈裡悲嘆，又甚憂愁」（Ἐνεβριμήσατο τῷ πνεύματι, καὶ ἐτάραξεν ἑαυτόν）。對某人悲嘆（Ἐμβριμᾶν τινι）。屈梭多模（Chrysostom）和其他人在解釋該經文時的錯誤。「靈」（Πνεῦμα）在該處被極其錯誤地理解為聖靈，或被理解為正確的理性。諾努斯刪減了經文。諾努斯認為靈僅屬於父。「父的靈」（Πνεύματι πατρῴῳ）。

關於「從伯大尼」（ἀπὸ Βηθανίας），我承認我始終與那些認為在神聖文本中，若無手抄本或古人確鑿權威的支持，不應更改任何內容的人持相同觀點。儘管我們僅憑偉大的耶柔米（D. Hieronymi）的例子就足以免責，他像在其他地方討論某處經文的腐敗一樣，在以賽亞書四十二章3節中，正如馬太所引用的那樣，他認為抄寫員遺漏了一些內容，更不用說尼撒的貴格利（Nysseno）了，我記得我曾觀察到，他在別處引用了一段完整的經文，而這在我們的版本中是缺失的。在這一處，確實有些內容足以讓敏銳的人對抄寫員的疏忽產生懷疑。因為當他說主與神的這位朋友來自伯大尼時，為什麼又說他來自「馬利亞和馬大的村子」呢？誰會懷疑當時拉撒路是眾所周知的呢？以至於不需要藉助他的家鄉或他本人，從姊妹那裡借光；因為這些姊妹反而應該被稱為拉撒路的姊妹。因為那些認為這裡是指另一個村莊的人，至少應該說明那是哪一個。如果他們做不到，他們就不能否認，他們認為說得清楚的地方，實際上說得更模糊了。因此，古老的手抄本至少更好，敘利亞語譯者顯然使用了這些手抄本。他們對於「從村子」（ἐκ κώμης）並沒有讀作其他，對於「她的姊妹」（τῆς ἀδελφῆς）也沒有讀作其他，而是「兄弟」（ἀδελφός）。有了這個引導，我們完全可以這樣構思整段經文：「有一個患病的人，名叫拉撒路，來自伯大尼的村子，是馬利亞和馬大的兄弟。」然後：「這馬利亞就是那用香膏抹主的。」因為敘利亞語譯者也省略了經文結尾的最後一個詞。我們毫不懷疑，這是隨著經文分段的改變而改變的。因為它本來附屬於前文，卻應該與後文連接。關於這一點，我們當然可以舉出其他顯著的例子。至於他們否認這個村莊是伯大尼，這無疑是導致這種改變的最大原因；他們本應想到伯大尼。再者，在本章第一節，至少他們在多處忘記了，他們所翻譯的那位是用敘利亞語說話，卻用希臘語寫作的。他在這裡用希臘語表達了那個詞，就像其他許多詞一樣。對他們來說，將專有意義轉移到非專有事物上是很常見的，正如敘利亞語中關於村莊的說法，在希臘語中被轉移到城市一樣。據我所知，至今沒有人否認大馬士革是一個大城市。然而，這個「村莊」卻被希臘化猶太人這樣稱呼。因此，耶利米在說「大馬士革發軟，轉身逃跑」時，又補充道：「那可讚美的城，我所喜悅的村莊，怎麼被撇棄了呢？」（四十九章24、25節）。為什麼呢？因為先知使用了 [希伯來語] 這個詞。但伯利恆確實是一個城市，而且是猶大支派的。儘管它很小，但由於大衛的緣故，以及那位比大衛更大者的緣故，它是太陽所見過最著名的城市，卻被我們的作者稱為「村莊」：「經上豈不是說，基督是出於大衛的後裔，從大衛本鄉伯利恆村出來的嗎？」更不用說那個在希伯來語中專指城市的詞，被希臘化猶太人以那個詞表達。因此，我時而感到悲哀，時而幾乎感到憤慨，學者們對希臘化語言，特別是在新約中，沒有給予足夠的關注，而那裡正是最需要它的地方。

然而，敘利亞語譯者非常清楚這一點，他在這裡使用了 [希伯來語] 這個詞。但這也極大地困擾了我們的作者，他認為拉撒路確實是在伯大尼患病，但卻來自馬利亞和馬大的村子。或者說，他自己也不明白自己在說什麼。因為他講得既困惑又晦澀：

「有一個名叫拉撒路的男子，在病痛的火中，

在伯大尼，那被稱為馬大和馬利亞的村子裡。」

至於隨後的「她的姊妹」，因為他看到經文已經極度腐敗，自己也無法理清，便省略了。這種模式他不止一次地使用過。但在伯大尼的問題上，他陷入了困境。因此，他滑稽地稱其為「被歌頌的」（ἀειδομένην），又因為他認為它很著名，便將其與他認為作者所談論的那個村莊區分開來。就好像伯大尼不能被稱為村莊，或者在本章中，當說到「耶穌還沒有進村子」時，指的不是伯大尼一樣。因此，有些人甚至不相信福音書作者，這並不奇怪。確實，這裡有許多事情誤導了學者們。首先是與馬大的長時間對話。因為在主到達之前，據說馬大就去迎接他了。隨後她又跑回伯大尼，顯然是為了叫她的姊妹，直到福音書作者在30節說：「耶穌還沒有進村子，仍在馬大迎接他的地方。」儘管在17節的長篇離題和與馬大的對話之前，他說：「耶穌到了，就見拉撒路在墳墓裡已經四天了」，就好像他已經到了伯大尼一樣。然而「到了」（ἐλθών）是指旅程，而不是到達：「他發現」（εὗρε），並非因為他在場，而是因為他從當時前來迎接的馬大和其他人那裡得知拉撒路早已斷氣。從這些事實來看，在這次離題之前，他似乎還沒有到達他們所想像的那個「村子」。但對於我們的作者，你又能怎麼辦呢？他在說到「耶穌到了」的地方，自己加上了「進了村子」？因為他在那裡明確地說：

「主遲遲來到那熟悉的村子，

發現拉撒路已死，躺在塵土中。」

用這些話，除非我們不懂希臘語，否則他說主已經「到了村子」。然而後來，他又否認了自己所說的。因為對於30節的話：「耶穌還沒有進村子」，他這樣翻譯那段經文：

「主還沒有踏入那村子。」

因此，他既「到了村子」，又「還沒有到」。他到了，卻又不在。他明確地將伯大尼與「從村子」區分開來，這是被錯誤的讀法所誤導。然而在第十二章開頭，當沒有必要時，他自己也稱伯大尼為村莊：

「進入了那熟悉的村子。」

「進入了伯大尼。」

在同一章12節：

「聽說耶穌將從那神聖的村子，

來到耶路撒冷的居所。」

最後，舞台上沒有哪個僕人能像我們這位作者那樣上演這場鬧劇。看看語言的無知會激起多大的波瀾：如果這發生在他身上——人們認為他既是主教，又是博學之士——那麼無知的人會怎樣呢？如果學者們與我們一起閱讀，本可以消除這些無知者的大部分主要藉口：

「有一個患病的人，名叫拉撒路，來自伯大尼的村子，是馬利亞和馬大的兄弟；這馬利亞就是那用香膏抹主的。」我們的作者沒有見過修正過的手抄本，甚至沒有遵循現有的讀法。然而他卻刪減了它。他為此在整章中付出了代價。當福音書作者在同一章16節說：「多馬，又稱為低土馬」（Θωμᾶς ὁ λεγόμενος Δίδυμος）時，他犯了兩次錯誤，因為他不僅違背了被翻譯者的原意，稱多馬為「雙名者」（διώνυμον）——這一點偉大的安傑洛·卡尼尼（Angelus Caninius）已經指出了——而且他還想稱他為「低土馬」（Δίδυμον）：

「被稱為雙名者的多馬，

他們稱他為低土馬。」

他給了雙方藉口，因為他不知道福音書作者在希伯來語或敘利亞語名字後面加上「又稱為」（ὁ λεγόμενος）是什麼意思，這意味著「希臘語翻譯為低土馬」（ὁ μεθερμηνευόμενον Ἑλληνιστὶ Δίδυμος λέγεται），也就是說，如果你用希臘語表達，它的意思與低土馬相同。因此彼得被稱為磯法（Cephas），「希臘語稱為彼得」（ὁ λεγόμενος Ἑλληνιστὶ Πέτρος），也就是說，如果你用希臘語翻譯，它指彼得。因此在第一章：「你要稱為磯法，即翻譯為彼得」，那裡有更多關於此事的內容。因此，在這個地方，「又稱為低土馬」就好像他說了「翻譯為低土馬」。多馬被稱為低土馬並非事實，正如磯法被稱為彼得一樣。因為「翻譯為」（τὸ μεθερμηνευόμενον）附屬於彼得：這不能應用於多馬。這就像我說亞當是「雙名者」，因為他的名字意為「土地」一樣荒謬。因為這既是錯誤的，說亞當也被稱為「土地」也是錯誤的。但關於這一點，別處有更多說明。本章有一段極短的經文：「耶穌哭了。」對於這個地方，我們的作者過於迷信地為主辯解，說他「以無淚的雙眼」哭泣。然而他應該記住，他確實哭了，而且聖教父們所指出的這一點是真實的：沒有人比那位談論他神性最為顯著的福音書作者——也就是我們這裡的這位——更願意且更有效地表達他的人性特質和最卑微的本性。正如他在這裡表明他絕非「無淚」一樣，救主也確實受到了感動，這兩者結合在一起：證明他確實是人，而非僅僅是幻象，正如神學家們正確指出的那樣。在這些事情中，正如他們觀察到的那樣，不應混淆「優越本性」與「經綸」的邏輯。拉撒路是被神性本性喚醒的，而哭泣的是人性本性。正如大馬士革的約翰（Damascenus）所言：「人性本性並不使拉撒路復活，神性權能也不會哭泣。」利奧（Leo）對弗拉維安（Flavian）的說法同樣優雅：「以憐憫之情為死去的友人哭泣，與在移開四天的墳墓後，以命令的聲音喚醒復活者，並非同一本性。」因此，我們的作者，他減少或消除了這種「降卑」（συγκατάβασιν），與埃皮法尼（Epiphanius）在《安基拉托》（Ancyroto）中所提到的那些人的錯誤相去不遠：他們不正確地理解了路加福音第十九章中關於主為聖城哭泣的那段崇高經文。因為他不敢像諾努斯那樣承認這種騷動的作者是聖靈。由於這對我們的作者來說也不完全令人滿意，他不僅沒有誠實地，反而憑藉判斷力省略了隨後的「又甚憂愁」（καὶ ἐτάραξεν αὐτόν），更不用說第三個錯誤了：當他談到聖靈時，稱其為「父的靈」（Πατρῷον），好像它不是從子而是從父發出的一樣。我們在別處注意到，這對某些希臘人來說是常見的。儘管他們，或者其中一些人，確實說過它是「從父藉著子發出」，但他們仍然宣稱它不僅屬於父，也屬於子。但在如此輕微的事情上，有什麼必要進行如此多的爭論呢？如果不是因為大多數人認為，為了理解這些，甚至不值得付出努力，而這些本應是孩子們從希臘化用語中就該知道的。希伯來人在說「靈」和「魂」時，指的就是所談論的那個人。這一點眾所周知，沒有人會懷疑。「將我的靈交在你手中」（Εἰς χεῖράς σου παραθήσομαι），即「我」。這在所有人稱中都是一樣的：他的靈，就是他本人。

這就是福音書作者的意思：「他靈裡悲嘆，又甚憂愁。」「靈」（τῷ πνεύματι）在此處被認為是第三格。尤西米烏斯（Euthymius）跟隨了這一點，他說：「他在靈裡悲嘆，即抑制了情感，壓制了它：因騷動而嚴厲且冷酷地注視，以免在哭泣時詢問。」因為這裡的「靈」被稱為騷動的情感：儘管他不久後提出了另一種觀點。因此，正如博學的詹森（Jansenius）所指出的，他似乎沒有注意到隨後的「又甚憂愁」。因為誰會說他既抑制了情感又釋放了它呢？或者這兩者如何協調：他對騷動進行了責備，而他自己卻極度騷動？

尤西米烏斯提出的第二種觀點，是那些將「靈」（τῷ πνεύματι）視為拉丁語第六格的人的觀點。他說，有些人理解為聖靈，解釋為他的神性：即他通過神性嚴厲地威脅了人性，並震動了它，使它因威脅而恐懼。但誰會說主通過神性對自己的騷動施加了限制，而隨後又補充說「他自己甚憂愁」呢？因為他所使用的那個詞還有什麼比這更強烈的呢？狄奧菲拉克特（Theophylact）的解釋也歸結為同一點：他將此處的「靈」理解為聖靈，聖靈在這裡抑制了人性：只是他消除了荒謬之處，但徒勞無功。他說，這種本性意識到自己的軟弱，當無法承受時，便極度騷動。因為他看到這與前文「又甚憂愁」並不協調。現在，西里爾（Cyrillus）將「靈」視為正確的理性，在它的引導下，正如「我的靈悲嘆」（ἐνεβριμήσατο τὸ πνεῦμά μου），即 [希伯來語]，也就是「我自己」（ἐμαυτόν），他們毫無區別地用「我的魂」（ψυχή μου）來代替 [希伯來語]。這在所有人稱中都是一樣的：他的靈，就是他本人。

因此，福音書作者的意思是：「他靈裡悲嘆，又甚憂愁。」「靈」（τῷ πνεύματι）即「在靈裡」（ἐν τῷ πνεύματι），希伯來人會說 [希伯來語]，即「在他自己裡面」（ἐν ἑαυτῷ）。

「他靈裡悲嘆，又甚憂愁」，顯然是同義的，意思相同。敘利亞語譯者理解了這一點，將前者「靈」譯為 [希伯來語]，將後者「他」譯為 [希伯來語]。他們總是將這些詞結合在一起，就好像你用希臘語說：「他靈裡悲嘆，又憂愁他的魂。」因為兩者都指「他自己」。但我們為什麼要懷疑呢，當福音書作者稍後解釋了自己？因為他在這裡說「他靈裡悲嘆」，在第三十八節說「耶穌又心裡悲嘆」（ἐμβριμώμενος ἐν ἑαυτῷ）。正如在那個地方說「心裡悲嘆」，在第十三章21節又說「靈裡憂愁」（ἐταράχθη τῷ πνεύματι），即「在他自己裡面」。耶穌說了這些話，就「靈裡憂愁」。正如在這個地方，在「他靈裡悲嘆，又甚憂愁」之後，他補充說。因此，馬太和馬可按照希臘習慣說話。因為一個說：「耶穌責備他們」（Ἐνεβριμήσατο αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς），第九章。另一個說：「責備他」（Καὶ ἐμβριμησάμενος αὐτῷ），第十一章。同樣：「責備她」（Καὶ ἐνεβριμῶντο αὐτῇ），第十四章。約翰則以希臘化方式說話。

當這些不加區分時，每天都會誤導許多人，特別是當他們將這些用語轉譯成通俗語言和方言時。我們毫不懷疑，將來會有人證明，在新約的翻譯中，許多錯誤就是這樣犯下的。只要有坦誠，並對那些翻譯得很好的人保持謙虛和高度評價即可。現在想想我們的作者說了什麼，他將此歸因於聖靈，但卻是父的靈，以免它也被稱為子的靈。正如我們多次指出的，這對他們來說是慣例。因為他這樣寫道：

「被父的靈所激勵，他發出了聲音。」

因為其餘部分，當他看到自己被束縛時，便省略了。關於第四十一節的話：「父啊，我感謝你，因為你聽了我」，當他寫道：

「感謝你，父啊，因為你聽了我；我知道，

當我這兒子呼求時，你總是垂聽。」

他按照希伯來人的習慣說話，他們用過去時表達將來時：「你聽了」（ἤκουσας），即「你將聽」（ἀκούσεις），「你慣常垂聽」（ἀκούειν εἴωθας）。特土良（Tertullianus）出色地表達了這一點，他翻譯為：「父啊，我感謝你，因為你總是垂聽我。」因為當將來時表示持續性時，希臘化猶太人就用過去時來標記，正如約伯記 [希伯來語]。這就是他們所說的「約伯總是這樣做」。接下來是關於拉撒路復活的長篇離題，直到第四十四節。

「從腳到頭，

全身被纏繞的布條緊緊束縛， 臉上帶著覆蓋時的熱汗； 亞麻布包裹著他圓形的頭， 裹屍布，敘利亞人的口稱之為……」

我不知道該用什麼名字來稱呼它。因為我既驚嘆於其單純，也驚嘆於其無知。沒有人不知道敘利亞人在那個時代既使用希臘語也使用拉丁語詞彙。在這些詞彙中，羅馬語的 sudar（裹屍布）也是如此，就像他隨後使用的 lentio（毛巾）一樣。區別在於，他們在使用時通常改變了其本國的用法，正如我們之前在「坦率」（παῤῥησίᾳ）一詞中所展示的那樣。其中之一就是 sudar，或者像這裡所稱的「裹屍布」（σουδάριον）：敘利亞人和希伯來人的拉比們都使用它。而後者通常與前者使用得不同。因為對敘利亞人來說，sudar 通常是福音書作者所說的「毛巾」（λέντιον）。在《使徒行傳》的譯本中也是如此。本傑明（Benjamin）在將裹屍布放在頭巾上時，也大致以同樣的方式使用它。因為關於它的用法，特別是在猶太人的契約中，埃利亞·提斯比特（Elias Thesbites）有許多論述；在耶路撒冷塔爾古姆（Targum）中，以及從那時起，其他人也這樣使用。我們的作者荒謬地說它是敘利亞語詞彙：然而他毫無疑問地將其推導自「汗水」（sudor）。因為他所標記的那個「汗水」，即摩西在與神交談後遮住臉的面紗，被稱為 sudra：這並不能說明它不是拉丁語詞彙，特別是當希伯來人的批評家也注意到該翻譯對拉丁人來說也是完整的。在其他人中，埃利亞也注意到了。更何況，他們將絞死罪犯的布稱為 sudar，如果我沒記錯的話，這與汗水毫無危險關係。但正如我所說，誰能忍受它是敘利亞語詞彙，卻又說它源自汗水呢？這就像本傑明所說的 Apulia 源自蠶豆（因為 phul 在希伯來語中意為蠶豆），或者 Narthakion 源自 ner（意為太陽，埃利亞也這麼認為）一樣真實。在拉比的書中，我們讀到許多令人作嘔的例子，每當他們極其愚蠢地將希臘語或羅馬語推導自希伯來語時。在這方面，我們的作者超過了所有人：他想讓裹屍布成為敘利亞語，卻又說它源自汗水：這是拉丁語，起源卻是希臘語。但為了完成我們開始的工作：為什麼猶太人在屍體上使用裹屍布？

「臉上帶著覆蓋時的熱汗；」

如果我們相信他，拉撒路是因為汗水才被裹上裹屍布的。誰能不對這些「荒謬之處」（ἀτοπήματα）感到驚訝呢？因為如果死人在死後出汗，那麼他們在死後也活著。如果死者為了擦汗而被裹上裹屍布和布條（如果我能判斷的話，他在此處提到汗水沒有其他原因），那麼那些使用這些東西的人就必須擔心死者會出汗。然而，當汗水被設定為熱量的原因時，死者會出汗是很奇怪的。我甚至無法說服自己拉撒路在死後立即出汗。因為誰不知道，天生的熱量已經完全熄滅，並逐漸恢復呢？因此，利摩日的馬提亞爾（Martialis Lemovicensis）主教在給圖盧茲人的信中，將裹屍布稱為死者的裹屍布，要好得多。為了使用它，必須從他們自己的著作中尋找：

「他一聽到他的話，就立即從墳墓中復活，裹著死人的裹屍布。」因此，這與汗水的用法無關：但在這整段離題中，他不想與他所翻譯的作者有任何共同之處。他讓拉撒路在冥河邊尋找。死人是熱的。如果「他有汗水」（Ει ἱδρῶτα ἔχει），即他出汗了。然而，有一行詩顯然需要調整。因為誰會說這些是連貫的呢？

「全身被纏繞的布條緊緊束縛，

臉上帶著覆蓋時的熱汗。」

誰會說頭被束縛是因為肢體被束縛了呢？這是「不連貫的」（ἀνακόλουθον）。其次，沒有理由提到汗水，除非是因為提到了裹屍布。然而到目前為止，除了在隨後的內容中，並沒有提到它。因此，我認為整段經文應該這樣安排：

「從腳站立，拖著僵硬的膝蓋，

帶著盲目而直行的衝動， 死人說話了；從腳到頭， 全身被纏繞的布條緊緊束縛； 亞麻布包裹著他圓形的頭， 臉上帶著覆蓋時的熱汗， 裹屍布，敘利亞人的口稱之為……」

這就是福音書作者所說的：「手腳裹著布；臉上裹著裹屍布。」之前混亂的內容，現在按同樣的順序閱讀。因為布條（χειρίαι）歸於肢體，裹屍布歸於臉部。但為什麼要如此費力呢？因為福音書作者並沒有這樣說。他始終記住自己的宗旨，說死人已經復活了。為了不讓任何人懷疑，他在眾人面前履行了生活的職責；甚至行走。布條、裹屍布和其他東西阻礙了他自由行走。那些在腳和手上，這個在眼睛上。因此，主命令他們解開這些。現在，他補充說：

「裹屍布，敘利亞人的口稱之為……」

誰會相信呢？因為如果那個詞是敘利亞語，而汗水（從中推導出來）將是敘利亞語詞彙。如果這是敘利亞語，因為敘利亞人在那時使用它，那麼「律法」（νόμος）、「官長」（ἄρχων）、「錢囊」（γλωσσόκομον）、「細麻布」（σινδών）、「保惠師」（παράκλητος）、「燈」（λαμπάδες）、「千夫長」（χιλίαρχος）、「衙門」（πραιτώριον）、「兵丁」（στρατιῶται）、「海絨」（σπόγγος）、「斤」（λίτραι），這些顯然是希臘語或羅馬語詞彙，敘利亞語譯者在約翰福音中都使用了它們，那它們也將是敘利亞語詞彙了？如果這是真的，那麼「天使」（ἄγγελος）、「偶像」（εἰδῶρον），以及塔爾古姆中出現的任何其他詞彙，為什麼不能是迦勒底語詞彙呢？最後，我們必須承認，拉比著作中出現的許多西班牙語和法語詞彙，不僅僅是希臘語和羅馬語，也都是希伯來語詞彙。這超出了所有的驚訝和無知。那些稍微閱讀過這些著作的人是不會承認這一點的：他們知道，正如我已經說過的，迦勒底人和拉比們使用該詞的方式是多麼不同。確實，在耶路撒冷塔爾古姆中，以及從那時起，其他人也這樣使用。我們的作者荒謬地說它是敘利亞語詞彙：然而他毫無疑問地將其推導自汗水。因為他所標記的那個汗水，即摩西在與神交談後遮住臉的面紗，被稱為 sudar：這並不能說明它不是拉丁語詞彙，特別是當希伯來人的批評家也注意到該翻譯對拉丁人來說也是完整的。在其他人中，埃利亞也注意到了。更何況，他們將絞死罪犯的布稱為 sudar，如果我沒記錯的話，這與汗水毫無危險關係。但正如我所說，誰能忍受它是敘利亞語詞彙，卻又說它源自汗水呢？這就像本傑明所說的 Apulia 源自蠶豆（因為 phul 在希伯來語中意為蠶豆），或者 Narthakion 源自 ner（意為太陽，埃利亞也這麼認為）一樣真實。在拉比的書中，我們讀到許多令人作嘔的例子，每當他們極其愚蠢地將希臘語或羅馬語推導自希伯來語時。在這方面，我們的作者超過了所有人：他想讓裹屍布成為敘利亞語，卻又說它源自汗水：這是拉丁語，起源卻是希臘語。但為了完成我們開始的工作：為什麼猶太人在屍體上使用裹屍布？

那些教導的人說，在那個時代，他們習慣於用廉價的包裹物包裹死者。但智者有時也會使用價值一錢銀子的裹屍布。至於為什麼他們特別用裹屍布遮住臉，他們在同一處給出了原因，以免我們在這裡聽我們的作者胡說。在同一章第五十五節，福音書作者說：「逾越節前，有許多人從鄉下上耶路撒冷去，要潔淨自己」，我們的作者這樣表達：

「為了用神聖的潔淨來淨化身體。」

為了理解這一點，必須知道，現在申命記十八章10節所讀的經文：「你們中間不可有人使兒女經火」，屈梭多模在約翰福音「從他豐滿的恩典裡，我們都領受了」那裡，引用了另一位譯者的話：「你們不可淨化，不可潔淨你們的兒女。」我們的作者很可能從這裡借用了這個詞。除非你要求判斷力。因為那個人，無論他是誰，將希臘語中世俗的詞彙應用到了迦南人世俗的習俗上：赫西基烏斯（Hesychius）說：「Phoibanai，照亮、占卜、裝飾、潔淨、聖化」；這與希伯來語 [希伯來語] 相同，即他們的潔淨，他們為了不讓兒子或女兒因不合時宜的死亡而被帶走，按照摩洛祭司（他們稱為 chomerim）的規定，讓他們經火。這就是博學的譯者所說的「淨化」（φοιβάζειν）；因為希臘人也將「淨化」解釋為「用火或太陽潔淨」。因此，埃斯庫羅斯（Aeschylus）稱太陽為「太陽的淨化火焰」。看看判斷力吧。首先，他這裡所談論的猶太人的「潔淨」（ἁγνισμός），即使在今天他們也奇蹟般地遵守，通常是用水和洗滌來完成的。此外，這也是對主所做的。而那個「淨化」（φοιβασμός），則是用火和摩洛神。因此，利未記十七章21節和申命記十八章10節……

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丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）《操練》（EXERCITATIONES）。

嚴格地被禁止。事實上，在律法中，它被稱為 βδέλυγμα，即「可憎之物」。

第二十五章

（關於第十二章的考察。對該處經文的解釋：Λαβοῦσα λίτραν μύρου νάρδου πιστικῆς, πολυτίμου。是否應如博學的神學家所言，讀作 Opislices？哈通（Hartung）對 νάρδου ὀπιστικῆς 的校勘。Πιστός 被希臘化猶太人（Hellenists）用作 ἀληθής 之意。順帶提及希伯來語中表示此意的詞彙。關於所羅門聖殿的 οἶκος πιστός。馬加比書中的 προφήτης πιστός。Πιστικὸν 代替 πιστόν，敘利亞人的 pis，pistico，香膏之首，甘松香（nardus capitata），以及非香膏之首的其他含義。Νάρδος ἀψευδής。拉比稱餐後或午餐後的膏抹為「第二道水」。Τὸ πιστὸν τῶν ὑδάτων。我們的詩人所用的 μαχλὰς χαίτη。教父們關於膏抹主之事的爭論與分歧。聖路加筆下的 ἁμαρτωλός。迦勒底人表達此類含義的詞彙。以 μαχλάδι χαίτῃ 代替 τῇ αὐτῆς τῆς μαχλάδος。妓女蓄髮的習俗。᾿Αλάβαστρον 與 μάρμαρον。Ὑπάγειν。農諾斯（Nonnus）因不了解該詞的用法而產生的 παρερμηνεία（誤譯）。棕櫚枝（Spathas）曾作為權杖的象徵。民眾在「救贖受難」（τὸ σωτήριion πάθος）前與他們的相遇。馬可福音中的 στοιβάδες。農諾斯在說到 ὄρπηκας 與 κόρυμβα 時的疏忽，這些詞在希臘化猶太人中被稱為 κάλυνθρα。）

「希臘人」（Ἕλληνες）一詞在敘利亞譯本中指外邦人，在其他地方則指敘利亞人。對該處經文的解釋：Ὁ οὖν ὄχλος ἔλεγε βροντὴν γεγονέναι。希臘化猶太人的習俗：φωνὴ, βροντή。撒母耳記中的 φωναὶ καὶ ὑετός。雷聲中的 δόξα Θεοῦ。「聲音的女兒」（Filia vocis）及其猶太人的觀點。它幾乎被用於每一段神聖歷史中，根據猶太註釋家的觀點。該詞與雷聲是有區別且清晰可辨的。農諾斯為了掩蓋他對猶太儀式的無知，構想出了 ἀντίτυπος βροντῆς φωνή。對經文 Πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν 的解釋。農諾斯的 παρερμηνεία。關於希伯來語習語的簡短說明；福音書作者所說的 ἔτι μικρόν。哈該書中優美的經文。農諾斯受到批評。

農諾斯對以賽亞書經文的翻譯是多麼不謹慎。同一先知的另一處經文被農諾斯翻譯得極差。他錯誤地將 τιμή 用於指代神的威嚴。他在同一處經文中的錯誤，將神的威嚴誤解為子的道成肉身與人性。因此，約翰在後面的經文中引用以賽亞書來證明神之子的神性。其原因已根據以賽亞書的迦勒底語譯本進行了闡述。

第十二章隨後而至，其第三節出現了那段經文：Ἡ οὖν Μαρία λαβοῦσα λίτραν μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου, ἤλειψε τοὺς πόδας τοῦ Ἰησοῦ 等。關於一個詞如何引起學者們的爭論，我想無人不知。他們的著作在眾人耳中流傳。確實沒有人沒有嘗試過解釋它。在這些人中，最近那位博學的神學家最為人稱道，他認為應讀作 Opistice。然而，那位極其博學且極其坦誠的人是哈通（Hartung）：他之所以這樣校勘，是因為他在雅典納奧斯（Athenaeus）和波呂克斯（Pollux）那裡看到，並非提到 Opistic 香膏（他們對此隻字未提），而是讚美巴比倫香膏，而斯特拉博（Strabo）和希羅多德（Herodotus）稱讚了靠近巴比倫的波斯城市 Opin，因此他才如此校勘，儘管態度謹慎而謙遜。這位優秀且真正博學之人的推測，被一些人視為神諭。如果他們能仔細研讀希臘化猶太人的著作及其習慣——這是我們在博學之士，特別是那些致力於新約聖經研究的人身上唯一所期盼的——他們就不會如此輕率地做出判斷：儘管我們始終堅持我們的原則，即在神旨意下，我們將始終把坦誠放在首位。眾所周知，希臘語中的 ἀψευδὲς καὶ ἀληθές 在希伯來語中是用主確認其言論時所用的詞來表達的。因為 אמן（Amen）即表示此意。然而，正如我們多次說過的，希臘化猶太人習慣於在同源詞上使用。確實，關於摻假的甘松香，即 περὶ τοῦ δολοῦν τὴν νάρδον，它與 τῇ πιστικῇ 或 ἀληθεῖ 相對立，迪奧斯科里德斯（Dioscorides）在第二卷第六章中對此進行了論述。希伯來語本身以及 τὸ πιστόν 也表示 τὸ ἀληθές。這就是我們所提出的為何如此稱呼的原因。然而，那些偏離希臘化語言及其習慣的人必然會搖擺不定。因此，即使是那些通過推測最接近原意的人，也沒有理解或解釋清楚為何如此稱呼。希伯來人的導師們習慣於將這種膏抹稱為「第二道洗禮」或「第二道水」，儘管它是用香膏進行的，因為它在飯後代替了洗禮。香膏本身即 שמן（shemen），他們稱之為「膏抹的職分」，即 τὸ πιστὸν τῶν ὑδάτων，因為他們就是這樣稱呼灌溉的。那些為這位作者撰寫評論的學者們詢問，為什麼詩人將馬利亞擦拭主腳的行為歸因於 χαίτην μαχλάδα。因為在該章第四節中，他寫道：

ἐκταδίη δὲ

Ἰκμάδα πιαλέην ἀπεμάξατο μαχλάδι χαίτῃ.

毫無疑問，當他們將此歸因於頭髮的柔軟細膩時，他們就錯了。福音書清楚地表明，有三位婦女膏抹了主。教父們對此爭論頗多。有些人，如狄奧菲拉特（Theophylactus）和奧利根（Origen），認為她們是不同的人；有些人則認為她們是同一個人。屈梭多模（Chrysostom）將此人與她們分開。耶柔米（Jerome）將此人與其他人區分開來，但不是指她，而是指那位被稱為 ἁμαρτωλός（罪人）的婦女。路加福音第七章記載：「有一個城裡的女人，是個罪人，知道耶穌在法利賽人家裡坐席，就拿著盛香膏的玉瓶，站在他背後，挨著他的腳哭，用眼淚濕了耶穌的腳，就用自己的頭髮擦乾，又用嘴連連親他的腳，把香膏抹上。」奧古斯丁（Augustine）認為她們都是同一個人：只是他認為路加福音中的這位婦女兩次履行了這一職責。

此外，我們這位作者所提到的這位 ἁμαρτωλός（罪人），大多數希臘教父以及幾乎所有追隨貴格利（Gregory）的拉丁教父都認為她是抹大拉的馬利亞。毫無疑問，農諾斯也屬於他們之列。確實，ἁμαρτωλός 是對婦女的一種委婉說法，迦勒底人（在此事上，這類委婉語是他們所特有的）通常稱之為 אטמא（atama）。因為該詞的詞源表示 ἁμαρτάνειν（犯罪）或 ἀφαμαρτεῖν。因此，當他說 μαχλάδι χαίτῃ 時，他指的是 τῇ αὐτῆς τῆς μαχλάδος，即她那曾是罪人或妓女的頭髮。在希臘人中，妓女蓄髮並留長髮也是一種習俗，卡利馬科斯（Callimachus）在《得墨忒耳頌歌》中也指出了這一點：

Μὴ παῖς, μηδὲ γυνὰ, μηδ' ἃ κατεχεύατο χαίταν · 非童子，非婦女，非那披散頭髮者。

為了不讓人懷疑農諾斯心中所想的這位 ἁμαρτωλός，這一點也證明了：正如路加給她的是 ἀλάβαστρον（玉瓶），農諾斯在該處也給了她 μάρμαρον（大理石瓶）。因為在那裡是 κομίσασα ἀλάβαστρον；而在這裡：

Μάρμαρον ἠέρταζε, βεβυσμένον, ἄγγος ἐέρσης.

第十一章隨後寫道：「因為有許多猶太人因他的緣故 ὑπάγειν（離開/去）。」在這裡，儘管希臘化猶太人沒有比 τὸ ὑπάγειν 更常用的詞，他們用它來指代逃兵或變節者，即叛教者，但我們的作者卻將其理解為福音書作者所說的那些人為了看拉撒路而前往伯大尼。誰會否認這一點，如果他讀到這些詩句：

Τοῦτον ἐλεῖν μενέαινον ἀναίτιον · ὅττι δι' αὐτὸν Λαὸς Ἰουδαίων μετανεύμενος ἔνδια κώμης Παιδὶ Θεοῦ πίστευον, ἀλεξικάκῳ βασιλῆτη;

這簡直是謬之千里。因為 ὑπάγειν，正如在馬太福音中那句：Μὴ καὶ ὑμεῖς θέλετε ὑπάγειν；在這裡應理解為：難道你們也想叛教嗎？我們的福音書作者在這一點上勝過其他人，他注意到並觀察到所有對我們的主和神所表現出的尊榮，這些尊榮是 κατ' οἰκονομίαν（按經綸）以及神在隱秘中為祂自己和我們的救贖所安排的護理。正如上面提到的對君王尊榮的表現，以及下面關於拿撒勒人題字的記載：我們的作者用「加利利人」代替了它。因此，他現在提醒我們，在「救贖受難」（τὸ σωτήριον πάθος）之前，當主來到耶路撒冷時，民眾手持 βαΐα φοινίκων，即棕櫚枝，前來迎接祂。希伯來人和迦勒底人認為，手持棕櫚枝和棕櫚葉是權杖的象徵。因此，這裡顯然就像在住棚節一樣，民眾帶著那種莊嚴的歡呼前來迎接，而我們的作者對此卻毫無所知。然而，農諾斯在說到：

Καὶ χλοεροὺς ὄρπηκας ἐς ἠέρα λαὸς ἑλίσσων :

時，他心裡想的是什麼呢？因為 εἰς ἕτερον θρησκείας εἶδος μετέβαινε，即這就像卡圖盧斯（Catullus）所說的：

Horum pars tecta quatiebant cuspide thyrsos.

然而，馬可或馬太並沒有提到這些，他們說的是砍下樹枝，ἵνα στρωννύωσιν ἐν τῇ ὁδῷ（好鋪在路上）。因此，馬可也優雅地稱之為 στοιβάδας。約翰更是如此，他所談論的是 oἰκονομικῷ（按經綸）的相遇。而且，他對約翰所說的 ὄρπηκας 和他自己習慣用的 κόρυμβα 的描述一點也不準確。如果他追隨希臘化猶太人，稱之為 κάλυνθρα 會更好。赫西基烏斯（Hesychius）說：「Κάλυνθρα，即棕櫚枝。」當他說這些是從花園裡取來時，這並不能令人信服；因為在東方，這種樹非常普遍，以至於它常被用作牆壁的覆蓋物。尤文庫斯（Juvencus）則更為謹慎，他說是從棕櫚林中採摘的：但他清楚地將這些棕櫚枝與其他枝條區分開來：

Tum populus stratas prætexunt vestibus omnes, Quaque iter est Christo, subnexa fronde coronant. Proxima tunc alii spoliant palmeta virore, Conclamantque omnes Davidis origine creti: Osanna excelsis sit gloria læta tropæis.

我們的作者省略了那句歡呼（我相信是因為他對這個不太合適的詞感到不確定）。

第二十章隨後寫道：「那時，上來禮拜的人中，有幾個希臘人（Ἕλληνες）。」關於他所說的 τινὲς Ἑλλήνων，敘利亞譯本博學地譯為 א（外邦人）。正如猶太人的習慣，他在其他地方將 Ἕλληνας 譯為敘利亞人。屈梭多模在這裡說的是 ἔθνη（外邦人），並說他們正處於成為歸信者的邊緣。

在同一章第二十八節，福音書作者這樣說：「當時有聲音從天上來，說：『我已經榮耀了我的名，還要再榮耀。』」在天上發出這個聲音之後，同一位福音書作者補充道：「站在旁邊的眾人聽見，就說：『打雷了。』還有人說：『有天使對他說話。』」請理解，βροντήν（雷聲）是神聖聲音發出的背景。我們多次說過，希臘化猶太人習慣於用同一個詞的不同含義來表達。因此，לוק（qol）是聲音，特別是或卓越地指雷聲。這就是神之聲。因為雷聲，或大風，正如希伯來人習慣的那樣，通常伴隨著聲音的「女兒」，即神諭，所以他們將 לוק 在這裡譯為 βροντήν。因此，βροντή 是天上的聲音，不是清晰可辨的，而是跟隨或伴隨著這種聲音的。因為這裡清晰可辨的聲音是：「我已經榮耀了我的名，還要再榮耀。」一個是 לוק，另一個是 לוק תב（聲音的女兒）。關於這一點，學者們需要查閱。關於這一點，撒母耳記上第十一章第十八節有一段著名的經文，它極好地說明了這一點：撒母耳求告耶和華，耶和華就在那日賜下 φωνάς καὶ ὑετόν（雷聲與雨）；眾百姓便甚懼怕耶和華和撒母耳。隨後又補充說，百姓請求不要死。這裡恐懼的原因不是雷聲，而是與雷聲結合在一起的聲音，同樣是神聖臨在與威嚴的見證。列王紀上第十九章第十一節也不應作其他理解：「看哪，耶和華經過，有烈風大作，崩山碎石，耶和華卻不在風中；風後地震，耶和華也不在其中；地震後有火，耶和華也不在火中；火後有微小的聲音。」希臘人對此極好地譯為 καὶ μετὰ τὸ πῦρ φωνὴ αὔρας λεπτῆς（火後有微小微風的聲音）。他們不僅滿足於此，還補充說 zἀκεῖ Κύριος，即主不在其餘的之中，而是在那裡，或者說，在聲音之中。他們習慣於用其他方式表達這一點，即 κἀκεῖ ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ（那裡有神的威嚴或神聖臨在）：那聲音就是見證。因此，這裡顯然先有：Δόξασόν σου τὸ ὄνομα（榮耀你的名）。回答是：Καὶ ἐδόξασα, καὶ πάλιν δοξάσω（我已經榮耀了，還要再榮耀）。如何榮耀？通過我藉著這聲音和見證所展現的臨在與威嚴。因此，摩西在出埃及記第三十二章第十六節請求神在帶領百姓時展現神聖臨在時，補充說：Καὶ ἐνδοξασθησόμεθα ἐγώ τε καὶ ὁ λαός σου（我和你的百姓都要得榮耀）。但我們的作者卻以他一貫的方式，對 δόξα Θεοῦ（神的威嚴）是什麼毫無理解。因此，他以他一貫的方式草率了事：

Καί σε πάρος κύδηνα, καὶ ἔμπαλιν ἄρτι γεραίρω. Α Κοίρανε, τίς μετὰ ταῦτα τεῇ πίστευεν ἀκουῇ,

並且忘記了主說過：Δόξασόν σου τὸ ὄνομα，他卻代之以：

Υια τεὸν κύδαινε.

確實，所謂「當時有聲音從天上來」，幾乎就是導師們所說的 לוק תב התצי（聲音的女兒出來了）。儘管他們認為它繼承了預言，但他們習慣於將其應用於幾乎每一段歷史，甚至在第一聖殿之前，即使在聖經中沒有提到它。例如，他們說，當掃羅放過亞甲時，聲音指示他：不要過於公義；當他摧毀挪伯城時，他聽到了：不要過於邪惡。同樣，當他驅逐占卜者並求問交鬼的婦人時也是如此。福音書作者與他們截然不同，他指出這個聲音是為了真理，特別是為了堅固百姓而使用的。因此，φωνή 是帶有話語的聲音：這在拉比中被稱為 לוקו רובדה。它與雷聲是有區別的，並且可以在沒有雷聲的情況下展現。因此，我們的作者，正如奧古斯都曾經對克勞狄（Claudius）所說的，Ἐν τοῖσι σπουδαίοις ἀτυχεῖ λίαν（在嚴肅的事情上極其不幸），當他說：

Ἢ τίνι παγγενέταο Θεοῦ γυμνοῦτο βραχίων;

如果他這樣表達，任何精通希臘語的人都會明白：

Τις, Θεὸς, ἡμετέροισι βροτῶν πίστευε λόγοισι; Τις δ' ἔγνω φρεσὶν ἦσι Θεοῦ δύναμίν τε καὶ ἰσχύν;

因為前者是根據希伯來習俗構思的，後者是根據希臘習俗構思的。確實，他對神聖作者從舊約中引用的經文，要麼衡量得不夠，要麼翻譯得不夠，就像不久之後，即第四十一節中，從以賽亞書第六章引用的那段經文：Ταῦτα εἶπεν ὁ Ἡσαΐας ὅτε εἶδε τὴν δόξαν αὐτοῦ（以賽亞看見祂的榮耀，就說了這話）。以賽亞在那裡並沒有提到主在肉身中的降臨，而是提到他所看見的萬軍之耶和華的威嚴；也不是關於未來，而是關於過去。他說在烏西雅王死後，他看見了神聖的威嚴，希臘人指出，烏西雅王在位時，ἡ δόξα Θεοῦ（神的威嚴）離開了城市，而在他繼承人、虔誠的君王約坦的統治下，他又看見了。這必須再次從迦勒底語譯本中尋求。因為迦勒底譯者，他在此處追隨，說：「我看見了主的榮耀。」同樣，「祂榮耀的光輝充滿了聖殿。」希臘人也表達了這兩點：他將這兩處經文合併，說：「當他看見祂的榮耀時。」農諾斯除了以他一貫的方式將本質的詞改為 τιμήν（尊榮）外，對該處經文的解釋也大相徑庭。因為前者從附屬條件描述了主的威嚴，他說他看見了，ὡς δυνατὸν ἀνθρώπῳ（按人所能），當他說他看見了主，即耶和華，即萬軍之神：他將撒拉弗及其歡呼歸於祂。正如西里爾（Cyrillus）和優西比烏（Eusebius）正確指出的那樣，福音書作者將這些歸於基督，以免有人懷疑祂的神性。在該處經文中，正如在其他地方一樣，主的話語常被迦勒底人稱為「道」（Logos）。那麼，當我們的作者寫下這些時，他想表達什麼呢：

Ἀντίτυπος βροντῇσι δι' ἠέρος ἵκετο φωνή.

福音書作者所談論的聲音，主自己稱之為 φωνήν（聲音），一些民眾稱之為 βροντήν（雷聲），即 לוק תב（聲音的女兒）：由於詞義的歧義，以及他們當時認為這些聲音是伴隨著雷聲展現的。而其他人則有不同的判斷；即關於天使。因此，我們的作者，當他看到它有時被稱為 φωνήν，有時被稱為 βροντήν，即 לוק תב，並且不知道猶太人的儀式，他構想出了 ἀντίτυπον βροντῆς φωνήν（雷聲的對應聲音）：這在這裡並不適用；他自己也不明白他在寫什麼。關於福音書作者在第三十二節的那段經文，Κἀγὼ, ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν（我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我），屈梭多模極好地解釋為：τουτέστι καὶ τοὺς ἐξ ἐθνῶν（即包括外邦人）。優西比烏（Euthymius）則解釋為：所有從各處接受信心的人。西里爾則解釋為： πάντα ἀνθρώπων γένη（所有人類），正如神學家們觀察到的， τὸ πάντες 常被這樣理解。我們的作者對此知之甚少，他寧願將此歸於周圍的猶太人：他甚至通過魯莽地在神聖作者的話語中添加 τὸ ὑμέας（你們）來證明這一點：

Ὑμέας εἰς ἐμὲ πάντας ἐς οὐρανὸν εὐρὺν ἐρύσσω.

隨後是第35節：「耶穌對他們說：『光在你們中間還有不多時候。』」在這裡，農諾斯含糊其辭：

Ἔσσεται εἰσέτι μοῦνον ἐπὶ χρόνον αἰθέριον φῶς.

在那些極其優雅的公式中，先知們用來指代不久之後將要發生的事情，其中最主要的是哈該所使用的關於主在肉身中降臨的公式，טעמ תחא דוע（還有一點點時候）：用誇張法指代極短的時間：就好像說，還有一點點。福音書作者在說 ἔτι μικρόν 或 ἔτι μικρὸν χρόνον 時，表達的是意義而非效力。類似的還有：「光在你們中間還有不多時候。」或者，「等不多時，你們就不得見我；再等不多時，你們還要見我。」因為 ל תהא（還有一點點），這在這裡是奇妙的，他卻忽略了。希臘化猶太人嘗試過，在我們已經提到的哈該書那段經文中，他們譯為 ἔτι ἅπαξ（再一次）。Ἔτι ἅπαξ ἐγὼ σείω τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν（再一次，我必震動天地）。極其含糊。因為這對希臘人來說完全是另一回事。按字面意思，你應該說 ἔτι ἓν μικρόν（還有一點點）。我們的作者用 μόνον（僅僅）代替了它。因此，該處經文既晦澀又有其道理：「Ἔσσεται εἰσέτι μοῦνον ἐπὶ χρόνον, etc.」。因為正如他試圖表達另一個詞，即 ἅπαξ，這是希伯來人和其他一些人所特有的，但他卻忽略了 τὸ μικρόν（一點點）：這正是福音書作者最關注的。我們的作者對第三十八節隨後的以賽亞書經文翻譯得不好，一點也不像希臘語：「主啊，我們所傳的有誰信呢？主的膀臂向誰顯露呢？」因為任何精通希臘語的人怎麼能理解這些：

Ἡσαΐας τάδε πάντα κατέγραφε θέσπιδι φωνῇ,

Ὅττε Θεοῦ Χριστοῖο προώριον ἔδρακε τιμὴν, Ὀφθαλμῷ κραδίης πανδερκέϊ, καὶ χάριν αὐτοῦ Ἐσσομένην προκέλευθον ἐθέσπισεν ἔνθεον ὀμφήν;

為什麼是 προώριον（預先注定的）？為什麼是 ἐσσομένην（將來的）？如果他看見的是現在的：如果他講述的是過去的事情，而不是將來的事情：如果正如所有人所承認的，那裡根本沒有提到基督的降臨和人性，而只是提到祂的威嚴？最後，如果談論的是肉身降臨，為什麼他自己說 Χριστοῦ Θεοῦ（基督神）？優西比烏對該處經文說：「我認為通過這些也表明了，那位在整個預言中被揭示的萬軍之耶和華到底是誰；這位獨生子，即在父懷裡的，又是誰。」西里爾說：「先知在神與父的榮耀中看見了子，這一點無人會懷疑。」他隨後引用了這段經文。我們的作者顯然在做別的事。隨後是：「並且他談論了祂。」然而，有人可能會感到驚訝，為什麼當那位先知和其他人那裡到處都有關於神威嚴的著名 ῥήσεις（言論）時，福音書作者卻將此解釋為關於子的。我認為原因是，他引用了那些關於猶太人的話，即「他弄瞎了他們的眼睛」等等，這些話，我特別希望大家注意，被歸於主的話語，出自約翰始終追隨的迦勒底譯者。因為對那段經文，他說：「我聽見了主的話語說：『我差遣誰去傳道呢？誰肯為我們去呢？』我說：『我在這裡，請差遣我。』他說：『你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。』以及隨後的內容。」令人驚訝的是，優西比烏（Euthymius）對此沒有作其他理解。這些，即關於瞎眼和剛硬，以及其他內容。他稱祂的榮耀為那榮耀的異象，當他看見主坐在高高的寶座上；祂周圍的事物是可怕而宏偉的。那時他看見了子：隨後他談論並說了關於祂的事，當他那時從祂那裡聽到了這些。從祂那裡，即 τοῦ Λόγου（道），這是迦勒底譯者所表達的。

1157

1158 丹尼爾·海因修斯（Dan. Heinsius）之《練習曲》（Exercitationes）。 自從那時起， 第八道令人稱羨的晨曦之光升起。 [註：此處指稱在命名時，應當考量到教父們對此事的看法。] 這並非單純的事實，即父母為子女命名，正如從舊約中多處，以及施洗約翰與其父撒迦利亞的歷史中所顯明的那樣：當他無法說出兒子的名字，且必須按照既定的習俗從父親那裡求問（儘管在該情況下，母親已憑藉聖靈的啟示提供了名字）時，他便以書寫的方式表達了意願。這正是偉人論證的依據，正如以賽亞書第七章所言：「必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利」，先知以此論及彌賽亞。因為祂在世上是「無父的」（ἀπάτορα），因此這事才交託給母親。儘管我並非不知道其他人對該處經文的註釋，但我對其判斷感到驚訝；福音書作者提到了希伯來名字。他稱多馬在受割禮時由父母命名，然而，因為他被稱為「低土馬」（Didymus），在教會法規標題「論祝聖」（De consecratione）第二區「凡事」（Cum omne）一章中，朱利葉斯（Julius）明確駁斥，甚至廢除了這一點，他寫道：「至於那些為了聖餐的圓滿而將蘸了的聖餐禮傳給民眾的做法，這並未得到福音書見證的支持，使徒在那裡稱讚的是祂的身體與血。因為我們並未讀到基督曾將蘸過的餅提供給他人，除了那位門徒之外，蘸過的餅顯示了他是師傅的賣主，而非標誌著此聖禮的設立。」因此，古人指出主在第465處將此餅「切斷、分離、劃分出神聖的合唱團，並作為鑑戒」（ἀποσχίσαι, ἀφορίσαι, ἀπομερίσαι τοῦ ἁγίου χοροῦ, καὶ παραδειγματίσαι），即將賣主猶大從神聖的合唱團中切斷、分離、劃分，最終將他交給魔鬼的權勢。正如奧古斯丁在《約翰福音講道集》第52篇中明確將這塊餅與主身體的供給區分開來：「然而，並非如某些閱讀不慎的人所想，猶大在那時領受了基督的身體。應當理解的是，主當時已經將祂身體與血的聖禮分給了所有人，猶大也在其中，正如聖路加極其明顯地敘述的那樣；隨後才來到約翰所敘述的那一刻，主藉著蘸餅並遞給他，極其明顯地指出了祂的賣主：或許藉著蘸餅，暗示了那人的虛偽。因為並非所有被蘸的東西都被洗淨，有些東西被蘸是為了被染污。如果這裡的蘸餅象徵某種善，那麼這份善卻理所當然地招致了忘恩負義的定罪。」我們的作者在此處與之背道而馳，他斷定那蘸過的餅是神聖的，甚至認為它是聖禮——這正是奧古斯丁在那裡所否認的——然而他卻暗示這同樣是賣主的標記。因為他明確地稱之為： 「那貪婪殺手之宣告者的餅」 這與福音書作者前文的詞句無法脫鉤，且在福音書作者於同章第十一節所寫的：「我在父裡面，父在我裡面」，西里爾（Cyrillus）將其歸於「顯明神性本質的方式」（τοὺς τρόπους τῆς θείας φύσεως δηλωτικούς）。從這些方式中並不排除「同工」（ἡ ἰσουργία），這也標誌著合一。因此，當說到「我父作事直到如今，我也作事」時，藉著「同工」證明了平等與合一。且當他說：「若不信我，也當信這些事」時，他在此處引入「同工」是極不恰當的。因為他補充道：「我說話，而祂作工」。彷彿神之「道」（Logos）的獨特之處僅在於「說話」，而父若沒有子則僅在於「作工」。因為毫無疑問，他曾在古人那裡讀到，在創造中父是藉著子作工的：凡父所行的，都是藉著道而行；而這道就是子。奧古斯丁對我剛提到的福音書作者的那處經文說：「你們關注神的作為嗎？萬物是藉著我造的。父作了光。但祂說了話，使光產生。如果祂說了話，祂就是藉著道作工；而祂的道就是我。我的父在那時創造世界時作工，現在治理世界時也作工。因此，祂在創造時藉著我創造，在治理時藉著我治理。」這在此處並不適用。因為正如屈梭多模對此處的見證，這裡並非討論「作工的方式」，而是討論「同等尊榮與同質」（περὶ ὁμοτίμου καὶ ὁμοουσίου）。這藉著「神聖的作為」（ἐκ τῶν θεοπρεπῶν）來證明。這些就是神蹟。因此，藉著「同工」證明了本質的「同質」（τὸ ὁμοούσιον τῆς φύσεως）。那麼，現在這句又是什麼意思： 「我與父同根同源；我說話，而祂作工」？ 當他想要表達：「我與父同質；若不信我，就當因這些神聖的作為而信我；因為你們看見我與父同工」——這才是簡單的含義。而他隨後被迫引入這一點： 「若不聽從我，就當信我那智慧的作為」 這與我們福音書作者的經文相符。然而他卻稱之為「神聖的餅」。在第十四章，當福音書作者在第五節說：「多馬對祂說」，他出於自己的習慣，顯得過於慷慨。他說： 「聽聞那雙名者，名為多馬， 父母稱他為低土馬，自從那男孩 第八道令人稱羨的晨曦之光升起。」 466 這裡有一些滑稽且荒謬之處。例如我們剛才提到的，以及其他人提到的，他稱多馬為「雙名者」（διώνυμον），彷彿「多馬」一詞意味著雙名，或者多馬本人有兩個名字，因為他被這樣稱呼：即因為在希臘語中「低土馬」意為雙胞胎。而且，如果我們因為他出生時是雙胞胎，且有一個雙胞胎兄弟而稱他為雙名者，這就如同我們稱卡斯托爾（Castor）為雙名者，因為他是他雙胞胎兄弟的雙胞胎一樣。誠然，馬索拉（Masorethæ）大師們稱那些在聖經同一節中出現兩次的詞為「雙名」（theomim），即雙胞胎。如果有人因此稱其為雙名，那除了引人發笑外別無他意：我們的作者並未避開這一點，反而如拉丁喜劇作家所言，自取其辱。再加上他那愚蠢且極其荒謬的錯誤，即他認為這個「低土馬」的名字是在割禮時取的：儘管這是一個「翻譯過來的」（μεθερμηνευόμενον）名字，而非祖傳或本名。更何況，如果多馬是因為被稱為「低土馬」和「多馬」而成為「雙名者」，那麼這並不能說明「低土馬」就是多馬。再加上，如果這確實是他的名字，即他在此明確說的「低土馬」，且這名字是父母所取，那麼「低土馬」就成了希伯來名字。因為他說多馬在割禮時由父母命名。這是極其明顯的「不合邏輯」（ἀλογιστία）。因為照此邏輯，以撒（Isaac）將會是「喜笑」（Γέλως），因為優西比烏（Eusebius）等人是這樣解釋的，且這名字是在第八天由父母給他取的。那些荒謬的註釋指出： 「結合在不可分割的軛中， 子留在父中，父存在於子中。」 這裡他又使用了「結合」（συζυγίας）一詞來指代位格，儘管他並非唯一這樣做的人，因為眾所周知，在他之前的古人也曾這樣說過。殉道者查斯丁（Justinus Martyr），或無論是誰，在《信仰闡釋》（Expositione fidei）中寫道：「祂在這次榮耀頌中並未將子與聖靈包括在內，顯然是因為他們與神聖本質結合在一起。」同樣：「但他們也與受造的本質分離，並與那未受造的結合在一起。」同樣：「若他們不參與本質，或者他們在各處都被結合在一起，那將是遺留的問題。」由此可見，這主要是就本質而言的，在該本質中，三者為一。第十七章接著說：「真理的聖靈，世界不能接受。」這裡我們的作者又陷入了他那泥潭中，他在第十一章及其他地方不止一次地陷入其中，彷彿聖靈僅從父而出，而非從子而出。這是希臘人的錯誤。儘管其他人根據時代的理由對此有不同的看法。其中，有些人承認聖靈確實「從父而出」（ἐκπορεύεσθαι），並以此理由在「存在的方式」（κατὰ τρόπον τῆς ὑπάρξεως）上與子區分開來，但他們說聖靈並非像從父那樣「從子而出」，而是「被傳遞」（μεταδίδοσθαι），即被分賜或交通。我們的作者甚至不承認那屬於父的，也屬於子。因為如果他說是「神的靈」，那還可以接受並容忍。因為這樣他也包括了子：正如古人的許多經文被正統派所辯護那樣。例如《查士丁尼法典》第2卷「論三位一體與公教信仰」中，學者們引用的那段話：「不褻瀆聖靈，我們盼望並領受那從萬物至高之父而來的聖靈。」在那裡，子同樣可以被稱為至高之父。但在這裡，這個「關係性的」（σχετικόν）位格名稱，毫無疑問排除了另一個。因為他稱那共同的靈為「父的」： 「因為凡人從未見過 那在凡人眼中如此偉大的原始之光， 神之靈，創造者。」 不久之後，即第19節，經文如此寫道：「還有不多時候，世界不再看見我；你們卻看見我。」關於這處經文如何被多樣地解讀，我在此不予置評。狄奧菲拉（Theophylactus）將其歸於主復活後在世上停留的那四十天；奧古斯丁對此處並不反對，他說這可以指肉身，主希望祂的門徒同樣能看見並觸摸祂。誠然，如果指對神性的觀照，世界從未見過。正如奧古斯丁所證，世界看見的是人，而非神：看見的是外衣，而非穿衣者。但我們的作者在提到神聖形式時，心裡想的是什麼： 「時間還很短，那時不信的世界 將不再看見我神聖的形式，但你們將獨自 看見我。」 這意思是，時間還很短，那時不信的世界將不再看見我神聖的形式。但你們將獨自看見我。然而，正如我們在之前的地方已經詳細證明的那樣，在所有古人和農努斯（Nonnus）看來，「形式」（μορφή）都標誌著本質。那麼，為什麼世界將不再看見它從未見過的東西；而那些被他認為在這一點上優於世界的人，也未曾見過呢？甚至連摩西、以賽亞或保羅本人也未曾見過，除非根據奧古斯丁那種與眾不同的觀點。因為那句話是眾所周知的：「從來沒有人看見神」，即祂本質上是什麼，按照「神聖的形式」（κατὰ τὴν οὐσίαν, κατὰ τὴν θείαν μορφήν），正如古人與我們的作者所言。狄奧菲拉對那處經文說：「看見我的，就是看見了父。但確實，許多人認為他們看見了我，卻沒有看見父；因此他們並非按照神聖本質看見我，而是按照人性。」在此補充一點，在希臘化猶太人中，「觀看」（θεωρεῖν）被用於肉身的視覺。諸如「觀看作為」（θεωρεῖν ἔργα）和「觀看細麻布」（θεωρεῖν τὰ ὀθόνια）等。那些與西里爾一同將此「觀看」歸於基督第二次降臨的人，對此理解得最好。無論如何，將此歸於本質，或使用他迄今為止用來表達神聖本質的詞彙，都是輕率的。因為如果他想表達的是，這應當歸於「聖靈的作為」（τὴν τοῦ Πνεύματος ἐνέργειαν），關於這一點，西里爾同樣說道：「祂離開此地後，對世人而言是不可見的，但對聖徒而言卻是可見的；因為聖靈將神聖與理性的光輝，以及相稱的知識植入他們心中，並以奇妙的方式照亮他們心靈的眼睛。」那麼他怎麼會對世界說：「不久之後，世界將不再看見我」？因為對於約翰來說，「世界」（ὁ κόσμος）幾乎總是「不信者」（οἱ ἄπιστοι），尤其是在此處，當它與聖徒相對立時。為了讓我們不懷疑，他自己在這裡說了「不信的世界」。因此，為了與他達成最好的結論，他在這裡說了「不連貫且不成立的話」（ἀνακόλουθα καὶ ἀσύστατα）。與此處相似的是，他知道如何用新生的葉子來修剪。這意味著什麼，應當從那裡去尋求。因為他既含糊不清，又不符合希臘語法，也不符合農夫的用法，表達了他想要表達的意思。屈梭多模好得多，他說：「因為『修剪』（καθαίρειν）就是『剪除』（περικόπτεῖν）；這使葡萄樹更加多產」，他似乎讀作「修剪」（καθαίρει）。因為他稍前也說：「因此他說：凡結果子的，祂就修剪它。」然而，那個詞誤導了我們的作者，他用它來包裹，而不是解釋福音書作者所說的話。同一位作者很好地指出，這裡所說的一切都應當理解為關於枝條的。因為他使它享受極大的照料。儘管根部在枝條之前就需要照料，被挖掘並裸露出來；但這裡並沒有提到根部，而是全部關於枝條，表明祂自己對自己而言是足夠的；而門徒們則需要從「農夫」（γεωργοῦ）那裡得到大量的幫助，即使他們是非常有德行的。因此他說：「凡結果子的，祂就修剪它；因為那不結果子的，甚至不能留在葡萄樹上；而那結果子的，祂使它更加多產。」因此，這是關於修剪的問題。因此，那位偉人博學地將其歸於苦難。然而，「修剪」與「摘除葉子」是兩回事，而這正是我們的作者所想的。屈梭多模教導說，這應當謹慎地歸於枝條；而我們的作者，因為在做別的事，便將其理解為葉子。我無法不驚嘆，他在細節上竟有時如此糾結。例如福音書作者所說的：「人若不常在我裡面，就像枝子被丟在外面，枯乾了，人拾起來，扔在火裡燒了。」我們的作者，顯然對希伯來語法一竅不通，因為他發現了「拾起來並扔掉」（συνάγουσιν καὶ βάλλουσιν）在希臘化用法中的存在，便認為這需要某種理解。因此，他認為是指天使： 「天上的僕役將他拾起， 扔進爐中。」 這並非不好，博學的人們喜歡這種說法：因為它雖然不那麼有力，卻能很好地與上文連接起來。接著是「事奉神」（δόξῃ λατρείαν προσφέρειν τῷ Θεῷ）。這些話肯定了在主死後，惡人將會有這種不虔誠，即認為殺害聖徒之一，就是向神獻上了一份令人愉悅且可接受的祭物。在這裡，他毫無疑問地參考了那個詞，它不僅指祭物，還包含其意。那就是「獻祭」（קרבן），這在敘利亞語中也適用於此。因為這個詞，正如禮物一樣，也包含了祭物。按照字面意思，主預言了將要發生的事。因為在那個時代，那些受割禮的惡人，我們主與神的殺手，他們竟敢斷言，殺害基督徒的人不需要悔改，他們甚至毫不猶豫地加上了那些解釋這段經文，甚至實現了預言的話語：即這是一種越軌行為， 「若他獻上了祭物」 這就是他在此處與罪惡本身一起理解的祭物。儘管在希臘化猶太人中，「事奉」（λατρεία）通常是「敬拜」（הדובע），但因為希臘化猶太人，正如當時大多數譯者一樣，在表達這一點時使用了「奴僕」（δουλείας）一詞，他竟如此幼稚，以至於認為在這裡「奴僕」與「事奉」是同一個意思。然而，誰在希臘語學習上如此淺薄，以至於認為在談論祭物時，可以說「獻上奴僕」（δουλείαν προσφέρειν）或「完成奴僕」（δουλείαν τελεῖν）？同一位福音書作者在同一章第14節說：「祂要榮耀我，因為祂要從我這裡領受，並傳給你們。」然而前文說：「祂凡聽見的，都要說出來，並要把將來的事傳給你們。」對此處，奧古斯丁說：歸於聖靈的「聽見」是永恆的，因為知識也是永恆的。當他說「從我這裡領受」時，毫無疑問是指這種知識。因為「領受」（λῆψις），在希伯來人那裡是「知識」（לקח），是教義。在希臘化猶太人中，「領受」（λαμβάνειν）即「學習」（μανθάνειν），正如馬可福音1:44中的「去，給祭司看」。以及其他類似的例子。令人驚訝的是，他竟如此疏忽，以至於在接下來的地方，沒有從任何神學家那裡學到「絆倒」（σκανδαλισθῆναι）是什麼意思：「我已將這些事告訴你們，使你們不至於絆倒。」如果他理解了這一點，他就絕不會將「絆倒」翻譯為「不信的狂怒」。這是第十四章開頭的經文。然而，沒有人比巴西流（Basil）更好地表達了這一點，他在《論洗禮》中說：「絆倒，據我所想，是從經文引導出來的，凡是導致對敬虔真理的某種背離，或引起錯誤的誘惑，或建立在不虔誠之上，或完全阻礙順服神的命令，直到死亡。」沒有什麼比這更清晰、更貼切的了：正如他將絆倒歸於死亡與迫害一樣。如果我要講述他在使用虛詞上犯了多少次錯誤，那將永無止境。但他應當仁慈地對待。你在接下來的經文中就有一個例子：「他們要把你們趕出會堂；但時候將到，凡殺你們的，等等。」他將其翻譯為： 「但這時候很快，那時凡凡人 用鐵器殺你們，等等。」 然而，「但」（ἀλλά）在那裡是希伯來語的「確實」（אכן），它極其肯定。希臘化猶太人習慣這樣說話。你在約伯記31:8中有一個例子：「我說，說話的不是時間，在多年中他們不知道智慧。但靈在凡人裡面；全能者的氣息教導人。」然而，這句話在此處的效力，並不亞於他習慣性地說「阿們，阿們」。他們要把你們趕出會堂。我實實在在地告訴你們，時候將到，凡殺你們的，等等。這被迦勒底譯本表達得很好，他在約伯記那處經文中的翻譯，博學的人們對此並不反對，他們喜歡「確實」（quinimo）：因為它雖然不那麼有力，卻能很好地與上文連接起來。 （待續）

1165

1166 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《學術論考》（EXERCITATIONES）。 [註：此處提及逾越節宰殺羔羊之事，以及福音書作者似乎對此有所影射。該亞法與亞那為大祭司，及其方式。此處指出了農努斯（Nonnus）的錯誤。關於與主同釘十字架的強盜，以及為何與他們同釘，皆有論述。]

巴拉巴（Barabbas），ληϊστὴρ θανατηφόρος（致死的強盜）。Στασιασταί（叛亂者）。᾿Αντάρται（反叛者）。猶太人對不同罪行的人施以不同的刑罰。主的名號（Αἰτία，即罪狀）。ληστής（強盜）一詞在敘利亞人與迦勒底人中的用法，與希臘人略有不同。那些 ἐνεδρεύοντες（埋伏者）即是 κακοῦργοι（作惡者）。在泰奧克里托斯（Theocritus）筆下， κακοεργοί（作惡者）與修昔底德（Thucydides）及路加（Luke）筆下的 κακοῦργοι（作惡者）為同一類人。Σπήλαιον λῃστῶν（強盜窩）。關於破門竊賊。在希伯來語中如何稱呼。該詞在猶太人中亦引申指假先知。 「不法之徒」（ἄνομοι）在預言中即指與主同釘十字架的強盜。 武裝的強盜（Listin armati）。Ληστής καθωπλισμένος（武裝強盜），gaisa 或 gæsa，源自敘利亞語。羅馬人禁止使用鐵筆或刻刀。主與兩名強盜所受的刑罰相同。那即是「大逆罪」（majestatis）。而特殊的罪名則是 ἀνταρσία（反叛），即僭越王權之罪。Στάσις（叛亂），στασιῶται（叛亂者）。對主施行的刑罰審判，乃是羅馬人的刑罰。Ῥόπαλον（棍棒），fustuarium（棍刑）。᾿Αχάρακτος（未被刻劃的）。對聖殉道者施行的刑罰 τῷ ῥοπάλῳ（以棍棒）執行。 [註：古人稱祭祀為犧牲。農努斯隨後跟進，稱之為 θυηπολίην（祭祀）。對於這一點，沒有人比他自己更清楚其理據：他稱之為 ἄορ, ξίφος, οἱ ἀοσσητήρ（刀、劍、助手）。在極小的事情上，他卻掀起了波瀾，在小事上，他從不以小管（αὐλίσκοις μικροῖς）行事。此處位於下一章第十節。他如此表達：]

484 靠近的西門（Simon）手持利劍（ἄορ），大膽地拔出，刺傷了那人，

那至高大祭司的僕人， 用利劍（ἀοσσητῆρι σιδήρῳ）割下了他的右耳。

然而，正如我們所說，在那些他必須以希臘語表達其思想的人的習慣中， μάχαιρα（刀）是另一個詞，他的荷馬（Homer）本可以教導他這一點：荷馬正如希臘化猶太人（Hellenistae）對信徒之父（亞伯拉罕）一樣，將 μάχαιρα（刀）歸於阿伽門農（Agamemnon），用於祭祀和犧牲。因為這是一個眾所周知的段落。在那裡，你有這些希臘化猶太人的用法。正如他們將那些稱為 δορίδας（短劍）的武器，準備用於祭祀，或是佩戴在腰間。赫西丘斯（Hesychius），他為我們留下了所有失傳的希臘語寶庫，寫道：「Δορίδες（短劍），即屠宰用的刀（μάχαιραι μαγειρικαὶ），適合剝去祭物的皮。」福音書作者習慣於隱晦地影射當時流行的智者言論。其中之一便是：「為了溫暖智者的火。」這句勸誡非常古老，以至於出現在《教父遺訓》（Capitula Patrum）中：其中有許多古老希伯來人的格言或說法，主和福音書作者隨處影射。這意味著，與惡人為伍，往往是犯罪的首要原因和機會。這發生在彼得身上，當他站在或如其他人所說，坐在那群無賴中間時，藉此機會，正如我們的福音書作者隨後將指出的，他被他們盤問，並否認了主。關於第24節：「亞那（Annas）便將他捆綁，送到大祭司該亞法（Caiaphas）那裡。」我們的作者如此寫道：

485 他們指出，亞那和該亞法是同僚和夥伴。然而約翰清楚地表明，該亞法當時是大祭司。因為在同一章中寫道：「先帶到亞那面前，因為他是該亞法（Caiaphas）的岳父；該亞法當年作大祭司。」那麼，這是怎麼回事？毫無疑問，路加福音第3章的經文誤導了農努斯：「亞那和該亞法作大祭司，那時，神的話臨到撒迦利亞的兒子約翰。」因此，兩者皆是大祭司是事實。但他們是繼承關係，而非同時擔任大祭司。

在同一章的最後一節，他對巴拉巴（Barabbas）的解釋並不壞，他認為是因為那隻被宰殺的羔羊，以及對即將到來的危險的恐懼，才隨身攜帶（刀）。西奧菲拉克特（Theophylactus）的話是：「要知道，因為那隻羔羊，他需要它，即使在晚餐後也帶著它，或者因為害怕襲擊，他再次準備了它。」我所說的西奧菲拉克特的解釋，毫無疑問是指關於所有信徒之父的那段經文，當他要宰殺兒子時，希臘化猶太人將 μάχαιρα（刀）歸於他。儘管人們常感到驚訝，當他們寫下「主啊，請看，這裡有兩把刀」時，路加福音的那段話竟沒有浮現在他們腦海中：主對他們說：「夠了。」無論如何，在這一處，「西門彼得有刀，就拔出來」，按照他們的觀點，μάχαιρα（刀）毫無疑問是屠夫的刀或切肉刀。亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）的詞典：「Μάχαιρα（刀），即佩刀（παραμήριον），短劍。」同樣，他將 μαχαιροποιόν（造刀者）解釋為小刀匠。希伯來人優雅地使用 תלכאמ（刀），迦勒底人使用 אניכס（刀），敘利亞人使用了特殊的詞彙。

[註：這段文字博學，但缺乏希臘式的優雅，關於下一章第五節所說的猶大，他為了短暫的勞作（μινυνθαδίου χάριν ἔργου）而出賣了主。這裡的 ἔργον（工作），如果我沒弄錯，是指錢幣或金錢。然而，誰會這樣用希臘語說話呢？因此，這段經文在起初讓我們頗費思量。但我毫不懷疑這是歸功於當時存在的希臘化猶太人。當然，在《以斯帖記》第3章中，那些「做工的人」（οἱ ποιοῦντες τὸ ἔργον）被稱為鑄幣工。因此有了「交在做工的人手中」。在那裡，耶路撒冷塔爾古姆（Thargum Hierosolymitanum）將其解釋為貨幣：通過那些鑄造貨幣的人的手。或許正因如此，在第2章中，福音書作者將那些「兌換銀錢的人」（κερματιστάς）稱為「有買賣工作的人」（ὤνιον ἔργον ἔχοντας）。我並不認為他愚蠢到認為 ἔργον（工作）等同於 χρῆμα（錢財），或者混淆了 χρῆμα 與 χρήματα（錢財）。這幾乎不是普通人所能期待的。然而，我們在他身上忽略了一些東西，如果是一個希臘語初學者，任何真正博學的人都不會容忍；因為今天有不少人認為自己懂希臘語，卻只是學了語法規則。在這個福音書作者身上有許多東西，雖然看起來無關緊要，但有時卻給教父們和我們帶來了不小的困擾。因為在農努斯那裡，你大多是徒勞地期待幫助。我們神聖的福音書作者在第10節說，當主被惡人帶走時，彼得帶著 μάχαιρα（刀）：一些古人承認他們對此感到驚訝，因為使用刀劍對他們來說早已被禁止：其中有兩位傑出的註釋家，屈梭多模（Chrysostomus）和經常借他之口說話的西奧菲拉克特（Theophylactus）：]

亞那（Annas）將那被捆綁在背後的雙重鎖鏈中，

那被守衛的耶穌，交給了他那瘋狂的女婿， 大祭司，與同為大祭司的同伴一起。

485 他們指出，亞那和該亞法是同僚和夥伴。然而約翰清楚地表明，該亞法當時是大祭司。因為在同一章中寫道：「先帶到亞那面前，因為他是該亞法（Caiaphas）的岳父；該亞法當年作大祭司。」那麼，這是怎麼回事？毫無疑問，路加福音第3章的經文誤導了農努斯：「亞那和該亞法作大祭司，那時，神的話臨到撒迦利亞的兒子約翰。」因此，兩者皆是大祭司是事實。但他們是繼承關係，而非同時擔任大祭司。

[註：關於巴拉巴，他被稱為致死的強盜（ληϊστὴν θανατηφόρον），而不是單純的強盜（ληστήν）。雖然我知道這些詞常被混淆。但按照通常的理解，當他說他是致死的強盜時，沒有必要稱他為強盜，因為人們認為除了殺人犯外，沒有其他強盜。然而，其他福音書作者明確地將叛亂和謀殺這兩項罪名歸於巴拉巴，儘管在路加福音中，他似乎與聖經所說的另外兩名「強盜」（ληστάς）歸為一類。雖然我知道猶太人這樣做是為了將主與最邪惡的人歸在一起，以便通過共同的刑罰使無辜者蒙受更大的羞辱，但我常與博學之士一同感到困惑，為什麼他要與兩名強盜同釘十字架，特別是從猶太人的指控，以及彼拉多（Pilatus）的罪狀（αἰτία）來看，顯然他是因叛亂和僭越王權的罪名而受刑：這類人被稱為 στασιασταί（叛亂者），即特殊的 ἀντάρται（反叛者）。]

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1103 關於農努斯對約翰福音的意譯 [註：猶太人的習俗和慣例也隨之而來，除非被發現犯有同樣的罪行，否則他們不會判處相同的刑罰。486 甚至有時在日子上也區分刑罰，不會對不同的罪行施以相同的懲罰。此外，那些被判謀殺罪的人，如這裡的巴拉巴，有時會受到最輕的懲罰，或者如果他們說的是「用劍」（בסיפ），即被斬首。這就是主在馬太福音第26章52節所說的：「凡動刀的，必死在刀下。」我並不清楚那些博學之士是如何逃避或試圖逃避的，他們認為隨著公會及其權力的喪失，這項權力也從猶太人手中被奪走了。當他們引用路加福音中另一個強盜在嘲笑主時對同伴說的話：「你既是一樣受刑的，還不怕神嗎？」他們並沒有證明那種「刑罰」（κρίμα）是什麼。這恰恰告訴我們，這三個人面臨著共同的死因，而不僅僅是死亡。然而他們稱他們為強盜：這正是主被指控的罪名，但他們並不認同。假設這是羅馬人的刑罰，並且是由他們執行的，十字架也證明了這一點，但他們不會否認相同的刑罰需要相同的罪名，因為羅馬人在這方面非常公正，會標明罪狀，或者將其置於罪犯之上。神聖的歷史證明，後者在主身上發生了。因此，毫無疑問，罪狀至少在某種程度上是共同的。那些被希臘人稱為 λησταί（強盜）的人，在當時被敘利亞人以同樣的詞，但略有不同的含義稱呼：這類人就是希臘人常說的 ἐνεδρεύοντας（埋伏者）或 κακούργους（作惡者）。泰奧克里托斯（Theocritus）在敘拉古（Syracuse）提到的那些埃及人就是如此：]

沒有一個作惡者（κακοεργός）

在埃及人中潛行，偷襲那路過的人，

他們武裝起來擾亂公共秩序。他說，托勒密（Ptolemaeus）消滅了他們，恢復了秩序。修昔底德（Thucydides）也是這樣理解的，他說：「因為島上的作惡者（κακοῦργοι）被他驅逐了。」因此，路加福音也說：「另有兩個作惡者（κακούργοι）也和耶穌一同被帶去處死。」又說：「在那裡，他們把他釘在十字架上，也釘了那兩個作惡者；一個在左邊，一個在右邊。」又說：「那懸掛的作惡者中，有一個褻瀆他。」當然，耶利米書中的「強盜窩」（σπήλαιον ληστῶν），在希臘化猶太人看來，在希伯來人看來是破門竊賊或搶劫者的洞穴。希伯來人稱他們為 םיצירפ（強盜）；這個詞也被轉義用來指那些破壞律法籬笆的假先知。我們基督徒今天也被那些受割禮的人（recutiti）和 apellæ（無皮者）出於尊稱而這樣稱呼。因此，但以理書第11章的段落： 「你本國的強盜（םיצירפ）之子必興起……」他們將其引向我們和那蒙福的後裔。在那裡，你有 םיצירפ（強盜），如上所述。預言也與此完美契合：「他被列在不法之徒（ἄνομοι）之中。」因為 ἄνομοι（不法之徒）就是破壞律法的人。毫無疑問，巴拉巴和另外兩個人都是 ἐνεδρεύοντες（埋伏者）：他們拿起武器擾亂公共秩序。這類人是國家的敵人，因此也是大逆罪的罪犯，這是眾所周知的。這類人就是拉比所說的武裝強盜（Listin armati）。以利亞（Elias）說： 「在拉比的著作中，他們被稱為 םיטסיל（強盜），他們稱搶劫者為 םיטסיל（強盜）。」這就是說：強盜（Listes）在希臘語中意為搶劫者：我們的拉比在提到武裝強盜時也使用這個詞。主在說「你們帶著刀棒出來拿我，如同拿強盜（ληστὴν）一樣」時，指的就是這樣的人。因為他指的是 καθωπλισμένον（武裝的），即為了擾亂公共秩序而拿起武器的人。敘利亞人稱之為 אסיג（gaioso），這與希臘語 ληστής（強盜）結合在一起。敘利亞譯者在那裡巧妙地用了一個詞，稱他為致死的強盜（ληϊστὴν θανατηφόρον），而不是單純的強盜（ληστήν）。雖然我知道這些詞常被混淆。但按照通常的理解，當他說他是致死的強盜時，沒有必要稱他為強盜，因為人們認為除了殺人犯外，沒有其他強盜。然而，其他福音書作者明確地將叛亂和謀殺這兩項罪名歸於巴拉巴，儘管在路加福音中，他似乎與聖經所說的另外兩名「強盜」（ληστάς）歸為一類。雖然我知道猶太人這樣做是為了將主與最邪惡的人歸在一起，以便通過共同的刑罰使無辜者蒙受更大的羞辱，但我常與博學之士一同感到困惑，為什麼他要與兩名強盜同釘十字架，特別是從猶太人的指控，以及彼拉多的罪狀（αἰτία）來看，顯然他是因叛亂和僭越王權的罪名而受刑：這類人被稱為 στασιασταί（叛亂者），即特殊的 ἀντάρται（反叛者）。

[註：此外還有猶太人的習俗和慣例，除非被發現犯有同樣的罪行，否則他們不會判處相同的刑罰。486 甚至有時在日子上也區分刑罰，不會對不同的罪行施以相同的懲罰。此外，那些被判謀殺罪的人，如這裡的巴拉巴，有時會受到最輕的懲罰，或者如果他們說的是「用劍」（בסיפ），即被斬首。這就是主在馬太福音第26章52節所說的：「凡動刀的，必死在刀下。」我並不清楚那些博學之士是如何逃避或試圖逃避的，他們認為隨著公會及其權力的喪失，這項權力也從猶太人手中被奪走了。當他們引用路加福音中另一個強盜在嘲笑主時對同伴說的話：「你既是一樣受刑的，還不怕神嗎？」他們並沒有證明那種「刑罰」（κρίμα）是什麼。這恰恰告訴我們，這三個人面臨著共同的死因，而不僅僅是死亡。然而他們稱他們為強盜：這正是主被指控的罪名，但他們並不認同。假設這是羅馬人的刑罰，並且是由他們執行的，十字架也證明了這一點，但他們不會否認相同的刑罰需要相同的罪名，因為羅馬人在這方面非常公正，會標明罪狀，或者將其置於罪犯之上。神聖的歷史證明，後者在主身上發生了。因此，毫無疑問，罪狀至少在某種程度上是共同的。那些被希臘人稱為 λησταί（強盜）的人，在當時被敘利亞人以同樣的詞，但略有不同的含義稱呼：這類人就是希臘人常說的 ἐνεδρεύοντας（埋伏者）或 κακούργους（作惡者）。泰奧克里托斯（Theocritus）在敘拉古（Syracuse）提到的那些埃及人就是如此：]

[註：這段文字博學，但缺乏希臘式的優雅，關於下一章第五節所說的猶大，他為了短暫的勞作（μινυνθαδίου χάριν ἔργου）而出賣了主。這裡的 ἔργον（工作），如果我沒弄錯，是指錢幣或金錢。然而，誰會這樣用希臘語說話呢？因此，這段經文在起初讓我們頗費思量。但我毫不懷疑這是歸功於當時存在的希臘化猶太人。當然，在《以斯帖記》第3章中，那些「做工的人」（οἱ ποιοῦντες τὸ ἔργον）被稱為鑄幣工。因此有了「交在做工的人手中」。在那裡，耶路撒冷塔爾古姆（Thargum Hierosolymitanum）將其解釋為貨幣：通過那些鑄造貨幣的人的手。或許正因如此，在第2章中，福音書作者將那些「兌換銀錢的人」（κερματιστάς）稱為「有買賣工作的人」（ὤνιον ἔργον ἔχοντας）。我並不認為他愚蠢到認為 ἔργον（工作）等同於 χρῆμα（錢財），或者混淆了 χρῆμα 與 χρήματα（錢財）。這幾乎不是普通人所能期待的。然而，我們在他身上忽略了一些東西，如果是一個希臘語初學者，任何真正博學的人都不會容忍；因為今天有不少人認為自己懂希臘語，卻只是學了語法規則。在這個福音書作者身上有許多東西，雖然看起來無關緊要，但有時卻給教父們和我們帶來了不小的困擾。因為在農努斯那裡，你大多是徒勞地期待幫助。我們神聖的福音書作者在第10節說，當主被惡人帶走時，彼得帶著 μάχαιרא（刀）：一些古人承認他們對此感到驚訝，因為使用刀劍對他們來說早已被禁止：其中有兩位傑出的註釋家，屈梭多模（Chrysostomus）和經常借他之口說話的西奧菲拉克特（Theophylactus）：]

[註：這段文字博學，但缺乏希臘式的優雅，關於下一章第五節所說的猶大，他為了短暫的勞作（μινυνθαδίου χάριν ἔργου）而出賣了主。這裡的 ἔργον（工作），如果我沒弄錯，是指錢幣或金錢。然而，誰會這樣用希臘語說話呢？因此，這段經文在起初讓我們頗費思量。但我毫不懷疑這是歸功於當時存在的希臘化猶太人。當然，在《以斯帖記》第3章中，那些「做工的人」（οἱ ποιοῦντες τὸ ἔργον）被稱為鑄幣工。因此有了「交在做工的人手中」。在那裡，耶路撒冷塔爾古姆（Thargum Hierosolymitanum）將其解釋為貨幣：通過那些鑄造貨幣的人的手。或許正因如此，在第2章中，福音書作者將那些「兌換銀錢的人」（κερματιστάς）稱為「有買賣工作的人」（ὤνιον ἔργον ἔχοντας）。我並不認為他愚蠢到認為 ἔργον（工作）等同於 χρῆμα（錢財），或者混淆了 χρῆμα 與 χρήματα（錢財）。這幾乎不是普通人所能期待的。然而，我們在他身上忽略了一些東西，如果是一個希臘語初學者，任何真正博學的人都不會容忍；因為今天有不少人認為自己懂希臘語，卻只是學了語法規則。在這個福音書作者身上有許多東西，雖然看起來無關緊要，但有時卻給教父們和我們帶來了不小的困擾。因為在農努斯那裡，你大多是徒勞地期待幫助。我們神聖的福音書作者在第10節說，當主被惡人帶走時，彼得帶著 μάχαιרא（刀）：一些古人承認他們對此感到驚訝，因為使用刀劍對他們來說早已被禁止：其中有兩位傑出的註釋家，屈梭多模（Chrysostomus）和經常借他之口說話的西奧菲拉克特（Theophylactus）：]

[註：這段文字博學，但缺乏希臘式的優雅，關於下一章第五節所說的猶大，他為了短暫的勞作（μινυνθαδίου χάριν ἔργου）而出賣了主。這裡的 ἔργον（工作），如果我沒弄錯，是指錢幣或金錢。然而，誰會這樣用希臘語說話呢？因此，這段經文在起初讓我們頗費思量。但我毫不懷疑這是歸功於當時存在的希臘化猶太人。當然，在《以斯帖記》第3章中，那些「做工的人」（οἱ ποιοῦντες τὸ ἔργον）被稱為鑄幣工。因此有了「交在做工的人手中」。在那裡，耶路撒冷塔爾古姆（Thargum Hierosolymitanum）將其解釋為貨幣：通過那些鑄造貨幣的人的手。或許正因如此，在第2章中，福音書作者將那些「兌換銀錢的人」（κερματιστάς）稱為「有買賣工作的人」（ὤνιον ἔργον ἔχοντας）。我並不認為他愚蠢到認為 ἔργον（工作）等同於 χρῆμα（錢財），或者混淆了 χρῆμα 與 χρήματα（錢財）。這幾乎不是普通人所能期待的。然而，我們在他身上忽略了一些東西，如果是一個希臘語初學者，任何真正博學的人都不會容忍；因為今天有不少人認為自己懂希臘語，卻只是學了語法規則。在這個福音書作者身上有許多東西，雖然看起來無關緊要，但有時卻給教父們和我們帶來了不小的困擾。因為在農努斯那裡，你大多是徒勞地期待幫助。我們神聖的福音書作者在第10節說，當主被惡人帶走時，彼得帶著 μάχαιרא（刀）：一些古人承認他們對此感到驚訝，因為使用刀劍對他們來說早已被禁止：其中有兩位傑出的註釋家，屈梭多模（Chrysostomus）和經常借他之口說話的西奧菲拉克特（Theophylactus）：]

1174

1175 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSIUS）之《練習曲》（EXERCITATIONES）

此人本應死於復仇之命運，

因其不敬虔。

事實上，偶像崇拜者亦是「不敬虔者」（ἀσεβεῖς）；關於此點，參見《出埃及記》第22章、《利未記》第19章、《申命記》第15章。然而，對於一位譯者而言，最不體面之事，莫過於在討論「種」（species）時，卻向讀者拋出「屬」（genus）。在此處，種確實得到了界定。律法中僅探討了案件（casus）。然而，那關於褻瀆的律法，既設定了案件，又隨律法規定了刑罰——儘管並非十字架之刑。此處引自《利未記》第二十四章11節，那裡稱律法的罪犯為「稱呼了那名」（ἐπονομάσας τὸ ὄνομα），稍後又稱「稱呼了主的名」（ὀνομάζων τὸ ὄνομα Κυρίου）。凡是明確稱呼那名者，皆被如此稱呼。然而，神的名是不可妄稱的，由於迦勒底人通常以相同的語音表達，因此在該處，迦勒底人翁克羅斯（Onkelos）使用了同一個詞。他確實說了「אמש תי שרפ」，這就是希臘化猶太人所說的「稱呼了名」（ἐπονομάσας ὄνομα）。

那些讀過蓋倫（Galen）著作的人都知道，他稱那些「在交談中停頓者」（τοὺς ἐπιλαμβάνοντας ἐν τῷ διαλέγεσθαι）為在說話時重複音節（尤其是母音）的人。特別是那些按順序排列的第一個音節。這似乎發生在「Gabbatha」這個詞上；同一個音節被發了三次，儘管猶豫時發音與重複是兩回事。然而，敘利亞人有「扁平化發音」（πλατυάζουσι），這與醫學之王（指希波克拉底）著作中的「發泡聲」（φλάζειν）或「沸騰聲」（παφλάζειν）完全不同。因此，正如西西里人被稱為「扁平化發音者」（πλατυάζειν），因為他們粗糙地發出我所說的那個母音，敘利亞人亦然。在提奧克里特斯（Theocritus）的著作中，西西里婦女被稱為「扁平化發音者」（πλατυάσδειν），當她們發出「ἑορτά」、「νύμφα」等詞時，發音粗糙；她們將第一個母音發得如同最後一個，如同波奧提亞人（Boeotians）發「ὥριστος」等詞。然而，敘利亞人發「camets」音的方式，如同希臘人發最後一個音，例如「aloho」。但你怎能說他們是「發泡聲」（παφλάζειν）呢？因為在希伯來語詞彙中，他們要麼去掉它，要麼減弱它，例如將「ר ֶז ֶנ」變為「ר ַז ָנ」，以及其他同類形式。正如在這個詞中，如果你用敘利亞語寫它，也是如此。

由此顯然可見，無論是歐洲還是亞洲的猶太人（指兩地的離散者），這種「發泡音」（papilasmus）都已消失。但耶柔米（Jerome）歸於希伯來人的「發音」（estranhelate）與我們此處敘利亞人的「發泡聲」（παφλάζειν）是兩回事。關於這些，或許日後再談。眾所周知，當主被釘在十字架上時，註釋家們對於時間感到極度困惑，他們在我們這裡的第14節讀到「那時約有第六時」（Ώρα δὲ ὡσεὶ ἕκτη），而在馬可福音中讀到「那時是第三時」（Ἦν δὲ ὥρα τρίτη）：以至於一些古人，包括狄奧斐拉克（Theophylactus），稱數字「γ'」（3）被改成了「ς'」（6）。我承認，抄寫員的疏忽有時確實會導致這種情況。我們的人（指諾努斯，Nonnus）簡單地表達了「第三時」（τριτάτην ὥρην），要麼是他自己寫的，要麼是在他的抄本中發現的。由於他不理解該處經文的深意，便隨意填補。因為他在福音書中發現了「那是逾越節的預備日，約有第六時」，他便如此表達：

「第六時，他們稱之為預備日，黎明已至； 那時第三時的致命時刻正被拉長。」

因為他對日子隻字未提，而神聖的福音書作者只提到了時刻：他知道「預備日」是由一天的一部分，或者如古人所說的「時段」來定義的。因為預備日與傍晚，即「第九時」，同時開始。因此，福音書作者指出，這些事發生在稍早之前，即「預備日」即將來臨之時。由此可見，我們的人是多麼不嚴謹，他幾次將「預備日」定義為「黎明」（τῇ ἠοῖ）。因為正如詩人常用「黎明」代表「整天」一樣，黎明與傍晚怎能混為一談？如果說這裡勉強可以接受，因為他們有時不恰當地將整個日子稱為「預備日」，但誰能容忍本章42節所讀到的：

「帶來鄰近的夜晚，預備日奔跑著……」

誰會說黎明傾斜向傍晚呢？但他之所以這樣說，毫無疑問是因為他聽說「預備日」從傍晚開始。關於此事，請閱讀我們那位超越一切讚譽的英雄、博學的天才與光輝——約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）在《修正時間》（De emendatione temporis）第六卷中所註釋的內容。如果他用希臘語說話，我們就能理解他所說的「時辰被拉長」（ὥρην τιταίνεσθαι）是什麼意思。現在我們只能理解到，他與當代學者一樣，考慮到了白晝的劃分。根據希臘人的觀點，白晝的第三部分是「傍晚」（δείλη）：在傍晚與黎明之間，夾著「白晝之中」（μέσον ἦμαρ）。因此，他若這樣表達會好得多：

「這一天是節日前夕，黎明已盡； 白晝已過三分之一，第六時將近。」

正如根據希伯來人的觀點，第三時方便地指向第六時，因為第三時結束了白晝的四分之一，第四時開始了。

福音書作者並沒有說「那時是第六時」，而是說「約有第六時」（ὡσεὶ ἕκτη）。顯然，「約有第六時」是指白晝的第三部分或時段。但這些只是順帶一提。如果我沒錯的話，我們已經很好地表達了其意涵。

[註：此處原文為希臘文與拉丁文混雜的註釋，討論諾努斯（Nonnus）對約翰福音的改寫，涉及對「預備日」、「第六時」、「第三時」以及希伯來語詞彙的考證。]

1181

1182 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）之《習作》（EXERCITATIONES）。 在這些經文中，有許多內容若無註釋便不應略過。首先，最神聖的福音書作者描述了「沒藥與蘆薈的混合物」（μίγμα σμύρνης καὶ ἀλόης），而非像我們這位作者那樣將沒藥與蘆薈分開。因為用於防腐屍體的墓葬木乃伊，正是由沒藥與蘆薈製成的。其次，為何他要稱之為「印度的」（Ἰνδῴην）蘆薈，既然巴勒斯坦地區也出產蘆薈？關於這一點，普林尼（Plinius）也提到在耶路撒冷之上也能發現蘆薈。若是指當時用於防腐屍體的那種蘆薈，這說法確實正確，正如那博學之光、無與倫比的約瑟夫·斯卡利傑（Joseph Scaliger）所精闢指出的。然而，若蘆薈生於印度，為何又稱之為「厄立特里亞花園」（Ἐρυθραίου κήπου）？既然厄立特里亞海（紅海）本身並非印度海，且古人將這兩者區分開來。歐斯塔修斯（Eustathius）在註釋《世界地理志》（Periegetes）時說：「東方的海洋被稱為東方海與印度海；而朝向南方的，則被稱為厄立特里亞海與衣索比亞海。」那麼，他是否心裡想的是戴奧尼修斯（Dionysius）本人？後者將蘆葦稱為「厄立特里亞的」，因為正如歐斯塔修斯在同一處所指出的，印度延伸至厄立特里亞海。 「在別處，厄立特里亞蘆葦的森林繁茂。」 然而，他指的是芳香蘆葦：普利西安（Priscianus）稱其為紅色的，因此這與厄立特里亞花園毫無關係。又有誰說過蘆薈是在印度的花園中生長的呢？我們的作者們，包括加西亞（Garcia），他們說蘆薈生長在印度的荒野與海濱，這顯然更為正確。因為尼哥底母帶來的確實是「枝條」（ἔρνος），但這並非指植物本身，而是如我先前所說，是其汁液或混合物，即「混合物」（μίγμα）；更不用說將「枝條」用於草本植物是非常不恰當的。因為正如語法學家與醫學家正確指出的，它是指「嫩芽」（βλάστημα）或「茂盛的樹木」（δένδρον εὐθαλές）。然而，有誰聽說過或理解過蘆薈是蘆葦狀的植物？因為他稱這「枝條」為「蘆葦滋養的」（δονακοτρεφές）。 如果這是真的，那麼他必然擁有或見過一種獨特的蘆薈，是無人曾接觸過的。我相信他絕不至於愚蠢到將這種草本植物末端細小的刺稱為蘆葦。事實上，我幾乎認為他將樹木與這種草本植物混淆了。因為他稱之為「枝條」；而沉香（xylaloe）或稱阿加洛庫姆（agallochum）是從印度運來的，這本身也是一個希伯來語詞彙，希臘人將其輕微改動：從 abaloth 變為 agalloch。然而，希臘化猶太人（Hellenistae）用「蘆薈」（ἀλόης）這一詞彙表達了福音書作者所提到的草本植物，以及在其他聖經章節（特別是民數記二十四章）中提到的阿加洛庫姆（儘管他們在那裡遵循了不同的讀經）。有時也簡寫為 ἀλώθ。加西亞嘲笑那些希望這種蘆薈僅在地上樂園中生長的人，正如人們通常稱其為「樂園之木」。至於那位為其撰寫簡短註釋的神聖人士，認為這可以從迦勒底語意譯本的解釋中得到證實，我對此並不認同。

1183

關於諾努斯（Nonnus）對約翰福音的意譯 1184 主被埋葬了。馬太福音可以教導這一點，他說約瑟（即我們這裡提到的那位）「在磐石中鑿出了一座墳墓」（ὅτι ἐλατόμησε μνημεῖον ἐν τῇ πέτρα）。或者馬可福音稱其為「從磐石中鑿出的」（λελατομημένον ἐκ πέτρας），或者路加福音稱其為「鑿成的」（λαξευτόν）。難道他自己下文不會說： 「墳墓，從未經建築的深鑿磐石中而出」 以及隨後的內容嗎？這洞穴（spelunca）代替了墓坑（fossa），在貴族中似乎有時是雙重的。我認為亞伯拉罕的那座墳墓，在聖經中被稱為雙重的，就是這種情況。關於這一點，希伯來人與其他人寫了許多廢話，正如偉大的默瑟（Mercerus）幾年前所展示的那樣。然而，正如他自己承認的，他既沒有讓自己滿意，也沒有讓我們滿意。因此，既然既有墓坑又有洞穴，通過墓坑可以進入洞穴；死者躺在洞穴中。據說，現在作為主墳墓展示的、按照東方習俗建造的墳墓，也是如此。那些訪問過它的人這樣報告。其中包括修士布羅卡德（Brocardus）。他指出，在主墳墓的前面有另一個地穴（crypta），大小與形狀相同，僅由中間的牆壁與前者隔開；首先進入這個地穴。然後通過中間牆壁的門進入主墳墓的洞穴。當婦女們在主復活時說：「誰給我們把石頭從墓門滾開呢？」時，那扇門是關閉的。他稱之為地穴，猶太人稱之為坑或墓坑。聖體躺臥的地方是洞穴。這地方是沙質的（ψαμαθώδης），正如諾努斯在這裡所描述的，希伯來教師稱之為「墓穴」（kokh）。無論是墓坑與洞穴，還是雙重洞穴，他都沒有說明。他說這地方很小是荒謬的，因為馬可福音說那塊石頭「極大」（ὅτι ἦν μέγας σφόδρα）。然而，誰會認為一個狹小的墳墓會有一個巨大的門呢？這在當時無疑沒有進入他的腦海。就像他稱搬運主身體的約瑟為「負重者」（βαρύφορτον），彷彿身體很大，因此很沉重。那麼，為什麼要用「狹小的床榻」（ὀλίγῃ χαμεύνῃ）呢？

第三十章

關於埋葬的附錄，以及相關內容。雅典人關於撒土的法律。關於猶太人埋葬及埋葬後的習俗。願你平安，以及類似的話語。對第二十章及其後續章節的瀏覽。 諾努斯對我們約翰福音此處的意譯：「他看見了，就信了」，這是錯誤的解釋。諾努斯所影射的撒迦利亞書的經文。對那句「不要不信，總要信」的解釋。諾努斯在表達時的疏忽。他的疏忽與失察。對「他束上外袍」那句經文的拙劣解釋。諾努斯在解釋該處時的奇特表現。關於脅部、外袍、內衣。多孔的長袍與精巧的長袍。外袍、腰帶、頭巾、皮衣與亞麻衣。

524 這與稍早前福音書作者談到為主的經濟安排所預備的同一墳墓時的情況相似：「在園子裡有一座新墳墓，從來沒有葬過人」，我們這位作者這樣寫道： 「墳墓，從未經建築的深鑿磐石中而出， 整體雕刻，新造的，在石質墳墓中， 尚無死者躺臥，且得到了撒下的沙土。」 此外，雅典人曾經有一條高尚的法律：「凡遇見未埋葬的人體，務必向其撒土」，也就是說，凡看見未埋葬的屍體，都要向屍體撒土：他們稱之為「撒土」或「加土」，也稱之為「分擔義務」；拉丁人也遵循了這一點。因此，凡承擔了這一職責的人，被稱為「得到了撒下的土或沙」。但這與猶太人有什麼關係呢？他們既不知道這種習俗，而且正如我們已經說過的，他們通常將死者安放在鑿開的岩石中，也就是他們習慣稱之為「洞穴」的地方。馬太福音在談到這座墳墓時也考慮到了這一點：「把他安放在自己新鑿的墳墓裡，就是他在磐石中鑿出來的」。因此，他在這裡說「得到了撒下的沙土」是相當不謹慎的。因為希臘人和羅馬人對未埋葬的人也會這樣做。因此，在弗拉庫斯（Flaccus）的作品中，遭遇海難且未埋葬的阿爾庫塔斯（Archytas）請求路人讓他「得到撒下的沙土」。但東方人也謹慎地埋葬他們的人：他們完全不知道這一點，除非是在埋葬後向墳墓撒土，然後宣告「願你平安」。回到家後，他們會帶著連根拔起的草皮，伴隨著莊嚴的公式，向後拋擲，說：「記住我們是塵土」。特別是教父們準確地指出，主被埋葬，並非像一個被定罪的罪犯那樣草率敷衍，而是「按照猶太人的習俗，極其奢華地，像對待一位偉大且令人驚嘆的人物那樣」。也沒有撒什麼沙子，而是為了神聖的安排，放置了「印記」（σήμαντρον）並封閉了它，以便確定他確實死了，且無人敢對復活提出質疑：「免得有人想要損害復活的道理」，正如屈梭多模一貫優雅地說的那樣。因此，這裡沒有任何來自羅馬或希臘學識的拙劣炫耀的餘地。在下一章第八節，當約翰談到約翰，即他自己時，他「誠實地」說，他在彼得之後進入了主的墳墓，「看見了，就信了」。古人對此的理解是：他相信了從婦女那裡聽到的話：並非主復活了，而是主從墳墓中被移走了。因為他接著說：「因為他們還不明白聖經，就是他必要從死裡復活」。狄奧菲拉特（Theophylactus）說：「他信了，並非主復活了，而是他被偷了；因為他相信了馬利亞的話，她說：『他們把主移走了』。為什麼他相信馬利亞，而不認為他復活了呢？因為他們還不明白聖經，就是他必要從死裡復活。因此，他們相信了馬利亞，懷疑屍體被盜或被轉移」。有些人認為約翰相信了耶穌復活了。但隨後的內容並不表明這一點。因此，他清晨看見了墳墓，並相信了婦女所說的話。因為隨後說：「因為他們還不明白聖經」。 我們這位作者對該處的解釋，彷彿經文是：「他看見了，就信了；因為在此之前，他們不知道他將在三天後從死裡復活」。儘管他在說「他更信了，對我來說是雙重的，既看見又觸摸」時，甚至沒有恰當地表達這一點。對此，批評家雖然是諾努斯的崇拜者，也不得不註釋說，應該說「雙重」或類似的話。但更應該探討的是，他是否正確地表達了意義。因為當我們相信時，他並沒有勸告多馬，只是勸告他在未來通過看見與觸摸來相信，或者至少以雙重方式相信，因為他看見了並觸摸了他所想看的。這與信心的定義相衝突，信心是「未見之事確據」。如果有人懷疑他是否在斥責門徒的不信，因為他信得太晚且方式不對？隨後的內容清楚地說明了這一點：「那沒有看見就信的有福了」。優西比烏（Euthymius）說得好：他憤怒地說這話，彷彿他不是出於勤勉，而是出於不信而反駁。但是，如果我們相信諾努斯，他命令他被那兩個論據所引導而相信。然而，這完全是另一回事。毫無疑問，當他說「雙重」時，他幼稚地影射了底土馬（Didymus）或多馬（Thomas）的名字。這件事對他來說……

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1190 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSI）之《習作》（EXERCITATIONES）。 他以「見證」（μαρτυρία）一詞證實了這一點。他似乎認為「使之確實」（πιστοῦν）與「置於某處」（κεῖσθαι εἴς τι）或「傾斜」（κεκλιμένον）是同義的，並希望將「見證」（τὴν μαρτυρίαν）視為與「作見證」（μαρτυρεῖν）相同。 沒有比這更不合希臘文法（ἀνελλήνιστον）的了。但或許關於這一點，之前已經說過一些了。因此我不再贅述。關於福音書作者在同一章第 42 節所說的：「我們遇見彌賽亞了（翻出來就是基督）」，我們的作者卻如此表達： 「我們遇見了智慧的彌賽亞，在希臘語中， 他被稱為猶太人的基督。」 在那裡，他至少應該說「被稱為」（ἀκούει）。「我們遇見了彌賽亞，他被稱為基督」，意即他是基督，對希臘人而言，或者說他被如此稱呼。因為在此處，「被稱為」（ἀκούει）的意思，正如神學家塞維魯（Severus）在《以賽亞書》註釋中所說的，是「被翻譯成希臘語而稱為……」。通常人們會說：「翻譯成希臘語就是基督」，或者「被稱為」。當然，如果有人用希臘語說「他被稱為高貴的」（ἀκούεται ἐσθλός），或者「他被稱為基督」（ἀκούεται Χριστός），除非我們完全不懂希臘文，否則這絕不會是文法學家所認可的。然而，他不止一次這樣說，例如在第 8 章第 20 節： 「在銀庫所在的地方被稱為……」 他這樣說：這還不提其他地方。但整個段落「在希臘語中，他被稱為猶太人的基督」非常晦澀。因為當他使用「翻譯出來」（τὸ μεθερμηνευόμενον）時，他怎麼能說這是猶太人的說法呢？因為這不是希伯來語，而是希臘語。這就像是在說：「對猶太人而言的基督，是用希臘語稱呼的。」這無疑是非常荒謬的。在同一章第 46 節所讀到的內容，沒有什麼比這更不合希臘文的了： 「在多葉的橡樹下遇見，」 他本想說「在橡樹下」（ὑπὸ δρυΐ），這可以歸因於希伯來語「在橡樹下」（תחת בלוט）的習語，他們是這樣使用的。 而在同一節經文隨後所說的，也沒有什麼比這更不合希臘文的了。因為當福音書作者說：「摩西在律法上所寫的，和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子耶穌」，他卻寫道： 「我們遇見了， 那位智慧人摩西在神聖書卷中記載的。」 這彷彿是說「在書卷上記載彌賽亞」（ἐπιγράφειν τὸν Μεσσίαν τῇ βίβλῳ）與「關於彌賽亞寫作」（γράφειν περὶ τοῦ Μεσσία）是同一回事，彷彿一個人可以被稱為「記載彌賽亞」，只要他帶著這個題詞出版了一本書。同樣，在同一節經文中，他所說的： 「被稱為約瑟的聖潔兒子，」 這也不合希臘文，他在其他地方不止一次這樣說，例如在第 21 章第 1 節： 「彼得，先前被稱為西門。」 因為「被稱為」（βοώμενος）對希臘人來說並不是「被稱呼」（ὁ καλούμενος），這完全是荒謬的，而是指那些被他們稱為「眾人皆知」（περιβόητος）或「廣為流傳」（πολυθρύλλητος）的人：也就是說，那些有名且為人所知的人。納齊安的貴格利（Nazianzenus）在《論生命的虛空》中也是這樣說的： 「在城中是最大的， 在牆上。」如果有人說「在聖殿中」（εἶναι ἐπὶ νηῷ），想要表達「在聖殿裡」（ἐν τῷ νηῷ），我會認為他確實犯了語法錯誤。 我並沒有改變我的觀點，儘管我們的作者在第 1 章第 23 節說過： 「在神所造的聖殿上， 直到他來到，並走遍了耶路撒冷的居所。」 因為如果有人解釋為「在聖殿旁」（παρὰ τῷ ναῷ），那簡直是徒勞；誰不知道主在聖殿裡做了猶太人所指責的事呢？大衛在看見拔示巴時是在「屋頂上」（ἐπὶ οἴκῳ）：因為猶太人在屋頂上行走。主在被魔鬼帶到「聖殿頂上」（ἐπὶ ναοῦ πτερύγιον）時是在聖殿上。他在把兌換銀錢的人趕出去時是在「聖殿裡」（ἐν ναῷ）。福音書作者所處理的正是這件事；而這裡是非努斯（Nonnus）在說話。那麼，為什麼我們的作者將福音書作者所說的「在耶路撒冷」（ἦν ἐν Ἱεροσολύμοις）改為「在……上」（ἦν ἐπὶ τῷ）呢？偉大的斯卡利格（Scaliger）正確地指出，這是一個語法錯誤，甚至如他自己所說，是非常荒謬的，正如該章第 12 節所讀到的： 「君王並沒有耽擱，在迦南的土地上聽著，」 因為這裡根本沒有省略的空間。因為誰會說「在希臘耽擱」（δηθύνειν Ἑλλάδα）來表示「在希臘停留或遲延」呢？詩人之王（荷馬）的用法多麼不同： 「帕里斯並沒有在崇高的宮殿中耽擱。」 他用了四次，從未這樣使用這個詞。因為「耽擱」（δηθύνειν）就是「延遲」（ἐγχρονίζειν），正如文法學家所解釋的那樣。因此，希臘人說「在土地上耽擱」（δηθύνειν ἐν πέδῳ）或「在土地上延遲」（ἐγχρονίζειν πέδῳ）。他並不明白，悲劇作家所使用的某些詞彙，其大部分的華麗之處，正是由「類語法錯誤」（τὰ σολοικοφανῆ）、「略微錯誤」（τὰ ὑποσόλοικα）、「錯誤」（τὰ σόλοικα）、「不協調」（τὰ ἀνάρμοστα）和「前後矛盾」（ἀνακόλουθα）所構成的：這些在其他人那裡是被明智地避免的。而他卻從未避免過：在這裡我可以指出許多這類詞彙和結構。當他在第 3 章第 16 節說：「神這樣愛世人，以至於他賜下兒子」時，這是一個語法錯誤，因為應該說「以至於賜下」（ὡς πορεῖν, ὡς διδόναι），或者「以至於他賜下」（ὥστε ἔδωκε），正如福音書作者所說：「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們」，這才是阿提卡風格。而他卻說： 「因為至高無上的權杖持有者， 如此愛這多變的流浪世界，以至於他將獨生子， 那賜予光明的道，賜給了四方的世界。」 在第 4 章第 9 節，他沒有說出他想說的話，而且說得也不夠恰當，因為他用以下內容取代了福音書作者的「猶太人和撒馬利亞人沒有來往」： 「被眾人的口所傳揚。」 福音書作者說：「在加利利的迦拿有婚禮」，第 2 章第 1 節，這意味著婚禮是在加利利境內的那個城市舉行的。他說婚禮是在「迦南土地附近」（ἀμφὶ πέδον Καναναῖον）。彷彿這不是在城市裡，而是在領地裡，或在迦南田野附近，或者是在它的一部分，而不是在城市裡。因為誰會說「在迦南土地附近」來表示「在迦拿城」呢？更不用說應該說「迦拿的」（Καναῖον），關於這一點上面已經提到了。約翰在同一章第 6 節說：「在那裡有六口石缸，是為了猶太人潔淨的規矩擺在那裡的」，這意味著這些水缸是為了猶太人的洗禮而準備的。因為誰都知道「擺放」（τὸ κεῖσθαι）通常是這樣使用的，除非是那些既不會寫也不會說希臘語的人。我們的作者這樣表達，彷彿這些水缸是「躺著」（jacuissent），或者像牆壁一樣坍塌或收縮： 「在相對的牆上， 成排地傾斜著，同樣的雙耳瓶， 六個，容納了三桶水； 因為猶太人並不像撒馬利亞人那樣， 以混雜的習俗共同生活。」 因為誰會說「猶太人或撒馬利亞人並沒有彼此交往」，當他想說「猶太人和撒馬利亞人並沒有彼此交往」時？這也是斯卡利格所指出的。因為那些試圖從非努斯的其他地方為此辯解的批評家們，所做的一切都是徒勞的。在同一章第 40 節，當他說： 「君王在鄰近的泉水旁停下， 並迅速來到城裡，」 他的意思是「在泉水旁停下後，隨後來到城裡」。但這非常荒謬。因為撇開其他不談，誰會用「停下」（παύειν）來表示「休息」（ἀναπαύεσθαι）呢？因為喜劇作家所用的「停下」（παῦε）完全是另一回事。因此，我會說「他停止了行走」（ἐπαύσατο τοῦ πορεύεσθαι），或者「行走著」（πορευόμενος）。我不會說「在泉水旁停下」（παύειν παρὰ πηγῇ）來表示「休息」。那些不知道這一點的人，在開頭就陷入了困境。那些看到這一點的批評家們，將其替換為「給所有人」（πᾶσιν）： 「君王在鄰近的泉水旁給所有人……」。當他們看到這個修正案並沒有使該處比原來更好時，他們又自己增加了一行。也就是這一行： 「他對聚集並祈禱的人應允了請求。」 他們多麼樂意向我們展示他們的詩作，對他們來說，非努斯不會說希臘語是一個新鮮事；關於這一點，即使是初學者也不應該懷疑。我們認為，為了讓他們不懷疑，重要的是在每一件事上都有其適當的方式和時機，正如人有其年齡，西塞羅稱之為穩定的，拉丁人有時稱之為固定的：當人達到這個年齡時，正如拉比在詩篇第 1 篇的註釋中所說的，這被稱為「年齡」（ἡλικία），因為那時他能區分善惡。福音書作者稱之為這個年齡。當他在第 9 章第 23 節說：「所以他的父母說：他已經成了年了，你們問他吧」時，他指的就是這個年齡。他卻愚蠢地、完全不恰當地稱之為「長長的」（περιμήκετον），彷彿在拉丁語中你可以說「過長」。詩人們用這個詞來表達連續的數量或長度。因為他在那裡確實是這樣說的： 「他已經有了適當的尺度，長長的。」 首先，這怎麼能用在年齡上呢？然後，他將「尺度」（μέτρον）賦予了它：因為這個詞並不總是表示過度。在同一章第 39 節，他將聖經稱為「書寫」（Γραφίδας），這很荒謬： 「在書寫中，那些 在先知的傳說中見證了我的見證。」 正如在同一章第 45 節： 「另一個控告者在書寫中審判你們。」 這就像是有人敢把羅馬人的著作（他們習慣用鐵筆書寫）稱為「鐵筆」（graphia）。因為希臘化猶太人（Hellenistæ）在說亞倫所造的金牛犢是「用鐵筆」（ἐν γραφίδι）做成時想要表達什麼，連我們的作者自己也不明白：這裡也沒有空間。這是一個習語，但顯然是荒謬的，且與希臘語言格格不入，當他在第 6 章第 2 節說「伸展恩典」（χάριν τιταίνειν）時： 「永遠向活著的創造者伸展恩典，」 希臘人會說「表達感謝」（χάριν λέγειν）。但因為他讀到過「伸展手」（χεῖρα τιταίνειν），那些表達感謝或祈禱的人，他便因此說「伸展恩典」；儘管福音書作者的意思是另一回事：如果我沒記錯的話，上面已經提到過了。荒謬的是，當在第 7 章第 2 節，福音書作者說：「猶太人的住棚節近了」（這就是希臘化猶太人如此優雅地說的節日），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花果狄俄尼索斯」（Σύκινον Διόνυσον）。關於這一點，應該參閱希羅多德（Herodotus）和其他人；至於我們，如果神允許，我們將在評論賀拉斯（Horace）時說得更多。因此他們認為，這就是「從無花果樹」（ἀπὸ συκῆς）而來的，這無疑是從「住棚」而來的。此外，在住棚下，或「在帳幕下」（ὑπὸ σκηναῖς），飲酒的習俗首先從敘利亞和東方流傳到希臘人那裡，就像其他事物一樣。以敘利亞王便哈達（Benhadad）為例，他在《列王紀上》第 20 章中，據希伯來語記載，是在「住棚」（succoth）下喝醉的。這被希臘化猶太人翻譯為「在帳幕中」（ἐν σκηναῖς），「在住棚下」（ὑπὸ σοκχώθ）。「他自己和與他在一起的諸王都在帳幕中喝酒。」隨後，「哈達的兒子在住棚中喝酒醉了，他自己和諸王也是。」毫無疑問，荷馬，他欠迦勒底人和敘利亞人很多，特別是在詞彙方面，他的「宴會」（θαλίας）就是從這裡引申出來的。因為住棚節被他們稱為「宴會節」（ἑορτὴ τῶν θαλιῶν）。而便哈達本人也被說成是在「宴會下」（ὑπὸ θαλίαις），即在遮蔽物下喝酒。稱第 6 章第 22 節中割禮所用的鐵器為「法律攜帶者」（θεσμοφόρον）是荒謬的，且不配稱為希臘學者： 「為了這個，摩西將法律攜帶者的鐵器， 割禮傳給了你們。」 當神自己作為割禮的創始者，是「法律攜帶者」（θεσμοφόρος），而割禮中使用的鐵器則是「法律的」（τοῦ θεσμοῦ）。而且並不總是鐵器，因為他們使用石刀，正如西坡拉（Sephora）和約書亞（Joshua）的歷史中所知。以至於《約書亞記》第 21 章第 42 節的希臘譯者稱之為「石刀」（μαχαίρας πετρίνας），並且在同一本書第 1 章第 24、30 節中，他們希望約書亞與之同葬。關於這一點，應該參閱偉大的馬修斯（Masius）的版本。但是，我們無法消化的東西太多了！也就是說，希臘化猶太人如此優雅地稱之為「住棚節」（τῶν Ἰουδαίων ἡ Σκηνοπηγία），他卻稱之為「以搭建帳篷為名」（πηγνυμέναις σκηνῇσιν ἐπώνυμον）。如果這是真的，那麼這個節日本身就應該被稱為「搭建帳篷節」（κλισιοπηγία）。儘管文法學家有時將「帳篷」（κλισία）解釋為「帳幕」（σκηνή），但這並不意味著所有的「帳幕」，特別是「住棚節」（σκηνοπηγία）所由來的那個，都是「帳篷」。因為牧羊人的帳幕，其起源是迦勒底人的詞彙，最早在《創世記》第 4 章第 20 節提到，雅八被稱為住在「帳幕中」（ἐν σκηναῖς）的人的祖先。在那裡，希臘化猶太人明智地翻譯為「在畜牧者的帳幕中」（ἐν σκηναῖς κτηνοτρόφων）。在迦勒底語中，希臘語的痕跡被表達出來了。但這種帳幕在《申命記》第 16 章第 16 節和其他地方也有提及。在那裡你有這個節日。然而，對他們來說，這種帳幕被稱為「住棚」（succa），而不是「帳幕」（scina）。因為「住棚」，正如現在無人不知的那樣，通常是用希伯來人特別描述的那些樹的樹枝製成的。普魯塔克認為它們是用棕櫚枝和常春藤編織而成的，因為根據他的觀點，那些日子是猶太人獻給巴克斯（Bacchus）的。因為在「住棚」下，也就是用樹枝編織的帳幕下，那位神在希臘人中也習慣被慶祝：正如他的狂歡節也習慣在住棚下舉行一樣。因此弗拉庫斯（Flaccus）說： 「我不願，純潔的巴薩琉斯（Bassareu）， 強迫你：也不願將那覆蓋著各種樹枝的， 在露天之下奪走。」 但希臘人，他們將所有外來的東西，特別是來自東方的，都轉移到自己身上，卻不知道它們的起源，特別是他們從卡德摩斯（Cadmus）那裡接受了巴克斯的節日，當他們不理解「住棚」這個詞本身時，他們就從無花果樹（ficus）中構建了它：因此他們虛構了「無花

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1198 丹尼爾·海因修斯（DAN. HEINSII）《聖經考釋》（EXERCITATIONES SACRAE）。 以及： 未曾強迫偶像 屈服於戰爭。 若非他在其他方面有所疏忽。但現在是時候，將此與我們（的文獻）分開了。其最後幾行如下： 「凡人所能逐一刻寫的， 那樣多的新書，我也不認為 這光輝燦爛、無窮無盡的宇宙能承載。」 他們說， [註：希伯來文原文] ，membrana（羊皮紙）無法容納，即： οὐκ ἂν χωρήσειε（無法容納）；試想，我的愛，或類似之物。然而，福音書作者所指的那些塔古姆（Targumistæ）譯者，在阿摩司書七章10節中使用了 [註：希伯來文原文] 一詞： 該詞意指包含或環繞。因此，他優雅地使用了 χωρῆσαι（容納），只是他將此歸於智力的容量：因此狄奧菲拉特（Theophylactus）也說了 νοῆσαι（理解）。但這與 ἀεῖραι（舉起）有何關係？或者，如果我用希臘文說「宇宙無法舉起這些書」，誰能理解我本意是想說「宇宙不足以容納這些書」？但我會說出實情。我毫不懷疑他使用了那些曾將此處與「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了」（約十六12）聯繫起來的註釋者，正如狄奧菲拉特也在此處引用了同一節經文。因此，既然 βαστάζειν（擔當）有時與 ἀεῖραι（舉起）相同，而在希臘化（Hellenistice）用法中，它是為了表示 καταλαβεῖν（理解），而非希臘文（原意）：他想讓希臘人認為 ἀεῖραι 與 καταλαβεῖν 是同義的。依我看，他像往常一樣，在這點上被誤導了。但關於這些已經說得夠多了。這就是我們對這位古老作者的看法，遠離了一切文字與心靈的尖刻。在這一點上，有些人對其翻譯和內容給予了極高的讚譽：另一些人則認為其文體接近或等同於荷馬。為了不讓後人受騙，我僅憑對真理與古物之愛，展示了我與他們的分歧，無論是在語言上還是在內容上。 在此處，有哪位稍通希臘文的人會承認，ἀεῖραι βίβλους（舉起書卷）能以聖約翰所說的 χωρῆσαι τὰ γραφόμενα（容納所寫之事）那種意義來表達？因為他所說的「我想連世界也容納不下所寫的書」，等同於希臘化譯者會說的「世界不足以容納所寫之事」：正如約珥書第二章，「誰能擔當得起呢？」這在字面上是敘利亞譯者所遵循的。然而，希伯來人以 [註：希伯來文原文] 來表達此處的 τὸ χωρῆσαι（容納）。因為福音書作者非常優雅地且按照他自己的習慣，影射了阿摩司書七章10節： [註：希伯來文原文] ，地無法擔當他的一切話語，儘管該詞在那裡與 χωρῆσαι 略有不同。因此希臘化譯者說了 ὑπενέγκαι（擔當）。但猶太人在與自己人交流時，會這樣使用希伯來語：正如當他們對讀者友好時。 致讀者： 我一直認為，對於一個誠實正直的人來說，讓他人知道他曾從誰那裡獲益、曾得到誰的幫助，這對他的名聲與評價是有益的。因此，我們使用了斯卡利傑（Scaliger）的兩份手抄本；一份來自亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）的校勘，另一份來自弗朗西斯·南修斯（Franciscus Nansius）的校勘；在那兩份手抄本中，那位偉人曾親手標註了一些內容，我們在適當的地方幾乎都提到了。其中一份由最高貴且博學的雅努斯·魯特格修斯（Janus Rutgersius）提供，他是我們親愛的親戚，ὁ μακαρίτης（已故者），無論是喜悅還是悲傷，都無法從我們心中抹去對他的記憶。另一份則來自極負盛名且學識淵博的格拉德·沃修斯（Gerardus Vossius）。我們在其中發現的內容，儘管如我所說，最重要的部分我們已經在適當的地方引用了，但為了不讓任何人抱怨我們忘恩負義，也為了以這種方式造福學者，我們認為有必要在此將其列出。

在斯蒂芬的抄本中，第11章第7節，在兩處旁邊都寫著 ὁσίου（聖潔的）。同章，關於「水之純淨，愛之氣息流動」（Ὕδατος ἀκρήτοιο φιλεύϊος ἔπλεεν αὔρη），經斯卡利傑手寫註釋為 ἔπνεεν（吹動）。在下一行，關於「酒眼命令君王以宣告之聲」（Οἰνώπῃ δ' ἐκέλευσεν ῎Αναξ σημάντορι φωνῇ），註釋為 Οἰνόπτῃ（酒眼者）。這兩處在南修斯的抄本中，也由不同的手寫體標註。在同一份斯蒂芬抄本中，第3章第1節，將 γοοπλανέων Φαρισαίων（哀傷迷惘的法利賽人）修正為 νοοπλανέων（心智迷惘的）。同章第7節，將 Καὶ μὴ θάμβος ἔχητε（不要驚惶）修正為 Καὶ μὴ θάμβος ἔχῃσε，這也是南修斯親自在其抄本邊緣標註的。同章第12節，將 πείθεσθε μενοιναῖς（聽從意念）修正為 πείσεσθε（將會聽從）。在下一節中，將 ἀήθεα σάρκα συνάπτων（結合不習慣的肉體）修正為 ἀήθεῖ（不習慣的）。第4章第9節，將 ῾Αδομένοις στομάτεσσιν（以歡喜之口）修正為 ἀζομένοις（敬畏的）或 εἰδομένοις（顯現的）：這些在沃修斯的南修斯抄本中也是這樣標註的。同章第12節，將 πεδοτροφὲς ὅρκιον ὕδωρ（大地滋養的誓約之水）修正為 πεδοτρεφές（大地滋養的）。第5章第4節，將 ὅπη κεκαϋμένος ἀνήρ（那被燒灼的人）修正為 κεκακωμένος（受苦的）。同章第9節，將 ἐπωμίδα λέκτρον ἀείρων（舉起肩帶床榻）修正為 ἐπωμίδι（在肩帶上），兩份抄本皆同。同章第16節，將 ἐπέτρεπον ἔργον（他們允許工作）...第3章，將 "Οφρα μεταστρέψαντες（為了轉變）修正為 μεταστρέψαντος（轉變的）。同章第22節，將 ᾿Αρτιγενεῖ λοχίῳ（新生的分娩），如斯蒂芬抄本所讀，修正為 ᾿Αρτιγενῆ λοχίῳ，正如作者本意，其他人也這樣讀。第7章第24節，將 ὀμιλήσετε βερέθρῳ（你們將與深淵交往），該抄本讀錯了，修正為 ὁμιλήσοιτε（你們將會交往）：對此其他人有 ὁμιλήσητε（你們交往）。同章第48節，將 Ὅττι Θεὸς ποιητὸς ἀεξήθης Σαμαρείταις（因為神是受造的...撒馬利亞人），兩份抄本皆修正為 Ὅττι νέος ποιητὸς ἀεξήθης Σαμαρείτης（因為新受造的...撒馬利亞人）。下一節，將 Δαίμονος οὐ μεθέπει μελανίφρονος（黑心魔鬼不跟隨我），修正為 Μεθέπει με δαϊφρονος（跟隨我...機敏的）。第10章，將 παραστείχων ων δὲ δὲ κελεύθου（經過道路），修正為 παραστείχων δὲ κέλευθον（經過道路），兩份抄本皆同。同章第7節，將 Ὕδωρ στελλομένοιο προώνυμον ἐκ σέο πομπῆς（從你派遣而來的名字之水），修正為 προςώνυμον（同名的）。第10章第3節，將 Πώεα ποιμαίνειν προκαλίζεται（邀請去牧養羊群），修正為 ποιμαίνων（牧養著）。第12章第36節，將 Καί τινες ἀθρήσαντες ἐνίαχον（有些人看見並喊叫），修正為 ἀνίαχον（大聲喊叫），兩份抄本皆同。第12章第11節，將 ἐπεὶ πάρος ἤἴδε θυμῷ（因為先前在心中知道），兩份抄本皆修正為 ᾔδεε（知道）。同處，同節，第28節，將 πάντοθεν ἀἴσσουσι（從各處衝出），修正為 ἀΐξουσι（將會衝出），兩份抄本皆同。第6章第1節，將 πέρην Τιβεριάδος ἄλμης（提比哩亞鹽水對岸），修正為 Τιβερίτιδος ἄλμης（提比哩亞鹽水）。同章第14節，將 καὶ πολὺς ἄλλοθεν ἄλλος ἐνίαχε（許多人從別處喊叫），修正為 ἀνίαχε（大聲喊叫），兩份抄本皆同。第6章第22節，將 εἰ μὴ νηῦς μία μοῦνον ἀνέμπλοος（除非只有一艘船未啟航），邊緣註釋為 ἀνέκπλοος（未出航的），兩份抄本皆同。同章第25節，將 ἄλλας νῆας ἑλόντες（奪取了其他船隻），修正為 ἄλλοι νῆας ἑλόντες（其他人奪取了船隻）等。同章第40節，將 Ὑστατίης ὅτε φέγγος（當最後的光芒），修正為 Ὑστατίης ποτὲ φέγγος（最後的某時光芒）。同章第55節，將 Ζωὴ γὰρ πέλεν εἶδαρ ἐτήτυμον（因為生命是真實的食物），如斯蒂芬版所讀，修正為 Ζωῆς γὰρ πέλεν εἶδαρ ἐτήτυμον（因為生命的真實食物）等。第7章第1節，將 ὁσίῳ χαίροντες ὀλέθρῳ（在聖潔的毀滅中歡喜），修正為 καθαρὸν νόον ἴστε καὶ αὐτοὶ（你們自己也知道純潔的心），修正為 καθαροὶ νόον ἐστὲ καὶ αὐτοί（你們自己心是純潔的）。同章第17節，將 Ἥρισε, καίπερ ἔφυτε（他爭辯，儘管你們生長），修正為 καίκεν ἔφυτε（即使你們生長）。同章第26節，將 οἴνωπι ῥαθάμιγγι（酒色的水滴），修正為 οἰνωπεῖ（酒色的）。同處，第27節，將 δαήμονι νεύματα πέμπων（發送給聰明人的點頭），修正為 δαήμονα νεύματα（聰明的點頭）。第15章第2節，將 τοῦτο διατιμήσει（這將估價），修正為 διατμήξει（將會切開），兩份抄本皆同。同章第6節，關於「葡萄般的模仿」（Αμπελόεν μίμημα），邊緣註釋為「應為 κληματόεν（枝條般的）」。同章第10節，將 Δεσμὸν ἐμῆς φιλότητος ὑπὸ φρένας αἰὲν ἀέξει（永遠在心中增加我友誼的束縛），修正為 Δεσμὸς ἐμῆς φιλότητος ὑπὸ φρένας ὑμέας ἔξει（我友誼的束縛將會佔據你們的心），兩份抄本皆同，下一行將 Ὥς κεν（以便）修正為 Ὥς καί（正如），兩份抄本皆同。同章第22節，關於...

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1200 希臘文索引 關於「猶太人與撒馬利亞人以共同的律法在生活中交往」（Ἰουδαῖοι μιγάδες ξυνήονι θεσμῷ Ἐς βίον ἀλλήλοισεν ὁμίλεον, ἢ Σαμαρείται），讀作 Ἰουδαίοις οἱ Σαμαρεῖται（猶太人與撒馬利亞人）更好。關於同章第11節福音書作者的話「你沒有汲水器」（Οὔτε ἄντλημα ἔχεις），註釋為 μὴ Πατρὸς ἱκάνων（非父所足夠的），邊緣註釋為 ἱκάνων Πατρός（父所足夠的），因為似乎應該這樣說。第16章第7節，將 ἀπ᾿ αἰθέρος αὐτὸς ἰάλλω（我親自從天空發送），修正為 αὐτὸν ἰάλλω（發送他）。同章第17節，將 ἔγγυον αὐδῆς（聲音的保證），修正為 ἔγκυον αὐδῆς（聲音的懷孕）。第17章第22節，將 βούλομαι εἰν ἑνὶ πάντας（我願在一人中...所有人），在斯蒂芬抄本中寫作 εἰς ἐπίπαντας（對所有人）。同章第7節，將 ἐπεφράσσαντο δὲ μύθῳ（他們用言語思考），修正為 θυμῷ（用心中）。第18章第20節，將 Ἦχι πολυσπερέων αὐλίζεται ἔθνεα φωτῶν（在那裡散居的人群居住），在斯蒂芬抄本中寫作 ἐναλίζεται（聚集在海邊）。同章第28節，將 ῥοδοπήχυος ἡοῦς（玫瑰色的黎明），寫作 ῥοδοπήχεος。第21章第1節，將 πέρην Τιβεριάδος ἄλμης（提比哩亞鹽水對岸），修正為 Τιβερίτιδος ἄλμης（提比哩亞鹽水）。同章第11節，將 ἀνεβήσετο Σίμων（西門將會上去），修正為 ἀνεβήσατο（上去）。到目前為止，兩份抄本幾乎相同。我相信魯特格修斯使用了沃修斯的抄本，他用非常相似的手寫體，將自己抄本中缺失的部分從那裡抄了下來。在沃修斯的南修斯抄本中，還讀到：關於第1章第11節的話「他靠近自己的」（Ἐγγὺς ἔην ἰδίων），本來可以說得更好，即 Εντός（在裡面）。同章，關於「神與人同住一屋」（καὶ Θεὸς οἶκον ἔναιε σὺν ἀνδράσι），本來可以說得更好，即 ἐσκήνωσε（支搭帳棚）。關於同章第15節的話「他先於我而來」（Πρῶτος ἐμεῖο βέβηκεν），寫作 Πρόσθεν ἐμοῦ πέλεν οὗτος（此人先於我）。同章第36節，關於「這就是那屬天之神的羔羊」（Οὗτος ἐπουρανίοιο Θεοῦ λάλος ἀμνὸς ὁδεύει），註釋為 αὐδήεις ἀμνός（說話的羔羊），我們也對此有論述。關於同章第46節的話「在闊葉橡樹下找到」（Εὑρὼν εὐπετάλοιο κάτω δρυός），註釋為「福音書中沒有」。第1章第12節，關於那一行「君王沒有耽延聽從迦南的土地」（Οὐ μὲν ῎Αναξ δήθυνε πέδον Καναναῖον ἀκοῦον），註釋為「極其愚蠢」。關於第2章第14節的話「處理木製荊棘的受造模型」（Δουρατέης μεθέποντα τύπον ποιητὸν ἀκάνθης），寫作「應為 χαλκείης（銅製的）」。關於第4章第9節的那些詩句「因為...」，為了表示它是來自 [註：希伯來文原文] ，即來自 [註：希伯來文原文] ，汲水，即 ἄντλημα（汲水器）。稍後，第26節，關於那一行「將自鳴的手指靠近無聲的鼻子」（Δάκτυλον αὐτοβόητον ἀναυδέϊ ῥινὶ πελάσσας），註釋為「福音書中沒有」。同章，關於「城市如何以白色的禾場顫抖？」（Πώς πόλιες λευκῇσι περιφρίσσουσιν ἀλωαῖς；），註釋為 πολιαῖς（灰白的），以及 ἀλωαί（禾場）。同樣，他以隱喻的方式說了 πόλιες（城市）。同章第40節，將 Καὶ πᾶσιν ῎Αναξ（君王對所有人），寫作 παῦσεν "Αναξ（君王停止了）。第5章，關於「為了讓人說：他們否認了真正的，卻接受了顯現的偽造者」（ὄφρα τις εἴπῃ· Γνήσιον ἠρνήσαντο, νόθον δ᾽ ἐδέχοντο φανέντα），註釋為「福音書中沒有」。第6章第23節，關於「奪取了其他船隻」（"Αλλας νῆας ἑλόντες），註釋為「這翻譯得極差」。關於第7章第4節的話「他想要公開地大膽」（᾿Αμφαδίην δ᾽ ἐθέλει θρασὺς ἔμμεναι），註釋為「錯了」。關於同章第35節的話「在那裡泛希臘的散居行列」（ᮮχι Πανελλήνων σποράδες στίχες），註釋為「他沒理解」。第10章第22節，關於「在那裡人們每年舉行紀念」（ᾧ ἔνι λαοὶ Μνημοσύνην τελέεσκον ἐτήσιον），註釋為「他錯了」。第19章第1節，關於「用棍棒未刻痕」（Καὶ ῥοπάλοις ἀχάρακτον），註釋為「這將是棍刑」。同章第29節，關於那一行「他遞上混合了死亡之醋的牛膝草」（Ὥρεγεν ὑσσώπῳ κεκερασμένον ὅξος ὀλέθρου），註釋為「他沒理解」。同章第39節，關於「印度的蘆薈」（Ἰνδῴης ἀλόης），註釋為「假的」。其餘幾乎相同，如我所說，只是在沃修斯的抄本中，有更多的刪除標記和方尖碑：這對那位偉人來說，在所有古今作家中都是常見的。

希臘文索引

丹尼爾·海因修斯《聖經考釋》 數字表示從第941欄開始在正文中以大字體印刷的頁碼。 A ἀβάκχευτον（非酒神狂歡的）是什麼 113。 ἀγαθωσύνη（良善），恩典 305。 ἀγαπητός（愛子），即 μονογενής（獨生子），主受洗時以此名 135。 ἄγγελοι ἐγρήγοροι（警醒的天使） 29。 ἄγγελος（天使）在瑪拉基書中是什麼 87。 ἄγγελος，即 προφήτης（先知） 315。 ἀγήνωρ（高傲的），詞義中性，但通常帶有讚美之意。 ἀείρεσθαι διὰ κόλπου（從懷中舉起），語法不當 362。 ἀθέσφατος ἡμέρα（不可言喻的日子），諾努斯（Nonnus）用來指 μεγάλη ἡμέρα（大日子） 547。 'Αθηνᾶ（雅典娜）來源 26, 27。 αἰβοῖ（哎呀） 8。 αἰθός（燃燒的）顏色 159。 αἴθοψ（閃亮的）酒神 9；αἰθιόπαις（閃亮的兒童）同上。 αἴθοψ οἶνος（閃亮的酒）指什麼 160。 αἴθων（閃亮的）顏色 160。 αἷμα κόχλου（貝殼之血），諾努斯錯誤地指代... ἀλαωπὸς ὁμίχλη（盲目的霧），是否正確 180。 ἀλεξίκακος（驅邪者），赫拉克勒斯的稱號 92。 ἀλήθεια（真理），歧義詞 213。 ἀλήθεια 在禱告中是雙重的 139。 ἀλήθεια καὶ ἀτρεκίη（真理與真實）是否相同 218, 308。 ἀλήθεια καὶ δικαιοσύνη（真理與公義）對希臘化譯者來說是相同的 213, 219。 ἀλήθεια καὶ τύπος（真理與預表），相對立 353。 ἀλήθεια καὶ χάρις（真理與恩典）是什麼 300。 ἀληθές（真實的）是什麼 214, 219。 ἀληθὲς καὶ ἀψευδὲς, πιστόν（真實、無偽、可信） 450。 ἀλκὴ, δύναμις, ἐξουσία（力量、權能、權柄） 543。 ἅγιος（聖潔），聖靈的專有名詞 202, 193。 αἰών εἰ κόσμος（世代即世界）指同一事物 191。 ἁγίασμα Κυρίῳ（歸主為聖），聖潔冠冕的銘文 198。 αἵματα（血），是什麼 217。 αἰτίαι（原因）或罪犯的標題 485, 486。 ἅγιος Θεοῦ（神的聖者），希伯來語法 226。 ἀλλά（但），敘利亞人和拉比如何使用該詞 383；代替阿們阿們 475。 ἀγκών（肘） 544。 ἄγνισμός（潔淨）是什麼 356。 ἀκερσέκομοι（長髮者）是誰 109。 ἀκήρυκτος（未宣告的）關於彌賽亞 85, 86。 ἀκίχητος（不可觸及的） 65。 ἀκολουθία（順序）福音書作者被諾努斯忽視 308；第一章 283, 281；第六章，其敘事順序被諾努斯極差地理解並解釋 393。 ἀκούειν（聽）或 εἶναι（是） 221；以及 ἀΐειν（聽） 327。 ἀντὶ τοῦ, πιστεύειν（代替，相信） 327。 ἀκούεται Μεσσίας（彌賽亞被聽見），代替 ἀκούει（聽），錯誤 533。 ἀκρισία（判斷力缺失）那些在諾努斯中隨意補充內容的人 248。 ἄκρον παρηΐδος（臉頰邊緣）諾努斯指什麼，且錯誤 496。 ἀλάβαστρον（雪花石膏）或 μάρμαρον（大理石） 453。 ἀλληλούϊα（哈利路亞）來源 12。 ἀλόη Ἰνδῴη（印度蘆薈） 518, 520；巴勒斯坦同上；ἐρυθραίου κήπου（紅海花園）同上。 ἄλσος（樹林）來源 22。 ἀλώθ（沉香），agallochum 519。 ἁμαρτεῖν γυμνῇ τῇ κεφαλῇ（赤著頭犯罪） 554。 ἁμαρτία（罪）不同於 ἀνομία（不法） 416。 ἁμαρτία μένουσα（常存的罪） 355；πρὸς θάνατον（至於死的） 354, 355；ἡ ἐν χειρὶ ὑπερηφανία（手中的驕傲） 354, 355。 ἁμαρτωλός（罪人），膏抹主的婦人的委婉語；以及她是誰 453。 ἁμαρτωλῶν πάθη（罪人的苦難），被某些人稱為 μάστιγες（鞭打） 359。 ἀμείβειν（交換），是什麼 39, 40。 ἀμείβεσθαί τινα（交換某人），或 ἀμείβεσθαι μύθοις（以言語交換） 546。 ἀμειφθέντα（被交換的）是什麼 39, 40。 ἀμὴν, ἀψευδὲς καὶ ἀληθὲς, πιστόν（阿們，無偽、真實、可信） 450。 ἀμνὸς ἐχέφρων（明智的羔羊） 103；λάλος（說話的）同上。 ἀμπελόεν πεδίον（葡萄園）為何歸於雅各 148。 ἀμφὶ πέδον Καναναῖον（在迦南土地周圍），代替在迦拿城，錯誤 534。 ἀμώμητος（無瑕疵的）關於神，錯誤 91。 ἀναβαίνειν（上升），是什麼 347。 ἀναγέννησις（重生），regeneratio 346。 ἀναγνῶναι（閱讀）代替 εἰδέναι（知道） 542。 ἀνάγνωσις（閱讀），或 ἐξήγησις（解釋） 404, 405。 ἀναδυομένη（浮現的），來源 30。 ἀνάκτισις（再造），重生 346。 ἀνάκυρις（褲子），βράκα 529。 ἀνάψαι（點燃）代替 ἀνάπτεσθαι（被點燃），語病 544。 ἀνειμένος（放鬆的）言論，意譯的美德 239。 ἀνηγμένα（被引導的）著作是什麼 273。 ἀνθερεών（下巴）是什麼 251。 ἀνθρωπότης（人性），亞當 196。 ἀνιπτόποδες ἱερῆες（未洗腳的祭司） 94。 ἀνομία（不法）不同於 ἁμαρτία（罪） 416。 ἄνομοι（不法者），λῃσταί（強盜） 487。 ἀνάστητοι κόλποι（不可站立的懷抱），錯誤 118。 ἀνάστητον βέρεθρον（不可站立的深淵），錯誤 117。 ἀνταρσία（叛亂）是什麼 488。 ἀντάρται（叛亂者） 485, 488。 ἀντιτάσσεσθαι τῷ Θεῷ（抵擋神） 355。 ἀρχιτρίκλινοι（管筵席的）和 οἰνόπται（酒監） 335。 ἄρχοντες Ἰουδαίων（猶太人的官長） 124。 ἄρχοντες τοῦ ναοῦ（聖殿的官長），長老 125。 ἄρχων βασιλικός（王室官員） 372。 βροντόπαις（雷之子），或 βροντόφωνος（雷聲的），或為何 275, 276, 277。 βροτοειδής（人形的） 83。 βρῶμα（食物）對敘利亞人是什麼 192。 βυκτάων ἀνέμων（咆哮的風）來源 375, 376。 βωμοί（祭壇）來源 23。 Γ Γαῖα Ἰουδαίων（猶太之地）和耶路撒冷 138。 γαιήοχος（大地持有者）海神的稱號 92。 Γαλιλαίος（加利利人）或 Ναζωραίος（拿撒勒人）被諾努斯混用 110。 γείτονες（鄰居），福音書作者是誰 420。 γενέσθαι（成為），或 γένος ἔχειν（有血統） 418。 γενέτης（生者）代替父 308。 γεννᾶσθαι καὶ ἐκπορεύεσθαι（生與出）：前者是子的專有，後者是共同的 189。 γέννησις καὶ ἐκπόρευσις（生與出），不同 189。 γέννησις ἡ ἄνωθεν（從上而生的），重生 346。 γένος ἔχειν（有血統），習語 418, 419。 γεραίρειν（尊崇）是什麼 290。 γῆ Ἰουδαίων（猶太之地）和耶路撒冷 138。 γλυφή（雕刻）或 γραφή（書寫） 199, 504。 γλυφὴ δακτυλίου（戒指的雕刻），希臘語在塔古姆迦勒底譯者中的用法 398。 γοοπλανεῖς Φαρισαῖοι（哀傷迷惘的法利賽人） 345, 346。 γράφειν（書寫）對希臘化譯者是什麼 503。 γραφή（書寫）或 γλυφή（雕刻） 199, 504。 γραφίδες（書寫工具）代替聖經 537； ἐν γραφίδι（在書寫工具中）製成的牛犢 538。 γυμνοῦσθαι（赤露）關於水罐，希伯來語法 227。 Δ Δαῖς（筵席）對希臘詩人是什麼 192。 δέειν, καταδέειν, συμπλέκειν, περιτιθέναι（綁、捆、編織、圍繞），指同一事物 511。 δεῖνα（某人） 7。 δεξαμεναί（水池），κολυμβήθραι（水池） 376。 δέρμα（皮）和亞麻衣服 529。 δέῤῥις τριχίνη（毛皮） 142。 δέχεσθαι（接受）被諾努斯錯誤地代替 λαμβάνειν（拿取） 477。 δηθύνειν Ἑλλάδα（耽延希臘），不合適 535。 διὰ Μωσέως ἐδόθη（藉摩西賜下） 304；δουλικόν（奴僕的） 306；διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο（藉耶穌基督成為），αὐθεντικόν（權威的）同上。 διαζώννυσθαι（束腰），諾努斯意譯中插入的詞，是什麼 240。 διάβολος（魔鬼），ἀποστάτης（背叛者） 399；ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου（這世界的王），主有理由地稱呼，諾努斯無理由地稱呼 πολύτροπος（多變的）或 ἀγήνωρ（高傲的） 193。 διάβολος（魔鬼）猶大如何被稱呼 170。 διασκορπίζειν（分散）或 σκεδάζειν（散開） 543。 διασπορά（分散）歐洲、亞洲、希臘的 207, 403。 διελθεῖν（經過）或 ἀπελθεῖν（離開） 370。 διηγεῖσθαι καὶ ἐξηγεῖσθαι（敘述與解釋） 312。 δικαιοσύνη（公義）或 ἀλήθεια（真理）對希臘化譯者是相同的 213, 219。 δικαιοσύνην, χάριν, ἔλεος, ποιεῖν（行公義、恩典、憐憫），等同 305。 δικαίων πάθη, θλίψεις（義人的苦難、患難）被某些人稱為... 359。 Διόνυσος（酒神）來源 10；Αἰγύπτιος θεός（埃及神） 123；來源 Σύκινος（無花果的） 559。 διορίζοντα（區分）是什麼 375。 διπλᾶ（雙重的）是什麼 41, 46。

1207

1208 希臘語索引 Λευίται（利未人），與ἱερεῖς（祭司）314。 λευκάδι φωνῇ λαλεῖν（以白皙的聲音說話）為何意 179。 λευκαίνειν τὸ νόημα（使意念潔白）479。 λευκότατα λέγειν ἢ φάναι（說得或顯得最潔白）同上。 λησταί（強盜），在敘利亞語中指何者 486；ἄνομοι（不法之徒）487；假先知，同上；此詞在迦勒底語中的用法 229。 ληστής καθωπλισμένος（武裝的強盜）487。 λήκυθοι（油瓶），阿波林納利（Apollinaris）在詩篇註釋中正確地略過此詞 257；習慣上被視為笑柄 240, 241。 λήκυθος（油瓶）為何意 258；諾努斯（Nonnus）未將其與意譯區分，同上；例證 238, 240, 241。 λῆμμα（小標題），一種預言類型 429。 λήψις（領受），希伯來人用法 476。 λίθινον（石製的）121。 λιθῶδες（石質的）為何意，同上。 λίμναι（湖泊），即 κολυμβήθραι（水池）376。 λίμνη Τιβηριάς（提比哩亞海），按希伯來習慣被稱為 θάλασσα（海）176。 λίτρα（磅），為何種詞彙 521。 λόγχη（長矛）為何意 516。 λόγχη 與 μάχαιρα（刀）被諾努斯混用 515。 λόγιον（神諭），即預言 429。 λόγος（道），何種詞彙 274。 Λόγος（道），神之子，早期被迦勒底人如此稱呼 72。 λόγος（道），那位先知 289。 λόγος（道），即預言 429。 λοιβή κεραελκής（傾注酒的），誤譯 151。 λῦσαι ὑπόδημα（解鞋帶）為何意 98。

M

Μαλακίζεσθαι（患病）433。 μάρμαρον（大理石）與 ἀλάβαστρον（雪花石膏）453。 μαστεύειν（尋求）548。 μάστιγες（鞭子），即 θλίψεις（患難），為何意 359。 μάχαιρα（刀），彼得的刀 483。 μάχαιρα，荷馬賦予阿伽門農的刀 484。 μάχαιρα 與 λόγχη（長矛）被諾努斯混用 515。 μάχαιρα 為何意，同上。 μαχλὰς χαίτη（放蕩的長髮），在我們的詩人（諾努斯）筆下為何意 452, 453。 μεγάλε Ζεῦ（偉大的宙斯）545。 μεγάλη ἡμέρα（大日子）為何意 547。 μεγάλον（大的）代替 μέγαν（大的，陽性）545。 μεγαλοφροσύνη（高傲），被希臘人錯誤地用於指代威嚴 298。 μέγαν ἀρχιερῆα（偉大的大祭司），拙劣的說法 545。 μεθερμηνευόμενα（意譯），用於地名處 329；例證，同上。 μεθερμηνευόμενον（意譯），狄迪摩斯（Didymus）的名字既非本名也非父名 466。 μέθης（醉酒），此詞如何被希臘化猶太人使用 111。 μεθιστάμενοι（遷移者），指何者 186。 μεθυσθῆναι（喝醉）為何意 111。 μεθυσφαλεῖς ὑμέναιοι（醉酒的婚歌）114。 μέλαθρον Θεοῦ（神的殿宇），用於指聖靈的殿 188。 μένειν（居住），聖靈的屬性 187, 188, 323。 μένειν（居住），歧義詞 212, 213；為何意 389。 μέροπες（人類）105。 μεταβάλλειν（改變）為何意 39。 μεταβολέως（改變者）的職責 38, 217。 μεταβολή（改變）57；為何意 38；在 περιχώρησις（互滲）中的性質 62。 μεταβολικόν（改變的），一種詮釋類型 247。 μετανάσται（流亡者），在國家中指何者 186；在地理學家中指何者，同上；在占星家中，同上；在神學家中 187。 μετανάστης（流亡者），不謹慎地用於聖靈 186。 μεταστάται（遷移者），指何者 187。 μεταφράσεις（翻譯），詮釋的一種 232, 233。 μεταφραστικόν（翻譯的），一種詮釋類型 247。 μέτοικοι（寄居者），指何者 186。 μετρητής（量器）與 μέτρον（尺度）334。 μηλωτή（羊皮衣）為何意 140, 141, 142。 μὴ σχίσωμεν（我們不要撕裂），經文詮釋 507。 μίτρα（頭巾）528。 μονὴν καὶ κατασκήνωσιν（住處與帳幕），猶太人將此歸於他們的先知 324。 μονὴν ποιεῖν（作住處），μένειν（居住），οἰκεῖν（居住）188。 μονογενές（獨生的），神性的屬性 295。 μονογενής（獨生的），亞流（Arius）所厭惡的詞 136；在所有信經、會議及大公會議中，關於神之子的神性被保留，以反對 ἀδελφοθεΐαν（兄弟神論）132, 133；腓尼基人的 ἱεούδ 135。 μονογενής 與 τηλυγέτης（獨生子）130, 136。 μορφή（形式）與 figura（形象），相對 355。 μορφή（形式）為何意 348, 349, 352, 471。 μορφὴ Θεοῦ（神的形狀），ἰσότης Θεοῦ（與神同等）349。 μῦθοι（神話），異端的教義 74。 μῦθος（神話），按希伯來習慣使用的詞 227。 μῦθος 與 λέξις（詞語）被諾努斯混用 500。 Μῦθος（神話）代替 Λόγος（道）指神之子，錯誤 71。 Μῦθος（神話）不敬地代替 Λόγος（道）192, 220, 408。 μυθοτόκος（產神話的）希臘；主的心（κραδίη Κυρίου）並非如此 192。 μυστήρια（奧秘），酒神節的詞彙，不謹慎地用於逾越節 122。

N

Ναζαραίος（拿撒勒人）與 Γαλιλαίος（加利利人）被諾努斯混用 110。 Ναζηραῖοι（拿細耳人），指何者，同上。 Ναζηραῖος（拿細耳人），指何者 198。 Ναζωραίοι（拿撒勒人），指何者 109。 Ναζωραίου（拿撒勒人），神秘的題字 198。 νᾶμα οἰνωθέν（酒的泉源），用於指酒 157, 158。 νάρδος ἄδολος, ἀψευδής（純淨、真實的哪噠）451。 ναρθήκιον（小盒子），R. Elias 從何處推導出此詞 446。 νέκυς φύξηλις（復活的死者），關於復活的基督 548。 νεοχόρευτος（新舞的）182。 νοερόν（理性的）與 νοητόν（可理解的）102。 νόθοι πολίται（私生公民）186。 νόμος（律法）與 θέμις（法規）307, 308。 νόμος（律法），敘利亞人和塔木德學者使用的希臘詞 308；為何意 451。 νόμος（律法），詩篇 480。 νοοπλανέων Φαρισαίων（心智迷亂的法利賽人）346。 νοῦσος κυκλάς（循環的疾病），諾努斯指癱瘓 171。 νόσοι περιοδικαί（週期性疾病），同上。 νύσσειν（刺），ἐκκεντεῖν（刺透）516。

Ξ

ὁδὸς τηλέπορος（遠路），誤譯 150。 οἰκεῖν（居住），μένειν（居住）188, 371。 οἴκησις（居住）錯誤地代替 κατασκήνωσις（帳幕）291。 οἰκία（房屋）與 σκηνή（帳幕）147。 οἰκονομία（經綸）與 θεολογία（神學）275, 274。 οἶκος ἀειφρούρητος（永恆守護的家），希伯來習慣 226。 οἶκος πιστός（忠信的家），關於所羅門的聖殿 450。 οἶκος（家）錯誤地代替 σκηνή（帳幕）291。 οἰνόπται（酒官）與 ἀρχιτρίκλινοι（管筵席的）335。 οἶνος（酒）與 σίκερα（濃酒）148。 οἶνοψ χιτών（酒色的外衣），諾努斯為何如此使用 505。 οἴσπαι（？）為何意 513。 οἶστρος（牛虻），諾努斯註釋為 σκάνδαλον（絆腳石）219。 οἰσύπαι（？）為何意 513。 οιωνοί（預兆）18；οἰωνίζεσθαι（占卜），同上。 ὁ Κύριός μου καὶ Θεός μου（我的主，我的神）526。 ὀλολύζειν（呼喊）7。 ὁμήλιξ（同齡的）與 ὁμηλικία（同齡）為何意 66。 ὁμιλίαι（講道），詮釋的一種 232。 ὁμόθρονος（同座的）與 σύνθρονος（同座的）173；指示 τὸ συμφυές（同本質）174。 ὅμοιος（相似的）為何意 351。 ὁμοιοῦσθαι（相似），εἶναι（是）350；ἐξισοῦσθαι（相等），同上。 ὁμοίωμα（形象），μορφή（形式），同上。 ὁμοίωμα ἀνθρώπου（人的形象），σχῆμα ἀνθρώπου（人的樣式）349。 ὁμοίωσις Θεοῦ（神的相似），ὁ Θεός（神）351。 ὁμοίως（同樣地）為何意 384。 ὁμοούσιον（同質的）與 ὁμοιούσιον（同質的）174。 ὁμοτέρμων Ἰουδαίης（猶太邊界），諾努斯稱耶路撒冷為此 400。 ὁμόφοιτος（同行的），錯誤地用於神之子 92。 ὄνομα（名）與 ῥῆμα（詞）對柏拉圖而言為何意 57。 ὀνομάζειν τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου（稱呼主的名），在摩西律法中為何意 498。 ὀπισθοκομεῖν（背後攜帶）為何意 107。 ὀπισθοκόμιον（背後的包袱）為何意 111。 ὀπισθόκομοι（背後攜帶者），指何者 107；諾努斯指何者 109。 ὁπλότερον（較年輕的）為何意 184。 ὅπου ἦν Δαβίδ（大衛所在之處），即出生地 409；ὁ προφήτης（先知）315；猶太人對此的錯誤 316。 ὅρασις（異象），γνῶσις（知識）309。 ὄρασις κατά τινος（關於某事的異象），一種預言類型 429。 ὄργια（奧秘儀式），異教詞彙 92。 ὄργια φιλόκροτα（喧鬧的奧秘儀式），不謹慎地用於逾越節 122。 ὄρπηκες（嫩枝），諾努斯指 βαΐα（棕樹枝）454。 ὀρφικὰ ἔπη（奧菲斯詩篇），指哪些著作 42。 ὅσιος（聖潔的），稱呼主 399。 ὅσσα（凡事）為何意 251。 ὅτε οὖν ἡγέρθη ἐκ νεκρῶν（當他從死裡復活時），諾努斯解釋為升天 341。 ὅτι（因為）代替 ὡς（如）或 ὥστε（以至於），語法錯誤 536。 ὅτι πρῶτός μου ἦν（因為他先於我），希伯來習慣 248。 ὅτι ταῦτα ποιεῖς（因為你做這些事），省略句 338。 οὐδενὶ δεδουλεύκαμεν（我們從未作過奴僕），即 ἐλεύθεροί ἐσμεν（我們是自由的）414。 οὐ δύναιται ποιεῖν（不能做），何種希臘化用法 383。 οὐκ ἐπίστευεν ἑαυτὸν αὐτοῖς（他不將自己交託給他們）341。 οὐκ οἶδα, καὶ οὐκ ᾔδειν αὐτόν（我不認識，我也不曾認識他），詮釋方法 236；例證，同上。 οὐρανοῦ（天），詞的歧義 347。 οὐσία（本質），φύσις（本性）68。 οὐτάζειν（刺傷）517。 Ὁαριστύς（親密交談），猶太人最初的 358。 Οὔτις ἄνθρωπος ᾧτινι οὐχ ἡ ἑαυτοῦ ὥρα（沒有人，除非到了他自己的時候），希伯來諺語 113。

1217

1218 拉丁語索引

D

主的門徒，117。 辯論（ζήτησις），關於洗禮，在猶太人與約翰的門徒之間，358。 從蛇而來的占卜，18。 子的神性。關於此處，291。 神性的標記，300。 他們彼此說，即，對他們自己說，403。 主的巡行與臨在（κυκλώσεις καὶ ἐπιδημίαι），370。主在聲音中，在雷聲中，456。 教導之屋，147。 多納徒（Donatus）對屬性的定義，49。 北方的龍，21。 何謂，494。 德律阿得斯（Dryades），名稱由來，22。 難纏者（Dyscolos），尤文庫斯（Juvencus）稱假先知為，427。

E

伊甸（Eden）與以東（Edom）被農諾斯（Nonnus）混淆，520。 以東（Edom），即紅色的（ἐρυθραῖος），520, 521。 阿普列尤斯（Apuleius）論「宣告」（Effatum），57。 破門者（Effractores），即強盜（λησταί），486, 487。 哀號（Ejulare），7。 Ela，何謂，22。 厄勒琉斯（Eleleus），名稱由來，10。 以利亞（Elias）拉比的幻覺，18。 省略（Ellipsis），即缺乏的修辭（σχῆμα ἐνδείας），245, 241, 245。 獻殿節（Encænia）。農諾斯對獻殿節的理解極差，425。 西塞羅（Cicero）論「陳述」（Enuntiatum），57。 史詩的讚美在於何處，35。 史詩詩人與悲劇詩人的自由度不同，544, 545。 古詩人的警句（Epigramma），尚未出版，195, 196。 伊皮法尼（Epiphanius）在主洗禮一處的疲憊，321。 修飾語、屬性、同位語，41, 42, 48, 52。 伊拉斯謨（Erasmus）因無知於希伯來字母而受騙，271。其錯誤，373, 428。 學者的錯誤，381, 438。 在神裡面，何謂，60。 Evan，8。 童貞福音書作者，411。福音書作者的習慣，有時會壓縮某些內容，404。 保羅的福音，270。彼得的福音，270。馬可、路加的福音，270。福音書總綱，據佛羅倫斯抄本，266。 歐多西亞（Eudocia）皇后的《八經》詩體意譯，246。佛提烏（Photius）對其讚譽，246。 委婉語，411, 453。 真理，對立面，353。

F

膏抹主的婦女，有幾位，452。 大腿，希伯來人的隱晦部位，13。 Fen，何謂，30, 31。 鐵（Ferrum）帶有法律意義（θεσμοφόρον），不恰當，540。 無花果樹。在無花果樹下，何謂，332。希伯來人認為始祖犯罪的觀點，333。為何腓力被主認出並呼召，333。和平的標記，何謂，332。無花果樹，在埃及是何種樹，333。 信心，何謂，527。源自卡巴拉（Cabbala）的信心，416。源自知識的信心，同上。 惡的構想（Figmentum malum），血（αἵματα），217。 形式（Figura）或形態（εἰ μορφή），即外觀與真實，對立面，353。 聲音的女兒（Bat Kol），277。聲音的女兒，何謂，455, 456。 自由人的兒子，414。貴族的兒子，414。子在父裡面，如同在源頭中，此解釋被駁斥，62, 63。 以色列的子孫，404。 公山羊（Fircus），即山羊（hircus），31。 鞭打。其中所使用的暴力，507。 黃色，159, 160。 大麥（Fordeum），即大麥（hordeum），31。 神的形態，即神，349。狼的形態，即狼，350。形態（Forma）一詞，53。 籃子（Formio），即筐子（κόφινος），549。 修剪枝葉，475。 Frutinal 與 Fruti，30。 逃亡的基督，在農諾斯筆下復活，548。

G

各各他（Gabbatha），500。 Gæsa，487。 Gaisa，同上。 加利利（Galilæa），即逾越節與升天節之間的時間，154。 加利利人（Galilæi），農諾斯稱之為長髮者（τανυπλόκαμοι, ἀκερσέκομοι），109, 110。稱之為愛基督者與愛親人者（Φιλόχριστοι, φιλόστοργοι），155。 加利利人（Galilæus），農諾斯用以代指拿撒勒人，198, 454。 基利心山（Garizin）與摩利亞山（Moria）被混淆，365, 366。 臉頰變紅，在克勞狄安（Claudianus）作品中指何人，494。 農諾斯以屬代種，498。 神的苗裔，即耶和華的彌賽亞，336。 割禮中的劍蘭，540。與約書亞一同埋葬的石劍，540。 神的榮耀在雷聲中，在聲音中，456。 尤西米烏（Euthymius）的錯誤，440, 441, 460, 463。 Evohe, evoi，8。 古人所謂的「擊掌」（Expalmare），493。 希伯來人的牛膝草（Ezof），513。

F

罪行的多樣性，以不同的刑罰懲處，485, 486。 法爾肯堡（Falckenburgius），《狄奧尼西亞》編輯，1, 36。 尤文庫斯稱假先知為難纏者，427。 假先知，即強盜，487。 占卜者（Fariotus），即占卜者（hariolus），31。 天命（Fas），何謂，308。 發燒，何謂，433。 幸福誓言的傷害，克勞狄安，1923。

1234

拉丁語索引

銘文的慣例，古人所用，36。 希伯來人所謂的內在意義，留給解釋者，244。 解釋者應當如何，118。其在解釋詞彙概念時的職責，212, 219。最大的缺點，546。他必須小心，不可以屬代種，498。評論家關於他的公理，247。 解釋者的錯誤與誤譯，來源，210, 369。 解釋的類型，247。被農諾斯混淆，247。解釋的方法，206。耶柔米所贊同的，224。古人所用的，232。其多種形式，232。解釋聖經（特別是新約）的建議，229, 230。被農諾斯忽略，229, 230。 解釋（Interpretatio），何謂，57。特定章節的解釋，244, 245, 271, 277。 古人所謂的「浸泡」（Intincta），463。酒。其展示被廢除，464。 羅馬的神聖祭酒，113。 迦勒底人的吾珥（Ir），29。 虹（Iris），27, 28。來源，29。 以撒在何處被獻祭，366。 以賽亞先知，在古人眼中屬於福音書作者，405。 拉比常用的詞彙（Isthenis），434。

J

雅各使徒被稱為半尼其（Boanerges），276, 278。 雅各與以掃，146。為何在撒馬利亞婦人的歷史中提到他，564。學問的僕人，147。男童（ἀρσενόπαις），150。 詹森（Jansenius），440。 耶和華（Jehova），是何種名稱，338。三時態的名稱，545。 約伯是何種作者，312。 施洗約翰，以利亞的模仿者，140。他的衣服，農諾斯稱之為細緻的長袍（λεπτοφυής），140。地上的天使，在《彌賽亞》中，86。燈，388。他的見證，284, 185, 286。福音書作者所劃分的時間，285。 約翰福音作者，神學的領袖，273。雷（Βροντή），276, 277。雷子，275, 277。雷聲般的聲音，雷之子，276, 277。半尼其，276, 278。懷中的朋友，276, 278。被稱為愛真理者，239。始終參考迦勒底解釋者與塔古姆譯本，61, 289。他對神聖經綸的觀察多麼細緻，504。他以多少方式看見神，310, 311。被稱為大膽者，同時又被稱為懷中的朋友，荒謬，137。約翰的順序被忽略，308, 311。他的福音書在敘利亞語中的題名，266。它如何被稱為預言，269, 270。被稱為神學，275。有些人從第二章開始，320。其開端如何被稱呼，274, 275。開端與簡潔的短促，274, 275。句子的類型，276。約翰在言談中的美德，230。讚美，264, 265。與約伯記對照的章節，312, 313。文本從腐敗中被拯救，435, 438。愛真理，311。 為何在撒馬利亞婦人的歷史中提到約瑟，361。 猶大的餅，是否與聖餐相同，465。農諾斯將其視為聖物與聖禮，464, 465。他因此與教會分離，264。猶大如何被稱為魔鬼，170。大膽者，手大膽，固執，137。 猶太人。在他們中間有飲食的團契，363。習慣使用複雜的語句，500。猶太人與撒馬利亞人，414, 417。猶太人基督化，在榮耀之子的名下，297。猶太人的詭辯，以及對律法的錯誤解釋，他們用來反對主，被標記，499。關於被稱為「那先知」的錯誤，316。信心如何，根據邁蒙尼德（Maimonides）或蘭巴姆（Ranbam），425。婚禮中的習俗，558。埋葬時與埋葬後的習俗，524。因天使被視為神而產生的瑣事，378。關於他們殺害基督徒的邪惡言論，475。詭辯、惡意的解釋與愚蠢，來源，210。顯著的例子，同上，211。 審判，在懲罰主時，屬於羅馬人，489。真正的審判，何謂，56。 叛教者朱利安（Julian）的惡意，283。 彼拉多的權力，非屬法庭，而是屬於審判席，500。 公義與審判，在約翰福音極晦澀的一處中，何謂，216。 尤文庫斯（Juvencus），罪的潔淨，357。贖罪，357。

K

Kalaph，希伯來語，何謂，495。 Keleph，拉比語，何謂，495。 Kalpha，在塔古姆中如何被理解，495。 Kitin Mizri，何謂，184。 敘利亞語的Kametz，希臘語的w，501。

L

勞作（Laborare），何謂，71。 盆（Labrum），澡盆（ἀσάμινθος），376。 流淚的神，巴克斯（Bacchus），8。流淚的詩，悲劇，8。 生羊毛及其用途，512。 拉丁語中最博學的耶柔米，276。 強盜。關於他們的辯論，以及猶太人懲罰他們的習俗，485, 486。在拉丁語中是指何人，488。 希伯來人所謂的上層洗池，576。 油瓶（Lecythi），317, 319, 393。 派往施洗約翰處的使團，314, 315。 法利賽人派往基督處的使團。農諾斯對此的錯誤，93。 律法，306, 307。在山上頒布的律法，22。大謀略的天使在頒布律法時被排除，305。律法，獲取，順服，476。律法的基石，305。律法的研習者，如何稱呼，414。農諾斯稱律法不是神所賜，而是父所賜，306, 308。 奠祭與犧牲，152。 猶太人所謂的自由人，414。 自由。關於它的悖論，414。 本書的目標與範疇，531。 聖書，律法，451。被接納的，同上。 非法的自由，220。 樂園的木頭，519。 亞麻布衣服與皮衣，529。 穿亞麻衣的祭司是何人，184。 細麻布，主束腰用的，農諾斯稱之為堅硬的織物，183, 184。棉花製，183, 184。奧西里斯（Osiris）的衣服，183, 184。埃及亞麻，何謂，183, 184。 Listin武裝，487。 莉薇婭（Livia）是何人，119。 關於子神性的章節，291。約翰福音極晦澀的章節，216。另一處被修正，513。關於天上與地上的章節，農諾斯理解不正確，125。古人對此的觀點，125。 關於聖靈的章節被遺漏，249。異端用來反對聖靈的章節，282。關於聖靈與父子合一的章節，農諾斯將其理解為發出，477。民數記第24章的章節被探討，519。撒迦利亞書的章節，「他們要仰望他們所扎的人」，516, 517。與農諾斯翻譯不同的章節，65, 91, 99, 103, 130, 153, 164, 223, 242, 245, 252, 291, 317, 329, 331, 342, 559, 380, 388, 393, 397, 408, 425, 458, 502, 546, 547, 548。以賽亞書的章節被農諾斯疏忽翻譯，以及舊約的其他章節，458, 459。被解釋並以註釋闡明的章節，244, 245, 300, 324, 356, 401, 402, 405, 406, 411, 416, 418, 419, 424, 440, 468, 506。對地點與區域的無知被標記，139。 希伯來教師所謂的第二次洗禮，452。 聖殿中的燈火直到早晨，588。 必須憎惡的樹林迷信，21。 照亮的光與被照亮的光，79。 藉火潔淨子孫，447, 448。

M

抹大拉的馬利亞，罪人，453。 屠夫的師傅是誰，372。軍隊的師傅，372。 神的威嚴，456。相似，351。 「尊榮」被錯誤翻譯，459。 威嚴，代指神、國王、皇帝，298。 希臘人缺乏「威嚴」一詞，298。 邁蒙尼德，拉比，415, 419。 咒詛，即對善的減損，396。 Manzer是誰，225, 226。 摩尼教的錯誤，85。 嗎哪，不朽的糧，不太謹慎，168。因為它腐爛了，168。關於嗎哪章節的解釋，169, 170。

1221

1222 拉丁語索引

高舉的手，致死的罪，354。張開的手，493。 佛羅倫斯抄本，以及從中摘錄的內容，226。魯特格斯（Rutgersius）抄本，369。 敘利亞語的Maran，何謂，17。 Marat，何謂，495。 Maron, Marom，來源，17。 馬可，彼得的翻譯者，270。 希伯來人所謂的海，328。紅海與印度海，518。海的屬性被疏忽地加在湖上，168。 馬里亞努斯（Marianus），詩人意譯者，233。其多樣的意譯，233。 馬修斯（Masius），540。 馬撒里安派（Massalliani）的錯誤，309。 Mebaccoth，巴克斯的信徒，9。 Megil ephod，506。 羊皮衣與腰帶，140, 141。 Memallelin, memallelon，來源，15。 紀念我們是塵土，524。 乞丐，被稱為街道的居民，420。無處居住者，420。 妓女的習俗，蓄髮，453。 彌賽亞，權能的名稱，592。彌賽亞與國王經常被混淆，391。耶和華的彌賽亞，神的苗裔，336。 流亡的族長，186, 188。 農諾斯稱手指的閃動為「閃爍」（λαχμός），507。 國王的士兵，在希臘化猶太人中如何稱呼，371。 Mimallonides，來源，15。 學問的僕人雅各，147。 為何主常在安息日顯神蹟，379。五餅二魚的神蹟在何處發生，394。地點的描繪，395。 摩洛的祭司，基瑪林（chomerim），448。 貨幣兌換商，482。 敘利亞語的Moran，何謂，17。 他在畢士大池被治癒的疾病，是何種，379。拉撒路的疾病，農諾斯稱之為軟弱（ἀσθένεια），181。 摩利亞山與基利心山被混淆，365, 366。 主的死被農諾斯輕描淡寫，526。死亡的天使，378。 摩西，被朗基努斯（Longinus）稱為幸運的人，230, 231。 鴿子的動作，在關於聖靈的章節中用何詞表達，以及效果如何，322。 膏抹主的婦女，有幾位，452。 倍增的原因與公式，596。 墳墓的木乃伊，518。 農諾斯稱世界為永恆的，190。 繆斯（Musæ），名稱由來，22, 23。 Musar，希伯來語，何謂，22, 23。 沒藥，何謂，32。

N

Nachas，何謂，18。 南修斯（Nansius）補足了農諾斯遺漏的內容，249。判斷，253。 頂級的甘松香，從何處想出，451。代指頂級的，451。 拿但業如何是真以色列人，331。在無花果樹下，233。 事物的本性，代指本質，155。生產的本性，代指腐敗的，222。 拿細耳人的頭髮，農諾斯稱之為後髮（ὀπισθοκόμιον），111。 拿細耳人與拿撒勒人被農諾斯混淆，109。 拿撒勒人：農諾斯用加利利人代指，454。 Nechasim，何謂，18。 Ner，太陽；由此產生以利亞拉比的「燈架」（ναρθήκιον），446。 Nesec，152。 聶斯脫里（Nestorius）的錯誤，291。 Nezer，何謂，198。 Niches，何謂，18。 尼哥底母不是祭司，124。古人對他的觀點，125。 Nin，希伯來語，38。 Noga，金星，31。 希伯來語中偶然的名稱，何謂，55。在父的名裡行事，與呼求父的名，是兩回事，427。宣讀神的名，是何種罪，498。榮耀的名，奇妙的，不可言說的，297。 名稱形態，何謂，53。不可言說的名稱，榮耀，294。主施洗所用的名，135。名稱本身，53。割禮中命名，是父輩的習俗，466, 467。瓦羅（Varro）論名稱，何謂，49。 Nonnoram eum，公式，326。 Nonna，何謂，38。 農諾斯添加了他未發現的內容，471。相反地，他遺漏了現有的內容，472。關於約翰福音第5章天使的內容，378。許多內容因為他不理解而遺漏，248, 456, 441, 443, 455。以及其他原因，248, 249。他遺漏的內容，由南修斯補足，同上。他沒有遺漏的內容，卻被他損毀，412, 431, 436, 441, 443, 455, 499, 500。或者修改，501, 517。或者他自己不理解，解釋錯誤，114, 244, 245。他所說的，他自己也不理解，382。他引入了與原意不同的內容，548。農諾斯被修正，150, 163, 178, 199, 200, 282, 335, 346, 365, 377, 380, 399, 445, 462。農諾斯易於接受，491。在神聖作者身上陷入神話，246。篡改文本，526。教會的新信徒，166。將福音書作者結合的內容分開，518。在敘利亞語方面被限制的評論家，500。農諾斯的疏忽，523。饒舌與奢華，153, 238, 239, 240, 242, 243, 246, 247, 258, 392, 497。混亂，111, 118, 153, 199, 203, 204, 222, 237, 238, 328, 346, 376, 479。無效，387, 537, 540, 541, 542, 546, 547。不合邏輯，110, 121, 152, 199, 466。歧義，243, 401, 472。時代錯誤，339, 340。不連貫，471, 536, 545。不協調，325, 536。非希臘化，97, 130, 241, 288, 303, 307, 362, 381, 397, 472, 500, 502, 527, 532, 542, 544, 546, 548, 550。不成立，325, 367, 471, 503, 526。荒謬，414。傲慢與大膽，462, 477, 478, 501。矯揉造作，173, 174, 201, 222, 252, 544。好奇心與多事，114, 514。在修飾語中的濫用與奢華，45, 46, 47, 48, 50, 51, 58, 59, 114, 128, 158。錯誤，168, 169, 174, 175, 184, 191, 194, 197, 237, 244, 314, 328, 339, 340, 341, 354, 369, 384, 393, 394, 397, 400, 409, 415, 418, 419, 425, 426, 433, 436, 437, 438, 462, 463, 465, 466, 468, 469, 485, 496, 504, 521。音節數量的錯誤，349, 550。與荷馬的比較，551。異端的言論，384。希伯來語法，雖然福音書中沒有，224, 226。習語，169, 228, 244, 307, 482, 533, 538, 545。無知與拙劣，6, 10, 26, 116, 168, 292, 303, 304, 314, 375, 425, 443, 457, 476, 477, 499。不虔誠，192。輕率、魯莽與不謹慎的言論，186, 192, 194, 200, 287, 288, 324, 401, 408, 477, 478, 524。在門徒人數上的幻覺，117。愚蠢與荒謬，393, 431, 439, 443, 466, 467, 504, 505, 528, 532, 533, 534, 535, 536, 537, 538, 540, 542, 544, 545, 546。在補足語句缺陷時的疏忽，在清晰事物上的奢華，242, 243, 244, 246, 247。在分句或詩節上的無節制，256。無恥，80。失誤，369, 521。不一致，145。在變換中的錯誤，以及他這種解釋方法多麼失敗，237。懸浮、不一致與虛榮，422, 425, 437, 514, 515, 523, 528。疏忽，199, 200, 238, 242, 245, 249, 256, 282, 307, 308, 315, 324, 346, 367, 379, 381, 387, 388, 394, 395, 418, 454, 458, 459, 474, 502, 504, 507, 510, 511, 527。名稱，37, 38。晦澀，221, 222, 401, 418, 499。作品，6。教學法，541, 542。如在詞彙中，在語句結構中亦然，誤譯，220, 229, 241, 304, 306, 309, 311, 328, 339, 354, 403, 422, 436, 453, 458, 469, 472, 474, 525, 527。通過相同詞彙進行解釋的方法，215, 216, 217。冗贅，474, 477, 503。粗俗，347。安全感與不經意，164, 165, 182, 190, 306, 308, 315, 324, 375, 377, 381, 502。獨白錯誤，242, 532, 536, 541。遲鈍，413。同義反覆，241, 545。缺失的詩句，是否遺失，248。解釋中錯誤的清單，224。 希伯來教師區分他人見證的標記，286。 「現在我知道」，是何種公式，326。 無處居住者，乞丐，420。 尼薩（Nysa）。關於它的神話，11。 尼撒的貴格利（Nyssenus）與奧普塔圖斯（Optatus）因詞彙歧義而產生的錯誤，212。

O

Ob，即阿波羅，19。 責備，494。 奧利根（Origenes）的六經合參（Hexaplus），208。

1923

奧德賽優於伊利亞特，35。 Esipus，512, 513。 猶大展示的餅，是否與聖物相同，465。農諾斯的聖物與聖禮，464, 465。 Oni，何謂，22。 拉丁語索引 罪，與罪的源頭，血（αἵματα），217。作王的罪，416。致死的罪，傲慢與放肆的罪；無知的罪，或不謹慎的罪，354。 畜牧業，146。 奧諾馬克里圖斯（Onomacritus）被稱為奧爾弗斯（Orpheus），42。比荷馬更晚近，43。 重擔，預言的一種，429。 神聖的工作被歸於天使，277。 神聖的工作，被錯誤地稱為主的神蹟，183。神聖的，183。 Opis城，449。 Opistice，何謂，以及在福音書中是否應如此閱讀，449。 奧普塔圖斯與尼撒的貴格利因詞彙歧義而產生的錯誤，212。 被省略的語句，312, 338。 巴克斯在無花果樹下的狂歡，539。 奧利根，希臘人中最博學的，279。 起源，何謂，159。代指味道，279。 人內在腐敗的起源，血，217。 奧爾弗斯的，即奧諾馬克里圖斯的，讚美詩是何種，42, 43。 奧西里斯是誰，8, 123。

P

教學法，何謂，541。 異教主義應被摒棄，92。 對異教徒的模仿是危險的，173, 174。 手掌，張開的手，493。棕櫚葉，呈現權杖的形狀，454。 法利賽人的悖論，414。關於自由的悖論，414。 癱瘓，何謂，379。雙重的，171。農諾斯如何稱呼，171，以及基於何種理由，172。 癱瘓者，被捆綁者，379。在池邊被治癒的癱瘓者，379。 伴郎，站立者，358。 意譯是為了什麼，243。應與油瓶區分。農諾斯忽略了這一點，238。是解釋的一種，239。其美德，239。最高貴的解釋方法，233。起源於何處，238。意譯與變換，39。亞里斯多德倫理學的意譯，256。 Parascha，405。 Parnas，牧者，統治者，424。 福音書作者的模仿，388。 小段落，255。大段落，259。 逾越節是何種節日，122。祭祀，483。 無價值的牧者，425。虛空的，425。偶像的，425。 Pathar，何謂，330。 父。在父的名裡行事，與呼求父的名，是兩回事，427。子的永恆之父，61。第一位格，69。錯誤地稱為生殖者，308。相對於聖靈如何被稱呼，189。為何主在與撒馬利亞婦人的討論中提到他，367。 流亡的族長，188。 傲慢地犯罪，頑固地，心高氣傲，公開地，354。赤裸著頭，480。 五旬節，收割節，369。 五旬節節日，耶路撒冷畢士大池的水被攪動，377。 Perada, peredin，耶路撒冷塔古姆譯者常用的義大利語詞彙，330。 1524 國王的近臣，如何稱呼，372。 詩篇第82篇的解釋，431。 紫色，農諾斯如何稱呼，491, 496。普林尼（Plinius），496。 紫色的布，賀拉斯（Horatius）稱之為油瓶，258。 修剪與剪枝，473。 皮提亞的阿波羅，19。 皮托（Pytho），來源，18。

R

拉比在希臘語或拉丁語詞源上的愚蠢，446。 蘭巴姆，拉比，415, 419。 強奪者，強盜，487。 現實主義者，237。 Regalim，或在一個四個月內有兩個節日，369。 重生，346。 國王在很久以前被膏抹，391。 王國如何被轉交給主，391。 神聖研究的要求，279。 事物分為無氣息與有氣息的，70。農諾斯對此不勤勉，70。 復活。關於復活的章節被農諾斯解釋為升天，341。 國王，在教父章節中指誰，414。國王與彌賽亞經常被混淆，391。 露水，東方的詞彙，27。 東方紅酒的使用，115, 116, 226。 魯特格斯的讚美，236, 250。

S

Saba，歧義詞，11。 Sabasius，來源，11。 安息日。「你們在安息日行割禮」，等等。章節的解釋，401。大安息日，547。 族長的麻袋，144。 基督徒祭司，因為他們剪掉頭部的邊角，猶太人如何稱呼他們，109。祭司、利未人、以色列，何謂，331。摩洛的祭司，基瑪林，448。 獻祭與敬拜，151。 撒馬利亞人的歷史，361。撒馬利亞人與猶太人，414, 417。撒馬利亞人起源於何處，361。他們外來的崇拜，366。習俗，關於他們的起源，364。 Sammael，惡魔，14。 桑庫尼亞松（Sanchuniathon），腓尼基的神學家作家，31。 帳幕下的撒拉，359。 撒但一詞的使用，399。 薩提爾（Satyri），來源，16, 17。 斯卡利傑（Scaliger），280, 377, 502, 510, 518, 535, 536, 541, 443。 絆腳石，何謂，474。 喜劇演員的舞台起源於何處，539。 田園舞台，538。 Schaddai，不可言說的名稱，297。 Schecar，希伯來語，148。 Shechina，何謂，188, 292, 293, 295。 Scina，538。 本書的範疇，531。 猶太人對撒馬利亞人指責的淫亂與奴役，417。淫亂，對希伯來人、拉比、塔古姆譯者而言，何謂，417。

1225

1226 丹尼爾·凱恩修（Dan. Keinsius）《操練》（Exercitationes）之拉丁文索引。 淫亂者，偶像崇拜者，417。 寫作之法，199。 雕塑，如希臘化時期所稱，504。 Sear，何意，145。 Secina，538。 Secum，與其心同，403。 煽動，基督與強盜共同被指控的罪名，488。 Seirim，神祇，何種，123。 Semala, Semal, Semel, 及 Semele，14。 百姓的長老，如何稱呼，194。 瓦羅（Varro）的七音節詩句，何指，182。 北方（Septentrio），對希伯來人有何指涉，20。 七十士譯本，207。其傳說與虛妄，首次被揭露，207，208。 七十士譯本，在撒迦利亞書之處被竄改，516，547。 埋葬之法，522，524。關於此事的雅典法律，522，524。 主之埋葬與墳墓，何所指，522，524，525；亞伯拉罕的墳墓，522。 法比奧（Fabio）所謂的「順序」（Sequentia），41。 系列（Series），βίβλος，271，272。 言語（Sermo）ἀνειμένος，意譯的首要美德，239。神之言語臨到誰，即先知，432。 摩西的蛇，何種，128。從何處被懸掛，如所言，353，354。 蛇（Serpentes）οιωνοί，18。古人，特別是腓尼基人所崇拜，19。 王的僕人，372。 對猶太人而言的僕人，何指，414。因罪而掌權者，416。 撒馬利亞人的奴役與淫亂，被猶太人指責，417。 如此，如此，立於天頂。維吉爾（Virgil），362。Ἐκαθέζετο οὕτως ἐπὶ τῇ πηγῇ，361。 短劍（Sica），μάχαιρα，483。 敘加（Sichar），何處，148。 西西里人、波奧提亞人、敘利亞人的「口音」（τὸ πλατυάζειν），在於何種母音，501。 不信者所求的神蹟，希伯來文、迦勒底文、希臘化文如何稱呼，339。 沈默詩人（Silentiarius），優雅的詩人，被標註，175。 單純者信一切，416。 汛（Sin）與津（Zin），兩處曠野，169。 示拿（Sinear），希伯來文何意，144，145。 乾渴的阿普利亞（Siticulosa Apulia），368。 對太陽的問候，31。 昏睡。對抗它的防禦，95。 Soph-pasuc，255。 形式與形象，相對，353。 靈與魂，指其自身，442。 聖靈，關於神的兒子，錯誤的說法，127。從父而出，如何，189。 從父而出（πορεύεται），從子領受（λαμβάνει），476。Πατρῷος ει γενετῆρος，農努斯（Nonnus）的贅語，441，477。被稱為基督的同生者（σύγγονος），189。 異端用來反對聖靈的經文，282。另一處被忽略的經文，219。關於此，希臘人與農努斯的錯誤，468，409。 聖靈，即先知之靈，324。聖靈的恩賜是不可撤回的（ἀμεταμέλητον），絕非變動或背離的（μεταστατικὸν ἢ ἀποστατικόν），186。 [註：PATROL. GR. XLIII.] 其臨在與恆常，迦勒底文如何稱呼，187。專有名詞為何，202。其能力與入侵，以多種方式表達，323。 水上的靈，洗禮的預表，76。 十字架上的海綿，用於何處，512。 站立，關於年齡，537。希伯來文關於不及物動詞，543。 斯多亞學派在詞義上的勤勉，206。 斯特拉托（Strato），喜劇作家，106。 鐵筆與書寫工具的使用，古羅馬人曾禁止，488。 實體（Substantiæ），瓦羅如何稱呼，49。其劃分，49，50。 Succa，帳棚，538。 Sudar，敘利亞人常用的詞，444，希伯來人亦然，444，446。此物在猶太人埋葬中的用途，447。 裹屍布（Sudarium），何意，445。 Sudra，何意，446。 蘇達（Suidas），被標註，89，102，131。 最高類別（Summa genera），50。 最高（Summus），用於總結（summate），301。 會堂與聖殿，被農努斯混淆，249，420。 敘利亞人、波奧提亞人、西西里人的「口音」（τὸ πλατυάζειν），在於何種母音，501。

T

帳幕，是何者的預表，147。 塔古姆（Targumin），猶太人如何使用此詞，233。 塔古姆譯者（Targumista）。約翰始終關注他們，289。 塔提安（Tatianus），古老的作家，126。 Tecupha，希伯來文何意，114。 聖靈的殿，恆常的標記，188。 聖殿的軍隊，祭司長的隊伍（ἡ τῶν ἀρχιερέων σπείρα），194。 猶太人的聖殿，何種，163。 聖殿與會堂，被農努斯混淆，249，420。 乾渴的季節（Tempus δίψιον），368。汲水者出來的時刻（Tempus ἡνίκα ἐκπορεύονται αἱ ὑδρευόμεναι），362。逾越節與升天節之間的時期如何稱呼，415。農努斯在修殿節的時間上犯錯，426。施洗約翰的時期，被福音書作者劃分，285。 猶太人的地，被稱為主寄居的居所，138。 動詞的第三人稱複數，希臘化時期如何使用，473。 施洗約翰的見證，284，285，286。 奧利根的四重譯本（Tetraplus），203。 塔模斯（Thammuz），是誰，9。 Thasi，動物的顏色，162。 Thenaa，27。 Thea，或 theas，何意，15。 特米斯提烏斯（Themistius），古老的意譯者，253。 提奧多勒（Theodoreti），尚未出版的著作，495。 神學，何意，265。 Theomim，何謂此詞，466。 狄奧斐拉克（Theophylactus），被標註，428，441。 Thirza，希伯來文詞彙，146。 多馬與低土馬，329。 多馬被愚蠢地稱為雙名者（διώνυμος），438，466。 Thrasones，源自何處，137。 Thyades，源自何處，16。 Thyrsus，源自何處，14。 Thysius，269，293，294。 罪犯的標題或罪狀（Tituli sive αἰτίαι），485，486。 標題（Titulus），何意，564。 十字架的標題為何被普魯登修（Prudentro）稱為三畫（tripictus），199。 剪髮（Tondere） κυκληδόν，107。Σφαιρηδόν，108。頭部的角落，108。 雷聲，277。雷聲，聲音（φωνή），455。 經火傳遞兒女，447，448。 悲劇作家的自由，544，545。 悲劇，悲傷的詩篇，8。 翻譯（Transferre）。耶柔米關於翻譯的建議，247。 支派（Tribus）代指民族，希伯來語法，227。 餐室（Triclinium），敘利亞人常用的詞，335。 舞蹈（Tripudium），在單數意義上，227。 皮衣，粗糙的，143。基督的長袍，504，其邊緣，506。酒色（Οἴνοψ），199。

U

哀號，7。 彌賽亞的膏抹，由私人設立，392；拉比稱晚餐後的膏抹，452；為王權與冠冕的膏抹，391，392。 膏油之首，何意，451；頭部的膏油，何意，451；膏抹君王通常如何進行，392。 宇宙，何意，80。 最著名的城市，被稱為村莊（κῶμαι），435。聖城，何指，400。 烏滕霍夫（Utenhovius），農努斯的註釋者，1。 正如古老的諺語所說，7。

V

平安去吧，524。 禍哉，8。 摩西臉上的帕子，Sudra，446。 Ven，何意，31。 維納斯（Venus），源自何處，30；太陽的伴星（σύνδρομος），31。黎巴嫩的維納斯，29。 真實的尺度，即公正，219。 希伯來文稱不及物動詞為 sare，543。賀拉斯（Horatio）的詞彙與聲音，何意，57。 真理與形象，相對，355。 真理與恩典，何意，300。 譯本，何意，39。 田園詩句，251。章節的詩句，即分句（commata），225。詩句 λογοειδής，何種，251。農努斯常用的全指詩句（ὁλοδάκτυλοι），250。農努斯處處排斥抑揚格（Σπονδάζοντες），250。詩句的補全，關於它們的判斷，248，249，250。 詩句的區分既不必要，也不應迷信地遵守，263。 農努斯混淆了傍晚與黎明，502。 鞭打時撕裂的衣服，507。 以利亞、約翰、彼得、保羅的衣服，140，141；先知的衣服，142；悔改者、哲學家、斯多亞學派的衣服，143；悔改的（μετανοητική）、苦修的（ἀσκητική），145。 旗幟，懸掛蛇的地方，354。

1227

1258 農努斯·帕諾波利坦努斯（NONNI PANOPOLITANI） 王的代理人，如何稱呼，372。 祭物與奠祭（Victima et λοιβή），152。 看見神，何意，309，310。 童貞福音書作者，411。 異象的不同種類，310。 生命（Vita）圍繞著（του περιστρέφεται），422。 葡萄樹，猶太人在進食前呼求創造者，337。 在書卷中（ἐν γραφίδι）製造的牛犢，538。 詞彙，對瓦羅而言，何意，49。 無限的詞彙，源自希臘、羅馬、義大利、法國、西班牙、敘利亞、迦勒底、拉比的用法，229，446。希臘化詞彙的解釋，不應從希臘文，而應從其他地方尋求，210。詞彙與名稱的考量，206。神之聲，雷聲，277。神聖威嚴或臨在的見證，456。

X

Xylaloe，519。

Z

齊格勒（Ziegler）的錯誤，395。 津（Zin）與汛（Sin），兩處曠野，169。 Zupha，阿拉伯人的詞，513。

致讀者。 由於我們的計畫並非編輯完整的《狄奧尼西亞卡》（Dionysiacorum）詩集——這部作品是農努斯尚為異教徒時（據推測），或如其他人所言，為了嘲諷異教而寫的——我們首先展示該詩集的主題，這些主題由《狄奧尼西亞卡》博學的編輯以法文撰寫，其序言經他本人慷慨同意，已於上文刊出；隨後，我們摘錄了作者的「祈禱文」以及完整的第十三卷作為樣本。編輯。

《狄奧尼西亞卡》主題。

第一卷。

祈禱文。歐羅巴被劫。堤豐（Typhée）竊取雷霆。卡德摩斯（Cadmus）的計謀。

第二卷。

大地與天空的混亂。朱庇特與堤豐的戰鬥。堤豐之死。朱庇特向卡德摩斯宣告其命運，並向他揭示未來。

第三卷。

卡德摩斯離開奇里乞亞，抵達薩莫色雷斯。赫馬提翁（Hemathion）的宮殿。卡德摩斯向厄勒克特拉（Electre）女王講述自己的出身。厄勒克特拉的回答與建議。朱庇特派遣墨丘利。

第四卷。

哈耳摩尼亞（Harmonie）拒絕卡德摩斯。維納斯化身為皮西諾厄（Pisinoé）進行勸說。哈耳摩尼亞被說服，愛上卡德摩斯並跟隨他。他們的旅程。卡德摩斯與底爾刻（Dircé）之龍及阿奧尼亞（Aonie）居民的戰鬥。

第五卷。

底比斯的建造。卡德摩斯與哈耳摩尼亞的婚禮。眾神的禮物。卡德摩斯的四個孩子：他們的婚姻。阿里斯泰俄斯（Aristée）。阿克泰翁（Actéon）：從印度歸來時死亡。朱庇特對普洛塞庇娜（Proserpine）的愛。

第六卷。

刻瑞斯（Cérès）的憂慮；她拜訪神聖的阿斯特賴亞（Astrée）：她藏起女兒。龍與普洛塞庇娜的結合。扎格柔斯（Zagrée）的誕生，第一位巴克斯（Bacchus）：他的死亡。其父朱庇特的復仇。火與洪水。

第七卷。

時間的哀嘆。朱庇特安慰他，並向他宣告第二位巴克斯的誕生。塞墨勒（Sémélé）：她與朱庇特的秘密結合。

第八卷。

朱諾（Junon）的嫉妒：她轉向女神阿帕特（Apaté），化身為塞墨勒的奶媽，向她吹入嫉妒與驕傲。塞墨勒在地上被焚毀，升入天界。

第九卷。

朱庇特兼作父與母。巴克斯的誕生。拉摩斯（Lamos）的女兒們收留了他。阿塔瑪斯（Athamas）的妻子伊諾（Ino），他的真正奶媽，將他託付給米斯蒂斯（Mystis）照顧。伊諾的瘋狂：她的失蹤。

第十卷。

阿塔瑪斯的狂怒。伊諾歸來；她的逃亡；她帶著梅利刻耳忒斯（Mélicerte）投海。巴克斯的少年時期。薩堤爾安佩洛斯（Ampélos）：他們的共同操練與遊戲。

第十一卷。

水中的戰鬥。安佩洛斯之死。巴克斯的悲痛。厄洛斯（Eros）試圖安慰他，並講述卡爾波斯（Carpos）與卡拉摩斯（Calamos）的不幸。

第十二卷。

葡萄收穫的季節前往法涅斯（Phanès）處以知未來。安佩洛斯變成了葡萄藤。巴克斯的喜悅。關於葡萄起源的另一傳說。薩堤爾的醉酒。

第十三卷。

巴克斯凡人軍隊的清點：波奧提亞人；福基斯人；優卑亞人；雅典人；埃伊納、克里特、阿卡迪亞、西西里、利比亞、賽普勒斯、呂底亞、弗里吉亞及薩莫色雷斯的居民。

第十四卷。

巴克斯神聖軍隊的清點：卡比里（Cabires）；特爾基涅斯（Telchines）；科里班特（Corybantes）；半人馬；獨眼巨人；羊神（Egipans）；西勒諾斯（Silènes）；薩堤爾；酒神女祭司（Bacchantes）；巴薩里得（Bassarides）。阿斯塔西德（Astacide）湖之戰。河流變成了酒。

第十五卷。

印度人的醉酒；他們被俘虜；其首領阿斯特賴斯（Astrais）在巴克斯面前撤退。寧芙尼西亞（Nicée）與牧羊人許姆諾斯（Hymnos）。許姆諾斯之死。他的羊群為他哀悼。

第十六卷。

厄洛斯的復仇。巴克斯對尼西亞的愛。他的愛情哀歌。他突襲了她。尼西亞的憤怒與後悔。她生下了特勒忒（Télète）。尼西亞城的建立。

第十七卷。

巴克斯離開梅奧尼亞。牧羊人布隆戈斯（Brongos）的款待。山中的戰鬥。巴克斯獲勝，抵達奧龍特斯（Oronte）河畔。印度人奧龍特斯自殺。衣索比亞阿拉伯首領布萊彌斯（Blémys）投降。

1229

1230 《狄奧尼西亞卡》主題。

第十八卷。

國王斯塔菲勒（Staphyle）；他的兒子波特里斯（Botrys）；他的妻子梅忒（Méthé）。斯塔菲勒的宮殿；他輝煌的款待；他在巴克斯不在時死亡。神歸來。他的遺憾。王室的哀悼。

第十九卷。

巴克斯安慰梅忒與波特里斯。他設立了紀念斯塔菲勒的遊戲。奧阿格羅斯（OEagre）與厄瑞克透斯（Erechthée）的詩歌競賽。馬隆（Maron）與西勒諾斯（Silène）之間的啞劇與舞蹈挑戰，後者變成了河流。

第二十卷。

巴克斯在不和女神的激勵下，踏上前往印度的道路。他帶走了梅忒與波特里斯。他越過黎巴嫩，抵達呂庫耳戈斯（Lycurgue）居住的尼薩（Nysa）。呂庫耳戈斯追趕他並驅散了酒神女祭司。神逃往紅海。

第二十一卷。

安布羅西亞（Ambrosie）與呂庫耳戈斯的戰鬥及其變形。呂庫耳戈斯被巴克斯的奶媽囚禁。他的狂怒。他的獲釋。他的失明。巴克斯離開海洋。神派遣使者菲瑞斯龐德（Phéresponde）前往德里亞德（Dériade）處並歸來。印度人的埋伏。

第二十二卷。

巴克斯軍隊的行軍。印度人的伏擊部隊被擊敗，並由一位印度哈瑪德律阿得斯（hamadryade）揭露。巴克斯的軍隊展開。神的輝煌。奧阿格羅斯、厄瑞克透斯與埃阿科斯（Eaque）的英勇事蹟。

第二十三卷。

敵人被淹沒；一名印度人自殺；軍隊準備渡過海達斯佩斯河（Hydaspe）；河流的憤怒；巴克斯的威脅。水中的火。海洋為了平息火勢，召喚忒提斯（Téthys）協助。

第二十四卷。

海達斯佩斯河的懇求；它變成了酒。巴克斯的仁慈。渡河。敵人的哀悼。印度寡婦的哀歌。軍隊的宴會。維納斯，密涅瓦（Minerve）的競爭者。

第二十五卷。

詩人對荷馬與品達的祈禱。巴克斯與珀耳修斯、米諾斯及赫丘利的比較。阿提斯（Attis）帶來瑞亞（Rhéa）贈予的神聖武器。這些武器的描述，莫里亞（Moria）與泰洛斯（Tylos）。

第二十六卷。

密涅瓦化身為奧龍特斯，喚醒德里亞德並激勵他戰鬥；印度軍隊的清點。其最高首領德里亞德的家譜。

第二十七卷。

軍隊展開。德里亞德的演說；巴克斯的演說。朱庇特召喚阿波羅、密涅瓦與伏爾甘（Vulcain）協助他的兒子；眾神分成了兩派。

第二十八卷。

衝鋒號響起：混戰開始；印度人科林巴斯（Corymbase）。德里亞德戰車上的大象被殺。雅典人的勇氣。獨眼巨人的英勇事蹟。

第二十九卷。

戰鬥繼續；許門奈俄斯（Hyménée）的壯舉；他受傷了；巴克斯治癒了他。軍隊將印度人壓縮在海達斯佩斯河與城市之間。馬爾斯（Mars）的夢；他離開戰場去監視維納斯。

第三十卷。

莫爾瑞亞（Morrhée）攻擊歐律美頓（Eurymédon），其父伏爾甘保護他。海達斯佩斯河保護莫爾瑞亞，後者衝向酒神女祭司。泰克塔弗（Tectaphe）之死。朱諾激勵德里亞德。巴克斯後退。密涅瓦將他帶回戰場。

第三十一卷。

朱諾轉向普洛塞庇娜，後者借給她復仇女神墨蓋拉（Mégère）的協助；她化身為「夜」，派遣伊西斯（Isis）去請求「睡眠」神讓朱庇特入睡。她向維納斯索要腰帶。

第三十二卷。

朱諾佩戴腰帶：她與朱庇特的交談；他們的結合。戰鬥加劇。巴克斯被墨蓋拉吹入的狂怒所控制，迷失了方向。印度人佔了上風；除了埃阿科斯外，所有希臘將領都後退了。

第三十三卷。

美惠女神（Grâces）在維納斯身邊哭泣，維納斯派遣厄洛斯去協助巴克斯的軍隊：他點燃了莫爾瑞亞對查爾科美德（Chalcomède）的愛。印度戰士的愛情哀歌。查爾科美德的恐懼，忒提斯安慰了她。

第三十四卷。

莫爾瑞亞的騷動。戰鬥重新開始。英雄俘虜了大量酒神女祭司，並將她們交給德里亞德。囚犯的刑罰。查爾科美德將莫爾瑞亞引離戰場。巴薩里得被驅趕向城市，德里亞德將她們關在那裡。

第三十五卷。

酒神女祭司的失敗。查爾科美德與莫爾瑞亞。墨丘利釋放了巴薩里得。朱庇特醒來並發怒。他要求朱諾治癒巴克斯的狂亂。巴克斯重返戰場，激勵軍隊的勇氣。

第三十六卷。

眾神的戰鬥。墨丘利平息了他們。薩堤爾與印度人的混戰。德里亞德受到巴克斯的攻擊。神的變形。拉達曼提斯（Rhadamanes）建造海戰船隻。休戰。

第三十七卷。

葬禮儀式。奧菲爾忒斯（Ophelte）的火葬堆。墓前的遊戲。戰車競賽。拳擊。摔角。賽跑。鐵餅。射箭獎項。兩名戰士的模擬戰。

第三十八卷。

戰爭重燃。預兆。墨丘利向巴克斯講述法厄同（Phaéthon）的插曲。黃道帶的描述。法厄同駕駛太陽戰車。天球的混亂。他被雷擊中，變成了天上的御夫座。

第三十九卷。

巴克斯的艦隊。德里亞德集結了他的艦隊。兩位將領的演說。埃阿科斯向朱庇特、厄瑞克透斯向北風神（Borée）的祈禱。海戰。莫爾瑞亞受傷。卡比里歐律美頓的火船。艦隊起火。德里亞德逃跑。

第四十卷。

密涅瓦激勵並欺騙了德里亞德。他在海達斯佩斯河的波濤中死去。公主們的哀嘆。印度戰爭結束。巴克斯解散軍隊，來到泰爾（Tyr）。對泰爾的描述。星袍赫丘利（Hercule Astrochiton）。航海的發明。泰爾城的起源。它的噴泉。

第四十一卷。

貝羅厄（Béroé）的描述。寧芙貝羅厄，維納斯與阿多尼斯（Adonis）的女兒。她的母親查閱哈耳摩尼亞的命運之表，並請求厄洛斯讓海王星（Neptune）與巴克斯為她燃起愛火。

第四十二卷。

巴克斯對貝羅厄的熱情。他偽裝成獵人，隨後偽裝成園丁，並宣告他的神性與愛情。海王星愛慕並讚賞貝羅厄。維納斯對他們的競爭感到擔憂，並命令她女兒的兩位追求者進行一場友好的戰鬥。

第四十三卷。

巴克斯的神聖軍隊向海王星的神聖軍隊推進。兩位將領的演說。混戰。普薩瑪忒（Psamathe）的哀嘆。朱庇特停止戰鬥，將貝羅厄判給海王星。厄洛斯安慰巴克斯。

第四十四卷。

巴克斯抵達底比斯。底比斯人的騷亂。阿加薇（Agavé）的夢。她兒子彭透斯（Penthée）的暴怒。他武裝了他的臣民。巴克斯向月亮祈禱。神化身為公牛，在奧托諾厄（Autonoé）睡夢中顯現。

第四十五卷。

阿加薇的瘋狂。提瑞西阿斯（Tirésias）與卡德摩斯接受巴克斯的崇拜。彭透斯的責備。提瑞西阿斯的回答。第勒尼安人（Tyrrhéniens）。巨人阿爾波斯（Alpos）。彭透斯的暴力。底比斯城的奇蹟。

第四十六卷。

巴克斯出現在彭透斯面前，彭透斯聽從他的建議，偽裝成女人以監視奧秘。彭透斯被酒神女祭司撕成碎片。阿加薇、奧托諾厄與卡德摩斯的哀嘆。巴克斯前往雅典。

第四十七卷。

巴克斯在阿提卡。伊卡里奧斯（Icarios），他的女兒厄里戈涅（Erigone）；她們的結局。納克索斯島上的阿里阿德涅（Ariadne）。巴克斯在阿爾戈利斯對抗珀耳修斯的戰爭。阿里阿德涅之死。占卜者梅蘭普斯（Mélampe）作為調停者。

第四十八卷。

大地激勵她的兒子們對抗巴克斯。巨人之戰：他們被擊敗。神戰鬥並娶了帕勒涅（Pallène）。奧拉（Aura）侮辱黛安娜（Diane），後者懇求涅墨西斯（Némésis）。奧拉的瘋狂；她的死亡。她的兒子伊阿科斯（Iacchos）。巴克斯的封神。

農努斯（NONNOS）。 《狄奧尼西亞卡》（DIONYSIAQUES）。

第一卷。

第一卷展示了朱庇特化身為公牛，劫持了一位寧芙，以及天球被堤豐的手震動。

(1) 歌唱吧，女神，關於薩圖恩（Saturn）之子雷霆的生成氣息，這是熾熱光芒前的婚禮火花，以及主宰塞墨勒結合的閃電。講述巴克斯的雙重誕生……

(1) 一位博學的評論家，聖彼得堡科學院院長、法國研究所通訊院士烏瓦羅夫先生（M. Ouvaroff），他在我之前嘗試將農努斯從遺忘中拯救出來，但並未將這種文學幻想推向翻譯，他對這首詩的開篇感到狂喜。 「這種闡述，」他在德文中說，「已經給出了農努斯風格的精確概念；因為它包含了他的大部分特徵：藝術性與和諧的韻律；描述的過剩與奇幻；現象的多樣混合及其博學的複雜性；詞語的原始排列；某些精選表達的回歸；最後，主宰整部作品的機智，以及達到誇張程度的崇高感，在其中已經可以辨認出來。詩人承諾了一首多樣的歌，他將信守諾言。」 這裡必須注意農努斯以何種藝術預先指出了他將要呈現的各種神話。與普羅透斯（Protée）的同化尤其巧妙。巴克斯首先出現，有時是扎格柔斯，龍之子，泰坦的敵人；有時是塞墨勒之子，在瑞亞懷中長大；隨後是印度形式。再往後，是第三位巴克斯（伊阿科斯）的誕生，然後是呂庫耳戈斯的荷馬神話，最後是伊卡里奧斯的故事。——詩人，用他自己的話來說，確實就是普羅透斯本人。 我必須承認，在這種情況下，我的熱情無法與烏瓦羅夫先生的熱情並駕齊驅；我願意同意他，這位埃及詩人意譯了荷馬的三行詩，以引發他英雄的各種命運；但我並沒有在這樣的闡述中發現比史詩其餘部分更明顯的誇張程度；即使為了我的作者，我也無法忘記亞里斯多德與賀拉斯的訓誡，這些訓誡被布瓦洛（Boileau）如此好地重複： 「讓開頭簡單，不要有任何矯揉造作。」 「農努斯，」早在布瓦洛本人之前，過於嚴厲的庫內烏斯（Cunæus）就說過，「在他的開頭犯了一個嚴重的錯誤，他陷入了古人稱為『誇張』（parenthyrse）的荒謬惡習。當作家不合時宜地發熱、沸騰並獨自激動，而那些他想要感動的人卻只會嘲笑或打哈欠時，就會發生這種情況。開頭必須始終溫和、節制且謙虛。當人們在沒有準備好他人的情況下就立刻燃燒起來，看起來就像在清醒且理智的人群中發瘋或喝醉的人。」 至於我，撇開那些損害這部史詩門面的過於博學的意象的晦澀，我從一開始就被詩人採用的核心思想所震撼；他似乎承擔了從根基上破壞朱利安皇帝（empereur Julien）在同一個世紀試圖推行的整個哲學體系的任務。農努斯將希臘血統的巴克斯帶到印度去教化他們，而朱利安則將同一個巴克斯從印度帶出來以啟蒙希臘。那位身為世界主宰的修辭學家論述酒神崇拜寓言的段落，太過奇特，以至於不能不在此處佔有一席之地。 ……「塞墨勒精通神聖事物。事實上，她是腓尼基人卡德摩斯的女兒，出身於那個被神諭之神證實其科學的民族，神諭稱：『腓尼基人教導了許多通往不朽者的道路。』塞墨勒是希臘第一位預言巴克斯的人；似乎在預言他即將到來時，她給出了某些奧秘的信號，比應有的時間更早，且沒有等待規定的期限，因此她被落在她身上的火焚毀了。但是，當朱庇特決定給予所有人一種新的秩序，並讓他們共同從遊牧生活轉向文明狀態時，巴克斯，作為可見的天才，從印度出發，遊歷各城市，伴隨著眾多神祇，如同軍隊一般，並給予所有人，作為他顯現的象徵，葡萄藤，希臘人在他們的語言中稱之為『hemeris』（服從於耕作，解放），在我看來，是為了指出這種灌木帶入他們生活中的恩惠與解放。同時，他們使塞墨勒成為巴克斯的母親，因為她的預言，也因為神本人尊崇她，因為她是第一位宣告他未來顯現的人（ἱεροφάντιν）。」 「在這些歷史之後，正如通過非常仔細的研究可以確定的那樣，那些很好地尋找這位巴克斯神是誰的人，在這些敘述中發現了真理，並將其作為他們寓言的基礎。他們將他的本質描繪為在理智存在中被其父所構想，作為世界中非被造的產物，以及作為散佈在宇宙各處的力量。我很難在此指出我們應該對此進行什麼研究，既因為這個主題很難真正了解，也因為我不想像在劇院裡一樣，將這位既顯現又隱藏的神呈現出來，也不想將他交給那些未受教育、準備好進行哲學研究以外任何事情的靈魂。」 「因此，我將所有這些事情留給巴克斯本人；我只祈求他將那種引導我們走向對神真正認識的神聖熱情，注入我的靈魂與你們的靈魂中。」 （朱利安致犬儒赫拉克利烏斯，第7篇演講。） 我急於回到農努斯，以免陷入朱利安皇帝的形而上學黑暗中，他似乎總是到達基督教的原則與道德，即使當他藉助所有異教記憶來對抗它們時。正如人們所見，在戴冠哲學家的體系中，正如在帕諾波利斯詩人的體系中，巴克斯始終是文明之神；我在此僅限於回顧，在《狄奧尼西亞卡》中，這涉及異教對野蠻崇拜的勝利，相對光明對無知的勝利，好天才對壞天才的勝利，最後是白人種族對黑人種族的勝利，農努斯已經看到後者在他眼前的埃及人口中融合。 我也忍不住對農努斯的開頭附加最後的反思，這可能是他詩作中最令人尷尬的段落，當時品味、理智以及對《伊利亞德》與《奧德賽》的模仿，使他有義務在那裡比在任何其他地方都更清晰、更精確。 「噢，繆斯，帶給我手杖（2），搖動鈸。」 我由此得出結論，農努斯的精神已經從那些他即將慶祝起源的世俗神話中解脫出來。事實上，荷馬對繆斯與奧林帕斯眾神的祈禱，源於一種真正宗教的情感與一顆信仰的心。拉丁詩人，追隨他的榜樣，史詩或半史詩詩人，服從了這種已成為規則的習俗，與其說是出於信仰，不如說是出於紀律。但農努斯，作為公式的奴隸，在我看來，在這段冗長的開場白中，艱難地展開了他的主題，最後，儘管他自己不願意，還是用形而上學的術語模糊了巴克斯誕生的奧秘，彷彿他已經將自己的信念從神話崇拜中分離出來，並將他所有的崇拜保留給了荷馬的詩句。簡而言之，當他用傳統的所有魅力來闡述那些仍然為人民想像力所珍視的古老謊言時，在我看來，他已經對那些即將在福音光芒下在他眼前消散的寓言感到厭惡了。

(1') 男性的內臟。——在歐里庇得斯（Euripide）那裡是同一個詞：ἄρσενα τάνδε βᾶθι νηδύν。（《酒神的女祭司》，第530行。）「讓你的父親之身成為你的母體。」這就是一位近期的譯者如何用迂迴語法掩蓋了詩人過度的粗糙。

(2) 手杖（férules）。——手杖植物被奉獻給巴克斯，要麼是因為它們的中空莖被用來攜帶祭祀的火，正如赫西俄德（《神譜》，第538行）所言，普羅米修斯用它來竊取天火；要麼，正如普林尼（第XXIV卷，第1章）所言，因為這種對動物有害的草，受到西勒諾斯的坐騎——驢的喜愛，並受到巴克斯的珍視。普魯塔克給出了另外兩個理由。第一個是完全物質的：他說，這些手杖，既堅固又非常輕，支撐著老人與搖晃的賓客，而不會使他們的手疲勞；並且如果在宴會的醉酒中，他們用它互相擊打，他們也不會受到任何傷害。第二個動機是完全哲學的：通過將遺忘與手杖作為酒神的屬性，古代希望人們在遺忘中原諒酒杯的過度，或者至少使它們受到微不足道且幾乎是幼稚的懲罰。 關於柏拉圖在他最崇高的對話（《斐多篇》，第69節）中引用的那句諺語：「手杖的攜帶者多於巴克斯」，伊拉斯謨（Erasme）進行了一次非常有趣的即興發揮。 「這意味著許多人的名聲大於美德。事實上，並非所有戴著博士帽的人都是神學家。並非所有以此為名的人都是詩人。並非所有穿著斗篷的人都是僧侶。並非所有參加儀式的人都是基督徒。並非所有擁有金羊毛勳章的人都是貴族。並非所有還沒有戴頭飾的女性都是處女。並非所有戴著王冠的人都是國王，並非所有擁有權杖與法冠的人都是主教，並非所有教皇冠標誌著聖潔的人都是教皇。最後，並非所有在旗幟上展示鷹的人都是將軍。正如普魯塔克所說，既不是斗篷也不是鬍鬚造就了哲學家。」（伊拉斯謨，《格言集》，第251頁。）

1235

1236 帕諾波利斯的農諾斯（NONNI PANOPOLITANI）

……鈸；將巴克斯那著名的酒神杖交給我；向我展示那鄰近燈塔島（Pharos）的普羅透斯（3），他正參與你們的舞蹈；讓他展現出他的變幻，正如我的歌詠般多樣。因此，當他化作蜿蜒的巨龍，盤繞成圈時，我將歌唱那神聖的戰役，在那裡，巨人們與那如龍般髮絲的族類，在常春藤纏繞的酒神杖下被擊潰。若他化作咆哮的獅子，搖動著鬃毛，我將展示我那年輕的神，在威嚴的瑞亞（Rhea）懷中，竊取那哺育獅子的女神之乳。若他在無數的變形中，如一隻狂暴的豹子般躍起，我將讚美朱庇特之子在印度人身上的凱旋，當他懂得將豹子與大象套在他的戰車上時。若他披上野豬的形體，我將訴說提俄涅（Thyone）（4）之子的愛戀，以及他與奧拉（Aura）的結合，那位野豬的宿敵，西布莉（Cybele）的女兒，即那位後來才出生的第三位巴克斯之母。若他化作流水，我將歌唱狄俄尼索斯（Dionysos）在萊庫爾戈斯（Lycurgus）的進攻面前，潛入深海的淵藪。最後，若他化作樹木，而其枝葉發出沙沙聲，我將談論伊卡里奧斯（Icarios），那位神聖榨酒機的創造者，在那裡，雙足競相踐踏著葡萄。

奧，米瑪隆內斯（Mimallones）（5），為我拿來茴香莖，並用斑點的鹿皮覆蓋我的胸膛，以取代我慣常的衣裳，那鹿皮充滿了馬羅尼亞（Maronia）（6）花蜜的香氣。至於那被荷馬與深淵居民伊多西亞（Idothea）所引導的墨涅拉俄斯（Menelaus），就讓他保留那海豹的惡臭皮囊吧。給我，給我鈸與盾牌；至於那旋律甜美的雙管笛，就留給別人吧。我不想冒犯我的阿波羅；我知道自從馬耳敘阿斯（Marsyas）（7）的挑戰以來，蘆笛那生動的喧鬧聲便令他厭煩；

（3）普羅透斯。——農諾斯在此回憶《奧德賽》第四卷中墨涅拉俄斯的插曲，他並未失去對意譯的偏好：正如他將《約翰福音》第二章（那最短的章節）擴充為一百四十二行六步格詩，他在此將荷馬的三行詩句擴充為二十行亞歷山大體詩，並一步步跟隨普羅透斯的六種變形： 「他首先變作鬃毛濃密的獅子，然後變作龍、豹、巨大的野豬。最後，他變作清澈的水與枝葉高聳的樹木。」 （《奧德賽》，IV, 456。）

（4）提俄涅之子。——這是西塞羅（《論神性》，第三卷，第23章）所說的第五位巴克斯：「第五位，生於尼薩，母為提俄涅。」但在農諾斯與蘇達辭書（Suidas）中，提俄涅僅是塞墨勒（Semele）的別名之一。 這位後來出生的第三位巴克斯，在西塞羅那裡，難道不是其他幾位中的長者，即他所說由朱庇特與普洛塞庇娜（Proserpine）所生的那位巴克斯嗎？而普洛塞庇娜難道不是那位西布莉的女兒或孫女，即第三位巴克斯之母嗎？ 與其讓讀者對這個神話問題心存疑慮，與其用無數論文的簡要摘要來使他疲憊，我相信我可以預先保證，如果他的耐心允許他讀到最後，他將在《狄俄尼索斯傳》的最後幾行中找到答案。

（5）米瑪隆內斯。——這個巴克斯信徒的稱呼，源於她們模仿巴克斯的技巧與傾向，如蘇達辭書所言，源自 μιμέομαι（模仿）；或者如斯特拉波（Strabon）所信，是因為她們居住在小亞細亞米馬斯山（Mount Mimas）深處的森林中。我還不夠博學，無法追隨海因修斯（Heinsius）去迦勒底人那裡尋找另一種詞源。他說，「Memalleton」意為喧鬧且饒舌的婦女。在一個奇怪詞彙的三種含義中，每個人都可以選擇最適合自己的一種。

（6）馬羅尼亞的花蜜。——馬羅尼亞是色雷斯的一座城市，靠近希布魯斯河口，這是奧德修斯在《奧德賽》中灌醉波呂斐摩斯（Polyphemus）所用的酒，獨眼巨人認為它勝過西西里島所有的葡萄酒產品。今天，當人們穿過馬里查河（Maritza）沐浴的荒野時，會懷疑其被遺棄的山坡上的葡萄酒曾勝過馬爾薩拉（Marsala）和敘拉古（Syracuse）的花蜜嗎？ 「獨眼巨人的肥沃土地為他們提供了美麗的葡萄，由朱庇特的雨水所滋潤，還有美酒；但這一種卻滴出了花蜜與仙饌。」 （荷馬，《奧德賽》，IX, 359。）

（7）馬耳敘阿斯。——正是這兩行關於馬耳敘阿斯的詩句（42與43），歷史學家阿加西亞斯（Agathias）在提到農諾斯之後憑記憶引用了它們，我在序言中也提到了這一點……後來必須將動詞 παρώρησε（構造不當，因為在農諾斯的作品中總是 παρηώρησε；第四卷，第356行；第五卷，第132行）替換為 παρηώρησε，這對意義與韻律都更為有利。 至於馬耳敘阿斯，這位不幸的笛子發明者，在被阿波羅活剝皮後，他的名字留給了不止一條河流，他啟發了阿爾凱奧斯（Alcaeus）寫下這些優美的詩句： 「你將不再像往昔在松樹之母弗里吉亞那樣歌唱：你將不再讓蘆笛的聲音迴響；生於寧芙的薩堤爾，特里托尼得（Tritonide）密涅瓦（Minerva）的樂器將不再像從前那樣在你手中閃耀。鎖鏈沉重地壓在你的手臂上，因為作為凡人，你竟敢挑戰菲比斯（Phoebus）神；而那些為你哀悼的蓮花，就像一把和諧的豎琴，取代了勝利的甜美花冠，只給了你死亡。」 （雅各布斯《希臘詩選》，第1卷，第76首短詩。）

1237

1238 《狄俄尼索斯傳》殘篇。

……自從他駁斥了馬耳敘阿斯的抗神之笛，將皮掛在樹上，使其在風中鼓起，剝去了那位牧羊人全身的皮。因此，女神啊，開始卡德摩斯（Cadmus）那流浪的尋索吧。

《狄俄尼索斯傳》

第十三卷

我將在第十三卷中敘述軍隊的編制，以及聚集在巴克斯周圍的英雄戰士。 眾神之父朱庇特派遣伊里斯（Iris）前往瑞亞的神聖馬廄；她要向好戰的巴克斯宣告，他將用他那復仇的酒神杖將那群對正義一無所知的傲慢印度人趕出亞洲，他將在一場海戰中擊敗一位長角的河神之子——國王德里亞德（Deriades），並教導所有民族夜間舞蹈的歡樂與葡萄收穫的果實。 伊里斯猛烈地拍動著翅膀，衝向空氣，抵達了獅子居住的喧鬧洞穴入口。她悄無聲息地進入，將嘴唇緊閉，起初在山之女王身旁彎腰站立。隨後她俯伏在地，用懇求的嘴唇親吻瑞亞的雙腳。在尊貴女神的一個示意下，科里班特人（Corybantes）將伊里斯帶到神聖餐桌的酒杯旁；她驚訝地喝下了那種令她著迷、陶醉的新鮮酒液；隨後，頭部因酒氣而沉重，她向身旁的朱庇特之子揭示了朱庇特本人的旨意： 「勇敢的巴克斯，你的父親命令你消滅印度那不虔誠的種族。拿起你手中的戰鬥酒神杖，用你的功績贏得奧林匹斯山。朱庇特的永恆宮廷若沒有經歷考驗是不會接納你的；除非你戰鬥，否則時序女神（Hours）不會為你打開天堂之門。墨丘利（Hermes）也是歷盡艱辛才來到天堂，當他用神杖殺死了那位從頭到腳覆蓋著閃爍眼睛的牧羊人阿耳戈斯（Argus），並解開了戰神阿瑞斯（Ares）的鎖鏈。阿波羅也是在馴服了德爾斐（Delphine）（1）之後才居住在天上。你的父親本人，眾神之首，偉大的朱庇特，也並非毫無勞苦地佔據了星辰的寶座，因為他曾先將奧林匹斯山的進攻者鎖住，並將泰坦（Titans）埋葬在塔耳塔羅斯（Tartarus）的深淵中。當你像阿波羅與墨丘利一樣受過苦難後，你將作為勞動的代價，繼承那天空的居所。」 她說完，便回到了奧林匹斯山。隨即，萬物之母瑞亞派遣了那位喧鬧手鼓的舞者皮里科斯（Pyrrhichus）作為傳令官去召集軍隊；他負責宣告戰爭並宣布準備工作。皮里科斯跑遍了永恆世界的所有地區，並從最不同的元素中組成了巴克斯的軍隊；他召集了歐洲的後裔與亞洲的民族，並將他們全部帶到了奢華的呂底亞人（Lydians）那裡。 但這些如此不同的英雄戰士種族，多毛的薩堤爾（Satyrs）、半人馬（Centaurs）的後代、長著毛茸茸小腿的西勒諾斯（Sileni）部落，以及巴薩里得（Bassarides）的方陣；科里班特人的繆斯啊，你們自己說吧！因為若要數清巴克斯在長矛下召集的人群，十條舌頭甚至十張銅嗓子也不足以讓我歌唱。為了讚美他們的領袖，我將召喚荷馬來幫助我；荷馬，那所有優美語言的避風港。怎麼！那些流浪的航海者在他們漂泊的旅程中，不也祈求海神（Neptune）（2）的幫助嗎？ 首先，在酒神杖之神的召喚下，阿克泰翁（Actaeon）趕來了。為了紀念他們共同的血緣，他離開了他的祖國——那被七條河流穿過的阿奧尼亞（Aonia）。波伊提亞（Boeotia）的方陣隨之而來。他們是擁有美麗塔樓的底比斯（Thebes）公民，是海神居所翁切斯托斯（Onchestus）（3）、佩特翁（Peteon）（4）、奧卡萊（Ocalée）（5）、埃里特雷（Erythrae）（6）、盛產葡萄的阿爾內（Arne）的居民，巴克斯使那裡引以為榮（7）；還有居住在米德亞（Midée）（8）的人們，以及著名的希萊西亞（Hilesia）（9）、斯科勒（Scole）（10）、建立在波濤之上的提斯比（Thisbe），那是海中阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）鴿子鍾愛的港口（11），以及斯凱諾斯（Schoenos）的平原（12），森林茂密的埃萊奧內（Eleone）（13），以及肥沃的科帕斯（Copas）土地（14），在那裡，我被告知該湖至今仍因其餵養的鰻魚而聞名，還有樹蔭濃密的梅德翁（Medeon）（15），以及那些分得擁有豐富牧場與寬闊坡地的希萊（Hylé）（16）的人們，那是盾牌巧匠提科斯（Tychos）（17）的哺育者；還有那片廣闊的平原，註定要承載後來以安菲阿剌俄斯（Amphiaraus）的戰車所命名的地神神諭（18），以及塞斯比亞人（Thespians）的城市（19），還有擁有綿延山丘的普拉提亞（Plataea）。

（1）德爾斐。——德爾斐是巨蛇皮同（Python）的名字之一，阿波羅尼奧斯（Apollonius of Rhodes）稱之為「巨大的德爾斐」。毫無疑問，這是因為他誕生於丟卡利翁（Deucalion）洪水後留在德爾斐的腐爛淤泥中，或者是因為作為阿波羅勝利的見證，皮同那鱗片狀的皮環繞著德爾斐的三角架。

（2）模仿荷馬。——在這裡，農諾斯（他對此感到自豪）一步步跟隨荷馬的足跡，正如他自己所稱，那是「優美語言的完整港灣」（εὐεπίης ὅλον ὅρμον）；因為在像他一樣對描述如此龐大的人群感到退縮，並希望擁有十條舌頭與十張銅嗓子之後，他召喚了科里班特人的繆斯來取代奧林匹斯山的繆斯，並同樣從波伊提亞開始編目。在那裡，他重複了荷馬提到的地點名稱，精確度之高，以至於《伊利亞特》的文本被我用來恢復《狄俄尼索斯傳》的文本。因此，顯然在第58與59行開頭的「阿爾內」這個名字，應該在第一行中刪除（那是抄寫員的疏忽），並應替換為「翁切斯托斯」，荷馬賦予了它（正如我在修正後這裡所呈現的）一座海神廟。因此，我讀作「翁切斯托斯、佩特翁」，而不是「翁切斯托斯、佩特翁」。為了恢復詩句的韻律，我除了刪除連接詞「和」（kai）之外，沒有費其他力氣，正如在前後的許多半行詩中所呈現的那樣。儘管如此，農諾斯還是從荷馬的波伊提亞中刪減了一些內容，當然不是指在許門奈俄斯（Hymenaeus）指揮下的第二類波伊提亞人中發現的許里亞（Hyrie）與奧利斯（Aulis），而是埃特翁（Eteone）、格利薩斯（Glissas）、歐特雷西斯（Eutresis）；他只加上了阿斯克拉（Ascra），以帶來一個當之無愧的讚美。 我同樣會對農諾斯的「梅萊奧內」（Meleone）的一個字母進行輕微的變形，這樣它就變成了荷馬的「梅德翁」（Medeone）。人們也可能認為，我們詩人遺漏的三座城市在他那個時代已經不存在了，或者在四世紀的波伊提亞，荷馬所命名並被農諾斯重複的城市中，只剩下極少數了。

（3）翁切斯托斯。——斯特拉波說：「翁切斯托斯位於一座無樹的高地上；它的海神廟也沒有樹：但詩人們美化了一切。」（Οἱ δὲ ποιηταὶ κοσμοῦσιν。）

（4）佩特翁。——歐斯塔修斯（Eustathius）說，這個波伊提亞的小鎮，靠近從底比斯到安塞頓（Anthedon）的路上，在古代並不顯赫；只知道它得名於某個佩特翁。我的研究比這位塞薩洛尼基的博學大主教更深入，我想在「某個佩特翁」中看到國王佩特俄斯（Peteos），他是奧爾內俄斯（Orneos）之子，厄瑞克透斯（Erechthaeus）之孫，他被埃勾斯（Aegeus）從雅典趕走後，定居在色薩利。他是曼涅斯透斯（Menestheus）的父親，那位在特洛伊城牆下指揮雅典人的熟練騎手，他作為帕蘭提得（Pallantides）派系的領袖，在忒修斯（Theseus）之後統治了雅典。

（5）奧卡萊。——根據拜占庭的斯蒂芬（Stephanus of Byzantium），奧卡萊之所以這樣命名，是因為它是從塞斯比亞（Thespiae）前往底比斯的最短路徑（ὠκέα）。

（6）埃里特雷。——如果我們相信斯特拉波，而不是某些大膽的現代批評家（他的反對者），那麼位於同一條路上的埃里特雷，就是以此命名的愛奧尼亞殖民地的母親。

（7）阿爾內。——荷馬筆下「葡萄眾多的」阿爾內，在這裡依然以同樣的稱號（βοτρυόεσσαν）出現，這是巴克斯引以為榮的地區。模仿是完整的。波伊提亞的第二大城市阿爾內，後來改名為喀羅尼亞（Chaeronea），得名於阿波羅之子喀隆（Chaerone）。它見證了腓力（Philip）對雅典人的勝利，蘇拉（Sulla）對米特里達梯（Mithridates）的勝利，它是普魯塔克（Plutarch）的出生地，現在它隱藏在廢墟之下，附近的牧羊人將山羊安置在那裡，因此他們稱之為「卡普雷內」（Caprenes）。

（8）米德亞。——作為補償，默默無聞的米德亞，在神話時代，僅憑荷馬的一行詩句才免於被完全遺忘，它將位置讓給了現代聞名的利瓦迪亞（Livadie）。

（9）希萊西亞。——希萊西亞因靠近沼澤（ἕλος）而得名，沒有留下任何痕跡。

（10）斯科勒。——位於基塞隆山（Cithaeron）上的斯科勒，在古代名聲不佳，因為有一句諺語命令人們逃離其周邊，斯科勒，連保薩尼亞斯（Pausanias）本人都無法看到其廢墟，它與希萊西亞共享「著名」這一稱號。我本該說「被稱頌的」；因為在農諾斯的思想中，它們似乎只是因為德米特里·法勒里烏斯（Demetrius of Phalerum）的讚美，從而以時代錯誤為代價才獲得了名聲。 他說：「在荷馬的作品中，波伊提亞城市那些不完美或不為人知的名字，因其和諧的聚集而獲得了一定的宏偉與重要性。」（《論演說》）

（11）提斯比。——荷馬將提斯比描述為鴿子鍾愛的居所，它位於科林斯海灣的岸邊。這是海中阿芙蘿黛蒂聚集她最美麗鴿子的港口（ἐϋτρήρωνα）。事實上，提斯比港（現在的Gianiki）被岩石環繞，維納斯的鳥兒在那裡築巢繁衍： 「提斯比周圍迴盪著狄俄涅（Dionaean）鳥兒的鳴叫。」（斯塔提烏斯，《底比斯傳》，第七卷，第261行。）——拉克坦提烏斯（Lactantius）斷言，朱庇特在提斯比通過鴿子傳達神諭，毫無疑問就像在多多納（Dodona）一樣。

（12）斯凱諾斯。——斯凱諾斯城，我將其放置在斯科勒附近，就像在《伊利亞特》的詩句中一樣，儘管它是阿塔蘭塔（Atalanta）之父斯凱紐斯（Schoeneus）的同名者，但其平原被斯凱諾斯河（即今天的Morikios）穿過，如果從名字判斷，這是一條非常小的河流。賦予它名字的燈心草通常只生長在緩慢或微弱的小溪邊，因為它們會被大河連根拔起並沖走。

（13）埃萊奧內。——埃萊奧內（Exéone）也是這些誕生於沼澤的城市之一，它們出現在詩歌地圖上似乎只是為了它們悅耳的名字與和諧的聲音。

（14）科帕斯。——科帕斯，靠近它所命名或借用名字的湖泊的小鎮，以其鰻魚而聞名，這在荷馬時代是未知的。然而，他提到了斯卡曼德（Scamander）的鰻魚，我覺得它們也很美味。科帕斯鰻魚在雅典的餐桌與市場上大受歡迎。波伊提亞人，根據一種古老的傳統，將它們作為祭品獻給神靈，儘管他們自己並不明白原因（這難道是因為他們是波伊提亞人的緣故嗎？）。 保薩尼亞斯說：「事實上，那裡有最大且最精緻的鰻魚。」（Καὶ μεγέθει μέγισται, καὶ ἐσθίειν εἰσὶν ἥδισται）。而伊比鳩魯的追隨者阿凱斯特拉圖斯（Archestrate）補充道，這些詩句值得美食家們記錄： 「科帕斯湖與斯特里蒙河（Strymon）的鰻魚又大又肥，令人驚嘆；它們在鮮美程度上勝過其他一切，在我看來，它們是宴席的女王。」

（15）梅德翁。——荷馬筆下「建造精良的」梅德翁，在這裡只剩下灌木叢生（λάσιον）。它是由皮拉得斯（Pylades）與厄勒克特拉（Electra）之子梅德翁所建立的。

（16）希萊。——希萊與科帕斯一樣，以其名字命名了一個流入優卑亞（Euboea）西部海峽的小湖，但它是露天的，通過伊斯墨諾斯河（Ismenus）流入，而科帕斯湖過剩的水則通過地下渠道流入。

（17）軍械匠提科斯。——希萊是軍械匠提科斯的故鄉，他製作了埃阿斯（Ajax）那像塔一樣的盾牌（ἡὔτε πύργον）。農諾斯在此暗指《伊利亞特》第七卷的第220行。被荷馬永垂不朽的提科斯，就是那位在赫爾穆斯（Hermus）河畔、在尼翁-提科斯（Neon-Tychos）的皮革工匠，那位崇高的乞丐（荷馬）在不幸中曾在那裡獲得了慷慨的款待，並創作了他的第一批詩句。 「尊重那既無資源也無住所的陌生人吧，你們這些居住在崇高而迷人的城市的人們，那是庫邁（Cyme）在薩爾德內（Sardene）山重生的坡地上所建立的，其山頂覆蓋著樹蔭；你們這些飲用深邃赫爾穆斯河那美味河水的人們，那是由永恆的朱庇特所孕育的神聖河流。」

（18）安菲阿剌俄斯的戰車。——安菲阿剌俄斯的平原指的是哈爾馬（Harma）城。就在那裡，安菲阿剌俄斯在逃亡中感到恐懼，他的戰車（ἅρμα）與他一起被朱庇特打開的深淵吞沒了。 品達（Pindar）說：「因為即使是神的兒女，也會對神所降下的恐懼感到驚恐。」（《尼米亞頌》，第九首，第61行。）

（19）塞斯比亞。——位於赫利孔山（Helicon）上的塞斯比亞。根據地理學家梅萊提烏斯（Meletius）的說法，現在是Cacosi。對於他長期居住、遊歷並研究過的希臘這一部分，他難道不是最好的權威嗎？在西塞羅的時代，塞斯比亞除了普拉克西特列斯（Praxiteles）的邱比特（Cupid）之外，沒有其他引起好奇的理由： 「塞斯比亞的那尊邱比特，人們正是為了它才去參觀塞斯比亞：因為沒有其他參觀的理由。」（《反維勒斯演說》，第二卷，第四章，第2節。） 這位羅馬演說家忘記了塞斯比亞著名的噴泉，根據老普林尼（Pliny）的說法，它賦予了婦女……

1243

1244 諾諾斯（Nonnus Panopolitanus） （20），以及哈利亞爾托斯（Haliartus）（21），那裡有赫利孔山（Helicon）的溪流灌溉，山中奔流的河水將其一分為二；還有那些佔據安特敦（Anthedon）（22）的人，位於通往大海的最後邊界，是不朽的漁夫格勞科斯（Glaucus）（23）——那位水中的居民——的小城；以及阿斯克拉（Ascra）（24），那裡道路崎嶇難行，卻是不朽的牧歌詩人著名的故鄉；還有格雷亞（Graea）（25）的神聖城堡，以及廣闊的米卡萊索斯（Mycalessus）（26），其名字源於戈耳工（Gorgon）歐律阿勒（Euryale）的喉嚨；還有尼薩（Nyssa）（27）的田野，以及以科羅諾斯（Coronos）（28）命名的城市。眾人皆出發了。

[註：關於肥沃程度；或者也許他不相信其美德。大主教梅萊提烏斯（Meletius）在現代考察中重新發現了它；他也讚美了塞斯皮亞（Thespiae）採石場中挖掘出的城牆與墓穴。但正如保薩尼亞斯（Pausanias）所言，希臘人比起自己家鄉的事物，更看重外邦的奇蹟。（卷九，第36章）]

（20）普拉提亞（Plataea）。——普拉提亞太過著名，無需我的註釋。這些為了崇高目標並懷著巨大勇氣所完成的美好行動，我不知道為什麼人們總是給予更高、更響亮的讚美。例如馬拉松、薩拉米斯、普拉提亞，這些都是向雄辯敞開的廣闊戰場。（西塞羅，《論義務》，卷一，第18章）

（21）哈利亞爾托斯。——哈利亞爾托斯如今僅以現代名稱「特里杜尼」（Tridouni）存在；在荷馬筆下，它有「多草的」（ποιήενθ'）這一稱號，這由諾諾斯所描述的赫利孔山溪流灌溉來解釋。但斯塔提烏斯（Statius）對這種豐饒的草地持負面看法，聲稱它損害了哈利亞爾托斯的莊稼：「哈利亞爾托斯嫉妒新生的麥穗，過多的雜草覆蓋了莊稼。」（《底比斯戰紀》，卷七，第275行）

（22）安特敦。——在《伊利亞特》中，安特敦是波奧提亞（Boeotia）的邊界（ἐσχατόωσαν）；在此處它同樣位於通往大海的最後邊界。但諾諾斯將其與海洋之神格勞科斯的記憶聯繫在一起。

（23）格勞科斯。——奧維德在《變形記》中，讓這位海神像奧古斯都時代的淫逸宮廷侍臣一樣說話，當他對斯庫拉（Scylla）說：「如果我不能成功觸動妳，那麼取悅海中神祇，或身為神祇又有何用？」（《變形記》，卷十三，第965行）。一位鮮為人知的希臘女詩人赫迪勒（Hedyle），曾用抑揚格寫過一首關於斯庫拉的詩，殘篇尚存，她以一種純樸的田園風格寫道，若我沒記錯，比奧維德寫得更好：「格勞科斯獻上禮物，有時是來自厄立特里亞海岩石的貝殼，有時是尚未長羽毛的幼小翠鳥，以取悅那無動於衷的寧芙；隨後他哭泣，而他鄰近的處女塞壬（Siren）對他產生了憐憫。」（雅典納奧斯，《饗宴》，卷七，第12章）

（24）阿斯克拉。——我無法憑良心尊重諾諾斯的手稿或版本賦予阿斯克拉——赫西俄德（Hesiod）的故鄉——的稱號「月桂之地」（δαφνήεσσαν）。這位《工作與時日》的歌者曾如此描繪他寄居的城市：「悲慘的村莊，冬天惡劣，夏天勞累，從不誠實。」我更願意讀作「口才好的」（πατρίδ' ἀδυεπήν）或「有聲的」（αὐδήεσσαν），以更接近原文；即這位不朽歌者的雄辯故鄉；因為我記得「口才好的」這一稱號曾被品達（Pindar）賦予阿斯克拉：諾諾斯必然是從他那裡借用了對應詞，同時按照他的習慣，用「崎嶇的」（δυσπέμφελον）一詞再現了赫西俄德對其家鄉的怨氣。此外，要將「月桂之地」一詞從希臘文文本中徹底刪除，只需指出它在五行之後再次出現，且那一次被非常準確地應用於阿波羅身上，這對我來說就足夠了。

（25）格雷亞。——格雷亞，在古人中也被稱為波尼安德里亞（Poeniandrie）和塔納格拉（Tanagra），在現代稱為西卡米諾（Sicamino），它賦予了希臘（Greece）這個名字，而它自己則得名於埃俄羅斯（Aeolus）或阿索波斯（Asopus）的女兒塔納格拉，正如出生於此地的著名女詩人科琳娜（Corinna）所言。寧芙塔納格拉因達到極高壽齡而被稱為「老嫗」（Γρατα）。格雷亞的公民被稱為「格萊科人」（Graikoi）；從此有了今日的希臘人，無論他們是源於格雷亞，還是源於另一位居住在格雷亞的「格萊科斯」（Græcos）；他們跨越世紀保留了這個名字，即使在詞源上的城市（ἱερὸν ἄστυ），即神聖之城，已經消失之後。

（26）米卡萊索斯。——諾諾斯再次通過篡改，將荷馬的稱號「廣闊平原的」（εὐρύχορον）用於米卡萊索斯；他加入了一個詞源註釋，將米卡萊索斯的名字追溯到戈耳工的吼叫（μύκημα）；但在這一點上，他與更嚴肅的權威保薩尼亞斯相矛盾。後者記錄了民族傳說，並斷言米卡萊索斯得名於那頭預言性的母牛，它在引導卡德摩斯（Cadmus）前往底比斯時，在此處發出了吼叫。

（27）尼薩。——這就是荷馬所稱的「神聖的」（ζαθέην）尼薩嗎？因為那裡有一座巴克斯（Bacchus）的神廟？諾諾斯稱之為尼西亞（Nisaea）的田野，這無疑是無意中指出了與《伊利亞特》中尼薩不同的領土。我曾為了前往麥加拉（Megara）的港口尼西亞，穿過近一小時令人愉悅的鄉間，我的嚮導稱之為尼西亞平原。另一方面，波奧提亞並沒有尼薩這座城市，連崇拜荷馬的偉大地理學家斯特拉波（Strabo）也難以承認這一點。因此，人們傾向於將《伊利亞特》清單中的尼薩視為伊索斯（Isos）村，在斯特拉波時代仍有一些廢墟。但無論諾諾斯是迴避了爭議，還是想遠離荷馬（我無法相信），總之，在這次引用尼西亞平原時，他將一個麥加拉（Megaride）的名字移植到了波奧提亞。

（28）科羅諾斯。——科羅諾斯是波奧提亞科羅尼亞（Coronea）的奠基人，與哈利亞爾托斯一樣，是特爾桑德（Thersander）之子，這位英雄在年輕人的競技和戰爭中受到尊崇。（品達，《奧林匹亞頌》，二，第76行）。科羅諾斯被阿塔瑪斯（Athamas）收養，最終治癒了我們在第十卷中哀嘆的那些長期瘋狂；他的城市後來因阿格西勞斯（Agesilaus）擊敗所有聯合起來對抗他的希臘軍隊的戰役而聞名。色諾芬（Xenophon）作為戰敗者之一在場，並為我們留下了最生動、最震撼的描繪。科羅尼亞盛產小麥，正如格利薩斯（Glisas）盛產葡萄酒。荷馬提到了這兩者；但諾諾斯刪除了後者。

（29）阿克泰翁（Actaeon）。——這位在第五卷中死亡並被埋葬，隨後又在第十三卷中以波奧提亞人領袖身份出現的阿克泰翁，若不是我記得諾諾斯在第五卷第302行預先宣告了阿克泰翁將參加印度戰爭，我會感到非常困惑。在某些批評家看來，這位埃及詩人，作為神話編年史的狂熱愛好者，並不滿足於為每位英雄只安排一次冒險；在按照阿波羅多洛斯（Apollodorus）、歐里庇得斯（Euripides）等人的說法將阿克泰翁獻祭給黛安娜（Diana）的憤怒後，他憑藉自己的權威使他復活，並派他與巴克斯一同前往印度。這段帶來這種雙重處境的詩句，確實看起來像是後來才插入到最終死亡敘事中的，僅僅是為了證明阿克泰翁在軍隊中的存在，彷彿諾諾斯是後來才即興創作的，以便出現在他的清單中。我至少想從這個混亂的神話中得出兩三條對我有益的道德結論。首先，我引用特奧克里托斯（Theocritus）的話，以完全寓言的方式說：「養狗吧，好讓牠們把你吃掉！」（《田園詩》，五，第38行）。接著，我與諾諾斯同時代的神話學家富爾根提烏斯（Fulgentius）持相同觀點，認為好奇心給其追隨者帶來的悲傷多於快樂。此外，我與納塔利斯·科梅斯（Natalis Comès）一致認為，干涉與我們無關的事務並探究他人的秘密存在巨大危險。最後，與不可思議事實的詮釋者帕萊法圖斯（Palaephatus）一起，我建議不要為了狩獵而忘記嚴肅的事務。

（30）菲尼克斯（Phoenix）。——如果菲尼克斯是阿克泰翁的導師，是一個角色，甚至是一個借自荷馬的名字，那麼拉奧孔（Laocoon）和梅萊亞格（Meleager）則是對羅德島的阿波羅尼奧斯（Apollonius of Rhodes）《阿爾戈英雄紀》的影射。

（31）阿斯普萊頓（Aspledon）。——阿斯普萊頓城堡，海神與米黛亞（Midea）之子。它後來被稱為歐代洛斯（Eudeiélos），以標示其對傍晚傾向和夕陽光線的有利位置。

（32）奧爾科邁諾斯（Orchomenus）。——這是米尼亞斯（Minyas）王的奧爾科邁諾斯。荷馬讚美其富庶，孟德斯鳩（Montesquieu）將其歸功於普羅蓬提斯（Propontis）和黑海的貿易，金羊毛的傳說便源於此。（《論法的精神》，二十一，7）。埃提奧克勒斯（Eteocles）王在奧爾科邁諾斯建造了宏偉的紀念碑，其中包括一座感恩（Charis）神廟，以感謝神祇賜予他的財富。

（33）海里亞（Hyrie）。——海里亞，海里亞斯的故鄉。根據帕萊法圖斯的說法，可憐的海里亞斯是最熱情好客的人。他接待了朱庇特（Jupiter）、海神和墨丘利（Mercury）在自己的小屋中。

（34）奧利斯（Aulis）。——我將著名的多石奧利斯擱置一旁，我對諾諾斯無話可補充，他在此處是歐里庇得斯的摘要者。

（35）庫帕里索斯（Cyparisse）。——這是庫帕里索斯的故鄉，這裡並非阿波羅那位不幸的寵兒，其柏樹變形是各民族墓地的裝飾，而是米尼亞斯之子庫帕里索斯。歐斯塔修斯（Eustathius）反對這種地名起源，並斷言它得名於其眾多的柏樹。

（36）海安波利斯（Hyampolis）。——在此處，我們的詩人帶著某種猶豫，給出了海安波利斯的一個傳統詞源，這可能具有一定分量。

（37）皮托（Pytho）。——皮托。這是德爾斐（Delphi）在衰老時採用的名稱，這說明了一切。

（38）克里薩（Crissa）。——克里薩！在這個神奇的名字面前，我暫停了學術研究，精神上回到了那些迷人的海岸，我曾在那裡沉浸在沐浴科林斯（Corinth）的海浪中。

（39）道利斯（Daulis）。——道利斯，菲洛梅拉（Philomela）和普羅克涅（Procne）的故鄉。

（40）帕諾佩（Panopeus）。——根據保薩尼亞斯的說法，帕諾佩不能被稱為城市，因為它既沒有官員的宮殿，也沒有體育館、劇院或公共廣場，甚至沒有永久的噴泉。那裡是鑿在岩石中的房屋，或者更確切地說是峽谷中的山間小屋。這就是特洛伊木馬製造者埃佩奧斯（Epeus）的故鄉。

（41）米斯蒂斯（Mystis）。——我無法說服自己讓米斯蒂斯平靜地享受科林斯的母性，這個詞對我來說似乎是偽造的。科林斯，這座同名城市的奠基人，是朱庇特或珀羅普斯（Pelops）之子。人們不知道他的母親是誰。我喜歡讀作「花簇」（κορύμβου），而不是「科林斯」（κορίνθου）；這將指代那些裝飾巴克斯和酒神女祭司頭髮的常春藤或葡萄藤花簇。米斯蒂斯，作為酒神節慶和習俗的組織者，不應在此處作為科林斯（城市或英雄）出現。

（42）索科斯（Socos）。——索科斯，「強壯者」，他如此不合時宜地從墨丘利的一個稱號中借用了名字，無疑是埃維亞（Euboea）的原始國王之一。

（43）孔貝（Combe）。——我無法相信這裡指的是奧菲翁（Ophius）的女兒孔貝，奧維德曾提到她。她發明了青銅武器，並因此在埃維亞獲得了卡爾基斯（Chalcis）的名字。但那位武器製造者孔貝有一百個孩子，而諾諾斯的孔貝只生了七個後代。在短暫離開後，我們回到荷馬，並抵達由科里班特斯（Corybantes）指揮的軍隊所在的國家。

與他們一同出現的，是好戰的阿班特斯（Abantes）子孫，他們居住在傲慢的埃雷特里亞（Eretria）、斯提拉（Styra）、克林特（Cerinthe），以及著名的卡律斯托斯（Carystus），那裡有朱庇特的聖殿與乾旱的平原。還有阿克雷（Acre）的公民；阿克雷，那裡迴盪著格雷斯托斯（Geraestus）海角永不停息的波濤聲；以及提卡（Tycha）、科提萊（Cotylae）山、西雷斯（Cires）河畔、馬爾馬里亞（Marmaria）山丘，以及受人尊崇的埃吉亞（Aegia）平原。與這些人並肩而行的，是來自哈爾基斯（Chalcis）的民族。它是那些後腦留著長髮的埃洛皮亞人（Hellopians）的母邦。七位領袖指揮著軍隊；但他們在戰爭中卻有著同一顆心；他們在燃燒的祭壇上，向居住在黃道帶軌道上的星辰祈求，並將他們的軍隊劃分為與昴宿星團數量相等的營隊。

渴望戰鬥的埃里克托尼奧斯（Erechtheus）徵召了塞克羅皮德斯（Cecropides）；他出身於那位擁有高貴子嗣的埃里克托尼奧斯之顯赫血統，那位處女之身、自生而出的密涅瓦（Minerva），曾在她那點燃祭火的貞潔居所中，以她那未經耕耘的處女之乳哺育了他；當那位不幸的丈夫，因願望落空而將他熾熱愛情的自發種子播撒在土地深處時，這位女神曾用她那羞澀且生疏的手臂，搖晃著這位伏爾甘（Vulcan）之子。

隨後，阿提卡（Attica）的聯軍出現了。整個雅典，裝飾著頭盔，激發了其好戰子民的狂熱，他們手持長矛與利劍奔赴戰場。在他們威武的行軍聲下，法勒隆（Phalerum）港口發出迴響，而那金色的蟬，揭示了他們本土起源的象徵，在他們優雅的髮辮上繁衍。與他一同前來的，還有來自肥沃的奧諾埃（Oenoe）平原、鄰近蜜蜂之鄉海米特斯（Hymettus）山坡，以及種滿橄欖樹的馬拉松（Marathon）土丘的耕作者；還有來自基特羅斯（Cytheros）、密涅瓦港口、臨海的布勞隆（Brauron，伊菲革涅亞的墓地所在）、索里科斯（Thoricus）平原、芳香的阿菲德納（Aphidna）的公民，以及那些佔據了奧古斯塔母親——穀神（Ceres）之土地——埃萊夫西斯（Eleusis）的人們；那裡的祭司們，手持美麗麥穗與沉重籃筐，自誇是特里普托勒摩斯（Triptolemus）的後裔；那位神聖的特里普托勒摩斯，曾鞭策著套在穀神麥穗戰車上的斑點龍，駕馭著這些怪物翱翔於天際。許多阿卡奈（Acharnes）的老人，揮舞著鐵製武器，將它們遞給正在武裝的孩子們，為戰鬥做好準備。這就是雅典人的軍隊，由埃里克托尼奧斯擔任統帥；來自同一城市的西弗諾斯（Siphnos）前來協助他。

埃阿科斯（Aeacus）也離開了他的埃吉納（Aegina）；他正是朱庇特——那位空中之鷹、埃吉納的帶翼配偶——在掠奪了阿索波斯（Asopus）的女兒後，與她結合所生。埃阿科斯的名字便源於這次結合；他比任何人都更熱切地成為他兄弟巴克斯（Bacchus）的助手。他以精湛的技藝訓練了那些密耳彌冬（Myrmidons）方陣，他們最初是螞蟻，總是急於用眾多的腳在地上奔跑；直到謹慎的朱庇特賦予了這種卑微的昆蟲以更高等的形態。軍隊就這樣全副武裝地湧現；突然間，這群沉默的、從土中產生的、異類的螞蟻，變成了擁有人類形態與語言的軀體。埃阿科斯是他們的領袖。在他那精緻的牛皮盾牌上，作為血統的標誌，他繪製了那隻聰明的鳥，即朱庇特的象徵，用牠那溫柔的爪子抓走了一名女子；盾牌上還繪有被雷電燒焦的河流，而在河邊，那名悲傷且哀怨的寧芙，儘管只是無生命的影像，卻側目看著她的父親——流速緩慢的不幸阿索波斯，彷彿在為自己的命運哀嘆：她似乎在說：「你征服了我的父親，這便是我愛情的首個代價。」

阿斯泰里奧斯（Asterios），以其美貌著稱，指揮著語言眾多的克里特人。他既可愛又英勇。費斯托斯（Phaestus）的寧芙安德羅吉尼亞（Androgenia），忘卻了她的處女智慧，屈從於米諾斯（Minos）的愛情，曾在她位於庫多尼亞（Cydonia）的宮殿中生下了他；現在，他帶領著百城之民來到巴克斯面前，以此尊崇他父親的種族。事實上，米諾斯與卡德摩斯（Cadmus）有著相同的起源，並且是塞墨勒（Semele）的表親。所有這些各異的戰士都服從於這位領袖。好戰的諾索斯（Gnosse）與呂克托斯（Lyctos）居民，與米利都（Miletus）的軍隊匯合。與他們在一起的，還有來自戈爾廷（Gortyne）、呂提亞（Rytia）、肥沃的呂卡斯托斯（Lycaste）、伊達（Ida）山朱庇特領地、塞內（Thenae）土地、基薩莫斯（Cissamos）平原以及庫泰奧斯（Cytaeus）美麗城鎮的眾多公民。

這就是來自克里特的軍隊領袖。當他行進時，與他同名的火星之星閃爍著，以更熾熱的光芒投射出預示勝利的光輝。但在勝利之後，阿斯泰里奧斯對一個陌生的國度產生了奇怪的渴望，在印度戰爭之後，他不想再見到他那位於伊達山岩石中、充滿戰鬥氣息的家鄉洞穴。他選擇了流亡的生活；這位諾索斯人沒有留在迪克特（Dicte），而是在斯基泰（Scythia）定居。他拋棄了年邁的米諾斯與安德羅吉尼亞，作為一名文明人，來到了科爾基斯（Colchis）的野蠻民族中，那裡的人們會獻祭客人；他稱他們為阿斯泰里亞人（Asterians），並將一個克里特名稱賦予了這些僅憑本能行事的科爾基斯人。隨後，他放棄了曾見證他童年的克里特阿姆尼索斯（Amnisus）河的家鄉水流，在成年後飲下了法西斯（Phasis）河的異鄉之水。

在所有居住在希臘邊境的人中，只有阿里斯泰奧斯（Aristaeus）來得最不情願，甚至是最後一個。他因發明了蜂蜜和多孔蜂巢而自負，曾徒勞地與那位葡萄藤的創造者爭奪最甜美飲料的獎項。奧林匹斯山的所有居民都擔任了他們的裁判。福玻斯（Phoebus）之子向他們獻上了剛從蜂巢中流出的汁液，但勝利卻與他擦肩而過；因為眾神在接受了這種來自多產蜜蜂的濃稠液體後，很快就對這種平淡的飲料感到厭倦；他們在第三杯時就厭煩了，即使在第四次斟滿時，最渴的人也拒絕觸碰；而他們卻陶醉於大口飲用巴克斯那清澈的瓊漿，並整整一天不停地暢飲。在醉意中，他們驚嘆於那甜美。

1259

1260 帕諾波利斯的農諾斯（Nonnus of Panopolis）

他們因這飲品而歡欣，一杯接著一杯地索求，並從那令人心醉神迷的酒中，獲得了不知疲倦的歡愉。朱庇特（Jupiter）無疑讚嘆蜜蜂的勞作、蜂蜜的滴落，以及阿里斯泰奧斯（Aristaeus）所發明的蜂群巧妙繁衍之術；但他將勝利的桂冠頒給了巴克斯（Bacchus）的瓊漿，因為它能撫慰痛苦。

阿里斯泰奧斯對那位幸運競爭者的怨氣尚未消散，他前往印度戰場的步伐如此緩慢，遲遲才離開墨丘利（Mercury）的居所——基利尼山（Cyllene）；因為他尚未在墨羅珀斯（Meropes）的第一座島嶼上定居（83）。他尚未平息乾旱季節那燃燒的熱氣，也尚未帶來朱庇特——那邪惡的征服者——所賜予的恩惠之風。他尚未穿著鐵甲，守望著那吞噬一切的星座之光，在整夜中鎮壓並安撫那犬星（Canicula）的烈火（84）；如今，多虧了他，當犬星從其灼熱的喉嚨噴射出火焰與乾旱時，微風才得以用輕柔的氣息為世界降溫。他當時仍居住在帕拉西亞（Parrhasia）的平原上。以橡實為食的阿卡迪亞（Arcadia）流浪民族跟隨他投入戰鬥，還有那些佔據拉冬河（Ladon）岸邊（85）、萊西奧（Lycaeum）神聖大森林（86）、險峻的斯廷法洛斯（Stymphalus）（87），以及詩人所歌詠的城市——里佩（Ripe）（88）、斯特拉提（Stratie）（89）、埃尼斯佩（Enispe）（90）、曼提尼亞（Mantinée）（91），以及最後那擁有大樹的帕拉西亞（92）的居民們，那裡有女神瑞亞（Rhea）——萬物起源之母——所保留的神聖平原；還有那些佔據費內奧斯（Pheneus）土地（93）的人，以及英雄奧爾霍邁諾斯（Orchomenos）的城市（94），那座牧群眾多、阿菲達斯（Aphidantes）後裔（95）的居所——奧爾霍邁諾斯，以及那座由朱庇特與卡利斯托（Callisto）之子阿爾卡斯（Arcas）所建立的阿卡迪亞城（96）；他的父親將他安置在星辰的軌道上，稱他為冰雹般的牧夫（Boötes）。

這就是阿里斯泰奧斯以阿卡迪亞長矛所武裝的軍隊。他帶著流浪的獵犬與戰士們一同投入戰鬥。他的母親庫瑞涅（Cyrene）——另一位獵神黛安娜（Diana），獅子的終結者——曾將他交給福玻斯（Phoebus，即阿波羅）的愛，當時俊美的阿波羅駕著劫掠的婚車，將她帶到了利比亞（Libya）的沙地之中。神祇本人離開了預言的月桂樹，親手武裝了他的兒子。他贈予他一張弓，為他的手臂配上一面精巧的盾牌，並用一條帶子將那懸掛在腰間、閃閃發光的箭袋固定在他的肩上。

從西西里島（Sicily）而來的遠射手阿卡特斯（Achates）（97）抵達了，跟隨他的同胞們手持盾牌。這是科蘇里亞人（Cosyrians）（98）與埃利姆斯人（Helymes）（99）的龐大軍隊，他們環繞著帕利奇（Palices）神廟（100），以及那些居住在靠近海妖（Sirens）（102）的海濱城市卡塔尼亞（Catania）（101）的人們。這些海妖，是紅潤的特耳普西科瑞（Terpsichore）與她那長角的丈夫——狂暴的阿刻羅俄斯（Achelous）（103）結合所生；還有卡馬里納（Camarina）（104）的佔有者，那裡流動的希帕里斯河（Hipparis）（105）喧鬧地噴湧出蜿蜒的水流；還有神聖的許布拉城（Hybla）（106），以及那些居住在埃特納火山（Etna）附近的人，那裡的火山口從燃燒的岩石深處噴射出提豐（Typhon）臥榻之上的熾熱火焰；還有那些分佈在險峻的帕基努斯（Pachyne）岬角、佩洛魯斯（Pelorus）狹長半島上的人，那裡海浪拍打著海岸，以及西西里島的阿瑞圖薩（Arethusa）（107），那裡有流浪的阿爾菲奧斯（Alpheus）在爬行，他帶著比薩（Pisa）的冠冕。他開闢了一條穿過波濤的道路，作為愛情的奴隸，在海面上翻滾著一股永遠不會被海水苦味所污染的水流，並在清涼的波浪下保持著那永不熄滅的火焰。

法烏努斯（Phaunos）（108）也隨他們而來。他離開了那片奇蹟般的義大利平原，那裡矗立著兩座被火灼燒的山峰（109）。他是瑟西（Circe）與海王——薩圖恩（Saturn）之子——結合所生；瑟西，那位埃厄忒斯（Aeetes）的姐妹，那位女巫，居住在森林邊緣，那岩石宮殿陰暗而圓形的深處。

利比亞人（Libyans）也應徵入伍。他們居住在卡德摩斯（Cadmus）在流浪旅途中，於世界西側邊緣所建立的那些靠近雲端的城市。因為，被逆風吹送，卡德摩斯在那裡與色雷斯（Thrace）的寧芙——他的航行伴侶哈耳摩尼亞（Harmonia）——居住了很長一段時間，她當時仍是處女。她的美貌引發了名聲，使所有敵對的鄰居都武裝起來。利比亞軍隊稱她為他們的「卡里斯」（Charis，恩典）；這位比斯托尼亞（Bistonia）的迷人少女，確實像一位凡間的「卡里斯」那樣綻放，難道利比亞不也有一座「恩典之丘」（110）嗎？毛魯西亞（Maurousia）（111）荒野中的居民因瘋狂的劫掠慾望而激動，全體起義，發動了一場野蠻的戰爭。但卡德摩斯在婚後的雙手中揮舞著利比亞雅典娜（Athena）的長矛，為保衛他的妻子哈耳摩尼亞而戰；他得到了朱庇特、戰神馬爾斯（Mars）與維納斯（Venus）的援助，並擊潰了整個赫斯珀里亞（Hesperia）的衣索比亞人（Ethiopians）。古人就是這樣講述的。就在那裡，在特里托尼斯湖（Tritonis）（112）旁，迷人的哈耳摩尼亞第一次與流浪的卡德摩斯結合。赫斯珀里德斯（Hesperides）的寧芙們編織著婚禮的歌謠。在她們的花園裡，庫普里斯（Cypris，即維納斯）與愛神（Eros）為了裝飾這場幸福的婚姻，將一串金色的葡萄懸掛在婚床上，這是配得上如此愛情的嫁妝；在他們富麗堂皇的居所裡，哈耳摩尼亞與卡德摩斯用那豐富的葉子代替了慣常的玫瑰，編織成花環戴在髮間。帶著金色的維納斯所賜予的這些金色禮物，新娘顯得更加美麗。就在那時，她的外祖父——利比亞的阿特拉斯（Atlas），喚醒了天琴的歡樂音符，在舞蹈中旋轉著他那駝背上支撐的球體；他用親近的聲音唱起了哈耳摩尼亞的婚歌。為了紀念他的妻子與這場充滿愛意的婚姻，卡德摩斯在利比亞的土地上建立了百座城市（113），並為每一座城市配備了由石塔所構成、難以攻克的城牆：心懷感激的戰士們，作為恩紐（Enyo，戰鬥女神）的護衛，站在巴克斯戰場的最前線。他們離開了月亮初升時附近的土地（114），以及那些靠近雲端的城市。

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1208 諾努斯（NONNI PANOPOLITANI） 阿斯比斯提亞（Asbyste）的南方人 （115）， 角之神諭。在那裡，西方的宙斯，隱藏在阿蒙（Ammon）的名號之下，以一隻長著三重捲角公羊的形象，曾用他那預言的口宣告未來。接著是克雷梅特斯（Chremetes）（116）河岸的耕作者，那是一片鄰近西尼普斯（Cinyphe）（117）水域、乾燥且多沙的平原；還有奧斯基塞斯人（Auschises）及其同伴卡巴萊人（Cabales）（118），他們是戰神瑪爾斯的寵兒，由西風谷所哺育。這就是百城之地的眾多人口。克拉泰戈諾斯（Cratégone）（119）統率著他們。克雷梅特斯的女兒安基諾埃（Anchinoé），在被她父親河流所灌溉的平原上，與狂人普敘洛斯（Psyllos）（120）那短暫的結合後，生下了他；普敘洛斯，這位諸神的對抗者，南風（Notos）——那灼熱的風——曾有一天用它那消耗性的氣息烤乾了他的莊稼。於是，普敘洛斯將瑪爾斯及其閃亮的頭盔運往海上，召集了一群海上戰士，要對這些毀滅性的風發起復仇之戰；他想要殺死熾熱的南風，伴隨著盾牌的撞擊聲，他率領一支強大的艦隊來到伊奧利亞群島（Eoliennes）。見到他的瘋狂，風也武裝起來，用它們那震耳欲聾的風暴攻擊他的船隻，匯聚所有的氣息一同攪動，將普敘洛斯及其軍隊捲走，並埋葬在海底。 （狄奧多羅斯，第三卷。）此外，為了支持我的版本，我有博查特（Bochart）作為依據，他傾向於讀作 αἰθομένης（燃燒的島嶼），這是基於狄奧多羅斯的這些表達：「美內（Méné）擁有巨大的火之噴氣孔，ἔχει πυρὸς ἐκφυσήματα μεγάλα」；他本人也得到了特里勒（Triller）（《評論》第一卷，第六章）的支持，後者提出了 τηκομένης，即「熔化的島嶼」；如果我採用後者，那是因為它與手稿中的詞彙 τικτομένης 更為相似，且能更好地解釋抄寫員的錯誤。

（115）阿斯比斯提亞的宙斯。——阿斯比斯提亞的宙斯在之前的詩章中已經出現過。 （116）克雷梅特斯河。——克雷梅特斯作為一條河流，正如作為安基諾埃的父親一樣，鮮為人知，人們對它的了解僅限於亞里斯多德的《氣象學》中所述。它是利比亞已知河流中僅次於尼羅河的最大河流，流入外海（這難道是海洋嗎？）。Ὅτε Χρεμέτης καλούμενος, ὃς εἰς τὴν ἔξω ῥεῖ θάλατταν（《氣象學》第一卷，第十三章）；但如果克雷梅特斯是尼羅河的別名之一，正如一些地理學家所認為的那樣，為什麼不讀作安基諾埃，阿波羅多洛斯告訴我們她是尼羅河的女兒？這樣我們就能在貝魯斯（Bélus）的妻子中重新找到普敘洛斯的年輕遺孀，她後來成為了埃及托斯（Aegyptos）的母親。 （117）西尼普斯河。——這是希羅多德筆下的西尼普斯（Cinyps），其公山羊的鬍鬚因年老而變白，為士兵提供了頭盔裝飾，也為最貧窮的水手提供了船帆；這讓我想起那些像貝都因人帳篷一樣黑的羊毛帆，摩爾漁民在群島中將其張開迎風，也讓我想起我在1818年親眼所見的那些高貴的山羊，它們活生生地順著博斯普魯斯海峽的潮流來到我們的船上，為巴黎帶來了柔軟的法國喀什米爾羊毛。 （118）奧斯基塞斯人與卡巴萊人。——奧斯基塞斯人位於阿斯比斯提亞人的西面，環繞著卡巴萊人，希羅多德稱這是一個小部落，延伸至靠近巴卡（Barca）領地的海岸。

（119）克拉泰戈諾斯。——克拉泰戈諾斯，即「力量之子」，在希臘神話中是一個完全未知的人物，無疑屬於諾努斯在當地收集到的某種埃及或非洲傳說。 （120）普敘洛斯。——普敘洛斯，這位「瘋子」，在這裡很可能被用來象徵民族的愚昧。希羅多德總是說，南風吹乾了他們的蓄水池，普敘洛斯人便聚在一起商議，一致決定向南風宣戰（我轉述的是利比亞的傳說）。當他們到達沙漠時，那陣風開始吹拂，將他們埋在沙子裡。關於這一點，在《學院文學回憶錄》第十卷第437頁中，在關於普敘洛斯人被非洲風埋在沙漠沙子裡的傳說之後，有這樣的記載：諾努斯在《狄奧尼西亞卡》第十三卷中對所有這些奇蹟進行了誇大，在那裡，他在清點隨同巴克斯（Bacchus）遠征印度的民族時，假設普敘洛斯人的一位國王為了報復兒子的死，裝備了一支艦隊去對抗南風，他抵達伊奧利亞群島打算在那裡攻擊它，而風為了自衛而武裝起來，將普敘洛斯國王連同他所有的船隻淹沒了。這位國王去北方尋找南風，這難道不令人驚嘆嗎？因為伊奧利亞群島位於大瑟提斯（Syrte）的北面；但這正是諾努斯不太在意的地方。我衷心希望為我的詩人洗清蘇謝（Souchay）神父的不公正指控。普敘洛斯為了撲滅他田野中毀滅性的河流，而不是為了報復一個寓言或埃及詩人從未提及的兒子的死，而去他們自己的王國和堡壘中攻擊風，這並沒有什麼非凡或不合邏輯之處；這是一種在任何時代都被認可的戰術：況且，那些覺得這很荒謬的人，難道不應該記住諾努斯將普敘洛斯塑造成了一個瘋子嗎？

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1270 狄奧尼西亞卡殘篇 阿加佩諾爾（Agapénor）與長髮的拉皮托斯（Lapithos）裝飾了賽普勒斯的方陣；許多人穿戴盔甲，他們佔據了斯菲基亞（Sphécie），那座海浪拍打的島嶼邊緣，即賽普勒斯，那座迎接愛神、擁有美麗翅膀的島嶼，以原始賽普勒斯（Cypris）之名命名，涅柔斯（Nérée）曾用他那深海三叉戟的尖端勾勒出它的輪廓，並以海豚的形態塑造了它的形狀。因為當那充滿生機、被雄性血跡所灌溉的露水，由烏拉尼亞（Ouranie）塑造出產褥的泡沫，並在賽普勒斯（Cerastide）的土地上生下帕菲亞（Paphie）時，一隻海豚懷著聰慧的心，在波濤之上奔跑，減輕了坐在它背上的阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）的重量；那些佔據了許拉塔（Hylate）平原、基特羅斯（Chytros）地基、塔馬索斯（Tamase）、滕布羅斯（Tembros）以及埃律斯泰亞（Erystéia）小城的人們，

（121）阿加佩諾爾。——從利比亞到薩莫色雷斯（Samothrace）的路程很長，轉折也很突然。然而，諾努斯的所有文本，無論是印刷版還是手稿，都一致將我們帶回薩莫色雷斯，然後立即將我們送往賽普勒斯島。這種違背民族誌順序的行進令我驚訝。我思考得越多，就越確信文本有嚴重的倒置。我相信我已經正確地修復了它。為此，我將分隔利比亞的普敘洛斯與賽普勒斯的阿加佩諾爾的那三十八行詩（從392到451）移到了清點的末尾，即全書結尾前三行，也就是編號527到165。這樣，讀者就能自然地從埃及進入賽普勒斯，這是通常的路線；他只需走很短的路就能從米卡萊（Mycale）的山峰回到薩莫色雷斯。通過這種方式，諾努斯模仿了荷馬的順序，即不跨越，總是從一個鄰近的省份到另一個。此外，為了給他的名單加冕，他保留了對世界上第一位歌者的記憶，並將清點的結尾置於奧菲斯（Orphée）的庇護之下，正如對荷馬的祈求作為開端一樣。這些良好的效果對他來說沒花什麼代價，而對我來說，只是改變了頁碼中的幾個數字。正是通過同樣的程序，但文本倒置較少，我將米格多尼亞人（Mygdoniens）放在了弗里吉亞人（Phrygiens）之後；第511行似乎在命令我進行這種改革；既然印度軍隊在米格多尼亞集結，米格多尼亞的軍隊就應該結束目錄。我只在他之後列出了考諾斯（Caunos）和奧菲斯，諾努斯想藉此提醒我們他們的個人冒險或記憶，從而以一種詩意的插曲為他漫長的清點加冕。現在，我的猜測和重新分類的程序，將薩莫色雷斯推到了書的末尾，得到了我朋友阿德·德·卡拉曼伯爵（Comte Ad. de Caraman）於1854年在梵蒂岡查閱的一份手稿的完美證實。這是瑞典克里斯蒂娜女王（Reine Christine）擁有的雷吉納（Regina）抄本，其中最後一行562緊接在薩莫色雷斯的清點之後，正如常識早先向我指出的那樣。我們現在到了賽普勒斯島；首先，我從希臘文本中剔除了那位從未聽說過的英勇的利特羅斯（Λίτρος ἀγήνωρ），取而代之的是著名的阿加佩諾爾，他在特洛伊圍城戰後，被風暴拋到了賽普勒斯島，在那裡他建立了帕福斯（Paphos）。Ἐκοσμήτην ᾿Αγαπήνωρ Εὐχαίτης τε Λάπηθος。為了恢復節奏，我使用了雙數形式，正如荷馬在完全相同的情況下教導我的那樣：Τῶν μὲν ἄρ᾽Ἀμφίμαχος καὶΘάλπιος ἡγησάσθην。（《伊利亞德》第二卷，620行。）

（122）斯菲基亞，字面意思是「黃蜂之島」；（123）塞拉斯特（Céraste），意為「有角的」，因其岬角眾多，這些是呂科弗龍（Lycophron）詩中匯集在同一行裡的賽普勒斯島原始名稱的變體，我補充說，拜占庭的斯蒂芬（Etienne de Byzance）沒有理解它，而且考慮到《亞歷山德拉》（Lyc.，447行）通常的晦澀，他並非沒有藉口。然後我來到（124）許拉塔（Hylate），它也出現在呂科弗龍的作品中，是獻給阿波羅的許萊（Hylé）或許拉塔城。（125）基特羅斯（Chytros），我將取代希臘文本中與賽普勒斯島無關的塞斯托斯（Sestos）。（126）塔馬索斯（Tamase），無疑離基特里（Chytri）不遠，因為奧維德斷言它是島上最好的地區。（127）滕布羅斯（Tembros），阿波羅-許拉塔的另一個附屬地。

1271

1274 諾努斯（NONNI PANOPOLITANI） 埃律斯泰亞（Erysthée）（128）城，以及多山的帕納克雷（Panacre）（129）的陰影土丘：最後，索隆人（Solons）派遣了一支龐大的軍隊（130）；還有拉皮托斯人（Lapèthes）（131）：後者在帶領他們的領袖在印度戰爭中陣亡並被埋葬後，才獲得了這個稱號，並將他的名字留給了同胞；接著是基尼雷亞（Cinyre）城的居民，它至今仍保留著原始基尼拉斯（Cinyras）（132）岩石的名字；以及烏拉尼亞（Uranie）（133）所在的平原，它是天穹的同名者，因為它孕育了像天上的星星一樣閃耀的公民；還有卡爾帕西亞（Carpasie）（134）的主人，大海環繞著他們的土地；帕福斯（Paphos）（135），那座裝飾著最優雅愛神花環的港口。就在那裡，迷人的薩特拉克斯（Satraque）（136）流淌著海之女所鍾愛的波濤，

（128）埃律斯泰亞——屬於醫神或救主阿波羅（源自 Ἐρύω，我保護），在賽普勒斯受崇拜，因為他在阿多尼斯（Adonis）死後治癒了維納斯的愛情，一位刻薄的編年史家補充說，這無疑是試圖取代他。 （129）帕納克雷山——這三座城市擠在《狄奧尼西亞卡》的一行詩中，儘管我不願意，還是讓我想起了俯瞰它們的帕納克雷山。 （130）索隆人——希羅多德稱之為索利恩人（Soliens）（第五卷，§ 110），托勒密指出他們居住在島的北坡。普魯塔克-阿米奧（Plutarque-Amyot）說：「從埃及出發，索隆去了賽普勒斯，在那裡他與當地的一位王子菲洛賽普魯斯（Philocyprus）建立了深厚的友誼，後者是一座城市的主人，城市不大，位置險要，但在一個崎嶇、貧瘠且荒涼的地區。因此，索隆向他指出，最好將它搬到下方一個美麗而肥沃的平原上，在那裡重建得比原來更大、更令人愉快；在他的勸說下，這件事完成了；他本人親自監督了城市的建設，並協助安排和規劃，無論是為了美觀、防禦還是安全，以至於許多外地人都來此居住。為了紀念索隆，他將自己的城市命名為索利（Soles），而在此之前它被稱為……」 （131）拉皮托斯人——或拉皮特人，後來以與阿加佩諾爾一起指揮賽普勒斯營的拉皮托斯命名，位於將島嶼分為兩個區域和兩種氣候的長山以北。 （132）基尼拉斯——基尼雷亞由此得名，源自阿多尼斯的亂倫父親基尼拉斯，「海上賽普勒斯見證他被神性賦予財富；而神手所散佈的財富是最持久的。」（品達，《尼米亞頌》，8。） （133）烏拉尼亞——我起初無法在任何地方認出烏拉尼亞城，它是天球的同名者。 （134）卡爾帕西亞——（而不是格雷夫所說的克拉帕西亞）由狄多（Didon）的兄弟、泰爾（Tyr）城的國王皮格馬利翁（Pygmalion）在島的東部建立。 （135）帕福斯——關於帕福斯的一切都已說盡，如果它只是它飲用幾滴水的溪流。 （136）薩特拉克斯——維納斯和阿多尼斯在賽普勒斯島漫長的季節裡，現在會很難在那裡洗澡，因為人們在露天洗澡。然而，這條薩特拉克斯河應該與那條擁有百個河口的巴爾巴羅斯（Barbaros）河是同一條，它不需要雨水來滋潤帕福斯。（歐里庇得斯，《酒神的女信徒》，404行。）

1273

1274 狄奧尼西亞卡殘篇 海生帕菲亞（Paphie）的新娘之水流向何處，迷人的薩特拉克斯（Satraque），在那裡，賽普勒斯（Cypris）多次在波濤中，為沐浴後的米拉（Myrrha）之子披上外衣；還有原始珀爾修斯（Persée）的城市，在那裡，特烏克羅斯（Teucros）因特拉蒙（Télamon）的憤怒而離開薩拉米斯（Salamine），後來建立了一座更年輕、更受歌頌的薩拉米斯（137）；呂底亞人（Lydiens）那優雅的群眾蜂擁而至。那些佔據了擁有豐富鵝卵石的辛普索斯（Cimpsos）（138）的人；以及高傲的伊托內（Itone）（139）；還有廣闊的托雷比亞（Torébie）（140）；以及普魯托斯（Plutus）的乳母——薩爾迪斯（Sardes）（141），它懷著地下的財富，與黎明女神（Ἠριγενείης）同齡；還有那被巴克斯（Bacchus）的葡萄串所裝飾的土地，在那裡，還是孩童的葡萄之神狄奧尼西亞斯（Dionysos），裝滿了一杯葡萄酒，第一次將其獻給瑞亞（Rhéa），並為了紀念而將這座城市命名為塞拉薩斯（Cérassas）（142）；以及那些分得霍阿尼亞（Hoanie）（143）山坡的人；還有赫爾摩斯（Hermos）（144）的潮流；以及梅塔洛斯（Métallos）的波濤，其黃色的寶藏使帕克托洛斯（Pactole）的淤泥在其水中噴湧並閃耀；還有斯塔塔利亞人（Stataliens）（145）那眾多的隊伍。

（137）薩拉米斯、拉皮托斯和帕福斯構成了現代最博學的地理學家克魯維爾（Cluvier）為賽普勒斯島確定的前三個部分。只有第四個在諾努斯的普查中缺失；那就是阿馬松特（Amathonte）。 （138）辛普索斯——如果我沒有最終在呂科弗龍的一行詩（1353行）中，在特摩洛斯（Tmole）和帕克托洛斯之間找到它，我本該放棄辛普索斯，並在稀少或至少鮮為人知的呂底亞城市中為它尋找替代者。 （139）伊托內——拜占庭的斯蒂芬在談到色薩利的伊托內時說，伊托內也是呂底亞的一座城市；這就是我所知道的一切。 （140）托雷比亞——托雷邦（Thorrébon），我們的詩人為了詩行的節奏而軟化了它的名稱，由阿提斯（Atys）的兒子托雷特（Torrhète）建立，就像呂多斯（Lydos）一樣，兩者先後將自己的名字賦予了該地區；但呂多斯留下了自己的名字。 （141）薩爾迪斯——古老的薩爾迪斯，其土壤中充滿了銀和金，確實是地下財富之神普魯托斯的乳母，因為它是克羅伊斯（Crésus）王國的首都。 （142）塞拉薩斯——巴克斯所鍾愛的地區，其名字源自動詞 κεράννυμι（我傾倒或我混合葡萄酒），這是許多其他詞源的來源。 （143）霍阿尼亞——霍阿諾斯（Hoanos）是呂底亞的一座城市，僅在狄奧尼西亞斯的《巴薩里卡》（Bassariques）中被提及，而未見於他處。 （144）梅塔洛斯——梅塔洛斯是一條源頭或帕克托洛斯的支流，其名稱不言自明。 （145）斯塔塔利亞人——在我看來，他們與《伊利亞德》中的阿里姆斯（Arimes）構成了同一個部落，提豐（Typhée）——即火山的擬人化——就倒在那裡（第二卷，763行）。

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1276 諾努斯（NONNUS PANOPOLITANUS）

就在那裡，提豐（Typhée）噴吐著燃燒的雷霆所發出的熾熱氣息，焚毀了周遭的土地。在他那旋轉的火煙之下，險峻山峰的頂端被吞噬一切的火花烤乾，化為灰燼。於是，一位祭司離開了呂底亞（Lydian）朱庇特那充滿香氣的聖殿，手無寸鐵地挺身而出，要以他那具有統治力的言語進行戰鬥，使這位大地之子屈服於順從之下；這言語如利刃般穿透，取代了尖銳的鐵器。他的口是他的長矛，他的舌是他的利劍，他的聲音是他的盾牌。他從那受感召的喉嚨中發出這些話語：「住手，可憐的傢伙（146）！」剎那間，那燃燒的巨人被這不可戰勝之言語的魔力所束縛，停了下來，在手持智慧長矛的男人面前顫抖；這些復仇的話語比鐵器更有效地成為了枷鎖。那擁有兩百隻手臂的可怕提豐，從未在雷霆的箭矢面前如此戰慄，正如他在這位強大的魔術師面前一樣，那人的口中發射出雄辯的論述；他被這些尖銳的詞句擊中，在聲音的鋒芒下呻吟；他早已被雷霆灼傷，早已被火矛刺穿，如今又遇見了更為熾熱的思維之火：他受到了一次打擊，既不留血跡也不留痕跡，隨即倒下；於是，他被迫停止了腳步，身體僵硬，將那怪異的雙足深深陷入他母親（大地）的懷抱中，並在那裡紮了根……然而，這一切，時間已在原始人類的時代成就了。

在英勇的呂底亞人身旁，排列著弗里吉亞（Phrygiens）的各族人民；布德亞（Boudée，147）的居民；以美麗樹木和廣闊森林陰影而聞名的特爾梅索斯（Telmesse，148）城的居民；德雷西亞（Drésie，149）的居民；以及奧布里莫斯河（Oorime，150）岸邊的居民，這條河將其水流匯入蜿蜒的邁安德河（Méandre）；還有那片以多亞斯（Doias，151）為名的土地上的居民；以及那廣闊的塞萊內（Célène，152）與水流平緩的奧爾加斯河（Orgas，153）岸邊的擁有者。與他們一同前來的，是有幸居住在桑加里斯河（Sangaris）鄰近城市以及弗里吉亞埃皮克泰圖斯（Phrygie Épictète，154）地區的人們：普里亞索斯（Priase）統領著他們；他終於離開了那條毒蛇出沒的迪爾凱（Dircé）。

當多雨的朱庇特淹沒了弗里吉亞的平原，以傾盆大雨澆灌那高聳入雲的土地時，橡樹被掩埋，在長滿荊棘的峽谷中，乾渴的山丘如同河流般翻騰。那時，普里亞索斯離開了他那被洪水淹沒、充滿濕氣的居所，以及那如空氣般飄忽、能穿透屋頂的河流，遷徙到了奧尼亞（Aonie）土地的港灣，以躲避朱庇特那致命的雨水（155）。然而，在這些異鄉人中間，普里亞索斯總是為懷念桑加里斯河而流淚，尋求他那熟悉的泉水，只能帶著遺憾飲用奧尼亞河流那陌生的水。最終，天上的君王平息了雪浪與水患的重壓；他將那被淹沒的弗里吉亞土地上，被西皮洛斯（Sipyle）山峰所阻擋的水流驅散；海神尼普頓（Neptune）用他的三叉戟將所有這些湍流引向了深不可測的大海深處，雪水消退，岩石顯露出來。那時，普里亞索斯離開了波奧提亞（Béotie）的土地，回到了他自己的故鄉；剛一抵達，他便跳入水中，去救助那被水流捲走、步履蹣跚的父親；他將父親緊緊抱在懷中，而作為他虔誠行為的獎賞，偉大的朱庇特——那位被稱為「降雨者」的神——將他從洪水的狂暴中拯救了出來。以擁有這樣一位領袖為榮的弗里吉亞戰士們，聚集在普里亞索斯周圍。

1279

1281 加比奧斯（Gabios，156）與斯坦諾斯（Stamnos，157）帶領著一支輕裝部隊前往印度戰場，他們以整齊的步伐踏擊著地面。看著這些跳躍奔跑的軍團，你會說他們的領袖是帶領著一群武裝的舞者進入合唱隊，而非奔赴戰場。米格多尼亞（Mygdonie）的豎琴以舞曲節奏指揮著他們的行進。那聲音非但沒有帶領他們進入圓舞，反而催促他們衝入混戰。對他們而言，充滿愛意的排簫就是好戰的號角。貝雷辛特（Bérécynte）的雙笛響起；而那些被他們喧鬧雙手拍擊的雙面手鼓，在銅鈴聲中迴盪。

阿斯泰里奧斯（Astérios）之子米利都（Milet，158），正值青春年華，他與父親走在軍隊的不同行列，站在巴克斯（Bacchus）身旁。他的兄弟考諾斯（Caunos，159）陪伴著他：那時的考諾斯還很年輕，是卡里亞（Cariens）人的領袖；他帶領他們前往印度戰場；他尚未經歷那命運為他預留、由他那無辜的妹妹所激發的致命而虛假的愛情；他尚未在歌聲中讚美並祈求朱庇特的姐妹兼伴侶朱諾（Junon），那象徵著他日後將如此渴望的兄妹結合的形象；他尚未在菲比（Phœbé）永不眠的拉特莫斯（Latmos）洞穴旁，羨慕那對月亮女神恩底彌翁（Endymion）丈夫的愛慕，那丈夫在鄰近的岩石下嘆息。比布利斯（Byblis）依然是那位貞潔的比布利斯。在對這種同血緣致命激情的無知中，考諾斯只學會了狩獵；而當他那可愛的兄弟離去時，仙女尚未因淚水而失去形體，也尚未從她那無生命的軀體中湧出悲傷的泉水（160）。

與米利都一同前來的，還有米卡萊（Mycale）的戰士以及邁安德河岸的居民，那條河蜿蜒的水流在爬向地面之前，先穿過了地下的深淵。

隨後，薩莫色雷斯（Samothrace）的戰士們成群結隊而來，他們像泰坦（Titans）一樣強壯有力。是他們的國王赫馬提翁（Hémathion）派遣了他們；赫馬提翁因年老而行動遲緩，留著濃密的鬍鬚和白髮。與他們同行的，還有居住在海邊的米爾梅切（Myrmèce，161）以及薩奧斯山（Saoce，162）的居民，那些暴露在風中的坦皮拉（Tempyra，163）田野；奧德里西亞人（Odrysiens，164）的神聖森林，那裡有著樹木茂密的豐富草地；神聖的澤林特（Zérýnthe，165），那些不知睡眠的科里班特人（Corybantes）的居所。它是由著名的赫卡忒·珀耳塞伊斯（Hécate Perséide，166）所建，那裡有著因她的節日和血腥儀式而神聖化的岩石；還有那些居住在布里西亞（Brisia，167）的人們，他們位於那片擁有眾多岬角的土地上，以及我聽說被稱為地下尼普頓（Neptune）路徑的鄰海地區（168）。

這些都是來自同一部落、服從於原始厄勒克特拉（Electre）後裔的同胞軍團。在他們的家鄉，朱庇特、戰神與維納斯（Vénus）將天上的種族、海洋的血脈——哈耳摩尼亞（Harmonie），賜予了他們的助手卡德摩斯（Cadmus）作為合法妻子，儘管他沒有任何嫁妝可以奉獻。當這些民眾為了酒神而武裝起來時，第七顆星辰厄勒克特拉在天空中升起，這是戰鬥的吉兆。普勒阿得斯（Pléiades）的迴聲為了她那身為巴克斯祖先的姐妹而歌唱，重複著勝利的讚歌，並增強了軍團的無畏精神。奧吉羅斯（Ogyros）引導著他們的行軍：奧吉羅斯（169），戰場上的第二個戰神；奧吉羅斯，他昂首挺胸，擁有巨人的外貌。他的力量永不疲倦。他的頭髮如同刺蝟的尖刺，垂落在頸部的筋腱、背部，甚至兩側。他那巨大的頭顱像岩石的尖端一樣延伸；他保留著父親那野蠻的習俗。除了巴克斯之外，沒有人能在東方的印度戰場上超越他。他向勝利女神起誓，他將獨自一人用他的長矛消滅整個印度。

戰神勇敢的兒子奧阿格羅斯（Eagre），離開了他的皮姆普萊亞（Pimplée，170）城；就在那裡，他以色雷斯（Thrace）的星辰——奧爾弗斯（Orphée）為傲；他將他留在了卡利俄佩（Calliopée）的膝頭，那孩子還很幼小，只關心他年輕母親的乳汁。

軍隊就是這樣呈現的。在這些為了同一目標而聚集的民族腳步下，庫柏勒（Cybèle）的宮殿迴盪著聲響，米格多尼亞城的街道上擠滿了他們的人群（171）。

【補遺】

（第 533 欄） 聖大齋期預先成聖禮儀 （GoAR, Eucholog. p. 187.）

當祭司祝謝（1）並誦讀開場詩篇（2）後，在宣讀（3）之後，我們唱「向主」（4）。

[註：

（1）「當祭司祝謝」：指當他宣讀這些話時：「願榮耀歸於父、子、聖靈，從今直到永遠。」 （2）「誦讀開場詩篇」：開場詩篇是用於許多禮儀之始，即：「我的心哪，你要稱頌耶和華」等。所謂「誦讀」，是指按詩節誦唱。 （3）「在宣讀之後」：即：「因為國度、權柄、榮耀，全是你的」或其他類似的宣讀。 （4）「向主」：希臘人稱之為「上行之詩」（Graduales），因為其第一首詩篇是以「向主」（Πρὸς Κύριον）這幾個字開頭的。]

（第 1287 欄）

上行之詩（α）。 我在急難中求告耶和華，等等。

[註：

（α）「上行之詩」：莫雷爾（Morelliana）的抄本提供了對照，在每一首詩篇之前，這些抄本都沒有這個標題。]

（第 1288 欄）

[註： 古老的希臘人觀察到，大齋期的禁食守則是由使徒遺訓的權威所確立的，他們極其謹慎，唯恐輕率地破壞它，以至於有些人出於宗教（或者我該說是迷信）的敬虔，為了不讓禁食受到干擾，在大齋期期間不敢領受聖餐的元素。正如佐納拉斯（Zonaras）在特魯拉會議（Council in Trullo）第 52 條教規中所證實的，禁食時期主要是為了哀慟，是為了以內心的深切痛苦來贖罪而設立的；然而，獻祭的職分則伴隨著節日的慶祝和屬靈喜樂的莊嚴。為了不讓獻祭的歡樂擾亂哀傷，或讓大齋期必要的哀慟被獻祭的喜樂所消除，老底嘉會議（Council of Laodicea）規定，在整個大齋期內，除了週六和主日，不得獻祭。因此，第 49 條教規規定：「在大齋期內，除了週六和主日，不可獻祭。」第 51 條又說：「在大齋期內，不應慶祝聖徒的生日，而應在週六和主日紀念聖殉道者。」然而，在整個一週的過程中，為了不讓聖祭中斷，也不讓屬靈的糧食被拒絕給飢渴的靈魂，該會議的教父們或其他東方主教們商議，在傍晚，即在可以結束禁食的晚禱時刻，舉行禮儀的模擬，或至少展示其部分內容，並在教會中陳設神聖的餅；而那種分發並領受先前已祝聖之餅的禮儀，被稱為「預先成聖禮儀」。這並非特魯拉會議第 52 條教規首次設立，而是對既有儀式的更為嚴格和勤勉的推薦：「在聖大齋期的所有禁食日子裡，除了週六、主日及聖母領報節外，應舉行預先成聖禮儀。」

尼西塔斯·佩克托拉圖斯（Nicetas Pectoratus）斯圖迪特修士的話可以為上述內容提供啟發，儘管他出於無知和錯誤的熱忱，對羅馬教會值得稱讚的習俗進行了抨擊（他引用了使徒教規關於禁食的規定，隨後補充道）：你們習慣在禁食的聖日舉行完整的彌撒。因此，你們在舉行聖彌撒時，是在一天的第三時辰，即宣佈獻祭的時間，而你們卻在禁食直到第九時辰，並在彌撒期間結束禁食？絕非如此。如果這是不可能的，你們將受到咒詛。（這位分裂派人士忽略了自然禁食與教會禁食的區別，並強加於拉丁人，彷彿他們像希臘人一樣從彌撒直接轉向餐桌）。因此，我們在週六和主日，在聖靈降臨於門徒身上的第三時辰舉行獻祭，並祝聖了足以供整週使用的聖物；而在其他工作日，則在第九時辰結束一天的服事，在晚禱結束時，我們祭司與執事帶著香爐進入。在誦讀先知書後，我們誦讀聖巴西流所定的禱文，並從預備桌移送聖物，與他們一同禱告。此外，我們誦讀主所傳給我們的禱告文，舉起預先成聖的餅，將預先成聖的聖物分給聖徒；在領受基督奧秘的餅與杯的團契中，我們感謝神，將他們遣散。我們（修士們）從會眾中領取共同的餐食，即蔬菜、豆類和熱水，供願意的人食用。他所說的這些以及更多內容，都是錯誤的，因為他認為私人的老底嘉會議可以為整個教會立法，或者認為被否決的特魯拉會議可以指導作為眾教會之師的羅馬教會。然而，教宗依諾增爵一世在老底嘉會議後一百年，在特魯拉會議前約三百年，僅在聖週五和聖週六禁止教會舉行彌撒：正如他在書信 1，第 1 章，第 4 節中所說：使徒們在那兩天處於哀慟中，並因懼怕猶太人而躲藏起來。毫無疑問，他們在那兩天禁食，以至於教會的傳統規定，這兩天完全不舉行聖禮。關於預先成聖，布拉斯塔雷斯（Blastares）在《法典》（Syntagma）中「大齋期」條目下有詳細說明。]

（第 1289 欄）

[註： 關於抄本的說明：我所遵循並展示的文本是 1638 年在威尼斯出版的。由於在其他地方找不到抄本，除了散見於皇家圖書館的禮儀殘篇、少數禱文、祝聖儀式以及美多德（Methodius）關於背道者的教規外，我不得不從其他地方尋求。我所提供的不是我忽略的數量，而是我所追求的精選。其中最古老的一份，被極其博學的利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）認為比某些抄本還要古老八個世紀，來自佛羅倫斯聖馬可多明我會修道院，後轉移到巴貝里尼樞機主教的圖書館，據說曾屬於佛羅倫斯會議的一位與會者。……（關於抄本來源的詳細考證略）]

（第 1290 欄）

上行之詩。 我舉目向山，等等。 上行之詩。 人對我說，我們往耶和華的殿去，我就歡喜，等等。 上行之詩。 我向你舉目，等等。 上行之詩。 若不是耶和華幫助我們，以色列人當說，等等。 榮耀。上行之詩。 倚靠耶和華的人，好像錫安山，等等。 上行之詩。 當耶和華使那些被擄的歸回錫安的時候，等等。 上行之詩。 若不是耶和華建造房屋，等等。 上行之詩。 凡敬畏耶和華的人，便為有福，等等。 上行之詩。 從我幼年以來，敵人屢次攻擊我，等等。 榮耀。上行之詩。 耶和華啊，我從深處向你求告，等等。 上行之詩。 耶和華啊，我的心不狂傲，等等。 上行之詩。 耶和華啊，求你記念大衛，等等。 上行之詩。 看哪，弟兄和睦同居，是何等地善，何等地美，等等。 上行之詩。 耶和華的僕人哪，你們夜間站在耶和華殿中的，當稱頌耶和華，等等。 榮耀。現今。哈利路亞（三次）。在誦讀「耶和華啊，我曾求告你」時，我們設立十個詩節，並唱當日的專屬讚美詩兩次，以及殉道者讚美詩，並從《三頌集》（Triodion）中選取三首類似的讚美詩，從《聖徒傳》（Menæon）中選取三首，共四個詩節。榮耀。現今。聖母讚美詩。聖母與十字架讚美詩。如果手邊沒有《三頌集》，則誦讀以下當日的專屬讚美詩，其餘類推。（5）

[註：

（5）「榮耀」：這個詞本身引出了隨後的部分。「歸於父、子、聖靈」。「現今」：同樣地，隨後應接續：「從今直到永遠，世世無窮」。「哈利路亞」：在大齋期的禮儀中，希臘人更頻繁地重複哈利路亞，他們認為那個時期需要更長的讚美，這也用於死者的葬禮，因此對他們來說，這不是像拉丁人那樣代表喜樂，而是代表哀慟、悔改和虔誠的標誌。……「專屬讚美詩」（Ἰδιόμελον）：意指「特有的旋律」，正如博學的利加里迪烏斯（Ligaridius）所說，它應以其獨特的、莊重的、和諧的聲音誦讀。……「殉道者讚美詩」（Μαρτυρικόν）：理解為再次讚美殉道者的讚美詩。「類似讚美詩」（Στιχηρὰ προσόμοια）：由相同音節數量的詩節組成，以便用相同的曲調演唱。……「三頌集」（Τριώδιον）：格雷特瑟（Gretserus）在《論十字架》第 4 卷中寫道，它因三首頌歌而得名。希臘人以此標題命名該書，儘管它包含超過三首頌歌。它保留了三頌集的名字，是因為在大齋期期間，為了紀念三位一體而演唱的最初的三首頌歌，其作者據說是耶路撒冷的科斯馬斯（Cosmas Hierosolymitanus）。]

（第 1291 欄）

類似讚美詩。第一調。 弟兄們，領受屬靈的禁食，舌頭不可說詭詐的話，也不可給弟兄設下絆腳石；而要以悔改裝飾靈魂的燈，流淚向主呼喊：求你像慈愛的主一樣，赦免我們的過犯。

然後是殉道者讚美詩。 極其著名的殉道者，大地沒有隱藏你們，而是天國接納了你們。天堂的門為你們敞開，進入其中，你們享受了生命樹的果子。請在基督面前代求，願我們的靈魂獲得平安與大憐憫。

其他類似讚美詩。同調。極其著名的殉道者。 讓我們渴慕靈魂的禁食，它藉著聖靈的幫助，使最殘酷的情慾枯萎，使我們有能力行神聖的善行，將心靈提升到天堂，並為我們所犯的罪求得寬恕，從仁慈的神那裡獲得憐憫。

（第 1292 欄）

[註： 「類似讚美詩」（Στιχηρὰ προσόμοια）：……「詩節」（Στίχον）：這是取自聖經，特別是取自大衛詩篇的短句，由教會讚美詩作者編寫，即使是較長的段落，也按長句的規範編寫。為了標註這種區別，我在本卷中將「詩節」（στίχον）譯為「短句」，將「詩句」（στιχηρόν）譯為「詩句」。……「聖母讚美詩」（Θεοτόκιον）：始終理解為在聶斯脫里異端之後，為了讚美被稱為「神之母」（Theotokos）的童貞女而編寫的讚美詩。……「十字架聖母讚美詩」（Σταυροθεοτόκιον）：是另一種讚美十字架與聖母結合的讚美詩。……「調」（Ἦχος）：在希臘教會音樂中，這與拉丁語中的「調式」（tonus）相同。希臘人有八個調式。……「極其著名的殉道者」（Πανεύφημοι μάρτυρες）：為什麼希臘人在大齋期期間，甚至在預先成聖禮儀中，每天都要用這個讚美詩明確紀念殉道者？因為教規禁止在工作日慶祝個人的紀念日，以免減損對聖徒應有的尊榮，他們在六旬節前的週六慶祝所有人的共同紀念，並在每天用上述讚美詩更新對所有人的紀念。]

（第 1293 欄）

類似讚美詩。 主啊，我這可憐人，像那浪子一樣，與妓女一同羞恥地耗盡了我一生的光陰，我帶著痛悔呼喊：天上的父啊，我犯罪了，求你憐憫我，拯救我；不要撇棄我，我已遠離你，如今在神聖的善行上變得貧窮。

其他類似讚美詩。第四調。 賜我痛悔，並救贖我的罪惡，修正我的生命，我如今沉溺於肉體的情慾中，遠離了你，萬王之王，毫無指望；求你拯救我這浪子，因著你豐盛的良善，全能的耶穌，我們靈魂的救主。

類似讚美詩。 神聖的摩西藉著禁食，被潔淨後看見了所渴慕的神；因此，我卑微的靈魂啊，要效法他，在節制的日子裡努力從罪惡中潔淨自己，好讓你親眼看見那賜給你赦免、救贖與寬恕的主，祂是良善且慈愛的。

榮耀。現今。聖母讚美詩。進堂。預敘經。第四調。 我永遠仰望神的憐憫。 短句。 勇士啊，你為何以作惡自誇？

創世記的誦讀。 挪亞六百歲的時候，洪水氾濫在地上。挪亞就同他的兒子、妻子和兒媳，因洪水的水，進入方舟；潔淨的飛鳥、潔淨的牲畜、不潔淨的飛鳥、不潔淨的牲畜、地上爬的爬蟲，都一對一對地，有公有母，到挪亞那裡進入方舟，正如神所吩咐挪亞的。

預敘經。第一斜調。 當耶和華使那些被擄的歸回祂百姓的時候。 短句。 愚頑人心裡說。

箴言的誦讀。 我兒，你若有智慧，是與自己有益；你若褻慢，就必獨自擔當。

1205

1296 補遺。 你必持守惡事。受教的兒子必成為智慧人；但他必使用無知的僕人。那倚靠謊言的，他必牧放風，且必追逐有翼的鳥。因為他離棄了自己葡萄園的道路，並在自己耕作的軸線上迷失了。他行經無水之地，在乾渴中荒廢了那原已整頓的土地：他用雙手聚集的卻是荒蕪。愚昧大膽的婦人，成了缺糧之人：她不知羞恥，坐在自己家門口的椅子上，在街市上公開呼喚那些行正路、走在自己旅途上的人。你們中間誰最愚昧？就轉向我這裡來。她對缺乏智慧的人吩咐說：「偷來的餅是甜的，暗中喝的水是甘美的。」但他卻不知道，那裡的人都被她毀滅，且陷入陰間的羅網。但你要逃離；不可在她那裡久留，也不可將你的眼目定睛在她身上；這樣你就能越過外人的水。要遠離外人的水，不可喝外人的泉源，好使你活得長久，並使你生命的年歲得以加增。

隨後說：「願我的禱告。」接著舉行預先成聖禮的聖餐禮。

預先成聖禮的聖餐禮說明。 在神聖而偉大的大齋期，當祭司要舉行預先成聖禮時，在主日的奉獻禮中，他照常進行。在切開第一個餅並獻祭、刺穿後，他也切開其餘的餅，對每一個餅說：「為記念」，「像羊」，以及「被獻祭」，和「兵丁中的一個」。然後，他將酒和水倒入聖杯中，誦念慣常的禱告；並用聖蓋覆蓋它，焚香並加上奉獻禮的禱告；就這樣開始聖餐禮，並照常完成它。

當他要用十字架印記餅時，他說：「使這餅……」。用單數，正如基督是一位，而不是像有些人無知地說「這些餅」。當他要舉起時，他將它們一同舉起：並分開首先奉獻的餅，將碎片放入聖杯中，並照常倒入熱水。然後，他用右手拿起聖匙，浸入聖血中；用左手拿起每一個餅，將浸了聖血的聖匙帶入，並在聖餅上十字架形地觸碰那刻有（並用矛刺入）十字架的部分；並將餅放回聖體盒中。此外，他也取其餘的餅，在每一個餅上做同樣的事：並將它們全部收在聖體盒中。隨後，祭司照常禱告，並照常分發聖餐，按規定完成神聖的奧秘禮。

當他要舉行預先成聖禮時，進入聖所，穿上祭司的禮服，僅僅畫十字並親吻，不說任何話，除了在穿每一件禮服時說：「讓我們禱告主。」當執事得到機會時，就走出來。祭司高聲宣告：「願頌讚歸於父的國度。」隨即領堂者誦讀：「來，我們敬拜」，三次，並誦讀開場詩篇。祭司誦讀晚禱的禱告。在詩篇結束後，由執事誦讀連禱文，在宣告之後，誦讀上行之詩，在「哈利路亞」處行跪拜禮。在每一段對經中，由執事進行小連禱，並由祭司進行宣告。當開始誦讀詩篇時，祭司前往聖奉獻桌，將從聖體盒中取出的預先成聖的餅，極其敬虔地放在聖盤上，並照常將酒和水放入聖杯中，靜默不語，也不焚香，也不覆蓋它們，什麼也不說，甚至不說奉獻禮的禱告（儘管在某些地方能找到），只說：「藉著聖父們的禱告。」因為這祭祀已經是預先成聖且完全的了。在坐席之後，誦讀「主啊，我曾求告你」，配合當日的專用曲調，我們設立十節詩句，並重複那專用曲調；然後是殉道者的詩句，以及來自《三歌經》的三首仿作，和來自《聖人傳》的三首，並重複其中一首。

「榮耀歸於父，子，聖靈。現在，永遠，直到永永遠遠。阿們。」聖母頌。沒有福音書的進堂。當他要說福音時，即在記念施洗者頭顱被發現的日子，或四十位聖殉道者，或聖母領報節，以及聖週時，那時才帶著福音書進堂。執事：「智慧，站立。」「歡樂的光。」 執事：「我們要留心。」 祭司：「願平安與你們眾人同在。」執事：「智慧。」 誦經者誦讀前引經，接著是創世記的誦讀；並加上第二段前引經。此後執事宣告：「請指示。」祭司右手拿著香爐和帶蠟燭的燭台，站在聖桌前，畫十字說：「智慧，站立。基督的光照亮眾人。」誦經者加上箴言的誦讀和箴言。結束後，祭司說：「願平安與你同在。」 執事：「智慧。」領唱者唱：「願我的禱告。」第一節：「主啊，我曾求告你。」第二節：「主啊，求你設立守望。」第三節：「求你不要叫我的心偏向。」說完這些，我們行三次深度的跪拜禮；然後執事誦讀長連禱文，以及其餘部分。

在大進堂時，誦讀「現在天上的軍隊」。不誦讀基路伯詩歌，而是祭司焚香並誦讀第五十篇詩篇；在聖禮物遊行和移送之後，當「現在天上的軍隊」唱完，我們脫帽行三次跪拜禮。祭司從聖禮物上取下蓋布，並用另一塊稱為「空氣」的布覆蓋它們。但當他要舉起聖餅時，並不揭開聖物，而是在神聖禮物仍被覆蓋的情況下，祭司極其敬畏地伸出手，帶著敬虔與恐懼觸摸聖餅，執事說：「我們要留心。」祭司高聲宣告：「預先成聖的聖物給聖潔的人。」其餘部分照常完成。

預先成聖的神聖奧秘禮。 執事說：「請祝福，主。」祭司高聲說：

1305

1306 預先聖化禮（LITURGIA PRÆSANCTIFICATORUM）

願頌讚歸於父、子、聖靈的國度，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

[註：此神聖禮儀僅在四旬期的禁食日舉行，如禮規書中所載。]

祭司與執事進入聖所，穿上聖衣，並誦念與屈梭多模禮儀中相同的禱文。隨後，他們拿起香爐，恭敬地焚香三次，在存放聖體之處，誦念：「神啊，求祢憐憫我。」接著，祭司以應有的恭敬取出聖體，放置在預備桌的聖盤上，誦念：「我信，主啊，我承認。」隨後，祭司焚香並將「空氣」（罩布）覆蓋其上，不發一語，僅保持恭敬；同樣地，也覆蓋上蓋布。在聖爵中倒入適量的酒與水，不發一語，並依照慣例，恭敬地用蓋布與「空氣」覆蓋，隨後走向聖餐桌，行三次叩拜禮，誦念：「神啊，求祢憐憫我。」並親吻聖福音書與聖餐桌；執事說：「主啊，請祝福。」

[註：祭司穿上聖衣，將一或兩塊沾有一滴主日聖爵之血的聖體放入聖盤中；並在另一個聖爵中倒入酒與水，說：「兵丁中有一人用槍扎祂的肋旁，隨即有血和水流出來。看見這事的那人就作見證，他的見證也是真的。」隨後焚香，誦念禱文：「我們向祢獻上香……」等等。執事隨即開始說：「主啊，請祝福。」]

[註：克里普托費拉特（Cryptoferratense）的法拉斯卡（Falasca）抄本在此處記載：「祭司取聖禮，不發一語放入聖盤中；當放入血（即酒）時，說：『這流出我們救恩的血與水；現今、永遠，直到永永遠遠。』執事說：『讓我們為預備主的聖禮而禱告。』祭司誦念禱文：『主我們的神，求祢從祢神聖的高處差遣能力給我們，堅固我們，使我們能向祢獻上無血的祭，這預先聖化之祭，歸於祢基督的榮耀與讚美，現今、永遠。』隨後執事說：『讓我們禱告主。』祭司焚香聖禮並誦念禱文：『我們向祢獻上香……』如上所述。當焚香祭壇與會眾，且第九時課結束後，執事說：『主啊，請祝福。』」]

[註：巴貝里尼（Barberinum）抄本亦在此處記載：「祭司更換聖衣，在聖盤上預備一塊或兩塊沾有一滴主日聖爵之血的聖體，並倒入酒（應為「流出物」）與水，說：『這流出我們救恩的血與水；現今、永遠，直到永永遠遠。』執事說：『讓我們為預備主的聖禮而禱告。』祭司誦念禱文：『主我們的神，求祢從祢神聖的高處差遣能力給我們，堅固我們，使我們能向祢獻上無血的祭，這預先聖化之祭，歸於祢基督的榮耀與讚美，現今、永遠。』隨後執事說：『讓我們禱告主。』祭司焚香聖禮並誦念禱文：『我們向祢獻上香……』如上所述。當焚香祭壇與會眾，且第九時課結束後，執事說：『主啊，請祝福。』」]

[註：關於此禮儀的起源，尼西塔（Nicetas）雖試圖將其歸功於巴西流，但即使巴西流晚於老底嘉會議（該會議禁止在四旬期舉行聖餐禮），在特魯拉會議（Synod of Trullan）頒布預先聖化禮之前，此禮儀是否已在東方教會中實行，仍不確定。希臘人傳說這是教父們傳承下來的，稱貴格利（大貴格利）在東方擔任使節時，見到四旬期中斷聖餐禮感到驚訝，遂建議接受預先聖化之禮，並將此職事傳給教會。這點得到了基泰拉的馬克西姆（Maximus Cythærensis）在《聖徒傳》中關於貴格利的記載支持。然而，由於希臘人將貴格利一世與二世混淆，且將《對話錄》等著作混為一談，究竟應歸功於哪一位貴格利，仍屬未知。]

1307

1308 增補部分

由指定的修士誦念開場詩篇；開場詩篇後，執事說：

在平安中，讓我們禱告主。 為著從上而來的平安。 為著這神聖的殿宇。 為著全體的平安。 為著大主教。 為著這神聖的修道院。 為著氣候的調和。 為著航行者與旅行者。 為著我們脫離一切。 扶持、拯救、憐憫並保守我們。 紀念至聖、無玷、超越一切的……

祭司高聲誦念：

因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祢，父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第一首對經禱文：

主啊，滿有憐憫與慈愛，恆久忍耐且極其仁慈，求祢側耳聽我們的禱告，垂顧我們懇求的聲音。求祢向我們顯出恩惠的記號，引導我們走在祢的道路上，使我們行在祢的真理中；使我們的心充滿喜樂，以敬畏祢神聖的名；因為祢是偉大的，行奇事。唯有祢是神，在諸神中沒有能與祢相比的。主啊，祢在憐憫中大有能力，在剛強中滿有良善，以幫助、安慰並拯救所有仰望祢神聖名的人。

執事：

再次，在平安中，讓我們禱告主。

1309

1310 扶持、拯救、憐憫。 至聖、無玷…… 因為權柄是祢的，國度、能力與榮耀都是祢的，父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

第二首對經禱文：

主啊，求祢不要在烈怒中責備我們，也不要在憤怒中管教我們，求祢照著祢的寬容待我們，作我們靈魂的醫生與醫治者，引導我們進入祢旨意的港灣；照亮我們心中的眼睛，以認識祢的真理；並賜給我們在平安與無罪中度過今日餘下的時光，以及我們一生所有的時光，藉著聖母與祢眾聖徒的代求。

執事：

再次，在平安中，讓我們禱告主。 扶持、拯救、憐憫。 至聖、無玷、超越一切的……

高聲誦念：

因為祢是良善且愛世人的神，我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第三首對經禱文：

主我們的神，當我們呼求祢神聖且可敬的名時，求祢紀念我們這些罪人與無用的僕人；不要使我們因仰望祢的憐憫而蒙羞，神啊，求祢賜給我們一切救恩的祈求，並使我們配得全心愛祢、敬畏祢，並在凡事上遵行祢的旨意。

執事：

再次，在平安中，讓我們禱告主。 扶持、拯救、憐憫。 至聖、無玷……

高聲誦念：

因為祢是我們的神，是憐憫與拯救的神，我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

1311

1312 隨後唱：「主啊，我曾求告祢。」 執事依照慣例焚香。 舉行持香進堂禮。

進堂禱文：

在晚上、早晨與中午，我們讚美、稱頌、感謝並祈求祢，萬有的主宰，愛世人的主啊；求祢使我們的禱告如香陳列在祢面前；不要使我們的心偏向邪惡的言語，求祢救我們脫離一切獵取我們靈魂的人；因為主啊，我們的眼目仰望祢，我們寄望於祢，求祢不要使我們蒙羞，我們的神。

因為一切尊貴、榮耀與敬拜都歸於祢，父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

當詩班唱完讚美詩後，執事或祭司高聲說：「智慧，站立！」

1313

1314 誦經者誦念預定經文與創世記。誦讀結束後，祭司右手持蠟燭與香爐，高聲說：「智慧，站立！基督的光照亮眾人。」誦經者誦讀箴言。在誦念「願我的禱告如香」後，執事說：「讓我們全心全意地說：主全能的神……求祢照著祢的大憐憫憐憫我們；我們祈求祢，求祢垂聽並憐憫。」 其餘部分依照慣例。

長禱文（Protensæ supplicationis）：

主我們的神，求祢接納祢僕人這懇切的祈求；照著祢憐憫的豐盛憐憫我們；求祢將祢的慈愛澆灌在我們身上，以及祢所有的子民身上，他們正等待著從祢而來的豐盛憐憫。

高聲誦念：

因為祢是憐憫且愛世人的神，我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

1315

1:16

增補

執事：

受教者啊，當向主禱告。 信徒啊，我們當為受教者禱告，願主憐憫他們。 願主以祂的道教導他們。 願主向他們啟示福音。 願主將他們與祂聖潔的大公教會聯合。 拯救、憐憫、扶持，等等。 受教者啊，當低頭。

在聖禮獻祭前為受教者所作的禱告。

我們的神，萬物的創造者與造物主，祢願萬人得救，並且來到對真理的認識中，求祢垂顧祢的僕人——受教者，救贖他們脫離古老的謬誤與仇敵的詭計，並呼召他們進入永生，光照他們的靈魂與身體，將他們編入祢那理性的羊群中，祢聖潔的名已被稱呼在他們之上。

高聲地：

使他們也能與我們一同榮耀祢那全然可敬且宏偉的名，就是父、子、聖靈的名，現今、永遠，直到永永遠遠。

執事：

凡受教者，請離去；受教者，請離去；凡是受教者，請離去，不要留下任何受教者。凡信徒…… 我們當再次並再次在平安中向主禱告。

以上內容僅在第三與第四週期間誦讀。但從大齋期中期的第四週三開始，在誦讀完「使他們也能與我們一同……」等語句後，誦讀以下執事文：

凡受教者，請離去；受教者，請離去；凡蒙召領受洗禮者，請離去；蒙召領受洗禮者，當禱告。信徒啊，我們當為那些預備領受聖洗禮的弟兄們，以及他們的救恩，向主禱告。願主我們的神堅固並加強他們。願主以知識與敬虔的光照亮他們。願主在合適的時候，使他們配得重生的洗禮、罪的赦免，以及不朽壞的衣袍。願主藉著水與聖靈使他們重生。願主賜予他們信心的完全。願主將他們編入祂聖潔且蒙揀選的羊群中。拯救、憐憫、扶持，並以祢的恩典保守他們，神啊。凡領受洗禮者，當向主低頭。

為那些預備領受聖洗禮者所作的禱告。

主啊，求祢向那些預備領受聖洗禮的人顯出祢的面容，他們渴望洗去罪惡的污穢；求祢以信心光照他們，在盼望中堅固他們，在愛心中成全他們；使他們成為祢基督可敬的肢體，基督曾為我們的靈魂捨己，作了贖價。

宣告：

因為祢是我們的聖化，我們將榮耀歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

執事：

領受光照者，請離去；領受光照者，請離去；凡在場的受教者，請離去；不要留下任何受教者。凡信徒，我們當再次並再次在平安中向主禱告。

1317

預先聖化禮儀

1318

願主以知識與敬虔的光照亮他們。願主在合適的時候，使他們配得重生的洗禮、罪的赦免，以及不朽壞的衣袍。願主藉著水與聖靈使他們重生。願主賜予他們信心的完全。願主將他們編入祂聖潔且蒙揀選的羊群中。拯救、憐憫、扶持，並以祢的恩典保守他們，神啊。凡領受光照者，當向主低頭。

為那些預備領受聖洗禮者所作的禱告。

主啊，求祢向那些預備領受聖洗禮的人顯出祢的面容，他們渴望洗去罪惡的污穢；求祢以信心光照他們，在盼望中堅固他們，在愛心中成全他們；使他們成為祢基督可敬的肢體，基督曾為我們的靈魂捨己，作了贖價。

宣告：

因為祢是我們的聖化，我們將榮耀歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

執事：

領受光照者，請離去；領受光照者，請離去；凡在場的受教者，請離去；不要留下任何受教者。凡信徒，我們當再次並再次在平安中向主禱告。

（至此為大齋期中期第四週三所誦讀的內容。）

信徒的第一篇禱告。

偉大且當受讚美的神，祢藉著祢基督賜生命的死，將我們從敗壞轉移至不朽壞，求祢使我們所有的感官脫離那受情慾轄制的死亡，並為這些感官設立那內在的理性作為良善的引導者。願眼睛遠離一切邪惡的注視，聽覺不傾向虛妄的言語，舌頭當潔淨，遠離不合宜的話語。主啊，求祢潔淨我們讚美祢的嘴唇，使我們的手遠離邪惡的行為，只行祢所喜悅的事；以祢的恩典保守我們所有的肢體與心思。

執事：

扶持、拯救、憐憫。智慧。

宣告：

因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

我們當再次並再次在平安中向主禱告。

信徒的第二篇禱告。

聖潔的主，超越一切的良善，我們懇求祢，祢在憐憫上是豐富的，求祢憐憫我們這些罪人，並使我們配得領受祢獨生子、我們的神、榮耀之王的聖體。看哪，祂那無瑕疵的身體與賜生命的血，在此刻正要進入，並將陳設在這神聖的桌上，有無數的天軍在隱密中護衛著。求祢賜予我們能無罪地領受這些聖物，好叫我們藉著它們，使心靈的眼睛得蒙光照，成為光明與白晝的兒女。

1319

執事：

扶持、拯救、憐憫。智慧。

宣告：

藉著祢基督的恩典，與祂一同，祢是當受稱頌的，連同祢那至聖、良善且賜生命的聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

隨即吟唱：「如今諸天軍」。並進行聖物進堂禮。進堂後，執事說：

讓我們向主完成我們的晚禱。為所陳設並預先聖化的寶貴禮物，我們當向主禱告。願那愛世人的神，祂既已接納這些禮物進入祂那聖潔、超越諸天且理性的祭壇，作為馨香的屬靈祭物，願祂轉而賜下神聖的恩典與聖靈的恩賜給我們，我們當向主禱告。為使我們脫離一切患難、憤怒與困苦，我們當向主禱告。

祭司隨即作禱告。

那奧秘且不可見之奧秘的神，在祢那裡隱藏著智慧與知識的寶庫，祢向我們啟示了這項事奉的職分，並因祢極大的慈愛，將我們這些罪人安置在為祢獻上禮物與祭物，以贖我們的罪與百姓的過犯之職分上。隱形的君王啊，祢行大事與不可測度、榮耀且奇妙的事，其數不可勝數，求祢垂顧我們這些不配的僕人，我們正侍立在祢這聖潔的祭壇前，如同侍立在祢那基路伯的寶座前，祢獨生子、我們的神，藉著所陳設的這些可畏的奧秘安息於此。求祢使我們與祢忠心的百姓脫離一切污穢，以不可剝奪的聖化，聖潔我們所有人的靈魂與身體；好叫我們以清潔的良心、無愧的面容、被光照的心，領受這些神聖的聖化，並藉著它們得著生命，與那真實的神、我們的基督聯合，祂曾說：「吃我肉、喝我血的人，常在我裡面，我也常在他裡面。」好叫祢的道——主啊——住在我們裡面並在我們中間行走，使我們成為祢那至聖且當受敬拜之聖靈的殿，脫離一切在行為、言語或心思上所運作的魔鬼詭計；並與所有從古以來就蒙祢喜悅的聖徒一同，得著那應許給我們的福分。

執事：

扶持、拯救、憐憫。 願這整個夜晚是完全的、聖潔的。 求賜下平安的天使，忠心的引導者。 求賜下罪過的赦免與寬恕。 求賜下對靈魂有益且合宜的事。 求賜下我們餘下的生命。 求賜下我們生命的結局是基督化的。 求賜下信心的合一與團契。

宣告：

主啊，求祢使我們有膽量，能無罪地稱呼祢為天上的神、父，並說：

會眾：我們在天上的父……

宣告：

因為國度、權能、榮耀，都屬於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

1324

祭司：願平安與你們眾人同在。

執事：

我們當向主低頭。

祭司低頭禱告。

神啊，祢是獨一的良善與慈悲者，祢住在高處，卻垂顧卑微的人，求祢以慈悲的眼目垂顧祢所有的百姓，並保守他們，使我們眾人都能無罪地領受祢這些賜生命的奧秘。因為我們已向祢低頭，等候從祢而來的豐盛憐憫。

宣告：

藉著祢獨生子的恩典、憐憫與慈愛，與祂一同，祢是當受稱頌的，連同祢那至聖、良善且賜生命的聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

祭司隨即作禱告。

主耶穌基督，我們的神，求祢從祢聖潔的居所、從祢國度榮耀的寶座垂聽，並降臨聖化我們，祢與父同坐在高處，又在此隱密地與我們同在，求祢以祢大能的手，將祢無瑕疵的身體與寶貴的血賜給我們，並藉著我們賜給所有的百姓。

1325

在領受完畢，且聖物已從聖桌上移走後，祭司禱告。

我們感謝祢，萬物的救主神，為祢賜給我們的一切恩惠，以及領受祢基督的聖體與聖血而感謝。我們懇求祢，慈愛的主，保守我們在祢翅膀的蔭下與遮蔽中；並賜給我們直到我們最後的氣息，都能配得領受祢的聖化，以光照靈魂與身體，並承受天國。

執事：

我們既已領受了神聖、聖潔、無瑕疵、不朽壞的聖物，當站立。 扶持、拯救、憐憫。 願這整個夜晚是完全的、聖潔的。

宣告：

因為祢是我們的聖化，我們將榮耀歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

在講道壇後所作的禱告（高聲誦讀）。

全能的主，祢以智慧創造了萬物，藉著祢那不可言喻的護理與極大的良善，引領我們進入這些至聖的日子，為要潔淨靈魂與身體，節制情慾，並存復活的盼望；祢曾藉著四十天的時間，將刻有神聖文字的石版交給祢的僕人摩西；良善的主啊，求祢也賜給我們力量，去打那美好的仗，完成禁食的賽程，持守不分開的信心，擊碎那隱形惡龍的頭，顯明為勝過罪惡的得勝者，並能無罪地抵達並敬拜祢那聖潔的復活。

因為祢的名是當受稱頌、當受榮耀、當受敬拜且宏偉的，就是父、子、聖靈的名，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

在收納聖物時的禱告。

主我們的神，祢引領我們進入這些至聖的日子……

1327

補遺。——預先聖化禮儀。 1328 你引導我們度過這些極其神聖的日子，並使我們成為你可畏奧祕的參與者；求你將我們連結於你理性的羊群，並使我們成為你國度的繼承人，現今、永遠，以及永世無盡。阿們。 隨後，司祭走出，站在慣常的位置，分發祝聖過的餅；最後舉行遣散禮。 預先聖化彌撒禮儀終。

巴貝里尼（Barberino）抄本中，關於預先聖化彌撒的一種極簡且古老的禮儀。 在晚禱中，於讀經、「願我的禱告如香陳列」（Dirigatur）以及「主啊，憐憫我們」（Domine, miserere）之後，為慕道友舉行預先聖化禮的禱告。 神啊，我們的神，等等（參見第 1315 欄）。 為準備受洗者之禱告。 主啊，求你顯現，等等（參見第 1317 欄）。 信徒的第一個禱告。 偉大且當受讚美的神，等等（參見第 1317 欄）。 信徒的第二個禱告。 聖潔的主，等等（參見第 1320 欄）。 當「現今諸天之軍隊」（Nunc cælorum virtutes）唱畢，司祭禱告： 那奧祕的……等等（參見第 1321 欄）。 司祭：願平安與你們眾人同在。會眾：也與你的靈同在。執事：低頭。 司祭禱告： 獨一且良善的神，等等（參見第 1324 欄）。 執事：我們當留心。 司祭：預先聖化的聖物給聖潔的人。 會眾：一位聖者，一位主，等等。 領聖餐後的禱告： 我們感謝你，等等。 執事：讓我們平安離去。 會眾：奉主的名。

異文。 司祭：你們在主裡都是蒙福的。 在聖器室所唸的禱告。巴貝里尼抄本： 在講道壇後的另一個禱告。地極眾人的盼望，神啊，你藉著律法、先知和福音書，命定這些神聖的禁食日子為贖罪與救恩的媒介；求你也恩准我們眾人能蒙悅納地完成禁食的歷程，持守信心不動搖，並在終局前無可指摘地遵守你神聖的誡命；求你差遣和平的天使保守我們出入，堅固我們的腳步，並引導我們走在你公義的道路上，接納我們禁食與跪拜的神聖時刻，並以屬靈的福分與美善的恩賜回報我們；好叫我們蒙受你的憐憫，將榮耀歸給你；父啊，等等。

(ddd) 司祭走出。莫雷利亞納（Morelliana）抄本前置：「唱詩班唸詩篇：『我要稱頌耶和華』，以及『我的神，我的王，我要尊崇你』。」克里托夫（Cryptof.）抄本則唸：「榮耀歸於你，神啊，我們眾人的盼望。」巴貝里尼抄本：「榮耀、尊貴、敬拜與威嚴歸於父。會眾：我要稱頌耶和華。司祭：主的祝福永遠與你們同在。」 (eee) 舉行遣散禮。莫雷利亞納抄本補充：「並行與唸誦與屈梭多模及巴西流禮儀相同之內容。」克里托夫抄本則寫下遣散詞：「基督，我們真實的神，藉著我們至聖的統治者、神之母與終身童貞瑪利亞，以及尊貴的無形天軍、尊貴的先知、施洗者約翰的代求，等等。」