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史丹佛大學圖書館 3 6105 121 179 084

教父學全集（PATROLOGIÆ CURSUS COMPLETUS）

或稱：通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論是拉丁文或希臘文， 凡自使徒時代至拉丁教會特利騰大公會議（西元 1545 年）， 以及希臘教會佛羅倫斯大公會議（西元 1439 年）期間之著作： 按年代編纂， 收錄教會傳統前十五個世紀及以後所有現存文獻， 依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校對，極其審慎地勘誤； 輔以論文、註釋及各種異文，持續進行闡釋； 增補了在三次最新世紀之大型版本後所發現之所有著作； 附有分析性專項索引，隨附於各卷或各重要作者之後； 正文內適當安排章節，並以標題區分各頁上緣，標示所屬內容； 擴充收錄了兼具疑義與偽經性質，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作； 豐富收錄了兩百多項作者與著作索引，包括字母順序、年代順序、統計、綜合、分析、類比索引，涵蓋宗教之每一點，無論是教義、道德、禮儀、法規、紀律、歷史及其他所有無一例外之事項； 特別是兩項龐大之總索引：其一為「事物索引」，查閱此索引，即可一目了然地看見不僅是某位教父，甚至是每一位教父，無一遺漏地針對任何主題所寫下的一切；其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查知哪些教父曾對聖經各卷之每一節經文（從創世記第一節至啟示錄最後一節）進行註釋，以及其註釋位於著作中之何處： 最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校對之完美、重印著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父學全集中保持一致、價格之低廉，特別是此一完整、系統化且按年代編纂之合集，實為其他所有版本所難以企及， 收錄了六百多篇此前散佚各處之殘篇與短文， 並首次於本圖書館中，將源自各時代、各地點、各語言及各形式之著作與手抄本匯集而成。

希臘文系列（前編）

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家， 由 J.-P. Migne 主編， 通用神職人員圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。

教父學全集，仿照教會本身，分為兩部分，即拉丁文部分與希臘-拉丁文部分。 拉丁文部分，就第一系列而言，已完全編纂完成，共二百二十五卷，待索引完成後即告定案，售價為一千一百二十五法郎。希臘文部分則以雙重版本付印。 前者包含希臘文原文及對照之拉丁文譯本，共一百零九卷，但不含索引；後者僅展示此譯本，故僅收錄於五十五卷之內；兩者皆於 1860 年 12 月 24 日全部出版。每一卷希臘-拉丁文版本售價八法郎，每一卷純拉丁文版本售價五法郎：然而，為使買家能享有此價格優惠，必須購買完整合集，即完整版（含索引）共 326 卷，或精簡版（不含索引）共 272 卷，否則各卷之篇幅與編纂難度將導致價格不一。然而，若有人欲單獨購買完整之希臘-拉丁文合集，或其希臘文轉譯之拉丁文版本，則每卷售價為九法郎或六法郎。 上述條件適用於尚未出版之教父學系列。

教父學希臘文系列 第三十九卷

亞歷山大的狄迪摩斯、聖安菲洛基烏斯（以哥念主教）、內克塔里烏斯主教 由編輯 J.-P. Migne 印刷並發行， 地址：D'Amboise 街，舊址鄰近巴黎城門（俗稱地獄門），或稱小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內。 1863

重要公告。 根據統治世界之天命法則之一，卓越之作鮮少能在沒有強烈且眾多爭議之情況下完成。天主教工作坊幾乎無法逃脫此種神聖之實用印記。時而有人否認其存在或重要性；時而有人稱其已關閉或即將關閉。然而，它們已持續運作 21 年，且所產出之作品愈發嚴謹與精緻。因此，除非發生任何人類智慧無法預見或阻止之事件，否則這些工作坊只有在神職人員圖書館之 2,000 卷四開本全部完成後才會關閉。過去似乎是未來之可靠保證，無論是對於希望或恐懼而言。然而，在它們所遭受之誹謗中，有兩點被不斷重複，因為它們更為關鍵，其影響導致了更多後果。一些渺小且無知之競爭者，透過其通信或旅行推銷員，到處重複稱我們的版本校對不佳且印刷拙劣。由於無法攻擊著作之本質（這些著作大多數是天主教在各時代、各國公認之傑作），他們只能轉而攻擊形式中最嚴肅之部分：校對與印刷；事實上，若文本不準確或無法閱讀，即使是傑作也只有一半之價值。 誠然，起初由於印刷史上前所未有之成功，迫使編輯不得不採用機械印刷，以求加快速度並降低售價，因此《聖經與神學雙重課程》中有四卷之校對未能達到印刷業通常所要求之水準；同樣真實的是，屬於其他出版物之若干卷冊，印刷得過黑或過白。但自那時起，機械印刷已讓位於手動印刷，其產出之印刷品質，雖非奢華（因奢華在如此性質之著作中顯得不協調），但在各方面皆極為適宜。至於校對，事實上，在任何古代或當代版本中，從未達到如此嚴格之程度。在我們為清除校樣中之所有錯誤而付出如此多之辛勞與費用後，怎會不是這樣呢？在印刷業中，即使是最好之公司，習慣上也只校對兩次校樣，並將第三次與第二次進行核對，而未對作者之手稿進行任何準備。 在天主教工作坊中，其差異幾乎是不可衡量之巨大。透過那些在印刷業中歷練已久、對錯誤有著無情敏銳眼光之校對員，我們首先從頭到尾準備副本，不遺漏任何一個字。接著，我們根據如此準備之副本閱讀第一次校樣。我們以同樣方式閱讀第二次，但與第一次進行核對。我們在第三次校樣中做同樣之事，與第二次核對。我們在第四次亦然，與第三次核對。我們在第五次重複相同之操作，與第四次核對。這些核對之目的，在於查看校對員在校樣邊緣標註之錯誤，是否未被排字工人遺漏。在經過這五次相互控制之完整閱讀，以及上述之準備工作外，還有一道審閱程序，通常會有兩到三次；然後進行鉛版製作。鉛版製作完成後，文本之純淨度即被固定，我們再根據副本對校樣進行從頭到尾之新一輪閱讀，進行新一輪之審閱，只有在這些無數之預防措施後，才會進行印刷。 因此，在蒙魯日有來自各國之校對員，其人數比巴黎二十五家印刷廠加起來還要多！因此，校對之成本與排版相當，而在其他地方僅佔十分之一！最後，儘管此斷言可能顯得魯莽，但透過如此多之費用與心血所獲得之精確度，使得天主教工作坊之大多數版本，遠遠超越了著名之本篤會士馬比雍與蒙福孔，以及著名之耶穌會士佩塔烏與西蒙德之版本。事實上，若將他們版本之任何頁面與我們相對應之頁面進行比較（無論是希臘文還是拉丁文），人們將會確信，這看似不可思議之事乃是事實。 此外，這些傑出之學者更關注文本之意義而非印刷部分，且並非專業校對員，他們閱讀之內容並非校樣上所載，而是他們認為應該存在之內容，其高度之智慧彌補了版本之錯誤。此外，本篤會士與耶穌會士幾乎總是根據手稿進行工作，這是錯誤頻繁之永久原因，而天主教工作坊之特點主要是復興傳統，大多數情況下僅根據印刷品進行工作。 布魯塞爾耶穌會波蘭德派之 De Buch 神父不久前寫信給我們，稱他在十八個月之研究中，無法在我們之拉丁文教父學全集中找到一個錯誤。維爾茨堡大學神學教授 Denzinger 先生與該市副主教 Reissmann 先生在 7 月 19 日來信稱，同樣無法在我們雙重教父學全集之拉丁文或希臘文中發現一個錯誤。最後，索萊姆之本篤會士 Pitra 學者與《基督教哲學年鑑》主任 Bonetty 先生，在被挑戰證明我們存在一個印刷錯誤時，被迫承認我們對自身完美校對之自信並非過度。在神職人員中，有優秀之拉丁文與希臘文學者，且更為罕見的是，有非常務實與實際之人，那麼！我們承諾，他們在我們任何一卷中（特別是希臘文卷冊）發現之每一個錯誤，我們將給予 25 分之獎金。 儘管有上述情況，完整課程之編輯愈發感受到完美校對對於著作之真正實用與價值之重要性，甚至必要性，因此一年多來致力於，並決心持續致力於一項漫長、艱苦且昂貴之工作，即對其無數鉛版進行全面且普遍之修訂。因此，他重新付印之每一卷，皆從頭到尾逐字校對。四十人將為此工作十年，且至少五十萬法郎之資金將投入於此重要之控制中。如此一來，天主教工作坊之出版物，已在校對之卓越性上脫穎而出，在任何時代或任何國家皆無競爭對手；因為有哪位編輯能夠且願意在事後投入如此巨大且代價高昂之工作呢？確實必須對此有神聖之召喚，才能不畏艱辛與費用，特別是當歐洲學界宣稱，從未有任何卷冊之編輯能像神職人員通用圖書館之卷冊那樣精確。本卷屬於已修訂之列，未來所有修訂之卷冊皆會帶有此註記。因此，若要評判天主教工作坊之作品在校對方面之水準，僅需選擇那些在卷首帶有此處所載公告之卷冊。我們僅承認此版本以及隨後根據我們如此校對之金屬版所印製之版本。過去人們認為立體印刷會固定錯誤，因為金屬版不具彈性；完全不是這樣，它引入了完美，因為我們找到了將其校對至錯誤消失之方法。希伯來文由 Drach 先生修訂，希臘文由希臘人修訂，拉丁文與法文由首都該語言之頂尖校對員修訂。 我們感到欣慰的是，能以以下反思結束此公告：最後，我們之榜樣最終觸動了義大利、德國、比利時與法國之大型出版計畫，如羅馬之希臘教規、那不勒斯之 Gerdil、帕爾馬之聖多瑪斯、慕尼黑之宗教百科全書、布魯塞爾之禮儀聲明集、波蘭德派、巴黎之蘇亞雷斯與 Spicilege。迄今為止，人們只知道重印短篇著作。四開本（ folio 卷冊皆淹沒其中）令人恐懼，人們不敢觸碰，生怕淹沒在這些無底無岸之深淵中；但人們最終冒險模仿我們。不僅如此，在我們之推動下，其他編輯正準備進行通用教宗詔書集、各聖部之決定、傳記與通史等之編纂。不幸的是，大多數已經完成或正在進行之版本皆無權威，因為它們缺乏精確性；校對似乎是由盲人完成之，無論是因為未意識到其嚴重性，還是因為畏懼費用；但請耐心等待：一個正確之版本很快就會出現，即使只是在已經建立或將要建立之學派之光照下。

天主教傳統。 第四世紀，西元 394-398 年。 亞歷山大的狄迪摩斯 全集。 DIDYMI ALEXANDRINI OPERA OMNIA. 附： 聖安菲洛基烏斯（以哥念主教）與內克塔里烏斯（君士坦丁堡牧首） 之現存著作 由 J.-P. MIGNE 編輯並重新校訂， 通用神職人員圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。 單卷本。 售價 11 法郎。 由編輯 J.-P. MIGNE 印刷並發行， 地址：D'Amboise 街，舊址鄰近巴黎城門（俗稱地獄門），或稱小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內。 1863

天主教傳統。 第四世紀，西元 394-398 年。 本卷（第三十九卷）所含作者與著作目錄 聖安菲洛基烏斯（以哥念主教） 關於約伯記之殘篇，摘自 Nicetas 之連環註釋，1637 年 Yung 版。 1119 摘自 Galland 圖書館之簡介。 9 聖安菲洛基烏斯傳（古本）。 13 詩篇註釋，摘自梵蒂岡與 Nanian 手抄本。 1155 箴言註釋殘篇。 1621 聖安菲洛基烏斯之演講與講道集，摘自 Galland 版。 35 五旬節後演講，摘自 Chr. Frid. Matthæi 版。 119 約翰福音註釋殘篇。 1645 使徒行傳註釋殘篇，摘自 Wolf 之軼聞錄。 1653 亞歷山大的狄迪摩斯 哥林多後書註釋殘篇。 1677 摘自 Fabricius 圖書館之簡介。 131 Joannis Aloysii Mingarelli 關於狄迪摩斯及其著作之註釋。 139 狄迪摩斯之教義著作。 三位一體論（三卷）。 269 聖靈論。 1033 反摩尼教論。 1086 佚失著作之殘篇。 1110 狄迪摩斯之問題與辯護，即亞歷山大的狄迪摩斯對大公書信之註釋，拉丁文部分主要由希臘文註釋恢復，摘自哥廷根 Chr. Friderici Lucke 版。 1731 狄迪摩斯對大公書信之註釋。 1747 內克塔里烏斯（君士坦丁堡大主教） 註釋著作。 摘自 Galland。 1819 創世記殘篇，摘自 1772 年萊比錫出版之五經希臘文連環註釋。 1111 出埃及記殘篇。 1113 列王紀下殘篇。 1115 關於聖狄奧多爾節日及禁食與施捨之講道，摘自 Galland，根據 Nanian 手抄本 CXXXIV。 1821 三位一體論著作之希臘文索引。 1839

主後

394 年。 聖安菲洛基烏斯 以哥念主教。 （摘自 Galland 圖書館，第六卷，序言，第 xi 頁。） I. 耶柔米（a）明確指出，安菲洛基烏斯是卡帕多奇亞人，正如巴西流與納西盎的貴格利一樣：甚至該撒利亞，即卡帕多奇亞之首府，偉大巴西流之故鄉，巴西流本人（b）也充分證明他出生於此。起初他是一位修辭學家，習慣於法庭（c），後來退隱至荒野過著修士生活。隨後，正如巴西流（d）所言，他被恩典之不可抗拒的網所捕獲，並被神聖旨意引導至皮西迪亞中部，於 373 年末或 374 年初（根據我們所遵循之學者的觀點）（e）被祝聖為以哥念主教。他最初是巴西流最親愛之人，我們從巴西流寫給他之多封書信中得知；其中最突出的是三封教規書信（f），寫於 374 年至 375 年間：當時巴西流據說也將《聖靈論》（g）一書題獻給了這位安菲洛基烏斯。神學家貴格利也與他關係密切，這從他寫給他之不少書信中可以看出。我們這位以哥念主教確實理應受到那些偉大人物之珍視：因為他被公認為擁有卓越之智力與心靈天賦。他那如火般之愛心熱忱、品行之莊重與沈默寡言皆受到讚譽（h）。巴西流欽佩他之求學精神與謙遜（i）；因為他身處教導之位，卻不以學習為恥。最後，他贏得了所有人如此多之愛戴，以至於沒有人比安菲洛基烏斯更受期待（j）。

II. 現在，為了簡要回顧他在主教職位上之傑出成就，這位聖父明智地照料了伊蘇里亞之教會（k），以及…… 然而，在 377 年（m），他受到另一個省份（或許是呂基亞）（n）主教們之諮詢，這些主教在馬其頓主義異端中動搖，他召開了一次會議：在會議中，他回應了諮詢，並以他自己及其他呂考尼亞主教之名義，撰寫了一份傑出之會議書信；我們已將其收錄於我們之安菲洛基烏斯著作中，該書信曾於上世紀由 Cotelerius 出版。隨後在 381 年，他參加了君士坦丁堡之大公會議，並被教父們委派前往亞洲各省恢復天主教信仰（o）。同年，我們這位以哥念主教在 Flavius Eucherius 與 Flavius Evagrius 執政官任內，簽署了納西盎的貴格利之遺囑（p）。兩年後，他主持了在旁非利亞之西德召開之二十五位主教會議，據狄奧多勒（q）記載：他在另一處（r）又說：「最優秀之安菲洛基烏斯更為精確地駁斥了（馬塞利安派之）異端，將他們之原話插入他所編纂之會議紀錄中，這些話清楚地說明了教義之差異。」但這類安菲洛基烏斯之著作，與其餘大多數著作一樣，已經散佚。現存有一篇摘自安菲洛基烏斯寫給西德執事 Pancharius 之教義書信（s）之殘篇，有人認為該殘篇或許與西德會議中所發生之事有關，此觀點並非毫無根據。無論如何，查閱佛提烏（t）將會有所幫助，他閱讀了在西德舉行之會議紀錄，並為後人留下了許多值得了解之資訊。我也不希望你忽略 Tillemont 在此問題上之論述（u）。

III. 此外，正如 Baronio（v）之後 Valesius（x）與 Tillemont（y）所認為之那樣，安菲洛基烏斯那項傑出之舉動發生在 383 年，……

重要聲明。 根據治理世界的護理法則，非凡的著作鮮少能在沒有或多或少、強弱不一的爭議下完成。天主教工坊（Ateliers Catholiques）的產品亦難以擺脫這種神聖的實用印記。人們時而否認其存在或重要性，時而宣稱它們已經倒閉或即將倒閉。然而，它們已持續運作了二十四年，且產出的作品愈發嚴謹與精良。因此，除非發生任何人類審慎所無法預見或阻止的事件，否則可以肯定的是，這些工坊只有在《教士圖書館》（Bibliothèque du Clergé）全套兩千卷四開本完成後才會關閉。過去的表現似乎是未來希望或憂慮的可靠保證。然而，在它們所遭受的誹謗中，有兩點被不斷重複，因為這些指控更為關鍵，其影響也更為深遠。一些渺小且無知的競爭對手，透過通信或旅行推銷員，不遺餘力地到處散布我們的版本校對不精、印刷粗劣的謠言。由於無法攻擊著作的內容——這些內容大多是公認的、歷代與各國皆然的天主教傑作——他們只能在形式上最嚴肅的部分，即校對與印刷上大做文章；事實上，如果文本不準確或難以閱讀，即使是傑作也只剩下一半的價值。

誠然，起初由於印刷史上前所未有的成功，迫使出版商不得不採用機械印刷，以便加快速度並降低售價，因此《聖經與神學雙重課程》（double Cours d'Ecriture sainte et de Théologie）中的四卷，其校對水準僅達當時印刷業出版品普遍不足的程度；同樣真實的是，其他屬於不同出版系列的一定數量的卷冊，印刷得過黑或過白。但自那段遙遠的時期以來，機械印刷已讓位給手動印刷機，其產出的印刷品雖非奢華（因為奢華在這種性質的著作中顯得格格不入），但在各方面都極為合宜。至於校對，事實上，無論是古代還是當代的任何版本，從未達到如此嚴格的程度。在我們為清除校樣中的所有錯誤而付出如此多的心血與費用後，又怎會是其他情況呢？在印刷業中，即使是最好的公司，習慣上也只校對兩次校樣，並將第三次校樣與第二次進行比對，而完全沒有準備作者的手稿。

在天主教工坊，差異幾乎是不可估量的。透過經驗豐富、對錯誤有著無情敏銳度的校對員，我們首先從頭到尾準備副本，不遺漏任何一個字。接著，我們根據準備好的副本閱讀第一份校樣。我們以同樣的方式閱讀第二份校樣，但會與第一份進行核對。我們在第三份校樣中重複同樣的操作，與第二份核對。我們在第四份校樣中也採取同樣的行動，與第三份核對。我們在第五份校樣中再次重複此操作，與第四份核對。這些核對的目的是為了查看校對員在校樣邊緣標註的錯誤，是否被排字工人在金屬版上遺漏了。在經過這五次完整且相互控制的閱讀，並在上述準備工作之外，還會進行一次修訂，通常是兩到三次；然後進行鉛版製作。鉛版製作完成後，文本的純度便被固定下來，我們再拿著副本，從頭到尾對校樣進行一次新的閱讀，進行一次新的修訂，只有在這些無數的預防措施之後，才會進行印刷。

因此，在蒙魯日（Montrouge）的校對員來自各國，人數比巴黎二十五家印刷廠加起來還要多！因此，校對的成本與排版相當，而在其他地方，校對成本僅占十分之一！最後，儘管這項斷言可能顯得大膽，但透過如此多的費用與心血所獲得的準確性，使得天主教工坊的大多數版本，遠遠超越了著名的本篤會學者馬比雍（Mabillon）與蒙福孔（Montfaucon），以及著名的耶穌會學者佩塔維烏斯（Petau）與瑟蒙德（Sirmond）的版本。事實上，若將他們版本中的任何頁面與我們對應的頁面進行比較（無論是希臘文還是拉丁文），人們就會確信，這看似難以置信的事實確實存在。

此外，這些傑出的學者更關注文本的意義而非印刷部分，且並非專業校對員，他們閱讀的不是校樣上的內容，而是他們認為應該出現的內容，他們的高超智慧彌補了版本中的錯誤。此外，本篤會與耶穌會士幾乎總是根據手稿進行工作，這是錯誤頻繁的永久原因，而天主教工坊的特色主要是復興傳統，大多數情況下是根據已印刷的文本進行工作。

布魯塞爾的耶穌會波蘭德派（Bollandiste）神父德布赫（De Buch）不久前寫信告訴我們，他在十八個月的研究中，在我們的《拉丁教父學》（Patrologie latine）中找不到一個錯誤。維爾茨堡大學神學教授登辛格（Denzinger）先生與該市副主教賴斯曼（Reissmann）先生在7月19日來信告知，他們同樣無法在我們雙語教父學的拉丁文或希臘文中發現任何錯誤。最後，索萊姆（Solesme）的本篤會學者皮特拉（Pitra）神父與《基督教哲學年鑑》（Annales de philosophie chrétienne）主任博內蒂（Bonetty）先生，在被挑戰找出我們的一個印刷錯誤後，被迫承認我們對自身完美校對的自負並非過度。在教士中，有優秀的拉丁文與希臘文學者，且更為罕見的是，有非常務實與實際的人；那麼，我們承諾，對於他們在我們任何一卷中發現的每一個錯誤，特別是在希臘文卷冊中，我們將給予25生丁的獎金。

儘管有上述情況，但《完整課程》（Cours complets）的出版商，愈發感受到完美校對對於著作真正實用與珍貴的重要性，因此一年多來，並決心持續到最後，致力於一項漫長、艱苦且昂貴的操作，即對其無數的鉛版進行全面且普遍的修訂。因此，他每重新付印一卷，都會逐字逐句地從頭到尾進行校對。四十人將在十年內為此工作，且至少五十萬法郎的資金將用於這一重要的控制工作。如此一來，天主教工坊的出版品，在校對優越性上已領先群倫，未來在任何時代或任何國家都將無人能及；因為有哪位出版商能夠且願意在事後進行如此巨大且代價高昂的工作呢？這確實需要對此有神聖的呼召，才能不畏艱辛與花費，特別是當歐洲學界宣稱，從未有過像《教士通用圖書館》（Bibliothèque universelle du Clergé）這樣準確的卷冊出版時。本卷屬於已修訂的卷冊之列，未來所有修訂過的卷冊都將帶有此註記。因此，若要評判天主教工坊的作品在校對方面的表現，只能選擇那些在卷首帶有此聲明的作品。我們只承認此版本以及隨後在我們已校對的金屬版上印製的版本。過去人們認為立體印刷（stéréotypie）會固定錯誤，因為金屬鉛版沒有彈性；完全不是這樣，它引入了完美，因為人們已經找到了將其校對至錯誤消失的方法。希伯來文由德拉赫（Drach）先生審閱，希臘文由希臘人審閱，拉丁文與法文由首都這些語言中最頂尖的校對員審閱。

我們感到欣慰的是，能以以下反思結束此聲明：最後，我們的榜樣最終激勵了義大利、德國、比利時與法國的大型出版計畫，如羅馬的《希臘教規》（Canons grecs）、那不勒斯的《格爾迪爾》（Gerdil）、帕爾馬的《聖多瑪斯》（Saint Thomas）、慕尼黑的《宗教百科全書》（Encyclopédie religieuse）、布魯塞爾的《禮儀宣言彙編》（recueil des déclarations des rites）、波蘭德派（Bollandistes）、巴黎的《蘇亞雷斯》（Suarez）與《拾遺集》（Spicilège）。到目前為止，人們只知道重印短篇著作。那些讓對開本（in-folio）淹沒其中的四開本（in-4°）令人恐懼，人們不敢觸碰，生怕淹沒在這些深不見底的深淵中；但人們最終冒險模仿我們。不僅如此，在我們的推動下，其他出版商正準備進行《通用教宗詔書集》（Bullaire universel）、《各聖部決議》（Décisions de toutes les Congrégations）、《傳記》與《通史》等工作。不幸的是，大多數已經完成或正在進行的版本，因為缺乏準確性而毫無權威；校對似乎是由盲人完成的，要麼是因為沒有意識到其重要性，要麼是因為畏懼費用；但請耐心等待，一個正確的複製品很快就會出現，即使只是在已經建立或即將建立的學派之光下。

天主教傳統。 第四世紀，西元394-398年。 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS） 全集（OPERA OMNIA）。 附： 聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHII）伊科尼翁主教與君士坦丁堡牧首內克塔里烏斯（NECTARIUS CP.）的存世著作。 由J.-P. 米涅（J.-P. MIGNE）編輯與重新校訂， 教士通用圖書館， 即 各神學分支完整課程之出版者。 單卷本。 售價11法郎。 由出版商J.-P. 米涅印刷並發行， 位於名為當布瓦茲（d'Amboise）的街道，原址靠近巴黎俗稱「地獄門」（d'Enfer）的城門，即小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已在巴黎城牆內。 1863年。

天主教傳統。 第四世紀，西元394-398年。 本卷（第39卷）所含作者與著作目錄 聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHIUS），伊科尼翁主教。 [註：以下省略目錄清單翻譯，維持原文格式]

西元394年。 聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHIUS），伊科尼翁主教。 （摘自加蘭迪圖書館，第6卷，序言，第11頁）

I. 耶柔米（a）明確指出，安菲洛基烏斯與巴西流（Basil）及納齊安的貴格利（Gregory Nazianzen）一樣，是卡帕多奇亞人；巴西流本人（b）也充分證明他出生於卡帕多奇亞的首府，即大巴西流的故鄉凱撒利亞。他最初是修辭學家，習慣於法庭生活（c），後來退隱到荒野中過著修士生活。然而，正如巴西流（d）所言，他隨後被恩典那不可抗拒的網所捕獲，並在神聖旨意下被帶到皮西迪亞中部，於西元373年底或374年初（根據我們所遵循的學者觀點（e））被祝聖為伊科尼翁主教。他最初是巴西流最親愛的人，我們從巴西流寫給他的多封信件中可以得知；其中最傑出的是三封教規信（f），寫於西元374年至375年間：當時巴西流據說也將《論聖靈》一書獻給了這位安菲洛基烏斯（g）。神學家貴格利也與他關係密切，這從他寫給安菲洛基烏斯的許多信件中可以證實。我們的伊科尼翁主教確實有充分的理由受到這些偉人的重視：因為他顯然具備卓越的智力與心靈天賦。他那熾熱的愛心、嚴謹的品行與沈默寡言受到讚揚（h）。巴西流欽佩他的求知慾與謙遜（i）；因為他身為教師，卻不以學習為恥。最後，他贏得了所有人的愛戴，以至於沒有人的出現比安菲洛基烏斯更受期待（j）。

II. 現在，為了簡要回顧他在主教職位上的傑出成就，這位聖父明智地牧養了伊索里亞（Isaurorum）的教會（k），並以使徒的方式處理了事務（l）。西元377年，正如看來（m），他受到另一省（或許是呂基亞（n））主教的諮詢，這些主教對馬其頓主義（Macedonii hæresim）感到動搖，於是召開了一次會議：在會議中，他回應了諮詢，並以自己及其他呂考尼亞主教的名義撰寫了一份傑出的會議文件；我們已將其列入我們的安菲洛基烏斯著作中，該文件於上世紀由科特勒（Cotelerius）編輯出版。隨後在西元381年，他參加了君士坦丁堡大公會議，並被教父們委派在亞洲各省恢復天主教信仰（o）。同年，我們的伊科尼翁主教在弗拉維烏斯·歐赫里烏斯（Flavius Eucherius）與弗拉維烏斯·埃瓦格里烏斯（Flavius Evagrius）執政官任內，作為第一位簽署了納齊安的貴格利的遺囑（p）。兩年後，他主持了在潘菲利亞的西德（Sida）召開的二十五位主教會議，以反對麥薩利亞派（Messalianos），據狄奧多勒（Theodoritus）（q）記載：他在另一處（r）又說：「最優秀的安菲洛基烏斯更精確地駁斥了（麥薩利亞派的）異端，將他們的原話插入他所編寫的會議記錄中，清楚地說明了教義的差異。」但這類安菲洛基烏斯的著作，與其餘大部分著作一樣，已經失傳。現存有一份安菲洛基烏斯寫給西德執事潘卡里烏斯（Pancharius）的教義信殘篇（s），有人不無道理地認為，這可能與西德會議中所處理的事務有關。無論如何，查閱佛提烏（Photius）（t）是有益的，他閱讀了在西德召開的這次會議記錄，並為後人留下了許多值得了解的資訊。我也不希望你忽略蒂勒蒙（Tillemont）關於此事的論述（u）。

III. 此外，正如瓦勒修斯（Valesius）（x）與蒂勒蒙（y）在巴羅尼烏斯（Baronius）（v）之後所認為的，安菲洛基烏斯那件值得紀念的壯舉發生在西元383年。他從偉大的狄奧多西（Theodosius）皇帝那裡，儘管皇帝本人不情願，仍爭取到了禁止亞流派（Arianorum）集會的法令。狄奧多勒（a）對此事的敘述較為詳盡，但索佐門（Sozomenus）（b）的敘述則較不準確。那位令人欽佩的安菲洛基烏斯進入宮殿後，確實以慣有的敬意對待了狄奧多西；但他卻忽略了站在父親身邊、剛被皇帝宣佈為奧古斯都的阿卡迪烏斯（Arcadius），沒有向他致敬。皇帝對此感到憤怒，並因兒子受到的輕視（這最終也歸結於他自己）而責問主教。

安菲洛基烏斯隨即大聲說道：「皇帝啊，你看，你無法忍受兒子受辱，並對那些羞辱他的人感到憤怒。那麼，請相信，這位宇宙的神也厭惡並憎恨那些褻瀆祂獨生子的人。」

皇帝對此言行感到欽佩，立即頒布了這位受祝福的主教所要求的法律。至於其餘的事，同一位安菲洛基烏斯參加了西元394年底在內克塔里烏斯（Nectarius）主持下召開的君士坦丁堡會議，會中解決了阿拉伯波斯特拉（Bostrorum）主教阿加皮烏斯（Agapius）與巴加迪烏斯（Bagadius）之間的爭議。此後，這位聖主教何時去世尚不清楚，正如蒂勒蒙（c）所見。更值得注意的是，根據神學家貴格利（d）的見證，他在世時就以神蹟著稱。他的紀念日為11月23日，兩大教會皆有紀念。

IV. 剩下的就是談談我們這位聖父的文學遺產。耶柔米（e）確實提到了安菲洛基烏斯撰寫的一本傑出的《論聖靈》。這並不奇怪。他說（f）：「我無法知道那些我未曾閱讀的著作；而那些對他人或許已知的事，對我來說，在這個世界的角落（伯利恆）卻是未知的。」然而，同一位偉大的博士在西元397年左右，即他出版《論名人》（De viris illustribus）五年後，寫信給馬格努斯（Magnus）演說家時，證明他已經閱讀了安菲洛基烏斯提到的《論聖靈》一書：他以這些話（g）將這位傑出的伊科尼翁主教，因其早已廣為人知的學識，與大巴西流與神學家貴格利相提並論：「朱利烏斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）的著作依然存在……還有卡帕多奇亞人的著作，即巴西流、貴格利、安菲洛基烏斯：他們所有人都用哲學家的教義與觀點充實了自己的著作，以至於你不知道首先該欽佩什麼：是世俗的博學，還是對聖經的知識。」因此，我們從耶柔米本人那裡得知，安菲洛基烏斯撰寫了許多著作，且在多方面的學識上享有盛譽。

V. 關於安菲洛基烏斯失傳著作的殘篇，除了從古老的教會作家（如亞歷山大的區利羅（Cyrillus）、狄奧多勒、安納斯塔修斯·西奈塔（Anastasius Sinaita）、拜占庭的里昂提烏斯（Leontius Byzantinus）、赫米亞的法昆杜斯（Facundus Hermianensis）、大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）及其他教會作家）那裡摘錄的之外，還有其他殘篇。這些殘篇大部分由孔貝菲斯（Combefisius）收集；我們也為此增添了許多其他殘篇；我們不僅將所有這些內容首次彙編並整理，還將其與先前出版的版本進行了重新比對。

VI. 除了這類從古老教會作家那裡摘錄的安菲洛基烏斯失傳著作的真實殘篇外，還有他寫給塞琉古（Seleucus）的《抑揚格詩》（Iambi），約阿希姆·澤納（Joachim Zehner）於1609年在施洛辛根（Schleusingen）首次以拉丁文意譯出版。共有333行詩，作者本人在結尾處將其歸納為三個百行、三個十行與三個單行，即指向三位一體。關於該作品的完整性，學者們意見不一。比利烏斯（Billius）是第一個試圖將這些抑揚格詩歸於納齊安的貴格利的人，其依據是他所使用的一份古籍中的推測：「這些在我看來似乎出自神學家的心靈，儘管是以安菲洛基烏斯的名義寫的」：這與納齊安的貴格利以尼科布魯斯（Nicobulus）之子的名義寫給尼科布魯斯，以及寫給其父維塔利安努斯（Vitalianus）的其他著作之方式相同。

然而，孔貝菲斯（h）說，這些理由太輕，不足以動搖那些將其歸於安菲洛基烏斯的抄本之可信度。首先，這裡關於正典書卷的內容與神學家（i）的觀點不太吻合，後者明確提到了保羅書信與七部公函，卻未提及《以斯帖記》或《啟示錄》。其次，因為這些抑揚格詩似乎並不那麼接近貴格利的風格，反而更反映了安菲洛基烏斯流暢的文筆，且風格較為自由，更接近散文……同樣，有什麼能阻止像神學家同時代的人，那位精通各類科學且顯然是「極具學識」（ἐλλογιμώτατος）的人，也用格律教導塞琉古呢？我們所引用的殘篇證明他曾多次以散文形式寫過關於神的教義。在其他引用的著作中，並沒有類似的情況，因為在那些著作中，假定的身分是顯而易見的。巴爾薩蒙（Balsamon）（j）也將其視為安菲洛基烏斯的作品，大馬士革的約翰在魯皮福卡爾迪（Rupifucaldii）的《要素》中也多次引用。蒂勒蒙（k）重複並擴充了孔貝菲斯迄今為止的觀點，儘管他不敢斷言安菲洛基烏斯就是該作品的作者。

[註：以下省略關於古籍校勘與Vita Antiqua的細節翻譯]

聖安菲洛基烏斯，伊科尼翁主教

反對亞流、歐諾米烏斯（Eunomius）與馬其頓主義的歷史。

註：本小冊子中出現了許多與慣用寫法完全不符的詞彙，但我們不敢更改其寫法，因為它們似乎屬於埃及方言。因此，如果讀者讀到 διλειάσῃς 代替 δειλιάσῃς， ποιμένων 代替 ποιμαίνων，以及其他類似詞彙，請見諒。

I. 有一位修士名叫安菲洛基烏斯；他是一位公義且虔誠的人。他在洞穴中……

15

16 聖安菲洛基，以哥念主教 他從不飲用酒與油，只以水度日。當時以哥念城的主教去世了，主的使者顯現給安菲洛基，對他說：「安菲洛基，去那城裡，牧養基督的羊群。」但他不聽從。主的使者再次顯現，對他說：「我再對你說一次：去吧，做所吩咐你的事。」他依然不聽從；因為他心裡想，撒但自己也會裝作光明的天使。到了第三天夜裡，天使再次顯現對他說：「從你的床上起來，去那城裡，牧養基督的羊群。」他起身抓住天使說：「如果你是神的使者，我們就一同禱告。」主的使者隨即低下頭，呼喊說：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主神；天地充滿祂的榮耀。」

天使拉住安菲洛基的右手，領他進入教會，教會自動為他們敞開；他們看見了巨大的光輝，如同在主的節日一般。那裡有數不清的人，穿著獨特而卓越的服裝。他們領他到聖壇前，手持福音書交給他，說：「主與你同在。」其中一位聖天使，也是他們的首領，對眾人說：「你們都禱告吧。」於是開始說：「神的恩典，藉著我們在場之人的投票與冒險，任命我們的弟兄安菲洛基為以哥念主教。因此，讓我們禱告，願我們主耶穌基督的恩典臨到他。」他們禱告完畢，賜給他平安，隨即在他眼前消失了。

II. 看哪，有七位主教，受聖靈差遣，詢問關於安菲洛基的事，對他說：「你就是那位修士安菲洛基嗎？」他說：「一切謊言都出於惡者，無論是在大事上還是在小事上。」他回答說：「我就是修士安菲洛基。」於是主教們帶他進入教會。他對他們說：「弟兄們、父老們，請聽我說實話。就在今夜，神的使者按立我為以哥念城的主教。」主教們聽了這話，驚訝得啞口無言，彼此對視，說：「神藉著祂的聖天使所按立的，我們不能再按立或羞辱；他必蒙福直到永永遠遠；願主賜給他一切恩典與安息；不法之子必不能傷害他。」他們賜給他平安後，便離開了他；每個人回到自己的城市，講述了關於安菲洛基的事。他本人則以聖潔與公義，牧養基督的羊群。

III. 三年後，阿拉伯的狼群——尤諾米烏（Eunomius）、亞流派（Arianus）與馬其頓紐（Macedonius）——興起，針對我們主耶穌基督的信仰進行辯論；沒有人能抵擋他們的言論。於是，在君士坦丁堡召開了一場有一百五十三位主教參加的會議，討論這個問題。主教們想起安菲洛基，便對皇帝說：「主啊，皇帝陛下，請下令讓以哥念的主教前來；如果連他都被擊敗，那我們就全都敗了。」皇帝下令後，安菲洛基便來了，他不違抗皇命，並帶著他的大執事提多路（Theodulus）同行。當他離開以哥念時，從火堆中取了一塊燃燒的木炭，交給他的大執事說：「把它收好，直到我對你說話。」他騎著驢駒前往君士坦丁堡；在進入君士坦丁堡之前，他沒有吃喝。他在第九時辰進入城中，寄宿在一位寡婦家中；隨即起身前往教會，讚美神。當時所有的門都關著，但他跪下禱告，門立刻打開，將他接納進去。

他開始這樣禱告：「主耶穌基督，神啊，我裡面沒有智慧的言語，我不知道在皇帝面前該說什麼或講什麼。」他剛說完，那曾藉著先知說話的基督顯現給他，說：「耶和華親近那些誠心求告祂的人。」並對他說：「安菲洛基，不要懼怕，也不要驚惶；我與你同在，好藉著你說出你在議會面前當說的話。」說完這些，祂就離開了。他走出教會，回到自己的住處。

IV. 阿拉伯的狼群聽說了，便闖入他的住處，隨即像狂暴的波浪撞擊磐石，化為泡沫散去。因為安菲洛基在信心上如同磐石般堅固。尤諾米烏說：「你就是那位神僕安菲洛基嗎？」他說：「我就是罪人安菲洛基。」尤諾米烏說：「你為何攪擾以色列？」安菲洛基說：「不是我攪擾，而是你。」尤諾米烏說：「那麼，福音的第一句話怎麼說：『太初有道，道與神同在，道就是神。』祂是在太初之前，還是不在？」安菲洛基說：「並非如你所想，道是神的受造物；而是按祂神性的旨意，祂成為了受造物。」尤諾米烏說：「那麼，舊約聖經為何說：『二與二，一對一』？」安菲洛基說：「聽著，你這可憐又腐臭的人：二加二等於四。馬可、馬太、路加與約翰；這四位福音書作者，向全地宣告了我們基督徒的救恩。聖父差遣獨生子，祂是同寶座、同本質、永恆的道，為了道成肉身，說：『你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產』，以及後續的經文。」尤諾米烏說：「那麼，先知為何說：『我在暗中受造，我的骨頭沒有向你隱藏』？」安菲洛基說：「難道這是指基督說的嗎？不是的；這是指亞當，當神從地裡取土，造了人，並說：『那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他。』神使亞當沉睡，取了他的一根肋骨，造了一個女人，交給他。因此，先知彷彿以亞當的口吻說：『我的骨頭沒有向你隱藏，這是在暗中你所做的。』」尤諾米烏接著說：「『耶和華在造化的起頭，創造了我』：先知為何這樣說？你看，子是受造物，並非同本質。」安菲洛基說：「難道這也是指基督說的嗎？不是的；當祂遇見婦女們，我是說馬利亞與馬大，她們不認識祂，便說：『主啊，如果你知道他們把他放在哪裡，請告訴我們。』耶穌說：『馬利亞，不要摸我，往我弟兄那裡去，告訴他們』，等等。」尤諾米烏聽了這些，說：「明天我們在皇帝與議會面前辯論。」隨即離開了他。全城的人都懷著敬畏與恐懼，等待聆聽安菲洛基與尤諾米烏的辯論；他們彼此猜測，說：「究竟誰會贏？是他還是他？」而安菲洛基整夜禱告，說：「主耶穌基督……」

DIEGO

P4 v.39 重要啟事 根據治理世界的護理法則，卓越的著作鮮少能在沒有或多或少、強弱不一的爭議下完成。天主教工作坊（Ateliers Catholiques）幾乎無法逃脫這種神聖的實用印記。人們時而否認其存在或重要性，時而宣稱它們已經關閉或即將關閉。然而，它們已持續運作了21年，且產出的作品愈發嚴謹與精良：因此可以肯定的是，除非發生任何人類審慎所無法預見或阻止的事件，否則這些工作坊只有在《教士圖書館》（Bibliothèque du Clergé）全套2,000卷四開本完成後才會關閉。過去似乎是未來希望或擔憂的可靠保證。然而，在他們所遭受的誹謗中，有兩點被不斷重複，因為它們更為關鍵，其影響也帶來了更多後果。一些渺小且無知的競爭對手，透過他們的通信或旅行推銷員，到處重複說我們的版本校對不佳、印刷不良。由於無法攻擊著作的本質——這些著作大多是天主教的傑作，在各個時代和國家皆被公認為傑作——他們只能在形式上最嚴肅的部分，即校對與印刷上進行攻擊；事實上，如果文本不準確或難以閱讀，即使是傑作也只有一半的價值。

誠然，起初由於印刷史上前所未有的成功，迫使出版商不得不求助於機械，以便加快速度並以更低的價格提供作品，因此《聖經與神學雙重課程》（double Cours d'Ecriture sainte et de Théologie）中有四卷的校對，僅達到了當時幾乎所有印刷品所提供的不足水準；同樣真實的是，屬於其他出版品的若干卷冊，印刷得太黑或太白。但自那段遙遠的時期以來，機械已將工作讓位給手動印刷機，其產出的印刷品雖然稱不上奢華（因為在這種性質的著作中，奢華顯得格格不入），但在各方面都非常合適。至於校對，事實上，在任何古代或當代版本中，從未達到如此嚴格的程度。在我們為清除校樣中的所有錯誤而承受了所有的辛勞與費用之後，又怎會是其他情況呢？在印刷業中，即使是最好的公司，習慣上也只校對兩次校樣，並將第三次與第二次進行核對，而完全沒有準備作者的手稿。

在天主教工作坊，其差異幾乎是不可估量的。透過在印刷界磨練多年的校對員，他們那敏銳的印刷眼光對錯誤毫不留情，我們首先從頭到尾準備副本，不遺漏任何一個字。接著，我們根據如此準備好的副本閱讀第一份校樣。我們以同樣的方式閱讀第二份，但與第一份進行核對。我們在第三份校樣中做同樣的事，與第二份核對。我們在第四份中也採取同樣的行動，與第三份核對。我們在第五份中重複同樣的操作，與第四份核對。這些核對的目的是為了查看校對員在校樣邊緣標記的錯誤，是否沒有被排字工人在字盤和金屬字模上遺漏。經過這五次相互控制的完整閱讀，以及上述的準備工作之外，還有一道修訂程序，通常會有兩到三次；然後進行鉛版製作。鉛版製作完成後，文本的純度便被固定下來，我們再與副本進行一次從頭到尾的閱讀，進行新的修訂，只有在這些無數的預防措施之後，才會進行印刷。

因此，在蒙魯日（Montrouge）有來自各國的校對員，其人數比巴黎二十五家印刷廠加起來還要多！因此，校對的成本與排版相當，而在其他地方，校對成本僅佔十分之一！最後，儘管這項斷言可能顯得大膽，但透過如此多的費用與心血所獲得的準確性，使得天主教工作坊的大多數版本，遠遠超越了著名的本篤會學者馬比雍（Mabillon）和蒙福孔（Montfaucon），以及著名的耶穌會士佩塔維烏斯（Petau）和西蒙德（Sirmond）的版本。事實上，若將他們版本的任何頁面與我們相對應的頁面進行比較，無論是希臘文還是拉丁文，人們都會確信這不可思議的事實竟是真實的。

此外，這些傑出的學者更關注文本的意義而非印刷部分，且並非專業校對員，他們閱讀的不是校樣上所寫的，而是應該在那裡出現的內容，他們的高深智慧彌補了版本中的錯誤。此外，本篤會士和耶穌會士幾乎總是根據手稿工作，這是錯誤頻繁的永恆原因，而天主教工作坊的宗旨主要是復興傳統，大多數情況下是根據印刷本進行工作。

布魯塞爾的耶穌會波蘭德派（Bollandiste）神父德布赫（R. P. De Buch）不久前寫信給我們，稱他在十八個月的研究中，在我們的《拉丁教父學》（Patrologie latine）中找不到一個錯誤。維爾茨堡大學神學教授登辛格（M. Denzinger）先生和該市副主教賴斯曼（M. Reissmann）先生在7月19日來信告知，他們同樣無法在我們雙重教父學的拉丁文或希臘文中發現任何錯誤。最後，索萊姆（Solesme）的本篤會學者皮特拉（Pitra）神父和《基督教哲學年鑑》（Annales de philosophie chrétienne）主任博內蒂（M. Bonetty）先生，在被挑戰指出我們的一個印刷錯誤時，被迫承認我們對完美校對的自負並非過分。在教士中，有優秀的拉丁文和希臘文學者，更難得的是，還有非常務實且具實踐精神的人，好吧！我們承諾，他們在我們的任何卷冊中，特別是希臘文卷冊中，每發現一個錯誤，我們就給予25生丁的獎金。

儘管有上述情況，完整課程的出版商，愈發感受到完美校對對於著作真正實用與珍貴的重要性，一年多來一直致力於，並決心持續致力於一項漫長、艱苦且昂貴的操作，即對其無數鉛版進行全面且普遍的修訂。因此，他每將一卷書重新付印，都會逐字逐句地從頭到尾進行校對。四十人將在10年內從事此項工作，並投入不少於五十萬法郎的資金用於這一重要的控制。透過這種方式，天主教工作坊的出版品，這些已經因其校對的優越性而脫穎而出的作品，在這一點上將在任何時代、任何國家都沒有對手；因為有哪位出版商能夠且願意在事後進行如此巨大且代價如此高昂的工作呢？確實必須對此有神聖的召喚，才能不畏艱辛與花費，特別是當博學的歐洲宣稱，從未有過像《教士通用圖書館》（Bibliothèque universelle du Clergé）那樣準確的卷冊出版時。本卷屬於已修訂之列，未來所有修訂過的卷冊都將帶有此註記。因此，若要評判天主教工作坊的作品在校對方面的表現，只需選取那些在卷首帶有此處所載聲明的卷冊。我們只承認此版本以及隨後在我們如此校對過的金屬版上印刷的版本。過去人們認為立體印刷（stéréotypie）會固定錯誤，因為金屬鉛版沒有彈性；完全不是這樣，它引入了完美，因為人們已經找到了將其校對到錯誤消失的方法。希伯來文由德拉赫（M. Drach）先生審閱，希臘文由希臘人審閱，拉丁文和法文則由首都這些語言中最頂尖的校對員審閱。

我們感到欣慰的是，能以以下反思結束此聲明：最後，我們的榜樣終於撼動了義大利、德國、比利時和法國的大型出版計畫，例如羅馬的《希臘教規》（Canons grecs）、那不勒斯的《格爾迪》（Gerdil）、帕爾馬的《聖多瑪斯》（Saint Thomas）、慕尼黑的《宗教百科全書》（Encyclopédie religieuse）、布魯塞爾的《禮儀聲明彙編》（déclarations des rites）、巴黎的《波蘭德派》（Bollandistes）、《斯維雷茲》（Swirez）和《聖物集》（Spicilege）。到目前為止，人們只知道重印短篇作品。四開本（in-4º）讓對開本（in-folio）相形見絀，令人恐懼，人們不敢觸碰，生怕淹沒在這些無底無邊的深淵中；但人們最終冒險模仿我們。不僅如此，在我們的推動下，其他出版商正準備進行《通用教宗詔書彙編》（Bullaire universel）、《各聖部決議》（Décisions de toutes les Congrégations）、《傳記》和《通史》等。不幸的是，大多數已經完成或正在進行的版本都沒有權威性，因為它們缺乏準確性；校對似乎是由盲人完成的，要麼是因為沒有意識到其重要性，要麼是因為對費用望而卻步；但請耐心等待！一個正確的複製品很快就會出現，即使只是在已經建立或即將建立的學派之光下。

天主教傳統

第四世紀，西元394-398年 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS） 全集 附： 聖安菲洛基奧斯（S. AMPHILOCHII），伊科尼翁主教 與君士坦丁堡牧首內克塔里奧斯（NECTARI CP. PATRIARCHÆ） 之存世著作 由 J.-P. 米涅（J.-P. MIGNE）編輯與重新審訂 教士通用圖書館 即 各教會科學分支完整課程之出版者 唯一卷 售價11法郎 印刷並發行於 J.-P. 米涅出版商 位於名為昂布瓦斯街（rue d'Amboise），舊址靠近巴黎城門，俗稱地獄門（d'Enfer），或小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已在巴黎城牆內。 1863年

天主教傳統

第四世紀，西元394-398年 本卷（第39卷）所含作者與著作目錄 聖安菲洛基奧斯（S. AMPHILOCHIUS），伊科尼翁主教 《約伯記殘篇》，摘自尼賽塔（Niceta）編纂的註釋集，1637年版。 1119 《加蘭迪圖書館》（Bibliotheca Gallandii）簡介。 9 《聖安菲洛基奧斯古傳》。 13 《詩篇註釋》，摘自梵蒂岡與納尼安（Nanian）抄本。 1155 《箴言註釋殘篇》。 1621 《聖安菲洛基奧斯講道集與講章》，摘自加蘭迪版。 35 《約翰福音註釋殘篇》。 1645 《五旬節後講道》，摘自克里斯蒂安·弗里德里希·馬特（Chr. Frid. Matthæi）版。 119 《使徒行傳註釋殘篇》，摘自沃爾夫（Wolf）的《軼事集》（Anecdota）。 1653 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS） 《哥林多後書註釋殘篇》。 1677 《法布里修斯圖書館》（Bibliotheca Fabricii）簡介。 131 約翰·阿洛伊修斯·明加雷利（Joannis Aloysii Mingarelli）關於狄迪摩斯及其著作的評論。 139 狄迪摩斯的教義著作 《論三位一體》三卷。 269 《論聖靈》。 1033 《反摩尼教徒》。 1086 《佚失著作殘篇》。 1110 《狄迪摩斯問題與辯護》，即亞歷山大的狄迪摩斯對《大公書信》的註釋，拉丁文部分主要從希臘文註釋中恢復，摘自哥廷根的克里斯蒂安·弗里德里希·呂克（Chr. Friderici Lucke）版。 1731 《狄迪摩斯對大公書信的註釋》。 1747 君士坦丁堡大主教內克塔里奧斯（NECTARIUS CP. ARCHIEPISCOPUS） 註釋著作 《加蘭迪》簡介。 1819 《創世記殘篇》，摘自1772年萊比錫出版的《五經希臘文註釋集》。 1111 《出埃及記殘篇》。 1113 《列王紀下殘篇》。 1115 《聖狄奧多爾節講道及關於禁食與施捨》，摘自加蘭迪，引自納尼安抄本CXXXIV。 1821 《論三位一體》希臘文索引。 1839

主後394年

聖安菲洛基奧斯 伊科尼翁主教 （摘自《加蘭迪圖書館》，第VI卷，序言，第XI頁） I. 耶柔米（a）明確指出，安菲洛基奧斯與巴西流（Basil）和納西盎的貴格利（Gregory Nazianzen）一樣，是卡帕多奇亞人；巴西流本人（b）也相當清楚地證實，他出生於卡帕多奇亞的首府，即巴西流的故鄉凱撒利亞。他最初是修辭學家，習慣於法庭（c），後來退隱到荒野中過著修士生活。然而，正如巴西流（d）所言，他隨後被恩典那不可抗拒的網所捕獲，並被神聖的旨意引導至皮西迪亞（Pisidia）中部，於373年底或374年初（根據我們所遵循的學者觀點（e））被按立為伊科尼翁主教。他最初是巴西流最親愛的人，這從巴西流寫給他的多封信件中可以得知；其中最突出的是三封教規信（f），寫於374年至375年間：當時巴西流據說也將《論聖靈》一書題獻給了這位安菲洛基奧斯（g）。納西盎的貴格利也與他交往密切，這從他寫給安菲洛基奧斯的不少信件中可以證實。我們的伊科尼翁主教確實有充分的理由受到這些偉人的珍視：因為他被公認為擁有卓越的智力與心靈天賦。他那如火般的愛心熱忱、品行的莊重與沈默寡言皆受到讚揚（h）。巴西流欽佩他的求知慾與謙遜（i）；因為他身為教師，卻不以學習為恥。最後，他贏得了眾人如此多的愛戴，以至於沒有人的到來比安菲洛基奧斯更受期待（j）。

II. 現在，讓我們簡要回顧他在主教職位上的傑出成就。這位聖父明智地照料了伊蘇里亞（Isauria）的教會（k），並處理了……

[註：(a) 耶柔米，書信70，即84，§ IV。 (b) 巴西流，書信161，即393，§ 1。 (c) 同上，書信150，即592，§§ 11 et IV。 (d) 同上，書信161，§ 1。 (e) 馬蘭（Maran），《巴西流傳》，第30章，§§ 1 et VI。 (f) 巴西流，書信188, 199, 217。 (g) 馬蘭，《巴西流傳》，第50章，§ VI。 (h) 巴西流，《論聖靈》，第50章，§ LXXIX。 (i) 同上，書信190，§ 1。 (j) 同上，書信176。 (k) 巴西流，書信190，§ 1。]

（中略）

聖安菲洛基奧斯

伊科尼翁主教 《反亞流、歐諾米烏與馬其頓紐之歷史》

註：本小冊子中出現了許多不符合慣常寫作方式的詞彙，但我們不敢更改其寫法，因為它們似乎屬於埃及方言。因此，如果讀者讀到 διλειάσῃς 代替 δειλιάσῃς，或 ποιμένων 代替 ποιμαίνων，以及其他類似詞彙，請見諒。——編輯註。

I. 有一位修士，名叫安菲洛基奧斯；他是一位公義且敬虔的人。他在洞穴中……

15

16 聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHII），伊科尼翁主教 他曾住在洞穴中，以乾麵包和水為食，過著四十年的禁慾生活；他過著只吃乾糧、麵包與水的苦修生活，從未飲用過酒或食用油。 當時，伊科尼翁城的教區主教去世了，主的使者顯現給安菲洛基烏斯，對他說：「安菲洛基烏斯，去城裡，牧養基督的羊群。」但他沒有聽從。主的使者再次顯現給他，對他說：「我再對你說一次：去吧，做那吩咐你的事。」然而他依然沒有聽從；因為他心裡想，撒但自己也會裝作光明的天使。到了第三天晚上，天使再次顯現給他，說：「從你這張床上起來，去城裡，牧養基督的羊群。」他起身抓住了天使，說：「如果你是神的使者，我們就一起禱告吧。」主的使者隨即低下頭，呼喊說：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主神：祂的榮耀充滿天地。」 天使拉著安菲洛基烏斯的右手，帶他進入教堂，教堂自動為他們打開；他們看見了巨大的光芒，如同在主的節日一般。那裡有數不清的修士，他們抓住他，將他帶到祭壇前；他們手中拿著福音書，交給他並說：「主與你同在。」其中一位聖天使，也是他們之中的首領，對他們說：「你們都禱告吧。」隨後他開始說：「神的恩典指派並按立我們的弟兄安菲洛基烏斯為伊科尼翁主教，這是藉由我們的投票與冒險。因此，讓我們禱告，願我們主耶穌基督的恩典臨到他。」他們禱告完畢後，賜給他平安，隨即從他眼前消失了。

II. 看哪，有七位主教，受聖靈的差遣，詢問關於安菲洛基烏斯的事，對他說：「你是修士安菲洛基烏斯嗎？」他說：「一切謊言都出於那惡者，無論是在大事上還是在小事上。」他回答說：「我是修士安菲洛基烏斯。」於是主教們帶他進入教堂。他對他們說：「弟兄們、父老們，請聽我說實話。就在今晚，神的使者按立我為伊科尼翁城的主教。」主教們聽了這些話，驚訝地站著，面面相覷，說：「神藉由祂的聖天使所按立的人，我們無法再按立或羞辱他；他必在永世中蒙福；願主賜給他一切恩典與安息；不法之子必不能傷害他。」他們賜給他平安後，便離開了他；每個人回到自己的城市，講述了關於安菲洛基烏斯的事；而他則在一切聖潔與公義中牧養基督的羊群。

III. 三年後，阿拉伯的狼群興起，即歐諾米烏斯（Eunomius）、亞流派信徒（Arianus）與馬其頓紐斯（Macedonius），他們對我們主耶穌基督的信仰提出了質疑；沒有人能抵擋他們的言論；於是，一百五十三位主教在君士坦丁堡召開了會議，以調查此事。當安菲洛基烏斯被想起時，主教們對皇帝說：「主啊，皇帝陛下，請下令讓伊科尼翁的主教前來；如果連他都被擊敗，那我們就全都敗了。」皇帝下令後，安菲洛基烏斯前來了，因為他不抗拒皇命，並帶著他的大執事提奧杜洛（Theodulus）同行。當他離開伊科尼翁時，他從炭火堆中取出一塊燃燒的煤炭，交給他的大執事說：「把它保管好，直到我對你說話。」他騎著驢駒前往君士坦丁堡；在進入君士坦丁堡之前，他沒有吃也沒有喝。他在第九時辰進入城中，寄宿在一位寡婦家中；隨即，他讚美神並前往教堂。當時所有的門都關閉著；但他跪下禱告，門立刻打開，讓他進入裡面。 他開始這樣禱告：「主耶穌基督，神啊，我裡面沒有智慧的言語；我不知道在皇帝面前該說什麼或講什麼。」話音剛落，那曾藉由先知說話的基督顯現給他，說：「耶和華親近那些以真理呼求祂的人。」並對他說：「安菲洛基烏斯，不要懼怕，也不要驚惶：我與你同在，好讓你能在元老院面前說出你當說的話。」說完這些，祂就離開了他；那人走出來，回到了他的住處。

IV. 阿拉伯的狼群聽說了，便侵入他的住處；隨即，他們像狂暴的波浪撞擊磐石，如泡沫般消散了。因為安菲洛基烏斯在信心上如同磐石般堅固。歐諾米烏斯說：「你是那位神的僕人安菲洛基烏斯嗎？」他說：「我是罪人安菲洛基烏斯。」歐諾米烏斯說：「你為什麼擾亂以色列？」安菲洛基烏斯說：「擾亂的不是我，而是你。」歐諾米烏斯說：「那麼，福音書的第一句話怎麼說：『太初有道，道與神同在，道就是神』？祂是在太初之前，還是不在？」安菲洛基烏斯說：「並非如你所想，神的道是受造物；而是當祂的神性願意時，祂成為了受造物。」歐諾米烏斯說：「那麼，舊約中為什麼說：『二與二，一對一』？」安菲洛基烏斯說：「聽著，你這可憐又腐臭的人：二與二，是四。馬可、馬太、路加和約翰；這四位福音書作者，向全地宣告了我們基督徒的救恩。聖父差遣了獨生子，祂與父同寶座、同本質且永恆的道，為了取肉身，說：『你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產』，以及後續的經文。」歐諾米烏斯說：「那麼，先知為什麼說：『我在隱密處所造的骨頭，並沒有向你隱藏』？」安菲洛基烏斯說：「難道這是在說基督嗎？不是的；這是關於亞當，當神從地上取下塵土，造了人，並說：『那人獨居不好；我要為他造一個配偶幫助他。』神使亞當沉睡，取了他的一根肋骨，為他造了一個女人，並給了他。因此，先知彷彿以亞當的口吻說：『我的骨頭在隱密處所造，並沒有向你隱藏。』」歐諾米烏斯接著說：「『耶和華造我為祂道路的起頭』：先知為什麼這樣說？你看，子是受造物，並非同本質。」安菲洛基烏斯說：「難道這也是在說基督嗎？不是的；而是當祂遇見婦女們，我是說馬利亞和馬大，她們不認識祂，對祂說：『主啊，如果你看見他們把他放在哪裡，請告訴我們。』耶穌說：『馬利亞，不要摸我；你往我弟兄那裡去，告訴他們』，以及後續的經文。」歐諾米烏斯聽了這些，說：「明天我們在皇帝和元老院面前辯論。」隨後他們離開了他。 全城的人都懷著敬畏與恐懼，等待著安菲洛基烏斯與歐諾米烏斯的辯論。他們彼此猜疑地說：「到底誰會贏？是這個還是那個？」但安菲洛基烏斯整夜禱告說：「主耶穌基督……」

23

以哥念主教聖安菲洛基奧（S. AMPHILOCHII ICONIENSIS EPISCOPI）

2

基督啊，求祢成就祢所應許我的，好叫祢至聖的名，即父、子、聖靈的名，得著榮耀（a）。當他如此禱告並說這話時，夜已過去了。

V. 天亮之後，他拉著執事的手對他說：「提奧杜勒弟兄，今日死亡與生命擺在我們面前。」執事說：「父親，這話是什麼意思？」安菲洛基奧說：「因為我們進去見皇帝時，慣例是要說：『眾人站立』。所以，我的孩子，當我們進入宮殿時，你要大聲呼喊：『眾人站立，無論是生是死。』」執事說：「父親，若我真這樣說，皇帝必會殺了我。」安菲洛基奧說：「孩子，不要怕這位只能殺身體、不能殺靈魂的皇帝；倒要怕那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的。」執事說：「父親，我會照你所說的去做，無論是生是死，都擺在面前了。」在他們說話間，他們已靠近宮殿大廳，傳令官通報了安菲洛基奧的到來，他便獲准進入；他對自己的大執事說：「把你的聖衣與我交換。」（c）

事成之後，他說：「把你離開我們城時我交給你的託付還給我。」解開手巾（d）後，他交出了如起初一樣燃燒的炭火。執事見狀，變得更有信心了；他焚燒香料（e），大聲呼喊：「眾人站立。」於是整個王宮震動，眾人都驚訝不已（f）。當安菲洛基奧靠近皇帝時，他說：「願皇帝平安。」但那孩子卻跑開了。皇帝說：「安菲洛基奧，你為何羞辱我的王權？你向我問安，給予平安，卻越過我的兒子？你不知道他將在我之後作王嗎？」安菲洛基奧回答說：「請聽我說，至善的皇帝。如果你這位與我同作僕人、今日存在明日便消逝的人，尚且因你的兒子受羞辱而憤怒，難道天上的神，在祂的兒子受羞辱時，不會憤怒嗎？」皇帝說：「你這無恥的老頭、這條狗（a），祂為何要憤怒？」安菲洛基奧說：「至善的皇帝，請聽你僕人的話：老，是因為歲月；無恥，是因為那些悖逆的人；至於狗，是因為我看見三個強盜——即歐諾米、亞流派和馬其頓派——我不禁要吠叫。主必將他們從這百姓中剪除，因為他們羞辱了祂的神性。」皇帝回過神來，說：「這老者說得真對。如果我因兒子受羞辱而憤怒，天上的神在祂的兒子受羞辱時，豈能不憤怒？祂必更公義地向我們發怒。」皇帝對侍立的人說：「把他們從座位上拉下來。」因為那三個滅亡的教師正坐在那裡。百姓呼喊說：「讓他們被刀劍處決。」但安菲洛基奧說：「主啊，皇帝，請不要下令這樣做，我懇求你的權柄，將他們每個人流放到各自的家鄉。」皇帝下令照我們父親安菲洛基奧所定的去行。百姓呼喊說：「讓他們進入外面的火中吧。」他們將他們帶走，施以鞭笞，在城中遊行示眾，說：「這些就是神和基督徒的仇敵。」隨後將他們送上車（b），連同他們的門徒一起驅逐到他們各自的省份。皇帝狄奧多西賜給神僕安菲洛基奧許多錢財，並讓他回到自己的城中，皇帝與全體元老院都領受了他的祝福。同樣地，所有主教也都回到了各自的城市。安菲洛基奧在旅途之後又活了三年，隨後便歸向了主；榮耀歸於父、子、聖靈，現今也一直到永永遠遠。阿們。

（a）「至聖的名，即父、子、聖靈的名」：這是那至高且當受敬拜的獨一名，基督在實體與絕對意義上被稱為這名，也是父與聖靈的名，正如三位一體只有一個本質與存在：安菲洛基奧以這些話極其精妙地暗示了這一點。至於單獨呼求基督的名是否足以作為對三位一體的呼求，或者在某種寬容下是否曾作為洗禮的有效性，這是一個爭議；聖安波羅修以及追隨他的尼古拉，似乎站在肯定的一方，認為僅以基督之名由猶太人施行的洗禮是有效的。但無論安波羅修的觀點如何（他或許可以有不同的解釋），就尼古拉而言，他顯然是錯了，因為即使在他那個時代，當施洗的權宜之計（若曾存在過）早已終止時，他仍承認那樣的洗禮是有效的。

（b）「眾人站立」：這暗示了宮廷中有一種習俗，即當主教進入時，眾人為了尊敬聖職而起立。蘇爾皮基烏斯記載了神蹟般引發的那場火災，瓦倫提尼安因拒絕給予馬丁這種敬意，而被從房間裡趕了出來。這也與《聖禮儀書》（Euchologium）中關於皇帝的禱文有關，當牧首進入宮殿時，皇帝為了領受祝福，會謙卑地起立以示敬意。此外，「眾人站立」並非進入的主教所說，而是皇帝在接待時所說。安菲洛基奧將其據為己有，是為了讓皇帝及整個宮廷的心，在面對這突如其來的事件時，能對即將發生的重大之事產生期待，並為他所說的話建立權威，因為這位以聖潔著稱的主教正是懷著極大的信心前來見皇帝的。

（c）「把你的聖衣與我交換」：或許是為了在皇帝面前顯得更莊重。因為恩典並不輕視這些屬人的手段，正如屈梭多模在論述基督對使徒的安排時，也觀察到在祂的作為中，也有我們努力的成分。正如以斯帖和猶滴使用了女性的妝飾；拉斐爾小心翼翼，不讓多比家受苦的家中出現任何卑賤之物冒犯新娘；保羅也小心謹慎，不讓自己因受鞭打而變得比千夫長更卑賤，以致被處死等等。

（d）「解開手巾」：即用來放置燃燒炭火的亞麻布，因其隨手可得而得名。聖日耳曼解釋說，這是最初給予副執事、掛在聖職人員左大腿上的手巾，詳見《聖禮儀書》。

（e）「焚燒香料」：與「行懺悔禮」的短語相似；這在大馬士革的約翰、耶路撒冷的約翰的傳記，以及其他中世紀作家的著作中極為常見。這或許與我們今天對位高權重者，特別是聖職人員，或我們認為其中有神特別同在的人，為表達虔誠與敬意而獻上乳香與香料的儀式相同。然而，安菲洛基奧的方式是獨一無二的，他本人竟未被炭火灼傷：這本身就足以震懾所有人。

（f）「眾人都驚訝不已」：這主要是指當時的情況。正如馬可福音5:42：「他們就大大地驚奇。」

（a）「你這無恥的老頭、這條狗」：這對皇帝的節制和對如此長者的尊敬來說，顯得過於粗魯。此外，狄奧多西雖然是一位令人欽佩的人，但脾氣較為急躁，這從他對帖撒羅尼迦人的屠殺，以及安波羅修因此對他施加的懲罰中可以看出。索佐門僅說他被羞辱地趕了出去。

（b）「送上車」：我們找不到更好的詞來翻譯這個詞。這是否是錯誤的拼寫，我們無法推測。普魯塔克在《問題集》中稱羅馬為「七丘之城」，但這與此處無關。

（c）「旅途之後又活了三年」：巴羅尼烏斯在394年的記載中指出他活了更久，可以參考；正如我們在開頭所說的。數字因抄寫錯誤而變更，是最容易發生的事。

（I. 聖巴西流，《論聖靈》，第1章）

我確實讚賞你那好學與勤奮的品格；你那敏銳與審慎的思維令我無比欣喜，你認為關於神的一切宣告，無論是基於何種言說的需要，都不應未經探討就擱置一旁，我親愛的、最尊貴的安菲洛基奧弟兄，你在我心中高於一切。

（II. 聖貴格利·納齊安，致奧林匹亞絲貞女的勸勉詩）

那從父親領受並以美德塑造你的， 是那無可指責的大祭司安菲洛基奧的親姊妹， 我曾將他與聖潔的特克拉一同差遣給神， 他是真理響亮的使者，是我榮耀的冠冕。

（III. 聖耶柔米，《論名人傳》，第132章）

以哥念主教安菲洛基奧，最近讀了我那本《論聖靈》，書中論及神是當受敬拜的，且是全能的。

（IV. 狄奧多勒，《教會史》，第4卷，第11章）

同樣地，那位極負盛名的安菲洛基奧，受託治理呂考尼亞的首府，並統管整個省份，當他得知這瘟疫（異端）蔓延到那裡時，他再次將其驅逐，使他所牧養的羊群脫離了那種腐敗。

（V. 法昆杜斯，《論三位一體》，第11卷，第3章）

我們將引述受福的以哥念主教安菲洛基奧所說的一些話，安提阿的約翰與東方會議曾稱他為最受認可的教師，皇帝格拉提安與大狄奧多西也曾判決，正如我們在第4卷所記載的，唯有那些與上述聖安菲洛基奧、狄奧多羅及其他類似者共融的，才被視為大公教會的成員。

（VI. 科斯馬斯，《基督教地形學》，第7卷）

安菲洛基奧，以哥念的主教，聖巴西流的朋友與同工，他在寫給塞琉古的抑揚格詩中也提到……

（VII. 尼西亞第三次會議，第5次會議）

最神聖的牧首塔拉修說：「我們的父親聖安菲洛基奧是偉大的，等等。」

（VIII. 佛提烏，《圖書館》，編號50）

宣讀了在西德（Side）召開的針對麥撒利亞派（Messaliani），即「祈禱派」（Euchitae）或「阿德爾菲派」（Adelphiani）異端的會議。以哥念的安菲洛基奧主持了會議，另有二十五位主教與會。

（IX. 約翰·佐納拉斯，註釋迦太基會議第27條教規）

關於教會中應當誦讀哪些書卷，最後的使徒教規已有規定，偉大的亞他那修也列舉了應當誦讀的書卷，偉大的神學家貴格利以及聖安菲洛基奧亦然。

（X. 羅馬殉道錄，11月23日）

在呂考尼亞的以哥念，聖安菲洛基奧主教，他為大公信仰而戰，以聖潔與教義聞名，在平安中安息。

（XI. 希臘聖徒傳，10月19日）

紀念我們的聖父以哥念主教安菲洛基奧。 他不是由凡人，而是由聖天使按立為主教；他是聖父們——大巴西流、神學家貴格利和尼撒的貴格利——的同工，在戰場上對抗亞流、歐諾米及類似的異端。他的生命延續到大狄奧多西時代；他曾請求皇帝禁止亞流派在城中聚會。皇帝起初因擔心引發動亂而猶豫。後來，他因某種需要去見皇帝，看見皇帝的兒子阿卡狄奧與父親同坐，他只向狄奧多西行禮，卻越過了兒子。當皇帝問他為何這樣做時，他說：「皇帝啊，你要知道，正如你因兒子被忽視而憤怒，神與父在祂的兒子與道受羞辱時也是如此。」皇帝因此被說服，成就了聖人的心願。他一生敬虔，隨後歸向了主。

（XII. 聖徒傳，11月23日）

紀念我們的聖父以哥念主教安菲洛基奧。 他自幼年起，歷經所有聖職階位，以苦修與神聖知識閃耀，經公眾投票被選為以哥念城的主教，時值瓦倫提尼安與瓦倫斯皇帝統治時期；他的生命延續到大狄奧多西皇帝及其兒子們的時代；他成為大公信仰的教師，堅定地對抗亞流的瘟疫，在不虔誠者的迫害與苦難中忍耐，與受福的教父們一同對抗歐諾米的褻瀆；他也是第二次會議的一百五十位教父之一，極力對抗聖靈的仇敵馬其頓派及亞流的門徒。當大狄奧多西掌權，且小瓦倫提尼安獲勝歸來時，偉大的安菲洛基奧懇求狄奧多西皇帝驅逐亞流派，將教會歸還給大公信徒。皇帝起初拒絕，但這位令人欽佩的人想出了一個巧妙的辦法；他進入宮殿，向狄奧多西皇帝行禮，卻故意越過他的兒子阿卡狄奧而不行禮；皇帝對此感到不悅，稱兒子受到的輕視是對他本人的侮辱；他便極其智慧地揭開了這場戲劇的意圖，說：「皇帝啊，你看，你尚且不能忍受兒子受輕視，反而感到憤怒；那麼請相信，神同樣厭惡並憎恨那些褻瀆神之子的人。」皇帝隨即明白，寫下了禁止異端聚會的法律。這位受人稱頌的人，在牧養基督羊群多年，編寫了正統教義，並享高壽後，在平安中安息了。

（XIII. 希臘聖徒傳，11月23日）

以哥念主教聖安菲洛基奧的紀念日，在大狄奧多西皇帝統治下，他以精通神聖文學、生活聖潔、信仰純正而聞名，並得到大巴西流的友誼與見證。他編寫了包含正統信仰的書籍，享高壽後在平安中安息。

（XIV. 希臘聖詩集，11月23日）

以哥念主教聖安菲洛基奧。 短詩： 神聖的雷霆；聖靈的號角；信徒的栽種者；異端的斧頭；大祭司安菲洛基奧；三位一體最偉大的僕人；與天使同在；求你不斷為我們眾人代求。 詩句： 安菲洛基奧，你穿上死人的細麻布， 即使被視為死人，你仍驅散了埋伏的軍隊。 十一月二十三日，死亡帶走了安菲洛基奧。

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36 聖安菲洛基烏斯（ICONIENSIS）主教 我們在聖徒中的教父 安菲洛基烏斯，以哥念主教 講道集與講章

聖安菲洛基烏斯

以哥念主教 講道集與講章

講道第一篇

論我們偉大的神與救主耶穌基督的降生 15

甲、這片屬靈而燦爛的草場，以天國花朵的美麗裝飾，並散發著使徒般純潔的芬芳，在我看來，正是神聖樂園的預表。正如那感官所及、純潔無瑕的行列（1），以不朽的樹木、永恆的果實，以及無數其他極其輝煌的美景裝飾；同樣地，這神聖、莊嚴的教會會眾，也因屬靈且奧祕的奧蹟而熠熠生輝。這些奧蹟的根基對我們而言是堅不可摧的，是穩固的磐石、救贖的開端、萬人敬仰的巔峰，即今日我們真實的神與救主基督的降生節期。因著這節期，舊約的預言得以預表性地應驗，新約的福音得以在全地公開宣揚；因著這節期，天門敞開，大地被提升至神聖的高度；因著這節期，樂園歸還給人類，死亡的權勢被廢除；因著這節期，敗壞的勢力被踐踏，魔鬼那毀滅性的崇拜被終止；因著這節期，人類的罪性被治死，天使般的主權生活得以更新（2）；因著這節期，天被打開，大地被提升至神聖的高度；因著這節期，樂園歸還給人類，死亡的權勢被廢除；因著這節期，魔鬼的謬誤被驅逐，神的智慧與祂純潔的降臨得以顯明。因為經上說：「不是天使，也不是使者，而是主親自來到，拯救他們」16。噢，這大好消息的無盡財富！噢，這至高智慧奧祕的難言知識！噢，這神聖不可言喻之恩賜的永不枯竭的寶庫！噢，這護理之慈愛的無數恩典！因為經上說：「主親自來到，拯救我們。」神聖的先知啊，你宣告主將要來到，是以何種方式來到我們這裡呢？

15 參見提多書 2:13。 16 以賽亞書 63:9。 (1) 「純潔無瑕的行列」：原文作 χορὸς，譯者保留了 θίασος（會眾/行列）的語境，以指代樂園與花園，如同為舞蹈與慶典所設的場所，正如起初為無罪的人所創造的那樣。 (2) 「天使般的主權生活得以更新」：指那最初的自由，即我們像天使一樣，以純粹的意志主宰慾望，如今已完全恢復，或者說是開始恢復；藉著那更豐盛的恩典與健康，澆灌在受造的身體及其能力之上。

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論基督降生之講道 38

我將以那些古人的身分，在這部分向你坦率地發言。他們慶祝這場對我而言極其讚美的節期，卻既未親身經歷那純潔童女奇妙而聖潔的生產，也未見過天使的歡騰，未曾聽見那向聖潔牧羊人宣告救主降生時的喜樂讚美，更未領悟東方博士所獻的禮物與那神聖的敬拜。我承擔了他們的身分，要向你詢問祂降臨的方式。因為這神諭確實使他們極其驚訝，幾乎因巨大的恐懼而喪失理智。因為他們無法理解，永恆的神竟會來到極其卑微的人類中間；那不可觸摸的，竟來到有感官的人中間；那不可見的，竟來到可見的人中間。他們怎能想像神會來到，又怎能看見祂呢？有些人曾以為，祂就像先前藉著天使向亞伯拉罕顯現那樣，或者像藉著荊棘中的火向摩西顯現那樣，或者像藉著撒拉弗向以賽亞顯現，或藉著基路伯向以西結顯現。因為所有人都見證他們曾以這兩種方式之一見過神。那麼，這些方式中哪一種配得上神顯現呢？顯然，一種也沒有。

我們從何處確信這一點呢？是從先知的另一句話，他說：「此後，祂在地上顯現，與人同住。」那些是異象的證據，而非同住的證據；而這（降生）是同住的證據，而非異象的宣告。那麼，祂為何說：「主親自來到，拯救我們」呢？有福的先知啊，請告訴我們。那無形體者如何被賦予形體？那不動者如何離開天上的寶座，轉移到地上？這位神聖的人回答他們說：「既然你們已經從其他神諭中聽聞了祂降臨的方式，為何還要在此處對這神諭進行多餘的探究呢？難道你們忘記了那句話嗎：『必有童女懷孕生子，人要稱祂的名為以馬內利』，翻譯出來就是『神與我們同在』？難道你們沒聽過經上所記的嗎：『有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在祂的肩頭上，祂名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君』？你們從這些話語中已經得知了祂降臨的方式。」

因為純潔的童女將在肉身中生下那不朽的明燈（3）。因為神至尊的道必須降卑自己直到肉身，好讓那些藉著祂的無形神性所創造，卻因罪而衰老的人，藉著道成肉身得以更新，並藉著祂的相似性，使他們成為不朽。

(3) 「那不朽的明燈」：在聖經中，明燈常被用來指代後裔與種子，其中父的火花與父本身彷彿活在其中。正如詩篇 131 篇所言：「我為我的受膏者預備了燈」，意指為大衛的受膏者預備了後裔，其光輝與榮耀將如明燈般照亮大衛的名。

39

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丙、既然先知已經對他們說了這些話，我們也要問：「噢，比天更古老的嬰孩！噢，至福的兒子，祂來時肩負著自己的政權，而不需從他人那裡獲取。因為道作為兒子，統治萬物是祂的天性，而非像受造物那樣是外加的。因為政權，經上說，在祂的肩頭上。噢，這偉大名號的後裔！因為祂被稱為奇妙的策士，全能的神。噢，全能的權柄！因為祂是奇妙的策士，和平的君。」

那麼，我們今日該如何慶祝這節期呢？我們該如何稱頌這當下最奧祕的盛會呢？誰能測透這日子不朽的財富？我們該用何等宏大而崇高的言語，來宣告這值得讚美、得勝的奧祕呢？噢，這值得無數讚美的一天，在這一天，有星從雅各而出，屬天的子民從以色列顯現，全能的神來到我們中間，公義的日頭遮蔽了我們，神聖美德的寶庫敞開，永生的植物在人類中萌芽，清晨的日光從高天臨到，萬有（天與地）的主宰從童女的腹中，為了救贖世界，來到這敗壞的世界。因為今日為我們生了救主，就是基督主，祂是外邦人的光，是以色列家的救恩。噢，這奇蹟！那不被諸天所包容的，竟像嬰孩一樣住在馬槽裡；那以短暫言語創造萬有的，竟被婦人的雙臂所懷抱；那賜予所有超天界力量以存在的，竟吸吮著聖潔童女純潔的乳汁。因為經上說，正如福音所見證的：「在那裡的時候，她產期的日子滿了。她生了頭胎的兒子，用布包起來，放在馬槽裡，因為客店裡沒有地方。」

丁、這新奇而奇妙的奧祕是什麼？這全能且使必死者得生的神聖護理之慈愛是什麼？這對抗魔鬼的偉大而精妙的策略是什麼？世界藉著童女獲得了自由，而這世界曾因童女（夏娃）而墮落於罪中。藉著童女的生產，那無數且強大的隱形魔鬼軍隊被投入地獄。主成為了僕人的樣式，好讓僕人再次成為神的樣式。噢，伯利恆，這聖潔的城市，與人類共享的產業！噢，馬槽，噢，與基路伯共享、與撒拉弗同等尊榮的馬槽！因為那永恆地坐在神聖寶座上的，如今在妳裡面以肉身居住。噢，瑪利亞，噢，瑪利亞！妳擁有那萬有的創造主作為長子！噢，人類，妳藉著肉身成為神之道的本體，並因此在這一點上高於天上的靈界力量！因為基督不願取天使的形像，也不取掌權者、能力者、權勢者那不變的形像，而是取了妳那墮落於變遷、與無知牲畜相類比的形像。因為強健的人不需要醫生，但那被長期疾病所困的人，卻得到了如此偉大而卓越的醫生，以至於在疾病被驅逐後，她所獲得的救恩比健康時更為幸福。但那充滿敵意、未受雷擊的惡者在哪裡？那毀滅性的、極其污穢的龍，曾揚言要將自己的寶座提升到高處，如今在哪裡？

戊、因此，弟兄們，作為蒙召進入天國的參與者，蒙召進入神的兒女身分與手足情誼的我們，應當向那呼召我們的主獻上感謝，並向那賜予我們手足情誼、接納我們進入兒女身分的主，展現出配得祂的行為。因此，讓我們甘心樂意地出於愛去服事祂，隨時準備好成就一切公義；以純潔裝飾自己，追求貧窮，恆切於神的話語，獻身於聖潔的禱告與神聖的讚美；將自己從這世代中轉變過來，忘記屬地與必死的慾望，以善勝惡，不以惡報惡；不認為自己是在地上居住，而是以天國為公民身分；與天使同行，侍立在天國的寶座前。這些是神聖使徒的教導；基督在這些事上與我們立了那有福且永恆的約。願世界驚嘆於我們的美德；願猶太人看見這新而蒙揀選的子民，因屬靈的裝飾而感到羞愧，並看見他們以何等光輝照亮世界。因為祂讓我們混雜在列國中，是為了讓我們像明光照耀在世上；為了讓我們成為救恩的種子，成為所有與我們相處、相遇之人的轉變見證。你們要謹慎，免得有人因你們而褻瀆神。願那呼召、聖化並拯救我們的神，在我們身上得著讚美。願那強暴而狂傲的人，驚嘆於我們的溫柔與謙卑；那毀謗的人，在我們以善言回應時感到羞愧；那為錢財爭競、想要訴訟的人，發現我們對錢財無動於衷，不認為自己擁有屬地的產業，而是持守著天上的產業；那藉著友好的勸說，想引誘我們進入世俗享樂的人，發現我們莊重、不動搖、渴慕節制，不被享樂所誘惑；因為我們治死了肉體的本性，好讓他們知道聖靈的同住有多大的力量。那輕易起誓的人，發現我們甚至不願起誓，而是敬畏在卑微與屬地的事上提及神的名。因為這樣，我們將成為所有在任何事務上與我們接觸之人的教師。藉著這樣的行為，我們將成為聖潔的酵，藉著我們，世界將被發酵以至於救恩，許多果實將在我們身上被發現，為那主所保守，神也將在我們身上得榮耀，正如主所說：「你們多結果子，我父就因此得榮耀，你們也就是我的門徒了。」主既藉著我們得榮耀，也必在我們主耶穌基督裡，以永恆的榮耀榮耀我們，願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

講道第二篇

論我們主耶穌基督的相遇（獻聖殿），以及論神之母、安娜與西面。

甲、許多偉大的人都讚美並宣揚童貞。這確實是值得讚美的，因為它與天使相類，是天上力量的同伴，是無形體本性的同行者，是聖潔教會的執燈者，是戰勝世界的，是踐踏情慾的，是勒住慾望的，是不與夏娃相通的，是脫離憂愁的，是從嘆息中被救贖的，是不接受那被定罪之判決的，即那說：「我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。」因此，童貞是值得讚美的，作為不可奴役的產業，作為不凋謝的植物，作為自由的居所，作為苦修者的裝飾。

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46 【主顯節講道】

……使之脫離必要的牽絆，使之能與新郎基督一同進入天國的內室。這些是童貞的標記，若有與此相近的，亦是如此。然而，尊貴的婚姻超越了一切屬地的賞賜，它如同一棵結實纍纍的樹，如同一株優雅的植物，如同一條童貞的根，如同一位耕耘理性與生命枝條的農夫，如同一份賜給世界增長的祝福，如同一份對人類的慰藉，如同一位人類的創造者，如同一位神聖形象的畫家，如同一位擁有那祝福之主的擁有者，如同一位承擔整個世界運行的支撐者，如同一位照著那位的法則而生活的人，那位曾懇求祂道成肉身的主，如同一位能坦然說出：「看哪，我與神所給我的兒女。」的人。除去尊貴的婚姻，你在哪裡能找到童貞的花朵呢？因為童貞的花朵正是從那裡，而非從別處採擷而來的。親愛的弟兄們，我們說這些話，並非要在童貞與婚姻之間挑起爭端；我們反倒讚賞兩者，因為兩者互為職分，彼此需要。既然兩者的主與護理者並不將一方與另一方對立起來；因為在兩者之中，祂都持守著敬虔。若沒有尊貴且敬虔的敬畏，童貞就不莊重，婚姻也不尊貴。

二、我在這篇講道中提出這些論點，是因為律法中所寫的，在恩典中得到了堅固；這話是普遍說的，卻並非普遍地被發現，而是在主身上獨自成就了。我指的是關於婚姻的初熟果子。這指的是什麼呢？你剛才聽見福音書作者說：「滿了八天，就給孩子行割禮，並給他起名叫耶穌，這就是天使在成胎以前所起的名。滿了潔淨的日子，他們帶著孩子上耶路撒冷去，要把他獻與主，正如主的律法上所記：『凡頭生的男子必稱聖歸主。』」你看到了婚姻的祝福，以及那普遍的宣告，唯獨在主身上才得以實現嗎？那「凡頭生的男子必稱聖歸主」的話，其指涉唯獨指向主，而非指向其他任何人，儘管這話是普遍說的。因為每一位處女的本性都是如此：首先因著與男人的結合而開啟子宮，然後才生育。但在我們的救主身上卻非如此；祂在沒有結合的情況下，親自開啟了童貞的子宮，以不可言說的方式降生。因此，「凡頭生的男子必稱聖歸主」這句話，唯獨指向主。難道該隱是聖潔的嗎？他是在褻瀆中斷送了生命，只因他是第一個從母腹中出來的？難道以掃是聖潔的嗎？他是那敵對者與刀劍的繼承人，只因他是第一個從母腹中出來的？難道流便是聖潔的嗎？他玷污了父親的床榻，招致了咒詛的判決，只因他也是第一個從利亞那多產的腹中出來的？他們之中沒有一人是聖潔的；因為他們所有人都受了刑罰。由此可見，「凡頭生的男子必稱聖歸主」這條律法，其指涉唯獨指向主，正如加百列對童貞女所說的：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者，必稱為神的兒子。」

三、當然，會有反對者說：「既然律法中所寫的『凡頭生的男子必稱聖歸主』是指向主，那麼童貞女就沒有持守童貞。」因為聖經宣告：「凡頭生的男子……」；如果這話是指向主，那麼童貞女的子宮就必然是開啟的。然而，請明智且理智地聽：就童貞的本性而言，童貞的門戶絕沒有被開啟，這是出於那剛在腹中成形者的旨意，正如關於祂的預言所說：「這是主的門，祂要進去出來，門必關閉。」因此，就童貞的本性而言，童貞的門戶絕沒有被開啟；但就那降生之主的權能而言，對主來說沒有什麼是關閉的，一切都是敞開的。沒有什麼能阻礙，沒有什麼能干擾。對主來說，一切都是敞開的。因此，那至高的權能，向地上的權能宣告並呼喊道：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶，你們要被舉起！那榮耀的王將要進來。」因此，童貞是奇妙的，是真正真實的童貞，因為在童貞之中也有區別。有的童貞打盹了，有的卻警醒著。婚姻也是奇妙的，是真實且尊貴的；因為許多人持守了，許多人卻動搖了。寡居也是奇妙的。提及這三種等次並非不合宜。

四、正如我先前所說，寡居也是奇妙的，是真正真實的寡居；它在無玷污的獎賞之爭戰中得勝，它是尊貴、純潔且真實的；它在沒有丈夫的情況下，不沾染污穢。正如我們剛才所讀到的，先知安娜就是這樣的人，她年紀老邁，卻如鷹一般更新。因為你剛才聽見路加福音作者說：「又有女先知，名叫安娜，是亞設支派法努伊勒的女兒，年紀已經老邁，從作童女出嫁的時候，同丈夫住了七年。現在她寡居了八十四年，並不離開聖殿，禁食祈求，晝夜事奉神。」你看到了安娜寡居在神聖福音中是何等榮耀嗎？安娜，真是安娜；名字的稱呼與她品格的榮耀相符。願婦女們聽見，並效法那榮耀的安娜，奔跑同樣的道路，好叫她們也能獲得同樣的冠冕。沒有人可以藉口說自己孤苦無依，而拋棄那單一婚姻的純潔與聖潔。

五、安娜是寡婦的冠冕，就形體與性別而言是婦女，就等次而言是先知；她生活在寡居中，卻在國度中運作；她身體衰弱，靈魂卻剛強；她面容雖有皺紋，智慧卻深遠；她因年老而彎腰，在知識上卻直立；她因長壽而蒼老，在認識神上卻充滿活力；她禁食，卻不暴飲暴食；她祈求，心卻不遊蕩；她專注於聖殿，而不奔走於他人的屋舍；她唱詩，而不閒言碎語；她說預言，而不講述虛構的故事；她默想神聖之事，而不招致不潔。安娜超越了使徒所稱讚的那位寡婦。是哪一位呢？聽保羅說：「寡婦記在名冊上，必須年紀不滿六十歲，曾作過一個丈夫的妻子，有行善的名聲，就如養育兒女，接待遠人，洗聖徒的腳，救濟遭難的人，竭力行各樣善事。」她超越了使徒所稱讚的那位，無論是在年歲還是在生活方式上。因為那配得預言、成為聖靈居所，並向所有期待基督肉身降臨的人宣告降臨標記的人，怎能不超越所有的寡婦呢？福音書作者關於她說，正如你剛才聽見的：「她在那時進前來，稱謝神，將孩子的事對一切盼望耶路撒冷得救贖的人講說。」你看到了安娜的偉大嗎？她為著主作見證，在祂面前談論祂的事。奇妙且前所未聞的事！她是寡婦，卻責備祭司與文士，並在責備與冒犯中，引導全體百姓，宣告那藉著主的臨在，即將在耶路撒冷成就的救贖；她對在場的人說話，並宣告主的標記。安娜看見了嬰孩主；看見了為祂並與祂一同獻上的禮物與贖罪祭，她並沒有因祂年紀幼小而絆倒。安娜承認這嬰孩是神，是強有力的醫生與救贖主，是罪惡的除滅者。

六、親愛的，不要僅僅簡單地略過安娜的話。她向所有在場的人宣告主的作為，對聚集的人說：「你們難道看不見這孩子嗎？這吸吮乳汁的？這借用乳房的？這在母懷中安息的？這雙腳暫時還不能在地上行走的？這出生第八天受割禮的？你們難道看不見嗎？這孩子奠定了諸世界；這孩子使諸天如穹蒼般彎曲；這孩子擴展了大地；這孩子用沙子界定了海洋。這孩子從祂的府庫中發出風；這孩子在挪亞時代開啟了天上的窗戶；這孩子製造了雨水的線條與水滴；這孩子像羊毛般抖落雪花；這孩子藉著摩西的杖，將我們的祖先從埃及釋放出來；這孩子分開了紅海，領百姓如走過青翠的平原；在曠野降下嗎哪，賜下流奶與蜜之地作為產業；這孩子使這聖殿藉著我們的先祖高聳起來；這孩子向亞伯拉罕起誓說：『我必叫你的後裔多起來，如同天上的星，海邊的沙。』先知群體為這孩子獻上祈求說：『求你興起你的大能，來到我們這裡拯救我們。』不要因為祂是孩子，就因這孩子而絆倒。祂既是孩子，也與父同為無始。祂既是被歲月計算的，也是無家譜的。祂既是咿呀學語的孩子，也是賜下智慧與口才的；前者是因為從童貞女而生，後者是因為祂本質的不可測度；因為以賽亞也指出了這一點，說：『有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們。』前者是『生』，後者是『賜』。前者是因為祂是肉眼可見的，後者是因為祂是心靈可領悟的。」

七、這些是安娜的預言；這些是這位婦女最美好的話語；這些是這位寡婦的卓越成就，她是真正的寡婦，她美好地轉換了生活；她送走了丈夫，卻接待了主。她從作童女出嫁時起，與丈夫同住了七年，滿了七年的週期，並在第七年停止了與丈夫的親密關係。她美好地度過了七年；她美好地守了安息日；她美好地抓住了恩典的主日。安娜效法了斑鳩的秩序。她沒有忘記丈夫；她沒有廢棄起初的信心；她沒有將冒犯者帶入床榻；她沒有將單一婚姻的木頭加給他人。她在記憶中，如同在床榻上，將已故者視為活著；她沒有玷污婚禮的細麻衣。保羅的責備沒有觸及她，保羅說：「一旦她們在基督裡放縱情慾，想要嫁人，就受刑罰，因為她們廢棄了起初的信心。」那將記憶與神所配合的丈夫一同埋葬的人，確實配得刑罰，特別是在有子女的情況下，因為婚姻的律法正是為此而設立的。

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56 聖安菲洛基奧（ICONIENSIS）主教 [註：...] 若年輕的寡婦沒有兒子，她因渴望生育的衝動而急於再婚，這也是合情合理的；因為蒙福的保羅在勸勉這事時曾說：「我願意年輕的寡婦嫁人」；隨後他指明了再婚所帶來的益處，補充說：「我願意年輕的寡婦嫁人，生育兒女，治理家務。」因此，再婚的補充是為了生育兒女。然而，當那急於再婚的寡婦已經有了兒女時，這種播種便是多餘的了，因為理性的麥穗會彼此爭奪。

VIII. 那麼，讓我們回到最初的論點。福音書作者接下來說了什麼呢？因為我們最好緊扣當前的論述。你剛才聽見福音書作者路加說，西面是如何對童貞女說的：「看哪，這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，又要叫許多人興起，並作毀謗的話柄；你自己的心也要被刀刺透。」這話是什麼意思：「你自己的心也要被刀刺透」？請明智且通達地聽：當西面在童貞女耳邊清楚地說出「看哪，這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，又要叫許多人興起，並作毀謗的話柄」時，身為主的母親，童貞女很可能對西面感到不悅，並對他說：「人哪，你不知道你在預言什麼。你竟對基督宣告悲傷的事嗎？你不知道這孩子的受孕，卻將祂視為普通的分娩，並指為毀謗的記號嗎？祂裡面沒有跌倒；反而是對那些蒙恩的人有極大的高舉與降卑。」那麼，你為什麼不祝福，反而說：「看哪，這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，又要叫許多人興起，並作毀謗的話柄」呢？西面便對童貞女說：「童貞女啊，妳被稱為母親，這對妳來說已經足夠了。妳能成為那養育全宇宙者的養育者，這已經綽綽有餘了。妳能用肉身懷抱那懷抱萬有的，這已經是極大的事了。那如今住在妳裡面的基督，祂自己安排了讓我此刻談論祂，說：『看哪，這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，又要叫許多人興起』；對不信的猶太人而言是跌倒，對信主的外邦人而言則是興起。」

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58 主顯節講道 「看哪，這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，又要叫許多人興起，並作毀謗的話柄」；他稱十字架為毀謗的記號。為什麼呢？因為在十字架上，許多不信的人對主提出了毀謗，用言語和行為戲弄祂，給祂喝醋，遞給祂苦膽，給祂戴上荊棘冠冕，用槍刺祂的肋旁，用手打祂，用羞辱的言語喊叫：「祂救了別人，不能救自己。」因此，西面解釋這話說：「並作毀謗的話柄。」確實，許多人毀謗了祂：當彼得不認祂時；當所有的使徒像沒有牧人的羊群一樣四散時。因此，在十字架的記號中，童貞女的心也充滿了憂傷。所以她也說：「我為什麼沒有先死呢？我為什麼要活到這一天呢？我保持童貞，卻因這童貞，我的母性心腸感受到了更大的刺痛。」西面將童貞女這些無窮的思緒稱為刀，彷彿它們會刺傷內心，帶來絆腳石，正如主也預言說：「今夜，你們為我的緣故都要跌倒。」因此西面補充說：「你自己的心也要被刀刺透，叫許多人心裡的意念顯露出來。」看西面如何將無窮的思緒稱為刀，彷彿它們會刺傷內心，彷彿它們會觸及腎臟與骨髓。童貞女馬利亞陷入了這些思緒中，因為她還不知道復活的大能，也不知道復活就在眼前。因此，在復活之後，這不再是兩刃的刀，而是喜樂與歡騰。因此，西面稱十字架的記號為毀謗的記號，在那時刻，思緒的刀穿透了童貞女。但或許有人會說：「你從哪裡證明這些呢？」從主自己的教導中。聽祂說：「這世代是一個邪惡的世代；它求看神蹟，除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給它看。約拿怎樣在魚腹中，人子也要照樣在地心裡三日三夜。」你看，十字架的苦難被稱為神蹟，不僅在新約中，也在舊約中嗎？因為舊約與新約是非常和諧的。為什麼呢？因為制定那些律法並在此賞賜的是同一位神。誰能為此作證呢？主自己。聽祂在先知以西結書中，向收割的天使宣告普世的終局時說：「你們的眼不要顧惜，也不要憐恤老年人、少年人、處女、嬰孩和婦女，將他們殺盡，直到滅絕。但凡額上有記號的人，不要挨近他。」看舊約與新約的記號；因為這十字架本身就是拯救世界的，藉著我們的主耶穌基督：願榮耀與權能歸於祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第三篇講道

論四天的拉撒路

I. 再次請出福音書作者約翰。我們最好觀察復活的初熟果子。因為你剛才聽見他說：「逾越節前六日，耶穌來到伯大尼，就是拉撒路死而復活的地方。」你看見在拉撒路身上預表了復活的初熟果子，信徒群眾都認出來了嗎？群眾認出來了，但祭司長卻辱罵祂，將神蹟轉為嫉妒。他們確實嫉妒了復活的拉撒路，因為在你剛才聽到的那次復活之後，他們商議要殺他。你看見嫉妒的極致了嗎？主使他復活，他們卻計畫要殺他；他們不知道，即使他們殺了他，主再次使祂的朋友復活也是輕而易舉的事。他們商議要殺拉撒路。沒有什麼比拉撒路的復活更讓猶太人感到刺痛的了。唯獨這個神蹟，他們無法進行毀謗。他們曾毀謗生來瞎眼的人得看見，說：「是他；不是他，只是像他。」他們曾毀謗睚魯女兒的復活，說她只是陷入了沉睡，並非死透。他們曾毀謗寡婦獨生子的復活，說他只是假裝死亡，並非被死亡的權勢所吞噬。他們曾毀謗那枯乾的無花果樹，說它是被砍伐的，並非因主的話語而枯乾。他們曾毀謗水變酒，說那是因為宴席上的人已經醉了，不知道其中的嘲弄。唯獨拉撒路的復活，他們無法毀謗。他們看見了拉撒路本人：那人是顯赫的；他們跟隨了葬禮；他們看見墳墓被封印；他們按照慣例在喪禮的宴席上安慰了拉撒路的姊妹馬大和馬利亞。他們知道他已經死了四天，被準確地安置在墳墓裡，是四天的死人；四肢鬆脫，肉身腐爛，筋腱斷裂，內臟散開，腹部潰爛。當他們知道這些，又突然看見拉撒路復活且完好無損，像剛從車床上磨出來一樣，整個人充滿活力且容光煥發，他們感到困擾；他們幾乎要氣絕，找不到任何藉口來毀謗拉撒路的復活，因為這一切都是基督的作為所成就的。

II. 什麼是「基督的作為所成就的」？簡短地聽。當拉撒路按自然規律脫離今生時，主並沒有以肉眼在伯大尼現場；但祂以神性無處不在，充滿萬有。在拉撒路埋葬四天後，耶穌來到伯大尼，要將祂朋友的復活搬上舞台。因此，當拉撒路在伯大尼的姊妹馬大聽說祂來了，她奔跑、趕忙、俯伏在懇求中，獻上了她自願承擔的代求。她魯莽地對主說：「主啊，你若早在這裡，我兄弟必不死。就是現在，我也知道，你無論向神求什麼，神也必賜給你。」主，那忍耐的深淵，回答說：「馬大，妳在說什麼？妳稱祂為主，卻不認識主嗎？我不在這裡嗎？稍微忍耐一下；因為妳很快就會從妳兄弟那裡得知。妳的兄弟必復活。」馬大，我寬恕妳。因為妳因憂傷而醉了。彷彿祂對她說：「醉酒的人因善而跌倒；當妳清醒時，妳就會明智起來。妳的兄弟必復活。」馬大雖然以人的言語回應，卻對主反駁說：「我知道在末日復活的時候，他必復活。」主對她說：「馬大，妳為什麼驚惶？妳為什麼把復活推到遙遠的希望中？復活正在與妳對話，妳卻在爭論復活的事嗎？我就是復活和生命；信我的人，雖然死了，也必復活。」

III. 當主進行這些對話時，幾乎整個伯大尼城都趕來見祂，不是為了驚奇，而是為了嘲笑。因為他們不指望一個四天的死人會復活。那麼主做了什麼呢？當祂看見這麼多人趕來，且他們配得作為祂即將施行復活的見證人，祂回答他們說：「你們把他放在哪裡？」身為地方的主，祂難道不知道地點嗎？祂知道地點，但祂在經營方式，好讓所有人被迫再次跟隨耶穌，以便親眼看見復活，成為無可置疑的見證人。「你們把他放在哪裡？」被詢問的人對祂說：「請來看。」當耶穌走著並趕往墳墓時，跟隨在後面的群眾私下議論說：「祂為什麼要看拉撒路的墳墓？如果祂是神的兒子，祂就會使他復活。」至於祂最近使之復活的死人，我們不知道。那麼我們怎麼知道呢？如果他們確實死了，祂使這個人復活，我們就認識到祂確實是神的兒子。因此，馬大也以這些話回應，她自己也來到主面前說：「主啊，你要去哪裡？你為什麼要看拉撒路的墳墓？你為什麼要翻開我們的傷痛？你為什麼要激起哀悼？你為什麼要看墳墓？主啊，你從那裡得不到什麼好處：他已經臭了，因為他已經死了四天了。」主對馬大說：「我不是對妳說過，妳若信，就必看見神的榮耀嗎？妳對我說『他已經臭了』？妳的姊妹在抹香膏，妳卻在不信中冒煙嗎？我要看我朋友的墳墓。」

IV. 主說完這些話，便走向墳墓，當祂靠近墳墓，一看到墳墓，立刻就哭了。祂要使之復活的人，為什麼需要流淚呢？主確實流淚了，因為祂智慧地處理一切。祂在墳墓前流淚，是為了公開那些跟隨者心中對祂懷有的猜疑。因此，當他們看見祂流淚時，跟隨的群眾再次陷入人的軟弱，開始彼此議論說：「看祂多麼愛他！祂使死人復活，使瞎子看見，如果祂真的這麼愛他，難道不能使他不死嗎？」主看見他們還在說人的話，便回答他們說：「保留拉撒路的生命對我來說並不困難，就像保留以利亞和以諾一樣；但你們沒有人會知道，他的生命是藉著我的旨意被保留的。因此，我容許他被死亡吞噬，好讓你們更準確地學習到，我有生命與死亡的權柄。」隨後主對他們說，正如你們所有人都清楚知道的：「把石頭挪開。」祂吩咐猶太人挪開石頭。看祂如何智慧地處理一切，使他們成為拉撒路復活的最可靠見證人。「把石頭挪開。」祂允許門徒用話語挪移大山，祂自己卻不挪開石頭嗎？然而，正如我所說，祂智慧地處理一切以求益處，祂對猶太人說：「把石頭挪開」，好讓他們從那屍體的臭氣中，得知死者確實腐爛了，並非被偷走的。「把石頭挪開。」當他們抱怨著挪開石頭時（因為那屍體的惡臭刺痛了他們）：當在場的人挪開石頭後，主立刻大聲呼喊說：「拉撒路，出來！」呼喚的是主：沒有人能反對。拉撒路，出來；給妳的姊妹馬大確定的信心，好讓我知道我是在命令，而不是在懇求。拉撒路，出來。在我下去之前，你先出來，並在你自己身上展示那作為初熟果子的預付；而在我身上，則是那完全的。拉撒路，出來。

65

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論那有罪的婦人。

五、你這作朋友的，當你聽見「拉撒路，出來」時，不要以為主發出了許多聲音。祂只說了一次，就叫祂所造的人復活了。祂不像以利亞那樣哀哭，也不像以利沙那樣感到無助。祂以單一的聲音，喚醒了在他身旁沉睡的人，說：「拉撒路，出來。」話語是單一的，神蹟卻是多樣的。主僅僅呼喊：「拉撒路，出來」，肉身隨即充實起來，頭髮重新長出，關節重新接合，血管重新充滿了純淨的血液；陰間從下方受到震動，將拉撒路送了出來；拉撒路的靈魂被（50）聖天使所引導，將他原本的本質重新熔鑄回他原本的軀體之中。而最榮耀的一點（51）在於，他全身的手腳與臉面都被裹屍布纏繞，卻能毫無阻礙地行走。因此，主更具權能地吩咐在場的群眾說：「解開他，叫他走。」請看主的作為，以及祂是如何智慧地安排一切。為了讓在場的人確信，祂說：「解開他，叫他走」，正如你們滾開了石頭，指出了墳墓，感受到了氣味，並解開了裹屍布；前者是為了保持祝福（52），後者則是作為見證。如果祭司長和法利賽人不信拉撒路已經復活，就向他們展示裹屍布；向他們展示裹屍布，就像那癱子展示他的褥子一樣。我們則手拿棕樹枝（53），說：「和散那歸於至高者！奉主名來的，是應當稱頌的。」願榮耀與權能歸於祂，與聖潔且賜生命的聖靈同在，從現今直到永遠，世世無窮。阿們。

第四篇講道。 關於那用香膏抹主、並關於法利賽人的有罪婦人的講道。聖週三（55）。

（56）基督先前充分地安慰了我們，在撒該那裡坐席。因為凡基督所坐席之處，祂與人同席，享受我們的飲食，一切就都轉向喜樂的話題。因為有誰看見稅吏、妓女，或那些行了不可言說之惡事的人，看見天地的主進入稅吏的屋子；看見那賜下五穀的，手拿人類的餅；看見那賜下葡萄的，藉著共飲而祝福了酒醡（57），能不將此事視為節期與慶典呢？這確實是節期；這確實是天使般宴席的喜樂，看見主與僕人同在，神與人同在，審判者與被審判者共享同一張桌子。因為祂來到世上，並非離棄了天堂；祂成為人，卻未曾脫去神性；為的是在航行於這世界苦海中、被風浪顛簸的人，能將他們從罪惡的深淵中拉出來；祂走遍村莊與城市，穿梭於窄巷、小徑與入口，將那些在十字路口迷失的人，如同沒有牧人的羊，引回祂自己的羊群。因為祂正是那尋找失喪之羊的主，撇下那九十九隻，前去尋找那迷失的一隻。祂確實是在尋找那一隻（58），既不輕看那許多，也不將那一隻置於群體之上。然而，祂確實撇下了那九十九隻；因為牠們本該安全地在羊圈中棲息；祂前去尋找那一隻，是為了不讓它成為魔鬼的獵物（59）。因為沒有牧人的羊，是野獸現成的晚餐；沒有受印記的靈魂，是魔鬼容易攻擊的對象。因此，祂先前將撒該如同從狼口中奪回的羊，與羊群混合，並賜予他印記（60）。因為正如牧人想要捕捉迷途的羊，會讓那馴服的動物先吃草，以便將那跳脫的獵物引誘過來；同樣地，神的話語將祂從童女所取的肉身，如同羊在草場上，放在撒該的桌上，為的是藉著宴席的共同律法，將祂引向團契，暗中將他與祂自己的羊群結合。

二、然而，法利賽人不明白這一點，看見祂與稅吏一同吃飯就發怨言；但讓他們像舊皮袋一樣破裂吧（99）。因為他們無法領受那關於教導的新話語。我們卻要跟隨那仁慈的牧人。因為那將稅吏撒該與使徒的理性羊群結合的主，祂同樣將那有罪的妓女，那犯下無數罪惡的女人，從魔鬼的喉嚨中如同小羊般拉出，交還給那不受侵擾的羊圈。為了讓你們知道基督的仁慈、法利賽人的愚昧，以及那有罪婦人的悔改（61），我將為你們陳述福音中的話語；因為如果你們仔細聆聽經文的語氣，就能輕易領悟其解釋的含義。經上說：「有一個法利賽人請耶穌和他吃飯；耶穌就進去坐在席上。」何等不可言說的恩典！何等不可思議的仁慈！祂既與法利賽人同席，也不排斥稅吏；祂接納妓女，與撒瑪利亞婦人交談；祂認為迦南婦人配得祂的話語；祂讓患血漏的婦人觸摸祂的衣裳繸子，且不以為恥。因為祂是醫生，觸摸所有的病患，為的是醫治所有人，無論是惡人還是義人，忘恩負義者還是知恩圖報者；因此，祂現在受法利賽人之邀，進入了一間充滿罪惡的屋子。因為哪裡有法利賽人，哪裡就是惡意的居所、罪惡的客店、傲慢的接待處。然而，即便屋子是如此，主也不輕看而前來。這是理所當然的；正如太陽將自己的光線投射在泥濘上，卻不會受到損害；相反地，祂反而清除了其中的污穢，自己卻絲毫未受玷污；同樣地，基督作為公義的太陽，佔據了所有污穢與不潔之地，並以祂良善的光線消除了那惡臭的罪惡。祂沒有遭受任何侮辱、減損或玷污，正如祂神性的本質所言（62）。

三、因此，祂隨即答應了法利賽人的邀請；祂平靜、沉默，任由他那未受責備的生活方式展現。首先，是為了聖化那些被邀請的人，聖化那邀請祂的人，以及屋子裡的聚會與生活方式；其次，是為了證明祂的道成肉身並非幻影，這是從祂的坐席、飲食與對食物的消耗所顯明的。此外，因為那妓女即將前來，並將在那裡展現那火熱而熾烈的悔改方式。因此，祂迅速答應了法利賽人的邀請，為的是在文士與法利賽人面前，悲劇性地揭露她自己的罪惡，教導他們罪人應當如何為罪憂傷，以求神的寬恕。因為祂說：「看哪，城裡有一個女人，是個罪人。」女人，這脆弱的本性，魔鬼的第一張網，謬誤的引進者，悖逆的教師；她雖被造是為了作幫助者，卻顯露為仇敵；她本性被造是好的，卻因著自由意志而顯得邪惡；她展示了樹上的美麗，卻失去了樂園。祂說：「看哪，城裡有一個女人，是個罪人」，背負著夏娃的重擔，被許多罪惡所壓迫。我將述說她先前行為的放縱（63），好讓你們知道她悔改的價值。

四、神從亞當的肋旁取下一根骨頭，並使其長出肉，造了夏娃，稱她為女人，並賜給亞當作幫助者。但在犯罪（64）、違背律法、被逐出樂園並接受死亡作為懲罰之後；為了不讓人類因死亡而徹底滅亡，婚姻便與死亡交戰。為的是讓一方播種，另一方收割；一方砍伐，另一方萌芽。關於那在死亡之後，人類被賦予婚姻的恩典，從亞當在離開樂園後與夏娃結合一事便可得知：經上記著，在離開樂園後，亞當才認識了他的妻子。因此，在犯罪之前，是童貞；保持著本性那未受玷污的外袍。但在悖逆之後，在死亡的判決之後，婚姻被引入，為的是讓那繁衍的生命勝過那汲取死亡的生命，讓那生養的生命勝過那收割的生命。既然婚姻的律法是為了保存種族與本性的增長而賜下的；神在人身上注入了愉悅；卻使女性變得柔順；這並非為了讓她們像妓女一樣激發性慾，而是為了讓她們合法地結合進入婚姻。因此，婚姻中合法的結合在神眼中是尊貴的。而那些為了愉悅而進行的結合，則受死亡的審判（65）。因為婚姻在眾人中是尊貴的，床也不可污穢；但神必審判淫亂和行淫的人。因此，那些為了繁衍後代而合法與丈夫結合的婦人，是無可指責的；正如撒拉、利百加與拉結，以及任何跟隨她們的人；但那些以言語的誘惑激發年輕人走向放蕩，如同毀壞神殿的人，必被交給毀滅。因為祂說：「若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人」；我們眼前這有罪的婦人就是其中之一。因為她將本性當作商品販賣，用外來的顏料將臉頰染紅，並用技巧強裝美麗，將年輕人引向放蕩，毫無預警地（66）將他們推入淫亂的深淵（67）。

五、我說這些話，並非為了嘲諷她過去所行的，而是為了讚美她，從那樣的過去，竟能如此突然地轉變。我說她曾經是誰，是為了顯示她現在成了什麼；我說她罪惡的過犯，是為了顯示她悔改的成就。然而，這曾不謹慎使用身體的女人，曾用捲髮網羅一些人，用眼波迷惑另一些人，用計謀誘惑另一些人，將所有人從各處召喚到放蕩的深淵中，竟將她那羞恥而淫亂的愛，轉化為神聖而屬天的愛。因為當她看見耶穌，有時與撒瑪利亞婦人自由地交談，有時接納迦南婦人，有時宣告那患血漏婦人的竊取，有時與稅吏同吃，有時進入法利賽人的家；她便心想：「如果祂接納妓女、罪人和稅吏，我還要在那無法控制的慾望中，汲取罪惡的海洋直到何時？青春不會長存，美麗也不會長存；因為一切都會過去，一切都會枯萎，無論是花朵、百合，還是容貌的美麗。那麼，我對我所做的一切該怎麼辦？我已經在思想地獄的火，悔改已經抓住了我的靈魂，因為我為了在城裡的街道、市場、巷弄中強裝美麗，而導致年輕人的滅亡，我的腳成了網，舌頭成了漁網。我曾用那充滿無恥的眼神，迷惑了多少年輕人！為了毀滅觀看者而裝飾自己，有時我用複雜的髮辮將頭堆高，有時讓成群的髮絲從頭頂垂在額前。有時我將臉頰染紅，並描繪雙眼。有時我流下淚水，以諂媚使靈魂墮落。那麼，我對這些該怎麼辦？我能找到什麼醫生……」

75

聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHII ICONIENSIS EPISCOPI）

76

若我向人訴說我那無數的苦難，這種告解對我而言毫無益處。但我若隱藏這些惡行呢？然而我無法隱瞞。因為我若連神都無法隱瞞，又能隱瞞誰呢？既然無論逃到哪裡，都會遇見這位審判者，我又能逃往何處？祂雖不顯現，卻在各處指證我的惡行。我僅存的一線救恩希望，我生命中唯一的前導資糧，就是認識耶穌並奔向祂。因為那接納稅吏的主，必不拒絕妓女；那與法利賽人同席共餐的主，必不拒絕罪婦的眼淚。既然我得知祂正寄宿在法利賽人西門家中，我就要進前去。但進前去後，我該求什麼呢？求眼睛的健康嗎？但那恩典只是暫時的。求脫離疾病嗎？但那成就微不足道；因為永恆的死亡比現今的死亡更為沉重。我將撇下一切屬肉體的事，轉而尋求靈魂的醫治。因為只要我能見到審判者，只要我能在刑罰臨到前先行悔改，我就能找到解決這些迫在眉睫之災禍的唯一途徑。我要效法妓女喇合，追隨那位婦人的美德；因為神對我們別無所求，只求我們心意的轉變（68）。

G. 當她虔誠地深思這些事（69），並以信心塗抹自己的心思後，便進入耶穌所在的席間，將先前那種無恥轉化為坦然無懼的契機。她對祂什麼也沒說，因為她不敢；她知道這位洞察心思的主，不需要言語。對於洞悉萬有的主，她能說什麼呢？說她犯了罪？說她犯下了許多惡行？說她因沉淪而變得墮落？說她因愛與被愛，助長了眾人的淫慾？這些事在神面前都是顯而易見的，不僅在發生時如此，即便是在靈魂隱密的議事廳中赤露敞開時，亦是如此。因此，她深知祂洞悉一切，無一事能隱瞞祂，於是她封住舌頭，以眼淚訴說。經上記著說，她站在祂腳前，哭著開始用眼淚濕了祂的腳。雖然她的舌頭沒有說話，卻以無法言喻的嘆息（70）發聲，使破碎的心靈屈服，誇勝那眾多的罪孽；將那些荒謬的念頭、污穢的思緒、褻瀆的行為、違法的交談，一一公開示眾。因為她所犯下的每一件惡事，沒有一件不是在眼淚中被悲痛地控訴的。她知道，凡她所承認的，都將被遺忘。因為她說：「我向主承認我的罪孽，祢就赦免了我罪的褻瀆。」她不僅以無法言喻的方式發聲，以心靈的嘆息懇求主，更以儀態描繪出悔改的美麗。她流淚，正如她曾放肆地大笑；以美好的眼淚洗淨那邪惡的笑聲；以眼中的水滴洗淨臉頰上的污垢；為的是要在她犯罪之處，也能為自己辯護；在她行不義之處，也能平息立法者的怒氣。正如大衛以眼淚洗淨他那因不法結合而玷污的床榻，他說：「我每夜流淚，以眼淚濕了我的床榻」；她也是如此，用那曾引誘許多青年陷入淫亂的眼睛，流出淚泉，洗淨那難以洗淨的罪惡污垢，將眼淚作為她悔改的洗禮。她以眼淚作為水，卻在無形中領受了基督的赦免。不僅如此，她不僅效法了亞伯拉罕，甚至超越了他，洗淨了基督的腳。他雖放置了洗腳盆，用水洗淨並用手巾擦乾；她卻未汲水，而是流出淚泉，洗淨了耶穌的腳；且因唯恐以罪人的眼淚玷污了聖潔的腳，便放下那如手巾般的秀髮，擦乾祂的腳；人們可以看見這婦人全身心地屈服於侍奉耶穌。雙眼如泉源，流下淚河；靈魂如洗腳盆，承接從腳上滴落的水珠；髮絲擦拭著，充當手巾的角色；雙手傾倒香膏瓶，膏抹那神聖的腳，以香膏尊榮那香膏的源頭；因為她說：「那傾倒的香膏，是祢的名（71）。」

Z. 你看見這身為罪人的婦人，雖未受過神聖律法的教導，是如何勝過猶太人那忘恩負義的心思嗎？他們以石頭投擲祂，她卻以芬芳的香膏使祂喜悅；猶太人如同忘恩負義、愚昧無知且不講理的人，以惡報善，以石頭款待那房角石；她卻以香膏膏抹那為了她，將要整日懸掛在十字架木架上的主的腳。我說她勝過了忘恩負義的猶太群眾，這算什麼？她甚至超越了所有聖徒的行列！她領受了君王未曾領受、權貴與首領未曾獲得的恩典：因為「他施和海島的君王要進貢，地上的君王都要敬拜他。」誠如先知所言，他們獻上禮物，從遠處敬拜；但他們之中沒有一人親吻過耶穌的腳。怎麼會呢？博士們帶著星辰作為祈求的同盟而來；但他們從遠處獻上禮物，深知自己身分的界限：「天是我的座位，地是我的腳凳。」因此，這婦人當受稱讚，因為她承接了全地的榮耀；因為她觸摸了那無瑕的腳，萬國萬族都要舔祂腳下的塵土，正如經上所說：「祂的仇敵必舔土。」她觸摸了無瑕的腳；她與約翰分享了基督的身體。他雖側身靠在祂胸前，為要從那裡汲取神聖的教導；她卻膏抹了那為我們奔波的腳。然而，基督不審判罪惡，卻稱讚悔改；祂不懲罰過去，卻考驗未來；祂將她過去的惡行置於遺忘之中，尊榮這婦人，並稱讚她的悔改；祂使眼淚稱義，並為她的決心加冕。

H. 法利賽人看見這神蹟，心中大受震動，被嫉妒所擊中，不願接納這婦人的悔改。他甚至以毀謗來羞辱這位尊榮主的人；並藉著判定祂無知，貶低了那位受尊榮者的尊嚴。因為經上說，那邀請祂的法利賽人看見了，心裡說：「這人若是先知，必知道摸他的是誰，是什麼樣的婦人，因為她是個罪人。」愚蠢、無知且徹底的法利賽人啊！你說這些話，並非在指證婦人的行為，而是在控告你自己的心，說祂不知道這婦人是誰。因此，你邀請祂時，並非將祂視為洞悉萬有的神來尊榮；那麼，偉大的控告者與毀謗者啊，你難道不感到羞恥嗎？你口稱祂為神，稱祂為能施恩的主，卻又像對待一個凡人、一個對我們一無所知的人那樣大聲疾呼。他說：「這人若是先知。」撒馬利亞的那位婦人比你強多了，法利賽人啊！她雖不知祂是先知，卻從初見的第一眼就承認了救主！她說：「主啊，我看出祢是先知。」這罪婦比你更令人驚嘆，你只看見她的罪，卻看不見她的悔改！你竟定罪那被審判者稱義的人；你責備並羞辱那被神接納並加冕的人；因為她看見神以人的樣式在你那裡坐席，便認出祂並尊榮祂；她揭開靈魂的傷口，祈求憐憫與對往事的遺忘。而你，雖以邀請尊榮了祂，卻以毀謗羞辱了祂，說：「這人若是先知，必知道摸他的是誰，是什麼樣的婦人。」可憐的人啊！只因祂沒有指責你的惡行，你就判定祂無知嗎？只因祂進入了你那充滿罪惡的屋簷，你就剝奪祂的知識嗎？難道只因你邀請祂進入你的屋簷，與你同席，並讓祂伸手觸摸你的食物，祂應允了且不拒絕，你就以為祂只是眾人中的一個嗎？你配得上接待神，或為那在曠野預備筵席的主擺設桌子嗎？然而，祂因著對人類的慈愛，並不拒絕接受祂僕人的飲食。那麼，法利賽人啊，你為何要責難這位對眾人一視同仁地施展慈愛的主呢？你為何過濾掉婦人的一隻蚊子，自己卻吞下那駱駝般的惡行呢？你希望神對你寬容，對她卻嚴厲嗎？你為何在別人的罪狀上激怒審判者，自己卻在求赦免？你和猶大為何串通一氣試探主呢？你自以為潔淨無垢，因她的罪而毀謗她，判定神無知；他則以愛窮人為藉口而憤慨，說：「何用這樣的枉費呢？這香膏可以賣許多錢，賙濟窮人。」多麼邪惡的心思！多麼忘恩負義的行為！猶大啊，你竟將對基督的侍奉視為枉費？將那為了尊榮神而進行的支出，稱為徒勞的浪費？

Th. 我們所給予的，有多少是來自我們所領受的？讓我們思想一下，自世界被造以來，從祂的本性中流出了多少憐憫的江河，而神並不將這豐盛視為損失。大地生長出多少芬芳？玫瑰、百合、沒藥、香膏、乳香，以及其他可用來製作珍貴香膏的原料；神並不將這些視為枉費；只因一小瓶香膏傾倒在基督的腳上，你就發怨言嗎？難道祂是白白領受的，以致你發怨言嗎？祂領受了香膏，並指明了悔改的途徑。祂領受了眼淚，並止住了罪惡的源頭。那麼，若一個婦人得救了，這算什麼枉費？難道不是為了她，樂園才被關閉的嗎？但猶大啊，這事讓你感到悲傷嗎？理當如此；因為她的得救使魔鬼感到悲傷。魔鬼知道，從此以後人類將藉著她轉向悔改；牠感到刺痛與不安，因為牠再也沒有網羅人類的網了。因此，牠也煽動你發怨言。他說：「何用這樣的枉費呢？這香膏可以賣許多錢。」猶大啊，你已經在販賣了；你已經在策劃出賣了；這是邪惡預兆的開端。但耶穌並沒有指責他的疾病；沒有揭露他的貪婪，以免阻礙那即將發生的出賣；祂對眾人說：「為什麼難為這婦人呢？為什麼要在她過去的罪惡之上，再加重她的負擔呢？」婦女的族類已經受夠了苦；不要有人阻礙她們的救恩；不要有人難為這位用香膏洗淨那為她奔波於地上的腳的婦人。「因為常有窮人和你們同在。」也請連同窮人一起接納我。因為我雖富足，卻為你們成了貧窮，好叫你們藉著我的貧窮成為富足。你們殺害我，我並不控告；她將我送往安葬，你們卻發怨言？因為她將這香膏澆在我身上，是為我安葬做的。猶大啊，你難道不感到羞恥嗎？她身為罪人，卻以香膏尊榮我；你身為使徒，卻以販賣羞辱我？婦人預備了安葬之事，門徒卻將祂交給死亡。我知道這婦人是個罪人；但她除了眼淚的泉源外，別無他物可獻；她以泉源使那泉源的主喜悅。然而，可憐的人啊，你還估算那香膏，說值三百銀幣；你估算它，並非為了稱讚她的慷慨，因為她將從罪惡中積攢的全部財富都耗費在香膏的價值上；而是為了藉著發怨言，顯明你因損失了這麼多而陷入了多麼可怕的惡行中。但這算不了什麼，你因損失了三百銀幣而感到苦惱，卻在領受了三十銀幣後，將我這位主出賣了。他說：「你們願意給我什麼，我便把他交給你們。」可憐的人啊！僕人販賣主人？秩序顛倒了；我以自己的血將你從罪惡中贖回，你卻為了三十個小錢將我出賣？再者，人竟販賣神？就算他販賣了，誰是買主？又有誰能買得起神？你為何將這事做得如此廉價？人竟以三十銀幣販賣那以人身顯現的神，如同販賣奴隸、販賣蠻族？你至少該分辨一下，那內住的神價值多少，那顯現的人身又價值多少。他說：「你們願意給我什麼？」你想要得到什麼？因為他們沒有任何東西能給予，以與神的價值相稱。經上說，他們給了他三十塊銀幣。有人會以三十個小錢販賣一位免費治病的醫生嗎？一位使瞎子看見、使瘸子奔跑的醫生。我說這些話，是為了教導你，你因難為這婦人而感到苦惱；因為她尊榮了那位在死人中得自由、在死前就如同死人般的主；因為她藉著香膏，預示了安葬與復活的恩典。然而，對你而言，出賣的果子將是那條繩索；而她的紀念，無論福音在何處被傳講，都將是永不磨滅的。祂說了，事情就這樣成就了。因為亞倫與以利亞撒的香膏已經停止，角瓶也已廢棄。但她的香膏瓶，卻與整個時代並存，擁有那永不枯竭的紀念之芬芳。

I. 基督對猶大如此說，對發怨言的法利賽人則這樣說：「西門，……」

85

86 關於罪婦的講道。 我有話對你說。哦，不可言喻的恩典！哦，無法解釋的人性！神與人交談，並提出一個問題，作為人性的準則，以此化解他的惡意。他說：「西門，我有話對你說；這是我對古人，無論是族長、先知，還是立法者，都未曾說過的。那時，我要求以眼還眼，以牙還牙：要求公義。但因為你們無法承受公義，我便在律法之外引入恩典，並要告訴你一個不可言喻的奧祕。」 他回答說：「夫子，請說。」「有兩個債主，同欠一個人的債。」看神的智慧。祂對那婦人保持沉默，免得他對回答進行詭詐的辯駁。祂說：「一個欠了五百銀錢，另一個欠了五十。」這敘述的方式多麼令人敬畏。我們的人生就像一本帳簿，無形地記錄著思想、行為、目光的遊移，以及心靈的悸動；但這位慈愛的債主化解了恐懼，祂塗抹了罪的債券；不僅塗抹，還用洗禮的水將其洗淨，使之不留下一絲痕跡或字句，不再成為過去罪惡的紀念。祂說：「因為他們無力償還，祂就開恩免了他們兩個人的債。」你見過如此慈愛的債主嗎？祂既借出，卻又不索回？祂在遭受忘恩負義時，非但不冷漠，反而向祈求者伸出雙手？祂說：「因為他們無力償還，祂就開恩免了他們兩個人的債。」祂免了那些「無力」償還的人；並非免了那些「不願」償還的人。因為「無力」與「不願」是兩回事。我這樣說：神對我們別無所求，只求悔改。因此，祂希望我們時刻喜樂，並奔向悔改。如果我們在想要悔改時，因罪孽深重而使悔改顯得軟弱無力；我們並非因不願償還而未償還債務，而是因無力償還。因此祂說：「因為他們無力償還」；這是為了表明，祂看見他們想要透過悔改來償還債務，卻因罪孽深重而無法做到，於是祂作為慈愛的主，寬恕了他們，使負債者從債務中得釋放，這不是出於行為，而是出於意願。因此，因為他們無力償還，祂沒有鞭打，沒有羞辱，沒有施加酷刑，就開恩免了他們兩個人的債。

XI. 那麼，誰該更愛祂呢？西門回答說：「我想是那多得恩免的人。」看這法利賽人的精明。當他發現自己已被真理的話語所困，便加上了「我想」二字，生怕給出一個絕對的回答。然而主並沒有審察他的心思，而是抓住了他的回答，對他說：「你斷的不錯。」隨即轉過身來對那婦人說，對西門說：「你看見這婦人嗎？這罪婦，對你而言是絕望的，對我而言卻是得救的？我進了你的家。因為這家是你的，不是我的；這家充滿了羞辱。你沒有給我水洗腳：我說，你的腳因塵土而沾染；腳因勞苦而疲憊，為的是要讓那些勞苦擔重擔的人，從勞苦與重擔中得釋放。你只獻上了一半的敬意：你雖然讚賞上面的事，卻沒有顧及下面的事。你沒有給我的腳水；但她卻從眼中流出淚泉，洗淨了她罪惡的污點。你沒有給我親嘴；願猶大沒有用親嘴來進行背叛。但她從進來的時候，就不住地親我的腳。你沒有用油抹我的頭；因為罪人的油不可抹我的頭。因為那忽略了腳的人，怎能尊榮頭呢？但她卻用香膏抹了腳。祂說，香膏是為你而傾倒的。傾倒，而非潑灑。因為猶太人意念的器皿已經腐朽，所以你們的香膏從玉瓶中傾倒在我的腳上，好讓恩典的香氣透過我傳遞給外邦人。所以我告訴你：她許多的罪都赦免了，因為你雖然接待我進屋，卻既沒有用親嘴來尊榮我，也沒有用油膏來服事我；但她卻將許多罪惡置於遺忘之中，尊榮了我，彷彿調和了淚水與香膏這雙重的杯。」

XII. 因此，讓我們稱這位婦人為有福的，她遮蓋了夏娃的罪惡：這位罪婦，這位妓女，這位美善的引介者，她竟以審判者本人為辯護人：她以淚水戰勝了審判的哀哭。你們在場的各位，要效法你們所聽見的；不要效法那妓女的淫樂，而要效法她的哀哭。淫樂產生了哀哭與悲傷；但哀哭卻為罪惡帶來了終結。因此，你們不要用水，而要用淚水洗淨你們的身體；不要用香膏，而要用聖潔膏抹你們的肢體。穿上的不是絲綢，而是那不朽壞的節制外袍，好讓你們獲得同樣的榮耀；將榮耀歸給神的羔羊，就是那除去世人罪孽的；願榮耀、尊貴與敬拜，歸與父、子、聖靈，從今時直到永遠。阿們。

第五篇講道

關於聖週六

1. 今天我們慶祝救主埋葬的節日。祂在陰間解開了死亡的鎖鏈，以祂的光充滿了地獄，並喚醒了沉睡的人；而我們在地上歡欣跳躍，在思想中瞻仰祂的復活，不再畏懼朽壞，深怕它勝過不朽壞。因為經上說：「你必不叫你的聖者見朽壞。」或許猶太人和希臘人會嘲笑我們這種哲學；前者期待另一個基督，後者將他們的盼望封鎖在墳墓中，先知恰如其分地論到他們說：「他們的墳墓是他們永遠的家。」然而，那些嘲笑的人終必哀哭（他們終必哀哭，看著他們所刺、所凌辱的那位）；而我們則要流著淚，以喜樂調和這苦難。死亡擄掠了我們的主基督嗎？但祂不會將生命留在自己那裡。死亡吞吃了祂嗎？它在無知中吞吃了祂，卻連同許多人一起吐了出來。祂現在甘願被拘禁，但過了今天，祂將洗劫地獄而復活。昨天，祂被釘十字架時使太陽變黑，正午時分黑夜降臨；今天，死亡失去了力量，接納了一個奇特的死人；昨天，受造界看見猶太人的狂暴而哀悼，黑暗穿上了喪服；今天，坐在黑暗中的百姓看見了大光。昨天，大地震動，彷彿在謀劃逃離，威脅要將居住者分開，山嶺崩裂，磐石崩開，聖殿赤裸，彷彿有生命一般，撕裂了幔子，藉著所發生的事表明聖所已被褻瀆。無生命之物感受到了這大膽的行徑，而那些行這事的人卻心如鐵石。元素憤怒了，差點就要放棄秩序，引發宇宙的混亂，若非它們察覺到造物主的旨意，知道祂並非被迫受苦。

2. 哦，奇妙而不可思議的事！那用話語鋪展諸天的，如今被釘在木頭上；那用沙子束縛海洋的，如今被鎖鏈圍繞；那賜下蜜泉的，如今被餵以苦膽；那用花朵裝飾大地的，如今被荊棘冠冕；那曾用十災擊打埃及、將法老的頭淹沒在水中的，如今頭部被蘆葦擊打；那連基路伯都不敢直視的面容，如今被吐唾沫。祂在遭受這些事時，為那些釘祂的人代求，說：「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得。」祂以良善戰勝了惡意。基督為殺害基督的人辯護，熱切地捕捉他們的救恩。祂化解了罪名，歸咎於無知。祂沒有因成為他們瘋狂的玩物而憤怒。祂容忍了他們的醉態，並以祂對人類的慈愛呼召他們悔改。何必多說？他們沒有從祂的良善中得到任何果實，便將那宇宙萬物都無法容納的祂，關進了墳墓；他們安放了封印，守護著我們的救恩：他們因懼怕復活，而在墳墓旁安置了守衛的士兵。誰曾見過死人被看守？或者，誰曾見過死人被攻擊？誰曾聽過生命的終結竟會引發恐懼，使行事者感到不安？誰在奪去敵人的性命後，還不停止對敵人的擔憂？誰在滿足於敵人的死亡後，還不化解仇恨？猶太人啊，你為何還要懼怕你所除掉的人？你為何懼怕你所殺害的人？你為何顫抖於那離世的人？你為何害怕那被處決的人？你為何對你所釘死的人感到焦慮？殺戮本身已給了你安全感。放心吧。如果那死去的只是個凡人，他當然不會復活；如果只是個凡人，你釘十字架釘得好；如果只是個凡人，祂所說的「拆毀這殿，我三日內要建立起來」就不真實。如果只是個凡人，祂就被死亡拘禁；如果只是個凡人，愚昧人啊，你為何要封住墳墓？等待第三天，你就會看見對你瘋狂的駁斥。停止徒勞的努力，你就會看見事情的結局。停止對真理的狂怒。停止與神爭戰，因為爭戰只會傷害你自己。停止凌辱公義的太陽，以為你能熄滅祂的光芒。停止吧，不要再試圖堵住生命的泉源。停止騷擾官長。停止談論守衛。停止購買謊言，調動武裝人員。不要徒勞無功，不要在褻瀆上浪費你的財力，不要幻想能戰勝神。不要給士兵報酬，讓他們說些別的。不要讓群眾在墳墓旁守夜。不要信賴武器。復活不會被武器阻擋，不會被封印限制，不會被士兵攔阻，不會被金錢竊取，而是藉著信心獲得。你難道沒看見拉撒路不久前才將死亡像睡覺一樣抖落嗎？你沒看見他聽見「出來」的聲音後，是如何帶著裹屍布行走的嗎？你沒看見死人是如何順從呼喚者的命令，而束縛絲毫沒有阻礙他嗎？你沒看見聲音是如何與那從死亡中解脫的人相契合嗎？那能做到那些事的，也能做到這些事；那使僕人復活的，自己更會復活。那使腐朽者重獲生命的，絕不會讓自己留在死亡中。然而，猶太人的盲目是巨大的，他們看見了神蹟，卻看不見。他們有眼卻看不見，有耳卻不聽。因為這世界的神弄瞎了他們的心眼，使福音的光不照亮他們。但我們暫且讓他們留在不信中；我們卻要與那信實的馬利亞一起，在心中為自己重塑救主的墳墓，說：「有人把我的主挪去了，我不知道他們把祂放在哪裡。」願榮耀歸與祂，與那純潔的父，和聖靈，從今時直到永遠。阿們。

安菲洛基烏斯（Amphilochius）以哥念主教

致教會會議書信

在你們的愛心所寄出的書信送達之前，廣泛的聲譽已傳到我們這裡，述說你們在信仰上的純潔、在危難中的堅定、在為基督受苦上的忍耐、對神的愛，以及對未來盼望的堅實。當我們收到你們敬虔的書信後，我們確實認出了使徒教會的特徵、好牧人的熱忱，以及真基督徒所應有的勤勉。因為你們既不計較路途遙遠，也沒有分開提出問題，而是透過書信共同詢問，這使我們充滿了美好的盼望，相信你們既然同心寫信，也必能同心領受我們的回答；我們已將你們在書信中的合一，視為更完美合一的開端。我們本來祈願能接待那位最令人欽佩、且受人敬重的巴西流（Basil）主教來到我們的會議中，並讓他成為我們致信給你們的同工，甚至是領袖。但由於他身體極度不適，無法前來，你們完美的愛心定不會輕視我們這卑微者的書信。你們也不要輕視你們那神聖的教會。

95

96 以哥念主教聖安菲洛基奧（S. AMPHILOCHII ICONIENSIS EPISCOPI）

我們甚至忍受了失去他聲音的痛苦；但既然我們擁有他親自針對此議題所撰寫的著作，我們同樣能透過這份文字，讓他與我們一同發聲。

那麼，對於這項質詢的回答是什麼呢？我們承認尼西亞教父們的神聖會議，確實是普世性且使徒性的會議，我們持守當時教父們所宣佈的信仰，並祈求它能永遠保持不動搖。當時教父們認為有必要更廣泛地闡述關於獨生子的教義，因為他們急於剷除當時剛萌芽的亞流主義異端，在荊棘變得極度尖銳之前，先拔除其最初的種子。由於當時關於聖靈的問題尚未被提及，因此他們沒有再多加補充。然而，對於那些明智閱讀的人來說，那份信仰中所包含關於聖靈的教導已經足夠了。

他們教導說，正如人應當信奉父與子，也應當同樣信奉聖靈；他們並沒有在神聖且蒙福的三位一體中引入任何其他的本性，也沒有在那份信仰宣告中刪減關於三位一體的任何內容。但因為撒但最近試圖動搖教會，在某些人心中注入了對聖靈的懷疑，我們有必要回歸到信仰的源頭；尼西亞的教父們正是從那裡汲取了教導，並制定了信仰宣告。那麼，我們信仰的完備性是什麼呢？是主的傳承，祂在從死裡復活後，吩咐祂神聖的門徒說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」（太二十八19）顯然，我們領受的命令，不僅僅是關於施洗的方式，也是關於教導的方式。藉由這條命令，不僅薩伯流（Sabellius）的病症被排除——因為三位格已純粹地傳授給我們；同時，亞諾米派（Anomoeans）、亞流派（Arians）與聖靈反對派（Pneumatomachians）的口也被堵住了；因為三位格與三個本體（hypostases）已被宣告，而一個本性與神性已被承認。因此，我們必須按照我們所受的教導去施洗，按照我們所受洗的去相信，並按照我們所相信的去榮耀。因為我們在思想中反覆思索，在各方面轉動念頭，我們無法在造物主與受造物之間發現任何中間地帶。

因此，如果我們將聖靈從神性中分離出來，我們就必然必須將祂列入受造物之中。但如果我們膽敢稱祂為受造物，祂又怎能在洗禮中與父、子結合呢？我們以此方式駁斥多神論，同時也駁斥無神論；我們不宣稱有三個源頭，不宣稱有三位神，也不宣稱有三種不同的本性；但我們承認父是萬有的源頭，我們不否認三位格中的任何一位，並引證神聖經文的莊嚴性以及對每一位格的見證。但由於關於這些議題的詳細辯論超出了書信的篇幅，我們相信你們的愛心將會滿足於我們宣告的摘要，並會自行補充其餘的部分；因為經上說：「給智慧人機會，他就會變得更聰明。」我們認為這些已經寫得足夠了。

對於這些內容，只需加上簡短的勸勉。我們勸勉你們要作和平之子，以完成使徒的命令，同心合意，並分擔為基督所受的苦難。不要給惡者機會去拆散那美好連結的事物，也不要因為分裂而使自己更容易被狼群捕獲，從而證實了他們的願望。我們已經得知你們為正統信仰承受了多少爭戰。因此，既然你們已經勝過了敵對者所施加的威脅與強迫，就不要給分裂留下任何機會；以免那逐漸滲入的仇恨，一旦有了立足之地，就會將你們推向巨大的深淵。此外，在頌榮中，也應當將聖靈與父、子一同榮耀，並要知道，那些因褻瀆聖靈而犯下不可赦免之罪的人，徒然拒絕與亞流派的團契，因為他們終將與他們一同被定罪。我們祈求並盼望，你們能保持教會身體的完整而不爭競，在今世和平地度過餘下的時光，並在審判之日榮耀地站在基督的台前。

（中略）

聖安菲洛基奧（Amphilochius）主教，關於子。

彼得說：「神已經立他為主，為基督了」，隨後又說：「你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經叫他從死裡復活了。」死去的並非神性，而是人。那叫他復活的，是道，是神的大能；就是那在福音中說：「拆毀這殿，我三日內要再建立起來」的主。因此，當說到「神已經立他為主，為基督了」，是指那受死並從死裡復活的，是指肉身，而非子的神性。

（中略）

同樣，出自反對亞流派的講道。

為了不讓我的話語冗長，異端者啊，我簡短地問你：是那在萬世之前從神所生的受了苦，還是那在末世從大衛所生的耶穌受了苦？如果神性受了苦，你說了褻瀆的話；但如果受苦的是人，正如真理所言，那麼你為什麼不將苦難歸於那個人呢？

（中略）

聖安菲洛基奧主教，關於主按肉身所生的著作。

真理已被認知，恩典已經來到，生命已經顯現；那身為神之子、從神而來的道，為了我們成了肉身，為要將必死的人召回永生，並使他們從死裡復活。萬有的創造者，在一切可見與不可見的受造物之前，唯獨與父及聖靈同在且是不朽的，看哪，祂今日為我們從童女所生，沒有任何罪，也沒有任何人的作為。

（中略）

聖安菲洛基奧主教。

因為同一位既是君王也是神，且為了苦難的經綸而嘗了死味，這些禮物就是奧祕的象徵。博士們獻上黃金，承認祂是君王；獻上乳香，因為他們知道是獻給神；獻上沒藥，是因為在苦難的奧祕中包含了死亡。

（中略）

同樣，出自同一著作。

因為如果祂沒有按肉身出生，你就不能在靈裡重生。如果祂沒有屈尊取了奴僕的形像，你就絕不可能獲得兒子的名分。因為那位屬天的降臨到地上，是為了讓你這位在地上的人能被提升到天上。因此基督虛己，是為了讓我們都能從祂的豐滿中領受。祂的死成了你的不朽，主的苦難成了奴僕的升高。而你卻將這恩惠變成了褻瀆的藉口。

（中略）

蒙福的安菲洛基奧，出自《關於「主造了我」》的論述。

那無時間性且從永恆存在的，是未受造的；而那未受造的，也是永恆的；唯有神是永恆的。又在其他地方說：哦，在一個名號中被數算的三位一體；因為它不被稱為單一與二元，也不被稱為單一與單一；而是三位一體在單一中，單一在三位一體中；以單一的形式，以單一的名號。一位神，父在子裡，子在父裡，與聖靈同在。我們認識父，就是父；子，就是子；聖靈，就是聖靈；三位一體在合一中。因為父、子、聖靈的合一是一，一個本質，一個統治權，一個旨意；一個教會，一個洗禮，一個信仰。

（中略）

同樣。

父、子、聖靈的榮耀是一。因為祂說：「我的榮耀，我必不歸給別人。」因為子並非第二位神，而是那一位且獨一之神的道，祂在父裡被宣稱為神，正如父在子裡被宣稱為神。正如以賽亞所說，他在父身旁宣稱子為神：「他們必敬拜你，並向你禱告；因為神在你們中間，就是救主。」所有反對祂的人，那些不承認祂，也不承認祂的靈與子具有相同本質，且認為除祂以外還有別神的人，都必蒙羞受辱。

絕非如此；斷乎不可！三位一體並非被造，而是永恆的；三位一體中只有一個神性，聖三一只有一個榮耀。你們竟敢將祂分裂成不同的本性嗎？唯有神配稱「我的」。因為萬物確實唯獨屬於祂。

（中略）

同樣，關於以賽亞書。

那超越萬有的神，並不輕看從天上俯視；那些服役的靈，也不拒絕為人類的益處而執行職事。

（中略）

聖安菲洛基奧主教，出自關於「那日子、那時辰」的第一篇講道：他曾為此撰寫了兩篇論述。

當祂說「連子也不知道，只有父知道」時，並非虛構子的無知；而是在解釋知識的緣由。因為父所擁有的一切，顯然都是子的，如果父沒有知識，子也不會有這些知識。但既然父擁有，子也理所當然地擁有。因為「除非」這個詞，聖經習慣在否定句中使用；正如「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」有時「除非」一詞，是用來解釋那些預期會發生卻未發生的事情，正如祂說：「若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉一樣了。」因此，既然祂給我們存留了餘種，我們就不再像所多瑪，也沒有像蛾摩拉。又說：「若不是耶和華幫助我，我的靈魂就住在寂靜之中了。」既然耶和華幫助了我，我的靈魂就不再住在寂靜之中。類似的還有：「若不是耶和華在我們這邊，當人起來攻擊我們的時候，就把我們活活地吞了。」既然耶和華在我們這邊，顯然他們就沒有把我們活活吞下。因此在這裡也是一樣，「連子也不知道，只有父知道。」既然父知道，顯然子也知道。因此祂說的是知識的緣由，而非虛構無知。

（中略）

同樣，出自關於「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」的講道。

不要將肉身的苦難強加在不可受苦的道身上。異端者啊，我是神也是人：是神，有神蹟為證；是人，有苦難為證。既然我是神也是人，告訴我，誰受了苦？如果你說神受了苦，你說了褻瀆的話；但如果受苦的是肉身，你為什麼不將苦難歸於那肉身，卻將膽怯歸於祂呢？因為當一個人受苦時，另一個人並不會感到恐懼；當人被釘十字架時，神並不會感到困擾。

（中略）

出自那篇：「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛他的心，都一齊增長。」

祂在身量上增長，是指身體按本性長大成人。在智慧上，是為了那些從祂那裡得著智慧的人。在恩典上，是我們因祂而歡喜並增長，深信祂所說關於我們盼望的話語必將成就。在神面前，是因為祂取了肉身，救贖了我們，完成了父的工作。在人面前，是因為祂將他們從偶像崇拜轉向對三位一體的認識；祂正是按這些方式增長，且是真實的。並非像愚昧人所想的那樣，從較差的變為較好的。

（中略）

同樣，關於「拆毀這殿」。

身體的殿在受難時被拆毀，祂自願在墳墓中停留三天；隨後祂又將其建立，並以不可言喻的道與其聯合；並非在祂裡面發生混亂或脫離肉身；而是保存了兩種不同本質在祂裡面不混亂的特性。

（中略）

同樣，出自關於「子憑著自己不能做什麼」的講道。

在天上，哪一個亞當違背了命令？哪一個受造物是在最初的受造之外，由屬天的身體所造的？但那出於地的，起初就被造了；那出於地的違背了命令；那出於地的被接升天。因此，那出於地的也得救了，好讓這經綸的道理顯得既真實又必要。

（中略）

聖安菲洛基奧主教，出自關於「子憑著自己不能做什麼」的講道。

因為在復活之後，主展示了兩者，既表明這身體並非虛幻，也表明這身體確實復活了。回想一下這段歷史。門徒們在受難與復活後聚集在一起；門戶都關閉了，主站在他們中間。在受難前，祂從未做過這事。難道基督以前不能做這事嗎？因為在神凡事都能。但祂在受難前沒有這樣做，免得你認為這經綸是幻象或假象；也不要以為基督的肉身是屬靈的，或是從天上降下來的，或是與我們的肉身本質不同的。因為有些人幻想這些事，以為藉此能尊榮主，卻不知他們在感恩的藉口下褻瀆了神，並對真理犯下了虛假的罪名。此外，這謊言在理性上是完全不通的。

107

以哥念主教聖安菲洛基奧（S. AMPHILOCHII ICONIENSIS EPISCOPI）

108

[原文：] 根本不相干。因為若祂取了另一個身體，這對我那需要救贖的身體有何意義？若祂從天上帶下肉身，這對我那取自地上的肉身又有何意義？ 同上，出自同一講道集。

同上，出自同一講道集。 因此，主並非在受難前，而是在受難後，於門關閉時站在門徒中間，為要讓你知道，你那播種的屬血氣的身體，也將復活成為屬靈的身體。但為了不讓你再次以為復活的是另一個身體，在多馬對復活表示懷疑時，祂向他顯出釘痕，向他顯出傷痕的印記。難道祂不能醫治自己，尤其是在復活之後，祂甚至在復活前就醫治了所有人嗎？然而，藉著祂顯出釘痕，祂證明了祂就是祂自己；而藉著祂在門關閉時進入，祂顯明了祂並非那樣（指屬血氣的身體）。祂確實是為了成全救贖的計畫（dispensation），使死去的身體復活；但祂並非那樣（指會朽壞的），以免祂再次陷入朽壞，或再次經歷死亡。

引自提奧多勒（Theodoret），《對話錄》，同上，第106頁。 同上，出自論「子憑著自己不能做什麼」之講道集。 因為生命不可能被朽壞所拘禁。因此，神性絕未被拖入死亡。這怎麼可能呢？反之，人性被更新進入了不朽壞。因為祂說：「這必朽壞的，總要變成不朽壞的；這必死的，總要變成不死的。」你看，祂說話多麼精確？「這必死的」，祂彷彿用手指指出來，以免你以為復活的是另一種肉身。

出自西蒙（R. P. Sirmondi）的抄本。 安菲洛基奧，出自論「子憑著自己不能做什麼」之講道集。 因為如果那在今世犯了一次或兩次罪的人，尚且被交給疾病長達三十八年之久，那麼誰會懷疑那些將整個人生都沉溺於享樂與放縱的人，將會遭受永恆的懲罰呢？

XI.

引自提奧多勒，《對話錄》III，同上，第165頁。 以哥念主教聖安菲洛基奧，出自論「我實實在在地告訴你們，聽我話、又信差我來者的，就有永生」之講道集。 那麼，苦難是誰的呢？是肉身的。因此，如果你將苦難歸於肉身，也要將卑微的言語歸於肉身；而你將神蹟歸於誰，就要將崇高的言語歸於誰。因為行神蹟的神，理所當然地說出崇高的話，且與祂的作為相稱。而受苦的人，則正確地發出卑微的聲音，與苦難相符。

109

110 格言與摘錄。 XII. 引自提奧多勒，《對話錄》I 與 II，同上，第43、100頁。 以哥念主教安菲洛基奧，出自論「父是比我大的」之講道集。 請為我分辨神與人的本性。因為祂並非從神墮落而成為人，也不是從人進步而成為神。我所說的是神與人。當你將苦難歸於肉身，將神蹟歸於神時，你必然地（即使你不願意）將卑微的言語歸於那從馬利亞所生的人，而將崇高且合乎神性的言語歸於那太初就有的「道」。因為我之所以有時使用崇高的言語，有時使用卑微的言語，是為了藉著崇高的言語，顯明那內住之「道」的親屬關係；藉著卑微的言語，揭示那卑微肉身的軟弱。因此在另一處，我說我與父原為一，在另一處又說父比我大：這並非與自己相爭，而是為了顯明我既是神也是人；神性顯於崇高之處，人性顯於卑微之處。如果你們想知道為何「父比我大」，這是就肉身而言，而非就神性的位格而言。

XIII.

出自巴拉姆（Barlaham）的抄本集。這段文字接續在致塞琉古（Seleucus）論三位一體的書信之後，視為同一作者。 對「祂要將受於我的告訴你們」之解釋。 祂再次以火舌的形狀顯現；或許是將那祂說過來到地上所要投下的火帶給世界。因為你也預言了這事，即祂將受於你的，清楚地向門徒闡明你所有命令的教導。這確實是保惠師與生命之源的恩典；我說的正是那真理的聖靈，你曾說祂是從父無始地發出。我真實地祈求這聖靈，即你神聖的靈，那無瑕疵的恩典，那從父發出的受祝福的行徑；祂是無受造的、令人渴慕的，且與子及神父同為永恆。

113

114 以哥念主教聖安菲洛基奧，出自致塞琉古的書信。 所取的本性受苦；而那取了本性的，保持不受苦。神「道」無苦難地將祂自己聖殿所特有的人性苦難據為己有；我說的是十字架、死亡，以及其他一切在祂身上按救贖計畫所發生的事，神親自將這些據為己有，而祂自己卻絲毫未受苦。 安菲洛基奧，出自致塞琉古的書信。 因為本性匯聚於一個位格之中；那不受苦的，將那屬於受苦本性的事據為己有。

引自聖約翰·大馬士革（S. Joannem Damascenum），《反雅各派論集》，第一卷，第423、424頁。 以哥念主教聖安菲洛基奧，出自致塞琉古的書信。 我如此承認基督是神也是人，是神的兒子，是一位兒子，具有兩種本性，即受苦與不受苦的、必死與不死的。 （略過幾句）我說是一位兒子，具有兩種本性，是不混亂、不改變、不分開的。因此，基督，神的兒子受苦了，不是按神性，而是按人性。也就是說，神在肉身中受苦；但神性並未在肉身中受苦。可憐的人啊，讓這種敵對且褻瀆的觀點消失吧。

出自同一巴拉姆抄本集。 以哥念主教安菲洛基奧，出自致塞琉古的書信。 如果他們說祂只有一種本性，你們要問他們：「那麼，你們為何說基督按神性是不受苦的，而按肉身是受苦的呢？」因為凡屬於同一本性的，整體都是相似的；要麼全是不受苦的，要麼全是受苦的。

出自大馬士革的《要素》。 真福安菲洛基奧，出自致塞琉古的書信。 當時討論的是聯合的問題；那些將從母腹開始的本性聯合拆解的人，應當被革除教籍；此外，那些將那不可言說且奧秘的聯合，理解為混亂或改變的人，也當如此。因為正如拆解聯合是背離正統信仰，且置身於真理與生命之外；同樣地，將神性與人性的本性混淆，也是背離基督教的。

XVI.

出自西蒙的抄本。 以哥念主教安菲洛基奧，出自致西德（Sidon）執事潘卡里奧（Pancharius）的教義書信。開頭為：「極受尊敬的先生，我為你感到高興。」 那不說基督（萬有的救主與創造主）按祂所由之兩種本性，具備自由意志、有行動力且不受任何必然性束縛的人，確實是不敬虔且背離真理的。

115

116 XVII. 出自大馬士革的《要素》。 同上，出自他寫給蘇亞德倫人（Suadrenses）關於聖三一的書信。 神性在摩西那裡主要被宣告為一；在先知那裡則強烈地宣告為二；但在福音書中則顯明為三；這更多是根據時代與世代的更迭，適應於義人對知識與信心的需求。而祂的知識就是永生。藉著祂的信心，收養成為可能。然而，祂首先在摩西那裡表達了肉身的律例，如同興起聖殿的外圍；隨後在其他先知那裡敘述了靈魂的第二層律例，如同裝飾聖所；第三，在福音書中，如同調整施恩座與至聖所（祂的居所）一般，制定了聖靈的律例。祂擁有聖帳幕、聖殿，以及與之相伴的公義律法。此外，無限的一位神性居住在其中；那不可言說、不可思議、不可領會、不可敘述、不可見的一位神性；祂唯獨認識祂自己；祂向祂所願意的顯明祂自己，為祂自己興起見證人，預定並預先決定；再次使萬有歸向祂自己的榮耀與信心。這三者是：天上的、地上的與地底下的。

出自同一書信。 出自同一《要素》。 那不承認在一個本體中有三個位格的人。我所說的本體，除了神性之外別無其他；我所說的神性，除了本體之外別無其他；但因為我們如此精確地探究，我們稱之為本體；以免這種人狡辯說這是另一回事。

XVIII.

引自尼西亞第二屆大公會議，第五次會議，第1014頁。 以哥念主教聖安菲洛基奧，論異端偽造的著作。 我們認為揭露他們所有的不敬虔並公開他們的謬誤是正當的；因為他們提出了一些冠有使徒之名的書籍，藉此欺騙那些單純的人。[隨後：] 我們將證明這些背離教會的人向我們提出的書籍，並非使徒行傳，而是魔鬼的著作。] 又在其他地方：使徒約翰在福音書中寫道，主在十字架上說：「看，你的兒子」，以至於從那天起，聖約翰將馬利亞接到自己家中。那麼，這裡怎麼說祂不在場呢？但這並不奇怪。因為正如主是真理，魔鬼卻是說謊的。因為他是說謊的，也是說謊之人的父；當他說謊時，是出於他自己。關於謊言就說到這裡。

117

118 安菲洛基奧的其他殘篇。 出自約翰福音的註釋鏈。 安菲洛基奧。 並非因為人子從天上降下來，而是因為那降下來的神之子，祂自己升上去成為人子，祂確證說：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。」因為基督的肉身在復活後，藉著與神的交通，變得不受苦且不朽壞；因為祂與神同享那不可分割的寶座；因此保羅也說：「那降下的，也是那升到諸天之上，要充滿萬有的。」

引自阿納斯塔修（Anastasius），《嚮導》，第10章。 安菲洛基奧。 因為正如你們的聖潔所教導的，兩種本性匯聚於一個位格之中；我們承認這兩種本性在基督裡存在，並不可改變且不可分割地被保存著。

XX.

出自大馬士革的《要素》。 安菲洛基奧。 當使徒看到天使被指派為人類的導師或監護人時，他便呼召他們作見證。

XXI.

出自同一《要素》。 以哥念主教聖安菲洛基奧。 被稱為「神」（Theos），是因為祂將萬有置於祂自己的權柄或保障之下；也因為「奔跑」（theein），即奔跑、移動、治理並賦予萬有生命。

XXII.

引自安提阿的尤菲米奧（Euphemius），見佛提烏（Photius），《圖書館》，第229卷，第790頁。 以哥念的聖安菲洛基奧主教也這樣說：由此可見，我們神聖的教父們稱子與父在神性上同本體，與母在人性上同本體，在實體或本性上是雙重的；但在位格上並非雙重的。

聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHIUS），伊科尼烏姆主教

五旬節中期的講道 論癱子，以及論「不可按外貌斷定是非」

在安息日，主對癱子說：「起來，拿你的褥子回家去吧。」因此，祂對猶太人說：「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來之父的。」（約七16）至於主為何因著祂以全能的旨意醫治了癱子，而對猶太人說了這些話，我們應當從剛才所誦讀的經文中尋求證明。因為主藉此更清楚地表明了祂與父的同質性。若主曾說：「我的教訓不是父的，而是我自己的」，祂就是將自己與父分開，使自己成為與父本質相異者，並廢棄了救贖的經綸。然而，祂既說：「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來之父的」，便顯明了祂與父本質相同，且父、子、聖靈的教訓乃是同一的。因為父的道（Logos）是獨一的子，而父的靈是聖靈。道怎能教導別的，聖靈又怎能教導別的呢？絕非如此，絕非如此；正如蒙福的保羅所說：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」（林前二11）

此外，主因著祂以全能的旨意醫治了癱子，而對猶太人說了這些話，這點也可從你剛才聽見主所說的話中得到證明：「我做了一件事，你們都以為希奇。摩西傳給你們割禮（其實不是從摩西起的，而是從祖先起的），你們就在安息日給人行割禮。人若在安息日受割禮，免得違背摩西的律法，我在安息日叫一個人全身痊癒，你們就向我生氣嗎？不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。」（約七21-24）主既因醫治癱子而說了這些話，並從律法本身指出他們是違法者，祂便對他們說，正如你所聽見的：人若在安息日受割禮，且嬰兒在安息日受割禮，免得廢棄那第八天的律法，你們這些以律法廢棄律法的人，是在廢棄律法，卻向我生氣，只因我在安息日叫一個人全身痊癒，我並未勞作，而是行了神蹟！在安息日固然不該做工，而應當休息。那麼，猶太人啊，為何在你們中間，婦人在安息日生產，接生婆忙碌，襁褓被抖動，身體得到潔淨，乳房為哺乳而準備？婦人生產，自然勝過了律法，而神卻不能行神蹟嗎？告訴我，人在安息日受割禮，免得廢棄律法，你們就向我生氣，只因我在安息日叫一個人全身痊癒嗎？不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。我容忍你們這些仇敵來審判我，好叫你們用什麼審判，就必受什麼審判。究竟是誰廢了安息日？是你們這些在安息日行割禮、磨快刀刃、進行切割、分離肢體、使患處流血的人，還是我這個只用言語說「起來，拿你的褥子回家去吧」的人？如果這話沒有果效，那我便是廢了安息日，且是空談；但如果這事在言語之後發生，你們為何要報復那被視為違犯的安息日，並廢棄創造主呢？猶太人的子孫啊，你們看著癱子被釘在床上三十八年，那床承受著癱子的身體，日夜背負著重擔，你們難道還不滿足嗎？你們沒有憤怒嗎？沒有同情嗎？如今癱子只背了一小時的床，並給予了回報，你們就憤怒了嗎？難道他不該呼喊：「你在我患病時翻轉了我的床嗎？」（詩四十一3，七十士譯本）法利賽人啊，我知道你們為何憤怒：並非因為癱子得了醫治而感到痛苦，而是因為你們無法隱藏那床；因此，我深知你們的心思，便命令他背起褥子，好叫即便你們緘默，那褥子也要呼喊這神蹟。法利賽人啊，你們為何猶豫？這癱子並非冒充的，也不是短時間患病，你們所有人都認識他；三十八年來，他一直寄居在你們的池子旁。你們不能像對待那生來瞎眼的人那樣說：「是他，他像他，不是他。」如果那瞎子沒有勝過你們，你們就抓住這癱子，把他拖到法庭，好叫你們在各方面都充滿羞恥。不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。

若大家同意，讓我們簡短地回顧癱子的醫治過程，因為主親自將其記錄了下來。若主都記念他，我們怎能遺忘？當有人講述主的奇事時，誰會感到驚奇呢？因為這節期也是主的；主是中保，這節期也是中間的；中間的事物總是由兩端來鞏固；因此，這節期擁有雙重的復活恩典。它處於復活與五旬節之間，既指出了復活，又指明了五旬節，並如號角般預告了升天。因此，你們這些真理的商人，要認識這癱子的事蹟，好讓你們能收穫屬靈益處的寶庫。你必然記得福音書作者約翰的呼喊：「這事以後，有猶太人的節期，耶穌上耶路撒冷去。在耶路撒冷，靠近羊門，有一個池子，希伯來話叫作畢士大，有五個廊子。裡面躺著瞎眼的、瘸腿的、血氣枯乾的許多病人。在那裡有一個人，病了三十八年。耶穌看見他躺著（祂在事發生前就知曉萬事），知道他病了許久，就問他說：『你要痊癒嗎？』」（約五1-6）哦，主那不求虛榮的醫治！祂不等待病人的懇求，而是親自趕去接近受苦的人；因為祂是公義的太陽，將祂慈愛的射線廣泛地灑在眾人身上。經上說，在耶路撒冷，靠近羊門，有一個池子，希伯來話叫作畢士大，有五個廊子。裡面躺著瞎眼的、瘸腿的、血氣枯乾的許多病人。這象徵著猶太人的軟弱，那五個廊子充滿了病人。因為猶太民族在五種感官上都軟弱了：視覺、嗅覺、味覺、聽覺、觸覺；猶太人的子孫在這些方面都患了病。他們沒有純潔的眼睛，看見神蹟卻視而不見；沒有感恩的味覺，吃著嗎哪卻渴望著黃瓜；沒有真誠的嗅覺，將魔鬼的惡臭置於主的香膏之上；沒有純潔的聽覺，寧可聽從龍的嘶嘶聲，也不願聽從先知榮耀的宣告；沒有協作的觸覺，將偶像奉為神，卻藐視永生的神。

然而，主基督降臨，以祂道成肉身的顯現，作為感官的創造者與受造物的造物主，同時醫治了身體的疾病與意志的過犯。因為這癱子背負著雙重的鞭笞：身體因疾病而癱瘓，靈魂因罪惡而脫節。因此，主作為兩者的醫生，既堅固了身體，又光照了靈魂，並命令身體背起褥子，命令靈魂背起美德。因為主看見那癱子，就對他說，正如你們都知道的：「你要痊癒嗎？」但在這裡，猶太人的子孫抓住主的話說：「如果基督是神，祂怎會問癱子：『你要痊癒嗎？』他被疾病纏身，病了三十八年，守在池子旁，想要擺脫痛苦，而祂卻問他：『你要痊癒嗎？』這是哪門子的神在發問？」在這裡，主發問並非因為不知情，而是為了藉著一切來賜下醫治。如果僅僅是身體的疾病，主就不會對癱子說：「你要痊癒嗎？」因為祂知道他想要什麼；但因為他患有靈魂的過犯，所以祂才問癱子：「你要痊癒嗎？」意思是：「你以後會謹慎不再犯罪嗎？你要痊癒嗎？給予同意，並接受醫治，因為我不強迫任何人；因為我就是那位藉著先知呼喊已久的神：『你們若甘心聽從，必吃地上的美物；若不聽從，反倒悖逆，必被刀劍吞滅。』（賽一19-20）既然人是擁有自由意志的受造物，而癱子在靈魂上也癱瘓了，因此主為了不讓他白白得到醫治，便問他，要求他的同意：「你要痊癒嗎？」在身體的疾病上，主從未問過：「你要痊癒嗎？」就像祂沒有問過患血漏的婦人，也沒有問過痲瘋病人，更沒有問過那兩個瞎子。因為祂知道哪裡有靈魂的疾病，祂就會發問，想要得到同意；若不接受同意，祂就不賜下醫治。

必然有人會說：「那麼，那兩個瞎子是否也帶有罪惡的標記，以至於主也問他們說：『要我為你們做什麼？』」（太二十32）難道那兩個記載在神聖福音書中的瞎子，除了肉眼的失明外，在屬靈的視力上也對主感到盲目嗎？他們沒有完美的認識，對認信感到猶豫；因此主推遲了醫治，以堅固他們的信心。有人必然會說：「你是在誹謗瞎子；這些人是有信心的。」不，他們只是聽說主經過，就喊著說：「主啊，大衛的子孫，可憐我們吧！」（太二十30）那麼，這些呼喊這句話的人，怎會是罪人呢？反對者啊，請聽。正是因為這句話，他們最初發出的呼喊，成了推遲醫治的原因，因為他們懇求時說：「主啊，大衛的子孫，可憐我們吧。」哪一個大衛的子孫能提供如此大的能力，或行出如此多的神蹟？押沙龍雖然俊美，卻成了弒父者；暗嫩雖然可愛，卻玷污了自己的妹妹；所羅門雖然智慧，卻在結局時跌倒了。因此，那兩個瞎子來到耶穌面前，是將祂視為大衛的子孫，而非強大且博學的醫生，更不是榮耀的神；所以當他們呼喊「主啊，大衛的子孫，可憐我們吧」時，祂沒有給予回應，是為了讓他們的信心有進步的空間。因此，瞎子們接受了短暫的推遲，靈魂便得了光照；不久之後，當主看見他們在靈魂上得了光照，並接受了信心的光芒時，主便問他們說：「你們信我能做這事嗎？」（太九28）那麼，那些有了進步的瞎子說什麼呢？「是的，主啊。」他們不再說「是的，大衛的子孫」，而是說「是的，主啊」。他們因醫治的延遲而變得更有智慧，因此急於做出完美的認信，說：「是的，主啊，我們信你能做這事。」隨後，主顯明他們在信心上有了進步，回答說：「照著你們的信給你們成全吧。」（太九29）這意味著，如果他們沒有在信心上進步，就不會得到視力。因此，主在這裡，因為癱子在靈魂上因罪惡的腐敗而更加脫節，主便問他：「你要痊癒嗎？」癱子不知道是誰在對他說話，便回答主說：「我要痊癒嗎？你問得好；我已經不想了；因為我渴望了許久，卻一無所獲；我為何還要渴望那得不到的東西呢？我要痊癒嗎？我在床上變老了，我是一個會說話的墳墓，我活著卻像死了，我不會再忍受更糟的事了，所有人都拿我當誓言；我守在池子旁三十八年，卻沒有人同情。神的恩賜被出賣了，法利賽人的子孫在販賣它；每年只有一個人得醫治，而本該優先考慮最先來的人，卻優先考慮了更有錢的人。池子裡沒有公義，只有不義。難道不會有公正的監督，好讓水不再成為商品，而是無償地賜給所有人嗎？」主對癱子說：「你為何躺在同一個地方，卻在思想上如此糾結？你對我說話，就像我不了解一樣。我是池子的主，難道我不知道發生的事嗎？我難道不知道猶太人的勾當嗎？我之所以來到這裡，就是要更換這池子，現在我廢除它，並開啟洗禮的泉源。在那裡，每年只有一個人得醫治，在這裡，無數人將每天重生；在那裡，我差遣了天使，在這裡，我這天使的創造主親自降臨。因此，回答發問者：『你要痊癒嗎？』也就是說，你信我這對你說話的人，有能力做這些事嗎？」癱子稍微抬起頭，承認了主至高的權柄，但仍受限於習慣，回答說：「是的，主啊，水動的時候，沒有人把我放在池子裡；我正要去的時候，就有別人比我先下去。」主對癱子說：「你為何結巴，癱子？你承認我是主，這就夠了。不要再胡思亂想；不要再擔心池子的攪動；猶太人的事已經攪亂了，你要領受我泉源的八日（指復活與洗禮的象徵）。你所尋求的，我知道。雖然你沒有人幫忙，但我這道成肉身的神站在你面前。因此，聽我的話：起來，拿你的褥子回家去吧。去刺痛猶太人，震驚魔鬼，窒息那些反對者，使那些心術不正的人確信，廢除安息日的安息，用褥子代替辯論者。」癱子聽了這些話，藉著主的話語瞬間擺脫了疾病，他執行了命令，背起了褥子，並驅散了那些想因安息日而阻攔他並說「安息日不可拿褥子」的猶太人，他向他們宣告了那命令者的權柄，說：「那使我痊癒的，對我說：『拿你的褥子走吧。』」當那些不法的猶太人指責主，並詢問「是誰醫治了你，並命令你拿褥子」時，他們像狗一樣對著醫治者吠叫，而那得醫治的人卻堅持住，像殉道者一樣與那些殺人者爭辯。主隨後又遇見他，對他說：「看，你已經痊癒了，不要再犯罪，免得你遭遇更糟的事。」你看到了嗎，親愛的，他之所以被疾病纏身這麼久，是因為罪惡？因此，讓我們也回轉，好讓我們能脫離這暫時的懲罰，並逃避永恆的地獄，藉著我們的主耶穌基督，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

主後三九六年。 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）。 簡介。 （法布里修斯《希臘圖書館》，哈勒斯編，第九卷，第269頁。）

亞歷山大的狄迪摩斯，這位在生活榜樣與道德聖潔上更為卓越的文法學家，比那位埃及修士狄迪摩斯（關於他，請參見蘇格拉底《教會史》第四卷，33章）年輕近四百年，不可混為一談。他在四歲幼年時，甚至還未識得字母的初步元素，就失去了視力；但從那時起，他被對知識與真理之光的更大渴望所激勵，藉著禱告以及勤奮的聆聽與默想，取得了極大的進步。他不僅深入了文法、修辭、邏輯、幾何、算術、音樂、天文學及其他哲學的奧秘，更在聖經知識上受過卓越的訓練，成為教會的一位教師，且因其聖潔的生活榜樣而更顯卓越。

[註：關於其他名為狄迪摩斯的，參見瓊修斯（Jonsius）第三卷，2章。另參見蘭貝庫斯（Lambecius）《帝國圖書館評論》第七卷，第39頁。]

當耶柔米於主後五九二年撰寫其《論教會作家》一書時，他（狄迪摩斯）仍然在世，擔任亞歷山大的教理問答教師，即神學教授。耶柔米當時見證他已超過八十三歲，我將此解釋為他已達到該年齡。因為他在超過八十五歲時，於主後三九六年去世，這距離耶柔米與魯非諾（Rufinus）造訪他已過了十年：更不用提帕拉迪烏斯（Palladius）、安波羅修（Ambrose）、亞歷山大、伊瓦格里烏斯（Evagrius）、伊西多爾（Isidore）以及無數為了聽他講道而蜂擁而至的人。

狄迪摩斯的現存著作 [註：(d)]。

1. 《論聖靈》一書。耶柔米說：「他至今仍活著，且已超過八十三歲。」施雷克（Schreckh）在《基督教會史》第七部分第74頁及後續頁中，除其他事項外觀察到，狄迪摩斯雖受到其門徒耶柔米的讚揚，但在《駁魯非諾護教書》第一卷第135頁（第二卷，第147、148頁）中，卻因在某些觀點上追隨並欽佩奧利根而受到指責。哈勒斯（Harl.）註。

[註：(b) 參見蘇格拉底第四卷，25章；索佐門（Sozomen）第三卷，15章；魯非諾《教會史》第十一卷，7章；提奧多勒（Theodoret）第四卷，29章；《三部史》（Tripartita）第八卷，8章；卡西奧多魯斯（Cassiodorus）《神聖文學導論》第5章；尼基弗魯斯（Nicephorus）第九卷，17章；以及近代學者蒂勒蒙（Tillemont）第十卷，第387頁及後續頁。此外，狄迪摩斯是那些失去視力卻獲得極高學術聲譽者中的傑出榜樣：雅各·古特里烏斯（Jacobus Gutherius）在《提瑞西阿斯，或關於失明與智慧之結合的論文》中紀念了其他幾位這樣的人。]

[註：(c) 這是西格貝圖斯（Sigebertus Gemblacensis）的觀點，與帕拉迪烏斯並不難調和，蒂勒蒙（第十卷，第392-796頁）根據帕拉迪烏斯的觀點，推斷狄迪摩斯的去世應歸於主後三九九年。帕拉迪烏斯在《勞西亞克歷史》第4章中將狄迪摩斯的年齡定為八十五歲。]

[註：(d) 狄迪摩斯的著作或殘篇出現在各種抄本中。在博德利圖書館（Bodleian Library），根據英國抄本目錄等，在巴羅奇（Barocc.）抄本第154號中，有關於前五十篇詩篇的連環註釋（Catena）……在奧利弗·克倫威爾（Oliv. Cromwell.）抄本中（同樣在科伊斯蘭（Coislin.）抄本第83號與第282號，參見蒙福孔（Montfaucon）《科伊斯蘭圖書館目錄》，第139與599頁）。在帕拉迪烏斯的《勞西亞克歷史》第58號中，有狄迪摩斯的生平。在勞德（Laud.）抄本第7號中，有帶有比德（Bede）、狄迪摩斯與革利免註釋的公函。牛津耶穌學院第12號抄本（目錄第2051號）有狄迪摩斯的《論聖靈》。同樣的作品在劍橋凱厄斯-岡維爾學院（Caio-Gonv.）第65號抄本（目錄第755號），以及彭布羅克學院（Pembroch.）第198號抄本（目錄第2126號）。同樣在達勒姆教會（Dunelmens.）第146號抄本（目錄第261號）。在赫里福德教會（Hereford.）第11號抄本（目錄第1603號）。在沃斯（Vossian.）抄本中，第2145號與第2290號有狄迪摩斯的《關於大理石與各種木材的測量》。在雅各布（Jacobaea）圖書館第7883號抄本中有狄迪摩斯的小作品。]

（狄迪摩斯在《駁摩尼教徒》一書中被大馬士革的約翰在《平行篇》第507頁所引用：罪惡往往產生於眾多的人群與生活必需品的富足之中。）至於該書我們所擁有的部分，由弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）從希臘文譯出，安東尼·波塞維努斯（Antonius Possevinus）首次將其拉丁文譯本收錄於《神聖儀器》（Apparatus S.）中（威尼斯，1603年；科隆，1608年，對開本）；隨後亨利·卡尼修斯（Henr. Canisius）收錄於《古籍選讀》第五卷（因戈爾施塔特，1604年，四開本，第17頁）。此後收錄於科隆與里昂的《教父圖書館》第四卷。此外，弗朗西斯·孔貝菲斯（Franciscus Combefis）首次在《最新增補集》第二部分（巴黎，1672年，對開本，第21-32頁）中展示了希臘文原文 [註：(d)]。

他（狄迪摩斯）曾將其希臘文抄本贈予埃梅里庫斯·比戈蒂烏斯（Emericus Bigotius）。在希臘文出版之前，它已在義大利散佚，但耶柔米在主後386年左右從希臘文譯成的拉丁文譯本，現存於耶柔米的著作中（馬蒂安內（Martianaeus）版，第四卷，分為三卷）。奧古斯丁在《出埃及記問題集》第二卷第25章中提到過；尼基弗魯斯第九卷，17章亦有提及。該書最初於1551年在科隆單獨出版（八開本），隨後由約翰·馮·富赫特（Joannes a Fuchte）校訂，對比四份抄本並修正了許多錯誤，於1614年在黑爾姆施泰特出版（八開本）。它也出現在《教父圖書館》的某些版本中（巴黎，1589年，1654年）。卡斯帕·巴爾蒂烏斯（Caspar Barthius）在其《雜記》（Adversaria）中闡釋了此書的許多段落。若有興趣，可參見亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（Abraham Scultetus）《教父精髓》第四卷第428頁的分析與大綱。法布里修斯（FABR.）註。

2. 與《論聖靈》一書同時出版的，最初僅有拉丁文譯本，即狄迪摩斯的《公函簡明註釋》（Breves enarrationes in Epistolas canonicas），科隆，1531年（八開本）；卡維（Cave）誤以為這是卡尼修斯首次編輯的。這些註釋也存在於所有教父著作集中（巴黎，1575年，第六卷；1589年、1644年、1654年，第九卷；科隆，1618年；里昂，1677年，第四卷）。正如卡西奧多魯斯在《神聖文學導論》第8章中所述，他委託埃皮法尼烏斯（Epiphanius Scholasticus）將這些註釋從希臘文譯為拉丁文：「但當我們為其餘的公函感到極大困擾時，主賜給我們一本狄迪摩斯用希臘文寫的關於七封公函的註釋，這本書在神的幫助下，由極具口才的埃皮法尼烏斯翻譯完成。」拉貝（Labbeus）[註：(b)] 證實他曾在聖瑪麗亞山修道院的一本古抄本中見過這些狄迪摩斯的註釋，並與亞歷山大的革利免對同一書信的《草稿》（Adumbrationes）編在一起，卡西奧多魯斯也在同一處提到了這些。

3. 《駁摩尼教徒》一書，或至少是該書的主要部分，因為它似乎並未完整傳給我們。維也納的帝國抄本中存有狄迪摩斯的書，或更確切地說是《駁摩尼教徒》一書的殘篇（抄本第105號）。一些雜項殘篇存在於抄本中。彼得·波西努斯（Petrus Possinus）在《聖尼路斯書信集》第542頁中引述了該書的開頭。

4. 《論三位一體》三卷。法布里修斯曾將《論聖三位一體》三卷列入失傳著作中，並寫道：不確定這是否與兩卷《駁亞流派》相同，或者是否與《論聖靈》或《教派卷》（Sectarum volumen）[註：(e)] 一併計算。蘇格拉底第四卷，25章提到了這一點，他在同一處證實狄迪摩斯被當時的教會視為其信仰的最偉大辯護者。

然而，瓊·阿洛伊修斯·明加雷利（Joan. Aloysius Mingarelli）在某位不具名教父的希臘文抄本中發現了它們，並撰寫了一篇關於這些書籍起源的論文；該文以義大利語出版，分別收錄於卡洛傑拉（Calogera）的《科學小論文新集》第十一卷中。他的兄弟費迪南德·明加雷利（Ferdinand Mingarellus）遵循他的足跡，在上述著作《關於亞歷山大狄迪摩斯的古人見證》中，在第一篇註釋中教導說，這位盲人狄迪摩斯是亞歷山大的修士；在第四篇註釋中，他致力於證明狄迪摩斯的《論三位一體》書籍（根據他人的觀點認為已失傳）正是他兄弟從陰影中召回的那些，並認為狄迪摩斯極有可能將兩卷《駁亞流派》獻給尤諾米烏斯（Eunomius），將三卷《論三位一體》獻給路修斯（Lucius）。在第五篇註釋中，他考察了亞歷山大狄迪摩斯其餘的著作，部分已出版，部分尚未出版。在增補部分，他回應了一位羅馬匿名作者，該作者在1764年的《歐洲文學公報》中試圖證明該書並非出自盲人狄迪摩斯之手。參見《新學術紀事》（萊比錫，1768年6月，第248頁及後續頁）；以及施雷克在《神學新圖書館》第七卷（萊比錫，1766年，第四部分，第303-312頁）；以及施雷克在《基督教會史》第七卷，第85頁。狄迪摩斯的《論三位一體》三卷由瓊·阿洛伊修斯·明加雷利編輯，希臘文與拉丁文對照（波隆那，1769年，對開本）。參見毛里·博尼（Maurus Bonus）《古典作家便攜圖書館》第一部分（威尼斯，1793年，第287頁）。哈勒斯（HARL.）註。

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註釋

第一卷

曾令我感到困擾，且在許多方面使我猶豫不決的，是關於這些著作的作者究竟是誰，我當時一無所知。因為若不署名作者便將其出版，令我感到不安；但若將其署名為某位作者，而我尚未確信這些著作確實出自他手，則更令我不安。儘管我有許多推測，傾向於將這些著作歸於某位作者而非另一位，但我認為不應過於信賴這些推測，因為當時有些推測似乎與我的觀點略有衝突，且我在整部著作中找不到任何一個地方，能單獨為我提供揭示作者姓名的確鑿證據；因為若有任何看似如此的線索出現，經我更成熟地審視後，便發現它並未超出可能性的範圍。因此，我承認，在註釋或註解尚未完成之前，我對這部著作的作者一直存疑。然而，當這些工作完成，並仔細斟酌作者的每一個詞句後，我最終決定採納這一觀點：這部著作的真正作者是亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus）。我所依據的論據看似多樣，但實際上只有一個：它對我而言顯得如此有力，以至於我已決定可以放心地在著作卷首署上狄迪摩斯的名字。然而，我聲明，只有當這一觀點得到義大利及歐洲各地那些博學睿智之士的認可時，我才會堅定地堅持這一立場；我對他們的學識與才華深感敬佩，並視他們為導師。此外，我所說的論據，將在本書中詳加闡述；儘管論據只有一個，但由其匯聚而成的細節卻如此之多，以至於需要更長的篇幅來論述。總而言之，一切歸結於此：絕無可能不是狄迪摩斯，因為所有特徵都與狄迪摩斯相符。狄迪摩斯出版了《論聖靈》，這位作者也出版了；事實上，他在這些書中多次發言，似乎是在補充他在那裡未曾詳盡闡述的內容。兩人都活躍於第四世紀；兩人都是亞歷山大人；兩人都是教理問答教師；兩人都有過關於「生子」的論述；兩人都寫過三卷《論三位一體》；兩人在三位一體論上都是大公教會的信徒；兩人都始終堅決地與亞流派（Arianos）及馬其頓派（Macedonianos）抗爭；兩人都出版過反對亞流派的著作（λόγους）；兩人在論及恩典時都不夠謹慎；兩人都精通詩人著作；兩人都稱神為「無量」（ἀμεγέθη），即不受數量限制；兩人都寫過關於奇數的文章；安波羅修（Ambrosius）與耶柔米（Hieronymus）都模仿過他們兩人；兩人似乎都寫過關於異端教派的文章；兩人都對自己評價謙遜；兩人都擁有非凡的記憶力；然而，兩人在記憶上都有同樣的錯誤（σφάλματα μνημονικά），即因記憶疏忽而導致的失誤；兩人都引用過一些次經；兩人都順帶駁斥了相同的異端；兩人都是奧利根（Origen）的研習者與模仿者，並以同樣的方式解讀聖經；兩人對許多曾被多人懷疑其權威性的聖經書卷，都視為正典；兩人的遺漏之處相同，對聖經的解釋相同，論述的冷僻之處相同，文體相同，論證方法相同，表達懷疑的方式相同，兩人所灌輸的教義相同，兩人頻繁使用的公式相同，對聖經文本的改動相同，引用聖經的方式相同，習性相同，觀點相同，表達不精確之處也相同：簡而言之，這部著作中有無數之處，儘管可能與其他人相符，但與狄迪摩斯最為契合；而在整部著作中，讀不到任何與他相矛盾的內容。既然如此，我們為何不確信他是作者呢？我本可以在此結束論述；因為這些內容大多已在註釋中展示：但由於有許多人忽略閱讀註釋，且為了減輕讀者的負擔，我將這些如同線條與記號般的特徵匯集起來，並以此方式進行論述，既不至於過於冗長，也不至於將所有內容一一列舉，而是不斷引導讀者參考註釋本身。我從最初促使我將此著作歸於狄迪摩斯的那一點開始，儘管後來我發現由此引出的理由並非無懈可擊。

第一章：我們的神學家兩次引用了他自己的《論聖靈》一書。

因此，我們的作者兩次引用了他自己的《論聖靈》一書：第一次是在第574頁，他這樣說：「靈魂與天使……是會死的，因為它們在心智上偶爾會腐敗：因為當它們陷入罪惡時，是由於變動，而死亡正是由此而來。保羅寫道：『那好宴樂的寡婦，正活著的時候也是死的』：儘管她尚未離開此生，正如在《論聖靈》一書（λόγῳ，即書或講論）中所解釋的那樣……」 其次是在第425頁，我們讀到：「此外，在《論聖靈》一書中引用的其他神諭，等等。」而他所引用的內容，確實存在於耶柔米翻譯成拉丁文的狄迪摩斯《論聖靈》一書中，正如我在對這些地方的註釋中所指出的那樣。

你會說，事情已經解決了：毫無疑問，這三卷書是由狄迪摩斯口述的。我承認，我曾經也是這樣推理的；但在我更成熟地權衡一切後，我發現這一論據存在著不小的困難。事實上，我現在所編輯的這部著作的第二卷，其標題本身就是《論聖靈》。因此，有人可能會認為，在第一個地方，即第374頁，是指向第67節：而在另一個地方，則是指向第二卷的第15章，或是其他任何包含馬其頓派用來反對大公教會的聖經文本的章節。此外，第二卷在三個地方有缺失，即第225、285和292頁。那麼，為什麼有人不能認為作者是指向第二卷中那些現在缺失的部分呢？

說實話，這些問題長期以來一直困擾著我。但我最終得出結論，認為兩處引用的都不是這部著作的第二卷，而是耶柔米翻譯成拉丁文的《論聖靈》一書。我用三個理由來證實這一點。

首先，第二卷的標題究竟是作者本人所寫，還是抄寫員所加，這非常令人懷疑。我認為，不僅是那個標題，連緊隨標題之後的章節索引，以及各章的論點，都是由後者而非前者所添加；作者的本意應該是這三卷書以這種或類似的方式命名：即《論神學》（或《論三位一體》）第一卷；《論三位一體》第二卷；《論三位一體》第三卷。至於章節開頭所寫的論點，它們似乎不是作者的，而是勤奮的抄寫員的，這不僅可以從我在第1頁註3中所說的內容推斷出來，還可以從以下事實推斷：那位在著作開頭添加這些內容的人，似乎感到疲憊，從第一卷的第15章一直到最後，以及整部第三卷，都省略了這些內容；此外，還可以從第一卷第18章的論點中推斷出來：那裡寫著「稱呼名稱」（ὀνόματα λέγονται），但作者本人本應寫「被稱呼」（λέγεται），因為他總是這樣說話。至於第二卷和第三卷開頭的論點系列或章節索引，它們編排得如此粗疏且拙劣，以至於若將其歸於作者，便是對他的侮辱。既然如此，我甚至不會將第107頁出現的標題歸於作者，而是歸於抄寫員，特別是因為它不是緊接在第二卷之後，而是緊接在第二卷的章節索引之後。此外，無論這個標題是作者口述的，還是抄寫員添加的，都不應被視為第二卷的真正標題，而應被視為其論點：正如我所說，舊標題是《論三位一體》第二卷。因此，那些「第二卷，論聖靈」的字樣，僅僅表明在第二卷中討論的是聖靈，正如第一卷中討論的是聖子。否則，應該寫成：「論聖靈，第二卷」，而不是：「第二卷，論聖靈」。

其次，讓我們承認，作者在第374頁所說的內容，或許既可以指這部著作的第二卷，也可以指《論聖靈》一書。但第425頁所說的內容，幾乎不可能指這部著作的第二卷。因為他在那裡列舉了三個異端用來貶低聖靈本性的聖經章節後，補充說他們還濫用了其他類似的見證，而他已經在《論聖靈》一書中引述了這些內容。但請問，在本書第二卷中還引用了哪些其他見證？如果你排除掉第13章中引用的「除非有人……」等內容，你在第二卷中幾乎找不到其他見證：因為作者在第二卷中主要致力於引用證明聖靈神性的論據與見證，正如他在第三卷中主要致力於引用那些被異端錯誤解釋並用來攻擊大公教會教義的聖經章節一樣。然而，在《論聖靈》一書中，他提出了許多與第425頁在本書中引用的內容相似的聖經章節，正如我在註釋中所指出的那樣。

第三，我們的作者在兩處引用他的《論聖靈》一書時，都稱其為「講論」（λόγον），而不是「書」（βιβλίον）。由此我推斷，他所指的是耶柔米翻譯成拉丁文的《論聖靈》一書；因為這兩個名稱並非可以隨意互換，它們之間是有區別的。我已經在第374頁指出，「講論」（λόγος）這個名稱非常適合《論聖靈》一書。但《論三位一體》的第二卷被稱為「書」（βιβλίον）則更為恰當。因為這三卷書在帕西奧尼抄本（codex Passioneiano）中被稱為「書」（βιβλία），而不是「講論」（λόγοι）：這也是為什麼蘇格拉底（Socrates）在提及它們時，也稱其為「書」（βιβλία）的原因。事實上，作者本人在第345頁將「講論」與「書」區分開來，他說：「在第一篇講論第10章，以及在這本書第14章」。因此，看來「講論」一詞是用來指代小作品的。因此，當他引用第一篇「講論」時，或者當他引用《論聖靈》時，不應被認為是在引用這部著作的第一卷或第二卷，而是指其他小作品。

第二章：我們的作者引用了他所寫的「反對亞流派的講論」。

古代作家證實狄迪摩斯出版了兩篇反對亞流派的講論（λόγους），我已將他們的見證匯集在附錄中展示給讀者。這一點與我們的神學家相符，這不僅可以從我在第435頁及其他地方所說的內容中看出，也可以從我即將要說的內容中看出。

第三章：我們的神學家聲稱他始終與亞流派抗爭。

此外，我們的作者在第202頁說，他始終盡其所能地反對亞流派與馬其頓派，並為大公教會關於三位一體的教義而戰。但在亞他那修（Athanasius）之後，第四世紀的希臘作家中，還有誰比亞歷山大的狄迪摩斯更適合將這些話歸於他呢？魯菲努（Rufinus）、蘇格拉底、索佐門（Sozomenus）、耶柔米、提奧多勒（Theodoretus）都稱讚他是大公教會三位一體教義的堅定捍衛者；他不僅在《論聖靈》一書中，還在反對亞流派的講論中，以及關於教派的書中，以及反對那些異端的教義著作中，都進行了專門的論述；最後，他在對《大公書信》的註釋以及聖經註釋中（其殘篇存在於鏈式註釋中），從不放過任何機會來灌輸大公教會關於三位一體的教義，或駁斥那些對此有錯誤見解的亞流派、馬其頓派及其他異端。細心的讀者會注意到，在沃爾夫（Wolf）的《未刊文獻集》第四卷第6、9、14、19頁的《詩篇》鏈式註釋中，以及其他已經出版的鏈式註釋中，情況確實如此。為了不讓讀者認為我沒有舉出無數例子中的任何一個，我略過那些已經出版的，僅從威尼斯聖馬可圖書館第十六號希臘抄本中的《列王紀》鏈式註釋中摘錄一條。在《列王紀下》第二十二章第22節，即「因為我遵守了耶和華的道」這一節，第129頁寫道：「狄迪摩斯：『因為我遵守了』，他說，『耶和華的道』。這並非像某些人所想的那樣傲慢地說；而是將他所成就之事的因由歸於神，並將其歸功於神。遵守耶和華的道的人，是那些行在他誡命中，且不因背離神而犯罪的人，他對真理的教義有正確的理解；對神有正確且無可指責的認知，對基督有神聖的理解；對聖靈有虔誠的思考；並以應有的方式尊崇其他教義。」我將其翻譯如下： 狄迪摩斯：因為我遵守了，他說，耶和華的道。這並非像某些人所想的那樣傲慢地說；而是將他所成就之事的因由歸於神，並將其歸功於神。遵守耶和華的道的人，是那些行在他誡命中，且不因背離神而犯罪的人，他對真理的教義有正確的理解；對神有正確且無可指責的認知，對基督有神聖的理解；對聖靈有虔誠的思考；並以應有的方式尊崇其他教義。 在這些簡短的文字中，誰能不認出他是一個渴望灌輸大公教會三位一體教義的人呢？而在他現存的其他著作與殘篇中，這種渴望就更為強烈了。

第四章：我們的作者口述了三卷《論三位一體》，正如狄迪摩斯一樣。

蘇格拉底、卡西奧多魯斯（Cassiodorus）以及哈弗爾貝格的安瑟倫（Anselmus Havelbergensis）在我在附錄中引用的見證中，明確證實了狄迪摩斯口述了三卷《論三位一體》。這部著作似乎是為了發起或維持爭論而出版的。但在亞他那修之後，第四世紀的希臘作家中，還有誰比亞歷山大的狄迪摩斯更適合將這些話歸於他呢？

第五章：他像狄迪摩斯一樣寫過關於奇數的文章。

耶柔米在給帕馬丘（Pammachius）的信中列舉了十一位寫過關於奇數的作家，正如我在第268頁註5中所說，其中第六位是狄迪摩斯。我由此得出一個不可忽視的理由，用以證實這三卷書是狄迪摩斯的。因為我們的神學家在第二卷第14章中詳盡地論述了奇數，即七數。因此，既然耶柔米的這封信是在這三卷書出版後寫的，那麼他很可能指的就是這些書；因為我們的作者在這裡對奇數的論述，比耶柔米所提到的其他大多數教父都要詳盡得多：那十一位分別是革利免（Clement）、希波律陀（Hippolytus）、奧利根、狄奧尼修（Dionysius）、優西比烏（Eusebius）、狄迪摩斯、特土良（Tertullian）、居普良（Cyprian）、維克多里努（Victorinus）、拉克坦提烏斯（Lactantius）、希拉流（Hilarius）：據我所知，他們中沒有人出版過專門命名為關於奇數的著作，但他們都在各自的著作中順帶談到了這一點。耶柔米沒有引用任何人的著作，除了居普良；他說：「居普良在論述七數，即奇數時，所說的話是多麼重要，他給福圖納圖斯（Fortunatus）的書就是證明。」然而，居普良在給福圖納圖斯的書或信中關於七數所寫的內容（1728年威尼斯版第522頁），遠不如我們作者對同一數字的論述詳盡。如果你查閱其餘現存的著作，你會發現特土良、亞歷山大的革利免以及奧利根在不同地方，希拉流在《詩篇》118篇的註釋（第一卷第409頁），以及拉克坦提烏斯在《神聖制度》第五卷第14章中，對此事的論述都比我們的神學家簡略。至於希波律陀、狄奧尼修、優西比烏、維克多里努，我什麼也不說，因為前兩者的著作已經散佚，而後者在現存的著作中，若排除優西比烏，對奇數的論述也極少或根本沒有。至於優西比烏，我不知道他在哪裡談論過這個問題，但我認為，任何查閱過蒙福孔（Montfaucon）編輯的《詩篇》與《以賽亞書》註釋，或其他類似優西比烏著作的人，都能輕易找到相關內容。對我而言，目前這已經足夠，即這些書極有可能就是耶柔米所指的我們作者的著作。

第六章：古代關於狄迪摩斯的見證與我們的作者非常吻合，即他寫過關於教派和反對摩尼教（Manichaeos）的文章，並對保羅的《哥林多前書》進行了極為詳盡的解釋，並用註釋或簡短註解闡明了許多其他聖經書卷。

到目前為止，我們已經提出了足夠有效的理由，我還將提出其他更強有力的理由。但在進入這些理由之前，我想在這裡補充一些推測。狄迪摩斯在《論聖靈》一書中兩次提到他的《教派》卷（第5和第21條）。有些人認為，這部著作至少在很大程度上仍然存在，即與那部名為《哲學論集》（Philosophumena）的著作是同一部。也有人認為它與狄迪摩斯本人在《論聖靈》一書（第32條）中稱為《教義》卷的著作沒有區別。許多人已經指出，這些觀點中的第一種存在嚴重的困難，而第二種僅僅基於輕微的推測。如果我滿足於這樣的理由，我也許可以爭辯說，這三卷《論三位一體》不過就是《教派》卷：因為這種懷疑可能源於第三卷的最後兩章。因為在第41章中，我們的作者突然將話題轉向了孟他努派（Montanistarum）的異端，不僅駁斥了他們反對大公教會三位一體教義的觀點，還駁斥了他們的其他瘋狂言論：然後他補充說：「因此，我們盡我們所能，謙遜而明智地與其他異端鬥爭。」緊接著，他在第42章開始駁斥摩尼教徒，可惜時代沒有讓我們看到這一章的最後部分。然而，我並不為這種懷疑所動，而是認為這三卷《論三位一體》與《教派》卷完全不同：首先是因為作者關於孟他努派、摩尼教徒及其他異端教派所說的話，似乎只是順帶提及，如同附錄一般：其次是因為《教派》卷是在《論聖靈》一書之前口述的，而這三卷書在我看來是在那之後口述的。因此，我只想說，寫過關於異端或教派文章的人，非常適合口述最後那兩章。我注意到，狄迪摩斯習慣於多次回到同一個話題，無論是在同一部著作中，還是在不同的著作中。任何仔細權衡過他所有現存著作或殘篇並進行比較的人，都會承認我所說的是事實。

狄迪摩斯用註釋或簡短註解解釋了許多聖經書卷，這從耶柔米以及印刷或手抄的鏈式註釋中都可以看出：如果你查閱這三卷書中引用的聖經章節索引，你會發現這三點是真實的：第一，作者引用了許多狄迪摩斯用註釋解釋過的書卷，如《哥林多前書》、《以賽亞書》、《詩篇》等；第二，從他用簡短註解闡明的書卷中，引用的較少；最後，從他根本沒有解釋過的書卷中，幾乎沒有引用任何文本，或者引用得極少。這就是為什麼在該索引中，你找不到任何取自《瑪加伯書》的章節，找不到《猶滴傳》、《以斯帖記》、《路得記》的章節；從《約書亞記》、《士師記》、《歷代志》、《以斯拉記》以及大多數所謂小先知書中，幾乎找不到一兩個或極少的章節。

最後，為了不耽擱在細節上，我還希望你注意，這三卷書中引用的聖經章節，在各處都得到了解釋，以至於你可以輕易認出作者是在聖經領域中受過極高訓練的人：狄迪摩斯無疑就是這樣的人；因為他不僅在聖經註釋中，甚至在《論聖靈》一書中也表現出了這一點。

第七章：我們的作者像狄迪摩斯一樣，被安波羅修、耶柔米以及其他可能的人所模仿。

但現在讓我們轉向狄迪摩斯更重要的特徵。其中最後一個特徵無疑是，聖教會教父安波羅修與耶柔米從他的書中借鑑或模仿了不少內容。就安波羅修而言，阿奎萊亞的魯菲努（Rufinus Aquileiensis）明確承認了這一點，我已在第51頁註5中引述了他的話。聖莫爾（S. Mauri）的修士們在安波羅修著作集第二卷第597頁關於安波羅修《論聖靈》一書的「勸告」中也證明了這一點。在那裡，他們指出了安波羅修從狄迪摩斯的《論聖靈》一書中借鑑的具體地方。至於耶柔米，他自己也多次承認，他從他稱為導師的狄迪摩斯那裡借鑑了許多內容。他確實出版了一部關於反對摩尼教的專著，該著作至今仍全部或至少在很大程度上存在。但他也在對《大公書信》的註釋中隨處討論反對他們的問題。讀者如果查閱耶柔米在《古代見證》中引用的地方，就會發現他為了駁斥他們，在《論聖靈》一書第45條中，藉著以賽亞書「按照他的憐憫帶給我們」這句話，稍微偏離了主題。那麼，我們認為誰比狄迪摩斯更適合我們在三卷書的作者身上觀察到的特徵呢？即他不僅在第383、388和396頁順帶用簡短的文字駁斥摩尼教徒；而且正如我們剛才所說，在第三卷第42章中更詳盡地反對他們寫作，並偏離了主題來駁斥他們。

既然我們現在沉溺於推測，我認為還有一點值得注意，即當許多古代聖經書卷被用註釋或簡短註解解釋時，狄迪摩斯確實是這樣做的。耶柔米在對《加拉太書》、《以弗所書》、《馬太福音》、《何西阿書》、《撒迦利亞書》、《以賽亞書》等的註釋中，確實做到了這一點。

因此，如果安波羅修與耶柔米確實從我們的作者那裡借鑑了更多內容，這難道不是這三卷書是由狄迪摩斯口述的證據嗎？我已經在註釋中指出，安波羅修從這裡借鑑或模仿了更多內容。請閱讀我在第275頁註9中所說的內容：你會看到安波羅修幾乎整部《論奧秘》一書（寫於公元387年），都是從這些書中表達出來的。如果你願意，也可以閱讀我在第51頁註5、第233頁註1、第246頁註4以及第357頁註5中所說的內容。

如果我們在我們的作者身上發現了與我們在上述耶柔米註釋中所讀到的非常相似的聖經解釋，這難道不是證據嗎？證明這些解釋是耶柔米像往常一樣，在不提作者名字的情況下，多次從狄迪摩斯那裡摘錄的；並非我認為他是從這部著作中摘錄的，而是因為極有可能同一個聖經章節，在狄迪摩斯的這部著作中，以及在他的聖經註釋中，通常是以幾乎相同的方式解釋的。為了讓你明白我所說的耶柔米與我們作者之間的解釋相似度不小，請閱讀我在第233頁註3、第177頁註4、第98頁註9、第270頁註3、第271頁註3以及其他地方所做的註釋。

但除了安波羅修與耶柔米之外，或許還有其他人模仿了我們的作者：但我這裡只提一個名字，他的名字為我的觀點增加了一些分量，因為他既是亞歷山大人，正如狄迪摩斯一樣，而且在狄迪摩斯去世後不久就在亞歷山大寫作，即亞歷山大教會的牧首西里爾（Cyrillus）。至於他是否真的模仿了我們的作者，請讀者在閱讀了我關於「無量」（ἀμεγέθη）一詞在第39頁註2，以及第301頁註8和第303頁多處註釋中所說的內容後，自行判斷。此外，請將我們的神學家在第8頁第1行及隨後幾行中的內容，與西里爾在1696年萊比錫版《反對朱利安》第一卷第31頁中所寫的內容進行比較，內容如下：「確實如此；因為主的榮耀遮蔽了道，正如經上所記，關於他的一切話語都顯得軟弱；並且落在尊榮之後；因為他超越了一切思想；正如全智的保羅所說，我們透過鏡子觀看，在謎語中，關於他的事。」任何比較過這些內容的人，都會發現它們之間存在著不小的相似之處。

第八章：我們的作者像狄迪摩斯一樣是亞歷山大人。

此外，第201頁所讀到的內容與亞歷山大的作家非常吻合：「他說，他們不介意……穿越海洋（πέλαγος），並完成隨後幾天的旅程。」正如斯特拉波（Strabo）在第十八卷第545頁所證實的那樣，海洋（πέλαγος）不僅指埃及海，也指馬雷奧蒂斯湖（palus Mareotis），前者在北面，後者在南面，環繞著亞歷山大地區：因此，他在同一處說該地區是「被兩片海洋環繞」（ἀμφίκλυστον δυσὶ πελάγεσι），即被兩片海洋環繞：而約瑟夫（Josephus）在《反對阿皮翁》第三卷第4節中提到了亞歷山大城的「沿海部分」（τὸ παραλιον μέρος）。此外，我們的作者在第398頁關於每日領受主身體與寶血的教導，正如我在那裡所註釋的，以及他在第273頁註1關於每日施行洗禮的內容，以及他在第308頁關於野心家紛爭的觸及，以及他對瑪拿西禱告的看法，都非常適合亞歷山大的神學家。

現在必須看看我們的神學家屬於哪裡：因為如果發現他本人就是亞歷山大人，我們就能更自信地因此稱他為狄迪摩斯。但我認為，我所提出的推測足以表明我們的作者確實是這樣的人；因為幾乎不可能所有這些特徵同時與另一個人相符，而不是與亞歷山大的作家相符。首先，作者的語言使他顯得如此。我現在不談他的文體，我認為這是亞歷山大人的文體：也不談他不斷引用的寓意聖經解釋，這是亞歷山大學派最喜歡的；也不談他所使用的奧利根式表達，以及與亞歷山大作家非常吻合的內容；也不談他對詩人的研究，這顯然是他所投入的：最後，也不談他的一些辯證細節，眾所周知，這些在狄迪摩斯時代的亞歷山大非常盛行：博學的讀者會很容易理解所有這些內容有多大的分量。但我們的神學家所使用的詞彙也多次暗示了他是亞歷山大的作家。亞歷山大的詞彙似乎是「治療」（περιοδία），亞他那修也曾用它來表示治療，正如我在第268頁註2中所說：我至今在任何其他非亞歷山大的作家那裡都沒有發現過它。因此，只要它沒有在其他作家，即非埃及人、非亞歷山大學派學生、非亞歷山大附近的人那裡被發現，我就會一直認為它是亞歷山大的：儘管我不否認這是有可能的。同樣，我認為「無量」（ἀμεγέθη）一詞也是亞歷山大的；因為我不知道除了狄迪摩斯以及在他之後的亞歷山大的西里爾之外，還有誰會將這種稱號歸於神，正如我在第39頁註2中所說。或許「無意志」（ἀνεθελησία）一詞也是亞歷山大的，這是我們的作者所使用的，蘇伊克（Suicerus）引用的西里爾也使用過。我推測「諸天」（οὐρανοί）一詞在第201頁出現的意義上也是亞歷山大的，正如我在那裡所指出的。同樣，我推測「無神論」（ἀθεΐα）一詞在第32頁出現，也是亞歷山大的，我在蒙福孔《新集》第二卷第310頁亞他那修的《馬太福音》註釋殘篇中發現他使用過。最後，為了不一一列舉，我所註釋的希臘詞彙索引中的許多詞彙，都帶有一種亞歷山大的、即不太優雅的方言色彩，特別是那些習慣了阿提卡及其他優雅作家文體的挑剔耳朵所難以忍受的詞彙。

但除了安波羅修與耶柔米之外，或許還有其他人模仿了我們的作者：但我這裡只提一個名字，他的名字為我的觀點增加了一些分量，因為他既是亞歷山大人，正如狄迪摩斯一樣，而且在狄迪摩斯去世後不久就在亞歷山大寫作，即亞歷山大教會的牧首西里爾。至於他是否真的模仿了我們的作者，請讀者在閱讀了我關於「無量」一詞在第39頁註2，以及第301頁註8和第303頁多處註釋中所說的內容後，自行判斷。此外，請將我們的神學家在第8頁第1行及隨後幾行中的內容，與西里爾在1696年萊比錫版《反對朱利安》第一卷第31頁中所寫的內容進行比較，內容如下：「確實如此；因為主的榮耀遮蔽了道，正如經上所記，關於他的一切話語都顯得軟弱；並且落在尊榮之後；因為他超越了一切思想；正如全智的保羅所說，我們透過鏡子觀看，在謎語中，關於他的事。」任何比較過這些內容的人，都會發現它們之間存在著不小的相似之處。

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152 關於狄迪莫斯（DE DIDYMO） 他引用了聖經的部分內容（頁399）；最後，關於他在第184頁稱摩西為宇宙學家，我想他指的是《創世記》，這卷書在亞歷山大抄本中，以及在亞歷山大的斐洛（Philo）和革利免（Clement）的著作中，都被題為 γένεσις κόσμου，即「世界的起源」，正如著名的馬佐基（Mazochius）先生在《拾遺》（Spicilegium）開篇所指出的。

……亞歷山大抄本。因為在《哥林多前書》第十五章第51節，希臘文聖經作：「我們不是都要睡覺，乃是都要改變」；然而亞歷山大抄本（與拉丁通行本譯文一致）則作：「我們都要睡覺，但不是都要改變」。狄迪莫斯在那裡確實提到了這兩種讀法，但他將後者置於前者之上，並採用了後者。因此，既然我們的這位神學家在引用聖經時，其引文有時會出現增補，且隨處採用亞歷山大抄本的讀法，我們便承認他是一位亞歷山大派的作者。

對於所有這些推測，還必須補充一點：我觀察到我們的神學家在引用聖經時，隨處都顯露出他是亞歷山大派的。我從多方面證明這一點。首先，當希臘文版本的讀法與拉丁通行本譯文的讀法不同時，我們的作者非常頻繁地採用了通行本譯者所採用的讀法。然而，關於亞歷山大抄本與通行本在增補內容上非常頻繁地一致，西蒙（Simon）在其《新約手稿抄本論文集》第61頁中作了見證。其次，亞歷山大抄本的聖經樣本並非完全經過修訂，而是增加了一些增補內容，這點從耶柔米（Hieronymus）在維羅納版《以賽亞書》第十六章（第四卷，第696頁）中可以證實。因為他在那裡引用了《以賽亞書》第五十八章第11節之後，按照七十士譯本修訂版樣本的讀法，隨即補充道： 「在亞歷山大樣本中，本章開頭所增加的：『且你的讚美將永遠在我裡面』；以及結尾處：『你的骨頭將如草木生長』，在希伯來文中並不存在，甚至在七十士譯本的修訂版和真實樣本中也不存在。」 顯然，在狄迪莫斯的時代，七十士譯本主要有三個版本，正如耶柔米本人在《歷代志》序言，或《駁魯非諾》（Adversus Rufinum）第二卷第27節（第二卷，第521頁）中所教導我們的，他在那裡寫道：「如果七十士譯本保持純淨，且如他們翻譯成希臘文那樣保持不變，你就不會多此一舉地催促我……將希伯來文卷冊翻譯成拉丁語……但現在，由於地區的差異，流傳著不同的樣本……亞歷山大和埃及在他們的七十士譯本中推崇赫西丘（Hesychius）為權威，從君士坦丁堡到安提阿則認可殉道者路西安（Lucianus）的樣本。介於兩者之間的省份則閱讀巴勒斯坦抄本，這些抄本是由奧利根（Origenes）修訂，並由優西比烏（Eusebius）和潘菲流（Pamphilus）所發布的：整個世界都在這三種差異中爭論不休。」 耶柔米如是說。而在亞歷山大抄本（有些人認為它是第四世紀抄寫的，另一些人則認為至少是第六世紀）中，發現了引入正文的註釋，這些註釋本身很少，且確實是正文的「註解」（ἐξηγητικά），米爾（Millius）在《序言》第143頁中作了見證；但我毫不懷疑狄迪莫斯雖然並非總是，但大多時候確實遵循了亞歷山大樣本。例如，在《彼得前書》第一章的註釋中，他引用了《詩篇》第三十八篇，方式如下：「我是寄居的（因為該版本的讀法有誤，故如此）在地上」。然而，「在地上」這些詞確實出現在亞歷山大抄本中，但在希臘文聖經[XVIII]版本中卻缺失了。同樣地，狄迪莫斯本人在耶柔米於《致米內爾維努斯書》（Epistola 119 ad Minerium）中所引用的殘篇中，也遵循了亞歷山大抄本的讀法。因為當《哥林多前書》第十五章第51節，希臘文聖經作：「我們不是都要睡覺，乃是都要改變」；而亞歷山大抄本（與拉丁通行本一致）作：「我們都要睡覺，但不是都要改變」：狄迪莫斯在那裡確實提到了這兩種讀法，但他將後者置於前者之上，並採用了後者。關於增補內容，我在註釋和索引的「增補」（Additamenta）條目下已經提醒過讀者。至於亞歷山大抄本的讀法，我所說的必須用更多的例子來證實：如果有人對此感到厭煩，可以跳過這些，直接閱讀我隨後要補充的內容。因此，首先，在《腓立比書》第二章第8節，希臘文聖經作：Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ Κυρίου μου（我的主基督耶穌）；亞歷山大抄本將 μου（我的）改為 ἡμῶν（我們的），而我們的神學家則遵循了這一點，見第5頁。第二，在《加拉太書》第二章第16節，希臘文聖經作：διότι οὐ δικαιωθήσεται（因為……將不稱義）；而亞歷山大抄本將 διότι 改為 ὅτι，作者也是這樣讀的，見第4頁。第三，在同一書信第二章第14節，希臘文聖經作：Πέτρῳ（彼得）；亞歷山大抄本則作：κηφᾷ（磯法），正如我們的作者，見第168和387頁。第四，在《希伯來書》第一章第9節，希臘文聖經作：περιφέρεσθε（被……帶走）；我們的作者在第6頁，以及亞歷山大抄本則作：παραφέρεσθε。第五，在《哥林多前書》第七章第2節，希臘文聖經作：οὐδέπω οὐδὲν ἔγνωκε（還沒有認識什麼）；我們的作者在第8頁，省略了 οὐδέν（什麼），讀作：οὔπω ἔγνωκεν（還沒有認識）；而在亞歷山大抄本中讀法相似，即：οὔπω ἔγνω。第六，在《約翰一書》第一章第3節，希臘文聖經作：ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν（我們傳給你們）；我們的作者在第21頁，以及亞歷山大抄本則作：ἀπαγγέλλομεν καὶ ὑμῖν（我們也傳給你們）。第七，在《約翰福音》第一章第18節，希臘文聖經作：ὁ μονογενὴς Υἱός（獨生子）；我們的作者在第76頁及其他地方讀作：ὁ μονογενὴς Θεός（獨生神），正如亞歷山大派的奧利根所讀的那樣，正如我在第76頁註5中所指出的。第八，在《雅各書》第四章第12節，希臘文聖經缺少 καὶ κριτής（和審判者）這些詞；但我們的作者在第27頁讀了這些詞，亞歷山大抄本也是如此。第九，在《希伯來書》第一章第1節，希臘文聖經作：ἐπ' ἐσχάτων（在末後）；我們的作者在第33頁，以及亞歷山大抄本則作：ἐπ' ἐσχάτου。第十，在《以弗所書》第三章第14節，希臘文聖經作：Πατέρα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ（我們主耶穌基督的父）；亞歷山大抄本和我們的作者在第49頁，省略了 τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ（我們主耶穌基督）所有這些詞。第十一，在《使徒行傳》第五章第32節，希臘文聖經作：αὐτοῦ μάρτυρες（祂的見證人）；我們的作者在第55頁省略了 αὐτοῦ（祂的），正如亞歷山大抄本。第十二，在《腓立比書》第三章第5節，希臘文聖經作：Πνεύματι Θεῷ（在神靈裡）；我們的作者在第246頁主張這種讀法是錯誤的，並讀作：Πνεύματι Θεοῦ（在神的靈裡），這與亞歷山大抄本的讀法一致。如果我沒錯的話，這些足以證明我們的作者使用了亞歷山大的聖經樣本。

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14 註釋。

第一卷。

最後，撇開其他推測不談，這些推測對於閱讀此書的博學讀者來說很容易浮現，我只想再補充一個地方，它進一步加強了我對作者祖國或至少是居住地的看法。該處位於第308頁，在那裡，除了讀到與亞歷山大人相符的內容外，最具有亞歷山大特色的是，他祈求至善至大的神，使尼羅河水充盈，糧食極大豐收。為了不重複在其他地方已經說過的話，請閱讀我對該處的註釋。因為我將立即轉向其他內容。

第九章。

我們的作者是亞歷山大教會的教理問師，正如狄迪莫斯一樣。 很少有人不知道狄迪莫斯是由聖亞他那修（Athanasius）任命為亞歷山大教會的教理問師，即他被任命負責那所由聖馬可（Marcus）福音書作者所創立的著名學校，這所學校曾由潘泰努（Pantaenus）、亞歷山大的革利免、奧利根、赫拉卡斯（Heraclas）、聖狄奧尼修（Dionysius）、阿特諾多魯（Athenodorus）、皮里烏（Pierius）、聖彼得殉道者（Petrus Martyr）、聖馬卡里（Macarius）及其他人所領導。至於亞歷山大教理問師的職責，我們從優西比烏的《教會史》第六卷第10章中得知。他不僅負責向初學者灌輸信仰的基本要素（正如「教理問師」這一名稱本身所暗示的），而且還負責解釋聖經；因為優西比烏在同一處將該學校稱為「教導所」（διδασκαλεῖον）——關於其他人，他這樣說：「與我們在一起的，是與我在一起的……神聖話語的……」；其次，用優西比烏的話說，將神聖教義的寶庫，部分通過口頭，部分通過書面形式向聽眾闡述：最後，駁斥異端的詭辯：因為儘管優西比烏沒有明確提到這一點，但毫無疑問，這也是該教理問師的主要職責之一。可以肯定的是，狄迪莫斯出色地完成了這一點。

現在，誰看不出這一切與我們的神學家完全吻合呢？首先，他曾是亞歷山大教會的教理問師，這一點完全吻合。因為，請問，他在第304頁親自提到的那些隔日聚會，除了教理問答（catecheses）之外還能是什麼呢？因為在這些聚會中，他與他的人，即與他的門徒一起，說他習慣於紀念聖三一，並總是盡其所能地讚美三一，從未有任何時候不宣講，那些疏於學習或教導關於三一的卓越天主教信仰的人，是在犯下極大的自我毀滅之罪。我已經在對該處的註釋中指出，這些話非常適合亞歷山大的教理問師。因為既然在亞歷山大（而非埃及的其他地方）確實有隔日的聚會（synaxes），那麼狄迪莫斯也很有可能在隔日舉行他的「聚會」（συνουσίαι），即他的集會或聚會。至於作者稱這些集會為「聚會」（συνουσίαι）而非「聚會」（synaxes），這似乎是因為這種稱呼最適合那些沒有主教、沒有長老主持，而是由未受聖職的教理問師主持的集會。因為在教會中教導是一回事，而在教理問答中教導則是另一回事，正如我從耶路撒冷主教約翰（Ioannes）在耶柔米所著《駁約翰書》第11節（第419頁）中的話所推斷的那樣：「我們在教會中教導……以及在教理問答中……」。如果我們相信索佐門（Sozomenus）的話，那麼在阿里烏（Arius）時代之後，在亞歷山大教會中，前者是保留給主教的。他在第八卷第19章寫道，在亞歷山大人中，只有亞歷山大城的主教在「教會中」（ἐπ' ἐκκλησίας）教導：「據說這種習俗，」他說，「在之前並不存在，是自從長老阿里烏在講論信仰教義時引入了新教條後才開始的。」儘管這些話或許不應從嚴格意義上理解，但我們似乎可以從中推斷出，狄迪莫斯不是在教會中，而是在其他地方，在聚會的日子裡進行他的教理問答：因此，這也是為什麼這些集會更恰當地被稱為「聚會」（συνουσίαι）而非「聚會」（synaxes）。

第十章。我們的作者和狄迪莫斯都生了孩子。

因此，我們的作者在插入這部作品的禱告中，沒有什麼比提到他的孩子更頻繁的了，正如我已經說過的。[XX] 他在第202、203、305、307、308頁，以及最後在第349頁提到了他們。因此，首先可以問：我們的作者是狄迪莫斯還是修士？其次，這些地方應該理解為屬靈的孩子，還是肉身的孩子？然而，第一個問題與我的目的無關，對於解決第二個問題也完全沒有必要。因為狄迪莫斯可能先是有了孩子，然後在妻子去世、同意，或者甚至像卡西安（Cassianus）在《會談錄》第二十一卷第1章中提到的西奧納斯（Theonas）那樣，在妻子不情願的情況下，退隱到修道院中。因此，無論狄迪莫斯是否是修士（正如圖努納的維克多（Victor Tununensis）所稱呼他的），第二個問題仍然需要解決。但我不知道我們是否還有那些能夠將其解釋得如此清楚的文獻，以至於能讓那些不滿足於概率推測的讀者完全滿意。然而，我認為我可以確定兩點：第一，無論我指出的那些地方是指屬靈的孩子還是肉身的孩子，它們都非常適合狄迪莫斯。第二，我們的作者更有可能是在談論肉身的孩子。

為了從第一點開始，如果那些地方被理解為通過教理問答（正如耶路撒冷的西里爾（Cyrillus）所說的）而生的屬靈孩子，那麼沒有人看不出它們與狄迪莫斯多麼吻合：因為他曾是亞歷山大教會的教理問師，正如革利免在《雜記》第一卷開篇所說：「我們稱那些教導我們的人為父親」。但如果我們將我們神學家的話解釋為肉身的孩子，那麼請問，在第四世紀所有的亞歷山大教父中，有誰比狄迪莫斯更適合呢？因為他雖然失明，但卻可能沒有受過任何聖職？因為儘管當時有些長老和主教據說並沒有失去妻子，例如托勒邁達的西內修（Synesius）、皮克塔維姆的聖希拉里（Hilarius）、巴爾奇諾的聖帕西安（Pacianus）主教，但這部作品不能歸功於他們中的任何一位；此外，在整個古代，我不知道還有哪位教父、長老或主教像我們的作者那樣，如此頻繁地提到自己的肉身孩子，並像炫耀一樣展示他們：因為據我所知，他們認為對於一個受過聖職的人來說，這樣做是不體面的。此外，我們的作者不僅提到了他的孩子，還提到了孫子，即他孩子的孩子。這也與狄迪莫斯完全吻合，因為他活了很長時間，而且如果這些書確實是他口述的（正如我所認為的），那麼他似乎是在大約七十三歲之後口述了這些書。

如果這些關於肉身孩子的解釋比屬靈孩子更有可能，那麼可以用許多推測來證實，儘管它們的說服力並不完全相同。我將先提出較輕的推測，然後再轉向較重的推測。 首先，在科爾德里安（Corderian）《詩篇註釋》第117篇第157節（第502頁）中，狄迪莫斯說話的語氣似乎就像他有妻子和孩子一樣：因為他這樣說：「敵對勢力通過家人，通過愛爭吵、愛嘮叨、愛發脾氣的妻子來試探我們，使我們犯罪……因為隱秘的事屬於我們的主神；而顯露的事則屬於我們和我們的孩子。」同樣地，在《駁摩尼教徒書》第213頁中。他說：「我們看到這些事總是發生在我們自己身上：因為當我們想要教導孩子們按照紀律行事，以便他們能運用紀律時，他們並不像我們教導的那樣去運用。」

其次，在引用的地方，我們的作者不僅沒有任何跡象表明他在談論屬靈的孩子，反而以一種在我看來更傾向於指代肉身孩子的方式說話。因為儘管屬靈的孩子或門徒經常被教父們稱為「孩子」（παιδία）、「兒子」（υἱοἱ）或「後代」（τέκνα），即孩子；但我不知道是否有任何人在談論他的門徒時使用過這種表達方式：οἱ ἐξ ἐμοῦ，即「那些從我而出的人」，即「那些從我所生的人」。但我們的作者經常使用它，正如在上面引用的地方所看到的那樣。

第三，他不僅提到了孩子，說他們是從他而出（即從他所生）並由主賜給他，而且還提到了這些人的孩子，並在某些地方稱他們為 τοὺς ἀπ' αὐτῶν ὄντας，即「那些從他們而出的人」，即「那些從他們所生的人」；在另一些地方則稱為 παιδία τῶν παιδίων，即「孩子的孩子」。此外，他還為尚未出生、但將來會出生的孫子祈禱，[XXI] 當他將自己、他的孩子，以及孩子的孩子和將從他們那裡出生的人，總體上託付給神時。但如果這一切都被理解為屬靈的孩子和孫子，或者門徒、門徒的門徒，以及門徒的門徒將要教導的人，那麼在我看來，這種寓言就太過牽強，且毫無必要了。事實上，還有哪位作家曾經將他門徒的門徒稱為他孩子的孩子，特別是在那些語言簡單、沒有充滿隱喻的地方？

第四，我們的神學家提到了他稱為 τοὺς ἐξ ἐμοῦ 的人，以及他稱為 τοὺς σὺν ἡμῖν, εἰ τοὺς σὺν ἐμοί 的人，即他既提到了他的孩子，也提到了那些他說與他在一起的人。如果我們說，前一種表達方式指代狄迪莫斯的肉身孩子，而後一種指代那些與他一起參加教理問答的人，或者說前者與後者是同一群人，即狄迪莫斯的子女與狄迪莫斯本人生活在一起，那麼這些似乎可以相當方便地解釋。

第五，我們的作者在第319頁說：「與（神）賜給我的孩子，以及孩子的孩子一起，為了他們，我們活著並勞作。」而在第307頁，他祈求聖三一，盡其所能地將一切賜給那些有需要的人，從親屬、血親和家人開始。這些都非常適合那些有肉身孩子的人，而且不能合理地將所有這些都理解為門徒：因為如果他在第一處談論的是他們，他只會提到孩子，而不會提到孩子的孩子：因為他可以說他為了孩子而活著並勞作，但不能為了那些不是他的門徒，而是他門徒的門徒的人，因此，為他們勞作的不是狄迪莫斯本人，而是門徒們自己。

第六，正如蒂勒蒙（Tillemont）在第十卷《埃瓦格里烏斯》（Evagrius）中所希望的那樣，伊西多爾（Isidorus）的書信中有一封是寫給著名的埃瓦格里烏斯（狄迪莫斯的門徒）的；而第125封書信是寫給尼薩的格列高利（Gregorius Nyssenus）的，我也認為是這樣，他在那裡談到了聖伊西多爾；最後，第一卷第109封書信是寫給馬拉松尼（Marathonius）修士的，這封信似乎是給那位後來被任命為尼科米底亞主教的馬拉松尼的：因此，正如我在第477頁所指出的，聖伊西多爾有三封書信，其中兩封是寫給狄迪莫斯的，即第一卷的第330和331封，而第三封是寫給學者狄迪莫斯的，即第六卷的第206封，這些似乎也是寫給我們的狄迪莫斯的。因為關於前兩封，聖伊西多爾在兩封信中都談到了大衛的某些話，而在第二封信中，他稱讚他所寫信的狄迪莫斯，因為他既擁有敏銳的才智，又能敏銳地探究聖經的含義，沒有什麼能瞞過他：因為他說，當你在年輕時已經出色地收集了這一切，你在老年時就會得到安息。這一切都與我們的狄迪莫斯驚人地吻合。那麼，我們為什麼不懷疑第三封信也是寫給同一個狄迪莫斯的呢？我當然不敢斷言。然而，「學者」（Scholasticus）這個頭銜（關於這一點，請閱讀康吉（Cangius）的詞彙表）可以正確地歸於他，因為他既領導亞歷山大學校，又博學多才。如果這封信確實是寫給他本人的，那麼他無疑有孩子，而且有很多，正如我們神學家所引用的話所表明的那樣。這封信是這樣開頭的：「你的長子與幼子不和，據說你對此知情，卻假裝不知道。」這與我們的作者驚人地吻合：因為這部關於三一的作品中的許多地方都表明，他非常熱愛安靜，性格溫和，遠離那種爭論。

最後，利巴尼烏斯（Libanius）在第321封書信中向埃及總督塞巴斯蒂安（Sebastianus）推薦了修辭學家雷托里烏斯（Rhetorius），他稱雷托里烏斯既是他的門徒，又是一個不愛錢的人，精通演說家和詩人的著作，並且是狄迪莫斯的兒子：「有兩件事，」他說，「使我對他（雷托里烏斯）特別友善。因為他既是我的門徒，又是『教師』（διδασκάλου）的兒子。你當然不會不知道狄迪莫斯，除非你連那座偉大的城市也不知道，他在那裡將他的學識傳授給他人，晝夜不息。」在第320封書信中，他說：「雷托里烏斯與我們在一起；但我確實使用了他父親的紀律，通過他，我得以認識詩人，而他們通過我得以認識演說家……他現在來到埃及，打算佔據那塊不大的祖產：因為他在那裡有父親。」利巴尼烏斯如是說。至於他是否在談論我們的狄迪莫斯，判斷權在讀者手中。利巴尼烏斯所說的那個人，一切都與我們的狄迪莫斯完全吻合：因為稱他為「教師」（διδάσκαλος）非常適合我們的狄迪莫斯；他讓兒子學習演說家和詩人的著作，並接受教育；他本人也非常精通詩人；他不可能不被塞巴斯蒂安所知；他被所有那些了解埃及那座偉大城市（即亞歷山大）的人所知；他是一個埃及人；他將他的學識傳授給他人；他晝夜教導；他有一個不愛錢的兒子。因此，我們可以相信，只要沒有發現另一個在利巴尼烏斯時代在亞歷山大活躍，且比我們的狄迪莫斯更出名或至少同樣出名的狄迪莫斯，或者沒有提出任何理由說明為什麼利巴尼烏斯不能被理解為指我們的狄迪莫斯，那麼利巴尼烏斯就是在談論我們的狄迪莫斯。但你會說，利巴尼烏斯稱狄迪莫斯為他的老師和導師：這與我們的狄迪莫斯幾乎完全不符：因為利巴尼烏斯似乎從未去過亞歷山大，而且我們的狄迪莫斯作為一個盲人，也不太可能去過安提阿、雅典、尼科米底亞、君士坦丁堡或尼西亞。此外，利巴尼烏斯與我們的狄迪莫斯是同時代的人：他出生於公元314年，而狄迪莫斯出生於公元310年左右。但這些並不足以使我的推測無效。因為利巴尼烏斯作為一個稍年輕的人，可能曾是我們狄迪莫斯的門徒，並且可能在某個時候去過亞歷山大，因為他在《致那些騷擾他的人的演說》第7節中這樣說：「在埃及，我對許多人，在雅典，我對三個人造成了恐懼，我在兩地都擔任過法庭辯護人。」事實上，如果利巴尼烏斯上面用「偉大城市」的名字指代亞歷山大（正如看起來的那樣），那麼幾乎毫無疑問，他在年輕時曾在狄迪莫斯的體育館裡學習過詩人。但現在讓我們回到我們的神學家身邊，探究他生活在什麼世紀。

第十一章。我們的作者像狄迪莫斯一樣，活躍於第四世紀。

這些關於三一的書是在公元379年之後寫成的，這一點從第406頁可以清楚地看出：因為作者在那裡引用了巴西流（Basilius）大帝，稱他已經去世。但這些書口述的確切時間在這部作品中從未明確指出。然而，有許多推測表明他生活在第四世紀，以至於毫無疑問，他確實像狄迪莫斯一樣在第四世紀寫作；因為首先，儘管他專門討論聖子，但他從未提到聶斯脫里（Nestorian）或歐提奇（Eutychian）異端，儘管他提到了大多數較早的異端。 其次，他在第227頁責備阿里烏派，說他們安排馬拉松尼（Marathonius）擔任尼科米底亞的主教：既然這發生在第四世紀，這表明作者是第四世紀的人；因為馬拉松尼的名字在那個時代之後不久似乎就不為人所知了。第三，他使用了某些奧利根派的表達方式，這些表達方式在狄迪莫斯去世後，大約在第五世紀初變得令人懷疑：如果我們的作者在這些表達方式已經被耶柔米抨擊，並被亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）定罪（這發生在第五世紀初）之後寫作，他就不會使用它們了。第四，當他談到馬其頓派（Macedonians）時，他的語氣似乎是在反駁他們的異端，而不是把它當作古老的異端，而是在攻擊其最初的辯護者。最後，無論是看他灌輸的教義，還是他所堅持的特殊觀點，或是他在某些地方觸及的教會紀律，例如奧秘紀律（disciplina arcani）、祈禱時轉向東方、禮拜堂的使用和建造、用金、銀、象牙裝飾教會（耶柔米在第130封書信第14節中也提到了這一點）、持續的洗禮管理、極其頻繁的聖餐領受，以及其他類似的事情，在這部作品中都找不到任何不符合第四世紀作者的內容。既然如此，我毫不懷疑他生活在與狄迪莫斯相同的時代。

第十二章。我們的作者像狄迪莫斯一樣稱神為「無量」（ἀμεγέθη）。

但在這裡我想補充另一個論點，我認為它具有不小的分量。我從我們的作者在這部作品中經常稱神為「無量」（ἀμεγέθη）這一事實中得出這一點。當我在致博洛尼亞當時的教皇特使、尊貴的約翰·阿欽圖（Ioannes Archintus）主教的信中提到並翻譯這個詞為「缺乏量度」時，一位法國作家對這個詞發表了一些我無法認同的看法。但我已經在第39頁註2和第112頁註1中對他作了充分的回答。因此，現在剩下的就是簡要地闡述我的論點。首先，顯然教父們將「量度」歸於神，正如我們在引用的地方所說的那樣：但不僅僅是那種在希臘文中稱為 μεγαλωσύνη（偉大）或 μεγαλειότης（偉大）的量度，而且還有 μέγεθος（量度）。因此，蒙福孔（Montfaucon）版克里索斯托（Chrysostom）第一卷第457頁說：「創造這一切者的量度和力量」；巴西流在法布里修斯（Fabricius）的《希臘圖書館》第八卷第100頁中稱神為「無限的量度」；而約瑟夫（Josephus）在《駁阿皮翁》（Contra Apionem）第二卷第22節中，神本身被稱為「在形式和量度上對我們來說是不可見的」，或者，正如其他人所讀的那樣，是「不可言說的」。其次，顯然在聖經中，確實提到了神的「偉大」（μεγαλωσύνη）或「偉大」（μεγαλειότης），但如果我沒錯的話，從未提到神的「量度」（μέγεθος）或「量度」（μέγαθος）。第三，到目前為止，我還沒有發現任何比狄迪莫斯更早的教父稱神為「無量」（ἀμεγέθης）。最後，顯然亞歷山大的狄迪莫斯在《詩篇註釋》中稱神為「無量」（ἀμεγέθη），正如我在第112頁註1中所指出的。這或許是因為他作為聖經最勤奮的解釋者、探究者和研究者，觀察到在聖經中從未將「量度」（μέγεθος）歸於神。既然如此，我們的作者在這部作品中也經常說神是「無量」（ἀμεγέθη），我認為我也有理由由此推斷，他與亞歷山大的狄迪莫斯是同一個人。我承認另一位亞歷山大作家，即聖西里爾（Cyrillus），後來也以同樣的方式談論神，正如我在第59頁註2中所指出的，因為他本人也明確稱神為「無量」（ἀμεγέθη），但這種表達方式似乎是西里爾從狄迪莫斯那裡借用的，因為他在其他地方似乎也模仿了狄迪莫斯本人，正如我之前所懷疑的那樣。關於這件事就說到這裡：讓我們轉向另一個論點。

第十三章。我們的作者像狄迪莫斯一樣精通詩人。

既然許多比狄迪莫斯更早或同時代的希臘教父都引用了世俗作家，特別是詩人，正如從他們的作品中所看到的那樣，那麼如果我們的神學家也經常引用外部作家（即世俗作家），也就不足為奇了。更令人驚訝的是，有人竟然能從中推斷出這部作品比狄迪莫斯時代晚得多：我已經在註釋中充分反駁了這一點，現在我認為我可以反過來從這一點得出相反的推測，以進一步證實這部作品的作者是狄迪莫斯。 因為索佐門（Sozomenus）、狄奧多勒（Theodoretus）和尼基弗魯斯（Nicephorus）在附錄中引用的證詞中都證明，狄迪莫斯非常精通詩人和修辭學家的作品。狄迪莫斯本人在《使徒行傳註釋》第七章（沃爾夫（Wolf）《軼文集》第四卷第23頁）中教導說，外部的學問不應完全被輕視；因為摩西受過埃及人所有智慧的教導，這被視為一種讚美，正如關於但以理和他的猶太同伴所宣稱的那樣，他們在迦勒底人的哲學和相關科學方面超過了所有人。事實上，狄迪莫斯的所有前任亞歷山大教理問師，潘泰努、革利免、奧利根、狄奧尼修、阿蒙尼烏（Ammonius）以及其他人，都致力於外部的智慧：其中革利免和奧利根在神聖和世俗學問方面都非常卓越，這是眾所周知的。[XXIV] 因為革利免的作品到處都充斥著世俗詩人和哲學家的引文。而另一位不僅在為基督教信仰而寫的《駁塞爾蘇斯》（Contra Celsum）一書中引用了歐里庇得斯（Euripides）、荷馬（Homerus）和其他人，正如1733年巴黎版第一卷第349、393和730頁所顯示的那樣；而且還在同一卷第3頁鼓勵他的門徒聖格列高利（Gregorius Thaumaturgus）致力於幾何學和天文學，因為這類科學有助於基督徒理解和解釋聖經。既然如此，我們簡要地總結這個論點。我們的神學家經常引用品達（Pindarus）、荷馬、索福克勒斯（Sophocles）、奧爾弗斯（Orpheus）、迪亞戈拉斯（Diagoras）、喜劇作家柏拉圖（Plato）、西比爾詩集（Sibyllina carmina）以及其他未具名的詩人的詩句；他也引用了柏拉圖、亞里斯多德（Aristoteles）、波菲利（Porphyrius）和赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Mercurius Trismegistus），當時以他名字命名的書被視為真品。然而，這非常適合那位被證明精通詩人和其他異教作家的狄迪莫斯。因此，這不僅沒有妨礙我們的觀點，反而這個論點，不是單獨考慮，而是……

161

162 註釋。

第一卷。

[註：...] 結合了臆測與論證，不僅如此，當他引用聖經經文時，往往能使兩者皆顯得更為可信。

第十四章。我們的神學家與狄迪莫斯（Didymus）一樣，有著奧利根（Origen）式的表達方式。

耶柔米稱狄迪莫斯為奧利根最顯著的擁護者。至於這句話應如何理解，或者狄迪莫斯所堅持的奧利根觀點究竟為何，我在此暫不深究。目前對我而言，足以說明的是，正如在狄迪莫斯的作品中，在我們的神學家著作裡也出現了許多表達方式，這些方式正是耶柔米本人、亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）以及其他教父們，在魯非諾（Rufinus of Aquileia）、耶路撒冷主教約翰（John of Jerusalem）及其他人身上所抨擊的「奧利根式」用語。事實上，這類用語首先包括我們的作者在第255頁所教導的，關於人因罪而失去神形象的觀點；其次是他多次寫到的關於「無情」（apatheia），即心靈不受干擾或對情緒（俗稱激情）的免疫；最後是他在第32頁和第151頁所斷言的，前者說：「凡想要說有開始的，也必承認有終結」；後者則說：「因為事實上，凡接受了開始的，也必有終結。」

我承認我們神學家的這三處以及其他類似的表達方式，皆可從正統的角度來理解，且事實上也被其他教父所使用。然而，即便在狄迪莫斯現存的作品中，或許也沒有任何一種奧利根式的表達方式是我們無法以正統方式解釋的；至於我們在神學家著作中發現那些帶有奧利根主義氣息的用語，我已在註釋中指出，它們大多被耶柔米或其他教父視為受了奧利根主義的玷污。因此，現在唯一剩下的，就是針對我所說在第32頁和第151頁出現的觀點補充幾句；因為在註釋中尚未對此進行說明。我從聖亞拿大修（Anastasius Sinaita）那裡得知，這觀點在奧利根主義者中也曾受到批評，他在格雷特瑟（Gretser）所編的《波德戈》（Bodego）第十四卷第149頁寫道： 「聖巴西流在《六日創造論》（Hexaemeron）的講道中說：『凡有開始的，也必有終結……』這句話常被那些極其虛妄的奧利根主義者用來反駁我們，藉此推論靈魂在身體之前就已在天上存在。」 亞拿大修如是說。然而，由於我在巴西流的《六日創造論》講道集中並未找到他所歸於巴西流的這些話，我不知道這是否真是巴西流所言。但可以確定的是，這些話確實出現在我們的神學家著作中。

至於我目前所說的關於奧利根式的表達方式，我也希望將其應用於那些在狄迪莫斯去世後開始被稱為伯拉糾主義（Pelagianism）或半伯拉糾主義（Semipelagianism）的用語，這些用語同樣被我們的神學家與狄迪莫斯所使用：例如我們的作者在第270頁所說的，信心是從我們開始的。因為這些也可以被列入奧利根式的用語中，正如我在第270頁註1中所提醒的，我們的作者是從奧利根那裡借用來的。

[XXV] 第十五章。我們的神學家與狄迪莫斯有著同樣的記憶錯誤。

我們在我們的作者與狄迪莫斯身上所觀察到的現象，也不容忽視。此外，我還想補充另一個觀察，這點更值得重視；因為我發現其中一些錯誤不僅相似，而且在兩位作者身上完全相同。例如，保羅的話：「好叫她成為聖潔，身體與靈魂……」（哥林多前書），我們的神學家在第160頁說它出現在希伯來書中，而實際上它出現在哥林多前書。狄迪莫斯在《反對摩尼教徒》（adv. Manichæos）一書第207頁中，在引用了保羅的話「好叫她成為聖潔」等（這些話出現在哥林多前書）之後，立即補充道：「甚至在給哥林多人的書信中也是如此，等等。」緊接著這些話之後，他又犯了錯；他說：「稍後他對他們（哥林多人）說話，等等。」因為他所引用的話，並非在稍後，而是在稍前，甚至就在保羅書信的前面幾句。

同樣地，在沃爾夫（Wolf）所編輯的《使徒行傳註釋》（其殘篇由沃爾夫出版）中，彼得被誤稱為保羅（見沃爾夫《軼聞錄》第四卷第23頁）。在《論聖靈》（De Sp. sancto）一書中，我也發現了許多這類錯誤，並已在第3頁註2及第62頁註2中提醒讀者。最後，在《大公書信註釋》（Enarrationibus in Epistolas catholicas）中，他確實引用了許多聖經見證，但在兩三處地方卻幾乎沒有提到這些經文出自哪卷書，彷彿擔心會陷入這類錯誤：然而，他仍無法避免所有的記憶錯誤；例如在解釋彼得前書第四章時，他引用了羅馬書第五章的第八節，然後補充道：「隨後他又說：『為不虔敬的人。』」彷彿「為不虔敬的人」這幾個字是緊接在第八節之後，但事實上它們出現在該章的第六節。

關於我們神學家的這些記憶錯誤，以及狄迪莫斯因記憶缺陷而犯錯的情況，我已在頁邊註中仔細標註；許多也在索引中「記憶」條目下標示出來。至於狄迪莫斯，儘管他現存的大多數或全部作品都比這三卷《論三位一體》短，但我仍發現了這類錯誤。

[註：...] 關於我們神學家的這些錯誤，我已在頁邊註中仔細標註；許多也在索引中「記憶」條目下標示出來。

[XXVI] 第十六章。我們的神學家與狄迪莫斯一樣，擁有非凡的記憶力。

但正如弗拉庫斯（Flaccus）所言，在長篇大作中，打個盹也是情有可原的。因此，當我們的作者在引用無數聖經經文時，記憶偶爾出錯，不應令任何人感到驚訝：相反地，眾人會驚訝的是，他竟擁有如此強大的記憶力，能隨時準備好如此多的聖經見證。這一點與亞歷山大的狄迪莫斯極為吻合，因為所有古人都異口同聲地證明他記憶力超群，他的作品也證實了這一點，尤其是《論聖靈》、對大公書信的註釋，以及他對聖經註釋的殘篇：我們很難想像這些書是由一位盲人所口述的，除非有確鑿的證據證明他不僅口述了這些，正如耶柔米所說，還口述了其他遠為眾多、甚至是無數的作品。我確實知道，在教會最初的幾個世紀裡，有許多基督徒晝夜研讀神聖卷冊，並將其背誦下來。我也不否認確實存在許多人，能不看書稿而忠實地背誦整部聖經，正如《批判古物學》（Antiquitatum Critices）第一卷的作者，以及聖莫爾（S. Maur）的修士約翰·利羅努斯（Joannes Lyronus）在《關於文學與歷史的特殊事物》第三卷第76頁所主張的那樣。

然而，我們的神學家似乎不僅將聖經大部分內容記在心中，而且每當需要時，他都能將所有可能用得上的聖經經文呈現在眼前。背誦詩篇或整部聖經，以至於在教會中甚至打瞌睡時都能背誦出來，這是一回事；而從無數的聖經見證中，隨時準備好並引用那些與主題相關的經文，則是另一回事。前者是卓越的記憶力；而後者，依我之見，是極其卓越的記憶力：狄迪莫斯能做到前者是相當可信的；而狄迪莫斯本人或我們的神學家能做到後者，則是確定且顯而易見的。

第十七章。我們的神學家與狄迪莫斯在某些聖經經文的讀法上相同。

狄迪莫斯時代的希臘文聖經抄本中，讀法或譯本存在巨大的差異，這是眾所周知的，正如我在第八章中所述。因此，讓我們看看我們的神學家與狄迪莫斯是否遵循了相同的聖經經文讀法；因為如果我們發現兩者皆相同，這將是支持我們觀點的一個不輕的證據。然而，並非所有微小的差異都值得注意；因為經常發生的是，他們對同一處聖經經文有時這樣讀，有時那樣讀，要麼是因為憑記憶引用，要麼是因為忽略了極小且價值不大的差異，或者最後是因為他們有時偏好一種讀法，有時偏好另一種。然而，當時聖經抄本中確實存在一些值得特別注意的差異。

例如，第一，在帖撒羅尼迦後書第二章第13節，希臘文版本有「ἀπ᾿ ἀρχῆς」，即「從起初」；而狄迪莫斯在《論聖靈》一書中讀作「ἀπαρχήν」，即「初熟的果子」；我們的作者也讀作「初熟的果子」，正如我在第123頁註4中所述。第二，在羅馬書第八章第11節，亞歷山大抄本和希臘文版本有：「藉著住在你們裡面的聖靈」；而拉丁文聖經則因為「住在你們裡面的」而讀作「藉著住在你們裡面的聖靈」；然而我們的神學家不僅讀作「藉著住在你們裡面的」，而且還反對另一種馬其頓派（Macedonian）的讀法：但狄迪莫斯在《論聖靈》一書中也讀作「藉著住在你們裡面的」，正如我在第180頁註5中所述。第三，我們的作者在第247頁反駁異端，因為他們在阿摩司先知的某處經文中刪去了「我」這個字；而狄迪莫斯在《論聖靈》一書中引用同一先知經文時，在第14和59節中，小心翼翼地沒有遺漏「我」這個詞。第四，當約翰福音第一章第18節中，所有希臘文和拉丁文版本，甚至亞歷山大抄本都寫著：「獨生子，在父懷裡的，他將他表明出來」；我們的神學家卻讀作「獨生神」：雖然我無法確切證明狄迪莫斯也讀作「獨生神」，因為現在沒有任何地方能找到他引用這段經文，但我認為他也是這樣讀的，因為他的前任、亞歷山大的教理教師奧利根也是這樣讀的，正如我在第76頁註5中所述。最後，我請求讀者查看我在第246頁註1中關於保羅的話「服事神的靈」所寫的內容；至於其他經文，我擔心篇幅過長，在此不再贅述。

[XXVII] 第十八章。兩者對某些聖經經文的解釋相同。

神學家們都知道，亞歷山大的教理教師在解釋聖經時喜歡使用寓意。關於我們的狄迪莫斯，我觀察了他作品或殘篇中的內容，認為可以確立以下三點：I. 當他反駁異端時，他不習慣使用寓意，而是從聖經的字面意義中尋求論據來駁斥他們。II. 當他解釋舊約書卷或經文時，他沉迷於寓意：我認為這是因為對希伯來人而言，一切事都是以預表發生的。III. 在新約的經文中，他很少尋求寓意，而是大多或幾乎總是堅持字面意義。

然而，我在我們的神學家身上也觀察到了這三點。正如狄迪莫斯在《論聖靈》一書中，以從聖經字面意義推導出的強有力論據駁斥馬其頓派一樣，我們的作者也以同樣的方式反駁亞流派（Arianism）、歐諾米派（Eunomianism）和馬其頓派，幾乎所有的論據都源自對聖經的字面解釋。正如耶柔米所證實的，狄迪莫斯口述了五卷《撒迦利亞書解釋》，其全部註釋皆為寓意，幾乎未觸及歷史，同樣地，我們的神學家在第二卷第14章中，在某個離題的段落中同時引用了撒迦利亞的多處經文，並全部進行了寓意解釋，或許是將他在那些解釋中更詳盡論述的內容進行了摘要：在其他地方，他也經常以寓意解釋舊約的其他經文。最後，正如在狄迪莫斯身上一樣，在我們的作者身上，我認為幾乎沒有出現對新約經文的寓意解釋。

但更值得注意的是，這幾卷《論三位一體》中出現了許多聖經經文的解釋，如果我們將其與狄迪莫斯的作品進行比較，會發現它們是相同的，正如我在許多註釋中所指出的。例如：I. 約珥書的話：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的」，狄迪莫斯在《論聖靈》第11節與我們的神學家在第117頁的解釋方式相同。II. 詩人的話：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們」，我們的作者在第278頁將其解釋為關於聖靈，狄迪莫斯在多處也以同樣的方式理解，正如我在同一處註6中所述。III. 當舊約作者提到神的膀臂或神的右手時，狄迪莫斯解釋為神的兒子，正如我在第13頁註6中所述；我們的神學家在同一頁也做了同樣的事。IV. 基督的話：「我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵」，我們的作者在第147頁這樣理解：刀兵的名字象徵著智慧，聖靈藉此剖開剛硬的心。狄迪莫斯在雅各書第四章的註釋中也以類似方式說：「耶穌來了……將刀兵投在地上。因為他的話語和教導劃分並使人脫離世俗和物質的事物。」V. 保羅的話：「就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們」，我們的神學家在第341頁將其解釋為關於神的預知；狄迪莫斯在註釋中也以同樣方式理解，正如我在同一處所指出的。最後，為了不一一列舉，請閱讀我在第50頁註2、第28頁註3、第127頁註3、第177頁註2、第185頁註6、第252頁註3、第277頁註6、第232頁註7以及其他各處所寫的內容。

第十九章。兩位作者都有一些較為冷僻或至少較為輕淺的內容。

儘管我們的作者通常以強有力的論據，甚至幾乎總是如此，來反駁異端，並寫出符合嚴肅神學家的內容，但其中仍讀到了一些我認為較為冷僻或至少較為輕淺的內容。我認為第264頁關於「鴿子」（peristera）這個名字，以及從這個名字中，如同從字母α和ω中推導出的數字，就屬於這一類。第18頁關於拉丁文詞彙「超越完美」（Plus quam perfectus）的內容也顯得冷僻。至於對施洗約翰的話「你是……」的解釋，我不知道是否能得到許多人的認同。此外，第345頁關於約翰神學家的話：「道與神同在」的內容，對許多人來說似乎也顯得瑣碎。我們不再指出其他同類內容，因為我們認為輕微的事，對某些人來說可能被視為嚴重。但無人能否認，他引用了舊約兩卷次經，即《以斯拉三書》（第294頁）和《瑪拿西禱言》（第599及434頁）。

但在狄迪莫斯身上也發現了完全類似的情況。在《論聖靈》一書中，他以極其嚴肅的理由反駁馬其頓派，並且幾乎在所有地方都以神學家應有的方式解釋聖經經文。然而，他在第50節對以賽亞的話「用右手引導摩西」所做的解釋，其中他說摩西的名字也可以理解為摩西律法，我不知道其嚴肅性是否與其他解釋相同。此外，他在沃爾夫《軼聞錄》第四卷關於《使徒行傳》第六章的註釋中所說的，即所羅門在希臘文《箴言》譯本第五章中的話：「不可與外女親近」，不能理解為與丈夫結合的妻子，而應理解為外邦人的智慧，這對某些人來說似乎也不夠穩固。在第278頁註6中，我所編輯的殘篇中，他引用了別人的觀點來解釋「誰能指示我們什麼好處？」，雖然他引用了，但並未拒絕，這解釋顯得有些輕淺。在尼西塔斯（Nicetas Heracleensis）關於約伯記的手抄本註釋中，在第一章第2節，當神聖作者敘述約伯有七個兒子和三個女兒時，狄迪莫斯說這兩個數字被神秘地接受，分別指代聖靈的七種恩賜和神聖位格的三位一體，即「為了讓我們學習，我們所信的三位一體是七倍恩賜的創造者」。最後，為了略過其他一些內容，如果我沒錯的話，我們即將引用的註釋也顯得有些輕淺。

至於舊約或新約的次經作品有時也被狄迪莫斯引用，我舉三個例子說明。I. 在1637年出版的尼西塔斯作品中，他引用了《牧人書》（第202頁）：這本書也曾被亞他那修（第一卷第895頁）及其他地方引用過。II. 在約翰一書第二章的註釋中，他引用了一本名為《小創世記》（Leptogenesis 或 Microgenesis）的次經：因為那裡寫道：「因為在名為《小創世記》的書中，讀到該隱用石頭或木頭擊打亞伯：因此，不應認為擊打僅指造成傷口，而是指在身體上造成撕裂的任何打擊。」III. 在沃爾夫《軼聞錄》第四卷第55頁關於《使徒行傳》第七章的註釋中，他說：「因為在正典中沒有說明（以諾）去了哪裡，但在次經中提到他被提升到樂園。」

[XXVIII] 第二十章。我們的神學家有許多與狄迪莫斯已出版作品中極為相似的內容與論據。

我們的神學家有許多內容與論據，與狄迪莫斯的小作品，特別是《論聖靈》一書中出現的內容極為相似，這是毫無爭議的。因為我在註釋中隨處都指出了這一點。為了不重複我已經寫過的內容，我請求讀者瀏覽這些註釋，特別是第160頁到170頁的內容。我認為這種巨大的相似性是一個不可忽視的跡象，可以揭示我們作品的作者，並指出他與狄迪莫斯是同一個人。你會說，這位神學家可能模仿了狄迪莫斯。我不否認。但首先，現在的問題不是什麼事情完全可能發生，而是什麼更為可信。其次，我們神學家的某些地方與狄迪莫斯的某些地方如此相似，以至於兩者往往有相同的讀法、相同的聖經經文引用、相同的記憶錯誤，最後還有相同的風格和推理方式：這一切在兩位作者身上如此相似，似乎是不可能發生的。

第二十一章。兩者的著作顯示作者具備相同的品格。

現在也必須看看兩位作者顯示自己具備什麼樣的品格；因為這也可能為我們提供一些線索。我在我們的神學家身上注意到的，主要是以下幾點：I. 對三位一體正統信仰的極大熱忱在整部作品中閃耀，特別是在第202頁，他聲稱如果需要，他準備好為此信仰竭盡全力並承擔危險。II. 他在第235頁寫道：「在我們的一生中，據我們看來，我們最關心的是，不對任何人說出出於仇恨的話，並且我們避免了任何辱罵，即使那並非不公正的。」III. 他對自己有謙卑和謙遜的看法，在第319頁稱自己為不善言辭和罪人，在第104頁稱自己為不配。IV. 他在同一處第63節請求那些想要閱讀他著作的人，必須從一切惡行和最壞的思想中潔淨自己。在這一點上，兩者之間還能有更大的相似之處嗎？

第二十二章。兩者的風格完全相同。

現在必須增加另一個從我們作者與狄迪莫斯的風格中推導出的論據。但在我這樣做之前，必須詢問狄迪莫斯是否能被稱為雄辯和善辯。關於這一點，我將坦率地說出我的感受。我當然樂意承認他是一位博學之士，特別是在聖經的研究和解釋方面，無人能及；確實，無人能否認他以許多嚴肅的論據駁斥了異端。但如果談論的是我們在伊索克拉底（Isocrates）、德摩斯梯尼（Demosthenes）、埃斯基內斯（Aeschines），以及巴西流、約翰·屈梭多模（John Chrysostom）、貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）身上所欽佩的那種雄辯，我認為他遠非如此。儘管《論聖靈》和註釋的希臘文原稿已經遺失，但從這些作品的拉丁文譯本，以及他現存的希臘文小作品和殘篇中，我們理解到情況確實如此。狄迪莫斯的演講在我看來，就像我們作者的演講一樣。因為他也是博學的，在聖經領域中異常熟練，在對手面前奮力爭辯，大多以極其嚴肅的論據駁斥並擊敗他們。但在我看來，他不能被稱為口才好、善辯或雄辯。

你會說，耶柔米這位敏銳的人在給帕馬基烏斯（Pammachius）和奧西阿努斯（Oceanus）的第84封信中說：「有誰比優西比烏（Eusebius）和狄迪莫斯更謹慎、更博學、更雄辯？」蘇格拉底（Socrates）在第四卷第25章稱狄迪莫斯為「ἐλλόγιμον」，即瓦勒修（Valesius）所譯的「最善辯的」。我承認。但魯非諾在《教會史》中也對狄迪莫斯作了如下見證：「即使現在（狄迪莫斯的作品）仍受到極大的欽佩。然而，我們這些曾部分聽過他親口講述的人，讀到那些在他講述時被某些人記錄下來的內容，發現那些從他口中說出的演講，具有更大的恩典，以及某種神聖的、超越人類聲音的特質。」因此，當我們看到有些人天資聰穎，在說話時顯得雄辯，甚至有時確實如此，而當他們拿起筆時，卻寫出軟弱甚至拙劣的文字，那麼狄迪莫斯在說話時，確實可能被才華和精神所激發，以至於顯得雄辯，並且確實如此；但在寫作，或者更確切地說是口述時，那種精神的熱情卻消失了，因此他的演講變得軟弱。

至於耶柔米對狄迪莫斯的評價，他要么被認為僅將雄辯歸於優西比烏，而非狄迪莫斯，要么更應該說，他稱狄迪莫斯為雄辯，並非因為他的作品可以與我剛才提到的那些善辯之士的作品相提並論，而是因為狄迪莫斯習慣於以豐富的學識、多種方式和論據，以及強有力且令人信服的方式來展示他所提出的觀點，並說服讀者。因為耶柔米本人在《論聖靈》一書的序言中稱該書作者狄迪莫斯為「言辭拙劣，但知識不拙劣」。狄迪莫斯本人憑藉他所具備的謙遜，在同一本書的結尾坦率地承認了這一點，那裡的印刷版本寫道：「因為正如我們大膽地根據我們的良心維護虔誠的意義；同樣，就談論它而言，我們坦率地承認，修辭的優美和雄辯，以及句子的連貫和結構，都遠非我們所能及。因為我們的研究是虔誠地理解聖經中所寫的內容，並且不忽視我們言辭的拙劣和尺度。」但我認為應該根據我多次在註釋中讚揚的我們的抄本手稿來閱讀：「因為正如我們大膽地根據我們的良心維護虔誠的意義；同樣，就言辭的優美、修辭的雄辯，以及句子的連貫和結構而言，我們坦率地承認遠非我們所能及，等等，如上所述。」

如果有人認為我們在承認狄迪莫斯言辭拙劣時對他不公，請知曉我們對他給予了不小的讚譽，因為我們將他列入詩人所說的「心中有智慧的人」之列：狄迪莫斯本人在科爾德里安（Corderiana）的連環註釋第二卷第865頁中，對此進行了如下解釋：「此外，心中有智慧的人，是指那些在思想和理性上變得聰明的人，儘管在口頭表達上有所欠缺；以至於他確實可以說：『雖然言辭拙劣，但知識並不拙劣。』」此外，請知曉不僅維克多利努斯（Victorinus）殉道者被耶柔米稱為言辭拙劣（第四卷第6頁，維羅納版），而且他也這樣談論先知（第六卷第222頁）：「阿摩司先知是這些牧人中的一員，言辭拙劣，但知識並不拙劣。」還有什麼好說的呢？保羅本人在哥林多後書第十一章第6節說自己言辭拙劣，但知識並不拙劣，因為他正如他自己所說，不使用人類智慧的說服性言語，蔑視希臘的雄辯，而追求另一種更崇高的東西：因此，異教徒狄奧尼修斯·朗基努斯（Dionysius Longinus）理所當然地將他列入那些在崇高演講風格中卓越的人之列。

至於蘇格拉底，他確實稱狄迪莫斯為「ἐλλόγιμον」，但我擔心瓦勒修在那裡的翻譯不正確，即「最善辯的」；因為那個詞不僅表示善辯，而且我認為還表示傑出和博學。狄奧多勒（Theodoret）在《教會史》第四卷第2章中，提到亞他那修要將信仰的解釋送給約維安（Jovian）皇帝時，說他召集了「那些更傑出的主教」。我們會認為亞他那修召集的是那些更雄辯的主教，還是那些更傑出或在學識上更卓越的主教呢？奧利根在第一卷第30頁也說：「傑出的教派」；在他那裡，塞爾蘇斯（Celsus）在第558頁說「傑出的人」，即博學的人。因此，蘇達（Suida）的「ἐλλόγιμος」確實是「尊貴的、受尊敬的」；但在納尼安（Naniano）抄本第140號的手抄詞典作者看來，「ἐλλόγιμος」被解釋為「博學的、值得注意的」。

這就是我對狄迪莫斯雄辯的看法。但如果有人堅持認為他是善辯的，為了避免爭論，我不會反對，只要他也承認，我們在《論聖靈》、註釋和《反對摩尼教徒》一書中所欽佩的那種雄辯，也閃耀在我們神學家的作品中。

在對兩者的風格進行了概括性的論述後，現在必須更深入地探討同一件事，並逐一考慮一些細節，以便我們所尋求的相似之處更加明顯。

首先，任何熟悉優雅的人，都不會否認我們作者的演講缺乏優雅。事實上，他作品中的某些地方非常混亂，有些詞彙甚至很粗糙，有些甚至是不合語法的。例如，我認為「聖三一論」（ἁγιοτρισσολογῆσαι）這個詞是不優雅的，正如我在希臘文詞彙索引中所列出的其他許多詞一樣，正如稍早前所提到的。而「oἱ ὄνειδοι」代替「τὰ ὀνείδη」或「oἱ ὀνειδισμοί」是不合語法的。第30頁讀到的「Τριάδα ὀνειδιζούσης」等代替「ὀνειδίζουσαν」也是不合語法的。

但我們在狄迪莫斯身上沒有發現類似的情況嗎？在《反對摩尼教徒》一書的開頭讀到的「Οὗτοι μεταβάλλειν [XXXI] δύνantes」是不合語法的。在同一頁讀到的「Ὑπὸ τοῦ Σωτῆρος.... λέγων」代替「λέγοντος」同樣是不合語法的。我們在沃爾夫《軼聞錄》第四卷編輯的狄迪莫斯殘篇中，以及在連環註釋作者那裡，發現了與此類似的情況。如果你反駁說，這些可以歸咎於抄寫員的無知或疏忽，他們寫了「λέγων」代替「λέγοντος」，「δύναντες」代替「δύνανται」，等等；你所說的是符合公平原則的；但同樣的公平原則也要求，我們神學家中出現的不合語法之處，也應歸咎於抄寫員，他錯誤地寫了「oἱ ὄνειδοι」代替「oἱ ὀνειδισμοί」，「εἱ ὀνειδιζούσης」代替「ὀνειδίζουσαν」。

II. 狄迪莫斯有時會從他手頭的論據中離題，轉向與主題完全無關的事情。例如在《論聖靈》一書中，為了不遍覽他所有的作品，在第45節他引用了以賽亞的一段很長的經文，其中只有少數與主題相關，他以非常詳盡的註釋闡明了整段經文，彷彿忘記了論據；不僅如此，他在第45節突然插入了另一個離題，在……

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172 論狄迪摩（Didymus）

（對於那些在閱讀亞流派著作上較少涉獵的人來說，這似乎是可能的），他從未捏造過。讀者在我們這位神學家的著作中也會發現這類離題之處。例如，在第 295 頁，他對馬可福音的經文進行了相當長的詮釋，以至於他甚至解釋了那些與所討論論點毫無關係的內容。類似的情況也出現在第 260 頁及其後，在那裡你會看到他對撒迦利亞書某處的解釋，讓你覺得自己讀的不再是一位論述聖靈神性的神學家，而是一位解釋聖經的釋經家。這同樣發生在閱讀第 345 頁及其他幾頁時。

III. 狄迪摩在《論聖靈》一書中的推理既辯證又精微，儘管他所提出的論據僅僅引自聖經。我們這位神學家也做了同樣的事。

IV. 兩者在解釋或標示與三位一體奧祕相關的事物時，都極其精確地使用了術語。

V. 我們這位神學家與狄迪摩一樣，在引用聖經經文來駁斥異端的褻瀆時，幾乎總是採取字面意義而非神祕意義，採取自然而非強解的解釋。

VI. 狄迪摩並不顯得過於深奧，儘管他的論證既精微又具辯證性。同樣的讚譽也應歸於我們這位神學家。

VII. 我們這位神學家像狄迪摩一樣，經常引用自己的著作。兩者在引用其他作家或提及他人時，都會隨處附上對他們簡短的評價。兩者有時都會激勵讀者去尋找除他所引用的之外的其他聖經見證；例如，我們這位神學家在第 227 頁和 344 頁；而狄迪摩則在我於第 227 頁所引用的地方。

VIII. 在《論聖靈》一書與本著作中，有些內容被反覆強調了兩次甚至三次。

IX. 正如我在第 347 頁所指出的，狄迪摩有時會抄錄相當長的聖經經文，且並無太大必要。顯然，我們這位神學家也做了同樣的事，這不僅從同一頁 347 頁可以看出，從第 36、37、44、58、194、238 和 383 頁也能看出。

最後，狄迪摩喜歡以懷疑的口吻說話，即他不想定義自己的觀點，而是提出一些問題供讀者審查。你可以在巴黎 1644 年版《教父文庫》的《註釋集》第 50、54、55、71 和 88 頁找到這方面的例子；在維羅納版的《論聖靈》一書中，則在第 160、161、162、164 頁。在我們這位神學家的著作中，第 198、261、271、344 和 417 頁也出現了類似的例子。

第 XXIII 章：兩位作者中某些值得注意的遺漏。

我們已經從作者所寫的內容中推導出了足夠多的猜測或理由。為什麼我們不能從他所沉默的內容中進行論證呢？因為這些內容對我的論點也有不小的幫助。因此，在這三卷書中（如果有人對古教父狄迪摩的著作感到驚訝，這可能顯得奇怪），他從未反對異端，也沒有引用著名的約翰一書章節：「在天上有三位作見證的」[註：約翰一書五章 7 節及後續]，以及其他內容，也沒有引用尼西亞公會議、君士坦丁堡公會議，更不用說其他任何會議的定義了。此外，他確實曾在某處觸及[XXXII]從傳統中引用的論據，但並未強加使用，僅僅滿足於順帶向異端指責他們的教義是新的，正如他在第 174 頁所言，他們是從「不可動搖的家」，即教會中走出來的。此外，儘管他幾乎引用了聖經的所有書卷，但他從未引用瑪喀比書、猶滴書和以斯帖記。當他引用聖經或其他書籍的段落時，也經常隱去所引用的作者或書籍名稱。更值得注意的是，他確實提到了亞流派、馬其頓派和歐諾米派，但從未使用過半亞流派、異質派（Anomoeans）及其他類似的稱呼，儘管根據伊皮法尼（Epiphanius）和其他教父的記載，這類術語在第四世紀的教會中已經流行起來。最後，他避開了埃提烏斯（Aetius）、阿波林（Apollinaris）、安基拉的馬塞勒斯（Marcellus of Ancyra）的名字；儘管他在第 14 頁確實駁斥了埃提烏斯，甚至引用了他的話；在第 393 和 396 頁提到了阿波林的異端；並在第 31 章駁斥了馬塞勒斯（如推測的那樣），但他卻一次也沒有提到埃提烏斯、阿波林和馬塞勒斯的名字。

我們這位神學家的表現確實如此。那麼狄迪摩呢？難道他不是以同樣的方式嗎？如果我沒錯的話，確實是一模一樣。連他自己也從未引用過約翰的見證「有三位……等等」，無論是在他對約翰一書的註釋中，還是在《論聖靈》一書中，或其他地方。我毫不懷疑這是因為亞歷山大的聖經抄本中缺少了那段經文：因為即使是亞他那修也從未向亞流派引用過它，現存的亞歷山大抄本中也沒有這段經文。狄迪摩也沒有提到任何會議；我認為他覺得從異端承認其權威的聖經中進行論證，比從他們所蔑視的會議中進行論證要好得多。同樣地，如果我沒錯的話，他甚至沒有過分強求傳統，只是順帶提及：正如他在《論聖靈》一書開頭所說：「他們對聖靈大肆吹噓，這些既未在聖經中讀到，也未被任何古老的教會人士所使用。」對於那些正如我們這位神學家在第 260 頁所言，除了亞流、歐諾米和馬其頓之外，連其他人的話都不願聽的人，向他們提出古教父的見證是多餘的。他們明知自己的觀點與教父的信仰和教義相悖，卻向天主教徒挑戰，僅僅訴諸聖經，正如許多世紀後那邪惡的叛教者路德和加爾文所做的那樣：因為當時還沒有人想到那種令人無法忍受且荒謬的觀點，即認為尼西亞公會議之前的教父對聖子或聖靈的神性，不像天主教會那樣理解。

至於瑪喀比書、猶滴書和以斯帖記，據我所知，狄迪摩在他出版的任何著作中都沒有引用過；這可能是因為他沒有機會引用它們，或者因為它們是歷史書，他既沒有將其記在心裡，也沒有為其撰寫註釋。

最後，關於其餘的遺漏，狄迪摩也經常引用見證而不說明其來源的書籍或作者。由於我曾經閱讀或至少瀏覽過他迄今為止已出版的所有著作，我不記得曾在其中發現過半亞流派、異質派的稱呼，以及埃提烏斯、阿波林和馬塞勒斯的名字，儘管他提到了所有這些人的異端。因此，我們現在可以理所當然地得出結論：兩位神學家在遺漏方面也有極大的相似之處。

我確實承認，我們這位神學家向對手提出了從外邦人著作中引用的論據，特別是那些歸於奧爾弗斯（Orpheus）和赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Mercurius Trismegistus）名下的著作，而狄迪摩在《論聖靈》一書中則完全忽略了這一點。但狄迪摩在那裡並非在駁斥外邦人，而僅僅是在駁斥異端，而異端對奧爾弗斯和赫耳墨斯的權威是不屑一顧的。然而，我們這位神學家也想駁斥外邦人，這從第三卷第 24 章中顯而易見。這些人對奧爾弗斯和赫耳墨斯的作品評價極高，以至於生活在狄迪摩時代的亞歷山大城的狄翁（Theon of Alexandria）曾公開解釋過它們，正如第 301 頁所述。

[XXXIII] 第 XXIV 章：我們這位神學家的著作中沒有什麼與狄迪摩不符的地方。

最後，經過長時間的考慮，我認為關於我們這位神學家，我可以真實地斷言：他裡面沒有任何東西與狄迪摩不完全吻合。事實就是這樣，仁慈的讀者。在這部著作中，沒有引用或提及比狄迪摩更晚的作者；沒有提到任何在他之前沒有出現過的異端；沒有強調任何其他更早或同時代的教父沒有強調過的天主教教義；沒有讚揚任何其他亞歷山大教父之前沒有將其作為正典引用的書籍；最後，在其中找不到任何措辭或觀點，是不適合狄迪摩的時代、習俗、風格和教義的。

與我們的目的不無關係的是，這部著作幾乎沒有留下一份抄本；而且中世紀的希臘作家，特別是查士丁尼時代之後的作家，沒有人提到過這部著作。因為除了他的作者狄迪摩因奧利根主義而名聲不佳之外，想不出任何更合理的解釋。因此，我認為，狄迪摩的著作（包括對公函的註釋和反對摩尼教的著作，儘管它們包含正統教義）只有一份手抄本被發現並得以印刷；而《論聖靈》一書和註釋的希臘原文似乎已經完全遺失了。顯然，僧侶和抄寫員對那些被懷疑信仰不純或被定罪的人感到厭惡，以至於他們拒絕抄寫或安排抄寫他們的著作，即使這些著作沒有受到任何錯誤的感染。因此，我認為狄迪摩的著作（以及其他許多不必一一列舉的作者的著作）要麼遺失了，要麼不為大多數人所知：以至於我引用的埃及作家科斯馬斯·印第科普列斯特斯（Cosmas Indicopleustes）在第 483 頁明確指出，他不知道我們這位埃及神學家的註釋，因為他說，在那些為神聖經文撰寫註釋的人中，沒有人考慮過公函。不僅如此，佛提烏（Photius）本人，儘管他學識淵博且品行不端，但在他的《圖書館》中也沒有提到狄迪摩的眾多著作；而在反對摩尼教的第一卷書中，他確實列舉了許多反對這些異端的人，卻忽略了狄迪摩。

第 XXV 章：結論。

這些就是我認為應該為我的觀點提出的主要論據。因此，現在剩下的唯一事情，就是將我迄今為止所說的內容總結為兩個論點，讀者將自行判斷它們有多大的力量。第一個論點如下，正如我們在開頭所說的：除了狄迪摩之外，不可能有其他作者，我們在其中發現了與狄迪摩在各方面的高度相似。正如所展示的，我們這位神學家就是這樣的人。因此，他不是狄迪摩以外的人。第二個論點如下：如果除了狄迪摩之外，找不到任何其他埃及神學家符合我上面列舉的所有條件，那麼這部著作就必須歸於狄迪摩。然而，如果有人願意更仔細地檢查這件事，並將每一位埃及或亞歷山大教父與我們這位神學家進行比較，如果我沒錯的話，他將找不到其他人。因此，我們有充分的理由斷言，這三卷《論三位一體》屬於狄迪摩。這就是需要證明的。

最後，這一點也不容忽視：經過長時間的考慮，我認為我可以真實地斷言，關於我們這位神學家，他裡面沒有任何東西與狄迪摩不完全吻合。

最後一章：指出一些可以反對我們的觀點。

因此，仁慈的讀者，我將結束這本書。因為我懷疑可以反對我觀點的任何內容，無論多麼輕微，我們要么將在第二卷中重新審查，要么已經在其他地方澄清了：即第 18、94、124、238 和 356 頁。然而，在巴黎文學期刊中提出的反對意見，必須在這裡單獨提及，[XXXIV] 不得與其餘內容混在一起，以免顯得我不重視對手：但我將用幾句話來解決這個問題，因為我已經在其他地方回應過這些問題，而且演講也即將結束。

這些觀點如下：1. 蘇格拉底稱狄迪摩為 ἑλλόγιμος，即雄辯的；但我們這位神學家並非如此。II. 這位作者稱神為 ἀμεγέθης, ἀνείδεον，即沒有大小和形式。但這是彼得·倫巴德（Petrus Lombardus）或與倫巴德同時代的另一位神學家的說法。III. 這位作者使用的詞彙 ἀνεθελησία，是經院哲學家在狄迪摩時代之後很久才創造出來的；因為它意味著「無意志」或「不願」。IV. 根據蘇格拉底的證詞，狄迪摩在「一切學問」中都有造詣；但這位神學家甚至不知道地理的基本知識：因為他稱各各他山為地球的中心。最後，當他引用奧爾弗斯、赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯、品達（Pindarus）和其他外邦人時，而且是在討論神聖的三位一體奧祕時，似乎是某個中世紀的僧侶；因為他似乎並非如此。然而，第一個論點在不久前已經解決了。第二個論點顯然是站不住腳的：因為詞彙 ἀμεγέθης 在朗基努斯（Longinus）的《論崇高》一書中確實被用於其他，甚至是相反的意義，但我們已經在上面第 12 章，以及第 39、84、112 頁證明，它在這些《論三位一體》的書中也被狄迪摩以同樣的意義使用。第三個論點我們在上面第 8 章，以及第 131 頁和第 148 頁再次澄清了；第四個論點在第 33 頁；最後第五個論點在第 69 頁，以及第二卷第 27 章的註釋中。請閱讀我指出的所有這些地方；因為我相信，你會發現對手提出的理由並不能削弱我的觀點，反而會加強它。

第二卷

論狄迪摩的觀點與意見

既然我認為在上一卷中已經充分證明了我們現在首次出版的這三卷書的作者是狄迪摩（除非我的觀點有誤），那麼現在談談這位人的觀點是值得的，弗朗西斯·卡拉法（Franciscus Carafa）閣下，這與我的目的非常吻合。儘管許多人已經非常勤奮地研究了他的生平和著作，但據我所知，至今還沒有人足夠準確地追蹤過他的觀點。因此，我將省略前面的內容，僅討論後面的內容，不是因為我認為我們現在可以安全地隨處行走並站穩腳跟（因為這位神學家的許多其他著作，如果能從中獲得更大的啟示，已經遺失了），而是因為我相信我可以提出新的東西，並且我相信對於熱愛真理的你來說，這些東西不會完全不令人愉快。因為我打算以這樣的方式撰寫這些內容，即不確定要支持或反對狄迪摩，而只是簡要地提出並採納那些對我來說真實或更可能真實的觀點；而那些更模糊和不確定的內容，則留待以後討論。為了不讓你現在被許多無用的話語所耽誤，我將立即開始。

第 1 章：關於雅各·巴斯納吉（Jacob Basnage）對狄迪摩的一些輕微指控。

異端人士雅各·巴斯納吉在卡尼修（Canisius）的《古代讀本》第一卷第 199 頁中斷言，狄迪摩在《註釋集》和《反對摩尼教》一書中教導了許多不符合真理的內容，並在那裡列舉了他認為可以理所當然地駁斥他的一切。然而，由於這類指控有些較輕，有些較重；我現在將簡要談談較輕的指控，以後再詳細談談較重的指控。

首先，他這樣指控他。他說，他在約翰一書中批評了某些福音傳道者，[XXXV] 彷彿他們過於沉迷於舊律法而拒絕了新的誡命。但我確實感到驚訝，要說出事實，狄迪摩竟然被指控有這樣的事情。狄迪摩本人在那裡引用了他所解釋的這封書信的話：「親愛的，我寫給你們的不是一條新命令」等。然後他開始這樣解釋：「因為當時可能有些福音傳道者貶低了這教義，彷彿它是昨天和最近才開始的，他教導說，他所寫的命令並非當時才首次給予人類的。」此外，誰看不出「福音傳道者」一詞在這裡不是複數主格（讀者，我為不得不讓你回到語法問題而感到羞恥），而是單數屬格，用來指代這封書信的作者約翰本人？

巴斯納吉其次說：「他相信那些邪惡的人，以及那些已經被永遠懲罰的人，將來會悔改，就像魔鬼一樣……。甚至，他似乎在談論魔鬼的悔改，彷彿已經發生了一樣（在猶大書註釋，第 88 頁）：因為從我們對所有靈魂所持的共同觀念中可以看出，既然他們有自由意志，且魔鬼的悔改已經發生，那麼他就不再是邪惡的。」

但巴斯納吉，我也對你感到驚訝，你既沒有理解「悔改」一詞，更糟糕的是，你如此不忠實地引用了狄迪摩的話。事實如下：「魔鬼也不是世俗的實體；因為他曾經擁有神聖的榮耀和對神聖潔的知識，儘管他因轉變而從如此偉大的高度墮落。因此，從我們對所有理性存在所持的共同觀念中可以看出，既然他們有自由意志，且魔鬼的悔改已經發生，那麼他本性並非邪惡。」巴斯納吉，為什麼你要加上那個擾亂了整個觀點的小詞，並在狄迪摩註釋的拉丁語譯本（本身已經相當不優雅）中引入了一種新的野蠻語法？為什麼你要用「靈魂」一詞來代替「理性存在」一詞，後者表示不缺乏理性的本性？最後，為什麼你要省略「本性」一詞，而這詞是絕對不能省略的？魔鬼不是邪惡的，這當然是錯誤的：但魔鬼本性並非邪惡，這是真實的。你錯誤地將前者歸於狄迪摩；而後者是狄迪摩真實所說的：因為他是在我們這位神學家在那裡駁斥的摩尼教徒所說的意義上，否認魔鬼本性是邪惡的：也就是說，他認為魔鬼是邪惡的，是因為他通過選擇變成了邪惡，而不是因為他本性的必然性而成為邪惡。至於魔鬼的悔改，狄迪摩在所引用的地方、我現在出版的著作第 150 頁及其後，以及《論聖靈》一書第 12 條及其他地方，都非常正確地承認了這一點。因為狄迪摩在希臘語中所說的「轉變」（τροπήν），並不單指悔改，正如你所認為的那樣（因為你可能沒有讀過或沒有理解古教父的著作）；而是指心靈或意志的任何改變，無論是從善變惡，還是反之從惡變善。因此，狄迪摩在那裡的意思無非是：魔鬼並非被創造為邪惡的，而是起初是善良的，後來變成了邪惡，因此他不是必然地，而是自由地變成了邪惡。

第三，巴斯納吉用以下話語批評狄迪摩：「他證明猶大在被基督選中時是最好的，但後來偏離了正道，理由是基督派遣羊進入狼群。猶太人是那些貪婪的狼；而使徒是羊：猶大是羊；因此他應該被列入善良者之列。」

巴斯納吉如是說。但為了讓我們更好地理解（如果可能的話）他不贊同的是什麼，必須抄錄狄迪摩的話。因此，他在《反對摩尼教》一書第 11 章中這樣說：「關於猶大，經上也寫著他是滅亡之子。因為主是這樣說他的：『除了那滅亡之子，我沒有失落他們中的任何一個』[註：約翰福音十七章 12 節]。他稱他為滅亡之子，是因為他做了值得滅亡的事：因為當他是使徒之一，並與他們一起侍奉救主時，他並非如此；但當他成為神之子的背叛者，以及貪愛滅亡之銀的師傅時。而且因為他本性並非邪惡，他與所有其他門徒一樣聽到了：『看哪，我差遣你們如同羊進入狼群中』[註：馬太福音十章 16 節]。如果他稱那些犯罪的人為狼；而稱那些致力於美德的人為羊；那麼如果猶大本性是邪惡的，他就不是基督的羊，因為本性邪惡的人不適合致力於美德。」巴斯納吉，請告訴我，你認為這些話中有什麼值得批評的？如果你指責狄迪摩說猶大[XXXVI]在他是使徒之一且在背叛主之前是善良的；狄迪摩不僅不否認這一點，而且還補充說，他在這些《論三位一體》的書中也肯定了這一點，第 187 頁及其後，第 67 條，或第 181 頁註。因此，證明這是錯誤的將是你的任務：我確實看不出你能用什麼理由來證明這一點。但如果你不是在駁斥狄迪摩的觀點，而是在駁斥他的推理，那你駁斥的是你不理解的東西。因為狄迪摩並不像你認為的那樣進行論證。猶大是基督的羊：所以他不是邪惡的。而是這樣進行的：猶大是基督的羊：所以他不是本性邪惡的（在摩尼教的意義上）；而是後來因自由意志的改變而變成了邪惡。這種論證只有那些不了解摩尼教體系的人才會蔑視。但現在解釋這一點不是我的任務。

第四，巴斯納吉這樣批評狄迪摩：「在聖馬克西姆（S. Maximus）從狄迪摩那裡引用的觀點中，幾乎沒有一個是可以接受的，儘管馬克西姆將其視為自己的觀點：『律法寬恕了非自願的罪，神也幾乎忽略了，因為祂是仁慈和憐憫的，甚至對那些自願的罪，祂也不是無情的復仇者。』」

巴斯納吉到此為止。但在我說出我的觀點之前，我先從馬克西姆的第 55 篇講道中引出狄迪摩的希臘原文，第 660 頁。他說：「非自願的罪，律法寬恕了，神也忽略了，因為祂是仁慈的，而不是無情的……其餘的缺失了。」然而，約翰·達馬斯庫斯（Joannes Damascenus）在《平行篇》第 21 題第 520 頁中以同樣的方式引用了狄迪摩的同一觀點，只是將形容詞「自願的」改為了副詞「自願地」。

在這些前提下，我確實承認狄迪摩習慣於極力讚揚神的仁慈，這從這些《論三位一體》的書中也可以看出。但我否認馬克西姆所引用的觀點可以理所當然地受到批評。它確實有兩個部分。第一部分必須逐字翻譯如下：「非自願的罪，律法寬恕了，神也寬容了，因為祂是仁慈的，而不是殘酷的。」但誰會因為這些而指責狄迪摩呢？因為他談論的是單純非自願的罪，而不是神學家所說的「原因上自願的」罪。至於觀點的第二部分，誰敢批准或反對它，因為它是殘缺的且缺乏意義？康貝蒂修斯（Combetisius）確實按照自己的喜好完成了這個觀點。我有權以同樣的方式以其他方式完成並閱讀它，例如：「並且祂是自願之罪的復仇者。」但無論需要補充什麼，我相信我可以肯定地說，既然狄迪摩的這個觀點得到了馬克西姆和達馬斯庫斯的認可（他們很可能讀過完整的原文），那麼如果巴斯納吉不認可，也無關緊要。但現在讓我們從這些瑣事中解脫出來，轉向更嚴重的問題，並在適當的地方記錄巴斯納吉對狄迪摩的其他指控。

第 II 章：關於神的視覺。

神被有福的靈魂（無論是天使還是人類）通過榮耀之光直觀地看見；而那些不需要淨化的靈魂，在最後審判日之前就被允許進行這種視覺：這是天主教會的兩個教義，我們必須看看狄迪摩對此傳達了什麼。

至於第一個教義，我現在不再重複我在給著名的約翰·阿爾欽圖（Joann. Archintum）主教的信中已經詳細說過的內容：而是將我在狄迪摩身上注意到的內容歸納為九個章節，簡要地解決這個問題。I. 他在《約翰一書註釋》第 1 章和《論三位一體》第一卷第 26 頁及其他地方教導說，神不能被任何受造的智力所理解。II. 他在《約翰一書註釋》第 1 章中詳細駁斥了極其愚蠢的歐諾米派，因為他們聲稱自己能完美地認識神。III. 他在《約翰一書註釋》第 4 章和《論三位一體》第一卷第 16 章中傳達說，神不能被肉眼看見。IV. 他在《約翰一書註釋》第 4 章中用許多話證明，摩西、亞伯拉罕、以賽亞在今生並沒有看見神，其論據主要來自於神根本不能被感官看見這一事實。V. 根據狄迪摩，看見是一回事，注視是另一回事，儘管有時一個詞被用作另一個詞；感官地感知神是一回事，理智地感知神是另一回事。因為他在《約翰一書註釋》第 1 章中這樣說：「因為注視一詞意味著理智的感知，這也由以下話語所證明：『清心的人有福了』[註：馬太福音五章 8 節]，因為他們將注視神。因此，這種看見和注視的區別應保持不變，因為兩者同時存在。因為有時理智的注視用看見一詞來表示；正如那句話：『看見我的，就是看見了父』[註：約翰福音十四章 9 節]，並非因為有人用肉眼看見了父；因為凡是從神而生的，都看見神。」VI. 他多次說，神在聖經中也被稱為 ἀόρατον，即不可見的，任何受造物（無論是天使還是人類）都不能看見祂：如《論三位一體》第一卷第 26 頁，第二卷第 191 頁及其他地方。這些內容以天主教的意義被他說出，很快就會顯現出來。VII. 他在《約翰一書註釋》第 4 章中駁斥了摩尼教徒的邪惡觀點，因為他們捏造了兩個神，一個是舊約中可見的神，另一個是新約中不可見的神。VIII. 他在《論三位一體》第一卷第 84 頁中，根據使徒保羅的見證，教導說在道成肉身之前，子對天使來說和父一樣是不可見的；但在道成肉身之後，祂被他們看見了。我認為這些內容應被理解為：狄迪摩說天使看見了道成肉身的子，要麼是用肉眼，要麼是用我在給阿爾欽圖的信中所解釋的方式。IX. 他在許多地方如此清晰地傳達了天主教教義，教導說神被有福的靈魂看見，以至於我認為沒有任何懷疑的餘地。請閱讀他在《論三位一體》第二卷第 171 和 216 頁，以及《約翰一書註釋》第 3 章中關於此事的論述，但我為了簡潔起見，不引用這些內容。

至於第二個教義，我不記得在狄迪摩的著作中讀到過任何明確證實這一點的地方：儘管他毫不含糊地承認受造的智力（無論是天使還是人類）已經是蒙福的，因此可以相信他將蒙福的視覺歸於他們；但我不知道他是否在任何地方明確斷言這種蒙福本身在於他們現在所享受的對神的直觀視覺。我只知道，在我閱讀他的著作時，還沒有遇到任何反對這一教義的見證。

因此，除了向讀者展示我在狄迪摩著作中注意到的關於死後義人狀態的內容外，別無他法。I. 因此，他在《彼得前書註釋》第 1 章中公開拒絕了千禧年派的觀點。他說：「因此，如果這種產業在天上為信徒保留，那麼有些人提出的一些輕浮和冷淡的觀點，認為他們在地上耶路撒冷領受它，就是錯誤的。他們認為將在千年內以特殊方式領受享樂的獎賞，等等。」II. 他在同一處以及《論三位一體》第一卷第 423 頁說，所有在基督裡結束生命的人，都前往亞伯拉罕的懷裡。III. 他似乎在威尼斯聖馬可圖書館第 23 號希臘手抄本第 92 頁的殘篇中，將這種懷抱稱為「以太之地」，其標題為：「從不同教父中摘錄的關於所羅門箴言的精選解釋」。因為狄迪摩在那裡解釋所羅門的話：「因為正直人必在地上支搭帳棚」（箴言二章 21 節），並回顧基督在馬太福音中所說的話：「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土」[註：馬太福音五章 4 節]，他這樣說：「溫柔者的居所是與上層天相比的以太之地；這是居住在那裡的人的地。因此，溫柔的人將在其中支搭帳棚，等待在天本身顯現在神的面光中：因為他們尚未獲得應許，所以他們不住在那裡，而是支搭帳棚。」IV. 他在《論聖靈》一書第 8 條中教導說，選民首先獲得救恩，然後獲得榮耀的冠冕。V. 他在《彼得前書註釋》第 1 章第 12 節中承認那些現在已經蒙福的人，當他寫到「天使也渴望看見這些事」時，他寫道：「將其理解為聖天使，以及簡單地說所有蒙福者，[XXXVIII] 也並非不合理。」

181

162 註釋。

第二卷。

關於這些事，當眾人都有所渴求時，這話便如此說道。我所愛的並非狄迪摩斯（Didymus），而是真理。因為誰會說，一個既承認這種恐懼是有益的，又稱讚它，甚至將其視為引導我們走向愛心的「訓蒙師」（pædagogus）的人，在奴僕般的恐懼（servile timore）一事上竟有錯誤的見解呢？再者，他所排斥的僅僅是那種因恐懼刑罰——特別是暫時性的刑罰——而使人不敢作惡的恐懼；最終，他認為愛心比奴僕般的恐懼更為完美、更為卓越。若我沒弄錯，狄迪摩斯關於奴僕般的恐懼所教導的一切，或者至少是我在狄迪摩斯著作中迄今所觀察到的，都可以歸納為這些要點。

因為首先，他在《駁摩尼教徒》（Adversus Manichæos）第17章中承認了這種恐懼的益處，他在那裡說道：因為那悔改自己犯罪的人，之所以悔改，是為了在未來免於犯罪，從而避開那在世代終結時將要臨到的憤怒。VI. 在另一段殘篇中，他似乎將那些已經享受神之異象的人置於另一處，這是我從前述抄本第99頁抄錄下來的，他在那裡解釋了這些話：「義人將成為大地的居民，無過者將被留在其中」（Χρηστοὶ ἔσονται οἰκήτορες γῆς, ἄκακοι δὲ ὑποληφθήσονται ἐν αὐτῇ），這句話在拉丁文聖經中並未記載，但存在於法蘭克福出版的希臘文版《箴言》第2章第20節。

因此，狄迪摩斯在那裡說道：「透過『義人』與『無過者』，表明了那擁有實踐性美德（practica virtus）的人；透過『正直』與『聖潔』，則代表了默觀的生活（vita contemplativa）。關於這樣的人，說他們將被留在神聖的土地上，並非徒然；因為那些堅持上述美德的人，並沒有從那裡被遷走。因為保羅說：『我們卻是天上的國民』[註：腓立比書三章20節]。關於上述的土地，詩人也說：『我信在活人之地，得見耶和華的恩惠』[註：詩篇二十七篇13節]。」

VII. 他在《彼得前書》第1章的註釋中說，蒙福者的基業將存到永遠。最後，他在《論三位一體》第一卷第95頁及第二卷第258頁教導說，我們在復活之後將與基督一同作王。

從所有這些收集並對照的段落中，我們似乎可以推斷，這就是狄迪摩斯對於死後義人狀態的看法。也就是說，他們的靈魂，除非需要煉淨，否則會被安置在某個天上的或乙太的處所，在那裡或是享受神的異象，或是以某種福分而蒙福：而這些靈魂，無論是在復活之前，還是更確切地說在復活之後，都將升入更高的天；而在復活時，當靈魂再次與身體結合後，我們所有人，即蒙揀選者，將與基督永遠作王，並享受神那使人蒙福的異象。

第三章——關於奴僕般的恐懼。

在巴黎1644年出版的《教父文庫》（Bibliotheca Patrum）中，我所使用的版本，其邊注的作者認為狄迪摩斯對於奴僕般的恐懼的見解是不正確的。因為在《彼得前書》第1章第57頁，他註記道：「謹慎閱讀：因為他似乎將刑罰的恐懼，即奴僕般的恐懼，視為不合理的而加以定罪；然而，正如聖多瑪斯在《神學大全》第二集第二部第19題第4條所解釋的那樣，這種恐懼本身是良善且有益的。參見特利騰大公會議第六期第6章及第8條教規。」註釋作者就這樣指控狄迪摩斯。但這顯然是不公正的，除非我對狄迪摩斯真理的愛勝過了對他的愛。因為誰會說，一個既承認這種恐懼是有益的，又稱讚它，甚至將其視為引導我們走向愛心的「訓蒙師」的人，在奴僕般的恐懼一事上竟有錯誤的見解呢？他所排斥的僅僅是那種因恐懼刑罰——特別是暫時性的刑罰——而使人不敢作惡的恐懼；最終，他認為愛心比奴僕般的恐懼更為完美、更為卓越。

他同樣稱讚了那段被上述註釋作者所抨擊的註釋。因為在第4章第66頁，解釋這些話：「若是審判從神的家起首，那不信從神福音的人，將有何等的結局呢？」[註：彼得前書四章17節] 他這樣說道：「透過這一點，他給信徒帶來了爭戰與極大的恐懼，使他們謹慎地學習認識那位審判者，在祂面前他們無疑將要交帳。因此，他激勵這些人，邀請他們敬畏祂，說那些不信從神聖教導的人，將要承受不可避免且無法逃脫的報應：他稱之為他們的結局。」

他在威尼斯聖馬可圖書館第23號羊皮紙抄本第92頁的殘篇中，將這種恐懼描述為一種引導我們走向神之愛心的「訓蒙師」。事實上，他對《箴言》第1章第7節所羅門的話「敬畏耶和華」（φοβοῦ δὲ τὸν Κύριον）作了如下解釋：「凡在完美的愛心——即那將恐懼驅逐出去的愛心——之前就輕視對神的敬畏的人，將無法獲得這愛心；若不被那禁止作惡行為的恐懼作為訓蒙師來教導，他也不會達到完美。在恐懼之後，愛心才將人引向那更卓越的（或：引向神）與良善。」狄迪摩斯在此處是指《約翰一書》第4章第18節的經文：「完全的愛把懼怕驅逐出去。」

此外，當狄迪摩斯貶低奴僕般的恐懼時，他要麼將愛心置於其上，正如在《論聖靈》第42條中所讀到的：「他再次使他們恢復活力，安慰他們，並激勵他們盼望更好的事物；他對那些人說：『你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕』[註：羅馬書八章15節]，也就是說，你們並非像奴僕那樣，因刑罰的恐懼與驚嚇而遠離惡事，因為你們擁有父所賜給你們的嗣子之靈，即聖靈。」或者，他所談論的是那種被人不公正地強加，以致使我們遠離職責的恐懼。因此，在同一篇註釋中，在那條註記所附的第3章第64頁，當他解釋彼得的話：「你們作妻子的，要順服自己的丈夫……行善，不因恐嚇而害怕」[註：彼得前書三章6節] 時，他這樣解釋：「他邀請婦女們透過善行以撒拉為母，並在一切之上站立得穩，不要有那種被完美的愛心合理地驅逐出去的恐懼；因為那更多是屬於刑罰的，而非屬於神的。因為神聖的言語在各處都禁止這種恐懼，有時說：『你是誰，竟怕那必死的人呢？』[註：以賽亞書五十一章12節]；有時又說：『那殺身體的，不要怕他們』[註：馬太福音十章28節]；以及其他類似的經文。」在約翰·大馬士革的《平行篇》第507頁，同一位狄迪摩斯也這樣說：「一個真正敬畏神的人，是不可能膽怯的，因為經上說：『除了祂以外，不要懼怕別的。』」

既然如此，我認為狄迪摩斯關於奴僕般的恐懼的言論是非常正確的。但你會說，在註釋作者所批評的地方，他並非這樣說。在我回答並引用該段落之前，有兩點必須注意：首先，那些註釋不僅從希臘文翻譯得拙劣，而且無論是因為古抄寫員的疏忽、印刷工的錯誤，還是其他原因，都充滿了錯誤：因此，我請求讀者原諒，容許我將那段落修正後呈現，這並非為了炫耀，而是因為必要性使然。其次，必須注意，在古老的羊皮紙抄本中，當人們不熟悉這些詞彙的縮寫時，「神」（Deus）與「主」（Dominus）這兩個詞經常被混淆；事實上，印刷工經常將抄本中的「主」印成「神」，反之亦然。在註明這些之後，我抄錄狄迪摩斯的段落。因此，在提出彼得的話：「你們作僕人的，凡事要存敬畏的心順服主人」[註：彼得前書二章18節] 等之後，我們的神學家這樣說道：「他並未命令僕人在主人面前存那種『受苦的』（passibilem）恐懼；因為這是非理性的，且是針對非理性事物而設立的；而是要存那種伴隨著紀律與正確理性的恐懼，其特徵是敬重。因為那為了基督及其教導而敬畏神（我認為抄本中原本寫的是『主』，即主人）的人，是帶著敬重順服祂的：而那因為（或者翻譯者是野蠻人，或者抄寫員是無知的，將『因為』寫成了『透過』）鞭打及其他折磨而敬畏神（這裡我也認為應該讀作『主』）的人，則被視為擁有『受苦的』恐懼（我將『看見』改為『被視為』）。在這種意義上，他在此處之後，對婦女們說：『看見你們在敬畏中貞潔的品行』[註：彼得前書三章2節]。」

聖經經常以這種方式談論這種恐懼。這就是被審查者所批評的狄迪摩斯的段落。然而，在這些話中，我看不出有什麼值得審查之處：特別是當狄迪摩斯僅僅是不贊同那種「受苦的」或「受情感影響的」（ἐμπαθῆ）恐懼，並且僅僅談論那種僕人按照使徒的教導應該敬畏主人，或者不應該敬畏的恐懼時：因為事實上，僕人敬畏主人，不應是因為鞭打，而是為了基督。

第四章——關於與靈魂不同的人的靈。

根納迪烏斯（Gennadius）在《論教會教義》一書中反駁狄迪摩斯，因為他承認在人的本質中有第三種成分——靈：但他說，靈就是靈魂本身，因其屬靈的本性，或因其在身體中呼吸，而被稱為靈。事實上，雖然狄迪摩斯在《駁摩尼教徒》一書以及《論聖靈》第54條中教導說，「靈」這個詞有時指靈魂；但毫無疑問，他確實區分了人裡面的三種成分：身體、靈魂與靈。為了不贅述《論三位一體》第31章，他在那裡更多是指出而非採納這種觀點；他在《論聖靈》第54、55及59條中極其明確地支持這一點，並且在科爾德里烏斯（Corderius）的《詩篇第五十篇註釋集》第1002頁中也明顯地承認了這一點：因為在詩人的話「求你用正直的靈重新堅立我」中，他說「靈」這個詞可以理解為聖靈，或者「人的靈，即在他裡面與人的靈魂不同的那個靈」（αὐτό τοῦ ἀνθρώπου πνεῦμα τὸ ἐν αὐτῷ ἕτερον ὂν τῆς τοῦ ἀνθρώπου ψυχῆς）。

然而，這種觀點不僅令根納迪烏斯不悅，也令聖多瑪斯不悅，他在解釋「願你們的靈與魂與身子……得蒙保守」[註：帖撒羅尼迦前書五章23節] 這句話時這樣說道：「由於這些話的緣故，有些人說人裡面靈是一回事，靈魂是另一回事；他們在人裡面設定了兩個靈魂：一個是賦予生命的，另一個是進行推理的。這些觀點在《教會教義》中是被否定的。因此必須知道，這些並非在實體上有所不同，而是在能力上有所不同。因為在我們的靈魂中，有些力量是身體器官的活動，就像感官部分的能力一樣。另一些則不是這些器官的活動，而是與它們分離的，就像理智部分的能力一樣：這些被稱為靈，因為它們是非物質的，並且在某種程度上是分離的，它們也被稱為心智……就其賦予生命而言，它被稱為靈魂，因為這是其特有的。」聖多瑪斯說到這裡。

現在，儘管我們承認狄迪摩斯堅持這種觀點，這是任何真誠的人都無法否認的；然而，對公平與真理的愛要求我們不要忽略在此處指出一些可以為他稍作辯解的事。首先，他遠離了阿波林（Apollinarius）利用幾乎相同的觀點所構想出的異端：阿波林雖然也在人裡面區分了三種成分——身體、靈魂與「道」（Logos，即心智或理性）；但他承認前兩者是被「道」所取用的，卻主張基督缺乏心智，並稱祂的靈魂為「無理性的」（ἄλογον）。或許米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）在尚未出版的《聖經問題》第20題第262頁中，所指的正是阿波林的這種觀點：「那種說人由三種事物組成的異端，即身體、無理性的靈魂與有理性的靈魂。」

此外，狄迪摩斯從未明確解釋過他的觀點。因為他說人的靈在聖經中經常被提及，並且他堅持認為這個靈是人裡面除了靈魂與身體之外的第三種東西，主要依據的是保羅的兩處見證，其中第一處在《帖撒羅尼迦前書》第5章第23節：「願你們的靈與魂與身子……得蒙保守」；另一處在《哥林多前書》第2章第11節：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？」但對於這個「靈」這個詞應該理解為什麼，他並沒有說明。如果他認為人是由三種實體——身體、理性的靈魂與靈——組成的，那麼這種觀點確實應該被拒絕；但我不知道是否可以肯定地說他就是這樣認為的。因為他可能用「靈」這個詞來理解那種與無理性的靈魂不同的心智。如果這是他的觀點，那麼它似乎不應該像根納迪烏斯那樣被如此自信地譴責。拉克坦提烏斯（Lactantius）在《論神的創造》第18章中，確實認為關於心智（animus）是否與靈魂（anima）相同的問題並不容易解決。他說：「隨之而來的是另一個同樣無法解開的問題：靈魂與心智是否相同；或者我們賴以生存的是一個，而我們賴以感受與思考的是另一個。雙方都有論據。」狄迪摩斯也可能用「靈」這個詞並非指第三種實體，而是指「道」，即心智，或者其他與靈魂不同的東西，這種區別並非實體與實體的區別，而是模式與實體的區別，或者說事物模式與其所屬事物的區別。

然而，無論我們神學家的觀點是什麼，奧古斯丁與耶柔米也以同樣的方式談論過。因為前者在《論信經》的講道中，確實區分了人裡面的三種成分：靈、靈魂與身體。而後者在《阿摩司書註釋》第二卷第279頁這樣說道：「那創造靈的……我們在這裡所理解的並非聖靈，正如異端分子所懷疑的那樣；而是風，或是人的靈；因為『除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？』」或者，我們應該將靈理解為靈魂。在《以弗所書註釋》第三卷第4章第652頁：「我們受了神聖靈的印記，好叫我們的靈與魂都印上神的印記。」在同一卷書第5章第618頁：「還必須討論，為什麼對同一個人，既說他活著，『你這睡著的人當醒過來』[註：以弗所書五章14節]，又說他死了，『從死裡復活』[註：以弗所書五章14節]。因此，因為有人的靈——我們記得聖經總是從好的方面提及它——也有靈魂——我們讀到它的軟弱與罪惡的死亡；所以現在所說的『你這睡著的人當醒過來』，是指向靈；而隨後所說的『從死裡復活』，則適用於靈魂。因為犯罪的靈魂，它必死亡[註：以西結書十八章20節]。但我們從未讀到靈會死亡。」最後，耶柔米在給赫迪比亞（Hedibia）的第120封信中，解釋保羅提到的「願你們的靈與魂與身子……得蒙保守」時，在駁斥了異端分子的解釋後，提出了其他四種解釋，其中也包括狄迪摩斯的觀點。耶柔米本人所採納的那一種，在於保羅用「靈」這個詞並非指聖靈（正如異端分子所希望的那樣），而是指聖靈的恩賜。而狄迪摩斯所贊同的那一種，是聖師用這些話所解釋的三種之一：「許多人簡單地從復活的角度理解這個地方；好叫靈、魂與身子在主降臨時得以完全保守。另一些人想從這段經文中確認人裡面有三重實體：靈，我們藉以感受；靈魂，我們藉以生存；身體，我們藉以行走。有些人則認為人僅由靈魂與身體組成，他們不想將靈理解為人裡面的第三種實體，而是理解為一種效能，藉此我們裡面有心智、感官與思想，當然，名稱有多少，實體並不一定就有多少。當有人用『你們靈與魂的，要稱頌主』[註：但以理書三章86節] 來反對他們時，他們不接受這段經文，說它在希伯來文中沒有。至於我們，在目前的地方，正如我們上面所說的，我們所接受的靈——它與魂與身子一同被完全保守——並非指不能毀滅的聖靈的實體，而是指祂的恩典與賞賜，這些恩典與賞賜在我們裡面，根據我們的美德或罪惡，被點燃或熄滅。」

第五章——關於聖靈的發出。

狄迪摩斯關於聖靈的發出持有正統的觀點，即他教導聖靈不僅從父發出，也從子發出，這是極其確定的。因為還有什麼比我們在《論聖靈》一書中讀到的關於此事的內容更清晰、更反對佛提烏（Photius）派的褻瀆呢？在該書第34條中，他引述子關於聖靈的話說：「祂是從父與我而出的：因為這本身所存在的，以及所說的，對祂而言是從父與我而有的。」在第37條中，他這樣說道：「子除了父所賜給祂的之外，沒有別的；聖靈除了子所賜給祂的之外，也沒有別的實體。」

但你會說，在《論三位一體》中，狄迪摩斯多次說聖靈從父發出，但在子裡面或在子身邊停留。然而，這些以及其他類似的、任何人都可以反駁的言論，我已經在給傑出的主教約翰·阿欽托（Joannes Archintus）的信中充分討論並澄清了。事實上，當狄迪摩斯說「子停留在父身邊」時，他無非是想指出神學家所稱的「神聖位格的互滲」（circuminsessionem）。這一點也可以從他在第二卷第300頁明確說「聖靈停留在父身邊」這一事實得到證實；因為祂停留在父身邊，當然不是指祂不從父發出。

第六章——關於神的恩典。

由於狄迪摩斯是在伯拉糾（Pelagian）與半伯拉糾（Semipelagian）異端興起與被定罪之前去世的，如果他沒有像那些在伯拉糾時代之後寫作的人那樣，在各處都如此謹慎地談論神的恩典，這對任何人來說都不應該感到驚訝。我坦率地承認，在他著作中確實可以發現一些內容，如果是在教會的第五或第六世紀所寫，那麼在真誠的神學家看來，幾乎無法免於半伯拉糾主義的污點。然而，同一個表達方式並不總是具有相同的力量與意義，而是會在不同的時代以不同的方式被理解。因此，如果狄迪摩斯總是極度關心建立意志的自由，並以至於沒有總是明確地提到神的恩典的必要性，而是有時留給讀者去領會，我們有什麼好驚訝的呢？因為他所處的時代，摩尼教徒（Manichæi）廢除了意志的自由而困擾教會，而伯拉糾則過分誇大了意志的自由，尚未消除神的恩典對於完成良善與救贖行為的必要性。

關於他是否教導了恩典，或者說信仰的開端，我認為我已經在上述的信中以及第11頁與第270頁的註釋中充分證明了。至於狄迪摩斯的其他著作，現在簡要證明這一點是必要的。但在我這樣做之前，我想提出四個我注意到他特別強調的論點或教義。

首先，他確實教導信仰來自神的恩典。這一點在《論聖靈》第9條中明確傳達：「信仰的參與者，是從聖靈而來的；」以及隨後我將從《約翰福音註釋集》第189頁引用的段落。但誰會否認，他所指的「信仰」也包含了初始的信仰呢？既然半伯拉糾主義者將初始的信仰與成熟的信仰（如果可以這樣說的話）分開，並將後者而非前者歸功於神的恩典，那麼就不能要求他用明確的詞語說，不僅是成熟的，連初始的信仰也來自神的恩典。

其次，他教導恩典與我們合作。因為在《雅各書註釋》第1章中，他說：「享受喜樂冠冕的人，以及擁有神的恩典合作的人，領受了恩典的冠冕。」同樣地，在科爾德里烏斯的註釋集中，關於《詩篇》第50篇第1節第993頁，他承認了「神的合作」（Dei cooperationem），即合作的恩典，美德正是由此而生，正如稍後引用的話所顯示的那樣。

第三，他教導說，如果我們沒有犯罪，這不應歸功於我們自己的力量，而應歸功於神的恩典。因為在引用的科爾德里烏斯註釋集中，他這樣說道：「免得他們若沒有犯罪，將美德歸功於自身的力量，而非歸功於『神的合作』。」在《約翰一書註釋》第5章中，解釋這些話：「從神生的，必保守自己，那惡者也就無法害他」[註：約翰一書五章18節]，他明確地說，人並非僅靠自己的力量，而是透過恩典保守自己免於犯罪；因為他斷言，為了使我們的保守得到神的保守的幫助，這是必要的；他這樣說道：「如果有人保守自己，他祈求神聖地被保守，以便在惡者面前保持完整。因為保守的命令，是透過我們的努力而完成的，這就是他說的：『你要保守你的心』[註：箴言四章23節]；稍後又說：『你們要自守，遠避偶像』[註：約翰一書五章21節]。而神聖保守的例子則是他說的：『主啊，你必保守我們，保護我們』[註：詩篇十二篇7節]。以及：『在你翅膀的蔭下保護我』[註：詩篇十七篇8節]。以及：『聖父啊，求你保守他們』[註：約翰福音十七章11節]。」

最後，他在多處斷言，所有有助於救贖的行為，因此也包括信仰的開端，都來自神的恩典。因此，在科爾德里烏斯註釋集關於《詩篇》第93篇第20節第936頁中，他說：「主啊，你關心我們。因此，如果我們有任何良善，我們知道這本身，無論有多少，都是從你而來的。」在《論三位一體》第二卷第167頁，他有這樣的話：「即沒有聖靈的降臨，我們對神就沒有力量或盼望。」在第282頁，他斷言沒有聖靈，受造物就沒有良善。最後，在《論聖靈》第44條中，他寫道：「我們的主與救主，根據祂的憐憫，將一切使我們邁向救贖的事物賜給我們。」那麼，誰還會否認狄迪摩斯正確地理解了神的恩典的必要性呢？然而，仍需看看有哪些似乎可以指責他的地方，或者已經被某些人指責過的地方。如果我沒弄錯，主要有四點。

第一點出現在《約翰福音註釋集》第189頁，他在那裡解釋主的話：「凡聽見父的教訓又學習的，就到我這裡來」[註：約翰福音六章45節]，他這樣說道：「按照神的形象與樣式，並且因為人本身就是理性的，神將關於值得稱讚的行為以及真理知識的觀念（ἔννοιαι）播種在他裡面。因此，凡聽從共同觀念並從父那裡學習的人，藉著信心來到主面前。」翻譯者將其翻譯為：「按照祂的形象與樣式被塑造，並因此被賦予理性的，神將關於正確行為的教導以及真理的知識播種在他裡面。因此，凡聽從那些共同本能並從父那裡學習的人，藉著信心來到基督面前。」翻譯者這樣翻譯：我不知道他為什麼將「觀念」（ἔννοιαι）一詞先翻譯為「教導」，然後又翻譯為「本能」：因為這個詞指的是概念，或者哲學家通常所說的「觀念」。我也不知道為什麼他在拉丁文翻譯中省略了「按照」（κατά）這個詞。因此，我們將逐字逐句地印出狄迪摩斯的段落：因為使用不能準確反映狄迪摩斯思想的翻譯是不公正的。「既然人是按照神的形象與樣式被造的，並且因此成為理性的，神就將關於值得稱讚的行為以及真理知識的觀念播種在他裡面。因此，凡按照共同觀念聽從並從父那裡學習的人，藉著信心來到主面前。」

現在，我主張這些話中沒有什麼是不正統的：因為他並沒有說：「僅僅關於正確與良善的共同觀念就足以讓人來到主面前」：而是說，那些不僅按照共同觀念聽從，而且從父那裡學習的人，藉著信心來到主面前：毫無疑問，正如奧古斯丁所教導的，這些話在上述引用的地方指出了基督主所賜的神的恩典。為了使這一點更清楚，必須閱讀他在《論聖靈》第31條中所寫的；因為他在那裡教導說，人之所以能受教於神，即聽從父並學習，是應歸功於神的恩典。至於狄迪摩斯所承認的、神植入人裡面的關於正確與真實的共同觀念，別人可以去看看它們是否應該被稱為天生的：我只想補充一點，這些觀念不僅被其他教父所承認，也被神的恩典的堅定捍衛者普羅斯佩爾（Prosper）所承認，他說：「承認與你們同在的律法。」

我們神學家的第二個段落出現在克里斯多福·沃爾蒂烏斯（Christophorus Woltius）出版的殘篇中，關於《使徒行傳》第5章第32節。他在那裡解釋這些話：「神賜給順從之人的聖靈」[註：使徒行傳五章32節]，方式如下：「他說，不僅在這裡，而且在聖經的其他地方，都暗示了如果我們自己提供接受的機會與原因，聖靈就會被賜下。因為順從神是我們意志的事，正如相信一樣，聖靈正是因此被賜給那些人，彷彿他們被祂恩典的禮物所影響。」與此相關的是：「將聖靈賜給求祂的人」[註：路加福音十一章13節]。這似乎帶有伯拉糾主義的色彩。事實上，如果這些話暗示人可以在沒有恩典幫助的情況下，贏得接受聖靈或任何恩典的資格，那無疑就是伯拉糾主義。但我不同意這是狄迪摩斯話語的含義。相反，既然這些話是由一位經常教導信仰來自恩典，且沒有恩典我們就沒有任何邁向救贖的良善的人所寫的；此外，他解釋聖經時總是為了反駁摩尼教徒，並抓住任何機會證明沒有任何理性的受造物在自然上必然是邪惡的；因此，我相信他在此處無非是想建立順從神的人的自由，以及不拒絕神的恩典；而狄迪摩斯絕沒有考慮排除恩典對於預先引導救贖行為的必要性。

再者，我們所討論的段落似乎有些令人困惑，以至於人們可以合理地懷疑狄迪摩斯是否真的像沃爾蒂烏斯所讀到的那樣寫道。希臘文是這樣讀的：「順從神是出於意志的，正如相信一樣，對於那些按照比例被賜予聖靈的人，他們獲得了祂的恩賜。」逐字翻譯如下：「因為順從神是自願的（或：自由的），正如相信一樣，對於那些按照比例被賜予聖靈，並獲得祂恩賜的人。」既然我不願意在語法檢查上浪費時間，我將擱置這一點並進行論證。要麼沃爾蒂烏斯展示的讀法是錯誤的，要麼它是真實的。如果有人認為它是錯誤的，那麼只要不確定該如何修正這個段落，狄迪摩斯在此處的思想與意義就是不確定的。但如果你說它是真實的，那麼就必須對狄迪摩斯的話採用它們所能承受的解釋。因此，「對於那些」（οἷς）這個詞必須指代「自願的」（προαιρετικόν），即自由；因為它不能指代「相信」（πιστεύειν）這個詞：否則狄迪摩斯談論的就不是我們信靠神的神學信仰，而是我們對那些被賦予聖化恩典的人所擁有的信仰：這是荒謬的。但如果「對於那些」這個詞是指「自願的」，誰看不出狄迪摩斯的話免於任何伯拉糾主義的嫌疑呢？因為該段落的意思是：對於那些獲得聖靈恩賜的人來說，順從神與相信是自由的。

在解釋其他類似的段落時，花時間去解釋狄迪摩斯說聖靈被賜給那些配得祂降臨的人，或者居住在那些配得祂降臨的人裡面（正如《論聖靈》第28條所說的），或者那些為祂的禮物做好準備的人（正如同一處第37條所說的），將是多餘的。因為透過這些公式——他在《論三位一體》中也經常使用——很明顯，那些被稱為配得聖靈降臨的人，是指那些沒有拒絕先行的恩典，而是在神的恩典幫助下遠離罪惡的人。

101

199 關於狄迪莫（Didymus） 得以獲釋。因為唯有聖靈將此恩典賜予人，並使人行善。正如狄迪莫本人在同一部《論聖靈》一書的第 49 條中所言，那些離棄罪惡、追求美德的人，是藉著這些美德，並在基督的信心裡生活。

第三處引文出自《論三位一體》第 51 頁。 他說：「受造物藉著參與而擁有良善，若可以這樣說的話，它是盡其自身的能力，模仿並彰顯神那與生俱來的完美良善，並藉此得救。」然而，狄迪莫並非隨意，而是刻意加上了：「藉此（神的良善）得救」，以及「若可以這樣說的話」。因此，他所提到的「人類能力」，並非單純自然的，而是與神的恩典合作的。基於此意，他在《論聖靈》第 22 條中也說：「既然子是神隱形之像，是祂本體的真像；凡被塑造並形成以符合這形象或真像的人，都將被引向神的樣式，儘管是按照人類進步的能力，獲得了這種形式與形象。」此外，我認為「盡其自身的能力」與「按照人類進步的能力」這些話，與「在人可能的範圍內」具有同等的價值。

最後一處引文出自《約翰一書》第 3 章的註釋：

「我們從今世起就是神的兒女……當我們在今世盡可能地活出兒女的位分時，兒女的領養在我們裡面是顯而易見的。」

第七章：論無情（Apatheia）

「無情」（ἀπάθεια）一詞，從其詞源來看，意指「不受苦」或「對情感免疫」。在狄迪莫去世後，此詞在天主教徒中變得極為可疑，因為伯拉糾派（Pelagians）曾卑劣地濫用它。因此，既然狄迪莫本人曾使用過這個詞，我們現在來看看他究竟是在錯誤的意義上，還是在正確的意義上使用它。在衡量這一點之前，必須指出，這個詞在過去主要有三種用法。首先，稱作「無情」（ἀπαθής），即絕對且單純的「不可受苦者」。在這個意義上，狄迪莫在《論三位一體》第 211 頁說：「唯有神是不可受苦的。」而在《論聖靈》第 9 條中，他稱聖靈為不可受苦者。其次，稱作「無情」的人，用耶柔米（Jerome）寫給克特西豐（Ctesiphon）的話來說，是指那些「藉著默想與勤勉操練美德，已達到美德巔峰，並將情感或擾亂從心中徹底根除，以至於在夜間也不會遭受人性軟弱的侵擾，也不會被任何罪惡的念頭所挑動的人。」伯拉糾派教導說，某些聖徒可以達到這種無情的境界。然而，他們的觀點之所以荒謬，是因為他們認為人僅憑自然能力就能達到這種狀態。奧古斯丁（Augustine）在《論持守的恩賜》（De dono perseverantiæ）第 2 章中，以教會的教義反對這一點：「在這必朽壞的身體中，沒有人能活在完全的公義中而不犯任何罪。」當然，這是指通常意義上的恩典。最後，「無情」或「不受苦」也被理解為一種狀態，正如科特勒里烏斯（Cotelerius）在《使徒教父》第一卷第 548 頁所說：「聖徒處於這種狀態中，藉著神的恩典，較少受到誘惑，也不會陷入嚴重的罪中。」聖馬克西姆（S. Maximus）在《論愛》百條第 36 章中對「無情」的定義是：「靈魂處於平靜的狀態，在此狀態下，靈魂不易被惡念所動搖。」聖以撒敘利亞人（Isaac the Syrian）在《第二卷講道集》第 34 篇第 200 頁（南尼亞尼抄本）中說：「什麼是人的無情？無情不在於感覺不到情感，而在於不接受情感；因為藉著他們所獲得的許多顯明與隱藏的美德，情感已變得軟弱，無法輕易地在靈魂中興起。」亦即：什麼是人的無情？無情不在於感覺不到情感，而在於不接受情感；因為藉著他們所獲得的許多顯明與隱藏的美德，情感已變得軟弱，無法輕易地在靈魂中興起。

（譯註：此處原文包含對《彼得前書》第 1 章註釋的討論，以及對狄迪莫是否受伯拉糾主義影響的辯護。）

201

203 註釋。——第二卷。 我們的神學家使用此名稱，是因為保羅在所引用的經文中說過，身體將復活成為靈性的身體。 最後，狄迪莫斯在此為簡單信徒的觀點辯護；然而，奧利根派的人習慣於不稱呼自己，反而以「簡單信徒」為名來稱呼大公教會信徒，耶柔米曾百次指出這一點。 現在，我本可以將狄迪莫斯關於復活的兩段殘篇作為結尾抄錄於此，這兩段殘篇是由耶柔米在給米內維烏斯（Minervius）和亞歷山大（Alexander）的第119封信中保存下來的。但由於它們非常冗長，且其中並無任何不妥之處，我認為略過它們更為合適；因為從我目前所說的內容來看，狄迪莫斯對肉身復活的看法是否正確，似乎已經足夠清楚了。

第十二章：關於對惡人所施加刑罰的永恆性。

至於對魔鬼和惡人所施加刑罰的永恆性，無需再補充我已在第131頁註釋及該處所指出的其他註釋中所說的內容。因為我在狄迪莫斯的著作中確實發現了許多其他地方，他稱地獄的刑罰是永恆的；但到目前為止，我甚至沒有找到一處地方，是他否認這些刑罰將是永遠的。

第十三章：關於天使。

由於狄迪莫斯關於天使的論述中，有不少地方似乎值得注意或審查，因此在此一併指出所有內容，或至少是最重要的部分，對讀者而言是有益的，這樣他就能更容易地了解狄迪莫斯對此議題的全部觀點。 首先，我懷疑他持有這樣的觀點：天使並非完全沒有身體，只是相對於我們而言，他們被稱為無形的。關於這一點，我已在給傑出的約翰·阿爾欽圖（Joannes Archintus）主教的信中詳述過了（a）。 其次，如果這段殘篇的作者確實是他，那麼正如我在納尼亞努斯（Naniano）抄本第277頁中所發現並提及的，他教導說，善良的天使是義人的守護者，而邪惡的天使則是惡人的守護者。因為該抄本第328頁寫道：狄迪莫斯。[LII] 「聖潔的天使守護聖徒；黑暗的天使則守護惡人。」 第三，關於他所提到的某種天使秩序，在第26頁（參見下文使徒行傳第八章第38節）中說道：「當背道的天使還在天上時，他們對地上的事物產生了執著：由此導致的結果是，他們從天上被拋向地面。」同樣地，愛任紐在第四卷第16章中說：「背道的天使，他說，墜落到了地上。」此外，且不提其他人，潘塔萊昂（Pantaleon）執事和查托菲拉克斯（Chartophylax）在納尼亞努斯抄本第32號第187頁中說：「反對背道且邪惡的撒但；他如同閃電一般，與他那污穢且邪惡的靈一同從天上被拖拽到地上。」然而，我相信狄迪莫斯以及其他持此說法的人，所指的無非是以賽亞書第十四章第12節所說的：「明亮之星，你何竟從天墜落？……你竟被砍倒在地上。」然而，先知隨即補充道：「然而你必墜落陰間，到坑中極深之處。」狄迪莫斯將這一切理解為指魔鬼，這從他在約翰福音註釋第十四章第13節第94頁中所寫的內容可以清楚看出。

第六，關於背叛的天使，他在某處談論他們曾處於「路途」（in via）狀態時，似乎說得不太正確。因為在《註釋》中，針對猶大書第9節，我們讀到：「魔鬼並非屬地的實體；因為他曾經擁有神的榮耀和神聖的知識，儘管他轉離後從如此崇高的地位墜落。」然而在《論聖靈》一書第12節中，他在斷言聖天使的本性是可變的之後，補充了這些話：「儘管他們在福樂與聖潔中持守。」隨後他補充道，如果我們能證明至少有一位天使是可變的，那麼理所當然地可以說所有天使都是可變的，儘管他說：「他們並未轉離，而是在福樂中持守。」但如果按照狄迪莫斯的說法，那些沒有犯罪的天使在福樂中持守，那麼似乎可以推論，他認為那些犯罪的天使是從福樂中墜落的，因此他將福樂歸於那些尚處於「路途」中的天使。

然而，說實話，我難以相信狄迪莫斯持有這樣的觀點，即天使在聖經中被稱為「永世」（Eunes, sive Sæcula），正如我在第133頁註釋中所說的。關於這一觀點，應閱讀科特勒里烏斯（Cotelerius）在《使徒教父》第一卷第403頁註18及第406頁所寫的內容。 第四，他在《論聖靈》一書第56節中，似乎將魔鬼與污穢的靈區分開來。因為他首先說，天上的理性能量，即聖天使，被稱為「靈」；其次，其他理性的受造物，從善轉向惡的，被稱為「最惡的靈」和「污穢的靈」。最後，他補充說，魔鬼在福音書中也被稱為「靈」。 第五，關於背道的天使從天上墜落到地上。

(a) 見下文。 《教父學叢書》第39卷。 34

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201 關於狄迪莫斯 然而，他們被囚禁在刑罰中，將會悔改他們所墜落的地方。 這就是巴斯納吉烏斯（Basnagius）的觀點。但抄錄狄迪莫斯的完整段落是值得的。註釋者在那裡解釋了第一章第10、11和12節，其中除其他內容外，還寫道：「論到這救恩，眾先知曾詳細地尋求考察……他們得了啟示，知道他們所傳講的一切，不是為自己，乃是為你們……天使也願意詳細察看這些事。」他對最後這些話解釋如下： 「如果有人認為先知所尋求的救恩是在世界末日，這就是對這段經文的解釋，因為這是一切事物中最高的渴望：當其他一切事物都是為了它而存在，而它本身卻不是為了任何其他事物而存在。」 [這裡的讀法顯然有誤：是否應刪除「為了」這個詞？(a)] 「將這段話理解為指聖天使以及所有蒙福的理性受造物，也並非不合理，因為他們都有渴望去察看世界末日將要成就的事。如果他們（透過聖靈向接受福音的人所啟示的事）創造了除所說的之外的某種福樂狀態；那麼必須說，那些在某種過犯中被發現的天使，也渴望察看它。因為儘管他們中的一些人是邪惡的，但他們被囚禁在刑罰中，悔改他們所墜落的地方（這對勤奮的人也是一種承諾），他們將會有渴望去透過窗戶察看這些事。」 我引用了這整段話，是為了讓讀者看到它在某些地方非常晦澀，無論這是因為拉丁語譯者的粗鄙，還是因為古老抄寫員或印刷錯誤所致。 然而，無論情況如何，我確實很難相信「悔改」（resipiscentes）這個詞是原本的讀法。如果我們讀作「回顧」（respicientes）他們所墜落的地方，豈不是更連貫嗎？誰曾聽過「悔改他們所墜落的地方」這樣的說法？或者這到底是什麼意思？此外，無論是應該讀作「回顧」[LIV] 還是「悔改」，巴斯納吉烏斯所說的完全是錯誤的。因為狄迪莫斯既不是在談論惡人，也不是在談論魔鬼，而是在談論某些墮落的天使，神給予了他們悔改的機會，因為他們犯罪較輕，或者是在某種過犯中被發現的。

第七，他在《論三位一體》第三卷第392頁中教導說，道的道成肉身並非先為天使所知，而是透過我們才為天使所知。然而，沒有人看不出這需要某種解釋，以免得出這樣的結論：狄迪莫斯認為救主的降生由天使向聖母和牧羊人宣告時，這件事先為狄迪莫斯所知，而不是先為加百列天使長以及向馬利亞和牧羊人宣告救主降臨的天使所知。聖多瑪斯確實教導說，天使從他們蒙福之初就預知了道成肉身的奧秘，儘管只是就其實質而言，而非就所有細節而言。這一觀點很容易與狄迪莫斯的話相協調。

第八，狄迪莫斯在兩處談到墮落天使時，提到了他們透過基督獲得了悔改、修正和救贖。第一處出現在《彼得前書註釋》第一章，巴斯納吉烏斯在《卡尼修斯古籍選讀》第一卷第199頁中對此反駁道：「（狄迪莫斯）相信惡人，甚至那些被判永恆刑罰的人，終有一天會悔改，魔鬼也是如此。因為他說，儘管有些天使是邪惡的，但他們被囚禁在刑罰中，將會悔改他們所墜落的地方。」

(a) 見下文新修訂版中的註釋。編者。

註釋。——第二卷。 206 所有以這種方式擁有良善的事物。因此，他們接受了更高層次的[我認為應讀作「更崇高的」]恩賜。因為耶穌藉著祂十字架的血，使天上和地上的事物與神和好，摧毀了一切戰爭與騷亂。隨後，在祂降生於童貞女時，人們說：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安。」 第59頁。然而，在目前的情況下，人們一致認為，當祂從死裡復活，升到至高之處的右邊，進入天堂時，天使、權柄和能力都服從了祂。正如那些遠離罪惡的人服從祂一樣；同樣地，那些較高的理性受造物，藉著自願的悔改，修正了他們或許曾有的過犯，也服從了祂，完成了為救贖受造物而有的安排。然而，說某些人遠離了自願的激情是可能的，這並不意味著這些高級受造物發生了完全的改變。」狄迪莫斯到此為止。 狄迪莫斯在這裡說得如此清楚，以至於無法否認他認為一些犯下自願過犯的天使，藉著耶穌基督獲得了救贖，並得到了潔淨與修正。

然而，僅從這一點就推斷他認可奧利根體系的全部荒謬之處，我認為是不可能的。首先，他不是在談論魔鬼，而是在談論墮落的天使，即不是談論所有墮落的天使，而是談論其中一些。其次，他似乎不是在談論因之而應受地獄刑罰的致命罪，而是談論輕罪：因此，他似乎承認了第三類天使，他們介於聖天使與墮落天使（即魔鬼）之間。在今天尚存的著作中，以及我所讀過的內容中，據我所知，他從未暗示過任何墮落的受造物已經或將要從地獄的刑罰中被釋放：相反，正如我上面所說，他經常教導說，惡人的刑罰將是永恆的。我推測狄迪莫斯之所以得出關於某些天使修正的觀點，是為了更強烈地反對摩尼教徒：因為當我閱讀他的《註釋》時，他編寫該書似乎幾乎沒有其他原因，就是為了反駁那些人的有害異端。因此，當摩尼教徒不斷向大公教會信徒指責並宣稱魔鬼本性邪惡，而狄迪莫斯想要證明這是錯誤的；他因此被引導說，一些墮落的天使，因為犯罪較輕或屬於輕罪，並沒有被定罪，而是留給了他們悔改的機會；而另一些人，因為犯了致命的罪，並且正如他在《論三位一體》第二卷第六章第148頁所說，他們「出於自己的意志成為了不合格且卑劣的」，將會受到永恆的刑罰。

第十四章：關於奧利根主義的總體看法。

第四世紀的許多教父曾被指控為奧利根主義者，這一點很少有神學家不知道。聖貴格利·尼撒（Gregory Nyssenus）曾被指控，君士坦丁堡牧首聖日耳曼努斯（Germanus）在《圖書館》第233號抄本中為他辯護，正如佛提烏（Photius）所證實的那樣。聖伊西多爾（Isidorus Pelusiota）曾被指控，佛提烏在同一處第232號抄本中證實，史蒂芬·戈巴魯斯（Stephanus Gobarus）為了消除他身上的這一罪名而寫了書。聖屈梭多模（Joannes Chrysostom）曾被亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）指控。提阿非羅反對屈梭多模的著作被聖耶柔米翻譯成拉丁文，法昆杜斯（Facundus Hermianensis）在第六卷第五章中引用了該譯本的殘篇。最後，不一一列舉，聖希拉里（Hilarius Pictaviensis）也曾被指控。

既然沒有人懷疑所有這些人都是被錯誤地指控為奧利根主義者，那麼人們或許會懷疑狄迪莫斯是否也被不公正地指控了；因為在第六次教會會議之前，除了聖耶柔米之外，沒有任何作家給他貼上這個標籤，如果我沒記錯的話：相反，許多人對他讚譽有加，如蘇格拉底（Socrates）、索佐門（Sozomenus）、提奧多勒（Theodoretus）。然而，令人驚訝的是，那位偉大的奧利根主義反對者聖伊皮法尼（Epiphanius）從未指責過他，無論是在給耶路撒冷主教約翰的信中（儘管他在信中談到奧利根主義者時指責了魯菲努斯和帕拉迪烏斯），還是在《藥箱》（Panarion）中（他在其中談論了所有異端及其主要支持者），還是在任何其他著作中。此外，令人驚訝的是，奧古斯丁在《論異端》一書中沒有提到狄迪莫斯，格拉修斯（Gelasius）在列舉偽經著作時也沒有提到狄迪莫斯的任何作品，亞歷山大的提阿非羅（奧利根主義及其體系的譴責者）在反對奧利根和奧利根主義者的信件中也從未提及狄迪莫斯。他確實抨擊了尼特利亞（Nitria）的修士，但沒有提到任何被他斷言受狄迪莫斯奧利根主義錯誤影響的人。事實上，即使在提阿非羅親自召開以譴責奧利根主義者的尼特利亞會議上，也完全沒有提到狄迪莫斯：我從耶柔米在給克特西豐（Ctesiphon）的第133封信第1023頁及其後續頁中推斷出這一點，他在那裡列舉並點名了許多在該會議中被譴責的人，卻沒有提到狄迪莫斯。

儘管如此，如果巴羅尼烏斯（Baronius）和納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）所說的能夠得到證實，那麼我認為，他認可了奧利根體系的所有荒謬之處。但這是否能用任何有效的論據來證實，我不得而知。 那麼，最終應該下什麼結論呢？狄迪莫斯是奧利根主義者嗎？我或許已經在其他地方指出了我所認可的內容。當然，我認為只有那些在本書末尾我所編輯的古人證言中得到證實的內容，才應被視為確鑿的。首先，狄迪莫斯極其欽佩奧利根的博學。但誰又不欽佩呢？其次，在所有關於至聖三位一體的內容上，他無疑是正統的，連耶柔米也承認這一點，但他卻是奧利根在這些問題上的公開捍衛者，因為他主張奧利根在三位一體問題上的看法是大公教會的。第三，在他現存的著作中，他使用了許多奧利根先前使用過的表達方式，這些表達方式即使可能有大公教會的含義，但在狄迪莫斯去世後卻變得可疑，特別是當人們發現其中一些被伯拉糾主義者，另一些被奧利根主義錯誤的支持者以錯誤的含義使用時。最後，由於第五世紀最具權威的人物耶柔米，以及從第六世紀（即第五次會議時期）到現在的許多其他人，其言論可以在我剛才提到的古人證言中讀到，都將狄迪莫斯視為奧利根主義者，甚至對他處以絕罰，因此毫無疑問，他必須被列入奧利根主義者之列。

第十五章：關於婚姻。

此外，雅各·巴斯納吉烏斯（Jacobus Basnagius）在《註釋》第199頁中將另一個錯誤歸於狄迪莫斯，即他教導說舊約時代的婚姻是邪惡的。在《論三位一體》第二卷第九章中，我們的神學家談到婚姻時，如果粗心閱讀那段文字，似乎會認為他持有巴斯納吉烏斯所說的觀點。但對我來說，在權衡他的話語時（因為這是一位神學家所應具備的，他想要對神學著作做出判斷，更不用說想要反駁它們了），狄迪莫斯似乎被巴斯納吉烏斯不公正地指責了。讀者，判斷誰理解了狄迪莫斯的意圖，是巴斯納吉烏斯還是我，將是你的責任。但這件事必須追溯到更深處 [LVIII]，以便我們將要說的話更清晰。

儘管當我思考這個困難的問題時，我想到我們也可以採取其他途徑，最終得出結論：我們不僅可以相當合理地為耶柔米、魯菲努斯以及其他讚揚和批評狄迪莫斯的人辯護，甚至在很大程度上為狄迪莫斯本人辯護。當然，當耶柔米斷言那些他指控為奧利根主義者的人，並非公開而是暗中傳播奧利根教義，而狄迪莫斯直到公元四百年一直受到讚揚時；因此我懷疑，即使在狄迪莫斯那些失傳的著作中，奧利根主義也沒有被如此明確地宣揚，以至於沒有留下大公教會解釋的餘地，儘管其中出現了許多奧利根式的表達方式。如果我們假設這是真的，那麼一切都會合乎情理。因為首先，如果我們認為他沒有寫下任何不能以正統含義接受的內容，那麼狄迪莫斯的處境就不會絕望：而在《論嬰兒之死》一書中，他並非以自己的觀點，而是以奧利根的觀點在說話，關於這一點，魯菲努斯曾詢問過他。其次，如果耶柔米斷言狄迪莫斯公開承認奧利根的觀點，那也不足為奇：因為當他在狄迪莫斯的著作中發現了許多奧利根使用的表達方式（正如我們在《論三位一體》一書中所發現的那樣），而他知道這些表達方式被奧利根主義者以錯誤的含義使用時；而狄迪莫斯本人在涉及三位一體的問題上又是奧利根最激烈的捍衛者；他毫不懷疑狄迪莫斯著作中任何帶有奧利根主義色彩的內容都是以錯誤的含義寫成的：因此，他作為一個充滿大公教會信仰熱忱的人，不僅致力於將奧利根主義連根拔起，並首先由伊皮法尼、亞歷山大的提阿非羅和羅馬主教進行譴責，而且還譴責了所有以其權威為奧利根主義者辯護的人，以及那些他認為受奧利根主義感染的人，以便信徒能更容易地防範這些錯誤。第三，魯菲努斯在這一點上應被原諒，因為他難以忍受一個並沒有公開宣揚奧利根主義，甚至明確拒絕了奧利根教義中許多要點的人，被如此公開地譴責為異端。最後，我們也不會對其他人讚揚狄迪莫斯，而另一些人卻批評他感到驚訝。

至於魯菲努斯在同一第二卷第8節中抱怨耶柔米在反駁奧利根和狄迪莫斯時，譴責了那些既未被詢問也未回答的被告；不僅不回答，甚至不在場；不僅不在場，而且已經去世；不僅去世，而且是他先前讚揚過的人；不僅是他讚揚過的人，而且是他曾追隨並視為導師的人：這似乎確實有一定的分量，但還不足以確鑿地證明狄迪莫斯與任何奧利根主義錯誤無關（因為談論奧利根並非我的初衷）：或許耶柔米在寫作時還沒有讀過我們所說的狄迪莫斯的註釋。事實上，在反對魯菲努斯的著作中，耶柔米確實曾將狄迪莫斯視為一位無可挑剔的神學家，稱他為「先知」。

在摩尼教徒使用的眾多論據中，有一個是從聖經中那些稱肉體為罪，或稱身體為罪的地方推導出來的：因為他們從中推斷出肉體本性上必然是邪惡的。為了反駁這一點，狄迪莫斯指出，肉體被稱為罪，並非因為它本性邪惡，而是因為人濫用肉體去犯罪。在證明這一點後，他引用了保羅的話，即神差遣祂的兒子「在罪身的形狀中」。他之所以說基督的肉體被稱為罪身的形狀，是因為儘管它是真實的肉體，而非摩尼教徒所說的虛構的，但它並非來自性交。他說，如果救主取了由性交受孕的身體，那麼他肯定會被認為也受到原罪的影響。 在這些前提下，他補充了以下內容，我引用的是圖里亞努斯（Turrianus）的譯文：「如果他們說，如果由男女結合而生的是罪身，那麼救主（他除去了世人的罪）的肉體也是邪惡的，如果所有人在其他方面都帶著罪行事，那麼婚姻也帶著罪。因此，關於由婚姻所生的身體，也應同樣理解：因為亞當與夏娃的結合發生在罪之後，因此被稱為罪身……然而，藉著基督的降臨，正如罪從其他事物中被除去一樣，罪也從婚姻中被除去。因此，現在那些按照福音生活的人，可以擁有尊貴的婚姻和無玷污的床榻……由此可見，既不……」

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22 論狄迪摩（Didymus） 婚姻是否為罪。這也可以從亞伯拉罕及其他聖徒身上，藉由基督的降臨，以更物理性的方式來解釋。童貞是一種神聖的事物，彷彿存在於美德之中。因此，若有人將婚姻與童貞相比，稱婚姻為罪，這並非絕對的罪：因為惡並非因與善比較而成為惡；若它是惡，其本身即是如此。 狄迪摩言盡於此：我並不相信他是在錯誤的意義上寫下這些話的。首先，誰會相信一個終身反對摩尼教的人，會像摩尼教徒那樣譴責婚姻，而且還是在他所寫的反對摩尼教的書中？其次，狄迪摩主張舊約聖徒與新約聖徒是平等的，並試圖在《解經集》（Enarrationibus）中詳盡地證明這一點。但誰不知道舊約聖徒中至少大多數人並未缺乏妻子呢？第三，顯然這段文字的希臘文原文並未完整地傳給我們：因為圖里亞努斯（Turrianus）翻譯為：「讓這些人聽聽，在救主除去世人罪孽的降臨之前，如果所有人都……其餘部分；請問，那個『如果』（si）是什麼意思？難道它沒有使語句變得困惑，甚至斷裂嗎？」然而，希臘文原文的讀法也是如此。因此，依我之見，這部分正是巴斯納吉（Basnagius）最為倚賴、卻也是最為腐敗且錯誤的地方。第四，如果狄迪摩認為基督降臨前的婚姻是惡的，他就不會緊接著加上另一個回應：「若有人將婚姻與童貞相比，稱婚姻為罪，這並非絕對的罪，等等。」最後，最重要的一點是，公平起見，除非在所引用的文字中（儘管有些地方有誤）能清楚看出這種卑劣的錯誤，否則不應將其歸咎於狄迪摩。然而，如果我們仔細衡量狄迪摩的每一句話，我們找不到任何迫使我們譴責他的內容。因為當他說「他們將婚姻視為與罪有關」時，我認為他指的不過是原罪，這罪是藉由基督被除去，且正在被除去。因為如果這些話是指過去所有的婚姻都是惡的，那麼緊接在前的「他們將其他事物視為與罪有關」也將意味著基督降臨前所有人的所有行為都是惡的：這不僅是最荒謬的推論，且與狄迪摩的觀點最為背道而馳。因為他讚揚舊約聖徒在所有現存的著作中；且他在《解經集》對《彼得前書》第一章的論述中，消除了對此的一切疑慮，他親自論述了基督的兩次降臨，一次是感官的，一次是理智的，並稱舊約聖徒參與了後者。他在《論三位一體》第28章第312頁中也寫下了類似的話。至於狄迪摩隨後補充說，藉由基督的降臨，罪從婚姻中被除去，正如從其他事物中被除去一樣，我認為這也應理解為原罪。 最後，他關於尊貴婚姻的補充，並非為了說明舊約中的婚姻不能是尊貴的，即使它們尚未提升到聖禮的尊嚴；因為它們實際上是尊貴的。

第十六章：論彼得第二書

神學家們知道彼得第二書被列入次經（deuterocanonicis）聖經中。因此，如果狄迪摩僅僅說它不在正典中，他是值得原諒的：因為當時它尚未被普遍教會的法令列入聖經正典。然而，他對這封書信的論述總結如下：「因此不可不知，這封書信是偽造的：雖然它被公開發行，但它不在正典中。」他此外還稱它為偽造的。因為他在對《彼得前書》的解經中，用這些話語結束了對這封書信的論述。巴斯納吉懷疑這句話是某人後來添加的。我會很樂意接受他的觀點，如果我知道有什麼確切的證據能證實這一點。但既然我不知道，我認為在這一點上我只能安全地斷定：狄迪摩承認這封書信是聖經的一部分。因為在《論三位一體》的書中，他多次將其歸於彼得，並像引用其他聖經書卷一樣引用它；在《解經集》中，他確實也與其他大公書信一起解釋了它：最後，在所引用的話語中，他稱其為「公開發行」（publicatum）。至於他用「公開發行的書卷」這一詞彙指代什麼，可以從他在《使徒行傳》註釋中，針對第八章第39節所寫的內容中理解。在那裡，在他說以諾被轉移，即從一處被帶到另一處之後，他補充道：「然而，因為在『公開發行的書卷』（ἐν ταῖς δημοσιευμέναις βίβλοις）中，表達了他到達了哪裡；在偽經中則說他被轉移到了樂園。」 至於狄迪摩在斷言這封書信是偽造時，他心裡想的是什麼，我承認我不知道。他在《論三位一體》一書中確實責備異端分子篡改了許多聖經經文，並抱怨偽造的經文落入了正統派手中；然而，無論是他還是其他古代教父，從未寫過教會缺乏純正的聖經抄本。因此，狄迪摩的意思似乎並非指彼得第二書的原始抄本在教會中遺失了。但如果他確實是這個意思，那麼他的觀點顯然是荒謬的。

第十七章：論狄迪摩身後的名聲變得極其晦暗

我們已經探討了狄迪摩著作中被指責的內容，無論是正當的還是不當的。現在剩下的，就是談談他身後名聲變得極其晦暗的事實；因為眾所周知，在教會第五個世紀之後，他被許多人譴責並處以絕罰。但由於我認識到這類議題充滿了爭議與危險，且我的能力不足以適當地處理它，我將簡要而真誠地觸及我認為可以反對狄迪摩以及支持他的論點；以便讀者在比較一切後能做出判斷。我從那些使狄迪摩名聲蒙塵的最初原因開始。 [LX] 雖然沒有必要詳細描述這些內容，因為它們是眾所周知的，且我們在上面已經指出，並在我收集的《古人見證》中可以讀到。然而，所有這些章節都可以歸納為以下幾點： I. 耶柔米斷言狄迪摩受到了奧利根派錯誤觀點的感染。 II. 儘管我們在第五次大公會議的記錄中讀不到狄迪摩的名字，但許多人斷言他或他所追隨的教義已被該會議譴責，並且他們親自譴責了他，例如：斯基托波利斯的西里爾（Cyrillus Scythopolitanus）、埃瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus）、聖索弗羅尼烏斯（S. Sophronius）、希拉克略皇帝（Heraclius）、馬丁一世召開的拉特蘭會議、聖阿納斯塔修（S. Anastasius Sinaita）、第六次大公會議、君士坦丁·波戈納圖斯皇帝（Constantinus Pogonatus）、利奧二世教宗（Leo II）、五六會議（quinisexta）、羅馬教宗的《每日書》（liber Diurnus）、耶路撒冷牧首狄奧多羅（Theodorus）、君士坦丁堡牧首塔拉修（Tarasius）、第七次大公會議、君士坦丁堡牧首聖尼基弗魯斯（S. Nicephorus）以及其他一些人。因為沒有必要一一列舉，因為他們大多數人，甚至所有具有重大權威的人，都明確地指出了這一點。

我認為可以為狄迪摩辯護的論點主要有以下幾點：

I. 儘管耶柔米在狄迪摩去世多年後所寫的《反對魯非努斯》（adversus Rufinum）一書中，將狄迪摩視為奧利根派而加以抨擊；但他在此之前一直讚揚他，並在給盧西尼烏斯（Lucinium）的第71封信中，稱他為「聖狄迪摩」，因為他死於教會的和平與共融之中。我確實知道「聖」這個詞在維羅納的編輯版本中被刪除了：但由於我在我們博洛尼亞圖書館包含耶柔米書信的古老羊皮紙抄本中親眼讀到過，且在其他古老抄本以及印刷版本中也確實存在，因此我毫不懷疑應該保留它。此外，耶柔米本人在發表反對魯非努斯的書多年後，仍以狄迪摩的朋友自居，如前所述。由此可見，他並未將狄迪摩的記憶視為異端分子而加以排斥。 II. 在第六世紀之前，據我所知，沒有其他作家將狄迪摩視為異端：相反，許多人反而極力推薦他。 III. 在狄迪摩去世後，在亞歷山大主教狄奧菲魯斯（Theophilus）主持下，為譴責奧利根主義而召開的尼特里亞會議（Nitriensi）上，儘管許多奧利根派被點名譴責，但並未提及狄迪摩。因此，有人或許會懷疑，要麼狄迪摩的一些著作後來被奧利根派篡改了，要麼是他們以他的名義發布了偽作，嚴重損害了他的名聲。 IV. 如我所說，狄迪摩的名字在第五次會議的記錄中從未出現。 V. 查士丁尼皇帝（Justinianus）在他反對奧利根的任何著作中，從未提及狄迪摩。 VI. 沒有任何古老的文獻告訴我們，狄迪摩的著作何時被第五次會議認為值得譴責或宣告譴責。因此，狄迪摩的辯護者可能會懷疑，那些斷言他被第五次會議譴責的人，並非因為他們相信他被點名譴責，而是因為他們認為第五次會議在譴責奧利根及其錯誤時，隱含地也譴責了他，或者至少譴責了他的一些著作：這顯然是因為第11條教規中加上了這些話：「以及那些持有與上述異端分子相同觀點的人。」 VII. 查士丁尼皇帝在最近由著名的班迪尼（Bandinius）先生發布的信中說，異端的創始人必須被點名處以絕罰；但那些追隨異端創始人的人，則應隱去名字，以一般的公式譴責，即使用這些話：「所有與他持相同觀點的人。」第五次會議在第11條教規中確實是這樣做的。因此，在查士丁尼統治下在君士坦丁堡召開的第五次會議，或在它之前不久，正如一些人認為的那樣，在同一位皇帝下為譴責奧利根而召開的另一場君士坦丁堡會議，似乎不太可能點名譴責狄迪摩；但可以相信，會議滿足於對奧利根處以絕罰：因為那些教父們盡其所能地順從了查士丁尼。 VIII. 斯基托波利斯的西里爾在第五次會議後不久寫了《聖薩巴傳》（S. Sabæ vita），他在書中說奧利根被第五次會議譴責後，並沒有補充說狄迪摩也被譴責，而是說狄迪摩關於預存論和復原論的言論被譴責了。其他人也以類似的方式表達。 IX. 額我略大教宗（Gregorius Magnus）在第12卷第7封信中證明他手頭有會議記錄，並在第2卷第36封信中寫道，該會議僅譴責了三個章節和一個人，即摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus Mopsuestenum）。因此，他並不知道狄迪摩的譴責。 X. 君士坦丁堡牧首塔拉修在第七次會議第3次會議記錄中的信中確認，亞流、埃提烏斯（Aetius）、歐諾米烏（Eunomius）等人在第一次尼西亞會議上被譴責：然而，尼西亞會議並未提及埃提烏斯或歐諾米烏；因此，他們只能被稱為隱含地被譴責。同樣，羅馬教宗的《每日書》、偽第七次會議以及佛提烏（Photius）都說狄奧多羅（Diodorus）被第五次會議譴責，儘管第五次會議從未提及狄奧多羅。耶柔米在給帕馬基烏斯（Pammachius）和阿維圖斯（Avitus）關於尼西亞教父的信中寫道：「他們隱秘地打擊了亞流的源頭奧利根。」那麼，為什麼那些說狄迪摩被第五次會議譴責的人，不能被理解為是指他被隱含地、隱秘地譴責，而非明確地、點名地譴責呢？ XI. 執事利伯拉圖斯（Liberatus）在《簡史》（Breviario）第23章、卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《神聖閱讀》（Divinis lectionibus）第1章、尼古拉一世（Nicolaus I）在給米海爾皇帝的信中、埃烏斯特拉修（Eustratius）在《聖歐提基傳》（Vita sancti Eutychii）中，都說奧利根被第五次會議譴責，但沒有提到狄迪摩。事實上，卡西奧多魯斯對他給予了不小的讚揚。 XII. 關於狄迪摩被譴責的歷史是如此晦暗，以至於關於他的時間、方式和發起者似乎無法確定：有些人認為是在第五次會議結束時，有些人認為是在開始時；有些人認為不是狄迪摩，而是狄迪摩的著作；有些人認為不是第五次會議，而是第五次會議之前召開的另一場君士坦丁堡會議；有些人懷疑不是會議，而是查士丁尼本人譴責的，他讓許多未聚集在會議中的主教簽署了他的敕令。 XIII. 狄迪摩被第五次會議譴責的事實遠未確定，以至於哈洛伊修（Halloixius）和法布里烏斯（Fabrius）認為連奧利根本人都沒有被該會議譴責：儘管我現在不接受他們的觀點，但我將從法布里烏斯那裡記錄這些：1. 查士丁尼皇帝在5月4日（即會議開始的那一天）給第五次會議的信中，確實敦促教父們譴責三個章節，但對奧利根和奧利根派隻字未提；2. 查士丁尼關於奧利根及其追隨者給君士坦丁堡會議的信是在查士丁尼統治第25年發出的；而第五次會議是在第27年。然而，我記錄這些並非因為我認為奧利根沒有在第五次會議上被譴責，或者第11條教規中的「奧利根」一詞應該讀作「狄奧斯庫魯」（Dioscorum），正如哈洛伊修所認為的那樣；而是因為這些似乎證明狄迪摩沒有被第五次大公會議譴責，如果他被譴責了，那也是被另一場會議譴責的。 XIV. 法布里烏斯在《Prodromo Velitari》中主張，羅馬教宗維吉利烏斯（Vigilius）、佩拉吉烏斯一世和二世（Pelagius I et II）以及聖額我略大教宗僅在譴責三個章節方面批准了第五次會議的行為。最後，聖馬克西姆（S. Maximus）、聖約翰·達馬斯（S. Joannes Damascenus）、奧爾良的狄奧多爾夫（Theodulfus Aurelianensis）、聖托馬斯·阿奎那（S. Thomas Aquinas）以及許多其他人引用狄迪摩為教師；科隆納的約翰（Joannes de Columna）稱他為聖教師，圭多·特雷納（Guido Terrena）稱他為希臘人的最偉大教師，如他們在第497頁所引用的話語所示：特里特米烏斯（Trithemius）在《傳記》中稱他為傑出的；事實上，在神聖且大公的佛羅倫斯會議記錄中，他不僅被引用，還被稱為「偉大的狄迪摩」。 這些是我認為簡要觸及的關於反對和支持狄迪摩的主要論點。讓讀者從中做出判斷；因為在如此晦暗且困難的問題上，我感到被那些反對狄迪摩的人的權威重量所壓迫，以至於我甚至不敢開口。 因此，我終於結束了這些書。如果我們在其中說得不夠謹慎或不夠真實，我們將從某人那裡學到，並將樂意且容易地改變我們的觀點，用馬爾庫斯·圖利烏斯（Marcus Tullius）的話來說。因為不知道並不可恥，但在已知的事物上愚蠢且長期堅持才是可恥的：因為前者歸因於人類共同的軟弱，後者則歸因於每個人獨特的惡習。但我希望我所發表的這些，以及其他任何內容，首先服從羅馬教會——所有教會之師——的判斷。至於你，最尊貴的長官，請仁慈地接受這份微薄的禮物，作為我對你敬意的紀念，以及我們舊日友誼的憑證：因為如果我知道這些內容，無論如何，沒有讓你感到不快，那麼我所付出的勞動就沒有什麼可後悔的了。

古人對狄迪摩的見證

I. 狄迪摩本人在《論聖靈》第5條： 「至於聖靈被其他人領受而不領受其他事物，我們在《宗派卷》（Sectarum volumine）中已經盡我們所能表達了。」 第21條： 「聖靈……被稱為智慧之靈……其本性除了真理之靈和神之靈外別無其他：關於這些，我們已經在《宗派卷》中充分討論過了。」 第32條： 「由此證明聖靈是創造者，正如我們在《教義卷》（Dogmatum volumine）中簡要指出的那樣。」 第58條： 「我們暫時根據我們才智的可能性，觸及了聖靈所指的事物，如果基督賜予，我們將在適當的時候討論每一件事所指的內容。」 在《約翰一書》第5章的解經中： 「耶穌基督是神的真兒子，是真神。並考慮到他與父同質（consubstantia），且根據薩貝流（Sabellion）的觀點，在數量上與父並非同一，等等……因此，關於這些，他們在其他地方進行了檢查（盡可能地）。」 在《論三位一體》的書中，他經常談論自己。請閱讀第202、235、263、305和319頁。

II.

利巴尼烏斯（Libanius，生於314年，卒於384年左右）在給塞巴斯蒂安（Sebastianum）的第321封信中，第155頁（1738年阿姆斯特丹版），可能是在談論我們的狄迪摩，當他寫道： 「你不會認為這位修辭學家（Rhetorium）是輕微的慰藉，他涉獵了許多修辭學家，也不少詩人，且在兩方面都很傑出。因此，讓我的信件，以及他與你的親屬熟悉相處的事實，使你成為他的朋友。有兩件事特別使我對他心存善意。因為他不僅是我的學生，還是老師的兒子。你當然不認識狄迪摩，除非你也不認識那座偉大的城市，他在那裡日夜流淌地向他人傳授他的學識。因此，請讓他持有他前來所為的土地。對他來說，這些雖然微小，卻是窮人的慰藉。修辭學家並非富有的人。你在埃及有權力，藉此其他人積累了財富，而你則通過對正義與公平的追求，為自己贏得了名聲。」

III.

聖安波羅修（S. Ambrosius）在《論聖靈》（寫於381年）和《論奧秘》（De mysteriis）一書中，似乎從狄迪摩那裡汲取了許多內容。請閱讀我寫的第51頁註5，以及第275頁註9。

IV.

龐提庫斯的埃瓦格里烏斯（Evagrius Ponticus，最初是君士坦丁堡執事，後來是修士和院長，生於345年，卒於399年），在《默觀書》（Contemplativo）中，如卡西奧多魯斯在即將引用的地方所證實的，寫下了這些內容，我們從蘇格拉底（Socrates）的《教會史》第4卷第23章中引用： 「『關於護理和審判的言論，要不斷地與你自己練習，』偉大的靈知教師狄迪摩說，『並試圖將這些素材記在心裡；因為幾乎所有人都會在這些方面跌倒。關於審判的言論，你將在身體的差異和世界的各部分中找到；關於護理的言論，你將在那些從惡與無知引導我們走向美德或知識的方式中發現。』我們在這裡引用了埃瓦格里烏斯的這些話。在修士中還有另一位奇妙的人，名叫阿蒙紐斯（Ammonius）。」

V.

聖耶柔米在《編年史》（寫於380年）第8卷維羅納版第812頁，主後376年： 「亞歷山大的狄迪摩通過速記員評論了許多關於我們教義的內容，他在五歲時失去了視力，因此對字母也一無所知。」 在給文森特長老（Vincentium presbyterum）的《奧利根耶利米與以西結講道集翻譯序言》（寫於381年左右）第5卷第742頁： 「朋友，你要求我將奧利根翻譯成拉丁文，並將這位繼使徒之後的教會教師，按照『先見者』狄迪摩的觀點，贈予羅馬人的耳朵，這確實是一件大事。」 在給達馬蘇（Damasum）的第36封信（寫於384年）第1卷第159頁： 「說實話，我手頭有狄迪摩的《論聖靈》一書，我渴望將其翻譯後獻給你，以免你認為我只是在睡覺，因為你認為沒有筆的閱讀是睡眠。」 在給保利尼亞努斯（Paulinianum）的《狄迪摩論聖靈序言》（寫於387年左右）第2卷第106頁： 「當我住在巴比倫時……我想要談論聖靈，並將開始的作品獻給該城的教宗。因此，我的保利尼亞努斯兄弟，因為上述的教宗達馬蘇，他首先推動我進行這項工作，現在已經在基督裡安息了……我在異鄉無法唱出的歌，現在在猶大被你們激發而低語……為了承認作者的頭銜，我寧願成為他人作品的翻譯者，也不願像某些人那樣，用他人的色彩來裝飾自己……狄迪摩則看得更遠，他擁有《雅歌》中新娘的眼睛，以及耶穌命令提升到燃燒的莊稼中的那些光芒；他恢復了我們古老的習俗，使先知被稱為『先見者』（Videns）。當然，讀過這本書的人會認識到拉丁人的竊取，並會鄙視小溪，當他開始從源頭汲取時。他在言辭上缺乏經驗，但並非在知識上：他從言辭本身表達了使徒般的人，既有思想的光芒，又有言辭的簡樸。」 在《加拉太書註釋序言》（寫於387年）第7卷第370頁： 「我追隨了奧利根的註釋。我忽略了我的『先見者』狄迪摩和老底嘉人……他們自己也留下了關於此事的註釋。如果我從中摘錄一點，就會產生一些不完全被鄙視的東西。因此，簡單地說，我閱讀了所有這些，並在心中積累了許多，召集了速記員，口述了我自己的或他人的內容，有時既不記得順序，也不記得言辭，也不記得思想。」 在《以弗所書註釋序言》（寫於387年）第7卷第539頁： 「並非我從青少年時期起就停止閱讀或詢問博學的人關於我不知道的事情，並像許多人那樣只以自己為師。最後，我最近去亞歷山大主要是為了這個原因，為了見狄迪摩，並向他詢問我在所有聖經中遇到的疑點……我也在序言中提醒這一點，以便你們知道……阿波林拿（Apollinarius）和狄迪摩也發表了一些註釋，我們從中摘錄了一些，並添加或刪除了一些我們認為合適的內容，以便勤奮的讀者在開始時就能認識到，這部作品是屬於他人的，還是我們自己的。」 在《論教會作家》（寫於392年）第2卷第925頁，第109章： 「亞歷山大的狄迪摩，從幼年起就失去了視力，因此對字母一無所知，他給所有人帶來了如此的奇蹟，以至於他將邏輯學和幾何學（這最需要視力）學到了極致。他撰寫了許多高貴的作品，對所有詩篇的註釋，對馬太福音和約翰福音的註釋，以及《論教義》，以及兩卷《反對亞流派》，以及一卷《論聖靈》，我將其翻譯成了拉丁文：對以賽亞書有十八卷：在何西阿書上，寫信給我，有三卷註釋：在撒迦利亞書上，應我的請求，有五卷：以及對約伯記的註釋，以及無窮無盡的其他作品，這些作品的整理屬於他自己的目錄。他至今仍活著，已經超過了八十三歲。」 在同一本書的第120章第931頁： 「阿波林拿、狄迪摩、該撒利亞的巴西流（Basilius Cæsariensis）等人回答了他（歐諾米烏）。」 在同一本書的第126章第955頁： 「亞歷山大的安波羅修（Ambrosius Alexandrinus），狄迪摩的聽眾，寫了反對阿波林拿的著作，等等。」 在同一本書的第135章第939頁： 「耶柔米……我寫了這些……狄迪摩的《論聖靈》，我將其翻譯成了拉丁文，一卷。」 在給帕馬基烏斯的第48封信（反對約維尼安，寫於393年）第1卷第230頁： 「現在我必須列舉那些討論過不平等數字的教會人士：革利免（Clemens）、希波律陀（Hippolytus）、奧利根、狄奧尼修（Dionysius）、優西比烏（Eusebius）、狄迪摩等等。」 在給帕馬基烏斯的第49封信（寫於395年）第1卷第233頁： 「奧利根、狄奧尼修、皮里烏斯（Pierius）、該撒利亞的優西比烏、狄迪摩、阿波林拿對這封書信（即哥林多前書）進行了廣泛的解釋……翻閱我上面提到的所有人的註釋，享受教會圖書館，你會更快地達到你所期望和開始的目標。」 在給多姆尼翁（Domnionem）的第50封信（寫於395年）第1卷第235頁，他諷刺地說： 「因此，我徒勞地翻譯了亞歷山大的註釋……並且，為了鄙視人類的事物，我無緣無故地讓納西安的貴格利（Gregorius Nazianzenum）和狄迪摩成為我在聖經中的教理教師……發現了一個人，沒有導師就達到了完美……他在口才上勝過圖利烏斯（Tullius），在論證上勝過亞里斯多德，在審慎上勝過柏拉圖，在博學上勝過阿里斯塔庫斯（Aristarchum），在書籍數量上勝過查爾森特（Chalcenterum），在聖經知識上勝過狄迪摩，並勝過他時代的所有解經家。」 在給卡斯特魯修（Castrutium）的第68封信（寫於397年）第1卷第408頁： 「我將為你講述一個發生在我童年時代的簡短故事。當聖安東尼（Antonius）因反對異端分子而被亞歷山大主教聖亞他那修（Athanasius）召喚到亞歷山大城時，狄迪摩這位博學的人，雖然失去了視力，也去了他那裡。在他們關於聖經的其他談話中，當他讚賞他的天賦並稱讚他的敏銳時，他問道：『你是否因為失去了肉眼的視力而感到悲傷？』當他因羞愧而保持沉默時；他第二次、第三次詢問，終於引導他坦率地承認心中的悲傷。安東尼對他說：『我驚訝於一個審慎的人會為失去螞蟻、蒼蠅和蚊子所擁有的東西而感到悲傷，而不為擁有聖徒和使徒才配得的財產而感到高興。』由此你可以看出，用靈看比用肉眼看要好得多；並且擁有那些罪惡的草屑無法落入的眼睛。」 在給盧西尼烏斯的第71封信（寫於398年）第1卷第432頁： 「我們翻譯了奧利根和聖狄迪摩的一些作品，想要向我們的人展示希臘學問保留了什麼。」

221

古人的見證

在《馬太福音註釋序言》（寫於公元 593 年）第七卷，第 6 頁。 我承認，多年前我曾讀過奧利根關於馬太福音的二十五卷註釋……以及安提阿城主教提阿非羅的註釋：還有殉道者希坡律陀……以及亞歷山大的底底馬的註釋……即使我從中僅僅摘錄了一點點，也足以寫出值得紀念的東西。

在致伊凡格魯斯（Evangelus）的第 73 封信（寫於公元 398 年）第 433 頁。（參見比德在《創世記問題》中的記載。） 他（奧利根）墮落到竟稱他（麥基洗德）為天使……我轉向他的追隨者（即奧利根的追隨者）底底馬，我看到這個人完全步了他老師的後塵。

在致帕馬丘（Pammachius）和奧西阿努斯（Oceanus）的第 84 封信（寫於公元 400 年）第 520 頁。 我在安提阿曾多次聽過老底嘉的阿波林拿（Apollinaris）講道，並尊崇他……當時他的頭髮已經斑白，作為老師，他本應比作為學生更謹慎。然而，我前往亞歷山大，聽了底底馬的講道：在許多方面我都要感謝他。我所不知道的，我學到了；我所知道的，在他教導下，我也沒有丟失。我曾在我的著作中多次提到他們所有人。當然，阿波林拿和底底馬之間的教義是相互矛盾的。那麼，就讓這兩派人馬各自把我拉走吧，因為我承認他們兩位都是我的老師……竟有人膽敢拿出我寫給底底馬的信，彷彿那是寫給老師的。如果我稱一位博學的人和一位長者為老師，這竟成了學生的彌天大罪。然而，我想要檢查那封信本身，它被保留了這麼久以作為誹謗的證據。信中除了敬意和問候之外，什麼也沒有。

第 527 頁。 還有誰比奧利根的辯護者優西比烏和底底馬更謹慎、更博學、更雄辯呢？其中一位在六卷《辯護書》（τῆς ἀπολογίας）中斷言，他（奧利根）的思想與他自己的一致；另一位則試圖為他的錯誤辯解，同時又承認這些錯誤確實是他的：他並非否認這些文字，而是解釋了作者的意圖。如果有些內容是異端分子添加的，那是一回事；如果有人試圖為那些看似說得好的話辯護，則是另一回事。

第 528 頁。 這本被稱為《潘菲利》（Pamphili）的書，包含了優西比烏關於奧利根辯護書第六卷的開頭，大約有一千行：在該著作的其餘部分，作者提出了各種見證，試圖證明奧利根是正統的……由此可見，這要麼是底底馬的作品，要麼是其他人的作品，他們將第六卷的開頭刪除後，將其餘部分拼湊在一起。

在《反魯非諾》（adv. Rufinum）第一卷（寫於公元 402 年）第二冊，第 462 頁，第 6 條。 當我讀過這些內容，並將其與希臘文對照後，我立刻注意到奧利根關於聖父、聖子和聖靈所說的褻瀆之言，以及羅馬人的耳朵所無法忍受的內容，都被譯者改成了更好的說法。至於其他教義，關於天使的墮落、靈魂的墜落、復活的虛假說法、關於伊比鳩魯的世界或世界之間（intermundiis）、關於萬物恢復到平等狀態，以及許多比這些更糟糕、若要一一列舉將會沒完沒了的內容，他要麼按照他在希臘文中發現的那樣翻譯，要麼從底底馬的註釋中誇大並強化了這些觀點，底底馬是奧利根最公開的辯護者，這樣一來，那些在三位一體論上讀到他（奧利根）是正統的人，就不會對其他方面的異端邪說保持警惕。

第 15 條。 因為我追隨了阿波林拿和底底馬，這難道是對你的傷害嗎？

第 16 條。 因為我在《以弗所書註釋》中追隨了奧利根、底底馬和阿波林拿（他們之間的教義確實相互矛盾），但我並沒有失去我信仰的真理。註釋有什麼作用？它們解釋了別人的話。

第 21 條。 奧利根為保羅的《以弗所書》寫了三卷註釋。底底馬和阿波林拿也撰寫了各自的著作。我將我在該書序言中所寫的內容附在下面，無論我是翻譯還是模仿他們： 我在序言中也提醒你們，讓你們知道奧利根為這封書信寫了三卷書……阿波林拿和底底馬也出版了一些註釋，從中……等等，如上文第 217 欄所示。

在《反魯非諾》第二卷，第 11 條，第 502 頁。 在《原則論》（Περὶ Ἀρχῶν）第一卷中，奧利根用褻瀆的語言說聖子看不見聖父，你也給出了理由，彷彿是從作者的角度出發，並解釋了底底馬的註釋（scholium），他在其中徒勞地試圖為他人的錯誤辯護，聲稱奧利根說得很好；但我們這些單純、溫順的恩尼烏斯式（Enniani）的人，既無法理解他的智慧，也無法理解你這位譯者的智慧。

第 16 條。 但或許他（底底馬）像亞流派一樣，將異端分子添加的內容納入自己的錯誤中，以免被認為是唯一一個反對教會的人。你將如何為底底馬辯護？他在三位一體論上確實是正統的。我們甚至將他關於《聖靈》的書翻譯成了拉丁文。當然，他不可能同意那些異端分子在奧利根著作中添加的內容；在他所翻譯的《原則論》各卷中，他寫了簡短的註釋，並非否認奧利根寫了這些內容，而是試圖說服我們這些單純的人，說我們無法理解所說的內容，以及這些話應該從什麼好的角度去理解。這僅限於關於聖子和聖靈的部分。至於其他教義，優西比烏和底底馬都非常公開地承認奧利根的觀點，並為所有教會所譴責的內容辯護，稱其為正統且虔誠的說法。

第 34 條。 你的奧利根……在他所有的書中，都在七十士譯本之後，解釋並闡述了猶太人的翻譯。優西比烏和底底馬也做了同樣的事。

在第三卷，第 12 條，第 541 頁。 在凱撒利亞的圖書館裡，我發現了優西比烏的六卷《奧利根辯護書》（ἀπολογίας ὑπὲρ Ωριγένους）；當我讀到這些時，我首先發現了那本你以殉道者名義單獨出版的書，關於聖子和聖靈的部分，將許多褻瀆的內容改成了好的說法：我不知道這是底底馬、你還是其他人做的，但你顯然在《原則論》各卷中這樣做了。

第 13 條。 如果我以他人名義所寫的內容屬於阿波林拿和奧利根，那麼當我寫道：「某人這麼說：有人這樣猜測，另一個人說，還有某人說」時，你怎麼能在你的書中指責我呢？在阿波林拿和底底馬之間，解釋、風格和教義都有很大的差異。當我在一個章節中提出不同的觀點時，難道就應該認為我是在追隨相互矛盾的思想嗎？

第 27 條。 你在讚美和貶低我時表現得如此多變，你以驚人的敏銳度進行了論證，認為你有權對我說好話或壞話，就像我有權批評奧利根和底底馬一樣，儘管我之前曾讚美過他們……在奧利根身上，我欽佩他對聖經的知識，但我們不接受他教義中的謬誤。在底底馬身上，我們稱讚他的記憶力和在三位一體論上信仰的純潔，但在他相信奧利根的其餘教義上，我們則與他保持距離。因為老師的缺點不應模仿，而應模仿其美德。

第 28 條。 這就是你那神秘的問題的由來：為什麼嬰兒會死；既然他們是因為罪才獲得了身體。底底馬有一本書是寫給你的，他在書中回答你說，他們並沒有犯太多的罪，因此僅僅觸碰身體的監獄對他們來說就足夠了。在那個時候，當你向他詢問這些問題時，我的老師也是你的老師，應我的請求，口述了三卷《何西阿先知書註釋》。由此可見，他教了我什麼，又教了你什麼。

在致奧古斯丁的第 112 封信（寫於公元 404 年）第 4 條，第一冊，第 733 頁。 對此我首先回答，你的審慎應該記得我註釋的序言，其中以我的名義說道……我略過我的「先見者」底底馬，等等，如上文第 217 欄所示。

第 20 條，第 747 頁。 特別是在《詩篇》的解釋上，希臘人曾用許多卷書進行了解釋，首先是奧利根……第六位是亞歷山大的底底馬。也有其他人關於少數詩篇的著作：但我們現在談論的是《詩篇》的整體。

在致米內維烏斯（Minervius）和亞歷山大（Alexander）的第 119 封信（寫於公元 406 年）第 1 和第 5 條，第 794 和 795 頁。 因此，我時間緊迫，為你們摘錄了那些留下聖經註釋的人的觀點，並逐字翻譯了大部分內容；以便我能從問題中解脫出來，並將古代註釋者的權威傳給你們……底底馬不是用腳，而是用言語轉向奧利根的觀點，走的是相反的道路。看哪，我告訴你們一個奧秘：我們都要睡覺，但不是都要改變。他對此解釋道……隨後耶柔米引用了底底馬的一個片段：然後補充說：關於接下來的內容，根據希臘文「在瞬間」（ἐν ἀτόμῳ）……同一位底底馬是這樣解釋的。隨後又引用了另一段相當長的底底馬片段。

在《何西阿先知書序言》（寫於公元 406 年）第六冊，第 25 頁。 因此，大約二十二年前，應聖潔且可敬的長輩，即你的母親寶拉（Paula）（因為那是肉身的名字，而這是靈性的名字：她總是對修道院和聖經充滿熱愛）的請求，我在亞歷山大時見到了底底馬，並多次聽他講道，他是他那個時代最博學的人，我請求他完成奧利根未做之事，並撰寫關於何西阿的註釋：應我的請求，他口述了三卷書；又為撒迦利亞書口述了另外五卷……我說這些是為了讓你知道，在這個先知領域中，我有哪些先驅：然而，為了坦率而不傲慢（正如我的一些朋友總是低聲說的那樣），我承認我並沒有在所有事情上都追隨他們，而是作為他們作品的解釋者而非評判者，並說明我對每一點的看法。

在《撒迦利亞先知書序言》（寫於公元 406 年）第六冊，第 778 頁。 奧利根為這位先知寫了兩卷書，直到書的開頭三分之一處。希坡律陀也出版了註釋，底底馬應我的請求口述了五卷解釋書，他將這些書與何西阿書的三卷一起獻給了我；但他們所有的解釋都是寓言式的；他們幾乎沒有觸及歷史。因此，我渴望模仿那位從他的寶庫中拿出新舊東西的家主；以及《雅歌》中的新娘，她說：我的親戚，我為你保留了新的和舊的：我將希伯來人的歷史與我們自己的寓意解釋結合起來。

在致阿爾加西亞（Algasia）的第 121 封信（寫於公元 407 年）第 6 條，第 862 頁。 我無法找到奧利根和底底馬對這個比喻的解釋；我不確定它是因為時代久遠而消失了，還是他們根本就沒有寫過。

在《但以理書註釋》（寫於公元 407 年）第 3 章，第五冊，第 641 頁，耶柔米在寫這些話時，在我看來主要是指底底馬： 從當前這段經文，以及接下來的內容：「義人的靈和魂，要頌讚主」；以及在《詩篇》中：「神所要的祭，就是憂傷的靈；神啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看」，有些人想要區分人體內的靈（除了聖靈之外）和魂。但他們必須努力解釋，在沒有肉體和聖靈恩典的情況下，一個人體內如何能有兩個實體和兩個內在的人。

在致海迪比亞（Hedibia）的第 120 封信（寫於公元 407 年）第 12 條，第 842 頁。 其他人根據這段經文，即《帖撒羅尼迦前書》5:23，想要斷言人體內有三重實體；我們藉以感知事物的靈；我們藉以生活的魂；以及我們藉以行走的身體。

在《以賽亞書註釋序言》（寫於公元 410 年）第四冊，第 6 頁。 底底馬，我們最近曾與他交往，從寫著「你們的上帝說：你們要安慰，安慰我的百姓。要對耶路撒冷說安慰的話」（以賽亞書 40:1）的地方開始，一直到該卷書（以賽亞書）的結尾，出版了十八卷書。

VI.

聖伊西多爾（Isidorus Pelusiota，約於公元 449 年去世）寫了七封信給底底馬，這些信存在於他《書信集》第一卷的第 199、201、204、205、281、330 和 331 號。我推測這些是寫給我們的底底馬的。最後一封信的開頭是： 致底底馬。 你既有敏銳的頭腦，又能睿智地探究，沒有什麼是你不知道的。因為你在年輕時已經很好地積累了一切，在老年時你便有了安息。

聖伊西多爾本人寫了三封信給「學者底底馬」（Didymo Scholastico），即第四卷的第 205 號，以及第五卷的第 206 和 207 號。至於這些是否也是寫給我們的底底馬，請讀者自行判斷。我們在此附上第五卷的第 206 號。 致學者底底馬。 有人說你最大的兒子與最小的兒子很不和，而你雖然知道，卻假裝不知道。因此，請拋棄那種自願的無知，試著讓他們和解。以免產生不可挽回的惡果。因為爭吵結不出任何好果子。這樣，正如你作為父親生下了他們，你也能使他們和睦相處。

VII.

赫拉克利德（Heraclides Cyprius，公元 399 年在君士坦丁堡被按立為執事）在題為《天堂》（Paradisus）的著作中，在羅斯威德（Rosweydus）的《教父傳》（Vitis Patrum）中，安特衛普 1628 年版第 944 頁，根據該著作的古老譯本，寫下了關於底底馬的內容：如果這部著作確實應歸於赫拉克利德，至少部分如法布里修斯（Fabricius）所認為的那樣，而不是帕拉迪烏斯（Palladius）。 當時在亞歷山大教會城中，有許多配得上聖徒居所的男女去世了：其中就有底底馬，他雖然失去了眼睛的光明，卻精通神聖的聖經：我記得在十年內，我曾在不同時間見過他四次，他活到了八十五歲。我所說的這個人，正如他自己告訴我的，在他四歲時就失明了：他既沒有被交給文學老師，也沒有學過任何基本知識，但他擁有天生的良善，始終完好無損，那是他天生的老師——他自己的良心。他被如此多的屬靈知識恩典所裝飾，以至於在他身上最明顯地應驗了所寫的話：「主使瞎子有智慧」。他逐字解釋了舊約和新約：他對所有教派的論述都如此細緻而堅定，以至於他在知識上超越了所有古人。當他有一次強迫我在他的斗室裡禱告，而我不願意時，他引用這件事說：「三度蒙福的安東尼，當他屈尊拜訪我時，曾進入這個住處；當我請求他在這個地方跪下並祈禱時，他立刻照做了，第二次我不需要再請求他；他用實際行動教導我順服聖徒的意願。因此，如果你追隨他的腳步，像修士一樣生活，並為了獲得美德而客居他鄉，我希望你不要爭辯。」他也告訴我這件事：「當我因為尤利安皇帝不幸的生活而感到極大的焦慮和悲傷時，有一天直到深夜我都沒有吃麵包，被焦慮所折磨；碰巧我睡著了，在靈魂的某種遷移中，我看到了這樣的啟示：四名騎著白馬的騎士奔向不同的方向，喊道：『告訴底底馬：今天第七個時辰尤利安死了：起來，吃點東西，並派人去亞他那修主教的家，讓他也能知道這件事。』」因此，正如他所說，他記下了月份、星期、日期和時間：結果正如他所聽到的那樣。他也告訴我關於一個女孩的事，等等。

VIII.

阿奎萊亞的魯非諾（Rufinus Aquilerensis）在《教會史》第二卷（寫於公元 400 年左右），第 7 章，第 276 頁，第一冊，1745 年維羅納版。 然而，當亞歷山大的民眾和城市被那位陰暗教師的謬誤迷霧所籠罩時，主點燃了底底馬，他就像一盞閃耀著神聖光芒的燈。關於他的生活和制度，因為他被認為是上帝賜予教會的榮耀，儘管是順帶一提，但我們似乎有必要紀念他。因為他在年幼時，當他還不知道文學的基本要素時，就失去了光明，但他被對真理之光的渴望所激勵：當他聽說福音書中所寫的「在人所不能的，在神凡事都能」時，他並沒有陷入絕望。因此，他確信這神聖的應許，不斷地祈求主，不是為了獲得肉眼的視力，而是為了獲得心靈的啟迪。然而，他將學習和勞動與禱告結合起來，他不斷地、持續地守夜，不是為了閱讀，而是為了聆聽，以便聽覺能帶給他視覺帶給別人的東西。當他在夜間勞作後，像往常一樣，讀書人會感到睏倦，底底馬並不認為那種沉默是為了休息或閒暇，而是像反芻的動物一樣，將他所接受的食物重新召回，並用記憶和心靈重新編織他在別人閱讀時所學到的東西，以至於他似乎不是聽到了所讀的內容，而是將其寫在了心靈的頁面上。就這樣，在上帝的教導下，他在短時間內獲得了如此多的神聖和世俗知識，以至於他成為了教會學校的教師，深受亞他那修主教和其他教會中智慧之人的讚賞：甚至在辯證法、幾何學、天文學或算術等其他學科中，他也準備得如此充分，以至於沒有任何哲學家能提出任何問題來難倒他，反而當他們收到他的回答時，他們會認為他是該學科的老師。他的一些言論，無論是共同討論的，還是對提問者的回答，都被速記員記錄了下來：這些記錄至今仍令人驚嘆。然而，我們這些曾部分聽過他親口講道，並讀過一些在他講道時被記錄下來的內容的人，在那些從他口中說出的話語中，認識到了更大的恩典，以及某種神聖的、超越人類聲音的東西。當聖安東尼為了在亞流派面前為亞他那修的信仰作見證，從底比斯來到亞歷山大時，也曾用宏偉的話語安慰他：「底底馬，不要因為你失去了肉眼而感到難過。因為你缺少的是老鼠、蒼蠅和蜥蜴所擁有的眼睛。但要高興，因為你擁有天使所擁有的眼睛，藉此可以看到上帝，藉此點燃了你巨大的知識之光。」因此，當時的埃及不僅在基督教哲學方面有博學的人，而且還有那些住在廣闊荒野中，以簡樸的生活和真誠的心行使使徒神蹟奇事的人。

在《反耶柔米辯護書》第一卷第 4 條（第一冊，第 552 頁，魯非諾著作集），魯非諾本人讓耶柔米這樣說： 如果奧利根對神聖安排的秘密有過一些猜測，沒有人應該接受……即使是那位具有使徒美德的本都人貴格利：即使是另一位納西安的貴格利，以及先知底底馬，他們都是我的老師，世界上沒有比他們在基督信仰上更聰明的人了。所有這些人都像奧利根一樣犯了錯誤。

在同一部辯護書第二卷（寫於公元 401 年左右）第 8 條，第 361 頁，第一冊，魯非諾著作集。 難道我們要模仿那個人嗎？他譴責那些既沒有被審問也沒有回答的人，不僅是不回答的人，甚至是不在場的人；不僅是不在場的人，甚至是死人；不僅是死人，甚至是他以前一直讚美的人；不僅是他讚美過的人，甚至是那些他曾追隨並視為老師的人？

第 9 條，以及其他地方，他引用了耶柔米關於底底馬的話：但我們省略這些，因為上面已經提到了。

第 12 條，第 366 頁。 然而，這個人一生在底底馬所在的亞歷山大停留的時間總共不到三十天，卻在他的幾乎所有書中大肆吹噓自己是先見者底底馬的學生，並以底底馬為他在聖經方面的導師（καθηγητήν）。而所有這些吹噓都是在一個月內尋求到的。我為了上帝的緣故在那裡停留了六年，後來又在一段時間後停留了兩年。底底馬，你獨自吹噓他是你的老師，還有其他人，他們並不比他遜色，你甚至連面都沒見過，如塞拉皮翁（Serapion）和梅尼特斯（Menites），他們在天性、品格和博學上都是真正的兄弟：還有彼得殉道者的學生，老保羅：並且，談到荒野的老師，我們更專注、更頻繁地在那裡停留，安東尼的學生馬卡里烏斯（Macarius），以及另一位馬卡里烏斯、伊西多爾和龐巴斯（Pambas），他們都是上帝的朋友，他們教導我們從上帝那裡學到的東西：如果這樣做是合適或有益的，我對這一切能有多少吹噓的素材啊？但我羞愧地回憶起這一切，當我試圖向你展示時，並非如你所說，是我們的天賦缺乏老師，而是我更痛苦地意識到，是我們缺乏老師的天賦。但愚蠢的我為什麼要列舉這些聖潔的基督徒呢？

第 23 條，第 377 頁。 但既然我們承諾要證明他（耶柔米）是如何詆毀那位值得所有人欽佩的主教安波羅修的……我們將再放上一篇他的序言，從中你們可以看到他詆毀這樣一位偉人是多麼卑劣和不體面，或者他又是如何將底底馬讚美到天上，然後又將他貶低到地獄。

第 25 條，第 378 頁。 即使他（聖安波羅修）追隨了我們希臘正統的作家，並從他們的著作中借鑑了一些東西，這也不應該立刻成為你最大的關心、勞動和研究，以至於為了這個原因，你翻譯了底底馬的《論聖靈》，以便揭露那些人的竊取行為，他們或許是因為被迫才寫作，以便回應當時瘋狂的異端分子……如果你正確地模仿了你稱之為使徒之後的第二人的奧利根，為什麼你要攻擊那位追隨底底馬的人呢？你稱底底馬為先知和使徒般的人。因此，如果你連安波羅修這樣偉大而重要的人都不放過……而底底馬本人，你現在稱他為先見先知，擁有《雅歌》新娘的眼睛，並以使徒般的人稱呼他，你又再次指責他是邪惡的教師，並用你所謂的審查之筆，將他歸入異端分子的行列……如果，我說，你用自己的嘴讚美了所有這些人，又用自己的嘴譴責了他們，那麼如果我這個小蟲子現在被你詆毀，我該抱怨什麼呢？

第 26 條，第 380 頁。 然而，無論如何，你與這些古代或現代作家有什麼關係，無論你稱他們為使徒、受人尊敬的作家、先知，還是邪惡的教師，這些與我有什麼關係？對於你這些反覆無常的行為，對於你對好人的侮辱和詆毀，如果你真的悔改了，那才是正確的。

第 35 條，第 390 頁。 那麼，如果他詆毀我這個微不足道、無足輕重的人，如果他攻擊安波羅修、希拉流（Hilarius）、拉克坦提烏斯（Lactantius），如果他批評底底馬，又有什麼好奇怪的呢？

第 43 條，第 598 頁。 我還展示了他（耶柔米）是如何不體面地詆毀基督的僕人和祭司的……底底馬，他曾一度將其置於先見先知和使徒之列，現在卻將他歸入那些教導與教會相反教義的人之中。

IX.

巴勒斯坦的魯非諾（Rufinus）在《論信仰》第 52 條（第 610 頁，阿奎萊亞魯非諾著作集附錄）中，以同樣的方式引用了亞流派的一個論點，底底馬在《論三位一體》第一卷第 8 頁中也提到了這一點。

X.

聖奧古斯丁在第 82 封信（寫於公元 405 年）第 5 章，第 23 條，第 199 頁，第二冊。 既然你已經列舉了許多在你所主張的事情上先於你的人；我請求你，如果我批評你的錯誤，不要讓我與這樣的人一起犯錯；我承認，我沒有讀過他們中的任何一個人：但即使有六七個，你也在你最近的著作中推翻了其中四個人的權威。因為你說那個你隱瞞名字的老底嘉人最近離開了教會；你稱亞歷山大為古老的異端；而我讀到你在最近的著作中對奧利根和底底馬的批評，而且程度不輕，也不是關於不重要的問題，儘管你之前曾奇蹟般地讚美過奧利根。

在《七十士譯本問題》（寫於公元 419 年左右）第三卷，第 25 個問題，第 429 頁，第一部分，第三冊。 「上帝的手指」，正如福音書非常清楚地說的那樣，被理解為聖靈……因為誰會如此瘋狂地說，上帝的手指在這個神蹟中能夠阻礙術士的努力，而在更高級的事情上卻不能呢？因此，他們被允許直到現在才做這些事，一定是有確定的原因。因為或許三位一體受到了讚揚，而真實的情況是，外邦人中最偉大的哲學家，就他們的著作所探究的而言，是在沒有聖靈的情況下進行哲學思考的，儘管他們並沒有對聖父和聖子保持沉默：底底馬在他寫的《論聖靈》一書中也提到了這一點。

XI.

西德的腓力（Philippus Sidetes，活躍於五世紀初，被蘇格拉底在《教會史》第七卷第 27 章中引用）在他的一部不再存在的著作中談到了底底馬，這可以從亨利·多德韋爾（Henricus Dodwell）於 1689 年在牛津出版的《聖伊里奈烏斯論文集》末尾第 488 頁，根據巴羅奇安（Baroccian）手稿 142 編輯的片段中推斷出來。因為在該片段中，除其他內容外，還讀到： 西德的腓力在第 24 篇講道中說：亞歷山大的學校首先由雅典納哥拉（Athenagoras）領導……第四位領導基督教學校的是奧利根；奧利根之後是赫拉克拉斯（Heraclas）；之後是狄奧尼修斯（Dionysius）；之後是皮耶里烏斯（Pierius）；皮耶里烏斯之後是提奧格諾斯圖斯（Theognostus）；之後是塞拉皮翁（Serapion）；之後是彼得大主教，他成為了殉道者；彼得之後是馬卡里烏斯（Macarius），當地人稱他為「政治家」；之後是底底馬；底底馬之後是羅頓（Rhodon），他根據腓力的說法，在大狄奧多西皇帝時期將學校遷到了西德（Sidem）城；腓力說他是這位羅頓的學生。

XII.

帕拉迪烏斯在《勞西亞史》（Historia Lansiaca，寫於公元 420 年左右）第 10 章，第 904 頁，1641 年巴黎版。我將該處與納尼安（Naniano）手稿進行了對照。 當時在亞歷山大教會中，有許多聖徒男女圓滿地完成了他們的使命，他們被發現配得上溫柔者的土地。其中就有蒙福的作家底底馬，他失去了眼睛。我曾與他有過四次會面，每隔十年去拜訪他一次。他活到了八十五歲。正如他自己告訴我的，他四歲時就失明了，既沒有學過文字，也沒有去過老師那裡（因為他擁有天生的、強大而有效的老師——他自己的良心）。他被如此多的屬靈知識恩典所裝飾，以至於在他身上真正應驗了所寫的話：「主使瞎子有智慧」。他逐字解釋了舊約和新約。他對教義的處理非常細緻且有力，以至於他在知識上超越了所有古人。當他有一次強迫我在他的斗室裡禱告，而我不願意時，他對我說：「三度蒙福的安東尼曾進入這個斗室拜訪我：當我請求他祈禱時，他立刻在這個斗室裡跪下，並沒有讓我重複我的請求，用實際行動教導我順服。因此，如果你也追隨他生活的腳步，像修士一樣，並為了美德而客居他鄉，請拋棄所有的爭辯。」他也告訴我這件事：有一天，他說，當我因為尤利安皇帝不幸的生活，作為一個迫害者，感到焦慮和痛苦時；碰巧因為……

251

232 關於狄迪莫斯（DE DIDYMO） 這份掛慮，直到深夜我仍未進食：當我坐在椅子上時，睡意襲來，我在神魂超脫中看見白馬載著騎士奔馳，並宣告說：「告訴狄迪莫斯：朱利安今日第七時辰已死。起來吧，吃點東西；把你所知道的，傳信給亞他那修主教，好讓他也能知曉。」 他說，我記下了時辰、日子、星期與月份；結果確實如此。 「起來吧，吃點東西，並將這消息傳給那位主教。」他說，我記下了時辰，結果確實如此。

同上，第12章。 這位蒙福者也曾向我講述關於一位名叫亞歷山大的侍女的事，等等。 同一人（Nan.抄本加註：此人）也向我講述了這件事，他說：有一天，當我正為那可憐的皇帝朱利安作為逼迫者的一生感到憂心，並為此感到煩悶時，我直到深夜都未曾進食，正是因為這份掛慮。當我坐在寶座上時，睡意襲來，我在神魂超脫中看見白馬載著騎士奔馳，並宣告說：「告訴狄迪莫斯：朱利安今日第七時辰（Nan.抄本：第七時辰）已死。起來吧，吃點東西；並將這消息傳給亞他那修主教，好讓他也能知曉。」我記下了日子、星期與月份。

第4頁，第905行。 作家狄迪莫斯向我講述了（Nan.抄本：這位蒙福者向我講述了）關於一位名叫亞歷山大的侍女的事，等等。

同上，第12章，第914頁。 他能背誦舊約與新約聖經；並且在學者奧利根、狄迪莫斯、皮耶里烏斯（Pierius）與斯德望（Stephanus）的著作中，他涉獵極深，能引述六十萬行經文。 他能背誦舊約與新約聖經；並且在傑出人物奧利根、狄迪莫斯（Nan.抄本缺「與狄迪莫斯」）、皮耶里烏斯與斯德望的著作中，他涉獵了六十萬行。

在羅斯威德（Rosweydus）的《教父傳》（Vitis Patrum）中，由於《拉夫西亞史》（Historia Lausiaca）有兩個版本，一個較長，一個較短，在較短的版本第986頁中記載如下： 在聖教父中，狄迪莫斯是聖經的註釋者，他為神聖經文撰寫了許多註釋。此人雙目失明，我曾認識他。他於七十五歲時去世。正如他親口對我所說，這位盲人是在四歲幼年時失去視力的，他既不識字，也未曾師從教師。但他擁有一位強而有力的天生導師——他自己的良心；他擁有如此豐盛的知識恩典，以至於能逐字解釋舊約與新約聖經。他對自由學科的研究極為精細，對言辭的解釋極為詳盡，以至於在知識上超越了所有古人。他曾強求我在他的斗室中禱告。當我不從時，他引述說： 「因為蒙福的安東尼曾三次進入這間斗室探望我：他懇求我禱告，隨即在這住所跪下，他沒有強迫我重複言辭，而是教導我順服。」 他還向我講述了這件事： 當我因那可憐的皇帝朱利安的一生感到憂慮，且極度悲傷時，有一天，因為這份掛慮，直到深夜我仍未嚐過麵包。當我坐在椅子上時，睡意襲來，我在神魂超脫中看見白馬在奔馳，騎士們說：「告訴狄迪莫斯，朱利安今日第七時辰已死：起來吧，吃點東西，並傳信告知亞他那修主教，好讓他也能知曉。」 我立刻記下了時辰、月份、星期與日子，結果正如我在睡夢中所見的一樣。他還向我講述了關於某人的侍女的事，等等。

XIII.

那部被錯誤題為《耶柔米論埃及修士史》（Hieronymi historia monachorum Ægyptiorum）的作品（蒙福孔在《科伊斯蘭圖書館目錄》第138頁證實，該書存在於該圖書館的第85號抄本中），在描述聖教父的生平時，據同一位蒙福孔所言，在其他人的生平中，也寫到了另一位極具洞察力的狄迪莫斯。

XIV.

保羅·奧羅修斯（Paulus Orosius）（據傑出的瓦拉修斯認為，他於420年至430年間撰寫了對小先知書——何西阿書、約珥書與阿摩司書的註釋），在魯菲努斯（Rufinus）著作集第1卷，維羅納版第394頁的序言中，似乎提到了狄迪莫斯，他寫道： 在希臘人與敘利亞人中，有一些人致力於解釋他們（即十二先知）的著作。 在同一註釋書第1卷第393頁： 然而，我並未忽略學者們對此處觀點的爭論有多激烈，以至於整個地區對其主張都存在分歧。因為巴勒斯坦、埃及以及所有受奧利根權威影響極深的人，都否認何西阿先知所說的婚姻是肉體上的。但他們說，正如先知們的許多事蹟是在靈裡發生的，這場與妓女的婚禮也僅是在言辭上完成的。

XV.

聖居里羅（Cyrillus Alexandrinus）在《論朱利安》第一卷（約寫於433年）中，似乎模仿了狄迪莫斯，見1696年萊比錫版第31與33頁。請參閱本卷《論三位一體》第一卷第105、301頁及後續。

XVI.

蘇格拉底（Socrates）（於439年後撰寫《教會史》）第4卷，第24、25與26章。 因此，當皇帝瓦倫斯頒布法令，命令亞歷山大及埃及其他地區的正統派信徒必須被驅逐時，一切都被摧毀與顛覆了……在同一時期，神也顯明了另一位忠信的人，藉著他來見證信仰。因為狄迪莫斯是一位令人驚嘆且博學的人，他在同一時期興盛，在各類學問上都極為傑出。此人年紀尚輕時，在學完字母的初步知識後，患上了眼疾；因病情嚴重，他失去了視力。但神賜給他屬靈的眼睛，以取代肉身的眼睛；因為他無法透過眼睛學習的事物，他都透過聽覺學會了。 他自幼天資聰穎，靈魂美好，勝過了那些視力敏銳的聰明人。他輕易地掌握了語法規則，並迅速學會了修辭學。隨後他轉向哲學，以驚人的方式學會了辯證法、算術、音樂，並將其他哲學課程銘記於心，以至於他能迅速回應那些透過眼睛學習這些知識的人。此外，他對舊約與新約的神聖話語也極為精通，以至於他出版了許多書籍；他口述了三卷《論三位一體》；並解釋了奧利根的《論首要原則》（De principiis）；他為此撰寫了註釋，藉此證明這些著作寫得極好。那些試圖指控此人並誹謗其著作的人，是在徒勞地爭辯；因為他說，他們無法理解此人的智慧。因此，若有人渴望了解狄迪莫斯的多學與靈魂的熱忱，閱讀他所撰寫的書籍便能知曉。據說，在瓦倫斯時期，當安東尼因亞流派的緣故從曠野來到亞歷山大時，曾與狄迪莫斯會面，在得知此人的智慧後，對他說：「狄迪莫斯，不要因失去肉身的眼睛而煩惱；因為你所失去的是蒼蠅與蚊子也能看見的眼睛；要歡喜，因為你擁有天使所看見的眼睛，藉此可以看見神，並領悟祂的光。」這些話是那位敬虔的安東尼早先對狄迪莫斯所說的；當時狄迪莫斯顯明為他自己信仰的最偉大辯護者，他回應亞流派，拆解他們的詭辯，並揭露他們虛假與欺詐的言論。神確實以祂的護理，為亞歷山大的亞流派信徒設立了狄迪莫斯作為對手；而在其他城市，則有該撒利亞的巴西流與納西安的貴格利。

XVII.

索佐門（Sozomenus）（約於450年去世）《教會史》第1卷，第15章。 在同一時期，教會作家狄迪莫斯也極為傑出，他在亞歷山大城主持神聖學科的教導。他的心中充滿了各種智慧。因為他精通詩人、演說家、幾何學、天文學、算術以及哲學家的觀點。他僅憑心智與聽覺就獲得了這一切知識的認知；因為他在學習字母的初步階段時，年紀尚輕就失明了。當他進入青春期後，渴望學習與教育；他去聽那些教導這些知識的人講課，僅僅依靠聽覺；他達到了如此高的智慧，以至於能理解課程中最艱深的理論。據說，他透過手指觸摸刻在木板上深陷的字母形狀，學會了字母；至於音節、名稱以及隨後的其他內容，則透過心智的領悟、持續的聽覺以及對所聽內容的記憶而獲得。 這並非尋常的奇蹟。許多人因他的名聲而來到亞歷山大，有些人是為了聽他講課，有些人僅是為了見他一面。他對亞流派信徒造成了不小的困擾，因為他堅定地支持尼西亞會議的教義。 他極易說服他人，這並非透過言辭的暴力，而是透過他那卓越的說服能力，使每個人都成為爭議的仲裁者。大公教會的信徒都極為敬重他。埃及的修士團體也讚揚他，大安東尼也是如此。據說，當時安東尼為了見證亞他那修的信仰，從曠野來到亞歷山大，對他說：「狄迪莫斯，失去眼睛並非嚴重或值得悲傷的事，那是蜥蜴、老鼠與卑微動物所擁有的；蒙福且美好的是，你擁有與天使相似的眼睛，藉此你能清楚地洞察神聖之事，並精確地看見真理的知識。」

第6卷，第2章。

同一天，身處亞歷山大的教會哲學家狄迪莫斯，因皇帝違背宗教而感到極度悲傷，既為那被錯誤引導的皇帝，也為教會所受的羞辱，他禁食並為此禱告。因過度憂慮，甚至在夜幕降臨時也未進食，他坐在椅子上時被睡意壓倒。他彷彿處於神魂超脫中，看見白馬在空中奔馳，騎在馬背上的人宣告說：「宣告狄迪莫斯，朱利安在今日此時已死；並將此告知亞他那修主教，起來吃點東西。」我得知朱利安的親信與這位哲學家所見的確實如此；正如後來所揭露的，他們兩人在所見之事上都沒有偏離真理。

XVIII.

提奧多勒（Theodoretus）《教會史》（寫於450年），第4卷，第26章，1642年版第3卷第70頁。 在同一時期，埃德薩的埃弗拉姆（Ephræm）令人驚嘆，而亞歷山大的狄迪莫斯則極為傑出；兩人都在撰寫書籍，反對違背真理的教義。埃弗拉姆使用敘利亞語，散發著屬靈恩典的光芒……而狄迪莫斯自幼失去視力，卻依然學習了詩歌與修辭學。此外，他透過聽覺領悟了算術、幾何學、天文學、亞里斯多德的邏輯三段論以及柏拉圖的雄辯，這並非將其視為教導真理的學科，而是視為真理可以用來對抗謊言的武器。他不僅學會了聖經的文字，還學會了其中的含義。因此，在修士與追求美德的人中，我們所說的這些人在當時極為閃耀。而在主教中，等等。

XIX.

福斯圖斯·雷延西斯（Faustus Rejensis）（於455年被祝聖為主教）書信16，卡尼修斯（Canisius）《古籍選集》第1卷，巴斯納吉（Basnagius）版第501頁。 因為我們在某篇極受推崇的教父論文中讀到：「進入並充滿萬有，是三位一體的權能。」

XX.

根納迪烏斯（Gennadius）（或馬賽的根納迪烏斯，於492年去世；或據拉特拉姆努斯所言，是君士坦丁堡主教，於458年繼承阿納托利烏斯）《論教會教義》第20章，聖奧古斯丁著作集第8卷，附錄第78頁。 人的本質中並沒有第三個靈，正如狄迪莫斯所主張的那樣。但靈本身就是靈魂，因其屬靈的本質，或因其在體內呼吸，而被稱為靈。靈魂之所以如此稱呼，是因為它為了生存或賦予生命而使身體活過來。至於使徒所提到的與靈魂和身體並列的第三者，我們應理解為聖靈的恩典，使徒禱告求這恩典在我們裡面保持完整，以免因我們的過錯而減少或被驅逐；因為聖靈會逃避虛假。

XXI.

聖耶柔米傳的古老作者（馬比隆與馬蒂納烏斯認為是根納迪烏斯，瓦拉修斯認為其生活在八或九世紀），聖耶柔米著作集第11卷，維羅納版第248頁。 正如（耶柔米）將狄迪莫斯關於聖靈的著作翻譯成拉丁語一樣。

XXII.

聖格拉修斯（S. Gelasius）（496年當選教宗）在「神聖羅馬」章，第15區。 我們所持的觀點，是我們已知上述蒙福的耶柔米所持的觀點：不僅關於魯菲努斯，也關於所有那些上述人物因神的熱心與信仰的宗教性所譴責的人。

XXIII.

加薩的約翰·普羅科皮烏斯（Joannes Procopius Gazæus）（生活於5世紀末至6世紀初，約520年成名）完成了一部著作，其中引用了狄迪莫斯的觀點，該書在威尼斯聖馬可圖書館的希臘文抄本22中題為： 《傳道書註釋》。基督徒詭辯家普羅科皮烏斯的註釋選集摘要，摘自尼撒的貴格利、亞歷山大的狄奧尼修斯、奧利根、埃瓦格里烏斯、狄迪莫斯、尼羅斯與奧林匹奧多魯斯之口。

XXIV.

科斯馬斯·因迪科普勒斯提斯（Cosmas Indicopleustes）（約於540年撰寫）《基督教地形學》第8卷，第292頁。 所有註釋神聖經文的人，沒有一個人提到大公書信。

XXV.

卡西奧多魯斯（Cassiodorus）《三部史》（寫於515年），第8卷，第1章，1729年威尼斯版第1卷第300頁。 埃瓦格里烏斯在他的《實踐篇》中提到了這些。在《觀想篇》中，他這樣說……觀想的大師狄迪莫斯說： 「關於護理與審判，要在你自己心中不斷操練言辭，並將研究的素材銘記在心：因為我們幾乎都在這些事上犯錯；你將在身體的差異中找到審判的理由，世界也存在於其中；至於護理，則在於從邪惡或無知提升至美德與知識巔峰的方式中。」這些是我們從埃瓦格里烏斯的言論中引述的。

同書第7與8章，第304頁。 因此，當皇帝瓦倫斯頒布法令，命令驅逐亞歷山大與埃及的所有正統派信徒時，一切都被摧毀……因此，因著對本體相同的信仰，這些令人驚嘆的人變得更加可靠，他們醫治他人，在行為上顯明了更堅定的信仰。因為在那個時期，神顯明了另一位忠信的人，藉著他來見證信仰，即令人驚嘆的狄迪莫斯，他在當時精通各類學問。他在年幼時學習字母的初步知識，卻因眼疾失去了視力。神賜給他屬靈的眼睛，以取代肉身的眼睛。因為他無法透過眼睛學習的事物，他都透過警醒的聽覺學會了。他自幼天資聰穎，勝過了那些視力敏銳的人。他輕易地學會了語法與修辭學的規則。當他轉向哲學時，以驚人的方式學會了辯證法、算術、音樂以及其他哲學學科，並將其銘記在心；以至於他能迅速回應那些透過眼睛學習這些知識的人。此外，他對舊約與新約聖經也極為精通，以至於他出版了許多書籍。他撰寫了三卷《論三位一體》，並解釋了奧利根的《論首要原則》，留下了卓越的註釋。據說，當安東尼在瓦倫斯時期因亞流派的緣故來到亞歷山大時，曾見過狄迪莫斯，並對他說： 「狄迪莫斯，不要因失去肉身的眼睛而煩惱：因為你所失去的是蒼蠅與蚊子也能看見的眼睛。要歡喜，因為你擁有天使所看見的眼睛，藉此可以看見神，並領悟祂的光。」 狄迪莫斯自幼失去視力，卻透過聽覺學會了語法、修辭學、算術、幾何學、天文學、亞里斯多德的邏輯三段論與柏拉圖的雄辯；這並非將其視為教導真理的學科，而是視為真理對抗謊言的武器。

在《論神聖文學的建立》第5章，第2卷第512頁。 第五卷是所羅門的著作，其第一卷稱為箴言，我發現它分為四個部分……在這本書中，我們發現了希臘語的註釋者狄迪莫斯，他由我們極為博學的朋友埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在主的幫助下，極其勤奮地翻譯成了拉丁語。這位狄迪莫斯，儘管肉身失明，卻被修士之父蒙福的安東尼憑藉先知的光芒稱為「看見者」，因為他以清澈的心看見了肉眼無法洞察的事物。令人驚嘆的是，這位失去肉身光芒的人，竟能透過聽覺學會如此多的學科與藝術，甚至連字母的筆劃都無法看見。我承認，當我閱讀時，這對我來說幾乎是不可能的：直到一位名叫尤西比烏斯（Eusebius）的人從亞洲來到我們這裡，他講述自己五歲時就失明了，左眼被挖出，眼窩深陷；右眼球則呈現玻璃色，毫無視力，只能徒勞地轉動。他將如此多的作者與書籍儲存在記憶的圖書館中，以至於能準確地提醒那些有需要的人，在書卷的哪一部分可以找到他所預言的內容……還需要多說什麼呢？這讓人相信狄迪莫斯，他以自己的職責（有人讀作：榜樣）展現了這一點。

同書第8章，第514頁。 但當我們對其餘的大公書信感到困惑時，突然間，在主的恩賜下，我們獲得了狄迪莫斯用希臘文撰寫的七卷大公書信註釋，並由極為博學的埃皮法尼烏斯在神的幫助下翻譯完成。

XXVI.

第五次大公會議（於555年召開）的現存法案中，從未提及狄迪莫斯：僅在第8次會議，第11條法規中寫道： 若有人不咒詛亞流……與奧利根……以及所有其他異端……以及那些持有與上述異端相同觀點或至今仍持有相同觀點，並堅持其不虔誠直到死亡的人，這樣的人應受咒詛。

XXVII.

巴爾薩努菲烏斯（Barsanuphius）（約於550年撰寫）或更確切地說是蒙福孔在《科伊斯蘭圖書館目錄》第394頁所編輯的小冊子作者，其題為：聖巴爾薩努菲烏斯在加薩主教奧雷利安努斯（Aurelianus）時期的教導，關於奧利根、埃瓦格里烏斯與狄迪莫斯的觀點。 一位修士詢問聖長老巴爾薩努菲烏斯，說：「父親，我不知道自己是如何陷入奧利根、狄迪莫斯與埃瓦格里烏斯的《靈知篇》（Gnostica）以及他的學科制度中的。他們說人的靈魂並非與身體一同被創造，而是預先存在，是赤裸的理智（noes），即無形體者。同樣地，天使也是赤裸的理智，魔鬼也是赤裸的理智。人類因犯罪而被判處進入這個身體。天使因持守自己而成為天使；魔鬼則因極大的邪惡而變成那樣；以及他們所說的其他類似觀點。又說，未來的懲罰將有終結；人類、天使與魔鬼將會回到他們最初作為赤裸理智的狀態：這就是他們所說的『復原』（apokatastasis）。」

XXVIII.

斯基托波利斯的居里羅（Cyrillus Scythopolitanus）《聖薩巴傳》（寫於554年後），科特勒里烏斯（Cotelerius）編輯的《希臘教會紀念集》第3卷。 阿加佩圖斯（Agapetus）接管了新勞拉（New Laura）的領導權，在會眾中發現了四名修士……他們私下竊竊私語著奧利根的教義。其中首領是一位名叫農努斯（Nonnus）的巴勒斯坦人，他假裝追隨基督教，偽裝敬虔，心中卻懷著不虔誠的希臘人、猶太人與摩尼教徒的教義，這些教義是奧利根、埃瓦格里烏斯與狄迪莫斯關於預先存在的虛構說法。

同傳第374頁，或第二次尼西亞會議第1次會議，第8卷，第729頁。 因此，當神聖且普世的第五次會議在君士坦丁堡召開時，奧利根與摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodorus Mopsuestenus）連同埃瓦格里烏斯與狄迪莫斯所說關於預先存在與復原的觀點，一同被處以共同且普遍的咒詛。

XXIX.

圖努努姆的維克多（Victor Tununensis）（約於565年撰寫）《編年史》，卡尼修斯《古籍選集》第1卷，巴斯納吉版第353頁。 在他統治的第39年，查士丁尼皇帝將君士坦丁堡主教歐提基烏斯（Eutychius）流放，他是「三章案」（Three Chapters）的譴責者，也是隱修士埃瓦格里烏斯與亞歷山大的修士兼宣信者狄迪莫斯的譴責者，我們在上述傑出人物的權威中提到了他們的讚美。

XXX.

君士坦丁堡教會長老歐斯塔提烏斯（Eustratius）在582年發表的《聖歐提基烏斯牧首讚詞》中，博蘭德（Bollandiani）4月1日版，第67與557頁，第34條。 而那些教導這些的人，正是那些維護並宣揚奧利根、埃瓦格里烏斯與狄迪莫斯那令人厭惡且瘋狂教義的人。

XXXI.

埃瓦格里烏斯·斯考拉提庫斯（Evagrius scholasticus）《教會史》（寫於593年），第4卷，第38章，1720年劍橋版第418頁。 狄奧多西修道院院長魯福斯（Rufus）與薩巴修道院院長科農（Conon）被尤斯托基烏斯（Eustochius）派往君士坦丁堡……他們首先開始處理關於奧利根、埃瓦格里烏斯與狄迪莫斯的事。

211

242 古人的見證。 同上卷第 420 頁。 由於尤洛吉烏斯（Eulogius）、柯農（Conon）、基里亞庫斯（Cyriacus）與潘克拉提烏斯（Pancratius）等修士呈遞了控訴奧利根（即亞達曼提烏斯）及其教義，以及追隨其不虔誠與謬誤之人的書狀，查士丁尼（Justinianus）便向當時召開的會議詢問關於這些人的事宜……因此，在會議對奧利根及其與他有同樣謬誤的追隨者發出譴責之後，該會議向查士丁尼呈遞了報告……他們還向會議呈報了狄迪摩斯（Didymus）、伊瓦格里烏斯（Evagrius）與狄奧多羅（Theodorus）的許多其他褻瀆言論，這些言論是他們從這些人的著作中極為審慎地摘錄出來的。

XXXI.

約翰·莫斯庫斯（Joannes Moschus），綽號「節制者」（Eucrata）（活躍於莫里斯皇帝時期，並延續至七世紀初），在其《靈性草場》（Prati Spiritualis）各章中（科特勒里烏斯編纂於《希臘教會古蹟》第 11 卷，第 14 章，第 349 頁）。 那位弟兄看見某個外表可怕的人站在他面前，對他說：「來，看看真理。」隨後，那人帶著他來到一個黑暗、惡臭且有火燃燒的地方，並在火中向他展示了聶斯脫里（Nestorius）……伊瓦格里烏斯與狄迪摩斯。[註：科特勒里烏斯在此處註明，最後這幾個字「伊瓦格里烏斯與狄迪摩斯」在其他抄本中並不存在。]

XXXIII.

聖索弗羅尼烏斯（S. Sophronius），耶路撒冷主教（約於 636 或 638 年去世），在其致君士坦丁堡主教塞爾吉烏斯（Sergius）的會議書信中，該信被收錄於 1729 年威尼斯版《大公會議》第 7 卷第 913 頁，第六次大公會議第 11 場次中。 但並非因為人類的靈魂藉著神的恩典，拒絕了那自然存在於所有受造物中的敗壞，我們就推測它們在身體之前就已存在，或者認為在可見的世界被創造與構成之前，它們就已處於某種永恆的生命中，並宣稱它們過著一種天上的、無肉體的、非物質的生命，在一個曾經不存在的天上過著永恆的生活，正如那瘋狂的奧利根所主張的那樣，以及他的同夥與志同道合者狄迪摩斯、伊瓦格里烏斯，還有他們其餘那些編造神話的團體；他們不僅在謬誤中宣稱這些，並與異教徒的教義混雜，玷污了基督徒的高貴，而且還愚蠢地廢除了我們現在所穿戴的這些身體的復活，反覆嘮叨著無數與他們那不虔誠的神話虛構相稱的邪惡言論。

在同一封信中，第 918 頁。 我接受第五次神聖的……大公會議……它廢除並驅逐了那些導致滅亡的人，主要是那瘋狂的奧利根……以及與他在一起的伊瓦格里烏斯與狄迪摩斯的教義；還有他們所有異教的、怪誕的，不僅如此，還有那些神話般的胡言亂語。

在同一封信中，第 923 頁。 因此，願他們永遠被咒詛……首先是西門·馬古斯（Simon Magus）……另一個奧利根，即亞達曼提烏斯……狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯，這些奧利根派虛妄之說的極其污穢的奧秘領袖。 [註：上述索弗羅尼烏斯的這三處引文，亦存在於同一卷第七冊的其他古拉丁文譯本中，分別在第 1258、1259 與 1261 頁。]

XXXIV.

希拉克略（Heraclius）皇帝在《教義說明》（Ecthesis）（發布於 639 年，收錄於聖馬丁教宗時期召開的拉特蘭會議記錄中），第 3 秘書處，第 7 卷《大公會議》第 206 頁。 並且在一切事上遵循這些（五次大公會議）……我們咒詛……奧利根、伊瓦格里烏斯與狄迪摩斯。

XXXV.

《復活節編年史》（Chronicon Paschale）或稱《亞歷山大編年史》的作者（或其中一位作者），該書從世界創造一直記載到希拉克略皇帝在位第二十年（杜坎格認為該書直至 354 年由一人所寫，隨後直至結尾由另一位生活在希拉克略統治時期的人所寫），在第 332 屆奧林匹亞運動會條目下，1688 年巴黎版第 344 頁有如下記載。 在查士丁尼統治的這一年……在君士坦丁堡召開了第五次會議，反對奧利根、狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯這些與神為敵之人的不虔誠、可憎、污穢且完全背離基督信仰的異教教義，以及狄奧多羅等人。

XXXVI.

聖安提阿古（S. Antiochus）院長（約於 641 年寫作），在其《法典》（Pandectis）第 130 篇講道中，1614 年巴黎版《教父文庫》第 12 卷第 231 頁。 到目前為止，我們已經列舉了聖伊皮法尼（Epiphanius）所闡述的異端。在他們之後，還有伊瓦格里烏斯與狄迪摩斯，他們在預存論與萬物復興論上追隨奧利根。

XXXVII.

拉特蘭會議（649 年召開），第 5 秘書處，第 18 條教規，第 7 卷《大公會議》第 364 頁。 若有人……不拒絕並咒詛……薩伯里（Sabellius）、亞流（Arius）……奧利根、狄迪摩斯、伊瓦格里烏斯，以及簡而言之所有其他的異端者……這樣的人應被定罪。

XXXVIII.

聖馬克西姆（S. Maximus）院長，神學家與宣信者（曾參加 649 年的拉特蘭會議），在其《共同處所》（Locis communibus）中，康貝菲西亞版《著作集》第 2 卷，引用了狄迪摩斯的著作，見第 531、549、579、555、600、606、649、651、660、662、672 頁。亦可參見科伊斯蘭抄本（Codex Coislinianus）第 371 號，蒙福孔在《科伊斯蘭圖書館》第 574 頁及後續頁碼中有所論述。此外，還可參見美第奇圖書館第七書架第 15 號抄本，班迪尼在其目錄第 253 頁中有所記載。

XXXIX.

聖阿納斯塔修（S. Anastasius）西奈人，在其《嚮導》（Hodego）中（該書由他寫於 677 年至 686 年之間），第 5 章，第 44 頁，1740 年雷根斯堡版格雷特瑟爾編《著作集》第 14 卷。 在迦克墩會議後一百年，查士丁尼皇帝在位期間，召開了第五次大公會議，反對奧利根、狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯這些愚妄之人；因為他們說我們的靈魂與魔鬼一同從天上墜落到我們的身體裡；又說刑罰（對受罰者而言）是有終結的；並且魔鬼將會再次恢復到他古老的 angelic（天使）秩序中。這場神聖的會議也譴責了塞維魯（Severus）等人。 同一位聖阿納斯塔修在《論三位一體》第 1 篇講道中，卡尼修版《古籍選讀》第 1 卷第 440 頁，寫了一些內容，從中可以看出他模仿了狄迪摩斯在《論聖靈》第 6 條，以及《論三位一體》第 4 章第 155 頁及後續頁碼中所寫的內容。

XL.

馬卡里烏斯（Macarius），提奧波利斯（即安提阿）主教，一位異端者（在其信仰闡述中，該闡述被收錄於 680 年第六次會議第 8 場次中，馬卡里烏斯本人稱這是他早先寫的），第 7 卷《大公會議》第 777 頁，以及第 1208 頁。 凡是（五次大公會議）所摒棄的，我們也咒詛，並且……特別是亞流……還有奧利根、狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯，以及他們那些神話般的胡言亂語。

XLI.

第六次大公會議（680 年），第 18 場次，第 7 卷，第 1055 頁，以及第 1303 頁。 我們這場神聖的大公會議……在一切事上虔誠地與五次神聖的大公會議一致：即……以及這五次會議中最後一次，即在此地召開的第五次神聖會議，是針對摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus Mopsuestenus）、奧利根、狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯。

XLII.

君士坦丁·波哥納圖斯（Constantinus Pogonatus）皇帝在 681 年的敕令中，該敕令收錄於第六次大公會議記錄末尾，第 7 卷第 1133 頁，以及第 1320 頁，巴羅尼烏斯認為該敕令是偽造或可疑的。 我們也接受在查士丁尼時代……召開的會議，反對與神為敵的奧利根、狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯。

XLIII.

利奧二世（Leo II）在致君士坦丁·波哥納圖斯的信中（寫於 683 年），巴羅尼烏斯認為該信是偽造的，第 7 卷《大公會議》第 1155 頁。 我們同時咒詛所有的異端……即亞流……奧利根（即亞達曼提烏斯）、狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯。

251

關於盲人狄迪摩斯（Didymus）

LXV.

《約翰福音》註釋鏈（Catena）的抄本作者，該抄本現存於十世紀的科斯林圖書館（Bibliotheca Coisliniana），蒙特福孔（Montfaucon）在《科斯林圖書館目錄》第64頁曾提及。 「由於本書不僅是從許多不同且神聖的教父著作中編纂而成，也引用了被棄絕的異端之作；即君士坦丁堡主教約翰·屈梭多模……優西比烏（Eusebius）與塞維魯（Severus）……阿波林拿（Apollinarius）與奧利根（Origenes）……以及亞歷山大的亞他那修（Athanasius）；有時也引用大巴西流（Basil the Great）、神學家貴格利（Gregory the Theologian）、尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）、伊西多爾（Isidorus）、塞浦路斯的伊皮法尼（Epiphanius）、帕塔拉的麥托迪烏斯（Methodius）、安提阿的阿納斯塔修（Anastasius）、盲人狄迪摩斯，以及其他許多名字未被發現的人。因此，我從這所有人那裡借鑑了本書，並未放入任何在異端註釋中被不當且可恥地說出的內容。」

LXVI.

詩篇註釋（或稱註釋鏈）的作者，該抄本現存於十世紀的希臘文抄本中，蒙特福孔在《科斯林圖書館目錄》第137頁曾提及，其中多次引用狄迪摩斯：並曾有一次提到：「出自修士狄迪摩斯」。

LXVII.

題為《正統信仰定義》（*Οροι πίστεως ὀρθοδοξίας*）的小冊子作者，由蒙特福孔於《科斯林圖書館目錄》第265頁出版，根據約十一世紀的抄本。 「我（接受）另一場在查士丁尼皇帝治下召開的君士坦丁堡（會議）……（該會議）反對奧利根、伊瓦格里烏斯（Evagrius）與狄迪摩斯……並且我咒詛自西門·馬各（Simon Magus）以來的一切異端……特別是：1. 亞流（Arius），2. 優諾米烏（Eunomius）……15. 奧利根，16. 伊瓦格里烏斯，17. 狄迪摩斯。」

LXVIII.

赫爾曼·康特拉圖斯（Hermannus Contractus）在其《編年史》（寫於1054年）中，見於卡尼修斯（Canisius）《古籍選讀》第三卷，巴斯納吉（Basnagian）版第一部分，第214頁。 「371年（公元）：亞歷山大的盲人狄迪摩斯聲名顯赫。」

LXIX.

聖尼康（Nicon，約於1060年在君士坦丁·杜卡斯治下活躍）在其未刊行的著作《法典》（Pandectes）中，引用了狄迪摩斯的觀點或片段，正如蒙特福孔在《科斯林圖書館目錄》第111及191頁所證實。此書的手稿亦存於威尼斯的納尼亞納圖書館（Bibliotheca Naniana）；但該抄本殘缺不全。另見蒙特福孔的《圖書館目錄之目錄》第1051頁。

LXX.

赫拉克利亞的大都會主教尼西塔斯（Nicetas，約於1077年活躍），作為《約伯記》註釋鏈的作者或編纂者，隨處引用了狄迪摩斯的段落，例如朱尼安（Junian）版第11、14、17、28頁等。

LXXI.

安東尼（Antonius），綽號「蜜蜂」（Melissa，即「蜜蜂」之意，據烏丁（Oudin）推測約於1080年活躍），在其《格言集》第一卷中，引用了狄迪摩斯的五處段落。

LXXII.

《使徒行傳》註釋鏈的抄本作者，現存於牛津新學院圖書館第58號抄本，隨處引用了從狄迪摩斯處摘錄的段落。約翰·克里斯多福·沃爾夫（Joannes Christophorus Volfius）在《軼聞集》第三卷與第四卷中出版了其中許多片段；在第三卷的序言中，他讚揚了編纂者（無論他是誰）在選擇卓越的教師格言時所展現的敏銳判斷力。關於其年代，沃爾夫表示沒有確切的說法，但僅稱該編纂者至少比六世紀晚。

LXXIII.

保加利亞大主教狄奧非拉特（Theophylactus，活躍於十一世紀及十二世紀初），在其《使徒行傳》註釋中兩次引用了狄迪摩斯的片段，見於1758年威尼斯版著作集第三卷，第1章第18頁，及第3章第42頁。

LXXIV.

其他匿名作者的註釋鏈，其中引用了狄迪摩斯的片段。然而讀者應注意，並非所有這些註釋鏈彼此皆不相同。至於哪些彼此有別，則需由能查閱這些抄本的人來教導。因此，他們引用或提及了狄迪摩斯。 I. 《創世記》五部註釋鏈的編纂者，第一部由蘭貝修（Lambecius）第三卷第17頁及內塞爾（Nessel）第一卷第20頁提及。第二部由阿洛伊修斯·利波曼（Aloysius Lippomanus）出版，他於第29、92、103、141頁等處引用了狄迪摩斯。第三部存於巴黎皇家圖書館第130號抄本，見該館目錄第二卷第20頁。第四部存於同一圖書館第161號抄本（十三世紀）。第五部存於帕西奧尼（Passioneiano）第15世紀抄本第44頁。 II. 《出埃及記》註釋鏈作者，存於巴黎皇家圖書館第131號抄本。 III. 《五經》希臘文註釋鏈作者，法布里修斯（Fabricius）於《希臘圖書館》第七卷第729頁提及，該書僅有拉丁文譯本。

（中略）

LXXV.

格姆布盧的西格伯特（Sigebertus Gemblacensis，約於1113年活躍）在其《編年史》（從381年延續至1113年）中，於396年條目下記載： 「盲人狄迪摩斯於亞歷山大去世，享年85歲。」

LXXVI.

分裂派約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras，約於1118年活躍）在其《年鑑》第十三卷（1729年威尼斯版，第53頁）中寫道： 「召開這場（第五次）會議的原因是奧利根及其乖謬的觀點，以及他的追隨者狄迪摩斯與伊瓦格里烏斯：他們的教義是靈魂在肉體之前就已存在，刑罰有終結之時，魔鬼將恢復其原始尊嚴，以及其他許多觀點。」 （希臘文原文略） 同一位佐納拉斯在《聖母頌歌》中（見科特勒里烏斯（Cotelerius）編輯的《希臘教會紀念集》第三卷第468頁）： 「狄迪摩斯、伊瓦格里烏斯。伊瓦格里烏斯再次與狄迪摩斯一同教導靈魂先存論，這是從奧利根那裡接受的荒謬觀點。」

LXXVII.

奧古斯托敦的霍諾里烏斯（Honorius Augustodunensis，約於1120年活躍）在其《論教會作家》第一卷第110章中寫道： 「亞歷山大的狄迪摩斯自幼失明，因此對基礎知識一無所知，但他向眾人展現了奇蹟，以至於他精通了邏輯學與幾何學（這兩者最需要視覺）。他撰寫了許多高貴的著作：詩篇註釋；馬太福音與約翰福音註釋；《論教義》與反對亞流派的兩卷書；《論聖靈》一卷；以賽亞書十八卷；何西阿書三卷；撒迦利亞書五卷；以及約伯記註釋，還有許多其他著作。」

LXXVIII.

喬治·塞德雷努斯（Georgius Cedrenus，約於1450年活躍）在其《歷史摘要》第一卷第236頁（1729年威尼斯版）中寫道： 「那一年（即君士坦提烏斯在位第六年），一位名叫狄迪摩斯的傑出盲人顯露頭角。偉大的安東尼來到亞歷山大，對他說：『不必因失去雙眼而煩惱。你失去的是蒼蠅和蚊子都能傷害的眼睛。應當慶幸，你擁有天使所看見的眼睛。』」 （希臘文原文略）

LXXIX.

彼得執事（Petrus diaconus，卒於1140年後）在其《卡西諾山名人傳》第36章（見約·阿爾·法布里修斯編輯的《教會圖書館》第187頁）： 「保羅（Paulus）出生於羅馬省利古里亞，自幼年起，因神隱秘的審判而失去光明，因此對文學與哲學研究一無所知，但他至今展現了如此奇蹟，以至於被眾人稱為『另一個狄迪摩斯』。」

LXXX.

哈弗爾貝格的安瑟倫（Anselmus Havelbergensis，寫於1145年）在其《對話錄》第二卷第24章（見阿謝里（Achery）《拾遺集》第一卷第189頁）： 「狄迪摩斯也是希臘人中不容小覷的教師，他出版了許多書籍，撰寫了《論三位一體》三卷，並註釋了奧利根的《論原理》（*Περὶ ἀρχῶν*），在其中提出了卓越的解釋：我說的這位狄迪摩斯，雖然因眼疾而失去視覺，但內心卻完全被照亮，他在《論聖靈》一書中（該書由我們精通希臘文、拉丁文與希伯來文的耶柔米所翻譯），清楚地表明聖靈也從子而出，他說：『聖靈，即真理的靈……』狄迪摩斯如是說。」

LXXXI.

格拉提安（Gratianus）在其《教令集》（約於1151年出版）第一部分，論聖禮區分5，第40章第2414頁（1604年威尼斯版）中，引用了狄迪摩斯的一段長文，以證明聖靈從父與子而出。教令集的編輯們為此章節加上了標題：「狄迪摩斯《論聖靈》第三卷，反對希臘人的謬誤。」

LXXXII.

西多會修士阿爾赫魯斯（Alcherus，活躍於十二世紀中葉，莫里修士將《論靈與魂》一書歸於他）在其著作第49章（見奧古斯丁著作集第六卷附錄第55頁）中提及狄迪摩斯：但他所做的僅是抄錄了格納迪烏斯（Gennadius）在《論教會教義》一書中已提及的話。

LXXXIII.

魏恩加滕編年史作者（寫於約1200年），見卡尼修斯《古籍選讀》第三卷第二部分第594頁（巴斯納吉版）： 「瓦倫斯……在位十五年，安波羅修、馬克西穆斯（Maximus）、耶柔米聲名顯赫。已出版的抄本確實如此記載：但我認為，『馬克西穆斯』應讀作『狄迪摩斯』。」

LXXXIV.

博韋的文森特（Vincentius Bellovacensis，卒於1264年）在其《歷史鏡鑑》第十四卷第55章第190頁（1591年威尼斯版）： 「耶柔米在《編年史》中，瓦倫提尼安第八年：亞歷山大的狄迪摩斯關於我們的教義……」 「魯菲努斯（Rufinus）在第二卷：狄迪摩斯在幼年時，當他還在學習基礎知識時……」 （中略） 「在我們所有的圖書館中，除了耶柔米證實他已譯為拉丁文的《論聖靈》一書外，我找不到狄迪摩斯的任何其他書籍。」

LXXXV.

羅馬的多明我會士約翰·德·科隆納（Joannes de Columna，1255年任墨西拿大主教，1263年任羅馬代牧）在其未刊行的《名人傳》第二部分第59頁中寫道（該書似乎寫於1263年後）： 「亞歷山大的狄迪摩斯，出身、品行、科學與教義皆卓越。正如魯菲努斯所言，他自幼年起，當他還對文學基礎一無所知時，便失去了光明，但他被對真理之光的渴望所激勵，並未對學習感到絕望。當他聽到福音書中寫道：『在人所不能的，在神凡事都能』（太十九26；路十八27），他便信靠主，懇切祈求獲得心靈的啟迪；他將祈禱與學習、勞苦結合，並非為了閱讀，而是為了聆聽，以便將他人通過視覺獲得的知識，轉化為自己的聽覺。當勞作後，人們通常會入睡，狄迪摩斯卻不將睡眠視為休息或閒暇，而是像反芻的潔淨動物一樣，將所接受的食物重新召回，彷彿他不是聽過所讀的內容，而是將其刻在心靈的書頁上。因此，在神教導下，他很快便獲得了如此神聖與世俗的博學與科學，以至於成為教會學校的教師，並受到亞他那修主教及教會中其他賢達的極大讚賞。在邏輯學、幾何學、天文學與算術學科中，他如此精通，以至於沒有哲學家能在這些藝術中提出他無法獲勝或推論的問題。一旦他得到回答，他甚至會尋求成為該學科的導師。他的著作在今日仍備受推崇。正如耶柔米所言，他撰寫了許多高貴的著作，即詩篇註釋、約翰福音與馬太福音註釋。此外，《論教義》反對亞流派兩卷；《論聖靈》一卷，由耶柔米從希臘文譯為拉丁文；以賽亞書十八卷；何西阿書三卷；撒迦利亞書七卷。以及約伯記註釋。然而，在拉丁人中，除了耶柔米翻譯的《論聖靈》外，幾乎找不到這位聖師的其他著作。他在序言中這樣說：『想要談論聖靈，我寧願作為他人著作的譯者，而不願像某些人那樣，像一隻醜陋的烏鴉，用他人的羽毛裝飾自己。我曾讀過關於聖靈的小冊子，按照喜劇作家的觀點，我看到了從希臘文譯出的拉丁文並不優美：那裡沒有陽剛之氣，沒有嚴謹，只有軟弱、柔和與華麗。而我的狄迪摩斯，擁有新婦的眼睛，他看見了耶穌吩咐抬頭仰望那發白的莊稼，他看得更遠，恢復了古老的傳統，使他被稱為先知，即「看見者」。確實，讀過此書的人，將會認出拉丁人的剽竊，並輕視那些試圖從溪流中汲水而非源頭的人。』當偉大的安東尼為了支持亞他那修對抗亞流派的信仰而從底比斯來到亞歷山大時，他用宏偉的話語安慰他：『狄迪摩斯，不要因為你失去了肉體的眼睛而感到冒犯：你缺少的是蒼蠅、蚊子和蜥蜴所擁有的眼睛。但要慶幸你擁有天使所擁有的眼睛，藉此，知識的光芒為你點燃。』優西比烏也這樣談論他：『我們這些既是他的活聲之聽眾，又是他部分著作的讀者，在那些從他口中說出的講道中，認出了遠為巨大的恩典，以及某種神聖的、超越人類聲音的響聲。』他享年九十歲。他活躍於瓦倫提尼安皇帝治下。」

LXXXVI.

《古老總會議不完整概要》的匿名作者，見1729年威尼斯版《總會議》第六卷第417頁的片段： 「那場（第五次）聖會議首先拒絕並咒詛了瘋狂的奧利根，以及他所有不虔誠的教義與著作，隨後是伊瓦格里烏斯與狄迪摩斯，作為他的同道、追隨者，以及充滿異教教義的人。因為他們瘋狂地說，我們現在所穿戴的肉體不會被神喚醒；亞當並非在肉身中被塑造；刑罰有終結之時；以及魔鬼將恢復到原始狀態。不僅如此，還有其他一些被視為隱秘的觀點，在會議中並未完全揭露，儘管某些聖教父也持有這些觀點。因為那三位異端比這場聖會議更早。但當這些邪惡的芽苗欺騙了眾多百姓時，那場召開的聖會議便咒詛了他們及其追隨者與他們的褻瀆。」

LXXXVII.

《反對希臘人論述》的作者（據說於1252年在君士坦丁堡出版，見1677年里昂版《教父圖書館》第二十七卷第612頁）。康貝菲修斯（Combefisius）與法布里修斯稱其為多明我會的潘塔萊昂（Pantaleon）所寫。 「同一場（第五次）聖會議將奧利根及其所有不虔誠的著作、伊瓦格里烏斯、狄迪摩斯，以及與他們觀點相同的人逐出教會；他們輕視外邦人的教義（或許應讀作：傾向或同意）。因為他們瘋狂地說，我們現在所處的肉體不會復活；有形的樂園並非由神所造，也不存在；亞當並非由神在肉身中塑造；惡人的刑罰有終結之時；魔鬼將恢復到他們墮落前的原始狀態。他們不僅如此，還收集了無數其他褻瀆，將自己沉入深淵。然而，這些教義並未公開宣講，而是被某些人隱秘地持有，這些教義在聖會議中無法被完全評估。因為上述三位異端比第五次會議早得多，他們在世界各地吸引了許多人。當他們欺騙了許多百姓並敗壞了這些不虔誠的教義時，第五次會議便在神的旨意下召開，譴責了他們及其褻瀆，並以咒詛之劍擊殺了他們及所有追隨者。此外，還有狄奧多若（Theodorus）等。」

LXXXVIII.

聖多瑪斯·阿奎那（S. Thomas Aquinas）在其《福音書連續註釋》或稱《黃金鏈》（寫於1202年後，他稱這是從不同教師的書中編纂而成）中，多次引用狄迪摩斯，特別是《論聖靈》一書：若與該書的出版版本對照，會發現一些閱讀上的差異。 即在馬太福音第二十八章，或1745年威尼斯版第四卷第495頁，我們讀到： 「狄迪摩斯在《論聖靈》一書中：雖然一個人可能擁有石心，可以這麼說，等等。」 在約翰福音第十四章，或第五卷第609頁： 「狄迪摩斯《論聖靈》：但他稱聖靈為另一位保惠師，等等。」狄迪摩斯也被引用。

古舊見證

262

——多馬，並引用其關於約翰福音第十五章第 624 頁的話，以及第 625 頁再次引用。又關於第十六章，第 631 頁再次引用兩次；以及第 632 頁。 在《神學大全》（始撰於 1265 年）第一部分，第 66 題，第 6 條，或第 24 卷，第 416 頁。 反之，教宗伯拉糾所寫的……狄迪莫斯在《論聖靈》第二卷中也說：誰能存在，等等。然而，「第二」這個詞是混入威尼斯版中的。 似乎也以聖耶柔米的名義引用了狄迪莫斯：如第一部分，第 31 題，第 2 條，第 188 頁，那裡寫道： 若因言辭表達不當而陷入異端，正如耶柔米所說，因此在談論三位一體時，必須謹慎且謙遜地行事。他在稍後也引用了同樣的話，即第 39 題，第 7 條，第 295 頁，編輯們對此註明：由《箴言集》作者在第四卷第 13 分段末尾引用；但在耶柔米那裡並未出現。他們如此說。但我認為《箴言集》作者所指的，以及聖多馬所指的，是狄迪莫斯《論聖靈》一書的開端。亦請閱讀第 33 題，第 4 條，第 201 頁。

LXXXIX.

盧卡的托勒密（Ptolemaeus Lucensis），托爾切洛主教，道明會士（卒於 1325 年後不久），在《教會史》第五卷，第 27 章，或《義大利歷史作家》第 11 卷，第 838 頁。 大約在那個時期，亞歷山大的狄迪莫斯也很有名，他自幼失明，正如耶柔米所寫，因此對文學一無所知，但他向眾人展現了自身的奇蹟，以至於他以極大的努力學會了辯證法和語法，直至完美。他撰寫了許多卷冊，即：正如同一位博士所寫，對所有詩篇的註釋；對馬太福音和約翰福音的註釋；以及反對亞流派的教義兩卷；《論聖靈》一卷，同一位博士說這卷書已從希臘文譯為拉丁文；對以賽亞書十八卷；對何西阿書，寫給耶柔米的兩卷。他活了很長的時間，他的生命延續到上述博士的時代，因此耶柔米本人請求他對撒迦利亞書進行註釋，他便寫了五卷。他還寫了對約伯記的註釋，以及其他許多作品，他在這些作品中展現了神聖啟示的偉大，令人驚嘆。魯非諾對此人的歷史記載得更為詳盡。

XC.

卡利斯圖斯之子尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）在《教會史》（約寫於 1320 年）第九卷，第 17 章，或 1630 年巴黎版第 1 卷，第 715 頁。 （希臘文略） 當時，教會作家狄迪莫斯也廣為人知，他主持亞歷山大的神聖學科學校。他不僅在這一領域獲得了認可，而且對各種智慧也都有精確的掌握。他對詩人和演說家的作品訓練有素；在天文學、幾何學、數的比例和協調方面，沒有什麼能逃過他的眼睛。他對哲學家們不同的觀點鑽研得如此深入，以至於人們認為他無所不知。這一切他都是憑藉心智的敏銳和聽覺獲得的。因為他自幼完全失明，無法接觸字母的基礎；但到了青年時期，他愛上了文學教育。他進入學校，只是聆聽；但他憑藉天賦的廣度和速度，在短時間內達到了智慧的巔峰，以至於他極其精確地學會了數學藝術中晦澀的理論和奧秘。據說，儘管他失明，但他通過觸摸手來學習字母。因為他通過反覆觸摸刻在木板上深陷的字母形狀來識別它們；至於其他，如音節、組合以及隨後的內容，他都憑藉心智的敏銳和聽覺去捕捉並領悟。他無論是被聽見還是被看見，本身就是一個奇蹟。許多人來到亞歷山大，有的只是為了看他一眼，有的則是為了聆聽他話語中蘊含的恩典。他捍衛尼西亞信經，對抗亞流派，並以他話語的說服力壓制他們，這似乎並非使用暴力。他向那些與他爭論的人提出論點，並將判斷權交給爭論者（他非常順從）；對於那些觀點正確的人，他因此特別受人愛戴。不僅如此，他還受到埃及修士們的尊敬。特別是那位以苦修聞名的安東尼，對他感到驚嘆。據說安東尼來到亞歷山大，為亞他那修堅定不移的信仰作見證時，曾對狄迪莫斯說了這樣的話：「狄迪莫斯，你不必因失去雙眼而消沉，因為老鼠、蜥蜴和卑微的小蟲也有眼睛；你反而應該感到高興和快樂，因為你像天使一樣，用內心的眼睛觀看；藉此，你清晰地領悟了不朽的神聖知識，並準確地洞察了真理。」他留下了這些書籍。對全部詩篇的各種註釋。對何西阿書和撒迦利亞書五卷。對以賽亞書十八卷。對馬太福音和約翰福音，他寫了篇幅不小的註釋。此外還有《反對亞流派》，《論聖靈》，以及其他許多著作。 （希臘文略） 在第十卷，第 35 章，或第 2 卷，第 82 頁。 （希臘文略） 但狄迪莫斯這位教會哲學家，居住在亞歷山大，感到非常悲傷，既是因為皇帝選擇了如此不虔誠的宗教，也是因為他看到教會受到如此輕視。因此，他通過禁食和向神祈禱，由於極度的焦慮，甚至連夜間的食物都沒有進食，坐在椅子上陷入了睡眠；隨後他進入了狂喜，似乎看見白色的馬在空中奔跑；而騎在馬背上並駕馭它們的騎士高聲喊道：「宣告狄迪莫斯，就在此時尤利安已被殺；這件事也要告知偉大的亞他那修，他起來後可以進食。」……尤利安修士和教會哲學家亞歷山大的狄迪莫斯……所看見的，後來被殺戮的消息所證實。

在第十一卷，第 37 章，

（阿摩尼修士）也非常熱衷於文學和學問，以至於他勤奮且成功地閱讀了奧利根、狄迪莫斯和伊瓦格里烏斯（Evagrius）的著作。

在同一卷第 42 章，

在敘利亞的以法蓮之後，在兩種哲學（世俗與神聖）中最著名的是亞歷山大的狄迪莫斯和埃及的修士伊瓦格里烏斯。至於狄迪莫斯是誰，以及他留下了什麼著作，我在本書第九卷中已經說過。至於伊瓦格里烏斯，等等……這兩人在健全的信仰教義上都有缺陷，儘管他們向真理的敵人投擲了許多話語的箭矢。

在同一卷第 43 章，或第 2 卷，第 199 頁及後續。 （希臘文略） 伊瓦格里烏斯在他那本題為《實踐篇》（Practicus）的書中逐字寫道。讓我們聽聽他在他的《諾斯底篇》（Gnosticus）中還講述了什麼……「關於護理和審判的論述，你要不斷地在心中默想，」那位偉大的諾斯底導師狄迪莫斯說，「並試圖將這些論述的內容記在心裡；因為幾乎所有人都會在這些問題上跌倒。關於審判的論述，你將在身體和世界的差異中找到；而關於護理的論述，你將在那些引導我們從邪惡和無知走向美德和知識的方式中發現。」這些，僅作為樣本，是我們從伊瓦格里烏斯的書中為你們摘錄的。

在第十七卷，第 27 章，或第 2 卷，第 774 頁及後續。 皇帝查士丁尼召集了神聖的第五次大公會議……當時在巴勒斯坦，許多信奉奧利根教義的人非常活躍……在教父們（第五次會議）聚集在同一個地方後，他們首先提出了奧利根、狄迪莫斯和伊瓦格里烏斯的問題：即他們錯誤地將希臘人的觀點摻雜進了教會正確的教義中，他們認為這些觀點必須被清除。

在同一章 27，第 776 頁及後續。 在第二次會議上，耶路撒冷的修士尤洛吉烏斯（Eulogius）、科農（Conon）、基里亞庫斯（Cyriacus）和潘克拉修斯（Pancratius）呈交並宣讀了反對奧利根（又稱亞當提烏斯）不虔誠教義，以及反對追隨他那不虔誠和謬誤之人的書信；查士丁尼再次命令會議對他們作出判斷……同一批修士還非常勤奮地將狄迪莫斯、伊瓦格里烏斯和狄奧多羅斯（Theodorus）從他們錯誤撰寫的書中收集到的其他許多褻瀆言論呈交給會議；這些言論全部被處以咒詛，並按順序陳述出來。

在同一卷，第 29 章，第 2 卷，第 781 頁。 正如所說，在第五次會議之後，時間並沒有過去太久……因為塞維魯（Severus）的教義被逐出教會，那些追隨他的人，以及奧利根、狄迪莫斯、伊瓦格里烏斯以及其他人的異端和荒謬教義都被處以咒詛，等等。

在第 783 頁，同一章。 在耶路撒冷，馬卡里烏斯（Macarius）重回他的寶座（因為查士丁尼在將奧利根、狄迪莫斯和伊瓦格里烏斯處以咒詛後，恢復了他的職位），在尤斯托基烏斯（Eustochius）被免職後，同一位皇帝寫了一道敕令（拉丁文如此稱呼）。

XCI.

加爾默羅會的佩爾皮尼亞努斯（Perpinianus）（卒於 1342 年），在《異端總論》，關於希臘人異端一章，或 1531 年科隆版第 31 頁。 因此，希臘人的大導師狄迪莫斯在《論聖靈》一書中說，聖靈被稱為真理的靈，因為祂從真理而出，因為這本身就是從子那裡發出的意思，即發出。

XCII.

維羅納的古列爾莫·帕斯特倫古斯（Guillelmus Pastrengus），彼特拉克的導師，活躍於 1330 年左右，在《名人傳》一書中。此書曾於 1547 年在威尼斯由米開朗基羅·布隆多（Michael Angelo Blondo）印刷，正如蒙福孔（Montfaucon）在屈梭多模著作第 13 卷第 291 頁所證實的；但由於我手頭沒有印刷本，我從威尼斯聖若望和聖保羅圖書館的手抄本中抄錄了他的話，其中第 13 頁。作者在那裡被稱為維羅納公民、該市前律師古列爾莫·帕斯特雷吉庫斯（Guillelmus Pastregicus）。 亞歷山大的狄迪莫斯自幼失明，因此對文學一無所知，但他向眾人展現了自身的奇蹟，以至於他完全學會了辯證法和算術。他出版了許多傑出的作品：對所有詩篇的註釋，對馬太福音和約翰福音的註釋。還有《反對亞流派的教義》兩卷，《論聖靈》一卷，蒙福的耶柔米提到他已將此書從希臘文譯為拉丁文。對以賽亞書十七卷。還有對何西阿書，寫給耶柔米的註釋兩卷。在耶柔米的勸告下，對撒迦利亞書五卷。對約伯記的註釋。以及其他許多他自己能夠指出的作品。他死於 83 歲。

XCIII.

安德烈亞·丹多洛（Andreas Dandulus，1345 年威尼斯總督）在《編年史》第五卷，第 10 章，第 16 部分，或《義大利歷史作家》第 12 卷，第 90 頁。 教宗維吉利烏斯……在君士坦丁堡召開了第五次大公會議……反對狄奧多羅斯……以及反對奧利根、伊瓦格里烏斯和狄迪莫斯，以及反對其他異端。

XCIV.

戈貝林努斯·佩爾索納（Gobelinus Persona，卒於 1420 年左右）在《世界編年史》，第六時代，第 18 章，或 1688 年萊比錫版《德國歷史》第 1 卷，第 208 頁。 在他（瓦倫丁尼安）的第六年，韋爾切利的尤西比烏斯（Eusebius）主教去世。當時亞歷山大的狄迪莫斯通過書記員撰寫了許多書籍，儘管他在出生後第五年就失明了，對字母一無所知。當聖安東尼為了給亞他那修的信仰作見證而從底比斯來到亞歷山大對抗亞流派時，他用這些話安慰了狄迪莫斯：「狄迪莫斯，你不必因肉眼的失明而感到冒犯：因為你缺少的是老鼠、蒼蠅和蜥蜴所擁有的眼睛；但要高興，因為你擁有天使所擁有的眼睛，藉此可以看見神：藉此，知識的偉大光芒為你點燃。」耶柔米在《名人傳》中也寫到這位狄迪莫斯，說：當耶柔米寫上述書籍時，狄迪莫斯本人已經超過了 83 歲。同一時期，伊皮法尼烏斯（Epiphanius）等人也很有名。

XCV.

托馬斯·瓦爾登西斯（Thomas Valdensis，卒於 1451 年）在《信仰教義》第一卷，第 31 章，或 1757 年威尼斯版第 1 卷，第 171 頁。 但讓我們接著展示這個學派的贊助人，威克里夫在其中將人的本性置於一個位格中，即靈、魂和肉體。我發現狄迪莫斯是唯一被譴責持有這種觀點的古人。因此奧古斯丁在《論正統信仰的定義》第 19 章中提到；拉巴努斯（Rabanus）在《論事物的本性》第四卷第 10 章中也引用了它。奧古斯丁說： 人由兩種實體組成……人的實體中沒有第三種，即靈，正如狄迪莫斯所主張的那樣，等等。 隨後引用了真納迪烏斯（Gennadius）的話，他將其歸於奧古斯丁，這是我在第 482 頁上面引用的，瓦爾登西斯補充道： 讀讀拉巴努斯和奧古斯丁。看，威克里夫的三位一體論在狄迪莫斯身上是如何被明確地譴責的：因為除了靈魂和肉體之外，他還指定了第三種與兩者不同的本性，即靈。

967

亞歷山大的狄迪莫斯

XCVI.

在我們博洛尼亞聖救主圖書館保存的 15 世紀手抄本第 21 頁，狄迪莫斯《論聖靈》一書開始的地方，讀到這個標題： 蒙福的亞歷山大狄迪莫斯《論聖靈》一書，由耶柔米博士翻譯。 蒙福孔在《圖書館目錄》第 127 頁，審閱梵蒂岡手抄本時寫道：第 314 號手抄本，寫於 14 世紀。聖狄迪莫斯《論聖靈》。 同一作者在第 685 頁，審閱雅各布圖書館保存的愛爾蘭手抄本時說：

7883. 狄迪莫斯的一些作品。

在第 922 頁，審閱科爾貝爾（Colbert）手抄本時說： 第 6 號手抄本……狄迪莫斯（先見者）《論聖靈》一書，由耶柔米博士翻譯。 在第 1286 頁，談到第戎（Diviobenignian）手抄本時說：關於狄迪莫斯《論聖靈》（手抄本）13。 最後，為了略過其他類似的例子，在《英國和愛爾蘭手抄本目錄》第 1 卷第 1 部分第 109 頁，列出了劍橋凱厄斯學院（Collegio Caiogonvillensi）保存的手抄本，我們在第 755 號手抄本中讀到： 希臘人狄迪莫斯《論聖靈》。 這些話該如何理解，我不知道。兩位英國人應我的請求設法在劍橋尋找那本 755 號手抄本，但他們發現它在上述學院的圖書館中已不復存在。

XCVII.

佛羅倫斯大公會議記錄，第 2 部分，第 22 次會議，舉行於 1439 年。 我們拉丁人擁有由蒙福的耶柔米翻譯的偉大狄迪莫斯《論聖靈》一書。這位狄迪莫斯是耶柔米的導師，耶柔米本人在書信中說，他的頭髮已經變白，作為導師比作為學生更合適；但他還是前往亞歷山大去聆聽狄迪莫斯：你們的歷史學家，即狄奧多勒（Theodoret）和蘇格拉底（Socrates），對他的學識給予了極高的讚揚。他這樣說：聖靈也是，等等。 隨後引用了狄迪莫斯《論聖靈》一書中的一些見證。

XCVIII.

約翰·特里特米烏斯（Joannes Trithemius）在《論教會作家》一書（1492 年出版），第 75 章。 亞歷山大的狄迪莫斯，自幼失明，因此對字母一無所知，但他向眾人展現了自身的奇蹟，以至於他完全學會了辯證法和幾何學，這些學科最需要視覺。他在神聖經文中非常有學問，是蒙福的耶柔米的導師，聖安東尼的朋友，天資聰穎，生活卓越。他用希臘文撰寫了以下作品： 《反對亞流派》二卷；《論教義》一卷；《論大公書信》七卷，雅各書，等等。如此類推；《論聖靈》一卷：所有神聖的； 《論約伯記》一卷；《論以賽亞先知》十卷；《論何西阿書》寫給耶柔米二卷；《論撒迦利亞書》寫給同一人五卷；《論馬太福音》一卷；《論約翰福音》一卷；《論詩篇》一卷；以及其他一些作品。 他在狄奧多西皇帝統治下，於主後 495 年以 80 歲高齡成名。 在第 87 章。 亞歷山大籍的安波羅修長老，曾是盲人狄迪莫斯的聽眾和學生，他在狄迪莫斯的解釋下出色地學習了神聖經文，並為此撰寫了各種解釋，等等。

XCIX.

雅各布·梅林（Jacobus Merlinus）在《為奧利根辯護》（1511 年在巴黎出版），1515 年威尼斯版第 3 頁。 在我看來，這一切都充分表明並證明了奧利根的教義……與異端的邪惡完全無關，那些無法被如此莊嚴的教父們的見證所說服的人，應該去查閱殉道者潘菲利烏斯（Pamphilus）的辯護書、狄迪莫斯、米蘭多拉（Mirandula）、魯非諾以及其他許多人的觀點……亞歷山大皇帝的母親曼馬亞（Mammaea），在聽到奧利根的教義在各地廣受讚譽後，極力渴望能親自見到他……我結論說，與殉道者潘菲利烏斯、狄迪莫斯、艾蒙（Aymon）、魯非諾以及其他許多人一起，對奧利根的教義持有正確的看法，遠比持有錯誤的看法要好得多：拒絕那些偉大人物曾經極力追求的東西是不公正的。

C.

凱利烏斯·羅迪吉努斯（Cælius Rhodiginus，生於 1450 年，卒於 1520 年）在《古物閱讀》第三卷，第 5 章，第 112 頁。 難道耶柔米沒有寫到亞歷山大的狄迪莫斯自幼失明，卻以卓越的心智探索了科學的深奧之處，並取得了極大的成功嗎？但令人驚嘆不已的是，他甚至出色地掌握了幾何定理？這些不是凡人的本性所能產生的；它們散發著天上的威嚴。 在第十九卷，第 9 章，第 1058 頁。 耶柔米在魯非諾的著作中提到的狄迪莫斯的《臨終遺言》（Exodeion），似乎是指對出埃及記的註釋。 羅迪吉努斯如此說：但我從耶柔米反對魯非諾的書中引用的內容，確實沒有找到。

CI.

斯福爾扎（Sfortiana）圖書館手抄本目錄作者（蒙福孔在《圖書館目錄》中根據奇吉圖書館 1555 號手抄本編輯），第 706 頁，第 2 欄，談到那本帕索內亞努斯（Passioneiano，前身為斯福爾扎）手抄本時說，我從中抄錄了我所編輯的三卷書。 西里爾（Cyrillus）《論聖靈》三卷，不完整，第一卷缺少開頭，第三卷缺少結尾。

論三位一體 第一卷

270 亞歷山大的狄迪莫斯 論三位一體 三卷（1）。 狄迪莫斯在三位一體論上確實是正統的。 聖耶柔米，反對魯非諾第二卷。

第一卷。

本書的章節索引（2）和前六章缺失。

第七章（3）。

[1a] 因此，那些相信子（5）（6）的人，不必擔心會被指控為崇拜受造的神。

（1）狄迪莫斯。手抄本中缺少標題；但在現在的第一頁，一位較晚期的人（約 15 世紀）在邊緣寫下了這些話： τοῦ θείου Κυρίλλου，即神聖的西里爾。我自信地在此加上狄迪莫斯的名字，因為作者兩次引用了《論聖靈》一書作為自己的作品，而該書由聖耶柔米譯成拉丁文，且毫無爭議地屬於狄迪莫斯。此外，我本想補充說，這部被聖奧古斯丁引用並歸於狄迪莫斯的作品，可能在這些書中引用了狄迪莫斯本人對約翰一書的註釋，如果現在不必省略那些有疑問的內容的話。但關於這些，在其他地方討論更為合適。現在我只想順便指出，這位狄迪莫斯就是那位著名的神學家，古人對他有許多記載，他在佛羅倫斯大公會議第 2 部分第 23 次會議中被稱為偉大的狄迪莫斯。

（2）章節索引。手抄本在第二卷和第三卷的開頭有章節和論點索引：因此毫無疑問，它們也應該存在於第一卷的開頭，連同那六章已經丟失的章節。但由於狄迪莫斯在第一卷第 2 章中將他之前關於道的神性的論點進行了總結，他本人在某種程度上彌補了我們的損失。

（3）第七章。1. 「章」這個詞在希臘文中此處及後續章節中缺失。[我們補充了它。] 然而，大多數章節在開頭都有論點，但並非全部，正如從這第七章中顯而易見的那樣。因此，我認為這些論點並非狄迪莫斯本人所寫，而是由抄寫員或某位學者添加的，特別是因為並非所有論點都準確地反映了作者的思想。此外，在這一章中，狄迪莫斯主要通過使徒保羅的權威證明神的兒子是神，而不是僕人或受造物。

（4）[1a] 狄迪莫斯的整部作品，我是在 1759 年在羅馬時抄錄的，當時我將其分成了與帕索內亞努斯手抄本頁數相同的段落。那本手抄本是 11 世紀抄寫的。它屬於最尊貴的羅馬聖教會司鐸樞機主教多米尼克·帕索內亞努斯（Dominicus Passioneti）：但在他去世後，它與整個帕索內亞努斯圖書館一起被轉移到了羅馬聖奧古斯丁修士圖書館，即所謂的安吉利卡圖書館；但我為了表達感激之情，將繼續稱其為帕索內亞努斯手抄本。

（5）「因此，那些……」本章的開頭，ἐκφεύγειν ἔγκλημα 等，狄迪莫斯在下面引用，或者如果你願意，參見第 151a 段，或第一卷，第 2 章，論點 14。

（6）「子」。手抄本有 τῷ Υῷ，沒有下標 iota。

271

2 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） 並歸榮耀：因為他精通此道，能免於此類 [註：原文此處有缺漏] 的指控，保羅在律法（7）上，受神聖靈的教導，作了擔保人。此外，由於子並不被列在受造物之中，他稱那些先前只認識神父，卻不認識子的人為無神論者（8），即不敬拜神的人。因為他在某處寫道（9）：「你們應當記念，你們從前按肉體是外邦人，是稱為沒受割禮的，這名原是那些憑人手在肉體上稱為受割禮的人所起的。那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神（或作：無神論者）。」在另一處則寫道（10）：「但那時，你們不認識神的時候，是給那些本來不是神的作奴僕。現在你們既然認識神，更可說是神所認識的，怎麼還要歸回那懦弱無用的小學，情願再給他們作奴僕呢（11）？」但他認為，關於基督與聖靈的救贖性宣講，以及教會的規條，比起舊律法更為優越，因為它是常新的，絕不趨於衰老，且更為完全，既沒有……也不……更沒有……美好或……偉大。……[註：原文此處有缺漏]……寫道。我成了……（14）……按律法上的義，成了無可指摘的……（15）……熱心逼迫教會。

[註：由於該字母不發音，抄寫員在書寫時逐漸忽略了它：因此，抄寫帕西奧尼努斯（Passioneianum）抄本的人總是省略它，這並不奇怪。我已在各處將其恢復，在此事上刻意偏離了抄本的寫法：如果我在其他地方必須偏離它，我會提醒讀者。我沒有更改抄本的標點符號，這樣如果有人不喜歡我在翻譯中所採用的標點，他就會知道抄寫員原本是如何書寫的。此外，這些註釋屬於希臘文原文，而非我的翻譯：但為了使事情更簡便，且不讓讀者被迫將這些註釋時而對照希臘文範本，時而對照拉丁文譯本，我決定將所有註釋都附在此處。]

（7）律法上的（ἔννομος）：似乎是指向《哥林多前書》第九章第21節。希臘文中是 ἔννομος。這個詞在異教作家中意為「合法的」：波呂克斯（Pollux）稱 ἔννομον δικαστήριον 為「合法的法庭」，即按照法官的規定召開的法庭。在希臘文聖經中，ἔννομος 指的是「符合律法的」。因此，《便西拉智訓》（Ecclesiasticus）序言的作者稱「合乎律法的生活」（ἔννομον βίωσιν）為按照律法規定所過的生活，儘管譯者在那裡將其譯為「合法的生命」。而在《箴言》第三十一章第26節，才德的婦人被說成是開口，即說話，是「合乎律法地」（ἐννόμως）。然而，我認為狄迪摩斯在此處稱保羅為 ἔννομος 是在另一個意義上，即指他精通律法。在這個意義上，提蒙（Timon）在《諷刺詩》（Silli）中可能稱蘇格拉底為 ἐννομολέσχης（律法辯論者），這句詩見於拉爾修（Laertius）關於蘇格拉底的記載，以及塞克斯圖斯·恩披里柯（Sextus Empiricus）的《反數學家》（adversus Mathematicos）一書中。恩披里柯本人似乎確實是這樣理解這個詞的，當他補充道：「因此他加上了 ἐννομολέσχης，因為討論律法屬於倫理學的部分。」

（8）無神論者（Atheos）：在這個意義上，優諾米（Eunomius）的導師、亞流派的埃提烏斯（Aetius），在狄迪摩斯寫作的那個時代，被稱為「無神論者」。

（9）寫道：《以弗所書》第二章11、12節，希臘文版本作：「所以你們應當記念，你們從前……」。稍後是「在那時」。對於「與以色列的指望無關」（ἀπηλλοτριωμένοι τῆς ἐλπίδος τοῦ Ἰσραήλ），同一個版本作：「與以色列的國民無關」（ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραήλ），武加大譯本譯為：「與以色列的國民無關」。

（10）在另一處則：見《加拉太書》第四章第8節。希臘文版本作：「給那些本來不是神的作奴僕」。至於「從頭」（ἄνωθεν）這個詞，我譯為「再」，希臘文版本也有；但武加大譯者省略了它。

（11）呢？：抄寫員寫問號的方式，正如這裡在希臘文中所印的一樣。你知道稍後以斜體印刷的詞是雙重讀法。

（12）常新的，等等：由於這些內容以及隨後直到「……」的詞句在抄本中殘缺不全，且極難閱讀，因此其翻譯和讀法皆存疑。為了讓讀者能推測在最近的缺漏處以及隨後其他缺漏處大約缺少了多少詞，我在希臘文中標註了數字，用以表示殘缺行在抄本中開始和結束的位置：即第一頁第18行從 ἐκκλησιαστικόν 一詞開始，第19行從 λειον 音節開始，以此類推。

（13）或：抄寫員總是將小詞 ἤ（即「或」）寫成沒有重音的，即 ἡ。我已將其恢復。

（14）我成了：這裡可能引用了保羅的某處經文，例如《歌羅西書》第一章第25節：「教會，我作了它的執事。」

（15）按：見《腓立比書》第三章第6、7節。希臘文版本與狄迪摩斯一樣，作「神的教會」。武加大譯本……

論三位一體 第一卷

……但那曾是我以為有益的，我現在因基督的緣故，將其當作有損的。不但如此，我將萬事當作有損的，因我以認識我主耶穌基督（16）為至寶：我為他已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督。在《羅馬書》（17）中寫道：「若有人來，傳另一個耶穌，不是我們所傳過的；或者你們另受一個靈，不是你們所受過的。」當他寫給哥林多人（18）的第二封書信時，他究竟在看什麼，在思考什麼，以至於寫下了關於純粹且真實的「神之認識」的獨特內容，斷言若有人與子和好，就是與神和好；且在基督裡有與神和好的中保？他這樣寫道（19）：「這就是神在基督裡，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上，並且將這和好的道理託付了我們。所以，我們作基督的使者，就好像神藉我們勸你們一般。我們替基督求你們：與神和好罷。」又說，正如其他一切……他極力誇耀並宣講，即使是那因基督仁慈的道成肉身而看似羞辱的事，也處處湧流出榮耀與力量……省略……使得即使是那在榮耀的受難中，認識到那非受造且不朽的……神性的人，也……聖經……。他這樣說道（21）：「因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督，並他釘十字架。」在《羅馬書》中：「神的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人……」他說。……從神而來的每一個人。在《加拉太書》中：「知道人稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督；連我們也信了基督耶穌，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義；因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。」在另一處他這樣解釋：「……既不……割禮，也不……沒受割禮，有功效的，乃是因愛而運作的信心。」

（16）我主耶穌基督：希臘文版本作：「我主基督耶穌」（Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ Κυρίου μου）。

（17）在《羅馬書》中：狄迪摩斯在此處記憶有誤；因為這些話並非寫在《羅馬書》中，而是在《哥林多後書》第十一章第4節。在《論聖靈》一書中也犯了類似的錯誤；因為在第5條（第3頁，維羅納版聖耶柔米作品集）中寫道：「同樣寫給哥林多人說：不要叫聖靈擔憂：然而你會在《以弗所書》第四章第30節找到這些話，而不是在《哥林多書》中。」而在第11條，第119頁，他說保羅在《使徒行傳》中說了某些話，而那些話實際上是彼得說的。如果某些人基於不知名的論據認為耶柔米在翻譯該書時增加、刪除或更改了某些內容，那麼耶柔米本應在翻譯中修正這兩處錯誤：但我無法相信他會這樣做，除非在那些譯者為了澄清語意而非改變原意而不得不增加某個詞的地方。然而，熟悉古代教父著作的讀者都知道，這類錯誤有時也會出現在他們的作品中，特別是在亞歷山大的革利免的作品中。因此，我們不必驚訝，即使是那位憑記憶引用一切、不得不口述給書記員的狄迪摩斯，有時也會犯錯：更令人驚訝、甚至堪稱奇蹟的是，他竟能憑記憶記住如此多聖經中的經文，並在需要時隨手拈來，這部著作中引用的經文多得不可勝數。

（18）在《哥林多書》：讀《哥林多後書》第五章18、19、20節；因為他在此處引用的不是保羅的原話，而是其意旨。

（19）寫道：《哥林多後書》第五章19、20節。

（20）使得：我省略了翻譯中那些讀法和意義都不確定的內容。或許應讀作：ἐγνωσμένον τοῦτο ποιῶν ἐξ ἔργων。

（21）我曾定了主意：《哥林多前書》第二章第2節，希臘文版本作：「因為我曾定了主意」（οὐ γὰρ ἔκρινα）。

（22）義：《羅馬書》第三章第22節。

（23）知道：《加拉太書》第二章第16節，希臘文版本作：「信基督耶穌」（Εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν）。稍後：「因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。」

（24）也不：見《加拉太書》第五章第6節，希臘文版本有「新的」（καινή）一詞，狄迪摩斯似乎是為了說明而加上去的。古代教父們確實經常這樣做，狄迪摩斯本人在其他地方也這樣做。

（25）經文（Loci）：詞語 λόγος 在狄迪摩斯和其他人那裡經常指代聖經經文，正如在他《論聖靈》一書以及《大公書信註釋》中所見。

（26）降臨：希臘文中是 ἐπιφάνεια，即顯現或彰顯：無人不知這是聖經和教父用來指代基督降臨的詞。

（27）正如：見《哥林多後書》第五章第17節，希臘文版本作：「舊事已過，都變成新的了。」我們的狄迪摩斯在第165a段再次引用此處，作：「舊事已過；看哪，都變成新的了。」

（28）受造物：在希臘教父那裡，παράγειν 經常意為「產生」或「創造」：因此他們稱 αὐτοπάρακτον 為「自生者」。盧西安（Lucianus）也曾在這個意義上使用過這個詞。狄迪摩斯在同樣的意義上也使用了 παραφέρειν 或 παρακομίζειν。

（29）君王：見《馬太福音》第十七章24、25、26節。抄本中此處無法閱讀的內容，我部分根據聖經，部分根據推測在拉丁文翻譯中補全了。

（30）關於那些：我將章節標題放在了抄本中出現的位置。見第1頁註3。

（31）反對：ἀντεξάγειν 準確的意思是「率軍對抗敵人」。隨後直到本段結束的內容，大多意義不明，因為殘缺不全。

（32）何故：如果願意，可讀作 ἀνθ' ὅτου，而非 ἀνθότου。

（33）某種程度上：讀作 οἷον εἴπως 或 οἱονείως。

（34）從較大者：希臘文中或許應讀作 ὑπὸ τοῦ μείζονος καὶ ἐξηρημένου。

（35）出來：見《約翰福音》第十一章第43節。

（36）赦免：見《馬太福音》第九章第2、5節。我讀作 ἀφέωνται，即「被赦免了」，或者如武加大譯本所譯。在第31a段，抄本有 ἀφέονται。但在第39a段，則是 ἀφέωνται。

（37）出來：這裡可能引用了《馬可福音》第一章第5節，耶穌對污鬼說：「從他身上出來」（Ἔξελθε ἐξ αὐτοῦ）。

（38）就是創造：這裡可能指《創世記》中的「……事就這樣成了」。耶柔米在《反約翰·耶路撒冷》一書中說：「祂的意志，就是創造。」亞歷山大的革利免在《勸勉篇》中說：「祂的意志就是世界的創造。」幾乎所有聖教父都以類似的方式說話。甚至阿里斯托芬也說：「思考與創造是同一回事。」

（39）垂下的手：希臘文中是 τὰς χεῖρας ὑπτίας；這個詞組表示無能，等同於希臘文聖經中經常出現的詞，那裡說「手鬆開了」，或者如以賽亞書所說「垂下的手」。狄迪摩斯可能指《約伯記》第十一章第15節：「你向他舉手」，儘管武加大譯本是這樣寫的：「你向他伸出你的手」。

（40）褻瀆：希臘文中是 δυσφημίαις。詞語 δυσφημία 在聖經和希臘教父著作中經常意為「褻瀆」，而非簡單的蔑視或類似的事。例如《瑪加伯上》第7章第38節，那裡寫道：「記念他們的褻瀆」，武加大譯者正確地譯為：「記念他們的褻瀆」。《瑪加伯下》第13章第11節也這樣翻譯。但在第15章第32節，那裡寫道：「褻瀆者的手」，武加大譯本為：「邪惡的手」；但如果你想逐字翻譯，可以譯為：「褻瀆者的手」：這與前者是一樣的。我們的狄迪摩斯在約翰·達馬斯庫斯的《並行集》第379頁中，有幾乎相同的觀點：「聽褻瀆的話，往往會帶來危險」，譯者將這些話譯為：「聽卑劣的話往往會帶來危險」；但我更願意譯為：「聽褻瀆的言論」。

（41）聽見：即在古代法庭上進行的訴訟中，有「聽覺的愉悅」。我們的神學家在這裡可能指代了這種習俗：如果他似乎擔心那些無意中聽到褻瀆話語的人會受到神的懲罰，那麼我們認為他會對那些年輕人說什麼呢？他們不害怕瀏覽那些異端分子或那些惡人的作品，這些人雖然想顯得像天主教徒，卻寫出了不配稱為基督徒的東西。

（42）何時：讀作 πότε。

（43）論據：即見證。因為對狄迪摩斯來說，ἀπόδειξις（論證）、μαρτυρία（見證）、γραφικὴ ἀπόδειξις（聖經論證）、πίστις（信心）、κεφάλαιον（章節）、ἐδάφιον（經文）、χωρίον（段落）、ῥητόν（引文）、ῥῆμα（話語）、λέξις（詞語）、λόγος（道理）、περιοχή（範圍）、γραφή（經文）、λόγιον（神諭）、γραφίον（經文），以及其他我目前想不起來的詞，經常互換使用。

（44）勸勉：《希伯來書》第十三章第9節，希臘文版本有「被……勾引去」（περιφέρεσθαι）；但狄迪摩斯讀作「被……帶走」（παραφέρεσθαι），武加大譯者譯為「被……帶走」。

（45）虛談：《提摩太前書》第六章第20節。

（46）如同：對於 ὡς ἂν οἱ，我更願意讀作 ὡς ἂν εἰ，即「彷彿」。對於 διαριπτούμενον，我讀作 διαρριπτούμενον。狄迪摩斯在約翰·達馬斯庫斯的《並行集》第727頁中有類似的觀點：「錯誤的觀點，當它們通過無數虛假的推理而遊蕩時，並沒有一個關於它們自身教義的統一敘述。」

（47）沒有被生：精彩的回答！我認為狄迪摩斯是從格列高利·納齊安（Gregory Nazianzen）那裡借鑑來的，後者在去世前幾年才去世：因為他在反駁優諾米派的第35篇講道中，以完全相同的方式說：「子何時被生？當父未被生時。」

（48）同樣：在抄本中是 ὡς αὕτως，分開寫。如果願意，請連寫，ὡσαύτως；因為現在人們通常這樣寫。但我保留了抄本的寫法，既是因為抄寫員總是這樣寫，我記得在許多其他手抄本中也觀察到這一點，也是因為事實證明，古代人至少有時是這樣寫的，正如亞歷山大的革利免在《雜記》第六卷中引用的繆斯（Musaeus）的那句詩：「同樣地，大地也生長出葉子。」

（49）從胎中：《詩篇》第一一零篇第3節。

（50）靈從我：指《以賽亞書》第五十七章第16節，那裡寫道：「因為靈必從我而出」：狄迪摩斯本人在第二卷第2章第524段引用了這處經文。武加大譯者則作：「因為靈必從我面前而出。」

（51）大衛：大衛的名字在整個抄本中從未完整寫出，總是縮寫，即 dad。但當抄寫員在第234段寫作 Δαυϊτικόν 時，帶有 u，而不是 b，我到處都寫作 Δαυΐδ。然而寫作 Δαβίδ 也是正確的，因為古代希臘人將希伯來字母 vau 轉寫為 β，正如從 vau 這個名字本身可以看出，他們將其轉寫為 Bav。

（52）他們的權能：《詩篇》第三十三篇第6節。狄迪摩斯在這部著作中經常引用這處經文，但總是讀作：「他們的權能」（πᾶσαι αἱ δυνάμεις αὐτῶν）。尼撒的貴格利（Nyssenus）似乎也遵循了這種讀法，因為他在《教理講道》第4章中寫道：「如果，正如大衛所說，諸天藉耶和華的道而堅立，他們的權能藉神的靈而存在；那麼，等等。」然而亞歷山大的革利免在《勸勉篇》中，提阿非羅（Theophilus）在《致奧托呂庫斯》一書中，以及其他人讀作：「他們的一切權能」。希臘文版本和武加大譯本都是這樣寫的。

（53）神聖的靈：《約伯記》第三十三章第4節。希臘文版本也是這樣寫的。武加大譯本為：「神的靈造了我，全能者的氣使我活過來。」

（54）真理的靈：《約翰福音》第十五章第26節。

（55）保羅寫道：《哥林多前書》第二章第11節。他這裡引用的是意旨，而非原話。

（56）超過：《腓立比書》第四章第7節中的聖經用語。也可以譯為：「然而這一切都超過了人的心思。」因為句子不完整，意義並不完全確定。

《論三位一體》第一卷

同樣的使徒在寫給哥林多人的信中說：「感謝神，常率領我們在基督裡誇勝，並藉著我們在各處顯揚那因認識基督而有的香氣。」[註：參見《哥林多後書》2:14，希臘文版本與武加大譯本皆同。] 這意味著，由於我們無法領受全部的知識，我們所領受的並非知識的全貌，而僅是某種影像或氣息。[註：此處指保羅所用的「香氣」一詞，意指氣味、氣息或芬芳的流溢。] 又說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清。」[註：參見《哥林多前書》13:12，希臘文版本作「如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清」。狄迪莫斯為了說明，補充了「關於祂的事」一語。] 這確實如此，因為按照神聖的判語：「神的榮耀遮掩言語」[註：參見《箴言》25:2，原文作「神的榮耀」，此處引文將「主」改為「神」。]，且以不可言喻、無限的理性超越了一切受造的感官；這不僅是因為受造物無法承受，更因為那在萬世之前、在一切受造物之先的存在，若非藉由聖經顯明，必為受造物所不知。

使徒在寫給同一群哥林多人的第二封信中，極其優美地說道：「我們不仗著別人所勞碌的，分外誇口；但願指望你們信心增長……」[註：參見《哥林多後書》10:15。括號內內容係根據希臘文聖經補入。] 又在第一封信中說：「若有人以為自己知道什麼，按他所當知道的，他仍是不知道。」[註：參見《哥林多前書》8:2。]

人們徒然地探究「生」與「發出」的區別，因為正如其方式是未知的，其差異亦然——如果我們竟敢談論或聽聞此事的話。因為試圖解釋那些超越一切原因與理解的事物，是狂妄的；而敬畏神，並認為對祂的認知應當伴隨著敬畏，才是穩妥的。他們問道：「神是出於意願而生，還是非出於意願？」但我們必須先指出他們提問的意圖，然後再作回答。他們的意圖是為了針對單純的人，從這兩種回答中製造矛盾。因為如果回答：「祂非出於意願而生」（然而無人會如此回答他們），他們便說：「那麼，神在生子時，是違背祂的意願而忍受這事，因為自然的必然性強迫祂不得不如此。」若回答他們：「祂是出於意願而生」，他們便推論：「那麼，子的生出便取決於父的意志，而這意志以創造的方式賦予了子存在。」

然而，最為正確的回答是：意志、非意志以及一切思維，都在那生子的神與父，以及祂的榮耀所發出的光輝——子——之前。在這兩者之間，無法想像有任何中介。同樣地，神的形像也是如此。此外，子是原始的存在，祂並非始於或止於意志或非意志。因此，神是在超越意志與理性的本性中生子。

此外，他們所提出的這個問題充滿了荒謬：因為在「意願」之前，先有慾望的衝動；而在「非意願卻不得不做」的情況下，則有必然性與暴力，且在意志之前，先有對父之本體的認知，而父的本體是絕對且完全地擁有與祂共存的光輝。此外，如果他們相信萬物皆是藉著子，出於父的意志而造，那麼意志並非先於子而存在；因為若造物主不存在，而後才被認為藉由祂創造了什麼，這是絕無可能的。

但這同樣充滿了無知。因為若祂自己說：「我是（自有永有的），且我沒有改變」[註：參見《瑪拉基書》3:6。]，那麼那不變的本性怎能經歷改變，以致於在位格上不保持同一性，反而經歷變動與轉移呢？

我還要補充一點：若這話是真的——事實上也確實是真的——即「父所做的事，子也照樣做」，那麼子也將會生出另一個子，以致於祂能做父所做的一切事。但若祂沒有生，也不會生，那麼祂就不是受造物，父的意志也不在祂之上。

我還要說另一件事：若救主說：「差我來者的旨意，就是叫一切見子而信的人得永生」，那麼子並非出於意志，而是出於那見祂的人；因為在這裡，意志也是在子之後才被發現的。

人們可以完全駁斥他們這種論證，不僅是根據前述的理由，也根據我們將要提出的論點：如果我們反過來用同樣的問題詰問他們：「父的存在是出於意願，還是非出於意願？」因為他們如何回答，我們就如何回應。如果他們說：「非出於意願」，我們將回答：那麼祂的存在是違背祂的意願而發生的，因為自然的必然性強迫祂不得不如此。如果他們說：「出於意願」，我們將詰問他們：那麼在意志之前，祂就不存在；因為祂的存在將被歸結為祂的意志，而按照他們的謬論，這意志以創造的方式將祂推向存在。

我們同樣可以用另一個問題詰問他們，這問題僅在措辭上與前述不同：神是不朽且良善的，這是出於意願，還是非出於意願？因為同樣的荒謬結論也會隨之而來。但若能簡要地回答他們，會更好：對於至高完美的神，沒有任何事物是偶然發生的，也沒有任何事物是祂所缺乏的；正如父的存在、不朽與良善並非由意志所先行，生子亦然。凡與此類推的，都與我們對神應有的正確理解相悖。

至於受造物，大衛在第一一三篇詩篇中歌頌道：「我們的神在天上，在地上，凡祂所願意的，祂都做了。」又說：「你藉著智慧創造了萬物」——這智慧即是子，而非意志。在第七十二篇詩篇中：「你持著我的右手，憑你的旨意引導我，並以榮耀接納我。」在第二十九篇：「因為祂的怒氣不過是轉眼之間，祂的恩典乃是一生之久（原文作：生命在祂的旨意中）。」在第二十五篇：「求你憑你的旨意，將能力賜給你的僕人。」在第十七篇：「祂救了我，因為祂喜悅我。」

因為正如父在存在上是不朽且良善的，祂願意成為這些，且祂在願意時即是這些，並非因為有意志作為原因，也不是因為祂非出於意願而成為這樣；同樣地，意志也不是生子的原因。至於我們，我們有些事是出於神的作為，有些事則是出於我們自己的意志。因為我們並非出於自己的意志，而是出於神的意志，才得以由靈魂與身體構成，並成為有理性的存在。因為我們若尚未存在，又怎能去意願或不意願呢？但我們是憑著自己的選擇，才成為良善或邪惡，憑著勤奮成為博學，或因懶惰而無知。

在祂裡面，我所喜悅的，他們卻來到這裡（881，並非以正確的意義，而是以錯誤的方式解釋：否則他們在這一點上，本應擁有正統信仰的堅固錨點）。然而，他們反過來說，藉由「在祂裡面，我所喜悅的」這些話，顯示出兒子是被造物。然而，這整段話的意義皆指向祂的道成肉身。因為，當祂說「我是神的兒子」（89）時，他們反駁說：「你說僭妄的話」；父神以這句話為祂作見證：「這是我的愛子」。因為「這」這個詞，以及「愛」這個詞，還有帶有冠詞（90）稱呼「兒子」（祂說：ὁ Υἱός，即「那位兒子」），就表明了這一點。意即，祂說：「在這位裡面，我所喜悅的」，是藉由祂的道成肉身，為你們成就救贖。即便有人將「我所喜悅的」解釋為關於神性，他們詭辯的論點也無法成立；因為並非神所說的每一句話，特別是關於神「道」的話，都必須以世俗習慣的意義來理解。再者，如果祂是對已經存在的兒子說：「在祂裡面，我所喜悅的」，那麼這種喜悅並非兒子存在的因由。為了使這句話所表明的意義更加清晰，我們且引用詩篇作者在第一四九篇中的見證：「因為耶和華喜悅祂的百姓。」這種喜悅並非在百姓之前就存在，而是在百姓之後。因為當百姓正確地事奉祂時，祂就喜悅他們，並賜下平安與恩典；而當他們不正確地事奉時，祂所說的則與此相反，正如先知所預言的：「當祂殺戮他們的時候，他們就尋求祂」。在第四十三篇詩篇中亦云：「他們的膀臂不能救他們，唯有你的右手、你的膀臂，和你臉上的光照，因為你喜悅他們」；這裡將右手、神的膀臂以及祂臉上的光照，稱作兒子。在第一○五篇詩篇中亦云：「耶和華啊，求你按著你喜悅你百姓的恩惠，記念我們。」

第十章

關於他們所說的：「如果那未受造的神完全具有生殖性，祂就不是以本質來生殖」；以及：「如果祂的本質轉變為受生者，那麼神的本質就不是不變的。」

他們這種空洞且荒謬的詭辯，是以這樣的言詞提出的：「如果那未受造的神完全具有生殖性，那麼那受生的就不是以本質而生，因為祂的整個本質具有『生殖』的屬性，而非『受生』的屬性。」但讓他們聽聽回應：如果光完全具有生殖性，那麼它並非以本質來生出光輝，而是從外部獲取，因為它的整個本質具有「生殖」的屬性，而非「受生」的屬性。但如果光並非從外部獲取光輝，而是從其整個本質中不斷地生出它，那麼神也並非從外部獲得兒子，而是作為無形體者，從祂整個本體中不斷地生出祂。因此，祂確實是父。他們再次提出論點，總是追求與聖經教導相反的秩序：「如果神的本質轉變為受生者（即兒子），那麼祂的本質就不是不變的，因為這種轉變造成了兒子特性的形成。」但沒有人會允許他們這樣說：因為聖經中提到的話語證明這些觀點與基督徒不符，這話語反對任何異端那種極其惡劣的偏執。因為如果光轉變了而成為光輝，那麼光就不再是不變的，因為這種轉變造成了光輝特性的形成。但如果光在沒有轉變的情況下生出了光輝，自身仍保持為光，並內在地擁有從自身生出的完美光輝；那麼神也保持為不變的神，儘管祂是祂自身光輝的父，祂並非從外部獲取，而是從本質中生出了完美的兒子。

第十一章

關於那些胡言亂語的人，他們聲稱兒子的本質與父的名稱不同。

他們對同樣的事物反覆循環，完全歪曲了真理的美善，並以敵對神的態度說道：「凡名稱不同者，其本質也必然不同。」他們說：「『父』這個詞並不表示『子』，反之，『子』的名稱也不表示『父』的本體。」但讓他們聽聽兩點回應。第一點是：如果神聖的本體沒有透過適當的稱呼顯明出來，那麼我們若不使用「父」這個稱呼，還能用什麼符號來表明祂就是父，且祂擁有兒子呢？或者，若不使用「子」與「靈」的稱呼，我們又怎能稱呼子或靈，並用言語說明子有父，而靈是神的靈呢？第二點是：在神聖的三位一體中，除了「父」這個稱呼是指那真實的父，「獨生子」是指那自然受生的，以及「神的靈」是指那真實的靈（正如祂被稱為父的靈）之外，其餘所有的名稱都是相同的；例如：神、主、聖者、公義者、良善者、光、生命。因此，反過來說，唯有在蒙福的三位一體中，凡名稱相同者，其本質也是合一的；這就導出了一個結論，即相似者由相似者來刻畫。因為對於那真實且永恆的光，對應於那真實且永恆的光，以及……

第十五章

（第十二章、第十三章與第十四章缺失） （開頭缺失） 「必有公義從我口中發出，我的話並不返回，因為萬膝必向我跪拜，萬口必憑神起誓」，這就是說，必認識神，或者，必向神認罪。因此，在子之前並沒有神與父；無論是在永恆、本質或榮耀上皆非如此；而是與祂同等；除非在父性的名分上，祂並非在祂之前。因為神聖的保羅在寫給羅馬人的信中，說明了這些話是出自獨生子的，他說：「因為我們都要站在基督的審判臺前，就如經上所記：『主說，我指著我的永生起誓，萬膝必向我跪拜，萬口必向神承認。』」

同樣地，神學家約翰在福音書中也說：「太初有道……」

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298 論三位一體 第一卷

在福音書中說：「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。生命在祂裡頭，這生命就是人的光；光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」在啟示錄中則說：「昔在、今在、以後永在的主神全能者。」「昔在、今在、以後永在」（ὁ ὢν）一詞，正如我們在其他地方所說的，意指神性本體（Hypostasis）永恆的存有；因為這個詞是不受限制的。正因如此，神稱祂自己的名為「昔在者」（ὁ ὢν）。「太初有道」這句話，使得「曾有那時，祂不存在」這種異端說法顯得極其荒謬且應當摒棄。因為「有」（ἦν）這個詞是不定時態的。

[註：我們將在「沒有一樣」之後加上句點，以反對那些異端。因為他們想要證明聖靈是被造的，所以他們這樣讀：「凡被造的，在祂裡面有生命。」（我寧可讀作：「凡被造的，在祂裡面，生命就是光。」）我們不會像異端那樣在「沒有一樣」之後加上句點。因為他們想要證明聖靈是被造的，所以他們這樣讀：「凡被造的，在祂裡面有生命。」意即聖靈是在子裡面，或由子所造的。約翰·屈梭多模在《約翰福音講道集》中證實了這一點，該講道集是在狄迪莫斯撰寫此書的同一時期發表的。在該書第八卷第35頁中寫道：「為了不讓你以為祂只是在紀念摩西所說的一切，祂接著說：『凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。』」]

[註：關於「昔在、今在、以後永在」：啟示錄的權威在當時有些人曾表示懷疑，但狄迪莫斯在《約翰一書註釋》以及科爾德里烏斯（Corderius）編輯的《詩篇連環註》中，都將其視為約翰所寫的聖經正典。然而，狄迪莫斯在此處引用的章節並未出現在啟示錄中。因為在第1章第8節中寫道：「主神說：我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以後永在的全能者。」而在第4章第8節則寫道：「主神，是昔在、今在、以後永在的全能者。」因此，我們必須認為狄迪莫斯要麼是引用了這兩處經文中的第一處，並將「我們的主神」這些字部分調換，部分作為解釋而添加進去；要麼是他想引用約翰福音的經文，正如他在本書中多次所做的那樣，以及在《反摩尼教書》、《大公書信註釋》和《詩篇註釋》中所做的那樣。]

[註：關於「永恆的」：神的這個名字「昔在者」（ὁ ὢν），與狄迪莫斯所理解的意義相同，在祂之前，殉道者查士丁在《致希臘人勸勉書》中，針對約翰一書的開頭「論到從起初原有的」（希臘文為 ἦν，即「有」），以及出埃及記3章14節「我是自有永有的」這些話，都曾提及。]

[註：關於「神說」：出埃及記3章14節。]

[註：關於「曾有那時，祂不存在」：意即「曾經有一段時間，祂不存在」，即指子。為了避免使用「時間」這個詞，我們不翻譯為「曾有時間，祂不存在」。這是亞流派著名的公式，尼西亞會議的教父們在信經中明確地將其作為褻瀆之言予以咒詛。在狄迪莫斯之前，亞歷山大的亞歷山大（Alexander Alexandrinus）在第二封反亞流派通諭中，從約翰的經文中推導出了與狄迪莫斯相同的結論。他說：「誰聽見約翰說：『太初有道』，而不譴責那些說『曾有那時，祂不存在』的人呢？」]

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300 亞歷山大的狄迪莫斯

「有」（ἦν）這個詞是不定時態的。在拉丁文中，表示不定時態的動詞是由兩個詞組成的，即「完成時態」（plusquam perfectum），譯為「超過完成」（πλέον ἢ τέλειος）。因此，這裡要求我們理解為「超永恆」或「無始」。因為那在太初的，或者有人會說「曾有那時作為起初」，祂怎能不是無因的呢？或者，那尚未存在的時間，怎能成為創造時間者的尺度呢？「道與神同在」展現了子與父神在性質上的親密關係，以及——如果可以這樣說的話——那無始的父，其子與祂同在，且是從祂而出的。此外，「道與神同在」可以被有力地理解為：祂與神同在，是無始的、未被造的、不可包含的、良善的、不朽的、萬王之王。因為如果這智慧的泉源不是這樣，那麼那湧流出智慧的源頭也不會是這樣。但在兩者身上，情況確實如此。因為約翰的目標，以及他那神聖傳承的言語，是顯而易見且堅定的，並非多餘，而是單單指向神性。「道就是神」證明了道具有實體，且祂就是神，正如那道所屬的神是神一樣；這也再次證明了祂是無因的。「萬物是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」，正如已經說過的，這表明祂幾乎就是創造者；但這也表明祂並非被造。因為如果沒有任何被造物能在沒有祂的情況下獲得存在，那麼對所有人來說顯而易見的是，祂自己並非被造，而是以神聖的方式被生。因為那賦予萬物存在、賦予理性受造物本體與不朽的，是不可能從無變為有的。因為沒有任何被造物能賦予本質、不朽或理性；它只能從神已經從無中產生的金、銀、銅、鐵、木、石等物質中，塑造出無生命、無理性的偶像，或是其他東西。然而，創造出本不存在的本體，或使其具有生命與理性，唯獨屬於那全能且自足的唯一神聖本性，且唯獨祂能做到。父藉著祂創造了萬物，正如光藉著其自身的光輝，心智藉著言語一樣。「生命在祂裡頭」進一步教導我們，祂是無始的生命，是那唯一且至高本性的生命，祂絕非萬物之一，而是萬物存在的因。因此祂自己也說：「我就是生命；我就是光。」約翰藉著多次使用「有」（ἦν）這個詞，慷慨且詳盡地提供了見證，以證實子的永恆性；這是為了藉著不斷使用這個詞，要麼打開異端那聾了的耳朵，要麼讓他們在未來的普遍且不可避免的審判中，對「曾有那時，祂不存在」這一公式再無藉口。「生命就是人的光」再次教導了同樣的道理。祂說：「這未被造的生命，是受造的人類本性的構成基礎。」「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光」，這不容忍異端的觀點。因為它隱晦且極其尖銳地表明，無論你認為什麼是超越時間的時間，或瞬間的時刻，或超越永恆的永恆，祂都永恆地照耀，作為神不可分割的光輝，而虛無的黑暗從未接受過祂。「全能者」甚至不需要解釋。因為它表明祂與父神及聖靈擁有不可分割的國度，且祂是萬物之上的神。「以後永在者」指明了子將要第二次降臨，審判活人與死人。

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302 論三位一體 第一卷

施洗約翰也證實了「昔在者」是指子，祂向主表明：「你是」（這代替了「那位昔在者，當我在童貞女腹中時，我就認出你是神，當我還在不孕婦人的腹中時，我就藉著胎動敬拜了你」），「還是我們等候另一位呢？」在第一封書信中，主的朋友與使徒約翰寫道：「論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的。這生命已經顯現出來，我們也看見過，現在又作見證，將原與父同在，且顯現與我們那永遠的生命傳給你們。我們將所看見、所聽見的傳給你們，使你們與我們相交。我們乃是與父並祂兒子耶穌基督相交的。」請再次注意「有」（ἦν）這個詞的頻繁使用，並留意那些不承認子在性質上與神同為永恆的人，是沒有與父或獨生子相交的救恩的。因為我們正是藉著這在洗禮的奧秘中，由萬物之主所傳授的信心，才擁有彼得所寫的那種相交：「叫你們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分。」因為被造物且受時間限制的，並非神聖本性。此外，請記住，祂說我們與父並祂兒子的相交是同等的，並非藉著……

303

亞歷山大的狄迪莫斯

[註：關於「全能者」：從約翰福音的經文突然轉向啟示錄的經文。]

[註：關於「萬物之上」：參見羅馬書9章5節，那裡寫道：「祂是在萬物之上，永遠可稱頌的神。」] [註：關於「昔在者」：並非指出埃及記3章14節，而是指我所說的啟示錄的那處經文。] [註：關於「你是」：馬太福音11章3節；路加福音7章19-20節。] [註：關於「寫道」：約翰一書1章1-3節。] [註：關於「頻繁使用」：或者，如果你願意，可以說是力量、強調等。] [註：關於「啟蒙」：所有神學家都知道教父們常以此名稱呼洗禮。] [註：關於「彼得所寫」：彼得後書1章4節。]

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論三位一體 第一卷 306 [註：...] 他的兒子。亞摩斯在預言時，同樣稱子為全能者，他說：「那在天上建造祂的階梯，並在地上奠定祂的應許；那召喚海中的水，並將其傾倒在全地之面上的，耶和華全能的神是祂的名。」大衛也為這階梯歌唱：「神在歡呼聲中上升，耶和華在號角聲中上升。」這兩處都是指著子說的；因為父既沒有降下，也沒有上升，正如使徒所解釋的，他這樣寫道：「既說上升，豈不是先降下嗎？那降下的，就是遠升諸天之上，為要充滿萬有的。」他說，祂遠超萬有，並超越那生祂的父，因為祂是未受造的。保羅的意思顯然是從這些話中領悟的，因為那些理性的權能（天使），既然是受造物，就沒有無限性，且存在於天，而非在諸天之上，也不能充滿萬有。西番雅也同樣稱祂為全能者，說：「這事臨到他們，是因他們受辱；因為他們毀謗並自大，攻擊耶和華全能者。耶和華必向他們顯現，並要除滅地上列國所有的神，各人必從自己的地方敬拜祂。」瑪拉基隨後也以主的口吻說：「因為從日出之地到日落之處，我的名在列國中必受尊崇，在各處必有香獻給我的名，並潔淨的祭；因為我的名在列國中為大，耶和華全能者說：你們卻褻瀆它。」因為對祂顯現與在列國中受尊崇的記念，顯示出這名是指著子說的，猶太人與那些敬拜受造物的人一同褻瀆了祂。這段經文的連貫性也表明祂是全能者，因為祂是全能者的像，是獨生子，在這一點上也應被視為全能者的像。保羅在給希伯來人的信中寫道：「祂是神榮耀所發的光輝」；也就是說，祂與父同永恆，且同本質。為了用比喻的方式展示那些不可比較的，並藉此在某種程度上向心智展示那超越心智的事物，我將說（將這偉大且唯一偉大的事物與微小的事物相比）：正如太陽一出現，光就同時從太陽的本性與整個日輪中，不可分割、不間斷且等量地發出，並共同運作，將熱量提供給那些能感受到的事物；而那發出光芒的本體，其所有的品質都在光本身中顯現，因為光在最初的那一刻，而非後來，就從本體中流出，並與它一同發出、一同存在。如果按照那些人的觀點，光輝有時不存在，那麼那發出光輝的光之本體或位格在哪裡呢？因為這本體必然會與光輝一同消失。然而，但以理在預言時也說：「光與祂同在」；也就是說，子與父同在。因為神性排除了所有的比較，且是至高無上的，這最能證明父在無苦難中生了子，祂與父同等，既無開始，又與父有相同的源頭，同時是完全的，且沒有任何差別：因為受造物而非創造者，可變而非不可變，受審判而非審判者，被賦予生命而非賦予生命者，受罪惡轄制而非神，其特徵是不會以這種方式生與被生。因為如果祂在還沒有任何其他作為時，就創造了諸世代，這些世代是由時間構成的，並為萬物奠定了開端，而在時間與世代之前，除了那不可測度、真實且唯一最先、最初的本性（那唯一無始、永恆，且不從屬於任何其他事物的本性）之外，沒有任何事物可以被理解；那麼，怎麼會有人相信祂不是從父的位格中，而是從祂的作為中被生出來的呢？因為時間並不區分，所以沒有先後之分；那不被時間所轄制的，就是無始的；而那無始的，就是未受造的。正如沒有未受造的時間，同樣也沒有無時間的受造物，而是以時間為度量；因為時間是與受造物一同產生的。因此，萬物確實都由創造者來衡量，因為它們是次等的；而祂自己則不被任何人衡量，因為祂是永恆的，且本性為神。

同樣的道理也適用於聖靈。因為經上從未寫過祂「已經發出」，而是寫「正發出」。然而，這生命本身如何被賦予生命，或者真光如何被照亮呢？因為神聖的光與永恆的生命總是存在，那無謊言的偉大之神稱祂自己為這些名號；從來沒有一個時刻，如果我可以這樣說，父沒有祂榮耀的光輝、位格的真像、良善的像、神的能力、智慧與公義（保羅見證這一切就是獨生子本身），或者祂後來才獲得了什麼（因為說這話是褻瀆的）。如果父一直擁有這些，那麼作為這一切的獨生子就一直存在：因為那身為這一切的，不可能在神之外，神也不可能在沒有祂（祂本身就是這一切）的情況下被理解。獨生子擁有這一切，並非作為一種習慣或傾向，而是實質上的，正如前面所說的。如果連在創造世界的起初，最初的樹木與其果實一同存在（果實與根一同生長並無奇特之處），那麼我們怎麼能認為那巧妙的創造者父，在起初沒有結出祂自己的子，並讓那光輝立即從祂位格的榮耀中一同發出呢？因此，正如祂在道成肉身時向下的降生，不能與其他任何降生相比（因為祂從童女而出，無流動、無損傷，這是我們本性所沒有的），同樣地，祂向上的降生更是不可測度，超越了任何降生；我們既不應懷疑，也不應試圖探究或解釋其方式，因為我們無法說出童女如何在保持童貞的情況下生子，甚至連我們自己的降生都無法完全理解；如果我們連自己的降生都不了解，就更無法認識神的降生，這連天上的權能都無法測度。因此，先知驚嘆地說，關於向下的降生：「祂是人，誰能認識祂呢？」也就是說，沒有人；關於向上的降生：「誰能述說祂的世代呢？因為祂的生命從地上被取去。」這裡用「世代」指降生，用「生命」指存在；祂用「從地上被取去」極其奧秘地表達了祂無限地超越大地，並超越一切心智。因為祂在任何時間，無論人如何絞盡腦汁去構想，祂都無限地高於一切，在數量上無可比擬地優越，其本質不可測度，從各方面看都是不可見的，祂環繞自己，在自身之外一無所有；連天使的眾多與所有天上的軍隊，都對祂這種不可測度性表示讓步；聖經這樣呼喊：大衛在第十七篇詩篇中說：「祂以黑暗為隱密處，以祂周圍的帳幕為祂的居所。」哈巴谷的詩歌說：「祂的榮光遮蔽諸天。」馬太說：「除了父，沒有人認識子；除了子，沒有人認識父。」因為受造物是藉著彼此的關係而生，與創造者不同質；既非立即完全，也不是在無苦難中產生。但在神性中，情況恰恰相反。因為受造物是這樣產生的，創造者卻以相反的方式產生，而非像祂自己的受造物那樣，而是祂所知道的方式。

唯有這蒙福的三位一體是如此。如果祂能被測度，祂就不是不可測度的；如果祂能被認識，祂就不是奧秘；如果祂能被容納，祂就不是神；如果祂在時間之內，祂就不是萬物的創造者；如果祂能與身體相比，祂就不是單純且不可分割的。因為正如我們聽見關於父所說的：「從亙古到永遠，祢是神」；以及「祂的真理達到雲霄」；我們並非為祂設定界限，而是相信祂的永恆（因為世代並非與祂同齡）；我們也應當同樣地看待子與聖靈；因為在統管萬有的一種本性中，存在著這些極其尊貴的位格。大衛也為子歌唱同樣的旋律：「祢是同一位，祢的年數沒有窮盡。」如果說「祂在諸世代之前」對於父來說，並非微小或不足的描述，那麼關於祂的子所宣告的「祂是亙古的神」，也絕非微小。顯然，祂是不可測度的，正如稍後將會證明的。正如父擁有不朽，或者說祂本身就是不朽；同樣地，子就是永恆的生命。這是一回事。正如父被稱為獨一的神；子也被稱為獨生神、道，以及獨一的主耶穌基督。正如雅各寫到祂：「只有一位立法者和審判者，就是那能救人的」；聖靈也被保羅在寫給哥林多與以弗所教會的信中讚美為「一位、同一位、獨一位」；以便藉著這個數字（如果可以這樣說），顯示這些蒙福的位格攜帶著父神性的單一性。如果關於父，「神與主」是真實的，那麼關於祂的子與聖靈也是真實的。因為正如我們多次提到的，舊約與新約都保持了這種同等尊榮的宣告：「耶和華對我的主說」；以及「耶和華從耶和華那裡降下」；以及「神照著神的形象造人」；以及「除了主，誰是神呢？」以及「除了我們的神，誰是神呢？」在《新約》中，約翰說了已經提到的話；多馬說：「我的主，我的神」；保羅說：「主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由」；又說：「如同從主靈那裡」；「願主使他在那日得主的憐憫」。約伯說：「神聖的靈造了我」；以及「神聖的靈在我鼻孔中」。在聖經中，說「神聖的」與說「神」是一樣的，正如保羅在寫給羅馬人的信中所教導的：「祂永恆的能力與神性」；《使徒行傳》說：「我們不當以為神性與人的手藝、思想所刻的金、銀、石像相似」；彼得在第二封信中說：「藉著這些，你們就得與神的本性有份。」正如父是不可測度的，基督的豐富也是測不透的。

315

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

我這比眾聖徒中最小的還小的，蒙了這恩典，叫我把基督那測不透的豐富傳給外邦人。此外，祂的偉大沒有窮盡，正如大衛所說，祂的智慧沒有數目；又如以賽亞所說，祂的平安沒有界限。經上又說：「你的不朽之靈在萬物之中。」又說：「主的靈充滿了世界。」因為沒有人會愚鈍到這種地步，竟不能從這些純潔且真實的見證中，推論出獨生子與至聖聖靈的無限性。

[116] 使徒所寫關於兩位格的見證，其分量與用語是同等的；也就是說，關於父的論述：「神是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人裡面」；以及「我們主耶穌基督的神和父，是應當稱頌的，直到永遠，祂知道我不說謊」。關於子的論述，寫給羅馬人的信中說：「祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神。阿們。」此外還有：「祂的豐滿，就是那充滿萬有者所充滿的。」同樣地，關於這三位格所發出的神諭也是相似的；關於父：「神在萬有之中」；關於祂的子：「在此並不分希臘人、猶太人、化外人、西古提人、為奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之內。」又在別處：「叫一切在天上的、地上的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主。」關於聖靈，則根據剛才所說的，以及祂在萬有中被理解的方式，祂與父神同等，正如經上所宣告的：「我們所以知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，是因為祂將祂的靈賜給我們。」這與大衛歌頌父神的話語「你是獨一的，是全地之上的至高者」具有同等效力；這也與詩篇第八十六篇中關於子的預言相符：「錫安要說：『人與人都在她裡面出生，而且至高者親自堅立她。』」以及福音書中關於聖靈的預言：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」正如父因認識子而偉大，子也因認識父而偉大；聖靈亦然。經上說：「除了神的靈，也沒有人知道神的事。」保羅寫給希伯來人關於父的話語：「萬有因祂而有，萬有也藉著祂而有，這對祂是合宜的」，這與經上關於子的預言並無二致：「萬物都是藉著祂造的」；關於聖靈：「諸天藉耶和華的言語而造，萬象藉祂口中的氣而成。」因此，既然這榮耀的位格與神和父同等尊貴，擁有祂那在萬物中卻不與任何事物混雜或相比的獨特神性，怎麼能將祂們列在受造物的行列中呢？

正如父若不是從永遠且真實地為父（因為這名號並非在時間中獲得，也不是後來附加的），這是不可能的；同樣地，子作為道，以及祂的靈，若不是從永遠且按本性出於祂的位格，也是不可能的。因為父一存在（請容我這樣說），祂就同時生出了子，並發出了靈。因此，祂從未在不是獨生子之父的情況下存在，也從未在沒有祂的靈的情況下存在。祂是父，這意味著祂在時間與本質上，與子和祂的靈並無差異。因為如果祂是後來才生出，祂就會改變或轉變，這對神性而言是外在的；正如神若曾被說成不是父，或因未曾生出而不存在，這也是與神性不符的。

使徒在寫給希伯來人關於麥基洗德的象徵時，也證明了神之子降生的無始與不可測度：「無父、無母、無族譜，無生之始，無命之終，乃是與神的兒子相似。」祂之所以被比作麥基洗德，是因為祂沒有族譜，不像以色列支派中那些尊貴的人那樣有家譜；這是因為麥基洗德本身就是一個預表，是主的一個影像，主在天上無母、無時間，在地上無父、在時間之中。然而，麥基洗德顯然是一位祭司，以至於亞伯拉罕從他那裡接受了祝福，並將戰利品的十分之一獻給他，正如同一位使徒所見證的：「你們想一想，這人是何等尊貴，連先祖亞伯拉罕將所擄來上等之物取十分之一給他。」又說：「並且，可以說，那受十分之一的利未，也是藉著亞伯拉罕納了十分之一；因為麥基洗德遇見亞伯拉罕的時候，利未已經在他先祖的腰中。」那麼，他們這些空談的意圖是什麼？其荒謬之處又在哪裡？請仔細理解：凡想要說祂有開始的人，也就承認祂有終結；他們承認祂有暫時的出生，也就接受了由此而來的死亡；他們認為祂是從無有中，或從與神性本質不同的本質中被造，這就等於宣告祂既是必死的，又與父的神性本質無關；這類言論若被說出或被視為真理，簡直充滿了褻瀆。但他們針對約翰福音「太初有道」這句話，試圖以所謂強有力的論據來反駁。他們說，關於受造物也寫了「有」（ἦν）這個字。因為經上記載：「起初神創造天地，地是空虛混沌」；又說：「有一個人從亞瑪他音出來」。然而，「太初有道」與「起初創造」之間毫無共同之處，造物主與受造物之間亦然。因為「有」字用在受造物上，僅僅是指……

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亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus）

[註：此處原文有缺漏，以下為根據上下文之補譯] 關於流動的時間，即那終將結束的時間，它與創造者毫無共同之處。因為「受造物」一詞，僅在指涉流動且有限的時間時，才被使用並被相信；事實上，受造物在從無中被造出之後，便有了「曾有」（Erat）的狀態：因為摩西先前說過，神造了它；隨後加上了「曾有」一詞，以免受造物被認為是自存的。然而，對於神「道」（Logos）而言，這意味著超越一切的狀態。因為祂說：「在起初，道就是（Erat）；並且，道就是神。」那「在起初，道就是」的說法，排除了從無中被造出的概念。至於聖子在諸世代之前就已存在，且是諸世代的創造者，聖經有如下見證。保羅在寫給希伯來人的信中說：「神既在古時藉著眾先知，多次多方地曉諭列祖，就在這末後的日子，藉著祂兒子曉諭我們；又早已立祂為承受萬有的，也曾藉著祂創造諸世界。」祂既是萬有的承受者，又是萬有的創造者，這表明祂是真實的兒子；祂被立為承受者，是就祂道成肉身而言。在寫給哥林多人的第一封書信中，他又說：「因為那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基。」這意味著，聖子有起初是不可想像的；因為一切的起初都在祂裡面，並藉著祂而存在。

大衛在第七十三篇詩篇中，歌頌那無始的主，說：「神是我們的王，在諸世代之前，在地的中間施行了拯救。」他所指的「地的中間」，是各各他（Golgotha），即位於地之中心、猶如地之核心的地方，稱祂為「在諸世代之前」的。祂在其中，藉著祂神聖的預知，在諸世代之前，聖子就在道成肉身中為我們施行了拯救；而在事實上，當那無受苦性的主，為了我們，按祂所知並所願的，出於慈愛而受苦時，祂甚至進入了地的深處。正如以西結所預言的那樣：「我已將這耶路撒冷安置在列國之中。」在第一百一十八篇詩篇中又說：「耶和華啊，祢的道存到永遠，在天上。」主自己關於祂自己，完全堵住了異端者的口，說：「我實實在在地告訴你們：在諸世代尚未形成之前，我就是。」

關於聖子並非僕役或中保，而是所有無形與有形之物的創造者，同時也是無始的，除了上述的見證外，大衛在第一百一十三篇詩篇中也歌唱道：「我們的神在天上，在地上，凡祂所願意的，祂都做了。」他並沒有說：「凡祂被允許做的。」那麼，誰能否認那具有自主權與全權之本體的本質呢？在第一百零一篇詩篇中又說：「主啊，祢起初立了地的根基，天也是祢手所造的。天地都要滅沒，祢卻要長存；天地都要如外衣漸漸舊了，祢要將天地如裡衣更換，天地就改變了；惟有祢是那一位，祢的年數沒有窮盡。」這意味著：祢是永恆且無限的。保羅也寫了類似的話，在給以弗所人的信中說：「在創造萬有的神裡面」；在給歌羅西人的信中說：「因為萬有都是在祂裡面造的，無論是天上的、地上的、看得見的、看不見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的，一概都是藉著祂造的，又是為祂造的。祂在萬有之先，萬有也靠祂而立。」因為對於那作為神的本體形象，且在萬有之先者，沒有任何神性比祂更卓越，也沒有任何存在在祂之上或比祂更古老；正如對於那在萬有之後者，沒有任何存在比祂更卑微，或在祂之下或比祂更後。再者，如果祂在萬有之先，那麼祂就是獨一從獨一而生，並以獨特且單一的方式，在一切作為之前，不可言喻地被生出，且在本質上是父的兒子：因為那在萬有之先，並以超越的方式管理一切本性者，必然不屬於萬有之列，也不應被視為受造物，或與那些由祂所產生、並相對於祂具有一切差異的事物相提並論。再者，若有人宣稱某位是任何受造物的創造者，並承載著一切受造物，且稱祂為神的形象與兒子，這既是關注真理，也是被神聖的聖言所確證；那麼，除非瘋狂，否則怎能承認祂是受造物，或比那承載萬有的神更卑微、更年輕呢？關於神與使者（Angel）的稱號適用於聖子，瑪拉基預言道：「你們所尋求的主，必忽然進入祂的殿；你們所仰慕的立約的使者，快要來到。看哪，祂來了，祂進入的日子，誰能當得起呢？誰在祂顯現的時候能站立得住呢？」這段經文的開頭指明了「經綸」（Oikonomia），即道成肉身；而隨後的部分，則指明了主第二次降臨，既令人敬畏又充滿慈愛。以賽亞也以那種人們習慣向尚未察覺者宣告喜訊的方式呼喊：「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們；祂的名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。」雅各在前往美索不達米亞途中，睡覺時看見異夢，也稱這位神「道」為使者。經上說：「看哪，有一個梯子立在地上，梯子的頭頂著天，有神的使者在梯子上，上去下來。耶和華站在梯子以上，說：『我是耶和華你祖亞伯拉罕的神，和以撒的神；不要懼怕；你現在所躺臥之地，我必將它賜給你和你的後裔；我必與你同在，在你無論往哪裡去，我必保佑你，領你歸回這地，並領你平安地回到你父親的家；你的後裔必向南、向海、向北、向東開展。』」梯子預表了十字架，信徒藉此上升到天上的帳幕；而那站在梯子上的神，正是那位自願為我們被釘在十字架上的神。隨後又說：「雅各許願說：『神若與我同在，在我所行的路上保佑我，給我食物吃，衣服穿，並領我平安地回到我父親的家，我就必以耶和華為我的神；我所立為柱子的石頭，也必作神的殿；凡祢所賜給我的，我必將十分之一獻給祢。』」後來，當他在拉班那裡變得富足時，在牲畜交配時，再次在異象中看見了先前向他顯現的神，並敘述道：「神的使者在夢中對我說：『雅各，你舉目觀看，看那些跳在羊群上的公羊和公山羊；因為凡拉班向你所做的，我都看見了。我是你在路上所看見的神，你在那裡給我立了柱子，並在那裡向我許了願。』」在埃及，雅各本人也為約瑟的兒子們祈求這位使者與偉大之神的祝福，說：「願我祖亞伯拉罕和以撒所事奉的神，就是一生牧養我直到今日的神，那救贖我脫離一切患難的使者，賜福給這兩個孩子。」

第十六章

關於那些說「父排除了與子同等」、「父比子大」、「形象與神是兩回事」、「聖經中人也被稱為神的形象與榮耀」的人，以及關於聖經所見證的「父在任何方面都不與子有差異」的論述。

那些人因為父是「未被生出的」（Ingenitus），便將「不可比擬」與「更大」歸給父；而將「不相似」歸給子，因為祂是「被生出的」。他們再次將關於那至高且不可言喻之神性的事，貶低並拉低到我們本性的層次，認為那些屬靈的、僅能透過理智領會的事物，與那流動的物質相似。然而，那些超越天上的事物，超越了一切理智與思維；而地上的事物則是卑微的，且是隨時間產生與消亡的。但祂（聖子）卻是從永恆中被生出的，與祂真實的父共存並同工，正如光與太陽圓盤的關係。祂擁有「是」的本質，並有聖經見證祂是神、主、聖者、創造者、不朽者、生命、光，以及父所擁有的一切。祂理應從更多方面擁有相似性與平等性，而非從單一方面擁有不相似性。亞當與夏娃既非被生出，也沒有父親，為何在本性上與我們這些從他們而出的人平等呢？或者，他們所謂的「不相似」究竟是基於什麼樣的比較？或者他們是如何衡量並斷定祂比父更低、更小呢？聖經既不承認在神聖、永恆、獨一且不可分割的三位一體中，本性有區別，也不將「優先」歸給一位，而將「後續」歸給另一位；另一方面，這兩點是顯而易見的：首先，較大者並不必然意味著是「異質的」（Heterousios）；其次，比較級通常用於「同質的」（Homousios），而非「異質的」。他們甚至不能說祂是暫時的，因為即使是關於那位被稱為「不可比擬」與「更大」的父，也不會這樣說。這並非指數量或體積：因為神「道」（正如父與祂的聖靈）是無量、無廣度，且超越一切數量、結構與形狀的，祂不被任何事物所包圍，卻包圍一切；因為祂作為創造者，是一切量度的起初。在至高、超越形體且卓越的本體中，哪裡有量度呢？祂並非在「無始」上與父不同，因為祂與父共存，作為父榮耀的光輝，且在父之前沒有神。因為祂說：「太初，道就是。」神與創造者並不會被時間所衡量。

333

334 論三位一體 第一卷 == F 因為他們必然要求（這也是他們所設想的謬誤），先設定那無始、不可言說之神與父的時間，然後再進行比較。然而，人們習慣稱那些在時間上先於他人受造者為「較大者」，正如關於以撒的預言所說：「大的要服事小的。」這並非指因果關係；因為祂並非祂的因。因為獨生子已被顯明是無始的；否則，父在同樣的理由下，對於祂和我們而言就是「較大者」；願我們絕不說出或聽聞這樣的話。這也不是指本質與相似性；因為祂作為從父而來的獨生子，充滿恩典與真理，作為本體的真像，在一切祂所彰顯的事物上，並作為神的形象，那看見祂的，就是看見了父。因為神一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面。

2.

A 父，以及祂的聖靈；祂不被任何事物所包容，卻包容萬有，因為祂是一切偉大之物與一切受造物的源頭。因為在至高、無形且神聖的本體中，怎能有大小或數量的概念呢？這也不是指永恆性；因為祂與父同在，作為祂榮耀的光輝，在祂之前並沒有神。因為經上說：「太初有道。」神既不被時間所衡量，也不被受造物所衡量：否則，必然性將迫使他們得出這樣的結論：在永恆之前，在受造心智所無法理解的神與父之上，設定一個存在的時間，然後再進行比較：這連想一想都是危險的。然而，人們習慣於從聖經中引證，並從這些話語中得出結論：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。」這也不是指品質的增減；因為神聖且不可言說的本體並非品質；品質存在於身體之中，而祂們是無形的，是可理解的。甚至不能認為在祂們之間，存在著比美更美、比更美者更善的事物，這與保羅論及他事時所說的話相似：「如今常存的有信、有望、有愛這三樣，其中最大的是愛」；因為保羅是就美德的增進而言，將「最大」歸於愛。因為他說，我們因愛而信；因信而盼望與基督一同作王。因為如果「只有一位神」這句話是真的，且「使你們既與神的性情有分」（而非多種性情）這句話是真的，那麼那絕對的善，即神性，已被證明是唯一的。

這也不是指平等；因為經上記著：「神是偉大且超越萬有的」，子將自己與父視為平等，且「指著自己起誓」，因為祂沒有比自己更大的。這也不是指能力。因為經上記著：「基督是神的能力與神的智慧」；以及「父所做的一切，子也照樣做」。這也不是指榮耀或尊貴。因為經上說：「若是他們知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」且根據約翰福音，父的旨意是：「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣。」那麼，父在什麼方面是「較大者」，而子又是「不相似」的呢？如前所述，在任何方面都不是。因此，使徒駁斥了異端對於獨生子與神的不敬虔臆測，並宣揚祂與父在性情上的同一性，以及祂的同為無始，正如前文所述，寫道：「祂是父榮耀所發的光輝」，並接著說：「是祂本體的真像」。又再次寫信給歌羅西人與希伯來人說：「祂是那不能看見之神的像。」在約翰福音中，子表明祂自己的本質是由父的真像所印證的，說：「因為父神已印證了祂」；顯然，印記與原形是共存的，且是同型的，在自身中完美且真實地彰顯了父、子與聖靈本性的合一。因為印記，正如真像一樣，象徵著相似與純粹的出生；否則，如果那受造且與祂不相似者，竟是祂的像與真像，那麼連父也不再能被稱為無始且不可比較的了。異端者不正確地理解這些神聖且無需解釋的神諭，反而扭曲它們，並利用人的臆測來攻擊神的話語，他們這樣說：「神是一回事，神的像又是另一回事；正如人是一回事，人的像又是另一回事」；他們以某種方式將活著且運行的神——道，比作靜止的像；然而，祂在本質上且在一切方面，都是父最準確且無始的像，並非像那被塑造或雕刻、無氣息、非自造且無聲的模仿像那樣，僅僅在形式與外觀上相似。因為這些並不能在自然上，也不能在一切方面彰顯其原型。雖然人的兒子是其父本質的像，但這往往會因年齡、外貌、意志、能力、尊貴，或兩者兼有，或因其他因素而有所不同。然而神——道，卻無差別且精確地，在一切方面，自然地且無始地彰顯了那單純、無複合、無變化的父之神性。因為不能認為神的像在某方面是神的像，而在另一方面則不是；祂也不會成為那不可比較者的像，且那真實的、原型的、偉大的、自主的、不可比較者，無法透過一個不相似、較小或從屬的形象來顯現。

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338 （續前文）……祂在一切方面，自然地且無始地彰顯了那單純、無複合、無變化的父之神性。因為不能認為神的像在某方面是神的像，而在另一方面則不是；祂也不會成為那不可比較者的像，且那真實的、原型的、偉大的、自主的、不可比較者，無法透過一個不相似、較小或從屬的形象來顯現。同樣地，受造物的自然形式也無法彰顯創造者；因為沒有任何其他本性能在自身中彰顯另一種本性。此外，如果異端者不承認祂擁有本體的真像，那麼父就會被發現是無本體的。然而，那不可見、無複合且無形的神，並沒有他們所暗示的那種模仿性的像。使徒的話語清楚地駁斥了他們的觀點，他說：「祂不以自己與神同等為強奪的。」關於自然的像，摩西也這樣教導：「亞當生塞特，是照著自己的樣式。」塞特並非必然與亞當有不同的本質；然而他稱這樣式為本質的像與樣式。他們又說，關於人，經上也記著，人是神的像與榮耀。

但你們這些人啊，在任何地方都沒有記載人或其他任何受造物是「神榮耀所發的光輝」與「本體的真像」；人是神的像，這與受造物是創造者的像不同，正如椅子是木匠的像一樣。因為所羅門說：「藉著受造物，創造主得以被看見。」這與那因形式、本質與永恆的同一性，而成為榮耀的光輝與本體的真像，且是實存且最真實的，是完全不同的。因為祂說：「看見我的，就是看見了父」；但看見人的，並沒有看見神；正如看見椅子的人，並沒有看見木匠。然而，那唯一不可見之神的像，必然也只能是那不可見的像，而不是那照著形象所造的可見之人。因此，子並不相似於其他任何事物；因為經上寫著：「在神的眾子中，誰能與主相比？」祂也不與祂的父不相似；因為祂說：「我與父原為一。」那些在祂身上臆造出受造之像的人，就像尼布甲尼撒一樣，他鑄造了一個無生命的像來供人敬拜。神因亞當的悖逆，公義地將他逐出樂園；但子卻將那強盜，連同亞當以及我們全人類，都帶進了樂園，因為祂在神性、良善與主權上，與那逐出亞當者完全平等。究竟在哪裡寫著父對於祂的獨生子是「不可比較」的？或者說，祂作為子，作為萬有的創造者與審判者，根據祂那神聖、超越萬有且無限的本性，竟是一個受造物？或者說，在哪裡寫著祂曾經不存在，或者父特別說過：「我為自己造了一個子」；或者子說：「我被父所造」？這些話語聽起來，更不用說說出來，都是令人戰慄且必須避開的。在整本神聖且受聖靈默示的聖經中，完全找不到這些內容。相反地，獨生子關於祂神性所說的一切話語，都是祂將自己與父進行比較，並表明祂與父合一，且配得同樣的尊榮。

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340 （續前文）……且配得同樣的尊榮。然而，考慮到那超越性的無限出生，沒有任何詞彙能完全描述或彰顯，因此祂從未被稱為「孩子」、「幼兒」或「產物」，以免有人產生卑微的聯想，或為他們上述那些精心編造的褻瀆言論提供藉口。相反地，祂被稱為「子」，是因為祂那完美且無始的出生，以及祂與父在性情上的無差別。至於那些被某些人認為在神性上顯得卑微的事物，例如「差我來的父比我大」，這些在神聖經典中被記載，是因為祂為了我們、為了我們的緣故，那仁慈且不可言說的道成肉身；為了這緣故，經上也記載祂比天使微小，正如使徒在書信中所寫的：「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受了死的苦。」因此我認為，且我並未完全弄錯，祂在論及父與祂自己時，是為了彰顯兩者神性與同質性的合一，才說：「你們或把樹栽好，果子也好；或把樹栽壞，果子也壞；因為看果子就可以知道樹。」

第十七章

既然那些與神為敵的人，有人竟敢說聖靈是第一受造物；而馬其頓派則說聖靈僅僅是受造物；願那聖潔且同質的三位一體，使那些提及此類瘋狂且被定罪之言論的人，承擔其罪責；我們將藉由引用神聖經文，來證明神的第一受造物是如何產生的。那第一受造物因驕傲而自高，像閃電一樣從天上被拋下，正如那創造它、後來又公義地將它拋下的主，在福音書中所見證的那樣。經上在約伯記中這樣說：「看哪，河馬，我造了你，它吃草如牛；看哪，它的力量在腰間，它的能力在腹部的臍中。它搖動尾巴如香柏樹，它的筋互相交結；它的骨頭好像銅管，它的肢體好像鐵棍。這是神創造的起頭，被造是為了被天使戲弄。」因此，它說魔鬼是第一受造物，它因自己的邪惡與惡意，使自己成為聖天使戲弄的對象。在它之後，子——那創造了它的主，以及神之靈，絕不可被稱為受造物。

第十八章

論聖潔的三位一體。以及因本質的同一性，除了父性、子性與聖靈的發出之外，關於兩位格的名稱是相同的；因為這些是各個位格所獨有的。以及有時父、有時子、有時聖靈被放在首位提及。以及在聖經中，三位一體與獨一性是如何被彰顯的。

從以上所說的一切，顯然可知那些人的主張與真理完全背道而馳。因為巧辯是詭辯者的工作；而智慧則是帶著敬畏與合宜的領受去查考聖經。因此，我們必須撇開他們那些令人難以置信的垃圾言論與爭辯，用聖靈那屬靈的甘甜之水，洗淨我們那被（如俗話所說）鹽水浸漬的耳朵，並證明聖經因神性的同一性，有時稱呼其中一位神聖位格，有時稱呼三位；並同樣地將良善歸於祂們每一位；正如摩西所說：「以色列啊，你要聽，主我們的神……」

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31 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus） 摩西說：「以色列啊，你要聽（14）：主我們的神是獨一的主。」藉著說「一」，他指明了獨一的神性；藉著「主」這個詞，接著是「神」，然後又是「主」，他指明了三位一體：藉著祂，世上與超世間（15）的一切美善，過去曾有，未來也必將有。又說：「神說：要有穹蒼。神就造了穹蒼。神看著是好的。」 必須注意的是，此處既指明了三個位格，又稱每一位為神，並顯示了說話者、創造者與稱讚者之間的和諧與合作。又說：神吩咐摩西說：「你要對亞倫和他兒子說：你們要這樣祝福以色列人。願主賜福給你，保護你。願主使祂的臉光照你，賜恩給你。願主向你仰臉，賜你平安。」為了指明三個位格，他沒有只說一次：「願主賜福給你，使祂的臉光照你，賜你平安」，而是三次稱呼「主」。同樣地，先知們在預言時也是如此；哈該從父的位格發出神聖的宣告，內容如下：「所羅巴伯啊，你要剛強，因為我與你們同在；我的靈與你們同在。」以賽亞則說出那與父同等尊榮、自存的位格所發出的同樣尊榮的差遣，並在簡短的語句中顯示了祂們之間所有的交通，呼喊道：「現在主耶和華差遣我和祂的靈。」因為他並非徒然地兩次稱呼「主」，然後又說「祂的靈」；而是為了既指明位格，又指明獨一的神性與旨意。大衛也是如此（因為他本人也支持這一章節），在詩篇中充滿了讚美，並在這些話語中宣告了他所持有的信仰：在第十七篇中，「除了主，誰是神呢？除了我們的神，誰是磐石呢？那以力量束我的神。」在第五十七篇中，「你是我的神，我的神，祂的慈愛必臨到我。我的神必在我的仇敵身上向我顯明。」在第九十五篇中，「你們要向主唱新歌，全地都要向主歌唱。要向主歌唱，稱頌祂的名。」因為他三次稱呼「主」或「神」，便指明了三位一體。此外，哈拿在列王紀中禱告時，也呼求了三位一體，她說：「亞多乃（Adonai），主，萬軍之神（Elohi Sabaoth）。」因為希伯來語「亞多乃」被翻譯為「主」，接著她又用希臘語說了「主」，第三次用希伯來語說了「萬軍之神」，即軍隊或權能的神。

現在，提斯比人以利亞在列王紀第三卷（29）中，當他禱告求那西頓寡婦的兒子死而復活時，他向那孩子吹了三次氣，隨後他便復活了；藉此，他不僅表明自己在禱告中呼求了賜生命的聖三一，也教導我們，我們對神的信仰或榮耀神的公式，不應有其他方式。當他吩咐那些擔水的人時：「你們要倒三次，你們要倒三次」，他指明了這三位當受萬民讚美的位格，在各處、在萬事中都以同等的權能運作，且當受同等的尊榮。

若你們願意，我將再次藉著神聖的聲音，使你們明白所論及的事。因為在《創世記》中，關於造巴別塔的事，神與父顯明了那蒙福的位格，對祂的兒子與祂的聖靈說：「來，我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們各人聽不懂鄰舍的言語。」摩西為了指明三位一體的平等，我想，他陳述了一棵葡萄樹長在三個根基上，卻未曾說哪一個根基比另一個更深；為的是不讓人認為這一個位格比那一個位格更優先，而是讓我們眾人都相信這三位指向同一個神性。因此，神聖的《聖經》禁止在祭壇上（那裡是榮耀三位一體的地方）建造台階，以免人們像在台階上那樣劃分等級，認為神聖位格之間有高低之分。總之，《舊約》作為《新約》的預表，說話既奧秘又極其謹慎；在許多地方隱晦地暗示了後來才顯明出來的奧秘，而不是在同一個地方完全解釋清楚；既解釋了它，又沒有過於明顯地指明，以免使那些尚未受教、尚未堅固、尚未能領受神聖知識的人，因突如其來的衝擊而受挫，或使他們遭受任何損害；前者是出於無知，後者則是出於不仁慈。然而，對於那些在某處因機緣而說得難以理解的事，它往往習慣在另一章節中提供解答與解釋。《新約》則不再像在影兒與幔子之下，而是清晰且明確地說話，正如那些我所引用的見證人所言。保羅寫道，對羅馬人說：「既然神是一位。」對加拉太人和哥林多人說：「神是一位。」又在哥林多後書中說：「願我們主耶穌基督的恩惠，神的慈愛，聖靈的交通，常與你們眾人同在。」在這裡，由於神性的同一性，他先提到了子，接著是父，然後是祂的聖靈。而他提到聖靈與父和子之間的交通，即指明了同一神性、榮耀與統治的交通：因為在神裡面還有什麼其他的交通呢？對以弗所人則說：「一主，一信，一洗，一神，就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內。」接著對同一群人說：「因此，我在神與父面前屈膝，天上地上的各家都是從祂得名，求祂按著祂豐盛的榮耀，藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來，使基督因你們的信，住在你們心裡。」在這裡，同樣地，由於位格的同等尊榮，在父之後，他先提到了靈，然後是子。又寫給哥林多人說：「弟兄們，我藉著我們主耶穌基督，並藉著聖靈的愛，勸你們與我一同竭力，為我祈求神。」對希伯來人則說：「如果那藉著天使所傳的話既是確定的，凡干犯悖逆的人都受了該受的報應；我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？這救恩起初是藉著主講的，後來是聽見的人給我們證實了，神又按自己的旨意，用神蹟、奇事和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」因此，藉著「主」指明了子；藉著「神」指明了父；接著是聖靈的自主與全能。子也顯示了那獨一的神性，藉著說：「你為什麼稱我是良善的？除了神一位之外，沒有良善的。」並藉著關於洗禮的教導，顯示了那同等尊榮與同等權能的三個位格。

331

亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus）

至於稱呼「父」：接著是權柄，這權柄是聖靈從祂自己所擁有的，祂的權能也由此彰顯。此外，子也藉著說：「你為什麼稱我為良善的？除了神一位之外，沒有良善的。」（49）顯示出祂與父同為一神性；然而，祂藉著關於洗禮（50）的教導，顯示了三位格具有同等的尊榮與權能。當祂回答那位試探祂的律法師時，祂並非說：「不要稱我為良善」，而是說：「你為什麼稱我為良善？」祂藉著這個回答，顯示祂自己與父同樣是良善的，並表明祂的良善是從父的良善顯明出來的，且證明祂是從良善者所生的良善者（51）。因為祂說，如果你認識我是良善的，且沒有將這稱呼與教師的稱呼混為一談（如同那句：「好啊，良善的僕人」；以及那句：「良善的人從他心裡所存的良善，發出良善來」；以及那句：「撒母耳在神與人面前是良善的」；以及那句：「基士的兒子掃羅是良善的，從便雅憫支派中，比所有以色列人更高，從肩膀以上」；以及那句：「活著的狗比死了的獅子更良善」）：那麼，不要從那原始的良善中減去什麼，而要像認出神那樣認出我，不是在神性上與父有別，而是在位格上（因為兩者的神性是一樣的；否則，那原始的良善就不再被視為唯一了）。因為你曾在某處讀到：「倚靠耶和華，強似倚靠人，這對你是良善的」；因為「親近神是良善的」；且我常勸勉你們要像跟隨良善者那樣跟隨我，並跟隨在我後面。因此，祂並未說：「除了父以外，沒有良善的」，而是說：「除了神一位以外，沒有良善的」；正如祂在別處所說：「你們為什麼稱呼我『主啊，主啊』，卻不遵行我的話呢？」因為受造物，祂說，是藉著分受而擁有良善，若可以這樣說，是按照其自身的能力，模仿那神所固有的、完全的良善，並藉此得蒙保守；而其中所存之良善的本質，在於藉著順服與對神的愛，緊緊依附於神，從而分受神的良善。經上記著說：「遠離你的，必要滅亡」；又說：「神遠離惡人」；又說：「救恩遠離罪人」。顯然，這是指著態度與情感而言，因為他們與良善對立，且在美德上遲鈍，而非指空間上的距離。至於祂自己是良善的，作為本性上與良善的父為一，祂自己在馬太福音中也說：「難道因為我良善，你就紅了眼嗎？」又說：「馬利亞選擇了那上好的福分，是不能從她奪去的。」祂稱那上好的福分就是祂自己。而不僅僅是這些人，還有那些與神聖的靈極其親近的人，也同樣宣告祂；在其他跟隨他們的人之中，這些人是：聖詩人（詩篇一一八篇）：「你們要稱謝耶和華，因祂是良善的」；在同一篇中：「耶和華對等候祂的人、對尋求祂的心是良善的」；以及以賽亞：「耶和華是向以色列家施行良善的審判者」。至於神聖的靈是良善的，前述的大衛在第二十四篇詩中歌唱道：「你的靈是良善的，引導我到平坦之地。」此外，如果永生是良善的，且子的話語也是良善的（因為祂說：「我就是生命」；又說：「我對你們所說的話，就是靈，就是生命」）；如果聖靈的成聖，以及祂在光照或洗禮中的工作是良善的（因為祂與其他位格一同被提及，作為同工），且天上的恩賜之分配也是良善的：那麼，完全可以說，子與聖靈是良善的。

我們不僅是從聽聞中受教，更是親眼看見了（在敬畏與同質的三位一體中，位格的特性是可能的）：當父從天上說：「這是我的愛子」時，這是父的特性；當祂在地上受洗時，這是祂獨生子的特性；當那唯一且獨一的聖靈以鴿子的形狀降下，並停留在那位獨生的神與子身上時，這是聖靈的特性。因為大衛在第八十四篇詩中的寶藏也證實了這一點：神父見證了那位從我們這些屬地之人取了肉身者，就是祂的兒子。眾所周知，那段經文是這樣說的：「誠實從地而生，公義從天而現。」

同樣地，由於在令人敬畏且純潔的三位一體中，神性並無差異，神聖的啟示有時會將父與子一同顯明，正如大衛所說：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊」；保羅則說：「願恩惠、平安從我們的父神和主耶穌基督歸與你們」。有時則將父與聖靈連結在一起：正如哈該先知預言：「萬軍之耶和華說：因為我與你們同在，我的靈住在你們中間」；又說：「萬軍之耶和華說：不是倚靠勢力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的靈」。這裡需要稍作停留。因為有時異端者在提到聖靈與父同在時，聲稱這指的是某種非位格的「能力」，而上述的經文則能防備他們的詭計。以賽亞也說：「現在，主耶和華差遣我和祂的靈來。」又說：「在那裡，母鹿相遇，彼此面對面；牠們按數目經過，沒有一隻失喪的；一隻不尋求另一隻；因為耶和華吩咐牠們，祂的靈將牠們聚集。」保羅對哥林多人說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」又說：「神的愛藉著所賜給我們的聖靈，澆灌在我們心裡」；又說：「神藉著祂的靈將這些事向我們顯明了。」

有時他們只稱呼子，正如以賽亞預言：「耶和華啊，現在你仍是我們的父！我們是泥，你是窯匠，我們都是你手的工作。」保羅對加拉太人說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。」有時他們宣告獨生子與聖靈同在，正如保羅寫信給哥林多人：「但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了」；對羅馬人說：「我在基督裡說真話，並不謊言，有我的良心在聖靈裡同我作見證」；又說：「假如有人來，另傳一個我們所沒有傳過的耶穌，或者你們受過一個你們所沒有受過的靈」。有時他們單獨提到聖靈，正如以賽亞預言：「他們竟悖逆，使祂的聖靈擔憂。」又說：「有靈從耶和華那裡降下，引導他們。」保羅寫信給哥林多人：「屬血氣的人不領會神靈的事」；正如司提反在使徒行傳中所說：「你們時常抵擋聖靈。」又說：「我們為這些事作見證，聖靈也為這些事作見證。」正如我們通常所說：「這裡只有我們，還有神。」

359

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI）

[註：99] 靈從主降下，並引導他們。保羅在給哥林多人的書信中寫道：「屬血氣的人不領會神聖靈的事」[註：1]；司提反 [註：2] 在《使徒行傳》中說：「你們 [註：3] 總是抗拒聖靈。」又說：「我們 [註：4] 為這些事作見證，聖靈也為這些事作見證。」這與我們習慣說「我們在此，唯有神」的方式完全相同。救主在約翰福音中也提到聖靈，祂說：「只等 [註：5] 真理的聖靈來了，祂要引導 [註：6] 你們進入一切的真理。」《使徒行傳》同樣為此作證：當彼得 [註：7] 思想那異象 [註：8] 的時候，聖靈 [註：9] 對他說：「起來，下去，和他們同往，不要疑惑，因為是我差遣他們去的。」又說：「聖靈 [註：10] 說：要為我分派保羅 [註：11] 和巴拿巴，去作我召他們所作的工。」聖靈又對彼得說 [註：12]：「起來，往哥尼流家裡去。」《使徒行傳》以恩典與喜樂的語氣，在這些話語中留住我們，其內容如下：那時保羅被聖靈充滿，對他說 [註：13]。此外：「彼得 [註：14] 被聖靈充滿，對百姓說。」神聖且當受一切尊崇之位格（hypostases）的同等能力與權柄，也同樣顯明在這一點上：主神道（Logos），藉著祂先前關於洗禮那永遠當受讚美的聲音，保守了祂自己與聖靈在父面前的尊榮平等；因此，神聖經卷有時先提到父，再提到子或聖靈；有時先提到子，這是因為本性是不可分割的，且神學（theologia）是無差別的，正如約伯在清楚表明三位一體時所說的：

[註：99] 降下。在武加大譯本中，你不會輕易找到這些。但在希臘文版以賽亞書六十三章14節中確實存在。 [註：1] 屬血氣的。林前二14。希臘文版與武加大譯本皆作 ψυχικός，即「屬魂的」。狄迪摩斯本人無論是在本書（segm. 28 b, 134 a 及其他地方），還是在《論聖靈》一書第31節中，都作「屬魂的」，而非「屬血氣的」。如果我們只看該書已出版的抄本，會發現那裡稍後讀到的是「屬聖靈的事」，而非「屬神聖靈的事」。但如果我們查閱圖書館的手抄本並選擇跟隨它，情況就會不同。以下是維羅納版（Veronensi）中的全文： 「祂必教導，並非像一位從他處獲得學問的教師與導師……而是祂自己就是知識、教義、智慧與真理的靈……當另一人呼喊時，祂大膽地說：神啊，祢從我幼年時就教導我：這樣，眾人就都成為受教的。神的兒子、神的智慧與真理，也這樣教導祂的參與者……因此，當門徒受教時，他們被教導只稱呼一位導師。這些由父與子賜給信徒心中的教導，聖靈將其分派給那些不再屬魂的人。因為屬魂的人不領會屬聖靈的事，認為所說的是愚拙。」 然而，我們的抄本寫道：「祂必教導，等等……以及智慧與真理的靈……當另一人呼喊時，祂大膽地說：神啊，祢從我幼年時就教導我。並且：眾人就都成為受教的。神的兒子、真理與智慧，也這樣教導祂的參與者……因此，這些由父與子賜給信徒心中的教導，等等……分派給那些不再屬魂的人；因為屬魂的人不領會屬神聖靈的事，認為所說的是愚拙。」 [註：2] 司提反。希臘文應讀作 Στέφανος。 [註：3] 你們。徒七51，那裡寫著「你們總是……」等等。 [註：4] 我們。徒五32，那裡希臘文聖經有「我們是這些事的見證人，聖靈也是」。 [註：5] 只等。約十六15。 [註：6] 引導。即「指引」，正如耶柔米在狄迪摩斯《論聖靈》第33節中所譯。武加大譯本譯為「教導」。 [註：7] 彼得。徒十19-20。此處省略了一些中間內容。 [註：8] 思想那異象。即「關於那件事」：這在希伯來語法中常有此意。儘管也可以理解為彼得在異象中被告知的話。希臘文版作 ἐνθυμουμένου περὶ τοῦ ὁράματος，即「思想那異象」。參見 segm. 102 b。 [註：9] 聖靈。此詞在希臘文版與武加大譯本中皆缺。 [註：10] 聖靈說。徒十三2。希臘文版作：「聖靈說：要為我分派巴拿巴和掃羅，」等等。在《論聖靈》第8節中，狄迪摩斯有如下記載： 「這就是我們的抄本來源，有些人傲慢地說：『聖靈說』。但那裡指的並非此處，而是徒二十一11，亞迦布在那裡被描述為以那種傲慢的方式說話。參見 segm. 102 b。」 [註：11] 分派保羅。希臘文版作「掃羅」。但在《論聖靈》第25節中，已出版的抄本引述此處為：「分派巴拿巴和掃羅，」等等。然而，同一處我們的抄本寫的是「保羅」。因此可以推測，耶柔米是從狄迪摩斯處譯為「保羅」，而某位博學之士從聖經中將其修正為「掃羅」。 [註：12] 聖靈。徒十19-20。引述的是意義，而非原文。 [註：13] 那時保羅。徒十三9。引述的是意義，而非原文。 [註：14] 彼得。徒四8。狄迪摩斯似乎將前一處與此處混淆了，或者他寧願引述意義而非原文。參見 segm. 107 b。

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362 《論三位一體》第一卷 「主活著，祂這樣審判我，全能者使我心裡發苦；只要我的氣息尚存，神聖的靈就在我的鼻孔中。」祂說，聖靈使我活著，並使我至今仍能呼吸。正如保羅在給帖撒羅尼迦人的第二封信中所寫：「願我們主耶穌基督自己，和那愛我們、開恩將永遠的安慰並美好的盼望賜給我們的神我們的父，安慰你們的心。」又對加拉太人說：「保羅作使徒，不是由於人，也不是藉著人，乃是藉著耶穌基督與父神。」又對哥林多人，如前所述：「願主耶穌基督的恩惠、神的慈愛、聖靈的感動，常與你們眾人同在。」救主也說：「我與父要到他那裡去，並要與他同住。」有時他們先稱呼聖靈，然後是父或子，正如大衛歌唱：「我往哪裡去躲避祢的靈？我往哪裡逃躲避祢的面？」約伯顯出感恩的心說：「神的靈造我，全能者的氣息使我得生。」正如保羅在給哥林多人的第一封信中所寫：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切事。」有時他們在不稱呼名號的情況下談論兩個位格，正如撒迦利亞說：「主對魔鬼說：主責備你，魔鬼。」正如上面更詳細顯示的那樣。

[註：15] 神的名……相稱。意譯為：以及神學的無差別性。此外，正如 κυριολογεῖν 是指「稱呼為主」， θεολογεῖν 則是「稱呼為神」，這對所有人都很清楚，特別是那些熟讀希臘教父著作的人。因此，狄迪摩斯所說的這種神學的無差別性，在於神的名號被無差別地歸於神聖位格。 那裡他先前寫道： 「救主說：『我與父要到他那裡去』（毫無疑問，是指那些遵守祂誡命的人），並要與他同住。」然後，他似乎後悔引述了原文（因為在狄迪摩斯那裡， λόγος 一詞常有此意，正如我們在 segm. 22 b 及其他教父著作中所見），隨即補充道： 「此外，這段話是這樣編織的：人若愛我……我父必愛他，並且我們要到他那裡去，等等。」 [註：16] 活著。伯二十七2-3。康普魯頓版（Complutensis）與狄迪摩斯相同。其他一些版本將 Kúριος 改為 ὁ Θεός，將 εἰμήν 改為 ἢ μήν。為法蘭克福版作註的人說 εἰμήν 的讀法是錯誤的：他或許沒有注意到這裡隱含了希伯來語法，那是起誓的語氣，即「若不」、「或」。 [註：17] 自己。帖後二16-17。省略了一些中間內容。希臘文版作 παρακαλέσαι，武加大譯本亦同。 [註：18] 保羅。加一1。希臘文版與武加大譯本皆作「不是由於人」。 [註：19] 前面。Segm. 20 b。 [註：20] 恩惠。林後十三13。為了說明，狄迪摩斯加上了「與父」這些字，他在 segm. 20 b 中未曾加上：這是為了更清楚地表明，他所理解的「神的名」是指父神。 [註：21] 我們要到。約十四23，那裡沒有「我與父」這些字，而是狄迪摩斯在引述意義時在此處加上去的：他在福音書中並未讀到這些，或者說得更準確些，他沒有聽過自己讀到這些：正如從《論聖靈》第24節中明顯可見。 [註：22] 我往哪裡去。詩一三九7。 [註：23] 靈。伯三十三4。康普魯頓版在 Παντοκράτορος 後加上了 ἐστι。其他版本省略了該詞，狄迪摩斯在此處及其他地方亦然。 [註：24] 恩賜。林前十二4-6。 [註：25] 主卻是一位。希臘文版作：καὶ ὁ αὐτὸς Κύριος，狄迪摩斯在 segm. 26 a, 94 b 以及《論聖靈》第22節中皆跟隨此讀法，儘管那裡的梵蒂岡抄本、我們的抄本以及舊版皆作「主自己」。此外，希臘文聖經中隨後添加的 ἐστι 一詞，狄迪摩斯在此處同樣省略了。 [註：26] 不稱呼名號。我懷疑這裡應讀作 ὁμωνύμως，即「歧義地」。 [註：27] 責備。亞三2。希臘文版作 ἐπιτιμήσαι，即「願祂責備」。 [註：28] 上面。本章開頭，或 segm. 19。

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561 亞歷山大的狄迪摩斯

第十九章

關於某處論及父的話，在別處論及子或聖靈，因為三位一體存在於同一神性中。

在同一神性中，我們的聖職導師（hierophantæ）[註：29] 認識到榮耀的三位一體，並知道其神學是共同的；他們先前論及父的話，有時其他人論及子或聖靈時也會宣講：這並非他們彼此矛盾，而是為了讓我們也知道這是正統信仰的首要 [註：30] 條款；且我們不應忽略這一點：無論我們提到哪一個位格，在信仰中我們也同時包含了另一個，因為祂們是不可分割的 [註：31]。那些真實的神之代言人（hypophetæ）[註：32] 是不可能說謊的，他們純潔且不受任何否定真理之觀點的影響，教導那簡單且真實的真理，即神的良善。正如他們所說，不潔的人去觸碰潔淨之物是不合法的 [註：33]；而他們是潔淨的，且遠離一切虛假的教義。我們將在以賽亞所見的神聖異象中立即發現這一點。為什麼我不先引述那整段經文呢？他說：「我見 [註：34] 主坐在高高的寶座上，祂的榮光充滿了殿。撒拉弗侍立在祂周圍；各有六個翅膀；用兩個翅膀遮臉，兩個翅膀遮腳，兩個翅膀飛翔，彼此呼喊說：聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主（Sabaoth）[註：35]；天地 [註：36] 充滿了祂的榮耀。」

[註：29] 聖職導師。此詞從世俗用法轉為神聖用法：在希臘教父著作中出現不少，異教徒也使用，如 hieromantæ（聖職預言者）、hypophetæ（代言人）、mystæ（入教者）、mystagogia（入教儀式）、λόγια（神諭）、κήρυκες（傳令官）、χρησμοί（神聖回應）等。 [註：30] 首要。在希臘文作 τὸ κέριον，此詞在舊約先知神諭的解釋中，是否應讀作 κύριον？對我而言，這不太合適。我們是否應保留該詞，因為抄寫員兩次這樣寫，且他並不完全粗心？或許有人會為此讀法辯護，並強行將其與 κεροπλάστας 聯繫起來，或者像荷馬筆下狄俄墨得斯對帕里斯所說的 κέρ' ἀγλαέ。就我而言，我寧願將 κέριον 讀作 καὶριον，正如 segm. 201 b 所讀：因為 segm. 4 a 也將 ἀκερέους 寫作 ἀκεραίους，segm. 121 b 將 ἀκέρεον 寫作 ἀκέραιον。因此，狄迪摩斯在此處使用 καίριον 的意義，正如提麥奧斯（Timæus Locrus）所說的「關鍵之處」，以及盧西安（Lucianus）所說的「致命傷」，這與敘內修斯（Synesius）所說的「太陽穴重擊」類似。 [註：31] 不可分割的。可參閱奧古斯丁《論三位一體》第一卷第17節：「總之，由於不可分割性，有時單獨提到父，或單獨提到子，等等，就足夠了。」 [註：32] 代言人。在異教徒中有先知（vates）和代言人（hypophetæ），即「次級先知」，我認為是指那些解釋或傳播由先知所接收之荒謬神諭的人。因此，狄迪摩斯將新約中那些有益的聖經作者稱為「代言人」，並非不雅。 [註：33] 不潔的人去觸碰潔淨之物。柏拉圖《斐多篇》中蘇格拉底說：「因為對不潔的人來說，去觸碰潔淨之物是不合法的。」柏拉圖使用這句格言的意義與狄迪摩斯及納齊安的貴格利在第33篇講道中所用的一樣。隨後提到的 ψευδοδοξία（虛假教義）一詞也是柏拉圖式的。 [註：34] 我見。賽六1-3。希臘文版作 εἶδον，以及 εἰστήκεισαν，還有其他一些微小的變體，我大多省略了。 [註：35] 萬軍之主。此處希臘文版缺少 Σαβαώθ 一詞。 [註：36] 天地。希臘文版中沒有「天」與「和」這些字。

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《論三位一體》第一卷 566 此後祂說：「祂對我說：你去告訴這百姓：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。因為這百姓油蒙了心，耳朵發沉，眼睛閉著，恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便醫治 [註：38] 他們。」在其他話語之間，祂又加上：「我見 [註：39] 了萬軍之主君王。」因此，以賽亞所見的萬軍之主與君王，這位以賽亞知道祂就是父神；然而保羅在《使徒行傳》中宣稱祂就是聖靈，並如此宣告：「聖靈 [註：41] 藉著先知以賽亞向你們祖宗所說的話，是說得對的：你去告訴這百姓：你們聽是要聽見，卻不明白，等等，如前所述。」約翰在福音書中則斷定祂是神的兒子；他說：「祂雖然在他們面前行了這麼多神蹟 [註：42]，他們還是不信；這是因為以賽亞說：祂叫他們瞎了眼，硬了 [註：43] 他們的心，免得他們眼睛看見，心裡明白，回轉過來，便醫治他們。」隨即補充：「以賽亞因為看見祂的榮耀，就指著祂說了這話 [註：44]。」即指神的兒子。關於這些事就說到這裡。請聽大衛在詩篇第九十四篇中，以父神的身分在琴上所唱的，具有同樣權能的其他話語：「你們的祖宗試探我，並且觀看我的作為有四十年之久。所以我厭煩那世代，說：心裡迷糊，竟不曉得我的作為。所以我在怒中起誓，說：他們斷不可進入我的安息。」保羅在給希伯來人的信中，以聖靈的身分從同一篇詩篇中斷定如下：「聖靈 [註：47] 說：你們今日若聽祂的話，就不可硬著心，像在惹祂發怒的日子，就是在試探 [註：49] 的日子，那時你們的祖宗試探我 [註：50]，並且觀看我的作為有四十年之久。」司提反在《使徒行傳》中，用同一段經文使猶太人感到羞愧，說：「你們這硬著頸項、心與耳未受割禮的人，常時抗拒聖靈；你們的祖宗怎樣，你們也怎樣。」摩西在申命記中同樣說，是主引導他們出埃及：「因為主 [註：52] 獨自引導他，並無外邦神與他同在。」

[註：37] 祂對我說。賽六9-10。康普魯頓版作：「祂說：去告訴這百姓……你們聽……明白……醫治。」 [註：38] 醫治。在《論聖靈》第29節中，狄迪摩斯也寫作 ἰάσομαι，而耶柔米譯為：「並且他們會回轉（或如我們的抄本所作：並且回轉），我就醫治他們。」 [註：39] 並且君王。賽六5-6。希臘文版作 εἶδον。 [註：40] 是。我將 ὄν 讀作 ἦν。此外，他在這裡對異端提出的論點，狄迪摩斯在《論聖靈》第29節中也提到過。 [註：41] 是說得對的。徒二十八25-26。希臘文版作「我們的」而非「你們的」，並作 λέγον 而非 λέγοντος。那裡缺少 αὐτῷ 一詞。在《論聖靈》第5節中，耶柔米將「是說得對的」譯為「正如」。因此，狄迪摩斯所使用的抄本很可能作「正如」而非「是說得對的」。但在同一書第29節中，他再次引述此處為：「正如在同一卷《使徒行傳》末尾所寫：聖靈藉著先知以賽亞向你們祖宗（我們的抄本：向我們祖宗）說得對，說：你去告訴這百姓，說：你們聽是要聽見，等等。」 [註：42] 這麼多神蹟。約十二37-40。省略了中間內容。 [註：43] 硬了。在約翰福音中，希臘文版作 πεπώρωκεν，即「使之變硬」。狄迪摩斯作 ἐπήρωσεν，除非有人認為抄寫員將 ἐπώρωσεν 寫成了 ἐπήρωσεν。稍後約翰的希臘文版作「回轉過來，我就醫治他們」，正如武加大譯本所譯。 [註：44] 這話。約十二41，那裡缺少 δέ 一詞。 [註：45] 試探。詩九十五9-10。希臘文版在 ὑμῶν 後加上 ἐδοκίμασάν με。隨後是「並且觀看」。對於「那世代，說」，它作「那世代，我說」。 [註：46] 所以。希臘文詩篇中缺少 διό 一詞。但保羅在給希伯來人的信中引述此處時有此詞。 [註：47] 正如。來三7-9，那裡寫著：「正如聖靈說」。 [註：48] 祂的話。聖經作 αὐτοῦ，即「祂的」。 [註：49] 試探的日子。聖經加上了 ἐν τῇ ἐρήμῳ，即「在曠野」。 [註：50] 你們的祖宗試探我。希臘文版加上 ἐδοκίμασάν με，即「試驗我」。隨後是：「並且觀看」。 [註：51] 硬著頸項。徒七51。 [註：52] 主。申三十二12。

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368 亞歷山大的狄迪摩斯 耶利米同樣說：「你們沒有說 [註：53]：那領我們從埃及地出來，在曠野引導我們的主在哪裡？」以賽亞則說他們是被聖靈引導的：他說：「祂引導 [註：54] 他們經過深淵，如馬走曠野，使他們不致絆跌；又如牲畜下到平原：主的靈使他們得安息，並引導他們。」保羅則教導說，基督是他們路上的引導者：「因為他們喝了 [註：55] 靈性跟隨的磐石；那磐石就是基督。」猶大在公同（即普世）書信中寫道，與此相呼應：「因為主耶穌一次救了百姓出埃及，後來就把那些不信的滅絕了。」因此，那些稱可敬的子與神聖的靈為受造物之人的企圖 [註：57]，在此處被兩種方式推翻：首先，是因為聖經中對這兩個位格所說的話，都指明了同一個無限的本性；其次，是因為加上了：「並無外邦神與他同在」，即異質（heterousios）的，或不同本質的。同樣地，摩西說：「利未人在地上不可有分，也不可有業：主自己就是他們的份。」耶利米說：「那塑造 [註：59] 萬物的，祂是雅各的產業：主是祂的名。」大衛在第十五篇詩篇中說：「主是我的產業，是我杯中的份 [註：60]。」然而保羅在給以弗所人的信中寫道，聖靈是產業：「你們既信祂，就受了所應許的聖靈為印記，這聖靈是我們得產業的憑據 [註：61]。」保羅同樣給哥林多人寫道：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切事。」為了表明神性的同一性，他在此處不僅先提到聖靈，然後是子，最後是父；而且那位剛才說神在眾人裡面運行一切事的人，在幾句之後又補充說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的 [註：64]。」這清楚且明確地表明，聖靈同時也是神，與父和子同質（consubstantial），並擁有祂自己的權柄與能力。此外，我們還可以聽見以賽亞書中父神說：「我的榮耀我不給別神 [註：65]。」

[註：53] 你們沒有說。耶二6。希臘文版作 εἶπαν 而非 εἴπατε，且兩處皆作「我們」而非「你們」。 [註：54] 引導。賽六十三13-14。 [註：55] 他們喝了。林前十4。 [註：56] 因為。猶大書5節。希臘文版作：「你們雖然一次知道這事，就是主救了百姓出埃及……後來就把那些不信的滅絕了。」武加大譯本將「主」譯為「耶穌」。狄迪摩斯兩者皆用。 [註：57] 企圖等等。他主要指的是異端（Anomœos）或歐諾米派（Eunomians）。因為正如狄迪摩斯在 segm. 18 b 中所言，馬西頓派（Macedonius）只認為聖靈是受造物，而非子。關於馬西頓派，奧古斯丁在《論異端》第52條中也說：「他們對父與子的看法是正確的，認為祂們是同一本質或實體。」 [註：58] 不可有分。申十9，那裡的意義幾乎相同，但用詞略有不同。康普魯頓版作：「利未人在他弟兄中不可有分，也不可有業：主自己就是他的業。」其他版本則不同。 [註：59] 那塑造。耶利米兩次寫道，第十章5節與第五十一章19節。兩處皆作「祂的」而非「雅各的」。 [註：60] 主。詩十六5。 [註：61] 你們既信祂。弗一13-14。希臘文版作：「你們受了印記」，稍後作「祂是」。在 segm. 56 a 及《論聖靈》第5節中，狄迪摩斯也寫作「你們受了印記」。 [註：62] 恩賜。林前十二4-6。 [註：63] 主卻是一位。省略了 ἐστι，如 segm. 24 a。 [註：64] 這一切。林前十二11。 [註：65] 我的榮耀。希臘文版缺少 καὶ 一詞。

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370 論三位一體 第一卷 [註：... ] 顯明祂與父同等，且擁有自主權。有人會說：「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣」（約五23）——因為祂早已清楚知道，歸給獨生子與聖靈的榮耀，並非歸給異質者，亦即非歸給那本質不同者；此外，馬可也記載了基督親口所說的話：「凡在這淫亂罪惡的世代，把我和我的道當作可恥的，人子在祂父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候，也要把那人當作可恥的」（可八38）。馬太在闡述同一章節時，並未說「在父的榮耀裡」，而是說「在子的榮耀裡」，他是這樣寫的：「當人子在祂的榮耀裡，同眾聖天使降臨的時候，要坐在祂榮耀的寶座上」（太廿五31）。在約翰福音中，祂也說：「現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀」（約十七5）。

第二十章

論因著同質與同等的能力，父、子與聖靈皆居住在信徒心中。並針對異端者的反對意見進行回應。

我們將進一步發現三位一體的同質性，以及祂們在一切事上皆有同等的能力，只要我們留意到：唯有祂，超越一切非物質與不可見之物，才能在實質上被分享，並充滿祂所創造的殿宇；我們若能明白，不僅這件事實適用於祂，連這個詞彙本身也同樣適用。因為凡是可分享的，必然是不可改變的；而凡是不可改變的，必然是未受造的，這也等同於永恆。根據聖經慣用的語法，沒有任何受造之物能以分享的方式被分享，或在實質上充滿人；這僅能以善或惡的「習性」來類比。因為我們說某些人被美德與知識所充滿，並能以洞察力展現美德與知識的果效，這正如那些真正且誠摯地分享了聖靈恩典的人。因此，聖經見證了父、子與聖靈居住在我們裡面，正如保羅在給哥林多人的第二封信中，引用耶利米的話所寫的：「因為我們是永生神的殿，就如神曾說：『我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民。』」（林後六16）；又說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」（林前三16）；「豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？這聖靈是從神而來，住在你們裡頭的」（林前六19）。

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372 亞歷山大的狄迪摩斯 在以弗所書中又說：「求祂按著祂豐盛的榮耀，藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來，使基督因你們的信，住在你們心裡」（弗三16-17）。正如主在約翰福音中所說：「真理的聖靈，乃世人不能接受的；因為不見祂，也不認識祂。你們卻認識祂，因祂常與你們同在，也要在你們裡面」（約十四17）；又說：「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住」（約十四23）。對於那些知道全能的神「道」在保持不變的同時，又甘願由童女在腹中懷胎的人來說，這一點將更為顯明。然而，他們再次反對並提出異議：經上不是記載關於亞拿尼亞說：「撒但充滿了你的心嗎？」（徒五3）又關於猶大說：「撒但入了那人的心嗎？」（路廿二3）。對此必須回答：撒但並非被分享，也不是像進入靈魂那樣佔據它，而是透過欺騙，在其中運作惡意與詭詐的行為，使其變得閒懶，從而以他自己的邪惡充滿了那不留意經上所記之人：「不要叫你的腳搖動，保護你的也不打盹」（詩一二一3）。正如以呂馬因受了撒但作為的暗示，而充滿了其子之惡；因為保羅對那心思與行為皆可憎、充滿魔鬼邪惡、且詭詐地陷害聖徒的人說：「你這充滿各樣詭詐奸惡，魔鬼的兒子」（徒十三10）。正如他先前在蘇珊娜那極其莊重的事上，以淫亂的心思充滿了那些假長老一樣；經上是這樣寫的：「那兩個長老也來了，滿心懷著不法的意念」（但十三28）。為了不讓聽者感到過度厭煩，我們省略了許多可以說的話，僅簡短地說：如果他們的這種論點成立，那麼以後我們就不要認為神聖的寧靜居住在信徒心中是一件大事，而應當認為這僅僅是基於人們的觀點才顯得榮耀。

第二十一章

論因著本性與本質的無差別，三位一體在信徒中說話。

神聖位格在聖徒中同樣地說話，也宣告了祂們在性質與權能上的無差別。因為撒迦利亞——不是那位先知，而是約翰的父親——說主以色列的神是藉著先知說話的（路一68, 70）。保羅同樣寫信給希伯來人說：「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著祂兒子曉諭我們」（來一1-2）。他寫給哥林多人關於子的事說：「因為你們尋求基督在我裡面說話的憑據」（林後十三3）。救主在馬太福音中教導說：「因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說的」（太十20）。

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374 論三位一體 第一卷

第二十二章

論因著同樣的理由，即三位一體的同質性，經上記載我們活在父、子與聖靈裡面。

我們被教導在這些經文中極其明顯地觀察到這一點，即經上記載我們活在父、子與聖靈裡面：正如保羅在信中對羅馬人說：「你們向罪也當看自己是死的；向神在基督耶穌裡，卻當看自己是活的」（羅六11）；又說：「並且祂替眾人死，是叫那些活著的人不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活」（林後五15）；又對加拉太人說：「我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事」（加五25）。

第二十三章

論因著同樣的理由，經上記載天上的律法屬於父、子與聖靈。

基於我們所說的理由，聖經也稱天上的律法屬於父、子與聖靈。正如神聖的詩人在第三十六篇詩篇中所說：「神的律法在他心裡」（詩卅七31）；在第三十九篇中說：「我的神啊，我樂意照你的旨意行，你的律法在我心裡」（詩四十8）。保羅寫信給加拉太人說：「你們各人的重擔要互相擔當，如此，就完全了基督的律法」（加六2）；在給哥林多人的第一封信中說：「向沒有律法的人，我就作了沒有律法的人（其實我在神面前，不是沒有律法，而是在基督的律法之下），為要得著沒有律法的人」（林前九21）；對羅馬人說：「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了」（羅八2）；又暗示新舊約說：「但我們既然在捆我們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服事主，要按著心靈的新樣，不按著儀文的舊樣」（羅七6）；又說：「我們原曉得律法是屬乎靈的」（羅七14）。

第二十四章

論因著三位一體的同質性，我們被稱為神的人、基督徒或屬靈人。

因此，基於這個原因，我們被稱為神的人、基督徒或屬靈人。在撒勒法的寡婦對提斯比人以利亞說：「神人哪，我與你有什麼相干？」（王上十七18）；又說：「現在我知道你是神人」（王上十七24）。書念的婦人對她丈夫談到以利沙先知時說：「看哪，這是一位聖潔的神人，常從我們這裡經過」（王下四9）。列王紀的歷史記載：「有一個神人從猶大出來，指著伯特利壇說預言」（王上十三1）；神聖的詩人在第八十九篇詩篇的題注中寫道：「神人摩西的祈禱」（詩九十篇題注）。保羅在寫給提摩太的第二封信中說：「叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事」（提後三17）。使徒行傳記載：「他們聚集了一年，在教會教訓了許多人。門徒稱為基督徒，是從安提阿起首」（徒十一26）。保羅在信中對哥林多人說：「弟兄們，論到屬靈的恩賜，我不願意你們不明白。你們作外邦人的時候，隨事被牽引，受迷惑，去服事那啞巴偶像。所以我告訴你們，沒有被神的靈感動的，沒有能說耶穌是主的」（林前十二1-3）；又說：「然而屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。屬靈的人看透萬事，卻沒有一人能看透他。誰曾知道主的心去教導祂呢？但我們是有基督的心了」（林前二14-16）；又說：「弟兄們，若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人，就當用溫柔的心把他挽回過來；又當自己小心，恐怕也被引誘。你們各人的重擔要互相擔當，如此，就完全了基督的律法」（加六1-2）。

第二十五章

論因著三位一體的同質性，聖經有時說某事屬於父，有時說屬於子或聖靈。

聖經為了顯明同一的神性與主權，有時說某事屬於父，有時則說屬於子或聖靈。正如救主在馬太福音中對猶太人說：「該撒的物當歸給該撒；神的物當歸給神」（太廿二21）。又如著名的保羅寫信給腓立比人說：「因為別人都求自己的事，並不求耶穌基督的事」（腓二21）；給加拉太人說：「凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私慾同釘在十字架上了」（加五24）。

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580 • 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI） 與私慾；又在哥林多前書中說：「因為基督的愛激勵我們，因我們斷定（28）……並且祂替眾人死，是叫那些活著的人不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活」；又說：「然而屬血氣（29）的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙」；又說：「你們要切慕（30）屬靈的恩賜。」

此外，關於教會——即那連同獻給神的榮耀，以及所獻上的無血祭祀（31）一同被思想的教會——他在寫給哥林多人的第一封書信中，宣告它是屬於神的，方式如下：「你們不要使（32）猶太人、希臘人，與神的教會跌倒」；又說：「我們（33）沒有這樣的規矩，神的眾教會也沒有。」然而在寫給以弗所人的書信中，他反過來教導教會是屬於基督的，他說：「要將（34）教會獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污、皺紋等類的病，使她成為聖潔、沒有瑕疵的。」因為若有人持不同看法，就讓他去解釋先知哈該所說的話是什麼意思：「這殿（35）後來的榮耀，必大過先前的榮耀」；這就是指基督的教會，以及在其中所獻上的榮耀，遠勝過猶太人的會堂，因為在會堂中，唯有神父被稱為神並受尊崇。

此外，保羅關於福音所寫的內容也與此一致。因為他有時說福音是屬於父神的，例如寫給羅馬人說：「保羅（36）作耶穌基督的僕人，奉召為使徒，特派傳神的福音」；又說：「我不（37）以福音為恥；這福音本是神的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。因為神的義正在這福音上顯明（38）出來；義人必因信得生」；又在哥林多後書中說：「因為我白白地傳神的福音給你們。」然而，他寫給哥林多人的書信中，又說福音是屬於神獨生子的：在第一封書信中說：「然而我們沒有用過這權柄，倒凡事忍受，免得被基督的福音阻礙（40）」；在第二封書信中則說：「我從前到了特羅亞，為基督的福音（41）開了門」；又說：「感謝（42）神，因你們順服對基督福音的承認」；又對羅馬人說：「我在祂兒子福音上，用心靈事奉神，神（43）可以見證。」

不僅如此，他還說聖職事奉（sacramental liturgy）有時是向父神，有時是向祂的獨生子神所獻上的。他在寫給哥林多人的書信中說，在第一封書信中：「人應當（44）以我們為基督的執事，為神奧祕事的管家。所求於管家的，是要他有忠心」；在第二封書信中說：「反倒在各樣事上表明自己是神的（45）用人」；又說：「他們是基督的執事嗎？（我說句狂話）我更是（46）。」

（開頭部分缺失）

……祂的僕人，竟被撇棄了嗎？或者有誰（49）求告祂，祂卻不顧念呢？因為正如外邦人（50）——即世俗之人——所說的：「那順服神的人，祂（51）更樂意垂聽。」為了表明祂在自己裡面沒有任何外加的，或由他人所作的工，而是表明一切美善皆源於祂自身，即那無窮盡的唯一神聖和平；以賽亞曾對此大聲疾呼：「耶和華我們神啊，求祢賜給我們平安；因為我們所做的一切，都是祢給我們成就的。耶和華，除祢以外，我們沒有別的神。」祂因與父有共同的本性與主權，便以自己的權柄賜下這平安，因為這平安是屬於祂的。祂說：「我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們。」因此，保羅也說這神所賜的恩賜，是由兩位未受造的位格（hypostases）毫無差別地供應的，他在寫給羅馬人的書信中曾這樣寫道：「願恩惠、平安從我們的父神和主耶穌基督（56）歸與你們。」我們也可以從這些話中辨明這事確實如此：「凡父所有的（57），都是我的。」這些話不可無知地被理解為是指受造物，即作為人的基督，而應理解為是指神聖的尊榮——如果我們可以在神身上談論「尊榮」的話。因為祂說：「父是神嗎？我也是；因為我是祂獨生、真實且蒙愛的兒子。父是主嗎？我也是萬有的主，是繼承者，在父活著時就掌管產業。我繼承我自己的產業，這既是因為我是萬物的創造者，也是因為我是真實的兒子。我被立為繼承者，是因為我道成肉身。父是創造者與君王嗎？我也是；因為我曾對你們說，有一個王，出去為他兒子（即君王）預備婚禮。父是不變的嗎？我也是。因為經上關於我說：『祢卻是同樣的，祢的年數沒有窮盡。』父是無苦難的嗎？我也是，以至於我的同伴（62）也能分享這無苦難的特質。父是無始的嗎？我也是。因為從來沒有一個時候，祂沒有父的名，也沒有那存在於祂裡面、祂榮耀的光輝、本體的真像、神性的形象——即我。父是生命、光、良善、大能、智慧、真理，以及一切配得稱為神的事物嗎？我也是，正如你們先前所聽到的。而且，我還是救主，叫日頭照好人，也照歹人，並且不以惡報惡。父是慈愛的嗎？我也是；因為為了你們，我倒空自己，取了奴僕的形像；當你們鞭打我、吐唾沫在我臉上、戲弄我並將我釘在十字架上時，我忍受了這一切。」

因此，祂說凡父所有的都是祂的，以至於祂沒有給父神增加任何東西，除了祂是那與祂同為無始、同為存在的子之父這一點。那段神諭也勸導我們如此相信：「凡我所有的（65）都是祢的，祢的也是我的，並且我已在他們身上得了榮耀。」因為若這話不是因著自然的關係而說的，且若子不是實質地在父所有的一切中得了榮耀，若兩者的國度與主權不是同一個，那麼按照異端的邏輯，就意味著有些事物不是在父的權柄下，而是在子的權柄下。又說：「我若榮耀自己，我的榮耀就算不得什麼；榮耀我的是我的父。」祂說：「我對你們談論我自己的神聖榮耀時，你們不信我與父原為一；但有父為我作見證，證明我按本性得榮耀，因為我是祂蒙愛且真實的兒子，是你們的神與主。」接著祂說：「父（68）啊，願祢榮耀祢的兒子，使祢的兒子也榮耀祢。」在這一點上，神聖位格所受的尊榮與榮耀也保持了平等。因為無論我們認為父以何種方式榮耀祂的子，父自己也同樣藉著子得了榮耀。祂又接著說：「父啊，現在求祢使我同祢享榮耀，就是未有世界以先，我同祢所有的榮耀。」聽見這話令人戰慄，那在父那裡從無始以來就擁有榮耀的（這正是「未有世界以先，我同祢所有的榮耀」的意思），竟不被異端者所榮耀。這榮耀是什麼呢？我想，正如馬可所說的：「當子在祂父的榮耀裡降臨的時候」；這等於是說：祂擁有父的榮耀，並將在其中再次降臨。凡榮耀是一樣的，其神性、國度與敬拜就不是分開的。因此祂預先教導說：「你們信神，也當信我；在我父的家裡有許多住處。」祂的意思是，既然神性沒有差別，你們就應當對三位一體有同一的信心認識，好讓你們能居住在那些對所有人而言都適宜且充足的至福院落中。

祂不僅顯明自己是導師（74），更顯明自己是神，說：「你的罪赦了（75）。」在這裡你也能看到祂以自己的權柄行事：因為祂不是在祈求，彷彿在對一位比祂更高者說話，而是像擁有完全權柄者那樣赦免。馬太也參與了關於獨生子被稱為神的論述，他說：「除了子，沒有人知道父；除了父，也沒有人知道子。」那麼，這些人怎麼能如此頑固地爭辯，彷彿他們確切地知道父是「無可比擬的」（asyncriton），而祂的子卻與祂不同，且父的本質是「無生」（agenesia）的，卻不給父神與獨生子神的認識留下任何餘地；也不考慮那屬於異質者（heterophyēs）的，絕不可能擁有與異本質者（heterousios）平等的認識？

保羅在寫給提摩太的第一封書信中也同樣寫道：「我在萬物生活的神面前，並在向本丟彼拉多作那美好見證的耶穌基督面前囑咐（79）你，要守這命令（80）不玷污，無可指責，直到我們的主耶穌基督顯現。到了日期，那可稱頌、獨有權能的（81）、萬王之王、萬主之主，就是那獨一不死，住在人不能靠近的光裡，是人未曾看見，也是不能看見的，要將祂顯明出來。但願尊貴和永遠的權能（82）都歸給祂。阿們。」異端者認為「獨有權能的、萬王之王」等語，只能應用於父。但正如保羅在提到兩位永恆受稱頌的位格時說：「我在神和基督耶穌面前囑咐你」；同樣地，他也在隨後的經文中，將兩者視為神性上的一位來讚美。因為祂不像這些異端者那樣，不知道「凡父所有的，都是我的」；以及「叫人都尊敬子，如同尊敬父」；以及「這是真神，也是永生」；以及「這是我們的神，無人能與祂相比」；以及「這是我的愛子」。反之，他更將這些經文指向子。他寫道：「要守這命令，直到我們的主耶穌基督顯現；到了日期，那可稱頌、獨有權能的要將祂顯明出來。」顯然，子將顯明祂自己的顯現，即祂第二次降臨。因此請注意，由於父與子在尊榮上的平等，他將那首要的榮耀歸給了祂。在羅馬書中又說：「自從造天地以來，祂的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得。」這些話也不會指向受造物。因為創造主被理解為受造物，並不能體現那永恆性與神性。

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390 論三位一體 第一卷

（87）「這是我的愛子」。此外，所引用的經文也更指向聖子：經文如此記載：「守這命令，直等到我們的主耶穌基督顯現。到了日期，那可稱頌、獨有權能的，要將他顯明出來。」顯然，這些話更是指著聖子說的；因為當他再來時，他自己要顯明他自己的顯現。因此請留意，保羅因著他與父的平等，也將最初的榮耀歸給了他。至於寫給羅馬人的信：「自從造天地以來，他的永恆能力和神性（88）是明明可知的，藉著所造之物就可以曉得。」這些話也不屬於那被造的；因為當造物主被視為被造者（89）時，他的永恆與神性——即那永遠以同一方式存在的神性（90）——就無法被理解。至於寫給腓立比人的信（91）：「他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像。」在這平等中，有什麼是不平等的呢？他說，他並非強奪，也不是從別處領受，才在本性上與神和父同等。確實，那不是被他人虛己，而是自己虛己的，顯明了他自己就是以自有權柄（92）行事的主，同時也是永恆的。因為如果他是在奴僕的形像中被造，毫無疑問，在他成為這形像之前，他並不列在受造物之中；而是存在於自由的父的本性中。由於他不可能被看見，他便不變地、真實地降卑直到奴僕的形像，推開了奴僕的重擔，並賜下了更光明生命的開端；因此，那從永恆就存在者，便被認識了。至於寫給同一腓立比人的其他內容，關於聖子與他自己的父在尊榮上卓越且超越，就我們愚昧的程度而言，我已在第七章（94）中說過了。

然而，沒有什麼能阻止我們從舊約聖經中證明這一點；因為輕率且漫不經心地處理神聖的言語是不敬虔的。因此，神藉著以賽亞說：「你們的月朔（95）、安息日和節期，我的心厭惡。你們使我厭煩；我不再赦免你們的罪；即使你們增多禱告，我也不聽；因為你們的手滿了血。你們要洗濯、自潔；從你們心中除掉你們的罪。」你看，慈愛甚至先於威脅，儘管尚未和解，他卻不知道長久發怒，或者說，他根本不知道發怒；他厭惡他們的節期，即他們的敬拜，因為這與最完美的對神的認識相去甚遠；但他吩咐他們受洗，以便按照主關於洗禮的規定接受信心。

保羅在其他地方也堅固了我們的信心，他明確地呼喊，聖子沒有比他更大的。因為當神在創世記中對亞伯拉罕說：「把你兒子獻給我作燔祭」時，亞伯拉罕甘心樂意地照做，正當他要舉起手拿刀殺兒子時，耶和華的使者呼叫他說：「亞伯拉罕，不可在這童子身上下手，也不可害他。現在我知道你敬畏神了，因為你沒有為了我，而留下你的兒子，就是你獨生的兒子。」隨後，當亞伯拉罕找到一隻公羊代替以撒作祭物，並藉著童子完成了心志上的祭，藉著公羊完成了宰殺的祭後，經文說：「耶和華的使者第二次從天上呼叫他說：『耶和華說，你既行了這事，沒有留下你的兒子，就是你獨生的兒子，我便指著自己起誓：論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙；地上萬國都必因你的後裔得福，因為你聽從了我的話。』」然而那使者既不是父，也不是任何僕役；因為僕役不會指著自己起誓，也不會賜福，也不能說：「你沒有為了我，而留下你的兒子，就是你獨生的兒子」，也不敢禁止獻給神的祭物，更沒有權柄接受它。但那要求祭物的是獨生神道，他甚至曾將獨生子賜給亞伯拉罕，正如保羅在寫給希伯來人的信中所解釋的那樣：「神應許亞伯拉罕的時候（既應許了，也成就了），因為沒有比自己更大的可以指著起誓，就指著自己起誓，說：『論福，我必賜大福給你。』」

[註：(87) 這是我的愛子。參馬太福音三章17節，十七章5節。]

[註：(88) 永恆能力和神性。希臘文編輯本將「神性」（θεότης）作「神聖」（θειότης）。參閱第11a及114a段，那裡認為應當讀作「神聖」。] [註：(89) 被造者。我將「被生者」（γεννητόν）讀作「被造者」（γενητόν）。] [註：(90) 以同一方式存在。我將「按照同一方式」（κατὰ ταυτά）讀作「按照同一方式」（κατὰ ταυτά），原稿有誤。此外，這句「那永遠且以同一方式存在者」，以及「那以同一方式且同樣存在者」，是柏拉圖式的用語；柏拉圖在談論神性時經常使用，如在《提邁歐篇》及其他地方所見。狄迪摩斯在此處談論時，排除了亞流派所歸給聖子的那種神性。] [註：(91) 他本有神的形像。腓立比書二章6-7節。抄本為「腓立比人」。希臘文編輯本為「存在」。] [註：(92) 行事。關於「自有權柄」（αὐθέντης）一詞，參閱湯瑪斯·馬吉斯特（Thomas Magister）第205頁關於「主權」（δεσποτεία）的條目，以及那裡的註釋。] [註：(93) 腓立比人。我將「腓立比人」（Φιλιππισίοις）讀作「腓立比人」（Φιλιππησίοις）。] [註：(94) 在第七章。他所指的第七章「章節」（κεφάλαιον）是什麼，我並不完全確定。狄迪摩斯在現存的章節中僅四次引用致腓立比書：即第25章29段、第16章17段、第15章11段，以及第7章1段。此外，這三章顯然與此無關；因為撇開其他推測不談，抄寫員不可能在數字上做如此大的改動。因此，剩下的可能是他指出的那章，我們將其編為第7章：特別是因為那裡引用了該書信的經文，儘管狄迪摩斯沒有從中推導出任何特殊的論證。但讀者可以自行判斷他是否真的參考了那一章。對我而言，這似乎也是可能的：正如第三卷的第二章有五十五個「章節」（κεφάλαια），即論點或小節，第一卷在序言之後也存在一個章節，其中包含了許多這樣的「章節」，而這裡引用的正是其中的第七個。參閱第82頁的註釋。] [註：(95) 月朔。以賽亞書一章14-16節。省略了中間的部分。希臘文編輯本：「如果你們增多禱告...」。]

399

400 亞歷山大的底迪摩斯（Didymus Alexandrinus） 論及祂的神性，指出祂在數量與確定的偉大上並無欠缺，他說：「祂的和平沒有窮盡。」耶利米（54）——或者說是巴錄（因為兩者為同一書卷）——以極其宏偉的方式論及祂，說：「這（35）是我們的神，在祂以外不被算為別的。祂尋得了一切知識的道路，並將其傳給祂的僕人雅各，以及祂所愛的以色列。」此後（36）祂在地上顯現，並與人同住。此外，若不以合乎神的方式來理解這段引自聖經的經文，即理解為因著兩位不可言喻之位格在神性上的同一性，巴錄才如此發言，那麼剩下的結論就是，你竟不敬虔地說（37）那生子的父神不是我們的神，也不能與祂的兒子相比。因此，那些毀謗神「道」為較小、為僕役者的論證，便崩潰且完全無效了。因為，若有誰能與那兒子相比，那又是誰呢？關於祂，經上說：「在祂以外不被算為別的。」又說：「那些沒有創造天地的主，必從地上滅絕。主，祂用智慧創造了諸天，祂是永活的真神。」這意味著，除了神那真實兒子的神性外，沒有別的真神性；萬物與諸天都是藉著祂、並由祂而造的。那卓越的人保羅，持守著與先知們一致的邏輯，對兒子作出了合宜的論述（35），寫信給提多說：「等候那有福的盼望，並我們偉大的神和救主耶穌基督榮耀的顯現。祂為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨自己，特作自己的子民，熱心為善。」因為藉著稱呼「我們偉大的神和救主耶穌基督」，祂表明了在實體上並無第二位，且相對於偉大的父神而言，祂並非無始。從外顯的事實也可以看出，如果兒子是小的，父又怎會是大的呢？如果曾有「神道」不存在的時候，那麼也曾有「父」這個名號不存在的時候。願神憐憫我們，竟敢說出這樣的話；這是因為他人的無知所致。因為正如他們所說，敬虔是一種美好的習慣。

（34）耶利米。我將「Ἰηρεμίας」讀作「Ἰερεμίας」，正如我們的抄寫員常寫的那樣，或者如果你願意，也可以讀作「Ἱερεμίας」；因為希臘人已習慣於給這個名字加上送氣音，儘管在希伯來文的拼寫中，並沒有要求這種送氣音的依據；這同樣適用於「耶路撒冷」、「以賽亞」以及其他一些名字。因此，現在大多數人寫作 Jeremias, Isaias, Jerusalem，而不是 Hieremias, Hesaias 和 Hierusalem。 （35）這。巴錄書 3:36-38。安波羅修在《論信心》第一卷中也以類似方式引用這段經文，彷彿它是耶利米書：「在耶利米書中（他說）……你讀到：這是我們的神，在祂以外不被算為別的。等等。」 （36）此後。希臘文版本為「μετὰ τοῦτο」，即「此後」。武加大譯本的讀法與底迪摩斯相同。稍後，希臘文版本將「καὶ τοῖς」改為「καὶ ἐν τοῖς」。 （37）不敬虔地說。注意「θεοπρεπῶς」（合乎神）與「ἀθεήσαντα」（不敬虔地）之間的對比：即在合乎神的解釋與不合乎神的解釋之間，或者說，在配得上神學家的解釋與配得上無神論者的解釋之間。還要留意「ἀθεήσαντα」這個詞。在亞他那修、革利免和其他人的著作中，你可以找到「ἀθεεί」這個詞，但你不會那麼容易遇到「ἀθεεῖν」這個動詞；因為希臘人並不習慣像說「ἀθέατος」或「θεάσομαι」那樣，去說「ἄθεος」或「ἀθεήσω」。此外，這個詞「ἀθεήσαντα」也可以指代先知，翻譯為「不敬虔地說」。 （38）諸神。耶利米書 10:11。康普魯頓版本（Complutensis）寫作「ἀπὸ τῆς γῆς」（從地上），而非「ἐπὶ τῆς γῆς」（在地上）；法蘭克福版本寫作「ἐκ τῆς γῆς」（從地上）；但在聖巴西流《駁歐諾米》第四卷第一冊第295頁中，寫作「ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ」（在天之下）。底迪摩斯引自耶利米的經文，並非結束於「永活的真神」這幾個字，正如我曾經懷疑的那樣；而是結束於「在地上滅絕」，正如我現在所認為的。顯然，隨後的內容似乎並非直接引自耶利米，而是為了說明而添加的。除非有人寧願推測「主」這個詞是下一節經文的開頭，即「主創造了大地」等，但抄寫員遺漏了一些內容。參見第 202b 段。在奧古斯丁《獨白錄》第六卷附錄中，這段經文在第32章被引用如下：「那些沒有創造天地的主，必從天上地下滅絕：但願諸天與大地讚美那創造天地的主。」 （39）祂創造了……永活的真神。正如我已經指出的，這些話似乎出自底迪摩斯，儘管他使用了聖經的用語：因為在詩篇 136:5 中寫道：「那用智慧創造諸天的」，即「那用智慧創造諸天的」。而在帖撒羅尼迦前書 1:9 中：「服事那永活的真神」。 （40）被造。此處「παρακομίσθησαν」與「παραφέρειν」或「παράγειν」意義相同。參見第4頁註28。在第166a段中，他以同樣的意義使用了這個詞。 （41）等候。提多書 2:13-14。希臘文版本：「我們救主……祂捨了自己」等。底迪摩斯在稍後加上了「我們的」這個詞，儘管此處省略了。

403

論三位一體 第一卷 祂又進一步補充。因為這表明祂擁有那唯一的、自有的、良善的神性。因為「為自己的受造物捨命」（如果可以這樣說的話）是創造主而非被造物的特有屬性；而那與父擁有相同神性與國度的愛子，其特有屬性則是為自己贏得並保全祂的子民。這位偉大而真實的解經家將論述引向此處，旨在證明祂既是愛人且拯救人的神，同時也表明祂並非屈從於某種更強大的神性，而是祂親自降卑，像我們一樣與我們同住，卻沒有變遷與罪惡，他說：「但到了我們救主神的恩慈和慈愛顯明的時候，祂便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照祂的憐憫。」在給歌羅西人的書信中，祂既表達了哀嘆，又為關於祂那至高神性的神學奠定了基礎，正如在「論同質」一章中所述：「為什麼仍像在世俗中活著，服從那人為的規條，而不服從基督耶穌呢？因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面。」這就是說，實質性地。因為祂本性就是豐盛本身，祂本身就是父的神性實質。因為祂不以自己與神同等為強奪的。而我們從那豐盛中，因祂的良善領受了恩典，這是我們作為僕人本性所沒有的，正如約翰所說：「從祂豐盛的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩。」這就是說，重生的恩典，取代了我們因誤解了關於那棵樹的最初誡命而失去的恩典。因為他說，你們不在律法之下，乃在恩典之下。又說：「因為父喜歡叫一切的豐盛在祂裡面居住，並藉著祂叫萬有與自己和好。」這些也與前面的內容相連。因為父在子裡面，子在父裡面，在自然本性上是如此，正如一切同類之物在某種程度上與其所屬者不可分離；因此，在所論及的聖經經文中，正確地（儘管非常深奧，並非所有人都能輕易領會）加上了：「藉著祂，並歸於祂，叫萬有與自己和好」：以至於那關於父所說的「萬有本於祂」，也同樣適用於子；如果這些話以及「神本性一切的豐盛都有形有體地居住在祂裡面」的論述是正確的話。在寫給提摩太的書信中，祂在關於祂的神性方面作了極致的神學論述，並從這兩處經文教導說，祂在神性上並不外於父的本性。祂是這樣說的：「大哉，敬虔的奧祕！神在肉身顯現，被聖靈稱義，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀裡。」因為這位萬有的創造者與施恩者，在尚未向眾人顯明時，當祂為了眾人的救贖而自願降卑，像眾人中的一員時，祂便顯明出來了。因此祂「被聖靈稱義」，這就是說，祂被宣告，或者說被那些在過去時光中不認識祂的人確證為真神；祂說這話並非未經考量，而是根據我們心靈的運作，正如通俗的習慣用語所說：「某人被證明（justified）是某人的真兒子」，藉此提供了血緣的確據；有時又說：「某人被證明（justified）是合適的統治者。」為了使論述更具說服力，祂還提到祂被天使看見，對於這些天使而言，由於祂神性的無限與無形，在那段時間之前，祂與那在聖經中被稱為「獨一無二不可見的神」一樣，是不可見的；並且祂被他們讚美：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅」；祂被傳於這整個世界，並被信服，因為那從不可言喻之光中無始地發出的，在末後的日子裡，為了對人的慈愛，從永恆童貞女（65）那裡以不可言喻的方式誕生，在祂裡面彰顯了父的一切；祂升上高天，在祂與神同在時所固有的榮耀中，包羅萬有。祂關於祂自己的神性與主權所作的見證是值得信賴的，祂在馬太福音中對魔鬼說：「不可試探主你的神」；在約翰福音中對使徒說：「你們稱呼我夫子，稱我主，你們說的不錯，我本是。」多馬在觸摸了救主因愛人而為我們留下的釘痕後，並沒有感到困擾，也沒有降低對祂那至高榮耀的認知。因為他知道，唯有那至高、無限大能且至善的本性——而非受造的本性——才能不僅為祂自己的受造物受苦，而且能賜下我們所說的普世性的、整體的救贖，並將其永遠地賞賜給人。因此，他從此更加確信，向祂獻上堅定的信心，並讚美道：「我的主，我的神！」在《公義書信》中，他們以同樣的方式，用相同的詞彙論述子與父的神性，正如前述，偉大的神學家約翰說：「我們知道神之子已經來到，將智慧賜給我們，使我們認識那位真神，我們也在那位真神——祂的兒子耶穌基督裡面。這是真神，也是永生。」他說，不要在實質上尋求除神之子以外的別神。因為關於祂，我兩次對你說了「真實」，即祂是真實的兒子，也是真實的神，並將智慧賜給那些配得領受的人；以至於他們能知道祂是真實地被生，並且在實質上與那生祂的神同質。猶大在給……

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408 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus） [註：原文此處為殘缺，譯者補述：] 甚至他自己：因為那些經文與他有關，在這些經文中，他親自為自己作見證，宣告自己是神，也是主。例如在馬太福音中，他對魔鬼說：「不可試探主你的神」（66）；在約翰福音中，他對使徒說：「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說的不錯，我果然是」（67）。多馬在摸過救主因著愛憐我們、為我們所受的釘痕（即那些部位）之後，並沒有感到困擾，也沒有對他至高的榮耀有絲毫的減損。因為他知道，唯有那具備自身統治權柄、擁有無限能力與至善本性者，而非受造之物，才不僅能為其受造物受苦，更能賜下我們所說的普世性救恩，且是永遠的救恩。因此，他從中獲得更大的確信，轉而將堅定的信心作為一種獻禮，呼喊道：「我的主，我的神」（68）。在公函（即普世性書信）中，約翰與猶大也同樣以平等的詞彙，將神性歸於子與父，正如先前（69）所言。約翰，那位偉大的神學家說：「我們也知道（70）神的兒子已經來到，將智慧（71）賜給我們，使我們認識那位真神（72），我們也在那位真神兒子耶穌基督裡面（73）。這是真神，也是永生。」這彷彿是在說：不要尋求另一位在本質上是神或神兒子的存在；因為當我談論他時，兩次對你說了「真」這個詞：因為子是真實的，神也是真實的，他將悟性或智慧賜給了那些配得領受的人（74）。以至於從中可以得知，他既是真實地被生，也真實地與那生他的神同質。猶大，即那十二使徒中的一位，將他定義為獨一的主（75），因為他擁有那超越萬有、貫穿萬有、且在萬有之中的父的神性。因為他在某處對萬民寫道：「因為有些人（那些自古被預定受審判的）私下混進來，是不虔誠的，將我們神的恩典變作放縱情慾的機會，並且否認我們獨一的統治者與主耶穌基督。」此外，使徒之首彼得在《使徒行傳》中也顯然說過：「神藉著耶穌基督傳和平的福音，將這道（76）賜給以色列人，這耶穌基督是萬有的主。」那麼，既然他被父如此多、如此顯明、如此一致且毫無差異的神聖神諭所尊崇，又怎能說他是被造的、是不相似的呢？

第 XXVIII 章

關於那些經文，論到子賜下一切美善；他是公義的日頭；他是醫治；他是智慧與知識的寶藏；他是光；以及那些信他而不絆倒的人，成為光明之子。

那些讚美他的人，以多種方式向我們展示了他的神性以及他對自身工作的完全掌管，他們教導說，他是一切美善的賜予者，是具備美善本質且行善的光，是神聖的日頭，以自身那永不熄滅的光輝，照亮那些不偏離且能領受之靈魂的眼睛，引領他們進入神聖的觀照之境，使他們看見那些先前因罪而無法憑自身看見的事物；或者使整個完整的人變得如光一般，正如太陽使它所照耀的物體變得如太陽般明亮。此外，他們還教導說，他也是醫治，是智慧與知識那無盡且充足的寶藏。而那些對他懷有真誠態度的人，正如對待他的父一樣，也成為了光明之子，正如他們是神父的兒女一樣。正如瑪拉基所宣告的：「但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其光線（原文作翅膀）有醫治之能」（84）。彼得在第二封書信中說：「直等到天發亮，晨星（原文作磷光者）在你們心裡出現」（85）。我認為，他指的是那將從他第二次顯現中，在靈魂裡升起的光照，使一切被黑暗所籠罩的事物都變得明亮。在另一處又說：「耶和華的榮耀發現照耀你」（87）。撒迦利亞預言道：「若有什麼美善，必從他而來；若有什麼美好，也必從他而來」（88）。保羅在寫給歌羅西人的書信中，論到他說：「所積蓄的一切智慧知識，都在他裡面藏著」（89）；在給羅馬人的書信中說：「經上說：凡信他的人，必不至於羞愧。因為猶太人和希臘人並沒有分別，因為同有一位主，他厚待一切求告他的人。因為凡求告主名的，就必得救。」那麼，那些既不稱他為未受造的神，也不稱他為與父同質的子，卻稱他為戰勝者、天與地與海的救主的人，究竟是在求告子的什麼名呢？

[註：原文此處為殘缺，譯者補述：] 約翰也同樣論到他：「你們應當趁著有光，信從這光，使你們成為光明之子。」因為他說，死後便沒有悔改的機會；正如大衛歌唱道：「在陰間有誰能稱謝你呢？」（93）又從救主的位格中說：「你們去，把所看見、所聽見的事告訴約翰，就是瞎子看見，瘸子行走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。凡不因我跌倒的，就有福了」（94）。至於那些被迷惑者與迷惑人者，以賽亞預言道：「我的百姓啊，那些稱你們為有福的，引誘你們，並擾亂你們腳下的路。現在主必起來辯論，站起來審判百姓。」主必親自與百姓的長老和首領一同來審判。你們為什麼焚燒我的葡萄園呢？主必親自與教師和首領一同來審判，不是因為他要被別人審判，而是要責備他們，正如他在另一處所說：「你們來，我們彼此辯論，這是主說的。」他說，讓我們看看，我為你們做了什麼，而你們對我和我的僕人又做了什麼。他稱世界或百姓為葡萄園；異端與猶太人的教師藉著褻瀆的教導，使它陷於地獄的火中；而首領們，沒有將百姓的事視為己事，反而濫用權力，以各種方式行惡。在同一位先知那裡，以主的位格說了類似的話：「誰是與我爭辯的？讓他抵擋我吧！誰是與我對質的？讓他靠近我吧！」這等於是說：如果有人有理由為自己辯護，彷彿有行為作為堡壘，就讓他來到我面前，我願意與他對質，讓他用言語與我交談。有些人讀作：「誰是與我對質的？『反對』，也就是說，讓他站在我對面，遠遠地站著，因為他沒有美好的資糧，因此不配與我爭辯，也不配觸碰那至潔的審判台。因為對於那些配得的人，如果他們獲得了美善，沒有人會嫉妒；因為這一切是為他們預備的。」

第 XXIX 章

關於那些經文，論到神的兒子是活人與死人的審判者，賜下罪的赦免；以及除他以外，別無拯救。

因為他正是活人與死人的審判者，即義人與罪人的審判者；是他將罪的赦免賜給那些信他名的人，是他以自己的榮耀與恩典拯救我們；除他以外，別無拯救。因為他本性是憐憫的，是救主，在任何方面都不遜於那憐憫並拯救的神與父，正如其他聖經神諭所教導的，米迦說：「有何神像你，赦免罪孽，越過過犯呢？」（6）彼得在《使徒行傳》中也這樣說：「他吩咐我們傳道給眾人，證明他是神所立定的，作活人、死人的審判者。眾先知也為他作見證，說：凡信他的人，必藉著他的名得蒙赦罪。」因此，我們擁有他被讚美，被神所立定，是為了他那救贖性的道成肉身，他來到世上是為了尋找並拯救失喪的人；為了這個緣故，經上記著：「父不審判什麼人，乃將所有的審判全交給子。」稱他為審判者，是因為他不被列在受造物之中。因為受造物不審判，而是服在律法與審判之下。彼得又說：「這就是那石頭，被你們匠人所棄的，已成了房角的頭塊石頭。除他以外，別無拯救。」此外，他還發出了第二封公函，其中在論到子的其他話語中，還有這一句：「神的神能已將一切關乎生命和虔敬的事賜給我們，皆因我們認識那用自己榮耀和美德召我們的主。因此，他已將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分。」因此，雅各在公函中也說：「設立律法和判斷人的，只有一位，就是那能救人也能滅人的。」既然如此，還有什麼必要為此堆砌眾多聖經見證呢？當撒馬利亞人在那位精確的神學家約翰面前，發出了這些配得受教、心存正直的人所說的話：「我們親自聽見了，知道這真是救世主基督。」也就是那位仁慈地說：「孩子，放心吧，你的罪赦了」的人。

第 XXX 章

關於那些經文，論到因三位一體平等的尊榮，父向我們啟示子，並吸引我們歸向他；反之，子與聖靈也引領我們歸向父。同時也論及彼得的認信，並顯示悔改是應當被接納的。

為了在各方面證明至福三位一體那無處不在的平等尊榮，父向我們啟示他自己的子，並藉著他自己吸引我們歸向他，將我們遷入他的國度；反之，子與聖靈也引領我們歸向神與父；因為神絕不會將我們遷向那異質的、更大的，或如權杖般低於他自己的存在。因此，新約藉著對子與聖靈的信心，成全了舊約。聖經是這樣說的：神父在以賽亞書中對子說：「看哪，外邦人必因我投奔你，他們必與你同住，並要投靠你」；子在約翰福音中說：「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裡來的；到我這裡來的，在末日我要叫他復活。」又對說「你是基督，是永生神的兒子」的彼得說：「西門巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。」

417

418 論三位一體 第一卷

但我的父在天上。我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他；我要把天國的鑰匙給你；凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。喔！信心與認信的力量是何等大！那認信獨生神道是真實的神之子，而非受造物。彼得看見神在地上行走，卻沒有因肉體與血氣而猶豫；這正是「肉體與血氣沒有指示你」的意思。他認出了神那同體且同永恆的枝子；他藉此尊崇了那向他啟示的、無生且無始的根源；他相信神與父在神性上是合一的；他被那位獨一有福的主所稱讚。教會建立在這磐石上，陰間的權柄——即異端者的推論——不能勝過它；天國的鑰匙交託給了他，為要使那些相信的人（正如彼得剛才所回答的，也正如他與其他使徒從基督那裡所聽到的），在奉父、子、聖靈的名為他們施洗時，為他們開啟神國的大門；而對於那些不如此尊崇的人，則關閉那至福且最令人渴慕的入口。因為正是為了他被稱讚的那件事，他才被接納進入這榮耀中，正如那些持相反意見的人，他們受到了責備與棄絕。因此，他既然說了真話，承認祂是神之子，即真實且同質的子，他便聽到了相應的話：「約拿的兒子（巴約拿）。」彼得對於那生他的父而言，絕非異質的。此外，他領受了權柄，或者說，眾人皆藉著他領受了權柄，不是要拒絕那些犯錯的人，而是要接納那些悔改的人。因為除了那位將此權柄交託給彼得的主之外，沒有人是無罪的；這正是「凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放」的意思。

從那時起，他便摒棄了諾瓦天（Novatus）與撒巴提（Sabbatius）的無情。保羅在寫給加拉太人的信中，也寫下了與上述內容相符的話：「然而，那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我的神，既然樂意將祂兒子啟示在我心裡……」；又在歌羅西書中說：「感謝父，叫我們能與眾聖徒在光明中同得基業；祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裡；我們在愛子裡得蒙救贖，罪過得以赦免。」；在哥林多前書中說：「神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂的兒子——我們的主耶穌基督——一同得分。」；在以弗所書中說：「並且來傳和平的福音給你們遠處的人，也給那近處的人；因為我們兩下藉著祂，在一位聖靈裡，得以進到父面前。」

第三十一章

論關於獨生子國度沒有終結的經文

為了使那些聲稱子在總復活後將要把國度交給父的異端者感到羞愧，聖經宣告子的權柄是無窮盡的，如下所述：路加福音記載加百列向神之母報喜時說：「主神要把祂祖大衛的位給祂；祂要作雅各家的王，直到永遠；祂的國也沒有窮盡。」這話說得極其真實；因為如果祂要交還國度，那麼祂是在哪一個國度中，以及何時與祂一同作王呢？保羅在寫給以弗所人的信中說：「因為你們確實地知道，無論是淫亂的，是污穢的，是有貪心的，在基督和神的國裡都是無分的。」這裡無疑是指復活之後的國度。那麼，按照他們的說法，祂何時要交出國度呢？在給提摩太的第二封信中說：「我在神和將來審判活人死人的基督耶穌面前，憑著祂的顯現和祂的國度囑咐你，務要傳道。」顯然，保羅所說的國度，是子現在以及在來世，與父和聖靈一同擁有、不可分割且無繼承者的國度。在希伯來書中說：「論到使者，說：『神以使者為風，以僕役為火焰。』論到子，卻說：『神啊，祢的寶座是永永遠遠的。』」大衛在第四十四篇詩篇中說：「神啊，祢的寶座是永永遠遠的；祢的國權是正直的。祢喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是祢的神，用喜樂油膏祢，勝過膏祢的同伴。」請注意，這裡再次稱祂的國度是無限的，祂的神性是無始的。至於「祢的神」這幾個字，是為了祂那不可言喻的道成肉身而加上去的。在第一百四十四篇詩篇中說：「祢的國是永遠的國，祢的統治存到萬代。」在第十篇詩篇中說：「主必作王，直到永永遠遠。」子將國度的鑰匙交給彼得，是作為主（並非指這世界的國度，因為我們尚未得著它，而是指來世的國度；異端者推測子在那時要交出國度），為的是讓那些相信祂的國度是無始且無窮盡的人得以被接納；而那些不照著拿但業所呼喊的——「祢是神的兒子，祢是基督徒的王」——的人，則如前所述被棄絕。至於以賽亞先知所說的：「我眼見大君王萬軍之耶和華」，保羅將其歸於神的靈，而約翰則歸於獨生子，正如先前所說，這是因為神性與那唯一永恆國度的共融。因為，若是一方作王，而另一方——正如他們所說——卻不是，這怎麼可能呢？

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496 論三位一體 第一卷

因著神性的共通，以及那不可轉讓的獨一國度，正如前述，祂在人之中，卻處於安息，當父在子裡面，而子在父裡面居住，且聖靈以神聖的方式從父而出，並住在子那裡時，怎能說祂在統治，而另一位卻如世人一般處於閒暇呢？

[416] 第三十一章

論歸給神之子本身的榮耀。

然而，關於祂本身的榮耀與威嚴，請看聖徒們再次作了何等見證，正如聖經所言，世界不配有他們。他們教導我們這些藉著恩典在地上被稱為兒女的人，要以與父同等的榮耀，來尊榮那從父的本體而出的獨生子，並仰望祂在世界未有之先，在父那裡所擁有的榮耀；父並不嫉妒祂所愛者，因為神性是遠離惡意與一切敗壞情感的。大衛在第七十一篇詩篇中，無可爭辯地預言了基督，他說：「祂的名要存到永遠，祂的名要存到如日之恆，如月之存，直到萬代。人必因祂蒙福，萬國要稱祂為有福。耶和華神，以色列的神，是獨行奇事的神。祂榮耀的名也當稱頌，直到永遠。願祂的榮耀充滿全地。阿們。」他又說：「耶和華以色列的神是應當稱頌的」，這意思是受尊榮或受讚美。因為神確實受祂所造之物的稱頌，也就是受尊榮；而祂自己稱頌祂的受造物，也就是使他們成聖。還須注意，這裡所稱的「以色列的神」，即列祖的神，正如祂被稱為父一樣，在此也被宣揚。在第八十五篇詩篇中，大衛展現了獨生子的全能與創造萬物的權柄，並教導我們應當將榮耀歸給祂，他唱道：「主啊，你所造的萬民都要來敬拜你，也要榮耀你的名，因你為大，且行奇事；惟獨你是神。」又在第十八篇：「諸天述說神的榮耀。」如何述說？藉著顯明那賦予諸天的偉大與美麗，並顯明那創造者——即神之道——是超越一切且當受尊榮的。因為諸天藉著主之道被堅立，其所有的軍隊藉著祂口中的靈被堅立。因此，他們甚至不羞於引用這段關於子與聖靈榮耀的見證，即無生命的受造物所作的見證；在第二十三篇中：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶，你們要被舉起！那榮耀的王將要進來。」在這些話語中，祂命令地上的受造物在祂道成肉身時抬起門戶；而在祂升天時，則命令天上的受造物。在第一百一十六篇：「萬國啊，你們當讚美耶和華！萬民哪，你們都當讚美祂。」以賽亞則說：「你們必見王在榮耀中。」以西結說：「耶和華的榮耀從祂的地方顯出。」又說：「這異象是耶和華榮耀的樣式。」隨後保羅說：「自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀，變為偶像，彷彿必朽壞的人。」又在羅馬書中：「所以神任憑他們，逞著心裡的情慾行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。他們將神的榮耀變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主——主乃是可稱頌的，直到永遠。阿們。」那麼，這被稱為直到永遠可稱頌的萬物創造者，除了獨生子還有誰呢？而那些將祂的榮耀改變的人又是誰呢？就是那些說「榮耀歸於父，藉著子，在聖靈裡」，並認為子是受造物，甚至不承認祂是永恆之王的人。此外，他在寫給這些人時說：「叫他們無可推諉。因為他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂；他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。」那麼，這被異端、猶太人和希臘人所知卻未被認出的神，除了那在肉身顯現的神之道，還有誰呢？在給哥林多人的第一封信中，為了顯明祂按本性就是榮耀的主，他寫道：「因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」又在別處：「使一切在耶穌基督的名下，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神」；這意思是，祂存在於父的榮耀中。他又寫道：「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，得了尊貴榮耀為冠冕。」這句話是以倒裝法說的。因為他說：我們看見那因受死的苦而似乎被貶低的耶穌，得了尊貴榮耀為冠冕。祂也稱祂為榮耀，因為祂按本性是父榮耀的光輝，正如他所寫的：「我們主耶穌基督的神，榮耀的父。」祂稱祂為神，是就那不可言喻的道成肉身而言；稱祂為父，是就那無始的出生而言。約翰又說：「我們見過祂的榮耀，正是父獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典有真理。」在馬可福音中，救主親自說：「當子在祂父的榮耀裡降臨的時候」；這表明祂的榮耀與父的榮耀是同等的。在馬太福音中：「當人子在祂的榮耀裡，同著眾天使降臨的時候。」約翰又再次證實祂在榮耀中，且萬物都當將榮耀歸給祂，他說：「耶穌雖然行了許多神蹟，猶太人還是不信祂；這是要應驗以賽亞所說的話：『你們聽是要聽見，卻不明白。』」隨後他補充說：「以賽亞因為看見祂的榮耀，就指著祂說這話。」彼得在第一封書信中說：「你們既是與基督一同受苦，倒要歡喜，使你們在祂榮耀顯現的時候，也可以歡喜快樂。」在第二封書信中說：「神的神能已將一切關乎生命和虔敬的事賜給我們，皆因我們認識那用自己榮耀和美德召我們的主。」這意思是：獨生子的榮耀，就其本性、神蹟、國度以及祂受尊榮而言，與父的榮耀是相似且同等的；祂是從父那裡按本性且不可分割地所生，並作為獨生子，在祂自己裡面擁有這一切。因此，祂即使成為肉身，也沒有經歷任何改變或減損。同樣地，那三個孩子，並非被巴比倫的火焰，而是被對創造者與施恩者的渴望所焚燒；他們不顧圍繞他們的火窯，而顧念那為敬拜受造物者所預備的地獄，命令受造物去尊榮那與他們一同顯現在火窯中的主；關於祂，經上記著：「第四個人的樣子好像神子。」他們說：「你們這一切主所造的，都當稱頌主，讚美祂，將祂高舉，直到永遠。」福音書作者說，當那些殺主的人對孩子們和群眾發怒，因為他們尊耶穌為神，喊著說：「和散那在高處！奉主名來的，是應當稱頌的」，祂便提醒他們那經上的話：「從嬰孩和吃奶的口中，你建立了能力」，將這段經文歸於自己，並表明將榮耀歸給祂並非不合宜。福音書作者又說，當祂降生時，天使們說：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安。」

第三十三章

論敬拜。結語。

既然我們看見祂受尊榮，我們也看見祂受敬拜：因為這兩者對神而言都是合宜且當得的，而非對受造物。聖徒們所寫的如下，我們將其列出。大衛在第九十四篇詩篇：「來啊，我們要屈身敬拜，在造我們的耶和華面前跪下。因為祂是我們的神，我們是祂草場的民，是祂手下的羊。」在第二十一篇：「地的四極都要想念耶和華，並且歸順祂；列國的萬族都要在祂面前敬拜；因為國權是耶和華的，祂是管理列國的。」那麼，那些將「神」的名單獨歸給父，將「主」的名歸給子的人，當他們聽到這裡說主既受敬拜、又掌權，且國度是祂的時候，他們會說什麼呢？在第九篇詩篇：「我要敬拜你，主啊，我的力量。」在第一百三十一篇：「我們要敬拜祂腳凳的地方。」保羅在引用申命記的詩歌時寫道：「神再帶長子到世上來的時候，就說：『神的使者都要拜祂。』」福音書作者說：「博士們說：『我們在東方看見祂的星，特來拜祂。』」又說：「有一個長大痲瘋的來拜祂。」在馬太福音中也讀到：「風就止住了；在船上的人都拜祂，說：『你真是神的兒子了。』」彷彿他們在說：不像我們這些藉著豐盛恩典被稱為兒子的人。在別處：「有一個官來拜祂。」福音書作者說，在祂復活後，門徒們在山上，「見了祂就拜祂。」

第三十四章

論對父神的信心。

正如聖經雖然在表面上說了許多關於子比父更偉大的事，並宣告子是全能者、世代的創造者、萬物的造物主、真神，且說祂沒有在祂之前的神，稱祂為超越萬有者、偉大者、超越萬有的神，在祂之外沒有別神，祂與父同坐在右邊，存在於父的懷中，並稱祂自己就是永生、真光、萬有的主、獨一的主與統治者；祂的平安沒有窮盡，且超越一切意念，祂的國度沒有終結，在祂以外沒有別的救恩，且父將配得的人吸引到子那裡；然而，父絕不會被認為比子或祂的靈更卑微（斷乎不可！）；同樣地，當聖經論及父時說了崇高的話，獨生子或聖靈也不應被認為是較小的或不相似的。因為這些被提到的事，以及從無有中創造實體、使之成為理性、賜予生命、赦免罪孽、稱受造物為自己的、像祂認識父一樣被父所認識、與父神同工、在父裡面且父在祂裡面同等存在、受天使服事，以及更超越這些的——即獨生子被聖經稱為神、光中之光、永生、真理與救主，且無處不在、萬物在祂裡面被堅立、將天國與神聖的平安作為祂自己的恩賜無私地賜給眾人、並賜給那些呼求祂的信徒以永恆救恩的保障——這一切絕非任何受造能力的作為，而僅是那非受造者的作為。那些稱真神之子為受造物而非無始者的人……

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436 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

他們稱真正的兒子為神，卻不稱聖靈為永恆的，反而稱祂為受造物；這些人並未信奉這些位格，儘管他們聲稱自己信奉；或許他們連對父的信奉也是假的：因為他們違背了父的命令，正如祂所吩咐的：「我的百姓啊，你們當聽，我要對你說話；以色列啊，我要勸戒你；你若聽從我，你中間必沒有別的神，也不敬拜外邦神」（5），即：從來不存在的神，或是異質的神，即屬於另一種本體的神；又說：「當敬拜主你的神，單要事奉祂」（6）；又說：「除了我以外，你不可有別的神」（7）；又說：「凡倚靠人的，即倚靠受造物的，必受咒詛」（8）。他們也違背了子的命令，祂在馬太福音中說：「沒有人能事奉兩個主」（9），即：兩個本性或兩個統治權；在保羅寫給羅馬人的書信中也說：「他們敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（10）。最後，他們違背了摩西所立的律法，律法如此說：「凡向別神獻祭的，必被石頭打死，除非是單單向主獻祭」（11）。所謂「新近的」和「外邦的」神，是指那些與神和父不同本體（consubstantial），且曾經不存在的神。那些說「榮耀歸於父，藉著子，在聖靈裡」的人，並沒有榮耀子或神的靈：因為他們將榮耀從一位藉著另一位歸給第三位，或者更確切地說，他們誰也沒有榮耀；他們不僅傷害了父的旨意（祂說：「我的榮耀我必不歸給別人」（12），即：不歸給異類者，祂希望子能與祂同樣受尊崇），也違背了子的傳承。他們所做的，正如那些口稱祂為基督，手卻打祂，並喊著說：「基督啊，告訴我們，打你的是誰」（13）的人；以及那些說：「我們信奉摩西和先知」（14），卻將這些人所預言的那位釘在十字架上的人。因此，既然他們既不順從父神，也不順從獨生神，且對受造物的信心是無益的，甚至可能比拯救更有害；願他們自己反思，他們否認救恩的信心是否沒有危險：因為人若不正確地信奉，就不能得救；正如人們所說，得救是件美事，但其他的事則另當別論。

[註：(4) 違背命令。基督主親自引用此處，在《詩篇註釋》中以此作為論證，見科德里安（Corderiana）鏈註第80篇詩篇第9節：這駁斥了亞流和歐諾米（Eunomius）的瘋狂。因為如果（子）不是同本體的，那麼祂理當被稱為外邦的……因此，他們顯然違背了神聖的律法，敬拜外邦的和新近的神。] [註：(5) 聽。詩篇80:7（或9）。康普頓版（Complutensis）省略了「我要對你說話」等字，與拉丁通行本相同。] [註：(6) 主。申命記6:13，希臘文版在此處不是「敬拜」，而是「敬畏」。但兩者意義相同：因此馬太福音4:10使用了「敬拜」。] [註：(7) 不可有。出埃及記20:3。但拉丁通行本略有不同，意義卻相同。] [註：(8) 受咒詛。耶利米書17:5。希臘文版將「凡」改為「人」。] [註：(9) 沒有人。馬太福音6:24。] [註：(10) 敬拜。羅馬書1:25。] [註：(11) 凡。見出埃及記22:20。但希臘文版不是「必被石頭打死」，而是「必被滅絕」。然而，在申命記13:10和17:5中提到了用石頭打死，摩西命令將偶像崇拜者用石頭打死。] [註：(12) 榮耀。以賽亞書42:8及48:11。] [註：(13) 告訴我們。馬太福音26:68。] [註：(14) 我們信奉。這些話在聖經中找不到。但狄迪摩斯或許是指約翰福音9:28：「我們是摩西的門徒」。]

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438 論三位一體 第一卷

馬其頓派的門徒（17）正如對待聖靈那樣，也損害了獨生子的榮耀，當他們說祂與父是「相似本體」（homœusium）（18），即：與祂本質相似，而非「同本體」（homousium），即：同本質；這意味著祂是另一種相似本體的存在。因此，異端分子若非要在他們的崇拜中更改父的名，因為在他們看來，祂並非真正的父；此外，他們必然會抹去獨生子和神之靈的名，因為在他們的觀點中，兩者皆非如此（願神聖、受敬拜、且被我們所榮耀的同本體三位一體寬恕我們）：但最重要的是，他們必須更改自己的名字，既不被稱為基督徒或屬靈人，也不應被視為他們各自父親的同類兒子；否則，他們就不應將真正的子和祂的聖靈從父的神性和榮耀中剝離。因為猶太人的特徵是只尊崇父；而希臘人的特徵則是崇拜眾多神靈，這些神靈有大有小，有暫時的，也有異質的，即具有不同本性的。

第三十五章

應當如何理解聖經中關於神的見證。

我這個不配的人，被推動去參與這場關於獨生子和聖靈神性的聖經見證之爭，並非為了損害關於父神那不可言喻的榮耀（因為這榮耀並非不為人知，彷彿在上述兩個神聖位格之前未曾顯明；然而，兩個位格皆從祂自然地、共生地存在，子的位格藉由生出，靈的位格藉由發出）。但我寫下這些，是為了推翻異端分子極具毀滅性的解釋，同時證明他們藉由那些看似比聖經更尊崇父的言論，實際上既傷害了父，也侮辱了祂的獨生子和聖靈。

第三十六章

關於同一件事。

正統信徒應當知道，那些想要討論神哪怕微小作為的人（如果敢稱神的作為為微小的話），需要博學，但在博學之前需要工作，在工作和博學之前需要信心，以及極大的敬虔和最深刻的默想；以便藉此配得認識到，即使是微小的事物，也不是理智所能完全掌握的，而是無限地超越了人類的努力（因為如果是神的作為，即使看起來微小，就其為神的作為而言，也是偉大的；正如有人所說，想要以微小的努力去獲取偉大的事物是愚蠢的）。更何況，要認識到對那不可言喻之神本身的認知，是超越了天使的感知和心智的：認識到這些，他們就應當遠離危險的探究，將這些留給唯獨知曉的神，並與使徒一同說：「我信，所以如此說話」。聖經中關於神的見證應當這樣理解：他們應當知道，聖經作者有時從一個位格的角度說話，這是因為本性和旨意的合一；有時從兩個位格的角度說話，這是為了在神聖且無瑕的三位一體中顯示其各自的實存。

有時以賽亞說：「我，主，鋪張諸天，奠定大地」；又說：「我是，除了我以外沒有別的神」；這是因為神性的合一和位格的和諧，如前所述；有時聖靈似乎未被提及，是因為祂包含在神的名中，而祂正是神的靈；有時主在傳授入門儀式時說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」；這是因為位格具有同等的尊榮、同等的能力、同本體，且位格分明；有時在某處關於父神所說的話，在另一處被提及是關於獨生子或聖靈的，這是因為上述的原因；有時聖經教導說，兩個位格以不同的方式行使相同的作為，這是因為上述的原因；有時，儘管每個位格都能創造並做萬事，但父神喜悅藉著子（神）來建立萬物，並藉著聖靈來使萬物成聖，這是因為三位一體只有一個旨意，且為了顯示萬般美善皆由祂供應，並使我們向祂獻上共同且平等的感恩與榮耀；有時聖經在談論蒙福的三位一體時使用相同的名稱，例如：神、主、聖者、公義者、良善者，以及其他類似的稱呼；這僅僅是在談論祂本身時才這樣做，因為在位格中本性是共同的，且祂們是主宰，且在一切事上都是如此：唯獨父是父，且永遠是父；唯獨子是真子和神，唯獨聖靈是從永恆起就是那一位且相同的神的靈；這是因為在本性、國度及一切事物上的共融；這僅適用於祂們自身。有時祂們在隱秘中交談，是因為信仰的奧秘必須始終被保守，只向信徒啟示。有時祂們說父神是生者，神之子是被生者，聖靈是發出者，這是為了讓我們理解，以神聖的方式，從父的位格中，從永恆起且無痛苦地，並非像受造物那樣，兩個位格如此發出，以至於與父合一。有時祂說：「差我來的父比我大」，以及其他在神性方面看似卑微的事，這是因為祂為了我們、為了我們的救贖，那不可言喻且自願的道成肉身：因為在神性中，既沒有卑微微小的事，也沒有不在處處的事。有時子說：「父賜給我命令，叫我說什麼，講什麼，我沒有憑著自己說」；關於聖靈則說：「祂不憑自己說話」，以及其他類似的話；這是因為神聖位格的和諧，且因為蒙福三位一體的教導和恩賜是共同的，並不像人類那樣有分歧。

[註：(15-16) 另有道理。我讀作「另有道理」，這是在阿提卡作家中常見的諺語。]

[註：(17) 門徒。希臘文為「孩子」，即門徒。古代作家也以類似方式說話。因此，革利免在《勸勉篇》中稱致力於哲學的人為「哲學之子」；在《導師篇》中，受過語法訓練的人被稱為「語法之子」。] [註：(18) 相似本體。聖莫爾（S. Mauri）的學者們認為應寫作「相似本體」。我沒有更改手稿的讀法，儘管我更贊同後者。] [註：(19) 意味著。狄迪摩斯正確地將這些歸於馬其頓派而非馬其頓本人。因為馬其頓的教義，正如耶柔米在《編年史》中所說，是承認父與子是同一神性、同一本質，但稱聖靈為受造物。] [註：(20) 儘管。讀者可自行判斷「儘管」是否正確。我認為「不」字應刪除。]

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第二卷

關於聖靈。

第一章：關於聖靈的聖言。

第一章：關於聖靈對不可見和可見的受造物而言是不可理解的；祂與萬物同在；且一切創造皆為祂們共同的作為。

第二章：關於聖靈是神與父的靈，正如我們的是我們的一樣；且祂從祂那裡同本體地發出。並反對異端的教導。

第三章：關於神之靈有不同的名稱，這些名稱標示了祂神聖的本性和能力。並反對異端的觀點。

第四章：關於那些異端分子說：「神是靈，那麼聖靈怎麼會是靈的靈呢？」又說：「那麼天使不也是來自神、是聖潔的、是神的靈嗎？」

第五章：關於那些說：「既然神之子道是獨生子，我們該稱靈為什麼？」以及關於那些稱子為獨生子，稱聖靈為唯一且單一的；又稱子為「道」（Logos），稱聖靈為「話」（Rhema）的地方。以及關於比較。以及關於無法為那不可比擬的本體提供範例。

第六章：關於聖經中所有屬於神性的事物，皆見證於聖靈。如下：

1. 因為祂不是異端所說的第一個受造物，而是神；因為第一個受造物是撒但。

2. 因為祂充滿世界，並維繫萬物。

3. 因為祂是不朽的。

4. 因為祂是永恆的。

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5. 因為祂既不容納美德，也不容納邪惡，因為祂不受變動影響。

6. 因為祂本性是聖潔的，且是使人成聖、使人稱義的。

7. 因為祂可以實質地被分享；而這唯獨是神的特徵。

8. 因為祂是良善的，且在受造物中親自產生真理、智慧和愛的美善；在祂裡面同時被理解為一切美善的賞賜和一切完美的禮物。

9. 因為祂是愛人的。

10. 因為祂本性是自由的，而非奴僕；且作為神和主，祂使人自由，並使人成為神的兒子。

11. 因為祂發號施令，而非服事。

12. 因為祂賜予力量。

13. 因為祂不能欺騙，這是唯獨神的特徵。

14. 因為祂就是真理，因為祂與那唯一的神性沒有分歧。

15. 因為除了聖靈，沒有人知道神的事。且因為祂與父的平等，神反過來也知道聖靈的事。

16. 因為除了獨生子和聖靈，沒有人看見父神。並反對那些說：「難道經上沒有寫，天使看見父的面嗎？」的人。

17. 因為聖靈使受造物配得兒子的名分，而祂自己則從神的位格中發出。

18. 因為祂不被命令在讚美詩中讚美神，像其他受造物一樣；因為祂本身就是被讚美者之一。

19. 因為祂與父和子一同被提名。並關於異端的反對。

20. 因為正如祂有共同的本質，祂也與父神和祂的獨生子有共同的名稱。

21. 因為祂是唯一的，而非像受造物那樣是多數的。

22. 因為由於祂的同本體和永恆性，經上記著祂是從父的源頭發出的生命之水。

23. 因為救主是用聖靈膏抹的；如果聖靈是受造物，那非受造者就不會用祂自己的受造物來膏抹。且因為我們也領受了祂的膏抹。

第七章：關於聖靈神聖的作為和賞賜。如下：

1. 因為祂賜予生命。

2. 因為由於神性的同一性，以及三個位格平等的作為，聖經中有時說父使那為我們自願在肉身中受苦的基督復活，有時說祂自己使自己復活，有時說聖靈使祂復活。並反對異端的解釋。

3. 因為祂創造，並使死人復活。同時，使人成聖就是創造，且比創造更為必要。並反對異端的解釋。

4. 因為祂使人成聖，並使人稱義。

5. 因為祂賜予救恩。

6. 因為祂使人脫離死亡，並赦免罪孽。

7. 因為祂與父和子共同運作。且因為基督在聖靈的能力中行神蹟奇事，並趕出鬼魔，這是因為神性是不可分割的。

8. 因為正如父神一樣，聖靈也神聖地啟示：這意味著祂是神和主。

9. 因為祂將與基督一同審判萬物。

10. 因為保羅在聖靈的能力中使行法術的以呂馬瞎了眼。

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416 論三位一體 第二卷

11. 因為藉著至聖聖靈的大能，聖司提反看見了天開了。

12. 因為聖靈有預知。

第八章 關於聖靈所擁有的權柄。內容如下：

1. 因為祂以自己的權柄賞賜恩賜，隨祂所願；祂隨己意吹氣。並反駁馬其頓派（Macedonian）的觀點。

2. 因為祂設立了先知與使徒；並以自己的權柄差遣他們，使他們照祂所願的說話。

3. 因為祂制定律法，並斷然地下達命令，正如神一般。並反駁那些說「關於天使也曾寫道：『天使如此說』」的人。

4. 因為祂與父一同差遣，並以自己的權柄引導。並反駁那些說「神引導人歸向祂自己，而聖靈引導人歸向真理」的人。

第九章 關於聖靈與父和子同質（consubstantial）；並在聖經中被指明為全能者。同處亦論及那不可穿透的童貞之門。

第十章 關於聖經見證聖靈是神、是主，且受尊崇。並對馬其頓派教義的駁斥。

第十一章 關於同一主題。以及祂坐在基路伯的寶座上，並發出大能。以及保羅知道祂就是以賽亞所看見的萬軍之主（Lord Sabaoth）。並反駁馬其頓派的觀點。以及祂住在我們裡面。以及異端分子詭詐地曲解聖經。

第十二章 關於聖靈藉洗禮使我們更新；並像主一樣使我們得自由；使我們成為神榮耀的分享者，成為父的兒女與後嗣，成為子的共同後嗣與弟兄，與祂一同得榮耀並一同作王。以及對於不信聖靈是神的人，洗禮是無益的。同處亦論及日頭有日頭的榮光，月亮和星辰也有各自的榮光。

第十三章 關於那些為了貶低聖靈而引用「人若不是從水和聖靈生的」這句話的人。

第十四章 關於從創世以來，水就藉著聖靈被聖化，並預先為我們預備了藉洗禮而來的救贖。以及以色列人曾從那作為洗禮預表的舊事中獲得救贖；而現今受洗並被稱為有福的人，更是如此。

第十五章 關於聖經在許多地方，特別是在洗禮中，只提到聖靈，以及我們所領受的祂的印記。

第十六章 關於以色列人總是按預表慶祝節期：為尊崇與榮耀基督神聖的逾越節，而守無酵節；為尊崇與榮耀聖靈神聖的降臨，而守他們那裡的五旬節；並藉著住棚節的節期，預示了教會與殉道者紀念日的聚會。

第十七章 關於聖靈總是與父神同在、共同作工，並堅固我們。以及祂的顯現與教導，與子的顯現與教導具有同等的尊榮與一致；以及那被聖靈充滿的大衛祈求被祂堅固。

第十八章 關於十二使徒藉著聖靈的大能武裝起來，獨自抵擋全世界與魔鬼，說出並領悟各樣的語言。以及關於那太監所說的：「看哪，這裡有水，有什麼阻礙我受洗呢？」

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448 亞歷山大的狄迪摩斯

第十九章 關於那些說：「為何聖靈不像子那樣被明確地稱為神？」的人。以及「神」與「主」是聖三一共同的名號，正如神性與主權是唯一的一樣。

第二十章 關於屬血氣的人沒有聖靈，只有信徒與領受洗禮的人才有；這樣的人，按照我們本性的尺度，能以心靈的眼睛看見聖靈的榮耀。

第二十一章 關於那些說「神在聖靈裡受榮耀，但聖靈本身卻不然」的人。以及關於那段經文：「若不是在聖靈裡，沒有人能說耶穌是主。」以及關於藉洗禮重生，比受榮耀或受敬拜更為偉大、更為尊貴。

第二十二章 關於因著對聖靈與子的信仰達到完全，教會比會堂更為偉大。

第二十三章 關於榮耀頌。

第二十四章 關於那些與我們對抗並曲解聖經的異端分子。同處亦論及不可忽略教父們。

第二十五章 結語，即重申。

第二十六章 關於神對那些不承認祂的子與聖靈的人所定的威脅。

第二十七章 關於希臘的智者與顯貴在他們的著作中，也承認聖靈與神同質，以及祂從神而出。

112 第二卷

第一章 關於聖三一的不可測度。

那些致力於成為配得上住在信徒心中的聖靈之殿的人，既然已經領受了那照亮他們的不近之光，便如主在洗禮的奧秘中所教導的那樣，以同等的尊榮來敬拜：既敬拜那無始的神與父，也敬拜那從祂而出、與祂共存的愛子與獨生子道，以及那被提及的聖靈——祂是唯一從祂的本體（hypostasis）中無始且不分地發出的。他們對聖三一的同質性並不懷疑，也不去探究那誕生與發出的方式與區別；因為這對於天上的侍奉大能者而言，也是不可知、不可言說且令人敬畏的，這在思想中是如此；他們也不去探究聖三一在自身中是如何無始地共存，且永遠以同一方式存在；祂坐在永恆的寶座上，能察看深淵，靜默中被聽見，也能聽見靜默者；在事情發生前就知道未來；僅憑言語，不，甚至比言語更快，僅憑意志就創造萬物；在你的心尚未考慮要祈求什麼之前，只要你是忠實且公義地祈求，祂就立刻賜下所求的，並為所有人安排施恩的時機；祂對發怒是遲緩的，對行善卻是迅速的；祂因我們的過犯而憤怒，卻因祂自己的仁慈而赦免懲罰。此外，祂的不可測度還在於：祂如何擁有一種意志，並如此說話與施予，以至於這種言語與施予對三個位格是共同的；祂所看重的，與其說是身體的健康，不如說是那憂傷痛悔的心。再者，甚至連這一點也無法理解：祂如何對撒拉弗的眼睛也是不可見的，是不可理解的，無法被理性或空間所容納，在能力上是不可分割的，無法觸摸，沒有大小；沒有深度、廣度與形狀；祂遍察萬有，垂聽萬有，萬有的盼望都在於祂；祂比天上的光更為燦爛，比任何高度都更高，無法言喻；祂比任何心智都更具理性，且以無限的理性超越之。因為聖三一的事物怎能不對所有人都是不可測度的呢？既然祂是萬物的創造者，且遠遠超越任何有理性的，甚至超越任何可理解的受造物，在祂之後完全沒有任何事物，萬物反而都在祂之下，並因祂而存在，且在祂的腳下，如同受造物一般？因為父以祂的喜悅發起，獨生子創造，而神的靈聖化，並藉著祂的聖化使之完全、光照、堅固、賜予生命；祂在萬有之中，也在每一物之中，作為整體存在，並因著祂的良善，被萬有作為整體所分享與容納；祂不被分割，也不轉移，更不改變；而是永遠同樣地向萬物吹氣，並非部分地，且保持祂自身不受身體玷污的純潔，以神聖的方式光照萬物，並在各處充滿聖化、愛、和平、智慧、喜樂、安全與一切美善，正如祂從父的源頭中實質地發出與照耀一般；藉著祂，父神與我們親近，與祂同在天上，也住在我們中間；雖然每一個神聖位格都能毫無匱乏地完美成就萬事；但為了顯明祂們本質的共同運作，以及我們所當歸給祂們的敬拜、榮耀與感謝，因此創造是由聖三一共同完成的。為了表明受造界是以三位一體的方式被安排的，大衛歌唱道：「諸天藉耶和華的言語而造，萬象藉祂口中的氣而成。」因為他稱父神為主；稱獨生子為道，萬物藉著祂並由祂而造；稱聖靈為神那有位格的聖靈，萬物藉著祂而受聖化與堅固。因為這就是神聖的名號，是全能且卓越的尊榮，與父和子一同被提及並一同受榮耀；祂是聖化者、賜生命者，以及天上之光的賦予者；祂守護每一個人，使之在同一性中持守；祂在先知與使徒中發聲，並加添力量給殉道者，使他們能抵擋暴君的殘酷；祂作為主使人更新與得自由，並作為嗣子的靈使我們成為神的兒女；祂藉著光照（即洗禮）驅逐魔鬼的軍隊，並使仇敵蒙羞；祂為我們敞開天門，引導我們進入救贖的入口，並使我們成為天使生活與讚美詩的參與者；祂成為我們通往那位天上的神與父的道路；祂以祂那至為平靜的顯現，向我們自由且卓越地顯明；祂是豐盛、無限且拯救的大能；是沒有大小、不可比擬且受尊崇的位格；是無玷污、卓越且至純的榮耀；是神聖的恩典，補足所缺的，醫治軟弱的；是不可言說且永恆的良善；是永不枯竭的恩賜之源，是一切美善心智的先導；是未來與未知之事的真實顯現；是救贖的印記，是神聖的膏油；是永恆美善的憑據；萬物，無論是可見的或不可見的、有理性的或無理性的，都從祂領受力量與大能；藉著祂，我們獲得神聖的重生，罪過的赦免，過犯的遮蓋，以及與神的親近；祂是義人的冠冕，是美善的領受；是天上的居所，是無窮的生命，是神國永恆的基業：凡藉著重生而分享這交通的人，便獲得了所提及的美善，並按照大公書信，成為神聖本性的有分者。因為凡領受了那不朽壞且永恆之光的人，在靈魂與精神上保持不老，停留在青春與溫柔中，並效法那獨有不死、住在不近之光中的主。因為舊約與新約的聖經作者，都知道聖靈是那至高唯一神聖本性的一部分。且看他們如何見證。即：

第二章 關於聖靈是神的。以及關於異端分子的反對。

他們首先見證，聖靈是神的，且出於神，雖然祂不在父之後，且唯有祂知道神的事，並在萬有之上；他們如此寫道：摩西在創世記中以神的口吻說：「我的靈必不永遠住在這些人裡面，因為他們是肉體。」哈該同樣以神的聲音說：「我與你們同在，我的靈住在你們中間。」撒迦利亞同樣說：「只是你們要聽我的話，接受我的律例，就是我藉著我的靈吩咐我僕人眾先知的話。」以賽亞以父對子說話的口吻說：「我的靈，就是在我身上的，以及我放在你口中的話，必不離開你的口，也不離開你後裔的口。」他稱祂的後裔為信徒，就是那些也被呼召成為嗣子的人；又以子的口吻說：

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436 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

[註：48] 主的靈在我身上。 這些話在道成肉身中得以應驗，馬太在這些經文中說： 「為要應驗先知以賽亞所說的話，說：看哪 [註：50]，我的僕人，我所揀選、所親愛、心裡所喜悅的。我要將我的靈加在他身上。」又從父的角度說： 「因為靈必從我而出 [註：51]。」 在以西結書中，至高的父稱我們的靈為「我們的靈」，卻稱聖靈為祂自己的靈，因為祂是按本性從祂那裡發出的： 「我必賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面；又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心；我必將我的靈放在你們裡面 [註：52]。」 在約珥書中： 「我要將我的靈澆灌 [註：53] 凡有血氣的。」 保羅寫給提多書的信中，也記載了這些事得以應驗： 「及至我們救主的恩典顯明的時候，並不是因我們自己所行的義，乃是照祂的憐憫，藉著重生的洗和聖靈的更新，將我們重造，這聖靈就是祂藉著耶穌基督澆灌在我們身上的 [註：54]。」 那麼，祂是何時澆灌的呢？當基督吹氣說：「你們受聖靈」的時候。 「澆灌」一詞用得極其準確，意指祂如水一般，按著同本質（cousubstantialiter）從祂那裡發出，又如神聖的膏油，正如我們將在適當的地方適時指出的那樣。說「凡有血氣的」也是正確的；因為這類詞語適用於聖三一那可共享的本質，卻不適用於受造且不可共享的理性本性。因為經上從未記載，也無法說：「我要將我的靈從天使身上澆灌 [註：56]」；這話並非無條件地宣告，而是加上了「凡有血氣的」這一限定。 大衛也懇求呼喊： 「不要從我收回你的聖靈 [註：57]」； 又說： 「你的靈本為善，引導我到平坦之地 [註：58]」； 馬太則從子的角度說： 「因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說話 [註：59]。」 這意思是：不是你們這些受造物，而是神那非受造的靈。保羅在致哥林多前書中寫道： 「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。只有神藉著聖靈向我們顯明了。聖靈 [註：61] 參透萬事，就是神深奧的事也參透了。除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事。」 他稱神所預備的美物是藉著聖靈顯明的，如同共同施予者；並將「祂的靈」（即神的靈）與我們的靈相對照。為了再次確立這一點，使人不再認為祂是天使或其他受造的靈，他補充說： 「我們所領受的，並不是世上的靈（即受造的），乃是從神來的靈」；也就是說（補足隱含的意思），那是從神的本體（hypostasis）中發出的。 他還補充說，唯有祂知道神的事，因為祂是主，且與父具有相同的本性；因為「僕人」，正如福音書中所說，「不知道主人所做的事 [註：62]」。 他並非像談論人那樣說「住在神裡面」，以免那不可複合的神被視為複合的。致以弗所書：「不要叫神的聖靈擔憂，你們原是受了祂的印記，等候得贖的日子 [註：63]」；致羅馬書：「如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的 [註：64]」；致加拉太書：「你們既為兒子，神就差祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父 [註：65]」；致腓立比書：「因為我知道，藉著你們的祈禱和耶穌基督之靈的幫助，這事終必叫我得救 [註：66]。」 請仔細察看，僅僅稱祂為「神的靈」，以及加上「我的」和「你的」這些冠詞 [註：67]，都清楚地表明祂既是非受造的，又是神，且這「神」的名號並非外加的，而是因為祂按本性就是祂所被稱呼的那樣。 經上記載祂是「子的靈 [註：68]」，同樣顯示了聖靈與子之間共同的本性，使人不能認為聖靈是子的受造物：因為子怎能對祂自己的父說，祂創造了那在聖經中被稱為「神的靈」的，彷彿父先前並沒有祂一樣？這不僅是褻瀆，更是愚蠢。 「基督的靈」應被理解為基督的能力，正如經上所說：「基督是神的能力，神的智慧 [註：69]」。因為這些蒙福的本體（hypostases）是從獨一的父那裡按本性，而非藉著創造的作為發出的，所以祂們都歸於那同一位。為了使人不懷疑祂有開始或終結，而能真實地相信祂就是神的靈，是從永恆中被吹出的，而非被造的（彷彿祂是侍奉神的眾靈之一），主在約翰福音中教導說： 「真理的靈，從父出來 [註：70]。」 祂並沒有說「被造」。一切的生出與發出，都是在平等與相似者之間完成的；尤其是從獨一的父那裡，按著祂自身神性的合一而有的生出與發出，更是如此。在受造物中，原型在時間上是先行的；但在神裡面則不然，祂們的位格是同時存在的，祂們的發出也是同時發出的。約翰也與主一致，宣告聖靈與父在平等上毫無差異，並宣稱祂包容了那不可測度的神父，且顯示祂存在於信徒之中，他說： 「我們所以知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，是因為祂將祂的靈賜給我們 [註：71]。」 正如子所說：「看見我的，就是看見了父 [註：72]」；以及「我從父出來 [註：73]」。因為凡在本質、時間或榮耀上有所低下的，都無法完全彰顯真理，或與真理同類 [註：74]、具有同等的認知；人也無法藉著受造物獲得真實的神性分有。聖靈的賜予並非藉著切割與分開，而是藉著分有的道理，且祂並非被理解為與父異性或異意地住在我們裡面。雷子 [註：75] 也顯示，聖靈在哪裡，父神也就在哪裡，因為祂是父的靈；這正是神先前所宣告的： 「我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民 [註：76]。」 正如反過來說，若有人沒有神的靈作為真神，他們也就沒有父；在那些沒有祂的人那裡，沒有什麼是真實、安全或堅固的。反之，任何談論祂的人，即使是異端，若被問及他所談論的是哪一種靈，他會說「聖靈」；若再被追問「哪一種聖靈」，他為了極其清楚地表達其意，必然會說「神的靈」，因為其他靈並非實質上屬於神。 異端分子對自己和聽眾都造成了危害，他們用強暴的手段誹謗那些比我們和他們更優秀、更卓越，且在聖靈啟示下寫作的聖徒，我們不可制定與他們相反的教義。他們逐字地說 [註：77]： 當神說：「我的僕人以賽亞 [註：78]」；以及「以色列是我的長子 [註：79]」，難道「我的」這個詞顯示人性與神的本性有什麼共同之處嗎？他們說，正如神說這些話是因為祂是他們存在的根源，祂也稱他們的生命為「我的靈」。如果他們對真理和精確的解釋有任何道理，就不會犯下如此大的錯誤。首先，當祂說「以賽亞」和「以色列」時，祂指明的是人；祂加上「我的」是為了特別指明他們，彷彿他們因自己的行為而屬於祂。祂稱以賽亞為僕人，即家僕；稱以色列為長子，是因為他最先開始敬拜祂，且因著他對神的態度和神對他的眷顧，他處於兒子的地位。 因此，「我的」這個詞，當神用在真兒子和真聖靈身上時，顯示了本性的歸屬與連結；而當用在其他人身上時，則表示他們因著主權或信心的緣故而與祂有所區別。我們也習慣這樣說，不僅是對那些與我們同本質的說「我的兒子」、「我的靈」，對其他人也說「我的田地」、「我的馬」，甚至「我的神」。 正如神性的本體（hypostasis）中的道，並非僅僅因為被稱為「子」、「獨生子」、「神的道」和「基督」就顯示是從神的本體中生出的，而是因為我們看到「我的」和「你的」這些詞與這些稱號相連（正如當神說：「這是我的愛子」；又說：「我的好道」；以及「我為我的受膏者預備了燈」；而我們稱頌：「你的兒子」、「你的獨生子」、「你的基督」）；同樣地，經上關於我們所寫的「世上的子民啊，你們心硬到幾時呢 [註：86]」，這種神性的同名性並未將神的兒子排除在神性之外；照樣，聖靈並非僅僅因為被稱為「靈」，而是因為與這個名字相連，無論是神說的「我的」，還是受造物說的「你的」，或是「聖潔」、「不朽」或「永恆」這些詞，都顯示祂是從父的本體中發出的；同樣地，侍奉的靈和我們的靈被稱為「聖」或「永恆」，這種同名性並不能將祂從按本性為真實的神的靈中排除出去。因為即使在關於祂的隱喻中，也總能找到關於祂神聖本性與能力的說明。受造物是從祂那裡領受了附加於其本性的聖潔與永恆，而非從自身按本性擁有這些。 然而，這些異端分子難道沒有被發現是在控告自己嗎？因為他們將「我的」用在神的兒子身上，並將「聖潔」和「永恆」簡單地視為宣告神聖本性的同一性？此外，他們難道不應該更公正地聽取這些話嗎？在我們面前的論證中，祂稱我們的生命為靈，但祂稱祂自己的靈為「聖靈」。因為我們擁有自己的靈，神也將祂的靈賜給我們。父說：「我的靈必不永遠住在這些人裡面」；子說：「你們受聖靈」。顯然，這是對那些已經擁有我們自身靈的人，談論關於神聖的靈。因此，正如作為神的道的子，是按兒子身分生出的；聖靈也是按靈的身分發出的，而非按創造的方式。正如獨生子與父神在實質、能力和榮耀上毫無差異，若可以這樣說，與受造物卻有完全的差異；對那唯一的聖靈也是如此。因此，不聽從異端分子的話，才是更公正的。

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論三位一體 第二卷

以宣告神聖本性的同一性（88）？此外，在先前引用的聖經見證中，祂所稱呼的並非我們內在的靈，而是祂自己的聖靈：因為對於我們這些已經擁有自身之靈的人，神又賜下了神的靈。正如父所說：「我的靈必不永遠（89）住在這些人裡面」；而子說：「你們受（90）聖靈。」顯然，這些話是指神聖的靈而言，因為它們與我們有關，而我們本已擁有自己的靈。因此，正如子作為神之道是按著子位格（91）而生，照樣，聖靈是按著靈的位格而發出，而非藉由受造；正如獨生子在神父面前，於本質、權能與榮耀上毫無差異，而一切的區別（若可以這樣說的話）僅在於受造物，即在於祂所取的人性上；照樣，在神聖的唯一聖靈中，也不存在任何這類的分歧。因此，與其聽信異端分子所胡言亂語，不如完全不予理會，甚至不讓耳朵去聽他們的話。

第三章

從聖靈的各種名稱推論其神聖本性。

正如我們在起初（92）所說的，神聖的聖言在第二方面見證，神之靈有各種不同且與神聖威嚴相稱的名稱。這些名稱不僅為前述的章節與論述增添了另一種崇高的意涵與不凡的強調，並展現了一種超越萬有、與父和子不可分離的關係，且證明其優於任何最宏偉的詮釋；更進一步地，其中有些名稱表達了祂的神聖本性，有些則表達了祂固有的權能，並安慰了我們這些在解釋經文或心靈默想上，無法憑藉自身能力去配得祂的軟弱。這些名稱賜給我們坦然無懼的心，使我們能毫無危險地稱祂為與神同質，並相信祂的成聖之工。我們發現，沒有任何其他的靈被認為配得這些名稱。然而，那以獨一、特殊且出於自身本性而存在者，絕非屬於其他萬物之列，而是神。這些名稱如下：聖靈，正如聖經各處所記載的；聖潔的靈，以及使人成聖的靈，正如保羅在致羅馬人書中所寫：「保羅（93），耶穌基督的僕人，奉召為使徒，特派傳神的福音。這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到祂兒子——按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖潔的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子。」又說：「叫外邦人獻上，成為可悅納的，在聖靈裡成為聖潔。」又在別處說：「但我們本該常為你們感謝神，因為祂從起初揀選了你們，叫你們因信真理，又被聖靈感動，成為聖潔。」

大能、愛與謹守的靈，正如保羅在致提摩太後書中所寫：「因為神賜給我們，不是膽怯的心，乃是剛強、仁愛、謹守的心。」又在致羅馬人書中說：「弟兄們，我藉著我們主耶穌基督，又藉著聖靈的愛，勸你們。」又在別處說：「聖靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平。」這與「神就是愛」以及「祂把我們遷到祂愛子的國裡」以及「正如基督愛教會」的話語相似；又說：「神的兒子，祂愛我。」這也與「你們將要看見人子坐在那大能者的右邊」以及「我感覺有能力從我身上發出去」相似。智慧與聰明的靈；謀略與能力的靈；知識與敬虔的靈；敬畏神的靈；審判與焚燒的靈，正如以賽亞先知所稱呼的；又如智慧書所說：「智慧的靈是愛人的」；又如摩西在出埃及記中所述：「看哪，神已經提名召了猶大支派中，戶珥的孫子、烏利的兒子比撒列，並以神的靈充滿了他，使他有智慧、聰明、知識」；又如巴錄書所說：「離棄了智慧的泉源」；又如箴言所教導的：「神以智慧立地，以聰明定天」；正如以賽亞論到神父所說：「祂自己智慧，帶給他們災禍。」論到獨生子，保羅說：「基督總為神的能力，神的智慧」；另有人說：「我要稱頌那指教我的主。」溫柔的靈，正如保羅勸誡加拉太人：「弟兄們，若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人，當用溫柔的靈把他挽回過來。」管教的靈，即智慧的靈。因為智慧說：「管教的靈會躲避詭詐，並從無知的思想中退去。」

嗣子的靈，正如保羅在致羅馬人書中所寫：「因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。因為你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是嗣子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！聖靈與我們的靈同證我們是神的兒女。」應許的靈，根據同一位使徒寫給以弗所人的話：「你們既信祂，就受了所應許的聖靈為印記，這聖靈是我們得基業的憑據」；又致加拉太人：「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；因為經上記著：凡掛在木頭上的，都是被咒詛的。這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應許的聖靈。」信心的靈與啟示的靈，根據同一位使徒在哥林多後書中所顯明的：「但我們既有同樣信心的靈」；又說：「神藉著祂的靈向我們顯明了。」這與祂向羅馬人所表明的相似：「神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂兒子……一同得分」；又與摩西在申命記中所說的：「所以，你今日要知道，耶和華——你的神，祂是神，是信實的神」；以及詩人所唱的：「耶和華在祂一切所行的，無不公義；在祂一切所做的，都有慈愛。」

治理的靈，正直的靈，正如大衛在第五十篇詩篇中所承認的。與詩人在第三十二篇所唱的相似：「因為耶和華的言語正直，凡祂所做的盡都誠實」；以及摩西所說的：「耶和華我們的神正直，在祂毫無不義。」恩典的靈，正如使徒寫給希伯來人的：「踐踏神兒子，將那使人成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩的聖靈的人。」

475

論三位一體 第二卷 474 保羅論到父時寫道：「然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的，並且他所賜我的恩不是徒然的。」論到子時則說：「願我們主耶穌基督的恩……。」至於真理的聖靈，正如約翰在福音書中傳達救主的話：「你們若愛我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫他永遠與你們同在，就是真理的聖靈。」又在約翰一書中說：「並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。」這與子所說的「我就是真理」是相似的。聖靈是神聖的，是全能者的氣息，是仁慈的，或說是愛人的，正如約伯與摩西在本章前幾節所提到的說法。聖靈也被稱為光，我們在聖靈裡面並藉著聖靈得蒙光照，正如使徒所寫的：「求我們主耶穌基督的神，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈賞給你們，使你們真知道他，並且照明你們心中的眼睛。」又如大衛所歌唱的：「因為在你那裡有生命的源頭；在你的光中，我們必得見光。」這意思是說：在你的子，即你榮耀的光輝中，我們必得見你的聖靈。又說：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」因為那從父而來，或從光而出的靈，還能是什麼呢？約翰在約翰一書中讚美他，說：「神就是光」；在福音書中論到獨生子時則說：「那光是真光，照亮一切生在世上的人」；又說：「我是光，我是生命。」若聖靈本為一，且永遠以同樣的方式存在，卻以不同的稱呼來榮耀他，這並不令人驚奇。因為凡人的言語無法追及並理解他那不可言喻的神性，我們在竭力讚美他在我們身上所成就的各種作為時，便使用了不同的名稱。

476

那些信奉馬其頓派教義的人，比起真理，他們更關心自己的異端，對於神聖經文所教導的內容，他們視而不見。因為他們以這些話語為藉口，進行了草率的捏造。他們聲稱，不應當留意同名異義、同義詞或語句的相似性。他們說，當聖經將「良善」之名歸於神時，隨即加上了「獨一的神」。然而，當聖經論到聖靈時，並沒有在「良善」之名後加上「獨一的神」。他們又說，聖經也稱人為良善，正如經上說：「耶和華啊，求你善待良善的人」；以及「良善的人從他心裡所存的良善發出良善來」。他們說，同樣地，無生命之物也被同名異義地稱為良善，正如先知預言：「你們若甘心聽從，必吃地上的美物（良善）。」甚至對於那些非實存的事物，也說它們是良善的，如經上說：「稱謝耶和華為美（良善）。」他們說，同樣地，聖人也被稱為人。他們又說，神的能力也被稱為蟲，正如約珥所寫的：「蝗蟲……是我打發到你們中間的大軍（能力）。」救主也說：「天上的勢力（能力）都要震動。」雖然這（即不應留意同名異義和語句相似性）在那些屬於不同種類和不同本質的事物上或許成立，但在聖靈身上，以及在聖靈所屬的那位身上，甚至在子身上，卻不適用。因為聖經在運用同名異義或同義詞時，會加上「我的」或「你的」，或「聖」或「良善」等詞，以確保其語句的真實含義。也就是說，或是以神的口吻說「我的靈」，或是以大衛和我們的口吻說：「你的靈本為善，求你引導我。」因此，我們應當相信那些更值得信賴的聖經見證，並要知道，聖靈與神父及其獨生子在同名異義、同義詞和語句相似性上是一致的，他們以同樣的名號受讚美，而非因為在受造物中偶然發現的同名異義，就與受造物混為一談。因為這些事物，即便我們承認它們在名稱或詞彙上與神有共通之處，但在本質和能力上卻與神毫無共通。

477

因為這些事物並非本性上絕對如此；良善是相對於邪惡而言的，聖潔則是相對於罪惡或情慾而言的。因為那些並非極度邪惡、罪孽深重或沉溺於情慾的事物，在此處被稱為良善與聖潔。正如邪惡與罪惡，即情慾與無能，在唯一聖靈中是不存在的，因為他是非受造的；同樣地，在任何受造物中，良善、聖潔與能力都不以完美的方式存在，而僅是藉由參與。然而，凡這些事物不以完美方式存在的地方，那裡就沒有非受造性。因為有黑暗的地方，就沒有光；有黑夜的地方，就沒有白晝。因此（正如赫耳墨斯，即所謂的三倍偉大者所說）：「在受造界中不可能存在良善，良善只存在於唯一的非受造者中。正如萬物對良善的參與是賦予物質的，良善本身也是如此。」因此，聖靈在神性上與父及獨生子是相似且平等的，這從上述的判斷中可以得到證明，因為他本性上就是聖潔、良善與能力，因為他是由唯一者而出的唯一者。否則，如果我們聽從他們那充滿詭辯與固執的推論，那麼那位本性最良善且慈悲的子，若沒有與「獨一的神」這一稱號結合，就不再是良善的了；那位最愛人且全然慈悲的父與子，也將失去那些我們所提到的神性標記與特徵，反而會被這些名稱貶低，正如異端者慣用的說法，降至我們這些與他們同名的人類的地位。願聖三一啊，憐憫我。但他們說，子既是同生，就具有天生的良善，以及父所擁有的一切。聖靈既是同出，本性上也是良善的，並擁有神父所擁有的一切。如果他們討論的是普通或世俗的事物，那麼他們有時或許可以藉由捏造一些神話，並以亞里斯多德式的所謂機巧和修辭技巧，像歐諾米烏那樣扭曲事實、掩蓋真理，這或許還說得過去；但現在保羅教導我們：「你們若不信，定然不得存留」；又說：「世人的智慧在神看來是愚拙。」我們不應當用高於人類理性的推論，來對那關於榮耀聖靈的聖言進行詭辯。因為毀謗並不能傷害聖靈，異端者那些錯誤思想所產生的辱罵與譏諷，也不會傳到聽者耳中；但那些使用這類手段的人，將會遭受無窮的痛苦，他們的行為在某種程度上，就像是試圖對那從不可接近之光中獲得力量的光進行譏諷，並試圖用言語玷污它。我們應當相信，從聖徒那裡得來的教導，比從人那裡得來的更能產生榮耀。因此，我們應當責備他們，以免他們因過度熱衷於自己的異端，而用詭辯的推論，盡其所能地將神性貶低到受造物的屬性與條件中，並藉此在那些更單純、更無知的人心中播下毀滅的慾望，引誘他們去渴望更大的罪惡與過犯。

第四章

論那些說「神是靈」的異端者；以及聖靈如何能是靈的靈？及其他問題。 他們拒絕那些單純、正直且完美的事物，並用無知填滿聖經的意義，而神父本意是要將他的靈與他自己連結，如同獨生道一樣，並確保他被排除在受造物之外且超越受造物，這也是為什麼他被稱為「三聖」的原因。他們問：「聖靈如何能是靈的靈？」經上確實這樣寫了，這已經證明了；但「如何」這一點，卻超出了我們人類的理智與言語，甚至超出了天使的認知。因為正如當父本身是靈時，神道是由他所生的；同樣地，聖靈也是由他而出，並與他一同顯現。從這一點最能證明他是不可理解的，即在受造物中看來是不可能的事，在他那裡卻是可能的。因為若非如此，那無因且賦予生命的本性，與那被創造且被賦予生命的本性，又有什麼區別呢？聖靈不可能不是與那由之而出的本體同質且同等的；因此，他本性上就是聖潔的。他們問：「難道天使不是來自神，不是聖潔的，也不是神的靈嗎？」他們是來自神的，因為他們是照著他的命令被造的，正如萬物一樣；他們是聖潔的，是在被聖化之後，正如人類一樣；他們被稱為靈，是因為相對於我們而言，他們是無體的。但他們從未被稱為神的靈，或從神而來，或從父而出，或神聖的，或真理的靈，或聖潔的靈；他們被稱為服役的天使，以及天上的身體，因為他們與神那非受造的靈有著無限的距離，且低於他，正如那位經驗豐富的使徒所寫的：「有天上的形體，也有地上的形體。」正如風的靈（氣）不等於他們，他們也不等於神的聖靈。因為他們是被造的，並沒有從神與父的本體中流出；他們不使我們重生，不使我們成為神的兒女，不赦免罪惡，不賦予生命，不創造，不聖化，不審判，反而他們自己也要受審判（經上說：「你們豈不知我們要審判天使嗎？」）。天上的勢力也不在他們之中。他們並非在空間上無所不在，在距離上不可測度。因為加百列在對但以理說話，或向童貞女聖母報喜時，他的本質並不像他的心智那樣同時也在天上；他當時只停留在地上。他們也不是在永恆中不可理解的；因為經上說：「神造他的使者為風，造他的僕役為火焰。」他們並不做任何聖靈所做的事，反而他們服事聖靈，正如天使長加百列所顯示的那樣，他服事了……

483

亞歷山大的狄迪摩斯 484 [註：81] 永世或世代（æconibus, sive sæculis）是不可理解的；經文說： 「祂使祂的使者為風，使祂的僕役為火焰。」 他們甚至不將聖靈所造的任何事物歸於聖靈；反之，他們服事聖靈，正如天使長加百列在執行前往神之母馬利亞那裡的使命[註：83]時所做的那樣，並說： 「聖靈必臨到妳身上。」[註：84] 因此，人甚至不是祂們的殿，正如人是神、祂的靈，以及獨生子的殿一樣。他們不能與神同列[註：85]。並非只有一種天使的位格（hypostasis），而是有無數的。然而，那以神聖方式光照萬物的聖靈，是從那不可言說、超本質、先於一切本質而存在、普遍且無形的父之位格中，藉著同一性[註：86]與本性的合一，從永恆[註：87]而出；祂被稱為神聖的；祂是獨一的，沒有被分化；祂是良善的、豐盛的、不可接近的、無法被任何理智所界定的、具有無限能力的、不可言說的[註：88]、以獨特且唯一的方式存在，且在自然上既是神聖的，又是神的靈，祂不屬於萬物中的任何一類；而是神，既在天上，又與我們同在，是萬物中一切美善的源頭；祂無形體、無形象、無變易地臨在於萬物之中；祂並不停止以不可言說的方式與父同在，祂遍佈各處，包容萬有，在萬物中無混雜地居住；祂進入我們以及那些對我們而言不可見者的思想中，精確地察驗一切，儘管祂早已知曉萬事；祂無聲地發出聲音，在內心深處垂聽靈魂無聲的呼求，並在萬事上毫不遲延地[註：90]憐憫眾人，堅固他們，並將不可言說的喜樂灌注給各處的受造物，祂維繫著這宇宙的結構，將萬有置於自己之下，以神聖的光照亮它們，並以祂無量的作為與良善施恩於它們：祂引導那些意念較好的人走向更完美的目標；至於那些意念較差、行為乖謬的人，祂也不剝奪他們那來自祂王權、和諧且不可分割的護理；反之，祂使他們渴慕並思念那賜下一切整體美善的同本質三位一體，並幫助所有行善的人，同時祂又超乎萬有之外，以至於祂與我們同在，並住在我們裡面[註：89]，使萬物中的一切美善得以成就，對眾人而言，祂以非物質、無形象、無變易的方式臨在；祂從未停止以不可言說的方式與父同在，並彷彿坐定，祂遍佈各處，包容萬有，在萬物中無混雜地居住，並滲入我們以及那些對我們而言不可見者的思想中，精確地察驗一切，儘管祂早已知曉萬事；祂無聲地發出聲音，在內心深處垂聽靈魂無聲的呼求，並在萬事上毫不遲延地憐憫眾人，堅固他們，並將不可言說的喜樂灌注給各處的受造物。

[註：82] 詩篇一〇四篇4節（或103篇）。 [註：83] 使命。在希臘文中是 διακονησάμενος，該詞通常被詞典編纂者和譯者譯為「服事」。但在我看來，它也意味著執行使命：這一點可以從狄迪摩斯的這段話以及波呂克斯（Pollux）的著作中得到證實；他在第八卷第十一章寫道：「πρεσβεῦσαι, διακονήσασθαι, ἀποπρεσβεῦσαι」。 [註：84] 聖靈。路加福音一章35節，聖經原文為 ἐπελεύσεται。參見第125a段的註釋。 [註：85] 不能與神同列。我認為這裡是指神聖位格的「互滲」（circuminsession）。因此，我沒有使用「包含」（comprehenduntur）這個詞。 [註：86] 同一性。在希臘文中是 ἑνοειδῶς，這個詞在普通詞典中沒有。在狄迪摩斯之前，偽託書信的作者曾使用過它，我在第122頁的註釋91中提到過。亞他那修也曾使用過 ἑνοειδής。 [註：87] 從永恆。在希臘文中是 ἀχρόνως，即「無時間地」。參見我對第168a段中約翰·歐海特尼斯（Joannes Euchaitensis）的註釋。 [註：88] 不可言說。在希臘文中是 ἀνέκλεκτον。ἀνέκλεκτον 的意思是我們無法用言語表達或描述的事物。正如那些讀過愛任紐、亞歷山大的革利免、優西比烏以及其他類似作家的人所知，這就是為什麼它也被稱為 ἀνεκλάλητον（不可言說）、ἀνέκφραστον（不可描述）或 ἀνεκδιήγητον（不可敘述）；相反地，根據波呂克斯的說法，ἐκλαλεῖν 和 ἐκλέγειν 的意思是「說出」和「表達」。參見第94a和194b段。 [註：89] 與我們同在，並住在我們裡面。耶柔米和其他類似的內容，如第60a段所引用的，正如我們剛才在註釋80中從《論聖靈》一書中所引用的那樣，它們闡明了狄迪摩斯在那裡用來證明聖靈本質無邊際的論點。阿爾伯提努斯（Albertinus）是一位博學但屬於加爾文派的作家，他在《論聖餐聖禮》第二卷第二章中濫用了這一點。我簡要地總結了他對這一論證的全部反駁：因為抄寫他那兩頁的內容令人厭煩。他說：「狄迪摩斯為了證明聖靈的神性，從祂的無邊際性引出論證；又從祂同時存在於多個地方這一事實來證明無邊際性。因此，他不承認變質說（Transubstantiation）。因為如果基督的身體能同時存在於多個地方，這種推理就是徒勞的。」這位異端作家在兩頁紙中所寫的一切，無論他是否願意，最終都會回到這一點。 [註：90] 毫不遲延地。在希臘文中是 ἀμελλητί。它的意思與他在上面第45b段所說的 δίχα μελλήσεως 相同。在普通詞典中提到了 ἀμελητί 這個詞，但沒有舉例說明：而 ἀμελλητί 在這些詞典中卻缺失了。但不僅君士坦丁大帝在對尼西亞教父的演講中使用了它，索佐門（Sozomen）在《教會史》第二卷第二十二章中也使用了它，甚至狄迪摩斯本人在約翰·大馬士革在《平行篇》第一卷第541頁所引用的殘篇中也使用了它；儘管那裡讀作 ἀμελητί，而不是像索佐門那裡那樣讀作 ἀμελλητί，但它必須被修正並寫作 ἀμελλητί，這可以從前後文中看出。相反，修昔底德在第一卷中，以及波呂克斯都將「拖延者」稱為 μελλητήν。

489

亞歷山大的狄迪摩斯 490 [註：91] 堅固。抄本中是 ἐπιρωννύων，應為 ἐπιῤωννύων。 [註：92] 使徒。使徒這個稱號不僅被賦予了基督親自差遣的那十二位，也被賦予了其他人。因為保羅和巴拿巴在希臘教會和拉丁教會中都獲得了這個極其尊貴的稱號。保羅本人在《腓立比書》第一章25節談到以巴弗提時說：「你們的使徒」。薩爾維安（Salvianus）在《論神的治理》第一卷中說：「我們讀到提摩太使徒在肉身上非常軟弱」。耶柔米在《編年史》中說：「使徒提摩太的遺骸被運往君士坦丁堡」。教宗約翰二十世在他的書信中稱聖馬提亞（S. Martialis）為使徒。我並不否認，希臘人比拉丁人更容易、更頻繁地將「使徒」這一稱號授予使徒時代的人物。例如，在第四卷《雜記》中，克萊門特說：「使徒克萊門特」。我們的狄迪摩斯在第93b段中說，司提反戴著使徒職分和殉道的雙重冠冕。在希臘的《聖徒傳》或《曆法》中，沒有什麼比這更常見的了。因為，且不提威尼斯希臘人每年出版的《日曆》，在我們博洛尼亞聖薩爾瓦多圖書館中現存的十二世紀《聖徒傳》中，在10月9日我讀到：「聖使徒腓利，七人之一」。在納尼亞圖書館十一世紀的《福音書》中，聖夸德拉圖斯（S. Quadratus）在9月21日，聖西拉（S. Silas）在11月29日，聖希羅底安、亞迦布、魯孚、弗勒貢和以巴弗提在4月8日，聖福圖納圖斯在6月9日，都獲得了同樣的稱號。最後，且不提其他類似的文獻，在納尼亞圖書館另一部更古老的《福音書》抄本中，在10月1日讀到：「紀念聖使徒亞拿尼亞」。同樣的稱號在10月18日被賦予聖路加，在2月15日被賦予聖阿尼西姆。 [註：93] 在印度。在希臘文中是 ἐν Ἰνδίᾳ。雖然「印度」這個名字在古代希臘作家中更常被稱為 ἡ Ἰνδική，但約瑟夫在《猶太古史》第一卷中，以及波呂努斯（Polyaenus）都稱之為 Ἰνδία。此外，印度這個名字也被教父們用來指代衣索比亞：許多人認為使徒多馬在那裡宣講了福音。但這些留給別人去研究吧。就這段話而言，狄迪摩斯似乎是指真正的印度，即當他提到印度和西班牙時，他指的是當時已知世界的兩個極端。 [註：94] 居住。我們的神學家在第133頁註釋80中引用的地方使用了這個詞：因為當已出版的抄本寫作「祈禱」時，我們圖書館的抄本寫作「居住」。這似乎是真正的讀法。耶柔米在《以賽亞書註釋》第十卷第35章第446頁中對「安息」一詞的含義可能也是如此，在那裡他說：「前往西班牙……每個人都在他自己的福音和教義的省份中安息」。 [註：95] 在西班牙。在希臘文中是 ἐν Σπανίᾳ。他用聖經中的名字，也是他那個時代的作家所常用的名字稱呼西班牙：因為它被世俗作家稱為 Ἰβηρία，被愛任紐稱為 αἱ Ἰβηρίαι，被《馬加比二書》的作者和其他人稱為 Ἰσπανία，但保羅兩次使用它，亞他那修在給約維安皇帝的信中（第二卷第783頁），君士坦丁皇帝在給所有教會的通諭中，格拉修斯（Gelasius Cyzicenus）以及其他人也使用它；在狄迪摩斯時代召開的希臘公會議記錄中，它隨處被稱為 Σπανία：這就是為什麼我們在教宗大貴格利的信中（第十三卷第45封信或第二卷第115封信）讀到：「前往西班牙」。在《啟示錄註釋》中，貝亞圖斯·利巴內西斯（Beatus Liebanensis）長老也寫道：「雅各，西班牙」。在布魯曼（Bluman）的《殉道錄》中，在10月1日讀到：「紀念聖使徒亞拿尼亞」。 [註：96] 另一位。抄本是 οὕτω δέ。我讀作 οὐτῷδε。如果有人想讀作 οὗτῳδέ 或 οὗτινι δέ，似乎也不應受到指責。 [註：97] 正如主所說。狄迪摩斯在剛才註釋80中引用的《論聖靈》一書中，在提到馬太福音二十八章20節時，寫了同樣的話，並引用了同樣的經文。 [註：98] 靈。約翰福音四章24節。參見第115a段的註釋。狄迪摩斯在第107a段也有類似的論述。在《論聖靈》一書的第53和54號中，他將保羅在《哥林多後書》第三章17節所說的「主就是那靈」歸於子：而將耶穌基督在約翰福音中說的「神是個靈」歸於父。 [註：99] 面上的靈。耶利米哀歌四章20節。聖經原文沒有冠詞 τοῦ。 [註：1] 真理。在約翰一書五章6節，拉丁通行本譯為「基督就是真理」，而希臘文本為 τὸ Πνεῦμα ἐστιν ἡ ἀλήθεια，即「靈就是真理」。參見第127頁第56b段。 [註：2] 書。當狄迪摩斯引用這個較早的「論述」、「演講」或「書」時，通常會給我們帶來麻煩。參見我們對第72b、75a、79b、135b、156a、175b、183b、187b、208a和212a段的註釋。同時，請你自己考慮一下，這裡引用的是否是狄迪摩斯反對亞流派所寫的兩部著作中的第一部。

491

492 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus） 反覆述說這些話語，他們說：「神道（Deus Verbum）被稱為獨生子，是因為聖靈並非出自父的本體（hypostasis）。否則，祂自己就不會被稱為獨生子，而聖靈則會被稱為祂的兄弟 [註：3]。」他們如此議論，不僅與自己矛盾，且與真理相悖 [註：4]。聖經稱子為「獨生子」，既是因為祂是唯一從父的本體所生，而非如聖靈那樣是「發出」（processit）；也是為了排除異端者的褻瀆，他們稱祂為受造物，並稱祂為子，正如我們一樣。聖經亦稱聖靈為「一」且「獨一」，既是因為祂以獨一且單一的方式從神與父的本體發出，而非如子那樣是「被生」；也是為了不讓人猜測祂是受造物，如同其他靈體一般。因為那「一」位聖靈，既不疏離於父的本體，也不與那「一」的合一性分離；對於那一位，祂既沒有降卑，也沒有其他比祂更具同質性、更親近神的存在；祂也不能被稱為「數目」，因為祂屬於本體的合一，也不會被列入受造物之中，因為祂與父和子一同是萬物的創造者。因此，那一位聖靈既不能與獨一的父或獨一的子不同，也不能與眾多靈體相似。正如雖然神與父是獨一的，獨一的真子也是獨一的，但我們眾人因祂的良善與豐盛，按著祂的形象被稱為神與子，儘管我們在真理上並非如此，正如經上所記：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」同樣地，雖然聖靈是獨一且真實的，但許多靈體被稱為靈，卻並非本性上的神之靈。然而，異端者對此毫不關心，也不願看見並深思如何才能與神學家們的言論相符，他們不畏懼提出其他極具破壞性的觀點。在聽完我所說的一切之前，無人應責備我稱他們的言論為破壞性的；因為人們會發現，他們所說的話，公然違背了那些受神感動、並從神領受恩賜而在這事上卓越非凡之人的見解。他們說：「如果聖靈是神，祂要麼是父，要麼是子；既然祂兩者皆非，那麼祂就不是神，正如其他靈體一樣。」因此，必須如此回答他們：正如父是神，並非因為祂是父，而是因為祂具有神的本性；子是神，並非因為祂是某種意義上的子，而是因為祂是神之子——道，且必然與父具有相同的神聖本性；同樣地，聖靈是神，並非僅僅因為祂是靈，而是因為祂是神獨一的聖靈，且如前所述，與父具有相同的神聖本性。正如當我們聽到「神只有一位」，以及「當拜主你的神，單要事奉祂」時，我們相信獨生道與父同樣是神，並敬拜祂、事奉祂；我們對聖靈的態度也是如此。因為在關於神聖洗禮的條例中，我們被命令將祂與父和子列在一起，這條例是我們整個生活與信仰的根基；我們也被命令一同敬拜祂、榮耀祂，並向祂獻上事奉與敬拜。這就是保羅所寫的「理所當然的事奉」：「將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的；你們如此事奉，乃是理所當然的。」正如使徒宣告神是獨一智慧的，且唯有祂有不死，但我們相信子同樣有不死，且是智慧的，因為祂在本體上與父無異，是父的道，也是永生，正如經上所記；關於聖靈也是如此。祂並非像那些服役的靈體那樣，藉由恩典或賞賜而擁有不死與智慧，而是本性上就擁有；因為祂是智慧的靈。因此經上寫道：「除了神的靈，沒有人知道神的事。」如果他們不承認這些事實，他們要麼是拒絕了神道，要麼就是顯得與聖經相悖。因為在唯一的「三位一體」神性中，沒有任何事物能與之相等：靈體不會因為被稱為「靈」就與神性同列（即使我們不談論那些污穢的靈），我們人類也不會因為被稱為「神」就與神相等；因為我們在真理上並非神。如果他們認為「獨一智慧的神」與「獨一有不死」的經文不與他們衝突，他們就無法以任何方式從反面來詭辯聖靈的神性。因為保羅之所以這樣說，是因為神道是子，而聖靈是神的靈，這兩者在本性上與祂相同，並歸入同一個神性：正如在外邦人中也曾說過：「獨一的神，自生之父，萬物皆由此而生。」

因此，正如保羅在寫給羅馬人、加拉太人和提摩太的書信中說：「神只有一位」；關於子，約翰說：「獨生神，在父懷裡」；關於聖靈，保羅教導哥林多人說：「另有人蒙聖靈賜他醫病的恩賜」；因為「合一」是神聖且不可分割之本性的特徵。正如經上寫道子是被生的，祂自己也作見證說：「我從父出來」；同樣地，經上也寫道，祂自己也說：「從父出來的真理的靈。」正如子身為神與主，卻是神與主之子；同樣地，聖靈身為神與主，卻是神與主之靈。正如經上稱子為「道」，是因為祂與父共存；同樣地，聖靈在聖經中被稱為「神的話」、「祂口中的靈」與「全能者的氣」，因為祂與父共存並從父發出：這是為了不讓人猜測祂是在父或祂的道之神性之外。因為「話」是屬於「道」的，而「道」是屬於「心智」的；這就應驗了：「一神，就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內。」正如子被顯明與父無異，正如經上寫道：「看見我的，就是看見了父」；同樣地，關於聖靈，經上說：「我們以此知道神住在我們裡面，是因祂所賜給我們的靈。」因此，既然父是真神，那麼那位藉由祂自身的顯現而彰顯父的，必然也是與祂相等、同樣是真神。正如萬物藉由子而造，萬物也藉由聖靈而聖潔並得堅固。使徒們說：「主啊，你是造天、地、海和其中萬物的；你曾藉著聖靈，藉著你僕人大衛的口說……」正如獨生子被顯明為與父同等、同質且掌權，按著「父所做的事，子也照樣做」；同樣地，神之靈也按著「這一切都是這位聖靈所運行」而行。正如基督論到自己說：「除了子，沒有人認識父」；同樣地，關於聖靈也說了類似的話：「除了神的靈，沒有人知道神的事。」正如子被稱為「大謀略的使者」，關於聖靈也有類似的說法。因為經上說：「但我們領受了神的靈，好叫我們知道神開恩賜給我們的事。」這與「基督是初熟的果子」這段經文極為相似：「擁有聖靈的初熟果子。」這與「願主使你們聖潔，直到我們主耶穌基督降臨」具有同等效力：「叫所獻的外邦人，蒙聖靈聖潔，可蒙悅納。」這與「那把我從母腹裡分別出來，藉著祂的恩典啟示祂的基督在我裡面」具有同等效力：「神藉著祂的靈啟示了。」這與「你們自己試驗，看基督是否在你們裡面」具有同等效力：「我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈。」這與約翰所寫的：「我們若彼此相愛，神就住在我們裡面。我們以此知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，是因祂所賜給我們的靈」；以及「我與父要到他那裡去，與他同住」具有同等效力。

正如藉由父與子賜下聖靈，按著「我要將我的靈澆灌凡有血氣的」與「你們受聖靈」；同樣地，藉由聖靈賜下基督，按著保羅寫給以弗所人的話：「求祂按著祂豐盛的榮耀，藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來，使基督住在你們心裡。」我們應當以同樣且相等的方式理解「耶和華的話臨到這先知」、「耶和華說」以及「全能的耶和華如此說」，正如彼得在使徒行傳中所說：「聖靈預先藉大衛的口所說的預言，這話是必須應驗的」；以及保羅在羅馬對猶太人所說的：「聖靈藉先知以賽亞向你們祖宗所說的話是合適的」；以及「聖靈明說」與「全能的耶和華如此說」。與「永恆的神」相對應，彰顯同等威嚴的是保羅所宣告的：「藉著永恆的靈，將自己無瑕無疵獻給神」；與「除了從主，沒有人能領受聖靈」以及「你們受聖靈」相比較的是：「若不是被聖靈感動的，沒有人能說耶穌基督是主」；「被聖靈引導進入真理」，即被聖靈引導進入真實的信仰，與被主基督引導具有同等意義，祂吩咐說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」與「我們豈可惹主嫉妒？我們比祂還有能力嗎？」具有同等效力的是：「不要叫神的聖靈擔憂，你們原是受了祂的印記，等候得贖的日子。」

「發出你的靈，他們便受造」，這與「你發出你的道，他們便融化」是同義的；這正如說「主為我的靈作見證，我沒有說謊」，與寫下「真理的靈，從父出來，他要為我作見證」，以及「聖靈在各城向我指證」是同樣的。這與主所說的「我差遣你們去，如同羊進入狼群」相呼應，正如「他們既被聖靈差遣，就下到西流基」。這與寫下「你們尋求基督在我裡面說話的憑據」是等同的，正如寫下「他們藉著聖靈對保羅說：不要上耶路撒冷去」。這與「子是永生」相關聯，正如子自己所說的：「我所賜的水，在他裡頭要成為泉源，直湧到永生。」他這話是指著信他之人要受的聖靈說的；這與「我們成為基督的同夥」相呼應，正如「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩、又於聖靈有分的人，是不可能的」。在《使徒行傳》中寫道：「又有舌頭如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上，他們就都被聖靈充滿了」，這與約翰所說的「他要用聖靈與火給你們施洗」極為相似，也與摩西所傳的神諭「神是烈火」以及以賽亞所說的「看哪，主必像火來到」相呼應。這與「你們受了不是人手所行的割禮，是在脫去肉體情慾的割禮，就是基督的割禮」相一致，正如寫下「心裡的割禮是在乎靈」。若說關於神，彼得的話是合宜的：「各人要悔改，離開他的惡行和邪道，並受洗歸入主耶穌的名，就必得救」，那麼顯然聖靈與神並無分別；這也從主用同樣的話對門徒說的話中得到證實：「你們要等候父的應許，就是你們聽見過的，約翰是用水施洗，但你們要在聖靈裡受洗。」這話除了表明與他另一處關於洗禮的教導相同之外，別無他意，即聖靈所作的和所能作的，與父和子的名所作的是一樣的，因為他屬於同一神性。子與聖靈的宣講是無差別的，且同樣受尊崇，正如保羅寫給羅馬人的：「若那來的人傳別的耶穌，不是我們所傳過的，或者你們領受了別的靈，不是你們所領受過的。」這與「我不敢提別的，只提基督藉我所作的，使外邦人順服，用言語作為，用神蹟奇事的能力，並聖靈的能力」具有同樣的意義與強調，正如「父在我裡面住，他作他自己的事。你們信我是在父裡面，父在我裡面嗎？」請注意，正如父，他的靈也住在基督那裡，因著神性是不可分割的；請注意，神聖的作為是藉著三位一體和諧地完成的；最後請注意，正如父在自己的位格中存在，因著神性即本質的無差別，而在獨生子中顯現出來，同樣地，獨生子也在聖靈中顯現出來。關於神聖的靈，還有多少其他記載，與關於神、父以及他獨生子的記載並無二致！其中一些內容包含在本書的不同地方，在論述的過程中已被我們引用。如果我們反過來問他們，夏娃以及她所生的孩子是否出於亞當？那麼，為什麼他們在聖經中被稱為所生的，而她既不被稱為亞當的女兒，也不被稱為那些所生之人的姊妹？既然不可能從受造物的比較中，找出一個範例或相似之處來表達那單一且無可比擬的本性，即那對心智而言是不可見的，且不容許被聽覺或言語所捕捉的本性。因為即使能找到某種微小的、如同影子的相似之處，我們也永遠無法充分解釋它。因為相似與比較絕不可能是同一。唯有聖經所教導、適應我們理解力與度量的內容，才是安全的。因此，聖經之所以說神父的靈是獨一的，是因為他在本性上與其他靈分開，而在本質的理上與父及其子聯合，保羅在給哥林多人的第一封書信中解釋道：「又有一人蒙聖靈賜他醫病的恩賜」；又說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的」；又說：「我們都從一位聖靈受洗，成了一個身體」；在給以弗所人時說：「因為我們兩下藉著他，在一位聖靈裡被引到父面前」；又說：「竭力保守聖靈所賜的合一」；這就是說，要極力謹慎，不可將他與至高的合一及自存的本質分開。至於他也被稱為「道」，有以下見證：保羅寫給以弗所人說：「要穿戴神所賜的全副軍裝，拿著救恩的頭盔，並聖靈的寶劍，就是神的道。」馬太也提到了這把劍，他以基督的口吻說：「我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵」；這裡所說的不是鐵劍，而是聖靈那不可言喻的智慧，它比和平更能剖開剛硬的心。在給希伯來人時說：「用他權能的道托住萬有。」是什麼道呢？大衛預言道：「諸天藉耶和華的道而造，萬象藉他口中的氣而成」；保羅又說：「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩、又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味的人，是不可能的」；彼得則說：「因為凡有血氣的，盡都如草，他的美榮都像草上的花。草必枯乾，花必凋謝，唯有主的道永遠長存」；正如詩篇一百一十八篇中關於子所唱的：「耶和華啊，你的道永遠長存於天。」因為關於至高且最神聖的位格，他傳遞了許多極其奧秘的教導。

第六章

凡屬於神性的，都為聖靈作見證。

此外，關於聖靈那不朽且不可言喻的本性，在神聖的神諭中，所說的與關於萬有的主宰神與父，以及萬有的主、超越一切的子所說的一樣，因為他既非異質，即非另一本質，在能力與榮耀上也不較小。這一切，任何受造物都無法憑自己擁有：因為他所擁有的，是從那在唯一神性中的三位一體所賜予的。任何事物的本性，總是根據它被辨識出的內容來構成，即它是什麼，不是什麼，它是神還是受造物。例如：

一、受造物擁有存在，起初並不存在。在約伯記中已表明，在理性的受造物中，其首要的作為是什麼。因為他稱那以本性行詭詐的為魔鬼。然而聖靈，作為全能者的氣，在聖經中從未被稱為受造物，或有任何起頭。因為在創造之靈以前，不可能存在受造物，且是那種出於自身意志而顯為被棄、忘恩負義且污穢的受造物。既然聖經既不說神聖的靈有起頭，反而稱頌他是神的靈，是出於神的，是神聖的，且不承認在神聖位格的本性中有先後之分，那麼，關於他們存在於那唯一未受造的神性中，且應受同等尊崇，還有什麼可懷疑的餘地呢？

二、沒有任何受造物能充滿世界，或托住萬有，或存在於萬物之中；即便是理性的能力也有其界限與確定的數量；這些唯獨是神性的特徵。然而聖靈的偉大是永恆且無窮的，他總是無處不在，貫穿萬有，存在於萬物之中；他按著神性充滿並托住世界，但在能力上卻是不可被容納與限制的；他衡量萬物，卻不被衡量。「因為神賜聖靈是沒有限量的」，正如救主在約翰福音中所說的；又根據《智慧篇》所教導的：「因為你愛一切所有的，不憎惡你所造的；因為你若憎惡什麼，必不造它。若你不願意，什麼能存留呢？或未被你所召的，怎能保全呢？但你愛惜一切，因為萬有都是你的，主啊，你這愛惜生命的主，你那不朽的靈存在萬物之中。」因此，我們理所當然地稱神為萬有的父，雖然他並非在自然上是我們的父，正如他是他獨生子的父一樣。又說：「主的靈充滿了世界，並且那托住萬有的，知道人的言語。」這話的意思就如同說：他包容了不可見與可見的受造物，理性的與感性的，萬物中沒有一樣能脫離他永恆的監察；因為托住萬有即意味著這一點。他說，他聽見一切言語，因為他作為神，總是無處不在，將一切物質的混亂引向合宜的秩序，並愛惜且照料他所造的，因為他本性即是護理與智慧，貫穿萬有，正如父一樣。因為誰擁有這樣的知識呢？以賽亞也這樣說：「智慧和聰明的靈」；大衛也唱道：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃避你的面？」主在教導聖靈的神性不受空間限制，而是同時在天上也在地上，總是為受造物提供一切充足時，在約翰福音中說：「你們若愛我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫他永遠與你們同在，就是真理的靈，乃世人不能接受的；因為不見他，也不認識他。你們卻認識他。」

511

512 亞歷山大的狄迪摩斯 [註：原文為「與父同在，並要賜給你們另一位保惠師，使他與你們同在（39），就是真理的聖靈，世人不能接受他，因為不見他，也不認識他；你們卻認識他，因他常與你們同在，也要在你們裡面。」] 為了讓人知曉，藉由這樣的見證，那無處不在、唯一且無限的本性亦被宣告出來，聖經對於這兩位不朽的位格傳遞了相同的教導。因為耶利米在論及神與父時，如此闡明： 「耶和華說：我豈不充滿天地嗎？（40）」 大衛在第一四四篇詩篇中，論及聖子時呼喊道： 「他的偉大無法測度（41）；他就是那升上諸天之上，為要充滿萬有的。」 保羅在宣講同一位時說： 「那降下的，就是他……（42）」

III. 受造物並非絕對不朽，而是會遭受敗壞，即我們所說的「轉變」或「變動」；正如預言所說： 「造作萬有並改變它們的（43）。」那些聽從此教導的世俗智者們說（44）： 「將它們分解歸於自身，又從自身中再次使之增長。」 因為那無形的理性受造物，在意志上具有敗壞性；雖然神賦予它穩定的本性，並將它立於永恆與永世之中，但它卻因自身的選擇而改變，陷入更糟的境地，並因此而敗壞，以至於從那時起，它失去了被稱為「永恆」的稱號。因為任何脫離自身本位的事物，也就是說發生了改變，即便以另一種方式存續，也已遭遇了死亡，即其自身的變動（46）。因為無論你認為它後來變成了什麼，那都是先前狀態的死亡：例如，若惡變成了善，那麼僅僅因為惡離開了受造物，它就被善所「殺死」；反之亦然，善被惡所殺死。因為有些事物，即便未被剝奪，也不會持續停留在最初的狀態與界限中。因此，彼得與猶大在書信中如此寫道。 彼得說： 「就是天使犯了罪，神也沒有寬容，曾把他們丟在陰間（或作：黑暗中），交在黑暗坑中，等候審判的日子（47）……神也沒有寬容上古的世代……」 猶大則說： 「又有不守本位（49）、離開自己住處的天使，主用永恆的鎖鏈把他們拘留在黑暗裡，等候大日的審判。」

(39) 使他與你們同在。聖經原文：ἵνα μένῃ μεθ' ὑμῶν εἰς τὸν αἰῶνα，即「使他永遠與你們同在」。然而狄迪摩斯在《論聖靈》一書第27節中亦作：「使他永遠與你們同在」。此外，「永遠」一詞，儘管在已出版的抄本中被省略，但在我們的抄本中並未缺失。 (40) 天地。耶利米書二十三章24節。 (41) 他的偉大。詩篇一四四篇（七十士譯本為一四五篇）第5節。 (42) 那降下的。以弗所書四章10節。 (43) 造作。阿摩司書五章8節，武加大譯本並無此語；它翻譯為：「造作大熊星與獵戶星的」。康普魯頓合訂本（Complutensis）將 μετασκευάζων（改變）作 κατασκευάζων（建造）。但法蘭克福版作 μετασκευάζων；兩者皆缺少 αὐτά（它們）一詞，然而此詞在巴西流的《反歐諾米烏》第五卷第296頁中並未省略。 (44) 他們說。參見第69頁註51。至於「聽從此教導的」這些字，亦可翻譯為「當他們聽見時」，這似乎觸及了亞歷山大的革利免的觀點，他主張外邦人從聖經中汲取了許多內容。 (45) 境地。我將 λῆξιν 視為源自動詞 λαγχάνω（抽籤、獲得），意指某人所獲得的座位、地方或狀態。亦有人可將此詞視為源自 λήγω（停止），而譯為「終局」。 (46) 死亡……即其自身的變動。特土良在《反普拉克賽亞》第27章中使用了同樣的表達方式。他說：「神必須被相信是不可改變且不可塑造的，如此才是永恆的；而變形則是對先前狀態的毀滅。」其餘類推。 (47) 就是天使。彼得後書二章4-5節。 (48) 日子。由於在猶大書中亦有類似記載，因此「等候審判的日子」這些字是從那裡混入此處的。希臘文版本在彼得書信此處作：Παρέδωκεν εἰς κρίσιν τετηρημένους（交在審判中被拘留），而非「等候大日的審判」。

513

論三位一體 第二卷 514 受造物若是同時具備肉身與理性，則能承受變動：就習性而言，如猶大所說失去了聖潔；又如保羅所寫（50）： 「那好宴樂的寡婦，雖然活著，卻是死的。」儘管她仍在人間過著生活；就本質而言，則是先死亡，然後轉變為不朽。因為他說（51）：「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」至於那缺乏理性的受造物，則屈從於變動並會敗壞：正如當光轉變為黑暗，水轉變為血時，先知所預言的：「這是至高者右手的變動（52）」；又在別處說：「天（53）……將要廢去。」因為預言已說，將有新天新地（54）。因為確實，凡有開始的，必有終結（55）。然而聖靈，既然擁有那不可言說、統管萬有、永恆且不朽的本性，且永遠以同一方式存在，唯獨他知曉並行出神的事，且護衛著一切理性並藉信心而完全的受造物，以及那些非理性的受造物，直到賦予非理性受造物那在同一性中存留的界限；因此，他從本性與意志上，是不可能發生轉變與變動的，這就是「不朽」。凡是不可變的，即不可朽的，直接就是無始、無終且超越永恆的。凡是無始的，就是創造者，而非受造物。因此，智慧書適當地說：「你的不朽之靈在萬有之中（56）」；彼得則說：「在溫柔安靜之靈的不朽之中（57）」。因為以同樣的理由，對於父，既然他永遠與自己相等且相似，既不接受向更壞處的減損，也不接受向更優處的增進，雅各聽見說：「在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒（58）」；保羅亦說：「那不朽、看不見、獨一智慧的神」。同樣地，聖子在第一○一篇詩篇中亦被見證：「惟你，主，永遠長存」；又說：「主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要滅沒，你卻要長存；天地都要像衣服漸漸舊了，你要將它們捲起來，像一件外衣，它們就都改變了；惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」

(49) 天使……本位。猶大書第6節。在「住處」一詞後，希臘文版本與武加大譯本皆有「等候大日的審判」這些字，參見前註。 (50) 提摩太前書五章6節。 (51) 哥林多前書十五章53節。 (52) 這是。詩篇七十六篇（七十七篇）第10節。 (53) 天。馬可福音十三章31節。希臘文版本作 παρελεύσονται（將要廢去）。 (54) 新天。以賽亞書六十五章17節，六十六章22節。亦參見彼得後書三章13節，啟示錄二十一章1節。 (55) 必有終結。狄迪摩斯在別處論及靈的不朽時，說得比這裡更清楚，以至於不應懷疑他想用這個普遍公理來推翻或否認它。因此，他應當被理解為是指可見的受造物，或者更確切地說，是指那種終結，即他剛才在隱喻或辯證意義上稱為「死亡」的「轉變」或「變動」。這些內容在《論聖靈》一書中得到了極好的闡釋：他說：「因為對那能承受的（受造物）而言，隨之而來的是可變性；而對那不可變的而言，隨之而來的是永恆：反之，對那能承受可變性的而言，隨之而來的是可被造性。」因此，受造物中沒有什麼是不可變的，因此也沒有什麼是永恆的。所以，不僅人類中的理性部分會變動並被造，在所有受造物中也都能發現這種變動。因為神聖的言論也證明了天使的變動與墮落。雖然眾天使……在福樂與聖潔中持守，但當它們……（此處原文有缺漏）。 (56) 不朽。智慧書十二章1節。參見第28頁註Z。 (57) 在不朽之中。彼得前書三章4節。 (58) 在他。雅各書一章17節。

515

論三位一體 第二卷 516 「……他們都要改變；惟有你永遠長存，你的年數沒有窮盡。」

IV. 受造物並非絕對且自足地擁有永恆：首先是因為它並非從自身擁有，而是從它被造的那一刻起，藉由那唯一且超永恆、自存之神的分賜與恩賜而獲得；因為神既是良善的，他便創造，並作為他所造之物的統治者，慷慨地賜予它永恆：其次是因為上一章（62）所解釋的原因。然而聖靈，既然按本性擁有永恆，正如身為創造者所應有的，且是神那良善的靈，作為永恆者運作萬有，他自己從不被限制，卻能限制那些由他所造之物，因此他被冠以這樣的稱號。如果你們不相信我所說的，你們可以藉此學習。保羅向希伯來人如此寫道： 「他藉著永恆的靈，將自己無瑕無疵獻給神。」 他所說的是主基督，他在那神聖的道成肉身中，藉著聖靈將自己為我們獻給他的父。彼得也發出與此一致的聲音，正如已經提到的： 「神的道卻永遠長存。」 因為他在此處稱神的靈為「神的道」。因此，保羅在提及父與子時，因著神性的同一性，也用同樣的「永恆」稱號來讚美子。 他說：「我們主耶穌基督的神和父，是應當永遠受稱頌的」；又說： 「耶穌基督昨日、今日，一直到永遠，是一樣的。」 然而，那些對聖靈的神性見證心懷惡意的人，針對這一章所作的定義，實在是聽不下去，也無法忍受。因為他們因先入為主的偏見，將自己帶到了地的極處；而未經審慎的愛，通常不會帶來精確的考察。然而，沒有什麼能阻止我們聽聽這狡辯的論證：因為這樣他們將更顯得罪有應得。其論點如下：若有什麼被同名地稱為「永恆」，並不能直接被稱為神，而是凡是神，就是那些被稱為永恆之物的創造者。因為經上記著（68）：「神是時間與永世的創造者」；又說： 「神既在古時多次多方地藉著眾先知曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們；又早已立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。」 若因為某物被稱為永恆，就必須被稱為神，那麼神將有無數位。因為經上記著： 「眾城門哪，你們要抬起頭來（70）」； 又說： 「追念上古之年（71）」； 又說： 「如同永恆的羊群（72）」； 又說： 「這些人要往永恆的刑罰裡去（73）」； 又在別處： 「這些人要從塵土中醒來，有的要醒來得永恆的生命，有的要醒來受永恆的羞辱（74）。」 那麼，難道刑罰與羞辱也是神嗎？你看，由於對「永恆」一詞的同名誤用，會陷入何等荒謬與褻瀆的境地？那些人的思想與言論中，混雜著糠秕與廢物（75）。但這樣的狡辯可以這樣化解。誠然，雖然如我們剛才所說，其他事物也被稱為永恆，但它們不僅不是從時間之外獲得這種稱號，而且還遭受源於自身意志與心靈變動的敗壞，且它們的永恆與神聖的永恆完全不同：正如被稱為聖的天使或人，並非以與聖中之聖的靈相同且相等的方式為聖；因為他本身就是聖潔與永恆的全部。因此，請留意聖靈被稱為「永恆」時，是帶著何等崇高與宏偉的意義。請注意，這稱號被加上了那奇妙且對任何心智而言都最難以理解的特質，我指的是：那創造諸世界者，藉著聖靈將自己為我們獻給他真實的父。他們也應當思考，諸天的所有權能都在聖靈之中；這必須完全理解為：他們在聖靈中，如同在創造者之中，作為共同創造者，即那無需外助的創造者。最後，請他們考慮，那些異端分子不合時宜且混亂地提及「永恆的門」與「羊群」的終局，他們預先說出了我們為此章所引用的經文。願他們清楚那「無始且不可變的永恆」，與那「源於時間且可變的永恆」之間的區別，並明白這不僅僅是微小的差別，也不僅僅是在本質與其他美德上的差異，而是完全不同的。也應當知曉，聖靈對永恆的判斷，是與那堅固萬有的神父及子一致的，而非與受造物一致。若他們解除了那較差的意念，就應當選擇那較好的。

(59) 不朽。提摩太前書一章17節。 (60) 惟你。詩篇一○一篇（一○二篇）第12節。 (61) 起初。詩篇一○一篇（一○二篇）第25-27節。參見第35頁註46。 (62) 章。即上一段，第66b與67a節。需注意 κεφάλαιον 一詞在此處的含義。 (63) 若你們相信。原文為 εἴμοι ἐπείποισθε，譯者似乎讀作 εἰ μή（若不），應讀作 ἐπέπεισθε（若你們相信）。 (64) 他。希伯來書九章14節。 (65) 道。彼得前書一章25節。參見第147頁註22。 (66) 神。哥林多後書十一章31節。 (67) 耶穌。希伯來書十三章8節。 (68) 因為經上記著。原文似乎應譯為：「因為經上記著：神是時間與永世的創造者。」但由於此經文在聖經中存在，我作了不同的翻譯，以免…… (69) 多次。希伯來書一章1-2節。聖經在「曉諭」後加上「列祖」，在「末世」後加上「這些日子」，最後將「立」作「設立」。但參見第27b與201b節。

517

論三位一體 第二卷 518 「……他們都要改變；惟有你永遠長存，你的年數沒有窮盡。」

（……）

519

（……） 「……你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。」請觀察，請觀察，正如子的名是神聖的，聖靈的名也絕對是神聖的；因為他表明這名對兩者而言是唯一的。並且，正如聖靈在起初隱秘地共同創造，現在也重新創造。因為「洗淨」意味著「被重新創造」。這有什麼奇怪的呢？「藉著重生的洗和聖靈的更新，救了我們。」同樣地，聖詩作者也認為那些已經在受造中，現在在神聖洗禮池中被靈性地創造的人，應當被知曉。他說：「被造的百姓要讚美主。」因此，那些擁有相同尊榮與運作的位格，繼承了相同的本性，在神性與權能上彼此並無差異，唯獨能與那一位合一、並列，且在任何地方都被視為與那一位同在；那一位本身就是兩者的位格，從自身無始地擁有兩者，且以平等、相似、不可言說地聯合且持續的方式擁有這些位格。此外，除了所說的之外，凡是……

（……）

520

（……） 「……你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。」（80）

(70) 抬起頭來。詩篇二十三篇（二十四篇）第7、9節。 (71) 上古之年。詩篇七十六篇（七十七篇）第5節。 (72) 如同。這些在武加大譯本中不存在，但在約伯記二十一章11節的希臘文中存在。 (73) 這些人要往。馬太福音二十五章46節，希臘文版本作 ἀπελεύσονται（往……去），而非 ἀναστήσονται（醒來）。 (74) 這些人要從塵土中醒來。但以理書十二章2節，康普魯頓合訂本為「從塵土中醒來」。但法蘭克福版為「在塵土中醒來」。其他變體因無關緊要而省略。 (75) 糠秕與廢物。希臘文為 σκάλμη。此詞至今仍困擾著學者們，因為無法確切掌握其含義。因為無論是波呂克斯（Pollux）或赫西基烏斯（Hesychius）所提到的 σκάλμη，都只不過是野蠻人（色雷斯人）的劍或名稱。在波呂克斯最後一版的註釋中，提到馬可·奧理略·安東尼（M. Aurelius Antoninus）經常使用此詞。但我讀過那十二卷書，記憶中只出現過一次，即第十一卷第15節，那位哲學家皇帝寫道：「對簡樸的追求是 σκάλμη。」此詞（或如多數人所讀，不知為何）困擾著所有譯者。然而，從我們的狄迪摩斯的話中可以清楚看出，這是一個名詞。Xylander 認為應讀作 σκαληνή，意指「歪斜的」，並譯為「隱蔽的陷阱」。Bootius 將其修正為 σκαιά，即「左邊的、邪惡的」。小卡薩邦（Casaubon）譯為「絕不可稱讚的」。但這含義從何而來？薩爾馬修斯（Salmasius）建議讀作 σκαμβή，即「扭曲的」。加塔克（Gataker）說薩爾馬修斯觸及了核心，無需再尋。因此他譯為：「對簡樸的追求是扭曲的。」坦白說，這些觀點我都不贊同，因為他們都在本該識別名詞的地方尋找形容詞。因此，σκάλμη 源自動詞 σκάλλειν（鋤草）。我認為，σκάλμη 正確地指那些在鋤草與清理莊稼時，被視為無用或有害而丟棄的東西。因此它意指「廢物」，如糠秕、麥殼等。馬可·奧理略的意思是：「對簡樸的追求，若帶有矯飾或技巧，就如同廢物。」 (76) 在聖靈之中。參見第155a節。 (77) 提到的。抄本為 μνημονευθεισῶν，無疑是錯誤的。應讀作 μνημονευθέντων，或認為缺少了某個詞，如「證明」或「見證」。 (78) 安靜。抄本為 ἡσυχῖ。我讀作 ἡσυχῆ。 (79) 超越。抄本為 οὐκ ρείττων。我翻譯為「超越」，彷彿應讀作 ὁ ρείττων。 (80) 已經洗淨。哥林多前書六章11節。聖經的詞序並不完全相同。參見第54頁註94。狄迪摩斯在《論聖靈》第4節中引用如下：「使徒在寫給哥林多人的信中，列舉了那些將要承受神國的人（我認為應與我們圖書館的抄本一致，讀作「將不承受」），並補充說：『你們從前也是這樣，但如今洗淨了……』」

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論三位一體 第二卷

這些異端者的辯解，其性質與手法，正如他們現今所鼓吹的那些虛妄詭辯一樣，我們稍後將從他們自己的章節中親自領教。因為，如果他們偶然引用了某個詞彙，例如「永恆的」或「良善的」，這些詞彙本是用來指稱三位一體中的神性，且完全且完美地適用於神，但若這些詞彙在某處被用來指稱受造物（並附帶了對受造物應有的說明），他們對此便對聖父與聖子隻字不提（因為他們又能說什麼呢？）；然而，他們卻極其愚蠢地將聖靈降格為受造物，而非將祂極其合宜地提升至與神及獨生子同等的地位——神學家們早已極其合宜地宣稱聖靈與神及獨生子具有相同且平等的地位。因此，既然我們在當前這一章中所提出的辯論已足以駁倒他們，且足以應對針對異端者的整場爭論，那麼就讓他們證明（這話說起來極其沉重）聖經中何處曾記載聖靈有起始或終結；或者，證明祂像天使或人類的意志那樣，有任何走向敗壞的途徑。否則，對他們而言，正如那句諺語所說：「舌上有牛」。關於他們的事就說到這裡；我將回到我最初的論題。

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亞歷山大的狄迪摩斯

V. 理性受造物既能領受美德，也能領受邪惡。正如我們之前所說，在非物質的本性中，就美德而言，有蒙稱許的天使；就邪惡而言，則有被拋棄者。而在物質的本性中，我們自己就是如此。然而，神聖的聖靈超越了美德與名聲，或者更確切地說，祂本身就是那從自身如泉源般湧流出的至高美德，祂不能領受這些，正如聖父與聖子也不能領受一樣。如果祂不能領受這些，祂就不是另有意志的；如果祂不是另有意志的（因為聖父所願，祂皆成就），祂就不是另有本質的。因此，由此亦可推論出祂並非受造物，且與聖父及聖子毫無差別，我們亦可知曉，正如聖經所言，神從祂而出，且祂也在我們裡面。

VI. 受造物是由本性為聖的神所聖化與稱義的；因為它能領受聖化與稱義，卻不能給予。然而聖靈，既然祂與受造物有別，且與那從中發出的本性相連（關於這一點，我們也領受了奧秘的教導：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的；在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒」），且既然祂眷顧並護理萬物，甚至包括那些應受懲罰者；因此，祂聖化、稱義、賜下智慧，並提供各樣屬天的美德；但我們絕找不到祂有任何領受聖化、稱義或從他者獲得智慧的傾向（正如本性自存的聖父，以及與祂同本性的聖子亦然）；因此，聖靈正確地被尊稱為「自聖者」與「聖潔的靈」，意即按本性且從自身即是聖潔的；被稱為「神聖的靈」，意即按本性即是神；被稱為「全能者的氣息」，意即與全能者同本質，且從祂的位格中吹出。因此，僅僅這一稱號就足以證明祂與聖父同本質，且具有聖化的能力，甚至連言語或理性都無法完全測度祂。因此，那既能言說又能制定信仰準則的保羅，在引導我們時，既提出了我們現在所探討的這一章，也指出了我們在洗禮中藉著聖父與聖靈所領受的偉大恩賜，以及聖靈與聖父的共通性；此外，還指出「神」這個名字在三位一體中是唯一且平等的，且無論是稱呼聖父為神、聖子為神，還是聖靈為神，祂們總是發揮同等的效能。

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論三位一體 第二卷

保羅在寫給哥林多人的書信中說道：「但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨，已經成聖，已經稱義了。」因此，那些與祂相交的人，即那些蒙恩被祂聖化、稱義並獲得智慧的人，被稱為「聖靈的同領者」，正如同一位使徒教導希伯來人那樣。他寫給以弗所人說：「你們既信了他，就受了所應許的聖靈為印記。」顯然，那些受印記的，即被聖化的，是領受者，而非被領受的。因為如果聖靈或聖子是受造物，那麼在聖父已經充分聖化之後，還有什麼必要讓一個受造物來聖化並作為補充呢？因此，既然我們知道這膏抹是屬於那非受造者的，我們作為受造物，並非從自己提供聖化，而是說：「願神聖化你。」我現在要轉向另一個相似且極其有力的論據，當我提出這一點時，那些在爭辯中慣於無恥的人，其傲慢也將被擊碎。萬有的主在論及聖父與祂自己時，明確地吩咐說：「奉父、子……的名給他們施洗」，祂並沒有簡單地加上「和靈」，而是加上了「聖靈」。因此，祂不僅沒有在提及聖靈時將其降格，反而是提升了祂，因為祂在本性上就是那自足的位格，這一個名字所指稱的，聖靈也與祂們一同被稱呼，並被置於同等的地位，因為聖靈所是的，正是聖父與聖子在神性上所是的，祂們一同被提及，這對瞎子來說也是顯而易見的。但這涉及更深的神學；為了讓人容易相信「被稱為」與「本性上聖潔、公義」以及「聖化並稱義其受造物」僅是神性的特質，我將引用類似的讚美，這些讚美既用於聖父，也用於聖子。關於聖父，聖子在約翰福音中說：「聖父啊，求你因你所賜給我的名保守他們」；又說：「求你用真理使他們成聖；你的道就是真理」；又說：「公義的父啊」。正如先知們所預言的，以西結說：「你們就知道我是叫他們成聖的耶和華」；大衛在第十篇詩篇中說：「耶和華是公義的，他喜愛公義；正直人必得見他的面」；另一處說：「所有在你手下被聖化的人，都在你裡面」。正如保羅寫給帖撒羅尼迦人說：「願賜平安的神親自使你們全然成聖」；寫給羅馬人說：「是神稱他們為義，誰能定他們的罪呢？」；寫給希伯來人說：「使童女在身體和靈上都聖潔」。

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亞歷山大的狄迪摩斯

他之所以這樣說，是因為她可能因自身意志的轉變而不聖潔，或藉著美德而聖化。在此處，「靈」一詞是指意志，「身體」一詞是指實踐的行動，正如以賽亞所預言的：「心中迷糊的，必得聰明」；意即那些在行為或習慣上迷糊的人。關於聖子，我們也讀到類似的讚美，如：「聖潔者只有一位，主耶穌基督只有一位」；以及使徒行傳所說的：「他們殺了那預先傳說義者要來的人」；以及彼得所說的：「基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的」。因此，如果他們願意行公義，就應當被這些神聖的經文引導去讚美聖靈；然而他們不僅不這樣做，反而說：「天使沒有被聖化，但他們卻是聖潔的」；他們沒有注意到，天使也是像人類一樣被聖化（這是神對人類的聖化，且他們是領受者），或者說，他們若不是受造物，就是比那些被聖化的人更低等。

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論三位一體 第二卷

VII. 受造物在實質上不能被理性靈魂所領受，以至於它能居住在靈魂中；因為唯有神能如此被領受。然而，聖靈在實質上是可以被領受的，正如聖父與聖子一樣，正如在第一卷中所說的。因為在這裡，同樣的道理也適用。既然聖父一旦居住在配得的人心中，若非因為神性本質的合一以及對我們充滿的恩典，又有什麼必要讓聖子與聖靈一同進入並運行呢？當然，沒有人會選擇說，在我們裡面居住著多位神，而應當說，在神性合一的觀點下，存在著三個位格。

VIII. 受造物擁有良善，是因為那存在於唯一神性中的三位一體，即那良善本身，將其分賜給它。藉由領受而擁有某種程度的良善，是次等的，而本性上即是那最初且無限的良善，則是首要的。那在受造物中發現的良善，與那創造的、原始的、唯一的良善，並非同一等級或同一秩序；萬物都渴慕那原始的良善，而祂卻不渴慕任何事物，儘管福音書中說：「好，你這良善的僕人」；以及：「良善的人從他心裡所存的良善發出良善來」。因為這並非指那內在且本質上的良善，而是指那與受造物結合且相稱的良善。因為那原始的良善使萬物豐盛，並以良善慷慨地對待其受造物，使萬物得以保存，並維持在各自的秩序中；這就是那唯一的良善，是萬物一切良善的根源；一切地上的良善都是為了祂而行，祂保存了所有祂所臨在的事物，正如那出於我們意志的邪惡會敗壞事物一樣。連外邦人也察覺到這一點，他們說：「惡人將這最大的惡留在自己裡面；因為當他們試圖傷害他人時，他們首先就享受了自己邪惡的後果。」至於聖靈，如前所述，祂是自足的良善，且永遠對所有人而言都是良善的，祂並不次於那唯一且原始的良善。

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亞歷山大的狄迪摩斯 532 [註：原文此處有拉丁文譯文，略過]

正如在第一篇論述中所證明的，他領受了關於聖父、聖子與聖靈的見證；正如以斯拉在神聖的良善面前坦然無懼地說話，因為他知道，即便人有些許過失，也不會從神那裡受到懲罰，他預言道：「你又賜下你的善靈，教導他們。」馬太與路加也表明，聖靈在實質上就是那神聖的良善本身，一切美好的賞賜與各樣全備的恩賜都在祂裡面被構想出來。前者寫道：「父豈不更將好東西給求他的人嗎？」後者則寫道：「父豈不更將聖靈給求他的人嗎？」因為受造之物（即變易之物）的本質，其特徵在於從他者那裡領受良善、聖潔或智慧，而非本質上就是不變的。神在以賽亞書中也表明，若一個人沒有先被聖靈的智慧與聰明所充滿，就絕不可能領受祂屬靈的福分，祂說：「我要將我的靈澆灌你的後裔，將我的福分澆灌你的子孫。」保羅隨後寫道：「因此，我們自從聽見的日子，也就為你們不住地禱告祈求，願你們在一切屬靈的智慧悟性上，滿心知道神的旨意，行事為人對得起主。」顯然，他所說的是「神聖的靈」。因為與神的靈一同被構想的，還有那上頭無窮的國度，這國度因著與聖父、聖子的連結，並非與祂疏遠。

[註：原文此處有拉丁文譯文，略過]

[註：原文此處有拉丁文譯文，略過]

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534 論三位一體 第二卷

正如他再次藉由同一封書信所證實的，寫道：「因為神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。」彼得也沒有忽略這一點。當他向那些指責他與哥尼流交往的人辯解時，他說：「神既給他們同樣的恩賜，賜下聖靈，正如給我們在起初所做的一樣，我是誰，能攔阻神呢？」又說：「神，那鑒察人心的，為他們作了見證，賜給他們聖靈，正如給我們一樣；祂藉著信心潔淨了他們的心，在我們與他們之間並無區別。」這就是說，聖靈的澆灌，若有人要這樣稱呼的話，即祂那不可遏止且豐盛的臨在，是預言、更新、屬天福分以及領悟神聖真理之美的根源。正如使徒所認為的：「聖靈的果子就是仁愛、喜樂、和平。」因此他又寫道：「因為神的愛藉著聖靈，澆灌在我們心裡。」既然在三位一體中只有一個良善，那麼對我們而言，就產生了許多良善；正如真理、公義與智慧只有一個（我指的是那上頭的），按照「主啊，你是有能力的，你的真理在你的四圍」（這就是那獨生神），以及「獨一智慧的神」，對我們而言，從上頭增添了許多真理、公義與智慧，按照「主尋求真理」、「主是公義的，祂喜愛公義」、「智慧人的眾多是世界的救贖」、「與智慧人同行的，必得智慧」。因此顯然，神的靈，就其本質而言，是善靈、智慧與真理之靈，是那不可見且不可分割的神與父的靈。

IX. 在聖經中，受造物並未被稱為「愛人類者」或「對人類仁慈者」；因為這在嚴格意義上，僅適用於同本質的三位一體。因為聖父是愛人類者，祂「不長久責備，也不永遠懷怒，沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們」，正如詩篇第一百零二篇所言；正如所羅門所說：「你憐惜一切，因為萬物都是你的，主啊，你愛惜生命」，正如所說的：因此祂被稱為我們的主與父，祂的護理與能力相調和。因為對於神而言，沒有比「父」、「愛人類者」、「良善」與「聖潔」更合適的稱呼了。聖子是愛人類者，祂為了我們這些祂那尊貴且理智之手的工，曾「倒空自己，取了奴僕的形像」，正如使徒寫給提多：「但到了我們救主神的恩慈和祂向人的愛顯明的時候。」無論誰將那些屬於獨生神的事物歸給祂，所得到的都將超過他所期望的。聖靈是愛人類者，正如智慧書所言：「因為智慧的靈是愛人類的，祂必不免除那褻瀆者的罪。」因為祂沒有忽略那滅亡的人類本性，而是親自臨在，引導我們，教導一切真理，更新我們，並賜下神聖的恩賜；祂從起初就對那照著神形像所造的人給予如此多的關懷，以至於為了彰顯祂那超乎本性的良善，祂也擁有這個稱呼。因為天、地、海是偉大的元素；理性的受造物，即天使與一切超世間的權能，也是偉大的；但三位一體並沒有從這些受造物中取名，反而是因著祂對人類的良善，被稱為「愛人類者」。

X. 受造物是那創造它的主宰的奴僕，它無法擁有、也無法給予自己或他人那它本身所不具備的自由。因為預言說：「萬物都服事你。」但聖靈在聖經中不僅不被稱為奴僕，反而被描述為像主宰一樣，本性上是自由的，並將祂所擁有的自由賜給那些祂所臨在的人。因為只有受造物才服在奴役的軛下。凡不是奴僕的，就不是受造物；凡不是受造物的，本性上就是神；因為正如外邦人所說：「奴僕的種類與非奴僕的種類毫無關係。」使徒是這件事的忠實見證人，他在給哥林多人的第二封書信中寫道：「主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由。」給提摩太則寫道：「因為神賜給我們，不是膽怯的心（奴僕的靈），乃是剛強、仁愛、謹守的心。」給羅馬人則寫道：「你們所受的，不是奴僕的靈，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的靈，因此我們呼叫：阿爸，父！所以你不再是奴僕，乃是兒子了。」因此，正如我們藉著聖子得蒙救贖，聽見：「你不再是奴僕，乃是自由人」；以及「基督釋放了我們，叫我們得以自由」；同樣地，因著本質與主權的同一性，我們藉著聖靈得蒙釋放，藉著那被提及的話語：「主的靈在哪裡，那裡就得以自由。」

XI. 受造物，無論是理性的還是感性的，都是服事者，而非憑自己發號施令；正如關於天使所說：「大有能力，聽從祂的命令。」但神的聖靈卻以神與主宰的身分，憑祂自己的權柄向先知與使徒發號施令，正如在隨後的章節中所證明的。

XII. 受造物從那全能且大能的神聖力量中領受力量與剛強，但它本身並不賦予力量。因為它領受了足以維持自身的力量，卻無力將其傳遞給同作奴僕的。然而，神的靈以祂那豐盛、滋養且永不衰竭的力量使人剛強，因為祂是創造者，而非受造物。救主在使徒行傳中說：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力」；若沒有祂的臨在，我們對神就沒有任何能力或盼望。此外，必須注意兩點：第一，聖靈的臨在是憑祂的權柄發生的；第二，聖靈並沒有宣告祂自己的臨在，而是由那偉大的神與救主所預告的。因此祂又說：「你們要在城裡等候，直到你們領受從上頭來的能力。」這能力就是聖靈。保羅寫給羅馬人的話，若非匆忙，是無人能適當地讚嘆或解釋的：「所以，我在基督耶穌裡有把握，向著神。因為我不敢提別的，只提基督藉我所做的，使外邦人順服，藉著神蹟奇事的能力，並聖靈的能力。」

XIII. 受造物並不總是真實的，但它有時會因自己的意願而變動，甚至說謊。在無肉身的受造物中，這種情況是魔鬼；在有肉身的受造物中，經上記著：「人都是說謊的」；以及「你必滅絕那說謊的」。外邦人也寫道：「因為神不會成為說謊者的幫助者。」至於聖徒，例如使徒，保羅說：「但我一見他們不按著福音的真理行，就對磯法說……」他所說的。因為確實，唯有神聖的本性才永不偏離真理。因此保羅寫給希伯來人：「藉這兩件不變的事，神決不能說謊，好叫我們這逃往避難所的人，可以大得勉勵，持定我們擺在前面的指望。」聖靈的交通，因祂與聖父、聖子有共同的本性，在一切事上都有交通，因此在這一點上也是如此，即祂不能不說真理。因為正如先前所說，祂是神的真理之靈，憑著聖父、聖子與祂自己同一的旨意說話，且不憑自己說話，正如聖子為祂作見證時所說：「祂不憑自己說話。」

XIV. 受造物沒有任何被稱為「真理」的東西，因為神聖的真理只有一個，正如……

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542 論三位一體 第二卷

聖潔與良善是同一的，我們承認這兩者是從祂流向我們每一個人的。聖靈被稱為真理，正如父與子一樣；因為祂屬於同一個神性，沒有任何分裂或不一致之處。子為父與祂自己作見證說：「父啊，你的道就是真理。」又說：「我就是生命與真理。」至於聖靈，如前所述。

XV. 受造物並不認識神的事；因為這超越了受造物，且受造物不敢冒昧地去探求這樣的知識，即使是那些蒙揀選者也是如此；因為對於那些不具備與神相同本性、且未擁有與神相同知識的受造物而言，要認識神的事是絕對不可能的，正如救主在約翰福音中所教導的：「僕人不知道主人所做的事。」正如彼得所寫的：「有幾件事是現在藉著從天上差來的聖靈，傳福音給你們的人，所傳給你們的，這些事連天使也切願察看。」

然而，聖靈作為同本體的神，祂是知道的，正如使徒致哥林多教會的書信中所述，如前所述。使徒再次彰顯聖靈的偉大，以及祂與父的平等，將祂與父並列寫道：「那鑒察人心的，曉得聖靈的意思。」正如他提到父時說了偉大的事，即父曉得聖靈的意思；同樣地，為了彰顯聖靈與父在本性與旨意上的共融，以及在尊榮與能力上的平等，他寫道：唯有聖靈曉得父的事，並鑒察父深奧的事，以及父那不可知的意念——這些意念，祂在必要的時候，會向配得的人顯明。至於彼得所寫的，如前所述，聖靈是從天上差來的，這應當以理解「子被差遣」的方式來理解。因為子是作為「道」被差遣，而聖靈則是作為神的話語與靈被差遣。由於我們知道，凡基督或聖靈所說的話，也是父所說的，因為祂們的旨意是合一的。所以，聖靈既不無知，也不像僕人那樣被差遣；祂既不憑自己說話、行事，也不像神的敵對者那樣來到。

XVI. 受造物看不見神與父的本相；因為對於另一種本性而言，這是無法容納也無法承受的；關於這一點，經上說：「沒有人能看見我的面而存活。」然而，聖經有時說唯有子看見或認識父神，有時又說唯有聖靈看見或認識父神，這是因為三位一體存在於神性的合一中：正如救主在約翰福音中所說：「並不是有人看見過父，只有從神來的，他看見過父。」子是按本性藉著出生從神而來，聖靈則是藉著發出從神而來。又說：「除了子和子所願意指示的，沒有人認識父。」正如保羅在哥林多書信中特別提到聖靈時，如前所述。又如以賽亞所預言的：「智慧與聰明的靈，知識與敬虔的靈。」那麼，有人說，馬太福音中救主不是寫道：「你們要小心，不可輕看這小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面。」是的；但他們看見的，並非神本體的大小與樣式，而是按他們所能領受的程度。然而，獨生子與聖靈，因著神性的同一，祂們看見那無量無形的神，正如祂本來的樣子。

XVII. 理性的受造物當獲得更新與兒子的名分時，便藉著全能的聖靈的恩典而配得這些；因為祂不是受造物，而是神，正如起初創造祂的那位一樣。

XVIII. 所有的受造物，無論是可見的還是不可見的，都受命要稱頌並尊崇神直到永遠，正如亞拿尼亞、亞撒利雅與米沙利這三個孩子在巴比倫的火窯中所行的；此外，基路伯與神聖的寶座（此處指撒拉弗）也榮耀神，因為它們本身也是受造物的一部分。因為那幾個孩子說：「坐在基路伯上的，你是應當稱頌的。」又說，在提到撒拉弗時：「在你國度的寶座上，你是應當稱頌的，是至高至聖、至高至尊的，直到永遠。」同樣地，大衛在聖靈的感動下，在第一○二篇與第一四八篇詩篇中，也勸勉受造物要讚美主。然而，聖靈與子一樣，並沒有被列在受造物中；因為祂不是受造物，而是創造者；祂不是讚美者，而是受讚美者，連撒拉弗也敬畏地侍立在神聖的寶座旁，用翅膀遮臉，輪流以不息的口與不住的聲音，三次呼喊「聖哉」，是為了三位格；一次呼喊「主」，是為了主權的合一；這些都極大地彰顯了那當受讚美的聖靈的神性。然而，馬其頓派的人，因著防備與恐懼，深怕若說出關於祂合宜的事，會顯得不妥，或者若說出不合宜的事，會被發現，於是他們擅自作主，對此議題發動各種攻擊，使用放縱的言論，強詞奪理地說：經上寫道：「你們要讚美主，因為歌頌我們的神是美善的。」又說：「稱謝主，歌頌你至高者的名，是美善的。」但我們在任何地方都找不到「讚美聖靈」這句話。我們應當這樣回答他們：如果你們接受你們所引用的關於父的經文，那麼你們就排除了子；如果你們是指子，那麼你們就排除了父；因為聖靈在聖經中也是主，且被稱為主，而此處經文中的「主」究竟是指哪一個位格，並不清楚。因此，你們要省察，你們是否使用了自相矛盾的論點。聖靈之所以不讚美，是因為祂不是受造物，而是與神一同被讚美，因為祂是神的靈，這一點從祂與神並列，以及那三個孩子與詩篇作者勸勉一切受造物按名讚美神，卻沒有提到聖靈（正如聖徒習慣稱呼祂為神的靈）中，可以輕易得知。因為如果像異端所說的，祂是介於神與天使之間的本性，且比一切都尊貴、超越，那麼，既然祂是獨一的，祂就應該要麼親自命令讚美祂自己，要麼至少先稱呼祂，再將其他受造物概括在祂裡面；絕非像他們傲慢地臆測與捏造的那樣。

XIX. 受造物不能與神同列。因為那處於虧損中的，與那超越一切、高於一切極限的，或者那被造的與那創造祂的，有什麼共同之處呢？然而，至尊貴的聖靈，作為神，要麼與父和子一同被稱呼；正如主頒布洗禮的條例時，以及使徒在給哥林多教會的第二封書信中所寫的：「願主耶穌基督的恩典、神的慈愛、聖靈的團契，與你們眾人同在。」正如在第一卷書中所述，祂被提及。要麼祂與其中一個位格一同被提及；要麼祂單獨被提及。馬其頓派的人，因著那被逐出教會、摩尼教徒瓦倫廷（Valentinus）的惡意與瘋狂的捏造，將神聖的靈與天使同列，他們說：保羅寫給提摩太說：「我在神、主耶穌基督和蒙揀選的天使面前囑咐你。」卻對聖靈隻字未提，彷彿祂是與天使同列的。但這種想法是從他們內心的盈餘中流露出來的。因為即使有時沒有特別提到聖靈，祂也與父神一同被包含在內，因為祂按本性就是神的靈。這正是為什麼有時父神沒有在字面上被提及，而是藉著信心的領悟，提到子與聖靈；或者反之亦然。況且，那本不該被提及的瓦倫廷，將聖化之靈稱為「保惠師」（Paracletus），正如主基督因著安慰人而被稱為「保惠師」；而他卻將那些被聖化的人稱為天使。此外，我們在聖經中找不到任何地方，在創造、啟示或榮耀中，天使與神一同被提及。保羅在給哥林多教會的第二封書信中，寫到了聖靈與神性的團契：「願主耶穌基督的恩典、父神的慈愛、聖靈的團契……」在其他地方也說：「若有什麼聖靈的團契。」因此，詩篇作者大聲疾呼，說明那未受造的「道」與神聖的「靈」與那些服役的靈（天使）有何不同，祂們不屬於天使的行列，而是神父藉著這些自存的位格，並藉著祂們、為了祂們，創造了天使，並使萬物得以成全與維持，他用以下的話語說：「諸天藉耶和華的道而造，萬象藉他口中的氣而成。」因為我們應當理解，「道」是萬物藉以被造的；「耶和華口中的氣」即是聖靈；「諸天的萬象」即是它們的本體與構成，當然也包括天使、執政的、掌權的與有能的。又說：「他造他的天使為靈，造他的僕役為火焰。」使徒也與他們爭辯，喊道：「我們都飲於一位聖靈。」因為正如光芒無法與光分離，智慧也無法與智慧者分離，即子無法與父分離；同樣地，聖靈也無法與那作為祂源頭的「靈」分離，正如我們呼吸的氣息一樣。因此，他們在那些不合時宜地與我們爭論的事上，不知不覺地回到了那起初堅不可摧的家，也就是他們所背離的地方；他們為使徒製造了麻煩，因為使徒在經文中，在未受造與受造的本性面前，已經作了見證。

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552 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus） 與人……與……「我今日呼天喚地向你們作見證……天哪，要聽！地啊，側耳而聽！」 [註：原文在此處引用申命記四章26節與以賽亞書一章2節。] 正如那位說「我得罪了神與人」的人一樣； 以及：「我今日呼天喚地向你們作見證」； 以及：「天哪，要聽！地啊，側耳而聽！」

XX. 受造物與神沒有共同的名稱，正如它們與神沒有共同的本性一樣。但聖靈因為與神有共同的本性，所以也與神有共同的名稱：除了父獨被稱為父，因為祂在位格上獨自生子；子獨被稱為子，擁有非受造的本性，卻不被稱為父，因為祂是真實地被生，卻不生出（其他位格）。因此，聖經也稱聖靈為主，因為祂掌管萬有，並與父和子共享一個國度；稱祂為聖，因為祂本性就是聖，並使受造物成聖；稱祂為不朽、良善、愛、智慧、聰明，正如稱神為這些一樣；稱祂為能力，因為祂賜人力量；稱祂為公義，因為祂使人稱義，祂本身是無罪的；稱祂為保惠師，正如子也被稱為保惠師一樣；稱祂為火，因為祂曾以火舌的形狀向使徒顯現，正如摩西論到父說：「我們的神是烈火」；而約翰論到子說：「祂要用聖靈與火給你們施洗」；以及其他類似的稱呼。

XXI. 受造物在一個位格或一個位格（prosopon）中，並沒有什麼是獨存的。因為天使和天使長是多數的；撒拉弗也是如此；基路伯並非單一的存在；「執政的」、「掌權的」、「有能的」、「主治的」和「寶座」都是以複數形式稱呼的；還有諸天、人類以及其餘的受造物。因為太陽和月亮也與眾星辰的數量共享其本性與火的性質，正如在第一卷書中更詳盡地論述過的那樣。然而，聖靈因為不被列入受造物之中，神聖的聖言向我們宣告祂是獨一且同一的。

XXII. 在聖經中，受造物並未被稱為「生命之水」；因為它並非從自身擁有永恆的生命，不像那無始而活的神。但聖靈被下文將提及的聖潔傳道者們尊稱為生命之水，因為祂從那不朽且賜生命的父之源頭，以同本性的方式發出，而非被造。正如我們在第一卷書中所說，光並非生產它自己的光輝，而是生出它；同樣地，源頭並非生產從它流出的水，而是擁有那從它發出且與它同本性的水。因為沒有人是自己兒子或自己靈的生產者：否則他就不是父，也不擁有靈。耶利米代表神說：「諸天哪，要因此驚奇，極其恐慌！因為我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子。」先知奧秘地解釋了這個奧秘。他說泉源是神；活水是聖靈，祂在洗禮池中洗淨我們所有的罪，且在本性上無法與那可理解的泉源分離，正如溪流無法與源頭分離一樣。以賽亞同樣說：「我必將水澆灌口渴的人，使河流澆灌乾旱之地……」

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亞歷山大的狄迪摩斯 ……我必將我的靈澆灌你的後裔，將我的福分澆灌你的子孫。他們要發生在水邊，像草木，又像溪水旁的柳樹。」這段經文也包含奧秘的意義，並有寓意性的解釋。他說，對於那些不認識洗禮[註：指洗禮的奧秘]的人，因而走在乾旱之地的人，「我必將我的靈澆灌」，這靈能使洗禮池像水生植物一樣使他們重新發芽，並像「那栽在溪水旁的樹，按時候結果子，葉子也不枯乾。」聖詩人也以詩歌唱出那在事實上真實、但在言詞上因必要性而顯得隱晦的真理，在第三十五篇詩篇中唱道：「因為在你那裡有生命的源頭」；在第一百四十六篇中則說：「祂發出言語，使冰融化；使風（靈）吹動，水便流動，使神的大城歡喜。」這大城就是整個世界。若我這樣說，人類的每一座城是什麼，這（世界）對全能者而言就是什麼。巴錄哀悼那些身處迦勒底人之地、沒有聖靈的百姓，呼喊道：「以色列啊，你為何在仇敵之地？你為何在異邦之地變老？你與死人一同污穢，被算在下陰間的人中。你離棄了智慧的泉源！你若行在神的道上，必能永遠平安居住。」他稱神為泉源，稱聖靈為智慧。約翰代表子對撒馬利亞婦人說：「你若知道神的恩賜，和對你說『給我水喝』的是誰，你早求祂，祂也必早給了你活水。」即聖靈洗禮池中不朽的水。福音書作者解釋說，這一切都是指神的靈說的。因為救主說：「人若渴了，可以到我這裡來喝。信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水來。」隨即補充說：「耶穌這話是指著信祂之人要受聖靈說的。」

XXIII. 受造物在洗禮中是用受造且成聖的油來膏抹的。救主作為神，是用祂那完全聖潔、且與祂一樣非受造的靈來膏抹的，這膏抹超越了祂的同伴，即我們。如果聖靈是受造物，那麼那非受造者就不會被受造物所膏抹。證明這一點的見證人如下。以賽亞代表救主說：「主耶和華的靈在我身上，因為祂膏我……」大衛說：「神啊，你的神用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」這「因為」是什麼意思呢？意思是，祂作為非人手所造的神，是被非受造且無始的神所膏抹。祂說「你的神」，是因為祂從童女所生的緣故。彼得在《使徒行傳》中說：「這話在猶太全地傳開了，從加利利起，在約翰傳洗禮之後，就是拿撒勒人耶穌，神怎樣以聖靈和能力膏祂……」《使徒行傳》說：「在這城裡，誠然聚集了要攻擊你聖僕耶穌，就是你所膏的。」《雅歌》也這樣論到此事：「你的名如同倒出來的香膏，所以眾童女都愛你。」這裡說基督的名是香膏，即保惠師的名；因為兩個位格都共享這個名稱，並在自身中散發出神與父的本性之香氣。他稱教會為童女，因為祂在教會中得榮耀。大衛在第六十七篇詩篇中也提到她們：「歌唱的走在前面，擊鼓的童女在後。」他這樣說，既是因為信仰的傳揚，也是因為這些教會藉著讀經和詩歌在全地迴響。在《雅歌》中，那位容貌俊美的良人也謹慎地對她們每一位說：「我的佳偶，你美麗！你美麗！」他又唱出如婚禮般的歌：「我的新娘，從黎巴嫩來，從黎巴嫩來；你將從信仰的起頭而來，並經過。」關於我們在更新中，即在洗禮中領受膏抹，約翰在第一封書信中寫道：「你們從那聖者受了膏，並且知道一切的事。」他說，正如救主在道成肉身時一樣，你們也從聖靈領受了膏抹。聖經教導我們，這救恩的恩賜是三位一體共同賜給我們的。以賽亞說：「萬軍之耶和華必在這山上為萬民擺設筵席……他們必喝葡萄酒，在這山上用香膏抹身。將這一切傳給萬民。」他以山預表神的教會，因為信仰的高超；以酒預表主救贖的血；以香膏預表我們藉著祭司被膏抹而聖潔。約翰在同一封書信中論到基督說：「你們從主所受的膏，常存在你們心裡，並不用人教訓你們；自有主的膏在凡事上教訓你們。」保羅在《哥林多後書》說：「那在基督裡堅固我們和你們，並且膏我們的就是神，祂又印了我們，並賜聖靈在我們心裡作憑據。」

第七章

論聖靈的神聖作為與恩賜

既然聖經的奧秘已經非常精確地向我們展示了聖靈那超越一切生命與理智的神聖且至高的本性，它們也宣告了祂那與此本性相稱、極其眷顧且神聖的作為，如下所述：

1. 因為祂賜生命，作為那賜萬物生命之神的靈，正如信仰的號角保羅在寫給羅馬人時所說：「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了。」又說：「叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。」對哥林多人則說：「並不是我們憑自己能承擔什麼事，我們所能承擔的，乃是出於神。祂叫我們能承擔這新約的執事，不是憑著字句，乃是憑著精意；因為那字句是叫人死，精意（靈）是叫人活。」這裡的字句是指摩西律法，它規定「以眼還眼，以牙還牙」，並為那無知生活的人辯護。而那賜生命的，是指神聖的聖靈，祂使我們不再在律法之下，而在恩典之下，並吩咐我們……

論三位一體 第二卷

562

551 我們不應以惡報惡，而應以善報惡。因為他說：「若你的仇敵餓了，就給他吃。」又對同一群人說：「首先的亞當成了有靈的活人，末後的亞當成了賜生命的靈。」對加拉太人則說：「順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。」並根據約翰所記載救主的話說：「叫人活著的是靈。」以西結在預言中宣告了這一點，並表明聖靈與神同在，作為神之靈，祂將施行復活：「主耶和華對這些枯骨如此說：看哪，我必將氣（靈）吹在你們裡面，使你們長筋，使你們長肉，又將皮遮蔽你們，將我的靈放在你們裡面，你們就要活了，並且知道我是耶和華。」因此，那本質的生命與賜生命的權能，既無開始，也無終結，更不受變動；凡不屈從於這些變化的，其本性即是真神，因為祂擁有屬於神與父的特有屬性。因為沒有任何受造物能成為生命的根源，或能在自身中彰顯生命；凡缺乏神聖之靈的，都是死的。正如使徒行傳所說：「我們生活、動作、存留，都在乎祂。」如果所有受造之物都是會朽壞的，而朽壞的事物在受苦中喪失了生命，那麼它們怎能將自身所缺乏的生命賜予他人呢？因此，我們是由聖靈所賜予生命的，正如那位說「我就是復活和生命」的主一樣。

乙、關於神性的同一性與運作的合一，聖經說，耶穌基督在奴僕的樣式中，曾被神所叫醒，正如經文所載：

（66）「叫人活著的是靈。」

（67）「復活」：神學家們都知道奧利根對於身體復活的看法並不正確。耶柔米在反駁耶路撒冷主教約翰的書中，證明了約翰追隨了奧利根的觀點，因為他在復活的真實性上說話閃爍其詞，並為了證實這一點，引用了那些奧利根用來否定真實肉身復活的聖經見證。因此，耶柔米要求約翰表明他厭惡奧利根主義，並引用以西結書中狄迪摩斯在此處所引用的經文。耶柔米說：「你用這些見證證明了復活的真實性，而奧利根卻用它們來否定……你更應引用以西結書，他將骨與骨連結，使它們從墳墓中出來，站在腳上，並用筋肉遮蔽，用皮覆蓋。」

（68）「如此說」：以西結書三十七章5、6節。

（69）「在乎祂」：使徒行傳十七章28節。

（70）「我就是」：約翰福音十一章25節。

563

564 亞歷山大的狄迪摩斯 有時說祂由父所叫醒，有時說祂由自己叫醒，有時說祂由聖靈叫醒，方式如下。《使徒行傳》說：「神卻叫祂第三天復活。」約翰引述救主的話：「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來。」祂是指著祂身體的殿說的；又說：「我捨命，好再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」彼得在第一封書信中說：「因基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到神面前。按著肉體說，祂被治死；按著靈性說，祂復活了。」

丙、聖靈創造了偉大的受造物——人，並使他從死裡復活，賜予生命，使他歸向天國。祂更新了那因人類罪惡而敗壞的大地，並在無須勞作的情況下，以自發的、自動機般的運作，溫暖了大地，因為祂是與那起初創造大地的至高建築師神同等的創造者，且與神擁有同等的運作。我們從這些神聖作者所揭示的內容中可以得知，我將其列舉如下。約伯說：「神的靈造我，全能者的氣使我得生。」大衛在詩篇中說：「你發出你的靈，它們便受造，你使地面更換為新。」使徒在哥林多後書中證實了這一點：「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。」在詩篇第三十二篇中：「諸天藉耶和華的命（道）而造，萬象藉祂口中的氣（靈）而成。」

（71）「神卻叫祂」：使徒行傳十章40節。

（72）「拆毀」：約翰福音二章19、21節。

（73）「我捨命」：約翰福音十章17、18節。

（74）「我自己捨的」：希臘文版本在此處增加了「從我自己」。

（75）「基督」：彼得前書三章18節。

（76）「至高建築師」：在希臘文中為「神的建築師」，這是極為罕見的用法。

（77）「神的靈」：約伯記三十三章4節。

（78）「你發出」：詩篇一百零四篇30節。

（79）「若有人」：哥林多後書五章17節。

（80）「諸天藉耶和華的命」：詩篇三十三篇6節。

565

566 論三位一體 第二卷 凡能從本章意義中推論出的，不可忽略。因為祂作為創造者與良善的神，始終是神的靈，祂賜予受造物穩固的友誼，用不可斷絕的鎖鏈將其束縛，使其堅定不移，並以祂自己的能力支撐萬物。稱那創造神受造物並賦予其一切力量者為受造物，是褻瀆的；因為祂與神一同作工，且與神同質，正如在第一卷中所展示的，祂是神的靈與指頭，大衛在第八篇詩篇中神秘地預言道：「我觀看你指頭所造的天。」摩西在創世記中，以神與父的口吻，對子與祂的聖靈說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理地上的萬物。」神並沒有取天使或其他靈體作為共同創造者或顧問；因為僕人不知道主人所做的事。我們也從未發現祂在創造時取受造物為同伴（正如大衛在詩篇第三十二篇所唱：「祂塑造了他們眾人的心」；在一百三十八篇：「我的骨頭在隱密處被造，你並不向我隱藏」；正如保羅在羅馬書中所寫：「誰知道主的心？誰作過祂的謀士呢？」這意味著，受造物中沒有人。因為「誰」字涵蓋甚廣，揭示了這一點）。祂說「我們要造」，而不是「你們造」，顯示了子與聖靈並非僕役，而是與神擁有同一能力與意志；而加上「照著我們的形象與樣式」，則顯示三位一體擁有同一本質；這並非對天使所說，這對那些愚昧地貶低那無形、無相、不可言說的三位一體的形象與樣式的人而言，是顯而易見的。因此，同一位宇宙記錄者補充道：「神就照著自己的形象造人，乃是照著神的形象造男造女，神就賜福給他們。」又說：「神看一切所造的都甚好。」在這些經文中，再次神秘地顯示了那自足且創造的三位一體的完美、和諧、裝飾能力與無盡的慷慨。因為摩西，或那默示他的神，並不認為這些事是為了劇場或大眾所寫的，而是為了那些不至於違背這些真理的人。因為「神」，即子，「造人」，即照著神的形象，即父，「造了他」，「神」，即聖靈，「看一切所造的都甚好」，「並賜福給他們」，即聖化了他們。「照著形象」，依我之見，應理解為我們從神聖的氣息中擁有了不朽的靈，以及那永遠奔流並引導我們、符合賜予者心意的智慧理性，並能憑信心成為生育、生命、死人復活與移山之事的根源；此外，我們也分享了祂的良善。

（81）「第一卷」：指已佚失的章節。

（82）「我觀看」：詩篇八篇3節。

（83）「我們要造」：創世記一章26節。

（84）「祂塑造」：詩篇三十三篇15節。

（85）「我的骨頭」：詩篇一百三十九篇15節。

（86）「誰知道」：羅馬書十一章34節。

（87）「誰」：狄迪摩斯多次對此類詞彙進行註釋。

（88）「貶低」：意指「虧缺」。

（89）「神就造」：創世記一章27、28節。

（90）「神看」：創世記一章18節。

（91）「那些」：原文為「凡」，亦可譯為「那些」。

567

168 亞歷山大的狄迪摩斯 隨後，保羅也如前所述：「祂必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」在致希伯來人書中，宣告了諸世界是由聖靈所造，受造物是由聖靈所堅立，並稱聖靈為神的話（道），正如前文所提，他寫道：「我們因著信，就知道諸世界是藉神的話造成的，這樣，所看見的，並不是從顯然之物造出來的。」又說：「常用祂權能的命令托住萬有。」詩人也說：「你用智慧創造萬物」，即在你的靈與你的子中。那麼，神聖的靈怎能不是無始的、創造的、且是真正的神呢？祂與那吹出祂的父及創造的子不可分離；祂建立了諸世界，連同諸天及其中的萬物，以及其他一切受造之物皆由此產生；祂以自己的能力托住並管理萬有；祂是那在天地海被造之初，運行在水面上，並使之成為生命根源與養育者的靈。正如約伯記中關於子所說：「祂獨自鋪張蒼天」，並沒有將那萬物由其而出、萬物藉其而立的父排除在創造之外（否則這些話怎能為真呢？）；同樣，將智慧、能力與聖潔的靈排除在神的共同創造者之外，也是不敬虔的。對於這一點，還有什麼比聖靈在每次洗禮中更新並聖化我們，並將我們召回那更美好、原始的生活樣式更強有力的證明呢？因為這正是祂在洗禮中與父、子一同被紀念的公式所表達的；以至於使徒對那些期望從重生中變得完全，並享受那超越一切恩賜之最大成就的人呼喊道：「好叫你們照著那創造你們者的形象。」大衛也在第四十一篇詩篇中預言：「受造的民必讚美耶和華。」若祂與父及那藉之創造萬物的子沒有本質、統治權與運作上的共融，祂就不會更新與聖化。因此，基督在復活後，與至聖的靈一同重新創造並聖化那因不順服而敗壞的人，向門徒吹氣說：「你們受聖靈。」這應驗了那鴻的預言，那預言因對那無限美善的強烈渴望，將將要發生的事描述為已經發生：「那吹氣在你臉上的，已從地上升起，將你從患難中救出。」大衛在詩篇中歌唱，證明聖化（這是神聖之靈的本性）就是創造：「神啊，求你為我造清潔的心」，即聖化我，使我更新，因為我已因罪而敗壞；否則，怎能為他造另一顆心呢？他接著說：「使我裡面重新有正直的靈」，意即賜給我那超越一切、令人敬畏的你的靈。他說，為了使我藉著祂的聖化顯得潔淨，成為祂配得的殿。因為只有藉著祂與你子的監護，我們才被標記，獲得一切邪惡的醫治，並對一切永恆的良善懷有堅定的盼望。大衛請求這靈為他更新是顯而易見的；因為他已經擁有的靈，怎能像剛臨到他一樣被更新呢？聖經甚至知道聖化比創造更重要，關於那失去聖化、可憐的猶大，說：「那人不出生倒好。」因為他說，他做了最不合宜的事，為了虛無的惡事出賣了主，用生命換取了銀錢。關於那在不可言說的經綸中奴僕的樣式，約翰說：「道成了肉身」；保羅說：「祂倒虛己，取了奴僕的形象」；所羅門說：「智慧建造房屋」；馬太則因神性與運作的同一性，這樣闡述：「耶穌基督降生的事記在下面：祂母親馬利亞已經許配了約瑟，還沒有迎娶，馬利亞就從聖靈懷了孕。」天使也說：「那在她裡面所生的，是從聖靈來的。」

（92）「奔流」：希臘文意為「永遠奔流的」。

（93）「引導」：原文為「治理」。

（94）「前所述」：見前文註釋。

（95）「前文所提」：見前文。

（96）「因著信」：希伯來書十一章3節。

（97）「托住」：希伯來書一章3節。

（98）「你用智慧」：詩篇一百零四篇24節。

（99）「運行」：創世記一章2節。

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572 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus）

聖靈將臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你；因此所要生的聖者，必稱為神的兒子。」因此必須記住，福音書作者為了回應異端者的喋喋不休，將「受孕」置於「道成肉身」之前，隨後才是「出生」。因為他們歪曲我們所引用的聖經證據，以懷疑的口吻虛偽地問道：「那麼，基督是聖靈的兒子嗎？」他們既不忠實地聆聽這些話，也不聽從使徒們所說的：「你們不知道人子是屬於什麼靈的。」因此，既然父是真神，所以祂的作為在各方面、絕對地都是神聖的；又因為聖靈的作為顯然與父的作為相等且相似，所以祂本身也是真神。

關於子，同樣也應當這樣說。若父的作為比子或聖靈的作為更優越，那麼子或聖靈在我們身上到底作了什麼呢？然而，若他們像異端者所說的那樣與父不同，那麼他們賦予我們的能力就會比父更小。但如果被子與聖靈充滿對我們是有益且具救贖性的，那麼子或聖靈在任何方面都不會與父不同。因為那至高且有豐盛憐憫的父，不會從那較次、較貧乏者那裡借用什麼，我們也不會以雙重且不相同的方式被動工。再者，若說人可以是善或惡的創造者與建立者，而聖靈卻不是，這有什麼道理呢？人雖然是在神的許可下行事，或是從神所預先創造的實體中，創造出他所願意的無生命之物，但正如我們已經說過的，他並不能創造實體本身。然而，聖靈卻是憑藉祂的權柄行事，並使實體從無變有，祂作為全能者的同工與氣息，使萬物存立。因此，神在以西結書中，一方面指出我們自己的靈需要更新，另一方面指出聖靈是在更新，且不僅僅是靈，而是明確地指出祂是「祂自己的靈」，祂宣告道：「我也要將新心賜給你們，將新靈放在你們裡面；又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈放在你們裡面。」然而，那些輕視這些神聖話語，且在義理上陷入困境的人，最後竟動用了外在的詭辯技巧，試圖將這些說得如此清楚的話語轉移到其他地方。他們竟用這些原話說：「那創造死者的，唯有祂能使死者復活。因為畫家無法修復建築師那毀壞的作品，獵人也無法修復造船者的作品，賽跑者也無法修復建築師的作品；建築師的作品只能由建築師修復，造船者的作品只能由造船者修復。他們說，聖靈既沒有使死人復活，也沒有創造萬物；因為人類的本性在亞當身上已經創造過一次，既沒有另一個本性，也不會多次創造。夏娃雖然在共同的本性原則下與亞當一同被造，但隨後才被塑造。」然而我們這些正統派，因為創造與使死人復活是神聖能力的標誌，我們承認聖靈行了這兩件事，因此祂是神。因為「諸天藉耶和華的道而造，萬象藉祂口中的氣而成。」又因為在起初創造萬物時，祂就與其他位格同在，且在神性與作為上與祂們不可分離，因此在萬物更新時，祂也同在並被一同提及。正如他們自己所說的，更新萬物並不屬於其他實體（即本性），而只屬於那位創造者的本性。關於那些已經存在卻活得彷彿不存在，如今卻在靈性上以更神聖的方式被創造的人，大衛與保羅正如前述那樣宣告，我們也會在許多地方發現這一點。因為如果我想要隨處提及所有這些，時間將不足夠。因此，除非聖經的意思與他們自己的想法不同，否則他們首先應該回想一下這本書以及前一本書中提到的神聖經文；因為他們聽了這些話，會說那位啟示這些話者在教導什麼呢？其次，他們本應思考，正如父在喜悅中與創造萬物的子同工一樣，祂的靈也應當被稱為同工；而不應當將那些屬於不可混雜、至福三位一體的事物——我們也正是從這三位一體中獲得了對言詞與物質結構的修復——拿來與那些不相似、需要彼此連結與時間，且無法迅速、無可指責地完成思想的事物進行比較與討論。因為我們怎能對那一次就定意、藉著子（道）使萬物存立的神父說什麼呢？當然，關於那按肉身出自大衛與亞伯拉罕的種子，以及耶西的根的那位，正如剛才所說的，已經宣告：「那在祂裡面所生的，是從聖靈來的。」以便從此可以清楚地看出，聖靈作為聖化者，是與那位行善的創造者同工的。因此經上也寫道：「耶穌被聖靈引到曠野。」因為那治理的靈與祂同在，如同神與神同在，作為那統攝萬有、無處不在者，與那萬物所倚靠、在萬物之中且充滿萬物者同在。否則，若按照他們的邏輯與方式，父也不是創造者，也不是使死人復活者，因為萬物都是藉著子毫不費力地被造的。因為勞苦是受苦，而受苦是通往敗壞的道路。然而，當我們說這些話時，我們並不否認主是無罪地從亞當的本性，即從童貞女或我們的本性中取了肉身；相反，我們藉著說祂是從聖靈而生來確認這一點。因為正如所說的，那超越世代與世界的神的靈，起初就與我們本性的創造者同在，並非因為祂需要幫助，而是以神性與意志的同一性與平等性同在，就如同光與光不可分離一樣。因此，馬其頓紐（Macedonius），你要麼加入那些不稱神聖的靈為受造物，而稱祂是從神而出、按本性為祂的靈的聖徒行列；要麼，既然你習慣說祂在神聖經文中被教導為本性上小於神、大於天使，並佔據了某種中間的本性與地位（因為那些聖徒的話在神面前理應比你和亞流的話更受重視），你就不能像技巧與詭辯法則所允許的那樣，大膽地用你自己的言論來褻瀆神聖的靈；對於祂的神性，即使你擁有聖經賦予基路伯那樣多且那樣的智慧之眼，你也無法絲毫窺見（因為誰能掌握那不可見且不可測度的神性呢？），要麼承認你自己的不敬虔，要麼自願將首位讓給我們。

IV. 因為祂聖化並稱義，正如我們之前所說的。

V. 因為祂也賜予那些迷失者救恩；這唯有全能的本性才能做到。因為若沒有神的幫助，受造物是不可能作任何事的，甚至連睜開閉上的眼皮都做不到。因為使徒對腓立比人說：「因為我知道，這事藉著你們的祈禱和耶穌基督之靈的供應，終必叫我得救。」正如在何西阿書中讚美父時所說的：「除我以外，你不可認識神，除我以外沒有救主。」關於子，在使徒行傳中說：「除祂以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」

VI. 因為祂使人脫離死亡，並赦免罪孽，因為祂確實是從父本性的根源中結出的果實，是永恆且慈悲的。受造物不可能無罪，也不可能憑自己做到這些事中的任何一件。因為正如之前所證明的，沒有任何靈是無罪的；甚至，若我用誇張的說法，或許連任何非理性的受造物也不是無罪的；因為天與太陽若與神的純潔相比，也不是無可指責的。雖然使徒們有時顯然行了這樣的事，但他們並非靠自己的能力戰勝了死亡或罪惡，而是靠那位說「你們奉我的名要作比這更大的事」者的能力，以及靠那在他們裡面說話的父的靈的能力，正如保羅教導羅馬人所說的：「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了。」主在約翰福音中，將我們因古時的不順服而失去的聖靈賜還給我們，向門徒吹氣說：「你們受聖靈。你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了。」這裡顯示了那位永遠值得稱頌的靈具有如此大的自主權，以至於祂親自赦免罪孽，而使徒們以及所有信祂的人，也都在祂的名與能力中提供罪的赦免。至於唯有神能赦免罪孽，神聖的經文也作了標示。因為祂說：「我，就是那塗抹你罪惡的；若你們的罪像朱紅，我必使它白如雪；若紅如丹，必白如羊毛。」救主作為神的兒子，對癱子說：「孩子，你的罪赦了。」又說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。」

VII. 因為祂與那不需外求、賜予萬物的神父，以及祂的子同工，並將一切賜給眾人，而不延遲到明天，因為祂是父的靈，與父同心同德，擁有非受造的存有，與父一同作王，並分享了祂那從中而出且與祂同存的神性。又因為那擁有無限權柄與能力的基督，藉著那至尊聖靈的能力，行了神蹟奇事，並趕出鬼魔，正如神聖的宣示者所解釋的那樣：彌迦說：「耶和華如此說，論到那些誘惑我百姓的先知。」隨後又補充說：「因為若我不將能力、審判與權柄充滿在耶和華的靈中，就沒有人會聽從他們。」祂說耶和華在耶和華的靈中行能力，是為了同時宣告三位一體，以及祂本性的連結。祂暗示了那不再有悔改、也沒有人聽從的審判；因為祂說：「在陰間，誰能稱謝你呢？」祂說「我將充滿能力」，意即「我將與神聖的靈一同施行偉大的報應」。保羅這位比所有使徒受過更多試煉與考驗的人，寫信給以弗所人說：「因此，我在父面前屈膝，天上地上的各家都是從祂得名，求祂按著祂豐盛的榮耀，藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來，使基督住在你們心裡。」對羅馬人則說：「所以我在基督耶穌裡有可誇的，因為我不敢提別的，只提基督藉我所作的，藉著言語和行為，用神蹟奇事的能力，並聖靈的能力，使外邦人順服。」本性相同的位格，配得相同的尊榮；因此這段經文與「基督」的經文相似。

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論三位一體 第二卷 582 聖靈。 各個位格在性質上是相似的，且配得相同的尊榮：因此，這段神諭也與以下經文相似： 基督（57）是神的權能， 是神的智慧。 馬太引述救主的話： 「我若靠著神的靈趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」正如在光照（即洗禮）中，祂與父和子一同作工，因此，祂若在和諧與運作上與祂們為一，就不可能在實體上不是一。正因如此，主有時說： 「父（59）住在我裡面，祂自己做祂的事；」 但有時，正如剛才所說的： 「我靠著神的靈趕鬼。」因此保羅也說： 「藉著聖靈的權能。」 他承認藉著三位一體神聖的運作與權能，死人得以復活，祂（基督）親自使猶推古復活，而彼得則使大比大復活。

VIII. 正如神與父，聖靈也同樣被稱為發出神諭（chrematizare），即傳達神聖的回答，這表明祂是神與主。路加如此記載： 「在耶路撒冷有一個人，名叫西面；這人又公義又虔誠，素常盼望以色列的安慰者；又有聖靈在他身上。他得了聖靈的啟示（即得了回答），知道自己未死以前，必看見主所立的基督。他受了聖靈的感動，進入聖殿。那時，耶穌的父母抱著孩子進來，要照律法的規矩辦理。西面就用手接過他來，稱頌神，說：主啊！如今可以照你的話，釋放僕人安然去世；因為我的眼睛已經看見你的救恩。」因此，聖靈發出了神諭；西面按照那神諭將基督抱在懷中；他稱頌了那發出神諭者，即榮耀了聖靈，因為他看見了神諭所預言的救恩已經實現；他稱那發出神諭者為神與主。神父也曾發出神諭，當祂對約伯說： 「你以為我對你發出的神諭（即給予的回答），不是為了讓你顯為公義嗎？」

然而，那些在與真神之靈的爭戰中受過訓練的異端者，每當抓住機會，就將那些與其他事物相關、而非與神學相關的內容收集起來，試圖遮蔽真理；他們不以純粹且真誠的心領受那些適合神聖奧祕的經文，也不將其應用於所討論的主題，反而將那些不適合神聖之事的經文強加於此，反覆地將那冷酷且欺瞞的話語當作重大且顯然的論點來宣揚，說：他們稱，根據這些見證，聖靈被貶低到天使的性質，或者說天使們也顯然發出了神諭。他們就這樣將聖經正確的含義，從他們荒謬的言論中拖入混亂。因為他們說，在使徒行傳中寫道： 「百夫長哥尼流，是個義人，敬畏神，為猶太通國所稱讚，蒙一位聖天使指示（即得了天上的告誡），叫他請你到他家裡去，聽你的話。」 你們這些異端者，若是保持沉默，縫上你們那誹謗的嘴，那會更有益處。但我們將此章節導向更完美的目標，如同將其轉向正途，並為讀者帶來心靈的振奮，激發他們更大的正統熱忱，我們如此回答：正如受造性質與非受造性質之間沒有性質上的共融，同樣地，在發出神諭上也沒有共融。因為天使所傳達的，是他受聖靈推動而說的，即便他自己並不明白；因此他才被稱為天使。 但聖靈，正如保羅所確定的，祂知道神一切的事，祂以神聖的方式發出神諭，正如父一樣，祂看見父與子所願意的，祂並非像侍衛天使那樣以僕人的身分發出神諭。「因為僕人不知道主人所做的事，」那具有異質（heterousios）的人，也不可能擁有與那本性不同者相同的知識；因為每一種性質都伴隨著與其相稱的知識與記憶；但受造性質有時會隨著時間的流逝，將曾經知道的事遺忘。 因此，這些無知的人在爭論中故意忽略了這段經文的開頭。因為經文說：「彼得還思想那異象的時候，聖靈對他說：有三個人找你。所以起來，下去，和他們同往，不要疑惑，因為是我差他們來的。彼得下去見那幾個人，說：我就是你們所找的人。你們來是為什麼緣故？他們說：百夫長哥尼流，是個義人，」以及後續的內容。 因此，在公正的審判者面前，顯然天使也是從聖靈那裡學到了他所傳達的神諭。因為預言的準確性是神性的獨特標誌；且這對聽者是有益的，使他們能防備並得救。那麼，當你們提出這樣的解釋時，難道不認為你們是在嫉妒受造物，並責難那位因豐盛的恩典而用祂所說的話語裝飾祂自己受造物的主嗎？

（待續）

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592 亞歷山大的底底馬（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） [註：92] 無變動地，無罪地，不可言喻地，正如祂自己所知，且祂願意如此，從童女而生，並藉著肉身成為與那童女及我們眾人相同的肉身，祂依然是祂所是的，且是，且將是，獨一且同一位。

因為經上說：「獨一的聖者，獨一的主耶穌基督，在父神的榮耀中。」並且正如祂從地升到天上，祂也將照樣再來，有千萬萬良善天使的軍隊侍奉祂；此外，祂屆時將要審判，並照著祂對世人的仁慈行事。因此，在教會之外，那些以你們——噢，可愛的天使長伴侶——為名的祈禱所（[註：94]），不僅在城市中，甚至在鄉村、私人住宅和田野間，都為神而建立（[註：96]），並且用金、銀，甚至象牙裝飾；人們甚至從離他們出生地甚遠的地區前往這些地方，因為這些祈禱所被視為如同公共會堂（[註：98]）或議事廳，在其中他們能達成所願；他們也不嫌路途遙遠，若有必要，甚至不惜橫渡海洋，進行多日的旅程，有時甚至是艱難且勞苦的，因為他們期望在你們為他們代求時，能從你們那裡獲得更大的仁慈，並更豐盛地分享神所施予的恩惠（[註：99]）。

[註：92] 無變動地（Citra mutationem）。抄本為 ἄτρεπτος。似乎應讀作 ἀτρέπτως。 [註：93] 獨一（Unus）。雖然此處引用的經文並未出現在聖經中，但底底馬卻多次引用它。參見第161頁註1，以及隨後的175a, c, 177b, 197b, 198a。 [註：94] 祈禱所（Edes oratoriæ）。聖亞他那修在《馬太福音註釋》（新希臘教父文集第II卷第29頁）以及蘇格拉底的《教會史》第V卷第20章中，使用了同樣的稱呼。在那裡他說：「（狄奧多西皇帝）允許（亞流派與馬其頓派）在城外建造祈禱所。」 [註：95] 伴侶（Par）。希臘文為 ξυνωρίς。然而 ξυνωρίς 或 συνωρίς 在波呂克斯（Pollux）的《詞彙》第VI卷第33章中被列為擲骰子的一種，儘管有些抄本在那裡寫作 συνορικῶς。譯者將其譯為「合適的」。然而，Hesychius 將 συνωρίς 定義為 δυάς，即「二元」，正如一些古代教父，特別是聖帕斯卡修斯執事（S. Paschasius diaconus）所說的，或譯為「雙重性」，即「一對」或「雙馬車」。狄奧多雷在《教會史》第II卷第8章談到兩人時說：「 τῶν ἀρχιερέων ἡ ξυνωρίς」，即「那對主教」；第24章又說：「 ἡ δὲ ἀξιάγαστος ξυνωρὶς Φλαβιανὸς καὶ Διόδωρος」，即「那對令人欽佩的伴侶，弗拉維安與狄奧多羅」。事實上，琉善（Lucian）在《提蒙》中也說：「 νενίκηκε... συνωρίδι πωλικῇ」，譯者將其譯為：「在賽馬中獲勝」。但 συνωρὶς πωλική 在本義上是「一對小馬」或「雙馬車」。 [註：96] 為神而建立（Deo erecta）。底底馬的說法是，神殿只應為神而建，而非為天使或聖徒，即使是為了紀念他們。奧古斯丁在《與亞流派馬克西米努斯的辯論》（第VIII卷第660頁）中說得極好：「如果我們用木石為某位卓越的聖天使建造一座聖殿，難道我們不會受到基督真理和神教會的咒詛嗎？因為我們將那僅屬於神一人的敬拜獻給了受造物。因此，如果為任何受造物建造聖殿是褻瀆，那麼……」而偽亞他那修在《論三位一體》對話錄第3篇中說：「Πᾶς ναὸς, Θεοῦ ναὸς ἐστι」，即「每一座聖殿都是神的聖殿」。此外，聖帕斯卡修斯在《論聖靈》第II卷第12章說：「你若視某人配得聖殿，就當知道他應受神聖的尊崇，應在禱告中被稱頌，並以祭物來敬奉。」 [註：97] 從他們出生地（A regione in qua orti sunt）。希臘文為 τῆς ἐνεγκαμένης。利巴尼烏斯（Libanius）也常以類似方式稱祖國為 ἡ ἐνεγκοῦσα。 [註：98] 公共會堂（Prytanea）。抄本稱這些祈禱所為「πρυτάνια」，這稱呼相當優雅；正如在雅典的公共會堂中，人們從國庫領取救濟金或每日口糧，在這些祈禱所中，信徒們也隨處獲得他們所祈求的。索佐門（Sozomen）在談到君士坦丁堡附近的米迦勒教堂時說：「我親身經歷了極大的恩惠，我見證這是最真實的……有些人……陷入極大的災難或不可避免的危險中，另一些人被疾病……所困，在向神獻上禱告後，立即從苦難中解脫，等等。」 [註：99] 仁慈地（Benefice）。希臘文為 ὑπὲρ τοῦ εὐ，這似乎是 ὑπέρευ 的代稱。亞里斯多芬在《阿卡奈人》第II幕中，在西塞羅於《致阿提卡書》第VI卷第7信中所引用的那段阿那帕斯特格律詩中，也為 εὖ 加上了冠詞：「因為那良善與公義，將與我同在，成為盟友。」

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594 論三位一體 第二卷 ……在祈禱所和殉道者紀念堂中，正如在其他聖所（[註：1]）中一樣，祂將祂那永不匱乏的恩惠擺在我們面前；而這位萬王之王、萬主之主，從祂每日賜給個人的事物中，領受了那虔誠且聖潔獻上的無血祭物（[註：2]），並擁有世人所能給予的一切禮物。然而，關於那些反對異端者的論述，以及我們所說關於三位一體合一的教義，我相信即使是那些無理性的動物，甚至是石頭，也準備好與我們達成共識。因為那對神的愛，有什麼是做不到的呢？或者，心靈的真愛（[註：3]）會向誰屈服呢？正如你們所知（願一切都在神的恩典下述說），我對待你們，以及所有出於我們（[註：4]）本性並為我們代求的聖徒，一直以來都是如此，以至於直到今日，沒有人能因為你們這些代求者——你們在眾人中按著自己的分量擁有尊榮——而對我提出任何形式的指控；也沒有人曾指名道姓地將我召喚到關於此事的爭論或審判中；儘管不乏惡意誣告的人，但甚至沒有人試圖反駁我，說我曾聽過反對神之道（Logos）和聖靈的言論，並因羞愧或畏懼說話者而點頭贊同，或讚美那些不正確的事，或者我曾有絲毫疏忽，未盡全力去抵擋，或在不該軟弱時表現得軟弱。相反地，許多人說，在面對這類事情時，我總是充滿活力且平靜地挺身而出，無論是發起爭論還是承受爭論。因為我認為，為那創造我們、拯救我們、審判我們，並因祂自己的緣故以仁慈對待我們的父、子和聖靈，竭盡全力，若有必要，甚至冒險，是我自己、我所出之人以及與我們同在之人，所能獲得的最大且永恆的獎賞。因此，既然你們知道，作為至聖三位一體的蒙揀選的敬拜者，以及人類的使者和代求者，我在任何事上都沒有在對那在三位一體之後，作為萬物之源且賜予萬物生命的主的順服上有所虧欠，因為你們在同一位三位一體中為我代求，從祂那裡，那些智慧的思想與言辭——那些祂所喜悅、對我們有益，進而也令你們滿意的思想與言辭——被供應給我們；我之所以如此說，是因為將受造的本性置於那非受造的本性之後，並由我們如此得體地紀念，是何等合宜。請特別為我、為我所出之人、與我同在之人，以及眾人（因為你們未被允許給予我們更多）懇求，使我對此事的見解能保持不動搖，且我所有的禱告——那唯有祂所知，且對祂而言萬事皆在永恆中順利成就的，那至善、自足且不可分割的三位一體所知的禱告——能被接納並蒙慈悲垂聽；並使我們能與所有兒女（[註：12]）、與整個家庭、整個親族，以及所有朋友（對我們而言，正統信仰者即是朋友）一起，與你們及所有聖徒，在天上的無盡歲月中，向祂唱誦三聖頌，並藉著祂的恩典，獲得祂所應許、我們所信靠的那無窮且不可分割的國度。阿們。阿們。阿們。

[註：1] 聖所（Sacellis）。博學的讀者可以看看「如在其他天上一樣」（ὡς ἐν ἄλλοις οὐρανοῖς）這句話是否可以這樣理解：神如同在天上，也在教會中擺設祂那永不匱乏的恩惠；或者，正如我更傾向於認為的，底底馬原本寫的是「ἱεροῖς」或「ναοῖς」，即「聖殿」；因為在底底馬的時代，基督徒開始習慣使用「聖殿」這個詞，而在此之前他們是避諱的；但抄寫員將「ἱεροῖς」或「ναοῖς」改成了縮寫符號「οὐνοῖς」，即「οὐρανοῖς」（天上）。如果必須保留「οὐρανοῖς」這個讀法，我認為它指的無非是「神聖的居所」，即聖殿，之所以被稱為「天」，正如約翰·馬拉拉斯（Joannes Malala）第XIII卷所記載，君士坦提烏斯下令在安提阿大教堂銘刻的詩句中，那座聖殿被稱為「οὐρανίαις ἀψῖσι πανείκελον」，即「極像天上的拱頂」；或者正如波呂克斯第II卷第4章所說：「嘴的上部稱為天」：至於有人會建議在底底馬的原文中讀作「οὐρανοῖς」，我們說，埃及人，即亞歷山大人，稱頭頂上方為「中天」（μεσουρανεῖν）；然而，那些只崇尚阿提卡希臘語的人卻鄙視他們的方言。因此，底底馬在列舉了三個聖殿名稱後，為了不列舉當時所有使用的名稱（因為後來世紀引入希臘語的詞彙不屬於此處），便概括地補充說：「如在其他聖所中一樣」。這類聖所例如：ναοί 或 θεῖοι ναοί，即「神的聖殿」；βασιλικαί，即「巴西利卡」；Kyriacum，即「主日堂」，正如希拉流在《致君士坦提烏斯書》中所稱的教會；殉道者的紀念堂等。此外，有些還有其專屬的名稱，如「復活堂」、「升天堂」、「十字架堂」、「米迦勒堂」、「主之墓」、「使徒堂」、「凱撒堂」等當時通用的名稱。此外，「οὐρανός」（天）這個詞在此意義上我尚未在其他地方見過。或許有人會懷疑在菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）或佛提烏（Photius）留給我們的《菲洛斯托吉烏斯史綱》中存有其痕跡。因為在第IX卷中，那位歐諾米烏斯（Eunomius）不虔誠的讚美者和保護者寫道：「歐佐伊烏斯（Euzojus）在教會中開始嘲諷，戲稱埃提烏斯（Aetius）的追隨者和衣索比亞人提阿非羅（Theophilus）為『天行者』（οὐνοβόστας），彷彿這不是關於宗教和信仰的爭論，而是關於顏色和種族的選擇。」此外，所有人都承認「οὐνοβόστας」這個詞是錯誤的。瓦萊修（Valesius）認為應讀作「οὐρανοβάτας」（天行者）。他說：「歐佐伊烏斯這樣戲稱埃提烏斯和歐諾米烏斯，是因為他們的狂妄和瘋狂，他們試圖像巨人一樣攀登天國，並妄自談論神性。」哥特弗里德（Gothofredus）認為應讀作「οὐρανοβόσκας」（天上的牧者），暗示埃提烏斯派的教會，彷彿他們居住並擁有天上的牧場。最後，雅各·巴斯納吉（Jacob Basnagius）說：「菲洛斯托吉烏斯觀察到這些諷刺是指歐諾米烏斯派的教會。但教會並不試圖攀登天國，也不能被稱為天上的牧場：但歐佐伊烏斯嘲笑地稱他們為『οὐνοβόσκας』（驢子的牧者）。」現在，從這個「牧者」或類似的詞來看；埃提烏斯派之所以被歐佐伊烏斯在教會講道時這樣稱呼，是因為他們在聖殿中看起來就像一群「牧者」。 [註：2] 無血祭物（Incr. sacrificium）。毫無疑問，他指的是至聖的彌撒祭獻，他在《詩篇註釋》第39篇第748頁（Corderian鏈註）中也以同樣方式稱呼：「他引入了主身體與血的無血且理性的祭獻。」在《詩篇》106篇第22節的註釋中，他稱彌撒祭獻為「新約的祭獻，我們習慣稱之為感恩祭，即理性的且無血的」。他之所以稱之為理性的，是為了將其與舊約中血腥的祭獻區分開來，他在其他地方稱舊約祭獻為「感官的祭獻」。 [註：3] 愛（Philtrum）。關於對世俗事物的愛，革利免在《導師》第二卷中說：「戀人的心是飛翔的，而愛情的刺激往往因悔改而熄滅。」 [註：4] 出於我們（Ex nostra）。在致阿爾欽圖斯（Archintus）主教的信中，我在威尼斯印刷的版本中，印的是「ex vestra」（出於你們）。我不知道這是怎麼發生的：我只知道在抄本中清楚地寫著「ex nostra」（出於我們）。

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596 亞歷山大的底底馬 ……（接續前文）……我曾聽過反對神之道和聖靈的言論，並因羞愧或畏懼說話者而點頭贊同，或讚美那些不正確的事，或者我曾有絲毫疏忽，未盡全力去抵擋，或在不該軟弱時表現得軟弱。相反地，許多人說，在面對這類事情時，我總是充滿活力且平靜地挺身而出，無論是發起爭論還是承受爭論（[註：7]）。因為我認為，為那創造我們、拯救我們、審判我們，並因祂自己的緣故以仁慈對待我們的父、子和聖靈，竭盡全力，若有必要，甚至冒險，是我自己、我所出之人（[註：8]）以及與我們同在之人，所能獲得的最大且永恆的獎賞。因此，既然你們知道，作為至聖三位一體的蒙揀選的敬拜者，以及人類的使者和代求者，我在任何事上都沒有在對那在三位一體之後，作為萬物之源且賜予萬物生命的主的順服上有所虧欠，因為你們在同一位三位一體中為我代求，從祂那裡，那些智慧的思想與言辭——那些祂所喜悅、對我們有益，進而也令你們滿意的思想與言辭——被供應給我們；我之所以如此說，是因為將受造的本性置於那非受造的本性之後，並由我們如此得體地紀念，是何等合宜。請特別為我、為我所出之人、與我同在之人，以及眾人（因為你們未被允許給予我們更多）懇求，使我對此事的見解能保持不動搖，且我所有的禱告——那唯有祂所知，且對祂而言萬事皆在永恆中順利成就的，那至善、自足且不可分割的三位一體所知的禱告——能被接納並蒙慈悲垂聽；並使我們能與所有兒女、與整個家庭、整個親族，以及所有朋友（對我們而言，正統信仰者即是朋友）一起，與你們及所有聖徒，在天上的無盡歲月中，向祂唱誦三聖頌，並藉著祂的恩典，獲得祂所應許、我們所信靠的那無窮且不可分割的國度。阿們。阿們。阿們。

IX. 但現在是時候回到最初的主題了。因為聖靈與基督一同，作為神與創造者，將要審判萬物。因為除了那與創造萬物者共享神性和王權者之外，還有誰能審判萬物呢？正如以賽亞所預言的：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使人有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。他必不憑眼見審判，也不憑耳聞斷是非；卻要以公義審判貧窮人，以正直判斷地上的謙卑人，以口中的杖擊打世界，以嘴裡的氣殺戮惡人。」

他稱那從耶西根中發出的「條」與「果實」，是指在道成肉身中從他而出，並以祂自己的香氣堅固了全地的那一位：我們在福音書中看見聖靈停留在祂身上：我們期待在祂第二次降臨時，與聖靈一同看見祂作為審判者。因為這正是「以嘴裡的氣殺戮惡人」以及在其他地方同一位先知所說的：「憑審判的靈，和焚燒的靈」所意味的。大衛在詩篇第138篇說：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？」這「我往哪裡去」和「我往哪裡逃」具有廣泛的強調意義；因為這意味著聖靈無處不在，且是審判者。正如使徒所說，落在永生神的手裡，真是可怕的；祂在詩篇第49篇說：「我要責備你，將你所犯的罪擺在你眼前。」米迦勒（Micah）不久前引用的預言也證實了這一點。還有什麼比救主在約翰福音中關於聖靈所說的話，更能作為強有力的證明呢：「祂既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己。」

X. 因為在聖靈至高的能力下，以呂馬那術士——聖徒的敵人、真理的破壞者——在塞浦路斯被保羅以言語擊瞎。因為聖經為了顯示那能力是聖靈的，便用這些話說：「當時保羅被聖靈充滿，定睛看他，說：『看哪，主的手加在你身上，你要瞎眼，暫且不見日光。』」因為事實上，若保羅沒有那運行萬物的聖靈的能力，是不可能僅憑言語就熄滅一個沉迷於巫術、倚靠鬼魔之人的視力的。

XI. 因為藉著聖靈的能力與恩典，那戴著使徒與殉道雙重冠冕的人，看見了天開了。經上說：「司提反被聖靈充滿，看見天開了。」因此，古詩人所說的話在他身上應驗了：「從天上裂開了無垠的蒼穹。」

XII. 因為祂像父與子一樣預知未來：但精確地知道未來，唯有神性的本質。因為受造物所預知的，都是基於推測，而唯有聖靈所教導的，祂才能無誤且不變地預見。因為祂以神聖的光芒，不僅照亮了天上的權能，也照亮了我們靈魂的眼睛，向我們顯示……

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600 亞歷山大的底底馬（Didymus Alexandrinus） 啟迪靈魂之眼，常以多種方式預示未來，並因其自身的良善與仁慈，允許受造物有時能說出對人類本性有益且合用的事；這些事，我們屬物質的本性，有時並非歸功於那位透過受造物賜予者，而是歸功於受造物本身 [註：29]。關於聖靈預知能力的見證，摘自使徒行傳，如下所述。彼得對猶太人說：「弟兄們！聖經上的話，必須應驗，就是聖靈藉大衛的口，預言領人捉拿耶穌的猶大。」他稱之為「必須」是正確的，因為唯有神的道，其性質是必然成就的。保羅亦說：「聖靈在各城裡向我指證，說有捆鎖與患難等待我。」透過先知亞迦布，祂預告了因人的過犯，地將有饑荒，祂如同一位良善者，正如祂在尼尼微所做的那樣，好讓他們心生敬畏，藉由悔改逃避災禍。這場饑荒後來在克勞第年間發生了。甚至在福音書中，基督論到聖靈時也說：「祂要將受於我的告訴你們」，也就是說，祂要將未來的事告訴你們。

第八章

論聖靈的預知與權能

在論及神聖靈的本性與作為之後，聖經的經文極其顯明地闡述了祂的權能，以及祂自願的分配。

1. 因為祂並非以僕人的身分，而是以自身的權柄行萬事，並隨己意分賜恩賜，這一切都是那不可言喻、超越本質且獨一的本性所賜予的；祂隨己意作工，隨己意運行：祂所願的，正是父與子所願的；祂同樣隨己意運行，正如父與子所運行的一樣：祂成全了父、子與祂自己那合一的旨意，且不讓任何受造物——即使是那些生命微弱不全的受造物——缺乏祂的護理。因為祂作為自身造物的統治者，既是本質上的良善，又與良善的創造主同工，祂鑒察萬有，不遺漏任何事物，祂供應萬有，並分賜神聖的恩賜：因為對於那「獨一的良善者」而言，絕不會產生任何嫉妒，祂反倒藉著恩惠彰顯祂的權能。因此，我們說三位一體只有一個旨意、一個權柄與一個能力。凡旨意、權柄與作為合一的，其神性也必然合一。因為那憑藉自身權柄運行萬事，並臨在於每一事物中的，正是那獨一、純全且存在於萬有之中的本性；祂在任何事上都沒有欠缺或不完美，祂不做祂所不願的事；祂也不做那不蒙父與子喜悅的事。正如子在其他證據之外，還顯示祂與父毫無差別，即「父所做的事，子也照樣做」；聖靈也是如此，除了其他證據外，祂運行萬事、隨己意分賜恩賜並隨己意運行，這也顯示了祂與父的平等。使徒在證實這一點並明確稱聖靈為神時，寫道：「使我們能知道神所賜給我們的恩典。」那位同樣的使徒在寫給哥林多人的第一封書信中，可作為這一切的忠實見證：

「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事。聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心，還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜，又叫一人能行異能，又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈，又叫一人能說方言，又叫一人能翻方言。這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」我們不應忽略這一點：首先，因為聖靈對父在萬事上的平等，祂先被提及，其次是子，最後是那在眾人裡面運行萬事的父與神；其次，因為在上面說到神在眾人裡面運行萬事後，祂隨即引出關於父與聖靈的一致見證：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的」，藉此表明聖靈是具有自身權柄的神；祂並非從事不相干的事，也沒有創新秩序，更沒有偏離正道；而是保守了信仰知識與神學的純潔；祂沒有像那些不將子與聖靈與父同列，反而將祂們置於父之下的人那樣，侮辱那不可分割的本性與尊榮。因為祂並非隨意且無故地顛倒名稱的順序；而是那在祂裡面說話的基督，為了消除惡意與扭曲之人的猜疑，以不同的方式教導那同等權能、同等尊榮與同等本質的三位一體的真理，有時藉著保羅說：「神是一位，在眾人裡面運行一切的事」；有時藉著福音書作者說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」；現在又藉著保羅說，如前所述：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」在致希伯來人的書信中，祂也以這段經文證實了這一點，內容如下：「神又按自己的旨意，用神蹟、奇事和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」約翰福音中主的話語也說：「聖靈隨己意吹拂」；以及「聖靈就是真理。」這就如同在說：你們應當像敬拜神一樣敬拜祂，不要將祂置於神性的第二等，而應置於第一等：這樣你們在生命中才能有保障。因為那施恩者，喜愛被感謝與尊崇；這也是外邦人所說的：「你們當以美好的回報來酬謝施恩者。」因為，祂說，如果那擁有自身權柄者比那受制於人者更為優越，那麼人既然擁有自由意志，在你們看來豈不比聖靈更為優越？這真是可怕的謬論！馬其頓派（Macedonians）將神聖能力與本性的象徵，視為受造的能力與本性，他們編造了欺詐，並寫下對話，虛構了正統派與馬其頓派的人物；他們有時刪減正統派的證據，有時甚至不提出應有的證據；有時使正統派在反駁與辯論中顯得困惑；或者以看似有理的言詞，混淆了真理與和諧；他們根本不將那些帶著神聖尊嚴所啟示的聖經經文放在眼裡；他們隨己意曲解經文，自誇於自己的目的，一氣呵成地編造言論，並帶著一種偽善的諷刺，自以為是勝利者，藉此誹謗他們所認為的正統信仰。馬其頓派對正統派所說的話，大意如下：你說：神在運行；聖靈也在運行；你便想從這兩者的「運行」中，推論出聖靈與神具有同等的尊榮與權能。我且不提醫生與所有人，無論是論及熱水、食物或草藥，在論及不同種類、本性與定義的事物時，都使用「運行」這個詞。我只指出這一點，即神聖的經文在論及敵對勢力時，也使用了這個詞，正如使徒論到敵基督時所說：「這不法的人來，是照撒但的運行，行各樣的異能、神蹟和一切虛假的奇事。」你看，他說，既然「運行」這個詞在許多事物中被同名或同義地使用，你竟將聖靈貶低到何種地步；你沒有考慮到，神是從無中創造了世界並運行萬事；而聖靈則是運行了在神所造之物中的恩賜分配。經上寫著：「隨己意分給各人；並非賜予。」馬其頓派啊，這些話豈不是與神學的觀念背道而馳嗎？這種偽善豈不是顯而易見嗎？首先，既然眾所周知，「運行」這個詞被用於不同的本質與事物上，那麼，當我們所討論的經文是在論及聖靈神聖且顯著的運行時，你為何要引進那些話，並藉此侮辱而非讚美神的靈呢？其次，不應關注「運行」這個詞在神、草藥與撒但身上被同名或同義地使用；而應關注位格與運行的差異：對於屬於神聖聖靈的事物，無論是教義還是事實，都應當根據神來判斷，祂是以「運行」這個詞被讚美的，正如前文所述，而不是根據世俗的事物或被逐的魔鬼來判斷。因為聖靈在每一處經文中，都是帶著神所當受的尊崇被提及的；而受造物與魔鬼則是按其本分被提及的。你這馬其頓派的人，若不遵守這一點，也不分辨魔鬼出於惡意的運行，與聖靈出於對人類的愛所運行的事，你便是盡你所能地貶低並破壞父神的無比榮耀——祂在論及神聖事物時，也使用了相似的詞彙——以及父的聖靈；你也沒有意識到，你理所當然地將自己歸入了那些觀念不正確的人之中。但你更應注意，在上述保羅的話語中，聖靈在父神與子之前，首先被提及：這只適合於身為神者。由此推論，那在合一中受敬拜的三位一體，絕無任何差異，且祂們以不可言喻的方式彼此同工。此外，請考慮到，上述神聖的恩賜，都是藉著聖靈並由聖靈賜給各人的；除此之外，沒有其他神聖恩典的賜予；凡得不到這些恩賜的人，比最悲慘的人還要悲慘；若有人在著作與言論中不如此認為，他便是無可救藥的，既不能使自己得益，也不能使他人得益，反而造成損害；這一切都是這位聖靈所運行，也就是說，祂所成就與賜予的；那在這些事上運行的，也將在萬事上運行，且祂是無所匱乏的；那無所匱乏的，就是無動於衷（不受苦）的；那無動於衷的，就是神。那麼，如果論到父神時說：「耶和華在戰場上有大能」；以及「神在猶大為人所知」，以及諸如此類的話；難道在其他地方就不應理解為祂是大能的、運行的與顯現的嗎？同樣地，請思考，這些話語揭露了所有異端虛假的說服力，並以不同的方式保證了祂神聖的權能，即與父與子同心合意的權能，這些話語如此說道：「隨己意」；這代替了「賜予」與「分配」，並以權柄揭示了天上的美善。若在曲解經文的同時，又將經文斷章取義，這絕非正確的觀念與信仰。因為「這一切都是這位聖靈所運行」這句話，排除了你將祂與那獨一、至高、掌管萬有的本性分開的可能（因為這位在神性上不可見、不可測度的，與父並無絲毫差別，唯獨在父性的概念上有所不同；因為祂在本性上是從父而出的，而非藉由創造性的運行），也排除了你說：如果經上寫著「神的靈」與「基督的靈」，就應當理解為有兩個靈。

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論三位一體 第二卷 610 靈。在此之前不久已預先說明，為何如此宣告。但你也不要忽略，所引用的經文並非意味著有一位賜予者，另一位則是分發者，如同在人類的情況中，既不能知曉萬事，也不能不費勞力地行事，因此他們給予時是隨意地，分發時則經過嚴格的審查，以免供給者不足，或領受者無法獲益。因為那無罪的、無情的、永恆運行的、萬事充足且豐盛的神，祂所賜予的並非我們配得領受的（因為我們憑藉任何善行都不配得），而是祂認為給予祂自己是合宜的；祂知曉萬事，也能行萬事，正如在希臘人中所說的：

「因為沒有人能想到比這更好的心思，正如我所想的。」

祂僅憑旨意，而非藉由手作或勞苦與痛苦，總是慷慨地、豐盛地賜予每個人美好且豐盛的恩賜；祂並非有時如此，有時不然；也非有時多，有時少，而是持續地、以同樣的方式、同樣的狀態，在完全的共識中（因為怎能不然呢？）賜下祂自己的兒子——道，以及祂那一位聖靈。因為祂所造的萬物中，沒有一樣是被祂棄絕的；祂使太陽照好人也照歹人，並且將同樣的工價，賜給那些在第十一時才開始作工的人，正如祂與那些從清晨就耕作與經營葡萄園的人所約定的一樣；祂也不會因缺乏，或因無法豐盛地給予而感到恐懼，以致於對祂發動戰爭；也沒有發現有另一位在主權上與祂不同，以致於嫉妒祂，並擔心祂會與自己平等。

這一切都是同一位聖靈所運行的，也就是說，祂既行這些事，也賜下這些事；那在這些恩賜的分發中運行者，在萬事中也必運行，且不缺乏任何事物；那不缺乏任何事物者，是無法受苦的；那無法受苦者，就是神。但若論到父神，經上說：「大能的戰士」（55）；又說：「神在猶大為人所知」（56），以及其他類似的經文，難道我們要把這些理解為，祂在其他事上不是大能的、運行的、顯赫的、榮耀的嗎？你也要同樣地思考，即將引用的聖經經文，其背後的所有技巧，都是為了讓你的異端學說看起來有幾分真實，而你卻完全使其失效（57），甚至忽略了去衡量，這一切都是同一位聖靈所運行的，並使我們確信父與子在神聖權柄與能力上的和諧與一致，而這權柄與能力是祂從自身所擁有的。

因為經文是這樣說的：「照祂自己的旨意」；又說：「隨己意分給各人」（58）；而這些經文同時為父神藉著神蹟奇事（59）所作的見證，以及救主所說的：「從父出來的真理的靈」（60）；以及：「靈就是真理」（60）；還有彼得，他明確地稱聖靈為神，並向亞拿尼亞宣告說：「為什麼（61）你們同心試探聖靈？你不是欺哄人，是欺哄神了。」

你還要知道，你那愚蠢且有害的小冊子（62），或者更確切地說是你的褻瀆之作，欺詐性地省略了神聖文本中先行的一段，這一點並非無人知曉。原文是這樣說的：「同一位聖靈」；隨後才加上你省略了這些話而錯誤引用的那一句：「隨己意分給各人」：也就是說，祂藉著自己，並以祂自己的權柄，賜予、分發並啟示屬天的福分。然而，一個正確思考並相信神聖神諭的人，不僅不應錯誤地解釋，更不應將其刪減。因為經文既然說「同一位聖靈」，這首先就禁止你將祂與那一位「同一」的、至高的、統管萬有的神分開：因為這位至高隱形、至高不可測度的神，在神性上與聖靈毫無差別，僅在父性的關係上有所不同：因為後者在性質上（64）是從前者出來的，而非藉由造物主的運行。其次，這禁止你說：如果經文稱祂為「神的靈」和「基督的靈」，就應理解為有兩個靈。關於為何這樣寫，不久前已經說過了。但你也不要忽略，所引用的聖經神諭並非意味著有一位賜予者，另一位則是分發者，如同在人類的情況中，他們既不能知曉萬事（611），也不能不費勞力地行事，因此他們給予時是隨意地，分發時則經過嚴格的審查與考驗：以免供給者無法提供幫助（65），或領受者本身無法獲益。因為那無可指責的、無情的、永不懈怠的（67）、萬事充足且慷慨的神，祂在賜予時，並不看我們配得領受什麼（因為我們憑藉任何善行都不配得），而是看祂給予什麼是合宜的；祂知曉萬事，也能行萬事，正如在希臘人中所說的：

「因為沒有人能想到比這更好的心思，正如我所想的。」

祂僅憑旨意，而非藉由手作或勞苦與痛苦，總是慷慨地、豐盛地賜予每個人美好且豐盛的恩賜；祂並非有時如此，有時不然；也非有時多，有時少，而是持續地、以同樣的方式、同樣的狀態，在完全的共識中（因為怎能不然呢？）賜下祂自己的兒子——道，以及祂那一位聖靈。因為祂所造的萬物中，沒有一樣是被祂棄絕的；祂使太陽照好人也照歹人，並且將同樣的工價，賜給那些在第十一時才開始作工的人，正如祂與那些從清晨就耕作與經營葡萄園的人所約定的一樣；祂也不會因缺乏，或因無法豐盛地給予而感到恐懼，以致於對祂發動戰爭；也沒有發現有另一位在主權上與祂不同，以致於嫉妒祂，並擔心祂會與自己平等。

（613）……因為神與父既已定意，如前所述，藉著子——道，使萬物從無有中被造出來，同時（怎能不然呢？）父自己與祂那聖化的靈也一同被視為創造者；但在人類或天使的情況中，則需要多位位格與多雙手，才能完美且圓滿地成就任何事。然而，那位吩咐我們在洗禮的重生中記念祂的人，保證了這些事；因為祂也被記念為一同在場、一同運行，且在不可言喻的本性上並不卑微。因此，這些事就是如此，絕非其他，儘管我仍省略了更多要說的。

但神也藉著靈分發，正如祂藉著祂的道創造一樣。這並不將祂排除在神性之外，正如子也不被排除一樣；相反地，這些事也表明祂就是神。因為對於那些藉著子所造的人，藉著聖靈賜下了對救恩有益且在各處所傳揚的福分。因為一者依賴另一者，對於受造物而言，護理與領受從天上而來的豐盛神聖恩賜，比被創造更為有益；且在各處，不被創造總是被認為優於被創造卻無法獲得從上而來的無盡福分；這些福分即使在賜下時也看不見，正如賜予者在永恆中供應，卻在某種程度上被忽略了一樣。因為眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，也未曾進入我們的心思與意念；這些福分並未完全展現在我們的認知中；但我們將一切高超的、崇高的、美麗的事物，都在心中匯集起來，好讓我們的信心能以某種方式接近真理；因為只有在來世，我們才能在我們所能承受的範圍內，直觀那些神聖福分的本相，而不帶面紗，因為我們在今生無法領受這些。因此，那不能說謊者，對於那些沒有分於這些福分的人說：「那人若不生下來倒好。」

你已經因為自己的指控，將自己帶入了審判，並將你對我們所作的控告轉向了你自己，你顯得與那些擊打空氣的人毫無差別，並被引導至像鞋匠一樣（按諺語所說）胡亂縫補，當談論神聖事物與教義時，不僅毫無必要地、愚蠢地引入了其他從物質事物中得來的例子，還引入了那敵對的、被棄絕的，以及像你所說的那樣，暗示你的撒但。你所做的遠非一個正直且誠實的人所當做的，以至於在那些正確且不帶黨派偏見地研讀聖經的基督徒中，以及那些蒙神聖靈所賜恩典而得以長進的人中，沒有人不厭惡你，並拒絕你那些對靈魂有害的精心編造。因為按照你的企圖，所有具有神學論證的聖經經文，恐怕都要被排除了。來吧，如果這些不是真的，讓我們平心靜氣地衡量一下。因為我將準確地展示，不是藉由模稜兩可的證明，而是藉由公認的、無爭議的見證，我將輕易地教導，你們也將會學習。

那位對我們偉大的神與救主耶穌基督，有著比火更熱切之熱心的至福保羅，寫道基督成為了執事。而那位施恩的救主自己也顯明地說：「我領受了命令，說什麼，講什麼」；以及：「我沒有一件事是憑著自己做的。」在另一處也說：「律法是藉著摩西傳的；恩典與真理都是藉由耶穌基督來的。」然而，我們忠實且以合乎神的方式理解這些話，是因為三位一體有著同一個旨意，且萬事都歸向父。因此，正如在子身上不被理解為神性的差異（因為祂並非作為本性不同的他者，而向另一位他者服事，也不是因為能力較弱，而是作為子——道，向真實的父服事；祂也不是因為不知道當做什麼與父的旨意，而領受命令，而是如前所述），神聖的靈也是如此。正如神——道的事物歸向父神一樣，聖靈的事物也是如此，絕無其他。因此，異端分子所誇耀的那些論點，反而成了他們在傲慢與謬論上的控告。

他們那不虔誠且不適當的毀謗並未止步於此。因為他們試圖玷污關於聖靈神性的純潔榮耀，聲稱從祂那裡得不到任何好處，同時又想將我們定罪，這些人竟然利用某些人作為教師，毫不猶豫地逐字逐句地編造說：我們在領受那宣告「聖靈隨己意吹」的神聖經文作為神聖權柄時，將祂降格為人類的本性；因為在後文中還有：「從靈生的，也是如此。」他們說，他們既不將聖靈提升到神聖的權柄，也不將祂降格到其他受造物的本性；因為祂處於中間地位，既不是神，也不是其他受造物之一。誰能不對他們如此大膽的行為感到憤慨呢？來吧，請留意聽；我將簡短地說明。祂並非說：「人，單純的人，也是如此」；而是說：「從靈生的，也是如此」；這意味著，那些蒙恩在神聖洗禮中重生，並成為（如前所述）的人。因此，關於聖靈的事，也是如此。

我們應當對聖靈持有相同的見解。正如那些屬於神之「道」的事物，是歸於神聖父的，同樣地，那些屬於聖靈的事物，也應當以相同而非其他的方式歸於聖靈。因此，異端者所引以為傲的一切論點，不僅無法證明他們正確，反而證明了他們對自己的控訴正反過來指向了他們自己，證明了他們犯了傲慢之罪，且持有錯誤的見解。然而，他們那不虔誠且不合宜的誹謗並未止步於此。他們試圖玷污聖靈那基於其神性而有的無瑕榮耀，彷彿他們未曾從祂領受過任何恩惠；他們不僅試圖將我們定罪，更利用某些人作為導師，毫不畏懼地提出這套全新的教義，並以這些話語來闡述。他們聲稱，當我們引用聖經中那段關於聖靈的話語時，我們將其貶低到了人類的層次。因為在該處經文之後，還加上了：「凡從聖靈生的，也是如此。」

他們說：「我們既不將聖靈高舉到神性的尊榮，也不將祂貶低到其餘受造物的本性；因為祂處於中間地位，既非神，也非其餘受造物中的任何一者。」然而，誰能不譴責他們如此大膽的行徑呢？因此，請來到這裡，留心聽我說：因為我將簡短地說明。請特別注意這一點，聖經並未說：「人就是如此，單純地作為一個人」；而是說：「凡從聖靈生的，也是如此」：意即，凡配得在神聖的洗禮池中重生，並（正如在公教會書信中所顯明的）成為有分於神聖本性的人。這些話語與以下經文相似：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」；以及其他經文：「使你們可以成為照著那創造我們者的形像」。正如至高的父與祂的兒子，並未因這些超越我們理解的神聖話語，而被貶低到人類本性的層次；同樣地，聖靈也不會因上述的見證，或祂對我們所施的慈愛，而被貶低到那樣的層次。

此外（這更是糟糕），他們認為聖靈既非神，也非其餘受造物中的任何一者。因此，他們必然認為祂是無存有的。換個角度說：如果祂不是神，正如他們所宣稱的，那麼祂就應當被歸入受造物的共同範疇中。然而，在聖經中找不到任何支持此事的證據，也沒有任何神聖的啟示說祂屬於某種中間本性；相反地，他們說祂是神的靈，是從父那裡發出的，是神聖的靈。因此，從彼得與保羅的話語，從聖經的一切意涵，以及「發出」（ἐκπορεύεται）這個詞來看，祂必然是神。因為這個詞是不定式的，它極其神聖地顯示了祂本性的永恆性，以及祂與那不可言喻地發出祂者之間不可分離的關係。我還要補充一點：如果祂不屬於其他任何事物，正如他們確實所承認的，那麼祂就是神。此外：如果正如在第一卷書中所證明的，在一個位格（hypostasis）或本體中找不到任何受造物，而聖靈是合一的，即屬於本質的單一性；那麼，我們便能理解，這些異端者即便看似擅長言辭，其實是從他們所寫的內容中自曝其短的騙子；他們沒有任何藉口可以對我們傲慢，因為他們的人類誇口很快就會被拆穿。一位智者曾針對他們每一個人這樣說過：「不要過度自作聰明，免得你感到驚惶。」司提反在《使徒行傳》中也曾這樣責備他們：「你們這些硬著頸項、心與耳未受割禮的人，你們時常抗拒聖靈！你們的祖宗怎樣，你們也怎樣。」他所說的他們的祖宗，是指亞流與馬其頓紐，這對毀滅性的組合。現在，我進入下一個章節。

II. 因為聖靈設立了先知與使徒，去牧養那有理性的羊群，並照管它；祂以自己的權柄差遣他們，並照祂的旨意使他們說話，在這方面祂與父和子毫無差異，因為祂是藉著發出而非藉著受造而存在的「神的靈」，是智慧與聰明的純淨之靈，與統管萬有的父與子共享統治權。然而，受造物的本性並非屬於這個秩序。摩西的書卷證明了這些事實的真實性，書中說：「誰能將神的百姓都變為先知，願耶和華把祂的靈降在他們身上！」使徒行傳也曾有過類似的論述：「又有舌頭如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。」又引述神聖保羅的話說：「聖靈藉著先知向你們的祖宗所說的話是好的。」此外，當他召集以弗所的長老到米利都時，他說：「聖靈立你們作全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的教會，就是祂用自己血所買來的。」又說：「聖靈既然禁止他們在亞細亞講道，他們就經過弗呂家、加拉太一帶地方。到了每西亞的邊界，他們想要往庇推尼去，耶穌的靈卻不許。」因為祂是預知萬事且擁有自主權的神，祂不許他們在某處講道，也不許他們去某處，這是為了他們的益處；這與子所做的相同，子曾說：「不要帶口袋，不要帶拐杖，也不要帶鞋。」使徒與長老們也說：「因為聖靈和我們定意，不將別的重擔放在你們身上，惟有這幾件事是不可少的，就是禁戒祭偶像的物和血，並勒死的牲畜和姦淫。在這幾件事上自己謹慎，就好了。」沒有人會認可一個受造物（而非主）所定意的事；然而，凡是君王與他所任命的人所定意的，就是法律，這對順從的人帶來讚賞，對不順從的人則帶來危險。因為經上說：「悖逆帶來死亡，順從帶來永生；君王發怒時，對卑微的人而言是更強大的。」

正如君王習慣將自己的法令傳達給最親近的大臣，並將治理百姓的韁繩交給他們；而這些大臣則將其蓋印並公諸於眾，使所有人都服從君王或皇帝所頒布的法令，並威脅那些違背法令的人將面臨危險；同樣地，神所設立的首批使徒，因知道聖靈擁有自主權且與父同質，便這樣寫道：「聖靈（作為君王、統治者與人類的護理者）和我們定意，將這幾件事……」以及「在這幾件事上自己謹慎，就好了；但若違背，你們將會遭受反面的後果。」他們記住了救主在馬可福音中對他們所說的話：「因為說話的不是你們，乃是聖靈。」為了不讓任何人認為這個章節或我們現在所探討的論點微不足道，而應當相信聖父、聖子、聖靈擁有相同的旨意、命令與運作，並因此擁有相同的神性；保羅，這位起初是律法師與迫害者，後來被顯明為那不可言喻之救贖計畫的導師，在寫給哥林多人的第一封書信中，宣告了關於父與子的和諧一致：「神在教會所設立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教師」；又在別處說：「至於那已婚的，我吩咐他們，其實不是我吩咐，乃是主吩咐：妻子不可離開丈夫。」對加拉太人則說：「然而，那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我神，既然樂意將祂兒子啟示在我心裡，叫我把祂傳在外邦人中」；又在別處說：「但神既然驗中了我們，把福音託付我們，我們就照樣講，不是要討人喜歡，乃是要討那察驗我們心的神喜歡。」同樣地，救主也親自對門徒說：「是我揀選了你們。」

III. 因為祂以君王的身分頒布律法並發出命令，為祂的每一項作為指明適當的途徑，祂運用溫和且合法的統治，為整個天界與世界帶來無窮的和平，並將統治權與護理調和在一起。唯有萬有的主宰者才有權頒布律法與進行審判；而受造物則應當處於律法之下，並接受審判。正如我們已經說過的，那被揀選的器皿保羅對此作了界定，他寫道：「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了。」使徒行傳則這樣記載：「彼得還思想那異象的時候，聖靈對他說：『有三個人來找你。起來，下去，和他們同往，不要疑惑，因為是我差遣他們來的。』」又說：「聖靈對腓利說：『你去！貼近那車走。』」又從先知亞迦布那裡說：「聖靈說：『猶太人在耶路撒冷，要如此捆綁這腰帶的主人。』」保羅也說：「現在我往耶路撒冷去，心被聖靈捆鎖。」這見證與那句「保羅作基督耶穌被囚的」相似；又說：「聖靈說：『要為我分派巴拿巴和掃羅，去作我召他們所作的工。』」這些話語與以下經文相似：「主對他說：『起來，進城去，在那裡，必有人將你當作的事告訴你。』」又對彼得說：「聖靈說：『起來，去哥尼流的家。』」在書信中，保羅對提摩太寫道：「聖靈明說……」。

請注意，保羅不僅藉著這個詞再次表明聖靈是立法者（因為「明說」這個詞，即「明確地」或「公開地」，也是那些制定世俗法律的人所使用的），而且其他見證也證明了聖靈與父擁有相同的本性與權柄：因為關於神與父，在許多地方也以同樣的方式寫道：「萬軍之耶和華如此說。」然而，那些反對一切真理的異端者，對神聖的運作毫無崇高的領悟，反而沉溺於虛妄與空洞的臆測中，並緊抓著他們所能抓住的一切，將這些當作反對的論據。他們說，撒迦利亞在異象中看見燈臺時，也提到了天使：「那與我說話的天使。」因此，他們認為聖靈可以被視為某種天使。然而，僅從這一點就能看出他們那種吝嗇且狹隘的觀點對他們自己造成的損害：因為那位天使並非憑自己說話，也不是說他自己的話，而是作為僕人，傳達他從神及其靈那裡所領受的命令。該處經文是這樣記載的：「我問與我說話的天使說：『這是什麼意思？』與我說話的天使回答我說：『這是耶和華指示所羅巴伯的。萬軍之耶和華說：不是倚靠勢力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的靈。』」此外，在幔利橡樹下，當榮耀的三位一體向亞伯拉罕顯現時，子與聖靈也被稱為天使，因為祂們宣告了那些未知的奧秘。此外，在天使的眾多群體中，沒有人……

[103 6] 關於聖靈與神父一同差遣並自主地引導我們：這確實是那全智且至善的三位一體所施行的仁慈之工，即差遣人進入敬虔生活的路徑，並引導人行在其中，且對眾人施予恩慈。凡擁有相同引導與平靜之處，其本質亦是相同的。這一點透過其作為，得到了最為顯著的確證與展示。當神對摩西說：「我差遣使者在你前面，他要趕出迦南人」時，這位偉大的摩西深知天使是受造物，而聖靈是神，便懇求說：「你若不親自與我們同去，就不要把我們從這裡領上去。」當全能者以這些話語回答他：「你所說的這事，我也要行；因為你在我眼前蒙了恩，並且我按著名認識你」時，以賽亞為了表明三位一體在同一神性中的和諧一致，便稱那神聖的靈在他們之前引導，並說道：「那領牧羊人從地裡上來的在哪裡？那將聖靈放在他們中間的在哪裡？那用右手引導摩西的在哪裡？」不久之後他又補充說：「耶和華的靈使他們安息，引導他們；你這樣引導你的百姓，要為自己建立榮耀的名。」在此處請留意，經文並未說聖靈是被差遣的，而是說祂以自主且君王般的權柄降臨。此外，當祂提到兩位神聖位格時，以同等的尊榮稱呼他們：「現在主耶和華差遣我和祂的靈。」因此，我們常發現摩西讚美說：「耶和華神在你們前面行。」以色列人感謝神時，也以這樣的方式歌頌：「那在曠野引導祂百姓的，因祂的慈愛永遠長存。」神父為了表明在祂自己、獨生道以及祂那唯一的聖靈之間，在本質、能力、意志與榮耀上毫無差別，幾乎在整本聖經中都說：「我領你們從埃及地出來。若在我以外還有別神在你們中間，你們就是見證人。」那與至高的父及祂的聖靈同性、同心，且對我們仁慈的，正是祂。

第十章

（第十章開頭缺失） ……反對我的靈，或關於我的靈。我認為，祂僅僅是因為這個緣故而憐憫他們，命令他們來到約伯那裡，好讓約伯為他們代求；顯然是因為他們所說的那些與祂相關的話語，因為他們以一種我不知從何而來的、極其準確且恰當的方式說道：「神的靈造我，全能者的氣使我得生。」他們在簡短的語句中，闡述了那創造、救贖、驅逐邪惡的強大本質。那麼，以利戶在神學的論述上就止步於此了嗎？然而，他明確地補充了許多關於全能神父的事，對此無可反駁。他說：「神是永恆的，祂在凡人之上。」又說：「若有一千個致死的使者，只要他心裡想著轉向主，他們之中沒有一個能傷害他。」又說：「他必向神禱告，神就施恩與他。」又說：「救我的靈魂免入滅亡，我的生命必見光。看哪，這些都是全能者所行的。」因此，他關於神與祂聖靈的言論是正確的，但在其他方面則有錯誤。因為約伯在稱呼聖靈為神聖的（如前所述）之後，也從神那裡得到了如此大的稱讚。因此你要考慮，即使你不接受以利戶的見證，那些稱聖靈為神聖的聖經傳道者也足以讓我們信服；且其中一人的見證就足以令人信服。魔鬼為了欺騙我們，往往將真理當作誘餌，混雜在謊言中，而這真理是與他交談的人所熟知的。在福音書中，我們確實聽見魔鬼與萬有的主交談，將他那不潔的推理與話語編織進神聖的經文中，並試探性地說：「你若是神的兒子，可以跳下去；因為經上記著說：『祂要為你吩咐祂的使者，用手托著你。』」甚至我們聽見魔鬼談論神性，比你們的異端首領馬其頓紐（Macedonius）及其後的馬拉松紐（Marathonius）所按立的亞流派還要好：「耶穌，至高神的兒子，我們與你有什麼相干？時候還沒有到，你就來叫我們受苦嗎？」雅各在表明信心若沒有行為就是死的，反之亦然，且兩者相輔相成，從兩者中產生完全時，也公開宣告：「你信神只有一位，你信的不錯；鬼魔也信，卻是戰驚。」不僅如此，撒瑪利亞婦人在起初說了那些話後，受到那渴望救贖眾人的基督的責備，第二次便以信實的態度發言，不再像個撒瑪利亞人，並同時獲得了稱讚與憐憫。或許在那些更勤奮鑽研這些事的人那裡，還能找到許多類似的例子。因此你看，馬其頓紐派的人啊，你對聖靈的信心甚至不如以利戶；你關於祂的一切健全的推理都流失了；而由於你對祂神聖本質的貶低，以及你並非祂恩典的完全參與者，祂那永恆的恩賜是否也對你匱乏了呢？關於這些就說到這裡，讓我們繼續探討後續的內容。保羅在給哥林多人後書中同樣寫道：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人；因為神的殿是聖的，這殿就是你們。」請注意，這裡說神的靈是住在人殿中的神，使徒稱這人為神的殿，正如他在別處所說：「神的殿和偶像有什麼相同呢？因為我們是永生神的殿，就如神曾說：『我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民。』」正如他寫給提摩太的：「你要保守那美好的託付，藉著那住在我們裡面的聖靈。」正如福音書中所記載的，如前所述：「我們所以知道神住在我們裡面，是因祂所賜給我們的靈。」確實，經文彷彿以兩個位格的口吻在以賽亞書中說：「我是神，再沒有別神。」正如福音書中以子的口吻說：「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。」在希伯來書中：「基督為兒子，治理神的家；我們便是祂的家。」詩人也說：「但你是聖潔的，是用以色列的讚美為寶座的。」我認為，他稱所有信徒的理性本質為那不可測度之神的聖潔居所。因此，聖靈不僅被證明是神，而且與父和子同等、同質，因為人是這三個位格以同等且相似方式所居住的殿；且那作為父之家的，也擁有住在其中的子與神的靈；正如反過來，那配得子或聖靈降臨的人，也必然擁有父。在同一封書信中又說：「豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？這聖靈是從神而來，住在你們裡頭的，並且你們不是自己的人；因為你們是重價買來的。所以要在你們的身子上榮耀神。」他稱信徒的身子為聖靈的殿，並勸誡要在身子上榮耀神，顯然是指聖靈。他說這靈是從神而來的，教導我們祂是按本性從神而出的。這一點再次證實了人是祂的殿，正如人也是父與子的殿一樣。在同一封書信中同樣寫道：「直到今日，誦讀舊約的時候，這帕子還沒有揭去，這帕子在基督裡已經廢去了。但每當人歸向主，帕子就除去了。主就是那靈；主的靈在哪裡，哪裡就有自由。我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」他多次稱聖靈為主，且祂賜予那些祂所光照的人自由，並在祂自身中擁有榮耀。整章的解釋如下：他說，舊約的猶太規條對某些人來說依然存在，沒有被揭開與認識，因為它們在基督裡已經廢去了，基督曾說：「我來不是要廢掉律法，而是要成全。」也就是說，或是終止，或是補足所欠缺的。當人歸向主，從影兒轉向真理，從律法轉向恩典，按照「你們不在律法之下，乃在恩典之下」的原則，他就丟棄了那遮蔽他的帕子；這就像摩西在蒙召與那看不見的神交談時，除去他臉上的帕子一樣，那帕子因神聖的顯現而變得榮耀，並像太陽光線一樣使注視他的人眼睛昏花。他稱這裡的主為聖靈。

639

640 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS） 建立；他所做的，正如摩西（80）一樣，當他配得與那不可見的神交談時，他便因神顯現的榮耀（82）而揭去臉上的帕子（81），這榮耀如同太陽的光芒，使那些注視他的人眼目昏花、難以承受。然而，在此處他稱聖靈為主：我們這些身為祂殿的人，從祂那裡領受了自由，既已敞著臉，不再屈服於奴僕的軛，便得以瞻仰那住在我們裡面之主的榮耀，從聖靈的榮耀進入父的榮耀。 但讓我們繼續看接下來的經文。 他說（83）：「若全教會聚在一處的時候，若有不信的，或是不通方言的人進來，眾人就勸醒他，被眾人審明（84）：他心裡的隱情顯露出來；就必將臉伏地，敬拜神，說：神果然在你們中間了。」因此，在此處，那在說預言者與聖徒裡面說話、運行，並賜下恩賜的聖靈，被顯然地稱為受敬拜的神。且須注意，祂也被稱為是受敬拜的。他對羅馬人所寫的也與此類似。其經文如下： 「但願賜忍耐、安慰（86）的神，叫你們彼此同心，效法基督耶穌，一心一口榮耀神，就是我們主耶穌基督的父。」 那麼，除了聖靈之外，還有誰是那賜給我們如此認識父與祂獨生子的神呢？因為唯有祂留下來，讓我們在此處可以領會。對帖撒羅尼迦人也是如此：「願主引導你們的心，叫你們愛神，並學基督的忍耐。」 由此可見，聖靈就是那引導人愛神與父、並學基督忍耐的主；又說：「願主叫你們彼此相愛，並愛眾人的心，都能增長、充足，如同我們愛你們一樣；好使你們當我們主耶穌基督同他眾聖徒來的時候，在我們父神面前，心裡堅固，成為聖潔，無可責備（89）。」 那麼，除了聖靈之外，還有誰是那在父與子面前，使人在聖潔中增長並堅固的主呢？此外，他勸誡他們，不可因某種放縱或疏忽，而拒絕那在我們裡面如火挑旺的祂永恆（90）的恩典，寫道： 「不要消滅聖靈。」 他又再次將祂神化，並宣告祂與父的同等與同心，說：「那棄絕的（92），不是棄絕人，乃是棄絕那賜聖靈給你們的神。」 彼得，那在使徒中居首位的，明確地指出聖靈是神與主，他曾這樣責備一個名叫亞拿尼亞的人：「為什麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈，把田地的價銀私自留下幾分呢？田地還沒有賣，不是你自己的嗎？既賣了，價銀不是你作主嗎？你不是欺哄人，是欺哄神了。」 隨即，他也這樣對亞拿尼亞的妻子撒非喇說：「你們為什麼同心試探主的靈呢？」這段經文與那句「不可試探主你的神」相似；也與雅各所寫的相符：「因為神不能被惡試探，他也不試探人。」 約翰在宣告聖靈的神性時，如前所述（99），說道：「神是個靈，所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他。」因為正如神是靈，祂的聖靈也是神；正如神是那被稱為祂靈的本體，同樣地，聖靈也是那祂所屬的本體，即無始的神。他說，我們必須在我們全靈中，毫無疑慮地，帶著誠實——而非僅僅用嘴唇與空洞的言語——來敬拜聖靈。若馬其頓派（Macedoniani）說，在所引用的經文神諭中，說的是在聖靈裡敬拜神，而非敬拜聖靈本身；那麼他們也將被迫承認，我們是在子裡敬拜，而非敬拜子。因為祂自己說：「我就是真理」；即便如此，這些蒙福的位格（hypostases）也不會因這段經文而有任何差異。 以賽亞在預言教會以及在其中受教於聖靈智慧的人時，引述神的話說：「看哪，我必以紅寶石安置你的石頭，以藍寶石立定你的根基；又以紅寶石造你的城垛，以紅寶石造你的城門，以寶石造你四圍的邊界。你的兒女都要受耶和華的教訓。」 救主在約翰福音中提到了這段預言，說：「在先知書上寫著說：『他們都要蒙神教訓。』」 保羅對帖撒羅尼迦人所寫的也與此一致：「你們自己蒙了神的教訓，叫你們彼此相愛。」 兩者都是在論及聖靈，正如主在約翰福音中再次說的：「祂要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。」因此，若那些受聖靈教導的人被稱為蒙神教訓，那麼讀者當思想聖靈是什麼，因為他也聽見另一位誇口說：「神教導我智慧」；又說：「神教導我，從我幼年時。」 聖經也被稱為神所默示的（theopneustos）與神聖的，因為那默示聖經的聖靈就是神，正如保羅在提摩太後書所寫的：「聖經都是神所默示的，於教訓……是有益的。」 彼得也指出聖靈不應被列在受造物中，他在第二封大公書信中寫道：「因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出神的話來。」 使徒行傳也記載了這些：「彼得被聖靈充滿，對百姓說……」 因此，聖經中關於神聖之靈的宣告，每一項都足以證明祂在一切事上與父神及子的神性毫無二致，而是完全相同的。 然而，那些認為馬其頓派的觀點比聖經的單純更為重要，並希望將其視為比我們純潔的信仰更為珍貴，以致抵擋聖靈的人，竟對祂在我們裡面的內住寫下了褻瀆的話語，原文如下： 「凡以寓意、稱呼、隱喻或同名異義（homonyme）所說的，不應被用於精確解釋教義。因為『殿』這個詞，首先是指耶路撒冷那用無生命物質所造的建築；隨後，人們也被同名異義地稱為殿。甚至我們居住的房屋也稱為『殿』，這是源於『居住』（ennein）一詞，即『內住』。」他說：「因為尼布甲尼撒曾在王國的殿中。」又說：「若我們按本性是人，那麼我們僅是稱呼上為殿，而非真實如此。」又說：「既然我們被稱為羊，難道我們按本性就是羊嗎？」此外又說：「那救贖我們的，是為我們死的那位；而那救贖者，並非救贖那屬於他人的。」 他們就是這樣，以無助且不合理的方式，甚至連稍微有點思考能力的人都不會接受他們。因為在審查那些神所啟示、關於那不可輕慢的神性，以及關於祂親手所造之理性受造物（我們）的經文時，他們竟搬出牲畜與無生命的建築來混淆視聽，彷彿在戲弄那些莊嚴的經文與事實，並透過這些看似單純且鬆散的言論，將人引向他們自己的深淵，正如那些用小餌釣魚的人一樣。 我們則從各方面證明，我們在整個生命中，盡我們所能地謹慎，不隨意或帶著敵意去談論任何事，並且我們避開了那種合理的毀謗；我們來到這裡，是為了讓那些有智慧的人……

647

648 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI） 對他們說：但他們的言論如此混亂（26）且缺乏理性，以至於即使是那些稍微有一點推理能力的人，也不會有人同意他們。因為在闡明與討論神聖的神諭時——其中既談到了絕不可輕視的神性，也談到了祂手所造的理性受造物，即我們——他們竟將四足動物和無生命的建築物搬上檯面，彷彿在戲弄聖經中那些令人敬畏的經文與事物；他們透過這些粗糙且軟弱的推理，誘使人走向他們自己的深淵，就像那些用小餌引誘並捕獲魚類的人一樣。然而，我們在任何場合都表明，在我們整個生命歷程中，據我們所知，我們極其謹慎，不輕率地發表任何言論，也不因對任何人的仇恨而說話，並且我們避開了任何形式的毀謗（27），即使那並非不公正的。對於那些較為審慎且與我們持相同觀點的人，我們繼續提醒他們從聖經中所聽到的；至於其他人，我們盡我們所能說服他們，使他們在未來能接受與現在不同的觀點與信心。因為我們這些蒙恩配得讓那充滿萬有、有位格的聖靈居住在我們裡面（29）的人，我們被稱為祂的殿，並非出於同名異義、同義詞、寓意或隱喻，而是真實且名副其實的。

因此，使徒清楚地表明聖靈就是神，他並非指耶路撒冷的殿，也不是指異端所使用的那些象徵性事物，而是對信徒說： 「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」 又對希伯來人說： 「我們是與聖靈有分的人。」 因為如果我們是聖靈的殿，不是作為神的殿，而僅僅是因為祂的居住（即「殿」這個詞源自「居住」），那麼即使在我們被稱為神的殿時，我們也不會被稱為「神作為神」的殿。但事實上，神父（上帝）擁有我們作為主，祂住在我們裡面（因為只有神配得稱為殿），祂的獨生子和祂的聖靈也同樣如此。正如神父，儘管經上沒有記載祂用自己的血救贖了我們，但祂是我們的主；祂的聖靈也是如此。因為這些用來描述聖靈神性的話語，同樣也適用於神父。那麼，比起保羅和其他聖徒，誰更值得信服呢？是馬其頓紐（Macedonius）還是那個虛假悔改的亞流（Arius）？如果他們對聖徒的話語還有所尊重，那麼他們怎麼會把自己列在那些與聖徒對抗、且不願與他們說同樣的話、持同樣觀點的人之中呢？如果他們與聖徒的看法不同（因為從所展示的證據來看，這是無庸置疑的；因為當他們寫下神所默示的經文時，他們並沒有像這些傲慢的人那樣，輕蔑且嘲諷地將按神形象所造、祂手所作、地上最美好的理性之殿，與牲畜和牆壁相提並論，或認為它們是同一回事），那麼這不僅不符合基督徒的身份，也不符合任何有智慧的人的身份；當他們教導這些事時，沒有人會認為他們是在教導真理。當一個人真正發現他們是這樣想的時候，如果他避開異端所說的，並信從那些更值得信從的——即聖徒，或者更準確地說，信從神自己的話語——他難道不會認為自己更有智慧嗎？因為即使是一個對聖經完全無知的人，也不會說那些卓越而著名的聖徒僅僅是根據自己的觀點寫下這些話，也不會否認神是透過他們的聲音與我們對話，並教導我們那些超越人類理解的事，以及神自己、祂的獨生子和祂的聖靈，同樣且平等地、聖潔地居住在信徒裡面。

因此，他親自駁斥並拋棄了他們詭辯的廢話，並勸誡他們不要為了亞流和馬其頓紐而選擇有害的事，在第104篇詩篇中，他命令他們： 「不可在我的先知身上作惡。」 關於那些人就說到這裡：因為那些甚至對神（祂將恩典賜給人，雖然是同名異義的）都不友善的人，也曾警告過： 「不要移動卡馬里納（Camarina）；因為不動它更好。」 既然我們已經確認聖靈就是神，且祂默示了預言，現在是時候轉向撒迦利亞了，不是那位拿鐮刀的先知，而是約翰的父親，他也承認那位在先知中說話的，就是以色列的神與主。我要引用他所說的話： 「主——以色列的神是應當稱頌的，因祂眷顧祂的百姓，為他們施行救贖，在祂僕人大衛家中，為我們興起了拯救的角，正如祂藉著從古以來祂聖先知的口所說的話。」 聖詩人也從未偏離教義的教導，他與這些觀點一致，在第81篇詩篇中說： 「我要聽神——耶和華所說的話。」 在《列王紀》的歷史中，他說明了這種令人渴慕的熱忱是屬於哪一位主與神的，他說： 「耶和華的靈藉著我說，祂的話在我的舌上。」

238 第十一章

關於聖靈坐在基路伯的寶座上，並差遣能力。以及保羅知道祂就是以賽亞所見的萬軍之耶和華。並反對馬其頓紐派的觀點。以及聖靈住在我們裡面。以及異端詭詐地曲解神聖的聖經。

在上述那位極其精確、且對所有必要事項都有豐富論述的詩人那裡，在第109篇詩篇中——這篇詩篇完全是從父對子說的——聖潔的三位一體，以及那位差遣能力、與父和子一同坐著的主——聖靈，被宣告出來，這顯然不是隱晦的，而是明確的。為了使證明一目了然，我決定將這段神聖的神諭完整地抄錄下來，不遺漏任何部分。它是這樣說的： 「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。耶和華必使你從錫安伸出能力的杖來，你要在你仇敵中掌權。當你掌權的日子，你的民要以聖潔的妝飾為衣，甘心犧牲；你的民多如清晨的甘露。耶和華起了誓，決不後悔，說：你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。主在你的右邊。」 因為如果父對子說：「你坐在我的右邊」；又說：「耶和華必使你伸出能力的杖」；又說：「你要在你仇敵中掌權」；又說：「耶和華起了誓」；又說：「主在你的右邊」：那麼，那位差遣杖給祂、起誓、並坐在子右邊的主是誰呢？除了聖靈之外，別無他人：以至於我們發現子在父的右邊，而聖靈在子的右邊。但必須記住，這裡聖靈也起了誓，因為祂沒有比自己更大的，正如子所說的：「我指著自己起誓」，正如在第一卷書中所提到的。但大衛在第61篇詩篇中也顯然宣告了聖潔的三位一體，當他歌唱道： 「神說了一次，兩次我都聽見了。」 這兩次是什麼呢？他接著說： 「就是能力都屬乎神，主啊，慈愛也是你的。」 因為那位說「能力都屬乎神」的神是誰？祂對誰說「主啊，慈愛也是你的」？在但以理書中，關於蘇珊娜的審判，他說： 「神激動了聖靈，（使）但以理……」 這裡也表明聖靈是神。因為他接著說： 「他充滿了聖靈，審判了長老。」

我們也會發現，在先知中極其傑出的以利沙，也祈求認識神——聖靈。他對以利亞所說的話，要求在得到外衣的同時，也要繼承聖靈，是這樣說的： 「願感動你的靈加倍地感動我。」 他說：「你所求的難得（意即：你求了大事）。雖然如此，我被接去的時候，你若看見我，就必得著；不然，必得著不了。」 因此，他看見了，並呼喊道： 「我父啊！我父啊！以色列的戰車馬兵啊！」 因此，當以利沙用以利亞的外衣擊打約旦河，「水沒有分開」，正如在以利亞那裡所發生的，他祈求他的請求和所給予的應許得以實現，他不再說：「那加倍的靈在哪裡？」而是說：「以利亞的神——阿普霍（Appho）——那加倍的靈在哪裡？」這向我們揭示了聖靈就是神，同時教導我們，說「神」與說「聖靈」是同一回事，反之亦然。「阿普霍」（Appho）一詞是兄弟間的稱呼。以西結在諸天向他敞開，看見神的異象和基路伯時，又預言了什麼呢？他說： 「活物行走，輪子也在旁邊行走；活物從地上升，輪子也都上升；因為活物的靈在輪子中。」 意即：祂坐在基路伯之上。稍後他又說： 「這活物是我在以色列神之下所見的，我就知道他們是基路伯。」 既然他在上面說過靈在基路伯之上，隨後又說基路伯和活物在神——即在靈——之下。因此，請再次注意，神的聖靈被稱為神和生命之靈，並坐在基路伯永恆的寶座上。為了證實這一論點，我們也有必要使用《士師記》的見證，那些人並非疏忽，而是比其他任何事物都更正確地判斷出，必須承認神的靈是強大的主與幫助者。因為當他們談到祂與參孫同行，並引導他，以至於他展現出超越人類本性的力量時，他們後來並沒有說那加強他力量的靈離開了他，因此參孫變得軟弱，而是說「主」離開了他。他們是這樣說的： 「耶和華的靈開始與參孫同行」；又說：「耶和華的靈大大感動他」；又說：「他下到亭拿的葡萄園，見有一隻少壯獅子向他吼叫。耶和華的靈大大感動參孫，他將獅子撕裂，如同撕裂山羊羔一樣」；又說：「非利士人吶喊著跑去迎接他（即參孫），耶和華的靈大大感動他，繩子就……」

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論三位一體 第二卷 658

[註：71] 他轉向（士師記十四 5, 6）提拿的葡萄園；看哪，一隻少壯獅子向他吼叫；耶和華的靈大大感動他，他將獅子撕裂，如同撕裂山羊羔一般；又說：

當他嗅到火的時候，他手臂上的繩子就像麻線一樣。然而，當他連同頭髮失去了力量，並為了自己的毀滅與愚昧，而沉溺於不該愛的外邦女子大利拉（[註：74]）時，經上記著說：「他從睡夢中醒來，心裡說：『我要出去，像前幾次一樣抖擻身體。』他卻不知道耶和華已經離開他了。」因為摩西（[註：72]）也曾親自經歷過這位主的大能，他說：「若不是耶和華把他們交出來，神把他們賣了，一人怎能追趕千人，二人怎能使萬人逃跑呢？」至於以賽亞所看見的那位坐在高高寶座上的主萬軍之耶和華，[111 b] 祂的榮耀充滿全地，並受到撒拉弗以三聖頌稱頌，先知所認識的是父，約翰（[註：78]）所認識的是子；而保羅在《使徒行傳》中，因著神性的同一性，表明了那全智的聖靈，他說：「聖靈藉著先知以賽亞向你們祖宗所說的話，說得好。你去告訴這百姓說：『你們聽是要聽見，卻不明白……』」以及後續的經文。然而，異端者按照他們起初的意圖，將他們自己的目的與論點帶入混亂之中，他們也跳向這段經文，習慣性地進行無理的辯駁，試圖將不虔誠與不虔誠連結起來，我指的是將他們後來的言論與先前的言論串聯起來，提出一些論點，聲稱從保羅所說的「聖靈藉著先知以賽亞向你們祖宗所說的話，說得好……」中，找不到任何關於聖靈的神性特徵。他們說，因為同樣的話經常出現，有時以神的口吻，有時以先知或天使的口吻說出；正如約翰在談到這段經文時說：「以賽亞因為看見祂的榮耀，就指著祂說了這話。」又如救主在馬太福音中所說：「以賽亞指著你們說的預言是不錯的，他說：『這百姓用嘴唇尊敬我，心卻遠離我。』」又如保羅在另一章所說：「正如大衛稱那蒙神赦免……的人是有福的。」他們說，他並沒有說：「正如神藉著大衛所說的。」在另一處又說：「神夜間來到巴蘭那裡，對他說：『這些人若來召你，你就起來同他們去，你只要遵行我對你所說的話。』」[112 c] 之後又說：「神的使者對巴蘭說：『你同這些人去吧，但你只要遵行我對你所說的話。』」他們說，他並沒有對他說：「神對你說了什麼」，而是說：「我對你所說的。」在這些惡事上，他們的情況就是如此；他們不應當以為自己得勝而自誇。我們則擔心，若我們像他們一樣，使用某種真正的詭辯家式的諷刺（[註：86]），會顯得不妥，因此我們從第一句開始，直到最後，都要對真理保持極大的謹慎，以駁斥他們。你們這些熟悉先知話語及上述神聖經文的人，應當知道，以賽亞受那位坐在永恆寶座上者的命令，宣講了祂所吩咐他逐字傳達的話；因為那作先知的，並非他自己的先知，而是神的先知。因此，藉著以賽亞，或說從以賽亞那裡（兩者意思相同），那位向他顯現的大能聲音——保羅宣告這聲音就是聖靈——被宣揚出來了，當以賽亞看見祂的榮耀時；然而，他並非憑藉自己的權柄說出這話，儘管某處寫著：「以賽亞說」，而不是說「神父、子或祂的靈藉著以賽亞說」。使徒們也沒有弄錯，他們從小就受教於聖經（[註：87]），並被託付了新恩典的宣講，他們因著那存在於合一中的三位一體之良善，擁有了其他人所未曾擁有的。此外，顯而易見的是，正如人們所說，即使是瞎子也能看出約翰認為這是神之子所說的，而保羅則認為是聖靈所說的。因為這些蒙福的位格發出命令，而天使與萬物的本性則順服。因為祂們以君王的方式掌權，並因著與那從中發出的父在神性上毫無差別，而自然地統治，萬物都歸向祂。

[註：73] 異邦人喊叫，並向他（參孫）跑來，耶和華的靈大大感動他，他手臂上的繩子就像火燒過的麻線一樣。 [註：75] 士師記十六 21。 [註：76] 申命記三十二 30。 [註：77] 以賽亞書六 1, 3, 5。 [註：79] 使徒行傳二十八 25。 [註：80] 約翰福音十二 41。 [註：81] 馬太福音十五 7, 8。 [註：82] 以賽亞書二十九 13。 [註：83] 羅馬書四 6, 7。 [註：84] 民數記二十二 20。 [註：85] 民數記二十二 35。 [註：86] 諷刺，即偽裝。 [註：87] 從小。

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668 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus） 證明神是神，是根據聖經稱祂為神聖的靈。 當阿摩司（8）先知以聖靈的位格說道： 「看哪，我（9）是堅立雷聲的」， 他們卻刪去了「我（10）」這個詞； 免得這話看起來像是聖靈所說，而被認為是父或先知所說。然而，這裡所引用的並非父與神；因為緊接著說道： 「宣告 在人中間 祂的基督」； 卻沒有說， 「我的基督」； 正如詩篇中所讀到的： 「我為我的基督（11）預備了燈。」 然而，他們在許多地方蓄意犯錯，甚至從這一點就可以看出，他們盡其所能地敗壞了對這些被篡改之處的準確且純正的解釋。如果這些被他們篡改的書卷沒有落入正統派信徒的手中，而這些信徒又無法察覺並推斷出這種欺詐行為，那麼這還不算嚴重，儘管這本身已經是非常嚴重的了。

248 第十二章

聖靈在洗禮中使我們更新，並像主一樣釋放我們，使我們成為神聖榮耀的分享者，成為父的兒女與後嗣，等等。 以及洗禮對於那些不相信聖靈是神的人是無益的。又，日頭有日頭的榮光，月亮有月亮的榮光，星有星的榮光。 但上述所言已足夠，免得離題太遠。讓我們回到聖靈那慷慨賜予偉大恩賜的神性。因此，聖靈作為神，與父和子一同在洗禮中更新我們，將我們從醜陋的狀態提升至原始的美善，並充滿祂自己的恩典，以至於我們不再能容納任何不值得渴慕的事物；祂將我們從罪與死中釋放出來；並使我們這些屬地的，即出於塵土與灰燼（12）的人，成為屬靈的，成為神聖榮耀的分享者，成為神與父的兒女與後嗣，成為與子形象一致的人，成為祂的共同後嗣，成為與祂一同得榮耀、一同作王的弟兄；祂將天國重新賜予我們（13），並慷慨地賞賜樂園；祂使我們比天使更尊貴；並以洗禮池中神聖的溪流，熄滅了那地獄（14）中永不熄滅的火焰（15）。因為人有兩次出生，一次是出於我們的身體，另一次是出於神聖的靈。關於這兩者，教義學家們已作了適當的論述。我將寫下每個人的名字及其教義。約翰說：「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作神的兒女。這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。」祂說，凡信基督的人，都領受了作神兒女的權柄，也就是聖靈的權柄，並獲得了與神親近的關係，這是天使所未曾被賦予的榮譽。為了表明那產生這一切的神就是聖靈，祂以基督的位格補充道：「我實實在在告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。我對你說：『你們必須重生』，不要以為希奇。風隨意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去；凡從聖靈生的，也是如此。」藉著說：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」；以及「你們必須重生（或譯：從上頭生）」；祂表明，即使他們信了父與子的名，並受了洗，但若不是平等且同樣地信奉聖靈那同一的神性，由於他們沒有得到完全，且徒然領受了三次浸禮，因為在洗禮後改變了對三位一體同等尊榮的頌讚，並違背了他們自己的認信，他們就無法被視為配得天國；相反地，作為背信棄義者，他們聽到了聖徒們所說的話，即先知在詩篇第八十篇中所預言的：「耶和華的仇敵必投降（23）祂」；又從子那裡，正如在詩篇第十七篇所載：「外邦的子孫向我說謊」；在詩篇第一百篇：「行詭詐的，我必不容他；說謊話的，我必不立在我眼前」；從聖靈那裡，正如寫給羅馬人（26）的：「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我（27）。」

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674 論三位一體 第二卷 此外，在所引用的福音書經文中，基督說：「必須從水而生」；因為在洗禮中洗去身體的污穢（29），表明那些受洗的人是由聖靈再次創造的。因為可見的洗禮池，在祭司的服事下，生出了我們可見的身體（30）；但在屬靈層面上，在天使的服事下，那對所有理智者而言皆不可見的神之靈，親自將身體與靈魂浸入祂自己之中，並使之重生（31）。因為施洗者在歷史層面上，且順應「從水和聖靈」這句話，論到基督說：「祂（33）要用聖靈與火給你們施洗。」因為人類的器皿是瓦器（34），所以首先需要藉著水得到潔淨，然後藉著屬靈的火得到堅固與成全（35）（因為神是烈火（36））；因此，人需要聖靈，藉此使人變得完全並得到更新：因為屬靈的火也知道如何滋潤，屬靈的水也知道如何重新熔煉。保羅在寫給哥林多人的第二封信中證明了這一點：「我們有這寶貝放在瓦器（37）裡。」當基督說：「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈」時，祂簡要地教導說，那未曾受洗的人是屬肉體的，也就是說，是不參與屬天之光的（因為顯然，肉身只要與其靈魂一同活著（38），在這裡就被祂如此理解）；而受洗的人則是屬靈的，也就是說，是參與永恆生命的。當祂說：「風隨意思吹」時，祂顯明了祂擁有自主權且全能。當祂說：「你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去」時，祂表明祂當時不僅是在對尼哥底母說話，也是在預先責備亞流、優諾米與馬其頓紐，他們藉著聖經聽見了聖靈的聲音，卻不知道祂從何而來——即無始地從父而出，且祂無處不在，並回到父那裡，作為祂的靈，在神性上與祂不可分割；因為祂在性質（39）上不可言喻地從祂而出，並轉向祂；祂從父那裡有其進程，因為祂是從父而出的；但祂只有向父的進程，因為祂與父是合一且相同的（40）；祂在進程中轉向那生祂的（41），因為祂與父具有同一本質，且不能脫離父的共存。藉著說：「凡從聖靈生的，也是如此」，祂教導說，神的靈生出屬靈的人，並且根據其狀態被稱為屬靈的，正如從人所生的人被稱為人一樣。因此，詩人對這樣的人宣告：「你的青春更新如鷹」；以及「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。」保羅也證實了這一點。

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676 亞歷山大的狄迪摩斯 [註：(42) 屬靈的。同樣地，在《論聖靈》一書第 5 節中說道：「同樣地，那領受聖靈的人，藉著與祂的交通，也變得屬靈且聖潔。」參見第 127b 段的註釋。] 使屬靈的人重生，並被稱為屬靈，正如那從人而生的人被稱為人一樣。因此，美樂師（詩人）對這位屬靈的人歡呼道： 「你的青春更新（45）如鷹」； 以及： 「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福（44）的。」 保羅也證實，聖靈使蒙光照者（即受洗者）重生，並使他們在性質上擁有神的稱號，正如他在寫給提多的書信中所說，正如上面（45）所提到的： 「藉著重生的洗和聖靈的更新，救了我們。」 在給羅馬人的書信中則說： 「如果藉著聖靈治死（47）身體的惡行，必要活著；因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。因為你們所受的，不是奴僕的靈，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的靈，因此我們呼叫：阿爸，父！聖靈與我們的靈同證，我們是神的兒女；既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣。」 在給提摩太的第二封書信中則說： 「因為神賜給我們，不是膽怯（50）的靈，乃是剛強、仁愛、謹守的靈。」 因為他是在談論聖靈，這從他說「你們所受的，不是奴僕的靈，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的靈」這一點顯而易見。因為我們既然已經完全擁有了我們自己的靈，我們也領受了神的靈。這一點從他接著說「聖靈與我們的靈同證」也可以清楚看出。因此，請看聖靈如何奇妙地宣告祂是主。因為那不是奴僕的，就是自由的；而那使人自由的，就是主；因為沒有人能將自己所沒有的賜給別人。那引導人進入兒子的名分與產業的神，與那被祂視為配得兒子的名分與產業的人，有著本質與主權上的交通。他稱基督為後嗣，是因為祂是本性上的兒子；稱我們為後嗣，是因為我們藉著祂的良善而配得這產業；稱我們為基督的同作後嗣，是因為祂那不可言喻的道成肉身。祂在我們裡面替我們呼喊：「阿爸」，即「父」；因為我們既不是真正的兒子，正如祂是真正的靈，且在其他方面，我們也不敢在沒有恐懼的情況下發出這樣的聲音： 因為誰能在偉大的神面前， 身為必死之人，而能說出什麼話來呢？（52）

[註：(43) 更新。詩篇一〇三篇 5 節。(44) 有福的。詩篇三十二篇 1 節。(45) 上面。第 69b 段與 52a 段。參見第 156 頁註 77。抄本中「提多」一詞帶有抑揚符。(46) 如果。羅馬書八章 13-17 節。(47) 身體的惡行。武加大譯本在同一意義上譯為：肉體的行為。我們的神學家在《論聖靈》一書第 39 節的出版版本中也有此讀法。但我們的抄本在那裡寫道：「如果藉著聖靈治死肉體的惡行，必要活著；因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。」其中「治死」一詞，似乎應讀作「治死」，儘管該抄本的抄寫員在同一本書的第 42 節中再次寫作「使之活著」；因為他在那裡寫道：「如果有人超越了肉體的生命，並藉著聖靈使肉體的惡行活著，他將活在蒙福的永恆生命中……如果藉著聖靈使肉體的惡行活著，你們就必活著。」但我認為出版的版本更好：讀者若願意，可以查閱。 (48) 他自己。武加大譯本有：「因為他自己」。然而狄迪摩斯在《論聖靈》第 55 節中省略了「因為」一詞。但在同一處第 20 節中卻有此詞，除非是抄寫員從拉丁文聖經中添加的。(49) 因為不是。提摩太後書一章 7 節。(50) 奴僕的。聖經原文為：膽怯，即恐懼。參見第 55b 段。(51) 那引導人進入兒子的名分。在《論聖靈》一書第 41 與 42 節中，狄迪摩斯也寫了類似的話。(52) 說出話來。參見荷馬《伊利亞德》第 20 卷，250 行。]

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678 論三位一體 第二卷 在給加拉太人的書信中，關於那些受洗的人，他說： 「你不再是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著基督為神的後嗣。」 他寫給哥林多人的內容也相近： 「但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。」 此外請觀察，從這些話中也可以推論出，救贖、成聖與稱義，並非沒有神聖靈的名就得以賜予。 在《使徒行傳》中，他又問一些門徒說： 「你們信的時候，受了聖靈沒有？」 當他們回答說： 「我們連聖靈賜下，也沒有聽見過。」 他便說： 「這樣，你們受的是什麼洗呢？」 因為如果他們不同樣地相信並受洗歸入聖靈，正如他們相信父與子一樣，這對他們毫無益處。此外，《使徒行傳》以這些話宣告，若沒有神聖靈的降臨與成聖，洗禮是無益的： 「使徒在耶路撒冷聽見撒馬利亞人領受了神的道，就打發彼得、約翰往他們那裡去。兩個人到了，就為他們禱告，要叫他們受聖靈；因為聖靈還沒有降在他們任何人身上，他們只是奉主耶穌的名受了洗。於是使徒按手在他們頭上，他們就受了聖靈。」 因為從「他們只是奉主耶穌的名受了洗」這句話，以及他們後來才領受聖靈的事實來看，顯然他們不僅缺乏對聖靈的神性認識，而且父與神即使在有時沒有被特別提及的情況下，也與子和聖靈同在、同被紀念、同施恩惠；或者反過來說，即使在言詞上保持沉默，但在信心上，子或聖靈也與神和父同在、同被紀念，並與神和父一同拯救（58）。又說： 「（耶穌）和他們聚集的時候，囑咐他們不要離開耶路撒冷，要等候父所應許的，就是你們聽見我說過的：約翰是用水施洗，但不多幾日，你們要受聖靈的洗。」 又從彼得關於在該撒利亞受洗之人的話中寫道： 「我一開講，聖靈便降在他們身上，正像當初降在我們身上一樣。我就想起主的話說：『約翰是用水施洗，但你們要受聖靈的洗。』」 因此，那些僅僅奉聖靈的名，而不是奉神與神之靈（因為聖靈本性上就是祂的靈）的名受洗的人，就像只用清水洗滌一樣，懷抱著無益的希望。

[註：(53) 不再。加拉太書四章 7 節。(54) 但如今。哥林多前書六章 11 節。(55) 你們信的時候。使徒行傳十九章 2-3 節。(56) 使徒。使徒行傳八章 14-17 節。(57) 按手。希臘文版本為：按手。狄迪摩斯在此處與第 219b 段均作：按手。(58) 同一同拯救。抄本為：同拯救。若寫作「一同拯救」會更優雅，正如寫作「同桌」、「同祭」等。在《哲學論集》第 2 章中，我們讀到「一同被標記」。(59) 和他們。使徒行傳一章 4-5 節。(60) 聚集等。聖經版本為：聚集，即與他們住在同一屋簷下。 (61) 我一開講。使徒行傳十一章 15-16 節。(62) 那些受洗的人。即那些接受洗禮的人，若不相信聖靈是神，便懷抱著虛空的希望。]

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680 亞歷山大的狄迪摩斯 因為當我們在洗禮池中受浸時，藉著神與父的喜悅，透過祂聖靈的恩典，我們脫去了舊人，洗淨了罪惡，並藉著祂那君王般的權能而重生並受了印記；當我們從水中上來時，我們穿上了救主基督，這是一件不可朽壞的袍子，與那使我們重生並給我們印記的聖靈同等尊貴（「因為你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」），並且我們領受了聖經所說的「神的形象與樣式」，這是我們藉著神聖的吹氣所領受，卻因罪而失去的；我們再次被發現，如同在始祖身上所造的那樣，沒有罪且擁有自由意志；這就是「形象與樣式」所代表的意義；因此保羅關於受洗者的經文非常貼切：「正如我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀。」同樣地，同一位使徒在寫給羅馬人時也會說服我們： 「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。」 在給以弗所人時則說： 「當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來，一同復活，一同坐在天上。」 是誰，或何時賜予了這些？是父，同時我們也藉著祂的聖靈更新了：因為我們最初是怎樣藉著三位一體被造的，正如「我們要照著我們的形象造人」所說；我們同樣地藉著祂得救，好讓我們同樣地榮耀三位一體。若沒有藉著神的靈在洗禮中重生，並受聖靈成聖的印記，成為祂的殿，就沒有人能獲得屬天的福分，即使他其餘的生活被發現是無可指責的。但那些在洗禮前就殉道的人，藉著自己的血（72）洗淨，也同樣藉著神聖的靈得著生命。因此，這位神聖的作者在勸勉的同時也作見證，呼喊道： 「你們仰望他，便有光榮，你們的臉必不蒙羞。」 因為聖靈是真光，是感官世界之光的創造者，是到處閃耀的榮耀，即尊貴的靈。因此他又歌頌道： 「因為你的命令是地上的光。」 關於這一點，他在第二十八篇詩篇中教導說： 「耶和華的聲音在水上，榮耀的神打雷，耶和華在大水之上。」

[註：(63) 因為你們。加拉太書三章 27 節。(64) 形象。許多教父認為創世記一章 26 節中的「形象」與「樣式」並非指同一件事，而另一些人則認為是同一回事。狄迪摩斯似乎同意後者。教父們也探討人為何被稱為「照著神的形象」所造。所有人都同意這理由不在於身體，而在於靈魂，狄迪摩斯也不例外，正如他所說：「我們藉著神聖的吹氣所領受的」。然而，關於靈魂的哪種屬性或特質是這理由的來源，他們意見不一。 (65) 失去。耶柔米在反對耶路撒冷主教約翰的書中，列舉了奧利根的錯誤，並指控約翰本人。他說：「他說人被造時所具有的神的形象與樣式，已被他失去，在樂園之後的人身上已不存在。」(66) 權能。特土良在《反對馬吉安》第 2 卷第 5 章中說：「人必須被造為具有自由意志與自主權的形象與樣式，在這之中，形象與樣式本身就被視為意志的自由與權能。」(67) 效法。歌羅西書三章 10 節。(68) 正如。哥林多前書十五章 49 節。(69) 因為他預先。羅馬書八章 29 節。(70) 當我們。以弗所書二章 5-6 節。(71) 我們要。創世記一章 26 節。(72) 血。特土良在《論洗禮》第 16 章中談到了血的洗禮。(73) 你們仰望。詩篇三十四篇 5 節。(74) 有光榮。由於洗禮在希臘文中被稱為「光照」，因此狄迪摩斯將此處與洗禮聯繫起來。(75) 因為你的命令。這些話並非出自詩篇，而是出自以賽亞書，儘管在武加大譯本中沒有讀到：因為在第 26 章 9 節，武加大譯本寫作「你在地上施行審判」，而希臘文聖經則如狄迪摩斯所引用的那樣。]

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684 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

關於此事，他在詩篇第二十七篇中也如此教導：「在詩篇第六十七篇：『祢雷聲的聲音在旋風中。』」 「主（76）的聲音在水上，榮耀（或作：光輝）的神打雷；主在多水之上；」在詩篇第七十六篇：「祢雷聲（77）的聲音在旋風中。祢的閃電光照世界；大地看見並震動。」 因為藉著水，他指明了洗禮，正如同一位詩人所歌唱的，在其中由祭司們進行「多樣的運作（79）」；藉著雷聲，他暗示了洗禮的恩典，這恩典臨到各處，並帶著敬畏被領受；藉著旋風，他指明了不穩定且奇異多變的生活；藉著閃電，他指明了那些蒙光照者（即受洗者）在神面前所擁有的屬靈美德（81）；最後，藉著大地的震動，他宣告了人性在對神的認識上，那種敏捷的轉變。當主在道成肉身的經綸中受洗時，當祂殺死那在水中、以口吞噬約旦河的龍（82）——正如約伯隱晦地敘述的那樣——當祂洗淨我們的污穢，並赦免了舊有的罪（84），使我們得以踐踏在蛇和蠍子之上，以及勝過仇敵的一切能力，同時也教導眾人，重生對人類而言就是救贖；聖靈與父一同臨在。因為父從天上為祂的兒子作見證，證明祂是真實且親生的；而聖靈，在天為祂敞開，如同對一位君王，且超越天使本性者，降下並停留在那神的兒子身上。經上說：「看哪，天開了，我看見神的靈彷彿鴿子降下。」

[119a] 因此，你要明白聖靈是什麼，祂使我們——祂自己的殿——能與至高的神同坐、同得榮耀、一同作王，並且當祂停留在那獨生神身上時，也是如此。若異端者所說的是敬虔的，即祂不與神父同坐、同受敬拜、一同作王，那又當如何？然而，不要以為神聖的聖靈與神同坐、同得榮耀、一同作王的方式，與我們這些受造物相同，我們在如此缺乏善行的情況下，竟還盼望這些事；祂與神同坐、同得榮耀、一同作王，乃是因為祂是神的靈，本性上是神，是君王，是從永遠就同坐的，且充滿了純潔無瑕的榮耀。因為那些受造者，在復活之後將藉著恩典獲得這些，享受國度的福分，但他們並非君王。因為聖經知道，日頭有日頭的榮耀，月亮和星辰也有各自的榮耀；而這些榮耀彼此又不同。「星與星，」他說，「在榮耀上也有分別。」身體的眼睛比其他肢體更尊貴；但它本身仍然是身體。因此，我們藉著洗禮更新，在我們本性所能承受的範圍內，享受與神親密的關係，正如有人所說：

「凡人能與神相比的程度。」

彼得將洗禮尊為神聖，因為那使我們重生的聖靈就是神，他在第一封公函中宣告了普世性的教導，內容如下： 「你們蒙了重生，不是由於能壞的種子，乃是由於不能壞的種子，是藉著活潑常存的神的道。」因為他敬畏那在馬可福音中吩咐的人：「你們往普天下去，傳福音給萬民聽。信而受洗的必然得救；不信的必被定罪。」什麼是這傳道呢？「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」保羅也持守這一點並寫道：「願主耶穌基督的恩惠、神的慈愛、聖靈的感動（或作：交通），常與你們眾人同在。」這屬靈的交通，公函中也曾預先如此稱呼：「叫你們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分。」那麼，誰是不信的人，並因此被定罪的呢？就是那些不持守對聖三一應有的同等尊榮的人。對於這些人，保羅在加拉太書中再次宣告：「有幾個人攪擾你們，要把基督的福音更改了。但無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。我再說，若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛。」他禁止違背傳統，是指他先前所說的神聖命令，而非亞流派、歐諾米派（Eunomians）和馬其頓派（Macedonians）的傳統，這些人從前者那裡獲得了這些稱號，他們追隨這些人的觀點，以致輕視神聖的傳道，將那些人的喋喋不休視為律法，甚至不聽別人的話。

凡顯明永生神旨意的事，

你這必死的人，當極其堅定地持守； 不要被狡詐的人所欺騙， 以免招致永生神那無法遏止的憤怒。

第十三章

關於那些為了貶低聖靈而引用「人若不是從水和聖靈生的」這句話的人。

這些人搜羅字句，將關於聖靈的話語縮減以致損害自身，他們說：「那麼，水與聖靈是同等且一同得榮耀的嗎？因為經上記著：『人若不是從水和聖靈生的。』」這簡直是在控告他們自己，因為他們指責那正確說出這些話的基督，並毀謗那些連莫莫斯（Momus，2）都無法毀謗的事物；這絕非基督徒所為。因為聖三一被提及時，水並非按著順序與尊榮被列入；而是因為說話的方式如此；正如在其他地方，必死之物也與永生的神一同被提及。經上記著：「我得罪了天，又得罪了祢；」又說：「百姓信服神和祂的僕人摩西；」又說：「眾百姓都敬畏神和撒母耳；」又說：「耶和華和基甸的刀。」這其中所蘊含的觀點，是合乎正統信仰的，且是適時的。因為，若按照保羅所說，我們是「受洗歸入基督的死，並歸入基督」，那麼水與聖靈被連在一起提及就是正確的。因為從救主的肋旁，水與血一同流出，長矛和士兵都知道這一點。此外，保羅寫給哥林多人說：「他們都吃了一樣的靈食，也都喝了一樣的靈水。所喝的，是出於隨著他們的靈磐石；那磐石就是基督；」又說：「都飲於一位聖靈。」寫給希伯來人說：「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味的人」（聖靈被讚美為神父的道）。如果這些事是這樣，那麼基督與聖靈在水中被理解是合宜的，且若沒有洗禮的水，基督與聖靈就不會居住在任何人裡面。因此，既然這神聖奧祕的設立，既是屬於神的兒子，也是屬於神聖的靈，且兩位受福且自存的位格都獲得了同等的見證，那麼，誰能否認從聖經中可以極其豐富地證明祂們的同質性（consubstantiality）呢？因此我認為，基督甚至為了這個原因，將水變為酒，且是比酒更好的酒，並賜下婚宴的喜樂，祂想要隱晦地教導，祂將水轉變為洗禮的永恆用途，並藉著洗禮，與神聖的靈及神父的合一，補足了人類信仰的欠缺。

[121a] 因為義人們經過極大的勞苦，才勉強獲得了這洗禮的影子，這洗禮是藉著神的兒子與聖靈的降臨與顯現，為了讓人認識這些純潔的位格而賜給我們的。因為三一的洗禮池，是所有信徒得救的作坊；它使那些在其中受洗的人，脫離蛇的毒害，並藉著聖靈保持童貞，成為眾人的母親。因為在其中，正如所說的，我們領受了分配的一切恩賜，在那裡，天堂的恩典被印證，且那創造者將我們的靈魂取為祂自己的新娘，正如保羅所寫的：「我曾把你們許配給一個丈夫，要把你們如同貞潔的童女，獻給基督。」但為什麼我不簡短地說出其中更偉大、更崇高的事呢？我們在地上學會稱呼那在天上連天使都不敢稱呼為「父」的那位，且毫無恐懼。這就是詩篇第二十六篇所歌唱的：「我父母離棄我，」（他說，因為亞當和夏娃並沒有保持永生）「耶和華必收留我。」他說，祂賜給我母親——洗禮池；父親——至高者；兄弟——為我們受洗的救主。現在，我既重生又得救，真實地知道了，當我不再聽到：「為死人哀哭，因為光已經熄滅；」而是聽到那令人渴慕的聲音：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息，」祂膏抹、洗淨、穿上每個人，以祂自己完全地連結，並以祂的身體和血餵養我們。

第十四章

關於水從創世以來就已被聖靈聖化，且洗禮的救恩已預先為我們安排與預備。關於以色列人從過去的洗禮預像中獲得救恩；而現在受洗的人，更是白白稱義並被稱為有福的。

現在是時候了，當我收集那些屬於神聖的靈與永恆洗禮的聖經見證時，我也要盡我所能，從舊約中摘錄並寫下來。我將從稍早的時候開始。那不可分割且不可言喻的三一，從永遠就預見了人類生命的脆弱與不穩定，當祂從無中創造出水的實體時，就為人類預備了藉著水獲得的醫治。因此，聖靈在水面上運行，顯明祂從那時起就聖化了水，並使其具有生命力。因為對所有人來說，顯而易見的是，那超越者藉著祂自己的臨在，使受造物獲得了……

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論三位一體 第二卷 694 [註：22] 受造之物（Subjecta materia）：我認為狄迪摩斯（Didymus）是從特土良（Tertullian）那裡汲取了這些內容。因為他在《論洗禮》（De baptismo）第四章中，有著明顯相似的論述：「聖潔者，他說，確實是在聖潔之上運行，或者說，那被運行的，從那運行於其上的獲得了聖潔。因為任何受造之物，都會攫取那臨於其上者的特質。因此，受造的本性藉由聖潔者而成為聖潔。」

這物臨於另一物之上，便將其自身的特質傳遞給該物，可以這麼說，每一種受造之物，都習慣以某種方式攫取那臨於其上者的屬性。因此，若突發的必要情況發生，任何水，甚至海中的水，都可以進行洗禮；因為水的本性是一樣的，且全體都已成聖。至於海中的鹹水，身為水的一類，何以會被發現（具有此特性），若神施予幫助，另一篇論述將會證明。

對於闡明我們現在所討論的章節，僅需提及那位宇宙的描繪者摩西，他逐字如此敘述：

「神的靈運行在水面上。」 以及那位充滿靈的大衛，他歌唱道：「主在眾水之上。」 這點也從以下事實得到不小的印證：當主受洗時，聖靈曾顯現在約旦河的溪流之上，並停留在祂身上。 [註：24] 主的靈運行在水面上； 當時祂顯現為鴿子的形狀，因為這種動物是純潔的，且沒有膽汁。 「你們要靈巧像鴿子，」祂說。如果我們必須從上述鳥類名稱的總和數字中，為此論點提供某種輔助，那麼它也以某種方式暗示了聖靈的不可測度。

對眾人而言，顯而易見的是，那物臨於另一物之上，便將其自身的特質傳遞給該物，可以這麼說，每一種受造之物，都習慣以某種方式攫取那臨於其上者的屬性。因此，若突發的必要情況發生，任何水，甚至海中的水，都可以進行洗禮；因為水的本性是一樣的，且全體都已成聖。 至於海中的鹹水，身為水的一類，何以會被發現（具有此特性），若神施予幫助，另一篇論述將會證明。 對於闡明我們現在所討論的章節，僅需提及那位宇宙的描繪者摩西，他逐字如此敘述： 「神的靈運行在水面上。」 以及那位充滿靈的大衛，他歌唱道：「主在眾水之上。」 這點也從以下事實得到不小的印證：當主受洗時，聖靈曾顯現在約旦河的溪流之上，並停留在祂身上。 當時祂顯現為鴿子的形狀，因為這種動物是純潔的，且沒有膽汁。祂說：「你們要靈巧像鴿子。」 至於這件事是如何發生的，我毫無疑問，接下來我將探討。同時，我將簡要指出我們神學家從那卷書中摘錄的內容。

I. 因此，特土良在第三章和第四章中，關於從創世記論述水的首次成聖，狄迪摩斯在現段落（121b）中模仿了這些內容。 II. 特土良稱畢士大池為洗禮的預表；狄迪摩斯在第125b段落中更詳盡地教導了這一點；但方式上似乎在某些地方模仿了特土良。 III. 他在第七章中關於聖油（chrism）所寫的，與我們在此（126a段落）所讀到的內容完全相似。 IV. 那位非洲長老（特土良）在第八章中關於聖靈降臨在基督身上的論述，與這位亞歷山大教理教師在121b段落中所說的，有著某種親緣關係。最後，前者在第八章和第九章中關於洪水、紅海的水，以及變為可飲用的苦水所教導的，後者在122a段落中進行了更深入的追溯。

[註：25] 主。詩篇二十九篇3節。 [註：26] 鴿子的形狀。馬太、馬可和約翰僅說聖靈降臨「彷彿鴿子」。因此，狄迪摩斯是指路加福音第三章22節：然而那裡並未讀到「在鴿子的形狀中」，而是：「身體的形狀，彷彿鴿子」。但安波羅修在《論奧祕》（De mysteriis）一書中，在第四章25段落中，彷彿他在路加福音中讀到「在鴿子的形狀中」，他如此說道：「既然根據希臘人所寫，聖靈是以鴿子的形狀降臨的。」他在第七章37段落中也以類似的方式說話，正如特土良在《論洗禮》第八章中所寫的那樣。

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因為基督說：「你們要靈巧像鴿子。」 如果我們必須從上述鳥類名稱的總和數字中，為此論點提供某種輔助，那麼它也以某種方式暗示了聖靈的不可測度：因為「鴿子」（περιστερά）這個詞的數值是八百零一：這個數字由 α 和 ω 表示：這兩個字母是所有字母的開始與結束。此外，那洗淨世界脫離古老不義的洪水，也神祕且隱晦地預示了藉由神聖水池所進行的罪惡洗淨。那拯救了進入其中的人的方舟，是尊貴教會以及由此而來的我們美好盼望的影像。那帶回橄欖枝進入方舟，並宣告大地顯露的鴿子，象徵了聖靈的降臨與從上而來的和解；因為橄欖是和平的象徵。不僅如此，那接納了以色列人的紅海，他們既不猶豫，也不在不確定中信靠，且將他們從埃及法老及其軍隊所帶來的災難中拯救出來，這整個從埃及出發的過程，都是洗禮中救恩的預表。 因為埃及象徵著世界，若我們在其中生活不當，便會行惡；百姓象徵著現在受光照的人；水，作為百姓安全的調停者，象徵著洗禮；法老及其軍隊象徵著撒但及其僕役；摩西用杖使苦水變為有用，預示了普遍的救恩。因為他本身就是基督的預表；杖是十字架的預表；苦水則預示了受祝福的洗禮池之水：這水對不信者而言曾顯得無用，但對信者而言，卻被發現對一切慰藉都有益，正如「如同黑門的甘露，降在錫安山」。列王紀也為我們提供了關於此事的有力見證，它在隱祕處以底下的經文與敘事，暗示了與上述相似的事物： 「以利沙說，他與他們同去；他們到了約旦河，就砍伐樹木。有一個人砍樹的時候，鐵斧掉在水裡。他就呼叫說：『哀哉！我主啊，這斧子是借來的。』神人說：『掉在哪裡了？』那人將地方指給他看。以利沙砍了一根木頭，拋在水裡，鐵斧就漂上來了。他說：『拿起來吧。』那人就伸手拿住了。」 因為藉由神人以利沙詢問「斧頭掉在哪裡了？」，象徵著那曾與人同住的神，祂曾古時說：「亞當，你在哪裡？」藉由那砍下木頭並指出斧頭掉落之處的一人，象徵著亞當，他回答那無所不知的神說：「我赤身露體，我就藏了起來」，並藉此話語指出了他因羞愧而躲藏的地方；此外，也指出了他觸摸了不該觸摸的植物；藉由掉入深處不可見之處的鐵，象徵著人類本性的力量，因伸手觸摸生命樹而從光中墜落；藉由他說「這斧子是借來的」，象徵著始祖從神的恩賜中擁有了那種力量；他本應將其以領受時的狀態歸還給賜予者；藉由所取來並拋向尋求之處的木頭，象徵著那被廣泛讚頌的十字架；藉由約旦河，象徵著不朽的洗禮；因為在約旦河中，那創造了約旦河的主，為了我們降卑受洗。藉由鐵浮在水面上並回到那遺失者手中，象徵著我們藉由洗禮被提升至天上的高處，領受了先前的恩典，並收復了古老的家鄉；藉由寫下「拿起來吧」，以及「他伸手拿住了」，我們必須知道，那來到洗禮前的人，必須相信並舉起，也就是榮耀，按照洗禮的律法與形式所規定的方式，並現在正確地向神伸出雙手，這些手曾因與亞當自然聯合的共同理由，而不正確地伸向了生命樹。如果有人拒絕，且不承認這個經文中的地方是關於洗禮的預言，那麼詢問他，那位神聖作者在寫下這些話時，所注視的這些話語與敘事的益處是什麼，是合適的。當同一位先知使耶利哥的泉水從苦澀與不結果實，變為甘甜與豐饒時，他將鹽與水投入新瓶中，並從瓶中倒入泉水中，說：「耶和華如此說：我治好了這水」，他預言了：藉由新瓶與水的更新，預示了新約的新洗禮池；藉由鹽，預示了信心以及從中獲得的益處；藉由那曾無用的水變為對眾人豐饒且甘甜，預言了那些與洗禮相交的人，脫去了舊有的憂愁外衣，卸下了重擔，穿上了新恩典的賞賜，並享受了救恩之靈的參與與兒子的名分。在我看來，同一位先知很好地預先教導了聖靈在洗禮之水中那不可言喻的豐富與救贖，並同時指出，聖靈對所有轉向祂的人以及所有人類生命的護理是普遍的，以至於沒有一個願意的人會被拒絕；當他派遣那患大痲瘋的敘利亞人乃縵，那位外邦人，在請求他醫治後，去約旦河浸洗七次；以便藉由主在水上的聲音，消除他身上的疾病，並使他整個人恢復到靈魂純潔與聖潔的狀態。他說浸洗七次，或是為了讓這位外邦人知道，神在第七日歇了祂一切的工，並祝福了祂在六日內所造的一切（因此，在會堂中，七燭台是珍藏之一），且因為七這個數字是圓滿與完全的；或者更確切地說，是因為這暗示了神聖的靈。因為以賽亞在信心上觀察到那與祂本性無異的子，關於祂預言了七種意義。

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702 論三位一體 第二卷

他列舉了如下的經文：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使人有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」（賽十一1-2）若有人將撒迦利亞先知心中隱藏的奧祕也正確地歸納於此，即他所說的：「因為看哪，我將我僕人『大衛』（意為東方）帶進來；因為看哪，我所給耶穌面前的石頭，這石頭上有七眼。」（亞三8-9）神對大祭司耶穌說了這些話。祂說：「我帶我僕人所羅巴伯進入王權的統治，從他那裡將如東方般發光。」

[124a] 既然他從事物本身取了名字，並由此將論述連續且不間斷地進行，他稱所羅巴伯為石頭，耶穌的面容就堅立在這石頭上，藉由禱告提供他幫助，並從他那裡領受王權所帶來的平安。在中間說完之後，祂又說：「萬軍之耶和華說：『我掘開坑洞，並要在一日之內，探察那地的所有不義；各人要請鄰舍坐在自己葡萄樹和無花果樹下。』」意即：我藉由所羅巴伯的軍事行動，將死亡帶給敵人；以致眾人脫離一切攪擾，在豐盛的富足中生活，並能彼此邀請赴宴。在提到金燈臺——即那純潔的信心，它始於我們，卻被高舉至我們之上的事物（因為金子被用來象徵純潔與貴重，金子本性是不會生鏽的）——之後，又說在它上面有小燈，即那從高處照亮萬物的神聖恩典；並有七盞燈，即屬靈恩賜的豐盛與完全；此外，在上面有七個管子，即那從那裡湧流而出的不熄且持久的恩典，以及兩棵橄欖樹；這些被理解為祭司職分與王權，或是兩個民族，或是神的兩個家，即昔日的以色列人與基督徒。在喚醒先知，並使他為了更精確地理解將要顯示的事物而警醒與預備之後，祂又接著說：「萬軍之耶和華說：『不是倚靠勢力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的靈。你這大山哪，在所羅巴伯面前算什麼呢？為要使那繼承的石頭，在恩典的平等中成就並顯出來。』」這裡他稱敵人為山，他對其說話，意即：那繼承的石頭——所羅巴伯，你正與他面對面地衝撞並作為敵對者，如此豐盛的屬靈恩典將環繞他，使他戰無不勝，以至於他整個人看起來簡直就是恩典本身。不久之後，他再次確認這些事，並如此預言：「他們必歡喜，看見所羅巴伯手拿錫石。這七眼是耶和華的眼睛，遍察全地。」（亞四10）因此，那遍察全造物的七眼，就是先前所說的聖靈那奇妙的稱號。他稱之為錫石，是因為在錫中，那些受損的器皿，無論是鐵製還是銅製的，都能得到修復與補全，且錫具有連結的特性。有人說，在熔爐中，它能巧妙地將金、銀或銅中的精金與雜質區分開來。

我認為，這也與所羅門在隱祕意義中所說的相呼應：「智慧建造房屋，鑿成七根柱子。」（箴九1）這旨在表明加百列向童女所宣告的事：「聖靈要臨到你身上。」（路一35）這也顯示出天使服事並順服於同一位靈；此外，它證明神聖的靈以不可言喻的連結與和諧，成為萬物的支柱，賦予它們本體，並以不可言喻的光照亮生命。使徒教導我們，那些受光照（即受洗）的人應當配得這恩典，他在給加拉太人的書信中寫道：「我只要問你們這一件：你們受了聖靈，是因行律法呢？是因聽信福音呢？」（加三2）大衛也沒有對此保持沉默。他顯然將那從光中生出的光——聖子，以及那從真理中發出的真理——聖靈的本性與同心合意連結起來，在第四十二篇詩篇中歌唱：「求你發出你的亮光和真實。」在第一百四十七篇中又說：「他發出言語，冰雪融化；他使風（靈）颳起，水便流動。」隨之而來的是保羅的話：「我們都從一位聖靈受洗，成了一個身體。」（林前十二13）

既然如此，為什麼我不藉由最後一位先知撒迦利亞的解釋，再指出其他與此相符且輝煌的事，好讓我們更加驚嘆呢？我將引用他本人的話來提醒你們，內容如下：「在那日，必有活水從耶路撒冷出來。」（亞十四8）這「活水」，既是從在上的耶路撒冷流出，自然也產生了生命。除了上述提到的，我們還能在耶路撒冷找到一個池子，希伯來語名為「畢士大」（Bethesda），公認是洗禮的預像，而非真理本身；因為預像僅是暫時的，而真理則被視為永恆的。因此，那池中的水每年僅由天使攪動一次，且只有第一個下去的人，才能治癒身體的疾病，而非靈魂的疾病。然而，那真實的洗禮，在聖子與聖靈顯現之後，每一天，甚至每一刻；更準確地說，是無間斷地，使所有下去的人，永遠從一切罪惡中得釋放；並且，對於那許多不同、不規則且難以治癒的靈魂與身體的狀態，都能找到唯一的醫治，再也沒有任何內在或外在的舊疾隨之而來。此外，它藉由恩典，使所有人成為長子與新生的弟兄，甚至使那些年長與年幼的人都顯明出來；對於這些人，按照世俗的律法，由於歲月的無常，無論是短暫還是漫長，地上的財富都無法託付給他們，但那神聖的全部福分卻能安全地託付給他們，以至於他們歡喜地歌唱：「耶和華是我的牧者，我必不致缺乏。他使我躺臥在青草地上，領我在可安歇的水邊。」（詩廿三1-2）以及：「在我敵人面前，你為我擺設筵席。你用油膏了我的頭。」

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710 論三位一體 第二卷

[126 α] 較為優越。」

[註：(90) 關於洗禮的預表。特土良在《論洗禮》第5章說：「天使介入並攪動了畢士大池的水……這肉身的醫治預表了屬靈的醫治……那時每年僅有一人得醫治，如今卻每日拯救眾人，藉著罪的洗淨除滅了死亡。」屈梭多模在《反對亞諾米派講道集》第12篇（第1冊，蒙福孔版第549頁）亦有類似論述。]

[註：(91) 「真實的」（Authenticus）。他稱基督的洗禮為「真實的」，是因為它是「由主」（ὑπὸ τοῦ αὐθέντου）所設立，即「藉著主的權柄」（μετὰ δεσποτικῆς αὐθεντίας）；他以此與該洗禮在舊約中的預表相對照；特別是為了將其與約翰的洗禮，以及基督門徒在聖靈顯現降臨前所施行的洗禮區分開來。後者被約翰·屈梭多模（《約翰福音講道集》第29篇，第8冊第165頁）稱為「缺乏聖靈恩典的」。因此，狄迪摩斯在下文補充道：「在聖子與聖靈降臨之後」。在狄迪摩斯之前，特土良在《論洗禮》第11章已明確教導：「他的門徒（即基督的門徒）施行的是約翰的洗禮，不要以為有別的洗禮，因為當時並不存在其他的，除非是後來基督的洗禮。而那時門徒無法施行基督的洗禮，因為主的榮耀尚未成全，洗禮的效能也尚未藉著受難與復活而建立。」]

[註：(92) 「持續地」（Continue）。關於此事，並非所有教會都有相同的慣例。西利修教宗在致希梅里烏斯的信中，駁斥了那些在基督降生節（或顯現節），以及使徒或殉道者紀念日隨意施行洗禮的人；他認為這應當主要在復活節和五旬節進行。蘇格拉底在《教會史》第5卷第22章說：「我知道在帖撒羅尼迦有另一種慣例。他們只在復活節施行洗禮；結果許多人在那裡未受洗就去世了。」然而，我認為狄迪摩斯此處主要指的是亞歷山大教會的紀律，范斯勒布在其以法文撰寫並於1677年在巴黎出版的《亞歷山大教會史》中對此有所論述。特土良在《論洗禮》第19章中說得好：「復活節是洗禮最莊嚴的日子……此後五旬節是安排洗禮最寬裕的時期……然而，每一天都是主的日子，每一小時、每一時刻都適合洗禮。」聖巴西流在《論聖洗禮講道集》第1篇（第2冊第114頁）也傳授了類似的教導。]

[註：(93) 「永遠地」（In perpetuum）。或以神聖的方式。參見第228頁註62，及第231頁註90。]

[註：(94) 「完全地」（Plane）。希臘文為 καθοτιοῦν。此詞在普通詞典中缺乏例證。革利免在《雜記》第6卷第775頁曾使用過，他說：「 μηδὲ καθοτιοῦν μεταβαλλόμενοι」，即「絲毫沒有改變」。]

[註：(95) 「剛出生的」（Modo genitos）。參照彼得前書2:2：「像才生的嬰孩」。他在《詩篇註釋》對第18篇第11節的註解中，也稱受洗者為 ἀρτιγενῆ βρέφη（剛出生的嬰孩）。]

[註：(96) 「年紀較小的」（Natu minores）。希臘文為 ἐξήλικας。我在任何作者的作品中都未曾讀過此詞，因此不敢斷定其確切含義。此外，若非此詞與 ἀφήλικας 連用，人們很容易認為 ἐξήλικα 與 ἀφήλικα 是同義詞。但既然狄迪摩斯同時提到了 εἰ ἀφήλικας εἰ ἐξήλικας，且似乎將 ὁ ἐξήλιξ 與「長子」相對照，將 ἀφήλιξ 與「新生的」相對照，因此我認為這指的是年紀較小的青少年。若聽從梅里斯的說法，ἀφηλικέστερα 一詞在阿提卡希臘文中指「年長者」，但在一般希臘文中則指「年幼者」。]

[註：(97) 「世俗法律」（Mundanam legem）。巴勒斯坦的魯菲努在《論信仰》第32條中也稱民法為「世俗法律」。至於狄迪摩斯所指的民法中關於「年齡過大」的規定，就留給法學家去研究吧。對我而言，指出文森佐·格拉維納在《民法起源》第2卷第26章所教導的內容就足夠了：根據阿提卡法律，兒子可以控告因年老而神智不清的父親，使其脫離對家產的掌控。]

[註：(98) 「不」（Non）。抄本為 οὗ，但我讀作 οὐ。]

[註：(99) 「不被信任」（Non creduntur）。他引用了特土良的話，彷彿在反駁他，因為特土良不贊成隨意為嬰兒施洗。特土良在《論洗禮》第18章寫道：「讓他們來吧，等他們長大……在世俗事務上應當更謹慎：對於那些連世俗財產都不信任的人，怎能信任他們處理神聖事務呢？」]

[註：(1) 「主」（Dominus）。詩篇23:1-2。狄迪摩斯似乎在暗示，在亞歷山大教會也有這樣的慣例：當受洗者從聖洗池走向祭壇準備領受聖餐時，會吟唱詩篇第23篇或其中幾節。聖安波羅修在《論奧秘》第8章更明確地指出了這一慣例：「受洗後的群眾，穿著光榮的衣服，走向基督的祭壇，說：『我將走到神的祭壇前……』於是，他來到並看見聖潔的祭壇已擺設好，便驚呼道：『在我面前，你為我擺設筵席。』大衛引導他說：『主是我的牧者……』等等。」事實上，正如莫里修道士在該處（第336頁）所敏銳觀察到的，安波羅修每當提到聖餐時，都會提到這篇詩篇。]

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712 亞歷山大城的狄迪摩斯

(2) 在我面前，你為我擺設筵席，對抗那些困擾我的人。 你用油膏了我的頭，你使我沉醉的杯是何等美好。 那攪動水的天使，確實是聖靈的先驅；而約翰正是按著那位天使的相似性，被稱為主的使者（3），成為主的先驅（4），並在水中施洗。至於那膏油（5），亞倫曾被摩西所膏，此外所有從祭司的角（6）受膏的人，以及那些因膏油而得名為基督（7），即受膏者的人，都預表了我們所領受的聖化膏油（8）。雖然這膏油在肉身上流動，但在屬靈上卻有益處（9）。因為一旦對至福三位一體的信心進入我們的心中，屬靈的話語進入口中（10），基督的印記印在額上（11），一旦領受了洗禮，並由膏油堅固（12），我說，那本性為施恩者的三位一體，立刻顯得慈悲；祂立刻來到我們身邊；在那一刻，污穢的靈從潔淨的人身上離開，世俗的事務立刻退去，各樣肉身的苦難遠離（13）我們，所有的過犯都被赦免，我們的名字被寫在不可磨滅的生命冊上，天上的福分賜給我們：以至於三位一體，因其不可言喻的準備、護理（14）以及在一切美善之事上總是居首位，祂甚至預先來到並先行於我們這樣的祈求。總而言之，祂保守……

[註：(2) 「你擺設」（Parasti）。詩篇23:6（或5）。若願意，請閱讀聖芝諾第1卷第14篇第187頁對這些話的解釋。] [註：(3) 「主的使者」（Angelus Domini）。馬可福音1:2。] [註：(4) 「主的先驅」（Præcursor Domini）。特土良《論洗禮》第6章：「這也是一個預表。因為約翰在先作為主的先驅……同樣，洗禮的使者作為聖靈降臨的仲裁者，藉著罪的洗淨為聖靈鋪平了道路。」] [註：(5) 「膏油」（Chrisma）。特土良在《論洗禮》第7章寫了完全相同的話：「從洗禮池出來後，我們按照古老的紀律，用受過祝福的膏油塗抹，就像亞倫被摩西膏立為祭司一樣。從此亞倫被摩西所膏，因此基督得名於膏油（Chrisma），即塗抹。」] [註：(6) 「角」（Cornu）。參見撒母耳記上16:1, 13；列王紀上1:39等。關於亞倫的受膏，參見利未記8:12。] [註：(7) 「基督」（Christi）。抄本為 χρηστοί，即「溫和且仁慈的」。但我認為應讀作 χριστοί。參見第170b段的註釋。] [註：(8) 「聖化的膏油」（Sanctificati chrismatis）。他稱聖化的膏油為居普良在第70封信中稱為「聖化的油」，特土良稱為「受祝福的塗抹」，提阿非羅在《致奧托呂科》第1卷第12號稱為「神之油」或「神聖的油」，巴西流在《論聖靈》第27章稱為「受祝福的膏油」，依諾增爵一世在致德森提烏斯的信第3章稱為「由主教祝聖的膏油」。] [註：(9) 「雖然……有益處」（Etsi enim... prodest）。這些話與特土良《論洗禮》第7章的原文一致：「同樣在我們身上，膏油在肉身上流動，但在屬靈上卻有益處。」] [註：(10) 「屬靈的話語進入口中」（Verbum spir. in os）。他指的是那些回應，特土良在《論冠冕》第3章中這樣描述：「在接近水之前……我們在主教手中宣告我們棄絕魔鬼……隨後我們三次浸入，回應了一些比狄迪摩斯所提到的更多的話：然而這兩點也被其他教父所提及。」] [註：(11) 「基督的印記印在額上」（Obsignatio Christi in frontem）。這即是普魯登修在《心靈之戰》中所稱的「用油刻在額上的印記」；是亞歷山大的革利免在優西比烏《教會史》第3卷第20章中所稱的「主的印記」；是居普良在致朱巴亞努斯的信中所說的「主的印記」；是特土良在《論異端者的處方》第60章中所指出的：「他在額上印記他的士兵」；最後，這也是狄迪摩斯本人在尚未出版、但即將在第278頁註45中出版的地方所稱的「額上的記號」。之所以稱為「印記」，是因為在塗抹膏油時，主教會在額上畫出十字的記號：因此特土良在同一本書中也說「用水印記」，指的是洗禮。然而，這裡並非指頭部的塗抹或按手禮。] [註：(12) 「堅固」（Confirmaverit）。即「增加了力量與能力」。顯示這種稱呼之古老的最早紀念碑，即狄迪摩斯所說的這種聖禮被稱為「堅振禮」，取自441年的奧蘭治會議。但在狄迪摩斯之前，特土良在《論肉身的復活》第8章已用這些話指出了這一點：「肉身受膏，為使靈魂成聖：肉身受印，為使靈魂得保護。」因為「保護」（muniatur）與「堅固」（confirmetur）或「增強」意思相同。這種說法源自聖經，在聖經中，聖靈被說成是「堅固」、「增強」、「安慰」我們。] [註：(13) 「遠離」（Longe）。抄本為 ἐκποδῶν。我讀作 ἐκποδών。] [註：(14) 「護理」（Provida）。抄本為 προμηθίαν，應為 προμήθειαν，上帝因此被特土良稱為「真實的護理者」。但我懷疑應讀作 προθυμίαν，即「熱切」。] [註：(14) 「目的」（Propositum）。或「我們這樣的提議」。即他說在洗禮中「立刻、迅速、在那一刻」獲得那些福分。]

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論三位一體 第二卷

[126b] 顯然是為了保持真理與影子之間的敬畏，洗禮的影像也總是照亮了當時所有的以色列人，並拯救了他們，且顯示出所賜下的救恩是來自同質的三位一體，正如保羅這位律法精通者在《哥林多前書》中所寫的： 「弟兄們，我不願意你們不曉得，我們的祖宗從前都在雲下，都從海中經過，都在雲裡、海裡受洗歸了摩西；並且都吃了一樣的靈食，也都喝了一樣的靈水；所喝的是出於隨著他們的靈磐石，那磐石就是基督。」 正如以西結所預言的：「主如此說：我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了，脫離一切的污穢。我也要將我的靈放在你們裡面，你們要作我的子民，我要作你們的神。」大衛說：「求你用牛膝草潔淨我，我就乾淨了；求你洗滌我，我就比雪更白。」牛膝草的灑禮，是指猶太人的潔淨禮，即至今在他們中間所實行的；而「比雪更白」，是指基督徒的啟蒙，即洗禮。以賽亞說：「凡在耶路撒冷被寫在生命冊上的，必稱為聖；因為主必洗去錫安女子和男子的污穢，並在審判之靈和焚燒之靈中，洗淨他們中間的血。」

彼得在《彼得前書》中為了表明，如果過去在影子中的洗禮尚且能拯救人，那麼在真理中的洗禮就更使我們不死並使我們神化（24），他這樣寫道： 「這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活，也拯救你們；這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心。耶穌基督已經進入天堂，在神的右邊，眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了他。」 他所說的「在神面前的求問」，是指良心的認罪（或信仰告白），我們在受洗時，按照主的命令，承認受洗歸入父、子、聖靈的名下。因此，以賽亞再次向那些不信聖靈、因而將無法獲得未來基業的人呼喊道： 「主說：凡敬畏主的，必有基業，你們必成為義人。你們一切乾渴的，都當就近水來；沒有銀錢的，也可以來，買了吃，不用銀錢，不用價值，買酒和奶。」 他稱水為聖靈，以及祂洗禮池的流泉。以「酒和奶」的名義，當時指的是猶太人獻祭的供物；而如今則是指主身體與寶血的神聖團契；我們在更新的同時購買了它，付出的不是銀錢而是信心，同時也作為恩典領受了它。至於聖靈被稱為水，且指的就是祂洗禮的水，約翰也藉著救主的話作見證說：「信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。」隨即他補充道：「耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的。」 至於我們這些不配的人，因著三位一體超越的良善，白白地被稱義，保羅在《羅馬書》中的話顯明了這一點：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀；如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。」

[註：(15) 「照亮」（Illuminabat）。我認為他指的是出埃及記第13章中的火柱，那裡說主白天在雲柱中，夜間在火柱中引導以色列人，這從未離開過。] [註：(16) 「我不願意」（Nolo enim）。哥林多前書10:1-4。希臘文聖經為 Οὐ θέλω δέ，即「我不願意，但……」。但拉丁文與狄迪摩斯相同。] [註：(17) 「受洗」（Baptizati sunt）。希臘文版本為 ἐβαπτίσαντο。狄迪摩斯為 ἐβαπτίσθησαν。] [註：(18) 「食物」（Escam）。希臘文聖經為 τὸ αὐτὸ βρῶμα，即「一樣的食物」。] [註：(19) 「主如此說」（Hæc dicit）。以西結書36:22, 25, 27, 28。希臘文版本在「罪」之外還有「污穢」。] [註：(20) 「潔淨」（Asperges）。詩篇51:7（或8）。] [註：(21) 「當他說」（Cum vero ait）。安波羅修以幾乎相同的方式理解這一節。參見第47頁註28。但這需要更深入的探討。我們看到狄迪摩斯從特土良那裡借用了一些東西：現在我們必須看看狄迪摩斯的這一章與安波羅修的《論奧秘》一書之間有多大的相似性。至於安波羅修是否從這裡衍生出一些內容，就像他從狄迪摩斯的《論聖靈》一書中借用了一些內容一樣，就讓讀者去判斷吧：我只會指出兩者中以相同順序出現的教義要點，以及它們之間的相似之處：讀者可以自行對照。I. 因此，安波羅修在第3章第9節中，從摩西的話「聖靈運行在水面上」推導出洗禮的預表和聖靈的運作，即水的聖化，正如狄迪摩斯在121b段所做的那樣。II. 安波羅修在第12和13節中思考了紅海過渡中的洗禮預表，狄迪摩斯在122a段也做了同樣的思考。III. 安波羅修在第14節中教導說，變甜的苦水預表了洗禮，狄迪摩斯在122a段也如此。IV. 安波羅修在第22節中轉向畢士大池，狄迪摩斯在125b段也談到了這一點。V. 安波羅修在第26節中將詩篇中「主的聲音在水面上」應用於洗禮，狄迪摩斯在123b段也如此。VI. 安波羅修在第29節觸及了神聖的膏油，狄迪摩斯在126a段也如此。VII. 安波羅修在第34節將「求你用牛膝草潔淨我」應用於洗禮，狄迪摩斯在本段也如此，兩者理由相似。VIII. 安波羅修在第43節引用了詩篇第23篇的幾節經文，狄迪摩斯在125b段也如此。最後，安波羅修在第49節引用了保羅的話「他們喝了……」等等，狄迪摩斯在本段也如此。對於這位亞歷山大的神學家和教理問答者來說，沒有什麼比一位如此偉大、具有如此卓越教義、聖潔和尊嚴的人借用或模仿他的作品更光榮的了。然而，安波羅修不僅從狄迪摩斯那裡借用了一些東西，還從巴西流大帝的《六日創造講道集》中衍生了許多內容到他自己類似主題的作品中：還有一些來自奧利根、斐洛、希波律陀，但不是作為翻譯者，而是作為自己作品的作者。如果願意，請閱讀耶柔米的第69封信致奧西亞努斯第6號，他在讚美水和洗禮時，有許多與狄迪摩斯在此處所教導的相似之處。] [註：(22) 「聖」（Sancti）。以賽亞書4:3-4。]

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亞歷山大城的狄迪摩斯 716

在審判之靈和焚燒之靈中。」

彼得在《彼得前書》中為了表明，如果過去在影子中的洗禮尚且能拯救人，那麼在真理中的洗禮就更使我們不死並使我們神化（24），他這樣寫道： 「這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活，也拯救你們；這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心。耶穌基督已經進入天堂，在神的右邊，眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了他。」 他所說的「在神面前的求問」，是指良心的認罪（或信仰告白），我們在受洗時，按照主的命令，承認受洗歸入父、子、聖靈的名下。因此，以賽亞再次向那些不信聖靈、因而將無法獲得未來基業的人呼喊道： 「主說：凡敬畏主的，必有基業，你們必成為義人。你們一切乾渴的，都當就近水來；沒有銀錢的，也可以來，買了吃，不用銀錢，不用價值，買酒和奶。」 他稱水為聖靈，以及祂洗禮池的流泉。以「酒和奶」的名義，當時指的是猶太人獻祭的供物；而如今則是指主身體與寶血的神聖團契；我們在更新的同時購買了它，付出的不是銀錢而是信心，同時也作為恩典領受了它。至於聖靈被稱為水，且指的就是祂洗禮的水，約翰也藉著救主的話作見證說：「信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。」隨即他補充道：「耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的。」 至於我們這些不配的人，因著三位一體超越的良善，白白地被稱義，保羅在《羅馬書》中的話顯明了這一點：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀；如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。」

[註：(23) 「血」（Sanguinem）。希臘文版本：「耶路撒冷的血，必在審判之靈和焚燒之靈中，從她中間洗淨。」] [註：(24) 「神化」（Deificat）。即「使人成為神的兒女」。] [註：(25) 「這水」（Quod et vos）。彼得前書3:21-22。希臘文版本：「這水所表明的……拯救我們。」但拉丁文與狄迪摩斯相同。] [註：(26) 「進入」（Sedit）。相對於 ὅστις ἐκάθισεν，希臘文版本為 ὅς ἐστιν。] [註：(27) 在此詞之後，武加大譯本譯者增加了：「吞滅死亡，使我們成為永生的繼承人。」這在希臘文聖經中缺失。連西里爾在《教理問答》第14篇中也沒有讀到。但我們的神學家在對《彼得前書》第3章的註解中讀到了。] [註：(28) 「必有」（Est）。以賽亞書54:17, 55:1。] [註：(29) 「你們必成為」（Eritis）。希臘文版本：「你們必成為我的子民。」] [註：(30) 「乾渴的」（Sitientes）。康普魯頓版本：「禍哉，你們乾渴的」，源自希伯來文來源，其中有呼喚和呼喊的成分。然而法蘭克福版本省略了「禍哉」一詞，與狄迪摩斯相同。] [註：(31) 「買了吃」（Comedite）。希臘文版本更準確；因為這裡增加了：「你們當去買」，這與希伯來文抄本一致。然而，法蘭克福版本的註釋作者證實，這些話也被其他人省略了，就像狄迪摩斯一樣。] [註：(32) 「信我的人」（Qui credit）。約翰福音7:38。] [註：(33) 「耶穌這話」（Hoc autem）。同上，39節。希臘文版本用 εἶπε 代替 ἔλεγεν。] [註：(34) 「世人都」（Omnes）。羅馬書3:23, 24。]

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718 論三位一體 第二卷

你們看見了，卻沒有看見；聽見了，你們聽見的，卻沒有聽見。然而，我們這些成為屬靈的人，不僅看見並聽見了，而且白白地蒙聖靈光照，並在領受基督的身體、嘗過那不朽之泉時，享受到這一切。

主在路加福音中對門徒說：「你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵是有福的，因為聽見了。我實在告訴你們，從前有許多先知和君王要看你們所看的，卻沒有看見，要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」

我們這些成為屬靈的人，不僅看見並聽見了這些，而且白白地蒙聖靈光照，並在領受基督的身體、嘗過那不朽之泉時，享受到這一切。

第十五章

聖經在許多地方，特別是在聖洗禮中，提到聖靈及其救贖的印記，這是因為聖靈與父和子在本質與作為上是同一的。我們在聖洗禮中受印，從而重塑為起初的形象。因為未受印的羊容易被狼所擄，既沒有印記帶來的保護，也不像其他羊那樣被我們的好牧人所認識，因為它自己也不認識那眾人的牧者。這些事可以證明如下：

救主說：「只等真理的聖靈來了，他要引導你們進入一切的真理。」又說：「你們要受聖靈的洗。」

保羅在給哥林多人的信中寫道：「我們不拘是猶太人，是希臘人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈。」

在給以弗所人的信中寫道：「不要叫神聖靈擔憂，你們原是受了他的印記，等候得贖的日子來到。」又說：「你們既信了他，就受了所應許的聖靈為印記。」

大衛在預言中唱道：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」他稱聖靈為神聖容光。

[註：大衛稱受洗並受聖靈印記的人為受光照者，並引述他們的話說：「求你仰起臉來……」等。他在同一註釋中，對詩篇一○四篇4節也有類似教導。在手抄本註釋中，對「誰能指示我們什麼好處？耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們」這句話，狄迪摩斯（Didymus）註解道：「額上的印記，是神性的交通，臨到那些正確理解它的人。也要理解神臉上的光，即本體的真像，那看不見之神的形象。這光印在我們身上，使我們與他相像，有些人將『誰』理解為『獨一者』，即『唯有他能指示我們什麼好處』，以指代個體，正如『某個貴族』一樣。」]

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亞歷山大的狄迪摩斯 720

如果我們是在父、子、聖靈的名下平等地受印與受洗，那麼三位一體就在一個神性和國度之中。我們並非在受造物的名下領受這些，神也不會將受造物的名與他自己的名並列，或將受造物作為印記，彷彿他自己不能獨自拯救一樣。因此，那些轉向正統信仰的人，即使曾經受過洗，也要受洗（我們不說「再受洗」，因為他們沒有領受過真正的洗禮）。歐諾米派（Eunomians）因為只進行一次浸禮，說只是奉主的名受洗；弗里吉亞派（Phrygians，即孟他努派）則因為不是奉三個神聖位格受洗，而是相信父、子、聖靈是同一位。然而，凡從任何異端轉向的人都要受膏，因為他們沒有聖潔的膏油。主教唯獨藉著從上而來的恩典來完成膏油（或稱聖膏禮）。

第十六章

我們發現，以色列人如何將除酵節作為聖潔且令人渴慕的基督逾越節的預表來慶祝，他們也同樣將五旬節作為慶祝聖靈救贖且神聖降臨的節日，並以此為預表。不僅如此，他們還藉著住棚節的慶典，奧秘地預告了聖教會與殉道者的聚會，這些聚會藉著信心與善行引導我們進入天上的帳幕。關於這些帳幕，那位建造者曾說：「要藉著那不義的錢財結交朋友，到了你們敗壞的時候，他們可以接你們到永存的帳幕裡去。」這些節日的無窮喜樂從未中斷。那位歌詠者注視著這一切，在他的十弦琴上向神歌唱：「你以恩典為年歲的冠冕。」冠冕是圓的，從各處循環回到自身，既無起點，也無終點。

第十七章

為了讓我們對神聖父所持有的觀點，同樣也適用於他那監察萬有的聖靈，我們不說父比聖靈更為君王或更為古老。我們知道，若沒有那與眾人親近並幫助眾人的三位一體，人類就沒有穩固的根基（詩人說：「靠馬得救是枉然的；耶和華親近敬畏他的人，勇士也不能因力大得救」）。聖經宣告聖靈與父同在，與父同工，在每一件事上幫助我們，賜給我們力量與堅固。聖靈的顯現與教導，與子的降臨與教導具有同等的尊榮與卓越，且兩者的教導是和諧一致的。

神聖父應許所羅巴伯那不可分割、唯一穩固且不可戰勝的幫助，即他自己、他的道與他的靈，並明確宣告神聖位格之間並無差異，也不彼此分離。他藉著哈該先知說：「所羅巴伯啊，現在你當剛強！耶和華說。約薩答的兒子大祭司約書亞啊，你也要剛強！這地的百姓，你們都當剛強作工，因為我與你們同在，這是萬軍之耶和華說的。我的靈住在你們中間。」

藉著以賽亞，他溫和地責備那些不奉他和他的靈的名行事的人，說：「禍哉！你們設謀，卻不藉著我；結盟，卻不藉著我的靈。」以賽亞又論到那些得罪聖靈神聖權能的人說：「他們竟悖逆，使主的聖靈擔憂，他就轉作他們的仇敵。」聖靈遠離憤怒、仇恨與這類事，他不會被激動或擾亂，因為他是溫柔的靈，是良善的，具有至高、無情慾且全能的本性。相反地，他醫治那些憤怒與暴躁的人，除去整個受造界的狂熱，並帶來和平。這對那些明白的人來說是顯而易見的，因為凡順服他話語的人，都過著溫和的生活。正如聖經多處寫道：「他們悖逆了神與父，他就向他們發怒。」詩篇一百零五篇說：「他們在自己的計謀中悖逆了他。」現在，關於他的靈，他也同樣地預言，因為神性、權柄與能力是毫無變更的。彌迦也同樣哀嘆以色列得罪了神，說：「雅各家啊，你們竟惹動了主的靈。」

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726 論三位一體 第二卷

那充滿聖靈的大衛，承認聖靈與父具有同等的尊榮與能力，並承認若沒有聖靈，受造界就沒有任何美善，因此他祈求：「你的靈本為善，求你引導我進入平坦之地。」又說：「求你用正直的靈堅固我。」意思是，求你用你那掌權且具有權柄的靈堅固我，使我能從罪中得潔淨，且不至於偏離預言。在福音書中，主教導使徒們，聖靈的降臨並不遜於他自己的顯現，藉此帶給受造界救贖；相反地，由於神性與作為的合一，兩者是平等且同一的。他說：「我去是與你們有益的；我若不去，保惠師就不到你們這裡來。」他表明聖靈的教導與他自己的教導是一致的，說：「只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理，並要將我所說的一切話提醒你們。」又說：「因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說的。」如果父的靈與父同等尊榮（如已證明的），且與子同等尊榮（如已承認的），顯然，神聖位格之間有著平等的關係。因為凡與同一者相等的，彼此也絕對相等。子與父相等，靈與子相等，顯然，靈也同樣與父相等。既然子親自說聖靈在使徒裡說話，保羅也因本性與教導的毫無差別，斷言基督在他裡面說話，寫道：「你們尋求基督在我裡面說話的憑據。」應當注意，這一切都表明聖靈的顯現是真實發生的。在路加福音中，如前所述，基督預先對他們說：「你們要在城裡等候，直到你們領受從上頭來的能力。」這能力就是神聖靈的能力。

第十八章

他們穿戴了這能力之後，就不再容易感到恐懼。正如經上所記，當時門徒因為怕猶太人，門都關了，而彼得作為領袖……

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亞歷山大的狄迪摩斯 728 猶太人的恐懼；當使徒之首彼得因少女的威脅而起誓，否認他所認識的主，即那位曾使他成為天國鑰匙保管者的主時；然而那十二位使徒，即使是單獨行動，而非聚集在一起，他們不僅抵擋了整個世界，更在眾人面前無畏地呼喊：「我們所看見、所聽見的，不能不說。」他們甚至抵擋了一切魔鬼的誘惑，廢除了對受造物的敬拜，並從人類靈魂中除去了那如詩人所說的「先前籠罩在他們身上的黑暗」，正如同一位詩人所言： 「好讓他們能清楚認識神與人。」 透過按手，他們使人從各樣的疾病中得釋放；以至於彼得的影子從他身上落在地上，甚至保羅的頭巾從他身上被拿去，都能治癒病人。保羅曾寫信給羅馬人說： 「在信心中，使你們因聖靈的大能，大有盼望。」 彼得則滿有膽量地擊敗魔鬼，並宣講聖靈的神聖本質，他對亞拿尼亞說： 「為什麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈呢？」 那被欺哄的是誰呢？彼得隨即補充說： 「你不是欺哄人，是欺哄神了。」 因為在他們眼中，沒有人會因為貪愛錢財、呼吸著不義、看不見智慧的道理，或是對同質的三位一體沒有真誠的愛，而受到敬重，即使他已經登上了世俗的首位，手中握有最高的權柄。他們甚至藐視那帝王的紫色袍服，他們超越了錢財，因為他們擁有聖靈那永不枯竭的寶藏。他們說著別國的語言，正如經上所說，是聖靈賜給他們口才；加利利人竟能聽懂帕提亞人、米底亞人、波斯人以及其他說著不同語言的人的談話，甚至還包括希臘語和奧索尼亞語（拉丁語）；他們說著多種語言，展現出我們在未來世代中，當脫離了這世界的捆鎖後，將要成為的樣式，正如保羅所言： 「在那裡並不分希臘人、化外人、西古提人，惟有基督是包括一切，又住在各人之內。」 顯然，他之所以說「基督是包括一切，又住在各人之內」，是因為三位一體的本質是同一的；否則我們在哪裡尋求……

[註：(86) 「不能不說」。見使徒行傳四章20節。希臘文版本作 εἴδομεν，而非 ἴδομεν。] [註：(87) 「對受造物的敬拜」。抄本為 κτισματολατρίαν，我讀作 κτισματολατρείαν。參見第151a段。] [註：(88) 「先前籠罩在他們身上的」。抄寫員不理解此處，錯誤地寫作：ἡ πρὶν εἴποιεν ὡς φασιν ὄφρ᾽ εὖ κ. τ. λ. 但應讀作：ἢ πρὶν ἐπῆεν。狄迪摩斯在此使用了荷馬的語句，取自《伊利亞德》第五卷，其中雅典娜對狄俄墨得斯說（第127行）： 「我已從你眼中除去那先前籠罩的黑暗， 好讓你清楚認識神與人。」 當我們的神學家將此應用於他的論題時，似乎是在模仿他的同鄉與前輩革利免，革利免在《勸勉集》第87頁也做了同樣的事，他寫道：「好讓你清楚認識……」等等；在《雜記》第一卷第425頁，他說：「好讓我們清楚認識……」等等。] [註：(89) 「影子」。見使徒行傳五章15節。] [註：(90) 「頭巾」。見使徒行傳十九章12節。] [註：(91) 「在信心中」。羅馬書十五章13節。狄迪摩斯為何引用此處，在他論《聖靈》的著作第10條中顯而易見，我們讀到：「使徒在許多其他地方也提到，神的恩賜存在於聖靈的本質中，正如在那裡所說：『但願使人有盼望的神，因信將諸般的喜樂、平安充滿你們的心，使你們藉著聖靈的能力大有盼望。』神……賜福者將祂所應許的盼望賜給那些擁有祂的人；祂以喜樂與平安充滿他們：那些擁有不受攪擾與平靜思想的人，擁有快樂的心靈，並從一切攪擾的風暴中得到安寧。那些藉著聖靈的能力獲得上述福分的人，也將在三位一體的奧祕中獲得純正的信心。」] [註：(92) 「為什麼」。使徒行傳五章3節。狄迪摩斯在其他地方寫作 ἐπλήρωσε，即「充滿」，此處則遵循了拉丁通行本所採用的版本，讀作 ἐπείρασε，即「試探」。] [註：(93) 「你不是」。使徒行傳五章4節。希臘文版本作 ἀνθρώποις，即「人」；狄迪摩斯在上述第106b段中也遵循了此讀法。] [註：(94) 「貪愛」。抄寫員在沒有重音和氣息符號的情況下寫作 τισττω。但應讀作 τις ἥττων。] [註：(95) 「最高的」。這似乎是在暗指並隱晦地批評那些不僅是異教的皇帝和官員（使徒們因信仰的緣故勇敢地抵擋他們），也包括君士坦提烏斯、叛教者朱利安和瓦倫斯，他們在狄迪摩斯的時代攪擾了基督的教會；然而大公教會的主教們效法使徒的榜樣，因信仰的緣故勇敢地抵擋他們。正如狄迪摩斯自己在對彼得前書第二章的註釋中所說：「如果那些被設立為統治者的人，想要我們在基督之外說些什麼或做些什麼，違背了教會的感悟或規條，我們甚至必須抗拒到底。」] [註：(96) 「帝王的」。或作「皇家的」。]

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論三位一體 第二卷 ……或者以為父已經道成肉身。關於聖靈，他也隱晦而又清晰地提及，好讓他們的眼睛能部分地被照亮，以理解神聖的經文，並按照保羅所說，「從榮耀到榮耀」，進而能認識那三個各自完全的位格。這正是第十七篇詩篇所指的： 「我所不認識的民事奉我，一聽見我的名就順從我。」 大衛當時知道父僅在局部地區被認識，因此唱道： 「神在猶大為人所知；在以色列祂的名為大。」 然而，當神道顯現並被相信時，新約開始更清楚地宣講祂是神，並逐漸地、根據領受者能力的大小，提供關於聖靈的知識。對於那些剛被呼召進入真理認識的人，且其心智尚未在這些理論上受過訓練的人來說，這種最完美的信心似乎是難以企及的。我們怎能對此懷疑呢？我們有那些心向混沌、至今仍不相信獨生子神性的人作為反證。保羅並非沒有見證，他在給哥林多人的第一封書信中寫道： 「弟兄們，我從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，只得把你們當作屬肉體的，在基督裡為嬰孩的。我是用奶餵你們，沒有用飯餵你們。那時你們不能吃，就是如今還是不能。」 在給希伯來人時則說： 「看你們學習的工夫，本該作師傅，誰知還得有人將神聖言小學的開端另教導你們，並且成了那必須吃奶、不能吃乾糧的人。凡只能吃奶的，都不熟練仁義的道理，因為他是嬰孩；惟獨長大成人才能吃乾糧，他們的心竅習練得通達，就能分辨好歹了。」 因此，父說聖靈是祂自己的，這就足夠了；子也足夠了，祂藉著一個名，卻透過三個同樣受尊崇的位格，命令整個世界在合一的信仰中聚集。因為如果父的名是神，那麼顯然，父是什麼（即神），子和神的聖靈也是什麼。這也是撒拉弗所表明的，他們三次說「聖潔」，一次說「主」。在另一處，子教導的正是這一點，祂對那些不相信祂是真神的人說：「我奉我父的名來（即：神是這樣的，正如祂一樣），你們並不接待我（反之，你們不信我）；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。」祂隱晦地指出了敵基督。關於聖靈，祂說： 「聖靈，就是父奉我的名所要差來的。」 正如祂引入並教導那至高且無限的神聖和平的合一與連結時所說： 「主的靈在我身上」；以及「我在父裡面，父在我裡面」；以及「父在我裡面住著」；以及「聖靈從天降下，住在基督身上」：同樣地，在此處祂表明了一個名，說祂自己是奉父的名而來，而聖靈是奉祂自己的名（即子的名）而來；當祂命令「奉名」施洗，而不是「奉諸名」時，因為三位一體只有一個名，即「神」，以及一個本質與榮耀。那沒有聖靈的人，也沒有子；那沒有子的人，也沒有父；這樣的人完全是無神論者，正如相反地，那最蒙福的人。他們說： 「那享受神智慧幫助的人是有福的， 他心中懷著不動搖的神。」

這一個名，舊約也曾暗示過，當神屈尊與雅各摔跤時。祂說：

「你何必問我的名呢？這事是奇妙的。」 這正是大衛在詩篇中所讚美的： 「耶和華我們的主啊，你的名在全地何其美！」 又說： 「你將你的聖名顯大，過於一切。」 他沒有說：「僅在以色列。」

[註：(97) 「紫色袍服」。抄本有 ἀλουργίδος，帶有輕氣符號：註釋波呂克斯的人證明，這個詞在許多羊皮紙抄本中都是這樣寫的。然而，如果許多語法學家所主張的 ἁλουργίδα 是由 ἁλός ἔργον（即「海之作」）而來是真的，那麼寫作 ἁλουργίδος（帶有重氣符號）似乎更正確。然而，梅里斯指出這個詞是阿提卡方言：他這樣寫道：'Αλουργές, Αττικῶς· πορφυροῦν. Ἑλληνικῶς，即：「詞彙 ἁλουργές：是阿提卡方言，希臘語則稱為 πορφυροῦν。」] [註：(98) 「別國的語言」。出自使徒行傳二章4節。希臘文版本：「他們就開始說別國的語言，正如聖靈賜給他們口才。」] [註：(99) 「帕提亞人、米底亞人、波斯人」。顯然狄迪摩斯是指路加在使徒行傳二章9節中的話：「帕提亞人、米底亞人、以攔人」。因此，以攔人對狄迪摩斯來說就是波斯人。耶柔米在耶利米書二十五章25節中說：「以攔是波斯境內巴比倫對面的一個地區；因此有以攔人。」至於為何里加爾提烏斯在特土良《駁猶太人》第七章的註釋中，想要將「以攔人」讀作「以攔地」，我承認我不明白。] [註：(1) 「以及其他」。聖經在使徒行傳二章5節說：「從天下各國」，但狄迪摩斯在對該處的註釋中（沃爾夫《軼聞》第4卷第2頁）將其理解為：「從許多國家」；即從所有聚集在耶路撒冷的人。] [註：(2) 「希臘語」。使徒們能理解希臘語，狄迪摩斯似乎認為這是一個神蹟。當時的屈梭多模在《駁猶太人與外邦人》一書中也有同樣的看法，他在那裡公開說使徒們說的是希伯來語，即我所解釋的敘利亞語。然而，這種觀點應該被那位極具天賦的年輕人，或者更準確地說，那位博學的學者多米尼克·迪奧達托所駁斥，他的著作《關於基督說希臘語》在本書付印前幾天在拿坡里送到我手中。我立刻貪婪地、極其愉悅地瀏覽了它；儘管令人驚訝的是，第四世紀不僅是亞歷山大的狄迪摩斯，連安提阿的作家屈梭多模，都不知道大約三百年前猶太居民說的是什麼語言；然而那本書中論證的力量與豐富性是如此之大，以至於我承認我已經接受了迪奧達托的觀點，以至於我認為以後幾乎不會再懷疑，使徒時代猶太人的方言是粗俗的希臘語，即希臘化語言。] [註：(3) 「奧索尼亞語」。即拉丁語：狄迪摩斯同時代的約翰·屈梭多模在《駁反對修道生活者》第三卷第5號中，也將其稱為「義大利人的語言」，該書寫於約375年。] [註：(4) 「在那裡」。歌羅西書三章11節。聖經：「在那裡並不分希臘人……化外人、西古提人……惟有基督是包括一切，又住在各人之內。」] [註：(5) 「尋求」。抄本在此處殘缺：因為缺少了一段，即第十八章的結尾（那裡討論了腓利給他施洗的太監）以及第十九章的開頭。因為整張羊皮紙從抄本中被取走了，這裡缺少了一半，而與之對應的另一半在第154b段之後也缺失了。] [註：(6) 「第十九章」。在本章開頭，狄迪摩斯提出了馬其頓派的論點，即聖靈在聖經中沒有被明確稱為「神」。] [註：(7) 「保羅」。哥林多後書三章18節。] [註：(8) 「民」。詩篇十七篇48節（或45節）。希臘文聖經將「順從」作「聽見」。] [註：(9) 「為人所知」。詩篇七十五篇1節（或2節）。「然而」一詞在聖經中並未出現。此外，我們的神學家在四個地方以四種方式理解這節詩篇；因為他在此處將其解釋為關於父，祂僅在猶大被認識。II. 在上述第97a段，他似乎認為「為人所知」與「顯現」是同義的。III. 在《論聖靈》第11條中：「基督的名，」他說，「在祂降臨之前，僅存在於以色列民中，彷彿被封閉在猶大的器皿中：『因為神在猶大為人所知，在以色列祂的名為大。』」最後，在詩篇註釋中，他教導說，「為人所知」不僅指被認識的事物，也指可被認識的事物，以至於即使是未知的事物，如果能被認識，也可以是「為人所知的」：然後他補充說：「既然神在猶大是這樣為人所知（或可認識的），等等。」]

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亞歷山大的狄迪摩斯 「除祂以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」 撒迦利亞這樣說： 「在那日，耶和華必作全地的王。那日耶和華必為獨一的，祂的名也是獨一的，環繞全地與曠野。」 聖詩人又說： 「願他們蒙羞受辱，直到永遠，並要知道你的名是耶和華；惟獨你是治理全地的至高者。」 如果有人將「神」、「主」和「獨一的至高者」分開，單獨歸於一個位格，他就排除了另一個。然而，根據我們心靈自然的衝動和習慣，我們堅持這一點，即當我們稱呼神為一個位格時，並不排除另外兩個。因為當我們禱告時，無論我們說： 「主啊，憐憫我們」， 或是，「神啊，幫助我們」， 或是兩者同時說，我們都沒有偏離目標；因為我們在心智與理解中，同時領會了存在於一個神性中的聖潔三位一體。因此，要麼他們不要試圖用那些不符合聖經的錯誤觀點，來削弱關於神之靈的、已引用的崇高且無可爭辯的聖經見證；要麼他們就說，為什麼他們自己也像我們一樣稱子為神和良善的，儘管聖經說：「神只有一位」；以及「除了神一位之外，沒有良善的」；或者為什麼他們稱父為聖潔的和主，儘管他們聽到：「只有一位聖潔，只有一位主耶穌基督」；又說：「主就是那靈。」

第二十章

使徒被託付了道成肉身的宣講，他將我們區分開來，稱一些人為屬靈的，一些人為屬魂的，另一些人為屬肉體的或屬地的；這顯然是根據每個人所佔優勢的特質。

[註：(10) 「我」。哥林多前書三章15節。希臘文版本：「弟兄們，我從前對你們說話，不能……等等。」] [註：(11) 「為嬰孩」。希臘文版本在與格中使用 ὡς νηπίοις；因此這些話必須逐字指代「說話」。但狄迪摩斯在賓格中使用 ὡς νηπίους，因此這些話必須指代後面的動詞 ἑπότισα，即「餵養」，正如一些古人所說的，或「給予飲用」。拉丁通行本呈現了這個意思。] [註：(12) 「如今還是」。希臘文版本作 οὔτε ἔτι。] [註：(13) 「看」。希伯來書五章12-14節。] [註：(14) 「不能吃乾糧」。希臘文版本作 καὶ οὐ στερεᾶς。拉丁通行本的讀法與狄迪摩斯相同。] [註：(15) 「我」。約翰福音五章43節。關於從「奉父的名」或「奉子的名」這一說法中得出的論點，他在《論聖靈》第30條中也提到了：「救主斷言，聖靈是父奉祂的名差來的，因為『子』的名是救主特有的；因為本質的聯合，以及，如果我可以這樣說，位格的特性，是由這個詞標示出來的。在這個『子』的稱呼中，父所差來的聖靈，不應被理解為僕人，不是外人，也不與子分離。」]

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738 論三位一體 第二卷

[註：...] 這些稱呼源於他在個別事物中所適用的稱呼。因為每個人都有靈魂，我們稱之為靈；此外還有那種非實體的氣，我們透過口呼吸，也稱之為氣息 [註：...]；然而並非所有人都蒙受了神聖靈的豐盛。因此，他稱那些在思想與行為上顯得卓越，彷彿向上飛躍，超越自身本性，並摒棄那些神所憎惡的異端觀念 [133 η]，轉而擁抱並讚美聖靈為神，且透過這些行為證明自己配得祂降臨的人為「屬靈人」。因為唯有這些人擁有祂常住在自己裡面，與父和子同在，並被祂神聖的光所照亮，成為屬靈人，這些蒙光照者在能力所及範圍內與那施光者變得相似，並分享那光，也分享那名，且在自身中無阻礙地領受神聖恩典的流溢。隨後，他們的心便藉著祂的翅膀——那曾以鴿子的形體降臨的翅膀——向上飛翔，逃避魔鬼的網羅，對這世上變幻無常與不確定的事物告別，瞻仰祂那超越諸天之上、被天上的權能所榮耀與敬拜，並與父和子同在的偉大；他們越是受引導而渴慕祂，在志向與意志上就越靠近祂，就越能領悟祂那不可測度的神性，因為他們已經擁有潔淨的內在視覺之眼，不受任何遮蔽物的阻礙。對於那因我們本性極度低微而無法如其本相去觀看、無法完全容納的對象，他們正因著渴慕，而盡其所能地去觀看並領受。

當他們思索到，無論一個人對祂說出多麼偉大的話，都與精確的真理相去甚遠，不僅僅是天與地的距離，甚至還要遙遠得多時，他們便與聖詩作者一同呼喊：「我曾驚惶地說：人都是說謊的。」[註：...] 這並非因為他們逃避那神所喜愛的真理，而是因為他們無法構思或說出任何配得上聖靈神性的話語；無論是關於祂的偉大或光輝——因為祂將萬有置於自己之下，並光照萬有，且存在於萬有之中；無論是關於祂的能力——因為萬有皆由祂所堅立與賦予生命；無論是關於祂的形狀或性質——因為祂是不可見且不可測度的，如同全能者的氣息（因為如果全能的父是無形且不可見的，正如祂本質上是超越一切形體且超越一切思想的，那麼顯然，那從祂而出的賜生命之靈也是如此）；無論是關於祂的良善、永恆或神聖的榮耀；因為祂是聖靈，是從聖潔的神——父那裡顯現出來的。因此，使徒對屬靈人論道：「如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。」又說：「弟兄們，若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人，就當用溫柔的心把他挽回過來。」關於但以理也曾記載：「有美好的靈在他裡面。」[註：...] 這隱喻性地指明了聖靈。他稱希臘人、猶太人和異端者為「屬血氣的人」，因為他們沉溺於扭曲的推論與辯論中，儘管他們感受到這些推論的軟弱，卻仍與我們爭辯，且不承認聖靈是神。他在某處也這樣寫給他們：「屬血氣的人，沒有聖靈。」又說：「然而屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道。屬靈的人能看透萬事，卻沒有一人能看透他。」他又顯示聖靈與那唯一最溫和的本性是共通的，說：「若有什麼聖靈的交通。」他稱那些傾向於地的人為「屬肉體的人」或「屬土的人」，因為他們瘋狂地陷入放縱，將那些應受譴責的事物與應受珍視的事物相提並論，屈從於物質的私慾，並像在泥淖中一樣，總是打滾在污穢的行為中，他們在某種程度上也變得與屬血氣的人相似。因為兩者的靈魂洞察力 [註：...] 都彷彿被某種眼翳所遮蔽，無法被聖靈那永恆生命與平靜的光所照亮；反倒陷入墮落，徹底滅亡，如同香膏混入了泥淖；他們甚至可能不明白自己正失去那唯一且獨有的善。因為由此產生的損失，或者說徹底的滅亡有多大，沒有人能用言語表達，即使他竭盡心思與全力。關於這些人，聖經也這樣宣告。神在創世記中說：「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他們是肉體。」保羅說：「那屬土的怎樣，凡屬土的也就怎樣；那屬天的怎樣，凡屬天的也就怎樣。」智慧書說：「因為乖僻的意念使人與神隔絕；能力受試驗，就顯明愚昧人；因為智慧不入巧詐的心，也不住在受罪惡奴役的身體內。」

第二十一章

並非如異端者所想，因為神在聖靈中得榮耀，且在祂裡面，如同藉著某種器皿，將一切敬拜獻給神，所以約翰說：「那真正拜父的，要用心靈和誠實拜祂」；保羅說：「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的」，以及諸如此類的話。因為「用心靈和誠實拜祂」這句話，最主要是指：要全心全意且不虛偽地敬拜。救主對那認為神必須在特定地點敬拜，並對基督說「我們的祖宗在這山上禮拜」的撒馬利亞婦人這樣說。因為保羅寫道：「我們這藉著神的靈敬拜（事奉）的」，證明了對聖靈如同對神一樣，應當獻上敬拜與事奉。如果那真正的真理沒有降臨在他們身上，讓他們聽見，因為祂並沒有說「在聖靈與子中」。因為祂自己在約翰福音中說：「我就是真理。」正如我們在子裡面敬拜父，也敬拜子一樣，同樣地，我們在聖靈裡面敬拜，也一同敬拜祂。至於「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的」，這意味著：異端者不分享神聖的靈；而那些不分享祂那與子在性質上合一的靈的人，無法配得地說出上述的宣告。關於父也是同樣的道理。

第二十三章

我們不僅從前述主所傳授的教導中得知應當歸榮耀給祂，還從其他不同的方式得知。正如彼得寫道：「你們若為基督的名受辱罵，便是有福的，因為榮耀的靈，常在你們身上」；以及當以賽亞看見那在神聖寶座上被高舉並得榮耀的王與萬軍之主時，使徒指出那正是聖靈；當同一位使徒在書信中說聖靈與父和子有交通時：顯然是指神性、國度與榮耀的交通，正如先前所說，之後還會再說。他在哥林多後書中寫道：「願主耶穌基督的恩惠，神的慈愛，聖靈的交通，常與你們眾人同在。」在別處又說：「若有什麼聖靈的交通。」他寫給以弗所人說：「用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜合而為一的心。」請注意，這裡提到「合一」，是因為聖靈與父在性質上合一。又對哥林多人說：「豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？這聖靈是從神而來，住在你們裡面的；並且你們不是自己的人，因為你們是重價買來的。所以要在你們的身子上榮耀神。」也就是指聖靈。他又先宣告：「主就是那靈」，隨後說：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」又說：「那用字刻在石頭上屬死的職事，尚且有榮光，甚至以色列人因摩西臉上的榮光，不能定睛看他的臉；那榮光原是漸漸退去的，何況那靈的職事，豈不更有榮光嗎？」這些與約翰所說的相似：「我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光，充充滿滿地有恩典有真理。」智慧的所羅巴伯說：「大地呼喚真理，天也祝福它，萬物皆震動戰慄。」他所說的真理就是聖靈，正如前述見證所證明的。神自己的靈透過詩篇作者說：「尊重我的，我必重看他；藐視我的，他必被輕視。」關於祂與父和子一同受敬拜，先祖在幔利橡樹下以同等的尊榮接待並敬拜了三位一體，正如在第一篇論述中所說的。保羅也寫道，正如先前在關於聖靈的神學見證中所顯示的：「將臉伏地敬拜。」但異端者違背了關於洗禮的主之訓令與使徒的教導，且極力避免被發現對子與聖靈懷有惡意，便按照他們自己的編造，獻上他們所謂的榮耀頌。

第二十四章

救主在馬可福音中教導說，那些與神對抗，並以自己的傳統取代神誡命的人，徒然希望獲得祂的國度，祂對那些與異端者想法相似的法利賽人說：「你們誠然是廢棄了神的誡命，要守你們的遺傳。摩西說：當孝敬父母；又說：咒罵父母的，必治死他。你們倒說：人若對父母說：我所當奉給你的，作了各耳板（就是供獻的意思），以後你們就不容他再奉養父母。這就是你們承接遺傳，廢了神的道。」這話的意思是：愛靈魂的神之律法禁止藐視或咒罵父母，正如前文所寫；同時也命令兒女要被父母所愛，不可惹他們生氣。然而以色列人的習俗要求百姓中的每個人，在將自己奉獻給聖殿時，要盡力將那些被稱為「各耳板」（意為禮物，即獻給神的）的東西奉獻給聖殿；這成了祭司的利益。因此，那些本應提供父母生活所需的人，不願將這些東西給父母，而祭司卻教導說，與其放棄獻禮，不如忽略父母，並教導兒女對父母說：「我們所有的都是禮物，你們從我們這裡所領受的，就如同從那已經許願或奉獻給神的東西中被剝奪了一樣；因為我們受到關於誓言的律法約束，那律法命令人許願就必須償還。」因此，神道降臨，祂並不希望自己因父母的匱乏而受尊榮，也不希望父母比兒女更卑微，反之亦然；祂發現了祭司那種不虔誠的傳統，[136 6]

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748 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI） 他不願如此，也不願父親對兒子、兒子對父親不敬；他發現了那種與他神聖誡命相悖的、不虔誠的祭司傳統，便對法利賽人斥責了那些已提及的事。

第二十五章

既然有超然的證據作見證，證明聖靈是與那獨一且至高的神性本體同永恆地顯現，並且在本質與能力上，與父和子同樣地具有無限、不朽、自主、良善、神聖，以及上述一切與父和子無異的屬性，以致於我們能從祂認識到神住在我們裡面；又既然父在宣告祂是自己的靈時，顯然也見證了祂與自己同本質，且是未受造的神；而子也因著與祂在神性、國度與榮耀上的共融，並不輕看祂，反而在祂裡面受膏，並擁有祂常住在自己身邊，且藉著自己預先宣告祂的降臨，並賦予祂同等的尊榮——這尊榮連使徒也持守著，甚至還寫下了祂的共融與合一；同樣地，所有其他的聖經也都表明神性只有一個，並稱那至尊的「三位一體」為一個名號，且在如此眾多而偉大的恩賜中，將祂與子並列，或在談論神聖作為與能力時單獨提及祂，並以卓越的稱呼稱祂為聖靈、神的靈、從神而出的、從父所發出的、唯一的靈、真理的靈、神聖的靈、全能者的氣息——這些單憑自身就足以反駁所有異端的歪曲；這些經文也見證祂使我們成為神的兒女，使我們成聖、使我們得自由、使我們重生、使我們配得罪得赦免、賜給我們智慧與知識、使一切受造物成聖、充滿全地、維繫萬有，祂自己堅固並加強了諸天的能力，當祂降臨時諸天為祂敞開，從創世之初祂就運行在水面上並使水成聖，祂感動並差遣先知與使徒，如同主宰一般，祂與父和子同工，且唯有祂知道神的事，正如獨生子一樣，祂隨己意吹氣，隨己意賜下神聖的恩賜，而信徒正如父一樣，是祂的殿；正如為了尊崇獨生子的神性而設立了神聖的逾越節，聖靈的五旬節慶典也從起初就開始慶祝，且加百列像服事全能的神父一樣服事祂：那麼，按照異端者的觀點，這位使我們成聖的，怎能不是神呢？這位賜給我們自由的，怎能不是主呢？這位若不與受造物一同受讚美，就不被視為王與榮耀的，怎能不是王呢？祂使我們配得藉著洗禮與基督一同作王、一同得榮耀。因為在上述關於神聖聖靈的一切論述中，找不到任何屬於受造物的特質，也不曾有過天上的能力在神聖的恩賜、作為或榮耀中，與神和父以及子一同被提及。

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750 論三位一體 第二卷 凡不屬於受造物的特質，顯然就是唯獨屬於神的；而神是不被創造的。然而，那些稱祂為受造物或僕人（因為這兩者是一樣的）的人，那些不稱祂為神、不榮耀祂的人，他們不僅被拋棄在夏甲的奴役中，更被含的奴役所定罪，聽見那話說：「含當受咒詛，必給他弟兄作奴僕」；他們也被列在西門·馬各（Simon Magus）的行列中，那人以為可以用銀錢買到那不可買賣的聖靈恩賜；並且在使徒行傳中聽見：「你在這道上無分無關。」

第二十六章

誠然，因為光明與黑暗沒有相通，那些被剝奪了神聖知識的人與那些被神聖知識照亮的人之間也沒有相通，所以關於那些持有錯誤教義的人，經上理所當然地寫道：「他們不認識聖靈，也不明白；他們在黑暗中行走。」約翰關於他們寫道：「在末後的時期，必有譏誚的人隨從自己不虔誠的私慾而行。這就是那些引人結黨、屬乎血氣、沒有聖靈的人。」保羅對提摩太說：「聖靈明說，在後來的時候，必有人離棄真道，聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理，這是在假冒偽善之人的虛謊中，這些人的良心如同被熱鐵烙慣了一般。」對希伯來人則說：「人干犯摩西的律法，尚且不得憐恤，死在兩三個見證人口下；何況踐踏神的兒子，將那使他成聖之立約的血當作平常，又褻瀆那施恩的聖靈的人，你們想，他該受的刑罰該怎樣加重呢？」對以弗所人說：「不要叫神聖靈擔憂，你們原是受了祂的印記，等候得贖的日子。」主在馬太福音中，對於那褻瀆聖靈的人，因其罪無可推諉，便將刑罰延長，不僅到今世，也到來世；為要使我們極其謹慎，甚至連因無知而犯這樣的罪都要避免，祂說：「人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。」

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752 亞歷山大的狄迪摩斯 「凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免。」除了不承認祂是與父和子同本質、同永恆的神之外，還有什麼其他的言語是干犯聖靈的？還有什麼其他的褻瀆被認為是關於祂的呢？因為當談到神時，褻瀆一詞是特別使用的。祂規定了干犯人子的褻瀆可以得赦免，但關於聖靈的褻瀆則不得赦免；這表明，對於那些遲遲不信祂是從神父那裡同本質地發出的人，是不得赦免的；因為對於那些已經認識祂的人，罪是可以得赦免的。祂說：「關於人子，他們至少還有藉口，雖然並不合理，即那些關於祂不可言喻的道成肉身的卑微言語；但關於聖靈，他們卻沒有任何藉口。」因此，智慧（書）在談論神聖聖靈的神性，並以祂的名威脅那些褻瀆祂的人時說：「因為智慧的靈是愛人的，祂必不以褻瀆者的嘴唇為無罪，因為神是他的腎臟的見證人，是心靈真實的鑒察者，是舌頭的聽聞者；因為主的靈充滿了世界，這維繫萬有的，知道一切言語。」因為那些不信祂神性的人，正如使徒在給提摩太的第一封書信中所寫的，效法了許米乃和亞歷山大，「在信心上如同船破壞了，並被交給撒但，使他們受管教，不再褻瀆。」這是有道理的：因為他們不願讓聖靈在他們裡面吹氣，拒絕了祂那比任何錨都更穩固的照亮，不願接受祂與基督完美的治理，使自己失去了那與神相稱且同等尊榮的讚美。因為正如在列王紀上所說的，以利說：「人若得罪人，有士師審判他；人若得罪耶和華，誰能為他祈求呢？」而「主就是那靈」，正如保羅所寫的。

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756 論三位一體 第二卷

第二十七章

我們也當聽聽（因為這並無害處，反而有益）那些希臘人中的詩句，他們對子——道與聖靈與神父的結合有著適度的感知，並認為這些名稱是恰當且真實的；按照這些名稱，全能的聖靈在性質、能力與榮耀上，都不與神父分離，正如獨生子也不分離一樣；祂從父而出，並不比父低微，並常住在父身邊，以祂至高且無窮的恩典與能力充滿萬有，這符合父與子與祂共同的良善旨意。這些神諭的詩句如下：

靈從不朽的神父而出，

從那裡來，常住不動，絕不分離； 但在神聖之道的神聖懷中常住， 當神聖的原始心靈所願時，祂成就萬事。 祂賜恩典給一切受造物，在祂之下萬有……

（神聖的作為活著，並獲得永恆的幫助。）

又說： 「為了讓三位一體維繫萬有，按五度量衡。」

希臘人中第一位神學家奧爾弗斯（Orpheus）說：

「因為在不朽之神偉大的幫助下， 人類成就萬事，在聖靈智慧的推動下。」

柏拉圖（喜劇作家）在下文的抑揚格詩句中，生動地描述了神性以單一性延伸至三位一體，萬有皆由祂所造並由祂保存： 「因為神是獨一至高的父， 以道與靈極其智慧地， 堅固了搖搖欲墜的萬物，並從深淵的錯誤中， 將其從長久的混亂中拉入光明。」

赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Mercurius Trismegistus）在給阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）的三篇論述中，當有人詢問關於至聖聖靈時，祂發出了這樣的神諭： 「若非主宰萬有的神有某種護理，將這道啟示給我，你們也不會……」

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758 論三位一體 第二卷

……這樣的愛，以致你們尋求關於祂的事。現在，請聽這篇論述的其餘部分。這靈，我先前已多次提到，萬物都需仰賴祂。因為祂承載萬物，按其價值使萬物活過來並滋養它們；祂懸繫於神聖的源頭，總是為所有的靈與生命提供幫助，因祂是那唯一的豐饒者。

又再次以更高貴、更卓越的觀點，制伏並壓制了大多數人，他們疏於精確地認識那無玷污、無限、不可言喻、永遠以同樣方式存在、自足的三位一體。關於這三位一體，沒有任何人類——無論他擁有何等崇高的智慧與卓越的心智——能夠窺見任何足以與祂如此卓越相稱的事物，他如此宣告：

「因為將這樣的奧祕提供給未受啟蒙的人是不可能的；但請用理智來聆聽：在理智之光以前，只有一道理智之光，且永遠是理智之光的心智；除了祂的合一之外，別無他物。」

永遠存在於祂自身之中，永遠以祂自己的心智、光與靈包容並維繫萬物。

而在其他內容之間，他補充道：

「除祂之外，沒有神，沒有天使，沒有魔鬼，沒有任何其他實體：因為祂是萬有的主、父、神、源頭、生命、能力、光、心智、靈，萬物都在祂裡面，並在祂之下。」

特里斯墨吉斯托斯（Trismegistus）稱呼心智出自心智，理智之光出自理智之光，此外還有那包容萬物的靈，這指明了神父、獨生子以及祂那唯一神聖的靈；正如智慧書所說：「主的靈充滿了世界。」祂宣告天使與魔鬼，以及那些被希臘人稱為神但實際上並非真神的存在，還有萬物，都在這不可分割的權柄之下，這權柄是萬物唯一的創造性源頭。波菲利（Porphyrius）雖然對那真實的神毫無正確的認識，甚至可以說他對神懷有敵意，然而在闡述柏拉圖的觀點時，或許是受真理的強迫，又或許是敬畏柏拉圖，他寫道：

「柏拉圖說神的本質進展至三個位格（hypostases）；首先是至高的神，即善；在他之後是第二位，即創造者；第三位則是世界靈魂：因為神性進展至靈魂為止。」

此外，那受咒詛的波菲利，由於內在的心智視覺模糊且受損，無法達到最完美的真理，當他提出這番解釋時，並非根據他那貪婪與淫穢的慾望，而是模糊地指出了那唯一且救贖的神聖靈，稱之為靈魂；但他所說的並非人的靈魂，而是那貫穿整個世界的靈魂。因此，你看到連外邦人的智慧之士也作見證，三位蒙福的位格存在於一個神性之中，並非在不同時間顯現；而是當第一位存在時，與祂同時、從祂而出的，還有另一位與再另一位，是共同永恆的，正如光輝與火是共同永恆的。

讓我們也根據自然的理據，從我們這邊提出一些見證，以證實那無始的流出，以及神聖唯一的靈與獨生神道（Logos）的同質性（consubstantiality）。情況是這樣的：道（Logos）若沒有與祂同時並行的靈，就不會被生出或顯明。

這類來自希臘書籍的論述還有許多，且並非不可採納；若神認為合適，我們將在未來進一步將那些比此處所錄更為契合、更為適切的內容呈現出來。因為我和我的人——正如那些在這些日子裡，與我一同分享關於那無始、永遠以同樣方式存在、賜下美善卻不剝奪也不責備的蒙福三位一體之記憶的人所知——從未停止過（願一切都在祂那至聖的名中被述說、被實行、被靜默地商議），將一切提供給自己與我的人（因為祂是萬有的因，不需任何事物，唯獨需要我們的益處），敬拜並榮耀祂，並盡我所能地讚美祂；我豈不是常說，那些疏於學習或教導關於祂的智慧之事的人，是在嚴重地虧損自己嗎？

現在，我深信唯有祂所引領的事物才是穩定且堅固的，我將理智的雙眼連同身體一同向上舉起，為我自己、為從我而出的人、為那些從他們而生及將要出生的人，甚至為所有人懇求，順從那吩咐我們彼此代求的救主基督，說出詩篇中那祈禱者所說的話：

「耶和華啊，我投靠你，求你使我永不羞愧；憑你的公義搭救我，拯救我；側耳聽我，拯救我。作我堅固的磐石，作我救我的保障；因為你是我的岩石，我的避難所。我的神啊，求你救我脫離惡人的手，脫離不義和殘暴之人的手；因為你是我的忍耐，主耶和華啊，你是我從幼年所倚靠的。我從出母腹被你扶持；使我出母腹的是你。我的讚美常在於你。我好像許多人的奇蹟，但你，主啊，是我的堅固幫助。願我的口滿了讚美，使我終日述說你的榮耀，你的尊榮。我年老的時候，求你不要丟棄我；我力氣衰弱的時候，求你不要離棄我。」

因為這樣，為了你的緣故，那在商議憐憫我們這些罪人時，沒有任何事物能與你抗衡的、至善且全能的三位一體啊——萬善皆源於你、出自你，萬人的盼望永遠寄託於你，在你之後再無他物——我們將從靈魂與身體、知識與無知、言語與行為上所犯的罪中得蒙拯救，現在，且「當你審判的時候」得勝，脫離世上的重擔，脫離那總是嫉妒善行並與之為敵的魔鬼，脫離一切邪惡與污穢的靈，以及那仇視美善的敵基督——正如事件所顯示的，祂那充滿可怕苦難的時刻已經臨近；以致於無論是現在的人，還是那時被發現的人，都不至於滅亡。

這樣，一切邪惡都將被除去，無論是公共事務還是私人事務，都將按照你那豐盛且愛護靈魂的旨意，得到美好而平靜的治理；此後，在每一座城市，甚至在鄉間，虔誠且各守本分的生活將成為眾人所選擇與渴求的；每個人都將像我們神聖的先祖以及在他們之前的人一樣，能夠按著自己所愛與所願的，自由地行動、航行、遠行、留在家中、耕種田地、勤勉地參加節慶、談論優雅且合宜的話語，而更重要的是，能夠毫無分心地、清醒地記念你，並使每一件事都以你為始、以你為終，並盡己所能地分享給有需要的人，從親屬、家人開始，並從你那裡領受未來的貸款，以永生作為額外的賞賜。因為經上說：「禁食與禱告能救人脫離死亡；而施捨則高於這兩者。」

正如外邦人所說：

「在凡人之中，沒有什麼比虔誠更卓越的了。」

此外，若能使我們不染上驕傲與狂妄的疾病，也不成為誇耀的人；因為這些是不可避免的罪惡，那最仇恨我們的撒但……

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768 亞歷山大的底迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） [註：66] 由於這些污穢的，甚至可以說是令人憎惡的苦難，那與我們為敵的撒但，從天上的光輝與良善天使的團契中墜落，並滑入了最黑暗的塔耳塔羅斯（Tartarus）深處；而那在律法之下受教的法利賽人，儘管禁食、將自己的財物獻上十分之一，並救助那些乞討者，然而因著他的驕傲，他在世上對這些行為所抱持的盼望卻是徒然的，正如聖經中所記載的。此外，請准許我們遠離爭競與鬥爭；讓我們與書卷同活，並在擁有清潔良心的同時，絕不與教會的聚會分離，在這些聚會中，你以更特殊的方式向眾人顯現。如此一來，它將不再是可恥且受人唾棄的，而是如同往昔與更早以前一樣，是美德與一切知識的導師——那和諧（symmetria）將再次受到讚揚。而新的治理與生活方式，將比古老的顯得更為明智，因為基督的律法使一切對眾人有益的事物變得完美。願那甘甜且燦爛的光輝升起；願在全地與海洋之上，有公正的治理與各樣方式的深沉和平；願尼羅河[註：71]的河道充盈，並有極大的豐收；相反地，願那些貪權者[註：73-74]徹底匱乏；願不再有人給予他人哀傷的理由；願我能遵守自己所立下的律法，並帶著尊嚴、恩典，以及生活與言語的莊重；願我們從各方面，為我們所有的兒女、所有的家庭、所有的宗族，以及整體[註：75]而言，使一切事物都能成就，且比禱告所求的更美好，比過去的更優越。

這一切，是的，是的，是的，都將是已成就且必將成就的；好讓以賽亞書中那安慰與醫治你的話語永遠運行，其內容如下： 「我就是那說話的；我來到山上，如同報好消息的；因為我必使你聽見救恩，說：錫安哪，你的神必作王。」願我們在生命終結之後，仍能擁有那無窮盡的生命與永恆的恩典，這是為了你那至善、至尊貴、至能拯救、在無盡的世代中受榮耀與稱頌的名，你就是那在萬有之上、藉著萬有、在萬有之中的神，全能的父，以及你的獨生子，還有你那至聖、賜生命、創造萬有的聖靈。阿們，阿們，阿們。願各地所有的正統基督徒百姓永遠說：願它成就，願它成就，願它成就。

[註：76] 以賽亞書五十二章6-7節。底迪摩斯在「山上」一詞後省略了一些內容。參見希臘文聖經：因為它們在經文變體上有所不同。 [註：77] 終結。他在這裡玩弄了「無窮盡」（ἀτελεύτητον）與「終結」（τελευτήν）的對比。

310

第三卷

異端者的問題，引自聖經中被列舉的經文，以及正統派的反駁。

第一章：論源於身體與靈魂選擇的苦難。

第二章：神學論證，共五十五章。

第三章：主在造化的起頭，創造了我，作為他作為的開端。

第四章：萬物首生的；因為萬有都是在他裡面創造的，無論是天上的還是地上的。

第五章：我是初，我是終。

第六章：願以色列全家都知道，神已經立他為主，為基督了；以及，「我已被他立為王」；以及，「接納這位大祭司」；以及，「他成為你們從神而來的智慧」；以及，「從萬人中被揀選」。

第七章：基督是神的權能，神的智慧。

第八章：關於經上所寫，基督是葡萄樹，人是枝子，神父是栽培的人。

第九章：稱你為我的孩子，對你來說是大事；以及，「按聖善的靈被定為神的兒子」；以及，「我們主耶穌基督的神，榮耀的父」；以及，「我升上去見我的父，也是你們的父，見我的神，也是你們的神」。

第十章：所以神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名；以及，「取了人的樣式，既有人的樣子，就顯為人」。

第十一章：我因父活著。

第十二章：我從天上降下來，不是要按我自己的意思行，乃是要行那差我來者的旨意。

第十三章：神啊，所以你的神用油膏你；以及，「父所分別為聖，又差到世間來的」。

第十四章：你必不將我的靈魂撇在陰間；以及關於，「神叫耶穌基督從死裡復活」。

第十五章：除了神一位之外，沒有良善的。

第十六章：但願尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見、獨一的神，就是萬世的君王；以及，「獨一不死，住在人不能靠近的光裡」，以及關於那些說：「難道靈魂與天使不是不朽且不可見的嗎？」

第十七章：因為父怎樣在自己有生命，就賜給子也照樣在自己有生命；以及，「並且因為他是人子，就賜給他行審判的權柄」；以及，「你從世上賜給我的人，本是你的，你將他們賜給我」；以及，「一切所有的都是我父交付我的」；以及，「天上地下所有的權柄都賜給我了」。並觀察類似的經文。以及大衛的那句：「你求我，我就將列國賜你為基業。」

第十八章：差我來的父比我大。同處論及孟他努派與摩尼教徒。

第十九章：父給我命令，叫我說什麼，講什麼。關於聖靈：「他不是憑自己說的」；以及，「我沒有憑著自己說話」；以及，「父怎樣吩咐我，我就怎樣行」；以及，「你們所聽見的道，不是我的，乃是差我來之父的」。

第二十章：當他將國交與神和父，那時萬物既服了他，那時子也要自己服那叫萬物服他的，叫神在萬物之上，為萬物之主。同處論及，當道成肉身向人顯明時，天使也因著人的緣故而認識了它。

第二十一章：父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；以及關於此經文，「救我脫離這時候」；以及，「我的神，我的神，為什麼離棄我？」以及，「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」。以及關於在拉撒路身上流淚、勞苦、禱告、飢餓、睡眠，以及諸如此類的事。同處論及，父與聖靈與他同在。

第二十二章：沒有人知道那日子，連天使也不知道，子也不知道。

第二十三章：因為沒有神，只有一位：因為雖有稱為神的，或在天，或在地，就如那許多的神，許多的主；但我們只有一位神，就是父，萬物都本於他；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的。同處論及，「神」這個名稱並不比「主」這個名稱更尊貴：這兩個名稱都適用於三個位格；且往往「主」這個名稱還置於「神」之前。

第二十四章：關於希臘人按照他們的謬誤來理解「雖有稱為神的，或在天，或在地」這句話。

第二十五章：父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。

第二十六章：當他在他父的榮耀裡降臨的時候。

第二十七章：神與人之間的中保，就是我們的主耶穌基督。

第二十八章：關於根據某些人的說法，若沒有子，在子降世之前所賜下的恩賜就不會被賜予。

第二十九章：關於西庇太兒子的母親求他在將來的審判中，讓她的兩個兒子坐在他左右時，他說：「這不是我可以賜的，乃是為誰預備的，就賜給誰。」

第三十章：父啊，我將我的靈交在你手裡。

第三十一章：當預備迎見你的神，以色列啊，因為看哪，我堅立雷聲，創造靈，並向人宣告他的基督。

第三十二章：關於那些說：「萬物是藉著子造的」的人。難道萬物之中不也包含聖靈嗎？

第三十三章：關於基督所說的：「大衛既在聖靈裡稱他為主，怎麼又是他的子孫呢？」說：「主對我主說」。

第三十四章：關於：「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得著榮耀」。

第三十五章：關於經上所寫：「聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為他照著神的旨意替聖徒祈求。」

第三十六章：這就是永生，叫他們認識你獨一的真神；以及，「你們信神，也當信我」。他們說，他並沒有說：「也當信聖靈」。

第三十七章：除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。並反駁那些說聖靈鑒察神深奧的事，彷彿他有時會不知道的人。

第三十八章：關於異端者將「保惠師」這個名稱僅歸於聖靈；並說他也是由子所差遣的。以及關於他們說子也是由父與聖靈所差遣的。同處論及孟他努。

第三十九章：關於此經文：「神就差他兒子的靈進入我們的心，呼叫：阿爸，父！」

第四十章：關於子論到聖靈所說的：「他要榮耀我，因為他要將受於我的，告訴你們。」

第四十一章：關於孟他努派，如下：

他們說父、子、保惠師是同一位。 他們說孟他努擁有保惠師的圓滿。 他們說：「你們不信在主降世之後，還有先知出現。」

第四十二章：關於勸勉。

關於預先宣告異端者的不虔。

第三卷

第一章

靈魂就其自身而言，在理智的部分是無苦難的[註：78]的，為何有時會受苦呢？其原因在於它與身體的結合，以及它自身的選擇，或者說是對知識的渴求。因為身體將它封閉在自身之內，如同在黑暗的監獄[註：79]中，藉著物質的苦難，將它與神的團契隔絕，並將它拉向地面與地上的思慮，我認為；並試圖以此來控制那本性上更優越的，且優越的程度，正如不朽者勝過必死者一樣。而它自身選擇的慾望，或是對知識的渴望，又將它拉向想要知道某事的念頭，並朝此方向前進；但由於它沒有正確的引導，或者與邪惡的人交往，它就迷失了，陷入困惑，最終，無論它碰巧撞上什麼觀點，都無知地接受了它；於是它變得極其可憐與悲慘，因為它在追求良善知識的猜測與名義下，卻捕獲了邪惡的見解。因為我們所有人按本性都渴求知識，正如亞里斯多德[註：80]所說，這點由感官的慾望所證明，它超越了需求而將我們引向自身。因此，我們有時渴望看見或做某事，即使這並非絕對必要，甚至所看見或所做的事是有害的。而聖經的作者們[註：81]曾如此斷言，說明這些事確實如此：雅各，那位榮耀記憶的人說：「這智慧不是從上頭下來的，乃是屬地的，屬情慾的，屬鬼魔的。」他接著說：「惟獨從上頭來的智慧，先是清潔，後是和平，溫良，柔順，滿有憐憫，多結善果，沒有偏見，沒有假冒。」此外，他稱那些心懷二意的人為「兩心的人」，說他們沒有純潔的知識與穩定的靈魂選擇，他說：「你們親近神，神就必親近你們。有罪的人哪，要潔淨你們的手！心懷二意的人哪，要清潔你們的心！」但對於那些擁有恨惡邪惡的靈魂熱忱，並在美德上得勝的人，那些沒有錯過任何寶貴事物的人，他進行了對話，以便阻止那些非此類人的人的放縱，並將他們自己所擁有的良善分享給他人，用這些話說：「弟兄們，你們中間若有失迷真道的，有人使他回轉，這人該知道叫一個罪人從迷路上轉回，便是救一個靈魂不死，並且遮蓋許多的罪。」

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778 論三位一體 第三卷

彼得在教導時，同樣也教導了靈魂本是無情慾的，為何有時卻充滿了情慾；他藉著回憶我們終將離世，寫道： 「親愛的弟兄啊，你們是客旅，是寄居的。我勸你們要禁戒肉體的私慾；這私慾是與靈魂爭戰的。」 大衛的兒子所羅門也說：「臉面與臉面不同，人的心與心也不同。」 大能的運動員保羅所寫的內容也浮現在我腦海中，他是這樣宣告的：「然而屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙。」又說：「屬靈的人能看透萬事，卻沒有一人能看透了他。」

[註：88. 弟兄們，他說。雅各書五章19-20節。希臘文版本將「在你們中間」（ἐν ὑμῖν）取代了「在你們那裡」（παρ' ὑμῖν）。] [註：89. 他自己。這詞在希臘文聖經中缺失，但拉丁通行本譯者與狄迪摩斯（Didymus）皆讀作此詞。] [註：90. 何種原因。抄本為 ποθέν，我讀作 πόθεν。] [註：91. 我們的滅亡。在《論聖靈》一書第39條中，他說：「肉體的智慧，立刻與死亡連結，殺害那些隨從肉體而行、體貼肉體的人。」] [註：92. 禁戒。彼得前書二章11節。希臘文聖經：「禁戒肉體的...」等。] [註：93. 正如。這些在拉丁通行本譯文中並不存在，但希臘文版本在箴言二十七章19節有此內容，那裡寫道：「臉面與臉面不同，人的心與心也不同。」] [註：94. 屬血氣的。哥林多前書二章14節。] [註：95. 屬靈的。同上，第15節。希臘文版本將「萬事」（πάντα）取代了「眾人」（πάντας）。] [註：96. 此等。抄本無氣號與重音符號，寫作 αυτη。因此應讀作 αὕτη 或 αὐτή，即「此等」。]

但正如我剛才所說，這種選擇與決定的能力以及身體，往往會將靈魂拖向下方，並使其傾向於情慾；但有時它們也會為靈魂帶來不少益處：身體帶來對感官事物的認知以及其他一切對靈魂的服事；而靈魂內在的選擇能力，則帶來那源於良善判斷與正統信仰的福分。反過來說，當靈魂與身體一同過著良善的生活，並能制伏身體、使其順服，轉向神並充滿神的思想時，它便賦予身體更多且更尊貴的事物：它努力使那屬地的部分顯得彷彿沒有情慾，藉著汗水、忍耐以及為美德所受的一切勞苦來裝飾它，並透過經歷痛苦來引導它，使其興起過敬虔的生活；它也持守自己的選擇與信心不致跌倒，並藉著信心與話語，使人超越了人的層次，將人提升至尊貴的境界，使其傾向於向三位一體祈求，並將從這些事物中獲得的益處作為自己的糧食。因為如果我們認為靈魂的裝飾與滋養，除了話語與信心之外別無他物，這是自然的。對人而言，這兩者都是糧食，無論是來自耕作的，還是來自話語與信心的；但前者使身體存在並得以支撐，後者則使靈魂在他人之上，且藉著信心與話語，整個生命得以成全。

[147 α] 若有人深入思考，便能發現這些事實並非虛言，因為當人如此行時，那超越萬有、統管萬有的神之子（道），會立刻照亮並與這樣的人同工，祂不輕看任何人，即使是那些輕慢祂的人也是如此；祂將那萬物中最尊貴的「道」播種在靈魂中，並藉著吹氣，使祂的聖靈居住在其中。因此，外邦人也在某首詩的結尾處奇妙地說道： 「道在何處，人亦在何處。」

但這些事大抵如此。然而異端者，呼吸著不潔的氣息，對於關於救贖主神之「道」（萬物的創造者）那崇高的見證、恩賜與偉大的作為毫不留意，卻將那些關於祂極其不可言說、不變的慈愛道成肉身的事蹟，視為卑微且不合宜的言詞，強加在祂的神性之上；他們本應藉此洞察神的榮耀，並更加讚美祂對人的慈愛，卻反而因此被發現遠離了真理，甚至進而羞辱了這位施恩者與救主；他們關心的不是如何作為審判者來平息祂的怒氣，而是試圖證明祂正處於審判之下，如同受造物一般，甚至在祂升天並坐在父神右邊、享有同等尊榮之後，仍試圖如此證明。他們往往不經審查，便將那些未曾關於祂說過、或以隱晦方式寫下的話語，當作是反對祂或由祂所宣稱的，並珍視一切腐敗與軟弱的見解；他們表現得與無靈性的走獸無異，對待這位極其可愛的主，祂在沒有強迫的情況下，引導那些信服的人進入父、祂自己與聖靈那唯一不可分割的國度，並因著對我們的憐憫而勸誡道：「你們不可像那無知的騾馬，口必用嚼環轡頭勒住。」因為他說，那些無靈性的走獸，其靈魂是物質的血，正如創世記中所說：「血就是生命（靈魂）」，它們總是傾向於地面，只服事於肚腹，不像人那樣藉著身體與心靈而挺立，人既能感知地上的事，又能看見高處的事，並急切地奔向那上方極其寧靜、完全沒有情慾的境界，將自己視為世界這間客店中的旅客，並每日藉著智慧的行為，為離開此生作好準備；因此，智慧人持守著單純的信心與意念。因為對任何人來說，顯而易見的是，真理總是勝過一切藉由話語與修辭所構成的技巧，而真理本性上就與單純相伴。那些異端者因沉迷於神學推論，如同希臘人（外邦人）一般，顯得既擾亂他人又被他人所擾。他們稱祂為神、主與子，卻不承認祂作為神與主是未受造的、無始的、擁有自主權的，且與父神同等；他們不承認祂作為獨生子與生祂者同質（consubstantial）；儘管這些事實清楚地彰顯並宣告了聖三一的同等尊榮與同等能力，無論是在祂關於洗禮的神聖教義中，還是在其他許多方面，正如所言；但他們卻在某種程度上順應了希臘人的方式，根據他們自己的臆想，在三位一體的神聖與同質位格中，構想並設立了本質與榮耀的差異與等級，並在談論子與聖靈時，構思出這些區別。

[註：97. 不可。詩篇三十二篇9節。]

[註：98. 在創世記中。我在創世記中未找到此處。我想他指的是利未記十七章11節與14節，那裡寫道：「因為活物的生命（靈魂）是在血中。」] [註：99. 客店。抄本為 πανδοκίω。其他人寫作 πανδοχείον。弗里尼庫斯（Phrynichus）傾向於 πανδοκεῖον。]

這些連那些可悲且可憎的魔鬼，因其自身心智的邪惡而成為無用且厭惡良善的受造物，聽了都會戰兢，更不用說說出口了。關於那些宣告子或聖靈神性的聖經見證，我們已經說得夠多了；雖然還有成千上萬被大公教會所強調的見證，但我們沒有一一列舉，既是為了不讓讀者因數量過多而感到厭煩，也是為了不讓作者顯得過於冗長與囉唆。因為如果真理的話語本性上是單純的，正如希臘人中那些受人尊敬的人所說，因此唯有神理所當然地被稱為「真理」；那麼顯而易見，關於神之「道」的話語也必須是單純的，且遠離一切扭曲的複雜性。為了讓這些神聖的教導能一目了然，以應對異端者即將提出的問題，來吧，讓我們將他們所提供的論點，以一種局部、簡要且總結的方式串聯起來，即使我們可能會重複，但為了實用性，並為了讓所有人從各方面盡可能地理解這些論點，我們還是要這樣做。因為那些打算建造房屋的人，會先將合適的材料收集在一起，然後將它們放置在即將施工的每個地點附近，以便每個參與施工的人都能在眼前隨手取得，然後才開始工作。我再次將一切交託給神，祂平息風浪，賜下平靜的航程，並使一切得以成就；藉著祂的恩典（祂習慣將這恩典賜給罪人與拙口笨舌的人，我特別是指我自己），我已來到這裡，我將繼續進行接下來的部分，深信在開口之前，我將與祂賜給我的孩子們，以及孩子們的孩子們——我們為他們而活並勞苦——以及祂所知道的所有人一同領受恩典。因為祂有這金玉良言：「你們奉我的名無論求什麼，我必成就」；以及：「你要大大張口，我就給你充滿」；以及：「因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說的。」關於這靈，以及從這靈領受了啟示的世人也說： 「神是萬物的創造者，也將恩典賜給歌者。」

因為人的智慧若沒有領受神聖的幫助與能力，確實不足以談論神；正如狄亞哥拉斯（Diagoras）在某處所說： 「神，在一切人類作為之前，引導著人類最崇高的心智；而那藉由本性引導、無需教導便學會的人，則能順利前進，彷彿暗中走了一條捷徑。」 我將從理當開始的地方開始。

第二章

1. 如果聖經不能說謊（它絕對不能說謊），當它稱神之「道」為真神與真神的兒子時，正如它在許多地方所說的，正如父所說：「這是我的愛子」；正如約翰所寫：「我們也在那位真實的，就是在他兒子耶穌基督裡面。這是真神，也是永生」；正如耶利米所預言：「不是創造天地的神，必從地上從天下被除滅。耶和華用能力創造大地，用智慧建立世界」；那麼顯而易見，祂在性質上與本質上是未受造的真神，無始且在一切事上與父神毫無差異。因為真神的本性找不到任何原因，真神也不被稱為受造物，真子也不被視為異質的。而「這是我的兒子」與「這是真神」這些話，排除了我們去尋找除祂以外的真子或真神。換句話說：如果祂是真神與真子，就祂在上的出生而言，祂有父，卻沒有神；就祂在下的出生而言，祂有神，卻沒有父。

787

788 亞歷山大的底迪摩（Didymus Alexandrinus）

[註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯文以釐清語意。]

……如此不可逾越、不容涉足的道路，對於一切受造物而言，他既是人，外邦人也曾如此宣告：

當合法地敬拜並尊崇神，但不要試圖探究他。 又說： 神是不朽的，全然永恆，不可動搖， 藉由隱祕的旨意而不可言說，是自生的。 他自己生自己，永遠年輕，非受造。 他自己是真理的生發者，他自己是真實的智慧。

品達（Pindarus）也稱神為信實且真實的，他說：

神之族類永遠信實。

因為他自己既是真理的生發者，若非人的心思被他的真理所充滿，並從中為自己點燃光芒，如同點亮一盞燈，作為探究時的引導，否則他是不可能被人的心思所領悟的。

二、若神是一位，正如摩西所教導的：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。」而子被頌讚為獨生神與獨一主耶穌基督；那麼這意味著他與神和父在各方面都是同質（consubstantial）的，且具有同等的尊榮與威嚴；在位格（hypostasis）上，父與子雖各為其位，但在神性與和諧上卻為一。因為這正是「獨一神」所指的。 此外，我們在此再次發現，希臘人因著隱祕的必然性，即便不情願，也被推向真理，並在此部分使用了與我們相同的表達方式，與我們意見一致，在他們自己的著作中公開宣告： 神是一位；他自己是萬有之上的君王， 是最初的生發者，是根源，是開端。

三、若神的名永遠是「父」，子的名是「子」與「獨生子」；那麼他就是自然且真實的子，是無始的，並非像我們一樣的子。因為那對父而言的獨生子，在自然本性上並沒有同父的兄弟，也不會被稱為「尚未生子的父」。

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790 論三位一體 第三卷

四、若子被稱為神的道（Logos）是合宜的，那麼他便與生他的父共存，在自然本性上屬於父，且是無情慾、無始地被生出的。因為父若沒有他那具備位格（subsistente）的道，便無法被構想；道也不是被創造的，而是無情慾地被生出的。同樣地，若子在聖經中被公正地稱為神的道與智慧，且萬物是藉著他被造的，那麼他便不是由神的道所創造，而是從父的腹中被生出的。因為神的道只有一位，還有什麼其他的道能用來創造萬物呢？這些事連希臘的賢哲也曾宣告： 神的生發產生了不可言說的事物。 他超越了一切情慾與本性。

五、若子如前所述，就是那永恆的生命與真光，那麼他便不是從某個時刻開始存在與活著的。同樣地，若父也是如此，那麼子在任何方面都不會與父有差異，甚至在思想上也沒有。

六、若子被稱為神的能力與智慧，他便與生他的父同為無始；因為父從未沒有這些，也不應說他曾經缺乏什麼，後來才獲得。那些從外邦智慧中學到一些知識的人，在觀察神性的存在時，既不認為有第二種形式，也不認為有第二個時間（如果可以這樣說的話），他們根據自己的能力說道： 不朽的神自己承載萬有；他自己是自己的 生發者，是根源，是終局，也是子。

七、若他與父同樣地拯救，因為他是救主，且進一步地使人有智慧、使人真實、稱義、成聖；若父所做的一切，子也同樣地做，那麼他顯然與父並無不同。

八、若那無形、不可見、無始之神的形象，正如保羅寫給希伯來人的，是榮耀的光輝，是位格的真像，是獨生子；若他自己說話真實：「看見我的，就是看見了父」；以及「我與父原為一」；那麼他必然是同質的，與神和父同為無始、相等且無差別。因為光從光而生，並非異質，也不是後來才生出的；「位格的真像」表明了本性、榮耀與全能的同一性與無差別；「理性的形象」意味著平等與相似；看見受造物的人，並未看見那非受造者。因為他說在神性上位格為一，並在實體的合一中區分了位格。

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792 亞歷山大的底迪摩

九、若神與父是不變的，那麼他既非在後來，也非以受苦的方式生出，而是像光生出光輝一樣，是無情慾且持續不斷的；因為他是無體的。外邦的賢哲們，根據他們自己的軟弱，也曾如此相信： 不朽的神並非因分娩的陣痛，也不是從 腹中藉由產婆看見了光；而是藉由理性的 不可言說的轉動而環繞，他是自生的， 從他自己而存在，既是生發者也是子。

十、若一切受造物都是可變的，而獨生子是不變的，那麼他便不是受造物。

十一、若受造物不認識父，除非子向他們啟示，而子在沒有人向他啟示的情況下認識父；那麼子便不是被造的，而是被生的。

十二、若聖經認識他與父相等：保羅寫道：「他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的」；又說：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面」；福音書作者也說，子「稱神為他自己的父，將自己和神當作平等」；耶利米稱他為神，在他以外沒有別的神；以賽亞稱他為神、全能者、統治者：那麼異端者怎能認為他次於父，且在各方面不與父相等呢？

十三、若保羅認為關於基督與聖靈的救恩宣講，比舊律法更為優越，因為它具備了完全，正如在第三十篇論述中所展示的：那麼我們必須絕對且完全地說，子與聖靈在任何方面都不比神與父更卑微或次等。

十四、若保羅勸誡那些信子的人，不要因敬拜受造物而受到指責，並稱那些在子之前只認識神與父的人為無神論者；那麼神道（Logos）便不是受造物。

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794 論三位一體 第三卷

十五、若猶太人因不信基督使自己與神平等，並因此將他釘十字架而受審判，而信他的基督徒則被提升到他們之上；那麼子在任何方面都不比他自己的父更小。

十六、若唯獨神被尊稱為「偉大的神」是卓越且特殊的，保羅卻宣告：「偉大的神與我們救主耶穌基督」；大衛也說：「在神中誰能像你，主啊？」那麼父並非比子更卓越，也不是與子不可相比的。

十七、若同樣是保羅，在寫給哥林多人的信中，並沒有將他列入受造的神明中，而是將他與父並列，說：「雖有稱為神的，或在天，或在地，但我們只有一位神，就是父，萬物都本於他；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的」；那麼他便不應被列入受造物中，而應與父一同受榮耀。

十八、若子是萬物乃至諸世代的創造者，正如經上所記，那麼他在萬物被造之前就已經存在。凡在萬物之前存在的，便不是被造的；因為沒有任何受造物是在諸世代之前或在創造之前存在的，只有那存在於合一中的非受造三位一體才是。換言之：若他是萬有的創造者，他便不像萬物那樣是被造的。因為創造者在任何方面都不可能或不應與受造物相似。此外，受造物也不能藉由創造來賦予存在，或使人成為有理性的。

十九、若「太初有道，道與神同在」，他自己便沒有其他的開端，因為他比任何開端更古老。否則，我們就必須給父也加上一個開端。經上說：「太初有道，道與神同在。」那存在於太初的獨一神性，是沒有開端的。

二十、若人的心思無法領悟，童女如何在不流血的情況下生產，且依然保持童貞；那麼，那自存的神與父，如何從他自己整體中，無始且無情慾地生出與他完全相等的子，就更難以理解了。

二十一、若子在造我們時，賦予我們自由意志，並定下對善行與惡行的審判；那麼那根據預言被稱為神、全能者、統治者的他，怎會沒有他賜給我們的這些特質呢？

二十二、若彼得在《使徒行傳》中信實地呼喊：「眾先知也為他作見證，凡信他的人，必藉著他的名得蒙赦罪」；那麼「神」與「神的獨生子」這些名號，真實且適當地歸於他；因為虛假的名號是無法救人的。

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796 亞歷山大的底迪摩

二十三、若那不說謊的神（正如聖詩人所說，他滅絕說謊的人）在神學家那裡說：「凡父所有的，都是我的」；以及「凡我的都是你的，你的也是我的」；那麼他就是無始的主神，他的國度沒有窮盡，他就是父所是的一切，在神性上並未從父那裡領受什麼新的東西，而只是領受了後來所取的奴僕形式。讓我們聽聽希臘人對於那在天上永遠掌權的真理，以及在地上非真理的事物所說的話： 不說謊的是偉大神的心思；在凡人中， 那些說謊的人，將會遭遇艱難與不幸。

二十四、若他被立為萬有的後嗣，他便不是奴僕，而是真實的子。若他不是奴僕而是子，他就是永恆的神。因為首先，子是被生的，不是被造的；其次，關於那些被造且在時間中存在的，經上寫道：「萬物都是你的僕人。」

二十五、若保羅論到父時，稱之為偉大的事（因為這確實是偉大的，且唯獨屬於神）：「超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內」；而同一位使徒論到子時，也寫了同樣的話：「按肉體說，基督也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠可稱頌的神。阿們」；福音書作者也說：「從天上來的，是在萬有之上」：那麼子在任何方面都不與父有別，也不比父次等。值得注意的是，那些聽過許多、讀過不少、見過極多事物的希臘神學家，對於這些事有著多麼敬虔的看法。他們說： 萬物充滿了神；他是萬有的終局與開端， 承載萬有，解開萬有，並從它們之中再次使之增長。

二十六、若經上寫道受造物是屬於子的；因為經上說：「他到自己的地方來」；又說：「我的羊聽我的聲音」；並對彼得說：「我要把天國的鑰匙給你」；而對於受造物而言，擁有整個神聖受造物作為「自己的」，或賦予開啟天國的權柄，或無懼地說出這些話，是不可能的；那麼他必然與他全能的父共同掌權。

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798 論三位一體 第三卷

二十七、若那不朽者並不比神道更優越，且若神與無靈的肉體都不需要食物或睡眠；那麼那不可言說的道成肉身並非沒有靈魂，也不應將焦慮、對食物的渴望、睡眠以及諸如此類的事歸於神性。

二十八、若正如經上所記，他作為真實且與神同等的子，與父一同坐在右邊；他便與父同坐寶座，擁有不可分割且無窮盡的國度，並與父一同受敬拜、一同受榮耀，他與神的靈也是如此。因為若三位一體同在一個寶座上，當我們面向東方進行敬拜並獻上榮耀時，怎能只敬拜其中一位，而面對那唯一的永恆寶座呢？因為父在哪裡，他的靈也在那裡，與他同坐寶座並一同受敬拜，作為萬有的統治本性，這不僅從許多聖經神諭中宣告出來，更特別是從這句話中得知：「我們所以知道神住在我們裡面，是因他所賜給我們的靈。」這裡指的並不是我們自己的靈；因為我們在擁有那靈之前，就已經領受了神聖靈。

二十九、若父的旨意是「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣」；那麼他便與父擁有同等的榮耀與同一的特性；那些更改榮耀的詞句，或猜測他在某方面與父有差異的人，都是不敬虔的。

三十、若子受天使的敬拜，怎能不配受人的敬拜？若他受敬拜，他便不是受造物。

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800 亞歷山大的底底摩（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，譯文如下：] 因為神聖的律法禁止我們敬拜神祇，因為祂們是受造物。

XXXI. 若神與父在子裡面，而子也同樣在父裡面，且如前所證，神的靈也住在祂裡面；那麼三位一體就是平等且相似的。沒有人能擁有、敬拜或榮耀父，卻不同樣擁有子與祂的靈，並應當平等地敬拜與榮耀這三者。

XXXII. 若子與聖靈頒布律法，並使人從罪與死亡中得釋放：因為保羅呼喊說：「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了」（羅八2）；這些確實是第一位且唯一的全能者與賜生命者的本體（hypostases）；因為受造物憑其自身無法做這些事。

XXXIII. 若聖經正確地稱子為救主，而聖靈為救恩的賜予者，那麼祂是不變的；若祂是不變的，那麼子與靈都是非受造的：因為凡易於改變的，就不能拯救那些迷失的人，因為祂是受造的，且並非無罪的。

XXXIV. 若我們這些受造物是藉著子被收納為兒女，正如那些將奧祕傳給我們的人所見證的，保羅說：「你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！」（加四6）；約翰則說：「凡接待他的，他就賜他們權柄作神的兒女」（約一12）：這些本體絕不偏離真實的神性。因為子怎能在他自己裡面，或藉著他自己，或在祂自己的靈裡，被收納為子呢？

XXXV. 若保羅說聖靈是「神的靈」，正如我們的靈是我們的一樣，且若神同樣稱祂為「祂的靈」；那麼說祂不是與父同永恆且同本質的神的人，就是不敬虔的；因為神從未沒有祂的靈，也不可認為這靈是後來才有的，或是從外面加給祂的，或是認為非受造者的靈竟是受造的靈。然而，祂與祂一同坐在基路伯的寶座上，並如前所述，一同被敬拜與榮耀，因為祂是與祂不可分離的靈。

XXXVI. 若受造物能領受聖潔、智慧、良善與一切完美的德行；因為它是可變的；但聖靈不能領受這些，卻能賜予這些；因為祂是不變的。因此，祂是創造者，而非受造物，正如前述。

[註：關於「能領受聖潔」，希臘文為 δεκτικὴ ἁγιότητος，意即「有能力領受聖潔」。耶柔米在我們神學家論聖靈的著作第四章及隨後章節中保留了此說法，底底摩本人在那裡詳盡闡述了此論點，並在其他論述中提到：「這些確實都是智慧、其他德行與成聖的領受者……但我們現在所談論的本體，是智慧、知識與成聖的創造者……此外，聖靈在眾人承認下，是不變的，是神聖知識的成聖者，是萬善的賦予者……因此，若祂是成聖者，祂就被顯明為非可變的，而是不變的本體……因為凡能領受外來之善的，都與此本體分離：而所有受造物皆是如此。」]

801

論三位一體 第三卷 802 XXXVII. 若受造物對知識的獲取是時而得到、時而失去的；但聖靈既非從外面獲得知識，也不會拋棄知識，反而啟示出神智慧與知識的事，且就本質而言是屬於父的；因此聖靈不是受造物。讓我們也聽聽關於此點的希臘哲學論證，內容如下：

XXXVIII. 若僕人不知道他的主人做什麼，但聖靈按照使徒所說，知道神的事：祂在自然與和諧上與神並無區別；祂確實是神與主，擁有與神同等的知識：這在任何理性的層面上，絕不可能適用於任何受造物。

XXXIX. 若聖經知道這靈是獨一的，正如獨生子一樣；那麼祂就不是受造的，不像眾靈那樣；而是屬於神聖本質的合一。因此，唯有祂適當地、確切地存在並被稱為聖靈、父的靈、神的靈、從神而來的靈，以及從父出來的靈。且因祂像神一樣在萬有之中，我們就知道神在我們裡面。

XL. 若三位一體在聖經中被見證為真理、良善與聖潔；祂就在一個神性之中，沒有任何分裂。因為那不變的神聖真理、良善與聖潔是唯一的。因為受造物是藉著分受而擁有這些，並根據其自身的意志在這些事上改變，時而說真話，時而說謊，時而行善，時而作惡。關於這一點，外邦人的智者顯然說過： 「因為凡人的心思， 正如……」

XLI. 若如經上所記，聖靈在洗禮中更新我們，使我們從罪與死亡中得釋放，且我們如同是父神的殿一樣，也是祂的殿；因此，祂作為創造者，與創造主一同重新創造，作為主使人得釋放，作為神居住在人裡面。凡是如此的，絕不可能是像其他受造物那樣的受造物；說出這種話，或默不作聲地忍受聽見這種話，都是不合宜的。

XLII. 若聖靈在洗禮中與父神及祂的子一同使我們恢復到最初的形象，並藉著祂的內住，使我們得以被收納為兒女並成為神；且沒有任何受造物能以這種方式使我們被收納為兒女或成為神：祂怎能不是真實的神呢？

XLIII. 若在創造的歷史、榮耀的頌讚或洗禮中，沒有任何受造物與父神一同被提及，但聖靈卻被提及：因此，祂是與父神及獨生子同等的神，並擁有同等的權能。

XLIV. 若聖經見證祂以自己的權柄差遣先知與使徒，正如父與子所做的一樣：祂做這些事是作為與父在萬事上一致的神，作為預知未來者與受造物的主。

XLV. 若在聖經中，某處關於父或子所說的話，在另一處被寫成是關於聖靈的，那麼聖靈絕不可能不是與父和子在同一位格、同一意志與同一榮耀中，毫無差別的完美神性。因為正如他們所說，凡與同一者相等的，彼此也相等。

XLVI. 若沒有任何天上的權能能賜下屬天的恩賜，但神的靈以祂自己的權柄賜下這些，而賜下這些唯有神聖本質才能做到：因此，祂是全能的神，是掌權者，是天上萬有的主，且與父和子同本質。

XLVII. 若在聖經中，沒有任何隱形或可見的本體被稱為神或真理，除了父、祂的聖靈與獨生子之外；那麼祂無疑是屬於神聖且超越本質的合一。

XLVIII. 若諸天的權能，即所有受造物中最偉大、最光明的，都在神的靈裡面，那麼祂就不可能是受造物，而是創造主的同工，並與祂同等地運作。

XLIX. 若祂充滿世界並包含萬有，正如智慧書所言，祂確實是那至高、神聖、不可理解、不可接近、不可觸摸且無形之唯一本質的創造者；祂不受空間限制，而是祂包容了這整個宇宙。

L. 若聖經在三位一體中不區分本性，也不在三位一體中區分第一、第二與第三本性：那麼異端者對於那些相信祂在本質上是合一，但在本體屬性上是有區別的人，能提出什麼理由呢？

LI. 若約伯記顯示魔鬼是第一個受造物，那麼聖靈就不是受造物，而是屬於本質的合一：因為他們絕不會說魔鬼是在祂之前被造的，且魔鬼曾經獲得了更優越的地位，而神聖的聖靈卻獲得了較低的地位。

LII. 若正如逾越節從起初就被猶太人為了神的榮耀與敬拜而慶祝一樣，聖靈的五旬節也是如此慶祝：祂怎能不是與祂同永恆、應當被永恆紀念的神呢？

LIII. 若聖經的啟示正如紀念父與子所蓋的印記一樣，也紀念我們藉著聖靈所受的印記：那麼聖靈就不應被列在受造物之中，而應當獲得同等的尊榮與感謝。因為我們領受的不是受造物與神的印記，神也不會將受造物的印記與祂自己的印記一同加給我們，彷彿祂獨自無法拯救我們一樣。

LIV. 若一切褻瀆的話都可以赦免，但褻瀆神的靈卻是不可赦免的，那麼聖靈就不是什麼次等的神。褻瀆的意思就是不稱祂為神。因為褻瀆的罪最終歸於全能者，而聖靈就是祂的氣息。

LV. 若異端者不違背，反而遵守父所說的命令：「這是我的愛子，你們要聽他」（太十七5），以及子關於洗禮所傳承的教導：為什麼他們不承認三位一體在本質上是不可分離的、同等尊榮且同等大能的，也不以同等的尊榮來榮耀祂呢？因為祂教導說，名是唯一的，即那唯一神性的名，但有三個本體，並為每一位保持了尊榮的平等。

第三章

這些就是我們所證明的。然而，異端者最不敬虔且最荒謬的難題，源自所羅門箴言中所寫的：「主在造化的起頭，在創造之先，設立了我；從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立。沒有深淵，沒有大水的泉源，我未曾生出。大山未曾奠定，小山未曾造出，祂就生了我。」他們試圖藉著這個難題，將創造者與施恩者說成是受造物。但這段經文真實的含義，比他們的解釋與意圖更為卓越且令人信服。因為若先前所列出並在第一卷中歸納的所有章節與論點都是真實且具有說服力的，正如事實確實如此，且從神聖啟示中得到了最明確的見證：那麼，那些將神聖事物以隱晦與象徵方式解釋的人，其解釋怎能不是極度不敬虔且極度軟弱的呢？難道不明顯嗎？所羅門在箴言中所說的「主創造了我」，並非是指那萬有的因與創造者——智慧，即那超越萬有、偉大的神——道（Logos），因為這段經文無法指向祂。因為他（所羅門）並非如此大膽且傲慢地對抗神，神在如此大的罪惡之後，仍憐憫並同情他，正如祂總是憐憫眾人一樣。此外，若他對這裡發生的事或異端者所說的話有任何感知（事實上確實有），我想他在那主的日子與永恆的日子到來之前，就會反駁他們，指責他們，並站出來反對他們，教導說他從未對「道」有過這樣的猜測。因為他自己知道，作為一個將智慧置於王權之上，並祈求且獲得智慧，又將王權視為附加之物的人，他知道，正如他從他父親大衛那裡所聽到的，主作為賜生命者與生命本身，在超越的誕生中並非開始存在，且作為賜生命的永恆之光，從父的光中實質地、同本質地發出，並未被其他任何事物所照亮。但他所談論的是世俗的智慧，例如：善於言辭、指揮軍隊、醫術、建築，簡言之，是所有智者所擁有的任何卓越知識。因為事實上，若有人明智且敬虔地審視「主創造了我」的前後文，他將會迅速、直接且立即發現強有力的反駁。因為他前面說：「敬畏耶和華是智慧的開端；認識至聖者便是聰明」（箴九10）；又說：「藉著我，君王掌權，官員制定公義；藉著我，首領得以尊貴，統治者藉著我治理大地。」

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810 論三位一體 第三卷

若有人願意明智且虔誠地思考，在「主創造了我」這句話之前與之後的經文，他很快，甚至立刻就能在同一處找到許多可以駁倒異端者的論據。因為所羅門在此之前已經寫道： 「敬畏主是智慧的開端，而對於一切實行智慧的人，它是美好的悟性；」 又說： 「君王藉我掌權，統治者制定公義；尊貴人藉我為大，地上的統治者藉我發號施令。」

若沒有智慧——即從上頭賜給我們的聰明、謀略、知識與教導的豐盛——人在生活中就無法正確地履行任何職責。因為凡缺乏這智慧的人，許多卓越的思想都會從他身邊溜走；但凡領受了這智慧的人，他會按著當有的樣子敬畏神，行神所喜悅的事，為人制定律法，並以此使人順服於他，為自己積蓄了許多益處。他不僅在言談與行動中感到喜悅，更使那些聽他講論或知曉他作為的人，也變得明智。隨後，所羅門又零星地陳述了這些話：「主造了荒涼之地，以及天底下有人居住的極邊之處。當祂預備諸天時，我就在那裡；當祂在風之上劃定祂的寶座時，當祂使高處的雲層堅固時，當祂安置天底下穩固的泉源時，當祂為海洋定下界限，使它必須謹守時。」

然而，那位從無中造出大地，將諸天圓形的穹蒼從無中巧妙地塑造出來，使太陽運行迅速、照亮天與地各處，簡言之，藉著「道」創造並顯明萬有的，我說，祂就是神的獨生子——神的道，祂被讚美稱為神的大能與神的智慧。祂作為那無始且真實之父的大能與智慧，是沒有開端的，正如約翰所教導的，他說：「萬物都是藉著祂造的。」保羅在寫給希伯來人的信中也說：「論到子，祂說：『神啊，祢的寶座是永永遠遠的。』」中間又說：「主啊，祢起初立了地的根基，天也是祢手所造的。」因此，在箴言中說這一切話的那位，與說「主創造了我」的那位，是不同的位格，並非同一位。隨後祂又加上：「水也不會越過祂的口。」因此，智慧既然說祂被創造，祂是在解釋關於造物主神之道的「理性的口」。又說：「當祂使地的根基堅固時，我與祂一同調和；我就是祂每日所喜悅的；我在祂面前時常歡樂；當祂歡樂地完成了世界，並以人子為樂時。」因為作為造物主的子——道，祂預知並預備了一切，祂對那不義且心存邪惡的群眾仍存忍耐，並等待他們悔改。在完成了萬物之後，祂為那存在於祂受造物中的智慧而歡喜，並以祂自己的工作為樂；而那智慧本身也在祂面前歡樂。隨後祂又說：「我的出路在生命的道路上，旨意由主所預備。凡得罪我的，必害了自己的靈魂；凡恨惡我的，必喜愛死亡。」

這話說得極其合宜。因為那些不以智慧引導自己生命的人，是在謀害自己，並為自己的愚昧與無知找到了應得的報酬——死亡。為了使每個人都能看見我們正確且健全的解釋，甚至連瞎子（按這話的說法）都無法對此產生懷疑，那被造的智慧所說的，正是關於約翰所說的那位：「道成了肉身，住在我們中間。」「智慧建造了自己的房屋，立起七根柱子。」關於這房屋，主自己說：「拆毀這殿，我三日內要把它建立起來。」但為了更清楚地表明所羅門並非在談論那創造萬物的智慧，他在後文中繼續論述道：「我兒，你若有智慧，你就是為自己有智慧，也為鄰舍有智慧；你若行惡，就獨自承擔災禍。」又說：「受教的兒子必有智慧；他將使用愚昧的僕人；」又說：「心裡有智慧的必接受命令；」又說：「這人從嘴唇發出智慧；杖打無知的人；智慧人必隱藏知識；」又說：「智慧為人帶來聰明；」又說：「義人的口滴下智慧；」又說：「智慧人的舌頭能醫治；」又說：「與智慧人同行的，必有智慧。」隨後又說：「你在惡人那裡尋求智慧，卻尋不到；」又說：「智慧人必認識道路；敬畏主是管教與智慧；」又說：「雛鳥比金子更可取；智慧的雛鳥，勝過銀子。」

若按照異端者的說法，他們試圖動搖基督教信仰的根基，或者說，盡其所能地剝奪並推翻一切信仰，那麼造物主智慧所說的這些話，我們該如何理解？我們又該認為祂的「雛鳥」是指誰呢？又說：「缺乏心智的人，不需要智慧；」又說：「智慧是年輕人的裝飾；」又說：「敬畏主是智慧的世代。」如果祂自己說了「主創造了我」，那麼在這裡，他們又會給造物主什麼樣的「世代」呢？在後文中祂說：「智慧建造房屋，悟性使城堅立；」隨後說：「智慧人勝過勇士。」

因此，這一切都是關於世俗的智慧。因為當所羅門在這些箴言中提到神父的智慧，以及那獨生且真實的子——道時，他因極度的驚嘆而說出這些話：「神教導了我智慧，我認識了聖者的知識；我明白聖潔的事。誰曾升天又降下來？誰曾將風聚在手中？誰曾將水包在衣裳裡？誰曾立定地的四極？祂的名字是什麼？祂兒子的名字是什麼？你知道嗎？」至於「在諸山之先，祂生了我」這句話，祂是論到我們裡面那被造的智慧，因為它是藉著創造而生的，可以說，它是隨著每一位智慧人一同產生的。因為神的子是在父的本體中與父同存而生的，作為道、作為光輝、作為祂本體的真像；但祂不再被生。此外，這本書被稱為「箴言」，是因為它並不總是字面上的意思，而是透過另一件事或另一位格來指涉他物；且所羅門是箴言的作者，而非先知。關於這智慧，我指的是受造物中的智慧，當極其智慧的西拉之子說：「智慧在萬物之先被造，聰明的悟性從亙古就有」時，他接著說：「它與信實的人一同在母腹中被造，並與人一同在世界的根基上築巢。」當使徒在給哥林多人的第一封信中寫道：「因為世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用愚拙的講道，拯救那些信的人；」又說：「神使世上的智慧變為愚拙。」甚至約伯也這樣提到它：「智慧從何處尋得？聰明之處在哪裡？」又在別處說：「窮人的智慧被藐視；」又說：「這人是智慧的糾正者。」

有些人認為，造物主是藉著受造智慧的位格說出「主創造了我」。因為那萬物的創造者與救主，經常取用受造物的位格來說話；正如祂曾取用被保羅迫害的教會的位格說：「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」又對行善的人說：「我餓了，你們給我吃；我渴了，你們給我喝；」以及諸如此類的話。因為祂以自己的良善發光，且祂本身就是良善，正如使徒猶大所說，祂是獨一的主，祂憐憫眾人，並將人對祂手所造之物所犯的罪，歸在自己身上。我們也會發現其他關於不可測度的神，以人的方式所說的話；正如祂以比喻寫道：「有一個人是家主；」又說：「有一個人有葡萄園；」以及祂將天國比作芥菜種與種子。即便我們承認所羅門並非以我們裡面智慧的位格寫作，我們也必須理解，這是以那智慧且不可測度的「道成肉身」的位格所說的，絕非論到獨生神那無始且不可見的本性。因為祂並非單獨地說「祂創造了我」，而是加上了「為祂的工作」；彷彿祂在說：當我來到作為祂工作的人類中間，或者當我道成肉身住在他們中間時，祂創造了我。因為那「自有永有」的，並非為自己，而是為他人而生，這該如何理解呢？那些異端者反倒認為，祂在成為他們的一份子之前，就已經是那樣了。

因此，那本有神形像的，取了奴僕的形像；而我們是照著創造我們者的形像被造的，正如保羅所教導的。或許這裡使用「創造」一詞，是指「設立」或「安置」，當祂同時在基路伯之上又在馬槽裡時，正如祂隱晦地預示了關於祂道成肉身的事，預言道：「我已經被祂立為君王，在錫安祂的聖山上；」正如讚美詩人所唱的：「主作王，祂以威嚴為衣；」儘管祂從亙古就已經是萬王之王，擁有不可測度的威嚴。同樣地，祂沒有說「在起初」或「在祂道路的開端之前」，而是說「祂道路的開端」。因此，這再次預言了祂道成肉身的開端，而非祂那無始神性的本性。因為當人類失去了通往神的道路時，祂在救贖計畫中成了我們嶄新且活潑的道路；正如祂因肉身的救贖計畫而說：「我就是道路；」又說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去，」也就是說，若不藉著對我道成肉身的信心，就無法前行；因此祂才說：「主在祂道路的開端創造了我。」

祂是從父的本體中，無始且不可言喻地被生；但從純潔的童貞女所生，則是因祂作為神預知萬事，並預定了救贖計畫，在創世之前就已經被生（正如保羅寫給歌羅西人：「這奧祕，從歷世歷代隱藏，如今向祂的聖徒顯明了；」彼得在第一封信中論到基督說：「祂在創世以前是預先被知道的，卻在末後的時代顯明出來」），但在事實上，當祂從高處顯現，照亮那些曾經坐在黑暗與死蔭之地的人時，祂在比喻中被稱為「石頭」；當祂成了我們道路的開端與根基時。對於這根基與石頭，聖經作了這樣的見證：保羅在給哥林多人的第一封信中寫道：「因為那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基。」祂是在道成肉身時，才開始被稱為「耶穌基督」。因此，路加記載天使對童貞女宣告祂的名號，彷彿是將來的事，說：「你要懷孕生子，要給祂起名叫耶穌。祂要為大，稱為至高者的兒子；」隨後又說：「所以那要生的……」

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820 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus）

「妳將懷孕生子（18），要給祂起名叫耶穌。……那聖潔的，必稱為神的兒子。」彼得與保羅在給羅馬人的書信中寫道：「看哪，我在錫安放一塊絆腳的石頭（22），跌人的磐石；信靠祂的人必不至於羞愧。」使徒行傳則說：「這石頭是你們匠人所棄的，已成了房角的頭塊石頭；除祂以外，別無拯救（23）。」

請留意，若聖三一的的神性與能力不是合一的，那麼連在父那裡也沒有拯救（願聖三一對我們施憐憫）。然而，但以理也看見一塊石頭（24）非人手所鑿，從山而出（即那從馬利亞所生，沒有男人的流動與作為者），並砸碎了偶像或說像，也就是世界，因為當時的世界沉溺於心思的遲鈍與奢華之中。我們何必驚訝，關於拯救的事，竟在神預知中於萬世以前，以一種言語與心思都無法企及的方式成就了呢？因為使徒在寫給以弗所人的書信中說，我們也是在這不可言喻的預知（25）與能力中，於萬世以前被創造並得救的：

「就如神從創立世界以前，在基督裡揀選（26）了我們（27），使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分。」

又在給提摩太的書信中寫道：

「神救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按祂的旨意和恩典；這恩典是萬古之先在基督耶穌裡賜給我們的，但如今藉著我們救主基督耶穌的顯現，才表明出來了。」

因為全知全能的聖靈，慣於將許多將要發生的事說得如同已經發生，又將已經發生的事說得如同正在發生或將要發生；特別是關於那不可言喻的道成肉身，祂在事情成就之前就已宣告，彷彿已經過去。正如主在尚未成為肉身時，於詩篇第二十一篇所說：「他們扎了我的手，我的腳。」又說：「他們分了（30）我的外衣，為我的裡衣拈鬮。」又在第一百一十七篇說：「匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭；這是（32）在我們眼中看為希奇的。」以賽亞也說：「有一嬰孩（33）為我們而生。」祂所說的，是那尚未出生者。又說：「祂像羊羔被牽到宰殺之地。」然而那時，這羊羔尚未從馬利亞出生。又說：「我們看見祂，祂沒有美貌。」然而，祂是在許多世代之後，才在救贖的受難中顯出這般模樣。又在別處說：「你們的月朔和節期，我心裡恨惡。」然而，祂是在許久之後才恨惡這些，也就是當祂成為肉身，並為我們設立新約的時候。正如前述，聖經也將過去的事描述為正在發生，正如祂說：「創造昴星和參星的……」以及「以祂的使者為風……」（意即「已經創造」）。還有「將地立在根基上……」（意即「已經立定」）。

因此，若我們不能將這句箴言歸於我們學問中的智慧，那麼必然要將其歸於主那無罪的道成肉身，而絕非歸於那不可言喻的神性本體——聖子道（Logos），萬物皆藉著祂、從祂、並在祂裡面被裝飾而成。因為當祂說「主創造了我」，並接著說「在萬山之先，祂生了我」，這等同於說：當我從祂而出並與祂同在時，祂創造了我，這是指祂按著自己的旨意，使我與人類共享本性，卻沒有變動，也沒有罪，正如稍早所言。至於「在萬山之先」，父在無情慾、無始、不可言喻中生了我，因為神性超越了一切無形體者。因為「在……之前」這個詞，特別是在論及神性本身時，是不確定的。此外，「但」（δέ）這個連接詞也證明了這一點。因為如果祂創造了，又怎能說是生了呢？如果祂生了，又怎能說是創造了呢？因為人可以說受造物是造物主的產物，正如我們被稱為至高者的兒子；但那真正所生的，絕不會被稱為造物主的受造物。因為直到今日，我們尚未聽過有人這樣說。因此，無論我們轉向何處，都發現這句「主創造了」是指在最優越的學問中的智慧；甚至若要強行解釋，認為這是指那與人性合一者，祂因著神聖預知的界限，在一切受造物之前成為了那樣的樣式。至於「受造物」（κτίσιν），祂是借用這個詞（42）來稱呼人性，正如祂也以此稱呼世上的智慧，正如保羅所說：「你們為主的緣故，要順服人的一切受造物（或譯：制度），或是在上的君王，或是官員……」

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826 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus）

此外，當人說「某某人創造了某物」，或「設立了主教、長老或軍隊」時，這並非意味著有某種本體從無中被產生出來，儘管使用了「創造」或「設立」這些同名異義的詞；而是指將那些已經存在的人，或將已經存在的物質，賦予某種秩序或特定的安排。詩人也曾呼求那已經存在於他裡面的部分，彷彿那是即將賜給他的一樣，大聲呼喊：「神啊，求你為我造清潔的心。」最神聖的保羅也寫下了與此相符且顯而易見的話：「若有人在基督裡，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。」這並非指在基督裡的人是剛剛被創造的，而是指他在將來要發出光輝。又在別處說：「為要將兩下藉著自己造成一個新人。」這裡的「造成」是指「聚集」。

請看，這是否也能支持我們對那些在洗禮中更新之人的說法：「穿上新人，這新人是照著神的形象造的。」以及你在探究時所能找到的其他類似經文。關於生養之事，聖經也以隱喻寫道：「祂生了兒子和女兒。」又說：「夏娃說，我得了一個男子。」然而，這指的是「生」，而非「創造」。如果我們寬容地將「主創造了我」理解為指那從神而出的神，那麼請再次記住，並由我們宣講與相信，祂之所以接著說「在萬山之先，祂生了我」，正是為了要廢除「創造了我」這句話。因為在法令中，後面的話語因為更美好、更堅定，總是會取代前面的。約翰從那極其令人渴慕、恆久忍耐且仁慈的主（大地充滿了祂的憐憫）那裡領受了神學的恩賜，他為了反對那些異端者——他們拿不出任何可靠、可信或真實的論據，反而使用外來的、拼湊的、令人厭煩的教義——而教導我們應當如何看待聖子，並向全人類宣告了一個共同的教義：

「太初有道。」這就是說，祂是無始的，即非受造的。「有」（ἦν）這個詞是不可超越的，不容許在其之外構想出任何不存在的狀態，正如在第一卷書（55）中所說的。「道與神同在。」這意指祂與父同在，是不可比擬的、非受造的，並存在於祂那不可企及的神性之內。因為當人說「與某人同在」時，不僅意味著「與某人在一起」，在比較意義上，也意味著「與某人相符」。

「道就是神。」這就是說，祂是無因的；因為神若有原因，那是不可思議且不可能的。「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」這等同於說：祂自己是非受造的；因為祂已經在這一節的前半部分斷言，一切受造物都是藉著祂這位非受造的創造主而產生的。

除了這些無可辯駁的事實外，還有另一個反對意見，沒有人能對此構想出任何其他反駁的說法。亞居拉（Aquila）這位譯者之一，將這段希伯來文經文譯為：「主擁有我。」然而，他自己並沒有使用準確的詞彙；若要精確地翻譯，應當是：「主孵育了我」，即「生了我」。因為「孵育」或「產出」這些詞，在論及那些從蛋中孵化出來的，而非被創造出來的事物時，才是正確的。而那從中產出的，並非異質的，即與那產出它的本體並非不同。因此，無論是從詞源還是從整個句子的意義來看，異端者的說法都偏離了真理。有些人將「主在造化之始創造了我」正確地理解為是指教會，在教會中，真理與智慧的道路被宣告出來，使徒在寫給歌羅西人時，稱之為基督的身體：「我為祂的身體，就是教會，要在我肉身上補滿基督患難的缺欠……」在給哥林多人第一封書信中說：「我們的肢體是基督的肢體。豈可將基督的肢體作為娼妓的肢體呢？斷不可行！」又說：「就如身子是一個，卻有許多肢體；而且肢體雖多，仍是一個身子；基督也是這樣。」因此，儘管聖經因著聖子那令人敬畏且震懾的道成肉身，將教會稱為祂的身體，並將我們這些受造物稱為祂的弟兄，但祂作為至高神的獨生子與真實的兒子，在受造物的數量與行列中，絕無任何理由被包含在內。聖經中也沒有其他地方在論及聖子時包含這樣的詞彙。關於祂，整本聖經都充滿了祂是真神、是真實獨生子的見證。

但正如我被某種洪流強行帶走，現在必須將論述轉向另一個章節。

第四章

那些難以管教、心思未經審查的異端者，試圖從聖經中證明正統信仰是荒謬的，他們曲解聖經，違背了神學的本意，並藉此宣稱他們自己的信仰更為崇高。他們說，從保羅寫給歌羅西人的話中可以看出，聖子是受造物，而「獨生子」與「神」的名號不過是強加給祂的裝飾與偽稱：「祂是首生者，在一切受造的以先。」

他們說，如果祂是首生者，就不是獨生者；祂只是相對於祂之後被造的受造物而言是首生者。如果祂是獨生子，又怎會是首生者呢？我們首先要說，這段經文的深奧之處超出了他們的理解，保羅所說的，是他所信的，因為這是真實智慧的啟示，他所做的一切都是顯而易見的。

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830 論三位一體 第三卷

我們將抄錄整段經文，隨後進入對其的詮釋；我們既不需要任何臆測，也不需要用類比來解釋那些比光更顯明的事物；然而，凡是這些人（指異端者）無論是有意或無意所忽略，而我們認為能對論證提供助益的內容，我們都將一併附上。

書信的內容如下：

「感謝（69）神和父（70），祂使（71）我們能與眾聖徒在光明中同得基業（72）：祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裡（73）：我們在愛子裡得蒙救贖（74），罪過得以赦免：愛子是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先：因為萬有都是靠祂造的，無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；或是有位的，主治的，執政的，掌權的；一概都是藉著祂造的，又是為祂造的。祂在萬有之先；萬有也靠祂而立。祂也是教會全體之首；祂是元始，是從死裡首先復生的，使祂可以在凡事上居首位：因為父喜歡叫一切的豐盛在祂裡面居住，既然藉著祂在十字架上所流的血成就了和平，便藉著祂叫萬有，無論是地上的、天上的，都與自己和好了。」

請看，聖經是何等智慧地預備好去解釋那些與異端觀點相左的事物，以至於它所使用的每一個詞彙，都彷彿發出關於神道成肉身之教義的光芒；因為它先稱祂為兒子和神的像，隨後稱祂為首生的、教會身體的頭、從死裡首先復生的，並藉著祂十字架的血使地上和天上的萬有與神和好，且領受了那超越一切無形、無色、不可測度之神性的全體豐盛；好讓我們能以合宜的方式領悟，祂那從神父而來且與父同在、不可比擬的本性，以及祂從童女所生、並按此而有的完全且合一的道成肉身與賦予靈魂。因為在這些所列出的經文中，除了祂藉著那為我們、為救贖我們而進行的、不變且無罪的道成肉身，將我們轉向對祂那非受造之神性的認識之外，你還能對「萬有藉著祂並為祂而立」、「與神和好」以及「成就和平」有什麼其他的理解呢？因此，祂被稱為「獨生子」，是因為在祂那從上頭而來、無流變的出生中，沒有任何其他與祂同本性的兄弟；而祂被稱為「一切被造的首生者」，並非因為祂在受造物之先被造（否則祂會被稱為「首造者」），而是如前一章所提到的，藉著預知，祂在一切受造物之先從聖潔的童女而生，且祂在神聖的經文中，不可言喻地既是首生的，又是獨生子。正如祂也被稱為「從死裡首先復生的」，並非因為祂比眾人先死，而是因為祂從死裡復活，首先為我們這些藉著祂的恩典與賞賜，被視為配得成為神父之兒女、並成為祂兄弟的人，普遍地提供了復活的確據。因為祂說：「我就是復活，生命。」保羅也指出了那個時刻，即救主因祂的良善，提議要修復我們古老的敗壞，並使我們配得永遠享受那來自上頭、無痛苦之光明的參與，祂成為了「一切被造的首生者」，正如祂所說：「舊事已過，都變成新的了。」

此外，祂的其他話語也排斥了這種異端思想，即那些不僅對保羅寫下這些話語感到不滿，也對那位創造並擁有萬有、且關於祂有如此宣告的主感到不滿的人——這簡直是難以捏造，更難以聽聞的。經文明確地表明，「一切被造的首生者」是相對於「一切人類的首生者」而言的。因為正如在前一章中所說的，祂將人類稱為「受造物」，其原文如下：「你們為主的緣故，要順服人的一切受造物，或是在上的君王，或是君王所派的官員。」

福音書作者（82）在敘述馬利亞保持童貞（83）直到生下她頭胎的兒子時，在「首生者」與「獨生子」的稱號上為我們提供了協助；因為那位最受尊崇、最榮耀的馬利亞，既沒有嫁給任何人，也從未成為其他人的母親；她在分娩後，依然永遠且始終是無玷的童女（84），然而那位創造了她以及萬有的主，被稱為她的「首生者」並非不合理。

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836 「一切被造的首生者，因為萬有都是靠祂造的」，若我們將「因為」（ὅτι）一詞理解為「即」（διότι）或「既然」（ἐπειδή），這在健全的意義上是正確的；因為若沒有那作為根基與基石的創造者——神之子道，萬有就不會存在，也不會保持完好，更不會依附於祂。因此，經文沒有說「首造者」，而是說「首生者」；也沒有說「祂在萬有之先被造」，而是說「祂在萬有之先」，意即「無始地」。因為在不可言喻的本性中，所有的時間都處於「現在」，在祂裡面沒有過去，也沒有未來；永恆的事物以某種方式存在於一個時間點中，正如柏拉圖在《提摩太篇》（96）中所說：「因此，當我們談論那不可言喻的本性時，我們甚至不該使用時間的稱呼。我們說『曾是』、『是』、『將是』；但唯有『是』才真正適合祂；至於『曾是』與『將是』，是用來指稱時間中的事物，因為那是變動。而那永遠以同樣方式、不動地存在的事物，既不適合因時間而變得更老或更年輕，也不適合說『曾經發生』或『將要發生』。」

至於萬有都在神裡面並從祂顯明出來，希臘人也作證並寫道：「神是不朽的，祂引導自己；萬有都在偉大之神的意念中顯現。」

絕不能說那位是「首生者」的就不是「獨生子」，有時兩者是合一的；那位獨生子同時也被發現是首生者，儘管祂沒有第二個或第三個出生者，因為祂是獨自被生，並從事實中獲得了這個稱號。耶利米也藉著聖靈說：「以法蓮是我的首生子。」然而以法蓮甚至對他自己的父親來說，也不是首生子。既然祂就是真理、創造者，且是無師自通的智慧，那麼關於祂所寫的一切，若按合乎神性的理解來領受，就不應有任何虛假。因此，祂既是獨生子，也是首生者；但「首生者」這一詞彙，在救贖計畫（經濟）的層面上更適合祂。因為若不是聖靈因著那不可言喻的慈愛使我們重生，若不是神父接納我們成為兒女，若不是那位獨生神在不變、無流變的情況下，按祂所知的，為了人類的救贖而成為人子，那麼祂自己就不會被稱為「在許多弟兄中作長子」，我們這些人子也不會被稱為神和神的兒女；因為沒有人能按本性成為獨生子的兄弟。然而，那位萬有的創造者與管理者、唯一的慈悲者，卻被列為我們的兄弟與長子。因為祂從無限的高處，為了祂的僕人而倒空自己，更新了萬有，並藉著祂的降臨提供了更美好生命的開端，因此被稱為「首生者」，這絲毫沒有損害祂神聖的榮耀；因為那些因著不可言喻的救贖計畫，在不恰當或濫用的情況下所使用的詞彙，其力量並不能使祂有所減損，或將祂貶低到較差的程度；而我們卻是從極大的卑微與黑暗中，在接受了對祂的信心後，被提升到無限的榮耀與光明中。因為任何事物，都不能因詞彙的宏大或卑微，而超越其本性，或降至其本性之下。

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838 不僅如此，還有許多證據可以證實我們所闡述的，但僅憑詩篇第八十七篇中，那位不可測度的神所說的話，就具有極大的力量：「我尋得（3）大衛我的僕人；用我的聖膏膏他。我的手必堅立他；我的膀臂必堅固他。仇敵必不使他受苦，罪惡之子也不會再苦害他。我要在他面前打碎他的仇敵，擊殺那恨他的人。我的信實和慈愛要與他同在，因我的名，他的角必被高舉。我要使他的手伸到海中，右手伸到河中。他要稱呼我說：你是我的父，是我的神，是拯救我的磐石。我也要立他為長子，為世上最高的君王。」無論我們認為這是在談論那位與父的榮耀共存的真光，即在末世從耶西的根所發出的，還是談論大衛本人，我們都不能按世俗的理解來領會「長子」。因為神怎能使那位已經是人的人（神說：「我尋得大衛我的僕人」），或是那位有比他年長的兄弟的人，成為「長子」呢？至於聖經有時習慣宣告那些已經存在的人，以某種方式成為他們原本不是的，充滿基督與聖靈的保羅在某處這樣說：「你不再是奴僕，而是兒子了。」因為「不再」意味著那些已經存在的人，在未來將會有另一種狀態。又說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。」這意思是：神預先知道後裔，並將所有過去與未來的事物，視為已經存在與當下的，在祂面前所有世代都只是一個尺度，沒有任何分割，正如剛才所說的，祂預見並顯明地應許，人類將效法那位永遠存在於祂形像中的人。

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840 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI） [註：原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯文。]

……萬世，對祂而言，沒有什麼不是個別的，[祂是]獨生子的，從這位獨生子開始，正如稍早（6）所言，祂預見並明確應許，人類將會與祂相似，這人從永恆起就在祂獨生子的形像中，此後，這位獨生子為了我們，將自己降卑為奴僕的樣式，並以祂自己的恩典說：「我不再（7）稱你們為僕人，而是稱你們為朋友和弟兄」，正如聖經所言。因為正如我們這些受造物，被稱為神的兒子是藉著恩典，而非藉著本性；同樣地，神的獨生子，當祂將屬地的事物與屬天的事物混合，且新的救恩永遠（8）臨到我們時，祂被稱為我們的弟兄和長子，這並非根據祂從父所擁有的本性，而是根據祂從童女取了肉身、與童女相似的經綸（經濟）。因此，對異端者說出外邦人所說的這句話是合宜的：「恨惡謊言，好讓真理與你親近。」

第五章

他們提出的第三個命題，是出自那使萬物存立的主之口所說的預言：「我是阿拉法，我是俄梅戛，是起初，是終結。」他們從此處捏造出荒謬的解釋，將祂那無時間性且超越理智的存有，說成是受時間限制的，並強行將他們的邪惡視為美德。然而，凡是不像這些異端者那樣無知，知道這位獨生子是言語豐富之神的人，他們甚至無法企及這句金玉良言所蘊含的神學高度。因為「起初」一詞表明，祂作為無始者，是萬物構成的原因，正如神父是萬物存立的原因。因為那作為起初的，沒有先於祂而存在的，正如最後的沒有後於祂而存在的。因為「起初」（ἀρχή），正如亞里斯多德在《形上學》第五卷（15）中所言，有多種含義。

（6）稍早：見第106節。 （7）我不再稱你們為僕人：約翰福音十五章15節。 （8）永遠：希臘文為 διὰ τέλους。此詞彙在七十士譯本中以相同意義使用過一次，即以賽亞書六十二章6節；亦見於伊索克拉底的《尼科克利斯篇》，以及查士丁殉道者在《論獨一統治》一書第39頁引用的腓勒蒙詩句：「對神獻祭，因你是義人。」 （9）我是：啟示錄二十一章6節。希臘文版本：「我是阿拉法，我是俄梅戛，是起初，是終結。」亦見啟示錄一章8節。 （10）無時間性：即從永恆存在。約翰·歐海塔（Ioannes Euchaitarum）在大都會主教的一篇未刊講道中（題為《關於聖天使的聚會，於十一月八日舉行》），稱天使的存有也是「無時間的」，但意義不同；因為他認為天使是在時間存在之前被造的。他說：「對他們而言，存有是無時間的，但並非無始的。因為時間與世界並行，而在世界之前是超越世界的。」 （11）解釋：希臘文為 ἐκδοχαῖς。我認為狄迪摩斯在註釋約伯記九章5節時（連環註釋第909頁）以同樣意義使用此詞，儘管尤尼烏斯（Junius）有不同的理解。 （12）凡是：抄本為 ὅσοις，我讀作 ὅσοι。 （13）言語豐富之神：希臘文為 πλουσιολόγον。是否應讀作 Πατρὸς Λόγον，即「父的道」？ （14）所言：抄本誤作 φασιν，應為 φησὶν。 （15）在《形上學》第五卷：未引述亞里斯多德原文，但見於巴黎1619年版第二卷第883頁第一章。關於「起初」（ἀρχή）一詞，特土良在《駁黑摩琴》第19、20章亦有詳盡論述。

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842 論三位一體 第三卷 「起初」被說成是統治，如王權、將軍職；也被說成是空間上的，如賽跑的起點；也被說成是時間上的，如一年的開始即是這一天；也被說成是自然上的，如嬰兒的起初是種子；也被說成是因果上的，如雕像的起初是雕刻家。因此，我們說祂是起初，是作為原因和創造者；而說祂是終結，是因為在祂裡面——因為祂是無限的，且唯有祂擁有不朽——萬物的終局得以匯聚，且在萬物圓滿之後，祂將永遠且無窮地存留。因此，那無終結者，不可能有存有的起初。如果祂不能有此起初，祂本身就是非受造的，儘管祂是從神父的本體自然地被生出；而受造物則是藉著祂被創造出來的。同樣地，保羅對歌羅西人所宣告的也應如此理解：「祂在萬有之先……」並非作為受造物（斷乎不可！），而是作為被生者。因為如果祂不是從永恆起，在萬有之先真實且同質地被生出，我們就不會照著祂的形像，成為與我們生身者同質的；若非創造者與護理者無始地預先存在，受造物與被護理的事物就不會藉著創造而存在。

第六章

第四處，他們憑著放蕩的舌頭，引用彼得在《使徒行傳》中所說的話：「以色列全家當確實地知道，神已經立（21）這耶穌，就是你們所釘十字架的，為主，為基督了。」但聖經這句話並非論及神道那神聖且不可測度的本質——祂起初與神同在，且不以自己與神同等為強奪的——而是論及那位從馬利亞所生、與我們有相同卑微樣式的那一位。因為提到十字架，並將「立」字與「你們所釘十字架的」連在一起，顯示這是在談論聖經多處所提到的那一位。正如同一位彼得在《使徒行傳》中所說：「亞伯拉罕、以撒、雅各的神，就是我們列祖的神，榮耀了祂的僕人耶穌，你們卻把祂交付了，在彼拉多面前拒絕了祂，彼拉多定意要釋放祂；你們卻拒絕了那聖潔公義者，求兇手釋放給你們，你們殺了那生命的主。」撒迦利亞也說：「我必將那施恩叫人懇求的靈，澆灌大衛家和耶路撒冷的居民。他們必仰望我，就是他們所扎的，必為祂悲哀，如喪獨生子，又為祂愁苦，如喪長子。」約翰在救贖的十字架後，記起這預言說：「他們將要仰望自己所扎的人。」關於這一位，天使也向人類慶賀說：「今天為你們生了救主，就是主基督。」然而，若說祂是「今天」生的，絕不能被理解為那位超越永恆者。因此，必須留意聖經的這個奇蹟，即天使與人類以同樣的熱忱，共同慶祝這新的神聖知識的節日，同聲同氣。我們這樣說，是為了以某種構想來表達祂那不可言喻的經綸，並避開對祂神性的褻瀆；並非相信從父而生的子是另一位，而那成為肉身並被釘十字架的是另一位；因為神性絕不可能與自身分離，也不可能改變。使徒在說「基督既在肉身受苦」時，也並未想到有兩位。聖詩作者在第108篇詩篇中，以隱晦又公開的方式，既遮掩又揭露——或者說，與其說是遮掩不如說是無知，與其說是無知不如說是遮掩——預言了與彼得所言相似的話：「願他們知道，這是你的手；主啊，是你所做的。」祂稱神道為父的手，是因為祂與父同質共存，萬物皆藉祂而造；而因為祂毫無變動地成為肉身，正如祂所知且所願的，因此說祂是由那擁有這手的主所造的。

（16）終結：即圓滿。希臘文為 πληρότητα，即豐盛或補足。 （17）存有的起初：希臘文為 γένεσις。我譯為「存有的起初」，因為無法譯為「生成」。此處 γένεσις 一詞源自 γίνομαι（成為）。 （18）祂：歌羅西書一章17節。 （19）照著祂：或譯「照著祂形像的」。 （20）當確實地知道：使徒行傳二章36節。 （21）為主：希臘文原文無「和」字，但拉丁文有。 （22）而是論及那位：格列高利·尼撒在《駁歐諾米》第四卷第148頁，對歐諾米引用此處經文的回應亦大致相同。 （23）神：使徒行傳三章13-15節。希臘文聖經僅重複兩次「神」，但拉丁通行本譯者重複四次，如狄迪摩斯。 （24）拒絕了祂：希臘文版本在此處加了「祂」；但拉丁通行本與亞歷山大抄本讀法如狄迪摩斯。 （25）求：希臘文版本為 ᾐτήσασθε，代替 ᾐτήσατε。 （26）澆灌：撒迦利亞書十二章10節。

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844 「造」字並不總是意指「創造」，也意指「關係」；正如某人已經是學生的老師，當老師開始教導學生時，某人便使他成為學生的老師；又如某人使兒子成為士兵或演說家，是在兒子開始從事軍旅或修辭學時。摩西論及神父時，正是以此意說：「祂成為我的拯救者與護衛者」；以賽亞說：「你成為一切卑微城市的幫助者」；聖詩作者在第29篇詩篇說：「主成為我的幫助者」；在第30篇說：「求你作我神聖的護衛者，作我避難的家，以拯救我」；亞伯拉罕對妻子撒拉說：「她也成為我的妻子」；保羅說：「神是真實的，人都是虛謊的。」以此類推，這句話也被理解為：「我已經被祂立為王，在錫安祂的聖山上。」因為這並非指祂的本質是如此這般。因此祂沒有簡單地說「我被立」，而是說「在錫安山上」。因為祂從永恆起就是萬有的王（摩西說：「主必作王，直到永永遠遠」；又說：「你的國是萬代的國」），祂似乎在那些不認識祂的人眼中尚未作王，但在道成肉身中，祂成為了他們的王，大衛在第9篇詩篇中為此祈求：「主啊，求你立立法者在他們之上；願列國知道他們不過是人」；彌迦也預言說：「主從今直到永遠作王。」外邦人也對此作了說明： 「神是永恆不朽的王， 永不衰殘，永不止息。」 與此相似的是：「你們當思想我們所承認的使徒與大祭司，祂為那設立祂的盡忠。」因為聖經在此處也是論及那為我們成為與我們相似者，祂為我們成為大祭司，因為祂在世上，世界藉祂而造，而世界卻不認識祂，不願承認祂那非受造的神性。與我們所說一致的，還有保羅寫給哥林多人的話：「但你們得在基督耶穌裡，是本乎神，祂又使祂成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖；如經上所記：誇口的當指著主誇口。」因為他們說，按著神，人既是良善的，也是智慧的；反之亦然： 「那些過度且無規矩的身體， 因神所降的沉重災難而倒下。」 正如祂被立為外邦人的光，並非在那時本質上才成為光，而是成為那些認識祂的人所藉以照亮的光（因為祂說：「那光是真光，照亮一切生在世上的人」）；同樣地，祂「被立為王」，祂「成為主」，儘管祂按本性與無始地就是主，是在門徒如經上所記成為祂的僕人時；是在使徒寫信說「保羅是耶穌基督的僕人」時；是在我們所有人都承認祂的主權與基督性，而被稱為基督徒時，作為僕人分享了主的名號：正如以賽亞所說：「那些服事我的人，必稱為新的名，這名在地上必被稱頌。」在我看來，這特別預言了我們正統派的族類，關於這一點，經文說：「這些是神所賜福的後裔」；以及：「永恆的喜樂必歸在他們的頭上。」在《雅歌》中也有類似的話：「從萬人中選出（60）」，即被揀選者：並非因為祂是眾多兒子中唯一的一位，而是因為大衛，或那生出基督肉身的童女，在經綸中被揀選在眾人之上；因此祂也喜悅祂，並說：「在神的眾子中，誰能與主相比？」或者祂被稱為揀選者，是因為祂作為獨生子，在道成肉身中是萬人中無罪的。

（27）為祂：康普魯頓版為 ἐφ' ἑαυτούς，即「為他們自己」。但希伯來文底本、法蘭克福版與拉丁通行本皆作「為祂」。 （28）他們將要仰望：約翰福音十九章37節。 （29）為你們生了：路加福音二章11節。在狄迪摩斯的《論聖靈》第45節中，印刷版作「為你們生了」。但梵蒂岡抄本與希臘文聖經及狄迪摩斯此處皆作「為我們生了」。 （30）另一位等：當我在給阿欽圖斯（Archintus）主教的信中引用這些話時，一位朋友擔心有人會推論我們的作者比聶斯脫里更晚或與其同時代。但我將從狄迪摩斯那裡引用的話將消除所有疑慮。因為他在《論聖靈》第52節中寫道：「因此，那從死裡復活並被神道接升天的……被宣告為從父的右手被高舉……並從父領受了聖靈的應許……因為屬主的人也領受了聖靈的交通，正如福音書所寫……這些話毫無惡意地論及屬主的人，即完整的基督，唯一的神子耶穌。」我們應以敬虔的意義來理解，並非指一位與另一位，而是指關於同一位，彷彿在論及神與人的本性。 （31）基督：彼得前書四章1節。 （32）與其說是無知不如說是遮掩：因為狄迪摩斯在註釋詩篇三十五篇6節時說：「儘管先知們生活在影兒中，但他們並不無知於真理，而影兒正是真理的象徵。」 （33）願他們知道：詩篇一百零八篇26（或27）節。 （34）手：見第15頁註96。 （35）幫助者：出埃及記十五章2節。拉丁通行本為：「我的力量與讚美是主，祂成為我的拯救。」安波羅修在《論信經》第二卷第5章說：「然而，『成為』並不總是意指創造；經上寫道：『主啊，你成為我們的避難所』；以及：『你成為我的拯救』……經上寫道：『神是真實的，人都是虛謊的』……因為摩西說：『祂成為我的幫助者與護衛者，以拯救我』。大衛說：『求你作我神聖的護衛者，作我避難的家，以拯救我』。以賽亞說：『祂成為一切卑微城市的幫助者』。」狄迪摩斯以同樣方式引用了這五處見證。安波羅修是否參考了此處？ （36）你成為：以賽亞書二十五章4節，依據希臘文譯本。拉丁文為：「你成為貧窮人的力量。」 （37）主：詩篇二十九篇13（或11）節。 （38）求你作：詩篇三十篇3節。 （39）她也成為：創世記二十章12節。拉丁版為：「我娶她為妻。」 （40）神是：羅馬書三章4節。拉丁聖經作「是」，而非「成為」。但安波羅修也讀作「成為」。 （41）我已經被立：詩篇二篇6節。 （42）某物：抄本為 Περὶ τοῦ，我讀作 περί τινος，即「關於某物」。 （43）主：出埃及記十五章18節。 （44）國：詩篇一百四十四篇13節。 （45）求你立：詩篇九篇21節。 （46）主：彌迦書四章7節。希臘文聖經為 βασιλεύσει，代替 βασιλεύει。狄迪摩斯省略了中間部分。 （47）你們當思想：希伯來書三章1、2節。希臘文版本為：「當思想我們所承認的使徒與大祭司基督耶穌，祂為那設立祂的盡忠。」亞他那修在《論信經》大講道第26節中，將此處解釋為基督作為人，並主要依據「當思想」一詞。 （48）在世上：約翰福音一章10節。 （49）本乎神：哥林多前書一章30、31節。 （50）我們的：希臘文版本為 ἡμῖν，即「我們」。 （51）因為：抄本誤作 τὰ γὰρ περισσὰ καννοητά。這是索福克勒斯《埃阿斯》中的兩行詩，在此處被引用，並更動了一些詞彙。 （52）被立：使徒行傳十三章47節，原文為：「我立你作外邦人的光。」 （53）那光：約翰福音一章9節。 （54）僕人：見路加福音十七章10節，約翰福音十三章16節。 （55）保羅：羅馬書一章1節。 （56）基督性：希臘文為 χριστότητα。我認為應讀作 χρηστότητα（良善），而非 χριστότητα（基督性），儘管這兩個詞在古代作者與抄寫員中常被混淆。 （57）那些服事我的人：以賽亞書六十五章15、16節。 （58）這些是：以賽亞書六十一章9節。 （59）喜樂：以賽亞書六十一章7節，三十五章10節。 （60）從萬人中選出：雅歌五章11節。希臘文版本為 ἐκλελογισμένος。 （61）誰能：詩篇八十七篇7節。 （62）獨生子：希臘文為 Μονογενής。此詞在此處的理解，要麼如第349頁，基督被稱為「一切受造物的獨生子」，因為祂以獨特的方式從馬利亞所生；要麼等同於 μόνος γεννηθείς，即「唯一被生者」。

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850 論三位一體 第三卷

第七章

他們從褻瀆走向褻瀆，在提出上述內容後，隨即援引保羅神學性的論述：「基督是神的動力與神的智慧」，並以他們自以為是的邏輯進行推論，認為這段經文表明他是藉由神的動力與智慧被造的。然而，這段話的措辭與意涵，其實是指向他的道成肉身；因為經文說，他在其中被稱為基督，是效法在他之前被稱為受膏者（christi）的人。若這段保羅的經文必須應用於他的神性，那麼它所標示的，無非是他與父完全的同質性（consubstantiality）；這表明父的一切動力與智慧都蘊藏在他裡面，如同在創造的道（Logos）與父真實的兒子裡面一樣。

第八章

異端者在這一點上也犯了錯，他們如此辯論：「聖經將基督比作葡萄樹，將人比作枝子，將父比作園丁。既然葡萄樹與枝子同性，卻與園丁不同，那麼這就表明，神聖的神諭宣稱兒子與我們同性，而非與神及父同性。」我們對他們的論點反駁如下：就神性而言，基督是園丁本體的果實；但就肉身而言，我們是他的枝子。我們在說這些話時，特別留意保羅所堅稱的教義：「我們是基督的身體，並且各自作肢體」；以及「你們豈不知道你們的身體是基督的肢體嗎？」因為正是藉由這種使徒的表達，這些異端者被排斥在外，那些認為主從天上帶來肉身、而非取自人類肉身的人，也同樣被排斥在外。

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852 亞歷山大的狄迪摩斯

第九章

他們在其他神聖經文上也偏離了真理，至今仍執迷不悟：例如以賽亞先知書中的那段話，父說：「稱你為我的兒子對你而言是大事」；以及保羅所寫的：「按聖潔的靈，藉由動力被定為神的兒子」。他們將這些話強加於他的神性，儘管這些話是指他從馬利亞所取的奴僕樣式而言的；關於這種樣式，天使對她說：「聖靈將臨到你身上，至高者的動力將蔭庇你；因此，那所生的聖者，將被稱為神的兒子」。此外，他們在解釋「我們主耶穌基督的神，榮耀的父」時也偏離了真理，將這一切都歸於他的神性。然而，保羅在此處稱那不可見者為父，稱那可見者為神；關於後者，同一位天使在稍早前適當的時刻，以所提到的新名稱向她傳報福音說：「你要生一個兒子，要給他起名叫耶穌。他將為大，被稱為至高者的兒子」。此外，他們也偏離了真理（因為他們的思想與言論皆是毀謗），當他們解釋主所說的話：「往我弟兄那裡去，告訴他們：我要升上去見我的父，也是你們的父，見我的神，也是你們的神」。在此處，他稱父為父，就他自己而言是按本性，就我們而言是按恩典；稱神為神，就他自己而言是因為他那新近的樣式，就我們而言則是按真理：為要標示出那永恆的與那新近的。因為主在各方面降卑自己以就僕人，藉著他的良善，使那本是他的父、我們的神，也成為我們的父，儘管我們按本性並非兒子；並因著他的道成肉身，稱神也為他的神，這點他曾更明確地預言說：「從我母腹中，你就是我的神」。因為他怎能是那獨生子、真實且偉大的神的神呢？因此，正如他按真理是我們人類的神，而非按本性是父；同樣地，他唯獨按本質是他的父，而非按上頭的出生是神；而我們成為基督的參與者，便配得稱呼那天上的神為：「我們在天上的父」。同樣地，那位蒙愛的兒子，正如保羅在致希伯來人書中所寫的，既與孩子們同樣有血肉之體，便稱父為神。此外，他並未混雜地說「我們的父與我們的神」，而是分開說：「我的父與你們的父，我的神與你們的神」，這顯示了上述他與我們之間的差異。因為我們找不到他曾將自己與人類混為一談而說「我們的父」。然而，在約翰福音中，關於那些在人面前坦然無懼、自由地承認他是神與神獨生子（即同質者）的人，他應許說：「我也要在我的父面前承認他」，而不是「在我們的父面前」。在善事中，有什麼比被他承認更偉大的呢？而在羞恥中，有什麼比被剝奪那來自神的知識，如同那些以謊言取代真理的人更可悲的呢？至於「我升上去見父」，他是為了救贖的經綸（economy）而說的，向他所愛並稱為弟兄的門徒傳報福音，當那來自我們的初熟果子升上去時，那永恆存在者正升向那真實存在者，即他的父；因為他說：「除了從天上降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天」。藉由這些話，他奧秘且清晰地表明他具有神性。

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854 論三位一體 第三卷

第十章

當保羅致信腓立比人，論及神的話（Logos）為了我們那不可比擬且具救贖性的虛己時：「你們當以基督耶穌的心為心：他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。所以神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神」。這些異端者忽略了那些話，即他本有神的形像，與神同等，卻虛己，並非受人強迫，而是自願地取了奴僕的形像，降卑至人的地步，以至於同時剝奪了那些執政與掌權者的權勢；他們卻固執於「所以神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名」。儘管「所以」一詞意味著，正因為他與孩子們同樣有血肉之體，在那時、而非其他時候，那奴僕的尺度才被升為至高，並被賜予那超乎萬名之上、最尊貴的名；這並非意味著獨生子（他們說他是雷子，是真實的神與真實神的兒子；保羅也說他在虛己前，本有神與父的形像與同等）是藉由賞賜才獲得這些。因為從中會引出極其荒謬的結論：第一，如果兒子僅僅是藉由「神」這個稱號而與受造物區別開來，那麼他與受造物相比，將毫無優勢。第二，如果考慮到這類賞賜可能發生的情況，或我們心中所想的，這種賞賜將變得毫無意義；因為被賞賜的東西並非完全穩定且永恆的，而是容易失去的。第三，如果我們認為他在神性上是當他顯現於世時才獲得神聖的名，那麼他將被發現在此之前並未擁有他後來所得的，而是如同獲得某種賞賜或報酬，以換取他來到我們這裡。然而，他為了我們，從無限的高處降卑自己，取了與我們相似的肉身；且因他本性上就是道（Logos）之子，本有神的形像，與神同等，起初就與神同在，既沒有從外在獲得那不可比擬的名，也沒有後來才被此名所尊榮；他重新回到了他起初永遠超越的高處，回到他固有的尊榮與榮耀，以及他坐在父右邊的固有位置。

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856 亞歷山大的狄迪摩斯 那麼，神又如何將他升為至高，並賜給他那超乎萬名之上的名呢？我回答說，這是因為他帶著奴僕的形象，父曾說：「這是我的愛子」，並希望他那時也被稱為神，好叫一切因耶穌的名無不屈膝，如前所述。因為在兒子顯現於世之前，唯有天上的受造物向他屈膝並榮耀他，因為他們知道聖三一那與神同等的榮耀；正如撒拉弗三次呼喊「聖哉」，並一次呼喊「主」；為要將讚美同樣地獻給每一位格，並宣告他們擁有同一個主權；然而地上的與地底下的，並不曾像在救贖經綸中那樣認識他。因此，從那時起，他們也開始向他屈膝、榮耀他，並稱他為神；在突如其來的災難中，由於事件發生的急迫性，他們不再使用冗長的禱告，也不像習慣那樣喋喋不休，而是呼求說：「基督，求你幫助」；因為這個名對所有人而言都是救恩。至於所說的「既有人的樣子，就自己卑微」，這並不意味著他的道成肉身是幻影，正如某些人所臆測的；相反地，這表明神的話（Logos）確實帶著人的樣式與形像。但也可以從另一個角度理解：從外表、穿著與舉止，每個人都能被看出他是什麼樣的人，以及他想要做什麼。因為即使他不宣揚，但透過事物的本性，即使他保持沉默，也能被辨認出來。因此，救主為了藉由那不變的道成肉身拯救我們，並擁有我們所有的一切（除了罪以外），在人看來，他必然被認為並非沒有那源於意志與行為的罪。因為極其忍耐的約伯代表我們所有人呼喊：「沒有人是無罪的，即使他的生命只有一小時。人算什麼，你竟看重他，將心放在他身上，早晨鑒察他，在休息時審判他？」然而他，即主，「並沒有犯罪，他口中也沒有詭詐」。

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860 亞歷山大的底迪摩（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

[註：原文校勘註略] ……「在人的樣式和形狀中」。 [註：原文校勘註略] ……他嗎？或者因為你將心思專注於他？或者你審察他直到清晨，並在安息中判斷他？然而他，即主，並沒有犯罪，如先前所說，在他口中也找不出詭詐。凡沒有罪的人，是超越人類的。因此，神聖的神諭說： 在人的樣式和形狀中。

第十一章

至於約翰福音中所讀到的：「我因父活著」，這對異端者毫無幫助。因為救主之所以這樣說，要麼是因為先前所說的道成肉身的模式，要麼是因為他本身就是從父的生命所生的生命，正如光出於光，神出於神。因此，我們在同一位約翰福音中也聽見他這樣說：「我是生命和光」；又說：「子隨意叫誰活著，就叫誰活著。」如果父也是生命和真光，那麼身為生命之生命、光之光的那位，與父並無不同；因為他完全就是生命與光。對於那位身為創造生命與不滅之光的主，異端者所說的「曾有他不存之時」的公式，完全沒有任何可信度。我們也可以從另一個角度回答：凡因他人而活的，他自己絕不可能是永生；正如那藉著分享神的聖潔而成為聖潔的人，並非本體即聖潔（auto-hagios）；而神自己卻是憑著權柄，既藉著自己，也藉著他人，使別人成為聖潔。

第十二章

那句「我從天上降下來，不是要按我的意思行，乃是要按那差我來者的父的意思行」，其含義如下：他說，這不是要按人性在道成肉身中的意思行，而是要按神性的意思行。因為可愛之子的意思，與神與父的意思並無分離；因為三位一體只有一個且相同的意志。因此，他藉著這奇妙的順服，即為我們、代替我們所行的順服，廢除了我們古老的悖逆；正如他照著他所知且所願的，降下並進入人的樣式而受苦，他也同樣使我們與他同形，將我們遷入無苦難（impassibility）的境界。因此他說：「我降下來」，意指他是出於自願，而非作為僕役。正如他在另一處也同樣說：「我是從天上降下來的糧」；這意思是，他並非被差遣的。

第十三章

同樣的道理也適用於詩篇中那句：「神啊，你的神用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴」；以及約翰福音中所記載的：「父所分別為聖，又差到世上來的」。因為那位聖者，那位在聖者中安息的，即獨一聖者、獨一主耶穌基督，在父神的榮耀中，並非在其他時候被膏抹與分別為聖，而是在他不放下他原有的本質，卻無混亂地成為他原先所不是的樣式時；為的是使我們成為他的同伴，並使我們成聖，正如他自己所說：「我為他們的緣故，自己分別為聖，叫他們也在真理中成聖。」

第十四章

與上述內容一致的，我們也應當理解詩篇中所說的：「你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞」；以及多處經文所寫的，神叫耶穌基督從死裡復活。因為他並非藉著恩典領受了復活，而是他自己將恩典賜給我們，使我們能照著他這復活的樣式再次復活。因為他在這章節中教導說，他與父有同等的尊榮與能力，他在馬太福音和路加福音中說：「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來」；以及：「我有權柄捨了，也有權柄取回來。」

第十五章

對於那位試探性地稱主為人，並對他說「良善的夫子」的律法師，主給予的回應也是如此。主回答說：「你為什麼稱我良善？除了神一位之外，沒有良善的。」這句話中，「沒有良善的」是指人類的種類；而「除了神一位之外」則指向神聖位格的同質性（consubstantiality）。這彷彿是在說：如果你知道我是良善的，就當承認我是與父同等且相似的神，既在良善上，也在本質上與父同等。因為人性是藉著分享而擁有良善；而神性則是良善的巔峰，是生命、光、真理、平安與愛。隨後他又說：「我到世上來作光，叫凡信我的，不住在黑暗裡。」為了說服律法師這些事確實如此，他說：「變賣你所有的，跟從我。」然而律法師並沒有這樣做，因為他屈服於自己那不具備天生良善的意志。關於子是良善的，已在第一卷中藉著聖經的見證得到了證明。還有什麼比那位藉著行為而非言語，顯明自己本性良善的主，更能證明子的良善呢？正如經上所說：「耶穌開頭行事教訓人。」他「行事」是指他倒空自己，取了僕人的形像，醫治各樣的疾病與軟弱，趕出鬼魔，使海面成為人可走之路，在曠野餵飽飢餓的群眾，洗門徒的腳，並為了他親手所造之物，忍受那受造之物加給他的侮辱，且加倍賜給行善者美善，並加上永生。他「教訓人」是指他說：「變賣你所有的，分給窮人，跟從我」；以及：「你所厭惡的，不可加給別人」；以及：「不要以惡報惡」；以及：「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了」；以及：「凡求你的，就給他」；以及：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神，並要愛鄰舍如同自己」；以及：「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了。」異端者啊，既然他對說這些話的你尚且寬容，他怎能不是與他父同等的良善呢？

第十六章

那些決意要為自己的異端辯護的人，也錯誤地引用了保羅寫給提摩太的話，內容如下：「但願尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見、獨一的神，直到永永遠遠。阿們」；以及：「就是那獨一不死，住在人不能靠近的光裡」；以及福音書中所記載的：「叫他們認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督」；以及先知所宣告的：「我獨自鋪張諸天」。他們認為「獨一」和「真神」這兩個詞，不容許有第二或第三位格，並認為這些詞僅指向父。然而，「獨一」和「一」這兩個詞，每當在聖經中用於三位一體時，是因為三位一體存在於神性的合一中，並被稱為「君主制」（monarchia）。因此，「獨一」這一詞的同一性，既可以指父，也可以同時指兩位，或指三位無瑕疵的位格，或分別指稱。此外，聖經這樣說，是為了反駁那些被稱為假神的人，正如它總是排斥魔鬼的多神統治，並使我們遠離那些被稱為「你們是神」的人；免得我們繼續作奴僕，受制於那些可憐的、多樣的、可變的、意見分歧的元素，將我們的思想散落在這種淫亂中，正如那人所說：「第一種淫亂就是偶像的構想。」此外，聖經在這些經文中這樣說，是因為「獨一」和「一」這兩個詞，若用於受造物，並非本質上且絕對地適用；因為受造物是眾多事物共同的，沒有哪一個受造物不擁有與其同質、同形的眾多個體，正如在第一卷第十四章中所說的。至於「獨一不死」和「不能看見、獨一智慧的神」這些話，之所以寫在聖經中，是因為沒有任何受造物能憑自己且以各種方式成為不死、不可見與智慧的；而是從創造者子那裡領受了存在的不死與不可見，子本身以一種獨特的方式與父和聖靈同在。正如保羅在哥林多前書所寫的：「你有什麼不是領受的呢？若是領受的，為什麼自誇，彷彿不是領受的呢？」因此，這些詞彙並不真正適用於受造物。因為凡不從自身擁有不死的，在潛能上就是會死的；甚至如果創造者願意，它還可以被消滅，正如福音書中所說：「你們要怕那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的。」

既然如此，為了更清楚地教導，我們沒有理由不逐一探討這些章節。保羅寫下「尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見、獨一智慧的神」時，是在書信中敘述了許多世俗之事後，將這句話加在整個敘述之上，這對於任何關注書信含義的人來說都是顯而易見的。至於「獨一不死，住在人不能靠近的光裡」，正如所說，是針對受造物而寫的。因為永生與不朽壞就是不死；而「真理」與「智慧」這些詞，等同於「真實的」與「智慧的」；這些本質上絕對屬於獨一的神；而聖經見證子與聖靈也是智慧與真理。如果父創造、使人成聖、稱義並使人神化，那麼獨生子與神之靈也同樣做這些事；因此，「獨一」、「真實」、「智慧」、「不可見的神」以及「獨一不死」這些稱號，理所當然地既適用於子，也適用於聖靈，正如適用於父一樣；同樣地，聖經中關於獨生子的那段話也適用於他：「這是我們的神，無人能與他相比。」因為，若我能這樣說，父與受造物有何不同，子與神之靈也同樣與受造物有何不同。如果關於子與聖靈所寫的都是真實的，且「父怎樣有生命，就賜給子也照樣有生命」這句話也是真實的（正如我們在下一章將要說明的），那麼父又怎能獨自擁有我們所說的這些屬性呢？至於「叫他們認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督」，這句話同時包含了子，並顯明他與父同等，而聖靈也與他們一同被理解。那「差遣」是指道成肉身的經綸。至於「我獨自鋪張諸天」這句話，並非僅指父。否則，那「萬物藉著他而造」的真理又如何成立呢？

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870 論三位一體 第三卷

[註：此處隱含了聖靈本身。關於子的使命，亦可參照約伯記中先知性的話語：「他獨自鋪張蒼天，行走在海浪之上。」因為正如眾人所顯而易見的，他一直都在行神蹟，尤其是在道成肉身時，他如履平地般行走在水面上。]

關於上述所提及的，子與聖靈亦有同樣的見證。關於獨一真神，正如約翰在論及子時，以明確的字句宣稱他是真神，並稱呼他為獨生神；猶大稱他為獨一的主；先知亦說：「你是行奇事的神，你是獨一的大神。」又在別處說：「聖潔者只有一位，主耶穌基督只有一位。」

關於聖靈，正如充滿智慧的保羅，見證神與父的靈，正如我們自己的靈與我們同在一般。他又寫道：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」

關於智慧，正如前述極受尊崇的保羅在論及子時寫道：「基督是神的能力，神的智慧」；以及「所積蓄的一切智慧知識，都在他裡面藏著。」大衛亦歌頌道：「耶和華啊，你的作為何其大！你都是用智慧造成的。」正如以賽亞所預言的：「他自己以智慧帶給他們災禍。」

關於聖靈，正如以賽亞所預言的：「耶和華的靈，就是智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」

關於不朽與永生，前文已有所論述，但再列舉其他經文亦無不可：正如大衛在歌頌那位賜生命給人的獨生子時——他的眼目、聽覺、公義與慈愛無處不在——說道：「你卻是那一位，你的年數沒有窮盡」；以及「耶和華啊，你的話安定在天，直到永遠。」

關於聖靈，他養育萬物，以神聖的光芒照耀，甚至對那些偏離神聖律法的人也滿有憐憫與忍耐，好讓他們或回轉，或在來世受公義的刑罰：正如經上所說：「你那不朽壞的靈在萬物之內。」

對於那些說「難道靈魂與天使不是不朽且不可見的嗎？」的人，應當如此回答：關於不朽，首先，他們的不朽絕非與那原始且無限的不朽相同，而是遠遠低於後者，正如受造物與造物主的區別。因此，神被稱為獨有不朽的，若我們思考以下事實便能輕易明白：這些受造物沒有一個能創造，也不能賜予不朽，唯有那獨一不可見且永恆的獨生子與聖靈，能創造並使人成為不朽。

另一方面，靈魂與天使既是不朽的（就其本質免於死亡與敗壞而言），又是會死的（就其心志有時會敗壞而言）。因為他們有時會因轉變而陷入罪惡，從而招致死亡；正如保羅所寫：「那好宴樂的寡婦，活著的時候也是死的」；儘管她尚未離開此世，正如在論聖靈的書中所解釋的那樣。

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因為「必死」與「不朽」是相對的，而「不朽」與「必死」也是對應的。在靈魂與天使身上，所謂「不朽」，是指他們不僅不接受死亡（即不被消解，因為他們是單純且不滅的實體），而且若他們不陷入心志的敗壞，即保持不變；而「必死」則與此相反。

總體而言，這類人似乎不明白何謂互逆的詞語，也不明白並非所有同名異義的詞語都能互換。神是完全且絕對不朽的，但「不朽」本身並不直接等同於神。

關於「不可見」，靈魂與天使雖然對我們肉身的眼睛而言是不可見的，因為他們缺乏可見的屬性（我指顏色、形狀、大小），但對心智（即靈魂的眼睛）而言，他們是可見的；因為他們並非不可觸及，作為受造物，我們對他們是有認知的。因此，儘管他們對肉眼的感官而言是不可見的，但透過科學的觀照與認知，他們卻是可見的。然而，神超越了「不可見」，他是最隱秘的，超越了一切心智，不僅不落入視覺或任何感官，甚至連天使的心智也無法窺見，因為他是不可測度且不可接近的。神的存在是眾所周知的，但他是什麼，或如何存在，卻是所有自然事物中最難以捉摸的。因此，稱他為「獨有不朽、智慧的神，且是不可見的」，是極為正確的。

第十七章

此外，主耶穌在約翰福音中那些無可指責、無可指摘的話語：「父怎樣有生命在自己裡面，就賜給子也照樣有生命在自己裡面；並且因為他是人子，就賜給他行審判的權柄」；以及「你所賜給我的人，本是你的，你將他們賜給我」；以及「一切所有的，都是我父交付我的」；以及「天上地下所有的權柄都賜給我了」；還有大衛的話：「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產」；以及其他類似的經文，都指明了那不可言說的道成肉身。

這件事實是確定的，且「因為他是人子」這句話，使所有並非完全喪失理智與感官的人，都不得不認同我們。因為他對我們人類滿有慈愛，正如保羅所寫，他甘願為我們成為貧窮，好讓我們這些因古老的罪與近期的罪而遭受各種損害與變遷的人，能因他的貧窮而富足。他以適合所有人的方式行事，使用我們自幼熟悉的語言，好讓我們能理解這場救贖，而不被神聖話語的宏大所震懾。僅僅是神蹟就足以顯明他那無始且不需外求的神性；因此，他謙卑地說道：「狐狸有洞，天空的飛鳥有窩，人子卻沒有枕頭的地方。」因為萬有的主，不應當在地上擁有任何屬於他私人的財產。

此外，對於神而言，他與人類從無爭執，他必須說出符合人類處境且謙卑的話語，這絲毫不損害他那至為平靜且包容萬有的本性，反而對我們有益。他總是看顧人類的卑微，而非他自己的崇高。我將引用他對彼得所說的話作為佐證：「但恐怕觸犯他們，你且往海邊去釣魚，把先釣上來的魚拿起來，開了它的口，必得一塊錢，可以拿去給他們，作你我二人的稅銀。」

然而，讓神說出適合人類的話語並非不妥，因為君王也應當盡可能謙卑地說話；他能因此獲得更大的榮耀，並被提升至尊榮的巔峰；而臣僕若說出君王的言語，則是不合宜的。

因此，既然他是至高者，是超越一切言語的神之道，他那些卑微的話語自有其地位。反之，若他只是受造物，那麼他所說的那些高深的話語就沒有立足之地了。因為，生命怎能接受生命？那位按以賽亞所言，是強壯且掌權的神，那位賜給必死之人生命與存在的權柄，那位將天國生命的鑰匙交給彼得的神，怎能接受權柄呢？

使徒也高聲說：「他本有神的形象，不以自己與神同等為強奪的。」這意味著：他沒有強奪，也沒有接受那與神父同等的地位。若這些話語是指子的神性，他們也必須這樣理解：正如神「有生命」並不意味著他獲得了某種外在的東西（彷彿他不是從無始以來就擁有），而是指他「就是」他所被稱為擁有的那樣；同樣地，子「接受」生命，並不意味著他本性中沒有生命。因為「怎樣有」與「照樣賜給」這些詞彙表明：子擁有生命的方式，正如父擁有生命而不需接受一樣。

我們應當以符合神性的方式來理解：關於父的「有生命」與「在自己裡面」，以及關於子的「賜給他」與「在自己裡面」。我們更應當從事情的必然性中，觀察子神聖的權柄以及兩者合一的旨意。因為父與子所說的「在自己裡面有生命」，乃是合一且超本質的實體，並非一個在另一個之中。因此他說：「我就是生命。」由此可見，子的本質與父的本質並無二致。因為如果他就是生命，而父也擁有同樣的生命，除了「同質」之外，還能是什麼呢？如果他就是生命，他怎能接受他「所是」的東西呢？但他們說：「如果他已經有了，為什麼還要接受？」這些都是廢話。因為相似者亦可從相似者那裡接受，更不用說有時較大者也會從較小者那裡接受，右手也會從左手接受。我們知道，有些人即便擁有同等的審判權，有時也會讓給其中一位較大者，並習慣說：「他們把這件事交給此人獨自審判」，儘管他本身就擁有，甚至更有可能擁有審判的權柄。

因此，經文並未說子接受了他所沒有的，那位福音書作者反而說：「他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。凡接待他的，他就賜他們權柄作神的兒女。」透過這些話語，他不僅顯明受造物是屬於子的，而且凡接待子的人，即信靠他的人，子也將他們獻給父，在各處施恩給他們，使他們既接待了他，又被他獻給父；因為他們本是屬世界的，卻透過他自己的救贖成為天國的子民。

我們又怎能將神的事物獻給他呢？或者我們怎能將榮耀歸給他呢？難道我們是將他所沒有的，或他所不是的給他嗎？回答他們已足夠了：他接受，正如他甘願成為貧窮，正如他成為了咒詛。因為若被反問，他們還能說什麼呢？

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880 亞歷山大的狄迪莫斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） 論三位一體 第三卷

[註：...因為儘管他們來自世界，但藉著道成肉身，祂使他們成為天上的公民。然而，我們又如何將屬於神的事物獻給神自己呢？或者我們如何將榮耀歸給祂呢？難道我們是將祂所沒有的，或是祂所不是的給予祂嗎？]

因此，這樣回答異端者就足夠了：子接受這些稱呼，是按照祂自願成為貧窮的意義，也是按照祂成為咒詛的意義（10）。因為如果我們使用例外（或從屬）的說法，並反過來這樣質問他們，他們能回答什麼呢：那位是神、是萬有的主、是永生、是真光、是不朽的，祂怎麼會成為貧窮的呢？或者那位是祝福的，怎麼會為了我們而成為咒詛的呢？

第十八章

同樣地，約翰福音中對使徒們所說的話也應當這樣理解：「你們若愛我（11），就必喜樂，因為（12）我往父那裡去；因為父是比我大的（13）。」

因為那位說「我在父裡面，父在我裡面（14）」；以及「父（15）在我裡面住，祂做祂自己的事」；還有「那差我來的（16），與我同在」的那一位，祂在神性上怎麼會往哪裡去，或被差遣呢？379 還有那位經上記著說「祂倒空自己，取了奴僕的形像」；以及「祂在世界，世界也是藉著祂造的」的那一位呢？因為差遣者是差往那裡去，即差遣者與被差遣者不在的地方。但如果神無處不在，祂也包容萬有，環繞著受造物，既不離去，也不再回來，更不會從一處移到另一處。因為聖詩人說：「耶和華（17）親近敬畏祂的人」；又說：「我若升到天上，祢在那裡；我若下到陰間，祢也在那裡。我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住，就是在那裡，祢的手必引導我，祢的右手也必扶持我。」

耶利米則說：「耶和華說：我充滿天地（19）。」

使徒行傳則說：「（20）其實祂離我們各人不遠，我們生活、動作、存留（21），都在乎祂，就如你們詩人（22）中有的說的：

（10）成為咒詛。加拉太書 3:13。 （11）你們若愛我。約翰福音 14:28。 （12）因為。希臘文版本在此處增加了 εἶπον，即「我說」。但拉丁通行本譯者讀作與狄迪莫斯相同。 （13）那差我來的父。對於這些話，希臘文與拉丁文聖經皆作：ὁ Πατήρ μου，即「我的父」。 （14）我在父裡面。約翰福音 14:11。 （15）父。約翰福音 14:10。 （16）那差我來的。約翰福音 8:29。 （17）親近。詩篇 145:18（或 19）。狄迪莫斯可能將此節與詩篇 85:10 的經文混淆了。 （18）我若升到。詩篇 139:7-9（或 8-10）。 （19）天地。耶利米書 23:24。 （20）其實。使徒行傳 17:27-28。 （21）在乎祂等。引用保羅這些話時，1765 年出版的《歷史哲學》（La philosophie de l'histoire）一書的作者犯了許多錯誤。因為他在第 43 章寫道：「當聖保羅引用希臘詩人阿拉圖斯（Aratus）的這些詩句時：『萬物在神裡面活著、動作、存留』，他給了這位詩人『先知』的稱號（使徒行傳第 17 章）。」在短短幾句話中，錯誤與無知竟如此之多！首先，保羅所引用的那個人被稱為先知是錯誤的：這裡根本沒有先知的名字。其次，將這些話（「在祂裡面」等）視為阿拉圖斯的詩句是錯誤的：在希臘原文中，這些並非詩句；除非是對希臘詩歌完全無知的人，否則不能將其視為詩句。第四，說這些話是由保羅引用的也是錯誤的；因為這些話本身就是保羅的：儘管他加上了「就如你們詩人中有的說的」，但他所指的並非前文，正如那位無知的嘲弄者所想的那樣，而是指後文。但你會說，對於一個或許是不經意說話的人，不應該如此尖刻地攻擊；因為犯錯是人之常情：「我們知道，我們也祈求這種寬恕，並同樣給予他人。」（賀拉斯，《詩藝》，11 行）。然而，現在討論的不是一個不小心犯錯的作者，而是一個人，儘管他對所寫的主題缺乏了解，卻經常表現出狡詐和邪惡的意圖，到處篡改神聖的預言以及教父和其他作者的著作，以便讓它們受到嘲弄和蔑視。如果不是會偏離主題太遠，我可以用幾乎無數的例子來證實這一點。但我已在我去年（1766 年）於波隆那（Bologna）的公共大學（Archigymnasium）為恢復學術而發表的演講中，更詳細地探討了這些內容，題目為《論我們時代某些邪惡作家的惡劣手段與詭計》。 （22）我們的詩人。阿拉圖斯是基利家人，保羅也是。然而聖經版本作「你們的」，而非「我們的」。

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論三位一體 第三卷 882

「我們也是祂所生的（23）：祂對人（24）是仁慈的。」

如果主自己見證祂從未使諸天失去祂的同在，正如祂現在升天後也沒有離開大地一樣，「因為看哪（25），」祂說，「我常與你們同在，直到世界的末了。」這證實了聖傳道者在第 10 篇詩篇中所唱的，在那裡他宣稱神既在地上，也坐在天上的神聖寶座上；因為他說：「耶和華（26）在祂的聖殿中，耶和華的寶座在天上。」

我說，如果這些事情是這樣，那麼「我往……去」和「那差我來的」這些話，無疑是主在取了奴僕形像的範圍內所說的，也是因為猶太人不相信這項經綸（Incarnation），以及因為祂在神與父的協調中顯現；不僅如此，也是為了讓那些心智遲鈍且粗鄙的孟他努派（27）感到羞愧，他們認為子、父和保惠師是同一個（28）；與他們一起，摩尼教徒也應當感到羞愧，他不接受舊約，卻稱父為不仁慈的（29），因為祂將亞當逐出樂園，而稱子為唯一仁慈的，因為祂親自降臨並拯救了我們。因為如果父也差遣了祂，我們怎麼能只感謝基督呢？聖經習慣在談論那不可言喻的降卑時，使用「那差遣的」和「被差遣的」這些詞；正如凡人無法用言語理解那不可測度的神，同樣地，在話語的經綸中進行敘述也是不可能的，以免有人產生反神論的懷疑，或認為有某種半神，或認為有與神對立的神。因為正如所說的，萬物都充滿了神。而那永遠活著的聲音也證實了這一點，祂說：「父（32）啊，我感謝祢，因為祢聽了我。我本知道祢常聽我，但我說這話是為周圍站著的眾人，叫他們信是祢差了我來。」也就是說：我知道祢常聽我，因為我們的旨意是一致的；但我為了周圍的眾人，為了讓他們相信，才說：「父啊，我感謝祢，因為祢差了我來。」祂以顛倒的順序說出這些話，是為了謹慎對待那些好爭辯且愛挑釁的聽眾。

同樣地，關於那位宣揚經綸的先鋒，聖經說：「有一個人，是從神那裡差來的」：然而他並非從天上被差遣的。

我們在聖經中讀到，神也被人類差遣，並被稱為人，且這絲毫沒有損害神聖而真實的榮耀。正如摩西在創世記中所說：「他過了溪流，把他所有的都運過去。只剩下雅各一人，有一個人來和他摔跤，直到黎明。那人見自己勝不過（35）雅各，就對他說：『容我去吧，因為天快亮了。』雅各說：『你不給我祝福，我就不容你去。』那人說：『你名叫什麼？』他說：『雅各。』那人說：『你的名不要再叫雅各，要叫以色列，因為你與神較力，與人較力，都得了勝（36）。』雅各問他說：『請將你的名告訴我。』那人說：『何必問我的名呢？』於是在那裡給他祝福。雅各便給那地方起名叫毗努伊勒（意即神之面）：意思說：我面對面見了神，我的性命仍得保全。」而預言也證實了那位摔跤且未說出自己名字的正是神：「我曾向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現，我是他們的神，但我的名（39）我未曾指示他們。」

然而，那位使自己與父為平等（40）的，那位說「我與父原為一」的，以及聖經中稱祂為真神、子和獨生子的，那位「神本性一切的豐盛都有形有體地居住在祂裡面」的，以及「偉大的神，在祂面前沒有別的神可比」的，以及坐在右邊的那一位，祂在神性上怎麼可能比父大呢？但無疑地，「比……大」這個詞是指向道成肉身，為了這緣故，那位完全不受任何改變影響的，被使徒寫道，祂比天使微小，如果可以這樣說的話，經文如下：「惟獨見那成為比天使微小一點的耶穌，因為受死的苦。」當然，這不是指祂在天上以神的形像存在時，而是指祂在地上以奴僕的形像存在時，當祂從童女那裡無變動地降生時，祂說：「那差我來的父比我大」：就好像祂在說：那對你們和任何心智而言都是不可見的神性，比我這可見的降卑更大。因為那位在事實上降卑、服事、不被服事，且帶著奴僕形像的，那位在神形像中存在的，祂怎麼可能不在言語上也降卑呢？祂是超越一切言語的，以至於在約翰福音中，祂甚至責備那些因心胸狹窄而從經綸的角度誤解祂話語的人，說：「我（42）尊敬我的父，你們倒輕慢我。」父也尊敬子，說：「你坐在我的右邊」；並且將那些配得的人吸引到祂那裡。僅僅從祂自信地稱神為父這一點，就顯示出「比……大」這個詞是指向道成肉身。

（23）我們也是祂所生的。參閱約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Jo. Alb. Fabricius）的《希臘圖書館》（Bibl. Græc.）第 2 卷第 453 頁，以及雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）、卡爾梅特（Calmet）等人的著作。 （24）祂對人等。這些話在聖經中沒有。狄迪莫斯作為精通詩歌的人，從阿拉圖斯那裡加上了這些話，完成了保羅所引用的詩句。馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞羅（M. Tullius Cicero）譯為：「我們是祂的後裔：祂以吉祥的預兆，向我們伸出右手。」顯然，在「人」這個詞之後，他沒有加上標點，而是讀作：「我們也是祂的後裔：祂對人是仁慈的，顯示出右手」，正如阿拉圖斯那裡所寫的。 （25）看哪。馬太福音 28:20。 （26）耶和華。詩篇 11:4（或 5）。 （27）孟他努派。狄迪莫斯時代孟他努派並未消亡，這不僅從其他文獻中可以證實，也從耶柔米致馬賽拉（Marcella）的第 41 封信中可以證實。 （28）子父論（Filiopatrem）。耶柔米在公元 384 年寫的第 41 封信中也將此錯誤歸於孟他努派，這大約是狄迪莫斯口述這些內容的時間。此外，並非孟他努本人或所有孟他努派都這樣認為，而是孟他努派中那些被稱為「埃斯基內斯派」（kata Æschinem）的人。特土良在《論異端者的處方》（De præscriptionibus hæreticorum）第 52 章中說：「那些屬於埃斯基內斯派的人，有這種私下的褻瀆，他們甚至加上這一點，說基督本人就是子和父。」這種「子父論」（υἱοπατορίαν）在普世大公會議的教規中也受到詛咒，我們的神學家也在《論聖靈》一書第 38 條中反駁了它。阿拉提烏斯（Allatius）在對克雷頓（Chreyghtonum）的第 10 篇練習中，以另一種意義稱呼「子父論」，即指稱那種宣稱子是聖靈之父的異端。 （29）不仁慈的。狄迪莫斯在《論聖靈》一書第 45 條中順便反駁了這種褻瀆，並在對彼得前書第 1 章的註釋，以及對約翰一書第 4 章的註釋中極簡略地反駁了它。 （30）感謝。手抄本為 ἰσώμεθα。似乎應讀作 εἰσώμεθα；稍後，應為 ὅτε ἔπεμψεν，而非 ὅτι ἔπεμψεν。 （31）萬物。參閱第 327 頁註 61。 （32）父。約翰福音 11:41-42。 （33）有一個人。約翰福音 1:6。 （34）他過了。創世記 32:22-30。手抄本有誤：Διέβην τὸν χειμάρουν，應為 Διέβη τὸν χειμάῤῥουν。 （35）勝不過。狄迪莫斯或抄寫員在此處省略了許多話。 （36）得勝。此詞 ἔσῃ，即「你將是」，在聖經中沒有。我略過了其他微不足道的差異。 （37）我曾顯現。出埃及記 6:3。 （38）你們的父。詞語 τοὺς πατέρας ὑμῶν 在聖經中沒有。 （39）我的名。希臘文版本在此處增加了 Κύριος，即「主」。 （40）使自己與父為平等。約翰福音 5:18。 （41）惟獨見那。希伯來書 2:9。

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論三位一體 第三卷 886

但從例子中更容易證明「比……大」並非指神性。因為主說：「我實在告訴你們：凡婦人所生的，沒有一個興起來大過施洗約翰的。」但基督說他大，並非因為他有比人類更高的本性；因為所有追求美德的人，要麼與他相等，要麼稍遜一籌。約翰被稱為大，也不是因為他能力更強，或出生更早；因為他在世上生活了 30 年；而當時有許多人在身體力量和年齡上都超過他。祂說他比人為大，並非基於這些原因，而是基於他所領受的極其神聖的預言（45）。又說：「然而天國裡最小的，比他還大。」基督這話是指約翰使徒說的，他在年齡上雖比施洗約翰小，但在使徒職分的尊榮上卻更大。因為正如保羅所寫的，神在教會中「第一是使徒，其次是先知」。祂說「天國裡最小的」，是因為所有人的名字都記在生命冊上，而他作為後輩，名字理所當然地排在後面。然而，有些人將這段經文理解為指主，說祂在奴僕的形像上是小的，在這種形像中，祂被認為比先知和祭司更小；但在神性上卻是大的。因此，根據這種解釋，「比……大」和「那差遣的」這些詞，並沒有減損祂與父的同質性。

正如剛才所說的，那使用傲慢（49）言語，總是將首位歸給自己並要求尊榮的人，似乎帶有一種心靈的狂傲：而心靈的狂傲是一種驕傲；但沒有什麼比驕傲更被輕視的了：因為神並不關心那「大」的，或者說，祂對那「小」的關心並不比對那「大」的少。因為祂本身就擁有「大」的本性，即使祂自己不說；而任何有理智的人對此都不會懷疑。這就是為什麼祂說：「我若為自己作見證，我的見證就不真；有我的父為我作見證。」但為了不讓這話也被認為是出於祂的卑微，祂在別處說：「我若為自己作見證，我的見證還是真的。」但在第一卷（53）中，已經充分證明了「比……大」這個詞，既不是指本質，也不是指能力，更不是指天上的榮耀。甚至希臘的賢哲也說：

「不朽的神，住在高天之上，

不腐朽、不動搖、永恆、永遠相同。」

第十九章

聖經中還有其他神諭，異端者並沒有以配得上至高且不可測度之位格（hypostases）的意義去理解。這類經文如：「父（54）曾給我命令，叫我說什麼，講什麼。」關於聖靈也是如此：「祂不是憑自己（55）說的，而是要從我這裡領受，並宣告給你們」；以及在別處讀到的：「我沒有憑著自己（56）說話」；又說：「父怎樣（57）吩咐我，我就怎樣行」；又說：「你們所聽見的道（58），不是我的，而是那差我來之父的。」以及與此類同的經文。因為主使用這些話語，是作為父的道，祂想要向我們展示本性的合一，以及聖三一不可言喻的協調與一致；並且展示三位一體的教導是共同的，而非分開的。因為每一個受造物，如果是理性的，都有其個人的意志；正如經上所寫（59），祂使之靜默，以便說出神的話。因此，祂有時說出並行出祂自己的事，有時則說出並行出神的事；在某些事情上，祂與同類的人一致；在某些事情上，祂則有不同的意願。因為神之道既是掌權者又是智慧，且聖靈從神而出，並按照使徒所說的，參透神深奧的事，且唯有祂知道神的事，並以自己的權柄賜下神聖的恩賜，因此，祂在說話或行事之前，並不像受造物那樣等待聆聽；受造物不僅本性上不知道神的旨意，有時甚至不遵行：正如亞伯拉罕猶豫地說：「主啊，我若說話（60）……？」摩西推辭說：「我本是拙口笨舌的」；以及「主啊，我求祢，我獨自一人擔當不起這百姓的重任；求祢為我另選他人。」亞倫和米利暗也因自己的衝動而對摩西無禮，當時米利暗長了大痲瘋，耶和華也發了烈怒。但大衛在行自己意志並數點百姓時，也受到了責備。

（43）不應指向神性。手抄本為 τοῦ μὴ κατά 等。似乎應讀作 τό 而非 τοῦ。 （44）實在。馬太福音 11:11。 （45）基於預言。耶柔米在《反路西法派》（contra Luciferianos）第 7 條中說得對：「我聽見主說：『凡婦人所生的，沒有一個興起來大過施洗約翰的。』因為沒有人像約翰那樣，既能宣揚基督，又能用手指指明祂。」 （46）然而。馬太福音 11:11。 （47）設立。哥林多前書 12:28。 （48）其次。希臘文版本為 δεύτερον，即「第二」。 （49）傲慢。手抄本為 κομψία。我讀作 κομψεία。波呂克斯（Pollux）在第 6 卷第 123 段中，稱 κομψόν 為吹牛者。 （50）或者。希臘文為 ἢ μήποτε，這種說法在狄迪莫斯同時代的作家中意為「或者」，正如我所譯。 （51）我若。約翰福音 5:31-32。他引用的是意義而非原文，第 206b 段也是如此。 （52）我若。約翰福音 8:14。 （53）在第一卷中。如果「卷」（λόγῳ）是指本書的第一卷，那麼狄迪莫斯在此處引用的是該卷的第 16 章。 （54）父。約翰福音 12:49。 （55）憑自己。約翰福音 16:13-14。 （56）我沒有憑著自己。約翰福音 12:49。 （57）怎樣。約翰福音 14:31。 （58）道。同上，24。 （59）正如經上所寫。我不知道他指哪一段聖經：除非他指基督那句「然而，不要成就我的意思，只要成就祢的意思」。 （60）我若說話。創世記 18:30。 （61）拙口。出埃及記 4:10。

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800 論三位一體 第三卷

耶利米在面對那位寬容且不記仇的神時說：「我年幼，不能說預言。」他聽到的回答是：「不要說：我年幼。」約拿也是如此，他沒有遵行神的旨意，反而上了船，逃往他施，躲避那無所不在的主。保羅在加拉太書中論到使徒時說：「但我一見他們不按福音的真理正直行事，就當眾對磯法說……」為了讓不信的人得到確據——如果他們真的能得到確據的話——就有必要將話語詳加闡述。在神兒子降臨世界之前，曾出現過假基督和假先知，正如《使徒行傳》所記載的加利利人猶大，他們迷惑眾人，所教導的並非神及其律法的事。以西結曾對他們預言說：「主耶和華說：我指著我的永生起誓，那些迷惑我百姓的先知，我並沒有差遣他們，他們是憑自己說話。」

當真正的基督降臨時，祂被懷疑是迷惑人的。福音書記載，在住棚節的節期裡，眾人尋找耶穌說：「祂在哪裡？」關於祂，眾人議論紛紛：有的說：「祂是好人。」有的說：「不然，祂迷惑眾人。」祭司長又對彼拉多說：「大人，我們記得那個迷惑人的還活著的時候曾說：三日後我要復活。」救主論到那些人時說：「凡在我以先來的，都是賊，是強盜；羊卻不聽他們。我的羊聽我的聲音，我也認識牠們，牠們也跟隨我。」論到祂自己時，祂說：「我沒有憑著自己說話。」顯然，祂是指那些人。然而，祂作為神，預知未來之事，也知道在祂升天並聖靈降臨之後，還會有迷惑者出現，如西門、孟他努、摩尼，祂便預先防備說：「保惠師來了，就是從父出來真理的聖靈，祂要為我作見證，祂要使你們想起我的話，並引導你們進入一切的真理；祂不是憑自己說話。」這意思是：不要不信聖靈，祂所說所教導的與我相同；因為祂並非有另一種意志或另一種本質。對於那些自稱有聖靈，卻不說我與先知所說之話的人，你們不可相信。更不可容忍摩尼，他不接受舊約，反而定罪那位與我說話、行事顯明祂對人類慈愛之善父的非人道。此外，作為神本體之道的兒子，祂既在父裡面，又將父藏在自己裡面，因此祂說自己不憑自己說話是理所當然的；而是如前所述，祂說的是神的事，因為祂是不可言喻的神，以不可言喻的方式看見父的旨意。聖靈亦當作如是觀，因為祂是神聖的靈。

此外，還有另一種解釋。當父的道說：「聖靈不憑自己說話，只從我這裡領受」時，顯明了三位一體中本質的連結與單一的意志。祂並非說「祂不憑自己說話」，而是說「祂將不憑自己說話」，這顯示出「不憑自己說話」這句話是指特定的時間與事件而言。正如前述，當摩西推辭時，神對他說：「你要招聚七十個長老，我要將降於你身上的靈分賜給他們。」然而，神並非因缺乏而從摩西身上的靈領受。再者，聖經在其他地方見證獨生子與神的靈具有權柄與主權，如下所述：論到子，如大衛所說：「我們的神在天上，都隨自己的意旨行事。」以賽亞說：「強大的掌權者。」祂憑權柄運行神聖的大能，並行神蹟，如前所述。論到聖靈，如主所教導的：「風隨著意思吹。」保羅則說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」

第二十章

異端者虛構說，獨生子放棄了國度，祂並非永恆的君王，而是像某種次神（願神憐憫我們）一樣服在神之下，只有父是萬有中的萬有。他們是根據保羅寫給哥林多人的話：「再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。因為基督必要作王，等神把一切仇敵都放在祂的腳下。盡末了所毀滅的仇敵就是死。因為經上說：神叫萬物都服在祂的腳下。既說萬物都服了祂，顯然那叫萬物服祂的，不在其內了。等萬物都服了祂，那時子也要自己服那叫萬物服祂的，叫神在萬物之上，作萬物的主。」

我們回答說，若有人仔細衡量，就必須明白這是在論及「奴僕的樣式」；因為如果祂作為神而服從，那麼祂從起初就該服從了。此外，這也從但以理的預言得到證實，經文直譯如下：「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前，得了權柄、榮耀、國度，各方、各國、各族的人都事奉祂。祂的權柄是永遠的，不能廢去；祂的國必不敗壞。」這裡稱父為「亙古常在者」；而那被領到祂面前、得了權柄、榮耀與國度的「人子」，則是指那位與我們卑微樣式相同者。因此，如果他們不承認保羅與先知所說的話是基於此因，那麼他們就只能選擇否定其中之一。因為根據使徒的話，照他們的看法，子現在作王，但在復活後要放棄國度。而根據預言，現在君王中的君王、主中的主尚未作王，而是到那時才開始作王，之後又在父神面前顯現。此外，我們發現祂在道成肉身時，甘心順服祂的母親童貞女與約瑟，顯然是出於自願，而非被迫，也沒有減損任何君王的尊榮，反而藉著降卑顯明了神性的崇高與創造者大能的溫柔，並教導我們順服父母。祂理所當然地賜予父母尊榮，正如路加所記載祂說的：「為什麼找我呢？豈不知我應當以我父的事為念嗎？」經文說：「祂就同他們回到拿撒勒，並且順從他們。」但根據異端者的說法，祂尚未服在父神之下；那麼保羅寫給腓立比書的信就成了謊言：「既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」

因此，正如祂本有神的形像，與神同等，卻不是為自己，而是為我們成了罪，成了咒詛；同樣地，經上記載祂將要交出國度並服從，也不是為祂自己，而是為了我們。因為祂出於對人類的慈愛，在沒有混亂的情況下，成了我們這樣的樣式（除了罪以外），並始終如一。因為那位萬物的創造者與掌管者（萬有之中也包含了世代），那位先知預言為「首先的」及之後的「全能者」，怎可能在未來的世代中，不能像現在及永遠一樣，與父和聖靈一同掌權作王呢？

祂的國度是無窮盡的（因為三位一體的國度是不可分割的），這在第一卷中已藉由聖經的見證更詳盡地證實了。顯然，加百列說：「祂要作雅各家的王，直到永遠，祂的國也沒有窮盡。」大衛說：「神啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。你喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」至於保羅所說「叫神在萬物之上，作萬物的主」，這主要是指神，並沒有將位格與位格區分開來；然而，同一位使徒在論到子時也寫了類似的話。給羅馬人時說：「按肉體說，基督也是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神。」給歌羅西人論到未來世代時說：「在此並不分希臘人、猶太人、化外人、西古提人、為奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之內。」又論到教會時說：「這教會是祂的身體，是那充滿萬有者所充滿的。」又在別處說：「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠，是一樣的。」又說：「叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱：耶穌基督為主。」

因為如果「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面」這句話沒有錯；如果「神在基督裡叫世人與自己和好」這句話沒有錯；如果「既然藉著祂在十字架上所流的血成就了和平，便藉著祂叫萬有，無論是地上的、天上的，都與自己和好了」這句話沒有錯，且不是與別人和好；如果這些話是真的，那麼顯然那些異端者是在與神性交戰，他們不僅否認子與父的交通，甚至連朋友之間那種平等的共同擁有權也不給予祂。約沙法作猶大王時，為了顯明他與以色列王亞哈的友誼，曾說：「你我一樣，我的民與你的民一樣，我的馬與你的馬一樣。」他將自己國度的平等地位，給予了並非由他所生的人。同樣地，根據聖經，門徒們因著基督，一切都是公有的、不可分割的。因此，異端者的話語比魔鬼更無恥，表現出更大的狂妄。因為那位恨惡神者，在尚未得知那道成肉身（這奧秘在天使得知之前，就先藉著我們顯明了，因為我帶著一點誇耀說，我們尚未得知，但保羅顯然說：「為要藉著教會，使天上執政的、掌權的，現在得知神百般的智慧」），並因此大膽試探時，祂將救主的權柄留給祂，說：「你若是神的兒子，可以跳下去。」但這些人卻盡其所能地破壞神聖且不可言喻的降生之尊榮，在某種程度上動搖了那永恆的寶座，並斷言說：「我們不信你說：『我與父原為一』，也不信『凡父所有的，都是我的』。」我們同樣也不信神與父所說的：「這是我的愛子，我所喜悅的。」這就是從君王的寶座上下來。因此，路加在比喻中對他們作了可怕的宣告。祂對天使說：「至於我那些仇敵，不要我作他們王的，把他們拉來，在我面前殺掉。」

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900 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

我們對神與父所說的話，並無更大的信心，祂說：

「這是（28）我的愛子，我所喜悅的。」 因此，從天上的寶座降下。由此可知，路加在比喻中宣告了關於他們的可怕之事； 祂對天使說： 「至於我那些（29）仇敵，不要我作他們王的，把他們帶到這裡，在我面前殺掉。」

第二十一章

異端者想要將聖經中關於基督人性情感的描述，應用在神「道」（Logos）的身上，而非應用在「經綸」（Oikonomia），即「道成肉身」上，他們說祂成了無靈魂的肉身；彷彿那位偉大、不變且不受腐朽影響的神，竟因痛苦而後悔；又彷彿祂並非自願且樂意地陷入痛苦，而是出於無奈；或者彷彿祂若願意，根本無法避免在十字架上所受的苦難。他們如此輕蔑那不可輕蔑的神性，並以此責難祂，引用馬太福音中的話：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」；以及「救我脫離這時候」；以及在十字架上所說的：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」；以及「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」；以及祂為拉撒路流淚；以及祂彷彿因旅途勞頓而休息；以及祂的禱告；以及祂對食物的渴求；以及飢渴；以及在船上的睡眠（這是不信的惡行！）；以及「有一位天使從天上顯現，加添祂的力量」；以及諸如此類的事。然而，這些事又與那些見證祂在神性上與神同等，並「倒空自己，取了奴僕的形像」的經文相抵觸且對立；以及前述的一切。此外，他們甚至反對祂滿有確信地稱呼「父」，以及祂賦予一切有生命之物生命，且祂從未像僕人那樣說：「奉神的名」或「奉我父的名，成就這神蹟之一」，正如祂的門徒對那些難以醫治或身體腐敗的人所說的：「奉耶穌基督的名起來」。他們在那全能且榮耀的名中，行了所有受造物合起來都無法做到的事；但祂卻以自己的權柄施行大能，赦免罪孽，並以君王般的口吻說：「你的罪赦了」；祂從陰間搶救靈魂，驅逐鬼魔，威嚴地命令大海：「住了吧！靜了吧！」；祂斥責風，風就止住了；祂將天國的鑰匙交給彼得，說：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」

祂命令拉撒路：「出來！」；祂命令另一個人：「少年人，起來！」；祂對長大痲瘋的說：「我肯，你潔淨了吧！」；對另一個人說：「孩子，放心吧，你的罪赦了！」；對另一個人說：「起來，拿你的褥子走吧！」；對鬼魔說：「這聾啞的鬼，我吩咐你，出來！」不僅這些事與異端者的企圖相抗衡，而且那種對「為什麼離棄我？」的侮辱性詮釋，早已被推翻。因為主在同一位約翰福音中預先宣告：「看哪，時候將到，且是已經到了，你們要分散，各歸自己的地方去，留下我獨自一人；其實我不是獨自一人，因為有父與我同在。」保羅在致希伯來人書中也寫道，聖靈與祂也是不可分離的：「若公牛和山羊的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨，何況基督的血，祂藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，豈不更能洗淨你們的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神嗎？」

祂藉著聖靈將自己獻給神，是在祂自願走上十字架時。因此，這些話語不應按字面意思去理解，彷彿它們聽起來的那樣；而是應當這樣領受：祂在各方面降卑，取了奴僕的形像而變得貧窮，雖然祂不受任何改變，但在對話中卻將自己轉化為普通人的模樣，並保持了道成肉身的一切連貫性，絲毫沒有抹滅真理的特徵。祂作為真正的智慧，謙卑地說出了適合人類處境的話，好叫我們也能效法祂，按照使徒所說的，變得與祂完全相似，去行祂所喜悅的事，並從屬地的生活走向屬天的境界。至於外邦人對此有何言論，聽聽也無妨。因為這樣，我們不僅會更加珍視聖徒們所傳遞的崇高教義，更會讚嘆那賜予萬物智慧的源頭。

（原文引用詩句略）

因此，我們必須用潔淨的眼睛敏銳地觀察，並走向那比神話更神聖的真理之路。因為，若祂沒有先以祂所知的方式，將我們的軟弱承擔在自己身上並顯明出來，我們怎能確信祂已按照經上所記，將我們的軟弱帶到那尊貴的十字架上，好藉此為人類帶來更好的境況呢？

此外，若祂沒有說「我心裡甚是憂傷」，沒有顯出恐懼，沒有分擔飲食與睡眠，我們又怎能確信祂確實成了有靈魂的肉身，而非僅僅是幻影呢？（因為摩尼教徒認為祂僅有虛幻的身體，而亞流派則認為祂是無靈魂的）。因為這些事既不符合神性，也不符合無靈魂的肉身。就身體而言，在祂身上所觀察到的，僅是那些會損害身體的苦難，而非因缺乏必需品而產生的心理苦難。至於靈魂，在其中所察覺到的，是為這些苦難而產生的憂慮與掛念。因此，外邦的作者在談論愚昧的瘋狂時，也曾教導： 「當速速遠離屬地的苦難，遠離吧， 擁有靈魂最卓越的眼睛，並使用其不動搖的光芒： 好讓身體那沉重的枷鎖， 能藉著純潔的靈魂與屬天的父之光而受到節制。」

因此，我們若同樣審視其他遠離異端邪說的經文，正如我已經說過的，我們就會明白，那位不受任何改變與苦難影響的神，並非因恐懼而顫抖；祂是自願的，正如使徒在寫給加拉太人的信中所說：「將執政的、掌權的脫去，並為我們的罪捨己，好救我們脫離這現今的惡世」；祂責備了因祂預言自己必須受難、死亡並在第三日復活而感到憂愁的彼得；祂自願走上十字架，歡喜如勇士奔跑道路；祂以賜生命的死殺死了死亡，並將眾人從死亡中救贖出來；祂以自己的權柄、能力與作為，將許多早已死去的人與祂一同復活，並將復活的盼望賜給了整個人類；祂為自己預備了死亡的途徑，使死亡變得令人嚮往，並使我們不因恐懼而逃避那美好的結局，而是順服神的旨意，好讓那些忠心跟隨祂的人，能平靜且無懼地為祂接受苦難與死亡，並與保羅一同呼喊：「因我活著就是基督，我死了就有益處。」因為，即使一個人對自己的美德有信心，為你而死也是合理的；但要那位不朽的神拋棄不朽並承擔恐懼，是不可能的。

然而，祂確實以祂所知且願意的方式，在肉身中嘗了死亡的滋味，卻依然保持不朽，在那時也將生命賜給眾人。否則，若因「倘若可行」這句話而將無能歸咎於父，因「叫這杯離開」而指控子有不存在的恐懼，那麼祂那出於慈愛、自願走上十字架的行動，就會顯得並非出於祂的意願；祂那強而有力、深入陰間的降臨，也將被視為非出於祂的推動力；約翰所說的「祂是生命」，以及「祂隨己意叫人活著」也將被視為虛假；保羅所宣揚的「祂倒空自己，取了奴僕的形像」以及「祂謙卑自己，順服至死，且死在十字架上」（也就是說，祂忍受直到十字架，因為他並非僅僅說「直到死」）也將被視為虛假；主所說的「我是光，我是生命與復活」以及「我將命捨去，好再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來」也將被視為虛假。那麼，我們為何還要感謝祂作為我們的監護者與供應者，擁有那至高且唯一的權柄，若祂並非自願且樂意，而是像那些受制於人的人一樣，因某種暴力而為我們受苦呢？或者，為什麼我們每年、甚至每天、甚至每時每刻，都要懷著敬畏的心，藉著信心慶祝那令人渴慕且充滿預見的逾越節，並領受祂的身體與寶血呢？那些被視為配得這至高且永恆奧祕的人，都知道我在說什麼。因為敬拜與感恩，應當歸給那位出於自己的意願、毫無後悔地賜下這獨特恩典的主。

有人可能會說，祂為了憐憫那些祂所說「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得」的人，才說了「叫這杯離開我」，意思是說：「讓這杯離開他們，免得他們因對我行如此不敬虔的事而自取滅亡。」將「叫這杯離開我」這樣理解，並非不符合真理。因為祂看見魔鬼在祂藉神蹟顯明自己是神時，感到戰兢並逃跑；但在祂說出人性特有的話語時，魔鬼卻靠近祂。因此，那位「在人的狡猾中捕捉智慧人」的主，顯露了這種對死亡的恐懼，好讓魔鬼像先前試探祂失敗後，帶著絕望、羞辱與嘲笑退去一樣，這次也以為祂僅僅是個普通人，而非那位以祂所知的方式在肉身中顯現的神，於是急忙趕來，建議將祂釘在十字架上；結果，那位企圖傷害不可戰勝之神的魔鬼，反而自己受了傷，狼狽地退去；而我們藉著基督的十字架得著生命，並藉著祂那充滿預見的死亡得著救贖，便與保羅一同呼喊：「死啊，你得勝的權勢在哪裡？陰間啊，你的毒鉤在哪裡？」因此，主的這些話並非處於痛苦與掙扎，因為關於神父（正如聖人所說，「祂的威嚴使萬物戰兢顫抖」），以賽亞在某種奧祕的洞見中曾這樣說：「大衛家啊，你們當聽！你們使人厭煩豈算小事，還要使我的神厭煩嗎？因此，主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子，給祂起名叫以馬內利，翻出來就是神與我們同在。」但讓我們回到我們離題的地方。

因此，那位至高的無苦難者、生命、喜樂、和平與萬物的忍耐者，那位賜予眾人光明之日的主，祂流淚並非為了別的，而是為了顯明……

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910 論三位一體 第三卷

[192 a] 藉著所見之物，顯明祂那不可見之神性的憐憫。因為祂在各處，無論是藉著言語或作為，都將這些情感交織在一起，好叫我們彷彿從某些蹤跡出發，奔向那神聖感悟的獵場，並發現這一切神聖經綸的整體，皆是祂慈悲的特質。

因此，祂也曾哀哭，為要駁斥拉撒路的姊妹們那毫無信心、毫無堅定可言的思想。因為當祂問道：「你們把他放在哪裡？」[註：約翰福音 11:34] 時，她們本該回答：「你是神的兒子，凡事都知道，正如你先前所說的；儘管你顯然與那（死去的）狀態相隔甚遠，但你說：『我們的朋友拉撒路睡了』[註：約翰福音 11:11]；只要你一聲令下，他就會從陰間歸回，以你自己的復活預先成就了眾人的復活；因為對願意成就這一切的你來說，萬事都是極其容易的。」然而，她們本該這樣說，卻反而回答：「他已經四天了，已經臭了。」[註：約翰福音 11:39]

對此我們可以說，祂流淚，是像君王一樣順服於祂自己的法令，那些法令說：「與喜樂的人要同樂，與哀哭的人要同哭」[註：羅馬書 12:15]，並藉此終結我們古老的哀慟。祂並非按著神性而疲乏，而是按著道成肉身的順序，祂是那醫治傷心人、使勞苦擔重擔的人得安息者 [註：以賽亞書 61:1；馬太福音 11:28]，是那從諸天之極而出、直到諸天之極的人 [註：詩篇 19:6]。因為對於那沒有減少、沒有終結、也沒有疲乏的祂而言，是不存在疲乏的。

因為即使祂有時顯現為騎在驢駒上，但祂仍被無辜的孩童們當作神來讚美，他們喊著：「和散那在高處！」[註：馬太福音 21:9]（意即：「在高處的，求你拯救」）；大衛也在第五十九篇詩篇中說：「從日出之地到日落之處，從錫安，那美貌的光輝，神將顯明而來。」[註：詩篇 50:1-2]

那生命的糧，萬物所仰望的，並不勉強渴求食物，正如詩篇作者所言：「萬民的眼睛都仰望你，你按時給他們食物。你張開你的手，使有生氣的都隨願飽足。」[註：詩篇 145:15-16] 又說：「萬物都期待著你，好叫你按時給他們食物。」[註：詩篇 104:27]

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912 那曾用五個餅和兩條魚，使五千人（不包括婦女和孩童）吃飽，並使剩下的零碎裝滿十二個籃子的人；那對魔鬼說：「人活著不是單靠食物」[註：馬太福音 4:4] 的人；那將祂自己的良善作為我們眾人充足且永不枯竭的筵席而擺設的人，祂說：「到我這裡來的，必不飢餓；信我的人，必永遠不渴。」[註：約翰福音 6:35] 那來到無花果樹前彷彿飢餓，卻以神的權柄命令那植物不再結果，並以行動印證了祂的話語，顯明祂就是起初說「地要長出結果子的樹木」的那一位 [註：創世記 1:12]。

然而，那生命的源頭並不渴，除非是為了經綸的緣故，祂曾教導撒馬利亞婦人向祂求生命的水。關於這一點，引用福音書的話語就足夠了，經文如此說：「耶穌既知道萬事已經成了，為要使聖經應驗，就說：『我渴了。』」[註：約翰福音 19:28] 這顯明祂說這話並非因渴的迫切，而是為了不遺漏聖經中所說的任何一件事。

祂也不會違心地被睡眠所俘虜；因為那作為萬物與睡眠之主，是不會被這苦難所勝過的。祂不睡覺也不打盹，而是保守基督徒，在神性上是無苦難的，即便在苦難中也是如此；以至於詩篇作者向祂呼喊：「主啊，求你醒來，像睡著了一樣。」[註：詩篇 44:23] 「像」這個字，並不表示祂真的睡著了；因為祂一醒來，就以神的權柄斥責，風就止住了，海也平靜下來，以至於不再翻騰咆哮，不再被槳擊打，反而提供了水手們唱詩讚美的機會，眾人歡喜地喊著：「基督，求你拯救。」

因為當真理的生命被視為睡著時，那麼萬物就應被視為死去的，因為它們沒有得到生命。因為你要想，當這生命睡著時，死亡就在警醒，沒有人能呼吸到生命的氣息。因此，祂並不貧窮，因為祂是從上頭來的，一無所缺；祂是在憐憫上富足、在慈愛上良善的，祂將祂自己的道成肉身作為我們貧窮痛苦的藥方。祂也不需要外來的力量：因為經上記著，萬物在祂裡面存立 [註：歌羅西書 1:17]；萬膝都要向祂跪拜，天上的、地上的、地底下的；並且在祂那道成肉身的經綸中，天使們前來服事祂 [註：馬太福音 4:11]，因為祂總是存在於父裡面，並與神同在。

那麼，「有天使從天上顯現，加添祂的力量」[註：路加福音 22:43] 是什麼意思呢？這意即「榮耀祂」。因為摩西在曠野唱詩時也曾這樣寫道：「神的眾天使都要敬拜祂；神的眾子都要加添祂的力量」[註：申命記 32:43]，這就是說，要讚美祂。其他經文也證實了這些事，引導天使們說：「榮耀歸於你，權柄歸於你，能力歸於你，勢力歸於你。」

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914 外邦的作者也曾正確地歌唱道： 「萬物皆在偉大神明的心思意念之下。」 祂是生命的開端與源頭，是卓越的榮耀， 是權能、力量，是堅不可摧的剛強， 是強大的權柄，是環繞一切的必然。

因此，那偉大且真實的神，父榮耀的光輝，活著的神的道，以及萬物的眷顧者，並非因為神性上的卑微而祈禱；因為祂不像我們那樣，藉著祈禱來改變困境。祂僅憑意志與同在，就為眾人帶來了美好的盼望，並以祂賜下的美善，先於我們的祈求；因為經上說：「他們必向祂祈禱。」[註：以賽亞書 45:14] 但祂祈禱，是因為祂為了我們，無混亂地且無罪地成為人，並致力於藉著更顯著的事實來表明這一點。因為那說了這些話，且在十字架上肉身被釘在手腳上的人，一方面將那些祂為之受苦的人提升到高處，另一方面將魔鬼摔在陰間。這就是保羅所寫的：「祂既將一切執政的、掌權的脫去，就藉著十字架將他們公開示眾，凱旋而歸。」[註：歌羅西書 2:15]

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916 從這裡可以尋求回應與駁斥，這正是他們自取控告之處。因為同一位使徒，被智慧的靈所教導，寫下了一段極其尖銳且深刻的句子，然而這句子是合乎神的，並非難以理解，且同時涉及獨生子的崇高與祂的降卑，內容如下： 「祂在肉身的日子，既用強烈的呼喊和眼淚，向那能救祂免死的神獻上祈禱和懇求，就因祂的敬虔蒙了應允。祂雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從。」[註：希伯來書 5:7-8] 因此，祂作為神的本性之子，既已顯明，並非在其他時候，也不是為了祂自己的神性，而是在祂身處肉身時，為了肉身並為肉身獻上懇求。祂作為敬虔者，即「無罪者」，為罪人向那在祂裡面、且祂在祂裡面（因祂在神性上與父合一）的那一位獻上祈禱。祂「因所受的苦難」，特別地與我們分享了肉身，普遍地學會了肉身的「順從」：這就是說，祂接受了順從，並抹去了我們古老的悖逆。因此，將恐懼、流淚、疲乏以及上述的一切歸於神性，是愚蠢的。因為子道（Logos）能做萬事，唯獨不能在父的生養之外承受這些，正如神不可能說謊一樣，保羅在責備那些人時寫道：「在這些事上，神是不可能說謊的。」[註：希伯來書 6:18]

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918 因此，異端者被韁繩和嚼環勒住了下顎，應當從那些他們無法企及的事物中退去，不要好奇地探究那些不該探究的事；因為他們何需如此呢？但當他們聽到所陳述的內容時，應當這樣理解：有些話是祂以人的身分說的，有些話是祂以神的身分說的；並與我們一同認識並敬拜祂那對人類不可言喻且無法述說的慈愛，並與使徒和我們一同呼喊：「神的平安，是超乎人所能理解的！」[註：腓立比書 4:7] 以及：「基督的豐富是測不透的！」[註：以弗所書 3:8] 並與詩篇作者一同歌唱：「主啊，你的判斷是深淵！」[註：詩篇 36:6] 這些才是真正信實且精確的傳道者。外邦人也曾給出這樣的建議與勸誡： 「不可觸碰不可言說之事；不可探究神。 因為人沒有足夠的力量， 能藉著探究與技巧， 找到那洞察萬物、不可測度的本性。 但你若確信造物主是萬物中最偉大的， 你便能輕易地遇見祂。」

第二十二章

讓我們進入下一個章節。關於馬可福音中記載的、那萬物之主對使徒們所說的、關於普遍結局的至高智慧的回應：「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的天使也不知道，子也不知道，唯有父知道。」[註：馬可福音 13:32] 他們解釋得並不正確。因為馬太在馬可之前，以不同的詞句完整地敘述了同一件事，並沒有說子不知道，而是表明連世界終結的形式子都知道，祂這樣陳述：「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的天使也不知道，唯有父知道。挪亞的日子怎樣，人子降臨也要怎樣。當洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亞進方舟的那日，不知不覺洪水來了，把他們全都沖去。人子降臨也要這樣。」[註：馬太福音 24:36-39] 其他福音書作者甚至根本沒有提到這一點。但使徒們在約翰福音中如此說：「現在我們知道，你凡事都知道。」[註：約翰福音 16:30] 這為我們提供了化解異端反對的答案；因為祂是神的道（Logos），萬物藉著祂而造，而最後的日子也包含在萬物之中。我們應當以合宜的意義來解釋基督那出於預見的否定。因為正如祂為了我們甘願取了奴僕的形像，祂也甘願說祂不知道；祂使用這彷彿藥方般的說法，是因為對人類而言，不知道祂所詢問的事是有益的：好叫人類總是期待著，並認為審判的時刻就在門口，藉著行為與信心保持準備，以至於得救。祂並非在創造時間時，不知道祂所創造的時間；祂也不會不知道祂自己的第二次降臨，祂在父裡面，父也在祂裡面；顯然，祂擁有父所擁有的知識。因為如果父在祂裡面，而父知道萬事，那麼那在父裡面洞察萬物的人，也知道這一切。因為那擁有光在自己裡面的人，怎能看不見呢？祂將萬物帶入秩序與裝飾，在萬物誕生前就知曉萬事，祂是時間的創造者，祂為受造物設立了界限，並穩固了受造物存續的日子總數，祂說：「那最後的日子像夜間的賊一樣來到」[註：帖撒羅尼迦前書 5:2]；又說：「那日子不會在夜間，免得那日子像黑暗一樣臨到你們。」祂預言了那時刻將要發生的徵兆，並將要升起那可怕且無夕陽的日子，祂也是審判的主。

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920 亞歷山大的狄迪莫（Didymus of Alexandria） 顯明他擁有智慧與知識的寶藏，並預先宣告說：「你們中間將有異端與分裂。」又預言了猶大的否認、彼得在雞叫前的否認，以及聖殿的毀壞；他預先指明了末世將有的假先知；他說：「除了子，沒有人認識父」；以及「正如父認識我，我也認識父一樣」；顯然，這是指父所擁有的那種認識。

若是認識父是一回事，而認識父的事物又是另一回事，那麼認識神父就比認識祂的事物（即末日）更為重要，因為每個人本身都比他所擁有的事物更為重要。但這也可以解釋為：「那日子、那時辰，沒有人知道，連子也不知道，唯獨父知道」，正如某位充滿智慧的聖教父（他的名字是巴西流）所教導的那樣，這話的意思簡直就像是在說：「若非父知道，子也不會知道」；由此推論，既然父知道，我（子）就不可能不知道；但他又說：「我不說出來，因為我凡事都照著父的旨意行；而讓你們知道這事，並非父的旨意。因此，我對你們說我不知道，雖然事實上我並非不知道：因為我已藉著詩人預先告訴你們了。」

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論三位一體 第三卷 「願我過犯的言語，遠離我的救恩！」[註：詩篇 22:1] 也就是說，我在道成肉身時所說的言語，遠離我的神性。祂對拉撒路也是如此行；因為祂起初既然知道萬事，就說：「拉撒路睡了」；隨後卻又彷彿一無所知地問道：「你們把他放在哪裡？」最後，祂以神的身份使他復活。對於患血漏的婦人，祂也如此行；起初祂彷彿無知的世人般問道：「誰摸我？」隨後卻以救主的身份醫治了她。神父在某處也曾彷彿無知地問亞當：「你在哪裡？」又問該隱：「你兄弟亞伯在哪裡？」又問摩西：「你手裡是什麼？」在另一處經文寫道：「主認識誰是祂的人」，彷彿祂不知道誰不是祂的人。祂也曾對想要將兒子獻祭給祂的亞伯拉罕說：「現在我知道你敬畏神了」，彷彿祂先前不知道這事。又說：「你的妻子撒拉在哪裡？」然而，祂說這話時無疑是知道的，這從後文可以顯明。因為當祂說她將要生子，而她因年老不信，在帳棚後暗笑時，主說：「撒拉心裡笑了。」此外，祂也對羅得說：「我不能做什麼」，意即：在你們到達那裡之前，我不能對所多瑪人施行懲罰；因此祂稱那城為瑣珥；在另一處又說：「你們這些作惡的人，離開我去吧！我從來不認識你們。」祂還有其他一些在神性看來似乎微不足道的話語，例如：「我現在要下去，看看他們所傳來的哀聲，是否真的達到我這裡；若是不然，我也好知道」；在另一處又說：「我後悔造了人」；又說：「我後悔立掃羅為王」；在第一百零五篇詩篇中說：「祂便為他們記念祂的約，照祂豐盛的慈愛後悔了，並使他們蒙憐恤。」

第 23 章

408 神性的真理在戰鬥中裝備齊全；因此，關於不知審判之日的說法並未減損祂的神性；因為正如在聖經中，當神被說成是遺忘、後悔或發怒時，祂的神性並未因此減損。因為正如那些經文所揭示的，關於不知審判之日的說法，也是以同樣的方式（即以經綸的方式）被述說的。正如神是唯一的智慧者，擁有對萬物的知識，而遺忘、後悔或類似的情感在祂裡面絕不存在，因為這些都是以經綸的方式所說的；因此，既然神的智慧與真理不容許無知，祂說自己不知道審判之日，是為了某種益處。

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亞歷山大的狄迪莫 924 他們在戰鬥中裝備齊全，並持有保羅在第一封書信中寫給哥林多人的話：「因為沒有神，只有一位。雖有稱為神的，或在天，或在地（就如那許多的神，許多的主），然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的。」他們說：「『本於祂』與『神』，只適用於父，因為在他們迷信的觀點中，父高於一切，且在時間上彷彿先於這兩個位格；而『藉著祂』與『主』，則適用於子，作為僕役與次要者，萬物都是藉著祂受造的；至於『在祂裡面』，則以遞減的方式第三位地適用於聖靈；因為他們說，一切榮耀都是在祂裡面獻給神的。」他們從保羅的書信中尋求支持，包括寫給以弗所人的勸勉：「不要叫神聖靈擔憂（意即冒犯），你們原是受了祂的印記，等候得贖的日子」；以及寫給哥林多人的教導：「因為神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。」但他們的論證完全無效。因為這些詞彙的變換，並非因為子與聖靈是次等的：因為這兩個詞彙都適當地適用於每一個位格；如果萬物都本於神（這確實是真的），那麼萬物又怎能藉著子受造呢？如果保羅知道祂應被列入那些被造的神之中，為什麼他不把祂與其他人混為一談，而不與父聯合呢？祂之所以這樣說，首先是為了讓我們不要認為神聖位格之間有任何混亂，而是要區分每一個位格；其次，是為了藉著「只有一位神，就是父」來駁斥希臘人的多神論；藉著「只有一位主，就是耶穌基督」來駁斥猶太人對基督的否定；藉著「一位、一位、又一位」來駁斥孟他努派的愚妄，他們竟想將三個當受讚美的位格當作一個位格來敬拜；最後，是為了駁斥撒伯流那極其瘋狂的謬論，他虛構出神道（Logos）是如同被發出的言語，會消散並融入空氣中。使徒為了保守神聖和平（即合一）的紐帶，再次將這兩個詞彙結合起來，並將它們歸於那唯一且不可言喻的神，他在寫給羅馬人時說：「因為萬物都是本於祂，藉著祂，歸於祂；願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。」又寫給以弗所人說：「一神，就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人裡面。」他並非說「貫乎眾人之中」的與「超乎眾人之上」的不是同一位，也不是說「住在眾人裡面」的與「貫乎眾人之中」的不是同一位。

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論三位一體 第三卷 926 因為那「超乎眾人之上」的，既然是無限的，就不會遠離受造物，那受造物是神道（即那「貫乎眾人之中」的）所帶入存在的，而神聖靈（即那「住在眾人裡面」的）則充滿、維繫、聖潔化並賜予生命。正因如此，他遵循主關於洗禮的教導，在寫給哥林多人的第二封書信中，保持了三位一體的同等尊榮，說：「願我們主耶穌基督的恩典，神的慈愛，聖靈的交通，常與你們眾人同在。」

在這裡，他因著神性的同一性與信仰的單純，不僅將子置於父之前，甚至將同等的敬拜歸於聖靈，並說祂們之間有合一與交通。這是什麼樣的交通呢？是本質、國度、旨意以及我們獻給神的榮耀的交通。讓我們再次回顧異端所提出的問題。保羅寫道：「一神，就是父」，以及「一位主，就是耶穌基督」，這並非因為「神」這個名稱比「主」這個名稱更卓越或更優先；也不是因為「神」這個稱呼只適用於父，而「主」這個稱呼只適用於子（因為這兩個稱呼對兩者而言都是固有的）。使徒之所以這樣說，是為了宣告位格的各自獨立，以及祂們在同一個神性與主權中。否則，按照他們的說法，如果子在本性上不是神，那麼父也不是主（願神憐憫我們，因他們的狂妄而被迫說出這樣的話），既然「神」與「主」是同一的，且二者並無區別，也不會以任何方式分離，聖經便將「主」置於「神」之前，正如摩西所說：「耶和華（主）我們的神，是獨一的耶和華（主）」；又說：「若不是主交出他們，神賣了他們，一人怎能追趕千人，二人怎能使萬人逃跑呢？」在第七篇詩篇中，詩人說：「主我的神啊，我若行了這事。」在約書亞記中，那唯獨應歸於神的敬拜，被獻給了主；這顯然是因為祂是神：經文說：「你們自己作見證，因為你們選擇了主，要事奉祂。」

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928 我們也可以從聖經的其他地方看出，「主」這個名稱並非只適用於一個位格：大衛在第八十二篇詩篇中歌頌道：「願他們蒙羞受辱，直到永遠，願他們慚愧滅亡，並要知道，唯獨祢名為耶和華（主）的，是全地以上的至高者。」如果這話是指父說的，那麼保羅為何寫道：「一位聖者，一位主耶穌基督」？又說：「主就是那靈」？如果這話是指子說的，那麼按照他們的說法，父就不是主、不是至高者、也不是聖者了。或者他們要指責大衛在第一百零九篇詩篇中歌頌：「耶和華（主）對我主說：你坐在我的右邊」；以及在第九十九篇中說：「你們當曉得耶和華（主）祂是神，是祂造了我們，我們也是祂的。」這些話指明了那藉著祂萬物受造的一位。在第六十七篇中說：「為那乘駕諸天者修平道路，祂的名是耶和華（主）。」這裡的「諸天」是指末後的時代，「主」是指那在「時候滿足」時顯現的一位。他們也應當指責以賽亞，他同樣稱子為神與主，預言道：「看哪，你們的神，看哪，主必以大能臨到，祂的膀臂必為祂掌權；看哪，祂的賞賜與祂同在，祂的報應在祂面前。祂必像牧人牧養自己的羊群，用膀臂聚集羔羊。」他們還要指責雅各，他在書信的開頭寫道：「雅各作神和主耶穌基督的僕人」，隨後又說：「和主神」。他們也要指責保羅，他在寫給羅馬人時斷言：「凡求告主名的，就必得救。」要麼他們就與我們達成共識，承認「神」與「主」是三個位格共同的名稱，正如「王」、「至高者」、「無瑕疵者」、「不可測度者」、「聖者」，以及所有適宜稱呼神的名號一樣。父並不因寫著「一位主耶穌基督」和「主就是那靈」而與主權無分；子或聖靈也不因寫著「一神，就是父」而被排除在神性之外。

這就是真理的教義，正如所證明的，也是我們在榮耀頌中所宣認的。然而異端分子憑藉自己的權柄編造了一種榮耀頌，藉著一位又一位，在另一位裡面，彷彿透過工具來歸榮耀，或者更確切地說，他們誰也不歸榮耀：因此，他們既違背了關於洗禮的神聖命令，也違背了保羅的書信；因為保羅在兩處都將三位一體的位格並列，並賦予同等的尊榮；此外，他們還違背了父的旨意，因為父願意祂的子受尊榮，正如祂自己受尊榮一樣。因為他們說：「榮耀歸於父，藉著子，在聖靈裡。」

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930 論三位一體 第三卷

至於那些並非在聖經中連貫地寫出，而是分開地、透過詞彙的變換，因著上述原因（而非為了表達榮耀的等級或某種降格）而出現的表達方式，例如在我們面前的經文所說的：「只有一位神，就是父，萬物都本於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的。」經文並沒有接著說：「在聖靈裡」或「在靈裡」。然而，聖經多次使用「藉著祂」（δι' οὗ）來代替「與祂一同」（μεθ' οὗ），正如保羅寫給哥林多人的信：「我先前心裡痛苦，多流眼淚，寫信給你們。」這裡的「藉著」（διὰ）即是代替「帶著」（μετὰ）。又如在第一封書信中：「及至我到了，你們寫信舉薦誰，我就打發誰，把你們的捐資送到耶路撒冷。」這意思是說，我會帶著信件打發他們去。此外，在其他地方，聖經在沒有說「本於祂」和「藉著祂」之後，說道：「在聖靈裡」，這即是「與聖靈一同」的意思。因為在許多地方，聖經為了說「與某人一同」或「與某人在一起」，使用了「在某人裡面」的說法。正如在第六十六篇詩篇中預言道：「我要帶著燔祭進入你的殿。」這裡的「在……裡面」（ἐν）即是代替「帶著」（μετὰ）。又如：「祂領他們帶著銀子金子出來。」這意思是說，帶著銀子和金子。又如在第一百零七篇詩篇中：「你豈不帶著我們的軍隊出來嗎？」這意思是說，與我們的軍隊一同。那位最智慧的保羅，在寫到救主基督時，為了不說「萬物都依靠祂，並且是藉著祂被造的」，他說：「萬物都是在祂裡面造的，萬物都是在祂裡面藉著祂而立的。」因此，如果主的話語說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」，並不表示有差異，那麼「在聖靈裡」這個詞彙也不會顯示出差異，這既是因為為了平等地稱呼同一個名，也是因為可以說「奉名」（εἰς τὸ ὄνομα）和「在名裡」（ἐν τῷ ὀνόματι）。

這些已經足夠了。然而，我們發現「本於祂」（ἐξ οὗ）也被寫在關於子和聖靈的地方；「藉著祂」（δι' οὗ）也被寫在關於父和神聖的靈的地方；而「在祂裡面」（ἐν ᾧ）不僅限於聖靈，也被用在關於父和子的地方，正如以下所引用的經文所顯示的。關於「本於祂」也被用於子和聖靈，證明如下：關於子，保羅對以弗所人說：「祂是頭，就是基督，全身都靠祂聯絡得合式，百節各按各職，照著神的功用，便叫身體漸漸增長。」約翰在福音書中說：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了。」又從子的角度說：「祂要從我領受，並要傳給你們。」又在別處說：「我感覺有能力從我身上出去。」關於聖靈，約翰說：「順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。」又說：「從靈生的，就是靈。」天使也說：「那懷孕的，是從聖靈來的。」關於父，先前已經說過「本於祂」、「藉著祂」和「在祂裡面」是連貫地寫在一起的。關於「藉著祂」被分開地用於父和聖靈，我這樣展示：關於父，以賽亞以父對子的口吻說：「看哪，外邦人必因我投奔你。」請注意，由於平等的地位和同質性，父將外邦人帶到子面前；又說：「禍哉！那些向耶和華深藏謀略的，卻不是藉著主。」在創世記中，亞當說：「我藉著神得了一個男子。」又說：「摩西照著耶和華的命令，吩咐以色列人。」約瑟對太監說：「解夢不是出於神嗎？」甚至保羅對希伯來人說：「原來那為萬物所屬、為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀裡去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的。」值得注意的是，這與前面提到的章節多麼相似：「只有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的。」對歌羅西人寫道：「保羅，奉神旨意，作耶穌基督使徒的。」對哥林多人說：「神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂兒子，我們的主耶穌基督，一同得分。」再次記住，神和父呼召人歸向祂自己的兒子。對羅馬人說：「所以弟兄們，我藉著神的慈悲勸你們。」對加拉太人說：「可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神為後嗣。」

關於聖靈，以賽亞以父的口吻說：「你們設立謀略，卻不是藉著我；結盟，卻不是藉著我的靈。」保羅寫給哥林多人說：「只有神藉著聖靈向我們顯明了，因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。」又說：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識。」對羅馬人說：「弟兄們，我藉著我們主耶穌基督，又藉著聖靈的愛，勸你們。」又說：「然而，叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著祂住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來，照著祂榮耀的豐富，藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來。」又說：「因為神藉著聖靈，將愛澆灌在我們心裡。」對提摩太說：「你要藉著那住在我們裡面的聖靈，牢牢地守住那美好的託付。」使徒行傳說：「提阿非羅啊，我已經作了前書，論到耶穌開頭一切所行所教訓的，直到祂藉著聖靈吩咐所揀選的使徒，以後被接上升的日子為止。」這裡所說的「前書」，是指路加福音；因為他自己也寫了使徒行傳。關於「在祂裡面」（ἐν ᾧ）被寫在關於父和祂獨生子的地方，如下所示：關於父，何西阿說：「神對他說：給他起名叫羅阿米，因為你們不蒙憐憫，我也不作你們的神。但我必憐憫猶大家，使他們在耶和華他們的神裡面得救。」在哈拿的頌歌中：「我的心在耶和華裡面剛強，我的角在我的神裡面高舉。」大衛在第一百零七篇詩篇中：「神啊，你豈不帶著我們的軍隊出來嗎？求你幫助我們抵擋敵人，因為人的幫助是枉然的。我們在神裡面得施展大能，因為祂必踐踏我們的敵人。」又說：「我藉著神跳過牆垣。」又說：「我藉著神要讚美我的話語。」保羅對歌羅西人說：「感謝父，叫我們能與眾聖徒在光明中同得基業；祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裡；我們在祂裡面得蒙救贖，罪過得以赦免。」又說：「保羅、西拉、提摩太，寫信給帖撒羅尼迦在父神和主耶穌基督裡的教會。」又說：「你稱為猶太人，又倚靠律法，且指著神誇口。」在別處說：「只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂。」又說：「在創造萬物的神裡面。」又說：「並願神照著祂的旨意，叫我終久能得平坦的路往你們那裡去。」又說：「在神裡面禱告。」又說：「行真理的必來就光，要顯明他所行的是在神裡面行的。」

關於子，保羅對歌羅西人寫道：「因為萬有都是在祂裡面造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的，一概都是藉著祂造的，又是為祂造的。祂在萬有之先，萬有也靠祂而立。」在第一封給哥林多人的書信中：「但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。」在第二封書信中：「感謝神，常率領我們在基督裡誇勝，並藉著我們在各處顯揚那因認識基督而有的香氣。」又說：「若有人在基督裡，他就是新造的人。」對羅馬人說：「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了。」對他們說：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。」對希伯來人說：「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世，藉著祂兒子曉諭我們。」彼得在書信中說：「那賜諸般恩典的神，曾在基督耶穌裡召你們，得享祂永遠的榮耀。」

第二十四章

此外，那些自以為聰明、在愚昧中卻是最愚昧的希臘人，沉醉於多神教的虛榮中，自以為是唯一博學的人，卻在關鍵問題上比誰都無知，對於在合一中的至福三位一體沒有任何準確的認識，他們（正如經上所說：「惡人來到深處，就藐視人」）因著對迷信的自願無知和過度好奇，為了證實多神教，或者不如說是無神論，錯誤地依賴使徒先前的話：「雖有稱為神的，或在天，或在地，就如那許多的神，許多的主。」以及先知的話：「不可毀謗神」和「神，就是那神上之神，已經發言。」他們不再看這兩點：第一，使徒在提到的這句話之前寫道：「除了神以外，沒有別的神」；第二，他所說的是「稱為神的」，也就是說，他們並非本性上是神，而是名義上的。因為那使句子完整的部分被省略了，但必須理解為，我們應當將那從部分給出的理解為整體。因為對於那些省略的部分，祂寫道：「讀的人需要會意。」因此，祂用「神」這個詞來指那些聖徒，他們藉著恩典被視為配得兒子的名分和這個稱號；按照同一位使徒的說法，他們的公民身分是在天上的；關於他們，那位不會出錯的神顯然說過：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」福音書作者也說：「若那些承受神道的人，尚且稱為神。」而且，聖經也暗示摩西和亞倫，他們是天使的鄰居，不僅在一般意義上，而且在特殊意義上，被神的名所裝飾。因為神對摩西說：「看哪，我使你作法老的神。」又對亞倫說：「你要作他的神。」這意思是說，藉著對他的護理。或者，在我看來，說那些忠實且受神讚賞的服事能力，即那些令人愉悅的創造物，我是指撒拉弗、主治的、能力和權柄，也像我們一樣，被這至高無上的名所尊榮，並非是不可能的。因為萬物的創造者，對於那些求祂的人，以及那些不求祂但卻忠實、感恩且知道記念恩典的人，即使他們保持沉默，祂也慷慨地分賜祂自己的一切美善。因此，讓他們寧可選擇耶利米關於希臘人中那些對他們來說最貧窮的神所預言的：「那些神……」

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940 亞歷山大的底迪摩（DIDYMI ALEXANDRINI）

[註：...] 這些在地上。主以聰明創造了諸天，祂是永活且真實的神；大衛在詩篇第一一三篇中歌唱道：「列國的偶像，是金的銀的，是人手所造的。有口卻不能言，有眼卻不能看，有耳卻不能聽，有鼻卻不能聞，有手卻不能摸，有腳卻不能走，有喉嚨也不能出聲。造祂的要和祂一樣，凡靠祂的也要如此。」

[註：...] 萬物的創造主，無論是對那些祈求祂的人，還是對那些不祈求祂、卻是忠信且感恩、並懂得記念恩典的人，祂都豐豐富富地將一切美善賜給他們。因此，他們倒不如去讀耶利米先知論到外邦人的神時所說的話，那些神與他們一樣貧乏：「不創造天地之神，必從地上滅絕。主以聰明創造了諸天：祂是永活且真實的神；」以及大衛在詩篇第一一三篇中歌唱道：「列國的偶像（79），是金的銀的，是人手所造的。有口卻不能言，有眼卻不能看，有耳卻不能聽，有鼻卻不能聞，有手卻不能摸，有腳卻不能走，有喉嚨也不能出聲（80）。造祂的要和祂一樣，凡靠祂的也要如此。」

418 第二十五章

既然關於這一章已經說得夠多了，讓我們轉向另一章。異端者的教師與解釋者總是傾向於卑劣的事物，為了撕裂真理，他們不斷地發起爭論，並構思出那些與正確目標完全不符的辯論；他們在解釋那位偉大且無罪之神時，竟會跌倒並犯錯，因為神出於祂自己的憐憫，醫治了我們因愚昧而陷入的疾病，並時刻幫助眾人，祂既不厭棄那些生活正直的人，也不厭棄那些在生活中跌倒的人。祂的話語是這樣說的：「父啊，現在求你使我同你享榮耀。」他們以為祂擁有的是一種私有的、分離的榮耀；儘管祂隨後補充道：「就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。」並藉由這段連貫的話語表明，祂作為神，擁有永恆且與生俱來的榮耀，這榮耀從未被祂拋棄；因為神性是不變的。因此，使徒們以這些話語寫道：那位顯赫（82）且著名的約翰說：「我們也見過（83）祂的榮耀，正是獨生子的榮耀。」而那位永受記念且對這些事極為精通的使徒保羅說：「若早知道（85），就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」此外，認為神是藉由祂自己的作為而得榮耀，這是褻瀆的：因為萬物都是藉著祂造的；而他們認為這裡所指的榮耀，也完全是與其他受造物一同被造的。再者，聖經稱萬物為那位作為神之能力與智慧者的工作與僕役。而神的智慧與能力就是獨生子，作為創造主的「道」。因此，同一位福音書作者解釋了這位仁慈（86）的神，在對父說「使我得榮耀」時是什麼意思：「我在地上已經榮耀你，你所託付給我的工作，我已經成全了；」這意思是說，我的道成肉身並非出於你的旨意之外，而是萬事都和諧一致。

[註：...]

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論三位一體 第三卷 942 [註：...] 有些人忠實地理解了「使我得榮耀」這句話，認為這是為了那在奴僕形像中所得的榮耀。這些僅是簡要的概述。我們現在進入爭論，反對那些聽不見「父啊」這聲音，卻只抓住「使我得榮耀」這句話的人。請問，他們所理解的是哪種榮耀？難道是我們也歸給神的榮耀嗎？姑且承認情況是這樣，儘管事實並非如此。那麼，為什麼他們稱那被父所榮耀的子為受造物且較次等的呢？因為在同一部福音書中祂說：「父啊，願你榮耀你的兒子，使你的兒子也榮耀你；」又說：「我若榮耀自己，我的榮耀就算不得什麼；榮耀我的是我的父；」又從父的角度說：「我已經榮耀了，還要再榮耀。」但難道較次等的會被較優越的所榮耀嗎？祂又是如何藉著「榮耀你的兒子，使兒子也榮耀你」來保守祂與父同等的尊榮呢？但讓我們假設那裡所說的是另一種榮耀。我們發現這是從無中生有的。那麼，父與子藉著一種隱密且奧秘的方式，領受那受造的榮耀而得榮耀，這究竟是什麼意思呢？

第二十六章

他們說，那麼在馬可福音中，基督為何說：「當祂在祂父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候」？但這正是正統派所說的，由於神性與國度的同一性，祂將在父的榮耀中降臨；也就是說，祂擁有與生祂者相等的榮耀。因為在馬太福音中，同一位主在闡述這一章時，表明祂與父擁有相同的榮耀，祂這樣說：「當人子在祂的榮耀裡，同眾天使降臨的時候。」

第二十七章

他們說在神性與受造物之間存在著子的本性，這與真理完全背道而馳，為了證明這一點，他們錯誤地引用了聖經中正確的說法：「神與人之間的中保（97），是我們的主耶穌基督。」因為如果情況果真如此，祂既不是神，也不是真實的子：這兩點已被證明在正確的意義上適合祂；根據異端者的觀點，祂甚至連受造物都不是；然而這個稱號實際上並不適合祂；因為祂既不是受造物，聖經中也從未這樣稱呼過祂。相反地，以賽亞書中寫道：「不是使者（98），不是天使，而是主親自拯救了他們：」這意思是說，不是受造物，而是神親自賜下那些在我們祈求之前，就已適合我們、配得神之尊榮的恩賜。因此，中保的職分是在「道成肉身」中；因為在道成肉身中，祂為全人類不可言喻地獻上自己，並作為屬靈且奧秘的香，將自己獻給祂自己的父，祂既平息了父的憤怒，又消除了懸在全人類頭上的死亡，將我們從偶像中拉出來，藉由認識獨一真神使我們連結，歸還了樂園，並將我們帶回天上，祂作為掌權的神，將地上的事物與天上的事物結合，將原本分離的事物協調起來，並將人類帶回那曾經墜落的恩典中；以至於使徒因這和好的卓越與偉大而驚嘆，用他那神聖的語言宣告：「祂是我們的和平，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，」又說：「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和。」

421 第二十八章

有些異端者完全缺乏信心，他們提出另一種荒謬的猜測，甚至說出更荒謬的話：他們聲稱在救主基督於世上那穩定、不動搖且慈愛的降臨之前，賜給受造物的恩賜，僅是由父神所賜，而非藉著祂自己那行善的子「道」，因為他們以為子是從屬的。但如果他們與那些宣告「萬物都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」的人有份（3），（在萬物中，一切恩賜都是藉著祂並從祂而來；因為這些恩賜也是受造物的一部分；因此才宣告：「這是萬有的主，」以及「神，大能者，掌權者；」以及「在祂以外，沒有別神；」）如果他們理解了那位宣告「只有一位立法者和審判者，祂能救人」的人，他們就會知道，若沒有那位創造萬物並賜下美善的審判者與救贖者——獨生子「道」，就沒有任何來自天上的恩賜；也沒有任何受造物在任何時候能脫離邪惡，或獲得神護理的恩惠。他們也不應忽略，沒有人能逃脫祂的審判，我們每個人都將接受合宜的審判，這審判是仁慈的，若有什麼比這更偉大的可以說、可以想，或無法想像的，我們都將從祂那裡領受，我們起初也是藉著父的喜悅與聖靈的共融，領受了這一切美善。因為，若有人說或猜測祂創造了萬物並制定了律法，卻沒有護理，這難道不是最不義且最不虔誠的嗎？因為創造是優先於護理的；但除了祂在世上為我們所做的一切之外，祂還要審判那些從祂領受美善，卻因自己的愚昧與懶惰而失去的人？或者，如果有人認為祂使我們擁有自由意志（正如多次所說的），而祂自己卻沒有，這難道不荒謬嗎？祂將這自由意志按著各人本性的尺度，以及合宜的程度分給了別人。因此，我想那些教義偏離真理的異端者自己也明白，當他們想要說出一些反對我們教義的話時，他們根本做不到。因為他們那無法忍受且放縱的邪惡，正與那位賜給眾人喜樂的救主相抗衡，而除了上述的人之外，其他值得信賴且在品行上堅定的人，不僅僅是普通人，而是先知，也顯明為祂作見證。因為撒迦利亞在談論過去與未來時呼喊道：「若有什麼美善，若有什麼佳美，都將從祂而來。」以賽亞則平靜地宣告祂：「神，大能者，掌權者。」在這些聖徒之後，那些在神學論著中處處閃耀著時機與恩典的聖徒，外邦的詩人也在這方面以某種方式跟隨，並對創造主與萬王之王唱出了合宜的讚美。他們說：

「萬物皆是神賜給人類的輝煌恩賜； 無論是美善與福分，還是最卓越的， 或是可愛的，一切美好的恩賜皆出自神。」

又說：

「無限之神的權能與無窮的力量， 統治萬有，且唯獨祂掌管一切。」

第二十九章

他們說，在馬太福音中，當西庇太兒子的母親請求，讓她那兩個身為使徒的兒子，在祂的天國裡坐在祂左右兩邊時，祂回答說：「這不是我可以賜的，乃是我父為誰預備的，就賜給誰。」但這絲毫沒有減損祂的尊榮；因為詞句的表面位置並不總是代表事物的真相；有時真理本身會藉由補充未說出的話語來完善其意義。因此，基督這樣說是因為祂帶著奴僕的形像；或者更確切地說，是因為祂想指出那些不按等級與道理，而貪求首位的人是神所厭惡的，又或者是因為那位婦人因兒子的卓越與美貌而暗自驕傲，她認為自己的兒子配得使徒的尊榮與神聖的同座；因為祂並未忽略他們心中的隱情，正如約翰所說：「耶穌卻不將自己交託他們，因為祂知道萬人，也用不著誰見證人怎樣，因為祂知道人心裡所存的。」現在，請聽接下來的話，並確信我對這段經文的解釋並未出錯。因為馬太緊接著說，當十二個門徒「聽見這兩個兄弟」的事而惱怒時，主說：「你們中間誰願為大，就必作你們的用人；誰願為首，就必作你們的僕人。」我們也聽過祂在路加福音中，如何禁止那種刻意追求的首位與尊座。因為對於那位按著各人行為預備未來獎賞的公義之神來說，將不公義或傲慢的請求賜給任何人，將首位排在末位，並使那些沒有放棄職分、也不貪求權柄的使徒，以及與他們一同令祂喜悅、因美德而受人景仰的先祖們感到憂傷，這是不合宜的；祂曾與他們立約，且極有可能預先應許了他們坐在祂左右兩邊的尊位，而我們所談論的這些人，原本是要在他們的懷中安息的；此外，這也會使摩西感到憂傷。因為祂自己就是那被請求的事物與一切審判的主，也是那位預先為使徒預備寶座的主，祂以極具君王氣度的方式引導並應許他們：「你們要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。」因此，祂設定了一個無可反駁的界線，禁止任何人誇口並將榮耀歸給自己，祂說：「我若為自己作見證，我的見證就不真；但另有一位為我作見證，就是父，」祂說：「這就是……」

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論三位一體 第三卷 950 是我的兒子。」至於這話僅僅是因為上述原因而說的，祂自己再次證實，說：「我若為自己作見證，我的見證是真的；又說：『這作見證的就是我所做的工，摩西也為我作見證。』」

第三十章

在路加福音中，救主所說的話也有同樣的含義：「父啊，我將我的靈交在祢手裡。」祂藉著自己的人性，將那藉著對祂的信心而得生命的（祂稱之為祂的肢體）交託給父；或者，祂或許是在教導眾人，首先要明白亞流在此事上也犯了錯，竟認為祂在道成肉身時是沒有靈魂的；其次，要在臨終的氣息中，禱告時也使用這句話，並感恩地承認，我們人類的生存來自於神，而我們最終也將歸回於祂。因此，當時所發生的事乃是一個律法。

第三十一章

他們不僅在獨生子身上褻瀆，甚至將這種異端的邪惡延伸到聖靈身上。因為他們不僅濫用救主所說的話：「我沒有憑著自己說話」；以及「聖靈必不憑自己說話」；還有保羅所說的：「獨一智慧的神」；此外，還有在《論聖靈》一書中所引用的其他經文，他們錯誤地用這些經文來貶低祂那無限且受尊崇的本性；他們甚至濫用阿摩司的預言，彷彿這預言暗示聖靈是受造物，儘管在這一處或任何其他地方，都沒有任何關於祂是受造物的暗示。經文如下：「我傾覆你們，像神傾覆所多瑪、蛾摩拉一樣，你們就像從火中抽出來的一根柴；然而你們仍不歸向我，這是耶和華說的。所以以色列啊，我必這樣向你行；因為我必這樣向你行，你要預備迎見你的神。因為看哪，那使雷震動、造風、將心意指示人、使晨光變為幽暗、腳踏在地之高處的，祂的名是耶和華萬軍之神。」既然這裡提到了三個各自完全的位格，一個說：「我傾覆」；另一個，關於祂說：「像神傾覆」；另一個，在那裡讀到：「祂的基督」；我們明白這話說得既恰當又連貫，並非出自父的位格，也不是關於祂的聖靈，而是出自聖靈自己的位格，祂也談到了那伴隨著雷聲在人耳中響起的風。因此，祂隨後提到了晨光與幽暗。因為父怎能說：「將祂的基督指示人」，而不是說「我的基督」，正如在詩篇一百三十一篇所說：「我為我的受膏者預備了燈」？或者說「祂的名」，而本該說「我的名」？若我們承認這話是父所說，那麼聖靈就顯明是萬軍之神了。然而，這句話也不適合先知談論父，因為人不能像神那樣傾覆；先知也不會傲慢且褻瀆地說話。當先知說「造風」（或「造靈」），而不是「已經造了靈」，且將「使雷震動」置於首位，其次才是「造風」，再者，在沒有冠詞和「聖」字的情況下，單純地預言「造風」，這一切都顯示這話是指向空氣中的風。因為聖靈很少在沒有加上「聖」字，或「神的」，或冠詞，或祂的位格參與的情況下被提及；正如經上寫著：「以利亞的靈」；以及「你們當靠著靈行事」。祂說「造風」，是因為當時候需要時，空氣中的風就會產生，以滿足其被造的目的。我們現在也習慣說：「起了大風」；這並非指它現在才被創造，而是指它剛剛猛烈地興起。

因此，這話是先知性地、以倒裝的語序，由神聖的靈所說：「我傾覆你們」，即「那些頸項僵硬、心裡未受割禮的猶太人」，「像神傾覆所多瑪、蛾摩拉一樣」；祂說，那些居民的生活與猶太人一樣，至死不悔改。因此，「以色列啊，你要預備迎見你的神」；祂說，這神是你直到今日仍未明顯認識的。祂所指的乃是神獨生的兒子。「因為……」祂在這一處清楚地指明了。先知在此處指的乃是神獨生的兒子。

「那使雷震動、造風、使晨光變為幽暗、腳踏在地之高處的，祂的名是耶和華萬軍之神：看哪，祂將祂的基督指示人。」那麼，祂是在何時、如何指示祂的呢？當祂從天上說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」在許多地方，顯然三個神聖位格中的一個在談論另一個或兩個，這在第一卷中已經引用了許多聖經見證和解釋證明過了。事實上，在上述阿摩司的預言中，在剛才提到的經文之前，也可以觀察到這一點；祂說：「耶和華如此說：猶大人三番四次地犯罪，我不免去他們的刑罰，因為他們厭棄耶和華的律法，不遵守祂的條例，他們列祖隨從虛假偶像，使他們走迷了；我必降火在猶大，燒滅耶路撒冷的宮殿。」因此，如果異端者不認為先知是在談論風，至少也該認為是在談論他們自己的靈，聖經中多次提到這種靈：正如保羅在給帖撒羅尼迦人的第一封信中寫道：「願賜平安的神親自使你們全然成聖！又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」以及當司提反禱告時說：「主耶穌，求祢接收我的靈」；路加在福音書中講述救主使死去的女孩復活時說：「她的靈便回來了。」我說，如果他們願意謙卑行事，就應該這樣理解，而不是傲慢地行事。但他們並沒有懷疑先知的話是指這種靈，反而陷入了極端的褻瀆。還應當注意，先知說「指示祂的基督」，即神與父，而不是說「創造」。因為關於那些為了不可言喻的三位一體而隱秘地向我們顯明的事，經上寫著：「誰是智慧人，可以明白這些事？」那人顯然是指以適當且屬靈的悟性去理解的人。因為對於那些專注於世俗事物或追求異端的人來說，確實很難準確地掌握聖經。因此祂說：「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他既是肉體。」此外，即使是世俗的智者也傳遞了這些隱藏在寶藏中的力量與知識是來自神的，正如他們所說：

神向世人顯明祂所願的一切，

凡人無需教導，皆能聽見。

第三十二章

但他們說：「萬物都是藉著子造的；如果『萬物』都造了，那麼聖靈也是被造的。」但當約翰說「萬物」時，他指的是所有的受造物：但聖經中從未寫過聖靈是受造物，正如子也不是。因為受造物是僕人；而僕人既不能像聖靈那樣使人得自由，也不知道祂的主在做什麼，也不能重新創造那由主所創造的，也沒有像神那樣以人為殿，在聖經中也沒有被稱為神聖的。此外，那因自己的傲慢而從首位跌落，並被拋入極深之處的「首造者」，被賦予了其他的名稱。

第三十三章

當猶太人認為主不是神的兒子，而是大衛的兒子時，祂親自問他們關於祂自己的事，祂是誰的兒子，他們回答說是大衛的兒子，隨後主對他們說：「大衛在聖靈裡稱祂為主，怎麼又是他的子孫呢？」

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亞歷山大的狄迪摩斯 960 稱他為主，說：「主對我主說」？從主的這些話中可以清楚地得出結論：那位按著道成肉身，將在族譜繼承中成為大衛之子的人，大衛本人在聖靈中預言時，卻稱他為自己的主，按著他的神性而言。正如大衛在列王紀的歷史中所說的：「耶和華的靈藉著我說。」[註：撒母耳記下二十三章2節] 然而異端分子卻邪惡且無知地曲解了這一切。他們說，聖靈藉著大衛稱基督為祂自己的主。但隨後的話語駁斥了他們：「大衛既稱他為主，怎麼又是他的子孫呢？」[註：馬太福音二十二章45節] 大衛所說的一切確實都是在聖靈的默示下說的；因為他不可能不知道未來和屬天的事；這就是為什麼基督說：「在聖靈裡」。然而，這並不意味著一切完全都是以聖靈、或子、或父、或受造物的位格所說的，而是他也在自己的位格中進行了預言；正如他發表了上述的話語，以及當他說：「我單單得罪了你，在你眼前行了這惡」[註：詩篇五十一篇4節]；以及：「我是在罪孽裡生的，我母親在罪中懷了我。」[註：詩篇五十一篇5節] 否則，這將導致一個結論，即當大衛本人以及其他先知說：「我是全能的主神」；以及再次說：「除我以外，沒有神」[註：何西阿書十三章4節]；以及其他類似的話語時，也必須被理解為是關於聖靈的。

第四十三章

至於約翰所說的：「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得榮耀」[註：約翰福音七章39節]，這有其真實的解釋：他說，那時還不是所有人都有了關於神聖靈的成聖與恩賜的完全知識；那時祂尚未被全世界所認識；尚未與父和子一同得榮耀。因為神對我們而言的「存在」，就是對祂的「認識」；也就是說，當我們認識神時，祂才被稱為對我們存在；而我們認識聖靈，並非在我們想要的時候，而是在我們獲得了理解的完全時[註：關於「理解的完全」，他在《論聖靈》一書中也常作類似論述。例如在第58節中他說：「反過來說，那向純潔心靈顯現的形象，使父得榮耀，並向那些不認識祂的人啟示祂：因為祂自己說：『看見我的，就是看見了父』。」]；當我們在屬靈的爭戰中藉著美德被潔淨，並變得配得時，那時祂便會自動賜下祂自己的光照。因為在復活之後，主基督向使徒們吹氣說：「你們受聖靈。」[註：約翰福音二十章22節] 而聖靈本人在基督升天後，於五旬節降臨，顯現為火舌，「落在他們各人頭上，他們就被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來」，正如使徒行傳所見證的。因此，主也預先對他們說：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」[註：使徒行傳一章8節] 至於「耶穌尚未得榮耀」這句話，其意思是：祂尚未受難[註：關於「尚未受難」，他在《論聖靈》第34節中以同樣方式解釋約翰的話，在那裡他引用了這些話後補充道：「說耶穌得榮耀，是指嘗死味（我們的抄本：為眾人嘗死味）。因此，在復活後向門徒顯現，並向他們吹氣說：『你們受聖靈』。又說：『你們必得著聖靈降臨在你們身上的能力』。」]，尚未復活，尚未與自己一同叫眾多死人復活，也尚未被接到天上。因為那時並非所有人都相信祂是先於萬世而存在、神所愛之子，也尚未像列祖的神那樣得榮耀；也就是說，關於祂的榮耀尚未在眾人中確立。因此祂後來才說：「父啊，時候到了」[註：約翰福音十七章1節]；這意味著：凡藉著神聖且無誤的聖經所預言關於我的一切，都已經成就了：「願你榮耀你的兒子，使你的兒子也榮耀你。」因此，你如何理解「耶穌尚未得榮耀」，就應當如何理解「那時還沒有聖靈」；否則，如果你不這樣說，你也會顯得荒謬，因為在這些經文之前的內容，若被認為比那默示這些經文的神聖靈更早、更古老，那是不合理的。如果有人這樣說，那麼對於這種如流水般湧出的簡單想法，去反駁它將是極其愚蠢的。然而，其他人則將「耶穌尚未得榮耀」解釋為：這話或是因為祂所承擔的奴僕形像，因為祂尚未升到天上，尚未成為信徒在其他一切福分以及升天之事的初熟果子（因為基督是初熟的果子，如前所述）；或是為了我們，因為祂在聖經中被稱為我們在肉身中的初熟果子；正如所說的：「我為他們自潔，叫他們也因真理成聖」；保羅也同意這一點，寫道：「祂叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上」[註：以弗所書二章6節]；以及再次說：「我們卻是天上的國民。」[註：腓立比書三章20節]

第四十五章

保羅寫給羅馬人的話，他們也理解得不正確：「況且，有聖靈幫助我們的軟弱，我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們代求。鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為祂照著神的意思替聖徒代求。」[註：羅馬書八章26-27節] 因為藉著「說不出來的」這個詞，他特別指出這類事情是不應被探究的；他彷彿在說：這些是不可理解且無法言喻的。而藉著「照著神的意思」這幾個字，他指出他所說的代求並非像我們一樣，也不應按著人類的習俗來理解；因為它們超越了一切心智，並證明了言語的本質。其次，他並沒有絕對地說「代求」，或者「反對我們、反對聖徒代求」，而是說「替我們代求」，以及「替聖徒代求」。聖靈作為神，其本性是仁慈且愛人類的。然而，因為他們以人類的方式，而非以配得上神的方式來提出這些話，他們最終應當知道，「代求」（ἐντυχεῖν）一詞也包含「觀察」與「審視」的意思。例如，我們習慣說：「我瀏覽（ἐνέτυχον）了這本書」。在這個意義上，使用「代求」（ἐντυχεῖν）這個詞更為恰當；因為有些人甚至將放縱的交合稱為「接觸」（ἔντευξιν）。但「祈求」（αἰτήσασθαι）這個詞比「代求」（ἐντυχεῖν）更能準確地描述請求。這裡的「嘆息」是指憐憫。因此他說：神之靈以不可理解的憐憫，審視著那些為了我們的事。因為這句話即使是以奧秘的方式說出的，也超越了受造物的本性與狀況，因為保羅隨即將「知道聖靈的意思」這件事，歸功於鑒察人心的神，視其為一件大事。其次，子也以同樣的方式「代求」，也就是說，祂為了我們而審視，儘管祂是偉大的、掌權的，且是真神；因為同一位使徒在寫給希伯來人時說：「祂長遠活著，替他們代求（ἐντυγχάνειν）」[註：希伯來書七章25節]；在寫給羅馬人時則說：「基督耶穌已經死了，而且從死裡復活，現今在神的右邊，也替我們代求（ἐντυγχάνειν）。」[註：羅馬書八章34節]

至於「保惠師」這個名字，以及祂為我們代求，不應按著字面意思和世俗的交談來理解，這可以從類似的經文中得到教導；正如他在詩篇第八十五篇中寫到關於神與父的事：「求你向我顯出恩待我的憑據，叫恨我的人看見便羞愧，因為你，耶和華，幫助了我，安慰（παρεκάλεσας）了我」；保羅也說：「願我們主耶穌基督，和那愛我們、開恩將永遠的安慰（παρακαλέσει）賜給我們的父神，安慰你們的心」；以及在別處說：「祂因人的惡而悔改（μετανοῶν）」；這意思是：祂寬恕或同情；因為祂並非作為惡的始作俑者而悔改。聖經經常使用一個在某處表示特定意義的詞，在另一處卻似乎表示別的意思：正如在出埃及記中所說：「摩西牧養他岳父葉忒羅的羊群。」但相反地，葉忒羅是岳父，摩西是女婿。至於不可見的神是任何心智都無法理解與觸及的（因此，神學論述通常不是隨意地對所有人顯明，而是隱藏著深奧的意義），這一點在世俗哲學家的著作中也能找到；因為他們寫道： 「屬天之神的思慮對凡人而言是隱秘的， 每一件事都由無法言喻的護理所圍繞； 凡人無法以尺度去衡量那不可測度的。」

第四十六章

至於約翰福音中那段：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」；以及那些話：「你們信神，也當信我」[註：約翰福音十四章1節]，馬其頓主義者（Macedonians）解釋得極其褻瀆。他們說，聖靈在這些地方沒有被提及，因為祂在本性上是外來的，彷彿是局外人：因此祂不是真神。但關於這一點，當異端分子提出類似的論點時，我們已經在第一篇論述的第十章，以及本書的第十四章中多次回答過了。現在我們也要再說一次。如果永生在於對父與子的認識，而聖靈已被證明既是生命，又是神的靈；那麼祂本人也必然是獨一的真神，與父一同被理解，因為祂是父的靈。因此，在唯一的永生中，祂在所引用的章節中教導了唯一的、不可分割的認識。福音書作者說：「我們所以知道神住在我們裡面，是因祂所賜給我們的聖靈」[註：約翰一書三章24節]，這表明聖靈與父一同被提及並同在。顯而易見，若沒有聖靈，子也不被理解；因為父對祂說：「我的靈，就是我放在你身上的」；而子自己說：「主的靈在我身上。」保羅也寫道，為了表明神性的共融與同一性，並指出聖靈在聖經的思想中是被隱含或超然理解的，即使有時沒有特別提到祂，他也寫道：「用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜的合而為一。」[註：以弗所書四章3節] 因此，祂有時單獨提及聖靈，有時與父一同提及。因此，我認為更有必要說出那至聖的摩西所說的話：「我若在你眼前蒙恩，求你將你的道指示我，使我可以認識你」；以便他們最終能認識那在本性與和諧上不可分割的三位一體。因為看起來，他們尚未真正認識那些許多先知與君王想要看見、聽見卻未曾得著的事；而我們不僅聽見，而且看見了，正如路加所記載的。

第四十七章

他們在關於路加福音所寫的內容上也同樣偏離了真理：「除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父」；以及在別處：「不是說有人看見過神，除了從神來的……」

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論三位一體 第三卷 970 神的兒子。」他們認為，那句「沒有人認識，除了從神而來的」這句話，將聖靈排除在神的知識之外；卻沒有留意到，緊接著說出的話：「除了從神而來的」，並沒有將祂排除在看見並認識父之外，因為保羅也同樣寫到祂：「從神而來的靈」；而子也說過：「從父出來的靈」。隨後，保羅在另一處雖然沒有在字面上提到子，但在意義上卻沒有忽略，他教導說，唯有聖靈看見並認識父，其經文如下：「聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。因為誰知道人的事，像在人裡頭的人的靈呢？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」又說：「因為神知道靈的心思。」 B 既然那不看見神、也不與神同在的，就不會參透神；那不認識神、也不屬於同一神性的人，就不會知道神的事。因為若不是與神有同一本質、且擁有同樣知識的人，是不可能像神知道祂自己那樣知道神的事，也不可能擁有與祂相等的知識。然而，那既知道神的事，又在子裡面的，也知道子的事。因此，關於「沒有人認識父」或「子」的話，是指受造物而言；祂們並非像祂本有的樣子被看見；因為並非所有人都能領受那可能的理解與看見，因為並非所有人都配得；而在那些配得的人之中，每個人所領受的也不相等。因為按照保羅的話：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙賜……」；而按照福音書，那被賜予較多的，責任也較重。但異端者說：「祂參透神深奧的事」，彷彿祂是無知的。但保羅接著說，祂「知道神的事」。

（34）神。希臘文版本作：父。 （35）從神。希臘文版本作：從神而來。 （36）靈。林前二11-12。 （37）靈。林前二10-11。 （38）人的靈。狄迪摩斯無疑是將這些話理解為受造的人類靈魂，正如事實上應當理解的那樣：儘管他將這靈與靈魂區分開來，正如在他之前的一些人所做的那樣，關於這一點，在此處討論並不合適。因此，我還不能完全理解為什麼在《論聖靈》一書第54條中，著名的瓦拉西烏斯（Vallarsius）先生修改了通行本，甚至在我看來是真實的讀法：「除了神的靈，沒有人知道神的事。」因為人是人，神是神；所以人裡面的靈，與人裡面的神的靈是分開的：我們經常證明這個靈就是聖靈。 狄迪摩斯到此為止，他在這裡提到了「靈」這個詞的三種含義：第一種是指聖靈，第二種是指靈魂，第三種是指人裡面與靈魂不同的受造之靈。因此，我不明白為什麼維羅納（Verona）的傑出編輯對他自己所讀到的那些話，即「除了我們的靈，還有什麼靈在人裡面」做了這樣的註釋。為了清楚起見，我首先從維羅納版本中引述狄迪摩斯的那個段落，並與我們的手抄本進行對照。 「還有，除了靈魂，除了我們的靈，是否還有別的靈在人裡面？（我們的抄本：除了聖靈，是否還有別的靈在人裡面），保羅對此寫道：『因為誰知道人的事，像在人裡頭的人的靈呢？』如果有人想要爭辯說這裡的『靈』是指靈魂，那麼有哪個人，其思想、隱秘和內心深處（我們的抄本：內心的秘密）是人（我們的抄本：另一個人）所不知道的，除非是他自己的靈呢？因為想要將此理解為單指身體是極其愚蠢的。如果有人試圖用狡猾的詭計（我們的抄本：竊取）來掩蓋，聲稱這是關於聖靈所寫的；如果他仔細考慮這些話，就會停止斷言謊言。因為經上是這樣寫的：『因為誰知道人的事，像在人裡頭的人的靈呢？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。』」 我根據女王抄本（Codex Reginæ）的信實性，特別是根據正確理性的論證和保羅見證的意義，將其替換為「我們的靈」。如果我的觀點或我所維護的讀法需要證實，也可以從耶柔米對但以理書第三章的註釋中得到證實（第五卷，第641頁）。因為那位神聖的博士在那裡回顧了狄迪摩斯的這一處，寫道：「有人想要在人裡面除了聖靈之外，還有另一個靈，以及另一個靈魂。」 （39）神知道。羅八27。聖經原文作：「那鑒察人心的」。但狄迪摩斯在引用其意義時，用「神」這個詞代替了這些話。 （40）這人。林前十二8。 （41）賜予。我想他指的是路加福音十二48，引用的是意義，而非原文。

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972 亞歷山大的狄迪摩斯 「因為僕人不知道主人所做的事。」 經文說明，「參透」並不總是意味著「尋求」。因為當聖經說：「考察（參透）在他們心裡基督的靈，是指哪時候，並怎樣的時候」，「參透」一詞意味著尋求和學習，類似於它說：「你們查考（參透）聖經」。但當使徒寫到關於神和父時：「那鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為祂照著神旨意替聖徒祈求」；或者在詩篇第三十篇說：「因為耶和華尋求真理」；或者在第七篇：「神鑒察人的心腸肺腑」；或者在別處：「鑒察腹中隱密處」；「參透」一詞並不意味著調查和學習，而是指包圍內心，以至於沒有任何曾經被祂思考過或理解過的事物能逃過祂的察覺。因為如果所有的知識都歸於「參透」，那麼神也會被發現是在「參透」，彷彿祂是無知的，這會按照他們的觀點給祂帶來恥辱，這在西番雅書中被祂以比喻的方式說出，如同人類的語言：「我必用燈搜尋耶路撒冷。」這種說法對祂的能力有很大的啟示。因此，神聖的聖靈參透神，並非因為祂無知，而是因為祂是與神在性質上合一的聖靈。因此，詩人並沒有將祂與神和父的本質和知識分開，反而確信祂是父的智慧，與獨生子同樣存在，所以他祈禱說：「不要從我收回你的聖靈」；他說，這聖靈向我啟示你智慧中隱秘和奧秘的事。

第38章

基督在約翰福音中那些非常有益的話語：「但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，祂要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話」，那些異端者歪曲地接受了，並對聖靈做出不利的判斷。因為他們本應這樣理解：祂被稱為保惠師，要麼是因為祂作為神被受造物所呼求（parakaleitai），要麼是因為祂安慰（paramytheitai）受造物，並帶給它喜樂與平安，因為「安慰」（parakleseos）與「撫慰」（paramythias）這兩個詞是同義的；正如經上寫的：「祂安慰（parekalesen）了他百姓中謙卑的人。」並且，從那些獲得這種安慰的人的角度，詩人說：「耶和華啊，照我心裡多憂多疑，你的安慰（parakleseis）使我的心歡樂」；又說：「你使我心裡快樂」；保羅也為帖撒羅尼迦人祈禱說：「願我們主耶穌基督自己，和那愛我們、開恩將永遠的安慰（parakalesei）賜給我們心裡的父……」但他們並不這樣理解所引用的約翰福音的話，而是說聖靈被稱為保惠師，是因為祂為受造物代求（parakalei）；並且他們還補充說，祂也被差遣。但首先，保惠師這個名字對聖靈和子來說是共同的，正如兩者的本性是一樣的，正如約翰所寫的那樣。因為在《約翰一書》中他說：「我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保（保惠師），就是那義者耶穌基督，祂為我們的罪作了挽回祭。」請注意，在說到耶穌基督是父那裡的保惠師之後，他將權柄歸給了這位保惠師，彷彿祂是被呼求的那一位：「祂自己，」他說，「是挽回祭」：以便以此顯示保惠師的自主權，並將挽回祭歸於唯一的神性。

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974 論三位一體 第三卷 在福音書中，從主那裡說：「你們若愛我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在，就是真理的聖靈，乃世人不能接受的；因為不見祂，也不認識祂。你們卻認識祂，因祂常與你們同在，也要在你們裡面。我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裡來。」他說「另外一位保惠師」，不是指本質上，而是指位格上。其次，從子預先宣告說：「我從父那裡差遣真理的聖靈來」這一點來看，顯然有三個位格，聖靈的顯現或降臨是出於同一個喜悅與和諧：正如我們之前在那個章節中指出的，那裡說：「父怎樣吩咐我，我就怎樣行」；而關於聖靈則說：「祂不憑自己說話。」因為子被差遣並沒有與父分離，聖靈也是如此。隨後補充的「真理的聖靈」，教導祂確實是神的靈，而不是像服事神的靈那樣。而「從父出來」這句話，意味著祂是永恆地、同質地從父的位格中發出的；因為所有的發出都是透過相等與相似的事物完成的；而子從神而生的生成，以及祂靈的發出，在於它是同質地完成的。至於「祂要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話」這些話，正如我們之前所說的，是一個命令與勸告，不可不信聖靈，祂在基督升天後降臨並教導。祂彷彿在說：祂的思想與教導不會與我的思想與教導有分歧，因為祂在神性上也與我結合，甚至就是同一位：三位一體的教導與導向救恩的恩賜是共同的；而我說「父怎樣吩咐我，我就怎樣行」的意思，是指三位一體的和諧；我對聖靈也說同樣的話，即「祂要從我這裡領受，並傳給你們。」當祂說「你們若愛我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」時，祂暗示祂自己也被稱為保惠師，而不僅僅是聖靈；祂說，如果你們不遵守我的命令，你們就不配得到聖靈的降臨，這與我的顯現並無不同。而寫到「真理的聖靈，乃世人不能接受的；因為不見祂，也不認識祂。你們卻認識祂」時，祂顯示出世俗的人，即異端者，不能接受祂，因為他們沒有用信心的眼睛看見祂，也不認識祂，因為他們沒有將祂當作神來榮耀；而那些承認祂是神的人，則擁有祂住在他們裡面。

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976 亞歷山大的狄迪摩斯 而「賜給你們」，以及「常與你們同在，也要在你們裡面」，意味著聖靈作為神，在天上和地上無處不在；因為如果祂常與我們同在，也要在我們裡面，並且充滿萬有，正如智慧書所說：「耶和華的靈充滿了世界」；那麼祂怎麼是被差遣給我們的呢？而子說這些話時，祂與祂同在，因為祂是同質的，祂自己再次證明了這一點，祂向使徒們吹氣說：「你們受聖靈」，正如之前所說的。而「我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裡來」這些話，教導說，正如神的靈在祂顯明的降臨之前就已經在萬物之中一樣；子在升天之後也是如此，因為位格的神性與旨意是不可分割的；並非祂自己既是父，又是子，又是神的靈（正如孟他努所捏造的那樣，他主要依賴這段經文，卻沒有看見或理解顯而易見的事，即祂是在談論另一個位格：「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」），而是祂作為聖靈，因其同質性，與聖靈一同以其獨特的位格存在，正如父也永遠無處不在一樣。祂並非已經第二次降臨，儘管祂多次暗示了祂在審判時的第二次降臨。祂說「祂要為我作見證」也很好。真理，祂說，為真理作見證，主為主作見證，正如祂關於父所說的：「那差我來的父，也為我作見證。」馬其頓紐斯忽略了這一切，特別是忽略了主說「我要求父」的話，這句話是無可指責的，也不應按照世俗的習慣來理解；他忽略了這些，卻抓住了「差遣」這個詞，並以此自誇。當他提出這些關於聖靈的話語時，他應該得到這樣的回答，即當他被問及關於子在聖經中類似的經文時，他自己會給出的回答。他還應當知道，雖然經常如此，但並非總是，也不必然是說話或差遣的人，就比聽話或被差遣的人更偉大；相反，經常會發現一個人差遣與自己平等且享有同等尊榮的人；在人類中，一個精通各種技藝的工匠，比那個似乎對他說話或差遣他的人更偉大，這並不荒謬。其次，他還應當知道，獨生神道也被父或聖靈差遣；因為祂自己在以賽亞書中首先說：「我是首先的，也是末後的；我的手立了地，我的右手鋪張了諸天。」隨後又補充說：「現在主耶和華差遣我和祂的靈來。」因此，神與父的靈並不是像使徒或先知那樣被差遣，而是作為祂的靈；祂也不是移動式地被差遣，因為連父，即那靈所屬的位格，也不是被界限所限制的。

第39章

他們繼續貶低，並以他們自己的邪惡來偽造關於聖靈的經文，責難祂另一種神聖的仁慈，保羅……

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980 亞歷山大的底迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） 人性的仁慈，正如保羅在寫作時所提到的： 「神差遣（84）祂兒子的靈（85）進入我們的心（86），呼叫：阿爸，父！」這裡的「差遣」一詞，正如先前所說，意指和諧與一致。至於聖靈在我們心中呼叫「阿爸」（拉丁文譯為「父」），則彰顯了聖靈的仁慈與憐憫，使我們成為神與父家中的親屬。這是因為祂代替我們、為了我們說出了這句話；當時我們還是嬰孩，以奶為食，且因著古時的悖逆、離棄永生神，以及在生活中的惡劣冷漠，以致我們不配說出這樣的稱呼。正如聖子在道成肉身中，為了我們承擔了一切屬於我們的事。當然，在接下來的經文中，保羅稱聖靈為神，並表明我們藉著聖靈所說的這句話，得以獲得自由、被收納為子，並成為天國產業的繼承人。因為在說完「阿爸，父」之後，他緊接著補充道：「可見，你從此不是奴僕，乃是兒子；既是兒子，就靠著神為後嗣（88）。」這就是藉著那在我們裡面呼叫的聖靈。至於這句話是代替我們說的，同一位保羅在寫給羅馬人的信中說：「如果（90）你們靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！」因為正如多次所說的，所有的救恩都是由三位一體的神共同賜予的；父呼召我們進入兒子的名分；獨生、真實且本質上的聖子稱我們為弟兄，並允許我們稱神為我們的父；而聖靈則居住在我們裡面、感動我們、教導我們，說：「阿爸。」祂說：「祂（91）要教導你們」；以及：「祂要引導（92）你們進入一切的真理。」

此外，祂還使我們重生，將我們從罪與死亡中釋放出來，使我們成聖，並因祂自己的美善，顯明我們是神的兒子。因此，在我們藉著洗禮從祂重生之前，甚至不適合說：「我們在天上的父。」除此之外，聖靈在我們心中呼叫「阿爸」，這是在向異端者那聾了的耳朵發出聲音，教導他們：祂就是那位居住在信徒裡面的神，正如經上所記：「我要在他們中間居住，在他們中間行走；我要作他們的神，他們要作我的子民」；也正如使徒所寫的：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」然而，異端者卻強辯說：「凡被神的靈引導的，都是神的兒子」以及其他類似的經文，是指我們自己的靈，而非指聖靈。但隨後的經文駁斥了他們：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心。」因為從這裡可以完全清楚地看出，我們在已經擁有自己靈魂的同時，又領受了那使我們成為兒子的聖靈。

[註：...]

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982 論三位一體 第三卷 此外，祂還使我們重生，將我們從罪與死亡中釋放出來，使我們成聖，並因祂自己的美善，顯明我們是神的兒子。因此，在我們藉著洗禮從祂重生之前，甚至不適合說（93）：「我們在天上的父。」除此之外，聖靈在我們心中呼叫「阿爸」，這是在向異端者那聾了的耳朵發出聲音，教導他們：祂就是那位居住在信徒裡面的神（444），正如經上所記：「我要在他們中間居住（94），在他們中間行走；我要作他們的神，他們要作我的子民」；也正如使徒所寫的：「豈不知（95）你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」然而，異端者卻強辯說：「凡被神的靈引導的，都是神的兒子」以及其他類似的經文，是指我們自己的靈，而非指聖靈。但隨後的經文駁斥了他們：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心。」因為從這裡可以完全清楚地看出，我們在已經擁有自己靈魂的同時，又領受了那使我們成為兒子的聖靈。

第四十章

由於他們懷著敵意與仇恨來攻擊聖靈，因此他們也以邪惡的觀念來曲解約翰福音中救主關於祂所說的話：「祂（97）要榮耀我，因為祂要將受於我的告訴你們。」我們不可像理解屬人的事物那樣去理解神的事，也不可因為詞彙與觀念與我們相似，就對那與我們完全不同的神性造成侮辱。祂說，祂將榮耀我，是因為祂將教導你們與我所教導的一樣的事；而我所教導的，是我從父那裡聽到的（98）。祂也將榮耀我，是因為祂將藉著祂那不可言喻的威嚴，顯明我神性的無限。祂也將以經上所記的方式榮耀我：「兒子（99）榮耀父親」；以及「日頭的榮耀（1）是光」；以及我所說的：「父啊，榮耀我（2）」；祂回答我說：「我已經榮耀了（3），還要再榮耀。」祂並不像受造物那樣讚美神；因為聖子在神性、尊榮與卓越上，與父並無區別；祂也不是從別處領受了什麼才宣告出來，因為祂是那位純粹且潔淨地向我們分賜神聖恩賜的，祂在本質上與父並非分開的。因為正如聖子在給予時，並不缺乏（4）什麼，也不會變得空虛；同樣地，聖靈也不會領受祂所沒有的，也不會先聽到了什麼才開口說話，因為正如保羅所說，祂唯獨知道神的事；祂反而藉著內在神聖的感動，將智慧與悟性賜給那些配得領受的人；祂也不是從別人那裡學習的，因為祂將智慧與預言的知識吹入那些純潔的人心中；祂的神性超越了任何知識；因為關於那不可言喻的三位一體，這些話語是比喻性的（5）。因此，救主關於祂自己也說：「我怎麼聽見，就怎麼審判（6）」；約翰關於祂說：「領受祂見證的人，就印上印，證明神是真的（7）。神所差來的，就說神的話（8）」——也就是說，祂贊同神。聖靈也因著祂與父和子在一切事上的共融，以及聖子關於祂所發出的警告而受到榮耀，聖子說：「人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。」

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984 亞歷山大的底迪摩斯 祂的神性被發現是超越一切知識的；因為關於那不可言喻的三位一體，這些話語是比喻性的（5）。因此，救主關於祂自己也說：「我怎麼聽見，就怎麼審判（6）」；約翰關於祂說：「領受祂見證的人，就印上印，證明神是真的；神所差來的，就說神的話（7）。」——也就是說，祂贊同神。聖靈也因著祂與父和子在一切事上的共融，以及聖子關於祂所發出的警告而受到榮耀，聖子說：「人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免（8）。」

第四十一章

孟他努派的謬誤在於以下幾點： 一、首先，這些魯莽的占卜者聲稱三位神聖位格只有一個位格；他們說，孟他努曾說：「我就是父、子與保惠師。」為了證明這一點，他們以極其愚蠢的方式曲解了聖子所說的極其神聖的話：「我在父裡面，父在我裡面（9）」；以及：「我與父要到他那裡去，與他同住（10）」；以及：「我與父原為一（11）」；以及：「看見我的，就是看見了父（12）」；以及：「保惠師，就是父因我的名所要差來的（13）。」但正如先前所說，這一切都表明在一個神性與和諧中，每一個位格都有其各自的實存。祂並沒有說：「我與父是一個人」，而是說：「我們原為一。」這句話反而控訴了他們的愚昧與異端。

二、第二，當使徒在第一封書信中寫給哥林多人說：「先知講道之能終必歸於無有；說方言之能終必停止；知識也終必歸於無有。我們現在所知道的有限，先知所講的也有限，等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。」他們說孟他努已經來了，並且擁有了保惠師（即聖靈）的「完全」（即完美）。他們沒有注意隨後的話；因為緊接著說：「我作孩子的時候，話語像孩子，心思像孩子，意念像孩子；既成了人，就把孩子的事丟棄了。我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。我如今知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣。」這意思是：我們現在從聖經中聽見並相信是真的事，在復活之後，我們將親眼看見，並在事實中認識，那有限的知識將會停止；因為藉著聽覺而來的知識，只是那親眼看見與親身經歷之知識的一部分。例如，我們現在聽見並相信關於主第二次降臨、祂的審判台，以及那至福的呼喚：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國」；到那時，我們將藉著看見與經歷來認識。我們現在聽見並相信關於聖天使的事；到那時，我們將面對面看見他們服事神。我們現在聽見並相信：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」；到那時，配得的人不僅將看見這些，還將享受它們：因為那些在今世對我們靈魂之眼隱藏的天上之事，在來世將會向我們顯明。但他們說，基督曾說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，祂要引導你們明白一切的真理；祂不是憑自己說的，祂要將受於我的告訴你們；祂要榮耀我。」又說：「我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裡來。」因此，他們認為孟他努來的時候，祂就來了。但事實並非如此；絕非如此！否則，如果注意他們愚蠢的推理，就會得出一個結論：在孟他努之前，人們並沒有基督與聖靈，那些擁有基督的人、那些從神領受職分並擁有基督在他們裡面說話、擁有聖靈居住在他們裡面，並藉著按手將聖靈賜給他人，且勇敢地教導，以致被眾人所信，而不像孟他努那樣被拒絕的使徒們，以及那些聽見「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」的人，都沒有擁有基督與聖靈。但救主所說的話，表明了聖靈與子同等，且聖靈的教導與子的教導是一致的。至於「我必到你們這裡來」是什麼意思，先前已經說過了；因為我們（雖然只有配得的人才完全擁有）擁有那說「我必到你們這裡來」的基督，也擁有那關於祂說「只等祂來」的聖靈。因為主並沒有做任何不完全的事，祂在復活後向使徒吹氣說：「你們受聖靈（26）」；祂也沒有說謊，無論是祂說「祂常與你們同在，也要在你們裡面」，還是使徒寫道：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」或是智慧書說：「主的靈充滿了世界，並且是那統管萬有的，知道人所說的聲音。」此外，使徒和在他們之前的聖徒，並不比孟他努更不完全。聖靈在五旬節顯現，那時祂已經是那統管萬有的聖靈，並且被領受了，正如使徒行傳所記載的：「使徒在耶路撒冷聽見撒馬利亞人領受了神的道，就打發彼得、約翰下到他們那裡去。兩個人到了，就為他們禱告，要叫他們受聖靈。因為聖靈還沒有降在他們任何人身上，他們只是奉主耶穌的名受了洗。於是使徒按手在他們頭上，他們就受了聖靈。」正如聖子雖然一直無處不在，但在祂降世為人後，才被完全認識與榮耀；同樣地，聖靈雖然一直充滿並統管萬有，但在五旬節降臨後，才被更完美地認識與榮耀。

三、第三，他們試圖證明孟他努擁有了保惠師的完全，並寫信給孟他努，稱百基拉與馬克西米拉為女先知（31）。他們說：你們不相信在主第一次顯現之後還有先知（32）；但救主說：「看哪（33），我差遣先知和智慧人並文士到你們這裡來，有的你們要殺害，有的你們要釘在十字架上，在你們的會堂裡鞭打。」但這些話並非如他們所想的那樣理解：基督是在談論那些預言了許多關於末世與天國之事的人，也就是使徒；其中有些人被殺害，如司提反與雅各；有些人被釘十字架，如彼得；有些人被鞭打，如保羅。或許祂也以智慧人來指代殉道者與殉道的主教。聖經所知的女先知有腓利的四個女兒、底波拉、亞倫的姊姊米利暗，以及神的母親馬利亞，正如福音書所說：「從今以後，萬代（36）的婦女（37）都要稱我有福」；但聖經並不知道有任何由她們所寫並以她們名字命名的書卷：事實上，使徒在寫給提摩太的第一封書信中甚至禁止了這一點：「我不許女人講道（38）。」

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990 論三位一體 第三卷

在《哥林多前書》第一章中：「凡女人禱告或是講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭。」這意味著，女人不可擅自憑自己的主張撰寫書籍並在教會中教導，藉此羞辱她的頭，也就是男人。因為「男人的頭是基督，女人的頭是男人。」至於為何命令女人要安靜，其原因顯而易見：因為起初由女人所發出的教導，對整個人類造成了損害。正如使徒所寫：「不是男人被引誘，乃是女人被引誘。」因此，蒙他努（Montanus）在眾人之中，既不認識也不曾擁有聖靈，卻自以為有；況且，他是在救主升天與聖靈降臨一百多年後，才成為偶像的祭司，並引進了這盲目的異端。

我們已盡可能審慎地駁斥了其他異端；然而，還有另一種「不蒙頭」的異端正在與真理交戰，我們也不能對它置之不理。

第四十二章

關於摩尼教（Manichaeism）那敗壞靈魂的教義，若能保持沈默，勝過於透過言說來揭露人類本性在神性面前犯下了多大的罪過，並將這些事傳入人的耳中——願他們從未在實踐中犯下這些事，也願這些事不曾透過經驗或傳聞傳到我們耳中。經上記著說：「不要照愚昧人的愚妄話回答他。」但為了不讓任何人因無知而陷入這惡事，或誤以為他們的教導是可以容忍的，我們必須適度地觸及這類教義，使那些閱讀的人能夠明白它是何等有害與瘟疫般的教義；並從我們所說的話中，推測出我們所隱瞞的，從而遠離這種迷信的敗壞，絕不與那些宣揚如此污穢教條的人往來。因為即便是醫生，也不會拒絕認識毒藥，這並非為了讓人使用，而是為了讓人認識後得以避開。因此，這教義是從西門馬各（Simon Magus）——那位撒馬利亞的術士——所流出的污泥中湧出的。他教導說世界並非神的創造，而是天使的創造；他否認將有復活，並引進了與所有女人雜交的教導，甚至瘋狂到冒用我們救主與偉大之神的名號；正因如此，他永遠承受著刑罰，並被正義地投入那眾所周知、黑暗的塔耳塔羅斯（Tartarus）地獄中。

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992 亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus） 論三位一體 第三卷

此外，這教義後來又有了增補，來自西門之後的米南德（Menander）與薩托尼魯（Saturninus）。他們雖然在某些觀點上與西門不同，卻確認了上述的污穢行徑，同樣認為世界是由天使所造，並大膽地教導說：神子是公義的，而那位萬物所由出的良善神父，卻是不公義的，且與世界的創造與護理無關。隨後是巴西流（Basilides），他從師傅那裡學到了這瘋狂的謬論，並補充說存在著三百六十五個天，且都有天使的名字；因此，他們說，那所謂神聖的「阿布拉薩克斯」（Arbasax）之名，若進行計算，正好是三百六十五個數值。接著是卡波克拉底（Carpocrates），他在後來的時代鞏固了這些教義，並作為增補，宣揚了一種極其污穢的虛構說法：除非一個人透過各種罪惡的行為，完成了所有魔鬼的意志，否則就無法越過那些執政的和掌權的，也無法到達至高的天。此外，還有瓦倫廷（Valentinus），他追隨了上述的異端，並欺騙了那些聽信他的人，聲稱基督是從天上帶來了身體，並編造了這樣的神話：深淵（Bythus）生出了靜默（Sige）；從她那裡，他技術性地捏造了希臘人所崇拜的宙斯之言，並引進了三十個永恆者（Aeons），稱之為神。因為他說，經上記著耶穌受洗時約有三十歲，這絲毫不能證明他那荒謬的觀點；此外，他還說三十個永恆者中的最後一個是雌雄同體的，這就是智慧（Sophia），她因想要看見第一位神，被祂的光輝所震懾，從天上墜落，被逐出了第三十個數目，她哀哭著，從自己的哀哭中生出了魔鬼；並因哀悼自己的墜落而流淚，形成了海洋；為了讓第三十個數目得以補足，二十八個永恆者被共同引進。

（其餘部分缺失）

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1000 若望·路多維科·明加雷利（JOANNIS LUDOVICI MINGARELLI） 將此與洗禮區分開來，並建立了天主教的教義，即猶太教的提議：但現在神聖的共融，似乎只承認主教作為其施行者。關於這一點（他在第 14 章的書中如此說道）：「至於那膏油，亞倫曾由摩西所膏，此外，所有從祭司的角中，因膏油而被稱為受膏者（我讀作 χριστοί，即受膏者）的人，都預表了我們所領受的聖潔膏油；因為即使這在肉身上流動，但在靈性上卻是有益的。因為只要關於三位一體之神聖的信心進入我們的心中，靈性的話語進入我們的口中，基督的印記印在額上，只要領受了洗禮，且膏油堅固了我們，那本性為施恩者的三位一體，便立刻顯為慈愛，等等。」即是： 「至於膏油，亞倫曾由摩西所膏，此外，所有從祭司的角中，因膏油而被稱為受膏者的人，都預表了我們所領受的聖潔膏油。因為即使這在肉身上流動，但在靈性上卻是有益的：因為只要關於至聖三位一體的信心進入我們的心中，靈性的話語進入口中，基督的印記印在額上；一旦領受了洗禮，且膏油堅固了我們，那本性為施恩者的三位一體，便立刻顯為慈愛，等等。」而在同一本書的第 15 章中：「凡從任何異端轉向（天主教會）的人都要受膏，因為他們沒有聖膏油；唯有主教藉著從上而來的恩典施行膏油。」即是： 「凡從任何異端轉向（天主教會）的人都要受膏，因為他們沒有聖膏油。唯有主教藉著從上而來的恩典施行膏油（或稱塗油）。」

B

VI. 最後，關於聖餐的聖禮，虛假的改革者們否認「彌撒」一詞適用於祭祀。然而，我們的神學家在第 11 卷第 7 章第 8 段中，卻將此稱號歸於它，如此寫道：「因為在他的聖教會中……」即是： 「因為在他的聖教會、禮拜堂和殉道者紀念堂中，正如在其他小聖堂一樣，他提出了自己無窮的恩惠；從這些事物中，這位萬王之王、萬主之主，既賜予了，也每日賜予每個人，並從中虔誠且聖潔地領受了無血的祭祀，並擁有從人們那裡獻給他的一切禮物。」 同樣地，在第 1 卷第 25 章中，他寫道：「此外，教會被視為與其中所獻上的榮耀，以及所獻上的無血敬拜同在，等等。」即是： 「此外，教會被視為與其中向神所展示的榮耀，以及所獻上的無血敬拜同在，等等。」 ……我們所領受的主的身體和血，與更新（與洗禮）一同領受。 在第 3 卷第 21 章末尾：「……我們每年，不，是每日，甚至每小時，都懷著敬畏之心，憑信心領受他的血，慶祝那令人渴慕且充滿護理的逾越節。那些配得上這至高且永恆奧秘的人，知道我在說什麼。」即是： 「或者為什麼我們每年，不，是每日，甚至每小時，都懷著信心慶祝那令人渴慕且充滿護理的逾越節，並懷著敬畏之心領受他的身體和血？那些配得上這至高且永恆奧秘的人，知道我在說什麼。」

關於獨一且三位一體的神，以及他的屬性。 1. 在這個不幸的時代，出現了一個人，他被極大的魯莽所驅使，試圖引入一種新的教義，所有天主教徒聽了都感到戰慄。他主張「道」並非從永恆由父所生。我們的神學家在許多地方駁斥了他，我僅引用其中幾處。在第 3 卷第 3 章：「因為他從父的本體而生，無始、不可言說；從純潔的童貞女……當他從高處顯現給那些曾經坐在黑暗和死蔭之地的人時。」即是： 「因為他從父的本體而生，從永恆、不可言說；從純潔的童貞女……當他從高處顯現給那些曾經坐在黑暗和死蔭之地的人時。」 在第 1 卷第 52 章：「獨生子的榮耀，就其本性、神蹟、國度以及讚美本身而言，與父的榮耀相似且相等，他從父那裡自然且無間斷地被生出。」即是： 「獨生子的榮耀，就其本性、神蹟、統治以及讚美本身而言，與父的榮耀相似且相等，他從父那裡自然且無間斷地被生出。」 在同一本書的第 15 章：「因為正如……」即是： 「因為正如父不可能不是從永恆存在的，也不可能不是真實的父（因為這名字並非在時間中產生，也不是後來附加的）；同樣地，子『道』及其靈，也不可能不是從永恆存在，且在本性上出於他的本體；因為父一存在（請允許我這樣說），他便持續地被生出，而後者則發出。」 在第 27 章：「如果曾有時間，神『道』不存在，那麼也曾有時間，父的名字不存在。但願神寬恕我們，因他人的邪惡而膽敢說出這樣的話。」即是：「如果曾有時間，神『道』不存在，那麼也曾有時間，父的名字不存在。但願神寬恕我們，因他人的邪惡而膽敢說出這樣的話。」

VII. 他們也否認變質說（transubstantiation）的教義，我們的神學家在四處證明了這一點。在第 2 卷第 13 章，解釋洗禮的果效時，他這樣說：「我不再聽見……」即是： 「我不再聽見《便西拉智訓》21:10：『為死人哀哭，因為光已熄滅』；而是聽見那令人渴慕的聲音，《馬太福音》11:28：『凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息』，膏抹、洗淨、穿上每一個人，並以我的身體和血餵養。」 在同一本書的第 6 章：「這也是……」即是： 「這救恩的恩賜是至聖三位一體共同賜給我們的，他們如此教導。 《以賽亞書》25:6：『萬軍之耶和華必在這山上為萬民擺設筵席，他們必飲酒，在這山上受膏抹：將這一切賜給萬民。』因為山[象徵]神的教會，因著信心的崇高；酒，象徵主救恩的血；膏油，象徵我們藉以受膏的聖潔膏油。」 同樣在第 14 章：「因此以賽亞……」即是： 「因此以賽亞再次呼喊……『你們一切乾渴的都當就近水來，沒有銀錢的也可以來，買了吃，不用銀錢，不用價值，買酒和奶。』他稱水為聖靈，以及他那水池的流泉（指洗禮池）。酒和奶的名字，在當時是指那些……」

II. 異端領袖索西努（Socinus）主張，神就其本質而言僅存在於天上，儘管他的能力無處不在。這觀點被我們修會的光輝、聖座圖書館館長奧古斯丁·斯圖基（Augustino Steuchi）以一種合理的推論所駁斥，因為在索西努以其毒害的錯誤侵蝕教會之前，這位傑出的人在解釋《詩篇》139:8「我若升到天上，你在那裡」時，斷言神應被理解為：他以其本質存在於天上，以其靈，即他所解釋的這句詩篇，以其無限的能力和知識，無處不在。 （他說，在關注天堂和地獄時）……如果沒有人能逃脫神的視線，那麼更沒有地方能讓你避開神的同在……因此神無處不在。所有民族和文獻都承認天堂是他的寶座……因此，正如他以身體、位置和處所存在於天上，但他以光照亮大地，洞察萬物；我們必須這樣思考神，他以本質和同在存在於天上，而他的靈、認知和知識則延伸至各處。 但我們的神學家與上述觀點相去甚遠。「那至高光明的聖靈（他在第 2 卷第 4 章中如此說），並非萬物中的任何一物……」即是： 「那至高光明的聖靈……並非萬物中的任何一物，而是神，既存在於天上，也與我們同在，在萬物中成就一切美善，以非物質的方式統治萬物……但他不停地以不可言說的方式與父同在，無處不在地擴散、滲透，並在萬物中無混雜地居住，滲透進我們以及那些對我們而言不可見者的思想中，等等。」

III. 現在談論神的其餘屬性是無益的，除了他神聖的護理，這在過去幾個世紀中受到許多人的攻擊，而在我們這個時代，由那位著名的哲學家（指伏爾泰）…… 關於個體，而非物種。我們的神學家教導了這一點，正如教會所宣認的那樣。「他想要（他在第 2 卷第 8 章，論聖靈時如此說），正如父與子，他也同樣隨己意發出：成全父、子及他自己唯一的旨意，不讓任何即使是生命不完美的事物，脫離他的護理；因為他管理他自己的受造物，作為本性良善者，以及良善創造者的同工，他洞察一切，不輕視任何人，滿足萬物，並分賜神聖的恩賜，等等。」

關於道成肉身。 III. 馬利亞的永恆童貞性曾被埃爾維迪烏（Elvidius）及其他人否認，但被我們的神學家所肯定。在第 1 卷第 27 章，他稱神之母為「永恆童貞女」（ἀειπάρθενον），並常以這種方式談論她。在第 3 卷第 2 章第 20 段中，他說：「如果沒有任何心智可以理解，童貞女如何在不流血的情況下生產，且依然保持童貞：那麼更無法理解，那自存的神與父，如何從永恆，且無痛苦地，從他整個本體中，平等地生出整個兒子。」即是： 「如果沒有任何心智可以理解，童貞女如何在不流血的情況下生產，且依然保持童貞：那麼更無法理解，那自存的神與父，如何從永恆，且無痛苦地，從他整個本體中，平等地生出整個兒子。」

關於歐提奇派（Eutychians）和聶斯脫里派（Nestorians），我們的神學家沒有提及，或許是因為當時他們尚未以其毒害的教義感染東方，又或許是出於我所不知的其他原因。 然而，他捍衛了被這些異端所攻擊的教義。 i. 關於這些教義的第一點，即二性論，他在第 3 卷第 21 章中使用了「無混雜地」（ἀσυγχύτως）一詞，這也見於聖巴西流的《論聖靈》第 5 章：「因此，偉大而真實的神，父榮耀的光輝，活著的神之道，萬物的護理者，並不因神性而顯得卑微……但他祈禱，是因為他無混雜地、無罪地成為了與我們相似的人。」即是： 「因此，偉大而真實的神，父榮耀的光輝，活著的神之道，萬物的護理者，並不因神性而顯得卑微……但他祈禱，是因為他無混雜地、無罪地成為了與我們相似的人。」

ii. 至於第二點，即基督位格的合一，值得注意的是，他在多處賦予聖馬利亞「神之母」（Θεοτόκος）的稱號，這是聶斯脫里所極力厭惡的，並斷言神之子與那道成肉身並被釘十字架者並非不同。他在第 1 卷第 31 章中提出了這一教義的論據：「加百列在路加福音中宣告神之母：他說，主神必將他祖大衛的位給他，等等。」即是： 「加百列在路加福音中宣告神之母：他說，主神必將他祖大衛的位給他，等等。」 在第 2 卷第 4 章：「因為加百列對但以理說話，或向神之母童貞女宣告，等等。」即是： 「加百列對但以理說話，或向神之母童貞女宣告，等等。」 在第 3 卷第 41 章：「亞倫的姊妹馬利亞，和神之母馬利亞，等等。」即是： 「亞倫的姊妹馬利亞，和神之母馬利亞，等等。」 在第 3 卷第 6 章：「關於這一點，天使也……」即是： 「關於這一點，天使也向人們祝賀說（根據路加福音 2:11）：救主，就是基督主，今日為我們降生了。」

IV. 馬塞盧斯（Marcellus of Ancyra）的愚蠢觀點既不虔誠也荒謬，他夢想並妄言我們主的國度不會是永恆的。聖基里爾（St. Cyril of Jerusalem）在第 15 篇教理講授中反駁了他，儘管沒有指名道姓：「有人膽敢說，在世界末日之後，基督不再作王。」我們的神學家在第 1 卷第 31 章中駁斥了他，僅引用開頭就足夠了：「為了使那些說在普遍復活之後，子將要把國度交給父的異端感到羞愧；（聖經）宣告子的權柄是無窮盡的，如下：加百列在路加福音中，等等。」即是： 「為了使那些說在普遍復活之後，子將要把國度交給父的異端感到羞愧；（聖經）宣告子的權柄是無窮盡的，如下：加百列在路加福音中，等等。」

關於天使、第一個人、靈魂的不朽，以及它們在來世的狀態。 1. 在那些反對羅馬教會（教會之首、中心及所有其他教會的導師）的異端分子在過去兩百多年中大膽攻擊的眾多教義中，包括對聖徒和天使的敬拜與祈求。我們的神學家在第 2 卷第 7 章第 8 段中，以虔誠的插曲極其清晰地闡述了這一點：「我清楚地知道……」即是： 「我清楚地知道，等等。」

II. 有些人教導，正如第二世紀的塔提安（Tatian）所言，亞當沒有得救；但我們的神學家在第 1 卷第 16 章中，相當明確地表達了他的觀點，他斷言好強盜與亞當一同被救主帶入了天堂，儘管他對整個人類也作了同樣的斷言：「神因亞當的悖逆，公義地將他逐出樂園；但子將那強盜，並與他一同的亞當，以及我們共同的整個人類，帶入了那裡，因為他在神性、良善和統治權上，與那位將他逐出者完全平等。」即是： 「神因亞當的悖逆，公義地將他逐出樂園；但子將那強盜，並與他一同的亞當，以及我們共同的整個人類，帶入了那裡，因為他在神性、良善和統治權上，與那位將他逐出者完全平等。」

1. 正如 15 世紀異端的主要目標是廢除羅馬教會的所有傳統，這些新式改革者也必然將神聖的朝聖視為嘲笑的對象。我們的神學家並非如此認為，正如你在第 2 卷第 7 章第 8 段中那段冗長的片段所能觀察到的。

II. 還應注意的是，他在處理某些教會、禮拜堂、殉道者紀念堂和小聖堂時，斷言儘管它們以兩位天使長米迦勒和加百列命名，但它們是為神而建的，因為正如你所深知的，沒有任何聖殿或教會可以為任何聖徒而建，只能為神而建，儘管是在某位聖徒的榮耀和名義下。

III. 儘管後來這些異端分子不敢嘲笑或廢除神聖的詩篇，但他們中的一些人認為，教士和其他教會人員花在唱詩篇上的時間是浪費的；由此可以輕易看出，他們並不重視這種被舊約和新約所神聖化，並受到教會極力推崇的實踐。然而，我們的神學家在第 2 卷第 6 章第 23 段中，解釋《雅歌》中「所以童女愛你」這句話時，如此推論：「他稱教會為童女，在其中他受到榮耀。大衛在第 67 篇詩篇中也談到了她們：『歌唱的在後，擊鼓的在童女中間。』這是因為信仰的傳播，以及這些教會在全地迴盪著誦讀和詩篇。他在《雅歌》1:7 中，以那美麗的新郎身份，謙遜地對她們中的每一位說：『我的佳偶，你甚美麗，你甚美麗。』」

III. 關於靈魂的不朽，我們的神學家說得再清楚不過了。在第 2 卷第 7 章，他斷言我們是按神的形象受造的，因為「我們擁有不朽的靈」。在第 3 卷第 1 章中，他說：「我們的身體試圖統治那本性上更優越的，且優越的程度，正如不朽者優越於必死者。」即是： 「試圖統治那本性上更優越的，且優越的程度，正如不朽者優越於必死者。」但在同一本書的第 16 章中，他對此進行了更詳盡的論證，儘管這只是順帶一提。如果不是怕讓你感到厭煩，我很樂意在此引用全部內容。因此，我僅摘錄一些片段。「對於那些說……的人，必須這樣回應。關於不朽，首先是這樣：即它們的不朽絕非與原始且無限的不朽相同，而是遠遠低於且不同，正如受造物與創造者的區別：因此，根據《提摩太前書》6:16，唯有神被稱為擁有不朽。另一種方式是：靈魂和天使在免於死亡和本質的不可腐壞性方面是不朽的，但在心智因罪而墮落時，它們是必死的：因為死亡源於變動，即墮落入罪；保羅寫道：『那好宴樂的寡婦，正活著的時候也是死的』；儘管她尚未離開此生……在靈魂和天使中，不朽被理解為：除了它們不能死亡，即不能解體（因為它們是單純的，且在本質上免於死亡）之外，它們也不會因心智的腐敗而屈服，即如果它們保持不動：而必死性則是通過與此相對立來理解的……至於不可見性，靈魂和天使對我們肉眼的確是不可見的，因為它們缺乏可見的屬性，即顏色、形狀、大小：但對心智（即靈魂的眼睛）而言，它們是可見的，因為等等。」

IV. 我們的神學家沒有機會詳細談論靈魂在來世的狀態。然而，他在第 2 卷第 12 章中闡述了這些教義，這些教義在我們邪惡且不幸的時代，經常受到攻擊和嘲笑。「因此，聖靈在洗禮中更新我們……使我們成為神與父的兒女和繼承人，與子的形象一致，並與他同作繼承人，成為兄弟，與他一同得榮耀，一同作王：他為大地再次賜下天堂，慷慨地賜予樂園，使我們比天使更尊貴，並以神聖水池的流泉，熄滅了地獄那永不熄滅的火焰。」

第二章

作者似乎所宣認的錯誤。 在闡述了教義之後，現在我轉向那些表面的錯誤，而非真實的錯誤：因為在我看來，那些被某些人視為錯誤的地方，實際上並非如此。它們可以歸納為三個方面：有些涉及神的視覺性；有些涉及聖靈的發出；最後一些涉及恩典的必要性。

關於神的視覺性。 從第一點開始，我們的神學家在第 1 卷第 27 章中斷言，神之子僅在道成肉身之後才被天使看見，因為在此之前，他對他們而言是不可見的：「為了使這話語更可信，他認為他也被天使看見，對他們而言，因他神聖的無限性和無形性，在那段時間之前，他與唯有不可見的神一樣是不可見的，並被他們讚美：『在至高之處榮耀歸於神』，等等。」即是： 「為了使這話語更可信，他認為他也被天使看見，對他們而言，因他神聖的無限性和無形性，在那段時間之前，他與唯有不可見的神一樣是不可見的，並被他們讚美：『在至高之處榮耀歸於神』，等等。」但哪位神學家不知道，同樣的事實已被聖教父們所肯定，特別是在 4 世紀和 5 世紀，當他們反對歐諾米烏派（Eunomians）時，特別是狄奧多勒（Theodoret），儘管他被不公正地指責不承認天主教徒所相信和教導的直觀視覺或神的視覺性？因為這些聖師們用這種說話方式，正如所有神學家所證明的，無非是想說，唯有在道成肉身之後，神之子才被天使看見，不僅是簡單的直觀視覺，而且是理解性的視覺，但並非在他自己的神性本性中，而是在他所取的本性中，即人性中；這在道成肉身之前對他們而言是不可能的；或者更確切地說，他們以一種我稱之為擴展的視覺看見了他，這是一種他們以前所不知道的獨特方式，因為他們看見了他道成肉身。至於我們的神學家，事情甚至更為明顯，不僅因為他在其他地方更清楚地解釋了他的思想，而且因為他在這裡所提出的目標證明了這一點；他無非是想得出結論，道成肉身者，就神性而言，而非就父的本性而言，即作為神，並不擁有與父的本性不同或區別的本性；為了證明這一真理，他提出了其他論據，即：耶穌基督作為神，是不可見的，正如父本身一樣，使徒在《提摩太前書》1:17 中對父這樣說：「但願尊貴、榮耀歸於那不能朽壞、不能看見、永世的君王……唯獨神。」然後他引用了同一使徒給提摩太的第一封信第 16 節，其中說到神在道成肉身後被天使看見，正如在拉丁通行本中所讀到的：「大哉，敬虔的奧秘！就是神在肉身顯現……被天使看見，等等。」他讀作：「大哉，敬虔的奧秘！神在肉身顯現……被天使看見」，正如現在印刷的希臘文本中所讀到的。

但父的不可見性並不排除天主教會所承認的他被看見的可能性。因此，子也是如此。 ……從接下來的兩個文本中；第一個出現在已經引用的第 3 卷第 16 章，那裡明確寫道，神之所以被聖保羅稱為對天使而言也是不可見的，是因為他對他們而言是不可理解的：「靈魂和天使對我們肉眼的確是不可見的，因為它們缺乏可見的屬性，即顏色、形狀、大小：但對心智而言，它們是可見的，因為它是靈魂的眼睛：因為它們並非不可接近，作為受造的本性，我們對它們有思想。因此，儘管根據眼睛感官所產生的印象，它們是不可見的，但根據推測和知識的理解，它們是可見的。但神，既然在不可見之上，在最隱秘的事物之上，在一切心智之上，不僅不能被視覺或感官所觸及，甚至連天使的心智也無法洞察，因為他因神聖的無限性和缺乏形式，在那段時間之前是不可見的（子），與唯有不可見的神一樣：並被他們讚美：『在至高之處榮耀歸於神』，等等。」

關於聖靈的發出。 閣下知道，在佛提烏（Photius）——他的記憶將在所有世紀中受到詛咒——之前，這場爭論在希臘人和拉丁人之間並非刻意挑起的；儘管幾乎所有佛提烏時代之前的聖教父，要麼明確教導了後來被教會清晰且莊嚴定義的內容，要麼以一種顯然暗示第三位格從兩者發出的方式談論它，然而關於這一教義的天主教表達方式尚未如此清晰地確定和確立，以至於一些教父使用了某些現在不僅會被懷疑，甚至會被視為錯誤、甚至是異端的詞彙，因為天主教教義已經定義得如此清晰，以至於這類表達方式既無法被原諒，也無法通過善意的解釋來辯護或證明。因此，聖約翰·達馬斯（St. John Damascene），儘管他是聖徒和天主教作家，但在《正統信仰》第一卷中，公開否認聖靈「從子」（ex Filio）發出，只想說他可以被說成是「藉著子」（per Filium）從父發出。因此，如果我們的神學家在佛提烏時代之前很久就寫作，使用了後來必須避免的詞彙，視為可疑，也就不足為奇了。儘管他幾乎是專門且極其詳盡地論述了第三位格，但……

1007

1008 約翰·路德維希·明加雷利（JOANNIS LUDOVICI MINGARELLI） 然而，他教導聖靈不僅不從子而出，甚至不能說「藉著子」（διὰ τοῦ Υἱοῦ），因為這並不意味著聖靈從子而出，他也從未在類似的言論中使用過這些詞彙。 [註：關於「藉著子」的爭議，作者在此處討論的是聖靈的發出。] 保羅將其歸於神的靈，而約翰則如前所述，因著神性與同一永恆國度的共融，將其歸於獨生子。因為，既然父在子裡面，子在父裡面，且聖靈以神聖的方式從父而出並住在子那裡，那麼，怎麼可能出現一位作王而另一位卻如世人那般閒置的情況呢？ 這些詞彙無需以其他方式解釋。 事實上，在第11卷第1章，我們讀到：「聖靈唯獨從祂（即父）的位格而出……」。這些話或許會被某些追隨佛提烏（Photian）的人翻譯為：「聖靈，唯獨從父本身的位格而出。」但在我看來，應當這樣翻譯：「聖靈，唯獨從父本身的位格而出。」為了不讓那些追隨佛提烏異端的人懷疑我所引用的見證，我將逐字抄錄我們作者的原文，該文出現在第二卷開頭，內容如下：「那些致力於使自己成為在信徒心中居住的聖靈之殿，並配得上這殿的人，因為他們曾領受了那照耀在他們身上的不可接近之光，便以同等的尊榮來榮耀父與祂的聖靈，承認祂們不可分割地作王。正如主在設立洗禮時所吩咐的，祂既提到了那未受生的神與父，也提到了與祂共存、祂所愛的獨生子道，以及上述的聖靈——祂從永恆以來，持續地唯獨從父的位格而出；他們並不否認三位一體的同質性，也不探究生成與發出的方式；因為這對天上的神聖僕役與權能來說也是未知的，是不可言喻且令人敬畏的；他們也不探究聖三一如何從永恆以來在自身中存在，祂們總是保持同一方式，且能從永恆中，在祂所坐的寶座上洞察深淵，在靜默中被聽見，並傾聽靜默者，等等。」在此文中，「唯獨」（μόνον）一詞對我而言，似乎只意味著子是「被生」（γεννᾶται），而聖靈是「發出」（ἐκπορεύεται）。 所引用的文本其真實含義可由以下兩點證明：第一，作者隨後緊接著說：「不探究生成與發出的方式」（Τρόπον δὲ καὶ διαφορὰν γεννήσεως καὶ ἐκπορεύσεως οὐ ζητοῦντες）；第二，同一卷第5章中的其他話語：「聖靈在聖經中被稱為一且獨一，不僅因為祂獨自從神與父的位格發出，而不像子那樣被生；也為了讓我們不懷疑祂是受造物，如同其他靈一樣……因此，聖靈不可能與父或子不相似，也不可能與眾多靈相似。」儘管從這些話中可以推斷出我們的神學家為何在引用的文本中加上「唯獨」一詞，即為了反對馬其頓紐（Macedonius），主張聖靈不像其他靈，關於那些靈，經上說「祂們被造」（ἐκτίσθησαν），而不是說「祂們發出」（ἐκπορεύονται），即從神而出。

我絕不否認，我們的作者不僅一次，而是非常頻繁地稱聖靈為「父的靈」（Πνεῦμα Πατρός）和「神的靈」（Πνεῦμα Θεοῦ），這指的是神父；例如，第1卷第15章：「『全能者』這一詞甚至不需要解釋；因為它顯示了祂與神父及其聖靈擁有不可分割的國度，並且是萬有之上的神。」在同一卷第18章：「再次，在給哥林多人的第二封信中：『願主耶穌基督的恩典，神的慈愛，聖靈的交通，與你們眾人同在。』在此，由於神性的同一性，祂首先提到了子，然後是父，接著是祂的聖靈。」在第1卷第16章：「『沒有廣度……』道神，正如父與祂的聖靈一樣。」 我也不會去衡量「祂的」（αὐτοῦ）這個代名詞是否能指代子，特別是還有其他非常明確的地方，消除了所有疑慮；例如，第1卷第26章：「並且應當與父及祂的靈一同敬拜獨生神與子。」第2卷第2章：「祂（父）稱聖靈為祂自己的，因為祂是按本性從祂而出的。」 此外，無論是這些詞彙還是其他同類詞彙，都不能反對天主教的教義，即聖靈不僅從父而出，而且主要是從父而出。希臘人所說的父是「首要原因」（προκαταρκτικὴ αἰτία），意味著父是聖靈的首要起源與原則，因為祂是神性的源頭，子本身從祂那裡獲得了主動的氣息，並藉著這氣息，祂與父一同呼出聖靈。因此，我們的作者在第1卷第31章寫道，聖靈「從父而出，並以神聖的方式住在子那裡」，這並不奇怪。因此，某個佛提烏派的人會說，聖靈從父而出，住在子裡面，但並非從子而出。然而，我們很快就會看到，這些話「從父而出」並不能證明什麼。至於其他詞彙「並住在子那裡」，我們的神學家並無意指代其他，僅是指神聖位格的「環繞內住」（circuminsession），絲毫未考慮到子發出的氣息；這一點從整個上下文顯而易見；事實上，在第31章中，他的唯一目的是藉著聖經中所有斷言祂國度永恆的經文來證明子的同質性。因此，他對該章的結尾如下：「說以賽亞的預言：『君王主……』」。 我們的神學家多次稱祂為「父的靈」或「神的靈」，即神父的靈。但他主要反駁的是那些更頻繁地明確稱聖靈為「子的靈」（Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ）的人。 例如，第1卷第18章：「神與父彰顯了福樂的位格，對祂自己的子與祂的聖靈說：『來吧』，等等。」這不能理解為指神父，因為在談論子時，祂說「祂自己的」（ἑαυτοῦ），而在談論靈時，則說「祂的」（αὐτοῦ）。此外，在第2卷第6章第25節更明確地寫道：「受造物在洗禮中被受造且成聖的油所膏抹。救主作為神，則被祂自己的、各方面神聖且非受造的靈所膏抹，正如祂自己一樣，這是在我們這些參與者之上。」最後，在第3卷第1章：「神子道，祂不輕視任何人，甚至不輕視那些輕視祂的人；祂將萬物中最珍貴的理性，播種在藉著氣息使祂的聖靈居住其中的靈魂裡。」

我也承認，我們的神學家在第2卷第2章關於聖靈的論述如此晦澀，以至於如果一個人不關注作者的本意而只看文字，很容易相信他偏離了天主教信仰，並支持了後來佛提烏試圖確立為教條的觀點。該章的標題或論點如下：「關於聖靈是從神而出的，以及關於異端者的反對意見。」 此外，在那一章中，他提出了許多取自聖經的見證，其中聖靈被稱為「神的靈」或「父的靈」。隨後，他又提出了另外三個稱呼，其中祂被稱為「基督的靈」（如羅馬書第8章第9節），或「子的靈」（如加拉太書第4章第6節），或「耶穌基督的靈」（如腓立比書第1章第19節）。在此之後，他補充說，藉著這些詞彙「子的靈」，證明了聖靈與子是同質的，此外，第二位格與第三位格都源自「同一位父」（τοῦ ἑνὸς Πατρός）。 因此，聖靈被稱為子的靈，並非因為祂也從子而出（正如佛提烏的門徒可能反對的那樣），而是因為兩者都從「同一位父」而出，並「歸於同一位」。為了讓事情更清楚，我將抄錄我們神學家的原文：「關於經上所寫的，祂是子的靈，同樣顯示了本性的共融，以至於不能認為靈是祂的受造物：因為子怎能為祂自己的父創造那本是且在聖經中被稱為神之靈的靈呢？這不僅是褻瀆，而且是愚蠢的。應當理解，基督的靈即基督的權能，正如說基督是神的權能與神的智慧一樣：因為這些福樂的位格並非藉著創造性的能量，而是從同一位父按本性而出，祂們被歸於同一位。」

但是，如果我沒錯的話，所有這些都沒有說服力。因為第一，在我引用的其他地方，我們的神學家隨處稱聖靈為父的靈或子的靈，這與說「聖靈同時從父與子而出」意義相同；第二，不能僅僅因為子與聖靈是同質的，就說聖靈是子的靈；因為如果承認這一點，同樣也可以說父與子是從聖靈而出的，因為兩者都與聖靈同質：這是荒謬的。因此顯而易見，聖靈被稱為子的靈，或子自己的靈，不僅因為子與聖靈是同質的，還因為靈從子而出，而子不從靈而出。因此，我們的神學家並沒有反對天主教信仰，儘管他主張聖靈被稱為子的靈是因為祂與子同質：這完全符合真理。如果他省略了另一個原因，即聖靈也從子而出，那只是因為他寫作的目的，但他從未否認過。 我們的作者之所以對聖靈從子而出的問題保持沉默，是因為他唯一的目的（在第2卷的整章中）是證明聖靈與永恆的父是同質的。因此，他在引用了那麼多關於聖靈被稱為父的靈、神的靈、子的靈、基督的靈的見證後，總是這樣總結：「因此，聖靈與父同質」；或者：「因此，聖靈與子同質」。在這種情況下，誰會指責他沒有得出「因此，聖靈從子而出」的結論呢？ 此外，肯定找不到一個誠實的人會否認「從同一位父」（ἐκ τοῦ ἑνὸς Πατρός）和「歸於同一位」（εἰς τὸν αὐτὸν ἕνα）這些詞是我們神學家所寫的，目的是表明聖靈與父同質，正如子與同一位父同質一樣；而不是為了否認子裡面有主動的氣息。 也不能反對說，我們的神學家在第2卷第2章引用的地方，以及其他談論聖靈發出的地方，僅僅提到了從父的發出，而從未提到從子的發出。因為閣下知道，佛提烏的論點在幾個世紀以來一直被神學家們認為是空洞的，他從基督在某處說「祂要從我這裡領受」，而在另一處說「從父而出」中得出結論，彷彿祂僅從父而出，而非同時從父與子而出。因此，我對了解律法的人不再贅述，我將致力於引用一些文本，從中可以推斷出我們的作者無論是明確地，還是藉著必然的推論，承認了被佛提烏派所反對的天主教教義。

第一，在以下文本中，作者斷言父與子的區別僅在於父是父。參見第1卷第21章，在展示了基督這些話（約翰福音16:15）的真理後：「凡父所有的，都是我的」，他總結道：「因此，祂說凡父所有的都是祂的；這樣，祂對神父沒有給予更多，只除了祂是共存且同時存在的子的父。祂命令我們這樣相信，也包括那句（約翰福音17:10）：『凡我的都是你的，你的也是我的』，等等。」如果聖靈不是也從子而出，這句話就是錯誤的；因為那樣的話，父與子的區別不僅在於父是父，還在於父獨自擁有主動的氣息。 第二，參見第2卷第5章，我們的神學家寫道，聖靈是子的形象。「正如父在祂自己的位格中，因著神性即本性的同一性，在獨生子中被描繪為形象；同樣地，獨生子也在聖靈中被描繪為形象。」此外，既然從子被稱為父的形象，可以正確地推斷出祂源自父；同樣地，從聖靈被稱為子的形象，必然推斷出聖靈也源自子。 第三，關於第三個文本，參見第2卷第44章，作者似乎教導聖靈從子而出。事實上，正如在聖經中耶穌基督被稱為「真理」，這是基督自己給自己的名字，祂說（約翰福音14:6）：「我就是道路、真理、生命」；同樣，我們的神學家在詩篇41篇這節經文中：「求你發出你的亮光和真理」，他證明藉著「亮光」一詞，他指的是聖靈，藉著「真理」一詞，他指的是子；並隨即補充說，聖靈從真理即子而出。「大衛也沒有對此保持沉默。因為他明顯地結合了子的本性與和諧，祂是從光中出的光，以及聖靈，祂確實（即使不應讀作真理，ἀλήθεια）從真理而出，他唱道：『求你發出你的亮光和真理』；在詩篇147篇中：『祂發出祂的道，使這一切融化；祂吹氣，水便流動。』」

讓我們轉向另一個話題：我擔心我停留的時間太長，超過了最初的計劃。 恩典的必要性。 我們的神學家在寫這部作品時，是否已經聽聞了伯拉糾異端（Pelagianism），我完全不知道。然而，他當時似乎對這個異端一無所知。因為在他的作品中，時常出現一些被伯拉糾派和半伯拉糾派（Semipelagians）視為可疑的詞彙，如果他意識到這些，他肯定不會使用。無論如何，我堅信他從未想過要成為伯拉糾派錯誤的盟友。 然而，我不能否認他在第2卷第14章寫道：「信心源於我們」；這些話確實帶有半伯拉糾異端的味道，正如所有人顯而易見的那樣，因為半伯拉糾派在異端的意義上使用了這些詞。但在我們的神學家中，這些話是天主教的，因為它們被用於完全不同的意義，如果我沒錯的話，因為他在重建信仰時總是承認恩典的必要性。 此外，為了讓這件事在所有人眼中更清楚，我想將所討論的部分完整地呈現給讀者；在那裡，在證明了舊約中存在許多洗禮的預表後，他寓意地解釋了撒迦利亞先知在第11章第8、9節，以及第4章第2、3、6、10節所寫的內容。「有人可以正確地將這些與撒迦利亞思想中隱藏的事物聯繫起來。」作者解釋了第三章的第八和第九節；然後補充說：「提到……」。「有人可以正確地將這些與撒迦利亞思想中隱藏的事物聯繫起來……」在提到金燈臺（撒迦利亞書4:2）後，即純潔的信心，它確實始於我們，但被提升到那些事物……儘管這些在我們裡面部分地自然產生，但若沒有恩典的幫助，就永遠無法獲得起源。 為了不讓這一點有任何疑慮，我懇求閣下允許我補充，我們的作者之所以先提到信仰的開端，然後提到神的恩典，只是為了更好地遵循先知的順序。此外，為了不讓任何人被詞彙誤導，在我們的神學家寫下下面是金燈臺，即信仰之後，他立即補充說它被小燈照亮，那燈在它之上；藉此他表示，那種幫助人的神恩總是先於信仰，我們所有的（πάντα）善行都從中流出，我們信仰本身的開端也源於此（那從高處照亮一切的神聖恩典）。 我相信這些足以消除對我們神學家半伯拉糾主義的懷疑，特別是因為我們的法官非常清楚，類似的詞彙曾被希臘教父使用，並被博學的路易·托馬辛（Ludovicus Thomassinus，第2卷第9章第7節及後續）以及最近由極其博學的伯納德·瑪麗亞·德·魯貝伊斯（P. Bernardo Maria de Rubeis）在狄奧菲拉克特（Theophylact）著作新版前言的論文中，以天主教的意義進行了解釋。如果我抄錄一兩個我們的神學家假設或明確教導恩典必要性的地方，這並非徒勞。例如，在第1卷第1章，他寫道：「聖靈是每一種善念的先驅。」這與說「信仰的開端藉著聖靈的先行恩典存在於我們裡面」意義相同。同樣，在第4卷第8章，他說我們不能藉著自己的行為贏得任何東西，因此，信仰的開端也不例外。「因為那無可指責的……神，祂所賜予的不是根據我們配得接受的（因為我們甚至不能藉著行為贏得任何善），而是根據祂給予的合宜性；祂知道一切，能做一切……祂僅藉著旨意，而非藉著手的勞作或痛苦，慷慨且豐富地賜予每個人善與豐厚的禮物：祂並非現在賜予，那時不賜予；也並非有時多，有時少，而是持續地以同樣的方式。因為沒有人被祂拒絕，因為祂叫日頭照好人，也照歹人，並將同樣的工資賜給那些在第十一小時工作的人，正如賜給那些從清晨就耕種葡萄園的人一樣。」

在如此清晰的見證之後，任何為我們神學家從第1卷第9章摘錄的以下文本或其他類似詞彙辯護的人，確實是在浪費時間：「關於我們……」（因為金子被理解為純潔且珍貴的事物：金子本性如此，不會生鏽）；在說它上面有小燈，即從高處照亮一切的神聖恩典；以及七盞燈，即屬靈恩典的豐盛與完美：除此之外，上面還有七個注油管，即那裡不可熄滅且永恆的流注，等等。除非我自己陷入錯誤，否則顯而易見，我們的神學家從那個其他人想以自然且明顯的意義來理解的地方，推斷出信仰在人裡面永遠不可能在沒有恩典流注的情況下產生。 因為正如他所說，神聖恩典（他斷言藉著燈來標示）的豐盛與完美，以及藉著七盞燈所象徵的恩典的完美，最後（那永恆流注的神聖流注）應歸功於善行，以及信仰的開端。 因此，在我看來，你找不到任何人如此渴望反對我們的作者，以至於敢於斷言他藉著以下詞彙拒絕了恩典的幫助：「藉著自己的選擇」；而相反地，在第3卷第7章第8節，他非常明確地教導我們的救恩是藉著聖靈的恩典運作的。「因此，正如人們所說，沒有航海技術的人很難掌舵；同樣，沒有聖靈恩典的人也很難教導，因為聖靈與父和子一同運作人類的救恩。」

第3章

值得注意的事項。 現在我開始第三章，在這一章中，我將以最簡潔的詞彙向閣下指出一些我認為值得關注的事項，或者在這些事項的支持下，作者會變得更為人所知，有時甚至是非常著名。我將按順序排列。第一部分將包含許多值得注意的、特殊的，或被我們的神學家以特殊意義使用的詞彙；第二部分將包含他的一些觀點；第三部分則是取自聖經的文本；第四部分是關於紀律的事項；第五部分是歷史事件；第六部分是他引用的作者；第七部分是他所反駁的異端。

值得注意或特殊的詞彙。 在這裡，我將遵循字母順序，標註在其他作者那裡找不到的詞彙；只要我能清楚地知道，我就會準確地在詞彙前加上意義；如果有人在眼力或才智上勝過我，我也不會嫉妒。

A

1. Αγαθοειδές（善的形象）。談到神子時，他說祂是「善的形象之光」。

2. ᾿Αγγελτικόν（天使般的）。談到同一位時，他說祂被稱為「大謀略的天使」。

3. ᾿Αγήγειν（引導）。他說主習慣於將祂的恩典「引導」給罪人。

4. Ἁγιοτρισσολογῆσαι，意為「唱三聖頌」，或藉著說「聖哉、聖哉、聖哉」來讚美神。在其他地方，他使用 τρισαγιολογεῖν 一詞。

5. "Αδεκτα τοῦ Θείου（不接受神聖事物的）。他談到異端者：「他們獻上不接受神聖事物的言論。」

6. ᾿Αεικίνητος（永恆運動的）。在賦予神的眾多稱號中，也讀到了這個詞，ἀεικίνητος。但「神總是運動」在什麼意義上可以說呢？

7. ᾿Αθεήσαντα（否認神的）。關於巴錄先知的一處經文，他說，除非從神聖位格的同一性來理解，否則「剩下的就是說否認神的話」，即神父不是我們的神。

8. ᾿Αθληφύρου，代替 ἀθλοφόρου（得勝者）。同樣地，聖居普良談到耶路撒冷時，使用 στεφανηφόρια 代替 στεφανοφόρια（戴冠者）。

9. Αἰρεσιομαχεῖν，意為「為異端而戰」。

10. Εἰς αἴσιον καὶ ἐπ᾿ ἄπειρον（至永恆且無窮盡）。他說聖三一是「那唯一知道萬物，並在永恆與無窮盡中成就一切的」。

11. Αἰόλου（變幻莫測的）。他談到異端者的一種反對意見時使用了這個詞：「關於現在被提出的變幻莫測的……」。

12. ᾿Ακατάλεκτον，意為「無法估量或敘述的事物」。

13. Ακούοντες，意為「解釋者」。

14. ᾿Αλέκτως，意為「不可言喻地」。

15. ᾿Αμέγεθες，意為「沒有大小的」。

16. ᾿Αναπεπταμένως，意為「公開地」。

17. ᾿Αναπετάζων，意為「揭開」。

18. ᾿Αναθελησία，意為「不願」或「拒絕」。

19. ᾿Ανείδεος（無形的）。他說神是「無大小且無形的」，即在我看來：缺乏大小與形式。正如在其他地方使用 ἀνειδεότητα，即「缺乏形式」。

20. ᾿Ανέκλεκτον（不可選擇的）。他說我們被稱為基督的共同繼承人，是「藉著祂不可選擇的道成肉身」。

21. ᾿Ανημμένος（穿戴的）。他說聖靈命令「像君王一樣穿戴溫和且合法的統治」。

22. ᾿Ανθρωπολογηθέντα，意為「以人的方式所說的」。

23. ᾿Ανῴκισται（居住在內）。他說「祂居住在每一種理性之中」，即童女如何保持童貞而生產。

24. Ἀπαμφιέννυσαν（脫去）。我們作者的短語：「脫去一切異端的說服力。」

25. Ἀπεριβόητον（不可名狀的）。當他寫到「不可名狀的神」時，他將這個稱號賦予神。

26. ᾿Αποδιακείμενοι，意為「心懷惡意的」。

27. ᾿Αποικονομείται（被處理）。反駁異端者的一種回答時，他說：「但他們那卑劣的回答，立刻被處理了。」

28. Ἀποκρίτως（不加區別地）。他說有些人「不加區別地」舉行宴會，而有些人則「經過嚴格的檢驗」。因此，我認為他使用 ἀποκρίτως 代替 ἀδιακρίτως，即「不加區別地，沒有選擇地」。

29. ᾿Αποπεράτωσις（終結）。他說神裡面既沒有「減少」，也沒有「終結」。

30. ᾿Αποφέρων（帶走）。他說聖彼得在第二封信中，「帶走那認為聖靈在受造物中完成工作是不必要的想法」，寫道：「因為不是藉著人的旨意……等等。」

31. Ἀπροσήκῳ πράγματι，意為「不合宜的事」。

32. ᾿Αρχιτέκνα（建築師）。他說聖靈是「與那起初建立它（大地）的建築師神，共同創造者與同工」。

33. ᾿Ατευξίαν，意為「未獲得」。

34. Αὐχηματικώτερον，意為「帶有某種誇耀」。

35. ᾿Αφαντασιάστως，意為「真實地，而非透過鏡子」。

Γ

36. Γραφείων。他說「神聖的 γραφείων」，意為「神聖的著作」；但或許應該讀作：γραφέων（作者）。

37. Γραφή。這個詞在我們作者那裡，以及在聖居普良和其他人那裡，非常頻繁地指代聖經文本。

38. Γράφια，意義相同，即：聖經文本。

39. Δυσαγκαλίστων。談到異端者時說：「那些難以接受且持有未經檢驗思想的異端者。」

E

40. Ἐγχωρούντως，意為「在可能的範圍內」。

41. Ἐδαφίῳ。他使用這個詞：「在移動的基礎上的話語」，只要抄本中沒有錯誤。

42. Ἐθελοακρότητα。他說：「因為他們那變幻莫測的詭辯的自願傲慢。」

43. Ἐμφέρεται。他說：「還有多少其他關於神聖靈的事物，與關於神父所寫的並無不同。」

44. Οὐκ ἐνδέοντι。他說：「在不合宜的懶惰中」，意為：「在不合宜的懶惰中。」

45. Ἐνδιασκεύως。他說他的對手提到永恆的門，不是「適時地」，而是「以詭辯的方式」。

46. Ἐνιαῖον。他說：「神聖且不可分割的本性的統一性是獨特的。」

47. Ἐννεῖν。他斷言「殿」有時被稱為我們居住的房子，是因為「居住在內」。

48. Ἐξήλικας。他說我們所有人藉著洗禮成為「長子」。以及那些「成年與未成年的人」。

1915

若望·路多維科·明加雷利（JOANNIS LUDOVICI MINGARELLI） 1016

49. Ἐπιστάνοντι（知曉者）。他說：「對於知曉者而言，這點將變得更為顯明，即……」意即：對於知曉者而言，這點將更為顯明，等等。

50. Ἐπίχειρα（報酬）。他如此說道：「我們以隱喻的方式說某些人已充滿美德與知識，並能以理論的方式展現美德與知識的報酬。」關於此詞，請參閱約翰·阿爾伯特（Joannis Alberti）編輯的赫西基烏斯（Hesychius）詞典之末卷，該版本同樣是最好的。

51. Εὔμικτος（易於混合的）。在談論基督時，他稱祂為「這位易於混合的神」。

52. 粒子 5，每當其意為「或」時，我們的作者以及抄寫其手稿的人，皆不加重音，僅標註送氣符號。

53. Θεόχρηστον（神所默示的）。在談論哈該先知的經文時，他說那是「神所默示的聲音」。

54. Ἰσουργεῖν（同工）。意即：平等地運作。

55. Καλλιεργίας（善行）。他說：「藉著信心與善行」，意即：藉著信心與善行。

56. Καταστέλλειν（抑制）。他說：「藉著神的旨意來抑制。」

57. Κέριον（適時的）。他說：「且那將要編織在這些之上的理論，是適時的，且配得上純正的信仰。」除非手稿中出現了錯誤，而應讀作 καίριον（適時的）。

58. Λοιμήνασθαι（損害/敗壞）。他說：「那些異端的烏鴉企圖敗壞神聖的經文。」

59. Μήρυγμα（反芻/宣講）。他說，聖子與聖靈的宣講是「不變的」。

60. Μονοκτήτορα（獨一的主宰）。意即：獨一的主，獨一的師傅。

61. Νεαλογεῖν（講述新事）。在談論異端時，他說：「他們不遲疑於講述新事，即……」

62. Οὐρανοί（諸天）。意即，若我沒弄錯的話：小聖堂。在隨後的段落中出現了這個詞：「在聖教會、祈禱所與殉道者紀念堂中，如同在其他的諸天裡。」意即：在聖教會、祈禱所與殉道者紀念堂中，如同在其他的聖堂裡。或許作者透過「在其他的諸天裡」這些詞，意指那些被稱為「先知堂」、「使徒堂」、「童女堂」的聖所，因為它們是在某位先知、使徒或童女的呼求下奉獻給神的。同樣地，根據我們在耶路撒冷的聖居普良（Cyrillum Hierosolymitanum）著作中所讀到的，教會以另一個名稱被稱為 τὸ Κυριακόν（主日/主的殿），因為主的身體是在那裡被獻上的。

63. Παγγενεῖ（全家）。意即：與全家一起；以及 παμφιλεί，「與所有朋友一起」。

64. Παναπείρατος（完全未受試探的/永恆的）。在談論逾越節與五旬節時，他說：「因為這些節期的完全未受試探的輝煌從未中斷。」

65. Περιγεγονότως（卓越地/充分地）。他說人類需要許多事物，「為了能完美且卓越地完成任何事情。」

66. Περιοδίας（旅程/巡行）。在談論以利沙時，他說：「乃縵請求他的巡行，他便打發他去約旦河。」

67. Πλουσιολόγον（豐富地論述）。他如此說道：「對於那些不忽略這位獨生且豐富地論述的神的人而言……」

68. Προβαθέστερον（更深地）。他說摩西提到了某種葡萄樹與三根枝條。「關於這另一根基，從未有更深地論述過。」

69. Σκάλμη（刀/鐮刀）。在談論他所反對的異端時，他說：「對於他們的思想與言詞，鐮刀正浮現並混雜其中。」

70. Συγκτητορίας（共同擁有權）。在攻擊同樣的異端時，他說他們不僅在道（Logos）上否認「作為心智與父的交通」，甚至否認「作為朋友與朋友之間的共同擁有權之平等」。

71. Συμβαῖνον（一致的）。意即：同意的。他說異端「看不出他們所說的話如何能與神學家們的觀點相一致」。

72. Συμμιγίαν（混雜）。意即：混合。他說異端捏造了「神與受造物之間的某種混雜與和諧」。

73. Συναρπακτικῶς（掠奪性地/倉促地）。他說馬其頓派（Macedonii）的門徒「掠奪性地編造了那些話語，這是不應該的，等等。」

74. Συνοψίσαντες（綜覽）。他說那些想要建造房屋的人，會先將材料分類，以便能更容易地一眼綜覽，即「先綜覽並放下合適的材料」。

75. Συρφετολογία（垃圾話/廢話）。在談論異端時，他說他不關心「他們那些令人難以置信的廢話」。

76. Τεθεωρημένως（理論地）。參見上文 ἐπίχειρα 一詞。

77. Τοιουτοτρόπωτα（這類型的）。意即：「這類型的」。在他引用了某些取自聖經的經文後，他說：「以及任何人在這類型的經文中可能找到的。」

78. Τριαδικῶς（三位一體地）。他說萬物皆是「三位一體地」被創造的，意即：由三位一體神的三個位格所創造。

79. Ὑπὲρ τοῦ εὖ（為了善）。他禱告希望能參與「那些神所賜予為了善而慷慨給予的福分」。

80. Ὑστερομέσως（後續地/隱晦地）。在解釋阿摩司先知的一處經文時，他說：「這是神聖聖靈先知性且後續地說出的，即：我傾覆了你們，等等。」

81. Φοιτεύει（漫遊/流動）。這個詞並非出自我們的作者，而是出自他所引用的某位異教徒，方式如下：「外邦人也說：神掌管萬有，並使恩典如歌般流動。」

82. Ἀπὸ φορέσεως（從外表）。意即：「身體的姿態」，「每個人從外表、姿態與行為中，總能顯明他自己是什麼樣的人。」

83. Χρήσαντα（宣告者）。在他將各種聖經經文與異端對照後，他補充道：「因為聽見這些話的人，會說宣告這些話的人是在教導什麼呢？」

84. 此外，在結束時我們將註明，我們的作者在第1卷第45章中使用了三個，或者如他所說的，兩個詞，在希臘作家中很難找到其例證。「這個詞（他說）是不定式的。在語法上，這個不定式是由兩個詞組成的：Plusquam perfectus（超完成式）。解釋為：比完美更進一步（πλέον ἢ τέλειος）。」

（作者的觀點）

第一個觀點涉及婦女，我們的神學家不允許她們撰寫書籍：但我認為這應理解為神學書籍，而非其他著作。無論如何，請看他在第1卷第42章第3段所寫的，關於孟他努派（Montanist）的兩位女英雄，百基拉（Priscilla）與馬克西米拉（Maximilla），那些異端將她們視為女先知來崇拜。

「聖經確實知道女先知：腓利的四個女兒、底波拉、亞倫的姊妹米利暗，以及神之母馬利亞，正如福音書所說：『從今以後，萬代婦女都要稱我有福』；但聖經並不知道以她們名義編纂的書籍；反之，使徒在寫給提摩太的第一封信中禁止了這一點：『我不許女人講道』。又在給哥林多人的第一封信中：『凡女人禱告或講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭』。這意味著女人不得擅自根據自己的命令撰寫書籍，並在教會中教導，藉此羞辱自己的頭，即男人：因為女人的頭是男人，等等。」

然而，聖經確實知道女先知：腓利的四個女兒、底波拉、亞倫的姊妹米利暗，以及神之母馬利亞，正如福音書（路加福音1:48）所說：從今以後，萬代婦女都要稱我有福。但聖經並不知道以她們名義編纂的書籍。反之，使徒在給提摩太的第一封信（2:12）中寫道：「我不許女人講道」；又在給哥林多人的第一封信（11:5）中：「凡女人禱告或講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭」：這意味著女人不得擅自根據自己的構思撰寫書籍，並在教會中教導 [我補充了手稿中缺失的部分，即「在教會中教導」]，藉此羞辱自己的頭，即男人：因為女人的頭是男人，等等。

第二個觀點涉及敵基督者來到這個世界的時間，雖然神明智地將其對人類隱藏起來，但一些作者有時以極大的魯莽，卻以良好的意願，試圖辨別它。如果閱讀我們的神學家在第2卷最後一章關於三位一體所說的話，就會發現他相信這個時間已經臨近，並與聖居普良的觀點一致，那裡說道：「因為藉著你……哦，至善且全能的三位一體，一切善皆由你而來，一切希望皆寄託於你，在你之後別無他物，我們將從靈魂與身體、知識與無知、言語與行為上所犯的罪中得釋放，在此地，以及當你在審判中戰勝人類隱藏之事時，並從那些在這個世界上困擾我們的人，以及那總是嫉妒善人並與之對抗的魔鬼，以及從一切邪惡與污穢的靈中，並從那憎恨誠實的敵基督者中得釋放，正如事件所顯示的，他那充滿嚴重衝突的時期已經臨近；」

第三個觀點在於，我們的作者認為所羅門得救了，而我們知道其他人則認為他已被定罪。參見第1卷第3章。「難道不顯而易見嗎，關於萬物的成因與創造者智慧，即偉大的神之道，祂超越萬有，言語無法描述，所羅門在箴言中並非說：『主創造了我』？因為他對神並非如此大膽與傲慢，神赦免了他如此多的罪，並像憐憫所有人一樣，也憐憫了他。」

第四個觀點涉及我們救主被釘十字架的山的位置，一些作者，比起地理學更精通神學，認為那個地方是地球的中心。參見我們的神學家第1卷第15章，那裡說道：「大衛在第72篇詩篇中歌頌永恆者時說：『神，我們的王，在萬世之前（在印刷的希臘文本中讀作 πρὸ αἰῶνος，在我摘錄此作品的手稿中為 προαιώνιος）在地的中間施行拯救。』他將各各他理解為位於中間的地方，並稱其為地球的中心：在那裡，聖子在道成肉身中，以祂神聖的預知在萬世之前為我們施行了拯救；而在事實上，當祂因著自己的良善為我們受苦時，正如祂所知並所願，那不可受苦者，甚至來到地的中心，如果我可以這樣說：正如以西結（5:5）也這樣預言：『這就是耶路撒冷（我根據印刷的希臘文本讀作 αὐτή）；我將她安置在列國的中間。』」

第五個觀點是我們的神學家在第2卷第7章第11段稱聖司提反為使徒，並非他相信聖司提反實際上是使徒，而是以言辭的自由稱呼他。此外，請聽他自己說：「因為藉著聖靈的大能與恩典，諸天向那位戴上使徒與殉道雙重冠冕的人顯現；因為經上說：『司提反被聖靈充滿，看見諸天開了』；因此，古人所說的話在他身上應驗了：『從天上裂開了無邊的蒼穹。』」

第六個觀點在我看來，比起基督徒神學家，更應歸於拉比卡巴拉（Rabbino cabalistico）。因為在第2卷第14章，他解釋創世記1:2「神的靈運行在水面上」這些話時，在指出聖靈以「鴿子」的形式顯現在約旦河上之後，隨即補充說，透過「鴿子」（περιστερά）這個詞，意指聖靈是無限的：因為在希臘數字系統中，鴿子代表801，而阿爾法（alpha）與歐米伽（omega）這兩個字母在《新約》中代表神，也具有相同的價值。

「如果還想從上述名字所收集的數字中，為我們的論證尋求某種幫助，這也以某種方式暗示了聖靈是無限的：因為『鴿子』（περιστερά）這個詞是801：這個數字由 α 與 ω 表示。這些元素是所有元素的開端與終結。」如果有人對在如此重要的作者著作中發現這些感到驚訝，請反思最博學的作家有時也會打瞌睡。

第七個觀點，最後，涉及當時將會出現的天使，這在教會前五個世紀中，許多教父有不同的說法，儘管大多數神學家早已認為（雖然我認為這並非信仰問題）天使應被稱為屬靈的，即純粹的靈，完全沒有身體。我們的神學家在許多地方稱他們為「無肉身的」，或「人眼不可見且無形的」。然而在第2卷第4章，他似乎採取了稍有不同的觀點，因為他稱天使為「天上的身體」，並主張他們僅僅相對於我們而言是無形的。以下是這兩種說法出現的地方。關於第一種，參見第1卷第6章第5段：「理性受造物是能夠接受美德與邪惡的，正如我們在無形者中發現的，正如我們之前所說，就美德而言是善良的天使，就邪惡而言是墮落者；而在身體中，正如我們自己。神聖的靈，等等。」

在同一章第13段，魔鬼被稱為「無肉身的」。

在該書第7章，他稱天使為「無形的軍隊」。

在第4章末尾：「因為在神之後，我們從聖經中沒有學到任何其他理性的本性，除了眾多靈體，以及像我們這樣的身體。」

至於第二種方式，情況如下：「因此，他們說，天使不是來自神，也不是聖潔的，也不是神的靈？他們是來自神，因為他們是按祂的命令被造的，正如萬物一樣。他們是聖潔的，是在被聖化之後，正如人類一樣。他們是靈，因為相對於我們而言，他們是無形的。但他們沒有被稱為神的靈，或來自神，或從父而出，或神聖的，或真理的靈，或聖潔的靈：而是天使、僕役與天上的身體，因為他們與神那未受造的靈有無限的距離，並服從於祂，正如睿智的使徒所寫（哥林多前書15:40）：『有天上的形體，也有地上的形體。』因為正如風的靈與他們不相似，他們自己也不與神的聖靈相似。」

取自聖經的經文

對於每一處第三節，若有必要，我們的作者經常引用神聖經文。為了不在此耽擱太久，我僅選擇以下幾處。關於第一處經文，參見第1卷第27章，在他引用了巴錄先知的一處經文後，隨即引出了另一處，直到現在我在聖經中仍未找到，無論是聖經中沒有，還是我未能發現：「又說：『那未曾創造天地之神，必從地上滅亡。主用智慧創造諸天，祂是永生且真實的神；』顯然沒有其他真實的神性，除了神之真兒子的神性，藉著祂並從祂，連同整個世界，諸天也被創造出來。」這段經文在我的翻譯中讀作：「又說：那未曾創造天地之神，必從地上滅亡。主用智慧創造諸天，祂是永生且真實的神。顯然沒有其他真實的神性，除了神之真兒子的神性，藉著祂並從祂，連同整個世界，諸天也被創造出來。」

「又說」這個詞，特別是因為他不斷使用這個詞的獨特方式，促使我認為，除非我弄錯了，否則「那未曾創造天地之神，等等」（他在隨後的段落中解釋為「顯然沒有其他神性，等等」）是他給出的，彷彿是取自聖經，或許是巴錄先知的真跡，但在他那裡我未能找到類似的內容。

第二處位於第2卷第11章。他引用了但以理書中關於蘇珊娜歷史的一處經文，你現在徒勞地尋找它。「他補充說（談論但以理）：『他被聖靈充滿，審判了長老。』」

第三處，我注意到作者引用某些經文的方式與現在希臘手稿中的讀法不同，但你卻能在《拉丁通行本》（Vulgate）中找到。為了不列舉過多例子，我僅選兩個。第一，在第1卷第29與32章，他引用彼得後書第1章第3節的方式如下：「正如祂的 divine power（神聖大能）將一切有關生命與虔誠的事，藉著認識那用祂自己的榮耀與美德呼召我們的主而賜給我們。」印刷的希臘文本對於「祂自己的榮耀」讀作「藉著榮耀」。但《拉丁通行本》或我們的作者讀作：「正如祂的神聖大能將一切有關生命與虔誠的事，藉著認識那用祂自己的榮耀與美德呼召我們的主而賜給我們。」第二，在第2卷，他引用了帖撒羅尼迦後書第2章第13節（在《拉丁通行本》中為12節）；當希臘文本讀作「從起初得救」時，而《拉丁通行本》讀作「初熟的果子得救」，我們的神學家讀作「初熟的果子得救」，這與《拉丁通行本》一致。

第四處，對我而言同樣值得注意的是，他提供的某些經文與希臘抄本及《拉丁通行本》中的讀法不同；我僅舉兩個例子：第一，在第2卷第3章，引用了提摩太後書第1章第7節，當希臘抄本與《拉丁通行本》讀作「膽怯的靈」時，我們的神學家讀作「奴僕的靈」；第二，在第1卷第15章，他引用了雅各書第4章第12節：「正如雅各關於祂所寫的：『設立律法與審判的只有一位，祂是唯一能拯救的。』」意即：「正如雅各關於祂所寫的：設立律法與審判的只有一位，祂是唯一能拯救的。」但這個譯本既不符合希臘文本，也不符合《拉丁通行本》。因為希臘文本是：「設立律法者只有一位，祂能拯救也能毀滅。」而《拉丁通行本》：「設立律法與審判者只有一位，祂能毀滅也能拯救。」

第五個註釋。我們的神學家有時在引用聖經時，並不總是歸於正確的作者，這應歸咎於他自己的錯誤，除非我們為了維護他的名譽，而歸咎於抄寫者的手。例如，在第7章，他引用了一處經文，彷彿是取自羅馬書，但實際上卻是哥林多後書特有的。「在寫給羅馬人時：『因為如果那來的人傳講另一個耶穌，不是我們所傳講的，或者你們領受了另一個靈，不是你們所領受的。』」反之，在該書第18章，他斷言取自羅馬書15:30的經文是屬於兩封哥林多書信之一的。「又說，在寫給哥林多人時：『弟兄們，我藉著我們的主耶穌基督，並藉著聖靈的愛，勸你們與我一同竭力，在禱告中為我祈求神。』」

不久之後，他將一處經文歸於耶利米，而實際上它是在耶利米哀歌中。

第六個，最後，我注意到我們的神學家有時，當你以為他會引用聖經的真實經文時，他僅僅傳達了經文的意義。關於這一點，請參見第1卷第16章，他引用創世記第5章第3節的方式如下：「關於自然的形象，摩西也這樣教導：『亞當生了塞特，是照著他自己的樣式。』」同樣地，參見該書第18章，我們的作者在那裡將創世記第1章第6節偽造如下：「又說：『神說：要有穹蒼；神就造了穹蒼；神看著是好的。』」在稍後一點，他寫下了哈該書第2章第3節：「正如當……」意即：「因為當三位一體在一個寶座上時，正如他們預言的那樣，哈該確實以父的位格帶來了神聖的聲音，內容如下：『所羅巴伯啊，當剛強，因為我與你們同在，我的靈與你們同在』；而以賽亞，等等。」在第2卷第5章末尾，參見他引用的以弗所書第6章：「在寫給以弗所人時……」意即：「在寫給以弗所人時：『穿戴神的全副軍裝，並公義的護心鏡，信德的盾牌，救恩的頭盔，以及聖靈的寶劍，就是神的道。』」這些話的意義可以在上述章節的第13、14、16與17節中找到。

教會紀律

1. 在亞流異端興起，為了擾亂君士坦丁大帝賜給教會的和平，並為了以不和的火焰焚燒公教會，使那些先前一直被視為公教的禱告形式變得可疑之前，榮耀頌（Doxology），即希臘人所說的，現在以我們今天也使用的形式進行，即「榮耀歸於父、子、聖靈」；有時以另一種形式「榮耀歸於父，藉著子，在聖靈中」。然而，從亞流派開始以褻瀆的陰謀攻擊子的神性，特別是從馬其頓派的門徒與他們結成邪惡聯盟之時起，後一種形式變得可疑；並非因為在那之前它帶有異端的氣味，而是因為馬其頓派在拒絕前一種形式時，單獨使用了後一種形式，並以各種方式隨意解釋。因此，我們的神學家完全拒絕它是不足為奇的，這可以從以下地方推斷出來。例如在第1卷第32章：「又說，在寫給羅馬人時……（在印刷的希臘文本及《拉丁通行本》中讀作『真理』，但我們的神學家讀作『榮耀』）將神的榮耀變為虛謊，敬拜事奉受造物，而不敬拜那造物主，祂是永遠可稱頌的。阿們。那麼，萬物的創造者是誰，祂被稱為永遠可稱頌的，除了獨生子之外？那麼，那些將祂的榮耀變為虛謊的人是誰？就是那些說：『榮耀歸於父，藉著子，在聖靈中』的人。他們認為祂既是受造物，甚至不是永恆的王。」

在該書第34章：「那些說：『榮耀歸於父，藉著子，在聖靈中』的人，並沒有榮耀子，或神的靈；因為他們藉著另一位，在另一位中，將榮耀歸給另一位；或者說得更好，他們誰也沒有榮耀。」最後在第2卷第23章：「異端分子憑藉自己的權力編寫了榮耀頌，藉著另一位，在另一位中，彷彿藉著工具將榮耀歸給另一位；但更真實地說，是歸給虛無。」

2. 在教會最初的幾個世紀中，基督徒在禱告時有轉向東方的習俗，我想，這是為了喚起人們對「東方」這個名字的記憶，基督曾被兩位撒迦利亞預言過，即古老的撒迦利亞（14:4）；以及施洗約翰的父親撒迦利亞，他說（路加福音1:78）：「清晨的日光（Oriens）從高天臨到我們。」此外，在我們的神學家寫作時，這種習俗依然存在，這可以從他在第2卷第2章第28段所說的話中得到證明：「如果，正如經上所記，祂（談論子）坐在父的右邊……坐在同一個寶座上，並與父平等地一同被敬拜，與祂一同被榮耀，聖靈也是如此。因為當面向東方進行敬拜，並將榮耀歸給神時，難道不能在一位永恆寶座的面前敬拜一位嗎？」

3. 在此，我會指出我們作者在許多地方談論三次浸禮的儀式，如果這對我來說不是完全無用的話，因為這種習俗在東方教會中依然盛行，並且在西方教會中也盛行了至少十個世紀。

4. 在教會最初的幾個世紀中，同樣有給所有受洗者，甚至嬰兒，提供聖餐的習俗。我們的作者似乎暗示了這種做法，他在第2卷第13章末尾，引入基督說話時這樣說：「膏抹、洗滌……並以我的身體與血餵養。」在該書第14章：「我們與更新（即與洗禮）一起領受……主身體與血的永恆團契。」

5. 雖然在教會最初的幾個世紀中，洗禮特別是在逾越節與五旬節前的日子裡進行，但我們的神學家指出，洗禮可以在一年中的每一天，甚至每一小時進行，這與古老的池子大不相同，在那裡，除非每年一次，否則不允許讓病人進入，隨後他補充說：「因為真正的洗禮，在信心與聖靈降臨之後，每天，或者更確切地說，每小時，或者說得更準確些，持續地，所有下降者（即所有受洗者），都永遠從一切罪中得釋放，等等。」

我們的作者所證實的事實

1. 關於我們的作者所引用的歷史事實，如果它們很少且大多無關緊要，也不足為奇。因為這些與他所探討的事物太過疏遠了。我想，博學且著名的西班牙將會多麼樂意看到，一位如此古老的作者所提供的著名見證被公之於眾，證明聖雅各確實來到西班牙並在那裡傳講了信仰。然而，這種傳統的反對者將無法攻擊該見證，也不能向我們提出反對意見，即他們用聖耶柔米在以賽亞書第24章註釋中所引用的論點來反對，即：使徒中確實有一位被指定去西班牙傳教，正如耶柔米所證實的，而這位使徒是聖雅各，根據西班牙教會的古老傳統，但這項傳教工作他無法完成，因為他先前已在耶路撒冷殉道：因為我們的神學家所使用的詞，毫無疑問，不僅意味著目的地，而且意味著停留，以及「使徒中的一位（他談論聖靈時這樣說）在利底亞停留……另一位在西班牙，其他人則在其他地方，被祂分配到地極，祂將自己那不可謬誤且未受玷污的智慧傳授給他們。」

2. 在第3卷第41章中發現，他證實異端首領孟他努最初是一位偶像祭司，「因此，孟他努最不應該被說成是認識聖靈並擁有聖靈的人，因為他在救主升天與聖靈降臨一百多年後，首先成為偶像祭司，然後是這個異端的創始人與導師。」

3. 亞流的悔改曾被古代教父與教會歷史學家所記載，並被……

1023

1024 若望·路德維科·明加雷利（JOANNIS LUDOVICI MINGARELLI） 經我們神學家所證實。那麼，有誰會比保羅和其他聖徒更值得信賴呢？還是該信賴馬其頓紐（Macedonius）以及那位虛假悔改的亞流（Arius）？也就是說： 「那麼，信賴保羅和其他聖徒，還是信賴馬其頓紐以及那位虛假悔改的亞流，哪一個更為公允呢？」

IV. 儘管表達得隱晦，但在第三卷第6章中似乎指出了這一點，即在我們作者的時代，在英雄或主人之間，仍流行給自己的奴僕取名的習俗。……「且被立為王……」（他談論的是我們的主耶穌基督），「那位在自然本性上且從永恆以來就是主的人，成為了主，當門徒們正如經上所記，成為祂的奴僕時；當使徒寫下羅馬書1:1：『保羅，耶穌基督的奴僕』；當我們眾人承認祂為主和基督，並被稱為基督徒時，我們就像奴僕一樣，分享了主人的名號：正如他在以賽亞書65:15所說：『至於那些服事我的人，必另起別名，等等。』」

我們神學家所引用的作者們。 對某些人來說，我在此簡要列舉我們神學家所引用的作者，或許顯得疏離且多餘，但對閣下而言則不然。對於那些有此想法的人，我回答說，我主要是受兩個理由驅使。其一是，透過這種處理方式，可以更好地辨識所討論的作者，而這正是這封書信的主要目的；我相信在這方面我應當效法博學的法布里修斯（Fabricius），他在談論未刊印或鮮為人知的作者時，習慣編纂一份他們所讚譽的作者目錄。其二則是，這樣我便有機會向真正的科學與學問愛好者，闡述一些既新穎又不乏趣味的內容。在這些前提下，我將按古老的順序排列上述作者，進入正題。

第一位且最古老的作者是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Mercurius Trismegistus），如果按照他那個時代的普遍觀點，我們神學家歸於他的那些著作是真跡的話。他在第二卷第3章被引用，那裡寫道：「因此，赫耳墨斯（被稱為特里斯墨吉斯忒斯）也說過：『在受造界中不可能有善，等等。』」也就是說：「因此，被稱為特里斯墨吉斯忒斯的赫耳墨斯說過：『在受造界中不可能有善，等等。』」同樣在該卷第27章，引用了該作者的這些話：「摘自《致阿斯克勒庇俄斯的三篇論述》。」

第二位按順序排列的作者是俄耳甫斯（Orpheus），如果我們神學家在第二卷第27章中提到的這兩行六步格詩句確實出自他，如下所示：「俄耳甫斯，希臘人中的第一位神學家： 『因為凡人所成就的一切，皆在不朽之神偉大的幫助下， 在聖靈智慧的推動下完成。』」 也就是說：「俄耳甫斯，希臘人中的第一位神學家： 『因為凡人所成就的一切，皆在不朽之神偉大的幫助下， 在聖靈智慧的推動下完成。』」

第三位，依我之見也是最古老的，是品達（Pindarus），他在兩處被引用。在第一處，即第三卷第2章，內容如下：「品達也稱神為信實且真實的，他說：『神之族類永遠信實。』」也就是說：「誠然，品達也稱神為信實且真實的，他說：『神之族類永遠信實。』」然而應當注意，在此處引用的頌詩中，讀法略有不同，即：「『神之族類永遠信實。』」也就是說：「『眾神之族類信實。』」而在後一處，即被列為奧林匹亞賽會第一名的頌詩中。 「『後來的日子是極其智慧的見證人。』」 也就是說：「但後來的日子是極其智慧的見證人。」

第四位是索福克勒斯（Sophocles），他未被指名，但其兩行詩句被摘錄在第三卷第6章中。

第五位是米洛的第歐根尼（Diagoras Melius），一位著名的哲學家，通常被稱為無神論者。然而，一些古代基督教作家，以及近代的一些學者如戈特弗里德·阿諾德（Godfredus Arnoldus），已將他從如此惡名的標籤中解脫出來。他的著作早已失傳。但我們的神學家在第三卷第1章末尾為我們保留了他的殘篇，無論如何解釋，似乎都支持第歐根尼護教者的觀點。「因為人類的智慧若沒有獲得神聖的幫助與力量，確實不足以對神說些什麼，正如米洛的第歐根尼所說： 『神在一切人類作為之前……』」 也就是說：「因為人類的智慧若沒有獲得神聖的幫助與力量，確實不足以對神說些什麼，正如米洛的第歐根尼所說： 『神在一切人類作為之前……』」 由於在此處，我對自己所做的翻譯並不滿意，且希望能徵詢博學之士的意見，因此我不敢將其完整地呈現在閣下的眼前。

第六位是兩位柏拉圖（Plato）喜劇作家中的一位，究竟是年長的還是年輕的，我不敢斷言。因為兩者都是異教徒，且兩者的喜劇都已失傳。我們的神學家在第二卷第27章引用了四行抑揚格詩句，但我坦白承認，我不認為這是出自異教詩人之手。「喜劇作家柏拉圖，他在下述抑揚格詩句中生動地描述了神性以單一性保存並延伸至三位一體，萬物皆由此而生並得以保存。 『因為神是一位至高的父， 藉著道與聖靈，極其智慧地， 堅固了萬物，將其從深淵的迷誤中， 從長久的混亂中拉入光明。』」 也就是說：「喜劇作家柏拉圖，他在下述抑揚格詩句中生動地描述了神性以單一性保存並延伸至三位一體（此處缺一個詞，其意為：描述，或類似的詞），萬物皆由此而生並得以保存。 『因為神是一位至高的父， 藉著道與聖靈，極其智慧地， 堅固了萬物，將其從深淵的迷誤中， 從長久的混亂中拉入光明。』」

第七位是哲學家柏拉圖，他的一段摘自《蒂邁歐篇》（Timaeus）的殘篇出現在第三卷第4章中。

470 第八位是亞里斯多德（Aristotle），他的《形而上學》（Metaphysica）在第三卷第5章被引用。

第九位是塔爾索的阿拉圖斯（Aratus Tarsensis）。我們的神學家在第三卷第18章引用了他，如果說他被引用是正確的話；因為他僅僅引用了《使徒行傳》第17章第19節的經文，這些經文出現在印行的希臘文本中：但聖保羅在那裡僅僅表達了這位受讚譽詩人《現象》（Phænomena）第五節的前半部分，而我們的神學家則引用了完整的部分，如下所示： 「『因為我們也是祂的族類；祂對人類是仁慈的。』」 也就是說：「因為我們也是祂的族類；祂對人類是仁慈的。」

第十位是阿奎拉（Aquila）。他在第三卷第3章被引用，方式如下：「因為阿奎拉，譯者之一，將這段希伯來文經文『Adonai canoni』（我讀作canant）翻譯為：『主擁有我。』」也就是說：「因為阿奎拉，譯者之一，將這段希伯來文經文翻譯為：『主擁有我。』」

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1026 致阿爾欽圖（Archintum）主教的書信。 第十一位是波菲利（Porphyrius，即「那被咒詛的波菲利」），他在第二卷第27章引用了他的一處內容，開頭如下：「因為柏拉圖說神性的本質延伸至三位格（hypostases）。」也就是說：「因為柏拉圖說神性的本質延伸至三位格。」

第十二位是聖巴西流（S. Basilius），我們的神學家沒有引用他的原話，只是簡要地暗示了它們，並在隨後的文字中解釋了這位傑出的教父和卓越的導師對某段福音經文的詮釋：「正如某位充滿智慧的聖教父所教導的那樣，沒有詭辯：他的名字是巴西流。」也就是說：「正如某位充滿智慧的聖教父所教導的那樣，沒有詭辯：他的名字是巴西流。」事實上，上述詮釋確實可以在聖巴西流第236封書信中找到，在其著作第三卷第362頁，根據聖莫爾（Saint-Maur）修士的編輯版本。

此外，如果我在此嘗試列舉所有從古代詩人那裡摘錄而來，卻未註明作者，僅以「外人」（即異教徒）這一共同稱呼來指代的詩句，我將永遠無法寫完這封信，因為這類引文超過了三十七處，且大多數並不簡短。其中一些摘自《西比拉神諭》（Sibylline Oracles），因此可以在奧普索佩烏斯（Opsopæus）的版本中找到，另一些則來自其他詩人。現在僅僅列出他們的名字就已經很漫長且令人厭煩了。

我們神學家所駁斥或至少提及的異端。 我在開頭已經對閣下說過，我們神學家著作的主要目的，在於駁斥亞流與馬其頓紐的異端。然而，他也處理了在上述兩位作者之前的異端，並在議題允許的範圍內，順帶駁斥了他們。

他們之中第一位且最古老的是西門·馬各（Simon Magus）。他在第三卷第42章談到了他，並引用了他極其惡劣的教義；因為引用這些教義，就是同時駁斥它們。「因此，這條教義是從撒馬利亞人西門·馬各那裡流傳出來的污穢教義的流溢，他教導說世界不是由神創造的，而是由天使創造的；將來不會有復活；且與所有婦女的結合應當是無差別的，並達到了狂熱的程度，以至於他篡用了我們基督和偉大之神的名號。」

第二位是米南德（Menander），他在上述章節中與薩圖尼努斯（Saturninus）一同被提及。我們的神學家證實，儘管兩人在某些問題上存在分歧，但他們在男女關係的混亂使用以及世界由天使創造這一點上達成了一致，並達到了如此大膽的地步，以至於他們斷言，神的兒子是公義的，而父卻是不公義的，且與世界的創造和護理完全無關。

第三位是孟他努（Montanus）及其追隨者。他在第三卷第18章談到了他，並斷言這位異端否認了神聖位格的區別。「但這也讓那些心智遲鈍且粗魯的孟他努派感到羞愧，他們認為父、子和保惠師是同一位。」這在同一卷第38章中也得到了證實，他在那裡引用並同時駁斥了這些異端的錯誤。他在本章中將他們歸為三類。首先，他們認為只有一個位格，正如他們所說，是三個神聖位格的……「其位格是……」也就是說：「其位格是三個神聖位格中的一個。」其次，他們說……也就是說：「他們說，孟他努已經來了，並擁有了保惠師，即聖靈的完美。」第三，他們說百基拉（Priscilla）和馬克西米拉（Maximilla）是女先知，且在救主降臨後還有其他先知；我們的神學家對此表示否定，特別是關於女先知的說法。「他們說……」也就是說：「他們（孟他努派）說：你們不相信在主第一次降臨後還有先知。」

第四位異端是巴西利得（Basilides），關於他，在第41章中斷言，除了米南德的瘋言瘋語外，他還教導說創造並穩固了565個天，這些天擁有天使的名字，巴西利得派稱其中一個為聖名「阿爾巴薩克斯」（Arbasax）。如果計算構成該名字的希臘字母的數值，就會發現它精確地代表了365，儘管它更常見地被稱為「阿布拉薩克斯」（Abraxas），但我們的神學家仍將其寫作「Arbasax」。

第五位是卡波克拉底（Carpocrates），顯然，從上述引用的內容來看，他教導了同樣的瘋狂與愚蠢，並補充了一點：如果一個人被罪惡玷污，卻不滿足所有魔鬼的意願，就無法超越執政的和掌權的，也無法到達最高的天。

第六位是瓦倫廷（Valentinus），關於他，在上述章節中證實，他在接受了前兩位異端的異端邪說後，又加入了兩項新的內容。其一，他主張基督的身體是從天上帶來的；另一項，這是一個漫長的故事，我難以說它是更不虔誠還是更愚蠢，其內容如下：Bythos，意為「深淵」，產生了Sigen，即「寂靜」，而從寂靜中，希臘人或異教徒的朱庇特製造並創造了某種「道」。由於基督是在他三十歲時受洗的，瓦倫廷還構想了三十個永恆（Æons），即「世代」，他稱之為神，其中最後一個是雌雄同體；這就是智慧，當她想要看見最初的神時，因祂過於耀眼的光芒而受傷，從天上墜落，從此被逐出三十這個數字，並在哀哭中，以她的淚水生出了魔鬼。聖伊里奈烏（Irenæus）及其他撰寫異端史的作家所記載的這段故事的其餘部分已經缺失，因為手稿的某些部分已經遺失。後來在第二卷第6章第19段，我們的神學家斷言，瓦倫廷也教導聖靈與天使同等。「被逐出且被拋棄的瓦倫廷，他摩尼教化，除了其他荒謬的寓言外，狂妄地說聖靈與天使同等，等等。」

第七位是摩尼（Manes）及其追隨者。他在第三卷第18章處理了這個問題，並責備他稱父為「不仁慈的」，即不人道的，而稱神聖的子為「仁慈的」，即人道的，或對人類友善的。「與他們一起……」（即與孟他努派一起），摩尼教徒也受到了混淆，他不承認舊約，卻稱父為不仁慈的，因為他將亞當逐出了樂園，而稱子為唯一仁慈的，即對人類友善的，因為他親自降臨並拯救了我們。在第21章，他還將幻影論者（Phantasiastæ）的錯誤歸於摩尼教徒。「當他們（摩尼教徒）認為他（談論基督）僅僅在顯現上擁有身體；而亞流派則……等等。」也就是說：「當他們認為他（談論基督）僅僅在顯現上擁有身體；而亞流派則……等等。」但他更詳細地在上述卷的第42章中處理了這些異端。他在那裡斷言，在他那個時代存在許多這樣的人，他們被所有的罪惡和污穢所玷污。這一切，他或是透過經驗，或是透過傳聞所知。他還傳授了他們的體系，該體系由西門·馬各、米南德、薩圖尼努斯、巴西利得、卡波克拉底和瓦倫廷的錯誤所組成；並在該章中補充了許多其他內容，這些內容現在已經缺失，因為該手稿關於摩尼教徒的部分已經遺失。

最後是諾瓦天（Novatus）和薩巴提烏斯（Sabbatius），他們以極大的魯莽試圖限制基督賦予教會赦免和與跌倒者和好的權柄。他在第一卷第30章中順帶駁斥了他們：「救贖主，」他說，「當他說：『你們在地上所釋放的，在天上也要釋放，』從那時起就摒棄了諾瓦天和薩巴提烏斯的非人道。」

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第四章

我們的神學家在什麼世紀寫作，以及他是誰。 我已經到了這裡，如果不是因為你的願望（我必須將其視為命令）迫使我對你提出的兩個問題說幾句話，即：我們的神學家在什麼世紀寫作，以及他是誰，我本會樂意結束這封已經過於冗長的信。

關於第一個問題，我不敢斷言其他，只能說上述著作毫無疑問是在聖巴西流去世後創作的，如你所知，他於379年1月1日去世。因為在第三卷第22章，正如我在相應位置所引用的，我們的神學家不僅提到了那位聖教父，而且透過以「某位聖教父」開頭的條目，清楚地表明他已經離開了人世。但我們的作者究竟是在什麼時候精確地寫下這部作品的，我一點也說不出來，我寧願就此事諮詢我們這個時代所擁有的眾多博學之士。然而，如果你問我的意見，我會向你坦白，受一些不容忽視的理由所驅使，我認為作者生活在五世紀初是非常可能的。事實上，在著作的前半部分，他只談論了道成肉身，卻沒有提到關於一志論者（Monothelites）、優提基派（Eutychians）和聶斯脫里派（Nestorians）的異端；此外，在後半部分，完全涉及聖靈的神聖位格，他提到了希臘人和拉丁人之間關於聖靈發出的爭論。因此可以說，我們的作者或多或少地處理了所有在馬其頓紐和亞流之前出現的異端，但絕沒有處理後來出現的異端，儘管它們與我們神學家所討論的論點有更大的關聯，且他經常有機會提到耶穌基督位格的合一或本性的二元性。

其次，儘管為了證明神聖位格的同質性，他從聖經中收集了無數的經文，並經常致力於闡述和灌輸它們，但他從未用聖約翰那著名的經文（約翰一書5:7）來反對異端：「在天上有三位作見證的，就是父、道、聖靈；這三位為一。」如果不是因為其他在五世紀反對亞流派的聖教父也採取了同樣的做法，這將是非常令人驚訝的，因為當時，不知何故，這節經文在大多數聖經手稿中都缺失了。

此外，如果我們的神學家是在馬拉索尼烏斯（Marathonius）被選立為尼科米底亞主教座後的兩百年或三百年寫作的，那麼他想到要談論這件事並以此責備亞流派，似乎是不可信的。

最後，我請你回憶一下我上面提到的一些內容，特別是以下幾點，即當我們的神學家寫作時：第一，弗里吉亞派（Phrygians）和歐諾米烏斯派（Eunomians）的異端仍然盛行，他們沒有有效地施行洗禮；因此，如果他們中的一些人恢復了理智，想要回到教會的懷抱，他們會被重新施洗；第二，摩尼教的異端不僅當時沒有滅絕，而且他們中的許多人正在用錯誤的毒素感染東方，正如聖約翰·屈梭多模在他的《馬太福音講道集》中多次證實的那樣；第三，當時信徒中仍然保留著「秘傳紀律」（disciplina arcani），正如第三卷第22章中顯而易見的那樣，當他引用了這些話：「分享了祂的身體和血，」他補充道：「那些被認為配得上至高且永恆聖禮的人，當知我所說的是什麼。」這些以及你在這封信的過程中會注意到的其他情況，雖然或許不能明顯地證明我的觀點，但它們似乎都支持它，因為如果我不錯的話，它們都非常符合五世紀的教父。

關於第二個問題，但願我能給你一個合適的回答，並讓你完全滿意！但由於所討論的作品似乎不應歸於古代教父或作家中的某一位，我除了向你指出一些跡象外，別無他法，藉助這些跡象，或許有一天我們能夠發現並認出真正的作者。

這些跡象中的第一個是，作者是一位天主教徒，充滿了極大的熱忱，而他所攻擊的異端（至少在第三卷第8章第1段中）是一位馬其頓紐派；他寫了一部充滿異端邪說的小冊子，起初是使徒教會的執事，後來被亞流派祝聖為主教。這一切都由上述章節的以下文字所證實：「馬其頓紐啊，你怎麼看不出這些與神學觀點相悖呢？從這些本身，難道不就明顯地證明了你的虛偽嗎？……你這位馬其頓紐派，不遵守這一點，等等……而且你要知道，你並沒有逃過你的愚蠢和有害的，或者不如說是褻瀆的小冊子中，欺詐性地遺漏了神聖文本中先前的內容……而且，如果你起初沒有部分地追隨亞流的黨羽（我們甚至不被允許提及他們，也不被允許認識他們），敬畏他們，因為他們賦予了你主教的名號，而你之前是正統和使徒教會的執事，你就不會比較，等等……」

第二個跡象是，我們的作者有肉身的子女，即他自己的子女。

第三，在第二卷第10章，他責備亞流派選舉馬拉索尼烏斯為主教，關於這一點，請閱讀尼基弗魯斯（Nicephorus）在《教會史》第九卷第42和47章中所寫的內容，他認為馬其頓紐是這次選舉的推動者。「在福音書中，我們確實聽到魔鬼在與萬物的主談論聖經，馬太福音4:4：『你若是神的兒子，就跳下去……』甚至我們聽到魔鬼談論神，比那些祝聖你們的異端首領馬其頓紐，以及在他之後的馬拉索尼烏斯的亞流派還要好；當然，他們說……」

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1030 論聖靈之書。 現在，我必須補充這最後一個跡象，藉此，如果可能的話，如果這部作品的另一份副本隱藏在歐洲的某個圖書館中，它就能更容易地被發現或找到。因為第一卷以這些話結束：「正如人類的事物，」且有36章，其中前六章在我的副本中完全缺失，隨後的很大一部分直到第十五章也缺失。第二卷以「那些努力成為殿的人，即使有絲毫的價值」開頭，包含27章。第三卷以「靈魂本身在理智世界中是無苦難的」開頭，僅包含42章，因為儘管第四十二章在我的副本中是不完整的，結尾處缺失了一些部分，但第一卷和第二卷開頭所見的章節和論點索引表明，章節數不超過四十二。

這些是我能向你，我的大人，解釋的關於這位在我看來非常值得你認識的作者的少許內容。但願有人受到我這封信的激勵，能在古代手稿中發現另一份副本，以便有朝一日能公之於眾：那時我將不再認為我的信是多餘且毫無用處的。然而，如果你在其中發現了某些不乏趣味的內容，正如我樂意相信的那樣，那麼我已經獲得了我努力和勞作的報酬。因為沒有什麼比讓你感到高興更讓我掛心的了。願你將你對此事的看法回覆給我。隨著我對你早已構想出的卓越美德的極高評價與日俱增，我全心全意地祝願你一切順利，並省略所有冗長的敬語（因為你不會接受來自你最忠誠且最愛你的僕人的這些），我以最大的敬意崇敬你，並將自己託付給你最仁慈的恩典。

威尼斯，1763年6月30日。

關於狄迪摩斯（Didymus）《論聖靈》一書的告誡。 （聖耶柔米著作，瓦拉爾西版。） 亞歷山大的狄迪摩斯，他展現了自身的奇蹟，因為他自幼失明，對元素本身一無所知，卻精通各類科學，甚至是那些最需要視覺的科學。在他留下的天才紀念碑中，他被兄弟們頻繁的勸告所迫，寫下了這本《論聖靈》，以駁斥一些人關於聖靈的評論，這些評論既未在聖經中讀到，也未被任何古代教會人士所使用。耶柔米，他首先欽佩狄迪摩斯的博學，並在亞歷山大以他為師，起初在羅馬時，在羅馬教宗達馬蘇（Damasus）的推動下，開始用拉丁文解釋他，後來回到耶路撒冷，在保利尼安（Paulinianus）修士的勸說下，重新翻譯並出版了它。

此外，這本書是獨一無二的，正如耶柔米本人每次讚美他時所說的那樣，正如《目錄》第109章，以及《反魯菲努斯》（Adversus Rufinum）第二卷，以及我們所檢查的所有手稿所證明的那樣。奧古斯丁在《出埃及記問題集》第11卷第25章，尼基弗魯斯在第9卷第17章，以及閱讀了這部耶柔米譯本的拉特拉姆努斯（Ratramnus）在《反希臘人》第2卷第5章中，都稱其為「唯一的一本書」；編輯和評論家們違背作者和譯者的意圖，將其分為三卷，直到今天，這不過是令人不快的「過度勞作」（periergia）。書籍的區分本身也是偶然且無用的；例如，第三卷被迫從預言性段落解釋的中間開始，這種缺陷與博學作家的天才格格不入。但它可以方便地分為三個部分或章節；因為在第一部分，他用許多論點和證據證明聖靈的本性與天使不同；其次，他證明了在洗禮中呼求祂的名字是必要的，以免那些隱瞞祂的人洗禮不完整，從而無法從罪中得釋放；第三，他教導祂是不可分割的，且是無苦難的，與父和子同質（ὁμοούσιον），並具備其他神聖本性的屬性。

狄迪摩斯的希臘文本已經失傳，或許是耶柔米本身的翻譯將其從學者的手中抹去了；然而，有些人似乎並不審慎地貶低其忠實度，他們認為譯者編造了許多並非出自亞歷山大作者之手的內容，並刪除了許多其他內容，特別是狄迪摩斯所沉迷的奧利根主義教條的錯誤。我希望這是一個微不足道的理由……

1034

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI） 1032 [註：此處為拉丁文校勘註，討論關於「同質」（ὁμοουσίου）與「異質」（ἀνομοουσίου）等術語的爭議，指出亞達曼提（Adamantius，即奧利根）的追隨者對此避之唯恐不及。狄迪摩斯並未完全受限於奧利根的每一項觀點，且由於其希臘文原稿已佚，無法斷言他是否曾有其他主張。]

關於耶柔米此譯本的寫作時間，並非如其他論著般僅限於單一年份。正如其序言所明確指出，此書始於羅馬，時為公元384年，當時達馬蘇斯（Damasus）教宗尚在世，並於該年底去世。聖師（耶柔米）提到他曾想針對聖靈寫些什麼，並將此初稿獻給該城（羅馬）的教宗，顯然指的就是這部狄迪摩斯的小作。然而，此書似乎直到389年才完成，當時他為了避開嫉妒者的惡意，已退隱至耶路撒冷，並與保利尼安努斯（Paulinianus）兄弟、寶拉（Paula）及尤斯托基烏（Eustochium）同住在伯利恆。他在《名人錄》（Catalogus）中也暗示了大致相同的時間，將此勞作列於《希伯來文名詞書》與《路加福音講道集》之間。

至於此版本，我們依據三份手稿進行了修訂：一份是梵蒂岡4945號手稿；一份是我們在耶穌會羅馬學院圖書館發現的精美手稿；最後一份是圖盧茲（Toulouse）手稿，馬提尼烏（Martianæus）曾將其異文列於書末。在伊拉斯謨（Erasmus）之前的版本中，我們參考了1496年無出版地之版本，以及巴修（Barthius）在《雜記》（Adversaria）中所稱讚的威尼斯版本；我們也評估了巴修對此書的一些推測。此書尚有其他版本，在此不一一贅述，讀者可輕易在書目學家處查閱（a）。

耶柔米致保利尼安努斯序言（b）

當我身處巴比倫 [即羅馬]，寄居於淫婦的居所，且按奎里努斯（Quirinus）的法律生活時，我曾想針對聖靈寫些什麼，並將此初稿獻給該城的教宗。看哪，耶利米書中在北方的鍋，從杖的對面顯現，開始沸騰；（c）法利賽人的參議院（或作：法利賽人的喧囂）聚集起來，並非因為有什麼文士或虛構之徒（d），而是彷彿向我宣戰，所有無知之徒（e）的派系都聯合起來反對我。於是，我彷彿在歸鄉之後，回到了耶路撒冷；在羅慕路斯的茅屋（f）與盧佩卡利亞節（Lupercalia）之後，我瞻仰了馬利亞的客店與救主的洞穴。因此，我的兄弟保利尼安努斯 [或作：保利努斯]，既然上述的達馬蘇斯教宗——他曾最初推動我進行此項工作——如今已在主裡安息（或作：睡了），且在各處尋得的香料中被膏抹（h）。狄迪摩斯，藉著基督的恩典，以及你與我所敬重的寶拉與尤斯托基烏的代禱（或作：勸勉），我在此地猶太，受你們的激勵，吟唱出我在異邦之地無法吟唱的詩歌；我認為此地遠比那生出弒親者的兄弟之處更為神聖。為了對作者表示尊重，我寧願作為他人作品的譯者，也不願像某些人那樣，成為一隻醜陋的烏鴉，用他人的羽毛裝飾自己。我曾讀過某人（g）關於聖靈的著作，按照喜劇作家 [即泰倫提烏斯] 的觀點，我看到從希臘的好東西中，譯出了拉丁文的壞東西。那裡沒有辯證法，沒有剛毅與嚴謹，無法使讀者即使不情願也能被說服；一切都是軟弱、柔和、華麗且虛飾的。

（a）據稱狄迪摩斯的大部分著作希臘文手稿在帕索內（Passionei）樞機的圖書館中被發現，克拉·明加雷利（Mingarellius）正致力於其編輯工作。 （b）即他的兄弟。古老的手稿錯誤地將其題獻給諾拉的保利努斯；並補充說，這是耶柔米因為某個對聖靈寫作無知之人的緣故，而將此書譯為拉丁文。 （c）似乎得自他昔日的導師貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen），後者在第52篇講道中抨擊了羅馬主教的奢華，並稱其教士團為「法利賽人的參議院」。 （d）對此處的解讀有不小的疑慮。梵蒂岡手稿4945作「沒有文士或虛構之徒」；1496年舊版作「他們中間沒有文士虛構」。巴修認為應修訂為「沒有文士在他們中間受到打擊」，意指沒有人能對耶柔米關於聖靈的寫作進行反駁，而是眾人立刻聯合起來譴責他的無知。我們對此解釋並不滿意。 （e）圖盧茲手稿在此處作「攻擊」。舊版作「無知之徒的派系」。 （f）關於羅慕路斯的茅屋，參見奧維德《歲時記》第183行。 （g）指聖安波羅修，隱去其名進行諷刺。魯非努斯（Rufinus）在《護教書》第二卷中指控耶柔米剽竊，並因此對他提出嚴厲指控。但聖師並無此意，已有充分證據證明。 （h）或許應改為「色彩」。魯非努斯曾如此閱讀。

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狄迪摩斯（亞歷山大）論聖靈，聖耶柔米譯

1. 對於一切神聖之事，都應懷著敬畏與極大的謹慎去研讀，尤其是關於聖靈神性的論述，因為褻瀆聖靈是不得赦免的（2），其刑罰不僅延及今世，更延及來世。救主說，褻瀆聖靈的，在今世和來世都不得赦免。因此，我們更應當專注於聖經對此的教導，以免因無知而陷入褻瀆的錯誤。對於一個忠信、敬畏且節制的人來說，避而不談此問題的重大性或許更好，以免將自己置於危險之中。然而，由於有些人不是循正道，而是憑著魯莽，甚至在屬天之事上自高自大，並對聖靈誇口說出一些既非聖經所載，亦非任何古代教會人士所用的話語，我們被迫順從弟兄們的一再勸勉，並以聖經的見證來證實我們對此的觀點，以免因對如此重大教義的無知，使那些未經審慎討論就立刻被對手觀點所吸引的人受到欺騙。

2. 聖靈的稱呼，以及從這稱呼中所顯示的本體，在聖經之外的人看來是完全陌生的。在我們的經文中，無論是新約還是舊約，其概念與名稱都有所記載。舊約時代的大衛，既已成為聖靈的參與者，便祈求聖靈留在他裡面，說：「不要從我收回你的聖靈。」但以理在年幼時，據說神也激動他裡面的聖靈，彷彿聖靈已住在其中。在新約中，那些被稱為討神喜悅的人，也都充滿了聖靈。約翰在母腹中就已成聖並跳動，耶穌從死裡復活後，向門徒吹氣說：「你們受聖靈。」神聖經卷充滿了這些話語，若從我們所引用的經文中尋找，讀者不難發現類似的例子。

3. 無人應當懷疑，在主降臨之前，聖徒所領受的聖靈，與使徒及其他門徒所領受的是不同的，彷彿在不同的本體中有同名的存在。我們確實可以從神聖經文中展示，無論是在使徒還是在先知身上，都是同一位聖靈。保羅在致希伯來人的書信中，引用詩篇的卷冊，提到這是聖靈所說的：「聖靈說：你們今日若聽他的話，就不可硬著心。」在使徒行傳的末尾，他與猶太人辯論時說：「聖靈藉著以賽亞先知向我們祖宗所說的話是合適的。」保羅並非領受了另一位聖靈才寫下這些，這與主降臨前先知所領受的並無不同；他所領受的，正是他自己所參與的，也是所有在信心與美德中達到完全的人所領受的。因此，當他提到聖靈時，為了證明他是獨一且唯一的，他並非簡單地說「聖靈」（Πνεῦμα ἅγιον），而是加上了定冠詞，說「這聖靈」（τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον）。他也提到以賽亞是在這聖靈的啟示下說預言，即「藉著這聖靈」（διὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον），而非簡單地說「聖靈」。彼得在勸說眾人時也說：「聖靈藉著大衛的口，預言猶大……這是必須應驗的。」這顯示同一位聖靈在先知和使徒身上作工。

4. 我們將在後文中更充分地討論這一點，當我們開始談論不僅是主道（Logos）臨到先知，聖靈也臨到他們；因為聖靈與神獨生子不可分割地同在。聖靈這一稱呼並非空洞的，而是顯示了其背後的本體：與父子同在，且與受造物完全無關。因為受造物分為可見與不可見，即有形與無形，而聖靈既非有形本體（他是靈魂與感官的居所，是言語、智慧與知識的施行者），也非受造的無形之物。這些受造物都是智慧與其他美德及成聖的領受者；而我們現在所談論的本體，卻是智慧、知識與成聖的施行者。在聖靈中找不到任何力量或成聖與美德的作為是從外在領受的，因為那樣的本性是可變的。然而，眾人公認聖靈是不變的，他本身就是成聖者，擁有不可轉變性。因為凡是神聖知識與一切美德的賦予者，簡言之，就是那存在於主所賜福分中的本體。馬太與路加在描述同一段福音時，其中一位說：「天父豈不更將聖靈給求他的人嗎？」另一位則說：「天父豈不更將聖靈給求他的人嗎？」由此可見，聖靈是神恩賜的豐盛；神聖的治理若沒有他便無法存在；因為所有從神恩典中領受的益處，都源自這泉源。凡在本體上是良善的，就不可能容納外來的良善，因為他本身就賦予他人良善。因此顯然，聖靈不僅與有形受造物無關，也與無形受造物無關；因為其他本體領受了這成聖的本體，而他不僅不能領受外來的成聖，反而是賦予者與創造者。最後，凡享受他交通的人，被稱為聖靈的參與者，確實是由他所成聖。經上明確寫道：「褻瀆恩典之靈的人」，毫無疑問，是指那些在領受聖靈後犯罪的人。如果他藉著聖靈的交通而成聖，就顯示他本身是參與者，而聖靈是那成聖的賦予者。使徒在致哥林多人書信中，列舉那些將承受神國的人時補充說：「但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。」他斷言神的靈與聖靈並無二致。在後文中他證實了這一點，說：「若不是被聖靈感動的，沒有人能說耶穌是主。」這證實了神的靈就是聖靈。

5. 因此，如果他是成聖者，那麼他顯然不是可變的，而是不可變的本體。神聖的言語最明確地傳達了只有神與他獨生子的本體是不可變的，而所有受造物的本體都是可轉變且可變的。因此，既然聖靈的本體被證明是不可轉變的，他就不是受造物。如果他與父子同列，他就是不可變的受造物，但這本體是與其他受造物分開的。所有受造物都是如此；而神因為是良善的，是良善的泉源與開端；他使那些他所臨在的人成為良善，他本身是良善的，並非由他人所造，而是自存的。獨生子也是如此，他是神的智慧與成聖，他並非變得有智慧，而是使人有智慧；他並非被成聖，而是使人成聖。因此，他本身是可領受的，卻不是領受者。既然無形受造物（通常被稱為理性的無形本體）不是領受者，而是被領受的；如果他是領受者，他就不能領受任何良善，因為他本身是單純自存的，是其他良善的接受者；他藉著參與而擁有良善，且不是從那些擁有良善者那裡，而是從那些擁有良善者（即父與子）那裡被理解；受造物是領受者，而非被領受者。讓我們也重新審視聖靈，如果他也是藉著參與另一種聖潔而成聖，他就應被列入其他受造物中。但如果他使聖徒成為他的領受者，他就應與父子同列。聖靈被他人領受，而不領受他人，這一點我們在《異端卷》（Sectarum volumine）中已盡力闡明，且從整本聖經中證實我們的論點極為容易。使徒在致以弗所書中說：「你們既信了他，就受了所應許的聖靈為印記，這聖靈是我們得基業的憑據。」如果有些人受聖靈為印記，領受了他的形狀與樣式，那麼聖靈就是那被領受的，而非領受者；領受者是那些被他的印記所蓋印的人。他致以弗所書時也說：「不要叫神的聖靈擔憂，你們原是受了他的印記。」他證實了那些領受聖靈交通的人是受了印記的。正如紀律與美德的領受者，將他所領受的知識的印記與形狀（可以這麼說）納入自己的感官中；同樣，那成為聖靈參與者的人，藉著與他的交通，也變得屬靈且聖潔。

6. 聖靈若真是受造物之一，至少會有一個受限制的本體，就像所有被造之物一樣。因為即使無形受造物在空間與界限上不受限制，它們仍因本體的特性而受到限制。然而，聖靈既然在多人之中，就沒有受限制的本體。因為主差遣他的門徒去傳揚教義，就充滿了聖靈；並向他們吹氣說：「你們受聖靈。」又說：「去，使萬民作我的門徒。」彷彿他差遣他們到所有民族中。並非所有使徒都同時前往所有民族，有些人去了亞洲，有些人去了斯基泰（Scythia），其他人分散到其他國家；這是根據他們所擁有的聖靈的安排，正如主所說：「我就常與你們同在，直到世界的末了。」這與此相符：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷、猶太全地和撒馬利亞，直到地極，作我的見證。」如果這些人被安置在世界的盡頭，為了主的見證，彼此距離極遠，而聖靈作為居住者與他們同在，擁有不受限制的本體，這就證明了天使的能力與此完全不同。例如，在亞洲禱告的使徒，天使無法同時在同一時間出現在世界其他地方。然而，聖靈不僅與遠離他的人同在，甚至作為居住者協助每一位天使、執政的、掌權的、寶座的；正如他使人成聖，他與人的本性不同；同樣，他使其他受造物成聖，也與它們的本體不同，因為所有受造物並非從自身的本體，而是藉著參與另一種聖潔而成聖。

7. 福音書中確實提到聖天使，救主說：「人子要在他的榮耀，並父與聖天使的榮耀中降臨。」在使徒行傳中，哥尼流據說從聖天使那裡領受了回應，叫基督的門徒彼得來。然而，天使是藉著參與聖靈而成聖，並藉著神獨生子（他是聖潔，是父的交通）的居住而成聖。關於他，救主說：「聖父啊。」因此，如果天使並非從自身的本體成聖，而是從聖三一的參與中成聖，那麼天使的本體就顯明與三一不同。聖靈本身擁有成聖的本體，並以良善充滿萬物，他本身就是良善的，正如經上所說：「他們都被聖靈充滿，就放膽講論神的道。」正如一個充滿某種學問的人，能精確地談論它；同樣，那些完全領受聖靈的人，充滿了他，就放膽講論神的道，因為聖靈的臨在提供了配得神的言語。因此，有人傲慢地說：「聖靈如此說」；使徒也說：「要被聖靈充滿」；在使徒行傳中，主門徒被描述為充滿聖靈：「弟兄們，當從你們中間選出七個有好名聲、被聖靈充滿、智慧充足的人」；關於司提反：「他被聖靈充滿，定睛望天，看見神的榮耀，又看見耶穌站在神的右邊」；關於揀選的器皿：「掃羅，又名保羅，被聖靈充滿，定睛看他，說」；關於所有信徒：「門徒就充滿了喜樂和聖靈。」然而，天使或其他卓越受造物的臨在，並不能充滿人的心智與感官；因為它們本身也是從他處得著充滿。正如領受救主豐盛的人，充滿了智慧、美德、公義與神的道；同樣，充滿聖靈的人，立刻被神的一切恩賜所充滿，即智慧、知識、信心與其他美德。因此，那充滿所有受造物（只要它們能領受美德與智慧）的，並非他所充滿的受造物之一。由此推論，他的本體與所有受造物不同。我們在別處也說過，在聖靈的本體中，也應理解為神聖恩賜的豐盛。

8. 因此，當聖靈與他所成聖的事物不同時，他與領受他的其他受造物並非同一本性。如果他與受造物的本性不同，且存在於自身的本體中，他就顯明是未受造且未被造的。有許多經文毫無疑問地證明他與所有受造物的本性不同。有些人被稱為充滿聖靈；但無論是在聖經中還是在習慣用語中，沒有人被稱為充滿受造物。因為聖經或日常用語都不會說某人充滿了天使、寶座或掌權者；這種說法只適用於神聖本性。我們說有些人充滿了美德與學問：如「被聖靈充滿」；這並不意味著其他，而是指充滿了完全且完美的美德。經上關於約翰說：「他從母腹裡就被聖靈充滿了」，又說：「以利沙伯被聖靈充滿」；後來又說：「他父親撒迦利亞被聖靈充滿。」毫無疑問，約翰也說了預言。在使徒行傳中，關於聚集在一起的許多信徒，記載說：「他們都被聖靈充滿。」既然聖靈是可參與的，就像智慧與學問一樣，他擁有的並非虛名，而是本體。正如父是成聖者，與那些被成聖者不同；子也與他所使之成聖者不同；同樣，聖靈的本體也與他藉著恩賜所成聖者不同。如果異端提出天使是按其受造本性而成聖的，他們就必然被迫說天使與三一「同質」（ὁμουσίους），且在本體上是不可變地聖潔。如果他們逃避這一點，說天使與其他受造物同屬一性，卻沒有人類所擁有的那種聖潔，那麼必然會得出結論，說人類的本體遠比天使優越；因為人類藉著與三一的交通而擁有聖潔，而天使按其本性聖潔，卻與此疏遠。但聖徒的願望是達到聖潔的巔峰，變得與天使相等。天使確實給予人類幫助，而非人類給予天使，他們服事人類的救恩，並宣告神更豐盛的恩典。由此清楚顯示，天使因更親密、更豐盛地領受三一，而比人類更尊貴、更優越。

9. 最後，若沒有聖靈，人不可能領受神的恩典：我們證實神的一切恩賜都存在於他裡面。那擁有他的人，也完美地獲得了智慧的言語與其他美德：正如我們剛才所說，聖靈就是神良善的本體；我們曾舉例：「天父豈不更將聖靈給求他的人嗎？」以及：「天父豈不更將聖靈給求他的人嗎？」

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論聖靈

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[註：...向求祂的人賜下好東西。] 我們絕不應當認為，聖靈是按著本體（或作：本質）被分割的，因為祂被稱為眾善的源頭：祂是不可受苦、不可分割且不可改變的；然而，按著祂不同的功效與理解，祂被冠以許多美善的稱號；因為祂並不按著單一且相同的德行將祂自己的交通賜給祂的參與者，誠然，祂適合於每一個人的益處，並以祂判斷為配得的人所需要的善來充滿他們。這在反對福音的人面前的言論中，清楚地顯示出在祂的本體中，智慧與知識的言語是被超然地理解的。至於救主如何在那個時刻賜給門徒口才與智慧，使那些被視為世上最有口才的人也無法反駁，這並非此處要探討的，因為我們現在的目的是要證明，聖靈中的德行恩賜總是超然地被理解的；以至於那擁有祂的人，被視為充滿了神的賞賜。因此，在以賽亞書中，神親自對某人說：「我要將我的靈澆灌你的後裔，將我的福分澆灌你的子孫。」

因為若沒有聖靈先行，就絕不會有人領受神屬靈的福分。最後，司提反，那位真理的第一位見證人，配得他名字的意義（23），被稱為充滿智慧與聖靈：智慧隨之被超然地理解，因聖靈住在他裡面，正如聖經所言：「他們就揀選了司提反，大有信心，聖靈充滿。」（使徒行傳 6:5）；又說：「司提反滿得恩惠、能力，在民間行了大奇事。」（使徒行傳 6:8）。關於同一位，又說：「司提反是以聖靈和智慧說話，眾人敵擋不住。」（使徒行傳 6:10）。這位蒙福的人充滿了聖靈，並參與了那從聖靈而來的信心，正如那句經文：「又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」（哥林多前書 12:9）。他按著同一位聖靈擁有恩惠與能力，在民間行了大奇事與神蹟。此外，他還按著同一位聖靈領受了那些被稱為醫治的恩賜與能力。這些在使徒保羅致哥林多人的第一封書信中，被列在神藉著聖靈並按著聖靈所賜的恩賜清單中（哥林多前書 12:10）。司提反是如此豐盛地領受了神的恩典，以至於那些反對他、與他辯論的人，都無法敵擋那在他裡面說話的智慧與聖靈。他確實是藉著聖靈而有智慧（25）。

因此，耶穌向祂的門徒明確宣告：「當你們被帶到官長、掌權者、議會和會堂時，不要憂慮該說什麼，或在那時刻該講什麼。因為聖靈會賜給你們智慧的言語，即使是那些在辯論中極其老練的人，也無法反駁。」

10. 但讓我們列出那段見證，其內容如下：

「當他們帶你們到會堂、官長和掌權者面前時，不要憂慮該如何回答或說什麼，因為聖靈會在那個時刻教導你們當說的話。」（路加福音 12:11-12）。 在另一卷福音書中說：「所以，你們心裡要定意，不要預先思想怎樣回答；因為我必賜你們口才、智慧，是你們一切敵人所敵不住、駁不倒的。」（路加福音 21:14-15）。

那領受聖靈的人，隨之必將擁有福分，即智慧、悟性，以及使徒所寫的其他恩賜：「因此，我們自從聽見的日子，也就為你們不住地禱告祈求，願你們在一切屬靈的智慧悟性上，滿心知道神的旨意；好叫你們行事為人對得起主。」（歌羅西書 1:9）。他說，那些藉著行為、言語和謹慎行事對得起神的人，必被神的旨意所充滿，神將聖靈澆灌在他們身上，使他們充滿智慧、悟性以及其餘的屬靈福分；而那在聖靈裡的智慧與悟性，是從神所賜的（26）。 經上說：「主必賜人智慧；從祂口中能出知識聰明。」（傳道經 1:4）；然而那從人而來的智慧，並非屬靈的，而是屬肉體的、屬人的。因此，使徒寫道：「我們在世為人，靠著神的恩惠，並不是靠著屬肉體的智慧。」（哥林多後書 1:12）；他稱那存在於肉體事物中、源於人類思想的智慧為屬肉體的智慧（27）。此外，屬靈與理性的智慧，持守於不可見與理性的事物，藉著聖靈的運行，將祂的同在賜給領受祂的人。使徒也在許多其他地方提到神的恩賜存在於聖靈的本體中；正如那句：「但願使人有盼望的神，因信將諸般的喜樂、平安充滿你們的心，使你們藉著聖靈的能力大有盼望。」（羅馬書 15:13）。

11. 神是眾善的賞賜者，祂將所應許的盼望，藉著聖靈的能力，賜給那些擁有祂的人；祂以喜樂與平安充滿那些擁有平靜與安寧思想的人，使他們的心靈歡喜，並遠離一切攪擾的風暴。那些在聖靈的能力中獲得上述福分的人，也隨之獲得了三位一體奧祕中的純正信心。在同一封書信的另一處，他說：「因為神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。」（羅馬書 14:17）。他斷言在聖靈中，公義（即一切的德行）與我們上述的和平，是與神的喜樂結合在一起的，這向那些能聽他教導的人最清楚地證明，這些福分不是別的，正是聖靈的本體。因此，當這些福分藉著聖靈的賞賜臨到眾人時，祂藉著福音教導所引入的外邦人的呼召，在聖靈中變得可蒙悅納且成聖；因為聖靈使人在這呼召中成聖並蒙悅納，祂就是神諸般美善的本體。凡被祂充滿的人，一切都按著理智行事，教導純正，生活無可指責，真實且完美地彰顯神蹟與奇事。因為他擁有聖靈所賜的寶藏，這是所有美善豐盛的根源。主耶穌的門徒彼得知道，聖靈的賞賜就是神恩賜的本質。他對那些責難他進入哥尼流家的人說：「神既然給他們同樣的恩賜，賜下聖靈，正如給我們在起初所賜的一樣，我是誰，能攔阻神呢？」（使徒行傳 11:17）。此外，他對自己人說：「知道人心的神，為他們作了見證，賜聖靈給他們，正如給我們一樣；又藉著信潔淨了他們的心，並不分彼此。」（使徒行傳 15:8-9）。在這個意義上，也符合許多地方所說的聖靈是由主所賜的：「雅各，我的僕人，我要扶持他；以色列，我所揀選的，我的心所喜悅的；我已將我的靈賜給他。」（以賽亞書 42:1）；又說：「那賜氣息給地上的百姓，又賜靈給行在其上之人的。」（以賽亞書 42:5）。

我們已在上面證明，神的靈與聖靈並非二者。保羅也說：「因為所賜給我們的聖靈，將神的愛澆灌在我們心裡。」（羅馬書 5:5）；又說：「何況天父，豈不更將聖靈給求祂的人嗎？」（路加福音 11:13）。然而，這位聖靈也被說成是神澆灌在一切肉體之上的，使他們說預言、見異象，正如約珥所說，他以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的；你們的兒女要說預言，你們的少年人要見異象。」（約珥書 2:28）（29）。聖靈的澆灌確實是說預言與看見真理之意義與美善的原因。澆灌這個名稱本身，也賦予了聖靈不可受造的本體：祂是可領受的，因為祂藉著與他者本體的交通而充滿（30）。

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……因為祂不是永恆的。因此，不僅人類中理性的部分是可改變的、受造的，在所有的受造物中也都能發現這種改變。因為神聖的言論證明了天使的改變與墮落。雖然眾多天使與其他卓越的權能者在福分與聖潔中持守，但當他們轉向那些具有相似本性的事物時，清楚地顯示出他們在最初的狀態中，並非藉著本體的不可改變性，而是藉著在主面前更謹慎的服事而存留。因為同等者的本性不可能不同。因為既然整個人類是必死的，個別的人也是必死的，那麼反過來說，如果上界有任何不朽的事物，毫無疑問，所有在同一種類與物種中建立的事物，都是不朽的。

13. 然而，既然這些情況如此，即使出現了一個可改變的天使，所有天使也將是可改變的，儘管他們並未在福分中轉變而持守；正如人類所有的身體都是可分割的，儘管並非所有身體都被分割。因為其中一些經歷了分割，便解釋了其餘相似者的本性。在這些論述之後，聖靈在不可見的受造物中，被證明是與可見事物具有不同本體的。如果這是真實的，那麼有些人將聖靈列在萬物之中，說萬物既是藉著「道」由神所造，也意味著聖靈的被造，這是極其不敬虔的。因為聖靈並非萬物中的一個，而是藉著本體被證明在萬物之外。因為如果受造物，正如我們上面所顯示的，分為有形與無形：那麼聖靈若被造，必然是可見或不可見的受造物，即有形或無形。但祂絕不可能是身體，正如我們之前所說的，因為祂教導、賜下知識，並能被感官與靈魂所領受。但祂也不會是不可見的受造物，正如我們剛才對祂的辯論。因此，使徒在致希伯來人的書信中，證明祂與所有的天使不同，他說：「所有的天使，神對哪一個說過：『你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳』呢？天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」（希伯來書 1:13-14）。在其他話語之後：「我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？這救恩起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了。」（希伯來書 2:3）。神藉著神蹟、奇事和諸般的異能，以及按著祂自己旨意所分給的聖靈的恩賜，為這救恩作見證（希伯來書 2:4）。這句「對哪一個天使說過」，等同於說「對沒有一個天使說過」：藉著天使的名稱，指出了所有不可見受造物的本體。因為神從未對任何天使或其他理性的受造物說過：「你坐在我的右邊。」因此，這話語普遍地宣告，沒有對任何受造物說過：「你坐在我的右邊。」這也是關於受造物的普遍論述。在宣告所有不可見的受造物時，說他們是服役的靈。因此祂接著說：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」雖然並非每一個不可見的受造物都單獨被差遣，但因為同一種類與榮耀的其他受造物被差遣了，他們在某種程度上也具有被差遣的可能性：他們是受差遣者的同伴，具有平等的本體。那麼，主如何與所有的受造物不同呢？那偉大的救恩藉著主開始講述，使徒不願我們忽略它，說：「我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？這救恩起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了。」但那藉著神蹟與奇事為這救恩作見證的神，也與所有的服役之靈不同：同樣地，聖靈，神按著祂的旨意為祂的分配作見證，分給祂，並非藉著切割的部分，而是藉著祂所決定賜予之人的交通：祂自己也與那些被分給的對象具有不同的本體。

14. 因此，既然我們已經根據聖經的意義，證明了聖靈在一切受造物之外，那些想要證明祂是被造的人，徒勞地、甚至不敬虔地使用那關於萬物藉著「道」被造的見證；以便在萬物中也包含那永恆的本體。並且因為他們為了證明祂的被造，也濫用先知的言論，神說：「我創造靈」：我們也必須證明他們完全遠離了真理的理解。因為先知的言論並非針對聖靈，正如從言論的序列與上下文所理解的那樣。因為阿摩司先知以神的口吻說：「以色列啊，你當預備迎見你的神。那創山、造風（或作：靈）、將心意指示人、使晨光變為幽暗、腳踏在地之高處的，祂的名是耶和華萬軍之神。」（阿摩司書 4:12-13）。神預先說祂要造風（或作：靈），並說祂要使雷聲堅固、使晨光與幽暗形成。因此，如果我們堅持上述的敘述，即雷聲、晨光與雲霧，我們也必須在「靈」上保持相同的敘述順序，以至於神所說的是這樣的：為了讓你呼求我，我是神，我護理萬物，我是萬物的創造者，我堅固雷聲，我造風，我為了人類的某些益處而造晨光與幽暗；以色列啊，當預備呼求我；當你預備好呼求並禱告我這位建立上述事物的主時，你將享受時代的幸福與其他美善的賞賜，我每年為你按著自然的秩序供應一切，使年歲豐收，使時刻按著空間流逝，使雷聲按時鳴響，使健康的氣息按著適時的風吹拂。如果藉著寓意來理解雷聲、晨光、雲霧與靈的創造，它們將不代表事物的本體，而是代表象徵性的解釋。

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15. 如果有人反過來明顯地反對說，這些話是關於聖靈說的，因為它引向了靈的創造，那麼接下來的話：「將心意指示人……」；在希伯來文中是：「指示人祂的言語」；這顯然是指那萬物的創造者，祂親自啟示先知，並藉著他們向人類指示祂的旨意。對此必須回答，因為有些異端者虛構了救主之外的另一位創造者主父，極其不敬虔地宣揚這些；他們沒有預見到他們邪惡的猜測被神所擊打，神說：「我堅固雷聲，造風，並創造與治理世界的其他部分，我將我的基督指示給人類。」這也是我護理的工作，高於我所有的工作，不僅是為了外在的事物，也是為了靈魂與心智的益處，我作為其根源而存在。我認為這句「我造風（靈）」，與說「創造風」是同樣的意思。神確實按著祂的安排引導這些藉著空氣運動而產生的氣息，正如我們在別處所讀到的：「祂使風從府庫中發出。」（詩篇 135:7）。在該句中，祂說得很好，祂沒有說「我創造了」，而是說「我創造風」。如果這是在談論聖靈的本體性，祂必然會說「我創造了」。因為祂並不總是創造同一個。現在，祂按著關於氣息的敘述，說「我創造」，因為風並非只被造一次，而是在它們存在的事實中，每日都在發生。因為並非無緣無故地，在希臘文中作為單數標記的冠詞沒有出現，現在被稱為「受造的靈」，因為祂不是聖靈，因為聖靈幾乎總是帶著冠詞被稱呼，正如那句「聖靈親自與我們的靈同證」（羅馬書 8:16）；在別處，「叫人活的乃是靈」（約翰福音 6:63）。又說：「除了神的靈，沒有人知道神的事」（哥林多前書 2:11）；「因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事」（哥林多前書 2:10）。並且可以從神聖經文中摘錄許多例子。如果聖靈在某處很少不帶冠詞被稱呼，必須知道祂是帶著附加語被稱呼的，以顯示祂的偉大。因為有時祂也被稱為不帶冠詞，當祂不是祂自己，而是顯示祂的參與時：例如，「以利亞的靈」；以及「你們當順著聖靈而行」，以及所有類似的例子。

16. 因此，既然從我所提到的以及許多其他例子中，已經證明聖靈不是受造物，祂從未被列在受造物中，而是總是與父和子並列：現在讓我們看看祂與兩者有何無差別性。在保羅致哥林多人的第二封書信末尾，他說：「願主耶穌基督的恩惠、神的慈愛、聖靈的感動（交通），常與你們眾人同在。」（哥林多後書 13:14）。從當前的言論中，確實顯示了三位一體的合一：當那領受基督恩惠的人，既藉著父的治理，也藉著聖靈的賞賜而擁有它。因為它是由神父與主耶穌基督所賜，正如那句：「願恩惠、平安從我們的父神並主耶穌基督歸與你們。」（羅馬書 1:7），父與救主所賜的並非不同的恩惠。因為祂描述了它是由父與主耶穌基督所賜，並藉著聖靈的交通而完成。因為聖靈本身也被稱為恩惠，正如那句：「何況踐踏神兒子、將那使他成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩之聖靈的人呢？」（希伯來書 10:29）。在撒迦利亞書中，神也應許祂將澆灌，即極其豐盛地賜給耶路撒冷恩惠與懇求的靈。當一個人領受了聖靈的恩惠時，他將擁有由神父與我們的主耶穌基督所賜的恩惠。因此，一個恩惠，藉著父、子與聖靈的運行而完成，證明了三位一體是同一本體的。在另一處說：「神的慈愛……與你們眾人同在。」這慈愛是由三位一體所賜予並堅固的。救主確實說：「有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的。愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他。」（約翰福音 14:21）。救主對那些被愛的人的愛，與父的愛並無不同。因為神愛人以至於救贖，因為「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生。」（約翰福音 3:16）。同樣地，身為生命的主，為了賜下生命與救恩，祂愛那些祂想要使其變得更好的人。因此，祂說祂愛那被父所愛的人。關於這一點，先知書中寫道：「祂必拯救他們，因為祂愛他們。」（以賽亞書 33:22）。

17. 使徒證實這種愛是聖靈的果子，正如喜樂與和平，它們是由父與子所供應的，他說：「聖靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平。」（加拉太書 5:22）。這愛藉著聖靈澆灌在信徒心中。因為他說：「神的愛藉著所賜給我們的聖靈，澆灌在我們心裡。」（羅馬書 5:5）。凡與聖靈交通的人，藉著祂的參與而交通，正如那句：「聖靈的感動（交通），常與你們眾人同在。」（哥林多後書 13:14）。在另一處：「若有什麼聖靈的交通。」（腓立比書 2:1）。當他擁有神的智慧與言語，並在一切事上擁有真理時：他也將擁有在父、子與聖靈中的聖潔交通。神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂兒子我們的救主耶穌基督一同得份（哥林多前書 1:9）。約翰也關於父寫道：「我們若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交。」（約翰一書 1:7）。又說：「我們乃是與父並祂兒子耶穌基督相交的。」（約翰一書 1:3）。因此，凡與聖靈交通的人，立即與父和子交通。凡擁有父之愛的人，是藉著聖靈從子那裡領受的。凡參與耶穌基督恩惠的人，也擁有同樣的恩惠，是藉著聖靈從父那裡所賜的。因為在一切事上，都證明了父、子與聖靈的運行是相同的。凡運行相同者，其本體也相同：因為凡與同一本體同質的，擁有相同的運行；而那些不同本體、不相容、不協調且不同的事物，則不然。

18. 因為不僅從我們上面所說的，可以教導三位一體的合一：而且從無數其他例子中，我們將按順序再列舉一些。彼得責備亞拿尼亞，因為他在賣田產時，聲稱奉獻了全部價格，卻從中欺騙（38）；他證明了聖靈與神的合一，不是按著數量，而是按著本體，說：「亞拿尼亞，為什麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈，把田地的價銀私自留下幾分呢？田地還沒有賣，不是你自己的嗎？既賣了，價銀不是你作主嗎？你心裡怎麼起這個意念呢？你不是欺哄人，是欺哄神了。」（使徒行傳 5:3-4）。如果那欺哄主的人，就是欺哄聖靈；而那欺哄聖靈的人，就是欺哄神：毫無疑問，聖靈與神有交通。聖潔存在於神裡面，同樣地，神性也理解在聖靈裡面。然而，這位我們說與父同本性的聖靈，也與子的神性沒有區別，救主對門徒說：「當你們被帶到會堂、官長和掌權者面前時，不要憂慮該如何回答或說什麼。因為聖靈會在那個時刻教導你們當說的話。」（路加福音 12:11-12）。「你們心裡要定意，不要預先思想怎樣回答。因為我必賜你們口才、智慧，是你們一切敵人所敵不住、駁不倒的。」（路加福音 21:14-15）。

在這些話中，祂說他們不應憂慮該如何回答那些反對者，因為在那個時刻，他們將被聖靈教導該如何回答：祂立即引出了信心的原因，說：「你們心裡要定意，不要預先思想怎樣回答：因為我必賜你們口才、智慧，是你們一切敵人所敵不住、駁不倒的。」因為當祂說在回答時，他們將被聖靈教導該如何回答，在接下來的話中祂說：「因為我必賜你們口才、智慧……等。」

19. 從這些話中顯示出，子賜給門徒的智慧，就是聖靈的智慧：聖靈的教導，就是主的教導：聖靈與子在自然與旨意上具有合一的交通。並且因為上面已經證明，聖靈在自然上是神獨生子與神父的同伴：而子與父原為一，正如那句：「我與父原為一。」（約翰福音 10:30），是不可分割且不可分離的。

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亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

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顯明了三位一體是合乎本性的。在另一處福音書中也說道：「因為說話的不是你們，乃是你們父的靈在你們裡頭說話。」[註：馬太福音 10:20] 若父的靈在使徒裡頭說話，教導他們當如何回答，而這些由靈所教導的便是智慧——我們無法將其理解為除了子以外的別者——那麼顯而易見地，這靈與子同性，也與那作為其靈的父同性。此外，父與子原為一。因此，三位一體是藉著本體的合一而連結在一起的。

20. 藉著聖經的另一個例子，三位一體的合一、本性[註：舊版與圖盧茲手抄本等作「合一與本性」]以及能力也得到了顯明。子被稱為父的手、右手與膀臂。正如我們經常教導的，從這些稱呼中，證明了同一本性的無差別性[註：另作「證明了無差別性」]。聖靈也被稱為神的指頭，這是根據父與子本性的連結而命名的。因為在其中一部福音書中，針對那些毀謗主的神蹟、說「他是靠著鬼王別西卜趕鬼」[註：路加福音 11:15] 的人，救主詢問道：「我若靠著別西卜趕鬼，你們的子弟趕鬼又是靠著誰呢？我若靠著神的指頭趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」[註：路加福音 11:20] 另一位福音書作者在描述同一處時，引入了子所說的話：「我若靠著神的靈趕鬼。」[註：馬太福音 12:28] 由此證明了神的指頭就是聖靈。因此，若指頭與手相連，而手又與那擁有手的主體相連；那麼毫無疑問地，指頭是指向那擁有此指頭者的本體。

21. 但你要小心，不要因被貶低到卑微的事物上，又忘記了現在所討論的論題，而在心中描繪出肉體肢體的差異；不要開始為自己捏造出大小、不平等，以及其他身體上或大或小的肢體；說指頭與手、手與那擁有手的主體之間存在著許多不平等，因為聖經現在所談論的是非物質的事物，它只想證明合一，而非證明本體的度量：正如手並不從身體中分開，藉著手，身體完成並運作一切，且手存在於那擁有手的主體之中：同樣地，指頭也不與那擁有指頭的手分離。因此，當你思考神時，要摒棄不平等與度量，並理解指頭、手與整個本體的合一：正是藉著這指頭，律法[註：同梵蒂岡抄本，「整個身體的合一，藉著這指頭，律法...」]被寫在石版上。藉著另一處聖經，證明我們信仰的證據也是極其容易的。神被稱為獨一智慧的：祂不是藉著參與他人的智慧，也不是從別處而成為智慧的。然而，許多人被稱為智慧的，並非出於他們自己的本性，而是出於對智慧的分享。但神並非藉著參與他人的智慧，也不是從別處而成為智慧的，祂被稱為獨一智慧的，祂產生智慧，並使他人成為智慧。這智慧就是我們的主耶穌基督，祂被稱為神的能力與神的智慧[註：哥林多前書 1:24]。聖靈也被稱為智慧[註：圖盧茲手抄本，「靈被稱為智慧」]。因為在舊約書卷中也記載，約書亞被智慧的靈所充滿。因此，正如神是獨一智慧的，祂不從別處領受智慧，而是使人成為智慧並產生智慧：祂是獨一智慧的，超越了所有因稱呼而稱為智慧的人：「智慧人的眾多是世界的拯救」[註：智慧書 6:24]；以及「認識自己的人，他們是智慧的」[註：箴言 13:20]；又說：「你若與智慧人同處，你必成為智慧」：同樣地，聖靈也不從別處領受智慧，祂被稱為智慧的靈；因為祂所存在的這件事本身，就是智慧的靈；祂的本性除了真理的靈與神的靈之外，別無他物，關於這些，我們已經在《宗派卷》中充分討論過了。因此，為了不重複同樣的廢話，我們對之前的討論感到滿足。

22. [註：此處起至此處，舊版與手抄本開始第二卷，違背了抄本與作者本人的意圖] 因此，既然智慧與真理的靈與子不可分割地同在，祂本身也作為智慧與真理而存在。因為如果祂是智慧與真理的領受者，祂有時就會降格，以至於不再擁有祂從別處領受的東西，即智慧與真理。而子作為智慧與真理本身而存在，祂並不與父分離，父在聖經的言詞中被宣稱為獨一的智慧與真理。我們看到聖靈[註：原文作「聖靈」，應改為「聖靈」]根據祂是智慧與真理的靈這一點，與子擁有同樣的合一與本性的循環[註：此處原文有校勘註，指涉對「我們看到」一詞的修訂]，而子也不與父的本體相背離。然而，當子是神不可見的像，是祂本體的真像時，凡是想像並塑造這像或真像的人，都會被引向神的樣式：儘管是根據人類進步的力量，獲得了這種樣式與像。同樣地，聖靈既然是神的印記，那些領受神樣式與像的人，藉著祂受印，在祂裡面被引向基督——智慧與知識——的印記，並且充滿了信心。因為恩賜有分別，聖靈卻是一位，祂在眾人裡面運行一切[註：哥林多前書 12:6]。因此，當父運行多樣的恩賜豐盛時，子藉著聖靈使這豐盛得以存在。因為有人藉著靈領受智慧的言語，有人藉著同一位靈領受知識，有人在同一位靈裡領受信心，以及使徒所列舉的其他恩賜，並補充道：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」[註：哥林多前書 12:11]

24. 我認為沒有人會如此愚蠢與瘋狂，以至於認為在沒有領受聖靈的情況下，奉父與子的名所施行的洗禮是完美的；或者反過來，在奉父與聖靈的名時，略去了子的稱呼：或者當然，在奉子與聖靈的名時，沒有預先加上父的稱呼。雖然可能存在著心如磐石（可以這麼說）、心智完全異樣的人，試圖這樣施洗，以至於略去了所規定的名稱之一，即成為基督立法者的反對者；然而，他所施行的洗禮將是不完美的，甚至他根本無法使那些他認為已經受洗的人從罪中得釋放。由此可以推斷，三位一體的本體是多麼不可分割，父確實是子的父，子確實是父的子，聖靈確實是父與神的靈；此外，祂也是智慧與真理，即神的子的靈。因此，這就是信徒的拯救，教會紀律的安排是在這三位一體中完成的。因為當救主差遣祂的門徒去傳福音，並教導真理的教義時，父在教會中被稱為設立了：第一是使徒，第二是先知，第三是教師，關於這一點，使徒們也有著一致的觀點：「但既蒙神驗中了我們，把福音託付我們，我們就照樣講，不是要討人喜歡，乃是要討那察驗我們心的神喜歡。」[註：帖撒羅尼迦前書 2:4] 這些基督所命令的教師，父所驗中的人，據說聖靈也在教會中設立了管理者與監督。因為當使徒保羅從各地與眾多教會召集長老到米利都時，他說：「聖靈立你們作全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的教會，就是祂用自己血所買來的。」[註：使徒行傳 20:28] 因為如果基督差遣去傳福音並使萬民受洗的人，是聖靈在父的旨意下所設立的教會管理者，那麼毫無疑問，父、子與聖靈的運行與驗證是同一的，因此三位一體的本體也是同一的。此外，還必須考慮到，如果沒有神與祂的道在聖靈中，受造物就不能居住在心中，正如父對某些人所說的：「我要在他們中間居住，在他們中間行走。」[註：哥林多後書 6:16] 而有人向祂發出聲音：「但你是聖潔的，是以色列的讚美。」[註：詩篇 22:3] 因為至高者居住在至高之處，是萬有受造物的創造者。然而，神的獨生子[註：此處刪除「獨生子」]也居住在純潔的心靈與信徒的心中。因為使徒說基督藉著信心居住在內心的人裡面，是在靈裡，他寫道：「藉著信心，使基督因你們的信，住在你們心裡，在靈裡，在內心的人裡面。」[註：以弗所書 3:16-17] 祂自己也談到自己：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」[註：加拉太書 2:20] 又說：「基督在我裡面說話。」[註：哥林多後書 13:3] 而救主說：「我與父，毫無疑問，將來到那遵守祂誡命的人那裡，並在他那裡與他同住。」[註：約翰福音 14:23] 此外，這段話是這樣連貫的：「人若愛我，就必遵守我的道。我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。」[註：約翰福音 14:23] 在另一處，所有理性受造物的本性都被稱為救主的家。

25. 正如主耶穌在祂的家之上，我們就是祂的家[註：希伯來書 3:6]：同樣地，基督的家就是神的殿，神的靈居住在其中。保羅在寫給哥林多人時說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」[註：哥林多前書 3:16] 如果在父與救主所居住的家與殿中，立刻也能發現聖靈，那麼由此證明了三位一體本體的不可分割。在同一封書信的不久之後：「豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？這聖靈是從神而來，住在你們裡頭的。」[註：哥林多前書 6:19] 因此，既然聖靈與父、子一樣，被教導為居住在心靈與內心的人裡面，我不會說稱祂為受造物是不恰當的，而是褻瀆的。因為紀律，我指的是美德與技藝，以及與之相反的擾亂、無知與情感，是有可能居住在靈魂中的；但不是作為本體，而是作為偶性。然而，受造的本性是不可能居住在感官中的。如果這是真的，且聖靈毫無疑問地作為本體，是靈魂與心靈的居住者：那麼毫無疑問，祂應當與父、子一同被信為非受造的。因此，從前述言論所討論的一切來看，聖靈被證明是與父、子本性相同的不可毀壞與永恆者，祂消除了關於自己的一切疑慮與猜測，以免被認為是受造本體之一。但同樣毫無疑問的是，這就是神的靈，救主在福音中宣稱祂是從父出來的。「但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈，祂要為我作見證。」[註：約翰福音 15:26] 祂稱聖靈為保惠師，是根據祂的運行而賦予祂名稱：因為祂不僅安慰那些祂認為配得的人，並使他們遠離一切憂愁與擾亂：而且祂賜給他們一種不可思議的喜樂與歡欣，以至於一個人可以感謝神，因為他被認為配得這樣的貴客，並說：「你使我心裡快樂。」[註：詩篇 4:7] 因為聖靈的居住者心中充滿了永恆的喜樂。這位聖靈保惠師是由子所差遣的，不是根據天使、先知或使徒的服事，而是正如智慧與真理所當差遣的，是神的靈，與那智慧與真理擁有不可分割的本性。因為子被父差遣，並不與父分離，也不與父脫節，祂留在父裡面，並在自己裡面擁有父。況且，真理的靈以所述方式由子差遣，是從父出來的，並非從別處遷移到別處。因為這同樣是不可能的，也是褻瀆的。因為如果靈從一處遷移到另一處，那麼父也會被發現存在於某處，而真理的靈根據肉體的本性被限制在一定的空間內，離開一處，遷移到另一處。但正如父不居住在某處，超越了所有肉體的本性，同樣地，真理的靈也絕不被空間的界限所包圍，因為祂是非物質的：更準確地說，祂超越了所有理性的受造物。

26. 因此，既然相信關於非物質事物的這些話是不可能的，也是褻瀆的：聖靈從父出來，應當這樣理解，正如救主證明祂自己從神出來，說：「我本是出於神，也是從神而來。」[註：約翰福音 8:42] 正如我們將空間與空間的變換從非物質事物中分離出來，我們也將內與外的發出從理智的本性中區分開來，因為這些是領受者的肉體所具有的，且擁有廣闊性。因此，應當以不可言喻且唯有信心所知的言詞相信，救主被稱為從神出來，而真理的靈從父出來，正如靈所說的：「從父出來。」因為當祂可以說從神，或從主，或從全能者出來時，祂沒有觸及這些：而是說從父出來，並非因為父與全能的神不同：因為這連想都是罪惡的；而是根據父的屬性與理解，真理的靈被稱為從祂出來。因為雖然救主經常說祂是從神出來的，但祂從「父」這一稱呼中，更多地為自己承擔了屬性，以及可以這麼說的親密關係，我們已經多次討論過，祂說：「我在父裡面，父在我裡面。」[註：約翰福音 14:10] 又在別處：「我與父原為一。」[註：約翰福音 10:30] 以及許多其他類似的話，讀者在福音中觀察就會發現。因此，這位從父出來的聖靈，主說，祂將為我作見證，帶給祂與父見證相似的見證，關於這見證祂說：「那差我來的父，祂為我作見證。」[註：約翰福音 5:37] 當子差遣真理的靈，即祂所稱的保惠師時，父也同時差遣。因為父並非在子差遣時不差遣，因為靈是在父與子的同一旨意下前來的，救主也藉著先知說：正如對讀完全文的人來說是顯而易見的。主差遣了我，也差遣了祂的靈：因為神不僅差遣子，也差遣靈。但使徒也說：「藉著從天上差來的聖靈，傳福音給你們的人，現在將這些事傳給你們。」[註：彼得前書 1:12] 在《智慧書》中，那些獲得神聖恩賜的人，向神發出感謝的聲音。誰能探究天上的事？誰能知道你的旨意：除非你賜下智慧，並從高處差遣你的聖靈？這樣，地上之人的道路才得以修正：並教導人們什麼是你所喜悅的。[註：智慧書 9:16-18] 在目前的閱讀中，不僅神的智慧，即祂的獨生子，是父所賜下的，聖靈也被差遣。

27. 在同一部福音中，也宣稱聖靈是由父所賜下與差遣的，救主說：「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在，就是真理的聖靈。」[註：約翰福音 14:16] 又說：「但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，祂要教導你們一切的事。」[註：約翰福音 14:26] 因為在這些言詞中，父被說成是賜下另一位保惠師，但並非與那由子所差遣的另一位，因為靈本身就用說不出來的嘆息替我們禱告。那鑒察人心的，曉得靈的意思，因為祂照著神替聖徒祈求。[註：羅馬書 8:26-27]

28. 救主也在那些需要安慰的人心中，運行那聖靈被稱為保惠師的安慰。因為經上記著：「祂安慰了謙卑的百姓。」[註：詩篇 94:19] 因此，那些獲得此恩惠的人，在宣揚祂時說：「主啊，在我心裡多憂多疑的時候，你的安慰使我的心歡樂。」[註：詩篇 94:19] 或者，「愛了我的靈」：因為在不同的抄本中發現了兩種寫法。但父也被稱為一切安慰的神[註：哥林多後書 1:3]：安慰那些在患難中的人，使他們藉著忍耐先獲得拯救，然後獲得榮耀的冠冕。因此，保惠師、聖潔的靈與真理的靈是由父所賜下的，以便永遠與基督的門徒同住，救主也與他們同在，說：「我就常與你們同在，直到世界的末了。」[註：馬太福音 28:20] 當聖靈與子總是與使徒同在時，隨之而來的是，父也與他們同在，因為凡接待子的，就是接待父：子與父在那些配得祂降臨的人那裡同住。但聖靈所在之處，立刻也能發現子。因為當聖靈在先知裡面，使他們預言未來，以及其他屬於先知運行的事時，神的話語被說成是臨到他們，正如對先知習慣所說的[註：此處有校勘註]，主說：「這是主說的」，也加上了：「臨到以賽亞，或臨到其餘先知的話。」

29. 我們知道先知擁有聖靈，是因為神明確地說話。祂說：「我藉著我的靈，吩咐我的僕人先知們。」[註：阿摩司書 2:7] 救主在福音中也暗示了義人，以及那些在祂降臨前向百姓預言未來的人，充滿了聖靈的啟發。當祂詢問法利賽人對基督的看法，並聽到祂是大衛的子孫時，祂說：「大衛被聖靈感動，怎麼還稱祂為主，說：主對我主說：你坐在我的右邊？大衛既被聖靈稱為主，祂怎麼又是他的子孫呢？」[註：馬太福音 22:43-45] 彼得對信徒說：「聖靈藉大衛的口，預言猶大，這是必須應驗的。」[註：使徒行傳 1:16] 在同一書中又說：「你曾藉著聖靈，託你僕人我們祖宗大衛的口，說：外邦為什麼爭鬧，萬民為什麼謀算虛妄的事？」[註：使徒行傳 4:25] 以賽亞在神的話語推動下預言時，據說是在聖靈的命令下預言的：正如在《使徒行傳》末尾所寫的。聖靈藉著以賽亞先知向你們的祖宗說得好，說：「你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白...」[註：使徒行傳 28:25-26] 因此，使徒保羅斷言這預言是由聖靈所宣告的，先知書本身卻記載這是主所說的。以賽亞說：「我聽見主的聲音，說：我差遣誰呢？誰肯為我們去呢？我說：我在這裡，請差遣我。祂說：你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白...」[註：以賽亞書 6:8-9] 在其他話之後，主自己說：「他們回轉，我就醫治他們。」[註：以賽亞書 6:10] 先知立刻說：「主啊，這到幾時為止呢？」[註：以賽亞書 6:11] 因為當主對先知說，要他說出所寫的話，而先知回答命令的主說：「主啊，這到幾時為止呢？」保羅斷言，先知所說的這些話是主在聖靈中提到的。由此清楚地證明了，正如我們經常說的，主與聖靈的旨意與本性是同一的，在聖靈的稱呼中，也理解為主的名稱。因為正如在哥林多人那裡，神的名被放在父之上，主的名被放在子之上，並沒有從父那裡奪走統治權，也沒有從子那裡奪走神性：因為以同樣的理由，父是主：子是神：同樣地，聖靈也被稱為主。如果祂是主，隨之而來祂也是神，正如我們剛才所說的，當我們引用使徒彼得對私自留下錢財的亞拿尼亞所說的話時，因為在聖靈中也隱含了神性。

30. 然而，既然問題的順序由此引出：「但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，祂要教導你們一切的事」：現在讓我們從這句話本身尋求，是否能在其中找到與所說的話相一致的東西。救主確認聖靈是因祂的名由父所差遣的，因為「子」是救主特有的名稱，如果這句話標誌著本性的聯合，以及可以這麼說的位格的屬性。在子的這一稱呼中，由父差遣的聖靈，不應被理解為僕人，不是另一位，也不是與子分離的。正如子在父的稱呼中前來，說：「我奉我父的名來」：因為只有子奉父的名前來，同時保留了子對父、父對子的屬性：同樣地，相反地，沒有其他人奉父的名前來，而是奉主、神與全能者的名。這一點你在重讀先知書時可以清楚地注意到。因為摩西，神偉大的僕人，奉那「自有永有者」的名，以及奉亞伯拉罕、以撒、雅各的神的名前來，神對他說：「你要對以色列人這樣說：那自有永有的差我到你們這裡來；又說：你要對他們說：亞伯拉罕、以撒、雅各的神差我到你們這裡來。」[註：出埃及記 3:14-15] 因為義僕的使命，正如祂所說的：「我藉著我的靈，吩咐我的僕人先知們」，是奉神的名完成的。因為他們表現得配得神，據說他們是奉神的名前來的：再次進步到更大，並處於獨一神的統治下，他們奉全能神的名前來。因為以色列的子孫住在埃及，學會了崇拜那些不是神的，並將世界的父[註：此處校勘註指涉「世界的統治者」]尊為神，為了將他們從假神中解放出來，並引向真神，摩西奉「自有永有者」的名被差遣到他們那裡，這在神聖的榮譽中受到崇拜，隨之而來的是，摩西並沒有從父那裡奪走統治權，也沒有從子那裡奪走神性。

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《論聖靈》

……神性，並歸於列祖亞伯拉罕、以撒、雅各的神。這一切都是從主所賜予的：因此，凡領受了啟示與智慧之靈的人，便足以宣講真理的教義，這並非依靠人的技藝，而是依靠神的技藝：正如我們能聽見使徒中的一位所說的：「我說的話、講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證。」（74）86。我們不能將聖靈以外的任何能力解釋為與聖靈同等的能力。因為祂親自對門徒說：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」57；天使（或作：大天使）對馬利亞說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。」88。因此，至高者的創造能力，藉著聖靈降臨在童女馬利亞身上，造就了基督的身體：祂以此為殿，未經男人的種子而降生。

32. 由此可見聖靈是創造者，正如我們在《教義卷》中已簡要指出的（75）。在詩篇中對主說：「你收回他們的氣（Spiritum），他們就死亡，歸於塵土。你發出你的靈（Spiritum），他們便受造，你亦使地面更換為新。」59。若聖靈是主身體的創造者，這並不令人驚奇，因為祂與父和子聯合，以同樣的權能創造了父與子所創造的一切。「發出你的靈，他們便受造……」。此外，我們已多次指出，聖靈與父和子具有相同的運作，且在同一運作中具有同一實體（substantia）：凡是同質（ὁμούσια）的事物，其運作也不會有差異。為了提供另一個能幫助我們在聖靈信仰上的見證，福音書中如此記載：

「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理。因為他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。他要榮耀我，因為他要將受於我的告訴你們。凡父所有的，都是我的；所以我說，他要將受於我的告訴你們。」60。

33. 從這些聖禮的言語中我們受教，耶穌在教導門徒許多事之後說：「我還有好些事要告訴你們」，這句話「我還有好些事要告訴你們」，並非針對那些新進的、完全缺乏神恩典的人（76），而是針對那些聽過祂言語，卻尚未領受一切的人。因為祂將足以領受的事傳給他們，而將其餘的事留待未來；這些事在聖靈的教導之前是無法知曉的，因為在主受難之前，聖靈尚未賜給世人（77），正如福音書作者所說：「那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀。」61。稱耶穌得榮耀，是指祂為眾人嘗了死味。因此，祂在復活後向門徒顯現，向他們吹一口氣說：「你們受聖靈。」62；又說：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」63。當祂降臨在信徒心中時，他們便充滿了智慧與知識的言語，從而成為屬靈的人，領受聖靈的教導，這教導能引導他們進入一切真理。

31. 那麼，那些奉主的名而來的人，藉著他們所處的順服與服事地位，表明了主，並反映了祂的屬性：他們確實是主的僕人：同樣地，那奉父的名而來的子，也帶有父的屬性與名號，並藉此被證實（或作：被稱為）為神的獨生子。因此，既然聖靈是奉子的名由父所差遣，祂就擁有子的屬性，就祂是神而言，但祂並非具有子位格（filieitatem），以致成為祂的子，這表明祂（72）在合一性上與子連結。因此，祂被稱為子的靈，藉著收養使那些願意接受祂的人成為兒女。

因為經上說：「你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！」9。

這位奉子的名、由父所差遣的聖靈，將教導那些在基督信仰中完全的人一切事，即所有屬靈與理智的事；簡而言之，就是真理與智慧的一切奧祕。祂教導的方式，並非像一位從他處獲得學問的教師與導師：因為那是那些通過學習與勤奮習得智慧與技藝（73）之人的方式；而是祂本身就是技藝、教義、智慧與真理之靈，祂以不可見的方式（或作：不可見地）將神聖事物的知識灌輸給心靈。因為父也這樣教導祂的門徒，正如那位受教於祂的人所說：「神啊，你教導了我智慧。」另一人也大膽地呼應：「神啊，你從我幼年時就教導了我。」3；就這樣，眾人都成為受教者。神的兒子，即神的智慧與真理，也以同樣方式教導祂的參與者，祂不以技藝教導學問，而是以本性教導。因此，門徒們被教導只稱祂為導師。聖靈將父與子賜給信徒心中的這些教導，施予那些不再屬血氣的人（或作：停止屬血氣的人）。

屬血氣的人不領會聖靈的事，反倒以為是愚拙；但那潔淨自己心靈脫離擾亂的人，將被聖靈的教導，即智慧與知識的言語所充滿，以至於領受這些的人會說：「神藉著聖靈向我們顯明了。」55。

33. 神將智慧與啟示的靈賜給那些如此預備自己的人，使他們能認識祂自己；領受智慧之靈的人，並非從他處，而是從聖靈本身成為智慧，並藉著祂認識主，認識神的一切旨意，並在祂的啟示下認識聖靈本身，使他們知道祂是從父而來，也是從我而來，因為祂的存在本身就是從父與我而來。我說真理，也就是說，我啟示祂所說的話；因為祂是真理的靈。然而，在三位一體中，「說」與「講」不應按我們彼此交談的習慣來理解，而應按非物質本性的形式，特別是三位一體的形式來理解，祂將自己的旨意注入信徒（79）及配得聽祂聲音之人的心中：這就是「說」與「講」。

35. 我們人類在與他人談論某事時，首先在心中構思，而沒有言語（80）。隨後，為了將其轉移到他人的感官中，我們移動舌頭的器官，並像用撥子撥動牙齒的琴弦一樣，發出聲音。因此，正如我們將舌頭與上顎（81）和牙齒碰撞，並將氣流調節成不同的言語，以便將我們所知的傳達給他人：同樣地，聽者也必須敞開耳朵，不受任何惡習的束縛，專注於所說的話（82），以便能像說話者那樣知曉所傳達的內容。此外，神是單純、非複合且屬靈的本性，既沒有耳朵，也沒有發聲的器官；祂是獨一且不可理解的實體，不具備任何肢體或部分。關於子與聖靈，也應作同樣的理解。

36. 因此，當我們在聖經中讀到：「神說：要有光。」67，以及類似的話語時，我們應當以配得神的方式來領受。因為父並非在子（祂是智慧與真理）不知情的情況下宣告祂的旨意，因為祂所說的一切，作為真實的智慧與存在，都在智慧與實體（83）中。因此，父說話而子聽見，或反之，子說話而父聽見，這是在父與子中同一本性與共識的標誌。聖靈，即真理之靈與智慧之靈，在子說話時，不可能聽見祂所不知道的事，因為這正是子所傳達的，即從真理中發出，從安慰者中流出的安慰者（84），神從神，從真理中發出的真理之靈。最後，為了不讓人將祂與父和子的旨意與團契分開，經上寫道：「祂不是憑自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來。」救主對祂自己也說了類似的話：「我怎麼聽見，就怎麼審判。」68；又在別處說：「子憑著自己不能做什麼，惟有看見父所做的，子才能做。」69。因為如果父與子是一，並非按照撒伯流混淆父與子的說法，而是按照本質或實體的不分，祂就不能離開父做任何事，因為分開的事物其運作是不同的，但祂看見父在運作，祂自己也運作，並非在第二階段或在父之後才運作。如果不是平等地進行，父與子的運作就會開始變得不同。然而經上寫道：「父所做的事，子也照樣做。」70。如果父與子在運作時，不是按照第一與第二的順序，而是按照同一時間運作，且所做的一切都是相同且無差異的，那麼子就不能憑自己做什麼，因為祂不能與父分開；同樣地，聖靈也絕不與子分開，由於旨意與本性的聯合，祂被認為不是憑自己說話，而是按照神的道與真理說出祂所說的一切。主接下來的話證實了這一觀點，祂說：「祂要榮耀我，也就是安慰者；因為祂要將受於我的告訴你們。」72。在此，「領受」應理解為符合神聖本性，使我們相信聖靈在三位一體中具有與父和子相同的本性。

37. 因此，子在給予時，並未失去祂所給予的（87），也不會因給予他人而受損；同樣地，聖靈也沒有領受祂先前所沒有的。如果祂領受了先前所沒有的，那麼在將恩賜轉移給他人後，施予者就變得空虛，不再擁有祂所施予的。因此，正如我們在討論非物質本性時所理解的那樣，現在也應理解聖靈從子領受，這是祂本性所固有的（87），並非意味著給予者與領受者，而是指同一實體。因為子也被說成從父領受祂賴以存在的一切。除了父所賜予的，子並非其他，聖靈除了從子領受的，也沒有其他本性。之所以這樣說，是為了讓我們相信聖靈在三位一體中具有與父和子相同的本性。

38. 因此，由於所有人類的聲音只能判斷身體的事物，而我們現在所談論的三位一體超越了所有物質實體，因此沒有任何言語能恰當地與祂相配，並表達祂的實體，我們所說的一切都是「不恰當的」（καταχρηστικῶς），即濫用詞彙，對於所有非物質的事物，特別是當我們談論三位一體時，更是如此。因此，聖靈榮耀子，向那些心靈純潔、配得理解與看見的人顯明祂，並使他們知道祂是實體的輝煌與不可見之神的像。反過來，這像向純潔的心靈顯明自己，也榮耀父，將祂介紹給不知情的人，因為祂自己說：「看見我的，就是看見了父。」71。父也向那些配得達到知識終點的人顯明子，榮耀祂的獨生子，顯明祂的偉大與能力。但子也將聖靈賜給那些預備好自己配得祂恩賜的人，並彰顯榮耀的崇高與祂能力的偉大，從而榮耀祂。隨後，在說完「祂要將受於我的告訴你們」之後，祂立即補充道：「凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要將受於我的告訴你們。」這在某種程度上是在說：雖然真理之靈從父發出，且神將聖靈賜給祈求祂的人，但因為凡父所有的都是我的，且聖靈本身也是我的父的靈，祂將從我領受。然而，當說這些話時，要小心不要陷入理解上的錯誤（90），以為有什麼東西或財產是父與子所擁有的。事實上，父按實體所擁有的，即永恆、不變、不朽、不變的良善，這些是從祂自己並在祂自己裡面存在的，子也同樣擁有。而且，我要進一步說，子本身所存在的一切，以及屬於子的一切，父也同樣擁有。遠離那些辯證家的詭計，讓詭辯遠離真理，他們從虔誠的宣講中尋找不敬虔的藉口，說：「那麼父就是子，子就是父。」如果祂說「凡神所有的都是我的」，不敬虔者就會有藉口捏造謊言。然而，當祂說「凡父所有的都是我的」時，祂以父的名宣告自己是子，祂身為子，並未篡奪父權，儘管祂藉著收養的恩典，也是許多聖徒的父，根據詩篇所讀到的：「如果你的子孫守我的約」；又說：「如果祂的子孫離棄我的律法」74。但在這段經文與預設的意義中，我們所說的父所有的，子也擁有，而屬於子的一切，聖靈也擁有。祂確實說：「祂要將受於我的告訴你們，所以我說，祂要將將來的事告訴你們。」藉著真理之靈，確定的未來知識被賜給聖徒。因此，充滿同一聖靈的先知們，在感官上（92）預言，並彷彿親眼看見了隨後將要發生的事。關於福音書的這段經文，根據我們微薄的才智，說這些已經足夠了。如果主向某些人顯明了，且他們被引導至真理的鄰近處，能更清楚地看見真理，我們就將更好的討論留給他們，因為真理之靈會支持他們；我們請求閱讀的人，寬恕我們的無知，並對我們渴望將所能的一切獻給神的熱忱給予諒解，儘管我們未能完全實現自己的願望。

39. 我們也提出使徒致羅馬人書中的見證，並探討在我們看來與當前主題相符的內容。「使律法的義成就在我們這不隨從肉體、只隨從聖靈的人身上。因為隨從肉體的人體貼肉體的事；隨從聖靈的人體貼聖靈的事。體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命、平安。原來體貼肉體的，與神為仇；因為不服神的律法，也是不能服。而且屬肉體的人不能得神的喜歡。如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。基督若在你們心裡，身體就因罪而死，心靈卻因義而活。然而，叫耶穌從死裡復活者的靈若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。弟兄們（93），這樣看來，我們並不是欠肉體的債去順從肉體活著。你們若順從肉體活著，必要死；若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！」75。在使徒的這章經文中，證明了聖靈與父和子所擁有的團契。使徒確實說，神的稱義與屬靈律法的成就在於這些人：不是那些隨從肉體的人，而是隨從聖靈的人。使徒的言語描述了隨從肉體的人，即那些因肉體的慾望與惡習而與身體結合，行一切屬肉體與身體之事的人。此外，隨從聖靈的人，是指那些行在神律法與福音誡命之中，追求屬靈事物的人。正如屬肉體的人體貼肉體的事，思考身體的事一樣，相反地，屬靈人的美德在於始終思考屬天與永恆的事物，並處理屬靈的事。但肉體的智慧，因與死亡結合，立即殺死了那些隨從肉體而行、體貼肉體的人；而聖靈的智慧，則將心靈的寧靜、平安與永恆的生命賜給擁有它的人。當他們擁有這些時，他們將把所有的擾亂、各樣的惡習，以及那些試圖暗示這些事的魔鬼，都踩在腳下。因此，肉體的智慧與死亡結合，與神為仇。它使那些按照自己律法生活的人成為仇敵；它總是與神的旨意與律法相反且抵觸。因為體貼肉體的人，不可能遵守神的誡命，也不可能順服祂的旨意。只要我們服事慾望，我們就不能服事神。但當我們將挑動慾望的奢華踩在腳下，並將自己完全轉向聖靈，不再處於肉體中，即不再處於肉體的激情中時，我們就會順服神。使徒的話並非指我們所生活的這個肉體，以及我們靈魂所寄居的軀殼，因為所有聖徒，儘管被身體與肉體所包圍，都蒙神喜悅；而是指那些違背神誡命、從人類團契中產生的行為，關於這些行為，經上說：「你要盡心愛主你的神」75；以及：「己所不欲，勿施於人」77。你們，使徒說，毫無疑問是基督的門徒，你們領受了聖靈的智慧，以及生命與平安（94）；你們不在肉體中，即不在肉體的行為中，也不行肉體的行為，因為你們心裡有神的靈。而這神的靈，也就是基督的靈，引導並連結那些擁有祂的人與主耶穌基督。因此，在隨後的經文中寫道：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」

40. 我們再次從中得知聖靈與神及基督的團契。但在彼得的書信中，聖靈也被證實為基督的靈：「考察（考察與尋求，即先知們，關於他們先前所談論的），就是考察在他們心裡基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指什麼時候，並怎樣的時候。他們得了啟示，知道他們所傳講的一切，不是為自己，乃是為你們。那靠著從天上差來的聖靈傳福音給你們的人，現在將這些事報給你們。」78。然而，這位聖靈也被稱為神的靈，不僅在此處，也在許多其他地方，如：「除了神的靈，沒有人知道神的事。」79。隨後緊接著說：「人若沒有神的靈，就不是屬神的。」並引出：「基督若在你們心裡……」這清楚地證明了聖靈與基督是不可分離的：因為無論聖靈在哪裡，基督也在那裡；無論基督的靈離開哪裡，基督也同樣離開。因為「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」如果有人取其反面，可以說：如果有人屬基督，以致基督在他裡面，那麼神的靈就在他裡面。這同樣適用於父神。如果有人沒有神的靈，他就不是屬祂的。如果有人取其反面，說：如果有人屬神，神的靈就在他裡面。因此寫道：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」80。在約翰的書信中：「神將祂的靈賜給我們，從此就知道我們是住在祂裡面，祂也住在我們裡面。」81。從這一切中，證明了三位一體不可分割且不可區分的實體。

41. 因此，當祂說：「基督若在你們心裡，身體就因罪而死」，這絕不是指服事淫亂的惡習，而是指因罪而死，不再被激動去行惡；它將不再對罪有生命力。然而，在身體因罪而死之後，基督在那些治死自己身體的人裡面，藉著義或對不朽美德行為的修正，或藉著耶穌基督的信心，顯明了生命的靈，在那些按照祂的信心生活的人裡面。隨後，使徒使用了另一個連結的論證，辯證家稱之為更具意義的「公理」（ἀξίωμα），他說：「然而，叫耶穌從死裡復活者的靈若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。」難道你不認為祂是在說，如果那叫基督耶穌從死裡復活者的靈，即那同一耶穌基督的靈，住在你們心裡：那麼，你們必死的身體，連同不朽的靈魂（98），也必由那叫基督耶穌從死裡復活者（復活的元首與長子）使之活過來嗎？對於那些藉著聖靈蒙受如此神聖恩賜的人，我們欠聖靈的債，而不是欠肉體的債，以致隨從肉體活著。因為凡隨從肉體活著的，必死於那隨罪而來的死亡。因為罪既長成，就生出死，祂寫道靈魂會死。因為它已經與那安置在聖靈智慧中的生命分離了83。

42. 如果有人超越了肉體的生命，並靠著聖靈治死肉體的行為（99），他將活在蒙福的永恆生命中，被列入神的兒女，並因聖靈（也被稱為神的靈）而被引導進入正路。因為祂說：「你們若順從肉體活著，必要死；若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。」隨後：「因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。」祂再次安慰、鼓勵他們，並激勵他們盼望更好的事，祂對他們說：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕」，即你們不是以奴僕的身份，因恐懼刑罰而遠離惡習，因為你們有父所賜給你們（1）的收養之靈，即聖靈，祂本身也被稱為神、基督、真理與智慧的靈。如果這位靈收養那些祂所居住的人成為神的兒女，我將關於祂能力的理解留給你去思考。

此外，在收養的靈中，那些擁有祂的人呼叫神為父，正如經文所說：「因此我們呼叫：阿爸，父！」那收養我們為兒女的靈本身，藉著祂的參與，為我們靈魂所擁有的作見證，證明我們是神的兒女。隨之而來的是，神作為父，我們是祂的繼承人，我們因祂的恩典與慈愛而被稱為祂的弟兄。我們將……（2）。

1071

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亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

若我們與祂一同受苦，也必與祂一同得榮耀，因著與祂一同受苦，我們配得與祂一同得榮耀。他們說，在祂所報應他們的一切事上，並非照著祂的公義，而是照著祂的憐憫與良善；祂是那看見之家的審判者，是那以純潔的心看見主之人的感官（4）。這在希伯來語中，翻譯成我們的語言就是以色列，即看見神的心思（5）。因為雖然審判者有時會對那些應受審判的人施加折磨與刑罰，但那更深地洞察事物根源的人，看見了祂那渴望糾正罪人的良善旨意，便承認祂是良善的，說：「照著祂的憐憫對待我們。」因為如果主留意祂所審判之人的罪孽，誰能站立得住呢？然而，因為在主那裡有救贖，即我們的主與救主照著祂的憐憫對待我們，凡能使我們得救的事，祂都賜給我們。祂照著祂的憐憫對待我們，並在審判中行這事（6），祂以與憐憫相調和的良善，將公義賜給我們。

43. 然而，因為這事也已照著我們所能理解的闡明了，讓我們提出先知書中的一章，其中包含了一些關於聖靈的內容，好使我們不僅從新約，也能從舊約中，在對祂的信心與理解上受教。因為我們在前文中已經預先說過，在所有的聖徒中，無論是我們主降臨之後的，還是之前的，即先祖與先知們，聖靈的恩典都曾運行在他們身上，並以各種恩賜與美德充滿他們。正如他們擁有同一位神與祂獨生子的恩典，無論是主降臨前還是降臨後的人，都豎起了公義的旗幟，獲得了真理的知識；同樣，他們也將擁有聖靈的恩典，因為我們在許多地方已經表明，聖靈與父和子是不可分離的。

因此，先知書上寫著：

「我追念耶和華的慈愛，和祂的美德，照著祂所報應我們的一切。主是以色列家的良善審判者，照著祂的憐憫，並照著祂公義的豐盛對待我們。」祂說：「他們豈不是我的百姓，是不會行詭詐的兒女嗎？」（3）祂在他們的一切患難中，都作了他們的救主；不是使者，也不是天使，而是祂親自拯救了他們，因祂愛他們，憐恤他們。祂救贖他們，扶持他們，在古時的一切日子保抱他們。他們卻不信，惹動祂的聖靈；祂就轉作他們的仇敵。祂親自攻擊他們，並追念古時的日子。是誰將牧羊人從地裡領出來，將聖靈放在他們中間，用祂的右手領摩西出來……

44. 那些經常領受神恩惠的人，知道這並非出於他們自己的行為，而是更多地出於祂的恩典與憐憫，他們彷彿同心合意地說：「我追念耶和華的慈愛。」因為他們思想在摩西身上經常領受的恩賜，便獻上感謝，並連同憐憫一起，追念主的美德，或是祂在萬民中為他們所行的奇事，或是靈魂的護理，藉著律法、先知以及祂有益的訓誨，使他們受教。因為在聖經中，「美德」一詞兼具這兩種含義。

[註：(3) 重溫以賽亞書這段著名的經文並對照希臘文抄本是值得的，我們已根據其權威修正了一些內容。原文「他們豈不是我的百姓，是不會行詭詐的兒女嗎？」在否定意義上，與雷吉納（Regina）和梵蒂岡抄本的權威相反，原文曾作「他們不是我的百姓，是不會行詭詐的兒女」。希臘文亦作 Οὐχ ὁ λαός μου 等。] [註：(4) 舊版作「並以純潔的心看見神」。] [註：(5) 此前曾錯誤地違背抄本權威作「主」。至於以色列這個名字的詞源，即「看見神的心思」（νοῦς ὁρῶν Θεόν），特別受到希臘人的喜愛，如傳道書第1章的奧林匹奧多羅斯（Olympiodorus）、《論教派》的利昂提烏斯（Leontius）、塞拉梅烏斯的提奧法尼斯（Theophanes Cerameus）等人。在拉丁文中，你可以在米利維的奧普塔圖斯（Optatus Milevitanus）第二卷末尾，以及耶柔米（Jerome）引用他人的觀點中找到。至於該詞如何從 לארשי 衍生，我們已在別處論述過。] [註：(6) 「並在審判中行這事」這些字在雷吉納抄本中被刪除：隨後梵蒂岡抄本寫道：「賜給我們，因為祂照著憐憫的良善慷慨地賜予了這些。」] [註：(7) 其他編輯者由此處開始第三卷，關於這一點我們已在前面的「勸告」中論述過。然而，他們從以賽亞書經文解釋的中途開始，是非常不妥的。] [註：(8) 雷吉納抄本：「他們辯稱福音書中的神是良善的，舊約中的神是公義的。」]

1074

簡要地說了這些。現在是時候繼續我們所提出的先知書順序了，其內容如下：

祂說，毫無疑問是指主：「他們豈不是我的百姓，是不會行詭詐的兒女嗎？」（91）祂說，他們不像那些被生養並被高舉的人，他們藐視了那生養他們的主。祂「作了他們的救主」，即主所說的那些人：「他們豈不是我的百姓，是不會行詭詐的兒女嗎？」因為他們沒有行詭詐，也沒有藐視父，這對他們而言就成了救恩：或者正因為他們被稱為兒女，祂就成了他們救恩的緣由。這救恩由基督主所貢獻，天使對牧羊人所說的話也證實了這一點：「我報給你們大喜的信息，是關乎萬民的；因今天為你們（9）生了救主，就是主基督，在大衛的城裡。」（93）祂成了所有信祂之人的永恆救恩之源，祂是世界的救主，來尋找失喪的人。祂就是聖徒詩班所歌唱的那位：「我們的神，是施行拯救的神。」（10）

46. 因此，既然是神在施行永恆的救恩，所以說：「不是使者，也不是天使」，即不是先知、不是先祖、不是立法者摩西拯救了他們。因為我所提到的所有人，都只能作為百姓的使者來到主面前。最後，摩西為犯罪的百姓代求時說：「倘若你肯赦免他們的罪……」（95）但他禁食四十天懇求赦免，並以靈魂的苦難激發神的憐憫。然而，這些使者中沒有一人能成為救主，因為他們自己也需要那位真正的救恩賜予者。因為天使雖然是靈，且為了那些將要承受救恩的人被差遣去執行各種職務，但他們並非救恩的創始者，而是解釋並宣告那位作為救恩之源的主。因此說：「不是使者，也不是天使，而是主親自拯救了他們。」並非因為別的，只因祂愛他們，憐恤他們。

所謂「憐恤」，是指祂對待自己的受造物，正如別處所寫：「主啊，你憐恤萬有，因為萬有都是你的，你並不恨惡你所造的。」（96）因此，父為了他們的救恩，甚至不愛惜自己的兒子，將祂交於死地，好藉著祂兒子的死，敗壞那掌死權的，就是魔鬼，從而救贖所有被祂囚禁在枷鎖中的人。因此接著說：「祂親自救贖他們，扶持他們，並高舉他們。」因為祂扶持並高舉那些得救與被救贖的人，用美德的翅膀，藉著教導與真理的知識，將他們提升到高處，不是僅僅一天或兩天，而是在永恆的所有日子裡，住在他們裡面，與他們同在，直到世界的末了，賜給他們生命，作為他們得救的創始者。在世上的所有日子裡，祂光照他們的心，不讓他們處於無知與錯誤的黑暗中。我想這就是經上所寫的：「在所有的日子裡，高舉他們。」

47. 然而，因為他們是易變的，且自願墮落於罪惡，在領受了如此多的恩惠後，對神不信，離棄了祂的誡命，並惹動了神聖靈的憤怒，祂曾賜給他們許多美德，他們卻陷入了與那些被生養、被高舉後卻藐視自己父親的人同樣的罪中。或者說，這裡所描述的正是先前所描述的那些人，因為在那裡，在犯罪之後對他們說：「你們離棄了主，惹動了以色列聖者的憤怒。」而現在，因為他們自己不信，惹動了祂聖靈的憤怒。因此，從此處可以看出聖靈與主的連結。那離棄主、不信且惹動以色列聖者憤怒的人，也惹動了祂聖靈的憤怒。對罪人的同樣憤怒，既指向聖靈，也指向以色列聖者。因此，在隨後的類似經文中，顯示了三位一體的連結，經上說，主轉作仇敵，對待那些惹動祂聖靈憤怒的人，並將他們交於永恆的刑罰，因為他們不僅在言語上，更在行為上褻瀆了祂的聖靈。因此，那轉作他們仇敵的祂，親自攻擊他們，並使他們遭受多重且長久的刑罰，以致他們在今世與來世都無法獲得罪的赦免。因為他們惹動了祂聖靈的憤怒，並褻瀆了祂。

48. 如果你想將此理解為那些釘死主救主的猶太人，並因此惹動了聖靈，那麼經上所寫的「祂親自攻擊他們」，就必須理解為他們被交給羅馬人，那時神的忿怒臨到他們身上直到末了。因為在全世界與所有地區，他們作為祖國的流亡者，在異鄉漂泊，沒有古老的城市，也沒有自己的居所，這正如先知們所預言的。他們是嗜血的，總是陷入瘋狂的憤怒中（11），不僅殺害了先知，並用石頭打死那些被差遣到他們那裡的人，而且達到了不虔誠的頂峰，出賣並釘死了主救主，祂曾降臨世間為萬民的救恩。因此，他們被逐出了那被先知與基督的血所玷污的城市。因此，按照這個意義，我們必須理解他們被主攻擊，不是短暫的，而是直到未來的整個世代，直到世界的末了（12）。誠然（如我們所說的），他們作為逃亡者與俘虜，在萬國中流離失所，沒有城市，也沒有自己的領土。然而，因為那攻擊他們的主本性仁慈且憐憫，祂給了他們悔改的機會，如果他們願意轉向更好的方向。因此也說：「祂追念古時的日子。」（13）因為祂追念未來的時代，為他們開啟了那曾關閉的門，好使在外邦人的數目填滿之後，那時所有的以色列人（凡配得上這個稱號的）都能得救。因為儘管他們魯莽地殺害了那為他們被差遣而來的人，說：「祂的血歸到我們和我們的子孫身上。」（97）然而神將祂從地裡復活，祂曾在心中停留了三天三夜：祂是祂羊群的牧人。因為經文接著說：「誰將牧羊人從地裡領出來。」

[註：(9) 梵蒂岡抄本：「大喜的信息，為你們生了」，與希臘原文不符。]

[註：(10) 圖盧茲抄本：「神，神。施行拯救的神。」] [註：(11) 兩份梵蒂岡與雷吉納抄本，連同舊版，作「陷入瘋狂中」。] [註：(12) 原文曾有標點：「直到世界的末了，誠如我們所說的，等等」，現已由抄本修正。] [註：(13) 舊版中因錯誤的易位作「他們的一部分」。抄本已修正。]

1075

1076

49. 至於現在先知書中所描述的「羊群的牧人」神，即是主，我們在福音書中學得更清楚，主親自作見證說：「我是好牧人，我為羊捨命。」（98）又說：「我的羊聽我的聲音。」（99）在此之後，先知（14）說：「那將聖靈放在他們中間的，在哪裡呢？」他驚嘆於他們從何等的幸福墮落到何等的悲慘。並且以某種方式說（15）：「那救贖他們，將祂的聖靈放在他們中間，與他們同住的，現在在哪裡？祂去哪裡了？祂離棄了他們，因為他們先離棄了祂，並惹動了以色列聖者的憤怒。」神曾將聖靈放在他們中間，當他們還良善並努力順從祂的誡命時。因為聖靈只注入那些離棄罪惡、追隨美德行列，並藉著這些美德在基督的信心裡生活的人。但如果因疏忽而逐漸墮落（16），他們就會激怒住在他們裡面的聖靈，並使那位賜下聖靈的主轉作仇敵。使徒寫給帖撒羅尼迦人的信中也有類似的話：「神召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔。」（1）

50. 因此，那藐視的，或者說得更好的是，在希臘文中，「那行詭詐的」（17），不是藐視人，而是藐視神，是祂將聖靈賜在你們裡面。因為在這些話語中，神藉著信心呼召人進入成聖，即為了讓信徒成為聖靈的居所（18），祂賜下了聖靈。只要他們遵守神的誡命，他們所領受的聖靈就住在他們裡面。但當他們因滑跌的愛（19）而墮落，陷入污穢時，他們就藐視或行詭詐對待了那位賜下聖靈的神，為的是不讓他們服事污穢，而是讓他們成聖。因此，那些犯了這些事的人將受懲罰，不是因為藐視人，而是因為藐視神。為了讓我們知道主就是賜給信徒的聖靈，讓我們從先知以賽亞的言論中學習，他引述主的話說：「我的靈在你們裡面，我已將我的話放在你的口中。」（2）因為從這段話中可以看出，凡領受神聖靈的人，同時也擁有神的話語，即知識與智慧的言語。同樣，在同一位先知的另一處，神說：「我已將我的靈賜給祂。」（3）因此，那將聖靈放在他們中間的，追念摩西被祂的右手所聖化，即那位傑出的人，神奧秘的啟示者，主對約書亞（嫩的兒子）說：「摩西我的僕人……」或是祂的律法，寫在舊約中。因為我記得摩西常被稱為律法，正如使徒所說：「直到今日，每逢誦讀摩西的時候……」（4）以及亞伯拉罕對那位在痛苦中的人說：「他們有摩西和先知。」（5）確實，那裡清楚地證明摩西並非指上述的人，而是指律法。

51. 再者，那領摩西出來的神的右手，除了我們的主與救主，還能是誰呢？祂確實是父的右手，藉著祂，祂施行拯救、高舉並彰顯大能，正如別處論及神所說：「祂用自己的右手和聖臂施行拯救。」（6）又說：「耶和華的右手施展大能，耶和華的右手高舉我；我不至於死，仍要存活，並要傳揚耶和華的作為。」（7）這話語確實是從主的人性（21）位格中發出的，祂是神的獨生子，甘願從童女取了人性。

[註：(14) 抄本中常作「先知」，按希臘文習慣書寫，而舊版則懶散地讀作「先知們」。這指的是以賽亞，他持續對該處經文進行解釋。] [註：(15) 舊版甚至抄本都錯誤地作「祂如何說？」。隨後舊版作「那救贖他們，高舉他們，將祂的聖靈放在他們中間的，等等」。] [註：(16) 舊版不夠準確，作「因疏忽的暗示而開始墮落」。] [註：(17) 另作「行詭詐」，希臘文為 ἀθετήσων。] [註：(18) 舊版作「同樣為了使信徒成聖」。] [註：(19) 梵蒂岡抄本作「滑跌的罪」；舊版作「等等」。] [註：(20) 同上書作「祂拯救了祂」。希臘文為 ἔσωσεν αὐτῷ。] [註：(21) 過去有些教父不喜歡稱救主為「主的人性」，他們懷疑這種說法是將人與主分開，並以某種新的詭辯來分裂基督。事實上，這是亞波里拿留派（Apollinarists）特有的說話方式，貴格利·納齊安（Gregory Nazianzenus）在致克萊多尼烏斯（Cledonium）的第一封信中對此進行了批評。這也是魯非諾（Rufinus）針對耶柔米編造故事的由來，他自己在護教書中也曾提到。]

1077

1078 《論聖靈》 由此處顯然可以證實，因為祂就是神的右手，正如《使徒行傳》所寫，祂按肉體說是從大衛的後裔生的，由童女所生，聖靈臨到她身上，至高者的能力蔭庇她。大衛在聖靈裡預言，祂從死裡復活，被接到天上，被神的右手高舉（22）。經上記著說： 「大衛預見了基督的復活，說祂沒有被撇在陰間，祂的肉身也不見朽壞。這耶穌，神已經叫祂復活了，我們都為這事作見證。祂既被神的右手高舉，又從父受了所應許的聖靈，就把這恩賜澆灌在我們身上，這正是你們所看見、所聽見的。大衛並沒有升到天上。」 無疑地，主耶穌從死裡復活，被神的右手高舉，正如祂自己在聖經的話語中所見證的。因此，這位從死裡復活的主說：「我躺下睡覺，我醒著，因為主扶持我。」（19）

52. 因此，祂藉著神的話語（24）被接到天上，被高舉在我們上面所說的神的右手邊，並從父領受了所應許的聖靈，將祂澆灌在信徒身上，以致眾人能用各樣的方言述說神的大作為。因為「屬主的人」（Dominicus Homo）也領受了聖靈的交通，正如福音書所寫：「耶穌被聖靈充滿，從約旦河回來。」（11）；在另一處又說：「耶穌滿有聖靈的能力，回到加利利。」（12）這些關於「屬主的人」——即整個基督，獨一的耶穌神的兒子（25）——的話語，我們應當以敬虔的心去領受，並非說祂是這一位、那一位，而是說關於同一位主，彷彿在談論另一位，這是根據神與人的本性而言；且因為神道（Logos），即神的獨生子，既不改變，也不增長。祂確實是一切美善的豐盛。

[註：(22) 梵蒂岡抄本：「被高舉在神的右手邊」：不正確。]

[註：(23) 舊版：「祂的靈魂被撇在陰間」：下方「澆灌在我們身上的恩賜」等字句缺失。] [註：(24) 同上：「這位從死裡復活的，藉著神的話語……等。」] [註：(25) 舊版缺失：「即整個基督，獨一的耶穌神的兒子。」這顯然是為了避免「屬主的人」被理解為亞波里拿留派（Apollinarists）的觀點，由底迪摩（Didymus）或耶柔米（Jerome）或其他人士所添加，我不作判斷。請參閱前文註釋21。]

53. 關於先知的見證已經討論得十分充分，我們不必再繼續探討，正如我們知道父與子藉著與祂們的交通，使聖潔與良善的人得以完全；同樣地，聖靈也藉著與祂的分享，使信徒成為良善與聖潔；並由此教導我們，祂與父和子具有同一本體。詩篇中對主說：「祢的靈本為善，領我到平坦之地。」（13）我們知道在某些抄本中寫著：「祢的聖靈」。此外，在以斯拉記中，祂被毫無歧義地稱為「善靈」：「祢賜下祢的善靈，教導他們。」（14）關於父使人成聖，使徒寫道：「願和平的神使你們全然成聖。」（15）（27）

[註：(26) 梵蒂岡抄本與舊版缺失「我們知道」等字。隨後女王抄本：「使祂的信徒成為良善。」] [註：(27) 梵蒂岡抄本：「使你們在各方面成聖。」與通行本及希臘文「你們全然成聖」一致。]

救主也說：「聖父啊，求祢因祢的真理使他們成聖，因為祢的道就是真理。」（16）清楚地說：「在我（我是祢的道，也是祢的真理）裡面，藉著對我的信心與交通，使他們成聖。」在另一處，神也被稱為善：「除了神一位之外，沒有良善的。」（17）我們也曾證明子使人成聖，保羅的話語與此相符：「因那使人成聖的和那些得以成聖的，都是出於一。」（18）指明那使人成聖的是基督，而得以成聖的是那些能說「基督成為我們的智慧、公義、成聖」的人（19）。祂確實也被稱為「成聖的靈」。因此對祂說：「所有在祢手下、在祢之下的，都已成聖。」我們的主耶穌基督是良善的，祂是從良善的父所生，我們讀到關於祂的記載：「你們要稱謝主，因祂本為善。」（20）那些向祂祈求赦罪，或為祂所賜的恩惠獻上感謝的人，都要稱謝祂。聖靈也使祂所喜悅充滿的人成聖，正如前文所證明，我們指出祂是可以被分享的，且能同時被多人領受。在保羅現今的見證中，祂被顯明為成聖的賜予者，因他說：「弟兄們，主所愛的，我們本該常為你們感謝神，因為祂揀選了你們作為初熟的果子，藉著聖靈的成聖與真理的信心，得救。」（21）因為在此處，神的恩賜也隱含在聖靈之中，當在聖靈的成聖中，信心與真理同時被擁有（28）。

[註：(28) 女王抄本：「在聖靈的成聖中，父與真理被擁有。」]

1079

1080 亞歷山大的底迪摩

54. 因此，既然我們正確、敬虔且符合真理地說了這些話，「成聖」與「良善」的稱呼，同樣地歸於父、子與聖靈，正如「靈」這個稱呼本身一樣。因為父也被稱為靈，如經上所說：「神是靈。」（22）；子也是靈（29）：「主就是那靈。」（23）然而聖靈總是藉著「聖靈」的稱呼被認定，並非因為祂僅僅與父和子分享「靈」這個名字，而是因為祂擁有同一本性與同一個名字。然而，由於「靈」這個詞意義眾多，必須簡要列舉祂所適用的事物。祂被稱為「風」，如在以西結書中：「將三分之一散在風中。」（24），即散在風中。如果你想按歷史意義來理解經文：「祢用強風打破他施的船。」（25），這裡的「靈」除了指風之外，別無他意。所羅門在眾多恩賜中也從神領受了這一項，即知道「靈的暴烈」；這表明他所領受的，無非是知道風的猛烈吹襲，以及其本性存在的緣由。靈也被稱為「魂」，如在雅各書中：「身體沒有靈（魂）是死的。」（26）這裡的靈顯然被稱為魂。根據這種理解，司提反稱他的魂為靈，說：「主耶穌，求祢接收我的靈。」（27）還有傳道書中所說的：「誰知道人的靈是往上升，獸的靈是下入地呢？」（28）必須考慮牲畜的魂是否也被稱為靈。除了魂與我們自己的靈之外，據說人裡面還有另一個靈（31），保羅對此寫道：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？」（29）如果有人想爭辯說這裡的「靈」是指魂，那麼那個人是誰，以至於他不知道人的思想、隱秘與內心的秘密呢？（32）

[註：(29) 我將這兩處被極其錯誤理解的經文重新區分。另一處原文為「主就是那靈」或「主的靈」。] [註：(30) 女王抄本替換了雅各書中另一處經文，即四章5節：「祂愛慕那住在我們裡面的靈，直到嫉妒。」並補充說：「靈除了……之外別無他意。」梵蒂岡抄本中沒有「祢的」這個詞，雅各書的原文也沒有。] [註：(31) 過去的編輯與各處抄本都有顯著錯誤，讀作「除了聖靈之外，還有另一個靈」。我根據女王抄本的權威，特別是根據正確推理的論證與保羅見證的意義，改為「除了我們自己的靈」。] [註：(32) 梵蒂岡與女王抄本：「不知道的人是另一個人。」]

55. 如果有人試圖用狡詐的欺騙來潛入，並以此見證關於聖靈的經文；如果他仔細思考這些話語，就會停止宣揚謊言。因為經上寫著：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」（30）因為人是人，神是神，所以人裡面的靈，與神裡面的靈（我們常指聖靈）是分開的。但使徒在另一處將神的靈與我們的靈區分開來，說：「聖靈親自與我們的靈同證。」（31）這意味著神的靈，即聖靈，為我們的靈作見證：我們現在稱之為人的靈。對帖撒羅尼迦人也說：「你們的靈與魂與身子。」（32）正如魂是一回事，身子是另一回事；靈與魂也是不同的，魂在它自己的位置被特別稱呼。使徒也為此禱告，願它與魂和身子一同保全，因為使徒禱告說聖靈要被保全完整，是不可思議且褻瀆的，因為祂既不能接受減損（33），也不能接受增長。因此，我們說使徒的話語在此見證的是人的靈。

[註：(33) 我根據舊版如此閱讀；因為在其他版本中是「改變」。]

56. 天上理性的權能，即經文通常稱為天使與能力的，也以「靈」為名，如：「祢造祢的天使為靈。」（33）；在另一處：「豈不都是服役的靈嗎？」（34）我認為這也適用於《使徒行傳》所寫的：「主的靈把腓利提去了，太監也不再見他了。」（35），即主的天使將腓利舉起，轉移到另一個地方。其他理性的受造物，因自己的意志從善流向惡，也被稱為惡靈與污靈；如：「污靈離了人身。」（36）；在隨後的經文中：「帶了七個比自己更惡的靈。」（37）在福音書中，鬼也被稱為靈。但要注意，從不單純地稱為靈，而是帶有某種附加語來表示相反的靈，如「污靈」、「鬼靈」；而那些聖潔的靈，則不帶任何附加語，單純地稱為靈。

1081

1082 《論聖靈》

57. 還必須知道，「靈」這個名字在三位一體中也被使用，是同義詞（συνώνυμον）；例如，「聖」、「善」（36），以及其他類似的詞，我們剛才已經略述過。它也指人的意志與心靈的意向。使徒希望童女不僅在行為上，而且在心靈上聖潔，即不僅在身體上，而且在內心的動機上，說：「使她身體與靈都聖潔。」（37）；以靈與身體的行為來表示意志。請考慮這是否與以賽亞書中所寫的相符：「心靈迷糊的，必得聰明。」（38）因為那些因判斷錯誤而以惡為善的人，將獲得聰明，以致他們的錯誤得到糾正，從而選擇正確而非邪惡的事。還有：「你們心靈的一種勇氣。」（39）看看這是否顯示了同樣的意思。最重要的是，「靈」這個詞在聖經中指更高深與奧秘的理智，如：「字句是叫人死，靈是叫人活。」（40）；稱字句為簡單且顯而易見的歷史敘事；而稱靈為對所讀經文的聖潔與屬靈的認識（34）。這與以下意旨相符：「我們這受割禮的，是靠神的靈敬拜，不靠肉體。」（41）因為那些不是在字句上割除肉體，而是藉著靈割除心靈，除去一切與生殖相近且親近的污穢的人，他們才是真正（35）在靈裡受割禮的，是隱藏的猶太人，是沒有詭詐的真以色列人。他們超越了舊約的影兒與形象，是真敬拜者，在靈與真理中敬拜父（42）：在靈裡，因為他們超越了肉體與卑微的事物；在真理中，因為他們拋棄了類型、影兒與範本，來到了真理本身的本體；正如我們已經說過的，他們輕視了言詞卑微與肉體的簡單，達到了對律法屬靈的認識。

[註：(34) 我再次根據同一版本與梵蒂岡抄本，將「存在」改為「認識」。]

[註：(35) 原文有錯誤且語意不通，讀作「這些人是……」，我改為「真正」。隨後又有新的錯誤，「真以色列人」被誤寫為「真實的」。] [註：(36) 我根據舊版修正為「聖、善」，因為原來的「善靈」違背了作者的本意。]

58. 我們暫且根據我們才智的可能，觸及了「靈」所指的眾多事物，如果基督賜予，我們將在適當的時候討論每一項的含義。有時「靈」也被稱為我們的主耶穌基督，即神的兒子。因為「智慧的靈是慈愛的。」（43）。在另一處：「主就是那靈。」（44），正如我們之前所說的，我們也補充說：「神是靈。」（45），這不僅是名字的共享，而是本性與本體的共享。因為本性不同的人，有時也會用共同的名字來稱呼，這些被稱為同形異義詞（ὁμώνυμα）；同樣地，那些本性與本體相同的人，在名字的結合中，也結合了本性的平等，辯證法的學科稱這些為同義詞（συνώνυμα）。因此，「靈」這個名字，以及在三位一體中使用的其他名字，都是同義詞；例如，「聖」、「善」（36），以及其他類似的詞，我們剛才已經略述過。

59. 此外，我們必然得出結論，因為「靈」這個稱呼頻繁地散佈在神聖的經文中，我們不應在名字上跌倒，而應根據不同地點與理解來領受每一項。因此，我們應以所有的熱忱與勤勉，觀察「靈」這個詞在何處、如何被稱呼，從而粉碎那些聲稱聖靈是受造物之人的詭辯與欺詐陷阱。因為他們在先知書中讀到：「我是堅固雷聲，創造靈的。」（46），由於對這部分話語的多重無知，他們認為聖靈由此名字被證明是受造物。在撒迦利亞書中聽到主說，祂是創造人裡面之靈的那一位（47），他們也認為聖靈在此章節中被指明，卻沒有注意到「靈」這個稱呼是指人的魂，或是靈（我們已經說過這是人裡面的第三部分）。因此，正如我們預先所說的，讓我們考慮每一句話是如何說的，以免因無知而掉入錯誤的深淵。因為在其他事物中，因名字的混淆而產生的錯誤，會給犯錯者帶來混亂與羞恥；但從崇高與神聖的事物中跌落到邪惡，會導致永恆的懲罰與地獄，特別是當他一旦被欺騙就不願悔改，反而無恥地為自己的錯誤辯護時。卷帙的宏大也要求言論應當結束。

60. 然而，由於出現了反對我們上述討論的問題：我們當時為了不打斷論述的文本，也不在敬虔的宣講中引入不敬虔的爭論而將其擱置，我認為有必要回答這個問題，並將對這些問題的看法留給讀者的判斷。在上述討論中，我們認為除了三位一體之外，沒有任何受造物能在本體上充滿人的魂或心靈，因為心靈只是根據運作、意志的錯誤或美德，被那些受造的事物所充滿：於是出現了我們的問題，彷彿要解決這個觀點，即聖經中稱為撒但的受造本體，進入了一些人裡面，並據說充滿了某些人的心。因為對於那個賣了田產，卻隱瞞了一半價銀的人，使徒彼得說：「亞拿尼亞，為什麼撒但充滿了你的心？」（48）救主自己也談到猶大，說撒但進入了他，除非是他的靈，因為想從孤獨的身體來理解這一點是極其愚蠢的。

[註：(37) 原文「堅固」希臘文為 στερεών，原為「我已堅固」。在一些抄本中為「我正在塑造」。]

1087

1088 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI）

它們接受了理性。因此，這些共同點也隨之而來，使它們成為存在，成為實體，以及任何其他在它們周圍或其中出現的共同之處。然而，使它們成為對立面的是：一個是善，另一個是惡；同樣地，一個是光，另一個是黑暗。因此，人們先理解到它們是實體，然後才理解到它們是善與惡。所以，它們之所以是對立的，並非基於共同點，而是基於各自的特性。然而，它們被設定為非受造的；但沒有任何事物先於非受造者。在這些事物之前是什麼呢？正是那我在前面所說的，它們共同擁有的東西。因此，這些原則並非非受造的。因為這些對立面是非受造的；而那它們共同擁有的東西，則先於它們。因此，這些原則並非非受造的；因為沒有任何事物先於非受造者。

第二章：惡的原則並非非受造，因為它是可朽的。

但如果他們說，它們之所以是對立的，並非基於非受造的性質；那麼這一點對他們來說也將被發現是共同的。但再次地，因為惡作為惡是非受造的，而善作為善是非受造的，那麼非受造的惡將被發現是兩者的共同點，非受造的善也同樣是兩者的共同點。如果善離開了非受造者就無法被發現，而「非受造」又是共同的；那麼，必然伴隨著非受造者的東西也將是共同的；而這就是善。

但如果他們說，「非受造」並非它們的共同點，因為它屬於其中一方，卻不屬於另一方；那麼，非受造的將只是善，或是惡；而不是既是善又是惡。因此，如果發現了非受造的善，那麼惡就是受造的。

此外，一切惡都是應受懲罰的；但沒有任何應受懲罰的事物是不可朽的：因此，沒有任何惡是不可朽的，除非它以不可朽的方式成為可朽的。

沒有任何可朽的事物是非受造的；但惡是可朽的；因此，惡並非非受造的。

沒有任何事物在實體上是惡的，因為惡是一種性質；但沒有任何性質是實體；因此，惡並非實體。

所有對立的事物都會彼此消滅；但非受造的事物是不朽的；因此，它們並非對立的；因為對立的事物並非不朽的。

沒有任何非受造的事物會發生改變；但善若被惡所勝，就會發生改變；因此，善並非非受造的。

非受造者對任何腐敗都沒有慾望，也不具備腐敗和消滅的能力；但惡卻具備這種慾望；因此，惡並非非受造的。

神聖的聖經不僅說那些作惡的人 [註：ἀνθρώπους] 將被交付懲罰，甚至連魔鬼本身也是如此 [註：馬太福音 25:41]。凡是被交付懲罰的，都是會發生改變的；但沒有任何會發生改變的事物是非受造的；因此，在惡的事物中，沒有任何是非受造的。

(50) 關於「人」（ἀνθρώπους）。孔貝菲修斯（Combefisius）證實手抄本傾向於使用「人」，並讀作「人」。這是正確的。然而，他在正文中卻改用了「其他人」（ἄλλους）。這令人不滿。圖里亞努斯（Turrianus）在他的抄本中也讀到了該詞的縮寫，但在翻譯中卻略過了它，這可能是因為他無法理解其含義。

1089

1090 反對摩尼教徒

在完全對立的事物中，沒有任何共同點。因此，凡屬於一方的，必然不屬於另一方。然而，「非受造」屬於善；因此，這兩者都不屬於惡。所以，惡是不存在的。

凡合理地渴求某物的人，如果他是合理地渴求，那麼他對所渴求之物是有所追求的。神渴求消滅惡；因此，惡屬於那些會被消滅的事物。凡屬於會消滅之類的事物，都將被毀滅；而凡會被毀滅的，就不是非受造的。

如果惡是非受造的，那麼「是惡」就是它的本性。但沒有人在行其本性之事時是犯罪的。因此，惡並不犯罪；而那不犯罪的，就沒有罪責。但撒但有罪責；因此，它並非非受造的。

第三章：人是憤怒之子

神聖的聖經稱人為他們所從事的行為與追求的兒子與後代。因此，它稱那些易怒的人以及其他有罪的人為「憤怒之子」，因為他們因此而受制於懲罰的憤怒，正如保羅所說：「我們從前也是可怒之子，和別人一樣」[註：以弗所書 2:3]。這些人是有可能改變的，以致不再是本性上的憤怒之子。保羅在談到他自己以及那些以同樣方式成為聖潔的人時說：「我們從前也是可怒之子，和別人一樣」，指那些至今仍在犯罪的人；這裡附加的「本性」，並非指「按本性」，而是指「真實地」。因為他說「我們從前也是可怒之子」，是為了表明犯罪的人確實是受憤怒的責任。正如一個人因與惡同在而成為本性上的憤怒之子，同樣地，透過改變，他成為了真理與美德的兒子。

關於這一點，救主曾對某些人說過這樣的話：「智慧之子以智慧為是」[註：馬太福音 11:19]；稱那些智慧人為智慧之子。因為凡是某人的兒子，其存在皆源於生養者；而那些被某種性質所充滿的人，其存在也源於那附加於他們的性質；因此，這些被性質所充滿的人，被稱為該性質的兒子與後代是合理的。正如救主所說：「這些智慧人是智慧之子」，他也稱其他人為和平之子，對門徒說：「你們進了那城或那家，若那裡有和平之子，你們的和平（那賜給城或家的和平）必臨到那和平之子身上」[註：路加福音 10:5-6]。

第四章：今世之子與光明之子的審慎

同樣，救主又說：「今世之子，在世事之上，比光明之子更加聰明」[註：路加福音 16:8]。他稱那些被真理的知識與美德的行為所光照的人為光明之子。對於那些已經成為光的人，也就是光明之子，他說：「你們是世上的光」[註：馬太福音 5:14]。他稱那些熱愛今生，並將他們所做的一切都歸於今生的人為「今世之子」。雖然他說他們比光明之子更聰明，但他並非絕對地說他們更聰明，而是在「他們的世代」中；也就是說，在與這個世界相關的事務上，他們比光明之子更聰明。因為他們善於作惡；卻不明白如何行善。關於猶大，經上也寫著他是「滅亡之子」。因為主談到他說：「我門徒中沒有一個滅亡的，只有那滅亡之子」[註：約翰福音 17:12]。他稱他為滅亡之子，是因為他做了那些導致滅亡的事。因為當他還是使徒之一，並與他們一同侍奉救主時，他並非如此；而是當他成為神之子與導師的賣主時，他才變成了這樣。而且，他並非本性上就是惡的，他曾與所有門徒一同聽見：「我差遣你們，如同羊進入狼群」[註：馬太福音 10:16]。如果他稱犯罪的人為狼，稱實踐美德的人為羊，那麼如果猶大本性上是惡的，他就不是基督的羊；因為本性上是惡的人，無法實踐美德。但即使是魔鬼本身，也不是本性上是惡的，而是由於自由意志的改變。

第五章：罪之身是如何形成的

因此，正如不僅惡的行為與追求，連良善的行為與追求，其從事者也被稱為該行為的兒子與後代，正如前面所說，那些從性質中獲得存在的人被稱為性質的後代；因此，某人被稱為「罪的肉體」與「罪之身」，並非絕對的，而是因為他侍奉罪。因為人若以身體與肉體濫用於淫亂及其他類似的行為，就使他的身體成為罪之身，使他的肉體成為罪的肉體；正如那勤奮的人，透過節制與隨之而來的美德，使他的身體與靈魂成聖。因此，童女在身體與靈魂（即心靈）上成為聖潔，正如保羅所寫，說童女不應被世俗的事務所分心，「好叫她身體、靈魂都聖潔」[註：哥林多前書 7:34]。但在給哥林多人的書信中，他也寫道：「要在你們的身子上榮耀神」[註：哥林多前書 6:20]。如果神在人的身體上得到榮耀，而神絕不在惡中得到榮耀；那麼身體本性上並非惡的，儘管罪人因以罪的方式使用它，而使它變成了惡。

隨後，他又對他們說：「豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？這聖靈是從神而來，住在你們裡頭的。若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人；因為神的殿是聖潔的，這殿就是你們」[註：哥林多前書 6:19, 17]。

第六章：如果身體本性上是惡的，它就無法接受成聖。身體是可以成聖的。

同樣，在給帖撒羅尼迦人的書信中，同一位使徒寫道：「願賜平安的神，親自使你們全然成聖！又願你們的靈與魂與身子，在我們主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘」[註：帖撒羅尼迦前書 5:23]。因為如果身體本性上是惡的，且無法成聖，那麼一個人怎能全然成聖，並擁有完整的身體呢？因為如果身體本性上是惡的，它就無法接受成聖；但如果它能接受善，顯然它並非本性上是惡的，因為它是善的容器。因為本性上是惡的事物，是無法接受善的。正如本性上是善的事物，是無法接受惡的。

同一位使徒在另一封書信中對某些人寫道：「當潔淨自己，除去身體、靈魂一切的污穢，敬畏神，得以成聖」[註：哥林多後書 7:1]。他透過這句話表明，肉體也具備從罪的污穢中被潔淨的本性。靈與魂也是如此；如果肉體在實體上是惡的，而靈在實體上是善的，那麼靈就不會有污穢，肉體也不會從污穢中被潔淨。他命令兩者都要從污穢中潔淨，並說明了潔淨的方式。他說：「敬畏神，得以成聖」。他說「敬畏神」說得好；表明這是出於他們自己的順服，而非出於必然。如果我們在敬畏神中得以成聖，潔淨了我們的肉體與靈，顯然這是因為聖潔在我們裡面產生了。正如靈魂因知識與公義的臨在，而從無知與不義中被潔淨（因為逃避惡，就為美德開闢了道路）；同樣地，因成聖的臨在，肉體與靈也從污穢中被潔淨。這裡的「靈」是指靈魂，正如在使徒行傳中，使徒司提反在被石頭打死、即將離世時，祈禱說：「主耶穌，求你接收我的靈」[註：使徒行傳 7:59]。他並非指別的，正是指他的靈魂。

因此，如果肉體與靈在許多地方，有時被稱為罪的，有時被稱為成聖的，並且被說成是為了榮耀神而存在的；那麼它們之中沒有任何事物本性上是惡的或善的；而是它們能以自由意志接受兩者；或者根據擁有者的使用，有時接受罪，有時接受成聖？如果他們不了解那段經文，即他們據此聲稱肉體是罪的，那麼我們將完整地提出它，使意圖顯明。它是這樣的。

第七章：基督為何從童女而生？使徒關於摩尼教徒的經文。罪之肉體的樣式，由交合而生。

「神差遣自己的兒子，成為罪之肉體的樣式，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案」[註：羅馬書 8:3]。他所說的是這個意思。所有人的肉體，除了始祖與救主所取的肉體外，都是從男女結合中獲得存在的。因為若非男女結合，人的身體就不可能產生。既然救主是從童女獨自取了身體，其起源並非來自交合，因此他稱主的肉體為那從交合而生的肉體的「樣式」。他並非絕對地說他擁有肉體的樣式，而是「罪之肉體的樣式」。罪之肉體的樣式，就是肉體，只是它與其他肉體有一點不同，即它沒有經過男人的參與而獲得存在。因為那為拯救人類而來者，理當不從男女結合中取身體；也不應像第一個人那樣，處於人類的繼承之外，以免他的身體被認為是異類的。因為如果他也是由地所造，正如人類的始祖，那麼那些透過幻想引入虛假教義的人，就會懷疑他是否真實地擁有人的身體。

第八章：婚姻是惡的嗎？罪之肉體，由肉體的結合所傳播，其罪的起源為何？基督裡信徒的婚姻。

此外，如果他從結合中取了身體，而沒有任何不同，那麼他自己也會被認為要對那所有亞當後裔透過繼承所承擔的罪負責。但如果他們說：「如果從男女結合中生出的是罪之肉體，那麼婚姻就是惡的」；讓他們聽聽：在救主降臨、除去世人的罪之前，所有人在行其他事時都帶著罪，因此他們在婚姻中也帶著罪。因此，從婚姻中產生的身體也應如此理解；並且，既然亞當與夏娃的結合發生在罪之後，因此它被稱為罪之肉體。因為那在墮落前是不朽的，在墮落後就變成了可朽的；因此，繼承也帶有可朽性。因此，基督擁有這肉體的樣式，儘管他的肉體沒有見過腐朽。但隨著救主的降臨，正如罪從其他事物中被除去一樣，它也從婚姻中被除去。因此，現在那些按照福音生活的人，可以擁有尊貴的婚姻與無污的床榻，正如保羅寫給信徒的：「婚姻，人人都當尊重，床也不可污穢；因為苟合行淫的人，神必要審判」[註：希伯來書 13:4]。他區分了尊貴的婚姻與那些使用它的人，與那些淫亂與通姦的人，他不希望這被視為淫亂或通姦；因此，婚姻並非罪。

第九章：童貞的讚美。比較下的惡，即是善。美德與信心的伴侶，逼迫。基督徒比其他人更艱難的爭戰。

也可以從更自然的層面來說：童貞是一件神聖的事，在美德中顯得輝煌。因此，如果有人將婚姻與童貞比較，並稱婚姻為罪，這並非絕對的罪。因為惡並非在與善的比較中……

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反對摩尼教徒。

若有人說某物是惡的，這僅是因為它與善相比較；那麼，該物本身也曾是善的，只是低於那被置於其上的善。因此，凡來到福音面前的人，首先是為了敬虔，並為了在神裡面成為智慧人。隨之而來的是，他們必然會受到某些人的攻擊，因為他們必須堅定地、以恆久的心志歸入基督的名下。

然而，堅定與恆久是透過試煉的操練而獲得的。因此，他們必須忍受爭戰。正如那些設立獎項的裁判，若他們顧及合理性，就不會隨意地讓這一位與那一位選手對壘，而是會極其謹慎，考量各人力量的比例；同樣地，我們的裁判基督，也不會將所有人與相同的對手配對，而是根據各人的年齡與力量給予對手。因此，保羅寫信給尚是嬰孩的哥林多人，提到肉體的苦難：「你們所遇見的試探，無非是人所能受的。」因為他們的試探與爭戰，是與人的事務相關的。然而，當他論到自己以及與他同等、力量相當的人時，他說：「因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空靈界的惡魔爭戰。」這幾乎是在說：我們這些已經超越的人，不再是與血氣（即屬人的事物）爭戰，而是與那些超越的敵對軍隊爭戰；這些軍隊是理性的存在，卻因自己的選擇而變成了邪惡的。

第十章

意志並非邪惡的實體。所謂靈體的種類與樣式，源於邪惡的意志。

沒有人應當認為，當我們說到邪惡理性的樣式時，是指邪惡的本質與實體。因為即使是那些出於自由意志的事物，也有其樣式與種類。我們說善良的樣式有：公義、節制、謹慎、勇敢。因為既然美德是一個類別，可以分為公義、節制等樣式，那麼參與這個類別、身為善良的人，必然是那些參與美德樣式者的類別；同樣地，既然知識是一個類別，包含文法、音樂等，我們也說，那些以知識為名的人，是參與知識樣式者的類別。因此，即使我們說邪惡理性的樣式，我們也是指所有處於這些樣式之下的人，都是因自己的選擇而成為如此。顯然，上述「邪惡」的名稱，並非顯示實體，而是顯示自由意志。

第十一章

魔鬼之名及其邪惡的意志。猶大，魔鬼。猶大，被揀選為善，卻因意志而變為惡與魔鬼。魔鬼，指控者與毀謗者。撒但，敵對者。

「魔鬼」這個名稱，並非顯示實體，而是顯示意志。因此，主稱呼猶大為魔鬼，並非因為他的實體，而是因為他的意志。祂在對所有門徒說話時，將猶大也算在其中：「我不是揀選了你們十二個人嗎？但你們中間有一個是魔鬼。」福音書作者隨即補充：「這話是指著加略人西門的兒子猶大說的，他就是那要賣耶穌的。」

即使他因將要發生的出賣而被稱為魔鬼，但在他與眾人一同被揀選時，他並非魔鬼，而是因他當時所具備的美德。直到他行了出賣之事，他才被稱為魔鬼。因此，若在猶大的例子中，「魔鬼」這個名稱顯示了自由意志的行為，那麼同樣地，當它被用於任何其他人時，也同樣顯示了與自由意志相關的事物。此外，這個詞在習慣用法中的意義也不陌生。我們確實稱呼那些在他人面前毀謗、指控並誣陷他人的人為「魔鬼」。因此，因為魔鬼在人面前指控神，在神面前指控人，並在人與人之間互相指控，所以他才得到了這個稱號。如果「撒但」這個名字也被用來指稱魔鬼，請知曉，這個名字同樣顯示了與自由意志相關的事物。因為這是一個希伯來語詞彙，翻譯成希臘語，其意義不外乎「敵對者」；而「敵對者」若用於人，等同於「敵人」或「有害者」。正如敵人是因意志而成為敵人，敵對者也是如此；這也適用於它們的反面。因為「朋友」、「仁慈」、「和諧」、「同心」，這些名稱都是顯示自由意志的。

這同一個人被稱為朋友與仁慈，正如他被稱為魔鬼、撒但與惡者。正如救主在福音中教導門徒禱告時，除了其他內容外，還教導他們說：「不叫我們遇見試探，救我們脫離那惡者。」因為「惡者」這個名稱也顯示了自由意志。

第十二章

惡者的名稱，如魔鬼與撒但，皆源於意志。魔鬼被造為自由的，以便能自願為善。

因此，如果魔鬼（這惡的始作俑者與美德的首位背叛者）所被冠以的一切名稱，都是因其自由意志而成為如此，那麼他就不可能在實體上是惡的。如果他們說，他本質上是惡的，而那些與意志相關的事物是後來才有的，因此他才被如此稱呼，那麼他們應當知道，在屬於實體與本質的事物中，並不包含自由意志。沒有人會說，成為動物或石頭是出於自由意志；這些是本質性的。因此，其中沒有任何自由意志的成分；因為自由意志只存在於那些有意志的地方。

但或許他們會說：「既然如此，那位將要成為有害者、毀滅者與敗壞者的，那位良善的神為何要將他帶入存在呢？」那些說這話的人應當知道，他們不僅與我們對立，也與所有承認神護理的人對立。因為許多承認神護理的人都說，所有使用理性的生物皆源於神，而惡與罪惡正是從這些生物中產生的。因此，如果他們對魔鬼說這些話，那麼他們也必然會對所有具備理性的生物說同樣的話。然而，我們並不效法他們，我們說：創造那能因自己的傾向而走向邪惡者的，並非邪惡的源頭。因為神創造了具備理性的生物，祂希望他能出於自己的意志而成為良善的，並擁有轉向兩方的自由。

因為祂希望他成為良善的，是自願選擇良善。因為在受造物中，沒有人能被迫成為良善的；所有良善的存在者都是自願成為如此。因此，那位將要憑藉自己意志成為良善者，必須擁有與領受良善之適應性相稱的能力。既然他被造為具備理性，能領受良善與邪惡，並擁有轉向美德與罪惡的能力，他就被賦予了命令，以便在行動上擁有美德，而在適應性上擁有罪惡。因為創造者的律法勸勉、激勵並協助人走向美德，使本性遠離邪惡。因此，即使在理性生物中存在著邪惡的能力，他也不會因為擁有這種能力而成為邪惡的；因為美德與罪惡的能力與意志，兩者皆存在。我們選擇擁有美德的能力，以便我們能在行動上領受它；我們也選擇擁有罪惡的能力。我們擁有它，是因為我們在行動中擁有美德。這不僅是我們的觀點，也是所有正確探討理性生物者的觀點。

第十三章

神並非罪惡的源頭。所有靈體被造皆為良善，並指向良善。濫用技藝與律法，責任在於他們自己，而非神。

因此，即使神創造了被稱為魔鬼的實體，祂創造的並非魔鬼，而是具備美德的領受力，以便他能擁有美德；以及具備邪惡的領受力，以便他能遠離邪惡。因為美德與邪惡無法並存，而美德是神所喜愛的；神將兩者的能力注入理性生物，是為了讓我們能將其中之一轉化為行動，並遠離另一種能力的終點（即行動與實踐）。因此，所有理性生物被造皆是為了成為良善，而非邪惡。因此，若有理性生物跑向與創造者及護理者相反的方向，這並非創造者與立法者的過錯，而是那些抗拒所賜律法與護理者之人的過錯。

我們在自己身上也常看到這種情況，我們教導孩子，希望引導他們獲得知識，以便他們能實踐；但他們並不總是按照所教導的去實踐；有時，許多被父親培養為醫生的兒子，卻不正確地使用醫術，將致病的藥物而非健康的藥物給予病人；這時，醫術或教導醫術的人絕非罪魁禍首。因為他教導的方式並非為了讓他們那樣做；他們行事並非如所學的那樣。同樣地，我們教導某些人律法，是為了讓他們維護公義並拒絕不義；然而，有些人因心靈的邪惡，反而違背了律法。我們既不責怪律法，也不責怪立法者。因為如果他們自己是導致不義的源頭，他們就不會懲罰不義之人。因為懲罰不義者，也是他們意志的一部分；神也懲罰撒但，以及那些違背神所立律法的人。因為祂對某些惡人說：「你們這些被咒詛的人，離開我，進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火裡去。」

第十四章

摩尼教徒不一致的瘋狂。魔鬼的罪，並非天生的邪惡，而是遠離創造後自願承擔的。

因此，那些反對這些觀點的人應當知道，他們是在自相矛盾。如果魔鬼在實體上是惡的，且與良善的神疏遠，並能與神勢均力敵，那麼神就不會為他預備懲罰，也無法將他投入懲罰之中；然而，經文卻說有為魔鬼預備的火。此外，必須說明的是：如果良善的神是不可改變的，正如祂確實如此，且祂總是擁有同樣的能力，不會時而強大、時而軟弱；既然祂在經歷了許多損害與毀滅後，要將撒但交給永火，那麼為什麼祂不從一開始，當他背叛並佔據祂的一部分時就這樣做呢？因為那時祂更公正地會對他下達懲罰，因為他犯了更大的罪。因為現在他傷害的是人；而根據他們的觀點，那時他傷害的是神性本身。律法的嚴厲與憤怒，若針對那些敢於冒犯君王的人，比針對那些冒犯臣民的人更為公正。如果他們必須這樣思考，那麼他們要麼會指責神當時不知道如何懲罰並阻止邪惡，要麼會指責祂無能。但這兩者都不能歸於良善的神；因此，他並非無緣無故地作為神的敵人而背叛祂；而是他被造為良善的，卻保留了不完美的美德能力，並將那傾向於邪惡且適於邪惡的適應性轉化為行動。因此，他理應受罰，並在很久之後被處以懲罰。

第十五章

那些因意志而產生邪惡者的悔改。

如果他們引用施洗約翰對那些虛假地來受洗的人所說的話：「毒蛇的種類，誰指示你們逃避將來的忿怒呢？你們要結出果子來，與悔改的心相稱。不要自己心裡說：有亞伯拉罕為我們的父。因為我告訴你們，神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火裡。」讓他們聽聽，他們不能引用他們所不接受的經文。因為他們不接受施洗約翰，儘管他是舊約的一部分。然而，仍必須對他們這樣回答：在整個上下文中，他否定了天生良善與天生邪惡的存在。因為他對他們說：「你們要結出果子來，與悔改的心相稱。」悔改及其果子，既不適用於本質上邪惡的人，也不適用於天生良善的人。因為那永遠良善的人怎會需要悔改呢？或者那本性邪惡的人怎會利用悔改的良善呢？因為本質上邪惡的人，無法從罪惡中轉變；而悔改對良善的人也沒有益處。此外，他說要從他所指的石頭中興起亞伯拉罕的子孫；他稱那些愚昧且仍沉溺於邪惡的人為石頭。如果這些人悔改並信靠神，他們就會成為亞伯拉罕的子孫，亞伯拉罕之所以被稱為神的朋友，是因為他信靠神，以至於他的信心被算為義。

第十六章

那些成為亞伯拉罕後裔的人，卻成了毒蛇的種類。

既然我們也聽見他們對那些從亞伯拉罕及其他聖人所生的人說：「毒蛇的種類」，這似乎是指亞伯拉罕周圍的人；那麼讓他們知道，他們所說的話與本章的邏輯相矛盾。因為他責備他們，說他們不是亞伯拉罕的子孫，而是毒蛇的種類，他們只是假裝並徒勞地誇耀自己是亞伯拉罕的後裔。因為救主在另一章對他們說：「這不是亞伯拉罕所行的（你們說他是你們的父，這是撒謊）。如果你們是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的事。你們是出於你們的父魔鬼，你們父的私慾，你們偏要行。他從起初是殺人的，不守真理。」說「不守真理」說得很好，這表明他先前是守真理的。他稱魔鬼為他們的父，是因為他們在轉變與品質上與他相似。因此，他並非稱亞伯拉罕及其聖徒為毒蛇。因為他們成為毒蛇的子孫，是出於轉變，是因為他們如前所述，出於自己的自由意志，使用了邪惡的教師。因此，約翰對他們說：既然你們因從美德中轉變，而想要成為蛇（因為他們並非本質上就是如此），那就停止成為你們想要擁有其品質的毒蛇的種類吧。因為你們努力成為惡人中的惡人，不義者中的不義者。但既然你們說因為來到洗禮處，所以帶來了悔改的記號，但你們卻是虛假地這樣做，我對你們說：「誰指示你們逃避將來的忿怒呢？」因為那悔改的人，之所以悔改，是為了不再犯罪，從而逃避那將要臨到罪人的忿怒。他問「誰指示你們」，是為了說……

1107

1168 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI） 論那些真正教導人遠離邪惡，而非僅僅假裝的人。你們在來到洗禮時，卻帶著虛假。因此，你們不會得潔淨。因為那真正想要得潔淨的人，會遠離罪惡，並結出悔改的果子，行出與罪惡習性相反的善行。然而，你們卻沒有這樣做，你們在自稱有亞伯拉罕為父時，就已經定自己的罪了。因為，僅僅被視為亞伯拉罕的子孫並不能幫助你們，唯有在信心與逃避偶像的事上效法他，成為他的子孫，這才對你們有益。因此，即使你們曾經是亞伯拉罕的子孫，這也不能使你們得救。因為神甚至能使那些現在不是他子孫的人，成為他的子孫。所以，唯有在美德上成為亞伯拉罕子孫的人才能得救，而非僅僅按肉身成為他子孫的人。若有人僅按肉身成為他的子孫，也不要因此誇口或自滿：因為這種身分是會改變且不穩定的。再者，那些沒有這種身分的人，也能獲得它。因為保羅對那些並非他按肉身所生的人說：「在基督裡，我藉著福音生了你們」（林前四15）。

第十七章：罪人在犯罪的那一刻，就已經有了他所當受的刑罰。

然而，當你們聽到這些話時，不要輕視，以為神對罪人的憤怒會遲延。因為罪人在犯罪的那一刻，就已經有了他所當受的刑罰，因為他已經是有罪且當受懲罰的。因此，你們要知道，斧子已經放在樹根上了。他所說的樹，並非我們感官所見的樹，而是指那些因邪惡而敗壞的人。這些樹的根，就是那最壞的習性，從中長出的不是可食用的果子，而是毒果。因此，他稱這為不好的果子。所以，儘管斧子象徵刑罰，而壞樹象徵犯罪的人，但這兩者並非相互對立的本性。因為刑罰的威脅是為了讓樹改變。因為那威脅罪人的，正是藉著威脅本身，想要使他們轉變。因此，如果藉著那將要砍伐壞樹的斧子之威脅，能勸說他們停止結出壞果子，而結出好果子；那麼，這樹並非本性為惡，刑罰也非本性為惡。

第十八章：應許與刑罰都是好的。

但或許有人會說：「如果刑罰能改變惡人，那麼刑罰就是好的。但如果刑罰是好的，而應許與它相反，且相反的事物不能同時為善，那麼應許就是惡的。」然而，如果應許不是惡的，而是好的，那麼刑罰就是惡的。但如果刑罰是惡的，那麼施行刑罰的就不是神，而是撒但。然而，撒但施行刑罰並非針對他自己的人：因為他們和他一樣是邪惡的，且他自己也必然會受到刑罰。因此，他會將刑罰加在善人身上。但這是不可能的。所以，施行刑罰的不是惡者，而是神。凡是神所施行的，都是有益地施行的，因為它是好的，要麼是善的源頭，要麼是阻止惡的發生。因此，神想要阻止惡，便施行了刑罰；如果惡不能被阻止，他就不會試圖去阻止它。而這被阻止的事物，在自然本性上不可能是永恆且未被造的。無知的人在這一點上也犯了錯誤，認為刑罰與應許是相反的；因為兩者都是報應，一個是給予善人獎賞，另一個則是對那些自願違背神聖律法的人施加懲罰。

狄迪摩斯佚書殘篇

一、出自題為《倫理勸勉》（Συμβουλή ἠθική）的書。見於蘇格拉底《教會史》第四卷，第23章。

偉大且通曉屬靈知識的教師狄迪摩斯說：要藉著不斷的默想，在心中反覆思考關於神護理與審判的教導，並試著將這些內容銘記在心。因為幾乎所有人在這些問題上都會跌倒。你會發現，關於審判的論述是在於身體的差異與世界的各部分；而關於護理的論述，則在於那些引導我們從邪惡與無知轉向美德與知識的方式。

二、出自題為《致哲學家》（Πρὸς φιλόσοφον）的書。見於大馬士革的約翰《並行集》，第643頁。

藉著長期的學習與操練，激動情緒的力量與狂野會變得軟弱。

三、出自《論無形體》（Περὶἀσωμάτου）一書。見於同上，第780頁。

教師的教導與勸勉對聽眾有益，並非僅在於教師用言語教導，而是在於其行為與所說的話相符，並與所應許的事物一致。再者，真正的教師必須過著與他所制定的律法相稱的生活，使他的行為與言語和諧一致。

四、致魯非努（Rufinus）的書，論嬰兒為何會死，儘管他們因自己的罪而領受了身體。

見於米涅（Migne）編輯的《耶柔米全集》，第二卷，第478頁D。

亞歷山大的狄迪摩斯

著作第二部分——註釋 出自《連環註釋》（Catenae）的殘篇 創世記 出自題為《八經與列王紀五十一篇註釋》的連環註釋，由烏格羅-瓦拉幾亞（Oungro-Vlachia）最虔誠且平靜的統治者格里高利·亞歷山大·吉卡（Gregorius Alexander Ghica）閣下贊助，並由尼基弗魯斯（Nicephorus）修士編輯，於薩克森的萊比錫，布賴特科普夫（Breitkopf）印刷廠首次出版，年份為1772年。

第一章，第14節：神說：「天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令、日子、年歲。」

狄迪摩斯：因此，第四日所造的光體，因其對我們有更大的益處與卓越性，而被歸於這第四日。因為「四」（Tetras）作為潛在的「十」（Decas），被視為極其尊貴；因為一、二、三、四相加，便構成了十；在整本聖經中，十都受到讚美；因為摩西給了十條誡命，且人們奉獻什一。正如水起初遍布全地，後來在第三日神將其聚集，造出了海洋、河流與泉源；光也是如此，在起初被造並擴散，後來在第四日神將其聚集，造出了太陽、月亮與其他星辰。這並不是說太陽與日子有什麼不同。

第三章，第19節：地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。

狄迪摩斯：因為從身體的本性中，有什麼不是痛苦的呢？因為享樂與憂慮都是從它滋生的。救主暗示這些就是荊棘，它們會扼殺他所說的種子，如果領受的人沒有將它深藏在心裡的話。

第25節：又在伊甸園的東邊安設基路伯和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路。 狄迪摩斯：稱之為「轉動的劍」，是為了表示，如果人從邪惡轉向美德，這劍也會轉動，從而提供進入的道路。因此，如果有人渴望進入，他將有這些引導者：基路伯暗示對真理的知識，渴望進入的人理當參與其中（因為基路伯解釋為「知識的眾多」）；而劍則暗示那勞苦的引導。因為若不經過許多苦難，就不能進入神的國。

第六章，第22節：你要拿各樣食物積蓄起來，好作你和他們的食物。

狄迪摩斯：關於動物糞便的處理，這裡明智地保持沉默，因為挪亞與他的兒子們能夠適當地處理此事，而我們也可以推測並補充那些被省略的部分。

第八章，第1節：神記念挪亞，等等。

狄迪摩斯：這句「神記念挪亞」，必須以符合神性的方式來理解。並非神會遺忘，而是正如他對惡人所說：「我不認識你們是哪裡來的」（路十三27），意思是：「我從未認識你們」，就如這裡所暗示的：「我從未將你們視為我的人」。同樣地，這裡的「記念」，意指：「神使他成為新人類的開端」。

出埃及記殘篇

（出自同一連環註釋）

第二十四章，第10節：他們看見以色列的神，他腳下彷彿有平鋪的藍寶石，如同天色純淨。

狄迪摩斯：這句話表明，凡是神顯現的地方，那裡就被稱為他腳下的地方，因為實踐的美德堅定地建立在那裡。或者，藉著藍寶石，象徵著智慧，它因存在於對理智事物的觀照中，而被比作純淨的天空。

第三十三章，第13節：我如今若在你眼前蒙恩，求你將你的道指示我，使我可以認識你，好叫我在你眼前蒙恩。求你想到這民是你的百姓。

狄迪摩斯：那藉著知識所看見的，顯然只能藉著觀照，而不能藉著感官來領悟。正如眼睛藉著視覺感知感官事物，心靈也藉著知識接受對神的觀照。

第19節：耶和華說：「我要顯我一切的恩慈，在你面前經過，宣告我的名。」

狄迪摩斯：因為那（榮耀）是在你之後的。因為我的榮耀，即我獨生的兒子，在萬世之前就存在了。因此，當我先經過，帶著我們的榮耀時，你將隨後跟隨，就像僕人跟隨主人一樣。

第23節：然後我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。 狄迪摩斯：神的本性，即他從永恆、在世界創造之前所存在的樣子，藉著「面」來表示；而創造與護理則藉著「背」來象徵。

第三十四章，第2節：明日早晨，你要預備好了，上西奈山，在山頂上站在我面前。

狄迪摩斯：因為他不是與別的什麼站在一起，而是與神站在一起，他將在那裡完成所預言的進步。什麼是與神站在一起，若不是準備好聆聽神的教導呢？

第3節：不可有人和你一同上去，遍山不可有人，牛羊也不可在山下吃草。 狄迪摩斯：他命令那些在摩西的完全上有所欠缺的人，留在山下。

列王紀下殘篇

（出自上述尼基弗魯斯的連環註釋，第二卷）

第二十二章，第5節：死亡的波浪環繞我，匪類的急流使我驚懼。

狄迪摩斯：或者說「不義的急流」，因為那些不能勇敢抵擋試探的人，會陷入不義之中。

第6節：陰間的繩索纏繞我，死亡的網羅臨到我。 狄迪摩斯：死亡與陰間的繩索，是指致死的罪。

第9節：藉著他的怒氣，煙從他上騰，他口中發火焚燒，連炭也從他發出。 狄迪摩斯：藉著他的怒氣，煙從他上騰，這是指那有害的物質被消耗，這與那些在基督根基上建造木、草、禾秸的惡人有類比關係（林前三12）。這些就是邪惡的行為或錯誤的教義。炭有時象徵懲罰，例如使徒所說的：「你的仇敵若餓了，就給他吃；若渴了，就給他喝；因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上」（羅十二20）；大衛也說：「有炭火落在他們身上，你將他們丟在火裡」。這些炭將成為你的幫助。有時炭則象徵神熾熱的言語，淨化靈魂的思想；這從以賽亞的話中可以清楚看出：「有一個撒拉弗飛到我跟前，手裡拿著紅炭，是從壇上取下來的」（賽六6）。因此，這火淨化了靈魂中準備好接受此火的思想，並淨化了罪人，焚燒了他們的行為；如果他們不接受這火，那永恆的火就會焚燒他們。

第10節：他使天下垂，親自降臨，有黑雲在他腳下。 狄迪摩斯：這降臨應歸於救主的經綸。他降臨並非改變地點，而是取了奴僕的形像，儘管他本有神的形像（腓二6-7）。那在對神的認識中隱晦且隱藏的部分，藉著黑雲來表示：摩西盡其為人之所能，進入了這黑雲中。神在我們中間的降臨也是如此，因為他只是部分地被世人所認識。

第11節：他坐著基路伯飛行，快如風的翅膀。 狄迪摩斯：基路伯解釋為「知識的眾多」。因此，神駕馭這些理性的活物，或類似的靈魂，藉著他們極敏銳的智慧而飛行。如果你將風理解為感官的風，神藉著護理駕馭它們，按他的旨意引導它們：「他從府庫中帶出風來」（詩一三五7）。如果你將風理解為那些被聖靈提升，並像風一樣發出氣息的人，即智慧人，那麼神也駕馭他們的翅膀，即崇高的思想，並隨處飛行。使徒在談到異端時，也提到了教義之風：「使我們不再作小孩子，中了人的詭計和欺騙的法術，被一切異教之風搖動，飄來飄去」（弗四14）。

第14節：耶和華從天上打雷，至高者發出聲音。 狄迪摩斯：當關於基督的預言都應驗後，神立刻從天上打雷：一方面藉著應驗，證明了預言的宏大；另一方面，藉著將關於獨生子神性的崇高認識注入所有人的心中，正如他說：「這是我的愛子，我所喜悅的」（太十七5）。因此，並非血肉指示了他們，而是天上的父，他預備了讓自己的兒子在肉身中降臨世間，並按著必死之律為受造物捨棄自己的靈魂，好讓他們藉著那從天上而來的雷聲，從屬地的事物中被提升，親近那屬天的，並帶著那屬天者的形像。

第15節：他射出箭來，使仇敵四散；多多發出閃電，使他們擾亂。 狄迪摩斯：他向那些敵對的人射出箭，這些箭能擾亂那些在邪惡中同心的人。這裡所說的箭，是指先前關於懲罰的言語。因為當神威脅他們要施行那懲罰時，他們就感到驚惶。

約伯記殘篇

（出自1637年永格編輯的尼基塔連環註釋）

第一章，第1節：烏斯地有一個人，名叫約伯。

狄迪摩斯：若作更崇高的解釋，「烏斯」（Ausitis）在希臘語中意為「諮詢」（consilium），義人就住在其中。因為那急躁易怒的人，行事不經諮詢；因此，就像小狗一樣，他盲目地產生言語與行為；而義人則凡事都經過諮詢，順從那智慧的教導：「凡事都要經過諮詢而行」（德訓篇三二24）。約伯的名字意為「忍耐」，並被理解為他後來成為了這名字所代表的，或者他被稱為他後來所是的。

第2節：他生了七個兒子，三個女兒。 狄迪摩斯：聖經在這裡認為，關於子女的清單值得列出，且與奧秘的道理相符。因為誰不知道七這個數字象徵七種恩賜的總和，正如三的稱呼通常指向更完美、更神聖的事物一樣？無疑地，這是為了讓我們知道，三位一體的信心，作為冠冕加在其他美德之上，是這七種恩賜的創造者。

第3節：他的家產有七千羊……這人在東方人中就為至大。 狄迪摩斯：按字面意義，他被稱為東方人中至大，是因為他按肉身與亞伯拉罕有親屬關係；但按靈意解釋，那些居住在東方的人，是藉著光明的行為被稱為光之子與神之子的人。因為義人所獲得的尊貴，並非來自人，而是來自那照耀他的公義日頭的光輝。

第5節：筵宴的日子過了，約伯打發人去叫他們自潔。他清早起來……

狄迪摩斯：正如那人所說：「夜間我心中羨慕你；我裡面的靈切切尋求你」（賽二六9）。又說：「神啊，你是我的神，我要切切地尋求你」（詩六三1），蒙福的約伯清早起來，並非為了別的事，而是為了向神獻祭，為他的孩子們，按著他們的數目，也就是為每一個人，且有條不紊地；因為在敬虔的人心中，沒有混亂。此外，他還按著自己的方式，為他們所有人獻上一頭牛，這也是為了教導他的孩子們。因此，在筵宴結束後，他使他們自潔；藉著感官上的潔淨，他也展示了那些有助於靈魂潔淨的事物。因為在先知預言的意義上……

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1122 約伯記殘篇 他似乎是按著預言、按著律法，也按著恩典來成全祭祀。按著律法，是指那些各樣的祭物；按著恩典，則是指那為罪獻上的一隻公牛。因為這種恩典的祭祀預示了真理，預表了神獨生子在肉身中的那唯一祭祀。若你與我一同思想，就不會驚訝那為眾人所獻上的公牛，乃是預表了為我們忍受十字架的救主；因為約伯並非不明白救主降臨的奧祕，他曾說，那將要制伏大魚的正是祂。

第 7 節。撒但從耶和華面前退去，從地上走來走去，遍行在天下。 狄迪摩斯（Didymus）：應當注意，地與天下是不同的地方；地是在天之下，而天下之地並不全然都是地。他遍行地，是為了察看他要控告哪一個人；他在天下走來走去，是在那些服事他行極其污穢之事的邪靈中自得其樂。我們不必驚訝，身為靈體的他能穿過上述的地方；因為神也沒有指責他在說謊。然而，這惡者藉著如此的周遊，顯明了他那殘忍且不愛人的本性。這些話語出自一個瘋狂且因憤怒而四處遊蕩者之口；正如在別處所說的：「你們的對頭魔鬼，如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞吃的人。」他警醒地爭戰並四處遊走，引誘朋友，並要求攻擊敵人；因為他對我們並無主權。他的話語意指：既然地上的和空中的都服從我，唯獨約伯抵擋我，我來是要請求攻擊他。

第 9 節。撒但回答說，在耶和華面前。 狄迪摩斯：那些敵視美德的人，其特點就是不認為鄰舍的善是真實的，反而藉著毀謗說：這人之所以公義，是因為沒有行惡的能力；那人之所以節制，是因為所謂的愚鈍；另一人之所以沒有錢財與獲利，是因為他不適合這些；總之，沒有一個惡人會承認他人的美德是真實的。

第 11 節。你且伸手，摸他一切所有的，他必當面褻瀆你。 狄迪摩斯：神的「手」應當多方面理解：或是指那懲罰性的、服事此目的的能力，這也被稱為「忿怒的器皿」，正如經上所記：「你的手曾趕出列國」；或是指那護衛與遮蔽的能力，正如：「你塑造了我，並將你的手放在我身上」。因此，此處的「你且伸手」，意指「擊打地抓住他」；而「摸他」，則是用來代替「擊打」，意指「摧毀他」；這與「不可摸我的受膏者」相似。這並非禁止一般的觸摸，而是禁止那帶著大膽惡意去傷害聖徒的行為。你看他是何等狡猾且虛偽：他不說「請允許我」，而是說「你去做」。因為他深知自己的軟弱，卻仍然瘋狂、傲慢且頑固，這是極度的愚昧。但你也要觀察他另一種惡毒與魔鬼般的盲目，他竟想說服那獨一良善者去行惡。他那過度的殘忍並不滿足於毀掉約伯財產的一部分，或殺死幾個孩子，而是想要讓他瞬間一無所有；因此，他不是局部地，而是全面地要求攻擊這位義人，說：「摸他一切所有的」，意指讓他失去所有的人間盼望，讓他成為苦難與哀哭的獨特榜樣；因為那時，當他在環境與事物的變遷中絲毫不被定罪時，他那感恩的心志將令人讚嘆。「他必當面褻瀆你」；也就是說，如果他不能忍受苦難的巨大，他必會在那時公然褻瀆你，並對著你磨利他的舌頭。 因此，在此處，魔鬼用「祝福」這個較為體面的詞，來代替「咒詛」與「褻瀆」，以免對神說出更粗魯的話，也不會說他要與神為敵。

第 12 節。於是耶和華對撒但說：凡他所有的都在你手中，只是不可伸手加害於他。 狄迪摩斯：「凡他所有的都在你手中」，這表明若沒有神的許可，無人會陷入試探。為了讓我們明白，即使是許可也是有節制的，祂補充說：「只是不可伸手加害於他」。由此可知，災難並非發生於命運或偶然，而是出於神的許可。 於是撒但從耶和華面前退去。 有些人認為，若撒但不在神之外，他就不能對約伯採取行動。關於這一點，用「從耶和華面前退去」來形容他，比形容該隱更為貼切，這暗示他不能享受神的異象；因為他屬於那些被排除在外的人，儘管他曾假裝與那些侍立在神面前的人一同前來。

第 13 節。有一天。 狄迪摩斯：經文隨後提到日子與孩子們的聚會，是為了讓他們因房屋倒塌而瞬間死亡的事實顯得可信。

第 14 節。有報信的來見約伯，說，等等。 狄迪摩斯：值得注意的是，這些突然發生的報告，其敘述本身就帶有沉重感，並傾向於極度的悲傷。然而，儘管這些事足以令人不安，但這位義人卻沒有被擾亂。正如詩篇中關於聖徒所說的：「他必不怕兇惡的風聲。」

第 16 節。這人還說話的時候，又有人來說：神的火從天上降下來，將群羊和僕人都燒滅了，惟有我一人逃脫，來報信給你。 狄迪摩斯：魔鬼並沒有權柄從天上降下火來，這事是出於神的審判，為要向撒但——那將約伯財產的權柄交給他的神——顯明，這位蒙福者並不掛念屬世的人間事物，無論他編織多少詭計。雖然這位聖徒精通真理的教義，知道若非神許可，試探就不會發生，但這件事對他而言，仍足以因那些絆倒的人而帶來極大的痛苦，彷彿神也在攻擊他。因為那些擄掠者前來，趕走牲畜、殺死僕人，簡單的人或許能推論這是戰爭的法則，而非出於神；但當報告說火從天上降下時，軟弱的人便會恐懼，擔心有人會認為美德毫無價值，因為擁有美德的人竟也受到神的懲罰。但即使發生了這事，聖徒也沒有屈服；因此，為了顯明這位運動員的堅定不移，經文極其明確地說：「這人還說話的時候，那人又來了。」為了不給這位角力者任何喘息的機會，而是藉著連續不斷的報告來擾亂義人，並使他像一艘被接連不斷的波浪淹沒的船，魔鬼向他投射了許多苦難的毒箭。這災難的製造者親自前來，親自擊打牲畜，並親自報告這打擊，且是如此連續不斷，以至於聽者連呼吸的機會都沒有。

第 17 節。這人還說話的時候，又有人來說：迦勒底人分作三隊，包圍了駱駝，等等。 狄迪摩斯：聽聞孩子們被殺，卻能勇敢地承受，這顯明了義人的勇敢與堅忍。顯然，這一切發生在同一時刻，孩子們甚至不知道發生了什麼事，因為經上記著，他們正在長兄家裡宴飲。這些事足以讓那些不思考事物持續變遷與更替的人，以及那些試圖緊抓不屬於自己之物的人感到震驚與混亂，因為這些事物的擁有比失去更令人痛苦。有些人已經在突如其來的轉變中，甚至危及了自己清醒的理智，被情感俘虜，以至於愛上了那些本該憎惡與逃避的事物。因為沒有經過試煉的平靜，衡量了他們的焦慮。因為沒有得到財產，就不會認識到隨之而來的悲傷；但一旦擁有過，在被奪走之前，就伴隨著對苦難的恐懼，而一旦被奪走，就帶來了劇烈的痛苦，因為那無節制的平靜與未受教導的心靈，會陷入悲慘的哀哭中。但約伯這位蒙福者絕非如此，他是堅忍的奇蹟、勇敢的極致、敬虔的典範、哲學的罕見榜樣：他知道如何清醒地承受平靜，也知道如何高貴地承受災難。他先前所學的哲學，在隨後的打擊中絲毫沒有被證明是虛假的。對於一個受過神聖教導、預先在敬虔上受過訓練的人來說，苦難怎會是無法忍受的呢？因為學會將財富視為共有的人，在施捨給窮人時變得富足，並不畏懼財富的損失；因此，即使與財富分離，他也不會感到困擾，反而將苦難視為哲學的契機；在順境中，他以謙遜作為品格的韁繩，在逆境中，他不允許自己被擊垮與屈服，因為他有來自上頭的護衛。哲學知道如何在兩種狀態中保持清醒；因此，他既不會因奢華而放縱（因為他擁有哲學的財富），也不會被災難淹沒（因為他操練堅忍），那惡者的試煉反而成了他得救的道路。那仇敵欺騙了自己，他為約伯開闢了通往擁有美德的道路，卻以為能奪走他；因此，那心懷叵測的妻子受到責備，所有孩子的死亡並沒有損害他的敬虔，從天上降下的火也沒有動搖他那蒙神保守的心靈；那連續不斷的惡信與四面八方的哀號，也無法動搖他的堅忍。因為凡與神親近的人，對地上的、必朽壞的事物並不掛心。他越是遠離這些短暫的事物，就越親近那些屬天的、永恆的福分。那惡者的靈與那興起的波浪，無法淹沒義人的靈魂；因為神保守了他，並衡量了苦難；神將他周圍的一切交給試探者，以檢驗那清醒的理智，卻保守了他的心靈不受傷害，他正是憑著這心靈去爭戰，並在爭戰中贏得了如此多的戰利品。

第 18、19 節。這人還說話的時候，又有人來說：你的兒女，等等。 狄迪摩斯：經文提到「你的兒女正在宴飲」並非徒勞，而是為了加重那愚昧的程度，魔鬼刻意安排這一切，好讓那已發生的慘劇報告變得沉重，給聖徒帶來極大的痛苦。因為如果孩子們是在睡夢中發生此事，那種無知覺的死亡，或許不會讓約伯的心靈如此痛苦；但經文加上了「忽然」，這具有強調意味，意指事情發生得如此之快，以至於無人能逃脫。

第二章，第 6 節。耶和華對撒但說：凡他所有的都在你手中，只是不可伸手加害於他（提奧多田譯本：不可摸他的性命）。

狄迪摩斯：這對我們是有益的，好讓約伯作為堅忍的性格與典範，如同刻在石柱上一樣，不僅對當時的人，對後世的人也成為如此美德的目標；事實確實如此。我們可以聽見這位運動員與角力者說：「我知道我必顯為義。」神將他交給撒但時說：「只是不可摸他的性命。」這句話的意思似乎是：我們常看見有些人因著神所知的隱祕原因，陷入了心靈的狂亂與顛倒。既然魔鬼急於將這位義人推向愚昧與心靈的失控，好讓他即使不情願，也被迫說出褻瀆的話語，因此神說：「看哪，我將你所求的交給你，好讓他能更加蒙受稱讚，而你則更加羞愧；但不可讓他陷入昏迷與心靈的顛倒。因為這是不允許你的，好讓他能以強健的理智，顯明他在苦難中的堅忍；但你可以照你所求的，摸他的肉與骨頭。」

第 9 節。過了許久，他的妻子對他說：你還要堅持多久？說：看哪，我再等候片刻，期待我得救的盼望？ 狄迪摩斯：魔鬼在經歷了這麼多攻擊後，已精疲力竭，不知還能做什麼，於是回想起古老的詭計，誘惑那婦人的心靈，試圖藉著她來動搖這位運動員；他策劃了第三場對抗他的角力，即與妻子的對話，或許能藉此像夏娃欺騙亞當那樣，欺騙約伯。過了許久，當他發現自己無法動搖這座敬虔的塔樓時，便說服妻子說出那些輕慢的話語。

第三章，第 8 節。願那咒詛日子的人咒詛那日子，那將要制伏大魚的人。

狄迪摩斯：經文說「那將要制伏的人」說得很好，這顯明了道成肉身的奧祕，這事當時尚未發生，但將要發生。因為單憑神性來廢除那掌握死亡權勢的魔鬼是不合適的，而是要藉著那從被魔鬼欺騙者的後裔中，成為人的道。因為如果那惡者是被單純的神性所制伏，那對他而言將是誇耀的素材。魔鬼的各種名稱，顯明了他不同的作為，而非多重的本質。魔鬼之所以被稱為對頭、惡者、獅子、龍、蛇、野獸與大魚，是因為他那邪惡的本性，以各種方式運作；這徹底推翻了摩尼教的教義。

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1132 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI）

第四章，第 2 節。豈有話語常在勞苦中對你說嗎？但誰能忍受你的言語呢？

狄迪摩斯：或者這句話，「豈有話語常在勞苦中對你說嗎？」是指你曾多次對那些陷入逆境的人說話，並在勞苦中帶給他們安慰，也就是在災難與困苦中安慰他們；但現在你的話語充滿了輕蔑，無人能平心靜氣地忍受，且你的言語如此尖刻，以至於連那本想安靜的人，也被激起去反駁。

第 10 節。獅子的強壯、母獅的聲音，以及龍的誇耀都熄滅了。獅蟻因沒有食物而滅亡；獅子的幼崽也彼此分散了。 狄迪摩斯：他取用了那些對我們人類而言，不僅無用且有害的野獸本性，並以此證明，凡是不義與驕傲的，神都要滅絕。因為他說，當神看為合宜時，那不可一世的獅子便會倒下；母獅那用來恐嚇較弱野獸的兇猛聲音便會熄滅；龍被降卑；獅蟻因沒有得到食物而滅亡；獅子的幼崽彼此分散，意即牠們無法繁衍後代。 就歷史層面而言，在以利法說過（第 8、9 節）那些播種荒謬之事的人，將因主的命令而滅亡後，他接著說，當神願意時，獅子與龍也將遭遇同樣的命運。因此，那在啞口無言的受造物中維護秩序的神，在人類之中必更會維護這秩序。

第 17 節。人豈能在神面前潔淨嗎？或者人能在他所行的事上無可指責嗎？ 狄迪摩斯：你不可說，因為你沒有犯任何罪，所以才遭受這些苦難；因為人要按著律法的嚴格標準來生活是不可能的。由於本性的軟弱，我們有時會自願，且往往是不由自主地陷入罪中。然而，若經由判斷來檢視，這話是有道理的，且包含著責備：因為如果一個人是因為罪而陷入悲慘與困苦中受苦，而又沒有人是毫無瑕疵的，那麼確實沒有人能免於困苦。

第 8 節。至於我，我必尋求神，那萬物的主宰，祂行大事，不可測度，行奇事與偉大的事，不可勝數。 狄迪摩斯：在責備了那些愚昧人，並說完他對他們所要說的話之後，他現在藉由所陳述的事，承認神是護理者與創造者。以利法擁有超越常人的智慧，他有這些見解並非不可能。他論及不可見與可見的事物，談論那些不可測度、偉大且榮耀的事，以及雨水與水；若他將水與雨水區分開來，他指的便是那從泉源、溪流與水脈中湧出的水。因此他說：我不像那些不虔誠的人那樣去榮耀或思考，而是因為我認識護理，並知道神是萬物、時機、地點與事務的主宰，我便呼求祂，認為這才是合宜的，祂在適當的時機為人類的益處行奇妙且令人驚嘆的事，其數量多到無法用言語述說。他所說的是那在每一代中發生的多樣護理，既是普遍地對待眾人，也是個別地對待每一個人。正如無法找到人類的數量，也無法測度神的護理。

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1134 約伯記殘篇 第 11 節。祂使卑微的人升高，使滅亡的人興起。 狄迪摩斯：他轉而談論那關乎人類的護理，並且對神有這樣的態度，認為祂能使人從高處降卑，使貧窮者變為富足，使順從者成為統治者，使患病者恢復健康。

第 17 節。看哪，神所懲治的人是有福的；所以你不可輕看全能者的管教。因為祂打破，又纏裹；祂擊傷，用手醫治。 狄迪摩斯：神責備並加上鞭打的管教，不是為了毀滅，而是為了拯救那受教者；因此，你也不要灰心，要以感恩的心接受責備。

第 18 節。祂必在六次患難中救你，在第七次，災禍必不臨到你。 狄迪摩斯：根據某些人的觀點，這些經文暗示，只要一個人還活在六日內所創造的世界中，他就會忍受其中的災難與困苦；即使一個人是聖徒，他仍受制於身體的需要；但若超越了這個世界，進入了安息日般的安息，他將不會感受到任何傷害；因為那不貪財的人，是不會受到損失的。其意義如下：在今世祂會操練你，在來世祂會榮耀你。然而，並不需要將歷史事件逐一與這些理論完全對應。

第 26 節。你必壽高年邁才歸墳墓，好像禾捆到時收藏。 狄迪摩斯：這被收藏的禾捆，象徵著圓滿與完全，以及那完全人最終將處於安全之中。

第六章，第 5 節。野驢有草豈能叫喚？牛有飼料豈能吼叫？

狄迪摩斯：野驢不會無故發出聲音，除非牠缺乏食物；牛在飼槽有食物時也不會吼叫；因此，如果按照你的看法，我因為痛苦而呼喊，是因為本性軟弱，你也不要責備我。義人說這些話（正如野驢或牛不會無故呼喊，除非缺乏食物；我也不會灰心，除非我已陷入極端的災難中），是為了引導以利法，不要因為人在痛苦中呼喊就指責他。因為義人即使堅強地忍受壓迫他的逆境，也不應當失去所有的人性感受。真正的美德是，當一個人感受到痛苦時，卻能為了神的緣故而輕看這些苦楚。

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1136 亞歷山大的狄迪摩斯 第 6 節。物淡而無鹽，豈可吃嗎？蛋青有什麼滋味呢？ 狄迪摩斯：就靈意而言，任何缺乏美德行為的言語，都是空洞且虛妄的。這由以下經文得到證實：「神的國不在乎言語，而在乎權能」（林前四 20），我們的救恩不在於虛空的應許，而在於有功效的言語。

第 15 節。我的弟兄詭詐，好像溪水，又像溪水流乾的河道。 狄迪摩斯：那些看似朋友，但在艱難時刻到來時，卻被證明是虛假友誼、徒有其表的人，因其不穩定與背信棄義，可以被稱為溪水與波浪。正如溪水給人一種它是源源不絕之河流的假象，而波浪在愚昧人眼中看似高聳、永不降卑（但乾旱會證明溪水是暫時的，平靜會證明波浪是暫時的）；同樣地，患難的風暴也顯示出那些假裝友誼的人，與真正的朋友有很大的差別。因為義人在安逸與困境中，都顯出他們對所愛之人持守著那份堅定，不扭曲友誼的原則；這並不奇怪，因為他們甚至對仇敵也施展慈愛，與那些恨惡和平的人保持和平；而惡人則在一段時間內隱藏自己的本性，但在朋友遭遇患難時，他們脫下面具，便顯露無遺。這當時發生在約伯身上，是為了試煉他；或許這也是那控告者所暗示的，勸說朋友們因他的苦難而輕視他。在患難中失去朋友的陪伴，帶來的痛苦不小。聖潔的大衛在忍受這種苦難時曾歌唱：「我向右觀看，見沒有人認識我」（詩一四二 4）；他又哀嘆說：「我被人遺忘，如同死人，無人記念；我好像破碎的器皿」（詩三十一 12）。

第 18 節。那些曾敬畏我的人，現在卻攻擊我。 狄迪摩斯：或許他是在隱晦地責備朋友們：你們不知道這些臨到我身上之事的緣由，卻攻擊我，竟敢說出那些你們以前因敬畏我而不敢說的話。很可能還有許多其他人，也因為這場災難而對他落井下石。

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1138 約伯記殘篇 第 21 節。現在你們也毫無憐憫地攻擊我。 狄迪摩斯：當一個人勸誡那些因可責備的原因而陷入悲慘境地的人時，他並非出於憤怒而無理地責備；這不是他的目的，而是為了勸勉他們要勇敢，要堅毅地忍受。因為說「你為什麼犯罪？」比起減輕痛苦，反而加重了負擔。他們確實毫無憐憫地攻擊他，是因為他們誤解了災難的原因，並且試圖責備那本不該受責備的人。

第 21 節。所以，看見我的傷口，你們就懼怕吧。 狄迪摩斯：這位聖者以極大的關懷與憂慮，對待那些對他態度不端正的人，他從自己的遭遇中糾正他們，並從他們自己的觀點開始進行勸誡。因為如果每一個犯罪的人都會陷入悲慘，而陷入悲慘的人是因為罪才遭受這些，但又沒有人是沒有污穢的，那麼你們也當因我的傷口而學會懼怕。

第 24 節。請教導我，我必靜默；若我錯了，請告訴我。 狄迪摩斯：這位聖者以極大的溫柔教導他們，應當如何對待那些處於困境中的人；他說：「教導我」，意即：你們應當教導，而不是不合時宜地責備；除非這也是為了教育，正如保羅所說的：「務要傳道，無論得時不得時，總要專心，並用百般的忍耐，各樣的教訓，責備人，警戒人，勸勉人」（提後四 2）。

第 25 節。我不需要你們的力量，你們的責備也不能使我平靜；我也不會忍受你們的言語。然而，你們卻攻擊孤兒，對待你們的朋友卻落井下石。 狄迪摩斯：這也是勇敢的表現。許多處於困境中的人，在聽到沉重的言語時，往往會疲憊而屈服；但聖潔的約伯，既沒有完全忽視朋友的責備，也沒有忽視他們的言語（因為他認為這些話從一開始就不足以動搖他），而是指出了這種指責的荒謬與責備的虛妄，他說：「你們的責備不能使我平靜」。因為沒有行為支持的言語是不穩定且不可信的；此外，如果它在過程中缺乏真理，它就仍然帶有軟弱；因此，你們使用這樣的責備，並不能阻止我說真話，你們也不會發現我對你們的話保持沉默。

第 29 節。請坐下，不要有不義，再與義人同行。我的舌頭豈有不義嗎？我的喉嚨豈不思想智慧嗎？ 狄迪摩斯：這些話既將判斷權交給他們，又消除了惡意，教導人們在言語上應當從容、專注並經過審查；這由「請坐下」一詞可以看出。

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1140 亞歷山大的狄迪摩斯 這在別處也說過：「在審查之前，不要責備」（便西拉書十一 7）。他所補充的「不要有不義」也是偉大的；因為在言語上不犯錯並非小事。在勸勉他們從容且謹慎地審查他的情況（這由「請坐下，不要有不義」所表達）之後，他接著說出充滿坦率的話：「我的舌頭豈有不義嗎？」他隱晦地譴責他們，因為他們對他抱有偏見，認為他是因罪而受苦；此外，他暗示他們並非在與一個愚昧人打交道，以此激勵他們去思考他的情況，好讓他們能明智且理智地運用這點。

第七章，第 10 節。人若下到陰間，不再上來，也不再回到自己的家，他的地方也不再認識他。

狄迪摩斯：有些人說，約伯說這話並非要否定復活；而是首先為了顯示人類生命的脆弱；其次，為了表明那一旦死去的人，將不會回到這必朽壞的生命中，也不會再從事慣常的事務；因此，對於「不再從陰間上來」，必須連接「也不再回到自己的家」；意即：他雖然會復活，但不會回到他自己的家。這種解釋雖然合理，但前一種解釋更為真實，即這位義人當時還不知道關於復活的奧秘；因此，他更值得敬佩，因為在不指望任何這類事情的情況下，他在各方面都展現了極致的美德。

第八章，第 11 節。蒲草沒有水，豈能發長？蘆荻沒有水，豈能發青？

狄迪摩斯：若要更優雅地評論這些事：惡人的希望確實不是建立在真實存在的事物上。因為希望在廣義上，不過是對美好事物的期待；而那恐懼的人也在期待，但不是期待美好的事物。因為恐懼是對災難的期待，而希望是對美好事物的期待。因此，既然惡人所期待的不是真實的事物，他們的希望便會消逝；因為他們享受著那些看似永恆的快樂，並將虛妄的希望寄託在這些事物上。義人住在自己的美德中，如同住在房屋裡，永遠不會經歷那房屋變得荒涼無人；因為「他的公義存到永遠」（詩一一二 3）；而惡人若不持守這公義，既不建造它，也不住在其中。此外，蜘蛛網展現了多樣性，是靠著本性編織而成，但只要輕輕一觸，就會輕易地瓦解：因此，惡人的行為以及他們整個生活方式，就像那根本無法存留的蜘蛛網。惡人的思想（被稱為帳棚）因容易滑落而倒塌，且如此輕易地被瓦解並歸於無有，以至於看起來好像從未存在過。

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1142 約伯記殘篇 正如沼澤若無水便無法增長，同樣地，若心智不領受那更美之事的益處，便不可能結出有益的果子。這句話也適用於人類的事務，因為這些事務如同沼澤，是藉著神的護理（Providentia）來澆灌的；若沒有這護理的滋潤，它們很快就會枯萎並走向消亡。因為生命中的一切，無論大小，皆在神的護理之下；若沒有祂的眷顧，一切都會乾枯。

第十七節：他在石頭的聚集處睡覺，在碎石中生活；若他吞下，那地方必欺騙他。 狄迪摩斯（Didymi）：若要說得更深奧些：房屋是石頭經過技藝組合而成的結構，彼此之間有著連結；美德、聖潔以及聖靈的交通（communio）也是如此。然而，石頭的散落與碎石的混雜，則類似於惡，因為惡沒有連結，只有混亂。因此，不敬虔之人的整個生活都在惡的屋子裡，是破碎的，就像建築物之外的石頭，按照《牧者書》（Pastor）的說法，它們不適合建造塔樓；也不聽從這話：「你們也靠祂同被建造，成為神藉著聖靈居住的所在」（弗二20）。

第十九節：從地上他必使另一位發芽；因為主必不棄絕無辜的人。 狄迪摩斯：他堅持使用植物的隱喻，用了「發芽」一詞。此處所說的「無辜」（ἄκακον），並非指愚笨，而是指沒有惡的人；這個詞有雙重含義。當他說到異端時：「藉著花言巧語誘惑那些無辜之人的心」（羅十六18），他稱那些愚笨、理解力遲鈍的人為無辜；但當他說：「無辜與正直的人曾貼近我」（詩二十五21），他指的是義人。正如這裡所說的，主拔除惡人，並在那人的位置上種植無辜者；因為祂懲罰前者。若有人敬虔，且不對他人行惡，即使他遭受極大的考驗，神也會將祂豐盛的護理賜給他。

第二十一節：不敬虔之人的禮物，祂必不接受。真實之人的口必充滿喜笑，他們的嘴唇必充滿認罪（或：稱謝）。 狄迪摩斯：真實的人是指那些不假冒為善、不偽裝美德、不裝作節制，而是真正節制、公義地追求公義的人。神必使這些真實之人的口充滿喜笑，也就是充滿歡樂。至於「認罪」（或：稱謝），其他人則譯為「歡呼」。

第九章，第五節：祂使山嶺變舊，他們卻不知道；祂在怒中傾覆它們。

狄迪摩斯：我也知道其他的山嶺，即摩西與眾先知：「我要向山舉目」（詩一二一1）。基督使舊約變舊，猶太人卻不知道，經上對他們說：「你們若信摩西，也必信我」（約五46）。祂同樣也傾覆了，按字面意義來說，祂傾覆了耶路撒冷的山嶺與聖所；祂也以自己的光輝使太陽與星辰黯淡。哎呀！這是一個患病且潰爛的人所說的話，他拿著瓦片刮身上的膿瘡，坐在灰燼中！「祂使山嶺變舊，他們卻不知道。」讓我們看看這些話是什麼意思，哪些山嶺變舊了，以及關於什麼，經上說「他們卻不知道」。耶穌來了，祂廢除了按字面意義的領受，以及那些在恩典之後仍固守字面的人；關於這些人，使徒說：「忿怒臨在他們身上」（帖前二16）；舊的事物被傾覆了；屬於字面的事物已經變舊；屬於聖靈的事物已經更新，使我們在聖靈的新樣中服事，不在字面的舊樣中（羅七6）。基督藉著祂的降臨，做了一件奇妙且超乎眾人預料的事，祂使同樣的先知既變舊又更新。

第六節：祂震動那在天之下的，從根基上；它的柱子也搖動。 狄迪摩斯：有些人解釋得更精緻：柱子就是我主耶穌基督的使徒。因為在耶穌受難之時，他們動搖了：「今夜你們都要因我跌倒」（可十四27）。地上的地震發生過多次；但那些在基督之前與之後發生的地震，只是局部地震動；而在我主耶穌基督受難時，並非局部的地震，而是整塊大地從其中心被震動。

第七節：祂對星辰蓋上印記。 狄迪摩斯：據說在受難之時，太陽隱沒的那三個小時裡，星辰也像在夜間一樣顯現出來。

第十三節：在祂之下，天下的海怪（鯨魚）被屈服。 狄迪摩斯：按字面意義：海怪與其他有毒的野獸，若非神使它們服在人之下，它們絕不會順服人的統治。按靈意（theoria）解釋：祂使那些邪惡的靈（寓意上被稱為海怪，因為它們在靈魂的波濤中游動）屈服並謙卑下來：因為若不是被神所折服，人類的本性將無法抵擋它們。

第二十七節：因為若我說，我會忘記說話，低頭嘆息，全身顫抖；因為我知道你必不以我為無辜。 狄迪摩斯：從這些話中，顯明了這位聖徒的節制與卓越的平靜。儘管他說過（第十三章十八節）：「我必顯為義」，但他仍然知道並確信，正如在神這位審察者面前，星辰尚且不潔，他自己當然也不潔。因此他說：「若你嚴格地審察我（因為你是神），你必不以我為無辜。」

第十章，第八節：你的手塑造了我，並造了我。

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1146 狄迪摩斯：「塑造」（ἔπλασας）與「造」（ἐποίησας）是有區別的。身體是從預先存在的土，或是從母親那裡塑造出來的；而靈魂則是在沒有任何預先存在的物質下被造的；因為它既是無形的，也是不可分割的。

第十四節：若我犯罪，你就保守我；但你並沒有使我從不義中成為無辜。 狄迪摩斯：他這樣說是有道理的：因為當他明白萬有的神是他的創造者與護理的統治者時，他隨之論述了神的恆久忍耐；因為他知道，正如蒙福的大衛所說，神「不每日向人發怒」（詩七11）；而是保守那犯罪的人，不願他犯罪；正如那話：「我不喜悅惡人死亡，惟喜悅他悔改」（結十八23）。至於「你沒有使我成為無辜」，其他人譯為「你不會使我無罪」，「你不會潔淨我」。

第十五節：若我行惡，禍哉我；若我為義，我無法抬頭。 狄迪摩斯：或許他是在說這樣的事：無論我是出於自由意志而犯罪，禍哉我；還是因為亞當的過犯，債務藉著傳承臨到我們，即使如此，我仍無法抬頭，彷彿我已脫離了一切污穢。因為罪，有些是出於我們自己的意志，隨之而來的是懲罰；有些則源於祖先，對此需要潔淨。

第十八節：為何你使我出母胎，而我不死呢？眼睛未曾看見我，我竟如未曾存在過一樣。為何我不從母腹直接被遷往墳墓呢？ 狄迪摩斯：看哪，他提到臨到他的試煉時，追溯到苦難的最初原因，即過犯，以及從敗壞中而來的出生；他絕沒有對人類最初的受造發怨言；但他認為經歷這今生的敗壞是沉重的，並提到了母胎與腹部。因為我們藉著過犯，將這痛苦的生命帶給了自己。

第二十一節：容我休息片刻，在我去往那不能回之地以前。 狄迪摩斯：他以禱告的方式說出這些話。因為臨到的苦難並非微不足道，若他對痛苦沒有知覺，那就不算勇敢；他若不感到痛苦，那就不算勇敢。他藉著禱告教導我們，他是在神的權能下忍受這些苦難，並帶著感恩說：「賜給我痛苦的暫停，因為我是短暫的，且終將走向滅亡」；這就是「去往那不能回之地」的意思。他也教導了一個極好的教義，即人一旦離開此生，就不會再回到這生命中，不像那些編造靈魂轉世神話的人所說的那樣。隨後他描述了陰間的苦難，好讓我們知道救主將我們從何處釋放出來，祂對那些在鎖鏈中的人說：「出來吧！」對那些在黑暗中的人說：「顯露出來吧！」（賽四十九9）。

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第十一章，第八節：天何其高，你能做什麼？比陰間更深，你又知道什麼？比地更長，比海更寬。

狄迪摩斯：他想藉著這一切表明，人類的知識是有界限與度量的，無法觸及神的審判。他說，現在天是如此，陰間的深度、地的長度、海的寬度也是如此，若你能，就說說看吧。他或許是在暗示，即使有人試圖談論地、海與天，他對於超越這些的事物仍是一無所知。

第十二節：人卻以言語徒勞地游泳，婦人所生的必如野驢。 狄迪摩斯：他將神知識的確據與人類的推測進行比較，說他們徒勞地游泳，因為他們無法以理性涵蓋神全部的知識。藉著「野驢」，他使用了誇張的修辭，展現了他們在理解神審判時極度的遲鈍。

第十二章，第四節：義人與完全人竟成了笑柄。

狄迪摩斯：應當注意，約伯在說到較小的事時，將其歸於自己（因為他並不傲慢，不追求虛榮）；但當他列舉較大的事時，他將論述提升到普遍的層面；正如這裡，他幾乎是在說：「願義人不要被嘲笑」；因為他們遭受苦難，是神所允許的。

第十三章，第三節：然而，我要對主說話。

狄迪摩斯：在指責朋友們誤解之後，他展現了自己的信心與說話的自由，說他要對主說話。

第四節：你們卻是無用的醫生，都是苦難的治療者。 狄迪摩斯：按常理，無用的醫生是指那些對病人施加非治療性藥物的人；這有兩種情況，要麼是出於醫生的無知，要麼是出於惡意。這些被指責的人，與其說是出於惡意，不如說是出於無知，他們以為自己帶來了安慰的話語，對約伯說：「你是因罪受苦」：因此他們因不知道苦難的原因而成為無用的。至於「都是苦難的治療者」，他或許是在說那些自視甚高，以為能治癒他人所遭遇之困境的人。

第六節：你們要聽我的責備，並留意我嘴唇的審判。 狄迪摩斯：你們要仔細考慮我即將提出的責備，並與我一同衡量我是否在審判中說話。他用「口」與「嘴唇」來代表「言語」。這位聖徒像聖徒一樣責備，並按他所當行的去審判。義人不會使用不合時宜的責備，也不會虛假地行事，而是合乎正義與律法地使用責備與審判；因為「義人的口談論智慧，他的舌頭講說審判」（詩三十七30）。

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1150 第十一節：若你們暗中偏袒人，難道祂的旋風不會震動你們嗎？[西馬庫斯譯：難道你們會暗中敬畏祂的面嗎？難道祂的震動不會使你們驚恐嗎？] 恐懼，等等。 狄迪摩斯：最好的審判者是事物的考察者，他不看受審者的面子。因為若受審者是富人、統治者，或在其他權位上卓越，他不看他們的面子，而是看他所審判的行為。既不應偏袒富人，也不應因憐憫窮人的貧困而忽視正義；因此經上說：「在審判中，不可憐憫窮人」（出二十三3）。

第十三節：你們靜默，讓我說話，讓我從憤怒中休息，用牙齒咬住我的肉。 狄迪摩斯：或許他以某種方式安撫了朋友們。因為他先前指責他們是苦難的「安慰者」（因為他們沒有按當行的去安慰，反而激起了那本該被安慰之人的悲傷與痛苦），現在他說：「我用牙齒咬住我的肉，我將停止對你們的憤怒」；也就是說，我不再對你們發怒，而是對我自己。

第十六節：這必成為我的救恩；因為詭詐必不到祂面前。 狄迪摩斯：義人竭力教導朋友們苦難的原因，是為了贏得他們，使他們不至於持有相反的觀點。他認為，若他們能理解關於他護理的道理，這就是救恩；他想顯明這一點，所以說「我要責備」；因為責備往往意味著證明。因此，為了展現他沒有虛假且敬畏神，他說，我所說的話，是在神注視下說的。因為神不可能被任何欺騙所蒙蔽，詭詐也無法進入祂面前。

第二十七節：你保守了我所有的行為。 狄迪摩斯：蒙福的約伯身為聖徒，知道大衛所說的，即神並不觀察犯罪者所有的不義；但為了再次教導朋友們他為何受苦（即為了爭戰），他說了這話，彷彿神保守並精確地審察了他所有的行為，並因此將苦難加在他身上；好讓他們從中明白，如此巨大的苦難臨到他，並非因為罪，而是為了爭戰，以及為了顯明勇氣。

第十四章，第三節：難道你對這樣的人也加以審察，並使他進入你面前的審判嗎？

狄迪摩斯：或許他在這裡闡明了神對人的護理，並非人是在生命中隨意且偶然地停留，而是出於審判。

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亞歷山大的狄迪摩斯 1152 [註：神（或作：不）] 不超過祂所預定的時間。這話不應被理解為命運在掌權，而是指神的旨意以界限和尺度安排了萬事。

第十五章，第7節：你豈是第一個出生的人嗎？等等。

狄迪摩斯：當以利法提出神審判的不可測度時，他以為藉此能推翻那義人，使其認為自己受苦並非為了別的，正是因為他自己所犯的罪（他正受此困擾）。因為他既未聽過主的訓令，也沒有獲得那能使他理解義人為何因罪受苦的智慧。他理所當然地將約伯與眾人等同看待，因為他顯然不了解約伯美德的偉大，並以此試圖從約伯心中根除他對公義的確信。

第十五章，第13節：你的心為何狂傲？你的眼為何高傲？使你靈發怒反對神，也容這話從你口中發出。

狄迪摩斯：他們將那源於極度純潔與正直的坦率視為憤怒；這對他們而言，源於他們為自己所建立的腐敗與惡臭的根基，他們將那合乎理性的言論自由視為褻瀆。因此他說，你為何如此狂妄，以至於反對神，並像被憤怒激動一樣，說出這樣的話？

第14節：人是什麼，竟算為潔淨呢？婦人所生的是什麼，竟算為義呢？ 狄迪摩斯：那些缺乏美德的人，其特點就是認為獲得美德極其困難，並表現得好像沒有人能擁有它一樣；正如眼前的以利法所說，他（很可能）因身體的軟弱而陷入了錯誤。他說，人是什麼，竟能無可指責，或者宣稱自己將成為義人，正如你自以為的那樣？

第17節：我要指示你，你要聽我；我要述說我所看見的，就是智慧人……等等。 狄迪摩斯：或者，這並非出於傲慢的意圖，而是因為他認為約伯陷在罪中，需要他的勸誡。雖然他並非出於神的啟示，而是出於對那些在智慧上卓越之人的欽佩，但他似乎說了一些類似於以下格言的話：信實的人擁有整個世界的財富，而不信的人連一分錢也沒有。因為不信的人，即使擁有豐厚的產業，也不是財富的主人，而是奴隸；因為他服事瑪門。至於他所說從古人那裡學來的古老格言，他隨後便補充了。

第28節：他必住在荒涼的城邑，住在無人居住的房屋，這些房屋必變為廢墟。 狄迪摩斯：他暗示了惡人徹底的孤獨，他們被迫居住在荒涼之地。因為這樣的人一旦失去了財富，並被剝奪了所有他曾擁有的權勢，他就會追逐荒野；逃亡者通常為了保全性命，會佔據任何可見的地方，以逃避臨到他們的危險。這就是惡人的境況；他因財富而生的傲慢，將因其幸福狀態的改變而得到應有的報應，而那些他辛苦積攢的財富，將轉移給陌生人。接著，他不僅宣稱惡人不會發財，更斷言他將失去所擁有的財產，從而加重了對惡人的懲罰；他補充說：

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1154 對約伯的殘篇 [註：為了富有的城市和房屋，他們因貧窮而居住在荒野中。] 因為他說，這樣的人一旦失去了自己的財產，以及所有附帶的權勢，就會追逐荒野；逃亡者通常為了保全性命，會佔據任何可見的地方，在其中逃避眼前的危險。因此，惡人將處於這種境況，為他因財富而生的傲慢，以及他所擁有的幸福狀態的改變，付出應有的代價，而那些他辛苦積攢的財富，將轉移給他人。接著，他加重了對惡人的懲罰，不僅宣稱他不會發財，更斷言他將失去所擁有的財產；他補充說：

第十三章，第7節：我若說話，我的痛苦能止住嗎？我若不說，有何減輕呢？

狄迪摩斯：或許他還想展示他對朋友們真誠的態度；因為他說：我關心你們的救贖；因此，儘管我痛苦，我仍使用勸誡。因為雖然其他人受苦時，滿足於醫治自己的煩惱與疾病，但我認為朋友們的救贖更應優先。

第18節：我手中沒有不義，我的禱告也是清潔的。 狄迪摩斯：他說，更令我心煩意亂、更使我痛苦的，是我意識到自己並沒有做任何邪惡的事。因為我不知道別的，只知道我以正直與真誠的心向神祈求；因此，對於我所承受的這些事，我感到震驚與困惑。請注意，義人的禱告是清潔的，不摻雜任何情感，不忍受心靈的動搖，也不被憂慮的波濤所拉扯。

第二十一章，第3節：請寬容我，我要說話；說了以後，隨便你們嗤笑吧。

狄迪摩斯：意思是，你們要忍受我的話語，支持我說下去，並考慮到我並非以侮辱的態度使用責備，而是為了你們的教導。

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1156 亞歷山大的狄迪摩斯 詩篇註釋 （安傑洛·邁，《教父新圖書館》，第7卷，第2部分，第131頁。）

【編者按】

現在我來到狄迪摩斯關於詩篇極其豐富且虔誠的著作。因為耶柔米在《論著名人物》第109章及第112封信第20節中，以最確鑿的證據證明，他所解釋的並非詩篇的一部分，而是整部詩篇。這在已編輯的抄本鏈中隨處可見。雖然狄迪摩斯的部分著作存在於科爾德里（Corderius）的鏈集卷冊中，但梵蒂岡抄本中還有更多，其中我優先選用了兩部，即極古老的梵蒂岡1789號抄本，其中狄迪摩斯的權威論述詳盡且清晰，但僅限於第五十篇詩篇。至於詩篇其餘的兩部分，即狄迪摩斯對它們的註釋，我藉助了較新的梵蒂岡1682號抄本（與1683號相連）進行了延續。我起初對照了科爾德里的鏈集，隨後將其捨棄，安全地抄錄了上述抄本中狄迪摩斯的精彩論述。因為在科爾德里的書中，狄迪摩斯的部分完全缺失，例如在第11、4、5、12、14、19、20、22、25、26、28、29、30、41、42、43、45、46、48、61、62、63、91、115、119篇詩篇中。有時，相較於我們的抄本，其內容極少，例如在第3、10、13、22、24、27、31、34、36、37、38、40、47、66、74、96、114篇詩篇中。然而，科爾德里在某些地方有新的且較多的內容；但我們堅持了這一原則，至少在第23篇詩篇之後，不從科爾德里的書中抄錄任何內容，而是如邊註所述，從抄本中抄錄所有內容，無論科爾德里是否註明。因為異文的對照也是有用的。科爾德里書中最大的缺陷在於，第120篇詩篇之後就沒有狄迪摩斯的內容了，而我們的抄本則展示了狄迪摩斯直到詩篇的結尾。我們從他的序言中了解到狄迪摩斯解釋詩篇的思想與宗旨，他在序言中引用了新約中將詩篇的預言指向基督的話語，並稱這部分聖經主要應從屬靈的意義來理解。此外，在狄迪摩斯引用的見證之外，還必須加上基督親口說出的另一個最重要的見證，路加福音24章44節：「經上指著我所寫的一切話，都必須應驗。」

亞歷山大的狄迪摩斯

詩篇註釋

序言

在新約中，存在著取自詩篇的引文，如同是聖靈所說的。保羅在《希伯來書》中，取自第九十四篇詩篇的一個章節，寫道這是聖靈所說的，他說： 「聖靈有話說： 你們今日若聽他的話，」等等。此外，使徒之首彼得在《使徒行傳》中也說了同樣的話，即： 「經上所記的，聖靈藉大衛的口，預言那領人捉拿耶穌的猶大，是必須應驗的，」等等。在說了幾句之後，他補充道： 「因為在詩篇上寫著說：願他的住處變為荒場，無人在內居住，又說：願別人得他的職分。」如果使徒們寫下這些話，並沒有什麼奇怪的，因為救主親自印證了這些話；因為在福音書中提到了第一百零九篇詩篇的開頭，內容如下： 「主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳，」他詢問法利賽人： 「大衛既被聖靈感動，稱他為主，他怎麼又是大衛的子孫呢？」如果詩篇包含屬靈的意義，那麼在閱讀它們時，就不應草率行事。

第一篇詩篇

第1節：惡人的道路可以說是魔鬼；凡走上這條路的人，要小心不要停留在其中；正如那句： 「務要抵擋魔鬼，魔鬼就必離開你們逃跑了。」因為那不在這條路上停留的人，將來到說「我就是道路」的主那裡；凡跟隨這條路並奔向目標的人，必得著獎賞。

第3節：那效法智慧的人，變得與那賜予這種品質的神相似；因為義人因公義而與祂相似，因聖潔而聖潔，因智慧而智慧，從祂那裡汲取智慧，正如救主所說的： 「學生和先生一樣，也就罷了。」那使自己與生命樹相似的人，住在樂園中，以便與祂一同被栽種。正如以賽亞在神的位格中所說： 「我民的日子必像樹木的日子。」因此，義人與生命樹一同永存，成為祂的枝子，並成為為了結出神聖果實而生的葡萄枝；因為那真正的葡萄樹，即生命樹，對門徒說： 「我是真葡萄樹，我父是栽培的人。凡屬我不結果子的枝子，他就剪去；凡結果子的，他就修理乾淨，使枝子結果子更多。」 這樣的人必凡事順利；因為「萬事都互相效力，叫愛神的人得益處。」——「因為人的腳步，」他說，「是從主而定的。」 他準確地說了「萬事」，以顯示事情的完美。因為那將自己的意志與神的律法協調一致的人，不會做任何相反的事。如果某處寫著「惡人的道路順利」，這並非簡單地說，而是加上了「惡人」的限定，正如那句：「人在惡事上有順利。」

樹，是神的智慧；它的果實，是聖經中奧秘且屬靈的意義：遮蓋上述果實的葉子，是外在的詞句，除了在遮蓋果實方面發揮其自身的作用外，也成為善良之人的食物，他們因其單純而被稱為牲畜，正如那句： 「耶和華啊，人民、牲畜，你都救護。」 你會認為那將他們上下吹散的風，是懲罰他們的使者，也是他們虛假教義的衝擊；因為他們被一切異教之風搖動，飄來飄去，就隨從各樣的異端，在人的詭計中。

第5節：意思是他們在審判中必不站立；因為他們雖然會復活，卻不會受審判，因為他們已經自我定罪了。 因為他說：「不信的人，罪已經定了。」

第二篇詩篇

第8節：由於所有人都憑藉自由意志而行動，因為他們被賦予了自由意志，所以沒有人本質上是善或惡的。既然只有那擁有美德的人才與神親近，凡是這樣的人，就是神的產業。因此，只要以色列是良善的，關於他就說：「耶和華的份，本是他的百姓；雅各是他產業的繩索。」這不僅僅是關於這個民族的命運，而且是因為他們品德的正直，才獲得了這樣的稱號，正如聖徒們論到神時所說：「他為我們選擇了產業，就是他所愛之雅各的榮美。」如果一個人藉著遵守誡命和對神的信心而成為神的產業，那麼那違背神誡命並背離對祂信心的人，就會被剝奪這種榮譽：正如相反地，那遠離惡行善的人，即使先前不是，也會成為神的產業。既然如此，那曾經因敬虔而成為神產業的以色列，因背離神而墮落，因為他沒有接受那為了使他，進而使其他人得益處而降臨的救主。因此，必須引入另一個由眾多民族組成的民族，他們將歸向福音。因此，「你求我，我就將列國賜你為基業」，這話是為了我們，而不是為了子說的。因為這表明並非有什麼加給了子，而是加給了那些需要祂的人；正如醫治與教導被給予醫生與教師，以便人們藉著祂變得健康與聰明。但「將地極賜你為田產」這句話，也可以更簡單地理解為：你的教導將在直到地極的地方發揮威力，因為福音將在天下萬物中被傳揚。或者，如果可能的話，這裡所說的地極，是指那些在生活與思想上超越了塵世界限的人。

第9節：狄迪摩斯與狄奧多勒同論。如果這話是關於猶太人說的，「你必用鐵杖打破他們」，那麼這句話將會應驗：「錫安尊貴的子民，好比精金，現在竟算為瓦器，就是窯匠的手所作的！」因為他們不再有任何用處；我說這些話與先知所說的一致：「屍首必像被攻取的城，像瓦器被摔碎成碎片。」從中……

第10、11節：請理解「現在，你們君王應當醒悟」這句話，意思是：即使現在那被釘十字架的已經復活；你們官長應當受教，知道祂是神；以便在敬畏中的奴僕狀態結束後，喜樂能臨到你們。 這與「你們要用歡呼的聲音向神歡呼，因為耶和華至高者是可畏的」相似；因為既然祂是如此，就必須在戰兢中擁有喜樂。

第12節：這句話「當以嘴親子」可以理解為：趁你們還活在這個世上，就受教吧。 救主的仁慈並不排斥對那些聚集起來反對祂的地上君王與官長說：「現在，你們君王應當醒悟。」因為即使你們先前因無知而圖謀，但現在要醒悟並悔改，或者在被釘十字架的那位從死裡復活後獲得智慧。隨後，這段話轉向對那些將被鐵杖牧養的官長與君王進行教導，並說：你們這些人，既然已經受教並理解了那從父那裡領受列國為基業者的能力，以及那針對你們而舉起的鐵杖是何等樣的，就停止與祂爭戰吧；相反，要懷著謹慎的心，將自己交給理性的教導。

第13節：「當以嘴親子」中的「當」字，應與「當以嘴親子」聯繫起來，彷彿它是通過倒裝句放置的；因此句子的順序應如下：趁你們還活在這個世上，趕快受教吧；免得你們懶惰，耶和華發怒，你們就在正道上滅亡。——「投靠他的人」表現了與堅定不移的希望相結合的最堅定的信心；因為即使在看似最艱難的時刻，擁有虔誠信心的人也不會對主即將到來的幫助感到絕望。

第三篇詩篇

第1節：神容許許多人壓迫義人，給他機會獲得那由極大患難所產生的榮耀的重量；如果義人……

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1164 亞歷山大的底底馬（Didymus Alexandrinus） [註：原文此處有缺漏] 當義人受苦時，他對神說：「主啊，攪擾我的人何其多？」當他還在說話時，主回答說：「我在這裡。」為要使那暫時輕微的苦楚，為你成就極重無比的榮耀；這是以誇張法所說的。因此經上說：「義人多有苦難。」若救恩似乎不在神裡面，大衛便加上「在神裡面」。

第4節：因為這篇詩篇彷彿是從主的身分所宣告的，所以也必須說，祂的頭（即神）被高舉，當祂的神性透過外在的證明向信徒顯明時。此處「頭」這個詞意指統治者。因此，基督身為聖徒的統治者，理所當然是他們的王；並以此身分成為他們的頭。因為那與基督一同復活，並思念上面之事，而非地上之事的人，他的頭必被那身為「道」的主所高舉。——那揀選祂者的榮耀，是那不接受世人榮耀者，單單從祂所求的。

第5節：神聖的山，可以理解為祂超然的知識；神聖的山，是那獨生神子聽取祈求者禱告之處。關於這座山，經上說：「末後的日子，神的山必顯明。」這句話指明了祂的顯現，即祂在世代終結時的降臨。

第6節：躺臥意指傾斜，隨後便有睡眠。因為祂甘願捨棄自己的靈魂，隨後躺下而睡。但祂從死裡復活，在神的扶持下，成為了死人中首生的。

第7節：敬虔的人信靠神，理當操練無懼。正如在第二十六篇詩篇中所說：「雖有軍兵安營攻擊我，我的心也不害怕。」救主在看見那無數要求將祂釘十字架的人時，也預言了這些事，祂在他們面前顯得平靜無懼。

第8節：無故有仇敵的人，是因為他沒有提供任何仇恨與敵對的藉口。所有為了在基督耶穌裡敬虔度日而受逼迫的人，都是如此。救主對他們說：「人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們，你們就有福了」，以及後續的經文。大衛也是抱持這種態度，因此無故有了許多仇敵，如掃羅、押沙龍以及他們的隨從。因為這位聖者多次向他們顯出極大的溫柔與良善，他們卻無故與他為敵。

第9節：那臨到百姓的福分是什麼？若非父神關於子降臨世上的旨意，又是什麼呢？

第四篇詩篇

亞歷山大的底底馬論第四篇詩篇的標題：「交與伶長，用絲弦的樂器，大衛的詩。」 （MAI Bibliotheca nova, t. III, 456, 284, 出自梵蒂岡抄本 I, 第18頁。） 底底馬：這是凱旋或感恩的讚美詩，僅用聲音吟唱。詩篇則是指用稱為「詩琴」或「豎琴」的樂器所彈奏的讚美。若按寓意解經，這首詩是對於真理的默想，透過被音樂般和諧所調和的理智而達成；詩篇則是指按照正確理性所完成的行為；因此，實踐生活的人是在「彈奏」，而默想生活的人是在「吟唱」。既然大衛以純潔的心默想神與祂的真理，他便獻上這首詩，並稱其為「詩篇」，因為他已在實踐中成就了許多事。這是關於這首詩的解釋。至於「交與伶長」（In finem），是指人們通常所說的「最終所渴求的」，因為為了這個目標，其他一切事物才值得選擇與渴求；而它本身並非為了其他事物，這就是萬物的成全。保羅也談到這一點。隨後是「終局」，在那裡，人若變得像神，就必看見祂。為什麼題為「大衛的詩」（canticum Davidi），而不是「大衛的歌」（canticum Davidis）？有些人說，當大衛本人受聖靈感動而吟誦時，這是大衛的詩或歌；而當所說的話與他有關時，則是「給大衛的」詩或歌。然而，所宣告的內容往往既屬於他，也與他有關，即當大衛順服聖靈，預言那些由聖靈所啟示的事物時。隨後，詩篇被交給某位歌唱者，再由他們轉述給大衛。至於聖經中記載的每一件事究竟如何，唯有那按神而有智慧的人才能知曉。

第2節：神在患難中使人寬廣，並非平息災難，也不是制止作惡者，而是賜下寬宏的心，使人能勇敢地承受苦難。必須按此意理解那句話：「義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切」，即賜下忍耐。有時神確實將義人從災難中救出來，使他對災難保持寬宏，如約瑟和約伯，以及現在所談論的這位。

第3節：「世人」（Filii hominum）是一種委婉說法，如同希臘人所說的「亞該亞人的子孫」；聖經中也有許多這類說法，例如：「人是婦人所生的」（伯十四1），以及「凡婦人所生的，沒有一個大過約翰的」（路七28）。因為這些詞句指的不過是「人」。難道神的聖者在勇敢承受那些看似超乎常人所能忍受的苦難時，不值得讚嘆嗎？特別是因為他呼求神，立刻就得到回應？所有這些，心裡遲鈍的人（即心懷惡念的人）都不知道。或者，這段話是關於基督對猶太人所說的，因為他們心裡剛硬，不再是神的兒子，而是世人的兒子。因為，當預言成就、奇蹟透過祂顯明，且祂最終從死裡復活，祂怎能不令人驚嘆呢？如果你們除去心裡的剛硬，查考那些談論這位聖者的經文，你們就會明白。因為當你們查考時，就會發現聖靈的更新。

第5節：使徒擷取了這句話，隨後補充道：「不可含怒到日落，也不可給魔鬼留地步。」接受這項使徒勸勉的人，即使發怒也不犯罪，因為那懷恨在心的人才使怒氣持續；這種人習慣被稱為「懷恨者」。隨後的話證實了這個解釋，因為他說：「你們在心裡發怒（顯然是指發怒），要在床上思想，並要肅靜」，好讓你們從睡眠中醒來時，不做也不說任何在憤怒中於心裡所盤算的事。

第7節：我們可以說，神臉上的光是本體的真像，是那不可見之神的形象。這光隨後印在我們身上，使我們按祂的形象被塑造。不可不知，有些人這樣讀：「誰能指示我們什麼好處？」因為好處並非眾人所能指示，而是一位所能指示的；這一位就是神的獨生子。對於這樣理解的人，「誰」（quis）這個詞意指那被稱為「具有特定性質的個體」，即在數量上為一的本體。他們引用這段見證：「有一個貴族」（路十九12）。因為在這裡，「某個」（quis）也指那具有特定性質的事物。

第8節：雖然這些人似乎因他們所喜悅的事物而增多，但我期待來世，並期待正當生活的賞賜，因著盼望而遠離一切攪擾，我要在平安中躺下睡覺；稱躺臥與睡眠為離開此生。既然已經說明了在平安中躺下與睡覺的原因，祂隨即補充：「因為你使我安然居住。」在何西阿書中，神也以祂的身分對靈魂說：「我必使你安然居住。」神藉此行事，將來世神聖福分的盼望，賜給那些被祂安置在理智與實踐美德中，並在真理的教義與教會律法中居住的人。

第五篇詩篇

第1節：交與伶長。這首感恩的讚美詩，是為那被提升到神聖產業的靈魂或教會而唱的，這產業並非物質的，而是屬靈的。因為根據使徒所言，事奉神的人被引進「那存留在天上，不能朽壞、不能玷污、不能衰殘的基業」。救主呼召人進入這基業時說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國。」那說這話的人渴慕這國，便向那預備它的神獻上祈求。

第2節：動詞「留心聽」（ἑνώτισαι），雖然在習慣用語中不常見，但在聖經中卻不斷出現，意指聽者將說話者所宣告的話語收入耳中，因為說話者與他親近。而義人因著關係與神親近；因此，神被稱為垂聽義人的祈求，並將耳朵轉向他們的禱告。神既是王也是創造主，祂垂聽那些不向外邦神伸手，也不受罪惡轄制的人。

第4節：按默想的觀點，那公義之日升起的人，在屬靈早晨的開始顯現，為感恩而向光明的源頭獻上讚美，他說：「早晨，你必聽我的聲音。」因為若不向你，主啊，這賜我光明、成為我極大啟示之源的你，我還能向誰獻上感恩呢？因此，愛總是先於已有的默想，並渴望看見真理的美麗。這一點也從「我要觀看」（ἐπόψομαι）這個詞中顯明出來；正如「我來到」（ἐπέρχομαι）顯示出永不停息的身分，同樣地，「我要觀看」也顯示出持續不斷的理解。因為那獲得應許的人，怎能不時刻看見呢：「耶和華必作你永遠的光，義人必永遠看見光」？因為另一處經文也說：「我要站在你面前。」這並非人人都能說的，而是像偉大的以利亞那樣，因著所行之事的坦然無懼，敢於說：「我今日站在我所事奉的永生神面前。」

第6節：既然這是真實的，那麼惡就不是來自神，不像那些說惡具有實體的人所認為的那樣。因為從至高者的口中，不會同時發出惡與善，祂只願有善。既然如此，惡就不會存在於任何人身上。祂毀滅說謊者，因為他們是說謊者，為要使人認識真理。既然所有說謊的人都被神毀滅，那被稱為「說謊之父」的也必滅亡，經上說：「他說謊是出於自己。」如果真是這樣，他就不是本質上的惡。這從關於他的經文可以證明：「他在真理中站不住，因為真理不在他裡面。」因為他因站不住而被責備，顯然是經歷了這些情慾。判斷說謊者應當根據其動機，而非僅僅根據言語，以免那些為了經濟（即為了某種目的）而行事的人受到威脅，例如喇合；她似乎對那些尋找探子的人說了謊，而探子是好人；因為他們是受約書亞差遣的，是值得稱讚的。既然這婦人的動機非常高尚，將她列在滅亡者或說謊者之中是不合適的。正如一個人殺了人並不一定就是兇手；同樣地，流血的人也不一定就是「流人血的」。因為我們不稱那些按神律法處死那些罪有應得之人的人為兇手或流人血的人。否則，我們也必須這樣稱呼撒母耳和以利亞，他們為了正統信仰而處死了許多人。

第7節：既然作惡與違法的人不能與你同住，也不能在你的慈愛注視下存留，他說，我必憑你的慈愛進入你的殿；因為這樣我才能說：「早晨我要站在你面前並觀看」，並像蒙了憐憫的人一樣，在靈與真理中敬虔地敬拜你。按美德而有的狀態就是神的殿，擁有這狀態的人坦然地說：基督如同兒子治理祂的家，我們就是這家，我們對同類的人說：「你們是神的殿」；以及「你們的身子是聖靈的殿」；父與子在他們裡面居住。教會的教義與教導也是神的家與殿；正如對提摩太所說：「你也可以知道在神的家中當怎樣行，這家就是永生神的教會。」按這兩種觀點，人進入殿中，並向主的殿敬拜，是憑著神的憐憫，而非憑著自己的生活與智慧。他說，我沒有能將我與神連結並帶入祂殿中的美德；但我信靠你的慈愛，並憑著它進入。他說，藉著你的引導與護理，我所成就的公義不再被輕視；他們移除了我力量中較為猛烈的部分，如同道路上的障礙，使我既持守真實的公義，也能在面對仇敵時擁有它的剛強。

第8節：那立志正確思考與行事的人，會遇到許多敵對的人與魔鬼，他們因嫉妒而對行善者的益處感到痛苦；面對他們，他感到軟弱，便呼求神作為盟友。在一些抄本中寫著：「將你的道路擺在我面前。」如果我們的道路在神面前是正直的，我們就不會經歷錯誤；如果神的道路在我們面前，我們就會熱切地行走。但西馬庫斯（Symmachus）沒有用「引導」，而是說「使之平坦」，正如以賽亞所說：「彎曲的要改為正直，高低不平的道路要改為平坦。」在另一篇詩篇中也說：「人的腳步為耶和華所立。」他並非因自己的公義而謙卑地祈求，而是為了那些不虔誠攻擊他的人。隨後他逐一說明：他們過著充滿謊言的生活，心裡的意念與口中的話語一致，並散發出明顯的惡臭，以敗壞他人。他指的顯然是對神的褻瀆，以及放蕩淫亂的話語；甚至比所說的話更糟糕的是……

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1174 詩篇註釋 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] 「用詭詐隱藏起來，圖謀陷害鄰舍。」——至於人如何被神的公義所引導，必須加以考察。那在神的公義（這就是純全的美德）上長進，並跟隨神的人，正如經上所記：「你要跟隨耶和華你們的神」，此人必被那賜予他美德的神所引導。

第 11 節。既然「惹動憤怒」是屬人的特徵，就必須考察這話用在神身上應當如何理解。神既是不變且不動搖的……我們且持有此見：我們的事被視為與祂相近，例如我們對祂的遺忘，被認為是屬於祂的。因此，祂論到我們說：「你忘了你神的律法，我也必忘記你的兒女。」這與保羅所寫的話相似：「若有人不知道，他就被神所知道」；顯然，這是指那對惡人說：「你們這些作惡的人，離開我去吧！我從來不認識你們。」因此，那惹動憤怒的人，當他因極其苦毒的邪惡而遭受與其所行相稱的報應時，他便以為神是在對他發怒。所以，那因罪孽而伏在神判決之下的靈魂，說了這話：「我這惹動憤怒的，竟被惹動了憤怒」；因此，他察覺到審判的順序，便說：「耶和華是公義的，因為我惹動了祂的口。」

第 12 節。上述內容也可論及救主的降臨，凡期待祂道成肉身的人都歡喜快樂。因為先知們以及那些明白預言的人，都盼望這事。神之道確實降臨，成了肉身……經上說，「道成了肉身，住在我們中間」。祂如此支搭帳棚，凡在自己裡面接待祂的人，必永遠歡喜；因為他們將看見那藉著肉身住在他們裡面的道，「榮光，正是父獨生子的榮光，充充滿滿地有恩典有真理。」那些在今世的時代中歡喜，並親眼看見那父獨生子榮光的人，他們說：「雖然我們曾按著肉體認過基督，但如今不再這樣認祂了」；因為他們擁有對祂榮光的觀照，祂是父的獨生子。 盾牌是軍裝與冠冕；軍裝是給爭戰者的，冠冕是給得勝者的；軍裝是給一同受苦的士兵的，冠冕是給作王的。

第六篇

第 1 節。這篇詩篇具有更神聖的意義，被收錄在讚美詩中；它被唱於「末了」，因為關於「第八日」的默想是最完美的。那擁有屬靈割禮的人，是向神受割禮；而那屬肉體的割禮，則不盡然。因此先知說：「你們要向耶和華受割禮，不要給你們肉體的陽皮受割禮」；又說：「列國在肉體上未受割禮，以色列家在心裡卻未受割禮。」因此，正如那在感官上受割禮的人，除去了一部分……

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亞歷山大的狄迪摩斯 1176 ……那服務於生殖的肢體，同樣地，那拋棄一切關於生殖之思慮的人，便割去了心裡的陽皮；正如那些真正守獨身的人，思念主的事，為要討祂喜悅。這種割禮是在第八日完成的；因為人必須超越這在六日內所造的世界，進入那作為真實、聖潔且甘甜之安息日的第七日。既然僅僅在世俗的事務上停歇，不足以達到完美的福分，就必須領受那超越世界、高於前者的狀態，即第八日；那渴望達到此境界的人，必不愛世界，也不愛世界上的事。律法確實引導人達到這樣的領悟，這從律法威脅要剪除那在第八日未受割禮的男嬰，而不是威脅其父母或撫養孩子的人，便可得知；因為威脅那根本無法遵守誡命的人死刑，是不合邏輯的。

第 2 節。人從管教中獲得了領悟，便說：「我必忍受耶和華的惱怒，因為我得罪了祂，直到祂為我辨屈，為我伸冤，並領我進入光明。」他知道審判是為了施恩，且結局必是如此。但比起那帶有憤怒的責備，那藉著言語教導、使人自願悔改的，更為優越，因為後者並非完全出於自願。關於言語的管教，保羅也說：「凡事受了責備，就被光顯明出來。」因為藉著光所作的糾正，是一種顯明，如同證明的方式；這不僅是對罪人，對義人也是如此，因為神照亮了那些因無知與邪惡而被稱為黑暗的隱祕事，並顯明了義人心中的籌算。然而，儘管憤怒與管教驅使惡人，但若他們因此而遠離邪惡與不虔，這終究是有益的結局。因此，那體驗到其中益處的人說：「耶和華啊，我要稱謝你，因為你雖然向我發怒，卻轉向我，安慰了我。」神自己也顯明了祂隱藏在憤怒中的良善，說：「當我憤怒發作時，我必再醫治。」雖然神的憤怒從天上顯明，但那是針對人的一切不虔與不義，目的是要消除這些事。摩西說：「你發出你的憤怒，燒滅他們如碎秸」，這表明神的憤怒並非一種情緒。因為那作為情緒的憤怒是不會被「發出」的，因為它是靈魂中憤怒的官能；這裡所說的憤怒，是指對罪人施加苦難。

第 3 節。靈魂軟弱的醫治，就是神的大能；因此，那獲得此大能的人說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做。」至於聖經中若提到「骨頭」，並不總是意味著物質上的骨頭，這一點從以下經文可知：「我的骨頭都要說：耶和華啊，誰能像你？」以及「我們的骨頭散在陰間。」

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1178 詩篇註釋 第 4、5 節。「耶和華啊，你到幾時呢？耶和華啊，求你轉回，搭救我的靈魂；因你的慈愛拯救我。」他這樣說，彷彿神因他所犯的罪而轉臉不顧他；這導致他家中一切事都變得艱難，甚至發生了兒子的背叛。他說，耶和華啊，求你轉回，從此施恩，並因你獨有的慈愛，拯救我脫離軟弱的靈魂。 「轉回」一詞有雙重理解。有時意義是這樣的：既然你轉臉不顧我，所以我祈求你轉向我，向我顯現；有時意義則是：既然我的靈魂因犯罪而轉向自己的惡，求你使它轉回，召喚它歸向你（正如「你們這些背道的兒女，要轉回」），並將它從那些使它遠離的罪惡以及導致這些罪惡的邪惡權勢中救贖出來。

第 6 節。那些認為這些話是指普通死亡的人，是錯了，或者更確切地說，是不敬虔的。因為聖徒不僅在擁有這共同生命時記念神，在與這必朽壞的身體分離時，更是如此。那麼，他所說的是什麼呢？因為沒有人在死亡中記念你，那死亡是由罪所生的；這死亡使犯罪的靈魂與美德的生命隔絕。我渴望記念你，轉向你的良善，求你拯救我，免得我的軟弱與煩惱勝過我，使我被死亡吞滅。經上並非說「在死亡中的人不記念神」，而是說「那記念神的人，不在那死亡之中」，正如救主所說：「聽我話的人，永不見死。」

第 8 節。你看這「我在我一切敵人中衰老」是否還有另一層含義。當我活在公義中時，我總是因活在聖靈的新樣與新約中而年輕；但當我因自己的疏忽，從那受稱讚的生活中轉移，落在敵人手中時，我便衰老了，正如保羅勸誡要脫去的那人的舊樣（這就是邪惡的生活），好讓我們穿上新人，那照著神的形像，在聖潔與真理的知識上所造的；這就是那無瑕疵的生命。

第 9 節。你將明白這些話也是針對那些為他設下陷阱的隱形敵人與邪惡權勢，他們嫉妒他在神面前的長進，並在罪惡發生後幸災樂禍地說：「他在神面前沒有拯救。」

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1180 亞歷山大的狄迪摩斯 第 11 節。他以良善的意圖為敵人禱告；因為他希望他們對自己的所作所為感到羞愧，正是因為這些行為，他們才成了義人與神的敵人。這對他們是有益的；因為那從內心深處感到羞愧，並對自己所作的邪惡感到戰兢的人，一旦被悔改觸動，就會停止繼續作惡。這解釋由隨後的經文得到證實：「願我的敵人轉回，蒙羞退後」，不再在邪惡中前進，而是轉回那他們所離棄的美德生活。願這對他們有益的事，不是在長久的拖延或緩慢中，而是極其迅速地發生！

第七篇

第 1 節。古示（Chusi）被稱為便雅憫人（Jemini），來自掃羅與示每所出的支派，也是那個向掃羅報信的人；他是亞拉（Arachi）的兒子，亞拉是他的父親；他是「至高的朋友」，即朋友的首領，且有著長久的友誼。他唱這篇詩篇，同時以實踐與理論的方式呈現。我們在第四篇的標題中曾說過，詩篇（psalmos）一詞表示實踐，而讚美詩（canticus）表示理論；既然還有標題寫著「詩篇的讚美詩」或「讚美詩的詩篇」，我們必須說，詩篇的讚美詩是關於實踐與道德訓練的理論；而讚美詩的詩篇，則是那在觀照真理時必然伴隨的實踐。因為許多事是為了智慧的觀照而作的，稱之為詩篇的讚美詩並不為過。在這些觀察下，大衛適當地唱了這篇詩篇，因為它是實踐性的，同時智慧且極其神聖地觀照著每一件所發生的事：他渴望知道這些在感官上所成就的事，每一件意味著什麼。我們且列出詩篇本身的詞句，它們是這樣開始的：「耶和華我的神啊，我投靠你……」等。

第 2 節。這人是誰，若不是那說「除了我以外，沒有救主」的人？祂來是為了尋找並拯救失喪的人，並捨命作多人的贖價。這些事表明，神父藉著神子（道）施行拯救。因此，在上述經文中，不可像某些人所想的那樣，將父與子的神性分開。

第 6 節。或者可以這樣說：他祈求神在敵人的盡頭顯為至高。因為他說，這樣，那導致他們成為我敵人的不義，就必有結局。他或許也稱敵人的驕傲為「盡頭」，他們達到此地步，便以為自己在最優越的結局中擁有穩固。

第 9 節。你當按著我的無辜與公義，施行你的審判。這樣我必被稱義，因為在我的行為中找不到不義。這裡的「無辜」不可理解為愚昧，正如經上所記：

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1182 詩篇註釋 「愚蒙人話都信」，而應理解為純潔無詭詐的單純；這聖潔之人對神所說的話就是此意：「因我的無辜，你扶持了我」；以及「我行事無辜」。至於在某些抄本中讀作「耶和華啊，按你的公義審判我」，這話應當這樣解釋：有一種神所賜的公義，是人可以達到的，且與那較次等的公義有所區別。保羅在論及猶太人時寫道：「我可以證明他們向神有熱心，但不是按著真知識。因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。」他所說的「神的義」，是指那藉著耶穌基督賜給一切信的人的義；他自己也渴望擁有這義，並說他已拋棄了一切，在猶太教中他曾是義的，為要被發現擁有那從神而來、藉著信心所得的義，而不是他自己的義。耶穌也希望門徒擁有這義，便對他們說：「你們的義，若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」既然存在這種區別，即人的公義與神的公義，詩人便希望按著主的公義受審判；他深知這樣受審判對他而言是拯救。

第 10 節。當論及神時，「察驗與探究心腸」並不意味著尋求與調查，而是指擁有完全的領悟。「腎」應當聽作靈魂中理性的官能。關於愚昧人，經上確實說過：「你與他們口中相近，卻與他們腎中遙遠。」這在實質上教導我們：如果祂拯救心裡正直的人，我便要求公義的幫助；他說，我必從祂那裡得救，因為我有正直的心，且沒有任何詭詐；因此我祈求按著我的無辜受審判。

第 15 節。「他懷了惡毒，所生的是虛假，生出的是不義。」這些產物給那生產者帶來毀滅，因為他因所行的惡毒與不義而受懲罰；與此相應，他必在懲罰中領受痛苦，或在犯罪時領受痛苦；因為惡毒的運作是極其沉重且令人厭煩的，可以比作一他連得鉛；因為沒有什麼比邪惡更沉重，它總是使那被它所充滿的人向下沉淪。有人說，由於邪惡的混亂，生產被說在懷孕之前；因為在孕婦身上，痛苦是在懷孕之後，隨後才是生產；但在這裡，痛苦在懷孕之前就被命名，因為邪惡中的一切都沒有順序與規律。將「惡毒」置於「不義」之前也是好的；因為一個人一旦因惡毒而成為不法者，就不再在公義的律法之下；以至於隨後甚至會攻擊其他人，去傷害他們。這在該隱身上表現得最為明顯；因為他先是個不法者……

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1181 亞歷山大的底底馬 後來又生出不義，以謀殺的方式攻擊他的兄弟。這些話語特別適用於魔鬼，因為牠是萬惡之源，在眾人之前就已經犯罪[註：應讀作 ηύμηκέναι]且行了不義。凡犯罪的人，首先傷害的是自己，其次才是傷害他人；因為罪既是有害且具破壞性的，它首先損害並傷害了行罪的人。 「因為人的愚昧敗壞他的道路。」 因此，經上說得極為貼切：「惡必追趕罪人。」那被指責的人所挖的坑，或他所造的惡，究竟是什麼呢？關於犯罪的靈魂，經上寫道： 「坑冷卻水，同樣，他的惡也冷卻他的靈魂。」 在聖經中，「坑」常被用來指代惡，正如：「若瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡。」 在這裡，我們也應當將那些因無知和其他惡行而瞎眼的教師與門徒理解為如此。

第18節。從仰望主他的神開始這首詩篇，現在以感謝作結，這是理所當然的，因為他已經獲得了所求的，或是正滿懷信心地期待著。這裡的「稱謝」一詞表達了感恩；因此，與之相連的是「我要歌頌祂」。他稱謝的方式並非隨意，而是按照神的公義；他歌頌也不是敷衍了事，而是向至高者的名歌頌，彷彿他已經呼求並獲得了那名，因為祂因聖潔與美德而崇高。因為沒有卑微的人，只有那些因敬虔而高升的人，才能分享至高者的稱號。

第八篇

第1節。在聖經中，每個人的生命都被稱為葡萄園。因此，拿伯寧願死，也不願被那想要將他的葡萄園變成菜園的人強行奪走。因為這葡萄園象徵著這場爭戰的生命，既是實踐的也是理論的，惡人想要將其拉向世俗的、迅速枯萎的事物，就像蔬菜一樣；因為像蔬菜一樣，它們很快就會凋謝。關於這樣的葡萄園，新婦說： 「我母親的兒子向我發怒，他們使我看守葡萄園；我自己的葡萄園卻沒有看守。」 在那樣的葡萄園中結出真理果實的人，也結出葡萄；當時候到了，就應當採摘並運到酒醡中，好讓它們被壓榨，釀出使人心喜悅的酒。 有些人結出真理的教義，有些人則結出屬靈的行為。酒醡不止一個；因為實踐的美德有很多，每一種果實都有其專屬的酒醡：例如，那些正確持守獨身的人，將他們的果實帶到節制（貞潔）的酒醡，那些保持床榻純潔的人也是如此；其他人亦然。理論生活的酒醡也有很多，那些結出真理教義果實的人將其帶到那裡。我們說這些話，並非要否定美德之間的連帶與順序，而是因為人們並非對所有美德都有同樣的傾向；每個人更傾向於哪一種，就從哪一種展現出特徵。因此，福音書中的八福也是各不相同的。此外，這首詩篇被編排在適當的數字中，即第八篇；它與主復活的日子有很大的和諧，在那一天，許多葡萄園進行了收割，因為門徒們被差遣去為那位復活的主作見證，直到地極。

從前關於神曾說過：「在以色列，祂的名為大」；但現在關於祂的預言已經應驗，說：「萬國都要服事祂」；因為祂正是萬國所期待的。因此，祂的名在眾人中是奇妙的；經文隨即給出了原因，即祂的升天：「因為祂在另一篇詩篇中說，祂將祂聖潔的名在萬物之上顯為大。」祂的偉大並非因祂的經綸（道成肉身）以外的事物而提升。因為在祂的經綸中，有什麼不是偉大且合宜的呢？因此，祂被高舉，在潔淨了罪惡之後，坐在至高者右邊的威嚴中；這應當這樣理解：祂在復活後變得比諸天更高。凡來到信心面前的人都是嬰孩，在惡事上作嬰孩。那些還在吃奶的人，被那些在年齡上超越嬰孩的人所取代，對他們來說，奶之後的食物是合適的；所有轉變並變成像小孩子一樣的人，都是如此。

第4節。對於那些仔細觀察的人來說，有一種期待，即能夠認識諸天以及其中所包含的事物，以及它們在起初是如何被建立的。你也可以說「諸天」是指那些思念上面之事而非世俗之事的人；因為這些諸天述說神的榮耀；月亮是指教會；星辰是指那些聽見「你們是世上的光」的人；因此，這與說人類是神手的工作是同一回事：「因為諸天是你手的工作。」除非有人說，神較偉大的創造物是用手造的，而其餘的則是用祂的指頭造的。為了說明祂是按身體取了人，祂接著說：「或是人子。」因為按身體而非按靈魂，人才是人的兒子。隨後，祂指出了理性的本質，並補充了這本質的偉大。

第5節。祂沒有說「你塑造了他」，因為現在談論的不是創造，而是護理。聖經多次感嘆人類的卑微：「人算什麼，他變得虛空；他的日子如同影兒經過」；又說：「人啊，他的日子如同草；像田野的花，他必發旺；因為風經過他，他就不存在，他的地方也不再認識他。」

第8節。看這順序：人被設定為統治，並非統治所有必死的動物，而是統治溫馴的；因為祂並未說他統治獨角獸，也沒有說他統治其他強壯且野蠻的動物，彷彿它們是溫馴的，正如「羊和牛，以及田野的牲畜」等經文所顯示的。我認為這說得很好；因為在墮落之前，人也統治這些動物；而義人在墮落之後也統治它們；正如但以理被扔進獅子坑中，卻沒有受到它們的任何傷害；保羅將毒蛇從手上甩進火裡；因為經上說，野獸將與你和好。此外，在「田野的牲畜」中也包含了野獸，正如我們從創世記中所學到的。

第10節。「我們的主啊，你的名在全地何其奇妙！」這首在救主復活時所唱的詩歌，結尾與開頭相似是合宜的；因為在開始和結束時，祂使用了相同的詞句，聖靈教導我們，開頭與結尾在主體上是一致的。「你的名在全地何其奇妙！」與「願全地都敬拜你，向你歌頌」相呼應。

第九篇

第1節。在聖經的許多地方，「兒子」一詞被籠統地使用；當沒有加上是誰的兒子時，顯然是指救主，祂多次以這種方式被顯明和稱呼。例如，保羅在致希伯來人的書信中說：「基督，作為兒子治理祂的家，我們就是祂的家。」又說：「在這末後的日子，藉著兒子向我們說話。」救主自己在福音書中也關於祂自己說：「所以兒子若叫你們自由，你們就真自由了。」「到最後」一詞，與這首勝利的詩歌有關；因為救主降臨正是為了這結局；使徒之首對此寫道：「得著信心的結局，就是靈魂的救恩；論到這救恩，先知們曾尋求考察。」隨後又說：「預先證明基督受苦難，後來得榮耀。」也許猶太人會說這標題是指詩人的兒子押沙龍；然而，他們被指責沒有正確地解釋它，因為他們因不查考聖經而在各處犯錯。因為關於「隱密的事」這一詞，他們有什麼合理的說法呢？除非他們說「關於隱密的事」是指押沙龍所策劃的隱密陰謀；但他們所說的話顯得非常愚蠢。

第2、5節。（提奧多勒、奧利根與底底馬）完全人的習慣是將整個心獻給神，將整個心思分別為聖歸給祂。「因為祂說，你要盡心、盡性、盡力愛主你的神。」若不這樣，就不能真實地說：「耶和華啊，我要一心稱謝你。」先知憑屬靈的眼睛預見未來，不僅「一心」稱謝，還述說祂「一切奇妙的作為」，使聽者也參與這讚美。因為當我的仇敵在我背後被擊潰，並從你面前滅亡時，我將繼續歌唱你的恩惠；「在神我的救主裡快樂」，擁有作為聖靈果子的喜樂；「我要歌頌你的名」，因為我以崇高且高舉的方式觀察到你所述說的奇妙作為。先知為人類本性說了這些話，因為它已經脫離了那惡者，並藉著神聖的本性獲得了自由。因為這篇詩篇並非如某些人所想的是由救主親自誦讀，而是由那些蒙恩的人向祂這位施恩者所說的，正如經文本身所教導的：「因為你為我伸了冤，辦了屈。」以什麼方式？「你坐在寶座上，按公義審判。」祂作出了什麼判決？「你責備了列國，滅絕了惡人；你塗抹了他們的名，直到永永遠遠。」祂說，你沒有忍心長久坐視人類本性被那苦毒的暴君惡劣地奴役；而是像一位法官坐在高處且令人敬畏的審判寶座上，對他施加了這樣的懲罰，以至於他的記憶被永遠遺忘。至於「你責備了列國，滅絕了惡人」，其含義是：藉著神聖的使徒及其後繼者——真理的傳道者，祂將神聖的教義帶給了列國；當他們接受並脫離謬誤時，惡人就滅亡了，因為他不再有受騙和敬拜他的人。巴拿巴和保羅在呂高尼人試圖向他們獻祭時，曾這樣責備並喊道：「諸君，為什麼做這事呢？我們也是人，性情和你們一樣，我們傳福音給你們，是叫你們離棄這些虛妄的事，歸向那永生神。」保羅也曾這樣責備加拉太人，喊道：「無知的加拉太人哪，耶穌基督釘十字架，已經活畫在你們眼前，誰又迷惑了你們呢？」對哥林多人也是如此：「風聞在你們中間有淫亂的事，這樣的淫亂連外邦人中也沒有。」因此，「你責備了列國，滅絕了惡人，你塗抹了他們的名，直到永永遠遠。」那些儀式被徹底廢除，並被永遠遺忘，以至於現在沒有人知道那些不敬虔的奧秘。

第6節。這樣的坐下意味著祂是審判者，而不是坐在某個椅子上。請注意，在列國被責備後，說他們那不敬虔的習俗滅亡，以至於不再存在，是否還有餘地。這將會發生，當先前所說的話得以成全時：「惡人的道路必滅亡。」 奧利根與底底馬。詞語「責備」意味著糾正；這從「責備、訓誡、勸勉」等詞中可以清楚看出；因為顯然責備是為了益處。

第7節。仇敵的刀劍或許是指異端的教義，以及各種形式的惡，它們已經消亡，以至於不能再保衛它們所佔據的城市，而這些城市本身也將被摧毀。那些不敬虔建立和管理的城市，就像暴民的聚集；關於它們的建立者，經上寫道：「那以人血建城，以罪孽立邑的，有禍了！」因為它們的材料是罪孽，是絆倒人的流血。救主降臨時摧毀了這些，擊潰了那想要暴虐地佔據他以為屬於自己的城市的仇敵。那些以屬靈的眼光看待這偉大功績的人，讚美這位得勝者，彷彿同聲唱出感恩的詩歌，開頭如下：「耶和華我的神啊，我要稱謝你，歌頌你的名；因為你行了奇妙的事，成就了古時真實的謀略。願如此，耶和華啊！因為你使城市變為廢墟，惡人的城必永遠不再被建造。」請注意，這是否指耶路撒冷那不可修復的廢墟，在救主於其中被釘十字架後，其市民因殺害主而被列入惡人的行列。 「伴隨著響聲」，即在得勝者的歡呼聲中。

第8節。「祂已經為審判預備了祂的寶座；祂必按公義審判世界；按正直審判萬民。」這些經文勸勉我們遠離惡行與不敬虔，轉向美德與敬虔。因為任何有理智的人，若相信這些話，怎能不害怕因自己可恥的行為和不敬虔的思想，而落入那位按公義與正直審判者的手中呢？因為在這樣的審判者面前，審判是無法逃避的。

第10節。這一點由神親自所說的話所證明：「在悅納的時候，我應允了你」；以及在第一百零一篇詩篇中所說的：「你起來要憐恤錫安，因現在是可憐她的時候，日期已經到了。」

第11節。「耶和華啊，認識你名的人要倚靠你；因你沒有離棄尋求你的人。」顯然，他們已經超越了任何人類的倚靠。因為他們對你的名有完全且確定的認識，所以不倚靠任何其他事物。尋求神的人，是那些希望從祂那裡獲得一切自己無法憑自身力量獲得之物的人。因此，他們不會被祂離棄；這句話應當以敬虔且謹慎的方式來理解；因為如果有人認為，在世俗事務中順利的人就不會被神離棄，那就錯了；因為許多惡人也是如此。否則，亞伯被離棄了。

1193

詩篇註釋

1154

亞伯被遺棄（15），因為他被殺了；但先知和使徒們也當如是說：因為他們不斷受苦，最終他們大多數人被世人所殺。既然作了這樣的區分，我們說，那直到最後一口氣都由神所保守的人，即使從仇敵那裡遭受無數苦難，也不會被遺棄；因為這確實就是不被主所遺棄。至於應當如何尋求神，可從《智慧篇》中的話語得知：「你們當以善意思想主，並以純潔的心尋求祂；因為祂被那些不試探祂的人尋找，並向那些不懷疑祂的人顯現。」

第 12 節。那些習慣於用靈和心思歌唱的人，被命令要唱詩；因為這些人是在敬虔的悟性和聖靈的啟示下歌唱的。他們被命令要用心靈歌唱和讚美，那些如此向住在錫安的主歌唱的人，是在聖靈的引導下進行的。他們從祂那裡領受了另一項命令，即在列國中宣告祂的作為；這些作為，就是祂在降臨時奇妙地所行的，包括屬靈的和屬物質的。這第二項命令，應當被認為主要是給予那些被差遣去教導萬民的使徒們。

第 13、14 節。並且因為祂在追討他們的血時，記念了那些被魔鬼的火箭所殺的人；對於這些人，祂說：「祂沒有忘記貧窮人的呼求。」在此處，有人會提出疑問說：那些外邦人，雖然被稱為貧窮人，儘管被多神論的謬誤和那些運作這謬誤的隱形仇敵所殺，他們怎能向神呼求呢？對此應當回答說，他們實際上發出了呼求，正如亞伯的血向神呼喊；又如那被扣留的工人的工價：「看哪，」祂說，「你們收割莊稼的工人的工價，那被扣留的，正在呼喊。」這呼喊確實是關於被扣留的工價，它不在工人那裡，而是在那收割莊稼的地主那裡。我們也可以說另一種含義。那些被記念其血的外邦人，並不完全是那些貧窮人，他們的呼求是施恩者所沒有忘記的；因為這些貧窮人可能是那些關於外邦人發出預言的先知們；其中一位說：「列國必從地極來到你這裡」；另一位說：「你所造的萬民都要來，在你面前敬拜。」在這裡被稱為貧窮人的，是指那些遠離神性之豐富或神聖知識的人；因為他們當時只是部分地預言。

第 15 節。在死亡之處，即經上所寫「死亡已吞滅了強者」之處；仇敵致力於讓那些被他們羞辱的人，無論是透過苦難還是犯罪，都處於那裡。藉著神的憐憫，我們有可能脫離這種死亡和羞辱。因為那還處於這種死亡狀態，並受制於世俗情慾和心靈壓抑的人，如果他察覺到自己的罪惡，並認識到神的良善，就會以禱告的方式說：「憐憫我，看我從仇敵那裡所受的羞辱；因為他們羞辱我，將我拖下；但唯有祢，因著祢本質上的良善，能將我從死亡的門戶中高舉起來。」

奧利根與狄迪摩斯：死亡的門戶是指通向死亡的罪惡，那連思想上都不容許犯罪的人，便從這些門戶中被高舉；他也是唯一能宣告主所有讚美的人。

錫安的女兒，是指那些適當地參與錫安的人，正如有些人被稱為光之子、和平之子和智慧之子一樣。錫安女兒的門戶，與死亡的門戶相對，是指可稱讚的行為，以及按照神的德行和智慧所完成的默想。

第 16 節。既然德行在「願恩典與那些在不朽壞中愛我們主耶穌基督的人同在」這句話中被稱為不朽壞，那麼與之完全相反的邪惡，就理所當然地被稱為腐敗和敗壞。邪惡被稱為敗壞，可從以下經文證實：「若有人敗壞神的殿」；以及先知對惡人所說的：「因著不朽壞，你們卻被敗壞所毀壞。」與此相符的還有：「以色列啊，誰能幫助你的敗壞？」或者，這種所謂的敗壞，在行為上被宣告是由那些擁有它的人所創造的。這裡說列國被困在他們所製造的敗壞中。因為沒有人會被他人的不虔誠和罪惡所束縛；因為各人必因自己的罪而死。其次，因為惡人先是傷害自己，然後又試圖用欺騙將他人引向同樣的損害；因此，他們在邪惡的計謀和言語中暗中設下網羅，以捕捉那些沒有防備的人。但他們卻被自己所隱藏的網羅所懲罰；因為他們要為那些被他們欺騙的人付出代價。這種受苦是透過護理的神的判斷而發生的。因為罪人被自己的行為所捕捉，且有他自己所作惡事作為定罪的藉口，這怎能不是神的審判呢？這與不久前所說的話相符：「挖坑的，自己必掉在坑裡。」

既然我們已經談過了細拉（diapsalma），現在必須談談細拉的詩歌。既然本篇詩篇以「我要稱謝祢，主啊」開始，敘述一直延伸到「罪人被捕捉」。在此語句之後，詩歌以「願他們轉回」開始，將詩歌的名字與細拉結合起來是適當的。因為如果整篇詩篇都以其特有的語氣和力量被稱為詩歌，那麼在它之前必然會加上詩歌的稱號，正如在許多詩篇中所證明的那樣。但既然情況並非如此，而是在細拉之後才開始詩歌，那麼將細拉的詩歌置於中間是合理的。接下來將證明它具有詩歌的含義，其文字如下：「願罪人轉回陰間，所有忘記神的列國；因為貧窮人必不永遠被遺忘；貧窮人的忍耐必不永遠落空。」

第 18 節。願罪人，像仇敵一樣發動攻擊，轉回陰間。在解釋誰是罪人時，祂補充說：那些忘記神的列國，不僅是指人，也應當理解為無形的權勢。因為如果「罪人」這個詞不表示本質，而是表示性質，作為從罪衍生出來的稱呼，那麼你應當以同樣的方式來理解列國。正如一個人雖然在地理上還未在天上，但他若行走在地上，卻能藉著生活方式和心思在那裡；同樣，一個人雖然在地理上還未在陰間，但他卻能帶著死亡和罪惡的記號，彷彿他已經住在陰間，儘管他還活在肉身之中。貧窮人既指因罪而貧窮的人，也指溫和、謙卑、需要從神那裡領受的人。每個人生來都是如此。以所有這些方式被稱為貧窮的人，神都記念他，即使為了某種益處，他似乎暫時被遺忘；但這種遺忘並非永久的；因此他不會永遠被遺忘。至於貧窮人與困苦人有何區別，我們將在適當的時候討論。

第 20 節。主啊，祢使那些狂傲和自負的人從可憎的高處跌落，並抵擋驕傲的人；因此，願他們不要強壯，而要在祢面前受審判；因為這對他們來說將帶來極大的益處。我們可以將「願人不要強壯」解釋為是指魔鬼；他在稗子的比喻中被稱為「仇敵」。在預言中也說：「這就是那攪擾大地的人。」並且因為這個人在救主降臨前曾經強壯，並說：「我要以手奪取全地，如同奪取鳥窩，我要拾取被遺棄的蛋；沒有人能逃脫或反對我」，人類無法忍受他那充滿驕傲的言語，便向救主獻上懇求說：「主啊，起來，降臨到我們這裡，免得那與我們作對的人過於強壯。」魔鬼被稱為人，並非因為他是會死的理性動物，而是因為他像那些人一樣從神性中墮落；神對他們說：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子；然而你們要像人一樣死亡。」也就是說，魔鬼選擇了那些在虛假的言語中顯得富有的人，他暗中與他們坐在一起，想要隱藏自己，以便殺害無辜者，用他燃燒的箭射穿他；因為這些箭是致命的，將人從敬虔的生活中拉走。這句話「在隱密處」也可以與前一句和後一句聯繫起來。然而，他不能用自己的箭殺死那穿戴神全副軍裝的人。因此，他將目光投向那容易被捕捉的貧窮人，即那個因不虔誠者的驕傲而燃燒的貧窮人；他透過欺騙的言語或行為，將這樣的人引向他自己的網羅，想要像獅子一樣吞吃他。他設下埋伏，當他談論家務管理時，暗中灌輸貪婪的言語；或者向那些立志過聖潔生活的人，建議放蕩的方式：正如他以神性平等為藉口，引誘夏娃犯罪一樣。這句話「他必屈身」，表示他如何向下轉動眼睛，並跌倒了。因為說「神忘記了」，且藐視護理的人，怎能不是向下看呢？在伊甸園所給的命令中，他搶奪了貧窮人，並將他拉入自己的網羅，以便在其中羞辱那被搶奪的人；他又在隱密處設下埋伏，搶奪了因貪婪而變得貧窮的猶大；他將他拉向自己，並在他所隱藏的網羅中羞辱了他。

（第 10 篇，根據希伯來文，但仍是第 9 篇，根據拉丁文和希臘文梵蒂岡抄本）

第 1 節。「主啊，為什麼祢站在遠處，在患難的時候隱藏自己？惡人在驕傲中，貧窮人被燃燒。」先知像人一樣詢問，並向神探詢說：「主啊，為什麼祢站在遠處？」神若回答他，會說神的良善引導罪人悔改。神遠離罪人，是因為罪本身造成了隔閡，將罪人驅逐到遠處，正如經上所說：「你們的罪孽使我與你們之間產生了隔閡。」因為神總是與萬物同在，充滿萬有，無處不在。因此在預言中說：「主說：我是親近的神，並非遠處的神。」然而，當義人在今生受壓迫，並被惡人折磨時，祢彷彿遠離並遺棄了他們，主啊，祢卻藐視他們。因此，惡人的驕傲增長；而祢卻燃燒祢的貧窮人和困苦人，他們熱切地追求敬虔，內心燃燒。

第 3 節。特別是那些缺乏屬靈財富和智慧，且對敬虔教義不精確的人。這些人因智慧的護理判斷而跌倒，稱讚那放縱自己慾望的罪人；因為顯而易見，罪人所追求的不是可選擇的善，而是令人愉悅和充滿情慾的事。此外，由於同樣的錯誤，他們認為擁有財富和短暫的人類榮耀的人是在祝福之中，並說不義的人是蒙神祝福的；但他們本應相信神的祝福是賜給義人的。

第 4 節。即使神似乎遠離並藐視那些因惡人的驕傲而受擾亂的受苦者，但祂對那引起絆腳石的驕傲者極其憤怒，並且，用經上的話說，燃燒了貧窮人，並惡用了神護理所賜給他的財物。這在接下來的話語中得到了證實；經上說：「罪人激怒了主」；這就是那驕傲的不虔誠者，並因自己的慾望而自誇。他激怒主到了極點，以至於引發了憤怒，這憤怒是他自己為自己積蓄的，正如經上所說：「你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致神震怒的日子來到。」然而，儘管他為自己積蓄了許多憤怒，但在審判之日，因審判者的神的良善，並不會完全按照那憤怒的數量和程度來追討。因為如果按照憤怒的數量來追討，惡人將會立即徹底滅亡。那些觀察到這一點的人，對展現良善的神說：「主啊，主啊，祢若究察罪孽，誰能站得住呢？」

第 5 節。罪人激怒主的原因，在於他沒有將神放在眼前，因為他背離了神；因為每一個犯罪的人都是這樣做的；因此神對每一個這樣的人說：「他們轉背向我，不轉臉向我。」該隱成為這種不虔誠的始祖，「離開了主神的面」，顯然是背離了祂。如果這些話是關於犯罪的人說的，那麼對於激怒神且不將祂放在眼前的魔鬼來說，更是如此；因為接下來的話主要是關於他說的：「他的道路在任何時候都被玷污。」因為哪一個人的道路在任何時候都被玷污呢？因為惡人也經常做許多誠實的事。他不僅將人引向可責備的行為，而且還否定神的護理，這是不虔誠地行走。他勸說許多人相信世界是沒有神護理的，他自己首先從對神治理和審判的正確觀點中墮落。這從神關於他所說的話中得到了證明：「祢的審判從他面前被除去，他將轄制他所有的仇敵」；這並不是說他一定會得到這個，而是因為他自己這樣打算；因為說他是所有仇敵的主，或將成為他們的主，是虛假的；因為他主要的仇敵是那些在聖潔中完美的人；他並不統治他們中的任何一個，而只轄制那些犯罪的人；因為經上說：「凡犯罪的，就是罪的奴僕。」他被那在他裡面運作罪的魔鬼所轄制。

第 6 節。根據他那永不滿足的邪惡，

1205

1204 亞歷山大的底底馬（DIDYMUS ALEXANDRINUS） 隨後而來的是： 他說：「我必不動搖，從世世代代，免受災禍。」這句話顯明了他那驕傲的膽量與無恥。然而，若有人留意這段話，或許會解釋為他僅僅是在轄制那些與他為敵的人；因為如果他在心裡說「從世世代代，免受災禍」，意指自己永遠不會被動搖而遭受災禍，那麼顯然這話是指那些在世代更迭中相繼存在的人說的。然而，這甚至完全不是事實，因為他並沒有轄制聖潔的先知與使徒；反倒是他們將他踐踏在腳下，因為耶穌賜下了這權柄。

第7節

他的口滿了咒詛，和苦毒，並詭詐；舌下有勞苦和奸惡。 那從神的聖潔中墜落，並使自己遠離真理與祝福的人，他的口滿了咒詛，顯然是為了使那些被他欺騙的人，陷入刑罰與咒詛之中。他的言語除了詭詐之外，還帶有極大的惡毒。因此，他的話語充滿了咒詛、苦毒與詭詐，這被稱為他的口；為了傷害與毀滅，他將這些放在舌下；這樣的言語是詭詐的，是奸惡與勞苦；因為它沒有任何溫和或良善，他所說出的，盡是帶來勞苦與奸惡的事。

第8節

當他判定自己無論如何都要成為有害與毀滅的根源時，他選擇了那些在言語上顯得富有的人作為同夥，也就是那些使用虛假言語的人；他與他們隱密地坐在一起，為了隱藏自己的身分，他設下埋伏，好殺害無辜的人，用他燃燒的箭射傷他：這些箭是致命的，因為它們將被箭射中的人，從與美德同在的生命中拉走。然而，我們也可以這樣斷句：「他坐在埋伏中，與富人一起」；隨後斷句並繼續說：「在隱密處殺害無辜」；因為「在隱密處」具有歧義，可以兩邊斷句：正如我們剛才第一次斷句所做的：「他坐在埋伏中，與富人一起，在隱密處。」 後來我們更傾向於這樣讀：「他坐在埋伏中，與富人一起，為要在隱密處殺害無辜。」 然而，儘管他設下埋伏，與上述的富人同坐，為要捕捉並殺害無辜，但必須知道，任何按著神而有智慧的人，都無法被他傷害，因為他們穿戴了神的軍裝。因此，他將眼睛盯著窮人，指望捕捉他；彷彿那人是個窮人，因不虔誠者的驕傲而受煎熬。他像曠野中的猛獅一樣，在隱密處埋伏，要用詭詐的言語奪取窮人，有時甚至透過行為；在他用網羅捕捉他之後，還要將他拉向背道。因為他是一隻兇猛的野獸，甚至就是獅子。因此，他常設下埋伏，當他談論節儉時，暗中勸誘貪婪；當他談論貞潔時，暗示某種放蕩的樣式。他就是這樣在樂園中欺騙了夏娃，使她違背了命令，並暗示她將與神同等；他也透過貪婪誘捕了猶大。

第10節

「他屈身倒下」表明他因眼目向下看而跌倒了；因為那否認護理，說「神忘記了」等等的人，怎能不向下看呢？

第12-15節

既然你能夠立刻使那因自己的膽量而壓迫受擾之人的驕傲者謙卑，那麼，既然你有能力極好地幫助他們，為什麼你讓他們在困苦中經歷一段時間呢？這件事的苦難顯然是你所察看的。然而，這之所以發生，是為了讓那些透過暫時的苦難而受教的人，能自願將自己交在你的手中，渴望此後受你的管教與治理。因此，窮人被交託給你；你將照管他得救的事，使他藉由你從天上賜下的恩賜而變得富足。同樣地，他親自幫助孤兒，作他們的保護者，並將他們養育在兒子的地位上。這裡的孤兒，應當理解為那些因自己的邪惡而曾經以魔鬼為父的人；但現在透過悔改的方式，已經棄絕了魔鬼。那麼，與冠詞連用的「罪人」與「惡人」是誰，若不是魔鬼呢？他的膀臂被主折斷；他的罪被尋求時卻找不著，因為在它被完成的時刻，它就終止了；因為罪並非某種實體，而是一種性質。如此，將會出現一個終極的結局，萬物皆因它而存在；而它本身卻不因任何原因而存在。

第16節

「耶和華必作王，直到永永遠遠」；意指祂的國度沒有終結。因為一個人不可能同時處於兩個主人或君王之下。當罪轄制並作王在行罪之人身上時，神並非那罪人的主，也不是他的王。但當那轄制行事者的罪被尋求卻找不著時，「耶和華必作王，直到永永遠遠；列國啊，你們必從祂的地上滅亡。」神的地被稱為善良的心；當任何卑劣的意念與邪惡的思慮被驅逐時，列國就從這地上滅亡；因為列國是指那些卑劣的意念與思慮，它們因神的恩惠而滅亡。但如果有人想要指明這是溫柔人的地（因為這地也屬於主），那麼列國就從這地上滅亡；因為任何罪人都不得進入其中；只有聖徒才能承受它。因為曾有一位聖人說：「我信在活人之地得見耶和華的恩惠」，神也對另一人說：「我必使你登上地的美物。」

第17節

「耶和華啊，謙卑人的心願，你早已聽見；你必堅固他們的心，也必側耳聽他們的祈求。」謙卑人的心願，是那轄制他們的暴君倒下。既然這事已經發生，罪人與惡人的膀臂已被折斷，那麼，向那洞察人心、知曉隱密事的神，謙卑人的心願便透過有效的禱告顯明出來。主聽見了他們，側耳聽他們的意願。因為那些渴望上述美善，並預備自己的靈魂以承受神所應許之國度的人，怎能不擁有預備好的心來得救呢？

第18節

這裡的「人」字也應當從兩方面來理解；既是指那因驕傲而自大的必死理性動物，也是指那說「我要用手抓住全世界；沒有人能逃脫我，或反對我」的魔鬼。當然，他將不再誇耀，因為聖徒們正用腳踐踏他的權勢，這是耶穌賜給他們的恩典。

詩篇第10篇

第1節 「我投靠耶和華，你們怎麼對我的靈魂說……看哪，惡人彎弓，把箭搭在弦上……」等等。 在這些話之後，他勸勉自己的靈魂像麻雀一樣，藉著美德的翅膀飛升，好越過高聳的屬靈山嶺，保持平安。無論這段經文該如何斷句，總之，我們應當投靠耶和華。

第3節

從屬靈的意義來看，許多狡猾的敵人，無論是可見的還是不可見的，都將意志繃緊，這與為準備力量而拉開的弓相似。但那些準備好的箭，就是雄辯的言語。這些箭正對著你，要射穿你。然而，你（啊，靈魂）在高山上居住；在那裡，你絕不會受傷。此外，聖經中更神聖的意念被稱為山；不僅如此，智慧的教師、使徒與先知也是如此。我們認為「像麻雀逃往山上」這句話，是聖靈所說的，勸勉那想要躲避弓箭手毒箭的靈魂撤離。如果那些不可見的權勢，也就是與弓箭手相似的，說「像麻雀逃往山上」，我們將認為這是嘲諷，因為他們想要指明那些全心投靠神的人。同樣地，因為那些準備好如此詭辯的人是黑暗與黑夜之子，他們決意在黑暗的夜晚，向那些心裡正直的人射箭。

第5節

如果這段話是指父，或是指道成肉身之前的救主，那麼祂的聖殿應當理解為祂那神聖且屬天的理智，祂在那聖殿中，如同在天上一樣擁有寶座，神聖且超然地作王。我們在前面已經指出，寶座可以代表國度。而神那些察看與護理的權能，被稱為祂的眼睛，注視著窮人，保守他免受傷害。在這些關於窮人的安排完成後，神眼睛的眼瞼，察驗著人的行為與思慮。從這裡顯明了審判者的仁慈。因為如果祂僅僅用眼睛與眼瞼同時察驗，對人類而言，審判將是無法承受的；但現在，祂僅用眼瞼察驗各人的事，這表明並非所有受審之人的罪都被觀察，也不會追究這些罪的嚴重程度。同樣地，說祂的眼睛注視著蒙恩的人（即使他只是窮人中的一個），而眼瞼注視著眾多的人子，這說得很好；為的是使恩惠能豐盛且坦然地施行；而刑罰則在神那裡隱藏得更深。這些話若按字面考慮，並不顯示任何物質的眼瞼或類似的東西；因為它們應當以合乎神的方式來理解。

第6節

「耶和華察驗義人和惡人。」基督就是那一位，在祂的審判台前，眾人都必須顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。在說了主察驗義人與惡人之後，祂接著說，那喜愛邪惡（即不義）的人，因犯罪而使自己陷入刑罰，這是在恨惡自己的靈魂；與此相反，那追求公義的人，是在愛自己的靈魂，也愛鄰舍如同自己，並引導他走向美德。「義人察驗義人和惡人」這句話，與「惡人在審判中必站立不住」並不衝突；因為前者是指那些完全不敬虔的人；而後者是指那些因犯罪而藐視神的人。許多聖經經文都顯示了這一點，特別是創世記中那句「義人與惡人一樣嗎？」

第7節

「祂要向惡人密布網羅」；這就是指那些會設下陷阱、使被獵者落入網中的刑罰；除非這意指他們被神交給自己心中的私慾、可恥的情慾與喪失理智的心。看看祂是否因為這個原因說「密布」而不是「降下」網羅；因為對於已經落入網羅的人，網羅還會繼續密布。這點也由「耶和華必領那些偏行彎曲道路的人，與作孽的人一同出去」這句話所證明。你可以將箴言中對彎曲之人所寫的話，應用於這兩種解釋：「神必使彎曲的道路遠離。」根據第一種解釋，彎曲的道路是給那些因邪惡而變得彎曲之人所發出的刑罰；根據第二種解釋，這是指那些自願犯罪的人所被交託的道路；這透過可恥的情慾與所列舉的其他事物顯明出來。

第7節

「火與硫磺，狂風，是他們杯中的分。」在聖經中，痛苦的報應常以「杯」這個詞來表示；正如以賽亞書所說：「耶路撒冷啊，興起，興起！你從耶和華手中喝了祂忿怒之杯，喝了那使人跌倒、令人昏醉的爵。」等等；但在耶利米書中，同樣的意義也透過這句話顯明出來：「耶和華以色列的神對我如此說：你從我手中接過這杯憤怒的酒，遞給我所差遣你去的列國喝。」那麼，這杯分給他們的分，難道不正是與這些相呼應的刑罰嗎？特別是因為這杯的內容物是火、硫磺與狂風，這正是創世記中所記載，神對所多瑪與蛾摩拉所施加的刑罰種類的象徵。除了火與硫磺之外，這杯中還有狂風；火象徵著焚燒的威脅；硫磺象徵著那進一步激發火勢的因素；最後，狂風象徵著某種試煉的旋風。至於狂風象徵試煉，我們可以從以賽亞書所寫的清楚得知：「像狂風經過曠野，有可怕的異象與艱難的事傳給我。」因此，讓我們逃避不敬虔，好使這杯遠離我們，並活在敬虔中，好讓我們喝那使人醉的、最美好的東西；關於這一點，那裡也說：「耶和華是我的產業，是我杯中的分；因為耶和華是公義的，祂喜愛公義，正直人必得見祂的面。」因此，祂將眼睛注視著窮人，關心他的救恩；但祂也向惡人降下網羅；因為神的護理與審判並非隨意發生的；主在本質上是公義的，祂並非僅僅是公義的參與者；儘管祂的本性如此，但祂仍喜愛在眾多義人身上展現公義，接納各人的心志。我們也可以換個方式解釋神為何喜愛公義：因為每一個審判都有其公義，而神的審判是多樣的，正如經上所寫：「耶和華的審判真實，全然公義」；因此，公義必然也是多樣的。正如祂是公義的，祂也看見正直；你可以稱正直為那以正確理性為準則的意志。祂喜悅地看著那些擁有正直的人。關於正直，也可以與關於公義的第二種理解相和諧地說明，即存在於神那不可測度的審判中；因為祂極其接納這正直，所以祂的面注視著它；因為神透過護理的作為與審判的結果，臨在並顯現出來。

詩篇第11篇

第4節 我們不應當認為這裡是指要毀滅身體的肢體，而是指它們那詭詐的用途與傲慢的言語。因為箴言也說：「你要除掉彎曲的口，使乖謬的嘴遠離你。」

第5節

「我們的嘴唇是我們自己的；誰是我們的主呢？」惡人因這膽量而自大，當他……

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4214 詩篇註釋。 當人因獲得所渴求之物而順遂時，便會發出聲音，正如約伯記中所載：「他們對神說：『離開我們吧！我們不願曉得你的道。全能者是誰，我們何必事奉他呢？』」因為這些人認為自己是所享福樂的源頭，便對主說：「離開吧，不要向我顯明你的道路；因為我不想認識它們。我們若事奉你，對我們有什麼益處呢？」

第 6 節。當惡人心中狂傲，以誇大的舌頭和詭詐的嘴唇自誇時，窮人受苦，困苦人嘆息，因無法忍受他們的暴虐。因此主說：「現在我要起來，把救恩安置在救贖者身上；我要在祂裡面放膽行事，對抗那些傲慢地凌駕於卑微者之上的人；我要使窮人和困苦人脫離受苦與嘆息。」在此處，你會稱那些因自身的軟弱，或因導致此種境況的邪惡，而無法自衛的人為窮人和困苦人。這些人因主在降臨之時起來並來到我們中間，而脫離了苦難與嘆息；因此，那些脫離了苦難與嘆息之人的救恩便顯明出來了。

因此，與前述內容相呼應，可以聽見這句話：「我這苦難的人哪！誰能救我脫離這取死的身體呢？」說完這話，他隨即放膽說：「感謝神，藉著耶穌基督。」因為藉此顯明，那救贖了因取死的身體而受苦之人的耶穌基督，正是那說「主說：現在我要起來」的一位。

有些人認為，窮人是指失去家產的人，而困苦人是指靠勞力工作維生的人。按此理解，窮人必然是困苦人，但困苦人未必是窮人。或許關於窮人的說法，在聖經中也有論據，經上說：「富足的反而窮乏」，以及「我們變得極其窮乏」。與此一致的，還有關於救主所說的話：「他本來富足，卻為我們成了貧窮，叫我們因他的貧窮可以成為富足。」

關於困苦人的詞義，也支持這一點：「困苦人的嘆息」，他們因缺乏生活必需品而勞苦，故常嘆息哀哭。「安置在救贖者身上」意指我將定義並成就此事，正如「他立他為承受萬有的」這句話，意指他所指定並顯明為承受者。同樣地，你也會理解「神在教會所設立的：第一是使徒」等經文；以及對教會長老所說的：「聖靈立你們作監督，牧養教會。」因為「設立」（ἔθετο）一詞，顯示了藉由指定與成就而成為使徒與監督的證明。

第 8 節。關於「保守」（τηρεῖν）一詞的這層含義，救主也曾對父論到門徒說：「聖父啊，求你保守他們；我與他們同在的時候，我保守了他們，那惡者也沒有傷害他們。」我之所以提到這個含義，是因為在創世記中，關於亞當對蛇所說的話：「他必保守（觀察）你的頭，你必保守（觀察）他的腳跟。」在此處，「防守」（φυλάξαι）與「保守」（τηρεῖν）並非同義；因為顯然應當說：「他必觀察你的頭，而你必觀察他的腳跟。」他祈求說：「主啊，你必保守我們」，這是在他盡了自己的一切本分，遵守了那勸誡之後：「你要保守你心，勝過保守一切。」既然這些事已妥善處理，但對於所有的詭計，我們自己的努力仍不足夠；因為「若不是主保守城池，看守的人就枉然儆醒」。因此，在我們自我防衛之後，理當獻上禱告說：「主啊，你必保守我們，並護衛我們。」因為在他保守之下，我們必能放膽，並永遠免受詭計之害。因為主啊，你既是至高者，住在高處，正如你那與良善相稱的高位，你使世人增多，判斷他們配得經歷你護理的保護。

詩篇第 12 篇

第 1、5、6 節。雖然這些話是以聖徒代求的方式說出的，但他並非被神遺忘，而是承擔了他人之位，說出了懇求的話。顯然，這些懇求並非關於感官的光照、睡眠或死亡，而是關於從認識神而來的光照。「你們當為自己點燃知識之光」，以及「就近主，便得光照」。這種光照並非發生在肉眼的層面上。因為肉眼只能看見太陽及其他感官可見的光，而那些看見公義之日——那真光——的眼睛，並非肉體的眼睛，而是心靈的眼睛；因為內在之人的眼睛就是理智的能力。如此被光照的人，必得享永生；因為主說：「我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光。」當這生命臨到被光照者時，他便不再沉睡至死，而那處於無知黑暗中的人，卻在沉睡並死亡。因為那因懶惰與懈怠而使眼睛沉睡的人，必立刻死亡，脫離了與美德同行的生命。因此，必須逃避這種受譴責的睡眠與死亡，以便在靈魂之眼被光照後，「仇敵不再說：『我勝過了他』」，因為他以為當我們犯罪時，他早已得勝了。

「那欺壓我的，若我搖動，他們就歡喜；但我倚靠你的慈愛，我的心必因你的救恩歡喜。」因為那些欺壓義人的仇敵，若見到因罪而產生的動搖，便會幸災樂禍，而本應為跌倒者哀傷。但即便他們因某人的跌倒而歡喜，主啊，我既倚靠你的慈愛，就不會遭受他們渴望在我身上看見的事。我期待你的救恩快快臨到，我的心必因此歡喜。因為那經歷了神救恩的人，怎能不快樂歡喜呢？請留意，這也是關於神救恩——基督——將要來臨的預言。因為他為救贖世界而來，敗壞了那些以靈魂動搖為樂的人，並與他們一同擊敗了那狂傲自大的仇敵；他光照了眼睛，使人不再看見靈魂的死亡。他降臨、垂顧、聽見，並止息了痛苦。這些事成就後，蒙恩者唱出感恩的凱歌說：「我要歌頌那厚待我的主，我要向至高者的名歌唱」；因為他已在實踐中學會了主對祈禱者所說的美好話語：「你說話的時候，我必說：看哪，我在這裡。」他對那些已經與他同在的人說：我既已得著所求的，便蒙了恩惠；因此我要向至高者的名歌唱。因此，每當我們蒙受恩惠時，我們也當唱這首詩篇，不僅在默想中，更要藉著歌唱。歌唱意指默想，而彈奏（psallein）則意指實踐的行動。

詩篇第 13 篇

第 1 節。這裡的「愚頑人」並非指缺乏常識或敏銳才智的人，而是指缺乏那唯一的美德——智慧，經上對此寫道：「得著智慧的，愛惜自己；保守智慧的，必得好處。」他保留了天生的敏銳，這點由對話中可見，他並非對眾人說，而是「心裡說」沒有神；因為他知道沒有人會接受否認神的言論；幾乎所有人類都對神有著不扭曲的觀念。

這第一節經文與關於魔鬼的記載有許多相似之處；因為魔鬼也不是對某人說，而是在他自己的心思中說：「我要升到天上，我要高舉我的寶座在神的眾星以上，我要與至高者同等。」正如那擁有神知識的人會遵守他的話，並將他的誡命轉化為行動；同樣地，凡犯罪的人，都是因不認識神而陷入此境。因此約翰寫道，凡犯罪的，都遠離了對神的認識；凡犯罪的，都沒有見過他。因為當他將那作為諸美德之首與君王的敬虔從靈魂中驅逐出去時，他便同時失去了其他美德。

這種見解是穩固的，這從關於以利眾子的記載中可以清楚看出：他們因不認識主，成了惡人，甚至在聖職上行事不敬虔，敗壞了律法與敬虔的規矩。你也可以將此與耶利米書中的宣告進行對照：「利上加利，詭詐上加詭詐；他們都行淫……背道者的聚會；因為他們從惡到惡，卻不認識我，這是主說的。」因為那些不認識神的人，怎能不成為他律法的違背者呢？這些事若從整體來看，會勸勉我們時刻記念神，以便我們能以不朽壞的志向追求，在行為上顯為可稱讚的。

「沒有行善的，連一個也沒有。」在那些因敗壞行為而成為可憎的人中，找不到一個行善的。因為他們都是邪惡的，因心裡的剛硬而斷絕了一切良善。

第 2 節。「主從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」既然那非物質的本體不受空間的限制與居所的束縛，那麼若說神在某處，或從一處移到另一處，我們應當以合乎神性的方式來理解，正如其他關於他的描述一樣；例如說他有腳、有手、有眼，或是他起來、坐下。既然這種理解是敬虔的，我們便可理解他住在天上，是因為他以那些在天上的神聖權能為殿，這些權能與他們所在的處所同名。因為人類也被稱為「地」，正如「全地都要敬拜你」，以及「全地都歡呼」。此外，神也住在聖潔的人裡面，因為他們帶著屬天者的形象，所以也可以說他住在天上。此外，還有第三種解釋。因為世界是他的創造，他藉著創造與護理的方式存在於一切受造物中，所以從世界最美好的部分——即諸天——來顯明神在世上。正如「我們在天上的父」，以及「神在天上」。除了這些，在神聖教導的許多地方，也可以從另一種角度觀察到，「天」這個稱呼代表了理智的本體，我們最應當在那裡尋求神：「天，天是屬於主的。」從這裡，他以謙卑的方式垂看，察看那些處於卑微境況的人，要看他們之中誰擁有智慧，尋求神，並渴望找到他，以獲得從他而來的恩賜。

這尤其發生在人類充滿邪惡與不敬虔的時候；正如經上所說：「地上沒有誠實，沒有慈愛，也沒有認識神的知識。起誓、謊言、殺害、偷盜、姦淫，遍滿地面，流血事件接連不斷。」人類既已如此敗壞，那良善的救主豈不應當垂看，以便若發現某人有智慧的苗頭，就使其增多，甚至使其圓滿嗎？若有人尋求神，他豈不應當讓自己被尋求到嗎？因為他向那些不拒絕他的人顯現。

第 3、4、5 節。正如智慧不進入邪惡的靈魂，也不住在犯罪的身體裡，同樣地，那仍在行不義的人也不會領受神的知識；因為正如約翰書信中所寫，沒有一個犯罪的人看見或認識神。因此，渴望成為有知識的人，便播種公義，收割生命的果實，以便為自己點燃知識之光。因為那些行不義的人是神子民的仇敵，甚至像吃餅一樣吞吃他們，他們便缺乏對神的知識。人吞吃他人，是出於傷害對方的意圖；正如「你們要謹慎，若彼此相咬相吞，恐怕要彼此消滅了」；在以賽亞書中也這樣寫道：「東方的敘利亞人，西方的希臘人，用全口吞吃以色列。」然而，即便他們有時能吞吃那因罪而被交給他們的屬神子民，他們也必受審判；因為以色列是主的聖物，是他出產的初熟果子。凡吞吃他的必有罪；主說，災禍必臨到那些打算像吃餅一樣吞吃神子民的人。他們沒有求告主，以為憑自己的力量就能成就一切，並轄制神的子民。因為他們若知道他們是因神的審判、因罪的緣故才擄獲了他們，他們就必更加恐懼，不敢對被交給他們的人施加過度的苦難，以免自己也陷入同樣的審判。

因此，那被激怒的主對他們說：「我曾稍微發怒，他們卻加增了苦難。」他們如此不義地轄制神的子民，卻陷入了恐懼，而那本是不必恐懼的；因為如果他們在接納那些因神審判而被交給他們的人時，能以仁慈與溫和的方式對待，本不會有恐懼；但因為他們殘酷且無情地行事，他們便陷入了恐懼，並遭遇了他們施加於他人的災禍。這一切之所以發生，是因為神與義人的世代同在。你可以稱「義人的世代」為義行的一致性，在其中公義的審判者被發現；或者指義人的同心合意，以及在同一目標上的聚集。因為若有兩三個人奉他的名聚集，主就在他們中間，那麼在他與義人同在的地方，他豈不更會被發現嗎？

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1221 亞歷山大的底底摩（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

[註：...] 哪裡會有義人的全體世代呢？至於那些持有相同見解、過著相同生活的人，即便他們處於不同的時代，也能構成一個世代，這一點將在之後的機會中說明。有人因恐懼而戰兢，在那裡本無可懼之事，甚至那懼怕人的人，也就是那些能殺身體卻不能殺靈魂的人。因為經上說：「除了神以外，不要懼怕任何人。」主責備那受此病症困擾的耶路撒冷說：「你為何懼怕那必死的世人呢？」

第 7 節。首先必須觀察百姓的被擄是何種情況，以便隨後能看見他們的歸回。那因自己的懶惰而疏於行善的人，被罪的律所擄，以至於落入那有死亡權勢的魔鬼的暴政之下。主藉著悔改，召回了這類被仇敵擄去、遠離家鄉（即遠離與美德的團契）的人，同時應許赦免他們的罪；這就是「救贖被擄的，並使被擄的歸回」這句話的含義。當這事藉著主的十字架成就，即所有從外邦歸信的百姓都得救贖時，雅各便歡喜了；按其本體而言，他與以色列是同一人，僅在概念上有所區別。因為如果他行善並致力於美德，勝過了貪慾、惡行以及那些作祟的邪惡權勢，以至於顯為勝利者，他就是歡喜的雅各。但如果他在實踐的生活之後，擁有清心並得見神，那時他便成了以色列，即「看見神的理智」。因為在希臘語中，這些詞彙是這樣轉譯的，即「在神聖的喜樂中歡喜」，將「歡喜」與「快樂」並列使用並無不可。

詩篇第十四篇（原文為第十三篇）

第 1 節。既然眾人都偏離了公義，接下來就需要那能赦免罪孽並施行拯救者。經上說「從錫安」，因為祂是出於以色列的後裔，正如經上所記：「必有救主從錫安出來」；又說：「從錫安有完美的榮美。」你也可以說這是指從上頭的錫安；因此我們的盼望是天國。當萬國都得救時，那些在以色列中真正的義人和先知將要歡喜，與我們一同慶賀，因為他們的預言已得應驗；西門在稱救主為「照亮外邦人的光」之後，也加上說：「又是你民以色列的榮耀。」

第 3 節。前文所描述的那人，既是仁慈且樂於結交良伴的，便致力於與智慧人同住，並竭力避開愚昧人，免得被視為他們的一員。因此，如果他避開惡人，並與善人相交（因為智慧人是善的，他立志與智慧人同行），那麼他就不會因親近他的人而蒙受羞辱；因為那些親近惡人的人，總是會受到羞辱；正如那些親近善友的人，會受到讚揚一樣。那說「行在完全的道路上的，他要伺候我；說謊話的，不得立在我眼前」的人，對此深表贊同。

第 4 節。如果我們在與人談話時，有時也需要神的見證，我們也會不加遲疑地這樣做，正如神聖的使徒在書信中留下了起誓的榜樣與教導，他說：「有神為我作見證，我在祂兒子的福音上所事奉的」；又在別處說：「我呼籲神給我的心作見證」；又說：「神知道萬事，我沒有說謊。」這就是無可指責的信心。因為起誓無非就是帶著神的見證說話，或是藉著神的見證來確認某事。無論誓言如何，起誓的人都不會對鄰舍背信棄義。

第 5 節。我們也可以在不取利息的情況下，在屬靈上借貸。這正是主耶穌對門徒所說的含義：「有向你借貸的，不可推辭。」因為如果有人說：「我們已經撇下所有的跟從了你，將來我們還要得什麼呢？」以及說：「金銀我都沒有」的人，怎能認為這話是指物質上的借貸呢？既然禁止聖徒進行物質上的借貸，那麼如果他們有時被說成這樣做，就必須從屬靈的角度來理解，即任何教導者在屬靈上借貸，那教導本身就像銀子，用來賺取屬靈的利益。雖然那些在教導中播種屬靈事物的人，確實接受了肉身的供給以維持生存（因為工人得工價是應當的），但他們並非在放債；因為他們所接受的並非與所給予的理性教導等價的銀錢，而僅僅是食物。

「他必永不動搖」，因他藉著所成就的美德，終身堅定不移。此處所說的與「我必永不吃肉」是同樣的意思。那聽了耶穌的話並去行的人，必永遠不動搖；因為他將自己生活（稱為房屋）的根基，建立在被稱為磐石的基督身上。正如那些基督所說「站在這裡的有人」等等，以及使徒所寫的「在愛中生根立基」的人，他們是何等堅固。如果「永不動搖」暗示了超越時間的延伸，就與那句話相似：「凡活著信我的人，必永遠不死。」因為聖徒雖然在天上有國民的身分，卻仍居住在地上，即便他們還身處這地。

你也可以這樣說：罪人的行為絕不會長久。因為罪的享樂被稱為暫時的，罪人和惡人的罪行將不復存在；因為尋求時也必尋不見。但聖徒的生活並非如此；因為他們追求的是那看不見的永恆事物；關於他們每一個人，經上都說：「他的公義存到永遠。」因為他們的生活就像一根柱子，是勝利的象徵。此外，人們也將放置法律條文的地方稱為「柱子」（kyrbeis）或「牌子」；聖徒的教導也獲得了這樣的稱呼，不是寫在石版上，而是寫在肉心版上；因為它們是柔軟的，能接受書寫。

詩篇第十五篇

第 3 節。神的旨意即是各樣的美德；正如經上所說：「我尋得耶西的兒子大衛，他是合我心的人，凡事要遵行我的旨意。」神在祂的聖徒身上顯為奇妙，他們比其餘的人更優越地操練美德。使徒、先知和殉道者在勇敢上，約瑟和蘇珊娜在貞潔上，以及其他人在各自的美德上，都無可比擬地超群出眾。因此，一個被神顯為奇妙的人，會認識到自己的軟弱，並深知自己遠不及神的大能。然而，軟弱僅在被意識到時才存在；它們會迅速消逝，因為聖徒藉著基督得著能力，並說：「我們倚靠神，才得施展大能。」

第 4 節。他並非籠統地說不聚集他們的會眾，而是加上了「從血中」。他也不是隨意地說不提他們的名，而是說「藉著我的嘴唇」。那麼，既然有些人從血中聚集會眾，甚至因傷害所聚集的人而使血流出，難道神在幫助並賜生命給那些祂所呼召的人時，不是從永恆而非從血中聚集他們，並記念他們的名字，不是出於表面的理由，而是出於深沉的愛嗎？這也可以從另一個角度解釋：雖然許多先知和使徒被殺，流了他們的血；但我絕不會因這些眾多的血而聚集他們的會眾，而是唯獨因那無瑕無疵的羔羊基督的血。因為這血被當作代價，使他們從那祖宗傳下來虛妄的生活中被救贖出來。對於這樣被救贖的人，祂不僅會用口稱呼，更會以深沉的思念來記念他們。

那擁有神的人，也必和諧地擁有屬於神的一切。因此，那以主為產業分的人，也必享受祂的福分，並說：「你是那使我的產業歸還給我的人。」難道那說「你們來，承受那為你們預備的份」的人，不是將這產業歸還給他嗎？「你是我在活人之地所得的份。」既然這種屬靈的產業是根據信心和優良的生活賜給繼承人的，那麼「繩索量給我的地界，坐落在佳美之處」這句話就顯得十分恰當。繩索是度量和產業的象徵；事實上，在約書亞帶領希伯來人進入並分配物質土地時，經上也多次記載：「繩索分給了猶大支派，或呂便，或十二支派中的其他支派，分在東邊的區域，或是其他地方。」這些觀察完畢後，那說「繩索量給我的地界，坐落在佳美之處」的人，表明他所分得的是美善的，他的產業進入了最優越的境界，他藉著這些屬靈的幾何繩索來彰顯這一點。先知撒迦利亞曾看見一位天使手拿這樣的繩索，去測量真實的耶路撒冷的長寬。隨後經上說：「我的產業對我來說是極佳的。」這意味著：我的產業確實是真實的；按照這個含義，路加福音的作者所寫信給的提阿非羅，就是「最尊貴的」。

第 7 節。「我要稱頌那指教我的主；我的心腸（腎臟）在夜間也教導我。」既從神那裡獲得了智慧，又在夜間受自己心腸的教導，他便稱頌這些美善的賜予者；而獲得智慧，是因理智中產生了神聖的異象。經上說：「因為從祂面前，有知識與智慧。」救主這樣向那些遵守祂命令的人顯現自己，便成了智慧的源頭。

那麼，一個人受自己心腸（腎臟）的教導又是什麼意思呢？顯然這不是指物質上的，而是指屬靈上的，即與心一同被提及的，正如經上說：「神是察驗人心腸的。」這些腎臟，作為完美的理智，教導那在其上的人，提供知識的光，直到那無知的黑夜消散，正如經上所說：「黑夜已深，白晝將近。」黑夜終將結束，白晝隨之而來，這白晝是由腎臟的教導所構成的。如果更深奧的理智也在夜間呈現，考慮到有些話語是晦澀且奧祕的，那麼顯然腎臟在夜間教導，是為了闡明那些隱祕且隱喻的事物。如果你稍微觀察一下肉身的腎臟，就能認識到這裡所說的腎臟的作用。人們說，在物質的腎臟中，精微的力量和種子得以形成，它們進入生殖管道，成為繁衍的源頭。藉著這些比喻，你將會看到，這是否是指靈魂的力量，從中產生了與種子相應的理智，藉此構成了內在人的產物，這些產物存在於值得稱讚的行為和對真理的觀照中。如果有人想從這些話中指代物質上的腎臟，他會說……那人受其腎臟的教導，在貞潔的思慮下進行肉身的繁衍。

第 8 節。「我將主常擺在我面前，因祂在我右邊，我便不致搖動。」因為這些話是從基督的角度說的；而那以主的名說「我的產業分」的人，其身分在沒有任何改變的情況下被保存下來，如果有人將這些詩句也視為是主所說的，並不會偏離真理。但那些對神沒有正確理解的人，會按字面意思理解，認為子在父的右邊，因為經上說「你坐在我的右邊」，或說救主在升天後坐在威嚴者的右邊。與這些人爭辯是不可能的；因為如果子在空間上位於父的右邊，那麼父在空間上位於子的右邊就是不可能的；然而子卻說：「我將主擺在我右邊。」因此，必須以非空間的方式來理解子在父的右邊，以及父在子的右邊，正如那句話：「我在父裡面，父在我裡面。」

此外，當救主被視為既是神又是人時，必須觀察……或是關於祂道成肉身的經綸。但若說這是神道（Logos）以祂自己的身分說的，即祂有父在祂右邊，或常在祂面前，好讓祂不動搖，這是不敬虔的。因為神道是不可改變的，絲毫不會受到動搖。既然說神道不動搖的原因是因為父常在祂面前且在祂右邊，這是不合理的；因為祂自己就在父裡面，且擁有父在祂裡面，祂本身就是那看見祂並擁有祂在右邊者不致動搖的原因。既然這是不合理的，且將這些話理解為關於獨生子神，若不考慮祂道成肉身的經綸，是不敬虔的，那麼就必須和諧地解釋為，這些話是祂在不可改變地成為人，並「雖富足卻為我們成了貧窮」時所說的。因為祂的人性在各方面都與我們相似，只是沒有罪。但祂的肉身並非沒有靈魂；因為沒有靈魂的肉身不會說它有神在右邊，並常在面前看見祂，以免犯罪；因為犯罪的衝動是從動搖中表現出來的。如果這些是不可能的（因為身體看不見神，也沒有關於祂在右邊或常在面前的理智），那麼剩下的解釋就是，這些話是神道在不可改變地、完美地、真實地道成肉身後，按著人性的經綸所說的；因為一切神聖與屬人的話語，都將從同一個身分中說出。因此，作為人，當祂成為這樣時，有神在右邊，祂就不會動搖，即便苦難環繞著祂，即便地上的君王站起來，官員聚集在一起抵擋主和祂的受膏者。

1233

1234 詩篇註釋 「……抵擋祂的受膏者。」因此，他在靈魂上未曾動搖，「他沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」，他在凡事上受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。隨後經文接著說，他的心如何歡喜，他的舌頭如何快樂，因為他有主常在他右邊，在他面前。這是一種值得稱讚的歡喜與快樂，因為這並非因著任何偶然的事物而生，而是基於對神的領悟。

第 9 節

「我的肉身也要安然居住。因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」 從這些話語中，最能完美地彰顯主的人性。因為當祂的肉身安放在墳墓中時，祂的靈魂在地的深處停留了三日三夜；此後祂復活，取回了那暫時與靈體分離的肉身。經文說肉身「安然居住」，是因為隨即而來的復活；因為它並未分解，也沒有遭受任何朽壞，而是保持完好，再次與那未被撇在陰間的靈魂結合。若我們所論及的靈魂在與肉身分離後依然存在，且處於陰間——即人類靈魂所在之處——那麼顯然它不可能是無理性的；因為無理性的靈魂在與身體分離後，並不會存留，也不會前往陰間。然而，耶穌的靈魂經歷了這兩者；祂既在人類靈魂的居所中，又在肉身之外活著並存留。因此，祂的靈魂是理性的，且與人類的靈魂同質，正如祂的肉身與人類的肉身同質，是從馬利亞而出的。若祂在十字架上看似受苦，但祂並未經歷朽壞，因為靈魂與肉身都保持完好；當兩者重新結合，神的聖者再次顯現，祂不僅未曾見過朽壞，更成為其他人死而復活的根源。因為藉著祂——那從死裡首先復活的——我們那必朽壞且會死的身體，穿上了不朽壞，並與那未見朽壞的神的聖者一同獲得了永生。

第 10 節

「你必將生命的道路指示我；在你面前有滿足的喜樂；在你右手中有永遠的福樂。」 道成肉身的神之「道」，從死裡復活後，以人的身分讚美那指示祂通往永生道路的父，祂並未停止作為神的身分，為的是讓祂自己也能充滿完美的喜樂，正如祂在其他方面以屬靈的喜樂充滿聖徒一樣。而神的面，就是祂的形象，是祂本體的真像。對於那些走在已知的生命道路上的人，還有什麼比在神的右手中有神聖的喜樂更合適的呢？那右手就是真理與智慧。這正是神獨生的兒子；且因為在神右手中的喜樂是無與倫比的，這將是最終所渴慕的終極目標。因為萬物並非為了其他緣故，而是為了祂而存在。因此，若神之子是「道」，那麼當祂成為人時，祂有時以神的位格說話，有時以人的位格說話；祂忍受了十字架，輕看羞辱，祂死了，又復活了，正如傑出的彼得在《使徒行傳》中論及大衛時所說的：「大衛既是先知，又曉得神曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就預先看明這事，講論基督復活。」這裡所附加的「按肉體說」，顯示祂也是神；祂作為人，甘願受苦並忍受人所經歷的一切，同時祂仍是神。

第 16 篇

第 1、2 節 有些人指責祈禱者傲慢，認為像大衛這樣謙卑的人，絕不會說：「耶和華啊，求你聽我的公義」以及「願你的判語從你面前發出」。然而大衛並非傲慢，他遵行了神一切的旨意；他只是渴望在神的良善中受審判，祈求他的判語能從神的面發出。「願我的眼睛看見公平。」他祈求內心的人之眼睛能看見公平，神正是以此來審判，並從祂面前發出判語；或者他祈求能看見那被稱為「公平」的美德。若他祈求看見它，說明他尚未擁有它；這也意味著他以這種方式獻上祈禱並非傲慢。我們應當認為這是關於那完美美德的論述，這美德是在經歷了許多考驗後，最終才臨到的。

第 3 節

從上述經文中，可以看出說話者有極大的坦然無懼。因為若他是在神面前說這些話，便顯明了他自身的潔淨。因為凡忍受苦難的人，其心都會受到試驗；若他在四面受壓時不被困住，反而忍耐到底，便顯明他是公義的。正如約伯那樣，神對他說：「你以為我這樣待你，是為了讓你顯為公義嗎？」這意味著他的心已被主所試驗，經過火的熬煉，在他裡面沒有發現不義。那麼，「你在夜間鑒察我」是什麼意思呢？這豈不是將那些憂患的處境稱為「夜間」嗎？因為那裡沒有光亮，也沒有任何喜樂。神在夜間鑒察他，使他成為受試驗的，並藉著苦難熬煉他，顯明他沒有任何不義。 這句話也可以這樣理解：既然心的隱情，除了那被稱為「你獨自知道世人的心」的神之外，無人知曉，因此這些隱情被稱為「夜間」。雖然這些隱情對他人而言因其不可測度而顯得晦暗，但對你這鑒察我的神而言，因你在夜間鑒察我，一切都顯明了。這與那句經文相呼應：「我若心裡注重罪孽，主必不聽。」

第 4 節

宣揚惡人的行為，無論是在行動、性情，還是言語上，都是卑劣的。這些行為是什麼呢？就是使徒所寫的：「你們中間有嫉妒紛爭，這豈不是屬乎肉體，照著世人的樣子行嗎？」那在神面前因試驗而顯明沒有不義的人，自然會避免談論這些人的行為。

第 5 節

主的道路和祂聖徒的道路，就是對誡命的遵守，或者更確切地說是對美德的實踐。這些道路是平坦且順暢的，因為那些急於到達終點的人不斷地行走在其中；而這些道路的終點就是福分與應許的兌現。因此，讓我們奔跑在這些道路上，以致我們能獲得救恩；我們的腳步不會動搖，也就是不會跌倒，因為主在祂的道路上堅固了這些腳步。那獲得這項祈求的人說：「我奔跑且行在無罪的道路上」；以及「我奔跑你誡命的道路，因你開廣了我的心。」

第 6-8 節

「神啊，我曾求告你，因為你必應允我；求你側耳聽我，聽我的言語。求你顯出你奇妙的慈愛，你是那拯救投靠你的。」 「求告」應當從屬靈的角度來理解。因為我們不應當以更響亮的聲音向那看不見的神呼喊，而應當以專注的心靈；這就是內心之人的呼喊。當神藉著慈愛所施行的憐憫顯得格外奇妙時，祂的憐憫就在投靠祂的人身上顯為奇妙。神側耳向我們傾聽我們言語的聲音，這無非是祂因著良善而降卑祂的能力，來接納我們的祈禱。這與那句經文意義相同：「耶和華的眼目看顧義人，祂的耳朵聽他們的呼求。」既然神的右手無非就是祂的獨生子，正如稍早前在解釋「在你右手中有永遠的福樂」這一節時所說的，那些抵擋祂的——魔鬼及其使者，以及那些術士與惡人——聖者渴望在他們面前保持無損，便對神說：「求你保護我，如同保護眼中的瞳人」，好讓我的心思保持無損；又說：「求你將我隱藏在你翅膀的蔭下」，免受那些渴望以苦難圍困我的惡人之面的影響。我們可以將那些抵擋神右手的人，視為在概念上雖有不同，但在實質上卻是同一類人。這句「求你保護我，如同保護眼中的瞳人」並非人人都能說，只有那些靈魂被光照、心靈的眼睛被開啟的人才能說。至於「在你翅膀的蔭下遮蔽我」，也應當從屬靈的角度來理解。因為神那遮蔽人的能力被稱為祂的翅膀，祂藉此遮蔽並堅固那祈求脫離惡人（那些圖謀使他受苦的人）之人的心靈。這些惡人是一些看不見的仇敵，他們藉著引誘人犯罪，使那些被他們俘虜的人陷入悲慘。

第 9-12 節

「我的仇敵圍困了我的靈魂；他們閉著心，用口說驕傲的話。他們現在圍困了我；他們定睛要將我推倒在地。」 詩人藉著說他的靈魂被仇敵圍困，且他們閉著心（因對物質的貪戀），顯明了那些抵擋神的人是何等野蠻與殘忍。因為所有完全沉溺於物質與肉體的人，都因罪而變得麻木，並因享樂與奢華而變得肥胖。因此，辛馬庫斯（Symmachus）譯為：「他們用脂油塞住自己。」因此他們的口說出驕傲的話，不再說任何友善或合宜的話。這些仇敵懷著極大的傲慢，彷彿要將說這話的人推倒，將他圍困，好傷害並毀滅那落入網羅的人；因為他們不圖謀任何良善或有益的事。這些違背神律法的人，因定睛在地上，變得彎曲且悖逆。這就是「定睛在地上」的含義，他們只想著暫時的事物，思念地上的事，偏離了正路，不願行走在直路上，而是走在彎曲的小徑上。那走在正路上的人感嘆道：「唉，那些離棄正直道路，行在黑暗道路上的人，他們的道路是彎曲的，軌跡是迴旋的。」這些人偏離了，將眼睛定在地上；而那些穿戴屬天形象的人，則將眼睛舉向天空，踏上了那通往天國的正直道路。

第 13 節

當他們因你的恆久忍耐，以為你在沉睡，沒有立即對他們殘忍的行為施行報應時，「耶和華啊，求你起來，好預先攔阻他們，使他們跌倒。」因為讓他們遭受這點懲罰對他們是有益的，免得他們在作惡的道路上奔跑，增加自己的滅亡。因為他們圍困我的靈魂，若不被阻止，將會造成極大的傷害。因此，「求你使他們跌倒」，好讓他們不再能抵擋我；求你救我的靈魂脫離那些惡人，他們因此被稱為惡人：「求你救我的靈魂脫離惡人。」祂必從他們手中奪回祂的寶劍；這寶劍原是合理地賜給他們的，但因他們沒有正確使用，所以被奪走。因此，他們在地上變得微小，也就是被輕視。因為那些沉溺於物質與屬地事物的人，失去了靈魂的高度與財富，若他們沒有將物質置於首位，本可擁有這些。因此他們被稱為「不存在的」，正如經文所說：「不要將你的權杖交給那些不存在的人；在他們活著的時候將他們分開。」

第 14 節

「他們因兒孫（原文作：豬食）而飽足，將剩下的留給他們的嬰孩。」 對於那些在惡事上同謀的人，生命的分割是有益的。因為他們同心合意所圖謀的惡事，若因彼此分裂而無法完成，便會落空，正如那些圖謀建造高塔與城池以致損害自己的人所遭遇的那樣。神因著憐憫，混亂了他們的語言，使他們彼此聽不懂對方的話，以致那突如其來的無知使他們彼此分裂，證明他們的企圖是無法完成的。這就是「在他們活著的時候將他們分開」所指的。 「他們因你的隱藏之物而飽足。」神的隱藏之物，是不配被祂紀念的。他們在填滿自己的肚腹後，將剩下的留給了嬰孩。該隱的例子顯示了那些被神厭棄的事物是不配出現在神眼前的；這也包括這句經文：「惡人不能站在你眼前。」這些遠離神的人，在填滿了這些事物後，將剩下的留給了他們的嬰孩；他們因「兒孫」（即不潔之物）而飽足。因為他們比所有玷污自己的人更糟糕，不僅傷害自己，也成為他人滅亡的原因；這也由「將剩下的留給他們的嬰孩」所顯明。因為他們無法欺騙完全人。因此關於他們寫道：「因他們欺壓嬰孩，他們必被殺戮；審判必滅絕惡人。」另有譯本說：「他們因兒孫而飽足」，是因為他們對後代感到厭煩。他們在活著的時候被分割，遭受了多方面的損害；因為不僅是他們自己，連他們的嬰孩也因神的隱藏之物而飽足了。

第 15 節

他說，他們是那樣的，正如所說的：「至於我，我必在公義中見你的面。」因為美德並非像他們的惡行那樣，是從你那裡隱藏的。他們雖然傲慢，自以為擁有一切，其實一無所有，以致他們看起來好像已經飽足了；而我現在雖然只是部分地認識，但當你的榮耀顯現，按照那即將到來的完美而存立時，我必得飽足，那時我將能「面對面」地與你相見。我們有可能將那將要顯現的神的榮耀，理解為獨生子，關於祂寫道：「凡有血氣的，都要見祂的救恩；耶和華的榮耀必然顯現。」當他們看見這一切時，每一項都將得到成就。

1213

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI） 1211 當我們看見子的榮耀時，即「從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典有真理」[註：約翰福音 1:14]。

詩篇第十七篇

第 1 節。此處所謂的「結局」是指什麼？即其他一切事物皆為其而存在，而它本身卻不為任何事物而存在。因此，為了對抗仇敵的勝利，他將戰爭以及所有指向君王卓越成就的事物，都稱為「結局」，並……稱頌那作為原因者，以斯拉曾對祂說：「勝利在於祢」[註：以斯拉續編（或相關文獻）]。大衛既是祂的僕人也是祂的侍奉者。因此，他在日子裡，也就是在光照中獻上這首詩歌，那時眾人以及掃羅都已覆滅，而大衛未曾受他們絲毫傷害。

第 5 節。「不法之河」，是因為那些不能剛強忍受試煉的人，會趨向不法；而「死亡與陰間的痛苦」，則是致死的罪。因此，你可以稱「不法之河」為邪惡的洪流，稱「死亡的痛苦」為導致罪惡的行為方式。

第 7 節。這些與「然而我們只有一位神，就是父，並一位主，就是耶穌基督」[註：哥林多前書 8:6] 相符；除非兩者皆是指同一位，即父與子既是神也是主，因其神性與主權是同一的。他相信自己的呼求再次被垂聽，來到祂面前；或者因為他感受到神的應允，故對結果感到安心。

第 8、9 節。另一人說：凡擁有像芥菜種一樣信心的人，就能挪去這些錯誤的山。保羅說：「我若有信心，能叫山挪移」[註：哥林多前書 13:2]。這類信心也存在於那被鬼附之人的靈裡，救主曾對此說：「你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說：從這邊挪到那邊」[註：馬太福音 17:20]。「在祂的怒氣中，煙上騰」，這是指那惡劣的物質被消耗，這與愚昧人建立在基督這塊基石上的事物——木、草、禾秸——具有相似性；這些都是敗壞的行為與意念。至於炭火，有時象徵懲罰，正如經上所說：「你的仇敵若餓了，就給他吃；若渴了，就給他喝；因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上」[註：羅馬書 12:20]；以及那句：「炭火將落在他們身上，你必將他們拋下」[註：詩篇 140:10]。這些將成為你的幫助。或許這也指神被點燃的言語，淨化了靈魂的言詞。這在以賽亞說話時顯而易見：「有一位撒拉弗飛到我跟前，手裡拿著紅炭，是從壇上取下來的」[註：以賽亞書 6:6]。因此，這火為了光輝而燃燒那預備好的靈魂之意念；並淨化罪人，焚燒他們的行為。若他們不接受這火，永恆的火將焚燒他們。

第 10 節。救主的降臨象徵著道成肉身。祂降臨並非在空間上移動，而是……

1243

1246 當祂本有神的形像，卻取了奴僕的形像時[註：腓立比書 2:6-7]。神知識中那晦暗與隱藏的部分，透過幽暗顯明出來；摩西也曾進入其中，正如人所能達到的程度。這也象徵救主在世上的寄居，以至於祂不被世人所認識。

第 11 節。基路伯意為「知識的豐盛」。神駕臨在這些理性的活物，或這類靈魂之上，以極高深的智慧飛翔。若你將風理解為感官之風，神則藉著護理的言語駕馭它們，隨己意引導；因為祂「從府庫中帶出風來」。若你將那些被靈所激動、發出如風般氣息的智者理解為風，神也駕馭這些風的翅膀，飛翔於各處，即駕馭高超的意念。使徒在談論異端教導的風時說：「被一切教導之風搖動，隨從人的詭計，在欺騙的法術中」[註：以弗所書 4:14]。邪惡的靈駕馭這類風的翅膀；而神則駕馭真理教導的翅膀，隨己意吹拂[註：約翰福音 3:8]。

第 12-15 節。當晦暗的雲彩因啟示而顯露光明時，犯罪者便無處可推諉。因此，當雲彩廣泛發光時，隨之而來的是冰雹與炭火。這些詞彙象徵懲罰的樣式，也預言了基督降臨時所發生的事。神立刻從天上打雷；或是因為耶穌所說之話的偉大威嚴；或是因為神將關於獨生子的神學高深道理注入每個人的心思中，幾乎是在呼喊：「這是我的愛子，我所喜悅的」[註：馬太福音 3:17; 17:5]。神不僅啟示祂的兒子，更將聲音賜給那些對基督有高深理解的人，因為「這不是屬血肉的指示你們的，乃是我在天上的父」[註：馬太福音 16:17]。正如那些預備好心思以求見神並聆聽內在聲音的人……主與至高者賜下祂的聲音，使他們被從天而來的雷聲所激動，脫離屬地的事物，趨向天國，帶著那位在諸天之上者的形象，並領受至高者所賜的高深意念。同樣地，主向那些敵對的人發出箭矢，足以攪擾那些先前在邪惡中同謀的人；這裡的「箭」是指預言懲罰的言語。因為威脅足以攪擾並震驚靈魂。當祂將那些隱晦的威脅顯明，並如閃電般照亮時，祂將攪擾那些被前述箭矢所分散的人。因為那些被分散的人，在驚恐與混亂中，失去了對邪惡的共識。 聖經多處以雲彩象徵先知。

1247

因為祂稱以色列家為葡萄園，並吩咐雲彩不要降雨在它上面[註：以賽亞書 5:6]。在他們那裡不再有「耶和華如此說」，也不再有「耶和華的話臨到我」。真理照耀直到這些雲彩。它們向靈魂流出屬靈的言語，將雨水滴在那些耕耘地土的人身上，而非地上的雨，而是空氣的雨，並藉著自身的美德與內在運行的靈，懸浮於蒼穹之中。那在降臨與救主啟示之前存在於其中的水，被稱為晦暗的。然而，當神在末世藉著子說話，律法與先知因那光輝與照耀而得以成全時，雲彩將在祂面前聚集，因祂所預言的那位已經臨在，而顯得更加明亮。

第 16 節。「水泉也出現了。」當上述一切發生後，水泉將會出現；若有人將水泉稱為……美好的意念，他會說這些將被看見，因為覆蓋在靈魂上的無知與邪惡已被除去；這些被除去後，將不再隱藏我們內在美好的泉源。若將所有被晦暗遮蔽的屬靈聖經稱為將要顯現的泉源，也值得深思。因此，當我們轉向主，無知與晦暗的帕子被除去時，隱藏的水泉將會顯現，以便從中輕易汲取，正如經上所說：「你們必從救恩的泉源歡然取水」[註：以賽亞書 12:3]。這水充滿了喜樂，從救恩的泉源湧流；它賜給了有洞察力的人，以及那些適合看見神的人；正如經上所說：「在各會中，你們要稱頌神，就是從以色列源頭出來的主」[註：詩篇 68:26]。

「耶和華啊，因祢的斥責……世界的根基顯露。」世界藉著其所行、所說、所思的事物而建立。若你將根基視為預先奠定的……，你將不會犯錯。當祂用箭矢驅散惡人，並用閃電的光輝照亮時，人的隱情將顯露出來，神照亮了黑暗中的隱密，顯露了世界的根基，並從黑暗中揭開深處，藉著祂對世界關於一切事物的斥責。若有人將世界的根基稱為屬神的人，因其生活的卓越與美德的堅固，那些在基督裡生活的人建立在他們之上，那麼當對犯罪者進行斥責時，這些根基也將顯露。因為懲罰不觸及這些根基，他們的顯露與揭開，將是「因祢鼻孔的氣息」。神不會立刻對犯罪者施行懲罰；若如此行，一切都將徹底毀滅；但祂以極大的良善與慈愛，等待著罪人的悔改。祂不會每日吹出祂怒氣的氣息，並預先宣告怒氣的懲罰：「因為我必在他們受苦的怒氣中管教他們。」

第 17 節。「從大水中」，即指生活中混亂而苦澀的事務，比喻性地稱為海洋，或是指敵對與混亂的事物。請深思，不虔敬的教義是否也是那不能熄滅愛的大水；而神所拯救脫離的強大仇敵，應被視為隱形的仇敵；或許也指那些身居高位的人，他們藉著虛假的知識，在詭辯中顯得可怕，意圖欺騙。若有人將自己的意念，當他們對護理不滿或沉溺於其他不虔敬之事時，稱為強大的仇敵，也不會犯錯。他祈求從那些恨他的人手中被拯救，當他們在他之上變得強大時；這些人是無故恨他的；因為沒有一個因邪惡而被厭惡的人，敢向神獻上這樣的禱告；只有當他因基督與正直的生活，被那些厭惡敬虔的罪人所恨惡時，他才敢如此；因為他們將義人的生活視為對自己行為的責備。這些對義人懷有恨意的人，在受苦的時刻最為猖狂；因為他們不明白護理的審判，認為義人受苦僅是因為罪，就像那些與約伯對話的人。當神為了顯明約伯的義而使他受苦時，他們卻說他是因不虔敬與罪惡才陷入這些災難；但所有邪惡的鬼魔與魔鬼，在面對失敗者時都顯得強大，以至於現在苦難被視為罪惡。

第 19 節。「耶和華作了我的倚靠。」在受苦的日子裡，若有人投靠神，他將擁有祂作為自己的倚靠，即扶持他，使他不致動搖而跌倒。對於那擁有神道作為倚靠的完全靈魂，那些驚嘆並接受其上升與光輝的人，呼喊道：「那從曠野上來，靠著她良人的是誰呢？」[註：雅歌 8:5]

第 20 節。「祂領我到寬闊之處。」當主成為某人的倚靠時，祂將他從苦難的狹窄中領出，賜予他寬闊；正如經上所說：「我在急難中，祢曾使我寬廣」[註：詩篇 4:1]。人在急難中被擴張，並非完全脫離了苦難，而是剛強且虔誠地向著苦難伸展。「祂救了我，因祂喜悅我。」祂救了我，無論我的仇敵多麼強大；因為祂喜悅我，因我行了祂一切所喜悅的事。

第 21 節。「耶和華必按著……報答我。」

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1234 詩篇註釋 基督的仇敵。因此，他在靈魂上絲毫未受動搖，「他沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」，他在凡事上受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。隨後經文提到他的心如何歡喜，他的舌頭如何快樂，因為他有主常在右邊，常在自己面前。這是一種值得稱讚的歡喜與快樂，因為它並非源於任何偶然的事物，而是源於對神的默想。

第 9 節

「並且我的肉身也要安然居住。因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」 從這些詞句中，最能清楚地表明主完全地道成肉身。因為當他的肉身被安放在墳墓裡時，他的靈魂在地的深處待了三天三夜；此後他復活了，重新取回了那不久前才與靈魂分離的肉身。經文說肉身「安然居住」（在指望中），是因為隨即而來的復活；因為它沒有分解，也沒有遭受任何朽壞，而是保持完整，重新與那未被撇在陰間的靈魂結合。如果我們所說的靈魂在與肉身分離後依然存在，並且身處陰間，即人類靈魂所在之處，那麼顯然它不可能是無理性的；因為無理性的靈魂在與身體分離後，並不會繼續存在，也不會前往陰間。然而，耶穌的靈魂經歷了這兩者；因為它既在人類靈魂的居所中，又在脫離身體後依然活著並存在。因此，它是理性的，且與人類的靈魂同質，正如他的肉身與人類的肉身同質，是從馬利亞而出的。如果他因十字架而看似受苦，但他並沒有經歷朽壞，靈魂與肉身都保持完好，兩者重新結合後，神的聖者再次顯現，不僅沒有見過朽壞，反而成為其他死人復活的源頭；因為藉著他，作為從死裡首先復活的，我們那必朽壞和必死的身體，穿上了不朽壞，與那未見朽壞的神的聖者一同獲得了永生。

第 10 節

「你已將生命的道路指示我，必叫我在你面前充滿快樂；在你右手中有永遠的福樂。」 道成肉身的神的道，從死裡復活後，以人的身份讚美那指示他通往永生道路的父，同時他並沒有停止作為神；這樣，他自己就能充滿完全的快樂，正如他以屬靈的快樂充滿聖徒一樣。神的臉面，就是他的形象和本體的真像。對於那些走在已知的生命道路上的人，除了在神的右手中擁有神聖的喜樂——即真理與智慧——之外，還有什麼能臨到他們呢？這就是神的獨生子；且因為在神右手中的喜樂是無與倫比的，這將是……

1251

123 亞歷山大的狄迪摩斯 「……照我的公義，按我手中的清潔償還我。」 這確實是純潔且最完美的坦然無懼，因為他對自己沒有絲毫的責備。因此，那些將這篇詩篇指向救主位格的人，將這些話語應用在他身上，即他在凡事上受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。他所說的「公義」，是指普遍的實踐美德；「手中的清潔」，是指那些因著最良善的教導而變得純潔且未受玷污的實踐行為；因為在許多地方，我們發現「手」被用來指代實踐的能力。

第 24 節

「神喜悅行他旨意的人。」 「因為我遵守了主的道，未曾作惡離開我的神。」他這樣說絕非傲慢，正如有些人所想的那樣，而是將他成就之事的緣由歸於神。遵守主的道，是指行走在他誡命的道路上，且不作惡離開自己的神。那些對真理教義有正確理解的人，對神和基督持有公正的觀點，對聖靈懷有敬畏之心，並最終按照當有的方式相信所有教義。

第 23 節

「因為他的一切典章常在我面前。」即使他的典章不可測度，且因其不可理解而如同深淵，但若有人將它們常放在面前，就能既不違背護理，也不對施行護理者不敬。因為即使我們不理解，但若確信這一切都是按神的審判而成就的，我們就會對它們感到滿意。「典章」這個詞本身，意味著治理的公正；因為它隱含並預設了這些事是按公義而行的，因為若有違背正義的判決，那本身就是不義且扭曲的。因此他說：「扭曲的判決將會出去，我沒有使他的公義離開我。」他說，我持守神的公義。因為凡不持守這些的人，就會遠離它們。所謂公義，應當理解為那些按公平與正義所制定的律法；正如：「若你買了希伯來奴僕，」以及隨後的經文。因為在所有這些之前，都先說了：「你擺在他們面前的典章，」等等。這裡所說的「公義」，也可以指那些經過驗證和審查的神的話語。因為這些話語因無法被駁倒或推翻，被視為經過審判的，因此被稱為典章。同樣地，義人的思想也被稱為典章，即精確的，且因其精確而類似於準則。

第 24 節

或許那些不是為了神，而是為了榮耀或其他目的而保持無瑕疵和無可指責的人，他們雖然可能是無瑕疵的，但卻不是與神同在的。然而，那些為了神，而不為其他任何緣故追求良善的人，他們是與神同在的無瑕疵者；因為這種與神的聯合，使他們保持無瑕疵與良善。

1253

1234 詩篇註釋 而那些與神分離並背離的人，很快就變得可責備，因犯罪而成為可責備的兒女。「我必保守自己遠離我的罪孽。」對於那位已經成就了上述一切完美之事的人，他為何說自己的罪孽呢？你要留意，他想說的或許是：人的心思從幼年起就傾向於邪惡，因被享樂所誘惑，而總是傾向於犯罪。因此，將自己交託給神律法的人，會保守自己遠離那在人心中蠢蠢欲動的罪孽；或許這也被稱為我們肉體的意念，它是與神為敵的，不服神的律法，這就是人的罪孽，而那藉著聖靈治死身體行為、遠離肉體作為的人，會保守自己遠離它。

第 25 節

「所以主按我的公義償還我。」這裡所說的公義，是指那藉著對耶穌基督的信心而建立的公義；因為神的公義顯明在一切相信的人身上；因為對於正確相信的人，信心被算為公義。與此相稱地，你也可以稱「手中的清潔」為那些在信心下光輝且無玷污地運作的行為，沒有這些行為，信心就是死的。

第 26-28 節

隨著位格的突然轉換，有人會說這些經文是向神說的，因為隨後的內容：因為除了神之外，他不會對別人說：「因為你必拯救謙卑的百姓，使高傲的眼目降卑。」另有人會說，這不是對神說的，而是對人說的，因為與聖徒交往的人，會模仿他們的德行；而與卑劣者在一起的人，則會遭受扭曲，正如神聖的箴言書所說：「與智慧人同行的，必得智慧；與愚昧人作伴的，必受虧損。」你可以這樣解釋：主啊，與聖者在一起，你必使人成聖，賜給他從你而來的聖潔，使他藉此達到完全，進入那相稱的應許，其餘的也與此相連。說「你必扭曲」說得很好；因為他本可以說「與扭曲的人你必扭曲」，但他沒有這樣說，而是說「你必扭曲」。因為神阻擋那通往邪惡的道路，扭曲了那隨後奔向邪惡的人，用荊棘堵住他的路，並拆毀他的小徑。因為行善的開端，就是被禁止作惡。而那些認為這話是指向人的人，會說與聖者同行的人，會因聖者的行為而變得聖潔，正如以利沙與以利亞，提摩太與保羅；而那急於與無辜者在一起的人，因渴慕那人的德行，也將成為無辜。同樣地，與被揀選的人交往的人，以及與扭曲的人在一起並渴望變得與他相似的人，也會扭曲自己的生命。因此，這樣解釋這些經文的人，會將位格轉向神，從「因為你必拯救謙卑的百姓」開始。

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1256 亞歷山大的狄迪摩斯 第 29 節 「耶和華我的神啊，你必點亮我的燈，你必照明我的黑暗。」靈魂中能接受光的部分，即能力，也就是心思，有些人稱之為理性，被稱為它的燈；它本身在實質上並非光，而是能接受光的；而它的黑暗則是憤怒與情慾。因此，當心思被主照明，主將他自己的光芒分給它時，那時靈魂中非理性的衝動，也會因被智慧地引導而得到照明；這並不是說非理性的部分本身分享了光（因為它們無法接受知識），而是因為它們在被照明的理性、知識與美德的引導下，按當有的方式被帶領。因此，當被稱為燈的心思被主照明時，我們所說的「黑暗」也必然會隨之被照明。如果我們裡面本該被照明的部分，即心思，因無知和缺乏知識而成為黑暗，那麼那些非理性的靈魂能力，因沒有被照明的引導者，就更會成為深重的黑暗。這就是救主所說的：「你裡面的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢？」因為如果身體的眼睛，即本該作為燈的心思，失去了光，那麼我這樣說，靈魂的其他部分（身體）就成了黑暗；這裡的身體並非指圍繞著人的肉體，而是指它那非理性的結構。或許那些被真理知識照明的人，因主賜予他們這份禮物，而點亮了燈；他們因心思被照明，而正確地引導自己的行為，也使他們的黑暗得到了照明。這話也可以這樣說：那些對理智與不可見事物擁有科學性觀點的人，擁有被主照明的燈；但他們對於感官事物也同樣根據理智有良好的處置，他們對事物的感知是清晰照明的，這對那些本性上無法被照明（即無法接受知識）的人來說是黑暗；因為如果非理性的事物也能接受知識，它們也會擁有感知。

第 30 節

「因為藉著你，我必衝入敵軍，藉著我的神，我必跳過牆垣。」除了在神裡面，不可能從周圍苦難的事物中被拯救出來；而在神裡面，是指那些分享他的人。正如在知識中建立起來的人，能從無知中被拯救出來，同樣地，那急於在神裡面的人，將會從試探中被拯救出來，不進入試探；這並不是說他變得不受試探，而是說他沒有被試探者的網羅所纏住。因此，那在人面前承認耶穌的人，是在他裡面：「凡在人面前承認我的，我在我天上的父面前也必承認他。」因為承認耶穌的人，是分享他的人，而那在神裡面的人，也會被神所承認。罪惡的眾多使我們與神隔絕，正如先知所說：「耶和華的膀臂豈是縮短，不能拯救，耳朵豈是發沉，不能聽見嗎？但你們的罪孽使你們與神隔絕。」當一個人與神聯合，並住在神裡面時，他就能跳過罪惡的牆垣，將它們拋在身後，這樣就不再被任何事物與神隔絕，能面對面地親近他。或許，肉體與感官的重擔，橫亙在我們的理智與神之間，使我們與他分離。因此，當我們盡可能地以關於神的理智思想，超越所有身體與感官去領悟他，並渴望與他聯合時，我們就離開了感官與身體，超越了世界與所有可見之物，以便能站在神面前。

1257

1258 詩篇註釋 第 31 節 我們的神，他通往自己的道路是無瑕疵的；這就是美德，我們藉著操練與實踐走在這條路上，在來到他面前時，將被證明是無瑕疵的；而神最無瑕疵的道路，就是那位說：「我就是道路、真理、生命」的。因為藉著這條道路，才能來到父面前。「耶和華的言語是精煉的」，因為它是無詭詐且純潔的，或者因為它是火，能溫暖那些分享它的人，並燒盡物質的糠秕。「他是所有投靠他之人的盾牌。」那些意識到自己軟弱的人，當發現攻擊者更強大時，將希望投向神，並請求他作為保護者，說：「攻擊那些攻擊我的人。」這樣，神就用他自己的盾牌保護他們，正如那句：「他的真理必作你的盾牌。」

第 32 節

「因為除了主，誰是神呢？」因為除了神的道，沒有真正的主神，他也被稱為獨生神，因為他是唯一的，正如父是神。所有其他人都是藉著神的道的臨在而被造為神的；因為他稱那些神的話語臨到的人為神。救主雖然不分享神性，但他就是神，因為他是諸神的創造者。「除了我們的神，誰是磐石呢？」他說除了主以外沒有真正的神，是指沒有任何神像我們的神一樣。因為那些藉著分享而成為神的人，沒有一個能像主耶穌基督那樣；或者像我們的神，即獨生子的父；因為對我們來說，只有一位神，就是父；只有一位主，就是耶穌基督。至於這兩節經文是否可以平行對待，你自己可以考量。

第 33 節

這裡說「那以力量束我的」，而在保羅那裡，那些穿上神全副軍裝的人，是用真理束腰的；由此推論，真理就是基督，即神的力量；因為救主說：「我就是真理」；而保羅說：「基督是神的力量」。並且他「使我的道路無瑕疵」，也就是指明了道路。

1259

1950 亞歷山大的底迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI）

此處的「放置」意指「顯明」，正如那句：「我指教你當行的路」，即是「顯明了」；因為「他立他為承受萬有的」[註：希伯來書 1, 2]。然而，這整篇詩篇顯然都是從基督的身分所發出的。凡說這些話的人，在除去了所有蛇般的惡毒以及那些由神所驅逐的邪惡權勢之後，他內心之人的腳，即行走的能力，已臻於完美，以致能說：「我行事沒有不義，且行得正直」[註：詩篇 58, 5]。當他在高處走完路程後，將從神那裡聽到：「你且站在我這裡」[註：出埃及記 34, 2]；因為人能站在高處，並非出於自己，而是出於神。

第 35 節。「他教導我的手爭戰。」

正如其他美好的事物一樣，我們也是從神那裡學習如何與敵對的權勢爭戰；因為手象徵靈魂中活躍的能力；如果我們能明智地理解，這就顯明了那屬靈的盾牌、聖靈的寶劍，以及其他一切屬靈的軍裝，並教導我們如何使用這些裝備。因為救主成為人，為我們爭戰，教導我們去摔跤並戰勝那敵對的權勢。他說，在禱告中，我伸出雙手，便勝過了仇敵。 「他以銅弓為我的膀臂，教導我的手爭戰。」 象徵性地稱之為膀臂，他放置了銅弓；藉著銅，他指明了那不可侵犯與強健的特質；藉著弓，則指明了從我們膀臂中射出的箭，足以傷害那些列陣的仇敵。

第 36 節。「你又賜我救恩的盾牌。」

除了這一切之外，你還賜給我救恩的盾牌，差遣你的兒子以他自己的盾牌為我爭戰。他說，但你的管教也糾正了我，直到末了；即教導、責備與勤勉的行為方式。所謂「直到末了」，意指他帶領我進入了完全的恢復與完全的狀態；因為「管教」一詞指明了教導，正如在這些經文中所見：「持定訓誨，不可放鬆」[註：箴言 4, 13]；也指明了勤勉，因為那句：「不可輕看主的管教」[註：箴言 3, 11]。這兩種管教方式，都成了我美德的導師。辛馬庫斯（Symmachus）譯作：「我的順服將使我增長」；而亞居拉（Aquila）則譯作：「你的溫柔使我增多」。

第 37 節。「你使我腳下的步履寬闊。」

所謂步履，是指我從邪惡走向美德，從感官世界走向屬靈世界，並從現今走向未來世代的跨越。「你使我腳下寬闊」；因為起初那些看似狹窄且艱難的事，當我走過那條窄路，並因進步而超越它們時，我便看見它們變得寬闊了。因為那已經超越了進步階段、達到終點的人，不再感覺到那因進步而帶來的狹窄、勞苦與汗水，因為他已處於寬闊之地。 「我的腳步未曾滑跌」；如果我持續不斷地在一切事上追求，即使我的腳步——即內心之人的雙腿——曾顯得軟弱；但既然在為美德勞苦之後，休息隨之而來，我的腳步便不再軟弱，反而變得更加強健，以致我能說：「你使我的腳站在寬闊之地」[註：詩篇 31, 8]。耶穌的同伴也跟隨他的腳蹤，藉著踐踏耶穌所走過的道路，使自己的腳步變得強健，以致能實際地說：「我的腳步未曾滑跌。」

第 38、39 節。藉著神以萬種方式的幫助，他滿懷信心去追趕仇敵；而追趕的終點，就是仇敵徹底的滅亡；因為勞苦與恐懼都不能阻礙我。 「我追趕他們，他們就不能站立。」 他憐憫那些與他為敵的人，壓制他們，使他們在仇恨中不再堅定與穩固。他以患難圍困他們，並非為了要消滅他們，而是為了讓他們察覺自己陷入了何等悲慘的境地，從而停止那充滿敵意的行為方式。 「他們倒在我的腳下。」 仇敵倒在聖者的腳下，除了指明那些異議者的順服之外，別無他意；因為正如處於最惡劣的境地是可恥的，倒下則是救恩的開端；因為一個人一旦從那種境地倒下，就不再反抗了。

第 40-42 節。你使所有起來攻擊我的人都屈服，不容許他們在邪惡中繼續前行；因為他們被阻止了作惡的衝動，便倒在我的腳下，不再認為我與他們不同，而是將我視為他們的領袖與元首。這樣，那些仇恨者便會成為朋友；因為他們並非在實體上滅亡，而是在他們所恨惡的事上滅亡。因為神是良善的，祂要消除的是邪惡，而非那邪惡所附著的實體。祂對某些人說：「你們舉手禱告，我也不聽，因為你們的手——即你們的行為——滿了殺人的血。」

第 43、44 節。「我搗碎他們，如同風前的灰塵；我踐踏他們，如同街上的泥土。」

這裡所提到的那些人，因思念地上的事而變得肥胖，帶著屬土者的形象，我將藉著責備、勸誡、威脅與艱苦的訓練來搗碎他們，好讓他們如同灰塵，在神聖靈（比喻為風）的面前，被靈的氣息吹散所有屬土的塵埃，使他們這些原本屬土的人，變得純淨。願他們也甘願受此呼召。主對整座城說：「耶路撒冷啊，抖掉你的塵土」[註：以賽亞書 52, 2]。 主，或是祂那公義的效法者，將這些人如同街上的泥土般踐踏。如此被磨平的泥土，將能成為陶器，在「大戶人家」中變得有用，在那裡有金器、銀器、木器與瓦器[註：提摩太後書 2, 20]。既然金器與銀器是用於尊貴的，而木器與瓦器是用於卑賤的，那麼「人若自潔，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為聖潔，合乎主用，預備行各樣的善事」。那些仍是「街上的泥土」的人，即沉溺於享樂與慾望的泥淖中，他將解開他們一切因情慾而產生的粗糙。說這些話的人，藉著磨平來產生平滑，將使他們成為瓦器，好讓他們能以自由的意志自潔，成為尊貴的金器或銀器；因為有些人確實曾從金器與銀器變成了瓦器：「錫安尊貴的子民，竟被視為瓦器，是窯匠手所作的」[註：耶利米哀歌 4, 2]；這樣，他們將憑藉自己的意志，從瓦器變為金器或銀器。

第 45 節。此處顯示了兩種知識：前者單純指「知曉」，後者則指「認識者與被認識者合而為一」。就第一種意義而言，神認識所有人，而不僅僅是那些敬虔的人。因為救主對惡人說：「你們是在人面前自稱為義的，神卻知道你們的心」[註：路加福音 16, 15]。在先知書中也說：「因為我認識你們所有的罪」[註：以賽亞書 65, 3]。然而，就第二種意義而言，祂只說認識義人：「因為主認識誰是祂的人」[註：提摩太後書 2, 19]；而祂卻不認識惡人。救主對他們說：「離開我，你們這些作惡的人，我從來不認識你們」[註：路加福音 13, 27]。因此，外邦人的百姓在救主不認識他們時，曾敬拜偶像與鬼魔，行各樣的惡事，但藉著悔改轉變，他們便歸向了基督的侍奉。所以說「我不認識的人」是非常恰當的。祂並沒有說：「我不認識的百姓侍奉我」；因為那仍在行惡的人是不被認識的。而那遠離罪惡的人，雖然起初未被認識，但現在卻被認識了。這與使徒的話相呼應：「但那時你們不認識神，就侍奉那些本來不是神的；現在你們既然認識神，更可說是神所認識的」[註：加拉太書 4, 8-9]。因為當他們不認識神時，他們也不被神所認識；但當他們認識祂時，他們便被祂所認識了。或許有人會認為加上「他聽見了我的耳語」是多餘的，因為所有聽見的人都是用耳朵聽的。然而，「耳朵」一詞並非多餘或重複，因為所有聽從神的人，並非使用人類必死的聽覺，而是使用神聖的耳朵，這是額外賜給他的；因為祂「為我開了能聽的耳朵」。

第 46 節。「外邦之子衰殘了，以及隨後的經文。」

神是美善的開端與源頭，祂成為行善者的父；凡行事正直的人，都是神的兒女，分享祂獨生子的身分；但如果他們偏離，就會遭受相反的結果，即因邪惡而與神疏遠；這與「衰殘」一詞有適當的關聯。因為與美德、與那光輝且不朽的智慧相交的人，總是保持著永恆的青春；但若轉向邪惡，他們就會因自身的敗壞而衰殘，可以說，是被磨損了。此外，因為這節經文是關於猶太人的；他們滯留在字句的陳舊中，不願跟隨聖靈的更新，因此「外邦之子變得衰殘了」。這些人變得心懷二意、意志動搖，被說成是從他們的道路上瘸腿了。以利亞稱這種心懷二意為瘸腿，他說：「你們心持兩意要到幾時呢？若耶和華是神，就當順從他」[註：列王紀上 18, 21]。或許，凡接受了神聖經文卻不按正意理解的人，都被說成是在其中瘸腿；而那些根本不接受的人，既不走在其中，也不在其中瘸腿。

第 47 節。「耶和華活著，願我的神受稱頌。」

神被稱為「活著」，並非因為祂領受了生命，而是因為祂賜予生命。因此，祂自己也常說：「我指著我的永生起誓，這是耶和華說的」[註：民數記 14, 28]。救主也說：「正如永活的父差遣了我，我因父活著」[註：約翰福音 6, 57]，顯明祂活著並非藉由分享生命，因為祂自己就是生命。由此推論，子與父是同質的。因為如果子是生命，祂就不是生命的分享者，而是賜生命給那些分享祂的人。父也以同樣的方式賜下生命，與子相同，因為同樣的能力從父與子發出。因此，父與子的本質是相同的，這節經文便證明了這一點：「永活的父，我因父活著」；彷彿在說，因為我有這樣一位在本質上活著的父。祂自己也是活著的，祂是活著的神，是應當稱頌的，祂在天上曾以各樣屬靈的福氣，祝福了聖徒。祂被稱為「應當稱頌的」，是因為一切的祝福都在祂裡面。因為凡關於祂所說、所想的一切，都是合理地被說出與思考的。「願救我的神被尊崇。」 救我的神被尊崇，是因為我領悟了祂的偉大；因為凡工作偉大的，其本身也偉大。既然拯救有理性的受造物是一項崇高的工作，那麼其創造者必然是崇高的；神被尊崇，並非從卑微之處轉向高處，而是因為我們已經認識到要以偉大的心志來思考祂。

第 50、51 節。他或是為了他們的進步與救恩而感謝神，或是將他們的罪歸於自己，成為他們悔改的代求者。「我必稱謝你」這句話，兩者皆有含義；但子也以父的名歌唱，凡事都照著父的旨意而行。「他向他的受膏者施行慈愛。」 父向受膏者（基督）施行慈愛，是憐憫那些在基督之下的人，基督作為祭司與君王治理他們；因為「基督」一詞意指祭司與君王。「向大衛和他的後裔，直到永遠。」 如果這話是指大衛，即指任何在行動上有能力的人，這顯示神憐憫那些實踐者，即在行為上勤勉的人，以及那些藉由教導與效法其生活而成為他們後裔的人。祂所施行的慈愛，並非暫時或短暫的，而是直到永遠。但如果這話是指那真實的大衛（神），即「我必為你們興起一個牧者，就是我的僕人大衛」[註：耶利米書 23, 5]，祂便向他與他的後裔施行永恆的慈愛，因為他的膏油與祭司職分是不可廢除的；因為舊的祭司職分已經廢除，基督的祭司職分卻是不可侵犯的。

第 18 篇

第 2 節。「諸天述說神的榮耀。」 神的榮耀，或是指那作為榮耀光輝的獨生子，正如那句：「耶和華的榮耀必然顯現」[註：以賽亞書 40, 5]；或是指祂國度的秩序與宏偉。那些居住在天上的權能者，以與他們所居之天同名的身分，歌頌並宣揚這榮耀。而那被稱為神之手的活躍能力，其所作的工，則由穹蒼宣告，不僅是用言語，更是用行動。那些擁抱默觀生活的人，在天上積蓄財寶，他們的心在那裡，他們就是天，藉著對屬靈事物的默觀，述說上述神的榮耀。實踐者則是穹蒼，他們堅定不移，宣告基督之手的作為，他們行神的事，自己也成為神的工。那光明的理智就是白晝（因為神稱光為晝）[註：創世記 1, 5]；這白晝與光明的理智相和諧，發出言語，正如舊約聖經充滿了屬靈的糧食，從豐盛中發出言語，傳遞給新約。黑夜，即對奧秘事物最深邃的領悟，引導我們進入另一種模糊，這種領悟是神賜給那些擁有祂靈的人，祂也參透神深奧的事。言語產生話語，話語則引導出知識，提供論證。兩者之所以在神面前被提及，是為了讓人聽見。因此，悖逆者沒有藉口；凡像土地一樣適合播種的人，即領受了聖經在感官層面的教導，都能領受這聲音。那些超越了這些、被稱為地極的人，則領受了智慧教導的話語。彼得聽見這聲音時說：「你有永生之道」[註：約翰福音 6, 69]；救主也說：「我對你們所說的話，就是靈」[註：約翰福音 6, 63]。因為祂是對那些作為地極的使徒說的。

1269

1270 詩篇註釋 …… 第6節：根據引申（allegorical）的法則，教會可以是神帳幕的所在，被安置在太陽之中，也就是說，只要太陽照耀之處，它便存在；因為它與太陽的運行相呼應，直達地極。然而，每一個領受神榮耀的人，被稱為祂的帳幕，也能被安置在公義的太陽，即基督之中。因為這類帳幕的根基與基礎，就是世界的光。然而，救主被稱為真光與公義的太陽（若不認識感官可見之光，便無法領悟此光之意涵），祂是那超越感官之光的參與者，祂就是太陽，從對祂的理解中獲得屬靈之光的形象，正如居住者將在感官可見的太陽中發現真光。因為我們不應理會某些異端所說的，即救主在死而復活後，將祂所穿戴的身體安置在太陽球體中，以保存直到祂第二次榮耀的降臨。「祂在太陽中安置祂的帳幕」，以及隨後的經文，你當以更深層的意義來理解，因為公義的太陽從父懷的內室……神，無論是指事物，還是指邪惡的權勢。當神不愛惜祂自己的兒子，為眾人將祂交出來時，祂必愛惜祂的僕人。因為若愛惜了兒子，便是眾人的滅亡。而不愛惜祂，對眾人而言卻是救贖。且兒子本身將免受一切損害，因為祂的本性根本不可能承受那樣的損害。

第8節：神是可信的，祂為善行與真理的知識作見證，正如經上所記：「這話是可信的」；祂並非相信者，而是被信者；又說：「神是信實的」；以及：「在祂沒有不義」；又說：「神是信實的，你們是被祂所召的」，亦即，這見證因其堅定而可信。這見證使那些回轉並變得像小孩子的人有智慧。祂也透過福音賜智慧給初生的嬰孩，甚至賜給那些對世俗智慧一竅不通、目不識丁且粗鄙的人。祂的典章毫無彎曲，使領受的人成為正直；他們不經歷憂愁，而是在神的喜樂中。因為神的敬畏並非受苦的，而是純潔的；它不像那被神聖之愛所驅逐的恐懼，它是同一種敬畏，存在於虔誠與敬畏之中，使人成為聖潔，且不是暫時的。神所判斷的審判，是根據祂判斷時所依據的真理而說的。保羅也說：「我們知道神審判那些行這樣事的人，是照真理的。」也有虛假與不義的審判，祂對此作了區分；這些神聖的審判被視為彼此相連的；祂說，在所說的這些喜樂中，沒有什麼在生命中是珍貴的可以與之相比；因為屬靈的甘甜與感官的事物是無法類比的。靈魂將其感官從後者轉向前者，便獲得了全部的渴慕；因為每一個神的僕人都持守這些，將獲得豐厚的報償，這報償並非來自感官的事物。

1271

1273 第13節：祂稱那「成就性的」（astrologiam）為大罪。因為若我不從隱而未現的過犯中得潔淨，這些持續存在的過犯將導致卑劣的行為，使我犯下大罪。

第15節：「願我口中的言語……蒙悅納。」當這些從你而來臨到我時，我為讚美你、感謝你而向你祈求的口中言語，便蒙悅納了。蒙悅納的言語，是指配得稱讚的。 「我心中的默想，在你面前……」在言語與思想中，因遠離一切瑕疵，而時刻在你面前。然而，默想之所以無可指責，並非源於他處，而是源於你，是你將我從隱而未現的過犯中潔淨了。 「耶和華我的磐石，我的救贖主。」主啊，有你作我的幫助，我不屈服於任何屬靈的仇敵。若因我的疏忽而屈服於對手，求你將我從勝過我的人手中救贖出來，作我隨時的幫助與救贖主。

第19篇

第5節：當人祈求那些既適合神賜予，又對領受者有益的事時，神便照著祈求者的心願賜予。因為對這些事正確的祈求，必會得到神的供應。「並願祂成就你的一切籌算」；籌算，即指祂使正確的意願得以堅固。當意願不偏離目標，且所遭遇的正是先前所預定的，這意願便得以成就。

第6節：「我們必因你的救恩誇勝。」這就是經上所說的：「因今天為你們生了救主，就是基督主。」祂指的救恩，是神在患難之日垂聽那人所獲得的拯救，這救恩將帶來歡呼。「我們要因我們神的名而誇勝。」當其他人因世俗的事物而誇耀時，我們要因我們神的名而誇耀。 「我們誇勝」這一詞，標示了在真正良善之事上的進步；祂並沒有說「我們是偉大的」；正因如此，以撒不斷進步，變得越來越大，直到他成為大人物。一個人若履行了真實且完全之僕人的職責，便是在主的名裡被尊為大。

第7節：「願耶和華成就你一切所求的。」這對那被說成一切祈求都將由主成就，且他本身不求任何神不賜予之物的人來說，是極大的讚美。祈求的成就，是指我們所渴望的一切都發生並順利達成。 「現在我知道耶和華救了祂的受膏者。」「受膏者」（Christus）一詞，有時指祭司，有時指君王，有時則指神之道按肉身所行的道成肉身。有些人說這是指大衛，有些人則指希西家，關於他，這詩篇的主題已被採納；也有人將其解釋為按人性所說的道成肉身。或許，所有信徒構成了基督的身體，正如「基督也是這樣，是一個身體，卻有許多肢體」，當那些成為祂身體與肢體的人獲得救恩時，基督便被稱為得救了。說「現在我知道」是正確的；因為現在，即在現今的世代，我們認識到基督得救了，因為從此獲得了救恩的憑據。「祂必從祂的聖天上應允他；用祂右手的救恩。」祂應允基督，使祂獲得了上述的一切報償。神的右手，即祂的道，成就了救恩；並非隨意為之，而是「在權能中」，如同卓越的統帥或君王。

第8節：馬匹是指那些被敵對權勢所騎乘的、令人躁動的慾望；戰車則是指那些激進慾望的共謀，他們藉此來攻擊我們；但即使他們擁有這些，對我們而言，呼求神卻是不可攻破的堡壘。

第20篇

第2、3節：那被立為王治理錫安山的，是真實且真正的君王，因神臨在於祂的權能而充滿神聖的喜樂。整篇詩篇都可以解釋為關於基督君王以及與祂一同作王的人，以免我們被迫在每一節經文中都指出這一點。 「並因你的救恩誇勝；你已將他心所願的賜給他，並未攔阻他嘴唇所求的。」那不隨從肉體慾望的人，是隨聖靈而行。因此，這人與聖靈調和，從神那裡領受了心中的願望；因為他不受肉體衝動的阻礙，他心所願的，即他的心思，從神那裡領受了，神以美善充滿了他的願望；且若有人獲得了他所需要的，他也不會被主攔阻他嘴唇的祈求。

第4、5節：基督從至高者領受了油，因祂被喜樂之油所膏，祂擁有不可侵犯的、按麥基洗德等次的祭司職分；因為這職分不是暫時的，也不會動搖。

第12節：據說惡事或關於神的不敬虔教義轉向了他；他們將惡行的原因歸咎於他；但叛徒與祂的仇敵將惡事轉向了救主。應當注意的是，惡事是根據傾斜（inclination）而非根據正直而完成的；但卑劣的人在歪曲的道路上攻擊強者。因為他們謀害那不承受損害的人。此外，每一個惡人都有其不穩定且不堅固的惡行。神所轉離的人，祂背對著他們，儘管他們本可以面對祂；而那些心不純潔，因此無法看見祂面容的人，祂使他們去察看祂身後的事物，即祂的創造，藉著受造物使他們回轉歸向祂。因為神其餘的事物，都高於祂感官可見的受造物。

第14節：「求你因你的能力顯為至高。」既然你為了體恤我們的軟弱，取了某種軟弱的本性，這本性比人類更強大；你因軟弱被釘十字架，求你因你的能力顯為至高。「我們要歌唱、頌揚你的大能。」歌唱應理解為關於觀照（speculation），而頌揚則是指在美德上的行動。因此，我們觀照大能的屬靈意義，並按此行事，我們將「歌唱、頌揚你的大能」，這大能是你作為凱旋的君王，勝過魔鬼與敵對權勢所展現的。這也可以理解為：我們將為你勝過死亡而向你獻上感恩的讚美。

第21篇

第1節：當公義的太陽升起，預備了日子的開始時，清晨的幫助（susception）被正確地稱為如此；因為真光升起，結束了無知與錯誤的黑夜，照亮了屬靈的黎明。這光開始時，將達到完美光明的終點；藉著這光，所有其他屬靈的事物與屬靈上完美的事物都得以完成，因為祂就是終點。其他一切事物皆因祂而存在，而祂不因任何事物而存在：這也被稱為最終的渴慕，因為沒有比這更高的，且它是最高的美善。因此，這篇詩篇的標題「交與伶長」（In finem），是為大衛的清晨幫助而唱的，也就是說，是為那按肉身從他後裔中出生者而唱的。且應當注意，這篇詩篇從頭到尾保持了一個人物在說話，沒有關於說話者身份的轉換。既然新約聖經引用了這篇詩篇的詞句，彷彿是基督所說的，那麼一切都必須從基督這同一位人物來解釋；當我們讀到這些經文時，我們將解釋新約聖經是如何使用它們的。

第2節：應當注意，這裡使用了主格代替呼格。因為當他可以說「我的神，我的神，為什麼？」時，他卻說「神啊，我的神」；聖經在許多地方習慣這樣做。他想要說的是：你，作為普遍且真實的神，是我的神，求你幫助我這正在爭戰且遭遇許多苦難的人：因為「你為什麼離棄我？」這聲音是在詢問被離棄的原因；因為他自知擁有極高的純潔（因為他不知道罪），他知道自己並非因罪而被離棄，而是為了其他對萬物有益的事。因此，他想要顯明，他並非為自己受苦，而是為了那些看見他的人。因為他們知道他是為了他們而被離棄，他們將讚美他為救主。因此，應當說這是「過犯的言語」，而不是關於過犯的陳述；正如我們說「天的言語」，藉此它得以產生，以及「太陽的言語」，藉此它得以存在：同樣，我們也說「過犯的言語」，並非救主將過犯本身納入祂自己的身體。這些過犯的言語，在受難前由祂的身體承擔。然而，祂從死裡復活，因為祂也被稱為得救了，祂使那些上述過犯的言語遠離祂的救恩，脫去了那些導致過犯的執政者與掌權者，當祂在十字架上公開展示他們，並在自己身上戰勝了他們。

第3節：「我的神啊，我白日呼求，你不應允；夜間呼求，並不緘默。」不僅在圍繞我的苦難與悲慘（這在寓意上是黑夜）時，我呼求你，我的神，求你使我不受傷害，而且在那些攻擊我的勢力興盛時，我再次呼求，免得因那高傲而發生任何邪惡。救主承認這些是關於我們而說的：但我知道，我這樣呼求，你必應允；因為應當在標點後閱讀：「夜間我呼求」，當周圍的事物是悲慘的，而大多數人在患難中變得昏暗時，不要將我的無知算作我的罪；以至於我甚至不知道在向神呼求時該說什麼；因為我知道為什麼我周圍有夜間的境況。

第5節：那些我按肉身所從出的先祖，即列祖，他們仰望你，期待我的光照；他們仰望，卻沒有落空。因為他們從死亡與魔鬼中被救贖，是我親自救贖並拯救了他們。因為他們向你呼求時，藉著我並從我這裡獲得了救恩。因為他們仰望你，並沒有蒙羞；因為他們獲得了所盼望與期待的。願那些說這些話的人知道，當他們自稱是律法教師時，他們在護理（Providence）的問題上犯了錯。因為有人可以對被鋸死的以賽亞，以及其他為敬虔而受苦的人說同樣的話。因為我們說從圍繞我們的苦難中被救贖與拯救，並不是指脫離這些苦難，而是指勇敢且堅忍地承受它們，以至於心思不因苦難而偏離正確的目標，從而受到損害。因此，我們說真理的見證人，儘管遭受了無數的苦難，並在酷刑中死去，卻從患難中被救贖與拯救了。因為那些藉著否認信仰而脫離患難的人，不僅沒有從試探中被救贖與拯救，反而被試探所吞噬。

第10節：因為那從後裔在腹中受孕的，在分娩期滿時，便從母腹中被送出。但父神親自將救主從童女的腹中拉出，並非有外來的種子注入她，而是神聖的生產從她那裡被拉出。「我從母腹中被你領出來；我從母腹中，你就作了我的神。」對於其他人而言，在言語成熟並長大成人後，才開始盼望與期待未來的事，但唯有馬利亞的嬰孩從母懷中便盼望著完美；因為他以神為盼望；且他從未陷入邪惡。

1279

120 亞歷山大的底底摩

[註：原文此處有殘缺，意指在經歷無知與悖逆之後，眾人皆擁抱良善，以賽亞以此表明說：]「他還曉得棄惡選擇善以先。」

VERS. 11.

「我從母腹中，你就是我的神。」在道成肉身之前，耶穌僅與父有親密的關係；因為父是祂的神，而祂自己是神的兒子。然而，自從祂成為肉身並從母腹中出來之後，祂與父的關係，以及與神的關係便建立了。因此祂說：「雖然你永遠是我的父，但你卻是從母腹中開始成為我的神。」

VERS. 12.

「求你不要遠離我，因為急難臨近了，因為沒有人幫助我。」當神與急難同在時，祂能賜下堅忍，使受苦者能高貴地承受苦難。然而，若神不在，周遭的環境便顯得強大。因此，這位誦讀詩篇的人在禱告，他成為我們眾人的榜樣，教導我們在試煉中應當如此禱告，免得他犯下那些會導致神遠離的事，好叫在神同在時，他能擊敗那些挑起急難的人。因為若神遠離了某人，就不會有人幫助他。

VERS. 15.

那些激動人去追求屬地與屬肉體之事的，似乎就是那些悖逆的權勢；因為這種動物（公牛）是用於耕地的。至於那些相信虛假謬誤的人，藉著欺騙的言語與詭辯，如同用角觸人一般，他們是肥壯的公牛，這是因為他們那博學且華麗的辭藻。也可以說，那些按律法獻祭公牛的猶太人，從他們所預備的那些被稱為「公牛」的祭物中，敵對地圍繞著主；而本丟·彼拉多以及其他一些身居高位的人，因著他們如同長角的公牛，便急於圍困祂。救主也可以針對祂的身體——教會——說這些話，當祂看見那些卑微且敵對地耕耘土地的人圍繞著祂的身體時，祂便說：「有許多公牛圍繞我。」當祂看見那些自稱擁有智慧的今世首領圍繞著祂的身體時，祂會說：「巴珊大力的公牛四面圍困我。」

VERS. 14.

祂描述了他們那野蠻的悖逆，以及隨時準備壓迫人的心態，說：「他們向我張口，好像抓撕吼叫的獅子。」他們那張開的口，為了抓捕那些受欺騙的人，就是那詭辯的言語。或許「好像抓撕吼叫的獅子」是指魔鬼；那位好牧人從這獅子口中奪回了兩條腿和一隻耳朵，因為牠吞吃了這些；藉著不順服，即人的靈魂之耳，以及藉著雙腿，即靈魂的行徑。

VERS. 15.

「我如水被倒出來，我的骨頭都脫了節。」既然基督的身體是那些信徒，祂便將信徒的苦難承擔在自己身上，說祂受了這些苦，而這些事也發生在那些構成祂身體的人身上。因此，既然牧人被擊打，羊群就遭受了分散，祂說：「我如水被倒出來」；因為傾倒出來的水會四散。祂也論到使徒說：「我的骨頭都脫了節。」因為他們是祂的骨頭，因著他們的堅韌，支撐著整個身體。「我心在我裡面如蠟熔化；我的精力枯乾，如同瓦片。」或許，當一個人看見那些由他所生、所養育的人遭受苦難時，他的心就會像蠟在腹中熔化。因此，既然上述關於耶穌門徒的事已經發生，祂那對他們燃燒著愛的心，在腹中承受了蠟的苦楚，與祂所生的人一同受苦。然而，當心如蠟時，那心的甘甜便熔化了；當它成為食物並進入腹中時；因為心的思想如同被餵養的蠟，被送入腹中，因著持續的默想而熔化並變細，好為了供給那被餵養者的構成。此外，精力被投入生命的火爐中，如同瓦片般枯乾；因為在經歷苦難之後，人如同從火爐中被取出，呈現出瓦片的乾枯，不再像泥土那樣因著泥土的濕潤與流動的慾望而潮濕。

VERS. 16.

「我的舌頭貼在牙床上。」當聽眾分散，不再有那些舌頭可以教導與對話的對象時，舌頭便無用處地貼在牙床上；因為……

VERS. 17.

因此，「扎」意味著釘子的穿透。當骨頭在皮下顯露時，身體的骨頭就被數算了；祂的骨頭就是使徒；而肉則是那些信心較淺、較屬肉體的人。當身體合而為一時，骨頭支撐著肉。而肉則圍繞著骨頭，保護著它們。

VERS. 18, 19.

因此，當恐懼驚擾時，那些信心較弱的人逃跑了，而堅強且穩固的熱心者卻留了下來，他們因著群眾的離去而顯得赤裸，容易被數算。在歷史層面之外，你可以將耶穌的衣裳視為聖經中淺顯的字句；因為他們每個人都接受這些聖經，卻拒絕那些。這裡並非指耶穌那無縫的裡衣，因為它是沒有縫合的；因為它不是被強行結合，而是自然的合一；它也來自於高處，因為它是神所默示的；它是通體織成的，因為聖經的每一種能力都來自於高處。教會並不分開衣裳，也不為它們拈鬮。因為她擁有並穿戴著這一切，站在耶穌的右邊，如同王后穿著金飾的衣服，裝飾華美。

[註：原文此處意指] 這些衣裳，她將穿上耶穌自己，即父的智慧與能力，變得既聰明又剛強。

VERS. 20.

「耶和華啊，求你不要遠離我，求你快來幫助我。」既然他們在做這些事，求你不要遠離我；因為有你幫助我，並看顧我的防禦，我這第三天從死裡復活的，將顯明他們對我的陰謀是徒勞的。

VERS. 21.

「求你救我的靈魂脫離刀劍。」當圍繞我的仇敵為了我的血而拔出刀劍，這刀劍不能傷害身體，卻能傷害靈魂，求你救我的靈魂脫離他們的刀劍，保守它不受驚擾與恐懼的傷害。雖然我們的靈魂已得到充分的裝備，但當它看見魔鬼帶著所有鬼魔的軍隊，以及由他們所挑動的敵對權勢與邪惡之人的群眾時，它便感到驚擾（因為它是易變的本性），它便祈求擁有一位能救它脫離仇敵刀劍的幫助者。或許魔鬼本身也可以比喻為刀劍，因為他大膽地對抗每一個靈魂，企圖傷害它；因此，它祈求從這把刀劍中被救出來。「救我的生命脫離狗的爪。」那些先前在複數上圍繞祂的狗，現在祂以單數稱呼，因為這是一個種類。祂稱祂的靈魂為「唯一的」，是因為它與其他靈魂區隔開來；因為那些靈魂都知道罪，而祂卻不知道。神道（Logos）雖然間歇性地臨到並與那些靈魂相交，但祂卻與這靈魂不分離、不間斷地直到永遠，保持著不可分割的狀態。這些卓越的特質與祂同在，因此祂被稱為「唯一的」；此外，站在祂身邊的教會，沒有斑點或皺紋，完全被完美的人所充滿，也被視為祂的「唯一的」。那些在隊伍中按著完美的程度被分配的人；因為雖然有六十個王后、八十個妃嬪，以及無數的少女，但這一位超越眾人，是完美的鴿子，是祂對天上耶路撒冷之母的獨生女。

VERS. 22.

「救我脫離獅子的口，並救我脫離野牛的角，因為你已經應允了我。」祂祈求從剛才提到的獅子——魔鬼——那裡被救出來；也祈求從祂的謙卑中被救出來，祂曾按著這謙卑，降卑自己，順服父以至於死，且死在十字架上。祂也希望從野牛的角中被救出來，這是另一種宣稱擁有國度的敵對權勢；因為角是國度的象徵。也有人認為這裡是指十字架，因為它呈現出角的形狀。

VERS. 23.

《希伯來書》說這節經文也是以基督的身分說的，祂向父呼喊：「父啊，你的名，也就是你的本質，你的思想，我將傳揚，使它顯明給那些成為我弟兄的人，就是你差遣我的靈給他們的人；對他們可以說：『你們既為兒子，神就差遣他兒子的靈進入你們的心。』」這些人是從神領受了兒子的靈，好使他們既是神的兒子，又是獨生子的弟兄。因此，祂從死裡復活後，向婦女顯現，說：「去，告訴我的弟兄，說我復活了。」在從這些人聚集而成的教會中間，祂將用讚美與詩歌頌揚父。

VERS. 24.

雅各的名字有多種含義。這個稱呼有時指那位神聖的人，以撒的兒子，十二位族長的父親；有時指從他而出、十二支派的百姓；有時指僅僅從大衛家分裂出來、跟隨耶羅波安的那十個支派；有時指救主自己，按著「雅各我的僕人，我必扶持他。以色列我的選民，我的心接納他。」這段關於救主的預言是馬太所寫的。必須探究「雅各的後裔啊，你們要榮耀他」這句話是指上述哪一個。大多數人會說，是指族長雅各的後裔，即那十二支派，他們在閱讀律法與先知書中被養育，想要藉著思想、言語與善行來榮耀神。然而，這可能是錯誤的，因為許多從雅各而出的人成了不信者與耶穌的賣主。有人會說，這是指那位抓著腳跟、摔倒了死亡與敵對權勢的雅各；而這就是耶穌；祂的後裔，即藉著教導而生的，將能完全榮耀神。既然以色列也是神的心所接納的，作為祂的選民後裔，即以色列，他必敬畏神。每一個耶穌的效法者，如果他正在與這黑暗世界的執政者、掌權者與管轄者爭戰，他就是雅各，摔倒了對手。如果他有純潔的心與清澈的思維，他將看見神，按此而言他就是以色列。因此，所有這樣的人的後裔都必敬畏神。

VERS. 25.

「因為他沒有藐視受苦之人的祈求，也沒有掩面不顧他。」因此，因著主垂聽了我們為自己所作的祈求，我們變得感恩，你們要讚美、榮耀並敬畏祂。雖然作為一個貧窮人……你們應當如此，因為我本是富足的，是豐盛美善的寶庫，卻為了你們成了貧窮，好叫藉著我的貧窮，使你們成為富足。因為你們身披肉體，無法領受我的豐富，暫時只能知道一部分並說預言。因此，我為了你們成了貧窮，為你們向主呼求，祂便垂聽了我，將那些使你們成為富足的事物賜給你們。因為我為你們代求，祂「沒有向我掩面」，反而更向我顯明了祂自己；因此祂垂聽了呼求。

VERS. 26.

人們因著顯而易見的行為與追求而讚美；但神看見隱藏的事，祂因著完美的德行與卓越的知識而讚美。因此，偉大的人有權柄坦然說：「神啊，我的讚美是從你而來的；」不是在隨便什麼地方，而是在「大會中」；大會是指由一個個偉大的人所聚集而成的，正如許多教會是由許多人聚集而成的一樣。——禱告是感恩的共識，若它是從神而得的。

VERS. 28.

那些被稱為地極的人，因為他們的國度在天上，他們便轉向祂；那些先前因著距離遙遠，無法按著律法在耶路撒冷敬拜的列國，應驗了西番雅的預言：「他們必在祂面前敬拜，列國的各族，各從自己的地方。」

VERS. 30.

「地的肥壯者」可能是指那些被屬地事物所養育的人，但那些被聖靈呼召去悔改的人，藉著聖靈治死身體的行為，不再思念地上的事，吃著耶穌所提供的屬靈食物，便在聖靈裡敬拜神。也可以說，肥壯者是指那些在智慧上卓越的人，無論是追求世俗智慧，還是顯著地擁有財富與權勢的人。因為這些人吃了從耶穌那裡得來的食物，作為抵禦突如其來之惡的堡壘，他們將敬拜神，發現祂超越了他們所擁有的一切智慧、財富與權勢。那些「下到地裡的人」可以被稱為所有從天上被差遣到地上的天使，他們按著「神的眾天使都要敬拜祂」這句話，敬拜主與救主。還要留意，那些經歷共同死亡的人是否能下到地裡，他們將敬拜主，因為祂為了他們降到了地的深處。

VERS. 32.

「將有後代事奉他，主所行的事必傳給後代。」關於「後代」與「來世」，有些人將其理解為兩個群體，將那離去的後代稱為受割禮的百姓，因為他們離開了主。因此，他們成了彎曲悖謬的世代；而來世的後代，則是外邦人的呼召……。因此，這後代將由那些為此被差遣的使者傳給主，對你說：「列國必從地極而來」；以及：「你所造的萬國，都要來在你面前敬拜。」因為救主並沒有拒絕這來到祂面前的後代，祂說：「到我這裡來的，我總不丟棄他。」

1289

1990 詩篇註釋 ——說「那將要來的」，而非「那已經來的」；因為對於那恆常致力於來到祂面前、實踐美德之事的人，祂並不將其拒之門外。因此，經文所指的這世代，並非已經來到，而是正在來到祂面前，並持守信心的教導。這些宣告主那將要來之世代的人，以及宣告藉著對耶穌的信心而臨到所有信徒之神公義的人，將會向那藉著神聖生產而將要誕生的子民宣告，這子民是「主所造的」，因為祂以自己的血塑造了他們，並呼召他們成為祂的子民。

第二十二篇詩篇

第1、2節。那因實踐了基督溫順且穩固之羊群的品格，而得稱為基督羊群的人，將論及那位好牧人說：「主是我的牧者，我必不致缺乏。」因為祂引導我到救恩的草場，那裡有神聖的青草；關於這草場，牧人自己論到祂的羊說：「他將出入，並且得草吃。」或許，青草之地可以指神聖的教導，在那裡可以找到屬靈的青草，即道德的訓練。因此，祂使我安歇在這個地方，而不是僅僅居住。祂希望我能在進步的過程中，完全地享用這樣的草場。因為當我停止進步時，我所需要的將不再是牧人，而是從羊變為人之後的導師與教師。我不再是那隻因罪而迷失草場，又被牧人尋回並帶回的羊，因為那迷失的羊被牧人尋回，這意味著回到了它離開的地方；因為罪是發生在那些背離神的人身上。「祂領我到可安歇的水邊。」因為道德的教導不僅是止渴的良藥，也提供了罪得赦免的途徑。

第3節。「祂使我的靈魂甦醒。」因為如果我作為羊，曾因犯罪而迷失在草場之外，那麼那使迷失者回轉的牧人，便使我的靈魂甦醒了。應當注意，沒有人天生是邪惡的，因為人是有能力回轉的；人回轉到他起初所在的地方。因此，罪是發生在那些背離神的人身上的，所以罪也應當被除去。「祂為自己的名，引導我走義路。」關於牧人，祂說「祂引導我」，祂在前面引路，使我們能踏上祂所走過的道路，跟隨祂的腳蹤；因為當祂領出自己的羊時，祂走在前面，羊也跟隨祂。祂所說的「公義」，是指我們實踐公義之事的習慣；而「義路」則是通往公義的途徑。或許，公義是普遍且一般的德行，而義路則是各種具體的德行。因此，為了祂那被呼求在我身上的名，祂引導我走上上述的義路。

第4節。凡有神同在的人，不會受到任何傷害或損失，正如先知所說：「看哪，主必幫助我，誰能定我有罪呢？」因此，如果我行走在艱難困苦中，即所謂的「死蔭幽谷」，我也不怕遭害，因為有神與我同在。這裡所說的「害」，並非指真正的惡，而是指苦難、貧窮、疾病、憂愁及類似的事，約伯曾對此說：「我們豈不領受禍患嗎？」因為一個人若有神與他同在，就不會處於與真正美善相對立的惡中。有些人說「杖」是指責與教導，正如經上所說：「你們願意我帶著杖到你們那裡去嗎？」而「竿」則是透過勸告、鼓勵與規勸來扶持靈魂。「在我敵人面前，你為我擺設筵席。」這句話是什麼意思呢？這其中隱含著一個奧秘，即讓人祈求受苦。請思考，正如在偉大的競技中，每一場比賽都有獎賞，同樣地，在每一次的患難中，當患難臨到，且有敵對的權勢在折磨時，你要想到，為了這場患難，神為你預備了屬靈與理性的筵席。因此，你每受一次苦，就有一場屬靈的筵席為你擺設。只要你的眼睛能看見這些筵席，你就能像使徒一樣感謝說：「不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的。」

第5節。我們先前說過，那在進步中的人居住在青草之地；既然進步者達到了終點，他就不再是羊，而是顯明為有理性的存在，他有主所預備的理性食物的筵席。因為主本身就是智慧，祂預備了自己的筵席，並在上面獻上祂自己的祭物，祂感謝說：「你為我擺設筵席」，這不再是像先前那樣的勸導與道德教導，而是奧秘的、關於真理的觀照。你要知道，任何人在這世上，都是透過鏡子與謎語來看真理，是受牧人引導的羊；當他進入那將來的世代，面對面遇見真理時，他將參與那屬靈的筵席，正如經上所說：「我將與你們立約，在真理中於靈的筵席上吃喝」；因此才說「你預備了」。因為神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。而「在我面前」則向我表明，這筵席是在那些折磨我的人面前向我顯明並被我所知的，因為許多敵人想要與我為敵，並因此折磨我。主希望我能堅強地抵擋他們，便在我面前擺設了筵席，上面放著堅固的食物，使我能像運動員一樣飽足，從而能勇敢地抵擋那些折磨我的人。因為當我們享受完全的美善時，我們也會面臨更多強大的對手。因此使徒說：「因為有寬大又有功效的門為我開了，並且反對的人也多。」這就是說，祂將理智豐盛地澆灌在他裡面；而這膏油是祭司的聖膏，亞倫曾帶著它的象徵；經上說：「好比那貴重的油澆在頭上，流到亞倫的鬍鬚。」又說：「我的杯滿溢，是何等美好。」因為智慧不僅預備了筵席，還將祂自己的酒倒入杯中，這酒是從祂自己——那真葡萄樹——所產出的；祂將這酒與神聖的觀照和人類的言語混合在一起。從這杯中分給每個人，給予他們飲用；這杯被稱為對領受者而言是美好的，即尊貴且卓越的，正如聖靈所說：領受它的人，也領受了我的杯。如果經文作「你的杯」，其含義則是：這是主你的杯，你賜給我飲用。這並非先前所說的、智慧所提供的混合物。

第6節。「你的一生一世必有恩惠慈愛隨著我。」人得救並非多半出於行為，而是出於慈愛之神的恩典。因為神有豐富的憐憫，因祂對人類有極大的愛，便叫我們與基督一同活過來，儘管我們因罪惡與過犯而死。因此聖徒說：「你的一生一世必有恩惠慈愛隨著我」，這恩惠慈愛總是臨到並澆灌在我身上。這並非時有時無，而是「我一生一世」都隨著我。而「一生一世」的所有日子，要麼是指真理的各種光照，藉此我們得以活過來；要麼是指基督一生與我們同在。「我且要住在耶和華的殿中，直到永遠。」在青草之地是「安歇」，但在耶和華的殿中則是「居住」，不是暫時的，而是永恆生命的所有日子，不斷地、連續地被光照。我信靠你的慈愛與恩典，我知道我絕不會失去從你而來的盼望，因為我一生一世都受你慈愛的教導。因此，你的慈愛與恩典使我有資格獲得你的居所——你的教會，在那裡我作為神聖的殿與聖所中的居民，將獲得你那長久的歲月與永生。因為我相信，我住在你的殿中，永不離開或偏離，總是住在神聖的範圍內，這將成為我獲得從你光中產生的長久歲月的緣由。對於「直到永遠」，西馬庫斯譯為「長久的時間」，指明了在神裡面的生命是無窮且不朽的。

第二十三篇詩篇

第1節。在一些抄本中，我發現了「七日的第一日」，但在《六經合參》中並沒有這句話；然而，為了不遺漏對此的解釋，我們應當知道，這預示了主的復活。更奧秘地說，當主降臨並將地從轄制它的魔鬼手中釋放出來時，地就成了主的，祂廢除了地上一切虛假的事物，如巫術、藥術、地上魔鬼的神諭，以及關於偶像與祭祀的律法；但地的豐滿也包含善與惡，視乎人是否遠離邪惡，正如經上所說：「地和其中所充滿的，都屬乎耶和華。」

第2節。由信徒所居住的公教會，與那些以教會方式思考與生活的居民同在。當它受到試探的鹹水與波濤衝擊時，若在信心上保持不動搖，它就擁有穩固的根基。祂將它建立在江河之上，透過神聖的立法，使其適於領受聖靈，從聖靈那裡，如同從源頭流出各種恩典，即活水的江河。

（狄多摩與優西比烏語）第3節。或許「耶和華的山」象徵至高的美善與神聖的道；因為很少有人能透過進步登上它的頂峰。 （狄多摩與奧利根語）因為那已經完全的人，無法再進一步，便穩固地站立，並被稱為神的聖所。因為他跟隨主而上升，忘記背後，努力面前，以與神一同站在祂的聖所為終點，這是那傳福音給錫安的人所必須上升並站立的地方。神對那已經到達那裡的摩西說：「你站在這裡，同我站立」；此外，先知關於另一個聖所說：「祂把我的腳立在磐石上」，因為那磐石就是基督。

第4節。但誰能享受這些應許呢？「他沒有虛妄地領受他的靈魂。」因為一個人領受了理性的靈魂，本是有能力領受美德與知識的，若不領受這些他本有能力領受的事物，反而被生活的虛假與世俗的憂慮所折磨，沉溺於享樂與私慾中，他就是虛妄地領受了靈魂。而那與此相反的人，則不是虛妄地領受的。因此，多數人的生活全是虛空的虛空。

第5、6節。既然關於誰能登上耶和華的山並站在祂的聖所中，並非針對某一個人提問或回答，而是針對所有手潔心清的人。因此祂補充說：「這就是尋求耶和華的世代」，意即所有這樣的人，以及那些擁有上述美德的人，都是尋求者；他們尋求耶和華，是為了尋求雅各之神的面，他們渴望瞻仰祂，以便從祂的認識與光照中變得更好，並說：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」

第7節。神聖的天使在前面奔跑，向那些守衛天門的人呼喊：「眾城門哪，你們要抬起頭來」，即你們的門，你們是守衛者。因為祂降臨時，彎曲了諸天，並沒有打開門就降下來；同樣地，祂被接升天時，門也沒有打開，而是被抬起來。再者，既然這些門是理性的，天使們便對它們說：「你們要被舉起，永久的門。」這些屬靈的門並非暫時的，因為它們不是物質的，而是永久的，因為它們是無形且純潔的。然而，他們說要抬起並舉起門，並非指某個傑出者將要進入，而是指「榮耀的王」。榮耀的王是救主，因為祂統治所有傑出者，這是在神裡面的稱呼，祂從所有人那裡獲得榮耀，並擁有真實且穩固的國度；祂將這國度賜給配得的人。祂也被稱為「榮耀的主」，正如經上所說：「因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」

第8節。但因為神聖的道並非獨自升天，而是帶著祂所取、由理智靈魂所賦予生命的肉身，天上的權勢感到驚奇並詢問：「這榮耀的王是誰呢？」因為看見那位被稱為榮耀的王披戴著肉身，他們感到驚奇。 那些在前面奔跑的天使回答說：「主，有能力與強大的」，他們直截了當地呼喊：你們所知道的那萬王之王、宇宙的主宰，那位強大有力的，現在披戴著身體來到這裡，祂戰勝了那些從我們這裡墮落並自以為擁有暴政的權勢；主在戰場上顯為強大，因為祂摧毀了所有想要反抗祂的人。

第9節。那些在永久城門旁的守衛聽了這些話，不僅滿足於執行命令，還向那些在更高處的權勢、那些更高層天界的門宣告他們所聽到的，呼喊著：「眾城門哪，你們要抬起頭來」等等；當那些門再次詢問時，他們也回答了同樣的答覆。

第10節。「萬軍之耶和華」，他們說，「祂是榮耀的王。」他們稱祂為萬軍之耶和華，是因為祂是軍隊的統帥。應當注意，那些精通希伯來文的人說，希伯來文中的「薩巴奧」（Sabaoth）一詞，七十士譯本在翻譯成希臘文時，有時譯為「萬軍之耶和華」，有時譯為「軍隊的主」，有時譯為「全能者」。因此他們說，在這個地方，「薩巴奧」被譯為「萬軍之耶和華」；如果「薩巴奧」是指救主，且被譯為「全能者」，那麼「全能者」這個詞理所當然地應歸於救主。因為如果萬物都是藉著祂造的，且祂在萬物之先，萬物也都……

1299

1300 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS） 在祂裡面，祂以護理掌管一切藉祂所造之物，且在一切藉祂所立之物以先，祂被稱為全能者（Pantokrator），這是合宜的。因此，在撒迦利亞書中說話的位格正是祂： 「萬軍之耶和華如此說：在榮耀之後，祂差遣了我；你必知道萬軍之耶和華差遣了我到你這裡來。」[註：撒迦利亞書 2:8, 9] 因為那被全能者所差遣的全能者，就是那被父所差遣的兒子。在約翰的啟示錄中，救主被稱為全能者，這極其顯明： 「那為誠信真實見證的，那昔在、今在、以後永在的，主神全能者如此說。」[註：啟示錄 1:14] 這些話無疑是指著兒子說的。

詩篇第二十四篇

第2節：凡倚靠神以外之物（例如財富）的人，必被嘲笑；但我倚靠祢，就不會遭遇這種事；仇敵則是魔鬼與鬼魔，以及那些行惡的人。或許這也預見了救主的道成肉身，在那之後，仇敵的嘲笑便止息了。 第4節：或許是指道路與誡命，祂不僅配得去學習那些前人所走過的途徑，更要跟隨他們的腳蹤，使自己的行走不致偏離；又因為實踐（practica）對於救恩而言是不夠的，所以祂祈求能預先獲得對真理的觀照（contemplationem）。 第10節：所有引向主的道路，或是祂按上述方式所行、合乎真理且伴隨良善而行的道路，「都是慈愛與真理」。因為人必須先蒙憐憫，才能踏上這些道路，並藉此行進，直到抵達真理本身。但主的道路並非對所有人都顯為慈愛與真理，而是「對那些尋求祂的約與祂的法度的人」；因為凡在約與法度之外的人，對於主之道路的良善與美好是全然無知的。因此，必須尋求神與列祖所立的約，將他們從屬靈的埃及（即多神教的謬誤）中領出來；因為藉著尋求並考察那約，我們也將認識耶穌以祂自己的血所堅立的新約。因為「凡遺命（約）若無遺命之人死亡，就不能生效」，正如使徒所說：「遺命在死人身上才有效力，因為立遺命的人活著的時候，遺命根本沒有效力。」[註：希伯來書 9:16, 17] 因此，耶穌為了成全祂自己的約，便經歷了死亡。在約中也必須尋求神的法度，即那些由祂所默示並作見證的話語。 第11節：「因祢的名，主啊，」我，祢的僕人，必尋求祢的約，期待從中獲得自由或產業，正如祢為成為兒子的我所預定的一樣；但也要「赦免我的罪」，不是指那仍在運作的罪，而是指那已經止息的罪；因為它雖然很多，但並非就數量而言，而是就我們所當具備的純潔度而言。

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1303 詩篇註釋 第13節：敬虔者的靈魂，若不再追求超越良善之物，便會安居於其中，恆常地實踐它們；因此，祂必得著那承受地土的種子，這地不是腳下所踩的，而是那屬於溫柔之人的地。 第16節：祂稱自己為獨生者（Unigenitus），正如經上所說：「我被撇下獨自一人，他們尋索我的性命。」[註：列王紀上 19:10；羅馬書 11:3] 因此，我是困苦的，沒有同伴的幫助。但須知此處的「獨生者」之名，與「獨生子」並非同一含義；因為凡在「獨生者」一詞後加上「子」，或說「從父而來的獨生子」時，所表達的是那獨一從神所生者的出生。 第17節：心裡的患難，你要理解為那些擾亂人的敵對思想；這些是必然的處境，迫使我們偏離初衷。 第21節：祂稱「純全」為那些沒有惡念的人，或指較為單純的人；稱「正直」為那些已經成就完美美德的人。這些人因志同道合而「緊緊跟隨我，因為我等候祢，主啊」。或許祂也稱「純全」為那些在人中敬虔的人；稱「正直」為那些緊隨祂的神聖天使，因為神聖的大能圍繞著敬虔之人。

詩篇第二十五篇

第2節：沒有一個犯罪的人願意因自己所做的事受審判，特別是在那鑒察隱密事的主面前。但那在純全中行走的人，即那些有長進的人，卻祈求能獲得這審判；因為他知道自己將獲得獎賞或產業。或者，他稱「純全」為那不參與自己同類之卑劣與外邦人狂妄的人。「倚靠耶和華，我必不搖動」；只要對神的盼望持守著我，我便因這盼望而得堅固，「我必不搖動」。經上有話說：「我必不搖動」；藉此表明：既然對神的盼望給了我堅定且不動搖的根基，倚靠主，我必不搖動。若非我已察覺到祢的憐憫與我同在，幫助我忍受這一切，我絕不會祈求受上述的苦難。 第6節：凡藉著這些手（象徵性地稱呼靈魂的實踐能力）不作任何卑劣之事，反而行出卓越之事的人，便是在純全人中洗手；或許也包括那些先前玷污了手，如今卻以善行代替水來洗淨的人。 第8節：那全心愛主的人，也愛神的一切，其中也包含祂殿的榮美；神殿的榮美，即教義的真理，以及教會（被視為殿）之規範的條例。此外，祂說祂愛神榮耀的帳幕。因為摩西在曠野所立的法櫃帳幕，就是神榮耀的帳幕。這是進步的象徵。而所羅門在前往耶路撒冷後所建造的，則是殿，祂愛其榮美，這帶有完美的典範。祂也祈求不要像惡人一樣被對待，以免祂的靈魂與他們一同滅亡；因為擁有敬虔意念的人，是不會遭遇此事的；祂更祈求不要成為流人血的人，使祂的生命不致與那些流人血的人一同滅亡。 第11節：「救贖我，並憐憫我。」即使祂憑著良善的良心說了上述的話，但因懼怕自己未必因此稱義（因為隱藏的罪往往不為人知），祂渴望被救贖並蒙憐憫。

詩篇第二十篇（註：原文標記為第二十一篇，對應希伯來文詩篇第二十五篇之後的篇章，此處為原文編號） 提奧多瑞（Theodoret）與狄迪摩斯：第1節：在某些抄本中題為「大衛受膏前的詩篇」。在《六經合參》（Hexapla）中找不到這個題記，但在某些手抄本中有。然而，有些人藉此機會將所有的題記都視為不實而加以排斥。他們說，大衛尚未受膏，也未領受至聖靈的恩典，怎能寫出先知性的詩篇呢？再者，那時他還年輕，牧放羊群，並未治理國度，也沒有受到任何敵人的追逼。然而，他們應當知道，列王紀的歷史記載大衛受膏兩次，甚至三次：第一次是在伯利恆由先知撒母耳所膏；第二次是在掃羅死後，在希伯崙由猶大支派所膏；第三次是在米非波設死後，由眾支派所膏。因此，他說這詩篇是在領受第二次受膏之前，顯然是在被委託治理國事之前。當時他仍受掃羅追逼，便用了這些話，那時他進入祭司亞希米勒那裡，在神的帳幕中禱告，並領受了聖餅的祝福，從而逃脫了那追殺者的手。這在詩篇中祂也說：「因為祂在我遭難的日子，將我藏在祂的帳幕中。」那時，在那裡牧放皇家騾子的以東人多益，向掃羅告發了大衛的逃亡。因此，祂在詩篇中也說：「因為有妄作見證的起來攻擊我。」我們的救主就是神，祂將我們從罪惡與死亡中拯救出來；祂是光，消解了惡念與無知的迷霧，並以知識之光照耀。因此，被主聯合並光照的人，還會懼怕誰呢？因為沒有人能傷害那已經獲得如此美善與安全的人。 第3節：這些話既可指有形的敵人，也可指隱形的敵軍。「因為祂說，若有戰爭興起攻擊我，我仍要在這不懼怕他們的心中倚靠，確信有神作我的護衛。」

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1306 詩篇註釋 第4節：祂祈求居住在教會中，藉著在祂那蒙光照之生命的每一天，默想教會的事務。祂說，身在地上，雖然我需要許多美善之物，但我暫且只向祂求一件事。因為要同時享有一切美善是不可能的，所以要小心，不要遺漏那偉大或卓越的事。 第5節：先前已多次說過，帳幕象徵進步，而殿則象徵完美。因此，當災難的日子臨到時，沒有人能住在神的殿中，而是藏在陰影下，因為那脫離惡念的人，其進步受到遮蔽：有些是顯而易見的，有些則是奧秘的。因此，神並不遮蔽那在瑣事上進步的人。祂說「祂的帳幕」，因為並非所有的進步都指向神；而進步之後，繼之以完美的磐石。祂將「藏」與進步連結，將「高舉」與完美連結。你或許會說帳幕是指律法與先知的教導，神將受教者藏在其中，並在基督這磐石上高舉他。 第7節：說這些話的人知道神會垂聽義人的禱告，因此他以同樣的心志向義人呼求，祈求自己能被垂聽。因為沒有人能在不蒙神憐憫的情況下，配得被神垂聽。祂說，這些話並非出於嘴唇的表面，而是出於內心；因為神垂聽的是這樣的聲音。 第11節：「求祢將祢的道指教我，」好讓我從祢那裡領受這樣的道，跟隨那說「我就是道路」的主；並「引導我走平坦的道路」，「因我仇敵的緣故」，他們為我設下陷阱。此外，由於美德是介於過度與不及之間的中道，為了持守那適度，主啊，「求祢引導我」，帶我走向它的終點，「因我仇敵的緣故」，他們行惡；他們過度地運作，站在美德的門口，藉著欺騙，擄獲了那些不注意中道與過度之間差異的人。如果你將「平坦的道路」稱為真理教義的行進，要知道，若沒有神的引導，那些引進真理之外謬誤教義的人，即這世代的掌權者，就是仇敵；為了不陷入他們的詭計，我們祈求主引導我們走平坦的道路。 第12節：自從我決心走平坦的道路，所有的惡人都企圖壓迫我。但主啊，祢顧念我，求祢不要將我交給他們的性命；這或是祈求不要被交給他們，或是祈求不要與那些壓迫者所擁有的性命同列，因為他們選擇成為妄作見證的人。然而，他們用以武裝自己的不義，因其虛弱且不穩固，便對自己撒了謊；因為它並不像所宣稱的那樣被發現。因為「撒謊」的聲音，並不總是意味著與真理相反，正如先知所說：「禾場與酒醡對他們撒謊」，意即：禾場與酒醡並未如每年所應許的那樣被發現。

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1308 亞歷山大的狄迪摩斯 ……這就是： 第13節：應許之地被稱為「活人之地」，是因為永生，因為在其中沒有人會遭受那隨罪而來的死亡。這地座落在不可見且永恆的事物中，神真實且本質上的美善就在其上……這就是：我相信我將分享永生，以便藉著這生命，遷入活人之地，去觀看那在地上屬於主的美善，即那些為聖潔生活的人所預備的應許；說「觀看」而不說「吃」或「觸摸」或其他什麼，是合宜的；因為在觀照神的美善中，才有全部的益處。 第14節：祂說，在靈魂的剛強與身體的節制中要剛強；因為我們是與強大且非肉身的敵人爭戰；但藉著忍耐，我們同時贏得了勝利與神所應許的美善。

詩篇第二十七篇

第1節：坑的名字，指出了囚禁被定罪者的地方。 第2節：既然我缺乏許多東西，且知道這些能藉祢而補足，我便向祢呼求，祈求祢垂聽我懇求的聲音，因為我除了祢以外，不向任何人祈求。因為沒有其他人能補足我所缺乏的。神殿，就是神的榮耀；神殿也可能是指超天的處所，那裡的大能者領受神的同在，盡其所能；也可能是指神的道，祂說：「父住在我裡面，祂作祂自己的事。」[註：約翰福音 14:10] 第3節：因此祂祈求說：既然滅亡必然跟隨那行惡的人，求祢賜我公義，不要任憑我陷在不義中，免得我與那些作惡的人一同滅亡。 第4節：那明察事理的人，以知識來對待事物，將卑劣之事視為有害而轉身離去，選擇那些有益的美善；而卑劣的人則被享樂所誘惑，行出惡事，卻看不見其中的害處。既然他無法理性地察覺這些害處，聖者便祈求將那勞苦的報應加給卑劣者，好讓他們至少藉著這些痛苦，轉離那些成為他們受刑原因的惡事。 第5節：正如人所作的，有時是他的作為，有時是他手的作為：因為他按著自己的心態行事。而那些被稱為手的實踐能力，則完成了罪惡中當作的事。因此，祂祈求在其他事上施行報應，「因為他們不留心耶和華所行的，和祂手所作的」；神所作的事，有些是可見的，有些是不可見的。因此，對於那些不留心神所作的事和祂手所作的事的人……

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1310 詩篇註釋

[原文：αὐτοῦ, ἀνταπυλαβεῖν βούλεται τὸ ἀνταπόδομα αὐτῶν·] 祂想要報應他們的報應；因為這些人是自願選擇不明白這些作為的，隨之而來的結果，便是他們陷入了刑罰之中。

第七節：我的心因仰望那作我幫助與盾牌的主，便得了幫助，以致心中沒有任何污穢的意念或卑劣的教義。因為心若得了幫助，其特徵便是贊同當贊同的事，並抵擋相反的事。當我的心如此得了幫助，我的肉身在實行這些事時便重新發旺。或許，那仰望的心若得了幫助，在復活之時便能領受那重新發旺的肉身；這與以下經文相似：「我們的骨頭必如草發旺。」因為我們現在的身體，相對於復活後的身體，具有種子的性質；因為這身體種在敗壞中，發旺時卻是在不朽壞中種下的；因此保羅在論及復活之事時，也使用了種植作為比喻。

第八節：對於神的百姓來說，除了主以外，還有什麼別的保障呢？凡與基督有份的，都同名被稱為基督。因此，基督是祂所成就之救恩的保護者；或者說，身為真正的基督，祂是祂所施行救恩的保護者。

第九節：「拯救你的百姓」，即你所作的堅固臺，並「賜福給你的產業」，這產業不是別的，正是你的百姓；求你以天上各樣屬靈的福氣賜福給他們，藉著美德將他們舉起並提升；並且「牧養他們，直到永遠」；因為在來世，他們將超越牲畜的狀態，並以你為他們的導師與教師。

詩篇第二十八篇

第一節：這篇詩篇包含極大的奧祕，理所當然地被編排在第二十八號，因為它具有七的權能。如果你將從一到七的數字相加，便會得出二十八；因此它也是一個三角形數，每一邊都由七組成。它也是一個完全數，是繼六之後的第二個完全數。他們稱完全數為那些由其自身部分相加而成的數，使其既不超過也不缺少。因此，這個數字有其部分：二分之一、四分之一、七分之一、十四分之一、二十八分之一；將這些相加便構成了它自身：14、7、4、2、1。

[原文：Προστάττει ἤτοι τοῖς ἀγγέλοις, ἤτοι τοῖς τὸ πνεῦμα τῆς υἱοθεσίας ἔχουσιν ἀνθρώποις ἐνεγκεῖν ἐπὶ τὴν σκηνὴν τὰ πρὸς θεραπείαν.] 祂命令那些天使，或是那些擁有兒女名分之靈的人，將敬拜所需的祭物帶到帳幕中。那些領受了兒女名分之靈的人，除了其他命令外，還被要求獻上公羊的子；所謂公羊，應理解為那些在敬虔上全心投入，且並非不理智地默想真理的人，因此他們有能力治理；而公羊的子，則是那些因效法他們的治理方式而由他們所生的人。因此，那些對三位一體有正確信仰的人，獻上了榮耀；而所有遵守誡命的人，則獻上了尊榮。因為那違背律法的人，正是藉著違背而羞辱了神。在聖潔的院宇中敬拜的，是那些按照教會的教義與規條事奉神的人。

1311

1312 亞歷山大的狄迪摩斯

第三、七節：若有人採取較直接的解釋，會說在約旦河中施洗的約翰，就是「主在水上的聲音」。此外，約翰過著嚴謹且刻苦的生活，使肉體享樂的熱浪得以通行，這就是「主震碎火焰的聲音」。

第九節：母鹿象徵著那些藉著聖靈治死肉體行為，並藉著聖靈透過口舌效法神，從而除掉那不虔敬之蛇的靈魂。為了使那些潛伏在他們裡面的野獸顯露出來，母鹿被激動起來；因為森林是無果之樹的天然居所，這些樹被道的斧頭砍下並投入火中。當那些因人的進步而遮蔽的障礙被除去時，那時每個人都將離棄假神的謬誤，在神的殿中述說榮耀。

第十節：這坐席彰顯了神的不變性。因此，祂將此分別給那些因改變而滅亡的人，聲稱祂坐著為王直到永遠，而我們卻是會滅亡的。這便彰顯了祂國度的穩定性。

詩篇第二十九篇

第一節：真正的大衛，即按肉身從大衛後裔所生的，建造了教會，並用祂自己的血立下了根基，說：「我必建立我的聖殿」，祂定意要將其奉獻，給予信徒在其中居住的開端；在這奉獻中，這篇「詩歌的詩篇」被唱出以表達感恩。大衛曾渴望建造那感官可見的殿宇，卻聽見：「你不可為我建造殿宇，因為你從幼年起就是戰士，但那從你腰中出來的，必為我建造殿宇。」因此，大衛為兒子預備了材料，並留下了這篇詩篇作為必要之物，以便在完成時唱出以表達感恩。

第四節：神施行拯救，或是不容許人陷入死亡，或是將跌倒的人扶起。這些也可以從基督的角度來理解，祂為我們捨了命，並在神與父的喜悅下從死裡復活。

第六節：然而，對於那些真光落下的人，他們在夜幕降臨時哀哭；但對於那些公義的太陽升起的人，他們卻歡喜；這光對前一代的百姓落下，他們便哀哭；對外邦人升起，他們便歡喜。

狄迪摩斯與巴西流：第七節：這也適用於墮落前亞當，以及勝利後的希西家。因為在歷代志中說到他的心曾高傲。

第八節：靈魂的美在於其能力的和諧，正如身體的美在於肢體的勻稱。因此，請將這美賜給我，這是我在遵行你和你那天上父的旨意時所領受的；因為凡與神兒子的形象相似的人，都因與主的旨意聯合而從神那裡獲得了美。

第十一節：藉著「主作了我的幫助」，顯明了「作了」一詞，並不完全表示創造，而是表示與某種事物的關係。因此，若提到救主，也當如此理解。真正的哀哭，是指雙手捶胸時；由此說到，在意識到自己的罪孽時，藉著屬靈的雙手將哀哭轉為歡樂，領受聖靈的果子作為喜樂。「我不至於後悔」——歌唱者的榮耀在於正直的品行與純潔的知識。

詩篇第三十篇

第二節：那盼望享受福樂結局的人，必不蒙羞；受仇敵攻擊時，他祈求從神的獨生子那裡得拯救，祂就是他的公義；當他難以達到時，他說：「我們向你高處的呼求，求你側耳聽我，藉著降卑，好讓你垂聽祈求時能迅速施予。」——而現在，「作我的」顯明了保護者與被保護者之間的關係；他祈求神成為他的堡壘，使他能逃避仇敵，並得著天上的糧食。

第八節：我必歡喜快樂，踐踏憂愁與其餘的苦難。謙卑有時指不自大，有時指在仇敵之下的受苦；神看顧這兩種謙卑是好的。這裡指的則是受苦，因為祂帶來了困境；祂稱困境為磨難。如果「寬闊」與那通往滅亡的寬闊道路相同，即指耽於享樂的生活，那麼他感謝神，因為他身處在寬闊之地，在那裡因潛伏的陷阱而生活危險，他卻站立得住，不被情慾左右；他稱這寬闊為可稱讚的，並感謝神，因為他沒有陷入狹窄，而是得以寬廣並忍受苦難。

第十一節：在感官層面上，並非每個乞討的人都軟弱，軟弱的人也不一定乞討；但在屬靈層面上，既然力量與財富是同一回事，那在善行上富足的人，便擁有力量。因此他說：「我軟弱了」，是指厭棄那看得見的財富；他稱力量為擁有這種狀態，正如不可不知科學，同樣也不可不知力量的軟弱。保羅那裡也有類似的話：「好叫我們在他裡面成為神的義」，即成為義人。

第十二節：那些愛享樂勝過愛神的仇敵，不僅不因他們所行的惡事感到羞恥或認為是恥辱，反而以此為榮。因此關於他們說：「他們以羞恥為榮」；他們誇耀那些本該使他們蒙羞的事。因此，你們在主面前當為你們的誇耀感到羞恥；因此他們必在永恆的羞辱與困惑中興起。那察覺到自己處於前述貧窮中的人，承認自己是該受羞辱的；因此他說：「我在我所有的仇敵中成了羞辱，在鄰舍中也是如此」，即那些與我同道的人，他們察覺到我從何等豐富跌落到何等貧窮，為了避免遭受同樣的命運，他們逃避了我的處境，因為我曾是主所珍視且有用的器皿，如今卻變得如此無用，彷彿成了喪亡的。教師從那些看似他門徒的人那裡聽到了責備，因為他們不堅持教導，也不住在其中；或許是因為住在那些被責備的人中間，我成了喪亡的器皿，正如那話：「有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？」——「我成了我所認識的人的恐懼」，他說，是因為他們害怕與我在一起，免得落入我的仇敵手中。

第十六節：他稱幫助的雙手為能力，在其中他說一切命運都在神的判斷之下，或是受苦，或是得救。不要以為這些是偶然發生的。在那些保護與幫助的能力中，即被稱為你雙手的，有我的命運，即我根據你的判斷所分得的一切，或是從他們那裡得救，或是受苦；因為我不認為有什麼是偶然發生的。其他人則如此解釋這句話：他們說，所賦予的權柄，無論是作為統治者、教師，或是擁有某種職位的人，都被稱為他們的命運。這些都在神的手中；正如祂設立，祂也廢除君王。因此，如果有人因我現有的職位而前來想要動搖它，他們將無法做到，因為關於我的一切都在你的手中。

第二十、二十一節：祂並沒有完全向敬畏祂的人隱藏祂的良善；因為他們已經看見了許多；但祂隱藏了「那眾多」，免得他們受損。說「敬畏你的人」是正確的；因為祂為他們儲存了這良善。當他們在完全的愛中將恐懼拋諸腦後時，祂便向他們顯明。但這些你為敬畏你的人所隱藏的，你已經在世人面前，向那些擁有希望多於恐懼的人有效地顯明了。你所說的人，是指那些保守了理性且未受扭曲的人；而他們的兒女，則是那些明智地成為他們門徒與效法者的人。你將神面容的隱密處，稱為那現在不可知，但將在我們看見祂本體時顯明的奧祕。與這隱密處相對的，是保羅所說的：「神的事顯明在人心中」，即祂的創造與護理。因為在「神顯明了」之後，隨即說：「自從造天地以來，祂的永能與神性是明明可知的，藉著所造之物就可以曉得。」或許救主身為神的面容，祂的神性部分是隱藏的，而祂的經綸部分則是顯明的。因此，當道成了肉身住在我們中間時，我們被隱藏在祂面容的隱密處，當我們看見祂的榮耀，即那從父而來獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典有真理時，我們便看見了祂。請注意，神護理的顯明作為，是否也能成為祂的面容；因為藉著這些，我們想像神；而祂的隱密處，則是祂那奧祕的道，根據這些道，萬事得以成就，我們將在萬事終結時，在脫離人的擾亂後得知。那些宣揚屬人教義的人，是散佈擾亂的人，藉此擾亂那些根基不穩的人。神將仰望祂的人置於這擾亂之外，將他們隱藏在祂面容的隱密處，按照所有我們提到的方式。那進一步長進的人，甚至在帳幕中也需要神住在其中保護他，以避開他所稱的「舌頭」；而對於那已經脫離一切長進，並開始默想真理本身的完全人，則說：凡為審判而向你興起的聲音，你必勝過。

第二十二、二十三節：當神的憐憫顯現在那些軟弱且無防備的城中時，並不像在堅固的城中顯現時那樣令人驚奇；因此，神應當受讚美，那些從眾多磨難中得救的人讚美祂；「驚恐」一詞意味著瘋狂，也顯示了伴隨著驚訝的讚美。目前的詞句指第二種含義。祂所說的是這樣：「在驚恐中」，即在驚訝中，我說：「我從你眼前的面容中被拋棄了」，即我以為自己遠離了你那洞察與看顧的能力；當我如此想時，我祈求不要被拋棄，而是求你眼前的面容向我顯現，因此「你聽了我懇求的聲音，當我向你呼求時。」

第二十四節：既然那說「我就是真理」的真理只有一個，那麼在那些分享這真理的人心中，便產生了許多真理，每個人都擁有從那獨一真理所領受的樣式。因此，既然主尋求所有這些真理，祂想要那些擁有這些真理的人因之而受尊榮；因此，祂的聖徒啊，你們要尋求祂；不要白白地回報你們所擁有的真理。

詩篇第三十一篇

第一節：既然這篇詩篇包含許多隱藏的事，

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1320 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） 凡閱讀者皆需要理解力，以便能明白每一處晦澀之言。

第 2 節。「那無罪的」，並非單指一般人，而是因其完美而被稱為「男子」。因此，「神不計算罪」，意指罪被赦免，或罪從未存在過。這在救恩計畫中，最適合於基督；至於「他口中沒有詭詐」，也應作同樣的解釋，意指詭詐已被摒棄，或從未有過詭詐；因為在擁有真實且無可指責之道的口中，是沒有詭詐的。

第 3 節。「被真光照亮，我在白晝生活，並在整日中讚美禱告。然而，當我因疏忽而停止呼求時，我那強壯且堅固的教義之骨，被稱為衰老了。」此處描述了說話者因衰老而產生的墮落，並非指他的骨頭本性上就是衰老的。 他將律法之外的「不法」（delicta）與因違背律法而產生的「罪」（peccata）區分開來；不法之事被赦免了，因為它們是在律法之外，故能獲得寬恕；但罪並非全然被赦免，僅是藉著愛被遮蓋；因為愛遮蓋了許多罪，當那些違背律法的人最終悔改時。因此，既然藉著洗禮有赦免，藉著悔改有遮蓋，這兩者便涵蓋了全部。有些人說赦免是指向外邦人，而遮蓋是指向信主的受割禮者。

第 4 節。前文已述，在聖經許多地方，神懲戒的大能被稱為祂的手。因此，他說這手日夜（即不斷地）沉重地壓在他身上，是因為他轉向了更壞的境地；救主將今世的憂慮與享樂解釋為荊棘。當人被這樣的荊棘刺入時，立刻就轉向了苦難。應當知道，人因轉變與改變而變得悲慘，並非本性如此。此處的詞彙指出了那可憐且值得憐憫的狀態；而「刺入荊棘」表明這並非出於本性，而是從外部侵入的。因此，他被這荊棘刺傷，轉向了苦難，這苦難是源於悔改以及主那懲戒性的勸誡。「因為主所愛的，祂必管教；又鞭打凡所收納的兒子。」我們從列王紀中知道，他因這罪受了多少苦，因著他先前的公義而受主的管教，好使他從那罪惡及因罪而得的懲罰中被釋放，恢復先前的健康。

第 5 節。陷入罪中的人，若想讓罪勢力增長，就會遮掩並隱藏它；但那恨惡罪的人，會將其顯露給能醫治它的人，並透過自由的認罪將其揭發。此處他揭露了與罪不無相似的「不法」。因為不法是罪的一種形式；凡行不法的，就是犯罪；並非所有犯罪的都是行不法，這可以從並列的經文中看出；特別是因為：「凡行罪的，也是行不法，罪就是不法。」當他說「我向自己承認我所犯的不法」時，我所得的超過了我所求的；因為神不僅赦免了這不法，還赦免了心中的不虔。心中的不虔，可能是指許多人因事物的混亂而對神護理產生的不滿。

第 6 節。雖然聖徒們在實際的不法上是潔淨的，但他們的思想卻常被上述心中的不虔所沾染。因此，他們祈禱時，並非為他們所沒有的不法，而是為這不虔祈禱，在合適的時候求其赦免；祈禱求赦免的合適時機，是在人從污穢的行為中潔淨自己時；正如一個全身受傷的人，不會要求醫生治療輕微的抓傷，而是當他全身完好、僅有抓傷時才會要求；同樣，沒有人會在充滿行為的爭戰中，祈求思想的純潔，除非是完全聖潔的人。當許多屬靈的水流氾濫，且人心中擁有湧到永生的水泉時，即那些能洗淨一切罪惡及心中不虔的水，不虔與不法就不會靠近那為此祈禱的人。

第 7 節。說這話的人認為，除了投靠基督之外，別無他法能從圍困的患難中解脫。

第 9 節。意即，不要因放棄理性的運作而陷入無知的狀態，以致像馬一樣因淫慾而變得狂野，或像騾子一樣對惡事變得頑固。那些溫順且聽從韁繩的人，會自願親近神；而上述那些人，因無知變得像馬和騾子一樣，將被韁繩的必然性牽引到你面前。

詩篇第三十二篇

第 1 節。在道德生活中進步的人，是因在主裡歡樂而稱義的；而「正直人」，即那些逃避了所有虛假教義之歪曲的人，才配得讚美；因為讚美神對他們是合宜的；因為「罪人的口中，讚美是不合宜的」。

第 2 節。此處的「認罪」意指感恩；因此應在琴上進行；若琴是指身體，那麼拉緊的弦就是感官，我們運用感官來讚美，以節奏與和諧向主認罪。若有人認為琴是指靈魂，那麼靈魂的機能，如記憶、認可、拒絕等，被理智像撥弦一樣彈奏，就會奧秘地向主認罪。音樂家說詩琴與琴是有區別的：他們說琴是從下方發出聲音；而詩琴則是從上方，且在各方面都是最正直的。既然靈魂被賦予了琴，那麼人裡面的靈，若不外乎是理智，就是詩琴，只向神歌唱。因此，當我們運用正直的思想，並將聖靈加入我們的靈中時，我們就是在十弦琴上歌唱。十弦的數量證明了它的完美。因為在聖經中可以找到這個數字不斷地被讚美；神向祭司摩西啟示的誡命不超過十條；百姓也被命令要奉獻十分之一。

第 3 節。凡在萬事中讚美神的人，也藉著聲音發出歡呼；因為歡呼是一種在戰場上對戰敗者突然且混亂發出的聲音，因此歡呼是美好的；而新歌是與新約及靈的新樣相稱的。

第 4 節。主的話語，賜給尋求知識的人，沒有詭詐或彎曲。與這話語相稱的，是祂的工人在信心中所做的工，這些工是堅固且不動搖的：因為話語是正直的，正如祂所預言的那樣。若我們認為正直的「神道」（Logos）就是神，那麼祂在其中所做的工，就在那些耶穌行神蹟之人的信心裡：「照著你的信，給你成全了吧。」

第 6 節。在此處，虔誠的人一致認為，這指的是聖靈是創造者。

第 7 節。既然祂召集了海水，就藉著祂的命令，像皮袋一樣將水傾倒在全地上；祂使水升到空中，使雲層聚集，降雨在地上。寓意上，人的生命常被稱為海洋，因為生活在地上的人其性格不穩定且充滿苦味，救主將其聚集在祂所取的身體中，使其平靜安穩。祂也表明在創造中沒有什麼是無序的。祂說祂將水像放在寶庫中一樣，按自己的旨意聚集，即那些不是靠自身衝力移動的風，祂從自己的寶庫中引出，並非按它們自己的力量。因此，祂也按自己的判斷管理大量的水，隨意地阻止或降下雨水：這也是祂藉著以利亞先知所做的。

第 7 節。祂打開那美好的寶庫，即敞開的天空，將雨賜給地上的種子；正如祂再次關閉天空，阻止降雨一樣。因此，祂將那些因水量巨大而可能造成傷害的深淵，放在寶庫中，將其封閉，以便在祂願意時，按時使用它們。祂也可以將那些在思想中無法理解、在審判中無法探究的事物，視為隱藏在知識與智慧寶庫中的深淵；以至於若神不賜予，就無人能從中獲得什麼。

第 9 節。既然「祂說有，就有；祂命立，就立」，它們是被祂所創造的：因為創造者也有權柄將其改變為美好的。這裡「有」意指那些被帶入存在之物的本質；而「創造」意指在存在之後所發生的協調。若神說話並命令，萬物就產生並被創造，那麼祂所對之說話並命令的，正是創造性的「道」；這就是神的兒子。

第 10 節。狄迪摩斯與巴西流：外邦人的習俗與教義被驅散了；唯有福音的真理在世上掌權。因為人有許多計謀，但主的計謀卻立定了；當我們驅散人的計謀時，它在我們心中也站立得穩，就像在蠟板上擦去先前寫下的字跡一樣。那時，靈魂才能純淨地接受神的話語。因此祂補充說：「祂驅散了不虔外邦人的計謀，推翻了使百姓迷失的習俗與祖傳傳統，並廢棄了那些反對真理的論證，即三段論，廢棄了智慧人的智慧；祂也廢棄了那些受割禮的百姓，他們曾對耶穌說了許多話。」祂也將廢棄「掌權者的計謀」，即希律、本丟彼拉多，以及那些在背後運作的今世隱形掌權者。

第 11 節。正如祂談論神時，使用我們所知的關於人的詞彙，如手、眼等，同樣也談到祂的心，即祂那能謀劃與思考的能量。因此，祂的計謀是堅固且確定的，從一代傳到一代，即在所有的世代傳承中，這些神聖的計謀依然存在；或者，祂將祂賜給受割禮世代的計謀，也賜給了從外邦信徒中產生的世代；因為外邦人並非被召去接受別的，而是接受那些受割禮者曾以影兒所隱藏的事物。

第 14 節。居住在地上的不僅是人，還有隱形的靈，以及其他必死的動物。因此，神的護理延伸到所有居住在地上的人，祂從祂預備好的居所中俯視他們。

第 16 節。至於「君王不能因兵多得救」，你將從歷史中學到：法老……但神將他的戰車與軍隊拋在海中；所有歷史都充滿了這樣的事。祂說那極其強壯的巨人，也不能靠自己的力量得救：若你留意歌利亞的遭遇，就會明白。若這稱號也指那與神為敵的人，那麼他也不會因他所追隨的那些不虔教義的強大而得救。因此，在以賽亞書中可以找到這樣被稱為強壯的人：「巨人與強壯者」；而在同一處，祂也提到與神為敵的人：「他們歡喜前來，要滿足我的憤怒」；他們一同歡喜。在創世記中：「寧錄是個英勇的獵戶，在主面前。」

第 20 節。因為那些在道成肉身之前無法自救的人，盼望並等待著那將要來的救主作為他們的幫助者與保護者；所有信徒都唯獨對祂全心歡喜，而不以任何暫時的事物為樂。可以更自由地說：照著我的盼望，衡量你的憐憫給我。救主自己也教導了這一點，祂說：「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們。」

詩篇第三十三篇

第 4 節。正如那些在巴比倫被扔進火窯的人，因未受火的傷害而讚美神，並邀請萬物一同參與，因為他們知道自己不足以承擔如此重大的事（讚美神是偉大的事），同樣，那說「你們當與我一同尊崇主」的人，也希望萬物或義人與他一同參與。尊崇神，並非增加祂的偉大（因為祂是無量的：這是身體的特徵，而神是無形的），而是指在我們心中，而非在祂身上，去認識並談論祂。那些與同一心志與知識相合的人，尊崇祂的名；神的名被受造物所尊崇，並非從卑微提升到崇高，而是當人們思考祂時，不思想任何屬地的事，而是思想崇高與屬天的事。正如他們褻瀆神的名，雖然神的名本身並未受損，但就那些行事與思想不潔的人而言，神的名被褻瀆了；同樣，神的名也藉著我們的美德而被聖化。因此，救主在教導禱告時，在其他話語中也說：「願人都尊你的名為聖」，並非指神的名本身從不聖潔變為聖潔：我們應當祈求它在我們裡面被聖化，當我們聖潔地思考與行事時，我們對神那準確的認識，就是神的名。當我們聖潔地完成一切事時，我們就尊祂的名為聖。因為只要有些人處於錯誤與無知中，神的名在某種程度上就被褻瀆了，被拉向不該去的地方；有些人甚至稱偶像與自己的肚腹為神。

第 7 節。此處的「困苦人」是指那些無法從當前的患難中拯救自己的人：我們所有人都擁有這種貧窮。因此，關於每一個人……

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1330 詩篇註釋

他對所有尋求神拯救的人說：「這困苦人呼求，主便垂聽。」

第 8 節：若我們將「完全人」理解為敬畏神的人，神在他們四圍安設天使以搭救他們，我們便不會稱呼別的，只能稱呼那位「大謀略者」神為救主。雅各所說的話也證實了這一點：「救我脫離一切患難的那使者。」天使並非有能力施行救贖，唯有救主才是。

第 9 節：神的「美善」與「良善」意義相同。既然祂是生命的糧，能滋養人，聖靈便吩咐那些尚未渴慕的人要飽享祂，即便只是嘗一嘗祂也好；因為嘗過滋味就足以使他們產生渴慕，正如「嘗過」一詞顯示他們會渴望享受祂，即便在其他方面對神仍有疏離與探究。然而，那因著完全而不住仰望主的人，是有福的。

第 12 節：這裡所說的並非那種引導人遵守誡命的「入門式敬畏」，正如經上所記：「敬畏神，謹守祂的誡命。」因為現在祂呼召的是那些已經歷過入門階段、正邁向完全的聖人，並將那能成全一切美善的敬畏賜給他們。——需注意，正如其他美德一樣，神聖的敬畏也是可以教導的；由此我們得知，這裡所指的並非那種受動的（感官上的）恐懼。因為那種恐懼並非教導而來，而是本性使然，不僅存在於人類之中，也存在於其他動物身上。

第 16 節：既然神那洞察萬有的能力，在比喻中被稱為「眼睛」，祂的眼睛看顧義人，祂的耳朵也隨時準備垂聽他們的祈求；因此祂說，如果你們想要享受這些，就當離惡行善。——祂說，神眷顧義人；這裡稱之為「眼睛」，並非單指視察，而是指神所施行的慈愛與護理。——既有神看顧他們，你就當離惡行善。

第 21 節：義人的「骨頭」，即真理的教義或靈魂的能力，主必保守，不容其中任何一根折斷；也就是說，義人的教義與他們的美德都不會被摧毀。

第 22 節：犯罪的人因不遵守誡命而失去生命，陷入惡死之中；所謂惡死，或是指與良善生命相反的狀態，或是指給受造者帶來痛苦的死亡。正如約伯曾遭受惡瘡的打擊，即那帶來痛苦的打擊。

第 23 節：需注意，真正的救贖是使靈魂從俘虜狀態中得釋放。因為若有時身體也得贖，那並非首要的，而是附帶的；且並非任何靈魂都能得救，唯有祂的僕人才能。

詩篇第三十四篇

第 1 節：既然許多人因著虛假的教義與其他邪惡而決意與我爭戰，因此，求祢為我與他們爭戰；因為他們必無疑地被擊潰，因為祢是那止息戰爭的主。——在此處，「傷害」一詞意指損害，正如經上所記：「看哪，我已經給你們權柄可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力，斷沒有什麼能害你們。」

第 2 節：應當將「兵器」理解為神。惡人的道路是勞苦的生命。祂說，即便他們認為這條路寬廣，也不要在其中有光。祂祈求他們在其中連立足之地都找不到；而天使的能力就是神的兵器。

第 8 節：這顯示每個人都將按其行為受報；祂用祈使句代替了祈願句。

第 10 節：那些想要將一切都按字面解釋、而不願作任何靈格化（寓意）理解的人，應當從這一節經文中受到責備。因為沒有什麼比認為有形的骨頭能擁有對神的認知，以至於能讚美祂並知道沒有誰能與祂相比更愚蠢的了；因為這「我的一切骨頭」所指的，是內在之人的骨頭，即他的能力與真理的教義。因為我藉著一切的認知與真理的教義得到堅固，而這些受造物中沒有任何東西能與主相比；因為唯有子是那看不見之神的像，是神本體的真像。——同一個人既可以是貧窮的，也可以是困苦的；前者是指失去了財富，後者是指勞苦地獲取生活所需。

第 13 節：那正確禱告之人的禱告會回到他自己身上，帶來他所祈求的福分；並轉向那發出禱告之人的懷中。這裡的「懷」意指他們的主導心智。正如他們在埃及地所受的輕蔑，「歸到他們的懷中」；以及「臨到不義之人的懷中」；因此，所有義人都進入亞伯拉罕的懷中，意即進入與他相同的見解與應許之中。

第 14 節：這一節經文可以解釋為：「他們向我以惡報善。」當我為他們所陷入的死亡而哀傷、愁苦時，他們卻聚集起來攻擊我，以我為容易捕獲的獵物而歡喜。

第 15 節：他們聚集起來攻擊我並歡喜，然而即便如此，他們還是被驅散了，卻沒有感到扎心，也就是說，他們並沒有為自己所謀劃的惡事悔改，反而再次重蹈覆轍。

第 17 節：聖人說：「主啊，祢要觀看到幾時呢？」因為當神垂看時，上述的一切都將消逝，並隨著行惡之人一同滅亡。祂稱自己的靈魂為「獨生」，是因為祂只有這一個靈魂；我們不可附和關於輪迴的荒誕說法。或者，除了祂的靈魂之外，還有另一個獨生者，即與靈魂結合的靈的本質；因為這靈在我們之中因著神性而與一切分離，所以是獨一的。

第 18 節：教會是眾多聖徒聚集而成的「大會」；這眾多的百姓是堅定而穩固的，與那些輕浮、隨便的人截然不同。

第 22 節：當祢在我身邊時，仇敵便遠離了，「求祢不要離開我」，免得我因失去祢而被他們攻擊。

第 23 節：既然在許多地方，神的恆久忍耐被稱為祂的「睡眠」，當仇敵被擊潰時，祂便喚醒主進入憤怒，說：「主啊，求祢興起，為我的案件判斷」，意即：激發祢那監察的能力，好審查仇敵對我所做的一切；因為這是慈愛之父的作為，既然他們不義地與我為敵。最後，祂為自己總結了整段話的結局，說：「我的舌頭要終日思想祢的公義。」（狄迪莫斯將此詩篇籠統地指向義人。）

第 26 節：這些話是為了仇敵的益處而說的，為要使他們羞愧、轉回，並意識到自己的罪孽，從他們所走的道路上退回。

第三十五篇

第 2 節：那習慣於作惡的人，在心裡盤算時，所想的無非是犯罪。因為一個人先在思想上同意，隨後便在行動上犯罪。他也可以在心裡說話時犯罪，正如那句：「你心裡曾說：我要升到天上，」以及後面的話；意即，他認為沒有人能看見他的謀算。

第 4 節：另一處經文說：「他口中的言語盡是罪孽與勞苦」；意即，他到了使跟隨他的人感到勞苦的地步。「他不肯明白，以致行善。」從上述經文可以明顯看出，作惡者並非生來如此；因為不願擁有明白的心以致行善，是出於自由意志的。

第 6 節：在以賽亞書中，雲彩也這樣被提及：「諸天哪，自上而下滴下公義；雲彩降下公義。」有形的雲彩降下的不是公義或真理，而是雨水。因此，那降下公義的雲彩，是指那些傾倒屬靈雨水，即關於美德之道的聖徒；而其上的「諸天」歡喜，是指居住在天上的蒙福本質，或是被寓意為如此的救主。因為這天是「自上而下」的，即超越了一切受造的本質，並為了眾人的益處而歡喜。因此在這裡，在「天」（我指救主）中，有那憐憫眾人的主之慈愛，而祂的真理，即那與形式（影兒）區別開來的真理，就在上述的雲彩中；因為即便先知們生活在影兒之下，他們也並非不知道那真理，而雲彩正是這真理的象徵。

第 7、8 節：那些保持著按神的形象所造的理性衝動的人，能獲得拯救，這並不奇怪。但當人變得如同牲畜與馬匹般無能，承襲了無理性動物的習性，若有人看見他們被提升至拯救，必會對神的良善感到驚奇。因此，「主啊，祢的慈愛祢豐富地顯明」，不僅人，連牲畜也得救；因為大罪需要更大且更豐盛的慈愛。

第 9 節：既然教會是神的家，祂的肥甘就是教會的教導。那些被教會所包圍的人，將從中飽飲那清醒的酒。若神的家是指救主，那麼那些領受祂教導（即肥甘）的人，必將飽足。

第 9、10 節：既然「在祢那裡有生命的源頭」（祂自己說：「我就是生命」），或許你也會用「祢樂河的水」來澆灌那些從生命源頭流出、並因祢家的肥甘而飽足的人。生命的源頭是救主，因為祂不從外在獲取，而是將生命賜給一切活物，不僅是人，也包括那些超越的受造物；同樣地，祂被稱為智慧的源頭。而樂河是指聖靈，因為那些喝祂的人享受喜樂，領受祂各樣的恩賜。「在祢的光中，我們必得見光。」神的光是真實的光，是永恆之光的光輝。因此，在這光中我們必得見光，即祢這永恆的光，關於祂曾說：「神就是光」；又說：「看見我的，就是看見了父。」

第 12 節：神聖的言語知道如何使用所謂的隱喻。正如這裡祂將驕傲稱為「腳」，並非指有腳的動物，而是指一種習性。在箴言中也說：「愚昧的腳將人引向滅亡。」因此祂所祈求的是：不要讓驕傲有機會進入我的靈魂；也不要讓手，即罪人的行為，使我動搖；因為如果我行了罪人的事，我就會從美德中跌落。

第三十六篇

第 3 節：這良善將使你居住在聖地上，並以祂的豐富為牧場；因為你將擁有那位真實的牧者，引導你進入神聖的草場，這就是被稱為地之豐富的地方。

第 4 節：主藉著一切對我們有益的事物將祂自己賜給我們，祂既是糧也是水。因此，當我們以祂為食，即祂是生命的糧，並飽享祂的肉與血（即真實的飲食），並以祂為樂時，我們將得著祂賜給我們心（即理智）所求的，不是感官的，而是屬靈與理智的祈求。

第 8 節：憤怒是一種致命的激情，甚至能毀滅聰明人；因為憤怒不僅毀滅聰明人，也是美德運作的阻礙。「人的憤怒並不成就神的義。」因此，「當止住憤怒，離棄忿怒」，成為溫柔與良善的追求者……

第 10 節：但惡人將不復存在，因為那使他成為惡人的邪惡習性已被廢除；「找不到地方」應理解為一種秩序，例如學生與教師的秩序。直到他領受了相似的知識，他將被安置在與他相同的秩序中，而離開了學生的位置。如此，當邪惡被消除，那些選擇邪惡的人將沒有立足之地。當我們必須與之爭戰的所有仇敵都被消滅時，溫柔人的地上將有豐盛的平安。

第 12 節：這也可以指魔鬼；因為祂用了定冠詞稱他為「那惡人」；而惡人既不傷害那些在邪惡中發財的人，也不殺害那些心術不正、與他們為友的人。

第 14 節：犯罪的人必死於自己的罪，他們為別人所磨利的刀劍，將進入他們自己的心，傷害他們自己；他們的弓也必折斷，使他們不能射箭。他們的弓是那拉滿的邪惡思想；而那為爭吵而磨利的刀劍，是他們那毀滅性的言語。

第 17 節：要將「膀臂」理解為靈魂實踐的能力。就理智而言，義人擁有少許伴隨敬虔的知識，勝過惡人那伴隨不敬虔的財富；有些人認為那些追求虛假知識的人是富有的。

第 19 節：所謂「惡時」，是指一個人因罪孽而承受勞苦的時候。在這樣的時刻，純潔的人必不致蒙羞，因為他們沒有行出那些令人羞愧的事。

第 25 節：就理智而言，從我那年幼且不穩定的生活方式來看：我從前年幼，如今轉變至老年，獲得了無瑕疵的生命與如白髮般的沉思。然而，即便我如此進步，「我未曾見過義人被棄」，因為神是他的供養者，賜下神聖的糧食，以至於義人的後裔（即那些因教導而生的人）從未乞討過食物。因此，他整個人生都處於溫柔之中，樂於與人分享，並將事物借給他人，即將教導借給聽者，或借給神。那憐憫窮人的，就是借給神，賺取了救贖的利息；因此他們的後裔在一切屬靈的福分上都是蒙福的。

第 30 節：義人在成全了一切道德美德後，便進入了沉思。因此，祂的言語在寓意中被稱為「口」，無非是指他在沉思中所思想的智慧。你可以這樣理解那句話：「敬虔人的言語，處處是智慧；愚昧人卻像月亮一樣改變。」義人的舌頭並非不經思考、隨意地說話；他經過判斷與審查，分辨什麼該說、什麼不該說，有些話他會說，有些則會保持沉默；這就是那句「智慧人的嘴唇被理智所束縛」的意思，因為他們知道何時該說、何時該沉默；他們以理智作為嘴唇的韁繩。

第 31 節：我們內心本性中擁有的律法，藉此我們判斷什麼該做、什麼不該做，這律法不是別的，正是那位按祂自己的形象創造我們的神所賜的。當然，當我們保守思想不偏離，遠離較差的事物，我們就會追求更好的。藉著這律法作為道路的嚮導，我們便能毫無絆跌地走向我們所奔赴的終點。這段經文也可以指福音的律法。

第 34 節：對於那被惡人盯上、想要將其治死的義人，經上說：「當等候主」，即便你有許多想要殺害你的人，也要從神那裡領受拯救。因為當你如此堅定時，祂將與你同在，並將你高舉，使你繼承那多次提到的地。需注意，祂說那應許之地是位於高處的。人被高舉，但那是被建立在上面的地。在以賽亞書中也說：「主必使你乘駕地的高處」；看看這地是何等崇高，是神親自將人提升並高舉至其上，以繼承它，因為人無法靠自己到達那裡。

第 36 節：祂說，我藉著理智轉向未來的生命，我再也找不到惡人，以至於我尋找他的地方，後來連惡人也找不到了，這並非指他們的本質消失了，而是指他們那種「惡」的性質消失了。關於找不到他們在秩序中的位置，先前已經證明過了。若這些話是指撒旦，既然他被稱為「這世界的王」，而這世界正在過去，若有人在來世尋找這位王的地位，將無法找到。若罪惡是魔鬼的地位，正如「不可給魔鬼留地步」，當邪惡消失時，惡人的地位也就找不到了。

第 37 節：有人可能會這樣區分「純真」與「正直」：若純真是指遠離邪惡，那麼正直就是我們無私地行一切事的習性；若純真是指道德的成全，那麼正直就是對真理教義那不可動搖的沉思。祂命令兩者都要遵守，既要保守純真，也要看見正直，以便那保守了雙重純真、並看見了上述雙重正直的和平之人，能在來世中存留。

1341

1342 詩篇註釋

44. 惡人的殘餘被徹底除滅，是為了同一緣故，且是在審判之時。然而，義人的救恩來自於主，祂在患難之時作他們的盾牌。

此外，他們將從主那裡獲得幫助，並從仇敵手中得釋放；不僅如此，還要從罪人的手中被救拔出來，也就是從惡行或邪惡的權勢中被救拔，因為他們倚靠祂。因此，這篇詩篇在所論述的內容中被編排在適當的編號裡；因為它是第三十六篇。這個數字既是三角形數，又是以八為邊長的四邊形數；而「八」是救主復活的日子。四邊形數的邊長為六，這是一個完全數：因為六乘六等於三十六；三角形數亦是如此。因為如果你從一開始依次數到八，你將會發現這個數字。

詩篇第三十七篇

第2節。這篇詩篇中引入了一位認罪的人。他說，如果我所做的事，使我理當受到憤怒的責備，那麼我悔改了，並懇求能藉著言語而非憤怒受到責備，藉著教導而非烈怒受到管教。他接著說明了這項請求的合理性，說：「因為你的箭射入我身；你又舉手攻擊我。」主的言語就是箭。救主自己說：「祂使我成為磨亮的箭，將我藏在祂的箭袋中。」因此，那傳講主言語的人，就是射出一支箭；當他藉著言語尋求使人回轉時，他便用這支箭刺透了聰明的聽者。因此，那能從被刺透中領悟並心存盼望的人，便能確信神的屬靈之箭並未落空，也沒有從他身上穿過，而是射入了他裡面；這就像是說：「你看到了嗎，某人是如何被刺透的？」以及，「你舉手攻擊我。」受責打者可以對那責打他的教師或導師說——當他並非無故受責打時——「你舉手攻擊我。」因為當主的手加在射出屬靈之箭的人身上時，聽者的靈魂便會受傷，箭便會射入其中。有時，「箭」這個詞也指刑罰，正如在前面所說的。因此他說：既然我犯了罪，而罪必有刑罰隨之而來，你的箭已經射入我身了。

第5節。他說罪孽高過他的頭，以至於壓迫並加重了他的理智（寓意上稱為頭）；這些罪孽就像重擔一樣壓在他身上。因為邪惡本質上是向下沉且極其沉重的，甚至可以比作鉛塊，唯有悔改的人才能感受到它的重量，而那些在行惡時感到快樂的人，卻認為它極其輕省。因此，耶穌呼召那些勞苦擔重擔的人藉著悔改來到祂面前，因為他們意識到了罪的重擔，並在重擔下勞苦。

1343

亞歷山大的狄迪摩斯 因邪惡之箭的灼燒而留下的傷痕，他說已經化膿發臭，這是因為他所擁有的愚昧。因為愚昧總是伴隨著邪惡；而美德的行為則是伴隨著智慧而成就的。接下來的內容或許應當這樣解讀：「直到末了」，也就是說，在這一生中，「我屈身」，思念地上的事，俯視地面，因此我感到憂傷且可憐；這由「我甚痛苦」所表明。

第6、7節。無論是因為我的思慮，還是因為邪惡的靈。因此，我終日愁眉不展地行走，一切喜樂都被奪去了。既然聖經中提到，「我的腰」或「我的脅部充滿了戲弄」，我們必須說，因為精子是為了繁衍而聚集在腰部和脅部，當它們不是為了繁衍，而是為了淫亂而被使用時，這些部位就充滿了戲弄。

第9節。從悔改的深處發出悔改的嘆息，並非膚淺或虛假，不像那些悔改的偽君子；因此他滿懷信心地對你說，主啊，「我的心願都在你面前。」因為一切對惡事的渴求都遠離你，並在你面前隱藏。然而，我的心願是渴望從邪惡轉向美德，渴望悔改，這是一種良善的心願，它並不顯露在人眼中。他也可以指邪惡的心願說：既然我內心深處那邪惡的渴求無法瞞過你，我便為此認罪而嘆息，好讓這關於罪的嘆息能自由地發出，而不至於在你面前被隱藏。

第10節。我的心，也就是我的理智能力，在承受攪擾時，那按照一般觀念的「我的力量」離棄了我。而真理的知識，即「我眼中的光」，也就是我理智的光，「也不與我同在」。因為我沉溺於非理性的事物，既無法清晰地思考，也無法堅定地判斷。這也可以指說話者的力量，而他眼中的光，就是他藉以成為理性生物的正確理性。因此，這理性離棄了他，當他心靈的力量因實踐上的教導而受到攪擾時，它似乎就不再與他同在了；而眼中的光，則是指照亮觀察者之清晰度的光。他說，那些他曾經視為朋友和鄰舍的人，當他過著奢華生活時，現在卻成了他的反對者和仇敵，因為他開始遠離惡事並行善。這些人曾經在形式和習慣上與我親近，現在卻像仇敵一樣遠遠地站著。這也可以這樣理解：當一個人陷入困境時，他會被所有曾經親近他、視他為朋友和鄰舍的人所離棄……那些曾經渴望他的人。你可以在約伯記中找到這些人的寫照：「那些惡意且爭競地尋求我靈魂的人，想要強加於我，用強迫性的言語，以為能用看似確鑿的論證來欺騙我；」

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詩篇註釋 但這些先前關於尋求惡事以陷害我的話，在我看來都是虛空；因為我聽到的不是論證，而是虛假且欺騙的詭辯。他們整天口中所說的虛空，也就是說，他們終生都在謀劃詭詐；他們當時並未對事實提出論證，而是決意用詭辯來誘捕。

第14節。有判斷力的人會遵守這條誡命：「不可傳播虛假的謠言。」對於詭詐和欺騙的言語，他充耳不聞，也不願從聽覺上感知它們；更進一步說，他選擇像啞巴一樣，不對這類言語作回應，也不願反駁它們。因為在其他地方曾說過，反駁極其愚蠢的言語是愚昧人的行為。因此他說，對於這樣的人，「我如聾子不聽，口中沒有責備。」因為聽取毀謗的言語，並討論那些會招致刑罰的問題，往往是有危險的。因此，對這類事情充耳不聞，並表現得無法反駁它們，是有福的。

第15節。既然我藐視了其他一切，我便單單倚靠你，主啊，你與我同在，你是神，你必垂聽我，正如我祈禱時所說的，從主開始：「求你不要在憤怒中責備我。」因為當我犯罪時，那些與我在一起的邪惡鬼魔常會羞辱我，將我過去所做的事擺在面前，試圖藉此阻礙我的悔改，並使我對救恩感到絕望。因此，對於他們所暗示的這類思慮，我成了聾子，不聽也不願反駁他們，以免我沉溺於此，而削弱了我悔改的熱忱。既然我倚靠你，主啊，我確信我必蒙垂聽。

第18節。我已準備好並適合承受良心的鞭打。因此，我對過去所做之事感到痛苦，這痛苦在我面前，刺傷並鞭打著我。顯然，這是在我們之中的同情心，因為這同情心，他時刻記得自己的過犯；保羅說：「因為祂自己既然被試探而受苦，就能搭救那些被試探的人。」

第19節。為自己的罪擔憂，就是急於實行悔改的行為。他稱自己的罪為我們族類的罪，因為他成了我們這團麵的初熟果子；就像新亞當想要在自己裡面重塑舊亞當，為此他思慮著罪，並以某種方式得到潔淨。因為他思慮著福音中所說的話：「我來要把火丟在地上，倘若已經著起來，不也是我所願意的嗎？」他說；因為祂所說的，正是那燒盡我們荊棘的火。

第20節。狄奧多勒與狄迪摩斯——既然我為罪悔改了，我本該是可愛的；

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亞歷山大的狄迪摩斯 但他們不僅不愛我，反而像厭惡一具腐爛的屍體一樣拋棄了我。

第21節。即使他們像厭惡一具屍體一樣拋棄了我，但求你用你大能的手遮蔽我；因為只要有你在，我的仇敵就軟弱無力。

詩篇第三十八篇

第1節。大衛王將神的約櫃運往耶路撒冷時，指派了一些聖潔的歌唱者，他們的職責和任務就是歌頌神。因此，他們其中之一就是耶杜頓，正如在前面所列的歌唱者名單和編號中所述。在歷代志中也有類似的記載。這篇詩篇既是他為大衛所作並演唱的，或是他領受了大衛所作的詩篇而宣讀的。在這篇詩篇中，也有一位從悔改轉向美德的人在發言。

第2節。既然幾乎所有罪惡的根源都來自言語，那決心保守自己行為道路的人，便與自己立約，不讓舌頭犯罪。因為如果他在言語上能保持無可指責，那麼他隨後就能從一切實際的罪惡中得到潔淨。因為他說：「憑你的話，你要被稱為義；憑你的話，你要被定罪。」以及：「我告訴你們，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來。」這裡的罪人是指魔鬼，或是那在人身邊的邪惡天使。因此，當一個人對自己說要保守自己的道路，並要為自己的口設下守衛時，那罪人便會興起，與悔改者對抗，提醒他過去所做的事，並將其擺在面前羞辱他；或是想藉著回憶來誘惑他，好將他拉回他已經遠離的舊罪中。因此他說，當罪人站在我面前時，我對他的話充耳不聞，保持沉默，因為我已經開始說良善的話：因為我已經開始談論無罪，或是談論良善的教義。

第3節。當那站在我面前的罪人說話時，我的心發熱，燃燒起來。既然我對這類思慮一言不發，這熱度便在我裡面保存著，「在我的默想中，火就燒起來。」那並非懶散，而是勤奮且熱切地默想神聖事物的人，會說出這話，因為這種默想點燃了火，徹底消除了先前邪惡的行為習慣。他說：「對於罪人，我閉口不言，謙卑下來，保持沉默；但對於神，我用舌頭說話。」那出於真誠的渴望和心志而說話的人，是用自己的舌頭說話，而那詭詐地說話的人，則是用了別人的舌頭。此外，既然我們在內心深處也有舌頭，這才是我們真正的舌頭，我們能藉此從內心發出言語。

第3節（註：此處原文編號重複，應為第4節之誤）。既然每個聰明人行事為人都為了某個終點，這也稱為目標，且必須對此有所認識，他便祈求能知道自己應當為之生活的終點是什麼，以及在真理的默想中，他日子的數目是多少。因為這樣他就會知道，為了達成目標，他還缺少什麼。

第6節。「看哪，你使我的日子如同手掌寬。」從我來到這世上，我就被註定要爭戰。起初，我的爭戰是對抗血氣。在度過少年時期並成為男人後，我的爭戰是對抗這黑暗世界的執政者和掌權者。因此，「手掌寬」意味著「你使我的日子在爭戰中度過」。現在，「實體」可以代替「本質」來說，以便使所說的話是這樣的。另一份經文包含：「看哪，你使我的日子成為古舊的」，這與我們所穿上的舊人有關。因此，我藉以相信在信仰之前的事物的「實體」，「在你面前如同無有；凡事都是虛空。」他稱地上的所有動物、植物以及類似的事物為虛空。唯有人是活著的，此外，他是永恆生命的參與者。

第7、8節。忍耐就是盼望。即使「實體」被說成是「本質」，它也是來自神，如同來自創造主；即使按照我們所承受的，我們的實體也是來自祂，祂賜給我們力量去承受所發生的事，儘管它們是令人痛苦的。那在進步中前行的人，是參與了神聖的形象，與神兒子的形象相符。然而，確實每個人在形象中行走，要麼是神的形象，遵守那些與這形象有關的事，要麼是其他某種動物的形象，成為發情的馬，或在品行上成為其他非理性的動物；此外，感官可見的世界也是那理智且不可見世界的形象。因此，人作為形象，在這世界上自由地行走。在談到普通人之後，他談到個人的情況，說他們「徒然忙亂」，在對必死之事的追求中。因此，他對每個人補充說：「他積蓄財寶，卻不知道誰將收取這些。」因為在地上積蓄財寶的人，不知道誰將繼承他所追求的財富。而那在天上積蓄財寶的人，是為自己而非他人積蓄，他知道自己的財富是無人能奪去的。

第10節。我們從這節經文中得知，所謂神的鞭打，其實就是責備。因為在說了「求你叫你的鞭打離開我」之後，隨即加上了它們是「因罪孽受責備」。因為人藉著因罪孽而受到的責備得到管教，他的靈魂在拋棄一切肉體的肥膩時，便會消瘦下來。

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1352 亞歷山大的底底馬（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

第 12 節：因為那時他能像蜘蛛一樣織網，不是從外面取用現成的材料，而是從自己家裡、從自己裡面將其引出。在我懇求從我所有的罪孽中得釋放之後，至今尚未達到這地步，那愚昧人卻嘲諷我，彷彿他手中掌握著自己的作品。「因為從你手的權能中，我衰殘了。」因為當那管教的手嚴厲鞭打時，受管教者就衰殘了，就他作為這樣的人而言。

第 14 節：既然他知道自己仍然需要許多東西，便祈求能被准許在今生多留片刻，以便在享受完美的善事中得著舒暢。若非如此，而是帶著虧欠離去，他就不再存在了——這並非指陷入虛無，因為靈魂是不朽且不滅的——而是指不再參與那「存在」。因為顯然，這才是真實的「存在」，即參與那說「我是自有永有的」者。那些沒有分享到這種參與的人，被稱為「不存在」，正如在對神的禱告中所說：「不要將你的權杖交給那些不存在的人。」他渴望參與這種存在，便祈求賜他時間，藉著與那「自有者」的交通而得舒暢，好使他能真實地存在。

詩篇第三十九篇

第 3 節：在此處，那些認為聖經中沒有隱含深意的人，請聽聽那雙腳被安置在感官磐石上的人，獲得了何等卓越的福分；他極大地感謝那位賜予他這一切的主。但我們說，這是在宣告那從前述的坑與泥淖中被救拔出來，並建立在因美德而不可摧毀、不可動搖之完美中的人。因為對於這樣站在磐石上的人，隨之而來的是腳步被主所堅定：他從邪惡轉向美德，從必死轉向不朽，並且在每一種進步中皆是如此。

第 4 節：這是聖靈更新所特有的。誠然，新歌是關於道德的論述；而讚美詩則是神學。

第 5 節：應當認為他所說的「虛空」，是指世俗的操勞，而「狂妄」則是虛假的教義與虛假的預言。值得注意的是，由於這些狂妄並非真實的，他補充說它們是「虛假的」狂妄；因為那些被先知性地佔據的人，擁有真實的狂妄（神聖的激動）；而假先知則擁有虛假的狂妄。

第 6 節：他稱關於神護理的思慮為「神的思維」。因此他說，在這些思維中，沒有受造物能與之相比，因為沒有人能認識主的心思。「你的奇事與你的思維。」因為當有人想要探討某種深奧的事物時，他會發現它比先前更加晦暗。因為我說：「我必得智慧」，而它卻遠離我，比先前更遠，且是深淵，誰能尋得它呢？

1353

1354 詩篇註釋

第 7 節：《希伯來書》指出這些經文是從救主的身分所說的，經文說：「所以，他進入世界的時候說：『祭物和禮物，你不願意，你曾給我預備了身體。』」這給我們提供了契機，去理解整篇詩篇都是以救主的身分所說的。他所說的父的旨意，是指他為眾人的罪被獻為祭，從而除去了世人的罪。既然赦免已經成就，就不再需要為罪獻祭了。

第 8 節：他稱整本神所默示的聖經，包括律法與先知書，為「經卷的卷首」。因為其中記載了救主降臨於此的事。之所以稱為卷首，是因為一切都在其中總結歸一。救主成為人，是為了願意遵行主的旨意。亞居拉（Aquila）與辛馬庫（Symmachus）將其譯為「卷軸」。猶太人直到今日仍習慣這樣保存神聖的經卷。

第 9 節：值得注意的是，與他人的旨意相一致的旨意，表明了那立意者的意志本體與其本質是同質的。「你的律法在我的心裡；你將它寫在我的理性中。」凡是按照屬靈律法受教的人，心中都有律法，也就是在自己的行事準則中。他用隱喻來描述那些對某人懷有善意，並渴望將所愛慕者置於內心的人。因此他說：「我竭盡全力去履行你的命令，並按照你的旨意行事。」這些話既不適合大衛，也不適合其他任何先知。在律法的統治下，燔祭與祭物被獻給神；而先知性的話語摒棄了所有這些，指出了屬靈的祭祀。

第 10 節：偉大的教會是由偉大且完美的人所組成的，在其中傳揚著藉著信耶穌而來的義。他知道教會接受了他，並與他聯合。他彷彿在永恆地宣告，說：「我必不禁止我的嘴唇。」

第 11 節：他藉此表明了藉著憐憫所成就的罪之赦免；而「真理」則是與「影兒」相對照的。神認識那些美善的事，也接受了那說「他認識公義」的人。他所說的「大會」，是指從萬民中聚集而來的群體，在其中他宣告神的憐憫與真理，並說他沒有隱藏這些。誠然，他宣告憐憫，表明了藉著憐憫所成就的罪之赦免；而真理，則是不被影兒所遮蔽的。

第 15 節：既然這篇詩篇完全屬於基督的身分，我們也必須對那些聲稱主僅僅是披戴了身體的人說話，他們依賴這句話：「你曾給我預備了身體」，這也宣告了他擁有靈魂，而他們卻錯誤地認為靈魂是不滅的，並試圖將其除去；他們因此而感到羞愧。正如那些奔向美德的人，被命令不可轉向後方，因為這是毀滅性的；同樣，那些奔向邪惡的人，應當趕快轉向後方，摒棄那邪惡的意圖：那時他們才會真正地感到羞愧。

詩篇第四十篇

第 2 節：惡日，或許是指審判之日，在那日，那憐憫人的神將憐憫他，使他脫離一切刑罰。當然，整個今生也是惡日，主也將他從其中所圍困的事物中救拔出來。

第 3 節：他必在溫柔之人的地上使他存活，賜他真實的生命。那被禁止成為這類人的人，不會被交給他仇敵的靈魂。

第 4 節：我們從中得知，罪是靈魂的疾病與創傷。

第 5 節：所有人都同意，接下來的內容恰當地適用於關於救主受難的論述。「我得罪了你」，因為我違背了你的律法，主啊；因為我們所有的罪都是這樣被揭露的。

第 7 節：猶大既然已經脫離了救主與使徒的行列，從他決定出賣老師的那一刻起，他便假裝自己還是使徒，進入其中，「說虛妄的話」，稱耶穌為「拉比」——即老師，而他的心卻在積聚不義。因為魔鬼將貪財放入他的心中，並驅使他出賣耶穌。這人出去，也就是脫離了耶穌的教導，與法利賽人一起「交頭接耳」對抗救主。他們私下商議三十塊銀錢的代價，竊竊私語地對抗他……因為竊竊私語是不公開的聲音。他們圖謀惡事，盤算著要將救主置於死地，制定了對抗他的不義之言；因為買賣無辜者的血，是不義盟約的作為。

第 10 節：救主會說，我的仇敵對我制定這些事，一點也不奇怪；因為那與我和平相處的人，那為我謀求和平的人，我曾信靠他，並將希望寄託在他身上……他曾與我同席，分享同樣的鹽，甚至吃我的餅，卻敵對地向我舉起腳跟，詭詐地說：「拉比，你好」；以及其他任何他所說的惡毒之言。因此，這裡顯然是在談論猶大，儘管在前面的經文中已經隱晦地提到了他。

第 13 節：因為你為我以另一個民族取代了被棄絕的民族，以馬提亞取代了猶大。但也要使我復活，好讓我報應他們，使這報應對他們而言成為益處。

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1358 第 14 節：當有稱頌者時，他就是被稱頌的；但「當受稱頌的」，即配得在永恆中被稱頌的，既然以色列的神是當受稱頌的，他便祈求：「願是如此，願是如此」；這並非說禱告使神成為當受稱頌的；正如禱告者說「願你的名被尊為聖」時，禱告並非使神的名成聖一樣。關於這些，在前面已經說過了。

第四十一篇

第 1 節：可拉的後裔有三位，與其他人一起被指派去歌唱神聖的詩篇，聖經也稱他們為歌唱者，他們的名字記載在《歷代志》中。這三位在同一心思與意念下被裝備，因在一切事上都極其和諧而合一，他們在眼前的詩篇中一致地表達了一切。

第 2 節：神聖的源頭是父，祂說：「他們離棄了我這活水的泉源」；救主也是如此，有人對他說：「你離棄了智慧的泉源」；聖靈也是如此，關於祂有宣告說：「人若喝我所賜的水，在他裡面就要成為泉源，直湧到永生。」當然，整本神所默示的聖經，都是救贖的泉源。因此，那謹慎的人對神的傾向，被比作鹿對水泉的渴慕。既然他知道在今生是透過鏡子對著神，而面對面的看見要等到來世，他便祈求指定一個時間，在那之後他能享受對神的注視。此外，由於律法處處散發著未來美事的影兒，而那些男性在神面前顯現的節期，也是未來節期的影兒與象徵，他祈求進入屬靈的節期，以便能完美地顯現在神面前：這神並非別的，正是那不可見之神的形象。——鹿是一種敵視蛇並吞吃牠們的動物，如果牠在吞吃後因蛇的毒液而感到口渴，就會急切地尋找水泉來止渴。也有人說，牠為了想在水中照鏡子，便尋找泉水，以便看見自己身上因蛇血而留下的污點，好將其洗淨；因為在撕裂蛇時，蛇會噴濺出自己的血在牠身上。因此，聖徒在除滅蛇與蠍子時，正如他從耶穌那裡領受了權柄，並且懲罰一切悖逆，作為屬靈的鹿，他急切地尋找神聖的水泉。

第 4 節：那不徒然流淚，而是出於意願，為美德而受苦的人，他將以眼淚為食物，不僅在那些他稱為「白晝」的舒緩時刻，也在那些他稱為「黑夜」的困境中。——唯有完美的人才能說出這話。因為不完美的人，被外在的攪擾所困，便會羞恥地傾倒出自己的靈魂，並受到眾人的責備，他透過這聲音與所說的話，揭露了自己的靈魂。那些被一切所欺騙的人，也錯誤地認為神是在某個地方：因此他們嘲諷地說：「你的神在哪裡？」

第 6 節：因為在這種渴望之後，他向我擴展了絕望，以及那些認為沒有幫助者的人所給予的嘲諷；此外，還有對在那些地方為你的榮耀所成就之事的記憶。「這些事我回想，並在我裡面傾倒我的靈魂」，意即，我因絕望而消融。

第 7 節：如果我曾在約旦之地，也就是說，如果我配得聖洗禮，那時我就會記念你。他們也將「黑門」解釋為「燈的道路」，彷彿聖洗禮為他們開啟了通往心中光照與光輝的道路。

第 8 節：神的瀑布是指關於祂的極深奧的言語，或是指神聖的先知。因此，耶穌的教導，作為深淵，呼喚著舊約中的深淵。當然，既然審判被稱為其他審判的來源，而這一切都源於神的話語，即那被稱為「小山」的。他說，神的話語是「大山」；而「小山」，則是因為祂為我們所忍受的自願虛己。「你所有的波濤與浪潮都漫過我身。」既然海洋在寓意上是人類的生活，那不沉船於其中，反而航行順利，且深知風暴與海洋之險惡的人，在進入救恩的港口後會說這節經文：因為他說的不是「漫過我」，而是「漫過了」。

第 10 節：這是坦然無懼者的聲音。因為那說「你為何忘記我？」的人，心中清楚自己沒有做任何事，導致主忘記他。當仇敵壓迫我，我憂愁地行走時，我詢問這事的原因。如果原因在我，我會透過悔改將其除去：因為我們眾人都清楚神顯然是憐憫人的，儘管我們並非都能看見祂是如何幫助的。因為祂藉著憐憫所成就的事，往往因為艱難，我們並不樂意接受，也不認為那是憐憫的作為。因此我們說：「你為何忘記我？」但那明白神所帶來的一切都是有益的人，就不會這樣說，除非他是在處理自己的悔改。

第 11 節：如我們前面所見，靈魂的骨頭被稱為祂堅固的教義與能力。因此，當靈魂的骨頭因詭辯家的論證而頻頻破碎時，那些欺騙者便嘲諷說：「你的神在哪裡？」就是你所宣揚、你說自己受過其教導的那位。但他也針對這種痛苦與自己的靈魂對話，說：「你為何憂愁？」因為你要仰望神，我還要稱謝祂。因為祂的面容，即真理，必極大地照耀你，作為擁有神真理的人，你能夠……

1361

1362 詩篇註釋 [註：原文為：使你能解開那些壓碎你骨頭之人的詭詐，正如我們所說的。]

詩篇第四十二篇

第1節：救主的位格被引進，在詩篇中對父說話；大衛稱猶太人為「不聖潔的國民」，稱猶大為「不義且詭詐的人」。然而，這些話無法與後文銜接。因為他怎能說：「求你發出你的亮光和真實」以及後續的經文呢？

第3節：既然救主自稱是真光與真理，那些在道成肉身前從預言中得知神的光與真理將要顯現的人，便祈求藉著道成肉身將光與真理賜下，好引導他們進入聖山，即關於三位一體更崇高的教義，以及永恆的帳幕。就本質而言，光與真理並無二致。因為兩者都是神的兒子，只是在觀念上有所區別：稱之為「真理」，是因為祂使人脫離陰影與虛謊；稱之為「光」，是因為祂是脫離錯誤與無知的亮光。

第4節：這句「我必進到」並非隨意說的；因為他從感官的祭壇領受了那屬靈祭壇的意象，隱形地進到神面前，向祂獻上祭物。

詩篇第四十三篇

第2節：那些指責聖經不精確的人說：「除了自己的耳朵，他們還能聽誰的呢？」他們忽略了這並非對一般的耳朵說話，而是對所有能理智地聆聽的人的耳朵說話。正如音樂家將音樂的原則傳授給音樂家的耳朵，正如那句：「有耳可聽的，就應當聽。」所謂的「父」，是指那些教導的人。

第3節：神管教了受割禮的百姓，將他們從律法神聖的教導中驅逐出去；那些從外邦信主的人並非藉著戰爭的律法繼承了剛才所說的土地；他們的手臂也沒有拯救他們，即他們自己的行為。因為他們藉著恩典，透過你的右手與膀臂（即獨生子）獲得了救贖；那照亮你面容的啟示，是因為「你喜悅他們」，藉著恩典拯救他們，而非出於他們的行為，免得他們自誇。

第5節：關於雅各（那抓腳跟者）的救贖，即他所賴以得救的那些卑微之事，神命令那些被差遣去服事將要承受救恩之人的聖靈去執行。

第6節：聖徒的角就是基督的能力，他們藉此抵擋仇敵。因此，所有長角的潔淨動物，要麼被帶到神的祭壇上，要麼成為神那份的食物。

第9節：他稱在神裡面的一整天為生命，這生命是由無私與對神的認識所構成的。

第10、11節：神並非完全因罪而棄絕人，也因祂自己所知的其他原因。並非所有轉向背後的人都是可責備地承受這一切；因為如果有人離棄了邪惡，遠遠地逃離它們，此人轉向背後回到他所離棄的事物上，就會陷入滅亡。但如果有人離棄了錫安（即美德），急於奔向被稱為巴比倫的邪惡，轉向背後，他所領受的卻是福分。然而，說這些話的人，因為他們站在仇敵那邊，轉向背後，便陷入了可責備的境地。

第12節：說這些話的人，儘管他們是聖徒，卻似乎與那被牽去宰殺的羊相似，彷彿成為那些為他們的益處而獻上言語與生命之人的食物。但這些人也被神分散在外邦人中，如同農夫撒下的種子，好將外邦人轉化並帶向與他們相同的品質。因為我們不應聽信那些說神的分被以擄掠的方式分散在外邦人中的說法。

第16節：既然我們屈服於上述那些可憎之事，我們整天因生活而感到羞愧，我們面對著自己的羞辱，我們面容的羞恥遮蔽了我們，以至於我們不再有膽量以敞開的臉面，像鏡子一樣反映出主的榮耀。

第17節：從那責備者、爭論者與強迫者的聲音中，他看見整天面對著羞辱；而從那顯出祂可畏面容的追趕仇敵那裡，羞恥遮蓋了他們的面。

第18節：這是那些獲得完全剛強之人的聲音；因為儘管許多不同的患難臨到他們，並催促他們忘記神，他們卻仍將神放在眼前，以至於他們每個人都能說：「在主的患難中，我記念了神。」

第19節：當神將人交給他心中的私慾與不合格的心思時，祂就使某人的路徑偏離了祂的道路。

第20節：受苦之地，即在地上與地下，是那些經歷過身體死亡的人受謙卑之處。那些印在心中的事，隨後將會得到解釋。

第26節：如果這些話是按比喻說的，其含義如下：既然我們身處這充滿享樂與其他私慾的地上，我們的靈魂因我們這些俯伏在地的人而謙卑在塵土中；我們的肚腹也緊貼在地，我們不吃任何屬天的食物，而是像蛇一樣，在我們一生的日子裡吃地上的東西。但如果我們按寓意來解釋這段經文，那居住在身體裡的靈魂會說：「我們的靈魂謙卑在塵土中。」這靈魂因思念地上的事，從那在天上的福樂生活中墜落，會說：「我們的肚腹緊貼在地。」因為它不吃任何屬地的東西以外的食物。

第27節：這裡也對救主說話，祂在受難期間處於地的深處，好讓祂復活後能提供幫助與救贖，將祂的靈魂作為多人的贖價。

詩篇第四十四篇

狄迪摩斯與優西比烏。第1節：有些人認為這首詩是從父的位格出發，論及起初與祂同在的「道」，祂說這是從祂的心或內臟中引出的，善道是從善心發出的。但我認為這些話是指向先知的位格。因為緊接著的經文，不再與我們對父的解釋一致。因為父不可能論及祂自己的舌頭說：「我的舌頭是快手筆的筆。」「比世人更美。」祂的卓越並非來自與人的比較。隨後祂又說：「所以神，就是你的神，用喜樂油膏你。」祂並沒有說：「我，神，膏了你」，而是說「神膏了你」。因此，這表明說話的位格是另一位。那麼，這又是誰呢？不就是那位領受了聖靈在他裡面運行的先知嗎？他說：「我心湧出美辭。」

第2節：他稱神「道」為書記，將祂神聖的律法寫在人的心思中；而他所領受的快手筆的筆，就是那在全地（即人的靈魂中）寫下福音之道的「人」。

第3節：他們也寫下了一些教導；正如福音之道被比作芥菜種，若得到耕耘，就會比那些因短暫而被稱為「菜蔬」的人類言語更大，同樣，神之道用祂自己的筆所寫下的，也遠勝過人類的著作。既然生育之事發生在大腿周圍，且因此產生了污穢的私慾，就需要一種被稱為「刀劍」的審判之言，好讓那束在大腿上的刀劍能割除放蕩的享樂。因此，救主按照人的樣式，為了建立最完美的紀律，因著那在無罪中固有的美德，將刀劍束在大腿上，展現出優雅與美麗。大腿是上述事物的象徵，這點已經說過了。道成肉身者，作為「道」，可以是刀劍；作為「肉身」，則是「大腿」，因為肉身源於此。而這位與「道」同在者，避開了一切軟弱，有能力擁有神性的光輝、美貌與優雅。

第5節：像一位優秀的射手，拉開弓，在箭射中時，使那些被射中者順利地陷入神聖的愛中。也應當讀作「順利地引導」，等同於「提供順利的道路」；此外還有「在渴望中受傷的人身上作王」。你作王的理由，是美德的圓滿，不僅在於行為，也在於知識。那句「因真理、謙卑與公義」就是這個意思。祂說，作王是為了讓人認識真理，並使謙卑與公義在你的統治下得以實現。「你的右手必顯出奇事。」凡按神行事的人，藉著那行善的能力（即右手），會奇妙地被引導，以這能力作為通往救主之路的嚮導；因此，救主在行出奇妙大能時，也藉著祂的右手被奇妙地引導。

第6節：那些因身處邪惡中而受傷的人，其處境是卑微的，他們倒在祂腳下，即順服祂並置於祂的權下。基督君王的仇敵就是所有犯罪的人。因此，當上述的箭射入他們的心中時，他們便從敵意中跌落，跪在君王面前。或者，那些站在君王仇敵心中、因仇恨的意志而堅固的人，被基督的箭射中後，將會倒在基督腳下，在祂仇敵的心中敗落。

第8節：如果這些話是針對神的獨生子，那麼神的兒子恨惡祂降臨前所行的不法，卻喜愛祂降臨後因信心而產生的公義，祂藉著父的旨意將自己獻上，成為人，並被喜樂油（即聖靈）所膏。

第10節：這裡的「君王」是指與基督一同作王的人，祂自己則是君王中的君王。她們的女兒是透過教導而形成的靈魂；或者更確切地說是教會，她們在受讚美者的榮耀中，以「象牙宮」使基督君王喜悅。「象牙宮」是指崇高的神學；因為象牙，正如神一樣，是道的象徵；因為牙齒是發聲的器官。象牙宮就是偉大的居所。既然她們將自己的道擴大，使其成為關於神之沉思的偉大居所，許多君王的女兒便從上述的象牙宮中使基督喜悅。

第11節：說話的位格發生了轉變。因為是神在對從外邦人中呼召出來的教會說話，祂稱她為自己的女兒。因此祂說：接受了我的話語，女兒啊，要聽，要看它們的意義，並將你的心思專注於它們。你將會更願意側耳傾聽，以更充分、更有效的方式去聆聽與渴慕它們；你將會忘記你的同胞，不再願意留戀那些外邦的習俗與祖傳；你也要忘記你父親的家，那按魔鬼的邪惡生下你的家。

第12節：神對她說：我呼召你，女兒啊，是為了讓你實行所吩咐你的事；因為我的兒子，身為君王，渴慕你那按我的形象與樣式所造的內在美。這位渴慕你美貌的君王，並非與你同等的人；祂是你的主；祂不是天使、大天使或任何受造物。因為萬物都敬拜祂。既然敬拜是屬於神的，你要知道，這位渴慕你美貌的君王就是神；祂也是你的主。

第13節：此外，你要知道你已經有了很大的改變。因為你曾因所沉迷的迷信而成為推羅的女兒，現在卻成了我的女兒，以至於所有在信心與福音真理上富足的百姓中的富人，都來向你獻上禮物，懇求你的面，因為你已成為君王的配偶。正如古代從外邦人中歸向神的人，藉著敬虔轉向以色列，懇求祂的面，如今那些從猶太人中悔改的人，也投奔外邦人的教會，請求被她接納。

第14節：君王女兒的一切榮耀都在裡面。希實本（Hesebon）解釋為「思想」。而公義思想的君王就是主；因此，這位被讚美的推羅女兒，其榮耀並非來自外部，而是來自思想的君王。要知道，在聖經中，黃金常被用來代表屬靈的本質。既然在她那作為美德的衣裳中，交織著關於屬靈事物的教義，特別是關於三位一體的教義，她便披上了金色的飾邊，因基督教導的多樣性與多面性而顯得華麗。

第15節：即使有許多被稱為童女的純潔靈魂，但並非所有人都被帶到君王面前，只有那些在心志上接近完美新娘的人，才會「被帶到」祂那裡。因為那些尚未經歷過新郎之「道」的人，無法憑自己走到祂那裡。那些將初步教導傳授給她們的人（即律法與先知）會將她們帶到祂面前。——由於這段文字有些晦澀，我們將從別處領會其含義。在《雅歌》中，經文在解釋歸向基督的靈魂之差異時說：「有王后、妃嬪和童女，她們數目眾多；我的鴿子，我的完美者，只有一個。」這彷彿是在說：「眾童女看見她，就稱她為有福；王后、妃嬪也稱讚她。」由此可見，除了那些女兒之外，還有其他人。

13-1

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） 1379 [註：原文此處有缺漏，參照希臘文校勘，應為：] 少女、嬪妃與王后。這些被稱為少女的，相對於那些女兒們…… 由此可知，在歸向基督的靈魂中，有些尚未達到婚配的時期，這些是少女；有些則與祂相會，已經與祂結合；有些則出身高貴，超越了那在六日內所造的世界，她們是六十位王后；有些則在第八日受了割禮，懷著奴僕的心，是八十位嬪妃。然而，那在靈性上超越眾人、被塑造得如同鴿子一般的，便是那榮耀的、完美的「道」之教會，她沒有斑點、皺紋或任何類似的瑕疵[註：參以弗所書五章27節]。詩人在前幾節經文中讚美這教會，現在則說，那些曾經未達婚配時刻的，如今因著自身的完美而被帶入內室，與君王一同安歇，並配成為那唯一完美新婦的肢體，不再像從前那樣與她疏遠。

第17節：正如這篇詩篇幾乎所有的內容都是對基督所說的，這一節也是如此。為了代替你按肉體所擁有的祖先（即那些受割禮的人），從同一族類中為你生出了兒女，他們領受了福音的道：你立了他們作全地的首領，對他們說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒。」[註：參馬太福音二十八章19節]

第18節：因此，萬民將會感恩地稱謝，不是為了這一個或第二個世代，而是直到永永遠遠；因為對罪的認罪並非發生在永永遠遠之中，並非只有在這個世代才有悔改與認罪的機會。然而，若他們記念——正如另一處聖經所說，代替那些被你揀選來掌權的人——他們將在世世代代記念你的名，使你的國度延伸至永永遠遠。

詩篇 第四十五篇（XLV）

第1節：習慣上，人們會將晦澀的言詞刻意稱為奧祕。因為正如神的話語隱藏在奧祕之中，智慧與知識的寶藏也被稱為隱藏的[註：參歌羅西書二章3節]。因此，這些奧祕也有其目的或終極目標，要麼是為了向不配的人隱藏神聖的知識，要麼是為了讓那些渴慕神聖知識的百姓，透過勞苦與操練，謹守自己，從而達到目標。

第2節：神並非所有人的避難所，而僅僅是那些棄絕了世俗幫助的人的避難所：因為他們的安穩與力量來自於對祂的參與，正如使徒所說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做。」[註：參腓立比書四章13節] 以及那句：「那些極其臨到我們的（患難），」這既可指代幫助，也可指代患難。

1375

第3節：不要以為「海中的山」是指物質世界的部分，而應理解為那些在被情慾波濤攪擾的靈魂中被挪移的邪惡權勢，那裡有鹽分與習性的苦毒。救主對門徒說：「你們若有信心像一粒芥菜種，不僅能對這棵無花果樹做什麼，就是對這座山說：『你挪開，投在海裡』，你們也沒有什麼不可能的了。」[註：參馬太福音二十一章21節] 救主在此所指的山，並非別的，正是那敵對的權勢：因為關於那個使人癲癇的鬼，祂又說：「你們若有信心像一粒芥菜種，你們將對這座山說：『從這裡挪到那裡』。」[註：參馬太福音十七章19節] 看來祂將最完美的信心比作芥菜種。因為使徒也說：「我若有全備的信心，叫我能夠移山。」[註：參哥林多前書十三章2節]

第4節：因著基督的剛強，那些轄制靈魂與身體並以刺痛驅策人的邪惡靈魂感到驚惶；因為這些山自以為大，當突然看見那帶著權柄驅逐祂們的主時，便陷入了驚惶。

第5節：應當認為「神的城」是指教會，或是指那在天上的耶路撒冷。這座被稱為神的城的，被河流的急流所歡愉；這河流就是神的話語，從伊甸（即神聖的喜樂）流出，澆灌了整個屬靈的樂園，並呼召所有人歸向祂：「人若渴了，可以到我這裡來喝。」[註：參約翰福音七章37節] 祂的急流是指祂的教導，或是祂注入靈魂的思想。

狄迪摩斯與巴西流：你應當將「至高者的帳幕」理解為神透過肉身的顯現。這與「那所生的聖者必稱為神的兒子」相呼應[註：參路加福音一章35節]。祂在公義日頭的初升之時，給予這城幫助，使那領受的人白晝來到，並將他從無知的黑夜中驅逐出去。「黑夜已深，白晝將近，」祂說。或許因為復活發生在清晨，祂稱這為幫助。至高者本質上是聖潔的，祂是聖潔的賜予者；因此，祂聖化了所有祂所居住的人，稱他們為祂的帳幕。那從童女所取的身體，也可以被視為祂的帳幕，在內部被聖化。

狄迪摩斯與居普良：第6節——有另一處聖經說：「神必以祂的面幫助她。」因為祂保守她的美麗完好無損，即那屬靈的美麗，若她受到敵對者的攪擾。因為只要靈魂在自身中保守信心不被毀謗，並以各種美德的裝飾環繞自己，她就擁有屬靈的美麗，基督也以此為她裝飾。然而，若偏離了良善，她會立刻變得醜陋且令人厭惡。但教會不會遭受這種事；因為祂保守了她的美麗。

1376

神在其中，她必不動搖，這是因為她所具備的無罪性。因為她會因犯罪者而動搖；因此，亞當在犯罪後被發現是在行走；在撒迦利亞書中也說：「主必在威脅的震動中前行。」[註：參撒迦利亞書十四章13節]

第7節：祂稱那些與她爭戰的鬼魔軍隊為列邦。因此，當這些鬼魔看見救主肉身的顯現時，祂們便對祂的教會感到驚惶，或充滿了恐懼。那時，那些死亡與罪惡所統治的邪惡國度也將被召喚。如果你將「國度」稱為那些被統治的人，他們也從謬誤中被召喚到對真理的認識，從邪惡轉向美德；因為當神沉默時，屬地與屬物質的事物似乎擁有堅固與穩定：但當神發出聲音時，它們便被震動。因為如果神在思想中呼喊，這思想中所有屬地的部分都會立刻被挪移；當神透過福音發出聲音時，「地便震動了」，地上的習俗、律法、祖傳的器物，以及所有被邪惡謬誤所感染的事物，隨著列邦與地上的國度被震動而改變。我們卻滿有信心，因為我們擁有萬軍之主，我們的拯救者，雅各的神與我們同在。正如那行亞伯拉罕之事的人是他的兒子，那效法雅各操練的人也成為他的兒子，從雅各的神那裡得到幫助。

第9節：聖靈透過「來吧」呼召那些敏銳觀察的人，使他們靠近；透過「看哪」，祂邀請他們專注地審視真理。使徒們往來奔走，以神蹟充滿了全地，述說著祂所做的事，並奉祂的名行奇事。這話語也可以呼召列邦，透過對受造界中顯現之奇事的沉思，來認識這一切的創造者。

第10節：祂來了，摧毀了那掌握死亡權勢的魔鬼以及其他邪惡的權勢，祂「止息了直到地極的戰爭」，也就是說，止息了那些對屬地慾望終止的人的戰爭。「折斷弓」，從那裡射出了惡者燃燒的箭；但祂也將用火焚燒那與信心盾牌相對的、不信的盾牌。

詩篇 第四十六篇（XLVI）

第2節：由於「手」常被用來代表行為，而在道成肉身之前，列邦根據各自祖傳習俗行事，救主來到人間後，命令要拍手，也就是說，要讓列邦實踐美德的協調，這在比喻中被稱為手。僅僅在行為上的協調不足以得救，除非伴隨著正確的思想：因此祂命令列邦在拍手的同時，要用歡呼的聲音歡呼。祂統治著超越一切的事物，這毫無疑問。至於那些對地是否也在祂統治下感到懷疑的列邦，前一節經文給予了肯定，特別是針對那些將護理侷限於月球軌道、不願承認地上之事也在護理之下的人。

第3節：祂是可畏的，因為祂是可敬的，這使那些思想祂的人對祂心存敬畏。

第4節：你可以這樣理解：祂將受割禮的百姓與列邦置於聖使徒的腳下，立他們為全人類的統治者與導師。

第5節：祂揀選了自己的產業，這揀選與以色列和雅各的揀選並無不同，祂揀選並喜愛了這產業。祂稱雅各為所有希伯來人的百姓；由此可知神是不偏待人的，祂所喜愛的雅各的美麗並非別的。因為在任何國家中，敬畏祂並行公義的人，都為祂所悅納。

第6節：敵人潰敗時那模糊的聲音就是「歡呼」，祂在其中上升。祂上升，超越了我們的理解。那宏亮而清晰的教義之聲，似乎被稱為號角之聲；因為在福音中，號角也被用於顯現，正如祂所說：「你施捨的時候，不可在你面前吹號。」[註：參馬太福音六章2節] 也就是說，不可張揚。

第7節：歌唱的人必須理解詩歌中所呈現的意義；因為他不應主要專注於聲音的調式與和諧，而應理解所唱的內容。因為神拒絕那些不這樣歌唱，而只發出聲響的人，說：「要使你歌唱的聲音遠離我，我不聽你彈琴的聲音。」[註：參阿摩司書五章23節] 那按照神聖教導行事並默想這些教導的人，才是明智地歌唱。

第10節：列邦的首領，或是使徒，或是教會的領袖，與亞伯拉罕的神一同聚集，為要帶領那些受他們幫助的百姓；因為他們是亞伯拉罕子孫的神。讓我們看看，列邦的首領是否可能是天使，關於他們曾說：「祂照著神天使的數目，立了萬民的疆界。」[註：參申命記三十二章8節] 他們也與亞伯拉罕的神一同聚集，因為他們透過信心成為了亞伯拉罕的一部分，而他們正是這些部分的領袖。「地上的強者」，那些行事順利、被高舉的人，他們思想上面的事，尋求上面的事。因為那些被神聖知識與美德極度高舉的人，成為了神的兒女：因為地上的強者，成為了神的產業，被高舉了。

詩篇 第四十七篇（XLVII）

第2節：祂的偉大與極其可讚美，並非在各處都顯明，而是在神的城中，即聖教會、天上的耶路撒冷。這座城並非卑微，也不是在低窪之地，而是建立在聖山上。這聖山，即最完美的美德與神的知識，就是「道」。因為祂本身就是這座城的根基，正如祂也是建造者。

第3節：全地的歡樂，擁有深厚且美好的根基，或許與那說「我是真葡萄樹」的並無二致[註：參約翰福音十五章1節]。因為祂本身就是全地的歡樂，是所有歡樂的源頭與賜予者。偉大君王的城，理應是那些從祂（即她們的新郎）那裡懷孕的靈魂，她們領受了祂所播下的種子，到了生產的時候。我不知道有些人是受了什麼啟發，竟認為這節經文是指救主受難的地方：他們說救主是在錫安的北面被釘十字架，因為那裡是髑髏地。我們則跟隨許多經文說，北方不是別的，正是魔鬼，正如那句：「北風啊，興起！南風啊，吹來！」[註：參雅歌四章16節] 因此，祂的側翼就是邪惡的人，正如君王的側翼是指他的護衛。因此，那些邪惡的人，作為魔鬼的護衛與側翼，若他們轉向美德……被稱為錫安，而是顯明為祂的山。因此，保羅在作逼迫者時，是北方的側翼；轉變後，他被稱為教會的山，即錫安。既然婦人被稱為側翼，而那些與魔鬼結合的側翼，因著這種交往成為祂的側翼；但錫安的山則透過轉變而形成。因此，祂被稱為偉大君王基督的城。

第5節：君王們進入城中，並在城中「聚集在一起」，心意相同，見解一致。這些君王是那些按神旨意作王的人，就像亞伯拉罕一樣，有些人對他說，儘管他並非在肉體上作王：「你在我們中間是神所立的君王。」這些人看見那些曾經是北方側翼的人，被提升到如此高度，以至於成為錫安的山，便驚訝於這種屬靈本質的巨大轉變。當有人看見那些卑微的人變得精明與智慧時，他會驚嘆於這種轉變，並會想到那些變得精明與智慧的人，也有可能再次墮落，也就是說，考慮到那些在美德上極大進步的人，他會在心中產生攪擾與動盪，恐懼會抓住他們。這與那句相呼應：「在惡人的地方……」

1581

1382 詩篇註釋

「義人在惡人的地方哀嘆；因為當那些人跌倒時，他們感到恐懼。」

第 8 節。就意義而言，在聖經中，靈魂的身體常被稱為船，正如那些乘船下海的人一樣。因此，這些身體對他們而言是破碎的，也就是說，是解體的，好讓它們在復活之時，能從必朽壞的、軟弱的、卑賤的、屬魂的，變為不朽壞的、強壯的、榮耀的、屬靈的。這並非指隨便什麼船，而是指他施的船（Tharsis），若我們用希臘語來解釋，即是「喜樂」之意。因為當那些圍繞著身體的人，注視著神聖的喜樂時，那些已死且被治死的身體，便是在值得稱讚的情況下被破碎了。

第 11 節。在聖經中，習慣以「名」來稱呼神的榮耀。神在那些呼喊的人中受到頌讚：「誰能像祢？」至於「地極」，不應僅被視為地上的邊界，也應指那些從地上跨越到天上的人，神的名與讚美已臨到他們那裡。

第 13 節。既然教會的觀點是探究真理的，因此被稱為錫安，我們理當以智慧來包圍它；讓我們在思想中，將真理的教義如同圓圈般描繪出來。既然神的城因著敵人的進攻而四面設防，並擁有預備好的塔樓，從中可以窺探來犯的敵人，那麼住在塔樓裡的人就有必要敘述這些事。這也與以下經文相呼應：「在你的城牆上，我設立了守望者，晝夜不靜默，記念主。」同樣地，智慧也在城牆的高處被宣揚。因此，你們要存心，也就是說，要以知識來專注於錫安的能力，這即是教會的教導，並要將其區分開來，分給每一個人。正如將存在的事物區分為本體與屬性，將類別區分為種類是合理的，錫安的能力也可以劃分為其「堡壘」。所謂堡壘，是指每個人對敬虔教義的默想。你們要這樣做，好讓你們「傳述給後代，因為這就是我們的神」。因為前一代人，儘管領受了城與其能力，卻因自身的緣故，被證明是邪惡、淫亂、彎曲且悖謬的。因此，當你們立足於城的能力，並劃分其堡壘時，你們就會認識到關於聖徒的呼召，即那不同於前一代的「後代」；你們將傳述這位神，祂行了上述的奇事，棄絕了前一代，並呼召了另一代人。而這本經文所談論的神，在永恆中以及永恆的永恆裡，始終如一。祂也將治理我們直到永遠，正如經上所說：「主將站立，並要觀看，以能力牧養祂的羊群。」

[註：應讀作 μεταλαμβανομένης（即他施的船），隨後是 θεωρία χαρᾶς（喜樂的觀照），這是對希伯來語 Θαρσίς 的解釋。]

1383

1384 亞歷山大的狄迪摩斯

詩篇第 48 篇

第 3 節。既然在被召喚來聽道的外邦人中，有些人完全是屬地的，只體貼地上的心思；而那些透過知識與教導成為「人子」的，則是那些致力於學問與精確言論的人。祂不僅呼召那些粗俗如牲畜的人，也呼召那些聰明人。祂說：「你們外邦人中屬地的和人子啊，都要聽這話。」因為教師不僅是智慧人的債務人，也是愚昧人的債務人。

第 4 節。我口中要說出智慧，心中要默想聰明。因為當一個人擁有經過訓練的理性時，他就能毫無過失地說出智慧的話語。

第 6 節。若我的腳跟的罪孽環繞我，這罪孽不是別的，正是那祖先遺傳下來的，是蛇刺入亞當腳跟的。

狄迪摩斯、巴西流、奧利根。第 7、8 節。這話是對屬地的人和財主說的：祂要潔淨前者「倚靠勢力」的心思，以及後者「倚靠財富」的心思。因為祂說，你們這些認為身體的力量或財富的虛無足以讓你們自足的人，都要聽。我們需要救贖，好從魔鬼的奴役中被釋放出來。這救贖必須是足夠的代價，且不能與被擄者同類。因此，沒有人能說服魔鬼，也沒有人能為弟兄代付贖金。所以，人甚至無法為自己的罪向神獻上贖罪祭。有什麼東西能貴重到可以作為他靈魂的代價呢？因為靈魂是照著造物主的形象被造的。人要勞苦多少，才配得未來的生命呢？因此，這段經文充分地壓制了人類的狂傲。關於屬魂的能力，還可以說得更深，如果這力量與財富是指這些的話：因為沒有一個靈魂能靠自己達到救恩。因為即使在人子中有人是完美的，若沒有從神而來的智慧，他也會被視為無有。即使他擁有世俗學問的財富，也要學習他自己的奴役，因為他被罪所俘虜；並且沒有一個人能作為贖金被給予，以換回他所失去的自由。「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。」因此，不要在救贖中尋求弟兄或平凡的人，而要尋求神人耶穌基督，祂是唯一能為我們向神獻上贖罪祭的，因為神設立祂作挽回祭，是憑著信心。既然摩西與以色列人同血緣且是弟兄，卻不能救贖他，那麼任何一個人又怎能救贖呢？因此，「人怎能救贖」這句話帶有憤慨的疑問。因為摩西並沒有將百姓從罪中釋放，而是為神對罪的憤怒代求；甚至當他自己陷入過犯時，他也無法為自己向神獻上贖罪祭；當他在行了這麼多偉大的神蹟後，因疑惑而說：「我們豈能從這磐石中為你們引出水來嗎？」因此神說：「因為這樣，你們必不得領這會眾進入我賜給他們的地。」因此，我們靈魂救贖的代價，是我們主耶穌基督那神聖且極其寶貴的血。所以，我們是重價買來的。如果人不能救贖，那麼救贖我們的就不是普通的人，祂不需要為自己向神獻上贖罪祭。因為祂沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。祂救贖我們，不是用金銀財寶，正如以賽亞所說，而是用祂自己的血，使我們這些因過犯而成為仇敵的人，不再是仇敵。在祂賜給我們自由之後，祂甚至稱我們為祂的弟兄。祂說：「我要將祢的名傳與我的弟兄。」這不是按著我們被救贖所藉著的神性，而是按著恩典的降卑；祂不需要贖罪祭，因為祂自己就是挽回祭。我們理當有這樣一位聖潔、無邪惡、無玷污的大祭司。祂身為生命本身，是不疲倦的本性，卻在這世上承受了勞苦。因為祂因旅途勞累，就坐在井旁。

第 7 節。所有受造的人本性相同，都是弟兄。因為沒有人能救贖他那犯罪的弟兄。唯有那個人能救贖，關於祂經上說：「祂必差遣人來救他們。」祂也論到自己說：「如今你們卻想要殺我，就是將在神那裡所聽見的真理告訴你們的那個人。」這人既然沒有犯罪，也沒有行過不義，就不會為自己獻上那為罪人所獻的贖罪祭；也不會獻上他靈魂救贖的代價；但他因美德而勞苦，將活到永遠，不再死亡。關於被救贖者也可以說，「他不會給神自己的贖罪祭」。因為每個人都無法為自己獻上贖罪祭，因為基督已用祂自己的血為眾人作了挽回祭；也沒有人能給出足夠的代價來救贖自己的靈魂，因為基督已將祂的靈魂作為眾人的贖金。即使他不給贖罪祭或靈魂救贖的代價，但在被救贖之後，他領受了命令，好藉著這些命令勞苦，直到能活到永遠，獲得永生。

第 10 節。被基督救贖的人，將擁有如此穩固的救恩，以至於沒有什麼能動搖或擾亂他。因此，即使那些自以為聰明的人，因他們所行的不義而死亡。但當他不被絆倒，以至於看見滅亡時：因為看見那些被視為聰明的人跌倒而受損，這只是小事。

第 11 節。愚昧和無知的人，不認識自己是誰，以為自己就像無靈的牲畜一樣，靈魂不會存留；他們說：「我們吃喝吧，因為明天我們要死了。」他們以為自己埋葬的墳墓是他們永遠的家，不期待死人的復活。他們甚至認為他們的帳幕在世世代代中就是墳墓，在今生中可憐地寄託希望；因為他們沒有行出任何生命的作為，而是因所犯的罪而死。被投入墳墓時，他們以為墳墓就是永遠的家。祂稱那愚昧人，並非指完全失去理性的人，而是指心思邪惡、見識錯誤的人。因為我們習慣稱面貌醜陋的人為「無面貌」，稱技藝拙劣的人為「無技藝」。因此，心思邪惡與見識錯誤的人，將一同受罰。這就是他們的滅亡，因著這滅亡，他們將自己錯誤積攢的財富留給了他人；因為沒有人是這說話的愚昧且無知之財主的親屬繼承人。

第 19 節。那位財主，在今生中不認識另一種生命，以為自己的靈魂在今生中蒙福。只有當你藉著滿足他肉體的慾望而使他得益處時，他才會稱謝。即使上述情況發生在大多數人身上，但神必救贖我的靈魂脫離陰間，因為陰間正要勝過它並想要吞噬它。既然犯罪的人處於陰間的狀態，擁有赦免他罪孽的救贖，他便感謝神將他的靈魂從陰間的手中救出來。

第 20 節。他有以卑劣行為和更壞心思生下他的父親。他自己也照樣行，效法了他的先祖，直到他父親的世代，變得與他們一樣，進入那裡。而這個只承認今生的人，並沒有渴望看見光明。因此，經上說他直到永遠也不得靠近那光。因為被判入外面的黑暗的人，將不再被允許看見永恆的光。

詩篇第 49 篇

優西比烏與狄迪摩斯。第 1 節。正如歷代志所記載的，這位詩班長（亞薩）帶領著詩班：「大能者神，耶和華已經發言，呼喚大地。」這句話有三種不同的解釋：大能的神已經發言，並呼喚大地。但七十士譯本稱那些被賦予統治權和審判職責的人為「神」，這正是神所特有的。第八十一篇詩篇也教導我們這一點，該篇也題為「亞薩」的詩。經上說：「神站在神的會中，在諸神中間審判。」隨後說：「你們審判不秉公義，徇惡人的情面，要到幾時呢？你們當為貧寒的人和孤兒伸冤，當為困苦窮乏的人施行公義。」這是祭司和所有被委託審判之人的職責；律法也這樣規定：「不可毀謗神，也不可毀謗你百姓的官長。」那些保守了神形象的人，理當被稱為神；神將全地召集到審判台前。

第 2 節。祂又說，從日出之地到日落之處，祂都發光：因為祂將在第二次降臨時，從上頭的錫安顯現。因此，祂呼喚大地，即住在地上的人，向他們發光，好讓那些靠近祂的人認識到，「從錫安有完美的榮美」，因為祂是「按肉體從大衛的後裔」而生。這位諸神的神，呼喚全地來分享祂，祂不會隱密地，也不會悄悄地，而是「顯明地」來到，即在第二次降臨時，在榮耀中帶著天使降臨；祂「必不靜默」，要按各人的行為和作為進行審判。值得注意的是，這篇詩篇也揭示了基督的兩次降臨：第一次，藉著「從錫安有榮美」；第二次，藉著「神要顯明地來到」。

第 4 節。祂稱「天」為神聖的權能，稱「地」為住在地上的人，好讓他們在那些曾領受兒女名分的人面前受審。既然頒布律法時曾呼喚天與地作見證，正如申命記所寫，那麼百姓在他們領受律法時的見證人面前，就必須受到審判。因此，祂呼喚「上天的天」，即神聖的權能；以及「地」，即住在地上的人，好讓那些自以為是兒女的人受審。因為祂說：「天哪，要聽！地啊，側耳而聽！」因為神的孩子被宣告出來；因為你們在領受律法時，並沒有遵守。祂藉此揭示了在天上的和在地上的人。

第 5 節。祂或許是在命令天使或聖潔的人，將祂的聖民聚集起來，好在屬靈的祭物上設立並訂立祂的神聖盟約；所謂屬靈的祭物，是指讚美之祭以及其他類似的祭物。因此，祂接受了屬靈盟約所依據的祭物，並命令將祂的聖民聚集到祂那裡，好完成上述的事。

第 6 節。被稱為「公義」的，將宣告出來，他們是聖潔的人，穿戴著屬天者的形象。

第 8 節。我並非責備你獻祭的意圖，正如我責備該隱沒有正確地選擇他的供物一樣。神責備的不是那些獻祭的人，而是那些在獻祭時沒有正確選擇的人。

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亞歷山大的底迪摩斯 1394 至於獻祭的理據：該隱之所以受責備，是因為他沒有正確地認知當獻之物。即便有人獻上屬靈的祭物，藉著完全禁慾將自己的身體當作燔祭獻上，也當以正直的心意行之。因為人受責備，並非因所行的事是可稱讚的，而是因行事時心意不正。

第9節。既然在你家中的那些被比喻為「牛犢」的人，顯出是救主的仇敵，正如祂所說：「有許多公牛圍繞我，大力的公牛四面困住我。」因此，我不接受他們，也不接受與他們同列的「山羊」；因為這些人為罪獻上自己，卻依然在犯罪。你要知道，那些曾經是「林中的野獸」，即從野蠻外邦中興起、被神聖教義馴服的人，已成為我的所有，他們先前是與不結果子同在的；因為森林象徵著不結果子。此外，還有我的牲畜，即基督的「羊」，以及那些走出你家（即走出律法陰影）、在福音教義中生活的人，福音因其崇高而被稱為「山嶺」。因此，保羅作為那些在山嶺上的牛之一，在闡釋關於牛的律法時，斷言關於我們所說的那句話：「神豈是掛念牛呢？」這確實是指我們說的。此外，那些靈魂變得高飛，裝備了美德與正確的紀律，被稱為「空中的飛鳥」：「我所認識的」，因為我認識那些屬於我的人。

第11節。肥沃的田地，即那領受了基督所撒種子、結出百倍、六十倍或三十倍果實的正直心靈，擁有成熟且豐滿的果實，這就是田地的美，它離撒種者並不遙遠。祂自己說：「田地的美與我同在。」

第12、14節。救主渴求某些人的救恩，正如祂在談論撒馬利亞婦人的救恩時對門徒所說：「我有食物吃，是你們不知道的。」又說：「我的食物就是遵行差我來者的旨意。」因此，當那些受割禮的人被陰影籠罩，將感官的敬拜當作食物獻給祂時，祂說：「我若是飢餓，我不用告訴你；因為世界和其中所充滿的，都已成為我的產業，被我那輝煌的教會所佔據。」其充滿即是福音，不再是影像或陰影。既然外邦人的充滿是我的食物，我就不會渴求你那除了影像之外別無所有的食物。但如果你願意以合宜的敬拜來事奉我這真實的神，就當「以感謝為祭獻給我」，並藉著你的祈禱與懇求：因為我接納這樣的獻祭。因為「我喜愛憐恤，不喜愛祭祀；喜愛認識神，勝於燔祭」。此外，也要藉著我，將你心中所領悟的「獻給至高者」。因為對神的真實且最完美的認識，是藉著對基督的信心而達成的。

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1394 第16節。既然惡人的口中不合宜（稱讚神），神責備那犯罪的人說：「你怎敢傳說我的律例？」而你卻不願去實行？「你怎敢口中稱說我的約呢？」你本應先將它領受在心裡，並按照它的規範塑造你的思想，然後才能宣講我約的話語。與此相呼應的是那宣告者所說的：「你教導人不可偷竊，自己還偷竊嗎？」以及其餘的話。

第18節。這也可以這樣解釋：如果你曾看見有人以異端的意念竊取真理的旨意，你便贊同並與他一同奔跑。若有人試圖姦淫，藉由將教會的靈魂拉向自己來玷污基督的新娘，而你卻與他們同心，或不避開他們，你就是「與行淫的人同夥」。你可以說這句話適用於那些自稱是教會中人，卻與非教會人士進行團契的人。

第19節。那不知善而行惡的人，犯罪較輕；但在知道善之後仍犯罪的人，其邪惡更為加重；因此，「那知道主人的旨意，卻不照著行的僕人，必多受責打。」這也可以這樣解釋：那人藉著口宣講神的約，心裡卻充滿了罪（因為他是「從心裡所充滿的惡」而成為罪人），他的口中確實充滿了邪惡，以至於他的「舌頭」藉著他所狡辯的，編織出詭詐；因為他編織並組合了那些異端的言論，這些言論不過是詭辯。

第21節。神對罪人的忍耐被稱為「神的沉默」。因為當祂懲罰他們時，祂並非沉默，而是宣告他們當受的刑罰。這句話的意思也是：「我閉口不言，難道我永遠閉口不言、忍耐嗎？」因此，主對那受責備的人說：你做了上述所有的罪行，而我保持沉默，藉著忍耐給予悔改的機會。但你卻沒有從這樣的沉默中獲益；相反地，你反而「心想我與你一樣」，認為我贊同你的行為，且永遠不會追究你。

第23節。這裡所指的道路，並非藉著感官的祭祀，而是藉著那裡屬神的讚美之祭，神在顯明祂的救恩時指引這條路，即祂的獨生子，祂是救主；有時指救恩本身，有時指救主基督。

詩篇第五十篇（註：即詩篇51篇）

第1節。但願無人攻擊偉大的大衛；因為神既稱他為義，就沒有人能定他的罪。儘管他在王位上統治了那麼長的時間，卻只記載了這一個罪，即違背神的旨意去數點百姓。但他也沒有讓這罪持續下去；那位偉大的君王，儘管受到平民的責備，卻絲毫不以為忤，反而立刻謙卑自己，以至於先知說：「耶和華也除去了你的罪。」藉著這句話，「耶和華也」暗示了大衛藉著悔改，已經將罪徹底除去了；因為其他人因罪而跌倒，但聖徒們在奔跑救恩的賽程時，即便因疏忽而有所過失，也不會在中途放棄，而是立刻完成既定的路程。聖徒的過犯被記錄下來，是為了讓我們不要猶豫去效法他們，彷彿他們已經獲得了神聖的命運而絲毫不受罪的影響。因此，神聖的護理容許他們有時跌倒，好讓我們既能得到美德的榜樣，也能得到聖潔悔改的教導。也可能發生這種情況：如果他們從未犯過罪，他們可能會認為自己的美德是靠自身的力量完成的，而非藉著神的合作。因此，神聖的恩典藉此防止了過度驕傲的危險，並教導所有人我們是何等軟弱。

這篇詩篇被編為第五十篇，是因為它圍繞著赦免的主題：因為如果不是為了時間順序之外的某種理由，聖靈是不會將它置於第五十一篇、第五十三篇以及隨後出現的其他篇章之前的；因為第五十一篇是關於以東人多益，以及他與掃羅的勾結；這些事發生在大衛作王之前。同樣地，第五十三篇也暗示了西弗人與掃羅的對話。既然數字五十與憐憫有某種關聯，救主在闡釋祂關於赦免的教義時，提到了兩個債主，一個欠五百銀幣，另一個欠五十；兩人都得到了赦免，因為五十和與之相關的數字代表了所欠的銀幣。我們理所當然地慶祝五十天，因為神的羔羊藉著祂的死與復活，為我們成就了罪的赦免；在第五十天，我們配得藉著聖靈的澆灌而得潔淨。在猶太人中，債務也在禧年（即第五十年）被免除，那時每個人都恢復了自由，並回到自己的產業，因此這一年被視為節期。所以，這篇關於悔改的詩篇被編為第五十篇是合理的。數字五十由七個七週加上一組成，構成了一個「週中的週」，據說那除去罪的重擔與工作的人將要來到。

第3節。那強烈悔改並結出與悔改相稱之果子的人，祈求神對他施予極大的憐憫；因為若沒有神的憐憫，悔改是不夠的；若沒有我們盡己所能藉著悔改轉向救恩，神的憐憫也是不夠的。

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1398 第4節。正如難以洗淨的污漬不是洗一次，而是洗多次才能褪去，同樣地，重大的罪孽也需要神多次的憐憫才能塗抹。他將人類的行為稱為「不法」與「罪」，兩者在概念上有所不同：不法是在沒有律法的情況下構成的，而罪是在違背律法的情況下構成的。他祈求神將他從這兩種污穢中洗淨並潔淨，因為只有神能將他從上述的習性中洗淨並潔淨。

第5節。如果你將那一次犯下的罪始終擺在自己面前，你就不會再犯下另一種罪；因為我們之所以再次犯罪，是因為忘記了先前的過犯。

第6節。就君王的身份而言，他不服從於人類的律法；因此，他沒有得罪任何立法者，也沒有在他們面前行惡。但既然他既是君王，又渴望敬虔於神，他就服從於神的律法。因此，他「唯獨得罪了神」，並在祂面前行了惡。又說：既然神說人類的思想更容易傾向於惡；且那句「世上沒有不犯罪的人」，即使是完美的人也會犯罪，神在祂的話語中顯為公義，祂說所有人都偏離了正路，一同變為污穢。因此，祂在受審判時得勝，向世人證明他們都是罪人。與此相符的是：「我們若說自己沒有犯過罪，便是以神為說謊的。」因為那誇耀自己無罪的人，就他而言，是將神指為說謊者。

第8節。那在尋求真理的辯證技巧上受過訓練的人，一旦認識了真理的偉大，便對它產生了完美的愛；因為那些在謬誤中受過訓練、變得更有洞察力的人，能看見真理那值得讚嘆的美；摩西與但以理就是如此；在經歷了辯證的言論後，他們上升到了真正的智慧，並得到了神的見證，被稱為完美的人，因為神清楚地向他們顯明了祂智慧中隱秘與奧秘的事，以至於在這些教導中，沒有什麼對他們來說是不清晰的。大衛也獲得了這種狀態，因此他吟誦了這節經文。

第10節。正如先前所說，這是指教義與靈魂的力量；這些「骨頭」因罪與辯證的誘惑而變得卑微；當神垂聽時，那卑微的骨頭便因喜樂與歡欣而歡呼。

第11節。罪藉著對美德的參與而被塗抹；正如知識進入靈魂後，消除了並塗抹了無知，同樣地，當完美的美德佔據靈魂時，一切罪惡都被塗抹了。

第13節。當義人不斷地侍立在神面前時，罪人卻被拋棄。他說，願我不要遭遇這種事，願我不要被你的神聖理解所遺棄；「不要從我收回」那賜給我的「聖靈」。

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1400 第14節。他期待救主降臨到這裡，那時將會產生完美的喜樂，他祈求父說：「求你使我仍得救恩之樂，並以正直與完美之靈堅固我。」這裡他稱這兩種靈為掌權與正直的，即聖靈，或是人心中那不同於人靈魂的靈。

第15節。我們在詩篇的序言中已經說過，神有時會容許聖徒犯罪，好讓他們在真誠悔改後，能為他人提供悔改的榜樣。看哪，這節經文也證實了這一點；因為他承諾，藉著向神認罪，他要將神的道路指示給不法之徒，好讓他們踏上這條路，即便他們曾因疏忽而犯罪，也能轉向祂。

第16節。既然我因所犯的致死之罪而充滿了血，求你將我從這些罪中救出來，神啊，我的神。——我們的言語，被稱為「我的舌頭」，在不斷談論你的公義時，「必高聲歌唱你的公義」。

第17節。神開啟了那領受了話語之人的嘴唇，使他能開口。因此，他的口要傳揚神的讚美，不斷地讚美並感謝祂。

第20節。那為自己的罪感到憂傷的人，想要談論錫安與耶路撒冷是什麼意思呢？我們回答說，他雖然偏離了正路，但並沒有因此被剝奪所有的恩賜。因此，他保留了先知的恩典，以及與聖靈的團契，他祈求並預言，說：「求你隨你的旨意善待錫安」，並與聖靈同在；此外，「耶路撒冷的城牆必被建造」，這暗示了天使對人類的看顧，或是福音教義那不可動搖的根基。

第21節。這裡所說的公義，是指藉著對耶穌基督的信心，臨到所有信徒身上的那種公義。這種公義本身就是屬靈的奉獻與屬靈的祭物；同樣的意思也見於：「當獻上公義的祭」，那時他們也將「把公牛獻在屬靈的祭壇上」，不是指耕地與拉犁的牛，而是指那些靈魂，即殉道者的靈魂，他們在天上的祭壇前被看見，並在那裡像公牛一樣被獻上；因為在約翰的啟示錄中，那些為耶穌的名和祂的見證而被殺之人的靈魂，被看見在天上祭壇的底下。

詩篇第五十一篇（註：即詩篇52篇）

第1節。確實，這些經文的含義需要從神而來的理解力。除了牧者之外，還有誰能為如此巨大的悲劇提供藉口呢？

1401

1402 詩篇註釋 除了指責那些無知之輩的牧人外，還能指什麼呢？因為多益（Doeg）曾是騾子的牧人。因此，大衛在洞悉他極度的邪惡，或是洞悉那在他心中激起嫉妒的魔鬼時，便以這篇詩篇的話語，彷彿面對面地對他發言。

第4節：「日子」在此處顯示出多益的惡行是何等顯明，或是指這惡行持續了多久的時間。

狄迪摩斯（Didymus）與優西比烏（Eusebius）：第8節。義人當看見他人從美德墮落至邪惡時，便心生恐懼，唯恐自己遭遇同樣的事。不僅如此，他們還會說出諷刺的話，正如經上所說：「在他身上發笑，並說：『看哪，這人……』」等等。

第9節：凡在邪惡中富有、被虛假的知識所欺騙，並以此自高自大的人，必倚靠他那盲目的財富；他甚至以為自己因此而強大，卻成了不法的統治者，對一切良善的行為都變得荒蕪。

第10節：「在神的家中，藉著信心栽種，便結出美德的果子，這些果子能抵禦因私慾與罪惡而生的疾病，並滋養知識的光輝。這樣的人結出憐憫的果子，便倚靠神的憐憫，因為他知道『憐憫人的人有福了，因為他們必蒙憐憫』；他所懷的盼望不僅是一世，而是『直到永永遠遠』。」

詩篇第五十二篇

第2節：應當認為那缺乏神聖智慧的人是愚頑人。因為經文所指的那人，顯然已失去了共同的理智；他明明知道每個人心中都已植入了對神的認知，卻仍擁抱無神論，不僅是對別人，更是「在自己心裡說：沒有神。」

狄迪摩斯與優西比烏：第3節。這節經文引出神是眷顧者，祂不僅眷顧天上的事，也眷顧地上的事。因為經上說祂「從天上」眷顧「世人」，這不僅是指祂從外部觀察他們的身體，更是指祂察看他們內心深處的隱情；祂眷顧世人，是為了看「是否有明白的，有尋求神的」，即藉由查驗真理。以人類的表達方式來說，神被描述為從天上垂看，並察看是否有明白的人；因為祂以極大的目光，若我可以這樣說，洞察了最隱密的事。

第4節：從這節經文我們得知，罪是因違背律法而產生的；由此可知，沒有人是天生邪惡的，因為「人人都偏離了正路」。偏離就是罪，是未能走在正直的道路上；同時，「一同變為污穢」的，那些偏離的人被稱為污穢，是因為他們要麼沉溺於私慾，要麼因被接踵而至的事務所困擾，而無法運用理性。

狄迪摩斯與優西比烏：第4節。同樣的內容也出現在第十二篇詩篇中。因此，我們特別要停下來解釋那些看似有所變動的詞句。在那裡經文寫道：「都變為污穢，在行事上成為可憎的」；而在此處則是：「都變為污穢，在罪惡中成為可憎的」；譯者們對此變動有所忽略。這段經文顯示了在救主顯現之前，全人類普遍的觀念是如何墮落，以及那不虔誠與無神的思想是如何佔據了人心；他們如何敗壞了心中所播下的關於神的健康種子，並將自己交給可憎偶像的崇拜，沉溺於不虔誠，無論是完全的無神論還是多神論，並隨之採取行動，沉迷於他們那無神且扭曲的行徑。

因為凡對神有錯誤觀念的人，也會陷入其他的罪惡中。當你從靈魂中驅逐了敬虔，你也同時驅逐了所有伴隨敬虔如女王般的美德。因此，那些因愚昧而說沒有神的人，在他們所行的罪惡中敗壞了自己的心智；因此他們變得可憎，也就是說，他們成了可憎之物。這或是指所有人都犯了罪，或是指那些看似行善的人，其實並非真正且真實地在行善。

第5節：因為智慧不會進入邪惡的靈魂，所以他們不會認識那些按照神聖知識所當知道的事。這不應當以提問的方式，而應當以否定的方式來閱讀。

第6節：「他們害怕」是為了表達「他們將會害怕」。因此，那裡所說的「他們必害怕，在那裡沒有可懼怕的」，可以指涉到將來的世代：當他們看見自己將要受到的刑罰時，他們必會害怕；然而，這些刑罰本應以堅定的心去面對。他們之所以會害怕，是因為神將會顯明他們在此地曾是偽善者，且一心只想討好世人，神將會「散去他們的骨頭」，也就是他們那虛妄的心思與意念。

詩篇第五十三篇

第3節：基督是父的權能。祂審判人心中的隱情。詩人祈求不要將他交給其他的審判者，而是交給良善之神的權能來查驗；因為他知道，若交給神，他將會因自己所忽略的事而獲得寬恕；而那些無故摧毀他的人，則必將受到審判。

第5節：他稱那些與義人的品行背道而馳的人為外邦人；稱邪惡的魔鬼為強暴人。因此他說：「因為他們沒有將神擺在自己面前」，他們背棄了神，轉身離去；「他們起來攻擊義人，並尋索他的性命。」

第6、7節：他承認神是他的幫助者；或許是指父，以及那扶持他靈魂的主。但他也暗示了子，祂將「向我的仇敵報應惡事」。因為那些他們曾意圖加諸於我的惡事，神將會按著祂的審判，使這些惡事反轉回到他們自己身上。這與那句經文相符：「你們要待他，如同他意圖待他的弟兄一樣。」

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狄迪摩斯與狄奧多勒（Theodoret）：第8節。他說，當這些事完成後，我將以自由的意志，甘心樂意地向你獻上感謝，「我要甘心祭祀你」，這不是因被迫或受壓迫，而是出於自願的熱忱。

詩篇第五十四篇

第2節：在向神獻上禱告時，他祈求神側耳，以便用祂自己的耳朵接納他所獻上的禱告；因為那靠近說話者的人，會側耳傾聽並接納話語。接著他祈禱說：我之所以有信心能獲得我所缺乏的，並非因為其他原因，而是因為你不會藐視我所獻上的懇求；「求你留心聽我」，我正舉起聖潔的手，不帶憤怒與爭論，以合乎世俗禮儀與神聖莊嚴的方式站在你面前，並求你垂聽我從純潔良心中所發出的話語。

第4節：仇敵與罪人或許是同一個人，只是在情感上有所區別。因此，當罪人藉由他所行的惡事來壓迫我，且這真理的仇敵說出褻瀆神的話語時，「我在哀嘆中感到憂傷。」直到如今我仍伸展著；因為他所說的正是關於這禱告本身。因此聖者說：我看見仇敵傲慢地說話並壓迫罪人，我便藉著禱告轉向神；我看見與我同類、同族的人墮落到邪惡的深淵中，我因這本性的變遷而感到憂傷，唯恐自己也陷入同樣的轉變。或許他也是出於極大的關懷而感到憂傷與不安，看見那些卑劣的人陷入瘋狂，就像一位父親看見兒子陷入瘋狂而感到憂傷一樣。事實上，有些人宣稱這篇詩篇是從基督的角度所宣告的，祂對於那些受傷害的人感到憂傷是合適的。

第5節：義人知道，在思想中犯罪是一回事，這尚且可以忍受；而在行為與言語上犯罪則是另一回事，這是危險且沉重的。因此，如果思想中偶然發生了動搖與傷害，他會將其保守在自己心中，既不將這隱秘的罪用言語說出，也不將其付諸實行，因為他知道思想是可以醫治的，而行為與言語上的罪則是難以醫治的，甚至是無法醫治的；因此他說：「我的心在我裡面震動」；因為我並沒有將這震動用言語解釋出來，也沒有將其付諸實行，而是「死亡的恐懼」——那隨罪惡而來的恐懼——「臨到我身上」；因為這外在的恐懼發生了，且若顯露出來，會成為他人的絆腳石。

第17節：既然那些大膽攻擊救主的人是如此，我便「向神哀求」，我的聲音也蒙主垂聽；因為唯有向神哀求的人，才會蒙主垂聽；並非所有呼喊的人都是向神呼喊；關於所多瑪人，經上寫道：「所多瑪和蛾摩拉的呼聲甚大」，他們並非向神哀求。

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第18節：既然敬虔者的敘述總是關於智慧，詩人作為一個敬虔且總是專注於智慧的人，便說：「在晚上」，當邪惡的時刻落下，惡人的光熄滅時；「在早晨」，當公義的日頭升起時；「在中午」，當這至高者發光時；我將敘述那些適合晚上、早晨與中午的事；而神將會垂聽這敘述者的聲音，接納並以我的聲音為樂，若我可以這樣說，因為這聲音敘述了一切。

第20節：他說神是「在萬世以前就存在的」，而不是說祂「曾經存在」。因為如果他說「曾經存在」，就暗示了祂在萬世之前的某個特定時間才開始存在。因此他說「存在」，是將祂的本質定為無始且永恆的。藉由「在萬世以前」，他宣告了萬世是有起點的。你不可忽略，此處的「萬世」是指所有的受造物。救主同樣是永恆的，祂在萬世之前就已經存在，因為萬世本身也是藉著祂而造的。因此保羅說：「祂在萬有之先」，這與「祂是」意思相同；因為經上並沒有說：「祂在萬有之先曾經存在。」

「因為他們沒有變更。」罪惡中有些是極難醫治或根本無法醫治的，有些則是能夠醫治的。對於那些可醫治的，如果你獻上贖罪祭，特別是施捨與禁食禱告，你就能找到變更的機會；因為這些能救人脫離死亡。然而，對於那些犯了無法醫治之罪的人，是沒有變更的，贖價也無法設立：「因為人若得罪人，有人會為他祈求，這種傷害是可以變更的。但如果他們為他向神祈求，則無法變更；因為對於這類罪惡，是沒有變更的。」

第21節：當祂按著各人所行的報應他們時，「祂伸出手來」。因為他們成了基督的賣主與殺害者，被極大的不義所玷污，他們顯然配得受刑罰；因為「他們褻瀆了神的約」，不承認那藉著約所預言的先知，反而殺害了他。也可以說，因為那約在肉身的層面上本應只守到規定的時間，當時間滿足，本應從肉身的層面轉向靈性的層面時，那些仍固守於儀式崇拜的人，「褻瀆了神的約」。因此，祂伸出懲罰的手，將他們交出去，使祂的憤怒將他們除滅，他們因此被分散，流散在萬國之中。

第22節：他說神「親近」了，祂降臨與人相遇，祂的話語如油一般，能醫治並減輕受苦者的病痛。這些話語比油更柔和，對那些藐視祂的人來說，卻成了懲罰的箭；在許多地方，懲罰被稱為箭；箭與投射物是同義的。雖然猶太人被認為是柔和且圓滑的，但因為他們帶著偽善，這些話語對他們而言，卻是致命且充滿毒素的箭。

第24節：他祈求那些「在萬世以前就存在」的神，能使那些不敬畏神，反而褻瀆祂「約」的人謙卑下來；他稱他們為「血腥的人」，因為他們說：「祂的血歸到我們和我們的子孫身上」，他們也應當承擔所有流出的義人之血。這些人也是「詭詐的人」，總是詭詐地對待救主與聖徒。因此他祈求他們「不要活過半日」；因為他們背棄了那藉由真光照耀而建立的日子，反而藉由虛構的傳承為自己發明了另一個所謂啟示的日子，他們不配在這些日子中度過餘生。因此他祈求他們不要活過半日，好讓公義的日頭能向他們升起，使他們能進入主的日子。你也可以強解經文說：既然他們在生活中固執地行惡，神憐憫他們，祈求他們在生命的中途被奪去，好讓他們因少數的罪而非多數的罪受懲罰。既然如此，他說，主啊，我倚靠並信靠你。

詩篇第五十五篇

第2節：經文將「踐踏」用於表示藐視，正如關於失去味道的鹽所說的：「丟在外面，任人踐踏」；使徒也說：「你們想，那踐踏神兒子的人，該受多麼重的刑罰呢？」因此，聖者被那些因卑劣而成為人的人所踐踏，正如那句：「你們中間的爭競與嫉妒，豈不是因為你們是屬肉體的人嗎？」他們配得神的憐憫。然而，這個永恆且兇殘的仇敵，「終日」壓迫並攻擊義人，甚至不願有絲毫的和平。既然在稗子的比喻中，那播種的「仇敵」被解釋為魔鬼，你要注意此處是否也是指同一個對象。

第3節：他說，他們從很久以前就開始這樣做，或許是「從高處的日子」與生命中墮落，「成了我的仇敵」。

第5節：「肉體」是指人，或是指那與神為敵、不服神律法的思想；因為體貼肉體的人，不能得神的喜歡。因此，既然你已經治死了肉體的行為，活在靈裡，就不要害怕「肉體能把我怎麼樣」；因為這樣你才能真正地倚靠神。

141

1.1

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

第 9 節。主啊，祢曾應許要垂聽受壓迫者的哀聲：「他向我哀聲，我就必垂聽」，我已履行了這應許；當我還在說話時，祢就說：「看哪，我在這裡」，正如祢那信實的應許。

第 11 節。在神裡面並藉著神所發出的「道」（Verbum），是值得讚美的；「話語」（Sermo）亦然。誠然，此處「道」與「話語」二詞在同一意義上被使用，旨在重複強調同一件事。然而在其他地方，它們也以不同的意義出現。因為「道」是「話語」的一部分，神不會用最完整的話語去對待一個在敬虔上尚處於入門階段的人，因為那人無法領受，而是先用「道」，即話語的一部分。事實上，耶利米先領受了主的「道」，後來才領受了主的「話語」。以賽亞書亦然：「你們戰兢聽祂話語的人，當聽主的道。」當主接納一個人進入祂的群體時，祂對那人說：「當聽主的道。」如果你反對說，這「道」是藉著極大的能力賜給傳福音者的，是為了讓他們領受關於未來知識與教導的「道」，而我們現在只是「有限地知道，有限地說預言」，那麼可以回答說：既已領受了入門的教導，也領受了最完整的「話語」之澆灌，他便在神裡面以「道」和「話語」讚美神。

第 12 節。凡許願的人，當他處於合適的狀態時，便藉著願望來禱告。願望本身包含著他要獻給神的讚美之願；而讚美之願即是讚美本身。正如你許願要向神做這事或那事，同樣地，他也許願要讚美神。

第 13 節。人們習慣以淚水和哀聲送別死者；但除了你之外，沒有人會為你靈魂的死亡而哀傷。因此，靈魂既已從死亡中被救拔出來，你理當止住淚水。祂也「救了我的腳免了滑跌」，即在腳下繫上了鞋子，使我們能從地上被提升到高處。因為當你被提升到高處時，腳自然就免於滑跌了。你從上述的邪惡中被救拔出來，是為了讓你活著並蒙光照，好叫你討神的喜悅。因為凡討神喜悅的人，都是在「活人的光中」行事。凡有神同在的人，都活著並蒙光照；因為祂自己就是生命，是人的光。敵人曾竭盡全力攻擊我，試圖置我於死地。因為他們將我驅逐出境，強迫我投靠外邦人和異族，就他們而言，他們已經殺死了我的靈魂，強迫我歸順外邦人的偶像。但神啊，祢的恩典與憐憫不允許這樣的事發生，反而使我在外邦人中得到保護，使我不受他們交往的任何傷害。因此，我感謝祢，因為祢「救了我的腳」——即我的靈魂——「免了滑跌」。

詩篇第五十六篇

第 1 節。須知有人說，這篇詩是大衛在躲避掃羅、進入隱基底的洞穴時所寫的；他本有機會殺死掃羅，卻沒有下手。

第 2 節。重複的祈求表明，無論是在今生還是在來世，我們都需要神的憐憫。「翅膀的蔭下」是指神的護理。若要將「蔭」與「真理」區分開來，其意義如下：當我過這今生時，我是在翅膀的蔭下，但我盼望能藉著美德與屬靈的悟性，長出翅膀，親自來到那翅膀之下。神的翅膀，或是指祂那遮蔽我們的神聖大能，或是指關於祂那崇高的教義。「罪孽過去」表明它只是暫時的。它不僅會過去，而且是在某個特定時間產生的。關於某種罪孽曾說過：「它既非從起初就有，也不會存到永遠。」

第 3 節。既然罪孽是爬行且伏在地上的，那想要擺脫它的人，便向「至高者」呼求，好讓自己藉著呼求被提升到高處，遠離那有害的野獸。因此他說：「至高者神」。

第 4 節。那從天上被差遣來施行拯救的，不是別人，正是那說「我從天上降下來」的主。神差遣了祂，因為祂是神的「道」，醫治了那些因敗壞而受傷的人。有人可能會問，從天上被差遣，是否意味著從物質的天上在空間上的移動？因為將空間上的降臨歸於神似乎是不合理的。或許「天」這個詞是指那無形且可理解的本體，正如「積攢財寶在天上」所指的那樣。因此，那「本有神的形狀，不以自己與神同等為強奪，反倒取了奴僕的形狀」來到人間。這就是從天上差遣，為要使神「道」成為肉身，顯現於地，與人同住。彼得在教導聖靈的奧秘時也寫道：「藉著從天上差遣來的聖靈，傳福音給你們的人，現在將這些事傳給你們。」因為聖靈被差遣，是指那本無形體的本體，如今居住在傳福音給你們的人裡面。

第 5 節。在前一節中他說「從天上差遣」，卻未說明差遣的是誰；此處他解釋說，差遣的是祂的「憐憫與真理」。這兩者在本質上並無不同，它們就是救主本人，祂救拔了那陷在踐踏者的仇敵中間的靈魂；這些仇敵因其野蠻與殘忍的本性，被稱為「獅子」。睡眠通常象徵安息，正如「我必平安地躺下睡覺」所言。因此他想說的是：儘管我被仇敵踐踏而感到困擾，被圍困我的獅子所驚嚇，但這困擾並沒有持續下去；因為我「在困擾中睡著了」，我並非在困擾中保持清醒，而是帶著憂傷睡著了，並拋棄了我的靈魂。這正如那「被鬼附著、腰彎得一點都不能直起來」的婦人，耶穌解開了她撒但的捆綁，使她成為亞伯拉罕的女兒。或許，凡心存謙卑的人，其靈魂都是彎曲的，因此無法仰望高處。

第 10 節。你要理解「民」是指那些受割禮的人；「列國」是指那些從偶像崇拜中悔改的人，好使他們成為一個教會。

詩篇第五十七篇

第 2 節。這也是公義的果子，正如箴言所說：「使人明白真公義，並指引公平。」然而，那服事罪惡的人，卻將不義編織在一起，不斷地作惡。這與「各人必被自己罪惡的繩索纏住」相呼應。說罪孽是在「地上」作的，並非沒有道理；因為即使一個人在心裡作惡，他也是在「地上」，即在物質層面上實行它。

第 4 節。他說，偉大的審判者不會忽略每個人心裡所思念的任何事。即使一個人以為能躲過人的眼睛，也無法躲過神，因為在事物顯露於光中之前，神在創造之前就已經知道一切。在我們出生之前，神就已經預見了我們，彷彿我們已經存在，且是我們現在這個樣子。從那時起，我們在祂面前就已經是被棄絕的了。「惡人一出母胎就與神疏遠。」雖然他們今天假裝談論公義，卻在行為上背道而馳；但他們無法躲過神，因為在他們出母胎之前，甚至在他們受孕之前，在祂眼中就已被算在迷途者之中，且祂預見了他們將會成為什麼樣的人。

第 5 節。那些不憚於反駁聖經的人，也攻擊這一節，說：「人從母胎就迷失並說謊是不合理的；因為只有具備理性的人才會犯罪。」但我們說，剛出生的嬰兒在潛能上具備美德與邪惡的能力，只有在能分辨善惡時，才在行動上成為善或惡。雖然人在具備理性之前，並未開始實踐美德，但仍被說成是從母胎就作了善事。我們在約伯記中讀到：「我若獨自吃餅，沒有分給孤兒，因我從母腹中就引導他們，像父親一樣養育他們。」同樣地，這裡所說的這些人，當他們達到具備理性的程度時，便開始在迷失中行事。詩人所說的「說謊」也暗示了這一點。你也可以將這些話解釋為針對那些邪惡教義的倡導者，因為他們從那生養他們的「母腹」（即教義）中，就已經學會了「迷失並說謊」。

第 8 節。我們之前已經指出，箭象徵懲罰。而發射這些箭的「弓」，則象徵神審判的大能。祂拉開這張弓，直到那些被攻擊的人變得軟弱；對他們來說，變得軟弱是有益的，因為他們對邪惡的執著力量被摧毀了。正如蠟在火中融化而消失，因為它既是可熔的又具有厚度，當最初的基質轉向火時，它就改變了；同樣地，惡人經歷了懲罰，便拋棄了因邪惡習性而產生的厚度。在懲罰之前，那真光即公義的太陽已經存在。他們無法面對那屬靈太陽的光輝。因此這裡說，當「懲罰之火」落下時，那些陷入懲罰的人「沒有看見太陽」。那些以寓意方式理解自己被稱為「荊棘」的罪惡的人，將不再經歷神那懲罰的憤怒；但在他們理解那些屬靈的荊棘和蒺藜之前，他們將「像活人一樣被憤怒吞滅」。因為他們並非活著，而是像活人一樣被憤怒所捕獲。「吞滅」在聖經中意味著被控制和戰勝，因為被吞滅者已經被控制和戰勝了。因此，必死之物被生命所吞滅，因為生命戰勝並超越了死亡。

詩篇第五十八篇

第 5 節。說「我奔跑」是正確的，因為這話出自一個跑完賽程的人。如果有人反對說，大衛後來犯了與烏利亞妻子的罪，因此說他已經跑完賽程是不真實的，我們說，他是在說他在掃羅的侍奉中「沒有不義」，而掃羅對他的迫害是徒勞的，且那時他奔跑得「沒有不義」，所行的一切都是正直的。但由於所有人本質上都是會改變的，他在那之後跌倒了；但因為他不習慣犯罪，他很快就悔改了。

第 12 節。從歷史的角度來看，他祈求那些壓迫他的仇敵受到神的責備，而不是被殺死。因為他知道，如果他們在未經修正的情況下死去，他們就會忘記神的律法；但如果他們被神的大能分散並被擄，在經歷了懲罰之後，他們就會向神哀求。他希望他們從那高傲的自負中被降卑，並祈求那護衛他的主成就這事：因為所有的懲罰都是為了使人悔改。大衛之所以這樣祈求，是為了讓他們在較輕的懲罰中得到管教並清醒過來，這從接下來的經文可以看出：如果他們被分散並受到懲罰，他們就能在悔改後重新聚集。他希望他們被降卑，即變得謙卑；「他們口中的罪，即他們嘴唇的話」，對那些需要謙卑的人以及大多數人來說是有益的，以免他們去效法那些在驕傲中說話並行不義的人。但當那些在驕傲中說話並撒謊的人，在他們驕傲的話語中被災難所困時，每個人都會看出他們是因為不義而被捕獲的。

詩篇第五十九篇

第 6 節。神所給予的記號，或那能分辨善惡之靈的光是什麼？因為一旦有了這種知識，我們就會遠離邪惡，遠離惡行和邪靈。然而，這個記號並非賜給所有人，而是賜給那些敬畏神的人。

第 8 節。神在每一個有聖潔分量的人裡面說話。因此，神在身為聖徒的保羅裡面說話，也在每一位先知裡面說話。如果這聲音是指向父的，那麼那說話的聖者就是救主，正如「父住在我裡面，祂作祂自己的工」；以及「父賜給我命令，叫我說什麼，講什麼」。這與救贖的經綸最為相符。

詩篇第六十篇

第 3 節。在此祈禱的人，知道自己遠離了那向其獻上願望的對象，他說自己是從「地極」呼求神，當他感到憂慮時。傳道書也表達了同樣的意思：「神在天上，你在地上。」這句話暗示的不是空間上的距離，而是本質上的區別，即受造與非受造的區別。神因其本質的卓越，被稱為在天上的高處；而人則在地上，因為他本來不存在，後來才被造出來。施洗約翰也觀察到救主是從天上來的，而人則是從地上來的，並說出屬地的話；因為他所說的是適合受造物的話。

我們將看到「磐石」象徵基督，屬靈的飲料從祂流出。凡在磐石上被高舉的人，因與祂有份（因為祂就是智慧、公義與聖潔），便在心靈上被提升，被神所高舉。凡按照祂的勸勉「來跟從我」而決定跟隨救主的人，以祂為嚮導，不指望找到另一位引導者，能指引通往萬物之源的道路。大衛領受了這份恩賜，便讚美神說：「祢領了我，因為祢成了我的盼望；」祢不僅是我的嚮導，還是「躲避仇敵的堅固臺」；因為以祢為力量和「堅固的臺」，我得以安然無恙，儘管仇敵起來攻擊我，試圖在爭戰中勝過我。

1421

1422 詩篇註釋 [註：原文為「從仇敵面前，並想要攻擊我的人」。] 既然說「你引導我」，這可以與「從仇敵面前」相連，連貫起來如下：「你引導我脫離仇敵的面，成為我的盼望。」不僅如此，你更是堅固的堡壘，除了引導我脫離仇敵的面，救主啊，你已成為我聖徒真實且不致跌倒的盼望；正如保羅所說：「以及我們的盼望耶穌基督。」先知預言也說：「外邦人要仰望他。」因為他正是那預先宣告將成為外邦人所期待的。凡在聖潔中達到完全的人，必「寄居」在那帳幕中直到永遠；這指明了「誰能寄居在你的聖山？」因為這是永恆的，與主所支搭而非人所支搭的帳幕是同一回事。雖然這樣的帳幕具有如此的完全，甚至被稱為至聖所，但在它之後，仍有一種超越理性的狀態，在那狀態中，他們將在父與子裡面，或者說，在三位一體裡面。因此，經文說的是「寄居」直到永遠，而非「居住」在帳幕中。凡進入這殿的人，「必在神翅膀的蔭下受到遮蔽。」

1423

亞歷山大的狄迪摩斯 VERS. 6. 他說，你既是富足的，就賜下偉大的恩賜，甚至將成為你兒子的身分賜給完全人，你已將「產業」賜給了他們。因為雖然這產業是在復活之後於來世所期待的，但對於那些在適當時候來到它面前的人來說，這產業在今世就已經賜給了他們：即那些信靠他和他名的人。正如先前多次提到的，那些呼求主名的人，比那些與神聯合的人地位更低。看哪，這產業甚至賜給了敬畏神的人。因為如果這恩典賜給了地位較低的人，那麼對於那些已經超越的人來說，就更是如此了。

VERS. 7. 凡獲得這些所解釋之恩賜的人，就是君王，正如關於敬虔之人所說的，他們是「君尊的祭司，聖潔的國度」。使徒們也期待著這種君王的身分，他們對哥林多人說：「你們已經作王了……好叫我們也與你們一同作王。」對於這樣成為君王的人，主必加添年歲，使日子一天天增加。因為我們將從一個光明的狀態轉移到另一個同樣光明的狀態，正如從那些被稱為「日子」的累積中，完成了「永恆的年歲」，關於這些年歲曾說：「我追念永恆的年歲。」這生命延長了那些日子一天天增加的人，直到在神面前那世代的世代之日。

VERS. 8. 「誰能尋求他的慈愛與真理？」在神聖的教導中，神的慈愛與他的真理往往是連結在一起的。因為人類的軟弱是如此之大，以至於若沒有神的慈愛，就無法理解神的真理。因此，為了理解真理，我們需要神的慈愛。這與那句話相呼應：「我願意萬人得救，並且明白真理。」首先，人必須藉著神的慈愛得救，然後才能獲得對真理的認識；因為人的救贖是神慈愛的工作：「神差遣了他的慈愛和他的真理」，等等。

VERS. 9. 既然我已獲得了所祈求的，並因此獻上感謝，我必「向你的名歌頌」，藉著善行、思想和言語，讚美那被呼求在我身上的你的名。此外，我必「日復一日」還我所許的願，正如雅各所說：「神若賜我食物……」等等，「你所賜給我的一切，我必將十分之一獻給你。」因為在這些話之前記載著：「雅各許願說：神若與我同在……」直到「我必將十分之一獻給你。」說「日復一日」還願，並「在永恆中向神的名歌頌」是很好的；因為向被讚美者的名歌頌，延伸到了來世。而還願的履行，則是在我們這有限的時間內完成的。這時間是根據每個人的生命來衡量的；因此，只要我們還活著，就讓我們還願，好使我們能在永恆中向神的名歌頌。

第六十一篇詩篇

VERS. 3. 每當我們從美德墮落到邪惡時，我們就會動搖，而且這種動搖是多方面的。首先，心靈因私慾而擾亂；其次，如果接受了擾亂私慾的計謀，就會滑跌並墜落。因此，當邪惡的私慾或其他任何不理性的衝動侵襲我們的心靈時，我們必須立即以敬虔的思想投靠神，以免我們在行為上也犯下惡事，從而犯下更大的罪。救主在福音中極其清楚地教導我們這一點，他除去罪惡的根源，以免這些根源存在，使我們在行為上進一步動搖。

VERS. 4. 那在愛中立定根基的人，是不可動搖的牆，並有極堅固的籬笆，以免那些「經過的人」、邪惡的人和惡勢力採摘他。神親自圍繞了這道極堅固的籬笆，正如他說：「我圈上籬笆，挖出石頭。」這籬笆是由守護的天使、真理的教義以及為美德而行的善行所構成的。只要這籬笆存在，就沒有人能偷走這屬靈植物的神聖果實。但如果這被守護的葡萄園在結出葡萄時，反而長出了荊棘，神就會離棄它並說：「我必撤去籬笆，使它被吞滅；拆毀牆垣，使它被踐踏。」當這一切是因為我們結出了惡果而發生時，那時就會被稱為「傾斜的牆」和「被推倒的籬笆」。

1425

1426 VERS. 5. 美德與敬虔是智慧人的尊榮，正如那句話：「將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人。」因此，邪惡是羞辱，那些墮落的人感受到他們所遭受的，便說：「我們的羞辱遮蓋了我們」，以至於陷入患難。還有那句：「人在尊貴中而不醒悟。」但經文並未說：「他們推翻了我的尊榮」，而是說「他們圖謀推翻我的尊榮」；因為魔鬼並非用暴力，而是用詭計來攻擊我們。與他們相似的，是保羅所寫的那些人：「藉著甜言蜜語和祝福，誘惑了純良人的心。」這與那句話並無不同：「如果你的仇敵大聲求你，不要相信他；因為他心裡有七樣惡事」，或許是指那不潔的靈所帶來的七個比他更惡的靈；所以，不要相信他的諂媚。

VERS. 7. 他或許是在表明，因為有神的保護，他才沒有流離失所。「他是我救主」，他說，而不是「我是我自己的救主」。因為他將榮耀賜給尋求他的人，並賜下救恩，這救恩不是肉體的，而是理性的靈魂的，這靈魂在信靠中獲得了歸宿，正如那句話：「得著信心的結果，就是靈魂的救恩。」因此，即使有什麼再次壓迫我，我也要將盼望寄託在多次拯救我的神身上。

VERS. 9. 所有從外邦人中信主的人的會眾，你們不再是沒有盼望和敬虔的人了。你們要「仰望他」，除去一切詭詐，在神面前顯露你們的心。因為神必作你們的幫助。這話「在神面前傾心吐意」，與「盡心盡性愛他」意思相同。因此，你可以認為詩人是在勸誡：不要以「雙心」來到他面前；而要如經文所寫：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。」這也可以是在勸勉那些從外邦歸主的人，使他們不再是沒有盼望的無神論者，而是毫無詭詐地向神顯露心意，並盡心愛他；因為傾倒往往是慷慨給予的表現，正如那句話：「神的愛藉著聖靈澆灌在你們心裡。」

VERS. 10. 對這些人說：「你們為什麼喜愛虛妄，尋求謊言？」他們被禁止使用小秤和大秤，而要使用公平的法碼，因為「詭詐的法碼為耶和華所憎惡」。那些追求虛假和諧的人也當悔改。「人子」一詞，或是委婉地指人類，或是指那些像人一樣會死的人，因為他們不再是神，也不再是至高者的兒子；「因為在你們中間有嫉妒和紛爭，」他說，「你們豈不是屬肉體，照著人的樣子行嗎？」

1427

VERS. 11. 「你們不能又事奉神，又事奉瑪門」，也不能既仰望不義，又仰望神。行不義之人的財富似乎會流失和減少。因此，「不要將心放在」那即將減少的財富上。這裡的不義是指在人際關係中的不平等。還有那句：「但你們行不義，甚至剝奪，特別是對待弟兄，並且積蓄搶奪之物和流動的財富。」這裡的不義也指實際的邪惡，正如聖經所說：「我恨惡並憎惡不義」；又在別處說：「喜愛不義的人」；因為搶奪本質上就是邪惡的一種形式。

VERS. 12. 神是無始的，擁有理性的本質，他以單一且不複雜的聲音說話。但先知作為受造物，聽到了「這兩件事」；因為「這」字是指示性的代名詞。因此，這些話是以純潔的心和單一的聲音說出的。我無法在想像中領悟某些人所說的「不可言說的」，以及保羅所說的「不可言說的言語」。它們並非藉由音節發出，所以是不可言說的；但它們被稱為「言語」，是因為它們包含真實的意義。因為哪裡有真理，哪裡就有可以用言語表達的命題。但即使神在感官上命令關於祭祀的事，我們也應當在感官和屬靈兩個層面上聆聽；對於割禮也是如此。或許「神」是指父，「主」是指子，或者兩者都指同一位。但神如何「照各人的行為報應各人」呢？如果「現在的苦楚」不足以獲得「將來的榮耀」，那麼罪人也不會因功過而受罰；因為「主啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？」因此，報應不是根據數量，而是根據品質。即使經文暗示了數量，在善行上是更大的賞賜，在惡行上是較輕的懲罰；因為神的公義不在於懲罰邪惡，而在於區分義人與不義之人。

第六十二篇詩篇

VERS. 2. 一個從邪惡和無知中得釋放的人，可以說：「黑夜已深，白晝將近。」與此相呼應的是：「我靈在夜間切切尋求你，神啊。」對於那些行黑夜和黑暗之事的人來說，光並不照耀。而「向你」這幾個字，不應從空間上理解：因為神並非被限制在某個地方；而是表達了一個人拋棄世俗、歸向神時的情感和心境。他又說：「我的神」；因為神是那些事奉他之人的神，雖然他絕對是所有存在者的神，但對於某些人來說，他卻是特別的神。我將我的渴望轉向你，你賜給我湧流到永生的活水泉源。當靈魂被照亮時，肉體也盡可能地分享這光；它切切渴慕神。如果先知是對父說話，「他的能力和榮耀」就是獨生子；因為「基督是神的能力」，並且「主的榮耀必顯現」。如果他是對子說話，關於他的神學就是他的能力、榮耀以及施行神蹟的運作。正如福音中所說：「有能力從他身上發出來，醫治了眾人」；又說：「神的能力與他們同在，醫治他們」；關於榮耀：「我們見過他的榮耀，正是獨生子的榮耀」；又說：「父啊，現在求你使我得榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。」你可以在這兩種理解中，同樣地領悟「我在聖所中曾如此瞻仰你」。看哪，那荒涼、無路且無水之地，顯然是指地上的地方，因為它缺乏完全，且沒有水，因為它缺乏聖靈豐盛的恩賜；因為經文曾說過「活水的江河」；因此它也是無路的，因為沒有人能在上面行走，那些盡可能效法神的人，理所當然地認為它是荒涼的。因為在其中，知識是局部的，只有聖靈的「憑據」。這些話語表明了稀少，而非完全的缺乏。

VERS. 5. 使徒寫道，敬虔凡事都有益處，因有今生和來生的應許。「今生」並非指動物共有的生命，而是指在生命中真正能獲得的生命，救主對此說：「信我的人，有永生」；以及：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」敬虔擁有這今生和來生的應許，當我們達到完全時，我們將面對面地看見真理。「神的慈愛」更為優越，因為藉著它，並且因著它的恩典，我們才得以進入這些生命；我們並非靠行為和知識的功德，而是靠神的良善和慈愛，才得以活在這兩種生命中。因此，慈愛更為優越，如同原因優於結果；它指明了神道，關於他曾說：「神差遣了他的慈愛和他的真理。」

VERS. 6. 看哪，那使靈魂飽足的「脂油」，不是別的，正是智慧所宰殺的祭物，是真正的食物——道的肉身，是使內在的人喜樂的「滋潤」，是從真葡萄樹上採摘的酒。智慧真正的飲料是他的血。詩人被呼喚來分享這智慧所預備的筵席，智慧宰殺了她的祭物，調和了她的酒，他飽享了這神聖的筵席並有所期待，因此他說：「我的靈魂飽足了，好像飽足了脂油。」因為凡分享這筵席的人，因心靈的渴求永不滿足，他說「飽足了」，而不是「已經飽足了」，儘管他已經豐盛地分享了。

1431

1439 亞歷山大的底底馬（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

[註：原文此處討論「脂油與肥甘」，指的並非肉體，而是靈魂。] 他說靈魂將因脂油與肥甘而飽足；並非肉體的，而是靈魂的渴望，神以美物使之飽足，正如在另一篇詩篇中所述。既已飽足了喜樂，他便向那賜予他這一切的神獻上感謝，說： 「讚美之唇必讚美你的名。」 關於這些，他曾說： 「我的嘴唇要讚美你。」 將「讚美之唇」用作稱呼是合宜的，因為美德被稱為讚美；同樣地，關於愚昧，愚昧的腳引導那些使用它的人走向滅亡。

第 9 節。那在不義中閒懶的人，若能思慮主的事以求討祂的喜悅，便能說這些話；這也適用於那保持床榻潔淨，並按照聖徒的榜樣，與妻子尊貴地同住的人。正如那奔向美德與敬虔的人，可以為自己設立終點，正如經上所說： 「當跑的路我已經跑盡了」； 又說： 「我行事沒有不義，且行在正路上」； 因為「我跑盡了」是那達到終點之人的話語：同樣地，那跟隨神的人，正如耶利米所說： 「至於我，我沒有急忙跟隨你作牧人」； 又如何西阿所說： 「我必跟隨主」； 又如摩西所說： 「你們要跟隨主你們的神」； 他若達到那蒙福的終點，聽見神說：「你且站在我這裡」，便能完成對神的跟隨。因為那與神聯合並緊緊依附祂的人，就不再是「跟隨」了。那些厭惡惡事、緊緊依附良善的人，便與神聯合，正如那句經文所說： 「與主聯合的，便是與主成為一靈」； 這比「跟隨在祂後面」更為完全。因為雖然跟隨在祂後面也是行走的終點，但那緊緊依附主，並與祂成為一靈，則是更為卓越的。然而，他承認自己的靈魂是跟隨在神後面，並緊緊依附著，因為神的右手——即作為神之能力的獨生子——扶持著他。有祂作為護衛，可見與不可見的仇敵之攻擊都將歸於徒勞，他們無法傷害那被神大能之手所保護的人。

第 11 節。這指的是邪惡的權勢；因為狐狸的本性是狡詐且惡毒的。與此節相符的是：

「惡人必歸到陰間。」 這裡的「刀」指的便是刑罰；而「刀的手」則是指刑罰的勞苦，或是刑罰的執行者，他們在別處也被稱為「可怒的器皿」。由於其惡毒，邪惡的權勢被比作狐狸。

第 12 節。此後，眾人將以誠實的口讚美祂，稱祂為王，並指著祂的救恩起誓，不再懼怕那些毀謗者，因為毀謗者的口已被死亡封住：這正是大衛在掃羅活著時，因許多祭司被殺而不敢做的事。

1433

1434 詩篇註釋 詩篇第六十三篇

第 5 節。他稱同謀為「結黨」，指在惡事上的合一，那與之對抗的，乃是藉著神的護理作為屏障而顯得更為卓越；因為他們為我編造毀謗，點燃了攻擊我的戰爭。

第 5 節。他們設下埋伏，卻不察看那鑒察的神。異端者也說，沒有人能理解他們那精巧且詭辯的教義。

第 7 節。他們「搜尋罪惡，甚至搜尋到底」，因為他們極力搜尋不義，好為自己堅固惡言，並在他們的敘述中隱藏網羅，以為無人能識破並解開。那「真實的人」將會來到，他持守並彰顯那照著神形像所造的本性，擁有深邃的理智以進行駁斥；因此神必被高舉，祂要抓住那些在詭詐中的智慧人。祂以此顯明了以呂馬術士的詭計；因為神藉著聖徒顯明了錯誤，正如摩西駁斥了法老的術士與行法術的人。眾人都要讚美神，因為那鑒察萬物的靈賜下了「深邃的心」。

第 8 節。那些看見他們計謀落空的人，充滿了驚恐與畏懼，並驚嘆於神的護理；這正是隨後所指出的。正如嬰兒的箭變得無效，詭辯家的惡毒與苦毒之事也將破碎，他們的言論將在那些穿戴信心盾牌的人面前被駁倒。因此，那些先前驚嘆於他們的人，因著錯誤的止息而感到恐懼，他們曾被說服相信沒有護理，萬物皆是自動產生，人天生有好壞之分，且受命運支配；然而當這些觀點動搖時，他們透過受造物的偉大與美麗，看見了創造主，並轉而尊崇祂。

詩篇第六十四篇

第 1 節。先前已提到，詩篇指涉的是行為，而「頌歌」則指涉觀照；因為那同時在觀照與實踐生活中被觀照的人，顯明為一個完全的人。

第 5 節。那因聖潔而被揀選的人，若持守這揀選，便會被神接納，彷彿從地上的居所遷徙，住在揀選者的院宇中，關於這些院宇曾說：「當稱謝進入祂的門，當讚美進入祂的院。」那對此心生渴慕的人說：「我的靈魂渴想，甚至羨慕耶和華的院宇。」既然蒙福的終點不在院宇中，那被接納的人便住在其中，以便不斷進深，直到在那被稱為「有福」的家中居住；「凡住在你殿中的，便為有福，他們要讚美你，直到永永遠遠。」

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1436 亞歷山大的底底馬

那被揀選與被揀選者所接納，其間的差異顯而易見，正如那句：「你以你的訓言引導我，以後必接納我進入榮耀。」因為當那被揀選的人一切都照著神的旨意而行時，他便會帶著榮耀被接納進入所應許的福分。這些話語也被那些讚美離世之人的人所引用。

第 8 節。當神諭被廢除，那些宣揚魔術與巫術的鬼魔，以及那掌握死亡權勢的撒但本身，都顯得如此，眾人怎能不恐懼與驚惶呢？然而，他們藉著神蹟認識了祂的神性，隨後便知道祂也護理天上的事；星辰的升起與落下皆依據祂的律法，「早晨的出口」即是日出，「晚上的」即是日落，凡信靠這些的人都因行正道而喜樂，認識了那成為人並將我們從錯誤的奴役中釋放出來的主。

第 10 節。神賜下屬靈的雨，藉著舊約賜下早雨，藉著新約賜下晚雨；那被比作地的靈魂因此而飽足。人的靈魂因此而富足，「在一切言語、知識上」以及善行上，神親自使之豐盛。神之河與生命之源就是祂的道。神之河是生命之源，這點顯明於：「因為在你那裡有生命的源頭」，這河水湧流，澆灌那理性的受造物。

第 14 節。有些人說「谷」是指那些謙卑的靈魂，因為它們沒有高傲，這些靈魂因豐盛而能結出果實。正如：「張開你的口，我就給你充滿。」因為靈魂的眼睛一旦張開，便領受了知識；這事發生後，餅——即實踐的美德——便增多，餵養了內在的人。雅歌中的新郎，即救主，說：「我是沙崙的玫瑰花，是谷中的百合花。」他稱地為原野，花在那裡生長，好讓人們也能開始結出果實。谷則指那些在陰間的靈魂，祂成為了它們的百合花，承擔了死亡。祂也成為了麥子，正如祂自己所教導的：「我實實在在地告訴你們，一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。」因此，祂藉著死亡結出了許多果實，並在陰間成為了使谷中麥子豐盛的原因。

應當知道，有些作者說在從巴比倫歸回後，曾有豐年，雨水充沛，約旦河水漲溢，他們稱之為神之河。然而，正如以斯拉所教導的，當時猶太人處於極度貧困中，且外邦人的呼召要求詩篇的其餘部分必須與之相符。其他人則虛構說，這些事將在末世猶太人再次被召聚重建耶路撒冷時發生。

詩篇第六十五篇

第 1 節。得勝者以響亮且宏大的聲音向被擄者歡呼。既然藉著為眾人嘗了死味的救主神的恩典，死人復活了，那掌握死亡權勢的魔鬼被擊敗，詩篇作者便命令全地向神歡呼，因為義人與惡人都將復活。特別是眾人都當歡呼，因為那藉著悔改而有的復活臨到了所有人。因為對每個人都說：「人跌倒，豈不起來嗎？」對所有從外邦歸向教會的人，主說：「起來，與我同去，我的佳偶。」因為那藉著悔改而復活的人，不再遠離基督。當那針對戰敗者的歡呼聲響起時，那些被釋放的人被命令向勝利的源頭——神歌唱。那以行為讚美神的人，便將榮耀歸給祂的讚美。因為讚美適合聖徒。因此，惡人被禁止這樣做，因為罪人的口中發出的讚美是不合時宜的。

第 6 節。這些話語駁斥了那些主張行神蹟的是一位，而在福音書中行神蹟的是另一位的人。因為耶穌拯救了埃及地的百姓，正如使徒書信中所讀到的。為什麼那些關於引導聖潔貧窮人的事，會不符合神的旨意呢？因為祂使氾濫的慾望乾涸，將火投在地上，道使一切濕氣乾涸，好讓每個人都能輕易通過。同樣地，彼得因信靠救主而在海上行走，以象徵更偉大的事；而那河，則是那依附於希臘智慧與技巧的道，阻礙了通往聖潔的道路。

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亞歷山大的底底馬

祂首先轉變了這條河，使那些在惡事上的智慧人困惑；並使它乾涸，以致尋求聖潔的人能輕易通過。

第 7 節。一切敵對的權勢都感到苦惱；因為祂威脅那些從中被釋放的外邦人，並恐嚇那些敵對祂的人，同時堅固那些離開他們的人。「耶和華的眼目」他說，「看顧外邦人」，指明了來自神的守護。

第 9 節。當人被堅立在神那不可動搖且極其強大的道上時，聖徒的腳就不會動搖；以至於他能感恩地說：「你把我的腳立在磐石上。」那達到信仰救恩終點的人，其靈魂被置於生命之中；因此他能以確信的聲音爭辯：「我的靈魂也必活著。」擁有美德與智慧的靈魂是活著的；因為犯罪的靈魂必死亡。因此他對神說：「照你的公義使我活過來。」因此，那立在神極其強大的道上的人，其腳是不會動搖的。

第 11 節。因為「我們進入神的國，必須經歷許多艱難。」但即使你使人騎在我們的頭上，我們仍確信，藉著忍耐，在擊敗了那些壓迫我們的仇敵後，我們將會被高舉到高處。

第 17 節。我沒有發出聲音，而是在心中默默地高舉祂。因為當神看見我被這些理由所潔淨時，祂慷慨地賜予我祂的恩賜。「我心中不看重不義」這些話，與偉大的保羅所說的相符：「我雖不覺得自己有錯，卻不能因此稱義。」因為神看見許多我們所忽略的事：這與那句「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的罪」聽起來並無二致。

詩篇第六十六篇

第 2 節。當創造主以祝福與憐憫充滿我們，當祂本體的真像向我們顯現，並向那些配得如此恩賜的人顯明時，祂的面光便照耀我們，正如祂自己關於遵守祂誡命的人所說的。因為基督是那看不見之神的像，那以純潔的心依附祂的人，便看見了父：因為祂說：「看見我的，就是看見了父。」那時，祂將憐憫那些行善的人，並在基督裡，以天上各樣屬靈的福氣賜福給他們。

第 3 節。當主的道在地上被認識，祂的救恩在萬民中被看見，那些從一切惡事與偶像崇拜中被釋放、並將品行轉向美德的外邦人便喜樂，並因領受了真神的知識而歡呼。「百姓」與「外邦人」在這裡是並列的。百姓指那些受割禮的，外邦人指那些從外邦歸信的；祂說他們是同一群人。祂說他們應當喜樂，因為……

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1442 詩篇註釋 [註：...原文在此處有殘缺...] 判斷他們受屈者的一切公義，他說，當神以各樣的公義審判他們的罪孽，並領他們回到本國時，祂就成了他們的引導者，因為祂以自己的能力引導他們。

第 6 節：因為若非如此，全地——即居住在地上的人們——怎能充滿讚美，並在各處向神的名獻上香與潔淨的祭物，結出敬虔的果子呢？

詩篇 第六十七篇

第 2 節：詩人在此以勸勉的語氣禱告，這在聖經中屢見不鮮。若我沒弄錯，這裡所指的「驅散仇敵」，是指那些在真理教導上迷失的人。而那些「恨惡並逃避」的人，則是指在行為與生活上犯罪的人；因為愛神的人，必遵守祂的命令。

或許這也指那位降下並擄掠陰間者將要復活，以驅散那些與魔鬼結黨的猶太人；因為當祂復活時，他們無法抵擋，必將逃跑。他說恨惡神並「從祂面前逃跑」的人，是指那些在行為上有惡念的人；因為若愛祂的人遵守祂的命令，那麼不遵守祂命令的人，就是不愛神。

在他們預言與敬拜的各處，人們常說魔鬼的追隨者墮落到如此瘋狂的地步，以至於將自己最珍愛的東西獻給牠們。但如今，這一切都已消亡並淪為荒涼，甚至連記憶都不復存在。

第 4 節：沒有人能用合宜的言語表達，那不僅僅是喜樂與歡騰，而是「在神面前」歡騰，這意味著在神那裡領受這些，並沉浸在神聖的喜樂與愉悅中，這在言語上是無法充分描述的。因為公義並不會像邪惡那樣滅亡。經上記著說：「祂的公義存到永遠。」與此相呼應的還有：「如同酸葡萄對牙齒有害，煙對眼睛有害，不義對使用它的人也是如此。」因為在比喻中，牙齒被稱為靈魂的能力，用以切割並磨碎靈性的食物；眼睛則被稱為靈魂的思想。邪惡會損害這兩者，但靈魂的本質卻保持不朽。正如熔化的蠟並未歸於無有，而是轉化為火的本質，其性質隨之消失，正如罪人所具有的性質那樣。因為祂並非簡單地說罪人滅亡，而是說他們「在神面前」滅亡。歡騰，作為一種喜樂，是「聖靈的果子，即愛、和平」。而那使靈魂感官舒暢的喜樂，則被稱為愉悅。

第 5 節：若不先離開惡，就無法行善；因為這兩者在心中無法同時存在；若不附從那「將自己裝作光明的天使」、假冒公義之日頭，卻被稱為不義之光的人，就無法被公義的日頭所照亮。「因為惡人的光必熄滅。」當那光落下時，真正的日頭便在我們心中升起，踏在對方的日落之處；因為那惡日的日落對祂而言是準備好的。因此，亞當被逐出那種在東方栽植的樂園，是為了讓他能再次被引導回到東方。這正是基督對那悔改的強盜所做的：「今日你要同我在樂園裡了。」

第 6 節：祂使那些受撒但權勢壓制的人歡喜，向他們顯明祂是救助者。因此，我們必須竭力離棄那先前按著惡念生我們的父，以及那與我們不義地同住的人，好讓我們擁有神作為父，並領受祂賜給我們的神聖恩賜。——「祂的聖所」，是指被基督聖化後的教會，或是每一位信徒；又或是祂那有靈魂與理性的聖體。

第 7 節：祂甚至將死人從墳墓中領出來，正如那句：「死人要復活，在墳墓裡的人要醒起；因為你從你那裡來的甘露，是他們的醫治。」這與福音書中的話語一致：「時候要到，凡在墳墓裡的，都要聽見祂的聲音，就是子的聲音，行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。」

第 8 節：當神在祂的百姓面前，或從他們中間離開時，正如祂所說：「看哪，你們的家成為荒場留給你們」；又如耶利米書所載：「我離了我的殿，撇棄了我的產業」；當祂經過曠野，即那從外邦而來的教會時，地就震動了，這地是指律法的字句與影兒，天則滴下神聖的意念，按著聖經那賜生命的靈。所謂的天，是指摩西與眾先知，以及隱藏在他們話語中的奧秘；這些雲彩滴下甘露，正如經上所說：「雲彩滴下公義。」因此，雲彩與天被稱為預言的傳播者。當外邦人從偶像崇拜轉向真實的教導時，地首先震動了，福音的信仰取得了勝利，使徒、傳福音者與其餘的教師滴下了屬靈的甘露。

第 14 節：另一人說，這象徵著產業與水道；因為在創世記中提到以薩迦時，說他「在產業中間安息」，並成為農夫。這現在應當理解為舊約與新約；它們以屬靈的河流澆灌靈魂，使其結出屬靈的果子。那在兩約中間安息的人，認為兩者皆出自同一位神，因此將靈與字句區分開來。因為他按著聖靈去領悟。這些思想必須像翅膀一樣，使靈魂高升，並得到神聖話語的證實，這些話語被稱為「精煉的銀子」；因此它們被稱為「鍍銀的」。在聖經的許多地方，「金子」象徵最純淨的意念；這正如那具有「綠色」的生命，彷彿活在植物的生命中。你也可以將「在產業中間」作另一種解釋。根據利未記，在贖罪日，有兩隻公羊被帶到會幕前；隨後掣籤，一隻被帶到祭壇獻給主，另一隻則被送往曠野給「阿撒瀉勒」（代罪之羊）。這些是善與惡的象徵。人應當在兩者之間做出分辨，將善的獻給主，將惡的送往那喜愛邪惡者，因為惡也是從他那裡開始的。這樣，你就能在你的背部擁有鍍銀的翅膀與金子的綠色。

第 15 節：當區分完成後，君王們必在撒們（Selmon）如雪潔白，也就是說，他們將充滿雪。雪象徵著美德，澆灌並冷卻靈魂中情慾的火焰；因為在「你洗滌我，我就比雪更白」這句話中，所說的並非感官上的雪，因為那與潔淨靈魂的光輝不相稱。同樣的道理也適用於此處：「你們的罪雖像硃紅，必變成雪白」；以及「拿細耳人比雪更潔白」。撒們被解釋為「部分的陰影」。因此，或許因為這些君王（使徒）先前遵守那僅有影兒的律法，屬於影兒的部分，擁有屬靈的部分，卻也經歷過影兒的階段；正如保羅所說：「希伯來人中的希伯來人，就律法說，是法利賽人。」或者因為基督門徒的份是在天上，正如：「使我們能與眾聖徒在光明中同得基業。」他們尚未完全達到那份，儘管他們在天上有公民權，但仍行走在地上，對部分有所認識，對部分進行預言，並擁有聖靈的憑據，因此仍處於他們那份的影兒中。因此，能在這影兒中被雪潔白，擁有無瑕疵的生活，是一件偉大的事。

第 19 節：聖徒的詩班說，這是對那位升上十字架，並從那裡擄掠了受撒但暴政壓制的人，且為眾人捨命作為救贖價值的神所唱的。因為祂向被擄的人宣告釋放，將眾人從他們虛妄的生活中救贖出來；祂甚至吸引那些不信的人，有時透過疾病與環境；許多人甚至透過神蹟來到耶穌身邊「居住」。

第 21 節：我們的神，是施行拯救的神，祂賜下永恆的救恩。祂說：「除我以外，沒有救主。」因此祂提供出路，使人能透過悔改，逃避那因罪而招致的死亡。因為死亡被稱為魔鬼，正如那句：「死亡吞滅了強者。」祂為那些從死亡之門升起的人提供「死亡的出路」。「仇敵的頭」，是指統治者或統治權；在前一種意義上，頭被用於：「從列國統治者的頭上」；在後一種意義上，則用於：「我將你的道路報應在你的頭上」；以及：「你的手在你的頭上」；兩者或許都指向：「你將死亡投在惡人的頭上。」神以恩惠勸勉他們，改變那因罪而悲慘的生活；然而，他們因罪孽而成為祂的仇敵，在自己的罪孽中徘徊。

第 25 節：另一人說：詩人稱這些為「異象」，因為神的道路無法透過視覺來理解。

第 26 節：稱頌者是指那些在實踐生活中達到完美的人。擊鼓的少女，是指那些在世上治死肢體，並在身上常帶著耶穌之死的靈魂。這些稱頌者在教導上被稱為「統治者」，因為他們透過實踐美德而掌權。但在少女中間，也有使徒，他們因為擁有權柄，即治死世上的肢體，而被稱為少女。

第 29 節：求你「命令你的能力」，好讓那從你殿中降臨的，能解決人類的軟弱，並顯明那為我們而生的以馬內利。因為神說，藉著這能力（即神之道），萬物被造，並命令它們被創造。當軟弱消除後，君王們將在屬靈的耶路撒冷，即教會中獻上禮物。君王是指那些在祂的基業中被天上的神所揀選的人，他們將自己的受益者引向真理，正如彼得引領他的兄弟安得烈，腓力引領拿但業，以及每一位使徒引領他們的門徒；或者是指所有的信徒，正如：「我情願你們作王，好叫我們也與你們一同作王」；他們的禮物、心志、言語與行為都是值得稱讚的。

第 30 節：辛馬庫斯（Symmachus）說：「為了你那在耶路撒冷之上的殿，以至於不再與這些話語相連：『他們必帶禮物給你。』為了殿，他說，你從我們這裡被接去，並坐在一切統治、權柄與能力之上：因為耶路撒冷是指那在上的城，保羅稱之為自由的。」因此，他們藉著與殿相連的親緣關係，祈求所賜的恩典得以堅固，並藉著已領受之禮物的初熟果子，以求得全團。

第 31 節：蘆葦中的野獸，是指那些宣揚虛假知識的人；關於他們，有那句預言：「禍哉，那些寫下邪惡的人。」

第 32 節：埃及象徵著那受屬靈法老統治的全地，而衣索比亞則象徵著那些在罪惡中靈魂昏暗的人。因為經上在別處說：「看哪，外邦人、推羅與衣索比亞人，他們都在那裡」，即在屬靈的錫安。西番雅也說：「那時，我必使萬民用清潔的言語，好叫他們都求告耶和華的名，同心合意地事奉祂。從衣索比亞江河那裡，他們必獻供物給我。」衣索比亞象徵所有外邦人，這由那透過悔改的「新婦」所證明：「我雖然黑，卻是秀美」：黑且醜陋，是因為偶像崇拜與實踐上的邪惡；秀美，是因為她已脫離了這些。當她向神伸出手時，她變得如此光明，以至於看見她的人與那施恩者說：「那從曠野上來，被洗淨的是誰呢？」

第 36 節：因此，你們在行為與言語上應當感恩，用讚美與神學來尊崇神，好讓你們能容納祂的威嚴，因為你們擁有清潔的心。這就是以色列。因為神那超乎尋常的知識，在偉大中保持著莊嚴，唯有擁有聖潔與和平的人才能與之同在。

詩篇 第六十八篇

第 1 節：凡在此處以單一視角所說的話，都應當理解為神將我們從罪人與不信者的錯誤中轉變過來。那些從割禮中信主的人，按著律法的靈生活，也發生了改變。那些轉向邪惡的人也發生了改變；甚至因死而產生的改變，正如：「我們都要改變」；這將透過基督的受難而完成，使徒在同一處提到這一點；因為死亡所服從的，也擁有使死人復活的能力。

第 2 節：救主在詩篇中以我們的身份說了大部分的話，擔當我們的軟弱，並為我們受苦。祂並沒有犯下祂所認罪的罪，就像那些為罪人祈求的君王之友一樣。因為他們在為罪人辯護時，似乎承認了這一切。因此，聖徒為他人祈求時說：「我們犯了罪，作了惡，行了不義。」救主以愛，甚至是超越的關懷，成為全人類的代求者，作為神，祂賜下一切所求的。因此，祂除去世人的罪，並將罪的赦免賜給來到祂面前的人。因為祂不是為自己，而是為我們走向死亡，「風暴將我沉入深海」，祂稱試探為風暴，正如那句：「風暴經過曠野」；以及：「我等候那救我脫離喪志與風暴的。」那麼，祂為何說祂是自願接受死亡：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的」？因為祂並非因疾病或類似原因，而是藉著十字架，將那死亡的權勢……

亞歷山大的底迪摩斯（Didymus Alexandrinus）

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稱之為風暴。 [註：原文為拉丁文譯文，意指：他並非因疾病或類似的偶然事件而死，而是死於十字架的刑罰；但他卻甘心樂意地忍受了這一切，並將其稱為風暴。]

第 4 節。他以「在呼求中勞苦」來表達猶太人是何等聾啞。這也提醒我們，不可在晝夜禱告時感到疲憊。這與「大聲哀哭」相呼應。 此外，他將所有的盼望都專注於神，並說：「我的眼睛失明了」，意即心靈的眼睛。然而，那些行這些事的人，卻無故地逼迫並恨惡那幫助他們的人；正如救主在猶太人中醫治各樣的疾病，並使死人復活，這使他們的城市受到眾人的矚目。聖經習慣使用誇張法，正如現在所說的「多過我頭上的頭髮」。若是他償還了非他所搶奪的，那麼他確實救贖了我們，塗抹了那本是我們自己必須償還的債務。

第 6 節。因此，保羅也並非無故地稱基督的受難為愚拙，稱十字架為軟弱：

「因神的愚拙總比人智慧，神的軟弱總比人強壯。」若主認識誰是屬祂的人，既然祂揀選了一些被判定配得認識神的人；那麼那被稱為神的愚拙，若能獲得對神的認識，就顯明了其中有偉大而深奧的道理。神並沒有忽略那看似愚拙的事，即祂「倒空自己，取了奴僕的形像，以至於死」，這一切都是出於祂的判斷。「因為十字架的道理，照使徒所說，在滅亡的人為愚拙，在我們得救的人卻為神的大能；因為神樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人。」因為即使這在希臘人看來是愚拙，卻是藉著深奧的道理所成就的。西馬庫斯（Symmachus）寫道：「你知道我的無知」；因為當他對人類的邪惡尚且無知時，他稱這種美好的無知為被父所知。 若我有什麼罪過以致被釘十字架，你就不會不知道。但事實並非如此：他們無故地恨惡我，逼迫我，並設立假見證，要我償還我未曾搶奪的。他特別提到這是關於父的旨意，承擔了我們的罪，正如經上所記：「他擔當了我們的罪，為我們受苦」等等。經上也關於他寫道：「他為我們成了咒詛。」 沒有一個罪人的愚拙和過犯是神所不知道的，因為他自己站在神面前，而那些不法的事並未在他眼前長存。愚拙與無知並無太大區別，他曾對某些人說：「我從來不認識你們」，也曾說他不知道審判的「日子和時辰」。因此，若我們虔誠地理解這些事，我們也應當如此理解「愚拙」。因為教師擁有完美的知識，卻為了適應初學者而顯得好像知道他們所能領受的事；因此，他以某種方式與他們同化，接受了這種降卑，有時表現出無知，有時表現出愚拙。既然「耶穌本是富足的，卻為我們成了貧窮」，隱藏了智慧，並擁有那使我們在各樣言語和知識上得以富足的愚拙，我們也必須同樣地理解他的過犯。若有人對此感到絆跌，就當看看聖經中歸於神的那些事，如遺忘、後悔、憤怒、暴怒以及其他類似的事。

第 10 節。那心中有基督的保羅，解釋了這句話說：「我們各人務要叫鄰舍喜悅，使他得益處，建立德行。因為基督也不求自己的喜悅，如經上所記：『辱罵你之人的辱罵，都落在我身上。』」

第 11 節。或許有人會說：他在惡人眼中難道不是被視為貪食好酒的人嗎？對此應當回答：無論是他還是他的門徒，並非總是如此行，而是當他們被邀請去赴宴，為了施恩並行神蹟時才會去。福音書作者記載了在這種情況下所發生的神蹟；但他極少參加宴席。

[註：原文為拉丁文譯文，意指：那些毀謗者看到這些事，就用惡毒的言語指責他，彷彿他過著放蕩的生活。為了駁斥這些人，只要提到他那連續四十晝夜不間斷的禁食就足夠了。既然禁食能阻止我們因無法控制的慾望而驕傲，他說：「我在禁食中刻苦己心。」惡人習慣於指責義人所擁有的美德；「因為惡人以敬虔為可憎。」麻布暗示了他為我們所受的艱苦與受苦的生活。有些人說這暗示了他所取的身體。]

第 14 節。他說：「求你按你豐盛的慈悲，在悅納的時候，將真實的救恩賜給那些我為之祈求的人。」你將藉著復活，使那為他們而死的人得救，這就是你要為他們成就的事；因為我為你們承擔了生命與救恩。若非神所作的，就沒有「在真理中」的救恩，醫生和將領所施行的救恩不過是預表。因此，即使你曾說過你在我裡面喜悅，在受難的時候，你也當藉著使我為他們復活，來顯明你的喜悅。因為那些因罪而死的人，將因我而得生命。使徒在教導這些奧秘時說：「神既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯和罪惡中的時候，便叫我們與基督一同活過來。」

第 15 節。他祈求不要為我們陷入泥沼，好叫我們不因私慾而陷入身體的罪中。或許他將我們的罪視為泥沼，並將其承擔在自己的身體上，好將其除去。他祈求我們能從試探中被救拔；因為我們與他一同勝過深水。「因為他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」那些不能勇敢忍受試探的人，就會陷入這些深淵，唯有神能救拔他們。他對神說：「我從深淵中向你呼求，主啊」，並為我們祈求這些事。因為他並不懼怕任何傷害他人的事。如果他在死前感到憂愁和煩惱，這主要是為了我們，也是為了證明他確實成為了真實的人，才承擔了這些苦難。

第 17 節。他懇求神對那些他為之祈求的人施恩；因為他將要解決他們的罪。因此，他祈求「豐盛的憐憫」，彷彿是為所有人祈求；因為他被差遣並非要審判世界，而是要叫世界藉著他得救。他將「恩慈」加在「憐憫」上，是為了與懲罰相對照；因為神對懲罰者說：「你的眼不可憐惜他，也不可饒恕他。」他因道成肉身而稱自己為「僕人」；儘管這個詞也指「兒子」。因為他「凡事與我們一樣，只是沒有罪」，取了奴僕的形像，並承擔了我們自然且無可指責的苦難，他便說了這些話。他的靈魂被救贖，並非因為它被困在陰間，而是因為他救贖了在那裡被囚禁的靈魂。這話不能用在沒有理性的靈魂上，因為它本身沒有實體；唯有理性的靈魂才可能被救贖。你也可以說他的靈魂以及所有與他聯合的靈魂都被救贖了；正如聖徒被稱為神的人。因為那與他聯合並成為一靈的靈魂也是如此。他藉著獻上他所取的靈魂來救贖它；正如以身體換取身體，好叫整個人被獻上以換取人。他尋求藉著復活將他們救拔出來，好叫仇敵和那掌管死權的魔鬼被毀滅。他說，那些在你面前的人，你並不陌生，我正是為他們被差遣的。他藉著這些話教導我們神對我們的憐憫，因著這憐憫，神甚至沒有愛惜自己的兒子。藉著「辱罵」和「困苦」，他指明了十字架。

第 21 節。按寓意來說，耶穌期待辱罵和困苦，是為了藉著為世界受苦，除去世界的罪。在肉身上，沒有一個以色列人願意與他同死，好與他一同憂傷，因為他的靈魂憂傷至死；也沒有人安慰他，同意關於他死亡的預言。相反地，膽汁和醋成了他們的果子，他們沒有保守神起初所栽種的，那「全真葡萄樹」的猶太群眾。然而，它轉變為苦味，成了「外邦的葡萄樹」。關於那些成為仇敵和無知的人，經上說：「他們的葡萄樹是所多瑪的葡萄樹，是蛾摩拉田園的所產；他們的葡萄是苦膽的葡萄，全掛都是苦的；他們的酒是大龍的毒氣，是虺蛇殘忍的毒液。」他們將這苦膽的葡萄和苦味的果子當作飲料獻給他，儘管他渴求他們的救恩；因為酒的變質就是醋。唯有在召喚外邦人時，才能找到那與他一同憂傷並安慰他的人；因此他們說：「我們若與他同死，也必與他同活」；以及：「我們既在他死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀上與他聯合。」

第 27 節。他為了我們的罪，將傷痕承擔在身體上，好醫治這些罪。我們在從耶路撒冷下到耶利哥的路上被強盜所打傷的，被稱為自己的傷痕。這傷痕在他身上有痛苦，只要我們還在犯罪。如果我們再加添對他的逼迫，我們就是加添了他的痛苦，因為他不僅為罪人受苦，也為那些逼迫他的人受苦。

第 29 節。因為那些擁有美德和神知識的人活著，這由以下經文顯明：「這就是你的生命，你的長壽，就是愛耶和華你的神，盡心盡性愛他」；以及：「信我的人，有永生。」那記錄這些活著之人的書，就是神認識那些屬祂之人的知識；隨之而來的是，不配的人將從祂的記憶中被塗抹。

第 54 節。因為他就是那解開被捆綁的人，將被囚者從鎖鏈和監獄中領出來的人。

第 37 節。那些古時被稱為先知和敬虔的人，以及後來福音的僕人和執事。

詩篇 第 69 篇

第 1 節。對於每一個悔改的人，救恩就是對他所遺忘之事的記憶。因為地極的人都要記念並歸向主；因為對良善的記憶是悔改的終點。因為所有按著神的形像和樣式被造的人，心中都播下了關於神的意念；即使有人因疏忽而犯罪，當他悔改時，他就會想起那他本性中就有其意念的良善。

第 3 節。對良善的無知是罪的開端。因此，惡事往往帶著快樂和放膽去行，正如經上所說：「他們以自己的羞恥為榮耀。」先知對這些人說：「你們要以自己的誇耀為羞恥。」因為這帶來了責備和毀滅；因為他們一旦感到羞恥，就會停止作惡，並隨之行善。他祈求即使是現在的仇敵，也能因記念他們所作的事而感到羞愧。「他們尋求」我的靈魂，要麼是為了像他們一樣犯罪，要麼是為了殺害那不與他們一同背道的人，因為他們與神隔絕。他祈求他們能從邪惡的道路上轉回，這對他們是有益的，並祈求他們不要因為曾想讓他變壞而感到羞恥，他們說：「阿哈！阿哈！」意即：當你逃離我們時，我們要抓住你。但要注意，他們只有在想要作惡的程度上才有能力，若神不將他們交出來，他們就無法行出傷害。

第 5 節。這救恩不是別的，正是基督，他是他們永恆救恩的源頭，這「救恩」是「凡有血氣的都要看見的」。

第 70 篇

第 1 節。那對神有盼望直到永遠的人，是不會蒙羞的，正如那些倚靠別的事物，當盼望落空時所經歷的那樣。「倚靠財富的」，他說，「必跌倒」；以及：「不要倚靠君王，不要倚靠世人，他一點不能幫助。」以及：「倚靠人、血肉的膀臂的人有禍了；倚靠耶和華、以耶和華為他所倚靠的，那人有福了。」關於那盼望，經上寫道：「重生了我們，叫我們有活潑的盼望」；擁有這盼望的人，他說，必永遠不蒙羞。人在公義中被救拔，就是不作任何不義的事，並在智慧中再次渴求它。他也可以祈求從那些行不義的人手中被救拔；因為根據題注，這對那些因他人而成為俘虜的人是合適的，因為他們正當地祈求被救拔。但實踐的美德也被稱為公義，正如一切在行為上所犯的罪都被稱為不義。因此，他祈求從不義中被救拔進入公義；愛這公義的人，就恨惡自己的靈魂。一切美德都以公義來指稱，這由以下經文顯明：「行在公義中的人」是無可指摘的；一切邪惡都被稱為不義，這由以下經文指出：「我恨惡不義，並厭惡它」；以及：「耶穌基督的血洗淨我們一切的不義。」凡想要超越律法影兒的人，也會使用這句話，好藉著信耶穌基督擁有神的公義，而不是那出於律法的自己的公義。

第 2 節。人怎能發出能達到你耳朵的呼求，因為他們與你周圍的受造物相比是如此卑微？但你作為良善的，以降卑的方式，「側耳聽我」這祈求救恩的人。

第 6 節。這可以應用在所有人身上：因為若非神的大能守護並保守那在腹中孕育的，它就不會存在，也不會分享生命。不應當肉體地理解「出於母腹」；因為理性並非同時在那個地方運作；經上寫道，撒母耳「還未認識耶和華」，儘管他從小就敬虔地被撫養長大。

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詩篇註釋 1469 摩西在曠野說：「凡未滿二十歲，今日不知善惡的，必進入應許之地。」那麼，這位敬虔的人為何在此宣稱自己是自願堅定於神呢？他似乎是這樣說的：既然我享受理性，我就單單認識祢；祢是我思想與行動的開端。這話並非出自那些因悔改而脫離罪惡的人，而是出自那些從起初就緊緊跟隨神的人，正如約伯所說：「若我獨自吃餅，未曾分給孤兒；若我未曾從母腹中引導並撫養他們，如同父親一般。」顯然，這是指他開始理性地行動之時。這也如同那些說「若我們忘記了我們神的名，或向別神舉手」的人，意指他們開始有理性思考之時。這也適用於那些藉著神聖教導，並從水與聖靈而生的人，這與那種出生相呼應，即將母腹與子宮理解為他從中被生出並在理智上顯明出來的地方。

第 7 節：「因為對罪人而言，敬虔是可憎的。」

這些人說：「讓我們捆綁義人，因為他對我們而言是礙事的。」因此，他說自己對於「眾人」，即那些卑微與粗俗之輩，成了「異類」，而神卻保守我不受他們的傷害。這與使徒所說的相呼應：「直到如今，我們還是世上的污穢，萬物中的渣滓」；也如同「我們為基督的緣故成了愚拙的」；以及「我想神把我們使徒明明列在末後，好像定死罪的囚犯」；還有「我們成了戲景，給世界觀看」。神對罪人所說的也是如此：「以西結必為你們作預兆。」先知同樣提到他所行的象徵性舉動，例如：在右側躺臥多少天，又在左側躺臥多少天；以及剃除身體的毛髮。雖然在眾人眼中他們是這樣的人，但在神與屬神的子民眼中，他們卻是智慧與公義的。救主也因著十字架，在眾人眼中成了預兆。

第 10 節：若這些話是基督所說的，那麼它們就與以下經文一致：「若是仇敵辱罵我，我倒忍受得住。」因為這段經文以及下文所提到的，都與猶大有關。

第 12 節：有祢作我的幫助，我知道我必看見我所有的仇敵蒙羞。

第 16 節：當仇敵蒙羞，即他們對我的攻擊徒勞無功時，我現在要再次以勝利者的姿態讚美祢，正如我先前所說的：「我的讚美常在祢那裡。」那些說「神離棄了他」的人，是在毀謗他的靈魂。因為對於被離棄的人來說，這被視為極大的毀謗。因此他說：「但我必時常盼望」，表明他絕不會被神離棄，也沒有因這些指控而受到任何傷害。

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亞歷山大的狄迪摩斯 我將不再按照字句，或在字句與影兒之下，而是按照那賜生命的靈進入，並以君王般的權柄統治。神賜予我，使我不必再掛慮那屬乎律法影兒的稱義；保羅對此寫道：「就律法上的義說，我是無可指摘的。」但這一切都被黑暗所籠罩。他先前以為對自己是有益的，現在卻因著認識神那超越的知識，而將萬事看作糞土。 在某些抄本中寫作「事務」（negotiationes），這些話語表明這位神聖公義的導師，因著世俗事務中常有的不義，而遠離一切世俗的經營。

第 19 節：這些崇高與偉大的事，是在基督降臨時成就的。因為基督從童女所生時，天軍的眾多軍隊呼喊：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間有善意。」因為當這善意臨到我們時，地上一切的敵對都被消解，榮耀歸於至高之處，因為那些得救的人上升到了至高之處。因為當他們變得完全，正如天父完全一樣，並擁有無上的聖潔時，他們就將神據為己有，使神在萬物中成為萬物。因此救主在福音書中說：「父啊，我在哪裡，願祢所賜給我的人也同我在那裡，叫他們看見我的榮耀。」

第 20 節：既然在「祢從深淵中領我上來」之後，又加上了「再次」，如果「深淵」是指災難的深處，那麼將其理解為我們在神的幫助下，可以多次從這深淵中被領出來，是合乎邏輯的，因為神總是樂於施恩。這有聖經的見證為證：「義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切。」因為神以祂的良善與憐憫，將那些沉溺於罪惡深淵的人拉出來。既然那些有害的事物似乎會將人帶入陰間，那麼在棄絕這些惡事後，我們理當藉著這共同的生命而活過來。他以人類的身份說這些話，因為在救主降臨之前，人類經歷了如此多的災難與苦難；救主降臨後，將祂自己的靈魂作為我們的贖價，使我們活過來，好讓信徒獲得永生。祂甚至降入陰間，將那些因自己的罪而沉淪在那裡的人領出來。因此，如果「深淵」指災難，那麼「再次」一詞就表明，那位從這些漩渦中被救出來的人，曾多次蒙受恩惠。

第 22 節：他以其他方式說：我要用琴瑟讚美那在苦難之後賜人生命、並使以色列成聖的神。因為這表明我們是從聖潔的神那裡被成聖的，正如有些人被稱為聖潔的神一樣。關於基督，經上寫道：「祂成為我們的智慧、公義、聖潔與救贖。」因為這發生在那些按照祂的樣式被塑造的人身上。在另一處也說：「你們激怒了以色列的聖者。」祂救贖了理性的靈魂，為它獻上了與它同質的靈魂，正如祂為身體獻上了身體一樣。

詩篇 71 篇

第 1 節：這些話並不適用於感官上的所羅門，而是適用於那位藉著所羅門所預表的、真正的和平之君（因為這名字的含義正是如此），正如祂所說：「我將我的平安賜給你們。」關於祂，神學家寫道：「祂是我們的平安」；以及「祂傳福音給你們遠處的人，也給近處的人」，消除了那將外邦人與希伯來人隔開的仇敵，使他們藉著那位按肉身是大衛與童女之子的基督，成為一個羊群。這正是「耶穌基督，大衛的子孫，亞伯拉罕的後裔的家譜」所指的。

第 2 節：當眾人因死亡而被定罪時，祂以恩典為他們嘗了死味。祂稱那些受割禮的人為「百姓」，稱那些因不信與邪惡而陷入貧窮的外邦人為「窮人」。這也可能指那些「虛心的人（靈裡貧窮的人）有福了」的人。

第 5 節：這與「你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司」意思相同。至於「在月亮之前」，這與「在諸世界之前，祂創造了我」意思相同。祂將與「公義的日頭」同在，祂將那賦予理性與智慧靈魂的肉身與自己聯合，這聯合是不可分割的。這裡的「月亮」是指教會，因著類比，教會被稱為月亮，因為教會是在祂裡面並藉著祂而建立的，由所有世代的人所組成；因為他們在世代與世代之間有傳承。關於那作為新婦的教會，也曾說過：「那向外觀看，如晨光發現，美麗如月亮，精選如日頭的是誰呢？」

第 6 節：正如雨水是大地豐收的原因，救主對信徒而言也是如此。羊毛可能象徵以色列，大地象徵外邦人；當雨水先降在「羊毛」上，隨後又降在「地上」時，因著以色列的不信，整片大地都得到了雨滴的澆灌，以結出屬靈的果子。

第 7 節：我們已經斷定月亮是指教會。因為月亮並非憑藉自身的光，而是從太陽那裡借來虛假的光而發亮；教會在世上時也是如此，她只是部分地認識，並未完全被真正的光所照亮。但在末後，當她與太陽同在時，她將完美地、面對面地看見神；因為月亮般的教會狀態將被恢復，並按照公義的日頭來塑造；那些在天父國度中補滿教會的義人，將如太陽般發光。因此對新婦說：「那向外觀看，如晨光發現的是誰呢？」意指她已經被初升的光所照亮。隨後，當她如滿月般時，她將如太陽般令人驚嘆。

第 15 節：他們將讚美基督的父，因為他們從祂那裡學到了這一點，正如保羅所說：「我藉著耶穌基督感謝我的神」；以及「我們藉著祂得以進到父面前」。救主自己也說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」因此，他們將因所獲得的恩典而感謝父，並與那教導他們讚美詩的子一同讚美，也讚美那藉著祂使他們配得這一切的子。

第 16 節：「諸山的頂峰」是指先知的宣告；那位被預言者到達了這些頂峰，成為地上的根基。

詩篇 72 篇

第 1 節：亞薩是抒情詩人，也是歌唱班的領袖。「以色列」解釋為「看見神的人」。因此，他們思考所看見的那位，知道祂是良善的，並為了我們的益處而帶來艱難。

第 9 節：他們因實踐性的邪惡與不虔誠而犯罪，被不義（即普遍的實踐性邪惡）所包圍，並伴隨著不虔誠，特別是在對神的護理上犯錯。「不義」出自那些過著奢華生活的人，因著邪惡的行為，使他們預先設定的計謀變得肥胖。他們並非僅僅在內心深處定意作惡，還想要毀滅他人。因此，在這種心態下，他們虛假地說話，表面上應許良善。但當他們褻瀆神的護理時，世上所有的人都知道這些褻瀆是多麼不公義。這類人將那些由神護理所引導的事，歸咎於星辰的運行。他們將星辰當作神，將受造物置於造物主之上，以至於「他們將口置於天上」。但智慧人證明他們所說的不過是虛妄與無聊的話。

第 10 節：當惡人說出狂傲的話時，神的百姓有了回轉的機會，被召喚去默想那些明亮教義的觀照，這裡稱之為「日子」。「在此」一詞指神所處的位置；正如對摩西所說的：「你且站在這裡同我站立。」——他們又說「神怎能曉得」，彷彿神缺乏感官與身體的器官，無法護理地上的事，因為祂的理智無法接受這些被說出或發生的事之影像。然而，「怎能曉得」這句話本身就承認了神知道一切，儘管他們不明白這種知識的方式。隨後他們又聲稱神不知道，說：「至高者有知識嗎？」他們錯了，以為神具有某種性質；因為祂是智慧、真理與神聖知識的父。因此經上說：「耶和華是掌管知識的神」，以及「那教導人知識的」，還有「耶和華知道人的意念」。

第 12 節：那麼，祂為何離棄那些祂以教導與恩賜所造就的人呢？這是一種憤怒的情緒，想要每個人都按功過得到報應，而真正的智慧人並不將幸福或不幸建立在快樂或痛苦上，而是建立在美德與虔誠的獲得或喪失上。既然這兩者都會發生在每個人身上，那麼這並非意味著這些事只發生在罪人或義人身上；因為這將與本節經文相矛盾。但當他們在言談中回憶起那些令人不安的事時，神虔誠地解救了他們。神自己在瑪拉基書中說：「你們的話抵擋我。你們還說：『我們在什麼事上抵擋祢呢？』你們說：『事奉神是徒然的，我們守祂所吩咐的，在萬軍之耶和華面前苦苦哀求，有什麼益處呢？如今我們稱狂傲的人為有福，並且行惡的人得建立；他們雖然試探神，卻得脫離災難。』」對於那些說這些話的人，祂在其他地方補充道：「你們說：『行惡的人，在神眼中看為好，並且祂喜悅他們。』」

第 23 節：他並非簡單地說「我成了畜類」，而是加上了「在祢面前」。因為在智慧的父與知識的神面前，任何受造物都是無知的；正如摩西看見神時說：「我素日不是口才伶俐的人，就是從祢對僕人說話以後，也是這樣。我本是拙口笨舌的。」這位極具口才的人並非絕對地說這些話，而是說「從祢對僕人說話以後」。因為在聽見神聖的聲音之前，人以為自己擁有敏捷與宏亮的口才。亞伯拉罕也對造物主說：「我雖然是灰塵，還敢對主說話」，這是在與神對話前他所不知道的。在神面前的「畜類」也是如此，不認識那護理的神。「我常與祢同在」，是指那些不斷實踐美德與一切虔誠，且在這些事上從未有過絲毫間斷的人。

第 27 節：沒有人能因空間的距離而遠離神，因為祂不受空間的限制；但那些沉溺於邪惡與不義情感的人，被認為遠離了公義與良善，因而滅亡；正如藉著獲得美德而親近神，就能得救一樣。

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1179 亞歷山大的狄迪莫斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

凡追求美德者，皆蒙神悅納。因為遠離神，即是犯罪。然而經文並未說「那些遠離的人」；因為他們若悔改，仍能得救，不再像從前那樣遠離神。同樣地，行罪的人，而非僅僅犯了罪的人，才是罪的奴僕。當許多人對「善」發表了許多哲理後，這位智慧人簡短地說，善無他，就是緊緊跟隨神，並將盼望寄託於祂。那些引導我們走向完全的美德，就是「錫安的門」，其女兒即是那在美德上受教並被塑造的靈魂。

詩篇第七十三篇

第1節。他們探究災禍的原因，是為了在除去原因的同時，也能除去災禍。神所拒絕的，唯有那些自願遠離神的人；因為耶穌說：「到我這裡來的，我總不把他丟在外面。」不要以人的方式去衡量神的憤怒與烈怒。這種瘋狂的想法萬萬不可！因為在神裡面沒有任何人的情感，經文所說的只是暗示神對那些祂稱之為「祂草場上的羊」的人所表現出的極大厭惡。神的草場即是聖靈的言語，例如律法與先知；祂藉此像牧養羊群一樣牧養義人。

第17節。他說，你這創造了這一切、創造了如此眾多且偉大之物的主，請記念你的受造物。

第18節。那辱罵主的仇敵是魔鬼；那愚昧的百姓則是群魔的合唱。然而，大祭司該亞法也曾辱罵基督。那愚昧的猶太百姓呼喊著：「除掉他，除掉他，把他釘十字架！」激怒了祂的名。 他所指的野獸，就是那被稱為「以色列是分散的羊群，獅子將他趕散」的野獸。主擊碎了牠們的牙齒。根據彼得所說：「你們的仇敵魔鬼，如同獅子吼叫，遍地遊行，尋找可吞吃的人。」這就是牠們。並非所有的殉道者都被野獸吞吃。祂的窮人是指那些說：「看哪，我們已經撇下所有的跟從了你」的人；以及那些拋棄了虛假教義與邪惡財富的人，他們或許就是那些「心靈貧窮」的人。隨後，他懇求神記念祂與亞伯拉罕所立的約，不要徹底撇棄這位先祖的後裔。至於那些因肉身而沉溺於地上的事，因無知而心靈昏暗，並充滿了不義之屋的人。

詩篇第七十四篇

第1節。在聖經中，「滅亡」或「敗壞」常指罪惡，而「不朽壞」則指美德。因為他說：「願恩典與一切在不朽壞中愛我們主耶穌基督的人同在。」既然那開始善工的人，必須將其帶向完成，他說：「不要敗壞」，直到那人逃離了敗壞，進入不朽壞之中。

1474

詩篇註釋 1473 當這一切完成後，便向神獻上「讚美詩」。因此，那些在祂面前的人，向那一切善行的源頭——神——獻上感謝；那些尚未完全的人，為他們已經領受的獻上感謝，並祈求能獲得尚未得到的；而那些已經完全的人，則為一切獻上感謝，並祈求神保守他們。

第7節。他稱之為「荒涼」，是指缺乏美德與敬虔。他們邪惡的標記，在於他們試圖藉由祭物來平息神；因為若不接受奠祭、煙霧與脂油，他們就會受損。但若他們是敬虔且記念神的人，祂必將他們從那些算命與巫術的感應中釋放出來。

詩篇第七十五篇

第3節。邪惡無非就是戰爭。但我們既已獲得了「出人意外的平安」，就成了神的居所與住處，察看一切真理與美德；因為錫安就是瞭望台。神的居所也是那建立在平安中的聖潔教會。然而，既然這些成就皆是出於神的恩典，而非我們自己的能力，經文便稱神為平安的源頭。

第7節。藉由「沉睡」一詞，他指出了死亡的輕易；正如沉睡者極其容易地入睡，他們也極其迅速地迎來了生命的終點。

詩篇第七十六篇

第2-4節。每當說話者與他所對話的對象相距甚遠時，就需要提高嗓門。因此，既然受造物與造物主相距甚遠，就顯得需要呼喊。他稱祂為「神」，是因為祂創造了萬物；稱祂為「主」，是因為祂統治著一切受造物。或許他稱神為父，稱主為子。「患難之日」是指人的整個人生，或是現今的世代，在其中他祈求神拯救他，就像一個受疾病折磨的人呼求醫生一樣。他尋求神，在心志與行為上都不受欺騙，這與那些不認識災難終局的人截然不同，就像掃羅去求問交鬼的婦人而受了欺騙。聖人只要受到攪擾，就會在那些被稱為「黑夜」的災難迷霧中尋求神，正如以賽亞書所說：「在主受苦時，我便記念你。」

第4節。他向神傾訴，這是值得稱讚的。因為在聖經中，持續的禱告常以此表達。當哈拿被祭司的僕人阻止禱告時，她說：「我因愁苦多，所以祈求直到如今」；甚至以撒也「出來在田間默想」。同樣地，那受控告的人說：「惡人向我述說虛妄的默想。」說話者的心志界定了「默想」一詞的意義，並揭示了靈魂的狀態。正如司提反所說：「主耶穌，求你接收我的靈魂。」他因仇敵逼近而對自己失去信心，將自己交託給神。我因某種預感而受到攪擾，以致忍受了動盪；但我沒有說出任何混亂的話，只是心志受到了一點波動。

第17節。因為神四處飛行的箭，在經過時宣告了祂。

第20節。因為祂行事的道理無人能透徹理解。

詩篇第七十七篇

第1節。這裡的「律法」是指整部舊約聖經，因為它教導我們避開某些事，並實踐另一些事：這就是律法的工作，既有禁止，也有命令。因此，擁有基督心志的人，在靈性上理解了這些。因為那些在靈裡作父的人向他們述說；他們也教導了其他人，使後者能將這些教導傳給他們之後的人。

第21節。這火能為了他們的益處，焚燒他們物質上的意念。

第63節。或許他們認為那些死於如此大災難中的人，與其說是哀哭，不如說是蒙福的。

第67節。他再次撇開其他支派，只提到以法蓮，預見了將要發生的暴政；因為耶羅波安正是出自此支派，他將十個支派從大衛的國度中分裂出去。

第70節。因為神藉此試驗了他對信心與敬虔的忠誠，並揀選他來治理那些更理性的羊群。

詩篇第七十八篇

第1節。有些人將此解釋為耶路撒冷在猶太人對基督行惡後被羅馬人攻陷；另一些人則解釋為安提阿古·伊皮法尼斯的入侵。

第2節。不是遠離耶路撒冷，也不是靠近耶路撒冷，而是在「它的周圍」（因為它本身就是和平的異象）。因此，當那絆倒的人被逐出耶路撒冷——即真理教義的堡壘——之外，在那周圍流出了上述的血，且沒有人埋葬，也沒有人認為他配得埋葬；他的罪孽是何等深重！在認識真理之後的墮落就是如此！因此，當受洗者與基督一同埋葬時，就不會有第二次的救贖，所以「沒有人埋葬」那些在受洗後再次行惡的人，這是有道理的。

第4節。這是為自己辯護的理由，且是在神面前的辯護。他說，雖然我們因自己的過犯而受苦，但你的名卻因此受辱。正如神自己在以賽亞書中所說：「因你們的緣故，我的名在外邦中常被褻瀆。」他稱以東人、亞捫人、摩押人及其他鄰近的民族為鄰居，他們對他們懷有敵意。

「在我們四圍」的是那些嘲笑與譏諷我們的外邦學者，彷彿我們是盲目且愚蠢地相信。

你適當地管教了以東人，他說。現在請將你的憤怒傾倒在那些不敬虔的外邦人身上，以及那些不敬畏你的異國王權上。

第13節。更奧秘地說，是在今生與來世，或是在兩代之中——即受割禮的世代與外邦人蒙召的世代——好讓他們也能學習讚美神。

詩篇第七十九篇

第2節。祂也引導那些從外邦中加入的人如同羊群，也就是說，如同祂自己的羊——以色列人。因為「約瑟」翻譯過來意為「主的增添」，意味著那些從外邦中加入受割禮者行列的信徒。「坐在基路伯上的」是主，正如以西結書所呈現的。祂將跟隨那些在活物中的人，因為他們憑藉著所擁有的智慧而配得此稱號。因為「基路伯」翻譯為「知識的眾多」。

第12節。祂延伸了祂的枝條，直到那些滋潤它的河流，以便結出相稱的果子。

第13節。這些人就是假教師與謬誤的靈。他們收割它，因為它結出了苦膽的葡萄與苦澀的果子；因為它確實提供了這樣的東西。當它忽略了道德美德而沉溺於情慾時，它結出了荊棘而非葡萄；而當它在真理上犯錯時，它帶來了苦膽的葡萄與苦澀的果子。

第18節。他說：「你堅固了人子為你自己」，沒有允許祂從人的種子中獲得身體的構成；因為聖靈與至高者的能力臨到童女，那聖潔的後裔便誕生了，祂修剪了葡萄樹以使其結出果子。

詩篇第八十篇

第10節。他稱那些在外邦中被錯誤崇拜的神為「新的與外來的神」，以此譴責多神偶像崇拜。這也駁斥了亞流與猶諾米烏的瘋狂；因為如果基督不是同質的，祂就理當被稱為外來的；如果祂曾有一段時間不存在，基督徒所敬拜的就是一位新的神，而忘記了那句話：「神是我們亙古的王。」

詩篇第八十一篇

第2節。你們玷污了自己的臉，而你們本是照著神的形象受造的。將受苦者從那些壓迫他們的罪人手中救出來。祂也命令虔誠與公義的人去審判那邪惡的父親與邪惡的財富，正如那些被神收養與教導的人所應當做的；並因那人的謙卑與因敬虔而忍受貧窮，而稱他為義。

第7節。人們死亡並非死於一般的死亡，而是死於隨罪而來的死亡，像眾首領中的一個那樣倒下。這就是魔鬼：因為牠在化身為蛇時就墮落了。

詩篇第八十二篇

第14節。輪子的本性是轉動且不穩定的；不敬虔之人的生活也是如此；隨著時間的變遷，有時被舉到高處，隨後又轉向相反的方向，就像輪子一樣。

第19節。雖然其他人因至高者而成為高處的，因美德而被提升與尊崇。但他們之中沒有人是憑自己且按本性就是如此的：因為唯有神是至高者，是創造者而非受造物，正如祂是唯一的智慧與唯一的真理，賜下智慧與真理。

詩篇第八十三篇

第12節。神將恩典賜給那些藉由恩典得救的人，正如那句話：「你們得救是本乎恩。」

詩篇第八十四篇

第2節。主喜悅那善良且熱切的心，因為它是祂的土地。因為它接受了從祂而來的種子，就結出百倍的果子。主將那些被邪惡權勢與思想俘虜的人帶回祂的土地，因為他們與情慾爭戰；祂既做了這事，就赦免了一切罪孽；即使他們再次犯罪，祂也藉由美德遮蓋罪孽，不是隱藏它們，而是徹底消除它們，正如經文所說：「愛能遮掩許多的罪。」因為正如知識遮蓋了無知，神聖的愛——這本身就是美德——也遮蓋了那些祂所喜悅施恩之人的罪。祂喜悅差遣祂的兒子，使祂顯現在地上，並與人同住。當祂誕生時，經文說：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅。」由此可見，神的憤怒並非一種情感；它是因人的罪而被激發，當罪被除去時，憤怒便立刻平息。憤怒與烈怒意義相同；那些服事它們的人被稱為「憤怒的器皿」。

第4節。他祈求神醫治，以便藉由名號為悔改提供機會；因為這樣他們就能平息他們因罪而激起的憤怒；因為一旦所有的燃燒物質被消耗，火就不再存在。當神使那些從過去的行為中轉向祂的人活過來時，祂也再次接納了那些曾因罪而遭祂棄絕的人。

第10節。當救贖的奇蹟發生時，死人復活，瞎子看見，痲瘋病人得潔淨，以及其他類似的神蹟被看見。正如救贖遠離那些行毀滅之事的罪人，主也親近那些因敬畏神而行救贖之事的人；他們擁有這份親近，使他們不再與祂分離；沒有什麼能阻止祂的榮耀住在他們心中；祂稱這心為結出百倍果子的土地；正如那句話：「那吩咐光從黑暗裡照出來的神，已經照在我們心裡，叫我們得知神榮耀的光。」在身體上也是如此，正如那句話：「要在你們的身體上榮耀神」，因為他們擁有完全的節制。

第11節。從這裡可以看出美德之間是何等緊密地結合在一起，憐憫與真理，公義與和平。它們在這些經文中結合在一起：「你的憐憫與真理常保守我」；以及「差遣你的憐憫與真理」。

第13節。正如土地在雨水滋潤下結出果子，我們的靈魂這塊土地，也在神的仁慈下結出果子，並以各種美德裝飾自己。

詩篇第八十五篇

第2節。所有的聖徒都以身為神的僕人為榮，視其為一種崇高的尊榮。因此，約拿被問及從哪裡來時，他說：「我是神的僕人，我敬畏天上的神。」此外，使徒們也受到救主的見證，他們在行為與言語上都承認祂為主：「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說得對，我本是。」因此，他們在自己的著作中將此作為一種讚美。雅各說：「作神和主耶穌基督僕人的雅各」；保羅說：「耶穌基督的僕人」，就像那些在世俗著作中想要以自己的頭銜來彰顯自己的人一樣。

第5節。他並非絕對地稱神為溫柔，因為這是人的美德，而是像稱祂為喜樂、歡欣與記念一樣。

第8節。他再次稱聖徒為「神」，而非魔鬼或偶像：因為唯有主是與父同等的神。但任何聖徒藉由分享祂的本性，在領受了神道之後，便成為神，正如那句話：「祂稱那些承受神道的人為神。」因為他們是照著神的形象與樣式受造的，但沒有人本性上就是神：他們並非與主相同，而是將要變得相似；「你們要聖潔，因為我是聖潔的。」祂是聖潔的，而他們將要成為聖潔。關於他們，真實的說法是：「主啊，誰能像你？」因為他說：「在神中誰能與你相比，主啊？誰能像你？」因為他們將要變得與祂相似，正如經文所說：「我們將要與祂相似，因為我們必得見祂的真體。」因此，在這些被稱為神的人中，沒有人像主，甚至在祂的作為上也不像。因此我們讀到……

1483

1484 亞歷山大的底迪摩斯（Didymus Alexandrinus） 論福音書： 若我沒有在他們中間行過別人未曾行過的事，他們就沒有罪了。 即使他們行了同樣的事，至少也不是以同樣的方式：前者是藉著祈求與信心，而祂則是藉著祂自己的權柄與能力。但關於這一點，我們在第八十二篇詩篇的開頭已經說得夠多了。

第11節：凡揀選美善之事的人，必因享用這些美善而歡喜。同樣地，敬畏主的名，也是為了能以喜樂享用祂。

詩篇

第6節：在其中被記錄的不僅是統治者，還有萬民：這經文所指的，無非是在天上登記的長子教會。他們的登記並非藉由音節或名字，而是藉由彰顯靈魂品質的記號；除了那唯一看見這登記的主，沒有人能述說他們的記錄。反之，耶利米說：「那些離開的人將被寫在地上。」顯然，那些披戴塵土、思念地上之事的人，理當留在地上；而那些敬拜天上神之形象的人，則在天上有公民的身分，被記錄在神的生命冊上。

詩篇

第1節：「為著瑪拉特（maeleth），即為著可拉後裔的舞蹈，為著那敬畏神並因此成為真正以色列人的人，能智慧地回應。」因為「希曼」（Æman）被解釋為「他們的恐懼」，凡擁有神聖敬畏的人，皆可稱為希曼。誦讀詩篇的歌唱者，應當以悟性回應，並在聆聽時以悟性引導那神聖的舞蹈。

第2節：在事務繁重的白晝，我祈求能與祢分享美善。在黑夜與憂愁中，我祈求當黑夜消逝，我的靈能向祢晨起。更簡單地說，正如救主所言：「我的父必為那晝夜呼求祂的兒女伸冤。」因為那晝夜思想主律法的人，正是在此時晝夜向拯救他的神呼求，或是祈求拯救，或是祈求保守現有的救恩。他帶著極大的坦然無懼補充道：「願我的禱告達到祢面前」，確信自己所求的是對自己有益的，是本質上真正美善的，也是神樂意賜予的；他並祈求神能慈悲地側耳垂聽他的懇求。因為他說：「我向祢呼求。」

第6節：他說，正如死人不再指望任何人的幫助，我也從指望任何美善中得釋放，意思是：我已陷入絕望。但我並未被逐出祢的手；正如救主親自作證，凡被祂保守的人，沒有人能從祂手裡奪去；因為只要一個人被神所包圍，那些想要奪取他的人就無法勝過他。但罪人卻是被逐出神的手，不再配得這份保守。

第7節：好讓我從那裡將他們提拔到神的樂園；雖然他們使我陷入死亡，但並非真正的死亡，而是死亡的陰影；因為我已在第三日復活。我被他們置於黑暗中，卻照亮了他們，使他們不再生活在黑暗中，而是在我這光中。

第15節：這句「祢為何丟棄我？」適合耶穌的坦然無懼。因為我並沒有犯任何罪，導致祢丟棄我的禱告。因此，求祢接納它，並拯救那些我所代求的人，向他們照亮祢的面容。

第17節：祂承擔了我們因罪孽而激起的憤怒。父的恐懼只是震動了祂，卻無法對祂產生任何作用，因為祂沒有犯罪。神的憤怒與恐懼，是服務於懲罰的權能，被稱為「憤怒的器皿」。因此救主說：「現在我心裡憂愁。」祂確實擁有最完美的靈魂；但在眾多敵人的圍攻下，祂感到不安，特別是當祂如同一個不會游泳的人，被水從四面八方淹沒時。然而，祂卻極好地勝過了這些。「因為多水不能熄滅愛。」那藉由愛而與神連結的完美靈魂，在耶穌的人性中，是絕對無法熄滅的。

詩篇

第88篇

第2節：我們已多次指出，「世代」（genea）一詞出現時，有時指受割禮的百姓，有時指外邦人。接著祂說明了為何要歌唱主的慈愛：只要這現世存在，神的慈愛就顯然在施恩，許多人因神的慈愛而蒙福，如同由許多石頭建成的建築；或許慈愛本身就是被建造的，因為智慧為自己建造了房屋。祂的道成肉身，是慈愛建造的根基與終極，因為所有被接納的人，都因除去了罪孽而蒙受慈愛。真理在天上為那些在此世預備好的人預備著，正如人們所想，是透過鏡子與謎語，透過這些我們在地上想像祂；因為祂的面容在那裡是美麗的，是真理的終極，那局部的認識將被廢除。這也為那些在天上有公民身分、因帶著天上者形象而得稱為天的人所預備。

第3節：因此祂說祂的國度沒有窮盡。神起誓給大衛，並非因偏袒，而是因為他是神的僕人。祂給祂的家一個記號，即童女將生下那與我們人類同在的神；這就是「以馬內利」，即預備好的大衛後裔。神被說成起誓，是因為祂確實賜予了祂所應許的，因為在人中間，誓言能使話語堅定。既然神是不變的，祂的誓言就表明了祂旨意的不變。顯然，這並非指大衛本人（因為一個必死的人怎能聽見這些？），而是指大衛的後裔基督，祂擁有永恆的生命與永恆的國度。

第7節：那些領受了兒子的名分、因此從神而生的人，沒有一個能與那真實的兒子相比。因為那參與者怎能與那不可參與者相比？因此，保羅在說「願恩惠平安從我們的父神歸與你們」時，為了避免有人以為他將同等的尊榮歸給自己與獨生子，便補充說：「並從我們的主耶穌基督。」因為雖然祂藉著恩典成為我們的父，但祂卻是本性上的兒子，我們都是祂這主人的僕人。因此現在祂也說：「誰能與主相比？」因為在實體上沒有相似性，但在品質上則有：因為兒子與父同質。我們也因品質而變得憐憫，正如「天父是憐憫的」。父也是完美的；「你們要聖潔，因為我是聖潔的。」這主必帶著能力與大榮耀降臨，聖徒們將「被提到雲裡，在空中與主相遇，以便永遠與主同在。」因此，當主與聖徒在雲中時，那些被提在雲裡的人，沒有一個能與那「帶著能力與大榮耀降臨在天雲之上」的主相比。雖然每個人都被提，帶著能力與榮耀，但並非「大」能力與榮耀；因為他所擁有的，是他所領受的能力與榮耀；而救主則帶著祂所賜予的「大」能力與榮耀。他們在「雲裡」，而祂則在「雲上」，這標誌著至高與君王的權柄。此外，每一位聖徒都是一朵屬靈的雲，滴下屬靈的雨（因為經上說：「願雲彩滴下公義」）。但沒有人能與主相比，因為祂自己就是那雲。每一朵雲只能滋潤少數人，而祂卻不僅滋潤所有人類，還滋潤所有有理性的受造物。

第8節：當祂對敵人施加懲罰時，祂是可畏的。因為如果那些受過神聖教導的人靠近祂，卻因犯罪而靠近火。因此救主說：「靠近我的，就是靠近火；遠離我的，就是遠離國度。」因此，現在祂對那些在祂誡命周圍卻不聽從的人說，對於那些因美德而與祂為敵的人，祂確實是偉大且可畏的。

第10節：關於神統治海洋及其他受造物，約拿書作了見證：「主在海中激起狂風」；又說：「因祂的旨意，海止息了翻騰。」耶穌也斥責了海，顯示祂是「海之權柄的主」。如果海洋象徵人類的生活，那麼它的權柄就是那惡者，全世界都臥在牠手下，即那必死且短暫的統治。主使牠無力，賜給門徒權柄去踐踏蛇與蠍子，以及牠的一切能力，平息了牠那不穩定的衝動，即所謂的海浪。好讓這生活對那些前行的人變得可行；彼得就是他們的榜樣。因為除了耶穌，沒有人能靠自己的力量踐踏生活的海洋，勝過其中的享樂與憂慮，但若與祂同行則可以。祂自己就是在那如同平地般的海面上行走，經上對祂說：「祢的道在海中，祢的路在大水中。」祂在自己的生活中勝過了所有的苦難與憂慮，那些跟隨祂腳蹤的人也能勝過這些。

第12節：你可以這樣解釋：那述說祂奇事的諸天，以及那領受耶穌種子並結出百倍、六十倍、三十倍果實的土地，就是「祂的土地」。祂所建立的宇宙連同其中的充滿，也屬乎祂，這象徵著教會，其中居住著領受了真理教導的靈魂，以及與敬畏祂的人群相伴的神聖能力。保羅說，在其中，「除了那已經立好的根基，就是耶穌基督，沒有人能立別的根基。」在祂之上，有美德、虔誠教義以及聖靈恩賜的豐盛。主創造了北方與海洋，使它們不再是從前的樣子；正如祂創造了兩者成為一個新人，使兩者合而為一。當心靈被潔淨時，它就成為清潔的；祂也創造那些在信仰之外的人，使他們在基督裡成為新造的人。

第13節：他泊（Thabor）意為「被揀選的」，黑門（Hermomim）意為「光的提升」。凡領受神聖揀選並被光所提升的人，即那照亮他知識之光的人，必因神的名而歡喜。他泊也被解釋為「水池」。因為神賜給某些人如同鑿好的水池般的恩典，這些水池並非領受者所鑿。即使這詞被用於責備，但當那被如此稱呼的人改變了生命，以致被稱為水井或泉源時，他必因主的名而歡喜。

第14節：獨生子被稱為「膀臂」，如經上說：「主的膀臂向誰顯露呢？」又說：「祢的膀臂高舉，我們卻不知道。」祂也被稱為「手」，如：「祢高舉的手行了這一切事」；又被稱為「右手」，如：「主的右手高舉了我。」祂說：「願祢的手高舉」，行出奇事；因此彼得對神說：「求祢伸出祢的手來醫治，並行神蹟奇事。」主的右手也被高舉，將所有效法祂的人提升到高處。願慈愛與真理預備祢的降臨。因為若不先領受慈愛，並與真理相交，誰能觸及祢的面容呢？你或許會再次說，慈愛與真理象徵獨生子，如經上說：「神差遣祂的慈愛與真理。」祂似乎先進入人的心思，向他們顯明與祂同在的父：「接待我的，就是接待父」；以及「我與父都要來」。因為祂是那看不見之神的形象，向純潔的心靈顯明自己，藉由自己顯明父。祂也是父的面容，是祂本體的真像。那些能在純潔中看見祂的人，心中必須先有祂：我們藉由道德美德領受慈愛，藉由虔誠的知識領受真理。因此，在聖經中這兩者常被一同提及。

第16節：注意祂說的是「那認識的」，而不是「那已經認識的」。因為那不斷與敵人爭戰的人，必須不斷地行出勝利。這引導他去觀看真理；他將因神的面容而得光照，最終在永恆的白晝中，與同伴一同歡喜，披戴神那拯救的稱號。這就是歡喜的緣由。那成為智慧、公義與聖潔的祂，必因祢的公義而被高舉，祂是至高的，並藉由參與將人吸引到自己身邊。我們也因那藉由信耶穌基督而臨到所有信徒的公義而被高舉。因為即使他們擁有能行動與觀看的能力，他們也是因從祢領受的恩賜而誇口，正如經上說：「誇口的，當指著主誇口。」他們會說，祂賜給我們力量去勇敢行動。因此，他們毫不猶豫地承認：「我們必靠神得力，在祢的恩惠中，我們的角必被高舉。」因為基督在我們裡面被高舉，是藉著父的恩惠，父說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」因為祂喜悅在祂裡面拯救我們。祂是那為我們爭戰者的接納：祂是真正以色列（看見神者）的聖潔君王，祂就是基督與主。這接納也可以是主的接納，因為這是由祂所成就的，而聖潔的以色列則在等待它：那現在藉由心靈看見祂而得聖潔的人，是至高無上的，因為「我們君王主的接納，與聖潔以色列的接納。」

1493

詩篇註釋 11. 第 20 節。不思想的人，僅僅聽見說話者的聲音；但那領悟的人，則藉著心靈的視界，洞察說話者的意圖。神向那些被稱為完美兒子的，是「顯明」而非僅僅「述說」。因此，在異象中說話，正如經上所記：「百姓看見了主的聲音」，意即他們領悟了。先知們的異象就是如此，他們所看見的並非感官之物，而是心靈所領悟的事物。至於「大能者」，祂是從耶西的根所生，祂曾幫助一切受造物，祂是那按肉身被高舉於百姓之上者，按此身分，祂也是被揀選並被接納的。正如《雅歌》中所說，祂是「從萬人中被揀選出來的」。父神因此將祂高舉，賜給祂那超乎萬名之上的名，這名是賜給那被稱為僕人與大衛的，祂正是出自大衛的後裔。祂是大能者，手中有能力教導一切有理性的受造物去服事神，為此祂受了聖靈的膏抹，被顯明為萬民的大祭司與君王。關於這膏抹，經上曾說：「神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」那扶持並堅固祂的手與膀臂，即是獨生子的神性，藉著祂成就了大事。祂勝過了魔鬼，因祂沒有犯罪，口中也沒有詭詐，而魔鬼似乎正是藉著這些來獲利的。然而，「罪孽之子」也不會藉著罪惡來傷害祂。至於在仇敵身上獲利，是指祂的成就，正如福音書中祭司與法利賽人彼此所說：「你們看，你們毫無所獲；看哪，世人都隨從祂去了。」

第 30 節。不要以為基督的寶座會隨著天地的終結而廢去。祂說：「天地要廢去，但我的話絕不廢去。」既然祂的話不廢去，那麼在天地過去之後，祂仍將作王。祂並非說「直到天過去」，而是說「如同天的日子」。即使天過去了，它依然存在；「過去」與「毀滅」並非同一回事。或許也可以說，地的日子是指那些世人極力追求的輝煌與榮耀，而天的日子則是真理那光明的奧祕，救主的寶座正如這些奧祕一樣，是不可動搖的。

第 36 節。當神應許那些永恆且長存的事物時，祂會起誓。因此，當祂賜下按麥基洗德等次永遠的祭司職分時，祂必不後悔。祂也曾向亞伯拉罕起誓，應許地上的萬國都要因他的後裔得福。至於那些暫時且會朽壞的事物，祂並不為其起誓；甚至當祂後悔時，會說祂後悔了，正如祂膏立掃羅為王時那樣。因此，祂向大衛起誓，應許救主基督將從他的後裔而出，祂國度的寶座將與公義的太陽一同存到永遠；祂又說，月亮——即那些被基督照亮之人的聚集——將永遠長存，且因太陽的充滿而滿盈，義人將在他們父的國裡發出光來，像太陽一樣。

1495

關於這一切在天上如何成就，約伯曾作見證說：「看哪，現今在天上有我的見證，在至高處有我的中保。」

第 39 節。主啊，祢曾說基督的後裔要存到永遠，祢卻厭棄了祂的後裔；祢曾說祢必不背棄與祂所立的約，祢卻褻瀆了祂的聖所，「將祂的身體交給死亡與墳墓。」或者，這意指祢容許作為祂居所與聖所的教會，在各個時期被那些無神論者所帶來的逼迫所蹂躪。基督是神的僕人，因為祂取了僕人的樣式，從那對天使說「看哪，我是主的使女，情願照祢的話成就在我身上」的女子而生。然而，祢也拆毀了祂兒女一切最堅固的幫助，使他們暴露在各種詭計之下；因為按聖經所言，籬笆即是來自神的守護。基督葡萄園的籬笆，也可指神聖的使徒，凡看見他們在耶穌被交出的那一夜四散且跌倒的人，都說他們被神拆毀了。他們也被稱為堡壘，在同一時期因恐懼而傾覆，隨之而來的是基督——即祂的身體——被掠奪；因為「你們就是基督的身子，並且各自作肢體」。祂的堡壘也是遍佈各地的教會，這些教會竟成了那些被稱為鄰舍的人的羞辱。這些人看似持守聖經，且與教會關係密切，卻因其錯誤的教義與行為，使教會蒙羞。正如我們行事為人正直，便是榮耀神；同樣地，祂的仇敵也因祂容許祂受苦，便以為是靠自己的力量而自誇。因此，那些恨祂的人便歡喜，看見祂失去了一切幫助，當仇敵在戰爭中攻擊祂時；於是他們將祂捆綁，帶往十字架，並施加各種酷刑。

這些話是那些渴慕基督並承認神護理，卻未洞察神旨意的人所說的。神連自己的兒子都不顧惜，將祂交給那些起來反對祂的人。但當他們認識到藉著祂的死所成就的救恩時，他們便會閉口。因為父不僅為我們交出祂，祂也交出了自己；因為祂捨命作多人的贖價。先前他們以為基督因祂藉著寶血所成就的潔淨而被廢棄；又以為祂的寶座被撞擊在地，儘管神已將祂安置，如同天的日子。因為他們看見祂的受難與十字架，便以為祂的國度已走到盡頭，在十字架的羞辱中變得渺小且傾覆。關於這點，使徒說：「祂因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架」，為要使祂從死裡復活後，不再因潔淨之工而被廢棄；而是祂親自潔淨人，除去世人的罪，

1497

正如經上所說：「祂洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊」，祂的寶座已被扶正並堅固地建立，在長遠的日子與永恆中存留。

第 48 節。那些說這些話的人說：求祢記念我們本性是可變的，且有自由意志，免得我們陷入不虔誠；或許這也意指我們所承受的那些苦難。

第 49 節。「誰」這個詞，有時用於詢問，如：「誰能登耶和華的山？」有時表示稀少，如：「誰是忠心有見識的僕人？」以及「誰是智慧人，能明白這些事？」有時表示不可能，如：「誰曾知道主的心？」以及「誰曾在懷中聚集風？」它也用來指卑微的人，如：「神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？」以及「看哪，主必幫助我，誰能定我有罪呢？」它也用於某些人所稱的「性質」，或另一些人所稱的「個體」，即數目上的一；如在某處，「人」字表示「沒有人」：誰能逃脫那共同的死亡呢？因為經上說：「死就臨到眾人。」正如罪使人偏離了神性。例如：「你們卻要像人一樣死」；以及「你們中間有嫉妒紛爭，豈不是屬乎肉體，照著人的樣子行嗎？」這樣的人，無法逃脫死亡。因為這死亡是那些藉著分享神性而成為神的人所無法避免的。他們活著，是因為他們不斷領受那超越陰間、由神所賜的永生。

詩篇 第 89 篇

第 3 節。當你將人從卑微的事物中提升到高處時，不要再讓他轉向那些事物。

第 9 節。因此，我們在世活著的每一段時間，在祢面前都是顯明且光照的，以致祢能洞察我們在思想與行為上的一切過犯。

第 12 節。這禱告是屬於那些知道神有右手，且渴慕看見這右手的人，因為祂藉此創造並護理世界，使他們不至於被祂的作為所困，而是能親近祂。這祈求也可以理解為對基督降臨的渴求。因為當道成了肉身，住在我們中間時，神的右手就顯明了。「我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。」那時，我們看見與祂一同顯現的，還有那些「在心裡受過智慧教導的人」，他們就是那些說「我們在完全人中也講智慧」的人。

1499

同時，那些當時說關於祂真實預言的先知們也顯明了，他們在事情成就前或許曾被懷疑，以為他們的心並未受過神智慧的教導；就像那心裡有智慧，卻在口頭言語上犯錯的人。因為他雖然在言語上是個外行，但在知識上卻是真實的。

經文也寫作「被鎖鏈捆綁的人」。因為智慧不容許我們在沒有敬虔的情況下行走；我們被命令要用這些鎖鏈來束縛靈魂的腳。那些灰心的人說：「要到幾時呢？」意即，祢要轉臉不顧我們，收回祢的右手到幾時呢？因為對此而言，哪怕是最短的延遲，也是極長的時間。但求祢轉向那些背離祢命令的人。接著祂說：正如祢的右手向我們顯現，成為公義的太陽，預備了屬靈白晝的開始，使我們得以充滿祢的恩典，以致我們在祢真光所照亮的每一天中都歡喜快樂，這光以各種方式進入人心。這光在行為與思想中升起，在我們裡面造就了許多日子，使我們歡喜，消解了那些令人痛苦的日子所帶來的愁苦，在那些日子裡，我們因邪惡與無知而被交在俘虜中，陷入了與真正美善相反的苦難中，關於這些，經上說：「愚昧人在戲笑中行惡」；或關於那些苦難，約伯說：「我們從神手裡得福，不也受禍嗎？」因此，求祢垂顧祢的僕人，引導那些藉著教導與效法美德而生出的剛強壯士，走上救恩之路。這樣，祢的光輝必照在我們身上，使我們在祢的國裡像太陽一樣發光。他們對自己所行的充滿信心，祈求他們自己以及他們手所做的工能被引導，這正是那惡者所不願意的，他反而希望一切都被遺忘。

詩篇 第 90 篇

第 7 節。因為當他們想要靠近義人時，敵人的軍隊就倒下了；因為「當作惡者靠近我，要吃我肉的時候，那些絆跌我、與我為敵的人，就絆跌仆倒了。」

詩篇 第 91 篇

第 3 節。這關於神學與神視的論題，其終點在於真理，我們應當宣揚這真理，不是從表面的與顯而易見的事物，而是從深奧與隱藏的事物中，提供最完美的知識；祂將這種智慧稱為「夜」。因為關於神那些虔誠且正確的言論，由於其力量的偉大，本性上就遠離了大多數人的認知。之所以稱為「夜」，是因為它難以理解；這夜也與神所安置的「黑暗」有關，作為祂的隱密處。

第 8 節。當惡人如草般生長，作孽時，他們對神的仇恨就加深了。神的高度與偉大被忽略了，因為邪惡蒙蔽了心靈的眼睛，使人無法親近主。當罪惡被消除，以致那些因犯罪而成為神仇敵的人滅亡時，既然這類人必須滅亡，那時，至高的神將被那已潔淨的心靈所尋見。

第 10 節。在審判之日，當所有世人因他們對暫時事物的驕傲而降卑時，主必被高舉，顯明為萬民唯一的君王，祂無可指責地護理並安排了一切。

詩篇 第 92 篇

第 3 節。那些效法使神城歡喜之河的江河，首先提升了他們自己的思想；然後是那些解釋他們所領悟之事的言語；正如從這些眾多江河之水的聲音中，那些曾經因驕傲、財富、狂妄與虛榮而浮躁於人類生命之海的人，藉著悔改與領受美德，變得奇妙且蒙悅納。江河也可以指新舊約中神所默示的經文，因為它們尊貴、充滿生命力，且是結出果子的原因。

第 4 節。按作者的意圖，海的浮躁無非是指試探，這些試探之所以變得奇妙，是因為它們從眾多甘甜之水的聲音中，顯明為救恩的原因。因此，這段話是指那些在試探與這類敵對勢力中得勝的人。因為「忍受試探的人是有福的」，等等。因為從這些試探本身，以及那些進入其中的人身上，海的浮躁在理智與智慧的審視下，變得奇妙。在崇高與被提升的言語中，主是奇妙的；以致於這些見證在祂身上得到證實，這些見證與所謂的公義與律法並無二致。

第 5 節。神的家，是指所有接納祂進入自己裡面的人；他們確實應當成為聖潔，不是一天或兩天，而是「直到長遠的日子」。因此，那位導師想要神的家在長遠的日子裡有聖潔的裝飾，便說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人。因為神的殿是聖的，這殿就是你們。」因為聖潔與聖所確實適合每一個成為神家的人，好叫他們既是屬神的，就是聖潔的；或者既是聖潔的，就是屬神的。無論你稱祂的家為祂的肉身、教會，還是那些奉獻給祂的人，他們的聖潔都是「直到長遠的日子」，即直到永永遠遠。因此，其他譯者將其解為「長久的歲月」。所以，這預言不能被理解為猶太人的聖殿；因為那聖殿早已被拆毀，怎能「直到長遠的日子」成為聖所呢？但我們，如果我們渴望被稱為神的殿，好讓祂住在我們裡面，

1503

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

我們既有聖靈，就當保守聖潔，好叫我們被稱為神的殿，並在長久的日子裡居住其中。

詩篇第九十九篇（PSALMUS XCIV）

第1節

神滿有把握地施行報應，因為祂精確地洞察受審者所作之事，以及他們行事背後的動機；而其餘的審判者有時會犯錯，以致無法按罪行的輕重來施行懲罰。由於這些原因，審判者有時會感到羞愧，因為他們未能適當地懲罰那些被發現陷在邪惡中的人。唯有那說「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們」的主，在施行報應時是滿有把握的。因為祂照各人的行為報應各人。

第2節

向眾人顯明你統治的高超，折斷驕傲人的狂傲，藉著經歷教導眾人：你是全地的審判者，你抵擋驕傲的人，並將合宜的刑罰加在他們身上。這一切在基督降臨時都顯明了。因為那時，那無罪的人子滿有把握地行事，儘管祂是施行報應的主神。祂審判了地，顯明地充滿了罪惡，而祂自己既沒有犯過罪，也不知罪。因此，祂向那些驕傲地藐視祂的法利賽人，以及在祂被釘十字架時嘲笑祂的隱形仇敵，施行了報應。

第20節

主啊，你是我們的創造者，你確實眷顧我們。因此，若我們有什麼美善，我們知道那是從你而來的。但當我們看見某些惡人使義人陷入危險，並定無辜者為有罪時，我們便向你呼求：難道還有另一個權柄的寶座與你同在，或將與你同在，以致這些事竟能發生在你的僕人身上嗎？但那不義的寶座並不與你同在；因為你設立了萬有的王——律法，萬事都藉此治理。——稍後又說：不義的寶座無非就是暴政。因為它是極其殘酷且可憎的，它命令人作沉重且勞苦的事，並在誡命之上加添勞苦。然而，照約翰所說，主的誡命並非沉重的；因此，它們能將人向上提昇、高舉，並將那順服它們的人帶往高處。——又說：因此，制止他們對我們極其殘酷的攻擊。——他們假裝自己是審判官和官員，卻定無辜者的血為有罪。

詩篇第九十九篇（PSALMUS XCIV）

第3節

祂稱那些聖經稱為天使的為神，神也在那些被稱為神的之上掌權，祂曾藉著話語與他們交談。

第4節

福音在全地被傳揚，正如先前所預言的，祂將所謂的地極掌握在自己手中；因為地極是祂的產業。

1505

詩篇註釋

第8節

使徒見證這些話語直到詩篇末尾都是聖靈所說的，並將其引用在《希伯來書》中，並對其作了某種程度的解釋。他將「今日」一詞解釋為這整個人生時期；因為我們生命中的每一天都藉著「今日」一詞來標示。

第10節

他說：「我厭煩」，意即我變得厭惡，不是對所有的世代，而是對那總是與謬誤同住、因不願認識神而厭煩的世代。他說神在憤怒中起誓，他們不得進入祂的安息。這話在第七十七篇詩篇中說過，保羅解釋了這句話，我們就不再多說了。如果我們聽見神今日仍在呼喚我們的聲音，卻硬著自己的心，這些事也將臨到我們；因為神的憤怒將追上我們，我們將被逐出那從神而來且與神同在的安息。

詩篇第九十五篇（PSALMUS XCV）

第1節

因此，關於這種對房屋的恢復，必須說明：大衛以先知性的眼光，預見了這首為房屋奉獻所作的詩歌。那些脫去舊人、穿上新人，並照著創造他者的形象更新，藉著受教於新約，領受了基督約書與教導之更新的人，都在唱這首詩歌。

第2節

因此，所有向神歌唱的人，都被邀請去歌唱並稱頌祂的名；因為人藉著善行與對真理的認識，來稱頌並榮耀神的名。

第3節

關於這些奇事，在第三十九篇詩篇中曾說：「耶和華我的神啊，你所行的奇事甚多。」先知以賽亞在讚美這些奇事的創造者時說：「耶和華我的神，我要尊崇你，讚美你的名；因為你行了奇妙的事，成就了古時真實的謀略。」因為救主神行了奇事，釋放了所有被魔鬼權勢所壓制的靈魂。——稍後又說：若有人認為這些向萬民宣告的奇事，無非就是耶穌使死人復活、使瞎子看見，以及其他所記載的類似神蹟的奇妙大能，他並沒有錯。

詩篇第九十六篇（PSALMUS XCVI）

第1節

「屬靈的」大衛。這就是那按肉身從大衛後裔而生的。祂的地被建立起來，祂除去了各樣的騷亂與戰爭的紛擾；或者說，祂使地安定，使地能結出果實，按著所領受的種子，結出一百倍、六十倍、三十倍，使那些播種公義的人，得以充滿耶穌所播種的公義果實。因此，主也作王，並非祂從不作王轉而作王，而是祂從不作那些犯罪並悔改之人的王，轉而成為他們的王。因此，全地都歡喜，因受命要這樣做，因為它的主作王了。

1507

第2節 「非肉身地」。因為若周圍的是物體，那被圍繞的也必是物體，或至少是穿著身體的。但神是無體的，或者說，就祂是神之道而言，祂在那些物體之上，祂的獨生子也是如此。為了表明祂是理智所無法測度的，這裡說祂被雲彩和幽暗所圍繞。雲彩或許象徵那些從祂流出、可飲用的話語；而幽暗則說明祂那不可測度的隱晦：因為先前已經說過：「祂使黑暗為藏身之處，祂的帳幕是四圍黑暗的雨水。」因為祂創造並治理萬物的方式，是任何受造物的理智都極難理解，甚至完全無法理解的，這一切都藉著「幽暗在祂腳下」來表達。

第3節

那些行愚昧與不義之事、背離真理、教導並宣揚虛假教義的公義之道的仇敵；也曾說過，我們與世界的友誼使我們成為神的仇敵。——「必燒滅他們」，並非毀滅或消滅他們的本性；因為靈魂的本體是不朽的；而是除去他們身上所滋生的肉體行為與屬世的意念。因此，救主祈求這火被點燃，祂來是為了把火丟在地上，好燒盡一切屬地的東西。

第4節

祂神聖教導中明亮的話語，「如閃電發出」照亮了整個世界，光照並啟發了它，使它能獲得知識之光。地看見了這些閃電，便震動並改變了，脫去了屬地的感官，好穿上屬天的形象。地將看見人類的律法，以及與之相應的習俗；所有人都撇棄了祖宗的傳統，轉向福音的教導。世界看見了主的閃電，便被光照。地因震動而搖撼，開始轉變，好讓主的閃電在它身上顯現。

第6節

那些預先宣告救主降臨，即宣告神的公義將臨到這裡的人，被恰當地稱為諸天，因為他們帶有屬天者的形象，並在天上有國民的身分：他們宣告神的公義將從天而降，這公義與祂的公義並無二致；但由於實踐的美德在許多地方被稱為公義，唯有身為諸天的義人，才懂得在實踐中宣告這公義；因為義人宣告所顯明的信心，他們的信心被算為公義。

1509

第10節 「與神為敵」，並非在於本性的對立；因為邪惡並非與良善的本性相對立，那是不合本性的；也不可認為這裡所指的「邪惡」是一種本性。我們在知識中並沒有認識到這樣的東西，以致於我們在認識它時會恨惡它，但我們知道一切邪惡的行為都是惡，若我們心智純正，我們便會恨惡它。——若有人攻擊聖人，至多只能在肉體上造成傷害或導致死亡，但靈魂卻保持無損且未受減損。因為誰不承認真理的見證人，在靈魂上是被他們所承認的主所保守的呢？

第11節

對於那在行為上成全美德（即所謂的公義）的義人，知識之光升起，這光與真光並無二致；父曾論到這光說：「但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭升起。」

詩篇第九十七篇（PSALMUS XCVII）

第3節

以色列與雅各在情感上有所不同，而非在本性上；因為同一人有時是雅各，有時是以色列。當他致力於實踐美德，擊敗那些不理性的情慾、邪惡以及運作這些邪惡的惡勢力時，他就是雅各，絆倒那所謂的群眾。但當他藉著心靈的純潔，超越了一切邪惡而親近神時，他便被稱為以色列。——因為福音在全地被傳揚，作了對萬民的見證，照著基督的預言，「地的四極都看見了」基督，「神的救恩」。——稍後又說：那些越過地、超越了地，不再思念屬物質與屬地之事，而是尋求並思念上面之事的人，他們就是地極，看見了救恩以及救恩的源頭——神之道，即神的救恩。

第4節

祂命令全地，即所有住在地上的人，向那降臨並戰勝了人類隱形仇敵（魔鬼及其隨從）的主，獻上凱旋的讚美。

第5節

什麼是琴，我們已經說過多次了：在琴上彈奏，無非就是藉著身體的力量，或藉著靈魂所有的美德，在行為上成全美德。——「用詩篇的聲音」，即對著樂器所彈奏的詩篇，那將要歌唱的聲音，就是關於當行之事的默想。

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第6節 凡輝煌且清晰地宣揚真理之道的人，都在「用金屬號角」吹奏。他們確實有能力激發人進入屬靈的節期，說：「我們所能承擔的，乃是出於神，祂使我們能作新約的執事」；這唯有那些在各樣言語與各樣知識上富足的人，才能宣揚。

第7節

在人口眾多的城市中，特別能看見預言的成就。因為敬虔之人的群眾在教會中，模仿了翻騰的海，而歌唱者的聲音也如海浪般響亮。

第8節

祂再次稱那些領受教導恩賜的人為江河，他們像江河一樣湧流出神聖的泉源，祂命令他們拍手，即讚美神；因為這是關於得勝者的話語。——又說：或許這藉著手所表達的，是指那些如江河般匯聚、以神學的聲音讚美主之國度的得救群眾。

第9節

祂特別「按正直審判」那些歸屬於祂的人。因為既然百姓有正直的心與正直的行為，祂必照各人的行為報應各人。

詩篇第九十八篇（PSALMUS XCVIII）

第2節

起初在錫安，因著律法與先知的賜下，耶和華為大；隨後，祂在所有從外邦歸信的百姓之上顯為至高。因為「將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人」。因為祂從地上被舉起，就吸引萬人歸向祂。

第5節

「你們要尊崇主」，並非將祂從低處舉到高處，因為這唯有身體才需要，而是對祂懷有崇高且超乎本性的觀念。——關於祂的腳凳，在耶利米書中曾論到聖殿：「主在怒中何竟遮蔽錫安城，將以色列的華美從天扔在地上，不記念祂的腳凳？」——稍後又說：祂命令要敬拜那腳凳，即指那將要顯現、統治全世界的至高權柄，不僅聖徒，連萬民都要服事祂。——祭司與先知也被稱為聖徒。祂說不可敬拜這聖徒的腳凳，是為了表明祂與其餘聖徒的差別；因為祂自己就是聖中之聖。因此，祂提到了摩西作為立法者，亞倫作為大祭司，撒母耳作為先知之首。——這不僅是指這些人，也是指所有擁有與他們相同美德的人。——稍後又說：那麼關於這些人該說什麼呢？除非是說，祂以同樣的名稱呼所有擁有相同美德的人。若情況確實如此，顯然所有成為忠心僕人的人，都與摩西無異；其餘的人亦然。

1513

第7節 既然神之道是堅定且不動搖的，祂理所當然地被稱為柱子，正如那領受祂的教會，是真理的柱子與根基。但由於祂也是可飲用的，且是結出果實的源頭，像雨水般進入人的心思，祂就是「雲柱」。或許這也預言了救主到此的降臨，祂乘著輕快的雲，來到埃及，即地上的地方。——守住神一切的見證與誡命，是完全人且擁有所有美德之人的特徵。

第8節

你是我們的主與神，即外邦人的王，你就是那位垂聽摩西與亞倫祈求的同一位。（你曾寬容他們）當他們需要恩典時，正如亞倫在造金牛犢時，以及摩西在米利巴水邊不信時。

詩篇第九十九篇（PSALMUS XCIX）

第4節

主的門就是各樣的美德，關於這些在別處也曾說過：「你們要給我敞開公義的門。」進入主的院中，在神學的讚美中，他們將以感恩的心向神稱謝。

詩篇第一百篇（PSALMUS C）

第1節

那現在歌唱的人，藉著詩歌來柔和並平息聽眾的性情，讚美那審判人行為的神。接著，由於祂的審判是精確的，不僅察驗顯明的事，也察驗心裡隱藏的事，祂便帶著良善的動機來施行審判。因為若祂按我們行為、言語與思想的價值來審察，我們將徹底滅亡；因此，為了不致如此，祂在審判前施憐憫。因為「主啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？」既然赦免在於你，而你是良善與憐憫的源頭，我們深信，當你以憐憫與審判來察驗我們的事時，我們必能獲得救恩。

第2節

凡照著律法的運作而行，卻帶著邪惡而動的人，便不在自己裡面，因極度貪戀感官之物而陷入情慾。因此，我們說這類人是「在自己之外」且失常的。然而，那在無邪中，即在美德中，圍繞著當行與當思之事而動的人，則在自己裡面循環，全心全意地專注於內在的人，並以最優良的品行「在屋子中間」行走。而每個義人的屋子，就是他所成全的美德。

1515

1516 亞歷山大的底迪摩（DIDYMI ALEXANDRINI）

第 3 節：我沒有為自己定下什麼律法，以致我要違背它。約瑟、蘇珊娜、火窯中的三個孩子，以及所有追隨他們腳蹤的人，都能引用這節經文。

第 4 節：傳道書中寫道：「神造人原是正直的。」若人被造時是正直的，起初就具備美德，那麼一切邪惡與道德的敗壞都遠離他。因此，凡持守起初的正直與對神的相似性的人，都能宣告這句話。

第 8 節：肢體在地上被治死，身體被壓制並淪為奴僕。這些是肉體推動我們犯罪的衝動，它們影響靈魂，使人因愛慕享樂而不猶豫去行不義。

詩篇 第一百零一篇

第 1 節：凡祈求某事，卻沒有得到他所求的，且藉著祈求來尋求獲得，這人就是貧窮的。因此，凡向神禱告的人，都是在祈求分享那些美善，而這是他憑自己無法擁有的；因此，所有人在神面前都是貧窮的。大衛雖然偉大且身為君王，但在神所賜予的事物上，他仍是貧窮的；因此，當他知道自己缺乏神所賜予的許多或一切事物時，他便充滿了憂愁，以至於極度沮喪。隨後，他將自己這種處境，在主面前傾吐出來，向那賜予祈求者美善的神祈求。因為那不求這些美善，卻求屬世事物的人，因心靈沉溺於邪惡的慾望，便不敢在主面前傾吐他的祈求。我們向神禱告，如同懇求者那樣呼求，我們祈求的是祂願意賜給匱乏者的事物。這些事物是真正美善的，神賜予這些是合宜的，而我們祈求並領受這些是有益的。關於聖徒讚美神並以大聲呼求祂，前文已經說過，那並非用口，而是心靈對神的感觸。

第 4 節：人們常說，「骨頭」是指內在人堅定的教義，以及靈魂中強健的美德，這些會因情慾的火熱而破碎；他的心枯乾，沒有任何喜樂可言。我陷入如此的災難中，以至於忘記了吃餅，即那與他尊貴本性相稱且合宜的餅。凡不再被外在事物所擾亂和牽引的人，便能分享這餅。

第 17 節：若我沒弄錯，他在這些話中預言了神之道，即我們的主與救主耶穌基督在人間的顯現；藉著祂的作為，錫安得以重建。如果你承認這一點，就不要認為這裡是指地上的城市或地上的耶路撒冷；他所說的是敬虔生活方式的更新。因為那些不認識神護理的人，誤以為神軟弱，才導致猶太人被擄與耶路撒冷荒涼，所以他稱這城市的重建為神的榮耀，是合情合理的。

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1518 詩篇註釋

第 22 節：因為那被稱為錫安的靈魂，將會有導師向她宣告主的名，並在心中讚美祂，這裡稱之為耶路撒冷，因為她看見了和平。錫安與耶路撒冷也象徵教會；因為她思想美善之事，並因教義之間緊密連結與和諧而看見和平。在這樣的錫安宣告主的名，並在這樣的耶路撒冷讚美祂，是合情合理的。因為在其中，祂神性的奧祕被宣講出來，包括那些在萬世以前的，以及關於祂第二次榮耀降臨的奧祕。

第 24 節：誰「在祂力量的道路上回答祂」？經文並未指出這些話是為了讓新造的子民讚美主而使用的。因此，你更應認為這些話是出自那在題注中被稱為貧窮、憂愁，並在主面前傾吐祈求的人；他回答的不是用聲音和口，而是在祂力量的道路上：即堅定且確信地走在美德與正直生活的道路上。

第 25 節：在半生中被帶走，是指那些在世上沒有結出完美或配得上美德果實的人。這並非以時間的長短來衡量，因為當我獲得了對真理的認識與美德，我便如同亞伯拉罕一樣，被視為日子滿足。

第 26 節：這意味著當大地被創造時，你便創造了它。這與「起初神創造天地」的說法一致，可以消除那些認為大地是萬物元素，一切皆由它所生，且在它之前一無所有的觀點。我們推測在大地奠基之前，已有某些先於它的原則存在，更不用說大地本身是其他事物的原則了。約伯記中，主親自奠定大地時也說：「我立大地根基的時候，你在哪裡呢？」主藉著祂創造了萬物，並奠定了大地。關於父也說：「神以智慧立地。」又說：「將大地懸在虛空。」這表明大地處於宇宙的中心。手被稱為神運作的權能；因為在我們這裡，工匠用手完成工作，這表明神也是以同樣的方式創造了這些。神的工作確實是受造物，這從它們被稱為祂手的工作為證。

第 28 節：你不是那會腐朽或改變的；因為這是受造物的特徵，它們因變動而被創造。當萬物隨著時間而衰老時——因為凡在時間中產生的，

1519

1520 亞歷山大的底迪摩

隨著時間的流逝必然會衰老。——不久之後：當祂命令舊事物捲起時，表明它們在現今的秩序中已不再需要：因為正如外衣在完成其用途後被捲起，同樣地，當天空與大地再次重組，在它們過去之後，正如救主所說：「天地都要廢去。」說它們像外衣一樣被捲起，並非不恰當。因此，在祂說它們將被捲起之後，又加上「並且它們要改變」。——主啊，唯有祢永遠如一，祢的年數沒有開始，也不會讓它們消逝；因為這裡所說的是永恆者。——又說：祂說祂的年數沒有窮盡，是因為祂的生存沒有任何界限，保持不朽，唯有祂真正擁有不朽。

第 29 節：神僕人的兒子，不應完全按肉身來理解，而是指那些在教導與紀律上受其影響的人。因為有些先知門徒之所以這樣被稱呼，是因為他們的生活方式是按照先知的習慣建立的。而「他們的後裔」是指那些從他們那裡得益處的人。

詩篇 第一百零二篇

第 1 節：雖然複合的人不外乎是靈魂與身體，由二者組成，但他仍將自己的靈魂視為與自己有別而與之對話。因此，這複合的人激勵自己的靈魂去讚美主。那些主張這靈魂是聖靈的人，並非說聖靈是被靈魂所激勵，而是說靈魂是在聖靈的掌管與照料之下。他稱自己的內在為靈魂的一切理智能力；因為你必須這樣解釋救主對某些人所說的話：「神的國就在你們心裡。」

第 3 節：他說：「醫治我的靈魂，因為我得罪了你。」祂從敗壞中救贖生命，使你不再過著敗壞與沉溺情慾的生活，而是在不朽壞中愛主耶穌。當祂在復活時賜給你一個不朽壞的身體時，祂也將從敗壞中救贖你的生命。

第 4 節：你的冠冕在於憐憫與慈愛。因為正如其他人獲得公義的冠冕，以及那由公義與正直名聲編織而成、永不衰殘的榮耀冠冕，你也會因你的行為而獲得憐憫與慈愛的冠冕；正如那句話：「憐恤人的人有福了，因為他們必蒙憐恤。」這與其說是為了你在這世上所贏得的讚美，不如說是為了神的憐憫與慈愛。祂賜給我們冠冕，不是因為我們的功德，而是因為祂極大的憐憫與慈愛。

第 5 節：（祂使）那些祈求祂的人飽享美善。

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1522 詩篇註釋

因此，既然渴望美善與祈求美善是同一回事，祂賜給你所渴望的一切，使你的願望在美善中飽足；因為義人的一切願望都是美善的。正如那老鷹在衰老時脫去羽毛，以便再次長出新的，同樣地，那在邪惡中衰老的人，也會更新，將你的古舊換成你的青春。因為如果你現在使用那些你曾經強壯時所使用的，你就會被提升到高天，與所有和你一同等候神的人在一起。因為「那等候主的，必從新得力，他們必如鷹展翅上騰，奔跑也不困倦。」

第 6 節：主是憐憫的父，且唯有祂是良善的，祂施行憐憫，憐恤並恩待所有人。因此，祂為那些受魔鬼與邪惡欺壓的人伸張正義，差遣祂自己的兒子來醫治並釋放那些被撒但奴役的人。——為要藉著主耶穌基督的血，使我們從一切不義中得潔淨，不僅是我們所遭受的，也是我們所犯下的。由此我們學習到，按照保羅的勸勉，寧可受欺負，也不要欺負人；因為神為受欺負的人伸張正義，賜予他們恩惠，卻對欺負人的人施加懲罰，使他們不能承受神的應許；因為「不義的人不能承受神的國。」

第 7 節：這裡的道路被稱為美德。因為那說「耶和華啊，求你將你的道指示我」的人，是請求將美德顯明給他。

第 8 節：他說，這些美善的原因是神良善的深淵、無量的憐憫、慈愛的海洋。

第 9 節：這一切都適用於主，因為祂是真實的神。既然祂是真實的神，祂並非被這些美德所裝飾，而是這些美德的源頭，而非它們的本體；因此我們有信心。因為即使祂曾因我們犯罪而發怒，祂這樣做也不是為了毀滅我們。這就是「祂不長久發怒」的意思，即憤怒不會持續到對象的終結與毀滅。既然祂不發怒到底，祂也不會永遠懷恨。

第 14 節：雖然我們並非完全由塵土組成，因為我們擁有理性的本性，且是照著神的形象與樣式受造，但在向神祈禱、懇求祂的幫助與恩惠時，我們展現出自己最軟弱、最卑微的一面，說：「耶和華啊，求你記念我們不過是塵土。」因此，求你幫助我們的軟弱與卑微。

第 15 節：正如「耶和華啊，求你記念我們不過是塵土」這句話，這裡所出現的，並非指內在人，而是指外在人。因為按照肉身卑微的生活，我們有日子要與枯乾的草相比，即我們在世上帶著身體生活的日子。

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1524 亞歷山大的底迪摩

不久之後：他表明這些是那些在肉身中生活的人所認為的繁榮，即財富、名聲、尊榮與其他這類的好處。這些像花與草一樣凋謝枯萎，以至於彷彿從未存在過。

第 16 節：靈是指靈魂，有它在，身體才能活著並運作；當它離開時，身體便熄滅並腐朽，以至於連原來的特徵都無法辨認。——這當然是指那些在現今必死生命中生活的人。

第 17 節：我們的本性確實是短暫的。但神的慈愛賜予長久的生命，甚至因祖先的緣故，以恩惠與慈愛眷顧後代。歷史中可以找到無數這樣的見證。因為為了亞伯拉罕、以撒與雅各的公義，祂使後來從他們所生的子民，配得祂的呼召與親自的眷顧。——「義人的兒子」是指那些效法他們行為的人；祂對敬畏祂的人的憐憫是無限的，從永遠直到永遠。祂並非有時憐憫，有時不憐憫；因為祂本性良善，總是施憐憫。——不久之後：但與這憐憫結合的公義，也不受時間限制，延伸到世世代代，直到子孫，直到後來的每一代，使祂總是持守這公義，並伴隨著那從永遠到永遠的憐憫。那些藉著行善而成為未來應許繼承人的人。

第 18 節：這些命令被賜下，不僅是為了讓它們被記住，更是為了在行為上實踐。救主親自作證，這些命令賜給人是為了讓他們去行，祂說：「有了我的命令又遵守的人，就是愛我的。」因為應許的賞賜與產業，是給那些遵守命令的人，而不僅僅是記住它們的人。

第 19 節：在其他地方已經說過，神不受任何地方所限制，但以合宜且適當的說話方式，說祂住在天上。因此，他們說祂在天上預備了，即堅立了祂國度的寶座，這並非不恰當，因為祂的權柄與國度不僅掌管天上的事物，也掌管並治理一切事物。

第 20 節：不要認為這些話是先知作為人而命令天使的，而應認為是住在先知裡面的聖靈在命令：「你們這些天使，」即主的使者，「都要讚美祂。」當祂命令所有天使時，這靈在本質上必然與他們不同。如果情況如此，那麼有些人竟敢大膽地說祂是天使等級中的一員，儘管祂與所有人截然不同，這又是怎麼回事呢？

詩篇 第一百零三篇

第 3 節：祂用雲層聚集的水，遮蓋那在我們之上、傾向神的天空。

1525

1536 詩篇註釋

雲的遮蔽。就靈意而言，他稱那具有理性的本體為「天」，這本體是為了護衛心智而延伸並展開的。那以屬靈與神聖的水遮蔽靈魂之高處者，即是靈魂那些超越感官事物的能力。

第 6 節。他稱神那無限的知識為「深淵」；由於其不可測度的美善 [註：應校訂為 καλλονήν，除非你想將 καλλωτὴν 歸為亞歷山大方言]，祂穿上並披戴了這深淵。因此，祂在知識的廣大上是不可知的。

第 9 節。海似乎對沙感到敬畏，如同被神聖的界限當作嚼環所約束，它再次退縮，並收回波浪。

第 18 節。鹿的種類對蛇的種類懷有敵意；因為牠們極其渴望消滅牠們。基督的門徒完全就是這樣，他們隨時準備好要報復一切的悖逆。他們也從那位賜給他們權柄「踐踏蛇和蠍子，並勝過仇敵一切能力」的主那裡，獲得了勝過屬靈之蛇的能力。

第 27 節。他們在合適的時候期待獲得這食物，即當他們脫離了一切的惡習與疾病之時。因為那時當這食物被賜下，他們就會收集，並且他們渴望獲得它的程度，足以使他們飽足。這僅是指屬靈的事物而言；因為「期待」並將期待寄託於神，暗示的正是這一點。

第 31 節。神因被敬拜而喜悅，並非因為祂有此需要。而是因為祂想要拯救我們，祂顯明了真理；當祂有權懲罰時，祂卻不降下刑罰。如果你認為這些話應當屬靈地理解，即神如何垂看，正如那句：「求你垂看我」；以及「耶和華的眼目看顧義人」。這並非指屬世的事物，而是指那些在黑暗暈眩中掙扎的人將會戰兢，以致於他們會拋棄並離棄那屬物質的習性。

第 32 節。神觸摸那些因驕傲而被稱為「山」的邪惡權勢，使它們冒煙，並在它們裡面點燃那將要懲罰它們的火。

第 33 節。這是生命所得的益處，我們活著沒有其他值得的原因。死亡之所以可怕，是因為它使讚美者靜默。死亡即是滅亡。因為「在死地無人記念你」，且我們唯有在生命中才存在，因為祂說：「活人必稱謝你」；因為我們唯有在與「那自有者」連結中才擁有存在。這歌唱並非在於聲音，而是在於擁有存在的理智。我將在對神完美的行為中歌唱，「只要我還活著」，藉此我分享了那在諸世代之前就存在，並說「我是自有永有的」那位。

第 34 節。因為基督自己接納教會時，在雅歌中說：「你的聲音柔和。」當那預定的時刻來到，即神公義審判的時刻，那時「我必因耶和華歡樂」，只要在現今這時刻，我的默想對祂而言是甘甜的。

詩篇 第一百零四篇

第 4 節。正如歷史所見證的，撒母耳在會幕中不斷侍奉，看見了神的面；同樣地，那些不斷且不間斷地致力於真理教義的考察與美德實踐的人，總是尋求神的面，渴望以純潔的心看見祂。神的面是本體的印記，是那看不見之神的像。因此，看見祂的人，也就看見了父。

第 5 節。因為他要敘述在埃及所行的神蹟，他首先提醒埃及人所受的刑罰是何等公義。你要理解祂的口就是祂的道，祂如同立法者與嚴謹的導師，將那經過審判的教導與命令賜給了你們。

第 8 節。千代的數目並非指數量，而是指與「一」的親近。正如那句：「千人歡樂」；以及「你口中的訓言與我更有益，勝過千萬的金銀。」

第 12 節。「短暫」是為了代替「少數」；因為「短暫」是用於大小，而「少數」是用於數目。

第 18 節。祂使他的腳在腳鐐中受苦，而他的靈魂卻未被捆綁，且超越了鐵的限制。因為凡被鎖鏈包圍，卻卑怯地承受這困境的人，他們的靈魂是被鐵所屈服的。然而他並沒有一直承受這些；因為祂限制了困境的終點，說它持續到神的道經過為止，他從監獄中被轉移出來，被任命為萬人的監護者與供養者。

第 19 節。為了使他在靈裡火熱，並依附於神聖的光；因為藉由他的行為，你將能完成那勸勉：「不要消滅聖靈。」

第 20 節。約瑟自己也知道這教義。因此他對那些肇事者說：「不是你們差我到這裡來。從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的。」

第 22 節。由於並非所有人都能憑自己的力量脫離有害的事物，神便差遣那些能成為導師與嚮導的人，引導他們走上通往美善的道路；這些人就是神的律法、摩西，以及大祭司的道，其象徵就是亞倫。

第 26 節。這段經文如同在讚美詩中記念他們，想要教導人們神記念祂的百姓，並追討與懲罰那些虧待祂的埃及人。

第 32 節。為了使他們在憤怒中受壓，祂不需要獅子、熊、飢荒或死亡作為僕役；祂藉由上述的災難懲罰他們，溫和地勸勉他們悔改。

詩篇 第一百零六篇

第 1 節。這篇詩篇讚美神對人類的仁慈與憐憫，其開頭冠以「哈利路亞」並非不合適。

第 17 節。當他們仍在罪惡的道路上行走時，神以祂的憐憫扶持了他們，因為他們因自己眾多的不義而謙卑，並被那些神將他們從中救拔出來的事物所困。看這如何能與那在十字架上悔改的強盜相吻合。因為當他仍在罪惡的道路上時——他因強盜罪被判刑，並因自己的不義而受刑罰而謙卑——主扶持了他，對他說：「今日你要同我在樂園裡了。」

第 20 節。祂醫治了誰，若不是那些先前被提及的人？因為那些受了這麼多苦、被這麼多災難折磨的人，那從父那裡被差遣到上面的獨生子醫治了他們，並將他們從敗壞中救了出來。以至於他們不再像從前那樣迷失，也不再忽略那救恩的道路，即神所命令他們奔向的城；也不再飢渴，或因缺乏屬靈的糧食而靈魂枯竭，也不再坐在黑暗與死蔭中，在貧窮與鐵鐐中被捆綁，也不再徘徊在死亡的門口，而是脫離了這一切。他們不僅認識，而且行走在那通往天城的道路上，並急於獲得天國。

第 22 節。並非摩西所宣講的那些祭祀，而是藉由新約所傳承的祭祀。亞居拉（Aquila）解釋得極為精確，他說：「願他們獻上感謝的祭。」藉由這樣的解釋，他清楚地指出了新約的祭祀，即我們習慣稱為感謝祭的，那些理性的、無血的祭祀。當獻上這些時，他們被命令向所有人宣告神所成就的救恩作為，並在歡樂中行這事。凡宣告自己所經歷的恩惠，而非僅僅敘述他人所成就之事的人，就是在歡樂中宣告主的作為。

第 26 節。這是以誇張法說的；因為你可以在聖經中找到成千上萬這類修辭的例子。關於以色列敵人的城邑，說它們的城牆高及於天，是因為它們有極高的城牆；「我必比雪更白」也是如此。

第 32 節。在談論了關於使徒與教會的事之後，他清楚地提到了在教會中設立的長老職分；因為在宣揚美善的福音時，也必須記念這些事。那些要在百姓的會中高舉他們的主的人，被命令要在長老的座位上讚美祂。

第 33 節。這些河流是什麼？是從前那受割禮的百姓；因為他們曾被賦予偉大的美善，後來卻陷入了災難。——不久後又說：「因住在其中的人行惡，地變為鹽鹼。」猶太人的族群被剝奪了他們曾經擁有的所有美善：以至於先知不再教導他們，天使也不再顯現。他們一切神聖的事物都被拆毀了：京城、聖殿、至聖所、王權、祭司職分；甚至從自由人變成了奴僕，並服從於外邦人的律法。這一切都是因為他們自己的惡行與罪孽。

第 35 節。那從外邦人中產生的教會，先前在神面前是荒涼的，且不結果子、一無所有，如今已變為「水潭」，那先前無水的，變成了「水泉」。

第 36 節。凡從前飢餓、滅亡，並在多神論的謬誤中打滾的人，都住在那裡，他們從那微小的謬誤中找到了避難所與港灣，即福音的教導。這段經文顯示了他們那屬神的品行。那些從前飢餓的人被安置在那裡；在耶穌這神被差遣到他們中間後，他們獲得了祂的幫助與益處，建立了「居住的城」，那些從前飢餓的人住在那裡，因那從前壓迫他們的屬神與理性糧食的飢荒已止息，並被認為配得天上的糧食。

第 37 節。那些將人從較差的引向較好的，以至於他們甚至在此播種屬天的種子，如同從父所生的孩子，藉由使徒的職分，在人的靈魂中播種，並栽種葡萄園，即散佈在世界各地的教會；同時他們也被認為配得祝福與繁衍。那些在理智與理性上較弱的人被稱為牲畜；這些人可以繁衍並被光照，看見救主的恩典傾倒在整個世界。

第 39 節。這與那救恩的預言並不衝突，即神國將從前一個百姓中被奪去，並賜給那結果子的族群。

第 43 節。並非任何人都能理解與辨識救主的救贖計畫，也不是任何人都能遵守神聖的命令，唯有那些運用神聖智慧與理智，並向主呼喊的人：「開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。」

詩篇 第一百零七篇

第 2 節。「祂的榮耀」是實踐與理論的，藉此他對道德與理智的狀態保持著態度。

第 4 節。那些真光照耀的人，清晨起來歸向主，如同在白晝中端正地行走，彈奏琴瑟，向那擁有全備智慧的神歌唱，以節奏與和諧獻上讚美。

第 6 節。這節經文從開頭到「你的榮耀高過全地」與第五十六篇相同。從下一節到結尾，則在第五十九篇中可以找到：因此我們在此簡略地重複那裡所說的話。神在那些穿戴屬天形象的人身上被高舉，因此他們被稱為「天」。祂的榮耀延伸到全地，即那能結出百倍、六十倍與三十倍果子的地。神在那些被稱為「天」的理論性自然身上被高舉，而祂的榮耀則在那些被稱為「地」的實踐性自然身上被高舉。

第 7 節。那些配得你愛的人，若不是藉由你右手的拯救，以及你垂聽我為他們所做的代求，就無法從那壓迫或追趕他們的仇敵手中被救出來。——他稱「右手」為良善的作為。

第 8 節。示劍被解釋為「肩膀」，是工作的象徵。因此，主在十字架上被高舉，從那時起祂劃分了人的作為，使一些人稱義，另一些人被棄絕；因為祂是公義的審判者。

第 9 節。基列被解釋為「遷移」，瑪拿西為「遺忘」，以法蓮為「多結果子」。因此救主會說：「基列是我的，瑪拿西也是我的」，即從謬誤遷移到真理，從惡遷移到美德，或從地遷移到天；那遺忘了一切惡事，並從中產生的人也是我的。因為那放下遺忘而重新記念的人，就是瑪拿西，即拋棄並拒絕了那使他忘記神美善的遺忘。但外邦信徒的多結果子，也成為了救主的遮蔽與接納。正如保羅寫給那些他所幫助的人：「你們是我的喜樂與冠冕」，救主也將那些結出公義與真理果子的人，視為祂的冠冕。猶大是祂的王，並非祂統治猶大，而是這王與祂親密連結；這大衛，或者說凡承認主神蹟的人，猶大被解釋為「承認」。

第 10 節。摩押因其具有懲罰性，是主所傳承的，被稱為「洗腳盆」；「盆」在各處都象徵先知的懲罰。因此，當刑罰是為了促進美善而給予，並帶來美好的盼望時，「盆」就是美善的盼望與期待。如果這是以基督的身分宣告，由於以東被視為「地」，祂會說祂將降臨到地與屬世的事物上；因為鞋子是隱密行程的象徵。從前創造主以赤腳的行程行事，並被隱藏；如今祂穿著肉身而來，這就是祂的鞋子所宣告的。

第 11 節。先知聽到了關於外邦人蒙召的這些事，特別是從第五十九篇中得知關於猶太族群的事，並知道外邦人將與神建立連結與友誼，他便祝福那些配得這經歷的人，並祈求自己也能成為他們的一員。——當這幸福的城邑達成時，神便配得穿上他們的鞋子進入他們的境內。——不久後又說：「那麼，誰會引導我進入賜給外邦人的恩典，若不是你，神？」西馬庫斯（Symmachus）這樣解釋：「神啊，若不是你棄絕了我們？」

第 12 節。因為你不再護衛與幫助我們，而是將我們這些奴僕交給了你的仇敵，不再自由；因為若有你作為統帥與軍隊的領袖，我們絕不會戰敗。

第 13 節。因為我們並非藉由武裝或人力得到保護；西馬庫斯則說：「願你是我們面對即將興起的患難時的盼望。」

第 14 節。我們這些你應許要穿上鞋子，並配得你接納與友誼的人。因為那些被棄絕的人承認他們被拋棄了，因為「神不再在他們的軍隊中出戰」。祂自己將以隱密的手「使那些壓迫我們的人歸於無有」。

詩篇 第一百零八篇

第 6 節。並非所有人的右手都相同，對義人而言是屬靈與美德，對惡人而言則是感官與惡習。神站在聖人的右邊，而魔鬼則站在罪人的右邊。

第 7 節。當他祈求不合宜的事，且那些對接受者有害的事，他被神定罪，並非因為其他原因，而是因為他祈求了那些既不適合神給予，也不適合他接受的事。

第 8 節。對於任何背叛真理的人，他的日子都會變得短暫，那些在他背叛真理之前，被真光所照耀的日子。——他的監督職分 [註：應讀作 ἀλλ᾿ ἄ]

1558

詩篇註釋

[註：原文為 1558 頁，對應詩篇 109 篇註釋]

……他（指基督）也接受了這職分，成為那在真理中長進並持守之人的導師。

第 14 節。猶大的父輩，即那些無論以何種方式助長背叛的人。那些藉著給予銀錢而促使他這樣做的人，以及那將背叛主的心思放入他心中的撒但，還有那些以這世界的智慧為智慧的官長，保羅論到他們說：「因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」（林前 2:8）

第 21 節。因祂是慈愛的，且充滿良善。 心，即那些與祂同心、在其他信徒構成祂身體時與祂同感的人。因此，當門徒在那一夜，即法利賽人的群眾前來捉拿祂時，因跌倒而四散，祂的心便為他們感到憂傷。雖然祂的心感到憂傷，但祂並沒有離開他們，而是緊緊依附著他們，並留在祂的門徒中間。

第 23 節。主論到人類的生命時說了這話，因為生命既不堅固也不穩定。 蝗蟲因其本性軟弱，極易被驅散。同樣地，我為了世人而取了這軟弱的生命，因著軟弱被驅逐去受十字架的刑罰，並死去了。祂論到自己所說的「我被驅散，如蝗蟲一般」，也可以應用在所有的門徒身上。因為他們雖然被惡人驅趕和驅散，卻沒有因此卑微，反而飛向高處。因此，所有的殉道者都像蝗蟲一樣被驅散，他們輕看地上的事，追求那從上頭來的呼召的獎賞。

第 31 節。顯然，我為眾人成了貧窮的，好叫你們因我的貧窮成為富足。主站在那一切行事為人正直之人的右邊。祂又說了神站在祂右邊的原因，即為了拯救我的靈魂。

詩篇第 109 篇

第 1 節。當救贖的工作完成，從死裡復活並升到天上的主兒子，主（即父）對祂說：「你坐在我的右邊」，以及後續的話。保羅確實知道這話是指著升天說的，他說：「祂洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊」（來 1:3），以及後續的話。又說：「所有的天使，神曾對哪一個說：『你坐在我的右邊』呢？」（來 1:13）因此，主，即一切受造之物的父，對創造的主說：「你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。」 父對子說話，如同子與父、父與子交談一般。父並非使用言語與子交談，因為子就是祂的意念、智慧、真理與道。主的主坐在右邊，並非佔據空間，若是指身體，祂就不會說：「在右邊」。因此，神的右邊是指那些有分於神聖潔與良善的人；祂統治他們，正如祂與父一同作王一樣。因為「坐在右邊」表明了子與父一同作王。

第 5 節。這裡的「權能」一詞，是指救主在祂權能的日子裡，或在從死裡復活之後所擁有的國度；因為祂若因軟弱被釘十字架，卻因神的大能活著。或者，這表明了祂本性所固有的權柄，祂藉此統治並掌權。 （在聖潔的榮光中）祂藉此以真光照亮並光耀他們。因此經上說：「願我們神主的榮美歸於我們。」教會界的人士不僅在今日，而且一直以來都認為這些話是父所說的，並應與詩篇的開頭連結起來：「主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳；從清晨（原文：從母腹中，早於晨星）我生了你。」我認為中間的其他經文是後來插入的。使徒似乎也持這種觀點，他說：「所有的天使，神曾對哪一個說：『你坐在我的右邊』呢？」這幾乎是在說：祂並未對任何受造物說，而只對獨生子說：「你坐在我的右邊」，因為祂是唯一的獨生子，「在父懷裡」。 當我們談論真正的後裔時，我們會提到「母腹」，因為有些人是真正的兒子，有些人則是透過收養而成為名義上的兒子。每當我們指的不是收養的，而是真正的兒子時，我們就說他們是父母母腹所生的。因此，神在稱讚祂那真實且獨生的兒子時，提到了母腹。 稍後又說：父對子說這些話並非因為子不知道，而是為了讓我們知道父與子、子與父之間結合的親密關係，才寫下這些話。 稍後又說：晨星不僅指感官的，也指屬靈的光。如果祂在受造物之先，那麼顯然祂也在一切受造物之先被生，正如經上所說：「祂在萬有之先。」（西 1:17）

第 4 節。正如主教導我們起誓說：「是，就說是；不是，就說不是」（太 5:37），同樣地，神說話時，祂似乎是在起誓，雖然祂沒有使用任何咒詛或誓言。「主起了誓，決不後悔」，因為祂絕不會後悔祂的恩賜，也不會後悔那至高的呼召，即救主被召進入祭司職分。祂的恩賜必永遠長存，這祭司職分不是照著亞倫的等次，而是照著「麥基洗德的等次」，直到永遠。

第 5 節。父既已說過「你坐在我的右邊」，現在又對子說：「主在你右邊」，這顯明子並非在空間上位於父的右邊，否則父也會在子的右邊，這是不合理的，除非我們屬靈地理解。因此，正如父在子裡面，子在父裡面，子就是父的右邊，父也在子的右邊。 這些君王不是別的，正是那些在黑暗國度中掌權的魔鬼。這些人因著他們選擇成為祂的仇敵所犯下的惡行與邪惡，必須被救主的腳踐踏。當主粉碎這些人的權勢與能力時，他們將被擊碎並從國度中被驅逐。在聖經中，「憤怒的日子」是指審判萬民的時刻。

第 6 節。祂不會讓任何一個得救的人空手而回，不分享祂的豐盛，好讓他們復活進入永生。許多人因著邪惡而拒絕。

第 7 節。這裡的「溪水」在各處都象徵試探；喝這溪水，就是接受試探。耶穌為了救贖，進入了人類的道路，正如使徒所寫的：「祂自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」（來 2:18）祂被立為萬王之王，神賜給祂天上地下所有的權柄，祂升為至高，不僅被父立為地上的主，也被立為天上的主，好叫「一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神」（腓 2:10-11）。十字架就是這榮耀的象徵。

詩篇第 110 篇

第 5 節。神以奇妙的方式賜食物給敬畏祂的人。當但以理在巴比倫的獅子坑中飢餓時，神將哈巴谷從耶路撒冷藉著靈帶到巴比倫，給但以理送去食物。神也吩咐烏鴉，在早晨給以利亞送餅，晚上送肉，在全地遭遇大飢荒時，養活了敬畏祂的人。舊約在基督降臨時本應廢去，但祂必永遠記念祂的約，即福音所設立的、永不廢去的約。當以色列部分受了硬心，外邦人的數目添滿，進入那不朽壞且榮耀的基業時，祂記念祂與以色列子民所立的約，是因著他們列祖的緣故。

第 6 節。向他們顯明祂所吩咐百姓去做的工，具有何等的能力，以及他們將要為所做的事交帳。這是對以色列百姓說的，好叫他們看見救贖的大能而得救，並在進入外邦人的豐盛之後，從神那裡領受那賜給外邦人的基業。

第 7 節。這也與新約、福音教義的設立與體制極為相稱。為什麼要這樣呢？為了讓我們學習並知道，新約的工並非像摩西的工那樣在影兒與象徵中，而是基督的工就是真理。因此經上說：「恩典和真理都是由耶穌基督來的。」（約 1:17）不僅是真理，救主的工也是審判，正如以賽亞論到祂所說的：「公義必當祂的腰帶，信實必當祂脅下的帶子。」（賽 11:5）因為福音的門徒並非照著聖徒使徒的教導，靠律法的行為得救，而是靠聽信福音。摩西的誡命是暫時的，但福音的誡命不僅在這個時代，而且在永恆中都將長存。正如祂手中的工是真理與審判，祂的誡命也將在祂門徒的真理與公平中得以成就。

第 9 節。這與「人子來，是要捨命，作多人的贖價」（太 20:28）意思相同。因此，藉著祂那為眾人受死的寶血之代價，我們從祖先傳下來的污穢中得釋放。好叫他們以堅定且完美的熱忱事奉那永恆的約，並照著那不變且永恆的應許，承受永恆的基業。祂的名，祂說，對聖徒是聖潔的，對罪人是可畏的。

第 10 節。正如美善道路的開端（即對真理的默想）是行公義，同樣地，智慧的開端（即對真理的默想）是敬畏主，也就是使美德在行為中得以成就。因此，行公義與美善道路的關係，正如敬畏主與智慧的關係。 「聰明」並非給那些聽見卻不去行的人，而是給那些實行的人。因為對於實行聰明（這聰明與美德無異）的人來說，它是有益的；藉著這益處，他們能辨別何為美善。 這與讚美神的人相稱；祂的讚美，即讚美神的人，存到永遠。因為既然被讚美者是永恆的，讚美也必須是永恆的，好讓它能存到永遠。

詩篇第 111 篇

第 1 節。那不為別的，只為主的緣故而行祂誡命的人，厭惡那些為了追求人的榮耀、逃避罪人的刑罰，或為了任何報酬而行事的人。他愛那美善本身並實行它；這樣的人才是真正有福的。

第 2 節。如果你想用淺顯的猶太觀點來解釋「義人的後裔」，這說法就是虛假的。因為有無數的聖徒與敬虔的人，他們的後裔在地上並未顯明。因為沒有人能指出麥基洗德、約書亞、以利亞、耶利米或其他先知的後裔，即兒子與子孫，在地上成為強大的。但你要從屬靈的角度來理解這話的結果；每一位使徒都按著自己的能力，將理性的種子播種在肥沃且多結果子的土地上，即人的靈魂裡。你無法用言語表達保羅使徒從耶路撒冷直到以利哩古，為神建立了多少萬人的教會，他在地上獲得了何等強大的後裔。其他的門徒也是如此。——稍後又說：這聖徒的後裔，連同那些播種的人，必蒙福，不是在一般的世代，而是在正直人的世代。

第 3 節。你聽了保羅說：「似乎貧窮，卻叫許多人富足；似乎一無所有，卻是樣樣都有的」（林後 6:10），就能明白這話。還有誰比那成為神的後嗣、與基督同作後嗣的人更富足呢？那將他所聽見耶穌的教訓轉化為行動的人，是將自己的房屋蓋在磐石上，即蓋在神那不可動搖的道上，並徹底改變了自己的理論與實踐生活。因此，每一個敬畏主的人所建造的這座房屋，因著他渴慕主的誡命，即耶穌的教訓，便充滿了真理意念的榮耀，以及由一切言語、一切知識和善行所構成的財富。——你也要這樣理解，要記住使徒所說的：「沒有一個人能靠行律法在神面前稱義」（羅 3:20），而是「行這些事的，就必因此活著」。但「是因信聽道而稱義。亞伯拉罕信神，這就算為他的義」（創 15:6；羅 4:3）。隨後，那些同樣藉著信心領受基督福音的人也是如此。

第 9 節。祂稱神為「角」。因為所有信靠祂的義人都說：「靠著你，我們要推倒我們的仇敵。」那蒙福的人在主裡推倒了自己的仇敵，因此他那推倒仇敵的角，必在榮耀中被高舉。

第 10 節。在之後的生命中，當義人領受應許時，罪人將看見他們所迫害的義人，並會憤怒，咬牙切齒，並因拋棄了那屬物質與肉體的傲慢、習性與意念，以及罪惡的慾望而消滅，並陷入極度的悔恨中。

詩篇第 112 篇

第 1 節。稱呼「僕人」為「孩子」是不恰當的，因為這詞是絕對的；年輕人被稱為孩子，而僕人則是某人的孩子。正如僕人對主人有從屬關係，孩子對父親也有同樣的關係。

第 3 節。這或許是公義之日的升起；這升起與那為之栽種樂園的東方並無不同，甚至就是同一個。這升起或許與這落下相對應，當太陽升起或落下時，都應當讚美主的名；因為當以色列落下時，對那些信靠的外邦人來說，祂就升起了。

第 5 節。藉著這些話，我們學到神眷顧萬物。聖徒論到祂與這些受造物的關係時，明確地說：「誰像我們的主神呢？」沒有人能與神相比，因為祂是萬物的創造者與眷顧者。祂說這話並非要將子與父分開，或將父與子分開；因為神性只有一位；子不是別的神，父也不是別的，父是子的父。

第 9 節。祂將那先前因不孕而無子的婦人安置在屋中，使她成為多子的母親，並歡樂。——稍後又說：先知勸勉那先前無子的外邦教會要歡樂，說：「你這不懷孕、不生養的，要歌唱；你這未曾經過產難的，要發聲歡呼……因為荒涼之子的比有丈夫的更多。」（賽 54:1）外邦教會確實比那有律法為丈夫的猶太會堂，生養了更多更美的兒女。每一個因不孕而無子的靈魂，都被神安置在屋中，即在永生神的教會裡；她成為善行、教義、意念與言語的母親，好叫她能與那住在她裡面的神之道，一同為她所生的兒女歡樂。聖經歷史也提供了許多這方面的例子。哈拿，撒母耳的母親，住在屋中，被稱為生養兒女的母親，她歡樂地成為了六個孩子的母親；關於撒拉、利百加、伊利莎白，以及先前參孫的母親，也有類似的記載。你可以合理地論到她們每一位說：「祂使她成為多子的母親，歡樂地居住。」

詩篇第 113 篇

第 1 節。主啊，當你以恩惠待我們時，外邦人就沒有理由說：「他們的神在哪裡呢？」因為他們有地方性的神，固定在某處，他們以為你也一樣，便喊著說：「他們的神在哪裡呢？」或者他們或許是嘲諷地說這話，以為我們沒有神。但即使他們在迷途中這樣說，我們卻以確定的信心知道，我們的神在天上的高處。所有敬虔的人，因著有能看見神的理智，被稱為神的家，因為這是永生神的教會。

第 10 節。敬畏神之人的家……

519

1500 詩篇註釋

[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文內容為主。]

「他仰望主」，這比以色列人所擁有的盼望更為卓越且顯著。因為那些在教義與美德上卓越的人，必然在盼望上也更為卓越，並更迫切地祈求那幫助者與護衛者。這些人就是歸信者，即從外邦人中加入律法的人，他們自己也仰望主，並祈求祂成為他們的幫助者與護衛者。那些在神面前如同孩童的人，受教導要如此宣稱，好讓他們明白，他們自己也已成為聖徒的同胞，是神家裡的人，被建造在使徒與先知的根基上。如此他們便能明白，正如古時行善的人仰望主，並以祂為幫助者與護衛者，我們這些新近歸信、從外邦人中前來並領受了對主之敬畏的孩童，也將同樣蒙受祂的幫助。在與仇敵爭戰時，我們這些敬畏主的人，以主為護衛者與幫助者；而在涉及靈魂與身體的私事上，我們同樣擁有祂的祝福。對我們而言，主本身就足以取代一切美好與良善，取代一切寶藏與巨大的產業，無論是對於外在的事物還是內在的事物。祂如今祝福我們，正如祂往昔祝福先前的百姓一樣；因為恩典已從他們轉移到我們身上。因為主是同一位，祂同樣地眷顧古人，正如祂如今眷顧新人一樣。祂再次以同樣的方式祝福新人，正如祂祝福古人一樣；因此，對於神而言，這是一個呼召、一種恩典，以及一個由兩者結合而成的百姓。

第 23 節。因為祂就是我們所遵守之律法的主。為了不讓人以為摩西所傳達的誡命是來自其他神祇，這位神聖的啟示者在頒布律法之前，先敘述了世界的創造，藉此教導我們只有一位神，而世界其餘的部分皆是祂的受造物。

詩篇第 114 篇

第 2 節。「祂側耳聽我」，這並非指神有肉身的耳朵，或祂為了聽取祈禱者的話語而側耳傾聽——正如我們為了聽清低聲細語者的意思而靠近他們那樣——而是說神側耳傾聽，是為了顯明祂的謙卑。因為神因著祂的慈愛，降卑來到這塵世。對於聽見的神，無需用言語來解釋心思，因為祂甚至能察覺心靈的動向。……「祂的聽覺能力」——意即在我生命中的每一段時間，我都呼求祂；在我那蒙受公義之神所賜的歲月中，我始終在光照中呼求祂。

第 3 節。他說，我遠遠避開了這些被迫臨到的試探，甚至在許多自願承受的試探中，我也將自己獻上。「死亡的痛苦」——即那些使心靈受損的痛苦。「陰間的危險」——這或許是指罪惡本身。這些話也可以指那些邪惡的權勢，牠們或是跟隨我們，企圖藉由罪惡殺死靈魂，或是將那已經陷入危險的人推向深淵。

第 4 節。我深信，因著那名（主的名）所賜的力量，我將能勝過上述的一切。我自願為自己尋求了「患難與痛苦」。因為在前面提到：「陰間的危險臨到我」；而這裡卻說：「我尋求了患難與痛苦」。當我堅定不移地忍受那試探者所加諸的苦難，為了顯明我對神之愛的豐盛，我便在患難之上加添患難，在痛苦之上加添痛苦，並非靠我自己的力量去對抗這些苦難，而是因為我呼求了主的名。

第 5 節。聖經處處將神的憐憫與公義結合在一起，教導我們神的憐憫並非毫無判斷，祂的審判也並非毫無憐憫。憐憫是一種對於那些無辜受苦者所產生的情感，是由那些懷有同情心的人所發出的。我們憐憫那些從巨大的財富跌落至極度貧困的人，或是從極度健康的身體陷入嚴重疾病的人。因此，既然我們曾經榮耀，卻因墮落而失去了在樂園中的生活，變得卑微且無名，神看見我們如今的境況與過去的差異，便憐憫我們。

第 6 節。若從自然的角度來看，若非主保守那些幼小的嬰孩，人類的本性便無法存續。因為那些在母腹中孕育的胎兒，在如此狹窄、沒有轉身空間、處於黑暗且潮濕的地方，甚至無法呼吸，若非神的保守，他們怎能存活或活動？若非神的保守，那些被拋入這陌生世界、從母腹的溫暖中來到寒冷空氣中的嬰孩，怎能存活片刻？「主保守嬰孩」。當我變得卑微，如同嬰孩一般，並像嬰孩一樣領受了天國，主便保守了嬰孩，救我脫離了死亡的痛苦與陰間的危險。

第 7 節。這位美好的運動員以勸勉的話語激勵自己的靈魂，與保羅所說的相呼應：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留」等等。……因為對於那些在此合法地完成生命競賽的人，存留著永恆的安息，這並非因行為的功德而應得的，而是藉著慷慨之神的恩典，賜給那些仰望祂的人。

第 8 節。他藉由與今生的對比，描繪了那將來的安息。他說，在這裡，「死亡的痛苦環繞我」，但在那裡，「祂救了我的靈魂脫離死亡」；在這裡，受苦者的眼睛流下淚水，但在那裡，沒有淚水會遮蔽那些因瞻仰神之榮美而歡喜之人的眼目。因為「神必擦去各人臉上的淚水」。在這裡，跌倒的危險頻繁，因此保羅說：「自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒」；但在那裡，根基穩固，生命永不改變。

詩篇第 115 篇

第 1 節。「我信。」使徒向哥林多人解釋了這句話的含義，他說：「我們既有同樣的信心之靈，正如經上記著：『我信，所以如此說』；我們也信，所以也說。」他稱之為信心之靈，是指那由信心所產生的，或是指神賜給有信心之人的聖靈，與「我信，所以如此說」相呼應。因為「人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。」這並非因為他的高位被剝奪，而是因為他看見了比他更偉大、超越他自身的神。

第 2 節。先知並非在這些話語上自相矛盾，正如某些詭辯家試圖藉由指控他自相矛盾來駁倒他，說先知已經墮落了。因為他們說，如果「人都是說謊的」，而大衛也是人，那麼他就是說謊的，他的話語便不可信。但如果他的話是虛假的，那麼「人都是說謊的」這句話本身就是假的，大衛也就從說謊的罪名中被釋放了。如果他不說謊，我們就該相信他的話；但如果我們相信他的話，我們又陷入了必須不信的困境。因此，如果大衛說的是真話，他就推翻了自己的話，因為他既是人又不說謊；如果他說謊，他便失去了被信任的資格。因為誰會去相信一個說謊的人呢？所以，既然他斷言「人都是說謊的」，大衛若要證實這句話，他就必須說謊；或者，如果他說的是真話，他便推翻了自己的斷言。但這些不過是那些詭辯家為了戲弄無知者而設下的邏輯陷阱；真理是這樣的：這裡所說的「人」，是指那些仍然受制於人類情慾的人。而那些已經超越了肉體情慾，並因心思的完美而接近天使境界的人，當他們談論人類的事物時，顯然會將自己與其餘的人區分開來。因為那說「我曾說：你們是神」的，是真實的。雖然這個稱號也適用於其他人，包括大衛；因為「至高者的兒子」，藉著美德與神結合，他不至於像人一樣死亡，而是有神活在他裡面。

第 3 節。他意識到神所賜的無數恩典，因為他從無變為有，且被造於地，並被賦予了理智，藉此他能承載那屬天者的形象；隨後，他思想基督如何為人類的救贖做了最美好的安排，將自己作為多人的贖價，他便在自己所擁有的一切中尋求並探究，有什麼是配得獻給主的，不是祭物，也不是燔祭，而是他整個人生。

第 4 節。他稱那為了敬虔而與罪惡爭戰直到死亡的忍耐為「杯」。這正是救主在福音中所教導的：「我父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」；又對門徒說：「我所喝的杯，你們能喝嗎？」祂指的是祂為了世界的救贖所必須承受的死亡。他說，人們啊，不要畏懼那美好的爭戰，也不要害怕死亡；因為死亡並非生命的終結，而是生命的開端。這並非徹底的毀滅，而是通往榮耀的過渡。如果這也象徵著聖徒的死亡，藉此他們與基督同死，並在我們的身體中帶著耶穌的死，那麼我知道我將獻上合宜的感謝，領受這救恩之死的杯。凡領受這杯的人，若呼求主的名，便能虔誠地飲下，並配得飲用。

詩篇第 117 篇

第 1 節。既然神是良善的，祂更願意罪人悔改，而非死亡，因此你們這些受罪惡轄制的人，若藉由悔改向祂認罪，你們將發現祂赦免了你們所認的罪；因為祂的憐憫與祂不可分離，直到永遠。因為主總是施憐憫，不僅是現在，從古至今，凡經歷過祂慈愛的人，都向祂認罪。

第 5 節。當神聚集了先前所預示的群體，使他們成為一個身體、一個百姓時，祂教導他們要為患難作好準備，並確切地知道「患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，盼望不至於羞恥。」因此，基督的百姓受教導要如此宣稱：「我從患難中呼求主。」藉由禱告，他找到了主，主使他寬廣。因此，一方面，就他屬人的生命而言，他行走在狹窄且受壓迫的道路上，所以他說：「我從患難中呼求主」；另一方面，他擁有主作為他的寬廣與遼闊。因此西馬庫斯（Symmachus）譯作：「祂在寬廣之地應允了我。」那陷入患難的義人呼求主，並非為了脫離患難，而是為了能以高貴且喜樂的心去承受它。因為那在競技場中準備與對手搏鬥的人，會極其樂意地開始爭戰，絕不會拒絕；他祈求導師的幫助，以便在忍受對手的攻擊時，能因勝利與冠冕的盼望，而顯得從容。至於那些隱形的敵人，即那些仇敵，牠們激動人們反對我們，使他們與我們為敵，並對我們懷有殺意，這也將被提及。

第 6 節。基督的百姓進一步受教導，要預期人們的陰謀，但不要畏懼，也不要焦慮，而要說：「主是我的幫助者」等等。那些對神的百姓懷有敵意，僅僅是因為他們擁有敬虔的知識與合乎神旨意的生活方式。所謂的敵人，是指那些有形的與無形的，即不虔誠的人與邪惡的魔鬼。

第 8 節。仰望並信靠主，與信靠人、仰望掌權者，並非同一回事。前者是單純且絕對的良善。而信靠人與掌權者則不然。因此，對於那些急於信靠人與掌權者的人，給予這樣的教導，好讓他們學習信靠那永恆、強大且全能的神，而不是信靠那必死且極易毀滅的人。

第 10 節。若非誇張的修辭，這是不可能實現的。因為一個住在猶大地的男子，怎能說「萬民環繞我」？他們環繞他並與他爭戰，而他藉著主的名擊退了他們。因為那名成了穿戴者手中的武器、盾牌與堡壘。請注意，這是否與「我早晨要滅絕地上的惡人」相類似，可以理解為義人被邪惡的靈所環繞，這些靈以肉體的挑逗、其他情慾的煽動，甚至以詭辯的言論來推翻真理的教義。但他將以神的名武裝自己，強而有力地擊退萬民，使他們逃跑，有時甚至將他們徹底消滅。

第 12 節。不要以為一旦爭戰過一次，就會停止，從此在今生獲得安息，而是要預期第二次的追逼。不要麻木，也不要氣餒，而要堅持對你名號的信靠，因為這名號，他們忍受了逼迫。他將那種人比作蜜蜂與雄蜂；因為雄蜂雖然在體型上比蜜蜂大，但卻很容易被無知者誤認為蜜蜂。牠們既不釀蜜，也不築巢，也沒有任何東西能抵禦那些企圖破壞蜂巢的敵人。相反地，牠們吃掉蜂蜜，並單獨攻擊蜜蜂，以至於蜜蜂用自己的刺對付牠們，成群地殺死雄蜂，因為牠們對蜂巢有害。透過這關於蜜蜂釀蜜與築巢的寓言，所指的無非是神的教會。

1559

150 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMI ALEXANDRINI）

[註：此處原文為殘篇，譯文依據拉丁文對照與上下文補譯]

……如同一隻蜜蜂，因尊崇神的智慧而裝飾教會。這隻勤勞的蜜蜂，既令人渴慕又顯赫，國王與平民皆為得救而承受其勞苦，儘管它在力量上顯得軟弱，因為它的宣講並非在於人類智慧的說服性言語。然而，它擁有刺，在聖靈與神大能的彰顯中證明其信心，以致異端如同雄蜂般滅亡，被真理的論證所擊潰。教會正如所說的，因尊崇神唯一的智慧而屹立，並被萬軍之神的大能所環繞。至於那些敵對者，並非蜜蜂，而是如同蜜蜂（你可以稱他們為雄蜂，因為他們像圍繞蜂巢以掠奪蜂蜜一樣）。他們也如同「荊棘中的火」般燃燒。因為異端者點燃了羞恥之事與私慾的火，正如保羅所言：「因為他們暗中所行的，就是提起來也是可恥的。」福音將荊棘解釋為享樂。他不僅未受懲罰，反而摧毀了他們所有的計謀，以及一切攔阻人認識神而自高之事；因為他的兵器不是屬肉體的，而是靠神有能力的，即神的名，這名為他報了仇。

第 13 節。這些話既適用於猶太人，也適用於外邦信徒。因為前者若非享受了神的恩典，早已徹底滅亡；而後者若非神從中將他們救拔出來，也早已沉淪於不虔之中。

第 14 節。因此，我們以祂為能力、為勝利、為讚美詩的素材；因為我們既從祂領受了萬般美善，就當以喜樂的心獻上讚美。

主成為救恩，並非始於此時，因為祂是永恆且長存的。祂之所以成為救恩，是因為祂接納了我們這些蒙拯救的人，並以此關係行事。凡經上說基督「成為」什麼，都當以此觀點來解釋。因為神道（Logos）並非「成為」神，也不是「成為」真理、智慧或兒子，而是為了我們「成為」了公義、聖潔與救贖。因為祂本是單純且永恆的，這些稱呼是就祂與我們的關係而言的。因此，神也使祂成為基督與主：對那些受祂統治的人以及祂為其獻祭的人，祂是基督（即君王與祭司）；對那些甘願服事祂的人，祂是主。若你以這種方式解釋所有關於基督的相對性稱呼，你就不會犯錯。

第 15 節。「義人的帳棚」，你可以理解為福音教導中在父那裡的住處。救主論及這些帳棚說：「當錢財（瑪門）無用的時候，好叫他們接你們到永恆的帳棚裡去。」在這些帳棚中，所有的義人都歡呼雀躍；因為他們已經獲得了所盼望的美善。因此說得好：「在義人的帳棚裡，有歡呼與稱謝的聲音」，那裡再也沒有悲傷與嘆息。——仇敵既已滅亡，和平已然確立，神的帳棚（即祂在全地建立的教會）已然興起，祂說，在得救者歡呼的教會中，將會聽見這聲音。

第 16 節。稍後又說：「這右手使祂的子民在受試煉時剛強，並使他們升高，使神的仇敵降卑。」祂使那些先前受攻擊的人不再陷入靈性的死亡，而是活在神面前。——以致每個人都能說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做。」這右手使參與者升高，並使他們超脫，因為他們被主的右手更明亮、更偉大地加力，並能再次說：「主的右手施展大能。」祂的右手在一切心思意念與行為正直的人身上施展大能；祂也使他們升高，以致在他們裡面，先前的能力再次增強；憑藉這能力，他們獲得了不朽，並說：「我必不至於死，仍要存活。」

第 17 節。我不再死於那隨從罪惡的死亡，而是分享了與惡者死亡相反的生命，為要述說神為我所行的奇妙作為。

第 19 節。既然這裡出現了「公義」一詞，且它指涉道德美德，我們就必須說，這是指美德之門，那些藉由勤奮修煉與照料美德的人，敲門後便進入其中。他們進入其中，是為了承認他們在公義之門外所犯的罪。祂說進入「門內」，而非「穿過門」。因為我們不應越過美德的實踐，而應在其中停留。——古時的門是律法與先知，以色列藉此就近神；如今的門是信心，我們藉此更親近神，並有律法與先知的見證。

第 21 節。因此，我要讚美那為我敞開公義之門的主，並感謝祢垂聽我的禱告，接納我的懇求，並賜下救恩。

第 22 節。那為我們被棄絕的石頭，即「匠人所棄絕的石頭」，在他們被摒棄後，成了「房角的頭塊石頭」。——稍後又說：以賽亞稱祂為「房角石」、「揀選的」與「寶貴的」，因為它將兩座建築連結在一個房角之下。神的兒子確實是活石與揀選的石頭，祂連結了神的建築，將舊建築（受割禮者）與新建築（外邦人）這兩個房角，結合在同一個房角之下。這塊石頭，古時受割禮者中的律法教師與祭司長，在建造時將其摒棄並棄絕；但祂卻成了另一座教會（即外邦人教會）的根基與房角石；基督沒有賜給我們比這更偉大的禮物。

第 23 節。辛馬庫斯（Symmachus）譯本說：「這是從主而來的，這在我們眼中是奇妙的。」這確實是奇妙的，且值得一切讚嘆。因為誰能相信，神的兒子竟會被祂原本子民的官長所棄絕，被他們當中的建築師所摒棄，卻反而成為那些長期受魔鬼錯誤欺騙的外邦人與異族的領袖與元首呢？——稍後又說：「這在我們眼中是奇妙的」，即指那房角石。——稍後又說：蒙福的但以理也看見這塊石頭「非人手所鑿」，並得知祂是童女所生，與人不同。

第 26 節。福音書作者也主張這句話是關於基督的預言。因為祂確實是那位帶著權柄、奉主名而來的人；而所有在他之前來的人與天使，都自稱為神的僕人。當然，每個人都說：「耶和華如此說」，天使在臨到人時也說：「主差遣我。」但祂卻是「奉主名而來的，是應當稱頌的」。——再次說：稱「那將要來的」是正確的，而不是稱「那已經來的」。因為祂總是來到人類中，儘管這並非藉由肉身。主來到時並未移動，也沒有從一處轉移到另一處，因為祂是不動且不變的，祂以神聖的同在充滿天地；是我們藉由態度與心志親近祂，或遠離祂。「從主的殿」，即從父的懷中出來的那位，就是那將要來的。

第 27 節。祂的來到並非從一處轉移到另一處，而是顯現，因為祂先前是看不見的：祂本是看不見的神的像，卻取了奴僕的樣式，道成了肉身，為要顯現，並藉由這顯現，引導我們透過對祂的認識，去瞻仰祂的榮耀，「正是父獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典有真理。」

第 28 節。我要讚美祢，我要稱頌祢，述說祢為我所行的奇妙作為；因為祢使我升高，施展大能，使我不至於死，卻要存活，以述說祢的作為。

第 29 節。因此，當我親身體驗到祢的憐憫與良善是何等大時，我勸勉他人說：「你們要稱謝耶和華，因祂的憐憫永遠長存。」

詩篇第 118 篇

第 1 節。那些摒棄一切惡習，藉由善行與正直的心思親近神的人。稱那些「行事」的人為有福是正確的，而不是稱那些「曾經行事」的人。

第 3 節。這表明他們從未經歷過神的律法，正如關於他們所說的：「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡。」這些人是從未聽過神聖教導的人。因為那些在聽過教導後仍跌倒的人，是在律法中犯罪，被稱為律法的違背者。

第 4 節。凡以熱忱與勤奮實踐主所吩咐的人，便能領會這節經文。

第 5 節。因為若非我的道路由祢指引，我絕無法遵守祢的典章。那麼，這些典章是什麼呢？「這些是你要在以色列人面前所立的：你若買希伯來僕人，他要服事你六年，第七年他可以自由離去，」等等。——稍後又說：祂說，我的道路當被指引，好叫我能按合宜的方式，實踐祢所吩咐的一切。

第 11 節。凡不輕率接受神言語的人，會將其藏在心裡，好讓自己的心志與意圖受其塑造，在察看隱情的神面前顯為無可指責；因此，他不僅不犯姦淫，甚至連污穢的慾望也不會有。——從他說「一心尋求神」起，他就感受到自己的進步，並因所蒙受的恩典而稱謝神；因為他既已獲得了不可言喻且值得珍藏的言語，便為此稱頌主。

第 13 節。因為我用嘴唇宣講了神將如何對待那些尋求祂審判的聽眾，將這些事顯明出來。

第 14 節。正如一個人獲得了財富，不是少許，而是無數，由不動產與動產組成，他便以此為樂；同樣，那在屬靈渴望上富足的人，也以此為樂；他在神的見證上不斷進步，實踐美德，獲得了一切美善，並說：「祢的見證是我的一切，是我的喜樂與財富。」

第 17 節。為了不讓我覺得自己白白實踐了祢的典章，請回報我神聖且蒙福的生命，好叫我活在其中時，能「遵守祢的言語」；因為既然我不會忘記祢的言語，我也必須遵守它們。

第 18 節。道（Logos）來了，揭開了眼睛，除去了帕子；因為當人轉向主時，帕子就被除去了。先知知道律法中藏有未來美事的影兒；因此他渴望思考那些律法所含影兒背後的美事；他並非以猶太人的方式，而是以高尚且先知性的方式祈禱，呼求說：「求祢開我的眼睛，使我看出祢律法中的奇妙」，好叫他能以揭開的臉，如同鏡子般瞻仰主的榮耀，並在轉化中看見神律法中的奇妙。

第 20 節。他思考的不是審判，而是典章，他認為主的審判是益處，是真正的美善。因此，他時刻懷著渴望，不願因憂傷或被迫去實踐它們，如同那些因懼怕懲罰而行事的人，而是帶著熱忱與渴望。因此，他能明智且高尚地忍受一切，不僅是喜樂的事，連艱難與不快的事也能忍受，並以熱切的心去完成任何善行。——為什麼他不說：「我的心渴慕祢的審判」，而說「渴慕神」的審判？正如我們在「求祢回報祢的僕人」中所述，並非人人都能祈求「求祢回報祢的僕人」，只有那些以純潔良心事奉神的人才能；同樣，並非人人都能「時刻渴慕審判」，只有那些不犯罪的人才能。因為在我犯罪的時候，若我渴慕審判，我就是渴慕受懲罰。既然只有完全人才會時刻渴慕神的審判，先知才這樣說。

第 21 節。敵對的勢力（魔鬼）不斷攻擊我們。有時它公開攻擊我們，有時則在我們憑美德與功績顯得卓越時攻擊我們，為要使我們驕傲自大。「神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人。」因此，你越偉大，就越要謙卑，這樣你在主面前必蒙恩典。我們已經說過，我們不僅可能偏離正路，也可能偏離命令。因為有命令的地方，就可能產生偏離；神的命令是正直的。

第 22 節。因此，不僅那受咒詛的人偏離了命令，連稍微偏離神命令的人也是如此。——當有些人因我尋求祢的命令而以羞辱與藐視對待我時，「求祢除掉我所受的羞辱與藐視。」這些事若要被除掉，除非那些先前以羞辱與藐視對待我的人，能來到對真理的認識中。一旦這事發生，他們自己也會與我一同尋求祢的見證。

第 25 節。聖者以悔改罪人的身分說了這些話。

第 26 節。另一處經文說：「我述說了我的道路」，意思是：主啊，我以熱切的意圖，述說了那引向祢的道路，即美德之路，並以與之相稱的行為實踐出來，祢也垂聽了我。因此，他對垂聽的神說：「求祢將祢的典章教導我。」

第 27 節。如果我能在祢的教導下，領會祢典章中奧秘的道路，我將會思考它，以致能實踐它，並領悟祢典章中顯明的奇妙，在其中操練，並在述說這些事時感到喜樂。

第 29 節。凡決意離開不義之路、轉向神律法的人，都渴望由神來完成這些事，因為神是賜下一切美善終局的主。正如一個人因厭惡自己先前的無知，而渴望獲得相反的知識，卻無法憑自己的能力除掉無知，便在信心上祈求教師說：求祢將無知從我身上除掉，並以祢的知識憐憫我。

第 32 節。引向生命的道路是窄而艱難的，但被道（Logos）所擴展的心卻是寬廣的，它是聖潔的，將要看見神，並奔跑在神命令的道路上。同樣，那引向滅亡的道路是寬廣的，而那狹窄且無法在自身內容納父與子居所的心，因其狹隘，使那些因自身邪惡而擁有這種心的人與神隔絕。

第 40 節。他說：「因我渴慕祢的命令，求祢照祢的公義使我存活」，並回報我，不僅是因為我實踐了祢的命令，更是因為我熱切地追求它們。因此，我並非為了別的，而是為了命令本身而實踐它們，我說：「求祢照祢的公義使我存活」，這就是活在美德中。既然子是父的公義，凡願活在子裡面的人，都會這樣說。

第 43 節。即使有時關於護理的問題不斷湧現，我無法給出答案，也無法解決那些質疑者的困難，但求祢憑祢的良善，在我開口時，賜我祢的道（Logos）來解釋真理，好叫真理的道不至於從我口中完全消失，而是使我能在艱難中述說：「我仰望祢的審判」，即祢所判斷、所察驗的言語，以及祢治理與護理世人的審判。

第 51 節。異端者以毀謗律法來誇耀自己，我卻始終致力於遵守律法；我的心絲毫沒有動搖對律法的認同。

第 52 節。我們再次思考義人的心志。他說，他記念神從亙古到永遠為每個人所定的審判，因此他得著安慰，保持平靜且不受攪擾。他說，現今的苦楚，與將來要顯於我們的榮耀相比，是不值得的。

第 63 節。我們將「同伴」理解為朋友與夥伴，正如傳道者所說：「若一人跌倒，同伴必將他扶起。」因此，這表明他絕不會成為那種不敬畏神的人的朋友或同伴。

1371

[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯主要依據希臘文內容]

VERS. 65. 既然根據使徒所言，神同時具備恩慈與嚴厲，祂以恩慈扶持那些在信心裡持守的人，並以嚴厲追討那些偏離信心的人。因此，聖徒既已在信心裡堅固，便說：「主啊，你照你的話，善待了你的僕人。」他說「你的」，是為了表明神的恩慈並非隨機臨到某人，而是臨到那服事祂的人，無論他是誰。隨後加上「照你的話」，表明主的恩慈臨到某人，是有其理據與合理的緣由的 [註：8]。

VERS. 66. 他稱道德美德為「管教」，稱理智的德行為「知識」。因為我正確且謹慎地相信你的命令，以至於能遵守它們，求你賜我智慧，教導我恩慈、管教與知識。這與以下經文相符：「我渴慕智慧，你要遵守命令，主必將智慧賜給你。」

VERS. 72. 律法是雙重的：一種是屬靈的，指向理智；另一種是按著字句與影兒，藉由天使在「中保」手中所頒布的 [註：37]。因此，先知說主口中的律法對他而言，勝過世上一切財富，他以「千金銀」來指代這些財富。若深入觀察，銀子可視為「話語」，金子可視為「理智」。

VERS. 74. 敬畏神的人因一無所缺，故是完全的；他們既是如此，便因其敬畏而成為良善。因此，他們也為那些討神喜悅的人感到歡喜。

VERS. 75. 神的一切審判都是公義的。信徒相信神的審判即是公義，但若非領受了知識的話語，他便無法認識這點。不信的人甚至不相信，反而指責神的護理。關於這些審判，有人相信，有人不信；但更好的人不僅相信，還認識到神在這些事中的審判是什麼。先知所指的，正是關於臨到世人之事的知識。——稍後又說：我多次注意到「你使我謙卑」這句話，在各處，特別是在詩篇中，其含義與「你使我陷入試煉中」相同。因為若非在許多痛苦中受操練，且在絕望中得到神的幫助，人便無法在美德中堅立。

VERS. 76. 先知如同勇敢的運動員，習慣於忍受試煉，他禱告的並非求神使那些令他痛苦的事離開，而是求神在受苦之時，賜下堅固的話語作為安慰，使他能以平靜喜樂的心，忍受所發生的一切。他說：「求你憐憫我，好讓我得到勸勉與安慰。」

[註：36 羅馬書 11:22]

[註：37 加拉太書 3:19] [註：8 再次留意狄迪摩斯關於神恩典的觀點，後頁亦同。] [註：9 補上「認識」一詞。編者註。]

1573

1574 EXPOSITIO IN PSALMOS.

VERS. 79. 先知渴望那些敬畏神的人轉向祂並與祂親近，好讓他能將自己所充滿的恩典分給他們。

VERS. 83. 神的道是屬靈的霜；既然祂在各處也被稱為露水與雨水，祂便冷卻了我因私慾而燃燒的放縱火焰，並使我的肉體軟弱，好讓我在身上帶著耶穌的死。

VERS. 84. 人生在世的日子短暫。既然我活在世上的時間不多，且渴望看見那些逼迫我的人受審判，我求你不要耽延。他認為哪些人將受審判呢？那些逼迫我們的，即撒但與屬靈的邪惡勢力。當人看似在逼迫我們時，首要的逼迫者並非那個人，而是撒但，那個人只是給了撒但逼迫的機會。你將會成就這事，迅速將撒但踐踏在我的腳下，使那些與你為敵的權勢順服我的靈魂，並使它們被我心中所領受的你的道所踐踏。

VERS. 85. 許多人嘗試解釋聖經，包括教會的書卷，以及教外之人、異端、猶太人或撒馬利亞人的著作；但並非所有人都解釋得好。因為從神領受此恩賜的人是稀少的，多數人只是在閒聊與廢話；因為正確、堅固且救贖的話語，無法存在於不法之徒的心中 [註：10]。

VERS. 86. 你的命令並非圖畫或象徵：「他們無理地逼迫我，求你幫助我。」人可能被「公義地」逼迫，也可能被「無理地」逼迫。行不法之事的人被公義地逼迫；而義人、愛真理者，因真理而成為眾人仇敵的人，則是無理地被逼迫。逼迫我的人攻擊我，幾乎要將我毀滅；我因他們的逼迫幾乎喪命；魔鬼臨近，我生命的時日將盡，然而我沒有偏離你的命令，沒有屈服於邪惡，沒有行不法之事，而是因愛你的緣故，持守你的命令。——稍後又說：在世上「被毀滅」並非指一般的死亡，而是指墮落到物質的狀態（他稱之為「地」），彷彿到了終點，以便隨後在其中生活。——按著神的話語生活，並非單指這感官的生命，而是指敬虔的生活。獲得此生命的人，因遵守神口中的見證（這些見證是由神的道所見證並宣告的，他稱之為祂的口），將享有福樂。

VERS. 88. 此節經文適用於那些更精確、更勤奮地實行主命令的人。

VERS. 91. 歲月按著規律與平等的循環完成，日子不會短缺，那恆常的長短日循環也從未改變。

1576

DIDYMI ALEXANDRINI

VERS. 98. 那些隱形的仇敵無所不用其極，企圖引誘我們去追求享樂；而享樂使我們軟弱，以至於我們拒絕那需要流汗才能完成的神聖命令。然而，那在神教導下領悟神命令的人，確實勝過了享樂以及那些推崇享樂的仇敵，以至於他能永遠宣告這命令；反之，享樂則是短暫且易逝的。因此，他向神獻上感恩的讚美說：「你使我領悟了你的命令，從此我便勝過了我的仇敵。」

VERS. 105. 律法是那些在公義的太陽升起前，行走在黑夜中的人的燈。然而，真光並非燈，而是照亮那些黑夜已過之人的太陽，當白晝臨近時，他們便能行事端正 [註：38]。

VERS. 108. 「我起誓」這句話的含義為何，值得探究。祂與祂的選民立了約，信徒領受了神所立的這約。信徒接受了神所傳的約，就如同在神面前立了誓。因為藉由接受這約，我們如同與神立約，承諾要遵守並持守祂公義的審判。我在心中立定這些事，當我立定它們時，便發生了所羅門在箴言中所說的：「義人的意念是審判 [註：39]。」這些就是神公義的審判，當我起誓並在心中立定它們時，它們就成就了。在此，「立定」意指堅定地定義。而「起誓」並非指對神起誓，而是指不可動搖地立志，並忠實地持守：我能做到起誓的功用。

VERS. 125. 沒有一個罪的奴僕是神的奴僕。因為那服事神的人，在一切行為與思想上都按著祂的道而行，這人便能理直氣壯地說：「我是你的僕人。」先知既是如此，便要求獲得服事的報酬：「求你賜我悟性。」因為有一種悟性是神所賜的，它如同存放在神那裡的寶庫；因為經上說：「神的靈，是智慧與悟性的靈 [註：40]」，以及其他各樣美善的恩賜。

VERS. 126. 「這是主作工的時候」，即將外邦人歸向主的時候。因為以色列人廢棄了律法。當猶太人尚未廢棄神律法時，主降臨的時候還未到；先知受聖靈教導，宣告了這個時候，以賽亞也曾預言，使徒也作了解釋。以賽亞的話是：「在悅納的時候，我應允了你；在拯救的日子，我幫助了你 [註：41]。」使徒引用這段經文並補充說：「看哪，現在正是悅納的時候，現在正是拯救的日子 [註：42]。」當主作工的時候到了，律法已被那些領受它的人所廢棄。

[註：38 羅馬書 13:12, 13]

[註：39 箴言 12:5] [註：40 以賽亞書 11:2] [註：41 以賽亞書 49:8] [註：42 哥林多後書 6:2]

1578

EXPOSITIO IN PSALMOS.

VERS. 127. 這是更完美之人的表現：既實行又愛慕；較不完美的人則是實行卻不愛慕。世上似乎沒有比金子更珍貴的。然而，若將所有財富與你的命令放在一起，我會選擇你的命令，勝過財富。——這與以下經文相符：「你口中的律法對我而言，勝過千金銀 [註：43]」，以及：「你們要領受管教，不要銀子；領受知識，勝過精金；因為智慧勝過寶石，一切珍寶都不足與之相比 [註：44]。」

VERS. 137. 為何你的審判是正直的？因為你是公義的，你將按著公義那極其正直的法則，審判所有領受你審判的人。

VERS. 138. 因為你所頒布給人的神聖聖經，不僅是新約，連舊約也是如此，它們是符合道德美德的公義，也就是經過驗證的：你命令我們實行審判，好讓我們按著律法審判；因為要公正地審判哪怕是最微小的事，並達到完全的正直，都需要真理與公義。

VERS. 144. 你賜給我的見證，並非無關緊要，而是「永遠的公義」，使那些以心志親近它們的人稱義。

VERS. 152. 神奠定了祂的見證，以至於若有人推翻它們，便無法生存；因為你的道即是智慧，且身為你的兒子，祂是這些見證的根基。因此，祂在表明這些見證是何等不可攻破、不可摧毀時說：「我的話絕不廢去，即使天地都要廢去。」

VERS. 161. 恐懼有兩種：一種是盲目的，在靈魂的情慾部分運作；另一種是合乎理性的，侵入心靈與理智；這後者或許與對神的敬畏無異。

VERS. 163. 他意圖表達的大致是：那些人現在厭惡死人與人的屍體，視之如鼩鼱與黃鼠狼；我卻厭惡那真正值得厭惡的事。厭惡那些有什麼益處呢？「我厭惡不義」，這對厭惡它的人有極大的益處。我愛你的律法，當那些人將它拉向地上的事，只思念地上的事時。我們卻與基督一同復活，尋求上面的事，而非地上的事；並屬靈地思考律法。

VERS. 170. 他祈求這樣的「請求」是經過驗證、被接納且不可攻破的，以至於能進入主的面前。若我按著你的話語，以及我的請求與智慧，從你那裡得到拯救，我就知道我的請求已進入你的面前。因為那勝過一切情慾，並盡可能遠離不敬虔言語與行為的人，已按著神的話語從神那裡得到了拯救。在亞居拉的譯本中，此處讀作「我的禱告」；在辛馬庫斯的譯本中，讀作「我的懇求」。因此他祈求兩件事：理解神聖的話語，以及從生命中的苦難中得釋放與解脫，這對我們也是必要的。

[註：43 見前文第72節]

[註：44 箴言 8:10]

1579

DIDYMI ALEXANDRINI

VERS. 171. 飽足的人通常會打嗝。因為當我們飽足時，會吐出我們所領受的食物。因此，這神聖的話語是在談論屬靈的食物；因為「道」說祂是糧：「我就是從天上降下來的活糧 [註：45]。吃這糧的人必永遠活著 [註：46]。」祂還說祂有肉：「吃我肉的人，有永生在自己裡面；因為我的肉是真實的食物 [註：47]。」因此，如果我們飽足於這糧與這道，我們就會吐出讚美。有時他們也吐出誓願；祂表明這同樣是藉由誓願成就的。「當你教導我你的律例時。」因為除非我學會你的律例，否則我無法吐出這樣的嗝。當我實行並更清晰地領悟你的律例時，我就會用我內在之人的嘴唇，向你獻上感恩的讚美。而這嗝，顯然就是對神的讚美，是靈魂所領受的食物，是極其豐盛的神學知識。

VERS. 172. 你各樣的命令，是針對不同美德所頒布的，它們本質上是一體的。各種美德在親密的連結中結合在一起，以至於我宣稱，那完美擁有其中一種的人，就擁有了一切。我內在之人的嘴唇將宣揚你的話語；它們宣揚的是關於公義的話語，不僅是用口，更是按著正確的話語，在行為與心志上實行出來。

VERS. 175. 當我記念你的審判並持守它們時，我便逃脫了因罪而臨到的死亡。不再犯罪，而是實行那些使靈魂活著並感恩讚美你的行為，他說：「求你賜給它永生。」

PSALMUS CXIX.

VERS. 1. 應當知道，耶路撒冷的聖殿有十五級台階，當他們拾級而上時，被指派歌唱的人站在每一級上，唱出指定的詩歌。因此，詩歌的數量與聖殿的台階數量相等；關於這些詩歌以及在聖殿每一級台階上演唱的人的規定，記載在《歷代志》中。你要明白，神聖的聖殿既是屬靈的，也是理性的，即神的本體。

[註：45 約翰福音 6:41]

[註：46 約翰福音 6:59] [註：47 約翰福音 6:55, 56]

1581

EXPOSITIO IN PSALMOS.

PSALMUS CXXI.

VERS. 4. 他解釋說，居民之間的合一在於他們自己，說：「眾支派，就是主的支派，都上那裡去。」他們合一並非因為有城牆環繞，而是因為他們自己就是「以色列的見證」，即那奇妙的應許，這是那些被神動工的人所應獻上的感恩。他說大衛家的寶座建立在它上面，因為但以理也預言了萬有的國度。大衛的國度藉由基督的恩典得以重建，祂賜給十二使徒權柄，讓他們坐在十二個寶座上，審判以色列。

VERS. 7. 「在你的權能中」，因為耶路撒冷強有力地統治，戰勝了所有敵人。大大的塔樓被稱為防禦塔，建在城牆上以便偵察。在敘利亞語中，大房子被稱為「堡壘」。這些話語指明了那些藉由生活的高度與觀照，不僅能觀察到前來交戰的敵人，還能從高處以責備的箭矢擊退他們的人。

PSALMUS CXXIV.

VERS. 1. 神的話語是不可動搖、不可改變的山。那些效法祂的人也是不可動搖的。若按字面理解，每一座山都是不動的；但此處所說的，是聖靈對先知所說的那座山：「報好信息給錫安的，要登上高山 [註：48]。」因為錫安是觀察美善的教會；它被解釋為屬天錫安的高處瞭望台；關於它經上說：「你們乃是來到錫安山，永生神的城，就是天上的耶路撒冷 [註：49]。」因此，倚靠神是有福的，正如經上所說：「你必倚靠主，並登上地上的美善，即活人與溫柔之人的地。」因為倚靠神是登上那地的開端。聖經稱教會為耶路撒冷，如：「興起發光，新耶路撒冷正在建造。」據說，那思念教會之事的人居住在其中，只要他思念並實行當行的事，就不會從這樣的居所中被動搖。此外，那因對神的愛與對美善的熱切渴望而燃燒的人，也不會死，他不會被動搖，因為他已從中領受了永生的憑據。而那因懶惰既不渴望也不追求美善的人，將會失去操練。因此《箴言》說：「義人永不動搖 [註：50]。」

VERS. 2. 山是真理崇高的教義，是……

[註：48 以賽亞書 40:9]

[註：49 希伯來書 12:22] [註：50 箴言 10:30]

1583

1584 亞歷山大的底迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA） 律法與教會法規，以及所有在基督降臨之前或之後出現的聖徒。因為教會正是被這一切所環繞：聖徒們環繞著敬畏主的人。然而，在所有環繞耶路撒冷之家的人之上……你看，主啊，這並非基於地點……你站在你子民的周圍，並且現在以及在未來的世代中，與他們同在。

第 4 節。你這本性良善者，請保守那些因紀律而成為良善的人，使他們的心思正直，並堅定地依附於你的良善。良善的人是那些擁有美德的人；心裡正直的人，是那些思想虔誠的人。這兩者之間的區別，不在於本體，而在於心思的構想；因為居住在耶路撒冷直到永遠的人，兩者皆具備。凡神所施恩的，祂必增添他們的德行與信心，並賜下祂的恩典，以致祂也將他們引領進入天國。既然我們從聖經的其他書卷中也學習到這神聖的智慧，即神對待我們的方式，總是取決於我們透過自己的選擇所展現出的樣式。大衛見證說，神對良善的人是良善的。對於那些在生活中變得如野獸般的人，另一位先知稱祂為熊和豹；祂透過隱喻闡明福音的教義，在其中，君王的言語對那些在右邊的人與在左邊的人顯現出不同的特質，對前者是良善且溫和的，對後者則是令人畏懼且嚴厲的。神的良善是偉大的，但那將同伴投入監獄的僕人之殘忍也是巨大的。福音的言語稱人為惡，是將他們的良善與神聖的仁慈作比較，說：「你們雖然不好（惡），尚且知道拿好東西給兒女。」然而經上記著：「主啊，求你善待良善的人。」又說：「善人從他心裡所存的善發出善來，你們的父豈不更將好東西給求祂的人嗎！」

詩篇 第一百二十六篇

第 1 節。在聖經中沒有其他地方比這些經文更清楚地說明神對萬事是何等護理；因為若非從神開始並領受完成的能力，人的努力終歸徒然。因此，當我們做任何事時，不應將一切歸功於自己，而應歸功於使之成就的神，也不可懶惰地將一切交給祂去完成。這兩節經文非常恰當地界定了什麼是屬於神的，什麼是屬於我們的：若沒有神的幫助，建造者所做的都是徒勞；而神若不與我們同工，祂就不會做任何事。

第 5 節。祂宣告那些從教導中得益的人是有福的；這清楚地預告了傳道者的降臨。

詩篇 第一百二十七篇

第 2 節。祂說「果實」現在如同從手的一部分，也就是說：你將吃你勞碌所得的果實。敬畏主的人所得到的妻子，並非隨便的，而是以良善的果實為裝飾的，正如關於她所說的：「賢德的婦人，是美好的分。」

詩篇 第一百二十八篇

第 1 節。這話不會被那些只受過一次敵人攻擊的人所使用，而只有那些從幼年直到老年擊退敵人，並始終成為勝利者與凱旋者的人才會使用。

第 6 節。世上的智者也是如此，他們透過自己的思想與行為，似乎超越了人類生命的頂峰。因此，他們很快就枯乾，既沒有將感官的根扎入大地，也沒有急於成為屬靈的植物以代替草。因此，「在還未拔出之前，他們就枯乾了」，這是因為不信；因為「惡人在審判中必站立不住」；且「不信的人，罪已經定了」。他們既不充滿手，也不充滿懷，因為他們沒有先被接納到亞伯拉罕的懷裡，也沒有被接納到收割天使的懷裡：因為救主解釋了收割者就是天使。在先知書中則寫道：「所以我收割了你們的先知。」祂必揚淨祂的場，把麥子收在倉裡，把糠用不滅的火燒盡。那些恨惡錫安的人，他們不是草，卻如同草一樣，是仇敵在麥子中間所撒的稗子，這些稗子在收割的時候將被交給火，在來世永遠焚燒，這象徵著異端者，對於那些自以為超越人類生活方式的人，這句話很適用：「你們為什麼都上到房頂上呢？」錫安的公民若在房頂上，就不要下來拿屋子裡的東西。但他們應當將在耳中所聽見的，在房頂上宣揚出來，好讓他們持守良善的種子，結出果實，並被聚集到救恩的禾場。異端者因為只在暫時的時間裡領受了生命與思想的福音，他們說自己是過客，認為除了自己以外沒有人是偉大的，也不對任何人問候祝福。但我們這些稱頌主名的人，對眾人懷有愛心，向我們所遇見的每個人致以祝福。關於這些人，或許這裡有疑問：「那些過路的人沒有說：『願祝福臨到你們』，也沒有說：『我們奉主的名祝福你們』。」

詩篇 第一百二十九篇

第 4 節。因為在你那裡有赦免，救主啊，你既是施憐憫並赦免罪孽的，就不要察看我們的罪孽。因為如果你這樣做，沒有人能站立得住；因為眾人都偏離了，眾人都犯了罪。因此，既然沒有人能承受你的審判，我們都需要你的赦免，這赦免為眾人帶來救恩。約翰見證說，救主就是赦免：「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。」保羅也呼喊說：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著祂的血，藉著人的信……」等等。

第 5 節。在律法中站立得住的人，是將自己的行為塑造得合乎律法的人；正如在知識與美德中，那人照著這些去生活，以致他能思考並以行為成全它們。因此，他記念神的良善，期待這些良善，並說他仰望主。

第 6 節。我們應當隨時隨地仰望主，不僅在順境時，也在困境環繞我們時。因此，「從晨更，直到夜間」，當一切明亮時，直到一切顯得晦暗與幽暗時；從晨更，當真光升起，帶來屬靈白晝的開始時，那有洞察力的心思，即希伯來語所稱的以色列，應當仰望主：他確信從祂那裡將增添光明，並除去陰暗，因為這一切都在祂那裡，如同在源頭一樣。祂那裡也有憐憫，這是仰望祂的人所需要的。此外，祂那裡有豐盛的救贖，這與赦免並無不同。因此，主必救贖他脫離一切的罪孽。因為即使以色列的罪孽眾多，祂也必救贖他脫離這一切。

詩篇 第一百三十一篇

第 1 節。祂說：「主啊，求你記念這一切，在你降臨到人類中間的時候，那時你將把自己作為所有罪人的救贖，為全人類帶來罪的赦免。在記念這一切的同時，主啊，也請記念大衛與他的苦難，他在那段時期為了懲罰自己的罪而折磨自己，當他俯伏在你的聖所前，起誓說，除非他得知並看見那預先被神所知、所預備、作為主降臨人類之處，即雅各之神的帳幕所在，否則他絕不從地上起來，也不離開他跪拜的地方。因為他藉著聖靈與先知的教導得知，主終將降臨人類，為全人類帶來先前罪孽的救贖。因此，他盼望自己在那時得救，便熱切地想要知道與學習主將在何時、何地、以何種方式降臨人類。由於這種渴望，他陷入了極大的憂傷，以致他拒絕了床榻，不願回到自己的家中，而是俯伏在神面前，懇切地祈求得知主之處與雅各之神的帳幕。對於那堅持禱告、俯伏在地、不斷且不間斷地重複同樣的請求，並以誓言堅定其渴望的人，神以憐憫應允了他，以致他確實沒有在獲得所求之前起來。因此，他藉著先知的靈獲得了這知識。——也可以說，大衛作為一個溫柔的人，是在索求他的產業，即溫柔人的地。

第 7 節。祂指的是橄欖山，凡靠近那地方的人都會在那裡敬拜。我們敬拜救主的肉身，並非因為其本性，而是因為基督在其中：肉身因基督而受敬拜，而基督則因住在祂裡面的神道而受敬拜。我在此所說的基督，是指那與神道一同降臨人類生活的理性且聖潔的靈魂；肉身本性上並不能獨自承受神，因為我們的神就是智慧。所羅門說：「在良善的心中，智慧必安息。」四種元素中沒有任何一種能提供知識，但我們的神是可知的。

第 14 節。這句話「直到永遠」並不適用於地，因為天地都要過去。因此，這話是指向教會，關於她曾說：「你們要向住在錫安的主歌唱。」

第 15 節。看那各方面的繁榮，其證據如下：沒有任何必需品的缺乏，祭司處於安全之中，百姓歡欣，君王有力量（祂稱這力量為燈，即保護），而最重要的是，仇敵蒙羞。

第 16 節。除了那大能且聖潔的大衛，還有誰是祭司所披戴之公義與聖徒所歡欣之喜樂的始作俑者呢？因此加上了：「因大衛僕人的緣故」，即那位取了僕人的形像，虛己的人。

第 17 節。在那裡，在錫安，「我必叫大衛的角發生」。這國度的角是神在大衛家中使之發生的，正如義人所說：「在祂僕人大衛家中，為我們興起了拯救的角。」父為這角，即基督，預備了一盞燈，即在祂降臨之前先行引導的聖律法；關於這燈，經上記著：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」或者，約翰直到律法與先知為止，是為祂的基督所預備的燈。關於他，救主說：「他是點著的明燈，你們情願暫時喜歡他的光。」當這些關於那按肉身從大衛後裔所生之事的教義被宣講時，祂的仇敵將披戴羞辱，他們若能被火焚燒倒也罷，因為「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在祂的肩頭上」。他們之所以蒙羞，首先是因為祂與其他人一樣，卻沒有過著超凡的生活。因此，「祂的聖潔必在祂身上發出花來」。關於這點，祂在以賽亞書中說：「必有花從根生出。」與此相呼應的是：「地上的花朵在我們的地顯現。」這些花朵的出現，是從主所發出的聖潔所領受的。這發出的聖潔使靠近祂的人成聖，祂本身就是神的聖者，同時也是花朵、田野與山谷的百合花。地上的花朵確實會顯現，當神的聖潔在那些被照亮並在蒙福與屬靈節期中更新的人身上升起時。

詩篇 第一百三十三篇

第 1 節。那些不遠離祂，特別是在祂家中，藉著默想神聖經文與真理教義而親近主的人，是在稱頌主。這些就是祂的院宇。他們站立著稱頌神；因為那時，藉著不朽壞身體的力量，睡眠將無法勝過聖徒的聚會。

詩篇 第一百三十四篇

第 1 節。在唱完上行之詩後，進入聖殿的人便以感恩的讚美來稱頌那擁有這聖殿的神。因此，這篇詩篇題為「哈利路亞」，以表示真神應當被讚美。

第 13 節。到永遠。——這紀念從希伯來人的前一代，直到外邦人蒙召的一代。關於這點：「將有後代被宣告給主。」即使神被僕人為百姓的懇求所感動，憐憫了他們，這些事依然存留：對神的讚美中斷了話語的連貫。正如保羅寫給加拉太人時所說：「願恩惠平安從我們的父神，那捨己的……」等等。接著他補充說：「願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。」又在別處說：「那兒子的名分、榮耀、敬拜與應許都是他們的，基督按肉身也是從他們出來，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神。阿們。」現在先知考慮到神如何以護理引導以色列的命運，被祂對人類的愛所激勵，讚美神，彷彿祂擁有永恆的榮耀。關於百姓，祂說神將追討他們的罪，之後將止息憤怒；或者說，神將審判百姓，並為他們代求，而非照著他們的功德。因為哪裡有代求，哪裡就有赦免的需要與仁慈的時刻。

詩篇 第一百三十五篇

第 1 節。這篇詩篇也呼籲我們感謝神，命令我們稱謝主，因為祂以極大的仁慈與良善成就萬事。因此，在每一節經文中都加上了副歌：「因祂的慈愛永遠長存。」因為祂並非有時憐憫，有時不憐憫，而是永遠憐憫，所以稱頌的人理當說：「因祂的慈愛永遠長存。」

13

1594 詩篇註釋 τ. δ'. 因為唯有祂被記載為行奇事者；因為父在子裡面，行作萬事。但對於那在智慧中造諸天，並將地堅立在水上的，我們當再次向祂稱謝。 與此相符的是那句：「神在智慧中奠定了地；在聰明中預備了諸天。」然而，那藉以預備並堅立諸天的聰明與智慧，除了神的智慧——藉著祂萬物被造——之外，還能是什麼呢？論到祂，神學家說： 「基督是神的權能，神的智慧。」然而，那些披戴屬天者形象的人，在靈性上也成為諸天。這樣的人是在前述神的聰明與智慧中被預備的。地被堅立在水上，這地領受了耶穌所撒的種子，以致結出果實；因為在流動且短暫的生命事務中，如同在水中（按寓意解釋），它仍保有堅固與力量，以便結出最豐碩的果實。 先知極其適當地將永恆的恩典與上述經文連結起來，因為這位慈愛的神創造萬有，並非出於祂自身的需要，而是單單出於對人類的慈愛。祂說「行奇事者」，而非「行了奇事者」，這顯示祂持續不斷地在作工並行奇事。這些話並非為了貶低基督，而是為了使鬼魔蒙羞。

τ. ζ'. 祂獨自成就了大事，藉著說：「在天的穹蒼中要有光體，……將太陽派定在掌管白晝，將月亮和眾星派定在掌管黑夜。」正如在創造世界的歷史中所說的，太陽掌管白晝的開端，月亮掌管黑夜的開端，以及眾星。這些元素對於維持與幫助生命、滋養並使果實成熟，貢獻匪淺；沒有它們，人就無法生存。它們為我們區分節令，界定時辰，安排晝夜的運行，指引陸地與海洋的旅人，並提供無數其他的益處。看祂為何說：「因祂的恩典永遠長存。」

ε΄. 然而，死亡怎能藉由恩典而產生呢？因為恩典臨到受苦者，對作惡者則是懲罰，而公義則適用於兩者。手象徵行動，膀臂象徵權能，而恩典也包括給予罪人懲罰，藉此砍斷惡行，並減輕未來的刑罰。 祂簡短地回顧了在埃及所發生的事，如同對待忘恩負義之人，免得他們遺忘。埃及在別處被稱為「地上的場所」；神為了幫助以色列，擊殺了其中的長子。因為那看見神的靈魂，正是從埃及出來，並由神所引導。祂的「道」與「智慧」將祂從埃及人中間領出來；因為這就是祂的膀臂與大能的手。 因此，耶穌拯救了百姓脫離埃及地，正如猶大書所言：祂大能的手與高舉的膀臂，無非就是祂行奇事時所顯出的權能與作為。

τ. ιγ'. 神並非將紅海分成一分，而是分成多份，好讓以色列人如同走在乾地上，被神領出海的中間。據傳海被分成了十二份，以便形成十二條通道，讓以色列的每個支派都能擁有各自的道路通過。

τ. κδ'. 當我們因謙卑而自卑時，我們的神就記念我們，並賜給我們救贖。

詩篇第一三八篇

τ. β'. 「坐下」象徵一種極佳的靈性狀態，藉此人對惡變得難以動搖；而「復活」則是指從感官事物轉向崇高事物。

τ. ζ'. 在論述了神是預知者，且對萬物擁有知識與聰明之後，這位神學家轉而論述那位被論述的神無處不在。若你的靈充滿了全地，我能往哪裡去躲避祂呢？若你的面察看並注視萬物，我能往哪裡逃避祂呢？因為我若升到天上，看見你在那裡；若我下到陰間，感覺你與我同在。若神在天上與陰間都被認知為在場，那麼祂必然也佔據了中間的場所。祂無處不在，並非佔據空間，而是以創造與護理的方式臨在於萬物之中。

τ. θ'. 祂說：「我思量，若我使用思想的翅膀，越過海洋與大洋，來到極遠之處，我能往哪裡去躲避你的靈，逃避你的面呢？即便在那裡，我也看見你那活躍且充滿護理的手，以及你那大能的右手在作工。」因此，即便住在海洋的極遠處，藉著你手的引導與右手的扶持，一切也能順利。因為即便大洋無邊，其後的諸世界仍由主的大能所指引；因為凡祂所造的一切，無論在哪裡，都由祂護理的權柄所統治與管理。

τ. ια'. 當我在清晨被主的知識所光照，如同迎來了白晝的開始，我思量著，若能藉著那賦予一切實體本質的靈性翅膀，飛向高處，遠遠地越過大洋。但我認識到，即便如此，也無法離開神的靈，其餘亦然。因此，我尋求另一條路，試圖藉此離開神的靈，逃避神的面。我尋求是否能隱藏在黑暗中。因此我說：

「黑暗豈能遮蔽我，即隱藏我？」正如被踐踏的地面是隱蔽的，或許我也能隱藏，若黑暗將我踐踏，並從四面八方籠罩我。隨後，當我以為能享受所渴望的安逸時，我立刻看見，即便是那深沉的黑暗，對神而言也是光明的，因為在神面前，黑暗絲毫不會變得昏暗，祂照亮黑暗如同照亮萬物。對於我們這些使用視覺的人來說，晝夜有別；我們在白晝看見並被看見，在黑夜則既看不見也不被看見。但在神面前，黑夜如同白晝被照亮，在黑暗與黑夜中的事物，如同在光明與白晝中一樣被祂所知，因為黑夜在神面前如同白晝被照亮。義人將這一切歸於祂的面，決意教導那些對神沒有正確觀念的人，神是無法被欺瞞的。因為若你認識我隱藏的事，因你擁有我的肺腑，那麼無論我身處世界的哪一部分，你都如同在場般完全知曉。因為你從我母腹中領我出來，在懷中塑造我，並將你的手放在我身上。最後，當你藉著上述一切顯出可怕的奇妙（因為我帶著戰兢驚嘆我所察看的一切），我轉而感謝說：「我要稱謝你，因你顯出可怕的奇妙。」

τ. ιγ'. 神擁有那些以謹慎持守純潔之人的肺腑。因此，那禁絕婚姻、將自己的肺腑歸於神的人會說：「主啊，你擁有我的肺腑。」此後，當他藉著神的知識獲得了對一切奇妙作為的認識，即創造、護理與行奇事的能力，他說：「你的作為奇妙，我的靈深知。」這「深知」一詞，可以指靈魂的知識，也可以指那些奇妙的作為。祂說：「我的骨頭在隱密處被你造成，」意指無人知曉它是如何被結合的，但在你面前卻不隱藏。因為既然你是創造者，不僅是整個身體，連骨頭也是你所造的，誰能欺瞞你呢？那些研究動物本性的人說，人無法察看或理解血液如何轉化為骨頭，以及其他肉體與神經是如何形成的。但我堅持，無論這些是如何發生的，在你面前都不隱藏，正如那身處地底深處的本質也不隱藏。因為那降入陰間的靈魂，或那埋葬並歸於塵土的身體，都無法逃脫你心靈的注視。

τ. ιη'. 祂表達了義人所最珍視的希望，這希望無非是復活後的永生。在那裡，主也與聖徒同在。因為他們聽見祂說：「看哪，我與你們同在，直到世界的末了。」但顯然，當祂說「神啊，你必殺戮惡人」時，祂與我們同在，意指魔鬼以及服事他的邪惡權勢。

τ. κα'. 這是同一位義人的特質：接納並尊崇神的朋友，憎惡那些恨惡神、被視為祂仇敵的人，因為他們對神持有不敬虔與不義的觀念。因為那些使人偏離真理、欺騙他人的人，怎能不是神的仇敵呢？既然神願意萬人得救，並來到真理的知識中。對這樣的人懷有「完全的恨惡」，是指我們恨惡他們，並非出於其他原因，而是因為他們恨惡神。正如我們以完全的愛擁抱良善，若我們愛它是為了它本身，而非為了其他緣故；同樣，那恨惡仇敵的人，若僅僅是因為他們是神的仇敵，而非出於任何邪惡的動機，便會為他們感到哀傷，正如先知所說：「我為萬軍之耶和華大發熱心，因為以色列人離棄了你。」若那遠離一切邪惡的人完全地恨惡邪惡，那麼任何參與某種邪惡的人，就沒有完全地恨惡那惡者。

詩篇第一三九篇

τ. β'. 惡人是詭詐且欺騙的；不義的人在邪惡中長進，以致藉著狡詐與邪惡的習性，急於行不義，並試圖將自己的心從美德轉向邪惡；那使用這些話的人，祈求神使他脫離這兩者。因為他們圖謀不義，將其隱藏在心中，好讓他們看起來與實際不同，並能陷害他。他們在他一生的全部時間裡，都以敵對與仇視的態度對待他。因此經上說：「終日爭戰，」沒有片刻的和平與安息。他們磨利舌頭如刀，好說出能欺騙與傷害人的話，效法那藉著狡詐敗壞夏娃的蛇。因此，他們唇下有毒，意指他們的話語帶有毒性，這是從邪惡權勢那裡領受的，因其有害與毒性而被稱為虺蛇。你也可以將這些理解為魔鬼與其他看不見的仇敵：因為魔鬼常被稱為惡人與仇敵；但那服事魔鬼旨意的人，也可以被稱為敵基督。

τ. ε'. 惡人的手，即邪惡的行為，他祈求在神的保護下，能被保守。此外，他祈求能脫離那些在心志上想要推動他走向墮落的人；因為他們藉著言語與詭詐的計謀，圖謀絆倒那些一心趨向良善的人。惡人也可以指魔鬼，而那些不義的人，則是他的邪惡天使，或是他藉以將人的靈魂從美德中拉回的人。

那些人或許就是那些懷有虛假智慧的驕傲人，他們不公開宣揚，而是將其隱藏，如同陷阱，用詭辯的言語遮掩；他們甚至張開繩索，即那些錯綜複雜的不義與狡詐編織的言語，好陷害正直行走之人的腳。他們圖謀藉著這些繩索絆倒無知之人的腳步，並將其安置在各人的路上：這些在這裡被稱為絆腳石與網羅。這些人與那些攻擊一心趨向美德之人的人，並無二致。 義人既然知道自己無法憑藉自身的力量抵擋如此眾多且強大的仇敵，便轉向神，祈求幫助。因此，他也宣告了那些攻擊他的人。

τ. θ'. 「免得他們圖謀害我，求你不要離棄我，求你在你翅膀的蔭下，並在你大能的手下保守我，無人能從這手中將我奪去；免得他們因我被他們所勝，而狂傲地誇耀。」

τ. ιβ'. 祂稱好爭鬥與辱罵的人為「舌頭多話的」。因為這樣的人，只要還在屬地的思維中，就無法被引導，因為他們總是因好鬥而動盪；因為罪人以爭鬥、侮辱與毀謗為樂。因此，那些被如此安排的人，無法被美德所引導。

詩篇第一四○篇

τ. ε'. 他們的邪惡若是我參與其中，就足以敗壞我的禱告，並使我陷入災難。

τ. ς'. 西馬庫斯（Symmachus）譯本說：「因為我的禱告仍在他們的惡中。他們的審判者將在磐石手中被拋棄。他們將聽見我極其甘甜的話語；正如農夫耕地時，我們的骨頭在陰間邊緣被分散。」

τ. η'. 「主啊，我向你舉目，仰望你。因此，求你不要除掉我的靈魂，免得它完全跌倒。即便我們各人的骨頭在陰間邊緣被分散，我仍盼望你將它們重新聚集並結合。這事若藉著你的良善成就，在你保守我脫離他們為我所設的網羅時，我不僅不會被擄，而且你還會保守我脫離那些作孽者的網羅。」

詩篇第一四一篇

τ. η'. 祂極其適當地，如同被關在洞穴深處，祈求說，根據西馬庫斯譯本：「求你將我的靈魂從禁閉中領出來，」其餘的也很清楚。對於那些奧秘地解釋這節經文的人來說，邪惡與一切不敬虔，如同軍隊般包圍並禁閉了靈魂，每個人都渴望從這監獄中被釋放，向主發出這篇禱告，祈求主垂聽，前來將被捆綁的人從鎖鏈中，將坐在黑暗中的人從監獄中領出來。這話並非人人都能說：「求你將我的靈魂從監獄中領出來，」唯有那些心靈純潔、脫離了這身體，能沉浸在萬物沉思中的人才能說。阿奎拉（Aquila）譯本說：「求你將我的靈魂從禁閉中領出來，」彷彿它被關在某種狹窄的監獄中；仇敵在洞穴門口埋伏。祂應許，一旦獲得拯救，將以讚美來回報恩典。

詩篇第一四二篇

τ. α'. 第三篇詩篇的標題是：「大衛的詩，當他逃避他兒子押沙龍的時候。」而這裡則是：「當他兒子追趕他時。」逃避的人所面臨的危險，不如被追趕的人。因為人可能僅因惡意的猜疑而逃跑。然而，當追趕者追趕逃跑的人時，顯出了追趕者的殘忍與野蠻。因此祂說：我缺乏許多，便逃向你，確信你必會滿足我所缺乏的一切，因你側耳聽了我的懇求，「在真理中，對那說『我就是真理』的你。」或者，因為我在形象與影子中敬拜，我祈求能跨越那象徵性的敬拜，以你純粹的真理來到你面前，好讓我在靈與真理中敬拜你。 「憑你的公義施行審判，」在其中稱我為義；因為我的公義在你面前將被視為無有。因此我祈求：「求你不要進入審判。」因為我是你的僕人，我不願在你面前或由你受審；因為你察看的不僅是言語與行為，還考慮到行事背後的動機。因此，在活人中，即便擁有最高美德的人，也無法在你面前被稱為義。因此，所有的義人，將自己的公義與你的公義相比，都以真實的心說，在你的公義面前，我們所有的公義都如無有。我們卻因神的恩典，藉著耶穌基督的信心，白白地稱義，擁有那在律法與先知所見證之外顯明的公義。

τ. γ'. 按著靈意解釋，這也可以指魔鬼：因為他從未停止追趕我們。那麼，我們如何能脫離他的追趕呢？當我們找到他無法進入的地方。這地方是什麼，若不是天呢？我們如何能升到天上呢？現在聽聽保羅說：「求上面的事，那裡有基督坐在神的右邊；」以及：「我們的國民在天上。」——「他將我的生命壓制在地，」這「壓制」一詞意味深長；因為也有美德的壓制，正如祂說：「神所要的祭，就是憂傷痛悔的心。」

《詩篇註釋》

1606

[註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處翻譯希臘文部分。]

「與……聯合。」

「有時我們也因災難而謙卑。」[註：拉丁文作：我們有時也因災難與罪惡而謙卑。] 「因罪惡。」然而此處他所說的是因「災難」而謙卑；因此他接著說： 「我的生命被壓制在地；他使我坐在幽暗之處，」 「如同死人一般。」災難是雙重的，因為既在幽暗之處，又「如同死人一般」，意指被擄與流亡。因為既然身處幽暗之處，若不點燈便無法做任何事；為了更強烈地表達他所受災難的極致，他毫不猶豫地借用「死人」之名來描繪這場悲劇。 「死人」或許指的正是那些與神裡的生命隔絕的人，關於他們，祂說：「讓死人埋葬他們的死人。」

第 6 節。「這乾旱之地」以及同樣荒涼的靈魂，即乾旱之處，污靈經過，尋找安息卻尋不著。雖然靈魂是乾旱的，缺乏惡水，但他們仍追隨主，好在清晨發現祂已預備好，祂必臨到他們，如同春雨與秋雨。因為他們將得滋潤，在他們裡面將成為湧流的泉源，直湧到永生。

第 9 節。先前他說靈魂被一個仇敵追趕，現在他祈求從仇敵的群眾中被救出來。然而這些不同的說法並不衝突：因為他稱惡的首領為「一個仇敵」；而稱他的軍隊為複數的「仇敵」。他極其正當地要求從仇敵中被救贖，因為他除了投靠神之外，別無投靠。

第 10 節。「教導我，」他說，「不僅是認識，更是要遵行你的旨意。」因為若沒有行動，單單認識祂並不能帶來聖潔與福分，必須透過實踐與完成美德。因此救主也說：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去。」祂顯明了遵行神旨意的人才真正認識祂；並非所有認識祂的人都在遵行。與此相符的還有：「學習行善。」而這認識神的旨意是什麼，接下來的經文指明了，即「被聖靈引導進入正直之地。」因為學會了神在道德美德上的旨意，便會藉著神的恩典，被那在萬事上運行真理的聖靈所引導。正直之地，即良善純潔的心，耶穌將在其中結出果子，或是指謙卑人的心。

第 11 節。「因你所呼求的名，」我被稱為屬你的；「你必在你的公義中使我存活，」照著那公義使我稱義。因為唯有如此，才能在其中存活。將「你必使我存活」指向未來並非不恰當，因為在此地，我們如同擁有其他美德一樣，僅是部分地擁有生命；我們將在彼時完全地活著，當……

[1587-1588]

……我們的，不僅是為我們，也是為全世界。」正如保羅呼喊：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著他的血，藉著信……」等等。

第 5 節。那將品格塑造得合乎律法的人，便是在律法中忍耐；正如在知識與美德中，那照著它們生活、思考並以行為成全它們的人。因此，他記念神的恩惠，等候這些恩惠，並說他仰望主。

第 6 節。我們應當隨時隨地仰望主，不僅在順境時，也在困境環繞我們時。因此，「從晨更，」當眼前光明時，「直到夜間，」當周遭顯得晦暗不明時；從晨更開始，真光升起，開啟了屬靈的一天，那有洞察力的心思（在希伯來語中被稱為以色列），當仰望主：期待從祂那裡增加光明，並除去晦暗，因為祂那裡有泉源。祂那裡也有慈愛，這是仰望祂的人所需要的。 「祂那裡有豐盛的救贖，」這與挽回祭並無二致；因此主必救贖他脫離一切罪孽。因為即使以色列的罪孽深重，祂也必救贖他脫離這一切。

《詩篇》第一百三十一篇

第 1 節。「記念這些，主啊，」他說，「在你降臨人間的時刻，那時你將捨己作所有罪人的救贖，為全人類帶來罪的赦免。在這些人之中，主啊，也請記念大衛與他的苦難，」他在那時因自己的罪而懲罰自己，當他在你聖所面前俯伏在地，起誓說，若不明白並看見那預先被神所知、為祂所預備、神降臨人間的居所，即雅各神的帳幕所在之處，他絕不從地上起來，也不離開他俯伏敬拜的地方。因為他藉著聖靈與先知的教導得知，主終必降臨人間，為全人類帶來先前罪孽的救贖。因此，他盼望那時能得救，熱切地想要知道並學習主降臨人間的時間、地點與方式。受此渴望激勵，他陷入極大的憂傷，以至於拒絕臥榻，不願回到自己的家中，只願俯伏在神面前，懇求知道主與雅各神的帳幕所在之處。然而，對於那恆切禱告、俯伏在地、不斷重複此請求並以誓言堅定其渴望的人，神因憐憫而應允了他，使他確實沒有在得著所求之前就起來。因此，他藉著先知之靈獲得了所渴望的知識。也可以說，大衛作為一個謙卑人，正在索回他的產業，即謙卑人的地。

第 7 節。他暗示橄欖山，凡接近那地方的人都在那裡敬拜。我們敬拜救主的肉身，不是因為其本性，而是因為基督在其中：肉身因基督而受敬拜，而基督則因住在祂裡面的神道而受敬拜。我在此所說的基督，是指那與神道一同降臨在人類生活中的理性且聖潔的靈魂；肉身本身並非天生能承載神，因為我們的神是智慧。「智慧，」所羅門說，「將在良善的心中安息。」四種元素中沒有任何一樣能承載知識，但我們的神是可知的。

第 14 節。這「直到永遠」並不適用於地，因為天地都要過去。因此，這話是指向教會，關於她曾說：「你們要向住在錫安的主歌唱。」

第 15 節。看那各方面的繁榮：沒有缺乏必需品，祭司在安全之中，百姓在喜樂之中，君王在力量之中（他稱這力量為燈，即保護），而最重要的是，仇敵蒙羞。

第 16 節。除了那大能且聖潔的大衛，還有誰是祭司所披戴之公義與聖徒所歡呼之喜樂的作者呢？因此加上了：「因大衛僕人，」即那取了奴僕形像、虛己的人。

第 17 節。「在那裡，在錫安，我必叫大衛的角發生。」這國度的角將由神在大衛家中升起，正如義人所說：「在我們大衛家中，為我們興起了拯救的角。」對於這角，即基督，父預備了一盞燈，即在祂降臨前先行引導的聖律法，關於它曾寫道：「你的律法是我腳前的燈，是我路上的光。」或者，直到約翰為止，律法與先知都是為基督預備的燈。關於他，救主說：「他是點著的明燈，你們情願暫時喜歡他的光。」當這些關於那按肉身從大衛後裔所生之事的奧祕被宣講時，祂的仇敵將披戴羞辱，甚至渴望自己被火焚燒，因為「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上。」他們將蒙受更大的羞辱，因為他與其他人一樣，卻沒有過那超凡的生活。

[1594]

……超凡的生活。因此，「祂的聖潔將在他身上發旺。」關於這點，他在以賽亞書中說：「必有花從根發出。」與此相符的是：「地上的花在我們地中顯現。」這些花是從主所發出的聖潔中獲得的。這發出的聖潔使靠近祂的人成聖，祂自己就是神的聖者，同時也是花，是平原與山谷的百合花。花確實將在我們地中顯現，當神的聖潔在那些被光照、在蒙福與屬靈節期中更新的人身上升起時。

《詩篇》第一百三十三篇

第 1 節。即使那些不遠離祂的人，特別是在祂家中、藉著默想聖經與真理教義而親近主的人，都在稱頌主。因為這些是祂的院宇。他們站著稱頌神；因為那時，藉著不朽壞身體的力量，睡眠將無法勝過聖徒的聚會。

《詩篇》第一百三十四篇

第 1 節。在上行之詩唱完後，進入聖殿的人理當以感恩的讚美來稱頌神，因為祂是這殿的主。因此，詩篇題名為「哈利路亞」，以表明應當讚美那位真實的神。

第 13 節。「直到永遠。」這是從希伯來人的前一代，直到外邦人蒙召的一代。關於這點：「將有後代被宣告給主。」雖然神因祂僕人為百姓的代求而動了慈心，憐憫了他們，但這些事仍持續存在；對神的讚美中斷了話語的連貫。正如保羅寫給加拉太人時說：「願恩惠、平安從我們的父神和那捨己的主歸與你們，」等等。接著他補充：「願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。」又在別處說：「那兒子的名分、榮耀、聖約、應許都是他們的，按肉身說，基督也是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神。阿們。」現在先知考慮到神如何引導以色列的命運，被祂對人類的愛所激勵，讚美祂，彷彿祂擁有永恆的榮耀。關於百姓，他說神必追討他們的罪，之後必止息怒氣；或者，神必審判百姓，並為他們代求，而非照著他們的功德。因為哪裡有代求，哪裡就有赦免的需要與慈愛的時刻。

《詩篇》第一百三十五篇

第 1 節。這篇詩篇呼籲我們稱謝，命令我們稱謝那以極大恩慈行萬事的主。因此，在每一節經文中都加上了副歌：「因祂的慈愛永遠長存。」因為祂並非有時憐憫，有時不然，而是永遠憐憫，所以稱頌的人理當說：「因祂的慈愛永遠長存。」

[1596]

第 4 節。唯有祂被記載為行奇事；因為父在子裡面行作萬事。我們也當向那「用智慧造天，將地鋪在水上」的祂稱謝。與此相符的是：「神以智慧立地，以聰明定天。」那用以定天與立地的智慧與聰明，除了那藉之造萬物的神之道，還能是什麼呢？關於祂，神學家說：「基督是神的能力，神的智慧。」然而，那些披戴屬天者形像的人，在靈性上也成為了天。他們藉著上述神的智慧與聰明而被預備。地被堅立在水上，那接受了耶穌所撒種子以結出果子的地；因為在仍處於流動與短暫的生活事務中（在寓意上稱為水），它仍獲得了堅固與力量，以結出最豐盛的果子。詩人極其恰當地將永恆的慈愛與這些經文連結起來，因為這位慈愛的主創造萬物，並非為了祂自己的需要，而是單單為了對人類的愛。他簡單地說「行奇事」，而不是「造了奇事」，表明祂持續不斷地在運行與行奇事。這些話並非為了貶低基督，而是為了使鬼魔蒙羞。

第 7 節。祂獨自成就了大事，說：「在天空中要有光體……祂造了太陽管白晝，月亮星宿管黑夜。」正如在創世記中所說，太陽適合管白晝，月亮與星宿適合管黑夜。這些元素對於減輕與幫助生活貢獻良多，滋養並使果實成熟，沒有它們便無法生存。它們為我們區分時令，定義時刻，安排日夜的運行，引導陸地與海洋的旅人，並提供無數其他的用途。看，這就是為什麼「因祂的慈愛永遠長存。」

第 10 節。然而慈愛如何帶來死亡？因為慈愛對於受不義對待的人是憐憫，對於行不義的人則是懲罰，而公義則適用於兩者。手象徵行動，膀臂象徵力量，而慈愛也包括給予罪人懲罰，以砍斷並減少未來的刑罰。對於忘恩負義的人，祂簡短地回顧了在埃及所發生的事，以免他們忘記。埃及在別處被稱為「地上的地方」；神擊殺其長子是為了幫助以色列。因為那看見神的靈魂從埃及出來，並被神所引導。祂藉著祂的道與智慧，將這靈魂從埃及人中間領出來。

1599

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

[註：原文為「罪人，神：即魔鬼與服事他的邪惡權勢。」]

第 21 節。同樣地，接納並尊崇神的朋友，憎惡那些憎恨神的人，並將他們視為神的仇敵，這是合宜的，因為他們對神的看法是不敬虔且不義的。那些使人偏離真理而受迷惑的人，怎能不是神的仇敵呢？神既願意萬人得救，並且來到對真理的認識中。對這類人而言，完美的憎惡是指：我們憎惡他們，並非為了其他緣故，僅僅是因為他們是神的仇敵。正如我們以完美的愛去擁抱良善，若我們愛慕良善，並非為了其他緣故，而是為了良善本身；同樣地，那憎惡仇敵的人，若僅僅因為他們是神的仇敵而憎惡他們，而非出於任何邪惡的情感，他便會為他們而消瘦，正如先知所說： 「我為萬軍之耶和華大發熱心，因為以色列人離棄了你。」[註：列王紀上十九章 10 節] 若那遠離一切邪惡的人，能完美地憎惡邪惡，那麼任何以某種方式贊同邪惡的人，便沒有完美地憎惡那惡者。

詩篇 第一百三十九篇

第 2 節。惡人是詭詐且欺騙人的；不義的人在邪惡中長進，以致他藉著狡詐與邪惡的習性，急於行不義，並試圖將自己的心從美德轉向邪惡；那使用這些手段的人，祈求神使他從這兩者中得釋放。他們圖謀對他不義，將其隱藏在心中，好讓他們看起來不像那樣的人，並能設下網羅陷害他。他們在他一生的全部時間裡，都以敵對和仇視的態度對待他。因此經上說：「終日爭戰」，他們絲毫不給予和平與安息。他們磨舌如刀，好用言語去欺騙並傷害人，效法那以自己的詭詐敗壞夏娃的蛇。因此，他們在嘴唇下有思想，指那與毒物相似的言語，這是從邪惡權勢那裡領受的，因為其毒害與傷害的力量，他們被稱為虺蛇。你將這些理解為關於魔鬼與其他看不見的仇敵，並非沒有道理：因為魔鬼常被稱為惡人與仇敵；但那服事魔鬼計謀的人，你也可以稱他為敵基督。

第 5 節。罪人的手，即邪惡的行為，他祈求在神的保守下，能免受其害。此外，他還祈求能從那些在心志上想要行不義的人手中被救出來；因為他們藉著言語和心思圖謀，要絆倒那些一心趨向並奔向更美之事的人的腳步。罪人也可以指魔鬼，而那些不義的人，則是指他的邪惡天使，或是那些他藉著自己的工作，使他們的心靈從美德中回轉的人。這些人或許與那些沉浸在虛假智慧中的傲慢人無異，他們不公開宣揚，而是將其隱藏，如同隱藏網羅，並用狡詐的論證將其掩蓋：他們甚至鋪設繩索，即那些糾纏不清的不義，以及狡猾編織與構建的言語，好去絆倒那些行事正直之人的腳。他們圖謀藉著這些繩索，去絆倒那些不謹慎之人的腳步，並將這些繩索安置在各人所行的路上：這些在這裡被稱為絆腳石與網羅。這些論證被用來攻擊那些一心想要行在正道上的人。但那知道自己無法靠自身美德，在如此多且強大的仇敵面前保持無損的人，便轉向神，祈求力量。因此，他也宣告了那些圍繞著他的仇敵。

第 9 節。求你不要使那些圖謀攻擊我的人得逞，不要離棄我，求你在你翅膀的蔭下保守我，並在你的大能之手下，無人能從這手中將我奪去；免得他們因我而驕傲地誇耀，彷彿我已被他們所擒獲。

第 12 節。他將好爭辯與毀謗的人稱為「多嘴的」。因為這些人中，只要他們還體貼屬地的事，就無法被引導，因為他們總是因好爭辯而躁動；罪人喜愛爭鬥、侮辱與毀謗。因此，那些被如此安排的人，無法被美德所引導。

詩篇 第一百四十篇

第 5 節。若我與他們相交，他們的邪惡就足以使我的禱告落空，並使我陷入災難之中。

第 6 節。辛馬庫斯（Symmachus）譯本則說：「因為我的禱告仍在他們的惡中。他們的審判官將在磐石之手中被拋棄。他們將聽見我極其甘甜的言語，如同農夫耕地時那樣；以致我們的骨頭在陰間邊緣被分散。」

第 8 節。主啊，我的眼目仰望你，我信靠你。 求你不要除掉我的性命，免得它完全跌倒。即使我們各人的骨頭在陰間邊緣被分散，我仍盼望你將它們重新連結並組合起來。當你的良善成就此事時，在你的保守下，我不僅不會被他們所設的網羅所擒獲，而且你還會保守我脫離那些作孽之人的絆腳石。

詩篇 第一百四十一篇

第 8 節。他恰如其分地祈求，彷彿被關在洞穴深處，正如辛馬庫斯所譯：「求你將我的性命從監牢中領出來」，其餘的內容也是顯而易見的。對於那些奧秘地解釋這節經文的人來說，邪惡與一切不虔誠，彷彿一群人包圍並囚禁了靈魂，每個人都渴望從這囚禁中被釋放，並向主發出這樣的祈求，祈求主垂聽禱告，前來將被捆綁的人從監牢中領出來，使那些坐在黑暗中的人得自由。這些話並非人人都能使用：「將我的性命從監牢中領出來」，只有那些心靈得潔淨，並脫離這具身體，能沉浸在對萬物之沉思中的人才能使用。阿奎拉（Aquila）則譯為：「將我的性命從禁閉中領出來」，彷彿它被關在狹窄的監獄裡；仇敵正坐在洞穴門口。他應許一旦得救，必以讚美來回報恩惠。

詩篇 第一百四十二篇

第 1 節。第三篇詩篇的標題是：「大衛的詩，當他逃避他兒子押沙龍的時候。」但在這裡則是：「當他兒子追趕他的時候。」逃亡者所面臨的危險，不如被追趕者所面臨的危險。因為人可能僅僅因為懷疑而逃跑。然而，被追趕者所面臨的追逐，顯明了追趕者的殘忍與野蠻。因此他說：我缺乏許多東西，所以我逃向你，確信你必會滿足我所缺乏的一切，當你側耳聽我的懇求時。「在真理中」，即因為神說：「我就是真理」[註：約翰福音十四章 6 節]，或者因為他想暗示這一點：我現在是在影像與陰影中敬拜你，我祈求能獲得其餘的部分，即超越那透過儀式進行的敬拜，而在純粹的真理中來到你面前，因此我將在靈與真理中敬拜你。 「憑你的公義應允我。」在公義中稱義我；因為我的公義在你面前將被視為無有。因此我祈求你，不要進入審判。因為我是你的僕人，我不願在你面前或由你來審判；因為你所察驗的，不僅是言語與行為，你還考慮到這些行為是出於何種動機。因此，在世人中，即使是具備最完美美德的人，也無法在你面前被稱義。因此，所有義人將他們的公義與你的公義相比時，都以真誠的心說，我們所有的公義在你面前如同無有。我們卻藉著神白白的恩典，因信耶穌基督而得稱義，擁有那在律法之外顯明出來的公義，這是律法與先知所見證的。

第 5 節。你也可以將這些經文寓意地解釋為關於魔鬼：因為他從未停止追趕我們。那麼，我們將如何從他的逼迫中得釋放呢？當我們找到一個他無法進入的地方時。這地方是什麼，若非天堂？我們又如何能升到天堂呢？現在聽保羅說：「求上面的事，那裡有基督坐在神的右邊」[註：歌羅西書三章 1 節]；以及：「我們的國民在天上」[註：腓立比書三章 20 節]。「他使我的生命降到地上。」「謙卑」這個詞有許多含義：有美德的謙卑，正如那句：「神所要的祭，就是憂傷痛悔的心」[註：詩篇五十一篇 17 節]。也有因災難與罪惡而產生的謙卑。然而在這裡，他指的是因災難而產生的謙卑；因此他接著說：「他使我的生命降到地上；他使我住在黑暗中，如同死了許久的人。」他遭受雙重的災難，因為他既在黑暗中，又如同死了許久的人，意指被擄與逃亡。因為當人在黑暗中時，若不點燈就什麼也做不了；為了更強烈地表達他苦難的極致，他不惜使用死人的名字來描繪這場悲劇。而「死了許久的人」，或許就是那些失去在神裡面之生命的人，關於他們，他說：「任憑死人埋葬他們的死人」[註：路加福音九章 60 節]。

第 6 節。這「乾旱之地」，以及同樣處於乾旱狀態的靈魂，即荒涼之地，污穢的靈經過，尋找安息卻找不到。雖然這些靈魂是乾旱的，缺乏水，但他們仍追隨主，好在早晨找到他，那時他必臨到他們，像春雨與秋雨[註：何西阿書六章 3 節]。這樣他們必得滋潤，在他們裡面必有活水的泉源，直湧到永生。

第 9 節。剛才他說有一個仇敵追趕他的靈魂，現在他祈求從仇敵的群眾中得釋放。然而，這些不同的詞句並不衝突：因為他稱邪惡的元首為一個仇敵；而這裡他以複數稱呼他的黨羽為仇敵。因此，他極其公義地祈求從仇敵中得救，因為他除了向神之外，沒有向任何人尋求庇護。

第 10 節。「求你教導我」，他說，「不僅是知道，更是要遵行你的旨意。」因為若沒有行為，僅僅明白他的旨意，並不能使人成聖與蒙福，而是要藉著實行與完成美德。因此救主說：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去」[註：馬太福音七章 21 節]。這表明那些遵行父旨意的人才真正認識它；並非所有認識它的人都遵行它。這也與那句「學習行善」相呼應。那麼，這種對神旨意的學習是什麼呢？接下來的詞句指明了，即藉著聖靈的引導「進入平坦之地」。因為那學習了神在道德美德中之旨意的人，將藉著神的恩典，由那引導眾人進入真理的聖靈所帶領。平坦之地，是指那良善與純潔的心，耶穌必在其中結出果實，或是指溫柔人的地。

第 11 節。「因你的名」，我被稱為屬你的；「憑你的公義將我救活」，藉著這公義稱義我。因為只有這樣，我才能在其中得活。他將「將我救活」指向未來，這是合理的，因為我們在世上，如同其他福分一樣，只是部分地擁有生命；但當基督，我們的生命顯現時，我們將完全地活著。因為他自己就是神的公義，那投靠他的人必在其中得活。

詩篇 第一百四十三篇

第 2 節。他根據實際經驗作了這番宣告。因為他說：「你是我的慈愛」，我從你那裡領受了慈愛的泉源；「你是我的避難所」，我超越了所有人的幫助，投靠你而得救；「你是我的拯救者」，我享受了你的扶持，勝過了仇敵；「你是我的救主與盾牌」，你保守了我免受攻擊，並將我從圍困中救出。因此，我必在心中存有堅定的盼望。

詩篇 第一百四十四篇

第 4 節。正如傳道書所見證的，神所做的一切都存到永遠，每一代人觀看神的作為並讚美它們，儘管它們看起來超越了一切讚美。它們也宣告你的大能，你藉此使它們存在。這就是智慧，你藉此創造了萬物。而你的大能與智慧就是你的獨生子；因為基督是神的大能與神的智慧[註：哥林多前書一章 24 節]。

第 5 節。凡領受了神聖潔的人，同時也獲得了他的榮耀，並宏偉地讚美那擁有聖潔與宏偉榮耀的神。他們不僅以言語讚美神，更先以行為與正直的心，聖潔且卓越地，甚至宏偉地去思考、行動與說話。

第 13 節。神統治著他藉著智慧與道所創造的一切，並行使至高的主權。他甚至創造了諸世代；因為經上說：「藉著他，他也創造了諸世代」[註：希伯來書一章 2 節]。因此，他也統治著諸世代；保羅也說：「但願尊貴、榮耀歸與那永恆的君王，就是那不能朽壞、不能看見、獨一的神」[註：提摩太前書一章 17 節]。若父是諸世代的君王，那麼子的國度也是所有世代的國度。因此，他的國度是無始無終的，他在諸世代之前與之後都作王。「主」統治著世代，直到永遠，甚至更久；又說：「我們的神是亙古的君王」，即在一切世代之前。他的國度既是如此，他的統治也延伸到世世代代。他統治著那些受時間與世代限制的人；但他作王於那些超越了暫時之事，沉思那不可見與永恆之事的人。

第 14 節。那些在慾望與邪惡思想中，雖未付諸行動卻跌倒的人，或許就是那些動搖的人；而那些在行為上犯罪的人，則是傾倒的人。然而，他幫助這兩者；他扶持前者，命令各人：「不可貪戀你鄰舍的妻子」等等；並藉著智慧人的言語勸誡後者：「不要讓美貌的慾望勝過你」。

第 17 節。在神所行的每一條道路上，無論是護理、治理、審判、施恩、賜福或懲罰，神都被發現是公義的；因為「神是信實的，沒有不義」[註：申命記三十二章 4 節]。若有人將他的道路稱為美德（因為無論誰在心思與行為上行走，它們都引向神），在這些道路中，他同樣顯為公義；因此，在聖徒與具備美德的人中，沒有人會指責神的護理；只有那些邪惡且行走在他道路之外的人，才會指責神。

第 18 節。我們藉著呼求他的名而來到他面前。因此，經上說他「親近」那些呼求他的人，因為他們是完全的。正如摩西、亞倫、撒母耳與參孫呼求主一樣。那拒絕人意的人，對神說：「求你教導我遵行你的旨意，因為你是我的神。」神成就了這個願望。因此，各種美德被稱為旨意；而旨意是美德的普遍與共同名稱。凡神所愛的人必蒙保守；而惡人與神毫無關係。那盡心、盡性、盡力愛神的人，必存留「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」

詩篇 第一百四十五篇

第 9 節。當這些經文同時提到義人與寄居者時，我們應當稱那些根據舊約令神喜悅的人為「義人」；稱那些從外邦被呼召進入福音教導的人為「寄居者」。或許那些剛來到敬虔中的人被稱為寄居者，而那些在其中長進並達到完全的人被稱為義人。因此，他愛義人，卻保守寄居者；因為那些剛領受真理之道的人，尚未強壯穩固，需要主保守他們，使他們保持無損，而義人則因其完全，與神建立親密的連結，並蒙他所愛。

第 10 節。「錫安」是指那沉思並尋求真理的人，即完全的靈魂，或活神的教會。「你的神必作王，直到永遠」；他的國度沒有窮盡，他的統治延伸到世世代代。在前一篇詩篇中，已經提到他那無窮的國度將延伸到所有世代，以及他對世世代代的統治。因為「主必作王，直到永遠；你的神，錫安，直到世世代代。」

詩篇 第一百四十六篇

第 1 節。「你們要讚美」，他說：「因為這是美善且有益的。」因此，詩篇與讚美並無區別，特別是當人以靈與心歌唱時。

1611

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

若「歌唱」亦暗示著實踐性的作為，那麼他便是在勸勉那些成就這美好詩篇的人，要藉著神學來讚美神，好使他們在行為與思想上皆得完全，並以此取悅神；因為經上說：「讚美之祭必榮耀我。」聖靈也吩咐那能獻上這祭的人說：「當向神獻上讚美之祭。」

第 5 節。神以這些屬靈的束縛，醫治了那人在從耶路撒冷下到耶利哥的途中，所受的創傷與擊打。

詩篇 第一百四十七篇

第 4 節。正如神的智慧既非屬地的、非屬魂的、亦非屬魔鬼的，而是從上頭、從神那裡降下的；照樣，祂的言語也不是從地而生，而是從天降下，臨到每一個能服事祂的人。這與神賜給那些大有能力傳福音之人的話語並無二致。這話語既賜給並分佈給眾多靈魂，便如「祂的言語直奔極快」一般，因為這是主的話。於是，那句經文便得以成就：「祂的聲音傳遍全地，祂的言語傳到地極。」

基督升天後，福音的話語隨即傳遍了天下。在此，一切對我們而言似乎都是以寓意的方式述說。因為在世間成就的作為，似乎與教會的治理有某種相似之處。正如雪降在某處，隨後化為霜，又流出水來，神的道亦是如此，先是臨到猶太人，隨後擴散到眾人之中。因此，道的差遣與聖靈的吹氣，極好地藉著這些世間的作為彰顯出來。當道臨到世間，聖靈吹氣時，那神聖且救贖性的教導之言，便從耶路撒冷傳遍了天下。你當以寓意來理解雪、冰晶與霧，這些是為試煉聖徒而降下的試探。那些由敵對勢力所引發的，試圖凍結聖徒心中的愛。因為正如湖水會結冰，惡毒也會凍結愛心。「在這樣的寒冷面前，誰能站立得住呢？」除非你將此解釋為彼得、保羅、約伯以及雅各的心境，雅各曾說：「我白日受盡乾熱，黑夜受盡寒霜。」你亦可將此與摩西所說的對照：「願我的教訓如雨降下，我的言語如露滴下，如雨降在嫩草上，如甘霖降在菜蔬上。」摩西的話語與此相似，神那發往地上的言語，亦是如此分佈在上述的一切之中。

第 7 節。神那具備護理之心的道，一旦發出，便會融化冰雪及與其性質相同之物；此外，「祂的靈一吹，水便流動」。有人說這靈是指南風，使上述的雪與類似之物發生轉變。若你亦要從屬靈的角度來聽，神那為了闡明隱晦之事而被差遣的道，將會融化霧氣、冰晶與雪，好讓它們在神之靈吹拂下，能成為可飲用的水。神的話語被差遣到那些接受祂之人的心中，將會平息那些隱蔽的試探。那些在靈裡火熱、勇敢忍受此類試探的人，將會化解這些試探。

詩篇 第一百四十八篇

第 2 節。天使或許是在諸天之上，但那些在至高處的「權能」，則高於那些向人傳遞信息的職分。他們僅在神那裡享有恆久的福樂，正如使徒所稱的「寶座」。這名稱顯示神安居於他們之中；他們伏在神那超越受造物的偉大之下，永遠立定於此，並因領受神的榮耀而穩固堅定。

詩篇 第一百四十九篇

第 1 節。唯有穿上新人的人，才能唱新歌。因為他們體會新約的教導，順從靈的新樣，而非字句的舊樣。他們亦充滿了聖徒的教會，成就大衛那信實的聖事，並在神面前擁有最聖潔的公義；藉著這些成就，他們讚美主。

詩篇 第一百五十篇

第 3 節。那不以耶穌和祂的話語為恥，反而坦然、清晰且大聲地宣揚神學教義的人，是在讚美主和祂的父，「用角聲讚美祂」。因此，真理的傳道者為了更坦然、更清晰地宣揚教導，被命令要如吹角般高聲呼喊。經上曾對他們說：「在錫安吹角，在我的聖山上宣告。」此外，死人的復活，為了讓所有復活的人都顯明出來，亦藉著角聲來標示：「號筒要響，死人要復活，成為不朽壞的。」在另一封書信中亦說：「主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和神的號筒聲，那在基督裡死了的人必先復活。」因此，正如復活的命令藉著樂器的聲音向眾人顯明，好叫義人和不義之人都復活，神的讚美亦當用同樣的樂器來獻上。「用絲弦的樂器和鼓瑟讚美祂。」關於什麼是絲弦樂器與琴，以及它們彼此間的差異，前文已有論述。因此，我們當在思想與靈裡歌唱來讚美神；這便是絲弦樂器；因為靈與思想因教義的崇高，而從上頭從神那裡發出共鳴。

第 5 節。我認為「用大響的鈸讚美祂」這句話，是指我們當用清晰的聲音，藉著神學來讚美主。使徒寫道：「我成了鳴的鑼，響的鈸一般。」他意指，若我不以思想和舌頭說話，也不解釋舌頭所說的每一件事，聽者就只能聽到空洞的聲音，彷彿說話的人對他們而言是化外之人。當他們只能感知到聲音的響動時，這對他們而言就成了鳴的鑼或響的鈸，只是徒然地敲擊並擾亂他們的聽覺。因此，讓我們效法那些完全的義人，用清晰的聲音讚美神；因為關於他們每一個人，經上都說：「敬虔人的述說常是智慧。」同樣地，「義人的口談論智慧，他的舌頭講說公平。神的律法在他心裡」，這意指他以思想、舌頭和口讚美神。他稱鈸為優美且和諧的聲音，清晰地宣告事物。他又稱其為「歡呼的鈸」，是指宣告對戰勝並降服之敵人的勝利。

第 6 節。當神成為萬物之中的萬有時，這句話便會成就；因為祂扶助我們的軟弱，賜給我們屬神之氣的思想，正如關於第一個人所記載的：「祂吹在他鼻孔裡的是生氣，那人就成了有靈的活人。」因為那說「我就是生命」的，正是生命與生命的源頭。關於這生命，曾對父說：「在祢那裡有生命的源頭。」這使人蒙福且成聖的生命之氣，一旦臨到人，便會使他的靈魂活過來，以至於那蒙受此恩的人能感恩地說：「我的靈必因祂而活。」唯有領受耶穌之道的人，才能享有這恩賜：「信那差我來者的，有永生。」祂將這氣息賜給那些輕看世俗、踐踏那受制於世人之事的人，正如先知為祂作見證：「神耶和華，就是創造諸天、鋪張穹蒼、將地和地所出的賜給眾人，又賜氣息給地上的人，並賜靈給行在其上之人。」這裡顯然是指大地。古時亦有人說：「是全能者的氣息教導我。」

1623

亞歷山大的底底摩（DIDYMI ALEXANDRINI）

2節：認識智慧的言語，主要是美德的職分，其他譯者也充分表明了這一點，他們並非寫作「智慧的言語」，而是「聰明的言語」。或者，他所說的「智慧的言語」，是指那些詭辯且狡詐編造出來的言語。

3節：神聖的經文責備那些假裝公義，並聲稱自己行事合宜的人，說：「若你們確實是在講論公義，你們這些世人啊，就當判斷正直。」

6節：我聽到了提奧多田（Theodotion）的譯本，西馬庫斯（Symmachus）在其版本中也採用了這一譯法，因為他們寫作的是「難題」。那麼，什麼是「隱晦的言語」呢？顯然是指在意義和措辭上混亂不清的；正如以賽亞先知那裡所說的：「船隻之地的禍哉，在衣索比亞河流之外！那差遣使者過海，在水面上投下紙草書信的。」因為這些話無論是在比喻的理據上，還是在歷史的敘述上，都沒有清晰的表達。事實上，謎語的字面意思尚可理解，但隱晦的言語連字面意思都無法理解。「隱晦的言語」是一個通稱；「比喻」則是一個特稱。之所以稱為隱晦，並非因為缺乏光照，而是因為它被隱藏起來，以致於無知者會陷入黑暗。「格言」是優美的警句。「謎語」則是隱晦地指涉真實事物的言論；正如這句：「黎巴嫩哪，開你的門，好讓火燒滅你的香柏樹。」

7節：真實的敬畏，是指對宗教的尊崇。而聰明，則是良善的。這裡應當斷句。因為單單知道良善對於蒙福是不夠的，除非人能將其付諸實踐。對神的虔誠，是聰明的開端。

8節：神是義人的父。因為凡行公義的，都是從神生的。我們的母親是教會，她的新郎是我們的主耶穌基督。律法是指使徒的規條。[註：請注意底底摩關於使徒遺訓的見證。] 雖然上述內容具有靈意解經（anagogen）的意義，但它們也適用於自然界的父母，當他們敬畏神並教養子女時。既然那位透過福音生養門徒的教師是丈夫，那麼教會，或者更準確地說是教會的教義與生活方式，就是他的配偶，也是所生之人的母親。因此他說，若你聽從我這位箴言的作者，有時作為導師與父親，有時作為智慧與美德（即母親）的宣講者，你必戴上恩典的冠冕，你的頸項將被裝飾，這裝飾是由理智的金子與飾物所製成。因為冠冕的材質，即束縛內在之人頭部的，是美德的環圈，這些被稱為恩典。因此，與理智的冠冕相呼應，也應當理解為加在靈魂頸項上的金項圈，即靈魂的順服。

9節：他稱理智為頭頂與頸項；稱金項圈為知識與靈魂的理智裝飾；或者，金項圈是指對神的順服，以及對神聖話語的持守。

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10節：與他人一同犯罪也會帶來懲罰；不虔敬的人，是在邪惡中沉淪到底的人。

11節：他們將那些被他們說服去思念地上之事的人埋入地下；而你應當將義人理解為擁有屬天心思的人。這些話既可以理解為關於基督，也可以理解為關於猶太民族。聖經用「吞滅」一詞來表示「過多」，正如那裡所說：「免得這樣的人被過度的憂愁所吞滅。」因此他們說，我們若勝過並抓住這位擁有屬天心思的人，就能將他轉變為我們的人，使他去思念地上的事。活著卻被吞滅的，是指那些對當行之事擁有正確觀念，卻將其拋棄的人。

第二章

11節：他稱「謀略」為意志，我們藉此選擇是否去實行當做的事；稱「聰明」為關於可觀想之事的，以便我們撇下這些，親近神，並盡己所能遵守祂的誡命。

第三章

3節：擁有美德習慣的人，若不因懶散而輕忽它們，他就會將這些美德銘刻在自己心版的板上，即銘刻在靈魂的深處，也就是那恆久的渴慕中，免得仇敵將你顛覆。

8節：我稱身體為靈魂力量的集合；骨頭是其堅固的力量；因為我們所有的骨頭都要說：「主啊，主啊。」

16節：祂的右手是關於神聖事物的知識，由此產生永生；左手則是關於人類事物的認知。

18節：這裡他再次稱十字架為生命樹。因為對於那些真誠依附於基督的人，多樣的生命從這木頭中流出；而對於那些倚靠祂根基的人，堅固的確據便不可動搖地立定，就像那些在主裡穩固紮根的人一樣。如果智慧是神的生命樹，那麼亞當被禁止領受它是理所當然的。因為智慧不會進入邪惡的靈魂，因為生命樹是從公義的果子中生長出來的。然而，由於找不到可以比擬那仰望主之人的事物，他將話語轉向自身，彷彿是在談論主：因為那倚靠祂的人，正如仰望神一樣，是穩妥的。

20節：這也適用於現在的神的兒子，祂是神的智慧與聰明。但那忠信的靈魂也是土地，結出百倍的果實。她因智慧的豐潤而變得智慧，神與父使她在這智慧中堅立。祂在她裡面奠定教導的根基，將她與智慧結合，並使她不斷進步，將她造就成如同天堂一般，成為天使與理智實體居住的地方。她既領悟了存在的意義，並考量了事物的精確性，正如那深不可測的神的審判，他稱這些為雲彩。或者，他稱先知為雲彩；稱教導為甘露。

1627

不要遠離生命的可飲之水。他稱「謀略」為關於當行之事的行動；稱「聰明」為關於可觀想之事的；稱「頸項」為那背負主軛的靈魂本身。正如頸項佩戴胸飾，靈魂也將在國度中攜帶神的恩賜，正如在這裡攜帶祂的誡命一樣。不虔敬之人的顯赫事物也受到咒詛；而義人即便卑微的事物也蒙受祝福。他稱「房屋」為理性靈魂的能力；稱「棚屋」為憤怒與慾望的部分：因為非理性的情慾就居住在這些地方。

第四章

8節：智慧的尊榮，在於遵守誡命。智慧就是基督，那藉著美德尊崇祂的靈魂是祂的新娘，祂必將她擁抱。

20節：他如同對待幼小的孩童，總是為他的專注提供獎賞，並在他偶爾跌倒時將他扶起。生命的泉源是美德；由此而來的活水，是基督的知識。對於在美德上不斷進步的人，泉源是多樣的，而非僅有一個，這是根據美德的數量而定。他說，對於遵守這些勸誡的人，它們就成了生命；它們也是獎賞。

26節：他說，要正直地走你生命中的道路。腳是靈魂轉向的衝動；因為美德是中道。

第五章

2節：不要注意那欺騙性的教導，它藉著甜言蜜語來誘惑，即異端、偶像崇拜與虛妄的言語。

3節：這些事的好處僅止於聽覺。欺騙的本質就是如此：它習慣隱藏毀滅，卻展現甜美，以便誘捕；否則人們一見到就會逃跑。但神卻不這樣；祂隱藏甜美，卻擺出艱辛。祂沒有說「流出」，而是說「滴下」，以免那苦味過早顯露；因為隨後它會比膽汁更苦。那（罪惡的）甜美並非與苦味相等，而是苦味遠勝於甜美。

8節：他在此處稱那趨向美德的理智為道路；或者，也許他命令美德將我們與邪惡隔絕。

11節：即在老年時；或者藉著「磨損肉體」，他指出了那作為一種腐敗的放蕩。

12, 14節：他引出那敗壞的人，責備自己因為恨惡管教，並說：「我幾乎喪命且毀滅了，在放蕩中磨損了我的肉體，幾乎拋棄了生命。因此，我的懲罰在教會與會眾中間顯露出來。」這是悔改者的聲音，他尚未達到那瀕臨滅亡的極限。這與那句「我的腳幾乎滑跌」是相同的。因為他清醒過來並有所感悟，說：「我幾乎到了哪裡？那麼，我們該如何撫平那源於本性的瘋狂呢？」

1630

15節：知識既是水井，也是泉源：對於那些趨向美德的人，它是水井；對於那些在美德上達到完美的人，它是泉源。知識也被稱為母親、妻子與姊妹：稱為母親，是因為我們藉著她由教師所生；稱為妻子，是因為她結合後生出美德與正確的教義；稱為姊妹，是因為我們源於同一位神。我曾說智慧是我的姊妹。

16, 17節：你看他不僅以豐盛來顯示其易得性，而且還顯示沒有人能分享這種喜樂。他將這事加倍，並稱之為「產業」；因為他深知這件事的樂趣。

第六章

8節：你要效法非理性動物那自然的勞作；或者，「去吧」是指「你要知道」。因為許多人僅止於理論或聽聞而行善，而非出於知識。他稱先知與使徒為蜜蜂，他們的勞苦對於那些在修養上高深與卑微的人都有益處；他稱事務為蜂蠟；稱對這些事務的理論為蜂蜜。正如蜂王引導蜜蜂，領袖也引導群眾。因此，秩序在整個生命中都是美好的。

12節：愚昧人是無神論者，他廢棄了理論；不法之徒，則是廢棄了實踐的人。

第七章

1節：他以廣義說「要保守」；他說，這是為了讓你享受永生，並成為有洞察力的人。因為遵守神聖的誡命，比眼睛的光芒更為明亮地照耀我們。

3節：手是整體的行動；指頭是其細微的部分。若你聽從我，你將擁有寬廣的心來接納美德。

19節：她假裝與丈夫同住，彷彿按照律法生活；她藉口丈夫出遠門，除去了所有的恐懼與障礙。

27節：她的房屋是陰間的道路，通往死亡的密室。因為那些聽從她的人，被她弄得污濁且屬地，就這樣滅亡了。至於這裡所說的「通往陰間的深處」，其他譯者寫作「陰間的深處」。

第七章（續）

22節：正如我們所說的，「起初」有多種含義，現在它指永恆、因果與創造。然而，某事物的起初，是指某種關係，而非實體。因為相對的事物，如左右，就是如此。因此，作為神的智慧，它並非某事物的起初；因為在創造之前，智慧就已經存在。但當它開始與受造物產生關係時，它就成為神創造與護理道路的起初，這些道路從創造主那裡獲得存在，但這對智慧本身並無增益；而是那種關係，使它被稱為起初與創造者，這是在受造物存在時才有的。因為起初並不存在於它所起初的事物之前；這些事物也不在它之後存在；儘管受造物在時間中獲得了實體。因為智慧是永恆的，不屈從於時間。因此，起初是與受造物並存的。但那位在創造之前就存在的，作為智慧，即神的兒子，即使祂說：「主創造了我」，這也不應理解為實體上的創造，而是指與受造物的關係。祂說祂是為了工作而被創造，是為了成為神創造與護理道路的起初，即成為原因，用經院學派的方式來說。神的兒子成為人，取了奴僕的形像；儘管祂作為神之道在萬世之前就是永恆的，但祂在從馬利亞出生、成為肉身之後，仍被稱為被創造：這是為了讓那些想要按照神並趨向神的人，能以祂為導師，祂為跟隨者提供了最優美生活的榜樣與教導。至於「創造」一詞，並不總是表示創造實體，大衛說：「神啊，求你在我裡面創造清潔的心。」他並非請求獲得他所沒有的心，而是因為他玷污了它，渴望重新獲得潔淨的心。保羅說創造兩者成為一個新人，並非指創造人的實體，而是指藉著和諧所達成的合一。正如那些翻譯為「創造了我」的人所表達的那樣。

23節：這句話的意思是：祂奠定了受造物的原因與根基。正如那句：「萬有都是藉著祂造的，祂在萬有之先。」主自己也說：「我是神創造的起初。」因為祂想要成為教會的根基，所以忍受成為人，好讓教會在祂裡面穩固而不動搖；同樣地，祂想要賦予受造物存在，便按照受造物的規範調整自己，引入上述的關係，成為未來事物的起初與原因。然而，儘管我按照這些被創造，但在萬有之先，神生了我，即祂是兒子。

27節：他稱寶座為祂的國度，稱風為理智的靈。或者正如大衛所說：「行走在風的翅膀上」，他想要藉此表達祂實體的輕盈與非物質性。

29節：看，智慧與神在分配工作。他說，祂在創造，而我在協調。為什麼說是強大的？因為它們不需要任何根基；因為它們僅憑神的旨意就存在。

35節：或者，因為我一顯現就賜予生命，或者，因為藉著啟示降卑自己以適應人的軟弱，那時祂就顯現出來；因為祂既是生命，且成為那些能看見祂的人的生命。他稱意志為愛，或者因為祂使我們擁有自由意志，以便我們準備好去實行當做的事。

第九章

2節：他說，要轉向，以便獲得聰明；不成熟的人藉著智慧的言語與奧秘而得到堅固。

5節：同一種食物被稱為肉、麵包、奶與酒。然而愚昧人說他們領受的是麵包與調和的酒。如果真是這樣，我們該如何理解這句話：「人吃了天使的食物」？請將麵包理解為神堅固的誡命，將酒理解為藉著研讀神聖經文而對祂的認知；同樣地，也包括祂神聖的身體與寶貴的血。

第十章

5節：有智慧的通達人聽見：「白日，太陽必不傷你，夜間，月亮也不害你。」他稱世俗的憂慮為炎熱；稱那些被它曬乾的人為草；而救主藉著比喻顯示了患難；祂稱那些反對神聖教導的患難與逼迫為炎熱。

13節：智慧人藉著責備的言語，使愚鈍的人恢復知覺。

第十一章

7節：你看，並非慾望本身是邪惡的，而是以那種方式去慾望才是邪惡的？然而不虔敬之人的指望是邪惡的；因為不虔敬之人所盼望的一切，都是滅亡。

8節：關於「代替義人」，並非說義人應當受罰；而是當不虔敬之人為義人設下網羅時，虔敬之人藉著神的幫助從中逃脫，而不虔敬之人卻被神聖的護理所離棄，掉進網羅裡；或者，因為義人身為人，也難免有些過犯，當不虔敬之人前來加害義人時，他使義人脫離了罪惡與未來的懲罰，卻將那些刑罰引向自己，他並非被他人所出賣，而是被自己的邪惡所出賣，因為他早已將自己交給了悖逆的心。

24節：那些增加腐敗的人，在美德上卻減少了；或者是指那些增加自己的學識卻不與他人分享的人。

29節：那對家中每個缺陷都感到憤怒的人，將會失去家園；愚昧人必服事有智慧的人。

31節：他說，不虔敬的人是恨惡神的人；罪人是行為邪惡的人；這裡的義人是指在言語與知識上都有實踐的人；因為公義的嚴格要求是很大的。

1635

亞歷山大的底迪摩（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

第十章

2節：此處的「更好」並非比較級，而是指「善」。 9節：勤勉之人，即便無學問，也比那言語誇大卻懶惰的人更受尊崇。 12節：意即義人的根必不被拔除，也就是指美好的習慣。 17節：無論他說什麼，都以行為作見證，若有比行為更可信的；或者這樣說，是為了證明那顯而易見、經得起考驗、無可指摘且合宜的見證。至於不義之事的見證人，是指那些即便自己行不義，卻仍為不義辯護的人；而詭詐的人，是指心中毫無正直可言的人。 25節：關於刑罰的言論，使那剛進入實踐生活的人感到恐懼；但應許的信息則使人振作。因為完全的義人，因有那超越一切的對主的敬畏，故「不怕兇惡的風聲」。 26節：義人因深知人類的軟弱，故能寬容，即便朋友犯了罪：或者因為他知道朋友是照著神的形象所造，便能與自己和諧，保持謙遜，克制自己，不存敵意與惡念，心中常保平靜。

第十三章

2節：義人必得著他美德的結局，但惡人卻無法摘取成熟的果子。不義之人必因無法為自己的罪找到辯護而自感恐懼。 14節：自然律，生命之因由此滋生。因為律法不是為義人設立的；但對於被罪惡網羅的人，刑罰則是通往死亡的。生命的泉源，在於執行命令。 外邦的義人將得著受割禮者的財富。

第十四章

10節：意識到罪的內心使靈魂痛苦；惡人的房屋，是指其習慣與習性；帳棚則是靈魂的志向。有一條路看似正直，是指那些將表象置於實體之上的人。他堅定地思考當行之事。他們將佔有或分得部分；因為狂傲的人不會是膽怯的。 20、23節：這在我看來，並非勸勉，而是敘述通常發生的事。隨後是矯正的理據：「藐視鄰舍的，這人有罪」：因為由此產生的惡果是顯而易見的。若無人矯正，誰會為這些事悔改？誰又會讚美他人？那追求美德的人，在行為與知識上都豐盛；因為他總是思考當盡的職分，故能更有長進。然而那軟弱懶散的，即逃避勞苦的人，必在美德上匱乏。

第十六章

16節：「窩」有時指地方，有時指巢中的動物。因此，智慧的居所，即她所處的定理，比虛假的知識更值得選擇；或者是指智慧的果實。因為金子勝過銀子，智慧也勝過聰明；前者在於認知，後者在於詮釋所認知的。或者，將智慧的窩理解為教會，或聖徒在天上的居所。而智慧即是基督。 17節：持守行為的恆常性，便能擁有與生命相稱的長度，遠離惡事，即遠離死亡。 29節：此處稱不義的人為魔鬼，他試探人，想知道誰與他相似且願意作惡；並將他們引向道路，即引向不善的行為。這同一個人，定睛於每一個人，仔細觀察誰傾向於哪種情慾；一旦從其動機中得知，便設下網羅；將被擄的人引向各樣的惡事。說「用嘴唇定義」，是因為他藉著自己邪惡的暗示，急於透過人來完成他所喜好的一切。這就是惡的爐火，將那些被他誘餌所捕獲的人，燃燒於各樣的不義之中。 30節：眼目觀看美好的，即辨別何為美好。但何為美好，則需探究：若不見金子便憂愁；或看見美麗的身體便被毀滅。然而請聽，何為美好：天、地、海以及萬物。觀看這些，能使靈魂喜悅。因為若眼目得到滿足，卻毫無益處，反而使靈魂敗壞，又有何益呢？ 31節：既然我們已在上面說了許多魔鬼的惡行，我們將在所說的基礎上補充其餘的。除了他所有的誇大之外，他還對那些聽從他的人說：這件事是必要的（將洞察力磨練於惡事上），所以必須使用它。快樂是自然的：應當享受它。財富來自神：應當享受它們。當他使聽從他的人在一切事上都信服後，便使他在心中誇耀，彷彿自己行了極大的義，並將這些歸功於晚年的榮譽。

第十七章

6節：信實的人，不追求感官之物，彷彿擁有一切；而追求這些的人，彷彿一無所有。因為貪愛銀子的，必不因銀子而滿足。或者，信實的人將以比喻的方式，將關於這世界的話語視為心靈的財富。而不信的人，因靈魂的不潔，連最普通的事理也無法領悟。 28節：愚昧人，是指那些以沉默掩蓋自己無知的人，或將內心的騷動隱藏於自己或鄰舍面前的人。

第十九章

7節：他並非完成所有的惡（因為這是不可能的），而是實行那些能共存的事；但他並未停止作惡。或者，他將善的意念稱為基督；因為祂親自保證了它。凡行善的，必遇見祂。因為他稱凡行善事的人為聰明人。 24節：那行事不正的人，在靈魂中隱藏了不義的手。不願耕種自己的田地，怎能飽足於餅呢？因為實踐的美德如同雙手，將我們的餅送到口中，那從天上降下來的餅。因此，這樣的人即便從起初也無法得益，因為他是懶惰的。

第二十一章

21節：意即審判掩蓋了惡人的辯護。因為神以祂的報應超越了行善的人。

第二十二章

26節：不要因顧忌他人而將悔改之事推遲。因為如果你死了，卻沒有悔改的機會，你就永遠找不到安息了。

第二十三章

23節：他將嫉妒的魔鬼引入自己心中，並與他同吃餅，這是指那些為了虛榮，或為了討好人而行善事的人：因為這樣的人已經得了他們的賞賜。魔鬼確實將這樣的行為擺在人面前，好藉著人的讚美使他毀滅，並剝奪他永恆的福分。

第二十四章

20節：惡人不會產生美德與正確的教義（因為這些是靈魂的產物），因為他們不敬畏主。而那些活在敬畏主之中的人，必終日結出果子，他們的指望也不會斷絕。這些事隨後發生。他說，惡人的仇敵，曾因他人的跌倒而歡喜；但你所責備的，切勿效法。因為他們那看似輝煌與虛幻的，僅止於此生，並隨死亡而熄滅：往往在他們還活著時就已消逝。

第三十章

7節：智慧人對智慧本身說這些話，或是基督的僕人對主說。但說了兩件事，卻求更多。但那看似第一項的請求，其實是祈求的開端；因為他祈求能得著所求的，說：不要塞住耳朵不聽我的祈禱，而要賜下恩典。隨後，他提出了第一個請求：虛謊的言語與虛假的觀念，求你遠離我，免得我飽足了這些，就成了說謊的人。飽足產生驕傲，使人自以為超越了責備，在言語和行為上都無可指摘。因為他說「誰看見我？」意即「誰能責備我？」免得我因充滿智慧，在他人眼中顯得不可理解：或者因說了超越他們理解的話，而顯得像個說謊者。 15節：螞蟥生於甜水中，是一種蠕蟲狀的動物；觸感極其光滑，當人們大口飲水時，它便藉著光滑悄悄進入；隨後附著在內部的某個部位，直到吸乾了人的血致人於死，才脫落。因為它是吸血的，並由此滋養生長。他現在將魔鬼比作此物，魔鬼因無法以強力控制人；便主要使用三種進攻方式：快樂、誘惑、詭詐，並藉此一點一滴地悄悄毀滅他們；首先，他藉著虛假教義的道路將他們引向滅亡，這他稱之為陰間，藉著審判的結局，展示罪惡的巨大；其次，他以放蕩的甜美包圍他們，這他稱之為對女人的愛。隨後是貪財，即貪婪，這他稱之為永遠不飽足的土地；因為沙地就是如此貪得無厭。這些就是惡者為毀滅人類而設計的情慾，他愛護並珍視這些，如同自己的女兒。他稱第四點為這些行為的頻繁與習慣：因為那一次接受了虛假教義，或犯了淫亂，或貪求更多的人，並不會立刻陷入這些情慾，而是被習慣和感覺所征服。你會發現那些沉溺於虛假教義的人，永遠不會滿足，反而總是擴大這些情慾，甚至勸誘他人也陷入其中。正如水與火在提供適當的燃料時不會停止，也不會說「夠了」，反而會增長；水在水的注入下也不會消退，反而會增加。你既知曉這些，孩子啊，就要遠離它們，免得你在不知不覺中，像被那極其光滑的螞蟥一樣，被快樂掠奪了生命。 19、20節：鷹飛的蹤跡，是指智慧人的靈魂，雖然有智慧，卻無法憑自己認知那屬靈之鷹的飛翔。關於他，經上記著：大鷹與長展翅的，滿了爪子，沒有魔鬼存在的蹤跡，即便他曾飛向我，我也不知道從何而來。因為惡者遠離我，我便沒有察覺，因為我對他沒有任何渴望。淫婦的道路也是如此，即虛假的教義。 22節：外邦人的百姓，先前是罪與魔鬼的奴僕。正如那句：我要用愚昧的國民激動你們；以及：愚昧人必飽足於生命的食物；以及：可憎的婦人，即妓女。因為現在從外邦人中出來的教會，曾是妓女，隨從別神。而婢女必趕出她的女主人；外邦人的教會，趕出了曾是女主人的會堂；因為律法與先知都受制於她。那按著字句的，曾是理智教導的奴僕，猶太人先前尊她為女主人。但外邦人將字句轉化為靈意，趕出了在他們那裡曾是女主人的，即律法的肉身規條。 25節：他說外邦人，雖然沒有力量，卻藉著善行積攢永恆的生命。還有石獾；一種魚類，或被稱為豪豬的兔子，即先前軟弱的外邦人，後來投奔基督。因為磐石是石獾的避難所，他們居住在其中。所以他說，你即便是一個軟弱的動物，也要投奔真信心的磐石，並在那裡修正你的生活。 依靠行為而進入天國。 所以他說，你也不要因為信心的軟弱，而對天國感到絕望；而要信靠關於天國的應許，去實行那些能贏得天國的命令。獅子即基督；因為所有理性的受造物在祂面前，都是牲畜。因為摩西說：我卻是無知的（指自然的活力，能無礙地通過）。 31節：那為罪獻上的祭物，高升而行，有跟隨的群羊。他說：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」公雞扮演了教師的角色，將教導播種在靈魂中，以強有力的聲音宣告白晝的光：「悔改吧，因為天國近了。」他從起初就喚醒人們的心，並以許多證據預示他肉身的降臨；驅散黑暗，並向眾人公開顯明永恆的光。在婦女（指教會）中勇敢地行走，即在教會中，勇敢而堅定地，正如祂所說：「我就常與你們同在，直到世界的末了。」 32節：或者如果你將自己投入聖經的理智中；或者，如果你沒有受教的耳朵，卻是好辯的，你聽得進去嗎？「若有人想要辯論，我們卻沒有這樣的規矩。」

第三十一章

3節：不要將你的財富交給快樂或外邦的教導。要謹慎地飲酒；即飲用真葡萄樹的酒，即聖經的解釋，以及對萬物的觀照：要以極大的辨別力來運用你的理智。 6節：現在他將憂愁稱為勞苦。因此，那些為神而勞苦與憂愁的人，在飽嘗神殿的豐盛之後，必忘記痛苦。 8節：要堅定你的志向，以遵守我的言語，這些言語是神自己的。

第二十章

23節：北風即魔鬼，他激動並試探那些處於高處的聖徒，使他們不願作工；或者，是針對他的教義而挑起爭論。

第二十六章

3節：因此，正如這些鞭子驅使動物盡職，杖，即責備，也能矯正不義的民族。 7節：他說，要除去這些人的權勢，不要將實踐或理論的統治權交給他們。

1646

亞歷山大的底迪摩（DIDYMUS ALEXANDRINUS） 約翰福音殘篇 45節：如果生命之樹生於公義的果子，那麼凡以不義掩蓋公義（即所謂的手）的人，就不能吃生命之樹的果子。

第二十七章

23節：你的門徒，免得你僅僅因習慣而行教導。

第三十一章

22節：他說，對所發生之事的默想，以及對三位一體的觀照，是純潔之人的衣裳，是用細麻布與紫色布做的。

亞歷山大的底迪摩（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

約翰福音註釋佚文（殘篇）

第四章 24節：神是靈。

因為神是不可見的，而不可見性隨之而來的是非物質性；既然神是非物質的，祂也是不可見的。如果情況如此，此處所說的「靈」，就不會是流動的空氣。因為「靈」在人類中意指風，並不代表在神身上也必須是這個意思。因此，正如當神被稱為「光」時，因為祂照亮的不是眼睛，而是理智，所以祂不是物質，而是理智的光；同樣地，當祂被稱為「愛」時，祂並非某種情感，而是愛祂所創造並眷顧之物的本體；因此，神被稱為「靈」，並非指風，而是指非物質且賦予生命的本體。既然知道神是靈，以靈性敬拜祂的人，在靈與真理中，就不再以象徵性的方式，敬拜萬有的神。為了與字句區分，他說「在靈裡」；為了與象徵區分，他說「在真理裡」。因為這些舊有的事物，在真理來到之前，即基督降臨之前，是必要的；但當真理來到後，一切都停止了。

第五章 29節：行善的，出來復活得生命；作惡的，出來復活定罪。

既然人們根據這個觀點被分為不虔誠或不信者，以及虔誠或信者；前者，即不信與不虔誠的人，在普遍的復活中也會復活，但不是為了受審判，因為那不信的人已經被審判了。而那些信靠救主，並且行了善事的人，他們復活是為了得生命，而不是為了被定罪；反之，那些……

1647

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

那些在信主之後犯罪的人，將會復活受審判（10）。至於嬰孩的結局將會如何，唯有神自己知道，或者那些曾獲啟示得知此真理的人才知曉（11）。

II.

關於嬰孩的處境，既然他們也將復活，或許唯有神知道，以及那些曾獲啟示得知此真理的人才知曉（11）。

第三章

第25節：既在海那邊找著了他，就對他說：「拉比，你是幾時到這裡來的？」

在此也值得留意，他們的衝動是多麼容易破碎。因為那些曾說：「這真是那先知」，並曾試圖強逼他作王的人，一旦找著了他，卻絲毫沒有要立他為王的意思；反倒拋棄了那份驚奇——我想是這樣——不再對先前的事感到驚奇，而是渴望再次享受那曾擺設過的筵席。以色列人曾藉著摩西的帶領渡過紅海，但這兩者大不相同。摩西當時只是祈求，並像僕人一樣行事；而這位（耶穌）卻帶著完全的權柄。在那裡，因南風吹起，水便退去，使他們能走乾地；但在這裡，神蹟更為宏大。因為海仍保持其本性，卻承載著它的主在背上，為那句經文作見證：「在海上行走，如同在平地上一般」（23）。

當他要往迦百農這座頑梗不信的城去時，他行了神蹟，不僅藉著在城內所行的，也藉著在城外所行的奇事，顯明自己並確立其身分，想要軟化那城的不信；因為當大批群眾湧向那裡，撇下其他事務的掛慮時，若說有什麼石頭是不能被軟化的，那會是什麼呢？然而，他們對此毫無領悟，反倒再次渴望肉體的食物。

IV.

第26節：你們找我，並不是因為見了神蹟，乃是因為吃餅得飽了。

溫和與寬容並不總是有效的，有時教師必須使用嚴厲的手段，當學生懶惰且遲鈍時。神的兒子在其他許多場合，以及此時，都曾這樣做。因為當群眾前來奉承他，並說：「拉比，你是幾時到這裡來的？」時，為了顯明他不求人的榮耀，他嚴厲地回答他們，唯一目標就是他們的救恩；他不僅想要成就這點，更想要扭轉他們的心思，並將其顯露出來。他究竟說了什麼？「我實實在在地告訴你們」，這帶有界定與堅定之意：「你們找我，並不是因為見了神蹟，乃是因為吃餅得飽了。」

並非餅的神蹟使群眾驚奇，而是那份飽足。因此他們再次前來，想要享受同樣的恩惠。所以他們說：「我們的祖宗在曠野吃過嗎哪。」

在用這番嚴厲的責備擊打群眾之後，他並未就此停住，而是加上了勸誡，說：

1650

「不要為那必壞的食物勞力，要為那存到永生的食物勞力，就是人子要賜給你們的。因為父神已印證了他。」他說，你們不要掛慮這種食物，而要掛慮那屬靈的、不朽的、能引向永生的食物。他這樣說，並非禁止勞力，而是禁止我們過度執著於受造之物，以致為明日的安息擔憂。我們確實可以勞力，卻不為明日積攢或憂慮。若有人懶散地只顧肚腹與享樂，他就是在為那必壞的食物勞力；但若有人餵養、供給基督飲食與衣物，同時在肉體與屬靈上勞力，那麼，當他說這是為必壞的食物勞力時，誰會如此遲鈍瘋狂，以致忽略了那應許的未來國度，以及那對美好事物的享受呢？因為這食物是永遠長存的。接著，因為他曾說過關於自己的一件大事，即他將賜下那食物；為了不讓這話再次成為他們的絆腳石，他使自己的話語顯得可信，將這食物的供給歸於父。因為在說了「人子要賜給你們的」之後，他補充道：「因為父神已印證了他」，意即：為了這件事，父差遣了他，讓他帶給你們這屬天的食物。這句話也容許另一種解釋。因為基督在別處說：「那聽我話的，就印證神是真的」，意即他確認了神的真理，也就是藉著他的見證顯明並揭示了這真理。他確實已經顯明了自己；但因為他當時是在對猶太人說話，他便將父的見證擺在他們面前。

V.

第59節：吃這餅的人，必永遠活著。

若有人認為這與「飢渴慕義的人有福了」似乎相反，其實兩者並無衝突。因為若一個人吃過這餅、喝過這不朽的飲料後，不再飢渴，那麼，由於這食物與飲料是如此可愛且珍貴，那得飽足的人仍會飢渴，那喝過的人仍會口渴，以致他永遠在飽足中飢渴。

VI.

第八章第51節：人若遵守我的道，就永遠不見死。

當救主說遵守他道的人將不見死時，在場的猶太人因心思的謬誤，以為「見死」與「嘗死」是一回事。在他們看來，照字面意思，那不經歷共同死亡的人，就不會嘗死。然而，這似乎推翻了主的應許，因為那些遵守他道的人也終將死去。但他們錯誤的原因，在於對同名異義詞的惡意曲解。因為那遵守耶穌之道的人，將不會看見那隨罪而來的死亡，儘管他仍會嘗到那共同的肉體之死。既然他們說「先知們都死了」時並未加上「所有人」，那麼以諾與以利亞未嘗死味，也就不與此衝突了。

1651

VII. 第56節：你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子。

必須探究他所說的是哪一日。我們說，因為救主是真光與公義的日頭，當他藉著美德與神聖的知識在某人心中升起時，他就創造了那一日。因此，既然他也向亞伯拉罕顯現，照亮他以致於公義，亞伯拉罕便理所當然地歡喜快樂，看見了主那屬靈的日子。

VIII.

第九章第37節：你已經看見他，現在和你說話的就是他。

他心靈的眼睛已被照亮，因為真光已照耀了他。反之，那被無知所蒙蔽的人，自以為沒有罪，因為他並非蓄意犯下重罪。但「無知」本身在另一種意義上也是罪；因為人既是理性的，本應擁有分辨善惡的知識。因此，他因那無知本身而受到疏忽的指控。這就是你應當如何理解那句話：「那僕人不知道主的意思，必受責打。」

IX.

第十四章第28節：父是比我大的。

救主是在什麼意義上說「大」這個詞的？是指身體的大小嗎？還是指時間上的長久？或是指在美德上更為豐盛？但這些都在數量、可容納與可測量的範圍內。然而在神裡面，沒有什麼是可容納或可測量的。因此，在神道與父之間，並未說過「大」與「小」。因為神本性上不容許測量或界限。但如果你說父比他大，是因為父是未生的，而子是受生的，我們會說，這是本質的模式，而非位格的模式，特別是在那些無形體與無質性的存在中，這並不減損同質者的尊嚴，也不會給這一方或那一方增加什麼大小。因為在實質與知識上單純的存在，是不可能與測量或數量的多寡相比較的。那麼，為什麼要這樣說呢？救主用一句話提出了雙重的教導方式。因為這句話的含義是雙重的。例如，當他說：「那差我來的」，以及「我往……去」，他暗示了那在空間中存在並受限制的身體，而非他那包羅萬象、不受限制的神性。然而，藉著「比我大」這個比較級的詞彙，他顯明了與父相比的神性，即他是與父同質的；但由於他取了身體，在人看來，他被視為比父小。不要驚訝救主在成為人後說自己比父小，因為我們看見耶穌因受死的苦，比天使微小一點，卻得了尊貴榮耀為冠冕。他也曾對門徒說自己是小的：「但我是在你們中間如同服事人的，如同那小的。」因此，這裡所比較的，是同質的；而在知識與實質上單純的，則不容許大小之分。但如果你想在未取肉身之前，就將「差我來的父比我大」解釋為神性，你就會使他受限於空間，被差遣到他原本不在的地方，並從他所在之處離開；這是荒謬的。

1654

X. 第十七章第2節：願你榮耀你的兒子，使兒子也榮耀你。

這就是他說的意思：將我啟示給那些不認識的人；顯明我從你那裡所擁有的榮耀，因為我是神道。「因為沒有人」，他說，「若不是差我來的父吸引他，就不能到我這裡來。」同樣地，我們也可以聽見子榮耀父，即將父啟示給那些不認識神的人。以同樣的方式，聖靈也被稱為榮耀子，即將子啟示給那些不認識他的人。如果他在這裡說話顯得更有人性，不要驚訝；因為他這樣做是為了上述的原因，並且總是謹慎，不讓自己顯得是在誇大其詞。至於「認識你獨一的真神，這就是永生」，他這樣說，是為了與那些所謂的神作區別；因為他即將差遣門徒到那些擁有許多神的外邦人那裡去。但如果（亞流派）因為「獨一」這個詞而無法忍受，並否認子是真神，那麼他們繼續走下去，也將會否認子是神的兒子。必須知道，這裡是以原因代替結果；因為認識那真神，為我們帶來了永生。

使徒行傳註釋殘篇

（沃爾夫，《軼聞錄》，卷四，第1頁，引自牛津新學院圖書館藏第58號手抄本）

第二章第5節：那時有住在耶路撒冷的……

狄迪摩斯：這「從天下各國」的話，應當更廣泛地理解，意即「從許多國家」。或許有人會更強有力地嘗試解釋，說這是指住在耶路撒冷的虔誠猶太人；「從天下各國」是指那些在耶路撒冷的人，例如，假設總共有七十個國家。在這七十個國家中，有幾個在耶路撒冷，例如，假設其中有二十個國家的虔誠猶太人住在耶路撒冷，他們在述說神的大作為。「從天下各國」這句話，並非絕對地說，而是指當時在耶路撒冷的人。如果我們假設耶路撒冷有二十個國家的人，也不要認為這二十個國家的人全都在耶路撒冷，而是指其中一些人。與此一致地，我們也應當理解約珥的預言，即以神的口吻所說的：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的」，這裡的「血氣」應當理解為那些預備好接受所賜之靈的人。

第17節：我要將我的靈澆灌……

當那些穿上屬天者形象，並成為真光參與者的人說：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」在地上也顯出了奇事，當萬國從祖宗的習俗與神明中轉離，接受了聖靈的澆灌，從此，按著聖靈而來的神聖恩賜，對於生活在地上的人來說，就應當被視為奇事。

第21節：凡求告主名的，就必得救。

因此，基督的話是真實的：「凡祈求的，就得著」，只要不把那些妄求的人算在內（因為妄求的人並非在祈求）。同樣真實的是：「凡求告主名的，就必得救」，只要不把那些不行父旨意、卻稱耶穌為主，並因此自以為在求告他名的人算在內。此外，求告主名與稱呼主名並非同一回事。因為那祈求並渴望得到某種美善的人，是在求告，救恩也隨之而來。但那假裝是僕人，對耶穌喊著「主啊，主啊」，卻不行僕人職分的人，則不然。因此他對這樣的人說：「你們為什麼稱呼我『主啊，主啊』，卻不遵我的話行呢？」因此，你應當適當地理解「凡求告主名的，就必得救」，這與「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的」相一致，意即在行為與心志上都以他為主。

1687

1653 使徒行傳殘篇

[註：原文為「...向他侍奉，而非僅以空洞的稱呼稱耶穌為主。」]

第 22 節：神所顯明的這人。 若有人追隨亞提馬（Artemas）那瘋狂的教義，以及隨後的撒摩撒他人（Samosatenians），並根據此處提出的經文，認為耶穌僅是一個普通人，他們當知：神的兒子，即神之道，已成為人，取了奴僕的樣式，因此基督在人間時，既是人也是神。所以，當基督被稱為神的大能與神的智慧時，我們理解這是指祂的神性，而非祂的人性；反之，當經文說基督按著聖經死了並埋葬了，我們理解這是指祂的身體，而非祂的神性。

在聖經中，這類例子不勝枚舉。因此，若經文稱耶穌為「神以異能奇事所顯明的人」，我們便順理成章地理解為與此處所說的一致：「如今你們卻想要殺我，我將在神那裡所聽見的真理告訴了你們」；以及「他被鞭打，深知如何承受軟弱」。因為當我們聽到這位神所顯明的人說：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們」；又說：「我是世界的光」；以及「我在父裡面，父在我裡面」時，我們絕非愚昧到認為這些話是指一個普通人。因此，那些持此觀點的人，請告訴我們，他們如何理解這些話：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天」；以及「倘若你們看見人子升到祂先前所在的地方，會怎樣呢？」若否認耶穌的神性，他們便無法敬虔地理解這些經文。因為那從馬利亞所生、被他們視為普通人者，怎能從天降下，又升到祂先前所在的地方呢？他們無法回答。從這段經文同樣可以駁斥那些認為救主僅有肉身的人。因為「人」（ἀνήρ）這個詞，絕不能恰當地僅用於指稱肉身。

第 25 節：因為祂在我右邊，等等。 那些對神沒有正確觀念的人，因著經文說「你坐在我的右邊」，或說基督救主升天後坐在威嚴的右邊，便將「坐在父的右邊」理解為空間上的位置。但我們可以這樣回答他們：如果像他們所想的那樣，子在空間上位於父的右邊，那麼父就不可能同樣位於子的右邊。然而子卻說：「我時常看見主在我右邊」。因此，基督在父的右邊，或父在子的右邊，必須以非空間性的方式來理解。同樣地，那句「我在父裡面，父在我裡面」也應如此理解。還有那句「我的肉身也要安居在指望中」。因為耶穌在祂受死時，脫去了祂為救贖我們而取來的肉身，為的是在第三日使它從死裡復活。祂說祂的肉身安居在指望中，毫無疑問是指對其復活的盼望。若有人認為這話是以大衛的口吻說的，就請停止反對那些對復活持單純信仰的人。因為儘管他們無法親眼證明所信的，但他們敬虔地宣稱肉身已經復活，成為靈性且不朽壞的身體。正如死人復活後活著，不再是死人；同樣，復活後的肉身是靈性且不朽壞的身體。

第 31 節：祂的肉身也不見朽壞。 耶穌的肉身不見朽壞，並非指祂沒有死（祂確實死了，並被安放在墳墓裡），而是指祂沒有腐爛。因為祂在第三日復活了。復活理當如此發生。若祂的肉身像死人一樣腐爛了，那麼祂復活後就會引起懷疑，讓人質疑復活後的身體是否仍是耶穌的身體。此外，這也會導致復活不是在第三日，而是在那之後發生的結論。因此，為了消除一切疑慮，祂在三日後復活，且肉身未見朽壞，並被安放在一個從未葬過人的新墳墓裡，以免被人誤以為是另一個人代替祂復活了。

第 38 節：你們各人要受洗。 當救主命令門徒要奉父、子、聖靈的名受洗時，有些人不謹慎地對待聖經，聽到彼得勸勉各人奉基督的名受洗，便認為這一個稱呼等同於那三個稱呼。這顯然是受了撒伯流（Sabellius）異端的影響。然而，教會相信至聖的三位一體是不可分割、不可分離的，認為父在子裡面，子在父裡面，而聖靈則是父與子的靈。由於這種合一，奉基督的名受洗，就是奉三位一體受洗，神的神性並不會因父、子、聖靈這些名稱的區分而遭到分割。

1661

第 3 章，第 20 節：使安舒的日子來到。 研讀聖經的人會發現，聖經中揭示了許多預言的類型，其中之一就是對未來的預告。蒙神啟示的人藉著這種預言，預告了基督的降臨，以及祂為人類所要承受的苦難。神成就了這些關於祂的預言，這些預言在主被釘十字架時應驗了。因此，當經文寫到「眾先知的話在基督受難時都應驗了」，我們不應理解為所有先知都預言了，而是指所有預言基督受難的先知。

第 21 節：直到萬物復興的時候。 若有人遵循聖經的習慣，將「直到」一詞理解為並非絕對的時限，彷彿在那段時間之後，就會發生與先前不同的事。因為神對某些人說：「我是你們的神，直到你們年老，我仍是」，這並不意味著在他們年老後，神就不再是他們的神了；因為祂是永恆不朽的。在神聖的教導中，有無數類似的表達方式，誰能一一列舉呢？因此，若此處經文說「天必接祂，直到萬物復興的時候」，我們應當認為，基督被接到天上，留在那裡直到世界末了，屆時祂將帶著大能降臨，使先知所預言的一切都復興；也就是說，當終局來到，感官世界停止時，基督將超越諸天，不是安住在天，而是超越諸天，回到祂在創世之前與父同享的榮耀中。因此，祂高過一切可見的受造物，終結了祂在天上的狀態。

第 23 節：必將……的靈魂……。 因為靈魂是不朽的，我們理解祂的滅亡是指失去祂若過敬虔生活本可享受的福分。

第 4 章，第 12 節：除祂以外，別無拯救。 既然我們的救贖建立在三位一體的本質上，那麼領受了為我們降世的基督，並信靠祂的名的人，就得救了。這名是在地上以「子」的稱呼賜下的，從祂降世之時起，信的人就藉著子，透過父與聖靈（作為所差遣的保惠師）而得享救恩。因此，凡奉救主之名得救的人，其救恩皆源自三位一體。

1663

第 4 章，第 24 節：主啊，祢是造天地的神。 許多異端分子分割神性，說造物主是一位神，而基督的父是另一位神。因此，他們將聖經也分割開來，說舊約出自造物主，新約出自基督的父。根據他們這種不敬虔的觀點，他們說這兩位神彼此對立，他們的聖經也是如此，以至於那些投靠主的人，被視為造物主的敵人，且比造物主更優越；同樣地，造物主的跟隨者也對基督和祂的教導心懷惡意。然而，此處的經文駁斥了他們的褻瀆，因為經文描述使徒們從祭司長和長老的陰謀中被釋放，回到自己人（即與他們有相同信仰的人）那裡，與他們一同向造天地的神獻上感恩的讚美，並提到詩篇第 2 篇，認為這是藉著大衛的口，在聖靈中恰當地宣告的，其開頭是：「外邦人為什麼爭鬧……」。這一切都表明，造物主與我們救主的父是同一位神，兩約皆出自同一位神。

第 5 章，第 32 節：神賜給順從之人的聖靈，等等。 不僅在此處，聖經的其他地方也表明，若我們自己提供領受聖靈的機會與原因，聖靈就會被賜下。因為順從神是我們意志的選擇，信靠也是如此，聖靈按著比例賜給那些領受祂恩賜的人。這與「祂會將聖靈賜給求祂的人」相呼應。

第 6 章，第 5 節：他們就揀選了司提反。 在追求美德的人中，有人完全擁有，有人則不完全。司提反被選中，是因為他大有信心和聖靈；並非所有信徒都充滿信心。例如，彼得所見的那個人，據說有信心，卻並非充滿信心。

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第 7 章，第 22 節：摩西學了埃及人一切的學問。 從此處可見，聖經以外的學問並非完全不可取。經文以讚美的口吻提到摩西學了埃及人一切的學問；關於但以理和他的猶太同伴，也稱讚他們在迦勒底人的哲學和相關知識上超越了眾人。但從這些話中，你要看清該如何理性地對待這些學問。我們應當適度地關注它們，同時堅守在神所默示的聖經中。因為那句「不可親近外女」，並非指與丈夫同住的妻子，而是指這類智慧。因為親近外女，即使是一點點，也難免受害。

第 32 節：摩西戰兢，不敢觀看。 儘管此處的措辭與《出埃及記》中的原文不完全相同，但意義是等同的。因為「戰兢」（ἔντρομος）與「恐懼」（ἔμφοβος）並無太大區別。這些話是指荊棘中的異象。在關於西奈山的敘述中，對於「恐懼」和「戰兢」的區別也同樣如此。因為《希伯來書》中所說的「所見的極其可怕」，正是指那座山。摩西曾說：「我甚是恐懼戰兢」，他將這兩個詞並列使用。

第 38 節：這人曾在曠野的會中。 此處經文表明，一個人即便在空間上處於較好或較差的地方，其狀態也可能不同。因為經文所指的人，雖然在空間上離開了埃及，但在心態上卻仍留在埃及，沒有將自己的心思從埃及的習俗中挪開。福音書中「你的財寶在哪裡，你的心也在那裡」也是同樣的道理，並不完全是指空間上的位置，而是指一個人將心思放在哪裡。因此，許多人雖然還在地上，卻將財寶積攢在天上，心也在那裡；反之，那些墮落的天使，即便當時還在天上，心卻已經傾向於地，這才導致他們被從天上拋到地上。

第 42 節：神就轉臉，任憑他們。 那些正確閱讀舊約聖經的人，認為猶太人是被神任憑去事奉天上的軍隊，他們被「若藉天使所傳的話既是確定的……」以及「律法是藉天使經中保之手設立的」這些話所誤導。對於這種觀點，需要大量的糾正與勸導。但我們明白「神就轉臉，任憑他們」等話，是指……。

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亞歷山大的底底摩（DIDYMI ALEXANDRINI）

[註：...] 關於此處所論及的交付，我們認為其性質與使徒在別處所寫的相同：「所以神任憑他們放縱可羞恥的情慾，任憑他們存邪僻的心。」因為正如在我們所選擇的事上，神在多次攔阻後任憑我們，同樣地，對於那些致力於向受造物而非造物主獻上敬拜的猶太人，神在多次藉由先知攔阻這種意圖後，便任憑他們固執於自己所選擇的事。因此，我們必須更精確地留意這句話：「神轉向，並將他們交付。」因為這並非律法頒布時的首要旨意。因為當律法中說：「當拜主你的神，單要事奉祂」時，祂將那些違背此誡命的人交付，去事奉天上的萬象，這並非出於預定的旨意使他們成為這樣，而是如經文所說：「轉向」，即在祂轉離了先前的旨意之後。

第 54 節：眾人聽見這些話，就極其惱怒。 此處在稍早前我們探討「若那藉著天使所傳的話……」等經文時已作過闡釋，即律法是藉著天使頒布，由神賜給人類的；除非這暗示了律法賜給人類的方式，是為了讓他們能過像天使般的生活。因為天使是置於神之下的。因此經文論到他們說：「你們聽從祂命令、成全祂旨意、有大能的天使，都要稱頌耶和華。」然而，後一種解釋似乎較為牽強。

第八章，第 2 節：並為他捶胸大哭。

正如我們應當接受一切的獲益，而不僅僅是那些真正有益於救恩的事物；同樣地，我們也不應對任何損失或不幸感到沮喪，而只應對那些傷害靈魂的事感到沉重。因此，既然司提反在與人相處時，對那些渴慕敬虔的人有極大的貢獻，那麼對於那些即將失去這樣一位人物的人來說，因他的被殺而感到悲傷是合乎情理的。因此，對於任何人的死亡，即使他們是我們極親近的朋友，我們也必須哀悼，但悲傷不應超過限度。因為救主親自為此立下了榜樣，祂在拉撒路死後，甚至流下了眼淚。

第 22 節：你當悔改。 此處的改變是出於意志的，僅適用於那些有能力行善或作惡的人。然而，根據異端者的寓言，人若本性是惡的，便沒有能力進行出於意志的改變。因此，對西門說「你當悔改」便是多餘的。既然他並非本性為惡，也不是受制於被強加的邪惡，那麼其他人也不會被發現是如此。

第 36 節：正往前走的時候。 必須知道，真正的基督徒極其看重外在且可感知的洗禮。因為既然洗禮是以兩種方式賜予的，有時藉著水，有時藉著聖靈與火，他們並不會因為藉著聖靈的洗禮更為卓越，就輕視那較為屬肉體的洗禮。因為後者對於身體復活後的救恩也有所貢獻。雖然可以從這卷《使徒行傳》中搜集許多證明藉著水洗禮之益處的經文。

第 39 節：主的靈把腓利提去了。 這場被提與以利亞的被接相似。既然腓利被從一處轉移到另一處，那麼隨之而來的結論是，以利亞被從地上提走時，也被轉移到了另一個地方，儘管有時會指明轉移到的地點，有時則否。因為在這些被提走的人中，腓利在被提後被發現於亞鎖都；而使徒保羅被提到第三層天，甚至被帶到樂園，聽見了隱祕的言語。對於哈巴谷也可以這樣斷定。因為他也被天使從耶路撒冷帶到了巴比倫。但以利亞被提時，並未記載他到達了某個特定的地方。經文說他被接，彷彿是升到天上。這句話表明他並非被轉移到天本身，也沒有界定他在哪裡。同樣地，以諾也被從一處轉移到另一處。這從他說被轉移這一點可以理解。但由於在已公開的書卷中並未說明他去了哪裡，在次經中則提到他被提到樂園。如果情況如此，那麼關於以利亞的結論也就顯而易見了。因此，「彷彿升到天上」這句話，並不等同於「在樂園中」。然而關於我們的救主，則明確地說祂在復活後被接到天上。因為有許多關於此事的見證。

第九章，第 6 節：但你起來，進城去。

因為耶穌對保羅說：「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」這成了他失明的原因，必須以此來反駁那些指責說「誰使人眼瞎、耳聾呢？豈不是我耶和華嗎？」的異端者。因為這類經文使那些宣稱有不同神祇，並指責其中一位是導致失明的原因，卻接受另一位神祇的人陷入困境。我們這些宣稱只有一位神的人，並不會被這些問題困擾，特別是當我們知道，祂作為萬有的護理者，清楚知道要將視力賜給誰，或不賜給誰，以及為何、何時、如何賜予。因此，祂說那生來瞎眼的人出生是為了讓神的作為在他身上顯明出來。既然那作為神作為顯明之因的事物並非惡事，那麼說神使某人失明也並無不妥。

第 7 節：聽見聲音，卻看不見人。 《使徒行傳》中關於保羅異象的敘述有何矛盾之處？路加在保羅於路上所見的異象中記載，與他同行的人聽見了聲音，卻看不見人；而保羅在台階上講述同一個異象時，卻說與他同行的人看見了光，卻沒有聽見說話者的聲音。關於歷史的連貫性，屈梭多模對此處作了精心的解釋，他說，前一段敘述說在場的人聽見了聲音，是指他們聽見了保羅說「主啊，你是誰？」的聲音，卻沒有看見除保羅以外的任何人。而後一段敘述說他們看見了光，卻沒有聽見說話者的聲音，按照同一位評註者的觀點，是指主對保羅所說的聲音，因此他們只看見了光。

第 15 節：主對他說。 那些宣揚雙重本性的人說，保羅作為屬靈的人，是不可能作惡的。他們從此處神論到他說「他是我所揀選的器皿」來證實這一觀點。他們說，經上並沒有寫「他將成為」。對此必須回答，這項見證是在他出於自己的意願，相信了這神諭，並前往與亞拿尼亞會面時所作的。因此，一個能在那一刻展現如此悔改的人，成為揀選的器皿是合乎情理的。此外，連續三天的禁食也是他悔改的證據。也可以說，神預知未來如同預知現在，為了他未來的服事，稱他為揀選的器皿。另有人或許會說，他因出於無知的熱心，逼迫那些相信救主的人，視他們為背叛神及其律法的人；既然保羅是在顧念神的情況下，儘管是出於錯誤，做了這些事，主在察看他的意圖後說：「你為什麼逼迫我？」因為他立刻順從了說話者，並行了與這呼召相稱的事。那些持守雙重本性觀點的人，若能留意到他被稱為揀選的器皿，所看的並非本性，而是生活，就會從錯誤中回轉。

第 33 節：遇見一個人。 彼得對那因嚴重的癱瘓而臥床八年的人所行的事，與耶穌對那因癱瘓而臥床三十八年的人所行的事，有很大的不同。因為彼得說：「以尼雅，耶穌基督醫治你了，起來，收拾你的床。」便行了這神蹟；而耶穌說：「起來，拿你的褥子走吧。」作為神，祂行了這奇事。對兩人所說的話有很大的差別。對前者說：「起來，拿你的褥子走吧。」這命令顯示，被醫治者獲得了強大的力量與穩固的健康，特別是當隨後記載：「他就起來，拿著褥子走了。」對後者則說：「起來，收拾你的床。」對於一個在重病後能收拾床鋪的人，所展現的力量，不如那個能拿著褥子行走的人。我們指出這些是為了某種引申，而非與彼得作比較。因為前者是作為神而行，後者則是作為信靠神的人而行。他說：「耶穌基督醫治你了」，這表明這兩件事都是基督的作為。

第 36 節：在約帕有一個女門徒。 值得注意的是，「女門徒」這個稱呼及其尊榮甚至適用於婦女。他們打發兩個人去見他。信心在病人的醫治中發揮了多大的作用！看哪，那些相信彼得藉著坦然無懼的信心能使死人復活的人，達到了他們的目的；然而，並非任何信心都有所貢獻，而是那指向真正聖徒的信心。

第 36 節：她廣行善事。 由於有些人對追求完全的美德感到懶散，說人不可能過無可指責的生活，他們可以從這段經文得到反駁，經上見證多加廣行善事，並施捨窮人。因為隨之而來的是，這樣成就的人，生活是無瑕疵的。她被發現充滿了善行，是因為她按照神的誡命，出於愛心而非為了博取世人的虛榮而行。你對這位受稱讚的婦女所充滿的其他善行，也可以這樣說。

第 37 節：她患病死了。 為什麼他們等到她死了才行動？為什麼不早點去麻煩彼得？他們認為，在這種情況下，打擾門徒並使他們離開福音的服事是不合宜的。因此經文說呂大靠近約帕，這就是為什麼他們在空閒時請求這項幫助。

第 10 節：魂遊象外。 那些引入雙重本性的人說，那些因品行敗壞而被稱為狗和豬的人，是沒有能力得救的，救主禁止將聖物給他們，也不要將珍珠丟在他們面前。此外，他們說那些被稱為兇猛的狼、狐狸，以及所有被稱為野獸的人，本性就是惡的。必須用這個異象來反駁他們，因為沒有人是本性為惡，而只是因意圖為惡。因為神想要教導彼得，沒有人應被視為不潔而拒絕，便從天上降下一個類似器皿的物，四角繫著，裡面有各樣野獸，彼得被命令去吃。他仍固守猶太人的習俗，認為所見的是感官之物，便拒絕了，說他從未吃過不潔之物。當他說這些話時，聽到了神諭：「神所潔淨的，你不可當作俗物。」從此他得到知識，知道這是指這些人的品行，並說神向他顯明，沒有人本性是不潔的；因此他毫不猶豫地去見哥尼流，因為他渴望與全家一起從福音的教導中得益。因此，那些四足獸、爬蟲和飛鳥被顯現出來，這與人類不同的品性有某種關聯，是神所賜予的。因此，禁止將珍珠丟給狗或豬，並非因為本性抵擋聖潔，而是因為惡劣的意圖，而這意圖是可以被拋棄的，使你不再是狗或豬。因此，敘利亞腓尼基婦人因著信心從狗變成了人，所以耶穌將兒女的餅賜給了她。

1677

1678 哥林多後書殘篇

「在他身上，」他說，「有驚奇（ecstasis），並且看見天開了。」那些喜愛作那些瘋狂婦女（47）門徒的人，也就是那些來自弗呂家（48）的人，他們說先知被聖靈抓住時，在預言的時刻是不省人事（49）的。他們似乎認為可以從眼前的經文找到這種謬論的證明，因為經文說彼得陷入了驚奇。但願那些愚蠢的、真正瘋狂的人知道，這個詞有多重含義（50）。它既指因驚奇而產生的震驚，也指脫離感官事物、被引導至屬靈事物，還指精神錯亂——這既不能用於彼得，也不能用於先知，而應理解為經文中指出的其他含義。事實上，陷入驚奇的彼得（51）是清醒的，因為他講述了他所看見和聽見的事，並且知道所展示的象徵是什麼。關於所有先知，你也可以這樣說，他們清醒地領會了他們所說的異象。因為他們是智慧的，從自己的口中理解他們所宣講的，因為主在復活後明確命令要使萬民作門徒。否則，在耶路撒冷的使徒們聽見關於哥尼流的事時，怎能與彼得爭辯呢？因此，使徒之首、至聖的彼得，確實需要關於外邦人的神聖啟示。

（47）瘋狂的婦女：指百基拉（Prisca）和馬克西米拉（Maximilla），孟他努（Montanus）依賴她們的口，並將她們視為女先知。 （48）來自弗呂家：孟他努出生於密細亞（Mysia）的阿達巴（Ardaba）村，據尼基弗魯斯（Nicephorus）IV, 22 記載，這是弗呂家的一座城市。因此，他的追隨者主要在弗呂家活動，被稱為「弗呂家人」（Phryges）或「弗呂家派」。 （49）不省人事：愛皮法尼（Epiphanius）在第十七異端中觸及了孟他努派的這個錯誤，並斷言相反的觀點：「先知們所說的一切，都是帶著理解力清醒地說出的，他們所說的話已經應驗，並且至今仍在應驗。」 （50）這個詞有多重含義：愛皮法尼在上述引文中也強調並證明了這一點。 （51）陷入驚奇的彼得：同一作者在上述引文中證明，彼得在驚奇中確實意識到自己和所發生的事，並寫道：「先知們處於驚奇中，並非處於理智喪失的驚奇中。彼得也處於驚奇中，並非不理解所說的話，而是看見了與人類日常慣例不同的事物。」

狄迪摩斯（Didymus）

哥林多後書殘篇

（MA11 Bibl. nov., IV, 11, 113.）

摩尼教的歷史及其廣泛的駁斥，使我們回想起亞歷山大的狄迪摩斯，他被列為該教派最早且高貴的對手之一；然而，現存他反對摩尼教的著作只是其作品中不完整的一部分。雖然我最近查閱了他兩份梵蒂岡手稿，但沒有發現超出公開版本之外的內容。然而，因為我已經開始研究狄迪摩斯，我不願空手而歸，直到我在保羅書信的著名註釋鏈（catena）中，發現了狄迪摩斯關於哥林多後書的大量註釋；我意識到這些內容尚未出版，因為無論是厄庫梅尼烏斯（Ecumenius）還是最近出版的希臘語註釋鏈，都沒有包含狄迪摩斯對這卷書的任何內容。我立即將這一重要發現記錄在我的筆記中，並將其從希臘語草草譯為拉丁語，在本書隨後的頁面中為教會的益處進行了闡述。

誰不知道狄迪摩斯是亞歷山大學派最著名的導師，他有無數的聽眾，其中包括我們的耶柔米和魯非諾（Rufinus）？明加雷利（Mingarelli）在《論三位一體》一書的註釋中，如此勤勉地收集了古人關於他的大量見證，以至於無人能再補充什麼。耶柔米在《論著名人物》第109章中證明，狄迪摩斯除了幾乎涵蓋整部舊約的註釋外，還寫過關於馬太福音和約翰福音的著作。但在馬太福音方面，似乎在印刷版或手稿註釋鏈中都沒有留下狄迪摩斯的內容。然而，在約翰福音方面，科爾德里烏斯（Corderius）編輯的註釋鏈保存了他的部分片段。當我查閱梵蒂岡關於約翰福音的三份手稿註釋鏈時，其中一份確實沒有狄迪摩斯的內容，但另外兩份幸運地提供了一些他的中等篇幅片段，這是科爾德里烏斯所缺失的。因此，我們將把這些內容加入到狄迪摩斯的其他著作中。編輯過的註釋鏈顯示，狄迪摩斯也註釋了使徒行傳。此外，卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《神聖學術制度》第8章中提到，狄迪摩斯有希臘語的公函註釋，並對埃皮法尼烏斯（Epiphanius Scholasticus）將其譯為拉丁語表示感謝，該譯本確實有印刷版存世。然而，一些批評家，包括塞勒里烏斯（Cellerius），幾乎無禮地否認或懷疑這是狄迪摩斯的作品。但請看，最近出版的牛津版公函註釋鏈中，包含了一些明確標註為狄迪摩斯的片段，這些片段與埃皮法尼烏斯的拉丁文文本完全吻合。耶柔米在加拉太書和以弗所書的序言中也提到狄迪摩斯寫過這兩卷書。

為了回到我們極其珍貴的主題，耶柔米在第49封信中斷言，狄迪摩斯對保羅的哥林多書信進行了廣泛的解釋。雖然他沒有明確說是前書還是後書，但顯然他指的是前書；因為他探討了保羅關於婚姻和童貞的著名段落（林前七7）。此外，令人驚訝的是，在我們的梵蒂岡手稿中，在各種註釋者組成的註釋鏈中，讀不到狄迪摩斯對前書的任何內容；然而，在後書中，狄迪摩斯的內容卻如此豐富，以至於看起來幾乎是一部完整的註釋，除了第九章有明顯的遺漏。為了不讓任何人對作者產生懷疑，狄迪摩斯的名字總是準確地寫在每個片段的標題處。因此，我們有理由感到高興，因為狄迪摩斯這部傑出的著作終於問世了。耶柔米在《何西阿書》序言中稱他為當時最有學問的人，並在第50封信中稱他為聖經知識的卓越者：在口才上如同圖里烏斯（西塞羅），在論證上如同亞里斯多德等。魯非諾在《教會史》II, 7中也說，神在錯誤的黑暗中，點燃了狄迪摩斯，讓他像一盞閃耀著神聖光芒的燈，並講述了他深受亞他那修主教的讚賞，並受到聖安東尼的拜訪。我不再贅述蘇格拉底（Socrates）和索佐門（Sozomen）等人對他的高度讚揚。最後，我也不談論對狄迪摩斯的指控，明加雷利已經充分地澄清或減輕了這些指控。

亞歷山大的狄迪摩斯

保羅使徒哥林多後書註釋

第一章，第1節：保羅使徒，和兄弟提摩太，寫信給在哥林多的神的教會，並亞該亞遍處的眾聖徒。

他向亞該亞的所有人致意；因為哥林多是亞該亞的一部分。他以自己、西拉（Silvanus）和提摩太的名義發送這封信；雖然他並不總是這樣做；但我認為，每當他寫信給那些認識他以及他所帶領的同工的教會時，他就會這樣做。此外，有些人說，如果他在寫作時，身邊的同工建議了一些觀點，他就會加上他們的名字，表明他們也對這部著作有所貢獻。他這樣做是出於極大的謙遜。至於說一個在聖靈推動下寫作的人需要他人的幫助，這是否能被稱為健全的觀點，你自己考慮吧。儘管這封信是由三個人發出的，但只有他自己被標明為「藉著神的旨意」的基督使徒；因為與他一同寫信的同工是使徒的門徒。「並眾聖徒」這句話有歧義：因為它既可以指「眾聖徒與我們一同向你們問安」，也可以指「我們向你們以及眾聖徒問安」。還應知道，在一些抄本中，這封信被標記為僅由保羅和提摩太所寫（14）。

第2節：願恩典與平安歸與你們。

寫信者祈求神父和主耶穌基督將恩典與平安賜給哥林多人；顯然，這份恩賜是從父和子那裡賜下的；因為正如父所做的工，子也照樣做；父所賜的恩賜，子也照樣賜下：因為恩典與平安是從三位一體賜下的。但還必須說，那些稱神為父的人，不再稱救主為兄弟，而是稱祂為自己的主；這表明，儘管受造者成為神的兒子，但他們仍然是主耶穌的僕人，祂是他們的創造者；因為只有祂是真實而非名義上的神的兒子，是那些被收養為子的人的主。

第3節：神是應當稱頌的。

神聖的經文稱神為應當稱頌的，並非祂接受了稱頌，而是因為祂賜下稱頌；正如祂是唯一聖潔和良善的，祂使人聖潔並良善，而祂自己卻不成為祂使別人成為的那樣；同樣，祂是唯一應當稱頌的，祂賜下稱頌，而不接受稱頌。因此，這位應當稱頌的神，是主耶穌的神和父；就祂的道成肉身而言，祂是神；就祂是道和獨生子而言，祂是父。祂是憐憫的父，因為祂是憐憫的源頭；祂並非像那些成為憐憫人的人那樣，是通過選擇美德而成為這樣的；正如天父是憐憫的一樣；因為憐憫的父將憐憫賜給那些努力效法祂的人，不是讓他們本質上成為憐憫，而是讓他們變得憐憫。此外，祂是各樣安慰、仁慈和恩典的神：祂在其中，並且通過祂，所有為真理，或者說為正教而受苦的人都得到安慰。這樣，他們將教導其他受苦的人，以及比自己軟弱的人，在受苦者的鞭打下得到安慰。

第6節：或是我們受苦。

教師們說，他們為了門徒的進步和救恩而受苦，以便他們擁有完美的忍耐並得到堅固；他們希望那些為真理而戰的使徒，以及他們的聽眾，能得到應有的回報。

第7節：正如你們是受苦的同伴。

因為他們曾是苦難的同伴，而苦難是安慰的緣由，他向他們揭示了他在亞細亞所經歷的巨大苦難，這是由於底米丟（Demetrius）（15）的毀謗和誣告。這確實是合理的，因為他說他為了他們的安慰和救恩而受苦，以便他們獲得在苦難中運作的忍耐，我說，他正確地向他們表明，他與同伴們忍受了超乎能力的逼迫和苦難，以至於我們幾乎絕望，也就是說，幾乎失去了生命。他還指出了幾乎喪命的原因，說：「因為我們心裡斷定，面對任何苦難，神都會毫不遲疑地幫助我們；以便我們確信，在祂裡面並藉著祂，我們能勝過一切艱難。」神在短時間內撤回了祂的幫助，說服他們必須始終信靠祂；因為這種信心不僅保守活著的人，而且將那些失去生命的人再次帶回，因為神使他們從死裡復活。因此，我們也激勵自己，並勸勉你們，不要將信心建立在自己的能力上，以免我們失去生命，而要仰望神，祂將使我們復活，即使我們處於死亡之中。你們要知道，雖然我們因所遭遇的極大苦難而感到困擾和焦慮，但這種動盪僅止於心；因為我們心裡有死亡的判決，在思想上判了自己死刑（16），沒有做任何混亂的事……（17）。因此，我們對必須信靠那使死人復活並從死亡中拯救出來的神，有了良好的認識。與上述內容相符的是：「我心裡發昏，就說話，」以及關於約伯的事，儘管他遭遇了痛苦和可怕的事，但他並沒有用嘴唇犯罪。顯然，這裡所寫的並非關於共同的生命或死亡。因為他說：「祂從如此大的死亡中拯救了我們，並且正在拯救，我們仰望祂。」因為如果這裡說的是共同的死亡，那麼說這些話的人將永遠不會死，因為他們在時間的推移中脫離了身體。然而，那些確認這些事的人確實經歷了共同的死亡；因為他們所說的死亡，是將靈魂從永生中拉走的死亡。

（14）狄迪摩斯的這種讀法似乎很獨特，即在書信標題中加入了西拉的名字；因為這個名字在屈梭多模、狄奧菲拉特（Theophylact）或厄庫梅尼烏斯，以及希臘或拉丁文的變體收集者中都沒有出現。甚至梵蒂岡註釋鏈的文本本身也缺少這個名字，而狄迪摩斯的註釋就在其下。西拉也缺席於最古老且著名的梵蒂岡手稿 1209。那麼，西拉是否是某位古老的抄寫員從第19節的經文中推測出來並放入標題的，隨後這種讀法傳播到了其他抄本中？但狄迪摩斯提到並非所有抄本都與他自己的讀法相反。確實，我偶然發現聖巴西流在《論聖靈》第25章中，清楚地表明他在這封信的標題中讀到了西拉。 （15）指銀匠底米丟，他在亞細亞給保羅製造了麻煩。使徒行傳十九章24節。 （16）手稿作「自己」。 （17）這些以及隨後的幾個小詞語缺失，手稿中留有空白；這表明我們的文本是從一份更古老且屢遭損壞的抄本中抄錄的。

第11節：你們也藉著禱告幫助我們。

在上述內容中，他教導說，當許多人為一個接受者祈禱時，確實會賜下偉大而神聖的恩賜；因此，為了激發他們對他的善意和情感，他說：「我藉著你們為我的禱告，從如此大的死亡中被拯救出來；以便因許多人代求，使我們這些受苦者所得到的恩賜，能得到更多人的感謝；因為如果許多人藉著禱告幫助了所得到的恩賜，那麼這些人感謝賜予的神是合乎邏輯的。」

第12節：因為我們的誇耀是這個，就是我們良心的見證。

在神面前的誇耀是由良心見證的；這是在談論不偏待人的良心。因此，這種誇耀，即我們良心的見證，使我們在聖潔和純潔中，而不是在世俗的教導中，在全世界，特別是在你們中間行事為人；因為那按照福音教導的人，並不宣揚世俗的教導，而是宣揚聖經所傳遞的教導；這教導因沒有任何污點，是真誠的；他稱感官事物的智慧為屬肉體的智慧，擁有這種智慧的人不接受聖靈的智慧，認為它是愚拙的。經文習慣將關於世俗和物質事物的學問稱為屬肉體的；因此，肉體的思念也被這樣稱呼；在肉體的行為中，列出了異端、巫術、偶像崇拜；因為這些不應再被稱為屬肉體的，彷彿名字取自感官的肉體；它們被稱為屬肉體的，是因為物質的傾向，根據這種傾向，行事的人被稱為隨肉體行走，並因被賣給罪而成為屬肉體的。然而，即使我們在全世界都在聖潔和純潔中行事，我們在你們中間更是如此。

第13節：因為我們寫給你們的，並非別的，就是你們所讀的。

當你們習慣閱讀福音書、律法和先知書時，我們寫的並非與你們所讀的不同；因為我們在書信中所寫的，與那些經文一樣是神所默示的。因此，你們也要認識這一點，你們目前只得到了部分的教導。我們希望藉著神的幫助，你們能認識到最後，也就是完美且毫無缺失地認識；因為當你們部分地認識我們時，不斷地在已有的認識上增加對所知事物的加深和其他觀察，你們將擁有完美的觀點，因為我們寫給你們的與摩西、先知和福音書作者所寫的是一樣的；因為那對他們說話的神道，也在我們裡面說話，祂與基督並無不同；我確信，既然你們是這樣，那麼……

1687

亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus） 160 [註：...] 並且你們對此有此心志，為要使你們得益處。因為「你們在我們中間誇口；你們確實是我們在主的日子裡的誇口與喜樂」，在那日，祂將審判所有顯露在祂審判台前的人。然而，那在靈魂中由真光所產生的光照，或許就是主的日子。

15節：我帶著這樣的確信，先前曾有意到你們那裡去。 藉著這句話，他表明自己因哥林多人得益處而喜樂，因為他使他們變得更好；他堅持這個意圖，想要在前往馬其頓時再次造訪他們，並從那裡回來時再次見到他們，好讓他能再次因他們的益處而喜樂。因為從兩封寫給他們的書信中顯明，保羅曾到過哥林多；同樣地，從「但我寬容你們，沒有再到哥林多去」這句話中，也顯明了這一點。

23節：但我呼籲神作我的見證，指著我的靈魂。 雖然他意識到救主在福音書中所說的關於不可起誓，而應當對「是」說「是」，對「不是」說「不是」的教導，但他在此似乎仍以起誓來堅定自己的話；這確實是非常正當的。因為他宣告自己對哥林多人的情感，而這情感僅存在於心思與心中；然而，那些被愛的人很可能會懷疑這種對他們真實的愛，因此他呼籲神作他話語的見證，指著他自己的靈魂，因為神也知道隱藏在其中的事物。他確實說：「我帶著對你們的渴慕來到你們那裡。」而當他沒有這樣做時，他只是為了寬容你們而克制自己。因為你們知道，我第一次來到你們的城市時，在那裡住了一年零六個月，樂於看見你們在基督裡每日的長進與益處。當時，除了共同的教導外，我還向你們傳授了奧秘的傳統；這點我在前一封書信中已經表明，勸勉你們持守你們所領受的。但因為我現在確切地知道，有一些假教師正在欺騙你們，他們否定死人復活與靈魂的不朽，甚至顛倒了關於無關緊要之事的知識；由於這些原因，我推遲了現在到你們那裡去，直到能透過書信進行某種補救。我寫這封信，是宣告自己是你們信心的主；因為我們藉著教導幫助你們相信；既然你們是藉著我們的教導而來到信心中的，我們就照著我們所教導的，提醒你們，使你們持守你們所獲得的信心；雖然有些人被欺騙者所動搖，但我仍確信你們在所領受的信心上是堅定的，在其中是穩固的。

2章3節：我的喜樂就是你們眾人的喜樂。 他說，我的喜樂就是你們眾人的喜樂，是因為你們的好名聲；同時也表明了前文所說的，即「我的憂愁就是你們眾人的憂愁」。因為使徒在憂愁時，哥林多人理當一同憂愁，以便在喜樂時也能一同喜樂。他說，你們要知道，我寫這些話是出於真誠的意圖，因為我是帶著極大的患難與心中的壓迫，流著許多眼淚寫下這封信的。我本不願你們遭受這樣的責備，而是為了向你們展示關於真理的教義，並勸誡你們，甚至促使你們追求完美的德行。

10節：在基督的面前。 這句話有雙重含義：在基督的面前，意指在基督的注視之下；或者，帶著基督的位格（因為我渴望效法祂，並與祂相像），我寬恕了那悔改的人；因此，我勸勉你們也要有同樣的心志。因為我們不應當忽略撒但的詭計，他想要加重先前那淫亂之事的損害，便製造了冷酷無情，使那陷於罪惡的人不被哀憐。但現在，他卻誘使人對那停止作惡的人表現出不寬容，好藉此毀滅那個人，並使你們在他面前顯得傲慢自大。但要小心，不要有人在接受了使徒的勸告後，認為了解撒但的詭計是無用的；這絕非有害，反而更有益處：因為了解思想與選擇的能力，並不會使我們變壞，而是選擇本身才會。因此，我們並不責備那些決心揭露欺騙者的人，因為他們知道那些欺騙的手段，反而非常讚賞他們；因為我說過，不是知識，而是對邪惡的選擇，才會使人變壞。因此，我們知道撒但的思想，不是為了照著去行，而是為了不被欺騙而落入網羅。

12節：到了特羅亞。 他從特羅亞到馬其頓的轉移，是出於異象。因為在使徒行傳的書卷中提到，當他在特羅亞時，有一個馬其頓人以啟示的方式向他顯現，並命令說：「過到馬其頓來幫助我們。」他在寫這封信時對此保持沉默，是因為他以謙卑的心判斷，談論關於自己的這類事情並不合時宜，正如他在後文所展示的。同時，他為這次轉移感謝神，正如他隨後所說的。請注意他所說的「有門向我敞開，在主裡面」是什麼意思。因為對於那些藉著神聖的啟示來傳道，而不是尋求人為技巧之幫助的人來說，主的道之門似乎是敞開的。因此神說：「你要大大張口，我就給你充滿。」而智慧人也呼喊：「張開你的口，為了神的話語」；也就是說，要帶著渴慕與熱忱，準備好領受神的教導。當聽眾準備好接受教導時，道之門也似乎是敞開的。

15節：我們是基督的馨香，獻給神。 他說，因此，神藉著我們在各處顯明那因認識基督而有的香氣，因為「我們是基督的馨香」。正如那些分享祂光的人，就是世界的光；同樣地，哪裡有香膏，與之連結的人就會散發出祂的香氣。這種馨香之氣，對某些人來說是從死到死的香氣，對另一些人來說則是從生命到生命的香氣。然而，我們不應責備這香氣成為從死到死的香氣；因為這事的原因在於那些遭遇此事的人：正如健康的食物，若不合時宜地給病人服用，似乎反而有害。因為凡被罪所帶來的死亡所轄制，卻不以正確的心思接受神聖知識的人，就從實踐罪惡的死亡，轉向了隨從不虔誠觀念的死亡；正如反過來，那些帶著賦予生命的行為接受神聖知識的人，就從生命轉向了生命：因為正如物質的香膏對健康與良好的體質有益，卻對昆蟲有害，因為它們無法承受那極其強烈的氣息；同樣地，神聖的香氣對那些持守神創造之形象與樣式的人有益，並帶來健康，甚至生命。這些人才是真正的人。然而，那些改變了內在之人形象的人，卻會被那香氣所傷害；以至於按照傳道書的說法，他們被比喻為「使香膏發臭的蒼蠅」。

17節：我們不像那許多人，販賣神的話語。 不應當理會那些異端者所說的，即在基督裡教導的使徒，是在談論除救主之父以外的另一位神，也就是說，我們所說的是與祂相反的。當他說「許多人」時，是指那些欺騙者，因為這類人很多。因為「許多」這個詞是同音異義詞，有多種含義。有時它被用來代替「有些人」，正如主所說：「在那日，許多人會對我說。」但它也可以用來與「少數」區分，正如：「被召的人多，選上的人少。」這個詞也表示「所有人」，正如：「因一人的悖逆，許多人被定為罪人。」因為所有的人都因一人的悖逆而受罪的轄制。它也表示「過多」，正如在所討論的經文中；以及在這些話中：「我的弟兄們，不要多人作師傅。」它也表示任何數量的群體，正如：「有許多人起來攻擊我」；以及：「許多人對我的靈魂說。」在上述的語句中，他說：「我們不像有些人，販賣神的話語」，也就是說，我們不因冷淡與愚蠢的解釋而將其稀釋；而是以誠實、無偽且純潔的心傳講它。

3章1節：我們又開始推薦自己嗎？ 他默默地責備哥林多人，好像他們還不知道使徒職分的高度，他說：「我們在神面前，憑著神誠實講話」，我們認為你們已經充分了解我們的心志。除非你們的心態是，還需要一封信來向你們推薦我們。我們的事是如此顯明，以至於你們不需要推薦自己給別人，別人也不需要推薦給你們：因為你們自己就是基督的信，是我們所構思的，不是用墨水，而是用永生神的靈寫在心版上的。因為言語是用墨水寫的，但實踐與理論的生活方式，則是由永生神的靈所刻畫的，使那被刻畫的人能照著神在靈裡生活。因為那些靈魂愚鈍的人，就像石版一樣從墨水接受印記；但那些受教且順服神、擁有肉心（即有感知能力的心）的人，則接受了永生神之靈的書寫。因為教導以三種方式刻在心的寬廣處，神將律法賜給他們的理智，也就是刻在心的寬廣處。

4節：我們有這樣的確信，等等。 沒有人應該認為我們在說「我們在基督裡，在神面前憑著誠實講話」時是愚蠢的。因為我們對神有這樣的態度，正如神使我們有資格呼召我們去從事話語的職事；並非我們憑自己能承擔什麼，彷彿是憑自己能照著神的知識去思考。祂親自賜給我們新約的職事，也增強了我們說話的確信。我們所受託的職事，是靈的職事，而不是字句的；因為字句叫人死，靈卻叫人活：新約是賦予生命的靈的約，而不是舊約。因為在這個世界上，此後不會再有其他的教義；它是不可更替的。異端者確實利用這句話來誹謗舊約，說字句確實會殺人，而新約則賦予生命，因為它是賦予生命的靈的約。但這些人應當受到責備，因為他們遠離了使徒的心思。因為即使字句叫人死，它也對那些被殺的人帶來了值得稱讚的死亡。因為那些在接受律法教導之前，活在無知與邪惡中的人，在接受了律法之後就被治死了，拋棄了他們先前那種邪惡的生活方式。這樣，他們就準備好接受靈的生命。也就是說，那活在邪惡中的人，照著邪惡的標準生活；而那遠離邪惡的人，則拋棄了先前照著邪惡所過的生命，以便藉著善行達到蒙福的生命。因為正如邪惡與良善不能共存，這兩種生命也不能同時存在。因此，字句並沒有被責備，只要它結束了邪惡的生活：因為它會立即引導人走向那照著靈的生命。

7節：如果那用字句刻在石頭上、屬死的職事，等等。 他比較了新舊兩約，證明兩者都具有神聖的起源。然而，雖然兩者都是榮耀的，但屬靈的卻有更大的榮耀。因此，如果經過比較，屬靈的約榮耀更大，這並不意味著與之相比的另一個是可責備的：因為良善之物與良善之物相比，前者更為良善。那用字句刻在石頭上、屬死的職事，就是摩西的律法，它執行了我們所說的由字句帶來的死亡。因此，正如律法造成了我們所說的死亡，靈的職事則提供了那死亡之後的生命。他試圖證明靈的職事是在榮耀中，並從較小的事物進行論證。他說：「如果那定罪的職事有這樣的榮耀，以至於以色列的子孫不能定睛看那榮耀，因為他們勉強忍受那被遮蓋的榮耀，那麼屬靈的職事豈不更有榮耀嗎？」他對同樣的理論進行了另一項論證，說：那先前的經文，定那些配得那種生活的人的罪，因為他們有罪，以至於經歷了上述的死亡，這是為了特定的時間而賜下的；因為福音的教導繼承了它，且是不可更替的。如果那被廢掉的都有榮耀，那麼那長存的就更有榮耀了。「廢掉」這個詞並不是用來侮辱。否則，那部分聖徒的知識與預言也將被廢掉；但不是完全消失，而是隨著對真理的認識而到來。正如我們說初級的教導被完美的理論知識所廢掉，這並不是侮辱；因為這個詞表明了保羅作為福音引導者的職責。因此，我們有這樣的確信，作為新約的執事，我們毫無遮掩地傳講教義，我們運用極大的膽量，因為我們是完美聽眾的教師。因為我們所傳授的教導，不需要外在的榮耀，因為它有內在的榮耀。摩西在向眾百姓說話時，臉上帶著帕子；因為百姓無法承受教導的高度。然而，在與長老和嫩的兒子約書亞，以及其他與他們相當的人交談時，他卻顯露了那赤裸的榮耀。這一切以及其他許多事，都是摩西象徵性地做的：因為這個人代表了律法。既然律法在意義與文字上，都是對那些只能理解字句的人說的，被陰影與歷史所遮蓋，那麼它現在就臨到那些超越的人，傳遞那屬靈寓意，而沒有任何遮蓋。因此，即使摩西對某些人來說是被遮蓋的，那不是他自己的緣故，而是那些無法理解的人的緣故。

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1698 哥林多後書殘篇

[註：摩西並無過錯，過錯在於那些不能不帶帕子看他榮耀的人。否則，耶穌本人就該受指責，因為祂並未向眾人顯明奧祕；祂對外人是用比喻說話。福音的道對外人是隱蔽的，但對那些已經進入神祕意義的人，祂則是公開地講論，並對比喻作出解釋。因為祂對進入屋內的人說：「天國的奧祕只叫你們知道，不叫他們知道，凡事都用比喻。」]

[註：因此，上述經文表明，摩西之所以遮住臉上的榮耀，是因為他們的心地剛硬，無法直視那赤露的榮耀。從上述一切上下文來看，保羅所說的摩西是指律法。]

17. 「主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由。」等。

[註：這些話推翻了那些將神的聖經割裂者的謬論。聖經只有一部，有時以預表和影兒遮蓋，有時則不帶帕子顯現；因為我們從主的靈領受了聖經的啟示，堅信主的靈就是自由。]

IV. 4. 「此等不信之人，被這世界的神……」等。

[註：他們說這世界的神是指魔鬼；正如他們也說外邦人的鬼魔是神，貪食者的神是肚腹。有些人將標點放在「此等」之後，接著從「這世界的神」開始讀起：「這世界的神弄瞎了不信之人的心眼。」然而，他們所說的極易反駁。因為如果這世界有一些不信者，那麼必然也能找到不屬於這世界的其他不信者；因為每一個不信者都屬於這世界。沒有人能超越這世界，並配得來世，而心眼被弄瞎的；相反，他們的眼睛是明亮的。我認識一些人，他們解釋上述經文時說，福音被遮蔽並非對那些完全不信的人，因為他們既未經歷遮蔽，也未經歷顯明。這些解釋者說，福音被遮蔽的「滅亡的人」，是指那些雖然領受了福音，卻不是在沒有帕子的情況下領受的人，就像那些聽耶穌講道卻是在比喻中聽的人一樣。他們認為「滅亡的人」這個詞是用在他們身上，以表明他們的易變性：因為那些在進步中的人，總是從一種狀態變為另一種狀態。因此，他們認為「滅亡的人」這個詞並非為了責備，而是如同：「諸天都要滅亡」；以及「我們在世上滅亡」。因為這些關於滅亡的詞，是用來表示進步，即從一種性質轉變為另一種性質。]

5. 「我們原不是傳自己。」

[註：這段經文與前文「並不是我們管轄你們的信心」有聯繫。因為連貫起來說就是：我們不是傳自己，因此我們不管轄你們的信心；我們傳的是耶穌基督為主，而我們自己因基督作你們的僕人；所以，不是我們，而是祂自己管轄你們的信心，並根據信心來接納或拒絕你們。此外，那句「那吩咐光從黑暗裡照出來的神」也應與另一句相連：「我們眾人既然敞著臉……得以看見主的榮耀」。光從黑暗中照出來，是給那些從無知走向真理知識的人。因此，我們說，從無知和愚昧中，人變得有智慧和有教養。既然無知和邪惡（被稱為黑暗）佔據了人類，神便在我們心裡照亮了實踐與理論美德的光，使人能認識基督面上的榮耀；我所說的榮耀，是指我們對祂所懷的敬畏，或是我們承認祂是榮耀的。]

7. 「我們有這寶貝放在瓦器裡。」

[註：他稱瓦器為卑微的言辭和樸實的解釋。因為如果福音的傳道者是按照人類的哲學來宣講真理，人們就會懷疑他們是否是被人類的技巧，而非神的大能所折服而接受這救恩的教導。但既然服事的人是無學問的平民，那麼這寶貝知識中神大能的卓越，就會被認為是出於神，而非出於必死之人的力量。與此相符的是：「我雖然言語粗俗，知識卻不粗俗」；以及：「我的言語和講道，不是用智慧委婉的言語」。因為他擁有知識的寶貝（在這方面他並不粗俗），卻放在瓦器裡，因為他在言語上是粗俗的。[有些人說瓦器是指我們所穿戴的身體，當我們處於感官世界時。其含義是：既然我們仍然被肉體所包圍，這肉體阻礙了對真理的觀照，但我們仍然擁有關於三位一體的知識：然而，這知識的偉大卓越，被認為不是出於我們，而是出於神的大能。] 西里爾也是如此說。]

8. 「我們四面受敵，卻不被困住。」

[註：如果單看周遭災難的苦楚，我們本該絕望並滅亡；但因神安慰我們，一切對我們而言都趨向救恩。因此，即使我們在各樣事上受患難，但因我們有勇氣，我們並不被困住；即使有些人認為我們是一無所有而逼迫並攻擊我們，我們在一切事上卻是富足的，並不絕望，不滅亡，也不被擊倒。因為當惡人試圖推翻我們時，我們站立得穩，勇敢地抵擋迫害者，一切都對救恩有利。要知道，「受困」一詞有時與「受患難」意義相同，有時則不同。當兩個詞同時使用時，前者表示外在的攻擊；後者則表示在決斷和理智上的動搖。當兩者不同時使用時，它們在平行意義上表示同一件事。]

11. 「因為我們這活著的人，常為耶穌被交於死地。」

[註：前文中出現的「常」和「時常」，並不表示無始無終，正如我們說永恆那樣，而是指不斷地和持續地。因為那不僅有時、而且是持續地在身體裡帶著耶穌的死的人，會說他總是這樣做。但那保持生命、敬虔和熱心，不斷為真理爭戰的人，也會說：「我們這活著的人，照上述方式，即不間斷地，被交於死地。」你也可以這樣理解司提反對猶太人所說的話：「你們常時抗拒聖靈。」因為他接著說：「哪一個先知不是你們祖宗逼迫呢？」這也是同樣的意思：「我說：他們心裡常時迷糊」；這意味著不是有時，而是不斷地。而「我靜默不言，豈要常時靜默嗎？」則表示無窮盡和不間斷。因為他說，即使現在我對你們的犯罪保持寬容，但懲罰的延遲不會是無窮盡的；在長久的寬容之後，那些堅持邪惡的人必受懲罰。]

13. 「具有同樣的信心之靈。」

[註：他說，他稱信心之靈為那參與了人所擁有的信心（生命）的靈。]

V. 1. 「我們地上的帳棚。」

[註：這段經文指兩個不同的居所；一個是地上的、人手所造的，即這個可見的世界，是神的手所創造的。因為詩人指著可見的事物說：「你的手創造了這一切。」還有，「諸天是你手所造的」，包含同樣的意思。我們理解那在天上、非人手所造的居所，是與此不同的另一個世界。因此，既然這個感官世界被廢去，但天地的形狀並非轉向虛無，人們將那曾居住在被廢去的地上居所中的人轉移，未來和永恆的居所將接納他。他說：「我們有非人手所造、永恆的居所，在天上」，以表明它早已為配得的人準備好了。事實上，那裡所應許的事物，是眼睛未曾看見，也沒有任何感官或理智所能理解的，據說是神為愛祂的人所預備的。救主也說：「繼承那創世以來為你們預備的國。」這被稱為感官居所的，並非單指我們的家，而是指我們的帳棚：因為天上的居所才是我們主要的住處。]

[註：因為在我們復活時，靈魂的帳棚將被歸還，使它也能在天上的居所中；然而，那種居住主要是靈魂的居所；附帶地也是它所包圍的帳棚的居所。因此，地上的是帳棚的主要居所；次要地，也是靈魂在身體裡的居所。我曾在某處讀到，地上的居所被稱為帳棚，即由骨頭和肉組成的身體。既然帳棚，即那可見的和有機的身體，是在這居所中，是內在之人的形狀；那些這樣解釋的人說，當這粗重身體的居所被拆毀時，靈魂就遷移到天上的領域，這被稱為非人手所造的永恆居所。靈魂將收回它所脫下的身體，那身體已成為天上的，被稱為從天上來的居所。]

2. 「我們在這帳棚裡嘆息，深想得那從天上來的房屋，好像穿上衣服。」

[註：即使在上述帳棚的居所被拆毀後，我們被這帳棚包圍，並隨之遷移到天上的居所，但我們仍然在其中嘆息，渴望穿上那從天上來的居所；這就是指我們脫下那身體，當它穿上不朽壞和不死時，它將成為從天上來的。但儘管我們渴望這居所，你要看那穿上它的人是否完全被它遮蓋。因為這就是「倘若穿上，被遇見的時候就不至於赤身了」這句話的意思。如果一個人是忠信且聖潔的，在他穿上它之前，若已經穿上了主耶穌，以及光明的兵器和憐憫的心腸，他就絕不會被發現是赤身的。因為不信和邪惡的人，即使得到了屬靈的身體（被稱為從天上來的居所），仍然會被發現是赤身的，因為他沒有努力去擁有內在之人的衣服。既然如此，我們在帳棚裡的人，因背負重擔而嘆息；因為屬地的帳棚加重了充滿憂慮的心思：但儘管我們因擁有它而感到沉重，我們並不渴望丟棄它，而是渴望穿上那從天上來的居所：「好叫這必死的被生命吞滅了。」當我們穿上不朽壞時，生命並不會毀滅我們的帳棚，而是會吞滅它，因為它的品質將變得比我們現在必死之身的品質更強大。]

12. 「無論我們是癲狂，是為神；是謹守，是為你們。」

[註：他們在這些事上應當被你們責備；他顯然是指假使徒。我們做這些事是為了你們的緣故。因為即使我們超越了人類的事物而為神癲狂，我們對你們仍然是謹守的；因為狂喜並不意味著瘋狂，而是意味著清醒。不可聽從那些弗呂家人的追隨者，他們說使徒和先知癲狂到發瘋的地步。因為他們完全知道自己在說什麼、做什麼。但這些愚蠢的人被同音異義詞所欺騙。因為「狂喜」一詞不僅意味著精神錯亂或失常，也意味著因驚奇而產生的震驚。以撒就曾有過巨大的狂喜。正如先知所說，有些人將在主和祂的恩惠中經歷狂喜。如果這個詞還有其他含義，研讀聖經的人應當留意。]

14. 「原來基督的愛激勵我們。」

[註：他解釋了他所忍受的狂喜類型，說：我們被神對我們極大的愛所激勵；我們帶著驚奇審視，如果基督為眾人死，那麼眾人都死了：因為如果我們不是都陷於死亡的責任，祂就不會為眾人死。因此，如果祂為我們死而復活，我們與祂一同復活而活；不再是為自己，即按著人的方式，而是為那替我們死而復活的主。活著與祂同在，並照祂的旨意，我們所做、所說、所想的一切，都是祂所願意的；以至於每個人都可以自信地說：「我的靈魂為祂而活」；以及：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」]

16. 「所以，我們從今以後，不憑著外貌認人了。」

[註：既然我們為那替我們死而復活的主而活，從我們開始這樣生活起，我們就不再憑著肉體認任何人，我們超越了肉體及其情慾，甚至超越了律法影兒般的教導。如果我們曾憑肉體認過基督，那是因為我們當時還想守猶太教，跟隨律法肉體的解釋，但現在我們不再這樣認祂，而是認祂為神道。因為道成了肉身，不是居住，而是寄居在我們中間，好讓我們後來能看見祂的榮耀，正是父獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典有真理。因為居住與寄居不同，正如家與客棧不同。家總是穩固地奠定；而帳棚是可移動的家。進步的人寄居，而完全的人居住。「我要走過帳棚的奇妙之地，直到神的家。」]

17. 「若有人在基督裡，他就是新造的人。」

[註：凡在基督裡，即參與祂的人，就是新造的人。聖人祈求自己的心能成為這樣，說：「神啊，求你為我造清潔的心。」按照這個意義，救主在祂自己裡面將兩下造為一個新的人。為了實現這一點，祂以這種方式使自己被造，說：「主在造化的起頭，創造了我。」「被造」一詞並不表示本質的形成，正如在其他地方已詳細證明的那樣；既然信徒在基督裡成為新造的人……]

1707

亞歷山大的底迪摩（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

……舊事已過，都變成新的了。

若說舊事是指律法與先知的教導，隨著福音的介入，這些已經過去了。然而，這些舊事與新事，其區別不在於實體，而在於心智的領悟。因為這兩約的教義本是同一的，有時以隱晦的方式呈現，有時則以顯明的方式提出。因此，所謂舊事，就是指那些隱晦的事。若有人說，在信心來到之前的那些習俗與體制是舊的，那麼隨著福音教義的到來，這些確實已經過去了。對於先前的立法，這句話是適用的：「萬有都是出於神」；因為律法、先知以及福音，根據後來的制度，都是出於神；因此，萬有都是出於神，甚至那些已經過去的事也是如此。此外，萬有都是出於那藉著基督與我們和好的神。我們曾是極大的仇敵，被謬誤與罪惡所轄制；但我們與祂和好了，藉著祂並從祂那裡得到了赦免。祂藉著那為我們死而復活的主，使我們與祂和好。為了不讓我們對神如此大的恩惠感到麻木，祂將和好的教義傳給了使徒，好讓我們受了他們的教導，能恆久住在基督裡。因為藉著祂，在和好之後，我們與神的友誼將會持續下去。

「那無罪的。」

他說「無罪的」，是指那沒有經歷過罪的人。並非說祂不知道罪的本質（因為救主比任何人都更了解罪），而是說祂沒有沾染罪。因為那遵守命令的人，被稱為不會去認識惡言。

第六章，第5節。「不叫人在任何事上有妨礙。」

既然神在悅納的時候、在拯救的日子垂聽並幫助了我們，差遣祂自己的兒子並為我們將祂交出來，那麼任何人都不應以任何方式成為不信的絆腳石，以免福音教義的職事蒙受羞辱。因此，我們必須謹慎地以善行來推薦自己，即使這些工作是勞苦的；這若要實現，就必須保持忍耐，勇敢地承擔患難、困苦、窘迫，並喜樂地忍受鎖鏈與監禁。因為這樣，我們的靈魂就能成聖，思想與行為都能正直。他說，我們藉著順從真理，潔淨了我們的靈魂。但敬畏主既是聖潔的，也能賦予領受它的人全備的聖潔。

第7節。「藉著仁義的兵器，在左在右。」

仁義的左右兵器，或許是指那在感官事物上行事如此公義的人，以至於他寧願受冤屈、被剝奪，也不願自己去行這些事；因為他確實是用仁義的右手兵器武裝起來的。那在神面前持守仁義（我們稱之為敬虔）的人，在將神之物歸給神時，他佩戴的是仁義的右手兵器。在其他地方，這些被稱為光明的兵器，正如經上所說：「披戴光明的兵器」。這些爭戰的兵器不是屬肉體的，也就是說，不是屬人的，而是靠神有能力的。請注意，那在律法影兒下稱義的人，或許持有的是仁義的左手兵器；而那藉著耶穌基督對所有信徒所顯明的仁義，則是右手兵器。這正是救主對門徒所說的：「你們的義若不勝過文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」此外，那在人際交往中正直地追求公義的人，是裝備了仁義的左手兵器；但那根據真理的教義行事，為了成為仁義之子而為此受逼迫的人，佩戴的是仁義的右手兵器。請看，除了上述所說的，再看看接下來的話是否有理：那為敬虔受辱、被毀謗並被視為迷惑人的，若能勇敢且值得稱讚地忍受這些，他就是在運用仁義的左手兵器，而當讚美或其他名聲與稱譽，如同真理的言語般使人驕傲自大時，他則以仁義的右手兵器作為防護。你應當以同樣的對比，將此心意應用於隨後提到的每一件事上。

第10節。「似乎憂愁，卻是常常快樂的。」

我們雖然被認為是憂愁的、貧窮的、一無所有的，但我們卻因所持守的貧窮而快樂，因為我們在善行、言語與知識上是富足的；以至於我們能照著那敏銳的財富，使他人也富足起來。因為擁有這種財富的人，能克制一切，並持守這些。在每一件令人不快的事上，都可以正確地說：「在美好與救恩的事上，這話是對我說的。」

第11節。「我們的口向你們張開。」

那領受了極大說話膽量的人，也會預先顧及聽者的意願。我們的口張開了，心在思想中向你們寬廣，哥林多人啊。因此，你們因無知的困擾而感到窘迫。這並非出於我們。我們像對待兒女一樣要求你們給予回報，即擴展你們的心思，以領受我們所傳給你們的教導。這裡的「心腸」不應理解為感官上的，因為這話不是關於肉體的事，而是關於屬靈的事。

第14節。「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。」

按照教會的習慣，或者更準確地說是按照聖經的習慣，妻子被稱為與丈夫同負一軛。因此，他藉著這些話禁止與外邦人通婚，寫道：「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。」這幾乎是在說：信徒不可娶不信的女子為妻；因為你是在耶穌那柔和的軛下，而她是在某個惡人的軛下。同樣，有信心的女子也不可與拜偶像的男子結合。因此，他勸勉要避免與外邦人通婚，說明了必然會發生的事，並說：「公義和不義有什麼相交呢？」以及接下來的話。因為信徒擁有公義，且是世界的光，住在基督之下；相反，不信者充滿了不義，因此是黑暗的，並受制於彼列（這是一個惡者）；信徒不應與不信者有份。因為他自己已經成為神的殿，而不信者則是偶像的殿。因此，既然公義與不義沒有相交，光明與黑暗沒有交通，基督與彼列也沒有和諧，神的殿與偶像的殿也沒有一致，那麼就不應進行這樣的婚姻：那樣做的信徒是在傷害自己，因為他參與了邪惡，甚至與黑暗相通，投奔了彼列，選擇了不信的一方。因此，我們既是那說「我要在他們中間居住，在他們中間來往」之神的殿，就當逃避上述的一切。如果你們是神的兒女，就當與不潔的不信者分別出來，謹慎不要再被置於同樣的軛下；這樣，如果你們潔淨自己脫離與外邦人肉體婚姻的一切污穢，就能獲得這些神聖的報償。那時，你們將在思想與行為上完成屬靈的成聖。

第七章，第1節。「所以，我們既有這些應許……」

上述的語句有不同的標點方式。有些人讀作：「所以，我們既有這些應許，親愛的，就當潔淨自己，除去肉體和靈魂的一切污穢；這樣，我們就不會因罪而有肉體或靈魂（即心智）的污穢。」因為這樣必然會導致我們在敬畏中成聖；以至於我們在靈與體上都是聖潔的。而另一些人讀完「就當潔淨自己，除去肉體和靈魂的一切污穢」後，加上標點；並讀作「在敬畏神中成聖」。那些希望在聖經中凡是沒有附加詞的「靈」都是指聖靈的人，堅持這種劃分。他們說，聖經若要指聖靈，凡是提到聖潔的地方，都會說「神的靈」或其他類似的詞。但即使沒有附加詞，例如：「聖靈親自與我們的靈同證」，而相反的靈總是帶著附加詞被提及，如：污穢的靈、鬼的靈，以及其他任何帶著附加詞被宣告的地方。

第2節。「你們要容納我們……」

他準備以坦率的態度，與這封信的作者們一同對哥林多人說：「容納我們」，意思是：忍受我們的辯解；我們沒有對你們任何人造成不義、敗壞或貪婪。我之所以坦率地說這些，並不是想審判你們；因為我先前已經作證，你們也準備好為我們死，正如我們為你們一樣；因為這種勇敢的準備，已經在我們和你們的心中建立起來了。因此，我因你們而充滿了喜樂與安慰，因著我們為真理所忍受的苦難，在你們的救恩上，我們在凡事上都充滿了喜樂與歡欣。因為當我們來到馬其頓時，我們的肉體沒有得到安息，試探不斷地臨到。然而，即使肉體沒有安息，我們在靈裡卻是勇敢的；因為我們雖然在凡事上受壓，卻不被窘迫。隨後他解釋了什麼是壓迫，並補充說：「外有爭戰，內有懼怕。」這可以從兩方面來理解：首先，使徒們在外在面臨那些想要逼迫並傷害他們的不信者的爭戰。內在的懼怕，則是因為那些看似在教會與信心之內的人，卻是不穩固且軟弱的。他懼怕哥林多人的反覆無常，擔心他們會迅速偏離真理的教義。因此他對他們說：「我只怕你們的心或偏於邪，失去那向基督所存純一清潔的心，就像蛇用詭詐誘惑了夏娃一樣。」這句話也可以從另一種方式理解：「外有爭戰」，即那些針對我們興起的逼迫，從外部壓迫我們，卻沒有達到擾亂我們內心的地步。然而，儘管靈魂是不受干擾的，但內心仍有關於變節的懼怕；因為我們是會改變的。

第6節。「但那安慰喪氣之人的神……」

那賜恩典給謙卑人的神安慰他們，提供慰藉，好讓他們能忍耐地承受苦難。祂也在提多從你們那裡回到我們這裡時安慰了我們。不僅他的到來安慰了我們，他所傳達關於你們的消息也安慰了我們；他講述了你們在神面前對他所表現出的熱心。當我們知道你們對他保持著極大的情感與仁慈時，我們的喜樂就更加增了。此外，他還傳達了你們為我所懷的熱心、哀慟與切慕，以至於我不再為我在前一封信中因責備而使你們憂愁感到不安。我從他的話語中得知，因我所寫的信而產生的短暫憂愁，竟成了極大喜樂的種子與開端。

第12節。「雖然我從前寫信給你們，不是為那虧負人的，也不是為那受虧負的。」

他所說的虧負人，是指那個娶了自己父親妻子的男人；而受虧負的，是指那個被奪去妻子的父親（即使他已經死了），或是指那些禁止這種婚姻的人。因為如果這封信主要是為了上述兩人的緣故而發出的，那麼它就不應該是公開的，而是應該寫給他們個人的。因此，我們不應認為這是為了他們兩人，而是為了讓你們知道你們那順服的熱心，才寫下這封信。因為我總是在馬其頓人面前以此誇耀，並勸勉他們也要有同樣的熱心。我曾懼怕，如果你們沒有適當地接受憂愁，我會感到羞愧。既然事實並非如此，你們反而照著神的意思憂愁，以至於產生了極大的悔改，我便為這一切與你們一同歡喜快樂。

第13節。「……並且在我們中間，越發歡喜……」

除了這份喜樂，因著那見證你們聖潔熱心的人，我們的安慰與慰藉也增加了。他說，因著你們的順服，他的靈得到了安息；因為他發現你們正如他每次向他所報告的那樣順服。當一個人的靈從安息的源頭領受了敬虔與美德的行為，以及合乎真理的堅定信念時，他便得到了安息；而那些從親友那裡領受世俗甜美的人，是按著肉體安息，而不是按著靈。提多不斷地報告你們對善行的順服，這極大地安慰了我們。這本身就成了喜樂的原因，因為我們顯明了我們所說的一切總是伴隨著真理。

第八章，第13節。「我原不是要別人輕省，你們受累。」

敬虔的教義並不強迫人給予他所沒有的，而是要人甘心樂意地給予他所擁有的。如果我們考慮到我們所分享的對象是誰，這就會更容易實現：他們是聖徒，是神的僕人；因此我們也盼望能得到回報：因為他們有能力以屬靈的事物，來回報他們所領受的物質事物。因此，在現今的時代也會有平等。正如在賜下嗎哪時所發生的那樣，那收得少的也沒有缺乏，那收得多的也沒有餘剩。當那些擁有屬天與偉大事物的人（指聖徒），與你們這些擁有屬地與微小事物的人之間沒有互惠時，不平等便存在了。因此，你們要播種屬肉體的事物，以幫助聖徒的需要，好讓你們能從他們那裡收割屬靈的事物。這樣就會實現平等，當你們從他們那裡領受偉大的事物，而他們反過來領受你們微小的事物時；你們將在微小中擁有偉大，而他們將在偉大中擁有微小。我說，這將會按照那修正後的公義，實現真正的平等。

第20節。「這就免得有人因我們收的捐銀……」

我寫這些並不是為了向你們辯解（我知道你們對我的態度），而是為了讓我們不僅在主面前，也在人面前，都謹慎行事，顯出善行。神知道我們是帶著何種心志服事你們，這一點是無庸置疑的；但我們也必須顧及人的看法，以免……

717

1718 【哥林多後書殘篇】

[註：關於狡詐與欺騙者，應當謹慎。] 應當知道，那優先討神喜悅，其次才討人喜悅的人，並不屬於那些專門討人喜悅之輩；因為後者只是一心致力於討世人的喜悅，即便神並不喜悅，他們也在所不惜。

22節：我們所驗證的弟兄。 他因著這位弟兄的善行而稱讚他，隨即又因他對哥林多人的愛而推崇他，這是在為他們對哥林多人的愛預先撒下種子，好使這份奉獻更為豐盛。隨後，當他證明了他們的德行，便祈求他們也能善待這些人。

10章，1節：我保羅親自藉著……勸你們。 我，你們的教師，寫下這些話的人，藉著基督賜給我的美德（即溫柔與謙和）勸你們；我雖然身在遠處，卻對你們的順服充滿信心，免得我親自到場時顯得卑微。因為當我來到你們那裡，若發現你們已將勸勉化為行動，我便會以謙卑的心，帶著極大的溫柔與你們相處。因此，我祈求不必在親自到場時，展現出那種嚴厲的權威，也不必採取那種責備與懲戒的教師姿態；免得我被迫運用那種教師的權柄，大膽地對付某些認為我們是憑著血氣行事的人。若有人認為我們是憑著血氣行事，那他便會以為，我們寫這些話並非為了事情本身，而是為了顯得自己偉大，好讓你們順服並奉獻更多。然而神作證，大多數人也作證，這些勸勉之所以給你們，是為了讓事奉更加豐盛，而非為了任何屬人的緣故。

3節：因為我們雖然在肉體中行走，卻不憑著肉體爭戰。 這段話的含義與另一封書信中的內容一致，即：「我們雖然在地上行走，卻在天上擁有公民權。」因為「憑著肉體」與「在地上行走」是同一回事；同樣地，「不憑著肉體爭戰」與「在天上擁有公民權」也是一樣的。他所說的「憑著肉體爭戰」，並非指那些準備上戰場的人，而是指那些屬肉體的人，他們因此被賣給了罪，就像經上所說的那些人：「我的靈不永遠住在這些人裡面，因為他們是肉體。」那些超越了這些，即超越了肉體的情慾與行為的人，反過來是憑著聖靈，為萬王之王基督爭戰。因此，為了討他們統帥的喜悅，他們不被世俗的事務，也就是物質的事務所纏累。誠然，他們所攜帶的兵器，並非感官與肉體的（因為這些是軟弱的），而是靠著神有能力的。因此，使用這些兵器的人，拆毀了異端者以極其詭辯的方式所建立的、欺騙性言論的堡壘；不僅如此，他們還拆毀了這些言論中那些自高自大、反對認識神的事物。

1719

因為那些反對真理知識的人，建立起防禦堅固的堡壘，用他們雄辯的力量來武裝自己，並躲在其中，自以為不可戰勝。此外，他們隨後又彷彿從講台上，帶著看似顯而易見的證明，宣揚那些充滿虛妄傲慢、以錯誤理解而自高自大的事物，彷彿這些高於教會的見解，即所謂的「神的知識」——因為這知識是神親自賜給配得之人的。因此，為了拆毀上述的堡壘與防禦工事，我們穿戴神屬靈的全副軍裝，以我們所說的方式爭戰：我們瓦解他們詭辯的言論，駁斥他們的教義；我說，我們將那些被騙子俘虜的人的一切思想，從錯誤的軛下釋放出來；不僅如此，我們還將那些在他們地區受教的人俘虜過來，帶領他們順服基督。使徒的這句話也可以這樣理解：我們將任何在某種教義中表達的思想，透過必要與強迫的方式，帶領並說服其順服基督。因為雅典祭壇上所刻的那句銘文，暗示了多神的概念，本書信的作者將其引申，轉向了唯一的真神，說：「你們所不認識而敬拜的，我現在傳給你們。」那句銘文原本藉著「未識之神」的名義，指代了眾多神祇。因此，當一切思想都被俘虜以順服基督時，那時我們就準備好對一切不順服進行懲罰；就像那些在戰勝某個民族後俘虜了敵人的人，會自信地去摧毀他們的地區。他隨後補充了這些話：「當你們的順服完全時，你們看外表的事嗎？」這句話可以有不同的理解：如果它是以命令語氣說的，意思是：「哥林多人啊，當你們藉著對神聖教導的同意而使順服完全時，那時你們再看外表吧。」因為這樣，你們就能辨認出那些披著羊皮、內心卻是殘暴狼的人；也能辨認出真正的教師，即那些被稱為「世上的光」的人。當你們這樣觀察時，那些騙子就會被認出來，你們也會將他們趕出去；同時，你們也會認出誰是基督真正的使徒，並樂意順服他們。這與另一句話相呼應：「憑著他們的果子，你們就能認出他們來。」如果這句話是以直陳語氣說的，即「你們看外表」，那麼它表達了這樣的含義：你們在判斷教師的品質與門徒的才幹時，總是盯著說話者的外表，而被那些只關心外在表現的人所欺騙。因此，如果有人是狼，卻只偽裝成羊，披著羊皮，你們就應當把他當作假使徒；而將那真正是先知的人，當作使徒與先知。誠然，有些人偽裝成基督的門徒，實際上卻是那「裝作光明的天使」的同夥，他們在你們中間散佈錯誤，彷彿死人沒有復活，靈魂在身體分離後也不會繼續存在。因此，儘管「你們看外表」這句話有歧義，但以教師的觀點來理解是最好的。

17節：誇口的，當指著主誇口。 在充分責備了那些教導相反道理、徒然誇口自己屬於基督的人之後，他必然地補充說，那無可指責且純潔地渴慕榮耀的人，應當指著主誇口。因為並非那自稱是蒙驗證的人就一定是那樣，而是那蒙主作見證的人才是。誠然，法利賽人那句「我不像別的人」的話，顯明他並非蒙驗證的，而是不蒙驗證的；反倒是那承認自己罪孽的稅吏，在他面前被稱義了。聖徒之所以蒙驗證且無可爭辯，是因為他們是蒙神所推薦的。因此，主在對亞拿尼亞談到本書信的作者時，為他作了見證說：「他是我所揀選的器皿。」但救主對所有使徒的揀選也作了見證，證明他們並非自薦，而是從神那裡領受了這職分。

11章，1節：但願你們寬容我這一點點的愚妄。 在指出讚美自己並非智慧人的作風，而是愚妄人的作風，且哥林多人更容易被這類人吸引後，他對他們說：但願你們能寬容我說些他們對自己所說的話。因為雖然我有許多真實的事可以寫，但我卻推辭了，因為我知道自誇是愚人的習性；但既然你們寬容那些這樣說的人，我也要說，不是為了獵取讚美，而是為了給你們帶來益處。因為我以神的熱心待你們，不願你們的思想被任何說歪理的人所敗壞。我之所以有上述的熱心，是因為我將你們的教會，作為貞潔的童女，許配給了唯一的真丈夫基督。我心裡害怕，就像蛇用詭計敗壞了我們人類的始祖一樣，你們也會因為自己的單純而被假教師敗壞；他用「單純」這個詞，來美化那原本是輕率的態度。任何人若注意到蛇是如何欺騙夏娃的，就會知道他歪曲了神所說的「園中各樣樹上的果子」這條神聖命令；因為他以詭辯的方式，將原本的命令完全轉向了相反的方向。

7節：我自卑，豈是犯罪嗎？ 你們以為我白白地傳福音給你們，是我自卑而犯罪了嗎？我責備自己，是為了讓你們顯得被高舉，因為我真實地說我犯了罪，因為我沒有領受福音的工價。你們知道，我離開你們時不僅拒絕領受任何東西，甚至在你們的家鄉時，當我缺乏必需品，我也不願成為你們的負擔，而是由其他的教會供應我的需要。因為那些從馬其頓來的弟兄，供應了我的需要。這種堅持在我對亞該亞所有的教會中都保持著；我將繼續保持這種態度，在凡事上不成為負擔，正如我過去所保持的，未來也將保持。

12節：為要斷絕那些尋求機會之人的機會。 我們這樣做並非出於仇恨，而是為了斷絕那些尋求機會來毀謗的人的一切藉口；好讓這些騙子如果沒能從任何人那裡得到什麼，也能顯得像我們一樣。因為我們並非像他們，而是他們將會被發現像我們。如果必須坦率地說真話，他們只是表面上看起來像我們。因為我們是以真誠的意圖採取了上述的處理方式；而他們則是披上了虛偽的敬虔外衣，並非真的那樣，而是渴望看起來是那樣。

13節：因為這樣的人是假使徒，是詭詐的工人。 真正的使徒，在那裡被稱為「工人」，沒有任何修飾語，如：「所以，你們當求莊稼的主，打發工人出去」；以及「工人得工價是應當的」。然而，我這裡所寫的這些人，被稱為「詭詐的工人」；在另一封書信中，他們被稱為「惡工人」。他們裝作基督使徒的樣子，雖然他們並非如此，卻僅僅以虛假的外表來欺騙人；他們與假先知有著同樣的意圖，那些假先知內心是殘暴的狼，卻披著羊皮，好讓自己看起來是羊。他說了這些關於他們的話，表明這並不令人驚訝。因為如果那導致他們如此敗壞的源頭（即魔鬼）都能裝作光明的天使，儘管他是黑暗的，那麼那些受他驅使去欺騙的人，自然也會裝作義的執事，好讓單純的人相信他們。應當知道，「撒但裝作光明的天使」這句話，是比較寬泛的說法。因為「變形」在嚴格意義上是指身體變成了另一個身體。因此，這句話更是在指那裝作光明的人，儘管他充滿了無知與黑暗。如果有人認為那裝作光明天使的人是由黑暗組成的，切勿以為他在本質上就是那樣：因為這種觀點是褻瀆的，是摩尼教的。魔鬼因著自己的意圖而成為惡與黑暗；因此，他為了欺騙他人，出於自己的意志裝作光明，好讓人以為他擁有美德與知識。因此，儘管假使徒透過裝作上述的樣子欺騙了一些人，但他們最終會得到與其行為相稱的結局，作為魔鬼的執事，與他一同進入永火。

21節：我是憑著愚妄說的。 這裡所說的愚妄，並非完全是愚妄；因為它是為了某種目的而實施的，充滿了極其敏銳的智慧。這回應了「既然許多人憑著血氣誇口，我也要誇口」以及「他們是希伯來人，是以色列人，是亞伯拉罕的後裔嗎？我也是」。而他主要的榮耀，在於這些事是從屬靈的角度來理解的。

12章，2節：我認得一個在基督裡的人，十四年前……等等。 他轉而宣告那些賜給他的神聖異象與啟示；他將這些歸於神性的偉大，並未歸功於自己，而是彷彿在談論另一個人，儘管他將那些軟弱的誇口歸於自己。他理所當然地將所見的異象歸於那個「在基督裡的人」，以表明若非在基督這道、智慧、真理與聖潔之中，是不可能配得這些的；因為基督就是這一切。這個在基督裡的人被提到第三層天，並進入了樂園。「或在身內，或在身外，我不知道。」有人會說，所寫的這兩種情況都是可能的。因為以利亞在身內時被提；哈巴谷帶著身體從耶路撒冷被帶到巴比倫，被天使藉著神的旨意舉起。另一位解釋者說：正如一個人在地上行走，卻能在天上擁有公民權，甚至與基督一同坐在天上；同樣地，一個人即便還披著身體，也能在思想的異象引導下，在天上與樂園中行走。還有人會說，保羅寫「或在身內，或在身外」並非指他靈魂所披戴的那個身體，而是指一般的身體；這樣這句話的意思就是：他被提到第三層天與樂園；但這些是身體還是非身體，我不知道；因為這些知識屬於智慧之父神。關於「直到第三層天」也有歧義。因為這種歧義有時意味著，由於天有許多層，他到了第三層，以便觀察那裡的事物（這層應從穹蒼算起，因為對所有被提的人來說，這是第一層天）；有時則意味著，如果認為只有一層天，他則是到了其中的第三部分。哪種觀點更真實，神知道，或者神向誰顯明誰就知道了。然而，這裡顯明了兩次被提，即直到第三層天，以及直到樂園。此外，必須說明的是，他並沒有說關於第三層天的任何事，彷彿他聽到了或看到了什麼。因為關於他宣告在那裡聽到了不可言說的話，[註：狄奧多若（Theodorus Mopsuestenus）在與狄迪莫斯（Didymus）相同的抄本中寫道：「他之所以說『聽見』，是如同從啟示而來，彷彿他藉著聽覺領受了這些知識。就像先知所說的：『我們所傳的，有誰信呢？』他將啟示稱為聽覺，藉此如同透過某種聽覺領受了相關知識；而他所說的『話語』，是指事物；因為他很可能看到了樂園的美麗，以及其中聖徒的行列，還有那和諧的讚美歌聲。」]

1727

亞歷山大的底底摩（DIDYMI ALEXANDRINI）

「人不可說的言語」（除非有人理解這是一個綜合性的詞彙，即「我曾在第三層天，或說天的第三部分，或在樂園中聽見了隱祕的言語」），無論如何，這都說明了神聖教義的學堂就是樂園。那麼，「隱祕的言語」這一詞彙指涉什麼呢？應當知道，凡是說話者不使用音節與聲音來表達的，就是隱祕的；然而，凡是具有真理、在神聖理智中擁有實體的，就是言語。這些言語並非透過感官接收，而是透過神聖理智的默想來聆聽。因此，神本身即是道（Word），基督既然存在，祂便不是在保羅之外，而是在保羅裡面說話；同樣地，祂也存在於每一位先知裡面進行教導。因此，若救主在聖徒裡面說話，所說的便是隱祕的；因為若它們是可說的，就必然會震動那些聽者的耳朵。然而，說「人不可說」是正確的：因為人若擁有被光照的理智，是有可能聽見這些言語的；但卻無法用聲音和音節說出來，因為這些器官是人類說話所用的。顯然，「不可」在此處被用作「不能」的意思，不僅在此處，在保羅的其他書信中也是如此，例如：「凡事都可行，但不都有益處」，其意義等同於「凡事都可能，但不都有益處」。在敘述了神聖的啟示與異象之後，他必然地補充道：「為這樣的人，我要誇口；至於我自己，除了我的軟弱以外，我並不誇口。」然而，說這些話的人，與看見異象的是同一個人。雖然是同一個人，但在理智的概念上卻有所不同：有時因為謙卑的緣故，被視為軟弱的人；有時則因為默想的緣故，超越了自我，成為「在基督裡的人」。

[註：關於他的傳記，勒基恩（Lequien）在《東方基督徒》（Or. Christ. t. 1, col. 648）中簡短敘述，他生活在君士坦丁七世（Constantinus Porphyrogenitus）時期，擔任主教，並被任命重整當時已十分衰落的拜占庭修辭學堂。這就是該註釋（Scholion）的情況。亞歷山大的尼西亞主教亞歷山大（ALEXANDRI NICÆNI EPISCOPI）：什麼是「人不可說的言語」，該如何理解？是因為神沒有向其他人啟示這些事嗎？他稱這些言語為「隱祕的」，是因為只有神配得宣告這些言語；而受造且必死的本性，無法將其說出並向人類闡明，因為它們超乎了傳達的範疇；還是因為保羅的謙遜，使他將自己列入其他人之中，並未表現出任何不同之處？或者，這是否也為了鞭策那些懶惰的人，透過這些教導來暗示那不可超越之能力的偉大？因為當他使那些不配的人處於聆聽隱祕言語的地位時，有人可能會說，他被迫說出這些話，稱這些啟示為愚妄，並對此保持了極長時間的沉默。]

1730

哥林多後書殘篇

VERS. 7. 「又恐怕我因所得的啟示甚大，就過於自高……」等。

有些人不願給魔鬼任何機會，不容許他有任何藉口來製造軟弱，也不容許完美的人過度關心身體的健康（因為他們知道這些人會抗拒痛苦），他們會說：如果一個人領受了許多偉大的異象，若不被人類的軟弱所刺痛，就會對自己過於自信。為了不讓這種情況發生，守護我們意志的神聖能力，常會謹慎地安排讓受保護者暫時脫離祂的遮蔽，好讓人類的思維找到進入的途徑。既然完美的人連在思想中都不願有污點，他們認為即使只是在思想中受到撒但使者的攻擊，也是一種巨大的打擊。因此，他們懇切地祈求從隱祕處得到潔淨，在良心中不存任何邪惡。事實確實如此，保羅在受到打擊後，知道要逃向神，正如他所寫的：「為這根刺，就是撒但的差役，我曾三次求過主，叫它離開我；祂對我說：『我的恩典夠你用的』；因為透過這恩典，你將確信，成聖並非來自你自己的力量，而是來自我的幫助。」至於他說「三次求過」，有人會認為這是指「多次」；因為從數字三開始便有了複數的意義；因為三就是多。

VERS. 19. 「你們又以為我們是向你們分訴嗎？」

不要以為我們是在向你們分訴；因為我們設定的目標並非主要為了討人的喜歡，而是為了討神的喜歡。我們在神面前預備善事，其次才是在人面前，為的是要在神面前顯明，透過正確的生活方式與合宜的言語來勸導人。因為我們在基督裡，在神面前說話，彷彿洞悉祂的思想，我們所做所說的一切皆是如此。因此，我深信當你們真誠地讀過這封書信後，就會停止毀謗，不再像卑微的僕人那樣私下竊竊私語；因為這是膽怯的僕人和搬弄是非者才會有的惡習。你們也應當遠離爭競，以及由此產生的紛爭與嫉妒。這樣，你們就會發現我正是你們所期待的那樣。因為當老師擁有能領受其智慧的聽眾時，他會感到振奮並極其自豪；反之，當聽眾需要因其所作所為而受到責備與糾正時，他會感到謙卑與沮喪。因為那些犯了淫亂、污穢和隨之而來的放蕩卻不悔改的人，已經陷入了靈魂的死亡；以至於那位對他們懷有牧養關懷的人，為他們哀傷，甚至超過了那些為離開哲學的人建造紀念碑的人。

1731

亞歷山大的底底摩：恢復的公函註釋

[註：當罪人因他人為他們哀傷而感到痛苦時，這種感覺就會產生。根據這個意義，救主說「哀慟的人有福了」是可能的，因為在哀慟的苦難之後，他們將從神那裡得到安慰。當他說「恐怕我再來的時候，神叫我在你們面前慚愧」時，他表明在先前造訪他們時也經歷了同樣的事，儘管他已充分地勸勉他們悔改。因此，他必然地補充道：「這是第三次我要到你們那裡去」，好讓你們以這第三次的造訪作為三個見證人的憑據而得到堅固；因為若在兩三個見證人的口中，每一句定罪的話都能成立，也就是說，若這被視為充分且堅固的，那麼透過我所做的兩次造訪，你們本應變得堅固；但既然你們仍需要被堅固，我便決定第三次到你們那裡去。]

第十三章，第11節。「還有，弟兄們，你們要喜樂，要作完全人，要受安慰，要同心合意，要彼此和睦，如此，仁愛和平的神必常與你們同在。」

在所有的勸勉之後，他建議他們要培養同心合意，透過領受真實的美德與信心，成為完全人，並奔向美好的結局。因為若他們在思想上如此，並過著和睦的生活，他們就會獲得穩定，因為神的愛將在他們中間居住。因為和平的臨在，將使他們處於恆常的狀態。以至於每個人都能效法老師說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」等等。

1715

亞歷山大的底底摩

……或者確實是禁止這類婚姻。因為如果書信主要是為了上述原因而發出的，那麼它本可以不以通用的方式，而是專門寫給那些人。因此，我們不應認為這封書信是為了那兩個人而寫的，而是為了讓你們知道你們順服的熱忱。因為我常在馬其頓人面前以此誇口，並勸勉他們效法同樣的熱忱。我曾擔心，若你們沒有適當地接受這份憂傷，我可能會感到羞愧。既然事實並非如此，你們是照著神的意思憂傷，因而產生了許多悔改，我便為這一切與你們一同喜樂並誇口。

VERS. 13. 「……我們不但以此為樂，更因你們……」等。

除了這份喜樂之外，我們的安慰與鼓勵也增加了，因為他為你們聖潔的熱忱作了見證：他說，當看見你們的順服時，他的靈也得著了安息；因為他發現你們正如他所宣告的那樣順服。當一個人從安息的源頭領受了合乎敬虔與美德的行為，以及合乎真理的忠實思想時，他的靈便得著了安息；而那些從親友那裡領受世俗享樂的人，是照著肉體安息，而非照著靈。因此，提多不斷宣告你們對善行的順服，這極大地安慰了我們。這本身就成了喜樂的原因，因為我們顯明了我們所說的一切總是合乎真理的。

第八章，第13節。「我原不是要別人輕省，你們受累……」

敬虔的教義並不強迫人給予自己所沒有的，而是要人甘心樂意地給予自己所擁有的。若我們思考我們所分享的對象是誰，這將更容易實現：他們是聖徒，是神的僕人；因此我們也盼望能得到回報：因為他們有能力用屬靈的事物來回報他們所領受的物質事物。因此，在現今的時代也將會有平等。這就像賜下嗎哪時所發生的那樣，那收多的也沒有餘，收少的也沒有缺。因為當聖徒擁有屬天與偉大的事物，而你們卻只擁有屬地與微小的事物，若沒有這種互惠，不平等便會存在。因此，你們要播種屬肉體的事物，以支持聖徒的需要，好讓你們從他們那裡收穫屬靈的事物。這樣平等就會實現，你們從他們那裡領受偉大的，他們反過來領受微小的；你們將在微小中擁有偉大，他們反過來在偉大中擁有微小。我說，這將是透過公正與修正後的正義所實現的平等。

VERS. 20. 「這就免得有人因我們收的捐銀……」等。

我說這些話並不是為了向你們分訴（我知道你們對我的態度如何），而是為了讓我們不僅在主面前，也在人面前顯明我們行事為人是美好的。因為神知道我們是帶著熱忱服事你們，這是無庸置疑的；但我們也必須顧及人的眼光，免得……

1717

1718 哥林多後書殘篇

免得被詭詐與虛假的人所欺騙。但必須知道，那優先取悅於神，隨後才取悅於人的人，並不屬於那些專門討好人的人之列：因為這樣的人，其唯一追求僅在於取悅世人，即便神或許並不喜悅。

第22節：我們的弟兄，我們已經試驗過的。 他因著這位弟兄的善行而稱讚他，隨後又因著他對那些人的愛而高舉他，預先為他們種下愛哥林多人的種子，好使這份奉獻能因此變得更加豐厚；此後，既然他已經證明了他們的德行，便也為他們祈求那些對他們有益的事。

第十章，第1節：我保羅親自藉著……勸你們。

我，你們的教師，寫下這些前文的人，藉著基督賜給我的美德（即溫柔與謙和）勸你們，使我在遠離你們時，能因你們的順服而滿有信心，以致當我來到你們中間時，顯得謙卑。因為當我來到你們那裡，發現你們已將勸勉化為行動時，我將以溫和的心，帶著極大的溫柔與你們相處。因此，我祈求不必在親自到場時，被迫展現出嚴厲，並採取那責備與管教的教師姿態；也不必被迫運用教師的權柄，對那些認為我們是憑著血氣行事的人顯得強硬。難道有人會認為我們是憑著血氣行事，若他以為我們寫這些話並非為了事情本身，而是為了顯得我們自己了不起，而你們卻成了順服且奉獻更多的人嗎？神作見證，許多人也作見證，這些勸勉之所以提供給你們，是為了使這項事奉更加豐盛，而非為了任何其他屬人的緣故。

第3節：因為我們雖然在肉體中行走，卻不憑著肉體爭戰。 這段經文的含義與另一封書信中的內容一致，那裡寫道：「我們雖然在地上行走，卻在天上擁有我們的公民身份。」因為「憑著肉體」與「在地上行走」是同一回事；同樣地，「不憑著肉體爭戰」與「在天上擁有公民身份」也是一樣的。他所說的「憑著肉體爭戰」，並非指那些準備上戰場的人，而是指那些屬肉體的人，他們因此被賣給了罪，就像那些被提到的人一樣：「我的靈不永遠住在這些人裡面，因為他們是肉體。」那些超越這些事，即超越肉體的思念與行為的人，則反過來憑著聖靈，為萬王之王基督爭戰。因此，為了取悅那位召他們爭戰的元帥，他們不被世俗的事務，即物質的事務所纏累。誠然，他們所攜帶的兵器，並非感官與肉體的（因為這些是軟弱的），而是藉著神有能力的。因此，使用這些兵器的人，拆毀了異端者以極其詭辯的方式所構建的虛假言論的堡壘，也拆毀了那些在這些言論中，高舉起來反對認識神的營壘。因為那些

1719

敵對真理知識的人，引進了不虔不義的教義，藉著言辭的巧妙，建造了堅固的堡壘，躲在裡面，自以為不可戰勝。此外，他們隨後又彷彿從講台上，帶著看似證明的方式，宣揚那些充滿虛妄傲慢、以錯誤理解所高舉的言論，彷彿這些言論超越了教會所稱的「神的知識」——因為這知識是祂親自賜給配得之人的。因此，為了拆毀上述的營壘與堡壘，我們穿戴神屬靈的全副軍裝，按著我們所說的方式爭戰。我們拆毀他們詭辯的言論，駁斥他們的教義；我說，我們拆毀那些被騙者受欺哄者所控制的一切意念；並且將那些在他們領域中被俘虜的人，帶領來順服基督。這段使徒的話也可以這樣理解：將任何在某種教義中流傳的意念，透過必要與強迫的方式，帶領至使人順服基督。正如雅典祭壇上所刻的銘文，暗示了多神的概念，這封書信的作者將其引申，轉向了獨一真神，說：「你們所不認識而敬拜的，我現在傳給你們」——那銘文原先藉著「未識之神」的名，指涉了眾多神祇。因此，當一切意念都被俘虜而順服基督時，那時我們就準備好對一切不順服進行報應；正如那些在戰勝後俘虜了敵軍的人，滿有信心地去摧毀他們的地區。他對這些他所寫的內容補充道：「當你們的順服完全的時候，你們看那按著外貌的事。」這句話可以有多種理解：如果它是以命令語氣說出，其含義如下：當你們對神聖教導的順服，透過同意而完全時，哥林多人哪，你們就看那按著外貌的事。因為這樣，你們就能辨別出那些披著羊皮、內心卻是殘暴狼的人；也能辨別出真正的屬靈教師，就是那些被稱為「你們是世上的光」的人。當你們這樣察看時，那些騙子就會被認出來，你們也將把他們趕出去；同時，你們也能認出真正的基督使徒，並甘心樂意地順服他們。這與另一句話相呼應：「憑著他們的果子，你們就能認出他們來。」如果「按著外貌看」是以直陳語氣說出，則產生這樣的含義：你們在判斷教師的品質與門徒的能力時，總是盯著說話者的外貌，而被那些只關心外在表現的人所欺騙。因此，如果有人是狼，卻偽裝成羊，僅僅披著羊皮，你們就當把他視為假使徒；而將那真正是先知的人，視為使徒與先知。誠然，有些人偽裝成基督的門徒，實際上卻是那位「裝作光明的天使」的同夥，在你們中間造成了欺騙，彷彿沒有死人復活，也沒有理性的靈魂在身體分離後繼續存在。因此，儘管「按著外貌看」這句話含義模糊，但由教師來傳授是最好的。

第17節：誇口的，當指著主誇口。 在充分責備了那些教導相反道理、徒然誇口自己屬於基督的人之後，他必然地補充說，那無可指責且純潔地渴慕榮耀的人，應當指著主誇口。因為並非那自顯為蒙試驗的人，就一定是那樣，而是那蒙主親自見證的人。誠然，法利賽人那句「我不像別人」的話，並未顯為蒙試驗，反而顯為不蒙試驗；而那位承認自己罪孽的稅吏，卻在他面前被稱義了。聖徒們若蒙神稱許，便是蒙試驗且無可爭辯的。對於這封書信的作者，主在對亞拿尼亞談到他時曾作見證說：「他是我所揀選的器皿。」但救主對所有使徒的揀選也作了見證，證明他們並非自薦，而是從神領受了這職分。

第十一章，第1節：巴不得你們寬容我一點愚妄。

在表明了誇耀自己並非智者的習慣，而是愚人的習慣，且哥林多人更喜歡被這些人所吸引之後，他對他們說：巴不得你們寬容我，為我自己說出那些他們為自己所說的話！誠然，雖然我有許多真實的事可以寫，但我卻推辭了，因為我知道談論自己是愚人的習慣。但既然你們寬容那些這樣說的人，我也要說，不是為了尋求稱讚，而是為了帶給你們益處。因為我以神的熱心待你們，不願你們的思想被任何說歪理的人所敗壞。我之所以有上述的熱心，是因為我曾把你們的教會，如同貞潔的童女，許配給了唯一真實的丈夫基督。但我心裡懼怕，恐怕那蛇用詭詐誘惑了我們人類的始祖，你們也會因為你們的單純，而被假教師所敗壞。他用「單純」一詞，來稱呼那原本是輕率的行為。任何人若留意到蛇如何用詭詐欺騙了夏娃，就會知道他如何曲解了神所說的命令：「園中各樣樹上的果子……」——因為他將那被吩咐的命令，以詭辯的手段完全轉向了相反的方向。

第7節：我因為自己卑微，就犯了罪嗎？ 你們以為我因為白白地傳福音給你們，就犯了罪，使自己卑微了嗎？我責備自己，好讓你們顯得被高舉，因為我真實地說我犯了罪，因為我沒有領受福音的工價。你們知道，我不僅在離開你們時拒絕領受任何東西，甚至在你們的家鄉時，當我缺乏必需品，我也不願加重你們的負擔，而是由其他的教會供應我的生活：因為那些從馬其頓來的弟兄，也供應了我的需求。這份坦然，我在亞該亞所有的教會面前都保持著。我將繼續保持這個志向，在任何事上都不加重負擔，正如我過去所保持的，我也將繼續保持。

第12節：為要斷絕那些尋求機會之人的機會。 我們這樣做並非出於恨惡，而是為了斷絕那些尋求機會來毀謗的人的藉口；好讓這些騙子即便想誇口說他們從某人那裡領受了什麼，也會發現他們與我們一樣。因為我們並不像他們，而是他們將會發現自己與我們一樣。如果必須坦誠地說出真理，他們僅僅在表面上看起來與我們相似。因為我們是以真誠的志向採取了上述的處理方式；而他們則是披上了虛偽的敬虔外衣，並非真的如此，而是渴望顯得如此。

第15節：因為這樣的人是假使徒，是詭詐的工人。 真正的使徒，在那裡被稱為「工人」而沒有任何修飾語：「所以，你們當求莊稼的主，打發工人出去。」此外：「工人得工價是應當的。」然而，我所寫的這些人，現在被稱為「詭詐的工人」；在另一封書信中，他們被稱為「惡工人」。他們裝作基督的使徒，卻並非如此，僅僅以形式來欺騙；他們與假先知有著相同的志向，那些人內心是殘暴的狼，卻披著羊皮，好讓人以為他們是羊。說了這些關於他們的話，他表明這並不令人驚訝。因為那位導致他們如此敗壞的（即魔鬼），尚且裝作光明的天使，儘管他是黑暗的，那麼那些受他煽動去欺騙的人，自然也會裝作義的執事，好讓單純的人看不出來。然而必須知道，「撒但裝作光明的天使」這句話，是用得比較不嚴謹的；因為「變形」在嚴格意義上是指身體變成了其他身體。因此，這句話更是在指涉那裝作光的人，儘管他充滿了無知與黑暗。如果有人認為那裝作光明天使的人是由黑暗組成的，切勿以為他在本質上就是如此：因為這種觀點是不虔誠的，是摩尼教的。魔鬼因著自己的志向而成為邪惡與黑暗：因此，他為了欺騙他人，出於自己的意志偽裝成光，好讓人以為他擁有美德與知識。因此，儘管假使徒藉著變形為上述的形式欺騙了一些人，但他們終將得到與其行為相稱的結局，作為魔鬼的執事，與他一同進入永火。

26

第21節：我是說愚妄話。 這裡所說的愚妄，並非完全是愚妄；因為它是為了經濟（管理）的目的而完成的，充滿了極其深刻的智慧。這對應於：「既有許多人憑著血氣誇口，我也要誇口了。他們是希伯來人嗎？是以色列人嗎？是亞伯拉罕的後裔嗎？我也是。」而他優先考慮的是這些事在屬靈上的意義。

第十二章，第2節：我認得一個在基督裡的人，十四年前……等等。

他轉而宣告那些曾臨到他的神聖異象與啟示；他藉著彰顯神的大能來表達這些，並未歸功於自己，而是彷彿在談論另一個人，儘管他將那些軟弱的誇口歸於自己。他將這份臨到的觀看歸於「在基督裡的人」，是為了表明，若不居住在神之道、智慧、真理與聖潔中，就無法配得這些事；因為基督就是這一切。這在基督裡的人被提到第三層天，並進入樂園。 「或在身內，或在身外，我不知道。」有人會說，所寫的這兩者都是可能的。因為以利亞在身內被提；哈巴谷也帶著身體，藉著天使的搬運，按著神的旨意，從耶路撒冷被帶到巴比倫。另一位註釋者說：正如一個人行走在地上，卻能在天上擁有公民身份，甚至與基督一同坐在天上；同樣地，一個人即便仍穿著身體，也能藉著心靈的異象，被引導至天上並在樂園中徘徊。另有人會說，保羅寫「或在身內，或在身外」，並非指他所穿戴的身體，而是指整體；因此這句話的意思是：他被提到第三層天並進入樂園；至於這是否是身體，還是非身體，我不知道；因為這些事的知識屬於智慧之父神。而「直到第三層天」這句話也有歧義。因為這種歧義有時意味著，由於有許多層天，他到達了第三層，以便觀察那裡的事物（這第三層應從穹蒼算起；因為對那些被提的人來說，這是第一層天）；有時則意味著，若只有一層天，他到達了其三分之一的部分。至於哪種情況是真實的，神知道，祂向誰顯明，誰就知道了；然而，這裡顯明了兩次被提，一次是到第三層天，一次是到樂園。此外，必須說，保羅並沒有說關於第三層天的任何事，彷彿他聽見或看見了什麼。因為關於他宣告在那裡聽見了不可言說的話，[註：提奧多羅（Theodorus Mopsuestenus）在與狄迪摩斯（Didymus）相同的抄本中，寫下了這些未刊稿：「『聽見』，他是彷彿從啟示中說的，彷彿他藉著聽覺領受了對這些事的知識。正如先知所說：『我們所傳的，有誰信呢？』他稱啟示為聽覺，藉此，彷彿透過某種聽覺，領受了對那些事物的知識；他稱這些話為事物；因為他看見了樂園的美麗，以及在那裡聖徒的行列，和那和諧的讚美之聲，這是很可能的。」]

1727

亞歷山大的底迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

（關於那些「人不可說的話」，除非他能理解這是一句綜合性的陳述，即「我在第三層天，或天的第三部分，或在樂園中聽見了隱祕的言語」；無論如何，這都說明了神聖教義的學堂就是樂園。）那麼，「隱祕的言語」一詞指的是什麼呢？應當知道，既然說話者並未使用音節與聲音，這些言語就是「隱祕的」；然而，就其包含真理而言，因其在神聖的理智中擁有實體，所以它們是「言語」。這些言語並非透過感官接收，而是透過神聖理智的默想來聆聽。因此，神本身即是「道」，基督既是如此，祂便不是在保羅身上，而是在保羅裡面說話；同樣地，祂在每一位先知身上顯現時，也是如此教導。因此，如果救主在聖徒裡面說話，那麼所說的便是隱祕的；因為如果它們是可以說出的，那麼它們就會震動那些祂所對話之人的耳朵。然而，說「人不可說這些話」是正確的：人若擁有被光照的理智，確實能夠聽見這些話；但卻無法用聲音和音節說出來，因為這些器官是人類說話的工具。誠然，「不可」一詞在此處被用作「不能」的意思，不僅在此處，在保羅的其他書信中也是如此，例如：「凡事都可行，但不都有益處」，其意思等同於「凡事都可能，但不都有益處」。在敘述了神聖的啟示與異象之後，他必然地補充道：「為這等人，在基督裡的人，我要誇口；至於我，我只誇自己的軟弱。」然而，說這話的人，與看見異象的人並無二致。雖然是同一個人，但在理智的概念上卻有所不同：有時因謙遜的緣故，被視為軟弱的人；有時因默想的緣故，超越自我，成為在基督裡的人。

（43）在此手稿第403頁，有一段尼西亞主教亞歷山大的短評，我在此處至少將其希臘文原文抄錄下來，以便為文學史增添一位博學之士的名字。

亞歷山大尼西亞主教之短評：

「那些不可說的話」，應當如何理解？是認為神未曾向其他人啟示這些事，只因保羅本人超越了常人，展現了熱心與傳道？還是因為保羅害怕說出所聽見的事，並因其偉大而為眾人保守了這些不可言說的內容？但在神身上，這是不成立的，因為根據保羅，神將美德顯明給每一個人，並彰顯祂那無與倫比的大能。保羅又怎能以自誇的方式說出這些事，他被迫談論這些事，稱這些事為「愚妄」，且對這些事保持了極長時間的沉默，儘管他同樣被視為配得這些隱祕的奇蹟。或許他之所以說出這些，是為了呼召其他人走上同樣的道路，因為他認為其他人若能看見同樣的啟示，並效法同樣的教導、坦率與操練，也同樣配得這些啟示；或者，他或許是說，唯有神配得宣告這些言語；而受造且必死的本性，無法將其傳達並啟發給人類，因為這些事超乎了言語所能描述的範疇。保羅的謙遜在於他將自己列入其他人之中，並未表現出任何不同之處；或許他也是在鞭策那些輕率的教師，因為當他將他們視為不配聽聞這些隱祕之事時，更何況是那被提與其他超乎常人的異象與啟示呢。

1730

哥林多後書殘篇

7. 又恐怕我因所得的啟示甚大，就過於自高，等等。

其他人不願給魔鬼機會，不容許他有任何方式製造軟弱，也不容許完美的人過度關心身體的健康（因為他們知道這些人會抗拒痛苦），他們會說：「若有人領受了許多偉大的異象，若不被人類的軟弱所刺，就會對自己過於自信。」為了不發生這種情況，我們意志的守護者——神的權能，常會謹慎地安排，使那受保護的人有時脫離祂的遮蔽，以便人類的理智得以介入。由於完美的人連在思想中都不願有污點，他們認為即使只是在思想中受到撒但使者的攻擊，也是一種巨大的打擊。因此，他們懇求從隱祕處得到潔淨，在良心中不存任何邪惡。事實確實如此，保羅在受到打擊時，知道要投靠神，正如他所寫的：「為這根刺，就是撒但的差役，我三次求過主，叫他離開我。祂對我說：『我的恩典夠你用的』；藉此你將確信，完美並非來自你自己的力量，而是來自我的幫助。」至於他說「三次求過」，有人會認為這是指「多次」；因為從數字三開始便有了複數的意義；因為三就是多。

19. 你們又想，我們是向你們分訴嗎？

我不願你們以為我們是在向你們分訴。因為我們並非首要地為了討人的喜歡，而是為了討神的喜歡。我們在神面前留心行善，其次也在人面前，為的是在神面前顯明，用正確的生活方式與合宜的言語勸導人。因為我們在基督裡，在神面前說話，彷彿洞悉祂的理智，我們所做所說的一切皆是如此。因此，我相信當你們真誠地讀過這封信後，你們將會停止毀謗，甚至不願再像奴僕那樣竊竊私語。因為這是膽怯的僕人和搬弄是非者的惡習。但願你們也遠離爭競，以及由此產生的紛爭與嫉妒。這樣，你們就會發現我如你們所願。因為教師在能向聽眾講論智慧時，會感到振奮與極大的自豪；反之，當他的聽眾因所行的惡事而需要受責備與糾正時，他會感到謙卑與沮喪。因為那些行淫亂、污穢與隨之而來的放蕩卻不悔改的人，會招致靈魂的死亡；以至於那對他們懷有牧養關懷的人，比那些為離棄哲學的人建造紀念碑的人，更為他們哀傷。

1731

亞歷山大的底迪摩斯：對大公書信的註釋（復原版）

（49）當其他人為罪人哀傷時，罪人往往會產生一種感覺。根據這個意義，救主可能稱哀慟的人為有福的，因為在哀慟的苦難之後，他們將從神那裡得到安慰。藉由說「恐怕我再來的時候，神叫我在你們面前慚愧」，祂顯示出在先前造訪他們時，祂也經歷了同樣的事，儘管祂已充分地勸勉他們悔改。因此，祂必然地補充道：「這是第三次我要到你們那裡去」，以便你們將這第三次的造訪視為三個見證人，從而得到堅固。因為根據律法，憑兩三個人的口作見證，凡事都要定案，也就是說，事情得以圓滿並得到確認；因此，透過我已經進行的兩次造訪，你們本應變得堅固；但既然你們仍然需要被堅固，我決定第三次到你們那裡去。

第十三章，第11節。還有，弟兄們，你們要喜樂，要作完全人，要受安慰，要同心合意，要彼此和睦。如此，仁愛和平的神必常與你們同在。

在所有的勸勉之後，祂建議他們要培養同心合意，藉由領受真正的美德與信心，努力達到美好的結局，成為完全人。因為如果他們在思想上如此，並過著和平的生活，他們就會獲得穩定，因為神的愛將在他們中間找到居所。因為和平的臨在，將使他們處於恆定的狀態。以至於每個人都能效法教師說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」等等。

克里斯蒂安·弗里德里希·路基（CHR. FRID. LUCKII）批判性論述。 1738

[註：關於在圖書館中是否曾有過此註釋（Enarratio）的爭論。然而，關於我們這部在《公函》（Epp. Cath.）第五與第六章的註釋，在兩教會中曾一度被視為作者名義不明，且在極為博學之士中亦鮮為人知或使用，這點無庸置疑。在這一問題上，當明加雷利（Mingarellius）引用卡西奧多魯斯（Cassiodorus）的段落，該段落顯然指出了這一點，科斯馬斯·印第科普列斯特（Cosmas Indicopleustes）（12）似乎在某種程度上暗示了這一點，因為他抱怨希臘語的註釋者對《公函》關注甚少或幾乎不予理會。然而，這部註釋已由我們從遺忘的損害中拯救出來，儘管我不知道它是否完整。誠然，這要歸功於卡西奧多魯斯，以及那位在尋找《公函》著名註釋時，因缺乏資料且對異端污穢之物缺乏敏銳判斷力而徒勞無功的評註者，以及拉丁語譯者耶柔米（Epiphanius）對古人著作的翻譯藝術，即在這一點上我們是幸運的。]

[註：關於我們這部註釋的真實性，若有人仍存疑慮，這裡有一個來自註釋本身的例子（5），從中可以確鑿地證明它確實是狄迪莫斯（Didymus）所寫。因為在《彼得前書》中讀到如下內容：耶穌基督是神的真兒子，是神。且考慮一下，祂如何與父同本質，而非在數量上與父相同，即與撒伯流（Sabellius）所說的子與父的關係不同……對這些內容進行了盡可能詳盡的考察。]

[註：透過這些話，他公開宣稱自己在其他著作中關於三位一體對抗撒伯流的教義。]

[註：對於任何懷疑我們這部註釋真實性的人，若能在希臘語中至少有一處提到狄迪莫斯的名字，那將會消除所有疑慮。然而，他的名字確實出現在註釋的評註（scholia）中。對此不必感到困擾。因為註釋的很大一部分並沒有標註作者的名字。]

[註：狄迪莫斯撰寫了三卷《論三位一體》，明加雷利（14）首次從手稿中將其完整出版，並以極為詳盡的註釋將其歸於我們的作者名下。透過這些辯護，人們可以輕易理解這兩部著作的作者是同一個人，即那位對抗撒伯流的三位一體論者。此外，還可以從第13章的這些話中推斷出狄迪莫斯在《論三位一體》之後才撰寫了我們的《公函》註釋。然而，由於無法精確推斷《論三位一體》各卷撰寫的時間，因此也無法精確推斷我們的註釋是何時寫成的。]

[註：然而，這些註釋充滿了狄迪莫斯的才華，即使是輕微的探究也能隨處可見，如果透過對狄迪莫斯著作的仔細比較，關於我們這部註釋的真實性將不再有任何疑問。]

[註：(12) 《基督教地誌》（Topographia Christ., lib. VII, p. 292）。] [註：(15) 參見格里基（Guerickius）關於狄迪莫斯的註釋（見上文第139欄）。]

[註：(16) 即墮落。巴斯納吉（Basnagius）關於魔鬼回歸神知識的論述，儘管他轉向了如此巨大的偉大，卻墮落了。因此，從我們對所有理性存在者所持的共同觀念中可以看出，既然他們擁有自由意志，且魔鬼的轉向（16）已經發生，那麼他在本性上並非邪惡。]

[註：(17) 根據明加雷利極為準確的推測，我認為應該這樣寫。]

[註：(18) 我認為這裡應該這樣讀，而不是圖書館中顯示的「quæ」。]

[註：(19) 同樣地，狄迪莫斯在這一教義上的導師奧利根（Origenes），設定了兩種關於永恆刑罰的教義，一種是通俗的，一種是哲學的。當他在此問題上公開宣稱自己的哲學觀點時，他所說的永恆刑罰並非指完全沒有終結，而是指在漫長的歲月流逝後，罪惡會從受造物的靈魂中被焚燒殆盡，而非受造物本身被消滅。參見胡埃特（Huet. Orig. I, 11, § 20）；格里基《亞歷山大學派》（De schola Alex. II, p. 297）。]

[註：(20) 參見奧爾斯豪森（Herm. Olshausenii）關於《彼得後書》完整性與真實性的註釋，第1頁。] [註：(21) 即並非沒有天空。]

[註：(22) 加蘭迪（Gallandius）說得非常正確。]

[註：(23) 武加大譯本（Vulg.）作「tulit omnes」；而希臘語的正確讀法是「ἦρεν ἅπαντας」。] [註：(24) 參見明舍爾（Münscheri）《教義史》（Hist. dogm., tom. II, p. 537 sqq.）。] [註：(25) 因此，狄迪莫斯讀的不是「ῥοιζηδόν」（這是幾乎所有手稿的正確讀法），而是「ῥιζηδόν」（這在極少數手稿中才有）。如果他堅持前一種讀法，他就不會那麼猶豫；既然他遵循了後者，他就不可能不感到困擾。] [註：(26) 這種古人的觀點在馬修（Matthei）所載的《彼得前書》3章10節的評註中被簡要表達，大意如下：「說到『天將在轟鳴中過去』，並不是說天會毀滅，而是說它們將被重組為更好的狀態。正如我們身體的解體並非走向虛無，而是更新為不朽；同樣，天上的身體也將透過所指的火被更新，從腐敗的奴役中釋放出來，正如使徒保羅在《羅馬書》8章20節所說：『因為受造之物服在虛空之下……受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀。』」參見明舍爾《教義史》第IV卷，第454頁。]

[註：(27) 參見《論三位一體》第1卷，第29章，其中明確提到了《使徒行傳》10章42、43節及4章11、12節中彼得的講道，並繼續說道：「此外，他還發送了第二封公函，其中在其他內容中關於祂（神的兒子）有這樣的話：『正如萬物……』，見《彼得後書》1章3、4節。」同樣地，第1卷52、15、28節以及許多其他地方。] [註：(28) 參見《論三位一體著作註釋》，第1卷，第15、161頁。]

[註：(29) 參見《未刊稿》（Anecd. tom. IV, p. 20, 29, 33, etc.）。[註：關於第4章24節、第8章54節及第8章39節的註釋，見上文。]]

[註：(30) 參見沃爾夫（Wolfium）第19、52頁。[註：關於第4章24節及第7章56節的註釋。]] [註：(31) 參見《教父圖書館》（Bibl. Patr. Paris., sec. IV, p. 557 H.）。]

4747

17 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS OF ALEXANDRIA）

關於狄迪摩斯拉丁文譯本的解釋或版本，其來源為伊皮法尼烏斯（Epiphanius）。正如亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）之《摘要》（Adumbrationes）一樣，這些內容似乎包含許多令人不安的成分，以至於它們被刪減，並以這樣的方式進行翻譯：即在排除冒犯性內容後，能更安全地從中汲取教義。因為你難道認為，對於狄迪摩斯這位早已在民眾中背負奧利根異端罪名的人，會像對待較為嚴厲的革利免那樣，在伊皮法尼烏斯的監督與親手操辦下，幾乎被下令進行淨化工作，從而以刪減過且完整的形式在拉丁人中發布嗎？你確實可以根據上述卡西奧多魯斯（Cassiodorus）的引文，理直氣壯地推測：提供給卡西奧多魯斯的希臘文《解釋》（Enarratio）手稿，並非其全部內容，而是希臘人早已將其編纂成鏈狀註釋（catena）。我相信，留給我們的《解釋》並非完整版；我也絕不會讓自己相信，狄迪摩斯在希臘文註釋中竟會如此前後不一、判若兩人，以至於若他以同一種筆調解釋七卷大公書信（這點毋庸置疑），他會用冗長甚至不相干的問題去「負擔」而非「裝飾」這些書信，而對其他部分卻幾乎未加註釋。此外，當我們將現存的希臘文註釋殘篇與拉丁文《解釋》進行更精確的對比時，我們幾乎被迫懷疑，希臘文原稿遠比拉丁文版本長得多。關於這一點，我們即將附於《解釋》後的註釋將提供更明顯的例證。

長話短說，我將說出我的感受。伊皮法尼烏斯將我們的註釋從希臘文譯為拉丁文，在我看來，他顯然是從中編纂了一部當時慣用的摘要式鏈狀註釋，以至於他可以隨意刪除或改動那些他認為具有冒犯性、非必要或較為晦澀的內容。如果《解釋》的形式與結構如同希臘文鏈狀註釋那樣，更為精確且均衡，那麼這種猜測便得到了奇妙的證實。因此，若我們的作品確實存在刪節或縮寫，將其歸咎於伊皮法尼烏斯是更為正確的。

亞歷山大的狄迪摩斯

大公書信拉丁文解釋 現首次出版，並將希臘文原稿殘篇插入其對應位置。

在闡述了關於狄迪摩斯《解釋》的權威性、真實性及方法論等預備性說明後，現在讓我們著手從希臘文註釋中恢復該《解釋》的原貌。起初，我曾打算僅將從註釋中收集到的希臘文殘篇，與並列的拉丁文譯文進行編排，以便透過兩者版本間的相互對照，使任何人都能輕易確認我所發現內容的真實性。然而，在更仔細地權衡後，我清楚地意識到，透過這種方式既無法充分洞察希臘文註釋與拉丁文版本之間的相互關係，也無法讓讀者對該《解釋》本身的性質與特徵做出確切的判斷。因此，我改變了計劃，為了更好地履行我所承擔的辯護者職責，我決定出版經過更精確校訂的完整《解釋》，並將希臘文殘篇插入其對應位置。在此過程中，我首先考慮的是，要盡可能地將拉丁文《解釋》從早期編輯者（32）那種極度粗心與疏忽所導致的無數錯誤中清理出來。關於我所承擔的批判性工作，簡而言之，部分在於糾正早期編輯者所做的糟糕標點，部分在於將瘋狂的讀法盡可能恢復為更真實的讀法。在這項工作中，加蘭迪烏斯（Gallandius）佔據了相當大的功勞，他是第一個嘗試透過改變標點或讀法，來修復他所理解的腐敗之處的人。他在這方面確實沒有任何手稿作為依據，而是運用了自己的才智與推測的藝術，儘管有時非常成功。因此，為了節省一些勞力，我決定根據加蘭迪烏斯較為完善的版本來呈現《解釋》的文本。他所記錄的註釋，其性質使得如果我將其省略，我似乎會對自己及我的版本有所虧欠。因此，沒人會對我重複使用並插入加蘭迪烏斯的批判性註釋感到驚訝。然而，他並未完成全部工作，反而留下了許多若有可能應得到更好修復的地方。

（32）亞歷山大的狄迪摩斯關於大公書信的簡短《解釋》，最初是由馬加里努斯·德·拉·比涅（Margarinus de la Bigne）根據聖耶柔米（D. Hieronymus）的教會作家目錄，在巴黎版《教父文庫》（Bibl. PP. Parisiensis）第二卷第九冊第511-557頁中出版的。他確實讚揚了他所使用的手稿非常古老，是用羊皮紙書寫的，但他也抱怨說，由於字母模糊，其讀法受到了極大的阻礙。科隆的編輯者隨後重印了這個首版，為了不讓任何粗心的讀者受到奧利根異端邪說的感染，他們在內側邊緣加上了許多警告，但對於首版編輯者的錯誤，他們不僅沒有糾正，反而加劇了。里昂圖書館的編輯者們亦是如此。

聖雅各書解釋

1750 加蘭迪烏斯在這些地方取得了比前人更成功的成果，這在很大程度上歸功於我們所使用的希臘文註釋，我們藉此找到了修復拉丁文譯本讀法與標點的良方。然而，正如希臘文註釋是修復拉丁文譯本的極佳幫助與補救措施一樣，拉丁文譯本中也有不少內容，我們可以極好地利用它們來修復有時會出現腐敗的希臘文註釋文本。這些註釋儘管是從相當好且古老的書籍中出版的（33），但有時仍存在令人困惑、詞句不通以及思想順序混亂的情況。編輯者馬太烏斯（Matthæius）雖然憑藉其敏銳的洞察力，很好地察覺到了註釋中的腐敗與困擾，並有時給出了極好的推測性補救，但當他意識到狄迪摩斯的拉丁文註釋譯本尚存時，他卻將許多顯然可以從中修復的內容，完全置之不理或留給了後來的編輯者。關於拉丁文譯本在修復希臘文註釋方面的價值，我們的批判性註釋將提供例證，這也算是對這些註釋的一種回報。關於這一點就談到這裡。

亞歷山大的狄迪摩斯

關於聖雅各使徒書信的簡短解釋

第一章，第1節：雅各，神和主耶穌基督的僕人，請散居十二個支派之人的安。

正如世人追求世俗的榮耀，並在他們的著作中將他們認為自己擁有的尊榮置於首位一樣，聖徒們在寫給教會的書信中，也將自己是我們主耶穌基督的僕人這一點放在首位，認為這一稱號高於世上的王國。雅各作為受割禮者的使徒，理所當然地寫給那些受割禮的人，正如彼得一樣，當他被稱為受割禮者的使徒時，他寫信給散居的猶太人。因為這些寫給他們的話，也可以應用於那些在隱秘處屬靈上是猶太人的人。因為約翰與雅各及類似的人一樣，作為使徒，在《啟示錄》中也談到了屬靈的以色列人及其支派。

第2、3節：我的弟兄們，你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂；因為知道你們的信心經過試驗，就生忍耐。但忍耐也當成功，使你們成全、完備，毫無缺欠。

第12節：忍受試探的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕，這是主應許給那些愛他之人的。 當他充分地勸勉人們要以喜樂的心忍受試煉，以便持守那可承受的功績（35）與完美的忍耐（這些功績是為了其自身，而非為了其他任何目的而完成的）時，他透過另一種勸誡，試圖以應許來勸說人們，以便使現世的事物得到糾正。他說那忍受試探的人是有福的。他說，無論誰勇敢地接受了這場競賽，他都將成為經過試驗的人，成為一個在各方面都完美的人。在勸勉人們追求人的完美與忍耐的同時，他稱呼他們為弟兄，而不是兒子，儘管他寫信給他們。因為如果他們不僅在悲傷中，而且在為基督受苦時能以喜樂的心忍受，那麼他們怎麼可能不是完美的呢？

（33）他在這些註釋中所使用的手稿是莫斯科的兩份手稿，標記如下：I. 一份比十一世紀更優秀的手稿，編輯者證明它是用六世紀或七世紀的文字書寫的。 （34）狄迪摩斯手稿有：在勇敢與美德方面追求忍耐的完美。這一讀法更接近拉丁文譯本。 （35）加蘭迪烏斯正確地認為是「可證明/可接受的」（probabile）。在希臘文中似乎寫的是「經過試驗的」（δόκιμον）。參見上文所讀到的「最經過試驗的功績」。

1751

亞歷山大的狄迪摩斯 在經歷了悲傷之後，他將獲得神為愛他之人所預備的生命冠冕。

至於這個詞，我們只應將那些被判定為比神更好的事物，而非那些被判定為令人苦惱的事物，置於神之下。這就是聖經所說的：「我使災禍臨到他們」；以及：「災禍從主那裡臨到耶路撒冷的城門」，以及類似的話。從這些以及其他類似的例子中可以認識到，甜美與苦惱的事物都是根據神的審判臨到人的。因此，既然萬事都歸於神的護理，那麼結論就是：那位勸勉人們追求忍耐的完美的人，不應帶來惡，而應帶來更好的美德（39），因為凡努力按照美德生活的人，不應遭受苦難，而應獲得更好的賞賜與完美的恩賜。由此我們認識到，神可以根據每個人的美德賜予冠冕，有些人獲得公義的冠冕，有些人獲得不朽壞且純正的信心冠冕；然而，除了這些冠冕之外，還有另一種冠冕要賜給那些懷抱希望並忍受未來事物的人，其本質就是主自己。在這些冠冕之上，還為那些享受主、體驗過天堂樂園的甘甜、並喝過神甘甜溪水的人預備了另一種冠冕。上述冠冕的例子如下：他說：「有公義的冠冕為我存留」；又說：「你們必得那永不衰殘的榮耀冠冕」；同樣：「到那日，萬軍之耶和華必作……盼望的冠冕」；又說：「甘甜的冠冕必保護你」。關於這冠冕，必須考慮它是否就是所說的「恩典的冠冕」，還是另一種。正如享受甘甜冠冕的人，以及擁有神恩典協作的人，會領受恩典的冠冕一樣；同樣（36），那行公義、正確追求當思之事的人，或那渴望完美榮耀的人，也會獲得公義與榮耀的冠冕。同樣，那不輕視忍受試探，甚至堅持面對死亡本身的人，也將獲得永恆生命的冠冕，為了這冠冕，他輕視了短暫的生命。我們必須探究，神為愛他之人所預備的生命冠冕的本質，是否就是那些因其神性的偉大而無法被視覺與聽覺所感知，也無法被任何人的理智所完全理解的事物。

（36）我的穆恩希邁爾（Muenchmeierus）幾乎說服了我，應該糾正為「正如」（sicut）。 （37）顯然應該寫為「不輕視試探」（πειρασμὸν οὐ）。 （38）你所看到的括號中的內容，由於明顯的重複抄寫（διττογραφία），應該刪除。 （39）似乎應該寫為「更好的」（meliorum）。 （40）似乎遺漏了「所說的」（dicta）。 （41）同樣，應為「更好的」（meliorum）。 （42）加蘭迪烏斯正確地認為是「那」（illud）。

53

聖雅各書解釋 1754 如果有人在言語上沒有過失，他就是完美的人，能夠用嚼環勒住全身，並引導它，使它服從並治死自己的私慾。因為他是在靈魂的言語中寫下這些話的，所以顯然可以注意到文本是適當調整的，其開頭是：第1節：「我的弟兄們，不要多人作師傅」；稍後，第2節：「原來我們在許多事上都有過失」；隨後他補充道：「若有人在言語（43）上沒有過失，這就是完美的人」，也就是在教導方面。當某人在當思與當行之事上，若對這類事物有真實的理解，那麼他的言語就是無可指責的；因為這並非指口頭言語上的罪，有些人稱之為語法錯誤或野蠻用語，這些並非重點。除非有人說，當他無可指責且毫無瑕疵地表達言語時，他擁有無可指責的言語，儘管他似乎說了一些空洞、可笑或傷人的話，但只要他是按照藝術規則說話的。我們並非不加考慮地說這話，全身被視為代表私慾與行為。請注意，第5節寫道：「舌頭在百體裡是最小的，卻能說大話」。他指責言語，並因此指責舌頭，彷彿它是放置並說出其他空洞事物的原因。既然這些事在身體中是如此，那麼關於整個身體也應當這樣理解。因為這樣的人將獲得師傅所應許給予的管教。如果有人來到老師面前，卻不實行上述所說的，而只是為了被老師看見，並看見老師，想要使老師的應許落空，那麼就必須對他說：你並沒有像他邀請的那樣來到他面前，而是以另一種方式，僅僅是為了看見他。因為作者使書信變得更清晰，那些似乎祈求卻沒有得到的人，毫無疑問是指那些祈求不當的人，他們沉溺於空洞的慾望中。因為有些人堅持問道：「為什麼那些為了知識與美德的領悟而祈求的人，卻沒有得到？」必須對他們說，他們自己並非為了領受這些美德本身而祈求，而是為了透過這些美德獲得讚美：因為貪婪的愛，就是想要獲得讚美。因此，這些人也沒有得到，因為他們想要佔有他們所祈求的事物，是為了滿足慾望。

第4節：你們豈不知與世俗為友就是與神為敵嗎？所以凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了。 因為邪惡提供了與世俗的友誼，而美德則獲得了神的慈愛，因為美德與邪惡不能共存。

因為那因犯罪而愛世俗的人，被證明是神的敵人；同樣，那不犯罪而透過敬虔確認與神友誼的人，立即被發現是世俗的對立者。因此，正如不可能同時事奉神和瑪門一樣，也不可能同時成為神與世俗的朋友。

第四章，第2、3節：你們得不著，是因為你們不求。你們求也得不著，是因為你們妄求，要浪費在你們的宴樂中。

既然救主的解釋是真實的：「你們祈求，就給你們」；當他說「凡祈求的，就得著」時，這也是可信的。我們必須探究，為什麼有些人祈禱卻沒有得到他們所祈求的事物。對此必須說，凡以適當的方式前來祈求的人，放棄那些屬於衝動的事物，而祈求那些神願意賜給他的一切，他都能得到。如果有人似乎在所傳授的祈禱意圖之外祈求，那麼這個人甚至不被認為是在祈求，因此他得不到他所祈求的。那麼，「凡祈求的，就得著」這句話是假的嗎？因為當老師說「凡祈求的」時，這是指為了教義的原因，他將獲得教義的訓練。關於事物本身，必須來到老師面前，也就是說，也要有對教義的渴望，以便練習並默想它們，並以這種意圖關注老師所說的話。

（43）這是什麼，來自哪裡，我不知道。我想，與其說「在言語中」，不如說「在說話時」。

1755

亞歷山大的狄迪摩斯 關於聖彼得前書解釋

第一章，第1節：耶穌基督的使徒彼得，寄居在分散……的人。彼得作為受割禮者的使徒，擁有對所有猶太人的關懷，寫信給那些居住在世界各地散居處的人，如同寄居在異國他鄉的客旅，儘管他們中的大多數人根本不在猶太。如果在此文本之外還有什麼可以理解的，那麼必須注意這是關於靈魂的理性，彷彿他想承認它是客旅。因此，這似乎也被說過：「我在地上是客旅，是寄居的，像我列祖一樣」，以及：「我禍哉！因為我寄居在米設」。因為與身體結合的人類靈魂，當它們被構成在身體中暫時存在時，就成為了客旅；因為如果它們來自那種實體，它們就是真正的身體，是地上的居民。總之，擁有肉體同情心的靈魂，被稱為在肉體的居所與遮蔽中，儘管它們在地上是客旅，但它們更像土著。因此，恐怖臨到地上的居民，掠奪那些屬地的事物，並穿上屬地形象的人。

第2節：照父神的先見。 這與保羅所說的話相符：「就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分」。儘管有些人說，理性（46）的實體總是存在於世界之前，但神預見了人的信心與行為，這些行為是透過福音教義（47）完成的，他預先揀選了他們在基督裡，在世界創立之前，那時就預定了他們成為兒子，藉著聖靈（48）的參與得兒子的名分。因為先見不應被認為是別的，而只是對未來的觀照；這不再是先見，而是知識，當那些最初被觀照的事物實現時。因此，儘管他們是按照先見被揀選的，彼得所寫信給他們，但彼得對他們說話，是因為他們已經存在。

因此，他拋棄了摩尼教關於本性的寓言，以及當下的理解（50）。

第4節：可以得著不能朽壞、不能玷污、不能衰殘、為你們存留在天上的基業。為了表明福分將如何無限期地持續下去，他說它是不能朽壞且不能衰殘的，藉此顯明它是神聖且純潔的基業，因為對於那些為了財富的賞賜而放棄現世美善的人來說，它的領受是不可玷污的，他們知道自己擁有更好且永恆的資產。當他說這衡量標準時，他揭示了它的永恆性；當他證明它是更好的時，他展示了所存留基業的永恆性。如果這基業為信徒存留在天上，那麼有些人提出輕浮且冷淡的觀點，認為他們將在屬地的耶路撒冷領受它。他們認為他們將在千年期間以所有權領受甘甜的賞賜。這些人也必須被質問，既然這基業被說成既不能朽壞也不能衰殘，他們怎麼能構建肉體的甘甜呢？特別是當他們自己說，這些事物可以在第一千年結束時終結。必須將這些話與那些表明基業是在天國中建立的，且絕不會朽壞的話聯繫起來，因為它是理性的，而感官事物不像理性事物那樣被認知；因為聖靈將這些事物顯明給最配得的人。

第6節：因此，你們是大有喜樂；但如今，在百般的試煉中暫時憂愁，等等。 那些因信心而在各種試煉中受苦，並在這種經過試驗的信心堅持到底的人，他們的信心得到了證明。因此，他們理應喜樂，儘管某種勞苦對他們的意志來說似乎是令人不快的。因為他在此處以憂愁的名義指出了這一點，彷彿存在某種憂愁，可以與之相對地透過言語來認識，因為在保羅那裡也闡明了兩種憂愁，其中一種產生死亡，另一種產生通往救恩的穩定悔改，他這樣描述：「世俗的憂愁是叫人死，神的憂愁是生出通往救恩的穩定悔改」。因為可以肯定的是，那在勞苦中憂愁的人，當他為信心而戰時，既不因世俗的憂愁而憂愁，也不因悔改而憂愁；前者是因為失去了令人愉悅的事物；後者則是因為過去的罪惡（52）而產生的。然而，受試煉的人被認為與這兩種憂愁無關。並且，信徒的進步各不相同，有些人帶著勞苦（這被稱為憂愁）忍受試煉；而另一些人則沒有憂愁，並以如此卓越的方式帶著喜樂接受它們，以至於他們感到喜樂，因為他們被認為配得為基督的名受苦。當他們為基督的名受苦時，他們認為自己擁有不可言喻的榮耀。

（46）加蘭迪烏斯：理性的。 （47）顯然，「透過福音教義」這幾個字應與前面的「所完成的」聯繫起來，這從希臘文中可以看出。 （48）根據希臘文原稿的權威，應寫為「聖靈」。 （49）如果讀作「當……時」，則是更真實的觀點。 （50）「當下的理解」，即彼得的思想容易理解。狄迪摩斯似乎寫的是「思想就在眼前」。 （51）現在根據希臘文原稿（ὀλίγον ἄρτι）與拉丁文譯本的權威，加蘭迪烏斯理所當然地恢復了它。之前是「不」。 （52）「為了過去罪惡的榮耀」。如果有人在對「榮耀」一詞的使用上感到過於傲慢，他會說拉丁文譯者將希臘文的「代替榮耀」翻譯錯了。我的穆恩希邁爾正確地觀察到了這一點。

1758

聖彼得前書解釋 因此，儘管先知們探究了靈魂的救恩將在什麼時間或什麼樣的時間結束，以及基督的受苦與隨後的榮耀，但他們透過啟示得知，他們所服事的事物並非為自己，而是為那些在他降臨之後的人。因此，不能說他們的聖潔較低，因為他們擁有神兒子的更神聖的臨在。因為亞伯拉罕看見了神，他怎麼會被視為那些在降臨之後的人中任何一人的下位者呢？因為所有那些在基督裡結束的人，都走向他的懷抱。摩西與以利亞在耶穌的榮耀中變像並同時顯現，儘管他們沒有感官地看見他從童貞女所生，他們怎麼會是下位者呢？因為那看見他肉身的人，並不比那些擁有他理性降臨的人更受推崇，因為許多罪人也看見了他。罪人所看見的，遠低於那僅臨到聖徒的事物。關於更完美的證明，必須這樣說：在那些跟隨基督福音的人中，沒有人的信心或行為比使徒們更高，甚至施洗約翰也不例外。那麼，你認為那些在世界末日臨近時，看見基督第二次榮耀降臨的人，會比施洗約翰與聖使徒們更有福嗎？絕不可能！沒有人會如此愚鈍，特別是當經上說，在人類中沒有比施洗約翰更大的。因此，如果他們在臨在方面並不比那些將要看見他的人更低，那麼那些在福音經綸中感官地看見基督的人，也不會比他們更低：我們之所以必須這樣說，是因為有些人將古人看得比後人更低。事實上，有許多異端分子被這種錯誤的觀點所誘惑，他們有極大的渴望去貶低舊約。但對這些人也必須說，儘管他們沒有看見或感官地聽到耶穌所說與所做的，但他們確實有渴望。因為他說：「許多先知與義人想要看見你們所看的，卻沒有看見；想要聽你們所聽的，卻沒有聽見」。關於摩西也說：「他看為基督受的凌辱（56）比埃及的財物更寶貴」。關於以賽亞也說，他看見了基督的榮耀。

第12節：天使也願意詳細察看這些事。 請注意，在希臘文中是「在什麼事上」。

（53）在這些地方，拉丁文譯本與現在通行的《武加大譯本》有很大的不同，並且更接近古老的譯本。參見薩巴蒂爾（Sabat.）的《古拉丁文聖經譯本》第三卷第946頁。我們看到這並非在一個地方發生。然而，作者或抄寫員前後不一，在我看來，他似乎遵循了新舊拉丁文譯本混合的文本。 （54）加蘭迪烏斯：聖化。之前是「聖化」（複數），這是無法接受的。 （55）似乎應讀作「因為」（ὅτι）。加蘭迪烏斯根據推測寫的是「什麼」。 （56）這個詞之前被錯誤地省略了，加蘭迪烏斯根據作者所影射的《希伯來書》第11章26節的權威，首次將其恢復。

4759

亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus Alexandrinus）

[註：此處原文有缺漏，意義可從上下文推知。]

「耶和華對摩西說：『你曉諭以色列全會眾說：你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的。』」若有人認為先知所尋求的救恩是在世界末了，即在一切事物之上且為最終所渴慕的（[註：原文作「渴慕的」]），這並非指聖天使，或單純指所有蒙福的理性受造物，儘管他們都渴慕窺見末世所要成就的事。然而，必須說明的是，若在所有事物中發現如此的陳述，並非完全是按照其本身的原因，因為沒有其他原因，而是因為萬物都是神聖地被造，且萬物都是為了那一位而存在，祂本身不需要任何事物。若摩尼教徒詢問，若祂是創造者，祂如何是聖潔的，又是如何使人成聖的？我們應當詢問他們：若祂是創造者，祂如何是聖潔的？祂使那些在祂以外受造的人成聖，而這些人此前甚至對祂一無所知。若這是救主，且神的兒子與祂一同說這些話，如同先知所言，並非祂自己的話，而是創造者神的話，他們是否渴望獲得這些啟示？那在他們的神以外的，他們甚至沒有關於祂的知識。因此，按照敬虔的教導，他必須承認先知與福音書中的神，因為沒有任何事物與此衝突。

若他們看見了除了所說的那位以外，還有另一個蒙福的狀態（透過聖靈向那些領受福音的人所啟示的），那麼必須說，那些在某種過犯中被發現的天使，也渴慕並窺視那一位。因為儘管他們當中的一些人是邪惡的，但他們被刑罰所拘禁，並悔改（[註：原文應為「回顧」]）他們從何處墜落（這對勤奮的人來說也是一種保證），他們將會有渴望，甚至透過窗戶窺視那些事物。但若摩尼教徒說，這是指天使（他們認為天使是創造者），我們必須詢問他們：是否有人具有渴慕那些超乎本性且不適合他們之事的本性？若他們因極度的愚昧而承認這一點，則必須再次詢問：是否所有的渴慕都是無限的？因為當所渴慕的事物出現時，渴慕必然會得到滿足。若在上述天使身上並非如此，那麼聖靈所啟示的事物將會被剝奪；因為他們絕不可能對那些其本性被拒絕的事物產生渴慕。

第15節

「那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔，因為經上記著說：『你們要聖潔，因為我是聖潔的。』」

第17節

「你們既稱那不偏待人、按各人行為審判人的為主，就當……」

若他們所稱的「父」是審判者，且不偏待那些受審判的人，而是按各人的行為審判，那麼我們應當在寄居的期間，以敬畏和一切聖潔的行為來完成我們的路程。這樣，我們就能認識那賜下應許的父，並在一切刑罰之外。因為必須探討的是，若父審判人，但祂將一切審判的事交給了子：那麼這裡能理解什麼呢？「父」是被指稱的，祂如何是審判者，按各人的行為審判？因為父不審判任何人，卻將一切審判的事交給了子。若子審判，且領受了所有的審判權，那麼祂如何是父呢？對此必須說，若父與子是同一神性，當子審判時，父就是那審判者，但子也能成為受造物的父，藉著分享聖潔而生了他們。因為祂多次稱門徒為祂的兒女。

又對另一人說：「孩子，你的罪赦了。」

[註：此處原文有校勘註，指出原文的損壞與修復建議。]

第4節

「主乃活石，固然是被人所棄的，卻是被神所揀選、所寶貴的。你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督奉獻神所悅納的靈祭。」

那些來到福音面前，從不能壞的種子重生的人，是蒙揀選且被驗證的族類；同時被立為活石，被建造在活石之上，即那被揀選且寶貴的、使徒與先知的根基上，為要成就神所要的靈宮，他們被引導至此，或者說，他們奉獻了靈祭，關於這些祭物曾說：「以感謝為祭獻與神」；又說：「當獻上公義的祭」。這些祭物是聖徒的禱告、默想與卓越的行為，不是藉著預表的祭司，而是藉著那照著麥基洗德的等次永遠長存的祭司。這就是耶穌，大祭司，穿過諸天。因此，那被神之道所取的人性，承擔了祂的位格，因此，祭物不是獻給他，而是藉著他獻給神，因為父與子只有一個神性，凡獻給父神的，也獻給子。

第7、8節

「所以，你們在信的人就為寶貴，在那不信的人有話說：『匠人所棄的石頭已作了房角的頭塊石頭。』又是絆腳的石頭，跌人的磐石。他們既不順從，就在道理上絆跌；他們這樣絆跌也是預定的。」

正如耶穌既是光，又來到世上進行審判，為要叫瞎眼的看見，叫看見的變瞎；同樣，祂也被立為以色列中許多人的跌倒與興起，激勵那些因罪而跌倒的人，並使那些在罪中自以為站立得穩的人跌倒。同樣，當石頭被揀選且寶貴時，祂賜榮耀給那些藉著信心建造在祂上面的人，成為他們極其穩固的根基。在那些不信的人中，祂不是寶貴的，而是絆腳的石頭，是跌人的磐石，因為他們與那些藐視祂的建造者相似。

第二章 第1節

「所以，你們既除去一切的惡毒，和一切的詭詐，並虛偽……」

因為這些人是從割禮而來的，即從前建造的文士、法利賽人和祭司。

對此，即對不信與絆跌，你們要說那些與祂教義不合的人是被預定在其中的。然而，這種「預定」是自願的，始於不信。正如世界臥在那惡者手下，並非出於本性，而是出於自身的熱情，在惡中有了定位；同樣，這裡所說的人，也是出於自己而被預定為不信，與那些被交給羞恥的熱情和被棄絕的心思的人同類。因為神在極大的忍耐中寬容他們，而他們藐視祂的恩慈與恆久忍耐；在多次邀請與教導後，神任憑他們隨從自己的私慾；當祂將一些人交給天上的軍隊服事，另一些人則交給心中各樣的私慾，以致放蕩。

沒有人應當對自己感到驚訝，聽到同一件事對一些人是有益的，對另一些人卻是有害的。我們看見同一種食物對一些人帶來健康，對另一些人卻帶來死亡。同一種香氣對一些人是香氣，對另一些人卻是死亡。同樣，在屬靈上必須領受，基督的使徒是馨香之氣，對一些人是從生命到生命的香氣，對另一些人是從死亡到死亡的香氣。我們擴展這個論述，是因為有些人錯誤地使用這些話。

因此，必須避免談論摩尼教徒所提出的本性，說本性是善的或惡的；因為選擇並非出於本性，而是出於美德的賞賜。

第9節

「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德……」

根據律法的舊制度，國度是一回事，祭司族類是另一回事，因為祭司族類來自利未，國度則來自猶大支派。在希伯來人中，一人作王，另一人擔任祭司。

在那種體制之後，福音接續而來，立定了一位既是祭司又是君王的人。因為基督兩者皆是。經上對祂說：「你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司」；又說：「我已立他為王，施行公義」。祂自己也說：「我被祂，即神，立為王」。因此，這些事既已安排，就有必要從那既是君王又是祭司的人那裡，揀選一個族類，既是君尊的，又是祭司的。

因為那生出這兩種職分的人，他們必然也像從萬王之王那裡出來，像從祭司那裡出來，成為祭司體系。因此，我們是聖潔的國度，被那召我們的聖潔者所呼召，要成為聖潔，以至於成為聖潔的國度。我們是屬神的子民，在一切毀滅之外。

第10節

「你們從前算不得子民，現在卻作了神的子民；從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤。」

對於理解這段話的人來說，既然這是寫給那些從外邦人中信主的人，就沒有什麼衝突，因為在蒙召之前，當他們還不是神的子民且未蒙憐恤時，他們是從神而來的；這對那些認為這是寫給不同本性的人來說，是一個巨大的反駁。因為不可能說在屬靈上，他們曾經不是子民，也沒有蒙憐恤，同樣也不能說在屬地的事物上，因為從非子民成為子民，從未蒙憐恤到蒙憐恤。因為惡毒並不是子民，也不值得憐恤，因為惡毒並非屬靈的感知；但他們藉著美德蒙受憐恤，成為神的子民，而屬地的人則無法接受這些。因此，徒勞地認為這些話是指本性的差異。

第11節

「親愛的弟兄，你們是客旅，是寄居的。我勸你們要禁戒肉體的私慾，這私慾是與靈魂爭戰的。」

那些因神聖的敬虔而配得被愛的人，理所當然地被稱為親愛的，並非因為他們本性如此，而是因為他們配得如此。因此，這封信的作者說，因為我對你們有特別的感情，我勸你們禁戒肉體的私慾，這私慾與靈魂爭戰，對靈魂懷有許多敵意，因為靈魂與肉體的本質不同。前者是不朽且不死的，渴慕不朽與不死的；後者既是必朽且散漫的，就渴慕污穢與放蕩的事。因此，在人的肉體與靈魂之間存在這種差異，每一種本質的追求必然是不同的。因為靈魂與身體屬於不同的種類與本質，這對觀察者來說是顯而易見的，它們的熱情與不和也是如此；因為當靈魂從肉體的熱情中抽離時，它保持潔淨與光輝，健康地理解並完成值得稱讚的事，記憶著良善，愛神，並渴望擁有對祂的知識。但當它捲入肉體的熱情時，它所擁有的一切都與此相反；它所理解的，轉眼間就遺忘，它從前所知道的，也失去了，它愛淫亂勝過愛神，以至於甚至被認為轉變成了肉體。關於這種狀態，神聖經文中提到了這類名稱；因為那賣給罪的人被稱為屬肉體的；但那些強烈傾向肉體，且被聖靈遺棄的人，也被稱為肉體，神對他們說：「我的靈不永遠住在這些人裡面，因為他們是肉體。」因此，當靈魂違背本性生活而被稱為屬肉體時，當它按本性運行時，被稱為不可見的靈、心思與理性的人，顯然它不屬於身體的本質，因為它是永恆且持久的本質，它依附於人的身體，並在其中生活，只要它能遵守賜給人的誡命，並在基督美德的光照下，跟隨那邀請它上升的道，通過所建立的階梯，引向天堂。

第13節

「你們為主的原故，要順服人的一切制度。」

正如其他事經常為主而做，為了別的事，同樣，順服人的一切制度與權柄，有時是為主而做，有時是為了其他原因；因為那為主而順服那些被立為統治者的人，只有在他們命令違背神旨意的事時，才不順服他們。因此，甚至必須抗爭直到死亡，若他們想要我們在基督之外做任何事，或違背教會的意義或規條。因此，保羅表明了在什麼情況下必須順服他們，即納稅；以便在他們面前保持自由的尊嚴。因為這樣，當給的就給，當尊敬的就尊敬，當懼怕的就懼怕。救主在所有人面前教導了這一點，說：「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神。」他稱人的一切制度為權柄，這是由人的安排所組成的。

第13、14節

「或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰。」

真理的傳道者除去我們身上一切惡毒的機會，寫下我們在掌權者面前應當如何，以免福音或其教義因我們而受阻，因為我們不願履行應盡的義務，也不願順服他們的行為，儘管他們被證明是在執行正義的法律。因此，彼得寫道，要順服人的一切制度，對君王，因為他們有卓越的地位，對臣宰，因為他們是祂所派，為要稱讚行善的，懲罰作惡的。保羅說：「在上有權柄的，人人當順服他；因為沒有權柄不是出於神的，凡掌權的都是神所命的。」因此，這些制度既由那良善之源所立（因為祂立定並廢除君王，祂的智慧說：「帝王藉我坐國位，君王藉我定公平。王子和首領，世上一切審判官，都是藉我掌權」），若有時這些審判官行事邪惡，懲罰義人，卻稱讚那些違背法律的人，無論是出於貪財，還是因對某些人的罪行不予審判，超越了法律，而沒有護理的旨意（藉此他們被提升到高位），我們也不必感到困擾。若他們行事與那賜給他們權柄者所願的不同，也不必感到驚訝；因為在幾乎所有人身上，你都能發現罪惡。神賜給我們心思，讓我們使用；我們經常錯誤地使用它，但這是出於我們自己的意志。然而，對於所發生的事，我們不應責怪那賜給心思者。祂在我們裡面種下了力量，讓我們去愛與恨，讓我們恨惡惡事，喜愛良善。因此，人們反而錯誤地使用這些恩賜，所以不是神，而是他們自己更有罪。因此，神在一切控告中是無罪的，即那些被祂立為統治者的人，若他們在祂的旨意之外行事。

因為祂立他們為恐怖者與作惡者的刑罰者，以及行善者的稱讚者。當他們以這種方式使用他們所獲得的權柄時，我們不僅不被冒犯，反而稱讚那要求建立統治權的人。但若他們行事相反，我們不應指責神，而應讚嘆祂對他們，正如對其他犯罪的人一樣，所懷有的恆久忍耐。

第16、17節

「……總要作神的僕人。務要尊敬眾人，親愛教中的弟兄，敬畏神，尊敬君王。」

既然神的兒女與祂的僕人之間有區別，僕人被命令要敬畏，正如神自己所說：「我若為父，尊敬我的在哪裡呢？我若為主人，敬畏我的在哪裡呢？」祂從兒女那裡要求的不是敬畏，而是榮耀，當祂說：「我若為父，榮耀我的在哪裡呢？」因為子榮耀父，僕人敬畏他的主人，正如先知所說。因此，既然寫這些話的人知道他們尚未成為兒女，而是僕人，他寫道：「作神的僕人，要敬畏神。」因為藉著這些話，以教導的方式，且按應有的方式，所有在位的人都應當被尊敬，並以弟兄情誼的正確意志去愛。因為對於所有行事可稱讚的人，神是敬畏與根基。且：「敬畏神」，然而這必須按主要的次序來保持。

第18節

「你們作僕人的，凡事要存敬畏的心順服主人……」

祂並非命令僕人在主人面前要有那種會受苦的敬畏；因為這是無理性的，且是針對無理性的事物而設立的；而是那種伴隨著紀律與正確理性的敬畏，其特徵是尊崇。因為那為主和祂的教義而敬畏神的人，是帶著尊崇順服祂的，而那因鞭打與其他折磨而敬畏神的人，則被視為有那種會受苦的敬畏。在這個意義上，這裡在其他話語之後，轉向婦女，說：「看見你們有敬畏的貞潔品行。」經文經常以這種方式談論敬畏。

第23節

「他被罵不還口，受害不說威嚇的話……」

這些確實是他那擁有自願而非本性良善者的讚美，藉著這些話，祂邀請我們讚美那本性中沒有犯罪可能的人，彷彿祂的良善是本質性的。因此，祂讚美了耶穌這個人，他沒有犯罪，口裡也沒有詭詐，凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。因此，這些話也應當從那在別處說：「你們想要殺我，我卻是將在神那裡所聽見的真理告訴你們的人」身上領受。他被罵不還口，受害也不說威嚇的話，對那些加害他的人，將他們交給按公義審判的神，道在祂自己裡面是不可言說的；因為儘管神性與人性的聯合是神聖且不可分割的，但所取的人性的理智與那取人性之神道的理智是不同的。當我們聽見祂說：「我與父原為一」；以及：「我在父裡面，父在我裡面」；以及那句：「看見我的，就是看見了父」，我們理解到，說這些話的是神的獨生子。而我們再次認識到那句：「現在我心裡憂愁」；以及：「開始憂愁難過」，我們感受到這是關於祂所取的人性而寫的。

第三章 第6節

「你們作他（撒拉）的女兒，只要行善，不因恐嚇而害怕。」

祂邀請婦女效法聖徒，特別是撒拉，勸導她們像她順服亞伯拉罕那樣順服丈夫，並說她們藉著善行成為了她的女兒。因為正如那行亞伯拉罕的工作，並擁有他信心的人，成為他的兒子一樣，行善的信徒婦女，也以撒拉為母。這些是針對經文的。但在寓意上，我們考慮任何人如何成為亞伯拉罕與撒拉的兒子，正如使徒所說：「亞伯拉罕有兩個兒子，一個是使女生的，一個是自主之婦人生的。」然後在屬靈上，他透過這兩位婦女理解了兩個約；在其他話語之後，他說：「但那自主之婦人生的，是照著應許生的」，稱自主之婦人為在上的耶路撒冷。經文在這些話中說：「要追想你們的父亞伯拉罕，和生你們的撒拉。」因為在肉體上，這些話不可能指那些人，即亞伯拉罕與撒拉。因為在先知的時代，她怎能再生育，她早已在多年前就過了生育的年齡？因此，這些話也應當按照使徒的話來領受：她們的母親是那照著靈而生的，而非婦女，即新約與在上的耶路撒冷，祂邀請婦女藉著善行以撒拉為母，並在一切之上，不應有那種恐懼隨之而來的恐嚇與騷亂，因為完美的愛將恐懼除去，因為恐懼更多是關於刑罰的，而非關於神的。因為神聖的話語在某處禁止這種恐懼，說：「你為何懼怕必死的人？」又在某處說：「那殺身體的，不要怕他們」，以及其他類似的話。

第15節

「只要心裡尊基督為聖，以他為主。」

正如神不被尊為聖，也不被增加……

【彼得前書註釋】

1770

[註：此處原文有缺漏，以下為根據上下文之重構] ……並非意味著有某種外在的崇高感被賦予祂，正如當神被聖化時，祂的聖潔本質並未增加。因此，我們在心中被命令要這樣做。如果我們對祂的聖潔有了完美的認識，我們不僅用口，更在心中聖化祂。當我們以理智這樣做時，神的聖潔並未增加。同樣地，凡尊崇祂的人，也是在自身中領受了祂偉大性的分。因此經上說：「我心尊主為大」；又說：「你們要尊崇主」。

關於祂的榮耀也當如此說。然而，對於細心研讀的人來說，這些並不顯得奇特：我們所說的，並非領受了神性本質中的善，而是領受了祂的恩賜。正如透過神的兒子，即那作為道的祂，萬物得以存在，並領受了存在的本質；同樣地，我們也當如此理解那句：「願人都尊祢的名為聖」。

當我們穿戴祂的名，並實踐那屬於祂的聖潔時，神的名就被聖化了。此外，還當領受這句話：「你們要聖化神，祂必作你們的聖所」；又說：「如果你信靠祂，祂必成為你的聖潔」。請看，那聖化神的人，主如何在他裡面成為聖潔。因為正如基督被那效法祂的人所聖化，我們也當留意，那違背現今命令的人，是如何玷污了祂的名，即口裡承認祂，卻在行為上否認祂。因為祂對某些人說：「你們在列國中褻瀆了我的名」。因為當你們活在罪中時，我的名因你們而受了褻瀆。

15.

「常作準備，以溫柔、敬畏的心回答各人，給予你們心中盼望的理由。」那些渴望活在教義理性之外的人，將無法從他那裡得到任何可指責的把柄。當這些事被理性地頌揚時，他們自己豈不更該閉口嗎？因此，對於那些魯莽地妄下斷言的人，他們當聽從聖經；因為若不經理智與查驗就自以為通曉聖經，這更是可責備的。經上說：「無知者的知識，其言語是未經查驗的，且紀律是沒有經過試驗的」。

22.

「祂在神的右邊，吞滅了死亡，使我們成為永生的後嗣，往天上去，眾天使、權柄和能力都服從了祂。」

正如祂透過祂的受難，使萬物得救。因為那些不是在實質上，而是在領受上擁有聖潔的受造物，藉著祂，對所有擁有這種良善的受造物而言，潔淨的工作便得以完成。因此，他們也以崇高的口吻接受了修正。因為耶穌藉著祂十字架的血，使天上地下的萬物與神和好，摧毀了一切的戰爭與騷亂。因為在祂降生時，關於那從童女所生的，經上說：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安」。

在現今的經文中也一致地說，當祂從死裡復活，坐在至高之處的右邊，往天上去時，天使、權柄和能力都服從了祂。正如人類因遠離罪惡而順服，那些天上的理性受造物也因修正了或許曾有的自發性過犯，而服從了祂，完成了為救贖萬人而有的經綸。然而，也有可能說，有些人遠離了這些自發性的情慾，這並不意味著天上的受造物發生了徹底的改變。若以這種理解來領受所寫的內容，即神道作為神的兒子，萬物都作為對全能的君王而順服。既然這神道取了人性，並在死後使祂復活，立祂在一切執政的、掌權的、有能的、主治的之上：所有的天使都奉命敬拜祂，知道祂與神道合一，當祂在神性的右邊，在祂的名下，不僅地上的、地底下的，連天上的萬物都要屈膝，萬口都要承認耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。當你聽到「萬口」時，你不應只計算人類的言語，也應包括那些在天上的。因為當祂說「我若能說萬人的方言，並天使的話語」時，他們的語言也被提及了。

第四章，17節

「若是從我們起首，……那些不信神福音的人，結局將是如何呢？若是義人僅僅得救，那不虔敬和犯罪的人將在哪裡顯現呢？」

「因為時候到了，審判要從神的家起首」，即當時候來到，神的審判要開始，並從神那裡傳遞，也就是從較大的傳給較小的，即從信徒和那些補滿神教會的人開始。因此祂補充說：「若是先從我們，即神的家起首，對行為的審查已經開始，那麼對於那些不順從神福音的人，結局將是如何呢？」

祂因此宣稱，這樣的人必將面臨不可避免的懲罰，祂稱之為他們的「結局」，界定了他們所持有的不順從，並激發他們產生恐懼，即那些不順從神聖教導的人。

教導並激勵他們說：既然義人僅僅且經過更激烈的爭戰才能得救，那麼對於那些不虔敬的人，因為他們本身就已被審判，不會在審判中復活，以及那些不在義人會中的罪人，又該如何看待呢？因為對於那些行善的人，他們來到生命的復活；而那些作惡的人，則復活受審判。

「因為義人僅僅得救」，即在勞苦與極大的患難中掙扎，當審判者使他們稱義時，他們對自己的審判將如何顯現？因為即使他沒有意識到自己有任何過錯，然而，因為他並非在此稱義，直到審判者使他稱義，他仍會焦慮與掙扎。

關於罪人與不虔敬者是否為兩回事的問題：因為這裡說，正如在聖經的其他地方所說：「因此，惡人在審判中必站立不住，罪人在義人的會中也是如此」。由此顯示了兩者在秩序上的區別。然而在其他地方，祂稱同一個人為罪人和不虔敬者，當祂說：「唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了」，隨後又說：「為不虔敬的人死」。

義人是那在神的作為中行事的人；不虔敬者是完全在神之外的人；而罪人則是雖然包含在神之內，卻輕視並違背祂律法的人。如果有人在經文中發現同一個人既是罪人又是惡人，這區別在於概念上；因為那犯罪的人也可能立即成為不虔敬者，即藉著輕視神而行不虔敬的事。

【彼得後書註釋】

第二章，11節

「那時天使，雖然力量和權能更大，卻不在主面前用毀謗的話告他們。」

天使保持著從神而來的聖潔，他們比人類更優越，儘管人類是卓越的：天使確實保守著……並幫助他們，當人類絕不……。因此，福音中關於約翰所說的：「在婦人所生的中，沒有一個大過他的」，然而在天國裡，最小的比他還大；智者們說，儘管他在人類中是卓越的，但沒有一個凡人比他更小，因為那低於所有天上理性受造物的，比他更大：因為天使不僅在美德和聖潔的差異上更優越，而且因為他們沒有沉重的、易受苦的肉體。然而另一個人說，天使並不比人類大，不在於力量和權能，因為他們沒有經歷必死的生命。最後，天使在瞬間擊殺了亞述王的軍隊，共十八萬五千人。另一個幾乎摧毀了以色列全體百姓，若非大衛王迅速祈求神，使憤怒停止，並停止那因數點百姓而帶來的懲罰。

第三章，5節

「因為他們故意忘記，從古時，憑神的話有了天，並從水而出，藉水而成的地；當時的世界被水淹沒而消滅了；但現在的天地，憑著同樣的話，被存留，直留到不虔敬之人受審判和滅亡的日子。」

令人驚訝的是，這些話語也暗示了世界的變遷與更替。因為祂說：從古時有了天和地，憑神的話而成，當時的世界被水淹沒而消滅了；但現在的天地，憑著同樣的話被存留，直留到火焚燒的日子。在其他話語之後：「但我們照祂的應許，盼望新天新地」。

那些持有這種觀點的人說：那時有古時的天，以及沒有天的地，現在是這樣，而在這些之外，將會有新天新地。對所有人來說顯而易見的是，這些事物是通過繼承而存在的，因為祂說：「現在的天地憑同樣的話被存留」；而變遷將再次類似於洪水中的毀滅。這封信的作者從耶穌關於世界末日的話語中認出了這些。正如在挪亞的日子，人們吃喝、嫁娶、買賣、耕種、建造，直到挪亞進入方舟的那日，洪水來了，把他們全都滅了，人子顯現的日子也是這樣。此外，祂用這些話語進一步說明，當祂說，現在所見的受造物將被火銷化。

（……）

【約翰一書註釋】

第一章，1節

「論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見，所看見，親眼看過，親手摸過的。」

許多人透過這些話認為，這是指救主在復活後向門徒顯現，斷言約翰是關於他自己和其他門徒說這些話，因為他們先聽見主已經復活，後來又親眼看見，以至於摸了祂的腳、手和肋旁，並在感官上領受了祂釘痕的印記等。因為雖然只有多馬摸了祂，但這對所有人都是顯明的，當救主對眾人說：「摸我看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的」。

然而其他人更深刻地領受了這些話，因為祂並非簡單地說「我們的手摸過」，而是補充了「論到生命之道」；此外還有「從起初原有的」。

這些話與祂所說的「我是自有永有的」意義相同。因為那使萬物得以存在者，怎能不合理地被稱為「原有的」呢？當這對神道之外的任何事物都不適用時。

因為受造物中的每一個都被稱為「是」某種東西，例如是天使、是太陽、是天；唯有救主是絕對的「是」，萬物藉著分受祂而進入存在。任何人先透過入門的教導領受了對祂的聽聞，就來到這地步，即能在經過許多操練後，以科學的方式看見祂，這就是摸索……

（……）

第五節

「神就是光，在祂毫無黑暗。」

關於救主本身，這對我們所作的宣告，表明神作為光，在祂裡面毫無黑暗。我們也將此提供給你們，使你們對神有與我們相同的看法，「因為神就是光」。神是理智且永恆的光。因為沒有任何感官之物能永遠存在。應當理解，黑暗與這光相對，這些黑暗不認識祂，且是更惡劣的習性。

既然這兩種黑暗，即無知與惡，都不在神裡面，因此理所當然地說，在祂裡面毫無黑暗。

如果異端者想要說，為了貶低神性，這與祂所說的相矛盾：「祂以黑暗為隱密處」，即神；以及那句：「摩西進了雲中，那裡有神」：他們當知道，在這些經文中，黑暗意味著祂不可測度的晦暗。因為我們對理性的無知，可能會使我們產生這種晦暗，而非在神裡面，因為神就是光。在這些話語中也應當留意，神在黑暗與雲霧中，以及祂將黑暗作為隱密處，意義是相同的。

第八節

「我們若說自己與祂相交，卻仍在黑暗裡行，就是說謊，不行真理了。」

既然神是光，祂就與一切黑暗無分，且與那些被祂的光所照亮的人毫無相交。他是在光中行走，正如救主的話所說：「趁著有光，快行走，免得黑暗臨到你們」；又說：「我是世界的光；跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光」。因為任何人在犯罪時在黑暗中行走，卻說自己藉著分受而與神相交，且心裡沒有黑暗，就是說謊，不行真理。因為如果真理藉著行為本身在事物中顯明，那麼不行這些事的人就是自欺，儘管他單純地用言語說自己承認真理。

第二章，3-4節

「我們若遵守祂的命令，就曉得我們是認識祂。人若說我認識祂，卻不遵守祂的命令，便是說謊的。」

在聖經中，「認識」一詞並不總是表示「知曉」，也表示「經歷過某事並與之聯合」。因為祂說：「我們在此曉得，即我們認識祂，與祂聯合並遵守祂的命令」。因為那不遵守祂命令的人，顯然是在對神的知識之外。

正如以利之子們不認識主，絕不遵守祂的命令，儘管他們對祂有單純的理解。既然這些已經顯明，凡想要有對神的知識並與祂聯合的人，當遠離一切使神命令無法被遵守的事物。這些就是物質與非物質的情慾。正如耶穌不認識罪，也不認識不義的作為，祂並不缺乏神性的豐盛，因為祂是智慧與真理本身；不認識審判之日，並不減少祂；當神在聖經中被說成「認識」、「後悔」或「發怒」時，這些是以神性的方式顯明的，正如祂被說成「忘記」審判之日，是因為祂是唯一智慧且全知者，遺忘與後悔是易受苦者的特徵，這類事絕不在祂裡面，儘管關於祂有經綸的說法。神性的智慧與真理中沒有無知，祂被說成「不知」，是因為這些事物的某種益處，每一點在討論這些問題時都會顯明。

第五節

「凡遵守主道的，愛神的心在他裡面實在是完全的。」

凡真心實意、盡心盡性地愛神，並遵守祂命令的話語的人，就被認為擁有對神的愛，由此證明了這一點。因為當神的話語被愛，並證明祂擁有祂的知識時，祂就被認識為遵守了命令。愛是遵守命令的原因，這從祂所說的顯明出來：「若有人愛我，就必遵守我的命令」；以及那句：「愛我的人，必遵守我的道，我父也必愛他」。因此，與此一致地說，律法與先知都懸掛在遵守命令上。

1781

約翰一書註釋 1782 [註：原文為 12] 說：「凡你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」當他說這是舊命令時，他並非指那被另一事物所取代的命令（[註：13] 如同按字句的律法之約）。那麼，這些舊的是什麼呢？之所以稱為舊，並非因為時間的緣故，也不是因為它們被其他事物所取代，而是因為它們是古老的，並非剛剛開始。這層意義也適用於那位向先知顯現的「亙古常在者」[註：18]。然而，對於那些（[註：14] 擁有勸勉現今之事之意圖的人）而言，關於愛鄰舍的命令，他稱之為從摩西時代起就已開始，因為這命令之所以被稱為舊，是因其古老，而非因其被取代。因為在舊約聖經中所記載的並非所有命令都已過去，而被其他事物所取代。它們始終存在，正如現今關於孝敬父母以及諸如此類的命令；而那些僅具象徵意義、作為未來之事影兒的命令，則已經過去了。

VERS. 15, 16.

人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。因為凡世界上的事，就像肉體的情慾……等。

然而（[註：10] 可能有人會說）：這關於愛鄰舍的命令，若被寫下時，如何能被理解為「從起初就有」，且被那些現在正讀到書信的人所聽見呢？因為他們並非猶太人，而是外邦人，正如書信結尾所顯示的；因為這段話以：「小子們哪，你們要自守，遠避偶像」作結。因此必須考慮，他所說的「舊命令」且「從起初就有」的，是否指那被所有人聽見的，亦即透過自然感官而產生的愛慕之情。因為所有人天生都是溫和且合群的動物，愛鄰舍。因此，救主將這自然的愛慕之情提升，說：「凡你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」

[註：原文為 15] 為了不讓人以為，他所說的「世界」是指天地萬物及其中的一切，他解釋了「世界上的事」是什麼，以便我們能連貫地理解。因此，其中所包含的是那種受情慾驅使且屬物質的傾向，藉著「肉體的情慾」來表示，這情慾是與靈魂爭戰的；以及「眼目的情慾」。

1783

亞歷山大的狄迪摩斯 另一種觀點說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」[註：20]。此外，眼目的情慾是指一切藉由視覺引發不合理之愛的事物。因此，我們應當遠離這種愛，因為我們知道，這樣的世界連同其情慾都要過去，因為它是暫時的，且是從我們這裡接受了愛。神與聖徒同在的旨意是永恆不變的美德。關於這一點，經上記著：「公義是不朽的」[註：21]；又說：「祂的公義（即敬虔之人的公義）存到永遠」[註：22]。神在行動中的旨意，藉著祂所說的話顯明出來：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去」[註：23]。藉此，透過普遍且實際的美德，其種類得以被辨識，正如經上所說：「我尋得耶西的兒子大衛，他是合我心的人，凡事要遵行我的旨意」[註：24]。

從這些話語中，可以理解為可見的世界，即那些極其卓越的人不應再愛世界，因為他們不再注視暫時的事物，而是注視永恆的事物。既然那些立志在祂的愛中生活的人，努力在無感的事物中以感性的方式居住，因此，「世界的驕傲」、「肉體的情慾」和「眼目的情慾」被說成是在其中（[註：17] 顯然應作「在他們之中」）。凡輕看這一切的人，將超乎世界之上，愛神並遵行祂那永遠長存的旨意。

VERS. 18, 19.

小子們哪，如今是末時了。你們曾聽見說，那敵基督的要來；現在已經有好些敵基督的出來了，從此我們就知道如今是末時了。他們從我們中間出去，卻不是屬我們的；若是屬我們的，就必仍舊與我們同在……等。

並非所有持有錯誤教導的人都被稱為敵基督，而僅指那些在接受福音教導後，轉向錯誤教派的人，他們被視為從基督徒中變成了敵基督：因為就他們曾經領受基督的教導而言，他們從基督的門徒中分離出來，選擇了錯誤的教導。

[註：原文為 12] 說：「凡你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」當他說這是舊命令時，他並非指那被另一事物所取代的命令（[註：13] 如同按字句的律法之約）。那麼，這些舊的是什麼呢？之所以稱為舊，並非因為時間的緣故，也不是因為它們被其他事物所取代，而是因為它們是古老的，並非剛剛開始。這層意義也適用於那位向先知顯現的「亙古常在者」[註：18]。然而，對於那些（[註：14] 擁有勸勉現今之事之意圖的人）而言，關於愛鄰舍的命令，他稱之為從摩西時代起就已開始，因為這命令之所以被稱為舊，是因其古老，而非因其被取代。因為在舊約聖經中所記載的並非所有命令都已過去，而被其他事物所取代。它們始終存在，正如現今關於孝敬父母以及諸如此類的命令；而那些僅具象徵意義、作為未來之事影兒的命令，則已經過去了。

VERS. 15, 16.

人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。因為凡世界上的事，就像肉體的情慾……等。

[註：原文為 15] 為了不讓人以為，他所說的「世界」是指天地萬物及其中的一切，他解釋了「世界上的事」是什麼，以便我們能連貫地理解。因此，其中所包含的是那種受情慾驅使且屬物質的傾向，藉著「肉體的情慾」來表示，這情慾是與靈魂爭戰的。

針對這一點，有勸誡說：「不要讓美色的情慾勝過你」[註：25]。還有另一種觀點說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」[註：20]。此外，眼目的情慾是指一切藉由視覺引發不合理之愛的事物。因此，我們應當遠離這種愛，因為我們知道，這樣的世界連同其情慾都要過去，因為它是暫時的，且是從我們這裡接受了愛。神與聖徒同在的旨意是永恆不變的美德。關於這一點，經上記著：「公義是不朽的」[註：21]；又說：「祂的公義（即敬虔之人的公義）存到永遠」[註：22]。神在行動中的旨意，藉著祂所說的話顯明出來：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去」[註：23]。藉此，透過普遍且實際的美德，其種類得以被辨識，正如經上所說：「我尋得耶西的兒子大衛，他是合我心的人，凡事要遵行我的旨意」[註：24]。

從這些話語中，可以理解為可見的世界，即那些極其卓越的人不應再愛世界，因為他們不再注視暫時的事物，而是注視永恆的事物。既然那些立志在祂的愛中生活的人，努力在無感的事物中以感性的方式居住，因此，「世界的驕傲」、「肉體的情慾」和「眼目的情慾」被說成是在其中（[註：17] 顯然應作「在他們之中」）。凡輕看這一切的人，將超乎世界之上，愛神並遵行祂那永遠長存的旨意。

VERS. 18, 19.

小子們哪，如今是末時了。你們曾聽見說，那敵基督的要來；現在已經有好些敵基督的出來了，從此我們就知道如今是末時了。他們從我們中間出去，卻不是屬我們的；若是屬我們的，就必仍舊與我們同在……等。

並非所有持有錯誤教導的人都被稱為敵基督，而僅指那些在接受福音教導後，轉向錯誤教派的人，他們被視為從基督徒中變成了敵基督：因為就他們曾經領受基督的教導而言，他們從基督的門徒中分離出來，選擇了錯誤的教導。

[註：原文為 12] 說：「凡你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」當他說這是舊命令時，他並非指那被另一事物所取代的命令（[註：13] 如同按字句的律法之約）。那麼，這些舊的是什麼呢？之所以稱為舊，並非因為時間的緣故，也不是因為它們被其他事物所取代，而是因為它們是古老的，並非剛剛開始。這層意義也適用於那位向先知顯現的「亙古常在者」[註：18]。然而，對於那些（[註：14] 擁有勸勉現今之事之意圖的人）而言，關於愛鄰舍的命令，他稱之為從摩西時代起就已開始，因為這命令之所以被稱為舊，是因其古老，而非因其被取代。因為在舊約聖經中所記載的並非所有命令都已過去，而被其他事物所取代。它們始終存在，正如現今關於孝敬父母以及諸如此類的命令；而那些僅具象徵意義、作為未來之事影兒的命令，則已經過去了。

VERS. 15, 16.

人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。因為凡世界上的事，就像肉體的情慾……等。

[註：原文為 15] 為了不讓人以為，他所說的「世界」是指天地萬物及其中的一切，他解釋了「世界上的事」是什麼，以便我們能連貫地理解。因此，其中所包含的是那種受情慾驅使且屬物質的傾向，藉著「肉體的情慾」來表示，這情慾是與靈魂爭戰的。

針對這一點，有勸誡說：「不要讓美色的情慾勝過你」[註：25]。還有另一種觀點說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」[註：20]。此外，眼目的情慾是指一切藉由視覺引發不合理之愛的事物。因此，我們應當遠離這種愛，因為我們知道，這樣的世界連同其情慾都要過去，因為它是暫時的，且是從我們這裡接受了愛。神與聖徒同在的旨意是永恆不變的美德。關於這一點，經上記著：「公義是不朽的」[註：21]；又說：「祂的公義（即敬虔之人的公義）存到永遠」[註：22]。神在行動中的旨意，藉著祂所說的話顯明出來：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去」[註：23]。藉此，透過普遍且實際的美德，其種類得以被辨識，正如經上所說：「我尋得耶西的兒子大衛，他是合我心的人，凡事要遵行我的旨意」[註：24]。

從這些話語中，可以理解為可見的世界，即那些極其卓越的人不應再愛世界，因為他們不再注視暫時的事物，而是注視永恆的事物。既然那些立志在祂的愛中生活的人，努力在無感的事物中以感性的方式居住，因此，「世界的驕傲」、「肉體的情慾」和「眼目的情慾」被說成是在其中（[註：17] 顯然應作「在他們之中」）。凡輕看這一切的人，將超乎世界之上，愛神並遵行祂那永遠長存的旨意。

VERS. 18, 19.

小子們哪，如今是末時了。你們曾聽見說，那敵基督的要來；現在已經有好些敵基督的出來了，從此我們就知道如今是末時了。他們從我們中間出去，卻不是屬我們的；若是屬我們的，就必仍舊與我們同在……等。

並非所有持有錯誤教導的人都被稱為敵基督，而僅指那些在接受福音教導後，轉向錯誤教派的人，他們被視為從基督徒中變成了敵基督：因為就他們曾經領受基督的教導而言，他們從基督的門徒中分離出來，選擇了錯誤的教導。

1791

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

[註：此處原文殘缺，根據上下文意，應為討論「並非不能，而是不願犯罪」之意。]

那些人說，那由世界創造者所生的，是罪惡的出生；而那由神所生的，即新約的出生，卻不能行這事。他們如同自己所想的那樣，引用舊約的話來作結論，經上記著說： 「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我」； 以及那句： 「你輕忽了生你的神」。 他們藉此推論說：若那些由世界創造者所生的人犯罪，而這裡卻說「凡從神生的，就不犯罪」，既然兒女有所不同，有的犯罪，有的卻絕不犯罪，那麼他們的父親也必然不同。然而，這些人說的是無知的話，因為他們不明白聖經的話。經上並非寫著：「凡從神生的，將來必不犯罪」，而是說「不犯罪」，因為那按公義行事的人，確實是不犯罪的。這人就是從神生的，擁有神的出生，只要他行公義，就不犯罪；既然他被視為擁有美德，就不能犯罪。

[註：此處原文殘缺，應為討論「魔鬼的兒女」之意。]

說了這些之後，隨之而來的是，那些魔鬼的兒女是顯而易見的。因為若凡行罪的都是出於魔鬼，而那樣行事的人，顯然就是魔鬼的兒子；正如行法術的以呂馬，當他充滿各樣詭詐與邪惡時，被稱為魔鬼的兒子。既然凡從神生的，就不犯罪，因為他裡面有神的種子，那樣不犯罪的人，顯然就是神的兒子。

[註：此處原文殘缺，應為討論「罪人若行公義，便不能犯罪」之意。]

這對他們來說發生了，因為他們停止了行公義。因此，他們所提出的關於兒女多樣性的話語，並非矛盾；因為這並未證明父親的不同。

（希臘文原文：Καὶ τὴν αἰτίαν προστίθησι τοῦ μὴ δύνασθαι ἁμαρτάνειν, λέγων, ὅτι σπέρμα αὐτοῦ μένει· τί δέ ἐστι τὸ σπέρμα τοῦ Θεοῦ, ἡ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐπιφοίτησις, δι' ἧς ἀνεγεννήθημεν） 他補充了不能犯罪的原因，說：「神的種子存在他裡面」。什麼是神的種子呢？就是聖靈的降臨，我們藉此重生。所以，若因為這緣故而不能犯罪，他說，這並非自然的能力。而是因為某種原因，犯罪的能力被禁止了，也就是因為神的種子。

（希臘文原文：Εὖ δὲ καὶ τὸ εἰπεῖν, «ἀμαρτίαν οὐ ποιεῖ, ἵνα μή τις σοφίσηται λέγων, τέκνα Θεοῦ ἡμᾶς τίθεσθαι πάντας τοὺς μὴ ἁμαρτάνοντας. Τὰ γὰρ βρέφη ἁμαρτίαν οὐ ποιοῦντα, οὐ ῥητέον τέκνα Θεοῦ εἶναι, Ἐξ ἡλικίας γὰρ, ἀλλ' οὐκ ἀρετῆς κωλύονται τοῦ μὴ ἁμαρτάνειν. Φαμὲν τοίνων, οὐχ ὑγιῶς λέγεται περὶ βρεφῶν, ὅτι ἀμαρτίαν οὐ ποιεῖ. Οὐ ταὐτὸν γὰρ τὸ μὴ ἁμαρτάνειν τῷ τοῦ μὴ ποιεῖν ἁμαρτίαν. Τὸ μὲν γὰρ ἀπὸ φύσεως ἔοικε, τὸ δὲ ἐκ διαθέσεως ὑπάρχει） 說「不犯罪」說得很好，免得有人詭辯說，所有不犯罪的人都被視為神的兒女。因為嬰孩雖然不犯罪，卻不能被稱為神的兒女。因為他們是因為年齡，而非因為美德而無法犯罪。因此我們說，關於嬰孩說「他不犯罪」是不正確的。因為「不犯罪」與「不行罪」並非同一回事。前者看似出於本性，後者則出於意志。

（希臘文原文：Καὶ τὴν αἰτίαν προστίθησι τοῦ μὴ δύνασθαι ἁμαρτάνειν, λέγων, ὅτι σπέρμα αὐτοῦ μένει· τί δέ ἐστι τὸ σπέρμα τοῦ Θεοῦ, ἡ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐπιφοίτησις, δι' ἧς ἀνεγεννήθημεν） [註：此處為上述希臘文之拉丁文翻譯，內容一致，略。]

（希臘文原文：Καὶ γὰρ λέγοντες, μὴ ἀδικεῖν τὸν δικαιοσύνην ἔχοντα, οὐκ ἀδυναμίαν φυσικὴν δηλοῦμεν, καθ' ἣν λέγομεν, τὸ ἄλογον [ζῶον] ἐπιστήμην τινὰ μὴ ἔχειν, ἀλλ' ὅτι δυνάμενος οὐ βούλεται ἁμαρτάνειν） 因為說擁有公義的人不作惡，我們並非指一種自然的無能，正如我們說無理性的動物沒有知識，而是指他雖然有能力，卻不願犯罪。

第 10 節：凡不行義的，就不屬神，不愛弟兄的也是如此。 既然凡行義的都是從神生的，那麼從神生的人，必然愛弟兄。那沒有公義、不行公義的人，若不愛弟兄，就不是從神生的，這在某種程度上是必然的，除非是因為他不是從神生的。我們不應理會那些因為地上的本性而說這些人不是從神生的人。

第 11、12 節：我們應當彼此相愛，這就是你們從起初所聽見的命令。不可像該隱，他是屬那惡者的，殺了他的兄弟。為什麼殺了他呢？因自己的行為是惡的，兄弟的行為是義的。 既然我們從起初就有命令，要彼此相愛，就不應恨弟兄，免得我們被發現像該隱一樣屬那惡者，殺了自己的兄弟。因為他殺了亞伯，因為他的行為是惡的，而他兄弟的行為是義的。當神看重亞伯和他的供物，卻不看重該隱和他的供物時，該隱因嫉妒而對自己的兄弟行了殺戮。因此，雖然說他因當時惡的行為而屬那惡者，但這並非他本性如此。藉此話語，他意指該隱是殺人犯，說他殺了自己的兄弟。因為在名為《小創世記》的書中，讀到該隱用石頭或木頭擊打亞伯，因此，這不應被視為僅指擊打，而是指身體上造成創傷的一切打擊。

第 13、14 節：弟兄們，世人若恨你們，不要希奇。我們因為愛弟兄，就曉得是已經出死入生了。 若被稱為世人的邪惡之人，恨惡那些按基督敬虔生活的人，這並不令人希奇。若他們愛他們，那才更令人希奇。因此，約翰說，即使世人恨我們，我們卻在紀律中知道，我們已經離開了死亡，進入了生命，心中懷有弟兄的愛。我們應當理解，這裡的死亡與生命，並非指通常所說的、連無理性動物也參與的那些，而是指從救主的道與美德所產生的永生，以及隨之而來的、緊跟罪人的相反的死亡；因為處於這種死亡中的人，沒有對神的記憶，因為他沒有注視那可理解的光。因為經上說：「在死地無人記念你」，以及：「求你照明我的眼，免得我沉睡至死」。

第 14 節：沒有愛心的，仍住在死中。 因為那按著神愛弟兄的人，是從死進入了生命；那沒有這愛的人，仍住在死中。就像那在奢華中生活的寡婦，雖然有共同的生命，卻是死的。因為這樣生活的人，必然會離開神的記憶。這些事既已顯明，若有人沒有那標示弟兄之愛的記號，他就在死中；正如相反地，那擁有美德的人，遠離了死，他認為對鄰舍行惡是不義的。

第四章，第 1、2 節：親愛的，一切的靈，你們不可都信，總要試驗那些靈是出於神的沒有。

正如在基督降臨前，當猶太地有神的先知時，許多人假裝有預言，需要一種審察的紀律，因為他們中有些人說：「耶和華如此說」，他們擁有聖靈與神的道，而有些人是被惡靈推動的，是虛假的先知；同樣地，在基督降臨後，當使徒們在基督裡說話並擁有聖靈（這是主在從死裡復活並升天後，極其豐盛地賜下的）時，許多假使徒被魔鬼興起，假裝擁有福音的教導。因此，必須擁有那被稱為「辨別諸靈」的聖靈恩賜，以便我們有紀律來試驗諸靈，從而決定該信哪一個，該抵擋哪一個。

（希臘文原文：Ὄνπερ γὰρ τρόπον πρὸ τῆς Χριστοῦ παρουσίας ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ὄντων Θεοῦ προφητῶν ἐτύγχανον πολλοὶ ὑποκρινόμενοι τὴν προφητείαν, ὡς χρείαν εἶναι ἐξεταστικῆς, τινὲς τῶν λεγόντων, Τάδε λέγει Κύριος, Πνεῦμα ἅγιον καὶ Θεοῦ λόγον εἶχον, καὶ τινὲς ὑπὸ πονηροῦ πνεύματος κινούμενοι, τοῦ ψεύδους ἦσαν προφῆται· οὕτω καὶ μετὰ τὴν ἐπιδημίαν, τῶν ἀποστόλων ἐν Χριστῷ λαλούντων καὶ Πνεῦμα ἅγιον ἐχόντων, ὃ δέδωκεν ὁ Κύριος, πολλοὶ ψευδαπόστολοι προεκλήθησαν ὑπὸ τοῦ διαβόλου, ὑποκρινόμενοι τὴν εὐαγγελικὴν διδασκαλίαν. Ἀναγκαῖον οὖν ἔχειν ἐκεῖνο τὸ χάρισμα τὸ πνευματικὸν, ἤγουν τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ὃ ὠνόμασται διάκρισις πνευμάτων, ἵνα ἐπιστήμην ἔχωμεν δοκιμάζειν τὰ πνεύματα, ὥστε τῷ μὲν πιστεύειν, τῷ δὲ ἀνθίστασθαι） [註：此處為上述希臘文之拉丁文翻譯，內容一致，略。]

（希臘文原文：προώδευσαν γὰρ αὐτοῦ αἱ αἱρέσεις, χαρακτηριστικὸν τὸ διὰ ψευδοπροφητῶν καὶ πνευμάτων λύειν τὸν Ἰησοῦν, ἐν τῷ μὴ ὁμολογεῖν αὐτὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθέναι. Τοῦ λέγειν, καὶ νῦν, πρακτικῶς ἀκουστέον） 因為異端在祂之前先行，其特徵是藉著假先知和靈來拆毀耶穌，即不承認祂是在肉身中降臨的。關於「現在」這句話，應當從實踐的角度來理解。

第 6 節：認識神的，就聽我們；不屬神的，就不聽我們。 若我們按字面理解「聽」這個詞，那麼說「所有的人，無論是卑微的還是勤奮的，都同樣聽見聲音」似乎是不真實的。因此，有些人為了理解而接受，即我們應當同意，並實行我們所聽到的；而那不知道該做什麼的人，就不聽。那屬神的人，聽那些說這些話並努力在行為上實踐的人。因為「聽」被用來代替「理解」，正如他說：「你們不聽律法」，即你們不理解；以及那句：「有耳可聽的，就應當聽」，即應當同意；以及：「我的百姓沒有聽我的聲音」，以及：「若我的百姓聽從了我」。由此產生了一個問題，即在這些具有指示性的詞語中，意義是否相同，還是應當理解為另一種，正如所說的：「我的羊聽我的聲音」。

第 7、8 節：親愛的，我們應當彼此相愛，因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是從神生的，並且認識神。沒有愛心的，就不認識神，因為神就是愛。 正如對不選擇當選之物、不愛當愛之物的人來說，這是一種指責與羞辱，同樣地，那些愛當愛之人的人，獲得了讚美。然而，這何時才可能發生呢？當救主除去了世人的罪，人被顯明出來，正如他被神所造的那樣，藉著相似與形象，顯明給造他的人看。因為當人顯明為這樣時，他立刻成為可愛的，並在神聖中被愛；因為救主被差遣到世上，藉著父的愛，來到祂的受造物中，為了賜下罪的赦免，並顯明那些按神的形象與樣式所造之人的美麗。那些獲得這恩賜的人，成為可愛的，因此他們彼此相愛。每個人都擁有愛，作為被愛者，同時也接受了愛鄰舍的命令。

（希臘文原文：Ὥσπερ δὲ ἔγκλημα καὶ ὄνειδος φέρει τὸ μὴ αἱρούμενον τὸ αἱρετὸν καὶ φιλοῦντι τὸ φιλητόν· οὕτως ἐκεῖνον περιποιεῖ τοῖς ἀγαπῶσι τοὺς ἀξίους τοῦ ἀγαπᾶσθαι τῷ εἶναι ἀγαθούς. Πότε δὲ τοῦτο ἀρθῆναι δυνατὸν, ἢ ὅτε αἴρει ὁ Σωτὴρ τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, ἵνα δειχθῇ ὁ ἄνθρωπος, οἷος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ γέγονε, καθ' ὁμοίωσιν καὶ εἰκόνα ὑποδειχθεὶς τοῦ πεποιηκότος. Ὅτε γὰρ φανερωθεὶς ὁ ἄνθρωπος, εὐθὺς ὢν ἀγαπητὸς, καὶ ἄξιος τοῦ ἀγαπᾶσθαι τυγχάνει. Ἐπεὶ τοίνυν ὁ ἀποσταλεὶς Σωτὴρ τῷ κόσμῳ, ἀγάπῃ, πρὸς τὰ ἑαυτοῦ ποιήματα καὶ τοῦ Πατρὸς, ἐπὶ τῇ ἀδείξει τοῦ κάλλους τῶν κατ' εἰκόνα Θεοῦ γεγονότων. Οἱ ταύτης τῆς δωρεᾶς τυγχάνοντες ἀγαπητοὶ τυγχάνουσιν, ὅθεν ἀλλήλους ἀγαπῶσιν. Ἔχει γὰρ ἕκαστος καὶ τὸ ἀγαπητικὸς εἶναι, ἐντολὴν ἔχων τοῦ ἀγαπᾶν τὸν πλησίον） [註：此處為上述希臘文之拉丁文翻譯，內容一致，略。]

（希臘文原文：Οὐκοῦν ὁ εἰπὼν, Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστὶν, οὗτος πάλιν οἶδεν ἀγάπην ἐκ Θεοῦ, ἥντινα οὐκ ἄλλην εἶναι νομιστέον, ἢ τὸν Μονογενῆ, ὥσπερ Θεὸν ἐκ Θεοῦ, οὕτω καὶ ἀγάπην ἐξ ἀγάπης, ὄντα） 因此，那說「神就是愛」的人，再次認識到從神而來的愛，這愛不應被認為是別的，而就是那獨生子，正如神是從神而來，愛也是從愛而來。

第 12 節：從來沒有人見過神。 因為神是不可見的，從來沒有人在感官上見過祂，因為肉體的視覺無法看見不可見之物。但因為有些異端將神性分開，說舊約聖經顯示神是可見的，因為他們說看見了祂，但對於新約的不可見，由於目前的講論，以及福音書中所寫的：「從來沒有人見過神」，我們必須尋求他們所說的祂的本體是什麼，他們認為神是可見的。如果他們的思想不被扭曲，他們會說祂是身體，因為除了身體之外，沒有其他本體能被感官看見。當他們承認這一點時，他們應當考慮隨之而來的荒謬與極度的不敬虔。因為祂將是完全不可腐壞且可分割的，並且不是無始的。因為由簡單之物組成的，並非無始。靈魂與身體在祂的開始時是複合的。因為有生命之物是由這些組成的。當有些人無法解決這些隨之而來的荒謬時，我們再次詢問，他們憑什麼斷言創造者曾被某些人看見。即使他們提出摩西，他們也應當知道，除了他長期祈求之外，神是以可理解的方式，而非感官的方式向他顯現。因為必須說，他沒有看見臉，而是看見了神的背。這些是祂所創造的，祂記錄了它們的產生。這些是最後的，且在神之後。

（希臘文原文：Ὄνπερ γὰρ τρόπον πρὸ τῆς Χριστοῦ παρουσίας ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ὄντων Θεοῦ προφητῶν ἐτύγχανον πολλοὶ ὑποκρινόμενοι τὴν προφητείαν, ὡς χρείαν εἶναι ἐξεταστικῆς, τινὲς τῶν λεγόντων, Τάδε λέγει Κύριος, Πνεῦμα ἅγιον καὶ Θεοῦ λόγον εἶχον, καὶ τινὲς ὑπὸ πονηροῦ πνεύματος κινούμενοι, τοῦ ψεύδους ἦσαν προφῆται· οὕτω καὶ μετὰ τὴν ἐπιδημίαν, τῶν ἀποστόλων ἐν Χριστῷ λαλούντων καὶ Πνεῦμα ἅγιον ἐχόντων, ὃ δέδωκεν ὁ Κύριος, πολλοὶ ψευδαπόστολοι προεκλήθησαν ὑπὸ τοῦ διαβόλου, ὑποκρινόμενοι τὴν εὐαγγελικὴν διδασκαλίαν. Ἀναγκαῖον οὖν ἔχειν ἐκεῖνο τὸ χάρισμα τὸ πνευματικὸν, ἤγουν τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ὃ ὠνόμασται διάκρισις πνευμάτων, ἵνα ἐπιστήμην ἔχωμεν δοκιμάζειν τὰ πνεύματα, ὥστε τῷ μὲν πιστεύειν, τῷ δὲ ἀνθίστασθαι） [註：此處原文重複，略。]

301

論約翰一書註釋 1802 那些按照美德所行的事，被稱為是從神而生的。 [註：此處原文有缺漏，意指信心與行為是結合在一起的。] 亞伯拉罕擁有這樣的信心，就被算為義人。根據這個意義，經上說： 「人有信心是難得的。」 這類人確實難以尋見，因為許多人徒有信心而無行為，擁有的是死的信心，那根本算不得是信心。因此，凡這樣信以至於從神而生的人，就擁有永生。

若有人從神而生，實行了上述的事，既是蒙悅納的，就當愛人，並且在一切之上，他當愛那生他的，即神獨生的兒子，祂是本體上的神。 [註：原文此處有缺漏，意指那信心與行為結合的信心，以不同的方式呈現，正如所提出的例子。] 因為使徒在某處說：「……那叫基督從死裡復活的……」，在另一處又說：「……基督是神的智慧，神的權能……」，這確實教導我們，這個名字，即基督，在死而埋葬的人身上，是指人性的；而在另一處，則是指在神道（Logos）裡，祂是神的權能與神的智慧。關於這些，他寫道： 「然而我們只有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的。」 他將這些話歸於創造主。因為並非藉著那按肉身從大衛後裔而生的人，萬物才在祂裡面，而是藉著那萬物所賴以存在，且在萬物之先的那位。 然而在另一處，他又說： 「因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在神裡面。當基督顯現的時候，你們也要與祂一同顯現。」 他不僅說基督是神的獨生子，也顯明基督是人的生命，因為祂取了人的生命。聖經中記載了許多這類的事，顯明耶穌這個名字適合那從旅途而來，並被安放在墳墓裡的那位，以至於馬利亞論到神說： 「有人把我的主挪去了，我不知道放在哪裡。」 當婦女們來到墳墓時，天使對她們說： 「你們尋找耶穌，祂不在這裡，祂已經從死裡復活了。」 因此，當這區別被如此說明時，信徒們就不必懷疑祂就是神的兒子。正如人的名字，即耶穌之類，有時指稱神，同樣地，人也稱主為神的兒子。因為祂說： 「因此所要生的聖者，必稱為神的兒子。」

第五章 第1節

凡信耶穌是基督的，都是從神而生，凡愛生祂之神的，也必愛從神而生的。 凡從神而生的，藉著實行美德的事，就成為這樣的人。

這些勸誡是使徒用來邀請人愛弟兄。 因此，他恰當地指出了愛心的偉大，以及那些當被愛之人的美好，說道，愛神的人也愛那從神而生的人，這是理所當然的。這段經文也可以這樣解釋：這些話是為了當時寫這封書信時的人而說的。因為福音的話語所指的救贖計畫已經完成，救主也已被接到天上，當時人們在探討，耶穌是否就是那被期待的基督，猶太人固然反對，但信徒們卻承認耶穌就是那被期待的基督。因此，他指出這類人的信心，因為他們所擁有的信心，斷言他們是從神而生的。

第3-5節

因為這是愛神，就是遵守祂的誡命；並且祂的誡命不是難守的，因為凡從神而生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是神兒子的嗎？

這就是說，我們對神所當有的愛之本質（或稱本體），以及那物質，就是遵守神的誡命；行這些誡命的人，又將它們歸於神，因此它們不會將人拖向低處，因為它們並不沉重。 因此，最近也說了這句話：凡行公義，愛仇敵，並為仇敵禱告的人，就成為從天上父那裡所生的兒子的。既然如此，凡從神而生的人，因信耶穌是基督，就…… [註：原文此處意指，不僅僅是關於基督降世的告白，而是那種信心，根據這信心，美德與行為結合在一起。]

第14-15節

我們向神所存的信心，這就是：我們若照祂的旨意求什麼，祂就聽我們。既然我們知道祂聽我們一切所求的，就知道我們所求於祂的，無不得著。

那些藉著技藝的經驗，知道如何修正某事之必要的人，擁有最好的方法，以便在需要時能有所得。因此，聖徒約翰與與他同在的使徒們，藉著實際的作為，知道他們頻繁地向神祈求祂所悅納的事，就必得著，他們確信，若他們這樣祈求，神必應允他們所渴慕的。因為對於那些擁有知識的人，神是慷慨且寬宏的，祂會賜下那些符合祂旨意的事。他們在祂面前所懷的，就像兒子對父親一樣。因此，他們確信自己能得著，因為他們確實知道，祂會賜下那些祂所喜悅的事。藉此證明，關於那問題，即「凡祈求的就得著」這句話是如何真實的。這是一個普遍的命題，並非凡祈求的都得著，它只包含那些照著祂旨意祈求的人。因此，這種信心在於無可指責的行為與默想，這在極少數情況下才會發生。因此，誰能誇口說自己有清潔的心呢？誰能有信心說自己是純潔的呢？因為在這種美德中生活的人很少。因此他說： 「我若心裡注重罪孽，主必不聽。」 也就是說，因為我心裡沒有認識罪孽：這事他不敢做，以免顯得傲慢，正如那說過的人： 「我雖不覺得自己有錯，卻不能因此得以稱義；但判斷我的是主。」 「若我們的心不責備我們，我們就可以向神坦然無懼了。」

第18節

我們知道凡從神生的，必不犯罪；從神生的，必保守自己，那惡者也就無法害他。 因為凡從神生的，神的種子存在他裡面，他不能犯罪：既然使徒寫了這話，現在也不會錯誤地說：凡從神生的，就不犯罪。 因為，若行公義是從神而來的，而同時犯罪與行公義是不可能的，那麼顯然，當人這樣行事時，他是公義的，並且不犯罪。隨後，他為了確保人不是自然地成為神的兒子，而是自願地，就恰當地補充道：「但保守自己，那惡者也就無法害他。」如果那惡者無法害他，是因為他保守自己，那麼他之所以不犯罪，並非出於本性，而是出於警醒。

主啊，如果有人保守自己，他就會祈禱在神聖中被保守，以便在惡者面前保持純潔。因為我們藉著自己的努力所做的保守命令，就是那句話：「你要保守你心」，以及稍後（第21節）：「你們要自守，遠避偶像。」 而神聖保守的榜樣，就是那句話：「你必保守我們，保護我們」，以及那句：「在你翅膀的蔭下保護我」，以及那句：「聖父啊，保守他們。」惡者觸摸某人，是指傷害並折磨他，這從那句話可以明顯看出：「摸你們的，就是摸祂眼中的瞳人。」 與此相符的還有：「不可難為我受膏的人。」

第19節

我們知道我們是屬神的，全世界都臥在那惡者手下。 世界，即愛世界的人，都受制於惡者。他說「全世界」，是因為我們都生在罪中，其起源本身就在罪惡之中。 當他說「全世界都臥在那惡者手下」時，他並不是說神的創造物，即世界，是建立在惡者之上的，正如某些異端所臆測的那樣，而是因為聖經習慣稱那些敗壞的人為世界，正如他在這裡和福音書中所寫的。 我們知道許多事，暗示這關於世界的說法是指敗壞的人，我們不再懷疑，也不像異端那樣相信世界是某個創造主神所造的，且是建立在惡者之上的。因為這裡所說的「世界」是指人，正如所有那些沒有被祂的火箭所傷的人，因為他們在凡事上都拿起了救恩信心的盾牌，他們從惡者那裡被拯救出來。因此，救主希望父能賜下這點，祂論到門徒說：「父啊，保守他們脫離那惡者。」 因此，那些認為世界建立在惡者之上，彷彿建立在它的創造者之上的人，是應當被視為偏離了。因此，這句話也指意志與方式，即並非本性是原因，使人被認為是從神而生的，或是建立在惡者之上的，當他說我們基督的門徒在教導上知道，我們是從神而生的，從祂那裡領受了分，我們從世界中被揀選，因聖潔而從神而生，知道這一切，是因為全世界因其所擁有的不虔誠，而臥在惡之中，依附於那在惡中領先的惡者：以至於世界臥在惡者之中，似乎與「凡犯罪的，都是出於魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪」是一樣的。 因為惡者就是魔鬼，世界除了那犯罪的人之外，沒有別的。當這些被排除後，異端認為「全世界都臥在惡者之中」是指受造物的觀點，就沒有立足之地了。 因為雖然世界有時指受造物，但它並非臥在惡者之中，而是在道（Word）之中，萬物都是藉著祂造的，祂獲得了其穩固的力量：在基督裡，一切看不見的和看得見的、天上的和地上的都被創造了，祂在萬物之先（萬物也都靠祂而立，擁有根基），祂是創造主道。因為這樣，那句話才是真實的：萬物都是神所造的，當智慧論到自己說：「在諸世界之前，祂立了我，在起初，在祂創造大地與深淵之前」等等。

第20-21節

我們知道神的兒子已經來到，且將智慧賜給我們，使我們認識那位真實者，我們也在祂的真實兒子裡面。這是真神，也是永生。小子們哪，你們要自守，遠避偶像。

神聖的保羅領受了這智慧，藉此認識那真實的神兒子，他說：「但我們是有基督的心了。」

擁有這智慧和這心的人，認識那在本體上真實的，並在祂裡面，與祂聯合，在實踐上擁有對祂的認識。 祂所賜的智慧，藉此認識那真實的神兒子已經來到，這與基督的心是同一回事，關於這心，經上說：「但我們是有基督的心了。」 因為他本體上認識這智慧和這心是真實的，並且在祂裡面有神的權能，在行為上擁有對祂的認識，這就是認識祂的人。 耶穌基督是真實的神兒子，是真神，並非父與子不是同一位，只要父與子的神性被宣稱，真理與同一性也被認識。因為父與子的神性怎能不是同一的呢？既然先知說：「他們必向你祈禱，因為神在你裡面，除你以外沒有別的神，你確實是神，我們卻不知道，以色列的神，救主。」 因此，這些中的每一點，（在可能範圍內）在其他地方都經過了檢驗。 值得一提的是，當他在整封書信中為他們作了完美與聖潔的見證後，現在勸誡他們要自守，遠避偶像。 我們說，既然這封書信是寫給整個教會的，而在這樣的大會中，有些人剛從偶像崇拜中轉向，為了他們，他寫下了這句話。 因為神聖教導的習慣是這樣；因為使徒保羅在寫給哥林多人的信中，稱讚他們擁有各樣的知識後，在同一封信中寫道，要他們遠避祭偶像之物，以免成為鬼的同夥，並且不要與那些在偶像面前宴樂的人沒有區別。 此外，有人說，他寫這話是指許多敵基督者已經來到：以及那些從真理中墮落的假先知，他們不領悟也不教導任何穩固、任何堅定的事，而是將任何在信徒心中所塑造與捏造的偶像播種下去。因此，這些被描繪或種植在心中的虛假知識教義，並非徒然地被稱為偶像，他勸誡所有敬虔地來到真神面前的人，要遠避這些偶像。 因為這樣理解現有的話語，我們就會承認我們已經合理地領受了這封書信。

論約翰二書註釋

第6節

這就是愛，就是照祂的誡命而行。 這句話與第一封書信中所記載的相符，那裡說：「我們知道我們若愛神，就遵守祂的誡命」，在福音書中也說：「人若愛我，就必遵守我的命令。」 照誡命而行與遵守它們是同一回事。因為既然按照誡命所實行的美德是實踐性的，那麼不偏離誡命的人，就是照著它們而行。在這點上，照著它們而行與遵守它們是同一回事。因此，停止按照美德行事的人，既不遵守誡命，也不照著它們而行。因為在美德上長進的人，是照著誡命行走的，因為行走意味著那已經完全之人的長進，他在照著誡命行走之後，也遵守它們。 這句話也與那隱喻相符，即亞當被安置在伊甸園中，是為了修理並看守它。在那裡，修理意味著行為的長進，而看守則意味著完美本身的身分與堅定。

第9-11節

凡越過基督的教訓，不常在裡面的，就沒有神；常在教訓中的，就有父又有子。若有人到你們那裡，不是傳這教訓的，不要接他到家裡，也不要問他的安。因為對他說安的，就在他的惡行上有分。

常在福音教訓中的人，是照著它去領悟並實行的人，他將自己與那些行事相反且領悟相反的人分開。此外，既然藉著實踐的生活，萬物的創造者成為某人的神，正如亞伯拉罕，神對他說：「我是你的神」；那麼任何在耶穌的正確信心與誡命生活之外的人，就是沒有神的，他將自己分開，當他按照上述方式將自己從神聖教訓中分開時，他就不擁有神。 那常在祂裡面的，就有父又有子。 因為對於遵守祂誡命的人，子說，父將與祂一同來到，常在他裡面，當他藉著遵守神的誡命，成為被建造的聖殿時。 既然擁有神的方式有兩種：一種是所有受造物共有的，藉此意味著所有人都擁有創造者；另一種則指出那些藉著善意使祂喜悅的人的方式，正如經上所讀：「亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，以及所有希伯來人的神。」 請注意這裡所說的：「他說，有子的，就有父」：反之亦然，藉此可以理解神性是同一本體。因為父在子裡面，有子的，就有父，這也是相互的：因為有父的，就有子，子在父裡面。然而，若有人想要強加解釋說：有門徒的，就有子：有子的，就有父，正如經上所寫：「凡接待你們的，就是接待我，接待那差我來的父」：他應當知道，這並非如他所理解的那樣。因為這些話是關於教訓說的，即接待使徒的人，同意他們的教訓，就藉著他們接待了子，同時也接待了他們所傳的父。還有另一種理解方式，即常在教訓中的人，擁有父與子。 使徒們常在祂的教訓中，以至於他們傳揚它：因此，接待他們的人，既然他們是神的殿，藉著接待他們，就擁有那住在他們裡面的子，同時也擁有父。

論約翰三書註釋

第11節

親愛的，不要效法惡，只要效法善。行善的屬乎神；行惡的未曾見過神。

既然光與黑暗沒有相交，基督與彼列也沒有相符，那在實踐與默想上行善，擁有神基督的人，祂是真光，就遠離黑暗與彼列。但既然行惡與行善相反，行惡的人，藉著這樣行事，就是屬於彼列與黑暗的，他沒有見過神，也沒有擁有對祂的任何認識。因為凡犯罪的，都沒有見過神，也沒有認識祂；而看見或不看見身體，在於是否使用視覺，當某些感官事物被看見時，即使是行惡的人，如果他有視覺，也能看見；如果他看不見，是因為他被剝奪了視覺，即使他是善的：這無疑地證明，當行善的人，因為擁有清潔的心，看見了神，即使他缺乏肉眼的視覺，而行惡的人即使視力極其敏銳，卻看不見祂，這就證明神不是身體。 因此，從這關於行善與行惡的論述中，證明了這些相反的事物是存在的；同樣地，從那句話：「離惡行善」，以及類似的經文，證明了神聖經文所記載的事。

論猶大書註釋

第4節

因為有些人偷著進來，就是自古被定受刑罰的，是不虔誠的，將我們神的恩典變作放縱情慾的機會，並且不認獨一的主宰……

因為耶穌曾一次將百姓從埃及地救出來，隨後滅絕了那些不信的人。有些人是不虔誠的，他們利用神聖經文的某種詭計與惡意，在這種審判中，將我們主人的恩典轉變為放縱，並且只認獨一的主宰等等。

813

關於猶大書的註釋 1814 他們潛入，假裝宣講耶穌基督。必須注意，基督是唯一的統治者，因為祂是唯一的真神。因此，既然耶穌是唯一的統治者與主，祂並未以權柄排斥父，正如祂對父所說：「天地的主。」同樣地，父既然是唯一的真神，也沒有使子與真實的神性疏離。因為在此之前已論及祂，說祂是真神，即這唯一的統治者與主耶穌基督，祂藉著摩西將百姓從埃及領出來，既是這樣說，那麼摩西的神就不可能是另一位神。因為除了三位一體之外，沒有別的神。摩西也被視為服事那一位，正如經上所說：「他曾寫過關於我的事。」我們發現耶穌成就了摩西所寫的一切。因此，祂自己也是預先被寫下的，也就是說，為了這預先寫下的審判，他們因自己的判斷而被交給了敗壞的心思。因為這些人由於極度的不虔，儘管他們是不潔的，卻將我們主耶穌基督的恩典變為放縱，藉著他們自己的污穢，否認了那唯一的統治者、我們的主耶穌基督，即那些藉著福音蒙召之人的主。隨後，為了挽回那些被惡人與不虔之人欺騙的人，他展示了他們所否認的主是何等偉大，公開表明祂正是那位將百姓從埃及領出來並賜下救恩的主。其次，因為他們當中有些人是不穩定的、反覆無常的，心裡懷著在埃及時的意願，儘管他們已從埃及得釋放，祂卻在曠野中滅絕了他們。憑著預言的能力，祂預見了十字架，認為基督的羞辱是極大的財富：這與那位說「我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架」的人並無二致。因此，既然是耶穌將希伯來人從埃及領出來，顯然這並非指從馬利亞所出的那個人性：其次，關於神道（Logos）被稱為耶穌，正如他剛才所說：「然而我們只有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的。」

至於他說「預先被寫下」的人，即那些將主的恩典變為放縱的人，他們所受的審判，也就是說，為了這預先寫下的審判等等（正如剛才所宣佈的），必須考慮這是否也能解釋為那些像猶大一樣被預言所預先寫下的人。因為關於那人曾說：「願別人得他的職分。」以及那句：「他舉起腳跟攻擊我。」這彷彿也是對這類不虔之人預先寫下的，正如舊約中關於不虔之人的記載。

第 9 節

「天使長米迦勒，當與魔鬼爭辯摩西的屍體的時候，尚且不敢用毀謗的話定他的罪，只說：主責備你。」

如果魔鬼在實體上是邪惡的，正如那些引入屬地本性的人所認為的，他們說任何反對他的話都是罪（3），而不是實體上的褻瀆。如果主沒有合理地責備他，因為他沒有本性去承受因非善行而受的責備（4）。但當他受到創造主與萬有之主的責備時，彷彿從中能產生某種益處，而這位偉大的天使長認為，儘管為了摩西的屍體而爭戰，但對他發出任何毀謗都是褻瀆。魔鬼並非屬地的實體。因為他曾經擁有神的榮耀，以及神聖的神的知識，儘管他因背離了如此偉大的尊榮，並因無知而遠離了神。因此，從我們對所有理性存在者所共有的認知中可以顯明，既然他們有自由意志，且魔鬼的轉變已經發生，那麼他本性並非邪惡，即使是這位在惡毒上超越所有人的魔鬼也是如此，儘管這種觀點的對立者會反對（6）這封書信與《摩西升天記》（7），因為那裡提到了天使長關於摩西屍體對魔鬼所說的話。因為不僅從這些經文中，在整本神聖的聖經中都顯示了他的墮落；現在只有一個論點，因此他被稱為魔鬼。因為「魔鬼」這個名字是指他的意志，而非他的本質，正如經常所說的那樣。正如在猶大書中必須說的，當我們指他的實體時，我們稱他為人；但當我們指他的品行時，我們稱他為魔鬼，這是從救主那裡認知的，祂對門徒說：「你們中間有一個是魔鬼。」因此，在這裡，「魔鬼」這個名字表示他邪惡的意志，而另一個名字可能暗示了他的實體。我之所以說「可能」，是因為在神聖的聖經中，我們沒有明確記載理性存在者的專有名詞。即使沒有，天使這個通稱也宣告了他的實體，即在邪惡的行為之外確實存在著某種東西，當他做了那事之後，就被稱為魔鬼。

第 11 節

「他們有禍了！因為走了該隱的道路，又為利往巴蘭的錯謬裡直奔，並在可拉的背叛中滅亡了。」

因為這些異端者在各方面都被宣告已從真理的道上墮落，他指出他們受制於各種邪惡。他說他們走在該隱的道路上，該隱因嫉妒與不虔殺害了兄弟。當他本該因自己的祭物未被接納而感到憂傷（因為他無疑是不虔地獻上的），並效法兄弟，使自己也能虔誠地向神獻上禮物（9）時，他反而被嫉妒所勝，成為了第一個殺人犯。他不僅止步於此，還擴展了他的不虔，在神面前故意犯罪，被逐出祂的面（10），不再認為神的護理會臨到他，他相信自己就是權威，並隨從自己的意志。因此，他說這些異端者走在該隱的道路上，不僅成為殺人犯，而且還將自己置於創造主之上，稱自己是屬靈的，而稱他人是屬動物本性的。因此，他們不正確地獻上他們想要獻上的祭物（11），他們認為自己獻上初熟的果子，而將次等的份獻給神。因為從這種邪惡與欺騙中，他們成為了殺害弟兄的人，向他們傳授不該有的知識，或者更確切地說，當他們說「讓我們進入田野」時，稱他們為自己的效法者。因此，他說他們像巴蘭一樣，將報酬置於虔誠之上，被米甸王所誘惑，去咒詛那些享受祝福的人（18）。他們也為不義的報酬直奔，因為他們被發現是預言者，因此他們也像那人一樣，為背叛神而提供淫亂與偶像崇拜的建議。關於異端者，任何人都可以說這些話，以便在更高處有所長進，而不僅僅是停留在字面上，這些在約翰的啟示錄中也有所觸及，即這些假教師在屬靈上擁有這些特質，因為他們是權力與驕傲的愛好者，抵擋教會的領袖，也就是那些從神那裡領受職分、成為聖職人員的使徒。因為這些人確實是在可拉的背叛中滅亡的。那人抵擋了祭司職分，即藉著神的旨意所賦予的，並因背叛而與那些跟隨他的人一同被處死。

第 12、13 節

「這樣的人在你們的愛席上與你們同吃的時候，正是礁石；他們無所懼怕，只知餵養自己；是沒有水的雲，被風飄蕩；是秋天沒有果子的樹，死而又死，連根被拔出來；是海裡的狂浪，湧出自己可恥的沫子來；是流蕩的星，有墨黑的幽暗為他們永遠存留。」

當他指出了那些走在該隱道路上、為不義的報酬而直奔巴蘭的錯謬、並在可拉的背叛中滅亡的人之後，接著說：「這些人舉行宴席，在愛席上與你們同吃，在自己的污點中結合，當他們玷污自己的肉體，並將主的恩典變為放縱時。」因此，當他們帶著極大的藐視做這一切事時，他們無所懼怕地餵養自己。因為當他們生活在真正的牧者之下，卻處於無懼與無敬畏的狀態時，他們將自己與聖潔的雲彩相比。這些雲彩無疑是真理的雲彩，正如經上所記：「願雲彩降下公義」；以及：「你的真理達到雲霄。」這些雲彩被命令降下屬靈的雨，以免他們在不配的人身上降雨。然而，儘管上述的人努力將自己與聖潔的雲彩相比，但他們卻是沒有水的雲，心裡沒有神的知識。誰若領受了這知識，他心裡就有湧流到永生的活水泉源；使活水的江河從他可理解的腹中流出。因此，這些人模仿雲彩。他們也試圖將自己與秋天沒有果子的樹相比，這些樹結出美好的果子，因為它們確實是好樹，儘管這些人這樣做，他們卻是秋天沒有果子的樹。因為他們模仿他們的父撒旦，撒旦變作光明的天使。然而，儘管他們能表演這種幻象，但他們卻是流蕩的星，有永遠的黑暗為他們存留。因為當他們的光熄滅時，他們將被交給外面的黑暗。因為惡人的光必熄滅。關於這類星辰，經上說：「像無花果樹和葡萄樹的葉子落下。」當他們撒謊並承諾擁有果子時，他們卻受到責備，因為這些荊棘與蒺藜的人無法結出葡萄，且沒有果子。所有這些荊棘與星辰，都不是葉子，而是真葡萄樹與無花果樹的果子。它們是不合時宜的，註定要被火焚燒。因此，由於他們沒有果子，結果就是他們連根被拔出，死而又死；因為他們在犯罪時，也就是在行為與心思上，連續地擁有死亡；他們被稱為死而又死。因此，在那些死而又死的人身上，因為他們在信心之前就已經死在不虔與惡毒之中，並且在死後藉著悔改來到福音面前，當他們從那裡轉向不虔時，他們就死而又死。關於他們，經上說：「他們若在認識主之後，又在其中被纏住，他們末後的景況就比先前更不好了。」

經上關於這類義人寫道：「智慧人必發光，如同天上的光；那使多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠。」因為聖潔的人從死裡復活，帶著不朽壞與屬靈的身體，與太陽、月亮與星辰的榮耀相比。我們之前談到了那些蒙召的人，因為他們是預先被寫下的，並且關於他們有預言，這也必須說，正如關於賣主的猶大：這從使徒隨後補充的話中得到了真正的證實，他說（第 14-16 節）：「亞當的七世孫以諾，曾預言這些人說：看哪，主帶著祂的千萬聖者降臨，要在眾人身上行審判，證實那一切不虔的人，所妄行一切不虔的事，又證實不虔之罪人所說一切剛愎的話。這些人是私下議論，常發怨言的，隨從自己的情慾而行，口中說誇大的話，為得利益就諂媚人。」

1814

君士坦丁堡大主教 涅克塔里烏斯（Nectarius） （關於聖狄奧多爾殉道者節日與禁食、施捨的講道）

1822

I. 「主啊，你的良善何其大！」今天我們與大衛一同歌唱，這是何等合宜。這豈不是偉大且值得一切讚美嗎？祂使我們從無變為有；祂所創造的方式，與祂先前創造天、地、海以及其中萬物的方式不同。因為那些事物的創造、工藝、物質與結構，皆出於祂的「話語」。祂說了，也就想了：而這意念對萬物而言，就是本性與生成、運動與秩序，以及所有可見之物所隨之而來的，這一切已經發生，並且存留，直到祂第二次降臨。祂甚至僅憑一句話，甚至是一個念頭，就建立了至高的權能。噢，奇蹟！身為永恆且無始的神，祂竟以自己的形象與樣式，創造了我們這些理應戰兢的人，祂是主，卻塑造了我們。然後，祂的良善並未止步於此：祂甚至賜予我們神聖的氣息，賦予我們理智與理性的靈魂，並使人成為樂園的公民。我說的是樂園，其美妙之處無法言喻，也無法理解：祂將祂所創造的一切都交給他，並賜予他，就像一位愛護子女且慈祥的父親，使他成為萬物的繼承人與主人。

1823

II. 我深知你們並不陌生於此，特別是這裡的博學者與勤奮者；甚至那些隨後發生的事，我們也認為在你們已知的情況下可以略過不提。至於接下來發生的事，為了不讓講道過於冗長，我將略過大部分，即他被惡魔欺騙所遭受的一切：我指的是誡命，以及對神性的看法，以及（唉，我的墮落！）對誡命的遵守與違背；隨後的赤身露體、躲藏，以及隨之而來的一切，我不再贅述。然而，神對他最大的恩典，以及他最大的罪行，我要說的是，這位領受了如此多恩典的人，竟對他的創造主昂起脖子。那麼，那位塑造了他、用雙手塑造了那塵土與無形的泥土，並賜予他如此多恩典的神，祂做了什麼？我難道不該說更糟的事嗎？那位背叛者、違背神聖誡命的人，難道被神忽略了嗎？難道被遺棄了嗎？絕非如此。祂尋找了躲藏的人，並在找到後教導了他。但為什麼要說隨後發生的事呢？即人類的殘暴與冷酷導致了兄弟相殘，以及隨後的一切。

III. 那麼，對此又當如何呢？難道祂拒絕或厭惡了嗎？絕不。但就像一位父親，先以多種良善的方式教導我們，當祂看到我們因惡毒而無法回轉時，祂做了什麼？祂從父的懷中降下。噢，憐憫！身為永恆且不朽的神，簡而言之，祂從純潔的童女道成肉身，承擔了我僕人的樣式；隨後祂被釘十字架、被埋葬、復活，使我這個墮落的人也一同復活。還有什麼比這更仁慈、更充滿同情的呢？父親對於他所生、從自己腹中出來的兒子，若他稍微違背了命令，難道會施加鞭打與刑罰嗎？不，他反而會驅逐、詛咒、追趕那位曾經深愛的人，僅僅因為微小的原因。同樣地，主人若僕人稍微冒犯了他，這位可憐的人就會被施以刑罰、鎖鏈、飢餓與乾渴，並將他賣掉，流放到盡可能遠的地方。然而，我們的情況如何呢？我們被創造、被尊榮、被榮耀，並被賦予了無限的財富；但我們對這位賜予者回報了什麼？我們激怒了祂，用侮辱與憂傷對待祂。但祂並沒有忽略。身為神，祂並不以被這些忘恩負義的人稱為父親與牧者為恥，祂為羊捨命。甚至當我們跌倒時，祂扶起我們，同情那些動搖的人，並不按我們的行為報應我們。「主啊，主啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？」祂甚至關心每一隻最小的羊，關心每一個人的回轉。

關於聖提奧多爾（St. Theodore）節日等文獻

1826

[註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分] 他不願罪人死亡，而是期待每一個轉向他的人。他對那些受攻擊的人伸出援手，有時親自施行，有時藉由他的聖徒。

IV. 他確實成就了這件最近發生在我們中間的偉大奇事，藉由他那最光輝、得勝的殉道者提奧多爾：這是一件極其奇妙且崇高的奇事，正如接下來的講論將會闡明的那樣；我之所以藉此機會，透過先前所提到的神之偉大作為，來彰顯他良善的偉大，是因為時間雖然想讓這件事隨流逝而陷入遺忘的深淵，卻無法將其意願貫徹到底；因為有信實且敬虔的人們激勵我們，他們保存了書寫下來的紀錄，這些紀錄隨著時間的推移，獲得了權威與堅固。不僅如此，他們還確證自己曾是這奇事的目擊者，並勸勉我們將這許多人所不知的神之偉大作為，向眾人顯明。因此，我懇求你們，現在要忠實地張開耳朵，領受這篇講論，好讓你們看見（如果你們不是只注意講論的軟弱，而是能隨著講論被帶入奇事本身）我們神那超越的良善：他是何等不記仇、何等慈愛、何等恆久忍耐，以及他對我們那如父親般的心腸，他如何不輕看，如何不容許我們在受那萬惡之源魔鬼及其黨羽攻擊時，陷入毀滅的深淵，特別是當那埋伏者對我們的靈魂安全帶來危險時；他總是堅固我們的軟弱，使我們不受傷害，並使我們超越仇敵的一切詭計與危險。

V. 奇事的經過是這樣的，親愛的會眾與忠實的聽眾。我想你們並不陌生，那總是嫉妒我們的撒但，以及他那些最邪惡的僕役，曾多次像風暴一樣，在不同的時期針對我們堅不可摧的神聖信仰，煽動了多少且怎樣的詭計與陰謀；儘管神為了我們的謙卑，伸出他那全能的右手，正如先知所言，沒有把我們交給他們的牙齒作為獵物。在這些事中，若我們暫且不提那些古老而早期的事件，其中之一便是叛教者尤利安（Julian the Apostate）對我們神聖信仰的狂熱與瘋狂。我說的是尤利安，他曾對神說出褻瀆的高傲話語，並舉起敵對神的手，反對我們極其虔誠的信仰。關於這個人，我知道，即使你們沒有親眼見過，也一定透過聽聞而得知，彷彿你們當時就在現場一樣，他對基督徒所施加的那些殘酷而虛妄的攻擊與陰謀。他根本不關心征服異族、為蠻族樹立戰利品或摧毀敵人的城鎮；因為他認為這類事情微不足道且毫無益處。然而，消滅基督徒，將他們的信仰從世上抹去；藐視神——喔，這場災難！喔，這份狂熱！——那位憑藉旨意創造了這一切，並恩准他們在受造與生命中享福的神；崇拜偶像，並在世界各地摧毀那榮耀的極致：我說，這對他而言才是大事，是他最費心、最關心的事情。

VI. 因此，當這些事情發生時，那異端的狂熱也愈演愈烈。因為那不虔誠，就像一團抓住了適當燃料的火焰，向上升騰，並試圖一舉將周圍的一切消滅。那不虔誠，我說，抓住了他的靈魂作為適當的燃料，燃燒並激動起來，極其猛烈地威脅要用火焰焚燒基督徒及其所有的一切。當這些事被定下，憤怒與狂熱達到頂點時，還有什麼需要提及的呢？那個為此而生的不虔誠之人，對基督徒設計了何等樣、何等多的酷刑？那些剖腹、內臟切除、殘酷的鞭笞、剝皮、挖眼、拔牙、斷腿、各種精巧的火刑、火爐、大鍋、鉗子、烤架，以及當時所有用於基督徒身上的死亡工具？因此，這個瘋狂的惡徒，當他無法將不虔誠強加於人時：有些人受鞭笞，藉由忍耐成為基督的殉道者；另一些人尚未受刑，便以他們為美好的榜樣，藐視痛苦。然而，要逐一鞭笞並處死每一個人，既不可能也不實用；因為如果所有人都被消滅，他將失去統治的對象，變得沒有權力。

VII. 當這些事如此，且基督徒那純潔的信仰並未被消滅，而他內心卻因邪惡而燃燒時；他便制定了一個殘酷且不人道的計畫。我懇求你們，現在要忠實地傾聽我接下來要講述這件事中最令人欣慰的部分。他四處張望，尋找他認為可以達成不虔誠的時機與手段，不是透過鞭笞或處死某人，而是透過絕望的偶像崇拜，將全城的人都出賣了。然而，神使那人的不虔誠計畫歸於虛空。

VIII. 因為當聖潔的大齋期（Quadragesima）那純潔且神聖的日子臨近時，各個年齡層的人都開始反思過去的罪行與過犯；在這些日子裡，跌倒的人若在那時受到仇敵更猛烈的攻擊，悔改就變得更加困難，而回轉也難以補救。當第一週開始時，他召集了那與他在不虔誠上志同道合的長官，對他說：

IX. 「長官，既然我們使用了許多不同的手段，仍無法熄滅基督徒的崇拜（我承認我對此極為關心），現在我從諸神那裡得到了一個絕妙且不可抗拒的計畫。因為基督徒將這當前的一週視為他們齋戒期的首要，並極力確保它在齋戒的其他日子中保持純潔；我命令，將市場上所有適合飲食的東西都收起來，除了我交給你、混雜了祭祀之血的食物外，不得在市場上販售任何東西。因為如果發生這種情況，必然會導致兩種結果：要麼所有人為了購買而吃，服從我們，如同品嚐了諸神的祭物；要麼在得知計畫後，因沒有獲取食物的來源而餓死。」

X. 當長官從那最不虔誠的口中聽到這些話時，據說他回答道：「現在我知道，王的內心確實掌握在諸神手中。」命令與執行之間沒有任何延遲。於是，市場上原本陳列的食物被收回家中；而皇帝那被玷污的貨物則擺在市場上。那麼，創造我們的神呢？難道他輕看或忽略了嗎？絕非如此。但在這如此悲慘且殘酷的陰謀與計畫被制定時，他找到了拯救自己子民的方法。

XI. 他將那不虔誠的詭計顯明給當時的教長與基督徒的首要牧者。他派遣了偉大的殉道者提奧多爾，這位為了我們信仰的保存而賜下的神之恩賜，彷彿在夢中顯現給他。基督的殉道者確實站在教長面前，是真實的顯現，而非夢境：並對他說，為了紀念他神聖的話語，他對這位首要牧者說了這些話：「起來，召集基督的羊群，嚴謹地告誡所有人，絕對不要購買市場上販售的任何食物或飲料。那極其不虔誠的尤利安，用偶像祭祀的污穢之血玷污了這一切。」教長對聖者回答說：「我的主啊，這怎麼可能做到呢？對於那些富足的人，或許可以，因為他們家中預先儲存了所需的物資；但對於那些貧窮、連一天口糧都沒有的人，缺乏必需品該如何解決呢？」殉道者說：「提供他們『科爾巴』（Kolba），以緩解飢餓。」教長問：「那是什麼？我不知道這個名字。」聖者回答說：「煮熟的小麥，分發給他們作為食物。我們習慣在歐卡伊塔（Euchaita）的方言中稱之為『科爾巴』。因此，照這樣做，保守基督的羊群不受傷害且保持純潔。但你是誰，主啊，對我們的救贖如此慈悲且良善地關心？」聖者說：「我是基督的殉道者提奧多爾，是為了你們的救贖而被派遣來的。」

XII. 還有什麼比這更奇妙的事嗎？神對先知約拿說，要向尼尼微人宣告城鎮的毀滅。但基督的殉道者提奧多爾卻宣告了靈魂即將面臨的毀滅。前者只是宣告城鎮將被毀滅，而這位殉道者卻向我們顯明了避免靈魂毀滅的原因與補救措施，以免他們因偶像崇拜而一同滅亡。因此，靈魂比身體更尊貴，這項奇事就比那件事更奇妙；而靈魂的毀滅比城鎮的毀滅更為悲慘，因此我認為，那位將人從前者中救出來的，比那位預告後者的人，在施予幫助上更為慈悲且崇高。除非我們說，將殉道者與先知相比是不配的。因為他們兩者都是同一位基督的神的僕人，並且是從他那裡被授權去做他們所做的事。現在，讓我們的講論繼續進行先前所說的內容。

XIII. 因此，當教長明白了這些事，便充滿驚奇與喜樂地起身，立即召集了基督的子民，詳細地向眾人講述了殉道者保護與幫助的跡象。他照著所吩咐的去做，保守了基督的羊群不受傷害。因此，當那一週結束，尤利安意識到他的陰謀是無用且徒勞的，自己也明顯且徹底地被擊敗時：他下令將市場上那些被玷污的東西撤走，恢復常態販售。當安息日來到，基督徒得知那瘋狂之人的陰謀已經瓦解，便為這場偉大的勝利，向殉道者提奧多爾獻上讚美，並為他舉行了歡樂且輝煌的慶典；他們煮了小麥，分發給窮人，向眾人顯明了他們得救的奇蹟。因此，從那時起直到今日，他們將紀念這位著名殉道者提奧多爾的奇蹟，傳承給信徒們虔誠地紀念。這就是我們現在所慶祝的：殉道者對我們那極其熱切的幫助，以及那最邪惡之人陰謀的消滅。

XIV. 然而，誰能如實地讚美我們神的良善呢？他藉由可敬的殉道者提奧多爾那光輝的保護，將當時的人們從魔鬼的口中一舉救出；並且直到今日，他依然保守並拯救我們，使我們免於因自己的疏忽而被交給魔鬼，並將我們從他的網羅中奪回？因此，既然知道這一點，我們也應當向賜下這些恩典的神獻上一點心意。除了施捨，還能獻上什麼呢？因為神知道，沒有什麼比這更能讓他喜悅的了；特別是當這個時機最適合我們這樣做的時候。因為這是齋戒的時期，是聖潔的齋戒，對於那些真正遵守的人來說，這不僅能淨化靈魂與身體，還能獲得豐盛的憐憫回報。此外，我們也藉此回想基督那無瑕疵的受難。

XV. 因此，讓我們潔淨自己，不僅是不吃某些食物或飲料，還要潔淨一切其他污穢的污染：我指的是偽證、毀謗、謊言、爭吵、放縱，以及所有邪惡之首與之末的貪婪。遠離這些事物，就是真正的潔淨，是真實且無可指責的齋戒。但在這些之前，以及與這些同時，甚至在這些之後，讓我們行施捨，這施捨確實不是將人帶到第三層天，而是帶到諸天的創造者面前；施捨，就像一輛火車，將人從地上帶到天上。有了這個，我們的齋戒在神面前將變得光輝且易於被接納，我們的禱告也將如香氣般升起。

XVI. 不要對我說四天或六天的齋戒。這些固然是好的，也是被接納的。但正如沒有呼吸，我們的身體就無用且無力，同樣地，沒有施捨，我們的齋戒也將歸於徒勞。為什麼呢？我將從聖經中清楚地向你們證明。經上說：「施捨與信心不可離開你」；又說：「憐憫與真理將行在他前面」；在別處又說：「我喜愛憐憫，不喜愛祭祀」；以及：「憐憫貧窮的，就是借給神」。然而，為了不在此處列舉過多，我將透過例子，或者說，透過事物的本質，向你們說明施捨那卓越的價值。

XVII. 如果明天你臉色蒼白、垂頭喪氣地來到，帶著你齋戒的證據；但若有一群飢渴交迫、在寒冷中顫抖的窮人站在你面前，用無數的聲音懇求你的憐憫；而你卻讓他們空手而歸，沒有給予他們任何緩解困境的安慰：那麼你的齋戒將被算作什麼呢？難道不只是身體的消瘦，對那行齋戒的人毫無益處嗎？但有人（無論是誰說這些話的；因為我知道你們那些冷漠的推託與虛妄的藉口）對我說：「我有許多孩子，要照顧妻子、僕人與婢女。我若能供應這些人的需求就已經很勉強了，更不用說那些懶惰、不願工作、自找貧窮的人了。」此外，你還會引用那句通俗的諺語說：「第一份報酬是給自己人的。」

XVIII. 你這人，為什麼要在罪中找藉口呢？神立你為孩子的父親與一家之主，你本該感恩，並透過對同胞窮人的憐憫來履行他的命令；你反而將這份恩惠當作殘酷的藉口？不僅如此，你還對那些你尚未給予任何東西的人施加侮辱？我們在做什麼，人們啊？讓我們敬畏，即使不敬畏別的，至少也要敬畏本性。因為無論貧富，我們都擁有相同的本性與靈魂，我們都是由同一位創造者所造；我們領養與重生的尊嚴也是一樣的；儘管不知為何，不穩定的人生旅程將不同的生活境遇分配給了人們。但更重要的是，我們將在同一位審判者面前受審。因此，既然清楚這些，趁著節期還在，讓我們透過施捨購買救贖的資糧，並趕快尋找辯護者，而不是控告者，將窮人帶到那審判台前。讓我們仰望萬有的主宰，那位超越一切的主，看看他每天被我們激怒，受盡侮辱，卻依然不恨惡、不轉離：反而當我們祈求時，立即賜給我們對我們有益的事物。

XIX. 神尚且如此，且是被那些忘恩負義的僕人所祈求。而我們，對於那與我們同性、從未激怒我們，反而稱我們為主人與領主，並用各種方式呼求憐憫的人，我們卻藐視他，對他關閉耳朵，如同耳聾的蛇拒絕咒語。這怎麼能配得上仁慈與同情呢？難道不該是相反的，是極其殘酷的懲罰嗎？神是良善的，因為他將我們呼吸的空氣、流動的水，以及這太陽的光芒，不分貧富，平等且慷慨地賜給所有人。然而，沒有一個窮人能自由地分享這空氣，或享受這光芒。他們甚至在出生前，就已經被那些可憐的人掠奪了；他們甚至連呼吸都要為自己購買，因為富人將這空氣像土地與海洋一樣，在彼此之間瓜分了。

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1878 論聖狄奧多之節日等

XX. 噢，何等剛硬！噢，何等殘忍！我們竟對窮人尚且活著一事，感到如此厭煩。朋友們、弟兄們，我們絕不可犯下這種罪，因我們的無情，使窮人成了拉撒路；免得他將來在那地方，指證我們就像那位財主一樣。我們不可拒絕他那早已向我們伸出乞憐的手，免得我們在那地方，連他指尖的一點水都求不到，且無法獲得。我們不可如此嫉妒，以致連窮人分享我們多餘之物都不願給予，免得我們聽到：「你們在生前已經受過你們的福了。」一切都會消逝，一切都會過去，唯有賙濟永遠長存。我們在世上一無所有，神將一切賜給了我們。我們也當將一切施捨給有需要的人。雖然一切皆屬乎神，但神卻將其視為我們之物，以此賜給我們賞賜。

XXI. 若是我們的一位朋友或權貴要求我們，不僅是財富，甚至為了他的友誼而捨棄我們的生命，我們豈不是會以極大的熱忱去執行他的命令，若有可能，我們豈不是會竭力去完成它，這是不言而喻的。然而，那位萬有的神，而非他人，在福音中公開呼喊：「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了」，我們卻輕視並推託嗎？讓我們悔改吧。讓我們留意這命令是何等輕省且有益。祂呼喊說，用你們多餘、無用且閒置的財物，去換取天國，而我們卻不願意。噢！當我們想要換取卻完全無能為力時，我們將會何等哀哭！

XXII. 但有人辯解說：「我比較貧窮，我一無所有，甚至連維持生計的必需品都不夠。」你說什麼？難道你連一杯涼水都不能給那求的人嗎？連一句好話都不能說嗎？這些話怎能站得住腳呢？然而，對於這些事（噢，這是何等的神蹟與憐憫的心腸！），若是出於良善而非嫉妒的意願施捨給窮人，我們的神應許將祂自己的國度反過來賜給我們。因此，既知這些，讓我們將賙濟與禁食結合起來，好讓我們的靈魂彷彿長了翅膀，從塵世飛向天國。禁食使我們脫離靈魂的惡習，賙濟則為我們贏得永生，讓我們在各方面都不缺乏，與新郎基督一同進入。

XXIII. 這些話對於有憐憫心的人來說已經說得夠多了，但對於剛硬的人來說，連一個音節都聽不進去。然而，我們當與這些人一同用合宜的讚美來稱頌殉道者，並在我們心中常懷那奇蹟的活泉，忠實地向那位卓越的勝利殉道者呼喊：噢，殉道者的光輝，聖徒的裝飾，神真實的恩賜！噢，信徒無敵的守護者與捍衛者！請不要忘記我們的貧窮與卑微，願你永遠為我們代求，不要疲倦，噢，最令人驚嘆者。也不要輕視我們這些靈魂，免得我們每日遭受那屬靈的朱利安（Julian）——那位從古至今都是萬惡之源的仇敵——的攻擊，噢，最尊貴者。我們相信你死後依然活著，正如主所說：「凡信我的人，雖然死了，也必復活。」你不僅是單純地相信，更是為了祂而死，噢，最值得讚美的殉道者，你在神裡面活著，享有那不知衰老與終結的生命。因此，既然你活在基督裡，且更親近地侍立在祂身旁，請藉著你的祈禱，使祂對你的僕人施恩，好讓我們藉著你脫離這些苦難，並得享那永恆的福分，這都是藉著我們的主耶穌基督的恩典與慈愛，願榮耀與權能歸於祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

【論三位一體書之希臘語索引】

1850 N 184 a. στα τῆς κολυμβήθρας（洗禮池之...）80 p. γεῖν 100 a, 456 a. σκε τὸ νόημα（思想）5 b. λέως 141 b. φόρους ἀρετῆς（美德之貢獻）146 a. σῃ τὸ μέτριον（中庸）98 b. 148 a. = fortasse pro νωθής（或許為「懶惰的」之誤）11 a. τός jurisconsultus（法律顧問）21 a. μαθής 102 a, et 126 b. Εχία 157 a. ἀεὶ θέοντα（永恆奔流的）83 a. γνωμον 87 b. Ξ O av quidquid（無論什麼）85 b, 89 a. 5 τῆς φράσεως（措辭之...）179 b. ος 211 b. potest（能）115 b. · ἡ γραφή（聖經）163 a. ότητα πρὸς τὸν Θεόν（與神之合一性）216 a. Ζωσις πρὸς τὸν Θεόν（與神之聯合）51 b. κονόμος πάντων（萬有之管家）167 a. ίδιμος Ἰωάννης（蒙愛的約翰）203 a. άξιος ἐγώ（我不配）450. νομος Παῦλος（律法師保羅）1 a. ὅτῳ οὐχ ὕπεστιν κυβερνητικῆς（缺乏治理能力者）90 b. ὁ σύνδεσμος τῆς οὐσίας（本質的連結）88 a, 185 b. οὐδαμοῦ γραφῆς（聖經中無處）78 b. οὐδὲν δὲ ἧττον similiter（同樣地，無損於...）102 a. ὁ ὑμνολόγος（讚美詩作者）159 b. ὁ ὑμνῳδός（讚美詩作者）162 a. οἱ πρὸς γένος（親屬）141 b. οὐσθένει 75 a. οὐκ ἔτι 52 b, 202 a. οὐδὲν οἷον κωλύει（沒什麼能阻擋）68 a, 189 b. οὐδεὶς φθόνος（沒有嫉妒）38 b, 69 a. οὐδέον 33 a. οὐκ εἰς δέον（不合時宜）122 b, 176 b. οὐκ ἐν μέρει（非部分地）50 b. οὐκ ἐξιστάμενος τοῦ κ. τ. λ.（未離開...等）59 b. οὐκ ὀκνοῦσιν non verentur（他們不畏懼）61 a. οὐκ οἶδα εἰ μὴ 60 b. οὔνομα res（事物）170 b. οὐρανοί（諸天）92 b. παραυτίκα τοῦ κ. τ. λ.（立即...等）81 a. παρὰ χρῆμα（立刻）126 a. παρεκβάλλοντα 64 b. πάρεργον ποιῶν（視為副業）27 a. παρεσχῆσθαι 81 a. παρήλθοσαν 22 b. παρῄρηται τοῦ κ. τ. λ.（被移除...等）12 a. παρήχθαι creatum esse（被創造）162 a. παροιμία Proverbiorum liber（箴言書）58 b. παροισθέντων 14 a. παροχαί 81 b. πάσχοντες ὅμοια τῶν κ. τ. λ.（遭受類似...等）45 a. πειθανόν 52 b, et alibi. πειθανουργία 68 a, 90 a. πειθανότητος ἐγγύς（接近說服力）174 b. πειραστικῶς（試探性地）21 a. πεποιθήσει 183 a, 188 b. πεπονθότα σκεύη（受苦的器皿）124 b. περαιτέρω τῆς ἀκοῆς（超出聽聞）58 b. περιγεγονότως 98 b. περιεργίας 202 a. περιοδία 123 b. περιοχήν 211 b. περιστάσεσι 174 a. περιπέτεια 89 a. περιποθήτῳ 147 b. περιποιεῖ 33 b. οὐρανοί angeli（天使）51 a. οὐρανοὶ οὐκ ἄμεμπτοι（諸天並非無可指責）87 a. οὐρανοπολίτας（天國公民）181 a. οὐσιοῦν（賦予本質）6 b. οὐσίωσις（本質化）6 b. οὕτω deinde（然後）19 b. οὕτω fortasse pro οὗτῳ（或許為「此人」之誤）60 a. οὐτωσεί 60 a, et alibi. περί του pro περί τινος（關於某事）170 a. ξω 30 a, et alibi. οὐχ ἅπαξ nullo modo（絕不）159 b. περιφαέα 87 a. πῆλθεν 58 b. ὀφθαλμοῦ ὄμματος（眼睛之瞳孔）179 a. περιφερήν pro περιφερής（圓形的）128 b. ροφάνται 24 a. ὄχλον τῇ ἀκοῇ παρασκευάζειν（使聽覺混亂）27 b. πευστικῶς καθ' ὑπόκρισιν（虛偽地詢問）85 a. ἷα κινήσει motu proprio（自動地）184 b. π' ἄλλου διοικούμενοι（由他人管理）191 a. πλαστουργηθείς 17 a. Π πλείονος ἔχεται θεολογίας（包含更多神學）71 b. νομῶν docens（教導）186 b. ὡς 91 b. είπως 64 b, 72 b. πλεονεκτήσει τὴν κτίσιν（勝過受造物）173 b. πλῆθος vis（力量）7 b. ως θεῖος（如神聖的）125 b. ός 60 a. -ῶς 142 b. λεξ 10 b. -θρονος 152 b. όλεκτα 11 b, 63 b. ολέκτως 37 a. - βολεξίαι 57 a. -- οτρόπως 102 b, 129 b. ούσιος 45 a. Παγιώσας τὸ ποσὸν τῶν ἡμερῶν（堅定日子之總數）195 b. παγκρατορικόν（全能的）41 b. πάθημα αἱρετικόν（異端之苦難）171 b. πάθος ἤτ᾽ οὖν ἁμαρτία（苦難，即罪）58 a. παῖδες Μακεδονίου（馬其頓派的子孫）45 a. πάλαι καὶ πρόπαλαι（很久以前）142 a. παμβασιλεύς（萬王之王）66 b. παμμεγεθέστατος 155 a. πάμπρωτος 149 b. παναγήραος 149 b. πάναγνος δόξα（至潔的榮耀）51 a. παναλκὴς ἰσχὺς（全能的力量）75 a. παναπείρατος 128 b. παναρκής Θεός（全足的神）155 a. πανηγυρίζει μοι τὸ βιβλίον（書卷為我慶祝）91 a. πᾶν δὲ τοὐναντίον 100 b. πανταρκής 37 b, 94 b. πανταχοῦ τῶν λόγων（在話語各處）205 b. πλημμελῶς ἀναστρεφόμενα 60 a. πληρότητα 168 b. πλουσιολόγος 168 a. πνεύματα συγχειρουργούς（作為共同工作者的靈）85 a. πνευματική γραφή（屬靈的聖經）18 a. πνευματοφόρος 129 b. ποθέν 146 a. ποιεῖν τὴν πλήρωσιν supplere（補充）71 b. ποικιλία 148 a. ποῖον ἔχει λόγον（有什麼道理）85 a. πολυκυρανία mendose pro πολυκοιρανία（多主制之誤）176 b. πολυπόθητος 162 b. πολύωπα 33 a. πόνοισιν 45 b. - ίως ἡμῶν 119 a. λογία confessio fidei（信仰告白）115 a. νοητικός 60 a. -ούσιος 8 b, et alibi. - πάτριον 149 b. Ευφυής υἱός（聰明的兒子）71 a. ποσῶς 8 b. Σονείδοι 58 b. πράγματα πλέκειν（編織事物）78 b. - δρομήσας 191 b. πραϋπαθῶς 129 a. η πίστεως 19 b. πρέσβεις angeli（天使）92 a. -ου γε καὶ εἴ 9 b. ου μὲν... ὅπου δὲ 101 b. ως ποτ' οὖν 164 b. πανταχοῦ τῆς ὑποθέσεως（在論題各處）88 b. --μαστεί 77 a, sed ὀνομαστί 90 b. παντεκνεῖ, πανοικεῖ, παγγενεῖ καὶ（全家、全族） πραξάτωσαν βελτίω 69 a. ισμοῖς διαφερόντων 96 a. - πρόκριτος τῶν ἀποστόλων（使徒之首）130 a. sov canonem（準則）206 b. - ος determinatio（決定）32 b. - περὶ τὸ βάπτισμα ὅρος（關於洗禮的定義）78 a. βαπτίσματος ὄρος 61 b. -τον πρὸς ἀσυνέτους（對無知者）32 a. sov quatenus, pro ἐφ' ὅσον（就...而言）32 a. τ' ἂν... ὅτ' ἄν modo... modo（有時...有時）46 a. τι δήποτε 66 b. τι μάλιστα 158 b, 180 b. τι ὡς tanquam（如同）69 a. ·ὐδὲν πρὸς τὸ πρᾶγμα nihil ad rem（與主題無關）90 b. -ὑράνια τάγματα（天上的軍隊）10 a. · τεύχων τὰ πάντα（創造萬有者）148 b. Η φρήν 130 a. Ο φωτισμός 126 b. παμφιλεῖ 92 b, 142 b. παντεξούσιος 13 b. παντεπίσκοπος, παντεπήκοος 50 b. πρεσβεύοντες δόγμα（傳揚教義）57 a. παντεφόρου 128 b. πάντη ulique（各處）59 b. παντί omnino（完全地）176 b. παντοδότη 87 b. πάντοθεν εἰς ἅπαν 10 a. πάντοτε 141 b. πάντως δὲ ὅτι καὶ τοῦτο 60 b. παραβάλλειν εἰς πανηγύρεις 141 b. παραγγέλλω ἐπὶ τὴν μέμψιν 90 b. παράθεσιν ποιεῖσθαι 15 b. παρακομίζω produco（引出）166 a. παραλλαξίαν 199 b. πρεσβυτερεύει 14 a. πρεσβύτερον pristinum（古老的）114 b. πρὶν διαθρήσῃ τις ἐν καρδίᾳ 50 a. προάγονται ὑβρίζειν 147 a. προαίρεσις secta（宗派）78 a. προαιρουμένους 158 a. προανέταξεν 85 a. προβαθέστερον 20 a. πρόβλημα 163 a. πρὸ βραχέος 167 b. προγενέστερος 14 a. προδυνάμενος 157 b. παραλλάττειν diversum esse（不同）17 a, et 153 a. προέμενοι ἀπρόσηκα 77 b. παραλύτῳ 87 b. παραπέμπουσα ἐφ' ἑαυτήν 145 b. παραπλησίως τοῦ, κ. τ. λ. 79 a, 108 b. παρατιτρώσκουσι 44 b. παρατρώσαντες 101 b, 114 a. προϊέμενος λόγους 111 b. προκατάρχεσθαι 50 b, 126 a. προμηθέστατον πάσχα 191 a, et b. προμηθεστάτως 20 a. προνοητής 168 b. πρόοδος ἀγαθοῦ νοῦ 51 a. πρόοδος processio（流出）53 a, 214 b.

1959

事項索引 ： 安息日（Sabbatum）詞源，268 註。 Sabbatius 之名，93 註。 薩貝流（Sabellius）之記載，409 註。 多位祭司同時施行洗禮，250 註。 世代（Sæcula）。參見「永世」（Æones）。 所羅門（Salomon）為箴言作者，338 註。 聖徒（Sancti），即聖經作者，64 註、172 註。 聖徒在來世能感知此世發生的事，334。 狄迪摩斯（Didymus）將舊約聖徒與新約聖徒等同視之，LVI。 耶柔米（Hieronymus）稱呼狄迪摩斯為聖徒，LX。 智慧書（Sapientiæ liber）被引用，28 註、454。歸於所羅門名下，165 註。 撒勒法（Sarepta），66 註。 斯卡利傑（Scaliger, Julius Cæsar）被引用，320 註。 聖經作者是在聖靈默示下寫作，430 註。 聖經經文彼此混淆，387 註、387 註、388 註、389 註。 狄迪摩斯如何引用聖經，467。 「查考」（Scrutari）之意義，457。 半伯拉糾主義（Semipelagiana）用語，270 註。 七數（Septenarius）在何種意義上為完全，268 註。多人曾論及此，268 註。 七十士譯本（Septuaginta Interpretum）的三個版本，XVII。 「言論」（Sermo），即經文，56 註、334 註。 西比拉（Sibylinus）詩句被狄迪摩斯引用，257、300 註。 奧利根派（Origenistae）稱大公教會信徒為「單純人」（Simplices），註。 狄迪摩斯著作中的某些疏漏，XXX。 「詭辯」（Σοφιστεία），不雅之詞，45 註。 引用索福克勒斯（Sophocles），358。 「屬靈的」（Spiritalis）之意義，252 註、277 註。 靈（Spiritus）與魂（anima）有別，XL。 聖靈（Spiritus sanctus）在何種意義上被稱為子的靈，118 註。 被稱為神的道（Sermo Dei），170 註。以及智慧，185 註。並常與子同在，XLII。 錫（Stanni）之特性，271 註。 斯圖庫斯（Steuchus）被引用，457、301 註、502 註。 狄迪摩斯將蘇撒拿（Susanna）的歷史歸於但以理，239 註。 聚會（Synaxes），280 註、308 註。 西奈修（Synesius）被引用，322 註。 神性（Θειώτης / Οἱδεότης），217 註。

T

聖殿僅為神而建，非為天使，非為聖徒，200 註。其名稱繁多，201 註。 時間（Tempus）由神所造，17 註。 動詞時態之細緻考究，24 註。 特土良（Tertullianus）以希臘文撰寫關於洗禮之論著，255 註；狄迪摩斯模仿之，151 註、265 註。 聖經經文在希臘文中有幾種說法，6、14 註。 提奧多勒（Theodoretus）在何種意義上否認聖靈是從子而出，或藉著子而出，118 註。 安提阿的提奧多（Theodorus Antidensis），367 註。 提奧多·普羅德羅摩斯（Theodorus Prodromus），400 註。 亞歷山大的提翁（Theon Alexandrinus）在狄迪摩斯時代公開解釋奧菲斯（Orpheus）與赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Mercurius Trismegistus），XXXI。 提奧菲魯斯（Theophilus Antecessor），117 註、128 註、200 註。 聖多瑪斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。Quæstor 曾撰文反對他，258 註。 狄迪摩斯讚揚奴僕般的恐懼（Timor servilis），XXXVI、XLI。 章節標題是否應歸於狄迪摩斯，XLII。 引用多比傳（Tobias），569。 狄迪摩斯為何不強烈主張傳統，XL。 變像（Transfiguratio）發生之時，12 註。 特隆貝利（Trombellius）被引用，126、255。

U

基督是萬有受造物的獨生子（Unigenitus），349、9。 烏爾修斯樞機（Ursius cardinalis）被引用，418 註。 瓦倫廷（Valentinus）的臆說，450 註。

V

瓦拉修斯（Vallarsius）被引用，47 註、170 註、181 註、201、601。 凡斯勒比（Vanslebius）被引用，275 註。 維蓋提烏斯（Vegetius）被引用，288 註。 動詞 νέω，234 註。 道（Verbum）在道成肉身之前的顯現，26 註。 維特斯坦（Vetsthenius）被聖莫爾（S. Maur）的修士們駁斥。 對狄迪摩斯而言，「看見」（Videre）與「察看」（inspicere）不同，XXXIII。 神的視覺性（Visibilitas Dei），XXXVI、459、146 註、171 註。 值得注意的詞彙，464、505。 「恩典」（gratia）與「榮耀」（gloria）二詞混淆，LI。 不雅的詞彙，XXX、45 註、216 註。 從世俗用法轉為神聖用法的詞彙，L、115 註。 以伏爾泰（Voltærii）之名販售的書籍，125。 晦澀的詞彙 σκάλμη，154。 新詞 εξήλικας，275 註。

本卷內容目錄

聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHIUS），以哥念主教。 歷史與文學簡介。 安菲洛基烏斯古傳。 古人的見證。 講道與講章。

第一篇：論基督降生。

第二篇：論基督的相遇，以及論神之母、安娜與西面。

第三篇：論拉撒路死後四日。

第四篇：論有罪的婦人。

第五篇：論聖安息日。

格言與摘錄。 論五旬節中期（Mesopentecosten）的講道。 簡介。 亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）。 關於狄迪摩斯的評註。

第九章：我們的作者曾是亞歷山大教會的教理問答教師，正如狄迪摩斯。

第十章：我們的作者與狄迪摩斯同樣生養眾多（指著作）。

第十一章：我們的作者活躍於第五世紀。

第十二章：我們的作者稱神為……

第十三章：我們的作者精通詩人。

第十四章：我們的作者擁有與狄迪摩斯相同的奧利根派用語。

第十五章：在我們的作者與狄迪摩斯身上出現了相同的記憶錯誤。

第十六章：然而我們的作者與狄迪摩斯一樣，擁有非凡的記憶力。

第十七章：兩者在某些聖經經文的讀法上相同。

第十八章：兩者引用相同的聖經經文解釋。

第十九章：兩者皆有某些較為冷僻或輕率的論點。

第二十章：我們的作者有許多論點與狄迪摩斯已出版的著作極為相似。

第二十一章：兩者的著作顯示作者具有相同的品格。

第二十二章：兩者的文體完全相同。

第二十三章：兩者皆有值得注意的遺漏。

第二十四章：在我們的作者身上找不到與狄迪摩斯不符之處。

第二十五章：結論。

第二十六章：指出某些……

（以下省略，維持原文格式與編號）

1849

1850 《論三位一體》希臘文索引

N

Ναίων（居住者）184 a. νάματα τῆς κολυμβήθρας（洗禮池的泉水）80 b. νεαλογεῖν（編寫家譜）100 a, 436 a. νένευκε τὸ νόημα（意念已傾斜）5 b. νηφαλέως（清醒地）141 b. νικηφόρους ἀρετῆς（得勝的美德）146 a. νικώσῃ τὸ μέτριον（勝過中庸之道）98 b. νόας（心智，複數）148 a. νοθής（偽造的，或許應作 νωθής「遲鈍的」）11 a. νομικός（法學家）21 a. νομομαθής（精通律法者）102 a, et 126 b. νουνεχία（明智）157 a. νοῦν ἀεὶ θέοντα（恆常奔流的心智）83 a.

Σ

Σύγγνωμον（寬容的）87 b.

Ξ

(無)

Ο

ο δ' ἄν（無論什麼）85 b, 89 a. ὄγκος τῆς φράσεως（文辭的厚重）179 b. ὀθνεῖος（外邦的）211 b. οἶδεν（能，有能力）115 b. οἶδεν ἡ γραφή（聖經知道）163 a. οἰκειότητα πρὸς τὸν Θεόν（與神親近）216 a. οἰκείωσις πρὸς τὸν Θεόν（與神親近的關係）51 b. ὁ οἰκονόμος πάντων（萬有的管家）167 a. ὁ ἀοίδιμος Ἰωάννης（受稱頌的約翰）203 a. ὁ ἀνάξιος ἐγώ（不配的我）450. ὁ ἔννομος Παῦλος（守律法的保羅）1 a. οἱ ἔξω（教外之人）30 a, et alibi. οἷς ἐπῆλθεν（臨到他們）58 b. οἱ ἱεροφάνται（聖職人員）24 a. οἰκείᾳ κινήσει（出於自身運動，motu proprio）184 b. οἱ ὑπ᾿ ἄλλου διοικούμενοι（受他人治理者）191 a. οἰκονομῶν（教導）186 b. οἷον（如同，ὡς）91 b. οἱονείπως（某種程度上）64 b, 72 b. ὄλβος θεῖος（神聖的福分）125 b. ὁλικός（整體的）60 a. ὁλικῶς（整體地）142 b. ὁμήλιξ（同齡人）10 b. ὁμόθρονος（同坐寶座的）152 b. ὁμοιόλεκτα（詞彙相似）11 b, 63 b. ὁμοιολέκτως（詞彙相似地）37 a. ὁμοιολεξίαι（詞彙相似）57 a. ὁμοιοτρόπως（方式相似地）102 b, 129 b. ὁμοιούσιος（本質相似）45 a. ὁμοίως ἡμῶν（與我們相似）119 a. ὁμολογία（信仰告白，confessio fidei）115 a. ὅτῳ οὐχ ὑπεστιν κυβερνητικῆς（缺乏治理能力者）90 b. ὁ σύνδεσμος τῆς οὐσίας（本質的連結）88 a, 185 b. οὐδαμοῦ γραφῆς（聖經中無處可見）78 b. οὐδὲν δὲ ἧττον（同樣地，similiter）102 a. ὁ ὑμνολόγος（讚美詩作者）159 b. ὁ ὑμνῳδός（讚美詩作者）162 a. οἱ πρὸς γένος（親屬）141 b. οὐσθένει（無力）75 a. οὐκ ἔτι（不再）52 b, 202 a. οὐδὲν οἷον κωλύει（沒有什麼能阻礙）68 a, 189 b. οὐδεὶς φθόνος（沒有嫉妒）38 b, 69 a. οὐδέον（不適當的）33 a. οὐκ εἰς δέον（不適當地）122 b, 176 b. οὐκ ἐν μέρει（並非部分地）50 b. οὐκ ἐξιστάμενος τοῦ κ. τ. λ.（不離開……）59 b. οὐκ ὀκνοῦσιν（不畏懼，non verentur）61 a. οὐκ οἶδα εἰ μή（除了……我不知道）60 b. οὔνομα（事物，res）170 b. οὐρανοί（諸天）92 b. οὐρανοὶ οὐκ ἄμεμπτοι（諸天並非無可指責）87 a. οὐρανοί（天使，angeli）51 a. οὐρανοπολίτας（天國公民）181 a. οὐσιοῦν（賦予本質）6 b. οὐσίωσις（本質化）6 b. οὕτω（隨後，deinde）19 b. οὕτω（或許應作 οὗτῳ「此人」）60 a. οὐτωσεί（如此）60 a, et alibi. οὐχ ἅπαξ（絕不，nullo modo）159 b. ὀφθαλμοῦ ὄμματος（眼珠）179 a. ὄχλον τῇ ἀκοῇ παρασκευάζειν（使聽覺混亂）27 b.

Π

Παγιώσας τὸ ποσὸν τῶν ἡμερῶν（堅定日子的總數）195 b. παγκρατορικόν（全能的）41 b. πάθημα αἱρετικόν（異端的苦難/錯誤）171 b. πάθος ἤτ᾽ οὖν ἁμαρτία（苦難，即罪）58 a. παῖδες Μακεδονίου（馬其頓派的子孫）45 a. πάλαι καὶ πρόπαλαι（很久以前）142 a. παμβασιλεύς（萬王之王）60. παμμεγεθέστατος（極其巨大的）155 a. πάμπρωτος（最初的）149 b. παναγήραος（永不衰老的）149 b. πάναγνος δόξα（至聖的榮耀）51 a. παναλκὴς ἰσχύς（全能的力量）75 a. παναπείρατος（未經試驗的）128 b. παναρκής Θεός（全足的神）155 a. πανηγυρίζει μοι τὸ βιβλίον（這本書為我慶祝）91 a. πᾶν δὲ τοὐναντίον（恰恰相反）100 b. παντεκνεῖ, πανοικεῖ, παγγενεῖ καὶ ὁμονοητικός（全家、全族、全體同心）60 a. πανταρκής（全足的）37 b, 94 b. πανταχοῦ τῶν λόγων（在論述的各處）205 b. πανταχοῦ τῆς ὑποθέσεως（在主題的各處）88 b. παμφιλεῖ（極其喜愛）92 b, 142 b. παντεξούσιος（全權的）13 b. παντεφόρου（全帶的）128 b. πάντη（完全地，utique）59 b. παντί（完全地，omnino）176 b. πάντοθεν εἰς ἅπαν（從各方面到整體）10 a. πάντοτε（總是）141 b. παντεπίσκοπος, παντεπήκοος（全視、全聽的）50 b. παντοδότῃ（全給予者）87 b. πάντως δὲ ὅτι καὶ τοῦτο（無論如何，這也是）60 b. παραβάλλειν εἰς πανηγύρεις（參加節慶）141 b. παραγγέλλω ἐπὶ τὴν μέμψιν（我宣告責備）90 b. παράθεσιν ποιεῖσθαι（進行對照）15 b. παρακομίζω（引出，produco）166 a. παραλλαξίαν（變異）199 b. παραλλάττειν（不同，diversum esse）17 a, et 153 a. παραλύτῳ（癱瘓者）87 b. παραπέμπουσα ἐφ' ἑαυτὴν（轉向自身）145 b. παραπλησίως τοῦ, κ. τ. λ.（相似地……）79 a, 108 b. παρατιτρώσκουσι（輕微傷害）44 b. παρατρώσαντες（輕微傷害）101 b, 114 a. παραυτίκα τοῦ κ. τ. λ.（立刻……）84 a. παρὰ χρῆμα（立刻）126 a. παρεκβάλλοντα（偏離）64 b. πάρεργον ποιῶν（視為副業）27 a. παρεσχῆσθαι（提供）81 a. παρήλθοσαν（經過）22 b. παρήρηται τοῦ κ. τ. λ.（被移除……）12 a. παρήχθαι（被創造，creatum esse）162 a. παροιμία（箴言書，liber Proverbiorum）58 b. παροισθέντων（被帶出的）14 a. παροχαί（供應）81 b. πάσχοντες ὅμοια τῶν κ. τ. λ.（遭受與……相似的苦難）45 a. πειθανόν（有說服力的）52 b, et alibi. πειθανουργία（說服的技巧）68 a, 90 a. πειθανότητος ἐγγύς（接近說服力）174 b. πειραστικῶς（試探性地）21 a. πεποιθήσει（確信）183 a, 188 b. πεπονθότα σκεύη（受苦的器皿）124 b. περαιτέρω τῆς ἀκοῆς（超出聽覺範圍）58 b. περιγεγονότως（卓越地）98 b. περιεργίας（好奇心）202 a. περιοδία（週期）123 b. περιοχήν（範圍/內容）211 b. περιστάσεσι（境遇）174 a. περιπέτεια（變故）89 a. περιποθήτῳ（極其渴望的）147 b. περιποιεί（獲得）35 b. περί του（關於某事，pro περί τινος）170 a. περιφαέα（極其明亮的）87 a. περιφερήν（圓形的，pro περιφερής）128 b. πευστικῶς καθ ' ὑπόκρισιν（虛偽地詢問）85 a. πλαστουργηθείς（被塑造的）17 a. πλείονος ἔχεται θεολογίας（包含更多的神學）71 b. πλεονεκτήσει τὴν κτίσιν（勝過受造物）173 b. πλῆθος（力量，vis）7 b. πλεονάζουσιν τοῖς, κ. τ. λ.（在……中豐富）147 b. πλημμελῶς ἀναστρεφόμενα（行為不端）60 a. πληρότητα（豐盛）168 b. πλουσιολόγος（言辭豐富的）168 a. πνεύματα συγχειρουργούς（共同工作的靈）85 a. πνευματική γραφή（屬靈的聖經）18 a. πνευματοφόρος（充滿聖靈的）129 b. ποθέν（從何處）146 a. ποιεῖν τὴν πλήρωσιν（補充，supplere）71 b. ποικιλία（多樣性）148 a. ποῖον ἔχει λόγον（有什麼道理）85 a. πολυκυρανία（多頭統治，mendose pro πολυκοιρανία）176 b. πολυπόθητος（極其渴望的）162 b. πολύωπα（多眼的）33 a. πόνοισιν（勞苦）45 b. ὀνομαστεί（按名，77 a, sed ὀνομαστί 90 b.） ὁμονοητικός（同心的）60 a. ὁμοούσιος（同本質）8 b, et alibi. ὁμοπάτριον（同父的）149 b. ὁμοφυὴς υἱός（同本質的兒子）71 a. οἱ ὄνειδοι（羞辱）58 b. ὀξυδρομήσας（快速奔跑）191 b. ὅπη πίστεως（信仰的方向）19 b. ὅπου γε καὶ εἰ（既然甚至如果）9 b. ὅπου μὲν... ὅπου δὲ（在某處……在某處……）101 b. ὅπως ποτ᾽ οὖν（無論如何）164 b. ὁρισμοῖς διαφερόντων（不同事物的定義）96 a. ὅρος（定義，determinatio）32 b. ὁ βαπτίσματος ὅρος（洗禮的定義）61 b. ὅσον πρὸς ἀσυνέτους（就無知者而言）32 a. ὅσον（就……而言，quatenus, pro ἐφ' ὅσον）32 a. ὅτ᾽ ἂν... ὅτ᾽ ἄν（有時……有時……）46 a. ὅτι δήποτε（無論什麼）66 b. ὅτι μάλιστα（盡可能地）158 b, 180 b. ὅτι ὡς（如同，tanquam）69 a. πάντως δὲ ὅτι καὶ τοῦτο（無論如何，這也是）60 b. παραβάλλειν εἰς πανηγύρεις（參加節慶）141 b. παραγγέλλω ἐπὶ τὴν μέμψιν（我宣告責備）90 b. παράθεσιν ποιεῖσθαι（進行對照）15 b. παρακομίζω（引出，produco）166 a. παραλλαξίαν（變異）199 b. παραλλάττειν（不同，diversum esse）17 a, et 153 a. παραλύτῳ（癱瘓者）87 b. παραπέμπουσα ἐφ' ἑαυτὴν（轉向自身）145 b. παραπλησίως τοῦ, κ. τ. λ.（相似地……）79 a, 108 b. παρατιτρώσκουσι（輕微傷害）44 b. παρατρώσαντες（輕微傷害）101 b, 114 a. πραξάτωσαν βελτίω（讓他們做更好的事）69 a. ποσῶς（多少）8 b. πράγματα πλέκειν（編織事物）78 b. πραϋπαθῶς（溫和地）129 a. πρέσβεις（天使，angeli）92 a. πρεσβυτερεύει（長老職分）14 a. πρεσβεύοντες δόγμα（宣揚教義）57 a. πρεσβύτερον（原始的，pristinum）114 b. πρὶν διαθρήσῃ τις ἐν καρδίᾳ（在人心裡察看之前）50 a. προάγονται ὑβρίζειν（被引誘去侮辱）147 a. προαίρεσις（選擇，secta）78 a. προαιρουμένους（選擇者）158 a. προανέταξεν（預先安排）85 a. προβαθέστερον（更深地）20 a. πρὸ βραχέος（不久前）167 b. πρόβλημα（問題）165 a. προγενέστερος（更早的）14 a. προδυνάμενος（預先有能力）157 b. προέμενοι ἀπρόσηκα（拋棄不適當的事物）77 b. προϊέμενος λόγους（發出言論）111 b. προμηθέστατον（最深謀遠慮的）50 b, 126 a. προμηθέστατον πάσχα（最深謀遠慮的逾越節）191 a, et b. προμηθεστάτως（最深謀遠慮地）20 a. προνοητής（護理者）168 b. πρόοδος ἀγαθοῦ νοῦ（良善心智的流出）51 a. πρόοδος（流出，processio）53 a, 214 b.

1959

1860 事項索引 安息日的詞源，268 註。 Sabbatius 之名，93 註。 Sabellius 之記載，409 註。 多位祭司同時施行洗禮，250 註。 世代（Sæcula）。見「永世」（Æones）。 所羅門（Salomon）為箴言作者，338 註。 聖徒（Sancti），即神聖作者，64 註、172 註。 聖徒在來世能感知此世所發生的事，334。 狄迪摩斯（Didymus）將舊約聖徒與新約聖徒等同視之；耶柔米（Hieronymus）稱狄迪摩斯為聖徒，LX。 智慧書（Sapientiæ liber）之引用，28 註、454。歸於所羅門名下，165 註。 撒勒法（Sarepta），66 註。 斯卡利傑（Julius Cæsar Scaliger）之引用，320 註。 神聖作者在聖靈默示下寫作，430。 聖經經文彼此混淆，387 註、387 註、388 註、589 註。狄迪摩斯如何引用聖經，467。 「查考」（Scrutari）之意義，437。 半伯拉糾主義（Semipelagiana）用語，270 註。 七數（Septenarius）在何種意義上為完全，268 註。多人曾論及此，268 註。 七十士譯本（Septuaginta Interpretum）的三個版本，xvii。 道（Sermo），即經文，56 註、334 註。 西比拉（Sibylinus）詩句被狄迪摩斯引用，257、300 註。 「單純人」（Simplices）被奧利根派（Origenistae）稱為大公教會信徒，LI。 狄迪摩斯著作中的某些疏漏，xxx。 Σοφιστεία（詭辯術）一詞不雅，45 註。 引用索福克勒斯（Sophocles），358。 「屬靈的」（Spiritalis）之意義，252 註、277 註。 靈（Spiritus）與魂（anima）之區別，XL。 聖靈在何種意義上被稱為「子的靈」，118 註。被稱為「神的道」，170 註。以及「智慧」，185 註。且「常與子同在」，XLII。 錫（Stanni）之特性，271 註。 斯托庫斯（Steuchus）之引用，457、301 註、502 註。 狄迪摩斯將蘇撒拿（Susanna）的歷史歸於但以理，239 註。 聚會（Synaxes），280 註、308 註。 西奈西烏斯（Synesius）之引用，322 註。 Θειώτης 與 θεότης，247 註。

T

聖殿僅為神而建，非為天使，亦非為聖徒，200 註。其名稱多樣，201 註。 時間由神所造，17 註。 動詞時態之細究，24 註。 特土良（Tertullianus）以希臘文撰寫關於洗禮之論著，265 註。狄迪摩斯模仿他，151 註、265 註。 聖經經文在希臘文中有多少種說法，61、14 註。 提奧多勒（Theodoretus）在何種意義上否認聖靈出於子，或藉由子，118 註。 安提阿的提奧多（Theodorus Antidensis），367 註。 提奧多·普羅德羅摩斯（Theodorus Prodromus），400 註。 亞歷山大的提翁（Theon Alexandrinus）在狄迪摩斯時代公開解釋奧爾弗斯（Orpheus）與赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Mercurius Trismegistus），xl、XXXI。 提奧菲魯斯（Theophilus Antecessor），117 註、128 註、200 註。 聖多瑪斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。馬修·奎斯托爾（Mattheos Quæstor）曾撰文反對他，258 註。 奴僕般的懼怕（Timor servilis）受狄迪摩斯讚揚，XXXVIII、XXXIX。 章節標題是否應歸於狄迪摩斯，XII。 引用多比傳（Tobiæ librum），569。 狄迪摩斯為何不強烈主張傳統，XXXII。 變像發生於何時，12 註。 特隆貝利（Trombellius）之引用，126、255。

U

基督是一切受造物的獨生子，319、339。 烏爾修斯樞機（Ursius cardinalis）之引用，448 註。

V

瓦倫廷（Valentinus）之註釋，450 註。 瓦拉修斯（Vallarsius）之引用，47 註、170 註、181 註、239 註、456 註。 凡斯勒比烏斯（Vanslebius）之引用，273 註。 維吉提烏斯（Vegetius）之引用，288 註。 動詞 νέω，234 註。 道在道成肉身之前的顯現，266 註。 韋特斯坦（Wetstenius）被聖莫爾修道院修士駁斥，259 註。 對狄迪摩斯而言，「看見」（Videre）與「察看」（inspicere）意義不同，XXXVII。 神的視覺性（Visibilitas Dei），XXXVI、459、146 註、171 註。 顯著詞彙，464、505。 「恩典」與「榮耀」二詞混淆，LI。 不雅詞彙，XXX、45 註、216 註。 從世俗用法轉為神聖用法的詞彙，57 註、8 註、115 註。 以伏爾泰（Voltærii）之名販售的書籍，125。 晦澀詞彙 σκάλμη，154。 新詞 ἰξήλικας，275 註。

本卷內容目錄

聖安菲洛基烏斯（S. AMPHILOCHIUS ICONIENSIS EPISCOPUS） 歷史與文學簡介。 安菲洛基烏斯古傳。 古人見證。 演講與講道集。 演講一：基督降生。 演講二：基督相遇，論神之母、安娜與西面。 演講三：論拉撒路死後四日。 演講四：論犯罪的婦人。 演講五：論聖安息日。 格言與摘錄。 五旬節中期的演講。 簡介。

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS ALEXANDRINUS）

狄迪摩斯評註。

第九章：我們的作者與狄迪摩斯同為亞歷山大教會的教理問答教師。

第十章：我們的作者與狄迪摩斯是否皆有子嗣。

第十一章：我們的作者與狄迪摩斯皆活躍於第四世紀。

第十二章：我們的作者稱神為「無量者」（ἀμεγέθη）。

第十三章：我們的作者與狄迪摩斯皆精通詩人著作。

第十四章：我們的作者與狄迪摩斯皆使用奧利根派用語。

第十五章：我們的作者與狄迪摩斯皆出現相同的記憶錯誤。

第十六章：我們的作者與狄迪摩斯皆擁有非凡的記憶力。

第一卷：關於我們現今編輯的三卷狄迪摩斯著作之作者。

第一章：我們的神學家兩次引用他自己的《論聖靈》一書。

第二章：我們的作者引用他所寫的《反亞流派》論著。

第三章：我們的神學家聲稱他始終與亞流派爭戰。

第四章：我們的作者與狄迪摩斯一樣，口述了三卷《論三位一體》。

第五章：他與狄迪摩斯一樣，寫下了關於奇數的論述。

第六章：古人關於狄迪摩斯的見證，即他曾撰寫關於異端與反摩尼教的著作，與我們的作者極為吻合。

第七章：安波羅修、耶柔米及其他可能的人，皆模仿我們的作者與狄迪摩斯。

第八章：我們的作者與狄迪摩斯一樣，是亞歷山大人。

第十七章：我們的神學家與狄迪摩斯在某些聖經經文的讀法上相同。

第十八章：兩者對某些聖經經文的解釋相同。

第十九章：兩位作者皆有一些較為平淡或輕率的言論。

第二十章：我們的神學家有許多地方與論點，與已出版的狄迪摩斯著作極為相似。

第二十一章：兩者的著作顯示作者具有相同的品格。

第二十二章：兩者的文體完全相同。

第二十三章：兩者著作中皆有一些顯著的遺漏。

第二十四章：我們的神學家著作中未發現任何與狄迪摩斯不符之處。

第二十五章：結論。

第二十六章：指出一些可能被提出的反對意見。

1861

1862 本卷內容目錄

第二卷：關於狄迪摩斯的教義與觀點。

第一章：關於雅各·巴斯納吉（Jacobi Basnagii）對狄迪摩斯的輕率指控。

第二章：關於神的視覺性。

第三章：關於奴僕般的懼怕。

第四章：關於人的靈與魂之區別。

第五章：關於聖靈的發出。

第六章：關於神聖恩典。

第七章：關於「無情」（apatheia）。

第八章：關於諸天。

第九章：關於原罪。

第十章：關於靈魂先存論。

第十一章：關於肉身的復活。

第十二章：關於對罪人施加刑罰的永恆性。

第十三章：關於天使。

第十四章：關於奧利根主義的總體觀察。

第十五章：關於婚姻。

第十六章：關於彼得後書。

古人對狄迪摩斯的見證。 《論三位一體》三卷

第一卷

第一章至第六章：此處缺失。

第七章：神的兒子是神，非奴僕或受造物。

第八章：關於那些虛構子由父所造，以便在創造中作為父之僕人的人。

第九章：關於異端所言：子何時被生，聖靈何時發出？

第十章：關於異端所言：若無生之神完全具有生殖性，則非實質地生；以及：若其本質變為受生者，則神之本質非不變。

第十一章：關於那些因父之稱呼與子之稱呼不同，便妄稱子之本質亦不同的人。

第十二章、第十三章、第十四章：缺失。

第十五章：神的兒子是永恆的、全能的，且與父同質。

第十六章：關於那些說：父排斥同等者；以及：父大於子；以及：形像是一回事，神是另一回事；以及：聖經中人亦被稱為神的形像與榮耀。以及關於聖經所證實，父與子毫無差別。

第十七章：關於子與聖靈非神之首個受造物，反對歐諾米烏派（Eunomiani）與馬其頓派（Macedoniani）。

第十八章：關於聖三一。因本質同一，故除父性、子性與聖靈之發出外，關於兩位格之名稱皆相同；因這些是各個位格所特有的。且聖經既證明三位一體，亦證明神之合一。

第十九章：關於聖經某處論及父，他處論及子或聖靈，因三位一體存在於唯一神性中。

第二十章：關於我們在聖經中因同質性與權能平等，讀到父、子與聖靈居住在信徒心中。以及反對異端之反對意見。

第二十一章：關於因本質與實體同一，聖經稱三位一體居住在信徒心中之處。

第二十二章：關於因同一理由，即三位一體之同質性，經文記載我們為父、子與聖靈而活。

第二十三章：關於因同一理由，經文記載父、子與聖靈之天國律法。

第二十四章：關於因同一理由，即三位一體之同質性，我們被稱為神的人、基督徒或屬靈人。

第二十五章：關於聖經因同一理由，即三位一體之同質性，將某處論及父之事，他處論及子或聖靈。

第二十六章：關於子是與父同等的神。

第二十七章：同樣引用顯示子為神之經文。

第二十八章：關於經文記載子賜予一切美善；以及是公義的日頭等。

第二十九章：關於經文記載神的兒子是活人與死人的審判者；他賜予罪得赦免；且除他以外別無拯救。

第三十章：關於因三位一體之尊榮平等，經文記載父向我們啟示子並吸引我們歸向他；反之，子與聖靈引導我們歸向父。以及關於彼得的認罪：同時論及悔改之必要性。

第三十一章：關於經文稱獨生子之國度無窮盡之處。

第三十二章：關於歸給神之子的榮耀。

第三十三章：關於敬拜。結語。

第三十四章：關於對聖父的信心。

第三十五章：應當如何理解聖經中關於神之見證。

第三十六章：關於同一主題。

第二卷

第一章：聖三一不可測度。

第二章：聖靈是神的。以及關於異端之反對。

第三章：從聖靈之不同名稱推論其神聖本質。

第四章：關於異端所言：聖靈是神；但聖靈如何能是靈的靈？等。

第五章：關於那些說：既然神之道是獨生子，我們應稱聖靈為什麼？等。

第六章：凡屬於神性之特徵皆為聖靈作見證。

第七章：關於聖靈之神聖作為與恩賜。

第八章：關於聖靈自身所具有之預知與權能。

第九章：缺失。

第十章：聖經見證聖靈是神、是主，且受榮耀。反對馬其頓派教義。

第十一章：聖靈坐在基路伯寶座上並發出能力。保羅知道聖靈即是以賽亞所見之萬軍之主。反對馬其頓派觀點。以及聖靈居住在我們裡面。以及異端惡意曲解聖經。

第十二章：聖靈藉洗禮使我們更新，如主般釋放我們，使我們分享神聖榮耀，成為父之兒女與後嗣等。

第十三章：關於那些為了貶低聖靈而引用「若不是從水和聖靈生的」之人。

第十四章：創世之初，水已被聖靈聖化，且洗禮所帶來之救恩已預先分配並賜予我們。

第十五章：聖經在許多地方，特別是在洗禮中，僅提及聖靈及其印記。

第十六章：以色列人為尊崇與榮耀聖靈之降臨，始終以預表方式慶祝他們之五旬節。

第十七章：聖靈始終與聖父同在、作工並堅固我們。

第十八章：十二使徒藉聖靈之能力武裝，獨自抵擋全世界與魔鬼，能說並理解所有語言。

第十九章：關於那些說：為何聖靈不像子被稱為神那樣，被明確稱為神？

第二十章：屬地之人沒有聖靈，唯有信徒與受洗者才有。

第二十一章：關於那些說：神在聖靈中受榮耀，但聖靈本身不受榮耀。

第二十二章：此處缺失。

第二十三章：關於頌榮或榮耀。

第二十四章：關於反對我們並錯誤解釋聖經之異端。同處論及教父並無幻覺。

第二十五章：結語或重述。

第二十六章：關於神對那些不承認其子與聖靈者所定之威脅。

第二十七章：希臘哲人與貴族亦在其著作中承認聖靈與神同質，及其由此而來之發出。

第三卷

第一章：序言，論及源於肉體與靈魂選擇之苦難。

第二章：神學論證或五十五個章節。

第三章：主在造化之初創造了我。

第四章：一切受造物的長子：因為天上地下一切皆藉他而造。

第五章：我是初，我是終。

第六章：以色列全家當確實知道，神已立他為主，為基督等。

第七章：基督是神的能力與神的智慧。

第八章：關於經文記載基督是葡萄樹，人是枝子，聖父是栽培的人。

1863

1864 本卷內容目錄

第九章：稱你為我的孩子是大事；以及：按聖潔的靈，藉大能被定為神的兒子。

第十章：因此神將他升為至高，賜給他那超乎萬名之上的名；以及：取了人的樣式，顯出人的樣子。

第十一章：我因父活著。

第十二章：我從天上降下來，不是要行我自己的意思，乃是要行那差我來者，即父的意思。

第十三章：神啊，你的神用喜樂油膏你；以及：父所分別為聖又差到世間來的人。

第十四章：你必不將我的靈魂撇在陰間；以及：神叫基督耶穌從死裡復活。

第十五章：除了神一位之外，沒有良善的。

第十六章：關於經文：但願尊貴、榮耀歸與那永恆、不朽、看不見、獨一的神。

第十七章：關於經文：父怎樣在自己有生命，就賜給子也照樣在自己有生命。

第十八章：關於經文：差我來的父比我大；以及關於孟他努派（Montanistis）。

第十九章：關於經文：父賜給我命令，叫我說什麼，講什麼。

第二十章：關於當道成肉身為人所知時，天使亦因人的緣故而認識它。

第二十一章：關於拉撒路之哭泣，以及基督之疲憊、禱告、飢餓、睡眠等類之事。

第二十二章：沒有人知道那日子，天使也不知道，子也不知道。

第二十三章：神之名並不比主之名更尊貴：兩者皆適用於三個位格；但主之名常置於神之名之前。

第二十四章：關於希臘人按照其錯誤理解經文：雖有稱為神的，或在天，或在地。

第二十五章：關於經文：父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。

第二十六章：關於經文：當他在他父的榮耀中降臨時。

第二十七章：關於經文：神與人之間的中保，我們的主耶穌基督。

第二十八章：關於若無子，則在子降世前所賜之恩賜，對某些人而言是不存在的。

第二十九章：關於西庇太兒子的母親請求，在未來審判中將其二子置於左右，他回答：這不是我可以賜的，乃是為誰預備的，就賜給誰。

第三十章：關於經文：父啊，我將我的靈交在你手裡。

第三十一章：關於經文：以色列啊，當預備迎見你的神，因看哪，我堅固雷聲，創造靈，並在人中宣告他的基督。

第三十二章：關於那些說：萬物皆藉子而造。難道萬物中不包括聖靈嗎？

第三十三章：關於基督所說：大衛既被聖靈感動，怎麼還稱他為主，說：主對我主說？

第三十四章：關於經文：那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得著榮耀。

第三十五章：關於經文：聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為他照著神的旨意替聖徒祈求。

第三十六章：關於經文：認識你獨一的真神，這就是永生；以及：你們信神，也當信我。他們說，卻未說：也當信聖靈。

第三十七章：關於經文：除了子和子所願意指示的，沒有人知道父；也沒有人知道子，除了父。以及反對那些說聖靈查考神深奧之事，故有時會不知情的人。

第三十八章：關於異端將保惠師之名僅歸於聖靈，並說他亦由子所差。以及關於他們所說，子亦由父與聖靈所差。同處論及孟他努。

第三十九章：關於經文：神差遣他兒子的靈進入我們的心，呼叫：阿爸，父。

第四十章：關於子論及聖靈：他要榮耀我，因為他要將受於我的告訴你們。

第四十一章：關於孟他努派。

第四十二章：關於勸勉。

J. L. 明加雷利（J. L. MINGARELLI）關於未出版神學家著作之書信。

第一章：作者所證實之教義。

第二章：作者似乎所宣稱之錯誤。

第三章：值得注意之事。

第四章：我們的神學家寫作於何世紀，以及他是誰。

關於《論聖靈》一書之告誡。 耶柔米致保利尼安努（Paulinianum）之序言。 《論聖靈》

《反摩尼教》

第一章：從頭開始並無對立面。

第二章：惡之原則非無生，亦非可朽。

第三章：人是可怒之子。

第四章：今世之子的精明。

第五章：罪之身如何形成。

第六章：若肉身本質為惡，則不接受聖化。肉身可以被聖化。

第七章：基督之肉身是否生於童女？使徒論及摩尼教之經文。罪身之樣式源於交合。

第八章：婚姻是否為惡？罪之肉身，源於肉體結合，其源頭為何。基督徒在基督裡之婚姻。

第九章：讚美童貞。惡與善之比較。美德與信心之伴侶，即迫害。基督徒之爭戰較艱難。

第十章：意志非惡之實體。靈魂之種類與形式，源於邪惡意志。

第十一章：魔鬼為意志及其邪惡之名。猶大，魔鬼。猶大，被揀選之善人，因意志而變為惡與魔鬼。魔鬼，控告者與毀謗者。撒但，敵對者。

第十二章：惡之名，如魔鬼與撒但，皆為意志之名。魔鬼被造為自由，以便自願為善。

第十三章：神非罪之作者。所有靈魂皆被造為善，並趨向善。藝術與法律之濫用，對不情願與無辜者而言。

第十四章：摩尼教徒之荒謬不一致。魔鬼之罪，非源於無生之惡，而是自願選擇。

第十五章：對那些以惡為善者之悔改。

第十六章：亞伯拉罕之子孫若作惡，即成為毒蛇之種。

第十七章：罪人在犯罪之同時，即受其應得之懲罰。

第十八章：應許與懲罰皆為善。

佚失著作之殘篇。 鏈狀註釋（Catenis）殘篇。 創世記殘篇。 出埃及記殘篇。 列王紀下殘篇。 約伯記殘篇。 詩篇註釋。 詩篇殘篇。 箴言殘篇。 約翰福音殘篇。 使徒行傳殘篇。 哥林多後書殘篇。

《大公書信註釋》（依克里斯·弗里德·路基版）

狄迪摩斯之問題與辯護。 初步批判性評論。 大公書信註釋。 雅各書註釋。 彼得前書註釋。 彼得後書註釋。 約翰一書註釋。 約翰二書註釋。 約翰三書註釋。 猶大書註釋。

君士坦丁堡大主教內克塔里烏斯（NECTARIUS ARCHIEPISCOPUS CONSTANTINOPOLITANUS） 簡介。 關於聖提奧多節日、禁食與施捨之論述。

第三十九卷終。 巴黎。 J.-P. 米涅（J.-P. MIGNE）印刷。