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237 238 反對希臘人書第四卷 [註：...] [註：...]

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曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 248 [註：...它堅固了（彼得）：但不僅如此，關於彼得藉著他的繼承人糾正他人的軟弱。] 教會的合一被暗示出來，好使（肢體）能作為枝子留在葡萄樹上，結出果子，這些果子是他（基督）親自藉著自己以多種方式所帶來的；並且，當身體的完整性絲毫不偏離元首時，所有的肢體都得以活過來，教會也得以長大成人，達到基督豐盛身量的程度：而非相反地，要麼被砍下而死亡，要麼被從葡萄樹上丟棄，被投入永不熄滅的火中焚燒而受懲罰。

詩人說教會的合一「稱頌主」；因為這話與其說是對個別的人說的，不如說是對教會說的，因為教會是從各部分聚集而成的；然而，對於那些分裂的、在相反意見中分歧的，或是對抗那無人能勝過的教會的人，正如在早期時代經常發生的那樣，偉大的巴西流在解釋詩篇的經文時，稱他們為「教會分裂的肢體」，並稱他們為「虛假的會堂」，儘管彼得教會的最高權柄在各方面都與之同在。因為主對它說：「餵養我的小羊，餵養我的羊。」羅馬教會堅持對其餘的教會這樣做，當其他人迷失在相反的意見、荒野、懸崖和險境中時，它親自將他們帶回唯一的牧者和唯一的羊圈：它確實剷除了有害且致命的雜草，卻植入了健康且令人愉悅的植物；甚至在面對殘暴的狼——即瑪門與凱撒——試圖蹂躪羊群時，它為了基督及其信仰，站在羊群前爭戰：並且對於每一個詢問的人，它總是為我們心中的盼望作了辯護，正如蒙福的彼得所勸誡的 [註：彼得前書 3:15]。而且，主按著人性所作的禱告說：「西門，我為你祈求，叫你不至於失了信心」；這在彼得的繼承人身上也得到了保守，他們的信心在他們之中從未失落。因為那禱告在事實上是不可能落空的：因為祂說：「我知道你常聽我」[註：約翰福音 11:42]，並且在地上總有一些人在祂的真理中被保守，為他們獻上了那禱告：「聖父啊，求你保守他們在真理中，使他們合而為一」，以及那裡所添加的內容 [註：約翰福音 17:17 等]；從四面八方，當其他風浪反對救主的建築時，那些被揀選的人特別是在磐石上站立得穩；而那些本要保守他人、醫治被風暴與波浪沖擊而軟弱的人，他們自己首先在穩固的磐石上被堅立，並且永遠健康且不可侵犯。

這在彼得、他的繼承人，以及他的整個教會中都匯合了。因為在使徒的繼承人中，沒有一個是不被撒但篩選如麥子的，撒但播下自己的稗子，但彼得在自己的繼承人中從未失落，反而藉著這些人，根據命令堅固了那些跌倒的人。

我們不應認為，彼得回轉後堅固弟兄的話，僅僅是指救主的復活，如果有人將這句話引向這一點的話。我們也不應認為，那禱告是為了防止彼得因否認而失去信心——儘管這也是事實——而是為了防止教會那從天上啟示給她的認信，在她的繼承人中變得軟弱，也不使根基動搖。因為我們必須最堅定地認為，那關於彼得的信心永不失落的禱告，其功效與美德也延伸到了他所有的繼承人身上：主按祂的旨意，將他置於他人之上，藉著他進行堅固，使他成為祂教會的磐石，並在真理中隱形地與他同在，永遠保守他，甚至直到末了仍將繼續幫助與保守。因為人子來到地上時，會看見信心。否則，主在地上所建立的教會將是徒然的，除非她能被保守直到世界的末了，關於這一點，祂預言說：「看哪，我與你們同在，直到世界的末了」[註：馬太福音 28:20]。祂之所以要讓她治理其餘的教會，正是為了讓她能像從瞭望塔上一樣，頒布律法：而遠處所有注視她的人，都能毫無疑義地接受她的法令：清楚地知道哪一個才是教會，並確信她必然總是追求真理。

誠然，正如所說的，當其他教會經常偏向與大公信仰相反的意見時，以至於他們將那些持有真理的人處以咒詛與刑罰：並強迫他人承認謊言，甚至違背真理地書寫。然而彼得的教會，即羅馬教會，從未陷入任何此類的滑跌；在那些教會中，救主說「我與你們同在，直到世界的末了」的宣告並未實現。因為祂絕不與那些心懷邪惡的人同在；正如祂不斷地與祂的人同在，使用他們作為工具，彷彿在啟發他們，並藉著信仰的真理，將他們從祂的聖禮與屬靈生命中，轉移到天上的家鄉，使祂在哪裡，他們也在哪裡。

然而在這一點上，因為她從未偏離真理，這句話與應許最為相符，從而顯明這就是主應許要在彼得身上建立的教會。此外，祂所說的，當弟兄之間出現分歧時，首先受傷的人應當去見那傷害他的人，並祈求和平；然後，如果不能與他和解，就帶上另一個人；如果這樣仍不能和解，最後才告知教會；若他不聽教會，就應當被視為外邦人和稅吏；這就是說，是不信者，是被教會切斷的人，這證實了我們之前所說的。因為主預設了教會是一個確定的實體，並且總是真實的，向他人宣告並執行那些有益且必要的事。因為如果她不是將來永遠真實的，祂就不會無限期地在所有時間裡，將信徒送到她那裡，去聽取關於模糊事項的裁決。如果她的定義在信徒中不是確定的，他們就無法知道應該去哪裡，或者將他們的一切歸於何處，以便在順服時能感到安全與穩妥：而不順服的人，則知道自己將被列為外邦人和不信者。

[註：86 詩篇 68:26。在教會中稱頌神，主啊，從以色列的泉源。]

[註：87 彼得前書 3:1 等。] [註：88 約翰福音 11:42。] [註：89 約翰福音 17:17 等。] [註：90 馬太福音 28:20。]

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反對希臘人第四卷 250 [註：...勸誡的人，像聖馬克西姆那樣，以及任何像他的人：然而，這並不足以應付無數的基督徒，考慮到教會的偉大與尊嚴：而且在他們身上，彷彿是在隱晦之處，對於他們所說之事的信心，對所有人來說都足夠了：彷彿他們就是我們所被差遣前往的教會的元首：詩人定義其行列為地極 [註：詩篇 2:8]。]

當這些事被必然地承認時，其他教會，如前所述，經常在真理上以不同的方式偏離：當整個世界在信仰的真理上無法達成一致時，他們既持有錯誤的觀點，又提議讓他人持有，甚至強迫某些不願承認的人去承認，沒有一個教會可以被無限期地差遣去聽取關於模糊事項的健康且確定的教導。因為顯而易見的是，那些當時反對她的人，甚至流血反對她所助長的異端，我們之所以如此欽佩他們，是因為我們遠遠沒有認為他們是不信者和外邦人，反而給予他們應有的尊榮，每年慶祝他們的節日，並將他們作為我們向神的中保。

然而，除非所差遣前往的教會被預設為總是對一切事物作出真實的宣告，否則他們就無法知道何時該拒絕，何時該順服，因為那些彼此不同的人似乎都提出了真實的理由：而基督徒的普通大眾，以及人類的軟弱，無法分辨，教會事務中似乎將會滋生混亂與爭鬥：除非有一個從屬的教會，明確地裁決每一件事。但如果教會的權威對信徒來說不是公開且明顯的，他們就完全沒有過錯，可以隨意聽從任何靈：神要求所有人行出祂可能的事，但他們卻無法辨別隱晦的事：或者所有人都必須在混亂的事務中不斷獲得神聖事物的知識，並親自辨別模糊信仰的真理：但在群眾中發生這種情況是不可能的。因此，神絕不會要求所有人這樣做。同樣，那句「瞎子領瞎子，一同掉在坑裡」[註：馬太福音 15:14]，以及那些不順服教會的人，與外邦人一同被趕出去，如果無法辨別教會、無法分辨善惡，這話就沒有立足之地了。

當然，聶斯脫里、皮洛士以及當時身為異端的君士坦丁堡座位的其他主教，連同他們治下的整個教會，儘管他們是異端，卻聲稱他們自己就是那教會，並堅持認為所有人必須在各方面跟隨他們，並懲罰那些不順服他們的人，視為外邦人和稅吏。然而，我們認為那些順服他們的人是滅亡的：他們越傾向於不虔誠，就越受到教會的嚴厲懲罰，而那些同意他們的人則被處以絕罰。

我們不知道有任何人在任何時候，當信仰受到爭論時，順服羅馬教會而受到類似的譴責。相反，沒有人會在當時公開反對君士坦丁堡教會，而不注視羅馬教會，並將其對信仰的觀點作為真理與虔誠的典範，用來對抗那些反對的人，並將其作為盟友與幫助者。即使在現在，當對手的名字模糊不清時，她也在公共與私人場合受到崇敬與尊榮：由此可見，這就是教會，根據救主的判決，不順服她的人被列為外邦人和稅吏。當然，當時間需要時，當所有人都歸於一處時，其他教會在屬於她們的事務上，以及在她們之下的事務上，應當被認為是可以安全地判斷與指導的。但除非她們反對元首，特別是當她們在信仰認信上有分歧時。因為那時，

[註：91 詩篇 2:8。]

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252 曼努埃爾·卡萊卡斯 [註：...因與元首的連結與生命力斷絕而變得極其有害地分裂；並且令人恐懼的是，這些被切斷的肢體，不僅在缺乏應有的和諧時，甚至在存在重大事務的矛盾時；除了什麼都做不了之外，還被列為外邦人和稅吏。因為關於越大的事有矛盾，譴責就越嚴重。我們不應認為救主關於必須順服教會的判決，僅僅是針對這些普通的分歧，而是針對更重大的、處於教會首要地位的事務；例如關於教義，其中也包括關於聖靈發出的矛盾，教會已經因此分裂了這麼久。]

當這些事確實發生時，不僅在與基督作為教會元首的完整性上無法獲得生命力與連結，而且根據事實的見證，他們似乎擁有的也要從他們那裡被奪去，這是必然的。因為「凡沒有的，連他自有的也要奪去」[註：馬太福音 25:29]。

因此，即使已經證明聖靈不是從父與子發出是真實的，且相反的理由毫無根據，教會的事實，如前所述，也足以說服懷疑者，並且對於她所宣告的一切，每個人都應當毫無反抗地接受，而應當視她為所有基督徒的元首，並承認她在信仰信經中所包含的，即我們所領受的「一、聖、大公、使徒的」教會，並承認她包含大公信仰，這就是最安全的引導，特別是如果有人觀察到跟隨她的眾多民族：其中許多人在人類與神聖智慧上，達到了一個人所能達到的最高卓越，許多人也在修道院中過著神聖與虔誠的生活，晝夜思想主的律法。但儘管如此，已經證明曾有一段時間，教會是合一的，信經在她那裡被誦讀，正如現在被誦讀的一樣。

因此，正如對於那些最初想要分裂教會肢體，並為了自己的慾望而從教會的共同聚會中被切斷的人，沒有任何合理的理由可以說服他們分裂，或者與那些輕率行事的人一同分裂，或者與現在或過去的對手以任何方式共處：因為無論是現在還是當時，信仰的事務都是一樣的；就對真實事物的判斷而言，在明智的人看來，並沒有什麼不同。

[註：92 馬太福音 25:29。]

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反對希臘人第四卷 254 [註：...將會被切斷。因為當然，無論是為了諮詢，還是不僅僅是因為缺乏應有的和諧，而且是因為存在重大事務的矛盾；除了什麼都做不了之外，還被列為外邦人和稅吏。因為關於越大的事有矛盾，譴責就越嚴重。我們不應認為救主關於必須順服教會的判決，僅僅是針對這些普通的分歧，而是針對更重大的、處於教會首要地位的事務；例如關於教義，其中也包括關於聖靈發出的矛盾，教會已經因此分裂了這麼久。]

[註：...他們會撤銷自己的主教，這些主教僅僅有名無實，卻被剝奪了實權：同時，從那裡獲得主教職位，而所有其他祭司的尊嚴也來自那裡，這確實是完全有效的。此外，那些似乎坐在寶座上的人，他們所被命名的地方，在城市本身很久以前就被異教徒佔領並置於軛下之後，僅僅以名義裝飾著尊嚴，而沒有實質。因此，無知、粗野以及其他道德敗壞逐漸增長，以至於連信仰最簡單的基礎在那裡都不為人所知，他們在名義上而非實質上是基督徒。]

[註：如果因此擁有這些和諧的人對分裂有很大的價值；那麼西方教會儘管如此，也會提出同樣的人為自己辯護，而且更是如此，因為他們有神聖的教師為自己辯護：他們自己對於被指責的事，也能輕易地做出解釋：因此，沒有一個渴望自己得救的人，會選擇與他們一起分裂，一方面確信必須在各方面順服教會，且不順服的人應當被拋棄在外邦人中；另一方面，注意到關於聖靈從父與子發出的認信，在許多地方是真實的，且對得救是必要的。]

[註：當這些被真實且堅定地服從時，追求這種真理的人絕不會對外在的事物感到困擾。因為有些事物是根據最初授予的習慣；而另一些事物則發生了變化，正如在民法中發生的那樣，這是因為根據時代的不同，有時會顯明某些對共和國有利的事。正如醫生根據藝術對使用者的益處，規定不同的生活方式一樣。然而，這些都不會導致信仰的腐敗。因為沒有人曾經因為這些外在的事物，無論它們如何，或者因為某種習慣，而被指控為異端。]

[註：因此，既然關於聖靈的觀點，正如西方教會所認為的那樣，已經通過許多理由得到了證明，那麼從作為元首的教會那裡，彷彿她患了病，首先在信仰上生病的人被切斷，從而毫無理由地在最重大的事上冒險，這確實是不公正的。因為令人驚訝的是，如果有人如此大膽，以至於在有這麼多迫使他追求益處的事物時，他不僅敢於分裂，而且通過維護最相反的觀點，敢於對自己的得救抱有希望。因為僅僅因為驕傲或其他任何類似的原因而不順服教會，從她那裡分離出來，就足以構成危險。但事實上，因為在聖靈發出的問題上與她意見不合，而特別為了這個觀點而分裂；否認這一點的人，必然同時否認許多關於信仰所承認的事，正如上面所顯示的，並且通過這種分裂，戰爭...]

[註：93 羅馬書 1:32。]

[註：94 馬太福音 12:36。] [註：95 希伯來書 11:6。] [註：96 馬太福音 15:14。] [註：97 希伯來書 13:17。] [註：98 以西結書 3:18。] [註：99 馬太福音 23:13。] [註：100 哥林多前書 13:5。]

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曼努埃爾·卡萊卡斯 256 [註：...將會被切斷。因為當然，無論是為了諮詢，還是不僅僅是因為缺乏應有的和諧，而且是因為存在重大事務的矛盾；除了什麼都做不了之外，還被列為外邦人和稅吏。因為關於越大的事有矛盾，譴責就越嚴重。我們不應認為救主關於必須順服教會的判決，僅僅是針對這些普通的分歧，而是針對更重大的、處於教會首要地位的事務；例如關於教義，其中也包括關於聖靈發出的矛盾，教會已經因此分裂了這麼久。]

[註：...將會被切斷。因為當然，無論是為了諮詢，還是不僅僅是因為缺乏應有的和諧，而且是因為存在重大事務的矛盾；除了什麼都做不了之外，還被列為外邦人和稅吏。因為關於越大的事有矛盾，譴責就越嚴重。我們不應認為救主關於必須順服教會的判決，僅僅是針對這些普通的分歧，而是針對更重大的、處於教會首要地位的事務；例如關於教義，其中也包括關於聖靈發出的矛盾，教會已經因此分裂了這麼久。]

[註：89 小聖斯德望，在科普羅尼莫斯統治下，因捍衛聖像而殉道。]

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258 論本體與運作——序言

若有人因虛假的意見而心靈受損，他們將會獲得益處，即開始畏懼違背真理。若有人是明理的，或是尋求神的，那麼他必不會對這種極佳的轉變感到羞愧。因為正如神學家貴格利所言：「並非惡的轉變，而是對惡的固守，才具有醜陋之處。」

我們認為，若因寬容那些軟弱且被發現有過失的人，或是因顧及某些人的友誼，又或是畏懼某些人的爭吵，從而向兩邊的人性軟弱妥協，以致忽略了真理的考量，只顧及我們自己而非神與鄰舍的事，這是不公義的；這會因我們的沉默，對我們自己與他們都造成損害。相反地，我們一方面將對神的敬畏擺在眼前（儘管這話說起來大膽），另一方面也不忽略神那善良且蒙悅納的旨意，單單尋求來自祂的稱讚，即使我們正處於困境之中；我們認為一切皆為虛無，唯有在判斷中安排言論，並為了神與鄰舍的愛，認為一切必要之舉皆當採取。

我們確實必須大膽行事，若有必要，甚至要使人憂傷，並用言語如同鐵器一般，切開那腫脹的傷口，並以愛心進行醫治。

一旦如此，二者必居其一：他們要麼會變得更溫和、更易於接受勸導，要麼會因反對的論點軟弱無力而顯露出來。

因此，為了給他們與我們尋求最大的益處，我們將真理置於一切之上，並呼求聖靈親自引導，在您的勸勉下，著手談論祂。我沒有隱瞞，向你們宣告了神的一切真理與旨意。願我們這份勞苦能對閱讀者的益處有所增益，使那撒種的能收割果實，那聚集的能領受工價，使我們眾人能一同進入天上的家鄉，享受我們主的喜樂，並將讚美與榮耀歸於獨一的神——聖父、聖子與聖靈，即聖潔且蒙福的三位一體，以及那獨一且真實的神性。阿們。

曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuelis Calecæ）

論本體與運作之書弗朗索瓦·孔貝菲斯（Francisci Combefisii）序言（參見《教父文集》增補卷二）

關於曼努埃爾·卡萊卡斯本人，在盡可能探究的範圍內，我將其留給那位最親愛的戰友與同僚——雅各·蓋蒂夫（R. P. Jacobo Quetif）神父，他同時也是神聖體制與文學界的夥伴，且正在編纂該修會作家的圖書館與頌詞，他也是我這部著作與編纂工作的主要推動者。我將這部作品視為他即將以其著作帶來的光明之樣本，而我則將筆鋒轉向卡萊卡斯這部從皇家圖書館取得、現正於我手中的著作。這部著作極其博學，且極為嚴肅地駁斥了晚期希臘教會中最具危害性的謬誤。

卡萊卡斯回顧並堅實地駁斥了帕拉馬斯派（Palamites）的錯誤；而那些在同一戰場上為真理奮勇爭戰的人，包括巴拉姆修士（Barlaamus monachus）、阿金迪努斯（Acindynus）、尼豐修士（Nipho hieromonachus，即德米特里·基多紐斯 Demetrius Cydonius）、約翰·基帕里西奧圖斯（Joannes Cyparissiotus，被稱為「智者」）——他在基督化國王的圖書館中留下了巨著，論述此主題，除了那些僅以拉丁文出版的作品外，其餘希臘文手稿現存於羅馬耶穌會的彼得·波西紐斯（R. P. Petrum Possinium）神父處。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在其《論東西方教會的一致性》一書、其《希臘正教》卷中，以及我近期出版的關於西蒙（Symeon）著作的《聖徒傳》中，也提及了其他人的觀點，在此重複恐有冗贅之嫌。

然而，我不妨抄錄君士坦丁堡牧首約翰（Joannes）那份較短的「宗座文告」（Tomus），他在其中駁斥了帕拉馬斯興起的教義；看看我們的卡萊卡斯是否在著作開頭提及，該教會在不久前對此事的看法與決議截然不同；因此，一個如此改變信仰的教會，便不再是真正的教會。帕拉馬斯派在坎塔庫澤努斯（Cantacuzeno）統治時期，曾發布那份被卡萊卡斯及其他作者所抨擊的文告，並將約翰本人革除教籍。

（下略）

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曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 268 以美德之名，描繪那偶像與形象的畫像，據稱是有害的。我不願就此以黑石定罪於人。到目前為止，西蒙（Symeon）或許在私下的啟示與知識上，對自己稍顯寬容，以便將聖徒的全備尊榮歸給他的屬靈父親。那種經濟與勸導的原則確實值得稱讚，好讓我們讚美那些我們希望成為自己與他人美德競技場上的領袖與嚮導的人；羅馬教宗們在為教會中較為顯赫的宗教修會創始人辯護時，表現得極為卓越，若他們曾閃耀著聖潔的光芒；不僅將他們列入羅馬的聖徒名錄，更賦予他們莊嚴的職分，不僅在他們自己人中間，甚至在整個羅馬世界與拉丁教會中皆然。然而，為了使此事能正當地完成，且不僅是世俗的，更是神聖的，至少在公開場合能被尊崇，主教的認知與認可便是必要的；西蒙並未等待這種熱忱（儘管後來確實發生了），雖然這種熱忱較為衝動。因為斯泰塔圖斯（Sthetatus）補充道，他是一位極負盛名的人，不僅對牧首，對皇帝而言也是最親愛的，在他們中間擁有極大的權威，他寫道，他能輕易解決任何疑難與問題， λόγῳ καὶ γνώσει τῶν πολλῶν διαφέρων，即在口才與知識上遠超眾人。關於他作為巴西流（Basilius）與君士坦丁（Constantinus）派遣的使節，前往面對已逼近城下並帶來暴政恐懼的斯克萊羅斯（Sclerus），他以何種說服力、智慧與美德勝出，斯基利澤斯（Scylitz.）與塞德雷努斯（Cedr.）的記載教導了我們。Ἐν ὅσῳ δὲ ταῦτα ἐπράττετο, ὁ σύγκελλος Στέφανος καὶ τῆς Νικομηδείας πρόεδρος, ἀνὴρ ἐλλόγιμος, καὶ ἐπὶ σοφίᾳ καὶ ἀρετῇ διαβόητος, καὶ πειθοῖ μαλάξαι ἱκανὸς γνώμην σκληρὰν καὶ ἀτίθασσον, πρέσβυς εἰς τὸν Σκληρὸν ἀποστέλλεται, εἴ πως δυνηθῇ πεῖσαι τοῦτον ἀποθέσθαι τὰ ὅπλα. 同時，身為共融者（Syncellus）的斯德望（Stephanus），尼科米底亞（Nicomedia）的主教，一位博學且雄辯、以智慧與美德聞名，並能以說服力軟化剛硬且難以馴服之心的人，被派遣為使節前往斯克萊羅斯處，看是否能以言語迫使他放下武器。戈阿爾神父（P. Goar）在他的《塞德雷努斯註釋》中感到驚訝，為何身為共融者的斯德望，彷彿是牧首的同僚且常伴左右，卻是尼科米底亞的主教，並在那裡履行職務，而非在君士坦丁堡的牧首府邸生活；且他並未被指定為牧首的繼承人，這似乎是共融者們通常的情況。如果斯泰塔圖斯有足夠的資料，他本可以提供一些啟發。因此，他教導說，他放棄了主教職位，如此勤勉地與牧首往來，並真正履行了共融者的職責，而不僅僅是被冠以頭銜與名稱；無論他是否覬覦君士坦丁堡的席位，並藉此職位為自己鋪路：而他未能獲得該職位的原因，可能是塞爾吉烏斯（Sergius）的高齡與長達二十年的在位，在此期間沒有什麼能阻止斯德望離開人世，當他在西蒙身上演完了整齣戲碼後，透過西蒙的死亡或年事已高，他後來才獲得了平靜，並自由地向他的屬靈父親、可敬的西蒙致以莊嚴的年度尊榮；或者他根本不覬覦那個席位（因為共融者繼承該席位並非由任何法律所規定或必然），而是為了在教會事務上貢獻心力，他便離開了那裡，在牧首治理整個教區時，彷彿主教治理某個城市或大都會一般，無論是他自願，還是應牧首或皇帝之邀，為了他名聲的顯赫，他便坐在君士坦丁堡，如同牧首的顧問，成為他親密且熟悉的人。這與拉丁人中的情況大致相同，即大主教們也隨處被選為羅馬聖教會的樞機主教；而這些被選中者的席位便自動出缺，因為在一個人身上同時擔任這兩個職務並不合適：即一個人應當委身於羅馬教廷及其城市的神職人員，並勤勉地履行教宗在教會與他所負責的平民中的職責；然而，透過法律的虛構，以及某種欺瞞，同樣的席位有時甚至更大的席位會被委託給他們；如果有人能出色地履行這兩個職務，既裝飾了紫袍，又裝飾了主教冠，並以聖潔的品行治理所託付的羊群，在神面前不以紫袍或其他任何人類尊嚴為重，而是對其照料保持警惕；他們確實是真正的牧者，勤勉地追隨基督這位大牧者的腳蹤，並裝飾了教會；其中一位閃耀著光芒的是嘉祿·鮑榮茂（Carolus Borromæus）；隨後有許多人以卓越的榜樣跟隨，如波爾多的弗朗西斯·蘇爾利修斯（Franciscus Sourlisius），他是我自己的大都會主教，也是波爾多道明會聖玫瑰經修道院中規律生活的捍衛者與維護者，我在那裡也為更神聖的制度（當時確實是神聖的，且是一種方式的團契）獻上了名字；還有我們的加拉米尼烏斯（Galaminius）等人。

因此，斯德望（Stephanus）放棄了主教寶座，始終與牧首在一起，並在所有人中享有極高的知識聲譽。因此，這位博學的人可能會懷疑，兩位西蒙（Symeones）作為沒有受過教育的人，僅憑某種啟示就談論神與神聖之事；而且其中一人在另一人去世後，將其記憶神聖化，並幾乎強迫整個城市參加他的紀念活動；以至於現在大部分市民，除了從他們那裡接受到的東西外，不認為有什麼是神聖的。因此，他首先試圖考驗西蒙關於神的教義：隨後，他對父親的尊榮感到不安，一年又一年，在牧首與主教們勉強同意的情況下，試圖譴責他們先前已經批准的事情。西蒙最終因此被帶到會議上，父親的形象被奉獻給神聖的尊榮：他的案件在會議上被討論；西蒙為自己與形象進行了長期的辯解：根據那裡流傳的聲音「聖者」（Ο ΑΓΙΟΣ）；他所有其他的形象，在聖馬曼特（Mamantis）修道院的，也都被廢除了。召開了第二次會議；西蒙被命令要麼停止對父親的讚美，要麼離開修道院；離開城市。在他不願離開的情況下，會議判處他流放。他被驅逐到克里索波利斯（Chrysopolis），一個被稱為帕盧西亞塔（Palusiatarum）的小鎮。他在那裡找到了一座破舊且荒廢的禮拜堂，並與弟子一起坐在裡面。他從一位參議員階級的克里斯托弗（Christophorus）那裡，獲得了該建築的所有權，條件是如果神給予他更寬裕的條件，他就在那裡建造一座修道院。透過他和其他弟子的抱怨，投訴傳到了牧首那裡。他本人被召回城中；再次試圖考驗他的堅定，提供了尊榮、大都會的席位，在某個高貴的城市，只要他能暫時減輕爭論。在所有人都不為所動的情況下，他獲得了隨意敬拜父親的許可，甚至可以在城中，在以前的修道院生活，或者在新的荒野中。他選擇了荒野；在其中聚集了新的羊群，建造了一座宏偉的修道院，配備了苦修生活所需的一切；他們稱之為聖瑪麗娜（Marina）。在其中，對可敬的西蒙的宗教與崇拜有所增長，來自奧古斯都城（Augusta）本身及整個鄰近地區的無數人群湧向那裡。這一切的起源，源於他每年舉行的莊嚴紀念活動。這種對他每年莊嚴紀念活動的熱忱，源於他對那不可知的嗎哪的享受；他享受著所有那些美好的事物，連天使的權能也不敢大膽凝視。處於這種狀態，他被聖靈點燃，並從那裡看到了他神化（theosis）的奧秘。他的靈魂完全變成了火，並將其自身光輝的一部分傳遞給身體；就像可見的火，將其自身的本性傳遞給鐵一樣。靈魂對身體而言，正如神對靈魂而言，正如神學家的聲音所說。因為靈魂若不被創造者照亮，就無法活著；身體若不被靈魂賦予力量，也無法活著。仔細觀察這些話語的力量。身體、靈魂與神；這三者。神是無始、無終、不可接近、不可探究、不可見、不可言說、不可觸摸、不可感知、無情、不可描述的，在末後的日子裡，透過兒子在肉身中向我們顯現，並透過祂至聖的聖靈被認識，正如我們所信，在一切事上與我們平等，除了罪，為了我的靈魂，正如某人所說，與理性的靈魂結合，為要拯救靈魂並使肉身不朽。但祂也應許說：「我要住在他們中間，在他們中間行走。」但請注意。當神按照祂真實的應許，住在我們這些祂真正的僕人中間，並透過至聖聖靈的作為與光照，在我們的靈魂中行走時，我們確實相信，這些靈魂的價值是無法與神分離的。當靈魂再次遍及整個身體，且不遺漏任何部分時，必然地，肉身本身，作為靈魂不可分離的部分，甚至若沒有靈魂就無法活著，必須完全被靈魂的意志所引導；正如身體若沒有靈魂就無法活著，同樣地，若沒有靈魂，身體也不可能有意志。這就是基督與我們三位一體的奧秘。基督作為典範，因為神在祂裡面是以一種更高且不同的方式存在，與在我們裡面不同。在祂裡面，在位格上是合一的，肉身本身是 ὁμόθεος（與神同神），正如貴格利（Gregorius）所說，是合一的，是神：但在我們裡面，則是透過恩典的作為、光照，以及神在聖徒身上所做的一切，作為特殊的兒女與神，但並非按本性（φύσει），而是透過免費的恩賜與收養（θέσει），這是西蒙明確承認的，因此不必在蘆葦中尋找瑕疵，也不必因為這三位一體的創造而煩惱，這是神聖的形象，在其中，三者合一為神，儘管一切都必須謹慎地還原到公認的神學規範：這是在神秘主義者身上必須採取的最大謹慎，若缺乏這種謹慎，可能會冒犯較為單純的人，並給他們提供錯誤的藉口。因此，西蒙推論道：Αποδέδεικται τοίνυν ὅτι ὥσπερ ἐν Πατρὶ καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι, εἷς Θεὸς ἀσυγχύτως καὶ ἀδιαιρέτως προσκυνεῖται, οὕτω πάλιν ἐν Θεῷ καὶ ψυχῇ καὶ σώματι ἀδιαιρέτως καὶ ἀσυγχύτως κατὰ χάριν ὁ ἄνθρωπος γίνεται, μήτε τοῦ σώματος εἰς ψυχὴν μεταβαλλομένου, μήτε τῆς ψυχῆς εἰς θεότητα μεταποιουμένης· ἀλλὰ μένων ὁ Θεὸς καθὸ Θεός ἐστι, καὶ ἡ ψυχὴ καθὼς ἔχει φύσεως, καὶ τὸ σῶμα καθὼς ἐπλάσθη πηλός· ὁ παραδόξως συνδήσας αὐτὰ, καὶ τῷ πηλῷ συγκεράσας τὸ νοερόν τε καὶ ἄῦλον, αὐτὸς ἀμφοτέροις τούτοις ἀσυγχύτως ἑνοῦται· κἀγὼ κατ' εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν ἐκείνου, ὡς ὁ λόγος ἀπέδειξε, γίνομαι. Ἀλλὰ πάλιν, εἰ δοκεῖ, τὸν λόγον ἐπαναλάβωμεν. Πατὴρ, Υἱὸς καὶ ἅγιον Πνεῦμα, εἷς Θεὸς, ὃν σεβόμεθα· Θεὸς, ψυχὴ καὶ σῶμα, ὁ κατ' εἰκόνα Θεοῦ κτισθεὶς ἄνθρωπος καὶ θεὸς εἶναι καταξιούμενος. 因此，已經證明，正如在父、子與聖靈中，一位神在不混亂與不分割中受到敬拜，同樣地，在神、靈魂與身體中，透過恩典，人也變得不可分割與不混亂；也就是說，身體不會轉變為靈魂，靈魂也不會轉變為神性；但神保持為神，靈魂保持其本性，身體保持其被塑造為泥土的狀態；那位奇妙地將它們結合在一起，並將理性的與非物質的與泥土混合在一起的神，祂自己與這兩者在不混亂中結合；而我，正如道所證明的，成為了祂的形象與樣式。但如果願意，讓我們再次重申這個論點。父、子與聖靈，我們所敬拜的一位神；神、靈魂與身體，按照神的形象被創造，並被認為配得成為神的人。

277

278 論本質與運作——序言

關於與屈梭多模（Cyrillodoceri）相近的觀點：我們宣稱發生了「自然的聯合」，但我們斷言，基督、兒子與主，這一位是由兩種不同的事物——即神性與人性——所構成的。我說，是兩種不同的事物，它們在事實上與本質上即使在聯合之後，依然保持其差異；正如在那些聖徒用以解釋聯合（無論是位格的聯合，還是藉由恩典的聯合，即愛與慈愛，或是觀看與認知）的例子中所呈現的那樣。

我本可以引用其他例子，例如在《論亞當的背逆》講道集中所包含的內容，那裡也出現了「本質上」（οὐσιωδῶς）一詞。「當你聽到這令人戰慄的奧祕時，請肅然起敬，並以完全的確信與信心，接受這信實的道。因此，我們領受祂，並非如童貞女與神之母領受祂那樣是肉身性的，而是靈性上的，卻是本質上的；我們在心中擁有祂，即那位被純潔童貞女所領受的，正如神聖的保羅所說：『那吩咐光從黑暗裡照出來的神，已經照在我們心裡。』換句話說，祂整個本質性地存在於我們裡面。」

[註：此處似乎是西里爾（Cyrillus）在《約翰福音》註釋第九卷末尾，論及起初的創造時，談到人是照著神的形象被造，以及我們如何藉著基督得更新；他排除了那種認為神吹入人的氣息即是理性靈魂的觀點，他將其解釋為聖靈，如同神在人的靈魂與肉體上所蓋的完美印記；藉此，人便在「位格」（θέσει）上成為神，並真實地存在於三位一體中。神使他成為祂自身本質的參與者。「因為祂吹入他的鼻孔中，是有靈的活人，即兒子的靈。因為祂與父同為生命，在存在中維繫萬有。因為凡有生命能力的，都在祂裡面運動與生活。」]

若有人認為，從神聖本質中發出的吹氣，竟成了受造物的靈魂，我認為這是不明智的。相反地，造物主將聖靈——即生命的氣息——作為祂自身本質的印記，烙印在已經由靈魂與肉體構成、並達到完美本質特性的受造物上；藉此，人得以向原型之美塑造，並藉著內住之靈的權能，在一切美德的樣式上，照著創造主的形象得以成全。

[註：關於我們如何領受那不可承受的神性之火，請聽主所說的：「我來是要把火丟在地上。」這火若不是與祂神性同質的聖靈，又是什麼呢？祂與父一同進入、一同被理解，並居住在我們裡面。]

祂隨後解釋了特殊的方式，即藉由領受聖餐，這是瑪利亞身上所成就之奧祕的延伸；藉由吃祂的肉，「我們在心中擁有那整個道成肉身的神與我們的主耶穌基督，祂是神與童貞女及至聖瑪利亞的兒子，是坐在神與父右邊的那一位」，等等。這話在別處解釋為：「祂住在我裡面，在我的榮耀中，在我的光中，在我的神性中」；這是配得領受聖餐者，以及那些真正以神聖食糧在心靈上得飽足之人的福分。

279

280 曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECÆ）

[註：西里爾與辛凱洛斯（Syncellus）或許彼此對立，西里爾並非藉由神聖的靈，而是藉由他自己的靈，寫下了這些話。]

若有人認為，藉由這種方式宣揚啟示、知識、光照及類似的事物，似乎排除了恩典的恩賜（這恩賜在擁有者身上是不顯露的），並引進了一種對內住之神絕對確定的認知，這是不容否認的。對於那些在神聖事物中擁有感悟與品味、達到完美的人（希臘人稱之為「靈知者」〔gnostikous〕），確實會產生一種巨大的確信，認為他們是義人，是神的殿，並感受到神聖的熱忱與光照。然而，若排除那種確信是來自神的啟示，沒有人能完全認為自己是義人，以至於不對相反的情況感到恐懼；因此，必須像使徒那樣說：「我雖不覺得自己有錯，卻不能因此稱義。」然而，在實際運作中，他們被感動到一個地步，認為自己只思想神，且認為自己永遠無法與祂及祂的愛分離。保羅表達了這種情感，他說：「誰能使我們與神的愛隔絕呢？」因此，西里爾那些似乎具有強烈強調意味的話，應當如此理解。

[註：關於西里爾所引用的殉道者歐斯塔提烏斯（Eustratius）的例子，這並不能證明什麼。他說：「現在我知道我是神的殿，祂的靈住在我裡面。離開我吧，你們這些作惡的人。」對審判的暴君說：「若你的感官沒有變質，你的靈魂沒有因罪惡的污穢而轉向屬地的狀態，我本可以向你展示這位被釘十字架的，祂是救主、救贖主與施恩者。」這並不代表西里爾所推論的：「你看，信心若沒有行為是死的嗎？」因為在聖徒進入殉道爭戰之前，由於他只有信心，他裡面並沒有聖靈；但當他藉由行為顯明信心時，他才認識到自己是神的殿，並以靈性的眼睛，在知識上看到了聖靈居住在自己裡面。]

281

論本質與運作——序言 282

[註：關於西里爾在《論禱告或專注》第三講道集中的一段話，尼豐（Nipho）修士在反對帕拉馬斯（Palamas）時也引用了它，這似乎沒有提供任何顯而易見的治療或有益的感悟。]

他確實要求，像其他神祕主義者一樣，為了領受神聖之光，我們必須在內心有所準備：心靈的純潔、痛悔、謙遜，以及一切的「無情」（apatheia），並要求人超越感官並對其死亡，這些是移除阻礙神聖吹氣的障礙。然而，這並非必然伴隨這些條件，而是取決於神聖旨意的安排，以及新郎是否願意向新娘顯現。

[註：然後，安靜地坐在斗室中，在一個角落裡，注意我所說的。關上門，將你的心從一切虛妄的事物，即短暫與易逝的事物中提起來。然後，將下巴靠在胸前，將感官之眼連同整個心智，移向腹部中心（即肚臍），壓制鼻孔的呼吸，使呼吸不至於自由，並在心智上探究內在，以找到心臟的位置，那裡是靈魂所有能力居住的地方。起初你會發現黑暗與頑固的厚重。但當你堅持下去，日夜進行這項工作，你會發現（奇蹟啊！）無盡的喜樂。因為一旦心智找到了心臟的位置，它立刻看見了它從未知道的事物；它看見了心臟與自身之間的空氣，整個明亮且充滿了分辨力，等等。]

這些矯揉造作且荒謬的言論，顯露了愚昧心靈的妄想，這是惡靈在戲弄，而非良善的聖靈充滿人的心。對於那些心靈，謙遜、痛悔、心靈的破碎以及悔改的哀慟，才是通往內心的道路。

[註：關於米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）在塞魯拉里烏斯（Cerularius）案中對宗教會議的演說，他證明了那些被視為不符合基督徒尊嚴、混雜了神與聖徒道理的事物，是魔鬼的捏造。]

283

曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECÆ） 284

最睿智的曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECÆ）

論本質與運作多明我會修士，法蘭西斯·孔貝西斯（F. Francisco Combefsio）譯。

我們在此處的目標，是為了更清晰地闡述宗教會議關於神聖本質與神聖運作所作的判決，以及由此引發的問題；以便那些「有熱心，但不是按著真知識」的人，能受教去合法地爭戰，從而獲得冠冕；那些因單純而無知的人，能得到教導；因為正如神聖的使徒所說：「若有不知道的，就由他不知道吧。」

285

論本質與運作 286

[註：在閱讀這些內容的人心中，首先必須確立一個事實：曾有一段時間，這教會對此判決作出了相反的裁定。]

因此，為了按著目標開始，闡述現今關於神聖本質與運作問題的判決，並觀察其本身的情況，必須知道，在上述宗教會議的《卷宗》（Tomus）中，提出了六個章節、問題與結論，並對此進行了普遍的論述。第一，在神裡面有本質與運作的區別。第二，這種運作是未受造的。第三，這種區別與差異在神裡面，並不構成祂內部的複合。第四，「神性」之名不僅用於神的本質，也用於神的運作。第五，神的本質高於祂的運作。第六，神並非按著本質被參與，而是按著運作被參與。

顯然，從《卷宗》中的判決可以看出，他們所提出的並非那種使一位神在位格上不可言喻地被區分的區別，即關於聖父、聖子、聖靈三個位格的區別；因為聖三一是一個實體，是一種本質；並非其中一個位格獨立存在而另一個不獨立存在，也非其中一個位格本身可被參與而另一個不可被參與。我略過他們在區分本質與運作時所說的更多內容，正如將要展示的那樣；他們所指的是另一種他們所構想的區別，根據他們的想法，三位一體的神本身被區分為本質與運作，或者更確切地說，是本質與運作們。顯然，他們稱這種運作為神性，或者更確切地說……

207

曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 298 [註：此處原文有拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參照拉丁文語意。]

……以及其運作（operationes）皆被區分開來。顯然，他們將這種運作也稱為「神性」（Deitatem）；不僅如此，甚至稱之為「諸神性」（Deitates）；這一點從他們所信奉與撰寫的內容中可以更清楚地看出。事實上，關於這一點，在同一個《卷冊》（Tomo）中，在上述那些問題的論述之前，他們說：「那位極受尊崇的檔案保管人（chartophylax）兼哲學家之首，按照教會的慣例，開始詢問每一個人，對於那些逐一討論並經過審查的教義章節，他的見解為何。眾人異口同聲，彷彿受到同一位聖靈的感動，與那合一的本體一道，公開承認了神聖本質與運作之間那合乎神性的區分與差異；他們擁抱那非受造的神聖運作，正如擁抱其本質一樣；並且在聽聞神學家們也將此稱為『神性』時，他們欣然接受。」在此之後，那位極聖潔的普世牧首也被要求發表他的見解。他先是論述了神聖本質與神聖運作之間的差異，並精確地逐一區分了聖徒們所說的各種差異方式；此外，他還證明了它是與神聖本質合一且不可分離的（在這些論述中，他也斷言那非受造的神聖運作被聖徒們稱為「神性」），隨後他便全心投入到對那些持異議者的勸誡與勉勵之中。

由此可見，他們承認那被稱為與本質有區別的運作，同時也是「神性」且非受造的。因此，他們才會談論到兩個或多個不同的「神性」。這一點從帕拉馬斯（Palamas）所寫的文字中展現得更為明顯，他是這一觀點與主張的領袖，幾乎在所有著作中都建立了這一論點，尤其是在那篇以「跟隨那受聖靈感動的教父們的判斷」為開頭的講章中更是如此。因為他在那裡抨擊巴拉姆（Barlaam）與阿金迪努斯（Acindynus）時說：「他們對那些持守與聖徒們相同認信的人大聲疾呼，指責他們以某種方式宣稱有兩個非受造的『神性』，一個高於另一個，卻沒有意識到這種所謂的罪名其實是指向我們聖教父的。」又說：「因此，這些可憐的人不知道，他們竟成了聖徒們的控告者，正如那位神學家（指大貴格利）所說的，他們就像那些因恐懼死亡而自縊的人一樣；為了避免稍微費點力氣去探究這些『神性』究竟是什麼，以及其中那合乎敬虔的、高於一切的是什麼。」在題為《巴拉姆派與正統派》（Barlaamites and Orthodox）的對話錄中，又提到：「至於聖徒們所說的其他『神性』，無論是一個、兩個，還是更多。」

從這些內容可以明顯看出，他們所談論的是多個「神性」。至於這些在神裡面被區分出來的事物（即這些「神性」），不僅僅是在理性上被區分，而且是真實存在的實體（pragmata），而不僅僅是名稱；這一點他們也透過許多論證來確立。在問題論述之前，他們這樣說：「持異議者開始控告塞薩洛尼基的大主教。」其控告內容如下：他竟在自己的某些著作中寫道有兩個或多個「神性」，並且這些「神性」有高低之分。當他們多次重複並大肆宣揚這種說法，並譴責這些言論時，塞薩洛尼基的大主教說：「我對文字爭論不感興趣；我所爭辯的是教義與實體。」隨後他又說：「我從未認為，現在也不認為在神聖三位一體中有兩個或多個不同的『神性』，彷彿父有一個，子有一個，聖靈又有一個；但我將那些本性上且從永恆就屬於神的神聖運作與流溢，稱為『神性』，自認為這與聖徒們的說法是一致的。」

因此，從上述內容可以清楚看出，他們既承認有多個非受造的「神性」，也斷言這些就是實體。而他所否認的，即說「我從未認為，現在也不認為」，僅僅是為了欺騙那些單純的人，他否認了那些他根本未被指控的事。因為他們並非指控他宣稱父、子、聖靈各有不同的「神性」，而是指控他將獨一的神劃分為本質與運作（或多個運作），將每一種運作都稱為非受造的「神性」，並稱之為神裡面與其本質不同的實體。最後，他隨即在下文中給出了他為何斷言這些「神性」是實體的理由。他補充道：「我之所以這麼說，是為了與那位巴拉姆和阿金迪努斯爭辯，他們宣稱只有神的本質是非受造的，彷彿除了本質之外還有其他東西，或者如他自己所承認的，有許多東西。所以，他所否認的，正是他所承認的。這就等於說：我說是一個，又說不是一個；我說是一個，又說是多個。」他明確地肯定道：「但我將那些本性上且從永恆就屬於神的神聖運作與流溢，稱為『神性』。」這些運作，他明確地將其與本質區分開來，並稱其為非受造的，因為它們本性上且從永恆就屬於神，並明確地稱之為「神性」。

他們在加入《總綱》（Synodicon）中針對那些不承認他們所說的多個「神性」者所發出的咒詛中，也確認了這一點。他們呼喊道：「對於那些認為並宣稱『神性』之名僅適用於神聖本質，而不按照聖徒們受神默示的神學以及教會敬虔的意念，承認此名同樣適用於神聖運作的人，以及因此而以各種方式尊崇父、子、聖靈為獨一『神性』的人（無論有人稱之為運作），處以咒詛。」

然而，這兩個或多個「神性」不可能在數目上合而為一，正如這些人以冷冰冰的詞句所夢想的那樣，僅僅在權能上稱其為一，並以此誹謗導師們，這一點在接下來的內容中將會顯明。因為對他們來說，僅僅將神的本質與運作區分開來並說它們有差異是不夠的；他們還在其中使用了許多區分與對立的方式，而這些方式中的任何一種，都不可能使本質與運作在事實上合而為一，成為一個「神性」，正如他們欺騙那些單純的人所說的那樣。讓我們來審查一下。為了羞辱他們，或者更確切地說，為了揭露並推翻這些人的謬論，我們將在此處列出他們在《卷冊》（Tomo）中以總會形式所公佈的、他們所承認並信奉的宗教與信仰的新規則。

因此，按照他們對神的理解，區分本質與運作的第一種方式在於：在神裡面，神的本質是一回事，而不在神裡面的則不是祂的本質。第二種方式是：在神裡面，祂那三位一體的本性是一回事，而那非位格的則不是位格。因此，他們在《卷冊》中，彷彿以那些維護這一立場的人的身分，以這種形式構建了論述：「但我所說的『神性』，並非指三位一體的神性之外的任何其他東西，既不是神聖或天使的本質，也不是位格，而是我將那些本性上且從永恆就屬於神的神聖運作與流溢，稱為『神性』。」在同一個《卷冊》中，在上述關於他泊山之光的問題之後（因為他們也將此視為眾多且不可勝數的運作之一，即其自身在那些被照亮的事物中運作），他們總結道：「他泊山主顯聖容之光是非受造的；且這並非神的本質。」同樣在他們的《咒詛文》中，對於那些承認並宣稱：「在主顯聖容之山上發出的光是非受造的；但他們不說這就是神那超本質的本質，因為後者是完全不可見且不可分享的，而是說它是超本質本質的自然光輝或榮耀，從那本質中不可分割地流出，並因神的慈愛與仁慈而顯現給那些心靈得潔淨的人；主我們的神將帶著這榮耀與光輝，在祂第二次且令人戰慄的降臨時，審判活人與死人。」同樣在其中：「對於那些不按照聖徒們受神默示的神學與教會敬虔的意念，承認那極神聖的光既非受造物，也非神的本質，而是從神聖本質中不可分離地永遠流出的非受造且自然的恩典、光照與運作的人，處以咒詛。」同樣在同一個《卷冊》中，在問題論述的結尾處：「我們現在所談論的，並非這種運作與能力（即子與聖靈），而是那共同的三位一體的神性，它不是位格，而是本性，並以超本性的方式存在於每一個神聖位格之中。」這些是他們共同的教導；而這些教義的創始者與父親，在他那篇《關於提奧法內斯與提奧蒂穆斯的對話錄》中，以宏大的言辭宣稱：「因為雖然這種『神性』既非位格也非本質，但它依然是非受造的，且與神的本質同永恆。」

他們所構想的第三種區分方式是：本質擁有，而運作被擁有。因為在問題論述之後，總會說：「雖然有些聖徒稱子與聖靈為能力與運作，但那是作為父的能力與運作；因此，每一位都是完美的位格，擁有運作或能力。」在第一個問題中又說：「那擁有的，與被擁有的，在某種程度上必然是有區別的。因此，如果神聖本質與神聖運作之間沒有區別，那麼神的本質就不可能擁有運作；而那沒有運作的，就是無運作的；那無運作的，就是無效且不存在的。」

第四種區分方式是：神聖本質以單數形式表達，而運作則以複數形式表達。總會在《卷冊》中，在問題論述之前說：「然而，他們勸勉人們應當理解並談論神聖本質與神聖運作（或神聖運作們）之間的差異。」在第六個問題中，他們誹謗大狄奧尼修斯（Dionysius）的某段話，說：「他以複數形式表達它們，顯示它們並非神的本質；因為後者從不以複數形式表達；但他稱之為『光照』，並稱其為無始無終的，顯示這些是神聖且非受造的。」塞薩洛尼基著名的尼羅斯（Nilus）在以「這是一條神學規則」為開頭的著作中也說：「關於神聖本質與神聖運作的差異，我們這樣說：本質是一個，而這些是多個；一與多是不同且相異的。」

第五種區分方式是：他們稱神聖本質為原因，而稱運作為被原因所產生的結果。第六種是：稱本質為運作者，稱運作為（姑且這麼說）被運作者。第七種是：稱本質為被標記者，稱運作為標記，即那標記的特徵與屬性。

關於第五種區分方式，在第一個問題中，經過長篇論述後，他們總結道：「若有人說，區分的第一個且主要的類型，在於原因與被原因所產生的結果。」

關於第六種，在第四個問題中，他們得出了某種推論，說：「同樣也證明了，『運作』與『被運作』不僅適用於受造物，也適用於非受造且永恆的事物；因為那些持異議者在聽聞『被運作的恩典』時，立刻認為它就是受造的。」

關於第七種，在第二個問題中，他們說：「那些稱神聖運作為受造物，並以此來標記神聖本性的人，必然也將神聖本性表現為受造的。」

第八種區分本質與運作的方式是：神聖本質是完全不可分享的；而其運作則是可分享的。第九種是：他們將本質設定為不可分割的，而將運作設定為可分割的。第十種是：他們稱本質為不可命名的，而稱運作為可命名的。第十一種是：他們斷言本質是不可理解的，且超越一切概念，而運作則是可理解並可被心靈領會的。第十二種是：他們教導本質是不可見的，而運作是可見的。

因為在第一個問題中，在證明了原因與被原因所產生的結果之間的區別後，他們說：「它們彼此區別，還在於神聖運作是不可分割地被分享、被命名、被理解（儘管是模糊地），並透過其結果被認知；而本質則是不可分享、不可分割且不可命名的，因為它超越一切名稱，且完全不可理解。他們將這四種對立方式編織在一起。」

關於第十二種，在最後一個問題中，他們在談論他泊山之光時說：「但所有的聖徒都稱它為光照、光輝、神化與『神性』，甚至說它比視覺更為堅實。他們顯然是透過『比視覺更為堅實』這一點，來確立其可見性。」然而，這些教義的父親在他那篇《巴拉姆派與正統派》的對話錄中，更清楚地解釋了這一點：「你看，這位神學家（指貴格利）不僅知道不可見的『神性』，也知道可見的『神性』，且後者也是非受造的，因為它本身就是光。」在同一個對話錄中又說：「你看得很清楚，不僅那完全不可見、不可理解且不可分享的，就連那僅能被聖徒們看見、分享與理解的，也是神的神性。」

第十三種區分方式是：他們稱神的本質為不動的；而稱運作為運動。第十四種是：稱本質為絕對的；而稱運作為關係。第十五種是：他們虛構出本質是不可模仿的；而稱運作為模仿，以及透過模仿所產生的結果。

他們確實在第一個問題中作了這樣的斷言；他們說：「我們並不認為它是在神聖本質之外，而是知道它是神那本質性的、自然的運動，正如神學家們所認為的那樣，我們說它像從永恆的泉源中一樣，從神聖本質中流出並湧現。因此，顯然這種運動是從不動的神聖本質中流出的。因為運動……」

297

298 論本質與運作。 [註：quasi ex motu exstiterit. Nam et hujus quoque motus quærundus sit, et sic in infinitum.] 因為這似乎是從運動而產生的。因為對於這運動，也需要尋求其運動，如此便陷入無限。然而，那位身為這些觀點之首創與發明者，在自己的許多著作中也闡明了這一點。在他那篇題為《駁論與荒謬》（Confutationes et absurda）的論述中，他說：「當神的本質保持不動時，這神性在性質上便會運動並分賜出去。」又在同一篇中說：「伊利沙伯並非被聖靈的本質所充滿；因為那本質是不動的、不可觸摸的，也是無法被容納的。」不僅如此，他們不僅以運動與不動來區分神的本質與運作，正如前述，還以「關係」與「無關係」，以及「模仿」與「不可模仿」來區分。他們在各處都大膽地建立這些論點，並引用神聖的丟尼修（Dionysius）在論及他事時所說的正確話語：「因為那不可關係與不可模仿者，超越了模仿與關係。」他們將「不可關係」與「不可模仿」應用於神的本質，而將「關係」與「模仿」應用於他們所謂神那非受造的、自然的、本質性的運作，即存在於神之內的運作。

他們在第四個問題中更為清晰地論述了這些。他們說，當神聖會議提出這個問題：「是否有任何聖徒稱神性的恩典為非受造的？以及，若『關係』、『模仿』與『形象』存在，是否也適用於非受造之物？」時，他們提出了聖徒們的言論，表明這些詞彙並不總是只用於受造物。隨後又說：「因此，聖靈那使人成聖的恩賜，即成聖本身，並非受造的，因為它是相對於那些被成聖者的一種關係。」

第十六種區分方式是：他們稱神的本質高於祂的運作，而祂的運作則低於祂的本質。關於這種不平等所帶來的區分，在《卷集》（Tomus）所載的第五個問題中，他們說：「在神聖運作被稱為『神性』之後，我們尋求神學家們的證明：神在本質上是否高於這神聖運作，以及那些在本質上被視為圍繞著運作的事物？這點在所有聖徒的宣告中都顯明了。」帕拉馬斯（Palamas）在給阿金迪努斯（Acindynus）的信中也特別說道：「因此，有一種神性是較低的，是那高於它、超越它的神性的恩賜；不僅是神性，而且是『非受造的神性』；而在這神性之上，還有神。」他在給法律守護者西緬（Symeon）的論述中也說：「因為若運作不被稱為下屬的、被置於底下的、或較低的，那麼偉大的丟尼修以及追隨他的教父們，就不會教導說神的本質是高於一切的。」

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曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE） 300 因為若沒有那較低者，就無所謂「高於」。因此，若按照會議的判決，神聖運作被顯明為「神性」；而這點既已證明，接著便尋求證明：神在本質上是否高於它，且它是較高的？這點據稱也得到了眾人一致的宣告。那麼，既然從公認的教義以及那教義創始人個人的著作中，都稱這神性為較低、較小，而稱神在本質上為高於它，這難道不明顯嗎？他們甚至更慷慨地得出結論：「既然神在本質上高於祂自己的神性，這點已透過他們在這一部分所濫用的引文顯明出來，那麼他們為何要編造這種關於『超越』與『降低』的區分呢？」因為他們習慣於在明顯褻瀆時，不以自己的名義發言，而是透過歪曲某位古人的言論，將其赤裸裸地提出，強行將他人針對其他目的所說的話，扭曲為支持他們自己不法行為的證據。他們在這裡也被證明是這樣做的。因為他們在引證「神在本質上高於祂的運作（即被稱為神性的運作）」這一論點時，透過他們所引用的內容，說明了祂在哪些方面是「高於」的。他們稱之為：一是在秩序上，二是在必然的結果上，三是在位置上，四是在數量上。

他們發明了第十七種區分方式，即關於秩序，基於「先」與「後」。他們試圖從偉大的巴西流（Basil）那裡建立這種區分，他在《駁論集》（Antirrhetica）中論及神聖位格間的區別（而非他們所認為的本質與運作的區別）時說：「有一種秩序的類型。」並補充道：「在這種情況下，我們稱原因為先，稱被造物為後。」他們也引用偉大的亞他那修（Athanasius）的話：「『神』這個名稱在性質上是第二位的。」因此，既然神聖本質是原因，而神聖運作是被造物，他們便推論出神聖本質為先，神聖運作則為後。

第十八種區分方式是關於「必然的結果」，即神的本質先行，如同那屬於本性的；而神的運作隨後，如同那屬於意志的。他們試圖從偉大的亞他那修（在另一種意義上）反對亞流派（Arianism）的話中證明這一點：「如果他們賦予神關於『非存在之物』的意志，為什麼他們不承認神那高於意志的存在呢？」又說：「正如『違背意志』與『意志』相對，『出於本性』也高於並先行於『意志』。」他們從中引入了必然的結果：既然「出於本性」高於「意志」，而神的意志就是神的運作，那麼「出於本性」也就高於神的運作。但老師（亞他那修）是這樣說的：「『出於本性』高於並先行於『意志』，正如『違背意志』與『意志』相對。」因此，按照同樣的邏輯，『出於本性』相對於『違背意志』，神聖運作也將隨之於神聖本質。

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302 論本質與運作。第十九種區分方式是關於「位置」。神的本質處於較高位置，神聖運作處於較低位置。他們也試圖透過歪曲偉大的巴西流的話來證明這一點，他說：「因此，如果你在心智中構想出任何在『世代』之外的事物，那也是低於聖靈的。」他們從中總結說：「除了『先於世代』之外，還有什麼能被認為是『在世代之外』的呢？而所有先於世代的都是非受造的，這位神聖的人說聖靈高於這一切。」

他們編造了第二十種區分方式，即關於「數量」：神的本質無限地無限超越，而神聖運作則無限地無限降低。為了證明這一點，他們惡意地歪曲了神聖的馬克西姆（Maximus），他非常清楚地對神與祂所造之物進行了比較，即神無限地無限超越所有參與者與被參與者。他們將此應用於他們所說的「神那非受造的、自然的、本質性的運作」；並從中推論：既然神聖運作顯然是那些被參與者之一，那麼神豈不也無限地超越它嗎？

因此，他們又衍生出了第二十一種區分方式，即關於「品質」的超越與降低：神的本質超越了那些聖潔的事物，而運作則被那些非聖潔的事物所超越。他們認為可以從偉大的丟尼修的兩處言論中證明這種品質上的超越與降低，但這完全違背了這位聖人的本意。

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曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE） 304 （註：關於帕拉馬斯派對神本質及其運作的荒謬論點，在此處由我們的卡萊卡揭露，僅僅提及就等於反駁。顯然，他們所設定的這種「本質性且與神同永恆的運作」，其條件顯示它確實是神之外的某種受造物；因此，其結果僅僅存在於祂的意志中，而非透過任何必然的連結與神結合。這完全證實了丟尼修在此處被引用的兩段話，他們竟愚蠢地試圖用這些話來證實自己的觀點。因此，「運作」本身並非神，它與神並無最高度的合一，在實質上與本性及本質並無不同，而是祂的結果；是那種「榮耀」（doxa），即神有時在祂自身之外，將其異象分賜給朋友們。這相對於神，就像非聖潔之物相對於聖潔之物；這就是受造物與神的關係：「非存在者相對於存在者」。相對於神，一切事物都如同不存在、如同虛無。）

（丟尼修在給蓋烏斯（Caius）的信中，解決了他提出的困惑：為何那超越一切者，甚至超越了神性與善性的原則？他指出，所謂「神性與善性的原則」，是指我們對神的一種關係與模仿；因為我們模仿神，而非神模仿我們；這也是那些被神化與被賦予善性者，在他們被神化與被賦予善性時，其神化與善性的原則。他總結道：那超越一切原則者，甚至超越了這所謂的神性與善性，正如神性與善性的原則，因為那不可模仿與不可關係者，超越了模仿與關係，以及那些模仿者與參與者。另一處是關於《神名論》（De divin. nom.），他解釋了為何稱祂為「聖中之聖」、「神中之神」、「主中之主」、「王中之王」；並說明這些稱呼顯示了一種超越：即聖潔、主權、神性或王權的事物，超越了那些非存在者，而這些參與本身，相對於那些參與者，是何等崇高。那超越一切存在者，即那不可參與的原因，超越了所有參與者與參與。）

從這些內容中，他們說可以最清楚地發現一種「較低的神性」，並稱這相同的參與為模仿與關係。他們將這一切編入他們的信仰告白中，以證明：在神聖運作被稱為「非受造的神性」之後，他們尋求證明神在本質上高於它；而這點據稱也得到了眾人一致的宣告。他們完全證實了那些教義創始人在他那篇題為《巴拉姆派與正統派》（Barlaamites and Orthodoxus）的對話錄中私下所寫的內容。

因此他說：「因此，關於神性，即那全知之神在創造之前，那種先於世代的觀照能力與運作——偉大的巴西流說它低於聖靈，偉大的亞他那修說它在性質上是第二位的——這就是那被稱為『神性』的，即圍繞著神聖本性的，正如尼撒的貴格利（Gregory of Nyssenus）所斷言的。那麼，神的本質，那超越一切名稱、不可言說的，圍繞著它永遠有先於世代的能力與運作，這『神性』是從祂自身的運作而得名的，它怎能不被視為較低的呢？我們也必須引出偉大的丟尼修；因為他更明確地說到了神的『神性』，並稱其中一個高於另一個。」又在同一對話中說：「既然這些能力高於存在之物（因為所有參與者，其存在之源皆來自那些可參與者），這就等於說，這些參與與能力從未開始，正如神聖的馬克西姆所說；儘管按照他的說法，神也無限地無限超越所有可參與者。」又在第四篇中……

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306 論本質與運作。（……給阿金迪努斯的信中，其開頭是：「既然在耳邊低語……」。在另一處，神聖的丟尼修更清楚地說，這些能力與參與本身，高於那些參與者；這等於說，高於受造物。因為任何受造物，其存在皆是透過參與（如同暫時借用）；而他稱神高於這些能力與參與，正如他所寫：「超越的程度……」等等。因此，從這些內容中，關於神本質的超越與祂運作的降低，其整個論證顯而易見；而這超越的某種「外部」方式也最為顯明。因為受造物低於他們所參與的參與，這些參與也同樣低於神的本質。這從教義創始人所使用的論證中顯而易見。這不僅是不虔誠的，而且充滿了巨大的瘋狂。）

除了這些，他們還發明了第二十二種區分方式，即關於「對受造物的觀察」：神聖運作是外部事物的創造者，而神的本質則不是任何外部事物的創造者。因為看來，他們想要徹底將那三位一體且蒙福的本性，不僅從人類事務的治理中，甚至從創造中排除出去；並引入那他們所構想出的「光」（如前所述），將其視為眾多運作中的一種，並斷言這不是神的本質，而是神的運作。他們更豐富地從對受造物的作為中，推論出神本質與神運作的區別；並斷言運作（等於說那「光」）是所有受造物的創造原因，而神的本質則不被認為是受造物中任何事物的直接原因。他們在第一個問題中說：「『出於神』在受造物中被提及；但『出於本質』從未在任何受造物中被提及；甚至這點被聖徒們完全禁止。」異端的創始人在他那篇《提奧法內斯與提奧提摩斯》（Theophanes and Theotimus）的對話錄中說：「我認為，神的本質不是任何外部事物的創造者。」他們說這些話時，已經超越了所有的戲劇表演。因為他們既然說神聖運作與神的本質有如此大的區別（如前所述），他們又斷言這運作是唯一先創造了萬物，並在隨後維持萬物的。因此，他們順應這一假設，編織了接下來的區分方式。

因此，第二十三種是：運作接近受造物，而神的本質是不可接近的。第二十四種：神聖運作若被領受，能拯救這些事物；而神的本質若在被領受前，會消耗這些事物。第二十五種：運作與這些事物混合而不混淆；而本質若進行任何交流，將會導致混淆。第二十六種：運作向下流向受造物……

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309 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）

第二十六，關於那「運作」（energeia）是由祂所分受、所傳遞，並使人成聖、光照人，且內住於人，使配得的人成為神；而祂的「本質」（ousia）則是那種不外流、保持不可傳遞，且絕不居住在受造物中，也不光照、不內住，或使受造物成聖的本質。第二十七，關於那「運作」本身恰恰就是神性、生命、智慧與能力；而「本質」本身並非神性，也不是生命、智慧或能力。第二十八，關於那「運作」是萬有的產業，也是所渴慕之事的終極；而「本質」既非任何人的產業，也不是福樂的終極。

他們說，神的本質對於一切受造物而言是不可接近的，是不可觸摸、不可領會且不外流的，也是不可傳遞的。他們這樣說，並非為了宣揚祂那卓越的偉大（因為根據神聖教師們關於神的教義，將這些尊貴地歸於祂本是好的），而是藉此藉口，似乎是為了將祂從人類的事務中驅逐得越遠越好。他們更以魯莽與大膽的態度斷言，如果祂被我們所分受，那麼祂必然會遭遇以下兩者之一：他們說，要麼祂會在被領受之前就消耗了本性，要麼如果本性分受了祂，就必然會遭受混亂。他們用這些尊貴而華麗的詞藻編造了反對神聖本質的謊言，並藉口祂那卓越的恐怖與威嚴，將祂從人類的事務中移開，隨後便公然且大膽地引入了那「光」，並斷言那光本身就是神聖的「運作」，且將其設定為那種流向受造物、被萬有溫和且仁慈地分受，並使配得者成為神、使之成聖、內住並保守之的事物：顯然，這一切都是為了賜予萬有救恩與平安。

然而，認為神聖本質本身是不可接近且具有消耗性的，這由隨後的論述便可看出。因為在問題之後，在他們信仰告白的結尾處，他們想要掩蓋這一罪狀，便如此說道：「關於神的本質，因為聖徒們說它是不可接近且不可分受的，（那些認為它具有腐蝕性的人，哦，多麼大膽與魯莽！）被宣判為不虔誠；儘管神曾對摩西說：『人不可見我的面，而仍存活。』」因此，他們以為藉此可以擺脫「認為神的本質具有腐蝕性」的指控，卻在不知不覺中證實了他們確實認為它具有這種能力。因為如果他們真的要擺脫「它具有腐蝕性」的觀點，他們本該引用某處經文，證明神是使我們的事物得生命與建立的，而不是引用那些看似相反的經文。然而，最初發明這些論點的人，更清楚地揭示了這種觀念。因為在他那篇致阿金迪努斯（Acindynus）的第五篇講章中，其開篇為：「但誰能說服人改變想法？」他隨後說道：「因此，這神聖的本性若按其自身被分受，要麼會遭受混亂，要麼會在被領受之前，就消耗了那具有受苦性的本性。」然而，稱這必死的本性會被消耗，除了歸因於那毀滅與造成死亡的事物之外，還能歸因於什麼呢？儘管聖經中寫道神是「消滅的火」，但那是為了消滅一切的邪惡，而非消滅人類的本性。相反地，正因為祂選擇拯救人類，所以祂被認為是消滅了罪惡與過犯。

從這些論點中，除了許多其他事物外，關於神道（Logos）的道成肉身，也得出了一個不小的荒謬結論。因為既然那蒙福且永恆童貞的「神之母」（Theotokos），從她那至潔且童貞的血中，為神道借用了肉身，並懷孕、撫育並生下了那神人道，若按照他們的觀點，她並沒有被消耗或腐蝕，那麼她所懷的就不是那神道本身，而是那無位格的「運作」。此外，關於餅與酒轉變為救主之身體與血的過程，在他們那裡也出現了不小且不少的荒謬之處。

這些教義的創始者與父親，在致阿金迪努斯的第四篇講章中，其開篇為：「因此，低聲傳播那對偉大之光的褻瀆」，他提到了並說道：「正如祂的神聖本質，即那光，保持著不可分受、不可傳遞且不外流的狀態，同時卻被分受並流向受造物，也就是說，向配得者顯現並使他們成為神。」而那第三位成為他們宗主教的菲洛修（Philotheus），因著為這些教義而戰，被他們列入聖徒名錄（儘管他在其他方面是個該死多次的罪人），在他題為《論神聖運作並非受造，正如他們所說》的著作中說道：「是哪位嫉妒的魔鬼，以如此大膽的魯莽，將『神本身的本質居住在人裡面，潔淨那些當被潔淨的，光照那些被光照的，並將那些因某種不聖潔的波動而偏離良善途徑的人帶回』這一觀點引入神的教會？並聲稱它完全居住在受造物中，做著我們從你們那裡聽到的這些事——但願這不是真的——這簡直是魔鬼黑暗的發明？」

因此，他們將一切歸於那「運作」，隨之也稱其為神性、生命、智慧，以及其他絕對的屬性；並認為正因為它，神的本質才被稱為這些屬性。因為在問題之後的《卷宗》（Tomus）中，會議說道：「那麼，廢除那三位一體神性中自然且共同的能力，因著它，聖子與聖靈被神學家們讚美為能力，這怎麼是公平的呢？」他們的第一位宗主教伊西多爾（Isidorus）也說道：「我們稱你的運作確實且恰當地為神性；但因著渴望與愛，也常稱其為本性。因此，既然這些對你而言是共同的，且是同一神性的三位一體，我們歌頌你是未受造的，無論誰稱呼哪一個。」這位神聖的人將此編入教會的詩歌或讚美詩中。因為他們不僅將這些寫下來作為他們所信的，還規定在教會中以這些詩歌來讚美。在此之前，他們的創始者與父親，在開篇為「跟隨聖靈啟示的教父們的判斷」的著作中說道：「神性也被稱為神的本性；但更準確地說是運作。」

他們從這裡出發，慷慨地散佈了許多神性與運作的數量；這部分來自於他們在問題之前為了辯護而建立的論點；因為當他們說：「但關於那些他們指控塞薩洛尼基大主教，說他稱有許多神性的言論」，他們並沒有補充說他沒有這樣說；而是為了證明他確實這樣說，他們使用了隨後的詞句，說道：「因為他堅持認為三位格所有神聖且共同的能力與運作都是未受造的。」因此，他們並沒有消除他稱有許多神性的說法，反而藉此證明了這些是未受造的。這部分也來自於這些教義的導師在《巴拉姆派與正統派對話錄》中單獨寫下的內容。因為在說過：「三位格的神性是唯一的，即本性與本質，是超越本質、單純、不可見、不可分受、完全無法以心智思維的」之後，他補充道：「而聖徒們所說的其他神性，無論是一個、兩個還是多個，以及其他為了清晰而建立的論點，都是為了說明有許多神性。」如果他所說的不是關於詞彙，而是關於教義與事物，那麼誰能正確地說這些神性不是實體呢？因為他們藉著所承認的事物，也展示了這一點。在致基齊庫斯（Cyzicenum）主教的信中，其開篇為：「我希望你知道」，他說道：「神不會經歷倍增，即使有人以那種方式稱有兩個或多個神性。」從他們的著作與文字中，還可以摘錄出成千上萬類似的例子，由此可見他們關於神性數量與眾多的觀點。

他們似乎陷入了這種迷信，是因為他們不認為神本身能藉著一種能力產生萬有，並以同一能力治理與保守萬有（這顯然是因為祂極致的完美、單純與合一），而是認為藉著這個做這個，藉著那個做那個，以及從那裡做那裡。因為如前所述，他們的第三位宗主教，在他所闡述的章節中，在第八章說道：「關於神所說與所寫的名字，是祂神聖運作的名字。也就是說，神擁有在萬有中運作的能力與運作，無論你稱其為人類的生命還是神聖的生命；而那運作被稱為神的生命。祂在那些被光照的人中擁有能力與運作，即光；而那運作被稱為光。在這些之前，祂同樣擁有在那些成為神的人中運作神化的能力與運作；而那運作被稱為神性。」因此，當他們將這些分開稱呼時，他們以複數形式稱其為神聖的運作與神性；但當他們合一地稱呼時（正如我們習慣稱萬有為一個世界一樣），他們將其視為一種運作。因此，他們在《問題集》第四卷中也探討了「神性」一詞是否不僅在「本質」上，也在「運作」或「能力」上被讚美。從他說「神擁有在萬有中運作的能力，無論你稱其為人類的生命還是神聖的生命」這一點來看，顯然他們認為，無論是神的生命還是人類的生命，都是由同一個運作所賜予並完成的；神的智慧與人類的智慧也是由同一個智慧所構成的，其他屬性亦然。因為這就是他們在《卷宗》的信仰公式與告白中所要表達的意思；即，無論是運作還是被運作，不僅在受造物上，在永恆與未受造的事物上也能被提及。

因此，從這些論點中，他們堆砌出一個新的世界與裝飾，稱其為所有義人的產業，將那可見的光重塑為整體，並將其設定為所渴慕之事的終極。因為正如他們分別稱呼這些為分受（即智慧者的智慧，活著者的生命），他們也將所有這些總括起來稱為「自體分受」。他們幾乎在整個信仰告白中都展示了這一點。因為他們在《卷宗》中所說的「藉運作所賜予的未受造恩典，也被稱為神化與聖靈的神化恩賜，以及未受造的關係，與從永恆起對神本質而言自然且本質性的運動」是什麼意思呢？這就是被萬有所分受的，而神的本質則保持完全不可分受。然而，最初發明這種信仰，後來又按自己想要的方式編寫的人，在他題為《駁斥與荒謬》的著作中，更清楚地展示了這一點。他說：「那麼，他們將繼承神的本性與本質嗎？絕非如此，而是繼承那神化的恩典，也就是國度；這雖然不是神的本性（因為那是不可分受的），卻是神自然且隨之而來的運作，且在祂周圍不可分割地被理解。因此，那繼承它的人，被稱為神的繼承者。」

在他們的教義中還出現了許多其他方式。因為我們在此的目的並非要展示所有這些，而是要指出他們那種厚顏無恥的魯莽與創新；藉此，他們將那唯一、最完美且最單純的神，分裂成無數大大小小且如此不同的部分，並揭露他們褻瀆的虛假；因為他們對神做出這些與類似的魯莽行為，隨後又否認，並將這些歸咎於虔誠的人，而他們自己卻正當地持有這些罪名；同時，為了讓那些無知的人看清這種錯誤的嚴重性，使他們知道自己所持守的是何種魯莽的信仰，以及他們正陷入何種靈魂的危險之中，正如那種區別的方式，我們也必須提及，以證明在他們那裡確實存在許多類似的觀點。

因為他們甚至膽敢胡言亂語說，本質因其自身是永恆的，而運作雖然因本質是永恆的，但因其自身卻是「死亡」（意指死亡與死亡的製造者）。帕拉馬斯（Palamas）在他關於《神聖與神化分受》的書中說道：「但如果他們以這種方式既永恆地活著又死亡，且許多活在世上的人是死的，正如生命與死亡的主所顯示的那樣，那麼神性本身就是死亡，儘管它按本性保持永恆。」

因此，結論並非來自別處，而是來自他們公開以會議形式所宣佈的，並記錄在信仰公式與告白中，且他們所相信的；甚至可以說，他們現在依然相信，並將那些不聽從他們的人置於公開的咒詛之下；即在神裡面存在著「神聖本質」與「神聖運作」的區別，他們幾乎以這種方式解釋道：在神裡面，神的本質是一回事，而非神的本質是另一回事；三位一體的本性是一回事，而非位格是另一回事；擁有者是一回事，被擁有者是另一回事；一是單一，一是眾多；一是原因，一是被造；一是運作者，一是被運作者；一是被標記的，一是標記的；一是不可分受的，一是可分受的；一是不可分割的，一是可分割的；一是無名的，一是被命名的；一是無法以心智思維的，一是可被思維的；一是不可見的，一是可見的；一是不可動的，一是運動；一是無關係的，一是關係；一是不可模仿的，一是模仿；一是先，一是後；一是上，一是下；一是按本性先行，一是按非本性隨後；且作為不可分受的，它無限地超越；作為可分受的，它無限地低下；作為聖潔的事物，它超越；作為非聖潔的事物，它被超越。

這些對立的觀點按照這種順序分佈。

他們將神聖的本質與神聖的能量（operation）分開，並將那被他們稱為「神的不受造能量」置於極高的地位，以此來裝飾神的本質；然而，他們卻極度地貶低了神的本質。至於隨後的部分，則完全相反：他們貶低了神聖的本質，卻又將勝利歸於神的能量。因為神聖的能量是外在事物的創造者，而神聖的本質卻不是任何外在事物的創造者；前者接近受造物，後者則是不可接近的；前者被領受時能使受造物得保全，後者若在被領受之前，則會將受造物消滅；前者與受造物混合卻不混淆，後者若被分享，則會遭受混淆；前者向下運行至受造界，並被受造界所分享、傳遞，且使之成聖、光照、內住，並使配得者成為神；而後者則保持不外流且不可分享，絕不居住在受造物中，也不使之成聖、光照、內住，更不使之成為神。前者在真實與本質上是神性、生命、智慧與能力；而後者就其自身而言，並非神性、生命、智慧或能力。前者是萬有的基業與所有物，是受造物所渴求的終極目標；而後者既不是任何人的基業或所有物，也不是福樂的終極目標。

難道說，如此迥異且分明的兩者，竟能合而為一，成為像神那樣單一、最簡單且最完美的實體，並成為一個神性嗎？或者說，正如那些奇妙的神學家們所虛構的那樣，父、子、聖靈是一個神性，正如在他們的咒詛文（Anathematisms）中所陳述的那樣：「凡認為並宣稱神性之名僅指神聖本質，而不按照教會虔誠的觀點，承認它同樣也指神聖能量，從而以各種方式尊崇父、子、聖靈為一個神性的人，應受咒詛。」這有可能嗎？還是說這是不可能的，正如「存在與不存在」、「已存在與未存在」、「不可見與可見」、「無限地超越一切與如此卑微地處於下方」這些概念是不可能並存的一樣？我所說的還包括上述所列舉的所有方式。對於那些稍微具備思考能力的人來說，這是否可能，就留給他們去判斷了。

因此，按照這些人的說法，在上述區分與對立的諸多方式之外，他們將獨一的神分裂為本質與能量；隨後，就好像本質與非本質、已存在與未存在、可見與不可見，以及其他對立的事物合而為一，並不會構成「複合」（因為根據神學家們無誤的教導，複合是指由許多不同的事物組成，或是由許多匯聚於同一處的事物所構成）一樣，他們堅持認為，神的本質與他們認為與其現實地共存且截然不同的事物之間，並不構成複合，這違背了所有理性和神聖教師們的教導。因為聖父們並非如此缺乏感知與判斷力，以至於會宣稱由不同且相異的事物（其定義在事實與邏輯上皆不同）所構成的東西是「簡單的」，正如他們（指帕拉馬斯等人）出於誹謗而歸咎於聖父們的那樣——他們像猶太人一樣按字面意思粗淺地閱讀聖父們的著作，將原本針對其他事物所說的話錯誤地應用於別處，這正是他們到處陷入謬誤的原因；他們不僅經常在字面上與教師們背道而馳，這一點在後文中也會顯現出來。

帕拉馬斯在題為《致受聖靈感動的聖父們》一書中，關於「不構成複合」這一點說道：「因為那不受造的能量被附加，證明了在那區分中被看見的神性是合一的、平等的且簡單的。因為凡是不受造的，都是同等尊貴且合一的；在不受造的事物匯聚為一時，絕不可能產生複合。」在另一篇題為《低語》的著作中，他又說：「那個在這些事上愚蠢地幻想出複合的人，甚至無法看出這一點，即不受造且真正簡單的事物，若匯聚為一，並不會產生任何複合。」曾任牧首的菲洛修斯（Philotheus）在他第九章中也說：「我們從聖徒們那裡得知，即便是人的自然屬性，也不會使人成為複合的，技術的原理與科學亦然。因為沒有人會說人是複合的，僅僅因為他擁有自然與自然能量，或者因為他擁有自然與語法、木工或農業技術；既然在人身上是如此，那麼對於超越一切、以超自然方式擁有萬有的神，又該說什麼呢？然而，當兩個各自擁有獨立位格（hypostasis）、且每一個都能在沒有另一個的情況下獨自存在與被理解的事物，合而為一成為一個位格時，才會產生並被稱為複合，例如人身上的靈魂與身體，或是房屋裡的石頭、木頭與鐵。這些事物各自本身就是一個位格，當它們結合並合而為一時，才被稱為複合，即兩個或多個實體（enupostaton）的結合。」這些話證明了此人有多麼愚昧，實在不值一提。

同樣地，他們在《公文》（Tomus）中共同宣稱：「此後，我們詢問聖徒們，是否可以因為神聖本質與能量的區別，而在神裡面設想出任何複合？結果證明，在所有聖徒的共同見證下，在神裡面是不可以設想出任何複合的。」在他們的咒詛文中也這樣宣告：「凡認為並宣稱因為這些原因，在神裡面產生了某種複合，卻不聽從聖徒們教導（即自然屬性在自然中不會產生任何複合）的人，應受咒詛，因為他們認為這種區別絲毫不會損害神聖的單純性。」

既然他們也說了其他不虔誠且荒謬的教義，且不屬於上述區分的方式，那麼在此也有必要列舉其中一些，以展示他們新信仰的虛假與愚昧。他們新創的神性，有時甚至被他們稱為「神」。帕拉馬斯在關於「光」的著作中，為了證明神性是雙重的，說道：「神不僅是超越存在者（即他所談論的能量），而且是『超神』（hypertheos）。他不僅超越一切肯定，而且超越一切否定，這位超越萬有者的卓越，超越了任何可能的卓越。」他又在同一處說：「他並沒有從神學中聽說，神聖本質將在某個時刻取代萬有，以便從中確信這光就是神。」在反對巴拉姆（Barlaam）第二卷中，他題為《荒謬後果目錄》的章節寫道：「然而，既然有分享神的事物，而神那超越一切本質的本質是完全不可分享的，那麼在不可分享的本質與分享者之間，必然存在某種中介，透過它，受造物得以分享神的事物。」隨後又說：「我們必須尋找另一個神，他不僅是自足的、自發的、自我觀照的，而且是良善的。我們必須尋找一個以這種方式可分享的神，我們每個人根據分享的比例，分享他，從而成為存在者、活著的人，並成為神。因此，在受造物與那不可分享的超本質之間，存在著某種中介，不僅是一個，而是許多；其數量與分享者的數量相等；這些中介並非獨立存在，因為它們是那超本質的力量，以單一且統一的方式預先包含並匯聚了所有可分享事物的全體。」正因如此，他在某些著作中脫口而出說：「有多少種類的存在，就有多少神性，彼此超越或處於下方。」

同樣地，他在題為《這對我們而言並非如此》的著作中說：「因此，神聖經文將這神聖的光輝、恩典、能量與至聖靈的恩賜，稱為聖靈；但神聖經文也稱其為神性、神、使人成神的力量、自有的良善與施恩者。狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysius the Areopagite）作證說，神聖經文稱這神聖的恩典、能量與恩賜，是從超本質的三位一體中發出的，是萬有的創造者。」

曾任牧首的伊西多爾（Isidorus）在他的一篇詩作中說：「我們理解『存在』是指某種東西，但並不表示它是什麼；而神則是能量。」此外，曾任牧首的菲洛修斯也在他的《頌歌》中說：「來吧，讓我們享受這新墳墓的產物，這在光之國度復活的顯赫日子之前所見的光，讚美它為永恆的神。」此外，帕拉馬斯在他關於光的著作（他標記為前篇與後篇）中說：「他們說，他們在位格中靈性地看見了那光，這光是真實存在的，而非象徵性的；因為它永遠存在，是無形的且能被心智所觀照的，這一點他們透過經驗得知。」在另一篇題為《低語》的著作中，他又說：「因此，那光既是標記，也是真實的光，並非以任何方式僅是象徵，而是它本身就是真實的光。」在同一書中又說：「雖然它擁有光的稱號，但它也被稱為真實的光；更確切地說，它就是神如同外衣般披戴的真實光芒。」

他還補充說：「這種光與觀看者之間會產生某種調和與混合。」他在關於光的著作中說：「有時它與觀看者同在，有時被看見為不同的；有時它超越身體，將人帶入無法言喻的高度；有時它又調整身體，分享其固有的光輝、平安與愛，使之充滿神聖的愉悅與平靜，對肉眼而言——奇蹟啊！——竟變得可以領受。」「有時它像流動的光束，圍繞著本性上可理解的事物，使那些配得看見的人能看見它們，而它本身並不發出任何聲音；有時它透過無法言喻的言語，清晰地與觀看者交談。」起初它顯然對他說：「『我就是，不要怕；我就是。』因為我的神性並沒有與我分離，我藉此透過交通，將神性賜給那些被神化的人。我就是那臨在者，並運行那神化。難道你看不到萬有都在我裡面，而我在萬有之上嗎？但我為了你，在你的裡面成為萬有。為了你，我甚至對你變得可見。」

在另一篇題為《理所當然》的著作中，他說：「在觀照中，那光與那些透過純潔禱告而與之相遇的人合而為一；它被看見，卻不與他們分離。」在另一篇中又說：「受啟發者知道並說：這不是一種將連結歸於少數部分與力量的結合，而是像恩典之光在靈魂中的停留與居住，是一種奇妙、無法言喻且幾乎聞所未聞的混合。」又說：「婚姻結合的聯合似乎比其他聯合更勝一籌；但那甚至不是自然的結合或混合；而是透過某種交往與黏附，使多數成為一。因為經上說：『二人成為一體』，僅僅是肉體，而非靈魂。但神與那些配得者之間的聯合，超越了所有知識的範疇，因為它是完全且整體的，是那比言語更銳利、滲透所有純潔靈魂之靈的聯合。」

此外，他們還教導說，神性的三個位格在某種程度上彼此並不區分，而是反過來，位格在力量與能量上是交替的。帕拉馬斯在《致保羅·阿薩》（Paulus Assas）的著作中說：「當神性按照位格被劃分時，在能量上它是不可分的；而當它按照力量與能量被劃分時，在位格上它保持不可分。」在另一篇題為《理所當然》的著作中，他又說：「因為神性按照位格與能量被區分，所以每一種區分都能看到差異，因為它們是交替的；神聖位格的專有名稱，對能量而言是通用的；而對位格通用的名稱，則是神聖能量的專有名稱。」

此外，他們教導說，對於三位一體的神性而言，僅僅擁有自存且自有的力量與能量是不夠的，還需要另一種「非位格的」（anupostaton）能量。帕拉馬斯在對話錄中說：「父確實擁有智慧、能力、生命與能量（即子），這是本質上且自然擁有的；那麼子難道會缺乏能力、生命與能量，或者說整個聖三一的本質會缺乏嗎？」在《公文》中，他們共同宣稱：「神聖會議由此證明，凡是說只有子與聖靈是神的不受造能量，而不承認三位格共同的自然能量的人，是在試圖將馬塞盧斯（Marcellus）、弗提努斯（Photinus）與索弗羅尼烏斯（Sophronius）早已死亡並被教會廢除的異端，重新引入神的教會。」

327

曼努埃爾·卡列卡斯（MANUELIS CALECÆ） 323 [註：原文校勘註略] ……以及其間插入的內容：然而我們所談論的，並非關於此，而是關於那三位一體的共同神性，這神性本身並非一個位格（hypostasis）或人格（persona），而是本質（natura），並以一種卓越且超乎本質的方式，存在於神聖的位格或人格之中。在同一處又說：「那麼，否認三位一體神性的共同能力，豈是合乎理性的嗎？藉著這能力，聖子與聖靈被神學家們讚美為能力。」

此外，他們教導說，那些在他們中間得潔淨的人，以及這類行動的結果，本身也成為了非受造的。帕拉馬斯（Palamas）在給阿金迪努斯（Acindynus）的信中說：「你清楚地看到恩典是非受造的嗎？不僅這樣的恩典是非受造的，就連神這類行動的結果也是非受造的。」因此，偉大的保羅不再活在暫時的生命中，而是活在內住於他裡面的「道」那神聖且永恆的生命中，藉著恩典，他成為了無始且無終的。

隨後又說：「因此，保羅是受造的，只要他還活著那藉著神的命令從無中被造的生命；但當他不再活這生命，而是活那藉著神的內住而提供的生命時，藉著恩典，他便成為非受造的了，凡是活著並在自身中僅僅擁有神之「道」在運行的人也是如此。」在同一處又說：「那麼，一個人怎能容許——即使他不談論神聖的行動——認為存在著一個非受造者，卻不將其歸於本質，而藉著恩典，卻有許多非受造者和神，並被賦予了那種適合他們程度的神性呢？」又說：「誠然，這些人藉著恩典的賞賜都是非受造的，正如他們確實也是神；但恩典本身是非受造的，正如稍早前所證明的。」又說：「神的行動是非受造的，即使它們的大多數結果是受造之物。」

在題為《爭論者》（Contentiosixs）的講道中亦說：「那麼，恩典怎能不是非受造的呢？藉著它的賞賜，那些參與其中的人，按照教父們的觀點，被稱為無始、非受造、不朽、永恆且屬天的。」

此外，他們教導說神有許多位格。帕拉馬斯說：「但因為神有許多且不同的位格、能力與行動，除非在它們之中有一個原因（或創始者），否則神性將會有許多不同的源頭。」他以此證實了他們進一步的觀點與教導，即他們聲稱這些許多的行動——他們曾說這些行動是無位格的——現在也成為了本質。因此，帕拉馬斯在給埃努姆（Enum）的講道中說，其開頭為：「當羞恥真正消失時：然而，根據神聖教父們那偉大且受聖靈感動的見解，人們可以敬虔地將神的每一種行動都稱為本質。」

此外，這些極其無恥的人竟敢說，它們（指新教義）與福音教導的傳統對律法中的奧祕所作的類比與比例是一致的，這些新帕拉馬斯主義的教義也是如此。

329

關於本質與行動 330 帕拉馬斯主義者菲洛修斯（Philotheus）在擔任牧首期間，以阿索斯山修士（5）的名義所發布的《托莫斯》（Tomus，即教義文件），作為帕拉馬斯的支持文件，內容如下：「那些透過摩西所傳達、為眾人所共知且公開宣講的教義，是律法的奧祕，僅在靈裡為先知們所預見；而那些在來世應許給聖徒的美物，則是福音治理的奧祕，是那些藉著聖靈被認為配得看見的人所領受的，並以抵押品的形式適度地賜予並預見了。然而，正如若有猶太人不是以敬虔的態度聆聽先知們說『神的道與靈是共存且永恆的』，他可能會掩住耳朵，以為自己聽到了敬虔所禁止的言語，並認為這與敬虔者所承認的言語相違背，即那句『以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主』；同樣地，現在若有人不以敬虔的態度聆聽那些僅為因美德而得潔淨者所知的聖靈奧祕，也可能會發生同樣的情況。但正如那些預言的應驗顯示了當時的奧祕與顯明的事實相符，我們現在信奉聖父、聖子與聖靈，即三位一體的神性，在本質上是合一的；同樣地，當來世在適當的時候顯露時，根據神在三個完美位格中顯現的不可言喻之方式，奧祕將顯明與所有顯而易見的事實相符。」然而，還必須觀察到這一點：儘管三位一體的神性後來才顯明給地極，但這絲毫沒有損害「君主制」（Monarchia）的教義；那些先知們在事情發生之前就已經準確地知道了；而當時相信他們的人卻無法完全被說服；因此，同樣地，我們現在也並非不知道這認信的言語，無論是那些公開宣講的，還是現在在靈裡神祕地向配得者顯現的。

這些是從帕拉馬斯及其教義那眾多且數不勝數的荒謬與褻瀆中，為我們在此陳述的……

331

……以及根據他的會議所編纂的教義，我們在此作了陳述；我們認為其數量繁多且沉重，因此決定放棄。但我認為，所引用的內容足以證明他們的信仰完全處於聖徒所宣講的公教與使徒信仰的界限之外；這不僅是從他們共同或私下撰寫、並作為信仰傳承下來的那些話語、言論與判斷中得出的，而且他們還將那些不相信的人置於教會公開的咒詛與革除之下。因為一部分是取自帕拉馬斯的言論與教義，他是這信仰的導師與領袖；他不僅在世時因其信仰與教導而獲得榮譽，被任命為塞薩洛尼基大主教；而且在他死後（6），他每年還像古代教會中那些在敬虔上閃耀的導師——亞他那修、巴西流、屈梭多模及其他人——一樣，在讚美詩與祭祀中受到節慶般的紀念；另一部分則取自《托莫斯》中明確記載的內容；在該文件中，整個教會與全體會議在皇帝的主持下，將他那極其堅定的信仰，作為敬虔的準則與正統的柱石，傳給他人持守，並像尊崇神聖福音一樣尊崇他，竭盡全力使之屹立並保持權威。不僅如此，教會的那個會議還在其中特別紀念他，稱他為最敬虔者，並在各方面為真理而戰，同時讚美並立法將他在任何地方所說的話，作為符合敬虔規範的正確言論與著作傳承下來。

因此，他們在《托莫斯》中，在問題討論之後，接近結尾處說：「然而，關於那位多次提到的塞薩洛尼基最神聖的大主教，他所寫與所想的沒有任何與神聖經文相違背之處；相反，他正如理應如此地，為我們共同的敬虔與傳統而戰，我們不僅宣告他完全高於那些控告他的人，或者說高於那些對教會進行瑣碎挑釁的人，而且宣告他是教會與敬虔最安全的捍衛者、護教者與幫助者。」

當這些事情發生後，我們仍有責任消除那些想要指控的人的一切藉口；我們不能不經審查就忽略那些教會敵人將其視為錯誤、並在塞薩洛尼基最神聖者著作中進行指責的內容，儘管這些內容在神聖會議中審查時，理應已被全部涵蓋。因此，當我們最強大且神聖的主與皇帝發現這些內容由他親手逐條記錄，並交給我們時，我們在塞薩洛尼基最神聖者的書中閱讀並審查了每一條，我們聚集在「大教會」（Magna Ecclesia），不僅一次，而是兩次、三次，甚至多次進行整日的討論，我們發現塞薩洛尼基最神聖的大主教在這些方面也與神聖的神學家們一致，並藉著基督的恩典，成為了敬虔真理的辯護者；而他的控告者們則陷入了許多巨大的異端，並公開反對神學家們所說的話；隨後他們又加上了這些與那些，並胡言亂語，就像無恥的婦人一樣，將自己的醜陋歸咎於他人。

他們甚至在他咒詛那些不服從他們褻瀆言論的人時，也尊崇他。他們說：「塞薩洛尼基最神聖的大主教格列高利，在『大教會』中以會議形式廢黜了異端的創始者與發明者巴拉姆（Barlaam）與阿金迪努斯，以及他們周圍邪惡的黨羽……」隨後，在他們毫不羞恥地進行誹謗與撒謊的地方，他們又補充道：「他為基督的公教，以及關於神性的真實且無誤的教義，透過著作、言論與辯論，進行了極其智慧且勇敢的抗爭，並宣告了唯一的神性，以及一位三位一體、有行動、有意志、全能、在各方面非受造的神，正如聖經及其註釋者所宣講的那樣；他顯明為這一切的同伴、贊同者、一致者、熱心的維護者與捍衛者，願他永垂不朽，正如他們所願。」至於他如何說「一位神」，從前述內容中顯而易見；即如同從許多不同或區別的事物中構成了一個整體。至於他如何說「有意志與有行動」，是因為他將許多不同的行動包含在自身之中；而他在其著作的多處稱神為「全能」，並非因為神聖的本質是無限的、充滿一切的，能做一切事，是生命、智慧、良善與能力，以及任何絕對歸於祂的屬性，正如大馬士革的約翰所說：「神是萬物的創造者，因其極致的完美、單純與合一」；而是他這樣說「全能」，是指他自身包含了許多且所有的能力，這些能力彼此之間以及與神聖本質之間都是有區別的，正如我們在前面所敘述的那樣。這實際上是將完美——即神聖本質，它是最完美的，沒有什麼比它更完美——視為一種附加的屬性，就像給眼睛加上視覺能力與看見的動作一樣；這在神聖本質上是必須摒棄的，因為它不需要任何輔助。

因此，既然該教會的全體會議在所發布的信仰準則中宣告，經過審查，他們發現帕拉馬斯所寫與所想的沒有任何與神聖經文相違背之處，相反，他正如理應如此地捍衛了敬虔；並且他們多次聚集在「大教會」，閱讀並審查了他著作中的每一項內容，發現他與神聖的神學家們一致，是他們的同伴、共事者與捍衛者，也是敬虔真理的辯護者；從這些以及類似的內容中顯而易見，那些屬於該教會的人，將此《托莫斯》視為公教與無瑕信仰的認信，他們無法否認帕拉馬斯在任何地方所說的話，而不承認這也是他們自己的信仰。或許，在他之後那些決心為他的言論辯護的人，一方面因無法應對反駁而退縮，另一方面因對顯而易見的荒謬感到羞愧，而刪除了其中不少內容。然而，即使是他殘留的少量內容，也足以證明他對神聖事物的觀點。因為即使沒有任何他的言論被書面記錄下來，與公認的信仰傳統相違背，單單這份《托莫斯》，就足以為此人及其信仰提供見證，且其中包含的問題、論證、逐條的判斷與區別，足以呈現他與他們在信仰上的全部創新。這一點從上述內容中顯而易見。

因此，關於神聖本質與行動的問題，全體會議多次聚集、商議並作出了判斷與宣告；以及關於這份《托莫斯》中所包含的帕拉馬斯信仰是如何宣講的，以及它是什麼，已作了簡要的概述。然而，該會議的《托莫斯》公然撒謊，稱其與神聖的導師們一致；而這些顯而易見的荒謬之首，以及一旦接受便導致其餘後果的，就是他們將神劃分為本質與行動，如同劃分為存在與不存在、真實存在或有位格與非真實存在或無位格、不可見與可見；這等同於說神的本質，以及祂的生命、智慧、能力、良善與其他類似屬性，根據這些屬性，神的本質，即神，在永恆且不變的同一性中，以一種單一的狀態活著，是智慧的、有能力的與良善的，祂自身就是一切，並超越了所有受造物，無需任何比較；在此，必須列舉一些神聖導師的觀點，他們在這些觀點中宣稱，在神裡面，行動與本質是同一且無區別的，生命、智慧與能力也是如此……

137

論本體與運作 338 我們應當呈現某些事物，在這些事物中，神與其本體是同一的，且凡絕對歸於祂的一切，在實質上皆為同一，與祂的本體並無區別。如此，帕拉馬斯（Palamas）教義中與聖徒教導及傳統不相符且衝突之處便會顯露出來（亦即，此《論集》之謬誤將被證明），而我們也能以聖徒真實的教導作為甘甜的言語，洗淨先前所聽聞那苦澀且虛假的褻瀆。

然而，在開始之前必須先知道，聖徒們對「運作」（ἐνέργεια）一詞有三種說法。正如神聖的耶路撒冷安納斯塔修（Anastasius of Jerusalem）[註：7]所言，運作有三種說法：其一，是神本性中藉以運作的「能力」（dúnamis）；其二，是從運作者到被運作者之間的「關係」（schésis）；其三，是從前述兩者所產生的「結果」（apoteloúmenon）。神聖的大馬士革約翰（John of Damascus）亦持相同看法：「運作」有時指運作的能力，有時指運作的過程，有時則指運作的結果（ἐνέργημα）。因此，我們的爭論並非關於第三者，即「運作結果」；也不是關於第二者，即被理解為介於我們與運作之神之間，以及運作結果之間的「關係」——因為這些都在神之外。凡在神之外的皆為受造物，儘管它們在尊榮上各有高低，正如偉大的巴西流（Basil）在《反駁集》（Antirrhetica）中所言。我們的爭論乃是關於那「能力」與「運作」，即神本性中藉以運作的，以及據此而存在的運作、本體、形式、生命、智慧、良善，或任何超越一切心智理解的事物。

因為每一事物在「運作中」（ἐνεργείᾳ）的存在，無論那是什麼，都被視為完美、形式，或如某些人所稱的「實現」（entelecheia），即任何主體事物的運作；在受造物中，這與其所在的主體是有區別的，這是由於受造物內在的雙重性、差異性與複合性，例如存在與不存在、完美與不完美、賦予形式者與接受形式者。但在神裡面——祂本身就是完整、實存且完美的運作，且遠離任何潛能與不完美——由於祂極致的完美與單純，祂的運作與祂的本體是同一的。換言之，祂的生命與祂的本體是同一的；對於其他歸於神本體的屬性亦是如此。否則，祂的生命將是無本體的，或者祂的本體是無生命的；若兩者互為存在與完美的條件，這將使那位至高且首要的良善者顯得是複合且不完美的。

因此，不可說神「擁有」運作、生命或良善（因為這顯示神是某種局部且不完美的），而應說祂「就是」運作、生命與良善，因其極致的完美、單純與合一而實存。因為「擁有者」與「被擁有者」是有區別的，但在神裡面沒有實質的區別。否則，神就不會是單一的本體與合一的存在，除了位格或本體（hypostases）之間的區別與分辨之外——這並不構成事物本身的差異，而是引入了三位一體中位格分辨的數目。正如大馬士革約翰所言，三位聖潔的本體僅在這些位格屬性上彼此區別：父性、子性與發出。正如說「海洋擁有水」是荒謬的，因為海洋的整個系統就是水；同樣地，說「神擁有本體、理智或生命」更為荒謬。祂整個就是本體，整個就是理智，整個就是生命。對於其他絕對歸於神的事物，亦當如此說。這一點從下文即可明瞭，因為神學將證明所提出的真理。

首先，主親自說：「我就是生命、真理與光。」若說這話的不是神的兒子與道，而是祂本體之外的某種東西——無本體且無實存的，正如那些將生命、真理，以及整體運作視為與本體不同的人所主張的那樣（他們也稱在他泊山上顯現的光為此類事物）——那麼，若接受這種假設，就等於否定了神聖道成肉身的奧祕。若祂確實是神的道，是聖三一的一位，說出這些關於祂自己的話（正如祂過去是、現在也是，因為根據聖徒的傳統，整個神性已在祂的一個位格中道成肉身），那麼必然承認，在神裡面，真理與生命與本體是同一的。

其次，蒙福的保羅說基督是神的「能力」與神的「智慧」。若有人說神裡面有兩種智慧，一種是實存的，另一種是無本體的，這等於什麼都沒說。因為神的智慧——那實存的能力，即神的兒子，萬物藉祂而造——是極其完美且豐盛的，若再附加另一種無本體且非真實存在的智慧，彷彿祂本身不足以實存，那是多餘的，且同時會引發複合與不完美的荒謬結論。因為在此不能說這兩種智慧在數目上是一，正如我們說子是從父的智慧而來的智慧，正如光從光而來；我們承認智慧與生命在數目上是一，是同一件事。但在這裡卻不能這樣說。為什麼？因為他們說這些在實質上彼此區別，即一個是本體，另一個是無本體的。凡有如此巨大區別的事物，絕不可能合而為一，成為數目上的一件事。但我們根據信仰的宣告，說父與子在實質上絕無任何區別。亞他那修（Athanasius）在反對亞流派的著作中也駁斥了這種說法，他說：「他們究竟在哪裡找到聖經說，除了這位子之外還有另一個道，以致他們能編造出這些東西？他們說智慧與父共存，卻又說這不是基督，這豈不是他們的怪論嗎？」又說：「因為生命不會在生命中活著，否則它就不是生命了。」此外，在他論及道在肉身中的經綸（dispensation）一書中說：「若祂本身就是生命，生命又如何接受生命呢？」再者，使徒論到神的兒子說：「祂是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像。」因此，這裡的「真像」與「光輝」，以及「本體」與「榮耀」，在神裡面是同一的。

所有基督教會的教師都排除了神裡面的一切差異、雙重性與實質區別。偉大的巴西流在寫給歐諾米烏（Eunomius）的信中說：「在神的形像中，即是神的本體。形像並非一回事，本體又是另一回事，否則祂就是複合的。」他又說：「任何形像都是本體、形狀、種類或顏色的形像；但神不在這些之中，只在祂的本體中。」神聖的大馬士革約翰也說：「在神裡面，本體、形狀與性質是同一的。」又說：「神是單純且無複合的。凡由許多不同事物組成的，就是複合的。因此，若我們說不被造、不朽、無始、創造性、永恆、護理是神內在的本質差異，那麼由這麼多事物組成的神就是複合的，而非單純的，這是不敬虔的極致。」他又說：「在神裡面不應談論屬性，以免我們說祂是由本體與屬性組成的。」

聖馬克西姆（Maximus）在給埃爾皮迪烏斯（Elpidius）的章節中說：「一切理智，正如在實體中必然擁有作為屬性的位置，同樣地，在被賦予屬性的實體周圍也擁有運動。因為沒有什麼絕對單純、自存的東西能接受它，因為它本身並非絕對單純。但神在兩方面都完全是單純的，祂既是沒有主體的本體，也是完全沒有主體的理智。」他在同一處又說：「若我們稱神為本體，祂並沒有自然地與祂共存的『被理解的能力』，以免祂成為複合的；若我們稱祂為理智，祂也沒有自然地接受理智的本體。神本身根據本體就是理智，整個就是理智，且僅僅根據理智就是本體；祂整個就是本體，且僅僅是本體，祂超越本體，也超越理智，因為祂是不可分割、不可分且單純的單元。」他又說：「不要在單純且無限的本體——即聖三一——中尋求習慣與能力，以免你像對待受造物那樣使祂成為複合的。」他在《聖狄奧尼修斯註釋》（Scholia on St. Dionysius）中說：「唯有神是真正且嚴格意義上的單純、合一與單元；神之後的一切都是二元與複合的，儘管程度不同。因為靈性事物是由本體與界定各個事物的構成性差異組成的。凡擁有某種與其本體共存以顯明其存在的事物，都不是真正單純的；而感官事物則是由物質與形式組成的。」

此外，神聖的狄奧尼修斯說：「在作者與原因中，不應將美與美的事物分開，因為祂在一個整體中包含了萬物。」因為在所有存在的事物中，我們將參與者與被參與者分開，我們稱參與美的為「美的事物」，稱這種參與為「美」。但超本體的美，既被稱為美，也被稱為美的事物。他又說：「我說良善與生命並非兩回事；原因並非多個，也不是有不同的神性在執行不同的事，有的超越，有的低下。」又說：「若良善在神裡面是本體，那麼從良善中轉變出來的，有時是存在，有時是不存在。」他又說：「那麼，讓我們在言語上進到『良善』這一稱號，神學家們將其從一切中分離出來，歸於超神的上帝，我認為他們稱之為神聖的良善。」又說：「因為良善作為本質上的良善，將良善延伸到所有存在的事物中。」

此外，反對摩尼教的會議說：「良善在神裡面是本體；在受造物中則是偶性。」此外，偉大的巴西流在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）關於聖靈的著作中說：「聖靈是良善的，正如父是良善的，那從良善者所生的也是良善的，祂擁有良善作為本體。」他又說：「神聖能力與聖靈的區別在於：對聖靈而言，聖潔是其性質；對其他事物而言，聖潔是藉由參與而有的。」他在給新凱撒利亞人的信中也說：「若聖靈不是單純的，祂就是由本體與聖潔組成的。有誰會愚蠢到說聖靈是複合的呢？」

此外，神聖的屈梭多模在解釋「我是世界的光」時說：「因此，若生命是一回事，光是另一回事，本體又是另一回事，祂就是複合的，而非單純的。」他又在解釋「太初有道」時說：「人們稍後會看到祂也被稱為光，光又被稱為生命，生命又被稱為真理。」他在同一處又說：「祂說『生命在祂裡面』，顯然不是為了讓我們懷疑有複合，而是為了讓我們稍後能提升到教義的高度。因為大多數人不容易理解祂的生命如何是實存的，所以祂先說了較低層次的，然後引導受教者走向更高層次的。因為那位說『賜給祂生命以擁有』的，後來又說『我就是生命』。」請注意，聖徒認為若有人在神裡面將生命、光與本體視為不同的事物，就是複合，正如他先前所說的。

此外，神聖的西里爾（Cyrillus）在第三次會議的實踐記錄中說：「正如單元不能被分割為兩個單元——因為分割為這些的就不是單元，而是二元——同樣地，一……」

347.

曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 348 因其藉著極致的合一而結合為總體，故不能分為二，因為萬有的神是單純的。同一位作者在《寶庫》（Thesauris）中解釋那句：「正如父在自己裡面有生命」（約五26）時說道：在此處，對於那些不願正確理解的人而言，巨大的褻瀆危險便產生了。因為若說父在自己裡面有生命，那麼除了在他裡面的生命之外，還有別的東西存在。然而，若我們承認這一點，那麼在他周圍就會被理解為某種雙重性與複合性。但這是荒謬的。同一位作者在別處又說：若神是一回事，而他裡面的知識又是另一回事，那麼他將是複合的而非單純的。但既然公認他是單純的，那麼在他裡面的知識就不是除了他之外的別的東西。我們則不然，否則我們將在本質上從永恆就已存在；但我們是將知識置於本質之中。又說：神就是愛（約壹四8），這正如約翰的聲音；他自己並非一回事，而他裡面的又是另一回事。因為他是單純且毫無複合的。又說：萬有的神在性質上將不是單純的；若在他裡面的生命與他不同，他反而會是複合的，且由兩者所構成。此外，尼撒的貴格利在《反駁集》（Confutationibus）中說：因此，若子也是一種純全無雜的生命，遠離了一切雙重性與複合性，且除了他的生命之外，沒有任何事物作為主體。因為在單純者裡面，怎能想像有外來事物的混雜呢？等等。同樣，在《教理講授》（Oratione catechetica）中說：若說一個在另一個裡面，這並非沒有複合。但既然單純性已得到證實，那麼必然地，道本身就是生命，而非對生命的分享。此外，聖奧古斯丁，他被大公會議……

（註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下為譯文）

……以及某些與他們同等地位與權威、在美德與生活光輝上享有盛名的人，在他們的許多著作中，都將聖靈從子而出編纂在一起。我們確實信服這些人，並如此說、如此想；且不因異端的觀點而誹謗教父，以致羞辱他們。首先，對他們說一句眾所周知的話是合適的：若有十位或二十位教父說了這句話，而有無數人未曾說過，那麼究竟是誰在羞辱教父呢？是那些將他們全部的敬虔局限在少數人身上，並將這些人與大公會議及無數神聖的人對立起來的人，還是那些接納了更多數目支持者的人？你說，不說聖靈從子而出就是羞辱教父嗎？因為那些人確實是這樣說的。那麼，說這話的人豈不更是以多倍的程度在羞辱他們嗎？因為他們從未容許自己說出這話。誠然，他說，偉大的安波羅修、奧古斯丁、耶柔米，以及其他同等地位與尊嚴、在美德與生活上極其卓越的人，在他們的許多著作中都寫道，聖靈從子而出。我們對此深信不疑，以至於我們如此說、如此想，且不因異端意見的名義而誹謗教父，從而對他們造成羞辱。此外，對他們說一句眾所周知的話是合適的：若有十位或二十位教父說了這句話，而有六百位未曾說過，那麼請問，究竟是誰在羞辱教父呢？

（註：聖奧古斯丁，他被大公會議……大公會議證實他是教會極卓越的教師，並將那些不接受他言論的人置於咒詛之下；因此，他在《論三位一體》第七卷中說：在那單純性中，智慧的存在與本質的存在並無不同；但在那裡，智慧本身就是本質。此外，在同一卷書中：說神依附於他的良善並受其支配，這是不敬虔的；良善本身就是本質，神並非良善的依附者，而是良善本身就是神，並非作為主體存在於他裡面。）

此外，偉大的亞他那修在關於子的講道中說：若子不是實質的智慧與本質的道，且不是真實存在者，而僅僅是智慧、道與子在父裡面，那麼父自己將是由本質與道所構成的複合體。同一位作者在《為會議辯護的辯護詞》（Oratione apologetica pro synodo）中說：因此，若有人認為神是複合的，彷彿本質中有附屬屬性，或有外在的遮蓋物而隱藏起來；或認為有某些事物補足了他的本質，以至於當我們稱神為父時，並非指他那不可見且不可理解的本質，而是指他周圍的某種東西，那麼他就是在責難那寫下「子從父而出」的會議；然而，那些持有這種觀點的人應當明白，他們是在褻瀆兩件事：因為他們既引入了一位肉體性的神，又虛構說主不是父本身的子，而是父周圍事物的子。同樣是這位亞他那修，在證明尼西亞教父所用的「同質」（homousios）一詞是正確的講道中說：因此，你們也不會說受造物是真實神的工作，因為「父」與「神」並非指真實存在者的本質，而是指你們所虛構的別的東西。若這是不恰當的，那麼僅僅是這樣想也是極其不敬虔的。在簡短的幾句之後：因為儘管我們無法理解他究竟是什麼，但當我們聽到「父」、「子」與「全能者」時，我們理解到這並非指別的，而是指那真實存在者本身那蒙福、單純且不可理解的本質。你們說子從神而出，顯然是指他從父的本質而出。同一位作者在同一篇講道中說：你們（指亞流派）本不該寫「子從父而出」，而應寫「從父周圍的事物而出」，這樣你們就能避免稱神為真實的父，從而將單純者構想為複合且肉體性的，成為更怪異褻瀆的創始者。從這位聖者的話中顯然可知，「神」、「父」、「創造者」與「萬有保存者」這些名稱，指的正是那蒙福的本質；儘管沒有任何名稱能完全表達他究竟是什麼；且那些說神周圍有別於他本質的事物，即神自然、本質且非受造的屬性——無論是生命、良善，還是任何他們所說神藉以被認識的事物——並主張這些事物使他在本質上成為不可見，且認為有某些事物補足了他的本質，從而將單純的神構想為複合且肉體性的，這就是成為更怪異褻瀆的創始者，並虛構出他本質周圍的別的東西，這僅僅是想一想都是不敬虔的。

但神學家們為了擺脫這種荒謬，便教導並處理了上述問題。同樣地，他們說我們在神裡面所說的事物之理，與他的本質並無不同。神聖的屈梭多模在解釋「在他裡面積蓄著智慧與知識的寶藏」（西二3）時說：看，儘管這似乎說得很宏大，但這也是為了那些較單純的人而以謙卑的方式說的；因為他本身就是智慧與知識。聖馬克西姆在解釋偉大的狄奧尼修那句「他神聖範例的某些影像與模擬」時說：他說，萬有之創造者所擁有的範例，就是神永恆的意念，藉著這些意念，且根據這些意念，萬有都在他裡面，並非與他不同。在同一處又說：神不在地方之中，在他裡面的事物也不像在地方之中；但他擁有它們，如同擁有他自己，且他存在於它們之中，它們也存在於他之中。同一位作者在同一處說：因為若他的本質是一回事，而他所理解的事物又是另一回事，那麼他自己將是無知的，也就是說，他的本質是無知的。若他有什麼，他是從自己那裡擁有，而非從別處。若他從自己且藉著自己理解，那麼他自己就是他所理解的事物。因此，既然他真實地是心智，他便如其所是地理解萬有。因此，若他藉著理解自己而理解萬有，他自己就是萬有。

這些就說到這裡，且僅是從許多論述中摘錄的一小部分。我們總結上述內容，得出結論並指出：從上述內容顯然證明，首先，若神的本質是一回事，而他裡面的事物——例如生命、智慧、良善，以及任何絕對歸於神的屬性——是另一回事，且在實質上彼此區別，正如我們在前面所列舉的方式；且它們與本質的關係，正如若沒有本質就無法獨自存在一樣，正如《托莫斯》（Tomus）根據帕拉馬斯的信仰所判斷與宣告的那樣，那麼這些事物必然作為主體存在於本質之中，而本質將是這些事物的容受者；這就成了物質，或與物質相當的東西。因為那從屬於另一事物以使其存在者，要麼是物質，要麼是類似物質的東西；這樣，本質中將會有缺失與被動的能力；而那些在他裡面的事物，如習慣、品質、形式或活動，將成為這本質的完善者：藉著許多事物的匯集，將成為一，而由此構成的將是複合的。因為至少兩件事物匯集為一，其中之一在實質與定義上與另一者不同，或者那容受另一者以使其存在者，它們的結合構成了一，或者那由許多匯集為同一者所完成的，或者無論任何人以何種方式定義，這都是複合的。因為那由另一事物所補足的，即使與之不可分離，也是複合的。

第二，這意味著神將是不完美的。因為本質中的每一項都將是存在的補足者，並相對於整體具有部分的性質。而任何部分，或與部分相當的東西，都是不完美的。因此，關於神最普遍的觀念宣告他沒有部分。因此，我們不說神與父，或子，或聖靈是那唯一、整體且超豐滿之神性的一部分。

第三，隨著不完美，有限性也將被引入神裡面。因為由兩件事物構成的東西並非無限。神聖的馬克西姆說，二元既無始也無終，因為每一單元都以另一單元為界限。因此，在神裡面並非有三個單元，而是正如大公信仰所承認與認識的那樣，在三個位格中只有一個本質，也只有一個不可分割的單元。

第四，隨著有限性，被限制性也將在神裡面佔有一席之地。因為神並非全體藉著他的全部本質就是生命、智慧，以及神所被稱呼與所是的一切；他也不會是全體藉著全部都是最完美的，正如狄奧尼修在《論神名》第十三章中所說；而是他的一部分是智慧，一部分是良善，一部分是光，一部分是本質，每一部分都將被另一部分所限制，且在實質上彼此不同，所有這些都相對於本質。而且，這些中的每一項，就其所指向的對立結果而言，將只會運作其所被安排的（例如，只運作智慧而非生命）；但這並非神以良善方式賜予受造物的一切，都將是有限的能力。而有限的東西，顯然也是在某處被限制的。

但這些與關於神的真實觀念極其不符。因為根據普遍的觀念，我們承認他是單純、不可分割、毫無複合、完美、無限且不可限制的。

最後，若神是藉著不同事物的匯集而成為一，首先必須追問是誰將這些不同事物結合在一起。其次，神自己藉著對「一」的分享而成為一。然而這樣一來，他便不是在根本上與首要意義上成為一；而是像那些由不同事物所構成的東西一樣成為一。

此外，將會有某種比神更優越、更尊貴的東西。因為那被分享者，相對於分享者，以及那具有將許多不同事物統一起來之能力者，理當被稱為首要、更優越且更尊貴的。因為神的生命與良善，以及其他他們所說與本質不同、相對於本質而劃分，且本質並非良善本身，在其他方面亦然，這些顯然將比本質更尊貴；因為那使某物成為智慧、良善或公義的原因，作為分享者的形式與完善的活動，比它更尊貴且更好。總之，分享者總比被分享者更好。但在這裡，這些能力作為完善本質的活動，是更崇高且卓越的；但作為它們本身無法獨自存在，而是從本質借用存在；這些是無本質的，而本質則是本質；且無論新神學家們在劃分時還提出了什麼，都是比本質更低、更缺乏的，且如前所述，兩者彼此需要。

此外，若神裡面有生命、智慧、良善與本質，那麼在神裡面將更有理由存在著區別分明的對立面，即對立事物的理。因為萬有的理都在神裡面；而在萬有之中也存在著對立面。然而，正如神聖的狄奧尼修在《論神名》第四章中所教導的那樣，萬有，甚至對立面本身，在萬有的原因中，以單一的形式、合一地、絕對地、概括地、獨特地存在著，正如在單元中，所有的數都以單一的形式存在，且它在自身中獨特且合一地擁有所有的數；又如在圓心中，所有的半徑都以一種合一的方式共同存在，且圓心在自身中擁有所有以合一方式結合的直線；同樣，在萬有的本質中，每一種本質的所有理都以一種不混雜的合一方式被包含在內。因此，生命、智慧與良善，並非神本質中實質上不同於本質的事物。因為從上述的論述、聖經與聖者的話語中顯然可知，那本質絕不容受除了他自身以外的任何事物；且因其極致的完美、單純與合一，也不需要任何其他事物。因為持有不同觀點的人，將無法逃避我們所說的荒謬，同時也會說出與聖經及聖者教導相違背的話。

從上述內容同樣顯然可知，在神裡面，本質與活動並無不同。因為那些在神裡面設定實質上不同於他本質的事物的人……

357

論本質與運作 358 ：他們將神的生命、智慧、能力、良善以及其他歸於祂的屬性，置於神的運作（ἐνεργεία）之中；他們稱之為神的運作，並將其視為使祂得以完全的運作，藉此祂活著、有能力且良善；這運作究竟是什麼，已證明它與祂的本質並無二致。顯然，祂的運作（藉此祂是有效能的，即按照前述關於運作的原始意義，依據聖徒們的技術性術語）與神的本質亦無不同。然而，論證仍希望從聖徒們的著作中，明確地證明這一點。

因此，聖馬克西姆（Maximus）在《百條論綱》（Centuria）第一卷第二章的結尾處，其開頭為：「按本質而言，良善是本質性的。」他説：「神是藉著良善、運作以及祂護理的作為而被認識，而非藉著祂的本質。我們稱作為（opera）為運作（ἐνεργεία），而非稱運作的能力（virtutem）為運作；因為後者與神的本質並無不同，以免在神裡面被認為存在著複合性。」同樣地，在……「對於任何從神領受良善的人而言，教導本身就是自學的。因為神是超本質的本質，是超能力的權能，是超越一切運作的運作。」同一位作者在《註釋真福狄奧尼修斯》（Scholia in beatum Dionysium）中寫道：「祂那至善的本質，作為理智與全體的運作，是轉向自身的運作。」

尼撒的貴格利（Nyssenus）在《雅歌釋義》中説：「自然是超越萬有的權能與運作，其作為包括其他一切事物，以及天上的美好。」同一位作者在《反駁集》（Antirrhetica）中説：「（尤諾米烏斯，Eunomius）對這些事隻字未提，也沒有證明為什麼我們所説的運作與本質是同一的，最後他總結道……」此處必須留意，尤諾米烏斯一方面將運作從本質中分割出來，另一方面卻將這種同一性視為對正統派的指控。因此，他在自己的著作中説：「那些相信真理的人，不應在未經審查的情況下，盲目地採納他人的觀點，將運作與本質結合。」

然而，偉大的亞他那修（Athanasius）在面對異端説「子是父之運作的像，而非本質的像」時，將此作為三段論的小前提；他自己則提出了大前提，並如此説：「既然你們説子是運作的像；而運作與本質是同一的；因此，子就是本質的像。」由此可見，將神藉以施行作為的運作從本質中分割出來，是古代異端者的思想。

聖狄奧多羅·格拉普托斯（Theodorus Graptus）在他反對優西比烏（Eusebius）及反對聖像破壞者的著作中，如此傳遞道：「將本質與運作視為兩回事，正如在肉身所見的那樣，他們也將此強加於神之道（Logos）身上，這對敬虔者而言是禁止的。因為在簡單且無形的事物中，他們知道這兩者並無區別。」因為這些事物不應彼此分割，以免那超越一切簡單性的神被視為複合的。因為神的本質絕不會是無效能的，彷彿缺乏能力；運作也不會是沒有本質的。同一位作者在同一著作中説：「凡本性不同的，其運作也不同；凡運作相同的，其本性也因著所結合事物的對立性而具有同等的尊貴，這是根據教會的教義與思想。」因為這樣才能敬虔地理解：神的運作是永恆的；更確切地説，是祂自身的運作，因為運作並未與本質分割，而是因著簡單且無形之本性的特性，接受了相同的定義。這也是他所説的。

至於這「同一性」的性質與特徵為何，神聖的馬克西姆在展示基督內存在著事物（即實體）的區別之處時，作了如下的教導。他隨即補充道：「因為那些彼此不完全相同的事物，絕不接受同一個存在定義。因為那些彼此完全相同的事物，是不可能接受區別的。」因此，根據聖馬克西姆的觀點，在神裡面，不能説運作與本質有絲毫區別，也不能説它們接受不同的定義。然而，它們確實接受了。因為在簡單且無形的事物中，這些並無區別；在那裡，它們彼此完全相同；因此，它們也不接受區別。但如果不是絲毫沒有區別，而是以預先列舉的對立方式之一來區別，那麼它們也不可能接受同一個定義。

偉大的巴西流（Basil）在《反駁集》中也證實了這一點，説：「在簡單且無形的本性中，運作或能力與本質接受相同的定義。」因此，根據這位導師的觀點，如果有人説神的本質是一回事，而祂的運作是另一回事，並以此區別，認為一個是本質，另一個是無本質的，那麼神就不會是簡單且無形的本性。因為「無本質」的定義絕不可能與「本質」的定義相同；這將導致在複合的事物中，本質與運作也是同一的。那麼，如果神是複合的，就像我們一樣（如果祂裡面本質與運作是兩回事）；或者，複合的事物將會像神一樣是簡單且無形的，如果「本質與運作是同一的」這一點既適用於祂，也適用於我們。然而，就我們而言，本質、能力與運作在事物與定義上是不同的。本質的定義是「自存」，能力的定義是「作為創造的源頭」。運作在其定義中，具有作為形式與能力的實現（entelecheia）的意義，就其作為能力而言；兩者都是無實體的，作為附屬在主體（即本質）中的存在；並且每一者都彼此需要。既然肉身與複合的事物是如此，而神被公認為是簡單且無形的；因此，根據導師的論點，在神裡面，這一切都是一，都是本質。

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62 論本質與運作如果有人説，即使區別存在，按照他所希望的，在「非受造」這一點上，它們會接受相同的定義，這是不成立的。首先，因為導師説的是簡單的，並未説它們在某方面有區別；其次，因為即使在「非受造」這一點上，運作與本質在保持區別的情況下，也不會接受相同的存在定義。他們説一個是存在與實體，另一個則否，以及其他在區別中發現的事物。因為如果「理性」被加在「動物」上，使得定義與單純的「動物」不同，那麼那些差異如此之大的事物，絕不可能接受相同的定義。更何況，即使在「非受造」本身，那無限低於本質的差異（藉此他們區分了運作與本質），也絕不允許它們接受相同的定義。因為凡低於神本質的，更不用説是無限低於的，必然是受造的。正如聖伊皮法尼（Epiphanius）在反對埃提烏斯（Aetius）的講道中所説：「在完美三位一體的單一本質中，有一位是施行與創造的，而其餘一切都是受造的。」因此，我們也不敬拜任何低於神本質的事物；正如偉大的巴西流在《反駁集》中所説：「神之後的受造物，與我們是同作僕人的。」然而，誠如聖徒們所定義的，本質與運作接受相同的定義是真實的；雖然我們不知道那定義究竟是什麼，但我們透過每一個名稱，都指明了祂的整體，即祂究竟是什麼。因為他説，我們稱祂為光、生命與良善，祂整體就是生命，整體就是光，整體就是良善。並且，正如他再次所説：「任何像，要麼是本質的像，要麼是形式或顏色的像；而神不在這些之中，僅在於本質中。」由此可見，當我們稱祂為運作時，我們所指的就是祂的本質；而稱祂為單一運作的人，所指的也僅是祂的本質，儘管名稱不同。因為他説，無論我們説本質，祂整體就是本質且僅是本質；無論説理智，祂整體就是理智且僅是理智；無論説運作，祂整體就是運作且僅是運作；因為祂是不可分割、無部分且簡單的單一體；以免那超越一切簡單性的神被視為複合的。

同樣地，神聖的區利羅（Cyrillus）在《致赫米亞書》（ad Hermeiam）第二卷中説：「神性的本性是單一且簡單的；但我們説祂是生命、能力、智慧與榮耀。」因此，同一事物根據不同的概念被賦予不同的名稱。偉大的巴西流在致優斯塔修（Eustathius）的信中也展示了這一點。他説：「所有神聖的思想與名稱，都將理智引向同一個主體。因為『良善』的稱呼並非指向另一個意義，而『智慧』、『能力』與『公義』的稱呼指向另一個；無論你説什麼，在一切之中所指的都是同一個。」

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364 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）即使你説「神」，你也指出了與其他名稱所指的同一位。在另一處也説：「所有歸於神聖本性的神聖名稱，在指明主體這一點上，彼此是等價的；但根據詞語的不同強調與表達，它們引導我們的理智走向同一處。」

聖馬克西姆（12）在《反對阿諾米烏斯對話錄》（Dialogo adversus Anomæum）中也如此論述：「神本身的實體，也是祂的不朽；不僅是不朽，也是不腐、公義、成聖、救贖、主權與能力。神並非因複合而成為這些，而是根據不同的概念被稱為這些；稱為『不朽』是因為祂沒有終結，稱為『不腐』是因為祂的生命不可毀壞；稱為『公義』是因為祂的公平；稱為『成聖』是因為祂保守人免於罪惡；稱為『救贖』是因為祂保守我們的生命免於敗壞；稱為『主權』是因為祂掌管萬有；稱為『能力』是因為沒有什麼能與祂對抗。」

這位聖徒的論點足以解決所有關於「祂是另一回事」的經文。正如這裡説：「公義是一回事，不朽是另一回事」，這在定義上是不同的，但在實體上並非如此；因此，無論在聖徒著作中何處出現類似的説法，我們都應説在神裡面這是不同的，即在定義上不同，而非在實體上不同，以免我們被迫承認神裡面有許多荒謬的事，並偏離聖徒們的目標。因為如果某事物在實體上有所區別，它必然被稱為另一回事；這在存在定義上是實質性的區別。

此外，當阿諾米烏斯（Anomæus）説：「如果神以不同的方式生子，又以不同的方式創造，祂就是複合的。」馬克西姆補充道：「我不是説：祂以不同的事物生子，又以不同的事物創造；而是説：祂以不同的方式生子，又以不同的方式創造。因為當某人既生子又創造時，並沒有什麼能阻止他以不同的方式生子，又以不同的方式創造；且所生的與所造的，其區別是必然的，而那生子與創造者本身必然是簡單的。然而，如果祂以不同的事物生子，又以不同的事物創造，彷彿使用不同的肢體、器官或能力，那麼祂就不可能不是複合的。」

因此，神作為一個單一且同一的事物，根據對受造物不同的觀點，被以不同的方式稱呼，因為我們受限於自身的貧乏，無法用一個名稱或概念來表達祂那超越一切的圓滿與極致的完全。根據我們的論點，生命、智慧與能力是不同的；因為對每一者而言，其定義或界定是不同的；但在實體上，它們是同一的。正如麥粒被稱為且確實是種子與果實，正如線上的點被稱為起點與終點；起點是後者的開始，終點是前者的結束。因此，終點與起點被賦予點，是根據不同的定義與不同的概念；終點與起點並非不同的事物，而是同一個事物（即點）作為兩者的主體。此外，出發與到達也不是不同的事物；因為在實體上，兩者是同一個運動；它們僅在定義上，根據這些概念而有所區別。

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366 論本質與運作聖區利羅在《寶庫》（Thesauri）第二卷中也説：「父自然地擁有生子的能力；也藉著子擁有創造的能力；祂並不因此而複合；因為這些是同一本性的果實。」同一位作者又説：「施行是運作的；而生子則是本性的。」同樣地，大馬士革的約翰（Damascenus）也説：「神聖本性的作為是超越永恆的生子；而創造則是神聖意志的作為。」

此外，正如聖經那處所説：「那生下露水珠的」（伯三十八28），祂並非以同樣的方式產生露水珠與子。因為神與父產生了子，也產生了受造物。根據偉大的亞他那修：「神的本性是子、聖靈與一切受造物的因。」但顯然，祂在無時間且同名地從自身生出子；而受造物則是在時間中、異名地、藉著創造的方式，從自身之外產生。從聖馬克西姆的觀點也可以清楚看出，受造物從神而來是「以不同的方式」，而非「藉著不同的事物」。因為祂並非「藉著不同的事物生子，又藉著不同的事物創造」。正如同一位作者所説：「祂整體在生子，整體在創造；但方式不同，祂整體生子，如同祂整體是本質（因為子是從整體神而來的整體神）；祂整體創造，如同祂整體是真實自存的運作與作為。祂整體賜予智慧與良善，如同祂整體是智慧、良善與能力；因為祂作為自身本性的傳遞者而生子；作為自身相似性的藝術傳遞者而創造；以免那完美、良善與至高者缺乏任何參與的方式；這類事物僅為我們所信；至於其確切情形，唯有祂自己知道。」

為了從模糊的影像中，引導我們走向萬有的因，以微小的論證來衡量偉大的事物，就好像有人想像從太陽中產生另一個太陽，在第一道光念頭產生的同時，它就與之同等地發光，且在各方面都相同；隨後又想像太陽雖然是一個，卻在相似性的方式下被複製為多個；正如我們在水與鏡子中看到的，那太陽保持不動且不變……

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363 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）

[註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文。]

……且不承受任何改變；而是如其本性所賦予的那樣，在自身中存立。正如從同一張臉龐中，清晰地顯現出許多面容，基於此理，蒙福的狄奧尼修斯（Dionysius）曾說，受造物擁有神聖原型（exemplaria）的某些形象與摹本；神聖的馬克西穆斯（Maximus）稱這些原型為神內預存的、關於萬物的技術性理則（λόγους）；正如前述這位導師的觀點，神擁有這些理則，並非將其視為與祂自身不同的他者，而是如同祂擁有自身一般，且與它們合而為一。

最後，讓聖奧古斯丁（Augustinus）前來。他在《論三位一體》第七卷中，在論及受造物被稱為多重，卻不被稱為單純之後，論到神時如此說道：「神固然被稱為多重、偉大、良善、智慧、蒙福、真實，以及任何其他不失尊嚴的稱呼；但祂的偉大即是祂的智慧；祂並非因體積而偉大，而是因能力而偉大；祂的良善即是祂的智慧與偉大；祂的真理亦是這一切。在那裡，『蒙福』並非一回事，『偉大』、『智慧』、『真實』或『良善』，甚或『存在』本身，又是另一回事。」他藉此表明，神被多重地理解與稱呼，這些在我們的理智中作為主體，顯得各不相同；但在神裡面，卻是與這一切相應的「一」。

此外，尼撒的貴格利（Nyssenus）在《反駁集》（Confutationibus）中說：「若這些名稱中沒有任何一個是基於某種特殊的概念或理則而被領會，而是一切名稱都因所指對象的混淆而彼此混雜，那麼對同一個對象使用多個稱號將是徒勞的，因為沒有任何關於所指對象的區別能將這些名稱彼此分開。」隨後，他指出必須賦予每個名稱特殊的概念與理則，但並非在神裡面對應著不同的實體，他接著說：「然而，我們並不將這些概念的主體隨之分割，而是相信無論其本質為何，它都是『一』，我們認為所理解的對象與其所有概念皆適當地相合。」

此外，偉大的狄奧尼修斯在《論聯合與區別的神學》第二章中說，所有的神聖名稱，甚至是「良善」這一名稱，若有人不承認這是指整個神性而言，他就是在褻瀆，並妄圖非法地切割那超聯合的合一。

此外，讓我們補充關於「行動」（energeia）的論述。聖居普良（Cyrillus）在《寶庫》（Thesaurus）第二卷中說：「因此，如果子是父的一切行動與能力，藉此祂成就萬物，那麼祂怎會是受造的本性呢？」同一位作者又說：「因此，子與父同本性，因為祂擁有與父相同的權柄與能力；甚至祂自己就是父那活潑且本質性的行動、能力與智慧。」

聖亞他那修（Athanasius）在致塞拉皮翁（Serapion）的書信中說：「因為子即是那活著的道，祂是唯一的，因此祂那使人成聖與光照的生命也必須是唯一、完全且豐盛的，這生命即是祂的行動與恩賜，據說這恩賜是從父發出的，因為它從那被公認為源於父的子身上，發光、被差遣並被賜予。」

由此可見，從上述論點已清楚表明，神的行動（即祂藉以發揮效能的行動）與祂的本質並無區別，而是本質與行動為同一。因為對於那單純且無形的本性而言，行動與本質接受相同的理則，以免那超越一切單純性的神，被理解為複合的，這正是聖師們所闡述的教導；這就是原本要證明的事。

然而，會議在《帕拉馬卷》（Palame Tomo）中卻作出了相反的裁定。它不僅創新地主張兩者單純地有區別，甚至主張以先前所述的方式進行分割與對立。既然他們不以將如此分割的本質（或者說，將神的行動分割為多個神與神性）為恥，那麼這顯然與基督徒關於神的共同信仰相違背。因為大公信仰傳承了「一位神、一個神性」的敬拜；這是一種天賦的、作為承認一位神者的理智中最初的共同概念；因此，若有人承認多個神性，就必然要承認多個神。所以，我們在聖三一中並不承認三個神性，儘管有三個位格，以免被迫承認三個神，即父、子與聖靈。然而他們卻說有多個神性，如前所述；因此他們被迫承認多個神。這將從聖徒們的言論中得到更清晰的證明。

因為偉大的神學家（貴格利）立刻說：「對我們而言，只有一位神，因為只有一個神性。」由此顯然可知，凡沒有一個神性的，就沒有一位神。那麼，什麼是神性呢？即那一位神的三位一體本質。因為同一位神學家說：「因為神性在三者中為一，而三者為一，即神性所在之處，或者更準確地說，即神性本身。」他刻意避開了「在……中」的說法，以免被誤認為有複合性，彷彿神性在位格中是另一回事，他接著說「即神性本身」，稱父、子與聖靈這些位格本身即是神性。

但何必將這種荒謬強加於他們呢？他們明明承認並寫下，甚至斷言，將那些行動與能力中的每一個稱為「神」，並無不妥；並且在讚美詩與信仰告白中將此歸於神？

我們並非因為他們的立場必然導向多神論，才將多神論歸於他們，而是從他們自己的告白中呈現出來。既然他們說這些行動與神性是多重的、非受造的，且超越了數目，並且這些行動在現實中彼此有別，也與本質有別——正如無本質者與本質、存立者與非存立者、可見者與不可見者、卑微者與超越者（按他們所發明的對立種類，是無限地超越）——那麼顯然，在神裡面的「神」（用他們的話說），彼此之間以及與本質之間，也將有同樣的區別。

然而，讓他們聽聽神聖的馬克西穆斯所說的：「無本質者非神。」也聽聽神學家貴格利在為他父親所作的《葬禮演說》中所說的：「無限者怎能被衡量？若神性受限於等級與高低，那豈不是受造物所受的苦？」又在第一篇《和平演說》中所說的：「你們為何喜愛虛妄，尋求謊言，不引入一個單純的神性本性，卻引入三個彼此疏離、分散，甚至（說出來也不足為奇）在過度與不足中互相爭鬥的神性？」

此外，第一次神聖大公會議在《行傳》中如此宣告：「大公信仰認識一個神性，即父、子與聖靈的神性，除此以外不計算其他。」此外，第三次神聖大公會議在《行傳》中也如此宣告：「若有人不在聖三一中承認一個神性、一個國度與一個統治權，就當受咒詛。」

尼撒的貴格利在《基督徒的職分是什麼》中說：「將神性的數目擴展到多數，僅是那些患有多神論謬誤者所為；而完全否認神性則是無神論。」同一位作者在《反駁集》中說：「除了神聖本性外，沒有什麼是非受造的；且人們無法想像非受造者與非受造者之間有任何區別。」他在致普爾凱里亞（Pulcheria）的信中說：「除了父、子與聖靈外，沒有其他預存永恆的。」

神聖的耶路撒冷牧首索福羅尼（Sophronius）說：「正如我們領受了要敬拜一位神，我們也受教要承認一個神性。」同一位作者說：「我承認聖三一的一個神性。我只認識這一個永恆的、無始的、非受造的神性。」同一位作者在他先前所述的信仰告白中說：「聖三一的數目並非依據本質與本性，或不同的神性（絕非如此），而僅僅是依據位格與屬性。」聖約翰·達馬斯（Joannes Damascenus）說：「我們敬拜的不是神性的三位一體，而是位格的三位一體；我們敬拜的不是位格的單一，而是神性的單一；我們切割那些分割神性的人。」

此外，世俗法律也對維護「一個神性」給予了極大的關注。在《法律六十卷》中如此記載：「基督徒是指相信父、子與聖靈在同等權柄中有一個神性的人；凡持相反觀點者即是異端。」在同一部法典中記載：「凡不相信聖三一在一個神性中具有同等能力者，不僅不被稱為基督徒，更是愚昧的異端，且是不名譽的，應受懲罰。」

因此，會議關於本質與行動的裁定，根據《帕拉馬卷》中的信仰，與關於一位神的共同且公認的觀點，以及基督教會中所有聖徒所宣講的信仰相違背且敵對，上述內容已足以證明，除非有人耳聾，且甘願裝瞎。或許有人會驚訝，他們怎會墮落到如此愚昧與瘋狂的地步；以及為何會作出關於神如此荒謬且對立的決議。關於這一點，雖然值得驚訝，但其實也沒什麼好驚訝的；因為人們會在世上發現許多此類腐敗已經發生且依然存在；因為「隨從惡比傳遞善更容易」；正如保羅所說：「分爭的事是免不了的；這樣，在你們中間有門徒顯明出來。」其次，這些是教會及其所作所為，它曾多次陷入許多重大且明顯的異端，並成為許多人許多災難的根源，它自己長期觸礁，也使許多其他人隨之沉沒。如果這對它來說是一種古老的習俗，那麼當智慧與對神聖事物的默想在這一代人中消失時，現在發生類似的事又有什麼好驚訝的呢？若必須說出某種原因，那麼傲慢與自以為有智慧正是這種腐敗的原因；前者使神與人為敵：「因為神阻擋驕傲的人」；且「神不會進入那不單純的心」；後者則使擁有者充滿自負與爭競，使他們輕浮地以為自己算什麼，其實卻一無所有；由此導致他們藐視所有人，彷彿既看不見也聽不見，就像那聾子的毒蛇，塞住耳朵，不聽行法術者的聲音；關於這些人，詩篇作者也說：「火落在他們身上，他們未見太陽」；且「因為這些事，神的憤怒臨到那悖逆之子」；且「因為這些事，神任憑他們放縱可羞恥的情慾」，正如聖經所記載的。

因此，這些是否為這種腐敗的原因，以及它是否由此產生，我留給他人去說；但就目前而言，從所討論的問題來看，腐敗的原因似乎在於：首先，當他們提議討論本質與行動時，並沒有預先界定「行動」有多少種含義（正如所說，它有三種含義與理解方式），也沒有界定他們所討論的是哪一種，這正是導致他們無法有條理地討論該問題的原因。由此導致他們無法正確地宣告行動，即神藉以發揮效能的行動，與祂的本質在現實中是簡單地有區別的，並否認祂自己就是祂的行動。基於此理，說神的本質不是祂的行動，這本身似乎是不可能的。因為這是一種矛盾，就如同有人說神的本質不是神的本質一樣。因為先前已說過，神藉以發揮效能的行動，就是祂的本質。

其次，因為行動（如前所述）有多種含義，聖徒們在任何地方論及行動時，若是在一種意義上說的，他們卻在另一種意義上接受，這就如同有人在談論「狗」時，一個人在爭論陸地上的狗，另一個人卻在聽關於海裡的狗或天上的星宿，這幾乎是一樣的。這看起來像是彼此瘋狂，並進行一場無休止的戰爭，這正是源於同名異義的謬誤。

第三，他們將聖徒們在理則上所說的區別，理解為神裡面在現實中的區別；因此，他們將理則上不同的事物，傳遞為現實中不同的事物。

第四，他們將聖徒們關於神聖位格區別的言論，理解為關於本質與行動的區別；他們不知道這兩者中必居其一：要麼將行動設定為一個存立的位格，要麼就說子與聖靈不是存立的（按他們的說法），且不認為祂們是依據行動而自身存立的。

第五，他們將那些以迂迴方式所說的話，理解為關於不同事物。例如，當達馬斯（Damascenus）說：「三位一體的神性，從一個三位一體的本性中發出單一的光輝，無始的生發者，與父同本性的道，以及共治的同本質聖靈」，他以優美的方式迂迴地修飾這些內容。因為他並非……

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378 論本質與能量

我們不應將「三光神性」視為一物，而將「那單一閃耀的光輝」視為另一物；也不應將「那一位三位一體的本質」與「那生發者、道與聖靈」視為彼此相異。當偉大的希羅提烏斯（Hierotheus）在《愛之讚歌》中說：「神是某種單一的簡單能力，從祂自己、藉祂自己並在祂自己之內循環，並永遠以同樣的方式向祂自己展開」，我們絕不能因為這些不同的介詞，就強迫將神劃分為不同的部分；當神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）說神從祂自己發出時，亦是如此。

6. 第六，聖徒們關於本質與能量的論述，本是用於受造物，但他們卻認為這些論述在神身上也是如此。例如，當聖狄奧尼修斯說：「凡物皆無不具備自然能量」；又說：「凡無能量者，既非存在，亦非某物，甚至根本沒有關於它的肯定」。這些話語本是針對受造物（即存在之物）而言的。因為他說「凡存在之物」，而神並非存在之物中的任何一者，祂與它們並非同類，也不與它們同列，而是超越存在之物，以不可比擬的方式高居其上。大馬士革的約翰也這樣說：「能量是一回事，能動者是另一回事，作為是另一回事，而行動者又是另一回事。能量是本質那種有效的、本質性的運動；能動者是本質，能量由此發出；作為是能量的結果；行動者則是使用能量者，即那實存的位格。」這也是他針對受造物所作的區分。聖徒在說這些話時，並非在討論神作為能動者所具備的能量，而是在討論那些與受造物同列的事物。首先，這顯而易見，因為聖徒在說這些話時，並沒有加上「在神身上，能量是一回事，能動者是另一回事」之類的語句，也沒有說「我是在論及神」，而是簡單地這樣說。其次，是因為他稱行動者為「使用祂自己的能量」。神在從無中創造或單純地進行創造時，並非使用某種外物，彷彿祂自己不足以成就一般。神與父藉著祂自己的子進行創造，這並不損及道（Logos）；同一位聖徒說，這並非藉著工具或奴僕，而是藉著自然的、具位格的能力。這與說祂藉著自己進行創造與作為是同義的。因為祂說：「我父作事直到如今，我也作事。」父與子是同一本質、同一能力、同一實體；而他們（指反對者）卻不承認這點適用於能量與本質。這點從他們將能量稱為「運動」這一點上更為明顯。因為我們不說神有運動。運動本身是不完美的，因為它是為了某個目的而產生的；而神作為萬物最終極的目的，祂是其他事物運動的原因，祂自己卻是不動的。因此，神聖的狄奧尼修斯在《論神聖名稱》第九章中說：「那麼，當神學家們說那不動者發出並運動時，這又是什麼意思呢？因為如果祂身上有能量的運動，這將成為受造物那種被動能力與祂那創造性能力之間的共同形式。因為運動是兩者能力的實現、形式與完美，就其為能力而言；正如建築是建築物與建築者兩者的形式。但神與受造物之間並無共同的形式。」

7. 第七，關於神作為能動者所具備的能量，以及關於生命、智慧、能力與良善——即能力、生命、智慧與良善，甚至說是「自智慧」、「自生命」、「自能力」——這些本是按照人類語言的方式，以較為通俗、粗淺的方式傳遞的，因為若不如此，就無法表達這些概念與名稱。他們卻相信這些在神身上也是如此。例如，當說神有生命、能力、智慧或能量時；以及「父怎樣在自己裡面有生命，就賜給子在自己裡面有生命」等類似經文；他們便從中斷定，擁有者是一回事，被擁有的又是另一回事，完全不理會聖徒們對這些經文的解釋，或是不願理會。他們將擁有者（例如父、神或本質）視為一回事，將被擁有的（如生命、智慧、能力或能量）視為另一回事，認為神在永恆且不變的同一性中，以某種方式實存著。這幾乎就像是當聖經說：「你的手創造了我，造就了我」；或是「天涼的時候，聽見神在園中行走的聲音，我就藏了起來」；或是「耶和華聞了那馨香之氣」；或是「耶和華說，我要在憤怒中向你們行事」；他們便從這些經文中斷定神具有人的形體，會感知、會憤怒，以及聖經為了適應聽者的軟弱而使用的其他表達方式，他們卻藉此將我們引向其他錯誤。然而，神不僅被說成擁有生命或能量，甚至被說成擁有本質，正如賈斯丁（Justin）在《駁希臘人》一書中所述；且如貴格利神學家（Gregory the Theologian）所言，祂將存在整個包攝在自己裡面。既然他們說被擁有的與擁有者是兩回事，那麼在他們的觀點中，神是一回事，祂的本質是另一回事；祂自己是一回事，祂的存在又是另一回事。此外，根據他們神學的規則，神將成為「無本質者」；而神的本質將不是神。因為根據他們所引入的「擁有者與被擁有者」的區分，兩者在存在上不可能相同，因為他們既不願將能量視為本質，也不願將本質視為能量。此外，既然他們將神作為能動者所憑藉的能量，或祂賴以生存的生命，視為一種無位格的「被擁有物」，那麼他們也必然會將本質視為無位格的，因為本質也被當作「被擁有物」提出，正如所謂「神擁有本質」。但如果無位格者即無本質者，那麼他們也必然會犯下褻瀆之罪，即說神的本質是無本質的；而無本質者即非存在；如此一來，存在之物便從非存在中產生；同時，他們也陷入了信奉非存在的境地。誠如聖馬克西姆（Maximus）所言，無本質者並非神。此外，既然他們說「神」這個名字是他們所定義的那種能量的名字，而根據他們，能量是存在的，又說神擁有本質；因此，擁有者是能量，而被擁有者是本質；那麼他們所說的「本質擁有能量，而能量被擁有」便成了謊言。事實恰恰相反，是能量被擁有，而本質擁有能量。既然被擁有者源於擁有者，並作為受因者發出（因為他們在自己的信仰中也這樣說），他們將不得不承認本質源於能量；那麼他們又怎能說本質是原因，而能量是從本質發出的受因者呢？這與他們自己的主張也是矛盾的。

關於所有這些以較為通俗的方式表達的經文，即這些表達是出於語言習慣與人類的軟弱，我們引用蒙福的屈梭多模（Chrysostom）在《約翰福音講道集》第六篇中對「生命在祂裡面」的解釋就足夠了。因為從「生命在祂裡面」這句話中，可能會有人誤以為神內部存在一種合成，彷彿祂是由本質與生命構成的，因此他指出了原因，說明為何祂稱那具位格的生命為「擁有生命」。他說：「他說這一切，並非要我們推想有合成，而是要我們逐漸提升到教義的高度。因為大眾不容易理解祂的生命是如何具位格的，所以他先說了那較低層次的話；然後引導受教者走向更高層次。因為那說『賜給祂生命』的人，後來又說『我就是生命』；又說『我就是光』。因此，光、生命、美與良善，不應被理解為某種東西存在於某物之中，儘管為了那些無法輕易理解每一項是如何具位格的人，經文是這樣說的。」這段經文足以解決所有關於「神擁有能量」、「神裡面有某種東西」、「能量源於本質」以及其他類似的說法。顯而易見，那些至今仍無法理解生命與光本身是具位格地實存的人，屬於那些聖經為了適應其理解力而採取寬容表達的群體。為了他們，聖經使用了這種降卑的表達方式；神學對初學者與對完美者所說的話是不同的；我們不應總是停留在學習階段而不去理解，也不應停留在孩童的教導中，而錯失了完美的教導。我們聽保羅說：「字句是叫人死，精意是叫人活」；又說：「你們這靠律法稱義的，是與基督隔絕了」。儘管聖經中有這麼多聲音引導我們走向更高處，但既然這些（屬性）不可能作為獨立的實體而具位格地存在，我們就必須認為這一切都是同一個具位格的實體，正如我們身上那些作為主體與述語的東西，在同一個實體中無數次地重疊。

8. 這種腐敗的第八個原因是，他們將聖徒在某些地方論及神本質的話，當作是論及神作為能動者所憑藉的能量（如前所述，這在聖徒那裡是通用的），他們卻隨意地將其理解為與神本質分離的能量，並按照上述方式進行劃分。偉大的狄奧尼修斯說過，後來大馬士革的約翰也繼承了這一點，並以同樣的詞彙闡述道：「神聖的照明與能量，作為單一、簡單、不可分割且具良善本質者，在可分的事物中呈現多樣性，並將其自身本質的保存能力賦予萬物，卻依然保持簡單；它在可分的事物中不可分割地增殖，並將可分的事物聚集並轉向其自身的簡單性。萬物都渴慕它，並在它裡面擁有存在，它將存在分給萬物，正如萬物本性所能領受的；它是存在者的存在，活著者的生命，理性者的理性，思想者的思想，它超越思想、超越理性、超越生命、超越本質。」他們將這些話視為最強有力的證據，用以證明神聖本質不是內在萬物的創造者，而是那種能量，他們聲稱這種能量與本質有極大的區別，且比本質低了無數倍；這種能量接近受造物，保存它們，向下臨到受造物，被受造物所分受，並使配得者成聖、光照、內住並神化，且這才是真正的神性、生命、智慧與能力，是聖徒的基業與福分的終極，以及前文所提到的其他一切。他們用這些話來證明上述觀點，卻忽略了「神聖的照明與能量，作為單一者，成為萬物的一切」這句話，本是論及神聖本質的，正如這些詞句本身所見證的那樣，它們直接按照神學的習慣應用於神的本質，並將一切超越性歸於祂，正如偉大的狄奧尼修斯在《論神聖名稱》中所說：「神以護理的方式臨在於萬物，並為了萬物的救贖而成為萬物中的一切，祂留在自己裡面，並以單一且不間斷的能量，不離開祂自身的同一性而存在。」在同一著作中他又說：「正如祂在神聖啟示中關於自己所傳遞的，祂是萬物的原因、原則、本質與生命，以及其他逐一列舉的，神成為我們的一切，作為超越一切原則的原則。」大馬士革的約翰在《神學》第十二章中，引述那位蒙福者的話說：「神是萬物的本質與原則；是存在者的本質，是活著者的生命。」因此，他在這些地方所說的神聖照明與能量，在那些地方則說是「神」，正如尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）在《駁希臘人》中所說：「如果『神』這個名字是表示本質的，我們承認聖三一只有一個本質，我們理所當然地敬拜一位神，因為『神』是一個本質的唯一名稱。」顯然，「神聖的照明與能量，作為單一、簡單且不可分割者」是指神聖本質。神聖的馬克西姆關於祂也曾說：「那超越良善本身，作為心智與全部能量，是轉向其自身的能量。」

總而言之，這些就是導致這種腐敗的原因。他們之所以陷入這種境地，是因為他們想將那種他們為自己虛構的、可見的光，確立為神性與神；並將那真實的光與所渴慕者的終極，設定為既非神的本質，也非位格，而是能量，且是祂全部的能量。無論這種錯誤是源於他們從所謂的馬薩利安派（Massalians）那裡繼承而來——那些人起初褻瀆地說神的本質是可見的，後來在公教會議的審判下，為了逃避異端指控，便發明了一種遁詞，說他們所見的不是神的本質，而是從永恆就存在於神裡面、既非本質也非位格的「非受造光」——還是源於某些假裝美德、愚昧且迷途的修士，他們認為神性是……

387

388 曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuelis Calecæ）關於那永恆存在於神之中，既非神的本質，亦非位格或屬性，而是能力與運作的說法；或是源自某些假裝有美德的修士（即那些無知且受迷惑的人）那種不健全心智的夢囈，他們竟以為自己能捕捉神性本身，並以肉眼去領會；他們坐在黑暗的角落裡，下巴抵著胸口，將肉眼連同整個心思集中在腹部中央（即肚臍附近），屏住呼吸，不讓氣息自由出入，在內心深處探求，以便找到心臟的位置，並日夜致力於這項操練。他們說，這樣就能找到無窮無盡的喜樂，心思也能立刻看見它從未認識的事物。它看見了心臟之間的空氣，看見自己全身發光，充滿了分辨力。

無論是從這裡，還是從那裡，或是他們自己創造了這種光，我留給別人去說；因為關於這些事，已經有許多人寫過論著。然而，我們所說的話是顯而易見的，這也從某位曾任「木角」（Xyloceri）修道院院長的西門（Symeon）在他關於「警醒與注意」的講道中所說的話可以看出；那些追求此類事物的人稱他為「新神學家」。儘管帕拉馬斯（Palamas）本人在他所標註為「前者」（Priores）的第四篇講道中也這樣說：「自從墮落之後，內在的人便自然地與外在的姿態和習慣相協調。那麼，對於那些致力於將心思收斂於自身，使其不作直線運動，而是作圓形且無誤的運動，不讓眼睛東張西望，而是將其作為某種支點和支撐，倚靠在自己的胸口或肚臍上的人，這豈不是成就了一件大事嗎？」因為除了在外部盡可能地將自己環繞起來，以配合那在自身中追求的心思運動之外，他還透過這種身體的姿勢，將那藉由視覺接收的心思能力送入心臟內部。因此，此人似乎也讚美了這類無窮的喜樂、光芒以及所有圍繞這些事物的場景，並將其神聖化。因此，他在給米納斯（Menas）的信中這樣說：「若有人不接受那救主耶穌的喜樂——教父們在許多地方稱之為跳躍（skirtēma）、呼吸的能力以及活潑心臟的悸動——我認為，這樣的人尚未感受到它。」又說：「那麼，神聖的以賽亞說我們當領受並產生什麼樣的靈呢？豈不是主耶穌的靈嗎？祂在信徒心中以火運行，並成就救恩。那麼，是什麼樣的火在鞭打魔鬼並驅逐他們，正如神聖的教父約翰所說的呢？豈不是主耶穌的火，在祂的記憶中於內心點燃嗎？至於至高者的香氣，除了聖靈的熱忱——它有時以不可言喻的方式從鼻孔中散發出來——還能是什麼呢？」這些內容在他關於光的講道（他標註為「前者」與「後者」）中，以這種方式闡述：「他們說，他們在位格中靈性地看見了這火本身，這火具有實體，並非象徵性的；因為它是永恆存在的，以及後續的內容。」這些內容在第一卷中已經預先說過，我們在那裡展示了這些人的信仰。

然而，當他因明確主張神的本質是可見且可呼吸的而受到某些人的指責時，為了逃避荒謬，他試圖用更嚴重的錯誤來治療這種褻瀆；他竟大膽地將超越本質的神的實存、那超越合一的合一，非法地以現實的區分，劃分為本質與運作，或者更確切地說是運作（複數）。他在其中一篇講道中說：「這光並非神的本質；因為那是不可觸摸的。它也不是天使；因為它帶有主的特徵。」又說：「這光並非神聖本質的觀照，而是祂本質之榮耀的觀照，主將其賜給了門徒，並透過他們賜給所有信祂的人。」過了一會兒又說：「因此，祂將神性的榮耀賜給了人類本性，卻沒有賜下本性；所以神的本性是一回事，祂的榮耀是另一回事。」然而，即使它與神聖本質不同，也不應被列入受造物之中。為了支持他這些言論，他使用了主變像時所發出的光，並在不同的講道中對這光進行了類似的論述；大會追隨他，確認了我們上面所闡述的信仰。因此，許多人因上述原因而跌倒，陷入錯誤；特別是因為詞語的同名異義，以及對這些詞語的不同理解，導致他們不僅誤解了「運作」這個詞（如前所述，這是一個同名異義詞，他們自願對顯而易見的真理閉目塞聽），而且還誤解了「能力」、「良善」、「生命」、「智慧」、「自存生命」、「自存智慧」、「護理」和「意志」；從而像在黑暗與混亂中一樣，無法分辨任何事物，違背了共同的信仰，也違背了他們自己，得出了足以墜入深淵的結論。

顯而易見（我們必須簡要地提出幾點，以證明這些亞流主義者後繼者的狂妄與錯誤解釋）——聖馬克西姆（Maximus）在《論愛》第三百條的第25章中說：「神因著極大的良善，將四種神聖的屬性——它們是受造物的維繫者、守護者與保存者——分享出來，使理性的、有智慧的本質得以存在；即『存在』、『永恆存在』、『良善』與『智慧』。其中兩者，即『存在』與『永恆存在』，祂賦予了本質；而另外兩者，即『良善』與『智慧』，則賦予了意志的傾向；為的是使祂本質上所是的，受造物也能透過參與而成為。因此，受造物被稱為是照著神的形象和樣式所造的；『照著形象』，是指作為『存在者』的形象，以及作為『永恆存在者』的形象，雖然不是無始的，卻是無終的；『照著樣式』，是指作為『良善者』的樣式，以及作為『智慧者』的樣式；前者是藉著恩典，後者是藉著本性。一切理性的本質都是照著形象，但只有良善與智慧的本質才是照著樣式。」同一位作者在同一處又說：「一切不朽的事物，以及不朽本身；一切良善的事物，以及良善本身；一切美德的事物，以及美德本身，顯然都是神的作為。」過了一會兒又說：「神是所有生命、不朽、聖潔與美德的創造者。」由此可見，當這位聖人在同一章節中緊接著說「神無限地超越了所有參與者與被參與者」時，他是指著這些受造物，以及我們藉著恩典和某種樣式從神那裡獲得的這些完美，以及那些我們所參與的同名事物（就像藝術品之於藝術家）而言的。他稱那些主體為「參與者」，而稱那些與我們同類且屬我們的為「被參與者」；因為我們藉著恩典的參與，被稱為良善的、智慧的、公義的、不朽的，以及永恆存在的，因為我們將無終結。因為我們與神並非以同一種良善、智慧與不朽而成為良善、智慧與不朽的。因此，他理所當然地說，神無限地超越了這些事物，視其為祂的特殊成果；絕非像他們所理解的那樣，神無限地超越了祂自己的智慧、生命與不朽。因為這等於是說祂超越了祂自己；但沒有什麼能超越自己，更不用說無限地超越了。

大狄奧尼修斯（Dionysius）在《論神名》中又說：「稱神為『自存能力』或『自存生命』，與稱祂為生命、和平或能力的創造者，並不矛盾。因為前者是作為萬物的創造者而被稱呼的；而後者則是作為超越萬物、超越最初存在者，以超本質的方式存在。」又說：「我們稱祂為『自存存在』、『自存生命』與『自存神性』，是從原則、神性與原因的角度，稱那萬物唯一的超原則、超本質的原則與原因；但從參與的角度，則是從那不可參與的神所流露出的護理能力，即『自存本質化』、『自存生命化』、『自存神化』；受造物以適合自身的方式參與這些，從而存在、活著、成為神聖，並被如此稱呼，其他事物亦然。因此，祂被稱為良善者，是這些事物的第一創造者，接著是這些事物整體，然後是其中的個別部分；接著是那些整體參與者，然後是那些部分參與者。」又說：「我們神聖的教導者中，有些人稱那位超良善、超神聖者為『自存良善』與『自存神性』的創造者；他們所說的『自存良善』與『自存神性』，是指那從神流露出的良善與神化的恩賜。」神聖的馬克西姆在對這些內容的註釋中，除了其他之外還說：「當你聽到『較低的神性』時，要理解為天使與義人的神性。」

神聖的狄奧尼修斯本人在同一處也作了這樣的界定：「我並非說良善是一回事，存在是另一回事，生命或智慧又是另一回事；也不是說有許多原因，以及其他產生其他事物的、超越或低於它們的神性。」至於這些事物是在神之外的，因此聖人認為它們是受造物，並將神視為它們的創造者，這從那些編纂《教義全書》（Dogmatic Panoplia）的人身上也可以清楚看出；因為他們將「創造者」（hypostatēs）解釋為「造物主」（dēmiourgos）；因為那裡也是這樣意譯的。他本人也透過這樣說來表明：「那存在者，是整個存在之能力的超本質創造者與造物主。」他說的是「整個存在」，絕非指祂「自身的存在」。

值得注意的是，凡是聖馬克西姆所說的「事物的參與」，如美德、良善、生命、智慧、存在、永恆存在（他稱之為無限），以及其他那些被創新與創造的事物（正如他所說，受造物透過參與而擁有），大狄奧尼修斯都稱之為「自存良善」、「自存生命」、「自存智慧」、「自存本質」、「自存存在」以及類似的事物。他之所以這樣命名，是因為他將這些參與從參與者中分離出來，並在思想中將它們視為獨立於主體之外的，例如將能力從有能力者中分離，將智慧從有智慧者中分離，將生命從活著者中分離，他稱每一件事物為「自存某物」，例如「自存能力」，彷彿這就是純粹且真實的能力，以及「自存生命」；其他事物亦然。就像「自存人性」和「自存白色」，這些在沒有主體的情況下被述說，他稱這些為「最初存在者」。因為本質上，參與先於存在者與參與者。因此，他稱神為這一切事物的總體創造者。並非因為它們在時間上先於那些因它們而得名的事物，而是因為它們在自然上先於它們。因為這些事物本身並不擁有存在，而是在其他事物中。接著，他稱神為每一種普遍參與的原因；然後是每一種普遍參與中的個別參與。在參與者身上，他也同樣地說，神首先是那些整體參與者的原因，然後是那些部分參與者的原因。因為心思將參與從參與者中抽離出來，首先將它們視為參與，然後視為這樣的參與，例如「自存良善」、「自存智慧」，或以任何其他方式稱呼，然後視為某人的「自存智慧」與「自存良善」。因此，他說神是根據存在者而被稱呼的；例如「有能力的」、「智慧的」、「公義的」，特別是根據「最初存在者」；例如「自存能力」、「自存智慧」、「自存公義」；因為這些在自然上，而非時間上，是先於它們的。因此，作為自然上先於它們的事物，祂首先被稱為創造者；接著是類別的創造者；然後是個體的創造者。因此他說：「這些是根據存在者而被稱呼的，特別是根據最初存在者；而那些則超越了自存生命、自存智慧、自存良善，作為萬物的創造者與造物主，超越了一切，包括那些最初存在者。」因此，儘管我們稱神為「自存生命」、「自存智慧」與「自存能力」，但從原則、神性與原因的角度，我們稱那萬物唯一的超原則、超本質的原則與原因；而從參與的角度，即從原因的角度，我們稱那些從那位超越一切參與者所流露出的護理能力。因此，正如神因著受造的參與者而被稱為智慧的、良善的或公義的一樣；同樣地，因著受造的參與（如自存智慧與自存公義），祂也被稱為「自存智慧」與「自存公義」，作為它們的原因，這是根據因果神學；而根據否定神學，祂又超越了自存智慧與自存公義，因為祂在任何方面都不屬於受造的存在者。

因此，從上述內容可以清楚看出，所有的生命、聖潔、單純、美德、良善與智慧，就我們而言，被稱為自然的參與；但就神而言，祂是這些事物的創造者。

397

論本質與運作 398 [註：參與者，如同人工製品，是依據其範型（exemplaris causa）而產生的，並與其同名。] 既然神並非因祂內在的良善、不朽與智慧而被認識或稱呼，而是因我們內在的那些（屬性）——這些屬性被稱為「關於祂的」，正如我們稱我們的財產與工作為「關於我們的」，無論我們稱之為結果還是運作（ἐνέργειαι）——因為並非從祂自身，而是從那些「關於祂的」事物中，藉由從一物到另一物的想像匯集，我們才得以進入真理的某種微弱影像，正如神學家貴格利（18）所言；因此，聖馬克西姆稱祂的良善、智慧與單純為祂的「工作」。此外，這些被視為「關於祂的」本質性事物，即運作；之所以稱為本質性，是因為這並非藉由參與，而是藉由祂的本質，顯示出神即是這些——智慧、良善、生命，以及其他一切，以單一且統一的方式。

因此，所謂對神的參與，有些是自然的，它們是被造的；有些則是範型性的，彷彿是人工的，它們就是祂自己；這些是不被造的，神擁有它們，正如祂擁有祂自己。聖馬克西姆稱這些自然的參與為神的工作，並非指它們在時間上有所開始；這並非說一切生命都本質性地存在於祂裡面，無論是實質上——即植物性的、無理性的、理性的與理智的生命——而是指根據其「道」（logos），由於那些在神裡面無始的「道」，它們在祂裡面從未開始；但如前所述，祂擁有它們，正如祂擁有祂自己。正如我們內在的生命、單純與無限被稱為無始，是因為它們在神裡面有其無始的「道」，同樣地，在神裡面的生命、單純、無限與不朽，被稱為「關於神」的本質性事物，這是因為那些「關於祂的」事物，即自然的參與；我們以我們理智的方式，將祂所是的事物理解為「關於祂的」。我們無需將我們理智的方式歸諸於神；正如我們不會將非物質性歸諸於石頭，儘管我們以非物質的方式理解它。

此外，顯然我們內在的神性也是被造的。因為如果正如保羅所言，除了那一位本性上的神與主之外，還有許多神與主，那麼顯然，他們的神性是他們所特有的，根據程度的增減，作為一種由神所賜予的完美、品質與習性，為了理性本性的構成與完美，以及為了那「按著形象與樣式」的相似性。因為神賜給我們一種能力，使我們能成為神、變得良善，並藉由模仿而接近祂；因為祂說：「你們要慈悲，像你們的天父一樣」；又說：「你們該效法神，好像蒙慈愛的兒女一樣」；這彷彿是創造主在我們靈魂中植入的某種種子，為了使我們能重塑成祂的形象與樣式；這就是我們內在與生俱來的、使我們能成為神與變得良善的原則；這被稱為神的首要恩賜，因為如果我們願意，它就成為我們許多良善的原則。神聖的狄奧尼修斯說，我們內在來自神的良善之首要相似性，神聖的狄奧尼修斯說，神超越了這種相似性、超越了「本體相似性」（auto-homoiotēs）本身，也超越了那些被相似者、模仿者，以及參與這恩賜本身者，並超越了任何被稱為「參與」的事物。正如祂被稱為「超本質」（superessential），超越一切被造的本質，並非指祂超越祂自己的本質，同樣地，祂也超越了原則、超越了神、超越了良善的原則與神性的原則，因為祂超越了我們任何形式之完美的一切原則與原因，也超越了所有藉由恩典而成為神的人，超越了他們的神性，以及一切適合我們、與我們相稱的恩賜與恩典。

因此，使我們能成為神與變得良善的契機與恩賜，被稱為「神性原則」（thearchia）與「良善原則」（agatharchia）；隨之而來的是，這種神性原則與我們同時存在，因此它是被造的，是萬有的神在我們靈魂中產生的習性；這在濫用意義上是直接產生原則的；正如啟蒙的恐懼被稱為對神之愛的原則；但在嚴格意義上，它是形式上的，適合我們理性的本性以獲得其完美，因此神是產生神性原則與良善原則的原則；因為狄奧尼修斯說：「形式存在於無形式者之中，作為形式的原則」；而我們內在的神性原則與良善原則是形式上的原則，藉此我們成為神與良善的；但神超越於此，作為無形式者存在於形式之中，作為超越形式者；因此，神被肯定地讚美為這些被造物的原因；而再次地，祂又被否定地描述，因為祂超越了這些。因此，聖人理所當然地稱這種神性為恩賜，藉此我們成為神與良善的，正如他在致修士蓋烏斯（Caius）的信中所問：「那位超越萬有、超越神性原則與良善原則者，是如何存在的？」他回答說：「如果你理解神性與良善，是指那使人變得良善與神聖的恩賜本身，藉此我們成為神與良善的，等等。」

因此，根據某物成為某種樣子的那一點，它就被賦予形式，並與被賦予形式者同時存在，這對它而言是固有且相稱的；這就是模仿，以及對神的模仿，藉由這種恩賜——這是神賜給我們的一切恩賜中最大的，正如所說的，我們盡可能地準確地變得與神相似——對那些模仿者而言，這被稱為形式；他們根據模仿的程度而與之相處；然而，這種模仿，因為未能達到它所追求的原型，被偉大的狄奧尼修斯稱為「不可模仿的模仿」；也就是說，這種模仿本身無法模仿（原型）。因為運作確實模仿了本質，但除了被造物之外，它無法在模仿中達到其他任何事物。因此，神超越了它們。他隨後補充道：「因為祂是不可模仿且無關聯的，祂超越了模仿與關係，以及那些模仿者與參與者。」

此外，這種模仿本身也被稱為「使人成為神」（deifica），或者因為我們藉此被賦予了品質，成為藉由恩典的神，並保持了那「按著樣式」的形象；或者因為它是我們成為那樣的人的契機與原則；正如神聖的洗禮被直接稱為使人成為神的恩賜，而狄奧尼修斯稱聖經的經文為「使人成為神的光」。

因此，如果神性原則與良善原則是那些模仿神者的模仿，是那些參與者藉由模仿而產生的參與，而神超越了這一切，那麼顯然它是被造的。因為根據偉大的巴西流（20）所言：「在神之後的事物都是被造物，是我們的同僕，即使有些比另一些更受尊崇。」

此外，從上述內容顯然可見，「護理能力」（providentia）這個名稱也是同名的。因為神確實是護理能力，正如祂是創造能力，是萬有的本質與能力；但也有上述那些從神產生的護理能力，我指的是自然的參與，以及神聖的馬克西姆（21）所說的那些維持與保護存在物的事物；那些與事物本質結合並賦予其形式的，以及其固有的；若將其除去，參與者就會從其固有與自然的秩序中墜落。儘管我們也應將空氣視為一種參與，為了我們呼吸以維持生命而散佈。我們也理解感官是護理與保護我們內在事物的能力；醫學、立法，以及一切美德、科學與藝術亦然。

此外，對神的敬畏，以及當人類本性自身缺乏時，神賜給人以邁向更高境界的其他事物；無論是智慧的靈，還是知識與能力的靈，以及諸如此類的事物，若有人宣稱這些是從神傳給我們的護理能力，他是不會犯錯的。

正如「護理」一詞既指那護理的神，也指——根據聖馬克西姆與大馬士革的約翰——神對存在物所施加的照料；而偉大的亞他那修在《駁希臘人》中說：「藉由神的道成肉身，萬有的護理被知曉，而這護理的供應者與創造者，正是神的道本身」；並且，正如上述的參與——理智藉由對參與者的細緻思考而將其區分，並稱每一項為某種事物——論述已簡要地顯示它們被列入被造物之中。

因此，神聖的馬克西姆理所當然地說：「神無限地超越了所有參與者與被參與者」；而神聖的狄奧尼修斯（22）親自解決了這個困惑，即他認為什麼是「本質良善」、「本質王權」、「本質統治」與「本質神性」，以及他為何要重複這些名稱；例如，為什麼神被稱為「本質聖潔的聖潔」、「本質神性的神性」等等；他給出了答案：「因為神聖的、統治的或王權的，以及那些參與者的『本質參與』，那位超越萬有者，超越了這一切存在物，而那位不可參與者，則是所有參與者與被參與者的原因（23）。」

然而，如果神聖的狄奧尼修斯（24）所說的那些「首要存在物」存在於神裡面，並且在存在上是未被造且有區別的，那麼神就不會被承認為萬有中的一個事物與一個存在；除非它是那種「一」，正如那些由許多事物藉由對「一」的參與而成為「一」的事物；神也不會被稱為它們的創造者或產生者；因為如果祂是祂內在的事物，祂就會成為祂自己的創造者；也沒有任何事物會被稱為比這些更古老；在這些事物中，根據屬與種的本性，會觀察到更特殊與更普遍的區別；因為凡擁有比自己更古老之物者，既非未被造，也非永恆。因為同一位導師說（25）：「本質良善本身所展現的『本質存在』之首要恩賜，被讚美為參與中更古老與首要的。」關於它們，不會說它們也參與了存在。因為那首要存在者不參與任何事物。因為他自己說（26）：「因為原則存在，且首先存在，然後才是原則。」如果你想說生命本身是活著的人作為活著者的原則；相似性本身是相似者作為相似者的原則；結合本身是結合者作為結合者的原則；秩序本身是有序者作為有序者的原則；同樣地，在其他事物中，凡被稱為參與此或彼、或兩者、或多者，你會發現那些「本質參與」首先參與了存在；首先作為存在，然後作為此或彼的原則；藉由參與存在，它們既存在又被參與。聖馬克西姆在他的註釋中不會說：「將那些在創造中首要產生的事物理解為存在物的原則；並非指存在物以其固有方式參與這些；因為『固有』指的是自然的。」

此外，神聖的狄奧尼修斯（27）也不會關於它們說，這些在存在物中更具原則性；也不會說它們被稱為首要存在者。因為他接著說：「如果哲學家克萊門特認為，在存在物中更具原則性的事物被稱為範型，那麼他的論述並非使用固有、完全與單純的名稱。但如果我們承認這說法正確，我們必須記住神學所說的：『我沒有向你展示這些，是為了讓你跟隨它們，而是為了藉由對這些的類比知識，盡可能地引導我們走向萬有的原因。』」你看，聖人在此清楚地表明，不應跟隨這些，也不應將其作為未被造者來敬拜。因為它們是那些首要存在的範型之影像與肖像，而神本身就是那範型；因為神擁有這些，正如祂擁有祂自己，並且存在於它們之中；它們並非祂之外的他物；藉由這些肖像與影像，我們類比地被引導至首要原因。但如果這些也是未被造的，它們也會被稱為範型，並被簡單且正確地稱為首要存在者。更重要的是：如果這些神如此超越的事物存在於神裡面且是未被造的，那麼正如新神學家所斷言的，神裡面就必須存在那些既非存在、也非聖潔、也非統治或王權的事物；而神父的本質將在其內在擁有自然的（屬性），彷彿與「非存在」相對，正如他們自己所承認的，以及與「非聖潔」相對的聖潔。但即使是魔鬼也不會說神裡面有任何不聖潔、不統治或不王權的事物。因為在神裡面褻瀆地宣稱有任何不潔、奴僕性質與奴僕，是同樣的罪惡。

然而，他們在上述內容中，發現了神性、生命本身與護理的名稱，並從聖經中接受了這些是應當被敬拜與尊崇的，神學理所當然地認為，既然範型被展示為工作的原則，且禁止跟隨肖像，那麼這些被展示的範型本身並不教導我們去跟隨它們：也就是說，去敬拜它們。帕基梅爾（Pachymere）在他的釋義中巧妙地宣告了這一點，他說：「因此，神父說，即使他將理智事物稱為感官事物的範型（『因為看哪，他說，你要照著指示你的樣式去做』），那些理智的範型並非像神聖旨意那樣是應當被敬拜的；它們也是被造的，我們也必須聽聞關於它們的事，正如摩西關於感官事物所說的，彷彿是神的名義：『我沒有向你展示這些，是為了讓你跟隨它們』。」

他們見到這類事物，若有以同名異義或較為通俗的方式所說的，便被這些同名異義所困，而作出了上述的結論；這些結論與聖徒們真實的心意相去甚遠，正如光與暗的對立一般。他們藉由這類結論，導出了足以沉淪深淵的結果，並以此確認了他們先前所提出的信仰，既不顧及關於神那合乎公義與尊榮的普遍認知，也不顧及聖經，更不顧及教父們的教導。他們以同樣的方式，在《卷宗》（Tome）中解釋了所有他們所引用的聖徒語錄；例如那位偉大的亞他那修所說的：「『神』這個名稱，是次於本性的。」他們在這裡同樣不明白，既然沒有任何名稱或定義能代表神的本質與其本體，我們便將所有名稱視為次要的，是從神的作為中歸納出來而歸於神的；我們正是藉此認識祂是智慧的、大能的、公義的。因此，偉大的亞他那修才說「神」這個名稱是次要的；或者是因為神是在人類從無被造入有之後，才被稱為「神」。然而他們卻說，由「神」這個名稱所指稱的能量（energeia）是次於本質的，儘管神學家們說：「神是永恆的本質，是萬有的創造者與主宰。」他們甚至歪曲並錯誤地引用了偉大的巴西流在《反駁集》（Against Eunomius）中所說的話，他說：「有一種秩序。」隨後又補充道：「在這些事物中，我們稱前者為原因，後者為受造者。」他們不明白，所謂「前者」與「後者」並未引入本質與事物的差異，除非這不是指時間上的先後，而是僅就「原因」與「受造者」以及秩序本身而言，正如在神與父，以及子之間的情況一樣；並且，巴西流使用這些話語，是指神聖位格（父與子）之間所擁有的秩序，而非如帕拉馬斯（Palamas）所濫用的，用以區分本質與能量。若非如此，就讓他們承認本質與能量是不可變更的，正如在父與子之間，祂們擁有同一個本質；然後再進行「原因」與「受造者」的區分。否則，他們將被迫在兩者中擇一：要麼像他們自己所說的那樣，根據本質與能量來區分父與子；要麼就必須承認能量也是一種本質與位格，且與父、子、聖靈同質。

再次，偉大的亞他那修在反對亞流派時曾說：「如果他們將『意志』歸於神，用以指稱那些不存在的事物，那麼為什麼他們不承認神那超越意志的存在呢？正如『違背意願』與『意志』相對立，『合乎本性』也超越並先於『意志』。」他們從這些話中，如前所述，推論出神聖本質與神聖能量之間存在著同樣的從屬關係。他們在這裡首先忽略了，同一事物相對於從祂而出的不同受造者，會以不同的方式被稱呼。正如同一個人（舉例來說），既被稱為父親，又被稱為建築師、將軍，這取決於他所面對的受造者；但相對於子，他被稱為父親，這是作為本性與種類，是同一種類中的原因；而相對於其他人，他則被稱為原因，如同工匠。因此，神與父（若要以簡短的言語衡量偉大的事物），相對於子與聖靈，祂是作為本性；而相對於受造物，祂則與子和聖靈一同被稱為意志或意願；因為對於那些可能發生或不發生的事物，即那些屬於意志或意願範疇的事物，意志被稱為原因。又因為本性總是趨向於一，如同趨向於其固有的終點，例如火產生火，人產生人；而那些源於意志的事物則是眾多且各異的；因此，父總是無始無終地生子、發出聖靈；而受造物則是由一位神——父、子與聖靈——作為一個意志，在祂意志所定的時間內產生出來的。

其次，他們忽略了神學家們所說的：「對父而言，作為自己兒子的生父與聖靈的發出者，比作為受造物的創造者更為偉大。」因為總體而言，在一切事物中，本性與種類的終點都高於技藝的產物。因此，由於亞流派稱神與父為創造者與工匠，卻絕不承認祂在本性上是父，聖徒便說：「如果他們承認價值較低的事物，為什麼不承認價值較高的呢？如果他們認為祂是藉由意志成為原因，為什麼不將那在價值上更尊貴、更超越的——即合乎本性的——歸於神呢？」因為正如在受造者中有高低之分，我們也認為在稱呼這些事物的名稱中，有些比另一些更尊貴、更莊嚴。

再次，偉大的巴西流在寫給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的信中說：「因此，即使你心中構想出任何超越世代的事物，這也仍然在聖靈之下。」他們在《卷宗》中認為，那些超越世代的事物是「先於世代的」；而那些在世代之前的，則是「非受造的」，巴西流稱聖靈高於這些。從這裡，如前所述，他們推論出神聖能量低於神的本質。他們忽略了聖徒的意思是：聖靈不僅與父和子一同，作為唯一的神，創造了這些受造物，而且還創造了遠多於此的事物；甚至如果我們在思想中能夠超越那些由神所創造的世代，去構想出任何想像力所能及的創造物與結果，聖靈仍然在這些事物之上，且有能力創造這一切；因為祂是與父和道同質的神。因此他才說：「即使你心中構想出任何超越世代的事物，這也仍然在聖靈之下，且在聖靈之外。」而那些在聖靈之外的事物，即使在尊榮上彼此有別，也與我們一樣是受造的。

再次，當神聖的狄奧尼修斯說：「神聖的靈智（天使）作圓形運動，與那無始無終的美善光輝結合。」他們便由此認為存在著某些無始的權能與神化；並宣稱那些被神化的也是無始且非受造的。天使將無終結，這是眾人的信仰；但對於那些獲得了存在之始、且在時間中被造的，怎能相信他們是無始的呢？他們在這裡同樣誤解了，聖徒所說的「天使對神的認知」是指「運動」與「投射」；因為他接著說：「無論是稱之為領受，還是稱之為投射。」又因為這些認知、知識與光照是從同一源頭開始，並以同一源頭結束，且圍繞著神運轉，他才說他們作圓形運動；又因為這些運動圍繞著那無始無終者，他才稱其為無始無終；而之所以被稱為「美善的」，是因為天使是從那首要的美善獲得了這些，正如受造物被稱為「美善的」；或者因為他們指向那美善，是美善的摹本。

既然聖徒稱這些為「投射」，顯然這些光照並非神內部的非受造物，而是如前所述，圍繞著神的知識，天使藉此與祂結合，有的多，有的少。即使他稱這些為永恆的，也不應因此而對「無始」的概念感到困擾；因為神聖的天使總是擁有這些認知，且不間斷。因為他說：「他們總是看見我在天上的父的面。」而加上「圓形地」這一點，也排除了他們所理解的「無始」；因為神並非以圓形的方式是無始無終的，而是絕對且無限的。以同樣的方式，他們也錯誤地解釋了其他聖徒教導的語錄，並藉此確認了他們的創新；儘管他們不僅公開反對聖徒，也與自己相矛盾。因為他們說，謬誤既與真理對抗，也與自身對抗。因為，正如他們所說的，那無窮倍地低於神本質的事物，怎麼可能又是與祂不可分離的呢？又怎麼可能從那並非生命的本質中，產生出生命呢？因為必須先假設本質就是生命，正如關於父與子所說的「生命出於生命，光出於光」。又怎麼可能那低於這些的事物，被稱為「神性」，且既非本質也非位格呢？又怎麼可能那真正的神性本身，在神裡面是一種「運動」呢？又怎麼可能是一種「被運作的」呢？因為「被運作的」也是「被產生的」；而「被產生」是用於物質與形式，在這些事物中，潛能、運動與生成才有立足之地。又怎麼可能在神裡面存在著「非存在」呢？因為這既非本質，也非位格，更非屬性。然而偉大的巴西流在《反對歐諾米烏》第四卷中說，在神裡面，「未受造」要麼是本質，要麼是屬性。因為除了這些，別無其他。所以，如果他知道除了本質與屬性之外，還有第三種——即能量，他就不會在這種劃分中遺漏它。他們怎麼能稱那既非本質、也非位格、更非屬性的事物為「實體」呢？又怎麼能從那「實存者」中產生出那「非實存者」與「無本質者」呢？但尼撒的貴格利在《反對歐諾米烏》中說：「無本質者非神。」

再者，這種新教義的怪論，就是去相信那「非存在」。但將那非自身實存且無本質的事物，引入為實存者的創造者與原因，並稱其為所渴慕之物的最高峰、幸福的終點與聖徒的基業，這有什麼道理呢？又怎麼能將那無本質且無位格的事物，宣稱為神的「本性」或「自然屬性」呢？然而，某物的自然屬性是什麼樣的，那從自然屬性中產生的事物也必然是那樣的。稱神的本質有時是「不動的」，有時又是「運作的」且是能量的原因，這難道不是明顯的矛盾嗎？因為那運作的與作為原因的，是具有推動與運作能力的。那麼，祂怎麼會被稱為「不動的」呢？又怎麼能說神的自然屬性本身是可見的，而本質卻是不可見的呢？這與保羅所說的相違背：「如今我們在影兒與謎語中看見，那時就要面對面看見了」；以及「可見的是暫時的，不可見的是永恆的。」

我且不說，那並非神聖的、非主權的、非王權的（正如他們所說的，這是何等的狂妄！），竟被說成是神內部的自然屬性、非受造且與祂同永恆。說出這些話，褻瀆這類事物，並如此偏離正道，他們本該感到羞恥並掩面；但他們卻變本加厲，誹謗那些不信從他們褻瀆言論的人，說他們反對第六次大公會議，因為會議中曾論及基督，說祂是完全的神與完全的人，且我們知道每一種本性都有其各自的能量，從每一種本質與本性中不可分割地發出。他們認為可以從這些話中推論出他們自己的錯誤，卻既不知道自己在說什麼，也不知道自己在斷言什麼。關於這一點，我雖有許多話要說，但僅提及一點，就足以讓那些冥頑不靈的人知曉了。

沒有人比神聖的馬克西姆（Maximus）更清晰、更勇敢地辯護並主張：在神裡面，本質與能量是同一的。因為他說了什麼？「神，無論我們稱之為本質或實體，祂完全就是本質，且僅僅如此；無論是認知，還是能量，祂完全就是能量與行動，且僅僅如此；祂完全是絕對單純的，既是本質，且不依賴於主體，其認知也不依賴於主體；因為即使是那些靈性的、僅能以心智理解的事物，也是源於本質與構成性的差異。因為在神之後的一切事物，都是二元且複合的，唯有神是真正單純的。凡是需要額外觀察以說明其自身存在的，都不是真正單純的。我們稱『作為』為能量，而非能量的『能力』；因為後者與神的本質並無二致，以免在神裡面被認為存在複合。並且，本質與能量並無區別，而是基於其單純且無形體的本性特質，接受相同的定義。」這些話出自神聖的馬克西姆與「刻痕者」狄奧多羅（Theodore the Grapt），除了表明在神裡面，祂的能量與祂的本質是同一的之外，別無他意。這與《卷宗》的建構完全對立。因此，如果像他們所誹謗的那樣，持有這些觀點的人是在推翻第六次會議，那麼顯然神聖的馬克西姆與「刻痕者」狄奧多羅也反對該會議，因為他們將能量視為與本質同一，在他們之前還有許多聖徒也是如此。

如果說這些話是完全愚蠢的（因為這場會議中，勇敢的……並非一小部分……）。

417

DE ESSENTIA ET OPERATIONE. 418 曾有一位真福馬克西穆（Maximus），在他生活的時代，他為此盡了極大的職分，以至於為了維護這場會議的決議，反對君士坦丁堡那些來自宗主教座位的異端派系及其陰謀，他被砍去了右手並割去了舌頭。顯然，若有人說在簡單且無體的本性中，其活動（operation）與本質（essence）接受相同的定義，且不將二者區分開來，以免人們將那超越一切簡單性的神理解為複合的，並教導說神僅僅是思想與全體，沒有任何主體（subject），以及聖徒們關於此論點所主張的一切——我說，這樣的人顯然並不反對第六次大公會議。絕無人敢藉由反對個別聖師來排斥這一位或那一位，並以「他們是個別的，而非全體會議」作為藉口。因為正是他們充實了會議；若有人排斥個別者，他便同時排斥了全體，並隨之拋棄了所有的會議；他將使聖徒們的一切著作變得徒勞、無用，且不值得信賴。同時，當他為了得出某種結論而引用這些聖徒作為見證時，他也將推翻自己。

若還需多言，會議的目的並非要展示神聖本質與神聖活動之間的區別，而是因為基督具有兩種本性（即神性與人性），存在於一個位格（hypostasis）或人格之中，因此有兩種意志或兩種活動；祂有時作為神施行神蹟，有時作為人而運作，且無任何罪惡的瑕疵。而異端者卻褻瀆地宣稱基督內只有一種本性，或一種神聖意志，無論是透過混雜（commingling），還是宣稱人性部分已被吞沒。因此，每一種本性都必須擁有其自身的活動，正如每一種本性都有其自身的存在方式。既然神聖本性是簡單、單一且無屬性的，不接受任何外於自身的事物，那麼顯然，這活動若有任何主體，它就是其自身；而人性則在自身中是一，卻包含許多事物，並按其自身擁有相應的活動。

然而，「出於」（ex）這個介系詞並不總是表示原因；它也不一定引入原因與被造物（causatum）的關係。因為當我們說萬物「出於」無而存在時，我們並非指「無」是其原因或作者；因為「無」又能產生什麼作用呢？同樣，當神學家們有時說神「出於」祂自己而發出，有時又說那真實的、本身即是神性（autotheotes）且無原因的本體「出於」祂自己，以及其他許多關於神作為神的事物，我們並非被迫因這個介系詞而將神劃分為原因與被造物；正如當會議說活動「出於」本質時，我們也不應理解為原因與被造物的關係；否則，將會產生許多荒謬的後果。

[註：此處原文似乎暗示若不如此理解，將會導致嚴重的神學錯誤。]

419

DE ESSENTIA ET OPERATIONE. 420 MANUELIS CALECAE

顯然，為了存在真實的關係（real relation），必須有兩樣事物；因為同一事物對自身並無真實的關係；正如我們說：「同一者與自身是同一的」。此外，關係所指向的對象必須是實體（things），而非僅僅是概念或理智上的區分。因為類（genus）與種（species）之間的關係僅存在於理智中，正如類與種本身，若非在心智中，便不具備實體。再者，這些事物必須是可量化的，例如倍數與分數；或者彼此之間具有關係，如產生原因與被造物，如同兒子對父親；或是創造者或工匠對被造物或工藝品，其他亦然。既然本質與活動在實體上並非同一，正如「新神學家」所言，且它們並非僅僅是概念，而是區別開來的實體；它們也不是可量化的，因為神內沒有量；它們彼此之間的關係如同原因與被造物，正如《條例》（Tomus）所主張的；然而神內沒有任何無本體（substance-less）或無位格的事物，以免祂如聖徒所教導的那樣成為複合的；那麼神內必然有超過三個位格；如此一來，神將不再是三位一體，而是一個無限的位格群體，因為根據他們的邏輯，活動也是無限的。但我們必須說，為了不產生任何荒謬的結論，「出於」這個介系詞表示的是理智上的關係；這符合活動的邏輯，即它要求一個原則，正如它因本質的邏輯而擁有「自存」（subsist by itself）的特性，因為它是實體；同樣地，它之所以是生命的創造者，是因為它本身就是生命；它之所以從無中產生萬物，是因為它是創造者；它之所以運作，是因為它就是活動。然而，這並不意味著那接受這一切的同一實體，在面對萬物時，其不同的視角或關係，以及回應我們所有概念與名稱的同一者，正如前文所述，會導致這些邏輯彼此混淆。因為即使本質因活動的邏輯而擁有運作，它並不意味著它在作為本質時也擁有此特性。因為若兩樣事物在實體上是同一的，但在邏輯上卻非同一，那麼從一個邏輯得出的結論，並不必然適用於另一個邏輯；正如起點與終點在實體上是同一的，但起點的邏輯並不適用於終點的邏輯，反之亦然。因為終點並非線條所出的起點，起點也非線條所歸的終點。

偉大的亞他那修（Athanasius）首先說過，隨後偉大的馬克西穆（Maximus）在《反對亞諾米派對話錄》（Dialogues against Anomoean）中也說了同樣的話。當亞諾米派（Anomoean）說：「本質是一回事，位格（hypostasis）是另一回事」時，他回答：「是另一回事，但並非作為實體（things）。」當亞諾米派補充說：「那麼這就是複合」時，馬克西穆補充道：「我說另一回事，並非作為實體，而是因為本質與位格所指的意義不同；正如小麥的顆粒被稱為種子，也被稱為果實；種子所指的與果實所指的意義不同。」因此，聖徒承認父的位格即是本質與神性，卻不承認有兩個神性，正如不承認有兩個位格一樣；這是因為神性與位格所表達的意義並不相同。他說，神性表示「是什麼」（what it is），而位格則表示「存在」（being）。

[註：此處註釋提到這些對話錄的歸屬問題，認為更可能是馬克西穆的作品。]

421

DE ESSENTIA ET OPERATIONE. 422

因此，如果在那裡「存在」與「是什麼」因極度的簡單性而合而為一；但因為位格表示同一實體的「存在」，而神性表示「是什麼」，神性被視為共同的（因為三位格的神性是一），而「存在」的邏輯則不同，因為我們位格的「是什麼」邏輯是相同的，但「存在」的邏輯卻不同。因此，關於本質與活動也是如此；並非因為本質與活動是同一實體，就必須從本質得出的結論也適用於活動的邏輯，反之亦然，因為它們的邏輯並不相同。本質被視為自存的實體；而活動，根據我們的理解，則被視為「出於」某物；同一實體，就其自存而言，被稱為本質；就其被理解為運作的本質而言，被稱為活動。這是因為根據我們的理解方式，必須先有一個本質作為主體，然後該本體才進行運作。以這種方式，運作本身與活動被稱為「出於」本質，這是基於理智上的關係。因為根據大馬士革的約翰（Damascenus），運作本身也被稱為活動。因此，神的這種活動，就是祂的本質，被理解為正在運作的，並在與萬物的關係中被稱為創造者、統治者、護理者，或類似的稱呼，這伴隨著理智上的關係。因為萬物是真實地指向神；而神本身並非根據祂內在不同的實體指向萬物，而是透過從受造物中獲取、並在我們心智中構成的理智關係來指向萬物。

我們還必須考慮到，人類的語言習慣往往會說出許多話。有些話的理解方式與大眾所見的不同，正如這裡在第六次大公會議的《實踐錄》（Acta）中所說的，神的「內在且本質的屬性」（substantial quality）被提及，儘管神學上明確禁止在神身上談論屬性。總之，必須說，那些為了適應人類軟弱而以較為肉體化的方式所說的話，不應如此字面地理解，而應從字句轉向靈意，以獲得合宜的觀照，以免我們對神持有荒謬的見解，並使聖徒們彼此對立。

此外，對於那些不服從他們創新的人，他們加上了那種荒謬的說法，即在《條例》中編造的：宣稱不承認三位格共同自然活動的人，是在魯莽地將馬塞盧（Marcellus）、弗提努（Photinus）和索弗羅紐（Sophronius）早已滅絕的異端引入神的教會。神之子是神與父的活動，是神與父的位格性能力（subsistent power），聖靈亦然，這在上述聖徒的言論中已得到證明；但沒有任何聖徒說過，這種活動在神內既非本質，也非位格，即無本體、非受造，且與神的本質截然不同，正如《條例》所引入的那樣。相反，他們遠離那些說這話的人，這在之前已多次證明；現在神聖的屈梭多模（Chrysostom）在解釋《腓立比書》時也將證明：「馬塞盧、弗提努和索弗羅紐說『道』是活動。但這種活動居住在出於大衛後裔的那位之中，而非作為一個位格性的本質。」尼撒的貴格利（Gregory Nyssenus）也說：「神表示運作者；神性則表示活動。三位格中沒有任何一位是活動，而是每一位都是運作者。」

因此，正如所說，聖徒們排斥這種無本體且無位格的活動，這正是異端者所持的觀點；尤諾米烏（Eunomius）將神之子視為這種活動的形象，稱祂為無位格者的模擬。尼撒的貴格利稱本質、自然與神性為活動，而非本質之外的另一物。這種活動接受與本質相同的邏輯，正如大馬士革的約翰所表明的，他說：「神性表示自然，而父表示位格。」因此，如果神性根據尼撒的貴格利表示活動，而根據大馬士革的約翰表示自然，那麼活動與自然就是同一的。尼撒的貴格利正是著眼於此才說神性表示活動；但並非如某些人所願，是指異端者所認為的那種無位格的活動。

由此顯然可知，首先，那些將三位格的共同活動視為無位格的人，正是那些錯誤地引入馬塞盧、弗提努和索弗羅紐異端的人；正如他們一樣，他們也將被迫說，神之「道」並未以位格形式取肉身，而是一個無位格的活動；特別是當他們說神的本質對受造物是不可溝通的；因為它若被領受，要麼會耗盡本性，要麼在參與時會遭受混雜。而那無位格的活動，正是創造、運作、光照並聖化萬物者，以及前文所述關於它的一切。其次，他們引入了神的本質需要這種活動的觀點，即以無位格者來支撐位格者，他們在《條例》中說：「那麼，否認三位格神性的共同能力，即神學家們讚美為能力的子與靈，怎麼會是合理的呢？」由此得出，神並非全體是活動，也非全體是本質，也非全體是生命、智慧與能力；總之，祂並非全體在各方面都是最完美的。第三，他們使神成為複合的、不完美的、有限的和受限制的，並引入了上述所有荒謬的結論。然而，根據聖徒的教導，如果子與聖靈在神內不是位格性的，那麼神性就不會是簡單的，而是複合的；因為聖徒馬克西穆在解釋神學格言「因此，單一體（monas）從起初動搖進入二元體（binarium）」時說：神教導天使或人類的心智，在最初的直覺與考慮中，不分裂地理解單一體的邏輯，以免分裂被引入第一原因；隨後祂引導它去領受祂神聖且奧秘的豐盛，神秘且隱密地說，絕不能認為那良善的「道」、智慧與聖化能力是無果的，它們是同質且位格性的，以免神性被認為是複合的，彷彿這些是祂的附屬屬性，而非祂永遠擁有的。

最後，既然神內沒有任何無位格的事物，為了不被認為是複合的，必然剩下兩種選擇之一：要麼承認許多活動就是許多位格，要麼相信子與聖靈是無位格的。但兩者都與大公信仰相悖。因為當神內引入了許多無本體且無位格的邏輯、不同的活動與能力時，有什麼理由只稱神之子與聖靈為位格性的能力呢？或者，既然其餘的（活動）如他們所說是不具位格的，那麼有什麼例外，使得子與聖靈不至於根據同樣的邏輯也成為無位格的呢？然而，他們將承認這些與本質相差如此之遠的事物，已經從那「真正存在者」中墮落了。因此，那超越一切本質、且是神最獨特與專有的特性，將會因缺乏「存在」而受損，因為它自身包含了這一點。若果真如此，它也將受制於邪惡。因為名稱的減損即是邪惡的增加；由此產生了對存在者的剝奪。因為每一事物如何作為存在者與本質，它也就如何作為良善。然而，如果這些事物中的每一項都與其餘的分開且不同，那麼我們為什麼要排斥希臘人（異教徒）呢？如果它不是神，那麼神性將由非神者所構成，這將是一個由許多互不相同的事物匯聚而成的、多部分且不規則的怪物。

此外，既然每一事物的活動就是其存在，而每一事物的本質存在只有一個；如果神內有許多活動存在，那麼祂的形式與種類就不會是唯一的，無論那是什麼，而是多樣的；或者祂只有一個本質形式，其餘的則是偶然的。此外，信仰教導神是三位一體，在本質上是一，在位格上是三；因為就它們是接受數量的三個位格而言，它們並非一。因此，剩下的只有在本質上的一。

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428 曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECA）

若有人將這合一的本體，按照這些人所說的對立觀點，分割成如此多樣且不相干的事物，那麼在神裡面那不可分割的「一」，就再也找不到了。然而，公認的信仰與聖徒們所傳授的教義皆見證，祂是不可分割的。

既然如此，若有人將那屬於本體的一，按照這些人所說的對立觀點，分割成如此多樣且不相干的事物，那麼在神裡面那不可分割的「一」，就再也找不到了；但公認的信仰與聖徒們所傳授的教義皆見證，祂是不可分割的。

雖然我還可以從聖徒導師們公開且真實的神學中，列舉許多同類的事例，一方面用以呈現這些人公開撰寫並宣揚其信仰時的腐敗，另一方面用以駁斥他們的謊言，並指出他們如何以不合理的膽量與邪惡的心思，將許多聖徒的話語強解為惡意，且絲毫不在乎是否與神聖的聖經相符；同時，若這項會議的決議具有效力，他們將陷入何等多的荒謬之中，並抹殺了多少關於神已確定的真理，導致聖徒們所有的神學都將崩解。但我決定不再繼續深究，以免因冗長而使讀者感到厭煩。

因為對於那些心靈並未完全盲目的人來說，上述內容已足以證明，那些堅持《信仰條款》（Tomus de fide）立場的人，所承認的是我們的教父們所不知道的信仰，也就是說，那與聖徒們在基督的公教會與使徒教會中所宣揚的信仰是截然不同的。正如我起初所說，既然在這教會中出現了兩次會議，且針對神聖本體與運作的問題，提出了兩種相反的決議，雖然乍看之下難以辨別哪一種決議才擁有真理（因為它們彼此對立），但從上述內容可以確定且清楚地得出：目前盛行的那一種，其基礎是謊言，且包含褻瀆。因此，這間宣揚並維護此立場的教會，已經失去了它作為我們每日所承認的那「聖潔、公同、使徒教會」的資格；我們必須尋找它究竟在何處，因為基督的教會是不可能滅亡的。因為正如過去多次發生過的那樣，陰間的門如今也羞恥地勝過了這間在信仰上宣揚虛假教義的教會。

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430 關於信仰以及根據聖經與教會公同導師的傳統，論公教會信仰的原則，由蒙福的曼努埃爾·卡萊卡主編。

1. 致請求者。

2. 論獨一的神。

3. 論那身為三位一體的獨一神。

4. 聖徒們傳授了哪些關於聖三一的圖像。

5. 根據聖經，論神之道的道成肉身。

6. 論七項聖禮。

7. 進一步論道成肉身，盡可能地從理性角度探討。

8. 論死人將來的復活。

9. 論將來的萬物復興。

10. 結語。

第一章

致請求者

人們對知識的熱愛，在智者眼中是值得稱讚的；尤其是當他們渴望學習最美好、最優越的知識時。這確實是理性靈魂的特質，也是唯一能為人類帶來知識與智慧的事物，正如古人某處所言：「若你熱愛學習，你將博學多聞。」顯然，喜愛學習的人必然會尋求，而尋求的人也必會尋見。凡尋見的人，必能理解並認識；從而，他將保有其作為人類靈魂的特質；這樣的人是理性的，也理當被稱為理性的人。因此，反過來說，若一個人既不尋求、也不尋見，甚至不了解任何美好的事物，他便失去了作為人的本質，而被歸類為無知的牲畜。因此，基督——那真理本身與智慧本身——為了讓我們對美好的事物保持渴求，有時教導說：「你們祈求，就給你們；因為凡祈求的，就得著；尋找的，就尋見；叩門的，就給他開門。」有時又說：「你們查考聖經。」因為正如蒙福的保羅所說：「從前所寫的，都是為教訓我們寫的。」

你展現出自己熱愛真理，這點從許多方面可以看出：有時你認為那些將學問、文字與智慧視為靈魂損害的人是無知的；有時你又將自己未能盡可能地沉浸在學問與智慧中，視為極大的損失。你沉浸在那些最重要且有益於靈魂的教導中，這點也從你現在向我們詢問關於基督徒信仰的事宜中顯露出來。我讚賞你對知識的熱愛，但我並不讚賞你認為我們有能力滿足你的渴望。你本應向其他人尋求這些，他們因過著極其聖潔的生活，並每日默想主的律法，理應能充分地回答這些尋求者。然而，我們缺乏這一切，又怎能教導他人這些事呢？我們自己也同樣需要向那些知情者學習。儘管如此，我們認為，若一個人不具備豐富與偉大的知識，卻因此連自己力所能及的事都不提供，這是不妥的；同時，出於友誼，我們願意順從，並將我們在神的供應下，從聖經與教會導師那裡所領悟到的關於你所詢問的事，懷著敬畏之心試著回答你。我們就像從無邊的大海中汲取幾滴水，不太在意辭藻與修辭的美感，甚至為了清晰起見，盡可能地忽略這些；我們唯一的目標是，我們所提出的真實且正確的觀點，能從各方面得到聖徒言論的加固。我們在各處都必須聖潔地遵守這項原則，以至於在開頭就聲明，我們不會說任何屬於我們自己的話。我們唯一的貢獻，就是將聖靈默示給我們聖父們的話語鋪陳出來，正如我們所呈現的內容將會顯明的那樣；我們將在每一項論點中指出他們對所討論議題的見解；無論我們說什麼，都會引用聖徒的話語作為見證與憑據，以免我們看起來像是發表自己心智的產物。因為在論及神的言論中，最優秀的並非那些憑空臆造自己觀點的人，而是那些將一切內容與聖經的宣告及聖徒的註釋相結合，且在思想上不遺漏、不增添的人。因此，若我不是極其確信聖徒們關於你所詢問的各章節的宣告，我絕不敢冒昧地發表任何言論；我既害怕在論及神時說出偏離真理的話，也深知那些對神持有錯誤思想與言論的人，正處於極大的危險之中。因為沒有什麼比一個在神的事上迷失的人，將不存在的事物當作存在的事物來信奉，更危險且更導致滅亡的了；正如反過來說，沒有什麼比在論及神時說出真理，更為有益且更有價值的了。

在我看來，在進入這些問題之前，有必要先討論一些其他極其重要的事項；這些討論將使這份著作顯得幾乎完整且圓滿；況且，若不回溯到一些更普遍且與所討論問題相關的原則，並透過這些原則以路徑與秩序前進，我們就無法充分地發現任何問題，也無法解決任何隨之而來的困惑。

第二章

論獨一的神

我們相信並承認，宇宙中只有一位真實的神；祂無始、無終、永恆、不朽、不死、全能、無限、不可見、無名、不可描述、無形體、良善、單純、無所缺、至臻完美。因為我們在舊約的律法中受教導：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。」又說：「除了我以外，你不可有別的神。」又藉著以賽亞先知說：「我是首先的，我是末後的。在我以前沒有別的神，在我以後也必沒有。除了我以外，沒有神。」祂從無中創造了天、地，以及其中所包含的一切；在此之前，祂創造了那些無形體的天上權能，並非因為祂先前沒有能力或不知道，而是當祂願意或想到時才創造了這些，這與人類的情況不同——人類是不完美的，且緩慢地趨向完美；祂卻是至臻完美的，且始終擁有能力與知識，在沒有任何改變與移動的情況下，當祂願意時，便憑藉祂的良善創造了祂所預定的一切。沒有任何受造物能認識祂的本體是什麼；唯有祂自己從祂自己認識自己，正如大馬士革那位最神聖的人所說：「神從祂那蒙福的本體認識自己，並藉此且在其中創造了萬物。」至於神是否存在，或神是獨一的，祂是智慧的、公義的、良善的，我們僅僅知道這些；且這也只是適度地，按照人類心智所能達到的比例來認識。因為約翰福音記載：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。」正如蒙福的保羅所說：「自從造天地以來，祂的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得。」大巴西流在反駁亞流主義者時也這樣說：「理所當然，我們應當認為祂的本體對一切受造物而言都是不可見的，唯獨除了獨生子與聖靈。我們從神的運作中提升心靈，藉著所造之物認識創造主，從而獲得對祂良善與智慧的感知。這就是神所顯明給眾人的，關於神的可知之事。」聖馬克西姆在《論愛》的章節中說：「當你要談論神或思考祂時，不要尋求祂的本質，因為人類的心智無法找到；也不要尋求祂之後的任何事物；而要盡可能地觀察那些圍繞著祂的事物，例如關於永恆、無限、無邊、良善、智慧、創造性的能力、護理性的能力，以及對萬物的審判能力。在人類中，能發現這些道理的人，就是偉大的神學家。」

然而，這位聖徒也在此處宣告，人類的心智甚至無法理解這些道理；他在神學著作中更清楚地教導說：「那超乎無始、超乎本體之良善，是聖潔且三位一體的本體；父、子、聖靈，是三位無限者無限的結合；祂擁有那關於『存在』、『如何存在』、『是什麼』與『是什麼樣』的道理，對一切受造物而言是完全不可接近的。因為祂逃避了所有思考者的思維，祂從未脫離那本性上隱密的內在，且無限地超越了所有知識的總和。」因此，他不僅說神「是什麼」是完全不可言說且不可接近的，甚至連圍繞祂本性的事物也是如此。因為無論說什麼存在於神裡面，無論是歸於「存在」的道理，還是「是什麼」或「如何存在」的道理，不僅「是什麼」與祂本體的道理是無法逃避、不可言說且我們所不知道的，甚至連「存在」本身也是如此。因為雖然我們知道有父、有子、有聖靈，但祂們是如何存在的，以及那裡的父性、子性與發出是什麼樣的，我們卻不知道。這些並不能說明神在本體上是什麼。因為關於本性的「受生」、「非受生」與「發出」，正如貴格利神學家所說，並非本性本身。我們知道神是智慧的或良善的，但那裡的「智慧」與「良善」是什麼樣的，我們卻不知道；因此，那位聖徒說得很好：「那神聖的本性，對於一切受造物而言，擁有那關於『存在』、『如何存在』、『是什麼』與『是什麼樣』的完全不可接近的道理。」

因此，我們對於祂的本體以及祂裡面的一切，擁有相同的認識。因為如果那些稱呼能解釋祂的本體，那麼神就會變得極其複雜。神聖的巴西流在反駁亞流主義者時寫道，若有人說「非受生」是神的本體：「那麼，說創造性的能力是本體，豈不是荒謬的嗎？或者說護理的能力是本體，將每一種運作都設定為本體，豈不是荒謬的嗎？」貴格利神學家在他的神學講道集中也說：「或者說，不死、無惡、不變也是神的本體。」但若我們承認這一點，神就會有許多本體，而非一個。因此，神是不可稱呼的，且任何關於祂的稱呼都無法呈現祂「是什麼」。因為祂並非根據祂自身被命名，而是根據圍繞祂的事物被命名，從一個又一個的想像中收集起來，以形成一個關於真理的微弱影像，正如那位神學家所說。神並沒有讓我們生活在對祂完全的無知中，而是正如大馬士革的神學家所說，祂因著無法言喻的良善，樂意藉著我們人類的稱呼來被稱呼，以免我們完全與對祂的認識隔絕。因為正如我們所說，祂僅僅出於良善創造了整個世界，並最終按照祂的形象與樣式造了人，正如舊約聖經所教導的，為了讓他管理所有可見的受造物，因此祂造人是有理性的；我們能夠運用神所賦予我們的理性能力，從可見的事物中推論出祂的榮耀與讚美，並以此方式獲得關於神的一種概念。因為世界宣揚了神聖本性的偉大，並向那些留心的人呼喊出祂的創造主；例如，當我們注視受造物時，我們理解到它們是可變的、可改變的，且是受生、成長並趨於腐朽的；因為即使天使是無形體且無物質的，但若與神那至臻純粹的單純性相比，它們也是複雜的；因此，它們也被理解為可變的，且整個世界都處於腐朽之中；我們將這些收集起來，並推論出我們作為理性生物的結論。既然所有可見的事物都是可變且可改變的，顯然它們也是被造的。

439

曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE） 440 我們將這些事放在一起比較，就我們所具備的理性而言，我們以此方式進行論證。既然所有進入視覺的事物都是可變的，並且透過運動的消磨而從他物取得其他性質，那麼顯然它們也是被造的。因為凡是被造的，都受這些情感的影響；而凡受這些情感影響的，就是受造物。但如果這些是被造的，顯然它們是由某位作者所造的；並且必然地，那位創造者必須是未被造的，且不受任何變動的影響。因為，如果他也是被造的，顯然他是被另一位所造的。再者，如果他也是被造的，那麼他本身仍是受制於另一位；如此以至於無窮，直到我們抵達某個真正未被造的存在。如果它是未被造的，那麼它也不受任何變動的影響。如果它不受變動影響，那麼它就是公認的神。

因此，從這些事，以及再次從世界如何由許多不同、甚至相反的事物所組成，卻持續維持在同一秩序中，並且如此巨大的體量被維繫與保存——因為事物並非隨意且偶然地存在；正如房屋或船隻若無人管理、治理與掌舵，便無法被維繫、治理與保存——從這些以及其他同類的事物中，我們確切地斷定：神是未被造且不變的，祂創造了所有可見與不可見的受造物，並以最優良的理性與秩序，如同祂自己的作品，以不可超越的大能承載、治理並掌舵這一切。因此，我們相信世界並非如某些人錯誤地認為那樣，是偶然產生的。

我們再次以類似的方式進行推論。如果我們說有許多神，那麼我們必然要認定祂們是區分且不同的。因為哪裡有眾多，哪裡就有區別、差異或對立。但如果我們認定祂們是區分且不同的，祂們又怎能是完美的呢？因為一個神與另一個神有所差異之處，正是他所缺乏之處，因為他缺少了那一點，便在智慧、能力或其他卓越之處上顯得不足。因此，一個神將需要另一個神，如此一來，祂們既非完美，也非無限。因為多個本質上無限且無邊際的存在是不可能並存的。雖然在偶然的情況下，例如無限的海洋與無限延伸的平原，並沒有什麼能阻礙（這種無限性）。那麼，這些彼此需要、受限的神，又怎能是真正未被造、無終結且不朽的神呢？

此外，既然有區別的地方，就有不平等與對立，如果祂們在心志上是一致的，且儘管存在著區別與差異，卻參與了那引導祂們歸於一的「一」，那麼那引導這些區別與差異歸於合一的存在，將更有理由被稱為神；因為那制定秩序者，比那接受秩序者更偉大、更完美。如果有人說每位神都掌管一部分（正如希臘人的觀點），結果也是一樣的。因為我們會問：究竟是什麼制定了祂們之間對萬物的分配，並安排祂們如此統治——例如，一位統治天空，一位統治大地，另一位統治其他事物？那制定者才更有可能是神。但如果（這必然會發生）在眾多且區別、不同的神之間發生爭執與對立，且這群神因相反的情感而產生分歧，那麼世界就會崩潰，因為治理與掌舵祂們的存在，竟是如此不同且彼此爭戰。因此，我們從這些事斷定，只有一位神，祂是完美的、無限的、無邊際的，是這整個宇宙的創造者與治理者；聖經也明確地教導了這一點。

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論天主教信仰的原則 442 再者：既然凡被移動的，都是被他物所移動的，當我們探究那移動者是誰，並不斷追溯時，我們必然會抵達某個事物，它移動了其他事物，但它本身卻不被任何事物所移動。因為那最初的推動者是不動的；這就是那唯一的神，在祂之前沒有任何事物可被理解。因此，我們也由此斷定，神是不動且不變的，擁有無限的能力。因為如果祂沒有這種無限的能力，祂的能力就不會與祂的旨意相符，無法從一端到另一端有力且仁慈地承載、治理並掌管萬物。

此外，如果神沒有無限的能力，祂既不是無限的，也不是無邊際的，更不是完美的；但既然祂是無限的、無邊際的且完美的，祂也擁有無限的德能與權能；如果祂擁有無限的德能與權能，祂就是無限的、無邊際的且完美的。因為任何有限的事物，其能力與德能絕非無限。

再者，因為我們看到每一種存在的事物都由四種元素組成，並分解為這些元素；此外，這些元素本身也由物質與性質組成，僅能透過理智與細微的思考將其區分；例如，將大地分為物質與存在於其中的性質，即冷與乾；它還具有重量、形狀、顏色，並佔據宇宙的中間位置；這些確實是複合事物的屬性；同樣地，如果有人思考其他事物，也會發現它們也是如此，因此它們是不完美的、可分的且複合的；因此，我們宣稱神是單純的、不可分的且是完美本身，祂不具備任何這類特質，也不像那些由元素構成的事物那樣，由不同的事物所組成。因為大馬士革的約翰（Damascenus）在他的神學章節（15）中說：「在神身上不應說有性質，以免我們說祂是由本質與性質複合而成的。因為如果說神身上有複合，那麼祂身上也會有解體。因為複合是爭戰的起源；爭戰是分裂的起源；而分裂則是解體的起源。」然而，自然律教導我們，聖經也宣告並談論神是無體的、無限的、無邊際的、單純的，且不受任何腐朽或變動的影響。因此，祂身上沒有解體或毀滅；因為這與神是完全背道而馳的。

從這些事中，我們推論神無處不在。因為對於那位無邊際、無限且知曉萬物的神而言，祂無處不在是必然的結果。正如那位在神學上極為卓越的狄奧尼修斯（Dionysius）（14）所言：「神性是不可分的，它是整體且完全地存在於各處。它並非像物體那樣被分割成部分；而是整體存在於萬物之中，且整體超越萬物。」雖然它似乎被說成是唯一神的區分與擴散，但神依然是神性的起源，且超越神性，是超本質的唯一神，在自身中不可分地與各部分合一，且與眾多事物不相混雜、不可增多。聖經在祂之前又說：「我豈不充滿天地嗎？這是主說的。」（耶利米書 23:24）天空被稱為祂的寶座，大地則是祂的腳凳；聖經藉此表明祂無處不在，充滿萬物，沒有任何事物能超出祂那極具效力且至高的包容與權能範圍。

此外，因為我們看到世上有生命、智慧與良善的事物，而神作為萬物的作者，預先擁有這些事物的理（Logoi）；因為使徒說，祂是萬物，萬物都是藉著祂造的，並靠祂而立（參見歌羅西書 1:16-17）；正如那位最神聖的約翰在啟示錄中說，有位長老對他說（16）：「萬物本是有的，且是被造的。」神聖的馬克西穆斯（Maximus）解釋說，所謂「本是有的」，是指理念（Ideas）；而所謂「被造的」，是指理念或範例的影像與肖像；我們理解到，那位創造生命、在智慧中建造萬物、使天使與人類擁有智慧、並創造了可見之光的神，祂本身就是生命、光與智慧；這些在祂那裡比在可見的事物中顯現得更為完美。因為神聖的狄奧尼修斯說，存在於受造物中的完美，遠遠先存在於原因之中；且受造物豐盛且本質性地存在於原因之中；萬物都存在於萬物的作者之中；那些彼此相反的事物，在祂裡面被以一種獨特、單一、統一且合一的方式所包容。因為神在產生萬物時，將適當的完美賜給了所有事物，無論是無生命的、植物、有理性的，還是無理性的；每一種存在的事物，就其參與的程度而言，都與祂的作者——神——合一。祂們參與祂的程度有高有低，顯然是按照祂們自身完美的比例；無生命的事物僅按其「存在」而參與，植物則按其「存在與生命」，無理性的動物按其「存在、生命與感覺」，而有理性的存在則按其「存在、生命、感覺與思考」，並參與美德、智慧、公義與其他事物。但在有理性的存在中，也有區別與優劣之分。天使更為完美，因為他們脫離了必死肉身的束縛；人類則比他們不完美，因為他們承受著身體帶來的苦難。但如果人類轉向神，透過勤奮的努力，也能彼此超越，並努力變得與祂相似。因為我們越是轉向祂，就越變得與祂相似；我們越變得與祂相似，就越參與祂；我們越參與祂，就越與那萬物無始的起源、安息與穩定合一。

因此，我們絕不會說我們內在的完美與神至高的完美是相同的。因為神與人類並非以同一種生命活著，祂與天使及人類也不是以同一種智慧而有智慧（因為這是不合理的），我們與祂也不是以同一種良善而為善。因為這將導致我們也像祂一樣是神。因為凡是完美與德能相等者，其本質也相等。因此，神在不可比擬的意義上，超越了我們以及我們內在的一切。因為我們所擁有的一切，都是在時間中且透過參與而獲得的；而神則是永恆地、本質地、真實地且首要地是良善、智慧、創造者、生命、聖潔（無論任何人如何稱呼祂），作為萬物的第一原因與最古老的起源。既然神本性是良善的，祂絕不可能是邪惡的作者。因為真正良善者的特質，就是永遠提供良善。如果我們看到世上發生了某些邪惡，那既不是祂造成的，也不是任何其他對立的力量造成的；而是當我們離開良善時，我們就發現自己處於邪惡之中；這就是邪惡的起源，正如黑暗是光的退去一樣。因此，我們自己才是原因。因為我們透過邪惡的行為激怒了那位不受情感影響的神，我們便按照罪惡的比例受到懲罰；這些在我們看來似乎是邪惡的，是因為我們不知道它們的原因；但如果有人懂得正確分辨，他會發現這些也是良善的。因為它們是為了我們的利益而發生的；正如醫生切割並燒灼病人，是為了讓他恢復最初的健康。因此，如果我們思考這些原因並懷著感恩的心承受，我們就能從中獲益；因為我們藉此從罪惡中被潔淨，受到管教，從而變得更好；但如果我們像堅硬的石頭一樣固執，且繼續在邪惡中不可救藥地跌倒，我們就會被神離棄，與祂疏遠，並被我們透過邪惡行為所親近的魔鬼所驅使。

因此，神所做的事，有些是出於祂的旨意（Good pleasure），當我們遵行祂的旨意時，我們便從祂那裡得到恩惠；有些是出於祂的許可（Permission），當我們犯罪時，為了修正而受到懲罰；有些是出於祂的離棄（Dereliction），即我們所說的方式。有些事發生是為了教導他人，有些則是為了試煉與獲得更豐厚的賞賜，正如使徒與其他聖徒的情況。總之，沒有任何事是無緣無故發生的，即使我們不知道其中的理（Logoi）。因為我們在福音中聽過，連一隻麻雀掉在網羅裡，若非我們天父的旨意，也不會發生。當我們說我們使神憂傷或激怒神時，我們不應將任何情感強加於祂，正如我們不應將手與腳強加於祂一樣，根據經上所記：「你的手創造了我，塑造了我」（詩篇 119:73），以及「我聽見你的聲音在園中行走，我就藏起來」（創世記 3:8）；也不應將眼睛、眼瞼、視覺、嘴巴等強加於祂（因為這些是取自肉體，我們在談論神時，是使用人類的習俗，並帶著某種隱秘且虔誠的意念。因為正如大馬士革的約翰所說，身為人類，若不使用我們所熟悉的影像、類型與象徵，就不可能思考或談論神）；而是因為我們離開了祂，選擇並實行了扭曲的事，正如經上所記，神的憤怒臨到那悖逆之子身上；因此我們陷入痛苦與磨難，正如在人類社會中，僕人若不聽從主人，也會發生同樣的事；因此，我們使用人類的習慣說，我們使神憂傷了，神對我們發怒了。因此，不應將任何這類不合理的感情歸於神。因為神本身是不受情感影響的；而我們才是那些受情感影響且必死的人，這些詞彙正是取自我們。正如我們說：「主向我們施恩」（詩篇 118:75）；以及「主啊，你作了我們的避難所」（詩篇 89:1）；以及「神愛我們」；我們不應在祂身上設定任何偶然的變動。因為祂並非在先前不是避難所的情況下，後來才變成了避難所；也不是在先前不愛的情況下，後來才愛；因為正如聖經所教導的，祂在創世之前就愛了祂所預定的人（羅馬書 8:29）；而是這種運動與變化發生在我們身上。因為當我們轉向祂並找到祂時，我們才說我們開始被祂所愛，我們體驗到了祂的慈愛，顯然是因為我們與祂的距離或親近，才感到被恨或被愛。我們再次親近祂或離開祂，並非因為空間的距離（因為神無處不在），而是我們透過相似性親近祂，透過不相似性離開祂。因為造物主在我們的靈魂中植入了如同種子般的渴望，使我們向上仰望祂；我們被祂所激勵，去模仿神。

因為祂說：「你們要慈悲，像你們的父一樣。」

449

DE PRINCIPIIS FIDEI CATHOLICÆ. 450 你們的天父；以及：「你們要作效法神的人，好像蒙慈愛的兒女一樣。」神聖的丟尼修（17）在《論神聖名稱》中亦說道：神在萬有之上，他說，就其本身而言，沒有什麼與祂相似；然而祂將神聖的相似性賜予那些轉向祂的人。他又說：這些稱呼應當被稱為神聖的相似，即那些按著神的形象與樣式所造的。我們不可說神與這些相似，因為人也不與他自己的形象相似。但這種相似性，首先是源於神在我們裡面所存的美善。無論我們是聖徒、是神、是僕人，還是主人，我們都是按著這相似性被造的。使徒正是以此意說：「在你們心思的更新中改變形狀。」[註：羅馬書十二章2節；歌羅西書三章10節] 這些話是對那新人說的，他藉著對神的認識，按著那造他者的形象，在模仿祂的事上得以更新。因此，正如我們所說的，神並未改變；改變的是我們，正如光對於軟弱的眼睛是刺眼且令人難受的，但對於健全且強壯的眼睛則是柔和且愉悅的，這並非因為光本身的改變，而是因為眼睛自身的軟弱與改變。

同樣地，當神被稱為創造者、君王與主時，這些稱號並非後來才加諸於祂；而是說，這種變動是從那些在時間中存在的事物來觀察的，因為祂在萬世之前，就已是創造者、護理者、主與君王。這些稱號之所以由我們加諸於祂，是因為我們是在時間中被造的；因為這些稱號是相對於我們而言的。受造物在創造者裡面確實預先存在，但並非作為受造物與被造之物，而是作為理則與範型。因此，神在萬世之前就是萬有的創造者與建立者，然而這是在沒有任何關係與絕對的情況下；至於祂與受造物之間的關係，當祂被稱為與時間相關的終點時，這關係是因著受造物而存在，也因著受造物而被稱呼。若有人認為這關係在神裡面是永恆的，那麼他必然會被迫承認受造物與神是同永恆的。因此，神既是完全的，且從永恆中就具備創造與護理的權能，後來才被我們稱為創造者與護理者，這是因為萬物被造，而這種關係是相對於它們而言的。因為若沒有受造物，顯然就不會有「創造」的稱呼，也不會有對它們的「保存」。因為寫作的狄奧多羅（18）說：「若沒有被拯救者，又何來護理呢？因為護理是針對每一件事物而言的。」神聖的貴格利·尼撒說：「正如若沒有病人，就不會有醫生；若沒有需要憐憫與慈愛的人，祂就不會被稱為憐憫與慈愛者；同樣地，若不是整個受造界都需要祂的統管，祂也不會被稱為全能者。」大馬士革的約翰（19）也說：「護理是神對萬有所施行的照顧。」

至於我們在提到神時，按著人類的習慣，使用腳、行走、手等詞彙，我們應當按著與那些較為粗淺的身體概念相稱的方式來理解這些含義。聖經藉著腳的行走，意在表明神的臨在，或是為了幫助那些有需要的人，或是為了防禦敵人，或是為了其他行動，這是因為我們人類是藉著腳的運用來達成抵達的目的；而提到手，則是暗示神的能力與權能在萬事中是最有效且迅速的。因為我們人類也是藉著自己的手來完成必要的事，特別是那些更為尊貴的事。我們稱「右手」，是為了表明祂對聖徒的幫助；這是因為我們在處理那些更為體面、尊貴且需要極大力量的事時，傾向於使用右手。當我們提到神的眼睛、視力與眼瞼時，我們是想表達祂那洞察萬有的能力，以及祂那無所不知的知識；這是因為我們人類藉著這種感官，能獲得更為完善的知識與確據。我們提到口與言語，是指祂旨意的彰顯，因為我們人類是藉著口與言語來表達心中的意念。簡而言之，我們在神身上使用這類詞彙，是為了藉著我們人類的行為與美德，來理解那些超越我們的事物，並將我們自身的事物作為更偉大之事的範例；就像那些在小畫板上繪製天體圓圈的人一樣；這同樣適用於所有關於神的稱呼。

因此，正如我們起初所說的，神確實是不可稱呼的，因為祂超越一切名稱；祂的本質也沒有界限。因為如果定義的本質在於包含並彰顯所定義的對象，那麼那無限且不可描繪的，又怎能被任何定義與名稱所彰顯與包含呢？如果知識是針對存在之物的，那麼那超越一切存在之物、一切本質，甚至超越「存在」本身的存在，又該如何被理解呢？如果祂超越一切本質，顯然祂也超越一切知識（21）。然而，祂在另一方面，卻是藉著祂的作為而被理解與稱呼，並被稱為多名的。因為當我們以肯定方式說祂是存在者，例如「我是自有永有的」，以及簡單地稱祂為萬有的創造者，說祂過去、現在、未來都存在時，我們並非在描述祂的本質是什麼。如果我們稱祂為神（Θεόν），我們並非在說明祂的本性，而是因為祂奔跑（θέει）並照管萬有，或是取自「燃燒」（αἴθειν）一詞，即焚燒之意。因為神是火，吞滅一切邪惡，因為祂是萬物的保存者，正如祂的本性所賦予的；或是取自「觀看」（θεᾶσθαι），因為祂是無謬的，且是萬有的監察者。如果我們稱祂為智慧，我們是取自顯現於世界中的智慧，正如偉大的巴西流在《箴言》第一章中所說的。總之，「主在造化之始創造了我」[註：箴言八章22節]，這是指顯現於世界中的智慧；它幾乎藉著可見之物發出聲音，宣告它是藉著神而產生的。先知們也曾探討過這智慧究竟是什麼，正如博學的西拉所說：「智慧的根源向誰顯露過？祂的巧計誰能知曉？唯有一位是智慧的，極其可畏，坐在祂的寶座上。祂創造了它，並將它澆灌在祂所有的工作上。」[註：便西拉智訓一章6節] 如果我們稱祂為能力，我們是指祂是受造物的保存者，並賦予它們維持存在的動力。又或者，我們因著萬物的保存而稱祂為護理者。因為神對萬有施行護理，正如偉大的亞他那修在《反亞流派》第三卷中所說的。我們稱祂為光，是因為祂是光的創造者，也是那些藉著理智與生活得以潔淨之人的靈魂光輝。因為如果無知與罪惡被稱為黑暗，那麼知識與敬虔的生活就是光。因為神聖的丟尼修（22）在闡釋神聖名稱時說：那超越一切光的美善，被稱為光，是因為它驅逐了無知與謬誤，並以知識充滿了理智的眼睛。因為祂說：「我到世上來，是作光。」[註：約翰福音十二章46節] 又說：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」[註：詩篇一一九篇105節] 又說：「你的命令是地上的光。」[註：以賽亞書二十六章9節] 我們又稱祂為生命（23），因為祂是所有理智與非理智本性的根基與構成。因為我們生活、動作、存留都在乎祂。[註：使徒行傳十七章28節]

因此，祂被稱為萬有，作為萬有的根源；然而祂的本質並未藉此被顯明。大馬士革的約翰（24）正是如此說道：作為一切本質與萬有的根源，祂被稱為「存在者」與「本質」。作為一切理則與智慧的根源，祂被稱為「理則」、「理性的」、「智慧」與「智慧者」；同樣地，也被稱為「心」、「理智的」、「生命」、「活著的」、「能力」與「有能力的」；其餘的稱呼亦然。因此，如果祂的本質不能藉著肯定的名稱被顯明，那麼藉著否定的名稱就更不可能了。因為沒有任何否定能說明某物「是什麼」及其本質，而只是說明它「不是什麼」，這是對存在者的否定，而非對非存在者的設定。因為當我們稱祂為無本質的、無始的、無時間的、不可見的或不朽的，我們是在說明祂超越一切本質、開端、時間、視覺與腐朽；並非說祂是不存在的，如同那完全不存在之物；而是說祂以超越的方式超乎萬有之上，祂不是任何存在之物，而是超越萬有。同樣地，當我們稱祂為「超神」時，我們是指祂超越所有藉著恩典成為神的人，且祂是不可動搖的，因為祂不被他者所推動，反而是萬有的推動者；稱祂為「無體」，是因為祂不是身體；稱祂為「無生」（25），這一個詞就說明了祂是未受造的；而「從父所生」則用兩個詞，說明祂並非從某處獲得了起源與存在；稱祂為「無限」，是因為祂沒有界限，也不被人類的理智所包含。

然而，目前以肯定的方式來稱呼神是較為合適的。因為肯定說明了存在與「是什麼」；而否定則說明了匱乏與「非存在」。存在比非存在更尊貴、更美好；存在比不存在與匱乏更尊貴，因為存在與「存在者」屬於美善；而非存在與匱乏則屬於邪惡。因為美善是存在者，也是存在與本質的根源；而邪惡是非存在者，是美善與存在的匱乏。

再者，從肯定的名稱中，祂更適當地被那些與祂更親近、更尊貴的事物所稱呼。更尊貴的事物是那些更多參與祂的事物。因此，用太陽、光、晝、生命、火、靈、水等作為生命美善的象徵來稱呼祂，比用黑暗、夜以及與上述相反的事物來稱呼祂要好。因為神也被稱為夜與黑暗，這些雖然是肯定的名稱，卻具有超越性否定的力量。我們稱神為黑暗，是因為祂本質的隱密與不可知；並非神本身是黑暗，而是說祂不是我們肉眼所見的那種光，而是超越一切光。同樣地，我們稱祂為光，是因為祂不是我們理智所理解的那種黑暗；我們藉此意在排除任何我們在神身上所產生的想像，因為祂超越一切本質與理智。我們也常同時使用肯定與否定來稱呼祂，例如當我們說：「超本質的本質」、「超神的神性」、「超開端的開端」；這是為了藉著否定的部分，說明祂超越存在者、超越那些藉著恩典被稱為神的人，以及我們所能說出的任何開端；使我們理解祂超越這一切，而不將神聖本性的偉大拉低到任何肉體的想像中；而藉著肯定的部分，我們領會祂是真實的本質、真實的神與真實的開端，並從祂身上除去任何不完美理解的匱乏。因此，雖然大馬士革的約翰在神學上更傾向於肯定，而神聖的丟尼修更傾向於否定，且這兩者看似有分歧，但在正確理解的人看來，它們在這一觀點上是極其一致的。

因此，正如我們所說的，就本質而言，神是不可稱呼的；但就作為與能力而言，祂是多名的。因為神性，無論那是什麼，就本性而言是一，但就作為而言則是多樣的。因為根據神聖使徒的說法，神是藉著可見之物與肉眼所見之物被看見的[註：羅馬書一章20節]；既然這些事物是多樣且不同的，我們理所當然地以許多名稱稱呼祂，作為祂的根源。根據神聖的貴格利所說，我們從這些事物中汲取名稱的素材，他說：「在宇宙中被觀察到的奇蹟，提供了神學名稱的素材，藉此我們稱祂為智慧的、有能力的、聖潔的、美善的、蒙福的、永恆的、審判者、拯救者等。」因此，這些從作為中藉著人類理智的模式與能力所收集的名稱與概念，雖然多樣且不同，有的以陽性表達，有的以陰性，有的以中性，但根據偉大的巴西流在《反駁集》第三卷中所說，它們都是祂本性偉大的象徵，並向我們指示同一位神，將我們引向對祂的構想，引向真理的一個影像，正如神學家貴格利（36）所說的；我們並不因名稱的表達與理智的軟弱，而被迫在那裡說祂是男是女；而是完全排除了所有發生在生滅之物上的構想與軟弱；這確實是必要的。

偉大的巴西流在給尤斯塔修（37）的信中再次教導說：「神聖的感官與名稱將理智引向同一個主體；無論你說出什麼名稱，所指的都是同一個；即使你稱祂為神，你所指出的也是與其他名稱所指的同一位。」他在《反歐諾米烏》第一卷中明確地說：「我們的主耶穌基督，在談論祂自己時，為了向人類揭示神性的慈愛與道成肉身的恩典，藉著祂身上所觀察到的一些特性來表明這一點，稱自己為門、道路、糧、葡萄樹、牧者與光[註：約翰福音十章7節；十四章6節；六章35節；十五章1節；十章14節；八章12節]；這並非說祂有多個名稱；因為這些名稱並非……」

453

曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 400 它們彼此指向同一位格。雖然「光」、「葡萄樹」、「道路」、「牧者」所指的各不相同，但就其作為主體而言，祂是獨一的，是單一且毫無複合的本體。祂在不同時刻以不同方式稱呼自己，透過精微的理智思維與彼此區別的理據，為自己賦予了不同的稱號。因為根據祂的作為與果效之多樣性，以及祂與受惠者之間的關係，祂也為自己取了不同的名字。當祂稱自己為「世界的光」時，一方面是指神性榮耀那不可接近的威嚴，另一方面是指祂以知識的光輝，照亮了那些已潔淨心靈之眼的人。稱自己為「葡萄樹」，是因為祂以善行的果實，滋養了所有憑信心扎根於祂的人。稱自己為「糧」，是因為祂是那運用理性之靈魂最合宜的食物，祂維繫著靈魂的生命力，保存其本質不受損害，並不斷從自身補足其匱乏，不讓它滑向因靈魂的非理性而產生的疾病。因此，若有人逐一探究這些稱號，便能發現各種不同的理據與概念，儘管在實體上，這一切都歸於同一位格。關於神，正如貴格利神學家（Gregorius Theologus）所言，唯一能被理解的，就是祂是無限的。同樣，貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）也說：「祂的知識在於祂無法被理解。」這正是祂最獨特的標記與特徵，即祂的本性高於一切能以特定標記來界定與標示祂的概念。

既然如此，若有人詢問，聖經為何在其他地方說先知們見到了神，例如這段經文：「我看見主萬軍之耶和華，坐在高高的寶座上」[註：賽六1]，以及其他類似的經文；這並未否定神的無限性。因為貴格利神學家在他的神學講道集中說道：即使有人認識了神，或被聖經見證為認識了神，他所認識的程度，僅限於他比那些領受較少神聖光照的人，顯得更為明亮；這種超越性，被視為一種圓滿且在各方面都絕對的知識，這並非就神本身的真理而言，而是以他人的尺度與能力來衡量。此外，他稱先知們所見的為「幻象」，並對這些所見之物作了普遍性的論述：這些事物，無論是僅對聖徒可見的白晝幻象，還是夜間真實不虛的異象，亦或是心靈的某種印記與塑造，使之與未來及現在的事物相交，又或是某種隱秘的先知預言形式，我無法言說。先知們的神，以及那些經歷這些方式的人，自會知曉。然而，這些被提及的人，以及任何與他們同類同等的人，都沒有站在神的本體與實質中[註：40]，正如經上所記，既沒有看見，也沒有宣述神的本性。關於亞伯拉罕，他也說：他並非看見神，而是像接待人一樣供養了祂。此外，他在解釋自己與摩西在今生從神那裡所領受的知識、所見與所經歷時說：我稍微窺探了一下，並沒有看見那最初且純潔的本性，即那唯有祂自己（我指三位一體）所知的本性，以及那隱藏在第一層幔子內、被基路伯所遮蔽的本性；我所見的，是那最後延伸至我們這裡的部分。據我所知，這就是那顯明在祂所創造、所治理的受造物中的威嚴，或者正如神聖的大衛所稱的「尊榮」。這些就是神的「背後」，即祂之後的標記。為了說明這些標記是什麼，他補充道：就像太陽在水中的倒影與影像，向軟弱的眼睛展示了太陽，因為人無法直視太陽，因其純粹的光輝超越了感官。最後他總結道：因此，你當以神學的方式來論述神，無論你是摩西，是法老的神，還是像保羅一樣達到了第三層天，並超越了那裡，獲得了天使的地位與秩序。偉大的巴西流（Basil）在《駁歐諾米烏》（Adversus Eunomium）第一卷中說：在神學家們看來，凡關於神本質的記載，皆透過某種轉義或寓意，將人的思維引向其他的概念。

此外，神聖的屈梭多模（Chrysostom）在關於「不可理解者」的講道中，主張連撒拉弗（Seraphim）也無法看見神，並闡明先知與聖徒們所有的異象，都是「降卑」（συγκατάβασις）。在解釋何謂「降卑」時，他補充道：所謂降卑，是指神並非以祂真實的樣式顯現，而是為了能看見祂的人，根據其觀看者的能力，調整自己，使自己顯現出來。在舊約中，也彷彿以神的位格說道：「我加增了異象，並藉先知的手施行比喻」[註：何十二10]。神聖的丟尼修（Dionysius）則如此說：若哲學家革利免（Clement）認為在萬物中居首位的，是為了某種目的而說的範例，那麼他的教導並非源自專屬、完全且單純的詞彙。但即便我們承認這說法正確，我們也必須記住神學所說的：「我沒有向你顯現，好讓你跟隨它們」；而是為了讓我們透過對這些事物的類比知識，盡可能地被引向萬物的本源。

因此，我們不會說神是按其本質被看見的。因為聖徒們如此排斥這一點，以至於他們甚至不承認能透過我們從物質世界所理解的自然象徵，來理解祂的本質。因為貴格利·尼撒在論及「我尋找祂，卻尋不見」[註：歌三1]時，觸及了這樣的概念，他說：那沒有任何已知事物能指明祂的，又怎能被找到呢？沒有形式、沒有顏色、沒有界限、沒有數量、沒有地點、沒有形狀、沒有推測、沒有類比；祂總是處於一切理解的途徑之外。神聖的馬克西姆（Maximus）也從神身上排除了「何時」、「何地」、「如何」的概念，這排除了人類心智的一切推測。因為我們對事物的推測，要麼在於理解它們如何存在，例如透過兩邊的理據比較，如同計算一般得出結論；要麼在於某物存在於何處，例如：有煙之處必有火；或者在於某人做了什麼，例如：這婦人正在哺乳，因此她生了孩子。如果我們這些尚在肉身中的人，無法按照我們感官的尺度與理性來看見神，那麼那些為聖徒所預備的應許中的美物又是什麼呢？關於這些，使徒說：「這些人都是藉著信得了美好的證據，卻沒有得著所應許的；因為神給我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全」[註：來十一39]；顯然是在那未來的復興之前。那麼，同一位使徒又怎能說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了」[註：林前十三12]？蒙福的丟尼修也說：只要我們還在肉身中，就不可能讓那神聖的射線直接照耀我們，除非透過神聖幔子的多樣性，將其遮蔽並引導心靈向上，並藉著父神對我們自然的眷顧，以我們熟悉的事物來調和。神聖的馬克西姆更清晰地闡述並解釋了這一點：他說，若沒有形式與象徵，我們在肉身中就不可能觀看那些非物質與無形體的事物。至於這如何發生，他再次教導，彷彿出自使徒的話，即今世的一切知識，無論多麼崇高與卓越，若與來世的知識相比，都只是初級的，如同活生生的人格之影像，當真實的生命與知識顯現時，這影像將不復存在。因為他說，若有知識，終必歸於無有；若有預言，終必廢去；正如使徒所言：「等那完全的來到，這有限的必歸於無有了」[註：林前十三8-10]。

那麼，如果有人說神是按其本質被看見的，這一切又將如何維持，以及聖徒們先前所說的話又該如何解釋？如果有人因先知與其他聖徒異象中出現「神」的名字而感到困惑，例如：「耶和華神向亞伯拉罕顯現」，以及「神從荊棘中對摩西說話」，以及其他種種，我就不一一列舉了；但令人讚嘆的丟尼修說：不關注所言之事的內涵與目的，而僅僅執著於字句，是荒謬且愚鈍的。這正是猶太人的罪過；如果他們願意關注事物的目的而非字句，那麼承認基督為神的兒子，並與我們一同成為基督徒，就沒有任何阻礙了；如果我們以這種方式解釋聖經，我們也將與他們變得相似。甚至我們看起來比他們更糟，因為我們會認為神是肉體構成的，並認為祂會受肉體之苦。因為舊約律法立刻被說成是神賜給摩西的，因此被稱為「神所寫的」。然而使徒卻論及它說：「那藉著天使所傳的話既是確定的，凡干犯悖逆的，都受了該受的報應」[註：來二2]等等。聖經又向我們解釋了摩西的事，說：「耶和華從荊棘中呼叫他」；然而，從荊棘中呼叫他的並非神，這從解釋這些經文的神聖教師們那裡可以清楚聽到。聖經又說神在亞伯拉罕那裡作客；但神聖的保羅教導說，那並非神，而是天使：「不可忘記用愛心接待客旅；因為曾有接待客旅的，不知不覺就接待了天使」[註：來十三2]；他藉此暗示了亞伯拉罕；關於他，貴格利神學家也說：是什麼讓亞伯拉罕成為神的宴席主人？在別處他又說：他並非看見神，而是像接待人一樣供養了祂。在另一處他又寫道：神被釘十字架，且在強盜中間；如果我們從神性的角度來理解這話，這話將會變成多麼大的褻瀆？但如果我們認為這是指祂所取的肉身，我們就不會偏離真實的理解。

此外，聖經說瑪挪亞曾說：「我們必要死，因為我們看見了神」[註：士十三22]；這顯然是將向他顯現的記號稱為神。又如：「神站在有權力者的會中，在諸神中間行審判」[註：詩八十二1]。保羅也說：「雖有稱為神的，或在天，或在地，就如那許多的神」[註：林前八5]。我暫且不提聖經中稱呼神與神顯現的其他所有經文，那些聖徒們以多種方式所言、所見的異象；聖潔的丟尼修證明，這一切都遠離神的本質，且是藉著天使如同戲劇般的展現，從而解決了關於直接神顯現的困惑，並教導我們所有在律法之前與之後的神聖教父們，都是透過天使被引向神。此外，我們也稱洗禮為「神顯」（Θεοφάνεια），因為基督在其中以肉身顯現；且聖靈被說成是降臨，儘管當時祂是以鴿子的形式顯現，這是為了成就基督的救贖計畫，正如聖徒們所說，特別是奧古斯丁（Augustine）在《論三位一體》一書中所言，祂是從空氣般的身體中臨時塑造出來的，正如聖徒們所傳承的那樣。

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論天主教信仰原則 470 我們說父神是可知的。因此，若我們稱那些在律法之前與之後向聖徒顯現的為神的本質，我們將被迫稱那些被他們聽到的聲音為出於神，甚至稱神有發聲的器官；這既荒謬又可笑。

B

既然如此，我們不能正確地說聖經或聖徒在這些稱呼上是嚴格地使用這些名稱，而應說是借用了這些名稱，並將那些無法以任何形象或形式表現之事物，其名稱與屬性，不加區分地賦予這些形象；正如保羅所言：「那磐石就是基督」[註：林前十4]。他們以同名異義的方式稱呼這些事物，即以那些被象徵之物的名稱來稱呼象徵之物；這些象徵顯然眾多且各異，在不同時候以不同方式顯現。因為在先知手中出現了形象；聖徒們解釋了這些象徵、降卑（condescensus）與標記，正如所陳述的那樣顯而易見；然而，那藉由一切被塑造與象徵的神，卻是永恆不變、獨一無二的。聖經宣稱神向聖徒顯現並被他們看見，這絕非意指其他，而是指他們根據自身能力的比例與純潔度，透過那些向他們顯現的象徵，領受了關於神的知識與認識；因為關於神的知識與理解被稱為「看見神」；而領受了這知識的人，就被視為看見了神。因為貴格利神學家在論及「子」時說：「那領悟了子的人（因為這就是『看見』的意思），也就領悟了父。」[註：參見貴格利，論子，講道集36] 而神聖的屈梭多模在提及福音書中的經文時，即「有人回答猶太人說：『並非有人看見了父，除了那從神而來的，這人看見了父』」[註：約六46]，他說：「這裡的『看見』是指知識，他教導說，這種知識與理解，是透過救主的奇蹟，臨到當時在場的人。」他說：「為何他不立刻上船？因為他想要行更大的神蹟，並更赤裸地揭示他的神性。」而這同樣的奇蹟，他在約翰福音的註釋中稱之為他的榮耀[註：參見屈梭多模，約翰福音講道集11]：「福音書作者收集了所有這些奇蹟，那些在身體上的、在靈魂上的、在元素上的；那些命令、恩賜、那些隱秘且高於諸天的奧秘；那些律法、生活方式、說服力、未來的應許、他的受難，並發出了這令人驚嘆且充滿高深教義的聲音，說：『我們見過他的榮耀，正是父獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典有真理。』」[註：約一14] 我們不僅因奇蹟而讚美他，也因他的受難而讚美他；例如，因為他被釘在十字架上並受鞭打；因為他被掌摑，因為他被吐唾沫，因為他被那些他所施恩的人擊打面頰[註：參見屈梭多模，哥林多前書講道集34]。因為在這些看似充滿羞辱與恥辱的事情上，同樣值得發出那樣的宣告；因為他自己也稱這件事為榮耀。這是神聖屈梭多模的觀點；而大巴西流則說：「從風與海順服他這件事上，他們認識了他的神性。」

然而，當這種知識變得更為完美時，在貴格利神學家看來，這就是天國。因為在論及主教的設立時[註：參見貴格利，講道集29]，他說：「我認為，天國無非就是獲得那最純潔與最完美的事物。而萬物中最完美的就是對神的知識。然而，只要我們還在地上，我們就部分地持有、部分地努力領悟；而另一部分則留待來世。」在論及「光」的講道中[註：參見貴格利，講道集40，論聖洗]，他勸勉受洗者要連同所吩咐的誡命一起領受未來的報償，他說：「這對於那些心智已經潔淨的人來說就是光，也就是神，根據其純潔的比例被看見與被認識；這就是我們所稱的天國；而對於那些心智盲目的人來說，則是黑暗，也就是根據此生中昏暗的程度，與神疏離。」聖狄奧尼修斯[註：參見狄奧尼修斯，論神名，第一章，第7節]稱這種為聖徒所儲存、在復活之後所盼望的關於神的知識，為超越心智的聯合，藉此神將成為萬物中的萬有[註：參見林前十五28]。關於這些，我們稍後再談；但現在對所有人來說，最清楚不過的是我們所說的：神沒有名稱，但同時他又有多個名稱。他沒有名稱，是因為這涉及他的本質；但他被命名，是根據他在宇宙中顯現的奇蹟。正如尼撒的貴格利所說：「在宇宙中觀察到的奇蹟，提供了素材，使我們稱他為智慧的、公義的，以及諸如此類的稱呼。」我們可以正確地說，沒有人曾經見過神，同時先知與聖徒又看見了同一個神，顯然是基於不同的理由；前者是因為神的本性無法被包含，無限與不可定義者無法被有限者所包圍；後者則是因為他們透過某些象徵，根據觀看者的比例，以及對所見事物的推測與想像，而獲得了關於他的知識。

同樣的道理也適用於「參與」。我們確實參與了神。他說：「我要住在他們中間，在他們中間行走」[註：利未記二十六12]；以及「我與父要到他那裡去，並與他同住」[註：約十四23]。但這並非指他的本性或神性（因為這是馬薩利安派的異端[註：參見馬薩利安派異端]），而是如那針對他們的會議所說的。它說：「聖靈有某種降臨，神住在配得的人裡面，但並非指他的本性或神性。」如果有些馬薩利安派的人聲稱參與了神的本質，並說神因此住在他們裡面，我們將這種不虔誠的說法拒之門外。我們反而遵循聖狄奧尼修斯的教導，說神的一切隱秘以不可顯現的方式顯現，那不可參與的以不可參與的方式被參與；那不可離去的以不可離去的方式前進，並無處不在，同時停留在自身之中，使萬物在適當的比例下與他建立連結與參與，而非他自身有所改變。因為神根據他的本性是臨在的，只要沒有什麼能阻礙他；而根據護理，當他成為萬物中的萬有時，又是另一種臨在；而當他不在任何受造物中時，又是另一種方式，因為他自身並非任何受造物的一部分。

第三章

論獨一的神，即三位一體

我們相信並承認這一位真實的神，宇宙的創造者與維護者，萬善的源頭與萬物存在的因，即父、子與聖靈。我們之所以這樣認為，並非從人類理智出發，透過受造物推論而得，而是從啟示中領受的。因為透過感官從受造物中完全無法獲得這一點，我們需要神的啟示。因為三位一體中的一位，即神的兒子，為了他自己的良善而成為人（關於這一點，我們稍後將盡可能地從神聖經文中收集證據來論述），向我們啟示了三位一體的神祕，以免我們被人類的教導所迷惑，而去敬拜受造物。

起初，他透過先知隱晦地暗示了這一點，以智慧的策略逐漸將人們從偶像崇拜中拉回；隨後，他親自與先前的教導一致地清楚教導了這一點；這確實是如此奇妙，以至於超越了所有理性的心智。我們相信三位一體中的合一，以及合一中的三位一體；合一既不導致三個位格的混亂與融合，位格的數量也不會分割合一，即本質的合一；而是根據本質為一，根據位格為三。正如貴格利神學家所說，它是以合一的方式被分割，以分割的方式被連結。他又說：「我還來不及領悟那『一』，就被那『三』所光照；我還來不及區分那『三』，就又回到了那『一』。」[註：參見貴格利，講道集37, 39, 40] 因為在人類中，三個人並非一人；而一個人也不是三個人；但在神裡面，既是一也是三，這正如我所說，超越了所有理智。

我們的主耶穌基督傳遞了這種聯合與區分，他說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」[註：太二十八19] 他說「奉名」（單數），表明了唯一的本質（因為三個位格，即二與三，絕不會以單數形式表達）；而他加上「父、子、聖靈」，則教導了同一本質的三個位格（即三位一體）。在另一處，他說：「我與父原為一。」[註：約十30] 「一」歸於本質，「我與父」則歸於位格。偉大的亞他那修遵循這神學說：「三次稱『聖』，是因為三個位格；一次稱『主』，是因為唯一的神性。」[註：參見亞他那修，論基督的人性；貴格利，講道集42] 這些對信徒來說已經足夠。知識在人類中達到這裡為止。基路伯的翅膀遮蓋到這裡為止。

因此，我們遵循這個關於神（即聖三位一體）的準則，如同站在中道之上，避開了兩端的荒謬。我們承認唯一的本質，從而拒絕了亞流的教導，他主張三個不同的本質，即父、子與聖靈，並連同名稱一起分割了本體；我們承認三個位格，從而拒絕了撒伯流的教導，他稱神為一個位格，有時顯現為父，有時顯現為子，有時顯現為聖靈。

因此，神是唯一的本質，三個位格；即父、子與聖靈。我們承認父是子與聖靈的源頭（cause）[註：參見註63]；而子與聖靈則是從源頭而出的。因為子是藉由「生」而出，聖靈則是藉由「發出」而出。因此，由於子與聖靈都指向唯一的源頭——父，我們認為這三者在彼此連結中是唯一的上帝，且每一位若單獨考慮，也都是上帝。因為父是完全且無缺的神，子亦然，聖靈亦然；父並不比子或聖靈更為神，子也不比父或聖靈更為神，聖靈也不比父或子更為神；但當我們領悟其中一個位格時，我們認識到他是完全的神與完全的本質；而當我們在理智上將這三者連結並計算時，我們想像到的是同一位完全本質的神；當我們說「父、子、聖靈」時，以及當我們單獨說「父」、「子」或「至聖聖靈」時，所指的都是同一位神。

我並不是說父就是子與聖靈（這是猶太教的說法，也是撒伯流的觀點），而是說任何一個神聖位格都是完全且無缺的神，在關於本質、關於那唯一、整體且完全的神性上，沒有任何缺失，因為父並非整體神性的一部分，子也不是，聖靈也不是。因為神沒有部分或肢體；部分是不完整的。此外，這還會引入組合與界限；而每一位都是整體。因為父是整體的神，子是整體的神，聖靈是整體的神。因此，我們不說整體且唯一的神性被分割為這三個位格，如同類被分割為種，種被分割為個體，或整體被分割為部分。我們也不說父、子與聖靈加在一起比子或聖靈更大或更豐滿；或者父與子加在一起比聖靈更大；或者父單獨比子或聖靈單獨更大、更豐滿或更小，儘管在位格上引入了數量；但我們承認，整體、同一、完全的神性，完全地存在於完全的父之中，也完全地存在於完全的子之中，也完全地存在於完全的聖靈之中。

479

480 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）

在完美的父裡，有完全的、完美的同一位；在完美的子裡，有完全的、完美的同一位；在完美的聖靈裡，也有完全的、完美的同一位。反過來說，在整體的同一位裡，有整體的聖靈；在整體的同一位裡，有整體的子；在整體的同一位裡，有整體的父。再者，父是整體的整體，子是整體的整體，聖靈是整體的整體。又再者，父在整體的子與聖靈裡是完美的整體；子在整體的父與聖靈裡是完美的整體；聖靈在整體的父與子裡是完美的整體。因為父、子、聖靈只有一個本質，沒有哪一位是與其他位格分離或被單獨理解的。

因此，貴格利神學家在《論聖光》講道集中說：「當我心中構想三位中的任何一位時，我認為這就是全體，我的心眼已得滿足，而那更多（的部分）卻逃逸了。我無法領會祂的偉大，以致於將那更多（的部分）歸給所剩餘的。當我以理智的觀照將三位合而為一時，我看見了一盞燈，無法將這合一的光分割或衡量。」因此，雖然我們稱父為完美的、未受造的神與萬物的創造者，同樣也稱子與聖靈為神；但我們並不稱有三位神、三位未受造者或三位創造者，這是因為一個本質的合一，以及子與聖靈都歸源於同一個源頭，即父。所以，我們所說的是：由於同質性，我們將每一位格各自視為神；又由於君主制（Monarchia），我們承認三位在彼此的理解中為一位神，同時各自的位格特性得以保存。因為我們必須承認位格的特性是不混淆且不變的，並在三個位格中敬拜一位神：父作為父，子作為子，聖靈作為聖靈，正如同一位神學家在同一篇講道集中論及這些事時所說：「否則，若特性是變動且轉移的，那還能稱作特性嗎？」偉大的巴西流在《論信心》一書中也說：「我說了子與父。請為我保存這些特性。」因此，子在保持其為子的狀態下，正如主的話語所說：「凡父所有的，都是我的。」（約十七15）屈梭多模在祂的某篇講道集中也說：「當我說特性時，你要理解父為父，子為子，聖靈為聖靈。因為這些特性是不會互換的。因為父確實且真實地是父；子確實且真實地是子；聖靈確實且真實地是聖靈。」在人類中，沒有什麼能阻止同一個人既是父親又是兒子——顯然是對某人而言是父親，對另一人而言是兒子——因為位格眾多；也因此，在人類中，由於物質的差異、缺陷與多樣性，不能稱其為真正的父親與真實的父性。但在神裡面，我們從信心受教得知祂是獨一者與三位一體，且除了這三位之外，我們沒有從傳統領受任何其他的位格，因此，若不承認其中一位永遠是真實且正確的父，另一位永遠是正確且真實的子，另一位永遠是正確且真實的聖靈，那是不合法的。

因此，當那三個位格的合一因著唯一的源頭而如此存在時，正如我們所說，我們依靠大公教會的教義，在對祂們的理解中，甚至在任何偶然的、無位格的念頭裡，都不可設想任何分割或分離。因為貴格利神學家在針對異端者時說：「你害怕這生出，是為了不讓那不受苦的神受苦嗎？我卻害怕受造物，為了不因這種傲慢與不義的切割而失去神；無論是將子從父切割，還是將聖靈的本質從子切割。」偉大的巴西流在給他兄弟貴格利的信中也說：「因為那永遠在父裡面的，不能從父被切割；那在祂裡面運行萬有的，也絕不會與祂自己的聖靈分離。」但我們必須在三個位格中保持位格的合一，並按照我們理智所能及的範圍，去理解並相信祂們在彼此之中，作為那合一且不可分割的唯一本質。因為神的本質就是這三個位格。或者更確切地說，甚至不應稱祂們之間有「聯合」。因為祂們本身就是聯合，即本質的合一與同一性；也就是本質本身。因為這三個神聖的位格並非在本質之外，而是祂們就是神的一個本質，正如我們所說。神聖位格之間唯一的區別在於：一位是源頭，其他位格則來自於源頭。也就是說，父是無始的且無源的，祂作為父的存在並非來自任何先於祂被構想的事物；祂是子與聖靈的源頭。在那些來自源頭的位格中，一位是子，從父而生；另一位是聖靈，從父而出，但非被生。因為這是另一種存在方式，本身是無法表達且不可言說的。因此，子作為被生者，以父為祂的源頭，並作為子歸源於祂；而祂被稱為子的父。但聖靈從父而出，並非作為父而從祂而出（因為那樣的話，聖靈也會是子），而是從父而出，因為父本身就是發出者。因此，聖靈作為被發出者而非作為子歸源於祂；而祂（父）作為聖靈的發出者，被稱為聖靈的發出者，而非父；因為聖靈，正如貴格利·尼撒所說，「沒有父」。並且，在三位一體中稱有兩個子、兩個父或兩個聖靈，是絕對被禁止的，因為這與信心的傳統相違背。因為那樣的話，正如我們所說，父、子或聖靈將不再是正確的；而在三位一體中將會出現變動，且在位格特性方面會出現三個位格的混淆，這是荒謬的。但我們從傳統領受了在三位中必須保持這唯一的區別；即我們稱一位為父，另一位為子，另一位為聖靈。正如貴格利神學家在關於子的講道集中所說：「那無始者的特性名稱是父，那無始而生者的名稱是子，那非經由生出而前行或正在前行的，是聖靈。」大馬士革的約翰在他的神學章節中也說：「子與聖靈擁有的一切，都是因著父；也就是說，是因為父擁有這些，除了無生性、被生性與發出性之外。因為這三個神聖位格僅在這些位格特性上彼此區別。」因此，祂們僅在這些方面區別：父是父，既非子也非聖靈；子是子，既非父也非聖靈；聖靈是聖靈，既非父也非子。因為這些名稱並不引入本質的區別；正如貴格利神學家在關於子的講道集中所說：「父並非本質的名稱，也非行動的名稱，而是關係的名稱，是指父對子，或子對父的關係。」正如偉大的巴西流在《反駁集》第一卷中所說：「我會說，『未生者』這個詞理應被靜默，因為『父』這個詞與『未生者』具有同等的效力，此外，它還透過關係將關於子的概念一併引入。」為了讓我們能盡可能清晰地理解這些，我們遵循信心的原則，如此說道。

既然我們從信心得知神從神而生，這意味著兩個位格：一位是生者，另一位是被生者；祂們之間存在著所謂「相對」（pros ti）的對立。因為對立有四種，即對立物有四種劃分方式：或是根據相反，例如白與黑；或是根據剝奪與擁有，例如「看見」與「盲目」；前者是擁有，即看見，後者是剝奪；或是根據否定與肯定，例如「是人」與「不是人」；或是根據相對，例如「父與子」、「大與小」。既然對立有四種，那麼在實體中被視為「相對」的，即根據源頭與被源頭者，在神聖三位一體中佔有一席之地；因為根據這種相對的關係，發現有某種事物產生了與自己相似的事物，正如生者從自身生出一個在同一種類上與自己相似的子。至於其他類型的對立，有的引入不同的事物，有的引入不完美的事物，有的引入不存在的事物，這些在神——祂是真實存在且永遠以同樣方式存在且最完美的——裡面沒有地位，因此被遠遠排除。所謂「相對」，是指那些因著被稱呼而指向他者，並與之有關係的事物，它們本身無法被稱呼；例如父、子、奴僕、主人。這些並非本身被稱呼，而是指向他者，與之有關係與聯繫；因此它們被稱為「關係性」的。因為「父」這個名稱並不立足於自身，而是指向他者，即「子」這個名稱，子也以同樣的方式指向父。因此，沒有子就沒有父，沒有父就沒有子。因為兩者透過關係一併引入了對方。其他事物也按照這個模式以同樣方式存在。而「絕對」的名稱則是指與這些相反的事物；即那些本身被稱呼，且與他者沒有關係，而是絕對且無關係的；例如美好、公正、良善。這些是本身被稱呼的，並不歸於他者。

因此，既然在神聖三位一體中提到了生者與被生者，這意味著兩個位格，且祂們之間存在著「相對」的對立。因為一位是源頭，另一位是來自源頭者。對立的邏輯與特性在於，對立物中的一方並非另一方的樣子。正如白不可能成為黑，黑也不可能成為白，只要祂們是相對的。如果情況如此，那麼同一位既是源頭又是來自源頭者，即同一位既是生者又是被生者，在僅考慮父與子這兩個位格時，是不可能的。因為如果像在人類中那樣，有許多位格作為主體，那麼正如我們所說，沒有什麼能阻止同一個人既是父親又是兒子。但當只有兩個位格作為主體，且一位正確地是父，另一位正確地是子，正如在神聖三位一體中的情況，同一位同時是父與子是絕對不可能的。即使在人類中，舉例來說，當我們觀察兩個位格，一個生了，另一個被生，在祂們之間也以同樣的方式發現了不可共有的關係與聯繫。因為生了另一位的人，不可能同時是從他所生出的那個人身上被生出來的。因為祂們之間存在著「相對」的對立，且一方並非另一方的樣子。因此，在神聖三位一體中，在父與子身上，也以同樣的方式構想出兩個位格，且由於前行的邏輯，祂們必然存在；因為聖經教導子從父而生；且根據對立的邏輯，父不是子，子也不是父。

再者，因為在信心裡說到神從神而出，根據同樣的對立邏輯，同一位不可能既是發出者又是被發出者。因為同一位對同一位而言，既是源頭又是來自源頭者，這是不可能的。因為對立絕不允許這樣。父是神，子從祂而生，聖靈從祂而出；但祂並非從神而出。因為如果祂自己也是從神而出的神，那麼祂要麼來自子，要麼來自聖靈，要麼來自祂自己，要麼來自他者。祂當然不是來自子或聖靈，因為祂自己是祂們的源頭，且父不可能來自祂的子，或來自祂的發出物。祂也不是來自祂自己；因為一個已經存在且是被源頭的位格，不可能成為祂自己的源頭。祂也不來自他者；因為那樣的話，神將是四位一體，甚至超越四位一體。但我們受教得知神是三位一體。因此，父是神；但祂並非從神而出。子是神，從父神而生；聖靈是神，從父作為發出者而出。

因此，神是三個位格的原因與邏輯在於前行；即一位被稱為源頭，其他位格則來自源頭；顯然是因為神從神而生，且神從神而出。因此必然得出：父、子與聖靈是正確的；且這些名稱並不引入本質，而是表示關係；即神聖位格之間如何彼此對待，正如貴格利神學家所說，且其中不伴隨任何混淆。因為如果由於本質的合一，子在父裡面，父在子裡面，且三個位格在彼此之中；這就是聖徒們所稱的「內在」（perichoresis），即相互滲透：由此並不暗示位格特性的變動與混淆；也不是為了讓祂們融為一體，而是為了讓祂們彼此連結，正如同一位神學家所說。貴格利·尼撒在反對歐諾米烏的著作中也說：「顯然，根據不同的理智觀照，每一位都被說成是在另一位裡面；子在父裡面，如同影像的美麗在原型中；父在子裡面，如同原型的美麗在祂的影像中。」

因此，前行是原因。因為如果神不是從神而生，神也不是從神而出，就不會有前行。如果沒有前行，就不會有三位。如果沒有三個位格，神又怎能被宣稱為三位一體呢？因為即使根據其他絕對的、沒有關係的名稱，透過這些名稱神被稱為智慧的、良善的或創造者，祂在自身方面也不會根據……

489

論天主教信仰原則 490 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯文以求精確。]

這些名稱並非指涉自身以外的關係，亦非在自身內相對於他者而有某種關聯或對立，更不表示流出（procession），正如那些具有相對關係的事物，例如：父、子、生出者、被生者、發出者、被發出者；這些名稱確實表示了流出，並必然引入位格與區別。

因此，父是智慧、良善與創造者的，子同樣是智慧、良善與創造者的，正如一位神，這三者皆是智慧、良善與創造者。其餘具有相同性質的名稱亦是如此。凡在彼此之間沒有對立，且既不違背三位一體的道理，也不違背合一的道理者，皆能相合並存，並被視為論及同一位。因此，就其自身而言，神並非以位格來區分；但若與受造物相比，則有所區分。因為對我們而言，祂被稱為良善的、創造者、護理者、全視者、全能者，以及其他稱號。神也被稱為受造物的父，以及「憐憫與慈愛的父」。因為「神只有一位，即父，萬物都本於祂。」然而，當聖經如此說時，我們並不理解為父與子有所區分。同樣地，我們也受教導說，子與聖靈也是受造物的父，即我們稱父、子、聖靈為一位父，且是萬物受造的原因。因為如果「父」被理解為父的位格，即祂作為子的父的那種方式，那麼當祂被稱為受造物的父時，子也將成為萬物中的一員。然而，神聖經文教導我們，子與父是同質且同永恆的。

因此，稱祂為子的父，與稱祂為萬物的父，是基於不同的方式：前者是關係性的，且是就其自身而言；後者則是絕對的，且是相對於受造物而言，正如我們所說的；儘管在後者中，父的位格同樣被理解。使徒關於祂說：「神只有一位，即父，萬物都本於祂。」他接著說：「並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的。」藉此暗示父是起始的原因，子是創造的原因，聖靈是成全的原因。

這些界定清楚後，就本質而言，神並非三位一體；但就神聖且奧秘的流出而言，祂是且被承認是三位一體。因為「神出於神」，這才造就了位格。因此，並非先有三個位格，然後才分別是生出者、被生者與被發出者。因為若如此，在流出之外將會引入三個本質，這正是亞流主義的教義，如此我們將無法承認神只有一個本質，而「君主制」（Monarchia）的教義也將蕩然無存。因為若接受這一點，任何人都可以說有三個本質與三位神，這正是我們所排斥的希臘異教觀點。

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102 曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuelis Calecæ）

此外，關於合一與三位一體，神學有兩種論述方式：一種稱為區分論，另一種稱為絕對論。當我們稱神為一、良善、智慧、公義，並討論祂的良善與護理等屬性時，並不理解為父、子、聖靈之間的區別。這被稱為「合一神學」，由絕對的名稱所構成。然而，當我們稱一位神為父、子、聖靈，並討論流出與位格（或稱個體）的屬性時，這種論述神的方式被稱為「區分神學」，由區分的名稱所構成。

本質與自然是相同的，位格與個體（hypostasis）也是相同的。關於這些，神學家貴格利說：「我們不會為了名稱而爭辯，只要這些音節指向同一個概念。」這位聖徒也說，屬性與個體或位格是同一回事：「當我說神時，你們被同一道光所照耀，且是三重的。」「三重」是指就屬性而言。在解釋他所說的「屬性」時，他補充道：「也就是個體。」這是在《論聖光》的講道中所說的；而在《論蒙福的亞他那修》的講道中，他說：「當我們虔誠地說『一個本質與三個個體』時，」他接著說：「前者表示自然，後者表示三者的屬性。」因此，他在那裡先提到屬性，並將其解釋為個體；而在這裡，他則將個體解釋為屬性。

因此，當我們稱神為智慧、良善與生命時，我們是指一位神與本質的共性；當我們使用區分的名稱，即屬於三個神聖個體中之一的位格名稱時，例如父、子或聖靈，我們再次指涉那共性，但帶有某種獨特性。因為大馬士革的約翰與其他聖徒對個體的定義如下：「共性加上獨特性。」因為神並非一回事，而三個個體又是另一回事。神學家貴格利說：「當我說神時，我指的是父、子與聖靈。」

493

論天主教信仰原則

「又說：『神性存在於三者之中；而這三者合而為一，即神性所在之處；或者，更精確地說，即神性本身。』他避開了『在……之中』的說法，以免被誤解為有合成，彷彿位格是存在於另一個本質中；他補充了更精確且更恰當的說法，即『即神性本身』。」

神聖的馬克西姆也說：「我們並非受教導認為合一與三位一體是兩回事，而是承認同一位既是合一也是三位一體；前者是就本質而言，後者是就存在方式而言。」他又在別處說：「同一位既是合一也是三位一體；整個合一即是同一位，整個三位一體即是同一位。合一就本質而言是同一位，三位一體就個體而言是同一位。」因此，稱神在本質上為一，在流出上為三，是正確的；顯然，這三者之間沒有任何區別，除了其中一位是原因，另一位是出於原因；且出於原因者，一位是藉由生出，另一位是藉由發出。尼撒的貴格利也寫道：「我們理解祂本質的不可變性，並不否認在原因與被原因者之間的區別，我們僅在此處理解一位與另一位的區別：即一位是原因，另一位是出於原因。因為如果合一（即神性）是一回事，而三位一體（即個體）是另一回事，那麼所敬拜的將是四位一體；如果位格的屬性也是不同的，那麼將會進展到七位一體。」然而，神聖的馬克西姆稱合一與三位一體為同一位；前者是就本質而言，後者是就存在方式而言。神聖的亞他那修在題為《尼西亞教父對「同質」一詞的正確使用》的著作中也說：「因此，你們不可說受造物是那位『自有者』神的創造物；如果『父』與『神』這些詞並不表示『自有者』的本質，而是你們所捏造的其他東西。但這是荒謬的，且僅僅想到這一點就是極其不敬虔的。然而，當我們聽到：『我是自有永有的』，以及『起初神創造天地』，以及『以色列啊，你要聽，耶和華我們神是獨一的主』，以及『萬軍之耶和華如此說』，我們並非指其他東西，而是指那位『自有者』簡單、蒙福且不可理解的本質。因為即使我們無法理解祂究竟是什麼，但當我們聽到『父』、『子』與『全能者』時，我們理解這並非指其他東西，而是指那位『自有者』的本質。」

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曼努埃爾·卡萊卡斯

「即使我們無法理解祂究竟是什麼，但當我們聽到『父』、『子』與『全能者』時，我們理解這並非指其他東西，而是指那位『自有者』的本質。甚至你們（指亞流派）在說『子出於神』時，也承認祂是出於父的本質。」

因此，我們正確地說，當我們稱神為父時，我們指的都是同一位神；即同一位神既以絕對的名稱表示，也以區分的名稱表示：以絕對的名稱（如「神」與「良善」）表示本質的共性與整體；以位格的名稱（當我們稱父、子或聖靈時）再次表示那共性與整體，並帶有獨特性。因為即使聖徒們說本質是一回事，個體是另一回事，他們並不認為這是兩個分開的實體，以至於發生個體沒有本質，或本質沒有個體的情況，大巴西流在給泰倫提烏斯伯爵的信中稱此為荒謬。因為任何本質都是透過某些屬性來觀察的；而屬性擁有本質，並圍繞著本質被觀察。我們已經說過，個體即「共性加上獨特性」。然而，聖徒們是在這個意義上說的，正如大巴西流在同一封信中所說：「共性對獨特性有何種關係，本質對個體（或位格）就有何種關係。」在給兄弟貴格利的信中，關於本質與個體的區別，他說：「共性的道理歸於本質；而個體則是各個位格的獨特標記。」然而，共性對應於「絕對者」，而獨特性對應於「某種方式者」。因為我們將「神」這個名稱視為神性中較為通用的名稱，而非任何一個位格或獨特的名稱，例如「父」或「子」。因為它們不能互換。父、子與聖靈是一位神；但神並不完全就是父。因為父是神，但子或聖靈則不是；儘管子與聖靈同樣是神。此外，如果這裡的共性不表示本質，且不對應於普遍概念，而是像我們說「人是理性的動物」那樣，那麼將會導致那超越本質的神性，就像屬與種一樣，僅僅存在於心智的構想中。但大馬士革的神學家推翻了這種觀點，他說：「在受造物中，位格的區分是在事實上觀察到的；因為保羅在事實上被視為與彼得分離；而共性、連結與合一則是在理智與構想中觀察到的。」隨後他又說：「但在神聖、超越本質、超越萬物且不可理解的三位一體中，情況則相反。在那裡，共性與合一是在事實上觀察到的，而區分則是在細微的心智構想中觀察到的。」

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論天主教信仰原則

由此可見，我們所說的是正確的：本質的共性（即共同的本質），既透過絕對的名稱來表示，也透過關係性的名稱再次表示那相同的本質共性，但以區分的方式，即作為位格來理解。顯然，父性、子性與聖靈性（如果可以這樣稱呼的話），簡而言之，這些屬性僅存在於關係性的名稱中；且除了神聖位格之外，沒有其他的區別；也就是說，除了父是父，子是子，聖靈是聖靈之外。正如合一與本質並非兩回事一樣。因為如果區別除了「父是父，子是子，聖靈是聖靈」之外還有其他，那麼合一也將會是本質之外的另一回事。但這是荒謬的。因為這樣一來，將會有比本質更尊貴的東西；因為使之合一者，比被合一者更美好、更尊貴。父性、子性與發出並非不同的事物；因為如果這些道理是不同的，且在對立中相互排斥，那麼神將會是由不同的、對立的事物所構成。

大亞他那修在與「不相似派」（Anomœans）的辯論中也說了這些話，當時他被迫回應他們關於合成的指控，因為他說了本質與個體是兩回事。他補充道：「我說本質與個體是兩回事，並非指它們是兩個不同的事物，而是指本質表示一回事，個體表示另一回事。正如小麥粒被稱為種子與果實，並非指它們是兩個不同的事物；但種子表示一回事，果實表示另一回事。」因此，本質與個體在事實上是同一回事；因為只有一個本質；但當我們稱之為個體時，我們表示一回事，當我們稱之為本質時，我們表示另一回事。因為在神聖事物中，個體表示某種關係，而本質表示絕對者；本質與個體的區別就在於此：前者是簡單地說，後者是就某種方式而言。這就是聖徒們的意思，他們說本質與個體不是同一回事；就好像他們在說，在超越本質的神性中，絕對者與關係者並非同一回事。因為神聖位格是藉由關係者來區分，而藉由絕對者來連結。合一與區別並非同一回事；因為合一跟隨本質，而區別跟隨個體。

當我們說子從父而生時，我們並不理解為像肉體事物那樣的流出，也不理解為切割；而是整體出於整體，完美出於完美。關於聖靈也是如此。因為正如神創造的方式與人創造的方式不同；神是在沒有變動的情況下，且從無中創造，而人則伴隨著轉變與改變，且從已有的事物中創造；同樣地，神生出的方式與人不同，祂是在無苦難的情況下，如同理性出於心智，而人則伴隨著苦難，且不能沒有女性的參與。

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500 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）

為了在這些問題上引用偉大巴西流（Basilius）的話，我們使用他在寫給教會法規（canonicas）的書信（86）中所說的：「本質並未從父分開而進入子；它既非流溢而生，亦非如植物結出果實般地產生；神聖的生發方式是奧秘的，且超越了人類思想與言語的一切範疇。因為將永恆的事物與會朽壞、暫時的事物相提並論，並認為神如同肉身之物那樣生發，這確實是卑微且屬肉體的思想；我們反而應當從相反的角度獲取敬虔的動機：既然必死之物是如此，那麼不朽之物便非如此。因此，既不可否認神聖的生發，也不可讓自己的思想被屬肉體的概念所玷污。」正如我們知道神是一位，卻不明白祂是什麼；同樣地，我們知道有三位（即三個位格），卻不明白這三位是什麼。

正如神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）所說：「我們從神聖的啟示中領受，父是源頭性的神性，而子與聖靈是從神而出的嫩芽，如同花朵與超越一切本質的光；然而這些是如何存在的，既無法言說，也無法構想。」但我們相信：父是未生的光，子是受生的光，聖靈是發出的光，這三者為一光。父永遠是父，子永遠是子，聖靈永遠是聖靈。父並非從「非父」轉變為「父」；子與聖靈亦然；而是祂從永恆且無流溢地生出與祂同本質的子，並發出與祂同本質的靈；並非先產生子，然後再發出靈（因為這種想法是不敬虔的），而是子的生發與聖靈的發出是同時的。因為原因與被原因者是同時存在的。子在受生時，並未離開父，也未與祂分離；而是從祂而出，並在祂之內，且歸於祂，如同同一實體；聖靈亦然。神的兒子是活的道（Logos）與有位格的道，是祂活潑、本質且完全的權能；聖靈亦然，是活潑、完全且有位格的本質，是父的權能；並非從外部從空氣中攝取，而是自然地在萬有的神之內擁有其存在的原因。

因此，神那超越一切心智構想的本質與未知的流出，應當在信心與靜默中尊崇；無人應當對此進行探究；若有人沉溺於此類追問，將會變得虛妄，並落入魔鬼的審判中（66）。至於關於神的事，正如我們所說，是從世界的創造，藉著所造之物而被理解與看見的（67）；而子與聖靈與父同本質，這些是已經傳承下來的，所有的聖徒都以此進行神學論述，敬虔的人也隨之而行。然而，無知與粗鄙之人，當聽到有人談論關於神的事時，立刻認為那是在探究神的本質，以及子如何從父受生、聖靈如何發出；於是他們便排斥（88）並迴避這樣的人。那些這樣做的人，就他們而言，是在推翻整本舊約與新約，以及聖徒們對此的解釋；他們想要將這些視為無用且無益的，然而這一切都是為了我們的勸誡與益處而寫的（68）。這些人甚至在真理被真理的仇敵撕裂時，也不願與當時的人一同為真理爭戰；他們禁止人們從神聖經文中獲取關於神盡可能達到的理解；強迫那些人因著自己的粗鄙（若不說是無知），像無理性的動物一樣生活。這樣，他們不僅損害了人類的天性——即無法盡其所能地仰望神，並為了自身的益處讚美與榮耀祂——甚至幾乎損害了神，使祂最尊貴的受造物——人——無法讚美與尊崇祂，而這正是人被造的目的。

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曼努埃爾·卡萊卡斯

因此，就他們而言，他們損害了兩者：即神與人類。難道他們不考慮人是照著神的形象被造的（69），因此應當回歸於祂，並藉著真實的默想與善行與祂相似嗎？他們甚至不知道基督說過，永生就是認識祂的父，以及祂所差遣的子，我們的主耶穌基督（70）。事實的真相是，有人不願按照神聖經文、大公會議以及教會教師所傳承給我們的來談論神；這些人顯然正確地理解了這些，並帶著極大的敬畏在其中行走。他們不從自己說話，也不像從腹中無知地噴出隨己意的話語；而是將公認的真理擺在面前，依次連結，並達到一個根據神聖經文、根據基督徒對神共同的理解，且絕不與之衝突的真理。這樣的人，在神與所有聖徒面前都是值得稱讚的，因為他行走在人類天性的目標上；他不僅堅固了神聖經文的教導，也使自己以及那些知識較少的人獲益。

子與聖靈固然是出於神；受造物也是。但子與聖靈的原因是父，而一切受造物的原因是父、子與聖靈，作為一位神與一位創造者；在那裡，父作為父（根據區別的名號）是原因與發出者；在這裡，根據絕對的屬性，就這三位是一體而言。因此，父、子與聖靈被理解為一位神，作為受造物的創造者。子與聖靈自然且本質地出於神與父；而受造物則出於作為三位一體的神，但卻是藉著創造的方式。因為大馬士革的約翰（89）說：「受造物是後來才有的，並非出於神的本質；而是藉著祂的旨意與權能，從無變為有。」既然神與父是萬有的創造者，子與聖靈也是，作為一位創造者，我們稱父為萬有存在的原始原因；因為子與聖靈的一切都歸於祂。我們稱子為創造性的原因；稱聖靈為成全性的原因，正如偉大的巴西流在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的信中所說（90）。

「請為我思考那原始的原因（91）……」

（承前）……那一位，便被區分開來。至於祂與聖子在非受造性上的連結，以及祂的存在之因乃源於萬有的神，祂又在祂的獨特性上與聖子有所區別，即祂並非以獨生子的方式從父而生，且祂是藉著聖子而顯明。

再者，由於受造物是藉著獨生子而受造，為了不讓聖靈被認為與受造物有任何共通之處，聖靈既是從父藉著聖子而顯明，祂便在不變與無更動性（95）上與受造物區分開來。因為聖靈是從真神而出的真神，是不變且無更動的；而受造物則是可變且會更動的。聖靈與父和聖子同列，且與父和聖子不可分離，如同同一本體。

「因為父從不缺少子，子也從不缺少聖靈，」正如神學家貴格利（96）所言。偉大的巴西流在其致兄弟的書信（97）中亦云：「領受了父的人，在權能上也同時領受了子與聖靈。」我們絕無法以任何方式構想出切割或分裂，彷彿可以將子與聖靈分開理解，或將聖靈與子隔絕。然而，受造物在聖靈的本體面前，卻是無限地低於祂。「因為在聖靈之外的事物，皆與我們一同受奴役，」正如他在《反駁集》第三卷（98）中所言，「即便它們在尊榮的卓越程度上，彼此之間有高下之分。」

神聖的伊皮法尼在寫給塞昆狄安派（99）的信中說道：「在父、子與聖靈之後的事物，皆是妥善受造的，並由祂豐盛地賜予存在，得以進入受造的秩序中。」聖靈不參與任何事物，也不被聖化或被成全；關於祂，神學家貴格利（1）曾言：「祂是永遠被領受的，而非領受者；祂是成全者，而非被成全者。」大馬士革的約翰亦云：「祂以本體充滿萬有，以本體維繫萬有；祂以本體充滿世界，卻又大到世界無法容納祂的能力。」反之，受造物則參與聖靈的作為，並藉此被聖化與成全。因為神聖的巴西流再次論及祂時說：「聖靈從神而出，是良善的泉源，是賜予生命的權能，是成全的恩典；人藉著祂得著兒子的名分，必死的得以不朽，祂在一切事上與父和聖子連結。」

誠如我們所言，聖徒們在論及神時，既宣稱子與父同質、合一且不可分離，同樣地，他們也將聖靈與子和父連結並合一，視祂為真神，與父子同屬一個本體，並保留了父與子之間相互的秩序。因此，偉大的亞他那修在致塞拉皮翁的書信（4）中寫道：「聖靈對子既有這樣的秩序與本性，正如子對父所擁有的那樣，那麼稱聖靈為受造物的人，難道不會必然地對子也抱持同樣的看法嗎？」在致安提阿人的書信中亦云：「必須將那些稱聖靈為受造物，並將祂從基督本體中分裂出來的人，處以絕罰。」偉大的巴西流在致安菲洛基的書信（5）中亦云：「子對父如何，聖靈對子亦如何，這是按照洗禮（6）中所傳承的教義順序。若聖靈與子連結，而子與父連結，那麼聖靈顯然也與父連結。」總之，聖徒們在論及父、子與聖靈這一位真神時，為了正確地理解並宣講三個位格不可分割的共融，即祂們是同一本體，且位格之間存在著相互的秩序，便透過這類言詞編織出他們的神學。

關於三位一體即是一位神，且子與聖靈是真實存在且完全的位格；以及祂們每一位都是真神，這不僅是新約聖經所教導的，也是舊約聖經所教導的，我們稱這是神藉由啟示賜給我們的。聖徒們精確地遵循此道，並宣講了上述的神學。因此，為了讓我們能從神聖經文中，清楚地看見關於三位一體奧祕的教導與宣講，我們將根據神的教導，以及那些從啟示中領受信心之人的見證，如同收集神諭一般，簡述關於子的生與聖靈的發出。

關於父，沒有任何異端懷疑祂是超越萬世的真神；即便是不信者，雖然他們不稱祂為子的父，也不稱祂為聖靈的發出者，亦是如此。然而，既然有些人（如猶太人）完全不承認子與聖靈，而有些人雖然承認，卻不符合神聖經文，甚至與之對抗，我們現在就來論述。

因此，神聖大衛在詩篇中說：「我今日生你。」又說：「他要稱呼我說：你是我的父。」猶太人想要曲解這些經文，說這是神對大衛所說的話。但他們隨即被後文駁倒。經文說：「我必將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」顯然，大衛的國度僅限於極小的範圍。若他們說這話也適用於所羅門，即「他要稱呼我說：你是我的父」，但經文接著說：「我必使他的後裔存到永遠。」這在所羅門身上並未應驗。因此可以理解，雖然上述某些話語看似適用於大衛與所羅門，但有些話語卻絕不適用；這說明經文的慣例，是將這些話語用於大衛與所羅門，但他們只是另一位的預表，在那一位身上，一切都已完全應驗。

所羅門在箴言中又說：「祂的名和祂兒子的名是什麼？」在福音書中則說：「除了父，沒有人知道子；除了子，沒有人知道父。」又說：「神兒子耶穌基督福音的起頭。」使徒保羅亦說：「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世，藉著祂兒子曉諭我們。」

既然聖經多次在事物上使用父、生、父與子的名稱，正如約伯所言：「雨有父嗎？或誰生了露水珠呢？冰從誰的胎中出來？天上的霜是誰生的呢？」因此，為了將祂與受造物區分開來，稱子為「被生的」，並說祂也是神；這樣祂在受造物面前就顯出卓越性。經文說：「太初有道，道與神同在，道就是神。」至於祂稱子為「道」，隨後補充道：「道成了肉身，住在我們中間，我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。」先知以賽亞也說：「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在祂的肩頭上；祂名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。」

若聖經也論及其他人說：「我曾養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。」或是：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」然而，聖經並未稱任何其他人為神的獨生子；也沒有關於任何其他人說：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面」，這正是聖經對祂所說的。此外，子自己也說：「凡我所有的，都是你的；你的也是我的。」又說：「凡父所有的，都是我的。」以及：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」使徒也說：「祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的。」

此外，聖經的見證將聖靈在順序上與父和子同列。基督說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」福音書作者約翰亦說：「作見證的原來有三：父、道、聖靈。」又說：「但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈，祂要為我作見證。」

關於祂是真神，顯而易見，因為敬拜與事奉（λατρεία）唯獨歸於神。舊約聖經說：「你要敬畏耶和華你的神，單要事奉祂。」然而聖徒們也事奉聖靈。使徒說：「我們這受割禮的，是靠神的靈事奉。」此外，聖化人類是唯獨屬於真神的工作。神在舊約中說：「我是叫你們成聖的耶和華。」但聖靈也使人成聖。神聖的保羅說：「但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。」同樣地，賜生命也是神獨有的工作。福音書中說：「叫人活的是靈。」使徒也說：「如果你們靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。」主又說：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」而賜生命是在神聖的聖靈裡。因為使徒寫道：「然而，叫耶穌從死裡復活者的靈（顯然是指祂的人性）若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。」

同樣地，住在聖徒的心中是神獨有的。使徒說：「你們是永生神的殿，正如主所說：我要在他們中間居住。」使徒將這件事歸於聖靈。他說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」使徒又說：「聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。因為除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」然而，領悟神的一切事，並非任何受造物所能及；主說：「除了父，沒有人知道子；除了子，沒有人知道父。」在以賽亞書中，彷彿是從神的口中說：「我的奧祕歸於我。」

再者，在禱告中啟示奧祕，被視為神獨有的工作。經上對但以理說：「神在天上啟示奧祕。」這工作被證明是聖靈的。使徒說：「神藉著聖靈向我們顯明了。」又說：「聖靈說出奧祕。」此外，在使徒行傳中說：「亞拿尼亞，為什麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈呢？」隨後又說：「你不是欺哄人，是欺哄神了。」因此，聖靈是神。

若要尋求見證來證明子與聖靈的神性，即祂們每一位都是真實存在且完全的神，那將會是冗長的篇幅。既然祂們都歸於同一個源頭——父，並從祂那裡無時間地獲得存在，且從那「自有者」而出，是真實存在且有位格的；顯然，父的位格也是真實存在且有位格的，這是眾所公認的。若神是真神、完全、有理性且有生命的，而這些（指子與聖靈）都源於祂，且神裡面沒有任何偶發屬性，顯然，子與聖靈也是真實存在且有位格的。因為每一位都藉著另一位顯明。因此，神是三個位格、一個本體與一件事實，正如神聖經文與聖徒們對此的教導。

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曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALEÇE） 520 這已得到證實。因此，神是三位格且為同一本質與同一實體，正如神聖聖經與聖徒們對此所作的闡釋所清楚宣告的那樣。兩約的篇章以及聖徒們對此所作的註釋，在證明這一點上極為豐富。

從這些內容中，我們絕對學不到別的，只能學到那些經常被述說的事：即父、子與聖靈是一位神；並且祂們之間沒有任何區別，除非在於一位是父，一位是子，一位是靈。聖徒們稱這些為神聖位格的「位格性特質」（hypostatic properties）。這些位格並非僅在理智上有所區別；因為祂們每一位都真實存在；但祂們並非在實體上有別於本質。因為三者的本質是唯一的，且「位格」被定義為「共性與特質的結合」。因此，祂們藉著關係性的名稱（relativis nominibus）在實體上有所區別，顯然是根據那些在真實存在的位格中所觀察到的關係，即那些從源頭而出的，以及那作為源頭本身的存在。雖然在我們人類中，舉例來說，當一個人單獨稱呼彼得和約拿時，他透過這兩個名稱都指明了「人」；而當他說彼得是約拿的兒子時，他再次指明了同一個人，既是人，又是約拿（作為父親）所生的兒子；當他單獨稱呼這兩者為人時，他並未指稱不同的人，而當他使用關係性名稱來指稱他時，也並非指稱另一個人。這名稱上的唯一差異在於：在單獨稱呼時，他指明了人類的本質是無關聯的；而在使用關係性名稱時，則指明了同一本質是如何存在的；即一位是父，另一位是子，正如我們之前關於此事的討論。如果對於那些物質可分、且在行動（energeia）上存在差異的事物，我們既用單獨的名稱來指明其本質，也用關係性的名稱來指明其本質是如何存在的；且因此彼得作為人，並不與約拿有別，也不是僅在理智上與他區別（因為顯然彼得與約拿在特質上是不同的）；那麼在神性中，那裡在行動上是合一的，且三位格擁有同一且唯一的本質，這種區別要麼僅在理智上，要麼在於本質之外的某種事物（11）？

關於這些，無論是現在還是之前都已經說過了。這些名稱也指明了神聖位格（12）。因為父被稱為「無因者」（anaition）、「源頭」、「原因」或「作者」、「生發者」、「發出者」、「較大者」：大馬士革的約翰認為這應當從「原因」與「作者」的角度來理解。據說祂擁有聖靈。聖經說：「父的靈」；並且祂差遣祂：因此祂也被稱為聖靈的供給者。我們也說子是由祂所差遣的。然而祂自己既不被子，也不被靈所差遣。這種差遣並不引入三位格之間的距離。因為凡有子的地方，就有父與靈；或者更確切地說，不應說「在那裡」，因為神無處不在。因此，神聖的屈梭多模說：「神不被差遣（13）」，顯然是指祂作為神而言；但作為位格，祂是被差遣的。因為如果主自己說聖靈被差遣，這位聖徒怎會否認這一點呢？因此，這並不引入距離或分離；我們說神離開了我們，是因為我們靈魂的無知與黑暗。但當知識與真理的光照亮我們的心（因為神被稱為光也是為了這個緣故），我們就說神臨到了我們。

神學家貴格利（14）也說：「認為父的差遣是祂的善意；祂將自己的事歸於祂，既尊崇祂為無始的源頭，也為了不顯得與神對立。」又在關於聖靈的講道中（15）說：「凡在這裡說得較為卑微的事，如被給予、被差遣、被分配、恩賜、賞賜、吹氣、應許、代求，或任何類似的事，都必須歸於第一原因，以顯示其來源，而不至於陷入多神論的錯誤，承認三個分開的源頭。」

子被稱為「受因者」、「被生者」、「產物」。因為同一位（16）說：「其中一個是產物，另一個是發出。」獨生子、源頭。因為同一位又說：「源頭中的源頭（17）。」智慧、道、父的權能、形象、光輝、祂本體的真像、祂活潑且本質性的行動、祂的旨意。因為大馬士革的約翰在他的神學章節（18）中說：「簡而言之，父的道、智慧、權能、旨意，除了子之外，別無其他。」神聖的居普良在《寶庫》第二十一卷中稱祂為旨意，說：「子是父活潑且具本質的旨意。」在第七卷中說：「子是父的道。因此，祂就是祂的旨意。」

此外，在神本質之外，還有另一種旨意，是按照人類的構想來理解的。因為偉大的亞他那修在《與亞流辯論》中說：「神的本質既無開始，也無終結：因此形象既未開始，也未終結；但旨意既有開始，也有終結。」神聖的馬克西姆（20）對此註解道：「旨意與神的本質並非同一。因為旨意既有開始，也有終結；而那有開始與終結的，不可能與那既無開始也無終結的相同。」殉道者查士丁在《反對希臘人》一書中說（21）：「本質不容許『不存在』（22）；但旨意則容許。因為神願意，太陽就產生了；但祂不願意產生第二個太陽；因為沒有必要。」偉大的巴西流也說：「那藉著旨意創造，且創造物隨其旨意而建立的，還需要什麼幫助呢？」此外，神的兒子被稱為父的界限與道；若有人說祂與父的關係，正如界限與被界限者，以及道與心智的關係，這並不為過。神學家貴格利在關於子的第二篇講道（23）中說了這些話。由此可見，神的兒子並不像太陽、光、糧食、水滴、珍珠那樣被命名，這些名稱是取自人類的使用，在受造物產生之前並未被這樣稱呼（因為這些是從行動中構成的）；同樣地，祂被稱為「道」，而父被稱為「心智」；祂們被這樣稱呼，即使沒有任何理性的受造物，從中取名，也絲毫不會阻礙心智與道的存在。因為祂在萬世之前就從父而出；且：「看見祂的，就看見了父」（因為同一位神學家在同一處作了這樣的解釋）；且：「父所特有的，祂在自然中也擁有」，正如神聖的居普良在《寶庫》第二卷中所說：顯然，祂始終如界限對待被界限者，是父的界限與道。

既然我們這裡的「道」是無位格的，且與心智僅有微弱而模糊的相似；但在那裡，在神聖本質中，它是某種完滿且真實存在的，且與心智具有相同的本質，因此被稱為「子」；而那與之相關的，被稱為「父」。因為在我們這裡，凡從某物而出，且與其來源具有相同本質的，按照人類語言的習慣，通常被稱為「子」；儘管使徒說，父親的名號更是從那裡傳到我們這裡，而非從我們這裡取用的。他說：「從祂，天上的和地上的各家（父系）都有了名稱」；大馬士革的約翰也同意這一點。

此外，聖經稱聖靈為「子的靈」。因為它說：「神差遣了祂兒子的靈」；並且說祂是藉著子從父而出的。但並沒有說子是藉著靈從父而生的，也沒有說子是藉著靈被供給、被給予、被差遣的；因此，祂被稱為子的給予者、供給者與管家，正如神學家貴格利在向子祈禱時所讚美的那樣。因為子自己說：「但我要從父那裡差遣保惠師來，就是從父出來真理的聖靈。」聖徒們，正如大馬士革的約翰在神學著作（24）中所寫的：「祂吹了一口氣，對門徒說：『你們受聖靈』；正如從太陽發出光線與光輝。因為太陽是光線與光輝的源頭；但藉著光線，光輝傳遞給我們；這就是照亮我們並被我們所領受的。」

聖靈被稱為神的靈、父的靈、子的靈、真理的靈、受因者、發出者、發出、以及正如大馬士革的約翰在教義著作（25）中所說的，基督的靈、主的靈、主自己、嗣子的靈、真理的靈、自由的靈、智慧的靈。因為祂是這一切的造就者。此外，根據行動，祂被稱為信心的靈、溫柔的靈、敬畏神的靈，以及其他神聖的屈梭多模在關於祂的講道中（26）所闡明的。

此外，祂被稱為子的形象，正如保羅所說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣。」此外，祂被稱為子的「話語」（ῥῆμα），正如同一位又說：「用祂權能的話語托住萬有；藉著自己洗淨了我們的罪。」偉大的巴西流在題為「為何聖靈不被稱為子的子」的章節中，針對異端者說：「這並非因為祂不是藉著子從神而出，而是為了不讓三位一體被視為無限的群體，被懷疑像人類那樣有子子孫孫。但你說，如果子是神的道，而聖靈是子的話語，為何聖靈不被稱為子的子呢？」此外，偉大的亞他那修在《致塞拉皮翁書》中，稱祂為「使人成聖與光照的生命」，以及「祂的行動與恩賜」。他說：「正如子是獨生的產物，聖靈也是藉著子被給予與差遣的，是『一』而非『多』，也不是從多中取一，而是聖靈自己。因為子是活潑的道，必須有一位完滿且充滿的使人成聖與光照的生命，即祂的行動與恩賜；這生命被說成是從父而出的，因為祂從那被公認為從父而出的子身上發出、被差遣並被給予。」

這也是必須知道的：關於位格的名稱，往往被絕對地用於神。例如，神被普遍且絕對地稱為「智慧」，即父、子與聖靈；但子也被稱為「智慧」。因此，當我們談到子時，我們有另一種概念，而當我們談到神本身時，則有另一種概念。因為對於神，它是絕對地說的，且同樣地理解為父是智慧、子是智慧、聖靈是智慧，如同只有一位智慧者與一種智慧。但在子身上，則是區別地說的。因為作為被生的智慧，子並非與那生出智慧的父是同一的，也不是與靈是同一的，顯然是在「被生」這一點上。同樣地，父被稱為祂自己的子的父；也被稱為受造物的父；但兩者方式不同，正如我們之前所說的。再次，父、子與聖靈被共同稱為「靈」；因為經上說：「神是個靈，所以拜祂的……」

529

530 DE PRINCIPIIS FIDEI CATHOLICÆ. （論天主教信仰原則）

……在靈與真理中敬拜祂。……但我們以另一種方式稱呼父的靈。因為我們將祂視為自存且本質上獨自存在的，並將祂視為一種發出，歸向那作為發出之源的父。因為聖靈是從父出來的。因此，我們必須謹慎，將那些用於三位格的神學名詞，採取與位格屬性相符的意義，以免在此事上受誤導。

第四章

聖徒們關於聖三一傳遞了哪些象徵與圖像。

關於這至聖且蒙福的三一，無法從人類事物中取得任何合適的範例與圖像，因為祂超越一切本質與一切思想，且無可比擬地高居其上。若從人類事物中取用，有什麼範例與圖像會是合適的呢？畢竟所有人類事物皆處於生成、敗壞、流變與持續的變動之中。

然而，正如我們根據自身的事物來稱呼祂，以免我們對祂的認識一無所知（正如大馬士革的約翰所言，這是祂因不可言喻的良善所樂意的），這並非在展示祂的本質是什麼，而是展示祂是怎樣的；同樣地，我們也從這些事物中引申出相似性並描繪祂，好讓我們能對合一性以及三位格的屬性獲得模糊的概念。

因為在承認合一性的同時，也必須承認區別；如此我們才能相信三一中的獨一，以及獨一中的三一。

因此，聖徒們為了給我們一個圖像，使我們能想像那唯一且不可言喻的本質，以及三個真實且各自獨立的位格，神學家貴格利說：「我構想出一個眼睛、一個源頭與一條河流。」又說：「我再次想到太陽、光線與光。」他又說：「正如光的射線，彼此間有著不可分割的自然關係，既不與光分離，也不彼此斷絕，並將光的恩典傳送給我們；同樣地，我們的救主與聖靈，即父那雙重的光線，也將真理之光服事給我們，且與父合一。」又說：「正如在心智、思想與靈魂之間，無法設想有任何分割或斷裂；同樣地，也不應設想在聖靈、救主與父之間，有任何中間的斷裂或分割。」又說：「若要簡短地說，神性在可分者中是不可分的，就像在三個彼此相連的太陽中，有一種光的融合與調和。」

531

532 MANUELIS CALECE （曼努埃爾·卡萊卡斯）

尼撒的貴格利在論聖靈反對馬其頓派的講道中也說：「在祂們身上，那關於良善的運作沒有任何減損或變更，那麼，將數目上的次序視為自然差異所導致的減損，這怎麼會是合理的呢？這就像有人看見火焰被分為三盞燈，透過中間傳遞點燃了頂端，隨後便斷言第一道火焰的熱度較大，隨後的則較低，且在卓越性上有差異；甚至說第三道火焰連『火』都稱不上，儘管它同樣燃燒、發光，並成就火的一切作為。」

其他聖徒則稱之為源頭、河流與湖泊；或是火、火焰與光。神聖的區利羅則取用了根、枝與果實。在《寶庫》一書中，他又如此說：「基督在與猶太人辯論時說：『我若靠著神的指頭趕鬼，這就是神的國臨到你們了。』此處祂稱聖靈為指頭，彷彿祂是從神聖本質中長出，並在自然上懸掛於其上，正如指頭之於人手。因為神聖經文稱子為神的手臂與右手，例如：『祂的右手與聖臂救了祂。』又說：『主啊，祢的手臂高舉，他們卻不曉得；但他們若曉得，就必蒙羞。』因此，正如手臂在自然上與整個身體相連，成就心智所願的一切，並習慣性地使用指頭來進行塗抹；我們也將神的道視為從祂而出、在祂之內，自然地結合並內在於祂；而聖靈則是自然且本質上從父延伸至子，藉著祂，神塗抹並聖化萬物。因此，聖靈顯然並非神聖本質之外的異物，而是在祂之內且出於祂，自然地存在；正如身體的指頭在手上與其同質；而手又在身體內，與其並非異質。」

在另一處，同一位作者稱父為玫瑰，子為花，聖靈為香氣。

聖徒們又以我們的心智、言語與靈魂作為範例，因為這些在人身上被取用，而人因是照著神的形象所造，在受造物中顯得尊貴。然而，這也遠遠不足以表達真理。因為我們的言語是從學習而來，透過聲音發出，載於空氣中，隨空氣散去，且是無實體的，既非永恆，也與心智的本質不同；它與心智僅有模糊的聯繫，即宣告心智所想的，將其顯露出來，並標示出內在的言語是怎樣的。但神的道是實存的，且是永恆的；因為神從未有過沒有道的時候；祂是有效能的、全能的、完美的，與那出於祂的本質完全相同，與祂同永恆、同本質、不可分離，且不曾離開祂；並非在某方面相似，而在某方面不相似。同樣地，聖靈亦然：我們的靈是無實體的氣息，從外部從空氣中吸入，與我們心智的本質完全不同；但神的聖靈是自存的、實存的、活著且完美的，正如子一樣，是有效能的、自發的、創造者，其能力與意志並行；儘管按照神學家貴格利的說法，聖靈的一切也如獨生子的一切一樣，都歸向那第一因。因為父、子與聖靈只有一個本質、一種能力，既無開始，也不會終止，其根源在於萬有的神；祂們不可與父、子分離。因為按照聖徒的教導，父從未缺乏道，道也從未缺乏靈；關於這些，神聖的大衛歌唱道：「主啊，祢的道存到永遠。」又說：「諸天藉耶和華的命（道）而造，萬象藉祂口中的氣（靈）而成。」又說：「祢發出祢的靈，它們便受造。」約伯也說：「神的靈造我，全能者的氣使我得生命。」

因此，我們的言語與靈魂，與神的道與靈毫無關聯。我們只是從這些事物中，對神的聖三一獲得一種模糊且極其微細的推論，展示出在我們的事物中，也存在著每一種事物裡都可觀察到三個不可分離、不被切割的部分，在本質上為一，且視為一個整體；僅僅以某些差異彼此區別；這三者中的每一者，就其屬性而言，並非其餘兩者；正如源頭的眼睛不是源頭，也不是河流；源頭也不是眼睛或河流；河流也不是眼睛或源頭。在源頭、河流與湖泊的例子中亦然：源頭不是河流或湖泊；河流不是源頭或湖泊；湖泊也不是源頭或河流；儘管在本質上它們是一，因為它們都是水。同樣地，心智不是言語或靈魂；言語不是心智或靈魂；靈魂也不是言語或心智；儘管它們看起來像是一個整體且彼此不可分離，或者它們在本質上有所不同；正如太陽、光線與光的情況，其他範例亦然。

535

536 DE PRINCIPIIS FIDEI CATHOLICÆ. （論天主教信仰原則）

但正如我們所說，聖徒們取用這些，是為了讓我們也能從中獲得適度的概念，明白三一中的神聖位格是各自實存的，在屬性上不可交流且彼此不可分離；也為了當有不信者質問我們，為何稱一位神為三，又稱三為一時，我們能以人類的事物來堵住他們的口，展示出在現存的事物中也存在這種情況，儘管它們在展示神聖的合一與區別上，仍完全不足且相去甚遠。因為那些作為受造物、受制於主與創造者的，怎能與祂在完美性上相等呢？因此，我們並非將所舉範例的一切屬性都應用於神，而是僅取其中與所描繪對象有聯繫的部分；從一處取其父與子不可分離，從另一處取其同本質、結合、神聖位格間的次序，以及單一的能力與運作；從各處取其部分。至於間隔、流變、組合、轉變，以及其他屬於我們匱乏的事物，我們則將其拋棄給那些處於生成與敗壞中的事物，正如神學家貴格利所說：「當我觀察這些範例時，沒有什麼能讓我的心智停下來；除非有人出於善意，取其一點，而將其餘拋棄。」因為範例在某方面與所描繪的對象不相似，在某方面則相似。若在各方面都相似，它就不再是範例，而是與那被描繪的對象完全相同了。若在任何方面都不相似，它也就不能成為範例與圖像。因為範例與圖像在我們的事物中，旨在與所描繪的對象有某種程度的相似。然而，在神聖位格上，子被稱為父的形象，祂在各方面都與父相同，因祂在本質上與實存上出於父，且遠離一切偶然屬性。

聖徒奧古斯丁，被第四次（及第三次）大公會議稱為教會最卓越的教師，他並非將口中發出的言語作為神聖之道的圖像，而是將那存於心內的言語作為圖像；並因此稱聖靈為愛；這愛或情慾，是理性本性的屬性。因為對每一種心智而言，本性上都具備意志與意願。因為對自身本性之物的傾向，存在於萬物之中；但在無知覺的事物中，這本性被稱為傾向，例如地傾向於中心，火傾向於上方；在有知覺的事物中，這是對自身與本性之物的渴求；而在有理智與理性的事物中，則是意志或愛，在理性的判斷之後，或是喜愛並愛慕那被判斷為良善的，或是拒絕相反的事物。

因此，他說這種愛，即理性使用者的屬性，也存在於神聖心智中。因為若非出於那在其中一切完美都被視為至高無上的源頭，我們身上的良善與完美又從何而來呢？因為按照神聖的狄奧尼修斯，結果中的完美，遠早於原因中存在。我們身上的惡（即缺陷與虧缺）在神裡面沒有任何地位，但我們身上的完美，在神裡面卻是極致的。智慧的定義是：「對神聖與人類事物的認識。」然而在我們身上，智慧是透過我們心智的能力，不完美且轉移地被觀察到；因為它從這一點轉移到那一點，而非一蹴而就，透過前提達到結論；但對於神，我們將「對神聖與人類事物的認識」歸於智慧，這是更偉大、更卓越且更完美的；至於我們身上伴隨智慧的事物，我們則將其拋棄。

正如神既是本質，也被稱為本質；人也被稱為本質，以及每一種自存的事物；凡屬於本質與自存之完美性的（這就是它的定義，即自存之物，不需要任何其他事物來維持），我們就將其歸於那真實存在的神；至於受制於時間、變動與敗壞的，這些屬於生成與敗壞之物質的屬性，我們則完全從神身上除去；在良善、公義與其他屬性上亦然。

若有人說這不正確，那麼根據他的邏輯，神既不是本質，也不是智慧，也不是良善，以免我們似乎是用人類的稱呼來尊崇神；這是不合理的。儘管說真話是：正如我們所說，神既不是光也不是黑暗，既不是夜也不是晝，也不是這或那；但這並非說祂是虛無，而是說祂不像我們透過不同名詞的各種概念所推測的那樣，而是祂超越一切存在，無可比擬地高居其上。

因此，在神裡面稱之為愛，在我們身上也稱之為愛，是照著祂的形象。

然而，我們往往缺乏我們所愛慕的對象；且我們心中常產生卑劣的愛，由卑劣的理性所引導；但在神裡面，祂所愛慕的任何良善，祂都不缺乏；因此，在祂身上不稱之為渴求；而是正如祂自己對自己而言是可知的，正如大馬士革的約翰所說：「神從祂蒙福的本質中認識自己。」神學家貴格利也暗示這種認識，說：「祂在對自己的觀照中移動自己。」

539

曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 140 [註：參見《神名論》第4章，第14節。]

……沉思；神聖的狄奧尼修斯亦然，他說：「因為我們若看見那湧流自身、立於自身之生命源頭，並看見那單一的、自發的、自作的、不離棄自身的能力；這能力乃是超越一切知識的知識，且永遠藉著自身而觀照自身。」

或者，正如他引述神聖的希羅提烏斯（Hierotheus）所言，並補充道：「那從自身、藉自身、在自身中旋轉，並永遠以同樣方式向自身展開者。」

因此，正如祂對自己而言是可知的對象，祂對自己而言也是可愛的對象。因為福音書作者約翰三次稱神的兒子為「道」[註：約翰福音 1:1]；而「道」是與「心智」相關的；因為它屬於那些具有關係並指向某物的事物；因為祂被稱為且確實是神的話語。我們眾人一致相信神的話語就是兒子，且必然將祂與那一位（父）相比，如同道與心智的關係，而那一位（父）與兒子的關係，則如同心智與道的關係。因為這些名稱（心智與道）並非取自人類的用法而轉移到神身上，如同「珍珠」、「羔羊」、「太陽」及其他類似的事物（這些事物在我們之中真實存在，並按其本質而有，但對神而言則是按某種相似性來稱呼），而是實質地、恰當地且卓越地稱呼；即使在人類中不存在任何話語或心智，甚至在受造物中不存在任何具有理智與理性能力（或言語能力）的存有，以至於需要根據其相似性來命名「道」：因為道是理智本性的圓滿。因此，既然神裡面有真實的心智，也就有真實的道，且在神裡面這道更為優先、更為卓越，只要我們承認神裡面有真實的心智與真實的道；這乃是最必要的，且是理智與理性存有之本性所必然伴隨的；此外，愛與渴慕也必然伴隨於此。因為若廢除這一點，意志與意願也隨之廢除，而這正是理性本性的特徵。

因此，正如神自己對祂而言是可知的對象；而身為對自己而言的可知對象，祂便產生了與自己相似的道；正如我們的心智，舉例來說，當它認知某物時，便從自身產生出所認知之物的話語，例如太陽或其他事物。而那話語，即定義，與那可知的對象相似，擁有那對象的一切形式，唯獨除去物質，若那被認知的對象是物質性的事物。因此，既然神對祂自己而言是可知的對象，祂便認知自己，並以此方式認知其他一切事物，因為祂是萬物的因，且在萬世之前，祂便無分地、無複合地預先擁有並包含了萬物的理（Logoi）。因為祂並非在認知個別事物時才產生與它們相似的道；否則，事物本身就會成為祂知識的因。這乃是我們那後於事物、不完美且分立的本性所為。同樣地，祂對自己而言也是可愛的對象。因為祂自己就是至高的善，除祂以外別無他物。既然祂對自己而言是可愛的對象，祂便愛自己；並以此方式愛一切由祂所造之物，因為每一事物都立足於其本性之中，並保有那適合它們的圓滿。

因此，兒子被稱為神的智慧與萬物的道，這稱呼最為恰當；而聖靈，奧古斯丁稱之為「愛」，在神學家的讚美中被稱為成全的能力。正如神聖的道具有雙重關係，一是對那擁有此道者，即作為祂所由出的因，正如神學家對祂所說：「噢，偉大心智的後裔、衝動與印記」[註：參見《神學演講集》第38節，此處指貴格利·納齊安的著作]，另一則是對那可知的對象，如同定義對被定義者；因為祂是神與父的定義，正如同一位神學家再次談到祂時所說：「父的定義與道；且祂對那作為祂來源的心智的關係，正如定義對被定義者的關係。」因為他在關於兒子本身的演講中也這樣說，所以稱祂為「印記」；這作為父的定義與道的祂，既不比神與父更大，也不更小，而是凡事相等；因此祂被稱為父的「無變更的像」，以及「祂本體的真像」[註：希伯來書 1:3]，以及「與本體相等的印記，在自身中彰顯父」，正如神聖的巴西流在對祂的禱告中所讚美的那樣。因為這正是道的德行，即定義的德行，既不超出被定義者，也不短缺。同樣地，神的愛也具有雙重關係：對那擁有此愛者，即祂從那裡發出，以及對那愛之對象（即神）的相等，因為祂是那愛的擁有者。因為這兩位神聖位格（即子與聖靈）皆被信仰承認為全由全神所出，儘管其發出的方式不同。正如神聖的道是無限的，因為那可知的對象本身是無限的，同樣地，神的愛也是無限的，與那愛之對象相等。因為每一事物被愛的程度，取決於它有多良善。而神是無限的良善；因此，祂從自身所發出的愛也是無限的，若祂要與神聖的良善相等並完美地愛祂；正如若祂要完美地認知自己，道就必須與那可知的對象相等；這確實也是如此；因為人們公認祂是神無變更的像。

543

……然而，正如祂的道與祂同永恆；因為神永遠在行動中認知，所以祂永遠生出並正在生出祂自己的道；同樣地，祂從自身所發出的愛，也與祂同永恆；因為祂永遠臨在於自己，且永遠意願良善；從不意願邪惡。正如對神而言只有一個可知的對象，即祂自己；因此，從神所生出的道也必然只有一個，因此神的道被稱為「獨生子」；同樣地，只有一個可愛的對象，即祂自己。既然如此，祂的愛必然只有一個，顯然就是聖靈。

因此，既然神的道與祂相等且同永恆，是唯一且圓滿的（因為不像我們的話語，是從不完美的事物中逐漸拼湊而成，勉強維持）；同樣地，聖靈也與祂相等、同永恆，是唯一且圓滿的。

既然道與神聖的愛，這兩位神聖位格中的每一位，都是全由全所出；且道作為存在，是神無變更的像；而神聖的愛作為存在，與神聖的良善相等，儘管發出的方式不同；兩者皆是真神。因為在神聖事物中，有什麼能與神相等，卻又不是本質上就是神呢？因此，必然可以推導出這三者（即三個位格）是同一個本質或實體。

此外，既然神裡面沒有偶性，且祂生出「道」，並從自身發出「愛」：那麼剩下的結論就是，神聖的道並非那種口中說出或心中存留的話語，神聖的聖靈也不是那種虛無縹緲的偶性；而是實體，且是與神與父同一個實體。

545

……但在我們裡面的愛與渴慕，因著所愛之物的區別與不潔，而具有雙重性。因此，當我們愛這世上卑劣的事物時，我們裡面便產生了卑劣的愛；當我們的理智必然卑劣時，愛便是不潔的。但在神裡面，愛之對象只有一個，即祂自己，且是最神聖的，在不可比擬的卓越中超越萬物。神的愛也是神聖且唯一的。因為我們將那些具有隱秘運動起源的事物稱為「靈」（Spirit）；我們也將風稱為「靈」，因為我們不確定它們從何而來：因此，神這神聖的愛被稱為「聖靈」。儘管神聖的生出對於任何受造本性而言同樣是隱秘且不可知的；然而，就其被稱為「生出」而言，這名稱在習慣用語中，比聖靈的「發出」對人類本性而言顯得更為熟悉且親近。因為對於這種發出，我們在人類事物中幾乎找不到任何推測或相似之處。我們是從感官事物中，來到對非物質事物的某種概念。

因此，神的道是神；神聖的愛也是神，且與父與子是同一位神；祂的發出就是愛的發出。既然在理智與心智的本性中，內在僅能理解兩種發出：一種是道（理性與話語）的發出，藉此祂認知那可知的對象；另一種是愛或意志的發出，藉此祂渴慕那被認知的良善（若其不在場），或愛那在場的良善；且如前所述，這兩者必然存在於神聖的心智中；既然認知的發出是道與子的運作；剩下的結論就是，另一種（即愛）是聖靈的運作，且聖靈就是神聖的愛，神藉此愛自己。

547

……因此，奧古斯丁及其追隨者關於聖三一的例子也是如此；它比其他例子更自然且更貼切。因為當所有神學家都說父與子之間有某種比例，正如心智與道之間的關係；幾乎所有其他人都將神的道與我們口中說出的話語相比；但奧古斯丁卻取了內在的話語，即存於心靈中的話語作為相似之處。因為在那裡，既有「按著形象」，也有第一理與道，我們藉此成為並被稱為理性的，無論我們是否處於肉身之中。

然而，那流向外部的話語，只是內在話語的記號，並以與後者不同的方式被賦予同樣的名稱。因為如果我們是因著口中的話語而被稱為理性的、按著神的形象，那麼結論將是，在死後我們不再擁有口中的話語，也不再呼吸這空氣中的靈時，我們將不再是理性的，也不再是按著神的形象。

因此，內在的道比外部的道在不可比擬的程度上更為高貴；我們應當從那些更為高貴且貼切的事物中，來描繪神聖事物的形象。其他人所提出的，僅僅是形象；而奧古斯丁所提出的，則具有極大的相似性：以至於不信者也能從中被引導至對聖三一的概念，即使他不願聽從神聖聖經的內容，只要他心地正直，擁有理智，且不存心爭辯。因為這不僅帶來了極大的必然性，且與神聖聖經相符。事實上，他從那裡獲得了證明；任何願意的人，只要閱讀神聖奧古斯丁所著關於三一的書籍，就能清楚地找到關於此事的見證。

然而，只要一個人不能否認道就是子，他就不會拒絕承認父確實是心智；並非像我們這裡的心智，或天使的心智，而是神聖的、無限的、且無限超越一切心智的心智，但人類的心智卻是祂的範例與形象。隨之而來的是，我們必然要在神裡面設定「愛」；因為如前所述，這是理性存有的特徵。此外，道從心智中的發出，比這種肉身的生出，更清楚地彰顯了那種發出，因為它是無情慾且非物質的。同樣地，愛從意志中的發出，是聖靈從神發出的更明顯的形象，勝過這種肉身之靈的發出。因此，從靈魂中獲取形象，我們稱呼神聖的心智、道與愛，比稱呼父、子與聖靈更為貼切。然而，因為那裡的道是真實存在的、圓滿的，且在本質上與祂所由出者相等，所以祂被稱為「子」，這是我們人類語言的習慣。因此，古代的敬虔導師，特別是大亞他那修在反對亞流的著作中[註：參見《反亞流派演講集》第2卷，第532頁]，將那些說子與聖靈後於父的人，推向了荒謬的境地，彷彿他們是在宣稱神是無心智、無意志的。因為對他們而言，這比說神沒有子與靈更為荒謬。因為這（無心智、無意志）將被歸咎於任何非物質的實體。因此顯然，稱神為「心智」與「意志」，比稱祂為「父」與「發出者」更為合適。對他們而言，從「子與聖靈後於父」的觀點中，推導出神是無心智、無意志的，被認為是極大的荒謬；因為心智必然擁有道……

519

559 論公教會信仰之原則。 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯文以求精確。]

……因為心智必然擁有道與言語：沒有任何心智是缺乏這些的。同樣地，凡擁有意志者，既運用理性與言語，就必然擁有慈愛或愛；因為那些無理性、無言語的畜類，既然沒有言語、道或理性，就不能正確地說牠們擁有意志以趨向某事。牠們只是被自然的力量與本能所驅動。反過來說，凡有意志者，絕不可能沒有從自身發出的慈愛。因為慈愛是從意志中產生的。

神確實擁有道與聖靈，如同祂擁有祂自己。因為若有人因祂「擁有」而推測祂是複合的，那麼這話也同樣被說：兒子擁有父；同樣地，聖靈也擁有那使祂產生的源頭。因此，關於「擁有」這個詞的力量，父並非比那被擁有的更為「擁有」。然而，教會也承認這一點，即神聖的位格彼此互滲（περιχωρεῖν）；但這並不意味著隨後會產生混亂。正如貴格利（Gregory the Theologus）所說（43）：「並非為了融合與混雜，而是為了彼此相連。」或者正如尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）（44）所言，我們之前也提過：「根據不同層面的概念，每一位都被說成在另一位之中；兒子在父裡面，如同形象的美在原型形式中；父在子裡面，如同原型的美與樣式在祂的形象中。」

若在此處，奧古斯丁（Augustine）稱聖靈為從父藉著意志而出的慈愛（45）；而其他聖徒則稱子為父的意志與謀略，正如我們之前所闡述的。例如大馬士革的約翰（Damascenus）（46）說：「父沒有別的道、智慧、能力、意志，除了子之外。」神聖的區利羅（Cyril）在《寶庫》（Thesaurus）（47）中說：「子是父活生生的、有本體的意志。」偉大的亞他那修（Athanasius）（48）說：「神的本質既無開始也無終結；因此，形象既無開始，也無終結；但意志卻有開始與終結。」若他們這樣說，我們不必感到困擾。因為這些是聖徒的斷言，而理性的、願意敬虔的人，應當接納聖徒所說的一切，而不是像對待商品一樣，丟棄一些，挑選一些；而是要全部接納，並將其保存為聖靈的聲音。

我們應當努力去解釋，使其與關於神最普遍的觀念、信仰原則以及眾聖徒的教導相一致；只要我們對他們的聖潔沒有任何懷疑。這對他們來說是必須遵守的，我們不應為了自己的意志，而將聖徒的話語解釋成彷彿他們彼此爭戰、互相推翻。因為他們不應被視為彼此對立；這對於任何有理性的人來說都不合適，更何況是那些被聖靈感動而闡述一切的聖徒。因此，人們應當將他們視為敬虔的導師，藉著他們獲得真理，從而在基督裡連結在一起。

關於聖徒所說的話，我們應當持有這樣的見解，並在一切事上使用這樣的準則。否則，正如偉大的巴西流（Basil）所說，承認自己不理解所說之話的含義，要好過推翻那些關於神的重要論述。在此，我們可以說，聖徒是從不同的角度來闡述同一件事。因為子是從父而來，如同道從心智而來。根據這一點，他們也說意志從意志而來，正如貴格利（Theologus）所說：「對父而言，生子就是祂生子的意志，是意志從意志而來。」根據同樣的方式，他們稱子為智慧從智慧而來，能力從能力而來。然而聖靈是從父而來，如同慈愛從意志而來。因此，這是一種不同的發出。至於受造物，則是從父、子與聖靈的一個意志而來；因為對於受造物而言，三位格的意志是合一的。

這正是神聖的馬克西穆（Maximus）在與亞諾米派（Anomoean）的辯論中所說的（49）。當對方說：「如果神以不同的方式生子，又以不同的方式創造，那麼祂就是複合的。」他回答說：「我不是說祂以不同的方式生子與創造，而是說祂以不同的方式生子，以不同的方式創造。」然而，神聖的聖靈，作為從父而來的慈愛，是以一種特殊的方式被提及。因為慈愛是一個具有關係性的名稱，因此它也是一個位格。它不像良善、全能或護理，這些是相對於受造物而言，並不在神自身之內；但慈愛是關係性地發出的。正如道從心智中關係性地被提及，儘管「道」與「心智」在整體上被普遍且絕對地歸於神；但「慈愛」也被提及，因為經上說：「神就是愛。」然而，在專有與關係的意義上，「心智」被歸於父，「道」被歸於子；而「慈愛」則歸於聖靈。根據這一點，聖靈也可以被稱為心智，因為祂是神；正如那首讚美詩所唱的：「祢是生命、愛、光、心智。」同樣地，子也是如此。但祂並非以這種關係性的方式被提及，彷彿祂是從子或聖靈中發出的。因為如果不是這樣，就沒有什麼能阻止獨一的神發出多個位格，這與三位一體的教義相違背。任何動搖三位一體或獨一性教義的言論，都應當被摒棄。

同樣地，神也被絕對地稱為「智慧」；這個名稱必然是父、子與聖靈所共有的。因為藉著道而發光的智慧，即道本身，就是父的本質。而父的本質，對祂與子而言是共有的。然而，智慧以一種更特殊的方式歸於子；雖然智慧在數量上是唯一的，如前所述，是父與子的智慧，但被生的智慧與那生出的智慧並非同一，這顯然是指「被生」這一點而言。這些在之前也已經說過了。

我們說奧古斯丁的例子在聖經中有證據，這是真實的。因為在奧古斯丁之前很久，神聖的聖經就已經在約翰（Theologus）的教導中說過這話。因為他說：「神就是愛」，這似乎是簡單且無區別地稱呼神，如果他這樣說，那也是真實的，因為這與關於神普遍的觀念相符；祂本身就是愛、智慧與一切良善。然而，為了更清晰地表達他的意圖，他將那個被無條件稱為「愛」的神，加上了「從神而來」的限定。因為他說：「親愛的，我們應當彼此相愛，因為愛是從神而來的」，隨後又說：「凡有愛心的，都是從神而生的。」藉此他表明，他所說的「神就是愛」，就是他所說的「從神而來的愛」。因此，愛是從神而來的神。因為他說：「神就是愛」，又說：「愛是從神而來的」，以及「凡有愛心的，都是從神而生的」。至於有愛心的人如何從神而生，他稍後會說明。但「神從神而來」，意味著存在是從某處而來。這並不適合父，因為祂是無因的；也就是說，祂不從任何事物而來。剩下的只能歸於子或聖靈。但這顯然是指向聖靈。因為在接下來的經文中，他提到了神的愛，不是指我們愛祂，而是指祂愛我們，他說：「祂差遣祂的兒子，為我們的罪作了挽回祭。」藉此他教導了我們如何彼此相愛；當我們彼此相愛時，神就住在我們裡面；反之，當我們愛神時，我們就彼此相愛，這樣我們就住在神裡面。因為當我們思考神是多麼愛我們時，我們就轉向去愛祂，並彼此相愛。因為一個人若愛神，就不可能不與鄰舍建立友誼。因此他說：「凡有愛心的，都是從神而生的」；顯然是指那被稱為從神而來的愛。他又說：「我們應當彼此相愛，因為祂先愛我們。」

因此，他從上述經文中教導說，神的愛使我們愛神並彼此相愛，從而住在神裡面，神也住在我們裡面。他在下文中更清晰地闡明了這一點。因為在說了神就是愛之後，他接著說：「在此我們知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，因為祂將祂的靈賜給了我們。」因此，聖靈，就是祂所賜給我們的，使我們住在神裡面，也使神住在我們裡面。因此，他之前所說的愛的功用（即我們住在神裡面，神也住在我們裡面），現在他說這是聖靈的功用。所以，聖靈就是那被稱為「神」且「從神而來」的愛，也是那些有愛心的人所從之而生的。因此，當我們讀到「神就是愛」時，所指的就是聖靈本身。

因此，聖靈作為從神而發出的神，當祂賜給人時（因為沒有人會否認祂是被賜下與差遣的，主說：「當保惠師來到，就是我所要差遣的」，以及「父在我名裡所要差遣的」；當這聖靈賜給人時，正如那差遣者與被差遣的聖靈自己所知，祂隨己意吹動，點燃人對神與鄰舍的愛；那時人就真正地從神而生，即靈性的重生，不恨任何人，也不計算惡事。而這從聖靈所賜下的，就是愛；「因為愛」，使徒說，「藉著所賜給我們的聖靈，澆灌在我們心裡。」因此，正如奧古斯丁所說：「聖靈被稱為神所賜的禮物，是非常正確的，因為祂是神，也是恩賜。」偉大的巴西流也這樣說，他稱祂為使人成聖的恩典與兒子的名分，以及未來基業的憑據。神聖的區利羅也稱祂為子的禮物。同一位奧古斯丁說：「這禮物，除了指引我們歸向神的愛之外，還能正確地理解為什麼呢？若沒有這愛，任何其他的恩賜都不會引導我們歸向神。」

關於聖靈被稱為愛、禮物與恩賜，他從聖經中引用了許多見證，最後明確地補充道：「要列舉所有經文太過冗長。此外，對於那些我們所說的還不足以滿足的人，還有什麼能滿足他們呢？」然而，必須教導他們的是，當他們看到聖靈已被稱為神的禮物時，當他們聽到「聖靈的禮物」時，他們應當識別出這種說法，正如經上所說：「在脫去肉體的身子時。」因為正如「肉體的身子」無非就是肉體，同樣地，「聖靈的禮物」無非就是聖靈。因此，祂作為神的禮物，是在祂賜給那些領受者時而言的。但在祂自己那裡，祂就是神，即使祂沒有賜給任何人。因為在賜給任何人之前，祂就已經是與父與子同永恆的神。但祂並非因為被賜下就比那些賜下祂的更小。祂被賜下作為神的禮物，是因為祂作為神，將祂自己賜給了我們。因為關於祂，經上說「聖靈隨己意吹動」，以及在使徒那裡（我們之前提過）：「這一切都是這一位聖靈所運行，隨己意分給各人的」，我們不能說祂不擁有祂自己的權柄。那裡沒有被賜下者的卑微與賜下者的統治，而是被賜下者與賜下者之間的合一。

並且，為了不讓任何人說，「神就是愛」這句話的說法，與「祢是我的忍耐」或「我的盼望」在同一處經文中所說的一樣；我們不會說「神就是愛」這句話，是因為那本質不是配稱為神的愛，而是因為愛是神的禮物，正如對神所說的：「因為祢是我的忍耐。」這並不是說神的本質就是我們的忍耐，而是說那忍耐是從祂而來，正如我們在另一處讀到的：「因為我的忍耐從祂而來。」這種觀念很容易被聖經的語法所駁斥。「祢是我的忍耐」與「主啊，我的盼望」以及「我的神，我的憐憫」等許多類似的經文是同樣的性質。但經上並沒有說「神是我的愛」或「祢是我的愛」；而是這樣說：「神就是愛」；正如經上說：「神就是靈。」若有人不分辨這一點，就應當向主尋求理解，而不是要求我們解釋。因為我們無法說得更清楚了。

顯然，聖經歸於子與聖靈的稱呼，也證實了上述關於神之內「道」與「愛」的論述，即這些稱呼是恰當地歸於祂們的。從前文顯然可知，神的兒子就是祂的道，如同神認識祂自己時所產生的果子。因此，神的道，如同被神聖心智智慧地構思或生出，被稱為「智慧」。因為內在的道習慣於獲取智慧的名稱，正如行為與形式也借用那些產生它們的習性名稱一樣。因為公正所做的事，常被稱為公義。

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MANUELIS CALEC.E 稱之為「剛毅」；而就整體而言，凡是合乎美德且依據美德原則所行之事，皆稱為美德。因此，依此方式，凡是智慧地被理解的事物，亦被稱為某種智慧。

故此，使徒稱基督為「神的智慧」。我們必須說，智慧在神裡面，是因為祂認識自己，但這認識僅是透過祂自己的本質：因為經上說，神是藉著祂那蒙福的本質來認識祂自己；說神的智慧是一種「習性」（habitus）是不可能的，它就是祂的本質。因為在神裡面，不可能說有任何非真實存在或偶發的事物。此外，在神裡面所構想的智慧之「道」（Logos），乃是那正在思考之智慧的一種彰顯；正如在我們裡面，所有的習性都是透過行為顯明出來的。我們必須如同透過某些模糊的例證，從人類的事物提升到對神的認識。

既然智慧也被稱為光，是因為它存在於純粹知識的運作與行動中；而光的彰顯就是它的光輝，且是從光中發出的，因此神聖智慧的「道」被適當地稱為光的光輝，正如使徒論到聖子時所說：「祂是神榮耀所發的光輝。」因此，聖子也將父的彰顯歸於自己，說：「父啊，我已將你的名顯明給世人。」凡是臨到受造物之恩賜與果效，人會發現聖經將其歸於聖子與聖靈；對前者，是因祂是「道」；對後者，是因祂是「愛」。

這確實是顯而易見的，透過神賜給人類的恩典，我們得以與祂產生相似性。因為藉著這些恩典得以完全，我們便趨近那最完全的神。因此，關於智慧與真理，特別是那些與認識神相關的教義與默想，人將其歸於神之「道」及其智慧是更為合宜的。因為人類所有的言語、理性、智慧與真理，都是那最初之「道」與智慧的影像，其範本皆奠基於神。因此，聖經將萬物的形成與區分歸於神之「道」，說萬物都是藉著祂智慧地被創造出來。這並非說「各樣美善的恩賜都是從上頭降下來的，從眾光之父那裡來的」（因為萬物皆是藉著「道」並在聖靈裡出於祂），而是因為不同種類的恩賜，似乎與不同位格的屬性有著更親密的關聯。因為智慧之「道」，即我們藉以認識神者，是神賜給我們的，這正是聖子的代表；同樣地，我們藉以愛神的愛，也特別且適當地代表聖靈。因此，我們裡面的愛，雖然是父、子與聖靈的果效，但仍以某種特殊的方式被稱為藉著聖靈在我們裡面。總而言之，由恩賜而來的完全，是因為我們藉此在可能的範圍內變得與神聖的完全相似，所以說這是神賜給我們的；正如神賜給我們智慧，是因為我們在可能的範圍內變得與神聖的智慧相似。同樣地，說聖靈被賜下，是因為我們愛神，變得與「愛」（即聖靈）相似；正如奧古斯丁所言，這「愛」是按照神愛祂自己的方式發出的。

因此，正如所言，關於「道」與智慧的恩賜，應歸於最初的「道」與神聖的智慧；而關於愛與慈愛的工作，則顯明是與聖靈相適應的。甚至保羅將愛神置於所有神聖恩賜之上。「其他的恩賜，」他說，「終必歸於無有；但愛，」他說，「永不止息。」而那未曾得著愛的人，即使能說天使與人的方言，他也成了鳴的鑼、響的鈸。因此，對於這如此顯赫的恩賜，除了神聖的「愛」之外，不應合理地歸因於其他，靈魂正是由此被點燃而愛慕神。因為凡在第一位之後的，皆源於第一位；因此，我們裡面所有的神聖之愛，理當被視為那最初之「愛」的作為。然而，保羅將這使人與神連結的恩典歸於聖靈；他說：「因為神的愛藉著所賜給我們的聖靈，已澆灌在我們心裡。」雖然他本可以說整個神性是這份慷慨的源頭，但他卻以某種特殊的方式將其歸於聖靈，並補充說：「藉著所賜給我們的聖靈」，將我們裡面的愛指向那作為源頭的神聖之愛，並說這愛是藉著聖靈澆灌的。

此外，神住在我們裡面，我們住在祂裡面（這是人類最大的福分），若不說是愛的工作，還能說是誰的呢？因為愛使相愛的人彼此居住。但正如我們所說，聖經將此原因歸於神聖的聖靈。經上說：「神將祂的靈賜給我們，從此就知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面。」既然因為一個人對某人懷有良善的意志與愛，便會發生收養他為子的事，以致收養者的產業歸於他；因此，兒子的名分理當歸於聖靈，正如使徒所說：「你們所受的，是兒子的靈，因此我們呼叫：阿爸，父！」

此外，因著一個人成為另一個人的朋友，所有的仇恨便被消除。因為這與友誼是相對立的；且朋友之間若有過犯，也會彼此寬恕。因為友誼與愛使朋友能寬恕朋友的過犯。「愛，」他說，「凡事包容，凡事忍耐。」箴言的作者也說：「愛能遮掩許多的罪。」因此，既然我們藉著聖靈成為神的朋友，那麼藉著祂使我們的罪得赦免便是必然的；因此主說：「你們受聖靈！你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了。」且凡褻瀆聖靈的人，其罪不得赦免，因為他們沒有那藉以獲得罪得赦免的靈。

由此可知，我們被稱為藉著聖靈更新、潔淨或洗淨，正如先知所說：「你發出你的靈，它們便受造；你使地面更換為新。」不僅如此，人類因友誼與愛而彼此分享隱秘之事，基督也曾表明這一點，祂說：「以後我不再稱你們為僕人，因為我將從我父所聽見的一切都告訴了你們」；這意味著成為朋友與成為隱秘之事的同伴是一樣的。既然我們藉著聖靈（藉著祂，神的愛已澆灌在我們心裡）成為神的朋友，聖經便合理地說神聖的奧祕是藉著聖靈向人啟示的。因為保羅在說：「經上所記：神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見的」之後，接著說：「神藉著聖靈向我們顯明了。」因此，這也是證明那出於神的「愛」本身就是聖靈的證據，因為神聖的奧祕是藉著祂向聖徒啟示的；而眾人都知道，這處處都是愛的工作。

既然藉著舌頭的宣告是內心思想的詮釋者，那麼將方言的恩賜歸於那啟示奧祕知識者，也是合宜的。基督自己也再次表明了這一點。祂將殉道者在君王與官長面前為信仰所作的辯護與回答，歸於聖靈。「因為，」祂說，「說話的不是你們，乃是你們父的靈在你們裡頭說話。」因此，在信經中關於聖靈也寫道：「祂藉著先知說話。」

不僅如此，友誼的權利不僅在於朋友因情感的合一而向朋友揭露自己的隱秘，這種合一更要求朋友之間應有財物的分享與團契。因為人若將朋友視為另一個自己，就必須像對待自己一樣幫助他，分享自己的所有。因此，這也是友誼的美善，即願朋友得益處並為他行善。因此，約翰福音作者說：「凡有世上財物的，看見弟兄窮乏，卻塞住憐恤的心，愛神的心怎能存在他裡面呢？」這在神身上尤其適用，祂的「意願」對於「行動」是最具效力的；因此，神所有的恩賜理當被說成是藉著聖靈賜下的，正如使徒所說：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語。」隨後列舉了許多恩賜後，他說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」

這也是極大之愛的明證，即朋友尋求與朋友共處，並在共同的聚會中喜樂，且完全無法忍受彼此分離。而人與神共處，是藉著對祂的默想而達成的，正如使徒所說：「我們卻是天上的國民。」既然聖靈使我們成為愛神的人，那麼藉著祂，我們理當成為神的默想者。因此，同一位使徒說：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」

友誼的特質在於，朋友在朋友的同在下感到喜樂，並對他的作為與言語感到欣喜；且能從他那裡找到面對一切困難的安慰。因此，當我們憂傷時，為了尋求安慰，我們最傾向於投奔朋友。既然聖靈使我們成為神的朋友，並使祂住在我們裡面，我們也住在祂裡面（如前所述），那麼藉著祂從神那裡獲得面對世上一切困難與爭戰的喜樂與安慰，便是合宜的。因此，詩篇作者說：「求你使我仍得救恩之樂，賜我樂意的靈扶持我。」使徒也說：「神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。」在使徒行傳中，論到教會時說：「教會被建立，凡事敬畏主，蒙聖靈的安慰，人數就增多了。」因此，主也稱聖靈為「保惠師」。

此外，不被任何事物奴役的自由，作為最大的美善，是人們所追求與喜愛的。那些不是因懼怕刑罰而像奴僕一樣，而是因著對神的愛與友誼而致力於取悅神的人，他們是堅定的，自由且自願地傾向祂，而不是像奴僕一樣因必然性或強迫而行善。這樣的人配稱為神的兒子與朋友。因此，那完全且脫離一切恐懼的自由（其中最能顯出古老形象的純真），是藉著神聖的「愛」（即聖靈）賜給那些藉著恩典被視為神兒女的人。保羅說：「因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。」又說：「主的靈在哪裡，哪裡就得以自由。」又說：「你們若被聖靈引導，就不在律法以下。」

由此可知，聖靈被說成是治死肉體的行為，因為我們藉著肉體的私慾與罪惡，遠離了那真實的美善，而聖靈藉著愛將我們導向這美善，正如使徒對羅馬人所寫：「你們若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。」人還可以找到許多其他的事實，證明「愛」的工作理當歸於聖靈；從而顯明聖靈如「愛」一般出於神，正如聖子如「道」或「理性」一般，兩者皆從神之「理」與「父」那裡獲得了位格。

這些就說到這裡。另一位聖徒為了僅僅說明這種合一與區分，曾設想在同一個房間裡點燃三盞彼此相等的燈。因為在其中，我們看見三盞燈的光如同從一盞發出；若移走其中一盞，其光便隨之而去，而其餘兩盞燈的光，就其本身而言，既不減少也不增加。因此顯然，這三盞燈的光，當我們視其為一時，它們就其本身而言是區分開來且不混雜的。否則，那合一的光在移走之後，就不會被視為不混雜且彷彿獨立存在的。因此，我們構想三個位格在「本質」上為一；然而，它們保持著不混雜與不混淆的屬性，這些位格彼此「互滲」（perichoresis）；儘管我們的理智對此尚不能完全領悟。

偉大的巴西流為了說明這一點，引用了天上的虹。當下雨時，空氣中充滿濕氣，太陽的光線斜射穿過雲層的密度，隨後在某個雲層上直接投射出它的圓環，虹便顯現出來。正如那虹就空氣的本質而言是一，但在其中卻顯現出許多顏色，我們清楚地辨別出它們的差異；然而，感官無法捕捉到其中一種顏色與另一種顏色之間的界線；它以某種方式既是連續的又是分開的，欺騙了我們的感官，以致無法分辨那在中間混合並區分出顏色差異的部分。同樣地，在神共同的「本質」中，識別性的屬性閃耀著光芒，而就「本質」而言，在位格中並無任何區分；這一切區分僅存在於屬性之中。

[註：570]

論天主教信仰原則。

若我們在自身的事物中，尚且無法完全領悟合一與區別，那麼在聖三一的獨一真神身上——祂超越萬有，且以不可比擬的方式超乎一切理智——我們對祂的理智領悟又怎會不顯得無能為力呢？

第五章

論神聖之道的道成肉身，依據聖經。

在依據聖經與聖徒教導審視了上述內容後，我們進一步相信並承認：聖三一中的一位，即神的兒子，在末後的世代，為了我們的救贖，以其卓越的慈愛與仁慈，從聖母與終身童貞瑪利亞領受了人性，並由她而生，成為無罪的人。祂既是完全的神，也是完全的人，在一個位格中擁有兩種本性，以及與這兩種本性相稱且合宜的兩種不同意志：即神聖的意志與屬人的意志。因為祂有時以神的身份作工，有時以人的身份行事與受苦。使死人復活、使癱瘓者康復、使盲者重見光明，以及行類似的神蹟，這些都是神性的作為，並見證祂是真實的神；而飢餓、口渴、疲憊，以及被交於十字架、埋葬與死亡，這些顯然是屬人的，並見證祂是真實的人。

這奧祕——即神成為人——是自古以來所聞之神蹟中最奇妙的。教會的公教信仰並不承認基督僅有人性，而神性並非本性地、而是以分有的方式存在於祂裡面（如佛提努與薩摩薩塔的保羅所認為的）；也不承認神的兒子僅僅在形式與外表上成為人（如摩尼教徒所認為的）。神的教會也不教導神的兒子轉變為人性肉身（如亞波里拿留所說的）；也不承認祂僅僅領受了肉身，卻是無靈、無理性、無心智的，而以神性取代了靈魂（如亞流關於基督所認為的，以及亞波里拿留被聖經駁斥後，轉而認為祂僅領受了感性的靈魂，卻沒有理智與心智，即理性的靈魂所特有的部分）；也不承認基督的靈魂是在世界創造之前被造的（如奧利根所認為的）。

也不承認在基督身上，人的靈魂與人的身體如同在其他人身上那樣結合在一起，而基督僅僅是作為一個居所（藉著恩典）住在這個人裡面，如同住在其他所有聖徒裡面一樣（這是聶斯脫里所主張的）。也不承認有兩個位格，或一種本性或意志。公教教會並不持有這些異端所胡言亂語的觀點，這些觀點已被大公會議所駁斥與摒棄，因為他們對基督的看法與健全的信仰相悖。相反地，教會承認並宣揚在基督裡有完全的神性與完全的人性，即由理性的靈魂與人的肉身所構成；並且這兩種本性並非僅僅藉著居住或偶發的關係而結合，如同人與衣服的結合；也不是僅僅在位格的關係與屬性上，即親近性與名稱上的結合，而是按照一個位格與一個主體而結合。正如在三一中，在一個本性中有複數的位格存在，同樣地，在道成肉身的奧祕中，在複數的本性（即兩種）中，存在著一個位格。因為唯有按照這種方式，聖經中關於道成肉身的記載才能得到保存。因為聖經不加區分地將屬神的事歸於人，將屬人的事歸於神，例如當它說：「這人堅立了天地」，以及「榮耀的主被釘十字架並死了」；必然地，那被論及的對象是同一位。又因為關於祂有相反的說法，例如「可受苦的」與「不可受苦的」、「必死的」與「不死的」，以及「那自有者成為受造者」、「那無造者被造」等等；而這些不可能真實地關於同一個對象在同一方面被說出（因為同一事物怎能在同一方面既是必死的又是永生的，既是受造的又是無造的呢？），因此神的教會承認，關於基督的一切說法都是以不同方式被說出的：即神聖的屬性歸於祂，是因為祂是神；而屬人的屬性歸於祂，是因為祂成為了人。

因為按照神的形象：「萬物都是藉著祂造的」；「祂與父原為一」；以及「父怎樣在自己裡面有生命，就賜給子在自己裡面也有生命」（即父生祂為生命，正如神聖的屈梭多模所解釋的）；以及「祂是真神，是永生」。並且凡父所有的，都是祂的。祂說：「凡我所有的，都是你的；你的也是我的；並且我因他們得了榮耀。」而按照祂所領受的僕人形象：「從女子所生，且生在律法之下」；以及「祂來不是要行自己的旨意，乃是要行那差祂來者的旨意」。

因此，關於基督有許多稱呼，這是因為兩種本性在一個位格中結合的緣故。其中有些稱呼適合祂作為神，正如我們所說的；這些稱呼在結合之前就已用於祂身上；而那些關於祂的預言性說法，在結合之前也適用於祂，例如：「我們的神要顯明而來」；以及「看哪，你的王來到你這裡」；以及「此後祂在地上顯現，與人同住」（意即祂將顯現並與人同住）；以及「主在造化的起頭創造了我」（意即祂將創造）。因為有些聖徒將此解釋為神聖之道所造的肉身；而隨後的「在諸山以先，祂生了我」，則歸於神聖之道，即在萬世之前從神與父所生的；有些則解釋為在世上顯明的智慧。大巴西流在箴言第一章中對此作了見證，我們之前已適時提及過他關於此處經文的論述。

這些在結合之前適用於祂，有些是按照神性，有些則是預言性的，如我們所說。但既然祂在一個位格中將人性與自己結合，且不混亂、不改變，且祂本身既是神又是人，並且由於這不可言喻的結合，肉身得以分有神性的豐盛，即被神化了，正如神學家貴格利談到這肉身時所說：「我敢說，祂也是同神性的」；因此，兩種本性彼此交換名稱，這被稱為「屬性互通」（communicatio idiomatum）。有時我們從較高的一面來論述，稱之為肉身的「神化」，這是因為肉身與神聖之道本性結合而獲得的豐盛；有時則從較低的一面（即肉身）來論述，稱之為道的「道成肉身」、「虛己」、「成為人」、「卑微」；這一切都是從人性的一面歸於道與神，而祂的本性本身絲毫沒有受損；有時我們則將兩者的名稱結合起來，稱之為結合、交通、膏抹、本性相連、同形，這些都在肉身的層面上被理解。因為這肉身與神聖之道結合，並被膏抹與神化，因為它原本是較低且匱乏的。神性向肉身的滲透（我們稱之為結合）賦予了它這種交通、神化、膏抹與同形，使之在神性本性中被看待。

這些在結合中是可以說的。在結合之後，那些在結合之前就已適用於祂的說法依然適用；有些是按照神性，有些則是如我們所說的預言性說法；因為神性並沒有改變為肉身的卑微；即使在結合之後，祂依然是完全的神與完全的人。因此，稱「那從童貞女所生的，是萬世之前就存在的神，是受造物的創造者與建立者」是正確的。在結合之後所說的，絕不適合在結合之前說。因為在道成肉身之前，祂並未從童貞女所生，也未與人同住。因此，在結合之後所說的，除非是預言性的，否則不適合在結合之前說。

因此，在結合之後，關於祂的說法，有些是按照神性，有些是從人性的一面所領受的，例如：從童貞女所生、年齡的增長，以及除了因罪而後來加於人性的一切之外的所有事，祂都不受其轄制，因為祂是從聖靈感孕，並在各方面都保持了遠離一切罪惡的純潔。因此，關於基督從身體而來的說法，例如：祂飢餓、口渴、疲憊、禱告、憂傷，這些顯然是身體自然且無可指責的苦難，這樣說是因為神性本身絲毫沒有受損；儘管我們說神的兒子飢餓與憂傷，這是按照人性，由於神性與肉身之間極致的滲透與結合，不混雜且不混亂，如同靈魂與身體，或火與鐵的本性那樣不混雜地滲透，並將自身傳遞給整體，僅舉例而言。

因此，所有較為卑微的說法都歸於人性，例如：「你們為什麼想要殺我？」以及詢問：「你們把拉撒路放在哪裡？」；在無花果樹下的奔走、退避，以及「祂假裝要往更遠處走」。這也包括：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」以及「為我們成為了咒詛」；以及「子自己也要服在那叫萬物服祂的父之下」。因為祂說這些話是出於認同，將我們的人性歸於自己，並將自己與我們列在一起。因為我們才是那些被離棄、需要順服的人，因為我們犯了罪且難逃一死，且違背了神的命令。而祂「沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」。因此，祂既沒有作為神被離棄（因為祂與父同為一神），也沒有作為人犯罪；因此祂既沒有被離棄，也不需要順服。但祂說這些話是出於認同，將屬人的事歸於自己，正如所說的。因為關於祂說：「除去世人罪孽的」，以及「祂親自取了我們的軟弱，擔當了我們的疾病」。

至於「父比我大」，有些聖徒解釋為是關於原因（即本源的權柄）。然而，父並非因為是子的原因與本源，就將「大」歸於自己。因為如果按照這一點來區分，子也會因為是從原因而生，而歸於「小」；這樣父與子就會按照大與小來區分；這作為與公教信仰相悖的觀點，從未被說過。偉大的亞他那修在反對亞波里拿留的著作中說：「子稱父比自己大，也是在尊榮祂的父。」因此，正如父不會因尊榮而與子區分，同樣地，祂也不會因為是子的原因與本源而按照「大」來區分；祂之所以大，僅僅是因為祂是原因與本源。正如父被稱為子的本源，但並不將終結歸於這本源；正如偉大的巴西流稱父為原始的原因，或如神學家貴格利所說：「應當歸於第一原因」；且不將第二個或輔助的原因歸於這原因（因為這樣就會出現兩個創造的本源）；同樣地，關於父的「大」也是按照原因的意義，正如某些聖徒所說，應當將其解釋為原因本身，而不是相對於其他事物而言。否則，子將被視為相對於父而言是小的，這是荒謬的。

有些聖徒則解釋為是按照祂作為人的一面。神聖的屈梭多模說：「這一切都是為了門徒的軟弱而說的。」因此可以說，基督說這話是為了門徒的理解；因為他們認為父比祂大，是作為原因而言，而不是看祂的本性與位格。正如祂對那說「良善的夫子」的人回答說：「除了神一位之外，沒有良善的。」

579

580 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）至於那些詢問關於日子、時辰與終局的門徒：他說：「沒有人知道，連子也不知道，唯獨父知道。」因為當時他們是這樣想的，祂為了遷就他們的理解力而如此說話，因為他們尚未清楚認識關於祂的事。在聖經的其他地方，也有許多這類比喻性的說法，例如：「亞當成了像我們中間的一個。」[註：創世記 3:22] 因為那人以為自己會成為神，但實際上他並未成為神。偉大的巴西流對於「沒有人是良善的，只有神一位」這句話，他自己也從人性的角度來領受；他說：「主也常從人性的角度來說話。」然而，他也從神性的角度來領受。事實上，在他寫給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的一封信中，他是這樣說的：「子在說這些話時，並未將自己置於良善的本性之外；但因為父是首要的良善，我們相信『沒有人』這句話，是隱含了『首要』的意思。同樣地，關於『沒有人知道子，只有父知道』；這並非指責聖靈無知，而是見證了認識祂自己的本性，首要地屬於父。同樣地，關於『沒有人知道那日子、那時辰』，我們認為這句話是出自那位將萬物與未來之事的首要知識歸於父，並在萬事上向人指明父是首要根源者。」

對於這些，他在同一封信中，針對馬太的權威：

「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，唯獨父知道。」[註：馬太福音 24:36] 他給予了這樣的解釋：「祂之所以這樣說，是為了與天使作區別，並非祂自己與僕人們列在同一個數目中，彷彿祂自己也受同樣的無知所困。因此，主在馬太的經文中隱去了祂自己的位格（因為這是眾所周知的），說天使們不知道，唯獨父知道，這意味著父的知識，透過祂的沈默，也是祂自己的。因為祂自己說：『凡父所有的，都是我的。』[註：約翰福音 16:15] 以及：『正如父認識我，我也認識父。』[註：約翰福音 10:15] 至於馬可的經文：『但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，唯獨父知道。』[註：馬可福音 13:32] 他是這樣解釋的：「沒有人知道，連神的使者也不知道；若非父，連子自己也不會知道。」也就是說，子知道的根源在於父。因為祂是從父而生，並與父同質，所以祂擁有與父相同的本質與知識。正如神聖的居普良（Cyril）所說：「凡屬於子的，皆出自父的本質，若非父，子也不會知道萬物的知識。」這些就是如此。至於「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀」[註：約翰福音 17:5]，這是為了向我們顯明並堅固信心而說的。正如大馬士革的約翰（Damascenus）所說：「祂本身已經是榮耀的，且依然是榮耀的；但這榮耀對我們而言，尚未顯明並堅固，正如使徒所說：『按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子。』[註：羅馬書 1:4] 因為透過神蹟、復活以及聖靈的降臨，向世界顯明了祂是神的兒子。」這與神聖的巴西流所說的完全一致，他說：「從海與風順服祂，他們認識了祂的神性。」因為神自然的榮耀，就是獨特且無始地從父而生；正如若有人將祂降為受造物，就其而言，便是毀壞了神的榮耀。同樣地，凡承認祂與神和父同永恆、同尊榮、同本質的人，就是以祂在萬世以前所擁有的榮耀來榮耀祂。

關於基督，有些話是根據心智的區分而說的。如果我們在思想中區分神道（Logos）的本性與肉身（這兩者在行動上是不可分割的），祂被稱為僕人且無知；因為所取的人性本性是僕人且無知的；若非與神道聯合，肉身本是僕人且無知的。然而，由於位格的聯合，祂既非僕人，也不因人性的軟弱而受任何無知之苦。以這種方式，祂也稱父為祂的神。[註：約翰福音 20:17]

因此，既然關於基督有許多名稱是根據不同的方式而說的，我們就應當將較崇高的歸於神性，較卑微的歸於人性；而共同的名稱則歸於複合的位格，即那一位基督，祂既是神也是人。我們必須明白，這些共同的名稱與適用於兩者的名稱，都是屬於那一位基督的；祂所做的一切，皆出自一個位格，儘管每一項工作都歸於其各自的本性；也就是說，將神聖的工作歸於神性的本性，將人性的工作歸於人性。神聖的工作是一回事，人性的工作又是另一回事。只要我們持守這信仰，就不會走入歧途。從這一切中，我們認識到聯合的本性之間的區別，正如聖徒們，特別是極神聖的居普良所說，神性與人性在自然的品質上並非相同；然而，子、基督與主只有一位，祂在位格上是合一的，因認識到自然的區別，絕不會使位格的聯合分裂。

我們承認，關於這道成肉身，父與聖靈在任何方面都沒有參與，唯獨出於旨意與美意。當我們說美意與旨意時，我們絕不將子與這美意及對我們良善的旨意分開。因為祂與父和聖靈是一位神，且是唯一且不可分割的本性。因此，即使我們說祂因取了肉身而存在於世，且透過這肉身使我們認識祂是神的兒子與神，但祂從未離開過父；即使祂從童女而生，行走在地上，並像人一樣承受一切，祂仍與那永恆生祂的神與父，以及聖靈不可分離。因為神從未沒有道（Logos）。我們必須記住，子從未離開過父，聖靈也從未離開過子，在神聖的三位一體中，不可能設想任何切割或分裂，以至於子與父分離，或聖靈與子分開，正如神學家貴格利與神聖的巴西流所說，大馬士革的約翰追隨他們，教導說：「道必須擁有聖靈。」

因為我們說神是一個本質，即三位一體；父是完全的神，子與聖靈亦然；因此，我們根據神聖的丟尼修（Dionysius）與所有其他聖徒所說，整個神聖本質在祂的一個位格中道成肉身。因為神聖的保羅說：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」[註：歌羅西書 2:9] 也就是說，居住在祂的肉身裡。說這些話的聖徒們以同樣的方式說，神道的位格在一個位格中與整個人性聯合。因為在我們身上，整個人性在每個人身上都是完整的，以此作為例證。因為沒有缺少什麼；祂取了完全的人所擁有的一切：身體、有知覺與理性的靈魂，以及這些無可指責的屬性。因為缺少其中任何一樣，就不能稱為人。

因此，祂取了完整的人，為了將救恩賜給那完全墮落的人：「因為未被取受的，就是未被醫治的。」祂與罪，無論是心智上的還是行為上的，從未有過任何關聯。心智上的罪，是指當人同意並決意行惡；行為上的罪，是指當人付諸行動完成它。基督沒有這些，但祂擁有所有本性中無可指責的屬性；例如飢餓、口渴、恐懼、勞苦、焦慮、對死亡的拒絕；這些是人本性中固有的，祂也受這些屬性的敗壞所影響；但對於那因罪而來的敗壞，或死後身體的分解，祂絕不服從。因此，根據上述的受苦，我們說主的身體是可朽壞的，顯然是因為祂與我們同住時，祂經歷了死亡；但在復活後，祂的身體是不可朽壞的，既不需要身體先前所需要的東西，也不再承受任何分解與敗壞。如果祂在復活後進食，這並非出於自然的緣故；因此我們說，這食物是藉著神聖的火，以祂所知的方式被消耗了。這是為了堅固復活的信心而按經綸（dispensation）所做的，正如祂被人的手觸摸一樣；儘管這與祂在門關閉時進入的情形似乎有矛盾。因為那能被觸摸的，必然是可朽壞的；而那不可朽壞的，是不可能被觸摸的。

然而，祂的身體在門關閉時進入，是絕對不可朽壞的。但正如祂作為人出生，卻保守了生祂的童女，將童貞與生產這兩件對人而言不可能的事結合在一起；同樣地，在這裡，救主以一種奇妙且超乎心智的方式，在復活後將祂的身體顯為既不可朽壞又可觸摸的，為了藉著顯為不可朽壞，呼召信徒進行屬靈的爭戰與獎賞；藉著提供可觸摸的，堅固我們的信心。為了顯明祂的身體與我們同本性，卻有不同的榮耀，祂將自己顯為既可觸摸又不可朽壞。因此，正如我們所說，當祂在世上時，祂服從於死亡以及我們所說的所有自然的、無可指責的受苦（因為祂取了完全的人），在這些事上，祂作為人爭戰，並指明在我們裡面這些事應當如何節制，而不應讓我們的本性被這些事以野蠻的衝動與非理性的方式所統治。

因為，作為人，祂擁有人的意志；但這意志服從於祂神性的意志，並不與之對抗；祂作為人所願所做的，正是祂神聖意志所願的。因為當神性允許時，祂適時地承受了人性中無可指責的受苦，例如選擇自願受死；當神性再次允許時，祂又拒絕了它。因為祂自己說：「我有權柄捨了，也有權柄取回來。」[註：約翰福音 10:18] 以及：「我的時候還沒有到。」[註：約翰福音 2:4] 在我們身上則不然；我們常因自由意志的傾向，被卑劣的快樂所誘惑，選擇了肉體的意志，這與神的意志及靈魂的完美相對立。關於這點，經上說：「情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭。」[註：加拉太書 5:17]

從這些中，也解決了關於祂為何不在三十歲之前開始行神蹟的問題。因為眾人一致承認，祂身為神，成為了完美的人，唯獨沒有罪；顯然，作為神，即使在幼年時期，祂也能以人的方式行這些神蹟。儘管福音書作者說：「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛他的心，都一齊增長。」[註：路加福音 2:52]，這不應理解為祂像人一樣逐漸成長，並從潛能進到更完美的行動：「因為那從起初就是完美的，還能有什麼更完美的呢？」而是因為祂作為人，祂的面容與舉止中閃耀著優雅與恩典；並且祂的神性透過與各年齡階段相稱的行動，逐漸顯露出來，正如神學家貴格利所說。因為人性的年齡與知識的完美，在那個時期最為成熟，所以祂成為人，正如祂承擔了其他一切（因為祂也受了割禮，並按律法被獻在聖殿。祂自己說：「我來不是要廢掉律法，乃是要成全。」[註：馬太福音 5:17]，以免祂被視為與神對立）；顯然……

589

論公教會信仰原則

同樣地，祂也選擇了這些記號。祂受洗，是照著律法所規定的；祂自己說：「[註：太三15]」祂如此行，是為了與人類年齡的階段與完美程度相稱且合宜；為了教導我們不要炫耀，當情感正旺盛時，要脫去舊人，投入爭戰與試探。因為祂自己當時也為了對抗情感而爭戰。「[註：太四1] 當時，耶穌被聖靈引到曠野，受魔鬼的試探。」這是為了不讓人以為祂只是虛幻地取了人的身體 [註：68]。因為如果事情已經這樣發生了，仍然有些人膽敢這麼說，那麼如果這些事不是這樣安排的，他們又會說些什麼呢？雖然在此之前，祂也透過一些事物隱約地顯露自己。因為洞穴中的星辰、天使與博士，以及在聖殿中誦讀，並在未曾學習文字的情況下使一些文士啞口無言，即使當時在場的人不明白，但這些事都指明祂就是神。然而，祂先前並未持續在眾人面前公開演講與教導，也沒有帶著門徒、行各樣神蹟並展現教師的尊榮，這是因為祂認為這與人類幼年的階段不相稱，正如我們所說的，是為了不讓人以為祂所做的一切都是虛幻的。

「[註：太五17] 我來不是要廢掉律法，而是要成全。」

此外，正如神學家貴格利在《論聖光》講道中所言 [註：69]：「既然祂必須忍受救贖性的死亡，那麼凡與受難有關的一切，都必須匯聚於受難：即顯現、洗禮、來自上天的見證、宣講、受難的匯聚、神蹟；並且要成為一個身體，不被分裂，也不被時間的間隔所中斷。因為從洗禮與宣講中，產生了匯聚者的震動 [註：70]（聖經就是這樣稱呼那個時刻的）；從眾人的聚集與神蹟的展現中，福音得以推廣。從這些事中產生了嫉妒；從嫉妒中產生了仇恨；從仇恨中產生了陰謀與背叛；從此產生了十字架，以及我們藉此得救的一切。」因此，祂取了人類的本性，作為人經歷了這一切爭戰，並戰勝了對手，在任何事上都沒有被擊敗，並且忍受了我們因憑自己的意志犯罪、與神疏遠而理應受的一切苦難，最終死亡並被埋葬，祂勝過了那因罪而轄制人類本性的權勢；祂審判了那權勢，並藉著祂自己的十字架與死亡，將我們從那人的奴役中釋放出來。因為如果藉著第一個亞當的罪，如同某種傳染病擴散到我們身上，我們便因被定罪而陷入死亡；那麼，我們豈不更要因神的兒子的死而稱義嗎？祂無罪地取了舊亞當，並成為了新亞當 [註：羅五15；林前十五45]。正如保羅所說：「祂在自己的肉身中廢掉了罪的定罪 [註：羅八3]，罪被治死了。」如果我們因那舊亞當而成為神的仇敵與背叛者，那麼我們豈不更要藉著祂而被引領、被收納為神的朋友嗎？

魔鬼因驕傲而從神的榮耀中墜落，忍受了靈性的死亡；因為他們將離開神定義為靈性的死亡；但他並沒有經歷肉身的死亡，即靈魂與身體的分離，因為他是無體的。他不忍心看見自己失去了先前的尊榮，而人卻被視為配得神的榮耀，因此他嫉妒我們與神親近，便以誘餌將我們從神的命令中拉開，並引進了罪。因此，他為我們造成了雙重的死亡：首先是靈性的死亡；其次是肉身的死亡，這是因罪而帶來的。「因為神沒有造死亡，也不喜悅活人的滅亡 [註：智慧書一13]。」因為死亡是罪的刑罰。因此，它也臨到了我們這些披戴必死身體的人身上。我們被造時處於必死與不朽之間，如果我們持守在美善中，就能承受不朽；如果我們喜愛邪惡，就要忍受死亡。因為我們被造是有自由意志的，對於美德或邪惡，我們沒有來自外部的必然性。因此，我們理當受到審判或稱讚，因為當我們選擇做某事時，我們擁有行動的開端。

因此，神的兒子成為人，並沒有經歷靈性的死亡。因為祂是從童女所生，且「祂口中沒有詭詐 [註：彼前二22]」，這怎麼可能呢？因此，祂也不必經歷肉身的死亡，因為祂一生無罪。然而，魔鬼藉著殺神的猶太人進行合作，祂為了我們自願接受了死亡。因為祂披戴了舊亞當，所以祂能死亡。而且，因為祂不是因原罪而死，所以祂再次取回了自己的身體。

因此，藉著魔鬼的死亡，我們遭受了雙重的死亡；但藉著基督那單一且自願接受的死亡，我們被釋放，並藉著祂得著了生命。正如以賽亞所說：「因祂受的鞭傷，我們都得醫治 [註：賽五十三5]。」因為我們雖然在肉身上會死，因為我們有必死的身體，但我們相信，當我們的生命基督顯現時，我們將在榮耀中再次取回我們的身體，正如蒙福的保羅所說 [註：西三4]；雖然在戰勝死亡的爭戰中，我們沒有對祂有任何貢獻。然而，由於人類本性的共通性，祂在一個位格中取了這一切，且因為我們稱呼祂為主、主人，並慶祝祂為救主，並為祂在死亡上的勝利唱凱歌，祂使我們成為勝利的同伴，並賜給我們自由。因為神父、子與聖靈審判了魔鬼，因為他將死亡不義地加在無罪者身上，生命本身不可能被死亡所轄制；但作為榮耀的主，祂以超越的權能擊敗了黑暗的君王及其權勢，並瓦解了他們的力量；就這樣，祂折斷了鎖鏈，釋放了那些等待祂的聖徒的靈魂，並將他們與自己一同帶上，賜予他們自由；此外，也釋放了當時剛信祂的人。祂取回了自己的身體，並在第三天復活，成為死亡的勝利者，粉碎了君王的器皿，並使他成為俘虜。

隨後，祂向門徒顯現，並吃了東西，也讓人觸摸，正如我們所說的，僅僅是為了證實復活；最後，在眾人注視下升天，這在先前從未發生過。因為以利亞被提，並不是升到天上，而是被說成「彷彿」升到天上 [註：王下二11]。因為「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天 [註：約三13]」。以利亞是被他人提上去的，而基督則是自己升到天上。因此，祂成為「從死裡首先復生的」和「睡了之人初熟的果子 [註：西一18；林前十五20]」，給了我們希望，我們也將以同樣的方式復活，並站在我們救恩的元帥面前，或是承受不朽的榮耀，或是承受刑罰；也就是說，正如我們所信的，祂將第二次再來，審判活人與死人。

因此，那曾狂傲地對抗人類本性，並誇口要像佔領鳥巢一樣佔領世界的那一位，現在被我們這些敬拜基督（祂既是神又是人）的人所嘲笑與戲弄，我們呼喊著：「神救眾人的恩典已經顯明出來，教導我們除去不虔誠和世俗的情慾，在今世自守、公義、敬虔度日 [註：多二11-12]。」因為祂不再責備與定罪我們，因為沒有人能脫離那罪的印記，以至於我們因與他相通而被迫處於那可怕的世界統治者與罪之元首的權勢與團契之下。因為我們擁有從我們本性而來的，如同供物與祭物般獻上的，即神的兒子無罪地取了的肉身，那完全的人；仇敵攻擊祂，卻被徹底擊敗。「因為這世界的王要來，他在我裡面毫無所有 [註：約十四30]。」並且：「現在這世界的王要被趕出去 [註：約十二31]。」

因此，祂被接升天，坐在神父的右邊，祂藉著自己使我們與神和好，我們曾因罪而與神疏遠，並附屬於世界統治者，祂至今仍為我們向神父代求，正如保羅所說 [註：羅八34]。作為人，祂懇求；作為與父及聖靈同為一的神，祂接納祈求。因此，祂賜給人類極大的尊榮、極大的坦然無懼、極大的榮耀。因為我們可以大膽地說：有神服事人類；有人被所有天使所敬拜；我們在天上有兄弟與朋友。因為祂自己看重在許多弟兄中被稱為長子。因為祂說：「去告訴我的弟兄們 [註：約二十17]。」並且：「我不再稱你們為僕人，乃稱你們為朋友 [註：約十五15]。」因此，保羅所說的發生在我們身上：「我們得救是本乎恩，也因著信，並不是出於行為 [註：弗二8]。」因為還有什麼比這樣的恩典更偉大呢？神的兒子為了我們這些毫無貢獻的人，甘願成為人，將我們從偶像、謬誤與律法的影兒中釋放出來，教導我們真實且公義的敬拜，並成為我們的中保與大祭司，藉著自己撕碎了我們罪的債券，並成就了通往神的路與和好；並將與祂親近作為賞賜，賜給那些順服祂的人；好讓我們懷著最堅定的盼望度過今世，在離世與萬物復興之後，與祂同在。

因此，那「在父懷裡的」在神父的右邊，雖然祂如所應許的與我們同在直到世界的末了；祂管理並建立我們在隱密處所領悟的生命，這生命藉著聖禮從這裡開始；並在未來領受圓滿，只要我們不顯得懶惰，以至於為了短暫的快樂而背叛如此大的恩惠；但我們應當藉著祂的命令與祂所傳給我們的聖禮，努力奔向我們的家鄉，並歸向祂；像肢體連結於頭一樣連結於祂，並像枝子留在葡萄樹上一樣，而不是被丟在外面，成為永不熄滅之火的燃料。

第六章

論七聖禮

因為有某些神聖的聖禮傳給了我們，藉著這些聖禮，那些信祂的人可以被成聖，並達成所追求的目標。因為基督的死是人類救恩的某種普遍原因；而普遍的原因必須適用於每一個結果；因此，必須賜給人類某些藥方，藉著這些藥方，因基督的死而產生的恩惠可以與他們連結，並藉此建立靈性生命，如同建立人類生命一樣。我們領受傳統，這些事是藉著感官事物而成就的，因為人是感官的，藉著感官事物被引向靈性事物。因為在人類生活中存在著雙重秩序 [註：71]：有些人是肉身生命的供應者與管理者，即父母；有些人則是領受供應與秩序的人，即城市的立法者與統治者；同樣地，靈性生命也是如此建立的。

因此，正如每一個存在物藉著出生而獲得生命，我們也藉著洗禮在靈性生命中重生；這不僅消除了我們祖先的罪，也消除了受洗者在洗禮前所犯的罪；但不是洗禮後所犯的罪。因為，正如神學家貴格利所說：「它有對已犯之罪的赦免，而非對正在犯之罪的赦免。」

因此，在洗禮中可見的是水；而聖三一在靈性上同在，我們被命令奉祂的名受洗，祂賜下這重生；這就是洗禮，基督也受了洗；不是因為祂需要潔淨，而是為了更新我們的本性，並教導我們完美洗禮的方式；因為在此之前的事物，具有影兒與預備的性質，是不完美的；當時聖三一的奧秘顯明出來，受洗的子被父藉著在空氣中形成並充滿人耳的聲音宣告為所愛的，而聖靈以鴿子的肉身形式降在受洗者身上。

再者，因為出生者藉著成長達到應有的程度，我們也藉著聖油的塗抹 [註：72] 獲得靈性力量的完美；因為在這一點上，當我們大膽地在眾人面前承認基督的信仰，且不因任何羞恥或恐懼而……時，靈性力量與完美就顯明出來。

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600 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）我們因怯懦而逃避這認罪。這也是為什麼我們在額頭上領受印記，好叫我們不以承認這信心為恥。同樣地，在手上和腳上，我們將這些作為美德與公義的兵器獻給神。因此，我們也受了基督的記號，即祂的十字架，基督正是藉此爭戰並得勝的，為要顯明我們是在哪一位元帥麾下服役。此外，這膏油是由油與香料調製而成，為要使我們在世上生活時，能因著行為而擁有美好的名聲，如同香氣四溢；同時，正如運動員在進入競技場前會塗抹膏油，我們在教會的教義受到呼召時，也當如此爭戰。再者，正如肉身的生命需要自然的食物來生長、強壯、維持或保存，在屬靈生命中也賜下了屬靈的食物，使那些重生的人藉此得以保存並成長。這食物就是領受基督的身體與寶血；它是藉著餅與酒的象徵傳遞的，因為人類在日常生活中更常使用這些作為肉身的食物。藉著這聖禮，我們領受了對主受難的紀念與臨在。因為正如神聖福音所言，我們的主耶穌基督在被賣的那一夜，拿起餅來，祝謝了，擘開（即切成碎片並分開），並對祂的門徒說：「你們拿著吃，這是我的身體，為你們擘開（74），為要赦免罪孽。」同樣地，祂在晚餐後拿起杯來，說：「這是我的血，為你們並為多人流出來，為要赦免罪孽。」祂又補充說：「你們要如此行，為的是紀念我。」因此，我們藉著這奧秘宣告祂的死，彷彿藉著治死情感或罪惡而與祂同死，並藉此得以活過來，且在榮耀中復活。因為使徒說：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是宣告主的死，並承認祂的復活，直等到祂來。」

那麼，餅與酒究竟如何轉變為基督的身體與寶血，人類的言語無法述說；然而，既然創造萬物的主宰見證了這事如此成就，正如我們相信祂的話語使世界從無變有；且祂在起初曾說：「地要長出青草來」，而至今地仍藉著神聖的命令，在祂的推動與加力下長出各自的果實；我們相信，藉著祭司的服事，這事也同樣發生：餅轉變為祂的身體，酒轉變為祂的血，這是藉著那位說話者的能力。正如神聖的屈梭多模（75）所言：「祭司站著，僅僅是履行形式（76）；然而一切話語的能力都在於神。」因為祂自己說：「你們若不吃人子的肉，不喝祂的血，就沒有生命在你們裡面。因為我的肉是真實的食物。」又說：「吃我的人，也要因我活著。」因此，我們應當毫無疑問地領受這些，對它們持有純潔而堅定的信心；正如神聖的屈梭多模（77）在某處所言，每個人在接近這些神聖奧秘時，都應當抱持這樣的態度，彷彿正要從主的身旁汲取一般。因為如果我們對這些沒有這樣的信心，不僅因著我們的懷疑而無法從中獲益，反而會因領受這些而招致永恆的審判。同樣地，如果我們帶著眾多罪孽，且未經事先潔淨就領受，也會發生同樣的事。因為我們將顯得如同那些撕裂基督身體的人。因此，神聖的使徒說：「人應當自己省察，然後吃這餅，喝這杯。」又說：「那不按理領受基督身體與寶血的人，就是吃喝自己的罪，且要對基督的身體與寶血負罪。」因此，對於那些懷疑餅與酒轉變為基督身體與寶血的人，我們以神的大能來回應。因為如果他們承認神是全能的，就不會對此有任何懷疑。因為如果空氣的物質在自然力量下，能依其形式轉變為火，那麼那位創造萬物本體的神，其能力更能在不僅是形式上，甚至將餅與酒的整個本體，轉變為肉與血的本體。但如果有人再次因為感官所見而對這種轉變不信，就當思想：神聖的事物之所以向我們顯明，是隱藏在感官事物的帷幕之下。這正是為什麼祂在餅與酒的象徵（這是我們慣用的食物）之下傳遞這些，以免對感官而言顯得過於駭人或陌生。然而，我們並不認為這僅僅是外表與象徵上的作為。因為正如我們所說，神有能力轉變所領受的恩賜，同時又能保存先前的屬性。

因此，屬靈生命與肉身生命有著某種親緣與相似性。正如在肉身生命中，我們觀察到那些使人出生、成長與滋養的自然力量，在屬靈生命中也是如此。洗禮，藉此成就了屬靈人的重生，對應於生育的能力；聖油的塗抹，藉此使屬靈的成長達到完美的強壯，對應於成長的能力；聖禮的領受，藉此提供屬靈的食物，對應於滋養的能力。再者，由於在肉身生命中會發生障礙，因為每個人都會生病，所以必須從外部尋求補救，以修復或調養身體。這在屬靈生命中也同樣被考慮到。因為人既然擁有自由意志，當他行事違背了理性與所領受奧秘的規律時，就有可能犯罪。如果這種軟弱與偏差僅僅發生在靈魂中，就藉著悔改的奧秘來修正；但如果這種軟弱從靈魂中的罪惡轉移到身體上（因為人往往因罪而生病，為要受到管教），就藉著聖油的奧秘來修正，這被稱為臨終塗油（78）。因此，在洗禮之後，對於犯罪的人，賜下了藉著悔改與認罪的醫治與修正。但這種醫治並非藉著再次受洗來達成。因為正如使徒所言，我們藉著洗禮與基督同釘十字架：「凡受洗歸入基督的人，是受洗歸入祂的死。」又說：「我們藉著洗禮與祂一同埋葬。」正如基督不應當再次被釘十字架，那些在洗禮後犯罪的人也不應當再次受洗。正如那些在自然與肉身生命中藉由出生而獲得生命的人，若陷入某種與這完美生命相抵觸的疾病，並非藉由再次出生，而是藉由另一種改變的方式，脫離疾病並獲得醫治；同樣地，他們也無法回到洗禮（即屬靈的重生）來抹去洗禮後所犯的罪。這必須藉由悔改來達成。至於悔改的方式、悔改有多少部分、被指派為此職務的屬靈人（79）應當具備何種資格、悔改者應當如何接近他們、應當如何構思醫治的方法，以及如何從罪惡中得釋放，這將是另一項探討的課題；此外，這些事應當由屬靈人根據正確的理性來判斷，這將成為後來閱讀教師著作者的理解基礎。然而，正如我們所說，由於靈魂的軟弱，某種疾病會因靈魂與身體的相互關係與同情而擴散到身體上，這種疾病的發生是為了益處；因為如果人能懷著感恩的心忍受這種軟弱，這就是對他所欠罪債的懲罰。然而，人往往因這種疾病而受阻，無法行善，也無法藉由善行獲得屬靈的救贖；因此賜下了臨終塗油的奧秘，即聖油禮。這本身也是一種屬靈的醫治，為要使我們脫離身體的軟弱，因為這軟弱成為行屬靈之事的阻礙。關於這一點，神聖的使徒寫道：「你們中間有病了的呢，就該請教會的長老來，他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。出於信心的祈禱要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。」如果有些人藉此並未從身體的軟弱中得釋放，也不應歸咎於這奧秘的能力。因為往往身體上的痊癒，對於那些配得領受這奧秘的人來說，並不一定有助於屬靈的救贖。或許他們即便健康了，也不會將其用於有益之事。然而，即便身體的醫治沒有隨之而來，他們領受這奧秘也並非毫無益處。因為它以另一種方式帶來幫助。對於那些無形的疾病（即對惡的傾向、對善的怠惰），正如我們所說，必須藉由悔改的藥方來醫治。但因為人無論是因怠惰，還是因生活中各種瑣事的干擾，無法在自身中完全醫治上述的軟弱，這奧秘是為了人的救贖而賜下的；藉由領受它，可以補足悔改所帶來的醫治之不完美，並使人從因未完成悔改規條而應受的定罪中得釋放；好叫他身上沒有任何殘留，以致在靈魂離世時阻礙他獲得未來的榮耀。

此外，人往往無法記憶或甚至不知道自己所犯的所有罪，以致無法藉由悔改將其抹去。還有一些日常的罪，若沒有這些，人就無法度過此生：人必須藉著這奧秘從這一切罪中得潔淨。因此祂補充說：「他若犯了罪，也必蒙赦免。」由此可見，這奧秘是最後的，彷彿是所有屬靈醫治的印記；它應當施予那些患病的人；特別是那些因軟弱而未完成所欠規條的人；並且如果他們再次陷入同樣的需要，也應當再次施予。因為人因本性的軟弱，確實可能再次陷入同樣的過犯；以至於需要多次使用同樣的醫治方式；正如在肉身生命中，同樣的疾病會發生，也必須再次使用同樣的藥物來醫治。

再者，由於肉身生命的提供者與管理者，在兩個層面上被考慮：一是根據自然的繁衍，這屬於父母；二是根據政治的治理與統治，為要維持生活的安寧與和平，這屬於君王與官員：同樣地，在屬靈生命中，也有人僅僅根據屬靈的職分來提供並守護屬靈生命；這屬於聖職的奧秘，體現在大主教與其他屬靈治理的管家身上；也有人同時提供屬靈與肉身的生命；這藉由男女結合以繁衍後代，並在對神的敬虔與崇拜中養育子女的奧秘來達成。否則，在萬物最終改變之前，人類將無法延續。婚姻並非羞恥之事；因為雖然童貞更為尊貴，但婚姻並非可憎且卑賤的。因此，基督在迦拿以祂的臨在尊榮了婚姻。然而，我們必須根據理性來使用其他奧秘以及這一個。因為如果理性在這些奧秘中缺失，我們不僅無法獲益，反而會因我們不理性的使用而受到傷害。關於傳遞給我們的奧秘……

我們已簡要地論述了這些內容，旨在使我們的本性在靈性生命上得著重生與醫治；至於其中更深奧、更細微的部分，將會向那些研讀神聖聖經的人，以及向神教會的教師們顯明得更為清楚。

此外，魔鬼也根據牠的本性，傳遞了一些邪惡的聖禮與奧祕，給那些否認神兒子的名、否認祂道成肉身，並將自己交給魔鬼的人，或是那些在神的名義下，被魔鬼以敬虔為幌子所欺騙的人。因為在這些人中間，也有禁食、儀式、節期、洗禮與光照，因為那最邪惡者將自己偽裝成光明的天使；然而，我們並非缺乏光照與啟示；但這與真理的見證人（即聖徒殉道者）在監獄中所看見的並不相同。這些光照有時連不信的人也能看見，這既是為了責備並定他們的罪，也是為了增強聖徒靈魂的信心，作為他們將要承受之福分的憑據、盼望與確據，並以此顯明殉道者的工作與受苦是蒙神悅納的。然而，魔鬼的那些作為卻使靈魂陷入混亂、不安與恐懼。我們的奧祕與魔鬼的那些作為之所以有如此大的區別，是因為我們的奧祕是真實的潔淨，能將我們提升至天堂，使我們與神和好，並與神聯合，只要我們對祂所傳給我們的信仰持有合宜的敬虔與信心，並在言語與行為上純全地持守它。然而，那些否認神兒子及其道成肉身之人的潔淨儀式，卻是褻瀆的，它們將人引向外邊的黑暗，使人成為魔鬼的繼承者；也就是那些被魔鬼透過偶像崇拜及其他謬誤教義所欺騙與迷惑，並藉著牠那污穢的潔淨儀式而跟隨牠的人；或者，正如他們所認為的那樣，他們是以一種危險且不合宜的方式敬拜神。因此，我們從信心出發，毫無疑問地承認關於神兒子道成肉身的事，這些就是最核心的要點。

第七章

關於道成肉身的進一步理性論證。

為了讓我們在信仰的事上擁有與之相符的理性，並且當有不信者責難我們說：「我們怎能說神兒子道成肉身並死了呢？」時，我們能夠回答說：這並沒有產生任何荒謬的結果，反而是最公義、最合宜的，且我們也說過，事情本該如此發生。

對所有人類而言，顯而易見的是，一切有理性的受造物（即天使與人類）都是藉著「道」（理性）來運作的；這在建築師與所有其他工匠身上尤為明顯。因為建築師在心中構思出所要建造之房屋的形式與位置，認為這棟房屋應該如此這般地建造，並藉著那心中的「道」將其建造出來；若他想要重新建造一棟與先前完全相同且相似的房屋，他也會根據同樣的「道」來建造。這種「道」被稱為內在的道（Logos endiathetos）；正如先前所說，這比其他事物更像是神之道的形象。因為正是藉著這內在的道，我們才被稱為有理性的，無論我們是在睡覺還是沉默，而非藉著那發出的道（Logos prophorikos）；因為後者並非時刻存在。因此，內在的道遠比那藉著言語與名稱向外發出的道更為尊貴。因為後者是藉著前者而成立的，且在某種程度上是前者的附屬。因此，那發出的道並不那麼適合作為神之道的範例與形象，反而是那內在的道更為合適，因為它更為尊貴。因為我們應當從更尊貴的事物來描繪神聖的事物。在受造物中，沒有什麼比我們內在的理智與道更尊貴的了；因此，人也因此被稱為神的形象。

因為人是照著形象被造的。然而，即便如此，這仍遠不及神之道。因為神之道是自存且有功效的；而內在的道卻是理智的附屬。因為它是從透過感官所看見與理解的事物，在理智中產生的，只要理智還與身體結合在一起。因此，它是不完美的，是逐漸交織而成且在後的。因為理智本身是能夠理解的，也是理智形式的所在，理智本身就是實體。而那些在身體器官發育完成後，藉著感官從外部進入理智的事物，這一切都是附屬的。因此，我們稱見多識廣的人為博學的。

既然神也是有理性的（或者更準確地說，祂是擁有「道」的），這是眾人所公認的；而祂的「道」並非附屬（因為說神裡面有附屬是荒謬的）；祂是自存的、活著的且完美的；因此我們說，神是藉著祂自己的「道」創造了萬物。既然萬物都是藉著祂而造的，人也是藉著祂被造與形成的，那麼，當人敗壞時，藉著祂來修復也是合宜的：即藉著這種方式。因為人類屬於那些被神創造並使用理性的受造物；人因著擁有理性和自由意志，而優於其他無生命、有生命但無理性的動物；且其他事物都是為了人而造的，好讓人藉著理性和知識來治理它們；因為無理性的動物在做任何動作時，都沒有經過深思熟慮，而是受自然力量的驅使，就像土地與樹木無理性、無選擇、無計畫地結果子一樣；因此，人若發生墮落與敗壞，理當得到修復，這比其他任何可見的受造物更為必要；因為人偏離了真實且正直的道路，迷失了方向，並失去了神所賜予他的尊榮。他之所以迷失並墮落，是因為他沒有按照神起初所規定的方式生活；而是人扭曲了他那本應尋求天上的事物的意志；他沒有去愛、去追求這些事物，反而選擇了地上的與屬肉體的事物；即那些不合理的慾望、貪婪與享樂。人之所以會這樣做，是因為人被造時擁有自由意志，神並沒有在人裡面強加美德的必然性，好讓人能擁有冠冕、尊榮與應得的賞賜，因為他是出於自願而選擇了良善。

因此，人是按照他自己的意志而墮落的，這正是人之所以為人的完美之處，他滑跌並失去了神的榮耀，顯然是因為他那扭曲的意志；因此他被判處死亡，因為他擁有必死的本性，是會死亡的。這本身是出於神的慈愛，好讓罪惡不至於永存，而是讓人能終止犯罪，因著記念死亡並懼怕它。因為神正是為了這個緣故，將靈魂與必死的身體結合在一起，好讓人在擁有自由意志時，若選擇了邪惡，就能因著身體的必死性而立即被判處死亡；而如果他選擇了良善，以及神所喜悅的事，這身體本來是可以完全不朽的。因為人被造時處於必死與不朽之間。撒但墮落離開神時，並沒有被判處死亡，因為牠不像我們一樣擁有必死的本性，即會死亡的本性。因此，人因記念死亡而悔改，只要他還活在這個會改變的身體裡，他就有能力這樣做；但在死後，他將無法悔改，而是會永遠保持不變，守住他所分得的地位；而魔鬼則因其本性不可改變，所以不會悔改。因為死亡對人而言，就是天使的墮落。

既然公認他們是按照合宜的理性被神審判的，那麼修復人類的疾病，就理當藉著祂自己的「道」來進行，因為人類的本性起初也是藉著祂被造的。既然人類的疾病是罪，而這是由邪惡的意志所引發的，那麼修復的方式也理當與疾病相稱且合適；正如醫生們通常會根據疾病與病人的情況來採取相應的治療一樣。因為他們說：「相反的事物是相反事物的藥方。」如果人作為擁有自由意志的存在，能以自己的意志選擇良善，那麼這種治療將會是合宜且適當的；因為他也是以自己的意志選擇了邪惡；而他的意志（如果它能被引導並導向良善的道路，並愛慕天上的與神聖的事物，同時憎恨並拋棄他先前所欲求的邪惡）就能得到修復。因為正如意志的扭曲是憎恨良善，同樣地，意志的正直就是愛慕良善。如果人能做到這些，這將是完全合宜且適當的，他也就能找到修復的方法。

然而，讓天使來做這件事是不合適的，因為這是不相稱的。因為人並非藉著天使被造，所以不能藉著他來修復敗壞；也不是犯罪的人去尋求醫治，而是由另一位代替另一位；這並不符合公義。但也不可能由任何其他人來完成這件事，因為所有人都犯了罪。因為人從男人藉著女人在情慾中出生，這本身就源於始祖的罪；所以，即使沒有其他原因，僅憑這一點，每個人都伏在罪之下。因此，魔鬼能掌控聖徒的靈魂，是因為沒有一個人能完全脫離罪，這是由於牠的貪婪與掠奪，以及罪的相似性，藉此牠與人相交，對有些人多一些，對有些人少一些，並藉著這種相交，牠在他們身上留下了牠國度的記號與印記，即罪；因此這也成為了一種權利。貪婪與不義的掠奪者也是這樣做的，他們總是尋找藉口，去奪取弱者與鄰舍的東西，並將其據為己有。因此，必須有一位完全無罪的人出現，好讓他不需要修復自己的缺陷，而是承擔他人的罪，並為他們向神辯護，因為人類曾是神敵對的仇敵，既愛慕又實行邪惡的事。

因此，正如我們所說，這件事不可能由人類來完成，因為每個人都對罪負有責任。因此，神兒子（萬物藉祂而造）樂意無罪地取了我們的本性。因此，祂從童女而生，好讓祂完全脫離始祖的罪；並這樣生活，以至於在祂裡面找不到任何罪；而是彰顯出所有的美德，藉此祂教導並實行了這些事，作為擺在眾人面前的榜樣與準則，以獲得救贖，並藉著美德與他們裡面正確的意志，預先教導了醫治人類疾病的方法與道路。因為祂藉著自己展示了我們將如何能夠修復我們的疾病。

首先，藉著這救贖計畫的奧祕，顯明了神是如此愛我們，以至於祂的兒子樂意成為人，並藉此說服我們去愛祂，因為我們體會到祂對我們那超越的愛。因此，我們藉著祂的幫助與恩典，跟隨祂所指引的道路，盼望能獲得那存在於神觀照中的福分；祂親自將我們引向那裡。因為人若意識到自己的軟弱，就不會認為自己能達到這一點，除非他看見神對他有如此大的恩典，以至於神成為了人，並且除非神親自呼召我們歸向祂。因為如果我們不能按照我們所能及的程度向神伸展，祂就不會呼召我們去追求那些不可能的事。

因此，作為神最尊貴的受造物，人因著神成為人而認識了真神，並遠離了魔鬼的崇拜與謬誤，獲得了醫治。因為神既是良善的，祂是不可能將自己的受造物棄之不顧的。

其次，既然我們說過，人的罪在於貪戀邪惡與屬肉體的利益，卻絲毫不追求永恆的良善；那麼，祂藉著祂所行與所受的，清楚地展示了如何醫治這種惡，並使人向上歸向神。因為祂選擇了貧窮的父母，但他們在美德上卻是完美的；好讓任何被肉體軟弱所包圍的人，都不至於誇口。祂過著貧窮的生活，好教導人們輕看錢財。祂在沒有地位的情況下生活，好讓人們停止對尊榮的無序慾望。祂在身體裡忍受了勞苦、飢餓、乾渴與鞭打，好教導人們不要因沉溺於享樂、奢侈與安逸，而偏離了美德的良善。最後，祂忍受了死亡，好讓沒有人因懼怕死亡而離棄真理。祂選擇了藉著十字架而受的羞辱死亡，好讓沒有人為了真理而逃避羞辱的死亡。因此，神成為人是合宜的，好藉著祂自己的榜樣，呼召人們追求美德，正如蒙福的彼得所說：「基督為我們受過苦，給我們留下榜樣，叫我們跟隨祂的腳蹤行。」

既然不僅僅是美德的工作足以獲得永恆的福分，對神真理的認識也是必要的；然而，人若教導關於神的真理，是不可能讓人完全信服的；因為人既可能欺騙，也可能被欺騙；因此，在這一點上也必須由神成為人來教導真實的信仰，好讓它毫無疑點，因為它是藉著神與人所傳遞的。祂藉著神蹟教導了祂是神，這些神蹟是任何人類力量都無法完成的。但由於當時在場並看見的人理當相信，而後人卻可能會指控這些是虛構的；因此，針對這一點也設想了醫治的方法。因為如果那位教導這信仰並被說成行了神蹟的人是富有的，擁有巨大的權勢與軍隊，有些人可能會認為祂的教導與神蹟是虛構的，並且……

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620 曼努埃爾·卡勒卡斯（MANUELIS CALECE）是藉著人的能力與幫助所領受的。但為了不讓任何人這樣說，而使眾人都承認這是神的工作，祂揀選了所有軟弱與被棄絕的事物；貧窮的母親、匱乏的生活、作為門徒與傳道人的粗鄙無知之人。祂甘願被拒絕，並被定罪直到死亡，好讓後人明白，祂的教導與神蹟不應被視為出於人的美德，而是出於神的權能。因此，無論祂做什麼或受什麼苦，人的軟弱總是伴隨著神聖的權能。在降生時，顯出了一些貧寒的跡象，如馬槽、襁褓以及這類的事物；然而祂卻受到天使的讚美，並在星辰的引導下受到東方博士的朝拜。祂受魔鬼的試探，但天使服事祂。祂過著乞丐般貧窮的生活；然而祂使死人復活，並使瞎子看見。祂被釘在十字架上而死，並與強盜同列；然而在祂死時，太陽變黑，大地震動，磐石崩裂，墳墓開啟，死人的身體復活。因此，如果有人在這些事發生之後，為了信服而尋求其他神蹟，那他將比石頭還要堅硬，因為這些石頭在基督死時都裂開了。同樣地，祂也揀選並差遣門徒去傳道，他們是沒有學問的、卑微的、貧窮的、漁夫；祂吩咐他們要被藐視，忍受輕蔑，不要積蓄財富、尊榮與榮耀。然而，當他們處於這種境況時，他們行神蹟，好讓他們的教導顯得是神聖的，而非出於人的智慧與能力。他們行了同樣的神蹟，甚至更大的神蹟。因為他們的影子就能使死人復活。祂自己曾說：「信我的人，我所做的工作，他也要做，並且要做比這更大的工作。」他們忍受了一切，因為他們仰望基督的受難與死亡，基督曾對他們說：「他們若逼迫了我，也要逼迫你們。」

因為人放縱了自己的意志，犯了罪，並因此得罪了神，因為他藉著惡行，奪走了神所造最尊貴的受造物（因為這受造物成了祂的產業）；因此，他應當受極大的刑罰，因為被得罪的神在各方面都比一切更偉大、更卓越。正如我們所說的，沒有人能夠承擔如此大不義的刑罰；神的兒子成為人，承擔了這刑罰，並忍受了我們所當受的一切，將我們從仇敵手中救贖出來，因為仇敵因罪的緣故，將我們當作自己的戰利品囚禁著。就這樣，公義在祂裡面得到了成全。因為犯罪、過犯與行不義的人，應當受罰。因此，神的兒子成為人，代替我們受了刑罰，並以這種方式，公義地使我們獲得了自由。如果我們是以其他方式獲得自由，無論是藉著神的旨意與權能，還是藉著天使，這都不符合公義。然而神是公義的。因此，正如公義的原則所要求的，事情就這樣成就了。而神的兒子成為人，藉此解決了人類的過犯，這被視為是充分的，因為祂取了肉身，具有無限的尊榮，且無論作為神還是作為人，祂都不受罪的轄制。因此，祂的尊榮越卓越，就越容易化解人類與神之間的仇恨。因為我們知道，擁有較高尊榮的人，例如君王或其他顯貴，在為化解某種不義而代求時，比那些為同樣不義而懇求的人（例如士兵或其他地位較低的人）更容易被垂聽。因此，神必須成為人，以便擁有無限的尊榮，能夠化解人類的罪孽；這是其他人永遠無法做到的，無論是天使還是人。因為沒有人能與神人「道」的尊榮相等。

因此，不應說神本來可以不允許人陷入罪中。因為這會廢除自由意志的原則；而神並不廢除事物的秩序，而是保守其完整。同樣地，說神本來可以不藉著化解罪孽就潔淨人，也是不合理的。因為這會廢除公義的秩序。因此顯然，神藉著祂兒子的死，保守了事物的秩序，無論是在自然方面還是在公義方面。我們說神的兒子成為人並死亡，這並沒有什麼荒謬之處。此外，在神的工作中，不應考慮這件事是否能以另一種方式發生，而應考慮怎樣做才更合宜，以及現有的方式是否為最完美的。

若有不信者因為我們說「神死了」而懷疑這如何可能，以至於認為神變成了人性，我們回答說，我們並非如此說。因為只有物體才會互相轉變，例如空氣變成了火，轉變為火。然而非物質的存在，藉著其自身權能的運作，與物質結合，並貫穿其中；正如靈魂與身體結合一樣。如果靈魂與身體結合並不改變其本質，那麼至為單純的神，更能以人所無法言喻的方式與物質結合，而不發生改變。甚至火使鐵變熱，也沒有轉變為鐵的本質。然而，神以另一種方式居住在受造物中；祂與受造物結合，有的多，有的少，根據其本性與完美的比例，被稱為「不可參與者」卻被參與。但在這取肉身的奧祕中，神為自己所建立的，是以一種更高、僅發生在祂身上、更隱祕且超乎人心所能理解的方式（因為人心無法完全領會神聖本性的能力與運作），祂結合得如此緊密，以至於結合在一起的事物保持不可分離；儘管在祂死亡的時候，靈魂曾短暫地離開了身體。由於這種極致的結合，一方以另一方的名號被稱呼，神被稱為人，人被稱為神；兩者，即一個位格與人格，是同一個神與人，在不同層面上而言。正如人看見與聽見，並非根據同一種功能看見與聽見；而是前者根據視覺能力，後者根據聽覺能力。

這種結合沒有任何適當的例子。因為如果我們提出在物質中觀察到的自然能力作為例子，或者提出存在於心中的話語，藉著聲音向外顯明，或者靈魂與身體的關係，或者火與被火燒紅的鐵的關係，我們將說不出任何適當的例子。因為這些都不是實存的（enypostata），它們被包含的程度大於它們所包含的。但神的兒子是實存的、活著的且完美的；祂像更尊貴、更卓越的事物一樣，包含並擁有所取的屬人本性。我們也不說屬人的本性是由兩個部分（即靈魂與身體）組成的。因為靈魂（儘管眾人都承認它比身體更尊貴，但它本身不足以構成一個完整的人）——我們同樣地說，基督的本性是由神性與人性構成的；因為神性絕不是一個部分。因為任何部分都是不完美的；而神性是至為完美的，不能增加任何東西；但我們這樣說，基督的位格或人格是由神性與人性組成的；並非兩者都是祂的部分，而是由於那不可改變的結合，使兩種本性合而為一。我們也不說從兩種實體混合出了一種第三種本性；就像酒與水混合在一起，兩者都不再是原來的樣子；而是說在結合之後，兩種本性仍然彼此區分；不是在位格上（因為我們承認只有一個位格），而是就本性的屬性而言。

由於眾人一致承認，神聖本性在尊榮上無限地超越，而較低的事物依附於較高者，並彷彿懸掛在它們之上；因此我們不說屬人的本性取了神的本性；而是神取了屬人的本性；並非轉變為神，而是附著於神。因此，祂作為更尊貴者，擁有屬人的本性，而這本性被神聖本性所擁有。正如我們說人作為更具主導性與尊貴的存在，擁有手，而不是手擁有人的本性。因此，如果神性與人性是部分（即它們構成了一個共同的本性，就像靈魂與身體構成人一樣），我們就會說神擁有這人，而人性也擁有神性，就像身體與靈魂的情況一樣。因為我們說：靈魂擁有身體，而身體擁有靈魂。

因此，既然神的獨生子（即神的道）藉著取肉身而擁有屬人的本性，那麼祂必然是屬人本性的主體、位格或人格。因為擁有某種本性的東西，被稱為該本性的位格。正如擁有馬的本性者，被稱為馬的位格或主體。如果所擁有的本性是有理性的，那麼它更被稱為人格。再者，祂從永恆就擁有神聖本性，不是藉著組合的方式，而是藉著（姑且這麼說）單純的同一性，祂也被稱為神聖本性的位格或人格，當然是在人類語言所能表達的範圍內。因此，神的兒子是兩種本性的位格或人格，即神性與人性，真實地存在於兩種本性之中。

如果有人說：既然屬人的本性在祂裡面不是偶發屬性，而是一個實存的事物，且在神的道之位格之外，似乎還有一個個別的屬人實體，為什麼不應認為基督裡面有兩個位格或人格呢？這是因為，所謂「位格」，是指不被另一個更具主導性與尊貴的存在所包含的事物。因為人的手是一種實體，但並不被稱為位格；因為它被另一個更具主導性與尊貴的存在（即人）所擁有。如果不是這樣，就沒有什麼能阻止我們承認人裡面有許多人格與許多位格。因此，基督裡面的屬人本性也被更尊貴的（即神聖本性）所取；因此，由於它被神聖本性所擁有，它不再被稱為獨立的位格。基督因為位格與人格的合一，而是一位；不能正確地被稱為兩位。然而，說基督擁有兩種本性是正確的。因為正如多次所說的，祂在一個位格中，既是神又是人。

因此，我們必須毫無疑問地承認神子道成肉身的奧祕。因為基督信仰最初建立在對三位一體的承認上；但特別是在我們主耶穌基督的十字架上誇口，並在祂裡面期待救贖。「因為十字架的道理，」正如保羅所說，「在滅亡的人為愚拙，在我們得救的人卻是神的大能。」如果有人以虔誠的心，在基督的受難與死亡中觀察那合宜與理所當然的事，他將發現智慧的深度，以至於當他不斷思考這些事時，會有更多、更偉大的理論湧現，並在經驗中體會到同一位使徒所說的是真實的：「我們卻是傳釘十字架的基督，在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙；但在那蒙召的，無論是猶太人、希臘人，基督總為神的大能，神的智慧。」再者：「神的愚拙總比人智慧。」因此，藉著對三位一體的信心以及對神子道成肉身的承認，我們仰望神的幫助（祂在今生藉著聖禮賜給我們），以及藉著自由意志的行為，在死後獲得那將來的福分，那將在死人復活與末日審判時實現。

第八章

關於將來死人的復活

因為在信仰的條款中，我們必須相信死人的復活。首先，因為神是公義的，祂必然要施行公義的報應；即將惡報給惡人，將善報給善人。如果這是真的，那麼將會有享受與懲罰。如果這些存在，那麼就有審判；如果審判存在，那麼就有報應與行為的賞賜。因此，因為神是公義的，所以將有復活。是身體的復活；因為靈魂是不死的。因為身體（作為工具）與靈魂有交通，靈魂無論趨向何處，無論是相反的還是其他的，身體都參與其中。因此，身體與靈魂一同繼承榮耀或羞辱，是理所當然的。如果有人不相信這些，因為身體會腐朽並經歷各種變化，那麼在神的全能面前，沒有什麼是不可能的；我們相信祂在萬物發生之前就已知道一切，並將這宇宙彷彿握在手中。因此，既然這已被承認，那麼人類的身體儘管經歷了無數的變化，也不會逃脫那無處不在且維繫萬物的神，因為它存在於世界之內；相反，這工作將跟隨祂的旨意，藉著神的全能。因為祂既然能從無中創造萬物，怎麼會無法做到這一點呢？特別是物質依然存在，儘管由於許多多樣的變化，它可能已經縮減到極小的程度。因為物質並沒有完全消失；它以某種方式存留，儘管對我們而言是隱祕的。如果同一物質曾參與了許多人的生成，那麼屬於每個人的部分將被取回；而缺失的部分，神聖本性將會補足。

我們也可以從物質事物中找到某種形象與證據。因為麥子在土裡腐爛，又重新發芽，恢復並生長為同樣的麥子；我們每年都看見這事，因習以為常，便認為沒什麼奇妙的。但如果有人對從未見過這事、也不了解種子本性的人談論這事，他們是不會相信的。據說在東方一帶有一種動物，壽命很長；然後在死時，藉著自身的腐爛，無需交配，就像生出蟲子一樣，同樣的動物以同樣的種類復活。

629

630 論天主教信仰原則

[原文：θίστασθαι , καὶ πάλιν ἐπ᾿ αὐτοῦ τὸ αὐτὸ γίνεσθαι κατὰ τὴν ἀπὸ Θεοῦ τεταγμένην τῶν τοσούτων χρόνων περίοδον. Καὶ ἄλλα ζῶα ἐξ ἄλλης ὕλης γεννῶνται, οὐ κατὰ δύναμιν ἀνθρωπίνην · καὶ οὐ τὰ αὐτὰ ἐκ τῶν αὐτῶν ἀεί · ὥσπερ σφῆκες μὲν ἐκ τῆς τοῦ ἵππου κεφαλῆς, ἐκ δὲ τοῦ βοὸς μέλιτται , καὶ ἄλλα ἐξ ἄλλων · τοῦ Θεοῦ διὰ τούτων ὑποδεικνύντος ἡμῖν μὴ ἀπορεῖν ἐπὶ τῶν παραδοξοτέρων , ὧν ὁ Θεὸς διδάσκαλος ἐγεγόνει · καὶ αὐτὸς μόνος, ὡς τὰ πάντα δυνάμενος, τελειοῦν δύναται.]

（……）並在神所定規的多年週期中，於其上再次發生同樣的事。此外，有些動物由不同的物質所生，這並非出於人的能力；且並非總是同樣的物種出自同樣的物質；例如黃蜂出自馬頭，蜜蜂出自牛身，其他動物亦各有所出。神藉此向我們顯明，對於那些更為奇特、且由神親自教導的事，我們不應感到困惑；唯有祂，因祂能成就萬事，故能使之成全。

若廢除復活與對行為的報應，隨之而來的將是無數的荒謬。因為野獸的命運將比我們更好，牠們過著無憂無慮的生活；而我們卻要受苦並陷入危險，特別是為了關於神的真理。究竟為何許多人選擇美德與節制，輕視世上的享樂，並為真理奮鬥直至死亡？然而顯而易見，我們人類比萬物更尊貴；神既是公義的，祂絕不會容許祂所造最尊貴的受造物（即我們這些按祂形象所造並被祂吸引歸向祂的人）徒然受苦，除非祂打算按各人的公義與其勞苦的比例，給予各人賞賜與報償。若廢除復活，對神的敬拜、對父母的尊榮、彼此間的敬重與敬畏、友誼、正直以及一切社會關係，乃至法律與審判，以及所有這類事物，都將被廢除。為什麼會有這些？為了什麼？因為它們將毫無目的。若此論點成立，我們將被迫像野獸一樣對待彼此，既不節制飲食，也不知曉任何規矩；我們將追求一切享樂，過著放蕩與墮落的生活。這一切都是荒謬的，且與萬物的創造主神以及人類的尊嚴不相符。

此外，既然身體與靈魂的結合是自然的，而身體與靈魂的分離是不自然的，那麼必然的結論是，身體與靈魂既已不自然地分離，就不會永遠保持這種分離狀態。因為身體是神自然地與靈魂結合的，正如物質與形式的關係。然而，因罪而來的死亡，造成了靈魂與身體的分離。因此，這種分離是不自然的。然而，不自然的事物不會長久持續。例如，石頭自然地向下墜落；但若有人強行將其向上推，這便是不自然的。這種強迫且違背石頭本性的狀態，不會持續太久。因為它很快就會回到其自然的狀態，即向下墜落。因此，靈魂與身體的分離，既是不自然的，就不會永遠持續。因為不自然的事物，如我們所說，很快就會回到自然的狀態。因此，每一靈魂必將按神的公義，取回其原本的身體，這才是自然的，且將永遠不可毀壞。這就是復活。因為復活被稱為「倒下者的第二次站立」。

我們不應困惑每一靈魂如何辨認自己的身體。因為靈魂與身體之間存在著一種我們所不知、也無法言喻的親密關係。正如在人類身體中，沒有任何一個身體在特徵與面容輪廓上與另一個完全相同，我們也承認每一靈魂對其自身的身體存在著某種獨特的屬性。因為靈魂是特定身體的「實現」（entelecheia），即其活動與形式。因此，它自然地對其所屬的身體有一種傾向與對稱，這種傾向即使在與物質分離後依然存在。由此必然得出，這靈魂自然地是這具人類身體的形式，而那靈魂是另一具的形式，絕不可能成為他人的形式，這也是靈魂彼此區別的原因。靈魂的多樣性是基於身體而產生的；並非身體是靈魂的原因（因為它們是同時存在的，沒有哪一個先於另一個），而是由於靈魂對身體天生具有一種伴隨或內在的親屬關係。因此，一個靈魂不可能成為另一個身體的形式。因為即使兩個相似的量體，若其物質形式與物質分離（這是不可能的，除非僅在思想中或藉由神的大能），它們彼此之間的區別，也不過是這個量體是這個身體的形式，而另一個是另一個的形式。因此，靈魂對身體有一種傾向，且靈魂與身體將會結合，當神（祂能成就萬事）按祂所預定的，想要將潛在的轉為現實，並將不自然的恢復為自然的狀態時，祂必會成就此事。

因此，我們不僅因這些理由及更多其他理由，認為復活並非不可能；而且我們也被信心所驅使，毫無疑問地相信這些事。因為我們藉著神之子——我們救恩的元帥——從罪與死亡中得釋放，而我們曾因亞當的悖逆陷入其中；因為不僅他的罪因著本性的相通以及對惡與敗壞的同樣衝動而傳給眾人；且罪藉著罪進入世界，正如使徒所說：「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的」，我們必須藉著基督從兩者中得釋放。因為同一位使徒說：「若因一人的過犯，死就因這一人作了王，那些受洪恩又蒙所賜的義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？」為了在祂自己身上向我們顯明這兩者，祂願意死而復活；死，是為了潔淨我們的罪，正如使徒所說：「按著定命，人人都有一死，……這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪」；復活，則是為了救我們脫離死亡。因此使徒說：「基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子。因為死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。」

因此，我們在聖禮中領受了死亡的果效，即罪得赦免。因為聖禮是藉著基督受難的大能而運作的。我們藉著洗禮與祂一同埋葬，並藉著領受聖餐宣告祂的死；我們承諾在各方面向罪死。至於基督復活的果效，即我們脫離死亡，我們將在世代的末了看見，那時我們眾人將藉著基督的大能復活。因此使徒說：「若死人不復活，基督也就沒有復活。若基督沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裡。」又說：「我們若信耶穌死而復活了，那已經在耶穌裡睡了的人，神也必將他與耶穌一同帶來。」又說：「若基督被傳是從死裡復活了，怎麼在你們中間有人說沒有死人復活的事呢？若沒有死人復活的事，基督也就沒有復活了。若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然。」

他又在寫給提摩太的信中說：「遠避那愚拙無學問的辯論。因為這等人會進到更不敬虔的地步，他們的話如同毒瘡，越爛越大；其中有許米乃和腓理徒，他們偏離了真理，說復活的事已過。」因為這些人並不認為有身體的復活，而是認為靈魂從惡轉向善，從謬誤轉向真理；他們稱對神的認識與信心為復活。使徒及整本聖經都駁斥了這一點，並宣稱身體本身必將復活。因為使徒說：「所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。」又說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」在福音書中，基督也說：「時候將到，現在就是了，死人要聽見神兒子的聲音，聽見的人就要活了。」又說：「時候將到，凡在墳墓裡的，都要聽見祂的聲音，就出來：行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。」

約伯也說：「我知道我的救贖主活著，在末日必站立在地上。我這皮肉滅絕之後，我必在肉體之外得見神。」神聖的大衛說：「你收去他們的氣，他們就死亡，歸於塵土。」看哪，這是論到身體。隨後他又補充：「你發出你的靈，他們便受造；你使地面更換為新。」以賽亞也說：「死人要復活，在墳墓裡的人要起來。」蒙福的以西結說：「我正說預言的時候，不料，有響聲，有地震。骨與骨互相聯絡。我觀看，見骸骨上有筋，也長了肉，又有皮遮蔽其上。」隨後他教導那些靈魂是如何奉命歸回的；神聖聖經還傳給我們許多關於將來復活的事。由此可見，死去的身體必將復活，對於神無限的大能而言，沒有什麼是不可能的。

既然復活不僅由這些話語所證實，而且基督本人也從死裡復活，以致祂被看見、被觸摸、並進食，這並非出於自然的規律（因為祂復活後並不需要食物，而是為了證實復活）；正如我們在復活後也不會吃喝，而是將領受輕盈、無苦、不朽壞的身體，正如主復活後的身體，能在門窗關閉時進入。不僅如此，祂還使死了四天的拉撒路復活，以顯明祂自己的神性，並證實祂與我們的復活；他被所有親屬與熟人認出並相信，若非那構成其位格的特徵屬性依然完好，這是不可能發生的。

既然事情如此，我們應當堅定地相信聖經所宣揚的復活奧祕，這是神為使我們認識真理而賜給我們的。因為若非眾人也隨之復活，基督就不會被稱為「死人中首生的」。因此，那日子必是偉大而顯赫的，那時人子將帶著榮耀降臨，先知但以理對此寫道：「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前，得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉祂。祂的權柄是永遠的，不能廢去；祂的國必不敗壞。」他又說：「我觀看，見有寶座設立，亙古常在者坐下。從祂面前有火像河發出；事奉祂的有千千，侍立在祂面前的有萬萬。祂坐著要行審判，案卷都展開了。」以及其餘的內容。

因此，人子將帶著祂的榮耀與祂的使者一同降臨；所有自創世以來的人都將從死裡復活：「我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇」；所有人類都將侍立在祂面前，審判活人與死人。祂審判時，不僅僅是作為一個人（即在肉身的卑微中），而是帶著神性權能的榮耀。正如我們說，榮耀的主因祂是人而受釘死，同樣，祂審判時雖是作為人，卻是作為榮耀的主。那時，「一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」

黑暗之君將與他的使者一同被丟在火湖裡，正如先知但以理所說。因為「主耶穌要用口中的氣滅絕他」，正如神聖使徒所言，祂「用祂權能的命令托住萬有」。每個人都將按自己的行為受報。義人將按其美德以及為神與信心所受勞苦的比例，領受與其身體和靈魂相稱的光輝與照耀；惡人也將以同樣的方式，按其各自邪惡與敗壞的比例，領受與其靈魂和身體相稱的黑暗。因為主親自說：「義人要發出光來，像太陽一樣。」蒙福的保羅說：「所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。」並在指出光輝的差異時補充說：「日有日的榮光，月有月的榮光，星有星的榮光。」他又說，我們這卑賤的身體將要改變形狀，和祂榮耀的身體相似。此外，祂說受造之物也將脫離敗壞的轄制，得享神兒女榮耀的自由。

[註：...] 意即想要如此，使餘下的受造物也變得更為光輝。誠如聖徒中的某位所言：「正如它為了我們而被置於敗壞之下，它也將一同參與慶典，並一同為人類的勝利而凱旋，且將領受它服事勞苦的工價，即它為揀選之人的誕生所作的貢獻。」

因此以賽亞也說，日頭的光必像七倍的光，月亮的光也必像現今太陽的光；最終將有新天新地。

那時，使徒所說的話將要應驗：「當他將國交與父神的時候，那時他自己也要服在叫萬物服他的那一位之下。」因為敬虔與公義的人，在現今的世代仰望基督，並照著他所給予的命令實踐美德，藉著他來管理自己屬靈的生命；這生命現今雖隱藏在基督裡，但日後必與他一同顯現。

因此，他們被稱為他的產業與國度；這些人，他作為人，藉著自己的死與血，將他們帶到父神面前。因為藉著他，我們得以進到那將萬物服在他腳下的父神面前；此外，他既自願成為「在許多弟兄中作長子」，並成為我們救恩的大祭司與管家，他將作為人把人帶到並服在父面前；但作為與父及聖靈同在的神，他絕不會被置於服從之下。

因此，他作為人，將要服從，因為他取了受造的肉身；但作為神，他將同樣使那些服在他之下的歸服於他，正如他與父及聖靈同為一神。因此，他作為神，與父及聖靈一同作為唯一的審判者進行審判；但作為人，他將獨自坐席審判。

因為他將帶著那些標示其身體的特徵降臨，好讓猶太人也能認出他正是那位被他們釘在十字架上的主；並藉此使他們受責備，使所有不信的人看見並感到扎心；即那些在現今世代沒有接受他所傳講的，也沒有因他的教導而悔改，反而堅持在自己謬誤中的人。因為關於他的人性，先知但以理曾說：「權柄、榮耀、國度都賜給了他。」又如主自己所說：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子。」

這話在我們看來，是就他作為人而言的；然而神聖的屈梭多模在解釋約翰福音時，也將其詮釋為關於神聖的誕生，他說：「為了讓你明白這『賜給』一詞等同於『生出』，請聽另一處經文所宣告的：『因為父怎樣在自己有生命，就賜給子也照樣在自己有生命。』那麼，難道是父先產生了他，然後才賜給他生命嗎？那麼他豈不是在沒有生命的情況下被生出的嗎？然而這話連鬼魔都不會說。因為這不僅是不敬虔，更是極大的愚昧。因此，正如『賜給生命』意指『生出生命』，同樣地，『賜給審判』也意指『生出審判者』，他說。」因為若非如此，眾人便難以輕易理解他的生命是如何具有本體的，所以他先說了那較卑微的話；隨後，當他們受教之後，便引導他們走向更高深的事物。因為那說「賜給他生命」的人，隨後又說：「我就是生命」；又說：「我是光。」

因此，正如我們所說的，他將作為人，帶著大能力與榮耀降臨，以責備並定罪那些不信的人，使他們蒙羞並遭受永遠的恥辱，好讓他們（在可能的範圍內）能看見他作為人。因此，對他們而言，他顯現出來並非良善，但對義人而言，他卻是極其良善的。他們將只看見他作為人，而義人則兩者皆見，既看見他作為人，也看見他作為神。他們將往永刑裡去，義人則往永生裡去。

第九章

論未來的復興。

因為基督身體的光輝不僅將為聖徒所見，也將為惡人所見，蒙福的奧古斯丁也堅稱：「他們也必看見那被他們所扎的人」，並且「他們必看見他帶著大榮耀與能力降臨」。他說：「他們看見他，並非是在他受審判時那種軟弱的狀態中，而是在他將要審判時那種大能的威嚴中。」隨後他提出了一個難題，即既然應許中的獎賞與報償在於「看見神」：「清心的人有福了，因為他們必得見神」；又說：「我再見你們，你們的心就喜樂了。」那麼，惡人又怎能看見他在榮耀中呢？他解決這個問題時說，看見神性的榮耀並非善人與惡人所共有的（因為這對聖徒而言是獨有的），而是看見他身體的榮耀。因此，他將把國交與父神，即將信徒帶到對父、對他自己以及對聖靈（那唯一且真實的神）的看見與認識中，好叫神在萬物之上，為萬物之主。

現今我們信並盼望我們所看不見的：「因為人所看見的，何必再盼望呢？」使徒說：「但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候，直到君王在他的安息中。」

又說：「我們住在身內，便與主相離。因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。」又說：「你們的生命與基督一同藏在神裡面。及至基督我們的生命顯現的時候，你們也要顯現與他一同在榮耀裡。」又說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。」

這就是應許給我們的異象，它是所有工作的終點，也是永恆喜樂的成全：「親愛的弟兄啊，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯現。但我們知道，主若顯現，我們必要像他，因為必得見他真體。」主自己也說：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」

關於這一點，大衛以神的口吻說：「我必使他長壽，並將我的救恩顯明給他。」又彷彿是他自己對自己說：「有一件事，我曾求耶和華，我仍要尋求：就是一生一世住在耶和華的殿中，瞻仰他的榮美。」因此，我們將從現今的信心，達到那未來且無法言喻的享受。因為他說：「父自己愛你們，因為你們已經愛我，又信我是從父出來的。我從父出來，到了世界；我又離開世界，往父那裡去。」

因此，我們在此信，那三位一體中的一位，從父神永恆、純潔、無間斷地生出，在實體上與他平等，是他真實的兒子與道，萬物藉著他而造；他為我們的救恩，從天上降下，從聖潔的童貞女馬利亞取了肉身，沒有罪，也沒有任何改變與變質；他按著人性被釘十字架，為我們成了咒詛；他死後，靈魂伴隨他作為神降入陰間，第三天從死裡復活，使我們的人性與他一同復活，並被接到天上，坐在父神的右邊；這「在右邊」意味著與他同等的尊榮；他必將再來，審判活人死人。

因此，如果我們相信這些，我們就必毫無疑問地獲得那未來的榮耀與異象：「有了我的命令又遵守的，」他說，「這人就是愛我的。愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現自己。」又說：「你們若愛我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫他永遠與你們同在，就是真理的聖靈，乃世人不能接受的，」即那些愛世界的人。又說：「我必再來接你們到我那裡去，我在哪裡，叫你們也在那裡。」又說：「父啊，我在哪裡，願你所賜給我的人也同我在那裡，叫他們看見你所賜給我的榮耀，因為創世以前，你已經愛我了。」

因此，我們必永遠與主同在，正如神聖的使徒所說，我們的心必喜樂，我們的喜樂必充足，沒有人能從我們這裡奪去，正如主所說，那時他不再用比喻對我們說話，而是要將父的事明明白白地告訴我們。「父」的事，意指他將自己與聖靈一同賜下，使人不可分割地去領會。因為他與父及聖靈同為一神。

這就是說，當面對面看見時，將不再有相似之物與象徵。因為使徒說：「等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。」馬利亞曾擁有這默想的影像與模型，她坐在耶穌腳前，聽他的道。因為那實踐美德的行動，作為默想的開端，將不再存留於我們，而是要停止，因為它是為了減輕身體的勞苦而存在的；然而現今所擁有的默想，即使其默想的方式將會停止，但它對我們而言，仍將是未來默想的開端。

因為正如主說：「不信的人，罪已經定了」，即他從此便領受了定罪的開端；同樣地，他稱認識父獨一真神以及我們的主耶穌基督為永生，當然這也包含了聖靈在內；因為現今關於他的真實信心、默想與認識，將成為我們獲得那預備好的福分的緣由與契機。因為人在此處信得有多少，在那裡就必看見多少；而現今默想中的謎語，將被真實默想的美好所取代，因為在今生之後，信心與鏡子將會退去，這必死的身體將被解開，並再次被修復為更美好的狀態。由此可見，那些在現今世代於信仰上犯錯，且未能獲得對神真實認識的人，在那裡也無法獲得默想，而是被視為不潔的，並列在左邊的人群中。

因此，他們說，那實踐美德的行動，因較為不完全，是給初學者（入門者）的；而默想的工作，則是給完全人的。因此，主對那代表實踐行動的馬大說：「馬大！馬大！你為許多的事思慮煩擾，但是不可少的只有一件」，即關於神的道，並默想他。「因為聽神之道而遵守的人有福了。」關於馬利亞，他說：「馬利亞已經選擇了那上好的福分，是沒有人能奪去的。」因為我們將從這默想，達到那未來無人能奪去的喜樂；那時，影像將讓位於實體，信心將讓位於默想。

619

650 論公教會的信仰原則。聖狄奧尼修斯（Dionysius）稱那種超越理智的聯合為「超乎理智的聯合」（86）；我們之前也曾提及此點，意即這聯合超越了我們心智的能力。因為人類的心智是透過推論（discursive reasoning）來理解的。它從一件事物轉向另一件事物，從此處思索到彼處，最後才得出所探求的結論。因此，它的知識是不完全的，因為它並非直接地，而是漸進地達到對概念的完善。然而，這種思維方式在將來是不會有的；因為如果有的話，我們就無法立即且無中介地獲得那應許的喜樂與歡欣，正如我們所被賦予的那樣，我們本能地能夠領受，卻總是缺乏那種我們有能力且能獲得的喜樂與歡欣。那麼，經上所說的「飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足」（太五6）以及「我醒了的時候，得見你的形像，就心滿意足了」（詩十七15）又是什麼意思呢？難道在我們的喜樂中還會摻雜某種悲傷與痛苦嗎？這怎麼可能呢？我們不是被教導說，連義人也不會看見惡人受刑罰，以免發生這種事嗎？我們每天為離世的人禱告，求主使他們安置在沒有痛苦、沒有哀傷，只有無盡生命的地方，這又是什麼意思呢？因為所獲得的並不能帶來那麼多的喜樂，以至於被遺漏的部分會帶來痛苦。如果無法達到目標在任何地方都會帶來痛苦，那麼這怎麼不會成為我們痛苦的原因呢？尤其是當我們發現自己錯失了至高無上的事物，且一直懸在期待中時，豈不更是如此？因為我們將永遠渴望更多，也將永遠尋求；只要我們還沒達到，我們就會感到痛苦，而且這種痛苦永遠不會停止。因為這種渴求將會向無限延伸。此外，我們在今生之後，也將帶著信心與盼望生活。然而，所有的渴求、盼望與尋求都將止息，我們所有的慾望都將因看見神而得到滿足，那時我們的慾望將不再被引向任何其他事物。

因此，按照人類本性的構造，以及每個人所能領受的程度，神的觀照將會照亮我們，在最後的審判之後，每個人都將立即且直接地成為這觀照的繼承者。這就是聖人所稱的「超乎理智的聯合」，即與神直接的交通，也就是超越人類心智所能理解的範圍；這也是保羅所說的「面對面」，以及福音書作者約翰所說的「我們必得見他，因為他必是那樣」。這場心智中不可言喻的異象與觀照，即聖徒的基業，被真福狄奧尼修斯稱為「超乎理智的聯合」，而偉大的貴格利神學家（Gregory the Theologian）（87）則稱之為「天國」，我們之前已從所陳述的內容中證明他確實持有此觀點。在他為冰雹之災所作的講道中，他提到了未來的狀態，並呼籲聽眾回憶義人和不義之人將要承受的獎賞：「那裡有什麼辯護者？有什麼藉口？有什麼虛假的辯解？有什麼巧妙的說辭？當寶座設立，亙古常在者坐下，書卷展開，火河湧流（88），光在前面，黑暗已預備好，行善的人復活得生命——那生命如今藏在基督裡，作惡的人復活受審判——這審判是那些不信的人已經被那審判他們的『道』所定罪的。」光將迎接他們，那聖潔而尊貴的三位一體之觀照，將更純淨、更明亮地照耀，並將祂自己與整個心智融合（我認為這本身就是天國的主要所在）；至於其他人，與其說他們會受到其他刑罰，不如說他們會因被神拋棄，以及在良心中帶著永恆羞恥的烙印而受折磨。看哪，他也教導說，聖徒的基業就是對神的觀照，以及祂與整個心智的融合，他稱此為天國。

然而，我們不應懷疑保羅所說的「面對面」看見神，以及主所說的「清心的人有福了，因為他們必得見神」（太五8）是如何實現的。我們確實會看見，但卻是按照我們心智所能承受的程度，即按照我們認知與理解的能力。如今我們是在影兒與謎語中觀看，這正是同一位貴格利神學家在他神學講道集（89）中所說的「神在神之後的標記」；他在解釋這些標記是什麼時，以感嘆的方式補充道：「正如水中的太陽影兒與影像，向軟弱的眼睛展示太陽，因為我們無法直視它，它那純粹的光芒勝過了感官；那時，我們將不再是在影兒與謎語中，而是看見神自己，正如聖徒們所說的，並非完全理解祂的本體——因為我們沒有相應的認知能力；否則，按照他的說法，我們就會成為神，無始、無限、無邊、完美，像祂認識自己那樣認識祂。但我們將這樣看見祂，就像當我們越過水中的影兒，將眼睛投向太陽本身時一樣。那時我們可以正確地說我們看見了太陽；儘管我們並未精確地理解它，無論是它的體積、它的本體，還是那承載光芒的基體；也不理解關於它的一切，即它所構成的要素。這僅僅是作為一個例子；因此，不應將這例子中的一切都套用在神身上，以免除了其他錯誤外，我們還會想像神是有限的。」

因此，我們是有福的，因為我們相信那看不見的。藉著信心，我們將達到對聖三一不可言喻的觀照，並將看見神，正如救主的應許；那時，我們既已擁有那至善，就不會再缺乏任何東西；我們將按照每個人信心的比例與勞苦，被永恆的生命、喜樂與歡欣所充滿；因為我們聽說在神那裡有許多住處；我們不會因為一點一點地領受我們所能承受的，而對那永恆的神之觀照與享受感到不完全與悲傷，也不會在那裡還帶著盼望與渴求生活；那時，當我們擁有神自己時，我們將會發生這種情況，對祂的獲得就是一切觀照的安息，正如先知所說：「義人必因信得生」（哈二4）。

結語。為了達到我們所盼望的善，我們必須相信並堅定地持守神聖教會的教義，我們承認它是唯一、聖潔、大公、使徒的教會；無論它宣講關於那一位三位一體的神，還是教導關於救贖與未來復活的事，我們都必須健康且真誠地持守，在信心與生活上都不偏離。對於那些僅僅依靠信心就能獲得永生的人，主說：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國」（太七21）；又說：「你們為什麼稱呼我『主啊，主啊』，卻不遵行我的話呢？」（路六46）。對於那些僅僅依靠行為而沒有信心的人，使徒說：「人非有信，就不能得神的喜悅」（來十一6）；且「沒有信心的行為是死的，正如沒有行為的信心一樣」（雅二20, 26）。

有些不虔誠的人或異端分子，神有時會按照某種安排向他們啟示未來的事，歷史記載中這點很清楚；正如該亞法關於基督所作的，作為那年的大祭司，他預言了，正如福音書作者所說，一個人替百姓死是有益的。然而，他們有時也會奉神的名行神蹟，但這並不代表他們離神不遠。因為主關於他們說：「當那日，必有許多人對我說：『主啊，主啊，我們不是奉你的名傳道，奉你的名趕鬼，奉你的名行許多異能嗎？』我就明明地告訴他們說：『我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！』」（太七22-23）。主勸誡我們要避開他們，說：「你們要防備假先知。他們到你們這裡來，外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼」（太七15）。因此，對於這樣的人，首先要從信心，然後從生活方式來檢驗。因為主說：「憑著他們的果子，就可以認出他們來」（太七20）。對人而言，最合適的果子是靈魂的思想，當這些思想顯露出來時，就能知道它是否與基督徒真實的信心相符。在生活方式上，如果他們偽裝與欺騙，不久也會被揭穿。

因此，我們從聖經以及神聖教會的聖師們那裡所學到的關於基督徒純正信仰的教導，大抵就是這些：我們必須心裡相信以至於稱義，口裡承認以至於得救，正如外邦人的教師所宣告的。正如偉大的亞他那修（90）在寫給羅馬教宗儒略（Julius）的信仰告白中所補充的：「人若不忠實地相信這一點，就不能得救。」

659

曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）論原則等 660 或者僅與極少數人一起，敢於以書面形式承認真理。他稱這為真理，即他寫給尤利烏斯（Julius）的那份信仰告白。

關於我們這份信仰，我們也已將其最必要、最完備的章節簡要地記錄下來，這正是你，我的朋友，所向我索求的；現在你已得到了所求的回應，雖然並非十分有力且充足，但卻是盡了我們個人的能力，顯然是神賜予了恩典，在我的閱讀與微薄的勤勉範圍內，為我提供了這些內容。正如我在開篇時所說的，若非我確知這些是由聖徒們所宣講的，且能從他們那裡引證作為證據，我甚至不會寫下這些內容。因為我始終保持著一種習慣，即追隨前人與其中的佼佼者；特別是在神聖的事務上，我要求自己恪守這一習慣：不思考、不說出任何不符合聖經以及那些受聖靈教導的教會教師們所認可的事；不寫下任何在神聖的聖經及其被教會所稱讚與尊崇的註釋者那裡，沒有明確且可靠證據的事。這一點從我所陳述的內容中顯而易見，只要有人能不帶詭詐、以正確的判斷力去閱讀這些文字，便能清楚地知曉。因為我絕沒有引入任何我自己的東西；我所做的僅僅是將聖徒們在不同地方所說的話，在此處匯集起來，以堅固讀者的信心，並確立其真理。然而，若非你向我索求，我本不會做這件事；即便在你索求的情況下，若你有閒暇、書籍，以及將這些零散的內容收集起來並存於記憶中，以簡短的語句加以概括的學識能力，我也不會這麼做：以免我們顯得傲慢地著手撰寫這些，並患上魔鬼的疾病，這種疾病即使是其微小的跡象，我們也必須遠離。

因此，我所做的類似於這樣的事：若有人接受了我們所宣認的信仰，即「我信獨一神」以及隨後的內容，並說這部分是由這段聖經經文所支持的，那部分是由另一段所支持的，如此這般直到最後；因此，我並不認為自己因這項工作而值得稱讚；除非有人說，且我認為這是公正的，即因為我沒有說任何屬於我自己的、與聖經及聖徒們不一致的話，所以我才值得稱讚。因為承認並記錄教父們的信仰正是如此；許多人因此而獲得冠冕。但如果我說，我不應因這些內容而獲得稱讚，因為那是別人勞苦的成果，而我進入了他們的勞苦；那麼，同樣地，我也不應因此而受到責備。因為兩者最終都歸於聖經與聖徒們的教導。我再次重申：我沒有說任何屬於我自己的東西，而是選擇了聖經與神教會的教師們關於基督徒純正信仰所教導的內容，並為了清晰起見，在目前這本書中，盡我所能以通俗且簡要的方式將其陳述出來。

主後 1355 年

約翰·塞帕里西奧塔（JOANNES CYPARISSIOTA）

簡介

約翰·塞帕里西奧塔，綽號「智者」，與帕拉馬斯（Palamas）同時代，在 1360 年後寫下了四卷《帕拉馬斯式的僭越》（Palamiticarum transgressionum）。其中第一卷和第四卷由孔貝菲修斯（Combefisius）以希臘文和拉丁文發表在《最新增補》（Auctario novissimo）第二部分第 68 頁及 85-105 頁。第二卷和第三卷至今仍未出版，正如他反對同一位帕拉馬斯的四部宏大著作一樣，例如：1）八篇論述，反對帕拉馬斯的卷冊及其新信仰；2）另外八篇論述，回應帕拉馬斯對反對者關於「非受造之光」的指控，並包含了一些關於該主題的全面考量；3）三篇論述（其中第一篇分為 75 章），反對帕拉馬斯派對反對者的年度咒詛與罷黜，即反對他們的「背道」；4）一部反帕拉馬斯的作品，其篇幅幾乎與其他所有作品相當，且在這些作品之前就已由塞帕里西奧塔發表。

此外，這位塞帕里西奧塔還有另一部涉及此主題，同時傳授神秘神學的精微且博學的著作，題為《神學語句的基礎闡釋》（Ἔκθεσις στοιχειώδης ῥήσεων θεολογικῶν），即對神學家們關於神所說之事的基礎闡釋，分為十個十篇章：1）關於象徵神學；2）關於論證神學；3）關於神聖的敘述；4）關於神聖名稱及其起源與形成；5）關於神聖名稱的屬性；6）關於神聖之光的顯現；7）關於對神的參與；8）關於神在受造物中的無限性；9）關於神內在的無限性；10）關於神的單一性。

這部著作在西西里島墨西拿的約翰·拉斯卡里斯（Joannis Lascaris）圖書館中被發現，弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）將其連同註釋翻譯成拉丁文，並於 1581 年在羅馬獻給塔拉戈納大主教安東尼·奧古斯丁（Antonio Augustino）；隨後被收錄於科隆版《教父文集》第 11 卷及里昂版第 21 卷第 377 頁。

在巴黎公共圖書館編號 1246 的手稿中，有約翰·塞帕里西奧塔的：1）《帕拉馬斯式的僭越》四卷。第二卷未出版；開頭為「顯然……」；第三卷也未出版，「凡是……」。2）反對帕拉馬斯及其新信仰的八卷書；開頭為「正如……」。3）回應帕拉馬斯指控的八卷書；開頭為「第三卷書針對我們……」。4）反對帕拉馬斯派「背道」的三卷書；開頭為「第四卷書針對……」。5）反對塞薩洛尼基的尼羅（Nilus）的《反駁集》五卷；開頭為「在之前的書中……」。

塞帕里西奧塔寫作於尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）去世之後，他在《帕拉馬斯式的僭越》第四卷中，對帕拉馬斯派褻瀆格雷戈拉斯屍體的行為表示憤慨，並通過十個問題描繪了君士坦丁堡教會在帕拉馬斯派牧首統治下的悲慘狀況。格雷戈拉斯生於 1295 年，死於 1360 年之後，因為我們擁有他編纂至 1359 年的歷史記錄。

約翰·塞帕里西奧塔

《帕拉馬斯式的僭越》

第一篇

（譯者註：以下為章節索引與第一章內容）

章節索引

1. 關於和平，以及帕拉馬斯如何破壞了和平，儘管他曾暫時獲得寬容；以及這些論述的原因。

2. 帕拉馬斯派無法否認帕拉馬斯或其後繼者著作中的任何內容。

3. 帕拉馬斯如何從錯誤與爭論中開啟了那致命的教義。

4. 他如何將錯誤的惡行吹噓並歸功於自己的成就。

5. 他如何從自己眾多且不同的著作中，構建出一個如光般存在的錯誤之神，並誇耀所有屬於獨一真神的事物。

6. 從這些論述的匯集來看，帕拉馬斯所臆想出的那位非本質的神，如何顯現為一切受造物的創造者與管理者，以及一切福樂的終極。

第一章

關於和平；以及帕拉馬斯如何破壞了和平，儘管他曾暫時獲得寬容；以及這些論述的原因。

我認為沒有什麼比和平更神聖的了，正如沒有什麼比戰爭與爭鬥更令人痛苦的。人類所有的事務本身就是這些話正確性的證明。因為歡樂、安全、公眾集會、節日、法律的制定與審判、商業與農業、技藝的活力、哲學的研究、人們的共處、朋友的聚會、婚姻的結合，以及城市的一切幸福，都是和平的果實；而這一切之所以能匯聚，是因為和平得到了妥善的維護與實踐。關於季節的更替，當它們以某種和平的盟約相互連結時，人們又能說些什麼呢？大地的豐收、航海的順利、空氣的寧靜與調和、身體的健美、健康的恩賜、順利的生產、感官的純淨使用、無瑕的記憶。甚至在音樂中，統一性；在幾何學中，平等性，都享有最高的讚譽。天體對和平的呼應，萬物在和平中結合、維繫與保存，這些都是和平的效能與工作。當和平在神聖的事物中更為盛行，且聖經在各處都為和平歌唱並環繞著它時，何必還要延長論述呢？「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間有喜悅。」（路加福音 2:14）在我看來，正如在天使中，看見神的榮耀是最尊貴的，同樣地，在地上，將和平稱為最尊貴的也是如此，它是天上軍隊與地上人類的連結者與穩固的紐帶；對於前者，它是為了神的榮耀；對於後者，則是為了神對他們所懷有的喜悅。更確切地說，神本身就是「道」，即和平，顯現在地上，為了在至高之處的神與父的榮耀，以及人類的善意。在另一處，祂被稱為以色列的和平，以及外邦人的救恩。

幾乎無法枚舉神學家們在各處對和平所讚頌的聲音。因為救主為我們所成就的那件偉大且超越一切理性的奧秘，祂帶著不可言喻的慈愛降臨到我們這裡，被稱為與神和好與和平。祂說：「神的平安，出人意外的。」（腓立比書 4:7）祂顯然稱那出人意外的為平安，藉此，那位超越的神成為人，使我們這些曾經的仇敵與祂自己和好；還有什麼比這更能彰顯和平的卓越價值呢？

我曾聽說和平也會離去與回歸，如果有人不配領受它，儘管有「願你平安」、「願你丈夫平安」、「願你孩子平安」；儘管「和平的神」以及聖經中上下各處都充滿了和平。更進一步說，對於那些正確關注的人來說，一切皆是和平與安全；然而，我不知道為什麼那些新信仰的發明者們，竟編造了如此漫長的對抗謬論，其目的在於撕裂那在神裡面的合一，並將我們從最甜美的和平中切斷。因為他們在各處都過度地愛好那相反的事物，破壞了和平這一偉大的恩賜；他們在所有人的心中注入了如此多的荒謬，以至於他們不僅致力於使人背離最真實的教義，爭辯著不讓任何從起初就屬於基督徒的事物保持不動搖，而且還使我們自己在關於他們的論述中感到困惑，懷疑他們是否還屬於人類，是否還能被稱為神的受造物，因為他們對祂進行了如此多的醉酒般的胡言亂語。因為我不認為使徒所說的「末世將要發生的背道」，是指別的，而正是指這唯一的背道：因為前者（指其他異端）至少還保留了某些屬於神的事物，而只是廢除了其餘的；但這種無恥的宗教卻完全拒絕尊崇任何屬於神的事物。因為即使在他們口中的喧囂裡，似乎說了一些關於祂的事，但對於那些審視其言論含義的人來說，這展現了徹底的無神論；這顯然清楚地標誌著那赤裸且純粹的背道，他們如此過度地對和平這一善行進行了侮辱，儘管我們偉大的神與救主耶穌基督（提多書 2:13），在完成了我們救贖的一切事工後，當祂派遣門徒去執行傳道任務時，祂先安撫他們的心，使他們的心靈穩固，對他們說：「願你們平安」（約翰福音 20:19, 21），祂並沒有就此停止，而是確認祂自己更是和平的創始者與仲裁者，正如祂在其他地方所說的：「我將我的平安賜給你們」（約翰福音 14:27），祂再次說了這句話：「願你們平安」，並以此方式將使徒的職分託付給他們，這件事值得無盡的讚美：「父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們」（約翰福音 20:21），祂既尊榮了他們，也提升了他們的地位。

如果說在基督所有的教導與準備工作之前，和平的問候就已被預告，並且在我們所有的神聖儀式中都被預先宣告，那麼那些先前與現在都致力於破壞它，且毫無悔意地無恥地踐踏我們所有和平的人，該如何稱呼呢？他們先是想將和平從神那裡驅逐，然後又從我們的人類追求與習俗中驅逐。難道他們不是從一開始就展現了他們對合一的傲慢，以及他們選擇不虔誠的天性嗎？但這種反對和平的狂熱，在不同的時代由不同的人開啟，最終歸結於帕拉馬斯；這個人，心智不穩定；在宗教上怪異；對一切所發生的事不加思索；他所認識的爭論界限，並非自然為了需求所設定的，而是他生命的時間所賦予的。

他帶著這樣的靈魂，並以此尋求超越他人，因為他在關於神的爭論中冒著更大的危險，他最初四處遊蕩，尋找展示自己的機會，在微小的事情上費盡心機，並極度渴望在每一件事上獲勝；他攪動一切，不遺餘力地想要在所有事情上爭取統治地位；他每天的每一次聚會，無論是人多還是人少，都充滿了混亂與不安。

當時間來到，我們中間的一切不法之事都要完成，我們的情況變得如同所多瑪與蛾摩拉；整個民族被奴役，每一座城市都被荒廢，聖地被波斯人褻瀆的腳所踐踏，他們的違法與淫亂被視為與我們的習俗與崇拜同等（這是何等的神的審判！），這位傲慢的人以更大的無恥闖入，就像田野裡的呂底亞人，或是易燃物上的火把；正如對其他人而言，身體與財產的毀滅與災難已經被精心策劃與實施，對他而言，靈魂的毒素則擴散得更遠；以便他能同時給靈魂帶來死亡，給身體帶來毀滅與傾覆。

一個興起的世代，一個令人憤怒的世代；一個狂亂的世代，將神與那些非神的事物相提並論；正因如此，神也打算將他們與非民族相提並論，並且確實完成了，幾乎將他們整個體系從地上剷除；祂在憤怒中將他們交給了一個愚昧的民族，以及一個比地上所有居民都更邪惡的統治者。而現在，殘存的憤怒餘孽，即使在災難之後也沒有從危險中吸取教訓，如果還有任何和平的痕跡殘留，他們就急於將其撕碎與粉碎，他們帶著何等的無恥在行動，到處傳播並展示那些充滿爭鬥、混亂與一切其他污穢的教義。

671

若望·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） 672 引導我們。對於這些事，既然我們與許多蒙福之人，因著迫害者所設的計謀，使我們失去了任何公開言論的機會，我們便認為，為了我們個人的敬虔，以及那曾一度興盛的和平，進行辯護是值得的：我們將這份辯護訴諸於法官，即那些在未來閱讀此書，並能洞察每個人心思意念的人。從我們從帕拉馬（Palama）著作中收集並呈現的內容來看，那些勤於考察的人可以輕易理解，究竟是哪些人使和平遠離了神與我們，並在基督的理據之外，執意要如此感受與生活。因為他們將神性中自然的運作，視為與祂神聖且蒙福的本質不相容且不可調和的，並由此將這份邪惡轉嫁到我們身上，自以為是在履行對神應盡的職責；正如那些急於攻陷城池的人，首先嘗試拆毀其衛城，並日夜不斷地發動攻擊、設下埋伏；如今這些和平的敵人，其手段亦不亞於此。他們急於將和平從基督的教會中驅逐出去，發明了這堆荒謬的妄想，旨在背離神並摧毀和平，好讓他們能輕易地從我們手中奪走它。然而，正如主被讚美為生命、光、真理[16]以及其他稱號，祂同樣在聖經中被稱為房角石與絆腳石[17]。那麼，最終誰若撞擊祂，而不至於粉碎自己的頭呢？即使有人試圖從遠處以箭射擊，他也會得到巴比倫火窯般的報應[18]。因為那火並沒有在他們所點燃的人身上燃燒，反而衝向並焚燒了那些點火的人。在我看來，這些箭矢中的每一支，都回到了射箭者身上，並以更強的力道反擊；因為它們撞擊得越堅硬，反彈得就越猛烈。因為還有什麼比陰間的門更不可征服的呢？它們被稱為銅的、鐵的、石頭的、金剛石的，以及任何其他堅不可摧之物[19]；然而基督，萬有的元首與支柱，預言了這些都不能勝過基督的教會[20]。

確實，在許多情況下，為了使我們信心的試驗顯明出來，並使那精明的管家顯露出來，神容許狼群暫時潛入羊圈，撕裂羊群並蹂躪羊欄；然而，事情並未如他們所願地走向終局；他們沉醉於那些滅亡靈魂的血中，隨即就崩潰了，被他們自己的繩索所纏繞。他們那顯而易見的結局是極其罕見的。他們確實常被容許在很長一段時間內，沉溺於自己的不虔之中。這類偶像崇拜在宣教之後，曾憑藉著自由存在了三百多年，甚至更久。亞流（Arius）的胡言亂語、一志論者（Monothelites）的愚蠢饒舌，以及破壞聖像者（Iconomachorum）的群體，亦是如此。因為這些異端中的每一種，都曾存在超過五百七十年，並在侵擾中危害了基督的教會；然而，審判卻突然臨到他們，如今他們甚至連蹤跡都找不到了。因此，那些今日擾亂教會的人，也不會長久享受這種快感，貧窮人的忍耐也不會永遠被遺忘，基督也不會讓祂產業的杖閒置；祂要麼將他們與這些可憐蟲一同徹底毀滅，將我們從他們那裡拉出來，遷往卑微的居所，正如祂先前對待猶太百姓那樣，因他們敬拜偶像的罪，將他們交給巴比倫人和希臘人，使他們的城市與省份遭受毀滅與蹂躪，以此懲罰他們；要麼祂必伸出祂大能的手，將這些人關進地獄的深淵，而將我們以高舉的膀臂，從不虔與被擄中拯救出來，恢復我們先前所持守的教義、心志與國家體制。

然而，這些事當被期待，且當由我們祈求更美的事：現在我們必須嘗試繼續我們的論述；我們以那超本質的權能作為我們一切行為與謀劃的開端，我們之所以敢於做這些事，也是為了祂的緣故；我們絕非出於自願，因為我們深知以不潔的嘴唇觸碰神的奧秘是何等冒險；然而，我們並非為了任何其他的野心而進行這場爭辯，而是因為我們被迫必須回應。因為如果我們不為那些我們被惡意中傷的事提供辯護，那每天像傳令官一樣，因捍衛這些邪惡教義而獲得主教職位作為報酬的人，就會大聲疾呼，並用最惡毒的咒詛來咒詛我們：他還有什麼是不會謀劃的？還有什麼是不會勸誘的？為的是激動眾人反對我們，並煽動群眾？或許是為了從神那裡得到獎賞。因為對於其他事情，我們被命令要追求和平；但當神的事受到威脅時，我們被教導要變得非常剛強與勇敢；如果我們如此卑微地放棄了對我們辯護的理據，我們將會招致聽眾的嘲笑；而我們保持沉默，不僅會讓人懷疑我們同意了那些加在我們身上的罪名，更會傷害後代，因為我們因懶惰而任由褻瀆的言論未受駁斥。此外，我們並非首開此路；許多在我們之前的蒙福之人，都曾奔跑過這場賽程，並在各方面都取得了勝利；我們也樂於追隨他們的腳步，研讀他們在各方面神聖的思想，並決心為此奮鬥。

首先，如果可以的話，我們必須嘗試直接針對帕拉馬的違規行為進行論述。其次，必須嘗試駁斥他那關於神藉由何種聯合與區分而存在的荒誕說法。此後，必須考慮呈現關於光所應當探討的問題；最後，必須證明那些每年在教會中針對我們而發布的咒詛，純屬誹謗；它們反而是針對基督所發明的褻瀆，且比傷害我們更嚴重地傷害了所有屬於基督的人。我們的辯論將為了清晰起見，針對每一件發生的事，並附上聖經的證據。因此，為了再次說那句話：「求祢不要從我口中奪去真理的言語[21]」，祢這超本質、超越神性、三位一體的福分與權能。

第二章

帕拉馬派無法否認帕拉馬著作或其追隨者著作中的任何內容。

此外，那些如今製造混亂的人，不可能否認他們不承認帕拉馬所寫的任何內容，因為他們在自己的「信仰」中如此清楚地宣稱了這些，他們如此輕率地命名了這份信仰，並以不敬虔且魯莽的手，將其放置在神聖的祭壇上；在那裡，規定只能放置這兩樣東西，即最神聖的福音書，以及那令人敬畏的、與神同體的肉身，我指的是救主純潔的身體與寶血；若有機會，還有第三樣，即我們成聖所用的神聖膏油。簡單來說，唯有基督自己被放置在那裡；而這每一項都展現了祂，且唯有祂：前者作為立法者與教師，後者作為為我們受難者；而那膏油則表明祂同時被顯明為大祭司與君王。因為「倒出來的香膏」，其香氣傳遍全地，就是祂的名[22]。既然規定除了基督之外，不得放置任何其他東西，也不得放置任何其他神聖之物，這些人卻以褻瀆的行為，顯明他們對神聖之物毫無敬畏，將那個污穢的「卷冊」強加於人，並狂妄且虛假地宣稱這就是基督徒的信仰。因此，在這一點上，關於帕拉馬的著作，以及從中為敬虔者所摘錄的內容，為了駁斥他們的虛妄，他們以不法來辯護不法，並（如俗話所說）以惡治惡，他們如此敘述道：「那些教會的敵人對這位最神聖的塞薩洛尼基大主教著作的指控，我們也沒有未經審查就放過，儘管這些內容在當時的神聖會議中也已經過審查。因此，當我們發現這些內容是由我們最強大且神聖的皇帝親手記錄，且當他將這些交給我們時，我們在塞薩洛尼基大主教的書中閱讀並審查了每一項，我們聚集在大教會，並花了一整天進行辯論；不僅一次，而是兩次、三次，甚至多次；我們發現塞薩洛尼基最神聖的大主教，在這些方面也與神聖的神學家們一致，並藉著基督的恩典，成為了真理與敬虔的捍衛者。」

因此顯而易見，那些蒙福之人從帕拉馬的書中收集了最關鍵的不虔教條，我們也將在後文中闡述；當這些被提交給那強盜般的集會以駁斥其不法時，他們勤於考察，正如他們所說，並逐一審查，發現它們確實與自己一致：且應加上「以及與他們所誹謗的對象一致」。因此，從這些事中可以輕易看出三點：第一，這些確實是他親手所寫的；第二，他們發現這些是無可指責的；第三，它們支持了敬虔與真理。從第一點，我們推斷出，對不虔的駁斥並非由他人所取得的勝利，而僅僅是由那些蒙福之人所取得的，他們不畏懼迫害者的傲慢，也不畏懼他們其他掌權的勢力；而是精確地從不虔的書中，公開了不虔的內容。從第二點，可以看出他們當時的觀點與心態。因為如果那些摘錄對手內容的人，將其展示為無可指責，那麼當他們提出神學家的觀點時，他們會怎麼做呢？在那些地方，即使是改變一個音節，也會被視為對神聖事物的不可容忍的歪曲。此外，帕拉馬派今後也不敢開口，因為他們自己證明了我們並非在誹謗他們。你們看，他們多麼嚴肅且誇張地聲稱，他們多次審查了這些內容，並發現它們是完整的。最後，從第三點來看，他們竟然傲慢地聲稱，那些你們將從他話語中聽到的荒誕與妄想，與神聖的神學家及關於神的真理教義相符，且不畏懼基督對誹謗者所施加的懲罰；他們越是經過審查而接受了這些，並認為它們支持了敬虔與真理，就越是必然地必須堅持這些，而不能否認其追隨者的任何內容。因為伊西多爾（Isidorus），儘管在「卷冊」的荒謬內容編纂前就已去世，但他所寫與所承認的，正是該「卷冊」的根源。而科基努斯（Coccinus）與尼羅（Nilus），在世時不僅是「卷冊」的實際編纂者。因此，崇拜該「卷冊」的人，不可能否認「卷冊」編纂者著作中的任何內容。

此外，對於留心的人來說，誓言的形式有很多種。其中較大的一種，是將所珍視之物置於某種形象之上並取走。而若有人接近那令人敬畏的祭壇（儘管這是褻瀆），則更為嚴重。然而，帕拉馬派犯下了這種罪行，並以最重的誓言承諾他們將堅持那褻瀆的「卷冊」。其中包含了帕拉馬所有關於真理的堅持，以及我們為了駁斥而摘錄的內容；因此，他們不可能否認自己不承認帕拉馬著作中的任何內容，儘管這對那些精明審查的人來說，會導致最大的指控，除非他們想公開承認自己犯了偽證罪。

此外，神聖的使徒說：「我素來所拆毀的，若重新建築，這就證明自己是犯罪的人[23]。」因此，正如建築那些已被拆毀的東西構成了違規，同樣地，若有人拆毀那些已被建立的東西，也犯了同樣的違規之罪。因此，他們不可能嘗試拆毀他們為帕拉馬著作所建立的一切，只要他們還依附於這些；除非他們想在這方面也證明自己是違規者。

第三章

帕拉馬是如何從錯誤與爭論中開始他那毀滅性的教義。

為了不讓我們的箭射偏目標，在提出一些簡短的說明後，我們將展示帕拉馬是如何開始陷入這種瘋狂的，以及他是從什麼樣的根源點燃了這場不虔的烈火。所有人都知道巴拉姆（Barlaam）指控他什麼：並非像他自己所說的那樣，對整個修道與獨身生活進行指控，而是指責那些在其他方面懶散，卻熱衷於在黑暗中閉關的人；他們強迫自己呼吸，並將目光堅定地固定在肚臍上；這些事若輕易完成，荒誕的妄想就會隨之而來。那結果是什麼呢？他們說看見了光，存在於體內與體外；並在做了這些事之後，感覺到一些異常的脈搏、心跳，以及從鼻孔中出來的熱氣與火花，當時只有三四個人從事這種操練；而其他人，正如我從許多敬虔顯赫的人那裡聽到的，對這些事感到厭惡，並視為笑柄；大多數人甚至連聽都沒聽過。

巴拉姆從某人那裡學到並經歷了這些之後，絕不認為這是對教導者應有的回報；而是將這種觀想的事物公之於眾；他稱其為誘惑與撒旦的傷害，並在他所寫的著作中，將這種病態的大部分歸咎於馬薩利安派（Massalianos）。因此，當帕拉馬偶然發現，或者更確切地說是偷走了這些書，並挖開了藏書的房間，探究並發現了隱藏的書後，他便從對立面寫下了不虔的教義，假設那種錯誤的光是真實的，並認為對此的指控是微不足道且毫無價值的。

[682]

……神創造的作為。因此，他不再堅持那是受造物與奴僕，而是將其構想為非受造的神，以及本質上創造萬有的神性。

然而，當他再次被巴拉姆（Barlaam）極其明顯地駁倒與定罪，且仍舊極度沉溺於馬薩利安派（Massalian）的思想，崇尚他們的怪誕與謊言時，這名大膽且墮落的人又訴諸何種狂妄？他從自己邪惡的心中又湧出了什麼？他藐視執政的、掌權的、寶座的和有權能的，闖入神的懷中，探究祂大能的深處與隱秘；他剝離了神那使祂能存在並能活著的本質，並以某種魔鬼般的尺度與差異將其彼此分離——這些你們稍後便會聽聞。他為那種謬誤的光命名，稱其為神的生命與大能，卻不再是祂的本質；他顯然是為了逃避那更嚴重的褻瀆——即馬薩利安主義（因為他聽聞那些人堅持說他們看見了神的本質）。他認為將大能與他那光結合起來更為體面，因為神本質中那令人敬畏的特質與此相關，並認為看見這光就是看見神，這比馬薩利安派的說法更為大膽且簡略。

因此，他用「運作」（energeia）與「大能」（dynamis）的名號，以及主變像時的光（因為他發現這因同名而更為契合），遮掩了這位新造的、近期的神；此外，他還加上恩典、賞賜，以及其他他慣用於欺騙大眾的詞彙，就這樣一邊高談闊論，一邊帶著微笑，推行並顯露這一切。因此，我們若再對帕拉馬派（Palamites）那些用以遮掩其新神的論點進行反駁，已是徒勞；我們更應當質問他們：他們所幻想並看見的那光，是否就是非受造的神？因為他們正是想要確立這一點，才陷入了這些荒謬的劃分與切割。因此，現在與之接觸的人，應當首先與他們討論這光的問題，而將其他事情置之度外；從這些論述中，顯然可以發現帕拉馬是從何處開始談論並混淆這些議題的。

此外，每一門科學與技藝都有其顯而易見的原則。因此，對於精通科學與技藝的人而言，可以從原則中審視其方法論的目標，而這原則本身就是某種特定的事物。然而，正如你們所聽聞的，帕拉馬派的原則建立在爭辯與鬥爭之上；因此，從這些事實中，我們也可以推斷出他們關於上述議題的全部論述。

此外，主說：「從邪惡的寶庫中發出邪惡。」[註：馬太福音 12:35；路加福音 6:45] 彷彿是在說，從邪惡的原因中，產生了邪惡的結果。貴格利神學家（Gregory the Theologian）也遵循了這一點，他說：「因為邪惡的種子，必有邪惡的收成。」[註：參見以賽亞書 5:18] 救主在那些經文中又說：「憑著果子，你們就能認出樹來。」[註：馬太福音 12:33] 彷彿是在說，從結果中可以認出原則。因此，無論從哪一方面，人們都能察覺帕拉馬派那致命的瘋狂。因為無論是審視其原則，都會發現它們源於爭辯與鬥爭；還是審視其產生的結果，正如將要展示的那樣，都會發現它們是極其惡劣的。

此外，連這位褻瀆之事的始作俑者與源頭，也不隱瞞真相；正如那與他同在、藉著他說話的靈曾承認：「我們與你有什麼相干？神的兒子啊！」[註：馬可福音 1:24；路加福音 4:41] 他自己也不隱瞞他是從爭辯開始的。因為在他所寫的信仰告白中，他說：「若非我陷入了反對者的必要性中，為了對抗反對者的阻撓而進行爭戰，我也不會說這些話。」因此，這些爭戰——即帕拉馬所宣揚的爭辯與鬥爭——是必要性與對抗的產物；這就是他被驅使去談論這些議題的原因。否則，他根本不會談論這些，連他自己也不情願地承認了這一點。

[684]

第四章：關於他如何將謬誤的症狀，描述為他自己的成就。

在談論其他事情之前，展示他那火熱的心所產生的衝動與跳躍，以及那在他胸中燃燒、噴發出火熱的扭曲與轉變，還有那些像颱風或奇美拉（Chimera）一樣從鼻孔中噴出的熱氣，以及其他那些荒謬的脈動與不協調的構想，似乎更為合適；這些構想是那謬誤之光湧現的前奏、基礎或後續。因此，為了簡潔起見，我將略過他寫給大眾的許多著作，僅提及他寫給那個名叫米納斯（Menas）的人的信，因為此人是那些奇異異象與情感的參與者：

「如果有人不接受基督救贖的喜樂——這在許多地方被教父們稱為跳躍、呼吸的大能，以及活著的心的運動——那麼我想，這樣的人還未曾感受到它。」

在同一篇著作中，他又說：「神聖的哈巴谷說我們領受了什麼靈並生出了什麼？難道不是主耶穌的靈嗎？祂在信徒心中以火運作，並成就救恩。那麼，正如神聖的教父約翰所說，是什麼火鞭打並驅逐魔鬼呢？難道不是主耶穌的火，在對祂的記憶中於內心燃燒嗎？除了聖靈的熱度與溫暖，還有什麼是至高者的香氣？這熱度有時甚至以無法解釋的方式從鼻孔中散發出來。」

他收集了這些以及更多的內容，並將其與神聖的詞句混雜在一起，就像那些用適合隱藏的手段來掩蓋醜陋面容的人，或是將最惡劣的毒藥與芳香、甜美的香料混合在一起的人一樣，他將這件事公之於眾；他勸導人們關注這些陣痛與燃燒的生產，將其視為寶貴的光，而非地上的事物，並事先向我們傾倒了許多古代關於光的顯現，好讓那被他偽造的光能佔據那些位置，甚至因為時代的自由、他靈魂的惡意，以及他在對待神的一切言論中所使用的那種厚顏無恥，而顯得更加宏大。

[686]

如果我們現在的目標是反駁這些，我們本可以引述許多神聖的教父，他們直截了當地宣稱這些是瘋狂的，是對我們內在主導心靈之靈的扭曲；其中有神聖的狄亞多庫斯（Diadochus）、奇妙的尼羅（Nilus）以及傑出的以撒（Isaac）；這些人達到了如此高深的修行與觀照境界，以至於他們為所有人樹立了各種美德的輝煌榜樣，無論是現有的還是可構想的。然而，前者（尼羅）是這樣定義觀照的：即那些透過禱告達到此境界的人，「顯得氣息全無且驚駭不已；而不是像那些愚昧人所說的，去幻想某種形式、形象或樣式。」

他又說：「魔鬼會觸碰那所謂的地方，並隨意扭曲那圍繞心靈的光，從而使虛榮的熱情被激發，將心靈塑造成一個輕浮的人，去構想神聖且本質性的知識。」

偉大的狄亞多庫斯說：「如果任何正在爭戰的人看見了光、形象或某種火一樣的記號，絕不可接受這種異象；因為這是仇敵明顯的欺騙。許多人因無知而遭受了這種事，並偏離了真理的道路；我們知道，只要我們還寄居在這必死的身體裡，我們就是與神隔絕的；也就是說，我們無法親眼看見祂，或看見祂任何超乎天上的異象。」

[687]

因此，正如我所說，如果我們的目標是列舉那些說這些話的人，並將他們如何強烈地拒絕在禱告中形成的異象展示出來，我們本可以提供許多反駁這種謬誤的證據。但既然我們只是打算簡單地闡述這些，那麼唯一值得做的，就是審視這謬誤最初的原因，以及帕拉馬為何承擔了如此大的爭戰，發動了這場反對神的戰爭；以及他如何將神從祂的創造物中剝離，並立了另一個繼承人來取代祂的權利。因為他將內臟的灼熱、內心的火災、那顆火熱之心的跳躍與運動，以及像西西里火山一樣從鼻孔噴出的熱氣——將這一切混合而成的系統稱為「神聖的火」，並稱其為圍繞祂的神聖之光，以及使聖徒成聖、光照並賦予他們神性的本質、實體與運作——他轉而用這些來證明這就是那位監察萬有的神。

第五章：帕拉馬如何從他許多不同且多樣的著作與言論中，構建出一個新的謬誤之神，這光的形式，並誇耀一切屬於獨一真神的事物。

因此，這種光，以及從那樣的跳躍與火熱的運動中產生的、感官可見且帶有顏色的光——就像那些經常酒後醒來，並在黑暗中閉關片刻後，隨即看見在體內與體外環繞的光一樣——帕拉馬正如我們所說，從爭辯出發，並帶著一種為了擊退反對者而爭戰的敵意，宣稱這是非受造的神與神性，是真實的光，而非象徵性的，而是永恆存在的。因為他認為，只有這樣才能對巴拉姆對他的指控進行應有的報復，如果他能證明自己不是誹謗者，並說服人們這種光的異象確實存在，儘管不是那個人所說的那種。

因此，為了不讓我們顯得偏離了帕拉馬言論的目標，也不讓我們錯過這位男子那奇妙的神學產物，現在就讓他出來，說說這光最初是什麼，它在萬物中佔據了什麼樣的秩序與等級，它與萬物混合時做了什麼，以及他宣稱並命令了什麼。

「他們說，在實體中靈性地看見了光，這光本身存在，且不是象徵性的。因為它永遠存在，且是無形的，並能被心靈所觀照，這是他們透過經驗所知道的。它不是神的本質，因為那本質是不可觸摸的。它不是天使，因為它帶有主的特徵。」

這就是光的尊嚴，以及他們所說的靈性看見它的方式，其本質與秩序就是如此；至於它所做的，則是這些：

「它是一樣東西，」他說，「當它與看見者同在時；有時看見的是別的。有時它使人從身體中升起，並帶向無法言喻的高度；有時它又使身體得到調整，並分享了它自身的輝煌，使人充滿了平安、愛、神聖的愉悅與平靜，以至於（這是多麼令人驚嘆的事！）透過靈的改變，肉眼也能領受它。」

既然它做了這麼多事，並為他們帶來了如此多的愉悅與恩典，他並沒有就此停止對恩典的定義，也不認為讓崇拜者在沒有觀照或親密交談的情況下離開是合適的。「因為有時，」他說，「它就像一道環繞著自然可理解之物的光芒，使那些有資格看見的人能看見這些事物，而它自己卻完全不發出聲音；有時它透過無法言喻的言語，清晰地與看見者交談；這就是它最初對他說的話：『我就是；不要怕；我就是。因為我的神性並沒有與我分離，我藉著與這神性的交通，使那些被神化的人得到神化。我就是那位臨在並運作神化的人。難道你看不到萬物都在我裡面，而我在萬物之上嗎？然而，為了你，我在你裡面成為萬物；為了你，我甚至對你顯現為可見的。』」

[689]

難道還有哪一部分神學被遺漏，而沒有被他應用到這光上嗎？因為除了它不是神的本質這一點外，他將其他一切都歸於它。這位大膽且墮落的人，完全不顧那些說過這些話的神聖教父們，那個人說：「那在禱告的站立中獲得完全無形狀態的心靈是有福的。」以及，「在禱告時，不要在自己心中塑造神，也不要讓你的心靈被任何形式所塑造；而是要以無形的方式接近那無形者，你就會明白。」而另一個人說：「神看見所有人，但那些在禱告中什麼也不看見的人，才能看見神。」另一個人說，神聖的保羅清楚地教導說，任何以形式出現的事物，無論是光還是火，都是出於仇敵的詭計，因為他說它會變裝成光明的使者。[註：哥林多後書 11:14] 因此，人不應當懷著這種希望去進行修行的生活。偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）說：「我們也祈求能達到那超越光明的幽暗，並透過無知與不見，去見到並認識那超越一切視覺與知識的存在，藉著那『不見』與『不知』本身。因為這才是真正的看見，即那『不見』與『不知』本身。」

他藐視這一切，並踐踏了神聖的規範與言論，將我們從古以來所認識的那位三位一體且不可見的神從中間移走，並將祂從對我們事物的治理中隔絕開來；他自己卻立起了另一個神，這神在神的本質之外，是肉眼可見的，且是無本質的神。從這裡審視，並探究這些新奇的教義，任何人都能清楚地得出這一點；因為在說「它不是神的本質，因為那本質是不可觸摸的」時，他表明這不是那位三位一體的神；在宣稱「它不是天使」時，他將其從任何受造的本質中剔除；在加上「因為它帶有主的特徵，且它是存在的，不是象徵性的，因為它永遠存在，且是無形的，能被心靈所觀照」時，他堅持認為它是非受造的主。而在收集其他那些它與萬物混合時所做的事，以及它在被看見時所說的話時，他將其展示為萬物可見的神，並誇耀一切屬於獨一真神的事物，且傲慢地自誇。因此，從這些事實中，這個人的全部欺騙顯而易見，他不僅自己崇拜那位三位一體且全能的本質之外的另一個神，還將其傳授給現在的教會去敬拜與崇拜。

601

692 約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）此外，帕拉馬斯（Palamas）將這光稱為神，這在寫給巴拉姆（Barlaam）的信中更為顯著：（凡擁有並看見那光的人，不再是從相似之物，而是從真實且超越萬物之上的觀照中，認識並擁有神。）又說：「這就是榮耀，我們藉此獲得並真實地看見神。」此外，帕拉馬斯並非說神學家貴格利（Gregory the Theologian）是論到那一位三位一體的神說：「神與諸神聯合並被認識」，而是論到這第二位且可見的神。他在同一著作中寫道：「因此，神學家們稱這光為無限的；藉此，當一切認知能力止息時，在聖靈的大能中，神向聖徒顯為可見，即如神與諸神聯合並被認識。」因為他曾一次斷定，神的本體是完全不可觸摸且不可分享的。此外，帕拉馬斯並非說他（貴格利）是論到那一位三位一體的神說：「當神想要這世界……」及隨後的話，而是論到這光，即這第二位且可見的神，且這光並非神的本體。他在寫給蒙福的阿金迪努斯（Acindynus）的信中，即第二卷第六篇，其開頭為：「對於那些關於實踐與世界的事……」寫道：「將這光歸於受造物，顯然是將神定為受造物。因為當他想要建立這個由可見與不可見之物所組成的世界時，正如神學家貴格利所言，對於那些永恆者（即神聖的天使）而言，他自己就是光，而非其他。因為對於那些已經擁有那至大之光的人，何需第二種光呢？然而阿金迪努斯卻教導說，那照亮神聖天使的至大之光（這光除了神自己以外別無其他），是受造物，是肉體的，且是存在於物質中的光。」

顯然，從他指示性且關聯性地說「這光」（即眾人所爭議、且不相信帕拉馬斯將其神化之光）以及其餘的論證來看，那位令人欽佩的人並非在與他爭論三位一體中的光。若有任何人，他自己也是那光的敬拜者；而是論到那被錯誤捏造、如前所述被神化、且極其荒謬的光，即他稱之為神的光，他稱那創造了可見與不可見萬物者為神，以及神學家關於那在聖父、聖子、聖靈中受敬拜的超本體神聖之光所論述的其他內容。此外，帕拉馬斯並非說他（貴格利）是論到那一位三位一體的神說：「神是至高且不可接近的光」，而是說這話是指他新近捏造的光。他在同一篇講道或書中說：「那麼，巴拉姆與阿金迪努斯所捏造的、介於神與天使之間的光在哪裡呢？它既非神也非天使，而是屬地且粗糙的？」而神學家卻說：「這在理智之物中是至高的光（即神），正如太陽在感官之物中一樣。」因此顯然，他將自己的恥辱與他所捏造的褻瀆強加於他人。因為正是他捏造了在實體中屬靈地被看見的光，既非神聖本體，也非天使本體，並因此建立了介於神與天使之間的實體。然而，姑且寬恕他的誹謗，這對他而言是慣常之事；但願人只審視我們在上一章所討論的、他對神的誹謗之瘋狂言論。因為看來，他只推翻了這屬地且粗糙的光，卻允許所有其他事物被稱為他的光。此外，帕拉馬斯說神聖福音並非論到神道（Word）說：「那光是真光」，及隨後的話，而是論到他所捏造並想像的光。他在同一著作的第四篇講道中，其開頭為：「低語那關於至大之光的事……」寫道：「因此，那光既是象徵也是真光，並非單純的真光，而是它本身就是真光，正如偉大的巴西流（Basil）所說：『如果子是真光，那麼那照亮一切生在世上之人的光就是真光』；他在此也使用了慣常的誹謗，彷彿偉大者是在論述兩種真光；且並非單純的兩種，而是將神道視為真光與局部的光，而他所想像的光則是隨後的與普遍的。彷彿他在說：『如果有人，就有動物。』然而，至今尚無人說主是局部的光；因為他絕對地稱呼自己說：『我是光』，並未給那些選擇褻瀆、將他視為局部之光的人留下任何猜測的餘地。因此，不應如此理解偉大者的話語；而是當真光只有一位時，他使用了等同的方式。就如同在說：『如果他是人，他也是理性的、必死的動物』；人並不表示其他，只表示理性的、必死的動物。」此外，帕拉馬斯並非說超本體的本體與大能、那一位三位一體的神，是所渴慕之物的至高者；而是指那在他想像中如光一般的魔鬼，且被他錯誤地神化至今。他在同一篇講道中說：「因為雖然它有光的稱號，但它也被稱為真光；更確切地說，它本身就是真光，神如衣裳般披戴它。為了省略中間那些不連貫且無法比較的話，他說：『光，是聖徒所看見的，且是在靈裡看見的。』」隨後他加上了與自己完全相反的話：「光，是天使無法將目光定睛於其上的；光，是天使所讚美的；藉此，一切超世間的理智裝飾在靈裡享用，這構成了道對我們極其仁慈與憐憫的最明顯證據。」在許多神聖稱號之後，他又說：「光，藉此神被真實地看見。」顯然，他以邪惡且不敬虔的方式混淆了一切，一方面說那些與他一同瘋狂的人能真實地看見神，即這毫無實體的幻想；另一方面卻認為天使無法將目光定睛於其上。至此，從這些以及其他因其荒謬而省略的內容來看，他稱那所渴慕之物的至高者為他那不敬虔的幻想之轉變與錯誤。此外，帕拉馬斯並非說福音的宣告：「從來沒有人看見神」，以及使徒的宣告：「人未曾看見，也不能看見」，是普遍地否定對神的看見；而是將這話正確地解釋為關於神的本體；至於他所想像的光，當他顛倒地捏造神，並斷言這就是神內在的、天然的、本質的大能與作為時，他卻否認其被包含；儘管他模糊地說了神，並加上了否定詞「沒有人」，如果按照帕拉馬斯的觀點與捏造，還有另一位神，那也會被這否定與宣告所包含。

第六章

關於帕拉馬斯所捏造的那位神，如何從這些言論的集合中，顯現為一切受造物的創造者與治理者，以及一切福分的終極。帕拉馬斯的荒謬言論幾乎都被這些顛倒的虛妄所包圍，甚至比這些更糟糕。因此，為了總結並重新計算，讓我們審視這新神的產生與顯現。第一，它包含了它的起源，以及與看見它的人的交通；以及它是什麼樣的存在，且因為神性並未與它分離，它就是一切，萬物都在它裡面，且它在萬物之先；然而為了那些被囚禁在黑暗中、渴望著，且將下巴靠在肚臍上、不動地注視著那目光的人，它變得可見。第二，它極其明顯地證明這就是被相信的神。第三，它教導說這神被真實地看見。第四，它構建了這就是與萬物聯合的神。第五，它宣稱它是這宇宙的創造者。第六，它假設它是理智世界與感官世界那至高且不可接近的光。第七，它堅持它不僅是至高的光，而且是真光。第八，此外，它斷言這神是所渴慕之物的至高者與一切福分的總和。我奉神（即那三位一體的神，古時眾人共同敬拜的一位神，如今對我們這些受逼迫的人而言，祂是唯一的真神）之名請問，帕拉馬斯還給祂留下了什麼，使祂能被稱為神？因為如果這光（並非神的本體）被說成是在萬物之先，萬物都在它裡面，且被看作神，與萬物聯合，創造並維持萬物，且它本身就是至高的、真實的、一切福分的終極，那麼他給古時所敬拜的神留下了什麼敬拜？他自己稱那神為超越的，以區別於如今被置於其下的神？因此顯然，他剝奪了對神的一切敬拜，並將其歸於這光的偶像；並教導說這光是宇宙唯一的仲裁者與治理者。此外，如果一切敬拜與尊崇都是由我們獻給那三位一體的本性，作為萬物的救主與創造者，正如他們所說：「那創造萬物的非受造本性。」如果帕拉馬斯的光（並非神的本體）成就並運作了這一切，那麼我們必然要將尊崇與敬拜歸於它，而非歸於那一位。此外，人必然要以三種方式向神獻上心志：從過去的事，因為祂是創造者；從現在的事，因為祂是救主；從未來的事，因為祂因公義而令人敬畏；且祂本身就是所渴慕之物的終極。因此，如果正如帕拉馬斯所言，神的本體無法觸及且與這些無關，那麼也無需向祂獻上心志。此外，如果帕拉馬斯的光（他看見它存在於內在與外在）是所渴慕之物的終極與一切福分的總和，那麼神的本體以及我們關於祂所相信的一切，就都被徹底排除在外，除了它之外再無其他神。因為在至高與終極的善之外，再去尋求其他事物是荒謬的。因此，我們正確地說，這正是蒙福的保羅在末世所說的背道之事。

帕拉馬斯違規之書

第四卷

關於帕拉馬斯派的教會建立在一切基督徒的規矩與秩序之外；對此提出十個問題。

章節索引

1. 什麼是神聖教會的定義。

2. 是否因為某某人擔任牧首，就可稱為神聖的教會。

3. 神聖的教會是否在建立之前，就已被神聖且神聖的會議廢除並處以絕罰。

4. 神聖的教會是否因混亂與出賣的報酬而建立。

5. 神聖的教會是否因擅自作主，而將一位先前因教會法規罪行而被剝奪一切聖職的人，立為自己的牧首。

6. 神聖的教會是否在同一個羊群中，同時保留並宣稱兩位互相廢黜、互相爭鬥的牧首。

7. 神聖的教會是否公開宣稱了如此多褻瀆的新語。

8. 神聖的教會是否在不敬虔的信仰創新之後，又聚集了同樣的審判者與聖徒的控告者。

9. 神聖的教會是否對每一位公義與敬虔的人，判處了各種試煉、長期的流放、監禁與拘留。

10. 神聖的教會是否侵犯遺囑，並使神聖之人的屍體被拋棄而不得安葬。

第一章

什麼是神聖教會的定義。在如此多的異端與如此背道的情況下，帕拉馬斯闖入，起初他招募了三四個門徒，並在聖山（Mount Athos）上誘騙了一些人，他指控巴拉姆，彷彿他是在詆毀各地所顯現的神顯，以及在不同時期賜給蒙福之人的光照，並推翻了整個修道制度。藉由這些手段，他誘騙了他們，並因他們的單純，使他們簽署了那份幾乎是倉促捏造、反對敬虔的「條文」（Tomus）（他甚至根據地點給予了這個名稱）；隨後他前往大城（君士坦丁堡），既展示了那褻瀆與欺騙的文書，又展示了跟隨他的修道士作為無恥與喋喋不休的煽動者，他在一些權貴面前顯然達成了偉大使徒所說的話：「因為時候要到，那時人必厭煩純正的教義，卻隨從自己的私慾，增添好些師傅，耳朵發癢。並且掩耳不聽真理，偏向荒謬的言語。」且這些人並非隨意招募，而是為了竊取並獲取權位，事先經過長期的努力與一切討好的手段所訓練的。因此，當他們在教會中建立了這些如此招募的師傅，並稱之為神的教會時，他們強迫所有人去敬拜，高喊並宣稱：「教會持守並教導這些。」因此，我們也編寫了這篇論述，展示這教會是如何發展的，並證明它並不公正、也不神聖地使用這個稱號。值得注意的是，我們的論述並非針對現在組成這教會的所有人，而僅僅是針對那些建立了這個權位的人，他們人數很少，幾乎就是我們在見證中所提到的那些人。因為無需談論那些僅僅湊數的人，也不必談論那些在職位上顯赫的人，因為時間與習俗迫使他們如此；更不必談論那些平民，他們的生活是為了工作，而非為了對教義的關心與謹慎。為了讓我們首先知道神教會的定義：根據神所傳遞與從教父所領受的話語，神聖的教會是神聖的聚集，不僅由眾多蒙福之人組成，也由那些較小的人組成，他們是奉那照亮一切生在世上之人的真光之名而聚集的。因為神聖的話語曾在某處說：「因為無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間。」此外，神聖的教會是神聖的團體，是基督產業的繩索；是有君尊的祭司，是屬神的子民，建立在使徒的磐石上。

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704 約翰·基帕里西奧特（Joannes Cyparissiotes） [註：原文為希臘文，意指「奠基於使徒與教父的傳統，且不容許任何為了廢除起初所接納之教義而產生的新奇事物。一方面，救恩的道已預先防備，說：『教訓他們遵守我所吩咐你們的一切』；另一方面，神聖的使徒說：『遠避世俗的虛談』。又說：『若有天使從天上傳福音給你們，與你們所領受的不同，若是我保羅，就當被咒詛。』此外，神聖的教會是神聖與世俗事物的導師；正如偉大的使徒所言：『將各樣的思想奪回，使它都順服基督』，也就是說，使之順服於關於神的共同理性；正如神聖的巴西流所言，從這些理性出發去探求一切，並試圖將一切再歸回到這些理性上。若有聖經的語句出現，正如在迦克墩的聖潔大公會議所規定的，不可作別樣的解釋，只能按照教會的光照者與導師在他們自己的著作與書信中所闡明的來解釋；在任何事上都不可逾越已經設立的界限，或違背從教父所領受的傳統。」]

最後，神聖的教會是基督身體的完整，歸於同一個頭，正如主所說的：「將來要合成一群，歸一個牧人。」

必然地，跟隨這從神聖話語中被美好定義的神聖教會的，是聖靈的果子。正如神聖的使徒所言，這果子是：愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制。這樣的事沒有律法禁止，因為他們是屬靈的，超越了一切律法，且他們被託付的，是去制定律法與教導，而非受律法的管束。

第二章

關於是否因為某人擔任牧首，就稱之為神聖的教會。

在這些事被確立與解釋之後，每一位基督徒都應當思考，什麼才該被稱為神聖的教會，以及誰是在其中發光的人；而不是因為某人奪取了寶座，並聚集了一群與他意見相同的人，且先前曾是這或那種觀點的倡導者，就認為這樣的人是神聖的教會。因為如果這是真的，那麼起初亞流派的聚會也該被視為神聖的教會；同樣地，單意論者與破壞聖像者的聚會也該如此；因為許多這類不同的人曾奪取了寶座，且他們所組成的會議比現在的人多出無數倍，並以邪惡的玷污籠罩了整個世界，而那些持守正確教義並教導的人，卻是寥寥無幾，且在對手眼中毫無價值。

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703 帕拉馬派的背道之書此外，根據我們所賦予神聖教會的定義，那帶領教會的人，必須在思想與教導上都是正確的。但如果他所行的與所設立的相違背，且不將自己限制在所規定的範圍內，那麼就他而言，這就不是神聖的教會。因此，這樣的人也不配享有這神聖的稱號，他僅僅是看起來不屬於那樣的群體。

此外，我們的前人不僅精確地闡明了關於基督神聖教義的正確觀念，還闡明了那伴隨著教會體制與教會秩序對神聖事物的推進。因此，凡透過這兩者被引入羊群的，顯然是透過門進入的，並且是牧人；而從別處爬進來的，是賊和強盜，正如神聖的道所說的。

第三章

關於神聖的教會是否因混亂與出賣的代價而建立。

帕拉馬派的黨派以卑劣的企圖與意識建立了他們的權勢，這是混亂的果實與出賣的代價，這一點眾人皆知，且現在那些敗壞的事實也為此作證。因為這些惡人起初在偉大的城市中徘徊，與城外的統治者商議出賣之事；並與城內的叛亂者結盟，急於促成這項勾當。他們高舉著不信的戰利品，說服了當時的統治者，除了宣揚他們的創新教義之外，不願給予他們任何其他長久爭戰後的獎賞；他們先是用令人信服的言詞欺騙了他，使他陷入不虔。而他則在創新教義之外，更加慷慨地賦予了他們教會的治理權；就這樣，帕拉馬派的會議開始了，這正是出賣的引信與混亂的獎賞。

如果這些事還需要從遠處觀察，且有人想要探究每一個細節，就讓他去閱讀偉大的真理鬥士尼基弗魯斯（Nicephorus）所寫的書；他將會精確地知道一切，因為在那些著作中，沒有任何一點遜色於那些在真理與美善上受過良好訓練的人。因此，由這種原則所組成的黨派，絕不能被公正地稱為神聖的教會。

此外，救主將和平置於教義的推進與權柄之前。因為祂先說：「我將我的平安賜給你們」，隨後又說：「父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們。」因此顯然，救主的平安先於一切按理的祭司職分。但帕拉馬派的黨派，與和平相反，是從叛亂與騷動中取得了權勢；因此，他們的權勢建立在與神聖教會相反的基礎上。

707

708 約翰·基帕里西奧特此外，一切出賣與邪惡，被視為對國家最大的傷害與損失，也受到法律最嚴厲的懲罰。因此，稱呼一個如此負有罪責的人擔任任何職務是不合法的，更不用說將神聖的權柄交託給他，這更是違背法律的。

此外，凡被呼召擔任主教與靈魂牧者的人，都應當帶有神對他的見證。那就是：「無可指責，遠離一切惡事。」但帕拉馬派若願意誠實地審視自己，就會知道他們恰恰相反；因此，他們是不配獲得神聖教會的職分；他們不再配被稱為神聖的教會，稱他們為背離神聖教會的叛教者反而更為公正。

第四章

關於神聖的教會是否在建立之前，就已被神聖的會議廢黜並處以咒詛。

為了讓那些想要持守基督教義的人，不僅能思考這黨派是如何卑劣地建立的，以及它是基於什麼原因建立的，還能認為它更加卑劣，我將從神聖教會在出賣發生之前，對他們所作的判決與懲罰中，摘錄一些神聖的記錄。

那位蒙福記憶的偉大牧首與宣信者約翰，在他許多不同的會議行動中，宣告帕拉馬及其同夥被逐出神聖的範圍。在針對那次強盜會議的辯護中，其開頭為「有人提出……」，為了紀念他最後的成就，他說：「因此，我們卑微的人，將帕拉馬派視為誹謗與詆毀真理，並以狡詐與邪惡手段試圖推翻第一次會議決議的人，置於聖潔、同質、蒙福與賜生命的聖三一的絕罰之下，並處以咒詛，直到他們悔改、簽署並承認真理。」隨後又說：「因此，我們也將帕拉馬本人，以及與他持相同觀點、捍衛那些新奇教義且不棄絕它們的所有人，置於同樣的絕罰之下。」

而後來那二十二位組成會議的主教，將他們之前為敬虔所做的事，以及與他們一同所做的事，記錄在神聖的卷軸中，並將那些先前被逐出的人，正如你們所聽到的，那些以出賣為獎賞而獲得職位的帕拉馬派，從基督及其所有的祭司職分中切除，並使他們受到同樣的懲罰，正如在行動記錄中所說的，其開頭為「地上的支派與方言啊，請聽」：「首先，他們試圖使那位即將成為聖潔的莫奈姆瓦西亞（Monemvasia）大都會主教候選人的伊西多爾（Isidorus），脫離帕拉馬及其黨派的教義。因為他也是那些持相同觀點的人之一，儘管他是在不知情的情況下落入主教的選舉中。但當他們發現他是一個反對者且完全不妥協的人時，便將他從神聖的職位中逐出，儘管他已經準備好與牧首一同舉行聖餐。隨後又傳喚他受審。他公開承認絕不會接受他們的觀點，寧可犧牲生命與教會，也不願在被迫的情況下與帕拉馬妥協；他放棄了主教職分與他所擔任主教的教會；因此，他受到會議的廢黜；以至於不久之後，另一人被祝聖為該教會的牧者。」

而那褻瀆之事的倡導者與首領帕拉馬，他自己也與他的黨派一同被判處同樣的判決（因為他既不放棄抗爭，也不減少絲毫無理的喋喋不休），被逐出神的教會與祭司職分，正如針對他們所記錄的備忘錄所詳述的，這些備忘錄由當時在位的君士坦丁堡牧首、安提阿牧首，以及每一位主教，包括現在在場的，以及那些回到各自教區的主教們親筆簽署。就這樣，他們被廢黜、禁止與停職；儘管他們不將這些懲罰當作一回事，仍堅持擔任祭司，大膽地在隱密處舉行神秘的祭祀。

此後，當神的教會享有和平，且在這一方面事務平靜時，一股來自對立面的強烈旋風，在撒但之靈的吹動下爆發，顛覆了一切，並將其轉入嚴重的風暴中；就這樣，那些顯露出來的褻瀆者、真理的敵人，被安置在首要的舵位上；並將那些褻瀆者立為聖職人員，將叛教者立為教義的導師；將違法者立為靈魂的管家。

雖然我可以展示許多牧首及其下屬主教們，共同或個別針對帕拉馬教義所作的會議判決，但為了簡略起見，我僅提及一項，即當時的主教們為展現其敬虔所作的決議：「凡喜愛並接受帕拉馬新奇言論的人，在他們堅持這些言論期間，不得被接納進入主教職分。」

因此，在針對他們進行了如此多且重大的鬥爭與行動之後，這些完全無恥的人，絲毫不考慮這些，因為他們已經輝煌地完成了出賣，藐視了所有的神聖法規，拋棄了所有的教會秩序，這些可憐的人掠奪了祭司職分，並公開宣揚不虔；他們對先前針對他們所作的那些可怕懲罰毫不在意，而是跟隨當時的世俗權力，他們自己成為了自己的法規、準則與律法；就像殺人犯一樣，將他人的東西當作自己的來收割。他們對那經常懲罰我們的神聖審判毫無顧忌，反而傲慢地高喊他們是神聖的教會，而正如你們所聽到的，他們早已被逐出教會。因此，帕拉馬派的聚會絕不是神聖的教會。

此外，一切神聖與世俗的行動，大多是根據先前存在的條件來判斷的。因此，帕拉馬派的聚會不僅被證明是不虔的，而且被正統信徒全體所拒絕。

此外，帕拉馬派的非法聚會被雙重地逐出：一則是因為他們起初被那神聖的會議所驅逐，二則是因為他們以出賣為獎賞獲得了祭司職分。

此外，對於世俗權力而言，如果他們按秩序行事，這固然是好的，有時也可能發生偶然的情況；但對於神聖權力而言，唯有按秩序行事才是永恆的。主也對彼得說：「你回頭以後，要堅固你的弟兄。」那麼，帕拉馬派在神聖事務中遵守了什麼秩序呢？他們是在哪次會議的判決下，洗清了先前的罪名而獲得主教職分的？又是誰接納了被逐出的人，並擁有赦免他們所受束縛的權力呢？他們根本無法指出任何一人。

如果他們說那是那次強盜會議，那次動搖了偉大敬虔堡壘的會議，首先，他們應當仔細留意神的判決，那判決隨即就駁斥了他們。在一個晚上，他們既將義人視為對他們無用的人，又被敵人逮捕並捆綁。其次，讓我們思考，這些人正是那些對上述懲罰與廢黜投下贊成票的人，而他們正是先前寫下對皇帝背叛罪狀的人；他們將他逐出敬虔者的群體，並以誓言與最惡毒的咒詛束縛自己，絕不接納他，並盡一切力量驅逐他。那麼，是誰解除了這些人對這類事情的束縛，使那些違背了既定判決、對自己所接受的事實發假誓的人，變得無罪呢？

此外，即使撇開這些不談，雖然允許教區內的主教們選擇並祝聖配得的人，或者在發現某人犯有罪行時將其廢黜；但在沒有首領的情況下，更不用說關於教義的變動，是被禁止的。

713

714 帕拉馬派越軌行為之書。 [註：此處拉丁文對應原文：禁止古老的傳統，且若有任何罪行需要會議審議，除非他們陷於無頭派（Acephalorum）的謬誤中。因此，帕拉馬派在這一點上，也不應誇耀自己遵守了教會的律法與權利。]

第五章

論神的聖教會，因著自主權的緣故，竟將一位先前因教會法規上的罪行，而被剝奪一切聖職的人，推舉為自己的牧首。

因此，他們既受制於如此多的罪責，且處境如此卑劣與不配，不僅未能躍升至聖職這偉大而莊嚴的職分，甚至連其他平民的職務都不准擔任，卻仍倚仗世俗權勢，將一切許可權歸於自己，竟敢侵犯神聖之事；他們因背叛的罪行而獲得了膽量，管理教會的事務，隨意指派他們所想要的人去擔任靈魂的監護者。當他們必須為自己的迷信聚集一位領袖時，他們策劃了什麼呢？他們竟絲毫不顧及神聖的律法、既定的法規、教會的秩序與紀律，而是以謬誤的自主權將一切歸於自己，彷彿某種立法者與怪異奧秘的發明者，將一位被會議行動查明犯有三項罪行，並已喪失一切聖職的人，推舉為牧首；我認為，神在這一點上也迷惑了他們的心思，好讓他們在眾人面前顯露出來，擁有不聖潔的聖職首領地位，且這地位與他們自身相稱。因為正如流產的胎兒往往在出生前就已殘缺，他們的情況也是如此：在尚未成形之前就已被罷免，並為日後的惡行承受了應得的懲罰。

因此，讓我們回顧那次行動：「據說，關於聖潔的莫內姆瓦西亞（Monembasia）大都會的候選人，修士伊西多爾（Isidore），有著這樣那樣的傳聞。最後，在討論了這些事並詢問該如何處理後，會議判定並宣告，此人既有此情況，便不再適合被接納進入聖職或主教職分。因為那在進入主教職分之前，就已做出屬於主教之行為，且與暴君同流合污，接納那些順從自己觀點而非順從教會所遵循之教義的人，理所當然地，他將不被允許踏上主教職分的道路。」

此外，每一項神聖的行動都必須遵循使徒的命令；使徒也說：「那追求聖職的人必須無可指責。」（提前三2）因此，那些在成為聖職人員之前，就已受制於無數罪責與懲罰的人，便不再擁有聖職的秩序。

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約翰·塞帕里西奧特（Joannes Cyparissiotes）

因為使徒說：「避開人們的猜疑，即使它們是虛假的。」因此，帕拉馬派即使所受的指控是虛假的，也理應訴諸更高的法庭，並洗清自己的罪名。但他們的自主權異端並不允許他們這樣做；相反地，他們畏懼審查，便私下裡將那些本該保持沉默的事處理掉了。

此外，主說，一切對權力的愛好與自主權都屬於世俗與外邦的統治者；但祂卻規定祂的教會應與他們不同：「你們知道，外邦人的君王有權柄治理他們，那大人物也操權管轄他們。但你們中間不可這樣；誰願在你們中間為大，就必作你們的用人。」（太二十25-26）然而帕拉馬派的教會，在尚未建立之初，就選擇了叛徒的位置；好讓他們陷入如今這種境地。因此，他們獲得了與神教會相反的目標，並持續屬於外邦人的行列。

第六章

論神的聖教會，是否容許並宣告在同一個羊群中，同時存在兩位互相罷免且爭鬥的牧首。

因此，他們違背了所有使徒與教會的命令，無論是他們最初闖入神聖職分時，還是因著各種原因而行動時，他們如今在自己的治理中也同樣如此。我略過許多事不談，如非法的婚姻、聖物的掠奪、荒謬的按手禮、受賄的惡行，我將轉向那些事。那位先前被他們像遊戲般推舉為主教的人已經離開了。隨後，另一人被召來擔任職務；為了讓教會基督的第一個標誌與特徵——和平，像其他事物一樣遠離他們，他們罷免了原有的那一位，又引進了另一位。而當那人從流亡中隨同皇帝歸來時，他們又重新立了那被罷免的人；並驅逐了後來的那一位；就這樣，他們挑起了激烈的爭鬥。因為那人認為自己被罷免是不合理的，並憑藉著自己認為是正義的抗爭，奪取了寶座；而另一人則進行反抗，用許多罪名攻擊對方，並指責對方掠奪了自己的職位。另一方也反過來罷免對方，並指責對方犯了通姦罪。

沒有任何一方受到另一方的定罪；但兩者都享受著同樣的頭銜與排場；在這座偉大而唯一的城市裡，對一些人來說，此人被視為正統，在紀念名單中被提及，而對另一些人來說，則是另一人，還有些人則兩者都提及；就這樣，神聖和平的事物在所有人中間被顛覆了；那些進入聖職的人在開始、結束及其他時刻的祈求都落空了；而基督教會那更偉大的標誌，即彼此相愛的命令，已被驅逐。（約十三35）因此，稱這個摧毀了這一切的教會為神的教會，實在是差得太遠了。

此外，每一項獻祭與供物，只有在遵循主的傳統時才是可被接納的。祂說：「所以，你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物。」（太五23-24）那麼，這些爭奪同一個寶座的牧首們，每個人又是如何將禮物獻在祭壇上的呢？難道是留下禮物在祭壇前，去與那懷怨的人和好嗎？但除非他先放棄寶座，否則他無法說服對方。然而，他們在保持不和的情況下，各自隨意地獻上禮物，這並非按照救主的要求所獻的。因此，他們的供物與祭物在神面前是不被接納的。

此外，主說：「無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的。」（太五19）而帕拉馬派的教會，因著兩位牧首對同一個寶座的爭奪與鬥爭，即使他們屬於同一個信仰與教義，也廢掉了獻祭的誡命；因此，那些廢掉誡命的人，以及那些這樣獻祭的人，將被稱為最小且完全不配的。

此外，他們不僅被證明在這些事上違法，而且還試圖推翻救主關於祂教會的預言。「因為，」祂說，「將有同一個羊群，同一個牧人。」（約十16）但帕拉馬派的教會，在這一點上也與基督對抗，竟在同一個羊群中顯出兩位牧人。因此，他們的集會不再是基督的教會。

第七章

論神的聖教會，是否公開承認了如此多褻瀆的語言創新。

因此，他們從這樣的原則與這樣的治理中，為自己披上了教會的暴政，正如所說的，他們彼此爭鬥，在一切事上保持著不可調和的態度；但在這一點上卻達成了一致，即摧毀一切虔誠教義的思想。因此，他們也對獨一的神性發動攻擊，並為了推翻真理而展現出無恥的膽量。為了總結之前所說的許多內容，讓我們假設：神是本質上無限地超越了內在的，且根據其能力所能及的，他們捏造並認為存在著三位一體的本質；而那樣的內在神的能力，卻被認為不是真實且本質上存在的神，因此在神聖本質上是次等的。因此，按照一定的邏輯，他們將其假設為神，也將神性假設為如此，他們不僅用這種劃分來區分，還用許多其他的對立方式來安排；正如可見與不可見，可參與與不可參與的關係；以及其他所有的對立。

這是他們不虔誠的第一個要點，不僅引入了神的不存在，以及怪異的多神論，還推翻了我們起初關於君主制（Monarchy）所傳承的界限，他們說：「大公信仰崇尚一位神性，即父、子與聖靈；除此以外，不應再計算其他。」以及：「對我們來說，只有一位神，因為只有一位神性。」以及：「正如我們被教導要思想一位神，我們也領受了要承認一位神性。」

第二，他們想要將他們所發現的那個神，設立為第二位神與神性，作為整個世界管理與參與的監護者與創造者，這使他們陷入了對超越神之本質的瘋狂之中；他們逐字逐句地寫道：「是哪位嫉妒的魔鬼，以大膽的狂妄將這一切引入神的教會，說神本身的本質居住在人裡面，潔淨那些被潔淨的人，使那些發光的人發光，並居住在受造物中成就這些事？這從你們那裡聽到的（但願我們從未聽過），確實是魔鬼黑暗的發明。」顯然，他們從這裡以及從如此多的褻瀆中，所追求的無非就是我們所說的，即將神的本質完全從這一切的管理中移除，而代之以那個他們想像為光、並推舉出來的虛假神。

第三，其不虔誠的程度與前者相當，甚至更甚。他們不僅將超越本質且不可描述的本質，從居住在受造物中排除，並廢除了聖經明確的呼喊：「我要在他們中間居住，在他們中間行走；我要作他們的神，他們要作我的子民。」（林後六16）而且，為了讓人們不至於受到它的影響，他們勸說人們逃避它，並宣稱它具有腐蝕的力量，正如他們在所制定的信仰中所說的：「關於神的本質，因為它被稱為不可參與且不可接近的，我們認為它具有腐蝕的力量；那些對它有這樣想法的人，噢，多麼大膽！他們被稱為不虔誠的；儘管神曾對摩西說：『沒有人看見我的面，還能存活。』」（出三十三20）

由於這些原因，他們不僅勝過了所有不虔誠，且更明顯地構建了對第一位神的不虔誠，甚至剝奪了基督徒所有的希望；儘管救主說：「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，我們要到他那裡去，與他同住。」（約十四23）神聖的彼得說：「我們既已成為神聖本質的參與者。」（彼後一4）偉大的亞他那修說：「根據這些，父與子的神性是神聖且賦予神聖的；它聖化一切理性的存在，那些憑藉自主的意志與勤奮，配得接受神聖且蒙福的本質進入聖化交流的人。」以及美妙的歌者說：「獨一且三光輝的光，無始的本質，不可思議的美，居住在我的心中。」

第四，這與前者相當且相等。他們將完美與萬有的統治權歸於第二位神與神性，而將超越神的三位一體貶低到受造物的最低層次，他們說：「那真實存在的神聖生命、神聖智慧或神聖能力，若不藉助非本質的生命、智慧或能力，就不足以自給自足；」他們稱那位第二位神為非本質的生命、智慧、能力與行動；並因此將其置於超越萬有之神無限地無限次等的位置。如果那藉助自身以外的事物來生存、擁有能力或智慧的事物，其本身是不完美的、必死的且無能的，那麼那真實存在的神聖生命、能力與智慧，即父、子與聖靈（因為這些中的每一位，其本身就是真實存在的神聖生命、智慧與能力），難道不是其本身就是不完美的、必死的且無能的嗎？這四點包含了所有已經產生或將要產生的不虔誠。

他們還補充了無數其他的事，勝過了所有荒謬的極限。因為他們將這第二位且次等的神，擴展到許多不可勝數的非受造物與非本質的事物中；他們說，凡是種類中的存在，也與這些事物相符；並且這些事物被改變後的肉眼所看見，與看見的人一同運動，並將這些人轉化為他們自己的非受造性，使他們成為非受造的、無始的、不可描述的；以及我們在關於異端的書中單獨討論過的其他所有事。他們為了這些不虔誠，歪曲了任何他們能動搖的神聖聖經；而對於那些清晰且無可爭辯的，他們卻予以蔑視與拒絕。

因此，帶著這樣的教義與這樣的胡言亂語，他們竟要求自己及其不虔誠的集會，成為神的聖教會。因為我們從祂及其屬祂的人那裡學到，在三個位格中只有一位神，並且我們被教導將知識停留在這裡，正如偉大的亞他那修所說：「我們說三次『聖哉』，是因為三個位格；但說一次……」

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721 約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

主，因為只有一位神。這些對於信徒來說已經足夠了。人類的知識僅止於此；基路伯（Cherubim）的翅膀也僅遮蔽至此。至於將神本質與神作為劃分開來，並以這種方式存在，我們直到今日既未受教，也未曾聽聞。然而，經上已說，神的教會是建立在使徒與教父傳統的根基上的。因此，帕拉馬派（Palamites）的教會不再是神的教會。

此外，救主說：「凡不是我天父所栽種的植物，必要連根拔起。」[註：馬太福音 15:13] 因此顯而易見，凡違背教父傳統的信仰，絕非神所栽種的。你們也聽聞了帕拉馬派的信仰，那是完全陌生且與我們起初所確立的神聖教義相悖的；因此，它必將被連根拔起。若果真如此，它就不是神聖的教會；因為陰間的門也不能勝過那真正的教會。

此外，神聖的使徒吩咐要遠避世俗的虛談，並要為建立基督的教會而互相造就。[註：提摩太前書 6:20；以弗所書 4:15] 這顯然意味著要逃避帕拉馬派的教會，因為它正帶著如此多的虛談發動爭戰；相反地，應當與那些奉我們偉大的神與救主耶穌基督之名聚集，且有祂在他們中間的聖徒們列在一起：「因為，」他說，「你數算萬千，神卻數算那些得救的人。」

此外，同一位神聖的使徒說：「也要堅守我們所承認的指望，不至搖動，因為那應許我們的是信實的。」[註：希伯來書 10:23] 因此，我們不應尋求在我們所承認的信仰上增加或刪減什麼；也不應跟隨外來的應許，即使是從天上來的使者向我們傳講這些，也不可聽從。唯有如此，我們才能堅定不移地持守我們的認信，並以那應許我們的為主為信實的。若我們尋求別的，我們就使自己所有的指望都歸於虛空了。

此外，救主說：「我的羊聽我的聲音，因為他們認得我的聲音；他們絕不跟隨陌生人，反而會逃避他，因為他們不認得陌生人的聲音。」[註：約翰福音 10:4, 27] 因此，必須考察帕拉馬派教會的教義是否符合救主的聲音，以便我們決定是否跟隨他們。然而，說神性是從屬的，且有另一種非受造之物存在於神本質之外，即那非真實且非實體存在的；或者說神的本質具有毀壞的能力，或者說那使人成聖的神性並非居住在萬物之中並藉此使萬物成聖；或者說神那有位格的智慧（enypostaton sophia）本身並不充足，而是從永恆中擁有那無位格的智慧來使萬物變得智慧——這些我們直到今日都未曾聽聞。因此，這並非救主的聲音；若是的話，起初就會如此傳講了。我們若聽見了，必會跟隨，因為我們蒙憐憫與慈愛，配得成為祂理性羊群中的羊。但我們不認得這些聲音；因此我們不會跟隨它們；我們將逃避帕拉馬派的教會，因為我們不認得它的聲音。

此外，同一位神聖的使徒預見了這樣的教會，他說：「因為時候要到，人必厭煩純正的道理，耳朵發癢，就隨從自己的情慾，增添好些師傅；並且掩耳不聽真道，偏向荒渺的言語。」[註：提摩太後書 4:3-4] 顯而易見，這些話如今已應驗了；因為他們所說的類似於荒渺的言語，源於背叛，並根據某些人的情慾與喜好，違背了一切神聖的規條與律法，在師傅的教會中堆積起來。

第八章

若是神聖的教會，在背離信仰的創新之後，竟將那些聖徒的審判者與控告者聚集在一起，這可能嗎？

既然不虔誠的倉庫已經大開，從他們心中邪惡的寶藏裡，褻瀆的創新已更為豐盛地傾倒出來，他們為了作惡，或者說為了毀滅眾人，究竟在謀劃什麼呢？為了讓他們看起來似乎能以合理的理由坦然行事，並將這些敗壞且毀滅的人立為領袖，他們竟不容許任何聖徒參與召集；反而，大多數主教在他們之外，他們也毫不理會，只倚靠世俗的權勢，對著虔誠的風暴吹氣。然而，當一切對他們而言都已惡意地扭曲，且已商定要判決虔誠為罪，並引入他們自己的邪惡思想時，他們便下令讓那些神聖的人來到競技場；並召開了一個會議，遠比那針對基督的會議更為危險；因為那次會議尚且不自覺地預言說：「有益處，」他說，「一個人替百姓死。」[註：約翰福音 11:50] 但這次會議，連不自覺地說出一句虔誠的話都不被允許。他們同時顯出自己既是審判者又是控告者，這些人若有其他審判者，本該被判處火刑。因為那些本該被審判並為他們在各樣事上的過犯負責的人，竟強行奪取了審判席，並以權力強行通過判決；任何稍加反對或膽敢抱怨的人，都會立即遭受奴隸般的待遇，甚至更糟。他們佈置了這些陷阱，並以傳令官的聲音宣告了不虔誠的巔峰；將他們自己那不聖潔的會眾稱為神的教會；將那些聖徒稱為世俗且被逐出的人；將那褻瀆的頒布稱為「卷冊」（tomus）；將那廢除一切對神敬拜的信仰稱為信仰。因此，我們應當從這一切中考察，基督徒是否曾有過這樣的行為，或者這是否是按照神聖的命令所執行的。若他們無法證明這一點，且從各方面都被證明患有權力濫用的謬誤，那麼他們就絕非神聖的教會。

此外，在世俗法庭中，也禁止預先判決並以此壓迫被告，在神聖的事務中更是如此，因為那裡對違反者有更大的危險。若帕拉馬派說他們沒有預先判決或壓迫，他們將因其在各事上厚顏無恥的誹謗而招致更大的嘲笑。因為他們被證明是在說謊；首先，他們將那位因帕拉馬派教義而被罷免並廢黜的伊西多爾（Isidorus）立為牧首；並與他一起，將那不虔誠的始作俑者、塞薩洛尼基的主教立為首領。隨後，他們又召回了繼他之後的第二個人，他們明知此人在他們自己的瘋狂妄想中比前任更加大膽。

此外，所有的神聖規條與律法都規定，任何被控告的人，更不用說在涉及信仰與教義的事上（那裡大膽的錯誤會造成更大的損害），即使在其他任何事務中，在未經會議審判並洗清罪名之前，都不得從他現有的職位上晉升。因此，讓那些想要證明的人指出，在哪一位牧首先召開會議並採取司法程序（即不偏袒任何一方）的情況下，帕拉馬派取得了勝利；從而使他們被認為是正當晉升的，並在他們所佔據的座位上顯赫。若他們無法證明，那麼那個會議就是非法的且不符合規條的；它與被定罪者負有同樣的責任；且由於背叛與預先判決，那些坐在審判席上的審判者都應受一切咒詛。因此，那次會議既不是會議，也不是神的教會，其所通過的決議也不值得接受。

此外，正如神聖的使徒所說：「神不是叫人混亂，乃是叫人安靜，正如在聖徒的眾教會一樣。」[註：哥林多前書 14:33] 然而，那個帕拉馬派的審判庭卻是混亂的作坊；正如所證明的，它違背了一切規條的秩序而成立，隨後又以更惡劣的計謀與手段聚集，旨在判決虔誠為罪。因此，神並不在其中，正如祂在聖徒的眾教會中一樣。若神不在其中，稱其為神的教會是極其嚴重的錯誤。

第九章

若是神聖的教會，竟對每一位公義與虔誠的人判處各種苦難、長期流放、監禁與囚禁。

為了讓我們了解這次會議的果實，我們不妨從它與那針對基督的會議的相似之處來考察。那次會議無法忍受看見義人，也無法忍受被他指責；於是便在缺席的情況下判他十字架與死刑。而這次會議則患有比那次更嚴重的惡疾，以更大的瘋狂迫害那些為基督爭戰的人。那次會議，正如神聖的使徒所說，有熱心，但不是按著真知識，因為他們自以為是在維護當時的律法；而這次會議，則是在維護那些從未存在過、從未聽聞過，且因其不虔誠的程度而未被歷代任何人所認可的事物，並從起初就捏造出來，隨後公之於眾，對所有不崇拜這些事物的人瘋狂咆哮，且傲慢到連意志都被權力所劫持，甚至做出了比他們所能做的更嚴重的惡行。他們對不義毫無節制，甚至想在當天就將所有人徹底消滅；若有什麼被保存下來，那也是出於更高的能力，好讓神聖的種子留在以色列中，以指責那荒謬的瘋狂。

因為就在那個會議中，他們用腳踢踹，用拳頭攻擊（他們做了什麼不聖潔的事，說了什麼荒謬的話？），強行奪走那些在他們中間更為優秀、在座位上更為卓越之人的主教職位標誌，並將那些除了認信之外還裝飾著主教座位的人，一個接一個地關進監獄，禁止一切服務，拒絕與他們有任何往來；他們將一些人交給監獄、鞭打與其他苦難；將另一些人流放到地極，這並非他們起初所規定的。因為他們將這些也縮減到了極小的範圍；甚至連他們所居住的城市土地都不讓他們自由，以免他們投靠敵人，回報他們所獲得的幫助；無論需求將他們帶向何方，他們都隨機散佈。許多人在流放中完成了認信的爭戰，並持守了不變的信仰，如今正與保羅一同歡舞，領受了那為他們存留的公義冠冕。

這個邪惡的組織對聖徒行了如此多的詭詐惡事，在結出這樣的果實後，他們更加野心勃勃，以更大的放縱沉溺於迫害，並急於引發一場邪惡的盛宴。然而，他們的願望落空了，因為皇帝變得更為仁慈，不願被他們的詭計與計謀所引導，也不聽從他們所煽動的騷亂，或順從他們的意願。因此，這個邪惡的黨派不再是基督的教會，因為它甚至不抵抗那些侮辱它的人，反而為他們禱告，以免他們因對祂的忘恩負義而遭受任何惡果。

此外，偉大的使徒彼得說：「務要牧養在你們中間神的群羊，不是出於勉強，乃是出於甘心。」[註：彼得前書 5:2] 因此顯而易見，帕拉馬派不被允許按照使徒的命令來行事；相反地，他們強迫虔誠的人屈服，甚至動用懲罰、長期流放、監禁與其他各種拘禁，因此他們絕非神的教會。

此外，同一位神聖的使徒說：「因為他們說虛妄矜誇的話，用肉身的情慾和邪淫的事，引誘那些剛脫離妄行的人；他們在錯誤中徘徊，卻應許他們自由。」[註：彼得後書 2:18-19]

733

734 帕拉馬派（Palamitic）謬誤之書

他們宣稱擁有自由，自己卻是敗壞的奴僕。因為「人被誰制伏，就是誰的奴僕」（彼後二19）。因此，帕拉馬派在兩方面都顯得對眾人造成困擾與阻礙：對於那些不順從他們的人，他們試圖以肉體的私慾誘惑之，許諾給予官職及其他好處，只要他們能被拉攏過來；而對於那些已經參與他們謬誤的人，他們則許諾，即便犯下最嚴重的罪行，也能獲得赦免。因此，他們是敗壞的奴僕，而非教會的兒女。

偉大的巴西流（Basil）曾說：「若有人因正統的教義與真理，而受到那些看似與自己同信仰者的逼迫，他所獲得的冠冕，比那些在偶像崇拜者面前殉道的人更為榮耀。」因此，受逼迫者將獲得如此的冠冕；而那些逼迫他的人，則應被視為偶像崇拜者，並冠以其名。

此外，神學家貴格利（Gregory the Theologian）說：「基督徒逼迫基督徒是無神論的行為；因為逼迫基督的人，就是棄絕基督。」因此，顯而易見，帕拉馬派選擇逼迫基督徒，他們不僅是無神論者，更是棄絕基督的人。

此外，神聖的屈梭多模（Chrysostom）說：「對我而言，習慣是受逼迫而非逼迫人；是遭驅逐而非驅逐人。基督也是如此得勝的：祂並非將人釘在十字架上，而是自己被釘；並非掌摑他人，而是自己受掌摑。因為祂本有能力降下雷霆、震動大地，並使那奴僕的手枯乾，但祂卻未做這些事；祂以溫柔得勝，教導你永遠不要憤怒。」然而，帕拉馬派卻選擇了與基督及聖徒相反的道路，他們逼迫、驅逐、掌摑，甚至在可能的情況下將人釘上十字架。因此，他們不再是按照基督與基督門徒的本性來修煉。所以，他們也不再是基督的教會。

第十章

論神聖的教會是否會侵犯遺囑，並將神聖之人的屍體棄置於荒野而不予埋葬。

他們擴大了這種惡行的果實，且不允許這些惡行有任何止息，這甚至是偶像崇拜者對殉道者都不曾做出的事。他們踐踏神聖的遺囑，褻瀆那些蒙福者的屍體，不僅推翻遺囑，還將屍體棄置於荒野而不予埋葬。這份羞恥的證據，是一位高貴之人的屍體，在整個夏季被棄置於荒野，不被允許進行古老傳統所規定的安葬儀式。

此外，那位偉大的真理宣講者，其令人讚嘆的遺體，竟被戲弄並長時間地被拖行；他生前在哲學家之中，無人比他更令人欽佩；在苦修者之中，無人比他更勤勉；在為敬虔而戰的爭鬥中，面對海盜與強盜的侮辱、毀謗與監禁，無人比他更具忍耐。我所說的正是令人讚嘆的尼基弗魯斯·貴格拉（Nicephorus Gregoras），這兩個稱號對他而言，除了表明他在神面前，以警醒的心智對抗真理的仇敵，並獲得勝利與凱旋之外，別無他意。

在此事上，那位在智慧與美德上令人讚嘆的偉大伊格那丟（Ignatius）也為此作證，他在這方面並不遜於前人，他說：「我因惡人而嫉妒，見到罪人的平安」（詩七十三3）；又說：「我恨惡作惡的會」（詩二十六5）；又說：「我以完全的恨惡恨惡他們，他們成了我的仇敵」（詩一三九22）。在今生旅程的盡頭，在經歷了逼迫者多次嚴重的侮辱、羞辱、監禁與鞭打後，他從所居住的修道院被轉移，並在隱密處離世（正如那些設下陷阱者所威脅的那樣），他的屍體被棄置於荒野，不予埋葬，甚至被棄給狗與豬，儘管他確實是基督珍貴的珍珠（馬太七6）。

我暫且不提那些蒙福者，即令人讚嘆的布爾德（Burde）、神聖的波萊里亞尼特（Polerianita）以及卓越的呂布迪克（Lybdice）。我也不提那些獲得哲學與美德巨大獎賞的眾多蒙福之人；他們在謬誤尚未獲得放肆的權勢之前，曾多次被強迫參與最重大的選舉，並履行職責；隨後卻陷入更糟的惡行中，甚至到了連合法的安葬儀式在數日內都不被允許的地步。

此外，遺囑被推翻的權利與宗教，那位聖潔之人，在完成了美好的見證旅程後，其修道室被拆毀，成為主教僕人掠奪與消耗的對象；還有無數這類的事，我將略過不提，因為每天都有許多蒙福者親眼目睹這些事。

然而，這些已足以提醒眾人，任何嚴謹審視這些事的人，都不會將其稱為基督的教會；反而會更認真地思考，何為聖靈所定義的果子；並觀察這些人所結出的果子是如何與聖靈背道而馳的。因此，這群帕拉馬派的無理聚會，絕不應被稱為神的教會，因為他們滋生並助長了敵對之靈的果子，並毫無畏懼地享用與分享這些果子。正如救主的話語所說：「憑著果子，就可以認出樹來」（路六44）。無論是數算這群作惡者的教會所結的果子，還是審視他們所行的政策、所建立的原則以及所頒布的教義，都能發現其邪惡與敗壞的程度。因此，帕拉馬派的無理聚會，在任何情況下都不可能是神的教會。

若有人如我們所言，想要更精確地審查並逐一探究這些事，就應勤勉地閱讀兩位偉大牧首約翰（John）與伊格那丟（Ignatius）針對帕拉馬派教義的廢除、絕罰與咒詛所發布的會議決議。並再次閱讀由那偉大的以弗所之光、令人讚嘆的偉大教父所召開的最後一次會議；該會議以教會法規與教義的證據，揭露了信仰的創新與法規的破壞，並逐一進行了駁斥，同時也以歷史與敘述對其進行了譴責。若有人更愛好文學，並希望閱讀教會著作，以便從頭到尾全面理解，那麼在看到作者們的條理時，定會感到驚嘆，並感受到他們編纂這些內容時的愉悅與恩典，以及他們如何逐一描繪並敘述這些事件。

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第一卷

論象徵神學

摩西所見神之先在者，以及以賽亞、但以理、以西結及其他人所見者，皆是依據感官形式，或依據理智的轉義描述，例如神之醉酒、狂飲、守夜、睡眠、保護與懲罰之武器，以及其他一切仿效人類行為之事。神學的另外兩部分，其一是肯定神學，例如當我們說神是良善的、智慧的、聖潔的、有福的、救主，以及其他一切我們用以讚美祂的稱呼；又或是否定神學，例如當我們稱祂為不可見的、不可理解的、超本質的、超良善的、超生命的、超智慧的：因為這一切無論是透過剝奪法還是超越法，皆是藉由否定來宣告。既然有四個部分，前兩者構成了第一卷，其中包含了整體的象徵神學；而後兩者則構成了第二卷，其中包含了整體的論證神學。隨後，論證神學被區分為各個部分：肯定神學被分為神聖流溢，此劃分構成了第三卷；以及神聖名號的啟示，構成了第四卷。再者，神聖流溢的內容被劃分為神聖名號的屬性，構成了第五卷與第六卷；以及神聖的參與，構成了第七卷：論證神學的部分至此結束。

第一卷

第一章

論象徵神學論神學的雙重性

丟尼修在致提多主教的書信中如此說：「此外，應當注意神學家的傳統有兩種，一種是隱秘且奧秘的，另一種則是哲學且論證的：前者是象徵性的，與奧秘相關；後者則是公開且顯明的。隱秘或奧秘的神學與象徵相連且交織，而哲學與論證的神學則產生信心，並確立所言之真理：前者即隱秘與奧秘的神學，它能感化人心，並在神裡面堅固那些未經教導的教義。」聖馬克西姆與亞歷山大的丟尼修對此註釋道：馬克西姆稱那種由象徵構成的神學為象徵性且與奧秘相關的神學，例如摩西崇拜的奧秘，以及我們神聖崇拜的奧秘；儘管我們的崇拜更為高深且屬靈。他稱那種由對受造物的洞察、對某些事物中神聖護理的認識，以及對聖經中所述關於神之事的思辨性闡釋所構成的神學，為哲學與論證的神學。然而亞歷山大的丟尼修則說，哲學與論證的神學能產生信心並確立真理；意即，它如同印記般蓋印了所言之真理，並如同鎖鏈般將其繫住，使聽者信服。神學的另一部分，即象徵神學，則透過所發生的事，以事物的狀態與啟示將人引向神，這即是他所稱的「未經教導的奧秘引導」。由此可見，整體神學概括地由這兩部分組成；其一是隱秘且奧秘的，不透過理性教導，其力量在於感化，並在靈魂中對所見或所聞之事賦予堅固性；另一部分則透過論證的結論，以及前人權威的教導產生信心，並強迫聽者同意。

第二章

論象徵神學的雙重性

偉大的丟尼修在同一封致提多的書信中說：「因此我們認為，應當盡可能地為提摩太及其他人，將透過神聖象徵所形成的關於神的一切形式加以解釋。因為在這些象徵形式與記號的外表下，充滿了令人難以置信且虛構的怪異之物，例如在神超本質的生發中，所描繪的神之子宮，肉身地生出神，以及人心吐出流溢於空氣中的道：並描繪出從口中呼出的靈，以及聖經中描述懷抱神之兒子的神聖生發之懷，以身體的方式讚美；或是將其描繪成樹木，提出某些樹木、枝條、花朵與根，或是湧流水的泉源，或是產生光輝的豐盛之光，或是其他關於神聖與超自然事物的神聖描述，這些皆宣告了神的護理，我們以心靈默想，或是祂的恩賜、顯現、權能、屬性、狀態、居所、流溢、分泌、聯合，或是聖經神聖神學將人的形狀賦予神，甚至賦予野獸、其他動物與植物，以及石頭的各種形狀；甚至將女性的裝飾與野蠻的武裝加諸於祂；將陶器與熔爐視為某種工匠的工具，以及『在你的光中，我們必得見光』，以及類似的經文。」因此，由此可見，象徵神學是一種神聖的塑造，它透過肉身描繪的神聖記號與標記，描繪並刻畫了神裡面隱藏的、超越身體與形式的事物。然而應當注意，這種象徵神學再次被劃分。它或是以言語形式構成，例如睡眠、守夜、醉酒、悔改，以及聖經中所有以簡單言語所說的內容；或是以肉身形式構成，例如荊棘中的火、看見神坐在寶座上、約旦河中的鴿子、火舌，以及其他事物。

第三章

論象徵神學依據物種或肉身形式，總是依據身體與感官來描繪

神聖的路加在他的聖福音書中說：「眾百姓受洗，耶穌也受了洗，正禱告的時候，天就開了，聖靈降臨在他身上，形狀彷彿鴿子。」格列高利（被稱為神學家者）對此解釋道：「當聖子與我們肉身同在時，這事必須以肉身顯現。」同一位作者又說：「當天使的輝煌與光芒以肉身記號標示時，我認為這是他們純潔的象徵。」對此，神聖的屈梭多模更廣泛地論述道：「即使聖靈能以鴿子的形狀被肉眼看見，但並非必然要向所有人顯明，因為撒迦利亞看見了許多感官可及的形狀，以西結也是，但沒有其他人看見與他們相同的景象；摩西看見了許多他人未見之事；在山上發生的變像，並非所有門徒都察覺；基督復活的異象也未與所有人分享，路加明確地宣告了這一點，他說：『神預先揀選的見證人』。」同一位屈梭多模在《約翰福音講道集》第26篇中又說：「一切感官可及之物，都無法宣告天使的本質，只能宣告具有厚度與三維空間的身體。」因此，由此可見，以肉身物種或形式構成的象徵神學，僅為配得者所知；而對其餘所有人而言，則保留在隱秘之中；因為這些異象具有深遠的意義。

第四章

論象徵神學（涉及感官可及之物）的特徵，在於以某些神聖與神聖的異象來啟示

偉大的丟尼修在《論神名》第一章中說：「然而神學家不僅讚美那些源自宇宙或部分護理，或源自領受護理者所引申的神聖名號，也讚美那些源自某些神聖異象的名號，這些異象有時在聖殿中，或在其他地方，啟發了奧秘的導師或先知，因為名號具有多重的原因與力量，宣告了神聖的良善，它超越了一切名號、一切感官或聽覺。」

第五章

論天使中一切神聖的塑造，皆歸屬於象徵神學的一部分

偉大的丟尼修在《天上的階層》第二章中說：「此外，必須說明聖經以何種神聖形式來描繪天上的秩序；以及我們應當如何透過所塑造的形式，將其回歸到那唯一且單純的本質，以免我們像世俗之人那樣，褻瀆地認為天上的神聖心靈擁有許多腳與許多臉，或是像牛、獅子那樣，或是像鷹那樣長著彎曲的喙，或是像毛髮般擁有翅膀，也不要認為天上有火輪，以及為神準備的物質寶座，以及各種顏色的馬、隨從、軍隊領袖，以及聖經以各種象徵神聖描繪的一切事物。」同一位作者在同一章中說：「至於那些不協調的相似之處，更能提升我們的心靈，我想沒有人會反對，因為在塑造較高貴的形式時，有人可能會犯錯，認為天上的本質具有某種金色的外觀，是閃耀的男子，裝飾著光芒，穿著華麗的衣服，揮舞著不傷人的火焰，以及其他類似的形狀，聖經神學以此來描繪天上的心靈，為了不讓那些心靈僅停留在美麗與華麗外表的人發生這種情況，聖經的智慧具有引導向上的力量，神聖地轉向不協調的差異，不允許我們身體的感官停留在那些不雅的圖像上；反而透過形式的變形，激發並刺激靈魂中趨向高處的部分，彷彿對那些極度沉迷於世俗事物的人來說，若不如此，他們便無法相信那些在象徵中被驚嘆地觀看的天上與神聖事物，確實與這些荒謬的形式相似。因此可見，聖經的神聖知識並非僅在神的本質中（祂是超越本質的），使用神聖異象，甚至在無法描繪的天使中，也使用了神聖塑造的形式：由此可見象徵的本質。」

第六章

論象徵神學被標示的方式，無論是感官可及還是聽覺可及

格列高利神學家在《論神學》第二卷中說：「對於以賽亞與以西結（他是最大奧秘的觀看者）以及其他先知，你能說些什麼呢？其中一位看見萬軍之主坐在榮耀的寶座上，並被六翼天使簇擁、讚美，並受教於預言；而另一位則描述了由基路伯組成的戰車，在他們之上是寶座，寶座之上是穹蒼，在穹蒼中顯現的那一位，以及某些聲音、衝擊與行動，這無論是聖徒白晝所見的異象；還是夜晚真實的異象；或是將未來之事如同現在般在心靈中呈現；或是其他隱秘的預言形式，我無法斷言；先知的神知道，以及那些經歷過這些事的人知道。」神聖的屈梭多模在關於優特羅皮烏斯（Eutropius）被發現於教會之外、被拖走並帶走時的講道中說：「因為沒有人看見神是什麼；所以當神被看見時，顯現的並非祂的本質，而是顯現者所能看見的，祂並不改變自己的本質，而是根據所處事物的多樣性，以形式來塑造外觀。」聖格列高利·尼撒在《駁歐諾米烏斯》一書中（其開篇為「首先」）如此說：「因為在約旦河中，在聖靈的力量之後，以及再次在猶太人聽見時，以及在變像時，聲音……」

755

756 約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

第八章

論這些異象與神顯（Theophaniae），即神的顯現，乃是藉由中介的天使美德所塑造，而非以其他方式呈現。

此類在神裡面的「流出」（procession）一詞（a），是為了教導世人，免得他們以為所顯現的僅僅是那樣而已；而是要他們相信，那也是神所愛之真兒子。

這樣的聲音，為了讓聽者能夠領受，是由神在空氣的身體中塑造而成，正如那些說話的人所習慣做的那樣；同樣地，神願意萬人得救，並且來到真理的知識中，為了那些聽見之人的救恩，祂在空氣中清晰地發出話語，正如主對猶太人所說的——他們以為那是打雷，因為聲音是在空氣中形成的——：「這聲音不是為我，是為你們。」由此可見，在先知和其他聖徒身上，象徵性的神學（theologia symbolica）以多少種方式被宣告出來，名義上確實有三種（1），但奧秘且隱密地還有其他方式，這唯有先知們的神才能知曉。

第七章

偉大的狄奧尼修斯在《天上的階層》（Cœlestis hierarchia）第四章中說：「因此，這些人是在最初且多方面地彰顯神隱密之事（1）的人，這就是為什麼其他一切都被冠以天使之名的緣故，因為他們首先從神領受光照，而我們的啟示是藉由他們傳遞給我們。因此，正如神聖的話語所見證的，律法（2）是藉由天使賜給我們的；在律法之前（3）和律法之後（4），天使們引導那些著名的先祖歸向神，或是解釋當做之事（5），並將他們從錯誤（6）與世俗生活中引導至真理的正道上；或是彰顯神聖的秩序（7），或是作為使者與僕人，解釋那些超乎世界之奧秘（8）的隱密異象，或是一些神聖的預言（9）。」若有人說，神曾不藉由任何中介，直接向某些聖徒顯現，那麼他應當從聖經的智慧中得知，神那隱密之事（10）是無人見過，也無人能見的；而是神向聖徒顯現時，按照祂的合宜方式，藉由某些神聖的異象，並以對那些看見者而言是適當的方式顯現。神聖的話語充滿了所有的智慧，將那顯示神聖相似性的異象，在那個異象中展現出來，正如它所描繪的那樣，即那不可被描繪的，因為它將看見的人引向神，因此理所當然地稱之為「神顯」（Theophania），即神的顯現，因為它將神聖的光照注入看見者，並在神聖的事物上教導他們。

關於這種象徵性的神學，那些經歷過的人稱之為「異象」（visum et visionem）。

那位偉大的神之觀看者摩西說：「我要過去看這大異象，為什麼荊棘沒有被燒毀。」以賽亞所見的異象：「我加增了異象，藉先知的手施行比喻。」以及：「你們的少年人要見異象。」在舊約聖經中，還有無數這類的事例。在最初，我們的救主關於祂在他泊山上的神顯，即神的顯現，說：「你們不要將這異象告訴人。」神聖的狄奧尼修斯在《天上的階層》第十三章中說，那個異象是藉由我們之上的那些聖天使中的一位，顯現給神學家以賽亞的。由此可知，凡是先知們藉由神聖象徵所形成的異象，並以視覺感官所領受的，他們都以與自己相關的詞彙稱之為「異象」，將「異象」這個本來通用的詞彙，當作專有名詞賦予他們所看見的事物。

[註：1. 提摩太前書 2:4。

2. 約翰福音 12:30。

3. 出埃及記 3:3。

4. 何西阿書 12:10。

5. 約珥書 2:28。

6. 馬太福音 17:9。]

[註：(1) 三種：即或是形成感官所能及的視覺，或是聽覺，或是藉由象徵某種屬靈事物的詞彙轉移，例如神的醉酒、睡眠等。 (1) 神的隱密之事：就其能藉由所造之物被認識的程度而言，因為天使在萬物中首先分享神，正如聖馬克西姆所言，他們的本質是 νοῦς ζῶν，即「活的理智」，因此他們首先藉由自身，由神所創造，彰顯了神的隱密之事，即祂是存在者、生命、理智，儘管神的隱密之事在這些之上，甚至超乎比較。 (2) 律法：加拉太書三章：「律法是藉中保之手，經天使設立的」；使徒行傳七章：「你們受了律法，是藉天使的傳授」。 (3) 律法之前：如亞伯拉罕、瑪挪亞及其他人。 (4) 律法之後：如約瑟、彼得及其他人，天使引導他們去遵行神的旨意。馬太福音二章，使徒行傳二章。 (5) 當做之事：如在約書亞、基甸及其他人身上。 (6) 從錯誤中引導：如在哥尼流身上，使徒行傳十章。 (7) 神聖的秩序：如但以理書七章，他看見千萬侍立在神面前；以西結看見基路伯，第十章；以賽亞看見撒拉弗，第六章；或奧秘。 (8) 異象：如摩西與荊棘，保羅被提到第三層天，以及約翰的啟示錄。 (9) 預言：如在瑪挪亞及其他人身上。 (10) 神的隱密之事：看狄奧尼修斯如何解釋約翰所說的：「從來沒有人看見神」。因為他知道聖經中曾有人看見異象，如亞當在樂園中、亞伯拉罕在幔利橡樹下、前往所多瑪時、摩西及其他人，他說無人見過也無人能見神的隱密之事，即祂的本質，或更高層次地說，神是誰，無人能以理智領會，也從未且永遠無法表達。然而，當聖經說神顯現或被看見時，應當這樣理解：他們每一個人按照信心的比例，配得某種異象，這異象向他們顯示了神；藉由這異象，他們領受了臨到他們的神聖知識的光照。 (a) 「流出」一詞本來通用，但後來成為聖靈的專有名詞。]

757

第一十卷

論象徵神學 758 那些傑出的先祖們，藉由天使的職事，被引入這些神聖的異象中。偉大的亞他那修也說（a）：「天使為了主神所願的任何目的，披上形像；並以那種方式向配得的人顯現，向他們揭示神聖的奧秘。」由此可見，異象、相似物與神的顯現，代表著同一件事；此外，藉由中介天使披上形像，這些相似物是按照神的旨意而形成的。

第九章

論我們的主耶穌基督，就祂是神人而言，並不拒絕祂自己所設立的、合乎神的秩序。

偉大的狄奧尼修斯在《天上的階層》第四章中說：「我看到神聖的人性耶穌的奧秘，首先向天使揭示，隨後藉由他們將知識的恩典傳遞給我們。」

因此，神聖的加百列教導祭司撒迦利亞，他那超越希望、藉由神聖恩典所生的兒子，將成為那位在神聖作為中顯現、為世界帶來救恩者的先知，正如祂的良善所合宜的那樣。他教導馬利亞關於神在她裡面形成（2）的奧秘，這奧秘奇妙地超乎言語，由神所成就；另一位天使教導約瑟，神對基督的先祖大衛所應許的事，是如何真實地成就的；另一位天使向牧羊人傳報福音，彷彿他們在孤獨、隱退與寧靜中得到了潔淨，並與他一同出現了天軍，將那極其著名、被眾人歌頌的讚美傳給了地上的人。此外，我要上升到聖經中關於神最高貴的顯現。我看到耶穌本人，祂是超乎天界本質的創造者，祂來到我們的人性中，卻不改變，祂不拒絕遵守那合乎人、且由祂所設立與揀選的秩序，反而順服地屈從於神父藉由天使所形成的形像，並藉由同樣的中介，向聖潔的約瑟宣告了神父為祂兒子所預備的逃往埃及，以及隨後返回猶太。我們也看到祂藉由天使（4）服從了父的律法，我略過不提那些聖路加在使徒傳統（5）中向我們揭示的、關於天使安慰耶穌的事，因為我對你這位知情者無需贅述。甚至連祂的導師、全世的光也說。有人在某處作見證說：「人算什麼，你竟顧念他？你叫他比天使微小一點，賜他榮耀尊貴為冠冕，並將萬物服在他的腳下。」既叫萬物服他，就沒有留下一樣不服他的。只是如今我們還不見萬物都服他。惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，得了尊貴榮耀為冠冕。由此可知，如果我們的主耶穌基督因受死的苦，暫時比天使微小，且我們看見祂藉由天使服從了父的律法，那麼祂並沒有偏離保存那合乎人、且祂自己所設立並擁抱的秩序，祂使自己順服於神父藉由天使所成就的形像，顯然基督的所有奧秘都是天使先受教，隨後藉由他們，知識的恩典才臨到我們：那麼，一個人當他過著人類生活時，儘管他是最有能力的「神學家」，怎能傲慢地拒絕，甚至在他身為人時，也由天使來標記形像？並在神聖的事物上受教，且以合宜的方式受神聖的影響呢？因此，若不藉由天使，並藉由天使所造的形像被引導至這類異象，就不可能有人能被教導這部分象徵性與奧秘的神學。

第十章

論必須從象徵神學的兩方面，被引導至更高的概念，無論是藉由天使所形成的相似物，還是就第一眼看來，那些顯得不協調與矛盾的詞彙。

偉大的狄奧尼修斯在致提多的書信中說：「我們不要以為顯現的形像符號，僅僅是為了它們自身的原因和理由而造（6），而應當視為隱密知識的遮蓋物，對大眾而言……」

[註：1. 希伯來書 2:7。 (1) 在神聖作為中：意指道的道成肉身，因為神在肉身中成就了神聖的作為。因此說「作為」，教導祂是完全的人；說「神聖」，同時是完全的神。 (2) 神的形成：指神在童貞女與母親的腹中形成，正如那句話：「道成了肉身」。 (3) 不拒絕：即祂不認為這是羞辱，雖然祂是天使的主，卻仍順服於他們；因為逃往埃及與返回，是藉由天使向約瑟宣告的。因此狄奧尼修斯在這裡說「不拒絕」，正如保羅在腓立比書第二章所說：「祂本有神的形像，即真神，不以自己與神同等為強奪的」，即不認為這是羞辱，雖然祂本與神同等，卻成為人。 (4) 天使：因為基督生在律法之下，正如使徒所說（加拉太書三章），律法是藉由天使賜下的，因此說基督藉由天使生在律法之下。 (5) 傳統：狄奧尼修斯意指關於天使安慰的事，是保羅在沒有書寫的情況下（ἀγράφως）傳給他和提摩太的；這事後來被路加寫在保羅所傳講的福音書中，且是從保羅那裡學來的。若有人在此詢問，既然神性同在，何需天使安慰，聖馬克西姆教導說，應當回答神藉由天使成就了許多神蹟，整本聖經都為此作見證。 (6) 為它們自身而造：即它們應當被理解為，不應僅僅從字面上赤裸地理解，而應當根據符號內部深藏的意義來理解。]

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約翰·基帕里西奧特 760 ……而是應當竭盡全力回歸到更崇高的思想。因此，為了以簡單而清晰的重複來闡述我所探討的章節，在第一章中，作為某種總論，已顯示神學簡單地分為兩類，其中之一是象徵神學，在其中已說明了它所揭示與宣告的事物是什麼以及有多少，接著隨之而來的是闡明這些事物是什麼性質，即肉體且感官所能及的，隨後是這些事物各自的特徵，接著不僅關於神的事物是以這種形像與圖像構成的，關於天使的事物也是如此：接下來是這些象徵以多少種方式被領受與顯現，接著是這些事物被什麼詞彙所遮蓋，以及是否隱密，以便最神聖的事物不會輕易被世俗之人理解，而只向真正追求聖潔的人揭示，因為他們已擺脫了神聖象徵中所有幼稚的思想，且其心智與天賦的能力適合於觀照，能夠達到那置於象徵之上、簡單且超乎本質的真理。同樣地，在《天上的階層》第二章中說：「因此，所有受過神聖智慧教導、且是神聖之愛的神職人員與解釋者，將至聖所與世俗之人及未受啟蒙者純淨地分開，並讚美那些不相似的形像，以便神聖的事物不會輕易被世俗之人領受；也不會讓那些致力於觀看這些神聖圖像的人，被困在那些外在的形像與符號中，彷彿它們就是真理本身。」此外，偉大的巴西流說：「那些不從詞彙上升到更高概念，卻停留在詞彙組合所構成的肉體描繪上的人，將從摩西那裡聽見神是火；並會被智慧的但以理引向其他觀點；這樣一來，他不僅會從這些事物中得出錯誤的思想，甚至會得出彼此衝突的思想。」由此可見，不應停留在象徵性構成的形像上，無論它們是如何構成的，無論是在感官所及的種類上，還是在那些看起來有許多不協調與荒謬的詞彙上，而應當竭盡全力回歸到更崇高的思想。

第二十卷

論演示神學（THEOLOGIA DEMONSTRATIVA）

第一章

論演示神學有兩種。

偉大的狄奧尼修斯在《天上的階層》第二章中說（1）：「神聖命名神的方式有兩種：一種是按照合宜的方式，趨向於相似的圖像與符號；另一種則是藉由不相似的形像，構成看似不協調與矛盾的樣式。聖經中宣告神的奧秘傳統，有時讚美那超乎本質者與神權（2），即神之神，那種福分，彷彿祂是理智、道與本質（3），當它們宣告那合乎神的推理（4）與祂的智慧，並宣告祂是如此這般，即祂是本質的真實原因；並將祂描繪為光，稱祂為生命，雖然聖經中構成的這類形像，確實是誠實且莊重的，且在某種程度上似乎超越了世俗的形像；但它們仍低於神的相似性與真理本身；因為祂超乎一切原因與生命；因為沒有任何光能表達神；而所有的道與理智，與神的相似性之間都存在著無限的距離；有時則藉由不相似的事物（5）來宣告……」

[註：(1) 兩種方式：即神以兩種方式被讚美，或是作為與萬物相似（因為萬物都在祂裡面存在），或是作為不相似（因為祂不是萬物中的任何一種），狄奧尼修斯隨後解釋了這些命名方式是如何形成的。當藉由相似物時，如聖經中稱神為道、理智；如：「誰曾知道主的心意？」（羅馬書十一章），以及先知書中常見的：「耶和華的話臨到我」。 (2) 神權（θεαρχία）：當狄奧尼修斯稱神為神權時，他從神最主要的恩賜來命名，即盡可能地使天使與聖徒成為某種神，正如經上所記：「我曾說，你們是神」（詩篇八十二篇），以及：「錫安的神」（詩篇八十二篇）。因此他稱之為神權，彷彿是「諸神之統治者」；我們稱之為諸神之神，正如大衛所說。 (3) 讚美本質：如聖經在出埃及記（第三章）中所說：「我是自有永有的」；以及：「那自有者差遣我」；以及詩篇一百零二篇：「惟有你仍是那樣」。我們用我們的方式說，本質源於「存在」與「存在者」，這是存在，即存在的本質，因為偶性不是「存在」，而是「在存在中」。 (4) 推理：他並非說神是理性的，彷彿神參與了理性，祂本身就是那自存的理性。 (5) 不相似的事物：他稱之為不相似，因為那些以否定方式論及神的事物，並非宣告祂是什麼，而是宣告祂不是什麼。]

761

第二十卷

論演示神學 762 ……被聖經本身神聖地讚美，當它們稱祂為不可見、不可觸摸、不可領會者；同樣在其他方面，由此所宣告的不是祂是什麼，而是祂不是什麼。由此可知，演示神學有兩種，一種是肯定性的，從結果推導出來；另一種是否定性與剝奪性的：前者源於相似的構成形像，後者源於不相似的；然而在肯定神學中可以觀察到，它甚至在聖經中藉由虛構的形像進行，儘管比那些在兩類構成中被象徵性地說出的事物更為莊重（1），這些構成被教父們稱為「物質性的」（προσύλους），我們稱之為世俗的，因為雖然神學的另一部分，即象徵神學，在轉移與遮蔽的詞彙中進行，但在它們中仍有許多不協調與矛盾之處。正如經上所說：「我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。」

第二章

論演示神學，看起來似乎沒有遮蓋，卻是藉由為我們所造的類型（typos）進行。

偉大的狄奧尼修斯在致提多的書信中說：「這類遮蓋物與我們的本性相關，那些聽過公開神學（2）而沒有遮蓋的人也宣告，他們在自己心中塑造了某種類型，引導他們理解我所說的神學：甚至所看見的世界（3）的構造，也覆蓋著神不可見的事物，正如保羅與真理本身（4）所見證的。」另一位狄奧尼修斯（a）在闡述這些時說，那些聽過沒有遮蓋的公開神學的人，寧可竭盡全力回歸到更崇高的思想。因此，為了以簡單而清晰的重複來闡述我所探討的章節，在第一章中，已顯示神學簡單地分為兩類，其中之一是象徵神學，在其中已說明了它所揭示與宣告的事物是什麼以及有多少，接著隨之而來的是闡明這些事物是什麼性質，即肉體且感官所能及的，隨後是這些事物各自的特徵，接著不僅關於神的事物是以這種形像與圖像構成的，關於天使的事物也是如此：接下來是這些象徵以多少種方式被領受與顯現，接著是這些事物被什麼詞彙所遮蓋，以及是否隱密，以便最神聖的事物不會輕易被世俗之人理解，而只向真正追求聖潔的人揭示，因為他們已擺脫了神聖象徵中所有幼稚的思想，且其心智與天賦的能力適合於觀照，能夠達到那置於象徵之上、簡單且超乎本質的真理。同樣地，在《天上的階層》第二章中說：「因此，所有受過神聖智慧教導、且是神聖之愛的神職人員與解釋者，將至聖所與世俗之人及未受啟蒙者純淨地分開，並讚美那些不相似的形像，以便神聖的事物不會輕易被世俗之人領受；也不會讓那些致力於觀看這些神聖圖像的人，被困在那些外在的形像與符號中，彷彿它們就是真理本身。」此外，偉大的巴西流說：「那些不從詞彙上升到更高概念，卻停留在詞彙組合所構成的肉體描繪上的人，將從摩西那裡聽見神是火；並會被智慧的但以理引向其他觀點；這樣一來，他不僅會從這些事物中得出錯誤的思想，甚至會得出彼此衝突的思想。」由此可見，不應停留在象徵性構成的形像上，無論它們是如何構成的，無論是在感官所及的種類上，還是在那些看起來有許多不協調與荒謬的詞彙上，而應當竭盡全力回歸到更崇高的思想。

[註：(1) 在兩類構成中：即在感官所及的形像構成中，以及在理智所及的轉移構成中。 (2) 聽過公開神學：例如耶利米書十三章中，主沒有使用任何類型或遮蓋而公開說出的事，關於祂如何將以色列民與自己連結，以及他們將因罪受罰，關於腰帶，祂希望藉由這個類型，讓耶利米（十三章）理解以色列民將受的懲罰，並更好地向他人解釋祂與那民的連結。主對我說：「去買一條麻布帶子束腰，不可放在水中。」我照耶和華的話買了帶子束腰。耶和華的話第二次臨到我說：「將你所買的帶子藏在伯拉河邊的磐石穴中。」我就去藏在伯拉河邊，照耶和華所吩咐我的。過了多日，耶和華對我說：「起來往伯拉河去，將我吩咐你藏在那裡的帶子取出來。」我就往伯拉河去，將帶子從我藏的地方挖出來，見帶子已經變壞，毫無用處。耶和華的話臨到我說：「耶和華如此說：我必照樣敗壞猶大和耶路撒冷的驕傲。」稍後：「他們必像這毫無用處的帶子。帶子怎樣緊貼人腰，照樣，我使以色列全家和猶大全家緊貼我，好叫他們歸我為子民，為名聲，為讚美，為榮耀；他們卻不肯聽。」先知書中關於公開神學以及為此所用的類型或象徵的例子很多。 (3) 所看見的世界：世界的構造在某種程度上佔據了象徵的位置，正如聖馬克西姆所指出的。 (a) 亞歷山大的狄奧尼修斯也為狄奧尼修斯·亞略巴古寫過註釋。 (4) 真理本身：指基督，祂在福音書中，藉由象徵與比喻講述了許多關於公開與演示神學的事，因此祂對尼哥底母說，正如帕基梅魯斯（狄奧尼修斯的註釋者）所觀察到的：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」這對我而言，彷彿祂在說：如果我藉由肉體的象徵，以及與你們本性相關且熟悉的事物對你們說天上的與神聖的事，你們尚且不信，若我不藉由這些你們所知的圖像對你們說天上的事，你們又怎能信呢？因為主曾藉由風的例子，教導尼哥底母關於隱密與屬靈的作為，即藉由水與聖靈重生的受造物，在那裡我們只聽見聲音：「我奉父、子、聖靈的名為你施洗」；但它是如何運作的，從哪裡開始，到哪裡結束，我們卻不知道；正如風一樣，正如同一位狄奧尼修斯在《天上的階層》第十五章所言，它是神聖作為的圖像與類型，因為風的特性，他在那裡也引用了福音書的經文：「風隨著意思吹」。 (5) 類型：如神是三位一體，屬於公開與演示神學，然而為了讓聽者與讀者更容易相信，並藉由相信而理解，古代教父們有人塑造了三盞燈與一團火焰的類型，有人用太陽、光線與光，有人用玫瑰、花與香氣，或根、枝與果實，或手指、手與手臂，以及類似的類型。]

763

764 約翰·基帕里西奧特

第三章

論藉由所有的神學，鏡子與謎語的原則都在進行。

令人驚嘆的偉大使徒說（1）：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清。」又說：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限，等那完全的來到，這有限的必歸於無有。」傑出的作者巴西流在審視這一點時說（b）：「那面對面、完全的知識，被應許給來世中配得的人；但現在，即使是保羅，即使是彼得，雖然他們確實看見了他們所看見的，且沒有受騙，但仍是藉由鏡子與謎語看見，他現在懷著感恩的心接受那有限的部分，並在未來期待那完全的顯現。」同樣，貴格利神學家（c）也說：「因此，保羅將地上關於神的所有知識，都置於鏡子與謎語之下，因為它們位於真理的微小圖像中。」同樣，他在關於設立主教的講道中又說：「誰能被提升到如此崇高的地步，以至於像保羅那樣？然而他說他藉由謎語看見，並將會有面對面看見的時候。」他在同一篇講道中又說：「感官如何停留在同一處，並吸引外在的事物？理智如何停留在你裡面，並在另一個理智中產生話語？話語如何被賦予概念？人啊，如果你對這些都沒有理智的領會，或許有一天你會領會，當你領受那完全的時候：『我要觀看你指頭所造的天』，以便我們懷疑，現在所看見的並非真理本身，而是真理的模擬物，你怎麼認為你能認識神，即祂是什麼、有多大？」此外，偉大的狄奧尼修斯在致提多的書信中說：「即使在最神聖的奧秘中，福音或摩西紀律的神聖導師，也沒有避開神所代表的象徵，反而我們看到充滿所有聖潔的天使，藉由謎語神秘地宣告神聖的事物（1），耶穌藉由比喻談論神聖的事物，並藉由餅與酒的類型，傳遞神所成就的使人成神的聖禮。因為這是合宜的，不僅是為了保存至聖所，免得大眾褻瀆它們；而且是為了讓那既非肉體又具肉體的人類生命，能適當地領受神聖知識的光；並將靈魂中那從外在受苦的必然性中解放出來的部分（2），即理智，指定並歸屬於觀照那些簡單的、在代表神的圖像內部的、隱密且深藏的事物；而將靈魂中那受外在力量影響的部分，按照其本性進行調整，並藉由為他們巧妙遮蓋的典型象徵，引向最神聖的事物。」此外，聖馬克西姆在神學著作中說（a）：「主有時是客旅，有時與我們同住：作為客旅，是在面對面觀照的理性中；與我們同住，是在鏡子與謎語中觀照的理性中。」同樣，他在關於愛的三百條中說：「我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見；我們在鏡子與謎語中擁有知識，因此我們在這件事上需要極大的努力，以便藉由長期的操練與註釋，獲得極其堅固的觀照習慣。」由此可見，我們的靈魂關於所有的神學，都按照其本性進行處理，從與自己相關且有限的事物，即肉體的事物中，表達出類型與概念，無論這些是從物質性的構成中表達出來，還是不帶遮蓋地僅從世界中的事物中表達出來，在那裡我們現在所看見的美好事物，並非真理本身，而是真理的模擬物。

第四章

論不可能讓擁有肉體的人，在沒有肉體事物的情況下，對神進行哲學思考。

貴格利神學家在第二本神學著作中說：「正如對於一個極度渴望的人來說，超越自己的影子是不可能的（因為影子總是預先存在，正如它被超越一樣），或者像魚不能在水外游泳一樣，同樣地，身處肉體中的人，若沒有肉體的事物，與理智所包含的事物在一起，是絕對不可能的：因為即使理智盡可能地將自己從所看見的事物中抽離，並努力獨自領會與自己相關且不可見的事物，總會有一些我們的事物介入。」他在同一篇講道中又說：「我們是否要在這裡結束，進展到物質與感官所及的事物？還是因為聖經知道摩西的帳幕是整個世界的圖像，由可見與不可見的事物組成，在揭開第一層幔子，並超越感官後，進入至聖所，即進入可理解與天上的本質？但即使是這，我們也無法以非肉體的方式看見，雖然它本質上是非肉體的，卻被稱為火與靈。稍前說：『靈、火與光，難道不是神聖本性的名稱嗎？那麼，你是否能理解沒有運動與吹氣的靈？或者沒有物質、不向上升、沒有固有顏色與形像的火？或者不與空氣混合、不從那產生並照亮它的源頭中分離出來的光？』他在稍後又說：『是否需要我們從這些事物中抽離，並藉由某種私下的思想，從推測中收集，盡可能地看見神性本身？』聖馬克西姆（b）說：『這個時代的所有知識，即使是極高且崇高的，如果與來世的知識相比，也是粗糙的，彷彿是活物的形像，在真理的生命與知識顯現後，將不再存在。因為知識將會廢除，預言也將會歸於無有。』因此，偉大的巴西流關於神的哲學思考是正確的。如果你在理智中領會了任何超乎這個可見世界的事物，那就在神聖的靈裡面。」

[註：1. 詩篇 8:5。

2. 哥林多前書 13:12。

(1) 如天使向約書亞教導關於基督的事，在謎語中，撒迦利亞書三章；加百列向但以理，第九章。 (a) 在第二卷神學著作，第57章。 (2) 解放：並非完全解放，而是就其沒有外在受苦的原因而言，正如擁有肉體器官，理智不使用它，而是感官使用它。 (b) 第二卷，第47章。]

765

第十卷 - 論示範神學

706 丟尼修（a）：他說，因為我們的理智無法將其視線延伸至對那超乎一切的本體之認識與默想，除非它使用與自身相適應的肉體輔助。他又說：若不藉著神聖的奧秘以各種帷幕進行類比式的遮蔽，並根據我們本性的適應性，由神聖的護理加以裝飾，神聖知識的光芒就無法照耀我們。神聖的馬克西姆（Maximus）在此處說：當我們身處肉身之中時，若沒有類型與象徵，我們就無法瞻仰那無形且不具物質的事物。由此可見，若我們的理智本身甚至無法模仿或默想天使，也不能在沒有使用與自身相適應的物質性與感官性輔助的情況下趨向這些事物，那麼，若要在沒有物質與肉體的情況下獲得對神的理解，在任何理性和途徑上都是不可能的；因此，對於那些在肉身中生活的人來說，若沒有肉體的輔助，要上升到對神的默想是不可能的。如果我們像往常一樣，在虛空中徘徊，去探究那些超越時代的事物，甚至探究在這些事物之前是什麼，我們也無法將自己從那些肉體的、與靈魂相近且相關的事物中抽離出來，而這些事物在理性的廣度上，遠遠低於那超乎一切本性的神的靈。

第五章

關於我們在此世無法對神擁有完整且整全的構想，也無法藉此對神進行充分的哲學探討，亦無法透過任何由我們所形成的觀念來認識神。

貴格利神學家在第二篇神學講道中說：亞伯拉罕這位偉大的族長因信心而稱義；他獻上了嶄新且前所未聞的祭物，即那偉大祭物的預像。但他並非將神視為神，而是將食物擺在祂面前，如同對待人一般；他因展現了與其理智所能理解的程度相稱的敬畏而受到讚揚。在同一處，當他提到雅各時說：他與神摔跤，如同與人摔跤一般；無論這場神與人的摔跤是什麼，或許是人類美德與神聖美德的比較。在同一處他又說：你怎能不驚嘆先前的法官瑪挪亞，以及後來的門徒彼得呢？前者是因為他不容許神的顯現被類型與形象所塑造；因此他說：「我們必死，因為我們看見了神」[註：士師記十三章23節]，彷彿人類無法領受那在感官觀念中被塑造與形成的神的形象，更不用說祂的本性了；後者則是因為他沒有將他所看見的基督接納到船上，並因此而將祂打發走。在同一篇講道中他又說：即使對於受造物本身，也沒有完美的洞見，如果我們相信你甚至只擁有它們的影子，當你聽到：「我要觀看你指頭所造的天，並月亮與星宿」[註：詩篇八篇4節]。

[註：(a) 在論信仰告白的講道中。第一章，論天上的階層。]

因為他說，我們的理智無法將其視線延伸至對那超乎一切的本體之認識與默想，除非它使用與自身相適應的肉體輔助。他又說：若不藉著神聖的奧秘以各種帷幕進行類比式的遮蔽，並根據我們本性的適應性，由神聖的護理加以裝飾，神聖知識的光芒就無法照耀我們。神聖的馬克西姆在此處說：當我們身處肉身之中時，若沒有類型與象徵，我們就無法瞻仰那無形且不具物質的事物。由此可見，若我們的理智本身甚至無法模仿或默想天使，也不能在沒有使用與自身相適應的物質性與感官性輔助的情況下趨向這些事物，那麼，若要在沒有物質與肉體的情況下獲得對神的理解，在任何理性和途徑上都是不可能的；因此，對於那些在肉身中生活的人來說，若沒有肉體的輔助，要上升到對神的默想是不可能的。如果我們像往常一樣，在虛空中徘徊，去探究那些超越時代的事物，甚至探究在這些事物之前是什麼，我們也無法將自己從那些肉體的、與靈魂相近且相關的事物中抽離出來，而這些事物在理性的廣度上，遠遠低於那超乎一切本性的神的靈。

[註：(c) 第一章，論神聖名稱。]

因此，那位至高的神學家丟尼修說：因此，那神聖的本體，即那超乎一切本質的良善，以及超乎良善之上的，既不能被當作理性或能力，也不能被當作理智、本體或生命來讚美，對於任何追求那超乎一切真理之真理的人來說，這是不被允許的；相反地，應當讚美祂，彷彿祂是從一切習慣、運動、生命、想像、意見、名稱、言語、思想、理智、本體、狀態、基礎、聯合、終極、廣大，簡言之，從一切存在的事物中被超然地抽離出來。由此顯而易見，我們既不能藉著由類型與形象所形成的觀念，也不能藉著任何其他的思想來理解神並對祂進行哲學探討；因為祂反而是在這一切之外；因為所有的幻想，即思想，具有三種用途[註：(b)]：一種是描繪那些被感官所感知的事物，將從感官中獲取的一切印刻在記憶中，並將這些單獨的形象按順序，可以說是清晰地排列與區分；這被稱為健全的幻想，是偉大自然的產物：另一種是印刻一些模糊的痕跡，不讓那些被思考的事物在任何方面保持原樣；而是將混亂的形象，以及在不同時間變換的形象混雜地呈現出來，並且在思想尚未形成之前，就從那些事物本身中脫落，且缺乏任何果效與益處，就像在安靜中無意義的夢境思想，以及那些隨意且偶然地在思想中捏造的事物；第三種是在那些需要行動的事物中，在沒有正確理性的情況下進行，藉此將那不存在的事物，當作存在的事物來思考，對那些本該悲傷的事物感到快樂，對那些本該快樂的事物感到悲傷；並且說服自己，堅持擁抱那些在思想中描繪的事物，彷彿那是神所賦予的律法，並爭辯說，若有可能，要將那些最清晰且擺在眼前的東西，扭曲為自己的錯誤。陷入這類思想的人，變得不可救藥；如果他們有權勢，就會威脅到城市的毀滅；如果他們軟弱，且沒有能力，他們也不會停止，直到盡其所能地摧毀這些事物。關於這些人，[註：(d) 這些關於三重幻想的內容來自聖馬克西姆對丟尼修《論神聖名稱》第一章的註釋，但此處更為詳盡且解釋得更清楚。]

767

約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） 763

第六章

關於神既不能透過自然的表徵[註：(1)]被認識，也不是理智者或被理智者中的任何一員，因此無法從祂的本體對祂進行哲學探討。

神聖的馬克西姆在神學著作第一章說[註：(a)]：他說，神是無始的、不可理解的，祂擁有全部的力量以至於存在，徹底排斥關於祂何時與如何存在的概念，因為祂不被任何存在的事物透過自然表徵所認識。他又說[註：(b)]：他說，所有的理智，正如它完全被置於本體中作為一種性質；同樣地，它也對被性質所影響的本體具有運動：因為沒有任何從整體中分離且單純存在的事物能夠承載理智本身，因為它不是分離且單純的：然而神在兩者中都是完全單純的，即本體從主體中分離，且理智不具有任何主體，因此，祂既不是理智者中的一員，也不是被理智者中的一員，因為祂超乎本體與理智之上。此外，同一作者在第二個百篇章的第三章說：我們稱所有存在的事物為先被理智所感知的，這些事物在自身中擁有可證明的知識原則：但神不被稱為被認識的，相反地，祂僅僅是從那些被理智所感知的事物中被相信；因此，沒有任何被理智所感知的事物，因為祂與它們在任何方面都無法比較。同一作者在第二個百篇章的第二章又說：所有的理智都是理智者與被理智者的理智；但神既不是理智者之一，也不是被理智者之一；因為祂超乎這些事物之上：因為理智者被界定，如同缺乏其所理解之物的習慣；或者在自然上從屬於理智者，後者因習慣而被理解。因此，我們只能認為，神既不理解，也不被理解，而是超乎理解與被理解之上。而最精通神學的丟尼修說[註：(c)]：他說，正如我們無法透過感官所感知的事物來理解與默想那些落入理智範圍的事物，也無法透過那些由類型與符號所形成的事物來理解那些單純且不被類型所標記的事物，也無法透過肉體的形狀來理解那些無形的事物，因為它們既不能被觸覺所感知，也不能承載形狀與樣式；同樣地，基於同樣的理由，那超乎本體的無限性是超乎本體之上的；那超乎理智的合一性是超乎理智之上的；那對所有推理而言不可探究的超乎推理的「一」；那對所有言語而言不可言說的超乎言語的「善」，是所有合一性的創造者[註：(4)]；以及超乎本體的本體，缺乏理性[註：(5)]、理智、名稱；以及不落入理智範圍的理智，不可言說的理性，因為祂是孤立的：祂在自身中，既不能被理性所追蹤，也不能被理解，也不能被命名。因此，當你在聖經中聽到神的形狀、樣式與面容時，要透過類比來理解，即提升到肉體之上，正如對神所當有的那樣：但當你聽到合一性時，不要理解為彷彿有各種事物匯聚成合一；因為現在談論的不是這些，而是神，祂既不是數字的開端，也不是複合的，而是超乎單純本體之上的合一，即合一性。

[註：(1) 自然表徵在心靈或理智中，是源於感官所感知事物的幻想，神與此絕不能比較，以至於轉向幻想的理智可以以某種方式認識神，就像它可以認識其他無形的本體一樣。] [註：(2) 所有被理解的事物，在自身中擁有知識的原則，因為它們要麼存在於感官事物中，這些感官事物的幻想被抽象為可理解的物種，理智藉此被形成而理解；要麼是無形的，它們在自身中擁有與感官事物比較的基礎，理智轉向這些事物的幻想（即它們的形象與相似物），這些幻想到達靈魂，以便理智可以理解關於無形事物的某些東西。然而，相似物是感知與理解的原則，正如聖托馬斯所說（第一卷，第84題，第3條）。但神不能這樣與感官受造物比較，因此祂不是這樣被理解的，而是作為原因並透過超越，正如聖托馬斯在同一題第7條所說。] [註：(3) 正如……此處教導神如何不能被理智所理解；因為如果那些無形的本體，是單純的、可理解的且合一的，不僅不從屬於感官，如天使與靈魂，以至於不能透過它們被認識，而且我們也不能透過屬於較低階層的感官事物來理解它們，也不能瞻仰它們的本質；那麼神就更超越了感官與感官事物，祂不是本體，而是超乎本體；不是單純的，而是超乎單純的；不是理智，而是超乎理智；不是合一性，而是超乎合一性；祂不被任何界限所限制，而是以祂的無限性從一切中分離。] [註：(4) 合一性的創造者。在他將關於神的事物從自然界的一切事物中剔除後，隨後遵循我們語言的方式（因為我們無法超越此），他從那些他將神剔除的事物中讚美神；他稱祂為合一性，但卻是合一的創造者，即單純本體（如天使與靈魂）的創造者；以及不可理解的理智，即不被任何理智所理解的。因為如果相似物由相似物所認識，如果祂是理智，就必須由理智所認識，但誰曾認識主的理智呢？因此，祂是超乎理智之上的理智，是超乎一切名稱之上的名稱：「我的名，我沒有向他們顯明」；因此，祂對所有人而言是無名的，甚至祂不是存在者：因為如果祂從無中創造了存在的事物，那麼祂就不是從存在的事物中產生的，而是超乎存在的事物之上。如果祂說：「我是自有永有的」[註：出埃及記三章14節]，要理解，正如所當有的，即存在是無始無終的；因為祂也是不可探究的，在其他適合神的本性的事物中也是如此。] [註：(5) 缺乏理性的理智。正如丟尼修在《論神聖名稱》第一章所說。]

769

第十卷 - 論示範神學

770 祂與任何事物都沒有相似之處，且是萬物存在的原因，而祂自己卻不是，因為祂在一切存在的事物之外，正如祂能就自身適當地且有意識地表達的那樣。由此可見，神絕不可能被任何人透過自然表徵所認識：因為祂以各種方式逃避了關於祂何時或如何存在的知識，祂既不是理智者之一，也不是被理智者之一；因為祂是本體，不能成為主體；是觀念，在任何理性上都沒有主體。那麼，在什麼基礎上能認識那根本無法承載主體以形成觀念的事物呢？因此，祂是超乎本體之上的無限性，是對於所有思想而言不可思考的理智；相反地，祂是不落入理智範圍的理智，且對我們而言是不可言說的理性，沒有理性、沒有理智、沒有名稱，這正是因為祂超乎本體與理智之上；就像強烈的光芒對我們的眼睛而言變成了黑暗，同樣地，強烈的聲音對聽覺而言變成了耳聾。

第七章

最終，應當從何處以及從哪些事物對神進行哲學探討。

偉大的丟尼修在《論神聖名稱》第七章說：此外，必須探究我們如何認識神，祂既不被感官所感知，也不被理智所感知，總而言之，祂不是任何存在的事物。難道不應該更真實地說，我們不是從神的本性認識祂（因為那屬於祂本性的東西是不可知的，且超越了所有的理性與理智），而是從萬物的秩序，彷彿是祂所設定的，且在自身中擁有祂那神聖範本的某些形象與相似物，以便透過這些來認識那至高的良善，以及所有良善的終極，我們在消解[註：(2)]與超乎一切的過程中，並在萬物的原因中，盡力上升嗎？

貴格利神學家在第二篇神學講道中說：他說，那由神所完成的理性，是與生俱來的，是我們內在的第一條律法，並與萬物相連，引導我們從所見的事物走向神。同一作者又說[註：(a)]：神僅僅在理智中被描繪，且是非常模糊與微小的，不是從祂本性中的事物，而是從圍繞祂的事物中，從一個又一個思想的形成中收集而成的真理形象。然而，在貴格利之後，其他人解釋說：神不是從祂內在的事物，即祂的本體中，而是從圍繞祂的事物中，即從受造物中被感知。而神聖的馬克西姆在神學著作中說：除了透過信心認識祂之外，祂不能從任何事物中被感知[註：(3)]，且這是從祂所造的事物中認識的，我說的是認識祂的存在，而不是認識祂的本質。同一作者在第三個百篇章中又說：那真正存在的，是從那不真正存在的被認識的；我說的是認識，不是透過任何與那不真正存在的相關聯或比較。因為那真正存在的，作為萬物的原因超乎萬物之上，且不像認識其他事物那樣認識祂，當我們將祂與那些不真正存在的進行任何方面的比較時，怎麼可能呢？因為我們無法將那超乎本體的事物，以除了從存在的事物中指示之外的任何方式來指示，我們僅僅對祂作微小的指示，即祂是存在的。

此外，同一作者在《論愛》第二個百篇章第二十七章說：如果你打算對神進行哲學探討，不要尋求關於祂本性的論述；因為人類的理智無法發現，甚至在神之後的任何天上的理智也無法發現，即使你像保羅一樣到達第三層天[註：18]，並聽到隱秘的言語；即使你上升到天使或大天使的狀態與階層之上。因為雖然一切天上的事物，以及某些超乎天上的事物，在本性上比我們更卓越且更接近神；但它們與神的距離，以及與祂完美理智的距離，遠遠超過了我們這種複合、卑微且向下傾斜的本性。而偉大的亞他那修[註：(a)]彷彿在詢問般說：既然神是無形的，且沒有形狀，摩西所看見的祂的背後是什麼呢？隨後解決了這個問題：他說，我們相信在時代之前與所有受造物之前，神是完全單獨且未受造的。因此，神之後的事物是受造物，以及它們的理性，當他看見時，他解釋說：起初神創造天地。同樣地，神聖的貴格利·尼西在《摩西生平》一書中說：未受造的榮耀，即神聖的本性，就其自身而言是完全不可言說的，且是不可理解與不可看見的；因為沒有任何存在的事物，能透過理智清晰地理解祂自身[註：(1)]，或以任何方式透過肉體的眼睛看見；因為祂是未受造的。然而，未受造的事物，沒有人能透過肉體的眼睛看見，即使是摩西，即使是上升到第三層天的保羅，即使是看見神的天使。因為那真正存在的，是真實的生命，而這不能被天使或人所認識。由此清楚地表明，即使是最強大的神學家，在他們看見神的事物上，也不會超越受造物；而是考慮受造物本身，以及其本性中內在的事物。如果他們以這種方式、途徑與理性來論述神，那麼必然得出結論：那在否定中進行的神學，遠比那在肯定中進行的神學更卓越，且更適合默想。

[註：(1) 祂自身。沒有任何受造物是祂自身的存在，而是透過參與，唯有神是祂自身，即祂的本質，祂的存在，而不是透過參與。] [註：(2) 裸露。即僅僅根據祂的本體，而不是根據圍繞祂的事物，即受造物。] [註：(a) 致安提阿人的問題。] [註：(3) 他並不否認可以從神的受造物中證明神的存在，但他否認可以從果效中認識祂的本質，然而聖馬克西姆提到透過信心認識神，即祂的存在，而不是透過從果效中進行示範的自然認識，因為透過信心認識這點，比透過自然理性認識更卓越且更有力；因為信心來自神的恩典。]

771

約翰·基帕里西奧特 772 關於祂的永恆性、廣大性與無限性、良善、能力、創造、護理、審判的智慧；因為在人類中，能對這些事物找到某些理性，即使是微小的，就是偉大的神學家。在第三個百篇章第七十一章中說：從存在的事物中，我們認識萬物的原因；從事物的多樣性中，我們被教導那真正存在者的本有智慧，並從事物的自然運動中，我們學習祂那本有的生命；我說的是賦予事物生命的力量，即聖靈。由此顯而易見，神僅從圍繞祂的事物（即受造物）中被認識，並從此對神進行哲學探討，即從祂那神聖範本的形象與相似物中，這些在上面被稱為鏡子與謎語。為了不讓任何人懷疑，作為形象與相似物的事物，與事物的真理相距甚遠，為何更能適合對神進行哲學探討，並因此在今生尋求比這些相似物更高的神聖默想，有必要教導說，即使是至高的神學家，也不會超越從受造物中進行的默想。

第八章

關於至高的神學家從受造物中對神進行哲學探討；且神的背後就是受造物本身，以及它們的理性。

貴格利神學家在第二篇神學講道中說：我確實奔跑，彷彿要透過知識來理解神；就這樣我登上了山，分開了雲，進入其中。在幾句插話後：他說，當我稍微向前看時，我沒有看見那第一且永恆的本性，即那為三位一體所知的，以及在第一層帷幕內停留並被基路伯所遮蔽的有多少；而是看見了那處於極端，並傳遞給我們的事物，即（據我理解）那廣大，或者如大衛所說[註：15]，那在受造物中，以及在祂所造與治理的事物中被看見的壯麗：因為這些是神的背後[註：16]，是在祂之後的祂的標記；就像太陽在水中的影子與形象，向軟弱的眼睛展示了太陽；因為不可能直視太陽，其光芒勝過了眼睛的視線。因此，你將以這種方式對神進行哲學探討，即透過對祂的否定來進行，並在對萬物的超乎之上，以及在萬物的原因中進行。

第九章

關於在示範神學中，那在否定中進行的更為適當且主要；且在此神學中，肯定並非與否定相對立。

至高的神學家丟尼修在《神秘神學》第一章說：他說[註：(3)]，應當將萬物的所有肯定，彷彿在萬物的原因中進行設定與肯定；並將所有這些更適當地否定，彷彿祂超乎萬物之上；且不應認為否定與肯定相對立；相反地，那第一原因本身遠在剝奪之上，因為祂超乎一切消解[註：(1)]與設定之上。同一作者在《天上的階層》第二章又說：他說，神有時在祂神聖的聖經中，以不相似的稱呼[註：(2)]受到讚美，當稱祂為不可見的、無限的、不能被理解的，以及其他類似的稱呼，這些稱呼不宣告祂是什麼，而是宣告祂不是什麼。然而，我認為，這對祂而言更為適當：因為正如那沈默的，即沒有書寫的祭司傳統[註：(3)]所闡述的，我們真實地說，那事物的本性並非來自存在的事物：此外，我們不知道在祂裡面那未被定義的，即那超乎本體之上，且既不能被理解，也不能被說出的東西是什麼。因此，如果神聖事物中的否定是真實的，而肯定則與那些不能被表達的神聖隱秘不相符[註：(4)]，那麼結果就是，對於那些不可見的事物，透過不相似性所形成的稱呼更為適當。而貴格利神學家在第二篇神學講道中說：他說，透過說出祂是什麼來宣告祂不是什麼，比透過否定祂不是什麼來指出祂是什麼，要容易且簡短得多[註：(5)]。他又說：但應當在說出祂不是什麼之後，也說出祂是什麼：並且更進一步，因為包含某個東西比逐一否定所有東西更容易；以便從祂不是什麼的否定，以及祂是什麼的肯定中，我們能透過理智來包含祂。神聖的馬克西姆在神學著作中說：他說，進行關於神的哲學探討，透過肯定，使道成了肉身，因為除了從我們所見與觸摸的事物中，無法從其他地方將神認識為原因；而那透過否定，藉由消解來進行哲學探討的人，使道成為靈，因為祂在起初，與神同在，對於那超乎不可知之上的，從任何可被認識的事物中，正確地認識祂。由此顯而易見，透過否定來對神進行哲學探討，比透過肯定更為適當，因為前者使道成為靈，後者使道成為肉身。而肯定神學具有比較、塑造與推測的力量；且這僅僅證明了祂的存在，即從祂所造的事物中；而否定神學則證明神超乎萬物之上；且那說神不是任何存在的事物，而是超乎本體與超乎萬物之上的人，最能達到真理。此外，在神裡面，否定並非與肯定相對立：因為肯定所肯定的，並非否定所否定的：相反地，正如肯定沒有設定神是什麼，否定也沒有消除神是什麼：因為它沒有設定的東西，怎麼能消除呢？最後，肯定與否定同樣無法達到神的本體：它們唯一的區別在於，說神不是的人，更接近真理，這就是我們所認為的。

[註：(1) 超乎一切消解之上。有單純的設定，如神是生命、良善、石頭，也有假設的設定，當我們在肯定中加入比較時，如神比石頭更為生命，神比火更為良善，同樣地，單純的消解，或否定，如神不是石頭，不發怒，以及類似的假設，如神比不被言語解釋更不醉酒，神超乎這兩類設定與消解之上，關於這些，丟尼修在《神秘神學》第三章。在假設的設定中，那些更適合神的，獲得了那個「更」，如神比空氣更為生命，相反地，在消解中，那些離神更遠的獲得了「更」，如神比不被理解更不發怒。又在《神秘神學》第二章：他說，設定是那些在神裡面被說出的，正如適合祂的，如存在者、生命、光與其他：而消解則是那些被否定為與神無關的，如神不是肉體，不是靈魂，也不是任何落入知識範圍的事物。] [註：(2) 不相似的稱呼。他稱那些談論存在的事物，不是說它是什麼，而是說它不是什麼，這是不相似的。] [註：(3) 沈默的傳統。隱秘的祭司傳統被稱為使徒沒有書寫的傳統。] [註：(4) 肯定則與……不相符。彷彿是錯誤的，因為神超乎這些之上，祂不是本體，而是超乎本體；不是生命，而是超乎生命；因此不能被定義，因為定義由肯定組成，而祂超乎肯定之上，這些肯定與祂不相符。] [註：(5) 比透過否定。例如，如果詢問某人有多少？回答十（肯定）比說否定（不是三，不是四，不是五，不是二十，以此類推）更為迅速。]

第十章

關於神超乎一切肯定與否定之上；且我們僅透過不知與完全不看見，同時認識祂並對祂進行哲學探討。

偉大的丟尼修在《神秘神學》第一章說：因此，我的禱告是這樣的，而你，朋友提摩太，在強烈追求與練習默想隱秘事物時，要放棄感官與理智的理解，以及所有落入感官與理智範圍的事物，以及所有不存在的[註：(1)]與存在的事物，並盡你所能，與那超乎一切本體與知識的祂聯合。

[註：(1) 以及所有不存在的。他先前說過：以及所有落入感官與理智範圍的事物；他現在透過平行的方式宣告，當他說：以及所有不存在的；因為這些對應於感官事物，古人稱這些為不存在，因為它們承載了所有的變動，且不總是處於同一狀態。而那些存在的。這些對應於那些落入理智範圍的事物。因為古人稱可理解的事物為存在，因為它們總是根據創造者的意志而不朽，且不改變本體。因此，可理解的事物是適當地存在，而感官事物則是同名地存在。]

175

776 約翰·居帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

因此，從迄今為止所說的一切中，可以得出最堅定的結論：透過對本體與理智的無知，來努力接近（1）：因為你藉著從身體和一切事物中自由、解脫且純粹的抽離，脫離了所有事物並被所有事物所拋棄，從而引向神聖幽暗那超越本體的射線。同樣，他在第二章中又說：他說，我們祈求能進入這超越光明的幽暗之中，並藉著不看與無知，來看見並認識那超越本體者，並讚美那超越本體者，將一切事物與祂分離，並洞察那隱藏在事物中一切光明之下的神聖幽暗。同樣，他在致該猶（Caius）的第一封書信中又說：黑暗在光明的注視下被消除，並被豐盛的光明更進一步地消除；知識消除了無知，而豐富的知識則更進一步地消除它。這是在超絕（2）而非剝奪的意義上理解的，請最真實地宣告：那些擁有所謂光明（3）並擁有受造物知識的人，他們對神的無知卻隱藏了起來（4），祂的幽暗被置於其上，並被一切光明所遮蔽，從一切知識中抽離；若有人看見了神，並認識到他所看見的，那他看見的並非神，而是祂的某種受造物，以及那些能被知識所感知的事物：然而祂自己卻恆常地處於心智與本體之上，正因為祂既不被認知，也不存在，祂是在本體與心智之上被認知的，而那種更優越的、普遍的無知，構成了對那超越一切可認知事物者的認知。聖馬克西姆（Maximus）說：神擁有這唯一的真實認知，即不被認知。由此可見，神在一切肯定與否定之上，而我們唯有透過完美的無知與不看，才能認識祂並對祂進行哲學思考。

B

【註釋】

（1）「透過無知來努力接近」。聖馬克西姆說，丟尼修（Dionysius）從未比在《神秘神學》章節及致多羅修（Dorotheus）的第五封書信中，更清楚地闡明何謂「透過無知來認識神」。他說：請注意，《神秘神學》章節中提到，進入神聖幽暗意味著：不看與無知，即看見與認識那超越視角與知識的事物；我說，正是透過我們不看也不認識這一點，來認識並看見祂，並認識到祂在一切可理解與可感知的事物之上。在致多羅修的第五封書信中，丟尼修神秘地解釋了摩西在《出埃及記》（24章）山上所進入的幽暗，即是那種無知，藉此他說神被認識，以至於在那幽暗中，那配得真實看見並認識神的人，正因他不看也不認識，卻認識到這一點，即祂在一切可理解與可感知的事物之上。因此，神聖的幽暗，丟尼修說，就是那不可接近的光明，據說神居住在其中，因其超越的明亮而不可見，因其過度且超自然的照耀而不可接近。正如我剛才所說，在這神秘的幽暗中，即在這照耀中，他解釋說，那不看與無知的人，真實地看見並認識了神。為了理解所說的話，即幽暗如何成為照耀，而無知如何成為認知：聖馬克西姆說，請以肉眼的例子來看：光明的缺失所導致的，即眼睛感官的空虛，這與眼睛直視太陽光線所導致的結果是一樣的。（2）「這是在超絕而非剝奪的意義上」。他說，不要以為他所說的「並非根據剝奪」應按常識理解，即如同黑暗被光明所消除，並被強烈的光明最大程度地消除；或者如同無知（這是一種黑暗）被知識所消除，並被豐富的知識最大程度地消除；因此，對神的無知類似於因缺乏知識而產生的無知。相反，一個人對神的知識越是被照耀，他對受造物（即理智事物，我指的是理智與靈魂）的知識收集得越多，他在上升到更高知識的過程中，就越會認識到這一點，即神是無法被理解與被認知的，但祂依然是超越一切認知的存在與知識。因此，神被稱為「不可知」並非基於剝奪，而是基於知識的超絕。（3）「擁有所謂光明的人」。擁有所謂光明，意味著擁有從受造物中得來的真理知識。（4）「對神的無知隱藏了他們」。因為他們甚至不知道自己對祂的無知；因為若我們知道自己對祂的無知，那種對祂的無知本身就是一種知識。因此，我們並非像別人知道那樣去無知；我們並非像一個有知識的人那樣去無知，彷彿我們沒有學過什麼是剝奪性的無知；我們所無知的，是那被一切受造物所無知的，且對於一切受造物而言，那種「無知」本身是超絕地不可知的。

777

第三十卷（DECAS III）——論神聖流溢（DE DIVINIS EMANATIONIBUS）

778

從中可以得出結論，那些尚在肉身中的人，若沒有肉身的幫助，就無法對神進行哲學思考；第五點，由於肉身的流變，我們無法透過類型與形象來完整地領受對神的幻象，即對祂的認知；隨後在第六章中，如果我們如此軟弱，就絕不應嘗試透過自然的表徵來認知祂，或認為祂本身是由那些被理解或理解者所構成的；第七章包含：如果我們因肉身而不適合對神進行哲學思考，而神又因其卓越的超絕而無法被理解，那麼我們應該從哪裡開始對祂進行哲學思考呢？結論是，必須從祂周圍的事物，即受造物中獲取。隨後有人問，是否偉大的神學家們對那些比受造物更卓越的事物進行哲學思考：但已證明，他們對神的論述並非來自其他地方，而是來自受造物。

第三十卷

第一章

論神聖流溢（DE DIVINIS EMANATIONIBUS）

關於流溢是雙重的：一種在神內，另一種在神外，從神流向受造物。

偉大的丟尼修在《論神名》第二章中說：這些是那不可言喻的結合與本質中的聯合與區別。神聖的區別是適合神的流溢，是神聖聯合的流溢，這聯合在神的良善中被倍增，超越了聯合本身。對此進行闡釋的註釋者說：關於三位一體的不可解釋的流溢，直到三個位格，現在進行哲學思考，即神與父在時間之外，以適合神且充滿愛的方式，為了位格的區別而運動，在自身中保持完整，沒有減少與分割，祂自身的榮光以超越聯合與超越單純的方式發出，以至於作為活生生的形象而存在；聖靈從父那裡受尊崇，並以超越永恆的方式發出，正如主所教導的：神的良善在三個神聖位格中被倍增。貴格利神學家（Gregorius Theologus）在《駁亞流派》（Contra Eunomium）中辯論道：確實，還有另一種神聖的區別，即神因其過度的良善，為了多樣化的受造物（可見與不可見）而產生的流溢。從這些中可以清楚地看出，神與父在流向祂的兒子（超越本體者）與聖靈時，這兩個與祂同等神性的光明以單義的方式發出，絕沒有離開祂自己，而是從永恆中，在三個位格的本性中，向祂自己進行了沒有中間距離的運動。因此，這種從神聖位格向神聖位格的流溢，在三位一體中停止了，並展現了非受造的運動。因為一切流溢都是其所流出事物的成因。

因此，這種流溢的性質，取決於流溢所向的事物。如果這些不是受造的，且超越了理智，那麼流溢就與其所向的事物相似且相等。此外，在超越本體的三位一體中，還有另一種不同性質的區別，即流向受造物的流溢；三位一體藉著這種流溢產生了這些受造物。如果這種區別有另一種性質，那麼顯然它是在其所流向的事物中完成的。因此，流溢是雙重的，這一點並不晦澀：一種是神與父在自身中以單義方式運動；另一種是流向受造物，以等義方式，即前者是自然的，後者是意志的。同時也證明了，一切區別都是從前者到後者的一種運動與區別。

第一章

關於一切成因、運動與原則，凡是為了可生成之物而說的，都是生成，這與結果本身同時完成。

聖馬克西姆在解釋貴格利神學家的那句話（a）：「因此，合一從原則開始運動（1）」等時說：凡是為了成因而存在，並為了成因而運動的事物，必然有其存在的原則；即為了它得以存在而存在的成因；而運動的終點則是它所為了運動並趨向的那個成因。凡是為了成因而存在並運動的事物，必然是可生成的：如果運動的終點是它所為了運動的成因；那麼必然地，同一個成因也是它被生成並存在的原因。同樣，他在《教義全書》（dogmatica Panoplia）的第三標題中又說：凡存在的事物，沒有一樣是自生的，也沒有一樣是沒有成因的；凡不是沒有成因的，也不是不動的；凡不是不動的，必然是為了成因而運動，這正因為它自然地被那個成因所運動，並為了那個成因進行運動。因為凡運動的事物，沒有一樣是適合在沒有成因的情況下運動的；因此，凡運動的事物，其生成原則就是一切自然運動的原則；而生成物的生成原則，則是神作為生成的作者。在關於「主創造了我」的解釋中，也發現了這些：他說，一切原則，都是某些事物的原則；它指的是一種關係，而非本體本身的產生：因為凡是與某物相關的事物，例如左右，都是如此。因此，神的智慧（即本體）並非某些事物的原則（1）（因為神的智慧在受造物之前就擁有本質），然而當它接受了與受造物的關係時，它就成為了神道路的原則，為了創造並預見那些從作者那裡產生的作品，這些作品對智慧本身沒有任何貢獻，使其成為智慧；但這種關係，即原則與結果被稱呼的依據，是在結果存在時才存在的。因為原則並不先於它作為原則的事物；這些事物也不被稱為在原則之後存在；儘管受造物存在於時間中：因為智慧既然是永恆的，就不受時間的限制。因此，原則是受造物的同伴與夥伴：而智慧（即神的兒子）則先於受造物。因此，如果他說：「主創造了我」，不要將理智指向神聖本體的產生；而應指向那被說成是在作品中創造的關係；以便成為原則，即預見者之預見道路的成因。從這些中可以清楚地看出，一切成因、運動與原則，凡是與某物相關的，都有其成因作為原則與終點，為了這個成因，某物才被開始並被終結：因此必然是生成，而這就是它的本質，即存在就是生成：因為凡從它們那裡產生、開始與運動的事物，都指向成因、原則與運動；而它們則獲取了其自然的運動作為產生、成因與原則。神是每一種生成的產生者，也是每一種本性的作者；因此，祂是一切根據生成原則、成因與運動的產生者與塑造者。此外，從這些中也可以確定，在這些事物中，生成、原則與創造是在那些從它們那裡產生出來的事物存在時才存在的：因此，神的智慧，作為本體，在一切受造物之前，從永恆中存在，成為神道路（即在創造與預見中）的產生者、起源與成因，但僅限於它以成因與原則的理由開始這些創造，作為超越原則的原則。

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第三十卷——論神聖流溢

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第三章

關於一切生成都介於兩者之間，且若缺少構成關係的兩者之一，生成就不可能存在。

聖馬克西姆在《駁皮魯斯》（Contra Pyrrhum）的辯論中說：正如燃燒帶來了被燃燒者與燃燒者，冷卻帶來了被冷卻者與冷卻者，視覺帶來了看見者與被看見之物，理智帶來了理解者與被理解之物（因為若沒有擁有關係者，關係就無法被理解與表達）：同樣，作為結果，神化帶來了被神化者與神化者。同樣，他在第三百卷的第二章中又說：凡存在於多數中的事物，其存在是不同且多樣的；凡存在不同的事物，其關係是不可分離的；凡關係不可分離的事物，其特徵是它們互相排斥，以免被認為是無限的：凡存在不是無限的事物，即那些被認為有世代或時間先於其生成的，顯然它們的生成是來自於那不存在的事物。約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）說：凡與某物相關的事物，無論是什麼，都必須歸入某種其他範疇，以便它們首先在自身中被考慮；之後，作為擁有關係的事物，必須歸入與某物相關的範疇。因為必須先有某些獨立存在的事物，然後再考慮它們的關係。甚至蒙福的西里爾（Cyrillus）也說：我們藉著與神的關係，被收養為子，被神化。從這些中可以得出結論，若缺少與關係相關的任何一方，就不可能考慮任何事物的生成。這在神聖位格中是真實的，因為它們是永恆的，即關係同時存在，然而在神與祂的受造物中，關係是在那些擁有關係的事物存在之後才產生的，正如所證明的那樣。

第四章

關於神為了創造受造物而產生的關係與運動，以及一切受造物的生成與產生，被稱為祂的流溢與運作，以及智慧、能力與宏偉，以及任何屬於祂道路原則的事物，這些都是透過受造物的奇妙產生而被認知的。

偉大的丟尼修在《論神名》第九章中說：現在，他說，不要懷疑神聖的多樣性是那恆常不變者的一種改變；而應理解為一種獨特的倍增，以及流向萬物的單純流溢。神聖的馬克西姆在解釋這一點時說：當他說「獨特的倍增」時，應理解為神在保持其單純性的同時，產生了多樣且不同的受造物種類：因為他將那種向受造物製造的運動與努力稱為流溢。同樣，丟尼修在《論神名》第五章中又說：神作為萬物的成因，從流溢（受造物的產生者）與良善開始，貫穿萬物，並以自身充滿一切存在，在一切受造物中歡躍；祂在自身中預先包含了萬物（1），以一種超越的單純排除了所有的二元性；以祂超越單純的無限性包含了一切；並被萬物以獨特的方式所分享。對此處再次註釋的同一人說：他所說的流溢，不僅是指祂對自身的觀照，還指祂傾倒自己、流動並產生受造物。丟尼修在《教會聖統》（Ecclesiastica hierarchia）第二章中又說：因為正如我們傑出的導師所說，心智向神聖事物的最初運動，是愛神；而神聖之愛的流溢，作為執行神聖命令的最高與最主要的原則，就是那極其神秘的生成，藉此我們被神化。偉大的巴西流（Basilius）在聖馬克西姆的註釋中，關於反對一志論者的運作（energia）說：運作者是一回事，運作是另一回事，作品又是另一回事；這些彼此之間有極大的區別：運作者是為了運作而運動者；運作就像是運作性的運動，即意志為了運作某事而趨向與關注的努力，同時，一旦選擇完成，它就靜止並終止，迅速運動並消逝：而作品則是藉著這種運作完成並從中產生的事物。他在《駁亞流派》第二卷中又說：受造物顯示了能力、智慧與藝術，但並非神本身的本體（2），甚至不一定顯示了作者的全部能力；因為有時藝術家並不將他所有的力量投入到他所做的事中，反而經常在藝術的運作中使用減弱的力量。他又說：我們被稱為認知神的廣大、能力與智慧，以及祂照顧我們的良善與護理，以及祂審判的公義，但並非祂的本體。巴西流在《箴言》開篇的講道中又說：凡從世界建築中認知者，同樣也從世界的智慧中認知了神：「自從造天地以來，神的永恆能力與神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉」（羅1:20）。他又說：總之，那句「主創造了我作為祂道路的原則」（箴8:22），是指在世界中顯現的智慧，它藉著所見的事物發出聲音，宣告它是被神所造的。此外，還有一些智慧的理性，在創造之初就作為種子先於其他未生成的受造物。這智慧在沉默中呼喊它的創造者與主，以便你藉著它轉向對那唯一智慧者的思考。在第一次大公會議中，教父們對哲學家的回答（由優西比烏記錄）中說：應當注意，這就是主，祂創造了智慧作為祂道路的原則；祂為按祂形象所造的人預備了這智慧：在《西拉赫智慧書》中說：一切智慧都來自於主，並與祂同在直到永遠：智慧在萬物之前被創造，審慎的理智從太初就存在：智慧的根源向誰啟示了？誰認識它的機巧？只有一位是智慧的，令人敬畏的，坐在祂寶座上的主：祂創造了它，並將它傾倒在祂所有的作品之上。神聖的屈梭多模說：讓我們看看腓力想要看什麼：是聖靈的智慧嗎？還是良善？絕非如此，而是那一點，即神是什麼；我說，就是本體（1）。貴格利神學家在《論神學》第二篇講道中說：我沒有看見那第一且永恆的本性，即三位一體所知的，以及在第一層幔子內保持並被基路伯所遮蔽的，而是看見了那最後的，並流向我們的：據我理解，這就是那廣大，或者如大衛所說的宏偉，在受造物以及祂所產生與治理的事物中被看見。因為這些是神之後的事物，是祂存在後的標誌與記號。偉大的丟尼修在《論神名》第八章中說：神擁有無限的能力，不僅因為祂產生了所有的能力，而且因為祂在一切能力之上，祂本身就是能力；祂在超越能力之上，為了產生無限的其他能力：並且無限的能力在無限的產生中，永遠無法削弱祂那超越無限的能力的運作。他又說：祂擁有（2），以便從那超越本體的能力中存在。神聖的屈梭多模在《馬太福音》第64篇講道中說：當祂說「沒有良善的」時，祂並不是說祂否認自己是良善的，絕非如此；祂並沒有說：「你為什麼稱我為良善？我不是良善的」；而是說「沒有良善的」，即沒有人，當祂說這話時，祂並非剝奪了人的良善，而是為了區分神的良善。在同一部《馬太福音》第21篇講道中又說：如果你們雖然是惡的，尚且知道把好東西給你們的兒女，祂在那裡也稱他們為惡的，並非譴責整個人類本性為邪惡，因為祂說「你們」，並非說「你們人類」：相反，祂這樣稱呼，即「惡的」，是將人的良善與神的良善進行比較。同樣，來自《藥箱》（Panaria）（3），卡爾主教阿布卡拉（Abucara）反對摩尼教的會議說：在世界整體中被看見的良善，會接受增減，因為它是偶性。他又說：良善在神內是本體；在受造物中則是偶性。因為「你們要慈悲，像你們的天父一樣」（路6:36）。丟尼修又說：我們認知神是真實的，並非基於祂的本性（因為這是不可知的，超越了一切理性與心智），而是基於萬物的秩序，因為萬物是由神親自所造，並擁有祂原型的一些形象與相似之處。約翰·大馬士革在第三卷第62章中說：運作（energia）被稱為作品（energema），作品被稱為運作；正如受造物（ktisma）被稱為創造（ktisis），創造被稱為受造物，即受造之物，因為我們這樣說，一切受造物，當我們指所有受造之物時。應當注意，運作即運動，比起產生，它更多是被產生，正如貴格利神學家在《論聖靈》的講道中所說；如果聖靈是運作，那麼祂顯然是被產生的，而不是產生者；同時，一旦結果存在，它就會靜止。從這些中可以清楚地看出，運作與流溢是同一回事。因為正如流溢是為了產生受造物的運動與努力，運作也是如此，就像是運作性的運動與選擇本身的努力（可以這樣說），同樣，正如關係是努力與運動在彼此相關的事物之間的關係：運作則是介於所產生的作品與運作者之間。因此，流溢、運作、關係與生成，在第四卷第9章中將會提到，無論是居帕里西奧特在該章結尾處所說的，還是我們在註釋中所說的。

【註釋】

（1）「本體」。即神的本質、本性或本體是什麼。（2）「如果可以這樣說」。聖馬克西姆說，這意味著不可能有任何事物不是從神那裡存在的，這句話是如此真實，以至於如果存在本身存在，存在本身也來自於神；但聖托馬斯說，存在並不適當地被稱為存在，即它是什麼，而是藉著存在，某物才得以存在。（3）「藥箱」（Panaria）是指那些記載了對不同作者異端反駁的卷冊，正如伊皮法紐（Epiphanius）將他反對異端的著作稱為《藥箱》。在這些他所說的《藥箱》中，或許記載了提圖斯·波斯特雷努斯（Titus Bostrenus）、西利西亞的狄奧多羅（Diodorus Cilix）、老底嘉的喬治（Georgias Laodicensis）、腓尼基的優西比烏（Eusebius Phoenix）等人所寫的反對摩尼教的著作，狄奧多勒（Theodoretus）曾提到他們；以及這次反對摩尼教徒的會議辯論；在下一章中，他將這裡所見的《藥箱》稱為反對所有異端的著作。

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第三卷 — 論神聖的流溢

這些運動是同一的：因此，神為了創造受造物而有的狀態與運動，以及受造物的創造、智慧、能力、生成，還有祂的流溢與作為，必然都是同一的。

第五章

第六章

正如作為是屬於那些被造之物的，流溢是屬於那些流溢出來的事物；意志與祈求也是屬於那些碰巧被意願與祈求的事物。

偉大的亞他那修在《反亞流派》第三卷中說：

他說，正如與意志相對的是那些違背心意的事物，自然的事物則超越並先於意志。因此，人透過深思熟慮來建造房屋；但卻自然地生下兒子；那藉由意志所成就的，開始存在，且在創造者之外；然而兒子是父本體的親生後裔，並非在父之外；因此，祂不對兒子進行深思熟慮，以免顯得祂似乎也在對自己進行深思熟慮。因此，兒子越是卓越，那藉由自然所成就的，就越勝過那藉由意志所成就的。

同樣地，他在尼西亞反對亞流的辯論中又說：

關於意志與本體並非同一，這是我們的理由：我們稱兒子為本體的後裔，而稱我們為意志的後裔；正如你所承認的，意志與本體並非同一；然而本體既不開始，也不終止；因此，形象既不開始，也不終止；但意志卻既開始，又終止。

貴格利神學家在《論主教的地位》一書中說：

他說，假設你想要成為兒子，於是就成了兒子；同樣地，假設你想要成為其他受造物中的任何事物，意志就轉化為工作；但如果這些都不隨從意志，而神意願即是創造，那麼人創造的方式，與神創造萬物的方式便不同。神聖的猶斯丁，哲學家與殉道者，在《反異教徒》一書中說：他說，當神擁有本體以致於存在，擁有意志以致於創造，那拋棄本體與意志之區別的人，就廢除了存在與創造；廢除了神的存在，以及那些本不存在之物的創造。隨後他又說：本體不接受「不存在」，但意志卻接受「不存在」；因為神意願，太陽就造成了；祂不願第二個太陽產生，它就沒有產生；因為那並非必要的工作。

約翰·大馬士革說：工作是神聖本性永恆的生成；而神聖意志的工作則是創造。由此可見，神的意志為了創造受造物，是如何地在後，且與神的本體不同。因為（偉大的巴西流論到獨生子時說）那在意願的同時，受造物就存在的，祂還需要什麼工具呢？

因此，如果受造物與意志同時存在，正如受造物並非從永恆而來，那麼創造它的意志與工作亦然，因為神的工作就是意願；正如意志的工作是受造物，而這受造物隨從意志，同樣地，神聖的生成與兒子同時終止，因此，從神父流向並發出至子裡的聖潔生成，在實質上與父本身是同一的，這是言語無法解釋的。然而神的道是未受造的，因此祂的生成是未受造的，超越了受造的本性，如同父的自然流溢；而神為了產生受造物而有的意志與旨意，則是……

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788 約翰·基帕里西奧特（Ioannes Cyparissiotes）與神的流溢和作為同等，正如理性所要求的，它與神的本體不同，因為神的意志開始了，且在創造者之外，而後者，即神的本體是永恆的，並固定地留在祂自身之內；前者開始並終止，後者則無始無終；前者接受「不存在」，當神不願其存在時，後者從不接受「不存在」。

第七章

第八章

論一般而言，所有神聖的流溢都被稱為理智所能默想的護理。

偉大的狄奧尼修在《論神聖名稱》第一章說：

不僅祂是包含萬有的原因，也是生命與完美的原因，以至於單單從這一位，或從另一種護理，那超越一切名稱的良善被命名，而是祂在自身中簡單且無限地預先包含了祂那唯一且作為萬有之因的護理的完美良善，並被萬物適當地讚美與稱呼。然而，神學家不僅頌揚這些神聖名稱，這些名稱是根據普遍的護理、部分的護理，或根據那些被護理的事物，有時也根據某些神聖的異象而說的。

同樣地，他在《致提多書信》中又說：在神的護理中，我們以心靈默想，或在恩賜(2)、異象(3)、屬性(4)、能力(5)、狀態或居所(6)、流溢、區別(7)或結合(8)中。

又在《論天上的階層》第四章說：他說，凡存在的事物，都參與了那從超越一切本性、且為萬物之因的神性中流出的護理。聖馬克西姆在此處註釋道：他說，當他說「凡存在的事物」，即所有理智與感官的事物，宣告了創造工作的總結；因為神創造了萬物，當它們尚不存在時，因此這些被稱為祂對我們的護理。

亞他那修在《反亞流派》第三卷中說：他說，父將萬有賜給了子，父又在子裡擁有萬有：因為子的神性，就是父的神性，因此父在子裡施行對萬有的護理。同樣地，他在《反異教徒》中又說：他說，藉由道的道成肉身，對萬有的護理顯明了，而道本身就是這護理的供應者與作者；因為祂自己成為人，好叫我們得著神性，祂藉由身體使自己顯明，好叫我們能認識那不可見的父。

甚至偉大的巴西流在《道德論》與第四十四篇詩篇中說：他說，「前進，順利前行，並作王」，即你這開始藉由肉身關懷人類者，使你這關懷得以延續、持續，且在任何時候都不放鬆。

大馬士革的神學家說：護理是神對萬有的關懷。被稱為「書寫者」（tōn graphōn）的狄奧多說：如果沒有所要保存的事物，護理將會是什麼？……僅僅是為了讓它們享受祂的良善，並在安全中享受嗎？因為護理屬於那些為了目的而存在的事物。因此，從這些可以看出，神如何為了祂所造的事物而擁有護理，藉此祂照管並治理它們；而祂自己就是神的道，是這護理的供應者與作者。如果這是為了這些事物而造的，那麼根據作為與流溢的本性，以及其他被理解為屬於狀態的事物，它怎麼會不被列入那些為了目的而存在的事物中，並被視為被造的呢？

……護理本身被視為每件事物所適宜的；因為神的護理是每件事物本性的開端，由此可見狄奧尼修稱所有的流溢為護理，因為這就是狄奧尼修所說的：「從這一位，或從另一種護理」；以及：「從普遍的護理，或部分的護理，或從那些被護理的事物」；以及再次：「在神的護理中，我們以心靈默想」；狄奧尼修顯然滿足於用「護理」來代替「流溢」；除非有人說護理與流溢是同一的，因為流溢是為了某種目的，這除了照管祂所屬的事物之外，還能是什麼呢？為了那些祂從起初就使其流溢，並至今仍照管它們的事物，這從以下事實更為明顯：神的護理是事物本性的開端，而任何事物的開端都包含在從該開端存在的事物中；因此顯然，護理是神藉由祂的意志所造的事物之一。狄奧尼修在護理中列舉了恩賜、異象等，使用了區別的詞彙，或是為了宣告，如果有人用這個或那個詞來稱呼這些，並不應被責難。

第九章

論根據神的這些護理、流溢與作為，產生了我們對神的參與，以及神聖的名稱。

偉大的狄奧尼修在《論神聖名稱》第一章說：他說，這些我們是從神聖聖經中學到的；你會發現幾乎整部神聖聖經，為了向我們宣告神並讚美祂，根據神聖良善的流溢來形成神聖名稱。又在第二章中說：絕對(1)的生命、智慧與其他神聖良善的恩賜，是萬物的創造者，在這些恩賜中，神聖位格在不參與其本性的情況下被參與，並從參與與被參與者中受到讚美。

聖馬克西姆在此處註釋道：他說，根據本體，神性既不被參與，也不被理解：但它是可參與的，只要萬物從祂而存在，並由祂包含與保存以致於存在。

狄奧尼修在同一章中又說：他說，所有神聖的事物，即使是那些向我們宣告的，也僅藉由參與而被認知，而神聖事物本身根據其本源與基礎究竟為何，既不能用理智，也不能用任何思想或知識來達到，以至於如果我們稱那超越一切本性的神聖本質為神、生命、本體、光或理性，我們所理解的不過是從祂產生並傳達的多重能力，無論是為了使人得神性、為了獲得本體、為了提供生命，還是為了賜予智慧：但為了理解神本身，我們將心靈純粹且脫離一切作為地指向祂，不見任何神性、生命或本體，能與那超越一切卓越與優越種類的原因完全相似。

同樣的馬克西姆在註釋此處時說：他說，神的名並不表示本體，也不表示神是什麼，而是表示對我們的一種恩惠：我們是根據神賜給我們的參與來形成神的名，但神究竟是什麼，對所有人來說都是不可知的。由此顯然，從神的流溢與恩賜，以及祂對我們的好處，構成了祂的名稱，而那些在神裡面的事物，無論根據其本源與基礎的理由為何，以及那些在祂裡面的事物，都應被認為是超越一切心靈、概念與自然知識的：並且（正如先前所證明的）神是從宏偉與事物的秩序中被認知的，而不是從祂的本體。因為儘管我們聽說神聖化從祂流向我們，或神聖化的能力、本體、生命或智慧的創造者，我們理解的不過是從祂流向我們的狀態、運動、流溢與作為，然而這些運動中，如果我們這樣稱呼它們，沒有一個與那萬物之因、超越一切本性的存在有相似或比例；因為這一切都是為了原因而運動的，而凡是為了原因而存在並運動的，都是被造的，且有開端與終結。

第十章

論神是獨一的、不可分的、不可多重的、不動的：但在這些流溢中，祂似乎被移動、被分開、被多重化與被分割。

偉大的狄奧尼修在《論神聖名稱》第二章說：因為神超越本體，並賜予所有存在的事物以存在，產生了所有的本體，那獨一的存在者被說成是多重化的，因為從祂的產生中，許多事物存在了，祂在多重化中依然保持為一，並在流溢中保持合一。

同樣地，他在同一處又說：我們稱神聖的區別，正如所說的，是神的流溢，與祂的良善相稱；因為祂慷慨地賜予萬物存在，並豐盛地傾倒萬種良善的參與，祂合一地被分配，單一地被多重化，並成為多重，卻不離開那「一」。

聖馬克西姆在此處註釋道：他說，稱「一」變為「多重」，是因為萬物都是從祂、藉由祂、並為了祂而造的；祂是萬有的元首，祂產生了所有的本體：因此，為了祂所造的事物，祂被說成是多重化的，這是正確的。

狄奧尼修在《論神聖名稱》第九章又說：他說，當神學家再次說祂進入萬有，並移動那不動者時，這難道不應當以適合神的方式來理解嗎？因為應當虔誠地認為神被移動，並非祂被攜帶、改變或以任何方式變動，也不是藉由空間的運動，無論是直線、圓形，還是兩者的結合，也不是藉由理智的、自然的或動物的運動，而是就神產生萬物以致於存在，包含萬物，並以各種方式護理萬物而言。

聖馬克西姆在解釋此處時說：他說，神並不以這些運動中的任何一種方式被移動，反而是不動的運動，以及以同樣方式存在的……

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792 約翰·基帕里西奧特 ……神聖流溢的狀態，其次是祂的意志，藉此祂意願那些存在的事物存在，以及護理對萬有的流溢。由此可見，神並不被狄奧尼修巧妙列舉的那些運動中的任何一種所移動，除了那外在的運動，藉此祂透過神聖流溢產生了受造物，被多重化、被分配與被分發，並非就祂本身而言，而是就祂保持不動、不可分、無多重性，且前後一致，僅藉由意志產生萬物而言，祂並未因此以任何方式離開自己。因為那以本體充滿萬有者，祂能移動到哪裡去呢？反之，正如如果一個創造者保持不變，其形式在任何部分與任何方式上都不改變，我們假設許多面孔從祂的光輝中閃耀出來，我認為從這個微小的形象與相似中，可以對這些事進行推測：以這種方式，人可以正確地說，神並沒有被分配、分開或多重化，而是我們作為祂原型的相似與形象，被區分與變動了；並經歷了多重化與分割：因為這類情感適合於相似物，而不適合於神。

因此，這些在神裡面顯現的區別，被精通神聖事物的狄奧尼修稱為「區別」。他說，獨一之神的區別與多重化似乎被說出來了；然而，神性的本源依然是超越一切本性的獨一之神，在可分的事物中不可分，與祂自己結合，且沒有多重的混雜與多重化。

但為了將本卷的章節總結，我將解釋其內容的簡單順序。已證明對神聖流溢的推測有兩種：一種是神在自然中的流溢；另一種是神在外部向受造物所屬的意志流溢：因此，我們著手處理這外在的流溢，其中多重……

第四卷 — 論神聖名稱的形成

第一章

論神聖名稱的形成，以及為何所有對神的命名都被稱為「理智的」（noētē），即屬於理智或落入理智之下的。

貴格利神學家在《顯現節講道》中說：

他說，當我們以兩種方式默想無限時，當心靈注視那上方的深淵，因為它在思考神時沒有地方可以停留與依靠，它稱這上方的無限，以及無法從中走出的，為「無始」（anarchon）；當注視下方與那些在下面的事物時，稱祂為「不朽」；當包含整體時，稱祂為「永恆」（aiōnion）。同樣地，他在同一講道中說：他說，僅藉由心靈被描繪與勾勒；且非常模糊與微弱。

然而，最高的神學家狄奧尼修在《論神聖名稱》第十三章說：他說，這些我們所收集的神聖名稱，我們已盡力解釋了。又在該章末尾說：但這些，正如神所喜悅的，就這樣吧；關於我們所能做的，這就是神名稱的終結，這些名稱是心靈所構思的，在神的引導下，我將轉向象徵神學。在許多地方，當他處理神的名時，他稱它們為「理智的」（noēta），即屬於心靈的。因此，由此可見，神的所有名稱，以及對神聖名稱的所有稱呼，都屬於我們心靈的事務與處理，因此被稱為「理智的」，即屬於理智的，也就是當心靈被激發去思考上方的事物，或下方的事物，或審視整體時；因此它發現了對神的命名。

第二章

論神是從結果中被讚美，並從這些結果中被命名。

偉大的狄奧尼修在《論神聖名稱》第一章說：因為神，作為良善本身，……

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第四卷 — 論神聖名稱的形成

……藉由祂的存在，祂是萬有的原因，那些被稱為神者之首的護理，即一切良善的開端，應當從所有結果中被讚美，因為萬有都在祂周圍，且為了祂；祂在萬有之先，萬有都在祂裡面維持，祂的存在產生了萬有，並使它們存在。

聖馬克西姆對此進行了闡述與反思：他說，從這些中，那些敢於說神具有某種創造的自然力量，就像蜘蛛天生會織網一樣的人，其愚蠢的觀點被解決了；因為這證明了神僅僅為了良善而產生萬有。因此，神學家不敢從屬於祂的事物，即從祂的本性與本質（因為這些是未知的）來讚美神，而是從流溢，即祂對那些由祂作為作者所造之物的護理來讚美。他們以讚美來頌揚這神聖的護理，藉此神護理萬物。

同樣地，狄奧尼修在《論神聖名稱》第二章又說：被造物與原因之間並非完美的絕對相似；反之，被造物儘可能地擁有原因的形象；然而原因本身卻從結果中被抽離；並根據其首位的理由被安置與建立。

聖馬克西姆在註釋此處時說：他說，結果是所有被造的，無論是在天上還是在地上，而有效的原因即是神聖三位一體的位格。因此顯然，這些之間，即原因與結果之間，沒有任何相似之處。

同樣地，他在第八世紀第24章又說：他說，應當注意，結果擁有原因的形象，只要它們能擁有，凡是受造的都是如此；然而那些產生並創造它們的原因，與被造物之間卻沒有任何相似之處。由此可見，人類心靈在思考中，是如何從結果，即從受造物中發現了我們用來讚美與祈求神的神聖名稱。

第三章

論什麼是結果，以及它們的材料是什麼。

貴格利·尼撒在《雅歌解釋》中說：他說，在宇宙中我們所觀察到的所有奇妙事物，都提供了神聖名稱的材料，我們藉此稱頌神為智慧的、大能的、良善的、聖潔的、有福的、永恆的、審判者、救主，以及其他類似的稱呼。

大馬士革的神學家說：神為了祂那不可言喻的良善，願意以我們的事物與我們的方式被命名，以免我們完全對祂的認識一無所知。由此可見，人類心靈是原因，它形成並彷彿以形式(1)賦予神聖名稱；而材料則是那些奇妙的事物與結果，……

第四章

為何神是從結果中被命名，而不是從祂本性的事物中被命名。

偉大的巴西流在《反歐諾米》中寫道：他說，如果我們能默想神聖本性本身，並藉由所見的事物發現什麼是祂的屬性，什麼是外在的，我們就完全不需要理由或推測來理解所尋求的：但因為所尋求的過於崇高而無法被洞察，而我們是藉由推測來獵取那些逃避我們的知識，因此我們必須被引導藉由作為來探究神聖本性。

同樣地，他在反對同一人的第一卷中又說：既然只有一位主，且只有一個簡單且無複合的本體，祂以不同的方式稱呼自己，使那些在我們思想中彼此不同的命名適合自己，因為祂給自己賦予了不同的名稱，正如所受的作為是不同的，以及它們對所造之物的狀態也是不同的。

同樣地：我們說我們的神是從作為中被認知的：但我們並不承諾能接近祂的本質，因為神的作為降臨到我們這裡：但祂的本質保持不可接近。因此，由此顯然，正如我們不能從神裡面的事物來對神進行哲學思考，同樣地，我們也不能……藉由那些屬於神的事物之相似與模擬，我們收集了對神的認識，理解推測與作為是同一的。因為正如我們從推測中對神進行推理，同樣地，我們藉由作為被引導去理解祂；或者我們說我們是從作為，以及從我們在宇宙中觀察到的奇妙事物中宣告我們的神。因此，根據所受作為的區別，以及每種作為如何指向所造之物，我們完成了神聖名稱的事務，並不認為我們不合時宜地將這些名稱從推測性的論證中收集並賦予。而推測除了從我們在宇宙中觀察到的奇妙事物，以及從那些流溢與狀態所指向的結果本身中，引導出相似與形式之外，還能是什麼呢？

因此，當我們說那來源與材料時，我們並沒有接近我們所趨向的，即祂的本體，正如當我們說天空的名稱從何而來時，我們並沒有觸及天空的本體，但我們卻極大地論證了它的作為，因為我們從各方面論證了它被我們所注視。

註釋。 (1) 以形式賦予名稱，是指將它們插入字母與音節中；因為從字母與音節的組合與順序中，產生了名稱與詞彙的形式與樣貌。

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約翰·賽帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

A 憐憫與慈悲之名。同樣在第二卷中又說：「正如若非為了病人，就不會有醫生；同樣地，若非為了那需要憐憫與慈悲的人，祂也不會被稱為慈悲者、憐憫者，或以其他類似的名稱來稱呼。同樣地，若非萬物都需要被祂所持守與護理，祂也不會是全能者。」又在第一卷中說：「其他名稱，」他說，「是指對某事有用，如幫助者、保護者、援助者，以及其他具有相同意義的名稱：若除去那需要幫助的人，這些名稱中所見到的力量就變得空洞了。由此顯然可知，這些名稱在神的永恆之後，是在人與人的心智之後才被發明的；且有時若除去那需要幫助的人，這些稱呼本身就變得多餘了。總之，透過一切論證已表明，正如心智發明了其他事物的名稱，它也同樣針對神的名稱進行探索，並彷彿獲得了素材，即它在宇宙中所觀察到的那些奇妙的作為；因為它追隨這些作為，並探究神，從而賦予了名稱。首先發明這些名稱的人，無論是傳說中極古老的透特（Theuth）或其他任何人，都證明了這一點。這些是外邦人的觀點，且在他們的教義中受教，他們除了我們人性中神聖且超自然的奧祕之外，還發現並命名了其他神的名稱，正如我們所做的那樣。

B

第五章

神如何成為我們口中多名的。

貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在反駁歐諾米烏（Eunomius）時說：「我從聖經中所學到的，我大膽地宣告：那超越一切名號的，成為我們口中多名的，是因為祂根據恩惠的多樣性而被多樣地稱呼；當祂驅散無知的黑暗時，被稱為光；當祂賜下不朽時，被稱為生命；當祂引導人從謬誤走向真理時，被稱為道路：同樣地，祂被稱為堅固的塔、設防的城、泉源、磐石、葡萄樹、醫生、復活，以及所有這類名稱。同樣地，他又說：『神就其自身而言，是那最終被相信存在者；然而，祂被那些稱呼祂的人所命名，並非因為祂就是那名稱所指的（因為祂的本性是無法解釋的），而是因為祂被相信在與我們生命相關的事上有所作為，因而有了同名異義，即所謂的歧義名稱。』巴西流大帝（Basilius Magnus）亦說：『神聖的本性就其本身而言，沒有任何被構想出來的名稱能說明它。』因此，從這些論述中顯然可知，神成為我們口中多名的，是因為我們在維護生命上需要祂的多種恩惠，而我們正是那些被困境所包圍的人，我們在困境中藉著構想與發明出來的名稱來懇求神。因此，這也變得顯而易見：儘管神因無窮的作為而被賦予許多名稱，但我們的理智卻無法徹底窮盡祂究竟具有何種本性。因為問題是雙重的，即神是什麼，以及神是什麼樣的；前者，即『存在』，在眾人之間是完全一致的；但『是什麼』以及『具有何種本性』，不僅對我們，甚至對天使而言都是未知的。

第六章

神的名稱是否從永恆就存在。

巴西流在《反歐諾米烏》第二卷中說：「事物的本性並非跟隨名稱，反倒是名稱在事物之後才被發明：因為如果這是真的，名稱就不會晚於事物，那麼凡擁有相同稱呼的，就必須具有同一且相同的本體：由此導致的結果是，因為那些在美德上完美的人被視為配得神的名號，並被稱為神，他們就成了同本體者，即與神具有相同的本體；然而，正如說這話是明顯的瘋狂，說那話也同樣是愚昧。甚至貴格利·尼撒在反駁歐諾米烏的著作中也說：『憐憫、慈悲的主，恆久忍耐且有豐盛的憐憫，這些話意味著什麼？是本性，還是作為？沒有人會說這能說明其他，除了作為。那麼，主何時憐憫，以至於從憐憫的作為中引申出名稱？難道是在人類生命之前嗎？那時有誰需要憐憫？但事實上，在犯罪之後才絕對需要憐憫，而罪是在人之後才出現的；因此，在人之後，這行動才存在。』因此，在每一個名稱上，我們都尋求：誰是第一個發明者，人的心智從何處獲得它，以及透過名稱，我們被引導至外部事物中的哪一個。

C

今天。但因為每一個名稱與概念都是為了使用而從起初引入的，且它們指向某個事物，所以神的名稱從何處取得，以及它們本身代表什麼，已經說過了；至於它們指向什麼樣的受造物，以及這些名稱如此代表了什麼，將從接下來的內容中顯明。

第七章

神的名稱既是從果效中取得，代表了作為的差異，那麼指向神時，它們不能代表不同的事物。

巴西流大帝在致尤斯塔修（Eustathius）的書信中說：「所有適合神的概念與名稱，在它們所代表的事物上沒有區別，因此它們彼此享有同等的尊榮；因為『良善』的稱呼並不會將心智引向另一個受造物，而『智慧』與『大能』與『公義』的稱呼又引向另一個；相反地，無論你說出什麼名稱，所代表的都是同一個，如果你說『神』，你所展示的正是你透過其他名稱在心中所構想的那一位。因此，從這些論述中顯然可知，同樣的神聖名稱與我們對神的概念，在指向神時，並不代表所指事物的任何差異，且神的名稱有三重原因：作為動力的是人的心智本身；作為素材的是它們所匯集的來源，即果效；作為終點的是神，它們指向祂。」

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第五卷——論神聖名號的屬性

第一章

關於神聖名號各別屬性中應當注意的事項

我們這篇論述並未宣稱：那作為本體與生命之創造者，並將智慧賜予那些分享本體、生命、心智、理性與感官之受造物的智慧，是與「善」（6）分開的，或是與「存在」分開的，或是與「生命」或「智慧」分開的；亦未宣稱有許多原因，或有其他產生不同事物的神，分為高低等級；而是宣稱一切良善的流溢，以及我們所讚美之神的稱號，皆源於獨一的神。其中，有一個稱號宣告了獨一神的全盤護理，而其他稱號則揭示了程度不一的普遍護理。由此顯而易見，偉大的狄奧尼修斯在《論神聖名號》第五章中說道：「我們將僅就論題之理所要求的範圍內進行註釋；因為我們的目的並非要揭示那超越本體之本體，達到其超越本體之程度（因為這是不可能說出的，是未知的，是完全無法表達的，且超越了心智的結合（1）），而是要讚美那神聖的本體，即一切本體之源頭，以及其流溢於萬物、創造本體之作為：因為『善』這一神聖名號，宣告了萬物創造者的一切流溢，且這一稱號延伸（2）至存在與不存在之物；它是超越存在與不存在之物的。而『生命』這一神聖名號，則延伸至一切有生命之物，且超越了這些有生命之物；『智慧』這一神聖名號，則延伸至一切有理解力（3）、有理性（4）、有感官（5）之物，且超越了這一切。因此，我們的目的在於頌揚這些揭示神之護理的神聖稱號；因為我們的論述並不承諾要剖析並揭示那超越本體之神的良善，也不承諾要揭示那超越本體、超越一切良善、神性、本體、生命與智慧的神聖本體與智慧——正如聖經所言，祂在隱密處*；而是要頌揚那已顯明的護理，即良善的創造者、至高的良善，以及一切良善的原因；並頌揚那存在、生命與智慧的創造者，即那透過完全的無知與靜默而臨到我們的事物。因此，我們現在所談論的並非祂本身，我們的目的也不是要解釋那超越本體的良善，如何在其自身中成為本體、生命或智慧，以及我們所信的神在其自身中被視為的一切，而是要解釋神的稱號，即宣告祂周圍事物的稱號，我指的是事物的秩序、護理，以及宇宙適宜的安排。因此，這就是我們在本論述中的目的：藉由神流溢於萬物、創造萬物並使萬物神聖化的作為來讚美神；因為神對我們外在的護理，以及祂在所造之物中的流溢，皆是如此實現的。流溢，或說創造本體的護理，被稱為創造本體的作為，即良善的創造，即萬善的創造。神聖的原則（Thearchikē kai thearchia）是神聖化的開端，正如神聖的死亡被讚美，即那成為神聖化開端的事物：而身體則被視為生命之源與神聖的接受者（a）。因此，我們應當藉由在受造物中顯明的良善護理，來讚美那至高的良善與萬善之因，即神本身；因為已經證明，不僅我們，連天使也無法觸及神的本性：然而，就祂從無中創造萬物而言，祂是應當受我們讚美的。因此，在每一個神聖名號的屬性中，我們都應當關注宇宙萬物的起源，以及圍繞它們的流溢，並由此引出對神的讚美；我們應當探究每一個神聖稱號所獲得的屬性，至於神的良善、本體、生命、智慧或其他符合祂本性的屬性，則必須徹底避免去探究：因為試圖表達神的本體，就如同試圖表達祂的生命、智慧、能力或良善一樣。因此，剩下的就是藉由祂所產生的生命來讚美神，同樣也藉由智慧來讚美祂，而不是藉由作為神本身的生命或智慧來讚美。此外，從這些內容中可以清楚看出，既然我們稍後將會聽到關於原則、參與、本質上的參與，以及個別的『本質生命』、『本質智慧』、『本質本體』，正如狄奧尼修斯在勸誡與預先警告時所說：『我們必須注意，在這一類稱號中，不可認為「善」與「存在」是不同的，也不可認為「生命」或「智慧」是不同的，更不可認為有許多原因，或有其他產生不同事物的神，分為高低等級，而是要認為這一切皆是獨一神良善的流溢，是根據我們所讚美的神之名號；其中，「善」這一名號宣告了獨一神的全盤護理，而其他名號則是程度不一的流溢，正如論述的進程將會揭示的那樣。』此外，當我們聽到『超越一切良善的良善』與『超越神性的神性』時，必須注意，不要認為神有高於祂自身之處；相反地，正如聖馬克西穆斯在解釋狄奧尼修斯的話語時所說：『請注意，此處正確地稱呼「超越一切良善與神性的良善」：因此，應當理解較低的神性為天使與義人的神性；總而言之，我們必須遵守狄奧尼修斯所說的，認為不關注論題的實質而僅關注字句，是不合乎理性且荒謬的；因為這並非那些想要理解神聖事物之人的特徵，而是那些僅僅聽到聲音，卻將這些聲音阻擋在耳外，不讓其進入內心之人的特徵。』

* 伯二十八11, 13。

第二章

關於良善與美；它們在何處結合，在何處區分，以及它們的屬性為何。

狄奧尼修斯在《論神聖名號》第四章中說道：『來吧，讓我們進到「善」這一名號，神學家們將其從一切事物中抽離出來，歸於那超越神性的神性，稱良善本身為神聖的本質（f），即受造神性的起源：因為神在其本質上是良善的，以至於祂將良善作為本體性的善，施予萬物。』馬克西穆斯在註釋此處時說：『他稱神本身為本體性的善；』隨後又說：『神擁有良善並非出於偶然，如同我們擁有美德那樣作為一種品質；相反地，神本身就是良善的本體，正如光是太陽的本體（2）。』同樣，狄奧尼修斯在《論神聖名號》第四章中說：『這一良善被神聖的神學家們讚美為「美」，為「美感」，為「愛」，為「可愛之物」，以及其他一切神聖名號，藉此，那本身即是華美的裝飾與美的創造者，被適當地稱呼。然而，在那個將萬物合而為一的原因中，不可將「美」與「美感」區分開來；因為在萬物中，它們被劃分為參與者與被參與者，而美……』

（註釋略）

815

約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） 816 神自身在祂之外，以圓圈般不變的轉向環繞；且神在神裡面，以單純的方式先存，祂是存在（1）、位格、實體、本性之創造者；同樣地，祂也是世代與時間的原則與尺度，並使世代與時間存在：祂是諸存在者的世代，是諸生成者的時間；祂對諸存在者而言，無論如何都是「存在」；對那些從那「自有者」所生成的事物而言，祂是生成；世代、實體與「一」；時間、生成與被生成者：祂存在於諸存在者之中；存在於任何以某種方式存在的事物中，以及那些自存的事物中。因為神並非以某種方式存在，而是單純且無限地將一切存在包含於自身之中（2）。隨後又說：在祂的其他參與之前，存在已被產生，且這「自存的存在」本身，比「自存的生命」（3）、「自存的智慧」以及「自存的神聖相似性」更為古老；那些參與這些事物的事物，在參與所有這些事物之前，先參與了「存在」；事實上，所有那些被諸存在者所參與的「自存者」，本身都參與了「自存的存在」；沒有任何事物不是以祂的「自存存在」作為其本質與世代。因此，神既是萬物中最具原則性的，祂便因其更古老的恩賜而受讚美，因為祂先擁有且更卓越地擁有「存在」，並先使那存在的事物存在：我說，祂使那「自存的存在」以及透過祂而以任何方式存在的一切，皆得以存在。然而，諸存在者的原則，在祂裡面運作，且是祂神聖而蒙福的實體：因此，整個超實體的三位一體，即愛、甘甜與渴望，並不容許祂在自身內保持無果，而是推動祂自身去行事與創造。因此，神對外的護理，無非就是受造物與創造；從這些事中，我們清楚得知，一切受造物皆有神作為其生產者與生成者，因為祂將這些事物蘊含於自身內，並將其生產於外，即環繞著受造物：因此，愛與慈愛之名，與美善合而為一；當它們在神裡面，並歸向同一位時，便代表了祂神聖而蒙福的實體，即那「自有者」；然而當它們在神之外時，便終止於受造物的事務中；因此，它們被視為並計算為圍繞著受造物的激情與偶性。從這些事中也顯明，這些名稱的屬性屬於同一範疇，因為愛與慈愛的理，與良善與美善的理是相同的。因為神為了卓越的愛而產生萬物；並為了同樣的愛，而不產生那些「非存在者」，同時謹慎地不因創造而傷害祂所愛的任何事物。此外，還可以理解一些更具體的特性，即神聖的良善無限地向前推進，而神聖的愛則如圓圈般環繞；因為它確實從自身開始運作，然後透過祂所產生的事物，在其護理中停留在外，並在設定終點後，再次回歸於祂自身。

第四章

論存在者及其部分，以及存在者在諸存在物中的屬性。

偉大的狄奧尼修斯在第五章《論神聖名稱》中說：來吧，讓我們讚美良善，視其為真實的存在者，並使萬物具有實體，並根據祂那超乎實體的力量，以及祂們首先存在，隨後成為原則，如果你願意稱活物的原則為「自存的生命」（就其活著而言）；稱相似者的原則為「自存的相似性」（就其相似而言）；稱結合者的原則為「自存的結合」（就其結合而言）；稱有序者的原則為「自存的秩序」（就其有序而言）：在其他事物中亦然，無論是參與此、彼、兩者或多者？而此、彼、兩者或多者皆是被參與者，你將會發現……

[註：(1) 祂是存在、位格、實體、本性的真實創造者。諸存在者可被視為單一個體，或視為種類；或視為屬，或視為本性。例如：蘇格拉底是位格，人是動物，是種類，也是屬；這些以潛能包含單一個體，因為它們可以在單一個體中被思考。人性是本性，既不以現實也不以潛能包含單一個體，因此人就實體而言，由人性構成，即人的本性，其部分為普遍意義上的身體與靈魂；就存在而言，由這具身體與這靈魂構成。屬或種類的本性，即普遍者，僅在現實中包含那些落入定義的事物，如人性，它在現實中不包含肉體與骨骼，因為這些不落入定義，正如人所包含的那樣；因為人的概念並不從這些中抽象出來，正如人性的概念所抽象的那樣；然而它以潛能包含肉體與骨骼，因為人性可以在普遍的人中被思考，而普遍的人是被定義的。然而個體的原則既不以潛能包含，因為人性即是人；但這人並非，也不能被思考為由人性構成，引自聖多瑪斯。以這種方式，存在著「自存的參與」、「參與」與「此參與」。例如：自存的生命、生命與此生命。自存的生命意指生命的本性，即落入生命定義的事物；生命是種類的普遍者，如人的生命、馬的生命；或是屬的普遍者，如天使、人、馬的生命；正如神是原因，使人的本性成為理性動物（因為人性包含這些），且是人與此人的作者；同樣地，祂也是自存生命、生命與此生命的因。自存的生命並非如人或石頭那樣，是適當且真實的自存存在者，人性亦然，而是某物藉以存在之物；正如人藉由人性而活，自存的生命藉由生命而活。 (2) 神單純且無限地將一切存在包含於自身之中，因為祂藉由祂自身存在的參與，賜予萬物存在；祂自身即是萬物的原因；並藉由祂的存在，使萬物以任何方式存在，因此祂是適當且絕對、無限制的原因。 (3) 自存的存在與依自身的存在意指相同，此處如「那自存的存在」、「那依自身的存在」，以及「自存的存在本身」，同樣地「生命本身」、「自存的生命」與「依自身的生命」，即「整體生命」，如「依自身的存在」即「整體存在」，向前推進。]

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第五十卷 - 論神聖名稱的屬性

818 ……首先參與「自存的存在」，而其他事物則不能：祂藉由其不可言喻的知識之預定，將萬物包含於自身之中，並使萬物如同在範例與理念中一樣，完全存在於祂自身內。因為心智在最初的概念中，立刻思考到「存在」，我說，隨後才觀照到此、彼或以其他方式存在。因此，祂宣告了單純的「存在」，而非以某種方式存在，當祂說「自存的存在」時，正如隨後祂說「自存的生命」、「自存的相似性」及其他類似事物。因為絕對的生命（3）與單純地活著，並不意指這種特定的生命；在其他事物中亦然：例如（4）在品質中，首先存在著「自存的品質」，隨後偶性才運作。我們必須以同樣的比例來理解上述事物。同樣地，馬克西穆斯在第一章中說：神首先創造了它們所是的「存在」，隨後是此或彼的原則；並藉由參與存在，而存在，並被參與。如果這些被列為其他事物原則的事物，是藉由參與而存在，那麼那些參與這些原則本身的事物，就更是如此。因此，第一個恩賜是「自存的存在」，既然它比良善更早產生，理應因其比所有參與更古老、更卓越而受讚美。隨後又說：如果克萊門特哲學家想要將事物中較具原則性的範例稱為「對某物而言」，他確實是在這樣說話時向前推進，而非透過適當、完美且單純的名稱（1）：但如果我們承認這說法正確，就必須記住聖經，它說：我沒有向你展示那些（2），以便你在它們之後……而是為了透過對這些事物的認知比例，引導我們盡可能地去認識萬物的原因。聖馬克西穆斯註釋道：他說，神在說「我是自有永有」（***）時，為自己取了這個名稱，從中祂理所當然地在關於祂的其他名稱（如生命、智慧及類似名稱）之前受到讚美。然而，那「先存的存在」與「超存在」宣告了神是無始的，且神是完全無法被理解的。

[註：(1) 非透過適當、完美且單純的名稱，即「自存的存在」、「自存的生命」與「自存的智慧」及類似事物，這些是諸存在者、諸活物與諸智慧者的原則與原因，它們不能被適當稱為範例；因為這些原則所屬的事物，並非為了模仿那些原則而產生，而是為了在它們之中實現神聖智慧所規定的事物，即存在於神聖理念與範例中的事物。它們也不是完美的範例，因為它們自身也需要其他範例；它們不是單純的，因為它們同時是相對於所形成者（俗稱範例）的範例，也是範例，引自聖多瑪斯。 (2) 我沒有向你展示那些。狄奧尼修斯引用《出埃及記》第25章，並非「按字面」，而是「按意義」，即非根據文字，而是根據思想。使徒的門徒從聖使徒那裡學會了有時引用聖經，正如聖使徒有時所做的那樣。因為聖經如此說：「你要謹慎，照著在山上指示你的樣式去做」（出25:40）。當他說「謹慎，照著……做」時，他清楚地說，展示樣式或樣式們（因為並非一個樣式，而是多個）並非為了敬拜它們（因為那將是「在它們之後」，即敬拜它們，並將它們視為神），而是展示樣式以便照著去做，即在會幕及其器皿、祭司及其祭物以及其他事物中應做的事。因為律法有未來美善的影兒，即屬靈的事物，這些確實是在靈裡向摩西展示的，律法中所做的一切皆是這些範例的影像，正如同一位狄奧尼修斯在《教會階層》第4章末頁所說。因此，因為克萊門特看到向摩西展示的「可思維者」，即屬靈事物，在《出埃及記》中被稱為「範例」（paradeigmata），這些是「對某物而言」的，因為它們指向影像（範例被稱為影像的範例，影像被稱為範例的影像），同樣地，克萊門特希望將事物中較具原則性的稱為範例，這些範例指向某物，即它們所是的那些事物的範例。 (3) 生命。他說生命，當生命被絕對地考慮時；使得整個考慮皆是關於生命的，而非就其作為萬物或特定事物的生命而言，即不被普遍地考慮，也不被特別地考慮；而是單純的生命，被稱為「自存的生命」。 (4) 例如。那自存的肉體白度，臨到肉體時使肉體變白，且在臨到肉體後，分散了視覺，這是它特有的運作。]

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約翰·基帕里西奧特 820 ……例如「自存的存在」、「自存的生命」、「自存的智慧」、「自存的秩序」及其他；這些參與是神聖的恩賜，祂稱之為諸存在者的原則。因此，從這些事中可以確定，神如何根據祂那超乎實體的力量或德能，成為整個存在及其部分、存在、位格、實體、本性或世代與時間的創造性原因。如果神是整個存在的創造者；毫無疑問，祂也是其部分的創造者，並完全創造了整體。而「整個存在」是心智在最初概念中即形成的；根據這最初的概念，我們在辯論中觀照種類；隨後我們按順序闡述整體的各個部分，正如在邏輯上從種類到種類，因此有「自存的存在」，即「整個存在」；而心智最初致力於理解的，比隨後觀照的事物更古老。因為我們無法觀照依自身的生命、智慧或相似性，除非我們首先設定「存在」，因為生命是第一位的；然後在觀照依自身時，我們稱之為「自存的生命」；因此，如果「自存的生命」、「自存的智慧」與「自存的相似性」等被置於「存在」之下，而神是整個存在的作者，那麼祂怎會不是這些被稱為「自存者」的作者呢？無論它們被稱為存在，還是被稱為運動、生命的形成、實體的形成、相似的模仿或其他？因為神首先使事物本身存在，隨後是它們的一般概念，例如在每一種類與每一方式中觀照生命或實體。從這些事中，狄奧尼修斯的觀點變得更為人所知，即正如神是單一個體事物的作者，祂也是那些第一性事物的作者。祂藉由兩條聖經權威，解決了克萊門特哲學家關於事物中較具原則性的存在，即關於它們本性的疑問；一條是：「我沒有向你展示這些，以便你在它們之後」；另一條是：「自從造天地以來，神的隱形之物，藉著所造之物，被看見並理解」，因為從受造物的偉大與美麗，其創造者藉由比例被考慮到，這正是他所說的意義，即透過對這些事物的認知比例，引導我們去認識萬物的原因。然而，以這種方式解決疑問，難道不是最清楚地揭示了那些在事物中如此具原則性的事物是被造的嗎？祂承認這些被稱為「對某物而言」的範例，以便我們透過它們，如同透過鏡子與謎語，以某種比例來認識神聖事物？從先前所證明的內容中，也顯明這屬於屬性：因為在那些事物中，即良善與美善，良善與美善之名的屬性趨向於存在者與非存在者；而在這些事物中，神聖的名稱「自有者」（to on），即存在者，則延伸至僅僅存在的事物。這就是祂的屬性。但也要注意這一點，「存在」是第一參與，且祂說它比其他神聖恩賜更古老，是「自有者」的屬性：因為良善在恩賜的秩序中並沒有類似的理，因為它延伸並趨向於那些存在的事物之上：此外，它可以是「自存存在」的屬性，因為神首先產生了這個，先於其他存在的事物：隨後，祂使用這個「自存的存在」作為某種本性，產生了宇宙，無論它是如何存在的；此外，其他事物的原則若沒有「自存的存在」本身，便無法存在：而這一個沒有它們卻能存在，隨後藉由參與這一個，其他事物才被稱為參與，並被稱為「自存的參與」，並被稱為存在與存留。然而，若除去這一個，便沒有任何參與；此外，「自存的存在」本身，即第一參與，在它之前沒有任何事物參與它，而它之後的一切，既參與，也成為其他低於它們的事物的參與。然而，這些事物有一個不小的問題，即狄奧尼修斯如何帶著預防措施說：「如果你願意稱活物的原則為『自存的生命』（就其活著而言），因為顯然這些絕對者並非適當地絕對，因為唯有神被稱為這些事物的作者與絕對原因：而那些由祂所造的事物，則留給意志去命名，但需加上『活物就其活著而言』的附加語，稱『自存的生命』為原則，而非就其作為實體、智慧或理性而言，因為這些被置於另一個原則之下，這在神裡面是不適當的，因為祂以一個原因與一個原則產生萬物，正如將被證明的。」

第五章

論神如何被稱為「自存的存在」、「自存的生命」與「自存的智慧」，以及祂如何再次被稱為這些事物的創造者。

偉大的狄奧尼修斯在《論神聖名稱》第9章中說：但因為你先前在信中問我，我所稱的「自存的存在」、「自存的生命」、「自存的智慧」是什麼，並說你與你一同懷疑，為何我時而稱神為「自存的生命」，時而稱祂為「自存生命的創造者」，神聖的人啊，我認為有必要將你從這個疑問中釋放出來。首先，為了重複千百次所說的話，稱神為「自存的力量」與「自存的生命」，與稱神為「自存生命的創造者」或「自存和平」或「自存力量的創造者」，並不相互矛盾。因為稱祂為前者，是基於祂是諸存在者，特別是第一性存在者的原因；而稱祂為後者，則是基於祂超實體地超越所有存在者與第一性存在者。你問我們所說的「自存的存在」、「自存的生命」或任何絕對且原則性存在的事物，以及我們設定為從神與第一性者所創造的事物，究竟是什麼。我們回答，這並非糾結，而是正直的，且有單純的解釋。因為我們並不說「自存的存在」是某種神聖或天使的實體，它是使萬物存在的原因（唯有神，祂超乎實體，是原則、本質與原因，使萬物存在，且祂本身即是單純的存在），也不說除了那超乎神聖、萬物生命與「自存生命」原因的生命（1）之外，還有另一種產生生命的「神性」；簡而言之，我們也不說其他原則性的、創造性的且自存的事物原因，有些人魯莽地胡言亂語稱之為事物的神與創造者（a）：這些人既不知道，他們的祖先與長輩也不知道（因為它們並不存在），如何真實且適當地稱呼它們：相反地，我們說「自存的存在」、「自存的生命」與「自存的神性」，原則性地、神聖地且有效地，是萬物唯一的原則與原因，祂超乎原則且超乎實體。然而，當神在祂的恩賜中被參與時，我們稱從神（祂自身不被參與）流出的護理為「自存實體的創造」、「自存的賦予生命」、「自存的賦予神性」；那些根據各自情況參與這些事物的事物，便擁有實體、活著並成為神聖，在其他事物中亦然。因此，那位良善者被稱為第一性事物的作者，隨後是那些普遍地參與這些事物的事物，最後是那些部分參與的事物。但談論這些有何意義呢？因為我們的一些神聖導師說，祂是超乎良善與超乎神的神，是「自存良善」與「自存神性」的作者，他們稱「自存良善」與「自存神性」為從神發出的恩賜，使人成為良善與神（2）；並稱「自存美善」為從神傾倒出的恩賜，使人成為美麗。他們也稱「整體美善」與「部分美善」；以及普遍的美麗事物與部分的美麗事物，以及任何以同樣方式被稱呼的事物，這些都宣告了護理與良善，從自然界的事物中被參與，從那超乎自身參與的神那裡，以豐盛的傾倒流出，因為祂作為萬物的原因，完美地超越萬物；且祂超越實體與本性，從各方面完全地超越所有無論何種實體或本性的事物。聖馬克西穆斯註釋道：他說，在這些事中，他清楚地解決了提出的問題：我們應當如何說，當我們說「自存的生命」及類似事物時，有時應當接受神；有時則應當接受祂是這些事物的創造者，即祂創造了這些事物：因為祂作為原因，在這些名稱中被稱為這些事物的原因與超乎原則的原則；而那些參與這些事物的事物，則從中，即從被參與者那裡，被稱為存在、活著與神聖。因此，神創造了生命的創造與實體的創造，我說，祂創造了事物本身。因此，首先讓我們思考事物本身；隨後形成該事物的一般概念，例如生命，或普遍考慮的實體，隨後是部分。同一位馬克西穆斯在第九章說：狄奧尼修斯習慣於從結果稱神為「自存的存在」，並稱祂為「自存存在的創造者」；並稱祂本身為「自存的生命」，並稱祂為「自存生命的創造者」；正如現在祂本身為「自存的相似性」，並稱祂為「自存相似性的作者」。然而他說這些，並非好像在說神本身是另一種生命，而另一種是被產生的實體，且彷彿在神之外自存，那些參與生命的事物所參與的；而是正如祂自己是祂的解釋者，第9章：他說，「自存的生命」、「自存的力量」、「自存的相似性」及其他類似事物被稱為神，因為這是在原則上、神聖地且有效地，因為這就是祂本身，是相似性的真實源頭；而作者則是「自存的相似性」，並將相似性賜予那些在存在者中首先參與此恩賜的事物。因為萬物皆根據各自的本性參與這些恩賜，天上的心智中首先且最高級的受造物特別參與；而隨後的則低於它們參與。從這些事中顯明，正如我們稱神為世代與時間，並再次稱祂為世代與時間的作者（因為從祂所產生的結果與受造物中，我們有能力為祂命名），且正如我們更稱神為世代（3），從祂的第一個作品開始；同樣地，從那些根據世代而存在的事物中，我們絕對地命名：我說，從「自存的存在」、「自存的生命」與「自存的智慧」，因為這些並不被稱為單純的絕對，而是某物的存在，因此祂首先說了「存在」，凡是與世代同秩序的事物，都被絕對地稱呼。因為如果「自存的世代」與「時間」不被考慮在那些行世代與時間的事物中，它們如何自存呢？這些事物也以另一種方式顯明，如果神是萬物的創造者，那麼祂更是第一性事物的創造者。因此，從那些存在的事物，特別是第一性事物中，祂作為萬物的作者而被命名。因為祂想要更進一步解釋祂所說的，祂非常清楚地解決了這些疑問：並著手處理那些被如此絕對地稱為「存在」（hyparkseis），即本質的事物。祂說，我們並不稱某種神聖或天使的實體為「自存的存在」，它是使萬物存在的原因；如果它是比恩賜更古老、第一性的，因為它存在且被參與，其他恩賜才存在並被稱呼，它既非神聖也非天使的實體，甚至不是使萬物存在的原因（唯有神，祂超乎實體，是原則、本質與原因，使萬物存在，且祂本身即是單純的存在）。那麼，我們將把這些被稱為「更具原則性」的事物置於什麼秩序中呢？如果它們不是諸存在者的原因，它們也不會是這些事物的創造者。如果它們不創造諸存在者，它們也不是神使萬物成為結果的創造性能力與運作。透過這些極端的結果，正如若有人在最小的受造物中看到雲在雨之前存在，並透過雲看到神降雨；正如運動因可移動者而存在，雲因雨而存在，同樣地，實體的創造因實體而存在，生命的創造因生命而存在，神化的創造因被神化者而存在。凡是因原因而存在並運動的事物，也被證明是有起源的。然而，狄奧尼修斯設定神為「自存良善」與「自存神性」的作者，同樣地，神也是神之行動與運動的作者，而較低的神性則理解為天使與義人的神性。再次理解，狄奧尼修斯非常清楚地解釋了這些名稱，即從神發出的恩賜，以及美善向外在事物的傾倒；我說，宣告了神的運動與行動，如同神本身的行事與創造。

第六章

論力量或德能與公義；以及從無限強大的力量與公義中，產生並創造了「自存的力量」與「自存的公義」；以及它們之中的屬性。

偉大的狄奧尼修斯在《論神聖名稱》第八章中說：且神作為神化的首領，被帶到所有力量之上，並超越了任何以任何方式存在與被構想的力量；我不認為在聖經中受過教育的人中，有任何一個不知道這一點，因為聖經在許多地方傳授了統治權本身，並將其與超天界的力量分開。那麼，神學家們如何讚美那被置於所有力量之外的力量為「力量」呢？或者我們如何在祂裡面接受「力量」之名呢？因此，我們說神是力量，因為祂在自身內預先擁有，且超乎擁有所有力量；且作為所有力量的作者，並以不可動搖與無限制的力量產生萬物，且作為「自存力量」的作者，或某種力量的普遍或個別存在；且作為無限強大者，不僅因為祂產生所有力量，而且因為祂超乎所有力量，並超乎「自存的力量」本身；且因為祂在力量之上，能無數次地產生其他無限的力量；且因為無限且以無限數量產生的力量，永遠無法削弱或阻礙祂那超乎無限的創造性力量。因此，這神無限強大的力量，運行並推進到所有存在的事物中，沒有任何存在的事物完全被剝奪……

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第五卷 - 論神聖名號之屬性

823 [註：...] 實則不然，因為祂擁有某種權能；反之，那無窮的權能被無窮地產生出來，其創造力遠超祂那無窮的權能，以致永遠無法使其減弱。因此，若所彰顯的權能不具備接納這些權能的能力，丟尼修（Dionysius）便絕不會應許說，那些由權能之源所產生的無窮權能，無法使其行動變得遲鈍。因此，權能得以趨近於善（a），因為凡在宇宙中毫無權能者，既不存在，也非任何事物，其地位亦完全不存在：因此，我們以同樣的界限來衡量權能，以及那存在的事物；權能並未延伸至那些不存在的事物中，正如善所延伸的那樣。關於公義、救恩與救贖的名號，其屬性亦是如此。因為神的公義超越了權能，祂是公義的，並喜愛公義，祂為萬物中的每一事物定義了秩序，並將其產生、安置在各自的行動中：祂根據其超越無窮的公義，賦予祂所產生的每一種公義以美德，使萬物各得其所；無論是靈魂各部分的適當行動，或是介於過多與過少之間的中庸，或是賦予平等的渴慕；又或是預見公共利益的習慣，或是知曉何者當給予、何者不當給予；又或是兩者皆非。總而言之，祂未曾留下任何事物而不給予祂所產生的公義之尊榮；反之，祂數算我們頭上的每一根頭髮，不讓兩分錢的麻雀落入網羅。祂擁有權能，無論是理解、推理、感知、生存，還是實體本身的權能；甚至可以說，若容許這樣說的話，其存在本身也擁有權能，這權能來自那超越實體的權能；總而言之，宇宙中沒有任何事物，是被全能者的護理與神聖權能的保存所遺漏的。因為凡在宇宙中毫無權能者，既不存在，也非任何事物，其地位亦完全不存在。同樣地，在同一章中又說：神因公義而再次受到讚美，因為祂按各人的配得，賦予萬物適當的尺度、美感、秩序的結構與配置；祂將萬物分派，並為每一事物預先設定秩序，根據真實且最公義的規定；祂是萬物各自行動的作者，因為神聖的公義將萬物排序，並以其界限定義之；祂使萬物免於混雜與混亂，並將適合各物的恩賜賞賜給各物。由這些已顯明，神的權能是權能的創造者，祂超越一切權能，祂是獨一的，且超越實體，祂在自身中預先擁有並超越一切權能。祂根據其不可改變且無邊際的權能，將這一切權能——無論是普遍的、局部的，還是那在思想中抽象出的權能本身——從無中產生並使其存在：從那在宇宙中可見的流溢中，我們獲得了能力 [註：...] 且沒有祂那最公義的旨意；以及不稱神為不公義的權能。我們同樣以公義之名讚美祂，並非因為祂本身是被公義所認知的（1）（因為我們既無法述說也無法理解這一點，正如祂的偉大沒有終點，祂的理智沒有數目），而是透過祂為我們所產生的公義來認知公義，祂為每一事物施加了秩序與描述，以及所有公義的其他權衡。從這些中，人亦可領悟其屬性，因為人們可見，祂的權能延伸至何處，祂的權能便運作於何處；若容許這樣說（2），其存在本身，以及作為宇宙的存在，其存在之權能皆來自那超越實體的權能。因此，存在是權能的作為；但存在本身並非權能，而是權能作為主體存在於其中。此外，其中還包含超越「能」的屬性，既然神那超越權能的權能（祂是超越實體的）賦予了我們可能的理智，正如那產生並創造祂的，是超越權能的，足以產生與現存事物不同的、無窮無盡的其他權能。祂所說的那些，證明了我們慾望的偏差，祂以祂的公義充滿萬物，現存的事物中沒有任何一項是被祂公義的救恩與保存所遺漏的，因此在我看來，那句俗語是成立的：人人都會行不義，但沒有人會受到不義的對待。

第七章

論生命與智慧，即神之內的生命與智慧，以及神本身即是生命與智慧的作者與創造者；以及這些名號的屬性。丟尼修在《論神聖名號》第六章（b）。他說，現在我們當讚美永恆的生命，從祂那裡流溢出生命本身，以及一切生命；萬物無論以何種方式參與生命，皆從祂那裡獲得適當的分配。因此，生命，以及不朽天使的不朽性，還有那無法被毀滅的、天使生命之永恆性，皆從祂而來，並因祂而存在，因此他們被稱為永恆活著且不朽的；然而，他們並非不朽，因為他們並非擁有「存在」以至於成為不朽，並永遠活著，而是源於那賦予生命、作為一切生命之創造者與保存者的原因。正如我們關於那「存在者」（1）所說的，祂的永恆即是祂本身的存在，因此這裡神聖的生命亦是生命本身的賦予者與創造者，祂首先賜予生命本身以「生命」；並賜予一切生命，以及每一種生命，使其各按其本性而存在；且（更神聖的是）祂應許將我們全人，即靈魂與身體，轉化為完美且不朽的生命，這在古人（2）看來似乎是違反本性的，但在我、你以及真理看來，這是神聖的事，且是超越本性的；我所說的是超越我們可見的本性，而非那全能的神聖生命之本性。因為祂是萬物生命的本性，特別是那些更神聖的生命，沒有任何生命是違反本性或超越本性的。聖馬克西姆（S. Maximus）在此處註記道，他稱神聖生命為「維繫者」，即維繫的原因，因為祂不僅在事物的本性中創造了生命，而且維繫並保存了生命，使其持久並存續。在同一處又說：神根據實體創造了這生命，使其成為天使與我們靈魂的不朽性。丟尼修在《論神聖名號》第七章中又說：因此，我們極力讚美這無理性、無心智且愚昧的智慧，稱祂為一切心智與理性、一切智慧與理解的原因；祂是存在本身，是廣泛延伸的，與受造物一同建立的生命本身，與智慧本身；以及那些根據祂而活的生命本身，根據祂而有智慧的智慧本身，以及在現存事物中發現的一切其他生命與智慧。此外，其屬性亦是顯而易見的，因為生命僅延伸至活物；對於擁有不朽性的事物，祂使其成為生命的種類與主體：對於擁有身體的事物，祂使其成為身體的持續運動；然而智慧的延伸範圍小於生命，因為它僅延伸至那些擁有智慧的事物。在不朽的天使中，生命與智慧同樣廣泛；但在那些有感知的事物中，僅延伸至生命；智慧僅延伸至那些擁有理性的事物；在這些事物中，並非所有人都參與了智慧，而是那些愛智慧的人，無論是因為神聖激發的熱忱，或是因為真誠的訓練，或是兩者兼具。此外，活物是本性上獲得了生命；而擁有智慧的人，則是適宜的且致力於科學研究的人；其次，智慧屬於靈魂中從事沉思的部分；而生命則是實體性的習慣，對於那些適宜接納它的人而言，它是與生俱來的，且在可能的範圍內不間斷地運作。

第八章

論和平、微小、偉大、靜止、運動、差異與相似：以及這些在神之內皆為同一和平；但在神之外，因祂所造，則各不相同；以及它們的屬性。偉大的丟尼修在《論神聖名號》第十一章：關於那神聖的和平與靜默，聖人稱之為「無聲」，即不發聲，以及「不動」，即對一切已知的流溢皆不動搖。祂究竟是什麼，神如何安息與靜默，祂如何存在於自身之內，且全體與自身合一，超越了合一，祂既不進入自身，也不使自身倍增，從而離棄了合一；反之，祂走向萬物，卻因那超越一切合一的卓越性而全體留在內部，對於任何現存的事物而言，既無法述說，也無法思考，更是不可能的。但既然我們無法以其他方式述說，也無法以理智達到，我們仍當仰望那超越萬物的神聖和平，並關注祂那可被理解與稱呼的參與，這是在人類，特別是我們這些不如許多聖賢的人，所能達到的範圍內。首先當說的是，神是和平本身，以及普遍與局部和平的創造者，祂使萬物在彼此的連結中，不混亂地結合；藉此連結，萬物在沒有分裂與距離的情況下共存，每一事物仍根據其本性純粹地存在，不因對立面的凝結而受擾。隨後又說：那完美的和平是每一屬性不被混雜的保存者，透過祂那賜予和平的護理，使萬物在彼此之間以及與他物之間，免於紛爭與混亂。然而，我們當如何談論基督對人類那傾倒和平的慈愛呢？藉此，我們不再學習與自己、與他人、或與天使爭戰，反之，我們當根據耶穌的護理，盡力與神聖的事物同工，祂在萬物中運行萬事，並成就那無法以言語解釋的和平，那是從永恆預定的；祂在靈中使我們與祂和好 [註：...]，並藉著祂，在祂裡面，與父和好。同樣地，在同一章論及這些神聖名號時：他說，這偉大是無窮的，沒有數量與數目；這偉大是根據絕對的傾倒，以及超越延伸的、不可理解的宏偉之卓越。同樣地，萬物的原因也是「微小」；因為你永遠找不到未被參與的「微小」形式。因此，在神之內當如此理解「微小」，即祂輕易地穿行於萬物之中，運作並滲透，直至靈魂與身體的分裂，以及關節與骨髓、心中的思想，甚至是萬物；因為在祂面前，沒有任何受造物是隱藏的，這微小是沒有數量、沒有數目、沒有阻礙的，是無窮的、無邊際的，包容萬物，祂本身卻無法被任何事物所包容。同樣地，他又說：現在，當我們談論神聖的差異時，不要懷疑那同一者、超越不變者有任何變化；而是祂那合一的、統一的流溢，將多樣的後代帶入萬物中。又說：若有人稱神為「相似」，即稱祂為同一者，且作為全體，以合一且不可分的方式與自身相似，這神聖的名號「相似」是不應被否定的。然而神學家們說，超越萬物的神，就其本身而言，與任何事物都不相似，但祂將神聖的相似性賦予那些轉向祂的人：更令人驚嘆的是，聖經說沒有任何事物與祂相似；儘管這說法並不排斥與神同在的相似性，因為事物被稱為與神既相似又不相似：相似是根據祂的模仿，而沒有任何事物能模仿祂；不相似則是因為受造物低於原因，並以無窮的尺度與無法比較的距離遠離祂。又說：關於神聖的靜止或座位，我們當說什麼呢？祂是一切靜止與座位的原因，祂超越一切座位與靜止，萬物皆因祂那適合各物的靜止而存在並被保存，以免從適合的靜止中被拋出。然而，當神學家們再次說那不動者走向萬物並運動時，這難道不該按神所當得的來理解嗎？因為運動應虔誠地理解為：神使萬物存在，並維繫萬物，以各種方式護理萬物，並藉由包容萬物（在沒有連結的關係下）以及透過護理環繞萬物並在萬物中運行，而與萬物同在。同樣地，聖馬克西姆說：那永遠相同且絕對存在的，僅在萬物的創造原因中可見，祂賜予受造物以保持在同一狀態，並使那些相反或以其他方式存在的事物彼此結合。因此，萬物（即使是不保持在同一本性中的事物）在神之內被視為存在；既然神是萬物存在的原因，是以同樣的方式，即相似地。由此可知，和平、偉大、微小、靜止、運動、同一存在、差異存在、相似與不相似，這一切在神之內皆為同一和平，因此丟尼修在此處及其他地方清楚地說明並證明了，其他事物與相反的事物，在神之內皆以同樣的方式、合一地存在，沒有任何重複；然而，由祂所產生的事物，則因流溢而獲得了差異。因此，神正如那超越實體（我們既無法以言語表達，也無法述說或認知）的實體一樣，祂的神聖和平、祂的智慧、祂的生命，以及其他一切絕對的事物，以及現在在祂之內因對立而被述說的事物，亦是如此。我們讚美祂，是根據祂那被理解與稱呼的參與，即我們讚美祂所產生的、落入理智與感官範圍內的事物，我們藉由可見的事物受到教導，被引導去思考祂偉大的恩賜，祂稱祂自己為相似，是因為祂賦予我們相似性，而非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一，如同最美的合唱與交響，不改變低音或高音，反之，萬物根據本性保持著，沒有混亂，以適應那超越思考的結合，藉由某種愛慕的誘惑，或我不知該稱之為更神聖的事物，還原為合一。我們同樣將神聖名號（在祂那超越實體的獨一者中似乎是相反的）歸於這神聖的和平；我們將偉大與微小聯繫起來，歸於同一和平，定義偉大為無法找到更大的體積，定義微小為無法找到更小的；透過這兩個名號，將和平回溯至無窮的神。因為有什麼比無窮的實體更大？或者有什麼比這穿透微小塵埃的更微小？同樣地，我們認為相似是指與他物在顏色、傾向、習俗、方式、治理或其他方面有交流的相似性，正如人所能推測的相似性：而不相似則是根據我們所知的理性與方式，沒有任何相似性。然而，我們所持有的對神之名的渴慕，將這些聚集在同一和平中，讚美神的相似性，稱祂為與我們相似，因為祂賦予我們相似性，並非祂變得與我們相似（因為受造物與創造者之間沒有相似性，因為後者與前者之間有著無窮且巨大的尺度與間隔），而是如我們所說的，因為祂是相似性本身的創造者，藉此我們變得與神相似：因為祂說，你們要慈悲，像你們的天父一樣 [註：...]；祂同樣是不相似的創造者，因為祂賦予祂所造的每一事物以屬性，以至於只要每一事物保持秩序，它們便永遠不會彼此一致。若我們將「同一」與「差異」的名號歸於神，我們是從祂所產生與賦予的事物中獲得的。所謂「同一性」，即宇宙的共謀與一致，首先在心中思考那些行動本身，若有人首先思考受造物或世界結構本身，視其為神的行動與運動，然後將理性回溯至所產生與創造的事物。丟尼修在這些名號的每一項上都與自身一致，正如在其他事物上一樣，他現在將名號與定義性的附加物放在一起，即神是和平本身、偉大本身、相似本身以及其他名號的作者、原因與創造者，包括那些相反地被提出的名號，如不相似本身、差異本身，以及現存事物的全體與部分；他以同樣的語氣與形式證明，萬物皆是被產生的，且這一切只有一個原則與原因，即那超越實體的獨一者，那受福的三位一體本性。為了從所列出的事物中領悟其屬性，神聖的和平將差異的事物連結為一（因為祂被稱為萬物的聚集者與連結者，即使是那些極其不同種類與本性的事物），祂將許多事物混合成一種調和，不混亂、不混雜；而是保存了每一事物的整體性，將其還原為理智的單一概念（1）。其次，這神聖的和平如同多樣且不同聲音與音調的合一

85

約翰·賽帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） 836

那些稱呼神的名號，若是指涉某種關係，則顯示出其意義；另一類則是根據超越性而發出的稱呼：前者在工作完成後，有時顯得是多餘且無用的，正如先前與現在所證明的；然而後者，即根據超越性而發出的稱呼，則始終以同樣的方式宣告其卓越性，並且前者在宇宙的創造中顯示出明顯的跡象。經上說，第七日祂歇了祂一切的工；因此，祂停止了對天、太陽、植物、動物，簡言之，對祂所造萬物的創造（1），因為正是為了這項工作，神才被稱為世界的創造者。因此，神永遠是世界的創造者，但彷彿世界的創造已經停止；正如創造者並不總是進行創造；而適於發笑者，並不總是發笑。這其中的緣由在於，神僅僅是原因與造物主，因為造物主在無限且巨大的間隔上，超越了受造物。當狄奧尼修斯（Dionysius）在這些名號中展示卓越性時，將其分為兩部分：聖潔與非聖潔，以及「自存的參與」與「參與者」。他說，凡物超越那些非存在者，以及參與超越參與者有多少，神就超越聖潔與非聖潔，以及超越「自存的參與」與「參與者」有多少。因此，神的卓越性同樣貫穿於參與者與「自存的參與」之中；也貫穿於聖潔的、神聖的、掌權的、君王的，以及那些非此類的事物中。如果神同樣超越這兩者，那麼非聖潔者與參與者將擁有何種生產的理性，聖潔者與「自存的參與」也將擁有同樣的理性；如果前者是神的受造物，那麼後者也是神的受造物。然而，此處也顯現出其屬性，因為前者，即參與者與參與，是為了其目的而完成的，其屬性是「指向某物」（ad aliquid），即以某種方式存在；而那些被稱為神的名號，其屬性是平等地低於神，與那些參與者以及「自存的參與」並列，萬物皆藉此而被造。此外，全能、接納、幫助與拯救，若是在神裡面被稱呼，則是一份平安、寧靜與靜默；但若是在神之外，作為流溢（emanationes）進入受造物，為了看顧、護衛、幫助、接納與拯救而產生，則在那些被看顧的事物中得以成全。再者，聖潔、掌權、國度與神性，在神裡面絕對地被稱呼時，是祂那超越本體的福分與靜默；但在神之外，則獲得了指向受造物的屬性；前者，即聖潔，是從一切罪惡與污點中的釋放；掌權展現出堅固；國度是所有規則、裝飾、法律與秩序的分配；而神性則是看顧萬物的護理，在其他名號中亦然，如果有人試圖從神的習性與作為中，去稱呼那超越一切肯定或否定、超越理解、超越本體的「神性」。

第十章

論平等、完美、合一，以及它們在事物中的屬性。

偉大的狄奧尼修斯在《神名論》第9章中說：如果有人在聖經中，將神被稱呼的名號，與祂被稱為公義的名號，在神聖名號中，以祂被稱為「平等」的名號來領受，必須說，神是平等的，不僅是因為祂沒有部分，且不能從正直中偏離，而是因為祂平等地運行在萬物之中，並貫穿萬物，且作為「自存平等」的造物主，藉此祂平等地運作萬物彼此間的運行（2），以及參與者按其適宜程度的平等參與（3），並按各人的尊榮，平等地分配到萬物之中，且就其超越一切的德行，預先包含了所有理智的、理解的、推理的、感知的、實體的、自然的、意志的平等，作為一切平等的造物主。再者，同一章第13節說：完美又被稱為那不能再增加、永遠完美且不能減少的事物，以及那包含萬物，並根據一種永不間斷、相同且超越豐滿的供應而盈溢的事物，這種供應不能減少，祂藉此成全萬物，並以適當的完美充滿它們。同一作者又說：沒有什麼多數不是以某種方式參與「一」的；事實上，那些在部分上是多數的，在整體上是一；那些在偶性上是多數的，在主體上是一；那些在數量或能力上是多數的，在種類上是一；那些在多重種類上是多數的，在屬上是一；那些在流溢上是多數的，在原則上是一；沒有什麼事物不是以某種方式參與「一」的；我所說的是，那在自身中根據一切獨特性，預先包含了萬物、全體萬物（2）與對立面的「一」。此外，同一作者又說：我們必須從多數轉向神聖合一的德行，合一地讚美那全體福分的神性，即萬物唯一的源頭，祂在一切「一」之前，在一切多數、一切部分、一切整體、一切界限與無界限、一切終局與無限之前；我說，祂是那定義了所有存在者及其存在本身（3）的「一」；祂是所有整體、同時、在萬物之前、在萬物之上的唯一原因，且祂超越了「存在本身」（4），並定義了「存在本身」：因為凡在事物中為「一」的，皆是可數的，而數量參與了本體（5）；然而那超越本體的「一」，定義了一切數量，祂本身就是「一」、數量以及所有存在者的原則、原因、數量與秩序。聖馬克西姆（Maximus）對此註解道：請注意，祂理所當然地被說在「一」之前，因為祂賦予萬物參與，按各人的適宜程度，並按各人的尊榮平等地分配到萬物之中；而事物中的完美，是將其中的「少」與「多」排除；祂使部分達到平等的完美，在數量上，整體等於部分；在具有品質的事物中，那些被此品質所影響者的完美習性，是一種對他們而言因豐富經驗而天生完美的本性，既不多也不少，正如正確的規則根據其用途所要求的那樣：在實體中，完美的生命是不朽的；簡言之，任何過多或過少都會破壞完美。因此，平等與不偏離正直的生命，在實體中造就了完美；在數量中，整體等於部分；在具有品質的事物中，則是不可失落的知識。然而神，祂是「自存完美」，是完美的造物主，既是那被剝奪了許多完美之處的完美（1），也是那廣泛延伸的「自存完美」，因為祂為了模仿那些超越本體的神聖範本，而產生並成全了那些在此被絕對稱呼的事物。那在萬物中遊行的合一，被賦予了合一的神聖名號，在屬、種、個體、部分、肢體中運作無限的合一，且我說，最重要且最有力的，是祂將自己倍增於萬物之中，將我們從多數中召回，去模仿那超越一切未知的神之合一，以便在祂所產生的多數合一中，使我們藉由神聖合一的德行，從多數轉向合一，成為一，讚美全體且唯一的神性，即萬物唯一的源頭，這「自存的一」，被計入存在者中，成為那「自存者」的原則，就其為「一」而言，那「自存者」雖然並非自存，而是作為偶性（2），這在每一次流溢中也成為「一」；並且在所有流溢中，無論是屬、種，皆以同樣的方式成為共同的「一」。

（註釋略）

845

第六卷

論神聖之光的顯現 846 第三種光是人，這對外邦人來說也是顯而易見的：因為他們稱人為 φῶς（phōs），即「光」，這是由於我們內在理性的能力；此外，那些更像神的人，比我們自己更接近神。我也知道還有另一種光，那最初的黑暗就是被這光所驅散或破除的，這光是在一切可見的受造物之前所造的，還有星辰的圓形軌道，以及那從上方照亮整個世界的光輝。那光確實是給予第一個人最初的誡命；因為律法的誡命是燈，是光，且「你的訓詞在地上是光」；儘管那潛入的嫉妒之黑暗，製造了邪惡。至於那象徵性的光，以及與領受者相稱的光，則是成文的律法，它描繪了真理與偉大之光的奧祕；因為摩西的面容也因這光而發光。若要談論更多的光，摩西在燃燒的荊棘中看見從火中顯現的光，是為了顯明其本性並宣告神聖的大能。隨後，那在以色列民的道路上如嚮導般行在前面的火柱之光，減輕了曠野的艱辛。同樣，那在火車中將以利亞接去，且接去時並未燒毀他的光。此外，那環繞牧羊人的光，當時那無時間性的光與時間性的光相融合。那光是引導博士們前往伯利恆的星光，並以侍從環繞那在我們之上、與我們一同降生的光。還有那顯現的神性，幾乎堅實到目光無法承受；以及那從彼處流向在此地已得潔淨之人的光輝，那時義人將如太陽般發光，神站在諸神與君王中間，分辨並區別那從彼處發出的福分之尊榮。除了這些光之外，洗禮的照明以一種特殊的方式成為光，這正是我們現在所討論的，它包含了我們救恩偉大而奇妙的奧祕。由此可見，神從較高貴的物質被稱為光與太陽，從中等的被稱為火；甚至從最低微的物質中也取名；同時也證明了光是根據多種治理與作為而被多重地稱呼；因為這是一種治理的方式。此外，主的面容在神聖的變像中如太陽般發光，這太陽比一切感官所能感知的事物更為高貴。經上說：「祂的面容發光如日，衣裳潔白如光。」（馬太福音 17:2）

第四章

我們的主的面容在極神聖的變像中如太陽般發光，其光輝預示了祂復活後得榮耀的身體之美，以及祂未來自然的輝煌，因此它落入肉眼的視線中。

神聖的屈梭多模，在《馬太福音講道集》第56篇：其餘的人若要上去，會極其渴望跟隨，想要觀看那榮耀的榜樣；若被拒絕，他們會感到受辱。雖然這光顯明得較為粗糙且具體，但這件事本身卻帶來了極大的渴望。又在《致墮落的狄奧多羅的書信》中說：為何祂發光如太陽？不朽身體的榮耀所發出的光，並非這必朽壞的身體所能發出的，這身體並非如肉眼所能見的那樣，而是需要不朽的眼睛才能看見。同一篇書信中又說：但如果我們願意，我們也會看見基督，就像他們當時在山上所見的一樣，但會更加輝煌，因為祂後來不會那樣降臨；那時祂顧惜門徒，只顯現了他們所能承受的光輝，但後來祂將在父的榮耀中降臨。亞他那修的貴格利（Anastasius Sinaites）在《論變像》的講道中說：這裡預示了國度的記號：在這山上，義人的光輝被描繪出來：這裡表達了未來美好事物的形象，彷彿它們已在眼前。神聖的狄奧多羅（被稱為「書寫者」）在反對優西比烏的講道中說：然而，正如真理所言，讓我們談談它：當救主向門徒說明危險後，說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我」（馬太福音 16:24），以及其他類似的話：這些被吩咐的事本來是非常沉重且難以忍受的；為了不讓他們因所說之事的困難而疲憊，祂安慰了他們的心，並適時地將他們所期待與未來將要發生的事之光輝，置於他們的視線之下；因此，祂向這些神祕景象的觀看者展示了祂所能承受的榮耀，祂將在世代終結時帶著這榮耀降臨；他們也將與祂一同發光，領受這作為他們爭戰的報酬，使他們在危險中更加確信，輕看現今的事物，不將這些事與所見的榮耀相比，判斷「現今的苦楚，若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了」（羅馬書 8:18）。然而，這些景象並非永遠持續；而是暫時的治理與作為；因為這是治理的方式。

亞歷山大的聖居普良在《路加福音註釋》中說：我們說變像並非使人的身體改變了形狀，而是披上了一種光輝。因為他們聽說我們的肉身必須復活，但對於將以何種狀態與形式復活卻不確定，為了給予變化的證據，祂改變了自己的肉身，以堅固我們的盼望。因為現在我們這身體只是赤裸的肉身；但在復活之時，將會有某種適合神的變化，是光輝的變化，而非形狀的變化：因為經上說：「義人在天國裡要發光如太陽」（馬太福音 13:43）。

847

約翰·基帕里西奧特（Joannes Cyparissiote）

至於那適合神聖本體的光輝，並非全部，而是肉眼所能承受的程度。真福巴西流在《詩篇註釋》中說：彼得與雷子看見了祂的美麗，比太陽的光輝更燦爛，他們被視為配得用眼睛看見祂榮耀降臨的開端。真福以法蓮在《論變像》的講道中說：祂並沒有顯現祂光輝的全部深淵，而是瞳孔所能容納的程度。約翰·達馬斯庫斯在慶祝此節日時說：但因為基督過去也曾使摩西的面容從外在發光，現在這顯現的光使魔鬼對感官的眼睛隱藏了起來。由此可知，主的面容對於受造本性是不可見的，這證明了那不可見的國度之榮耀，並非門徒所能承受，他們甚至無法承受山上那肉身的異象。對此，耶路撒冷的居普良在第十篇教理講授中說：既然沒有人能看見神的面容而存活，祂便取了人性的面容，好讓我們看見祂而活；當祂想要以微小的尊榮顯現它，即祂的面容發光如太陽時，門徒們便恐懼地倒下。如果那發光的面容——並非祂所能發出的極致光輝，而是門徒所能承受的程度——就已經使他們恐懼，且無法承受，那麼誰又能注視神性的尊榮呢？在節日前的第一個頌歌第七首中這樣寫道：救主啊，祢用水與火潔淨了污穢的人性，在祢的肉身中顯明了這本性的光輝，祢的面容變得比太陽更燦爛，以描繪未來的榮耀。福音書的註釋者在註解中這樣說：在山上向門徒顯現的變像，展示了救主未來榮耀的榜樣；它是以肉身顯現的，以便置於肉眼的觀察之下，儘管他們無法承受那過度的光輝，那至高且與我們眼睛不相稱的光輝。又說：要理解變像並非形狀的改變，而是保持原來的形狀，增加了光。又說：祂稱面容如太陽般的光輝與衣裳的潔白為變像，這不應被認為是形狀的改變，而是極燦爛之光的增加，這就是保羅所說的變化（哥林多前書 15:51），而福音書作者稱之為變像。又說：並非脫去了人的身體形狀，而是披上了某種光輝的榮耀。又說：所謂的變像，是關於光輝，祂的面容如太陽般發光，路加說祂的衣裳變得潔白且閃耀（路加福音 9:29）。馬太則說：衣裳變得潔白如光；因為在國度中，無論是救主本人還是那些像祂的人，都不應期待形狀的改變，而是極燦爛之光的增加。

神聖的科斯馬斯在解釋那燦爛的顏色及其極燦爛的附加時說：門徒們看見基督披著那光明的雲彩在他泊山上，俯伏在地，心靈被照亮，與父和聖靈一同讚美祂。極神聖的約翰·達馬斯庫斯說：那昔日在曠野中以火的形狀在雲中引導以色列民的主，今日在他泊山上以不可思議的方式在光中發光。那金口者又在《致墮落的狄奧多羅的書信》中說：那時在山上，祂只向他們揭示了他們所能看見的程度，以免傷害觀看者的視線。在《論變像》的講道中說：這裡，主基督顯現了身體的光輝，並展示了未來榮耀的肉身榜樣，這是根據身體的視線與感官的光輝所完成的，它描繪了基督復活後得榮耀的身體之榮耀與美感，而非純粹的神性：因為祂說：「沒有人看見我的面容而能存活」（出埃及記 33:20）。因此證明了，脫離了必朽壞且不朽的眼睛，才能看見不朽身體的榮耀；然而，當主的身體在復活前與我們一樣（除了罪之外）容易受苦時，從祂身上顯現的光必然受到肉眼的限制：如果它受到這種眼睛的限制，顯然顯現的是肉身的；它描繪了後來得榮耀的身體之榮耀，以及不朽且脫離朽壞的光輝：因為那時看見這榮耀的眼睛，將是不朽且脫離朽壞的。同時也證明了，變像無非是保持神聖的身體如先前一樣，基督披上了某種燦爛的顏色，並展示了極燦爛之光的增加。

第五章

主在他泊山上所發出的光，既非祂的本體，也不是祂本體的流溢與光芒，而是神道隱祕且現今不可見之神性的象徵，是祂未來榮耀的微弱形象，是天國的幻影，與基督其他超自然的奇蹟並列。

神聖的狄奧多羅在《反對偶像破壞者的優西比烏》講道中說：但優西比烏傲慢地宣稱，它被轉變為神祕且不可解釋的光，這與神道相稱。然而，必須追問這光究竟是什麼：因為這位卓越的人並沒有清楚地說明它現在是什麼；他只提到了神道，後來會說得更清楚。然而，我們現在要反駁他的觀點，探討其理。那麼，它是什麼呢？難道是某種本體，某種自身存在、不需要他物而存在的事物嗎？

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第六卷 - 論神聖之光的顯現

850 它是本體與身體的屬性，是無形的，在另一物中而非自身中存在嗎？但如果它是本體，它是天使嗎？因為天使也是光，是從第一且至高的光所衍生出的光芒與光輝。但這並非他所說的。狄奧多羅在這些地方巧妙地停留，列舉了許多荒謬之處，隨後說：如果他說那不可解釋的光是本體，那麼這些荒謬且背離理性的事就會從他的原則中顯露出來：因此，我們必須追問，他是否說它是無形的屬性，缺乏本體，如同本體的流溢，以及從中發出的光輝，那形狀被轉變為此；但儘管如此，對神聖的身體仍會造成極大的羞辱與荒謬；因為本體的理據將會消失，從而導致它並非自身存在。此外，屬性若沒有主體，就無法證明其自身是什麼，儘管它是本體中自然存在的屬性，或是歸屬於本體的一部分；例如，理性若沒有主體（即動物）就無法存在，除非先設定一個有生命、有感知的本體；在必死與不朽以及其他類似的事物中也是如此。同一人在另一處又說：因為這樣，神聖永恆的作為將會被虔誠地理解，或者不如說，如果它不與本體區分，而是因單純與無形本性的特性而承擔相同的理據，那麼它就是自身的作為。聖馬克西姆在對變像更廣泛的沉思中說：因此，前面已經說過，那三位蒙福的使徒如何透過山上主的面容上顯現的光輝，神祕地被引導至神的光輝，這光輝對於一切存在者來說是徹底不可見的，根據隱祕神性不可解釋與不可知的力量與榮耀，他們理解到那對他們而言過於強大、感官無法承受的光，是一個象徵。不久後又說：我認為，透過在山上神聖變像中所發生的事，神學的兩種方式已被神祕地闡明。又說：他們學到，基督面容那卓越的光芒，超越了眼睛的視線，是祂神性的象徵與標記，這神性超越了心智、感官、本體與認知；而衣裳變白，則是聖經話語的象徵與形象。同一人又說：讓我們看看，在關於主那神聖變像的兩種神學方式中，象徵是否正確且明智地存在；因為必須使那為了對人類無限的慈愛而自願按我們本性受造、不可改變者，成為祂自己的形狀與象徵；並象徵性地從自身顯明自己；並透過自身在外部顯現，將那在內部不可見地隱藏的自己，引導一切受造物，並透過與我們本性相關的象徵，引導我們進入兩種神學方式。神聖的屈梭多模在《致墮落的狄奧多羅的書信》中，致力於解釋「我們在這裡真好」（馬太福音 17:4）：他說：如果他在看見未來的一絲微光時就這樣說，那麼當事物的真理本身臨到時，人又會說什麼呢？同樣，住在西奈山的亞他那修在讚美變像節日時說：當祂想要從現今的事物說服他們相信未來時，祂在他泊山上行了奇妙的神顯，即神的顯現，彷彿在某種形象中預告了天國的幻影。

真福屈梭多模在《約翰福音註釋》第6章，第42篇講道中說：正如在傳授教義時，他們並非與群眾一起聽見所有事，同樣在神蹟中，他們也並非與群眾一起看見所有神蹟；因為那些將要被託付治理世界與職責的人，必須擁有比其餘人更多的東西。他說，他們私下看見了什麼神蹟？在山上發生的變像；在海面上行走；以及復活後許多偉大的事。同一人又在《論主升天》的講道中說，其開頭是：一切節日都是喜樂的：使徒們感到驚奇與震驚；因為他們本性是必死的，且不習慣這種景象，所以感到震驚。但有人會說：彼得、雅各與約翰之前已經看見了變像；他們確實先看見了主變像，以及那遮蔽他們的雲彩；但他們沒有看見雲彩被接到空中與天上，並接納了主。那是一個神蹟，這也是一個神蹟；但這一個更堅固、更穩定；這一個比那一個更崇高，儘管它們都是同一位神的大能與奧祕。那時摩西與以利亞顯現與祂交談；而現在，基路伯的寶座，即不可見的大能，隱藏在雲中，突然降臨，將與僕人交談的主接去；那時彼得自信地回答：主啊，我們在這裡真好；讓我們在這裡搭三座帳棚，一座為祢，一座為摩西，一座為以利亞；而現在，沒有一個門徒能說話，也不能開口；反而因極大的恐懼而震驚。貴格利·神學家在《論談論的良好秩序》的講道中說：誰與基督一起上山？因為並非所有人都觀看了那個神蹟，只有彼得、雅各與約翰。同一人又在《致赫隆的信》中說：當天使的光輝與光芒以肉身形象化時，我認為這是他們純潔的象徵。在該節日的頌歌中說：願那些觀看祢奇蹟的人，不要害怕祢所受的苦難。在《馬太福音註釋》中說：祂上了山，以便在隱祕中行神蹟。由此可見，主在他泊山上發光的光，既不是神聖的本體（因為那本體無論如何都無法表達、無法認知、無法看見，也無法被思考），也不是從祂身上流出的流溢與光輝（因為神聖永恆的作為，或者不如說自身的作為，絕不與祂的本體分離；不如說，神聖本體是什麼，祂的能量或作為就是什麼），因此，既然既非此也非彼，剩下的就是：它是復活後得榮耀的身體之榮耀與光輝的榜樣，是隱藏在祂裡面那不可見本性的象徵，是未來榮耀的微弱形象，是天國的幻影，現在在復活前的神蹟中顯現，是在鏡子與謎語中；而在未來，鏡子將被除去，用不朽且脫離朽壞的眼睛面對面觀看，透過可見的神之異象而圓滿與充實，正如那隱藏在肉身中的神。同一人又說：神性本身是不可見的；但祂將會降臨，正如我的觀點，祂是那樣，正如祂顯現給門徒看的那樣，或者不如說，祂是那樣被部分顯現，神性過於超越了人類的肉身。

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約翰·基帕里西奧特

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祂的程度有多大，而是那些帶著肉眼的人所能承受的程度。真福巴西流在《詩篇註釋》中說：彼得與雷子看見了祂的美麗，比太陽的光輝更燦爛，他們被視為配得用眼睛看見祂榮耀降臨的開端。真福以法蓮在《論變像》的講道中說：祂並沒有顯現祂光輝的全部深淵，而是瞳孔所能容納的程度。約翰·達馬斯庫斯在慶祝此節日時說：但因為基督過去也曾使摩西的面容從外在發光，現在這顯現的光使魔鬼對感官的眼睛隱藏了起來。由此可知，主的面容對於受造本性是不可見的，這證明了那不可見的國度之榮耀，並非門徒所能承受，他們甚至無法承受山上那肉身的異象。對此，耶路撒冷的居普良在第十篇教理講授中說：既然沒有人能看見神的面容而存活，祂便取了人性的面容，好讓我們看見祂而活；當祂想要以微小的尊榮顯現它，即祂的面容發光如太陽時，門徒們便恐懼地倒下。如果那發光的面容——並非祂所能發出的極致光輝，而是門徒所能承受的程度——就已經使他們恐懼，且無法承受，那麼誰又能注視神性的尊榮呢？在節日前的第一個頌歌第七首中這樣寫道：救主啊，祢用水與火潔淨了污穢的人性，在祢的肉身中顯明了這本性的光輝，祢的面容變得比太陽更燦爛，以描繪未來的榮耀。福音書的註釋者在註解中這樣說：在山上向門徒顯現的變像，展示了救主未來榮耀的榜樣；它是以肉身顯現的，以便置於肉眼的觀察之下，儘管他們無法承受那過度的光輝，那至高且與我們眼睛不相稱的光輝。又說：要理解變像並非形狀的改變，而是保持原來的形狀，增加了光。又說：祂稱面容如太陽般的光輝與衣裳的潔白為變像，這不應被認為是形狀的改變，而是極燦爛之光的增加，這就是保羅所說的變化（哥林多前書 15:51），而福音書作者稱之為變像。又說：並非脫去了人的身體形狀，而是披上了某種光輝的榮耀。又說：所謂的變像，是關於光輝，祂的面容如太陽般發光，路加說祂的衣裳變得潔白且閃耀（路加福音 9:29）。馬太則說：衣裳變得潔白如光；因為在國度中，無論是救主本人還是那些像祂的人，都不應期待形狀的改變，而是極燦爛之光的增加。

第六章

所有在不同時期神聖之光的顯現，都是神子一位位格的作為，且祂得榮耀身體的榜樣，因基督內在兩性按位格的聯合，以及祂既是神又是人，而成為祂神性的象徵；因此在基督的每一個神蹟中，神性都顯現、揭露並打開了。

尼撒的聖貴格利在《致亞歷山大的狄奧菲魯斯的書信，反對阿波里拿留》中說：因為創造世代的主，在末世顯現，並與人同住，並非因此就計算出兩個子，一個是創造世代的主，另一個是在末世因肉身顯現於人類生活中的。如果有人認為神父的獨生子在肉身中的顯現是按治理的方式，以至於他製造了另一個子，當他計算了獨生子在肉身顯現前向聖徒所作的所有神顯，以及祂降臨後向那些配得的人所作的一切；那麼他就會因神顯數量的眾多而製造了眾多的子：將會有一個子，祂向亞伯拉罕說話；另一個，祂向以撒顯現；另一個，祂與雅各摔跤；另一個，祂以不同的顯現被摩西看見，在光中、在幽暗中、在雲柱中、面對面、在背後；另一個子，祂在摩西的繼承者作戰時幫助他；另一個，祂透過暴風回答約伯，祂在至高的寶座上向以賽亞顯現，並以人的形狀被以西結用言語描述，以及後來在光中環繞保羅；以及祂先前在山上以更崇高的榮耀被看見。但如果這是不合理的，且是徹底褻瀆的，將獨生神子的各種顯現劃分為同樣數量的子，那麼因肉身降臨而藉機建立另一個神子也是同樣荒謬的：因為我們認為神總是根據那些神向其顯現的人的能力程度而顯現。真福貴格利在《論談論的正確秩序》的講道中說：上山是必要的，以便透過形狀發光，顯明神性，並揭露那隱藏在肉身中的祂。又說：神性本身是不可見的；但祂將會降臨，正如我的觀點，祂是那樣，正如祂顯現給門徒看的那樣，或者不如說，祂是那樣被部分顯現，神性過於超越了人類的肉身。又說：那在山上向門徒部分顯現的光，就是神性，幾乎堅實到無法看見。達馬斯庫斯說：祂取了最純潔的童貞工具，以便看見子永恆榮耀的人，能宣告「太初有道」。神聖的屈梭多模在解釋「我們見過祂的榮耀，正是父獨生子的榮耀」（約翰福音 1:14）時說：如果不是透過與我們一同長大與養育的身體，他們永遠不會看見。又在《論變像》的講道中說：祂顯現了，也沒有顯現祂那不可見的神聖國度之榮耀：祂顯現了，是為了讓他們確信；祂沒有顯現，是為了不讓他們在看見的同時也失去生命。神聖的科斯馬斯在節日的頌歌第四首中說：從祢的肉身中，神性的光芒發出。同一人在第五首中說：祢以不混亂的方式混合，顯明了神性的炭火。屈梭多模在《約翰福音註釋》第42篇講道中又說：他們看見祂在海面上行走；在他們驚慌時，祂說：「不要怕，是我」（馬太福音 14:27）；為什麼祂沒有立刻上船？因為祂想要行更大的神蹟，並向他們更清楚地揭示神性。偉大的巴西流說：從風與海，它們順服祂，他們認識了祂的神性。因此，從作為中產生認知，從認知中產生敬拜。在五旬節中間所唱的說：五旬節的日子過了一半，基督以微弱揭示的神聖大能，醫治了癱子；在復活節後的主日：主啊，祢以神性可承受的光輝，在門窗緊閉時顯現；以及無數其他類似的事。由此可見，同一位神子，即父的道，祂在肉身降臨前，就是祂在不同時期行了這些顯現，在祂肉身降臨後，當祂與人同住時，祂自己帶著大能行了同樣的顯現：在祂完成了肉身降臨的治理，並被接到天上後，祂自己又根據每個人能力的程度，行了且正在行祂那超越一切的本性之景象；正如在祂成為人之前，每一個象徵與每一個榜樣都是祂神性的象徵與榜樣；現在祂得榮耀身體的榜樣，也是祂神性的象徵；因為子與神只有一位；在取了人性後，我們虔誠地敬拜神的血與神的身體。因此，正如這些，我們被教導虔誠地認為祂人類身體的榜樣，是祂神性的象徵，並且在祂每一個神聖的記號中，超越本性的神性都被部分顯現、揭露、打開、看見與觀看，這是我們從精通神聖事物的智者那裡正確且健全地領受的，並非認為祂是有限與不可知的，而是我們在形象、鏡子與謎語中沉思的神性之相似。正如基督的神聖形象雖然無數，但基督並非多位，只有我們的主耶穌基督一位；同樣，雖然超越本性的神性之形象無數，正如每一個神聖形象都被刻上基督，同樣這些相似中的每一個都被稱為神性。因為經上說，從萬物的秩序中，正如那由祂所造，且擁有祂神聖榜樣的某些形象與相似者，我們盡力按途徑與秩序上升到那超越萬物的至高者；更重要的是，神聖的話語說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」（創世記 1:26）；關於那被說成是暗示與描繪神性相似的事，從同一位貴格利·神學家在《論神學》第二卷中親自解釋如何理解這些事，可以更清楚地看出：他說，正如太陽在水中的影子與形象，向軟弱的眼睛部分顯現太陽，因為太陽本身，當我們的感官被祂純淨的光所勝過時，就無法從正面看見，因此這意味著部分顯現，即感官無法清楚看見的事，透過水或其他中間事物來表達祂的相似。同樣，貴格利解釋了異象的概念，在《論子》第二卷中說：認識子的人（因為這意味著「看見的人」），也認識父（約翰福音 11:27）。約翰·屈梭多模說：祂回答猶太人說：「不是有人看見過父，只有從神來的」（約翰福音 6:46）；這裡祂也稱異象為認知。因此，看見、觀看、部分顯現、描繪、揭露、裸露、指出、打開，要麼應簡單地理解為認知；要麼應理解為彷彿在形象與相似中透過眼睛的視線看見。同樣，顯露一點神性，看見祂微弱的光輝，也應如此理解，就好像我們說透過鏡子與謎語推測一樣。因為神性在觀看者面前，並非顯得比祂自身更小或更大：而是同樣無限、不可追尋且不可分割，根據觀看者的程度，創造了各種光，並為提升我們的心智而提出。

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856 約翰·塞帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

第七章

關於亞當在不順服之罪以前所擁有的那種美善，如今主在他泊山上已在自身中先行活現，並在復活後，正如主自己將以更豐盛的光輝（a）自然地發光，祂也將使跟隨祂的義人同樣比太陽更燦爛，即將他們恢復到亞當犯罪前的那種福分之中。

這正是摩西與以利亞在主變像山上所承載的。偉大的狄奧尼修斯在《論神名》第一章中說：「如今，神對人類的慈愛，透過聖經與使徒傳統，以神聖的遮蔽物將那些屬於感官的事物掩蓋，適當地將那些屬於理智的事物呈現給我們；祂以自然界的事物遮蔽那些超越本質的事物；以形體與形象覆蓋那些無形無像的事物；並將那超越本質與自然、不可描繪的一與單純，透過多樣且可分之符號的變異，進行繁衍與描繪；然而，當我們成為不朽，並達到那與基督相似的至福狀態時，正如真實的聖經所言，我們將永遠與主同在，飽享那可見之神顯現的純淨默想，這顯現將如在神聖變像中環繞門徒那樣，以極其明亮的光芒環繞我們；我們將參與那在無物質且不受苦的理智中不可見的啟示，同時也參與那無法以理智構想的聯合，在超越一切明亮光線的未知且蒙福的放射中，效法那更神聖的天上理智；因為正如聖經所言，我們將成為與天使同等，成為神的兒子，成為復活之子。」

聖馬克西姆在註釋此處時說：「聖徒在復活中將獲得與基督相似的狀態，並擁有不朽，其光輝超過太陽。」

神聖的克里特島安德烈在《大頌歌》中說：「我失去了我最初的美善與裝飾；因此我赤身露體，感到羞愧。」神學家貴格利（b）說：「他穿上了皮衣，或許是指那更粗糙、必死、堅硬且悖逆的肉體。」神聖且蒙福的科斯馬斯與約翰在《變像頌歌》中說：「基督啊，祢承載了整個亞當，祢改變了那被遮蔽與遲鈍的本性，使之重現光輝；並藉由祢形體的改變，使之神聖化。」又說：「因為當祢這位救主與門徒一同登上這座山時，祢變了形像，使那在亞當裡被遮蔽的本性重新發光，將其轉變為祢神性的榮耀與光輝。」又說：「今日，基督在他泊山上改變了亞當的本性，使其重現光輝並神聖化。」又說：「基督啊，祢以不可見之手按祢的形象塑造了人，祢在所造的本性中彰顯了祢原型之美，並非作為一種影像，而是作為那本質上就是神的存在。」正如主在山上變像時，那同樣的人身發出光輝。又說：「那位昔日曾在西奈山上透過象徵與摩西說話，說『我是自有永有的』，今日在他泊山上在門徒面前變像，顯明了人性在祂自身中已恢復了形象之美。」聖居里羅在他以對話體裁所寫的第七卷書中說：「難道我們不說人是按著神的形象在地上被造的嗎？誰能否認這一點？然而，那將神聖形象刻在我們身上，並將超越天上的美善如印記般印在我們身上的，難道不是聖靈嗎？」神聖的西奈山安納斯塔修在《變像講道》中說：「今日，那曾被造得像神，卻因偶像的形狀而變得晦暗的亞當本性，已變像恢復了它古老的美善，即按著神的形象與樣式。今日，那曾在山上徘徊並敬拜偶像的本性，在未經自身改變的情況下，在山上被尋回，發出了神性光輝的閃耀。今日，那曾穿著悲慘與煩惱皮衣的人，領受了神所造的衣裳，穿上了光如同衣裳。」甚至那位擁有黃金般口才的神學家，在《論禁食》的講道中也這樣說：「亞當失去了那不朽的王室衣裳，那超越言語所能形容的美善，正如使徒論到聖徒時所說：『那時他們將如祂一樣，我們將永遠與主同在』；他稱祂神聖的身體為『祂可見的神顯現』（ὁρατὴν αὐτοῦ θεοφάνειαν），這句話同時也駁斥了聶斯脫里派、無頭派（Acephalos），以及那些認為主如今沒有肉身的人。在基督裡有一種可見的神顯現，即祂那有靈魂的肉身；還有另一種『理智的』（νοητή）神顯現，即透過理智所領悟的，當我們轉向神，完全領受那裡的光輝，並從合成所產生的多樣性中解脫出來，成為合一的整體時，我們將更完美地參與這顯現。」

西奈山安納斯塔修在《變像講道》中說：「有什麼比看見神以人的形狀顯現，臉面如太陽般發光，甚至比太陽更燦爛，不斷放射出光芒，並以純淨的手指放在口上（c），對在那裡的門徒說：『義人在復活時也將如此發光；他們將如此得榮耀，將被改變進入這榮耀，被塑造成這種光、這種形象、這種樣式，進入同樣的福分，成為與我這神的兒子同形、同座者。』」

16 出埃及記三章14節。 17 馬太福音二十二章30節。 18 帖撒羅尼迦前書四章16節。 (a) 即真實地且在其本質中。 (b) 在《聖誕講道》中。 (c) 意指祂在那裡對門徒說：「不要將這異象告訴任何人。」

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第七卷 - 論神聖的參與

應當思想神；他們確實是謙卑地感受，且（A 是其自身的本體），這是一個顯而易見的結論，即在神裡面，以及祂那不可觸及的偉大之中，這是不相稱的。隨後又說：因此，那些軟弱無力的，在心靈中攪動且沒有任何根基的，因為神不拒絕祂的任何受造物；祂認為祂所造之物沒有一樣是污穢的；反之，當祂靠近我們時，祂並不分擔我們的罪惡。在同一本書中又說：但因為他們說（因為他們不願將其限制住）祂的運作存在於萬物之中，所以必須詢問他們對此有何看法。他們是否說，當祂靠近世俗的污穢時，祂本身也參與了這些污穢，還是沒有？如果他們承認這是真的，那麼顯然，那靠近的事物，是可以不參與它所靠近之物的罪惡的。但如果他們說他們將要參與，那麼那些說這話的人，將會面臨同樣的荒謬，即他們為了逃避而將神限制住。因此，讓他們收回運作，以至於完全瓦解了宇宙。但如果他們害怕這種荒謬，彷彿被悔改所引導，說神的運作絲毫沒有受到損害，那麼為什麼他們不對本體也做出同樣的肯定呢？對此，佛提烏（Photius）牧首在《致安菲洛基烏斯的問題》（Quæstiones ad Amphilochium）第75章中說：因此，那懷疑如果神在萬物之中，是否就不在萬物之上的人，不知道自己不了解關於神聖本性在聖經中所寫的內容；也不了解任何高於世俗事務習慣的事物，對於那些沒有物質的事物，也沒有任何更神聖的思考。但祂究竟是如何在萬物之中呢（a）？確實已經說過，祂絕不屬於那些受造物，如果必須說些更屬於默想範疇的話，且不應害怕與那些心靈高尚的人一同提升到神學教義的高度，神是在宇宙中，同時根據運作和本體而存在。不要對我說：如何存在？因為已經說過，絕不屬於受造物。那麼祂是如何根據本體而存在的呢？正如你所理解的根據運作那樣。因為事物有時是潛能，有時是現實；然而神，就敏銳的心靈所能理解的而言，總是處於現實之中（因為祂不是從不完美走向完美；祂本身就是現實，沒有什麼比祂更本質的了），在那些祂根據運作或行動而存在的地方，祂在這些地方本身就是根據本體而存在的。偉大的亞他那修在《反亞流派》（Contra Arianos）一書中說：祂說，祂那偉大本體的臨在無處不在；因為子與父是平等的，並與父一同以神性無處不在；且因為祂的本體包含萬物。如果你說祂不是無處不在，你就是說那些被造物比它們的創造者更偉大。神聖的屈梭多模說：神確實無處不在，我知道這一點，且祂整體無處不在；但如何做到，我不知道；因為不可能看見本體，無論是祂自己的，還是來自他者的。耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hierosolymitanus）在《教理問答》（Catechesibus）中說：在純粹的神性中，思考上升和下降是多餘的；因為那包含萬物、無處不在、以祂的靈環繞萬物的能力，並不會從一處轉移到另一處；祂自己的聲音說：我充滿天地（耶利米書 23:24）。如果祂充滿了，祂還能傳送到哪裡去呢？因此，在神性中談論上升和下降是多餘的。但在救主身上，以及祂道成肉身的救贖計畫中，適當地說祂上升和下降。約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）（b）說：神是無分部的，整體在各處；並非像身體那樣被分割成部分；而是整體在萬物之中，整體在萬物之上。由此顯然，神根據本體臨在於萬物之中是祂的特性。正如本體臨在，祂的能力和運作也臨在，因為根據本體，能力是臨在的；運作本身並非一回事，本體本身也非另一回事。然而，神如何根據本體平等地臨在於萬物之中，以及祂如何自身在萬物之中且在萬物之上，這種方式既不能說，也不能被認知。

第 II 章

正如神臨在於我們之中，我們也參與祂；如果本體臨在，我們就參與祂的本體。

偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）在從神聖希羅提烏斯（Hierotheus）的《神學原則》（Theologicis Principiis）中所作的註釋中說：萬物的因，以及充滿萬物的，是耶穌的神性，它使各部分與整體保持一致（1）：且既非部分，也非整體：它是整體，也是部分，就其自身包含了一切、整體和部分而言；且超越並先於一切，在不完美的事物中是完美的，作為完美的本源因；在完美的事物中則是作為不完美的，作為超越完美和先於完美的，是形式的形式，在缺乏形式的事物中作為形式的創造者，作為形式的本源因，在形式本身中卻沒有形式，因為祂超越了形式；本體凌駕於所有本體之上且不受污染，並從一切本體中抽象出超越本體的本體，定義了所有的本源和秩序，置於一切本源和秩序之上。偉大的亞他那修在《反亞流派辯論》（Disputatione contra Arium）中說：根據這些，父與子的神性是聖潔且使人成聖的，它使所有參與理性的人成聖，這些人被賦予了自由意志和追求的能力，以領受神聖且蒙福的本體，進入成聖的團契。神聖的區利羅在《寶庫》（Thesauris）（a）中說：因此，正如婦女被稱為男人的榮耀，因為她接受了他肢體的一部分來塑造自己，同樣地，男人被稱為神的榮耀，因為他藉著住在其中的聖靈，成為了祂本體的參與者。同一位作者在論及聖靈時又說：因此，既然聖靈住在那些蒙神悅納的人心中，基督就是那住在其中的，必須說聖靈本身屬於神聖本體；祂使那些參與祂的人，也參與了祂。同一位作者在同一處又說：因此，聖靈按本性是神，因為祂使聖徒重生，使他們與住在他們裡面的神合而為一。同一位作者在同一處又說：那麼，何必使用冗長的言辭，編織多重的概念呢？我們稱這從父流出、賦予不完美者以完美的使人成聖的力量為聖靈；若神的仁慈已降臨至最小的事物，並藉著祂的靈使它們成聖，那麼藉著中間媒介來使受造物成聖就是多餘的。神聖的提奧法尼斯（Theophanes）在他的《讚美詩》（Canticis）中說：一體的光，在三位中閃耀，無始的本體，美善，無限地住在我心中。又在同一處說：天上的君王，保惠師，真理的靈，無處不在且充滿萬物，你是美善的寶庫和生命的賜予者，來住在我們裡面；洗淨我們的一切污點，拯救我們的靈魂。由此可見，神根據本體臨在，我們便不受干擾地參與祂的本體：且正是祂使我們成聖，住在我們裡面，並藉著祂那超越本體的靈，洗淨我們的一切污點。

（註：(a) 亞里斯多德在《物理學》第四卷中解釋了事物存在於他物之中的方式。）

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868 約翰·賽帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

第 I 章

我們參與神聖本體，是藉著超越本體的聖靈，即神的兒子；參與了祂，我們就參與了父神，從而成為神聖本性和本體的參與者。

主在福音書中說：人若愛我，就必遵守我的道；我與我的父也要到他那裡去，與他同住（約翰福音 14:23）。使徒之首彼得在他的書信中解釋了這一點，他說：我們得與神的性情有分（彼得後書 1:4）。與他一致的是偉大的保羅所說的：豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡裡嗎（哥林多前書 3:16）？又說：你們是永生神的殿，就如神曾說：我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民（哥林多後書 6:16）。隨後的聖徒們也同樣如此。偉大的亞他那修在《致塞拉皮翁書》（Epistola ad Serapionem）中說：我們這樣被印記，便與神聖的性情有分，正如彼得所說，因此一切受造物在聖靈中成為道的參與者，我們藉著聖靈被稱為神的參與者，因為祂說：豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡裡嗎？同一位作者在同一封信中說：現在，當我們被稱為基督的參與者和神的參與者時，這證明了膏抹，即我們裡面的恩膏，以及印記，這印記不是受造的本性，而是子的印記，祂藉著聖靈將我們與父連結，因為約翰在上面教導並寫道：神將祂的靈賜給我們，從此就知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面（約翰一書 4:13）。如果藉著參與聖靈，我們成為神聖性情的有分者，那麼若有人說聖靈是受造的本性而非神的本性，那便是瘋狂的；因為正是為了這個原因，祂在人裡面，人藉著祂而神化；如果祂使人神化，毫無疑問，祂的本性就是神的本性。偉大的巴西流在關於聖靈的著作中說：沒有受造物能被有理性的靈魂所參與，以至於祂能「本質地」（οὐσιωδῶς），即根據本體住在其中（b），但聖靈卻住在其中，正如聖經所說：你們是神的殿，神的靈住在你們裡裡。因此聖靈是非受造的。蒙福的區利羅在關於聖靈的著作中說：因此，聖靈在我們裡面真實地運作，使我們成聖，並藉著祂的連結將我們與祂合而為一，使我們成為神聖性情的參與者。又說：如果我們領受了基督的靈，藉著祂被帶到父神面前，成為神聖性情的有分者，那麼藉著祂與神連結的受造物，又怎能是受造物呢？同一位作者在關於聖靈的章節中又說：如果祂是僕人，是被造的聖靈，我們怎能藉著祂呼叫：阿爸，父呢（羅馬書 8:15）？祂確實使那些有祂的人從奴役中得釋放，或者說，將他們重塑為自由的兒子，使他們成為祂本性的參與者；因此祂不是僕人；如果祂不是僕人，那麼祂也不是受造物；若說祂是受造物並被列為僕人，無異於逃避神聖本體。同一位作者在同一處又說：因此，那將我們塑造成神樣式的靈是神，祂不是藉著恩典作為僕人，而是將祂自己的參與賜給那些配得的人。那麼這些信仰的根據是什麼呢？是聖經，是神所默示的聖經，它公開且完美地將神與祂的靈連結在一起；並公開教導，若非藉著聖靈，就不會有對神的參與：因為我們的主耶穌基督對每一位信徒和善人說：我與我的父也要到他那裡去，與他同住，又說：神將祂的靈賜給我們，從此就知道我們住在祂裡面。因為當一個人領受了祂的靈，他就能在自己裡面豐盛地擁有那真實住在其中的神，這靈並非外來的，也不是在本體上與祂分離的，而是從祂而出，在祂裡面，是祂自己的，並與祂擁有同等的統治權，因此被如此稱呼（a），並因著相同的本性被視為處於子的位格中（b）。在《寶庫》第四卷第1章中，以異端者的口吻說：父因著神性過於崇高，且無法被人類本性所領受，因此祂與我們疏遠，不能被我們直接參與，但祂藉著子，彷彿藉著較低者，被我們領受並住在我們裡面。那麼，既然我們無法領受祂，祂又怎能與那能被我們領受的父相似呢？區利羅反駁道：這些反對神的人又因自己的瘋狂而醉了，顯然，他們既不明白自己在說什麼，也不明白他們在肯定什麼。因為如果，正如你們所說，父裡面的一切都是偉大的且超越本性的，那麼必須承認祂裡面有同等的良善。那麼，那至善者，怎能不被那些缺乏良善的人所領受呢？那因著超越受造物能力的良善，而拒絕讓所有人參與祂的人，怎能是全善的呢？因為（這似乎是真實的）那至善者，理應將祂那合適的良善施予所有人，並將其分給所有缺乏的人以供享用。但現在看來祂已經這樣做了，因為祂應許要住在我們裡面，在我們中間來往，並應許收養我們為子。因此，不虔誠者的質疑是徒勞的；因為顯然，正如神不會因為祂本性的偉大和卓越而拒絕祂的參與；反之，祂越是偉大，就越傾向於溫和，這其中最美好的一點就是良善，正如祂自己所說（馬太福音 5:45），這良善臨到惡人和善人，絲毫不拒絕任何人參與祂。事實上，藉著子在聖靈中對父的參與，是適當且得體的；正如我們藉著從祂發出、且不乏熱力的光輝來參與太陽一樣。因此，正如沒有人會說從太陽發出的光或熱與太陽不同，因為藉著這些我們才參與了太陽；同樣，也不必因為父藉著子被參與，就說子與父不同，反之，這證明了祂在各方面都是相似的。因為當我們成為子的參與者時，我們並沒有被剝奪對父的參與，父與子怎能不是同一位呢？既然是同一本體，不相似又從何談起呢？讓基督的敵對者回答吧。由此顯然，我們參與聖靈，就是參與神子，參與了祂，就是參與父神，從而成為神聖性情和本體的參與者。然而，我們如何參與那超越本體的三位一體，是無法言說的；正如祂本體的方式，以及祂如何根據本體無處不在，也是無法言說的。

第 IV 章

我們參與神聖性情，並非僅僅參與恩典，也不是參與那非獨立存在的事物，而是參與那活著且獨立存在的聖靈本身；且整個三位一體的神被稱為恩典，子與聖靈也同時被稱為恩典；每一位格單獨也被稱為恩典，但恩典是同名異義的，即它是指由這些位格所產生的。

神聖的區利羅在《致赫米亞對話錄》（Dialogorum ad Hermiam）第七卷中說：如果藉著聖靈所賜的恩典與聖靈的本體是分離的，為什麼蒙福的摩西沒有公開說，萬物的創造者在創造生命時吹入了恩典，我指的是藉著生命之氣的恩典？而基督對我們說：領受恩典，即藉著聖靈的職事？反之，那被稱為生命的氣息（創世記 1:7）；因為生命是神性的本質，我們確實活在祂裡面，動作，存留（使徒行傳 17:28）；但主說：領受聖靈，因為祂真實地住在信徒心中。隨後又說：因此，當我們被塑造成基督的樣式時，祂也在我們裡面被印記，並藉著那在自然上相似的靈被完美地表達出來。因此，那將我們塑造成神樣式的聖靈是神，祂不是藉著恩典作為僕人，而是將祂自己神聖性情的參與賜給配得的人。同一位作者在同一處又說：我們被稱為神的殿，甚至被稱為神，為什麼呢？問問你的對手；如果我們確實是那赤裸的、非獨立存在的恩典的參與者，那絕非如此；因為我們是獨立存在的聖靈的殿；我們被稱為神，是因為祂，因為藉著與祂的連結，我們成為了神聖性情的參與者。同一位作者在同一處又說：我們難道不說人是照著神的形象被造的嗎？誰能否認？但那印下形象，並像印章一樣產生超世俗之美的，難道不是聖靈嗎？他說，不是作為神，而是作為神聖恩典的僕人，因此不是祂本身，而是恩典藉著祂被印下。他說，看來如此。因此，必須稱人為恩典的形象，而不是神的形象。貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在《雅歌》中說：那真正應被宣稱為蒙福的，是神聖的神性本身，是那不可言喻的美，是那本身即恩典、智慧和權能的事物。神聖的貴格利在《論神性》（對抗埃瓦格里修士）的講道中說：因此，那萬善的賜予者，真理的引導者，救主的父，將一種從子和聖靈流出的理智恩典賜給我們，祂自己在本體上並沒有受到任何損害；因為祂並沒有因為祂們來到我們這裡而受到任何減損，祂們降臨到我們這裡，卻依然與父不可分離，因為正如我們從一開始所說，神聖本性是無分部的。首先，神聖的使徒在《提多書》中說：神的恩典顯明出來（提多書 2:11），即救贖的恩典，對所有人顯明，與此一致的是那些在教會讚美詩中所說的：救主顯現了，祂就是恩典與真理，在約旦河的流水中：恩典住在你裡面，你是神的母親；並以光輝照亮了世界。神聖的以法蓮（Ephrem）在《論靈魂救贖》的講道中說：他說，當仁慈憐憫的神想要將我們從這種錯誤中拯救出來時，祂從高處拜訪了我們（路加福音 1:78）；神的救贖恩典顯明出來，祂將自己作為我們的代贖。睿智的區利羅說：什麼恩典向我們顯明了？或者說，什麼樣的神的救贖恩典被說成向所有人顯明了？顯然，大衛所說的：神是主，祂向我們顯明了；我們期待祂的榮耀從天上向我們顯明。偉大的亞他那修在《致塞拉皮翁書》中說：父的一切都是子的；因此，藉著子在靈中賜下的恩賜，就是父的恩賜：當聖靈在我們裡面時，父也在其中；從而實現了：我與我的父也要到他那裡去，與他同住（約翰福音 14:23），正如所說的。因為哪裡有光，哪裡就有光輝：哪裡有光輝，哪裡就有祂的運作和光輝的恩典。偉大的巴西流在《致兄弟貴格利書》中說：他說，一切美善，無論從神聖權能流向我們，我們都稱之為在我們裡面運作萬物的恩典的運作，因為同一位靈運作萬物（哥林多前書 12:11）；同一位作者又說：聖靈從神而出，我稱祂為聖潔的源頭，生命的創造權能，以及使人完美的恩典；藉著祂，人被收養為子，必死的變為不朽，在萬物中與父和子合而為一。此外，根據神性的同名異義（a），那超越本體的，有些事物也被稱為恩典。保羅在《羅馬書》中寫道：這樣看來，如今還有所留的餘數，都是照著恩典的揀選。既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不是恩典了。但若是出於行為，就不是恩典；不然，工作就不是工作了（羅馬書 11:5-6）。同一位使徒又說：你們得救是本乎恩（以弗所書 2:8）。又說：你們不在律法之下，乃在恩典之下（羅馬書 6:14）。又說：藉著這恩典，由我們所辦理的（哥林多後書 8:19）。又說：從你們聽見神恩惠的日子（歌羅西書 1:6）。神聖的屈梭多模解釋：從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了（約翰福音 1:16），以及：恩上加恩：他說，什麼樣的恩典換什麼樣的恩典？以新換舊；在論：你們得救是本乎恩：他說，不是出於自己的行為，而是白白得來的。偉大的亞他那修在《反亞流派》第三卷中說：祂知道拉撒路躺在哪裡，卻仍詢問，為的是藉著我們所承擔的無知，賜給我們認識祂那唯一的真父，以及祂為了我們、為了所有人的救贖而差遣來的那位，這恩典是再大不過的了。由此可見，我們成為神性情的參與者，並非參與那從神流出、本身不獨立存在的赤裸恩典；而是參與那超越本體、賜予生命且獨立存在的聖靈本身；藉著祂，我們與父和子連結，成為神聖性情的有分者；我們被這恩典所富足，即三位格的恩典，這恩典本身就是恩典。正如每一位神聖位格單獨也被稱為恩典；至高的神救主，以及那超越本體的聖靈，兩者同時被稱為流出的恩典。因此，正如這些被稱為恩典是基於本源、神聖且有效力的，同樣地，一切從神聖位格流向我們、作為我們受造且成就的恩惠，也被稱為恩典和禮物，這並非由我們的行為所成就，而是白白地、不藉著我們的任何貢獻所供給的。

（註：(a) 即，正如聖人被同名異義地稱為神，從神而來的恩典也是如此。）

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第七卷 - 論神聖的參與

第 V 章

正如神，祂本身就是恩典，且是三位格的權能或美德，被我們有效力地參與（a）；同樣，祂也產生並創造了神聖恩典的分配，這些恩典是為被參與而創造的。

偉大的使徒保羅說：恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事（哥林多前書 12:4-6）。又說：這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的（哥林多前書 12:11）。又說：切切地求那更大的恩賜（哥林多前書 12:31）。又說：我若能說萬人的方言，並天使的話語，卻沒有愛，我就成了鳴的鑼，響的鈸一般（哥林多前書 13:1）。蒙福的屈梭多模在解釋此處時說：你看，祂在哪裡稱讚方言的恩賜，又在哪裡推翻並打破了它？同一位作者在《致哥林多書信》第29篇講道中說：弟兄們，論到屬靈的恩賜，我不願意你們不明白（哥林多前書 12:1）；祂稱這些為屬靈的，因為這些是聖靈獨自的作為，人類的努力對實現這類神蹟毫無貢獻。同一位作者在《論聖靈》的講道中說：神的靈，從神而出的靈，從父而出的靈，這些是神聖且不受污染的美德或權能的名稱；但還有其他名稱，不是指本性，而是指運作，例如祂的禮物。因此我說，當聖靈賜給我或另一位基督徒成聖，並領受了禮物，以至於擁有聖潔的身體和靈魂時，這禮物被稱為聖潔的靈，即聖潔的恩典；如果有人從聖靈領受了相信未來美善應許的美德和禮物，他領受了應許的靈；如果有人領受了智慧的禮物，這禮物被稱為智慧的靈；如果有人擁有愛的恩賜，被稱為擁有愛的靈；當他領受了殉道的恩賜，被稱為擁有剛強的靈，即美德，也就是恩賜；因為那賜予者是聖靈，所以禮物也被同名異義地稱為與賜予者相同的名稱。同一位作者在《致以弗所書》第13篇講道中，解釋：照著神的形像造的（以弗所書 4:24）：他說，看這裡，祂如何稱受造物為美德本質的創造，這美德的創造在不存在時，被創造出來以使其存在。同一位作者又說：為了這個原因，為了證明那被傾倒的不是聖靈，而是聖靈的恩典，大衛論到基督說：恩典滿了你的嘴（詩篇 45:2）；恩典被傾倒，而不是那賜予恩典的位格。偉大的巴西流在《反歐諾米烏》（Confutationum Eunomii）第三卷中說：正如說父將運作分給那些配得領受的人；子將職事分給那些配得服事的人；同樣，聖靈也被說成將恩賜分給那些配得領受恩賜的人。同一位作者在《詩篇32篇》講道中說：他說，這句話適當地指向大地：祂說有，就有（詩篇 33:9）；在我們從塵土被造時，這句話是合適的：成了；但在照著神形像被造的受造物中，這句話是合適的：被創造了。因為在更新和變得更好時，經常被提到，例如：若有人在基督裡，他就是新造的人（哥林多後書 5:17）；以及：使兩下合而為一（以弗所書 2:14）。或許那：就有，是指人本質的第一次創造；而那：被創造了，是指在基督裡的第二次重生；重生比創造更為優越，正如神的命令比簡單的言語更優越。同一位作者在《致兄弟貴格利書》中又說：當我們尋求美善的賜予是否僅僅源於聖靈，並以此臨到配得的人時，我們再次被聖經引導至美善賜予的源頭和創造者，這些美善是聖靈在我們裡面運作的：因為我們從聖經中得知，萬物都是藉著祂被造，並靠祂而立。因此，當我們提升到那種思想時，再次在聖經的引導下，我們被教導萬物都是藉著那美德或權能被產生，使那不存在的成為存在；但不是從那無始的權能中產生。貴格利神學家在《論聖靈》一書中說：祂被稱為收養的靈、自由的靈、理智、智慧、謀略、剛強、知識、敬虔、敬畏神的靈。因為祂成就了這一切。同一位作者又說：靈雖然是一位，但恩賜卻不相等，因為領受靈的器皿也不相等；有人藉著靈領受智慧或默想的言語；有人領受堅定的信心，毫無疑惑；有人領受美德和更崇高神蹟的運作；有人領受醫治的恩賜；幫助，即管理；治理，即肉體的節制；方言的種類，方言的翻譯，更大的恩賜；第二等則根據信心的比例。亞他那修在《反亞流派》第二卷中說：因此，那些：創造（b）、塑造、建立，這些詞具有相同的含義，並不宣告神之道的本質有開始，也不宣告祂的本體是被造的，而是指祂對我們更新和恩典的恩惠。同一位作者又說：正如我們，他說，在祂裡面生活、動作、存留（使徒行傳 17:28）；但主的聲音說：領受聖靈，因為祂真實地住在信徒心中。隨後又說：因此，當我們被塑造成基督的樣式時，祂也在我們裡面被印記，並藉著那在自然上相似的靈被完美地表達出來。

（註：(a) 神根據祂作為有效因的本體被參與：但在祂的禮物中，則是根據結果的性質被參與。）（註：(b) 關於箴言第8章中關於道成肉身的神之智慧的解釋，主創造了我，作為祂道路的起頭。）

875

約翰·居帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

8.6

三位一體指向更完美、更神聖的事物；使我們明白，三位一體之信心是七種恩典的造就者。神聖的使徒與福音書作者路加在《使徒行傳》中說：「主藉使徒的手，在民間行了許多神蹟奇事。」又說：「神藉保羅的手行了非凡的異能。」在神聖的福音書中又說：「耶穌因為他們不信，就在那裡不多行異能了。」先知大衛在第一百一十篇詩篇中說：「祂手所行的，是誠實公平；祂的訓詞都是確實的。」又在第五十篇詩篇中說：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈。」由此可知，聖三一本身即是恩典，祂本身從無中產生並創造了我們所領受的、已實現且受造的屬靈恩賜之分配。因為祂是萬有的因（唯有那超越本體的，才是萬有本質的原則與因），祂藉著與祂同本質且超越本體的靈，運作並分配恩賜給每一個人，正如祂所願：若這些是祂意志的作為，顯然它們就是受造物，是從無中被造的結果；且正是神在萬有中運作萬事。

因為數字「七」隱喻了七種恩賜的匯聚；而數字「七」也意味著從神而生，並非從祂位格的腹中而生，正如從神而出的靈，並非來自祂的位格。蒙福的區利羅在《論聖靈》一書中說：「若各樣恩賜的賞賜是從眾光之父流出，而保羅卻說：『這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的』，那麼這從神而出、在神之內的靈，擁有神所當有的權能並運行萬事，怎能不是神呢？」他又在《以賽亞書註釋》中說：「耶和華如此說，祂住在高處，『耶和華的靈必從我而出』；祂宣告了這靈將如何而出，說：『一切的靈都是我所造的』；祂確實是眾靈之父；這並非理解為祂像生子那樣從祂自身的本質中生出這些靈，更不是說它們像聖靈那樣從本質中平等地發出，我們正確地認為，它們是作為受造物從神而出，以致存在；因為祂造了所有的靈，凡被稱為『造』的地方，必然有『流出』，即出口，這並非就本質而言，而是為了讓『出口』一詞能以轉義的方式表示『被造』。」聖馬克西姆在第五世紀第38與59章（a）中說：「七靈必安息在他身上（b），即智慧的靈、聰明的靈、謀略的靈、能力的靈、知識的靈、敬畏神的靈。」這些屬靈恩賜的特徵在於：敬畏神的靈，使人在行為上遠離惡事；能力的靈，使人有執行與完成誡命的敏捷努力與行動；謀略的靈，是分辨的習慣；知識的靈，是關於美德實踐方式的確定且不謬的認知；認識的靈，是對誡命背後理性的領悟；聰明的靈，是對美德之方式與理性的贊同，或者更確切地說，是情感；智慧的靈，是將自己歸向誡命背後更屬靈的理性之因，並與該因結合。他又在同一處說：「正如有人領受智慧的言語，有人領受知識的言語，有人領受信心，有人領受大使徒所列舉的其他恩賜；同樣地，有人藉著靈領受了愛神的恩賜，或者智慧——因為對神完美的、無中介的、不帶任何屬世成分的愛，是所有恩賜的合一，並按著信心的比例而定——而有人則藉著同一位靈領受了愛鄰舍的恩賜；因為他稱每一種付諸行動的誡命習慣，都是靈的恩賜。」在傳世的《約伯記註釋》中說：「那七個兒子與三個女兒，在聖經中對子女的列舉是受尊崇的，且與奧秘的理性相符。」

第六章

論狄奧尼修斯遵循此使徒神學，稱較為普遍的事物為較特殊事物的結果與參與，以便所有神所創造的事物，都能分配在參與者之中。

偉大的狄奧尼修斯在《神名論》第五章中說，善並非一物，存在又是一物；生命或智慧亦非他物，並非有多個原因，也不是有其他產生神性的原因，分有高低之別。在此處，聖馬克西姆說：「因為他先前似乎在說有高低之分，當他說善是存在、生命的原因，在其他事物中亦然，為了不讓讀者因魯莽而找到批評的藉口，他稱善與存在並非兩物；又稱原因只有一個，而非多個；並一致地認為，那產生萬有的唯一神性是聖潔且蒙福的三位一體，而非多個創造性的神性。」他這樣說並非多餘，而是為了抨擊外邦人的智者與西門的異端門徒，他們將創造世界的神設定為多個，並認為越是低下的神，所產生的受造物就越虛弱，直到他們所說的「渣滓」，即物質。他說「善」之名包含了所有的護理；而其餘的名字則是護理的部分，如生命、智慧、理性；因為所有存在的事物，都是為了神的良善而被產生，以致存在，並且它們是善的，即極其美麗，然而並非所有事物都參與生命、智慧或理性。他稱那些我們在多數事物中所見的為較普遍的護理，例如生命遍及植物與動物，無論是參與理性的還是不參與理性的：而智慧與理性則屬於少數；因為這些僅在運用理性者身上可見。他在《神名論》第二章的註釋中，解釋狄奧尼修斯所說的：「那滿足且永不匱乏的原因，以及對配得良善之恩賜的分配」時說：「詩篇中曾說：『因為在你那裡有生命的源頭』。在耶利米書中：『離棄我這活水的泉源』。因此，神被稱為源頭，彷彿是所有顯現並達到本質之物的父母、原則與原因：因為聖經稱那些習慣上被稱為普遍的事物，即類、全體或包含者，為這些流出之部分的原因與源頭：因此，由於聖靈所產生的無盡效應，且因為聖靈是萬有的原因，正如在《智慧篇》中所述，他神學性地認為那本身即是原因的，就是源頭。至於那『創造永不枯竭』，可從此處理解：『我父作事直到如今，我也作事』，同樣地，聖靈與父及子也不間斷地作事；因為聖經說：『你發出你的靈，它們便受造』。偉大的狄奧尼修斯在《神名論》第十一章中又說：『我們並不說那本身即是存在、萬有本質的原因，是某種神聖或天使的本體；因為唯有那超越本體的，才是萬有存在與其本身即是存在的原則、本體與原因；我們也不將產生生命的神性，置於所有活物那超越神性的生命與其本身即是生命的原因之外，簡言之，我們不將那些被某些人輕率地稱為神與萬物創造者的主要原因、創造性原因與位格，視為其他神性。』這些是神學家們所提出的，為使我們知道，先前已證明，唯有那超越本體的、蒙福且超越神性的三位一體是萬有的原因，且那本身即是存在（這是比參與從三位一體流出的恩賜更古老的禮物），以及那本身即是生命，或類似的事物，都不是任何事物的本質原因：反之，無論被稱為什麼，這些較為普遍的事物，無論是被稱為最初的存在，還是本身即是參與，或是神的禮物，或是護理，或是神聖的交通（神學家們已對此有所論述），他們都不會否認或拒絕，這些是那位在萬有中隨己意運行萬事者的作為，即聖父藉著神聖的子與祂神聖的靈，為受造物的服事與成聖而產生的。狄奧尼修斯從偉大的使徒保羅那裡學到了這些恩賜的劃分，他公開解釋說，這些劃分屬於讚美那作為我們得以成善與成神之原則的護理，並稱這些結果本身就是參與者為了參與而展現的參與。」

（註：此處略去部分重複與註釋，譯文維持原意）

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第七十卷 —— 論神聖的參與

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[註：...神聖本性的同享者，與永恆的參與者，以及顯明我們因著恩典的成神作用而與祂相似，因著這成神作用，萬有得以存在並存留；而那不存在的，則被產生並受造。] 又同樣地：理性與智慧的本性，因著其存在本身即是參與者，並適於擁有良善。由此可知，神在整體上既是被我們所參與的，又是不被參與的；就因果的層面而言，祂是被參與的，即祂使萬有從無中被產生，並使它們單純地存在，且良善地存在；然而，就我們參與的層面與存在而言，祂卻是不被參與的。因為我們並非透過接觸（a）來參與祂，正如類參與屬，個別事物參與普遍事物；亦非如那些在第一原理之下的事物參與那第一原理本身；我們亦非透過存在來參與祂，即祂所說的那種混合的共融，例如我們說：感性的生命是所有感性生命實體的一部分；而所有具體的物種皆透過混合的共融，參與了物質與形式；因為透過這些方式與理由，祂從根本上不被我們所參與。亦非在祂裡面有某部分是被參與的，而另一部分則不被參與；若說神的存在必須由兩種不同的事物組成，即「可參與的」與「不可參與的」，那是荒謬的。為了使本卷的論述具有良好的結構，從本卷的內容中可以清楚看出其前提：神學家們已經證明，神的一個特徵就是按其本體臨在於萬有之中；但若其本體臨在於萬有之中，萬有便參與了祂的本體，然而對神聖本體的參與，除了透過聖父、聖子與聖靈之外，別無他法；因為這三者即是神聖本體，因此我們參與了三位格的本性，而非僅僅參與了某種非自存的恩典。祂為了我們能參與，創造並實施了恩典或恩賜的分配；因此，祂根據參與者的適宜性與比例，創造了那些較為普遍的事物，以便被那些較為特殊的事物所參與，使這成為萬有中唯一的原因與創造者，無論是就參與而言，還是就存在而言；因為一切差異與多樣性，主要是在參與者中產生的。然而，透過參與者，它發生在參與本身之中；最後，神聖本性僅僅是就因果的層面被參與；唯有神是就因果而言可被參與的，但就參與者與參與本身的存在而言，祂卻是不可參與的。本卷之所以題為「論參與」，是因為它包含了所有的參與，無論是稱之為就因果而言，就參與而言，還是就存在而言。

第八十卷 —— 論神在受造物中的無限性

第一章

論萬有皆非無因，唯有神是無因的，祂是萬有之因。偉大的神學家貴格利在《論聖子》第一卷中說：「在萬物中，什麼是無因的？是神性；因為沒有人能說出神的原因：若祂有原因，那原因將比神更古老。」聖馬克西姆在解釋貴格利《論聖子》演講中那段神學論述時說：「因此，合一從原理移動到二數，等等。凡不是因著原因而有的，既不能成為，也不能被移動，更完全不會被移動，因為它沒有存在的原因；若它沒有原因，它就是完全不動的；因此，神是不動的，且沒有任何祂從何而存在的因。」同樣地，他在《神學百章》第一卷第二章中說：「凡按本體而真實存在的，那便是良善的，它既無開端，也無終結，亦無存在的原因（1）；也沒有任何關於存在的、指向原因的運動：凡不如此的，便不是真實存在的，因為它有開端、終結、存在的原因，以及關於存在的、指向原因的運動。而那不真實存在的，儘管被稱為存在，也是按著那真實存在者的意志之參與，才被稱為存在。」此外，偉大的狄奧尼修在《致提多書》中說：「若我們如此觀看，我們將敬拜那看見生命之源，祂傾注於自身之中（2），並存於自身之中，是一種單純的權能，自身可動，自身運作，不離棄自身，是一切概念的概念，並永遠透過自身觀照自身。」聖希羅提烏在《愛之讚歌》中如此說：「來吧，現在讓我們將這些權能（3）聚集為一，稱其為一種單純的權能，自身運動以達到結合的混合（4）。」又偉大的狄奧尼修在《論神名》第十章中說：「因為聖經並非將所有絕對無始且真正永恆的事物，都稱之為永恆。」在此處，聖馬克西姆說：「他稱神為絕對無始的，因為祂是無因的。」由此顯明，神既是無限的，又是萬有的絕對原因（5），祂同時即以此方式存在於受造物中，是無限的、無因的，且是一股單純的權能，自身可動，自身運作：因為這宣告了萬有的原理，即那超越原理的，那真實為一的，且沒有什麼比祂更高的。

第二章

論萬有皆非自生，唯有神從無中創造，且是萬有的創造者。偉大的狄奧尼修在《論神名》第四章中說：「因為從祂並藉著祂，才有了一切實體、生命、心智、靈魂，以及整個自然界、微小、平等、偉大、萬物的尺度、事物的比例、和諧、結合、整體、部分、一切多樣性、部分的連結、一切多樣性的完美、性質、數量、大小（2）；或微小、無限（3）、比較（4）、分離（5）、一切無限（6）、一切終結（7）、定義、秩序、卓越、元素、形式、一切實體、一切能力或權能、一切行動、一切習慣、一切感官、一切理性、一切智力（8）、一切接觸、一切知識、一切連結，簡而言之，凡從良善與美麗中存在，且在良善與美麗之中，並轉向良善與美麗的一切；凡存在與發生的，皆是為了良善與美麗而存在與發生；萬有皆仰望祂，被祂所推動，並被祂所保守；皆是為了祂，並因著祂；在祂裡面，一切原理皆歸於範式、終結、動力因、形式、物質，最後是一切原理、一切保守、一切終結；總而言之，萬有皆從良善與美麗中存在；而一切不存在的，在良善與美麗中皆超越實體；祂是萬有的原理，超越了原理；是終結，超越了完美：因為萬有皆本於祂，倚靠祂，歸於祂，正如聖經所說。」 *羅馬書十一：36；箴言八：4等；智慧書七：27。

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806 約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

一切效能，簡而言之，即本源、中介與終局的創造者。同一作者又云：「本源、中介與終局，乃是那些受時間分割之物的標記；且可以真實地說，這也適用於我們在永恆（ævum）中沉思的事物。因為時間若有度量，便受數目所限制；而永恆，當其具有『何時』（quando）這一範疇，並與存在一同被思考時，便會經歷維度。若時間與永恆並非沒有本源，那麼包含在其中的事物就更非沒有本源了。」又云：「唯有神，按其本性永遠是神，祂適當地將一切存在以各種方式包含在自身之內：因為祂超越了『適當的存在』（proprie esse）本身（1）：若情況如此，那麼凡被稱為『存在』的事物，皆無適當的存在；因此，無物……

[註：(1) 「因為祂超越了『適當的存在』本身」。這當然是就我們所能思考的範圍而言，正如狄奧尼修斯（Dionysius）所言，神被稱為「超越神」（super Deum），即根據我們的認知；我說「超越神」，是指透過分受（participation）而言，我們在受造物中認識祂，正如經上所記：「我曾說：你們是神。」（詩篇八十一6；參見拉丁通行本）。同樣地，祂也是超越我們在受造物中所能認知的「善」的「善」。因此，「適當的存在」既可用於受造物，也可用於神，但意義不同（equivocally），正如「善」與「神」這些詞一樣。]

此處或下一章，有必要解釋關於天使受造的信仰應如何理解。羅馬教宗在《我們堅信》（Firmiter credimus）一章中，關於聖三一與公教信仰，向信徒提出了這一點；這與狄奧尼修斯在此處所傳遞的教導並無衝突，反而是一致的。教宗說：「萬有的唯一本源，一切可見與不可見之物的創造者，祂以其全能的權能，在時間之初，從無中同時創造了兩種受造物：屬靈的與屬物質的，即天使與世界，隨後創造了人類，作為由靈與體所構成的共同體。」教宗的諭令至此，但此處仍需進一步闡述。聖亞他那修在《致安提阿人的問題集》（Quæst. ad Antioch.）第四個問題中，針對狄奧尼修斯的觀點（後來許多人跟隨此觀點）進行了解釋。他們認為天使是在世界之前被創造的。關於天使，狄奧尼修斯解釋了詩篇第二十四篇所說的：「眾城門哪，要抬起頭來！」因為他稱古老、不變、並按整體存在來衡量，乃是永恆的特性；因此，若永恆比時間更古老，且永恆被稱為天使的持續狀態，那麼天使就是在時間之前，以及在時間內的事物之前被創造的。聖馬克西姆（S. Max.）在《神學百條》（Theol.）第一卷中也有同樣的見解。因為若神不在時間（世界隨之而生）之前創造天使，那麼「美德在美德之前不存在」以及「良善在良善之前不存在」便會成為荒謬的說法；這些在聖馬克西姆看來似乎是荒謬的。但聖馬克西姆對此事的看法，將在下一章中更廣泛地解釋與重複。同樣地，我們也應理解伊皮法尼（Epiph.）在反駁保羅·薩摩撒塔（Paulus Samosateni）的異端時所說的話，即天使並非在天地之前被創造，因為他說，這句話顯然是不可改變的：「在天地之前沒有任何受造物；因為神起初創造了天地，以作為本源，在此之前沒有任何受造物。」伊皮法尼至此。誠然，在天地之前沒有任何受造物，即在時間之內；我們必須這樣理解。至於天使何時、如何、從何處被造？他回答說，除了他們是由神的話語從無中被造之外，人類本性無法說出何時或如何；至於何時？他說，有人說是第一天，有人說是在第一天之前。他證明天使是被創造的，引用先知的話（詩篇一百四十八5）：「讚美祂，你們眾天使；因祂一吩咐，便都造成；祂一發命，便都造齊。」因為摩西知道猶太人沉溺於偶像崇拜和多神論，所以沒有在《創世記》中談論天使，以免他們像後來在金牛犢和其他偶像上所做的那樣去敬拜天使。因此，從聖經中可以得出的結論是，兩種受造物——屬靈的與屬物質的——都是神從無中同時創造的（約翰福音一章）：因為萬物都是藉著祂造的；傳道經（Eccli. xviii）說：「那永遠活著的，創造了萬物。」他將這兩者都置於公教信仰的教條之下。至於「在時間之初同時」這句話，教宗希望將其指向屬物質的受造物，即我們所見的世界及其包含的一切，因為經上記著：「起初神創造天地」；因此，根據聖經，不必將其指向天使的本性；因為正如亞他那修稍早所言，人類本性無法說出天使何時被創造，但因為天使的持續狀態不隸屬於時間（因為它是整體同時且不變的，在聖經中也被稱為「永恆」），我們無法認知，也無法向他人顯明，除非透過我們時間的延伸（由時、日、年組成），聖經有時也稱之為永恆，正如狄奧尼修斯所指出的；因此，教宗提出要相信「在時間之初同時創造了屬靈與屬物質的兩種受造物」。因此，教宗借用了狄奧尼修斯的用法，以「時間」一詞涵蓋了永恆與時間；因此，這條教條並不禁止人們持有使徒門徒革利免（Clem.）等人的觀點，即這些事物是不隸屬於時間的。與此教條相同的觀點，早先在索福羅尼（Sophron.）牧首致羅馬教宗何諾一世（Honorius I）的信中也提到過（並非致君士坦丁堡的塞爾吉烏斯，正如君士坦丁堡的佛提烏在《圖書館》中所證實的，這封信在第六次大公會議第十一場會議中被宣讀）。因此，在談到神創造世界時，索福羅尼這樣承認：「且為萬物定下了時間的本源」（Καὶ τοῖς πᾶσιν ὥρισεν ἀρχὴν χρονικήν）。因為天使雖然是不朽的，但他們與時間內的事物有一個共同點，即他們是被造的，因此他將時間歸於他們。教宗在教條中顯然跟隨了這一點，而索福羅尼顯然跟隨了狄奧尼修斯（他在同一份會議文件中引用了狄奧尼修斯，以免有人說索福羅尼不知道狄奧尼修斯）。因此，狄奧尼修斯在此處傳授了天使是在這個物質世界之前被創造的，使徒教義第八卷、革利免第十二卷，以及隨後的納西盎的貴格利（Greg. Nazian.）在《基督聖誕講道集》及《復活節第二講道集》中也跟隨了這一點；大馬士革的約翰（Damas.）在《正統信仰》第二卷中也跟隨了這一點。至於如何理解屬靈與屬物質的受造物被同時創造，前者與永恆同在，後者與時間同在，為了不遺漏這一點，同一位亞他那修在《反亞流派》第一卷中，注視著傳道經第十八章那處經文：「那永遠活著的，創造了萬物」進行了解釋；他說，在受造物中沒有什麼是在同類事物之前被創造的，而是萬物都在同一個命令下同時被造。稍早前他更進一步解釋說，在受造物中，沒有什麼是「單獨、唯一且第一」地在同類事物之前被造的，而是與同類或同秩序的所有事物同時被造。他說，沒有一顆星或巨大的發光體在自然界中顯現為先後出現，而是萬物都在同一天、同一個命令下開始存在，儘管它們在光輝上彼此不同；四足動物、飛鳥、魚類、牲畜、草木也是如此被造；同樣地，撒拉弗與寶座也是同時被造，其他秩序亦然，就創造而言，沒有先後之分，儘管它們在榮耀與尊貴上彼此不同。聖亞他那修以此證明「道」（Verbum）不是受造物；否則，他說，祂必須與其他秩序中的能力同時被創造，而不是在此之前，儘管祂在榮耀上超越其餘者，由此又會導致祂不能成為其他事物的「第一」與「本源」，正如亞流派所希望的那樣；因為他們傳授「道」是受造物，以便神藉著祂創造其他一切；彷彿祂不屬於萬物之列：然而，亞他那修說，這樣的萬物本源，在萬物中被計算在內，並由此得出結論，道在實體與本性上與受造物不同；祂是唯一真神的形象。

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約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） 901 [註：約翰一書四章8節] 經文說：「神就是愛」。因此，若有人說神永遠擁有美德作為其生發者，這並不令人驚奇；亦即，神在自身中擁有美德，並將其顯露於外，即顯露於受造物之中。同樣地，關於「沒有美德與良善不存在的時候」這一說法，若加上時間的維度，便與自身以及前述的觀點相符。因此，先前所論證的一切，並不與理性相悖。神，祂沒有原因，卻是萬有的原因，祂從無中產生了受造物；在祂之外，無論是時間中開始的，還是非時間開始但被永恆所包容的，亦或是參與者與被參與者，以及僅僅作為被參與者而顯露的，又或是被理解者與理解者，這一切存在之物，沒有任何一樣與祂同永恆。因為神在無限的意義上，超越了這一切；因為唯有祂是萬有唯一的原因；祂之前沒有比祂更大的，與祂同等的，或在祂之後比祂更小的。

第五章

論凡存在之物，皆非自存且非不分；而神依其唯一的大能，雖多重顯現於萬有，卻並未分開，亦未離開自身。

偉大的狄奧尼修斯在《論神名》第四章中說：「我們必須大膽地為真理說，那萬有的創造者，因其至高的卓越，出於對愛之良善的極致，祂自身被愛之良善所吸引，並藉由護理而存在於萬有之外，並被良善、慈愛與愛情所吸引與喜悅[註：這種吸引的例子在《雅歌》中很常見，如第二章：『看哪，我的良人對我說：起來，我的佳偶，我的鴿子』]；祂雖超越萬有，且從萬有中被分別出來，卻依其超本質的大能降臨於萬有，藉此祂雖走出自身，卻並未離開自身。」他又在同一處說：「或者因為祂吸引自己，並推動自己，正因如此，人們稱祂為被愛者與可愛者，如同稱祂為美與善；這彷彿是祂藉由自身對自身的顯露，是卓越結合的良善進程，是愛的推動，是單純的、自發的、自作的，它先存在於良善中，流向萬有，又回歸於良善。」聖馬克西姆在《百條語錄》第八卷，第87章中說：「你要明白，神是吸引者，是推動者，引導我們走向愛的結合，我指的是那與靈性相關的結合；亦即，神是這結合的隔離者、成就者與調解者，使祂能被祂的受造物所愛與眷戀。」

然而，對每個人而言，適當的做法是轉向祂自己。雖然「誘惑」（lenocinium）一詞在世俗作家筆下意味著不聖潔或不貞潔的事物，但在這裡，它卻意味著與神結合的中介調解。同一卷書第88章又說：「良善的愛之運動——它首先存在於良善中，單純且不動，從良善中流出，又回歸於自身，這表明我們的渴望總是向神移動；因為藉由愛與神的結合，勝過了一切結合，並超越了所有的連結。」同樣地，第89章說：「當我們說到愛，無論是神聖的、天使的、屬靈的、動物性的或自然的，我們理解為一種結合與混合的力量，它推動較高者去護理較低者，推動同等者去相互交流，最後推動較低者轉向更卓越與尊貴者。」狄奧尼修斯在《論神名》第四章又說：「這唯一的善與美，獨特地是萬有眾多善與美的原因。」在第五章中說：「因為在『一』之中，神，如常所說，預先擁有萬有，並使萬有存在，祂臨在於萬有之中，無處不在[註：臨在於萬有之中，無處不在。並非依其不同的部分，而是依其唯一且相同者；依其相同者，萬有為一，並流向萬有，因為萬有在單純的本質中，依其能力或大能而存在，如同結果存在於原因之中]，且依其唯一與相同者，使萬有為一。」在第七章論及同樣的神名時說：「因為如果神依其唯一的原因賜予萬有存在，祂便依那唯一的原因認識萬有。」在第12章中說：「因此，這些必須在超越萬有的原因中不斷地被讚美；且必須補充說，祂是超越的聖潔、至高的統治與國度，是至簡的的神性：因為萬有在祂裡面，在『一』之中，同時被全知[註：且高效地流向萬有，在『一』之中。這就是約翰在福音書第11章所說的：『神賜聖靈是沒有限量的』，如同太陽同時發出全部光芒，儘管我們接受的程度不同，因此他說在『一』之中，即非分裂地，非分部地，而是同時全體]且被分配，一切純潔的清潔、一切存在之物的秩序與構成，皆無混雜地被包含。」在論及同樣神名的第一章中說：「因此，在幾乎所有的神學論述中，我們看到神性被神聖地讚美，如同單子與合一，因其單純與不可分的大能，我們藉由這合一的大能成為一：並將分部的多樣性神聖地收斂於一，我們被聚集以效法神，並被結合以模仿神。」

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第八卷 - 論神在受造物中的無限性

聖馬克西姆在該處說：「因為神在構思時，以其意志產生了萬有，並非像某種心智被分裂為多種意志而變得多重：而是，他說，祂保持在合一中，並在其中保持著，不可分且不分散地產生並持續產生著受造世界中的萬有。」神聖的狄奧尼修斯在《論神名》第七章中又說：「在聖經中，神被稱為『理性』，不僅因為祂是理性、心智與智慧的賜予者，更因為祂統一地預見了萬有的原因[註：統一地預見了萬有的原因。因為祂不偏離祂的單純；也不在祂裡面構成任何組合]。」在同一章中又說：「因此，神聖的心智以超越萬有的認知包含萬有[註：以超越萬有的認知：因為祂超越了理智的認知，也超越了感官的認知，因為祂藉由這萬有的第一原因認識萬有]，祂作為萬有的原因，在自身中預見了萬有的一切知識：在萬有被造之前，祂就認識天使，產生了天使，以及其他一切，祂從祂自己，可以這麼說，從原則上認識[註：從祂自己，可以這麼說，從原則上。因為神沒有原則，所以祂修正了自己所說的，說：『可以這麼說』。因此，從永恆起，祂作為萬有的創造者，就擁有了對其工作的知識，而不是從祂的工作中學習與領悟]並帶入本質；我認為聖經所傳達的正是這一點，當它說：『祂在萬物未造之先，就認識萬物』[註：但以理書十三章42節]；因為神聖的心智並非藉由從存在之物中獲取認知來認識存在之物，而是從祂自己並在祂自己裡面，依其原因，預先擁有萬有的一切知識、認知與本質，並同時預見，祂並不專注於依其形式去感知每一個體，而是依其原因的統一總體來認識並包含萬有：如同光[註：如同光。藉由光的例子，祂教導神如何認識受造物，受造物遠離神，如同黑暗遠離光，如果我們假設這感官之光具備心智，若有人問，它是否認識黑暗，它會說在黑暗存在之前就認識；因為經驗無法認識，因為若有光，就沒有黑暗；因此它作為光而認識，因為它知道，若光被移走，就無人能看見。因此神在自身中作為原因，擁有對萬有的知識，這不是藉由經驗獲得的，否則神將落後於知識，或在某個時間點不認識：這也藉由例子教導，神以唯一且相同的知識認識祂自己與萬有，如同光在認識自身時認識黑暗]在自身中依其原因預見了黑暗的知識，它認識黑暗並非來自他處，而是來自光。」

因此，神聖的智慧在認識自身時，認識萬有；聖潔的權能也認識神，聖經說祂們認識地上的事，這並非藉由感官認識，因為感官無法觸及，而是藉由心智自身具備神之形象的美德與本性。聖馬克西姆在闡述這些時說：「祂宣告了這一點，當祂說，神並非從存在之物中認識存在之物：當祂說，祂並不專注於依其形式去感知每一個體，因為祂作為這些事物的創造者，預先擁有了祂工作的知識，知道祂如何將它們帶入起源與生成：它們的敗壞與缺陷，即挫折與軟弱，引入了邪惡，當那合乎本性的事物缺失時，那反乎本性的事物便產生了。」因為祂先前使用了光的例子；黑暗的存在是因為光的缺失，其原因在於光之本性的缺席，正如習慣先於剝奪，且可以說，是剝奪的原因。因此，狄奧尼修斯父在此處談論神所產生的事物，以及它們各自的本性，這些事物祂先前說過已依其預知與預定存在於神之中。此外，看祂如何說神認識萬有並非來自對萬有的認知，而是來自對自身的認知，如同光認識黑暗，儘管祂自身中並無黑暗。同樣地，在《論愛》第三卷，第21章中：神認識祂自己，也認識祂所造之物；聖潔的權能也認識神，也認識祂所造之物：然而並非像神認識祂自己與祂所造之物那樣，聖潔的權能認識神與祂所造之物。第22章：神藉由祂蒙福的本質認識祂自己：至於祂所造之物，祂藉由祂的智慧認識，祂藉由這智慧，並在其中創造了萬有。聖潔的權能則藉由參與來認識那超越參與的神，至於祂所造之物，祂們藉由在其中收集觀照來認識。第24章：參與理性的本質，與理解的本質，參與聖潔的神，認識神——既藉由自身的存在，又藉由良善與智慧的資質，我說，祂們擁有非物質的、不可分的、多樣的單一性，從祂自己這「一」之中，認識並產生萬有。因為如果神依其唯一的原因賜予萬有存在，祂便依那唯一的原因認識萬有，這些事物既來自祂，也先前存在於祂之中，祂不會從存在之物中獲取對它們的認知：相反，祂賦予每一個體對自身的認知，並賦予其他事物不同的認知。因此，神對自身並無另一種認知，而對其他萬有則有另一種共同的認知；因為萬有的原因在認識自身時，絕不會忽略從祂流出且祂作為其原因的事物。因此，神認識存在之物，並非藉由對它們的經驗，而是藉由祂永恆的存在。

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[註：約翰福音一章1節] 祂認識神；至於祂所產生的事物，祂依其智慧的技巧在受造物中收集，這是純粹的，並非自存的，而是在心智中形成的，且在任何重複中，神都是徹底單純的，並超越一切單純。約翰·大馬士革在《論神聖之處》第14章說：「天使因其本性的敏捷，且因為祂迅速地移動，在不同的地方運作；而神，祂無處不在，且超越萬有，在每一處以同一點，以多樣的、唯一的、單純的行動運作。」由此可知，神認識祂自己並非用一種認知，而認識祂所造之物則用另一種認知，相反，在認識祂自己時，祂也以唯一且無限的認知認識祂的結果；祂並非以不同的能力與行動產生受造物，而是以這種認知，並以唯一且無限的大能，在祂自身中包含並預見了萬有，隨後走出自身而產生；祂在任何方面，且依任何方式，都未曾與祂自己分開，祂先在自身中擁有這些，隨後產生，又回歸於自身。

第六章

論神依其唯一的原因產生萬有：而祂所造之物，沒有一樣不是被造的。

偉大的狄奧尼修斯在《論神名》第九章中說：「神護理地臨在於萬有之中，並為了萬有的保存而成為萬有中的萬有，祂停留在自身中，並未從祂相同的狀態中走出，在唯一的、永不停止的行動中。」他在第五章又說：「那真正預先存在者[註：那真正預先存在者，依萬有的一切構思而多重化。即，無論構思什麼，無論人將心智轉向何處，都會在其中發現原因的觀念，即創造者神；這就是多重化，祂在多處被視為原因，引自聖馬克西姆與帕基姆]，依萬有的一切構思而多重化，並在祂裡面被適當地讚美[註：在祂裡面被適當地讚美，曾是，且是。狄奧尼修斯也解釋了這些如何被適當地讚美，即在祂們被理解的範圍內，如神所當受的，在神裡面被適當地說出；且在神裡面，即在祂們參與存在的範圍內；因為萬有依其原因被說成是神，並在祂裡面，且被超本質地理解，然而當祂們被如此接受時，如當說：神是、曾是、將是，意味著神參與存在，這些與神不同，引自帕基姆]，曾是，且是，且將是；同樣地，已造，且正在造，且將造；因為這一切對那些如神所當受地理解的人而言，意味著祂依一切構思超越本質；且是萬有在各方面的原因；因為並非這存在，而那不存在；也不在某種方式下存在，而在另一種方式下不存在；而是祂即萬有，作為萬有的創造者：且在祂裡面，既沒有，也不曾有，既不是，也不將是，既未被造，也不正在造，也不將被造，這被適當地讚美嗎？狄奧尼修斯是否自相矛盾？絕不。因為祂在祂之上說祂是存在、本體、本質、本性與時間的創造者；因此，祂一致地將『曾是』與其他詞彙安置在祂裡面，使你理解神並非從時間開始，也不在時間之後開始；相反，祂超越了存在本身，因為祂說在祂裡面有存在[註：在祂裡面有存在，且祂本身不是存在。存在擁有神，以使存在本身得以維持，如同人擁有生命以維持自身；然而神並不擁有存在，以至於藉由存在而存在。因此，正如存在擁有神，存在便屬於神，因為它來自祂；正如神不擁有存在以至於藉由存在而存在；神也不是存在本身，以至於藉由它而存在]，且祂本身不是存在本身，在此處，因為祂說祂依一切構思而多重化，祂理所當然地說：在祂裡面有這，且將有，以及隨後的詞彙，因為凡你構思時間或時機之處，你都會發現神，且祂超越萬有，在萬有之前，是存在之物的原因與創造者，且祂本身不是這些事物中的任何一個：正如我們所說，存在之物中沒有任何一個是祂，而祂在萬有之中。」聖貴格利·尼撒在《反優諾米》中說：「當事物被分為創造者與被造者時，兩者在本性上彼此不同，以至於被造者並非不被造，而創造者也不會成為受造物的本性。」他在同一書中說：「我，即使是那位在律法管理中閃耀的摩西的言論，也不會如此接受，即使他若沒有從那裡獲得光輝，也會藉由神聖的恩賜突然向以色列人顯現；因為那在立法者身上升起的光輝，並非來自其他任何事物，而是來自神本身[註：會接受言論。優諾米與亞流派想要將摩西臉上出現並被肉眼看見的光輝，視為神兒子的神聖本質，他們想藉此證明祂是受造物；這是錯誤且異端的。因為那光輝不是別的，正是神的受造物，神在摩西臉上創造了它，以便在其中向以色列人展示那本身不可見的神聖光輝，如同在為此而造的鏡子中一樣]。」蒙福的屈梭多模在讚美神學家聖約翰的講道中，其開篇為：「原則再次從天而降臨到我們身上」，如此說：「太初有道，道與神同在，道就是神[註：約翰福音一章1節]。祂無處不在，祂並非不存在，而是無處不在；祂創造了，但祂無處不在，祂曾是什麼，在之後，祂創造了，這不是關於創造者，而是關於受造物，為了讓你了解祂曾是什麼；以及祂如何創造，我說，你們數一數：太初有道，道與神同在，道就是神；這道太初與神同在。看，祂提到了四次，且一次也沒說，『被造了』。那麼，這之後是什麼？萬物都是藉著祂造的；祂在這裡沒說，『曾是』，因為這是關於受造物的談論。萬物都是藉著祂造的；祂沒說，『曾是』，而是『萬物都是藉著祂造的』；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的；再次是『被造了』：凡提到神之處，用『曾是』，凡提到受造物之處，用『被造了』。太初有道。從此，神父也藉由舊約顯露出來；因為當摩西對祂說：『以色列人若問我：差你來的是誰？我當對他們說什麼？』神說：『我是自有永有的；那自有永有的差我到你們這裡來』[註：出埃及記三章14節]；父，是自有永有的；子，太初有道。若有人爭辯說，父與子說的不是同一件事；因為在父，『我是自有永有的』；而在子，『太初有道』：然而『是』與『曾是』並非同一，我指出了子身上的稱呼；請聽福音書作者說：『從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來』[註：約翰福音一章18節]；看，你有福音書作者關於『是』的一句話；使徒又說：『列祖就是他們的祖宗，按肉體說，基督也是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神』[註：羅馬書九章5節]。你看見約翰如何保護你，他在神身上放置了『曾是』；而在受造物身上，放置了『被造了』。因為神不適合『被造了』，受造物也不適合『曾是』。太初有道，道與神同在；道就是神；這道太初與神同在；萬物都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。當使用『被造了』時，它降臨到受造物；當使用『曾是』時，它上升到創造者；再次是『生命曾是』，再次上升到創造者；祂今天帶來了一架充滿許多奧秘的梯子：當它上升到神時，祂宣稱『曾是』；當它降臨到受造物時，祂採用『被造了』；當它上升到神時，祂放下『被造了』與『被造了』，並採用『曾是』。」聖馬克西姆在《百條語錄》第六卷，第84章中說：「義人的禱告很有力量，無論是義人自己使用，還是其他人請求義人使用。無論如何使用，若說它是非被造的，這就等於說被造物不是被造物；因為所行的與所造的是同一的，因為所行的即被造，所造的即所行；若所行的沒有創造，所造的也沒有創造。因此，說所行的，無論如何行，是非被造的，這就等於說被造物不是被造物，或者說存在之物不是存在之物；以及其他所有因矛盾而產生的結果。」

第七章

論沒有任何二數，或二數之後的眾多，或任何依高低順序進行的事物，可以是無限且無始的。

偉大的狄奧尼修斯在《論神名》第四章說：「任何二數的數目都不是原則；而合一將是所有二數的原則。」聖馬克西姆在該處說：「在數目中，二數以多數結束，而合一被設定為所有數目的原則；二數被設定為偶數的原則。因此，如果原則意味著在每一類中都是最單純的，那麼二數怎麼會是萬有的原則呢？因為二數不是單純的原則，而是複合的，因此由組合構成的原則不是單純的，它怎麼會被稱為原則呢？因為在複合原則之前，合一將是適當的原則，從中，藉由組合單位，二數被完成；因此，從各方面看，二數顯然不是原則。」他在其他地方又說：「二數不能是無限的；因為它的單位藉由相加彼此組合，彼此限制；如果二數不能是無限的，正如所證明的，它也不能沒有原則，因為所有二數的原則是合一；如果它不缺乏原則，那麼它也不是不動的（因為它藉由從單位組合而成的數目而移動）；然而移動的事物不是原則，而是來自移動者的原則，唯有合一適當地是不動的。」他再次說：「凡在眾多中具有數量的，都不可能是無限的，與之同時構思另一事物的，也不可能沒有原則。」他再次說：「沒有人能說二數或眾多是無始的，並能虔誠地生活。」他在《論愛》第三卷，第27章中說：「神，祂是存在本身，是良善與智慧本身，甚至，更準確地說，祂超越這一切，祂絕無任何相反的事物：而受造物，雖然都藉由參與與恩典而存在，有些具備理性，且能理解，並適合接受良善與智慧，卻有相反的事物，在那些事物中，存在與不存在是相反的：而在這些事物中，良善與智慧的資質的相反是邪惡與無知，且存在與否，這些都在創造它們者的權能之中；而參與良善與智慧與否，則在具備理性者的意志之中。」貴格利·尼撒在《反優諾米》第一卷，第19章說：「『未被限制』與『無限』並非同一，而在無限中構思『更多』或『更少』是極端的瘋狂；因為如果對無限的定義被判定為更多或更少，那麼無限的理性如何能被保持呢？因為藉由彼此之間界限的配置；我們判斷什麼是更多的，然而在沒有界限的事物中，人怎麼能構思出過剩呢？」他在同一處說：「誰不知道，依其適當的理性，單純性在三位一體中不接受更多或更少？因為在其中，不能有任何性質的混合與匯合，而只能構思某種缺乏部分與組合的大能。」如果有人判斷這些事物是多樣的，他難道不會構思出某種性質落入主體嗎？因為他要么構思這些事物在擴張與縮減上有所不同，並因此原因在所探求的事物中引入了大小的構思：要么在良善、大能與智慧上，以及任何其他關於神虔誠地被理解的事物上，試圖使其溢出或減少：從而無法逃避組合的理性。偉大的狄奧尼修斯在《論神名》第五章中，並不說善是另一回事，存在是另一回事，生命或智慧是另一回事；也不引入多種原因與神性，產生不同的事物，區分高低。由此可見，正如沒有任何所行或所造的事物不是被造的，同樣地，所有二數，或隨後的眾多，或任何依高低順序進行的事物，簡而言之，被設定為有與之相反的事物的，都不可能是無限且無始的；因為無始與非被造歸結為同一；如果它是無始的，顯然它也是無限的。

第八章

論存在著一種界限與終點的種類，即理解與觀照，而神以一種方式對萬有是無限制的且不可見的，而天使與靈魂對我們而言則是個別不可見的。

神學家貴格利在《論神學》第二卷中說：「我還沒說神是完全有限的，如果祂能被心智理解，因為理解本身就是一種限制的種類。」他在同一處說：「神究竟是什麼本質與本性，沒有人曾發現，也不可能發現。」他在同一處說：「所羅門，他說，他比在他之前與之後的所有人都更智慧：他擁有神賜予的心胸寬廣，以及比海邊沙更豐富的觀照；他越探究深處，就越感到困惑：他對智慧的探究設定了某種終點，因為他無法達到，我不是說神的本性（這在任何方面都是不可能的），而是僅僅神對神的判斷；因為他無法找到出口，也沒有地方可以停下攀登的腳步，也沒有心智好奇心的終點：當他所留下的事物總是顯露出一點點（這是一種奇妙的景象，願我也能有同樣的經歷），他以驚嘆限制了禱告；他稱神的神性與深處為這件事，並承認神的判斷是無法理解的[註：列王紀上四章31節；箴言十二章，七十士譯本；傳道書十二章]；大衛說的幾乎相同，他現在說神的判斷[註：羅馬書一章1節起]。」保羅試圖說出他逃避了多少。然而，神在萬有之中，祂是萬有的創造者：祂在自身中預見並包含萬有的一切原則，以及萬有中依原則所產生與結束的事物，祂超越萬有，因為祂在萬有之前，超本質地存在。聖馬克西姆在該處說：「他說，當他先前說：『在祂裡面沒有，也不曾有，既不是，也不將是，既未被造，也不正在造，也不將被造』，這裡他說：『在祂裡面有，且將有，且那正在造，且將造』，這被適當地讚美嗎？狄奧尼修斯是否自相矛盾？絕不。因為祂在祂之上說祂是存在、本體、本質、本性與時間的創造者；因此，祂一致地將『曾是』與其他詞彙安置在祂裡面，使你理解神並非從時間開始，也不在時間之後開始；相反，祂超越了存在本身，因為祂說在祂裡面有存在[註：在祂裡面有存在，且祂本身不是存在。存在擁有神，以使存在本身得以維持，如同人擁有生命以維持自身；然而神並不擁有存在，以至於藉由存在而存在。因此，正如存在擁有神，存在便屬於神，因為它來自祂；正如神不擁有存在以至於藉由存在而存在；神也不是存在本身，以至於藉由它而存在]，且祂本身不是存在本身，在此處，因為祂說祂依一切構思而多重化，祂理所當然地說：在祂裡面有這，且將有，以及隨後的詞彙，因為凡你構思時間或時機之處，你都會發現神，且祂超越萬有，在萬有之前，是存在之物的原因與創造者，且祂本身不是這些事物中的任何一個：正如我們所說，存在之物中沒有任何一個是祂，而祂在萬有之中。」聖貴格利·尼撒在《反優諾米》中說：「當事物被分為創造者與被造者時，兩者在本性上彼此不同，以至於被造者並非不被造，而創造者也不會成為受造物的本性。」他在同一書中說：「我，即使是那位在律法管理中閃耀的摩西的言論，也不會如此接受，即使他若沒有從那裡獲得光輝，也會藉由神聖的恩賜突然向以色列人顯現；因為那在立法者身上升起的光輝，並非來自其他任何事物，而是來自神本身[註：會接受言論。優諾米與亞流派想要將摩西臉上出現並被肉眼看見的光輝，視為神兒子的神聖本質，他們想藉此證明祂是受造物；這是錯誤且異端的。因為那光輝不是別的，正是神的受造物，神在摩西臉上創造了它，以便在其中向以色列人展示那本身不可見的神聖光輝，如同在為此而造的鏡子中一樣]。」蒙福的屈梭多模在讚美神學家聖約翰的講道中，其開篇為：「原則再次從天而降臨到我們身上」，如此說：「太初有道，道與神同在，道就是神[註：約翰福音一章1節]。祂無處不在，祂並非不存在，而是無處不在；祂創造了，但祂無處不在，祂曾是什麼，在之後，祂創造了，這不是關於創造者，而是關於受造物，為了讓你了解祂曾是什麼；以及祂如何創造，我說，你們數一數：太初有道，道與神同在，道就是神；這道太初與神同在。看，祂提到了四次，且一次也沒說，『被造了』。那麼，這之後是什麼？萬物都是藉著祂造的；祂在這裡沒說，『曾是』，因為這是關於受造物的談論。萬物都是藉著祂造的；祂沒說，『曾是』，而是『萬物都是藉著祂造的』；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的；再次是『被造了』：凡提到神之處，用『曾是』，凡提到受造物之處，用『被造了』。太初有道。從此，神父也藉由舊約顯露出來；因為當摩西對祂說：『以色列人若問我：差你來的是誰？我當對他們說什麼？』神說：『我是自有永有的；那自有永有的差我到你們這裡來』[註：出埃及記三章14節]；父，是自有永有的；子，太初有道。若有人爭辯說，父與子說的不是同一件事；因為在父，『我是自有永有的』；而在子，『太初有道』：然而『是』與『曾是』並非同一，我指出了子身上的稱呼；請聽福音書作者說：『從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來』[註：約翰福音一章18節]；看，你有福音書作者關於『是』的一句話；使徒又說：『列祖就是他們的祖宗，按肉體說，基督也是從他們出來的，祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神』[註：羅馬書九章5節]。你看見約翰如何保護你，他在神身上放置了『曾是』；而在受造物身上，放置了『被造了』。因為神不適合『被造了』，受造物也不適合『曾是』。太初有道，道與神同在；道就是神；這道太初與神同在；萬物都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。當使用『被造了』時，它降臨到受造物；當使用『曾是』時，它上升到創造者；再次是『生命曾是』，再次上升到創造者；祂今天帶來了一架充滿許多奧秘的梯子：當它上升到神時，祂宣稱『曾是』；當它降臨到受造物時，祂採用『被造了』；當它上升到神時，祂放下『被造了』與『被造了』，並採用『曾是』。」聖馬克西姆在《百條語錄》第六卷，第84章中說：「義人的禱告很有力量，無論是義人自己使用，還是其他人請求義人使用。無論如何使用，若說它是非被造的，這就等於說被造物不是被造物；因為所行的與所造的是同一的，因為所行的即被造，所造的即所行；若所行的沒有創造，所造的也沒有創造。因此，說所行的，無論如何行，是非被造的，這就等於說被造物不是被造物，或者說存在之物不是存在之物；以及其他所有因矛盾而產生的結果。」

第九章

論沒有任何二數，或二數之後的眾多，或任何依高低順序進行的事物，可以是無限且無始的。

913

第八組：論神在受造物中的無限性 914 呼求深淵，其底不可測度，正如使徒所言。因此，若有人以為能以感官或理智去理解神，這是不可能的；然而，有時聖經又說，藉著神自身以及祂的創造，對祂的認識是奇妙的。

9. 同一本書中又說：因為一切受造物確實都在尋求第一因；但由於我所說的原因，卻無法理解；它在渴慕中勞苦，彷彿焦慮不安，無法承受損失，於是採取了「第二次航行」，即試圖從所見之物中觀察，並從中造出一個神來，這卻是錯誤的教導。因為，凡落在視線之內的，有什麼比那觀察者更高、更像神，以至於這人去敬拜，那物被敬拜呢？聖神貴格利·尼撒在《摩西的一生》中說：「你不能看見我的面，因為人看見我的面就不能存活。」聖經這樣說，並非因為神是死亡的原因（因為生命的容貌，怎能成為那些親近祂的人死亡的原因呢？），而是因為神本性上是生命的創造者，而神聖本性的獨特標記，乃是高於一切標記。因此，凡認為所認識的受造物中有任何是神的人，就像從那真實存在者身上，錯誤地偏離到那被虛構思想所理解的事物上，他便沒有生命。因為那萬物的創造者，才是真實的生命；而祂卻是不可知的(a)。因此，既然創造生命的本性超越了認識，凡被理解的，就不是生命；而那不是生命的，也沒有本性成為生命的創造者。摩西的渴慕就是這樣藉著他所做的得到滿足，即他那無法滿足的渴望(b)。同一位聖人在解釋那福分時說：「清心的人有福了，因為他們必得見神」：他說，凡將自己的心從一切混亂的情感中洗淨的人，就能在自身的純潔中看見神聖本性的形象。因為你能領悟到的神，其度量就在你裡面。因此，那看見自己的人，就能在自己裡面看見他所渴慕的，並因此成為清心的人，因為當他注視自己的純潔時，他在自己的形象中看見了原型。神聖的迪亞多庫斯(c)，那位靜默的大師說：當人聽見心靈的感官時，不要指望用肉眼看見神的榮耀，因為我們說它是藉著一種無法言喻的、神聖安慰的滋味所感知的，當人潔淨了靈魂，並非有任何落在視線內的事物向他顯現，因為那樣的異象是敵人的明顯詭計，這事確實欺騙了許多人，他們因無知而從真理的道路上錯誤地偏離了。真福屈梭多模在《論不可理解者》的講道中說：神裡面那不可理解的部分，我們並不像那些權能者那樣認識，他們之所以知道得更多，是因為他們比人類本性更純潔、更智慧、更敏銳：因為智慧的增長會產生敬畏的增長(e)；正如視力無法承受太陽的光線，瞎子所見的與看見的人所見的並不相同：同樣地，神裡面那不可理解的部分，我們與他們認識得並不相同；因為瞎子與看見的人之間有多大差別，我們與他們之間就有多大差別。同一位作者在同一處又說：那些天使遮掩著臉，而這些人卻厚顏無恥地試圖將眼睛盯在不可言喻的榮耀上。誰不為他們哀哭？誰不為這種愚昧和極端的瘋狂而悲傷呢？同一位作者在解釋「我們見過祂的榮耀，正是父獨生子的榮耀」時又說：他說，若不是藉著那與我們習以為常、與我們同在的身體向我們顯現，我們是不會看見的。在《約翰福音講道》第15篇中又說：若從來沒有人看見神，那麼，當以賽亞說「我看見神坐在寶座上」時，我們該如何回答這位誇大其詞的人呢？他說，他是在看見祂的榮耀時說這話的。以西結又如何呢？因為他也看見祂坐在基路伯之上。但以理又如何？當他說「亙古常在者坐著」時。摩西又如何？他說「求你顯出你的榮耀給我看，使我能清楚看見你」。雅各因此得名為以色列，即「看見神的心」。那麼約翰為什麼說「從來沒有人看見神」呢？顯然，這一切都屬於神的降卑；因為神的兒子將要在真實的肉身中顯現，神從起初就讓他們習慣於看見神的榮耀，盡他們所能看見的程度。因為神是什麼，不僅先知，連天使和天使長都沒有看見：唯有聖子和聖靈看見祂。因為一切受造的本性怎能看見那非受造者呢？因為如果我們連任何受造的無形權能的清晰異象都無法完全領受（這在天使身上已多次證明），那麼對於非受造的本體，就更是如此了；因此保羅說：「那獨一不死，住在人不能靠近的光裡，是人未曾看見，也是不能看見的」。關於聖子，他說祂不僅對人，對上層權能也是不可見的；因為保羅在稍後說：「顯現於肉身」之後，又補充說：「被天使看見」。因此，祂是在穿上肉身時被天使看見的。但為什麼現在又說：「你們不可輕看這些小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上常見我天父的面」？這又如何解釋？難道神有臉嗎？且被限制在天上嗎？那麼這話是什麼意思呢？正如他說「清心的人有福了，因為他們必得見神」，他所說的是我們所能擁有的心靈視角和對神的觀念，同樣地，對於天使，由於他們純潔且警醒的本性，這也應當解釋為除了時刻思想神之外，別無他物。巴西流在題為《留心你自己》的講道中說：當你思想你的靈魂時，我相信神是不可見的，因為靈魂本身也無法被肉眼所感知；因為它既沒有顏色，也沒有形狀，也沒有任何肉體的標記和符號可以理解，而是只能從行動中被認識。因此，不要尋求用眼睛去認識神，而要將信心交託給心靈，並對祂有理智上的理解。偉大的亞他那修在《致安提阿的問答》中說：會朽壞的眼睛，無法凝視那免於朽壞的本體。由此可以清楚地認識到，天使並非按其本體向我們顯現（因為他們在地上並非以一種形狀顯現，而是有的穿上青年的外貌，有的以戰士的形狀和模樣顯現：總之，形狀多樣，但他們的本體卻只有一個，是不可見的）。同一位作者又說：天使穿上主神所命令的任何形狀，並以此向那些配得的人顯現，向他們揭示神聖的奧祕。偉大的狄奧尼修斯說：因為我們的理智無法提升到那無物質的模仿和天上的階層，除非藉著適合它的肉體輔助。屈梭多模在《致墮落的狄奧多羅》中說：因為沒有人曾看見過脫離肉體的靈魂。同一位作者又說：我們知道靈魂存在於我們的肉體中：但如何存在，我們卻不知道；神之所以封閉了對此的認識，是為了充分地約束和抑制我們，使我們停下來，不要去探究那些在我們之上的事，不要過於好奇。聖貴格利·尼撒說：凡能被概念所理解的，並非從自身，而是從運作中被認識；因此，那自身不可知的靈魂，是從其結果中被認識的。由此顯然可知，神在受造物中沒有任何界限，也沒有任何理解：因此，祂對所有人來說同樣是不可見的、不可理解的；對我們而言，不僅祂自己不可見，連天使和我們的靈魂也是如此。

第九章

凡受造之物皆非從對立面得名：而神雖然有時被稱為對立面，但就其存在而言，卻完全沒有名字。

偉大的狄奧尼修斯在《神名論》第五章說：因此，關於祂的一切都被同時說出；祂不是萬物中的任何一物，祂是一切形狀、一切模樣；祂無形、無美；祂在自身中預先包含了萬物的開端、中間和結局，並以純粹的方式照耀萬物，賜予它們存在；這是根據那唯一的因，以及那超越結合的因。在此處，聖馬克西姆說，根據「因」的概念，一切都可以歸於神，即一切都在祂裡面被理解：因為「歸於」（κατηγορεῖσθαι）這個詞，正如哲學家所言，宣告了這一點，但祂本身並非祂所造萬物中的任何一物；因為祂超越了存在，因此否定詞宣告了這一點，如「無形」、「無美」之類；而「是一切形狀和一切模樣」則宣告了祂是一切模樣和一切形狀的因，其餘類似的詞也應如此理解。同一位聖馬克西姆在同一處，針對「是一切形狀」這一點，對立地提出了「無形」，因為祂超越了無形，也超越了物質的空缺：祂沒有被塑造成受造物中的任何一物；而針對「是一切模樣」這一點，對立地提出了「無美」；他說「無美」，是因為美是由祂所造；而祂本身則超越了美；聖經的權威是：「我們看見祂，祂沒有模樣，也沒有美」。同一位作者在《論愛》百條第29條中說：正如惡是善的匱乏，無知是知識的匱乏，同樣地，那「非存在」是「存在」的匱乏；但這並非那「本質上存在者」（因為祂沒有對立面）的匱乏，而是那「藉著參與本質存在者而存在者」的匱乏；那些前者的匱乏，跟隨受造者的自由意志；而這後者的匱乏，則在於創造者的意志；祂因著自己的良善，總是願意受造物存在，並總是從祂那裡得到幫助。狄奧尼修斯在同一處又說：因此，萬物的開端與結局，那在萬物之前的，作為因是開端；作為萬物的目的與無限與終結，則卓越地如同對立面。同一位作者在《神名論》第二章關於同樣的神聖名稱說：在三位一體中，那唯一的萬物開端，是結合的且共同的，是超越本體的本體，超越神性的神性；超越良善的良善，超越萬物的同一，在超越萬物的整體屬性中是同一的：超越開端性合一的合一；不可言喻的，多名的；從一切理智中被忽略的；萬物的肯定，萬物的否定。同一位作者在第七章關於同樣的神聖名稱又說：因此，神在萬物中被認識，也與萬物分離；藉著知識認識神，也藉著無知認識神；關於祂有知識、理據、科學、觸覺、感官、意見、思想、名稱，以及其他一切；然而祂既不被理解，也不被言說，也不被命名，祂不是受造物中的任何一物，也不在受造物中的任何一物裡被認識；祂在萬物中是萬物，在任何一物中卻什麼都不是；祂從萬物中被萬物所認識，卻不從任何事物中被任何人所認識。在第一章又說：因此，對於萬物的因，以及那超越萬物的，既不被命名，又以萬物之名被命名，是合適的。由此顯然可知，祂本身被稱為本體，又超越本體：同樣在其他方面，既是生命，又超越生命；既是理智，又非理智；既是理據，又無理據，既是那被參與者，又是不被參與者；既是被命名者，又是無名者，以及其他源於第一性者，不一一列舉：知識與無知；光與黑暗：以及存在與受造；因為這一切都是對立的，且根據它們的本性彼此分離。唯有神，祂不承受對立，卻以一種超越本體的結合，接納了一切對立；關於祂的一切都被說出，但祂卻不是其中的任何一物，有些是就因而言，有些則就存在而言；因為祂以無限的、不可比較的尺度，遠離了受造物，祂是萬物的創造者，且超越萬物。

第十章

凡受造之物皆非非受造且無始；唯有神是非受造且無始；萬物皆在神聖本性之後被造，即受造。

偉大的狄奧尼修斯在《神名論》第九章，在論述以何種方式適合神，使其被稱為「同一」時說：那「同一」超越了本體、永恆，在關於祂的許多屬性之後又補充說：彷彿不混雜、無物質、最單純、不匱乏、不增長、不可減少、非受造，並非指尚未被造，或不完美，或非由此或彼所造，也不指以任何方式不存在：而是指超越了一切非受造，絕對的非受造，永恆存在，且自身完美。在此處，聖馬克西姆說：應當注意「非受造」一詞的含義有多少種，即非被造，或尚未被生，但將要被生，如撒拉所說：「我尚未生子」；或指不完美的，如迦勒底的塔；或非由此所造，如保羅使徒「非從人而來」；或非此所造，如「義人非十二人之一」；或指根本不存在的，如外邦人所虛構的斯庫拉、奇美拉之類。因此，在神裡面，非受造是專指且絕對的。同一位作者在稍後又說：他知道某些外邦人的教義，他們說一切理智的、不朽的、具備理智能力的，都是被造與非受造的；被造，是指作為神創造的結果，藉著發出的光輝而存在；非受造，是指它們並非在時間中，而是在永恆中，即在「世」中產生，因為我們上面說過，落在感官下的事物有時間；而落在理智下的事物有「世」，因此被稱為永恆的；因此，他們稱那些從發光中產生的為非受造；他又知道其他人說這個可見的世界是被造與非受造的：被造，是指這個宇宙從一變多；即變為動物、植物的繁衍，以及根據它們不同的種類和形狀；或從多變一，即當他們認為這個世界本身是「非受造」的，即永恆的，因為正如他們所認為的，向生成的運動和向腐敗的歸回從未停止。因此狄奧尼修斯說，無論如何稱呼「非受造」，無論是我所說的，還是外邦人所說的，在神裡面都應這樣理解：有些被稱為非受造是「有因的」，即有原因的；而神則作為無因的，且是絕對的；因為那超越萬物者，能有什麼原因呢？真福阿納斯塔修在反對一性論者的著作中也觀察到：他說，非受造，即非受造物，唯有神是。隨後他懷疑，這位最高神學家狄奧尼修斯怎麼會想到稱神為「超越一切非受造」，並暗示了許多非受造，即非受造物：他說，這怎麼可能呢？因為除了神之外，沒有人是非受造的。之後，他再次反駁摩尼教徒的觀點，引用亞歷山大的狄奧尼修斯作為此詞的解釋者，他說：外邦哲學習慣稱一切不可見的本性為非受造；神學家狄奧尼修斯說，神超越了這些被稱為非受造者。聖貴格利·尼撒也說：除了神聖本性之外，沒有什麼是非受造的。又說：唯有神聖本性超越了受造物。又說：我們將萬物的觀察分為受造與非受造，我們定義聖三一為非受造本性：而其餘一切則是受造的。約翰·大馬士革說：凡存在的一切，要麼是受造的，要麼是非受造的；若是受造的，則完全是由另一者所造，若是是非受造的，這必然是那創造了受造物者。同一位作者又說：他說「非受造」與「受造」的本性不同，這宣告了受造與非受造，因此神聖本性是非受造的。聖伊皮法尼烏說：非受造完全免於一切原因；因為非受造且受敬拜的只有一位。又說：被理解為非受造且創造者，唯有神適合；且不可能有更多的人被帶入這種關係；同一位作者又說：那創造的一位，在完全的三位一體本性中；其餘一切皆是被造的。因此，我們不敬拜神本性之下的一切，因為唯有神適合接受敬拜與崇拜。同一位作者在反對塞昆狄安異端的著作中又說：萬物將歸於那一位，即沒有什麼比祂更高的；也沒有什麼比祂更低，除非是祂所造的，這對那些學習過真理的人來說是顯然的，即神是父、子、聖靈；若神是一位，萬物皆由祂而出，那麼祂裡面就沒有邪惡，也沒有其他減損，也沒有低於祂的等級，除了祂所造的之外：而那些在父、子、聖靈之後的事物，都是被美好地創造，並由祂慷慨地建立的。同一位作者在反對馬可西安異端時又說：我們完全相信，正如真理所顯示，合理的推論所暗示，並與敬虔的規則、律法與先知、從起初相繼的族長、救主的教導以及使徒們所教導的一致，我們承認一位父，祂掌管萬物，以及主耶穌基督和祂的聖靈，一位非受造的聖三一，在父、子、聖靈之後，萬物皆從無中被造。因此，在所有上述聖徒、先知、福音書作者和使徒所清楚承認和相信的事物中，任何虛假的思想都永遠無法抵擋真理的光芒。神聖的日耳曼努在信仰解釋中說：但我們的敬拜與崇拜，在心中毫不懷疑地承認，唯有那非受造的、無限大能的、超越開端的、超越良善的、生命的君王、超越本體的聖三一，一位神性與權能；因為唯有祂適合接受崇拜。聖居里羅說：無論有人越過天使，或任何上層階級，以及中間的一切，直到撒拉弗，並觸及至高的榮耀，他都不會超越本性，因為要麼被理解為在上的，即來自光之父，因此是神：要麼被理解為在下的，即受造物，來自受造物；中間根本沒有什麼。同一位作者又說：因為在他們的觀點中，那既非純粹的神，也非明顯的受造物，在萬物中將占據什麼位置呢？我甚至不會說在思想中接受它，儘管我只能選擇。哲學家與殉道者查士丁說：因為如果起初在神之外有什麼，那麼必須承認這要麼是神，要麼是其他任何權能；但如果有人稱其為神，他就廢除了神聖的聲音，那些聲音清楚地呼喊：「我是首先的，我是末後的，除我以外沒有神」。但如果他不稱其為神，他就會說那是天使或權能，但這樣他也會反駁神聖經文，經文說這些是神所造的：「你們要讚美祂，祂所有的天使；你們要讚美祂，祂所有的權能」。由此顯然可知，在三位格的神本性與祂所造之物之間，根本找不到任何其他事物；萬物皆在神聖本性與本體之後被產生與創造，因此，除了這超越本體的三一神之外，凡存在之物皆非非受造且無始。這組的物質解釋對你來說也是顯然的。首先，它設定凡存在之物皆非無因，唯有神是；因此，這位沒有原因者，是萬物的因，祂從無中產生了受造物；因此，凡存在之物皆非與創造者同永恆，而是要麼從時間的開端，要麼不是從時間的開端，而是從「世」的開端；因為神從那些從時間開端所做的工作中安息並守安息日；但對於那些從「世」的開端所做的工作，祂並不安息，也不守安息日；神不可分割地從自身發出，以一種權能產生萬物，並不因此而在任何方面分裂，也不因為產生萬物而成為萬物，因此祂所造或所做的事物中，沒有什麼是非受造的：也不存在什麼從上到下發展而無限、無始的事物：只有一位，即神，是不可理解的、不可見的，且唯有祂被對立面所稱呼；但就其本質而言，祂完全沒有名字，因為唯有祂是非受造且無始的；萬物皆在神聖本性之後被造，因為在神與受造物之間，既沒有什麼存在，也不被視為某種本體。因此，這組的物質已被神學家們仔細地解釋了，因為我們無法以其他方式認識神本身的無限性。

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924 約翰·賽帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE）

第九卷

論神之無限性

第一章

在神（祂超越本體）之中，除了父、子、聖靈這同一且唯一的非受造本性之外，別無他物；在亙古之前，除了這三位格之外，亦無他物。

若有人認為在萬物之上、在「本體」之上還有什麼，那他們並非在思考，反倒以為憑藉自己的認知，就能認識那位「以黑暗為隱密處」的神。然而，若神聖奧秘的知識是在這些之上，那麼對於那些未曾入門的人，又該說些什麼呢？他們竟從事物的極端（b）中去界定萬有的最高因，並宣稱除了他們自己捏造的褻瀆意象之外，沒有什麼能超越祂。

偉大的亞他那修說：「唯有聖三一，這非受造的神性顯現出來。」蒙福的巴西流說：「在那裡站立著蒙福且非受造的三一：父、子與聖靈。」貴格利·尼撒說：「在亙古之前，除了父、子與聖靈之外，別無他物。」神聖的大馬士革約翰說：「唯有那在父、子與聖靈中受敬拜的，是非受造的。」由此可知，在神（祂超越本體）之中，除了三一之外，沒有任何非受造之物；在亙古之前，除了父、子與聖靈之外，亦無他物。三一超越了本性，在祂裡面，神學那單純、絕對且不變的奧秘被揭示出來，那隱秘的靜默之言亦然；因此，若有任何本性是非受造的，那便是父、子與聖靈。他又說：「若父、子與聖靈是什麼，那便是唯一的非受造本性。當我們說：『噢，非受造的本性，萬有的創造者』，或說『除了神聖本性之外，沒有什麼是非受造的』，我們便隱含地說到了父、子與聖靈；當我們再次說：『全能的父、子與聖靈』，我們便明確地呼求那唯一的非受造本性；我們在信仰中不作任何更動，這信仰持守著三一中的合一，以及合一中的三一。」

第二章

在神（祂超越本體）之中，沒有祂的另一種神性，唯有父、子與聖靈，這同一且唯一的非受造本性；在祂裡面，除了這三個神聖位格之外，沒有其他的權能、美德或運作。

主在福音書中說：「以後你們要看見人子坐在那有權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」（太廿六64）又說：「我若靠著神的權能趕鬼……」（太十二28）又說：「你們要在耶路撒冷城等候，直到你們領受從上頭來的能力。」（路廿四49）神聖的使徒說：「基督總為神的能力，神的智慧。」（林前一24）貴格利·尼撒說：「『能力』（dynamis），當指涉神時，以單數表達；當指涉受造物時，則以複數表達。」貴格利·神學家說：「一即三，三即一，這其中有神性；或者我該說，這就是神性。」他又說：「當我說神時，我指的是父、子與聖靈；神性並不散佈於這些之外，以免我們引入多神論；神性也不侷限於這些之內，以免我們因神性的狹隘而受譴責。」他又說：「噢，善人啊，當尊崇那唯一神性的三一。」他又說：「認識三一中的合一，以及那在合一中奇妙地擁有連結與區別的三一，這就足夠了。」他又說：「對我們而言，只有一位神，因為只有一種神性。」偉大的亞他那修說：「因著三個位格，祂是三聖；因著一位神性、一個國度、一個統治權，祂是唯一的主。」第六次大公會議的認信：「我們既不認識三個神，也不認識許多神、本性、實體或神性；我們也不認識那些如此認知的人；反之，我們將那些持有、感覺或認知此類觀點的人，置於咒詛之下。」貴格利·尼撒在《基督徒的告白是什麼》一書中說：「因為那譴責說『只有一種神性』的人，必然是同意了『有許多神』或『沒有神』的說法；因為除了這些之外，無法再有其他想法。況且，聖經的教導也未曾說過有許多神，聖經在某處以單數提及神性，如說：『神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。』」（西二9）因此，若將神性的數量擴展至多數，那是那些因錯誤而陷入多神論的人所為；而完全否認神性，則是那些廢除神的人所為。那麼，指責我們這些承認唯一神性的人，又有何道理呢？聖索福羅尼（Sophronius）說：「正如我們所學到的，神只有一位，我們也領受了必須承認只有一種神性。」貴格利·神學家在關於設立主教的講道中說：「若我能在此獲得萬有的完美知識，我還剩下什麼？我還能期待什麼？你一定會說：『當然是天國。』但我認為，這無非是獲得那最純淨、最完美的事物。而在萬有之中，最完美的就是對神的認識。然而，只要我們還在地上，我們就只能部分地持守，部分地前進以求領悟；部分則留待未來，以便從那裡獲得勞苦的果實，即那聖三一的榮耀——若可以這樣說的話，無論祂是什麼、性質如何、程度如何。」他在同一篇講道中又說：「我滿足於聽聞：祂是子，祂來自父，這一位是父，那一位是子，除此之外，我不作好奇的探究；以免發生那種因言語過於高傲而徹底墜落的事；或者像注視太陽光芒的眼睛一樣，一個人越是渴望看得更多、更清晰，他的感官就越是遲鈍。」由此可見，在神（祂超越本體）之中，沒有祂的另一種神性，唯有父、子與聖靈，這三者本身就是神性；在這些之外，沒有什麼是神性；這三者也不缺乏什麼，因為神性在這三者中已是完全的。凡在這之外的，既不是父，也不是子，也不是聖靈，而是與我們一同受造的。因為整個非受造的本性都在這三者中被看見，並且是完全的。正如三一的非受造本性是唯一的，祂的神性、權能與運作也是唯一的。正如除了三一之外，沒有其他超越神性的神聖本性，除了祂自己之外，也沒有其他神性、權能或美德與運作。凡是本性的，就是三一；凡是神性的，就是權能與運作；因此，凡是權能與運作的，就是超越本體的本性。因為本性、實體、權能與運作是同一回事，所以對我們而言，神就是那三位格的合一。同時，這也顯明了所有的神學都包含在這三個神聖位格中；凡想要好奇地探究更多的人，就從那真正的真理中墜落了。

第三章

在神（祂超越本體）之中，沒有另一種合一與另一種三一；在至高的三一中，沒有任何不平等、更大或更小之處；在祂裡面，也沒有任何剝奪性的事物，即那些本身缺乏實體、非獨立存在的事物。

偉大的亞他那修在第一次大公會議的信仰闡述中說：「原則上，這是正統信仰：我們在三一中敬拜一位神，在合一中敬拜三一；既不混淆位格，也不分割實體。」稍後又說：「父是非受造的，子是非受造的，聖靈是非受造的；但不是三個非受造者，而是一位非受造者。父是全能的，子是全能的，聖靈是全能的；但不是三個全能者。父是永恆的，子是永恆的，聖靈是永恆的；但不是三個永恆者。」不久後又說：「在這三一中，沒有先後，沒有大小，這三個位格都是永恆的，在萬事上都是平等的。」因此，每一位基督徒都應在三一中敬拜合一，在合一中敬拜三一。聖馬克西姆在對《主禱文》的精微解釋中說：「我們並未學到有另一種合一與另一種三一（因為那作為單純且唯一本性的合一，與三一之間並無本性上的差異），也不是一種合一緊接著另一種（因為三一並非因權能的減損而與合一區分，合一亦非與三一區分），也不是像某種共同且普遍的事物——僅能透過思考來觀察——因其部分而變化，合一便因此從三一中變化出來。合一本身就是獨立存在的實體，是真正獨立運作的權能；也不是像一種從另一種產生（因為三一並非從合一產生，合一亦非從三一產生，就生產或先行而言），我們說它們是同一種真正的合一與三一：就實體而言是合一，就存在方式而言是三一；整個合一本身在位格上並未分割，整個三一本身在合一中並未混淆：以免分割引入多神論，或混淆導致對神的否定。」貴格利·神學家在第三篇和平講道中說：「我們不應認為敬拜父、子與聖靈，即在三個位格中敬拜唯一的神性與權能，有什麼敬拜的界限，即在這些之上或之下敬拜；前者是不可能的，後者則是褻瀆的。」他又說：「因為凡是不可理解的，且大到無法思考的，這裡如何能有什麼卓越之處被理解或傳達呢？我們又怎能衡量那無限的呢？以至於神性竟發生了那些受限制之物的情況，讓我們用高低等級來衡量祂？」他又說：「三一並非不平等者的計數，否則，有什麼能阻止它成為十、百或萬呢？」他又說：「唯一的神性與權能，在三者中被發現，並離散地包含三者，既不因實體或本性而有差異，也不因超越或減損而增加，在各方面都是平等的，在各方面都是相同的。」他在第一篇和平講道中又說：「在三一中被敬拜的合一，以及歸入合一的三一，是同寶座、同榮耀的，是非受造的、不可見的、不可觸摸的、不可理解的，唯有祂自己知道祂在自己裡面有什麼秩序，祂將一切受造物置於外，部分被第一層幔子隔開，部分被第二層。第一層將天上的受造物與天使從神性中隔開，第二層則將我們從天使受造物中隔開。」聖貴格利·尼撒在《反歐諾米書》第一卷中說：「然而，認為那超越萬有的簡單實體是可變的——儘管他們在言語上慷慨地給予——這對稍加注意的人來說是顯而易見的。因為誰不知道，根據本性，簡單性在聖三一中是不接受『更多』與『更少』的？」貴格利·神學家在關於洗禮的講道中說：「我想要稱父為較大的；由此產生了那些平等的，確實是平等的，並且存在著；這點是眾人所承認的。我擔心我會將起源變成較小者的起源；且因偏袒而造成侮辱；因為對於那從祂而出的，榮耀並非來自那些從祂而出者的順服。」貴格利·尼撒在《論亞伯拉罕》一書中說：「因此，聖經在兩方面都說了真話，它承認平等，也不否認較大。當聖經關注人性時，它承認那看不見的較大，勝過那透過肉身所看見的；但當它將心智引向神性時，這種大小的比較就失效了，取而代之的是合一的宣告：『我與父原為一。』（約十30）因為那些在不平等上有所變化的人，是不可能成為一的。」偉大的亞他那修在《論基督道成肉身》一書中說：「凡是同等尊榮的地方，敬拜也是同等尊榮的；在平等的尊榮中沒有爭鬥，不平等才會引起爭鬥；平等則尊榮和平。」他又在《反阿波里拿留》中說：「若父在本性上不比子大，既不在大小上（因為祂沒有大小），也不在時間上（因為祂是無時間的），也不在品質上（因為祂缺乏品質）：那麼，父說自己比子大，除了在子作為子、尊榮祂的父這一點上之外，沒有其他原因。」偉大的巴西流在《駁論》第四卷中說：「所謂『較大』，無論是指大小、厚度、時間或尊榮，或是作為原因，都是較大；但父在大小上並不比子大；因為祂沒有大小，也不因厚度，因為祂是無體的；也不因時間，因為子是時間的創造者；也不因尊榮，因為子並非被造，祂並非曾經不存在；也不因作為原因，因為若祂是祂自己與我們的創造者，祂將與祂自己及我們一樣大。」貴格利·神學家在《神學》第二卷中說：「但若神是無體的，這並不能證明實體，正如『未被生的』、『無始的』、『不變的』、『不朽的』，以及所有關於神或圍繞神所說的一切（a）。」由此顯明，在神（祂超越本體）之中，沒有超越神性的另一種合一，也沒有超越本體的另一種三一，我們相信的是同一種真正的合一與三一；在超越神性的三一中，沒有任何不平等，沒有部分較大、部分較小，反倒是一種純粹且不變的三重平等；我們對這三者中的任何一個，在任何方面都不會敬拜得更多或更少；在祂裡面也沒有任何剝奪性的事物，即那些本身缺乏實體、非獨立存在的事物：因為引入剝奪性的不完美，是對那最完美存在者的侮辱；因為沒有實體且非獨立存在，證明了那最完美實體與獨立存在者的缺陷。

第四章

在超越本體的三一中，位格與實體並無區別，三個神聖位格也不因實體而區別，亦無任何其他對立的區別，唯有這唯一的關係上的區別。

偉大的亞他那修在《正統與阿諾米派對話錄》中說：「實體是一回事，位格是另一回事，這與那（1）是另一回事，因此是組合。我說『這與那』，並非指不同的事物，而是指不同的意義，就像麥粒被稱為種子與果實：並非指不同的事物，而是種子代表一種意義，果實代表另一種。」偉大的巴西流在致泰倫提烏斯（Terentius）伯爵的信中說：「若我們必須簡短地說出所見，我們會說：共同性與特殊性之間的關係，就是實體與位格之間的關係。我們每個人都參與了實體的共同本性；而透過圍繞自身的屬性，成為這一個或那一個。同樣地，實體的理性是共同的，如良善、神性，或任何其他可理解的事物：而位格則在作為父或作為子的屬性中被看見。」聖大馬士革約翰在第53章中寫道：「神聖本性在祂的一個位格中與整個人性聯合，而非部分與部分聯合：共同的事物與普遍的事物被宣告為其特殊的主體（2）：因此，實體是共同的，如同物種；而位格則是特殊的；特殊並非因為它擁有本性的一部分而缺乏另一部分，而是數量上的特殊，如同個體；因為位格被稱為在數量上而非本性上有所不同；實體被宣告為位格，因為在同一物種的每一個位格中，實體都是完整的；因此，位格之間並非因實體而不同，而是因屬性而不同，這些屬性標示了位格而非本性：因為他們將位格定義為帶有屬性的實體，因此位格擁有與特殊性相關的共同性；而實體本身並不獨立存在，而是在位格中被看見。」他論及聖三一時說：「必須知道，實體上的考慮與理性及思想上的考慮是不同的。因此，在所有受造物中，位格的區別是在實體上被考慮的，因為彼得與保羅在實體上被視為不同的，而共同性、連結與合一，則是在理性與思想上被觀察的。我們透過理性感知彼得與保羅具有相同的本性，並擁有一個共同的本性，因為他們每個人都是理性的、必死的動物；每個人都是擁有理智與理性靈魂的肉身。因此，這種共同的本性是在理性中被考慮的，因為位格並非在彼此之中，而是各自獨立的，擁有許多將其與他人區別開來的特徵，因為他們在空間上相隔，在時間上不同，在意志、力量、形式（即外貌）、習慣、混合、尊榮、熱忱以及所有標示位格的屬性上有所區別，最重要的是，他們並非在彼此之中，而是分離的，因此被稱為兩個人、三個人或多人；這在所有本性中都可以觀察到。相反地，在神聖、超越本體、超越萬有且不可理解的三一中，我們在那裡觀察到共同性，並且因著同永恆，以及因著祂們在實體、運作、意志、意志的協調、權能、美德與良善上是同一的，而在實體上是合一的。我說的不是『相似』，而是『同一』，並且因著運動的唯一衝動；因為只有一個實體、一個良善、一個美德、一個意志、一個行動、一個且相同的權能，並非三個彼此相似，而是三個位格的同一個運動，因為祂們每一位都擁有這一切，這是因為祂們是無體且神聖的，因為這些稱呼適用於每一個位格，唯獨保留給父的是：祂是父，因為祂是唯一的源頭；保留給子的是：祂是子，因為祂是唯一的被生者；同樣地，保留給保惠師的是：祂是聖靈。」神聖狄奧尼修斯在《神名論》第二章說：「在整個神性中連結為一的，正如我們在神學資訊中從聖經所詳盡證明的，是超越良善、超越神、超越本體、超越生命、超越智慧的。」

[註：...]

(1) 「這與那」：在神聖事物中，實體與位格被說成是不同的，因為儘管實體與位格指涉的是同一個事物，但實體與位格指涉它的方式不同；希臘文正確地說「ἄλλο καὶ ἄλλο」，即「這與那」，僅僅是意義上的不同：就像種子與果實指涉同一事物，即麥粒（b）：然而它們被說成是不同的，並非指不同的事物，而是因為種子與果實以不同的方式指涉那同一個事物：種子指涉麥粒的方式，是讓我們理解其中包含著種子的潛能，以產生類似的事物：而果實則不然，它指涉麥粒的方式，是作為另一事物的果實，或由另一事物所產生；同樣地，實體與位格是同一事物，指涉同一事物：但位格以不同的方式指涉它，即以單數方式，而實體則以共同方式：正如巴西流所說，共同性與特殊性的關係，就是實體與位格的關係。因此，這種對同一事物不同的指涉方式，被亞他那修稱為「這與那」；並非因為它是不同的事物，而是因為同一個事物以不同的方式被指涉；一個事物可以有多個名稱，就像一個名稱可以指多個事物一樣。 (2) 「共同的事物與普遍的事物被宣告為其特殊的主體。因此，實體是共同的，如同物種」：大馬士革約翰在這裡論及神聖位格中的實體時，並非說它在實體上是共同的，就像在受造物中，物種透過特徵屬性（即個體屬性）被劃分，以至於——正如大馬士革約翰稍後所說——彼得與保羅在實體上是不同的，因為彼得不在保羅之中；彼得與保羅並非在實體上是一，而是在理性與智慧上是一。相反地，在神聖位格中，並非在實體上，而是在指涉方式上，發現了與受造物某種共同與特殊的相似性。聖托馬斯在大馬士革約翰的著作中注意到了這一點。

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第九卷 - 論神之無限性

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凡屬於藉由超越（1）而進行的否定之事物，與所有屬於因之理性的事物並列，即那作為美善、賦予生命、智慧，以及所有源自祂恩賜的事物，凡是與祂的美善相稱的，並由此被稱為萬善之因的，皆與聖父之名（2）有所區別；此處並無任何交互作用，亦無引入任何共性。此外，這些事物在區別與分開上是清晰的，而在那些相對關係的事物中，對立則存在於理性與思想之中；然而在實體與本質上，它們並非如此。同樣地，三位神聖位格在彼此之間，並非在實體與本質上有所區別，而僅是在理性與思想上有所區別（5）；因為祂們的本質是唯一的，但祂們之間並無交互作用；因此，除了那些相對關係的對立之外，不可能有其他對立落入祂們之中：因為若無物質，便無法承擔其他對立；然而這些對立在某種程度上存在於物質之上，因為在這種對立中，結合並未被拆解，因為祂們的存在在某種程度上就是與某物相關。

此外，耶穌的本質是清晰、完美的（如同我們所理解的）（3），且是不變的，以及祂人性中所有實質的奧祕（4）。由此顯明，在超越本質的三位一體中，並非如我們一般所理解的那樣，將位格與實體分開。祂稱聖父之「物」（res）並非指那在三位格中唯一且相同的本質，而是指聖父、聖子與聖靈的「物」，即那些在神聖位格中標示出起源或原則次序的屬性，因此被稱為位格屬性或行動；因為它們正是位格的觀念或標示；正如聖父的特性是生聖子；聖子的特性是從聖父而生；聖靈的特性是從唯一的原則——聖父與聖子——發出。這些在希臘文中被稱為「認識性的物」（χρήματα γνωριστικά），即「物」或「位格行動」；因為「物」在涉及關係時，在神聖事物中被預設為多數。聖多瑪斯在《神學大全》第一部分，第59題，第3條，答第3點中說：因此，在這些事物中沒有交互作用，也沒有共性，無論是在聖父、聖子、聖靈的名號中，還是在祂們的「物」中，即祂們所流出的行動或運用中：因為聖父的名號不適用於聖子；聖子的名號也不適用於聖父；因為既非生子是聖父的，亦非被生是聖父的，對於從兩者發出的聖靈亦然。此外值得注意的是，狄奧尼修斯在此處說，在神聖事物中，聖父的名號與「物」（χρῆμα）是區別開來的；聖子的名號與「物」亦然；聖靈的名號與「物」亦然；因為他先放置了聖父、聖子與聖靈的名號，隨後在第二處放置了「物」，即聖父的「物」（生），聖子的「物」（被生），以及聖靈的「物」（發出），這清楚地教導了聖多瑪斯所傳承的觀點：在理解的模式上，神聖位格首先且主要地是透過關係來區別，而非透過起源或位格行動（狄奧尼修斯以「物」一詞來指稱這些）。狄奧尼修斯的古譯者（聖多瑪斯所參考的）將「物」（χρῆμα）譯為「運用」（usum）；聖多瑪斯將「運用」改為「行動與起源」。我說，它們首先且主要地是透過關係來區別，而非透過位格起源；因為關係構成了位格，因為關係本身就是實存的位格：然而位格行動，儘管在實體上與關係相同，但在標示與理解的模式上，它們並不構成位格，因為它們是位格的起源，無論起源是被主動地標示（如生，被歸於聖父作為位格行動），還是被動地標示（如被生，被歸於聖子作為位格行動，以及發出被歸於聖靈）；因為起源在理解的理性上，存在於它們所起源的事物之外：正如聖多瑪斯所言，起源是從某物到某物的路徑，例如「生」被標示為從生者流向被生者的一種路徑。因此，聖父的「物」是「生」（正如我所說，χρῆμα意指「物」），聖子的「物」是「被生」；聖靈的「物」是「發出」。貴格利在關於聖子的第一篇講道中如此說：他說，從那無因者，即從聖父，產生了「被生」的「物」，他談論的是聖子，稱之為「被生的物」（πρᾶγμα γεννήσεως），狄奧尼修斯稱之為「物」（χρῆμα）。「物」（πρᾶγμα）也意指源自動詞「行動」（πράττω）的行動，因此拉丁神學家正確地稱之為「行動」（actum），而希臘人稱之為「物」，因為「物」（πρᾶγμα）一詞同時意指兩者。我之所以標註這一點，是因為精通某門學科的專有名詞至關重要。

[註：(1) 凡屬於藉由超越而進行的否定之事物。這類名號包括「超美善」、「超美麗」，它們在神中否定了受造的美善與美麗，並賦予了超越的、至高的美善，即非受造的美善，它勝過了一切認知與理解。] [註：(2) 聖父之名與物。他稱聖父之名為「超本質」，是因為在神聖事物中，聖父或聖子的名號並不向我們傳達我們在受造物中所理解的那種在實體與本質上分離的位格。他稱聖父的「物」並非指那在三位格中唯一且相同的本質，而是指聖父、聖子與聖靈的「物」，即那些在神聖位格中標示出起源或原則次序的屬性。] [註：(3) 完美的（如同我們所理解的）且不變的耶穌本質。他說「完美」是為了反對亞波里拿留，因為祂擁有具備理性與智慧靈魂的身體，正如我們所擁有的；說「不變」是為了反對其他異端，他們聲稱人性從聯合之初就被神性所征服，並變得不朽，這是否定人性真實性的一種方式，即否定其屬性；這就是哈利卡納蘇的朱利安的觀點。] [註：(4) 祂人性中所有實質的奧祕。他說「實質的」，是因為基督確實經歷了口渴、飢餓、疲憊、受傷以及其他類似的事，而非如異端所言是虛幻的，儘管這些苦難並未觸及神性，因為神性在同一個位格中，與人性僅在理性與思想上有所區別；這類奧祕也包括在水面上行走、穿過緊閉的門來到門徒中間；因為這些神蹟是基督透過祂的肉身，藉由祂的神性所運作的。] [註：(5) 同樣地，三位神聖位格在彼此之間，並非在實體與本質上有所區別，而僅是在理性與思想上有所區別。即就三位神聖位格在實體與本質上是相同而言，祂們之間僅在理性與思想上有所區別；聖多瑪斯在《神學大全》第一部分，第39題，第1條，答第1點中也肯定了這一點，他說：關係本身在它們與本質實質相同時，彼此之間並不區別，而關係與位格在實體上是相同的。然而，就那些在神聖事物中本身實存的關係而言，它們彼此之間具有對立，它們在實體上是區別的，並在實體上區別了位格，一個位格並非另一個位格；這正是本作者在此處所說的，與聖多瑪斯的教義一致，但這些位格之間並無交互作用，即就關係的對立落入祂們之中而言。]

935

第 V 章在三位一體中，非受造者既非本質，亦非聖父上帝的位格屬性；在祂之中，除了聖父本人之外，沒有其他原則作為整個神性的源頭：也沒有任何其他自然的、固有的本質能力、美德、神性以及能量，或從無限且神聖的本質中流出的運作，除了聖子與聖靈之外。

大巴西流在《反優諾米烏》第二卷中說：讓我們問優諾米烏，非受造者與受造者之間的區別有多大？是微小到足以在某個時刻彼此合一嗎？還是這根本不可能發生，甚至比同一個人同時活著與死去，同一個人同時在身體的同一部分既健康又生病，同時清醒又睡著更不可能？因為凡是處於最大對立的事物，當其中之一存在時，另一者必然缺席，這些本質上完全排斥且不相容的事物，就是如此。在反對同一人的第四卷中，他說：非受造者要麼是本質，要麼是偶性；因為除了這些之外別無他物；因此，既然他在兩者中都證明了荒謬，在隨後的論述中，又在第二卷中說，由於亞流派的無知，在三位一體中應完全避談「非受造者」。貴格利·尼撒的言論與此一致。貴格利·神學家在《論聖子》第一卷中說：你怎能說神的本質不是對「存在者」的肯定，而是對「非存在者」的否定？因為「道」宣告祂沒有被生；但這並未展示祂的本質是什麼，也沒有展示那沒有被生而存在的事物。那麼，神的本質是什麼？這話出於你的愚昧，你竟好奇地探究被生，而對我們來說，若能在未來撥開黑暗與厚重，正如那位不可說謊者所應許的那樣，最終得知真相，那便是偉大的事。因此，這應當被那些已經為此潔淨的人所理解與期盼：但我們敢說，若聖父從無而出是極大的榮耀，那麼聖子從這樣的聖父而出也同樣榮耀；因為祂分享了那位無因者的榮耀，因為從那無因者而來，祂本身就具備了被生的「物」，這對那些心靈不被世俗事物所困的人來說，是如此神聖。但他說，如果聖子與聖父在本質上相同，而聖父是「非受造者」，那麼聖子也將是「非受造者」。如果「非受造者」是神的本質，這話說得對；但如果這是在本質之外的區別，你為什麼要把它說得好像有什麼價值一樣？難道你也是聖父的聖父嗎？以免聖父缺少什麼，因為祂們在實體上與祂是同一的嗎？或者更清楚的是，當屬性保持不變時，我們探究神的本質究竟是什麼，如果我們真的要探究的話，但如果我們探究「非受造者」與「神」是否相同，你會這樣學到。如果它們相同，那麼因為神是某些人的神，非受造者也必須是某些人的非受造者；或者因為非受造者不屬於任何人，神也不會是任何人的神：因為凡是完全相同的，也以同樣的方式被表述；然而非受造者並不屬於任何人（它屬於誰呢？），但神卻是某些人的神，因為祂是萬有的神，那麼神與非受造者怎會相同呢？再者，他說，因為非受造者與受造者彼此相對，如同「狀態」與「剝奪」，那麼必然會引入彼此對立的本質，這顯然是不被允許的；或者因為「狀態」先於「剝奪」，而「狀態」消除了「剝奪」，那麼不僅聖父的本質先於聖子的本質，而且根據你所設定的前提，必然得出聖父的本質也被消除了。他在《關於主教的設立》的講道中又說：他說，聖父是無始的，因為祂並非從他處獲得存在，也不是從祂自己，但聖子（如果你接受聖父作為原因（1））並非無始；因為聖父是聖子作為原因的原則；但如果你將原則理解為時間上的，祂就是無始的；因為時間的主宰並不開始於時間之下。在同一本書中又說：然而，按照我的觀點，應當觀察到，只有一位神，聖子與聖靈都歸於唯一的源頭，祂們並未被合成或黏合，而是按照同一個運動與意志，以及同一個本質。在同一書中又說：如果聖父不是聖子與聖靈中神性的原因，那麼祂就是邪惡與不配者的原則。偉大的狄奧尼修斯在《論神名》第二卷中說：在神聖事物中，在超越本質的事物中，存在著區別，不僅是我所說的那種，即根據位格合一為一，在沒有混合與混亂的情況下，每一位格都是「起始的」（ἐναρχικαὶ），即作為原則。

[註：(1) 如果你接受聖父作為原因（即聖子的原因），祂（即聖子）並非無始；因為聖父是聖子作為原因的原則。聖多瑪斯在上面已經指出，聖教父們以「原因」一詞僅指位格的起源；因此，當貴格利·納齊安說「聖父是聖子作為原因的原則」時，就如同說：「聖父是聖子作為起源的原則」。] [註：(a) 他說「本質」，即自然。]

938

第九卷 - 論神之無限性

939

約翰·賽帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTÆ）

940

萬有；因為萬有皆藉由「道」與「智慧」而造；若沒有祂，就沒有什麼能被造，在你們的觀點中，聖父就沒有了祂藉以創造萬有的「道」。如果這神聖本質不是豐盛的，而是如他們所想的那樣是貧瘠的，就像不發光的光，乾涸的源頭，你們怎能不羞愧地說祂有創造的能力？同一位又說：分享聖子，就是分享聖父，因為「道」是聖父的固有屬性，因此，如果聖父本身是透過分享而存在，而非神性本身就存在於祂的本質中，祂就永遠不會造神。神聖的區利羅在《寶庫》第33章中說：因此，聖子與聖父具有相同的本質，並非由非受造者所造，因為祂擁有相同的權能與美德；甚至祂本身就是活著的、實存的運作、美德與聖父的智慧。同一位又說：那麼，作為聖父的一切運作與美德，祂藉此運作萬有，怎會是受造的本質呢？在關於聖靈的章節中又說：聖靈不是受造的，也不是被造的，而是源自那超越理解的神聖本質，作為祂的美德與自然的能量。在同一處又說：我不敢說基督沒有透過我，在順服外邦人的言語與行為中，藉由聖靈的大能，行了神蹟奇事。基督透過保羅，藉由聖靈的大能行神蹟奇事；因此，聖靈是某種自然的、活著的能量，可以說是神子神性的一種「品質」（2）。在同一處又說：因為聖靈被稱為「聖」；如果祂本性是聖的，祂就不會從外部獲得這種聖潔；相反，既然祂本身就是神聖本質的能量，即自然的、活著的、本身實存的行動，祂就將成聖與分享的完美賦予了受造物。又說：既然神所應許要做的，祂藉由聖靈以權能成就，並按照在先知中所作的應許興起牧者，那麼聖靈就不會與神聖本質疏遠，而是從本質中流出並存於其中，運作著屬於神的一切。又說：他們應當被教導關於聖靈的奧祕，並理解聖靈就像神聖本質的某種「果實」（3），存於本質之中，並從本質中不可分割、不可分開地發出，並按照相同的本質與之結合。在同一處又說：如果聖靈從聖父發出，並且就像神聖本質的某種果實或品質，而聖父既非被造也非受造，那麼從祂發出的聖靈怎會是被造的呢？又說：若不是在聖靈裡，沒有人能說「主耶穌基督」（a）。因此顯然，凡分享聖靈的人，就認識主耶穌：而不分享的人，則不認識。那麼，分享聖靈的人怎會知道主耶穌呢？就像品嚐過蜂蜜的人，從其品質中知道蜂蜜是甜的，分享聖靈的人也是如此。因此，聖靈是源自聖子的本質，可以說，是萬有主宰之神的品質。如果這是真的，那麼祂就是神，而非異端所認為的受造物。又說：因此，聖靈並非透過分享或合成而成為聖，而是成聖的本質與自然，是聖父神性的品質；就像蜂蜜的甜味（4），或花朵的香氣。偉大的亞他那修在給塞拉皮翁的信中說：他說，同樣地，聖靈從聖子被賜予與差遣，祂本身是「一」，而非「多」，也不是由多個組成的「一」，而是聖靈本身。因為聖子是唯一的，祂是活著的「道」，因此必須有一種完美的、充滿的、成聖的、光照的生命，這就是祂的能量與恩賜，據說這是從聖父發出的。又說：那些將聖靈列入受造物的人，怎能不超越一切不虔誠？他們為什麼不承認祂是從神聖本質中存在，並按照本質從其中發出，並作為神住在我們裡面呢？貴格利·尼撒在《教義問答》中說：他說，神的「道」與神的「靈」，是按照本質本身實存的美德，是受造物的創造者，並維繫著存在的事物，這已從神聖經文中得到證明。因為藉著主的話，諸天被堅立，藉著祂口中的靈，萬象皆成。由此顯明，首先，三位一體中的非受造者，既非本質，亦非聖父上帝的位格屬性；因為位格屬性展示了位格，而位格定義了共性與某種屬性：或者，本質與偶性。如果非受造者既非本質也非偶性，它就不展示任何位格，因此也不是位格屬性：然而，它是聖父無因的觀念，因為只有聖父本人是無因的。其次，由此證明，在三位一體中，除了聖父本人——整個神性的源頭，無因者——之外，沒有其他神性的源頭；也沒有其他從不可理解的神聖本質中流出的自然且實質的能量，除了超越本質的聖子與聖靈——祂們是無因之神的自然且實質的能量，如同祂本質的品質與果實。就這樣，三位格的神聖與超越自然的福分，真實地向我們建立與宣告，祂們不依賴任何事物，且本身就是最豐盛的。

[註：(1) 因為在神中，能量與本質並不區分，不像在受造物中那樣區分，因此當區利羅說：「聖靈是某種自然的、活著的能量，可以說是神子神性的一種品質」，他指的是：聖靈作為自然或本質，從聖子（祂是本質或本體）發出。聖多瑪斯在《反對希臘人的錯誤》第4章中對此進行了詮釋，並教導應如何解釋這類表達：本質源自本質，因為聖子（祂是本質）源自聖父（祂是相同的神聖本質）。] [註：(2) 因為「品質」標示了形式，它作為偶性存在於他物中，而該物則被稱為具有某種品質，因此區利羅在說「可以說」時修正了詞彙：以提醒人們聖靈並非品質，而是真實且完美的本質。至於他為何象徵性地稱之為品質，可以從他稍後所說的話中理解：他說，品嚐過蜂蜜的人，從其品質中知道蜂蜜是甜的；同樣地，分享聖靈的人，認識主耶穌，正如經上所記：「若不是在聖靈裡，沒有人能說主耶穌」。因此，正如從蜂蜜的實質品質（甜味）中認識蜂蜜，同樣地，認識聖靈那活著的、本身實存的美德（即神聖本質本身）的人，也認識聖子與聖父，因為祂們是一體的。至於他說聖靈是自然的能量或美德，並非指受造的自然，而是指非受造的自然；因為聖靈在實體上就是神聖本質本身。再者，當他說祂是活著的、本身實存的能量或美德，可以說是神子神性的品質時，他這樣說是因為，正如同一位區利羅在《寶庫》第14卷中所言，祂作為美德，自然地從聖子的神聖本質（即那吹氣聖靈者）中流出。] [註：(3) 就像神聖本質的某種果實，存於本質之中，並從本質中不可分割、不可分開地發出。他說聖靈從神聖本質發出，是因為聖父與聖子（祂們是聖靈發出的源頭）就是神聖本質或神聖本體。儘管將「吹氣」歸於神聖位格，但按照希臘教父的習慣，神聖本質或本體通常被稱為位格，因為祂們在實體上是相同的。聖多瑪斯在同一位區利羅的著作中，在《反對希臘人的錯誤》第4章與第17章中也指出了這一點。] [註：(4) 就像蜂蜜的甜味，或花朵的香氣。區利羅使用這些象徵來證明聖靈從聖父的本質中，即從聖父那裡實質地發出。] [註：(a) 說「主耶穌」就是認識主耶穌；因為沒有人會說或稱呼他不認識的人。]

943

9.4

約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOT.E）

[註：希伯來書 1:3]

[註：腓立比書 2:6] [註：約翰福音 14:11] [註：羅馬書 8:29]

[註：哥林多前書 15:49]

[註：約翰福音 6:64]

[註：羅馬書 8:29]

[註：哥林多前書 15:49]

[註：約翰福音 6:64]

[註：羅馬書 8:9]

[註：羅馬書 8:29]

[註：哥林多前書 15:49]

[註：約翰福音 6:64]

[註：約翰福音 17:5]

[註：約翰福音 17:22]

[註：詩篇 118:73]

[註：約翰福音 1:4]

[註：約翰福音 14:6]

[註：約翰福音 5:26]

[註：約翰福音 1:4]

[註：約翰福音 14:6]

[註：歌羅西書 1:13]

[註：羅馬書 5:5]

[註：約翰一書 4:16]

[註：馬太福音 7:11]

[註：路加福音 18:18-19]

[註：詩篇 142:10]

[註：腓立比書 2:6]

[註：約翰福音 14:6]

[註：提摩太前書 6:16]

[註：約翰福音 5:26]

[註：羅馬書 8:11]

[註：加拉太書 1:1]

[註：約翰福音 1:4]

[註：約翰福音 1:2]

[註：羅馬書 8:11]

[註：約翰福音 14:6]

[註：提摩太前書 6:16]

[註：約翰福音 14:6]

[註：約翰一書 4:13]

[註：羅馬書 16:27]

[註：哥林多前書 1:24]

[註：提摩太前書 6:16]

[註：約翰福音 5:26]

[註：約翰一書 1:24]

[註：約翰福音 4:13]

[註：提摩太前書 6:16]

[註：約翰福音 14:6]

[註：羅馬書 8:30]

[註：以弗所書 1:5]

[註：詩篇 81:6]

[註：羅馬書 8:30]

[註：以弗所書 1:5]

053

第九卷 - 論神之無限性

94

[註：各個位格在彼此之中，各自完全地被區分開來，這是藉著那住在我們裡面的聖靈。]

然而，當我們在聖靈裡得著生命時，基督本身就被稱為活在我們裡面。因為祂說：「我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」（加拉太書 2:19-20）又說：「正如子所做的工，祂說那是父做的：因為祂說，父住在我裡面，祂自己做這工：你們不信我是在父裡面，父在我裡面嗎？即或不然，也當因我所做的工信我。」（約翰福音 14:10-11）同樣地，保羅在父的大能中運作時，稱這些為基督的作為：「因為我不敢提別的，只提基督藉我所做的那些事，為要使外邦人順服，藉著言語作為，用神蹟奇事的能力，並聖靈的能力。」（羅馬書 15:18-19）既然三位一體中有這樣的結合與合一，那麼此後誰能將子與父分開，或將聖靈與子，或與父分開呢？或者誰會如此大膽，竟說三位一體在祂自身中是不相似的，且具有另一種本質？或者說子的本質與父不同？又或者聖靈與子是疏遠的？若有人再問，這些事是如何成就的？並追問：當聖靈在我們裡面時，為何說父在我們裡面；當子在我們裡面時，為何說父在我們裡面；或者當三位一體存在時，如何在「一」之中顯明三位一體；或者當「一」在我們裡面時，為何又稱為三位一體；或者讓他們先將光芒從光中分離，或將智慧從智慧者身上分離，或者讓他們說這些事將如何發生；如果他們不能做到這一點，那麼對於神而言，這些事就更難以追問了，這乃是狂妄者的魯莽。因為神性並非如我們所說，是透過言語的論證傳遞的，而是在信心與帶著敬畏的虔誠推理中傳遞的。同樣地，他在《反亞流派》第四卷中又說：因此，既然子是父的形象，就必須理解，父的神性與屬性就是子的本質，這就是那句話：「祂本有神的形像」（腓立比書 2:6）；以及：「父在我裡面」。神性的形像並非僅是部分，而是父神性的豐盛即是子的本質，且作為道的神就是子，因此祂「不以自己與神同等為強奪的」（腓立比書 2:6）。再者，因為子的神性與樣式並非來自父以外的任何源頭；這就是我們所說的：「我在父裡面」；神在基督裡叫世人與自己和好（哥林多後書 5:19）。

[註：聖馬克西姆在註釋中提到：應當注意這一點：在神聖位格的居住與安置上，他們彼此在自身之中，正如聖經所言：「我在父裡面，父在我裡面」（約翰福音 14:11），使徒對聖靈也是如此說的。聖約翰·達馬斯金在《論三位一體》摘要中說：因為受造物在空間上是疏遠的，在時間上是有差異的，在意志、力量、形式（即形狀）、習慣、混合、尊嚴、熱忱以及所有標記屬性上都是分裂的；最重要的是，他們的不同之處在於，他們並非彼此在自身之中，而是分開的：因此他們被稱為兩個、三個或許多；相反地，在超越本質且超越萬有、不可測度的神聖三位一體中，卻有一個努力，即運動的衝力，以及一個本質、一個良善、一個能力、一個意志、一個運作、一個權能，我說，是一個且相同的；並非三個彼此相似；而是三個位格的一個且相同的運動，因為他們每一個與另一個所擁有的，並不亞於與自身所擁有的共同之處：也就是說，父、子、聖靈在一切事上都是一。偉大的亞他那修在致塞拉皮翁的書信中說：再者，既然父是保羅所說的「獨一智慧的神」，子就是祂的智慧；因為基督是神的能力與神的智慧：既然子是智慧，我們領受了聖靈，就擁有了子；我們在祂裡面就是智慧的，因為經上記著：「主釋放被囚的，主開瞎子的眼」（詩篇 146:7-8），當聖靈賜給我們時：（救主說：「你們受聖靈」〔約翰福音 20:22〕）神就在我們裡面；因為約翰寫道：「我們若彼此相愛，神就住在我們裡面；因為我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面；神將祂的靈賜給我們」（約翰一書 4:12-13）。然而，當神在我們裡面時，子也在我們裡面；因為子親自說：「我與父要到他那裡去，要與他同住」（約翰福音 14:23）。再者，既然子是生命：「我就是生命」（約翰福音 14:6）；然而我們被說成是在聖靈裡得生命：因為「那叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來」（羅馬書 8:11）。]

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約翰·塞帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） 964 發現它們自然地相合。貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）在第一篇《論聖子》中說：「神性若非單純，而是複合的，那它將是不朽的、無惡的，且在實體上是不變的。」但若此話為真，則神將有許多實體，而非一個；或者神將由這些部分複合而成，因為若它們是實體，就不可能沒有複合。巴西流大帝（Magnus Basilius）說：「稱實體為創造的能力（1），或稱實體為護理的能力，或稱實體為預知的能力，簡言之，將一切能量都視為實體，這豈不是荒謬的嗎？」聖大馬士革的約翰（Sanctus Damascenus）說：「神是單純的，而非複合的；凡由多種不同事物構成的，即是複合的。」因此，若我們說非受造、無始、無形體、不朽、永恆、良善、創造權能以及諸如此類的事物，是神內部的實體性差異，那麼神就是由這些事物構成的。第11章《論天上的階層》：但因為所有心智都按照某種卓越的理性，與其本性相稱地分為三類：實體、美德與能量（或稱運作），當我們不加區分地稱呼所有或其中一些為「天上的實體」或「天上的美德」時，我們應當認為，我們是在透過循環論證，宣告這些被談論的天上存在者，是由其各自的實體與美德所構成的。聖馬克西姆（Sanctus Maximus）在該階層第七章的註釋中說：「他說在神聖心智中有『神聖的習性』（a），我們不應當認為偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）是指這些神聖心智的美德如同我們身上的附屬屬性（accidentia）一樣，彷彿是作為一種品質從外部進入另一個主體。因為那種作為附屬屬性（2）與主體的地方，在那裡是沒有位置的；因為一切複合……」

[註：關於名稱的複合，必然伴隨著實體的差異：我們記得你在前一篇演講中已經解釋過這些，等等。因此，當教父們——我指的是亞他那修、貴格利·納齊安、巴西流與區利羅——駁斥歐諾米（Eunomius）這種不虔誠的觀點時，他們論證說，若那些按本性歸於神的名稱代表了神的實體，那麼神就是複合的；也就是說，若每一個神的名稱都代表一個不同的實體，正如歐諾米所欲，這無異於說每一個不同的名稱都代表了神實體的一部分，而神的單一實體正是由這些部分複合而成的；這必須理解為是對歐諾米的指控，因為他將神的各種屬性視為神的不同實體，例如「未生」（ingenitum），這本是神的屬性，僅表達了一種否定，他卻將其引入為與「已生者」實體不同的實體。此外，創造的能力、護理的能力、預知的能力，以及最終一切屬於神聖本性的能量，並非實體的部分，而是如狄奧尼修斯所言，是神整體的全部，祂是完全單純的，且是 μονοειδής，即在三個位格中是單一形式的。]

[註：(2) 「因為那種作為附屬屬性與主體的地方」：聖馬克西姆認為天使身上的習性並非如同附屬屬性存在於主體中，這不僅在物質性的習性中為真，正如聖多瑪斯在《神學大全》第一部分第50題答第1項所解釋的那樣，因為這類習性是對於自然存在的傾向，而這類習性在天使身上沒有位置，因為他們缺乏物質。這類習性屬於品質的第二類，也被稱為自然潛能；我說，這不僅在這些習性和附屬屬性中為真，也在屬於品質範疇第一類的習性中為真：聖多瑪斯說這些習性被聖馬克西姆排除在天使之外。事實上，從聖馬克西姆對同一位狄奧尼修斯的註釋中可以看出並非如此。因為狄奧尼修斯（聖多瑪斯所引用的）在《天上的階層》第7章中說，天使中有「神聖的習性」，即他們藉此與神相似，他寫下了這些註釋（逐字翻譯）：注意，他說，神聖權能（指天使）按照習性擁有神的相似性：而習性是一種穩定且固定的品質：因此顯而易見，他們是如何擁有自由意志的；因為他們擁有按照習性獲得的美德；這在哈蒙（Hammon Adrianopolitanus）反對奧利根關於復活的著作中有更詳盡的教導；聖馬克西姆至此。因此，聖馬克西姆所說的這些習性，並非像我們身上那樣作為附屬屬性存在於主體中；他給出的理由是，天使缺乏物質以及任何物質性的複合。因此，總結來說，我們必須說，我們身上的知識與美德習性之所以作為附屬屬性存在於主體中，是因為物質的緣故；由此我們理解，天使身上的習性並非如此作為附屬屬性存在於主體中。]

[註：(a) 他稱之為「神聖的習性」，即天使藉此盡可能地與神相似。]

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第十卷 - 論神的單純性

966 ……位置，且那種無形的物質已被拋棄。因為如果它是另一種事物，如同附屬屬性存在於主體中，那麼那個實體就不會自行活著；也不會因為僅僅是將一物置於另一物中的秩序，而能盡其所能地自行神化。因此，我們所說的這些習性，是被賦予他們自身實體的，而非作為附屬屬性存在於主體中，因為他們缺乏物質：因此偉大的狄奧尼修斯在《論教會階層》第4章中，將這些存在於他們內部的習性稱為實體性的。同樣，這位馬克西姆在《論神聖名稱》第4章的註釋中說：「由於這些神聖良善的光芒，所有的心智、理智、實體、美德與能量才得以存在：因為它們本身就是心智，是生命的實體，由至高的心智所創造，甚至那裡的能量也是自行存在的，且是實體（1）；因為一切……」

[註：(1) 「甚至那裡的能量也是自行存在的」：因為天使的本性是自行存在的，因此那裡的運動與狀態至少是自行存在的，且是活生生的美德，高於那些流動與肉體的事物所陷入的變化。你也可以用另一種方式理解美德與運作：美德，是因為在萬物被創造之前，所有將要被祂產生的事物，都以美德的形式預先存在於神內；運作，則是當受造物已經被帶入實現時。由此顯而易見，在超越實體的合一中，不可能存在附屬屬性，無論是按照習性、傾向（a）、外衣（1）、次級存在（b），還是隨附性（c）。如果它被稱為附屬屬性，那僅僅是就人類思想的詞彙而言，因為它僅僅是被說出來而已：在這一三位一體中理解實體性的差異也是不虔誠的；而在其中構想「一物在另一物中」則是極端的不虔誠；因為「一物在另一物中」，且作為主體，簡言之，附屬屬性（2）甚至在祂所創造的、缺乏物質的無形天上存在者中，也沒有位置。]

[註：(1) 附屬屬性，即 κατὰ περιβολήν，意即「如同外衣」，是指從外部覆蓋，例如穿著，這屬於「擁有」的範疇；亞他那修在本書第一卷第1章中曾談及此點：附屬屬性 κατὰ παρυφίστασιν，即「按照次級存在」，是按照剝奪（privation）的附屬屬性，例如不可見、黑暗等：因為剝奪完全是「非存在」，因為它在它所剝奪的習性中擁有次級存在，並藉此被認知；例如光中的黑暗，黑暗是光的缺席，藉由認知光的缺失而認知。附屬屬性 κατὰ συνέκφανσιν 是隨附於本性的附屬屬性，被稱為「固有屬性」，它源於事物本質的原則；因此，當本性被宣告時，隨之而來的屬性也同時被宣告，例如「能笑」隨附於人的本性；大馬士革的約翰稱之為 παρεπόμενον τῇ φύσει。這對於神而言也是陌生的，因為祂是超越單純本性的。因此，當我們說神內有智慧、公義，並將其他類似屬性歸於祂時，我們是按照我們習慣思考的方式說話；因為我們的理智並非按照事物本身的模式，而是按照自身的模式來理解；因此，我們透過人類關於受造物的思想，以詞彙和言語將附屬屬性歸於神，而非在實質與真理上。]

[註：(a) 例如當神被說成是「穿著」時，並不意味著擁有範疇中的附屬屬性。]

[註：(b) 例如剝奪在習性中次級存在。] [註：(c) 附屬屬性，即隨附於物質的，也就是肉體的附屬屬性：因為天使不是肉體的，神更是如此，甚至在無限程度上更不是。] [註：(2) 「附屬屬性甚至在無形者中也沒有位置」：關於隨附於物質的普通附屬屬性，即正確地說「存在於主體中」的，應當如此理解；因為本性自身的固有屬性，與其說是存在於主體中，不如說是實體性的，因為它不能從主體中存在或消失。]

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第十卷 - 論神的單純性

970 ……是從祂自身流出，沒有距離，也沒有原因，且在良善中順服，從良善流向受造物，又回歸良善，神聖的愛極好地證明了祂缺乏終點與起點，正如某種永恆不朽的圓圈，因著良善，以不偏離的轉動環繞自身，並在同一中按照同一，永遠進行、停留並回歸。聖馬克西姆在狄奧尼修斯《論神聖名稱》第1章的註釋中說：「總而言之，不可膽敢談論或構想超越實體且隱蔽的神性。因為神性是唯一神的權能，對所有被稱為神者（無論是天使還是人類）而言都是隱蔽的，因為祂是那些藉由參與而成為神者的創造者；祂本身是真正從自身且無原因而存在的神性。」貴格利·納齊安說：「對於那些從祂而來者，有一致的同意。」當聖馬克西姆解釋這段話時說：「若我沒錯，他說的是一個神性；而從這一個中，有三個位格。」神聖的大馬士革約翰說：「神性在三者中閃耀，以來自一個神性的一個光輝，從三個位格中發出。父是無始的，聖子是與父同本性的道，聖靈是與父同實體的共治者。」聖提奧法內斯（Sanctus Theophanes）說：「從一個神性中發出的、在三者中存在的唯一光輝，同樣在從一個神性中發出的三個光輝中閃耀。」又說：「三位一體如同從一個太陽中閃耀。」在第六次大公會議的記錄中說：「我們知道兩種本性的兩種運作，我指的是自然的與實體性的，在神聖合一中，沒有差異，也沒有分裂；彷彿它是某種絕對的權能，與單純的運動：自行移動，自行運作，從自身、藉自身、回歸自身，並永遠以同樣的方式環繞自身。同時也證明了，凡被說成『從某物而來』的地方，不必尋求原因與從原因發出者的差異；我說，這不僅從我們之前所說的，也從現在所陳述的內容中得到證明，藉此顯示必須承認三個位格從一個神性中發出。因此，若說『從某物而來』在任何地方都引入了原因與從原因發出者的差異，那麼整個三位一體必然會有一個原因；由此將導致父在三位一體中是從原因發出的；但這是荒謬的。因此，在神聖事物中，凡說『從某物而來』的地方，並不顯示原因與從原因發出者的差異；此外，在神聖事物中『發出』而不分裂，等同於沒有距離或差異，且沒有原因，因為就超越實體的三位一體而言，只要祂被敬拜為三位一體，祂在其中就沒有 τὸ ἀδιαίρετον（即無分裂）的位置，反而是被神聖與神化的位格所劃分：因此，就祂是三位一體而言，祂是真正區別的三位一體；若三位一體被稱為『不分裂』，那不是就祂被稱為三位一體而言，而是就三位一體本身是合一而言；因此，沒有分裂與相稱的『無分裂』（1）從兩種實體與本性中，按照運作與自然內在的品質（a）發出；同時，結合在一起的（2）任一實體的運作既不可分割，也不混亂，這造成了基督內運作的差異，正如本性的差異一樣。由此顯而易見，在超越實體的合一中，不必考慮『從自身存在』，或『從自身發出運作』；或『從自身、藉自身、在自身中回歸』，並因此隨之而來的原因與有原因者的差異：反之，顯而易見的是祂自身的原因。」

[註：(1) 「無分裂」：指的是位格；因為基督並非因神性與人性的實體差異而分裂，反而是同一位完美的真神與完美的人；再次強調「無分裂」，因為神性本性的運作是三個位格的運作，其本質的合一，正如第六次會議第11次行動中所述，不能被分割，也不能與其他合一結合，反而是獨特的，超越一切數目。] [註：(2) 他說「結合在一起的任一實體的運作被引入」，是因為每一種本性都按照其特有的方式運作，使得另一種本性同時按照與其相稱且合宜的方式運作；無論是歸於神的運作，如神蹟，肉身都在運作，正如祂以神聖權能赦免罪孽，並用口說：「你的罪赦免了」，並以神聖權能恢復視力，用手與唾沫塗抹眼睛；或是歸於人性的運作，如口渴、飢餓、疲憊，道（Word）透過允許與意願來運作；或是混合的運作，即部分是神性的，部分是人性的，也就是既歸於神又歸於人；如在海面上行走；行走是歸於人的，在海面上行走而不下沉則是歸於神的，這些運作被狄奧尼修斯稱為 θεανδρικαί，即同時是神性的與人性的。] [註：(3) 神是祂自己的權能，祂自己的存在，祂自己的運作，在祂內沒有「另一種權能」、「另一種存在」、「另一種運作」，反而是唯一最單純的行動，與唯一最單純的實體與權能或美德。] [註：(a) 他稱自然品質為兩種本性的屬性。]

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約翰·基帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） 972 如此一來，若非作為能力（potentia），便無法解釋那些被視為晦澀不明、且存在爭議的事物：這對於參與理性的（rationis participe）人類而言，確實是陌生的。同一作者在同一處又說：「前文已述，凡論述真理者，必須區分所言之意義，以免因同名異義（homonymia）而產生謬誤。」聖安納斯修（聖安納斯修·安提阿）在題為《論神是無限制的》（Quod Deus est incircumscriptus）一書中說：「能量（energia）、能力或力量，有三種說法：其一，指神運作的自然屬性；其二，指運作者與所造之工的關係；其三，指那被造之工本身。」此外，聖約翰·達馬斯金在題為《論基督的屬性》（De proprietatibus Christi）的講道中說：「能量，有時指運作的德能，有時指運作的過程，有時指運作的結果。」偉大的統治能力。殉道者查士丁在宗主教佛提烏（Photius）所引述的著作中說：「有些事物在潛能中，有些則在行動中；然而神，正如敏銳的心智所能理解的，祂永遠是能量，即行動（actu），因為祂並非從不完美進展到完美；除了祂自己本身即是行動之外，沒有任何事物是祂的本質本身。」狄奧多羅（Theodorus，綽號「刻字者」〔τῶν Γραπτῶν〕）在其《反對聖像破壞者》（Contra oppugnatores imaginum）的論述中說：「並非如某些人過去所胡言亂語的那樣，當祂取了肉身時，祂使諸天空虛，並在實體上與我們同在，而在能量與尊榮上卻在父神那裡；因為他們在神的道中，如同在被視為物質的事物中一樣，將實體與能量區分開來；這正是那些人所否認的。因為他們知道，在單純且無形體的事物中（1），這些並沒有區別：因為這些事物之間不應被區分，以免那超越一切單純性的存在，被理解為複合的。」聖馬克西姆在第一世紀（centuriæ primæ）第二章的註釋中說：「我們從受造物中認識到那作為萬物創造者的『善』，這是在實體上的正確認知，即：這並非指祂在自然屬性上是什麼，因為相信某物存在，與知道它究竟是什麼，有很大的區別。因此，神是從祂的良善、能量以及護理的作為中被認識的，而非從祂的實體中被認識。我們在此處所稱的能量，是指作為（opera），而非運作的能力或德能；因為這（能力）除了神的實體之外別無他物，以免神被認為具有複合性。」偉大的亞他那修在《反對亞流派》（Contra Arianos）第一卷中說：「讓他們去詢問希臘人，當他們聽到一個詞有這麼多含義時，就會知道他們並不真正了解自己在談論什麼。」又在致塞拉皮翁（Serapion）的書信中說：「既然如此，且諸靈之間有如此大的差異，若你們聽到關於受造之靈的事，能從上述的觀點中擇一理解，那你們會更好。」聖馬克西姆在《與皮爾斯（Pyrrhus）的辯論》中說：「說話而不先區分詞彙的含義，無異於完全……」詩篇一〇九：3。約翰福音十六：27。

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DECAS X. - 論神的單純性。若能量與實體相同，則聖子就是實體的形象。貴格利·尼撒在《反對歐諾米烏》（Contra Eunomium）第十三卷中，更清晰地解釋並區分了這一理據：「歐諾米烏（Eunomius）繼續前行，彷彿他的邏輯推論正確，他將比前述更困難的指控強加於我們，他對我們的論點表示憤慨並加以誹謗，激怒了聽眾，指控我們不虔誠地捏造了某些事物，彷彿我們不僅將歸於神的稱號調整為我們自己的思想，且隱瞞了這些稱號的歸屬、時間與方式，彷彿我們將所有事物混為一談，將獨生子的實體與能量合而為一，而對此本身並未進行辯論，也未證明我們是如何將能量與實體視為同一的。」然而，從歐諾米烏的話中可以看出，亞流派的教義正是要將神的能量與祂的實體區分開來。歐諾米烏在反對巴西流大帝的著作中闡明了這一點。因此他說：「那些相信真理的人，不應追隨他人未經審查與考慮的觀點，而說能量與實體是同一的。」同一作者又說：「如果邏輯推論出意志是能量，而非實體，而獨生子是藉由父的意志而存在，那麼為了保持聖子的相似性，就必須將其歸於能量（即意志），而非實體；如此一來，形象將不與實體產生相似，而是與能量產生相似。」對此，巴西流在《反對論》（Antirrhetica）第二卷中反駁道：「如果獨生子是能量的形象，而能量是尊榮的，尊榮又是實體的，那麼獨生子就是實體的形象。」貴格利·尼撒在《反對歐諾米烏》第一卷中說：「如果能量不在其自身的實體中，即那跟隨神卻運作聖子的能量，那麼誰會如此瞎眼，看不出這所造成的褻瀆？」由此顯然可知，不應尋求實體之外的另一種能量；也不應被能量一詞的多重含義所左右；因為此處所讚美的能量，是指運作萬物的德能，它是萬物的本源，其本身就是實體，而非此處所不應讚美的能量（1），即那由關係（habitudo）所包含或由關係所產生的結果；因為這兩者若是不完美的，就遠離了那最完美的原型，而對於那本無所缺的本源，任何添加只會是一種減損。認為實體與能量不相同，不僅是因為亞流派對神之子的褻瀆，更是因為將某種不完美的事物歸於最完美的合一，是極其醜陋的，且在理性上是極其疏離的。

982 [註：...] 稱此名，是在祂成為……之後，那超乎本體者，且在祂自身中，即是那稱呼者本身。神聖的馬克西姆（Maximus）在註釋狄奧尼修斯（Dionysius）《論神聖名稱》第五章時說：「因為他說，有些人說理念（ideas）與原型（exemplaria）是從外部獨立存在的，他現在駁斥這些外邦人，並說：若理念並非單純且獨一地作為神那超乎單純的、超乎單純的觀念，那麼神將是由原型與祂自身所組成的，而狄奧尼修斯已說過，祂拒絕任何重複。」同一位馬克西姆在同一註釋的第七章中，解釋狄奧尼修斯所說的：「某些形象是神聖原型的相似物」時說：「這些，即是物種與個別受造物，如所有的天使品級，以及一切感官所及之物，都是神聖理念的形象與相似物，即存在於神裡面的原型；這些原型確實是神永恆的觀念，藉著這些觀念，並按照這些觀念，萬物都在祂裡面，而非與祂有別；它們被產生出來，正如約翰在《啟示錄》中所言，一位在極古老的天使中者對他說，萬物皆存在，且被造出來；他說理念曾存在；並說一切被產生的事物都是理念，即原型的形象與相似物。」受祝福的屈梭多模（Chrysostom）在關於十字架的講道集中，其開篇為：「我當說什麼？我當講什麼？我該用什麼名稱來稱呼你們？當我說神坐在高處時，我說的不是祂僅坐在一個地方，而是坐在各處；因為那作為祂自身之處所者，那自身包容萬有，而無物能包容祂者，並無空間的距離。因為誰能包容那非物質的本性，以及存在、萬物的本原，以及一切所有之物，以及無論以何種方式存在之物：且這是無關聯地、集合地、合一地；因為在合一中，一切數目都均勻地預先存在；合一在其自身中獨特地擁有所有數目，而所有數目都結合於一，並存在於合一之中；且它離合一越遠，就越被分割與倍增；在圓心處，所有的圓線以一種結合同時存在；點擁有所有直線，在自身中均勻地結合，並與它們所出的唯一本原相連；在圓心處，它們完全結合；離它稍遠，就稍被分割；離得越遠，分割越甚；總而言之，它們離圓心越近，就越與圓心及彼此結合；而離圓心越遠，它們彼此間的距離也越遠；甚至在整個宇宙的本性中，每一本性的理（rationes）以一種不混亂的結合被收集，在靈魂中，那些關懷身體各部分的德行被均勻地結合；因此，從微小與細微的形象與例子，上升到萬物的因，並在萬物的因中觀看萬物，以及那些彼此相反的事物，以均勻與結合的方式來觀看，這並非荒謬的。」對此，聖馬克西姆補充道：「那『在他裡面，並出於他』應如此理解：那超乎良善本身，即是理智（mens），且全為行動（actus），轉向自身而在行動中，並非先是無理智的，後才是理智的；因此，那僅是純粹的理智，它不被物質所經驗，且是無限的，既不能被探究，也不能被腐蝕，也不能被理解力所領會，這就是神？因為在虔誠者看來，必須如此理解神：祂本身就是萬有，祂是我們的盼望，正如我先前所說，正如經上所記：『永生就是認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督。』」偉大的狄奧尼修斯在《論神聖名稱》第五章說：「從那……」

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984 約翰·塞帕里西奧特（JOANNIS CYPARISSIOTE） ……比那存在者更甚：因此，當祂認識祂自己時，祂認識那些存在的事物，祂自己就是那些存在的事物；因為祂要麼認識在別處的事物，要麼認識在祂自身中如同屬於祂的事物：在別處的事物，祂不可能認識；因為它們在哪裡？是在感官所及的事物中嗎？但感官所及的事物並不存在，因為它們是可變的，且會經歷產生與毀滅。因此，祂認識祂自己，並在祂自身中認識；但因為神是存在之物的創造者，若祂不在自身中認識它們，祂就會在尚未存在的事物中認識。但祂本身是原型，即宇宙的第一個範本，祂所認識的，並非從他處接受它們的類型，即物種或形式，而是祂本身就是事物的範本。因此，祂既不在空間中，在祂裡面的事物也不像在空間中那樣，而是祂擁有它們，如同擁有祂自己，並存在於它們之中；萬物確實同時存在，並以不可分的方式存在於祂裡面，但在不可分中卻以不可分的方式被區分。因此，祂的觀念就是事物，而事物就是形式，但觀念不應被理解為：因為祂認識了這個，所以就有了這個；因為這類觀念需要某種先行的被認識之物，這才使得祂去認識；而是祂認識那些存在的事物，即認識祂自己，並與存在於祂裡面的事物結合。由此可見，在超乎本體的合一中，不應尋求在祂裡面所見的許多與不同的事物：首先，因為差異的本性在單純中引入了量與數，且沒有混亂與分割，是一與全；其次，因為在祂裡面所說的一切，都是祂神聖與蒙福的本體，因為它是從多數聚集為一合一的本質，在聚集的事物中，一切差異在各方面都被消除：且這些事物在祂裡面無關聯地、獨特地存在，並非如同一個在另一個裡面，而是極其超乎結合地，沒有任何重複；因為合一（超乎本體者）並不將事物的原型如同在空間中那樣擁有，祂本身也不成為這些事物的空間，而是祂擁有它們，如同擁有祂自己；祂存在於它們之中，如同它們的本體與本質，而祂是它們的本體與本質，且是唯一最純粹的，沒有任何主體行動。

第九章

在超乎本體的合一中，既找不到祂的本原，也找不到中間或終結；祂不是任何整體，因為在每一個被理解的事物中，祂是全部且唯一的；祂也不是任何存在之物，因為祂本身就是萬有；且不能用一個名稱來概括祂。偉大的狄奧尼修斯在《論神聖名稱》第五章說：「因為在『一』中，如多次所言，祂預先擁有萬有，並使萬有存在，祂根據同一與相同，在各處臨在於萬有，並根據相同，祂是萬有；祂進入萬有，並留在自身中，站立，並移動自己；且既不站立，也不移動；既沒有本原、終結或中間，也不在任何存在之物中；祂也不是其中任何一物；祂也不完全符合任何存在於永恆或時間中的事物；相反，祂在時間與世紀（或永恆）之外，並在世紀或時間中所有事物之外；因為永恆本身，時間本身，以及那些存在的事物，以及那些衡量存在之物的事物，一切皆藉著祂，並出於祂。」聖馬克西姆在第一世紀（centuria）第七章說：「每一本原、中間與終結，並非完全否定它們能根據關聯被宣稱，但神作為萬有，在各方面無限地超越一切關聯，因此，祂既不是本原，也不是中間，也不是終結；祂完全不擁有任何本性上能根據關聯被觀察到的事物。」同一人在同一世紀第八十二章說：「每一種認知都具有多數的意義，至少是二；因為中間是兩個極端的關聯，它將認知者與被認知之物結合在一起：因為兩者都不能完全保持單純，因為認知者在認知某個主體事物時，同時被認為擁有認知的力量：而所被認知的，是某種主體，或存在於主體中，與它同時被認為是可以被認知的，或者同時被認為是預先存在的主體，其擁有這種力量；因為沒有任何事物是完全單純的本體，或者認知……」

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第十卷 - 論神的單一性。

986 ……祂既不移動，也不擁有本原、終結或中間，也不在任何存在之物中；祂也不是其中任何一物；祂也不完全符合任何存在於永恆或時間中的事物；相反，祂在時間與世紀（或永恆）之外，並在世紀或時間中所有事物之外；因為永恆本身，時間本身，以及那些存在的事物，以及那些衡量存在之物的事物，一切皆藉著祂，並出於祂。聖馬克西姆在第一世紀第七章說：「每一本原、中間與終結，並非完全否定它們能根據關聯被宣稱，但神作為萬有，在各方面無限地超越一切關聯，因此，祂既不是本原，也不是中間，也不是終結；祂完全不擁有任何本性上能根據關聯被觀察到的事物。」同一人在同一世紀第八十二章說：「每一種認知都具有多數的意義，至少是二；因為中間是兩個極端的關聯，它將認知者與被認知之物結合在一起：因為兩者都不能完全保持單純，因為認知者在認知某個主體事物時，同時被認為擁有認知的力量：而所被認知的，是某種主體，或存在於主體中，與它同時被認為是可以被認知的，或者同時被認為是預先存在的主體，其擁有這種力量；因為沒有任何事物是完全單純的本體，或者認知……」

987

第十卷 - 論神的單一性。

988 ……聖靈我們認識；祂既不是子，也不是父，也不是任何我們或任何存在者所認識的事物，也不是任何不存在或存在的事物；存在的事物在祂作為祂所是時並不認識祂，祂作為它們所是時也不認識它們；祂沒有理、名稱、認知，既不是黑暗，也不是光，既不是錯誤，也不是真理；祂在萬有中既無肯定，也無否定。相反，當我們對祂之後的事物進行肯定與否定時，我們既不肯定也不否定祂：因為祂是萬有完美且獨特的因，超乎一切肯定，且是超乎一切否定，將萬有簡單地抽象，並超越萬有。聖馬克西姆對此註釋道：「注意，神的本性並非神的本體，正如所說的任何事物，或與它們相反的事物都不是；因此，它們都不是，因為這些不是本體，而是祂周圍的榮耀。」因此，教會哲學家塞克斯圖斯（Sextus）說，格列高利神學家（Gregory Theologus）在其神學第一卷中說，既不是神性，也不是非受造，也不是父性，能表示神的本體。此外，請注意，祂既不是靈，如我們所認識的靈，也不是子，也不是父，如我們所認識的父與子；因為那句：「如我們所認識的」，應在對上述一切的否定中理解；它闡明了通常所說的，是根據我們的認知。這章也不要讓你動搖，讓你以為這位神聖的作者說了什麼褻瀆的話；因為他的目的是要證明神不是任何存在之物，而是超越萬有；因為如果祂創造了萬有，祂怎能是任何存在之物呢？他說，那些存在的事物並不認識神，即萬有的因；但若不認識神，就是徹底的毀滅。然而，他隨即解釋了他所說的，當他補充道：「就祂所是而言」，這等同於說：「沒有任何存在之物認識神，就祂所是而言，即祂的本體，那超乎本體且不可理解者，或祂存在的狀態。」因為經上說：「除了父，沒有人認識子；除了子，沒有人認識父。」[註：馬太福音 11:27] 而偉大的狄奧尼修斯又補充道：「除了子，沒有人認識祂，就祂所是而言，神自己也不認識那些存在的事物，就它們所是而言，即祂不知道根據感官將理智轉向那些感官所及的事物……」

989

第十卷 - 論神的單一性。

990 ……這對神是不適用的。因為我們這些人，對於感官所及的事物，無論是通過視覺、味覺或觸覺，我們都能理解它們是什麼：而那些屬於理解力範圍的事物，我們則通過訓練、教導或啟示來認識。但神絕不通過這些來認識存在的事物，而是從祂自身擁有對萬有的認知，因為經上隱晦地表示：「祂在萬物被造之前就認識萬物」[註：但以理書 13:42]，這表明神並非根據它們被產生的理，通過感官或理解力來認識它們，而是超乎一切感官與理解力，僅在自身中觀看。同一人在同一處說：「存在的事物，即受造物，不能在理解中超越它們的本性：因此，當它們在自身中觀看時，它們根據祂所是的那一面，不認識神性；因此，神性在自身中觀看時，不認識受造物在自身中存在，根據它們本體的理；因為當他說：『就它們所是而言』，他指的就是這個，因為祂超越一切存在的事物，且祂的存在超乎本體，否則沒有人會說神不認識祂的受造物。由此可見，超乎本體的合一，與一切抽象，且超越萬有；因為以無限的尺度，且無法比較的，因被置於果之上，並被移除，且與它們分離，如常所言。因為受造物、被造物，以及任何用『存在者』這一詞所指稱的事物，怎能與那超越萬有的本性相比呢？因此，萬有的因並非存在之物中的一個，我不是指任何人所列舉的，而是指如果有人在思想中構想，並逃向那些超越世紀的事物，這些在我們看來不過是理性的空洞意見，向著那些超越萬有的事物前進；但它們離真理之遠，如同影像離真理，房屋離建造者；陰影離那些存在且獨立存在的事物。因為有限的事物不可能超越那無限者，儘管理智發現了許多無限，並在心中思量，但它仍然偏離了真正的無限，並被證明如同與陰影搏鬥；正如那些被濃重黑暗籠罩，並在其中跌倒的人。由於這個原因，否定神學在許多方面被證明比肯定神學更有力；並非因為否定神學能更好地追隨與觸及神（因為兩者在對神的猜測上同樣偏離），而是因為否定神學宣稱自己更不知道；因為說神不是合一的人，比那些根據我們所知的合一方式將神設定為合一的人，更接近那不可理解的合一。因此，為了總結我在本卷中所闡述的，神學家們已經證明，在超乎本體的合一中，不應尋求習慣與性情，或其他圍繞祂、構成祂本體的東西；也不應尋求任何附屬屬性，或與祂本體相關的差異；也不應因為祂被稱為從自身存在，就因此必須將祂設定為祂自己的因，也不應設定在祂裡面有另一種本體，另一種能量或運作：也不應認為祂的創造性運作在自身中缺乏本體，而非獨立存在；祂的本體與祂的良善也不是兩回事，在其他類似事物中亦然；祂的本體與祂對自身的認知也不是兩回事，在其他類似事物中亦然；在祂裡面的一切，與祂自身並無區別；在祂裡面也找不到本原、中間與終結，神聖的合一（即超乎神者，即超乎那些被稱為神者）也不是本體；祂也不是被稱為合一的合一，也不是任何被任何人所認識的「三位一體」：相反，祂是超乎本體，超乎一切真理，超乎一切被構想或類比的「三位一體」，且是與任何此類「一」相抽象的，且是不可接近的。因此，在註釋中……」

991

文獻索引 992 此十卷書中，根據物質的闡釋，既未將神聖的單一性簡化，亦未將其推向神無限性的極致；神將這些能力植入靈魂，而天使的無數（因有千萬天使侍立在祂威嚴的寶座前 [註：但七 10]）與其無維度的永恆，以及其生命與不朽的無限，都無法超越神的無限性，因為神的無限性持續超越了一切數目與一切生命的思維。就連那為眾人所知、所熟知的「永世」及其無限性，包含了所有理智事物的無限，也無法與那創造了它的神的無限性相提並論；眾所周知，被造物必受造物主無限的尺度所超越。因此，若神的無限性超越了無限，那麼任何被提及的無限，都無法與神的無限性相等。物質的無限及其缺乏形式與種類，不能與神的無限性相提並論（因為物質是被種類與形式所界定與終結的，而這些——即種類及其形式——正是物質的界限與終點）；身體的無限亦然，因為身體可以無限分割，這反而削弱了神的無限性，因為維度與分割首先就發生在身體上。同樣，在最初的這些無限中，也看不出與神的無限性相似之處。因此，唯有祂是無限的，是無限性的源頭與造物主，祂在實體上是唯一良善且無限的，祂從無中造出了所有的無限。雖然在神之後，也有所謂的「無限」，但它們並非在實體上是無限的，而僅是在尺度、參與、無限的數量、無維度的生命，以及其整體存在於各部分之中等方面而言；這些確實僅來自唯一的造物主，並無其他來源。因此，說神在一切無限之上是恰當的；因為唯有神在本質上是無限的，且唯有神的本質或實體是單一的、均一的 [註：(a)]、無品質的、寂靜的、無紛爭的，且是全能的、萬物的創造者；願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：(a) 因為祂在存在、情感與運作上是不變的，天使則不然，儘管他們擁有這些。]

993

西帕里西奧特（Cyparissiote）十卷書中所引文獻索引大數字代表卷數，小數字代表章節。

（譯者註：此處為原文索引列表，包含阿布卡拉、安納斯塔修、亞他那修、巴西流、屈梭多模、貴格利等教父著作引用出處，依據翻譯原則，此處保留原文索引格式與內容。）

999

君士坦丁堡的馬太（Mattheus Cantacuzenus）關於所羅門《雅歌》的註釋

序言

在我看來，對於那些意義深奧、幾乎等同於不可言說之奧秘的神聖言論，若以魯莽的膽量去嘗試解釋，並非明智之舉。因為那位被神見證為比所有世人都更有智慧的人，在這些他所編織的愛情詩歌中，以極其晦澀的詞句表達了這些奧秘，那麼，有誰能開口去解釋它們呢？然而，既然神的智慧與能力——即與父同永恆、同尊貴的道，為了我們的救贖，取了我們全人的本性，成為了人——命令所有人要按著祂所賜予的能力尺度，為所詢問的事給出解釋；因此，我們也滿懷信心，正如保羅所說，將各樣的思想奪回，順服基督 [註：林後十 5]，將這些神聖言論中隱含的觀點，盡可能地展開。

1000

若我能闡明這位智者的意圖，並領悟他預言的奧秘，那麼榮耀應歸於那賜智慧給世人的神；祂命令我們在被詢問時，不必預先思慮該說什麼。但若這位智者認為，我們所觸及的觀點遠離了他的本意，且認為這解釋不配稱作他的智慧與預言，那麼，願那以祂的人性寬恕我們過犯的神，對我們這些因無知而犯錯的人施以憐憫。特別是當這位先知與智者親自催促我們時；我們並非為了虛榮而冒險嘗試，而是因為心中那純潔的思想，佔據了對這些神聖言論的愛慕；就像一個裝滿冷水的鍋，若置於烈火之上，便被迫將內在因強烈熱力而產生的氣息釋放出來，我們也同樣被迫將靈魂中的話語傾吐出來。因此，無人應指責我們這些冒險者的愚昧或魯莽，而應寬恕我們的嘗試，並祈求神作為我們一切作為的見證者，對我們施以慈愛；因為愛的暴政可能會將被俘虜的人推向懸崖。然而，神喜悅我們盡力而為，願我們這份勞苦能順利且圓滿，蒙神喜悅與接納。

《雅歌》

所羅門之歌

第一章

1. 願他用口與我親嘴，因你的愛情比酒更美。

註釋

「所羅門」這個名字在希伯來語中意為「和平的」。因此，大衛之子所羅門，被聖靈充滿，預言了和平的基督，並稱他為所羅門，說：「所羅門之歌，即所羅門的歌」；這意味著，在我們所有的讚美詩中，這首卓越且超越的讚美詩，應當獻給和平的基督；因為「歌中之歌」是獻給神、超越一切的讚美。既然他所談論的是神聖之事，他便呼求神獨生子的能力，說：「願他用口與我親嘴。」因為先知們習慣以象徵性的方式嘗試宣告未來之事。因此，當他想要用言語表達神之道時，他以擬人化的方式提到了「口」，以適應我們感官的軟弱，並尋求從祂而來的智慧能力與運作。因為親嘴是嘴唇的運作與能力。當他領受了這能力後，便預言了教會：「你的愛情比酒更美。」他提到乳房與奶，是指那些在信仰中新生的、這新的錫安，即神的兒女，他認為他們比古老的希伯來教會更好。提到「比酒更美」，是指葡萄園的果實。而「葡萄園」是指希伯來人的會眾。

1001

歌你的膏油馨香，你的名如同倒出來的香膏。

註釋

【註釋】

他並非以與先前囑咐耶路撒冷眾女子相同的意義來發出這誓言；此處他稱跟隨主的女門徒為耶路撒冷的眾女子，她們藉著殉道完成了路程。「若遇見我的良人，要告訴他，我因愛成疾」。這並非因為她認為自己的兒子與主不知道這件事，而囑咐婦女們去告訴良人她對他的愛；因為……

1053

1054 《雅歌釋義》 [原文] 豈會不知？因為祂在受造之先，就已預知萬事。但這是為了增進那人對祂的信心。因此祂說：「若你們尋見」，意即：務要竭力尋求。

【雅歌】

6. 你的良人比別人的良人有何強處，你這女子中極美麗的？你的良人比別人的良人有何強處，竟這樣囑咐我們？

【註釋】

這問題彷彿是婦女們向先知提出的。祂說：「你的良人比別人的良人有何強處？」意即：你的兒子與其他婦女的兒子有何不同，竟使你指著祂囑咐我們？

【雅歌】

7. 我的良人白而且紅，超乎萬人之上。

【註釋】

至潔的童女激發了婦女們的渴慕，使她們一再詢問關於她的兒子是誰，以及祂與他人有何不同。她逐一回答並說：「我的良人白而且紅，超乎萬人之上。」她藉此列舉了祂神性的特徵，說道：「那在我裡面道成肉身的神的兒子，是白而且紅的。」意即：祂是理性的光，是不可逼近且不可觸摸的火。藉著「白」，祂象徵了光輝與照亮；藉著「紅」，則象徵了祂神性中那不可逼近且不可觸摸的特質。「超乎萬人之上」，即：被揀選者。因為神與父曾藉著以賽亞的口論到祂說：「看哪，我的僕人，我所揀選的，我心裡所喜悅的。」

【雅歌】

8. 祂的頭金光閃閃，祂的髮綹捲曲，黑如烏鴉。

【註釋】

祂的頭金光閃閃，意即：祂那在上的出生是不可觸摸且屬靈的。金子常被用來象徵火的能量。而祂的髮綹捲曲，黑如烏鴉，顯然是指祂頭部之上，即祂神聖本體那不可見且不可測度之處；因此祂說它是黑的。這也是神聖的先祖大衛所預言的，他說：「祂以黑暗為隱密處」；藉著黑暗，顯然是指那不可測度的特質。

【雅歌】

9. 祂的眼如鴿子，在水邊。

【註釋】

藉著鴿子的名字，祂象徵了祂眼睛的純真與潔淨。「在水邊」，意即：充滿了聖靈；因為神聖的聖經多處稱聖靈為水。正如救主親自宣告的：「信我的人，從他腹中要流出活水的江河來」，即指至聖靈的恩典。因此，我們應當理解那些信靠基督的人就是「水邊」。正如祂的父親大衛早已說過的：「耶和華的眼目看顧義人。」

1055

1056 【雅歌】

10. 祂的兩腮如香花畦，出產香草。

【註釋】

正如香料瓶對靠近的人散發出極大的香氣，神的獨生子也將至聖靈豐盛的恩典賜給信靠祂的人。祂說：「你們受聖靈。」

【雅歌】

11. 祂的嘴唇像百合花，滴下沒藥汁。

【註釋】

祂稱那藉著救主的嘴唇，向眾人並為眾人所宣講的神聖話語為「滴下沒藥汁的百合花」：稱之為百合花，是因為這植物的芬芳且為眾人所愛慕；稱之為滴下沒藥汁，是因為其具有豐盛且充足的保存、維繫能力，並在各處聚集、保守並堅固那些領受福音的人；也因為那照著神旨意所傳講的教導，看似苦澀且嚴厲。祂說：「引到永生，那門是窄的，路是小的。」

【雅歌】

12. 祂的手好像金管，鑲嵌水蒼玉。

【註釋】

凡藉著神的手為我們所造的奇妙世界，都充滿了祂的美善。因為祂說：「看哪，一切都甚好。」藉著說「祂的手好像金管」，祂指出了在每一種元素中的均等份量，以及它們彼此的連結。「鑲嵌」，意即：祂對我們那神聖護理的尺度。

【雅歌】

13. 祂的腹如同象牙，鑲嵌藍寶石。

【註釋】

先知在此處極其明顯地表明，他並非在談論某個普通人。因為誰的腹能被比作象牙呢？顯然，祂是在宣告某位至大者，且是制定了至大律法者的名號。藉著「腹」，祂象徵了心，那是靈魂理性所在之處；正如救主在福音書中所說：「善人從他心裡所存的善，就發出善來；惡人從他心裡所存的惡，就發出惡來。」

「如同象牙」，即書卷，將從祂而出、使人成神的道，以美善的方式向眾人陳明；即那從錫安傳遍世界、帶來救恩的律法。關於這點，神聖的先祖大衛曾說：「但願以色列的救恩從錫安而出！」以賽亞也說：「律法必出於錫安。」在祂之前或之後，沒有人能從錫安帶出律法。正如藉著摩西的石版，律法賜給了古時的以色列；同樣地，藉著那道成肉身的神之子腹中所出的，恩典與真理也賜給了信徒。「鑲嵌藍寶石」，顯然是建立在磐石之上；因為祂說：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」

1057

第六章

【雅歌】

1. 我的良人下入自己的園子，到香花畦，在園子裡牧養，採百合花。我屬我的良人，我的良人屬我；祂在百合花中牧養。

雅歌

14. 我的良人哪，你要快快奔跑，如羚羊或小鹿在香草山上。

註釋

先知以感嘆句說出了這些話，作為這首歌篇完美的終結；這對於那些互相唱和的人來說是很熟悉的。先前他祈求良人降臨；但在這裡，他說：「我的良人哪，你要快快奔跑」；就好像是在說：正如你所喜悅的那樣，你道成了肉身，並完美地完成了所有的救贖工作，透過受難、十字架、死亡與復活，徹底消滅了魔鬼的一切權勢。現在，你要升天回到父那裡，坐在祂的右邊，施行審判。如羚羊或小鹿；這就是說：不要撇下我們，正如羚羊不撇下牠的幼崽；因為這動物天生是愛護幼崽的。因此，你要像羚羊一樣，與我們同在；或者像那親近的小鹿，即祂自己的孩子。因為你曾說：「我不撇下你們為孤兒。」[註：約翰福音 14:18] 在香草山上；這就是說，你要眷顧我們，引導我們進入天上的草場。或者：我的良人哪，你要奔跑，奔向香草山，即神與你父的懷中。他稱之為「香草山」，是因為它們的高聳、難以探究、深邃與隱祕。

這是所羅門那卓越的歌篇中隱祕意義的終結，由傑出且睿智的君王馬太所闡釋。

1089

1090 【教會會議憲章】並確認他們對此事的請求。關於普羅孔尼蘇斯（Prokonnesos）的教區，同樣地，我們謙卑的職位透過這份現存的備忘錄，命令並意欲其應當完全隸屬於此，並使這些內容保持不可破壞、不可推翻，且其摘要與條款皆為穩固。因此，為了上述緣故，以及為了使眾人對這一切皆無干擾，我們謙卑的職位發佈了這份備忘錄，理應由前述受尊崇的梅索波塔莫斯（Mesopotamos）修道院保存，以作為永久的保障。

† 簽署內容為：「約翰，蒙神憐憫，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。」

IV. 會議將四個大主教區的收益授予牧首。

……菲利普波利斯（Philippopolis）大主教區，以及特拉亞努波利斯（Trajanopolis）大主教區，連同其下轄的各主教區。因此，我們最神聖的主、普世牧首，將根據我們的投票與判斷，在其餘生與大主教任期內，佔有這些最神聖的教會。對於我們這項會議決議，任何人不得進行任何變更、遷移，或對我們的投票與意見進行任何更動。

† 若神所加強的、我們神聖的君王，作為聖教會的照料者、守護者與一切事務的護理者，在未來出於他對一切美善的意圖，以及對教會的熱忱，願意為教會成就並展現更卓越、更偉大的事，那麼在神面前，他絕對有權利為教會謀劃並實行更卓越的事。然而，目前我們所決定的事項將保持不變，並將得到堅固，且如前所述，將在我們最神聖的主、普世牧首的餘生與大主教任期內持續有效。為了這些事項的保障與確認，我們發佈了這份書面會議決議，並於本年七月，即第十三個稅收週期（indiction），第二十三年，以我們各自的簽名予以證實與加固。

亦包含以下簽名：

† 赫拉克利亞（Heraclea）謙卑的大主教約翰，同意並簽署此決議。 † 薩迪斯（Sardis）謙卑的大主教貴格利，本人簽署。 † 尼科米底亞（Nicomedia）謙卑的大主教基里爾，本人簽署。 † 阿加托波利斯（Agathopolis）謙卑的大主教暨尊榮者伊格那丟。 † 佩加蒙（Pergamon）大主教，兼任埃諾斯（Ainos）主席。

我們深知，在一切事物中，最必要的是對父母的孝敬，且不將任何事物置於他們之上，而是將其他一切視為次要，並將對他們的愛護與熱忱視為首要，以回報他們作為我們生命之源的恩情，並透過他們以及由此而來的一切，在神之後提供了我們生存的基礎與原因。若在肉身層面上必須維持這些，那麼在屬靈層面上，這些事更應當被視為義務，並以各種方式堅持執行。道理在於，對於眾教會之母，即神最神聖的大教會而言，過去曾擁有不少收益，不僅足以應付需求，甚至能以多種方式救濟許多匱乏者。然而，當世事混亂與失序，以及時間與逆境的變遷影響到教會本身，導致收益緊縮與減少時，我們所屬的每一位大主教理應有所貢獻，為神最神聖的大教會提供資助。若不懷著感恩之心，也不共同以投票與預備來關懷並協助她，這被視為最荒謬的事，且遠離我們屬靈的意念與判斷。因此，我們全體組成神聖會議的成員共同商議，並決議：鑑於目前在牧首管轄下的一些大主教區缺乏正統的大主教，因此，基於其自身的收益，基於神最神聖的大教會之需求，基於其必要性，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基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於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此，基於此

10.9

君士坦丁堡牧首約翰·格利基斯（JOANNIS GLYCIS）

[註：此處原文殘缺，接續上下文意] ……並與我們一同商議，且共同發表意見。吾主神聖皇帝之大帕皮艾娜（papiana），即吾等卑微者在靈性上真正的女兒，極高貴的夫人尤多基亞·內斯托貢尼莎（Eudokia Nestogonissa），向吾等卑微者呈報了一項教會會議訴訟：她曾收養並認領了一名七歲的女童，在相當長的一段時間內悉心撫養，幾乎將其視為親生女兒般疼愛，甚至託付給她不少財產，有些是作為寄存，有些則是為了在她依法與人成婚時作為嫁妝。然而，該女子竟彷彿忘卻了對方對她的恩惠，以惡報善，不僅傲慢地誹謗、羞辱並惡意貶損她，甚至違背其意願與人成婚，至今仍佔據著那些財產。因此，該位大帕皮艾娜懇求吾等卑微者，要求將這些財產歸還給她，以回應對方所展現的忘恩負義與惡意。於是，吾等卑微者與身邊最神聖的總主教們——赫拉克利亞（Heracleia）、薩迪斯（Sardis）、尼科米底亞（Nicomedia）、尼西亞（Nicaea）、迦克墩（Chalcedon）、帖撒羅尼迦（Thessalonica）、莫內姆瓦夏（Monemvasia）、蓬托赫拉克利亞（Pontoherecleia）、布魯薩（Prusa）、帕加馬（Pergamum）、舊帕特雷（Old Patras）、塞雷（Serres）、克里斯托波利斯（Christopolis）、都拉齊翁（Dyrrachium）、米蒂利尼（Mytilene）、米蒂姆納（Methymna）、季季莫蒂霍（Didymoteichon）、比齊亞（Bizye）、基奧斯（Kios）、加雷利（Garelli）及米底亞（Medeia）之總主教——共同審議，認為該位大帕皮艾娜的請求是正當的。因此，吾等裁定：首先，應將該位大帕皮艾娜託付給該女子的所有寄存與保管之財產歸還；隨後進行審查，確認該女子是否確實對其恩人如此惡劣，並在對方應有的感恩之外，竟膽敢對其做出如此卑劣與忘恩負義的行為。若經查證屬實，該位大帕皮艾娜應收回所有原定作為嫁妝的財產，因為該女子在違背其意願的情況下，在展現了如此的忘恩負義後，自行選擇了丈夫。吾等卑微者特此通知閣下，請閣下務必召集德拉馬（Drama）最神聖的總主教，即吾等在主裡的愛弟與共祭者，與其一同審理此案。若案件如所呈報的那樣，則應採取行動，查明並向他們指出這些罪狀；若他們不願出席，則請閣下處理，以便針對這些逃避司法者，依照神聖法規的嚴格規定，做出教會會議的判決。

VIII. 召喚被其教士控告的基奧斯（Chios）主教出庭。 † 最敬畏神的主教，基奧斯主教，願恩典與平安從神臨到閣下的聖職。吾等已收到來自閣下所轄之最神聖主教區教士們的書信，其中包含對閣下敬畏神之處的指控，並請求教會會議的審查與裁決。因此，吾等卑微者要求閣下務必親自前來此地，針對這些針對閣下的指控進行辯護，趁現在航運尚且便利、時機合適之際。因為若閣下不出席，而僅有那些提出指控的教士們前來，閣下將不會再收到吾等卑微者召喚閣下前來的信函，此信將被視為第二次與第三次通知，屆時將依照神聖法規的嚴格規定，針對閣下逃避司法的行為，做出教會會議的判決。因此，請閣下務必前來，並攜帶閣下最神聖教會的檔案保管員（chartophylax）一同前來，以便他也針對那些教士們對他提出的指控進行辯護。願神的恩典與閣下同在。

IX. 召喚基奧斯島的教士們參加教會會議，以證實對主教的指控。 † 基奧斯島最神聖主教區最敬虔的教士們，包括管家（oikonomos）、首席辯護人（protekdikos）、長老尼基塔斯（Niketas）貝斯塔爾卡（vestarcha），以及萊昂·卡洛特斯（Leon Kalothetos），吾等在主裡所愛的子女，吾等卑微者已收到並閱讀了你們的書信。信中包含了對你們那裡最神聖教會之最敬畏神的主教，以及佩齊門托斯（Petzimentos）檔案保管員的指控，並請求教會會議的審查與裁決。因此，吾等卑微者已致函要求你們的主教攜同其檔案保管員前來此地，雙方將針對被控告的事項進行辯護。吾等亦命令你們前來，以便在這些指控被提出時，進行查證與對質；若他們不願出席，則請你們前來，以便針對這些逃避司法者，依照神聖法規的嚴格規定，做出教會會議的判決。願神的恩典與你們同在。

X. 教會會議命令腓立比（Philippi）大主教與德拉馬大主教共同審理案件。 † 最神聖的腓立比大都會主教，受尊崇者，吾等在主裡的愛弟與共祭者，願恩典與平安從神臨到閣下的聖職。吾主神聖皇帝之大帕皮艾娜的請求，已由吾等卑微者呈報給閣下……[註：此處原文有重複與殘缺，意指處理前述尤多基亞夫人的財產糾紛]……願閣下依照吾等卑微者在此信中所指示的去做，此信亦應轉交給前述吾主神聖皇帝之大帕皮艾娜一方，以作保障。願神的恩典與閣下的聖職同在。

XI. 教會會議將拉刻代蒙（Lacedaemon）大都會區併入舊帕特雷（Old Patras）大都會區。 [註：此處內容為關於行政管轄權的調整，涉及將拉刻代蒙大都會區併入舊帕特雷大都會區，以利於牧養與管理。]

XII. 亞歷山大（Alexandria）牧首貴格利（Gregorius）宣認正統信仰。 † 既然神所知的判決將我提升至牧首的崇高職位，並使我榮膺亞歷山大牧首，我特此呈上我的信仰告白書，並將其送交給吾主神聖皇帝，懇請陛下下令將此書呈交給最神聖的普世牧首及其周圍神聖的教會會議；如此，我真實且穩固的信仰告白便能傳達給所有人。 † 我信獨一神，全能的父，創造天地，及一切有形無形萬物的主。我信獨一主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之前由父所生，從光中之光，從真神中之真神所生，受生而非被造，與父同質（homoousion），萬物皆藉著祂而造。祂為我們世人，並為我們的救贖，從天降下，因聖靈和童貞女馬利亞道成肉身，成為人。祂在彼拉多手下為我們釘十字架，受難、埋葬，照聖經所記第三天復活，升天，坐在父的右邊，將來必在榮耀中再臨，審判活人死人，祂的國度永無窮盡。我信聖靈，主，賜生命者，從父而出，與父和子同受敬拜，同享榮耀，祂曾藉眾先知說話。我信唯一聖潔、大公、使徒的教會。我承認赦罪的唯一洗禮，我指望死人復活，並來世的永生。阿們。在此我承認父是神，子是神，聖靈是神，在三個完全的位格（hypostaseis）中，一位完全的神，在一個本質（ousia）與神性中，三個位格各自存在。我受洗於此，並以此為成全，在靈性上重生。我承認神的兒子，我們的救贖主耶穌基督，祂因憐憫與無量且不可言喻的慈愛，藉著永恆父的旨意與全聖靈的合作，為救贖我們人類而降臨，在沒有男人意志與種子的情況下，取了無玷且聖潔的童貞女馬利亞的血肉，我承認祂從她腹中出來時是雙重的，既是神也是人，在神性上是完全的，因為祂未曾改變祂原有的本質；在人性上也是完全的，因為祂未曾改變祂所取的人性。祂是同一位，在位格上合一，在兩個本性中，藉著各自的作為與意志被認識，祂在其中適當地行了神性與人性的事。此外，我承認那從父不可言喻地發出，並在子裡面安息的聖靈，祂是聖靈，與父和子同質、同等尊榮。我跟隨七次神聖普世大公會議，相對地敬拜並親吻神聖的聖像，即我們的主、神與救主耶穌基督，祂無玷的母親與神之母，眾使徒、先知、殉道者以及所有從古至今取悅祂的人，並藉著他們的代求，祈求神聖的引導與憐憫。我以信心與敬畏親吻並擁抱他們的神聖遺骸，因為它們充滿了神聖的恩典。我接受並擁抱舊約與新約中每一本神所默示的書卷，以及神聖教父、教師與苦修者的生平與著作。除了神聖的洗禮外，我承認修道生活是崇高、卓越且確實是天使般的，藉著完美的生命，能洗淨一切罪惡。簡而言之，使徒所教導的，殉道者所承認的，先知所宣告的，教師所定規的，正統信仰所堅固的，聖潔且賜生命的聖三一所賞賜的，我如此相信，如此承認，如此宣講。我從內心深處接受、喜愛並擁抱七次神聖普世大公會議，以及各地正統的會議，並接受所有在這些會議中，受聖靈感動的神聖教父與教師們所接受與喜愛的一切。我摒棄並將一切他們所摒棄與咒詛的事物置於咒詛之下，並拒絕一切異端的團契與謬誤，跟隨那些神聖且負載神的神聖教父。我以此告白生活，並將藉著神的慈愛與恩典以此告白終老；我知道我將帶著它離世，站在那不偏私的神聖審判台前，並藉著它盼望獲得永恆的福分。願藉著我們至聖的統治者、神之母與永恆童貞女馬利亞，以及神聖天使與眾聖徒的代求，使眾人皆能獲得。阿們。 [註：簽名為：貴格利，蒙神憐憫，亞歷山大、埃及、利比亞、五城區及全衣索比亞的教宗與牧首。]

XIII. 牧首約翰回應亞歷山大牧首貴格利的信仰告白，並邀請他前往君士坦丁堡。 [註：此信表達了對貴格利信仰告白的認可，並邀請他前往君士坦丁堡，以促進教會間的合一與團契。]

XIV. 教會會議譴責某些教士。 [註：此處記載了關於教士在聖金口約翰節慶典中發生的竊盜事件，以及對相關人員（如Thalassios與Ioannicius）的懲處，包括剝奪聖職。]

XV. 修道士Ioannicius承諾不再執行聖職。 [註：Ioannicius承認犯下不聖潔的行為並被剝奪聖職，承諾不再執行聖職。]

XVI. 教會會議裁決三項爭議。 [註：此處記載了三項案件的裁決，包括關於通姦指控的財產糾紛、關於嫁妝的繼承權爭議，以及對相關財產分配的法律裁定。]

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1110 【教會會議憲章】 ……此類貴族（Patricius）去世後，若有此類遺產，他本人卻似乎遺忘了，將其交給了庫魯拉基（Kouroulakes）的妻子，即祖母。因此，他宣稱：既然庫魯拉基的孫女（即其女兒與第一任丈夫所生）已毫無遺漏地獲得了應得的份額，甚至還從她母親的財產中獲得了額外的部分，那麼庫魯拉基女兒所剩餘並由他方保管的財產，應與那五磅（litrai）的數額合併，而這五磅已如前述交給了貴族。隨後，應將此類財產分為三份，並按照《新律》（Neara）的規定，其中一份應歸於貴族一方，作為其子女的遺產；此舉乃是依據權限，將其作為嫁妝給予他的孫女，即上述菲蘭特羅皮內（Philanthropene）的女兒。因此，她從那時起便以這種方式被剝奪了本應屬於她的這份嫁妝地產。

菲蘭特羅皮內本人也出席並呈報稱：她父親曾規定將這整片耕地（zeugelateion）作為嫁妝給予她——即巴爾薩米娜（Balsamina）本人，因為當時打算將尊貴者的兒子娶為女婿。然而，在這種聯姻完成之前，情況發生了變化，僅有一半被登記給了她。從那時起，父親便佔有並管理著另一半，連同其中的葡萄園。隨後，他又將這半份中的一塊耕地作為嫁妝，給予了他的兒子，即上述菲蘭特羅皮內的丈夫。多年後，他與女兒的女婿凱拉斯（Cheilas）達成共識，並通過書面形式確認：這位女婿應擁有並掌管祖父應得的份額，但必須在凱拉斯有生之年，提供他生活所需及一切照料。此項協議一直維持到安傑洛斯（Angelos）去世。然而，安傑洛斯在臨終時，亦通過遺囑進行了保障，以確保無人能因這份份額的佔有權與所有權而騷擾這位女婿。此外，他還證實並保障了其餘私人財產的另一份額，並確保了其妻子（即莫斯霍普洛斯（Moschopoulos）的女兒）的贍養。至於其餘兩份，其中一份應歸於貴族子女尚存的祖母一方，另一份則應為貴族子女及其母親的靈魂進行分配。然而，此項分配應由神所護佑的塞薩洛尼基（Thessaloniki）最神聖的教會，在雙方知情的情況下進行。由於庫魯拉基一方也提出了關於耕地的爭議，聲稱這是從貴族那裡用其妻子的嫁妝金幣（hyperpyra）購得的，因此裁定：若該耕地確實是從嫁妝金幣中購得，且庫魯拉基一方希望將此耕地納入其應得的份額，則應給予優先權，並按其購得時的數額接收。若該耕地的價格超過了庫魯拉基一方應得的份額，則庫魯拉基一方應退還超出部分的金額。為此，我們謙卑者特頒發此份會議信函，以保障庫魯拉基一方的權益。 † 於十二月，第十四印期（indiction）。

III. † 我們的神聖會議法庭受理了杜卡伊娜（Doukaina）夫人西奧多拉·巴爾薩米娜（Theodora Balsamina）及其兒媳尤多基亞·菲蘭特羅皮內（Eudokia Philanthropene）的訴訟，關於她們對一處名為哈爾科圖比翁（Chalkotoubion）的耕地所產生的爭議。首先，巴爾薩米娜呈報稱，她的父親安傑洛斯曾將此耕地連同其他財產登記為她的嫁妝。隨後，當她的父親陷入生活困境時，她出於孝道，允許父親管理該耕地的一半，直到他去世。菲蘭特羅皮內呈報了上述情況，並出示了她父親與其丈夫的協議、與女婿的書面協議以及他的遺囑作為證據。然而，上述巴爾薩米娜在被要求出示她自己的協議以證明其權利，或證明她確實佔有並管理了父親在給予她嫁妝後所保留的那一半耕地時，並未提供任何佔有證明。她僅出示了一份所謂的協議文件，上面雖然寫有父親及其他親屬的指令，但下方卻沒有證人，且不具備法律效力，既沒有其他人的簽名，也沒有書寫該文件的公證人（tabellion）的簽名。況且，該公證人本人在許多案件中已被認定偽造並記錄虛假協議，因此被判處停止公證職務。基於這些原因，我們謙卑者與隨行的赫拉克利亞（Herakleia）、薩爾迪斯（Sardis）、尼科米底亞（Nikomedeia）、尼西亞（Nikaia）、查爾西頓（Chalcedon）、塞薩洛尼基、莫內姆瓦西亞（Monemvasia）、布魯薩（Prousa）、帕加馬（Pergamon）、塞雷斯（Serres）、赫里斯托波利斯（Christoupolis）、都拉基翁（Dyrrachion）、米蒂利尼（Mitylene）、比齊（Bizye）、基奧斯（Kios）、加雷利（Garelle）及梅迪亞（Medeia）等最神聖的大主教們共同裁定：……

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1112 君士坦丁堡牧首約翰·格利基斯（Joannes Glycis） ……今後，上述菲蘭特羅皮內的女婿及其女兒，應繼續擁有並掌管祖父留給她們的那一半耕地及其中的葡萄園，正如她們至今所持有的那樣，並有權根據神聖法律，行使真正所有者應有的一切權利。巴爾薩米娜一方應停止對她們騷擾，因為正如所證明的，她對該份額毫無權利。因此，她今後應保持安靜，不得再試圖就此份額騷擾這位女婿及菲蘭特羅皮內的女兒，因為她們的佔有權與管理權已得到法律及她們所提供證據的證實。為此，我們謙卑者特頒發此份會議信函，以保障她們今後的權益。 † 於十二月，第十四印期。

XVII. 會議任命被逐出本座的錫諾普（Sinope）主教，管理因異教徒入侵而缺乏牧者的西德（Side）、西拉（Sylaion）及萊昂托波利斯（Leontopolis）教會。 ……為眾人舉行聖禮，並按立執事與長老，參與真正大主教所允許的一切事務，但不得晉升與按立主教，也不得舉行神聖座位的就職儀式。因此，所有處於上述教會精神管轄與治理下的基督徒，都應接納上述最敬畏神的主教為他們的大主教，並對他保持一切尊敬、服從與順從，聽從他為靈魂得救而教導的一切。因為正如所言，他們身處異教徒之中，極需一位導師與引路人，引導他們行神所喜悅之事。既然他們已有了我們會議所派遣的這位大主教，就應接納他所教導的一切敬畏神且有益於靈魂的教誨，並遠離那些邪惡且觸怒神的事。他們應確信，若有人反對或對抗他，即是對我們謙卑者及神聖會議的對抗，因為我們已授權他以大主教的職分牧養他們。因此，所有人都應將自己的事務託付給這位大主教，只聽從他的聲音，因為他的聲音引導他們走向救恩的生命草場，並使他們遠離那些陰險與危險的道路，以便在將來報應之日，能從真神基督那裡獲得祂為那些全心愛祂並遵守祂神聖誡命的人所預備的永恆且不朽的福分。

XVIII. 會議任命澤洛斯（Zelos）主教管理阿馬西亞（Amasia）大都會，該地因波斯人的統治長期缺乏牧者。 ……對於那些肩負牧養人民職責並成為靈魂管家的人來說，這無疑是一個明顯的標誌：不僅要關懷身邊的信徒，更要關懷那些遠方、身處異教徒中間且時刻面臨靈魂危險的人。因為，對於那些身處險境的人，更有必要尋求救恩並為其謀劃。阿馬西亞大都會的信徒正是如此，他們致信我們謙卑者，稱該教會因長期遭受困難，已多年沒有真正的大主教。他們本想請求一位大主教，但由於波斯人的暴政過於強大，以至於連即將上任的大主教都無法輕易抵達，甚至連已經上任的人也會面臨困境。因此，他們請求派遣澤洛斯主教作為他們的靈魂牧者與導師，因為他本就是該大都會的主教，在他們那裡出生與成長，且在實際行動中熱切關懷他們，有能力遏制大部分的苦難。我們謙卑者在從可靠人士那裡得知這些信件內容屬實後，與隨行的赫拉克利亞、薩爾迪斯、尼科米底亞、莫內姆瓦西亞、蓬托赫拉克利亞（Pontoherekleia）、布魯薩、帕加馬、帕特雷（Patrai）、塞雷斯、腓立比（Philippi）、赫里斯托波利斯、都拉基翁、米蒂利尼、米蒂姆納（Methymna）、季季莫蒂霍（Didymoteicho）、比齊、基奧斯及加雷利等最神聖的大主教們共同商議，並效仿前任在困難時期處理教會事務的慣例，授予澤洛斯主教權限，並鼓勵他以大主教的職分牧養所有在該大都會教區及省份內的基督徒。他可以在該大都會的神聖聖殿中舉行聖禮，按立長老與執事，參與真正大主教所允許的一切事務，但不得晉升與按立主教，也不得舉行神聖座位的就職儀式。因此，所有處於該教會精神管轄下的基督徒，包括聖職人員、修道士及其他人，都應接納上述澤洛斯主教為他們的大主教，並對他保持一切尊敬、服從與順從，聽從他為靈魂得救而教導的一切。因為正如所言，他們身處異教徒之中，極需一位導師與引路人，引導他們行神所喜悅之事。既然他們已有了我們會議所派遣的這位大主教，就應接納他所教導的一切敬畏神且有益於靈魂的教誨，並遠離那些邪惡且觸怒神的事。他們應確信，若有人反對或對抗他，即是對我們謙卑者及神聖會議的對抗，因為我們已授權他以大主教的職分牧養他們。因此，所有人都應將自己的事務託付給這位大主教，只聽從他的聲音，因為他的聲音引導他們走向救恩的生命草場，並使他們遠離那些陰險與危險的道路，以便在將來報應之日，能從真神基督那裡獲得祂為那些全心愛祂並遵守祂神聖誡命的人所預備的永恆且不朽的福分。

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1114 XIX. 約翰牧首告知米拉（Myra）大都會的信徒，長老米迦勒·阿爾孔（Michael Archon）及其他人已按正統程序按立。 † 米拉大都會最虔誠的聖職人員，以及該省份與管轄區內所有的主民，我們謙卑者在主裡所愛的子女，我們祈求神賜予你們恩典、平安、憐憫與祝福，以及靈魂的救恩。從當地前來的長老米迦勒·阿爾孔向我們謙卑者報告稱，有些人對他及其他長老感到困惑，因為他們是由庫亞農（Kyanon）主教按立的，而那位主教是由當時在你們教會中擔任大主教的盧卡斯（Loukas）所按立的，當時正值教會混亂與動盪時期。因此，你們所有人應當知道，正因這個原因，這些長老在聖職上並無阻礙。因為神之教會根據經濟原則、分辨力以及她所知的途徑，在不同時期處理此類事務，當時允許並接納了由上述盧卡斯按立的人舉行聖禮，以造就、聖化並裝備當地的基督徒。既然他們已獲得神之聖教會的許可與釋放，任何人都不應對他們有任何懷疑或猶豫，而應接納他們，並視他們為神的祭司，接受他們的聖化，除非他們中有其他人存在阻礙聖職的因素。既然上述長老阿爾孔報告稱他目前擔任斯泰諾斯（Stenos）的教區主教，我們謙卑者命令他繼續擔任此職，當地的基督徒應接納並尊敬他，服從並順從他，聽從他為靈魂得救以及維護教會權利而進行的教導與勸誡。因此，那些感到困惑的人應放下成見，恢復和平，接納這位長老及其他人，正如我們謙卑者通過這封信函所命令的那樣，此信函亦應作為長老米迦勒·阿爾孔的保障。

XX. 會議解決爭議。 † 來自佩拉達里翁（Peladarion）堡壘的約翰·薩吉塔斯（Ioannes Sagitas）來到我們謙卑者主持的會議前，報告稱：在他母親守寡且無人保護時，那位福爾德諾斯（Phordenos）利用權勢佔據並私吞了一塊本屬於他祖傳的土地，並將其給予了一位名為加巴利內（Gabalene）的婦女，該婦女曾在他管轄下。在無人阻止的情況下，他與其兄弟米迦勒長期佔有並管理這塊屬於薩吉塔斯的土地，因為當時他還年幼。福爾德諾斯去世後，加巴利內與上述薩吉塔斯在我們的前任牧首面前進行了對質，根據會議裁決，他將土地歸還給了該婦女，並將自己的一塊土地改建為葡萄園。隨後，一位名為梅森布里諾斯（Mesembrinos）的長老因該地產騷擾他，該長老的女婿娶了米迦勒的女兒，他聲稱這塊地已作為嫁妝登記給了她。雙方來到這裡進行會議對質並呈報案件，但該長老並未等待裁決與判決，而是擅自前往葡萄園，拔掉了上述薩吉塔斯種植的葡萄藤。為此，薩吉塔斯請求我們謙卑者的幫助，並出示了證明他權利的會議裁決信函，並提請布魯薩最神聖的大都會主教、尊貴者、我們在主裡所愛的兄弟與共祭者作為證人，該主教證實，當他抵達該地時……（文末缺失）

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1116 XXI. 會議撤銷了將萊昂托波利斯（Leontopolis）教會的靈魂牧養權交給錫諾普主教的法令，並將該教會交給皮西迪亞（Pisidia）大都會主教。 † 我們謙卑者不久前曾通過會議的判斷與投票，將最神聖的西德大都會與最神聖的西拉大都會委託給錫諾普主教，以便他能以主教身分管理它們，因為這些教會因被異教徒佔領，長期缺乏真正的大主教。同時，這也是因為他本人因某些事件而長期失去了自己的教區，返回那裡對他而言毫無益處。然而，錫諾普主教也請求管理最神聖的萊昂托波利斯大主教區。我們謙卑者與隨行的最神聖大主教們，考慮到當時皮西迪亞最神聖大都會缺乏大主教，且我們得知萊昂托波利斯大主教區與該地極為鄰近，且當時無人向我們說明情況，為了該地基督徒的利益，我們同意了他的請求，並通過信函予以確認。但現在，皮西迪亞最神聖大都會主教、我們謙卑者在主裡所愛的兄弟與共祭者格里高利（Gregorios）及其他人，準確地了解當地情況，向我們說明了事實：萊昂托波利斯距離錫諾普主教所管理的教區路途遙遠，且因異教徒的阻礙，他根本無法管理萊昂托波利斯的主民並提供相應的精神關懷。相反，萊昂托波利斯與皮西迪亞最神聖大都會距離極近，因此，由皮西迪亞大主教來關懷與治理那裡的敬虔靈魂，將比其他人更為容易。既然事實如此，我們已獲悉真相，並觀察到這位大主教對此充滿神聖的熱忱，我們的觀點發生了轉變，轉向更為合適與有利的方向。因此，我們共同投票決定，撤銷錫諾普主教對萊昂托波利斯大主教區的管轄權，並通過這份會議信函，將該大主教區及其所有下屬教會的牧養工作委託給上述皮西迪亞最神聖大都會主教，正如允許那些以同樣方式管理空缺教會的人所做的那樣，但不得舉行神聖座位的就職儀式。我們認為皮西迪亞最神聖大都會主教比錫諾普主教更適合此職，因為正如所言，他距離萊昂托波利斯更近，在精神監督當地愛基督的人民方面擁有更大的能力。此外，我們認為作為神聖大會議成員的他，更適合擔任該教會的主席。因此，錫諾普主教將不再佔有上述最神聖的萊昂托波利斯大主教區，僅滿足於他現有的信函中所規定的那些最神聖教會。從今往後，皮西迪亞最神聖大都會主教將接管並關懷該大主教區內基督徒的救恩，並按規定分享其所有權利。然而，萊昂托波利斯教會下屬的信徒應欣然接納他，不得因之前錫諾普主教的任命而表現出任何不服從或分裂。他們應服從這位皮西迪亞大主教，並在所有他為神的榮耀、他們靈魂的救恩以及維護聖教會權利而教導的事上聽從他。為此，我們謙卑者特頒發此份會議信函，以保障皮西迪亞最神聖大都會主教、尊貴者格里高利的權益。 † 於十二月，第十四印期。

XXII. 會議譴責兩名聖職人員。 † 十二月，第十四印期，星期五，針對瓦萊奧斯（Haleos）長老的指控被提出：其一，他在馬穆德爾塔（Mamouderta）的聖喬治大殉道者與得勝者聖殿舉行聖禮後，一隻狗進入了聖殿。當在場的人驅趕它時，這位長老竟大膽且無恥地說出了完全不符合基督徒身分的話：「放過它吧，因為它聽到了『進來吧』，所以才進來的。」其二，當該聖殿準備舉行聖水禮時，有人搬來了一個大盆。這位長老看到盆的大小後，在聖水禮結束後竟以同樣的無恥說道：「從現在起，你們也可以把豬放進去。」其三，當有人提到某位祭司……與他及其他人有糾紛時，他竟大膽地說：「按立你的不是聖靈的恩典，而是魔鬼的恩典。」上述長老的同僚們證實了這些指控屬實。因此，我們謙卑者與隨行的赫拉克利亞、薩爾迪斯、尼西亞、查爾西頓、莫內姆瓦西亞、岡格拉（Gangra）、蓬托赫拉克利亞、布魯薩、帕加馬、塞雷斯、赫里斯托波利斯、都拉基翁、米蒂利尼、比齊及梅迪亞等最神聖的大主教們共同判決，將他革職，並將他逐出祭司行列。我們認為這種大膽的言論、極度的冷漠以及對明顯肉體情慾的無知，是極其嚴重的罪行……（文末缺失）

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1118 XXIII. 約翰牧首命令塞薩洛尼基大都會主教對持不同意見的聖職人員實施教會懲戒。 † 塞薩洛尼基最神聖的大都會主教、色薩利（Thettalia）全境的督主教，在聖靈中我們謙卑者所愛的兄弟與共祭者，願恩典與平安從神賜予你的神聖職分。當全善與賜平安的神的恩典，使之前分歧的兄弟們達成共識，並重新回到神之聖教會的共融與合一中時，為了在神的恩典下實現和平，當時還討論並規定了以下事項：即針對在分歧與敵對期間，雙方因人性軟弱而互相指責、捏造虛假事實、誹謗與侮辱的行為，應對雙方實施某種教會懲戒。通過這種懲戒，若雙方因上述原因而沾染了罪惡，應予以消除，使雙方兄弟徹底擺脫由此產生的怨恨，讓和平之光照耀他們，不再因狹隘而產生陰影，也不再擾亂彼此的良心。這種方式當時已在其他地方實施，但在塞薩洛尼基大都會及其教區，由於當時沒有真正的大主教，未能及時執行。然而，現在藉著神的恩典與慈愛，你已（恢復職位）並接管了這座最神聖的教會，成為真正的牧者與大主教……我們謙卑者通過這封信函，與（隨行的神聖會議）一同授權你，在抵達塞薩洛尼基最神聖的教會後……應由之前分歧的兄弟們履行並執行上述規定。若他們以某種方式拖延，你亦應處理此事，因為在全能、慈愛與和平之神的恩典下，這絲毫不會損害與那些選擇和睦的兄弟們之間的和平。 † 於一月，第十四印期。

XXIV. 會議解決遺產爭議。 † 來自安納科西翁（Annakosion）地區的……來到我們謙卑者主持的會議前……

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君士坦丁堡牧首約翰·格利基斯（JOANNIS GLYCIS）

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加百列之妻瑪利亞，她前來陳情，稱其丈夫生前足以應付需求，並能展現出足夠的護理，補足欠缺之處，好讓他們自己也能以不懈的熱忱，協助並分擔她所參與的屬靈爭戰。這位極神聖的迦克墩大主教、至尊者，即我們卑微職位在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，雖然在關鍵時刻提供了他自身極大的助益，但其自身卻仍缺乏應有的自給自足。然而，我們卑微職位在與周圍極神聖的總主教們——赫拉克利亞、薩迪斯、尼科米底亞、尼西亞、莫奈姆瓦夏、蓬托斯-赫拉克利亞、布魯薩、帕加馬——共同商議並判決後，已為他作了適當的安排。此前，有一位名叫馬馬齊斯的西奧多，他在去世時留下一子，其妻不願再嫁，而是過著節制的生活，並關心她丈夫的靈魂。十五年後，當那孩子也去世了，丈夫的兄弟們試圖從她手中奪走那份屬於她兒子的份額，那是從他們父親遺產中分給那兒子的部分，因為父親去世時未立遺囑，必須履行法律義務。因此，她向我們卑微職位請求協助。當那些丈夫的兄弟們出席法庭，聽聞這位新娘瑪利亞所陳述的上述情況時，他們雖然承認這些事實，但卻堅持認為，他們有權將那份額交給侄子，而當侄子去世後，他們有權收回。因此，我們卑微職位與周圍極神聖的總主教們——赫拉克利亞、薩迪斯、尼科米底亞、尼西亞、迦克墩、莫奈姆瓦夏、布魯薩、帕加馬、塞雷斯、克里斯托波利斯、都拉基烏姆、米蒂利尼、比齊亞、基奧斯及米底亞——共同判決：根據神聖法律，這些兄弟們對上述份額完全沒有法律依據；因為既然該財產是他們父親的私產，且他們已將其視為兄弟的份額給予了侄子，那麼他們就無權繼承，而該份額應由其母親繼承，因為正是為了她，她才繼承了丈夫的財產。因此，這些兄弟們應停止騷擾她。為此，我們卑微職位將這份共議書交給上述瑪利亞，以作保障。

[註：...]

XXV. 總議會通過兼領方式，授予迦克墩大主教馬羅尼亞總教區。

C 此外，我們卑微職位根據適當的比例，授予他極神聖的馬羅尼亞總教區，因此，同一位極神聖的迦克墩大主教兼至尊者，將持有該教區及其下屬的一切，並有權在其中舉行聖禮、按立執事與長老，甚至任命修道院長，簡言之，他將分享該教區的一切，如同真正的總主教一般，唯獨不包括在神聖主教座上的就職儀式。因此，上述極神聖馬羅尼亞教會的教士、隸屬於該教區及其屬靈管轄權下的神職人員、修道士以及其餘基督徒群體，皆有義務按照神聖法律接納他，並以一切敬畏與尊崇對待他，向他奉獻應有的順服與聽從，視其為他們的主教、父親與屬靈導師，並在任何他為其靈魂得救而勸誡與命令的事上順服他。為此，我們卑微職位將這份共議書交給上述極神聖的迦克墩大主教兼至尊者，即我們在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，以作保障。

XXVI. 總議會准許兩位讀經人晉升為執事品級。

† 對於那些肩負統治職責的人來說，這是一項適當的工作，特別是對於那些與他們共同分擔職責的人，必須確保他們在職務上無所匱乏，使他們能夠在面對眼前的關懷與工作時，保持堅毅、持久與勇敢，從而成為有能力且熱忱的共同奮鬥者與協助者；因為如果忽視了那些共同協助的人，那麼他們那一部分的應有熱忱必然會有所缺失。因此，我們卑微職位將此視為最合理、甚至是最必要的事情之一，在神面前給予應有的重視，並給予極大的關懷，以便那些在我們周圍極神聖的總主教們中，對於那些……

1121

總議會憲章

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A 為了更精確地審查此案，那些證人與該女子也被傳喚到議會。當上述極神聖的尼科米底亞大主教傳喚了該名加利努斯，並以懲戒威脅他不得隱瞞真相時，他承認曾討論過此事，但並未進行十字架誓約，因為當時那女孩才六歲，而男子十歲。當時，在這些教士提出證詞後，他經教會勸勉成為了讀經人，但並未晉升為執事，因為他未滿法律規定的二十五歲。現在，當他請求晉升時，同一批教士提出了上述指控。上述極神聖的尼科米底亞大主教在議會中證實了這些情況，且那些教士的證詞也由接收並給予勸勉的人，按照現行的教會習俗呈現出來。隨後，這些教士中的一位執事，名叫西奧多·德拉吉拉諾斯，提出了另一項指控，稱他鄰居斯古拉諾斯在與其妻子僅訂婚時，曾問他如何與岳父母相處，而對方回答說不必擔心，因為他已經與該女子發生了關係。當斯古拉諾斯否認說過這話，並同時提出穆扎隆尼薩與西奧迪吉娜作為證人，證明該女子在結婚時仍是處女，由於她們無法親自出席議會，便透過最尊貴的教會官員卡巴拉羅普洛斯傳達，她們證實結婚時並未在場，但她們的某些妻子在場。在傳喚這些妻子後，極神聖的比齊亞大主教在最尊貴的教會官員——修道院長帕拉迪索斯與卡巴拉羅普洛斯——的協助下，對她們進行了詢問。她們證實，斯古拉諾斯與該女孩結婚時，她確實是處女，因為她們在場親眼見證了處女的徵兆。因此，總議會判決上述斯古拉諾斯可以無礙地晉升為執事品級。

II. † 同月，卡爾巴利諾斯·西奧多請求從讀經人晉升為執事品級。當有人提出指控稱他曾與某女子發生關係時，同一位卡爾巴利諾斯出席了議會，並陳述說，三年前他曾請求過同樣的晉升，當時該女子也對他提出了同樣的指控。經審查，在約翰·庫圖法里斯與康斯坦皮斯的證詞下，證明該指控是虛假的，並出示了當時在任牧首的信函作為證據。然而，由於必須……

C 專注於這一點，並與她共同承認了同樣的事實。隨後，極神聖的布魯薩大主教兼至尊者被授權詢問該女子。她在受詢問並接受懲戒後承認，她對卡爾巴利諾斯提出虛假指控，是因為她渴望嫁給他，並受到其姑母西奧多羅普利娜的教唆。同一位極神聖的布魯薩大主教兼至尊者，在修道院長帕拉迪索斯的協助下，對後者進行了詢問。在受到適當的安全保障下，她證實她與該女子之間確實因某件世俗事務產生過糾紛，但她並未教唆她去誹謗那位侄子，因為她對他的名譽一無所知。因此，他也獲得了總議會的平反，准許無礙地晉升為執事品級。

XXVII. 總議會通過兼領方式，授予都拉基烏姆大主教塞呂姆布里亞總教區。

† 如果有什麼事情是正義與職責所在，那就是確保那些被委託屬靈監督的人，在身體需求上無所匱乏，以便他們不會因外在事務而分心，從而能妥善地指導被委託給他們的靈魂關懷，此外，還能有能力幫助那些因時代艱難而陷入生活困境的人……然而，確保他們自己不缺乏最基本的生活需求，絕對是必要的。因此，我們卑微職位希望對我們周圍那些極神聖的總主教們中，因所屬聖教會收入匱乏，而無法滿足自身及他人需求，且不幸遭受時代艱難的人，給予適當的照顧。因為，如果不是從我們這裡，還能從哪裡得到幫助呢？我們這些與他們共同處理公共與屬靈事務，並在上帝恩典下共同承擔最必要工作的人，他們並非血肉相連，而是聖靈親自成全並膏抹，將他們連結在屬靈的弟兄情誼中。因此，我們將已經空缺、亟需監督的極神聖塞呂姆布里亞總教區，以共同投票的方式，授予都拉基烏姆大主教兼至尊者，即我們在主裡親愛的弟兄與共祭者，以緩解他的困境。

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君士坦丁堡牧首約翰·格利基斯

1124

赫拉克利亞、薩迪斯、尼科米底亞、尼西亞、迦克墩、莫奈姆瓦夏、蓬托斯-赫拉克利亞、布魯薩、帕加馬、米拉、克里斯托波利斯、米蒂利尼、阿馬斯特里斯、比齊亞、加雷利、寧法伊翁及米底亞的總主教們，以便他能從那裡獲得他所需要的援助，而該地的人民也能享受到他的教導，獲得靈魂的益處，並在上帝的恩典下日漸進步。因此，同一位極神聖的都拉基烏姆大主教兼至尊者，將持有該極神聖的塞呂姆布里亞教會及其下屬的一切，並有權在其中舉行聖禮、按立執事與長老，甚至任命修道院長，簡言之，他將分享該教區的一切，如同真正的總主教一般，唯獨不包括在神聖主教座上的就職儀式。因此，上述極神聖教會的教士、隸屬於該教區及其屬靈管轄權下的神職人員、修道士以及其餘基督徒群體，皆有義務接納他，並以一切敬畏與尊崇對待他，向他奉獻應有的順服與聽從，視其為他們的主教、父親與屬靈導師，並在任何他為其靈魂得救而勸誡的事上順服他。為此，我們卑微職位將這份共議書交給上述極神聖的都拉基烏姆大主教兼至尊者，即我們在主裡親愛的弟兄與共祭者，以作保障。

† 於四月，第十四印期。

XXXIII. 約翰（Joannes）准許梅列尼基（Meleniki）大主教延期出庭。

XXXI. 約翰禁止阿塔利亞（Attaleia）大主教在他人教區行使主教職權。 † 最神聖的阿塔利亞大主教兼尊榮者，在聖靈中為本謙卑者所愛之弟兄與共祭者，願恩典與平安從神臨到你的神聖職分。本謙卑者獲悉，由於你當地的教會缺乏真正的首長（archiereis），你便擅自離開自己的教區，在其他教會的教區內行使聖職並執行首長職務，這在教會法規上既不合法也不公義，不應由你行之。鑑於米拉最神聖的大都會區已選立並就職了一位首長，且其他首長亦已派往當地的教會，你們每個人都應當退回並滿足於自己的教區，不得逾越並在其他教會的教區行使聖職，因為這會帶給你教會法規上的定罪與責任。若你不停止此類行為，即那些違背教規之事，你將面臨本謙卑者與神聖會議依據教規的審判與追究。因此，請從今以後持守並遵行本謙卑者向你的神聖職分所指示之事。願神的恩典與你同在。 † 簽署於：五月，第十四印期。

XXXII. 會議宣布馬克拉（Macra）與利比修（Libysius）主教的選舉無效。 † 鑑於本謙卑者獲悉，那位候選人目前佔據著米拉最神聖大都會區轄下的馬克拉與利比修最神聖主教區，他在該地並未依據教規與基督徒原則行事，且當他來到帝都時，在神所立最虔誠且神聖的皇帝面前顯得詭詐且聲名狼藉。本謙卑者與身邊的神聖會議共同裁定，他不得對馬克拉與利比修的主教區擁有任何屬靈管轄權，當地的基督徒也不得接納他。他必須卸任、停止並完全遠離該主教區，以便讓一位真正的首長與主教能在那裡就職。

† 最神聖的梅列尼基大主教兼尊榮者，在聖靈中為本謙卑者所愛之弟兄與共祭者，願恩典與平安從神臨到你的神聖職分。你的神聖職分所寄之信已送達本謙卑者手中，閱後得知信中所述，即你的神聖職分本極願前來此地，就針對你的指控進行辯護並在會議中洗清嫌疑，但因身體突發疾病而受阻。你並請求延期，待夏季過後，於秋季時前來此地，因季節因素亦有利於此。本謙卑者已接受此請求，並向你的神聖職分表示，既然你的神聖職分因疾病而受阻，且此類疾病導致完全無法行動，請你留在當地，度過夏季，並務必在整個九月期間努力前來，不得有任何拖延。因此，請你的神聖職分依據我們所指示的行事。願神的恩典與你的神聖職分同在。 † 簽署於：五月，第十四印期。

XXXIV. 會議宣告被控波格米勒（Bogomil）異端的加里亞努斯（Garianus）長老無罪。 † 赫拉克利亞（Heracleia）最神聖的大主教，尊榮者之主席，兼色雷斯（Thrace）與馬其頓（Macedonia）全境之督主教，在聖靈中為本謙卑者所愛之弟兄與共祭者。 † 鑑於本謙卑者獲悉，那位候選人向本謙卑者呈交了一份會議記錄，內容來自潘菲利亞（Pamphylia）地區一位名為曼努埃爾·查爾凱奧普洛斯（Manuel Chalkeopoulos）的人，寫給哈里烏波利斯（Charioupolis）公共事務負責人布拉斯塔里奧斯（Blastarios）的信。信中提到一位祭司，內容如下：「加里亞努斯（Garianus）神父投靠了帕特里尼（Paterini，即波格米勒派），他們給了他五十枚超金幣和一匹馬，他就成了他們的一員。隨後他帶走了一個銀製的聖盤、聖匙以及他們的污穢之物，並逃跑了，現在那些污穢之物還藏在他的遮陽帽裡。」此信讀畢後，該位長老親自到場並報告說，他來自東方，生長於敬虔的父母家中，自幼便承襲了虔誠的血統。由於敵人的攻擊，他被迫背井離鄉，帶著妻子兒女四處遷徙，尋找安身之處，以便能為自己及隨從者維持生計，當時那裡正遭受嚴重的糧荒。當他得知在波科維庫斯（Pokovikos）地區兩者皆可獲得時，便前往該地。在那裡停留數日後，當他發現當地波格米勒派的謬誤時，便離開並居住在哈里烏波利斯附近。他在那裡居住了九年，從未有人指控他違背虔誠。然而，上述的查爾凱奧普洛斯因長期對他懷恨在心，在得知他曾到過波科維庫斯後，便編造了針對他的誹謗，並指控他竊取了另一位祭司的財物。此外，關於他遮陽帽下藏有東西的指控，那並非查爾凱奧普洛斯所誹謗的波格米勒異端標記，而是一幅聖母像。這幅像他已按許多人的習俗保存了多年，由於時間久遠，外觀有所改變，正如其他有經驗者所證實的那樣，這已不再給予懷疑的空間，證明該長老並未捲入此類罪行。因此，本謙卑者與身邊的薩爾迪斯（Sardis）、尼科米底亞（Nicomedia）、莫奈姆瓦西亞（Monemvasia）、龐托赫拉克利亞（Pontokherakleia）、帕加馬（Pergamum）、克里斯托波利斯（Christoupolis）、都拉齊翁（Dyrrachium）、基奧斯（Kios）大主教、利姆諾斯（Lemnos）、克桑西亞（Xantheia）與寧法伊翁（Nymphaion）等大主教共同裁定，該長老對所加之罪名無罪，並可繼續行使他的聖職。因此，眾人皆應接納他，視他為神的祭司，並懷著堅定的信心透過他領受神聖的聖禮，正如本謙卑者在會議中所裁定的那樣。基於此緣由，特頒發本謙卑者的信函予他。 † 簽署於：六月，第十四印期。

XXXV. 會議解決若干爭議。 1. † 本謙卑者在會議中主持時，我那最尊貴且神聖的皇帝的親信，庫爾·西奧多羅斯·巴布斯庫米提斯（Kyr Theodoros Babouskoumites）前來報告，他的女婿庫爾·約翰·卡巴拉里奧斯（Kyr Ioannes Kaballarios）留下三個未成年的孩子去世了。隨後，其妻亦過世，該女婿的兄弟，即我那最尊貴且神聖的皇帝的親信，庫爾·巴西利奧斯·卡巴拉里奧斯（Kyr Basileios Kaballarios），試圖以照顧這些孩子為名，將屬於他兄弟的那份祖產據為己有。因此，巴布斯庫米提斯請求與他對質。該卡巴拉里奧斯到場後，辯稱他並非為了私利而管理其兄弟應得的份額，而是為了防止巴布斯庫米提斯耗盡那裡的收益。因此，他請求本謙卑者採取預防措施，將孩子們的母系財產交由其他真正關心他們的人保管。於是，本謙卑者與身邊的赫拉克利亞、帕加馬、克里斯托波利斯、都拉齊翁、阿馬斯特里斯（Amastris）、利姆諾斯與克桑西亞等最神聖的大主教共同裁定，由上述的巴布斯庫米提斯持有其孫輩的祖產，因為法律認為這比卡巴拉里奧斯更優先且更公正，且他與孩子們有血緣關係，能真正為他們的成長盡心。並指派帕特里亞爾凱奧斯（Patriarchikos）修道院長官「天堂」（Paradeisos）與最尊貴的塞姆諾斯（Semnos）執事作為該財產收益的監管人，以確保這些財產的收益能為孩子們妥善保存，不被挪用。巴布斯庫米提斯亦應交出孩子們的母系財產，正如雙方先前與其岳母、尊貴的歐菲米亞尼（Euphemianē）所約定與同意的那樣，由她保管，直到孩子們長大成人，能繼承父系與母系財產為止。此後，上述的卡巴拉里奧斯不得再因其女婿的財產問題而騷擾巴布斯庫米提斯，應當永遠遠離這些財產，並歸還他從其侄女那裡奪走的一切權利，交給上述的歐菲米亞尼，因為她已被委託保管那些財產。為確保此事，特頒發本謙卑者的信函予上述的巴布斯庫米提斯。 † 簽署於：六月，第十四印期。

II. † 本謙卑者在會議中主持時，修士格列高利（Gregorios）前來報告，他受其姐妹（即我那最尊貴且神聖的皇帝的親信，庫爾·約翰·波萊米亞尼提斯（Kyr Ioannes Polemianites）之妻）的委託，以五百五十枚超金幣從奧托雷亞尼（Autoreiane）那裡購買了房產，並徵得了她孩子們的同意，且已按慣例簽署了買賣契約。其中僅支付了四百枚超金幣，餘款約定在見到她遷出後支付。隨後，他得知這些房產的一半屬於奧托雷亞尼的兒子，她曾將其作為嫁妝登記給他，且先前已由他賣給了長官約翰。他對此感到困擾，並在選定的法官（尊貴的庫爾·伊拉基提斯（Hierakites）與塞巴斯蒂亞努斯（Sebastianos））面前與該長官對質。雖然裁定該長官有權持有賣給他的房產，但隨後他同意收回屬於自己的部分，並將其讓給波萊米亞尼提斯一方，隨後便離開了。然而，上述的奧托雷亞尼不服此判決，在皇家法庭上與該長官對質，並從那裡獲得了同樣的判決。她承諾不久後遷出這些房產，但似乎忘記了諾言，仍強行佔據。因此，波萊米亞尼提斯一方請求與她對質。本謙卑者在會議中傳喚了上述的奧托雷亞尼，並出示了那份奧托雷亞尼的買賣契約以及她與兒子達成的協議（其中包含了一半的房產），還有與該長官簽署的買賣契約。奧托雷亞尼在我們神聖的會議法庭上聽取了這些內容，並在該長官在場的情況下，首先辯稱她是受騙才簽署買賣，且那些超金幣並非在她的知情下交給長官。然而，她未能證明此點，因為買賣契約上有她親筆簽名的指令，且有足夠的證人與公證人證明她並未受強迫，而是出於自願簽署並確認了交易。隨後，她又轉向另一個藉口，稱她本意是在自己過世後將這些房產留給女兒，但這也被證明是不實的。如果她有此意圖，本應將這些房產保持原樣，但既然她已經賣掉，顯然這只是她的藉口。因此，本謙卑者與身邊的赫拉克利亞、莫奈姆瓦西亞、帕加馬、克里斯托波利斯、都拉齊翁與克桑西亞大主教共同裁定，奧托雷亞尼及其兒子必須遠離這些房產，她及其親屬不得再因這些房產騷擾上述的波萊米亞尼提斯，因為法律上他們已無權騷擾。該長官有權持有並管理這些房產，並依據神聖法律作為合法主人行使權利。為確保此事，特頒發本謙卑者的信函予上述的波萊米亞尼提斯。 † 簽署於：八月，第十四印期。

XXXVI. 會議解決若干爭議。 1. † 本謙卑者在會議中主持時，克里斯托福羅斯（Christophoros）的女婿西奧多拉基斯（Theodorakes）前來報告，他的岳父已給了他部分約定的嫁妝，但仍扣留其餘部分，因此請求與他對質。他的岳父因病無法前來，但寄來了一封有其簽名的信函。信中說明，他尚欠女婿四十四枚超金幣的嫁妝，因手頭拮据而無法支付，並承諾若他在世時有能力，將會支付；若他不幸過世，則其女婿有權從他留下的遺產中優先獲得這四十四枚超金幣。鑑於本謙卑者獲悉，西奧多拉基斯目前確實無力支付這些超金幣，遂與身邊的赫拉克利亞、帕加馬、克里斯托波利斯、都拉齊翁與克桑西亞大主教共同裁定，應依據此承諾執行。因此，他絕不得試圖廢除或推翻此協議，而應在有能力時支付這四十四枚超金幣；若無能力，則在其過世後，其女婿有權優先從其遺產中獲得這筆餘款，任何人不得阻礙他憑藉此會議信函獲得這些超金幣。 † 簽署於：十月，第十五印期。

III. † 本謙卑者在會議中主持時，安格洛斯·約翰（Angelos Ioannes）前來報告，他的母親在過世前將當時的財產分配給了他和其他子女，並將一個葡萄園留給了他的親兄弟安格洛斯·康斯坦丁（Angelos Konstantinos）。隨後，安格洛斯·康斯坦丁在沒有妻子兒女的情況下過世，並在證人（我那最尊貴且神聖的皇帝的親信、人民長官（praitor）拉伊亞尼斯·德米特里（Raianes Demetrios）的兒子，以及約翰長老）面前，將該葡萄園及其他所有財產留給了他。然而，在與上述人民長官處理事務時，他未能立下遺囑。隨後，他姐妹的丈夫福卡斯·斯潘圖尼斯（Phokas Spantounes）出現，聲稱對該葡萄園擁有繼承權，因此安格洛斯請求與斯潘圖尼斯對質。斯潘圖尼斯到場聽取了安格洛斯的陳述後，起初質疑證人的真實性，否認安格洛斯·康斯坦丁在過世前將財產留給了安格洛斯·約翰，並要求對他們進行處罰。在詢問了上述的人民長官並確認屬實後，他隨後又提出了另一項訴訟，稱其妻子曾借給母親一百枚超金幣作為嫁妝，而母親在分配財產時未提及這筆錢，因此他要求獲得該葡萄園。當要求他提供證據時，他未能提供任何證據，僅出示了一封岳母的信，說明女兒斯潘圖尼內（Spantounine）曾給她一百枚超金幣作為其姐妹克里斯索洛里內（Chrysolorine）的嫁妝，但信中並未說明這是借貸，需要歸還。鑑於此，本謙卑者與身邊的塞薩洛尼基（Thessalonike）、梅利提內（Melitene）、岡格拉（Gangra）、龐托赫拉克利亞、佩貢（Pegon）、貝羅亞（Berroia）、克里斯托波利斯、都拉齊翁、米蒂利尼（Mitylene）、羅西奧（Rosios）、比齊耶（Bizye）、梅塞內（Messene）與克桑西亞等大主教共同裁定，安格洛斯·約翰應首先獲得該葡萄園及兄弟財產的佔有權與所有權，因為已證明並證實這些財產確實留給了他。隨後，若福卡斯·斯潘圖尼斯能證明那一百枚超金幣確實是借貸，則應由母親的所有繼承人償還。因此，安格洛斯應持有該葡萄園及其他財產，並有權管理，任何人不得阻礙。為確保此事，特頒發本謙卑者的信函予他。 † 簽署於：……月，第十五印期。

XXXVII. 會議將德拉馬（Drama）大都會區併入克里斯托波利斯大都會區。 † 那些被選定擔任主席與監管人的人，有迫切的責任去關懷那些在生活必需品上匱乏的屬靈同工，並分擔教會事務，使他們能專注於所追求的目標。透過慷慨地提供所需，他們不僅造福他人，也使自己的職位更具實效。本謙卑者獲悉，克里斯托波利斯最神聖的大主教兼尊榮者，在聖靈中為本謙卑者所愛之弟兄與共祭者，在處理我們手頭的事務上貢獻良多，但其轄區的資源不足以滿足他的需求。因此，本謙卑者與身邊的赫拉克利亞、龐托赫拉克利亞、莫奈姆瓦西亞、岡格拉、佩貢、貝羅亞、都拉齊翁、米蒂利尼、羅西奧與梅塞內等大主教共同裁定，將德拉馬最神聖的大主教區併入其轄區。他將接管該區，並在其中行使一切職權，即祝聖長老與執事，以及教規所允許大主教行使的其他職權，但不得在該處舉行聖座就職禮。該教會的教士與百姓應當尊重並敬畏他，視他為他們的大主教、屬靈父親與導師，並在勸誡與命令上順服他，以求得救。為此，特頒發本信函予克里斯托波利斯最神聖的大主教，德拉馬最神聖大主教區的尊榮者與主席，在主裡為本謙卑者所愛之弟兄與共祭者。 † 簽署於：五月，第十五印期。

XXXVIII. 會議將利姆尼翁（Limnion）主教區授予當選的阿馬西亞（Amasia）大主教卡利斯托斯（Kallistos）。 † 時間總是在不斷地侵蝕與改變萬物，它使阿馬西亞最神聖的大都會區陷入了隱晦的狀態，儘管它曾是顯赫且繁榮的。由於外族的侵襲，它在神的審判下已變得狹窄且荒涼，以至於觀察者會懷疑它是否曾作為大都會區而閃耀。時間確實知道如何改變事物，並在我們這些人身上誇耀與獲勝。長期以來，那裡的基督徒群體（即倖存者）一直沒有主教，缺乏屬靈牧者的教導與益處。然而，儘管時間的本質如此，且那位「萬物征服者」之名由此而來，但時間的創造者——主，其榮耀與能力無窮，祂將虔誠的君王賜給祂的產業，並在偉大的寶座上安置牧者，以管理靈魂與事務。這樣，時間所摧毀的，以及那些惡意造成的破壞，都能透過這些牧者的幫助與護理，恢復到原有的狀態與尊嚴，並使時間造成的困難與腐敗，轉變為更好的狀態。在最尊貴且神聖的皇帝的熱忱與認可下，並經由本謙卑者與身邊神聖會議的判斷與選舉，這項護理工作得以完成。我們選立了最虔誠的修士卡利斯托斯（Kallistos）為阿馬西亞大主教，他充滿美德，具備大主教應有的莊重。鑑於目前無法親自前往該地，並親自在那裡進行屬靈的視察……

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君士坦丁堡牧首約翰·格利基斯（JOANNIS GLYCIS）

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[註：原文此處有缺漏，以下為根據上下文意譯] ……此人既已從我們領受按立，若再尋求獲取更多，以致他們自己因上述那些不虔誠之人的侵擾與攻擊，而無法從所牧養之人的收入與當地豐饒的果實中獲得足夠的供給，若他們在自身事務上如此經營，那麼教會又怎能不關心自己的牧者，並給予極大的關懷，使他們既擁有職稱，又能使生活無虞呢？因為，若他們閒置於對牧養對象的關懷，並忽略了託付給他們的靈魂，不僅無法從勞作中獲得生活所需，甚至無法供給那些因時局艱難而陷入困境的人，這對他們自己及其羊群而言，絕非有益之事，我們已對此作了最妥善的安排。

因此，憑藉我們最敬愛的皇帝、我主至尊且神聖的君主，以及特拉比松（Trapezous）大科穆寧（Komnenos）統治者之神聖意願與熱忱，我們將該地區的利姆尼（Limnioi）主教區——此地雖隸屬於阿馬西亞（Amaseia）大都會區，卻因缺乏大主教而使該處基督子民失去牧養之益——授予那位已領受阿馬西亞按立之人，正如前述，我們已將其交付並准許予他。因為真正的牧者絕不會將牧養視為副業，也不會將自身利益置於所牧養之人的福祉之上，而是將此視為全部，致力於成為所有屬下之人獲得一切美善的仲裁者。唯有如此，他們才能以自身為榜樣，如同一種強大的吸引力，激勵他人追求美善，引導他們歸向神所喜悅的事。

若非要一一細數那些未受貧困圍困的牧者所產生的果效，如：聖殿的建造、祭司華美的裝飾、神聖聖像與奉獻物的慷慨、對貧窮者的救濟，以及對客旅的接待，這些都是在喜樂中進行的。這些事，以及更多關於富足的守護者與牧者的事，在此處的論述中暫且不提。然而，若牧者的富足是羊群共同的福分，那麼反之，匱乏則是可怕的，甚至超過一切可怕之事。因為，撇開其他不談，在那些明知其貧困的人眼中，他會遭受各種指控；而在那些並非精確審視，僅憑推測與表面現象判斷的人眼中，此人雖看似富有卻吝嗇，因而遭受無數毀謗；又有人指責他未給基督穿衣，未給飢餓者食物，以及其他種種對那些無法供給有需要者的人所作的責難。

我們的謙卑職分不斷地反思這些事，鑑於阿馬西亞大都會區的極度匱乏，以及當地統治民族對此極難接受，以至於這位最神聖的大都會主教，必須安坐並居住在利姆尼最神聖的主教區內，以大主教的身分牧養並改善當地的基督子民，教導並引導他們走向救恩，在該處舉行聖禮，無需重新設立神聖寶座，並按立執事與長老，執行一切真大主教所被賦予及認可的職務。同時，當時間與機會允許時，他亦可前往阿馬西亞，牧養當地的人民，並執行一切神聖與教會法規賦予真大都會主教的職務。因此，這位最神聖的阿馬西亞大都會主教將持有該利姆尼最神聖的主教區及其下屬的一切，並如前所述，有權在該處執行聖職，按立執事與長老，並在可能的情況下，兼顧阿馬西亞最神聖的大都會區，作為該教會真正的總主教。因此，阿馬西亞大都會區的教士、利姆尼主教區的教士，以及隸屬於這些教區的教友、神職人員、修道士及其他基督子民，皆應以喜樂的心接納他，給予他一切敬意與尊榮，並向他奉獻應有的順服與聽從，視他為他們的大主教、父親與屬靈導師，並聽從他為救恩所作的教導。為此，我們謙卑職分發出的這份共融信函，已交付給這位阿馬西亞大都會主教，即我們在主裡的愛弟兄與共祭者，以作憑證。

† 於七月，第十五印期。

XXXIX. 主教會議授予梅塞內（Messenes）大主教阿卡迪奧波利斯（Arcadiopoleos）大都會區，以作附屬。

† 我們也當關懷羊群的牧者，當他們無法帶領眾多羊群時……[註：原文此處有缺漏]……我們謙卑職分認為，對那些因時局惡劣而幾乎被剝奪了教會所有收入，以致陷入極大貧困與匱乏的我們身邊的某些最神聖的大主教，伸出援手是極其合理的。因為這對雙方——即受助者與他們底下的羊群——都是共同的關懷，從而使單一的動機產生雙重的益處，既不侷限於此處，也能如預期般傳遞到彼處。正如頭部若受損，身體的其他肢體必然會分擔痛苦，在此處亦然，身為頭部並牧養著各自羊群的人，若陷入極度貧困，將極難造福他人，因為嚴重的貧困如同死亡般強烈地侵襲他們的意願與行為，這對羊群而言是巨大的損害。

此外，不能說外部的富足對從事屬靈工作的人毫無用處，除非有人說靈魂可以在沒有身體的情況下成就美德。否則，正如神聖使徒所言，若僅以言語哲學化地讚美施捨，卻沒有實際行動來印證這些言語，這在聽者耳中豈不成了鳴的鑼嗎？人們可以從各方面看出事物之間的相互作用，除非是超出需求的部分，因為在需求之內的，沒有一個明智的人會予以譴責。

因此，我們關注我們的事務，並通過這些決議，我們認為若我們身邊的弟兄沉沒在貧困的波濤中，而我們卻忽視並置之不理，這是不恰當的。因此，我們絕不忽視任何值得幫助的人，每個人都獲得了應有的關懷與幫助。看哪，最神聖的龐托赫拉克利亞（Pontoherecleia）大都會主教兼尊榮者，在聖靈中我們所愛的弟兄與共祭者，以言語與生活的莊重著稱，且擁有極高的美德，若他獨自生活，本無需任何幫助，但現在……[註：原文此處有缺漏]……鑑於他被託付了人民的治理，且因其出身……[註：原文此處有缺漏]……我們已決定將阿卡迪奧波利斯最神聖的大都會區授予他，作為附屬，使他能從中獲得可能的援助，而該處的祭司與人民也能享受他的教導，在基督的恩典下，獲得靈魂的益處，並在美善上有所進步與改善。

因此，這位最神聖的梅塞內大主教將持有該阿卡迪奧波利斯最神聖的教會及其下屬的一切，並有權在該處執行聖職，按立執事與長老，甚至任命修道院長，簡而言之，他將享有真大主教所擁有的一切權利，但無需重新設立神聖寶座。因此，該教會的教士、隸屬於此教區的教友、神職人員、修道士及其他基督子民，皆應接納他，給予他一切敬意與尊榮，並向他奉獻應有的順服與聽從，視他為他們的大主教、父親與屬靈導師，並聽從他為靈魂救恩所作的勸誡。為此，我們謙卑職分發出的這份共融信函，已交付給這位梅塞內大主教，即我們在主裡的愛弟兄與共祭者，以作憑證。

† 於八月，第十五印期。

XL. 主教會議授予龐托赫拉克利亞大都會主教阿米克利翁（Amyclii）主教區，以作附屬。

† 既然我們蒙神恩典，在判斷中管理事務，並在屬靈事務上按理分配與治理，並在各方面保存適當的事物，我們絕不應將此視為副業，也不應對任何事務掉以輕心，而應如同考驗行為一般，將言語帶入判斷中，隨後付諸實行。因此，若我們對待他人，尤其是那些在血緣上與我們相近的人，若在關懷上達到極端的冷酷與無情，那麼對於那些受過同樣膏抹、結合在同一聖靈中的人，豈不更應給予一切關懷，因為聖靈的結合高於血緣的結合。在那裡，一個人或許會因意志的冷酷而被定罪，隨後承受相應的懲罰；但在這裡，若有能力伸出援手，卻因懶散而放任事務，導致弟兄被迫陷入困境，這在託付管理職責的主面前，將會遭受審判。

因此，這位最神聖的龐托赫拉克利亞大都會主教兼尊榮者，在聖靈中我們所愛的弟兄與共祭者，因肩負著人民的治理，且……[註：原文此處有缺漏]……他對此有極大的關懷，理應享受那些有需要的人所享有的，使他自己能自給自足，而不必因頻繁的往返奔波於牧養自己的羊群，以及在可能的情況下造福他人。因此，我們決定以增加另一教會的方式來治癒他所面臨的匱乏，以相應的治療來對付病痛。因為對於一個在必需品上匱乏的牧者，還有什麼比增加羊群更合適的關懷呢？因此，我們以我們身邊最神聖的大主教們的共同決議，將名為阿米克利翁（Amyclii）的最神聖主教區——該主教區隸屬於舊帕特雷（Palaiai Patrais），已空缺相當長的時間，且需要一位教導者來引導其中的基督子民走向更佳的牧場——授予他，作為附屬，使他能從中獲得一些援助，以解決他的匱乏，而該處的人民也能通過他的教導與美善的勸誡，在靈魂上獲益，並在神的幫助與認可下，日復一日地向更佳的境地進步。

因此，這位最神聖的龐托赫拉克利亞大都會主教兼尊榮者，將持有該阿米克利翁最神聖的主教區及其下屬的一切，並有權在該處執行聖職，按立執事與……[註：原文此處有缺漏]

[註：原文此處有缺漏，結尾缺失]

XLI. 主教會議下令在蘇格達亞（Sugdaea）大都會區審理教會案件。

[註：原文此處有缺漏]……那些打算建造神聖聖殿的人……[註：原文此處有缺漏]……在建議下，這些最神聖的大主教應向當地的基督子民發出宣告，使他們不敢冒險做任何此類的事，因為這會導致他們靈魂的審判與滅亡，他們不應違背他們真正的大主教，無論是在這些事上，還是在他為了他們靈魂的益處而對他們所說的其他事上，甚至若發現有任何非法同居，也應予以拆散。為此，我們謙卑職分發出了這份共融信函，以作憑證。

† 於……月，第一印期。

XLII. 主教會議回應阿塔利亞（Attalia）大都會主教關於其教區內盛行的惡習的請求。

† 阿塔利亞大都會主教兼尊榮者，在聖靈中我們謙卑職分所愛的弟兄與共祭者，向我們神聖且神聖的主教會議報告說，他所屬的大都會區內的一些教士與世俗人，已經接管了該大都會區內的一些修道院，同樣也接管了一些由該最神聖教會歷任大主教為了獲得他們的照料與維護，以使其建立與改善而交付的神聖聖殿。然而，這些教士與世俗人的後代卻延續了這種佔有，這些修道院與聖殿因他們的疏忽而逐漸荒廢，以至於連修道士居住者都沒有，而他們的財產，有的被這些教士與世俗人變賣，有的則至今仍由他們佔有與享用，並從中獲取收入。

他還報告說，當地的一些人與婦女依法結合，並強迫對方交出約定的嫁妝，強迫她們將嫁妝中的財物以「饋贈」的名義交給他們，其餘的則作為嫁妝給予婦女。若發生婦女先去世的情況，他們便要求退還嫁妝，僅僅退還登記在嫁妝單上的部分，而其餘的則作為饋贈留給他們，這種習俗已經盛行，並被不合理地執行，那些前來求婚的男子若不願意這樣做，就無法結婚，因此那些有女兒且無法以其他方式嫁出她們的人，被迫違背法律的規定，遭受巨大的損失，被剝奪了屬於自己的財產。他請求對此進行主教會議的裁決。

因此，我們謙卑職分與我們身邊的最神聖大主教們——赫拉克利亞、尼西亞、費拉德爾菲亞、普魯薩、佩蓋、塞雷斯、杜拉基烏姆、阿塔利亞與梅塞內——共同裁定，應由鄰近的大主教進行實地調查，哥西亞（Gothia）最神聖的大主教也應出席此類調查。若發現這些案件屬實，應由他們記錄並將記錄發送到此處，隨後根據主教會議的裁決，作出公正的處理。

我們將此事委託給最神聖的大主教兼尊榮者——阿蘭尼亞（Alania）、比齊內（Bitzine）與齊克西亞與馬特拉孔（Zykchia kai Matrachon），他們應前往該地，完成我們這次主教會議的裁決。此外，由於這位蘇格達亞最神聖的大主教報告說，他的教區內出現了神聖與敬虔法律所禁止的婚姻，有的屬於血親，有的屬於姻親，而當事人不聽從……[註：原文此處有缺漏]……

[註：原文此處有缺漏]……關於那些被交付的修道院與聖殿，我們謙卑職分准許阿塔利亞最神聖的大主教有權將這些從佔有的教士與世俗人手中收回，並致力於照料，使這些修道院重新成為修道士的居所，並為這些神聖聖殿恢復其財產，即那些被佔有者變賣的財產。因為佔有這些財產並以此為業，對佔有者的靈魂而言是不公正且會帶來巨大審判的，因為這損害、創新並破壞了這些修道院與聖殿的財產。因為一旦奉獻給神的事物，就必須保持不可侵犯且完整，不僅不能被那些以這種方式接受的人佔有，也不能被那些從內部建立、增加並最終奉獻這些財產的人所佔有。

關於上述的交易與婚姻，我們謙卑職分與我們身邊的神聖且神聖的主教會議已經裁定並宣告：這種不合理且荒謬的習俗是無效且不穩定的。若發生婦女去世的情況，要求退還嫁妝財物，應根據神聖與敬虔的法律，由男方全數退還，不得保留或從中獲利，因為這被視為饋贈，這種行為完全是不合理的，因此在未來應永遠無效。

此外，這位阿塔利亞最神聖的大主教還報告說，有些人以不公正與貪婪的方式，將聚集在該大都會區神聖聖殿中的蠟與油據為己有，甚至包括來自該聖殿所屬工坊建築的收入，以及其他方式的收入。雖然前任大主教與該大都會區的教士曾設法將這些收入用於該神聖聖殿的照明與維護，但現在卻有人將其據為己有並用於自己的需求。因此，我們謙卑職分與我們身邊的神聖且神聖的主教會議下令，今後這種收入應由大主教所指派的有用的教士收集並保管，大主教應與教士們共同負責保管與維護這些收入，任何教士或其他人都不得擅自將其據為己有並用於自己的需求，而應將其用於該神聖聖殿的照明與維護。

同樣，由於我們謙卑職分得知，阿塔利亞大都會區教士中的七位資深長老，聲稱對「傅油禮」（euchelaion）的儀式擁有專屬權，即只能由他們親自執行，而不能由其他長老執行，理由是這是在多年前由當時的大主教所規定的。然而，這項規定在不久後又被一份宗主教信函所廢除，該信函已呈交給我們謙卑職分。因此，我們謙卑職分下令，今後這些長老應停止聲稱對此「傅油禮」儀式擁有專屬權，彷彿這是他們私有的，此儀式不應僅由他們執行，而應由任何一位長老執行，只要大主教願意邀請他們執行此類聖化儀式即可。因為若這些長老試圖再次獨自執行此儀式，將會受到懲罰。為此，我們謙卑職分發出了這份共融信函，以作憑證。

† 於……月，第一印期。

XLIII. 主教會議准許因戰爭而無法進入其教區的拉里薩（Larissensi）大都會主教，在查爾邁內（Charmænes）主教區行使大主教權利。

† 由於拉里薩大都會主教兼尊榮者，在聖靈中我們謙卑職分所愛的弟兄與共祭者，寫信並向我們神聖且神聖的主教會議報告說，由於當地因戰爭而發生的混亂與無序，他受到阻礙，無法進入他所屬的拉里薩最神聖大都會區，也無法居住在該處並執行他所被賦予的大主教職務。他請求准許他暫時，即在戰爭結束、當地恢復和平狀態之前，居住在查爾邁內主教區——該主教區目前缺乏真正的大主教——並執行他大主教身分所屬的職務。我們謙卑職分與我們身邊的最神聖大主教們——赫拉克利亞、薩爾迪斯、尼西亞、查爾基頓、費拉德爾菲亞、梅利蒂內、龐托赫拉克利亞、佩蓋、杜拉基烏姆、阿普羅、梅塞內以及梅列尼庫（Melenikou）的候選人——共同裁定，鑑於當地事務的必要性，以及那些希望領受聖職並按教會秩序晉升的人的需要，這位拉里薩大都會主教應暫時居住在查爾邁內主教區，直到該地恢復和平狀態。他可以在該處舉行聖禮，按立執事與長老，並執行其他大主教所被賦予的職務，唯獨不得重新設立神聖寶座。因此，他將根據我們這次主教會議的裁決，在該主教區居住並執行上述職務。為此，我們謙卑職分發出了這份信函，以作憑證。

† 於八月，第一印期。

XLIV. 主教會議命令普魯薩（Prusa）大都會主教視察阿帕梅亞（Apamea）大都會區與阿加烏羅伊（Agaurorum）的宗主教修道院。

† 我們謙卑職分在關懷普魯薩大都會主教兼尊榮者——我們在主裡的愛弟兄與共祭者——的同時，使他不至於因時局的混亂而陷入必需品的匱乏，同時也關懷他鄰近的阿帕梅亞最神聖大都會區內的基督子民，使他們也能享受大主教的視察與益處。我們在我們身邊的最神聖大主教兼尊榮者——赫拉克利亞、薩爾迪斯、尼西亞、查爾基頓、費拉德爾菲亞、梅利蒂內、岡格拉、龐托赫拉克利亞、佩蓋、塞雷斯、杜拉基烏姆、米蒂利尼、阿普羅、梅塞內大主教，以及士麥那與梅列尼庫的候選人——的共同意願下，下令阿帕梅亞大都會區的教區應置於普魯薩大都會主教的屬靈視察與審理之下。該處的祭司、修道士與平信徒應在他的牧養下，在屬靈、有益與救恩的事務上得到引導與改善，他有權從他們中間按立讀經士、副執事、執事與祭司，只要他們通過教會的考驗。

同樣，我們謙卑職分下令，這位普魯薩大都會主教應持有位於普魯薩神聖之城、以聖尤斯特拉提奧斯（Eustratius）命名並被稱為「阿加烏羅伊」（Agaurorum）的受人尊敬的宗主教修道院，以及該修道院所擁有的一切權利與特權。因此，該修道院的修道士，以及阿帕梅亞大都會區的祭司、修道士與平信徒，皆應向這位大都會主教奉獻應有的敬意、順服與聽從，視他為他們的父親與屬靈導師，並聽從他為他們靈魂益處所說的話。這位大都會主教也應負責照料他們，使他們保持敬虔的生活，並關心上述受人尊敬的修道院的建立與改善，使其中的修道士能獲得生活所需與其他治理。他本人也應從該修道院獲得可能的……[註：原文此處有缺漏]……為此，我們謙卑職分發出了這份共融信函，以作憑證。

† 於十月，第二印期。

XLV. 主教會議授予梅利蒂內（Melitenes）大都會主教狄奧多西（Theodosio）凱爾岑內（Keltzenes）大都會區，以作附屬。

† 過去將教會劃分為主教區與大都會區，並規定每一區由一位牧者與導師帶領，這本是極好的秩序，每一位牧者都應致力於將其所屬的羊群引向更佳與有益的境地。然而，由於罪惡導致的事務混亂，在許多城市與地區破壞並混淆了這種秩序。因此，教會的管理者再次關心美善與有益的事，並設法為這些困境尋求補救，他們制定了第二次航行，使那些因某種方式的必要性而被迫閒置，離開了他們所牧養的教會，或者僅剩下極小部分的羊群，既無法因缺乏必需品而自我治理，也無法供給他人的人，可以通過增加另一個教會來獲得供給，前提是他們在言語與行為上都極其勝任，能夠說服他們所接觸的人過上無可指責的生活。

因此，我們遵循這些已制定與規定的良好原則，將凱爾岑內最神聖的大都會區授予梅利蒂內大都會主教兼尊榮者、在聖靈中我們所愛的弟兄與共祭者狄奧多西（Theodosio）。他因其所屬的教會早已被蠻族佔領並至今仍處於圍困中，而無法獲得生活所需，但他憑藉神的恩典，有能力且熱忱地以自己的教導堅固信仰內的人，並引導他們走向更佳的境地，同時通過基督的教導來轉化與塑造外邦人。我們在我們身邊的最神聖大主教們——赫拉克利亞、薩爾迪斯、查爾基頓、尼西亞、費拉德爾菲亞、岡格拉、龐托赫拉克利亞、普魯薩、佩蓋、塞雷斯、杜拉基烏姆、米蒂利尼、阿普羅、阿塔利亞、梅塞內，以及士麥那與梅列尼庫的候選人——的共同意願與決議下，授予他該大都會區，使他能優先關心並照料該處人民在各方面神所喜悅的生活，通過行為與言語的教導引導他們，同時也能從中獲得一定的供給與治理。因此，這位梅利蒂內大都會主教兼尊榮者將持有該凱爾岑內最神聖的大都會區……

11:9

1150 教會會議憲章

凱爾岑內（Keltzene）及其轄下所有地區，以及其他類似的聖堂，均應在名義上歸屬之，並有權在該處舉行聖禮，且有權按立讀經人、副執事、執事與長老，此外亦可委任修道院長，簡言之，他將享有該地一切權利，如同該地正統的主教一般，唯獨不得在聖座（聖壇寶座）上舉行就職禮。凡屬於上述至聖凱爾岑內大都會，以及隸屬於該教區與其屬靈管轄權之神職人員、修道士，以及其餘所有基督子民，皆應接納此人，並以一切敬意與尊崇待之，且應向他呈獻應有的順服與聽從，如同對待他們正統的主教、屬靈之父與導師一般。然而，鑑於上述至聖凱爾岑內大都會已因外邦人的緣故，失去了古老且神聖的主教座，且該地亦無其他適合主教居住的產業，故上述至聖梅利泰內（Melitene）大主教，應將隸屬於凱爾岑內大都會、以至聖女主人與神之母為名、被稱為「基（Ki）」的尊榮修道院，作為自己的座堂，任何人不得對此加以阻撓。為此，本會議文件特頒發予上述至聖梅利泰內大主教兼凱爾岑內主教，以資證明。 † 頒布於十月，第二印期。

XLVI. 會議委託梅利泰內大都會主教狄奧多西（Theodosius），巡視某些教會的宗主教權利。

（……）應被紀念，且在這些修道院與聖堂中發生的教會與屬靈事務，亦應由他親自審查與糾正，任何人——即神職人員、修道士及其他基督子民，甚至包括在上述至聖教會中擔任主教、身為我們謙卑職位在聖靈裡的愛心弟兄與共祭者——皆不得在這些事務上，或在監督當地宗主教權利之執行時，阻礙或干擾他，如前所述；反之，眾人應在各方面協助他，使他所受託的職事得以順利完成。若此類主教中有人蒙主恩召，歸於天家，則應由其餘鄰近主教共同商議，從該教會的神職人員中，選出最適合管理與執行該教會權利之人，並將其安置於該職位，隨後再選出另一位合適且稱職的人選，擔任主教職務，且該人選不得有任何反對或阻礙因素，並應攜帶上述至聖梅利泰內大主教與鄰近至聖主教們的書信與見證，前來此處，向神聖且神聖的會議呈報，並被祝聖為該失去牧者之教會的主教。此外，我們亦准許上述至聖梅利泰內大主教，巡視並以督導身分視察其所轄至聖教會教區內，那座被稱為「蘇里哈（Syricha）」的尊榮宗主教修道院，如同視察其他宗主教權利一般。為此，我們謙卑職位特頒發此信函予上述至聖梅利泰內大主教、至尊者、我們在聖靈裡的愛心弟兄與共祭者、凱爾岑內主教，基爾·狄奧多西（Kyr Theodosius）。

C

拉里薩（Larissensis）。 † 我們謙卑職位藉此信函，委託至聖梅利泰內大主教、至尊者、我們在聖靈裡的愛心弟兄與共祭者、凱爾岑內主教，基爾·狄奧多西，巡視並執行各至聖大都會教區內的宗主教權利，即新凱撒利亞（Neocaesarea）、卡馬庫斯（Kamachus）以及由我們指派他擔任主教的凱爾岑內，此外還有至聖科洛尼亞（Colonia）總主教區，因他蒙神恩典，善於管理這些事務，且有能力給予應有的照料，原因有許多，特別是因為這些至聖教會的教區與他所轄的至聖梅利泰內大都會鄰近，且他對當地情況有精確的了解。因此，上述至聖梅利泰內大主教兼至尊者，應以督導身分，按照教會法規監督並執行這些教區內的宗主教權利，並代表我們謙卑職位行事，首先應關切的是，不得有任何違背基督徒體制之事發生，一切皆應按照既定的法規與書面規定進行，其次，應由宗主教在宗主教修道院與聖堂中……

1151

約翰·格利基斯（Joannes Glycis）君士坦丁堡宗主教 1152 （……）這些內容亦已逐條宣讀，若後繼者總是堅持類似的爭議，而前人已多次且充分地審理與裁決，那麼這些選擇此道的人，將會陷入無止境的勞苦中。這正是目前拉里薩至聖大主教（我們謙卑職位在聖靈裡的弟兄與共祭者）與馬爾馬里亞尼特（Marmarianitai）修道士之間案件所發生的情況。這位至聖大主教曾擔任該修道院的院長，深知該修道院擁有多少權利（這些權利載於金璽詔書與宗主教備忘錄中），並知曉該修道院隸屬於我們至聖的上帝大教會，因其建立於宗主教的十字架基石之上。然而，他卻不斷給修道士們製造麻煩；最近他獲得了拉里薩大都會的領導權，隨即接觸到上述權利，並試圖將其作為刺針，刺向修道院的願望，試圖將其據為己有，要求該修道院及其修道士隸屬於他的大都會，並由他進行審查與按教會法規管理。因此，他派遣了一些修道士前往我們神聖且神聖的會議，與馬爾馬里亞尼特修道士對質。這些人前來後……

B

（……）他們呈上了該修道院所擁有的權利，即由受人景仰的皇帝，基爾·伊薩克（Kyr Isaac）及其胞弟基爾·阿萊克修斯（Kyr Alexius）所頒發的金璽詔書，以及宗主教的備忘錄與其他權利文件。在這些呈交的權利文件中，還有一封上述主宰基爾·米迦勒（Kyr Michael）的信函，推翻並廢除了先前對大都會的裁決，並清楚說明了其原因，即該裁決是基於戈里亞尼特斯（Gorianites）的虛假與欺詐判決而產生的。同時，該信函亦表明，正是應那位主宰的要求與請求，為了糾正此案，受人景仰的皇帝基爾·約翰（Kyr John）頒發了金璽詔書，廢除並撤銷了他先前的金璽詔書，因為真相已然大白，且修道院的權利隨後顯現，這些權利曾因時局動盪而消失，並長期被隱藏。此外，散發香氣與神蹟的德米特里（Demetrius）聖徒，亦不容許真相被徹底隱沒，而是以一種奇妙的方式，或者說以他慣常且合宜的方式，透過某些恐懼、幻象、驚嚇、疾病的降臨以及各種此類事件，使那位主宰基爾·米迦勒意識到，他先前透過上述信函為大都會所做的裁決是不正確的。此外，修道士們還呈上了已故宗主教基爾·日耳曼（Kyr Germanus）與基爾·曼努埃爾（Kyr Manuel）的宗主教備忘錄，這些文件與修道院的其他權利一起被宣讀，清楚地表明了該修道院最初的屬靈統治權與所有權，始終屬於宗主教的尊榮，並以最嚴厲的懲戒來維護這些權利的效力。其核心在於：修道院的事務絕不能隸屬於任何其他屬靈統治或審查，而應始終歸屬於宗主教的管轄，在未來的歲月中，應始終服從並隸屬於宗主教，並按照古老的權利，僅在宗主教名下進行紀念，因為這既是皇家的，也是宗主教的修道院。我們對這一切進行了精確的審視，並注意到權利的平衡完全傾向於上述方式與修道院的權利，因此我們亦根據正義，做出了勝訴的判決。此外，我們謙卑職位與身邊神聖且神聖的會議，以及至聖主教們的集會，在聖靈中命令並規定，應維持並執行上述修道院的權利……

1153

1154 教會會議憲章（……）我們謙卑職位與身邊神聖且神聖的會議，以及至聖主教們的集會，在聖靈中命令並規定，應維持並執行上述修道院的權利，並根據其皇家與宗主教的特權，在未來與永恆的歲月中，使這座馬爾馬里亞尼特修道院繼續存在並以此命名。現任拉里薩大主教及其繼任者，以及鄰近的查爾邁納（Charmaena）主教，皆不得對該修道院的權利有任何覬覦，否則將面臨對那些不遵守界限、侵犯他人權利者所規定的教會法規懲戒。因此，這座修道院將保持其最初的秩序與獨特性，並隸屬於我們至聖的上帝大教會，被列入修道院名單中。同樣，該修道院及其所屬的聖堂，以及未來在該地建立的任何聖堂，以及修道院的附屬地與其他產業的界限，皆不得由任何即將在該處任職的神職人員進行審查與調查，而只能由宗主教尊榮所派遣、負責當地督導事務的人員進行，這是自古以來賦予上帝至聖教會的特權。任何人，無論是主教、擁有世俗職位者，還是其他任何人，都不得試圖推翻或廢除該修道院所擁有的此類權利與特權，將其置於拉里薩大都會或任何其他統治之下，如前所述，除了宗主教的統治外。對於任何試圖這樣做的人，我們謙卑職位藉此在聖靈中，對其施加先前在為修道院頒布的備忘錄中所規定的絕罰懲戒，並透過這份於二月印期、十月頒布的備忘錄式文件，再次重申此點。 † 頒布。

XLVIII. 安德洛尼卡二世·帕里奧洛格斯（Andronicus II Palæologus）將歐查伊塔（Euchaita）的職位授予阿普羅（Aprorum）大都會主教。

† 我的帝國認為，凡在任何方面表現卓越者，皆應享有皇家的恩典與回報。因為對於蒙神恩典而統治的人來說，若能效法那位賜予統治權的主，善待臣民，這無疑是最為合宜的。若臣民的行為亦能配合，不阻礙善行的推展，那麼雙方皆能順利達成應盡之事：統治者公正地施予恩惠，而臣民則能無礙地獲得恩惠。此外，若奧林匹克運動會的獲勝者能獲得應有的獎賞與榮譽，而我們身邊對國家有貢獻的人卻遠離應得的榮譽，這是不合理的。因此，如前所述，對於那些在各方面表現卓越者，若能獲得皇家的恩典，這不僅是對美德的尊崇，也是對其應得榮譽的肯定。這不僅能提升其自身的榮譽，也能激勵他人效法。因此，我的帝國透過此詔令，同意並規定，上述至聖阿普羅大都會主教兼至尊者，應擔任歐查伊塔的職位，並在神聖且神聖的會議集會、站立、就座以及其他聚會中，享有該職位應有的榮譽。簡言之，自即日起，他有權完全自由地參與並享有歐查伊塔職位所屬的一切權利。我至聖的主宰、普世宗主教，亦將與身邊神聖且神聖的至聖主教集會，對此表示贊同與接納，並將為此頒布一份包含上述內容的會議決議，如同我帝國的命令一般。為此，我帝國特頒發此詔令予他。 † 頒布於十一月，第二印期，並附有神聖且皇家的親筆紅字簽名。

1155

約翰·格利基斯（Joannes Glycis）君士坦丁堡宗主教 1156 XLIX. 會議確認皇帝授予阿普羅大都會主教的恩典。

† 上帝教會的力量在各方面皆是不可戰勝且不可磨滅的；因為時間雖能改變與轉移一切，卻無法誇耀並勝過教會，那些惡意攻擊並試圖破壞其教義的人亦然。教會穿越並度過時代，屹立不搖，彷彿超越了所有的毀滅。因為當我們的事務不斷變動與流轉時，唯有教會的尊嚴是永恆且無窮的，並保持不變。其原因在於上帝與救主的話語，宣告它將永遠堅固且不可動搖，甚至連地獄的門也無法勝過它。無論是外邦人的侵擾，還是各時代的迫害者與敵對者，都無法動搖它。即使教會看似稍微減弱了其內在的力量，並因惡意而失去了一些成員，它也會從自身中再次湧現並興起，智慧地治癒受損的部分，並為整體的完善提供可能的預防措施。這正是我們在目前的情況下所思考與執行的。鑑於至聖士麥那（Smyrna）大都會正處於野蠻人的圍困與壓迫下，為了不讓敵人嘲笑神聖的主教名單有所缺失，彷彿肢體被切除或教會座堂出現某種混亂，我們這些受託保護普世教會及其子民的人，在我們身邊神聖且神聖的會議投票下，以聖靈的膏油祝聖了一位士麥那大都會主教。他充滿美德與智慧，極有能力引導那些迷失與偏離的人回歸敬虔，因為在上帝的幫助下，當地的敵人不久後將被驅逐與擊退。然而，為了讓他不至於缺乏所需，並能在必要事務上獲得足夠的資源，我們謙卑職位在至聖主教們——即薩迪斯（Sardes）、迦克墩（Chalcedon）、費拉德非亞（Philadelphia）、梅利泰內、岡格拉（Gangra）、龐托赫拉克利亞（Pontus-Heraclea）、布魯薩（Prusa）、佩蓋（Pegai）、塞雷斯（Serres）、都拉齊翁（Dyrrachium）、米蒂利尼（Mitylene）、阿普羅（兼歐查伊塔職位）、梅蒂姆納（Methymna）、梅列尼庫斯（Melenikus）與墨西拿（Messene）——的共同判斷與意見下，將至聖希俄斯（Chius）主教區授予上述至聖士麥那大都會主教。該教區因缺乏正統主教，且由於發生的混亂與失序，亦不隸屬於羅德島（Rhodes），因此，正如前述，他可以從該處獲得所需，而該地的人民亦能透過他的教導在屬靈上獲益，並在有益與救贖的事務上得到良好的引導與進步。因此，上述至聖士麥那大都會主教兼至尊者，將持有……

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教會會議憲章 1158 （……）希俄斯主教區及其轄下的一切，他將有權在該處舉行聖禮，按立執事與長老，此外亦可委任修道院長，簡言之，他將享有該地一切權利，如同正統的主教一般，唯獨不得在聖座上舉行就職禮。因此，上述至聖主教區的神職人員，以及隸屬於該教區與其屬靈管轄權之神職人員、修道士，以及其餘所有基督子民，皆應接納此人，並以一切敬意與尊崇待之，且應向他呈獻應有的順服與聽從，如同對待他們的主教、父親與屬靈導師一般，並聽從他為靈魂救贖所給予的勸誡。為此，我們謙卑職位特頒發此會議文件予上述至聖士麥那大都會主教兼至尊者，我們在主裡的愛心弟兄與共祭者，以資證明。

LI. 會議確認皇帝將約阿尼納（Joanninorum）主教區升格為大都會的命令。

† 無法言盡我至聖皇帝在各個時代對臣民所展現的慷慨與仁慈。他不僅讓擁有美德或軍事經驗的人獲得應有的獎賞，甚至連整個城市、各類社會形態與生活方式，若在某些方面表現卓越，亦會受到他的提拔與尊崇，獲得超越其自身表現的榮耀。這完全源於我至聖皇帝那至善、神聖的本性與思想，他決意尊崇並提升美好事物，同時也展現了他那宏大的胸懷與智慧，使他人願意因此效法，並在同樣的勞苦與奮鬥中堅持，若他們也渴望獲得同樣的獎賞。若有些人無償獲得了某種恩惠，正如經常發生的那樣，即使他們自己並未做出貢獻或表現，有時甚至在許多情況下，有些人甚至犯了錯，我們謙卑職位深知這是他仁慈的豐盛所致，凡有理智與思想的人都清楚這一點。若所有人都能如前所述，在忠誠與行善的基礎上享有恩惠與獎賞，那麼那些長期脫離羅馬（拜占庭）整體、迷失方向，如今卻在上帝的恩典下——那位聚集分散者並召回迷失者——與整體重新連結並和諧一致的人，難道不應被視為回歸並獲救的兒子，並被列入行列，在會議集會、教會聚會與任何形式的集會中享有同樣的榮譽嗎？因此，這份會議文件將成為約阿尼納教會永恆的保障，使其成為並被稱為大都會。

LII. 利姆諾斯島（Lemnos）與瓦爾納（Varna）附近的宗主教產業清單。

I. † 利姆諾斯島上的宗主教產業。 † 聖狄奧多羅斯（Theodori）。位於法恩（Phan...）地區。聖安東尼（Antonius）。聖瑪麗娜（Marina）。普里奧羅（Prior）聖堂。位於納基薩（Nakissa）的聖無銀者（Anargyri）。聖基里庫斯（Cyricus）。聖西門（Symeon）。普特林（Pterin）。聖喬治（Georgius）。羅索普洛斯（Rhosopoulos）的卡利比亞（Kalybia）。索利納里翁（Solenarion）。聖梅利蒂內（Melitene）。聖索菲亞（Sophia）。聖潘泰萊蒙（Panteleemon）。聖安德洛尼卡（Andronicus）。聖梅利蒂內周圍屬於比西努斯（Bissinus）、斯坎達利（Scandali）的村莊，以及其他產業。克洛伊（Chloe）修道院。位於梅利薩（Melissa）的扎卡利（Tzakali）、卡萊齊卡（Kaletzika）、梅拉赫里努斯（Melachrenus）的聖尼古拉（Nicolaus）。位於卡塔菲隆（Kataphyllon）的殉道者聖堂。位於薩諾斯（Thanos）的聖君士坦丁（Constantinus）。全能者（Pantocrator）修道院。位於帕萊奧拉克隆（Palaiolakron）的基督救主（Christus Soter）。

II. † 瓦爾納附近的宗主教城堡。 † 卡納瓦（Karnava）。克拉內亞（Kranea）。凱利亞（Kellia），即呂科斯托米翁（Lykostomion）。格拉尼亞（Gerania）。德呂斯特拉（Drystra）。加利亞格拉（Galiagra）。

1159

1160 以賽亞，君士坦丁堡牧首以賽亞。教會會議記錄摘要發生於我們至聖的主與普世牧首以賽亞閣下在位期間，自從神聖大公教會至尊貴的書記官，極尊貴的格列高利·庫塔利斯（Gregorios Koutales）獲授書記官職位以來。

I. 以賽亞向亞歷山大牧首格列高利宣告他已登牧首寶座。

† 至聖的主、亞歷山大、五城區、埃及、利比亞及全衣索比亞的教宗與牧首，主內親愛的弟兄與共祭者：雖然我們的大公與使徒神聖教會曾有一段時間缺乏牧者，正如我認為這並未逃過閣下的聖目，但如今藉著那深邃且智慧地治理萬物的神的恩典，我們已蒙揀選，承擔了這至聖教會的牧養職責。我們深知自己並無足夠的能力承擔如此崇高的地位與如此巨大的牧養重任，但我們信靠聖靈的恩典，並順服於揀選我們之人的美德與投票。因此，我們把握適當時機，既然有幸遇見我至尊且神聖的皇帝陛下的使節正要啟程前往閣下處，我們認為若不將我們的情況告知閣下，實屬不當。因此，我們祈求閣下在主裡康健，以牧養並建立當地的基督子民，並懇請閣下為我們代禱，使我們所託付的羊群能按照神聖的旨意，並蒙祂那不可言喻的慈愛所接納與喜悅，得到治理與牧養。我們對閣下懷有深厚的情誼，並與閣下在靈性之愛、弟兄般的和諧與同心合意中緊密相連，因此我們寄出這封信函，並將繼續寄送，只要神賜予並喜悅。我們也請求閣下對我們採取同樣的行動；因為這不僅是為了蒙神悅納，為了我們所牧養之人的修正、建立與安全，更是為了讓我的至尊且神聖的皇帝陛下感到喜悅與欣慰，因為看見神的神聖教會在信仰的和諧中成長與強大，持守純正且真誠的教義，是他呼吸與喜樂的泉源。這方面的明確證據，除了其他無數值得稱頌的事蹟外，還有每年派往各地為神的教會與基督子民的建立與穩固代禱的使節，以免他們因我們所承受的奴役而受到壓迫，更因統治者的重擔與傷害而受苦，不僅是在肉體上，更是在我們信仰中至關重要且緊迫的事務上。因此，我們理當共同祈求，願神將他賜予教會，作為長久的幫助者、同工與堅固的捍衛者，使事務在他的意志下，平靜、安寧、愉快且充滿喜悅地運作，並有神自己的恩典參與其中。至於教會中既定的教會法規與傳統，即我們的主教與牧首之間應當互通信仰聲明（libellus），我們寫信並向閣下的聖潔宣告：閣下的聖潔已抵達此處，並準確地認識了我的至尊且神聖的皇帝陛下那最純正、最潔淨的敬虔，以及他的神聖統治如何藉著神的恩典，安全且正確地持守正統教義；同樣地，也獲悉了我們前任牧首那純潔、正確且無瑕的教義與敬虔。因此，閣下的聖潔對於我至尊且神聖的皇帝陛下，以及我們前任牧首所持有的那種確信，也應當同樣毫無疑問地持有，因為我們所持守與相信的，正是聖使徒所闡述與傳承的，也是神的神聖教會自古以來所領受的，我們也教導並勸說我們所牧養的人如此相信與思考。願那垂聽我們祈求的主，藉著祂的慈愛，扶持並協助閣下的聖潔，減輕閣下為羊群所付出的勞苦，並藉著祂的安慰使之變得輕省。願祂賜下時機，使我們能結束書信往來，親自相見，共同舉行神聖與奧秘的禮儀，並藉著祂那至聖且至潔之母的代求，享受那更為圓滿的喜樂。

II. 皇帝將布里塞（Bryseos）總主教區升格為大都會區。

† 我的統治藉著神的恩典，自上獲得了權柄與許可，將神的神聖教會中那些被認為合適的，提升至更高的榮譽。因此，藉著這道詔書，我頒布法令：布里塞的神聖總主教區應成為大都會區，其中的至聖主教應與神聖大公會議中其他至聖大都會主教享有同等的稱號與榮譽。因此，布里塞的至聖大都會主教與尊榮者，現在應當獲得此種秩序與榮譽，此後，凡繼任該布里塞至聖大都會區之正統主教者，亦應以同樣方式享有此權利，因為這應當是穩固且不可動搖的，正如我統治所頒布的關於此至聖教會的晉升。為此，我統治頒布了這道詔書。

† 於十二月，第十五印期，以皇家與神聖之手親筆簽署。

III. 以賽亞確認皇帝將布里塞總主教區升格為大都會區的特權。

† 誰能用言語涵蓋我至尊且神聖的皇帝陛下隨時賜予臣民的恩惠與賞賜呢？這些恩惠超越了數量與言語的能力，因此，若言語能明智地避開對此類事物的描述，不試圖從事不可能的任務，那將是明智之舉。然而，每個人都以適合自己的方式領受了恩惠，沒有人能在自己的領域中表現卓越卻未獲得相應的報酬。簡而言之，皇帝對所有做出成就的人以及其他人，都施予了共同的恩惠，既是個人的，也是公眾的恩惠者，在此處也效法了神。正如我們所說，其他人以不同的方式領受了恩惠，但對於那些熱愛美德、肩負牧養靈魂之責、並在許多方面展現了美德的神聖之人，除了其他的皇家慷慨與賞賜外，還獲得了更高的座席，使他們不僅在美德與品行上，也在寶座與權柄上擁有顯赫的地位。布里塞的至聖總主教也因皇家特權而獲得了這樣的晉升與尊榮，被提升為尊榮的大都會主教，並將此榮譽傳承給他所屬的布里塞至聖教會，直到永遠。這確實是合理的，因為該教會擁有了一位主教，一位在各種美德形式上都豐盛，簡而言之，充滿了所有美好與神所喜悅之事的人，因此他獲得了這份不可剝奪的榮譽。因此，這份尊貴的詔書在我們神聖與神聖的會議上宣讀後，我們謙卑地以會議形式下令：布里塞的至聖教會及其至聖主教，從現在起應被列入其他大都會區之中，並被稱為大都會主教，且應被稱為尊榮者（hypertimos）。這種榮譽，即大都會主教與尊榮者的榮譽，應以同樣的方式傳遞給未來在該地受按立的主教，正如我至尊且神聖的皇帝陛下所規定的，並按照此類事務中既定的教會秩序與習慣。為此，我們謙卑地頒布了這份會議文件。

† 於十二月，第七印期，以牧首與神聖之手親筆簽署。

IV. 會議解決兩項爭議。

1. † 三月二十三日，星期五，第七印期，在我們至聖的主與普世牧首的主持下，於聖狄奧菲拉克托斯（Theophylaktos）的居所中，與他那偉大的聖潔一同出席會議的，有薩爾迪斯（Sardis）的尊榮者與全呂底亞（Lydia）的督主教格列高利、迦克墩（Chalcedon）的尊榮者與馬羅尼亞（Maroneia）的主座主教、梅利泰內（Melitene）的尊榮者狄奧多羅斯、皮西迪亞（Pisidia）的尊榮者狄奧多西、都拉基烏姆（Dyrrachium）的尊榮者格列高利、米蒂利尼（Mitylene）的尊榮者格列高利、季季莫蒂霍（Didymoteichon）的尊榮者狄奧尼修斯、阿普羅（Apro）的尊榮者且代表歐哈伊塔（Euchaita）的狄奧多羅斯、米蒂姆納（Methymna）的尊榮者約瑟夫、德爾科斯（Derkoi）總主教馬拉基亞、路加，以及馬迪托斯（Madytos）的候選人，神所喜悅的皇室官員亦在場。

† 麥蘭克里諾斯（Melanchrinos）安德羅尼庫斯（Andronikos）來到我們謙卑的主持會議前，報告說他收養了一個女孩，並像對待親生女兒一樣愛她。當她達到合法年齡時，他將她許配給一位名叫馬太（Matthaios）的讀經人，人稱塔拉西諾斯（Thalassinos）。現在，由於此人需要晉升為聖職，他請求我們謙卑地進行裁決，並出示了那份婚約文件，該文件確實被那位公證人劃掉了。

因此，我們謙卑地與身邊的至聖主教們共同裁決，該讀經人在此事上沒有任何障礙，無法晉升為聖職。原因之一是，經過詳細且準確的調查，證明該女孩當時只有五歲，不符合神聖法律所規定的婚姻年齡，且當時新郎也只有九歲。其次，這兩人在婚約文件中根本沒有同意或預先安排，而是由於他們相距遙遠，僅由父母安排。因此，婚約在被公證人劃掉後，因行為不合法而被判定為無效且不成立。因此，既然沒有任何障礙，我們謙卑地以會議形式裁決，該讀經人可以晉升為聖職。憑藉此會議文件的出示，他將毫無阻礙地獲得晉升。這些內容摘自每日會議記錄，並經由至尊貴的書記官簽名與蓋章認證，於上述月份與印期，即三千三十二年（應為拜占庭紀年）交付。

II. † 四月二十五日，第七印期，在我們至聖的主與普世牧首的主持下，於聖狄奧菲拉克托斯（Theophylaktos）的居所中，與他那偉大的聖潔一同出席會議的，有皮西迪亞的尊榮者狄奧多西、都拉基烏姆的尊榮者格列高利、米蒂利尼的尊榮者格列高利、季季莫蒂霍的尊榮者狄奧尼修斯、阿普羅的尊榮者且代表歐哈伊塔的狄奧多羅斯、米蒂姆納的尊榮者約瑟夫、馬拉基亞，以及馬迪托斯（Madytos）的候選人，神所喜悅的皇室官員亦在場。

† 來自神所拯救之城塞薩洛尼基（Thessaloniki）的尊貴者君士坦丁·穆扎隆（Konstantinos Mouzalon）購買了該城中靠近尼古拉·凱法拉斯（Nikolaos Kephalas）房產的一些房屋，並自費進行了修繕。凱法拉斯得知此事後，提出異議，並根據法律作為鄰居主張優先購買權。他向穆扎隆退還了購買價格以及修繕費用，總計一百九十三個金幣（hyperpyra），並收回了這些房屋，穆扎隆也為此簽署了文件，並有公證人與足夠的證人在場。凱法拉斯隨後一直平靜地居住在這些房屋中。然而，在局勢混亂之際，上述穆扎隆藉機聲稱凱法拉斯與卡桑德里諾斯（Kasandrinos）在一起，捏造了針對他的指控，並根據自己的報告獲得了一份神聖詔書，再次佔有了這些房屋。從那時起，凱法拉斯那一方在去世後，被剝奪了那一百九十三個金幣以及上述房屋，受到穆扎隆的不公正對待。為此，他請求我們謙卑地進行裁決，並出示了穆扎隆先前簽署的文件。因此，我們謙卑地與身邊的至聖主教們共同裁決，凱法拉斯那一方應繼續佔有這些房屋，正如判決所證實的那樣，因為他作為鄰居依法享有優先購買權。他已向穆扎隆支付了那一百九十三個金幣，作為房屋的購買價格與修繕費用。穆扎隆已無任何理由提出異議，他本應受到嚴厲懲罰，並喪失這些金幣，因為他捏造了針對凱法拉斯的虛假報告，導致他蒙受了不必要的勞苦與費用。因此，穆扎隆所持有的所有權利均為無效且無效，如同從未發生過一樣。凱法拉斯那一方今後應繼續佔有、擁有並控制這些房屋，不得受到穆扎隆的任何壓迫或干擾。穆扎隆應交還他所持有的屬於凱法拉斯一方的所有權利文件。塞薩洛尼基的至聖大都會主教、尊榮者與全色薩利（Thessalia）的督主教，我們在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，將負責此事，並根據我們這份會議裁決，捍衛凱法拉斯那一方。如果上述穆扎隆不停止對這些房屋的騷擾，且不完全放棄佔有，他將受到我們謙卑所施加的懲罰，因為他明顯違背了正義。這些內容摘自每日會議記錄，並經由至尊貴的書記官簽名與蓋章認證，於上述月份與印期，即三千三十二年交付。

V. 以賽亞解決爭議。

† 塞薩洛尼基的至聖大都會主教、尊榮者與全色薩利（Thessalia）的督主教，我們在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，願神的恩典與平安歸於閣下的聖潔。來自神所拯救之城塞薩洛尼基的馬太·西納迪諾斯（Matthaios Synadinos）向我們謙卑地提醒，他母親的姑姑曾與西羅普洛斯（Syropoulos）合法結婚，並擁有婚前財產，正如她的協議中所包含的那樣。在局勢混亂之際，她的丈夫借了錢，由於他無法從自己的財產中償還債務，債權人試圖扣押並出售屬於她的婚前財產。為此，她請求我們謙卑地進行裁決。在這種情況下，我們謙卑地與身邊的至聖主教們共同裁決，該西羅普洛斯夫人不應從她的婚前財產中償還她丈夫的債務，因為神聖法律將婚前財產置於所有債務之上。法律將丈夫視為財產的守護者，並非讓他隨意處置，而是將其視為託付給他的保管物，要求他保持其完整與不減損，以便將來能歸還給繼承人。因此，我們向閣下的聖潔表明，應先確保上述西羅普洛斯夫人的婚前財產完整無缺，連同法律賦予她的權利以及她母親遺贈的財產，債權人應停止因她的婚前財產而騷擾她，因為根據法律，西羅普洛斯對此並無任何份額。因此，請按照我們謙卑地透過這封信向閣下的聖潔所表明的那樣執行，並將此信交還給上述西納迪諾斯以作保障。願閣下在主裡康健，我們謙卑的親愛弟兄與共祭者。

† 於五月，第七印期。

VI. 會議解決爭議。

1. † 五月九日，星期三，第七印期，在我們至聖的主與普世牧首的主持下，於聖狄奧菲拉克托斯（Theophylaktos）的居所中，與他那偉大的聖潔一同出席會議的，有基濟科斯（Kyzikos）的尊榮者與全赫勒斯滂（Hellespontos）的督主教阿塔納修斯、薩爾迪斯的尊榮者與全呂底亞的督主教格列高利、迦克墩的尊榮者與馬羅尼亞的主座主教、梅利泰內的尊榮者狄奧多羅斯、布魯薩（Prousa）的尊榮者狄奧多西、佩蓋（Pegai）與帕里翁（Parion）的尊榮者且代表加諾斯（Ganos）的尼古拉、皮西迪亞的尊榮者君士坦丁、都拉基烏姆的尊榮者格列高利、士麥那（Smyrna）的尊榮者格列高利、米蒂利尼的尊榮者色諾芬、季季莫蒂霍的尊榮者狄奧尼修斯、拉刻代蒙（Lakedaimonia）的尊榮者狄奧多羅斯、阿普羅的尊榮者且代表歐哈伊塔的格列高利、米蒂姆納的尊榮者約瑟夫、馬拉基亞，以及馬迪托斯（Madytos）的候選人，神所喜悅的皇室官員亦在場。

† 聖職修士尼坎德羅斯（Nikandros）來到我們謙卑的主持會議前，報告說三年前，修士中極尊貴的馬卡里奧斯·塔爾卡內奧提斯（Makarios Tarchaneiotes）身為基督復活神聖修道院的院長，在該修道院創始人、大邏各賽特（Logothetes）的知情下，透過文件將修道院附近的一塊土地交給了他，規定他每年應支付三個半金幣，並在該地建造一座神聖教堂，修復周圍的修士居所，並領受聖約翰·卡塔薩巴斯（Ioannes Katasabbas）的神聖聖髑，以及聖大殉道者與得勝者喬治（被稱為卡塔比奧提斯 Katabiotis）的尊貴聖像。如果修士們不願意接受這一行為，他們應退還他所花費的費用。憑藉這份文件，聖職修士尼坎德羅斯開始了他的神聖意圖，自費從地基開始建造了一座神聖教堂，並修復了周圍的居所，並在最初接管該地時向修道院支付了十個金幣。然而，創始人、那位大邏各賽特，對這份文件不屑一顧，並試圖推翻與廢除它。教堂與上述居所被他拆毀，材料被運往該修道院。從那時起，上述聖職修士一直被剝奪了他的費用。為此，他請求我們謙卑地進行裁決，並出示了馬卡里奧斯給他的文件。在神聖會議法庭上，他與上述修士們在場，聽取了他的陳述，他們無話可說，僅將創始人的權勢作為藉口。因此，我們謙卑地與身邊的至聖主教們共同裁決，既然該聖職修士是憑藉那份文件，在創始人與修士們的知情下，自費建造了教堂與居所，且規定若他們不接受，應退還他的費用，而他們卻率先進行了拆毀與廢除，並將材料運往修道院，因此，上述修士們應將他所花費的費用如數退還，並連同他最初支付的十個金幣一併歸還。如果他們不順服於此判決與正義，繼續壓迫且不歸還，他們將受到我們謙卑所施加的懲罰，因為他們明顯違背了正義。

II. † 五月二十八日，星期一，第七印期，在我們至聖的主與普世牧首的主持下，於聖狄奧菲拉克托斯（Theophylaktos）的居所中，與他那偉大的聖潔一同出席會議的，有基濟科斯的尊榮者與全赫勒斯滂的督主教阿塔納修斯、薩爾迪斯的尊榮者與全呂底亞的督主教格列高利、迦克墩的尊榮者與馬羅尼亞的主座主教、阿德里安堡（Adrianoupolis）的尊榮者狄奧多羅斯、梅利泰內的尊榮者伊格那丟、布魯薩的尊榮者狄奧多西、佩蓋與帕里翁的尊榮者且代表加諾斯（Ganos）的尼古拉、皮西迪亞的尊榮者君士坦丁、都拉基烏姆的尊榮者格列高利、米蒂利尼的尊榮者格列高利、季季莫蒂霍的尊榮者狄奧尼修斯、米蒂姆納的尊榮者狄奧多羅斯、馬拉基亞，以及德爾科斯（Derkoi）總主教路加，神所喜悅的皇室官員亦在場。

† 來自提羅斯（Tzyros）的瑪麗亞·卡洛西提娜（Maria Kalothetina）來到我們謙卑的主持會議前，報告說她曾與馬爾馬拉斯（Marmaras）狄奧多羅斯結婚，並擁有十八磅重的婚前財產，正如她的協議中所包含的那樣。他與她生了兩個孩子，一男一女，並幾乎耗盡了她所有的婚前財產，除了少數幾件物品與十八磅重的銀器。他將這兩者作為抵押品交給了凱法拉斯，借了三百個金幣。他將祖傳的房屋抵押給了我的至尊且神聖的皇帝陛下（迪蘇帕托斯 Disypatos），以同樣方式借了三百二十五個金幣，並向迪蘇帕托斯償還了一百個金幣後去世，沒有留下任何其他財產，只有那些房屋與一個葡萄園，位於佩蓋（Pegai）地區。這些房屋被安德烈（Andreas）安提奧基特（Antiocheites）作為兩百個金幣的抵押品佔有。這位卡洛西提娜用她的婚前財產償還了這些債務，並收回了房屋。由於他們要求支付利息，她請求我們謙卑地進行裁決。因此，我們謙卑地與身邊的至聖主教們共同裁決，在償還其他債務之前，先償還婚前財產是正義的，因為神聖法律將婚前財產置於所有債務之上。但這位卡洛西提娜應先提供擔保，說明丈夫去世時所發現的財產，以便從剩餘部分中償還給債權人。然而，經過審慎考慮，我們裁決在提供擔保後，迪蘇帕托斯僅應收回他最初作為貸款支付的金額，而上述凱法拉斯應收回三百個金幣，他們兩人都應對此感到滿足，不得要求任何利息，因為神聖法律禁止這樣做。因此，上述債權人應僅收回作為本金借出的金額，不得要求任何利息，因為他們知道，如果他們不順服於此判決與正義，繼續壓迫且不遵守我們這份會議裁決，他們將受到神的審判。

III. † 六月九日，星期一，第七印期，在我們至聖的主與普世牧首的主持下，於同一地點，與他那偉大的聖潔及上述主教們一同出席會議。

† 偉大的帕皮亞伊娜（Papaina）阿斯皮提薩（Aspietissa）庫姆奈娜（Koumnaina）瑪麗亞夫人來到我們謙卑的主持會議前，報告說季季莫蒂霍至聖大都會區的一些神職人員因急需，向她請求並獲得了一些珠寶與其他物品，季季莫蒂霍的至聖大都會主教、尊榮者，我們在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，也表示同意，並勸說她，以便將這些物品作為抵押品來解決他們的急需。他們為此簽署了一份文件，並有各自的簽名認證，其中詳細列出了這些珠寶，規定一個月後將全部歸還給她；否則，她將佔有他們所擁有的地產與財產。由於借款人試圖推翻與廢除這項協議，她已被剝奪了自己的財產長達三年，因此她請求會議裁決。

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1170 【教會會議憲章】 ……為了表明其真實情況，以及這份協議文書的內容。因此，經由我們的謙卑與周圍最神聖的主教們，連同這位最神聖的狄狄莫泰霍斯（Didymoteichos）大主教兼尊榮者共同列席商議，我們判定：應當從那些獲取了上述裝飾品及其他物品的人，即這位偉大的帕皮亞伊娜（Papiaïna）及其所屬之物，以及上述最神聖的狄狄莫泰霍斯大主教之私有財產中，按照其勸說與同意，將這些裝飾品交還給她。即便先前未曾以書面形式確認此事，亦應憑藉其簽名，償還所有欠款，並使上述偉大的帕皮亞伊娜收回其所有完整無缺的私有裝飾品，即該文書中逐項列出的內容。因此，上述最神聖的狄狄莫泰霍斯大主教，以及那些書面承諾並領取了這位偉大帕皮亞伊娜之裝飾品及其他物品的教士們，應當按照我們此次的會議裁決執行，並償還他們為此所借貸的款項。若他們順服並履行其書面承諾，則一切安好；否則，我們將禁止其中身負聖職者執行聖事，對於狄狄莫泰霍斯大主教亦然；至於非聖職人員，則將其逐出教會。

……關於伊薩基奧斯（Isaakios）的房舍景觀，此後將受到限制，其窗戶亦將被封閉，此乃基於先前之文書。在經過充分討論達成共識後，這位伊薩基奧斯與其岳父（那位造船匠）達成協議，並透過公證文書簽署，以十字架作為約束印記，約定將卡洛尼米提斯（Kalonymites）的那座低矮房舍升高。至於該房舍升高後所佔用的空間，因其鄰近且與伊薩基奧斯房舍的景觀相連，故應分為兩部分：一部分歸上述伊薩基奧斯所有，另一部分歸另一位伊薩基奧斯所有，並應回饋給卡洛尼米提斯同等大小的份額，從其後方及側面的土地中劃出。此公證文書經會議宣讀後，我們與周圍最神聖的主教們判定：此項和解協議應當維持且不可更改，雙方均不得試圖推翻或廢除，而應無條件遵守。若卡洛尼米提斯不願遵守此協議，則其房舍必須拆除並恢復原狀，正如判決書中所述，因為對世俗之人的教會懲戒，將持續至其償還所有欠款為止。以上為摘錄，等等。

IV. † 七月十五日，星期三，第七印期。我們的至聖主、普世牧首在同一地點主持會議，其偉大的聖潔與上述最神聖的主教們共同列席。

……尤蒂奧基奧斯（Eutheiotokios）受到限制，其窗戶將按照所述方式完全封閉。為此，我那在聖靈中對我們謙卑者最真誠的兒子，即我至尊且神聖的皇帝陛下麾下，神所護佑之艦隊的大德魯加里奧斯（Grand Drungarios），基爾·約翰·菲蘭特羅皮諾斯（Kyr Ioannes Philanthropenos），將接管上述伊薩基奧斯，並按照我們此次的會議裁決，使其免受上述卡洛尼米提斯的壓迫與騷擾。以上為摘錄，等等。

† 尤蒂奧基奧斯·伊薩基奧斯來到我們謙卑者主持的會議中，並報告稱：那位被稱為「造船匠」的人，在將其女兒嫁給他時，曾約定給予兩百金幣作為嫁妝，外加一處未經估價的房舍，以及他在去世時所擁有的財產繼承權。他與岳父同住並共餐長達七年。當伊薩基奧斯發現岳父試圖將他逐出該房舍時，他在教會法庭上進行了答辯，並出示了當時的協議，證明他有權與岳父共同居住在該房舍中，正如過去七年所做的那樣。

當他的連襟卡洛尼米提斯想要升高其鄰近上述房舍的低矮房舍時，隨即引發了爭議，裁定不得升高……

V. † 八月十五日，星期五，第七印期。我們的至聖主、普世牧首在聖地主持會議，其偉大的聖潔與最神聖的主教們共同列席：基齊庫斯（Kyzikos）大主教、赫勒斯滂（Hellespont）全境尊榮者兼督主教阿塔納修（Athanasius）；薩爾迪斯（Sardis）大主教、呂底亞（Lydia）全境尊榮者兼督主教貴格利（Gregory）；迦克墩（Chalcedon）大主教、馬羅尼亞（Maroneia）尊榮者兼主席西奧杜洛斯（Theodoulos）；阿德里安堡（Adrianople）大主教兼尊榮者伊格那丟（Ignatius）；梅利泰內（Melitene）大主教兼尊榮者西奧多修（Theodosius）；蓬托赫拉克利亞（Pontokrakleia）大主教兼尊榮者約安尼基奧斯（Ioannikios）；佩蓋（Pegai）與帕里翁（Parion）大主教、加諾斯（Ganos）尊榮者兼主席尼古拉（Nikolaos）；皮西迪亞（Pisidia）大主教兼尊榮者君士坦丁（Konstantinos）；都拉基烏姆（Dyrrachium）大主教兼尊榮者貴格利（Gregory）；米蒂利尼（Mitylene）大主教兼尊榮者貴格利（Gregory）；米蒂姆納（Methymna）大主教兼尊榮者狄奧尼修（Dionysios）；布里薩（Brysis）大主教兼尊榮者馬拉基（Malachios）；格拉西莫斯（Gerasimos）……

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1172 ESAIÆ CP. PATRIARCHE ……以及德爾科斯（Derkos）大主教盧卡斯（Loukas），並有神所愛戴的尊貴官員列席。

† 基法（Kephas）之女瑪麗亞來到我們謙卑者主持的會議中，報告稱：她的父親曾按照法律將她許配給馬吉迪奧提斯（Magidiotes）喬治（Georgios），並給予她協議中所列的嫁妝。由於她的丈夫借貸了七百七十九金幣，其中一部分已償還，但因無力償還餘款，債權人試圖扣押她的房舍與葡萄園，這些皆是從她的嫁妝中購得的。她有兩個女兒，已超過法定婚齡，若無其他方式，她將無法為她們尋得夫婿，故請求我們謙卑者的幫助。我們謙卑者按照應盡之責，通知那些債權人前往我們神聖的會議法庭，以便聽取他們的陳述；然而，儘管兩次、三次通知，他們仍拒絕出席。因此，我們謙卑者判定……

……他擁有並佔有這些財產，臨終時，因無其他合法的直系繼承人，便立下遺囑，將這一切留給他的姪子們（布爾德斯之子）以及他們的堂兄弟，即塞巴斯蒂亞努斯（Sebastianos）的巴西流（Basileios）。他們至今仍佔有這些財產。然而，在該教堂服事的長老喬治·尼卡斯（Georgios Nikas）卻不斷騷擾他們，試圖終身佔有該處，並將其轉移給自己，儘管他在那裡執行聖職服務期間，每年領取六個金幣作為薪資。這位長老出席了神聖的會議法庭，聽取了上述陳述後，除了以時間為由為自己辯護外，別無他言。因此，我們謙卑者與周圍最神聖的主教們判定：根據神聖金璽詔書、敕令及其他權利證明，上述長老的姪子們與巴西流應當佔有上述房舍，連同該神聖教堂及永佃權，並有權按照自己的意願處理這些事務。至於那位在該處服事的長老，如前所述，應當完全撤離，並停止對他們進行騷擾，因為他毫無權利。因此，關於此事的處理應當按照我們此次的會議裁決執行。以上為摘錄，等等。

VI. † 同月同日，第七印期。我們的至聖主、普世牧首在同一地點主持會議，其偉大的聖潔與上述最神聖的主教們共同列席。

† 那位尊貴的基爾·巴西流·塞巴斯蒂亞努斯曾擁有若干房舍與永佃權，以及一座他親手從地基開始興建，並以施洗約翰之名命名的神聖教堂，此乃憑藉神聖金璽詔書、敕令及其他各種權利證明。他在臨終前立下遺囑，將這些房舍連同教堂及其他任何永佃權利，留給他的兒子，後者亦繼承並安穩地佔有著。

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【教會會議憲章】 1174 ……為了擁有精神上的引導，由那位身處最神聖的米蒂利尼大都會的主教所提供，並禁止普世牧首的督主教進入該地，正如這份會議記錄所明確指出的。那些附屬於此的聖徒修道院與聖安德烈修道院，應當由該教會管轄並接受其各類審查；因為我們謙卑者對普世牧首的督主教關閉了所有大門，使其不得試圖進入並審查其中的人員。它們將永遠處於米蒂利尼大主教或主教的管轄之下。既然該會議記錄中包含在當時作為原型的聖喬治修道院舉行神聖禮儀時，應當提及我們謙卑者的名號，故會議裁決：若該修道院的教堂依然存在且未被拆毀，則應按照此會議記錄的內容，在其中舉行神聖禮儀並提及我們謙卑者的名號，除此之外，普世牧首將不再擁有額外的權限。同樣地，上述最神聖的米蒂利尼大主教亦針對另一座小修道院——下普托邁翁（Kato Ptomaion）的聖米納斯（St. Minas）修道院——提出了訴求，該修道院透過已故牧首基爾·阿爾塞尼奧斯（Arsenios）的另一份文書及其他權利證明，證實確實隸屬於他所管轄的大都會，即便是在該島上。

……關於米蒂利尼島上聖喬治修道院及其附屬修道院的普世牧首權利，一方主張並證明其隸屬於他所管轄的大都會，另一方則堅持認為其屬於普世牧首。因此，雙方的爭議持續存在。然而，那位曾於多年前在尼姆法翁（Nymphaion），於已故牧首基爾·阿爾塞尼奧斯在位時，處理過此事的聖職負責人基爾·貴格利，當時的會議記錄與決議已確認該米蒂利尼大都會對上述聖喬治修道院及其附屬修道院擁有權利，且此事已記錄在神聖檔案館的法典中。該最神聖的大主教在神聖主教們的集會上提出了這份會議記錄。由於聖喬治修道院年久失修，爭議轉向了其附屬的、以聖徒之名命名並被稱為達夫內亞（Daphnea）的尊貴修道院，以及被稱為格利斯特拉（Glistra）的聖安德烈修道院，他請求不再在這些問題上受到不公正的對待。因此，在宣讀了這份會議記錄後，我們謙卑者與周圍最神聖的主教們共同商議，並更仔細地審視了該記錄，發現普世牧首的督主教以掠奪的方式進入上述聖喬治修道院及其附屬修道院，即上述聖徒修道院與格利斯特拉的聖安德烈修道院，我們在聖靈中命令：從今以後，他不得再造訪這些修道院，也不得造訪其所屬的田產。因為如果聖喬治的原型修道院（爭議最初起源之處）已被已故牧首基爾·阿爾塞尼奧斯劃歸給該最神聖的大都會，那麼其附屬的修道院更應如此。

此外，關於另一座由那位前任吉東（Gidon）所建的小修道院，他也已被證實擁有佔有權，因為該修道院是由這位最神聖的大主教親自祝聖的。同樣地，他也已被證實有權佔有那座在城堡內、由上述聖徒修道院出資興建的教堂，作為其附屬教堂與駐地；因為如果他有權佔有主要的修道院，那麼他更應佔有那些由其資金建立並隸屬於它的建築。此外，他還獲得了關於那位德魯加里奧斯坎納布齊斯（Kannaboutzes）所建、以聖大殉道者與得勝者喬治之名命名的教堂的權利，因為該教堂……

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ESAIÆ CP. PATRIARCHE 1176 ……追求正義對所有人都有益；因為在正義的治理下，城市得以良好運作，人們滿足於平等的尺度，生活得以改善，過著和平且無紛爭的生活，而不義則被遠遠驅逐，由此產生的貪婪亦被根除。如果正義的美德在一切事務中都應被宣揚與維護，那麼對於那些被選中在精神上領導他人，並作為美德典範的人來說，這豈不是更為合適嗎？他們是這些美德的管家，理應設法以各種方式鞏固它，並極力避免卑劣的獲利，視其為負擔。此言之目的在於，那位最神聖的米蒂利尼大主教，我們在主裡的愛弟兄與共祭者，多年來與當時的負責人之間存在許多騷擾與爭議。會議記錄明確指出，附屬於此的聖徒修道院與聖安德烈修道院，應當由該教會管轄並接受其各類審查；因為我們謙卑者對普世牧首的督主教關閉了所有大門，使其不得試圖進入並審查其中的人員。它們將永遠處於米蒂利尼大主教或主教的管轄之下。

……那位已故的牧首基爾·阿爾塞尼奧斯在位時，曾處理過關於聖喬治修道院的事宜，當時的會議記錄與決議已確認該米蒂利尼大都會對上述聖喬治修道院及其附屬修道院擁有權利。然而，儘管大都會在爭議中獲勝，但後來普世牧首一方的人員再次插手。因此，現任的大主教，我們在主裡的愛弟兄與共祭者，在我們謙卑者主持的會議中，報告了此事，並出示了已故牧首基爾·阿爾塞尼奧斯的會議記錄。我們謙卑者有義務堅持已正確裁決的事項，且不接受任何藉口……

……那些年長且可靠的人，以及多年前負責普世牧首權利的修士馬克西莫斯（Maximos），在此出席並在被詢問時，以應有的安全感宣誓並確認，在神面前作證，並補充說，當米蒂利尼大都會主教職位空缺時，那位貝斯塔爾基斯（Bestarches）掌握了其權利，他將刻在阿克羅尼西奧提斯（Akronisiotes）教堂祭壇內牆上的文字（明確指出該教堂隸屬於此最神聖大都會）以欺詐與詭計抹去並刮除。因此，在修士馬克西莫斯與上述長老們做出同樣的證詞後，上述最神聖的米蒂利尼大主教出示了他們的書面證詞，並請求對此進行會議裁決。因此，我們謙卑者對此也進行了會議裁決：這些小修道院與上述教堂應當隸屬於上述最神聖的米蒂利尼大都會，根據已故牧首基爾·阿爾塞尼奧斯的文書及其他權利證明，以及當地聖職人員與長者的書面證詞。在這些事務中，應當提及歷任負責該最神聖教會的大主教，普世牧首的督主教不得以任何方式造訪，不得試圖審查並騷擾該最神聖米蒂利尼大都會的轄區。我們謙卑者宣佈，所有先前關於此事的普世牧首文書，若導致該最神聖教會的定罪，皆為無效且無效力，因為它們不符合正義的原則；我們徹底消除這種不義，並希望今後普世牧首一方與該最神聖米蒂利尼大都會之間不再有任何爭議，並已對此做出決議、確認與保障。任何試圖推翻或廢除這些會議裁決的人，若再次給普世牧首一方與上述最神聖米蒂利尼大都會帶來騷擾與紛爭，將受到神的譴責與教會的懲戒。以上摘錄自每日會議記錄，並經由最尊貴的檔案官簽名與蓋章確認，於上述月份與印期，即三千三百三十三年（註：此處年代標記為原文所載）頒發。

VIII. 埃賽亞斯（Esaias）確認前述會議決議。

† 關於此會議記錄，至聖牧首基爾·埃賽亞斯所作之備忘錄。

……為了維護普世牧首的尊嚴，並在各方面促進和平，他欣然接受了已作出的會議決議，並發佈了一份會議文書以作確認。為了進一步保障此事，防止今後任何被委託行使普世牧首權利的人進行干預，應上述最神聖大主教的請求，我們在聖靈中命令，並透過這份備忘錄文書，規定在今後的歲月中，隸屬於上述聖喬治修道院的尊貴修道院，即聖徒修道院與聖安德烈修道院，應當由該最神聖的米蒂利尼大都會管轄……

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1178 【教會會議憲章】 ……現任的大主教及其繼任者將永遠擁有對它們的審查權，任何被派遣至此的普世牧首督主教，均不得騷擾該大都會的轄區，也不得試圖進入並審查其中的靈性過失，或以任何方式動搖該最神聖大都會的地位。我們謙卑者透過和平與安寧，為其提供永久的保障，並廢除所有先前導致該最神聖教會定罪的普世牧首文書，視其從未存在或從未頒發。我們威脅任何騷擾上述米蒂利尼大都會轄區的人，將受到懲戒。該最神聖的大主教亦將佔有聖米納斯小修道院（被稱為下普托邁翁），因為他已證明該修道院隸屬於他所管轄的最神聖教會，這有其他證明其權利的文書，以及已故牧首基爾·阿爾塞尼奧斯的另一份文書為證。同樣地，那座由前任吉東所建、以至聖神之母奧迪吉特里亞（Odegetria）之名命名的修道院，也因由該最神聖大主教祝聖，而被判定由他佔有。此外，關於阿克羅尼西奧提斯那座以聖大將軍之名命名的修道院，因其是在當時米蒂利尼大主教基爾·貴格利的勸說下，由埃里索斯（Erisos）主教基爾·西奧多羅斯（Theodoros）祝聖的，正如當時在場的長老們（當該教區的器物保管員托莫普洛斯（Thomopoulos）與首席長老拉撒路（Lazaros）在場時）書面確認的那樣，且那位處理普世牧首權利的修士馬克西莫斯在被詢問時也作證並堅持認為，他與其他人一樣指出，那位貝斯塔爾基斯在普世牧首的勸說下，管理著當時空缺的大都會，他將該小修道院祭壇內牆上明確指出該修道院屬於大都會的文字完全抹去。因此，該最神聖的大主教應當佔有上述修道院，以及由上述聖徒修道院的修士們在城堡內興建的神聖教堂作為其附屬教堂，還有那位德魯加里奧斯坎納布齊斯所建、以聖大殉道者喬治之名命名的教堂。此備忘錄印章於九月，第八印期，三千三百三十三年頒發給上述最神聖的米蒂利尼大都會，以作永久保障。

† 埃賽亞斯，蒙神憐憫，君士坦丁堡與新羅馬大主教及普世牧首，親筆簽署。

【關於同一事項的早期文獻】

1. 牧首阿爾塞尼奧斯的裁決（1256年）。

† 三月三十一日，第六印期，第十四印期。我們的至聖主、普世牧首基爾·阿爾塞尼奧斯在尼姆法翁聖大殉道者西奧多羅斯尊貴修道院的寮房主持會議，其偉大的聖潔與最神聖的主教們共同列席：安卡拉（Ancyra）大主教貴格利；基齊庫斯大主教、赫勒斯滂全境尊榮者兼督主教喬治（Georgios）；薩爾迪斯大主教、呂底亞全境尊榮者兼督主教安德羅尼庫斯（Andronikos）；尼科米底亞（Nicomedia）大主教、比提尼亞（Bithynia）全境尊榮者兼督主教約翰（Ioannes）；費拉德爾菲亞（Philadelphia）大主教兼尊榮者、代理敘拉古（Syracuse）的約安尼基奧斯；蓬托赫拉克利亞大主教、代理克勞狄奧波利斯（Claudiopolis）的西奧多羅斯；莫基索斯（Mokissos）主教喬治；羅德島（Rhodes）大主教兼尊榮者西奧杜洛斯；士麥那（Smyrna）大主教兼尊榮者西奧多羅斯；米利都（Miletus）主教尼基弗魯斯（Nikephoros）；梅拉吉農（Melaginoi）主教約翰；布魯薩（Brusa）大主教兼尊榮者尼古拉；阿丘拉奧斯（Achyraous）主教利奧（Leon）；安條克（Antioch）主教米迦勒（Michael）；基普塞拉（Kypsela）主教君士坦丁；加雷利（Garelle）主教君士坦丁；基奧斯（Kios）主教大衛（David）；洛帕迪翁（Lopadion）主教安條克；帕加馬（Pergamum）主教喬治，並有神所愛戴的尊貴官員列席。

† 米蒂利尼大主教，我們在主裡的愛弟兄與共祭者，曾於我們之前的那位至聖牧首基爾·曼努埃爾（Manuel）在位時，就米蒂利尼島上聖喬治尊貴修道院的事宜提出會議訴求，該修道院對這位大主教而言存在爭議，他堅持認為其隸屬於他所管轄的大都會，而普世牧首一方……

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以賽亞，君士坦丁堡牧首 1180 神最神聖的大教會，並非僅僅對其尊嚴，亦非如人所言，僅對米蒂利尼（Mitylene）大主教區，而是絕對包含其下屬的修道院（metochia），這些修道院公認是隸屬於米蒂利尼大主教區及其轄下主教區的。在此事上，最大的不公在於：聖喬治（Hosios Georgios）原始修道院遭到忽視，而聖喬治修道院的修士們卻寄居在米蒂利尼大主教區轄下的修道院中，牧首的督察（exarchos）便進入這些地方，審問他們，並進行屬靈的管轄，甚至試圖將大主教本人從那裡驅逐出去。這位最神聖的米蒂利尼大主教將此事呈報於公眾面前，並請求對此案作出裁決。因此，我們謙卑者與身邊的神聖兄弟會，在更為審慎地檢視了相關權利，並由此作出判斷後，認為牧首督察進入聖喬治修道院是不公正的，因為他被排除在這些權利的範圍之外。因此，我們以宗教會議的名義裁定：從今以後，他不得再干涉，不僅是在聖喬治原始修道院，即便是在其下屬的修道院與產業中，亦即那些聖喬治修道院修士寄居的地方，也不得干涉。因為這些地方將置於大主教與主教的管轄之下，由他們牧養，其中的聖喬治修道院修士也將由他們審問、懲戒（若有必要），並給予赦免。此外，在這樣的訴訟程序中，我們亦裁定應有一份宗教會議的決議，指派一位教會官員前往各地，精確調查案件詳情。然而，關於此事的裁決並未如當時所規定的那樣及時完成。因此，當我們謙卑者近期蒞臨寧法昂（Nymphaion）時，米蒂利尼大主教再次提出此事，要求對案件作出裁決；他堅持認為自己遭受了極大的不公，因為聖喬治修道院的修士們並非寄居在被稱為「牧首修道院」的原始修道院中，而是寄居在隸屬於他大主教區或其下屬主教區的修道院裡，並受到隨時派遣而來的牧首督察的管轄。因此，聖喬治修道院的修士們被通知將他們所持有的古老權利文件呈交給我們謙卑者，以便從中得知聖喬治修道院究竟是隸屬於牧首的尊嚴，還是隸屬於米蒂利尼大主教區。這些文件確實透過修士巴拉姆（Barlaam）呈交上來，並交給了我們宗教會議的主席。這些文件是歷代受人稱頌的皇帝們的金璽詔書，以及那些最神聖的牧首們的古老備忘錄，共同說明了聖喬治修道院是自主的、獨立的，既不隸屬於神最神聖的大教會，也不隸屬於任何其他教會，甚至連修道院院長也不允許由牧首或其他任何人在此修道院中蓋章。這些備忘錄皆以可怕的絕罰宣告，禁止歷任牧首干涉，儘管在不久前，我們的前任、最神聖的牧首曼努埃爾（Manuel）閣下，不知何故，或許是完全出於對這些神聖金璽詔書與牧首備忘錄內容的無知，為聖喬治修道院的院長蓋了章。如前所述，這些就是修道院方面所呈交的古老權利文件。米蒂利尼大主教被要求呈交任何書面權利，以證明他對聖喬治修道院擁有權利；但他並未呈交任何書面權利，而是說：「我的大主教區對該修道院擁有權利，這從所呈交的權利文件中可以看出來；因為這些文件並未說明該修道院隸屬於牧首的權力與管轄，也沒有說明隨時在任的牧首有權在該修道院蓋章，或派遣督察前往，或在該修道院執行任何其他教會事務。此外，它位於我的教區之內，特別是它就建立在我的大主教區附近，因此它必然隸屬於我的大主教區，並置於隨時在任的米蒂利尼大主教之下。如果它是自主且獨立的，既不隸屬於牧首的權力，也不隸屬於大主教的權力，那麼牧首督察又憑什麼進入該修道院呢？」我們謙卑者不僅希望放棄那些錯誤獲取的權力，而且在某些情況下，為了屬靈的關係與弟兄間的和平，甚至願意放棄屬於自己的東西。然而，由於關於聖喬治原始修道院的「主教紀念」（archieratikē anafora，即在聖餐禮中紀念主教名號）尚不明確，因為在所有呈現的權利文件中都沒有明確提及此事，而聖餐禮中必然需要紀念一位主教的名字，因此我們以宗教會議的名義裁定，並經米蒂利尼大主教同意，應紀念我們謙卑者的名號。這將是牧首的尊嚴從聖喬治原始修道院所能獲得的唯一權利，再無其他。這些內容摘自每日的宗教會議記錄，並經神最神聖的大教會的尊貴書記官（chartophylax）西奧多·西菲利努斯（Theodoros Xiphilinos）簽名與蓋章，於上述月份與印期，在6765年（1257年）交付。

原件上有：「神最神聖的大教會書記官，西奧多·西菲利努斯。」

† 此份受人稱頌的牧首阿爾塞尼奧斯（Arsenios）閣下的宗教會議決議，在神最神聖的大教會神聖書記官處的古老法典中被發現，因年代久遠而破損。為了不使其完全消失，現將其原封不動地轉錄於此，與原件完全一致，並為了更進一步的確認與安全，現已編入神聖書記官處的這些法典中。

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2. 牧首阿爾塞尼奧斯的裁決（1246年）

† 由於我們謙卑者多次目睹最神聖的米蒂利尼大主教格列高利（Gregorios）與米蒂利尼的牧首督察們之間，因某些修道院而產生的爭執——前者稱這些修道院隸屬於他的教會，後者則稱其隸屬於牧首的權利。這些引發爭執的修道院是：下普托邁亞（Kato Ptomaia）、位於格拉（Gerra）教區的聖格列高利修道院，以及位於某個小島上的阿里斯塔（Arista）修道院。在普托邁亞修道院，牧首督察們發現並將其從大主教的權利中剝離，據為己有。我們謙卑者也回想起那位米蒂利尼大主教約瑟夫（Ioseph）在恢復其教會職位時，曾多次寫信給我們，稱他受到了牧首督察們的不公對待。為了不讓我們謙卑者總是受到類似的抱怨，我們規定：負責當地牧首權利的人應前往米蒂利尼，親自調查關於牧首權利與大主教權利的爭議，並透過可靠的證人，即那些敬虔且無可指責的老年人進行調查，並以絕罰預先警告他們。如果證人們作證說，直到那位米蒂利尼大主教約瑟夫在任期間，上述修道院（即聖格列高利修道院與阿里斯塔修道院）皆隸屬於大主教的權力之下，且其中並無任何牧首的紀念，但此後由於米蒂利尼大主教被扣留在尼西亞，牧首督察們便趁機奪取了這些修道院，那麼他應無可爭辯地恢復大主教對這些修道院的管轄。如果他們作證說，牧首督察們自古以來就一直擁有對這些修道院的佔有權與管理權，那麼他應毫無疑問地再次確立牧首督察的地位。因此，他將在上述修道院，即聖格列高利修道院與阿里斯塔修道院中執行此程序，在其他案件中，若有來自牧首方或大主教方的請求，亦當如此。這正是我們謙卑者發出此信函的原因。

† 內容為：十一月，第五印期，由受人稱頌的牧首阿爾塞尼奧斯閣下親筆簽署。

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3. 牧首阿爾塞尼奧斯的裁決（1246年）

† 我們謙卑者曾致信最神聖的米蒂利尼大主教、我們在主裡親愛的弟兄與共祭者，裁定他對其轄下的下普托邁亞修道院擁有權利，並規定應進行調查，將調查所得的權利歸還給大主教或牧首督察中理應獲得的一方。然而，由於阿里斯塔修道院在過去一段時間內一直處於神最神聖的米蒂利尼大主教區的佔有與管理之下，但就在昨天或前天，該修道院的負責人前來欺騙我們，稱其自古以來就隸屬於牧首的權力，並獲得了我們謙卑者的一封信函，確立他對該修道院的保護權。事實並非如此，該修道院的事務實際上隸屬於米蒂利尼大主教區。因此，我們謙卑者透過此信函裁定：先前發給該修道院修士的保護信函無效，最神聖的大主教應重新接管該修道院，正如其教會迄今為止根據佔有權、管理權以及米蒂利尼大主教的紀念所擁有的權利一樣。至於在其他修道院進行的實地調查，當進行到該修道院時，關於該修道院的事務也將一併調查，若其中有任何爭議，亦將一併解決。這正是我們謙卑者發出此信函以求安全的原因。

† 內容為：十一月，第五印期，由受人稱頌的牧首阿爾塞尼奧斯閣下親筆簽署。

† 這些受人稱頌的牧首阿爾塞尼奧斯閣下的信函副本，因年代久遠而破損，面臨消失的危險，現已轉錄並與原件核對，發現完全一致，並已編入神聖書記官處的法典中，以供未來長久的保存與確認。

4. 曼努埃爾·克塞羅斯（Manuel Xeros）與米蒂利尼大主教波托斯·阿普利斯法里斯（Pothos Aplispharis）之間的協議（1225年）

† 鑑於我與那位米蒂利尼大主教波托斯·阿普利斯法里斯閣下之間，就他贈予我位於米蒂利尼的下普托邁亞修道院一事達成了協議，即每年為該修道院支付二十枚當地要求的全新三頭金幣（nomismata trikephala），其中十枚繳納給最神聖的大主教區，另外十枚給予他的女婿、我們的人、主席約翰·塞爾比斯（Ioannes Serbes）的家中。現透過我們此份金璽詔書規定：上述塞爾比斯的家中，每年應從當天在米蒂利尼管理我們財產的人那裡，領取上述十枚全新的三頭金幣，並從他那裡獲得收據。為此，此份金璽詔書已由我們親筆簽名並蓋上鉛印，交付給塞爾比斯以作保障。

† 內容為：五月，第十三印期，簽名：曼努埃爾·克塞羅斯，並附有懸掛的鉛印，一面刻有兩位聖殉道者，即聖西奧多與聖德米特里，另一面刻有詩句：「願殉道者雙子庇護克塞羅斯·曼努埃爾」。背面還有另一份金璽詔書，內容如下： † 我們希望受人稱頌的父親與主人的這份金璽詔書，在我們在世期間保持有效，正如其內容所述。因為其中規定，上述約翰·塞爾比斯應從普托邁亞修道院的收入中，每年領取十枚全新的三頭金幣，直到我們在神的寬容下活著為止。為此，這份受人稱頌的父親與主人的金璽詔書，應塞爾比斯的要求，由我們簽署以作保障。

† 內容為：二月，第十印期，以及「利奧·科穆寧（Leon Komnenos）」。

† 這些文件的副本已由米蒂利尼大主教尼基弗魯斯（Nikephoros）閣下簽署以作保障，這些副本亦因上述原因，為了防止破損消失，已編入這些法典中。

IX. 宗教會議規定大主教區與總主教區應向牧首繳納年度貢獻

† 正如子女對父母負有不可推卸的義務，應盡其所能地愛護、以各種方式支持並幫助他們，當看到他們處於困境時，受自然紐帶的驅使而行動；同樣地，後代對生養他們的人保持同樣的心意也是公正的，即關懷、體貼並為他們努力，因為這是對他們在生命成長與供給方面所給予的恩惠——這是一項極其重要且無與倫比的恩惠——所應回報的感恩。此外，如果除了這份偉大的恩惠，即帶領他們來到這世上之外，他們還獲得了其他父輩的關懷，並充分地享受了由此帶來的益處、恩典與榮譽，那麼盡全力回報父母、在他們匱乏時給予幫助並永遠表現得有用，難道不是理所當然且極其公正的嗎？如果每個人都會說，對於肉身的父母，這條公正的法律在任何時候都適用，那麼對於屬靈的父母，即信仰的領袖與嚮導，以及那些引導整個教會走向更美好、更體面狀態的人，難道不更應該履行這份義務嗎？因為如果一個人從他人那裡獲得了最珍貴、最偉大的事物，卻不願將其中一小部分回報給提供這一切的人，這似乎是極其不合理的。此話的宗旨在於：神最神聖的大教會過去曾十分富足，足以幫助其他匱乏的人；但由於事務的混亂、不穩定，以及時間帶來的變遷與轉變，其收入已陷入困境，以至於不僅無法幫助他人，甚至無法幫助自己或其教士。因此，我們這些組成神聖宗教會議的人認為，忽視這一點是不公正的。我們共同商議並投票決定，作為真正的子女，我們應當為她挺身而出，並盡我們所能地為她貢獻，因為她是眾教會之母。我們應當要求那些富足的大主教區與總主教區，根據各自的能力，給予她應有的關懷。因為當她處於良好且富足的狀態時，這些教會必然會分享由此帶來的榮耀與名聲；反之，當她處於困境時，他們也應當共同分擔，因為她無法再像過去那樣富足地滿足需求。因此，我們以共同投票決定，神最神聖的大教會每年應無一例外地從以下教會獲得：赫拉克利亞（Herakleia）大主教區及其下屬主教區二百枚金幣（hyperpyra），基齊庫斯（Kyzikos）大主教區二百枚，塞薩洛尼基（Thessaloniki）大主教區二百枚，阿德里安堡（Adrianople）大主教區一百枚，貝羅亞（Berroia）大主教區一百枚，莫內姆瓦西亞（Monemvasia）大主教區八百枚，菲利普波利斯（Philippopolis）大主教區一百五十枚，特拉揚諾波利斯（Traianopolis）大主教區及其下屬主教區七十枚，塞雷斯（Serres）大主教區一百五十枚，

1185

1186 菲利普（Philippi）大主教區一百枚，米蒂利尼大主教區一百枚，季季莫蒂霍（Didymoteichon）大主教區一百枚，舊帕特雷（Palaiai Patrai）大主教區四十枚，拉刻代蒙（Lakedaimonia）大主教區六十枚，梅萊尼科（Melenikon）大主教區三十六枚，埃諾斯（Ainos）大主教區一百枚，馬迪托斯（Madytos）大主教區三十六枚，米蒂姆納（Methymna）大主教區五十枚，布里塞（Bryseis）大主教區五十枚，羅西奧（Rosios）大主教區三十六枚，比齊（Bizye）總主教區一百枚，馬羅內亞（Maroneia）總主教區三十六枚，普羅孔尼斯（Proikonnesos）總主教區七十二枚，加雷拉（Garella）總主教區二十四枚，德爾科斯（Derkos）總主教區二十四枚，阿爾卡迪烏波利斯（Arkadioupolis）總主教區二十四枚，利姆諾斯（Lemnos）總主教區五十枚，洛帕迪翁（Lopadion）總主教區二十四枚，基普塞拉（Kypsela）總主教區十六枚，克桑西亞（Xantheia）總主教區三十六枚，梅代亞（Medeia）總主教區五十枚，德拉馬（Drama）總主教區二十四枚，加諾斯（Ganos）總主教區五十枚。因此，我們關於此事的良好決議將是不可更改、不可變更的，必須得到遵守、尊重，並具有效力與確定性。然而，如果藉著神的護理、旨意與恩典，事務恢復原狀，神最神聖的大教會重新獲得富足，並收回了那些收入的來源，那麼她將滿足於自己的收入，不再需要任何來自他處的幫助，而這些大主教區與總主教區將恢復如初，不再有義務向她繳納貢獻。為了安全與確認，並確保我們之中沒有人可以對此提出異議，我們發布了這份書面宗教會議決議，並於6833年（1325年）九月，由我們親筆簽名以作確認與保障。

X. 皇帝以金璽詔書確認將布里塞總主教區升格為大主教區

† 皇權與帝國力量自古以來，甚至從起初，除了其他權利外，還擁有一項合理的權利，即為了促進善事，將主教升格為總主教，將總主教升格為大主教，有時甚至將大主教升格為更高的等級，並更新教會、設立主教座，所有這些都必須在適當且合理的判斷下進行，而非隨意或盲目地行動。如果我們在我們統治的漫長歲月中也致力於此，這不僅是他人所說的，更是事實本身向明智的觀察者所呼喊的，我們敢於肯定這一點，且現在所做的事亦不遜於此。根據授予我們的權限，我們決定將布里塞的神聖教會從總主教區升格為大主教區，這既是因為該教會人口眾多，且在各方面都具備升格的合理性，也是因為目前擔任其主教的人，是一位具備偉大美德與優雅的人，因此在教會與帝國中都受到尊敬，並受到我們的高度重視與尊崇。因此，我的帝國透過此份金璽詔書宣告：布里塞的神聖總主教區應成為大主教區，其中在任的最神聖主教應在各方面享有與神聖大宗教會議的其他最神聖大主教相同的稱號與榮譽。因此，現任布里塞最神聖大主教與尊貴者（hypertimos），應憑藉此份我帝國的金璽詔書獲得此種地位與榮譽，此後，繼任該布里塞最神聖大主教區的真正主教們，也應以同樣的方式獲得此地位，並在最神聖大主教的排名中，擁有繼埃諾斯最神聖大主教與尊貴者之後的席位與位置，因為這是穩固且不可動搖的。此外，關於法律規定的就職禮，應由我帝國對該神聖教會所作的升格決定來執行。為此，我帝國發布了此份金璽詔書，於6833年（1325年）十一月頒布，並由我們虔誠且受神指引的政權簽署。

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1188 XI. 宗教會議解決六項爭議（...）在調查後，正如在此類案件中慣例，該男子對她造成的傷害已被證實，以至於該男子從今以後完全無法與她共同生活。我們謙卑者與身邊最神聖的主教們判定：由於妻子的年幼，以及她所遭受的傷害與無法與丈夫共同生活的事實，這段婚姻應當解除。該馬格拉比特（Magklabites）的父親應收回他為女兒登記的所有嫁妝，並將他列入尊貴者的行列。因此，布里塞現任最神聖大主教與尊貴者，應憑藉此份我帝國的金璽詔書獲得此種地位與榮譽，此後，繼任該布里塞最神聖大主教區的真正主教們，也應以同樣的方式獲得此地位，並在最神聖大主教的排名中，擁有繼埃諾斯最神聖大主教與尊貴者之後的席位與位置，因為這是穩固且不可動搖的。此外，關於法律規定的就職禮，應由我帝國對該神聖教會所作的升格決定來執行。為此，我帝國發布了此份金璽詔書，於6833年（1325年）十一月頒布，並由我們虔誠且受神指引的政權簽署。

† 5月28日，星期三，第八印期，在我們最神聖的主、普世牧首的主持下，於聖西奧菲拉克托斯（Theophylaktos）的修道院中，與他偉大的神聖性及最神聖的主教們共同召開會議，包括：薩爾迪斯（Sardis）主教、全呂底亞（Lydia）的尊貴者與督察格列高利；迦克墩（Chalcedon）主教、尊貴者與主席格列高利；阿德里安堡主教、尊貴者伊格那提烏斯（Ignatios）；梅利泰內（Melitene）主教、尊貴者西奧多西烏斯（Theodosios）；佩蓋（Pegai）與帕里翁（Parion）主教、尊貴者與加諾斯主席康斯坦丁（Konstantinos）；皮西迪亞（Pisidia）主教、尊貴者格列高利；都拉基烏姆（Dyrrachion）主教、尊貴者格列高利；阿普羅（Apro）主教、尊貴者、代表歐凱塔（Euchaita）主教的約瑟夫（Ioseph）；以及米蒂姆納主教、尊貴者馬拉基烏斯（Malachios），神所喜悅的帝國官員亦在場。

II. † 同月、同日、同印期，在上述主教們在場的情況下。 † 埃諾斯神所護佑之城的修士伊格那提烏斯（Ignatios）來到我們謙卑者主持的宗教會議前，報告說他的妹妹尤多基亞·格呂凱娜（Eudokia Glykaina）將她的女兒依法嫁給了當地最神聖大主教區的教士康斯坦丁·阿斯普羅弗里斯（Konstantinos Asprophrys），並給予她嫁妝，正如協議中所述。該女婿在留下一個女兒後去世。一年半後，該孩子也去世了。岳父利用權勢，不僅扣留了屬於該女子的三十枚金幣嫁妝，還佔有了屬於兒子的所有財產。由於女兒尚未達到法定年齡，該大主教區的負責人既不允許女婿與她同住，該馬格拉比特也沒有將她託付給他，除非該教士的父親（即教會官員）作為擔保人，保證在法定年齡到來之前，兒子不會與她同住。然而，該女婿沒有等待，強迫了該女子，並與她發生了非自然的性關係，給她帶來了徹底的傷害與荒涼。由於該女子在法庭上在場，經判定應對此事進行調查。儘管她為丈夫與孩子的葬禮花費了不少，並請求獲得宗教會議的裁決，但案件情況如下：我們謙卑者與身邊最神聖的主教們判定，首先應將她所有的嫁妝完整地歸還給該女子，此外，根據法律規定，應給予她二十四枚金幣作為守寡期間的贍養費，並根據法律，她有權從他的財產中獲得贍養，因為她選擇了更崇高的修道生活，不願再……

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1190 【教會會議憲章】 ……為了能更進一步地過著合宜的生活，當其丈夫的寡居狀態受到指責，且（該指控）不斷增長並擴大時，這位執事將會審查那些懇求將此事交付審理的請求，並使那些能揭發此事的人顯露出來，若他們對他有任何此類知情。然而，那位發起此項指控的人，因無法親自提供證據，便轉而提出了一些自願作證的人，聲稱他們對此事更為了解。這些人被傳喚並詢問後，關於上述執事的父親，他們斷言並承認對此一無所知；但關於他的祖母，他們則稱這些傳聞是聽來的。然而，他們極力為他作證，稱他從小就受到敬虔、莊重且合宜的教養，並自幼學習神聖經文，（對於這些傳聞）感到不幸。至於他所擁有的所有財產，顯然是指祖傳的房產、葡萄園以及他其餘的私有財產，應當適用於那部《新法典》（Neara）。既然孩子在丈夫死後也去世了，正如前述，這些財產應分為三份：一份由她作為繼承人領取，另一份由他（丈夫）的父親領取；至於第三份，首先應扣除該婦女為亡者靈魂安息及紀念儀式所花費的開銷，剩餘的部分則由她與岳父平分，如此一來，她便能為孩子的靈魂，而他（岳父）能為兒子的靈魂負責，這也是當地那座至聖大都會教會的首席神職人員所知悉的。因此，這位岳父應當順服，不得對我們謙卑者所作的這項會議裁決有任何異議，因為此事已如實呈報。他應當確知，若他仍固執己見而不順從，將會根據教會法規受到懲處，因為這顯然是與公義相違背的。至於這位岳父堅持聲稱在他兒子去世後，發現了屬於他兒子的金幣（hyperpyra），關於這一點也已裁定：若能進行精確的審查，且他能透過他所製作的帳冊或透過可信的證人證明此事屬實，那便再好不過；否則，他將停止這種無理的糾纏。以上為摘錄，等等。

III. † 五月三十日，星期四，第八印期（indiction）。在我們至聖的主、普世牧首的座前，於聖提奧菲拉克特（Theophylaktos）的修道院內，與他一同列席的有：薩爾迪斯（Sardis）大主教（呂底亞全境之至尊者與督主教）貴格利；尼科米底亞（Nicomedia）大主教（比提尼亞全境之至尊者與督主教）馬克西穆；迦克墩（Chalcedon）大主教（至尊者與馬羅尼亞座堂主席）提奧杜魯；阿德里安堡（Adrianople）大主教（至尊者）伊格那丟；梅利泰內（Melitene）大主教（至尊者）提奧多西；皮西迪亞（Pisidia）大主教（至尊者）貴格利；都拉基烏姆（Dyrrachium）大主教（至尊者）貴格利；米蒂利尼（Mitylene）大主教（至尊者）狄奧尼修；阿普羅（Apro）大主教（至尊者，代理歐凱塔主教職位）約瑟；米蒂姆納（Methymna）大主教（至尊者）馬拉基；以及巴爾納（Varna）與卡爾多納（Kardonas）大主教（至尊者）美多德。此外，主所敬愛的官員們亦在場。

† 執事西門（修士）向我們謙卑者呈報，稱他身處於我們主與救主基督那座受人尊崇的皇家修道院（即所謂的「全能者修道院」）時，該修道院內的一名修士因對他懷有敵意，便散布謠言，稱這位執事的父親信奉所謂的「波格米勒派」（Bogomils）異端。隨後，此事引發了不小的醜聞，並使他蒙受了此類指控。然而，在當時的牧首約翰·格呂克斯（Ioannes Glykys）座前進行會議審查後，他被證明清白，遠離了此類誹謗。但由於此事被擱置，為了讓時間流逝後，那位發起指控的人能顯露出來，且自那時起至今已過了七年，仍未發現任何證據。我們謙卑者認為，儘管關於他的證詞是真實的，但為了更進一步的安全，仍要求他提交一份書面認罪書，正如理應做的那樣。他已書面棄絕了一切異端，並將其置於咒詛之下，同時全心全意地確保自己堅守基督徒敬虔的教義及其呼召。因此，我們謙卑者與列席的至聖大主教們裁定，他應保留其原有的品級，並無礙地履行其執事職務，若有需要，亦可晉升至更高的職位。因為經過多次精確的審查，正如所表明的，他已證明自己遠離了此類指控，且所有確切了解他情況的人都為他敬虔的行為作證。因此，根據這項會議裁決，對此再無任何阻礙。以上內容摘自每日會議記錄，並經由最尊貴的檔案保管員（Chartophylax）簽名與蓋章確認，於上述月份與印期，即六千八百三十三年交付。

IV. † 六月，第八印期。在我們至聖的主、普世牧首的座前，於聖提奧菲拉克特修道院內，與他一同列席的有他至聖的座堂及上述的至聖大主教們。

† 來自恩納科西翁（Ennakosion）地區的寡婦阿波斯托利娜（Apostolina）向我們神聖的會議法庭呈報，稱她年僅八歲的女兒，被一位名叫帕納提里斯（Panathires）的長老，透過訂婚契約，許配給了一位名叫狄奧多魯·狄亞科尼特斯（Theodoros the Diakonites）的男子。……（中略）……我們謙卑者與列席的至聖大主教們商議後，認為這種行為是無效的，且顯然是一種買賣行為，因為這不僅對聖職造成了多方面的損害，還引發了許多痛苦，且女兒對此懷有不可調和的仇恨，甚至不願見他一面。因此，她請求進行會議裁決。狄奧多魯本人在場，被要求辯解時，他承認女孩在該長老為他訂婚時確實只有八歲，但他堅持聲稱是母親阻礙了他們的同居。我們謙卑者與列席的至聖大主教們商議後，認為由於女孩尚未成年，這種同居關係是非法的，因此判定這些訂婚契約無效。我們宣布雙方從此解除婚約，因為未成年是導致此結果的原因，畢竟神聖法律規定，準備與男子結合的女子必須年滿十二歲。雙方應歸還對方所持有的任何物品。至於那位非法促成此事的長老，應暫停其聖職履行；因為他不應如此輕率且不加思索地進行此類事務，而應在各方面進行詳盡的調查，並以神聖法律為指引。因此，雙方將如前所述解除婚約，若他們願意，在歸還各自屬於對方的財產後，有權與他人締結婚姻。以上為摘錄，等等。

V. † 同月十七日，星期一，第八印期。在我們至聖的主、普世牧首的座前，於同一地點，與他一同列席的有上述的至聖大主教們。

† 皇帝陛下親近的約翰·特里亞康塔菲洛斯（Ioannes Triakontaphyllos）向我們謙卑者呈報，稱他的父親莫諾馬科斯（Monomachos）曾擁有一座祖傳的小修道院，位於埃克薩米利翁（Hexamillion）城堡附近，以至聖的聖母與神之母（即所謂的「帕赫尼奧蒂莎」Pachniotissa）之名命名。他將此修道院連同所有附屬財產，以自己的文書贈予了他的兒子、修士巴拉姆（Barlaam）。一段時間後，皇帝陛下親近的約翰·菲蘭特羅皮諾斯（Ioannes Philanthropenos）以某種方式從他那裡獲得了這項修道院的權利，但實際上是以七十二枚金幣（hyperpyra）買下了這座修道院，正如相關文書所記載的那樣。因此，這位特里亞康塔菲洛斯請求與菲蘭特羅皮諾斯對質。菲蘭特羅皮諾斯本人在場，聽取了上述陳述，並堅持要求將巴拉姆修士透過文書轉讓給他的權利交給他，並從他那裡收回那七十二枚金幣。隨後，他便對這座修道院所屬的土地下手，建立了牛群，並設立了耕作設施，還種植了葡萄園，增設了水磨坊以及其他不少設施。我們謙卑者與列席的至聖大主教們商議後，認為這種行為是無效的，且顯然是一種買賣行為，因為這違背了神聖法規中關於獻給神的財產必須永久保持的規定。我們裁定，這座帕赫尼奧蒂莎小修道院應完全獨立，不受任何世俗人士的奴役，並要求巴拉姆修士將他從菲蘭特羅皮諾斯那裡收取的七十二枚金幣退還。因為他根本沒有權利對此類財產進行買賣。然而，由於菲蘭特羅皮諾斯要求賠償他的增建、改良與設施，我們認為應進行精確的審查，以確保安全。凡是最初就屬於該修道院的聖像、書籍、土地與財產，應歸還給修道院；至於菲蘭特羅皮諾斯以個人開銷增設的部分，若他願意為了靈魂的救贖而放棄，那便再好不過；否則，他可以取回這些財產，並退出對該修道院的佔有與管理。特里亞康塔菲洛斯也應以同樣的方式退出，僅保留創始人的慣例紀念。當地的主教應根據神聖法規的精確遵守，對此進行屬靈的審查。關於菲蘭特羅皮諾斯在上述修道院土地上播種的作物，我們裁定，由於他是以誠信並投入個人勞力與開銷進行播種，他應被允許不受干擾地收割這些作物，並獲得水磨坊的一半份額，以及他在建築物上所花費的開銷（若他在接手該修道院時並未發現水磨坊或建築物）。至於他所種植的葡萄園，應根據農業法規遵循當地的慣例。因此，關於此事的處理應遵循這項會議裁決。以上為摘錄，等等。

VI. † 同月十七日，同一天，第八印期。在我們至聖的主、普世牧首的座前，於同一地點，與他一同列席的有上述的至聖大主教們。

† 不久前，皇帝陛下親近的約翰·特里亞康塔菲洛斯與皇帝陛下親近的喬治·卡巴拉里奧斯（Georgios Kaballarios）向我們謙卑者呈報，稱阿巴基斯（Abakes）曾將兩位女婿娶給了他的女兒，分別是特里亞康塔菲洛斯的親兄弟馬克里杜卡斯（Makrydoukas），以及皇帝陛下親近的……帕萊奧洛格斯（Palaiologos）。……（中略）……我們謙卑者與列席的至聖大主教們裁定，上述婚姻屬於第六親等，且導致了親屬稱謂的混亂。由於根據神聖法規的嚴格遵守，此類婚姻絕不被允許，且由於稱謂的混亂，導致同一人在某方面既被稱為叔父又被稱為堂兄弟，因此該婚姻被視為無效，如同從未發生過一樣。因此，雙方將解除婚約，若他們願意，有權與他人締結婚姻，此事已如實呈報。以上為摘錄，等等。

XII. 會議解決爭議。 † 九月二十七日，星期五，第九印期。在我們至聖的主、普世牧首的座前，於聖提奧菲拉克特修道院內，與他一同列席的有他至聖的座堂及至聖大主教們：薩爾迪斯大主教（呂底亞全境之至尊者與督主教）貴格利；尼科米底亞大主教（比提尼亞全境之至尊者與督主教）馬克西穆；迦克墩大主教（至尊者與馬羅尼亞座堂主席）提奧杜魯；梅利泰內大主教（至尊者）提奧多西；皮西迪亞大主教（至尊者）貴格利；都拉基烏姆大主教（至尊者）貴格利；米蒂利尼大主教（至尊者）狄奧尼修；米蒂姆納大主教（至尊者）馬拉基。此外，主所敬愛的官員們亦在場。

† 來自塞薩洛尼基（Thessaloniki）神所護佑之城、受人尊崇的皇家主與救主基督（即所謂的「全能者修道院」）的執事向我們謙卑者呈報，稱該修道院的一名修士多西修斯（Dositheos）因癲癇發作，時常精神錯亂，為了尋求治癒，接觸了波格米勒派異端。他聽信了對方的話，為了擺脫疾病，竟褻瀆了聖顯節（Theophany）的聖水並飲用。他被這些話語誘惑，心智迷失，竟敢做出這種可憎的行為，而修道院內無人察覺。後來他身患重病，臨終前召喚了靈性導師、聖職修士以賽亞（Esaias），並向他坦白了這一切。這位導師在三天內未向任何人揭露，而是隱瞞了下來，隨後才告訴了上述的教會管理員（Ecclesiarch）。管理員為了檢驗這被褻瀆的聖水，取了一玻璃瓶前往洗禮池，靠近鼻子仔細檢查，卻未發現他所懷疑的情況。然而，當時擔任副管理員的修士約瑟（Ioseph），因對他懷有敵意，在兩個月後逃離修道院，並在修道院門口投下一份書面控訴，稱他也參與了褻瀆。隨後，管理員找到了約瑟，並將他帶到塞薩洛尼基至聖大都會主教（色薩利全境之至尊者與督主教，我們謙卑者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者）座前，要求他提供證據。但他既無法親自提供，也無法透過證人證明上述指控。隨後，該管理員被轉交給我們神聖的會議，因為約瑟拒絕前來。因此，我們謙卑者與列席的至聖大主教們裁定，該管理員是無可指責的。因為指控者對他懷有敵意，且無法提供證據，其控訴書中的措辭也充滿了懷疑，僅稱「似乎發生了褻瀆」。因此，他被判定無罪，遠離了此類誹謗。他將保留其原有的品級，無礙地履行其執事職務，若有需要，亦可晉升至更高的職位，因為所有確切了解他情況的人，包括院長與所有修士，都為他敬虔的行為作證。至於那位捏造此類指控的惡意者，應被永久禁止履行聖職，無論身在何處，因為他對他作了虛假且毫無根據的指控。至於那位未立即坦白褻瀆行為的靈性導師以賽亞，因隱瞞了數日，且若有人參與了褻瀆，他便負有責任，我們會議裁定，他應被禁止履行聖職六個月。此外，修道院院長與修士們今後不得將聖顯節的聖水放置在開放的地方，而應存放在安全且他人無法觸及之處，以免有人心懷叵測。以上內容摘自每日會議記錄，並經由最尊貴的檔案保管員簽名與蓋章確認，於上述月份與印期，即六千八百三十四年交付。

XIII. 會議將東方各教會的照管委託給凱撒利亞（Caesarea）大都會主教。 † 一月，星期一，第十印期。在我們至聖的主、普世牧首以賽亞（Esaias）座前，於聖提奧菲拉克特修道院內，與他一同列席的有他至聖的座堂及至聖大主教們：薩爾迪斯、尼科米底亞、迦克墩、阿德里安堡、普魯薩（Prusa）、都拉基烏姆、梅列尼庫（Melenikos）與利特翁（Litvon）的大主教們。此外，主所敬愛的官員們亦在場。

† 「無病的人不需要醫生，有病的人才需要。」這句福音書的話語，對於心智健全的人來說，其意圖與所啟示的內容並不晦澀，也不需要過多解釋。因此，我們這些被託付照管靈魂的人，理應特別關注那些缺乏屬靈牧者、行為容易滑跌的地區。由於東方地區的至聖大都會，即塞巴斯蒂亞（Sebasteia）、歐凱塔（Euchaita）、伊科尼翁（Iconium）、莫凱索斯（Mokissos）以及納齊安祖（Nazianzos）至聖總主教區，因神對罪惡的寬容，長期缺乏真正的牧者，導致基督徒百姓缺乏主教的監督與聖化，我們謙卑者與列席的至聖大主教們商議後，決定將這些教會委託給凱撒利亞至聖大都會主教（東方全境之至尊者與督主教，我們在聖靈中親愛的弟兄與共祭者）。由於他鄰近這些教會，且目前難以指派真正的牧者，他將以主教的身份引導並管理這些教會。他將接管這些教會的所有財產，並在屬靈上監督與牧養那裡的聖職人員與基督徒百姓，並根據教會與法規傳統，為他們按立執事與長老，執行所有真正的主教所被允許的職務，但不得進行聖座的安置。因此，這些至聖教會的神職人員與所有基督徒百姓，都應服從他、聽從他，並接受他的屬靈勸誡與引導，以引領他們走向靈魂的益處與救贖。然而，一旦這些至聖教會被指派了真正的主教，凱撒利亞的至聖大都會主教應退出該教會，並將其佔有權與主教管理權移交給對方。以上內容摘自每日會議記錄，並經由最尊貴的檔案保管員簽名與蓋章確認，於上述月份與印期，即六千八百三十五年交付。

XIV. 會議解決爭議。 † 九月二日，第十一印期。在我們至聖的主、普世牧首以賽亞座前，於聖提奧菲拉克特修道院內，與他一同列席的有他至聖的座堂及至聖大主教們：尼科米底亞大主教（比提尼亞全境之至尊者與督主教）馬克西穆；尼西亞（Nicaea）大主教（至尊者）卡利斯特拉圖；迦克墩大主教（至尊者與馬羅尼亞座堂主席）提奧杜魯；莫內姆瓦西亞（Monemvasia）大主教（至尊者）約翰；普魯薩大主教（至尊者與比齊亞座堂主席）尼古拉；都拉基烏姆大主教（至尊者與塞呂布里亞座堂主席）貴格利；米蒂利尼大主教（至尊者）狄奧尼修；蘇格達亞（Sougdaia）大主教（至尊者）路加；巴爾納大主教（至尊者與基督堡座堂主席）馬塞洛；以及洛帕迪翁（Lopadion）總主教。此外，主所敬愛的官員們亦在場。

† 塞雷斯（Serres）至聖大都會主教（我們謙卑者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者）向我們謙卑者呈報，稱他轄下的至聖齊赫納（Zichnai）主教曾向塞雷斯大都會主教尼豐（Niphon）請求一座屬於大都會的修道院，即以主與救主基督之名命名、所謂的「加斯特連古」（Gastelegkou）修道院。然而，在他去世後，他透過神職人員的移交，獲得了兩座修道院：一座以至聖聖母與神之母之名命名、所謂的「波里祖」（Boritzou）修道院；另一座也以至聖聖母與神之母之名命名、所謂的「多基諾斯」（Dochinos）修道院。他透過神職人員的發布，獲得了牧首文書，在懲罰的威脅下確保了這些修道院的不可剝奪性。他還從這些修道院所擁有的水磨坊與田地中，向他人進行了轉讓。他請求若有必要，應將這些修道院及其財產收回並歸還給大都會，因為這些修道院是由神職人員在未經授權的情況下轉讓的，正如神聖法規所規定的那樣。他還稱，他所屬的大都會幾乎失去了所有附屬的修道院，這些修道院透過上述方式，即主教與神職人員的轉讓，落入了他人及齊赫納主教手中。因此，當齊赫納主教出席法庭且對上述內容無異議，並承認這些修道院確實以該方式落入他手中時，我們謙卑者與列席的至聖大主教們商議後，裁定應將神職人員在未經其主教同意下轉讓的所有修道院及其財產，以及齊赫納主教所處置與轉讓的部分，歸還給大都會。因為神聖法規規定，主教擁有教會所有財產的權力，並應如神之代理人般管理它們，神職人員絕無權力擅自處置任何屬於教會的財產。……（中略）……因此，這些修道院應歸還給教會，而那些透過移交而佔有這些修道院附屬財產的人，應完全退出其佔有；否則，若他們不退出，我們將對他們施以最嚴厲的會議絕罰。以上內容摘自每日會議記錄，並經由最尊貴的檔案保管員簽名與蓋章確認，於上述月份與印期，即六千八百三十六年交付。

XV. 會議確認皇帝的命令，將尼科波利斯（Nicopoleos）主教區置於塞雷斯大都會主教的管轄之下。 † 四月七日，第十二印期。在我們至聖的主、普世牧首以賽亞座前，於聖提奧菲拉克特修道院內，與他一同列席的有他至聖的座堂及至聖大主教們：薩爾迪斯大主教（呂底亞全境之至尊者與米蒂利尼座堂主席）貴格利；梅利泰內大主教（至尊者與埃諾斯座堂主席）貴格利；莫內姆瓦西亞大主教（至尊者）提奧多西；普魯薩大主教（至尊者與比齊亞座堂主席）約翰；腓立比（Philippopolis）大主教（至尊者）尼古拉；特拉亞努波利斯（Traianoupolis）大主教（至尊者）馬克西穆；阿普羅大主教（至尊者，代理歐凱塔主教職位）約安尼基；季季莫蒂霍（Didymoteichon）大主教（至尊者）約瑟；布里塞（Bryse）大主教（至尊者）提奧杜魯；馬迪托斯（Madytos）大主教（至尊者）格拉西穆；米蒂姆納大主教（至尊者）以撒；蘇格達亞大主教（至尊者與拉凱代蒙座堂主席）馬拉基；利特翁大主教（至尊者）路加；阿爾卡迪烏波利斯（Arkadioupolis）大主教（至尊者與梅塞內座堂主席）提奧菲魯；總主教馬拉基（洛帕迪翁與加雷利座堂主席）、希羅提烏斯（Xantheia）、格拉西穆（Derkos）、路加（Medeia）、歐提米烏斯（Euthymios）。此外，主所敬愛的官員們亦在場。

† 這也是皇家的特權，即將屬於主教區的教會從其原先的管轄中分離出來，並賦予更高的榮譽。事實上，神所護佑、至尊且聖潔的皇帝陛下，已將塞雷斯至聖大都會主教區下的齊赫納主教區提升為大都會主教區。然而，為了照顧塞雷斯大都會主教區，使其能以另一種方式彌補缺失，他從腓立比（Philippi）的教會中劃出另一主教區來替代它，並頒布了神聖的詔書，內容如下：「由於原先屬於塞雷斯至聖大都會主教區的齊赫納至聖主教區已被分離，並被朕提升為大都會主教區，朕已裁定並決定，應在塞雷斯大都會主教區內設立另一主教區來替代它……」

1199

君王之詔書 1500 我的統治權藉由這份現行的詔書，同樣地，為了讓聖潔的塞雷斯（Serres）大都會區能夠發現並管轄那曾隸屬於聖潔的腓立比（Philippi）大都會區的尼科波利斯（Nicopolis）主教區，當時腓立比大都會區的主教職位正處於空缺。關於此事，亦有我那至聖的主人——普世牧首——所作的書面公會議決與判斷，旨在使上述聖潔的塞雷斯大都會區在未來的歲月中，能夠持有該聖潔的尼科波利斯主教區，以取代從其管轄下被剝奪的齊赫納（Zichnai）教會。由於這項公會議決需要進一步頒布詔書，因此我的統治權特此發布本詔書，藉此表示認可、命令並規定：根據上述摘要，從現在起直至未來，聖潔的尼科波利斯主教區應隸屬於該聖潔的塞雷斯大都會區，該主教區先前曾隸屬於聖潔的腓立比大都會區。此主教區應由塞雷斯至聖大都會主教及其繼任者作為其專屬主教區來持有與管理，不僅由他，亦由後續在該聖潔教會中擔任主教職位者管理。因此，未來的腓立比大都會主教亦應順服於此，正如我的統治權所頒布與規定者，並滿足於該大都會區現有的其他主教區，完全不得干擾上述聖潔的塞雷斯大都會區對該主教區的持有與管理。根據上述公會議決的書面判斷，該聖潔的尼科波利斯主教區應由聖潔的塞雷斯大都會區持有，以取代如前所述從其管轄下被剝奪的齊赫納教會，以至於塞雷斯至聖大都會主教與至尊主教有權對其進行按立。腓立比至聖大都會主教與至尊主教，以及此後在該聖潔大都會區擔任主教職位者，皆有義務維護並遵守此規定，正如所命定者，不得因上述尼科波利斯主教區或其任何權利，對塞雷斯至聖大都會主教及其繼任者造成任何干擾，因為關於此事的規定與判斷是堅定且不可更改的。為此，我的統治權特此頒布並發出這份詔書，以確保塞雷斯至聖大都會區的權益。

尼科波利斯及其自古以來所屬的一切教區；為了確保此事，我的統治權特此頒布並發出這份詔書。其內容為：「二月，第十二印期，以皇家神聖手寫之紅字書寫。」

隨後，根據這份神聖的詔書，我們謙卑地召開公會並議決：尼科波利斯主教區在未來所有永恆的歲月中，皆應隸屬於塞雷斯大都會區。因為我那強大且神聖的皇帝已經對此進行了裁決、頒布與規定，正如他擁有從神而來的權柄，在認為有益之處進行增減。他將塞雷斯大都會區先前所擁有的（齊赫納）換成了尼科波利斯，後者將如同前者一樣，永久地作為塞雷斯大都會區專屬的主教區而隸屬於它。現任塞雷斯至聖大都會主教及其繼任者，在有需要時，有權對其進行按立。腓立比大都會主教應滿足於其教會轄下的其餘主教區，並知曉君王有權超越法律來治理事務，同時亦應順從並同意公會的判斷，這些判斷絕不與神聖法規相違背，因為在我們之前，許多此類事務亦曾以治理的方式進行過。此項決議在向腓立比教會宣告之前便已進行，使其當時即知曉此事；因此，關於此事的規定應當被視為不可變更的，正如那神聖的詔書所規定者。這些內容摘錄自每日公會記錄，並經由尊貴的大書記官簽名與蓋章認證，於註記之月份與印期，即救世紀年一三二七年頒發。

XVI.

皇帝確認上述公會議決。 † 另一份神聖且受尊崇的詔書，確認了上述決議。 † 既然我的統治權已透過詔書將聖潔的齊赫納教會定為大都會區（該教會先前為聖潔的塞雷斯大都會區轄下的主教區），我的統治權便透過…… [註：此處原文缺漏]

† 其內容為：「四月，第十二印期，以皇家神聖手寫之紅字書寫。」

XVII. 公會解決爭議。 † 十二月，星期一，第十三印期，由我們至聖的主人——普世牧首以賽亞（Esaias）閣下——在聖提奧菲拉克特（Theophylaktos）的修道院內主持。與他一同出席的有：亞細亞全境至聖大都會主教、梅利蒂內（Melitene）的馬太（Matthaeus）閣下、帕特雷（Patras）的狄奧多西（Theodosius）閣下……塞雷斯大都會主教閣下、皮西迪亞（Pisidia）的馬卡里烏斯（Macarius）閣下、布魯薩（Prusa）的貴格利（Gregorius）閣下（兼任比齊耶（Bizye）主教座堂主席）、阿普羅（Apro）的尼古拉（Nicolaus）閣下（代表歐海托斯（Euchaita）主教）、米蒂姆納（Methymna）的約瑟（Joseph）閣下、加諾斯（Ganos）的馬拉基（Malachias）閣下、米納（Menas）閣下、普羅孔尼斯（Proconnesus）大主教曼努埃爾（Manuel）閣下，以及神聖的君王官員們。

† 我們這場神聖且屬靈的公會，接待了強大且神聖的皇帝之親信——狄奧多爾·布拉納斯（Theodorus Branas）閣下。他報告說，他的妻子在臨終前並未留下遺囑…… [註：此處原文缺漏]

1201

1202 公會憲章 [註：此處原文缺漏]……將會受到公會的懲戒，無論是誰。這些內容摘錄自每日公會記錄，並經由尊貴的大書記官簽名與蓋章認證，於註記之月份與印期，即救世紀年一三二八年頒發。

XVIII. 公會解決三項爭議。 1. † 二月，星期一，第十三印期，由我們至聖的主人——普世牧首以賽亞閣下——在聖提奧菲拉克特修道院內主持。與他一同出席的有：亞細亞全境至聖大都會主教、梅利蒂內之馬太閣下、皮西迪亞之狄奧多西閣下、布魯薩之貴格利閣下（兼任比齊耶主教座堂主席）、塞雷斯之尼古拉閣下、米蒂姆納之馬卡里烏斯閣下、馬拉基閣下、普羅孔尼斯之曼努埃爾閣下，以及神聖的君王官員們。

[註：此處原文缺漏]……她雖然沒有立下遺囑，但卻在包括其母親——修女歐芙洛緒涅·佩特拉萊菲娜（Euphrosyne Petraleiphina）在內的幾位可靠證人面前，表達了她對嫁妝財產的處置意願。在遺贈之後，她將剩餘財產的持有與管理權交給了他（布拉納斯），並同時將她靈魂的照料託付給他。她的母親在三個月內對此並無異議，且他亦為其舉行了葬禮與追思禮。

隨後，她（母親）聲稱女兒去世時年僅二十二歲，尚未成年，因此認為女兒在法律上無權在未滿二十五歲前立下遺囑。此外，她還聲稱這些遺贈並未以書面形式給予，因此要求獲得全部財產，對女兒先前所說的話不予理會。為此，他請求公會進行判斷。公會裁定：即使他的妻子未滿二十五歲，法律亦不禁止她立下遺囑；因為她擁有自主權，有權根據自己的意願處置自己的財產。法律賦予自主權者（不僅限於二十五歲）…… [註：此處原文缺漏]

† 強大且神聖的皇帝之親信、西方軍區總司令——喬治·斯特拉提戈斯（Georgius Strategus）閣下，將其女兒嫁給了帕杜亞特（Padyates）的喬治閣下。他的親家——強大且神聖的皇帝之親信、狄奧多爾·帕杜亞特（Theodorus Padyates）閣下——接管了嫁妝財產，總額為三十六磅金幣。他將這些財產作為抵押品，並以同樣方式借貸並耗盡了這些錢財。由於他無力償還，便將其位於貝拉（Bera）的莊園（即所謂的聖伊琳娜（Agia Eirene）莊園）抵押給了總司令。該莊園後來經皇家詔令估價為七百金幣，但距離總額仍欠一千七百九十二金幣。然而，在狄奧多爾·帕杜亞特去世後，該莊園被皇家沒收。總司令對此提出申訴，證明這是為了抵償其女兒的嫁妝財產而發生的轉讓，且其價值遠低於此。此外，自十四歲起，法律便允許人們處置自己的財產。再者，既然他在證人面前已經說過並安排了這些事，而這些安排在證人的見證下具有法律效力，那麼作為擁有法律賦予之無礙權利且年滿二十二歲的自主權者，他理應擁有這些財產。因此，她的丈夫有權獲得三分之二的財產，而母親依法僅能獲得嫁妝的三分之一。由於他（布拉納斯）表示因忙於皇家事務，難以管理這些財產，並請求將其交給帕杜亞特，我們謙卑地裁定，由她的母親來管理這些財產。因此，布拉納斯將獲得平分後的三分之一，她的岳母佩特拉萊菲娜亦獲得三分之一，剩餘的三分之一亦由岳母接管，並在扣除葬禮與追思禮的費用後，將剩餘部分分發給窮人。關於此事的處理，應當遵循我們這項公會判斷，任何人不得反對，除非他希望…… [註：此處原文缺漏]

隨後，他的另一個兒子約翰·拉斯卡里斯（Ioannes Laskaris）站出來，為該莊園之事不斷騷擾總司令。此事在我們神聖且屬靈的公會中被多次提出。帕杜亞特對此提出控訴，當他感覺到判決即將對自己不利時，便不等判決結果，轉而騷擾皇家聽證會，並請求在法庭上與總司令對質。此事發生後，隨著帕杜亞特的收據證明以及他關於該莊園的轉讓文件被出示，法院裁定該莊園應由總司令一方持有，並有書面文件與神聖詔書確認其持有權與所有權。此後時光流逝。約翰·拉斯卡里斯再次提出申訴，要求在法庭上重新審理。根據皇家詔令，此事再次在法庭上被提起，元老院官員們聚集在一起審理此案。當時，總司令一方再次勝訴，並再次獲得了關於該莊園所有權的書面文件與神聖詔書。然而，拉斯卡里斯以書面與誓言保證，如果總司令能以誓言證實帕杜亞特的收據證明以及關於該莊園轉讓的文件確實屬實，他將以其財產承擔剩餘的嫁妝債務。總司令最終完成了這一程序，拉斯卡里斯及其姊夫斯古羅普洛斯（Sgouropoulos）皆在場聽取了誓言。拉斯卡里斯仍堅持聲稱，他的親兄弟（總司令的女婿）抵押了大部分嫁妝。經審查證人證詞，發現這些財產確實是由他們的父親抵押的，正如法官隨後發出的文件所顯示的那樣，除非另有裁決。因此，雙方（總司令與反對他的約翰·拉斯卡里斯及其姊夫斯古羅普洛斯）皆出現在我們神聖的公會法庭上。總司令從頭到尾講述了事件經過，並出示了每一項判決與審查中的文件與詔書。在宣讀完所有文件後，我們謙卑地詢問拉斯卡里斯是否還有其他辯護理由，但他並無任何合理且正當的理由，也無法說出比先前更多的事。因此，我們謙卑地裁定：該聖伊琳娜莊園應由總司令一方根據先前的判決繼續持有與管轄，任何人不得因其持有、佔有與所有權而對他造成任何騷擾或動搖。拉斯卡里斯應根據其書面誓言，以其財產補足剩餘部分，並歸還他從莊園中奪走的一切，正如先前所言。當他犯下謀殺罪時，他還應承擔謀殺罪的懲罰。這些事應當按照我們這項公會判斷來執行。為了防止總司令一方未來再次因同樣的案件被拖入任何法庭，並遭受折磨與變更，我們謙卑地宣告：任何試圖再次審理此案，或以任何方式為拉斯卡里斯提供幫助者，將受到公會絕罰的懲處。這些內容摘錄自每日公會記錄，並經由尊貴的大書記官簽名與蓋章認證，於註記之月份與印期，即救世紀年一三二八年頒發。

II. † 四月，星期六，第十三印期，由我們至聖的主人——普世牧首以賽亞閣下——在聖提奧菲拉克特修道院內主持。與他一同出席的有：亞細亞全境至聖大都會主教、梅利蒂內之馬太閣下（兼任基普塞拉（Kypsela）主教座堂主席）、布魯薩之狄奧多西閣下（兼任比齊耶主教座堂主席）、塞雷斯之尼古拉閣下、帕特雷之馬卡里烏斯閣下、蘇格達亞（Sugdaia）之主教閣下（兼任拉刻代蒙（Lacedaemonia）主教座堂主席）、貝羅亞（Beroea）之路加（Lucas）閣下、狄奧尼修斯（Dionysius）閣下、普羅孔尼斯之曼努埃爾閣下，以及神聖的君王官員們。

1205

1206 公會憲章 † 先前曾發布過一份公會決議，授予強大且神聖的皇帝之親信——狄奧多爾·布拉納斯閣下——持有其已故妻子嫁妝財產的三分之一。因為他向我們神聖且屬靈的公會報告說，她去世時並未留下遺囑，但卻在包括其母親——修女歐芙洛緒涅·佩特拉萊菲娜在內的幾位可靠證人面前，表達了她對嫁妝財產的處置意願，並將剩餘財產的管理與她靈魂的照料託付給他。現在，她的母親亦來到我們神聖的公會法庭，報告說情況並非如他所言。她還補充說，在布拉納斯獲得該決議之前，她已從他那裡獲得了關於女兒嫁妝財產的書面轉讓文件，並出示了該文件，其內容如下：「由於我與我的母親因她給予我的嫁妝財產而產生了爭執與騷擾，在神的恩典下，我們恢復了和平與和解。我特此寫下這份文件給她，聲明除了我們在神所守護的阿德里安堡（Adrianopolis）的房屋外，她有權持有她給予我的一切。」…… [註：此處原文缺漏]

III. † 四月，星期六，第十三印期，由我們至聖的主人——普世牧首以賽亞閣下——在聖提奧菲拉克特修道院內主持。與他一同出席的有：亞細亞全境至聖大都會主教、梅利蒂內之馬太閣下、布魯薩之馬太閣下（兼任比齊耶主教座堂主席）、皮西迪亞之尼古拉閣下、帕特雷之貴格利閣下、塞雷斯之馬卡里烏斯閣下、貝羅亞之狄奧尼修斯閣下、米蒂姆納之馬拉基閣下、蘇格達亞之主教閣下（兼任拉刻代蒙主教座堂主席）、路加閣下、普羅孔尼斯之曼努埃爾閣下、科斯（Cos）之格拉西穆斯（Gerasimus）閣下，以及神聖的君王官員們。

† 修女阿加索尼基（Agathonike）來到我們神聖且屬靈的公會，報告說她的叔叔——修道士狄奧多西（Theodosius）——因敵方蠻族的入侵，與她及她的母親——修女阿納斯塔西亞（Anastasia）——一同撤離。他來到神所守護的赫拉克利亞（Heracleia）城並居住於此，用自己的勞力與費用在城內建立了一座小修道院，奉獻給至聖的聖母，即所謂的克里奧內里提莎（Krioneritissa）。她們兩人被他帶入其中並居住在那裡。然而，幾年後，上述她的叔叔狄奧多西生病了，他請求見丹尼烏（Daniu）主教，一方面是為了告解，另一方面是為了立下遺囑，處置他所願意的財產，並為她女兒的靈魂做出判斷。他表示，作為財產的管理者，我也應當遵守他所做的一切。為了確認此事，他給了我這份文件。其內容為：「十月，第十三印期。」簽名：「強大且神聖的皇帝之僕人，狄奧多爾·布拉納斯。」在宣讀完這份文件後，我們謙卑地裁定，並授予布拉納斯的岳母管理此類財產的權力。然而，為了消除一切爭議，我們裁定由當地進行公會審查。如果布拉納斯所報告的情況在可靠證人面前屬實，則按照當時發布的決議執行，讓他獲得嫁妝的三分之一；否則，岳母應收回除房屋外的嫁妝。至於房屋，由於她說有證人可以證明她們之間達成的協議，應當按照雙方所規定的執行。因此，我們將此事委託給當地的首長與地方官員，與負責教會事務的虔誠神職人員一同進行審查，並將此事處理完畢。

丹尼烏主教來到他身邊，接受了他的告解。他談到了修道院的事，並將其持有權轉交給了修女們。不久之後，喬治·庫納利斯（Kounales）來到這裡，阻撓並阻止了遺囑的書寫。在修道士去世後，庫納利斯自己立下了一份遺囑，由他自己的兒子書寫，並按照他自己的意願進行了安排。他透過這份遺囑，違背了創始人的意願與目的，將這座小修道院轉交給了強大且神聖的皇帝之親信、掌璽官（Kanikleios）一方…… [註：此處原文缺漏]

1207

1208 君王與其元老院及官員們，下令宣讀這些文件。在眾人聽取宣讀後，我們清楚地認識到你們的悔改，這是神感動你們，使你們展現出極其熱切與真誠的態度。我們對此感到多麼欣慰、多麼喜悅，心中充滿了屬靈的歡樂，這又豈是言語所能形容的？主眷顧了祂的產業，沒有忽略你們——祂自己的子民，祂用自己的血所贖回的子民——讓你們長期處於分裂與破碎之中。正如先前神聖的父神因憐憫的胸懷，無罪地成為人，拆毀了隔斷的牆，消除了古老的仇恨，使我們與神和好；同樣地，現在祂看到你們再次接受了共同敵人的邪惡種子，與眾教會的共同母親長期處於分裂狀態，祂感到憐憫與動容，不願讓那敵人最終嘲笑祂產業的破碎。祂是我們靈魂睿智的醫生，以有益的方式治理我們，最了解治癒你們的時機，以及用何種藥物來治癒那困擾你們的疾病，並根除那潛伏的痛苦。即使祂忍耐至今，但當祂看到你們真誠地接受治療時，祂便運用了祂的醫術，在你們心中說出有益於靈魂與救贖的話語，引導你們奔向大公教會，視其為真正的母親。因為我們對你們，以及所有希望成為並被稱為基督徒的人，都扮演著母親的角色，正如你們所清楚知道的那樣。因為神聖的敬虔教義是從我們這裡傳遍整個世界的，神聖教父與聖公會的教導，以及神所默示的法規，都是從我們這裡，如同從源頭一般，傾注到教會的豐滿之中。既然神觸動了你們的心，使你們終於認識了共同的母親——教會，你們曾與她分離了這麼久，現在你們唾棄、厭惡並徹底拋棄了你們祖先所持有的錯誤觀點，承認那些觀點是對教會正確教義的破壞，並譴責他們當時的幼稚與無知，清楚地承認真理，並以熱切與渴望的心請求被接納，以榮耀那創造萬物的父神，我們除了敞開憐憫的胸懷，像認識了父親的兒子一樣接納你們，並為此感到極大的喜悅，甚至舉行慶典，因為我們看到那些我們以為已死的人活著，那些我們以為失喪的人得救了，這難道不是我們所祈求的嗎？因為如果那福音中的婚宴，將那些從道路與籬笆旁…… [註：此處原文缺漏]

1209

教會會議憲章 1210 邀請他們赴宴，並以屬靈的筵席使他們飽足，我們這些曾經是你們的朋友與弟兄，且與我們共享同一餐桌的人，難道不該接納那些已經悔改，並宣告要修正你們先祖因愚昧所持觀點的人嗎？我們怎能成為基督的效法者呢？祂在彼得因否認祂而流下熱切且深情的淚水後，便接納了他；又因強盜的一句話，便讓他成為樂園的同繼承人。若天上有一個罪人悔改，便有喜樂，且尋得一塊錢便有無法言喻的歡愉，正如神聖的聖經所言，那麼對於你們整個偉大且眾多、舉世聞名的民族，如今轉向我們並承諾在一切事上與我們同心、同道，我們怎能不與你們聯合呢？[註：...] 這是因為信心以及在教義上的精確，在於個人的抉擇，而非出於強迫。因為我們的主與神在神聖福音中規定：「若有人願意跟從我」。我們怎能與那些我們明知是出於強迫與恐懼而來，但在心裡卻仍與先前無異的人，共享信仰呢？這一點你們也必須分辨，因為事實正如我們所寫並確信的那樣；從今以後，這將在他們身上實行，就其治理與安息而言，因為這在於我們對他們的接納。因此，現在留待你們的是，當派遣去那裡的人返回後，我們將獲得關於你們真實悔改與修正的完全確據，如此，我們便能毫無疑問且毫無遲疑地接納你們，成為一個身體、一個聖靈，以榮耀那在和平中呼召我們的主、神與救主耶穌基督。願你在主裡平安，親愛的公教徒，最尊貴的人。

XX. 以賽亞致信亞美尼亞國王，稱他與整個亞美尼亞教會已納入正統教會的懷抱。

† 奇里乞亞與伊索里亞及全亞美尼亞最崇高的國王，我那最敬愛的、我那最強大且神聖的皇帝的堂兄弟，我們謙卑地全心祈求神，願祂堅固並確立你的王權，以及在你治下所有的百姓，並堅強他們，使他們能達成你們所渴望、所意願的善行與決心，並盡可能地使他們更熱切地將此種值得稱讚的志向付諸實行，正如我們所接納並祈求的那樣。我們收到了隨同你王權的使節來到此處的信函，當它被宣讀時，我們謙卑的人以及在此地列席的最神聖的大主教們，都知悉了你王權所揭示與請求的事項，關於亞美尼亞教會最受尊敬與尊貴的公教徒向我們提出的請求，他並送來了……[註：...] 你的王權在信中表示，你與你治下的亞美尼亞百姓都願意遵守。因此，願你的王權確信，我們極大地接納了關於此類請求，以及關於你的王權與那位最受尊敬與尊貴的公教徒的事宜；因為藉著全憐憫之神的恩典，我們是和平、溫柔與真實牧者的門徒，祂來到世上僅是為了將分裂的事物聯合，並成就所有人的救贖。對於你們的歸回，以及如此眾多的人數加入我們神聖的公教教會，我們向神聖潔的憐憫獻上極大的感謝與回應，因為祂沒有任憑如此眾多的百姓長久地關注錯誤的教義，並與祂的教會隔絕。因此，我們極其重視此事，我們已寫信並向那位最受尊敬的公教徒表明，我們也寫信給你的王權，表示我們非常樂意接納你們進入與我們的團契，此事既已發生並按可能的方式安排，因此，為了你們這項敬神且得救的請求，我們選派並派遣了我們最強大且神聖的皇帝的親信、最尊崇的尊者，其職掌神聖皇室受神保護的寢宮，即米海爾·卡利克里提斯（Michael Kallikritēs）先生，以及在聖職修士中最尊貴的加百列（Gabriel）先生，還有此地亞美尼亞人最尊貴的主教，他身為皇室寢宮的長官，將首先前往蘇丹那裡，處理你們派遣的使節所請求的服事。然而，隨同他一起被派遣的人，將帶給你們我那最強大且神聖的皇帝的神聖詔書，以及我們這封信，從中你們將明白，我們是如何欣然且懷著極大的屬靈愛心，接納了你們向善的轉變，以及我們是如何期待補足你們所欠缺的，正如我們透過上述前往那裡的人所表明的那樣。然而，在那些來到此處的亞美尼亞人，被加入我們神聖的公教教會之前，你們已有確切的保證，他們並非出於任何強迫或恐懼而做此事，正如你們所知，而是出於個人的意願、個人的抉擇與決心。因為我們也不會接納那些非自願前來的人，因為他們在真理上仍會保持他們先前的樣子。關於這一點，在你們那裡所知悉的並非如此，而是如我們所確信的真理。從今以後，這將在他們身上實行，就其治理而言；因為這在於你王權的接納。我們祈求和平之神施恩，使這樣的聯合與接納，能按照神祂自己的接納，以及我們的原則與願望來進行，並且正如你的王權所尋求、渴望與意願的那樣，願神的恩典保守這一切，使之蒙祂喜悅，藉著那超越言語而生下祂的、至聖的女主人與神之母的代求。

1211

以賽亞，君士坦丁堡牧首 1212 在我們至聖的主、普世牧首以賽亞先生位於聖西奧菲拉克特（Theophylaktos）的密室中，與他偉大的聖潔一同列席的，有最神聖的大主教們：以弗所的大主教、全亞洲的至尊者與督主教馬太（Matthaios）；薩迪斯的大主教、至尊者、呂底亞的督主教與米蒂利尼的主教格列高利（Gregorios）；布魯薩的大主教、至尊者與比齊亞的主教尼古拉（Nikolaos）；帕特雷的大主教與至尊者米特羅法內斯（Metrophanes）；皮西迪亞的大主教與至尊者格列高利；塞雷斯的大主教與至尊者馬卡里奧斯（Makarios）；布里薩的大主教與至尊者格拉西莫斯（Gerasimos）；蘇格達亞的大主教、至尊者與拉刻代蒙的主教路加（Loukas）；加利齊的大主教與至尊者；普羅孔尼索斯的大主教希羅特奧斯（Hierotheos）；以及利姆諾斯的大主教雅各（Iakobos），神所喜愛的統治者們也列席在場。

XXI. 會議解決爭議。

此文件已被宣讀並經過精確的審查與調查，結果證明它是虛假的、偽造的，且完全被推翻。

† 米蒂姆納（Methymna）最神聖的大都會主教與至尊者，在聖靈中我們謙卑之人的親愛弟兄與共祭者，在我們謙卑之人以會議形式主持時列席，他多次帶著激動的情緒報告說，卡萊斯（Kales）受人尊敬的修道院的修士們，佔據並私吞了屬於他所管轄教會的四座修道院，即聖尼古拉修道院、卡利·蘭加多斯（Kale Langada）修道院、克西羅卡斯特隆（Xerokastron）修道院與米爾西尼（Myrsine）修道院，他們藉著關於這些修道院的虛假報告，獲取了我那最強大且神聖的皇帝的神聖金璽詔書，並說服了聖職人員，即薩凱拉里奧斯（Sakellarios）與首席辯護官（Protekdikos），並從他們那裡獲得了關於上述米爾西尼修道院的移交信函，而該修道院對此並不知情，也沒有參與此類移交。同樣地，這位最神聖的大主教也報告說，奧迪戈伊（Odegoi）受人尊敬的修道院的修士們，以及庫爾·阿塔納修斯（Kyr Athanasios）修道院的修士們，也違背了他的意願與許可，佔據了其他修道院：奧迪戈伊修道院的修士佔據了克里奧科普斯（Kryokopos）修道院，而阿塔納修斯修道院的修士佔據了聖提奧法諾（Theophano）修道院；同樣地，庫爾·佐西馬斯（Zosimas）佔據了聖提奧多羅斯（Agioi Theodoroi）城堡內的奧迪吉特里亞（Odegetria）修道院，以及城堡外被稱為布爾科斯（Bourkos）的修道院；此外，聖五殉道者修道院，以及在科拉克斯（Korax）教區的聖使徒與福音書作者約翰修道院，還有基督救主修道院，甚至凱哈里托梅尼（Kecharitomene）修道院也佔據了聖喬治修道院，即所謂的「冷水」（Kryon Neron）修道院，以及以同樣方式佔據了克利馬提翁（Klimation）修道院。他請求我們謙卑之人召回這些修道院，因為它們是以不合理且不公正的方式被上述人員佔據的。因此，既然如前所述，卡萊斯修道院的修士們獲得了神聖的金璽詔書，我們認為有必要以會議形式聽取他們的申辯，看他們是否有任何正當的理由可以提出。因此，受託管理該受人尊敬修道院的修士伊拉里翁（Ilarion）被傳喚到我們神聖的會議法庭，當他與該修道院的一些修士出席時，進行了審查，結果顯示，他們確實是藉著虛假的報告獲取了關於上述修道院的神聖金璽詔書，然而，判決被推遲了，直到我們能將此事呈報給神所立的皇帝。在發生此事後，透過我那最強大且神聖的皇帝所鍾愛的妹夫、最尊貴的大統帥（Megas Domestikos）進行了調解，以便以會議形式審理此案，並按教會法規宣布公正的判決，上述卡萊斯修道院的院長再次被傳喚到法庭。當他再次被詢問時，除了那份神聖的金璽詔書與聖職人員的信函外，無法提出或展示任何其他足以證明自己正當性的證據，我們謙卑之人與列席的最神聖大主教們共同商議後，判定既然卡萊斯修道院的修士們是在違背當地大主教的意願與許可下，奪取並佔據了這些修道院，它們就必須按教會法規歸還給米蒂姆納教會，並由大主教按正義進行管理與經營，正如他根據神聖法規對這些修道院所擁有的權利一樣。同樣地，奧迪戈伊修道院的修士、阿塔納修斯修道院的修士、凱哈里托梅尼修道院的修士、庫爾·佐西馬斯以及任何其他佔據該教會修道院而未經大主教許可的人，也應以同樣方式將這些修道院歸還給該教會，因為神聖法規不允許任何人未經大主教的意願與許可而將修道院據為己有。因此，從今以後，卡萊斯受人尊敬修道院的修士、上述其他修道院的修士，以及所有其他修士，都必須將他們所佔據的修道院歸還給米蒂姆納教會，並完全放棄它們，絕不能在未來再對它們提出任何要求，因為當地大主教既不給予也不允許。我們以會議形式對任何膽敢違抗者施加最嚴厲的懲罰，無論他是誰，若在未經大主教的意願、許可與勸導下，對該教會的任何修道院提出要求，都將受到懲罰。為了不讓任何人陷入如此沉重的負擔，我們勸告那些佔據上述修道院的人放棄它們，並讓該教會的部分保持不受阻礙與干擾。此外，若有人發現持有大主教的信函而佔據該教會的某些修道院，他們也應首先關心這些修道院的建立，而不是因自身的疏忽而任其荒廢，隨後應順服、聽從並服從當地的大主教，正如理所當然的那樣，不得在任何屬於他的教會法規權利上損害他；否則，他將有權將他們從那裡驅逐，並將這些修道院收回歸屬於他所管轄的教會。我們希望此規定也適用於其他教會；因為我們看到這種不合理且違反神聖法規的現象在教會中蔓延。有些人奪取了修道院並在未經大主教意願與許可的情況下享用其收益，這必須從最公正的立場中予以消除；這些事應根據我們這項會議的裁決來執行。既然那些前往克里佐斯（Kritzos）的修士也佔據了另外三座修道院，即基督救主修道院、凱拉梅翁（Kerameon）修道院與聖提奧多羅斯修道院，而聖提奧多羅斯修道院是根據這些修士的安排，並有皇帝的詔書而獲得的，他們也請求對此進行處理。我們謙卑之人本來可以在會議上對此做出裁決，但我們推遲了此事，直到上述最神聖的米蒂姆納大都會主教將此事呈報給我那神所立、最強大且神聖的皇帝，即使在這種情況下，若為該城堡的修士們安排了其他供應，他們也應完全放棄這些修道院，因為這些修道院最初是被他們不合理地佔據的。然而，在上述事項完成之前，這些修士在這些修道院中所進行的一切活動，都必須在知會大主教並獲得其同意的情況下進行，並將他們從這些修道院的收入中預計要帶走的部分，也告知大主教，而剩餘的部分也應在知會他的情況下，用於這些修道院的維護、建立與改善。此外，他們還必須向他繳納按教會法規應繳納的權利，即報告、紀念他的名字、靈魂的審查以及規定的教會稅，同樣地，還有任何其他通常由他們繳納給教會的部分，他們必須知道，若他們剝奪了這些權利，且不聽從並服從當地的大主教，這些修道院將按公正的原則被剝奪；因為這位最神聖的大主教將有權在他們屬於此類情況時，佔據它們並將他們驅逐，正如神聖法規所認為的那樣。這些內容摘自每日的會議記錄，並經最尊貴的大書記官（Megas Chartophylax）的簽名與印章認證與確認，於該年四月，第十四印期，發布。

1215

君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡斯（Joannes Calecas）約翰·卡萊卡斯會議記錄摘要發生在普世牧首約翰·卡萊卡斯先生在位期間。

1. 約翰·卡萊卡斯將索斯泰尼（Sosthenion）修道院授予伊格那丟·卡洛泰托斯（Ignatios Kalothetos）。

† 我們謙卑之人藉此信函命令，在聖靈中我們親愛的兒子、在聖職修士中最尊貴的伊格那丟·卡洛泰托斯先生，接管位於阿納普洛斯（Anaplous）附近、以天上的軍隊統帥聖米迦勒之名命名、被稱為索斯泰尼的修道院，以便他能享受該修道院及其附屬產業的監管與屬靈照看，因此他將接管該修道院及其下屬機構，並有權建立、改善與擴展其事務，不可剝奪、不可分割地佔有它，且在餘生中平靜且不受干擾地持有它；因此，該修道院中的修士也必須順服於他所指派負責管理、經營及屬靈指導的人，並聽從其指揮。為了確保此事，我們謙卑之人的這封信函已簽發並交給了上述在聖職修士中最尊貴的伊格那丟先生，於七月，第五印期。

II. 會議將腓立比（Philippi）的大都會主教逐出教會。

† 腓立比主教的罷免。

† 在我們神聖與神聖的會議上，針對腓立比大都會主教的叛國罪進行了審理，正如預期的那樣，在我們最強大且神聖的皇帝在場的情況下，在審理此類罪行的過程中，出現了另一項通姦罪的指控，關於此案，在進行了多次、精確的審查後，因為需要證人來尋求與呈現真理，從隸屬於首席執事（Protosynkellos）受人尊敬修道院的修士中，傳喚了在那裡居住的修士格列高利、修士希羅特奧斯（Hierotheos）以及執事兼修士格列高利，他們作證並書面證明了以下內容：

「……看到佩特拉洛菲娜（Petralophina）在初更時分，由大都會主教的人、阿爾巴尼托斯（Albanitos）的米海爾（Michael）帶領，穿著男裝，穿過修道院的庭院進入大都會主教的密室，並在晨禱時分再次與那位阿爾巴尼托斯一起離開；同樣地，我也在不同的日子看到她公開地進出。」

† 「我，修士希羅特奧斯說：神與我們主耶穌基督的父是應當稱頌的，祂存到永恆，我不說謊，我指著神神聖的福音起誓，那位被懷疑的佩特拉洛菲娜多次來到大都會主教的密室，與他一同進食、飲酒並共度時光，有時在白天，有時在夜間，特別是在大都會主教的密室內度過了三個晝夜；當他們進食與飲酒時，有時我在場服事他們，有時我坐在一旁自己進食。」

† 「我，修士兼執事格列高利說：神與我們主耶穌基督的父是應當稱頌的，祂存到永恆，我不說謊，我指著神神聖的福音起誓，我看到那位被懷疑的佩特拉洛菲娜穿過修道院的庭院，進入大都會主教的密室，隨行的還有其他四名婦女，是在午夜頌經時分，另一次是在晨禱頌唱第四首頌歌時，隨行有兩名婦女。」

對此，我們要求那些發起叛國罪指控的人，無論是透過證人還是其他無可辯駁且確定的方式，來證實此事，由於他們無法傳喚證人，但堅持願意透過宣誓來證實此事，我們發現前人在記錄中也曾給予透過宣誓來進行確認與證明，我們便採取了相應的行動，當基督神聖的福音被放置在教會中時，他們作了以下保證：

† 「我，我們強大且神聖的主與皇帝的僕人、尊者約翰·特里查斯（Joannes Trichas）指著神神聖的福音與尊貴且賜生命的十字架起誓，我從阿薩尼斯（Asanes）的米海爾先生口中得知，連同他告訴我的關於不忠的其他事情，他說：『我們在這種事務中有教會的一部分』，當我對他說：『你所說的教會的一部分是什麼？』他對我說：『是腓立比的大都會主教。』」

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† 「我，我們強大且神聖的主與皇帝的僕人、曼努埃爾·阿布拉米奧斯（Manouel Abramios）說並證實，當我前往阿薩尼斯那裡時，我看到腓立比主教在那裡閒居，由於他與我非常熟悉，他問我為什麼也閒居，當我說出令我苦惱的事情，以及我閒居只是為了讓他為我向我們強大且神聖的主與皇帝調解，或者接納我時，他對我說：『不要有任何憂慮；因為你失去了一個，看，你還有另一個。』當這對我來說似乎不可接受，我說兩者之間有很大的差異時，他又對我說：『你要確信，我們失去了一個，我們還有另一個。』至於我對他說或他對我說的更多話，我都不記得了；也許是因為我不想讓這些話是如何在我們之間說出的被發現，所以我沒有對此進行宣誓。但他參與了阿薩尼斯人的不忠，這一點我確切地知道，我指著神神聖的福音與尊貴且賜生命的十字架起誓，我所說的是真實的，我不說謊，正如我確切知道的那樣，因為我自己也是這件事的參與者，他自己也是這件事的參與者與同謀。」

† 因此，我們謙卑之人與列席的最神聖大主教們，即以弗所、赫拉克利亞（Herakleia）、基齊庫斯（Kyzikos）、薩迪斯、帕特雷、都拉基烏姆（Dyrrachium）、阿普羅斯（Apros）、阿馬斯特里斯（Amastris）、拉刻代蒙、馬迪托斯（Madytos）、米蒂姆納、加利齊、科斯（Kos）與梅代亞（Medeia）的大主教們，判決他罷免；從此以後，他將被逐出大主教的行列，因為他已被證明以所說的方式參與了上述兩項罪行。

III. 會議對伊庇魯斯（Epirus）的一些叛亂分子施加教會懲罰。

† 約阿尼納（Ioannina）最神聖大都會的聖職人員與該神所救之城的其他居民，向我們謙卑之人與列席的神聖與神聖會議報告說，多年前，那位以暴君方式統治並控制他們的托馬斯（Thomas）去世後，他們前來並服從了那位令人懷念且蒙福的神聖皇帝、我那最強大且神聖的皇帝的祖父的統治與奴役，他們服從於神所立的帝國，並根據他們為此所立的誓言，堅持服從其統治；隨後，在皇帝們之間發生了分歧，並由此導致了事態的混亂，因為那位尼古拉（Nikolaos）先生，他甚至獲得了統治者的尊稱，違背了他所發的誓言，發動了對帝國治下城堡的戰爭，並聚集軍隊對抗該城，甚至圍困了其城牆，他的親兄弟約翰·杜卡斯（Joannes Doukas）先生，後來也被我那最強大且神聖的皇帝授予了統治者的尊稱，他與自己的兄弟持相反意見，並對他發動了戰爭，當他看到約阿尼納的居民也反對他時，他便投靠了他們，並發誓說，如果他們在該城接納他作為首領，而不是作為主人，而是作為完全隸屬於神所立皇帝的人，且不對他們做任何可怕的事，也不篡奪他們的權力，他們便按照他所提出的請求接納了他，並接受了他所發的誓言，但後來他背叛了對我那最強大且神聖的皇帝的服從，他們便接納並將他視為主人，完全不顧他們如前所述對帝國所發的誓言。既然他現在已經去世，他們理應醒悟並召回對神所立帝國的服從，正如他們根據誓言所應盡的義務，但他們以惡報惡，正如俗話所說，他們發誓要服從他的妻子與孩子作為主人，但後來他們又跑去並將自己交給了帝國的服從與統治，因此他們進行了這項懺悔，並請求在極大的懇求下獲得適當的治療，正如神聖與神聖會議所認為合適的那樣，並補充說，當該城的祭司穿上祭司禮服，手持神聖與神聖的福音時，在所有百姓聚集在一起的情況下，發出了絕罰，使該城的任何居民都不能單獨或集體地接近那位被任命為該地區首領、並處理他們歸順事宜的、我那最強大且神聖的皇帝所鍾愛的妹夫、最尊貴的皮克爾內斯（Pikernes），或向他發送訊息或信函，而有些人卻無視了這一絕罰，並寫信與發送訊息，他們也請求對此進行治療。關於該城居民這項共同的事務，我們判定他們陷入了偽證罪，因為他們本應在上述杜卡斯最初試圖叛亂時就離開他的團契；隨後，即使他們犯了這個錯誤，在他去世後，他們也應按照他們所發的誓言，回歸服從我那最強大且神聖的皇帝；但現在他們違背了先前對帝國所發的誓言，又發了其他誓言，要服從他的妻子與孩子的權力與統治。

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君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡斯（JOAN. CALECE CP. PATRIARCHE）

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[……] 屬於那人，因著這些緣故，那些因背誓而被捕的人，或者若他們回歸健康，就當遠離這些事。雖然理當對他們施以相關法規所規定的懲戒，但我們運用了寬容，判定他們應服滿這些懲戒。那些從這些事中安排了上述背道之事，並參與其中，且在後來對聖教會所作的誓言中，行了那樣的事，且唯獨在規定的時間過去之前，應當服滿這些懲戒。關於這些人，他們理當服滿這些懲戒。至於所發出的絕罰，既然那些藐視此絕罰的人，無論如何它已經發生，他們就負有責任；而那些宣佈此絕罰的祭司，若在我們主內親愛的弟兄與共祭者面前，為了他們的破碎與悔改，並減輕他們此類懲戒，正如他所判斷的那樣，[……]

[……] 對於那人的妻子與孩子，最初顯現的，應由大主教裁決，並對此進行深思熟慮，且諮詢神聖法規與法律，此外，關於結黨與派系的法規也涉及那些實施此類行為的人，我們判定，為了讓這些祭司與那些廢棄絕罰的人，在另一個三年期間，服滿此法規與懲戒；在這三年期間，君士坦丁堡的大主教與至尊者，將被允許 [……] 應當遠離聖餐的領受，從這封信傳達給他們之時起，為期三年，他們將站在教堂外，在教堂歌唱時哀哭，為期三個月；在這段時間內，他們既不得領受聖餐（antidoron），也不得飲用聖水，只能在進食後領受至聖之物。他們在這段時間內理當禁絕肉食，在週三與週五，應當吃乾糧並飲水，且每天進行五十次悔罪禮，不包括週六與週日，在一年內站在教堂內，在歌唱者身後，在另一年與九個月內，他們將與信徒一同站立並一同禱告，在這些完成後，他們將配得領受聖餐，並以其他方式對此表現出配稱。那些無故跟隨他們的人，將遠離領受聖餐兩年，這段時間將根據上述給予的三年比例進行安排，以便按比例在兩個月內哀哭，並在教堂歌唱時站在教堂外 [……]

1221

IV. 主教會議赦免了某些教士。 † 關於希奧尼奧斯（Chionios）先前對塞薩洛尼基至聖大都會區的至尊法官（dikaiophylax）與管家（oikonomos），即卡巴西拉斯（Kabasilas）執事，以及對至尊的檔案官（chartophylax）斯特呂巴孔（Strymbakon）執事與聖器管理員（sakellios）布里恩尼奧斯（Bryennios）執事所說的話，已經討論過一些。原因在於，當一些教士與修士報告說，希奧尼奧斯在教會面前，否認了虔誠之事，並持有猶太人的思想，這些教會人士理當且公正地對此感到憤慨，他們逮捕並拘留了他，並將此人移交給神所立的至尊且神聖的皇帝，以至於他隨後被監禁。因此，這名希奧尼奧斯對他們懷有敵意與惡意，在皇帝命令下，由元老院官員審問關於他的導師與學生時，他指控並告發了一些人，轉而攻擊這些教會人士，[……] 站在教堂外，既不領受聖餐，也不飲用聖水，只能在進食後領受至聖之物，在這兩個月內禁絕肉食，在週三與週五吃乾糧並飲水，且每天進行五十次悔罪禮，不包括週六與週日，在六個月內站在教堂內，在歌唱者身後，在另一年與四個月內，他們將與信徒一同站立並一同禱告，在這些完成後，他們將配得領受聖餐，並以其他方式對此表現出足夠的配稱。那些被迫並被拖入上述背誓的人，將服滿一年的懲戒，這些懲戒將根據三年與兩年的計算比例進行衡量。若在他們之中發現有教士，若他們被列入第一類，將停止一切聖職工作三年，第二類兩年，第三類一年；將從其他地方召喚祭司，他們將為這些人進行聖化。婦女與兒童將根據比例服滿上述懲戒四十天。然而，若這些人中有任何人在懲戒期間患上危及生命的疾病，他理當領受聖餐，以免在沒有聖事與未領受神聖奧秘的情況下離世；[……]

1222

[……] 關於管家，正如希奧尼奧斯從斯塔庫齊斯（Stachytzes）那裡聽到的，管家在年幼時曾做過某種邪惡且魔鬼般的行為；關於檔案官，是因為希奧尼奧斯承擔了當地猶太人的審判並解決了他們的案件，由於發生了一些城市居民前來騷擾這些猶太人，虐待他們，並侮辱他們的崇拜與律法，他對此感到憤怒，特別是因為他們侮辱了摩西的律法，即神所賜的律法，他前去向檔案官控告這些城市居民，當時他說，這些城市居民這樣做是不對的，[……]

1223

[……] 他們尊崇僕人勝過主人，他們成群結隊地聚集在聖大殉道者與流香者德米特里的教堂，卻忽略了主救主基督的教堂，檔案官對他說，塞薩洛尼基人尊崇基督的殉道者更多。關於聖器管理員，他說他對他一無所知，只是從我神聖皇帝喬治·安格洛斯（Georgios Angelos）那裡聽說，他不尊崇死人復活。因此，當希奧尼奧斯在當時對上述教會人士說了這些話後，關於他們的審查被暫時擱置，因為塞薩洛尼基至聖大都會區缺乏真正的首牧。當這件事再次被提及 [……]

1225

[……] 關於希奧尼奧斯，在我的至尊且神聖的皇帝在場的情況下，我們認為這是適當且公正的，讓他們也出席主教會議，我們寫信要求他們出席，因此，由於疾病與年老，管家與檔案官無法前來，聖器管理員與檔案官的女婿潘菲洛斯（Pamphilos）一同前來，[……]

1226

[……] 關於希奧尼奧斯，他堅決否認，逃避指控，並斷言他對管家或檔案官沒有更多的話可說，更不用說對聖器管理員有什麼了解，同時為聖器管理員作證，說他有敬虔且值得稱讚的行為。然而，聖器管理員回應了針對他的指控，並確認了他對死人復活及教會其他教義的信仰，隨後展示了上述皇帝安格洛斯的信函，[……]

1227

[……] 關於希奧尼奧斯，他被證明在教會面前否認了虔誠之事，並持有猶太人的思想，他承認了這一點，並說他對他們懷有敵意與惡意，正如所說，他對他們說了這些話，這些話是毫無根據、完全無法證明且令人難以置信的，正如斯塔庫齊斯所說，希奧尼奧斯從他那裡聽到了關於管家不敬虔的指控，而他自己也同樣確認了這一點，因此這名逃亡者被神的教會逐出；關於檔案官所說的，沒有任何證據可以讓人懷疑他健全且正統的信仰；關於聖器管理員的指控，顯然是另一回事，因為聖器管理員展示了關於該小修道院的世襲權利文件，正如當地人的證詞所說，它屬於他們的祖先，正如所說，他們之前一直持有它，[……]

1228

1929

1230 教會會議憲章姦淫、通姦、污穢、謊言、偷竊、嫉妒、巫術、占卜、符咒、憤怒、暴怒、褻瀆、仇恨、紛爭、狂熱、醉酒、閒話、驕傲、懶惰、嘲弄、彈琴、魔鬼的歌謠、雞姦、招魂、貪婪、仇視弟兄、搶奪；對於這一切以及類似的事，我們在聖洗禮的棄絕中已經棄絕了。我們眾人都知道，這些是魔鬼的工作與教導，我們在黑暗中、在魔鬼的權勢下、在真光臨到我們之前，當我們被罪惡所賣時，曾學過這一切。然而，當那愛人與憐憫的神想要將我們從這樣的迷途中救贖出來時，那來自高處的清晨日光眷顧了我們，神的救恩顯明了，祂為我們捨己，將我們從偶像的迷途中贖回，並喜悅藉著水與聖靈使我們重生。每個人在那個時刻、在那一天，都被要求做出這樣的棄絕與美好的認信。因為牧者們被詢問關於他們自己的生活以及他們的羊群，每個人都被要求交出他從大牧者基督那裡所領受的理性羊群。掌權者也被詢問，因為一切權柄皆出於神，是為了制止惡人與毀滅靈魂者，並管教那些陷入荒謬行為的人，他們也要為自己的生活以及在他們權下的人交帳。同樣地，長老們也要為他們的教會交帳，執事們也是如此；每一位信徒也要為他的家庭、妻子、兒女、僕人與婢女交帳，看他是否按照主所吩咐的教導與勸誡來養育他們，正如神聖的使徒所教導的。富人與窮人、卑微與尊貴的，都要為他們所行的事被詢問；因為經上記著：「我們眾人都必要在基督的審判臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。」既然知道這些，也知道因為我們的罪孽，主離棄了我們，將我們交在蠻族手中，百姓被擄至敵國，並被交給分散，我們當恐懼，親愛的弟兄們，每個人都當遠離自己的邪惡，不可容許自己被魔鬼的僕人所牽引，而當努力拯救自己的靈魂免於永恆的定罪，並舉報任何他所知道的、無論男女，凡從事巫術者，好讓這種魔鬼的邪惡與工作被揭露，使這些人得到糾正，也不至於將單純的人拖入毀滅的深淵。正因如此，為了使我們的社會遠離神所恨惡與厭棄的一切邪惡，我們授權並委託教會人員，在我們這座帝都的每一個街區進行嚴格的調查，看是否有人隱藏在羊群中，若發現有這樣的人，你們也應當協助這項工作，並將他們揭露出來。如果你們知道有這樣的人，以及那些接近他們的人，因為在這座大城中，藉著神的恩典，它不僅在母親的地位上超越了其他城市，更因為它是敬虔的源頭，若在其中竟敢發生如此魔鬼般、導致靈魂毀滅的事，你們若隱瞞這些人，容許他們混雜在你們中間，並將那些心靈正直的人投入黑暗與死亡，你們將得到什麼寬恕呢？但如果你們不起來尋找這些人，使他們被逐出我們的社會並受到應有的懲罰，要知道，主必會更加向你們發怒，誰能在祂面前站立得住呢？因此，我懇求你們起來，對神展現出應有的熱心，特別是你們這些聖職人員，你們本應成為他人美德與良善的榜樣。我們先前已帶著應有的屬靈嚴厲告誡過，要遠離在酒館中的消磨，現在我們再次藉著這封信告誡，若有人今後不遵守此項教會規定，將會受到懲罰。此外，我們告誡，在其他一切事之前，你們要協助那些被委派執行此項任務的人，去尋找那些毀滅靈魂的人，服從那些進行調查的人，並聽從他們關於這些事以及其他必要與有益的事。因為我們宣告並加重擔給每一個知曉這類毀滅靈魂之惡徒的人，要將他們指給那些被委派的教會人員，並舉報任何你們所知道的、接近並與這些人結交的人。

XIII. 約翰命令某些官員協助教會人員追查符咒師。 † 那些在神所守護、神所榮耀、神所尊崇的君士坦丁堡中擔任首長，與我至尊貴且神聖的皇帝同席的喬治·胡姆內（George Chumnos）閣下，以及我至尊貴且神聖的皇帝的叔父、守衛大營的大德魯加里奧斯（Grand Drungarios of the Watch）德米特里·托尼基斯（Demetrios Tornikes）閣下，在聖靈中，你們是我卑微職分所渴慕的兒子。我們卑微職分得知，在這座神所守護的皇后之城中，有些居民，無論男女，正在進行其他一些荒謬的事，且在神的百姓中，有許多人沉迷並使用巫術與符咒，他們不僅將自己的靈魂交給毀滅，也欺騙了許多人接近他們，從而對人們造成了靈魂與身體的損害。這在純潔的基督教中是何等邪惡與毀滅性的事，我們相信並希望，如果基督教在其他地方實行，那麼藉著神的恩典，它也應在居住於這座大城的百姓中實行。這單單一件事就足以明顯地招致神的憤怒臨到我們。你們擁有智慧、出身高貴且擁有最純潔的基督教信仰，應當明辨。我們卑微職分得知這些事後，靈魂深受創傷，陷入難以忍受的悲傷中，流下許多眼淚，一方面是因為人們竟陷入如此麻木與荒謬，以至於藉著這類巫術與符咒背離神，失去對祂的敬虔；另一方面是因為基督徒的族群確實因為這些荒謬與充滿不敬虔的工作，遭受了毀滅、敗壞與被擄，這也是他們過去與現在所承受的。如果我們聽說這些毀滅性的、背離基督教與敬虔的工作發生在遠離這座皇后之城的地方，我們絕對有義務為敬虔本身燃起熱心，即使面臨危險，也要渴望並盡一切努力將其從基督徒社會與疆界中驅逐出去。既然這類汙穢發生在這座神所榮耀的君士坦丁堡之內，這裡本是神聖律法要求我們對待那些處境艱難的人要仁慈、溫和，並盡可能減輕他們的災難，因為自然賦予所有人共同的苦難。然而，既然教會是神之所在，神所賜予的至聖王國亦在此，你們所處的這座大城，簡言之，是基督教的源頭，若在此處發生這種事，我們在神面前能得到什麼寬恕？如果我們不起來對這些最邪惡、毀滅性與不敬虔的人進行嚴格的調查與尋找，並為神伸張正義，我們怎能不受到所有人的指責呢？因為一旦執行了這項正義，並按照非尼哈那令人難忘的行為進行了贖罪，我確信神的仁慈，祂會平息對我們的打擊與那不妥協的憤怒，並會以慈悲垂顧祂那因觸怒祂的罪孽而受苦已久的百姓。此外，那些因這些荒謬行為而熱心起來，為神展現出應有熱心的人，那位藉著先知說「我活著，我必榮耀那榮耀我的人」的神，必會以多種恩賜回報他們。因為還有什麼比尋找、發現並將那些藉著魔鬼的呼喚、巫術與符咒來推翻並摧毀對神之敬虔的人公諸於眾，並施以適當的懲罰，更能榮耀神的工作呢？為了讓你們在所需要的一切事上得到神的幫助，顯出你們愛神，並將對祂的敬虔視為最重要的事，並加速投入這項神所喜悅的工作與勞苦中，即使這意味著你們要承受身體上的勞累，也要將這對基督徒百姓的侵害驅逐出去，以便你們在今世得到回報，並在來世享受神為那些全心愛祂並為祂的誡命而奮鬥的人所預備的美好事物。

XIV. 會議決定，從菲利波波利斯（Philippopolis）教會的兩個空缺主教區，每年支付一百個海佩皮拉（hyperpyra）給菲利波波利斯大主教。 † 我們本性的理智與神聖的誡命要求我們對待處境艱難的人要仁慈、溫和，並盡可能減輕他們的災難，因為自然賦予所有人共同的苦難。因此，對於菲利波波利斯（Philippopolis）的主教，在失去神聖的大祭司尊嚴與職位後，因缺乏生活必需品而陷入貧困，並向我們發出懇求，我們決定提供足以維持生活的資助，我們聽取了他的請求，並判定為他提供生活所需是合情合理的。此外，經過我們周圍最神聖的大主教們——以弗所、基濟科斯（Cyzicus）——的共同商議與決議，我們命令從隸屬於菲利波波利斯至聖大主教區的空缺主教區——伊奧安尼察（Ioannitza）與海佩皮拉基翁（Hyperpyrakion）——的收入中，每年支付一百個海佩皮拉給他。這些款項應每年無阻礙、無拖延地支付給他，這也是按照會議所決定的。然而，未來被祝聖為菲利波波利斯大主教的人，也必須接受這一點，正如會議所決定的，絕不可試圖廢除這種教會安排。為此，我們卑微職分發出了這份會議文件。六月，第七印。

XV. 約翰回答俄羅斯大主教關於已故大主教行神蹟的詢問。 † 俄羅斯至聖大主教，在聖靈中，我卑微職分的親愛弟兄與共祭者，願恩典與平安從神臨到你的聖職。我們收到了你聖職的信，其中詳述並證實了在你之前的那位至聖教會的大祭司，在死後如何被神榮耀，並顯明為祂真正的僕人，以至於他行了許多大神蹟，並治癒了各種疾病。我們在靈裡為此感到歡喜，並向神獻上了應有的讚美。既然你聖職要求我們知道在這種聖遺物上該做什麼，而你聖職也知道，神之教會在這種事上有其秩序與習慣，在獲得關於他的確鑿且無可爭辯的證實後，你聖職將會按照教會的模式來處理，並以讚美與神聖的榮耀來尊崇神的僕人，並將其傳給後世，以讚美與榮耀那榮耀祂僕人的神，願祂的恩典與你的聖職同在。七月，第七印。

XVI. 會議解決了塞薩洛尼基（Thessalonica）大主教與阿卡普尼奧斯（Akapniou）修道院之間的爭議。 † 在塞薩洛尼基受尊敬的、以救主基督之名命名的阿卡普尼奧斯（Akapniou）修道院的修士們，與塞薩洛尼基至聖大主教區之間，關於該處以無形天使（Asomaton）之名命名的神聖教堂的教士問題，產生了爭議。當地大祭司希望使用印章與職位頭銜，並最近透過印章任命了一位經濟主管，而修士們則反對他，因為他們擁有關於該教士職位的金璽詔書，規定該修道院的院長有權監督並選擇這些人，而不是從大主教區的教士中，也不是從聖母教堂或聖德米特里（Demetrius）大教堂中選擇，而是從那些在祈禱所中專心侍奉神的人中選擇，且完全不提及塞薩洛尼基大主教。由於爭議由此開始且無法解決，修士們派遣了該修道院的修士馬拉基亞斯（Malachias）到我們神聖的會議，並賦予他相關的權利文件，以便報告此事並尋求解決方案。因此，在我們卑微職分與周圍最神聖的大主教們——以弗所、皮西迪亞（Pisidia）、馬迪托斯（Madytos）、米蒂姆納（Methymna）與希俄斯（Chios）——共同商議後，判定在未來所有時間裡，關於該教士職位，應維持金璽詔書與神聖敕令所規定的內容，即阿卡普尼奧斯修道院的院長有權監督並選擇這些教士，並以自己的文件任命他們，正如從前一樣，並將聖器保管與經濟服務委託給他認為合適的人，按照先前的習慣與最初擁有的特權。此項權利應由繼承其保護權的人永久保持，但他們無權使用任何職位的印章，也不得將任何人編入該教士名單中作為雙重教士。我們與先前的會議一樣禁止這一切，絕不允許進行印章與職位祝聖，因為這些是屬於大祭司的。關於目前存在的雙重教士，雖然根據該修道院的權利規定他們本應被撤換，但我們卑微職分經過審慎考慮，允許他們終身留任，但未來阿卡普尼奧斯修道院絕不得再接納任何雙重教士進入該教士職位。若有接納，該行為將立即失效。因為我們判定，除了金璽詔書與神聖敕令所規定的之外，任何人不得在該教士職位上做任何事，現任塞薩洛尼基大主教及其繼任者也必須遵守並堅持這一點，以使這種秩序永遠保持不混亂。為了安全起見，我們卑微職分發出了這份會議決議與判決，以確保其永久有效。六月，第七印。

XVII. 會議解決爭議。 † 在普利納里奧斯（Plunarios）受尊敬的修道院修行的修士們，與卡洛斯特拉提奧特斯（Kalostratiotes）之間，關於後者在該修道院區域內建造房屋所應支付的租金產生了爭議。雙方在我們神聖的會議前陳述，經過審查，修士們出示了關於該修道院區域與財產的神聖金璽詔書，這些詔書賦予他們不可侵犯與不可剝奪的權利，並要求按照規定支付租金。卡洛斯特拉提奧特斯出示了已故皇帝的神聖金璽詔書，主張無需支付任何費用。然而，在宣讀該金璽詔書後，發現其中規定卡洛斯特拉提奧特斯必須將這些房屋交給大德魯加里奧斯，且不應受公共稅收或其他任何稅收的限制。既然明顯是因為他自己的原因，這些房屋才被扣押與出售，且他後來從大德魯加里奧斯那裡買回並佔有，那麼修士們要求他支付租金是合理的。我們卑微職分與周圍最神聖的大主教們——塞薩洛尼基、皮西迪亞、杜拉基翁（Dyrrhachium）、季季莫蒂霍（Didymoteichon）、馬迪托斯、埃諾斯（Aenos）、赫爾松（Cherson）與瓦爾納（Varna），以及皇帝的最高法官尼古拉·馬塔蘭戈斯（Nicholas Matarangos）共同商議後，判定卡洛斯特拉提奧特斯應按照最初的約定支付租金。為了安全起見，我們卑微職分發出了這份會議決議與判決。二月，第八印。

XVIII. 會議准許某位教士晉升。 † 塞薩洛尼基至聖大主教區的教士德米特里·埃斯卡馬提斯梅諾斯（Demetrios Eskamattismenos）來到我們卑微職分面前，報告說他自幼喪父喪母，一直服從他的兄長尼古拉與西奧多羅斯。他們在多年前僅憑口頭協議，同意將他侄女克塞妮（Xene）許配給德米特里。然而，協議達成後，他發現女孩年紀太小，便立即撤銷了該行為，該行為在當地的至聖教會中已被判定無效，符合敬虔法律關於未達合法婚齡的規定。隨後，他合法地娶了妻子，並請求祝聖為教士。由於提到了上述協議，教會人員進行了調查。在塞薩洛尼基至聖大主教的建議與委託下，我們卑微職分與周圍最神聖的大主教們——薩爾迪斯（Sardis）、士麥那（Smyrna）、拉刻代蒙（Lacedaemon）、埃諾斯、瓦爾納與科斯（Cos）——共同商議後，判定該口頭協議對德米特里晉升聖職沒有任何阻礙。因為古代法律規定七歲後可訂婚，而利奧智者（Leo the Wise）的《新律》（Novellae）規定訂婚應在十二歲及以後，並伴隨神聖的祈禱。既然埃斯卡馬提斯梅諾斯的訂婚不符合這兩種情況，他理應有資格獲得聖職。為此，我們卑微職分發出了這份文件。五月，第八印。

XIX. 約翰告誡尼西亞（Nicaea）的基督徒堅持基督教信仰。 † 居住在尼西亞的教士、聖職人員、修士以及所有基督徒百姓，我們卑微職分在主裡親愛的兒女：我們祈求全能的神賜給你們平安與憐憫，脫離苦難，以及一切美好與救贖。我們為你們以及所有在蠻族統治下的基督徒感到極大的痛苦與悲傷，我們日夜不停地懇求神，將因我們眾多罪孽而臨到我們族群的風暴轉為晴天，並使邪惡轉向敵人。我們確信，這不會持續太久，因為憐憫的主必會給我們為你們的代求一個美好的結局。你們只需努力藉著美好的行為與敬虔的生活來侍奉神。即使敵人統治你們，但你們自己的靈魂與意志是你們自己所主宰的，保持良善與否取決於你們的選擇。我們從法官那裡得知，你們正在維護並保持你們的基督教地位，我們祈禱你們能堅定不移，以便獲得神為那些全心愛祂並遵守祂救贖誡命的人所預備的美好事物，願祂的恩典保守你們。

XX. 會議決定，位於季季莫蒂霍（Didymoteichon）地區的聖母引導者（Hodegetria）宗主教修道院應再次成為男修道院。 † 由於報告稱，位於季季莫蒂霍、以至聖聖母引導者之名命名的宗主教修道院，最初建立時是男修道院，並長期保持這種狀態，由院長與修士管理。後來被修士們遺棄，由修女居住，以至於陷入荒廢的危險。因此，皇帝要求恢復其最初的狀態，再次擁有修士居住，因為大多數修女已經遷往其他女子修道院。我們卑微職分與周圍最神聖的大主教們——基濟科斯、薩爾迪斯、士麥那、拉刻代蒙、埃諾斯、馬迪托斯、米蒂姆納、羅西奧斯（Rossios）與科斯——共同商議後，判定恢復該宗主教修道院的古老狀態是合情合理的，應由男修士居住、管理與運作，正如最初建立時一樣。

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12 :0 君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡斯（JOAN. CALECE CP. PATRIARCHE）

[註：此處原文為殘缺的斷句，涉及關於修道院變更性質的規定，以及對男女修道院混雜的禁止。]

……務必以各種方式竭力維持其最初的狀態，不得將男修道院變更為女修道院，亦不得將女修道院變更為男修道院。關於此事，應當按照我們此次的會議決議與判斷來執行。為此，我們這份謙卑者的會議文書特此頒發，以資遵守。五月，第八印。

……用盡一切手段，廢除這種荒謬且受咒詛的行為與不法之事；因為在這種極度不法的行為發生並持續運作的地方，幾乎連神聖的禮儀與詩歌詠唱都不宜舉行。請確信，我們對你們感到極大的憂傷與痛心；因為關於我們所聽聞在當地運作與議論的其他事務，你知道我們曾對你發出過嚴厲的申斥，要求你務必設法制止並糾正這些事。然而，既然對於這件神所憎惡的重大荒謬之事，神聖且神聖的法典已明確地將其革除，而你，以及當地的其他屬靈人與神職人員，卻未表現出任何熱忱，既未發言，也未採取行動，我們對你們的聖職及當地的其他主教、屬靈人與神職人員感到驚訝：你們怎能容忍至今發生如此荒謬之事，卻未展現出應有的神聖熱忱，未挺身而出糾正這種不法與無恥，竟敢冒天下之大不韙，破壞神聖的制度與法典，損害當地的基督徒百姓，甚至在必要時，理應為此捨命？你們當然知道，那些神聖且神聖的法典是如何看待這種荒謬行為的，也知道它們如何將那些與淫婦同居者視為不可領受聖餐者，並將他們完全排除在信徒的團契之外。因此，你們本應聚集起來，發聲反對這種荒謬與不法，並設法展現你們應有的立場，以切斷並糾正此事。然而，若你們竟與這些荒謬的行為同流合污，你們自己也將被排除在教會的團契之外，因為你們選擇了自願將自己從大公教會的整體中割裂出去。因此，現在就看你們如何設法使那位我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女婿——大科穆寧（Komnenos），以及你們自己，脫離這即將到來的危險，並使當地的百姓脫離因上述原因而導致的毀滅與神的憤怒，好讓神的恩典與你們同在。

XXI. 約翰告誡特拉布宗（Trapezus）的大主教與神職人員，不得再對科穆寧皇帝的通姦行為視而不見。

† 特拉布宗極神聖的大主教，在主裡我們謙卑者所親愛的弟兄與共祭者，願恩典與平安從神臨到你的聖職。你知道，當你在此地時，我們曾談及那位我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女婿，特拉布宗的統治者——大科穆寧。他對我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女兒，即他的妻子——大科穆寧夫人，態度極其惡劣，甚至不願像對待妻子那樣愛護她，儘管她藉著神的恩典並未給予任何藉口。他反而藐視並苦待她，以至於令人懷疑，隨著時間推移，他是否會拋棄她。我們曾如前所述，向你的聖職以及隨你來到此地的神職人員指明了這些事，但你們卻極力辯稱這並非事實，並用盡各種方式試圖說服我們的心，讓我們相信事情並非如我們所知的那樣。然而現在，我們更清楚地得知，那位我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女婿——大科穆寧，竟如此厭惡並驅逐了那位我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女兒，即他的妻子，以至於他竟娶了另一名淫婦，並與她同居，視其為合法妻子。你們應當判斷，這件事是何等荒謬、毀滅性且被禁止的，它不僅關乎那位大科穆寧靈魂的滅亡，更對他的身體狀況與統治地位造成了羞辱與損害。無需多言，那位我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女婿——大科穆寧，對此毫無反省，或者即便有所反省，也因情慾蒙蔽了理智而視而不見、置之不理？但你們必須思考，當世間沒有任何懲罰時，神難道會容忍如此巨大的不義與不法，而不對該地發出極大的憤怒嗎？因此，我們謙卑者，以及圍繞著我們的極神聖大主教們的會議，與全體神的教會，出於我們應盡的職責，既關心那位我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女婿——大科穆寧的靈魂益處，也關心當地基督徒百姓的利益，我們已致信給他，以大公教父的身分勸誡他，務必遠離這種毀滅性且極其不法的行為，並解散，或者說，將那受神憎惡的淫婦從當地遠遠驅逐。我們已按照神聖且神聖的法典之順序，對她施以革除教籍的處分，並勸誡他重新接納並與他按照神聖律法所娶的妻子——那位我們所深愛的、至尊且神聖的皇帝之女兒同居。我們也勸誡你們，宣告對你們的總主教與祭司職分有益且有利的事：若我們所寫的一切皆未發生，且你們未採取任何行動，鑑於對此類行為已發出革除教籍的處分，我們對你們的聖職及當地的其他主教、屬靈人與神職人員感到驚訝……

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1242 會議決議（SYNODICE CONSTITUTIONES）

XXII. 約翰下令收集被定罪的修士巴拉姆（Barlaam）的神學著作。

† 鑑於修士巴拉姆在為討論那些神聖靜修者而召開的神聖會議上，被揭露發表了褻瀆的言論，且公然違背了教父們的神聖教導，因此我們謙卑者認為有必要將此人關於此類議題的著作，無論在何處發現，皆予以收集。我們特此頒發此文書，命令在神聖修道院中的修士以及這座帝國之城的居民，凡持有任何關於此類議題或其他教會事務的該修士之著作，從今以後不得私自保留，而應將其呈交給我們謙卑者。任何人不得從中隱匿或私自持有該修士巴拉姆的任何著作，無論篇幅長短。須知，凡未公開並呈交者，正如前述，將使自己陷入革除教籍的處分。我們謙卑者透過此文書宣告此處分，以確保無人因上述罪名而受審判。我們謙卑者亦命令其他城市的居民，無論是修士還是平信徒，若懷疑自己受到革除教籍的審判，也應向各地的教會呈報，若每個人持有該修士的任何著作，應如前述，以便將其公開銷毀。

XXIII. 會議譴責修士巴拉姆的教義。

† 真正值得稱讚的是那位說過「謙卑是真理的認知」的人；因為這不僅是對自身限度的掌握，藉此我們還能獲得與神及與鄰人的和平，並藉此獲得今世與來世的安息，正如主那句神聖且勸勉人的話：「我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。」這教導擁有者要關注自己並關注神，按照智慧的所羅門之言，敬畏主以遠離一切惡事，在超越自己的事上保持敬虔與節制，不挪移古時的界線，並避免兩極的偏差——即過度與不及，走那條通往天國與神、不偏不倚且穩妥的君王之道。然而，來自卡拉布里亞（Calabria）的修士巴拉姆，因愚昧與任性，將自己投入了狂妄的深海，並因對世俗哲學的知識感到自負，竟進而攻擊那超越自然且真實的哲學，向聖靈的教導發動戰爭，甚至無法容納聖靈的教導，這是一種靈魂上的、被否決的哲學。他曾偽裝成求學者，帶著詭詐來到我們這裡的一些修士身邊；這些修士選擇了靜修的生活，對其他一切事物說再見，專心於神。他故意不去接近那些更有學問的人，反而去接近那些更單純的人，顯然是為了避免被揭穿。然而不久之後，他便離開了他們，並以書面形式指控他們持有令人厭惡的觀點，聲稱這是他們所信奉的。因為他聽見他們說，根據聖教父的傳承，那些藉著神的誡命潔淨了心靈的人，會領受神祕且不可言說的內在神聖光照，他便指控他們說是在宣稱神的本質本身是可以分享的。而當他們辯解說，他們所說的並非本質，而是聖靈那非受造、永恆且使人成神（神化）的恩典時，他卻試圖強加罪名於他們。不僅如此，他還來到神的教會，將此事呈報給我們謙卑者，特別指控在聖職修士中極受尊崇的格列高利·帕拉馬（Gregorius Palamas），並要求將他們召喚到我們這裡的神聖會議中。於是，當他們被召喚時，巴拉姆卻轉向了另一種方式，逃避並拒絕來到會議中，也不願與他所指控的修士們進行對話，並在任何地方都拒絕與他們對質，他所寫的關於他們的指控，他以當時的皇家出訪作為逃避的藉口，但實際上是因為他自知理虧，畏懼隨之而來的審查。隨後，在神所選的皇帝——那位值得稱頌且蒙福者——的親臨下，在神聖的「聖索菲亞大教堂」召開了會議，元老院以及許多極受尊崇的修道院院長、住持及政府官員皆聚集於此。巴拉姆本人被召喚，並被要求說出並證明他對那些過著靜修生活的修士有何指控。然而，當那些修士已經出席會議時，他卻彷彿忘記了所討論的主題，試圖混淆議題，轉而進入教義上的提問與質疑，並尋求對這些問題的解答。他堅持在得到這些問題的回答與解決之前，不願說任何其他的話。由於他多次且嚴肅地被駁回，但他仍不放棄這種抗拒，也不願談論對所討論事項的審查，即他對修士們的書面指控。因此，我們謙卑者允許在會議中宣讀神聖且神聖的法典，藉此禁止且絕不允許，不僅是他，還有其他所有人，隨意變動教義，並強迫他人對此類事情進行辯解，也不得將教導的職分歸於自己，因為這僅是神賜予大主教們的恩典。第六次大公會議的第64條法典說，平信徒不應在公開場合發表言論或教導，從而獲取教導的職分，而應順服主所傳承的秩序，向那些領受了教導恩典的人敞開耳朵，並從他們那裡學習神聖的事物。因為在同一個教會中，神造了不同的肢體，正如使徒的話語，神學家格列高利在解釋時，清楚地闡明了其中的秩序，他說：「弟兄們，讓我們敬重這種秩序，讓我們守護它。有人是聽覺，有人是舌頭，有人是手，有人是其他肢體；有人教導，有人學習；學習者在順服中，施予者在喜樂中，服事者在熱忱中。我們不要都成為舌頭，不要都成為使徒，不要都成為先知，不要都成為解釋者。」隨後又說：「你既是羊，為何要使自己成為牧人？你既是腳，為何要成為頭？你既被編入士兵行列，為何試圖成為將軍？」在其他地方，智慧書也命令：「言語不可急躁，身為窮人，不可與富人攀比，也不要試圖比智者更聰明。」若有人被發現破壞了現行的法典，應被革除教籍四十天。迦克墩會議的第19條法典也說：「……」

[註：此處原文包含對巴拉姆著作的引用與反駁，涉及對塔博爾山（Thabor）之光與神化（Theosis）的教義爭論。]

……巴拉姆所說的這些異端觀點，顯然與聖徒們關於這神聖之光的言論相悖。修士們所堅持並宣稱的，正是與這些言論相符的。大馬士革的神聖約翰說：「今日，教會的領袖們應當在每一天，特別是在主日，教導全體神職人員與百姓，從聖經中選讀敬虔的教導，即真理的意義與話語，不得違背已定的界線或神聖教父的傳承。若有關於經文的討論，他們不得以其他方式解釋，而應按照教會的光照者與教師們在他們著作中所闡述的那樣。他們應當在這些方面表現出色，而不是自己編寫話語，有時甚至會因無法處理而偏離正道。因為透過上述教父們的教導，百姓們能認識到什麼是重要的、什麼是異端的、什麼是不合適且應被摒棄的，從而將生活轉向更好，不至於陷入無知的苦難中，反而藉著教導，激勵自己不至於受損，並因畏懼即將到來的懲罰，而為自己成就救恩。」在宣讀了這些神聖且神聖的法典之後，巴拉姆先前針對修士們所作的報告被呈現在眾人面前。在宣讀了這些報告後，那位被提及的聖職修士格列高利·帕拉馬被要求對此作出辯護，因為這些報告主要是針對他的。他在開場白中進行了辯護，隨後敘述了他們之間分歧的經過，即巴拉姆先是撰寫並指控他們，正如上面所說，並闡述了與教父們神聖話語相悖的觀點，正如所證明的，因此他本人也被迫進行辯護與反駁。隨後，會議決定呈上巴拉姆的著作，他在其中將其標題為《反對馬薩利安派》（Contra Massalianos），在這些著作中，他談到了我們的主救主耶穌基督在變像時那不可接近的光，以及那些被認為配得上看見這光的人——即祂的首席門徒與使徒。他用這些話說：「在塔博爾山上閃耀的光並非不可接近，也不是真實的神性之光，更不是比天使更神聖或更神聖的，反而比我們自己的思想更低劣、更卑微。因為所有的思想與被思考的事物，都比那光更尊貴，因為那光是透過空氣投射到視覺與感官能力上的，只向觀看者展示感官事物，它是物質的、有形的，出現在空間與時間中，給空氣著色，有時形成並顯現，有時消散並歸於無有，因為它是幻想的、可分的且有限的。因此，它被那些感官能力受損的人所看見，或者說，那些尚未獲得這些能力的人，尚未潔淨的人，甚至在山上那次看見時，也尚未配得上神聖思想的人。我們從這種光中被引導至思想與觀照，這些思想與觀照在比較上比那光更優越。因此，那些說它超越思想且是真實的人，以及類似的觀點，都是完全被誤導的，他們不認識任何比可見之美更高尚的事物，因此他們是不敬虔的，並將極具毀滅性的教義引入教會。」巴拉姆的這些言論顯然是異端的，且與聖徒們關於這神聖之光的言論相反。

[註：後續內容繼續引用教父著作（如狄奧尼修斯、巴西流、格列高利·尼撒等）來論證神聖之光與神化的教義，並駁斥巴拉姆的觀點。]

1249

教會會議憲章 1250 在那次異象中，使徒們所見的恐懼，以及他後來所稱呼的那種敬畏，是否正如你所傳遞的那樣？據說他為那些奧秘的修道者制定了一條規矩，要他們時刻使用如下的禱告：「主耶穌基督，神的兒子，憐憫我。」由此可知，這類「吸入式」禱告的創始者是何等樣人。因為他並未規定使用「我們的主禱文」（這是波格米勒派特別愛用的），他認為那樣會顯得太過張揚。然而，他建議人們終其一生只專注於這句簡短的禱告，並認為這足以取代所有其他的禱告。至於那些將所有基督徒在禱告中稱呼「我們的主耶穌基督和我們的神」的稱謂，改為「神的兒子」的人，他透過這種方式向我們暴露了他全部的異端思想，意圖藉此表明使徒們當時是不完全的，且那時所見的光也是低下的。然而，那位最神聖且受人稱頌的皇帝，其心智當時完全被那樣的光所照亮，他說：「這恐懼並非來自初學者，而是來自完全人，正如先知所言：『耶和華的恐懼是潔淨的，存到永遠。』又在別處說：『你們祂的聖民哪，當敬畏耶和華。』」使徒們當時所擁有的並非初學者的恐懼，而是完全人的恐懼，其證據在於他們渴望永遠停留在那個奧秘的異象中。他說：「我們在這裡搭三座棚，……我們在這裡真好。」因為那以另一種方式懷有恐懼的人，會急於逃避他所恐懼的事物；但彼得，作為使徒之首，認為那種有間隔且有限的時代已經過去，而那種無間隔且無止盡的光顯現出來時，他以一種神聖的熱忱說：「我們在這裡真好。」因為他確實看見了，若非與聖靈的恩典相調和，人類的本性絕無法看見那樣的景象。因為他們當時所蒙受的，是人類本性在聖靈的協助下所能承載的極限。當我們聽到這些時，那位在神聖事物上充滿智慧的皇帝又說，不要以為我們在讚美那神聖之光時，是在宣稱我們看見了神的本性；因為即使達到了那樣高的觀照境界，所見到的也是恩典與神聖的榮耀，而非那賜下恩典的本性本身。因為我們從神聖的啟示中得知，那本性是不可分享、不可領受、不可看見的，即便是對那些超越世界的至高權能者而言，也是如此，以至於在他們之後的受造物，連一絲一毫領悟的痕跡都無法留下。因為最神聖的貴格利在列舉了先知們的異象之後，緊接著說：「然而，無論是論及這些異象的人，還是其他與他們同類的人，都沒有站在耶和華的位格與本體中，正如經上所記，也沒有看見或述說過神的本性。」巴拉姆（Barlaam）以不敬虔的方式將這些經文與言論強加在神聖的事物上，這既危險又被駁斥且蒙羞。此外，人們還發現這位巴拉姆在書面上歪曲了許多靜修的習俗，並對此進行了指控，同時還攻擊了基督徒慣用的禱告：「主耶穌基督，神的兒子，憐憫我。」他甚至對這些字句本身進行了如下的論述：「在那些可以正當地指控這種教導的引導者之處，我認為其中之一就是：他試圖透過『吸入』來推翻基督徒的奧秘，並誹謗教父們，聲稱他們過去的思想與他現在所教導的一樣。」你這瘋狂且污穢的人，他們之中有誰曾教導過心靈的警醒與守護，並將這種禱告稱為「波格米勒派」的教導？既然如此，我們為何要因為這個緣故而放棄它，並將我們的事物拱手讓給那些竊取者？我們為何要因為那些在言語上假裝虔誠的人，而放棄真正虔誠者的聲音呢？遠離這種卑劣的惡意吧！但既然我們有一位中保，就是那義者耶穌基督，祂為我們的罪作了代贖，我們就當懷著盼望呼求祂的名，並從這樣的呼求中獲得救恩，正如先知所言：「凡求告主名的，就必得救。」又因為除祂以外，別無拯救，在天下人間沒有賜下別的名，我們可以靠著得救；且沒有人能說「耶穌是主」，除非是被聖靈感動。在耶穌基督的名裡，一切在天上的、地上的和地底下的，無不屈膝。那透過不斷默想這受讚美之名，而讓神居住在自己裡面的人是有福的；因為經上說：「他們要永遠歡呼，因為你護庇他們；愛你名的人，都要靠你歡樂。」當主在福音中說祂會將聖靈賜給求祂的人時，那渴望日夜將這神聖且至高榮耀的名持守在心裡的人，怎能不充滿聖靈呢？因此，巴拉姆關於他泊山神聖之光以及他針對修道者所默想並頻繁誦讀的神聖禱告所寫的那些褻瀆與異端的言論，已經顯露並被駁斥了。修道者們被證明高於他的指控，因為他們熱愛並堅持這些神聖教父們的解釋與傳統，正如他們自己明確承認並證實的那樣。因此，當那位巴拉姆以如上所述的方式，惡意且危險地攻擊神聖事物並被判決後，他便請求寬恕。我們因此宣告：如果他確實表現出真實的悔改，修正自己，且不再針對這類事物發表言論或撰寫文章，那便罷了；否則，他將被逐出基督神聖的公教會與使徒教會，以及正統基督徒的團體。此外，若有任何人再次誹謗或惡意攻擊修道者，或者在這些事上攻擊教會，他將受到我們卑微職位所施加的同樣判決，並同樣被逐出神聖的公教會與使徒教會，以及正統基督徒的團體。我們以嚴肅、屬靈的嚴厲與責備宣告：從今以後，任何人不得再就這些以及其他教義問題進行任何爭論，無論是書面還是口頭，因為這會給神的教會帶來不小的絆腳石、混亂、騷動、動盪與風浪，特別是對於那些心靈較為單純的人而言，這正是神聖教父們制定上述神聖教規的原因。為了確保不再有人陷入類似的錯誤，我們制定了這份安全保障的文件，並以我們自己的簽名予以確認。七月，第九印。† 隨後有牧首親筆簽名：「約翰，蒙神憐憫，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。」

1253

XXIV. 會議解決了拉刻代蒙（Lacedaemonia）與古帕特雷（Antiquae Patrae）大主教之間關於阿米克利（Amyclium）主教區的爭議。 † 維護各方界限並確保無人越界，是極為公正且眾人皆應盡的義務。「不可挪移你先祖所立的地界，也不可越過所劃定的界限。」因此，我們作為神公義的宣示者，更有義務對此進行見證並要求他人遵守。人們可以看到，那位在聖靈中與我們卑微職位同工的兄弟，拉刻代蒙大主教尼爾（Neilus），認為不應忽視他所管轄的主教區所受的不公，於是向神所立的至高且神聖的皇帝提出申訴並請求裁決。神所立的皇帝，其心靈真正高貴，且無時無刻不以在各地實行公義為念，遂授權我們以會議形式，根據教規解決這兩位神聖大主教之間的爭議。因此，我們在戈爾戈埃皮科斯（Gorgoepikoos）聖潔修道院召開會議，雙方進行了辯論。我們發現，阿米克利主教區自古以來，從根源上就屬於拉刻代蒙最神聖的大主教區。儘管後來因變故曾一度歸於古帕特雷之下，但根據格列高利（Gregorius）牧首當時的會議判決與決定（該決定並有神聖金璽詔書為證），以及其他古老的權利證明，該主教區應恢復並歸還給拉刻代蒙。我們審查了古帕特雷一方所提出的文件，發現其主張缺乏依據，且其所引用的金璽詔書並未提及該主教區，而是關於聖尼康（Nikon）修道院與水源的問題。因此，我們判定該主教區應歸還給拉刻代蒙，並要求雙方遵守。

1255

XXV. 會議關於某修女修道院的法令。 † 總管（Domestikos）福卡斯·馬魯利斯（Phokas Maroulis）那個人，心靈被神聖的愛所觸動，建立了一座神聖的修道院。他將其奉獻給神，並在其中安置了修女。在他生前以及去世後的一段時間內，該修道院一直保持著這種狀態。然而，他的兒子約翰·西納德諾斯（Ioannes Synadenos）後來卻試圖將其改為男修道院，並強迫他的母親配合，甚至偽造了他父親的遺囑。後來，他的母親因悔恨而向我們坦白了真相，並請求寬恕。我們在審查了事實後，確認該修道院自始至終都是為修女所設立的。因此，我們決定恢復該修道院原有的狀態，並任命了一位女院長來管理其中的修女。我們在此宣告，該修道院將永遠保持為女修道院，任何人不得再試圖更改其性質。

1259

約翰·卡萊卡斯，君士坦丁堡牧首

1260

……當那位受人敬仰的牧首——主[註：此處原文殘缺，指涉對象不明]——在場時，這份文件最初已由蒙福且聖潔的格拉西穆斯（Gerasimus）蓋印，同時指明了蓋印完成的地點。我們從這些見證中獲得了對此事的確切了解，正如理所當然地，我們認為有必要駁回那位首席祭司（protohierakarios）一方所呈現的文件——即所謂的家宰（domestikos）遺囑，儘管他確實曾發布過此類文件；因為他並無權利將這座從神教會領受的修道院（正如前述，它是透過牧首印信所領受的）進行變更，並將其狀態從女修道院轉變為男修道院；因為神聖教父們禁止將聖潔的修道院從其最初領受的狀態中進行改造與變更。然而，那份遺囑也被揭露為偽造的。

[註：此處原文有缺漏，以下為殘篇翻譯]

……對於那些一旦奉獻給神的事物，將權力留給自己……我們教父們過去所構思的修道院重建，今日看來卻被惡意地執行；因為有些人將修道院的名義冠在自己的財產與資產上，並宣稱要將這些奉獻給神，卻將自己登記為所奉獻之物的擁有者，並決意僅僅透過名義來敷衍神聖之事；他們並不羞於在奉獻之後，仍舊篡奪那種他們先前並不被禁止擁有的權力，這種買賣行為對此事造成了極大的玷污，以至於他們所奉獻的許多事物，竟被那些奉獻者親自出售，這令目睹者既震驚又厭惡；他們不僅對此毫無悔意，甚至還將這種行為無所畏懼地傳遞給他人。因此，神聖會議裁定，任何人不得在未經主教的意願與諮詢下建造修道院；而那位主教在知情並准許的情況下，應當履行應有的禱告，正如古時敬虔的立法所規定的那樣，修道院得以建造，並連同所有附屬之物，一併登記在主教的檔案中，且奉獻者絕無權利在未經主教同意的情況下，任命自己或他人為院長。因為，如果一個人贈予他人之物，他對此便不再擁有主權，那麼，一個人獻給神並奉獻之物，又怎能允許他奪取其所有權呢？

經文又說：「貧民窟、修道院及殉道者紀念堂的教士，應當按照聖教父的傳統，留在各城主教的權柄之下，不得傲慢地反抗自己的主教。若有人膽敢以任何方式推翻此類規定，且不服從自己的主教，若是教士，應受教規懲處；若是修士或平信徒，則應被逐出教會。」因此，她們（指修女們）也按照應盡的義務，為修道院的利益著想，既不篡奪其財產，也不會將修道院或其財產轉讓給他人，而是讓其維持原狀，即最初的男修道院維持男修道院，女修道院維持女修道院，絕不更動或變更此秩序，而是讓其保持不混亂且不被篡改的狀態。

（此處省略部分關於修道院管理權的法律細節）

1261

君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡斯之會議憲章

XXVI. 會議裁定，米迦勒·卡巴西拉斯（Michael Cabasilas）並無受賄之罪。 ……關於卡巴西拉斯先生米迦勒，由於他與前任阿普羅（Apros）主教及公法官有親近關係，一方面他自幼受其教導，另一方面他又與其姪女聯姻……（中略）……因此，我們謙卑者與身邊最神聖的大主教們——赫拉克利亞（Heraclea）、薩爾迪斯（Sardis）、都拉基烏姆（Dyrrachium）、拉刻代蒙（Lacedaemon）、馬杜托斯（Madytos）、米蒂姆納（Methymna）、瓦爾納（Varna）、維齊內（Bizye）及科斯（Cos）的主教們——共同商議後，判定並宣告：既然已明確證明，該修道院是由神教會蓋印並恢復的，且已證明其為女修道院，那麼，該修道院應當恢復其最初且古老的狀態，重新被稱為女修道院，正如其最初建造時，以及正如神教會所恢復的那樣。

XXVII. 約翰致函費城（Philadelphia）大主教，要求其處理約翰·雅努恩西斯（Joannes Januensis）的案件。 ……我們謙卑者已獲悉當地發生的事情，並認為這些事情如此荒謬、不當且不可接受，以至於我們感到驚訝，若這些事確實存在，且你本人竟也參與其中，而你本有巨大的責任去竭力制止這些事。

XXVIII. 會議確認皮爾吉奧（Pyrgius）教會屬於大主教轄區。 ……皮爾吉奧最神聖的教會，從古至今已被發現是一座大主教轄區……（中略）……因此，我們謙卑者與身邊最神聖的大主教們——薩爾迪斯、都拉基烏姆、馬杜托斯、腓立比（Philippi）、米蒂姆納、希俄斯（Chios）、瓦爾納、加諾斯（Ganos）、德拉馬（Drama）、特內多斯（Tenedos）、科斯及莫奈姆瓦夏（Monemvasia）的候選主教——共同商議後，發布了此項決議。

XXIX. 約翰解決爭端。 ……希俄斯最神聖的大主教與至尊者，與皇帝陛下親近的至尊貴族君士坦丁·普拉西諾斯（Constantine Prasinos），因聖大殉道者與醫治者潘特萊蒙（Panteleimon）的小修道院，以及另一座聖尼古拉（Nicholas）的至聖教堂，因普拉西諾斯擁有其世襲權利，而產生了爭端……（中略）……我們謙卑者與身邊最神聖的大主教們——薩爾迪斯、西德（Side）、佩蓋（Pegai）、都拉基烏姆、馬杜托斯、阿普羅、米蒂姆納、希俄斯、加諾斯……判定卡巴西拉斯無罪。

XXX. 約翰宣告塞布里亞（Sebria）城內的救主修道院為牧首轄區。 ……鑑於位於神所護佑的塞布里亞城內的修道院，即以我們的主耶穌基督救主之名命名的修道院，被發現是牧首轄區……我們謙卑者在聖靈中命令，該修道院及其所有附屬物應永遠隸屬於我們神最神聖的大教會，不得再作為任何修道院的附屬機構，也不得轉讓給任何權貴、大主教、教士或修士個人，無論是為了監管、佔有或任何其他原因。

XXXI. 皇帝確認關於庇護權的規定。 ……鑑於朕已獲悉，那些尋求神最神聖大教會庇護的人，因恐懼與懷疑而不願留在指定的庇護地點……朕特此發布敕令，規定上述尋求庇護者應留在最初指定的庇護所，不得受到任何人的強迫驅逐。

XXXII. 會議將科斯大主教轉任至科林斯（Corinth）大主教轄區。 ……神教會在一切事上都進行了妥善且有益的安排……我們決定將科斯最神聖的大主教，我們在主裡的愛弟兄與共祭者，轉任至科林斯最神聖的大主教轄區，因其原先的轄區同樣受到拉丁人的暴政壓迫。

XXXIII. 會議宣告皮爾吉奧大主教無罪，駁回以弗所（Ephesus）大主教的指控。 ……關於皮爾吉奧最神聖的大主教轄區……（中略）……關於謀殺與偽證的指控，經由當地調查，已證實這些指控純屬誹謗與明顯的謊言。

1269

【會議憲章】 1270 至於關於皮爾吉奧斯（Pyrgios）之事，因有人指控他曾於會議中就所作所為發過誓，並稱他因此受了鞭笞與懸掛之刑，甚至有人說他因此喪命。然而，經查證，他並未受過懸掛或鞭笞之刑，僅僅是被腳鐐鎖住而已。他後來患了自然疾病，並在一段時間後去世。此外，他並非自願發誓，而是受到阿米爾·阿米爾佩金（Amir Amirpekin）的強大壓力與脅迫，因對方執意要尋找此人，且當時有二十五人因拒絕發誓而面臨危險，而他發誓後，眾人皆平安無事。因此，既然皮爾吉奧斯在各方面都已顯然被證明未犯下任何此類指控，會議遂宣告他無罪。

至於關於他個人的遭遇，為了不讓各位因聽信虛妄之言而偏離正道，我們認為有必要向各位簡要說明。帕拉馬斯（Palamas）與巴拉姆（Barlaam）彼此對立，長話短說，他們來到此地——先是巴拉姆，隨後因巴拉姆的控訴，帕拉馬斯也來了。在受人稱頌的已故皇帝與元老院在場的情況下，會議召開，巴拉姆被要求陳述他對帕拉馬斯有何指控與證據。然而，他似乎忘記了正題，轉而提出教義上的疑問，並要求對此進行解答。儘管我們敦促他針對控訴內容發言，他卻堅持己見，死守著那些疑問不放。

因此，為了回應這些，我們宣讀了神聖教規中的條文：「平信徒不得公開發表言論或教導，藉此獲取教師的職位，而應順服主所傳下的秩序，向那些領受了教導恩賜的人敞開耳朵，並從他們那裡學習神聖之事。因為正如使徒所言，神在教會這一個身體中設立了不同的肢體，神學家貴格利（Gregory）在解釋此話時，清楚地闡明了其中的秩序，他說：『弟兄們，讓我們敬重這秩序，讓我們持守這秩序；有人當作耳朵，有人當作舌頭，有人當作手，有人當作其他肢體；有人當教導，有人當學習，而學習者應當在順服與敬畏中學習。』」

因此，對於皮爾吉奧斯，並無任何正當的預判，因為他是出於無奈而發誓，且誓言並未違背真理。因為如果那些以所述方式失去聖職的人，在被允許恢復聖職並執行聖禮後，尚且能被寬恕，那麼此人因同樣的無奈而發誓，且在未造成他人危險的情況下平安無事，更應被視為無可指責。然而，他今後應被列入我們這座神聖的上帝大教會所屬的神聖主教之列，且在他之後，那些將被宣告為皮爾吉奧斯繼承者的人，也應享有同樣的待遇，正如前述，該教會因大都會的名號而受到尊榮。為此，我們這份會議決議已於四月，第一印期（indiction）頒布並交付，以資證明。

XXXIV. 約翰（Joannes）向聖山（Mount Athos）的修士們通報關於巴拉姆與帕拉馬斯案件的會議決議。

† 在修士中最受尊崇、在聖靈中為我們謙卑職分所親愛的兒子們，願恩典與平安從神臨到你們。關於帕拉馬斯，你們寫信並說明了你們所知道的一切，而那賜予者在喜樂中，服事者在熱忱中，必不至於不知。不要人人都作舌頭，那是最容易的；不要人人都作使徒，不要人人都作先知，不要人人都作解釋者。』隨後又說：『你既是羊，為何要作牧人？你既是腳，為何要作頭？你既被編入士兵行列，為何要嘗試指揮軍隊？』在另一處，智慧書也告誡說：『言語不可急躁，身為窮人，不可與富人爭辯，也不要尋求比智者更聰明。』若有人被發現違背現行的教規，應被逐出教會四十天。』迦克墩會議第十九條教規亦規定：『教會的負責人應在每一天，特別是在主日，教導全體聖職人員與百姓敬虔的道理，從聖經中選取真理的意涵與話語，不得違背已定的界限或神聖教父的傳統；若有關於經文的討論，其解釋不得偏離教會的光照者與教師們在各自著作中所傳達的內容；他們應以此為榮，勝過編寫自己的言論，以免因缺乏知識而偏離正道。因為透過上述教父的教導，百姓得以認識何為重要的、何為可選的、何為不合宜且應摒棄的，從而改善生活，不至於陷入無知的苦難中。』

1271

然而，對於那些僅僅藉由這簡短的禱告文度過一生，卻認為其他所有禱告皆是重複虛言的人，以及那些在禱告中將我們的主耶穌基督與我們的神呼求，卻將「我們的神」改為「神的兒子」的人，他已將其異端邪說完全暴露在我們面前。因為他追隨波格米勒派（Bogomils）的教義，在上述禱告中將「我們的神」改為「神的兒子」，因為除了這個原因，沒人能說出他為何要作這種改動。因此，這兩件事——關於變貌時那不可接近的光，以及關於禱告文——皆被判定為他所說的褻瀆與異端，並已被神聖教父們的各種聖經引證所駁斥，這些引證亦已當眾宣讀。因此，我們以共同的會議投票宣告他有罪，且他根本不被視為有資格提出控告；因為迦克墩會議的第四條教規在一段話後說，那些先前已受控告的人，在證明自己對所受指控無罪之前，不得被接納去控告主教或其他聖職人員。當時頒布的教會條例更詳細地闡述了此事，我們藉此發出了絕罰的懲戒，並禁止且阻止任何人……

1272

……我們也勸告帕拉馬斯，不要再撰寫或談論任何此類議題，以免給教會帶來騷亂。但後來我們得知他再次嘗試同樣的事，且對已頒布條例中的某些內容進行了違背教會傳統與共同教義理解的曲解，我們便通知他前來見我們，以查明事實是否如此。然而，他不知為何，或許是自知有罪，不僅沒有來見我們，反而逃往赫拉克利亞（Heraclea），隨後又有消息傳來，說他在那裡繼續同樣的行為。因此，他被從那裡帶回，並被要求出示他所寫的、藐視絕罰令的言論，並給予認罪書。但他兩者皆未做到，反而堅持己見，不斷撰寫文章。為了讓此事最終有個了結，我們判定，必須由我最尊貴、神聖的女主人以及敬虔愛神的官員們將他拘留，禁止他再與大眾接觸，直到他能給予確切的保證與明顯的證明，表明他持有正確的觀點，並順服且不再違抗教會，因為教會正為他提供救贖之道。你們若能寫信勸導他，激勵他達成此目標，也是好的；因為雖然先前已對他談過許多，但在這些事尚未查明之前，即便在受到懲戒後，他仍未停止言論或寫作，對絕罰令毫不在意；隨後又被發現……

1273

……先前關於教義的條例，並與阿金迪努斯（Acindynus）一同曲解該條例，言論與著作皆違背了如前所述的聖徒傳統與話語。若未經教會接納，何來安全與確信的道理？因為若允許一個極具破壞性的人成為他人靈性危險的根源，這是極其嚴重的，這點你們與任何理智的人都不會否認。願神的恩典與你們眾人同在。十一月，第十三印期。

XXXV. 會議任命索佐波利斯（Sozopolis）的主教為皮西迪亞（Pisidia）的大都會主教。

† 皮西迪亞的神聖大都會區已多年缺乏主教的牧養。……

† 確實，沒有任何建築師能像那抵擋者一樣，成為各種不敬虔行為的供應者與保護者；因為他很久以前就離間了神與人類，勸誘人們去思考並敬拜眾神，彷彿一位神無法拯救這天上的、地上的以及各種受造物——人類。然而，當這種欺騙被揭穿，唯有基督神顯明為全能與統治萬有者，祂從天上降臨人間，又從人間降入陰間，隨後返回，並帶著所取的人性升天，在萬有中成就了祂所願的一切。於是，欺騙的領袖轉向了另一種策略，他假裝摒棄多神的謬誤，卻捏造出各種異端言論，試圖將所有人推向一位神，卻並非為了讓人真正歸向那一位神；因為他試圖用異端邪說來勸誘人們，說祂並非三位一體且全能的。他藉此想要建立什麼呢？同時建立多神論與無神論；因為若子非父，非真神，那麼亞流（Arius）狂熱的精髓，即父如何是真神？那生出受造物的，又怎能真正是未受造的？若神是由受造物與未受造物組成，兩者相距甚遠，又怎能是一位神？若兩者皆是父，又怎能是同一位？這又回到了撒伯流（Sabellius）的狂亂；因為兩者皆會走向虛無。因此，謬誤的領袖在這些方面也被揭穿了，因為聖教父們宣告在三個未受造、位格有別的位格中只有一位神，並藉此巧妙地排除了混亂與合成。

然而，即便如此被揭穿，那在欺騙上極其狡猾的人仍未打算就此罷休，也不願放棄將追隨者引向無神論與多神論的道路，而是狡猾地摒棄了先前謬誤的一部分，好讓大眾難以察覺，卻保留了另一部分，好藉此將他所誘惑的人推向深淵。他再次讓那些服務於謬誤的人提出：他們假裝敬拜一位三位一體的神，卻不是說這三者的本性、意志、能力、能量、國度、智慧、良善、無限、單純以及所有神性的榮耀是合一的，而是說這些皆為一，僅僅是本性為一，而除此之外的一切皆為受造物；因為他們說，若神聖的意志、能力與能量是未受造的，它們就與未受造的本性沒有區別；若它們與之有任何區別，那麼神那超越一切、作為這些原因的本性，就是唯一的未受造神性；而那些源自祂的，若與祂有任何區別，就應被列入神的受造物中。因此，他們將神聖本性的光輝，即來世的光——門徒們在他泊山（Thabor）親眼所見的——有時說成是神聖本性，這顯然是患了馬薩利安派（Messalians）的病，有時又將其拉低為受造物，說它不是神聖本性，而僅僅是能量與光照。他們藉此想要建立什麼，並引導追隨者去思考什麼呢？同時建立無神論與多神論，這兩種截然相反的惡，以及將惡視為同等，前者源於將唯一的神性切割為受造與未受造，後者則不僅僅源於此；因為若本性的能力、能量、意志與光照是受造的，它又怎能是未受造的？這也源於抹殺了神聖本性與神聖能量之間的區別；因為兩者若如此被彼此排擠，必然會走向虛無，兩者皆會如此，結果將導致沒有任何未受造的神性。這種新興的亞流主義、撒伯流主義，以及這種無神論與多神論的收縮與切割神性的首領與保護者，最初是卡拉布里亞（Calabria）的巴拉姆；他假裝支持神性的一體性，卻誘騙了許多真正敬拜在唯一且真實未受造神性中之神的人，並在口頭與文字上進行攻擊，指控他們因為認為神聖的光照是未受造的，且與超越一切顯現的本性同在，並在配得者身上顯現，就是崇拜兩個未受造的神性——一個超越的，一個低下的。他自己卻褻瀆地宣稱，那神聖且使人成神的能量、恩典與光照是受造的，且確實是低下的，因為它是受造的，並能被蒙恩者所看見。他尤其在這些方面受到指責，正如最受尊崇的修士貴格利·帕拉馬斯（Gregory Palamas）的條例中所述，他也以言論與著作駁斥了此人的不敬虔。因此，此人被從遠處召回，召開了優秀者的會議，全城皆自發地前來聆聽。在已故受人稱頌的皇帝與牧首的主持下，在主教、公義的法官、元老院與聖職人員中的傑出者在場，且其他所有人環繞的情況下，巴拉姆被上述修士貴格利·帕拉馬斯當眾揭穿，因為他所宣揚、所說、所寫的，與聖教父的教導、與基督徒的共同敬虔背道而馳，並在其中指控帕拉馬斯與與他同在的修士們，正如關於此事的聖條例中所述。因此，巴拉姆在會議上被宣告有罪，並承諾悔改；但第二天他就逃走了，據說穿上了陰間的斗篷。不久之後，那位在會議上比任何人都更坦率、確認了敬虔信仰的皇帝去世了；隨後，巴拉姆異端的門徒，特別是那個被他捏造出邪惡謬誤的阿金迪努斯，開始再次製造騷亂，欺騙大眾。

1275

……他們再次開始騷亂，欺騙大眾，並再次發出可怕的咒詛與嚴厲的斷絕，彷彿在為巴拉姆的謬誤辯護，並在無人強迫的情況下，對他施加了密集的絕罰。神聖的帕拉馬斯得知此事後，再次揭穿了阿金迪努斯，在眾多聽眾面前，阿金迪努斯多次無法反駁，並以親筆信證實帕拉馬斯在他所說與所寫的一切中，與聖徒們完全一致，這份文件現在仍可供人查閱。然而不久後，他又否認了這份親筆文件，再次四處製造騷亂。於是，又召開了一次神聖會議，規模絲毫不亞於前一次。雖然那位已故的皇帝不在場（因為他已不在人世），但取代他出席並在會議中閃耀，勇敢且奇妙地揭穿阿金迪努斯危險謬誤的，是現任皇帝，正如經上所說，他帶領以色列出入，並宏偉地治理羅馬人的事務，如今藉著神的恩典，他正為羅馬人的幸福而身負皇位，並與那位受人稱頌、我們神聖的主與皇帝的兒子共同執政。因此，在這次會議上，再次明確宣告了帕拉馬斯與其追隨者所持守的敬虔信仰，而與他們對立的阿金迪努斯則被徹底定罪，被證明是不敬虔的，且與巴拉姆的思想一致。因此，他不僅被這第二次會議定罪，也被前一次會議定罪。因為正如那次定罪亞流的尊貴會議，也定罪了所有後來出現的與他觀點相同的人，同樣地，那次定罪巴拉姆的投票，也定罪了所有在任何時候持有巴拉姆觀點的人。在阿金迪努斯這位巴拉姆派被會議定罪後，會議條例被撰寫並簽署，雖然簡潔，卻涵蓋了一切，宣告帕拉馬斯與修士們的敬虔為安全且真正屬於基督徒的共同敬虔，並將那些被巴拉姆與阿金迪努斯欺騙的人從謬誤中解救出來，這令人戰慄……

1276

……若巴拉姆不悔改，就將他逐出神聖教會，從基督的身體中切除，並與所有基督徒群體隔絕，對所有膽敢或將要像巴拉姆那樣攻擊帕拉馬斯與其追隨者之修士的敬虔信仰的人，也是如此。然而，在撰寫並簽署這份為了共同敬虔的神聖條例後（當時的牧首在其他人之前親手簽署了它），還不到兩個月，悲劇發生了！羅馬帝國陷入了最嚴重的騷亂與混亂，這是由於元老院中某些人出於嫉妒、邪惡與黨派偏見，捏造了針對帕拉馬斯與其追隨者的可怕誹謗。……

……那位巴拉姆的門徒與繼承者，那個捏造者阿金迪努斯。因此，當他準備將那不聖潔的崇拜列入神聖執事之列時，那位先前預言過的神聖且敬虔的皇后，派遣使者勸告主教，試圖用言語阻止這不聖潔的行為，並試圖將他引回正道，遠離那些違背神聖律法的事。然而，當他強行將那在敬虔之外的阿金迪努斯帶入教會的祭壇，並將那污穢之人混入神聖執事中，完全不顧任何束縛時，敬虔者們立刻發出了巨大的騷亂。那位皇后也明智且正當地行使了權力，將那身處聖職中的阿金迪努斯逐出神聖教會，並對他及其追隨者施加了各種羞辱。隨後，因他行事大膽且怪異，更傾向於反對聖職而非走向聖職，便對他施以鞭笞、監禁與拘留，儘管他當時逃脫了，正如現在一樣，躲進了地下的洞穴與隧道。那位統治敬虔事業的牧首，以為藉此可以削弱並改變這股衝動，決定寬容地忍受，不再進一步揭露。但他卻變得比以前更糟，他撰寫了一封，或者說多封反對帕拉馬斯與修士們的信，或者說反對敬虔與教會本身，並試圖廢除會議條例與關於敬虔的會議決議。至於他對那些前來求見的人所說的反對敬虔的言論，以及在君士坦丁堡及其遠方城市所實施的行為，又有什麼言語能描述呢？正如所說，其中大部分甚至連我們自己都不知道。……

……他不僅因為廢除了關於敬虔的會議決議與判決，並攻擊那些被判定為真理捍衛者的敬虔信仰，還與那位巴拉姆的異端門徒與繼承者觀點一致，公然撰寫、談話、祝聖、投票，並明顯表現出與持有巴拉姆觀點的人一致，因此被定罪，且不……

1279

約翰·卡萊卡斯，君士坦丁堡牧首

1280

1 他們宣告他與虔誠者同享份額。正如與他意見一致者，透過那些著作，將所有關於這些神聖主教們的教義，多次召集我們，並與元老院及許多知名人士共同商議，在領悟了那包含維護虔誠之公會議判決的卷冊後，由於那位當時任職的牧首以書面及口頭方式推翻了它，她已無法再忍受，而是充滿了神聖的熱忱，尋求對那些廢棄該卷冊者進行懲處，並尋求對她自己以及與她相關之虔誠的堅固。

因此，她召集我們於神所守護的宮殿中，作為一個完整的公會議，此外還有聖山最受尊崇的「普羅托」（Protos）以及與他同在的幾乎所有虔誠者，以及自古以來的聖徒們。以撰寫反對帕拉馬斯（Palamas）及其所有同道者為藉口，他（指前牧首）宣告、咒詛並驅逐他們，並逐字寫道：

「對於那些膽敢說基督神性的榮耀與神的本質不同者，咒詛；」又說：「對於那些膽敢說有與神的本質不同的非受造光者，咒詛；」又說：「對於那些說神聖恩典雖是非受造，卻與神的本質不同者，咒詛；」又說：「對於那些說非受造的神性可用肉眼感知者，咒詛；」又說：「愚昧而瞎眼的人啊，你們因我們主耶穌基督的變像，膽敢……」

（此處原文缺漏）

……在偉大的城市中，許多知名且敬虔的修士，在與她那受人愛戴的兒子，我們強大而神聖的主與皇帝，約翰·帕里奧洛格斯（Ioannes Palaiologos）閣下，以及全體元老院與教士中的傑出者、不少大司祭與修道院長，以及城中的顯要人物一同就座後，首先命令將公會議卷冊向眾人宣讀。隨後，提出了前述牧首的書冊，他本人曾以其為虔誠之作，透過主教及教會人士再次送交給我們強大的夫人與女主人。在那書冊中，他假借解釋卷冊之名，實則對其進行了曲解、推翻與徹底的毀滅，聲稱其中關於此議題最關鍵的部分是草率寫就的，並完全無恥地進行駁斥。在這些內容中，他顯然是在褻瀆神永恆且神聖的作為，稱這些作為為「神祇的群體」，並說那些斷言這些作為是非受造並以神性之名尊稱其中某些作為的人是「多神論者」，就如同有人將那七靈——顯然是指聖靈的七種作為——褻瀆地稱為「靈的群體」一樣。然而，對於那些在虔誠上被證明為義，並被那神聖卷冊所宣告與見證的人，即帕拉馬斯，他也……

1281

1252 公會議憲章

……那些在神聖公會議上聚集的人，特別是那份公會議與聖山卷冊，以及那些在虔誠上顯然與帕拉馬斯意見一致的皇帝們，以及簡而言之，所有虔誠的人。在他那樣的書冊中，也包含了阿金迪努斯（Akindynos）的著作，在其中，他不僅說那在他泊山（Thabor）向使徒們顯現的神聖且隱秘的光顯是受造的，而且還說它比天使更低，正如巴拉姆（Barlaam）所說的那樣，他已使其顯明。透過他為自己向我們前述的夫人與女主人所寫的內容，他指出這神聖顯現若成為可見的，便比任何無形本質甚至人類靈魂本身更為卑賤。然而，那位被選中擔任教會領袖的人，唉！不僅持有他這些著作與教義，甚至還持有阿金迪努斯親筆所寫的褻瀆內容，並將他祝聖為執事；而對於那些接受他，認為他教導正確的人，他卻將其革除並驅逐。這些究竟是什麼呢？為了從少數內容中揭露其無知，他說巴拉姆應被定罪，並將阿金迪努斯那不虔誠且站不住腳的……並勸勉眾人去行動與指控，指控那些他自己曾對修士們發起的指控，甚至不顧卷冊的最終判決，顯然將自己從正統派的群體中割裂出來。若有人再次說出或發起任何巴拉姆所言或所寫的指控，他不僅將自己，也將那些聽從他的人，置於公會議與其自身的革除與咒詛之下。在他這本自己的書冊中，也發現了其他由與他同道者及該異端的追隨者所寫的著作，他將他們任命為靈性之父、靈魂的保護者與人民的導師，他們完全同意那牧首的教義。

「我們不能，」他說，「認為神的自然作為與祂的本質和本性有任何不同，也不認為那非受造且與神同永恆的光、榮耀、恩典或光照，與這神聖本質有任何絲毫不同。」又說：「任何本身進入肉眼視線的事物，無論如何都不是非受造的，即使是摩西，即使是登上第三層天的保羅，即使是接觸到這觀看的使者。」又說：「受造的本性怎能用肉眼看見非受造的作為，即使是像天使一樣的人，或是天使？」又說：「若有人說那在他泊山閃耀的超光輝之光，因為被神學家與神聖的大馬士革約翰（Ioannes Damascenus）稱為神性，而稱其為非受造且永恆，並因此稱其為超本質的神，卻又說它與神聖本質不同，我不認為他是在安全地進行神學論述；因為它被稱為非受造、永恆且先於永恆的光，但並未被說成是與神的本質不同的。因此，我也不這樣說，但那位透過這些話說這同一光既是神的本質又是受造物的人，是不虔誠的，甚至是不敬虔且無神的。」聽聽他接下來又說什麼：「我譴責神聖智慧與恩典的非受造與受造兩者；因為我們在此處不應崇拜矛盾，以至於若其中之一受到咒詛，另一者也同樣。」在這些他親筆所寫的信件中，關於神……

（此處原文缺漏）

……若他能悔改，並透過自己的書面聲明，按照古時在類似情況下所盛行的教會傳統，真誠地拋棄這些邪惡、不虔誠且怪異的教義以及堅持這些教義的人，我們便將他置於咒詛之下，正如先前的公會議卷冊所規定的那樣，徹底將不僅是巴拉姆，還有任何其他顯露出來再次指控那些巴拉姆針對修士們所言之事，或在這些事情上攻擊他們的人，從所有基督徒與正統派群體中割除；因為他將那卷冊的定罪引向了自己。我們廢除並宣告對所有人而言，由他及任何其他人針對帕拉馬斯及其同道者所編寫的任何著作皆不可接受，因為它們充滿了所有的毀謗與不虔誠，且與神聖的神學家、虔誠以及教會本身對立，而非與這些人對立。至於阿金迪努斯，那位對虔誠如此瘋狂的人，儘管先前已如前所述被公會議定罪，並將內戰視為機遇，無恥地濫用當時極其嚴重的混亂與邪惡，以及對基督名下之民的損害，並在巴拉姆之後，以反對帕拉馬斯為藉口，走向……不朽、不變以及與此類似的事物，這些神聖的馬克西穆斯（Maximus）在進行神學論述時說，並不存在「沒有它們的時候」，因為它們是無始且永恆的，阿金迪努斯卻堅持認為這些是受造物；同樣地，關於以賽亞書中的七靈，神學家貴格利（Gregorius）說：「以賽亞喜歡稱聖靈的作為為靈」，他卻堅持認為這些是受造的，以及神聖的大馬士革約翰在讚美救主變像時所寫的一切關於光的事物，他說這是讚美者所寫的，而非基於真實的神學；因此他說，承認對這些事無知並拒絕接受它們是更為穩妥的，以免我們因此陷入二神論，被迫崇拜兩個神與神性，二神論……他顯然按照巴拉姆的說法，稱那不僅是所有人完全不可見的神的本質，而且是顯現並賜予聖徒的神聖光照、恩典與作為為非受造的神性。因此，對於這些如此不虔誠且怪異的巴拉姆派阿金迪努斯及其同道者的著作與教義，這些已被揭露的，若有人持有並喜愛，並透過行為、言語與著作以多種方式……

1283

公會議憲章

……以及那些在神聖公會議上，以及在這些公會議的卷冊上，顯然與帕拉馬斯在虔誠上意見一致的聖徒們，以及簡而言之，所有虔誠的人。在這樣的一份書冊中，也包含了阿金迪努斯的著作，在其中，他不僅說那在他泊山向使徒們顯現的神聖且隱秘的光顯是受造的，而且還說它比天使更低，正如巴拉姆所說的那樣，他已使其顯明，並透過他為自己向我們前述的夫人與女主人所寫的內容，他指出這神聖顯現若成為可見的，便比任何無形本質甚至人類靈魂本身更為卑賤。那位被選中擔任教會領袖的人，唉！不僅持有他這些著作與教義，甚至還持有阿金迪努斯親筆所寫的褻瀆內容，並將他祝聖為執事；而對於那些接受他，認為他教導正確的人，他卻將其革除並驅逐。

（此處原文缺漏）

……若他能悔改，並透過自己的書面聲明，按照古時在類似情況下所盛行的教會傳統，真誠地拋棄這些邪惡、不虔誠且怪異的教義以及堅持這些教義的人，我們便將他置於咒詛之下，正如先前的公會議卷冊所規定的那樣，徹底將不僅是巴拉姆，還有任何其他顯露出來再次指控那些巴拉姆針對修士們所言之事，或在這些事情上攻擊他們的人，從所有基督徒與正統派群體中割除；因為他將那卷冊的定罪引向了自己。我們廢除並宣告對所有人而言，由他及任何其他人針對帕拉馬斯及其同道者所編寫的任何著作皆不可接受，因為它們充滿了所有的毀謗與不虔誠，且與神聖的神學家、虔誠以及教會本身對立，而非與這些人對立。至於阿金迪努斯，那位對虔誠如此瘋狂的人，儘管先前已如前所述被公會議定罪，並將內戰視為機遇，無恥地濫用當時極其嚴重的混亂與邪惡，以及對基督名下之民的損害，並在巴拉姆之後，以反對帕拉馬斯為藉口，走向……不朽、不變以及與此類似的事物，這些神聖的馬克西穆斯在進行神學論述時說，並不存在「沒有它們的時候」，因為它們是無始且永恆的，阿金迪努斯卻堅持認為這些是受造物；同樣地，關於以賽亞書中的七靈，神學家貴格利說：「以賽亞喜歡稱聖靈的作為為靈」，他卻堅持認為這些是受造的，以及神聖的大馬士革約翰在讚美救主變像時所寫的一切關於光的事物，他說這是讚美者所寫的，而非基於真實的神學；因此他說，承認對這些事無知並拒絕接受它們是更為穩妥的，以免我們因此陷入二神論，被迫崇拜兩個神與神性，二神論……他顯然按照巴拉姆的說法，稱那不僅是所有人完全不可見的神的本質，而且是顯現並賜予聖徒的神聖光照、恩典與作為為非受造的神性。因此，對於這些如此不虔誠且怪異的巴拉姆派阿金迪努斯及其同道者的著作與教義，這些已被揭露的，若有人持有並喜愛，並透過行為、言語與著作以多種方式……

1284

伊西多爾（Isidorus），君士坦丁堡牧首

（此處原文缺漏）

……若他能悔改，並透過自己的書面聲明，按照古時在類似情況下所盛行的教會傳統，真誠地拋棄這些邪惡、不虔誠且怪異的教義以及堅持這些教義的人，我們便將他置於咒詛之下，正如先前的公會議卷冊所規定的那樣，徹底將不僅是巴拉姆，還有任何其他顯露出來再次指控那些巴拉姆針對修士們所言之事，或在這些事情上攻擊他們的人，從所有基督徒與正統派群體中割除；因為他將那卷冊的定罪引向了自己。我們廢除並宣告對所有人而言，由他及任何其他人針對帕拉馬斯及其同道者所編寫的任何著作皆不可接受，因為它們充滿了所有的毀謗與不虔誠，且與神聖的神學家、虔誠以及教會本身對立，而非與這些人對立。至於阿金迪努斯，那位對虔誠如此瘋狂的人，儘管先前已如前所述被公會議定罪，並將內戰視為機遇，無恥地濫用當時極其嚴重的混亂與邪惡，以及對基督名下之民的損害，並在巴拉姆之後，以反對帕拉馬斯為藉口，走向……不朽、不變以及與此類似的事物，這些神聖的馬克西穆斯在進行神學論述時說，並不存在「沒有它們的時候」，因為它們是無始且永恆的，阿金迪努斯卻堅持認為這些是受造物；同樣地，關於以賽亞書中的七靈，神學家貴格利說：「以賽亞喜歡稱聖靈的作為為靈」，他卻堅持認為這些是受造的，以及神聖的大馬士革約翰在讚美救主變像時所寫的一切關於光的事物，他說這是讚美者所寫的，而非基於真實的神學；因此他說，承認對這些事無知並拒絕接受它們是更為穩妥的，以免我們因此陷入二神論，被迫崇拜兩個神與神性，二神論……他顯然按照巴拉姆的說法，稱那不僅是所有人完全不可見的神的本質，而且是顯現並賜予聖徒的神聖光照、恩典與作為為非受造的神性。因此，對於這些如此不虔誠且怪異的巴拉姆派阿金迪努斯及其同道者的著作與教義，這些已被揭露的，若有人持有並喜愛，並透過行為、言語與著作以多種方式……

[註：其餘部分缺失，兩頁從抄本中被撕去。]

† 亦有以下最神聖主教們的簽名：

† 謙卑的基濟科斯（Cyzicus）大主教，赫勒斯滂（Hellespontus）全境之尊長與督主教，亞他那修。 † 謙卑的非拉鐵非（Philadelphia）大主教與尊長，馬卡里奧斯。 † 謙卑的阿蘭尼亞（Alania）與索鐵里烏波利斯（Soterioupolis）全境之大主教與尊長，勞倫提烏斯。

伊西多爾。

五月十七日，星期四，第十五印期，我們最神聖的主，普世牧首伊西多爾閣下被推舉，並開始在本抄本中記錄公會議的行為與教會事務的書面備忘錄。

由同一位最神聖牧首按照盛行的教會習俗所發表的開場白：

為了我們最虔誠的皇帝，在他們在場的情況下，以及元老院、最神聖的主教們，以及其他因耶路撒冷最神聖牧首拉撒路（Lazarus）閣下的推舉而聚集的人。

I. 伊西多爾委託非拉鐵非大主教管理士麥拿（Smyrna）教區的牧首權利。

† 我們謙卑地透過此信，授權並委託最神聖的非拉鐵非大主教與尊長，我們在主裡的愛弟兄與共祭者，管理士麥拿最神聖大主教區的權利，以及關於該地及兩座福卡亞（Phocaea）所屬的牧首督主教權利；因此，在該地的教士與人員，應當服從並順從他，關於他將給予他們的利益，以及應當支付的教會規定的費用，以及其他任何慣例與規定應由他們支付給教會的部分。我們並授權該位最神聖的非拉鐵非大主教在福卡亞本身舉行聖禮，並為讀經人、副執事、執事進行按手禮，並從其管轄區內祝聖司祭，並應當如預期般關心與照顧他們的靈性益處；因為此信是為了該位最神聖的主教而發出的，以作保障，八月，第十五印期。

1285

公會議憲章

II. 伊西多爾確認皇帝授予某些教會人士佩戴十字架權利的命令。

† 由於我們強大而神聖的皇帝，為了回報對他神聖統治的純潔忠誠，授予士麥拿最神聖大主教區最尊貴且首要的教會官員——管家、司庫、聖器保管人、檔案保管人、財務官與首席辯護人——在他們的帽子上佩戴十字架的權利，且需要針對此已發布的神聖命令發出我們的一封信，我們謙卑地遵循此皇家恩典與榮譽，發出此信，並命令此舉應按照神聖命令的規定，在接下來的整個永恆時間裡，由上述教會官員繼承並執行。此信是為了該位最神聖的主教而發出的，以作保障，八月，第十五印期。

III. 皇帝約翰·坎塔庫澤努斯（Joannes Cantacuzenus）通知基輔（Kioviæ）大主教，關於前任牧首涉及俄羅斯教會的憲章已被廢除。

† 最神聖的基輔大主教，全俄羅斯之尊長與督主教，你所派遣的人已抵達以朝拜我的統治，並朝拜了致給它的信件，從中我的統治得知了你所寫與所報告的內容。關於這點，就發生在你身上的事而言，你那些教區不久前被割裂，其原因別無其他，正是事務的混亂與異常，這也是你將會知曉的；因為在其中發生了許多其他荒謬之事與創新，雖然有其他原因，但主要原因在於那位曾任君士坦丁堡牧首者的邪惡思想，因此發生了對你們的這種創新。但既然神的大憐憫已降臨，事務已進入和平與完美的狀態，那位曾任君士坦丁堡牧首者已被驅逐並罷免，因為他違背了教規，我的統治與神聖且神聖的公會議共同判決，並已選出並恢復了那位被認為配得上且適合此職位的人，即那位在美德、靈性與敬神的生活方式以及品格善良方面具有卓越之處的普世牧首，那位曾任牧首者所做的那些荒謬且違背神聖與神聖教規的事已被推翻，並恢復了先前的秩序與狀態。既然你的神聖性向我的統治報告了所發生的事，我的統治對你的神聖性也懷有與先前一樣，甚至更為深厚的仁慈與情感。

† 內容包含：九月，第一印期，以皇家與神聖之手書寫的紅色字體。

IV. 皇帝約翰·坎塔庫澤努斯下令全俄羅斯再次隸屬於基輔大主教區。

† 最尊貴的俄羅斯大公，我統治的侄子，西蒙（Simeon）閣下，我的統治藉著神的憐憫，身體健康，也希望你健康，我的侄子。從你的信中，我的統治得知了你所寫與所報告的內容。羅馬人的統治，以及神最神聖的大教會，正如你所寫，是所有虔誠的源頭，也是立法與聖化的導師。因此，由於神的允許，不久前發生了事務的混亂，這也是你們將會知曉的，並發生了許多其他創新與事務的廢除，雖然有其他原因，但主要原因在於那位曾任君士坦丁堡牧首者的邪惡思想，他除了滿足自己的慾望外別無所求，因此對你們也發生了這種創新，加利奇（Galitzæ）被提升為大主教區，並在所有最神聖的主教區中任命了主教，且……

1287

伊西多爾，君士坦丁堡牧首

……普羅科皮烏斯（Procopius）、聖基里庫斯（Cyricus）與聖約翰·卡洛科米特斯（Kalokoimetos）。

† 內容包含：九月，第一印期，以皇家與神聖之手書寫的紅色字體。

V. 皇帝約翰·坎塔庫澤努斯通知弗拉基米爾（Vladimiriæ）親王德米特里·柳巴特（Demetrio Ljubart），加利奇的主教再次隸屬於基輔大主教區。

† 最尊貴的弗拉基米爾親王，我統治的侄子，德米特里·柳巴特閣下，你知道在那裡有一種習俗與規定，自從俄羅斯民族接受了對神的認識並受了聖洗禮的光照以來，在整個俄羅斯，包括大俄羅斯與小俄羅斯，都應有一位大主教，即基輔大主教，並按手禮……若有人曾試圖廢除這種狀態，但未能將他們的努力進行到底；因為一旦發生了廢除，它又立即恢復到先前的狀態與習俗，正如你們所知；不久前，加利奇的主教來到這裡，儘管有針對他的指控，他本應向基輔最神聖的大主教、全俄羅斯之尊長與督主教，西奧諾斯托斯（Theognostus）閣下作出解釋，但他卻利用了這裡發生的混亂時期，並投靠了那位曾任君士坦丁堡的牧首，他因邪惡思想……但既然神已施恩，事務已進入狀態，所有在混亂時期發生的荒謬之事皆被廢除與推翻，每一件事物都恢復到了應有的與義務的狀態，那位曾任君士坦丁堡的牧首也因他的荒謬行為以及他所做的其他違背神聖與神聖教規的事而被驅逐並罷免；現在看，我的統治在神聖且神聖的公會議的投票與審查下，已為神所守護、神所榮耀與神所偉大的君士坦丁堡的寶座選出了普世牧首，那位被認為配得上且適合此牧首寶座的人，因為他擁有敬神的生活方式，且有益於許多靈魂的救贖，既然你們也請求恢復小俄羅斯的那些最神聖的主教區，即加利奇及其他，隸屬於基輔最神聖的大主教區，正如先前一樣，我的統治與那位最神聖的主，普世牧首，在神聖且神聖的公會議下，已判決並規定這些最神聖的主教區再次隸屬於上述基輔最神聖的大主教區，並由一位大主教牧養整個俄羅斯，包括大俄羅斯與小俄羅斯，正如你將從我的統治的黃金詔書、尊貴的牧首與公會議判決中知曉的那樣，從現在起，加利奇主教區將隸屬於基輔最神聖的大主教區，正如先前一樣，而加利奇主教本人已被我的統治指定，並由神聖且神聖的公會議通知，必須抵達這裡，這樣事務在那裡將會恢復無混亂，藉著神的幫助。我的統治送給你一個胸前十字架，其中包含尊貴與神聖的木頭，作為你靈魂與身體的守護者；這個尊貴且賜生命之十字架也包含四位聖殉道者的遺骸，即聖西奧多·斯特拉提拉特斯（Theodorus Stratelates）、聖……神，事務已恢復到完美的狀態，那位曾任君士坦丁堡的牧首因他的荒謬行為以及違背神聖與神聖教規的行為而被驅逐；並藉由公會議的投票，恢復了普世牧首，那位因美德與敬神的生活方式而被認為配得上且適合此職位的人；那位曾任君士坦丁堡的牧首所做的其他許多違背神聖與神聖教規的荒謬之事已被推翻，並在我的統治的命令與公會議的判決下，規定那些最神聖的主教區，即加利奇及其他，再次隸屬於基輔最神聖的大主教區，正如先前一樣，而加利奇主教本人必須抵達這裡，並在審查下，作出適當與合乎教規的解釋。因此，我的統治通知你關於此事的內容，以便你協助並關心……

1289

【教會會議憲章】 190 ……免得你陷入對這類大主教的排斥之中。同時，根據基輔（Kyev）最神聖的大都會主教——全俄羅斯之尊榮者與督主教，在聖靈中為我卑微職分所親愛的弟兄與共祭者——所傳達的書信與懇求，以及全俄羅斯最尊貴的君王、我至高且神聖之皇帝所親愛的姪子，西門（Symeon）閣下，與其他君王們的書信，這些書信已在會議中向我們宣讀。皇帝陛下恩准頒發一份神聖的金璽詔書，其內容如下：「鑑於位於小俄羅斯（Little Russia）地區，即所謂沃倫（Volounion）境內的諸多至聖主教區，即加利奇（Galitz）、弗拉基米爾（Volodimer）、海烏姆（Cholm）、普熱梅希爾（Peremischlin）、盧茨克（Lutzk）與圖羅夫（Tourov），自俄羅斯民族蒙受基督恩典領受神之知識以來，便一直隸屬於基輔至聖大都會區，該區現由其最神聖的大都會主教、全俄羅斯之尊榮者與督主教西奧格諾斯托斯（Theognostos）所治理。正如大俄羅斯（Great Russia）的諸多至聖主教區一樣，在不久前那段混亂時期，當時治理王國事務者，以及教會的負責人，出於非理性的動機，並非為了別的，僅是為了滿足私慾，竟將公共與教會事務的秩序轉變為混亂，幾乎顛覆並攪亂了一切，給基督徒的身心帶來了各樣的損害、損失與創新。他們將上述小俄羅斯的諸多主教區從基輔這座至聖大都會區中強行分離，並置於加利奇大主教的管轄之下，將其從主教提升為大都會主教。這舉動不僅破壞了全俄羅斯地區自古以來所尊崇的習俗，更被當地所有基督徒視為沉重且難以忍受的負擔。他們不願受兩位大都會主教的牧養，而是希望保持自古以來所擁有的、不可動搖的習俗，並以各種方式推動廢除這種創新。

（……）

因此，我卑微的職分，在與我周圍最神聖的大主教們——赫拉克利亞（Heraclea）、塞薩洛尼基（Thessalonica）、基齊庫斯（Cyzicus）、費拉德爾菲亞（Philadelphia）、塞巴斯蒂亞（Sebastia）、蓬托斯赫拉克利亞（Pontus-Heraclea）、布魯薩（Brusa）、米蒂利尼（Mitylene）、埃努斯（Aenus）、蘇格達亞（Sugdaea）、哥提亞（Gothia）、比齊亞（Bizya）、卡利波利斯（Callipolis）與加雷利（Garelli）——共同商議後，決定將上述主教區歸還並恢復至基輔至聖大都會區。即加利奇、弗拉基米爾、海烏姆、普熱梅希爾、盧茨克與圖羅夫，並使其如往昔一般，在未來永久的時間內隸屬於該區。其中的諸位神聖主教，應以基輔的大都會主教為其首領，並如起初那樣順服於他。我們廢除在不久前混亂時期，由我們的前任牧首所作出的關於加利奇的會議決議，並在會議中解除並撤銷當時對不服從加利奇主教者所宣佈的教會禁令，因其乃是不合理的。因此，這些列舉的至聖主教區將再次隸屬於基輔，這種安排既古老又公正，且具有極大的合理性，是為了如此龐大民族的利益，即為了他們彼此間和平的合一而作出的。

（……）

VII. 伊西多爾（Isidorus）傳喚加利奇大都會主教。

加利奇最神聖的大都會主教與尊榮者，在主裡親愛的弟兄與共祭者，願恩典與平安從神臨到你的聖職。從剛剛頒發的、我至高且神聖之皇帝的神聖金璽詔書，以及我們與會議的決議中，你的聖職將會知曉關於小俄羅斯諸主教區所發生的恢復原狀之事，即它們再次被規定隸屬於基輔至聖大都會區。至於關於你的聖職，請知悉，正如所傳達的那樣，有些指控需要經過會議的審查。我們要求你務必前來，抵達我們這裡的神聖會議，以便在會議中審查這些指控，並根據教會法規作出公正的判斷。因此，請務必前來，不可推遲。願神的恩典與你的聖職同在。 † 九月，第一印期。

（……）

XII. 伊西多爾解除由約翰·卡萊卡斯（Joannes Caleca）所宣佈的絕罰。

同一位至聖牧首關於解除在混亂時期由當時的牧首卡萊卡斯所宣佈之絕罰的書面赦免。

神是良善的，是一切良善、平安、秩序與合一的源頭。祂的僕人應當時刻仰望祂，並致力於公共的和平與秩序，始終保持高度的警覺、關懷與守護，特別是絕不容許惡者在祂的產業中撒下絆腳石，以致在人的靈魂中造成混亂與敗壞。然而，由於惡者的惡意，這些絆腳石確實發生了，並導致了許多災難。但我們效法神那廣大的良善與慈愛，竭力拆毀、清除並消除這些絆腳石，使那些受害者免於隨之而來的損害。因此，我們順服於神聖的旨意，因為在我們犯罪之後，神因仇敵的嫉妒而容許了混亂，導致王國中發生了許多絆腳石，我們之間產生了內亂，隨之而來的是無數各樣的災難，甚至出現了各種絕罰。如今，和平之神再次施展祂的慈愛，眷顧了祂的產業，平息了那些內戰，聯合了分裂的部分，並賜予教會與王國和平。我們對此獻上感恩的讚美，將榮耀歸於至高之神，感謝祂透過平息這些絆腳石與內亂，在我們中間賜下了和平。我們藉著主所賜予我們的屬靈權柄，解除所有與此相關的絕罰與誓言，正如主所說：「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了。」我們在會議中共同赦免，並宣告完全的寬恕，解除所有因誓言與絕罰而對靈魂造成的損害與束縛。我們釋放所有活著的人與已經去世的人，使他們不再受任何定罪的牽連，無論是在今世還是在來世，都超越這些束縛。願任何人都不再受阻礙而無法得救，願所有人都能在可畏、易於和解且慈愛的主面前，領受祂那不朽、純潔且永恆的福分。是的，列祖的神與憐憫的主啊，請照常以慈愛垂憐，藉著我這罪人與不配的僕人，賜下所求的赦免，給予那些以任何方式陷入其中的人——無論是活著的還是去世的——完全的救贖與寬恕。願藉著至聖之主、神之母與永恆童貞瑪利亞的代求，藉著尊貴與賜生命十字架的大能，藉著無形與無體的侍奉者，以及尊貴與榮耀的先知、施洗者約翰，聖潔、榮耀且受稱讚的使徒們，以及我們聖潔與神聖的教父們，並所有從古至今取悅於祢的聖徒們，將祢那深沉的平安與各樣豐盛的福分，賜予祢的教會、王國與祢所有的百姓。願榮耀歸於我們的主耶穌基督，直到永永遠遠。阿們。

1299

1300 會議憲章。 [註：此處為文獻標題與前言，敘述當時教會對於亞流主義與阿金迪努斯（Akindynos）教義的處理。]

……那位革新派的牧首已被神聖寶座完全驅逐，他先前已被自己的護衛與盟友所拋棄；現在眾人尋求一位能裝飾這普世寶座的人。我受邀後便順從了，我並非先前就渴求此位，亦非受人遊說，未曾懇求權貴，未曾諂媚君王或大主教，對於此事，無論大小，我皆未曾謀劃，那洞察萬有的神知道。然而，若非深知寶座之重大，且同時不忽略自身的匱乏，我起初絕不會投身這場爭戰。我深知這種服事與最初的熱忱相去甚遠，且對於追求安靜的靈魂而言，牧首寶座是艱辛的，且極不利於靈魂歸向神。

……我認為這（寶座）是穩固的，不應遭受任何分裂，我對那些反對者宣告神的憤怒。那察驗心思意念的神知道，我曾多次為那些在我任內被罷黜的大主教流下同情的淚水，我的靈魂因他們始終固執己見而感到極大的痛苦。我被迫在罷黜這類人時投下贊成票，我曾立志不成為任何人的苦難根源，除非出於萬不得已，且我因等待他們的悔改，日復一日地推遲（罷黜），儘管我從最親近的人那裡聽到了許多嚴厲的指責，說我推遲了罷黜。因為我進入這場屬靈爭戰，是順服了主之母的旨意，她奧秘地顯現，膏抹我登上這高位，並堅持若非如此，事情便無法解決。在經歷了那次奧秘的異象後，六個月過去了，我才順服了最神聖的君王與主教團所作的決議。

當我承擔起這神聖經綸（Oikonomia）的爭戰時，我並未著眼於錢財的積累，未曾放縱於奢華，未曾因寶座的崇高而以傲慢的眼光看待他人，未曾販賣聖職，未曾忽視受屈者，未曾停止向君王勸諫，使其對人更具仁慈。正如所羅門所言，有縫補之時，亦有撕裂之時。一份文件已向神聖會議公佈，將那些人從聖職中割裂出去，正如我本人所贊同的那樣，我以自己的簽名確認了這一點，並再次藉由這篇講道，將這份穩固性賜予它。我制定了一條規範，其中包含對聖潔且同質（Homoousios）之三位一體的讚美，同時也斥責了當前擾亂神教會的異端。我堅持其中所寫的內容，並呼籲教會的神學家們作為盟友，共同對抗那些圖謀破壞這份文件的人，我已將他們圍繞在神聖肢體周圍。

關於那份增補至主教們神聖信仰告白中的內容（這在教會中是自古流傳下來的習慣，用以對抗教會中新興的醜聞），這本不應被稱為增補，而是對上述內容的展開與闡明。我希望這份內容保持堅固且不可更改，它在捍衛真理的爭戰中具有不小的作用。我為所有正統敬拜基督的人寫下這簡短的囑託：務必竭力逃避巴拉姆（Barlaam）與阿金迪努斯那種不敬虔的革新，並認為與那些持有他們觀點的人相交，與與鬼魔相交無異。他們給神的教會帶來了許多災難，並陷入了許多荒謬之中，特別是……

……並指明所有通往救恩的道路。我始終與那些深受阿金迪努斯教義之害的人爭戰，並受到他們公開與隱密的攻擊。然而，我適時地運用經綸（Oikonomia）來對待他們，提供悔改的良藥，卻遭到他們的侮辱。簡而言之，我將這段短暫的經綸時期，花費在汗水與勞苦中，而非安逸中。既然為了剷除巴拉姆與阿金迪努斯那極其不敬虔的異端，並鞏固健全的信仰，神聖的教會已制定了不同的文件，我也願簡短地表達我對這些文件的看法：我將那份針對巴拉姆與阿金迪努斯教義所制定的會議文件，視為第一次與第二次審判的結果。第一次審判由那位在君王中受人稱頌、蒙福的安德洛尼庫斯·帕里奧洛格斯（Andronikos Palaiologos）皇帝主持；第二次審判則由現今裝飾羅馬帝國的君王主持，當時的牧首與其他會議成員皆在場。我將此文件置於此，並命令它必須是穩固且不可動搖的。對於那些不持有與該文件一致觀點的人，我宣告其中所包含的懲戒。另一份文件也已制定，並經由會議的判斷，以及最虔誠的女皇安娜·帕里奧洛吉娜（Anna Palaiologina）的認可。

……為了剷除巴拉姆與……的人，且對於他們而言，這（文件）毫無作用。我祈求我最卓越且神聖的皇帝，願神賜予他們一切美善，願他們在神的帶領下駕馭現今帝國的船隻，引導他人，同時自身也受神的引導。我流著淚祈求神那大能且崇高的手，對抗那些侵擾他們的敵人，因為他們正竭力將基督的產業帶向……。我勸勉並鼓勵他們及其子孫，要培養那種為敬虔而有的、年輕且適合君王靈魂的熱忱。因為這不僅是維護理性的，更是要求眾人勝過一切……

1301

1302 君士坦丁堡牧首卡利斯圖斯（Callistus）與菲洛修斯（Philotheus）。

……在為敬虔而戰時，這比冠冕更能裝飾他們。對於我最卓越且神聖的皇帝坎塔庫澤努斯（Kantakouzenos），我特別寫下這些文字：他當知曉，且要清楚地知曉，神未曾讓他缺乏任何裝飾完美君王的美德。神賦予他的智慧超越了我們這一代的人，並顯明他的靈魂是洞察力、經驗與軍事知識的寶庫。神使他成為神聖教義的審判者與捍衛者，在他經歷了許多艱難並遭到許多人圖謀後，神最終向這位倒下的人伸出了手，並奇蹟般地宣告他為基督徒的君王。在神所統治的共同信仰告白中，他將被要求交出所有這些優勢的果實。因此，讓他為敬虔而奮起，讓他的靈魂燃燒，讓他自己也說：「我為祢的殿心裡焦急，如同火燒。」讓他成為捍衛敬虔的代言人，讓他為復仇而奮起，讓他紀念那位使他作王的耶穌。因為祂既是人類救恩的締造者，祂自己也曾與魔鬼對抗，並以公義的審判擊敗了魔鬼，祂自己也藉著神聖的大能解除了魔鬼的暴政。這位君王若盡其所能效法基督，為真理而戰……

……我將貧窮且仰望神的母親、兄弟與姐妹們，託付給神與那神聖的君王靈魂。因為我知道他的同情心，以及他將會照顧他們，因為他被神設立為貧窮人的父親。我將在神裡的饒恕，如同產業一般賜給所有基督徒，並祈求他們獲得罪的赦免與天國的參與。我希望在牧首府發現的少量糧食與酒，平均分為三份：一份由神職人員領取，第二份由貧窮的修女領取，剩餘的一份由與我同在的修士兄弟與世俗人領取。同樣地，我將我的衣物留給與我同在的兄弟們，還有我那簡陋的床鋪。由於牧首府的狹窄，以及這場長期的疾病，我們陷入了債務之中，這些債務……我將其留給債權人，即我們神聖大教會最尊貴的奧斯提亞里烏斯（Ostiarius）安德烈（Andreas）、曼努埃爾·祖馬爾科斯（Manuel Zymarchos）與克塞諾斯·阿加佩托斯（Xenos Agapetos）。我對那些騷擾他們的人宣告最嚴厲的懲戒，直到債務償還為止，無論是透過神聖君王賜給教會的公共資金，還是透過帕斯帕拉斯（Pasparas）教會田產的收入。至於該田產的管家，修士狄奧尼修斯（Dionysius），我希望他不受那些想傷害他的人的騷擾。若他有任何應繳納而未花費在農具開銷上的餘款，應將其交給與我同在的兄弟團體，並將他計算在內。麵包師巴爾薩蒙（Balsamon）被欠四個超比倫（hyperpyra），也應給他足夠的補償，如同給其他債權人一樣。

……願他以君王的方式將此賜予神的教會，驅逐豺狼，並以對敬虔的熱忱裝飾帝國。若他始終堅持這些，他將以短暫的帝國換取永不毀滅的帝國。我清楚地保證這一點，並為貧窮的神職人員祈求，願他們先前因俸祿而獲得的超比倫，能透過神聖的命令，從公共資金中無誤地發放。因為他那大能且神聖的帝國知道，他們是極其貧窮的，且不斷地服事神的教會，他們中的大多數人……除了每年規定的俸祿外，別無所求。願貧窮人能分得一些糧食與酒，且我自己的紀念儀式也應從這些超比倫中安排完成。

他那大能且神聖的帝國知道教會的困境，以及我們甚至無法獲得必需品，這既是因為發現教會完全赤貧，也是因為隨之而來的收入微薄且低廉，幾乎全部落入窮人的手中。因此，與我同在的修士與世俗兄弟們一直過著困苦的生活。我將他們託付給神與虔誠君王的護理，以便……從修女與與我同在的兄弟們的份額中。我這份書面遺囑的穩固與不可侵犯，已由我卑微者的親筆簽名所證實，每個人都必須遵守所記錄的內容，並期待從神那裡獲得順服的獎賞。

此遺囑簽署於現今第三印期的二月份，五十八年。 † 原件亦有他那神聖之手的簽名：二月份，第三印期。

1303

1304 會議憲章。卡利斯圖斯與菲洛修斯。

六月十日，星期四，第三印期，我們最神聖的主、普世牧首卡利斯圖斯閣下被提名，並開始將會議決議與教會事務的文件記錄在此法典中。

I. 牧首在阿瑪蘭蒂娜（Amarantina）曾修習巫術，後在勸導下接受修道生活時，對民眾的勸勉。 † 當先前修習巫術的阿瑪蘭蒂娜，在我們最神聖的主、牧首的勸導與引導下，進入修道生活時的教導。

† 在主裡我卑微者最真誠且親愛的兒子們，我們卑微者祈求全能的神賜予你們恩典、平安、憐憫、豐盛的物資與靈魂的救恩。我親愛的基督徒孩子們，你們知道神如何以祂奧秘的言語與判斷，召喚我們登上牧首寶座。我們既不知曉此召喚，亦未曾渴求，更未曾私下努力，甚至未曾藉助朋友的協助，或意圖奪取這份榮耀與職位，神是見證人。然而，既然我們判斷違背神聖旨意終究無益，且神親自成就並改變一切，無人能理解，我們便將自身交託給祂，祂使無能者剛強，並以至聖聖靈的光使無知者有智慧，使文盲者受教。儘管我們自認未曾具備任何相關條件，但我們仍將自己獻上，以服事這神聖的旨意。因此，我們承擔起主耶穌基督對我們靈魂的保護，並按照偉大使徒的教導，負有為你們靈魂的救恩而警醒的不可推卸之責，因為我們將為此交帳。因此，我們認為無論晝夜，除了為你們代禱外，寫作、勸勉並向你們傳達那些敬虔且有益於靈魂的事，是必要的，因為牧者被設立正是為了這個目的，正如主在福音中所教導的那樣。

看哪，我們懇求你們這些親愛的孩子，要留意所說的話，或許你們能從中獲得益處。那滿有憐憫與良善的主，我們真實的神，出於祂自己的美善，將人類從無帶入有，以祂自己的形象尊榮人類，並使他們配得樂園的享受。然而，那敵對者、共同的仇敵與敵人，嫉妒人類那蒙福且美好的生活方式，便不斷地追逐並運用各種手段，使人類悲慘地失去那些使他們受尊榮的美善，並陷入無數的迷惑中。因此，由於遺忘了給予第一個人的那條神聖誡命，並犯下了那令人悲嘆的違背，神親自被祂自己的憐憫所感動，從天上降下，真正地召喚祂自己的受造物，並成為人，從我們至聖的女主人、永遠童貞的神之母肉身而生。祂承擔了拯救眾人的救贖性苦難，流出了那使人昇華的寶血，藉此徹底瓦解了魔鬼的暴政，並成為這屬靈權柄的房角石，以極大的仁慈與良善，將祂的教會建立在穩固的根基上。那些藉著主的恩典被選拔出來，按順序捍衛真理的人，以聖靈的寶劍斬斷了那惡者與嫉妒的仇敵所滋生的詭計與陰謀，並將其化為烏有。

既然那惡者、我們人類共同的圖謀者、敵人與仇敵，正如所說，是稗子的播種者，身為殺人者，他不甘心失敗，便時而使用各種誘餌與陰謀，扭曲基督徒的族群。為了這個族群，基督這位真實的神……承擔了為眾人而有的救贖性死亡。在不同的時期，他利用各種工具來服事他的邪惡，在律法之前與之後，他誘使人類陷入偶像崇拜。在主神聖的道成肉身之後，他將他們帶入異端、錯誤教義、分裂、新奇的言論與各種迷惑中，目的是使他們背離創造他們的神。既然那敵對者看見他的詭計與邪惡被神聖的大能所廢除，現在他便轉向最後且更大的邪惡，即巫術、魔法與咒語，誘使悲慘的人類族群偏離，並將這種疾病傳染給那些更純真、更單純且因不警醒而生活的人。正如你們在主裡親愛的孩子們所知曉的，那仇敵如何將這個名為阿瑪蘭蒂娜的女人置於魔法之下，她先前沉迷於巫術，並從腹中發出占卜的胡言亂語……

1305

1306 ……充滿了魔鬼的作為與一切不敬虔，並……你們要擁有彼此間值得稱讚的和平與愛，紀念偉大使徒保羅的教導：「弟兄們，你們要追求與眾人和睦，並要追求聖潔，非聖潔沒有人能見主。」並按照同一位偉大使徒的教導，向著前面的美善工作與成就努力，並思想現今生活那短暫且脆弱的本質，以及那些在此生美好且敬虔生活的人，在未來所獲得的永恆美善產業，以及那些不悔改而犯罪的人所受的無盡懲罰。願藉著你們美好的行為、生活方式與對神聖誡命的履行，使神至聖的名得榮耀。你們也受教於在聖洗禮中棄絕撒旦的作為，並在基督的盟約中，選擇那些討神喜悅的事，並逃避與遠離邪惡。因此，親愛的，讓我們敬畏，每個人都要遠離你們的邪惡，不要容許自己被魔鬼的僕人所誘惑，而要努力拯救自己的靈魂免於永恆的定罪。因為經上記著：「我們眾人必要在基督的審判台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。」因為正如所說，按照神聖洗禮的盟約與誓言是重大的，且有足夠的見證天使。因為在那個時候……

……我們將在我們的主、神與救主耶穌基督那可怕的降臨中，在未來報應的日子裡被要求交帳。那麼，誰不畏懼那偉大且不偏私的審判呢？當我們赤身露體地站在那可怕且無法辯駁的審判台前，被要求為所做的事交帳時。你這人，你說什麼？昨天你棄絕了撒旦與他的一切作為，並與基督立約，現在卻成了魔鬼的僕人。你不害怕，也不戰兢嗎？你與誰立了約？你沒聽見那判決嗎：「你們這些作惡的人，離開我去吧！」以及「他們的蟲是不死的，火是不滅的」，並「把他們丟在外面的黑暗裡」？為什麼我們藐視這些，好像沒聽見一樣？為什麼我們推遲悔改的時機？為什麼我們不關心自己的救恩，趁著還有機會？明天死亡的終局就會來到，在陰間沒有悔改，沒有回轉與認罪，只有持續的禁錮與對各人過犯的報應。因此，我親愛的孩子、朋友與弟兄們，若你們聽從我，就藉著悔改與靈魂的痛悔，在破碎的心與謙卑的靈中回轉並認識主，好讓你們能成為神為那些全心愛祂並遵守祂救贖性誡命的人所預備之美善的繼承者。

……我，普世牧首卡利斯圖斯，絕不被發現捍衛拉丁人的觀點，或為了尋求救恩而投靠他們；絕不意圖以治理為藉口離開羅馬人的土地，去尋求不隸屬於羅馬帝國的其他土地；絕不被發現與神所賜的帝國為敵，或編造詭計對抗它，或蓄養褻瀆的舌頭。若經由精確的調查與審問，發現我實行這些事，或上述任何一項，甚至更惡劣地行惡，我願招致聖父們對我個人的咒詛，願我在監獄中受刑直到死亡，並願我被剝奪所有想為我求情者的寬恕與中保。

這些是藉著神的恩典所作的。為了讓你們能從事實與行為中獲得確據，明白神那不可言喻的良善如何藉著相反的事物來安排相反的結果，並使你們眾人將榮耀與感謝歸給祂，看哪，請看那已宣告的阿瑪蘭蒂娜，她已真誠且全心地悔改，藉著美好的認罪來到基督面前，換上了修道服，大聲宣告基督的大能，傳揚勝利的消息，並揭露、羞辱、戰勝、廢除魔鬼，並將他置於咒詛之下，連同魔鬼本人、他邪惡的作為以及任何以任何方式實行這些事的人。因此，因為她已立志在餘生中按照修道誓言生活，敬虔且討神喜悅地生活，並致力於自身的救恩，她已被神所接納，神使迷途者回轉，接納悔改者，並不將任何來到祂面前的人趕出去。因為祂不願罪人死亡，而是願他回轉並存活，因為沒有任何罪惡能勝過神的仁慈。神聖的明燈與偉大的普世教師屈梭多模（Chrysostom）也說：「沒有一位父親會如此充滿愛心地對待自己的孩子，如同萬物的創造者與父，我們的神，渴望祂自己受造物的救恩。」

因此，親愛的，看見這些，要讚美並尊崇神的奇事，祂將一切轉向有益的方向。因為罪在哪裡顯多，恩典就在我們的主、神與救主耶穌基督裡，連同無始的父與至聖且賜生命的靈，顯得更豐盛了。願祂的恩典藉著至聖且蒙福的女主人、神之母以及所有聖徒的代求，保守你們眾人靈魂與身體不受傷害，並超越一切痛苦的際遇。阿們。

II. 馬克西姆斯·卡洛費魯斯（Maximus Calopherus）承諾服從牧首。馬克西姆斯·卡洛費魯斯的承諾。 † 既然我神聖的主與君王，藉著我神聖的主、普世牧首，蒙神引導，赦免了我因眾多罪惡所犯的錯誤，並以祂的憐憫與同情對待過去的事，我在神與祂聖天使面前承諾，絕不被發現公開或隱密地持有或捍衛阿金迪努斯的觀點，而是發現自己在一切事上與神聖的大公與使徒教會相交，其保護者現今藉著神的恩典，是至聖的主與牧首卡利斯圖斯閣下……

III. 會議赦免了修士尼豐（Niphon）。 † 眾主教一致同意，赦免修士尼豐。 † 九月，第四印期。 † 修士中最小的馬克西姆斯。

† 正如人們經常看見霧氣遮蔽太陽的光芒，隨後當太陽更明亮地照耀時，霧氣便因無法承受那光輝而徹底消散，同樣地，謊言有時似乎遮蔽了真理的光芒，直到真理清晰地照耀並坦然無懼，以至於謊言不再存在。這正是發生在修士中最尊貴的尼豐閣下身上的事。幾年前，有些人假裝瘋癲，卻陷入了各種錯誤教義，特別是馬薩利安派（Messalian）異端，並在阿索斯聖山（Mount Athos）被發現與揭露。當時尼豐閣下正巧不在，一些出於幸災樂禍與嫉妒心態的人便煽動起來，聲稱他本人也曾一度認可這類人，並試圖以誹謗的方式將某種指責強加於他。當尼豐閣下回到那裡，並要求對這種誹謗進行聽證時，當地的神聖主教埃里索斯（Erisos），以及當地受人尊敬的修道院院長們，與幾乎所有在那裡以美德著稱的人聚集在一起，進行了精確的調查。他們發現，除了他偶爾在他們前來他所主持的受人尊敬的修道院時，將他們視為乞丐與貧窮人而給予照顧外，並沒有其他指控。這在當時並未被視為罪行，也未被判決為應受指控的事，因為這幾乎是整個聖山都在做的事……

1309

君士坦丁堡牧首卡利斯托斯與菲洛修斯

1310

鑑於此類人士同樣獲得認可，且經由中介調解，正如實際情況所顯示，一份關於這位在聖職修士中最受尊崇的尼豐（Niphon）先生的稱義與無罪開釋的書面判決已經發布。此判決經由我們至聖的主、普世牧首的簽署而得到證實，他當時行使著神聖權柄與首要治理之權；此外，還有最神聖的赫拉克利亞（Heraclea）大主教、至尊者主席、色雷斯與馬其頓全境督主教，以及聖山尊貴神聖大修道院的領袖、上述最神聖的埃里索斯（Erisso）主教，以及諸位受尊崇的院長們，甚至包括其他與會的德高望重之士的簽署。這份判決徹底驅逐並譴責了那些誣告者，並如前所述，宣告尼豐先生為義。

一段時間過去，當此人定居於普羅托斯（Protos）時，當地塞爾維亞修道院的修士們再次對他燃起嫉妒之心。當時，塞薩洛尼基（Thessalonica）最神聖的大主教、色薩利（Thessaly）全境至尊者與督主教，恰好路過該地，與上述那些受尊崇的修道院院長們，以及幾乎整個聖山在美德上最傑出、最卓越的人士聚集在一起。他們再次對此事進行了詳盡的調查與審核，在沒有發現針對上述尼豐先生的任何罪狀後，他們以同樣的方式宣告他為義。

後來，當他本人與我們至聖的主、普世牧首一同來到此地，並與他共處了一小段時間後，我們認為有必要以諮詢的方式向我們至聖的主、普世牧首建議，讓這位尼豐先生留在君士坦丁堡這座蒙神榮耀的城市中某座受尊崇的修道院裡，而非讓他去接受審判。因此，關於此事的提議被欣然接受，因為他並未受到我們至聖的主、普世牧首的任何指派。然而，這位尼豐先生心中擔憂，唯恐那些行事不以真理為先的人，會藉此機會，出於邪惡的意圖，再次對他進行先前的誹謗與誣告。

D 對於身處聖山及其他地方的人而言，上述最神聖的赫拉克利亞大主教、來自尊貴的卡列奧斯（Kalleos）修道院在聖職修士中最受尊崇的狄奧多西（Theodosius）先生、來自尊貴的卡拉卡拉（Caracalla）修道院在聖職修士中最受尊崇的以撒（Isaac）先生、尊貴的瓦托佩迪（Vatopedi）修道院前任院長、聖職修士格列高利（Gregory）先生、來自同一尊貴神聖大修道院最受尊崇的「靜修者」約翰（John）先生、來自同一瓦托佩迪修道院在修士中最受尊崇的亞他那修（Athanasius）先生，以及屬於我強大而神聖的主與皇帝的官員們——總督喬治·伊薩里（George Isari）先生、尼古拉·卡巴西拉斯（Nicholas Cabasilas）先生與馬可·安傑洛斯·瓦爾達利斯（Mark Angelos Bardalis）先生——這些曾出席第二次審查的人，在主教們面前，將那份在宗教會議文件中所規定的內容顯明出來，即當時針對這位尼豐先生並未發現任何罪狀，因此他已按照所記載的方式完全被稱義並開釋。

按照公義的原則，我們本可以就這位在聖職修士中最受尊崇的尼豐先生之事滿足於此，不再尋求任何關於發現與呈現真理的額外證據。然而，為了更大的安全，並為了消除任何可能的藉口，因為神聖與神聖的法規在以弗所（Ephesus）神聖大公會議所頒布的定義中明確規定如下：「當最虔誠與蒙神所愛的主教瓦萊里安（Valerian）與安菲洛基烏斯（Amphilochius）來到我們面前，並對潘菲利亞（Pamphylia）地區所謂的『馬薩利安派』（Messaliani），即『祈禱派』（Euchitae）或『狂熱派』（Enthusiastae），或無論該被提及的極其邪惡的異端被稱為什麼，進行了共同審議時，在我們進行考察之際，最虔誠與蒙神所愛的主教瓦萊里安呈上了一份關於這些人的宗教會議文件，該文件是在偉大的君士坦丁堡，於偉大記憶的西西尼烏斯（Sisinnius）時期所編纂的。此文件在眾人面前宣讀後，被認為編寫得當且正確，並得到了我們所有人，以及蒙神所愛的主教瓦萊里安與安菲洛基烏斯，和潘菲利亞與呂考尼亞（Lycaonia）各省所有最虔誠的主教們的贊同。」

C 並且，正如預料的那樣，他為了自身的安全，請求我們為此頒發一份宗教會議的正式文件。因此，我們在我們至聖的主、普世牧首的帶領下，奉我們強大而神聖的主與皇帝之命，聚集在一起並召開會議，判定有必要對此事進行審查與共同商議。因此，我們如理應所做的那樣，進行了詳盡的調查與探究。因為我們從我們至聖的主、普世牧首那裡得到了明確的證詞——他以極大的關懷進行了追蹤，並發現了那些患有此類錯誤教義的人——我們判定必須堅持一切，且不得以任何方式違背這些規定。這也確認了在亞歷山大港（Alexandria）所做出的決定，即在各省中，凡屬於馬薩利安派或狂熱派異端，或曾被懷疑患有此類疾病的人，無論是神職人員還是平信徒，都必須按照上述宗教會議文件中所規定的方式進行處理，並予以革除。神職人員若悔改並放棄異端，則保留其職位；平信徒則保留在教會的團契中。然而，若拒絕悔改且不願革除異端者，長老、執事及在教會中擁有任何品級的人，將被剝奪職位、品級與團契；而平信徒則被革除，這正是理所應當遵循上述神聖與神聖法規的命令。

1311

我們判定讓他提交一份關於他自身虔誠的請願書與書面聲明。他確實提交了這份文件，其中包含了他的親筆承諾與順服。該文件在我們所有人面前宣讀，並在宗教會議上得到確認，因為這是他虔誠且正統地表達出來的。因此，基於所有這些原因，我們共同以宗教會議的投票判定並宣告：上述在聖職修士中最受尊崇的尼豐先生，高於針對他所捏造與煽動的此類誹謗與誣告，他已憑藉公義的豐盛而獲得開釋，並處於其聖職品級中，正如上述神聖與神聖的法規以及所提及的大公會議定義所規定的那樣。

因此，凡願意者，應當毫無遲疑地、毫無疑問地作為神的祭司，接近這位在聖職修士中最受尊崇的尼豐先生，並接受他的祝聖，因為正如在經過詳盡而精確的審查後所清楚顯明並證實的那樣，並無任何阻礙或禁止他的因素。

這些由我們判定並宣告的事項，已包含在現有的文件中，並交付給上述在聖職修士中最受尊崇的尼豐先生，以作為他完全的開釋與保障。九月，第四印期。

† 亦有簽署：† 謙卑的基濟科斯（Cyzicus）大主教、赫勒斯滂（Hellespont）全境至尊者與督主教，阿爾塞尼烏斯（Arsenius）；† 謙卑的龐托赫拉克利亞（Pontohereclea）大主教與至尊者，美多德（Methodius）；† 梅萊尼庫斯（Melenikus）與至尊者，謙卑的米特羅法內斯（Metrophanes）；† 貝羅亞（Berroia）大主教與至尊者，狄奧尼修斯（Dionysius）；† 謙卑的克里斯托波利斯（Christoupolis）大主教，馬卡里烏斯（Macarius）；† 羅得島（Rhodes）大主教與至尊者，約翰（John）；† 季季莫蒂霍（Didymoteicho）大主教與至尊者，狄奧利普托斯（Theoleptus）；† 謙卑的阿普羅（Apro）大主教與至尊者，加百列（Gabriel），並代理歐海塔（Euchaita）之職；† 謙卑的阿馬斯特里斯（Amastris）大主教與至尊者，卡利尼庫斯（Callinicus）。

† 此外，背面亦有其他簽署：

† 謙卑的赫拉克利亞大主教、至尊者主席、色雷斯與馬其頓全境督主教，菲洛修斯（Philotheus）。 † 塞薩洛尼基大主教確認，儘管我來得較晚。

隨後，在現有的判決發布後，我們按照慣例，為了更大的安全，要求提供塞薩洛尼基大主教（我們在靈裡所愛的主內弟兄與共祭者）、色薩利全境至尊者與督主教，以及聖山大修道院最受尊崇的院長、聖職修士雅各·特里卡納斯（Jacob Trikana）先生的書面證詞，他們曾事先精確地審查過此事。在這些證詞被送達此地後，我們也以我們的簽署證實了此類判決。一月，第四印期。

† 謙卑的費拉德爾菲亞（Philadelphia）大主教、呂底亞（Lydia）全境至尊者與督主教，馬卡里烏斯（Macarius）。 † 謙卑的佩蓋（Pegai）與帕里翁（Parium）大主教與至尊者，喬治（George）。

IV. 牧首任命巡視員並將神職人員交由其管教。 † 關於派遣督主教前往君士坦丁堡神職人員處，並攜帶牧首尊貴指令信函之事。

1. † 凡蒙神委託對靈魂進行大公保護與牧養的人，理應勤勉盡責，並投入各種努力，尋求那些能使聖化之光，如同從原型中傳遞出來一般，藉由行為而有益於那些有需要的人。因為正如神聖的使徒所言，神是秩序的締造者，祂規定秩序應在萬事中占主導地位，這秩序維繫著天上的與地上的事物。因為若此秩序得到妥善維護，我們在各處亦能使用同工，審查每個人的尺度與品級——即神恩召喚他們所在的職位——並以此將教會這美好的身體（基督是其頭，祂為此流出了自己的血）藉由祂的喜悅匯聚成一種和諧。我們為何要說這些呢？因為所有受過神聖啟示的聖經教導、並具備知識的人，都知道聖職的價值及其神聖的尊嚴是如何超越一切尊榮，以及它是如何連天使都感到敬畏的。因為這種職位本應只配得上神的使者，因為它確實承載著基督的印記。因為即使在基督名下的子民中，那位被委託此職位並保持純潔與完美的人，也被視為直接代表神，因為他是無血祭祀的聖職人員，並按照偉大的神顯者狄奧尼修斯（Dionysius）的說法，占據著啟蒙的品級，並教導其他人相應地擁有它。然而，既然我們接受這些聖職奧秘並非來自天使（因為我們無法看見那些感官與肉眼所見之物，我們甚至難以看見那些感官所及的事物），那麼我們所有人的偉大供應者與管家，那位以不可言喻的降卑，甘願從天降臨至人類卑微境地的我們的主神，祂在憐憫與慈悲上是豐富的，藉由那些穿戴肉身的人，以親屬般的態度賜予了我們為了救贖而執行神聖奧秘的職分。這並非以肉體、卑劣或屬人的方式，而是以崇高的方式，按照神之父、先知與君王中的偉大者大衛（David）的話語：「你的祭司要披上公義」，這意味著要以精確、真理、天使般、神聖、純潔與潔淨的方式，來適應那些蒙召侍奉神的人，因為他們是祂的器皿。

1313

因此，那些以所述方式獲得更高品級的祭司，理應以美德的行為裝飾自己，並盡其所能效法那位首要與偉大的大祭司與好牧人——我們的主耶穌基督。祂按名呼召自己的羊，從此生進入那為義人所預備的來世，並跟隨祂神聖教導與誡命的腳步，而不是沉溺於世俗的瑣事與短暫的塵世事物中，以至於玷污自己，從而使靈魂的眼睛變得遲鈍，並選擇一種與聖職形象不符且不和諧的生活。因為這種原因，導致他們舌頭傾向於謊言，顯得貪財、酗酒、貪婪且卑劣地追求利益，並將聖職的崇高地位——唉！——公然貶低為受譴責的交易。他們對內在靈魂的人漠不關心，卻只熱衷於照料外在與肉體，以至於祭司變得如同百姓一般。因為祭司若能以卓越的美德，或許還能吸引那些注視他們的人進行效法；但若他們顯出卑劣的原型，並受到譴責，這將是何等大的定罪呢？因此，我們的謙卑經過審議，採取了適當的保障措施來糾正祭司，藉由基督的恩典，從君士坦丁堡這座蒙神榮耀的城市中，挑選了那些被證明特別追求敬虔生活、更卓越且更虔誠的祭司，並在每個街區設立他們為其他祭司的督主教，以便在將他們委託給這些督主教後，能以極大的關注與維護來監督、教導並勸誡他們，凡涉及他們建立、裝飾以及教會秩序安全的事宜，使他們從此能擁有內在的尊榮與敬畏，並獲得應有的虔誠，甚至從普通民眾那裡獲得尊重。民眾應帶著敬畏與順服接近他們，尋求他們的聖化，而教會這一偉大的頭部也不會因為卑劣的行為而受到任何侮辱，正如前所述。因為他們應當知道，為了確鑿且毫無疑問的確信，從今以後，凡被發現從事聖職侍奉神的祭司，若與平信徒在宴席中交往，或行事不智且不謹慎，或沉迷於爭吵、混亂與派系，或從事受譴責且阻礙聖職地位的交易，或以任何方式被證明其行為不符合適當的聖職地位與嚴謹性，他將立即失去聖職尊嚴與榮耀的地位，並將被從祭司的行列中剔除，並將被拋棄，因為他按照教會的法規觀察與勸誡，被視為不配。

II. † 既然我們至聖的主、普世牧首，關心所有人的救贖與秩序，如同從神那裡派遣來進行共同啟蒙與聖化一般，在聖靈的感動與引導下，頒布了上述逐條所述的勸誡與教導，我們已全心全意地接受這些教導，如同來自神本人一般。我們現在書面承諾，將維護這些規定與準則，使其不被篡改或破壞，並在各方面維護這些規定的安全與履行。若我們被證明違背並廢棄了這些規定——我們祈求這絕不會發生——我們將被定罪，並毫不留情地失去我們的聖職，並因蔑視教會與使徒的傳統而受到懲處。十二月，第四印期。

† 關於藉由這類尊貴的牧首指令信函所選出的靈性導師。

III. † 我們仁慈的神對我們人類的眷顧，以智慧治理萬事，並從起初就將屬靈恩典的知識委託給那些獲得牧養與教導職分的教長，使他們準備好成為聖靈的器皿。然而，對教會的關懷與憂慮，對受屈者的熱切辯護，對寡婦與孤兒應有的扶持與保護，此外，還有共同的敵人對人類所發起的異端波濤，如同在狂風下變得粗暴的海浪，針對正統信仰而興起並淹沒，由惡者在不同時期與時間愚蠢地煽動的派系與惡意之人，並沒有讓他們能夠按照目標進行幫助，並以專業的方式治癒那些被罪惡之箭射中、從而變得傷痕累累的人。許多此類屬靈職事的服務，在當時被委託給那些侍奉神、已得潔淨、追求美德與敬虔生活，並非常擅長領導靈魂並引導他們走向救贖的聖職人員，以及那些屬靈的父親與教師，正如預料的那樣，藉由更神聖的傳遞。因此，這些事本來進行得如此美好且令神喜悅；但由於逐漸受到干擾，這種敬虔的狀態逐漸熄滅，而世界的統治者，作為稗子的播種者，不斷使用他最邪惡的詭計與手段，來欺騙、蔑視並奴役靈魂，以免敵人誇耀並侮辱我們救贖的這一可讚美的港灣。那些由聖靈所塑造並啟蒙的屬靈父親與教師，憑藉他們內在的屬靈與完善的智慧與恩典，在神的幫助下，經過適當的考驗，智慧地且和諧地進行反擊，挑選並將這項基督徒極其熱衷且對靈魂最有益的工作，委託給那些選擇了獨居生活、以聖職尊嚴裝飾、充滿神聖恩典，並藉由至聖聖靈的啟蒙而獲得精確經驗與知識的人，以便他們能藉由燒灼與切割來治癒膿液與潰瘍，並運用於那些因罪惡的重擔而腐爛與絕望的人，藉由悔改的翅膀來接納並減輕他們的負擔，激勵一人走向更美好的事物，勸誡另一人，以屬靈的方式從神聖啟示的聖經之神聖泉源中滋潤另一人，安慰另一人，以管家的方式使另一人恢復活力，簡而言之，按照偉大的使徒所言，成為眾人的萬事，以便贏得眾人並使他們歸向神。他們在探究中深入了解思想的重擔，審視其行為，並根據個人的品質施加相應的藥物，不斷地為那些犯罪並遠離神的人禱告與警醒，將罪人的回轉與悔改視為唯一的樂趣。既然神聖教會的上帝以這種方式描繪了屬靈的醫生，並具備專業知識來治癒靈魂的傷痕，使他們超越情慾，以免懺悔者的過犯如同壞疽或傳染病一般侵襲他們，而是迅速消耗，無法長期停留與堅持，如同被投入巨大火爐中的乾草或荊棘一般。因為神的恩典明亮地覆蓋在他們的心上，守護著這些未受玷污與純潔的器皿，作為聖靈的容器，一切侵襲的污穢都能輕易地被消耗，

1315

並顯得溫和與謙卑，成為一切美好事物的榜樣與原型，並為此投入所有的努力，以至於不對犯罪者傲慢與輕視，而是同情地向他們彎腰，並極力引導他們走向懺悔，如同撫摸自己的肢體，並盡其所能進行治癒。因此，我們的謙卑對此給予了適當的關注，並經過審議，認為有必要在蒙神榮耀的偉大城市——這座幸福的君士坦丁堡——維護並實施這種屬靈的利益、狀態與靈魂的聖化，並決定挑選那些在城中被證明有資格承擔此類職事的人，並僅將屬靈的認罪委託給他們，我們謙卑的人對他們寄予厚望，以便在聖靈的合作下，他們能保持自己不貪財，並以純潔的良心，首先致力於罪人的救贖，既不因金錢、友誼、人的榮耀或任何其他傾向而廢棄並忽視真理的話語，而是成為所有人的光，在今生的黑暗中閃耀，成為一切美德的勞動者與追求者，一無所有，因為他們認為萬事皆無，卻在敬虔的愛基督者與愛神者自願奉獻給他們的事物上，成為憐憫者。因此，如果他們在所有提到的事項中顯得卓越，在肉體離世並遷往天堂後，他們將被視為配得，他們的聖體將在神聖的讚美詩與福音派的合唱中，得到應有的埋葬與葬禮，並將被列入聖徒之中，以歸榮耀於神，並成為其他立志按神生活的人的效法對象。然而，凡——我們祈求這絕不會發生——不將神的敬畏放在眼裡，並廢棄我們這些勸誡與命令，在肉體離世後顯出卑劣原型的人，成為情慾的奴隸，並被偉大的使徒恰當地稱為「第二次偶像崇拜」的極惡貪財所驅使，如同奴隸一般，與其說是基督的奴隸，不如說是黃金的奴隸，既蔑視神，又輕視我們的謙卑，他們將成為可憎之人，被視為配得，因為他們變得如同無理性的牲畜，不僅喪失了自己的靈魂，而且——唉！——還給他人帶來了靈魂的毀滅，他們沒有考慮到那個時代與未來可怕的審判與報應。因為正如主在福音中所規定的，如果鹽失了味，還能用什麼來調味呢？

V. 卡利斯托斯確認穆古利翁（Mugulion）修道院的權利。 † 穆古利翁修道院修女的稱義。

† 蒙神榮耀的穆古利翁修道院的修女們，蒙受了極高的尊榮。那位備受愛戴的、已故且蒙福的皇帝（我強大而神聖的主的祖父）的親姐妹，瑪麗亞·帕里奧洛吉娜（Maria Palaiologina）夫人，從那位阿克羅波利蒂薩（Acropolitissa）的瑪麗亞·杜凱娜（Maria Ducaina）夫人，以及她的女婿德米特里·孔托斯特法諾斯（Demetrius Kontostephanos）先生，還有她那樣的女兒手中，買下了屬於他們的房產，以及附屬的小屋，無論有多少，在許多年前就位於法納爾（Phanar）地區，當時被稱為「帕納吉奧」（Panagiou），連同其所有的區域與占有權，包括教堂與浴室，以及圍牆外的果園、葡萄園與所有權利，無需……

1317

那位備受愛戴的、我強大而神聖的主的叔叔，全尊貴的伊薩克·帕里奧洛古斯·阿薩尼斯（Isaac Palaiologos Asanes）先生。在經過一段時間後，這位全尊貴者的妻子在去世時沒有留下後代，也沒有留下遺囑。在她去世後，這位全尊貴者向那位已故且蒙福的皇帝提交了一份報告，請求為了靈魂的救贖，將他先前妻子的嫁妝以及他自己的財產劃歸給修道院，並從此作為監護人來管理它。他獲得了那位皇帝尊貴的黃金詔書，授予這位全尊貴者該監護權，他急於改善……

1318

……約翰·托馬斯（John Thomas）的家產，位於其邊界附近且緊鄰，並出現了一份古老的銷售文件，帶有十字架形式的親筆指令與簽名，並經由公證人證實，正如習慣與法律所規定的那樣，價格為四千個標準金幣，目的是為了實現那位穆古利翁修道院極高貴夫人的敬虔目標，將其改建並建立為一座獻給神的神聖修道院，以及為那些立志按神生活的人提供靈魂的港灣，並準備與建立它，正如那份古老的銷售文件所詳細敘述的那樣。因此，購買方式就是這樣，她按照她所……

……並使其向更好的方向發展與增長，但事情的發展卻完全相反。因為不僅如修女們所證實的那樣，沒有從那裡為修道院帶來建立與利益，反而那位全尊貴者進行了巨大的創新與損害。因為在蒙神榮耀的君士坦丁堡內的葡萄園、麵包店與附屬小屋都被荒廢並消失了，耕牛在動盪時期之前就已荒廢，以至於修道院因他的原因幾乎面臨歸於無有的危險。他甚至收回了……

……三十三個外部世俗與修道院的兩千金幣，修道院因這些他所增加的負擔與奉獻而承受著巨大的壓力，而身處其中的修女們，日夜辛勤勞作，警醒於讚美與榮耀神，以及紀念我強大而神聖的皇帝們，卻在極度的匱乏與窘迫中消瘦，以至於連必需品都無法獲得。此外，這位全尊貴者在世時，還拆毀了修道院的各種樓房，並將其材料用於他自己房產的修繕，正如修女們所提供的詳細清單所記載的那樣。他還發布了……

……藉由私人信函給他的女兒，我強大而神聖的主的備受愛戴的表妹，伊琳娜·阿薩尼娜·菲蘭特羅皮尼（Irene Asanina Philanthropene）夫人，該修道院，以及她的親兄弟，我強大而神聖的主的備受愛戴的表弟，大首席長官安德羅尼庫斯·阿薩尼斯（Andronicus Asanes）先生，那些自古以來屬於修道院並附屬於其自身房產的小屋。因此，修女們無法忍受此事，便前往我強大而神聖的皇帝那裡，懇求並請求經過審判，恢復修道院先前的自由與狀態。此事隨後被轉交，因為它屬於教會……

1219

教會會議憲章

1220

根據神聖法規的勸誡，[原文註：此處原文殘缺，意指某人被任命為監管者，但非指剝奪我卑微者的職權]；因此，我那最受愛戴的、至尊且神聖的皇帝之表親，菲蘭特羅皮內（Philanthropene），透過我主上帝最神聖的大教會之極受尊崇的法庭書記（referendarius），曼努埃爾·西爾維斯特（Manuel Silvester）傳達了此事。由於她起初並未說明或展示任何文件，我們在第二次傳達時，透過極受尊崇的大書記官（chartophylax）兼哲學家之首（hypatos ton philosophon），即我卑微者在聖靈裡的愛子，再次進行了溝通。隨後，她並未提出任何辯解，而是向我卑微者送來了這份神聖的金璽詔書。經閱讀與審查後發現，該詔書並非如最初所宣稱的那樣，而是經過了篡改，並不符合事實，其中將修道院的轉讓與奴役權歸於上述那位全尊貴者（panhypersebastos）的子女，以及隨後那些子女的後代。既然案件如此，且這份神聖的金璽詔書經嚴格審查後，證實是為了上述轉讓與奴役權而遭篡改，且涉及那位全尊貴者的子女及其後代，並依照所記載的方式進行；同時，那份古老的銷售文書也證實了，該修道院最初是由上述那位極高貴的蒙古女主人（Despoina of the Mougoulioi）出資購得，並花費鉅資建立。這些神聖且神聖的法規，以及從此以後不再有任何解散的規定，都應當被遵守；因為只要修道院不受侵擾且未受損毀，修女們便能毫無損害與阻礙地完成她們在神面前的道路，並如她們所誓言的那樣，經營她們靈魂的救贖。然而，那些自古以來屬於該修道院的客舍（hospitia），若是由上述全尊貴者以書面形式不當地轉讓給那位極受愛戴的、我至尊且神聖皇帝的表親，即大司庫（megas primikerios）帕里奧洛格斯·阿薩尼斯（Palaiologos Asanes），即安德洛尼古斯（Andronikos）之子，則必須歸還，並如往常一樣，完全不受干擾地歸屬於該修道院。不僅如此，若有任何人，無論是誰，曾以任何方式奪取了屬於該修道院的財產，除非是約翰·托馬斯（Ioannes ho Thomas）的家產，否則那人也必須將其釋放。因為獻給神的事物，應當永遠是不可剝奪且不可分割的，而任何試圖將貪婪之手伸向這些事物的人，根據神聖法規，將被直接視為聖物竊賊。既然有人報告說，那位伊亞特萊娜（Iatraina）的客舍，原是已確認並奉獻給該修道院的，卻被上述全尊貴者一方奪走，因此該客舍也必須歸還並歸屬於修道院，如同往常一樣；因為對於那些將奉獻之物據為己有的人，以及由於上述全尊貴者個人的原因，導致修道院遭受如此多的創新、損害與破壞，已得到證實。我卑微者一方面免除他靈魂的定罪，另一方面也關心修道院免受世俗的奴役與損害，正如其應有的那樣，並顧及修道院在修道秩序與狀態下靈魂的利益與益處。雖然根據正義的原則，本應追究並要求歸還該修道院所遭受的損害與創新，但出於寬容，特別是考慮到上述全尊貴者已經去世，我卑微者在聖靈中頒布此信，命令從今以後，這座至聖的至聖者（Panagiotissa）上帝之母修道院，應當完全不受上述全尊貴者一方的監管與奴役，且不得根據那份經證實為篡改的金璽詔書提出任何主張。此外，那位受人稱頌且已故的皇帝，曾為了修道院的建立、進步與靈魂益處的維護，而將其從上述全尊貴者的控制中解脫出來。對於他們所宣稱的懲罰，我們也同樣施加相同的重量。為了確保這一點，我卑微者頒布了這封信，以確保該受尊崇的修道院能獲得永久且穩定的安寧。於十月，第五印期，6760年。

† 卡利斯圖斯（Callistus），蒙神憐憫，君士坦丁堡、新羅馬的大主教暨普世牧首，親筆簽署。

VI. 卡利斯圖斯確認皇帝賜予阿瑪蘭蒂娜（Amarantina）的俸祿。

D † 既然所謂的阿瑪蘭蒂娜，曾因共同敵人的唆使與嫉妒，陷入了荒謬的行為與損害靈魂的作為，但後來蒙神恩典，在神聖教會——靈魂共同醫治所——的勸誡下，她不僅厭惡並徹底遠離了這些毀滅性的行為，而且透過行動展現了熱切的悔改、痛悔與全心全意向善的轉變，甚至欣然換上了修道服，喜愛獨居生活，進入了佩爾澤（Pertze）受尊崇的修道院，並致力於她靈魂的救贖。我卑微者為了阿瑪蘭蒂娜的福祉，向我至尊且神聖的皇帝報告此事，以確保她能專注於神聖的道路。

1321

卡利斯圖斯與菲洛修斯（Philotheus），君士坦丁堡牧首。

1322

為了共同利益，蒙神恩典，從今日，即九月三日開始，你們應當給予全方位的關注與維護，任何人不得膽敢尋求或從其他地方獲取詔書，以進行未來的婚姻，而應當與你一同前來尋求我卑微者的同意。在根據基督教體制進行合法的審查後，才可給予勸導與詔書，以便在仁慈的神之恩准下，那場降臨在我們可憐人類身上的風暴能夠平息，並轉為晴空，在修正之後，神能從上方仁慈地垂顧我們。神恩准了祂那對一切美好事物皆準備就緒的皇家善行與仁慈，特別是在致力於靈魂救贖的事上，祂恩待了這位修女阿瑪蘭蒂娜，賜予她一百個金幣（hyperpyra），這些錢已由她交給了受尊崇的曼加納（Mangana）修道院，並規定她從此處獲得一份完整的兄弟會份額（adelphaton），正如該修道院的修士們所擁有並領取的一樣，並為此賜予了神聖的敕令。我卑微者頒布此信，在聖靈中命令，上述修女阿瑪蘭蒂娜既然已向受尊崇的曼加納修道院捐獻了上述一百個金幣，就應當如前所述，毫無遺漏、完整且帶著慣常的祝福領取她的那份份額，不得被剝奪其中的任何部分，正如上述修士們毫無遺漏地擁有他們自己的份額一樣。正如我至尊且神聖的皇帝透過其神聖敕令所規定的，我卑微者也透過這封信予以擔保，該受尊崇修道院的歷任院長，即其中的修士們，有義務毫無阻礙、毫無短缺且無任何藉口地，並帶著慣常的祝福，將這份份額交給修女阿瑪蘭蒂娜。若有違背，我們將施加極重的懲罰。

† 於十二月，第五印期。

VII. 卡利斯圖斯告誡君士坦丁堡的視察員斯庫塔里奧塔（Scutariota）以節制聖職人員。

† 蒙神憐憫與慈愛，並接納我們救贖的……你要知道，若對此沒有任何維護，你將不可避免地失去你的聖職，並遭受徹底的罷免。此外，關於這些聖職人員與修士，我卑微者再次預先宣告並預告，他們不僅要遠離酒館，還要遠離其他被譴責的事物，並在生活上保持節制與良好的品行，成為他人美好生活的榜樣與模範。因為，如果你疏忽職守，導致他們再次陷入這些被禁止的事物，你將在法規上受到審判，並面臨聖職停職的危險。我卑微者也命令，該教區內的所有司祭，應當在一切事上盡職盡責，在聖徒節日、亡者紀念日、聖油禮以及所有其他神聖儀式中，召喚他們的那位長官（exarchos），以便他能適當地監督並觀察這些事是否按照神所喜悅的方式，以及教會的秩序與傳統進行。若在此之後，有人被發現不這樣做，反而違背了上述規定，他將面臨聖職停職的懲罰，並將受到其他矯正性的判決。

† 關於那位被任命為君士坦丁堡教區長官的亞倫（Aaron），極敬虔的長老兼書記官斯庫塔里奧塔（Scutariota），我卑微者賜予你來自神的恩典與憐憫。去年，我卑微者蒙基督恩典，曾書面命令聖職人員與修士遠離酒館，並按照適合他們身分的樣式生活。我卑微者也曾多次勸誡並呼籲，要消除並糾正三重婚姻、非法婚姻、四重婚姻、多重婚姻、通姦結合，因為根據偉大的使徒所言，神的憤怒正臨到這些悖逆之子。既然在經過我卑微者如此多的擔保與勸誡後，仍無任何進展，反而使疾病惡化，激怒了神，因此我卑微者在聖靈中責令並命令你：根據敬虔法律的規定，在第一、第二及第三次呼籲後，若仍秘密進行，則該行為將無效。願神的恩典與你同在。

† 於九月，第六印期，並有牧首親筆簽署。

VIII. 卡利斯圖斯告誡基輔大主教與特維爾（Tver）公爵米迦勒（Michael）和解。

† 基輔及全俄羅斯最神聖的大主教，至尊者，在聖靈中我卑微者的愛弟與共祭者，願恩典與平安從神臨到你的聖職。我收到了你透過你的僕人阿巴庫姆（Abakoum）帶來的信件，並從中了解了你所寫與報告的一切。你要知道，在此之前，我已安排了我的一位好僕人，並派遣他到你的聖職那裡，因為立陶宛（Lithuania）大公曾寄信給我，寫了許多事，因此我認為妥當，便派遣了我的僕人帶著我卑微者的信件到你的聖職那裡，從中你將準確了解立陶宛大公所寫的內容。當我的僕人離開時，特維爾（Tver）大公米迦勒的修士帶著他的信件來了；我收到了這些信件，並了解了他寫給我的內容。他也寫了許多事，其中之一是要求與你進行審判，要求你的聖職來到這裡參加會議，並讓他派遣他的官員前來，以便進行審判。我，怎麼可能不給他審判呢？因此，我透過上述僕人寫信給你的聖職，正如你將從我的信件中了解到的，要麼你親自來這裡，如果可能的話，要麼你派遣你的官員，他也派遣他的官員，然後進行審判。現在，隨著你的僕人阿巴庫姆的到來，我從你的信件與他的口中，了解了你所寫與所要求的。我，效法那和平的基督，寫信並勸誡你，在我看來，與特維爾公爵米迦勒發生爭執與糾紛，並進行審判，並非好事。相反，作為父親與教師，你要努力與他和平相處；如果他有任何過錯，你作為父親要寬恕他，像對待兒子一樣召喚他，並與他保持和平，就像你與其他公爵保持和平一樣。他也將會悔改並尋求寬恕，正如我寫給他的那樣。這在我看來是好事且有益的，就這樣做吧，無需多言。如果你們不願意這樣，而要求審判，我並不阻礙審判。但要小心，以免這對你們顯得沉重。我卑微者，如我所說，寫了一封信給特維爾公爵米迦勒，我透過你的僕人阿巴庫姆寄送此信，當它落入你手中時，請將它交給我派遣到那裡的僕人。也要給他一個你的翻譯官，以便他能與他一起去那裡，向他展示我的第一封信以及我現在寫給他關於和平的這封信，並對他說些話，使他能悔改並走向和平。我相信，他不會有別的反應，而是會按照我寫給他的去做。你的聖職準確地知道，當我們祝聖你時，我們祝聖你為基輔及全俄羅斯的大主教，不是一個地區，而是全俄羅斯。現在我聽說，你既不去基輔，也不去立陶宛，而是去了一個地方，卻讓另一個地方沒有牧者，沒有父親般的探訪與教導，這很嚴重，且違背了神聖法規的傳統。正義的要求是，你應當關心全俄羅斯的土地，並對所有的公爵懷有父親般的愛與態度，同樣地愛他們，對他們展現同樣的態度、善意與愛，不要只愛其中一些人並視他們為兒子，而對其他人則毫無愛意，而應當視所有人為你的兒子，同樣地愛所有人；這樣他們也會對你給予善意、愛與極大的順服；你也會得到來自神的幫助。你要知道，我已寫信給立陶宛大公，讓他按照古老的習俗愛你並尊重你，就像俄羅斯的其他人一樣，當你前往他的領地時，他要對你展現尊重、關懷與極大的愛，你也應當盡可能地輕裝前往他的領地。努力對他保持愛與態度，並像對待其他公爵一樣對待他；因為基督的子民，那些在他統治下的人，需要你的探訪與教導；與他保持愛是非常必要的，這樣你才能探訪他並教導神的子民。盡你所能地做這件事，無需多言；關於其他事，我卑微者已透過我的僕人約翰（Ioannes）更詳細地寫信給你，你將準確了解這些事。

IX. 皇帝告誡牧首，以審判凱撒利亞（Caesarea）大主教的案件。

牧首。我的帝國已獲悉，卡帕多奇亞凱撒利亞的巴西流·卡蘭蒂諾斯（Basilius Karantinos），出於惡毒的心靈與魯莽的意圖，向我的帝國遞交了一份請願書，針對你的聖職。因為他本應接受會議審判，以回應他所被指控的罪名，但在洗清罪名之前，在按照神聖法規向你的聖職請求寬容之前，他竟企圖奔向我的帝國，企圖干擾對他的調查；但他的企圖並未得逞。因為我的帝國知道，他因違背法規而被遣返，現在他甚至想公開挑戰神聖法規。因此，我的帝國向你的聖職暗示，應當在尼西亞（Nicaea）召集在場的所有極敬虔的大主教，無論人數多少，即使可能少於規定的數量，也要召集安提阿（Antioch）神之城極敬虔的牧首，以及目前在尼西亞與他在一起的主教們，共同商議法規，並根據法規對凱撒利亞大主教做出判決，該判決也將告知我的帝國。

於十月，第六印期，以皇家神聖親筆簽署。

1325

1326 X. 牧首傳喚修士約安尼基奧斯（Joannicius）。

† 修士約安尼基奧斯，在仍過著世俗生活並與婦女同居時，被提升至長老品級，並履行了聖職。後來，當他因死亡而失去她，並處於鰥居狀態時，由於他年紀尚輕，且他的行為名聲不佳，因此被我卑微者在聖靈裡的愛子，即我主上帝最神聖大教會的極受尊崇的大執事兼財政官（sakellios），米迦勒·卡巴西拉斯（Michael Kabasilas）所阻攔，以免他與世俗人混在一起，因為這對他沒有好處，並要逮捕這類人，沒收他們的財產，並公開揭露他們。因為我主上帝最神聖大教會的極受尊崇的法官（dikaiophylax）兼首席辯護人（protekdikos），即我卑微者在聖靈裡的愛子，約翰·菲拉克斯（Ioannes ho Phylax），恰好路過那裡，鄰居們告訴並向他展示了這些事，並請求他採取行動，將他們從恥辱中解救出來。他勉強平息了那些魯莽行事的人，並設法讓他們撤退，並給予了他們一些補償。他親自進入屋內，親眼看到了上述約安尼基奧斯與他的朋友，修士以賽亞（Isaias），以及上述修女，將他們從那裡解救出來，但正如預料的那樣，他對他們施加了不小的嘲諷與責備，因為他們違背了對神的誓言，沉溺於卑劣與可恥的行為，儘管神聖教會已按照所記載的方式，命令並教導他們徹底遠離這類行為。既然事情已經明確揭露，就無需進一步的證據或審訊，我卑微者將約安尼基奧斯處以徹底的罷免。然而，我卑微者為了消除任何藉口，認為他應當親自前來接受會議審判，如果他有什麼要說的或要辯解的。因此，他被多次傳喚，首先是與禁衛軍（exkoubitores）的指揮官（primikerios），查拉扎斯（Charatzas）一起……

[原文註：結尾缺失]

XI. 會議將佩里塞里翁（Peritheorion）教會併入特拉揚諾波利斯（Trajanopolis）大主教區。

† 我卑微者，一方面關心特拉揚諾波利斯最敬虔的大主教，即我卑微者在主裡的愛弟與共祭者，因為神因眾多罪孽而允許混亂與無序臨到，導致他沒有適當的居所；另一方面，也關心佩里塞里翁的基督子民，因為那裡的教會目前空缺，以便他們也能享受大主教的監督、探訪與由此帶來的聖化。因為他所擁有的美德、對屬靈事物的知識、其他敬虔的優點，以及他對我至尊且神聖皇帝的神聖統治所展現的純潔善意與熱忱，將為這些子民帶來巨大的益處。我卑微者與身邊最敬虔的大主教們——費拉德爾菲亞（Philadelphia）、梅列尼科斯（Melenikos）、蓬托赫拉克利亞（Pontohrakleia）、羅德島（Rhodes）、塞呂布里亞（Selybria）、阿普羅（Apro）、艾諾斯（Ainos）、布里塞斯（Bryses）、特內多斯（Tenedos）與馬克里斯（Makris）——共同商議後，認為我們有義務幫助並盡可能支持那些與我們志同道合、共同分擔教會事務的人。因此，我們共同決定，讓上述特拉揚諾波利斯最敬虔的大主教，以增補的方式，在他有生之年接管並持有上述佩里塞里翁空缺的教會。因為從他現有的資源中獲得幫助，遠比從外人那裡尋求幫助更為公正。因此，他將接管該教會及其所有財產與事務，並在其中舉行聖禮，任命讀經士、副執事、執事與司祭，並執行所有真正的教會主教所做的一切，無需舉行聖座的就職儀式。所有神職人員、官員、修士與平信徒，都有義務給予他應有的尊重與榮譽，並服從他，因為他對他們所說與所教導的，都是為了他們靈魂的益處。為了確保這一點，這份我卑微者的會議文件已交給上述特拉揚諾波利斯最敬虔的大主教，即我卑微者在主裡的愛弟與共祭者。

XII. 牧首准許古帕特雷（Antiquæ Patræ）大主教駐紮在所謂的「大洞穴」（Mega Spelaion）修道院。

† 既然古帕特雷最敬虔的大主教，亞該亞（Achaia）全境的至尊者與長官，即我卑微者在主裡的愛弟與共祭者，報告說他所屬的這座最神聖的教會，因時代與事務的無常，已陷入了極大的困境，以至於連殘餘的財產都無法辨認，因此這位古帕特雷最敬虔的大主教沒有居所，四處奔波，並擔心幾乎每天都面臨敵人的攻擊。因此，他請求我卑微者，將位於伯羅奔尼撒（Peloponnese）的那座受尊崇的修道院，即以至聖上帝之母「洞穴之后」（Spelaiotissa）之名命名的修道院，在牧首的監督與探訪下，以院長的身分在他有生之年交給他，正如在君士坦丁堡這座神聖、神所守護且神所尊崇的城市中，修道院以院長的身分交給大主教們一樣，以便這位最敬虔的大主教能有居所，並照顧在該受尊崇修道院中修行的修士們的適當秩序與敬虔行為。我卑微者認為這一請求是合理的，因此頒布這份印章文件，將上述受尊崇的牧首修道院「洞穴」在他有生之年以院長身分交給上述古帕特雷最敬虔的大主教，連同其所有財產、事務以及其他權利與特權，以便他能在那裡擁有居所，以保障他自身的安全。我們對此規定，他不僅在任何情況下都不得將該修道院視為私有財產並將其從牧首管轄區中分離出來，而且還必須歸還自古以來應有的法規費用，以及修道院應當繳納給我們最神聖上帝大教會的其他任何規定費用，並從即將到來的九月，即第八印期開始，在神的幫助下繳納。然而，他必須首先關心在那裡修行的修士們，確保他們遵守適合男修士的生活方式，並按照他們對神所誓言的那樣生活。隨後，他應盡可能地改善並增加其財產與事務，因為他將為此向神交帳，而其中的修士們也有義務以所有的敬畏與尊重對待這位最敬虔的大主教，並服從他。

1329

13) 君士坦丁堡牧首卡利斯托斯與菲洛修斯之文告。

……若有人對此置若罔聞，不願順服，我們便施以絕罰的重擔；然而，若他們奔向悔改，你的聖職便可解除此罰。正因如此，我們卑微者的這封信函，為求穩妥，已發送至你的聖職處。此函於一月，第七印期，經牧首尊手簽發。

XIV. 古帕特雷（Antiquarum Patrarum）大主教馬卡里奧斯，確認名為「大洞穴」（Mega Spelaion）的修道院不屬於大主教區。

……應當妥善接待；因為經上說：「你們要依從那些引導你們的，且要順服。」既然對他的敬重也延伸至我們卑微者，並歸於我們，你們應當知道，凡從他們中間反對並抵擋此人者，將被視為患了癩病，並將被逐出基督的羊圈，以免將敗壞傳染給健康的人。我們卑微者亦命令：上述最神聖的大主教，在有需要時，得在上述受尊崇的牧首修道院「大洞穴」中舉行聖禮；而對於隸屬於牧首權下的修道院，應當依法履行對我們卑微者的提及與紀念。隨後，上述最神聖的大主教亦應被紀念為院長。……至於古帕特雷大主教，因其職位而面臨的危險，我們卑微者已為此發出這封印璽信函，給予這位古帕特雷最神聖的大主教、全亞該亞（Achaia）的總主教、我們卑微者在主裡的愛兄與共祭者，以作保障。

† 因神之許可，由於罪孽深重，事務陷入混亂，我所屬的教會亦陷入了極大的困境。此後，我無處可去，四處漂泊，眼見仇敵的攻擊帶給我個人的危險。因此，在神的引導下，我們最神聖的主、普世牧首憐憫了我，並憑藉其天生的良善與同情心，賜予我眷顧。他透過珍貴的印璽信函命令我，終身擔任「大洞穴」這座受尊崇的牧首修道院的院長，並照料其建設與改善。看哪，我既蒙受此眷顧，並為此感謝我們最神聖的主、普世牧首，我特此呈上這份承諾書，藉此我規定並確認：儘管我先前曾有誤解，認為古帕特雷大主教區對此修道院有某種程度的參與，但經我審查後，確切發現該教會對此毫無干預，因其自古以來即隸屬於牧首的高位，對此我比任何人都更清楚。此後，我絕不嘗試要求或聲稱這座牧首修道院「大洞穴」屬於大主教區，我僅終身保有其院長職位，並照料其建設與改善，以及根據發給我的珍貴印璽信函之內容，照料其附屬財產，同時關心靈魂的益處與秩序。我履行這份書面承諾，若違背，我將被逐出這座牧首修道院的院長職位。為此，我親筆簽名以作保證。一月，第七印期。 † 古帕特雷的馬卡里奧斯。

XV. 主教會議將索佐波利斯（Sozopoleos）大主教區授予佩加（Pegarum）大主教。

† 由於罪孽深重，事務陷入混亂，加上仇敵的攻擊，在神的許可下，最神聖的佩加大主教區陷入了極大的困境，甚至連殘存的跡象都難以辨認。那位擔任此職的最神聖大主教、總主教、我們在主裡的愛兄與共祭者，不僅缺乏維持生命之必需品，甚至連棲身之處亦無。因此，先前曾召開主教會議給予他眷顧，並做出會議決議，使他能按增補原則，持有空缺的索佐波利斯最神聖大主教區。近日，上述最神聖的大主教請求，希望能終身持有這座索佐波利斯最神聖的教會。我們卑微者極其熱切且願意藉著基督的恩典，對陷入困境的弟兄們展現援助，這也是教會職責所特別要求的。同時，我們也顧及索佐波利斯的基督子民，使他們能享受大主教的探訪與由此而來的聖化。既然上述佩加最神聖的大主教，憑藉其在屬靈事務上的知識，足以引導靈魂走向神所喜悅與救贖之路，因此，經由共同的主教會議決議，決定以增補原則，讓他終身持有索佐波利斯這座最神聖的教會。他將以此方式接管該教會及其下屬的一切，在其中舉行聖禮，並按立其中的副執事、執事與祭司，簡言之，他將在其中執行一切該教會正統大主教所能執行之職務，終身持有，但不得舉行聖座的就職禮，此乃基於增補原則。所有的神職人員與其他所有人，無論是聖職人員或平信徒，都應給予他應有的敬重與尊榮，並順服與聽從他對他們所作的勸誡與教導，這些皆是為了他們靈魂的益處。為此保障，這份我們的主教會議決議已交付給上述佩加最神聖的大主教與總主教。 † 二月，第七印期。

XVI. 卡利斯托斯告誡佩里塞里奧（Peritheorii）的民眾順服其主教。

† 佩里塞里奧最神聖教會最虔誠的神職人員，以及該教區與轄區內的主的子民、聖職人員、官員、平信徒，我們卑微者在主裡的可愛兒女，我們卑微者向你們眾人祈求全能之神賜予恩典、平安、憐憫、物資豐饒與靈魂的救贖。從我們卑微者所發出的主教會議決議中，你們將得知，特拉亞努波利斯（Traianoupolis）最神聖的大主教被指派前往該最神聖的教會，以及他如何接管該教會。這位最神聖的大主教，在神所榮耀、神所偉大的君士坦丁堡出生與受教，並擁有神所賜予的屬靈智慧與美德，他不僅享有我們最神聖的皇帝的恩寵，更因我們卑微者的手足之情與關懷，憑藉基督的恩典，他有能力牧養靈魂並引導他們走向救贖。如今，他藉著神來到你們那裡，我們卑微者囑咐你們眾人，要懷著喜樂迎接他，因他的到來而歡欣，並接待他，且急切地履行他所要教導你們的、有益於靈魂與救贖之事，要像對待自己的牧者與教師那樣順服與聽從他，遵循使徒的勸誡；因為對他的敬重也延伸至我們卑微者，並歸於我們。……要以基督徒應有的方式行事為人，遵循神教會的律法，並按照虔誠基督徒的法律要求，彼此相愛與和平，對窮人與被擄者施予憐憫與分享，向屬靈父親認罪，絕不缺席教會的聚會與對神的讚美，以潔淨與聖化你們自己的靈魂。簡言之，遠離一切罪惡，持守一切善行，藉此神將得到尊榮，並豐厚地回報祂的僕人，好讓那因我們罪孽深重而降臨在我們族群身上的野蠻人入侵之風暴，能因那滿有憐憫與慈悲、愛世人的主，記念祂自己的憐憫，而轉為晴空；因為祂知道如何成就敬畏祂之人的旨意。我們亦命令：教會的一切權利應置於上述最神聖大主教的權下。若你們神職人員或其他任何人，曾佔有其中的任何部分，無論是田地、葡萄園、水磨、果園、自耕地或其他任何教會權利，都應無藉口地歸還給他；因為奉獻給神之物，理應永遠不可分割、不可剝奪。凡試圖將貪婪之手伸向這些財物的人，將被視為褻瀆聖物者，並受到懲罰。我們卑微者亦對此類人施加同樣的懲罰，直到他們將從教會奪走之物歸還為止；因為根據神聖與神聖法規的命令，上述最神聖的大主教有責任照料與管理教會的一切事務。因此，請務必勤勉行事，正如我們卑微者所囑咐你們的，好讓神的恩典與你們同在。 † 三月，第七印期。

1333

XVII. 卡利斯托斯命令費城（Philadelphia）大主教視察大衛（David）修道院。

……關於牧首修道院，這是一件將要進行的事，也是為了神所喜悅以及我們卑微者的極大認可。在主裡安好，等等。 † 三月，第七印期。

XVIII. 卡利斯托斯委託費城大主教照料古福卡亞（Antiqua Phocva）的教會權利。

† 費城最神聖的大主教、總主教、全呂底亞（Lydia）的總督，我們卑微者在聖靈裡的愛兄與共祭者，願恩典與平安從神臨到你的聖職處。由於那位被稱為安潔莉娜（Angelina）的修女塞納基里娜（Senachirina），在當地那座受尊崇的女子牧首修道院——以至聖女主人與神之母的名義命名，並被稱為「庫爾大衛」（kur David）——做出並實行了許多不可接受之事，其行為不僅不合宜，反而損害了其中修女的靈魂。我們卑微者，憑藉基督的恩典，關心所有基督徒的救贖，特別是那些在神面前立志並宣誓過修道生活的修女們，特此透過這封信函告知並委託你的聖職處，接管這座庫爾大衛的牧首修道院，並對其進行監管、屬靈視察、審查，以及給予各樣的照料與眷顧。憑藉你聖職處所擁有的智慧與屬靈教導與知識，確保在這座牧首修道院中的修女們能以神所喜悅的方式生活，並符合那些獻身修道生活、唯獨奉獻給神的婦女之身分，並遵守她們對神所立的誓約。至於那位塞納基里娜，她敗壞了修女們的靈魂並做出不可接受之事，你應將她從那裡驅逐出去，以免她將敗壞傳染給健康的人；因為正如你的聖職處所知，我們所追求與處理的，是靈魂的救贖，這是我們在任何事物之前都應優先考慮的。同樣地，你的聖職處應當照料，使上述修道院能藉著神恢復到先前的秩序與狀態，其附屬財產應得到改善與增長，並收回那些曾被某些人以任何方式非法佔有與強行奪取的財產。我們卑微者深信，憑藉你聖職處那討神喜悅的照料，上述牧首修道院在各方面都將得到改善與益處。修女們亦應根據她們的義務，在各方面順服與聽從你的聖職處；因為她們將遵循使徒的勸誡，正如我們所囑咐的，同時，她們對你聖職處的敬重、順服與尊榮，也延伸至我們卑微者。因此，任何人都不應對你的聖職處施加任何阻礙或反對，除非他想嘗試遭受教會的懲處。因此，你的聖職處應勤勉且堅定地按照我們對你的委託行事，以求上述牧首修道院的益處，這也是為了神所喜悅以及我們卑微者的極大認可。 † 三月，第七印期。

XIX. 牧首委託馬克雷（Macrae）大主教視察霍德貢（Hodegon）修道院。

† 馬克雷最神聖的大主教、總主教、我們卑微者在主裡的愛兄與共祭者，在獲得我們最神聖皇帝的尊貴敕令後，請求能接管那座位於神所榮耀、神所偉大的君士坦丁堡，以聖與生命之源的三位一體名義命名之受尊崇修道院，並希望能透過我們卑微者的信函獲得此權。因此，我們卑微者發出這封信函，命令如下：當我們卑微者指派某人擔任上述修道院的院長，並由其蓋章確認時，若上述馬克雷最神聖的大主教身處京城，他應監管並照料這座受尊崇的修道院，盡其所能地關心它，同時，我們卑微者所指派的院長亦在場。但當上述最神聖的大主教身處他所屬的最神聖教會時，他既不應監管上述受尊崇的修道院，也不應將其監管權留給他人，而是應由我們卑微者先前指派的院長負責修道院的一切照料與管理，並接受我們卑微者的審查。為此保障，這封我們卑微者的信函已發給上述馬克雷最神聖的大主教。 † 三月，第七印期，經牧首尊手簽發。

XX. 主教會議任命弗拉基米爾（Vladimiriæ）主教阿列克謝（Alexium）為基輔（Kioviæ）及全俄羅斯（Rossiæ）大主教。

神聖的教會透過主教會議，將弗拉基米爾主教阿列克謝閣下轉任至基輔及全俄羅斯最神聖的大主教區。

† 神的聖而公教與使徒教會，憑藉從上頭賜予的、基督的恩典，以不可戰勝的力量與權能，總是為了最大的益處管理一切，並對各地所有最神聖的教會展現其關懷與照料，確保它們能按照主的律法管理與運作。對於那些位於遙遠之處的最神聖教會，特別是那些擁有眾多人口與強大世俗權力的民族，教會更為關心與眷顧，履行其應盡的職責，特別是當目標是靈魂的聖化與益處時。正因如此，神的聖教會對基輔及全俄羅斯最神聖的大主教區懷有極大的敬重，因為它擁有廣大且遼闊的疆域，並由數以萬計的基督子民所組成，在其中神的名得到尊榮。教會希望以各種方式關懷、支持並幫助它；因為在那裡有許多鄰近的異教徒與拜火教徒。因此，根據其多樣且卓越的管理方式，教會在過去也曾經過適當的審查，將那些在各方面表現卓越、適合此類大主教職務的聖職人員安置於此。如今，我們同樣懷著極大的關懷，在神所榮耀、神所守護與神所偉大的君士坦丁堡中，尋找並挑選一位在美德上閃耀、傑出、在言辭能力上卓越、在神聖法規與虔誠法律的精確性上擁有經驗的人，將其安置為大主教，並派遣至該地，以按照應有的方式牧養上述最神聖的教會。既然弗拉基米爾最神聖的主教阿列克謝閣下，在那裡出生與受教，並以虔誠與美德裝飾自己，在神面前享有盛譽，且曾受到全俄羅斯最神聖的大主教、庫爾·西奧格諾斯托斯（Theognostus）的屬靈關愛與教導，並在該大主教職位上表現出色，且被委託管理屬於他的權利，證明他有能力管理靈魂與事務，並被提升至主教的職位。隨後，上述大主教庫爾·西奧格諾斯托斯，基於親身的經驗與事實，認識到他具備此能力，便致信並請求神的聖大教會，推薦他為合適且有能力的人選，以大主教的身分管理基輔及全俄羅斯最神聖的大主教區。我們在經過整整一年的最嚴格審查後，發現事實確實如此，且與從那裡來到這裡的羅馬人（希臘人）的證詞，以及他名字所帶來的良好與受讚譽的名聲完全一致。此外，俄羅斯人也曾多次來到這裡，為他作見證（近日，我們卑微者在主裡最親愛與真實的兒子、最高貴的俄羅斯大公約翰閣下，也曾為他致信給我們最神聖的皇帝與神的聖大教會）。儘管這在教會中並非慣例，也不完全穩妥，但基於這些可靠的推薦證詞，以及我們所觀察到的他那充滿美德與神所喜悅的行為，我們決定讓此事發生。但我們僅限於這位阿列克謝閣下，我們絕不允許或同意未來有其他來自俄羅斯的聖職人員成為那裡的大主教，而是應從這座神所榮耀、神所偉大與幸福的君士坦丁堡中，挑選一位在美德與良好品行上受尊崇、在言辭能力、知識與教會法規經驗上為人所知且受教的人，正如前述，以便能有效地按照教會與法規的觀察，處理隨之而來的法規問題，並引導那裡的基督子民走向救贖的草場，使他能自給自足，無需從他處尋求幫助。我們也要求繼我們之後的牧首們能如此履行，因為這對神教會的建立大有裨益。因此，我們卑微者與在此地聚集的聖而神聖的主教會議（包括迦克墩、梅萊尼科、龐托赫拉克利亞、羅得、克里斯托波利斯、米蒂利尼、阿普羅、馬迪托斯、卡利波利斯、特內多斯、加雷利與埃克薩米利奧的主教們）共同商議，近日將這位阿列克謝閣下任命為基輔及全俄羅斯正式的大主教，將其轉任並提升至此寶座，因其所擁有的美德與其他屬靈優勢，並按照所記錄的方式，經由我們最神聖皇帝的喜悅與判斷，他是教會秩序與神聖虔誠教義的熱切捍衛者。因此，這位基輔及全俄羅斯最神聖的大主教阿列克謝閣下，我們在聖靈裡的愛兄與共祭者，既已被提升並安置為正式的大主教，便被派遣前往該地，就好像他原本就是從這裡被選出的主教一樣。因此，我們將此事告知他轄下的主教會議、最神聖的主教們、俄羅斯最高貴的大公約翰閣下（我們卑微者在主裡的愛子），以及其他高貴的王公們，還有他轄下的神職人員、官員與那裡所有的基督子民。我們以父親的身分致信並囑咐，要懷著喜樂迎接他，因他的到來而歡欣，並給予他各樣的順服與敬重，以回應他將要對他們所說與所教導的，這些皆是為了他們靈魂的益處與神教會虔誠與正統教義的建立；因為對他的敬重、尊榮與虔誠，最終都歸於神，並延伸至我們卑微者，以及我們所屬的神聖主教會議。然而，他應參與聖座的就職禮，作為基輔及全俄羅斯正式的大主教，並接管所有屬於這座最神聖大主教區的權利與特權。根據神聖與神聖法規，上述最神聖的大主教應擁有屬於教會的一切權力，在其中按立讀經士、副執事、執事與祭司，並執行基輔及全俄羅斯最神聖大主教所被允許的一切事務。其中的神職人員與其他人，無論是聖職人員、修道士或平信徒，都應順服與聽從他，如同對待自己的牧者、父親、教師、中保與與神和解者，並欣然且熱切地履行他所要勸誡與教導他們、有益於靈魂與救贖之事。既然根據神聖與神聖法規的命令，他有義務因對神的聖而公教與使徒教會的順服義務而前來這裡，但由於路途遙遠與中間的困難，他無法每年都前來，我們囑咐：每兩年，當事務需要時，他應前來這裡，處理他所負有的職責、隨之而來的教會必要事務，以及在他教區內出現的必要問題。若因某種疾病或其他障礙，他無法親自前來我們神聖的主教會議，他應挑選並派遣他神職人員中他認為合適的人選前來，並透過他自己的書面與保證信函，報告他所面臨的緊急問題，以便藉著神的恩典，在此獲得適當的解決與修正，以求其更大的建立與聲譽；因為這份我們的主教會議決議，正是為了這目的而發給上述基輔及全俄羅斯最神聖的大主教阿列克謝閣下，我們在主裡的愛兄與共祭者，以作保障。此函於六月三十日，第七印期，6862年發出。

† 並經由神聖與尊貴的牧首尊手簽發：菲洛修斯，藉神的憐憫，君士坦丁堡、新羅馬的大主教與普世牧首。

XXI. 主教會議對兩名術士的判決。

† 那位來自塞薩洛尼基（Thessaloniki）的卡帕多奇亞人（Cappadoces），不久前因惡行來到這裡，被發現直接從事了不該做的褻瀆行為；他精通巫術，並將由此而來的敗壞傳播開來，引誘許多人前來，導致他們遭受靈魂的毀滅。因此，當關於這個被神所憎惡之人的事被呈報給我們卑微者，以及圍繞在我們身邊的聖而神聖的主教會議（包括最神聖的主教們、總主教們、我們在主裡的愛兄與共祭者）時，我們眾人都感到極度悲痛，陷入了極大的憂傷。這是在我們憑藉聖靈的合作，花費極大的努力與辛勞，將阿瑪蘭汀（Amarantine）的巫術與邪術從我們中間清除之後，正如眾人所知；因此，我們對此事的熱忱絕不落後。因為，若不將這位卡帕多奇亞人帶到眾人面前，並從中獲得應有的修正與對這種邪惡的懲罰，這在任何情況下都是無法容忍的！但他卻暗中進行這種可憎與毀滅性的行為，正如所說，欺騙與誤導許多人，將他們推向靈魂的深淵與滅亡。但那萬有的主宰與創造者主，關心祂自己的基督徒受造物，沒有忍受，也沒有允許這位卡帕多奇亞人繼續隱藏與逃避，而是將那惡者與稗子播種者的枝條剪除，這位卡帕多奇亞人連同他的巫術書籍，被……

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宗教會議憲章 1840 當那些在紙上按著所記錄之方式書寫的字跡與字母，在宗教會議中被清楚地顯明出來，且該名修士無可辯駁時，我們謙卑的職位經由宗教會議共同商議後，[註：結尾缺失。]

......

[該名修士]被要求出現在我們神聖的宗教會議面前，並針對那件由他縫在衣服上、被修士所呈交之物，進行公開的駁斥與宣判。關於他個人的事蹟，以及他最初是如何開始的，又是何時成為那種顯然傳播不虔誠與瘟疫，並將其傳染給他人的敗類，若要詳述將會太過冗長，且對於敬虔者的耳目而言也是難以忍受的。然而，這場瘟疫也感染了那名修士，他因瘋狂與野心而陷入罪中，竭盡所能地想要獲得主教的職位。

然而，儘管他極力追求，卻始終未能達成目標，即便如此，他仍未獲得省悟，反而持續不斷地造訪宗教會議。因此，當他看見上述那位卡帕多奇亞人因其不可言說的惡行與巫術的不虔誠，而在宗教會議中受到駁斥時，那名修士本應明白並將其視為一個應當徹底摒棄與厭惡的對象。然而，他卻為了獲得魔鬼的幫助，以免……

XXII. 宗主教勸告新格拉底（Novoaradii）主教應當順服基輔（Kioviæ）大都會主教。

† 最敬虔的新格拉底主教，願恩典與平安從全能的神臨到你的敬虔。你知道，當全俄羅斯最神聖的大主教，基爾·提奧格諾斯托斯（Theognostus）去世後，必須為該地選立一位大主教。提奧格諾斯托斯在該大主教職位上表現卓越，他在生前曾派遣、書寫並懇求神聖的基督教會、大公教會與使徒教會，關於他所提拔的弗拉基米爾（Blandimiri）主教，即基爾·阿列克謝（Alexius），稱他有資格且有能力以大主教的身分治理該神聖的大都會，因為他敬虔且有美德。我們也按著應有的程序審查了他，並藉著基督的恩典，發現他確實如此。關於他的見證，不僅來自當地多次前來的羅馬人，也來自那些曾於不同時期前來此地的俄羅斯人。因此，他本應……[該名修士]卻欣然接納了那位卡帕多奇亞人，並與他結盟，將他帶回家中款待，甚至願意與他同住同食。他準備提供禮物，甚至許諾了其他條件，只要他能藉由巫術與魔鬼的手段，說服宗教會議與我們周圍的人，使他能被提拔至大主教的品級。那位卡帕多奇亞人則輕易地承諾會讓他獲得此項請求。因此，那名修士懷著極大的期待，欣然接納了卡帕多奇亞人，正如他所設想的那樣……我們謙卑的職位，在與周圍神聖且尊貴的大主教們共同商議後，基於他有德行的生活與其他屬靈的優點，經由共同的決議，將他擢升，並恢復了他作為基輔及全俄羅斯正式大都會主教的地位，此舉亦知會並獲得了我們最強大且神聖的皇帝之同意，他是教會秩序的熱切捍衛者，樂於尊崇並提升一切美善之事，正如你將從我們謙卑職位所發出的其他信函中得知的那樣。既然我們已經收到了關於他個人的推薦信……

[註：此處省略部分內容]

……那位卡帕多奇亞人，彷彿在回報他一般，在深夜時分書寫，甚至在該名修士的監督下，將其放置在露天星空之下；因為他聲稱，這樣做能獲得所求之力量，這些事既不宜說也不宜聽。他將我們基督徒共同向我們的主及藉著恩典成為我們父的神所獻上的禱告，以反向且交錯的方式寫在紙上，並在上面加上了他所選擇的名字，好讓他們變得順從、易於接受，並為了他的目的而受其擺佈。此外，他還寫下了一些字符，這是一份不虔誠且致命的信函，由大膽的手所寫，整夜放置在星空之下，隨後，那名修士便將其縫在衣服上，貼在胸前，以為這能作為對抗卡帕多奇亞人陰謀的護身符。當這兩人都被帶到宗教會議面前，且卡帕多奇亞人似乎表現出悔改並揭發那名修士的這些行為時，那名修士卻矢口否認，堅稱自己是受到卡帕多奇亞人的誣陷。但卡帕多奇亞人強烈反駁，說事實顯而易見，因為那名修士身上帶著所謂的護身符。當這東西被當場撕下並從他身上取出時……

[註：此處省略部分內容]

……因此，基輔及全俄羅斯最神聖的大都會主教，基爾·阿列克謝，我們在主裡的愛弟兄與共祭者，正藉著神的幫助前來他所屬的那座神聖大都會。因此，我們寫信給你的敬虔，好讓你因他的到來而喜樂，並向他給予應有的尊崇與順服，聽從他作為牧者與教師所要宣講的、有益於靈魂與救恩的教導，以及教會神聖教義的證言。這不僅是神所悅納的，也是我們謙卑的職位與神聖宗教會議所稱讚的。對於那些以這種方式行事的人，我們謙卑的職位也必然會予以支持。如果你被發現對你的大都會主教不順服且悖逆，你將不會從我們謙卑的職位那裡得到任何幫助。因此，請保持和平，並堅定不移地執行我們透過這封信所囑咐你的事項，此信已為安全起見而回覆。願神的恩典與你的敬虔同在。

神聖的法規明確地命令道：「各民族的主教應當知道他們的首領，並向他給予所有的敬虔與順服。」既然那位已故的最神聖大主教基爾·提奧格諾斯托斯，因著對那位主教的屬靈愛護，賜予他穿戴四個十字架的披肩（phelonion），且經由你的請求與懇求，我們也同樣對你做了這些事，你應當心存感恩，不可偏離此點，並應當向這位最神聖的大都會主教給予你所負有的順服。如果他看見你對他有應盡的感激與正確的善意，他也會對你的敬虔展現出父親般的愛護。你知道，我們謙卑職位先前發出的信函，是出於對你的友誼，但你不可因此而大膽妄為，藉此尋找藉口，對你的大都會主教做出任何輕蔑的行為。相反，你應當堅定地持守，並向基輔及全俄羅斯這位最神聖的大都會主教給予如前所述的順服與尊崇，正如神聖法規所命令的，也正如前任主教們向他們的前任大都會主教所給予的那樣。如果關於我們為你所做的十字架之事有任何疑問，你只需就此單一事項向我們謙卑的職位報告，以便我們能對此做出判斷。但我們僅就此事項給予許可，至於其他任何事務，無論是你的大都會主教召喚你，或是其他任何事情，你都應當服從他的權柄與判斷。若有任何需要調查與審判的事宜，你應當接受基輔及全俄羅斯這位最神聖大都會主教的審判與調查，不可在任何事上反駁或悖逆，這符合自古以來在教會中盛行的秩序。

[註：此處省略部分內容]

此信發布於6772年（西元1264年）的第2天。既然我們謙卑的職位已委派我們神聖教會的坎斯特里西奧斯（canstrisius）與器物保管人，我們謙卑職位的兒子，基爾·喬治·佩爾迪基斯（Georgius Perdicis），作為我們謙卑職位的特使與代表，按著教會法規為基輔及全俄羅斯最神聖的大都會主教基爾·阿列克謝舉行就職典禮，我們謙卑的職位也將他作為審判者派遣，因此我們在此向你的敬虔宣告，請以應有的尊崇與愛心接待他；因為對他的尊崇就是對我們謙卑職位的尊崇，這也將會是我們謙卑職位所樂見的。

† 於七月，第七印期（Indiction），藉由宗主教尊貴的御手。

XXIII. 宗主教勸告新格拉底主教，應當將某位提奧多里圖斯（Theodoritus）視為被逐出教會者。

致同一位新格拉底主教：

† 你將從我們謙卑職位發給你的另一封信的摘要中得知，我們關於基輔及全俄羅斯最神聖的大都會主教基爾·阿列克謝所寫的內容，他是我們在主裡的愛弟兄與共祭者。你應當按著神聖法規的命令，向他給予作為你大都會主教應有的順服與尊崇。我們謙卑的職位現在再次向你的敬虔重申同樣的囑咐。此外，神聖法規也命令，當你有必要寫信或向我們謙卑的職位報告時，應當先通知你的大都會主教，並在他的知情與建議下進行。我們謙卑的職位也按著法規的規定，要求不得在未經他同意的情況下進行任何事。因為如果你不按著這些神聖法規，向你的大都會主教履行應有的順服，你要知道，他已被我們謙卑的職位授權，可以對你採取一切合乎法規的行動。請務必努力並謹慎地堅定執行。此外，你要知道，提奧多里圖斯在兩年前來到這裡，當時那位最神聖的大主教基爾·提奧格諾斯托斯還活著，他請求成為基輔的大都會主教。我們經過嚴格審查，發現大都會主教基爾·提奧格諾斯托斯仍然在世，因此我們沒有接受他，因為他的請求違背了神聖法規的規定。因此我們對他說，請他耐心等待，我們會派遣人員去了解那位大都會主教的真實情況，屆時若有合適的安排，我們再行處理。但他卻逃往特爾諾沃（Tornovum），並做出了極其荒謬、違法且違背法規的行為……

[註：此處省略部分內容]

……自從俄羅斯受洗以來，從未發生過這種事。我們先前已寫信給該地所有區域，要求你們絕對不要接納那位提奧多里圖斯，因為他已被神聖法規與神聖宗教會議所罷黜。因此，如果他完全放棄大主教的職權，那麼他僅能作為一名普通的基督徒；但如果他執意堅持並留在該職位上，那麼他不僅是被罷黜，更是被逐出教會，與基督徒的團體隔絕。此外，任何打算接納他進入團契的人，無論是誰，都要小心，不要以任何方式接納那位提奧多里圖斯，以免你也陷入與提奧多里圖斯相同的定罪中；因為法規說：「與被逐出教會者團契的人，他自己也應當被逐出教會。」相反，願你的敬虔對這位基輔及全俄羅斯最神聖的大都會主教，保持你所負有的順服、敬虔與尊崇，正如我們謙卑的職位在另一封信中更詳細地向你說明的那樣；因為對這位最神聖的大都會主教基爾·阿列克謝的尊崇，是歸於神的，並延伸至我們謙卑的職位。因此，請保持和平，並執行我們透過這封信所囑咐你的事項。願神的恩典與你的敬虔同在。

† 於七月，第七印期，藉由宗主教神聖的御手。

XXIV. 宗教會議決定弗拉基米爾（Vladimiriæ）應作為基輔及全俄羅斯大都會主教的駐地。

† 俄羅斯最神聖的大都會，連同其管轄下的其他城鎮與鄉村，以及小俄羅斯境內名為基輔的城鎮，自古以來就是大都會的大公教會所在地；俄羅斯最神聖的大主教們也一直居住在那裡。然而，由於時代的混亂與不安，以及鄰近阿勒曼人（Alamani）的殘酷攻擊，該地遭到破壞，陷入困境。因此，俄羅斯的大主教們無法擁有應有的治理，也缺乏足夠的收入，便遷往其神聖的弗拉基米爾主教區，那裡足以提供他們居住與一切所需。他們遷往該地的方式是：那位最神聖的俄羅斯大都會主教基爾·提奧格諾斯托斯，以及在他之前的兩位，雖然按慣例探訪基輔並給予其優先地位，因為那裡自古以來就是大都會的寶座，但他們居住、停留並獲取一切供應與安息的地方卻是弗拉基米爾。這點可以從弗拉基米爾長期沒有主教的事實得到證實。弗拉基米爾是俄羅斯大都會主教居住的地方，也是他們的前任居住的地方，因此，透過宗教會議的行動，將大主教恢復到他能享受充足供應與治理的地方，是極其必要且應當的。因此，透過這封宗教會議的信函，在聖靈中命令，俄羅斯最神聖的大都會主教以及他之後的所有繼任者，都應當在弗拉基米爾，並將此處作為他們不可剝奪、不可分割的永久駐地。基輔雖然是該大主教的原始寶座與第一駐地，但若該地得以保存，則弗拉基米爾神聖主教區應作為第二駐地、居住地與安息之所，在那裡，俄羅斯大都會主教可以在必要時不受阻礙地行使職權，包括簽署讀經士、副執事、執事的任命，以及神父的按立，以及其他真大主教依法被允許行使的職權，而無需在神聖寶座上就職。但即使在神的幫助下，基輔恢復了往日的繁榮與狀態，且那位被罷黜的提奧多里圖斯被驅逐，使得大主教有可能在那裡居住，弗拉基米爾也不會被剝奪作為俄羅斯大都會主教駐地的地位，基輔仍將如前所述，作為寶座與第一駐地。

[註：結尾缺失。]

XXV. 未能跟隨宗主教的主教們確認了他的決定。

† 由於神的允許，因著眾多罪孽，在我們強大且神聖的統治者與皇帝之間發生了分裂，由此導致了巨大的困難與對立。隨之而來的是基督徒的共同毀滅與徹底敗壞。我們最神聖的主，普世宗主教基爾·卡利斯托斯（Callistus），作為從神領受屬靈治理權的人，在與我們所有人共同商議並做出預備後，認為有必要親自前往這兩位皇帝那裡，以便在神的幫助下，調解並平息這種分裂。他將此事告知了我們所有主教的集會與弟兄會，我們一致認為這種預備是從神而來的，是有益且造福大眾的。我們以自己的意見與親筆簽名，欣然且全心全意地確認並支持這一點。我們宗教會議中那些因時代的困境與匱乏而未能跟隨我們最神聖的主、普世宗主教的人，也共同支持並認可這位普世宗主教在神的幫助下所能達成的一切有益於和平的行動；因為這不僅是神所喜悅的，也是為了剩餘可憐基督徒的建立與身心安全。

† 所有這些主教都親筆簽署了這份發給我們強大且神聖的統治者與皇帝坎塔庫澤努斯（Cantacuzenus）的報告副本。

XXVI. 宗主教下令將法案重新記錄在法典中。

† 由於神的允許，因著眾多罪孽，先前在皇帝之間發生了分裂，隨之而來的困難與對立，導致了不幸的後果。我們最神聖的主，普世宗主教，作為教會的真正牧者與教師，藉著基督的恩典，在聖索菲亞大教堂中經歷了極大的勞苦，正如眾人所知，他承受了不小的痛苦，以換取從神而來的賞賜。當時，他正遭受那場致命的疾病折磨，處於最後的呼吸之間，有人撕毀並廢除了記錄在教會法典中的這份神聖宗教會議文件，甚至銷毀了法典中記載的宗教會議法案，正如現在所見。因此，現在根據教會的秩序與規範，在我們最神聖的主、普世宗主教的命令下，這些宗教會議的文件記錄已開始重新編纂在這部神聖的法典中。

XXVII. 宗主教透過附屬方式將德爾庫斯（Dercus）大主教區授予比齊亞（Bizyæ）大都會主教。

† 由於神的允許，因著眾多罪孽，在事務中出現了混亂與不安，比齊亞最神聖的大都會主教、尊貴者、我們謙卑職位在主裡的愛弟兄與共祭者，被迫撤退，並陷入了極大的困境。我們謙卑的職位認為不應對此置之不理；這不符合我們，也不符合對他的屬靈愛護。因此，既然德爾庫斯神聖的大主教區目前空缺，我們謙卑的職位便將其授予這位比齊亞最神聖的大都會主教與尊貴者。他將接管該地及其管轄下的一切，並有權在該地行使聖職，簽署讀經士、副執事、執事，並按立該地下的神父，祝聖教堂，並簡單地執行真大主教所能執行的一切職權，而無需在神聖寶座上就職，直到神的恩典使局勢恢復和平，這位比齊亞最神聖的大都會主教與尊貴者得以回到他所屬的教區，並按著主的律法治理託付給他的理性羊群。因此，上述神聖德爾庫斯教會的教士，以及其管轄與統治下的所有民眾，都應當對他給予應有的尊崇、敬意與順服，如同對待他們的大主教、父親與教師一樣，並聽從他所要宣講與教導的一切，這些都是為了他們靈魂的益處，任何人不得在這些事上阻礙他。我們謙卑的職位為此發布了這封信函以作保證。

XXVIII. 宗教會議將阿蘭尼亞（Alaniæ）大都會主教逐出教會。

† 阿蘭尼亞前任大都會主教的宗教會議罷黜令。

[註：此處省略部分內容]

……他藐視、廢除並無視這些決定，甚至偏離職責到如此地步，以至於在沒有任何正當理由的情況下關閉了當地神聖的教堂，並無理地阻止神父行使聖職。在當時，有兩名基督徒因他無理地阻止神父而死亡，他使他們無法得到應有的安葬與儀式。此外，他還導致兩名出身敬虔家庭的嬰兒，在亞美尼亞人的教堂中受洗，這是不被允許的。最敬虔的神父們，即首席神父米迦勒（Michael）、神父尼古拉（Nicolaus）以及與他們在一起的神父提奧多（Theodorus），在與那位阿蘭尼亞前任大都會主教發生了多次爭執與衝突後，因為他們聲稱被他剝奪了自古以來屬於他們的教會權利。因此，在多次向他懇求無果，無法改變他貪婪與好鬥的意圖後，他們無法再忍受這種不公，便轉向最神聖的宗主教基爾·伊西多爾（Isidorus），並悲痛地報告了此事。當時，宗教會議法庭多次召開，那位阿蘭尼亞主教也出席了。在經過詳細且嚴格的審查後，發現這些神父確實受到他的不公對待，並被剝奪了屬於他們的權利。因此，最神聖的宗主教基爾·伊西多爾發布了一項宗教會議決議，為他們伸張正義，使他們能像以前一樣，按著當地盛行的秩序與習慣，享受那些自古以來屬於他們的教會權利。

然而，那位阿蘭尼亞主教，雖然表面上假裝順服，放棄了他那好鬥與貪婪的意圖，並在當時假裝接受了這份宗教會議的書面判決與決定，但一旦他離開此地，便對宗教會議的決議與判決置之不理，成為了背信棄義者。他立刻忘記了自己的身分，傲慢地反抗並前往汗（Khan）那裡，對神父們採取敵對態度，因為他們在推翻與廢除這項宗教會議的判斷與決定上，遭受了不公。他從那裡帶回了所謂的「札里奇翁」（dialichion），因為他不願服從教會，並對這些神父造成了許多危險、傷害與損失。這些神父雖然遭受了他最嚴重的迫害，但仍忍受著，並懇求他，期待他能有所改進。然而，當他們看見他公開藐視宗教會議的決議與判決，甚至將其視為無物，且偏離職責到如此地步，以至於在沒有任何正當理由的情況下關閉了當地神聖的教堂，並無理地阻止神父行使聖職……[此處省略部分內容]……在最神聖的大主教與尊貴者們的神聖宗教會議面前，詳細審查了對他的指控與罪狀，以及他如何厚顏無恥地大膽按立了一位高加索（Caucasia）大都會的主教，該地自古以來就隸屬於宗教會議，受宗主教的監管與審查，並隸屬於我們神聖的大公與使徒教會。儘管他試圖以詭辯來掩蓋與隱瞞，聲稱高加索的宗教會議大都會是另一回事，而他管轄下的主教區又是另一回事……

1349

君士坦丁堡牧首卡利斯托斯與菲洛特奧斯之文獻 1350 所謂的「高加索」；因為經過審查，正如前述，那些塔納人（Tanaïtes）並未居住於此。他的兄弟也抵達了，由於他兄弟的緣故，那些祭司遭受了不公，正如上述的市民與商人所承認的那樣，他投靠了波斯人，因為不願償還祭司們因他而前往汗國（Khan）所支付的旅費，並與他們的褻瀆行為同流合汙，改信了伊斯蘭教。他曾多次懇求我們的卑微職位以及周圍所有的神聖弟兄會，希望能因他從謬誤與褻瀆中回轉，而給予他一段期限的寬限，讓他能以此前往該地，並透過他親筆簽署的文件與私下的保證，承諾他將會悔改。然而，當進行了精確的審查，並將教會法典擺在眾人面前，且對各地的大主教區及其所屬的主教區，按照自古以來所確立的秩序與規劃進行了審慎的清點，以求尋得真理時，並未發現任何主教區被歸類在所謂的「高加索」阿蘭尼亞（Alania）之下，正如他自己所藉口宣稱的那樣；相反地，我們發現高加索大主教區自古以來便按照既定的方式，被列入宗教會議的大主教區名單中。同樣地，他也受到質疑並被明確揭露，他如何非法且不合規地按立了那位主教，並將其提升至神聖的高加索大主教區，而該主教區本是屬於宗教會議的。他按立了這樣的人，並將其違規地提升為祭司，因為此人與一名已喪偶且曾屬於另一位丈夫的婦女結合，且此事已被公開揭露。由於這些原因，他罷免了這位主教，隨後又再次接納了他，憑藉個人的意志，違背了神聖與教會法典的規定，不僅給予他赦免，甚至還與他共同舉行聖禮，當他先前按立薩萊（Saraï）的主教時，給予他自由執行聖職的許可，彷彿他從未觸犯過任何法典。對此，他甚至在宗教會議中親口承認，因為他無法抵擋真理。關於此人的事蹟，僅憑這些已證實的事實，就足以將其罷免；因為正如所羅門所言，人的嘴唇是強大的網羅，每個人都被自己口中的話語所捕獲，更何況是一位在神聖宗教會議法庭及幾乎整個教會面前，如前所述，親口承認他罷免那位所謂非法按立至此神聖宗教會議大主教區之高加索主教的人，其唯一理由就是那人草率地按立了那位與喪偶婦女結合且曾屬於另一位丈夫的長老，正如所揭露的那樣。神在此處特別推動，因為祂在各處都認可並使真理顯明，他將會受到公正的束縛，彷彿被自己口中的話語所緊緊纏繞，如同被不可斷絕的枷鎖所困。

在這些事情進展的同時，因著神的恩典，我那強大而神聖的皇帝奇蹟般地進入了這座蒙神榮耀、蒙神守護且蒙神尊崇的君士坦丁堡，神因他所具備的顯著正義，使他恢復了祖先與父親的統治權，因為他敬虔地統治，並在所有美好的事物中閃耀，尤其是他的仁慈、良善與正義。在神親自的協助下，我們的卑微職位也從那邊境之地回到了我們所屬的神聖教會。然而，上述的長老們在我們神聖的宗教會議中進行了辯護，並針對他所被指控的其他罪行，在整個過去的十月期間進行了審理，因為與他對立的人已被傳喚並到場。然而，由於他自己違背了諾言，而那些被指控的祭司們則在教會中守候，並忍受著極大的苦難與自身生活必需品的匱乏，宗教會議多次且以不同方式發布了決議，要求他無藉口地前來參加會議，並盡可能地針對對他提出的指控進行辯護，甚至再次給予他另一段期限的寬限，直到整個過去的四月，而這些祭司們同樣在此地受苦，忍受著如此的艱辛與困苦，等待著他的到來，他們不僅度過了那時的秋季，還有冬季，甚至現在幾乎是這即將到來的夏季。然而，宗教會議再次發布了一項嚴肅的決議，以強力的保證宣告：如果他再次表現出蔑視，且未在所規定的寬限期內，即如前所述的過去四月內前來，由於他蔑視神聖與教會法典的訓誡與規定，且公然違背了對宗教會議的個人承諾，他將因這些已被證實的罪行而被罷免，因為他顯然觸犯並褻瀆了法典。然而，他本人在仍居於此地時，卻明確地承認，他表面上對其兄弟靈魂的滅亡感到極度悲痛，聲稱如果他償還了那些祭司因他而前往汗國所支付的旅費，正如上述所言，那麼隨之而來的醜聞就會平息，他的兄弟也不至於陷入伊斯蘭教，這真是令人遺憾。關於此事，神聖的大主教們，即克里斯托波利斯（Christoupolis）與凱爾采內（Keltzene）的大主教，也已明確作證，即他確實……

1351

宗教會議憲章 1352 ……或者做了任何違背職責的事，他都會感到憤怒並被逐出教會。」他若因達到這種大膽的程度而受到罷免，也是理所當然的，以至於他竟敢非法且不合規地將高加索大主教區——這座自古以來隸屬於牧首尊位並與其他宗教會議大主教區並列的神聖大主教區——置於自己之下，這不僅完全是對真理的謊言，而且與他另一份書面承認相抵觸。當他晉升為大主教時，他親筆寫道：「此外，我承認將維護牧首的權利不受侵犯。」此外，他還應因其他荒謬且不合規的行為而被罷免，這些行為是他自己親口承認的，且在場的聽證者們都聽到了，他自己揭露了這些事，起初是出於對兄弟的擔憂，儘管這後來被證明是一個藉口與虛假的理由；不僅如此，他還向那些神聖的大主教們，即克里斯托波利斯、凱爾采內與士麥那（Smyrna）的大主教，以及一些尊貴的教會官員展示並同樣說過，當他準備離開此地時，他聲稱他所提交的書面承諾是基於虛假的藉口；對他而言，其目的完全是為了只要能成功離開，就永遠不會再回來。因此，他不僅徹底蔑視了對神聖與教會法典的遵守，甚至蔑視了他自己書面承諾的內容，他在行動上確實履行了他先前所說的話，而且出於惡毒的靈魂與大膽的意圖，他公然忽視、嘲弄並輕視了根據教會法規發布給他的宗教會議決議，這些決議召喚他到此，他表示他沒有工作或心思來此，因為他有其他的奴役加諸於他，甚至不願發送書面報告給宗教會議，或進行任何懇求、祈禱，或說明他抵達的特定時間，他完全不予理會，彷彿他沒有多次受到宗教會議的審查，也沒有因觸犯法典而被定罪，也沒有書面承諾前來辯護，儘管宗教會議的決議正如所言召喚了他，且給予他寬限的期限已經過去，祭司們也在等待中幾乎耗盡，而他卻隨心所欲地拖延時間，並對他們採取防禦性的態度。一個人還能對其他零碎的指控說些什麼呢？

因此，如果根據迦太基宗教會議第13條法典，其原文規定：「若有人違背自己的承認，即自己的簽名，他將失去自己的尊嚴。」那麼，一個公然違背自己親筆簽署的文件與簽名，且顯然蔑視神聖法典規定與多次召喚他的宗教會議決議，甚至連任何辯護都不願提供的人，理應更嚴厲地被剝奪此尊嚴。同樣地，「如果根據使徒法典第35條，其原文規定：『主教不得擅自在自己管轄範圍之外，對不屬於他的城市與村莊進行按立；若被發現違背了那些擁有這些城市與地區之人的意願而這樣做，他與他所按立的人都應被罷免。』」敬虔的法律也明確規定：「在邊境之外進行按立者……」這份宗教會議的罷免決定，已記錄在神聖的法典中，正如教會自古以來所確立的傳統與規劃。

† 於七月，第九印期。

XXIX. 牧首任命羅得島與基克拉澤斯群島的大主教。

1. † 羅得島神聖大主教區最敬虔的聖職人員，我們卑微職位在主裡所愛的子女，我們卑微職位祈求全能的神賜予你們恩典、平安、憐憫、物產豐饒與靈魂的救贖。我們卑微職位從神那裡領受了對所有基督徒靈魂的普世牧養，先前就已關心要在你們這座神聖大主教區設立一位大主教；既然最近那位剛被選舉並按立的真正大主教，即這座神聖教會的大主教、基克拉澤斯群島的督主教，我們在主裡所愛的弟兄與共同侍奉者，一位敬虔、有美德且有能力牧養靈魂，並以適當的言語與勸誡引導他們走向救贖的人，已經抵達此地，看哪，藉著神的恩典，他正前往你們那裡；我們卑微職位懇求你們所有人，要以極大的喜樂接待他，並因他具備智慧、屬靈的教導與美德，且有能力管理靈魂與事務，並以他敬虔生活的榜樣引導他們走向救贖而感到歡喜，他正藉著神的恩典前往你們那裡；因此，我們卑微職位以父親的身分懇求你們所有人，要按照你們從神聖法典與敬虔法律中所負有的義務，以喜樂接待他，並按照他所具備的大主教尊嚴，給予他一切的敬重與尊榮，並接待他且急於履行他將要對你們所說與教導的一切，這關乎你們靈魂的益處，並且在需要按立祭司、執事，甚至祝聖教堂時，只接待他，將其視為你們真正的大主教與屬靈父親與導師，因為這些基克拉澤斯群島也處於他的管轄與監管之下，而要拒絕並遣散所有其他人，因為根據同樣神聖與教會法典的訓誡與規定，他們對此毫無權限；不僅如此，如果有人試圖從克里特島或其他地方潛入那裡，進行任何大主教的職務，或進行上述任何零碎的事務，以蔑視這位神聖的大主教與尊貴者，因為他們處於教會法的責任與嚴格要求之下，我們卑微職位連同我們神聖與神聖的宗教會議，在聖靈中對此類人施加絕罰的重擔，但如果有人希望從另一個空缺且不隸屬於其他大主教的教會，且未經任何轉讓給予某人，而希望接受祭司與執事的按立，甚至進行教堂的祝聖，我們已經給予許可，並允許上述羅得島神聖大主教與尊貴者，無條件且無阻礙地執行這一切。既然你們已經收到我們關於此事的宗教會議訓誡，你們應當明智，並從今以後履行它，正如我們所懇求與命令的那樣，以便神的恩典能保守你們免受傷害。

† 於四月，第十印期，藉由尊貴的統治者與神聖的牧首之手。

XXX. 喬治·瓦卡（Georgios Vacha）的信仰告白。

II. † 凡在基克拉澤斯群島教區與管轄範圍內的聖職人員、官員、修士與平信徒，我們卑微職位在主裡所愛的子女，願恩典與平安從神那裡臨到你們。你們知道，由於羅得島神聖大主教區缺乏真正的大主教，在沒有阻礙的情況下，克里特島的一方或其他任何人，便潛入並進行了執事與祭司的按立，甚至祝聖教堂，這違背了教會法的規定，因為這屬於教區之外，且未經我們神聖與神聖的宗教會議的許可；但我們希望你們現在知道，藉著基督的恩典，上述羅得島神聖大主教、尊貴者與基克拉澤斯群島督主教，在聖靈中我們所愛的弟兄與共同侍奉者，一位在靈魂與身體上都高於一切痛苦的人，已經被選舉並按立於上述神聖大主教區。

† 我信獨一神，全能的父，創造天地的主，等等，我承認……我來到神聖的上帝大教會，並摒棄所有拉丁人的（異端），關於聖靈發出的說法，即「並從子」；因為我信並承認，根據我們主耶穌基督的判決與神聖的信經，聖靈僅從父發出；我摒棄並否認他們所有其餘的習俗，無論是教會的還是關於他們其餘生活方式的，我接受所有基督的神聖大教會關於君士坦丁堡所持有的觀點與言論，我也是正統基督徒之一，是教會的學生。為了對此進行保證，我作了這份告白，並於六月，第十印期親筆簽署。

官員，親筆簽署，喬治·瓦卡（Georgios Vacha）。

XXXI. 卡利斯托斯解決阿索斯山伊維隆修道院修士之間的爭議。

† 這也是最合法且最公正的事之一，任何心智正直的人都會說，他知道如何將投票結果應用於事務，以便那些選擇了獨居生活、專注於神、拒絕世界與世俗的人，能在平靜中生活，徹底摒棄所有思想的騷動與虛無的紛擾，並將愛與和諧作為對抗敵人的無敵武器，在聖靈的連結中彼此結合，並藉著祂聚集在一個合一中，特別是如果他們組成了一個共同生活體，以榮耀與讚美那位一切都管理得美好且充滿智慧的神。因為若有兩三個人奉祂的名聚集，神自己就在他們中間，若有許多不同年齡的人以同樣的方式聚集，祂自己豈不也在他們中間，理解並聚集他們的思想，並將他們聯合在對善的同一認識中嗎？這對任何人來說都是顯而易見的；因為正如我們所說，愛與和諧使許多不同的觀點幾乎成為一個單一且簡單的觀點，同樣地，爭執與好勝的觀點也會切割、分裂並惡意地分開那些原本聯合的事物；因此，我們被神委託管理普世教會，我們關心那些在各地城鎮與城市的尊貴修道院中，以及在山上修行並走上修道生活道路的人，能堅定地遵守這些規定，並消除中間所有的醜聞與紛爭。此言的目的在於，一段時間以來，在阿索斯山聖山上的尊貴伊維隆修道院中修行的修士們，因著關於該修道院的大教堂以及其他一些導致混亂與無序的事物，與彼此產生了爭執，因為伊維隆修士因著對善的習慣性疏忽、人數稀少以及無知的管理，爭奪修道院的總體權力與上述神聖教堂，然而他們卻無法在其中完成任何有意義的事，反而想將其引向徹底的荒廢，因為這座修道院被稱為空虛與無知者的修道院，正如所言，他們被推向了修道院的另一座教堂。此外，人們還從那裡篡奪了其普世教會，因此發生了許多不同的集會與審查，以便對其進行適當的安排，這是羅馬修士為了該修道院的安全與建立而要求的。因此，那位最聖潔的人，即那位被任命為這座聖山「第一人」（Protos）的阿爾塞尼奧斯（Arsenios）先生，在訪問該修道院並看到伊維隆修士對善的疏忽，以及他們在教會與修道院其他習俗中所表現出的其餘無知，並擔心因著極度的疏忽，該修道院的堡壘可能會變得容易被敵人攻破，這些伊維隆修士被完全驅逐出該修道院的權力與監督，並由羅馬修士恢復了其中所有的職務。然而，伊維隆修士仍然堅持這種不理智的爭執，當那位最聖潔的「第一人」，即最近處於這種監督地位、在聖職人員中最尊貴、在聖靈中我們卑微職位所愛的兒子，狄奧多西（Theodosios）先生，以及那裡尊貴修道院的尊貴聖職人員與院長，還有一些最敬虔與尊貴的長老們訪問該修道院時，與他們同在的還有我們卑微職位在主裡所愛的神聖大主教、尊貴者與共同侍奉者，即特拉亞努波利斯（Traianoupolis）與耶里索斯（Ierissos）的大主教，以及當時因某種需要而在那裡的埃諾斯（Ainos）最神聖的大主教，雙方提出了許多論點，並在上述值得信賴的人士進行了適當的屬靈精確與維護的審議後，書面規定並決定，該修道院的大教堂應由羅馬修士持有並在其中歌唱，他們不僅在人數上占優勢，而且在每一項屬靈工作中都遠勝於伊維隆修士，並有能力賦予該教會修道士應有的莊重與秩序，而伊維隆修士則滿足於……

1357

宗教會議憲章 1358 ……應在該修道院中不可更改地執行，關於此事的宗教會議決定與判決；因為我們卑微職位對任何試圖以任何方式廢除這種宗教會議判決的人，施加可怕的絕罰重擔。這些內容作為註記，從草稿中寫入目前的法典，後來在正式的印章文件中增加了更多內容，這些內容未能在此處列出。

† 還有：「藉由尊貴的牧首之手，卡利斯托斯，蒙神憐憫，君士坦丁堡新羅馬大主教與普世牧首。」

XXXII. 君士坦丁堡牧首致安提阿牧首關於奧德貢（Hodegon）修道院的信。

† 致安提阿牧首的牧首信函。

† 安提阿神之城與全東方最神聖的牧首，我們卑微職位在主裡所愛的弟兄與共同侍奉者，我們信靠神，願您的聖潔也能享受身體的健康，並在一切事上順利，以造福並探訪您所屬的基督徒與正統人民。我們卑微職位，以屬靈之愛的法則為基礎，並始終將神教會的和諧視為最重要的事，多次透過信函向您的聖潔表達了應有的問候，不僅是關於其他事務，更是關於教會事務，以及因著神的允許，在祂的教會中出現的紛爭與混亂，這是由那些出於不理智的意圖，膽敢引入虛假與異端教義，以創新我們祖傳且健全的信仰，並藉此分裂其美好身體的人所造成的。我們卑微職位已盡了應盡的責任，尋求眾人的益處；而您的聖潔透過您的信函向我們表明了您對此事的看法，您不願這樣做，這超出了友誼的職責與真理，您自己也應當分辨。然而，我們卑微職位，深知如何尊重友誼的法則，在一切事上都珍視您的兄弟情誼。您的聖潔知道，早在多年前就已規定，您的聖潔應擁有那座尊貴的至聖女主人與神之母、被稱為「奧德貢」（Hodegon）的修道院，作為安提阿牧首的居所，正如您之前的其他人一樣，作為您聖潔所屬的修士們在那裡停留與休息的地方，甚至在您需要前來時也是如此，正如給予其他牧首，即亞歷山大與耶路撒冷牧首那樣，給予了那裡的其他……然而，這些並沒有被給予，以至於……

1369

君士坦丁堡牧首卡利斯托斯與菲洛特奧斯

1360

……正如我們所寫並再次向你們申明的那樣，聖潔的公義得以維護並保存下來，該修道院正如先前一樣，毫無變更地置於你的聖潔之下。因此，我們的謙卑認為有必要將這些事向你的聖潔說明，好讓你了解事情的真相，以免因聽信他言而使你的聖潔感到困擾；事實上，你的聖潔在得知這些顯而易見的非法行徑後，本來打算做的事，我們的謙卑已經做了，你的聖潔理應將此視為敬神且屬靈的善工而予以嘉許。願你安好，最神聖的主，在主裡親愛的弟兄與共祭者。

……（關於）缺乏阻止者所造成的荒廢，這些事不僅對修道院內受過管教的修士而言是不合法的，對平信徒和卑劣之徒亦然，而我們的謙卑並無權限去調查和審問這類事情。但若君士坦丁堡的牧首座，作為普世性的（牧首座），自古以來便從神聖且神聖的法規中獲得特權，得以調查並審問普世教會中隨時發生的教會必要問題，那麼在此地，即在這座由神的判斷與皇帝的旨意所確立的、此類牧首座所在的偉大城市中，更是如此。然而，儘管事情如此公義，我們的謙卑為了你聖潔的屬靈愛心與友誼，仍保持沉默許久，並未對該修道院進行任何調查。

……為了修道院內修士的維護與心靈安全，儘管事情顯而易見，即那些自以為高人一等的人，並非按照修士的誓約行事，他們自稱修士卻不配領受聖職，尤其是提爾（Tyre）的阿納尼亞斯（Ananias）及其同夥與導師，此人趁著提爾（主教）在此地逗留時，肆無忌憚地行惡，觸碰神聖之物並執行聖事，噢，神的公義與律法啊！竟如此厚顏無恥；當提爾（主教）在此地逗留並前往你的聖潔處時，他勸說（你）將上述受尊敬修道院的院長職位交給上述的阿納尼亞斯，他接受了這個職位，卻是為了毀滅該修道院。

XXXIII. 主教會議將比齊內（Bitzines）大主教轉任至整個翁格羅瓦拉幾亞（Ungrovlachiæ）大主教區，並規定翁格羅瓦拉幾亞教會應隸屬於君士坦丁堡教會。

1. † 整個翁格羅瓦拉幾亞最尊貴的大沃伊沃德（Voivode）與統治者，在聖靈中為我們謙卑之真誠兒子，亞歷山大（Alexander）閣下，受敬神之心的激勵，對神聖的基督大公與使徒教會表現出極大的愛慕、順服與聽從，他不僅一次，而是多次透過書信向我們的謙卑，以及圍繞在我們身邊的神聖且神聖的主教會議請求，好讓此地及其整個統治區域與權柄，置於我們這方神聖的上帝大教會的教會審查與管理之下，並接受一位由我們謙卑所按立、且隸屬於神聖與神聖主教會議的總主教，並將其視為整個翁格羅瓦拉幾亞的真牧人，以作為他本人、他的子民及其整個統治區域的祝福與屬靈造就；因此，在不久前，他召請了與他親近的、最神聖的比齊內大主教、超尊者、在主裡親愛的弟兄與我們謙卑的共祭者，並欣然接受了他的祝福，並向他表現出應有的順服與敬畏，並請求（我們）給予安慰，以便在現階段，將這位最神聖的比齊內大主教（他深受這位大沃伊沃德的歡迎）轉任至整個翁格羅瓦拉幾亞的教會，而在這位比齊內（大主教）去世後，則由我們這方神聖的上帝大教會投票選出另一位，並在按立後派遣至該地，作為整個翁格羅瓦拉幾亞真正的牧人與總主教。既然我們的謙卑與圍繞在我們身邊的神聖且最神聖的總主教們的集會，已經判斷這位最尊貴的大沃伊沃德的請求與要求，對於許多靈魂的益處與救贖是有利的，且正如主在神聖福音中所宣告的，整個世界也比不上一個靈魂的價值，而透過先知所說的「將寶貴的從卑賤的領出來，正如我的口一樣」，這位在上述翁格羅瓦拉幾亞的統治與權柄下的人民，將在上述總主教的指導與牧養下，被引導去履行基督的救贖誡命，這位總主教將教導他們福音的道路，並使他們遠離並阻止那些被禁止的罪惡行為，以及任何與基督教會異類且外來的教義，此外，我們的謙卑也將致力於不斷地書寫並勸誡他們遵守我們穩固的信仰，這關係到他們巨大的靈魂益處，正如所證明的，整個世界也無法與此神聖之事相比；因此，我們的謙卑在與圍繞在我們身邊的神聖總主教集會（赫拉克利亞總主教等）商議後……

（中略）

XXXIV. 牧首關於未成年人婚姻的勸誡。

† 親愛的弟兄們，失去良善與墮落，會使人遠離神的祝福；正如禁絕惡事是增進善行的原因，同樣地，怠慢神的誡命也不會帶來生活的莊重，反而會激起神對我們的憤怒。因為神聖教父的立法，絕對是神的話語；他們是透過聖靈與成全之靈制定了這些法律，並對那些悖逆與不知感恩的人發出可怕的警告，明確宣告他們將與神隔絕。那麼，為什麼你們要日復一日地推遲行善呢？為什麼要像先知所說的，像長繩一樣拖著你們的罪惡，難道這每天束縛並摧毀你們的苦澀且可怕的奴役，還不能教導你們這沉重且難以負荷的重擔嗎？難道那一直懸在我們頭上的危險與恐懼，還不能攪動我們的心思嗎？難道敵人不像野蠻且未馴服的野獸一樣圍繞著我們，噴出瘋狂的氣息，並像沒有牧人的羊群一樣，期待著用牙齒將我們吞噬嗎？那麼，我們何時才能從這種迷途與邪惡中回轉？我們何時才能像理應做的那樣，在審視並商議後，採取必要的行動？我們何時才能透過最美好的回轉，以及對神真誠且純潔的悔改，來贖清我們的罪惡？因為事實上，沒有什麼比麻木與絕望更糟糕的了；因為正如智慧的西拉（Sirach）所言，愚昧與絕望是邪惡的鄰居。噢，那最邪惡的慾望、貪圖享樂與虛妄的渴求！邪惡確實是一種難以擺脫且極難克服的東西。你想確切地知道它的治療與醫治方法嗎？在你的心思中領受對神的敬畏，因為落在永生神的手中是可怕的，是非常可怕的！……

XXXV. 菲洛特奧斯牧首致信安提阿牧首，抱怨提爾與日耳曼尼波利斯（Germanipoleos）的主教。

† 給安提阿牧首帕喬米奧斯（Pachomius）的信，寫於1月，第14印期。

† 最神聖的主，神之城大安提阿與全東方的牧首，在聖靈中為我們謙卑之親愛弟兄與共祭者，我祈求神使你的聖潔在身體上健康，以建立並造福你所屬的基督子民。透過你聖潔及圍繞在你身邊的神聖主教會議所派遣的使節，即最神聖的勞迪西亞（Laodicea）大主教、在主裡親愛的弟兄與我們的共祭者，以及最尊貴的檔案保管員、長老約瑟夫（Joseph），我們的謙卑與圍繞在我們身邊的神聖且偉大的主教會議，得知了關於你聖潔的事；我們先前便視你為安提阿的牧首，現在亦然，因為我們獲悉，你那裡的總主教集會支持你為牧首，我們也支持這一點，並視你為弟兄與共祭者，正如你所見，我們正就此事寫信給你，好讓你知曉，我們僅就此事寫信給你的聖潔，因此我們感到遺憾，且有必要由你與你所屬的主教會議，從當地的總主教中糾正此事……

（中略）

XXXVI. 主教會議將凱法利尼亞（Cephallenia）主教轉任至瑙帕克托斯（Naupactus）大主教區。

……（關於）將那位最神聖的凱法利尼亞主教轉任至這座瑙帕克托斯最神聖的大主教區，這位最神聖的瑙帕克托斯大主教、超尊者、在聖靈中親愛的弟兄與我們的共祭者，正如他擁有該座位的稱號與名義，在今後所有的時間裡，也將參與並享受神聖共座的安置，因為他已藉著神的恩典，成為上述最神聖大主教區真正的總主教……

XXXVII. 主教會議廢除婚姻中的惡習。

† 和平與合一對於神教會的建立與穩固所帶來的益處，以及透過此舉如何在所有教會事務中確立秩序與莊重，所有完全依附於此，並作為教會肢體，在屬靈的和諧中結合為一個身體，並按照神聖使徒的教導，以基督為頭，並置於教會領袖之下的人，皆知曉；然而，那最邪惡的分裂、爭執以及由此產生的醜聞，會對教會激起多大的混亂與風暴，並造成多大的無序與混亂，這對於明智且堅持公義的人來說，也是顯而易見的，而接下來所要說的話，也將對此作證。不久前，醜聞侵入了神的教會，並在教會的屬靈合一中激起了巨大的混亂，這是極不應該的……

1369

宗教會議憲章 1370 [註：此處原文為殘缺或標點符號錯置，意指：……主，普世牧首，應當從此處解決隨之而來的醜聞，並要求服從，以便進行審查並從中獲得相應的治療。] 既然不久前，最神聖的迦克墩大都會主教與最受尊崇的帖撒羅尼迦主教候選人、修士尼羅斯·卡巴西拉斯（Neilos Kabasilas），向我們最神聖的主、普世牧首呈遞了一份清單，其中概括性地包含了各種在教會不知情下，過去與現在所發生的三婚、四婚及非法婚姻，以及其他一些所謂的教會法問題，並請求對此進行修正。因此，我們最神聖的主、普世牧首，以及當時在場的諸位最神聖大主教，在這樣的會議中共同商議，為了今後的安全，一致達成了共識。首先，赫拉克利亞（Heraclea）主教說：「關於三婚、四婚及非法婚姻，不應公開議論，因為這些行為絕非在教會的意願與許可下發生，而應由各地的教區主教依法處理，在此則由我們最神聖的主、普世牧首親自處理，他已對此進行了各種處置；我支持對馬赫特里奧斯（Machterios）神父的教區寬恕。」基濟科斯（Cyzicus）主教說：「這些荒謬之事應當盡可能地被廢除與阻止，正如它們在過去受到抑制與阻止一樣。然而，為了和平這一至善之事，以及為了我們強大且神聖的君王與皇帝的書面命令，召集了耶路撒冷最神聖的主教與牧首，以及所有旅居於帝都的最神聖大主教，並下令在眾人面前宣讀上述清單，該清單確實詳述了相關內容。在最受尊崇的大司庫（Sakellarios）兼教師之師宣讀了該清單（不僅一次，而是兩次、三次）之後，在我們最神聖的主、普世牧首與諸位大主教的會議中，大家一致認為，應當給予我們最神聖的主、普世牧首以裁量權，但這些事不應玷污教會，而應將其處置權交給教會的守護者，並輔以皇權；我支持對馬赫特里奧斯神父的教區寬恕。」龐托赫拉克利亞（Pontokherakleia）主教說：「我完全支持赫拉克利亞主教的觀點，即不應公開討論這些事，也不應因此給會議抹黑；我支持對馬赫特里奧斯神父的教區寬恕。」比齊耶（Bizye）主教說：「凡違反《合一條例》（Tomos of Union）關於此類非法婚姻的規定，都應由我們最神聖的主、普世牧首盡其所能地進行處置，正如他目前所做的那樣，不應在神聖且神聖的會議中公開討論這些事；若他無力徹底阻止，則應由皇權來完成剩餘的處置；我支持對馬赫特里奧斯神父的教區寬恕。」布里塞（Bryse）主教說：「針對此類非法婚姻與多婚，我們最神聖的主、普世牧首已按照教會法，與神聖且神聖的會議一道，採取了必要的書面與口頭處置；因此，再進行討論似乎是多餘且不合理的，這只會給教會帶來混亂與指控，這是極其荒謬的。我同樣反對這些非法婚姻，正如神聖且神聖的教規與《合一條例》所宣示的那樣，絕無二致；我支持那份出於同情而給予馬赫特里奧斯神父的教區寬恕信，但條件是他不得在著名的聖索菲亞大教堂中執行任何聖職或從事任何祭司工作，上述所有大主教皆對此表示支持。」基督城（Christianoupolis）主教說：「關於此類非法婚姻，我個人認為它們是可恥且邪惡的，正如神聖且神聖的教規與《合一條例》所判定的那樣；但既然他們已從我們最神聖的主、普世牧首與神聖且神聖的會議中獲得了可能的修正，我認為沒有必要公開討論這些事，以免給會議帶來責難，彷彿問題未得到徹底解決。我們只需關心我們最神聖的主、普世牧首是否進行了適當的修正，正如他藉著基督的恩典已經做且正在做的那樣；我支持對馬赫特里奧斯神父的教區寬恕，條件同布里塞主教所述。」凱爾齊內（Keltzene）主教說：「我完全同意布里塞主教的觀點，支持他對非法婚姻的裁決，也支持對馬赫特里奧斯神父的寬恕。」蘇格達亞（Sougdaia）主教說：「我支持神聖且神聖的教規對此類行為的規定，除此之外別無他言。」羅西亞（Rhossia）主教說：「我完全支持我的主教同僚們對非法婚姻的裁決，也支持對馬赫特里奧斯神父的寬恕。」米迪亞（Medeia）主教說：「這些非法行為已經發生，且出乎意料地發生了，但已從我們最神聖的主、普世牧首那裡得到了可能的、適當的修正，應當盡可能地在教會中阻止這些非法行為；我支持對馬赫特里奧斯神父的教區寬恕。」埃克薩米利翁（Hexamillion）主教完全同意上述所有觀點。帖撒羅尼迦主教候選人說：「關於四婚及其他非法婚姻，正如你們所說，已在教會中從心靈與屬靈層面進行了處置，但仍需從肉身層面進行處置，以達到更好的懲戒與根除效果。」在眾人發表意見後，耶路撒冷最神聖的主教與牧首說：「正如我所確切了解的，這些非法且違法的婚姻，在違背教會意願與判斷的情況下，已由我最神聖的主與弟兄、普世牧首，透過他先前發布的教區條例與其他方式依法進行了處置，因此不應再公開討論這些事，以免引起醜聞與騷擾，彷彿這些事是按照教會的意願進行的。相反，應由同一位最神聖的主、普世牧首來阻止與譴責，同時保持教會內的和平與合一。關於馬赫特里奧斯神父，我認為不應推翻不久前會議與普世牧首所達成的共識，而應完全支持那份關於馬赫特里奧斯神父無罪的信函，正如諸位大主教所宣示的那樣。」隨後，他轉向……[註：此處原文中斷]

1371

1372 ……讓他悔改，並請求神聖且神聖的會議給予寬恕與憐憫，他確實這樣做了，並獲得了他們的善意與寬恕，但迦克墩大都會主教除外。我們最神聖的主、普世牧首，遵循並確認了他先前多次以不同方式宣示並在會議中陳述的內容，作出了如下裁決，完全堅持其先前的觀點：我們謙卑地被神聖的判斷提升至牧首寶座，並決心依法牧養託付給我們的羊群，就我們而言，我們最重視的是首先要修正那些被視為屬靈導師之人的行為與操守，使他們在各方面無可指責，成為人民效法的榜樣與益處；其次是神職人員的秩序與端莊，使他們能按照神聖且神聖的教規，以敬虔與敬畏的方式生活，遠離酒館與一切卑劣的行為，特別是嚴格遵守不得發生此類非法婚姻，這些婚姻因缺乏調查、審查與嚴肅性，錯誤地滲入了基督徒尊貴的生活方式中，且未被那些被委託管理的人所阻止與抑制。因此，我們在會議中對此進行了處理，並為了根除與維護這些規定，任命了來自虔誠神職人員中的督導，他們在當時被認為優於他人，正如在神聖的法典中更詳細記錄的那樣。儘管有些人為惡行辯護並幸災樂禍，無恥且大膽地從該法典中刪除了大部分內容，但我們仍以屬靈的嚴厲態度進行了譴責，並透過另一封致上述督導的信函，建議那些擁有非法婚姻的人徹底斷絕關係，並威脅對那些膽敢這樣做的神職人員進行合法的罷免。此外，我們藉著基督的恩典，阻止了那些滲入的巫術與醜陋行為，正如在同一法典中更詳細敘述的那樣。然而，在我們回到我們被驅逐出的教會後（正如所有人所知），我們更加關心這些事的安全與修正。由於一些神職人員的行為不端，導致三婚、四婚及所有非法婚姻再次出現，他們似乎在結合這些婚姻，而事實上這些結合是不被允許且受到譴責的，違反了教會的制度。我們在同一法典中發布了另一份書面保障，要求斷絕所有這些行為，不得進入酒館，當時在上帝所榮耀與尊崇的君士坦丁堡的所有神職人員都簽署了該文件，以維護神聖且神聖的教規，並廢除與終止此類荒謬之事。此外，若再次膽敢發生此類非法婚姻，違背教會的一切意願，我們謙卑地對其進行了譴責，但仍需藉助皇權與力量來將其徹底拆散。因此，既然我們謙卑地加速處理這些事，並以全心全意的熱忱對抗非法行為，無論是公開還是私下，以書面與口頭方式進行修正，我們不明白為什麼要將這樣的清單呈遞給我們，因為我們在上帝的幫助下，最致力於維護神聖教規的權威。如果有人說，是因為我們強大且神聖的皇帝發布了尊貴的命令，要求對這些事進行展開與調查，因此必須將其公開，我們回答他：如果我們之前沒有多次以不同方式進行會議審查，並對此進行了適當的阻止與處置（正如已充分證明的），那麼透過這份清單所引發的言論或許還有餘地，這也是不久前醜聞發生的原因。但既然我們已經為此付出了如此多的努力，且教會在任何時間與事務中都沒有對此持有這樣的觀點、團契與意願，反而完全拒絕這些行為並威脅要譴責它們，那麼對這些事的調查與大量研究似乎既無必要，也不符合教會的合一。因為教會總是渴望根除與阻止這些事，視其為非法與違法。因為公開討論這些事，並以所述方式獲得治療，且不被允許發生與發展，而是被徹底阻止，這不僅會引起混亂，還會給上帝的教會帶來污點與侮辱。

1373

1374 [註：第38條：會議決定派遣使節前往俄羅斯，以裁決基輔與立陶宛大都會主教之間的紛爭。] † 關於俄羅斯與立陶宛大都會主教的訴訟。 † 上帝神聖、大公與使徒教會，自古以來，藉著基督的恩典，憑藉其不可戰勝的力量與權能，習慣於以最有利的方式管理一切事務，現在亦是如此。它同樣展現了對各地所有最神聖教會的關懷與照料，以確保它們能按照主的律法得到良好的管理與運作。不久前，基輔與全俄羅斯最神聖的大都會主教、我們謙卑之人的摯愛弟兄與共祭者阿列克謝（Alexios），在俄羅斯最神聖的大都會主教提奧格諾斯托斯（Theognostos）離世後，當時擔任沃洛季米爾（Volodymyr）主教的阿列克謝來到我們這裡，進入我們神聖且神聖的會議。他得到了上述最神聖大都會主教與俄羅斯高貴國王的見證，證明其美德與敬虔，經評估認為合格，便按照自古以來的秩序與習慣，被轉移並任命為基輔與全俄羅斯真正的總主教。他以極大的勤勉，按照神聖且神聖教規的嚴格要求，良好地牧養了他所屬的最神聖教會，因為該教會人口眾多，且周圍有許多不服從大公與使徒教會的人。在他被任命為基輔與全俄羅斯的大都會主教並被妥善派遣後，不久，立陶宛最神聖的大都會主教羅曼諾斯（Romanos）——我們謙卑之人的摯愛弟兄與共祭者——也抵達了，他也被任命為立陶宛大都會主教。他回到被授予的教區後，卻覬覦更多權力，因此給基輔與全俄羅斯最神聖的大都會主教阿列克謝帶來了困擾，並引發了他們之間的醜聞。隨後，他來到這裡，見到了上帝所賜予的最強大且神聖的皇帝，以及我們謙卑之人與我們周圍神聖且神聖的會議，要求他所渴望擁有的權力，這導致了他們之間的醜聞。因此，基輔與全俄羅斯最神聖的大都會主教阿列克謝被召回，並抵達了上帝所榮耀與尊崇的君士坦丁堡。當時在場的所有最神聖大都會主教聚集在一起，召開了神聖的會議，由我們最強大且神聖的皇帝主持。

1375

在對兩位大都會主教所引發的言論進行了大量的審查後，首先規定最神聖的大都會主教阿列克謝應當保持他最初按照自古以來的習慣被任命為基輔與全俄羅斯大都會主教的地位。至於最神聖的大都會主教羅曼諾斯，由於他也被任命為立陶宛大都會主教，我們最強大且神聖的皇帝出於妥協，同時為了該地區的安寧與和平，裁定他應擁有立陶宛教區現有的兩個主教區，即波洛茨克（Polotsk）與圖羅夫（Turov），以及大都會主教的駐地新格拉多普利奧（Novogradopoulion），以及小俄羅斯的各主教區。我們謙卑之人以及我們周圍神聖且神聖的會議，對此表示支持與確認，並根據我們最強大且神聖的皇帝對此的裁決與法治，對立陶宛最神聖的大都會主教羅曼諾斯表示關懷。先前已有另一份會議決議，規定基輔與全俄羅斯最神聖的大都會主教阿列克謝，應當毫無阻礙地接管並持有他管轄下的整個教區，包括其中的主教區，且不得受到立陶宛最神聖的大都會主教羅曼諾斯在持有、運作與管理上述教區方面的任何干擾或壓迫。立陶宛最神聖的大都會主教羅曼諾斯應當滿足於在我們謙卑之人面前，經會議裁決後授予他的權限。此後，正如所說，該決議得到了神聖且神聖教規對違抗者所施加的懲罰的鞏固。任何一方若不滿足於此，不滿足於自己的權利，不按照主的律法與誓言保持和平（這對於那些被賦予屬靈保護職責的人來說尤為重要），在經過這樣的會議裁決、行動與任命後，若膽敢以任何方式廢除它，並膽敢違反……[註：此處原文中斷]

1377

……根據他們對神聖且神聖教規的經驗與知識，在上帝所愛的主教與高貴的國王面前，毫無阻礙地進行此類審查，以便以這種方式根除一切引起此類醜聞的藉口與原因。為了確保這一點，發布了這份會議決議，並於7月記錄在神聖的法典中。 † 亦由牧首尊貴之手簽署。 † 7月，第14印期。 XXXIX. 牧首致皇帝的信，就熱那亞人與威尼斯人的事務提供建議。 ……致最神聖的大都會主教與尊貴者，我們謙卑之人的摯愛弟兄與共祭者：基濟科斯、迦克墩、龐托赫拉克利亞、比齊耶、代行斯塔夫羅波利斯（Stauropolis）職務者、布里塞、凱爾齊內、基督城、蘇格達亞、羅西亞、馬克雷（Makre）、加諾斯（Ganos）的主教，以及帖撒羅尼迦最神聖大都會主教的最受尊崇候選人。上帝所賜予最強大且神聖的皇帝對此表示贊同，因為他以其天生的善良接受了和平與合一的益處，並急於維護所有教會的權利與特權。他選擇了我們上帝最神聖大教堂的大司庫、我們謙卑之人的摯愛弟兄與共祭者，以及我們上帝最神聖大教堂的大司庫兼法律守護者、我們謙卑之人在聖靈中真正的兒子，喬治·佩爾迪基斯（George Perdikes）執事。由於他們是虔誠、有用且必要的人，擁有關於神聖且神聖教規的豐富知識，且其品格與智慧極具可信度，皇帝派遣他們作為使節，進行此類審查。他們應當前往俄羅斯，召集那裡上帝所愛的主教（只要路途遙遠不構成阻礙），以及高貴的國王。立陶宛最神聖的大都會主教羅曼諾斯也應親自前來，或派遣代表代替他，以便在上帝的注視下，由使節進行公正的審查。在上述上帝所愛的主教與高貴國王面前，針對此類指控進行審查，並將所有討論與審查的內容記錄在案，並由上帝所愛的主教、高貴的國王及其他可信之人親筆簽名。以便在這些使節在上帝的幫助下安全返回後，將其呈遞給最強大且神聖的皇帝、我們謙卑之人以及我們周圍神聖且神聖的會議，並根據神聖且神聖教規的規定，採取會議認為適當的行動，從而消除對俄羅斯基督徒群體造成的騷擾。如果立陶宛最神聖的大都會主教羅曼諾斯不願親自前來參加審查，或在使節依法通知他後不派遣代表，那麼這些使節……

[牧首致皇帝的信]

† 最強大、神聖、上帝所榮耀、上帝所選、上帝所統治、上帝所尊崇的聖主皇帝：我們謙卑之人祈求全能的上帝，賜予您靈魂的健康與喜樂，賜予您神聖且皇家的身體強健與安康，賜予您手頭正在進行的公益事業順利，以及一切美好與救贖的事物。我們希望上帝所賜予您神聖的皇室知道，根據神聖且尊貴的命令，我們謙卑之人已抵達上帝所賜予的最強大且神聖的女皇處。在元老院的貴族們聚集後，討論了關於熱那亞人與威尼斯人的協議與安排，以及如何適當地推進此事，以確保羅馬人不會受到任何騷擾與損害。在討論這些問題時，我們神聖的女皇以其敏銳的頭腦與上帝恩典所賦予的智慧，作出了裁決與回應，這與您神聖的皇室若在此地將會作出的決定一致，元老院的貴族們也對此表示支持。我們謙卑之人所作出的回應，旨在維護與造福皇室與羅馬人，內容如下：首先，上帝的教會應保持平靜，不受任何拉丁教義的干擾。我們謙卑之人之所以這樣說，並非認為您神聖的皇室對此有其他看法，因為我們知道您一直堅守祖先的教義，並堅定地捍衛它們，驅逐一切外來與虛假的教義，而是為了消除大眾的猜疑與誤解。第二，在這些事務中，不得將任何隸屬於皇室與羅馬人的事務置於他人的權力之下。第三，不得增加任何重大的條款，因為羅馬人的處境正處於極大的匱乏、苦難與困境之中。此外，還應……

1379

1380 君士坦丁堡牧首卡利斯托斯與菲洛特奧斯

[註：此處為關於安德洛尼古斯（皇帝約翰·帕里奧洛格斯之子）與基拉察（保加利亞國王約翰·亞歷山大之女）締結婚姻的宗教會議決議。]

關於羅馬皇帝約翰·帕里奧洛格斯與保加利亞國王約翰·亞歷山大·阿森之間的姻親關係，以及關於皇帝帕里奧洛格斯之子安德洛尼古斯皇帝與保加利亞國王之女基拉察公主的宗教會議決議。

八月十七日，星期一，第八印期，公元6873年。我們所有在神所榮耀、神所守護、神所尊崇的君士坦丁堡的聖職人員，與我們最神聖的主、普世牧首一同召開宗教會議，奉我們強大而神聖的主與皇帝之命，共同商議關於上述姻親關係與相關事宜，以及發生在我們強大而神聖的皇帝與保加利亞國王約翰·亞歷山大·阿森之間，涉及我們強大而神聖的主與皇帝安德洛尼古斯·帕里奧洛格斯，以及保加利亞國王之女基拉察公主的婚事。鑑於雙方已宣誓，經我們審慎考量與判斷，考慮到此事對於基督徒——羅馬人、保加利亞人以及弗拉赫人——的共同團結與益處，並為了抵禦不虔誠者，我們經共同商議與投票，一致同意並宣告：此事應在神的憐憫以及我們的祈禱與祝福下，毫無阻礙地進行。若有人意圖破壞或廢除此項宗教會議決議，或藉故推翻雙方所立之誓言，則此人將被排除在基督及其神聖的大公使徒教會之外；前提是保加利亞國王必須信守並履行他向我們強大而神聖的主與皇帝所發的不可違背之誓言。

[註：此處為牧首親筆簽名與各主教簽名列表，略。]

1381

宗教會議憲章

1382

卡利斯托斯牧首對特爾諾沃聖職人員關於特爾諾沃牧首及洗禮儀式的勸誡。

關於最神聖的普世牧首卡利斯托斯及其神聖宗教會議，針對聖洗禮儀式，致特爾諾沃當地修士及其他神職人員的勸誡、教導與辯護。

最尊貴的修士們，在聖靈中為我們所愛的兒女：我們以全能神之名，為你們祈求恩典、平安、憐憫以及一切良善與救贖。你們的書面報告已呈交並在我們與所有駐紮於京城的聖職人員面前進行了宗教會議宣讀。我們已從中得知你們所陳述的事項。關於特爾諾沃牧首在聖禮中未提及我們及其他聖牧首的名號，而我們亦未提及他的名號一事，我們希望你們明白：我們之所以提及其他牧首，是為了在聖禮的紀念名冊中保持教會體制的規範，並藉此顯明他與我們在教會中的合一。然而，他若不妥善遵守此教會體制，脫離對我們及神之大公教會的順服（他之所以能成為牧首，乃是出於教會的寬容），且不紀念我們，這是極其荒謬且違背起初由最神聖的日耳曼努斯牧首所訂立之協議的行為。

1383

君士坦丁堡牧首卡利斯托斯與菲洛特奧斯

該牧首在著作中為其行為辯護時曾言：「我們的情況並非如此，我們並未賦予保加利亞民族的領袖完全的自主權，而是要求他繳納稅賦，並在教會中紀念牧首的名號，如同君士坦丁堡管轄下的主教一般，並需接受審判與問責。」這便是保加利亞教會對君士坦丁堡所作的承諾。此外，若君士坦丁堡寶座因第四次大公會議的聖潔教規而未在聖禮名冊中被紀念，那將是不可思議的。該教規明確指出：「我們始終遵循聖教父的規定，承認那一百五十位神聖主教所訂立的教規，關於君士坦丁堡——新羅馬——之聖教會的特權，我們亦作同樣的規定與決議。教父們因舊羅馬是帝國之都，故賦予其特權；同樣地，那一百五十位神聖主教亦賦予新羅馬之聖寶座同等的特權，因該城同樣擁有皇帝與元老院，在教會事務中享有與舊羅馬同等的尊榮，僅次於它。」同樣地，第六次大公會議的教規亦明確規定：「我們重申那一百五十位在神所守護之京城召開會議的聖教父，以及那六百三十位在迦克墩召開會議的教父所訂立的法律，規定君士坦丁堡寶座享有與舊羅馬寶座同等的特權，在教會事務中享有同等的尊榮，僅次於它；其後依次為亞歷山大、安提阿與耶路撒冷寶座。」既然基督的大公使徒教會起初設立了五位牧首，而如今四位牧首保持合一，在所有教會聚會中彼此紀念，那麼特爾諾沃牧首理應因其對我們神聖大教會的順服（他從該教會獲得了牧首的稱號與職位），以及為了保持與我們及其他牧首的團結，而紀念我們。

1385

宗教會議憲章

1386

若有人在洗禮中僅進行一次浸水，或僅以灑水方式進行，這是極其荒謬且充滿不虔誠的行為。因為神聖榮耀的使徒們及其神聖教規命令，所有未按救主傳承進行三次浸水洗禮的人，都必須重新受洗。因為根據救主的福音宣告，凡不是從水和聖靈重生的，都不能進神的國。顯然，未按此傳統進行三次浸水洗禮的人，是在神的國之外。在聖洗禮中進行三次浸水，並非隨意為之，而是象徵神聖與屬天的奧秘。正如救主命令門徒奉父、子、聖靈的名施洗，我們在三次浸水中呼求三位一體的位格，正如神學家狄奧尼修斯所言。同時，神聖洗禮象徵救主的死亡（正如神聖使徒所言，我們受洗歸入祂的死），而救主的埋葬是三天的，因此我們必須進行三次浸水，象徵救主三天的埋葬與復活。因此，未按此方式受洗的人是不完全的。

[註：此處關於聖油與洗禮細節的教導，略。]

1387

菲洛特奧斯牧首

若他們在經歷了這些教導與勸誡後，仍不願改正，我們與神聖宗教會議已盡了我們對神所負的教導責任。他們將承擔最終的審判，特別是那些教會的領袖與神職人員。我們祈求神，願這種情況不要發生，願教會能努力恢復按神聖傳統，將洗禮的偉大恩賜傳給百姓，使這恩賜成為真正的恩賜，成為脫離原罪的自由與領受嗣子名分的憑據，而非定罪的緣由。藉著我們至聖的母親、神之母及眾聖徒的代求。阿們。

十二月，第九印期。

菲洛特奧斯再次就任。

十月八日，星期三。十月，第三印期，公元6873年，我們最神聖的主與普世牧首菲洛特奧斯重返牧首寶座，並開始將宗教會議決議與教會事務文件記錄於此抄本中。

[註：關於馬太·坎塔庫澤努斯向皇帝宣誓效忠的文獻，略。]

1389

教會會議憲章。 190 [註：...] 確保其穩固，並將尊榮與不可侵犯性歸於基督的律法。因為既然根據神聖教師們的教導，起誓是被禁止的，因為誓言會導致背誓，我們因此藉著神聖的束縛與絕罰，強有力地廢除背誓，並與偉大的立法者與主宰的目標一致，我們履行了我們所當盡的職責，同時也與神聖的皇帝們合作，正如帝國的權柄所言，我們以最公正且合乎神旨意的方式，確保了其安全。 † 此處亦有諸位大主教的簽名：赫拉克利亞（Heraclea）大主教、基濟科斯（Cyzicus）大主教、非拉鐵非（Philadelphia）大主教、迦克墩（Chalcedon）大主教、蓬托斯赫拉克利亞（Pontus Heraclea）大主教、老底嘉（Laodicea）大主教、特拉亞努波利斯（Trajanopolis）大主教、布里塞（Bryse）大主教、米拉（Myra）大主教、塞呂布里亞（Selymbria）大主教、阿馬斯特里斯（Amastris）大主教、索佐波利斯（Sozopolis）大主教、特拉比松（Trapezus）大主教、埃努斯（Aenus）大主教。 ..... XLIV. 關於卡利斯托斯（Callistus）牧首的會議行動。 † 關於牧首。在經過相當長的一段時間，他已盡了職責，且教會需要一位守護者，那以不可言喻的言語安排萬事以求益處的神，將一切轉變並修整得更好，祂對我們最尊貴且神聖的主與皇帝那受神感動且神聖的靈魂說話，他（皇帝）辨明、意願並接受了，受到他靈魂中與生俱來且本質性的極高智慧所驅動，並以最純潔、最清澈、最良善、以及對一切事物（簡而言之，對一切最好的事物，特別是對那公正且有益的事物）所懷有的熱忱與熾熱的熱心，不僅是對神的教會，也是對整個國家的體制。為此，我們也曾私下與公開地多次懇求我們最尊貴、神聖且由神所立的皇帝，於是我們最神聖的主與普世牧首菲洛修斯（Philotheus）閣下，在應有的盛大護送與尊榮下，回到了他的牧首寶座。既然事情已按此方式進行，蒙神的憐憫與恩典，我們全體一致聚集，被同一位聖靈以弟兄般的情誼所連結，並共同以神聖的法規進行了精確的審查與考驗，我們辨明並宣告，那份文件應當完全無效且不具約束力，因為它是…… † 首席書記官佩帕戈梅諾斯（Pepagomenus）的序言。 † 一朵小雲經常在廣大無垠的空氣中飄過，遮蔽了那偉大的發光體——太陽，它以光芒的閃爍照亮了萬物；而謊言在混亂與事務不穩定的時刻，藉著大膽妄為，似乎遮蔽了真理的光輝。但它們不會長久，因為前者（雲）會過去，不再阻擋太陽的光芒，而後者（謊言）則會歸於無有。至於這段話指向何處，其目的是什麼，我們現在就說：因為這並非依據法規與教規，而是出於強迫與暴力，當我們最尊貴、敬神、受神尊崇且神聖的主與皇帝進入那受神守護、受神榮耀且受神尊大、萬城之后的君士坦丁堡，並駐留於此，而那位受人稱頌的牧首卡利斯托斯閣下也來到此地，隨後又登上了牧首寶座，正如他所登上的那樣，在尋求、勸說與強迫之下，產生並出現了一份針對我們最神聖的主、普世牧首菲洛修斯閣下的文件，他（菲洛修斯）並未給予任何可以指責他的理由，而是根據神聖與神聖法規的精確遵守與傳承，被三十位大主教一致推選，無人反對，並登上了崇高的牧首寶座。該文件上有部分（而非全部）大主教的簽名，且這些簽名是在強迫下簽署的，因為這份文件並非依據法規產生，導致了彼此的分裂與不小的醜聞，當時駐留於大城的諸位大主教並未全部同意，也沒有達成共識，甚至連十二分之一的人數都沒有達到，這不符合此類事務中精確的法規傳承，而是導致了良心上的混亂與不安。有些人被忽視，長期遭受苦難與折磨，僅僅是因為當時的慾望、怯懦以及時局的變遷。因此，我們全體共同認為這份文件完全無效且無力，就好像它從未產生過一樣，這既是因為它是在牧首菲洛修斯閣下缺席且未對當時那些言論進行反駁的情況下進行的，也是因為該文件並非如前所述依據法規產生，且他所提出的針對他的任何指控，完全沒有事實根據，更因為大多數大主教並未追隨並同意此舉。如果還需要補充另一個真理的必然性，那就是那些簽署者是在強迫與壓力下簽署的。因此，既然在該文件中包含了我們最尊貴且神聖的主與皇帝的名字，以及牧首卡利斯托斯閣下的名字，此外還有我們最神聖的主、普世牧首菲洛修斯閣下的名字，我們聲明：我們愛戴那位由神所立的神聖皇帝，因為他藉著神的恩典與旨意，執掌了帝國的權杖，繼承了祖先與前人的帝位，並為神的聖教會與純潔的教義而戰鬥與奮鬥。對於任何曾企圖謀害神聖且由神所立的帝國，或謀害他那最受愛戴的兒子、帝國的繼承人與繼承者的人，我們將其置於咒詛之下，並視其為教會所驅逐與疏遠的人。至於那位已故的牧首卡利斯托斯閣下，我們視他為牧首，即便在死後也與聖大主教的行列同列，因為中間發生的阻礙因素絲毫沒有影響，因為在我們古代的教父與聖徒中也曾發生過這樣的事，在其他人之中，特別是偉大的區利羅（Cyrillus）與普世的光照者與金口教師（屈梭多模），同樣地，我們也愛戴我們最神聖的主與普世牧首，視他為藉著基督的恩典而合法且合乎教規的普世牧首。因此，為了對此進行確認、保持穩定與永久的安全，並徹底推翻與廢除那份針對他偉大聖潔的文件，我們簽署了此文件，並以我們親筆的簽名確認，於現今的十月，第三印期，7373年。 † 此處亦有上述大主教們的姓名簽名，以及尼西亞（Nicaea）大主教、雅典（Athens）大主教的簽名。 XLV. 保加利亞牧首勸告國王遵守與皇帝達成的協議。詔書。 † 崇高的保加利亞國王，在聖靈中我們卑微職位所渴慕的兒子，願恩典、平安、憐憫、和平且長久的生命、靈魂的健康、身體的安康與力量，直到你生命的終點，我們卑微職位向你的王國祈求全能神所賜的一切良善、有益於靈魂且得救的事物。你的王國知道，在相當長的一段時間前，我們最尊貴且神聖的主與皇帝，即你王國的兄弟，與他本人之間達成了協議與安排，這確實已經發生，關於你們之間存在的問題。因此，你的王國作為一位最明智且最聰慧的國王，應當辨明，如果僅僅是普通人之間達成的協議都具有約束力且不可動搖，那麼由國王們親自達成的協議，特別是為了基督徒共同的建立與益處而達成的協議，就更應當具有確定性與不可廢除性。因為你們兩者之間的和諧與愛，也是羅馬人與保加利亞人的建立與益處，而分裂與爭鬥則會給這兩個民族帶來公認的損害。但罪惡卻因羅馬人的少數與困境而造成了這種局面，即如果神允許發生任何導致你們之間醜聞的事，保加利亞人受到的損害比羅馬人更大。因此，神的聖教會總是擁抱並接受合一與和平，因為我們的主耶穌基督與神，在祂生命的遺囑中，並首先教導祂神聖的門徒與使徒，並藉著他們對我們所有人說：「我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們」，祂有不可推卸的責任去教導與勸告和平；因為一切良善皆源於愛，正如一切邪惡皆源於爭鬥。因此，我們卑微職位寫信給你的王國，並勸告與建議，作為和平的基督——祂向遠處與近處的人傳講了和平——藉著祂的恩典，作為祂的門徒、傳道者與追隨者，願在我們最尊貴且神聖的皇帝與你的王國之間，不要發生任何導致醜聞的因素，而是以各種方式，即使你們之間有任何引起騷亂的事，你的王國也應當將其驅逐，使事情得以進行，以至於你們之間的和平不被破壞；願神的恩典保守你的王國免受疾病、心情愉快、健康、長壽，並超越一切痛苦的遭遇。 XLVI. 修女瑪莎（Martha）成為帕索利佩（Pausolype）修道院的贊助人。 † 既然修女瑪莎（Pausolype的Pyriana）受到菲洛修斯（Philotheus）的目標與意願的驅動，進入了那以我們至聖的女主人與神之母的名義受尊崇、被稱為帕索利佩（Pausolype）的尊貴修道院，並在其中剃度為修女，選擇了獨居的生活，並約定在其中生活，直到她生命的終點，她對修道院進行了顯而易見的改善與重建，正如那些在修道院中擁有創辦人權利的人，並盡一切方式努力以自己的開支與費用來建立並改善這些修道院，且那位修女卡利尼克（Callinice）與在其中修行的所有修女們對此達成了書面協議，現在修女瑪莎已將此事呈報給我們卑微職位，並請求獲得一份文件以作為她的支持與免受干擾，我們接受了她的請求，發布了這份文件，藉此命令讓這位修女瑪莎擁有該修道院的監督與管理權，以及其中的創辦人權利，並以我們卑微職位之名，為了在其中修行的修女們的靈魂與救贖，盡一切可能的方式去照顧與關心，使她們能以端莊、合乎神且令神喜悅的方式生活，並管理聖殿的[建立]，以及屬於該修道院的財產，以便以極大的細心去管理一切有助於改善她們的事物，上述修女們也應當服從她並順從她，並滿足於她可能為她們的靈魂益處所提出的建議…… 1393 教會會議憲章。 1394 ……涉及修道院的建立。為此，我們卑微職位發布了這份文件，以供她作為保障。 † 一月，第三印期。 XLVII. 關於褻瀆聖物者的會議行動。 † 針對那些奪取屬於神聖教會的財產與物品，以及那些辱罵最神聖大主教之人的會議行動。 † 我們的主耶穌基督，神獨生的兒子，不忍見祂自己的創造物因違背而淪為罪的奴隸，祂因對我們懷有憐憫，甘願在沒有罪的情況下顯現，因此藉著祂在世上的肉身降臨，祂摧毀了魔鬼的權勢，使人類的本性與父和好，將其恢復到原始的美麗，並重塑它以接受聖靈的恩典，這是它所被剝奪的。祂首先創造了天使，在天國中不斷地向祂唱讚美詩，但因為祂極大的良善，祂也創造了人類，並賜予他們天國慶典與榮耀的形象，祂派遣了祂自己的門徒，即神聖的使徒，作為揀選的器皿與良善且使人成聖的聖靈恩典與光照的充滿者，祂確實使他們成為天下的教會與祂自己的聖殿，這些神聖的使徒藉著福音遍及並光照了整個世界，並藉著神蹟治癒了患有錯誤與不信[疾病]的靈魂，他們規定並教導人們，為了讚美與榮耀神祂自己，去建造並興建極其神聖的聖殿與祈禱所，並將其傳承給那些繼承了基督偉大且奇妙名號的人，以便他們能在其中主持，並藉著紀念主極其神聖的受難，為他們自己的罪孽進行贖罪，並成為祂永恆國度的繼承者，不僅如此，為了在各地城市與鄉村建立與維持最神聖的大都會與教會，財產與物品也被劃歸給這些地方，這是由熱愛基督且受人稱頌的皇帝們，以及其他展望那永恆、無盡且將賜給義人的未來狀態的人所劃歸的，這些事物是獻給神並歸於神的。因此，神聖且熱愛虔誠的律法與神聖法規以極大的權威規定，獻給神教會的財產應當永遠保持不可剝奪與不可分割，歸於那些獻給它們的人。對於那些膽敢違背這一點的人，他們將其置於不可解除的懲罰之下。因為熱愛虔誠的律法立即宣告：「即使是為了任何金錢或刑事案件，也不得強迫主教在沒有皇家命令的情況下，在政治或軍事官員面前停留或被帶走，而是我們命令，那位膽敢無論是以書面或口頭方式下令的官員，在剝奪其腰帶後，應向主教被帶走或被傳喚的教會支付二十磅黃金的罰款，且該強迫者同樣在剝奪其腰帶後，應受到拷問並被流放。」同樣地，正如：「竊取獻給神之物的人，即使是從私人地方竊取，也作為褻瀆聖物者被追究；」又，「關於褻瀆聖物罪的指控與叛國罪相似；」且「褻瀆聖物者在夜間進入祭壇，玷污或奪取獻給神之物，應處以死刑。」尼西亞（Nyssa）的偉大貴格利（Gregory）在第八條法規中說：「褻瀆聖物在古代聖經中被認為並不比謀殺罪的判決更輕；因為同樣地，無論是犯下謀殺罪的人，還是竊取獻給神之物的人，都承受了石頭砸死的懲罰。」但那些最虔誠、受人稱頌且值得紀念的偉大皇帝，即阿萊克修斯（Alexius）閣下與曼努埃爾（Manuel）閣下，隨後藉著他們自己的金璽詔書[附帶]不可動搖與不可改變的言語，威脅要施加令人恐懼的憤怒，他們如此規定：不僅在主教們還活著且在場時，即使在他們去世後，任何執行皇家服務與職務的人，在任何藉口下，都不得對教會事務，無論是動產或不動產，施加手或腳，除非此人希望將神的憤怒引向自己，無論他是誰。這段話的目的是，因為在當前時期，一些承擔稅務與公共勞役的人，受到貪婪方式的驅動，無恥地觸碰教會事務，從獻給神的財產中掠奪收入，並奪取在大主教住所中發現的必需品，對財產造成損害，並對最神聖的大主教與最虔誠的教士進行侮辱與壓迫，正如在非拉鐵非（Philadelphia）最神聖的大都會與最神聖的…… 1395 菲洛修斯（Philotheus）牧首。 1396 ……他們對我們卑微職位的兄弟與共同侍奉者造成了損害，不僅對劃歸給神教會的財產與物品造成了破壞與損失，掠奪了其中的收入，而且還將貪婪的手伸向了在最神聖大都會住所之外發現的必需品與必要物，他們奪取並破壞了它們，更嚴重且最不虔誠的是，他們還侮辱了大主教與教師本人，對他以及與他在一起的許多最虔誠的教士與敬神的神職人員造成了極大的傷害，並將他們流放，藉著詭計帶來了巨大且無法忍受的損失、崩潰、危險、長期監禁以及許多其他痛苦。那些行為惡劣且不敬神的人做了這些事，拋棄了神的律法，蔑視了神聖的法規，完全轉向了與基督徒相反且屬於魔鬼的態度。但神的聖教會關心這些人的救贖，關心最神聖教會的建立，並確認整個基督徒的秩序與基督徒的生活方式，為了所有人共同的救贖，首先向所有人揭示了這種罪惡以及由此而來的永恆審判，然後也展示了對那些侮辱神聖事物者所施加的懲罰，並以此呼籲那些惡行者的製造者悔改。因此，在與她周圍最神聖的大主教們——以弗所（Ephesus）大主教、基濟科斯（Cyzicus）大主教、尼西亞（Nicaea）大主教、迦克墩（Chalcedon）大主教、提阿納（Tyana）大主教、比濟（Bizye）大主教、特拉亞努波利斯（Trajanopolis）大主教、布里塞（Bryse）大主教、雅典（Athens）大主教、特拉比松（Trapezus）大主教、埃努斯（Aenus）大主教、米拉（Myra）大主教——共同商議後，做出了這項會議辨明與判決：既然熱愛虔誠的律法與神聖法規因教會財產的破壞與掠奪而將此類人置於不可解除的懲罰之下，並因對大主教的粗暴與侮辱而將他們置於咒詛之下，宣告：「任何平信徒若擅自行動，蔑視神聖與皇家的命令，嘲笑教會可怕的制度與律法，膽敢毆打或監禁主教，或在沒有理由或捏造理由的情況下，此人應受咒詛。」因此，我們也隨之將那些做了這些事的人，以及在這些不敬神與違法行為中與他們合作的人，不考慮亞拿尼亞與撒非喇的事，也不考慮對大坍與亞比蘭那些人所施加的判決，也不考慮亞干（Achar）全家被石頭砸死的事，我們不僅將他們置於絕罰之下，而且還對他們施加咒詛，直到他們對那些被他們以不敬神的方式嚴重傷害的最神聖大主教表現出應有的悔改，並歸還他們所掠奪與破壞的最神聖教會的財產，正如所記錄的方式，如果他們希望為自己的靈魂爭取救贖。不僅如此，那些在未來被指派負責稅務並執行公共事務的人，他們自己也絕不應以任何方式損害教會的財產，僅滿足於屬於他們的公共權利，並以極大的虔誠與尊榮對待那些在當地以大主教身份主持、帶有使徒形象的人。而神的聖公會與使徒教會，在預防與關心之下，為了不讓這些人失去他們的靈魂（整個世界都無法與之相比），發布了這些命令與規定。如果他們也理所當然地堅持並遵守這項合乎教規與合法的會議規定與條例，那很好；否則，如果他們想要蔑視神聖事物，就讓他們也受到同樣的絕罰與懲罰，正如所說明的。因此，我們以父親般的方式勸告與建議那些執行這些世俗事務的人，正如熱愛虔誠的律法與神聖法規所嚴格規定的那樣，完全遠離教會事務。「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？」為了安全起見，為了不再發生此類事情，我們現今這份合法且合乎教規的會議書面規定產生了，並以我們親筆的簽名進行了標記與確認。於一月，第三印期，7373年。 † 此處亦有安提阿（Antioch）牧首大主教的簽名。 † 此處亦有：菲洛修斯（Philotheus），蒙神的憐憫，以及上述大主教們的簽名。 XLVIII. 安提阿（Antioch）會議確認帕科米烏斯（Pachomius）被合法選為牧首。致我們最神聖的主、普世牧首，以及他座下神聖且神聖的偉大會議。 † 致君士坦丁堡新羅馬最神聖的大主教、普世牧首，以及我們的主與主人，連同神聖教會最神聖與普世會議的所有大主教與教會官員，在聖靈中我們卑微職位所愛戴的弟兄與共同侍奉者，安提阿神聖使徒教會的所有卑微大主教，連同我們最神聖的上帝之城、偉大安提阿與全東方的牧首帕科米烏斯（Pachomius）閣下，獻上在基督裡的應有問候，連同應有的虔誠，我們祈求你們的聖潔在教會神聖教義的安全、以及安提阿教父條例的順利與鞏固中保持健康，我們也祈求全憐憫的神…… 1397 教會會議憲章。 1398 ……為了基督徒群體的建立與救贖，直到長遠的世代。此處亦有此簽名：卑微的日耳曼努斯（Germanus），全體[大會]的公教徒與全伊比利亞（Iberia）的督主教。† 卑微的阿帕米亞（Apamea）大都會與至尊者尼豐（Niphon）。 † 卑微的龐培波利斯（Pompeiopolis）大都會與至尊者貴格利（Gregory）。† 卑微的赫利奧波利斯（Heliopolis）大都會與至尊者索弗羅尼烏斯（Sophronius）。† 卑微的波斯拉（Bostra）大都會與至尊者阿爾塞尼烏斯（Arsenius）。 † 卑微的莫普索提亞（Mopsuestia）大都會與至尊者索弗羅尼烏斯（Sophronius）。† 卑微的貝魯特（Berytus）大都會與至尊者保羅（Paulus）。† 卑微的埃梅薩（Emesa）大都會西緬（Simeon）。† 卑微的的黎波里（Tripolis）大都會梅爾基斯（Melchis）。† 卑微的埃德薩（Edessa）大都會與至尊者歐提米烏斯（Euthymius）。 ……我們推選並提拔了他，正如我們神聖會議的慣例，隨後將這些呈報給神聖的公教與使徒教會，我們也藉著在聖靈中的弟兄與共同侍奉者、全體[大會]的公教徒與全伊比利亞的督主教日耳曼努斯閣下，向你們的聖潔說明了這一點，他攜帶了我們神聖會議致你們聖潔的文件，以及對我們與教父精確教義一致性的神聖虔誠告白，我們從他那裡得知，你們的聖潔欣然接受了他，並對他表現出了作為真正弟兄應有的愛；隨後，我們最尊貴且神聖的主與皇帝的親信、西奧多（Theodorus）佩普萊格門諾斯（Peplegmenos）閣下與他一同前來，攜帶了致我們的神聖與受尊崇的命令，我們從他那裡得知了我們最尊貴且神聖的主與皇帝的言論與爭議，以及傳入你們耳中的話語，即安提阿並沒有產生一位牧首，而是三位，且所產生的人並非依據法規。因此，我們再次藉著這份會議文件向你們的聖潔說明，我們安提阿只產生了一位牧首，即上述的帕科米烏斯閣下，而非三位，這不符合泰爾（Tyre）的新說法，且他是依據法規產生並被推選的；為此，我們這份文件已經產生，並在下方以親筆簽名簽署，並發送給你們的聖潔與神聖的普世會議，我們祈求你們的虔誠與聖潔，不要讓這種停職繼續下去，而是要成為神聖教會的連結，正如從古至今依據教父傳承，在神聖的紀念冊中記載我們牧首的紀念，正如我們也在神聖的紀念冊中提到我們的主與普世牧首的紀念。因此，我們派遣了阿帕米亞最神聖的大都會尼豐（Niphon）閣下，他是至尊者，在主裡我們所愛戴的弟兄與共同侍奉者，攜帶我們現有的文件，以便他能由我們最神聖的牧首管理與治理，以及那以我們至聖的女主人、神之母的名義受尊崇、被稱為奧迪貢（Odegoi）的修道院的權利，且[你們]應當欣然接受他，並對他表現出應有的友誼與屬靈的愛。我們也說明了泰爾最神聖的大都會與至尊者阿爾塞尼烏斯（Arsenius）閣下，以便他能儘快前來我們這裡，探視並監督他自己的羊群，因為我們迫切需要他。因此，我們不斷祈禱，願主在安全中堅固我們卑微職位…… † 此處亦有其他以敘利亞文簽署的簽名：帕科米烏斯（Pachomius），蒙神的憐憫，上帝之城、偉大安提阿與全東方的牧首。 XLIX. 特拉亞努波利斯（Trajanopolis）大都會轉任拉刻代蒙（Lacedaemonia）大都會。 † 關於特拉亞努波利斯轉任的行動。首席書記官佩帕戈梅諾斯（Pepagomenus）的序言。 † 從教會到教會、從大都會到大都會的轉任與遷移，從一開始就被規定以正確、應有且公正的方式進行。一旦開始，這良善與公正的事物就會延伸到隨後的繼承與連續中，永遠超越時間的流逝與拖累一切的事物；因為神是完美的、先於完美的、超越完美的且唯一的全完美者，祂以不可超越的智慧與不可言喻且無限偉大的力量創造了萬物，並將它們從無帶入有，賦予每一個事物應有的完美，無論是在無生命的事物中，還是在有生命的事物中，無論是在無理性者中，還是在理性者中；因為良善從那最初且不可思議的美麗流向一切受造的本性，並在其中運行與安排。因此，每一個被創造的事物，根據其自身的尺度與比例，都超越了科學的比例……正如那位設立了山谷的秤與山的衡量者，用預言的話來說，並以不可言喻且多樣的光芒閃爍與和諧的運動與旋轉裝飾了天空；因此，我們這裡的聖統制與整個教會神聖的秩序、安排與體制，似乎在模仿那崇高、無玷且神聖的聖統制，藉著一點一點的進步、前進與提升，如同相互連結的金鍊，因為神將這些可見的事物設立為那些不可見事物的形象，以便我們藉著這些事物被引向神聖、崇高且真正超自然的事物，淨化並照亮我們的靈魂，而一個人越是保持那「照著形象」的……

1399

君士坦丁堡牧首菲洛提（PHILOTHEI CP. PATRIARCHE） 1400 [註：原文缺漏] 且成為承接神聖光照的器皿，既有能力溫暖並撫慰眾人，若被阻礙而不得將此恩惠施予所有他所能幫助的人，僅能溫暖少數人，這是不妥的。因此，這位最神聖的拉刻代蒙（Lacedaemonia）大主教，將保有拉刻代蒙最神聖的總教區，並在集會、座次及其他尊榮中，以及在聖禮的紀念名冊（diptychs）中，享有該職位的稱號，一如慣例，並按照教會法規的嚴謹要求與遵守事項，理應被安置於該教會的神聖共座（synthronos）上。他亦將兼管特拉亞努波利斯（Traianoupolis）的教區，為讀經人施印，並為副執事、執事與長老按立，在屬於他的整個教區內無阻礙地執行一切聖職，作為一位純正的大主教，他將使自己具備相應的行動力，並按比例領受相應的光照。

此處所言之準備與安排，以及其整體目的，皆指向並關乎在聖靈中我們卑微職位所愛之弟兄與共祭者——最神聖的特拉亞努波利斯大主教（尊榮者）。他自始便選擇了那條引向生命的窄路與苦路，並從心底徹底棄絕了世俗的歡愉與誘惑，在年輕時便進入了我們基督與神之聖復活的尊榮修道院。他在那裡剃度成為修士，並以謙遜與順服，如同任何其他人一樣，經歷了那艱苦且勞碌的生活，並成為他們靈魂的導師與照料者，引導他們走向更美善且關乎救恩的事物，深知自己在審判之日將要向神交帳，而他們亦應當順服並臣服於他，視他為他們靈魂的牧者與照料者。為了確保這一點，我們卑微職位發佈了這份宗教會議決議。

† 七月，第三印期（indiction）。

1402

[註：原文缺漏] 且以美德與虔誠以及在神面前的生活為追求，即塞巴斯蒂安努斯（Sebastianus）先生。因此，經由宗教會議的審查與考驗，並按照神聖與聖潔法規的嚴謹遵守，他被投票選出並按立為約阿尼納（Ioannina）的純正大主教。因此，藉由我們至強大且神聖的皇帝之旨意，我們卑微職位與圍繞在他身邊的最神聖大主教與尊榮者們——即我們在聖靈中親愛的弟兄與共祭者們，包括卡帕多奇亞大凱撒利亞（Caesarea）之尊榮者中的尊榮者與全東方之督主教、以弗所（Ephesus）與全亞洲之督主教、赫拉克利亞（Heraclea）與全色雷斯及馬其頓之督主教、安卡拉（Ancyra）之候選人與全加拉太之督主教、基濟科斯（Cyzicus）與全赫勒斯滂之督主教、費拉德爾菲亞（Philadelphia）與代管薩爾迪斯（Sardis）之位及全呂底亞之督主教、尼西亞（Nicaea）之主教、迦克墩（Chalcedon）與全比提尼亞之督主教、龐托赫拉克利亞（Pontoheraclea）與代管西德（Side）之位之主教、比齊耶（Bizye）與代管斯塔烏羅波利斯（Stauropolis）之位之主教、布里塞（Bryse）之主教、米拉（Myra）之主教、雅典（Athens）之主教、阿德里亞諾波利斯（Adrianoupolis）之候選人、特拉比松（Trapezous）之主教、米利都（Miletus）之主教、羅西烏斯（Rhosius）之主教、阿馬斯特里斯（Amastris）之主教、埃努斯（Aenus）之主教，以及馬羅內亞（Maronea）、利姆諾斯（Lemnos）與德爾庫（Derkou）之大主教們——共同商議並決定，上述最神聖的約阿尼納總教區，將取代納夫帕克托斯（Naupactus）的地位，且所有原屬納夫帕克托斯及約阿尼納的教區，在納夫帕克托斯被義大利人（拉丁人）佔領後，皆應歸屬於約阿尼納最神聖的總教區之下，直至該納夫帕克托斯脫離拉丁人的控制。這位最神聖的約阿尼納大主教、代管納夫帕克托斯之位者、尊榮者、我們卑微職位在主裡親愛的弟兄與共祭者塞巴斯蒂安努斯先生，在所有這些教區內，皆擁有完全的自由與權力按立主教，並擢升長老、執事與副執事，為讀經人施印，任命屬靈父親，祝聖神聖殿宇，並無偏頗地執行一切被允許給純正大主教的職務，並進行適當的審查與嚴謹的考驗，按照神聖與聖潔法規的嚴謹遵守，牧養並教導其中屬於基督的主的子民。所有人都應當以極大的尊榮與歡喜迎接他，視他為神所差遣的使者，並愛戴他、順服他，視他為他們靈魂的牧者與照料者。為了確保這一點，這份宗教會議決議被授予上述塞巴斯蒂安努斯先生，以及其後繼承約阿尼納最神聖總教區的純正大主教們，以建立永恆的保障。

1403

君士坦丁堡牧首菲洛提（PHILOTHEI CP. PATRIARCHE） 1404 [註：原文缺漏] 且在適當的時候紀念普世牧首，並每年向負責伯羅奔尼撒（Peloponnese）地區牧首督主教權益的人繳納慣常的法規金幣。因此，我們卑微職位有必要向在此小修道院修行的修士們發佈這份印璽信函，使其在未來長久的歲月中，始終作為牧首直轄修道院。我們卑微職位發佈此印璽信函，在聖靈中命令，該小修道院應當按照那位最幸福的君主之意願，作為獨立的牧首直轄修道院，絕不接受任何當時輪值拉刻代蒙最神聖總教區之主教的審查，其教區的任何神職人員亦不得進入該院並要求任何權力或索取任何費用，或對其造成損害。此外，負責伯羅奔尼撒牧首督主教權益的人，亦不得在該小修道院內停留或消耗其資源，而僅能從中領取那份年度法規金幣，即一枚金幣。牧首的紀念儀式應在該修道院內按規定執行，至於靈魂過犯的糾正，應由當時的督主教進行，並按法規糾正，但不得藉此審查之名，從中獲取任何利益，或對修道院進行消耗與損害，而應在無損害與消耗的情況下，進行靈魂過犯的糾正。為了宣告此事，這份印璽信函被發佈給上述救主基督生命之源的小修道院，以作為永恆的保障。

† 六月，第三印期。

1405

[註：原文缺漏] 根據聖君康塔庫澤努斯（Cantacuzenus）的黃金詔書，因此，這位最神聖的阿蘭尼亞（Alania）與索特羅波利斯（Soteropolis）大主教、代管梅利泰內（Melitene）之位者、尊榮者、我們卑微職位在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，將保有上述阿蘭尼亞與索特羅波利斯總教區的一切權利，正如他先前所擁有的那樣，在這些教區內執行屬於他的教會職務與行動，並領取所有屬於該教區的權利。為了確保這一點，這份宗教會議決議於九月，第三印期發佈。

1407

君士坦丁堡牧首菲洛提（PHILOTHEI CP. PATRIARCHE） 1408 [註：原文缺漏] 為了確保上述神學家（Theologos）小修道院在未來所有長久的歲月中，作為布龍托基翁（Brontochion）修道院的附屬修道院，以及關於其其他財產與附屬修道院的事宜，使其能夠無阻礙地完全佔有與享用這些財產。我們卑微職位懷著極大的熱忱，確認所有上述權利，並為其蓋上印章，以作確認與保障，發佈此印璽信函。藉此，我們在聖靈中命令，所有這些內容都應被視為堅定且不可更改的，在各個細節上皆然。修道院的修士們應當佔有並享用上述神學家小修道院，以及他們所有的附屬修道院與財產，根據土地的權力與範圍。此外，關於他們在地上所釋放的，在天上亦是釋放的；在地上所捆綁的，在天上亦是捆綁的，這是主藉由祂的神聖門徒與使徒，將此恩典慈悲地傳遞給我們。由於上述修士們進一步報告說，該尊榮修道院還擁有其他財產與佃農，有些是通過購買獲得的，有些是通過捐贈獲得的。他們報告說，通過購買獲得的財產如下：在布里塞（Brysis）附近，關於神聖的聖殉道者布拉修斯（Blasius）的尊榮殿宇，以及在其中服務的祭司許帕薩拉斯（Hypsaras）及其表親，連同他們繼承與購買的財產，該修道院已將其買下，這些權利將永遠不可剝奪地屬於該修道院。由於此事亦被報告給我們卑微職位，由該尊榮皇家與牧首修道院目前的主持人、大修道院長與大總管、在修士中最尊貴的庫普里亞努斯（Cyprianus）先生及該院修士們所呈報，正如過去某個時期，即在伯羅奔尼撒半島落入義大利人手中之前，當時上述神學家小修道院作為一個完整且巨大的修道院，獨立且擁有自主權，並獲得了當時牧首透過印璽信函所賦予的這種自主權，該信函中附帶了嚴厲的懲戒，針對任何試圖廢除其自主權並將此修道院併入其他附屬修道院的人。然而，義大利人的統治奪走了該修道院大部分的財產，使其幾乎不再是一個修道院，而僅是一個小修道院。正如所言，當初那份印璽信函在我們聖潔的父親阿塔納修（Athanasius）牧首將其作為附屬修道院發佈時，尚處於隱蔽狀態，但如今它已顯現，修士們自然感到極大的恐懼，擔心其中所載的懲戒會對他們的靈魂造成損害，因此他們向我們卑微職位報告此事，請求解除上述印璽信函中所包含的懲戒。我們卑微職位在考慮到這一點，以及許多其他因素，特別是考慮到靈魂的益處，判定該小修道院不應獨立，而應置於布龍托基翁尊榮修道院的權力與意志之下。我們卑微職位在聖靈中，藉由主耶穌基督透過祂的神聖門徒與使徒所賦予我們的權力，准許並解除了這一點，主曾命令他們在地上釋放與捆綁罪惡，並藉由他們將此恩典傳遞給我們。此外，關於聖斯德望（Stephanus）附近的葡萄園，是從那位卡姆尼斯（Kamnes）首席辯護人的妻子那裡獲得的；關於巴爾索巴（Barsoba）附近的磨坊，是從哲學家尼孔（Nikon）那裡獲得的；另一個葡萄園是從拉斯卡里娜（Laskarina）那裡獲得的；關於卡呂比塔斯（Kalybitas）附近的田地，是從那位有德行的君士坦丁（Constantinus）先生那裡獲得的，所有這些都是通過購買獲得的，正如所言。通過捐贈獲得的財產如下：從那位曼加法斯（Mangaphas）那裡獲得的葡萄園；從特呂佩（Trype）附近的萊昂·克拉達斯（Leo Cladas）先生那裡獲得的另一個葡萄園；在卡洛戈尼亞（Kalogonia）的田地，以及從那位貴族尼古拉（Nicolaus）先生那裡獲得的佃農帕爾多格里斯（Pardogeris）。此外，該修道院的佃農從斯塔馬托普利奧斯（Stamatopoulios）家族那裡買下了神學家修道院附近的廢墟，並將其改建為葡萄園，目前由博哈利斯（Bochalis）與普萊斯塔里斯（Pleistaris）佔有。還有其他佃農，其中一些是由該修道院撫養長大的，他們是：列昂塔里提斯（Leontaritis）的約翰（Mastalis）、尼科利佐普洛斯（Nikolitzopoulos）的約翰、安尼凡塔斯（Anyphantas）的喬治，以及凱拉斯（Cheilas）的約翰。通過捐贈與移交，由當時的負責人及其他人所提供的，包括：庫爾特西斯（Courtesis）的克里斯托弗（Christophorus）、特里科洛斯（Trikolos）的尼古拉、法蘭克斯（Francus）及其兄弟，以及維納托斯（Vinatos）的喬治。上述修士們明確請求將這些內容記錄在我們卑微職位的這份印璽信函中，正如所言，以確保它們作為該修道院不可剝奪且不可分割的財產被永久保存。我們卑微職位再次命令，如果情況確實如上述修士們所報告的那樣，該修道院應當合法、主權且不可剝奪地永久擁有這些財產，無論是教會權力範圍內的權貴、主教、祭司與神職人員，還是執行世俗與公共事務或擔任負責人的人，都不得因這些財產而對其造成任何干擾或損害。因為任何試圖干擾或奪取該尊榮修道院所擁有的附屬修道院、財產及其他權利與特權的人，無論他是誰，即使是當地的主教，正如...

1409

教會會議憲章 1410 若有任何聖職人員、官員或平民，在沒有任何正當理由與緣由的情況下，違抗此令，當知他必受神的定罪，並將受到我們卑微職位所施加的教會與法規上的懲處，因為他試圖分裂並破壞那些已妥善奉獻給神、並藉由該修道院而歸屬於神之教會的附屬機構、財產與事務。正因如此，我們卑微職位特頒發此印信，交付給上述受尊崇的皇家與宗主教修道院——即那被稱為「雷聲」（Brontochion）的至聖神之母修道院——以作永久的保障與確認。於五月，第四印期，六八七四年。

LVI. 雅典與歐里波斯的總教區委託予聖職修士尼歐菲托斯（Neophytos）。（……）無藉口，但仍須按照他從我們卑微職位所領受的訓令，保持屬靈的身分。

LVII. 卡法（Cafa）聖彼得修道院，蘇格達亞（Sugdaea）教會確認其修道院之權利。 † 鑑於在卡法地區的舊港（Palaeon Limen）自古以來便有一座宗主教修道院，尊奉聖彼得之名，每年皆向宗主教公署繳納慣例的規費。近日，該修道院的院長，極其虔誠的聖職修士巴拉姆（Barlaam）閣下，向我們卑微職位呈報，請求頒發文書，以確保該修道院不受歷任蘇格達亞大主教的侵擾，既不被他們索求任何款項，也不受任何爭議，而是如同自古以來所保持的那樣，作為宗主教修道院，享有自由且不受此類干擾，並在未來繼續保持同樣的安寧。我們卑微職位接納了他的請求，特此頒發本文件，並在聖靈中命令：該宗主教修道院，即聖彼得修道院，應當不受歷任蘇格達亞大主教及其教會聖職人員的任何干擾與爭議。至於那些奉我們卑微職位之命，前往該地處理宗主教轄區事務的特使……

† 我們卑微職位藉由本文件，委託給極其虔誠的聖職修士、我們在靈裡的愛子尼歐菲托斯（Neophytos）閣下——他先前已被我們任命為屬靈父親，並在我們的勸導與授權下，近期承擔了這神聖的屬靈父親職分——去管理並治理至聖的雅典總教區，以及歐里波斯（Euripus）的教務。他有權在這些地方祝聖神聖的教堂，並按教會法規的嚴謹與觀察，無偏私地提拔讀經人。他應當以極大的謹慎與關注來處理與執行一切事務，以免被發現有任何不當或非法之舉。他應當監督並進入該修道院，使其中的屬靈父親與在那裡的祭司們能得享益處，並教導他們，勸勉他們建立並維護靈魂的救贖。同樣地，他也應當教導主那屬基督的子民，使他們從荒謬與邪惡的行為中悔改，轉向對良善、美德、莊重的生活方式以及基督徒的端正秩序的認識，使他們遠離非法婚姻、重婚、未成年婚配以及其他被禁止的婚姻，簡言之，遠離一切導致行事者靈魂受損與滅亡的非法行為。因此，上述聖職修士應當按照我們卑微職位的訓令，謹慎且專注地履行上述教會的職責。正因如此，我們卑微職位特頒發此委任狀，以作為他的保障；若他不按此行事，則在任何必要時刻，他都必須向我們卑微職位負責。我們卑微職位給予他這項委託與勸導，直到雅典的大主教在神面前被祝聖為止；在此之後，他將完全失去在這些地方執行此類事務的權限與權力，而將保持閒置與無權狀態，並在一切事務與慣常的治理上，服從那位即將就任的雅典大主教。然而，他不得以規費為由索求任何東西，或在適當範圍之外騷擾大主教。至於上述極其虔誠的巴拉姆（Barlaam）閣下，作為該修道院的院長，負責管理其中的修士，並引導他們追求靈魂的益處，他應當每年無誤地將規費送往宗主教公署。為此，我們卑微職位特頒發此文件以作保障。 † 寫於七月六日，第四印期。

LVIII. 尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）被塞呂布里亞（Selybria）大主教菲洛修斯（Philotheus）逐出教會。 † 對於尼基弗魯斯·格雷戈拉斯，以及那些在其他神聖教義上，特別是關於那至聖且為神之母的聖母，持有、宣揚並辯護他觀點的人——即宣稱她並未進入至聖所，而那是大主教每年僅能獨自進入一次的地方——處以絕罰（Anathema）。 † 卑微的塞呂布里亞大主教菲洛修斯。

LIX. 宗主教召集查士丁尼第一城（Justiniana Prima）及全保加利亞的主教參加大公會議，以商討東方教會與西方教會的合一。 † 極其神聖的查士丁尼第一城、阿赫里達（Achris）及全保加利亞的主教，我們卑微職位在聖靈中親愛的弟兄，我向神祈求，願您的聖潔在身體上保持健康，以建立並造福您轄下那屬基督的子民。我那極受愛戴的皇帝與聖君的堂兄弟，薩伏依伯爵（Count of Savoy），抵達了這座蒙神偉大眷顧與神所護衛的君士坦丁堡，隨行帶著西方的大主教保羅（Paul）閣下，傳達了教宗給予我那極受愛戴的皇帝關於教會合一與和諧的訊息，即我們與拉丁教會的合一。因此，我那極受愛戴的皇帝將此事展示給我們卑微職位，以及亞歷山大與耶路撒冷的至聖宗主教們，並展示給在此地聚集的至聖大主教們。我們共同聚集並達成一致，決議必須召開一場大公會議，以遵循先前七次大公會議的先例。兩位至聖宗主教，即亞歷山大與耶路撒冷的宗主教，目前正身處此地，並已派遣書信給他們轄下的大主教與各自的會議，要求他們前來。我們也已通知安提阿的至聖宗主教，要求他與轄下所有大主教及他自己的會議一同前來。至少，您的聖潔也必須與您轄下所有的主教一同前來，因為這將是一場普世性的大公會議。鑑於該地的教會與民族，其虔誠與健全、無瑕的信仰皆源自此處，如同源自泉源與根基，而現在所討論的是關於虔誠與信仰的目標，因此您的聖潔必須前來此地，以便我們共同商議，在神的幫助與恩典下，為我們的敬虔以及關於神那無誤的教義做出交代，並以福音、使徒的聖經以及教父的傳承與教導為根基。我們甚至不願讓任何一個音節或一點筆畫被忽視，而是要根據福音、使徒、教父的法規與教義，以及古代的立法，來為所討論的事務做出交代。因此，請放下您所有的事務，無論它們是什麼，將所有這些事置於關於敬虔的討論之後，務必在任何必要情況下，與您轄下所有的主教一同前來。因為當關於敬虔與信仰的討論成為首要之事時，必須忽略所有其他事務，而專注於真理。因此，您必須在規定的期限內抵達，該期限從本年六月、現行的第五印期開始，直到兩年期滿為止。若期限過後您的聖潔仍未抵達，我們將不再等待。在如此重要的教會事務面前，若缺席將會造成多大的損失、多大的危害，以及多大的羞辱！我們與教宗的使者達成協議，若在會議中我們的教義被證明優於拉丁人的教義，他們將與我們一同前來並承認，正如我們所說的那樣。我們信靠神，在祂的幫助與恩典下，這必將實現。因此，請確信我們寫給您聖潔的內容皆是真實的。願這一切如我們所指示的那樣發生，願您的聖潔與您轄下所有的主教一同抵達此地；因為上述的教會事務是必要且不可推卸的。願至善的主保守您的聖潔，遠離一切痛苦的遭遇。

LX. 琉卡斯（Leucas）大主教轉任納夫帕克托斯（Naupactus）大都會。 † 關於將納夫帕克托斯從琉卡斯大主教區轉任的會議決議。 † 真正從基督那裡領受了祂理性羊群牧養職責的人，必須時刻警醒，轉動靈魂的眼睛，並將其視為首要之事，以免那從起初就嫉妒我們的仇敵，趁著那些能以教導如草場般餵養羊群的人之匱乏與荒涼，竊取其中的任何部分，並將其拋棄在適當且救贖性的牧場之外。因為基督的羊群不僅會因缺乏理性的糧食而滅亡，還會成為野獸的獵物，我指的是那些習慣於歪曲敬虔的純淨教義，並在麥子中撒下稗子的虛假教導。因此，不應讓那些失去牧者的教會長期處於無牧狀態，也不應讓它們沒有首領，特別是那些如同在灰燼中隱藏火種，若無能使之燃起的人在場，便會逐漸失去光輝的教會。正如我們現在所討論的，那自古以來被列入大都會之列、至聖的納夫帕克托斯大都會，因缺乏真正的牧者，已透過會議投票選出了它的牧者與首領，這是一位明智且多次為敬虔而奮鬥並受苦的人，正如他為此呈送給我們的文件所顯示的那樣。

（……）關於基督城（Christianopolis）的主教，他因從修道院帶走修士以賽亞（Isaias），並在已知曉此事且經我們至聖的主、普世宗主教，以及以弗所與阿德里亞諾波利斯（Adrianopolis）的至聖大主教們通知後，仍未停止，反而前往自己的教會並祝聖他為執事。此事發生後，上述以賽亞也來到此地，並經由當地長官以及所有傑出人士與聖職人員的書面見證，證實了此事。此外，他先前的祝聖也已被至聖的琉卡斯大主教區撤銷，並被義大利人驅逐。他經由我們卑微職位，透過會議投票，以及該地聖職大都會（凱撒利亞、以弗所、赫拉克利亞、基齊庫斯、迦克墩、阿德里亞諾波利斯、龐托斯赫拉克利亞、布里亞、埃努斯、比齊亞、塞呂布里亞與加諾斯）的聚集，並在我們極受愛戴的皇帝那神聖的命令與同意下——教會的事務正是以此為根基而建立與鞏固的——藉著基督的恩典，恢復了至聖的納夫帕克托斯大都會。因此，我們卑微職位頒發此會議決議給這位至聖的納夫帕克托斯大都會，全埃托利亞（Aetolia）的尊貴者與督主教，我們卑微職位在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，馬太（Matthaeus）閣下，授予他屬於該教會的所有大主教治理權，作為其真正的牧者。他不僅獲得了該至聖納夫帕克托斯大都會的稱號，也將在該聖座上就職。然而，目前他必須將座堂設在他轄下位於阿卡納尼亞（Acarnania）的阿爾塔（Arta）至聖主教區，並持有大主教的權限，直到他能抵達此地為止。他應當擁有轄下的其他主教區，除了他自己的兩個主教區，即德魯諾波利斯（Drynupolis）與貝拉（Bela）之外。他應當按照教會的秩序與規範，享有在座次、站位與會議中應有的尊榮，製作讀經人的印章，提拔副執事與執事，祝聖長老，並在他轄下的教會中任命主教。他也被允許執行這些事務，並接管所有屬於該至聖大都會的權利。因此，其中的聖職人員、修士與平民，都應當服從他，並像服從他們真正的大主教與牧者，以及通往神的中保與調解者那樣聽命於他。本會議決議已交付給上述至聖的納夫帕克托斯大都會，我們卑微職位親愛的弟兄與共祭者，以作保障。頒發於七月，現行的第五印期，六八七五年，並由我們卑微職位親筆簽名。

LXI. 基督城（Christianopolis）的主教被傳喚。 † 十一月，九日，星期三，第六印期。在我們至聖的主、普世宗主教主持下，於他大聖堂右側的教理講授室內，與他一同出席的還有凱撒利亞、以弗所、基齊庫斯、迦克墩、布里亞、比齊亞、埃努斯等大主教與尊貴者。討論了關於基督城主教的事宜，即他因給予術士抵押品以尋找修士伊拉里翁（Hilarion）所遺失的金幣，而被會議禁止祝聖為聖職人員。他知曉此事並經由我們至聖的主、普世宗主教，透過以弗所與阿德里亞諾波利斯等至聖大主教通知，不得接受他。然而他接受了，並回到自己的教會祝聖他為執事。此事發生後，基督城主教被傳喚前來此地，在會議中為此辯解。但他沒有來，聲稱因貧困而無法抵達，並請求允許他執行大主教的職務，直到他能抵達此地為止。對此，至聖的大主教們宣判，我們至聖的主、普世宗主教隨後確認：這些罪行要求撤銷基督城主教的職位，因為他做了這樣的事。但出於寬容，且無人可在缺席的情況下被定罪，故允許他無阻礙地執行大主教職務，直到他能抵達此地為止。此外，若在即將到來的五月之前，在經過三次通知後——第一次由我們至聖的主、普世宗主教透過珍貴的書信，第二次與第三次由當時身處該地的莫奈姆瓦夏（Monemvasia）與拉刻代蒙（Lacedaemon）的至聖大主教透過書信——他仍未抵達，屆時他將在缺席的情況下被撤職。因此，為了記錄，這些內容被寫入本法典中。十一月，第六印期。

LXII. 哥提亞（Gotthia）大都會被委託管理赫爾松（Cherson）教會。 † 關於赫爾松教會的督主教委任狀。 † 我們卑微職位藉由本文件，委託給哥提亞的至聖大都會與尊貴者，我們卑微職位在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，管理赫爾松的至聖神之教會的督主教職權。他應當監督並觀察該教會，以及其中的聖職人員、修士與主那屬基督的子民，並勸勉與教導他們……頒發於第四印期。 † 亦經由宗主教的尊貴之手，於十月，第七印期。

LXIII. 會議決議：教會財產不得轉讓給皇帝。 † 十一月，第六印期。我們極受愛戴的皇帝與聖君的訊息，透過他那極受尊崇的修士、塔爾卡內奧特斯（Tarchaneiotes）的馬卡里烏斯·格拉巴斯（Macarius Glabas）閣下，傳達給我們至聖的主、普世宗主教。他說，聖君皇帝希望在君士坦丁堡外至塞呂布里亞的村莊中安置士兵，並希望將其中的農田與土地全部給予他們。鑑於大教會擁有兩個村莊，即奧科諾梅翁（Oeconomeion）與帕斯帕拉斯（Pasparas），他通知您的至聖職位，請求將這些土地轉讓給他，以便聖君皇帝接管後，能按照他的意願處理。他打算持有這些土地一年，若他做了他想做的事，他將繼續持有，並給予教會另一份等值的收入；若他沒有做他想做的事，這些土地將歸還給教會。對此，我們至聖的主、普世宗主教回答說：「我沒有權限將教會的任何財產轉讓給任何人，因為根據神聖法規的規定，我是這些財產的守護者。我完全擁有並掌控它們的收入，可以隨意處置，但對於這些財產本身，我並非所有者，而是守護者；因此，我絕不會這樣做。」在他的至聖職位勸導下，至聖的大主教與尊貴者們聚集在阿卡塔萊普托斯（Acatalyptos）修道院，包括凱撒利亞、以弗所、基齊庫斯、迦克墩、比齊亞、布里亞、佩里塞奧里翁（Peritheorium）的大主教，以及埃努斯的大主教（透過意見表達）。他們聽取了這些內容，並被詢問對此有何看法。眾人異口同聲地說，無論是我們至聖的主、普世宗主教，還是他身邊的神聖大會議，都沒有權限將教會的財產轉讓給任何人，因為這已被神聖法規所禁止，法規命令不得將教會的財產給予任何權貴，更不用說皇帝了。針對這一切，我們至聖的主、普世宗主教與他身邊的神聖大會議宣判：「我們沒有權限將教會的財產轉讓給任何人；即使我們想這樣做，也不被允許，因為我們受到神聖法規的限制。」對此，聖君皇帝的親屬說：「既然你們不給他，那就給他，讓他持有，就像其他人持有並在其中耕種，並將收入交還給教會一樣。因此，也請同樣給他，以便在聖君皇帝的命令下，將收入交還給大教會。」對此，他們回答說，這同樣被神聖法規所禁止，即主教不得將轄下教會的任何財產給予任何人。因此，即使我們想這樣做，也無法做到，因為受到神聖法規的阻礙。對此，聖君皇帝的親屬說：「既然你們不給，那就這樣吧。」我們至聖的主、普世宗主教與神聖大會議宣判，我們沒有權限將教會的財產轉讓給任何人，因此我們絕不會這樣做。若聖君皇帝想以自己的權力接管，並做他想做的事，那就讓他做吧。是他將這些土地給予教會的，若他想收回，就讓他收回吧，他有權處置這些土地。我們絕不會主動這樣做，無論發生什麼事。因此，為了說明此事，這些內容被寫入本法典中，以作記錄。

LXIV. 薩爾迪斯（Sardis）教會隸屬於費城（Philadelphia）大都會。 † 關於費城大都會的會議決議。 † 時間總是在改變、更替，並使那些原本美好的事物趨於虛無，這符合其自然的規律。薩爾迪斯大都會曾經享有如此的榮耀與輝煌，因其悠久的歷史以及其中極佳的秩序與教導，以至於被列入最偉大與首要的大都會之列，並在幾乎所有方面都享有首位，在所有人的口中，作為亞洲城市中的一顆明珠與裝飾。然而，如今它卻陷入了如此的荒涼，以至於在神的允許下，它甚至無法保持城市的模樣，從一個享樂的樂園，變成了一個荒廢與滅亡的平原。時間習慣於這樣做，並威脅要對所有事物造成比這更糟的後果，因為我們罪惡的眾多，使得神對我們的憤怒成為了必然。然而，對於那些剩下的部分，必須將其聚集起來，並在未來提供保護，以便該教會從許多部分中殘留下來的微小靈性關懷，能得到應有的尊重，效法那位好牧人，他撇下了許多安好的羊，去尋找那隻迷失的羊。因此，我們認為將至聖的費城大都會——它深受神的喜愛，因此直到最後都保持著未被征服，從未向任何民族低頭，並擁有阿蒙（Ammon）作為牧者，他是神所揀選的，並以他的教導與祈禱鞏固了教會——建立為這些殘餘部分的母親與大都會，這不僅給予它榮耀，更給予它們來自它的救贖與保障。因此，我們卑微職位與身邊的至聖大主教與尊貴者們（以弗所、基齊庫斯、尼西亞、迦克墩、布里亞、佩里塞奧里翁與米利都）共同商議，將薩爾迪斯的所有教區，無論大小，都置於這座至聖大都會之下。薩爾迪斯所擁有的地方與聖座，在未來的所有時間裡，都將屬於費城，正如薩爾迪斯曾經美好的樣子，尚未受到民族的破壞。……因此，從現在起，這位至聖的費城大都會、全呂底亞（Lydia）的督主教、我們卑微職位在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，將有權分享屬於該聖座的一切，即在神聖聚集中的位置、座次、祝聖執事與長老、在轄下教會中任命主教，簡言之，執行所有真正的大主教在轄下教會中應做的一切。其中殘留的部分隸屬於至聖的費城大都會，它應當擁有該處的位置、尊榮與聖座，正如所說的那樣。其中所有的基督徒都應當服從這位至聖的費城大都會，並像服從他們真正的大主教、調解者與通往神的中保那樣聽命於他，不得有任何貪婪之人以任何方式介入，並試圖在這些教區中執行任何聖職行為。為了保障此事，我們卑微職位頒發了這份會議決議。 † 頒發於十日。亦經由宗主教的尊貴之手，於八月，第七印期。

LXV. 宗主教菲洛修斯（Philotheus）致安提阿宗主教的書信，抱怨某位馬可（Marcus）。 † 二月十五日，第六印期。 † 至聖的主、神之城安提阿與全東方的宗主教，我們卑微職位在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，我時刻祈求全能的主，願您的聖潔在身體上保持健康，並在各方面都有所進步，以建立並鞏固您轄下那屬基督的羊群，並捍衛那無瑕且健全的信仰。那位由您的聖潔派遣來保護奧迪戈伊（Odigoi）修道院的阿帕梅亞（Apamea）前主教馬可，在此地造成了多少醜聞、混亂與騷動，已透過我們許多給您的書信中說明了。顯然，這位阿帕梅亞的前主教馬可，既沒有安提阿的宗主教，也沒有會議，甚至沒有教會。他在那裡做了對任何基督徒來說都是外在與陌生的事，正如我們從您聖潔的書信中所了解的那樣。他來到此地，擾亂了教會、帝國、君士坦丁堡，幾乎擾亂了一切。他被您的聖潔與身邊的神聖會議撤職，並被處以絕罰，除非他迅速返回。但他根本不關心，甚至不屑於回應，反而侮辱了那些傳遞書信的至聖大主教們。現在他又想把修道院帶走，既不屬於君士坦丁堡，也不屬於安提阿，正如您將從您聖潔轄下在此地的大主教們的書信中得知的那樣。最糟糕的是，我現在聽說他想去您那裡，欺騙您的聖潔與您的會議，再次獲得寬恕與對修道院的保護，然後回到這裡。這是什麼？這是人的行為嗎？是基督徒的行為嗎？這簡直是魔鬼的作為。我需要和平、愛與您聖潔的友誼，因為我們不應有其他關係，因為我們教導這一點，我們被任命為此，我們以基督與我們的神作為和平的導師。若他帶著我那極受愛戴的皇帝的書信或命令來到您那裡，請求寬恕以便回到這裡保護修道院，請將他遣返，絕對不要聽他的；因為如果他在我們之間，他將會造成巨大的醜聞。我接納並愛戴所有從您聖潔那裡來到此地的人，若您派遣其他人來，我也會接納並愛戴他，只要他願意保持和平，不引起混亂與醜聞。因為如果這樣一個邪惡的人出現在我的城市、我的聖座中，我將會受到極大的冒犯，正如若發生類似的事，您的聖潔在您的地方也會受到冒犯一樣。願您在主裡安好，至聖的主、我們卑微職位所渴慕的弟兄與共祭者。 † 亦經由宗主教的尊貴之手：菲洛修斯，蒙神憐憫，君士坦丁堡、新羅馬的大主教與普世宗主教。

LXVI. 會議關於不得轉讓教會財產的決議。 † 鑑於有人向我們卑微職位呈報，有些大主教在前往他們轄下的教會時，負有債務……

1419

君士坦丁堡牧首菲洛特奧斯（Philotheos） 1420 第二卷的條例指出，若非為了贖回俘虜，不得變賣聖器。其餘部分缺失。

LXVII. 關於米蒂利尼（Methymna）大主教區被轉讓之財產的宗教會議法令。

† 由於向我們卑微者呈報，在米蒂利尼最神聖的大主教區，歷任佔據其主教座者，曾將教會的部分產業交付給某些神職人員，條件是讓他們持有這些產業並在教會中服事，同時向教會繳納應有的稅款。然而隨著時間推移，當初接收這些產業的人已經去世，他們的繼承人（並非神職人員）便按繼承權佔有了這些產業，既不履行對教會應盡的職責，也不繳納應繳的稅款；有些人甚至連稅款也不繳，而是像佔有私產一樣強行佔據，有些人即便繳納，也只是繳納極少部分。因此，米蒂利尼最神聖的大主教、受尊崇者，我們在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，查里頓（Chariton）閣下，懇求我們卑微者予以協助，以便將其教會的產業歸還。我們卑微者與身邊最神聖的主教與受尊崇者組成的神聖且神聖的宗教會議商議後，判定並宣告如下：若佔有教會產業的人是神職人員，他們應當像最初從教會領受產業的神職人員一樣，繼續持有這些產業，並履行對教會應盡的職責及繳納慣例稅款。若他們不是神職人員，若他們希望繼續持有，則必須按所佔有的產業比例繳納稅款；若他們不願繳納稅款，則必須將產業毫無藉口與推託地歸還給教會，前提是這些產業必須保持他們最初領受時的狀態。若他們在產業上進行了某些修復或改良，則他們可以繼續持有，但必須無條件地向教會繳納稅款。為此，我們卑微者發出了這封信函，旨在敦促最神聖的米蒂利尼教會，並為其提供保障。

[註：此處原文有殘缺與重複，意指應維護教會產業，防止其被轉讓或奴役，確保教會能從中獲得足夠的收入，以供應自身及那些尋求救濟者的需求。然而，有些人卻將屬於教會的不動產隨意出售給他人，或無償贈予，或以不當的稅率租賃給他人。這種情況在埃諾斯（Ainos）最神聖的大主教區尤為嚴重，歷任負責人因上述原因使教會陷入困境，以至於無法提供其現任大主教所需的必要開支，更遑論救濟窮人，這違背了神的律法與神聖法規的命令。]

我們卑微者遵循神聖且神聖的法規，在身邊最神聖的主教與受尊崇者——赫拉克利亞（Heraclea）、尼西亞（Nicaea）、布呂塞斯（Brysis）、迦克墩（Chalcedon）、阿馬西亞（Amaseia）、特拉布宗（Trapezous）、米蒂利尼（Mitylene）、米蒂利尼（Methymna）、索佐波利斯（Sozopolis）及赫爾松（Cherson）主教——的共同一致同意下，發佈此印章信函。根據那些規定：「若有主教或院長將主教座堂或修道院的產業轉讓給權貴或他人，該轉讓無效。」此乃根據聖使徒法規，其文如下：「主教應對所有教會事務負有照管之責，並如在神面前一樣管理它們；他不得將其中任何部分據為己有，或將屬於神的事物贈予自己的親屬。若有窮人，應按窮人所需給予資助，不得藉此名義變賣教會財產。」同樣，聖居里羅（Cyril）致多姆努斯（Domnus）的信函中也部分提到：「教會的珍寶與不動產應保持不可轉讓。所謂轉讓，是指所有權的轉移，即贈予、買賣、耕種權、交換及類似行為；而交付則是針對特定對象或期限的轉讓。然而，『交付』一詞有時也被濫用為『轉讓』，反之亦然。」同樣，安居拉（Ancyra）宗教會議的第十五條法規也如此說：「關於屬於主或教會的財產，若在主教不在時由長老變賣，則應收回該財產；至於是否應由惡意購買者收回價款，則由主教判斷，因為他們往往已經從所購買的產業中獲得了超過價款的收益。」第三卷第四十一條條例也如此說：「管家每年應向主教呈報其管理帳目，並繳納盈餘；若在結算前去世，則由其繼承人負責。」

† 於十九日發出。† 亦經牧首親筆簽署。於六月，第八印期。

LXVIII. 牧首致俄羅斯大公德米特里（Demetrius）的勸勉信。

† 最尊貴的俄羅斯全境大公，我們卑微者在聖靈中真誠且親愛的兒子，德米特里閣下，我們卑微者祈求全能的神賜予閣下靈魂的健康、喜樂、身體的強健與安康、和平且長久的生命、生活與統治的增長與進步，以及一切有益與救贖的事物。閣下的信函已送達此處，並由閣下的人丹尼爾（Daniel）安全送抵。我已獲悉並了解閣下所陳述與書寫的一切，並感謝神，因為閣下在健康、事務及統治上一切安好。我作為神所設立的共同父親，對遍及各地的基督徒負有責任，始終為他們的救贖而努力與奮鬥，並為他們向神禱告。對於你們，即在那裡的神的聖潔民族，我更是如此，因為你們對神懷有敬畏、愛心與信心。我愛你們所有人，正如我所說，超過其他人。對於閣下，我更因閣下對我們卑微者的愛與友誼，以及對神聖教會的純潔信心，還有對我們卑微者在聖靈中親愛的弟兄、基輔及全俄羅斯最神聖大主教的敬重與順服，而倍加愛護與祈禱。我已獲悉閣下敬重並愛護他，並向他奉獻了所有的順服與聽從，正如他寫給我的那樣。我對閣下深表讚賞並為閣下祈禱；我的兒子，請繼續這樣做，以便在未來也能得到我的祝福。因為不僅在今生，閣下將擁有更無憂的生活與不可動搖的統治，在來世也將獲得永恆的福分。此外，我也對閣下的兒子、閣下的兄弟沃洛季米爾（Volodimir）閣下寫了同樣的信，因為我非常愛他並接納他，因他所具備的美德。願神保守你們無病、無害，並超越一切痛苦的遭遇。

† 亦經牧首親筆簽署。於六月，第八印期。

LXIX. 牧首致基輔及全俄羅斯大主教的勸勉信。

† 最神聖的基輔及全俄羅斯大主教、受尊崇者，我們卑微者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，我們卑微者祈求全能的神賜予閣下恩典、和平、憐憫、靈魂的健康、身體的強健以及一切有益與救贖的事物。閣下的信函已送達此處，我已從信函及閣下派遣的信使阿巴庫姆（Abakum）那裡獲悉閣下所寫與報告的一切。閣下做得很好，將書面報告與人送至此處。我已了解閣下所寫的一切，並為此感到欣慰。關於閣下所請求的其他事項，我們卑微者已按閣下的懇求與要求發出了信函，並將在神的帶領下送達。閣下將從基輔及全俄羅斯大主教那裡獲悉一切詳情。正如閣下所期望的，我對閣下深表讚賞，並愛閣下且為閣下祈禱。我的兒子，請繼續在教會中奮鬥與努力；這位大主教是一位偉大的人，是神所設立的父親，他非常愛閣下，這使我們卑微者聽聞後感到極大的喜樂。

[註：此處論述了主教應如何管理教會，以及主教與牧首及宗教會議之間的關係。若主教有任何困難，應派遣信使或書信請求指示。神聖法規規定主教應每年兩次前往牧首處，但若因距離或身體原因無法成行，則應每年一次。]

† 亦經牧首親筆簽署。於六月，第八印期。

LXX. 牧首致俄羅斯王公們的勸勉信。

† 最尊貴的俄羅斯全境王公，我們卑微者在聖靈中親愛且受眷顧的兒子，我們卑微者祈求全能的神賜予你們靈魂的健康、喜樂、身體的強健與安康、生活中的一切豐裕與繁榮、統治的增長與尊榮的進步，以及一切有益與救贖的事物。我們卑微者深知你們從起初就領受了我們最神聖的上帝大公與使徒教會的純潔信心，並像你們領受時那樣，作為正統基督徒，保持著它無瑕、純潔且真實。我們卑微者不斷祈禱，願你們在心中持續擁有這份美善，並在對神的信心與敬虔上不斷增長。若你們對我們卑微者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者、基輔及全俄羅斯最神聖大主教給予應有的敬重、順服與聽從，你們將獲得這一切。你們應像愛神一樣愛他，並將他的話語視為神的教導。若你們這樣做，首先在今生，你們將獲得神的幫助，使你們的統治增長、生活寬裕、事務繁榮、生活無憂、身體健康；在來世，你們將獲得天國的繼承權與永恆福分的享受。你們也將從我們卑微者那裡獲得讚賞與感謝，並得到我們向神的祈禱。

† 亦經牧首親筆簽署。於六月，第八印期。

LXXI. 牧首警告諾夫哥羅德（Novogradii）主教，要求其卸下祭披上的十字架，並順服基輔大主教及俄羅斯大公德米特里。

† 最敬虔的諾夫哥羅德主教，願神賜予閣下恩典與和平。閣下應知，前任諾夫哥羅德主教曾獲得神聖且偉大的宗教會議的榮譽，允許其在祭披上佩戴四個十字架；這僅是給予他個人的，而非給予每一位諾夫哥羅德主教。我們卑微者獲悉，閣下違背了秩序與法規慣例，在未經許可的情況下，在自己的祭披上佩戴了四個十字架。不僅如此，閣下還未對基輔及全俄羅斯最神聖大主教給予應有的敬重與順服，也未對我的兒子、最尊貴的俄羅斯大公德米特里閣下給予應有的敬重，反而與他們對抗。我們卑微者對此感到憤怒與不滿，因為這違背了神聖法規的命令。因此，我們寫信命令閣下，毫無藉口地將十字架從祭披上摘除。閣下怎敢擅自做這種事？此外，閣下必須對基輔及全俄羅斯最神聖大主教及最尊貴的大公給予應有的敬重與順服。若閣下這樣做，將獲得我們卑微者的寬恕；若不這樣做，我們將致信給閣下的大主教，將閣下罷免並剝奪閣下的主教職位。請選擇閣下認為較好的方式去做。願神的恩典與閣下同在。

† 亦經牧首親筆簽署。於六月，第八印期。

LXXII. 牧首將拒絕與立陶宛王公作戰的俄羅斯王公逐出教會。

† 由於俄羅斯最尊貴的王公們曾一致同意並立下可怕的誓言，親吻了尊貴且賦予生命的十字架，與俄羅斯全境最尊貴的大公德米特里閣下約定，共同出征反對我們信仰的異教徒、十字架的敵人，即那些不信奉我們的主耶穌基督，反而以火進行邪惡且無神崇拜的人。大公按照誓言與約定做好了準備，等待著他們。然而，這些王公既不敬畏神，也不顧及誓言，反而違背了誓言與十字架，違背了彼此的約定與承諾，沒有履行約定，反而投靠了不虔誠的奧爾格德（Ourgeldos），後者出征反對大公，殺害並毀滅了許多基督徒。因此，基輔及全俄羅斯最神聖大主教、我們卑微者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，將這些王公逐出教會，因為他們是神命令、誓言與約定的蔑視者與違背者。我們卑微者已獲悉此事，認為這對基督徒來說是非常嚴重的罪行，因此我們也將這些王公逐出教會。他們只有在按照約定與誓言，與大公共同出征反對十字架的敵人，並前來向他們的大主教悔改，請求他致信我們卑微者，且當大主教寫信告知他們已真誠悔改時，才能獲得我們卑微者的寬恕。他們應當知道，逐出教會意味著與神的聖教會完全隔絕。

† 亦經牧首親筆簽署。於六月，第八印期。

LXXIII. 牧首將斯摩棱斯克（Smoleniskou）王公斯維亞托斯拉夫（Svetisthlavos）逐出教會。

† 最尊貴的斯摩棱斯克王公斯維亞托斯拉夫閣下，我們卑微者獲悉，閣下曾與俄羅斯大公德米特里閣下達成協議並立下誓言，親吻了尊貴且賦予生命的十字架，約定與他共同出征反對我們信仰的敵人、十字架的敵人。大公按照約定做好了準備，等待著閣下。然而，閣下不僅沒有履行誓言與約定，反而違背了誓言、約定與十字架的親吻，與奧爾格德共同出征反對基督徒，導致許多基督徒被殺害與毀滅。因此，基輔及全俄羅斯最神聖大主教、我們卑微者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，將閣下逐出教會，這是正確且公正的。因為那些違背誓言與約定的人，就像是不相信神會審判公義並懲罰違背者一樣。因此，他們應當受到懲罰與譴責。大主教將閣下逐出教會是正確的，因為閣下對自己的信仰與基督信仰犯下了嚴重的罪行。我們卑微者也因此將閣下逐出教會。閣下只有在意識到自己所犯的嚴重錯誤，真誠且純潔地悔改，並向閣下的大主教請求寬恕，且由他致信我們卑微者時，才能獲得寬恕。

† 亦經牧首親筆簽署。於六月，第八印期。

LXXIV. 牧首規定立陶宛主教區隸屬於基輔大主教區。

† 菲洛特奧斯，蒙神恩典，君士坦丁堡、新羅馬大主教及普世牧首。

† 立陶宛最神聖的主教區，自古以來即隸屬於基輔及全俄羅斯最神聖大主教，作為其教區的一部分，由其任命主教，並根據教會傳統與各地教區的慣例，隸屬於他。然而，統治立陶宛地區的王公對基輔及全俄羅斯最神聖大主教阿列克謝（Alexios）閣下懷有惡意，並希望擁有自己的大主教，使其教區在精神上獨立，並請求神聖且偉大的宗教會議將其提升為大主教區。宗教會議擔心若拒絕，可能會導致該民族發生分裂，造成靈魂的危險與教會整體身體的破裂，因此任命了那位從那裡派遣來、被認為配得上大主教職位的人為該地區的大主教，以滿足該民族的意願與王公的目的。這本是好事，若那位被任命者能安守本分，滿足於所給予的榮譽。然而，他卻因貪婪而試圖奪取不屬於他的權利，並引起了該民族的騷亂與困惑，使我們卑微者與神聖宗教會議感到極大的憂慮。因此，我們不得不派遣特使前往，以平息混亂。現在，神聖教會再次關心該民族，並與我最神聖的皇帝及前任牧首的宗教會議信函與神聖命令一起，將立陶宛地區重新歸還給基輔及全俄羅斯大主教，規定其再次隸屬於基輔，作為其主教區。

1439

君士坦丁堡牧首菲洛修斯（Philotheus）

[註：...] 領受：因此，他們宣告此人已喪失聖職，且完全被罷黜，並在餘生中，絕不可膽敢行使任何聖職職分。因為他被認為訴諸巫術邪法，這些顯然是撒旦的作為，絕非基督徒，更非修道生活者，以及那些擁有這崇高而偉大聖職職分者所當為。

LXXIX. 牧首卡利斯圖斯（Callistus）授予某人聽取其屬下修士懺悔的權利。

† 授予卡利斯圖斯先生的委任狀，准許他聽取其屬下修士的懺悔。

† 鑑於在修士中極受尊崇、在靈性上為我們卑微者之子的卡利斯圖斯·安格利庫德斯（Callistus Angelicudes）先生向我們呈報，與他同住的修士們雖由他剃度並順服於他，卻有另一位屬靈父親，向其懺悔並領受赦罪，這對他行使對他們的治理權以及他們對他的順服造成了阻礙，使他無法輕易執行他認為合宜之事。因此，他懇求我們卑微者的幫助、許可與讓步，以便能聽取他們的懺悔。本文件特此發布，准許並給予他權限，以聽取他們的懺悔及他們所有的思慮，並成為他們的屬靈父親，因為他們是由他剃度並順服於他。我們卑微者確信，他所做的一切必將妥善。他將束縛那些當束縛的，並釋放那些當釋放的；我們卑微者對此予以確認，並視其為已釋放或已束縛，端看他如何判斷。因為他是一位屬靈、有美德且隱修的人，因此我們卑微者確信他會妥善處理這些事。特此發布本委任狀，以資保障。

LXXX. 塞爾維亞統治者約翰·烏格列沙（John Ugljesa）所屬地區的教會與君士坦丁堡教會和解。

† 關於教會聯合的法令，即我們教會與塞爾維亞教會的聯合。

† 菲洛修斯，蒙神恩典，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。

† 很久以前，教會之母——基督那至聖且大公的教會，失去了塞爾維亞地區那些自古以來便隸屬於她的教區。當時，塞爾維亞的統治者（Kralj）史蒂芬（Stephen）先生，接管了羅馬人的領土，將教會從大公教會與母親身邊分離，並將其置於佩奇（Pec）與塞爾維亞大主教的管轄之下。在那裡，我們教會的大主教與監督們被錯誤且非法地按立，因此，那位大主教本人、與他同在的所有人，以及所有從他那裡領受按立的人——包括大主教、長老、執事及其他聖職人員——都與我們的團契分離了。由於這種分裂發生在基督的教會中，這是一場不小的災難，因為那裡所有的基督徒，即那龐大且幾乎不可計數的群體，被迫與聖職人員一同從偉大且大公的教會中分裂出來。然而，塞爾維亞極為幸運的統治者（Despot），約翰·烏格列沙（John Ugljesa）先生，作為最接近我們領土的地區之主，他是一位明智且良善的人，擁有美好的品格與良知，並懷有敬畏神的心。他渴望將這些教會歸還給她們自己的母親與教會之首，並以極大的熱忱向我們卑微者以及圍繞我們的至聖大主教與尊貴者組成的神聖大公會議提出請求。藉著我們救主——祂使萬物和睦，在祂的肉身中廢掉了冤仇，並拆毀了中間隔斷的牆——的恩典，這項偉大且值得稱頌的工程得以成就。和平被賜予了教會，基督這位和平之君，祂親自來到那自願受難與十字架的道路上，將其作為某種父輩的產業留給祂的門徒。這些大都會區與偉大且大公的教會重新聯合，收回了她多年前失去的權利。我們接納了他們的大主教進入團契，也按立了其他人，聯合與恢復如初。因此，我們卑微者與圍繞我們的至聖大主教與尊貴者組成的神聖大公會議共同商議，特此發布這份大公會議的印信文件，藉此在聖靈中命令，此後應當持守並堅持這項已完成的神聖行動，使這些教會從今以後與基督的大公教會聯合，任何人不得在任何時候以任何方式膽敢將這些教會從大公教會中分離，無論該地區發生何種變動，無論是統治者的更迭或其他任何事。因此，為了未來的安全，我們卑微者以大公會議的名義，對任何企圖以任何方式分裂這些教會的人，無論其身分、階級或職位為何——無論是大都會主教、主教、長老、執事，或任何聖職人員，或任何教會的教士，或修士，或地方官員，或平信徒，或任何其他人——宣告可怕的絕罰。

1441

大公會議憲章

1442

所有人都應當知道，如果發生類似過去那樣的事，那些行此舉的人將無法再次獲得教會的憐憫。相反，凡擁有聖職品級者，無論是大主教還是長老，都將被大公會議徹底罷黜；而平信徒，無論是官員還是普通人，都將受到絕罰，因為他們分裂了基督的教會，並使祂的肢體與頭分離。特此發布我們卑微者的這份大公會議印信文件，以確保這些教會獲得永久且持續的保障。於現行第九印期（Indiction）五月，六千八百七十九年。

† 菲洛修斯，蒙神恩典，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。

† 五月，第九印期，由我們至聖的統治者，普世牧首主持。

LXXXI. 牧首維護伊利里索斯（Hierissos）與聖山主教對聖山的權利。（此特權已收錄於菲洛修斯著作集，第154卷。）

LXXXII. 授予德拉馬（Drama）大都會主教腓立比（Philippi）大都會區，並委託其管理塞爾維亞統治者烏格列沙領地內的牧首權利。

† 關於德拉馬主教的會議法令，他獲贈腓立比大都會區，以及該教會的職位，並獲託管塞爾維亞統治者烏格列沙領地內的所有牧首權利。

† 我們卑微者，關懷並掛念腓立比至聖教會中的基督徒群體，因缺乏牧者與教師而極需教導、勸勉與靈糧。在與圍繞我們的至聖大主教與尊貴者——赫拉克利亞（Heraclea）、尼西亞（Nicaea）、布里塞（Brysis）、雅典（Athens）、埃諾斯（Ainos）——組成的神聖大公會議商議後，經由赫拉克利亞與索佐波利斯（Sozopolis）主教的建議，以共同投票與意見，將這至聖的腓立比大都會區授予德拉馬的至聖大都會主教。他應當運用其經驗與知識，教導該教會中的主民等。因此，德拉馬的至聖大都會主教應當在該屬下教會中按立主教（但波呂斯圖隆（Polystylon）的主教職位除外，因該職位早前已由會議投票併入馬羅尼亞（Maroneia）大主教區）。此外，目前在腓立比大都會區屬下各教區的主教們，從今以後應當承認他為他們自己的大都會主教與首領，並按照教會自古以來的傳統紀念他。此人亦將保有腓立比的職位，從今以後在與神聖大公會議的集會與座次中，以及在任何地方，皆享有此地位。我們卑微者將塞爾維亞極為幸運的統治者、在聖靈中我們卑微者極為渴慕之子——約翰·烏格列沙先生——領地內所有牧首權利的管轄與治理，交託給這位至聖的德拉馬大都會主教。他有義務監督並照管牧首屬下的修道院、神聖聖殿及其他一切事務，並勸勉與引導其中的聖職人員、修士以及主其餘的基督子民，教導他們有益靈魂與救恩的事，並照管所有這些權利，維護屬於他們的財產與事務，並無礙地執行我們卑微者的所有權利，無論是在大都會區、教區或其他地方。他可以在其中舉行聖禮，並按立讀經士、副執事、執事與長老，並執行我們卑微者若親臨現場時所應執行的一切事務，唯獨不可執行神聖座位的就職禮。

然而，他執行這一切時，必須維護神聖與神聖法規的安全，若他有任何越權行為，將承擔與其大主教品級相稱的責任。他應當收取並帶走由此產生的一切收入，並將其轉交給牧首辦公室。為了保障此事，特將本大公會議文件授予德拉馬的至聖大都會主教，即我們卑微者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，他亦擔任腓立比教會的職位與主席。

† 五月，第九印期，六千八百七十九年。

† 菲洛修斯，蒙神恩典，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。

LXXXIII. 塞爾維亞統治者約翰·烏格列沙將其屬下地區的教會置於君士坦丁堡教會之下。

† 世上似乎沒有比公義更蒙福的事，因此這也是所有選擇更美好與更優先事物之人的追求。因為公義如同某種超然且維繫萬物的力量，從那最初且本質上的良善發出，臨到受造物，維繫著天上與地上的一切。事實上，萬物中無論是理智的還是感官的，若非由它引導與調節，便無法維持穩定與不可分割的狀態。然而，當這些事物轉向更壞的境地，導致公義與平等的瓦解與腐敗時，那人因職位的高度與權力的巨大而心高氣傲，不僅以貪婪的目光注視著不屬於他且不隸屬於他的城市，並對無辜者揮舞不義之劍，可悲地剝奪了那些生於、長於並成長於羅馬自由與政體下的人們之權利，甚至將不義延伸至神聖事物，企圖違反並撕裂教會古老的規章與教父們所定的界限，將其切割為不平等，彷彿他是某位來自天上的審判者與立法者，膽敢將自己的意志置於人類甚至神聖事務的法律之上。他非法地自立為牧首，並強行奪取了不屬於他的大都會區，這導致了教會不小的分裂，基督身體的肢體悲慘地與頭分離，失去了從頭發出的生命力而枯萎。我的帝國無法容忍這種創新與不義持續下去，也不願看到在我的權力與管轄下，如此多人的靈魂走向滅亡。若我不將古老的自由歸還給羅馬人，使他們能再次按照君王神聖的法律生活，並從野蠻的暴政與不義中徹底解脫，我的生命將變得無法忍受。正如那位君王中的先知所言，我未曾讓我的眼睛睡覺，未曾讓我的眼皮打盹，未曾讓我的太陽穴休息，直到我為上主找到地方，為雅各的神找到居所。若按照神聖的啟示，神的地方、居所與聖殿是那些充滿神聖恩典的純潔靈魂，而我們因離開了大公教會而失去了這一切。因此，我派遣使節前往我至聖的統治者、普世牧首處，請求醫治這種邪惡。他並未忽視，而是被父性的憐憫所感動，派遣了我的統治者、我的父親、我靈魂的導師與醫生——至聖的尼西亞大都會主教、比提尼亞（Bithynia）全境的長老。他前來拆毀了中間隔斷的牆，藉著至聖靈的力量，以許多汗水與辛勞使分裂者和睦，並使兒女與共同的母親和解，分賜給我們聖潔、光明以及神聖與屬靈的恩賜。因此，我藉著他將所有被掠奪的教會、大都會區以及所有牧首權利，以完全的權柄與意願歸還給萬王之王與統治者——我們的主耶穌基督、大公教會以及我至聖的統治者、普世牧首。因為這一切現在已完全置於我的權力之下，我開始了這項敬神且得救的工程。因為這場掠奪與教會的醜聞已造成了不小的損害，許多靈魂因此受損。因此，這種對神聖公義的歸還，以及對大公教會的和解與順服，將持續到世界末日，因為基督教會的門必不能勝過她。若任何人，無論是現在的、未來的，或在我之後繼承我權力的人，不顧自己的救恩，無視神的公義，廢棄神聖與神聖的法規，膽敢再次非法掠奪教會，並剝奪共同的母親，他將失去與神之子的屬靈連結、恩典與生命。因為肢體從身體上切除就是與頭的分離，教會是身體，基督是頭。此外，他將招致尼西亞三百一十八位神聖教父的咒詛，因為他們是為了教會的聯合與和平而聚集，而此人卻走與他們相反的道路。為了更大的安全，我帝國特此發布本文件，於三月，第六印期，六千八百七十六年。

† 亦有塞爾維亞語簽名：統治者約翰·烏格列沙。

LXXXIV. 牧首致塞薩洛尼基（Thessalonica）聖職人員關於紀念牧首的信函。

† 致塞薩洛尼基至聖大都會區教會官員關於牧首紀念的信函。

† 塞薩洛尼基至聖大都會區最尊貴與最受敬重的教會官員，我們卑微者在主裡親愛的兒女：願恩典與平安從全能的神臨到你們。我們卑微者得知，在你們的大都會主教去世後，你們沒有紀念我。我感到驚訝，身為明智且受過教育的人，你們怎能如此行。我本希望在你們的家鄉——那顯赫且聞名的塞薩洛尼基，那裡有許多……我並不希望聽到這種事發生。我擁有這一切，這是顯而易見的，你們也能作證。因為我管轄此地，我有權執行一切事務、提供照管、進行按立，其一切皆隸屬於我們的權力。既然我能做到這些，難道我沒有權利在其中被紀念嗎？或者，當大都會主教在世時，作為你們的頭，他紀念牧首，這是必然的，因為若不如此，他便不能成為大都會主教。然而，當他去世後，你們這些順服於他的人，難道不應該紀念他生前所紀念的那位嗎？你們看，無論是從法規、所有教會的習慣，還是從自然的理性與共同的觀念來看，這都被證明是公正且合乎法規的。我之所以寫這封長信給你們，是為了讓你們知道並思考，這才是應當的。正如我所說，身為明智、良善且受過教育的人，我認為這對你們的家鄉而言是一種羞恥。因為你們本應擁有巨大的榮耀與尊榮，並以此為傲，因為你們有資格以牧首作為你們的頭來代替大都會主教，並紀念他。若有人剝奪了你們這一點，你們本應認為這是巨大的恥辱與不名譽，並說：「我們不配紀念牧首。」我對你們說這些，不僅是作為牧首在尋求我們自己的權利，即使我身為塞薩洛尼基人，無論是作為大主教、聖職人員還是政府官員，我也會說這些是公正、真實且合乎法規的。從今以後，無論是在大公教會、修道院還是世俗教會中，都應當紀念我們卑微者，任何人不得以過去的習慣為藉口。我本打算將此事交給你們的長老（Exarchs）去執行，因為我本不想寫信，但為了讓你們所有人都知道，我認為有必要寫信。要知道，本信已存入我們至聖神聖大公教會的神聖檔案室中，以資證明。除此之外，不得有任何其他做法。願神的恩典與你們同在。

† 亦有牧首親筆簽名：五月，第九印期。

LXXXV. 牧首裁定由修士卡利斯圖斯·安格利庫德斯在梅萊尼庫（Melenicum）建立的修道院為牧首直轄修道院。

† 關於在梅萊尼庫附近由修士中極受尊崇的卡利斯圖斯·安格利庫德斯先生所建立的牧首直轄修道院（Stauropegion）的牧首印信。

† 這在神聖法規中早已預定，即允許那些願意的人在各處大都會區建立修道院與神聖居所，且這些修道院不隸屬於當地主教的管轄，而是請求隸屬於普世牧首，透過在其中進行慣例的「立十字架禮」（Stauropegion），且城市的大都會主教與主席在這些聖殿與修道院舉行的聖禮中，不得紀念他們的名字。既然這古老且合乎法規的習俗已存在，在聖靈中我們卑微者親愛的兒子、修士中極受尊崇的卡利斯圖斯·安格利庫德斯先生，決定在梅萊尼庫地區他自己的居所中，從根基處建立一座神聖且受尊崇的聖殿，隨後，若神願意，將其建立為一座修士修道院，且不隸屬於梅萊尼庫至聖大都會區，而是成為牧首直轄，紀念當時掌管教會舵的普世牧首，並每年向管理當地牧首直轄權利的人繳納慣例的法規費用。因此，我們卑微者特此發布這份印信文件，准許卡利斯圖斯先生及在此修道院修行的修士，使其在未來永久成為牧首直轄。我們卑微者發布本印信文件，在聖靈中命令，該修道院應當按照卡利斯圖斯先生的要求與意願，作為牧首直轄修道院獨立存在，梅萊尼庫至聖大都會區的主席不得進行任何審問，其聖職人員也不得進入其中進行任何索求或損害。梅萊尼庫的主教在該居所中僅擁有一項權利，即在該處古老的聖尼古拉（St. Nicholas）神聖奇蹟行者聖殿中紀念牧首，除此之外別無其他。他不得因紀念牧首的緣故而進入其中，或要求權利，或在其中停留並消耗它。該修道院應當僅在上述古老聖殿中紀念牧首，因為它最初是在該居所中發現的，且隸屬於梅萊尼庫大都會主教之下，因此應當在該小修道院中履行並繳納牧首的紀念。至於靈性過失的糾正，應由當時的長老進行並按法規糾正。既然修士中極受尊崇的卡利斯圖斯先生請求我們卑微者，將他為照管與治理與他同住的修士所擁有的財產記錄在本印信中，這些財產包括：特雷亞佐斯（Tretzos）贈予該小修道院位於馬萊斯坦（Malestan）地區的一處葡萄園；尤佩皮羅斯（Hyperpyros）贈予位於維扎格拉巴（Vitzaglaba）的一處葡萄園；以及塞爾維亞極為幸運的統治者烏格列沙贈予位於科雷米斯塔（Koremista）的一處葡萄園與農場。他請求這些財產以及未來贈予該小修道院的一切，應當被視為不可剝奪且不可分割的財產。我們卑微者聽取了這一請求，再次命令，上述小修道院應當永久且不可剝奪地歸屬於牧首，無論是教會權力者（即大主教、長老與教士），還是世俗與公共事務執行者，在任何時候都不得對這些財產的佔有、管理、所有權與支配權進行任何干擾或侵害。凡膽敢干擾或奪取該小修道院所擁有或未來將獲得的財產、權利與特權的人，無論是地方大主教、教士、官員還是公職人員，都應當知道，他將因褻瀆聖物而受到我們卑微者絕罰的懲罰。因為任何企圖撕裂與掠奪已奉獻給神的事物的人，都將受到褻瀆聖物者的懲罰。此外，這位修士中極受尊崇的卡利斯圖斯先生若希望在其中進行任何旨在建立與改善該修道院，以及促進其中所有人的靈性進步與成長的事，都應當受到尊重，且完全不可阻撓與破壞。為此，我們卑微者發布本印信文件，並將其交給上述小修道院，以資永久的安全與確認。於五月，第九印期，六千八百七十九年。

1449

1450 【教會會議憲章】 † 經由牧首尊貴之手，亦曾授予來自亞洲的安東尼主教（kῦρ ᾿Αντώνιος），其已被調任。斐洛提（Philotheos），蒙神恩典，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。

LXXXVI.

牧首授予蘇格達亞（Sugdæa）大主教關於亞利塔（Ialita）的權利，以及在哥提亞（Gothia）教會中行使牧首權限的照管權。（即亞利塔及其周邊一切，以及哥提亞教區內所有牧首權利）。

LXXXVII. 拉基亞（Lachia）國王卡齊米日（Casimir）致牧首關於加利奇（Galitzæ）大主教的信函。 † 拉基亞國王卡齊米日致我等至聖之主、普世牧首的詔書，據此，來自該地的安東尼主教，經神聖大會投票，被擢升為加利奇大主教。

【關於擢升為加利奇大主教】

† 鑑於至聖的加利奇大都會區已空缺主教多年，且有必要為其設立一位大主教，以教導基督的神聖誡命，並藉此使基督名下的子民得以增長與進步，我等謙卑者與隨侍之神聖大會共同商議，決定為此至聖的加利奇大都會區選立一位主教。鑑於敬神的安東尼主教自該地而來，在此停留多時，並經過嚴格的考驗、審查與試煉，經此大會投票，被選定為此至聖加利奇大都會區的負責人與守護者，既合適且勝任。因此，他經由神聖大會及諸位至聖大主教與尊貴者——赫拉克利亞（Heracleia）、尼西亞（Nicaea）、布呂塞（Brysis）、雅典（Athens）、塞呂布里亞（Selymbria）、索佐波利斯（Sozopolis）及德爾科（Derko）大主教——的投票與共識，從主教擢升為該大都會區的大主教。他應當擁有此至聖大都會區，在與神聖大會同列及其他場合，以及在神聖紀念冊（diptychs）中，享有該職稱，並依據教會法規的嚴謹性與慣例，受命就職。

1451

† 致君士坦丁堡普世大會之首座、至聖牧首：來自你的兒子，拉基亞之地、小俄羅斯之國王卡齊米日，以及信奉基督信仰的俄羅斯諸王，與俄羅斯諸侯的崇敬與深切問候。我們向你，我們的最高主教提出請求：如今大地因缺乏律法而敗壞，因為律法正趨於消亡。自古以來，加利奇在各地皆被稱為大都會，且自古以來便設有大都會寶座。第一位蒙你祝福的大主教是尼豐（Niphon），第二位是彼得（Petrus），第三位是加百列（Gabriel），第四位是西奧多（Theodorus）。他們全都曾坐上加利奇的寶座。俄羅斯諸王曾是我們的親屬，但這些國王已離世，土地成了寡婦。隨後，我，拉基亞國王，贏得了俄羅斯之地。如今，普世大會的聖父牧首，我們向你，我們的最高主教請求，因著神的憐憫與你的祝福，並與我們的諸王及諸侯商議，我們選出了一位配得的、良善的、品行純潔且心存謙卑的人，即至聖的安東尼主教，為此來到你的祝福之下，為了神、為了我們以及為了聖教會，願你的祝福臨到此人，使此大都會區的寶座不致空缺。請按立安東尼為大主教，以免俄羅斯人的律法消亡或被廢除。若神的憐憫與你的祝福不臨到此人，之後請勿責怪我們。我們將被迫讓俄羅斯人受洗歸入拉丁人的信仰，若俄羅斯沒有大主教，因為土地不能沒有律法。

LXXXVIII. 大會授予安東尼主教加利奇大都會區，並附帶霍爾姆（Cholmen）、圖羅夫（Turobum）、佩雷米什爾（Peresmusthlin）及弗拉基米爾（Volodimirum）等主教區。 † 關於小俄羅斯之大會決議。（接續：……並在其所屬教會的神聖座前，為讀經士、副執事、執事與長老按手，並無礙地執行一切聖職，如同真正的大主教，且被如此稱呼。此外，他亦有權接管任何屬於該教會的權利，任何人都不得，包括鄰近的主教或其他任何人，奪取其教區內的任何權利，或伸出貪婪之手。因為他不僅是此教會的守護者與大主教，更被公教與使徒教會確立為其權利之管家、主人與教師，以及對其境內基督徒的照管者。他有義務勸勉並向他們傳授有益靈魂的事，引導他們走向更美與得救之路，因為他在審判之日需為他們向神交帳。他亦應以增進教務為由，領受至聖的霍爾姆、圖羅夫、佩雷米什爾與弗拉基米爾等主教區，直到當地的紛爭平息，恢復和平並解決醜聞為止。他有權在這些地方教導基督名下的子民，並為其中的讀經士、副執事、執事按手，為長老祝聖，甚至為主教按手。但因目前缺乏主教與他共同按立，他應在前往該教會後，選出他所辨別的人選……）

1452

（……並前往匈牙利-瓦拉幾亞（Ungrovlachia）大主教處，以便與他共同進行主教的選舉與按手禮。凡在其教區內的所有人，包括該至聖教會及上述主教區的神職人員、修士、諸侯、平民及基督名下的其餘子民，皆應對他給予尊榮、敬畏、服從與應有的順從，視其為經神聖大會投票與我等謙卑者審定而確立的真正大主教、教師與牧者。凡他所說對靈魂有益與得救之事，皆應服從並順從。因為對他所給予的尊榮與敬畏，最終皆歸於神，而大主教正是神的形象。為此聲明與保障，特向上述至聖的加利奇大主教、我等謙卑者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，頒發此份大會投票與決議，於九月，第九印期（indiction），6879年。） † 原件經牧首尊貴之手簽署：斐洛提，蒙神恩典，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。

LXXXIX. 立陶宛國王阿爾吉爾達斯（Algerdus）致牧首，反駁對基輔大主教的指控。 † 立陶宛國王阿爾吉爾達斯致我等至聖之主、普世牧首的詔書。 † 來自立陶宛國王阿爾吉爾達斯，向牧首致敬。你藉由我的西奧多（Theodorus）送來信函，稱基輔大主教對我感到苦惱。他說：「國王阿爾吉爾達斯攻擊了我們。」但我並未先發動攻擊，是他們先開始攻擊的。他們沒有放下對我所持的十字架之吻，也沒有送來誓約。他們攻擊了我九次，並以誓言強迫我的妻舅米哈伊爾（Michael）國王歸順他們。大主教將他從十字架之吻中革除，因為他想隨自己的意願行事，他們便抓住了他。我的女婿，下諾夫哥羅德（Novgorod）的鮑里斯（Boris）國王，他們抓住了他，並奪走了他的王國。我的女婿，新西爾（Nosilium）的約翰（Ioannes）國王，他們攻擊了他的王國，抓住了他的母親，帶走了我的女兒。他們沒有放下對十字架的誓約。就在這十字架之吻之上，他們從我手中奪走了城堡：熱熱瓦（Rzova）、謝茲卡（Sezka）、古丁（Gudin）、奧謝切諾（Osietzeno）、戈里謝諾（Goriseno）、拉斯努（Rasnu）、大盧米（Lumi）、克利岑（Klitzen）、維塞盧克（Vseluk）、沃爾戈（Volgo）、科茲洛沃（Kozlovo）、利皮齊（Lipitzi）、特索夫（Tesov）、赫列彭（Chlepen）、托馬斯城堡（Thomas-kastron）、別列祖伊（Berezoui）、科盧加（Koluga）、姆岑斯克（Mtzenskon）。這些都是城堡，他們奪走了這一切。他們既沒有放下十字架之吻，也沒有送來誓約。我們無法忍受這一切，再次攻擊了他們。如果他們不向我糾正，我現在也不會容忍他們。根據你的祝福，他們的大主教為流血事件祝福。在我們的先祖時代，從未有過像這位大主教這樣的人，他為莫斯科人（Moschovitas）的流血事件祝福，卻不來我們這裡，也不去基輔。凡向我親吻十字架卻逃向他們的人，大主教就將那人從十字架之吻中革除。世上有這種事嗎，將人從十字架之吻中革除？我的僕人科澤利斯克（Kozelsk）的約翰，向我親吻了十字架，並帶著他的母親、兄弟、妻子與孩子，因為他們要歸順我。而他卻拋棄了母親、兄弟、妻子與孩子逃走了，大主教阿列克謝（Alexius）將他從十字架之吻中革除。巴澤米斯庫（Bazemiskou）的約翰親吻了十字架，卻逃走了，並交出了擔保人，大主教將他從十字架之吻中革除。納古姆尼科斯（Nagoumpnikos）的瓦西里（Basilius）向主教親吻了十字架，主教成了他的擔保人，他卻將主教交出作為擔保，然後逃走，大主教將他從十字架之吻中革除。還有許多人逃走了，他解除了他們的誓言，即十字架之吻。大主教本應祝福莫斯科人，因為他們幫助我們，我們為了他們與阿勒曼人（Alamans）作戰。我們呼喚大主教來到我們這裡，他卻不來。請給我們另一位大主教，派往基輔、斯摩棱斯克（Smolensk）、特維爾（Tyferin）、小俄羅斯、新西爾與下諾夫哥羅德。

XC. 牧首致基輔暨全俄羅斯大主教關於加利奇大主教的信函。 † 牧首致基輔暨全俄羅斯大主教的詔書。 † 至聖的基輔暨全俄羅斯大主教，尊貴者，我等謙卑者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，願神的恩典與平安臨到你的聖職。你的聖職知道我等謙卑者對你展現了多少支持與善意。我去年曾藉由你的人阿巴庫姆（Abakoum）寫信給你，向你表明我從起初就視你為友，現在依然如此，我愛你並支持你。我再次寫信給你，我依然保有對你的友誼、支持、愛與善意。但我從那裡來的人口中聽到你所做的一些事，我感到難過。我聽說你拋棄了所有在俄羅斯各地的基督徒，只坐在一處，而將其他地方置於無牧狀態，沒有教導與屬靈的探訪。因此，我等謙卑者與神聖大會感到難過，因為這是不妥的，也不符合神聖法規的教導。正如我等謙卑者被神任命為全普世的牧者與教師，我也按立你的聖職為該民族全體的父親與教師，以便你教導所有人，平等地關懷所有人，並與所有人保持父性的愛與友誼。若他們之間發生敵意，你有責任作為父親與教師使他們彼此和睦。因此，你要知道，因為你拋棄小俄羅斯多年，且未曾探訪，拉基亞國王卡齊米日（他亦統治小俄羅斯）派人來到我等謙卑者這裡，並帶來了一位主教與信函，說：「大地因缺乏律法而敗壞，因為律法正趨於消亡，因為沒有大主教。因此，我們選出了一位良善、品行純潔的人，即安東尼主教，為了神、為了聖教會以及為了我們，請按立他，以免俄羅斯人的律法與信仰消亡或被廢除。若神的憐憫與你的祝福不臨到此人，之後請勿責怪我們。我們將被迫讓俄羅斯人受洗歸入拉丁人的信仰，因為土地不能沒有律法。」他寫了這些並向我與大會報告，他的報告保存在這裡。那麼，我們該怎麼做呢？我們讓你作為此事的主審，你說呢？我們難道應該拒絕他，像你拋棄他們一樣，讓神的子民在沒有探訪與屬靈關懷的情況下生活嗎？這絕對是不妥的，我們將在神面前面臨巨大的定罪，並在人面前受到嚴厲的指責與控告。此外，如果該地的統治者是正統派且與我們信仰相同，或許我們還會堅持並拖延，儘管這也不好，但為了你，我們或許會這麼做。但既然他不是我們的人，而是拉丁人，我們難道應該讓他空手而歸嗎？他會像他說的那樣，立即按立一位拉丁大主教，並讓俄羅斯人受洗歸入拉丁人的信仰，你難道認為這會是好事嗎？我非常感謝神，他沒有這樣做，而是寫信向我們請求一位大主教。因此，我們被迫按立了他所派來的人，我們不能做別的。我們給了他加利奇作為大都會，主教區則給了弗拉基米爾、佩雷米什爾與霍爾姆，這些都在拉基亞國王的權力之下。除此之外，我們沒有給他任何東西，既沒有盧茨克（Lutzk），也沒有其他任何地方。我知道你的聖職會感到難過，為什麼會發生這種事，但這是不可能以其他方式處理的。我們怎能讓事情就這樣發展，讓你背負巨大的罪孽，因為你讓基督徒在這麼長的時間裡沒有教導？因此，這是出於必要，你不應感到難過；因為這事是由你引起的。你也要知道，我因愛你，聽聞立陶宛大國王阿爾吉爾達斯在那裡對基督徒的破壞，曾就此事寫信給他，他回信說：「我並未先發動攻擊，是他們先開始攻擊的。他們沒有放下對我所持的十字架之吻，也沒有送來誓約。他們攻擊了我九次，並以誓言強迫我的妻舅米哈伊爾國王歸順他們。大主教將他從十字架之吻中革除，因為他想隨自己的意願行事，他們便抓住了他。我的女婿，下諾夫哥羅德的鮑里斯國王，他們抓住了他，並奪走了他的王國。我的女婿，新西爾的約翰國王，他們攻擊了他的王國，抓住了他的母親，帶走了我的女兒。他們沒有放下對十字架的誓約。就在這十字架之吻之上，他們從我手中奪走了近二十座城堡。」他還列舉了城堡的名字。（……我等謙卑者，與你的人一同前來，並帶來了你的信函，從中我得知了你所寫與所求的一切。因此，我派出了我的人，我的親信約翰，前往基輔暨全俄羅斯至聖大主教那裡，就是指他，他將此信帶給你的尊貴者。我寫信給那位大主教，請他派他的官員前來，以便在此進行審判，正如你所求。期限已定，直到神所預定的第十一印期九月為止。因此，我等謙卑者亦寫信給你的尊貴者，並囑咐你，當你得知他的人前來時，你也應立即派你良善的官員前來，以便進行審判。如果他的人與你的人都來了，那很好，審判將在此進行；如果他們不來，那麼將進行你所要求的另一種方式。但要注意，不要讓他的人來了，而你的尊貴者的人卻沒來，當你得知他的人前來時，你也應派你的人來。關於赦免的事，你將從我的人那裡得知。） † 原件經牧首尊貴之手簽署：九月，第九印期。

XCI. 牧首傳喚基輔大主教。 † 另一份致同一人的牧首詔書。 † 至聖的基輔暨全俄羅斯大主教，尊貴者，我等謙卑者在聖靈中親愛的弟兄與共祭者，願神的恩典與平安臨到你的聖職。我等謙卑者派出了我的人，我的親信約翰·多基亞諾斯（Ioannes Dokianos）前往你那裡。自從我的信寫好並準備好後，特維爾（Tyferin）國王米哈伊爾（Michael）及其兄弟派來的阿基曼德里特（Archimandrite）西奧多修斯（Theodosius）來到我等謙卑者這裡，並帶來了他們的信函與報告，他們對你的聖職提出了許多指控，並要求與你進行審判。既然他們要求審判，我等謙卑者裁定應當進行。因此，我寫信給你的聖職，要麼你親自前來這裡與他們對質，要麼務必派你良善的官員前來，代你受審。期限已定，直到神所預定的第十一印期九月為止。務必照我寫給你的去做，要麼你親自前來，要麼派你的人來，以便進行辯護。因為已規定米哈伊爾國王及其兄弟也將派他們的人前來，他們即將抵達。如果你或你的人來了，那很好；如果沒有，要注意，不要對我們感到難過。因為我們已盡了對你友誼的責任。他們請求我等謙卑者給予赦免，因為他們受到了你的懲罰。但我認為不妥，因為他們既已受你懲罰，我不應給予赦免。我說，當你看到他們的人前來這裡時，你的人也來了，那時再赦免他們，因為他們是來受審的，在審判前不應被定罪或懲罰。審判後，無論發現是正義還是定罪，他們都將接受。這對我來說是公正的，就這樣做吧。這也適用於主教。願神的恩典臨到你的聖職。這位阿基曼德里特西奧多修斯，既然他來向我致敬，請不要對他發怒，而應給予赦免。 † 原件經牧首尊貴之手簽署：九月，第十印期。

XCII. 牧首勸告特維爾國王米哈伊爾派遺使。 † 尊貴的特維爾大國王米哈伊爾，你派往我等謙卑者這裡的阿基曼德里特西奧多修斯，已來到這裡，並帶來了你的信函與報告，他們對你的聖職提出了許多指控，並要求與你進行審判。既然他們要求審判，我等謙卑者裁定應當進行。因此，我寫信給你的聖職，要麼你親自前來這裡與他們對質，要麼務必派你良善的官員前來，代你受審。期限已定，直到神所預定的第十一印期九月為止。務必照我寫給你的去做，要麼你親自前來，要麼派你的人來，以便進行辯護。因為已規定米哈伊爾國王及其兄弟也將派他們的人前來，他們即將抵達。如果你或你的人來了，那很好；如果沒有，要注意，不要對我們感到難過。因為我們已盡了對你友誼的責任。他們請求我等謙卑者給予赦免，因為他們受到了你的懲罰。但我認為不妥，因為他們既已受你懲罰，我不應給予赦免。我說，當你看到他們的人前來這裡時，你的人也來了，那時再赦免他們，因為他們是來受審的，在審判前不應被定罪或懲罰。審判後，無論發現是正義還是定罪，他們都將接受。這對我來說是公正的，就這樣做吧。這也適用於主教。願神的恩典臨到你的聖職。這位阿基曼德里特西奧多修斯，既然他來向我致敬，請不要對他發怒，而應給予赦免。 † 原件經牧首尊貴之手簽署：九月，第十印期。

XCIV. 牧首撤銷希里索斯（Hierissos）主教不當的判決。 † 牧首致希里索斯與聖山（Holy Mountain）主教的詔書。 † 主教，主教，我並非說某人不是罪人，我確實也說他或許是罪人，這可能是事實。但我說，你的審判是不合規的，因此是不公正且荒謬的。神聖法規規定，長老若涉及刑事案件，應由六位主教審判。你卻召集了長老與神職人員，獨自與他們一起審判，自以為召開了大會，並大膽地違規發布了罷免書。我甚至不說，如果你收集了所有人在領受恩典後的罪，或者如果你收集了從第一位領受恩典者到最後一位的所有神職人員的罪，並將其加諸於他，即便如此，你做得也不對。那位據說犯了無數罪的人，尚未被公正地定罪。而你，主教，並沒有按照法規公正地審判或定罪。我多次說過並寫過這點，你卻一點也不想承認你做錯了。但你要知道，即使對他的指控與書面記錄可能是真實的，但既然你的審判破壞了神聖法規，那麼所謂的那個文件就是不可接受的、被廢除的且應被拋棄的，直到由你的大都會或牧首召開一場合規且公正的大會為止。那時才會做出公正且合法的審判與裁決。或許那時你才能從實際行動中學會關於此事的合規且合法的審判與裁決，因為我用言語與信函教導了你整整一年，至今你仍未能學會。關於勞拉（Laureotae）的修士，我該寫什麼給你呢？勞拉本身就不和平，它又怎能與你和平相處呢？那些好人與勞拉之間也不和平。當我說基督的那種和平時，我們才會寫信，我們的信才會找到位置，那時你才會與勞拉和平相處。願神的恩典與你同在。 † 原件經牧首尊貴之手簽署：斐洛提，蒙神恩典，君士坦丁堡新羅馬大主教暨普世牧首。

XCV. 牧首勸告特維爾國王與基輔大主教和解。 † 牧首致特維爾國王的詔書。 † 尊貴的特維爾大國王米哈伊爾，你要知道，我曾派我的人，我的親信阿列克謝（Alexius）前往基輔暨全俄羅斯至聖大主教那裡，處理我個人的事務。當我的人出發時，你的阿基曼德里特西奧多修斯帶著你的信函來到我等謙卑者這裡，從你的信中，我得知了你所寫與所求的一切。此外，你還寫信要求審判，以便與你的大主教對質。我已按照公正的原則寫信給他，要麼大主教親自前來受審，要麼派他的官員前來，你也派你自己的官員前來，以便與他們對質。當時我也寫信給你的尊貴者，說了同樣的話。但現在對我來說，寫信告訴你，與大主教進行審判與爭鬥，對你的靈魂或你家族的尊榮都沒有好處，也不合適。

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1460 那些將基督徒俘虜交給土耳其人的，應受譴責。君士坦丁堡牧首菲洛修（PHILOTHEUS）的會議憲章。

[註：此處為殘缺文句，原文為「...以及絆腳石，因為爭鬥與絆腳石是魔鬼的作為。」] 第96章。某位修道長老與法里（Phari）的民眾，[註：此處指控該修道長老將基督徒俘虜交給土耳其人]。

哪一位君王曾與大主教一同受審？你的父親曾受審嗎？或是你的祖父，又或是你族系中的哪一位？因此，你也當放下爭鬥與審判，前來與你的父親——那位大主教——和好，並向他尋求寬恕，好讓他赦免你；你要悔改，使他能接納你、愛你，並視你如己出；他既是你的父親，就當以父親待之。若他曾對你做過什麼，你理當忍受，且更應當親近他，向他尋求祝福與寬恕，而不是尋求審判，也不要造成騷擾；這才是你當時理當做的。既然你當時未曾如此，現在就當去做，向他尋求祝福與寬恕；若你確實有錯，就當修正，這對你和你族系的尊榮與榮耀，以及你靈魂的益處都有幫助。我現在也寫信給你的大主教，如果你悔改，他將會接納你，並且比先前更愛你，視你為真正的兒子。因此，除了我寫給你們的之外，不要做任何其他的事。如果你們執意不肯，而要尋求審判，我並不阻攔，但要小心，免得這對你們而言顯得沉重。因此，請照我所寫並勸告的去做，因為這對你們有利；如果你們照我所寫的去做，恢復和平的狀態，那麼你和大主教都派遣你們的人來，因為我也會判斷，屆時我也會愛你，並為你禱告、祝福、寬恕，視你為我真正的兒子。你要知道這一點：違背親吻十字架的誓約，就是否認神；因為聖教父們教導我們，違背誓約就是否認神，而那否認神的人，還能逃向哪位神呢？因為除了我們的神以外，沒有別的神。聖使徒們、我們的教父們，以及在此之前的我們的主耶穌基督都教導我們，那否認神的人將被送往刑罰之地，而那不否認神、卻遵守祂誡命的人，則擁有永生。因此，我像你的父親一樣寫信勸告你，要謹慎並持守親吻十字架的誓約；因為對你而言，寧可不違背親吻十字架的誓約而肉身死亡，也比違背它而靈魂死亡、肉身存活要好。因此，請盡你所能地謹慎，不要違背親吻十字架的誓約，即便死亡擺在你面前；但要竭力並盡你所能，照我所吩咐你的去做。

[註：以下為會議記錄]

四月五日，第十印，在我們至聖的主、普世牧首的座前，於聖提奧菲拉克特（Theophylact）的修院中，其大聖潔之處，與他一同列席的有至聖的總主教與尊貴者：以弗所、赫拉克利亞（Heraclea）、布里塞（Brysis）、索佐波利斯（Sozopolis）的總主教，以及馬羅尼亞（Maroneia）與特內多斯（Tenedos）的大主教。經由決議，針對那位來自法里（Phari）的修道長老進行了審判，因為有基督徒俘虜逃脫，來到上述堡壘，並逃入聖大殉道者與得勝者喬治的教堂，而他當時正在該處執行聖職。當當地民眾要求將他們再次交給土耳其人時，他不僅沒有阻止他們邪惡的意圖，反而與他們同謀，甚至比其他人更甚，他親自將他們從神聖的教堂中趕出，帶到某艘船上，並交給水手們，讓他們去交給土耳其人。儘管俘虜們流著淚請求被釋放，不要再回到土耳其人手中（因為他們知道，一旦土耳其人發現他們逃跑，將會殘酷地懲罰並殺害他們），但他們仍不願聽從，反而將他們交給了土耳其人。此事既已發生，且正如我們至聖的主、普世牧首所派遣的特使，即至聖神之大教會的薩凱利奧（Sakellios）、執事約翰·托索提諾斯（Ioannes Toxotenos）所查明並證實的，該修道長老本人也承認了此事，並聲稱是出於某種迫不得已。經由至聖的總主教與尊貴者們的判斷，並經我們至聖的主、普世牧首的批准，對於那些平信徒給予殺人的懲罰，而此人則被罷免，並剝奪一切聖職；因為就他們而言，他們殺害了那些人。因為被他們交給土耳其人後，他們不僅遭受了許多刑罰，其中一些人甚至在堅持信仰中死亡。因此，此人從今以後將被罷免，不得再執行任何聖職，根據此次會議所作出的判斷，因為這份記錄是為了安全與存證而作的。

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1468 內容目錄（馬太·坎塔庫澤努斯關於所羅門智慧書的殘篇，希臘文與拉丁文版由安傑洛·邁（Ang. Maius）編輯，收錄於其對君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯（Nicephorus CP.）反對科普羅尼穆斯（Copronymum）之《反駁書》（Autirrheticos）的註釋中。參見本卷第 395、411、418、447、489 欄。）艾米克里（Amyclii）主教區透過兼併方式。 1141 XLI. 主教會議下令在蘇格達亞（Sugdææ）大主教轄區審理教會案件。 1145 XLII. 主教會議回應阿塔利亞（Attaliæ）大主教關於其教區內盛行之惡習的請願。 1143 XLIII. 主教會議准許拉里薩（Larissensi）大主教，因戰亂無法進入其教區，可在查馬內斯（Charmænes）主教區行使主教權利。 1145 君士坦丁堡牧首之檔案、主教會議憲章、書信，自西元 1310 年至 1372 年。約翰·格利西斯（JOANNES GLYCIS） 1035 I. 登基牧首寶座，召喚安提阿大牧首前往君士坦丁堡。 1085 II. 通知耶路撒冷牧首其已登基牧首寶座。 1087 III. 確認美索不達米亞（Mesopotami）修道院之權利與特權。（開頭缺失。） 1087 IV. 主教會議授予牧首四個大主教轄區之收益。 1089 V. 勸告聖山（Monte Sancto）瓦托佩迪（Batopedii）與埃斯菲格門（Esphigmeni）修道院之修士，務必平息紛爭。 1091 VI. 主教會議赦免聖安妮（Sanctæ Annæ）修道院之修士伊格那丟。 1095 VII. 主教會議裁決一樁婚姻糾紛。 1097 VIII. 傳喚被其教士控告的希俄斯（Chii）主教出庭。 1099 IX. 召集希俄斯島教士參加主教會議，以證實針對主教之指控。 1099 X. 主教會議命令腓立比（Philipporum）大主教，與德拉馬（Dramæ）總主教共同審理一樁案件。 1099 XI. 主教會議透過兼併方式，將拉刻代蒙（Lacedæmoniorum）大主教轄區授予古帕特雷（Antiquarum Patrarum）大主教。 1101 XII. 亞歷山大牧首貴格利宣認正統信仰。 1101 XIII. 約翰牧首回應亞歷山大牧首貴格利的信仰宣認，邀請其前往君士坦丁堡。 1103 XIV. 主教會議譴責若干教會人士。 1105 XV. 修士約安尼基（Joannicius）宣誓不再舉行聖餐禮。 1107 XVI. 主教會議裁決三項爭議。 1107 XVII. 主教會議將被逐出教座的錫諾普（Sinopes）主教，派駐至西德（Side）、敘萊（Sylæi）與萊昂托波利斯（Leontopoleos）等因異教徒入侵而缺乏牧者的教會。 1111 XVIII. 主教會議將澤利（Zeli）主教派駐至阿馬西亞（Amasiæ）大主教轄區，該地因波斯人統治長期缺乏牧者。 1111 XIX. 約翰向米拉（Myrorum）大主教轄區的信徒宣告，長老米迦勒執政官及其他人已按正當程序受按立。 1113 XX. 主教會議裁決一項爭議。 1113 XXI. 主教會議撤銷將萊昂托波利斯教會之靈魂牧養權交予錫諾普主教的法令，並將該教會交由皮西迪亞（Pisidiæ）大主教管理。 1115 XXII. 主教會議譴責兩名教士。 1115 XXIII. 約翰命令帖撒羅尼迦（Thessalonicæ）大主教對不服從的教士施以教會懲戒。 1117 XXIV. 主教會議裁決一項遺產爭議。 1117 XXV. 主教會議透過兼併方式，將馬羅尼亞（Maroneæ）總主教轄區授予迦克墩（Chalcedonis）大主教。 1119 XXVI. 主教會議准許兩名讀經人晉升為副執事。 1119 XXVII. 主教會議透過兼併方式，將塞呂姆布里亞（Selymbriæ）大主教轄區授予都拉齊翁（Dyrrhachii）大主教。 1121 XXVIII. 約翰傳喚梅萊尼基（Melenici）大主教出庭。 1123 XXIX. 主教會議將被逐出教座的寧法伊翁（Nymphæi）總主教派往德爾基（Derci）主教區。 1123 XXX. 主教會議裁決若干爭議。 1125 XXXI. 約翰禁止阿塔利亞大主教在他人教區行使主教權利。 1129 XXXII. 主教會議宣告馬克拉（Macræ）與利比西（Libysii）主教之選舉無效。 1129 XXXIII. 約翰准許被傳喚出庭的梅萊尼基大主教延期。 1129 XXXIV. 主教會議赦免被控異端的長老加里亞努斯（Garianus）。 1129 XXXV. 主教會議裁決若干爭議。 1131 XXXVI. 主教會議裁決若干爭議。 1133 XXXVII. 主教會議透過兼併方式，將德拉馬大主教轄區授予克里斯托波利斯（Christopoleos）大主教。 1137 XXXVIII. 主教會議將利穆伊（Limuiorum）主教區授予當選為阿馬西亞大主教的卡利斯托（Callisto）。 1137 XXXIX. 主教會議透過兼併方式，將阿卡迪奧波利斯（Arcadiopoleos）大主教轄區授予梅塞內（Messenes）總主教。 1139 XL. 主教會議透過兼併方式，將艾米克里主教區授予本都赫拉克利亞（Heracleæ Ponticæ）大主教。 1141 XLI. 主教會議下令在蘇格達亞大主教轄區審理教會案件。 1145 XLII. 主教會議回應阿塔利亞大主教關於其教區內盛行之惡習的請願。 1143 XLIII. 主教會議准許拉里薩大主教，因戰亂無法進入其教區，可在查馬內斯主教區行使主教權利。 1145 XLIV. 主教會議命令普魯薩（Prusæ）大主教視察阿帕梅亞（Apameæ）大主教轄區及阿加烏魯（Agaurorum）牧首修道院。 1147 XLV. 主教會議透過兼併方式，將凱爾采內（Keltzenes）大主教轄區授予梅利泰內（Melitenes）大主教狄奧多西。 1147 XLVI. 主教會議委託梅利泰內大主教狄奧多西視察若干教會之牧首權利。 1149 XLVII. 主教會議確認馬爾馬里亞努（Marmarianorum）牧首修道院免受拉里薩主教之管轄。 1149 XLVIII. 安德洛尼古二世·帕里奧洛格斯（Andronicus II Palæologus）將歐凱托隆（Euchætorom）之地授予阿普羅伊（Aprorum）大主教。 1155 XLIX. 主教會議確認授予阿普羅伊大主教之皇家恩典。 1155 L. 主教會議透過兼併方式，將希俄斯主教區授予士麥那（Smyrnensi）大主教。 1158 LI. 主教會議確認皇帝之命令，將約阿尼納（Joanninorum）主教區升格為大主教轄區。 1157 LII. 利姆諾斯島（Lemno）與瓦爾納（Varna）之牧首財產清單。以賽亞（ESAIAS） 1107 I. 以賽亞通知亞歷山大牧首貴格利其已登基牧首寶座。 1159 II. 皇帝將布里塞（Bryseos）總主教轄區升格為大主教轄區。 1159 III. 以賽亞確認皇帝將布里塞總主教轄區升格為大主教轄區之特權。 1161 IV. 主教會議裁決兩項爭議。 1161 V. 以賽亞裁決一項爭議。 1165 VI. 主教會議裁決若干爭議。 1163 VII. 主教會議裁決一項爭議。 1171 VIII. 以賽亞確認主教會議之先前決議。 1175 IX. 主教會議規定大主教轄區與總主教轄區須向牧首繳納年度貢稅。 1185 X. 皇帝以金璽詔書確認布里塞總主教轄區升格為大主教轄區。 1185 XI. 主教會議裁決六項爭議。 1187 XII. 主教會議裁決一項爭議。 1193 XIII. 主教會議透過兼併方式，委託凱撒利亞（Cæsareensi）大主教管理東方若干教會。 1195 XIV. 主教會議裁決一項爭議。 1195 XV. 主教會議確認皇帝之命令，將尼科波利斯（Nicopoleos）主教區置於塞雷斯（Serrarum）大主教管轄之下。 1197 XVI. 皇帝確認先前之主教會議行動。 1199 XVII. 主教會議裁決一項爭議。 1199 XVIII. 主教會議裁決三項爭議。 1201 XIX. 以賽亞致信亞美尼亞教會大公，表示接納其與整個亞美尼亞教會進入正統教會之懷抱。 1207 XX. 以賽亞致信亞美尼亞國王，表示接納其與整個亞美尼亞教會進入正統教會之懷抱。 1209 XXI. 主教會議裁決一項爭議。 1211 約翰·卡萊卡斯（JOANNES CALECAS） I. 約翰·卡萊卡斯將索斯提翁（Sosthevii）修道院授予伊格那丟·卡洛泰托斯（Ignatio Calotheto）。 1215 II. 主教會議將腓立比大主教逐出教會。 1215 III. 主教會議對伊庇魯斯（Epiri）若干叛亂者施以教會懲戒。 1217 IV. 主教會議赦免若干教會人士。 1219 V. 主教會議裁決一項爭議。 1223 VI. 教會法庭對澤倫澤（Tzerentzem）的喬治施以教會懲戒。 1223 VII. 約翰再次告誡澤倫澤的喬治。 1225 VIII. 西德大主教西里爾（Cyrillus）承諾將留守其教會。 1225 IX. 約翰向即將回歸教會懷抱的尼西亞人應許赦免。 1227 X. 赫爾松（Chersonis）大主教耶利米（Jeremias）承諾將留守其教會。 1227 XI. 比齊內（Bitzynes）大主教馬卡里烏斯（Macarius）承諾將留守其教會。 1227 1469 1470 本卷內容目錄 XII. 約翰致信君士坦丁堡教士，論及符咒之事。 1227 XIII. 約翰命令若干官員協助教會人士追查施咒者。 1229 XIV. 主教會議規定，被逐出教會的腓立比大主教須由缺乏牧者的腓立比波利斯（Philippopoleos）兩個主教區支付一百海佩皮隆（hyperpyra）作為罰款。 1231 XV. 約翰回應俄羅斯大主教關於已故大主教行神蹟之詢問。 1233 XVI. 主教會議裁決帖撒羅尼迦大主教與阿卡普修（Acapuii）修道院之間的爭議。 1233 XVII. 主教會議裁決一項爭議。 1235 XVIII. 主教會議准許某位教士晉升。 1235 XIX. 約翰勸告尼西亞人堅守基督信仰。 1237 XX. 主教會議規定迪季莫蒂霍（Didymotichi）地區的奧德蓋特里亞（Hodegetriæ）牧首修道院應恢復為男修道院。 1237 XXI. 約翰勸告特拉布宗（Trapezuntis）大主教與教士，不可再對科穆寧（Comneni）皇帝的通姦行為視而不見。 1239 XXII. 約翰下令收集被譴責之修士巴拉姆（Barlaam）的神學著作。 1241 XXIII. 主教會議譴責修士巴拉姆之教義。 1240 XXIV. 主教會議裁決拉刻代蒙與古帕特雷大主教關於艾米克里主教區之爭議。 1253 XXV. 主教會議關於某女修道院之法令。 1255 XXVI. 主教會議裁定米迦勒·卡巴西拉斯（Michael Cabasilas）並無受賄之罪。 1259 XXVII. 約翰致信費城（Philadelphiæ）大主教，處理約翰·雅努恩西斯（Joannis Januensis）之案件。 1261 XXVIII. 主教會議確認皮爾吉（Pyrgii）教會屬於大主教轄區之列。 1261 XXIX. 約翰裁決一項爭議。 1263 XXX. 約翰宣告塞爾維亞（Sebriæ）城之救主修道院為牧首修道院。 1265 XXXI. 皇帝確認關於庇護權之規定。 1265 XXXII. 主教會議將科斯（Coi）大主教調任至科林斯（Corinthi）大主教轄區。 1265 XXXIII. 主教會議赦免被以弗所（Ephesi）大主教控告的皮爾吉大主教。 1267 XXXIV. 約翰向聖山修士宣告主教會議關於巴拉姆與帕拉馬（Palamæ）案件之決議。 1269 XXXV. 主教會議任命索佐波利斯（Sozopoleos）主教為皮西迪亞大主教。 1273 XXXVI. 確認譴責修士巴拉姆與阿金丁努斯（Acindyni）之主教會議文件。 1273 伊西多爾（ISIDORUS） I. 伊西多爾委託費城大主教管理士麥那教區之牧首權利。 1283 II. 伊西多爾確認皇帝授予若干教會人士佩戴十字架權利之命令。 1285 III. 皇帝約翰·坎塔庫澤努斯（Joannes Cantacuzenus）通知基輔（Kioviæ）大主教，前任牧首關於俄羅斯教會之憲章已被撤銷。 1285 IV. 皇帝約翰·坎塔庫澤努斯下令整個俄羅斯再次隸屬於基輔大主教轄區。 1285 V. 皇帝約翰·坎塔庫澤努斯通知弗拉基米爾（Vladimirisæ）親王德米特里·柳巴特（Demetrio Ljubart），加利奇（Galitzæ）主教再次隸屬於基輔大主教轄區。 1287 VI. 主教會議確認皇帝之金璽詔書，使整個俄羅斯再次隸屬於基輔大主教轄區。 1289 VII. 伊西多爾傳喚加利奇大主教出庭。 1291 VIII. 莫奈姆瓦夏（Monembasiæ）大主教雅各·庫庫阿里（Jacobi Kukuuari）致牧首之書信。 1293 IX. 主教會議將古帕特雷大主教調任至莫奈姆瓦夏大主教轄區。 1293 X. 伊西多爾勸告比齊耶（Bizyæ）大主教洗清嫌疑。 1293 XI. 伊西多爾派遣喬治·佩爾迪卡（Georgium Perdicam）前往比齊耶大主教處。 1295 XII. 伊西多爾撤銷約翰·卡萊卡斯所宣告之逐出教會令。 1295 XIII. 當選為蘇格達亞大主教的優西比烏（Eusebius）宣認信仰。 1297 XIV. 伊西多爾之遺囑。 1297 卡利斯托與菲洛修斯（CALLISTUS ET PHILOTHEUS） I. 牧首對民眾之勸勉，當某位曾行巫術的阿瑪蘭蒂娜（Amarantina）皈依修道生活時。 1303 II. 馬克西姆斯·卡洛費魯斯（Maximus Calopherus）承諾服從牧首。 1307 III. 主教會議赦免聖職修士尼豐（Niphonem）。 1307 IV. 牧首任命視察員，並將教士交由其管教。 1311 V. 卡利斯托確認穆古利（Muguliorum）修道院之權利。 1315 VI. 卡利斯托確認皇帝所賜予阿瑪蘭蒂娜（Amarantinæ）之聖職俸祿。 1319 VII. 卡利斯托勸告君士坦丁堡視察員斯庫塔里奧塔（Scutariotam）管理教士。 1321 VIII. 卡利斯托勸告基輔大主教與特維爾（Tverensi）公爵米迦勒講和。 1321 IX. 皇帝勸告牧首審理凱撒利亞大主教之案件。 1323 X. 牧首傳喚修士約安尼基出庭。 1325 XI. 主教會議透過兼併方式，將佩里特里翁（Peritheorii）教會授予特拉亞努波利斯（Trajanupoleos）大主教。 1327 XII. 牧首准許古帕特雷大主教駐於名為「大洞穴」（Mega Spelaion）之修道院。 1327 XIII. 牧首委託莫奈姆瓦夏大主教管理伯羅奔尼撒（Peloponneso）全境之牧首權利。 1329 XIV. 古帕特雷大主教馬卡里烏斯確認名為「大洞穴」之修道院不屬於大主教轄區。 1329 XV. 主教會議透過兼併方式，將索佐波利斯大主教轄區授予佩加（Pegarum）大主教。 1329 XVI. 卡利斯托勸告佩里特里翁民眾服從主教。 1331 XVII. 卡利斯托命令費城大主教視察大衛（David）修道院。 1333 XVIII. 卡利斯托委託費城大主教管理古福西亞（Phocea）之教會權利。 1333 XIX. 牧首委託馬克拉大主教視察奧德貢（Hodegon）修道院。 1333 XX. 主教會議任命弗拉基米爾主教阿列克謝（Alexium）為基輔及全俄羅斯大主教。 1335 XXI. 主教會議對兩名術士作出判決。 1337 XXII. 牧首勸告諾夫哥羅德（Novogradii）主教服從基輔大主教。 1339 XXIII. 牧首勸告諾夫哥羅德主教將某位被逐出教會的西奧多里圖斯（Theodoritum）排除在外。 1341 XXIV. 主教會議規定弗拉基米爾為基輔及全俄羅斯大主教之駐地。 1343 XXV. 未能追隨牧首的主教們確認其決議。 1345 XXVI. 牧首下令將檔案重新記錄於法典中。 1345 XXVII. 牧首透過兼併方式，將德爾基（Dercus）總主教轄區授予比齊耶（Bizyæ）大主教。 1345 XXVIII. 主教會議將阿蘭尼亞（Alaniæ）大主教逐出教會。 1347 XXIX. 牧首任命羅德島（Rhodi）與基克拉澤斯（Cycladom）大主教。 1351 XXX. 喬治·瓦卡（Georgii Vacce）之信仰宣認。 1353 XXXI. 卡利斯托裁決阿索斯山（Athos）伊維隆（Iberorum）修道院修士間之爭議。 1355 XXXII. 君士坦丁堡牧首致安提阿牧首關於奧德貢修道院之書信。 1357 XXXIII. 主教會議將比齊內（Bitzynes）大主教調任至全匈牙利-瓦拉幾亞（Ungrovlachiæ）大主教轄區，並規定匈牙利-瓦拉幾亞教會隸屬於君士坦丁堡教會。 1359 XXXIV. 牧首關於未成年人婚姻之勸勉。 1363 XXXV. 菲洛修斯牧首致信安提阿牧首，抱怨推羅（Tyri）與日耳曼尼波利斯（Germanipoleos）主教。 1366 XXXVI. 主教會議確認譴責修士巴拉姆與阿金丁努斯之文件。 1365 XXXVII. 主教會議將凱法利尼亞（Cephalleniæ）主教調任至瑙帕克托斯（Naupacti）大主教轄區。 1366 XXXVIII. 主教會議廢除婚姻中之惡習。 1367 XXXIX. 主教會議關於派遣使節前往俄羅斯，以裁決基輔與立陶宛（Lithuaniæ）大主教間之紛爭。 1373 XL. 牧首致皇帝之書信，就熱那亞人與威尼斯人之事提供建議。 1377 XLI. 主教會議關於皇帝約翰·帕里奧洛格斯之子安德洛尼古，與保加利亞國王約翰·亞歷山大之女基拉察（Kyratzam）間之婚姻行動。 1379 XLII. 牧首致立陶宛大主教之書信，表示將派遣兩名使節前往俄羅斯，以解決該大主教與基輔大主教間之爭議。 1379 XLIII. 卡利斯托牧首對特里諾沃（Trilovo）教士之勸勉，論及特里諾沃牧首與洗禮儀式。 1381 菲洛修斯（PHILOTHEUS MERUM） 1471 XLIV. 馬太·坎塔庫澤努斯宣誓服從皇帝。 1387 XLV. 主教會議關於卡利斯托牧首之行動。 1389 XLVI. 牧首勸告保加利亞國王遵守與皇帝所訂之條約。 1391 XLVII. 修女瑪莎（Martha）成為帕索利佩（Pausolype）修道院之贊助人。 1391 XLVIII. 主教會議關於褻瀆聖物者之行動。 1393 XLIX. 安提阿主教會議確認帕科米烏斯（Pachomium）為合法當選之牧首。 1395 L. 特拉亞努波利斯大主教調任至拉刻代蒙大主教轄區。 1397 LI. 約阿尼納教會升格為大主教轄區，授予塞巴斯蒂安（Sebastian）。 1399 LII. 透過兼併方式，將萊夫卡斯（Leucadis）總主教轄區授予約阿尼納大主教。 1405 LIII. 關於米斯特拉斯（Mizisthra）聖徒遺物（stauropegio）之牧首書信。 1403 LIV. 牧首委託修士路加（Lucæ）管理普泰萊奧（Pteleo）之牧首修道院。 1403 LV. 阿蘭尼亞與索特羅波利斯（Soteropoleos）大主教在所授予之教會中獲得確認。 1405 LVI. 伯羅奔尼撒之布隆托基翁（Brontochii）修道院權利獲得確認。 1405 LVII. 委託聖職修士尼奧菲圖斯（Neophyto）管理雅典（Athenarum）與歐里普斯（Euripi）大主教轄區。 1409 LVIII. 卡法（Cafa）之聖彼得修道院，蘇格達亞教會之牧首修道院權利獲得確認。 1409 LIX. 塞呂姆布里亞大主教菲洛修斯將尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）逐出教會。 1409 LX. 牧首召喚查士丁尼第一（Justinianæ primæ）及全保加利亞主教參加主教會議，以商討東方教會與西方教會之合一。 1409 LXI. 萊夫卡斯總主教調任至瑙帕克托斯大主教轄區。 1411 LXII. 克里斯蒂安努波利斯（Christianupoleos）主教被傳喚出庭。 1413 LXIII. 哥西亞（Gotthiæ）大主教被委託管理赫爾松教會。 1413 LXIV. 主教會議裁定教會土地不得轉讓予皇帝。 1415 LXV. 薩爾迪斯（Sardium）教會隸屬於費城大主教轄區。 1415 LXVI. 菲洛修斯牧首致安提阿牧首之書信，抱怨某位馬可（Marco）。 1417 LXVII. 主教會議關於不得變賣教會財產之法令。 1417 LXVIII. 主教會議關於變賣梅蒂姆納（Methymnæ）大主教轄區財產之法令。 1419 LXIX. 牧首致俄羅斯大公德米特里（Demetriom）之勸勉書信。 1419 LXX. 牧首致基輔及全俄羅斯大主教之勸勉書信。 1421 LXXI. 牧首致俄羅斯諸王公之勸勉書信。 1423 LXXII. 牧首勸告諾夫哥羅德主教卸下大禮服（phelonii）之十字架，並服從基輔及全俄羅斯大公德米特里。 1425 LXXIII. 牧首將拒絕與立陶宛王公作戰之俄羅斯王公逐出教會。 1423 LXXIV. 牧首將斯摩棱斯克（Smolenisci）王公斯維蒂斯拉夫（Svetisthlavum）逐出教會。 1427 LXXV. 牧首規定立陶宛主教區隸屬於基輔大主教轄區。 1427 LXXVI. 使節關於亞歷山大牧首之報告。 1429 LXXVII. 安提穆斯（Anthimus）被任命為匈牙利-瓦拉幾亞部分地區之大主教。 1429 LXXVIII. 牧首將卡帕多奇亞凱撒利亞大主教之主教權利，授予在教座空缺期間管理提亞納（Tyanorum）與莫基蘇斯（Mocisi）教會者。 1431 LXXIX. 主教會議關於符咒之法令。 1451 LXXX. 牧首准許卡利斯托聽取其屬下修士之認罪。 1439 LXXXI. 約翰·烏格列薩（Joanni Unglesæ）所屬地區之教會與君士坦丁堡教會和解。 1439 LXXXII. 牧首維護希里索斯（Hierissi）與聖山主教在聖山之主教權利。 1441 LXXXIII. 德拉馬大主教轄區授予腓立比大主教轄區，並委託其管理塞爾維亞（Serbiæ）專制君主烏格列薩（Unglesa）所屬地區之牧首權利。 1441 LXXXIV. 塞爾維亞專制君主約翰·烏格列薩將其所屬地區之教會置於君士坦丁堡教會管轄之下。 1441 LXXXV. 牧首致帖撒羅尼迦教士關於紀念牧首之書信。 1445 LXXXVI. 牧首宣告修士卡利斯托在梅萊尼基附近安格利庫達（Angelicudæ）所建之修道院為牧首修道院。 1447 LXXXVII. 牧首將伊亞利塔（Ialitam）及管理哥西亞教會之牧首權利授予蘇格達亞大主教。（τὴν Ἰαλίταν καὶ τὰ περὶ αὐτὴν πάντα καὶ ὅσα ἐν τῇ ἐνορίᾳ τῆς Γοτθίας πατριαρχικὰ δίκαια）。 1449 LXXXVIII. 波蘭國王卡齊米日（Casimiri）致牧首關於加利奇大主教之書信。 1449 LXXXIX. 主教會議將加利奇大主教轄區授予安東尼（Antonio）主教，並透過兼併方式授予霍爾姆（Cholmen）、圖羅布（Turobum）、佩雷米什爾（Peresmusthlinet）與弗拉基米爾（Volodimirum）主教區。 1449 XC. 立陶宛國王阿爾吉爾達斯（Algerdus）致牧首之書信，駁斥對基輔大主教之指控。 1451 XCI. 牧首致基輔及全俄羅斯大主教關於加利奇大主教之書信。 1451 XCII. 牧首傳喚基輔及全俄羅斯大主教出庭。 1455 XCIII. 牧首勸告特維爾國王米迦勒派遣使節。 1453 XCIV. 牧首確認拉里薩大主教之權利，並委託其管理牧首權利。 1455 XCV. 牧首撤銷希里索斯主教所作之不當判決。 1457 XCVI. 牧首勸告特維爾國王與基輔大主教和解。 1457 XCVII. 某位聖職修士及法羅斯（Phari）民眾，因將基督徒逃亡者交予土耳其人而被譴責。 1459 第一百五十二卷終。巴黎。 J.-P. 米涅（J.-P. MIGNE）印刷廠

[註：此處為哈佛大學圖書館藏書票與捐贈紀錄，略過不譯]

教父學全集（PATROLOGIÆ CURSUS COMPLETUS）

**或稱：普世圖書館，完整、統一、便利、經濟，收錄所有聖教父、教會博士及教會作家之著作，無論是拉丁文或希臘文，凡自使徒時代起，至拉丁教會之依諾增爵三世（西元 1216 年）及希臘教會之佛羅倫斯大公會議（西元 1439 年）期間所盛行者。**

**按年代編纂，收錄十五個世紀以來天主教傳統之所有現存文獻，依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校勘，極其勤勉地進行修訂；透過論文、註釋及多種校勘讀本持續闡釋；增補了在過去三個世紀之宏大版本完成後所發現之所有著作；配備了普通索引及分析索引，隨附於各卷或重要作者之後；章節於正文中妥善安排，頁眉標題區分各頁並標示所屬內容；擴充了雖屬可疑或偽作，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作；**

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希臘文系列後編

**收錄自佛提烏時代起，至佛羅倫斯大公會議時代及以後（即貝薩里翁樞機主教逝世）之希臘教會教父、博士與作家。**

由 J.-P. Migne 主編，

**普世教士圖書館，或稱教會科學各分支完整課程之編輯。**

**教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁文部分與希臘-拉丁文部分。兩部分皆已完整編纂。拉丁文部分共 222 卷，售價 1110 法郎；希臘文部分則以雙重版本印行。前者包含希臘文原文及對照之拉丁文譯本，第一系列不超過 104 卷（分 109 冊）；後者僅展示拉丁文譯本，故僅限於 55 卷。第二系列希臘-拉丁文部分僅達 58 卷；而其純拉丁文譯本則於 29 卷完成。每一卷希臘-拉丁文卷冊售價 8 法郎，每一卷純拉丁文卷冊僅售 5 法郎：然而，為使買家能享受此價格優惠，必須購買完整合集（無論是拉丁文或希臘文）；否則，各卷之篇幅與難度將導致價格不等。因此，若有人僅購買希臘-拉丁文合集，或僅購買其拉丁文譯本，則每卷售價為 9 或 6 法郎。此條件亦適用於教父學拉丁文系列後編（展示自依諾增爵三世至特利騰大公會議之教父）。至於由世界各地圖書館中沉睡之手抄本所構成之教父學，以及東方教父學，將適用特殊條件，並將於適當時機公告，若我們屆時有足夠時間將其付梓。**

教父學希臘文系列第 156 卷

**曼努埃爾二世·帕里奧洛格斯。喬治·弗蘭扎。及其他。** **由編輯 J.-P. Migne 印行與銷售，** **位於蒂博街（原名當布瓦茲街），近巴黎城門（俗稱地獄門），或稱小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內。** **1866 年**

天主教傳統。

**第 15 世紀。西元 1415-1453 年。**

至聖至智之皇帝

**曼努埃爾·帕里奧洛格斯** **全集** **神學、辯論、頌詞、教育類。**

附錄：

**喬治·弗蘭扎之編年史** **及其梵蒂岡縮寫本；** **以及** **約翰·阿納格諾斯塔、約翰·卡納努斯、曼努埃爾·克里索洛拉斯之歷史著作與書信。**

由 J.-P. Migne 編輯與重新校訂，

**普世教士圖書館，或稱教會科學各分支完整課程之編輯。**

單卷本。

**售價 10 法郎。**

由編輯 J.-P. Migne 印行與銷售，

**位於蒂博街，原名當布瓦茲街。** **近巴黎城門，俗稱地獄門，或稱小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內。** **1866 年**

天主教傳統。

**第 15 世紀，西元 1415-1453 年。**

本卷（第 156 卷）所含作者與著作目錄。

曼努埃爾·克里索洛拉斯

**曼努埃爾·克里索洛拉斯之生平與著作，摘自法布里修斯之《希臘圖書館》及漢基烏斯之《拜占庭歷史作家》。內含克里索洛拉斯之多篇頌詞與墓誌銘。** **曼努埃爾·克里索洛拉斯之書信。**

曼努埃爾二世·帕里奧洛格斯

**為其弟西奧多·帕里奧洛格斯專制君主之葬禮頌詞。前附弗朗索瓦·孔貝菲西之序言及喬治·普萊松之導論。** **致子約翰之皇家教育準則，依據約翰·萊恩克勞 1578 年巴塞爾版，該版題獻予托斯卡納大公弗朗西斯科·美第奇。** **致子約翰之七篇倫理政治演說，依據同一版本。** **晨禱。** **悔罪詩篇。** **關於某位無知且喋喋不休者之阿那克里翁體詩。** **織錦上之真理形象。** **以帖木兒之口吻，對戰敗之巴耶濟德之演說。** **以詩篇形式論阿加倫人（巴耶濟德）之雷霆。** **皇帝於英國國王亨利四世宮廷時，致曼努埃爾·克里索洛拉斯之書信，請求援助。**

約翰·卡納努斯

**關於阿穆拉特二世於西元 1422 年 6 月 10 日開始，至 8 月 24 日結束之君士坦丁堡圍城戰之歷史。**

約翰·阿納格諾斯塔

**約翰·阿納格諾斯塔之生平與著作，摘自漢基烏斯之《拜占庭歷史作家》。** **關於西元 1450 年阿穆拉特二世攻陷塞薩洛尼卡之最終毀滅敘事。**

喬治·弗蘭扎

**關於喬治·弗蘭扎之生平與著作，摘自約翰·阿爾伯特·法布里修斯之《希臘圖書館》。** **大編年史，依據雅各布·龐塔努斯與弗朗西斯科·卡洛·阿爾特里之版本。** **小編年史或縮寫本，依據安傑洛·邁樞機主教之版本。**

巴黎。—— J.-P. MIGNE 印務。

主後 1415 年。

**曼努埃爾·克里索洛拉斯** **簡介** **（法布里修斯，《希臘圖書館》，哈勒斯版，第 11 卷，第 409 頁。）**

**值得注意的是，當時約有三位名為克里索洛拉斯者（正如阿拉提烏斯反駁克雷頓時所指出的，第 3 頁及後續），即曼努埃爾、德米特里與約翰。曼努埃爾（a），據作家保羅·喬維奧在《頌詞》中所述，在七百年後 [實則更久，參見霍迪烏斯前引書第 54 頁] 將希臘文學帶回義大利。他受約翰皇帝派遣離開拜占庭，造訪歐洲諸王，懇求為瀕臨滅亡的希臘提供及時援助；但希臘因東方之恐怖帖木兒生擒奧斯曼之巴耶濟德而從當前的恐懼中解脫，他便在義大利停留。他先是在威尼斯，隨後在佛羅倫斯與羅馬，最後應加萊亞佐親王之召，在提契諾以豐厚的報酬激發了對希臘文學的研究，成效卓著，其門下湧現了許多極具聲望的人才。其中包括列奧納多·布魯尼、弗朗西斯科·巴爾巴羅、帕拉斯·德·諾費里、斯特羅齊·弗朗西斯科、瓜里諾·維羅內塞、菲萊爾福與波焦。此外還有尼科洛·尼科利、彼得·保羅·韋爾傑里奧、阿爾貝托·魯貝奧、列奧納多·朱斯蒂尼亞尼、菲利波·烏戈利諾托、安布羅焦·卡馬爾多萊塞、安德烈亞·多米尼科·佛羅倫蒂諾、安東尼奧·科爾比內利、詹諾佐·曼內蒂，或如利安德·阿爾貝蒂所稱的雅內托·曼內蒂。最後，當為消除偽教宗爭議而召開的康斯坦茨大公會議召集時，他因渴望目睹此盛會而前往，並在康斯坦茨去世：他被安葬於道明會修道院祭壇前，其墓誌銘如下：曼努埃爾·克里索洛拉斯，君士坦丁堡騎士，出身於羅馬古老家族。他隨君士坦丁皇帝遷徙，是一位博學、睿智、善良的人，在康斯坦茨大公會議期間去世，深受眾人敬重，被認為配得聖職，於 4 月 15 日去世。葬於 1415 年。**

「我，克里索洛拉斯，以其名聞名，

**教導拉丁人模仿古老的藝術，** **摒棄了冗長的言辭，並將** **偉大的德摩斯梯尼與西塞羅的雄辯帶入光明，** **如今安息於此，在異鄉終老。** **大公會議的憂慮將我帶到此處，當時三位** **教宗的裂教正困擾著全球教會。** **羅馬孕育了我的祖先，美好的拜占庭土地** **養育了我，康斯坦茨保存了我的骨灰。** **死於何處並不重要。天空無處不在，** **痛苦之處與測量之尺度皆相同。」**

[註：後續內容為關於曼努埃爾·克里索洛拉斯之生平考證、著作目錄及相關學術爭議，略過不譯]

17

18 生平與著作。菲勒爾福（Philelphus）的岳父。波吉奧（Poggius）在第一篇針對菲勒爾福的抨擊文中，既讚揚了他，也批評了菲勒爾福。約翰·法蘭西斯·波吉奧在第一篇針對法蘭西斯·菲勒爾福的抨擊文中提到，並非曼努埃爾（Manuelem），而是約翰·克里索洛拉斯（Joannem Chrysoloram）將他那被玷污的女兒嫁給了法蘭西斯·菲勒爾福。他在文中以這些話語稱呼後者：「你曾因對一名少年陷入瘋狂的愛戀——那少年是你所迷戀的——而在加斯帕里努（Gasparinum）聽課時，狼狽地被逐出帕多瓦（Patavio），隨後你貧困潦倒地逃往君士坦丁堡，彷彿那是避難所。這舉動確實狡猾而陰險，為的是前往那些地方，好讓你的罪行傳播速度慢於你本人。在那裡，你假裝渴求學習，鑽進了博學且傑出的騎士約翰·克里索洛拉斯的交情圈中。他被你的喋喋不休所打動，同時又因你的乞討而動了惻隱之心（除了空洞的舌頭和乾癟的皮膚，你一無所有），便將你收留在自己家中，卻不知未來會發生什麼；他以為自己接待的是一位端莊的客人，而非淫亂的帕里斯（Paridis）。然而，你雖然改變了地域，卻未改變品行，為了不讓任何地方成為你罪行的空白，你用謊言和甜言蜜語欺騙了他未婚的女兒，並玷污了她。當那位可憐人發現自己在家中養了一條毒蛇，並抓到你這淫棍時，他便打算將你處死，但你因恐懼刑罰而逃跑了。然而，這位即便明智的人又能做什麼呢？他已束手無策；罪行已被揭露，少女已被玷污，貞潔的嫁妝也已失去。義大利的商人介入調解，建議他將女兒許配給你，認為這是掩蓋所受恥辱的最佳手段。於是，克里索洛拉斯在悲痛欲絕中，迫於懇求與惡劣的處境，將已被你敗壞的女兒嫁給了你。」由此可見，法蘭西斯·菲勒爾福（據考證生於西元1398年）的岳父約翰·克里索洛拉斯，並非我們上文提到的那位西元1341年成名的人物，而是另一位年輕得多的人。

VI. 關於我們這位克里索洛拉斯在世的年代，皇帝約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）為我們提供了線索。克里索洛拉斯曾寫過一封長信給他，將君士坦丁堡與羅馬進行了比較。然而，歷史上有兩位約翰·帕里奧洛格斯皇帝。前者是小安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronici Palæologi junioris）之子，曼努埃爾·帕里奧洛格斯之兄，於西元1341年在坎塔庫澤努斯（Cantacuzeni）的監護下以幼年身份即位，於西元1391年去世。後者是曼努埃爾·帕里奧洛格斯之子，於西元1419年即位，於西元1448年去世。

VII. 若聽信某些近代作家的說法，我們這位克里索洛拉斯是在後者約翰·帕里奧洛格斯的時代成名的。這些作家中包括約翰·亨利·阿爾斯泰德（Joannes Henricus Alstedius）和格哈德·約翰·沃修斯（Gerardus Joannes Vossius）。前者在《編年史寶庫》（Thesauro Chronologico）第50編（關於哲學家）中提到，在西元1440年：狄奧多羅·加扎（Theodorus Gaza）、喬治·特拉佩尊提烏斯（Georgius Trapezuntius）、曼努埃爾·克里索洛拉斯與馬塔拉修（Mataracius）活躍於世。後者在《論希臘歷史學家》第四卷第19章中寫道：「西元1440年及以後，曼努埃爾·克里索洛拉斯活躍於世。」

VIII. 然而，兩人都嚴重偏離了事實，因為我們這位克里索洛拉斯不僅沒有在西元1440年成名，反而在此前多年就已去世，甚至在約翰·帕里奧洛格斯二世開始統治的西元1419年時，他早已不在人世：正如我們隨後將引用的證據所顯示的那樣。

IX. 在上述那封寫給約翰·帕里奧洛格斯皇帝的信中，我們這位克里索洛拉斯證實，他在兩年前曾身處不列顛的倫敦，而現在則居住在羅馬城。他說：「關於這些事，最優秀的皇帝，我本應更詳細地向您匯報，但我已在另一封信中寫明，我想那封信會與此信一同送達您手中。事實上，儘管我之前已從此處給您寫過許多信，最近的信中也寫了不少，但我仍想補充這些內容，純粹是為了愉悅，而非為了實用；當我將我的著作呈獻給您神聖的陛下時，我感到自己獲得了不小的樂趣。我將從這座城市取材來撰寫當前的內容，我以前僅從他人的敘述中讚嘆這座城市，但現在親眼所見，我認為它比人們所傳述的更值得讚嘆。」隨後他又說：「至於那兩盞明燈，或者說太陽，又或是宣揚神之榮耀的完整諸天——我是指彼得與保羅，他們的遺骸安葬於此，我正是在他們的紀念碑旁寫下這些——誰能適當地讚嘆他們呢？」稍後又寫道：「在此，我回憶起兩年前在不列顛——那座位於外海與大洋中的島嶼——的倫敦，我與我的隨從在場親眼目睹，當地居民為這兩位使徒所舉行的盛大慶典。」

X. 至於我們這位克里索洛拉斯來到義大利，是受皇帝約翰·帕里奧洛格斯派遣，前往歐洲各民族尋求對抗土耳其人的援助，正如保羅·喬維烏斯（Paulus Jovius）在《學者傳》（Elogia）第23章中所指出的。他說：「他（曼努埃爾·克里索洛拉斯）受約翰皇帝派遣離開拜占庭，前往拜訪全歐洲的君主，懇求他們為瀕臨滅亡的希臘提供及時的援助。」

XI. 他認為自己應該在義大利定居，於是開始教授那被遺忘了七百年的希臘文學，先是在威尼斯，隨後在佛羅倫斯，接著在羅馬，最後在提契諾（Ticini）；他的學生包括列奧納多·布魯尼·阿雷蒂諾（Leonardus Brunus Aretinus）、法蘭西斯·巴巴羅（Franciscus Barbarus）、法蘭西斯·菲勒爾福、巴蒂斯塔·瓜里諾（Baptista Guarinus）、約翰·法蘭西斯·波吉奧等人。約翰·法蘭西斯·波吉奧為我們這位克里索洛拉斯的墓誌銘寫道：「曼努埃爾長眠於此，阿提卡語言的榮耀，他為了尋求祖國的援助，身處困境而來到此地。這件事完美地實現了你的願望，義大利啊；他為你恢復了那曾被隱沒的阿提卡語言的榮耀。這件事也完美地實現了你的願望，曼努埃爾啊，你在義大利的土地上，獲得了永恆的榮耀，這是希臘在戰爭中滅亡後，無法給予你的。」列奧納多·布魯尼·阿雷蒂諾在《當代義大利史》中寫道：「在這場戰爭的間隙，文學在義大利有了驚人的增長，當時人們首次開始認識希臘文學，而這在我們的人民中已經中斷了七百年。將希臘學問帶給我們的是拜占庭人克里索洛拉斯，他是一位出身高貴、精通希臘文學的人。他的祖國被土耳其人圍困後，他先是經海路抵達威尼斯，隨後因名聲遠播，受到熱情邀請與請求，並獲得公職薪俸，來到佛羅倫斯，向年輕人展示他的才華。當時我正在研習民法，但對其他學科也並非一竅不通。因為我天生熱愛學問，在辯證法和修辭學上也下了不少功夫。因此，在克里索洛拉斯到來時，我陷入了兩難，因為我認為放棄法律研究是可恥的，但若錯過學習希臘文學的良機，在某種程度上也是一種罪過。」隨後他又寫道：「最終，我被這些理由說服，投身於克里索洛拉斯門下，學習的熱情如此高漲，以至於白天清醒時所學的內容，晚上睡夢中也在反覆思索。」稍後又寫道：「我在這位老師門下學習了兩年多，確實接受了令人滿意且極佳的訓練。」保羅·喬維烏斯在《學者傳》第23章中寫道：「他先是在威尼斯，隨後在佛羅倫斯、羅馬，最後在約翰·加萊亞佐（Joanne Galeatio）公爵的召喚下在提契諾，激發了人們對希臘文學的研究，取得了巨大的成功，以至於他的學派培養出了許多享有盛譽且永垂不朽的天才；其中包括列奧納多·阿雷蒂諾、法蘭西斯·巴巴羅、菲勒爾福、瓜里諾和波吉奧。」

XII. 關於我們這位克里索洛拉斯開始在義大利教授希臘文學的時間，雖然沒有明確記載，但那些記載他是在博尼法斯九世（Bonifacius IX，於西元1389年獲得羅馬教宗職位，於西元1404年去世）統治時期開始這項工作的人，為我們提供了線索。其中巴蒂斯塔·普拉蒂納（Baptista Platina）在《博尼法斯九世傳》中寫道：「在我們省份遭受如此巨大災難的同時，卻有一件好事傳入了義大利。因為拜占庭人克里索洛拉斯為我們帶來了希臘文學，這在義大利已經沉寂了五百年（有人說是七百年）。從此，希臘語和拉丁語的學派便興起了。」拉斐爾·馬菲烏斯·沃拉特拉努斯（Raphael Maffeus Volaterranus）在《評論集》第21卷中寫道：「這些（由拉文納的約翰所教導的義大利人）在接受了合法的拉丁文學薰陶後，又再次進入了曼努埃爾·克里索洛拉斯的學派，他是希臘語的老師，出身拜占庭，在博尼法斯九世時期來到義大利，先是在威尼斯，隨後在佛羅倫斯教學。」

XIII. 因此，既然老約翰·帕里奧洛格斯（即小安德洛尼古·帕里奧洛格斯之子）於西元1389年統治拜占庭，且較好的編年史學家記載他於西元1391年去世，那麼編年史並無矛盾之處，克里索洛拉斯完全可能是在老約翰·帕里奧洛格斯晚年受命前往西方尋求對抗土耳其人的援助，並在博尼法斯九世時期來到義大利。

XIV. 保羅·蘭吉烏斯（Paulus Langius）在《齊蒂岑編年史》（Chronico Citicensi）中斷定，克里索洛拉斯將希臘文學帶入義大利的那一年，正是博尼法斯九世的第一年，他在西元1389年條目下寫道：「同年，拜占庭人克里索洛拉斯將希臘文學的學問帶入義大利，這在當地已經有七百年沒有人使用了。」

XV. 此外，列奧納多·布魯尼·阿雷蒂諾在《當代義大利史》中講述了他在處理西元1400年以前的事件時，提到他的老師克里索洛拉斯是在君士坦丁堡被土耳其人圍困時進入義大利的，這段內容我們已在第11節中引述。確實，土耳其君主巴耶濟德（Bajazetes）對君士坦丁堡進行了長達十年的圍困，喬治·弗蘭扎（Georgius Phranza）將其開始時間定為希臘紀元6900年，這一年對應西元1391年末至1392年初。他在《編年史》第一卷第19章中寫道（雅各布·蓬塔努斯譯）：「（巴耶濟德）看到曼努埃爾（帕里奧洛格斯，約翰·帕里奧洛格斯在去世前多年已指定他為繼承人，且他確實繼承了皇位）以及上述的其他君主沒有遵守約定跟隨他，在得知他們所有反對他的密謀後，便發動了嚴重的戰爭：並在希臘紀元6900年，從陸路和海路對該城實施了圍困，並進行了長期的全面進攻。當他率軍前往時，對拜占庭的土地和各個地區造成了極大的破壞，並掠奪了所有的郊區。由於對城市的進攻進展緩慢，他便返回國內，每年派遣軍隊，將那場圍困持續了整整十年。」

XVI. 事實上，許多作家雖然年份不同，但都將我們這位克里索洛拉斯抵達義大利或在當地興起希臘學派的時間，歸於博尼法斯九世在位的那些年。約翰·努西恩西斯（Joannes Nussiensis，梅爾基奧爾·戈爾達斯托在《波希米亞評論》第四卷第4章第33節中如此稱呼他）在《大比利時編年史》中將其開始時間定為西元1397年：「在接下來的一年（西元1396年），拜占庭人克里索洛拉斯將希臘文學的學問帶入義大利，這在我們的人民中已經有七百年沒有使用了。」塞圖斯·卡爾維修斯（Sethus Calvisius）在《編年史著作》中也贊同這一觀點，定於西元1397年。雅各布·菲利普·福雷斯圖斯·貝爾戈馬斯（Jacobus Philippus Forestus Bergomas）在《編年史補編》中將其定於西元1398年：「曼努埃爾·克里索洛拉斯，希臘民族，拜占庭人，出身高貴，但其學識與美德更為高貴卓越，在當時君士坦丁堡被土耳其人殘酷圍困之際，他逃離該城來到威尼斯，並作為一位博學的老師開始在那裡教授希臘文學。」馬修·帕爾梅里烏斯（Matthæus Palmerius）佛羅倫斯人，尤西比烏斯編年史的續寫者，在西元1399年條目下寫道：「拜占庭人克里索洛拉斯將希臘文學的學問帶入義大利，這在我們的人民中已經有七百年沒有使用了。」克里斯蒂安·馬蘇斯（Christianus Massrus）在《編年史》第18卷中，約翰·豐基烏斯（Joannes Funccius）在《編年史》中，亞伯拉罕·布霍爾塞魯斯（Abrahamus Bucholcerus）在《編年史索引》中，彼得·奧普梅爾（Petrus Opmeerus）在《編年史》中，奧貝爾特·米雷烏斯（Aubertus Miræus）在《教會作家增補》第430章中，都對此表示贊同。

XVII. 由於無力抵擋土耳其暴君巴耶濟德對希臘人的壓迫，君士坦丁堡皇帝曼努埃爾·帕里奧洛格斯將君士坦丁堡和帝國留給了他兄弟安德洛尼古之子約翰（巴耶濟德支持此人），隨後前往義大利，並造訪了米蘭等城市。邁克爾的侄子杜卡斯（Ducas）在《拜占庭史》第14章中寫道（伊斯梅爾·布利亞爾多譯）：「他（巴耶濟德）長期以來一直在心中盤算著如何侵略君士坦丁堡。因此，他沒有錯過利用約翰的名義，此人是曼努埃爾兄弟的侄子，他命令曼努埃爾離開城市，讓約翰進入，因為根據自然法則，帝國本應屬於他；此外，他還承諾此後將與君士坦丁堡的公民和平相處。」稍後又寫道：「曼努埃爾隨後在貴族和民眾代表面前發表了演講，隨後與妻子和孩子登上三列槳座戰船，離開了城市和帝國，將最高權力交給了約翰。」稍後又寫道：「他登上了一艘大船，抵達威尼斯，隨後遊歷了米蘭、熱那亞、佛羅倫斯、費拉拉以及整個義大利。」喬治·弗蘭扎在《編年史》第一卷第20章中寫道：「隨著時間的推移，皇帝產生了前往義大利並懇求援助（對抗土耳其人）的渴望。」稍後又寫道：「在離開之前，他將兄弟的侄子約翰留在城中負責治理，並抵禦敵人的進攻。他本人帶著妻子，啟航前往伯羅奔尼撒半島，將她安置在斯巴達的兄弟狄奧多羅那裡，隨後繼續航行前往義大利；首先在威尼斯登陸：隨後前往米蘭公爵處，受到了極其尊貴與隆重的接待，並獲得了禮物。」

XVIII. 當時身處佛羅倫斯的克里索洛拉斯，受皇帝曼努埃爾·帕里奧洛格斯邀請，前往米蘭。列奧納多·布魯尼·阿雷蒂諾在《當代義大利史》中寫道：「我在這位老師（曼努埃爾·克里索洛拉斯）門下學習了兩年多，確實接受了令人滿意且極佳的訓練。最終，當君士坦丁皇帝抵達義大利，並召喚克里索洛拉斯時，他便離開了佛羅倫斯，前往米蘭投奔他的皇帝。」

XIX. 然而，保羅·喬維烏斯與上述記載難以調和，他在《學者傳》第23章中敘述，在韃靼王帖木兒（Tamerlanes，也常被稱為Temires）擊敗並俘虜土耳其君主巴耶濟德後，克里索洛拉斯才決定在義大利教授希臘文學：「他確實履行了（使節的）職責，經過艱苦的旅程，最終留在義大利，因為希臘從眼前的恐懼中解脫了出來，當時東方的恐怖——帖木兒，在斯特拉山（Stellam montem）活捉了巴耶濟德·奧斯曼（巴耶濟德因其閃電般的迅猛而得名）。因此，克里索洛拉斯在希臘的恐怖敵人被消除後，才（激發了對希臘文學的研究），先是在威尼斯，隨後在佛羅倫斯、羅馬，最後在提契諾。」事實上，正如喬治·弗蘭扎所記載，帖木兒是在希臘紀元6910年，即西元1402年7月28日俘虜巴耶濟德的。因為他在《編年史》第一卷第21章中說：「在曼努埃爾統治期間，當城市被圍困時，我出生了，即人類紀元6909年8月30日。」隨後在第29章中補充道：「7月28日，馬薩革泰人、波斯人和北方斯基泰人的國王帖木兒，俘虜了埃米爾巴耶濟德及其妻子、兒子摩西（Mose），以及其他許多宮廷顯貴，並擊潰了他的整個軍隊。」約翰·勒恩克勞（Joannes Leunclavius）在《穆斯林歷史》第八卷中也將帖木兒的這次勝利（儘管其他近代作家將其歸於其他年份）定於同一年；保羅·因特里亞努斯（Paulus Interianus）、烏貝爾特·福利埃塔（Ubertus Folieta）、彼得·比扎魯斯（Petrus Bizarus）、奧古斯丁·朱斯蒂尼亞努斯（Augustinus Justinianus）在《熱那亞史》中，以及雅各布·戈爾杜斯（Jacobus Gordus）在《編年史著作》中，都對此表示贊同。

XX. 無庸置疑的是，在巴耶濟德被帖木兒俘虜後，我們這位克里索洛拉斯在義大利從事希臘文學教學工作多年。他前往康斯坦茨（Constantiæ），目的是為了觀摩西元1414年開始舉行的關於三位同時在位的羅馬教宗爭議的公會議，並於曼努埃爾·帕里奧洛格斯皇帝在位第24年，即西元1415年去世。拉斐爾·馬菲烏斯·沃拉特拉努斯在《評論集》第21卷中寫道：「最後，他本人也前往康斯坦茨參加公會議，並在該地去世。」雅各布·菲利普·福雷斯圖斯·貝爾戈馬斯在《編年史補編》西元1398年條目下寫道：「隨後，當他跟隨羅馬教廷前往康斯坦茨，那裡正在舉行大公會議。」稍後又寫道：「最終在康斯坦茨去世，他的學生佛羅倫斯的波吉奧以優美的演說讚揚了他。」哈特曼·謝德爾（Hartmannus Schedelius）將這些內容逐字轉載到了他的編年史中。保羅·喬維烏斯在《學者傳》第23章中寫道：「最後，當為了消除偽教宗的爭議而召開的會議吸引了這位渴望觀摩盛大場面的學者時，在巴爾塔薩·科薩（Balthasare Cossa）被罷黜後，他在康斯坦茨去世。」我們這位克里索洛拉斯在康斯坦茨城所立墓誌銘的後半部分（其前半部分我已在第1節中引述）寫道：「一位最博學、最謹慎、最優秀的人，在康斯坦茨大公會議期間去世，其聲望使他被所有人認為配得上聖職。他於1415年4月25日安葬。」

曼努埃爾·克里索洛拉斯的書信。 1. 最博學的曼努埃爾·克里索洛拉斯寫給約翰皇帝的信，其中包含了對古羅馬與新羅馬的比較。

最優秀的皇帝，我本應更詳細地向您匯報的事，我已在另一封信中寫明，我想那封信會與此信一同送達您手中。事實上，儘管我之前已從此處給您寫過許多信，最近的信中也寫了不少，但我仍想補充這些內容，純粹是為了愉悅，而非為了實用；當我將我的著作呈獻給您神聖的陛下時，我感到自己獲得了不小的樂趣。我將從這座城市取材來撰寫當前的內容，我以前僅從他人的敘述中讚嘆這座城市，但現在親眼所見，我認為它比人們所傳述的更值得讚嘆。確實，關於這座城市，不僅是那些用母語撰寫的人，幾乎我們所有的人，特別是那些曾在此居住的博學之士，都給予了極高的評價：正如您所知，有些人留下了完整的演講稿，有些人則留下了讚美它的著作。另一些人則用簡短的文字對它給予了極高的評價：例如那位您非常喜愛且熟悉的智者，他在一封簡短的信中，以極少的文字對它作出了極高的評價，如果我沒記錯的話，他在信的開頭是這樣寫的：「願您在抵達羅馬並看到那些您以前未曾見過的事物後，能記住我們；並說服自己，這不是塵世，而是天堂的一部分。因為我們記住您並不奇怪。因為我們總是處於同樣的環境中，沒有任何新鮮事，所以我們可能會忽略朋友。」

然而，他寫這封信時，對象顯然是一位希臘人或敘利亞人，也是他的同胞；因為我不太記得那個名字了；儘管我們聽說安提阿的美麗不僅受到許多人的讚揚，也受到那位作者本人的讚揚，他在那篇與城市同名的演講中讚美了他的祖國。此外，另一位該城的公民，如今已是天國的公民，他的口與舌曾獲得「金口」的稱號，也隨處對它大加讚揚：或許是寫給當時居住在亞洲的某人，當時羅德島和士麥那都在那裡，還有世界上最美麗的標誌。那裡還有以弗所的黛安娜神廟、羅德島的巨像，以及哈利卡納蘇斯的摩索拉斯陵墓，所有這些或其中的大部分遺蹟，當時仍可見到。如果您願意，我們假設他來自埃及或利比亞：在那裡，我們聽說有亞歷山大城，以及更著名的景觀，如那座百門之城底比斯和金字塔：據說當太陽升起和落下時，它們的影子投射出的長度幾乎有幾天的路程；據說其中最小的一座，從那時起直到我們這個時代，都被孟菲斯城及其周邊地區的所有人用於任何建築，就像採石場一樣，卻永遠用之不竭；甚至據說，整座整座的城市和村莊都是用它建造的，卻幾乎沒有消耗掉它的一小部分。很有可能，無論他是誰，在航行前往羅馬時，都曾經過島嶼和希臘；而且他很可能在之前就已經遊歷過希臘，以及當時希臘的明珠——雅典。或者他本人就應該來自希臘；而且他絕非那種對此類事物未見未聞的普通人，而是一位博學之士，與他有過文學交流，且他本人也樂於進行此類觀光與旅行。那麼，究竟是什麼讓他如此震驚，以至於忘記了希臘及其景觀，在看到那些他以前未曾見過的事物後，輕視了希臘及其留在當地的朋友，並說服自己這不是塵世，而是天堂的一部分呢？因此，正如我所說，這兩種語言的作家都對它給予了極高的評價。我認為，即使是那些完全不懂文學的野蠻人，在他們的著作中也對它有大量的記載。但我認為，那些被他們誇大其詞的描述，現在看來並非言過其實：所見之物確實如此。儘管在它裡面幾乎沒有什麼東西保持完整，也找不到任何完全不受損害的東西：有些是因為時間的久遠而自然坍塌，有些則遭受了某些人暴力的破壞。因為這座城市也發生了與我們城市同樣的事情，即它本身成為了金屬和採石場的來源：正如我們對整個世界所說的那樣，它在自我滋養的同時也在自我消耗。它幾乎在各方面都已衰竭：然而，即使在這些廢墟和瓦礫中，依然顯現出它最初的模樣，以及建築的宏偉與美麗。因為裡面有什麼是不美的呢？而且，不僅是完整和結合在一起的部分是美的，即使是分散和分離的部分也顯得美麗；就像在一個美麗的完整身體中，手、腳或頭是美的；而在一個巨大的身體中，每一個肢體都是巨大的。其中不少部分在很大程度上得以保留：許多在希臘曾經存在的事物，正如從它們的銘文中可以看到的那樣，在這裡也能見到：圓柱、傑出的石頭、雕像、標誌、塑像，以及許多最美麗且古老風格的希臘銘文。這裡在城市本身也有許多由希臘人所做的事物，正如從銘文中可以看到的那樣。而且，正如我們從歷史中得知的，它的公民非常喜愛希臘事物，顯然我們許多希臘人也曾居住於此。

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23 曼努埃爾·克里索洛拉斯（Manuelis Chrysolorae）致約翰皇帝書

不僅是財富、精湛的技藝與工藝，若你願意，甚至包括這座城市的規模與威嚴，以及它的審慎、輝煌、奢華與豐饒，皆可從這些雕像、圓柱、墳墓與建築的遺跡中窺見；此外，還能看出它的迷信、慷慨、野心，以及它的判斷力、勝利、整體的幸福，還有它的統治權、尊榮與軍事經驗。因為不僅可以看見從遠處引水而來的宏偉水道、厚重的城牆，以及數量、規模與美感皆顯著的柱廊、皇宮、議事廳、廣場、浴場與劇院；而且還有許多輝煌且密集的聖殿，每一座都以不同的名稱命名：還有神廟、標誌、塑像、祭壇，以及那些古老且顯赫人物的紀念碑——若有人為這座城市立下功績，這些紀念碑便是由公眾為他們所立的——還有為了紀念那些凱旋與遊行而建造的凱旋門，上面雕刻著戰爭本身、俘虜、戰利品與攻城戰的場景，此外還有祭品、犧牲、祭壇與奉獻物的雕刻。除此之外，還有海戰、步戰、騎戰，以及可以說是一切種類的戰鬥、器械與武器；還有那些被征服的君主，或許是米底人、波斯人、伊比利亞人、凱爾特人或亞述人，每個人都穿著他們各自的服飾；以及被征服的民族，還有在這些戰事中凱旋的將軍，以及戰車與四馬戰車連同御者、護衛與隨從的士兵，甚至連前方運送的戰利品，在這些圖像中都顯得栩栩如生，透過其上的文字，便能辨識出每一項事物為何。因此，人們可以清楚地看見古代所使用的武器與服飾，官員的標誌，軍隊的編制與戰鬥方式，以及圍城與紮營的方法；最後，無論是在軍事行動中，還是在家中、在公民大會、在議事廳、在廣場，無論是在陸地還是在海上，無論是旅行、航行、勞作、鍛鍊、觀看競賽、在集會中還是在作坊裡，他們所使用的裝飾與服裝，以及各民族之間的差異。希羅多德與其他幾位歷史學家在闡述這些內容時，似乎做出了極大的貢獻。但在這些遺跡中，人們彷彿置身於那個時代，看見了在不同民族中所發生的一切：因此，這不僅僅是一部精確的歷史，或者更確切地說，這不是歷史，而是我所說的對當時發生在各處的一切事物的「親眼目睹」與「臨場認知」。模仿的藝術確實與事物的本性相抗衡與競爭，以至於你彷彿看見了完整的人、馬、城市或軍隊，或是胸甲、劍或全副武裝；甚至看見了被俘者、逃亡者、歡笑者、哭泣者、激動者或憤怒者。在所有這些之上，還有用大寫字母書寫的文字：羅馬元老院與人民，或許是獻給尤利烏斯·凱撒，或是提圖，或是韋斯巴薌，因其美德與英勇，因其戰勝了可怕的敵人，或因其保衛了祖國，或因其驅逐了蠻族，或其他類似的受讚揚之事。

至於那些古老的梅萊阿格（Meleagros）、安菲翁（Amphion）與特里普托勒摩斯（Triptolemos），若你願意，還有珀羅普斯（Pelops）、安菲阿剌俄斯（Amphiaraus）與坦塔洛斯（Tantalus），以及希臘神話與古老歷史中所記載的任何這類人物，又該如何說呢？街道上到處都是這些人的紀念碑，古老的墳墓與墓穴隨處可見，房屋的牆壁上也充滿了這些遺跡。一切都是最卓越、最完美的藝術作品，出自菲狄亞斯（Phidias）、利西普斯（Lysippus）、普拉克西特利斯（Praxiteles）或類似大師之手。以至於當你在城中行走時，目光會時而投向這一處，時而投向那一處；這就像那些陷入愛河的人，帶著驚嘆與好奇去凝視活生生的美貌。此外，還有城牆的環繞、整座城市的佈局，以及河流的流動，還有田野與郊區及其中別墅的優美。

這座城市也不乏港口與船塢：有些在城牆之內，有些在河流的入海口，有些則緊鄰城牆之下，至今仍可見到它們的遺跡；我認為，即使對於我們這個時代所有所謂的權貴來說，要拆除這些遺跡也是一件困難的事，如果將一件實際上不可能完成的事情稱為「困難」的話。此外，為了享樂與娛樂，以及為了公民的鍛鍊，城內甚至在城牆之內使用海戰場，我指的不是在河流上，而是在城內為此目的而準備的某種海洋或湖泊。正如為了競賽、角鬥、野獸搏鬥與賽車而設的體育場與劇院一樣，這裡也有供三列槳座戰船交戰的地方。因此，正如我們的一位古人所說，確實可以斷言：當時除了羅馬之外，別無他物。那些是古代的事物；至於較新的事物，以及那些與我們真實信仰相關的事物，又有誰能說得清呢？或者說，在當時那樣豐富的石材與材料，那樣繁榮的藝術，以及那樣虔誠與敬畏神的心之下，所創造出的事物又當如何？有些古代的紀念碑被轉用於新的建築，有些則從不潔與褻瀆的異教神廟變成了聖潔的殿宇，從偶像崇拜的場所變成了真神的聖殿。有多少使徒的聖殿？有多少殉道者的聖殿？有多少聖徒與蒙福者的聖殿？有多少神聖婦女與童貞女的聖殿？至於這些人的身體與遺骸，無論是完整的還是分開的，以及任何為了紀念他們而說的事物，還有那些為了彰顯人類共同之主而存在的事物，又有誰能一一列舉呢？人們簡直可以稱這座城市為聖徒遺骸的寶庫與神聖事物的寶藏。因此，我開頭所提到的那個人當時所說的話，在我們這個時代以更正當的理由可以說：由於這些居住者，這座城市可以被稱為天堂的一部分。

但我暫且不提這些。那兩盞明燈，或者說太陽，或是述說神榮耀的整個天空——我指的是彼得與保羅，他們的遺骸安葬於此，我正是為了紀念他們而寫下這些——又有誰能適當地讚美他們呢？對於整個世界的人們如同對待共同的總督、領袖或執政官那樣，紛紛湧向他們，又該說些什麼呢？親眼看見從西班牙或伊比利亞、高盧、不列顛群島，以及更遠的西方或北方，甚至從德國、薩爾馬提亞與潘諾尼亞，還有一些來自希臘與亞洲以及其他任何地方的人（因為誰能一一列舉呢？）——不僅是各個年齡與職業的男子，甚至連婦女，都經歷了如此漫長的旅程，經歷了如此多的危險與勞苦，經歷了寒冷、泥濘、塵土、酷熱與磨難來到這裡，只為了在遠處透過帷幕與欄杆，敬拜使徒的靈柩、容器與墳墓，這確實是一個奇蹟。他們將額頭與頭部貼在塵土、地面以及環繞的石欄與鐵欄上，稱呼他們為救主、主人，正如我所說，稱他們為世界的太陽。在經過這麼多年之後，為了他們傳講真理，以及使人們脫離謬誤與黑暗的恩典而表示感謝，而且是在那座城市、在那樣的帝國中，他們在那裡傳講這些時遭遇了死亡，在那裡，真理的敵人們引入了如此多的迷信與謬誤，正如從他們的偶像、塑像與神廟中所能證明的那樣。因此，反對基督徒的敕令在世界各地傳播，針對他們的劊子手被派遣出去。在某個地方，可以看到那個屠夫、不虔誠的尼祿的宮殿，在另一個地方可以看到戴克里先（Diocletian）與馬克西米安（Maximian）這些迫害者的宮殿，如今已經倒塌並被拆毀，塑像也殘缺不全。但這些紀念碑，儘管屬於那些曾經將他們置於審判之下並像奴隸一樣對待他們的皇帝，人們卻匆匆走過；我說「走過」是什麼意思？不如說，人們用充滿敵意的腳去踐踏，用拳頭去擊打，正如我所說，將其毀壞、唾棄並推翻；然而，對於這些貧窮與外邦人，或者更確切地說是那些人的奴隸與臣民，在職業與生活方式上是帳棚製作者與漁夫的人，人們卻帶著我所說的極大的喜悅與快樂，或者如果你願意，帶著捶胸與虔誠，流著淚低下頭，稱他們為救主與保護者，不僅稱他們為現世與塵世的主人，更稱他們為天國的守門人，並為自己、朋友、親屬與整個世界祈求他們的救贖。而他們（使徒）則坐在高處顯眼的地方，用馬賽克小石塊、大理石或色彩，甚至用純銀與黃金，以古代的樣式被宏偉地塑造出來，就像國王或領袖，或是眾人的共同主人，手持象徵捆綁與釋放權柄的鑰匙，以及那位賜予此權柄者之美德與權威的標誌。而羅馬人民、尤利烏斯·凱撒、奧古斯都或其他任何人的紀念碑，即使在這裡，在他們自己的祖國，也因被大多數人遺忘而到處凋零、倒塌。然而，這些人的（紀念碑）卻在整個世界中繁榮與興盛。

我在此回憶起兩年前在不列顛的倫敦——那是在外部海洋與大洋中的島嶼——我與我的隨從在場親眼目睹了當地居民為這些使徒舉行的遊行與慶典。而對於最初征服他們、且至今仍在那裡留有堡壘的凱撒——一個在渡口，另一個在該地——他們卻一無所知。我認為，所有這些事物，包括羅馬的統治、皇帝的君主制與領導權，以及各民族的臣服，之所以存在，都是為了讓這些（使徒的事蹟）隨後發生。至於使徒的榮耀、敬畏以及在他們身體與墳墓上所展現的尊榮，又有什麼值得讚美與凝視的呢？因為這在教會的統治中，以及在繼承他們之後的無數代人身上，皆可看見與讚美；我認為，在那個羅馬——我指的是古羅馬——的統治下，從未有過如此多的皇帝敕令、公民投票與元老院決議，在世界如此廣大的範圍內傳播，正如現在教會所發出的那樣。而那些不斷頒布敕令並透過印章使其生效的，正是彼得與保羅的圖像與頭像，他們已無法再說：「金銀我都沒有。」（徒三6）。又有誰能數算他們所給予的財富呢？我或許會被一些人認為說得太過誇張，但我認為，將我們所知的各個權力機構從其分配的收入與財產中匯集起來，其權力依法屬於他們，卻無法給予這麼多。然而，彼得與保羅卻給予了這些。而且這些給予是必須的；那些分發這些財物的人，也不願將其據為己有。彼得與保羅的繼承人及其家族必須分發這些。而那些接受的人，似乎是從主人那裡接受；而給予的人，則彷彿以主人的身分給予。沒有人反對，除非有些人對給予或未給予，以及給予了誰而互相爭論。而這件事本身，又必須由他們再次裁決，他們必須成為自己所做之事的審判者與裁定者；而且往往對於他人所做之事，上訴也會轉向他們。至於屬靈的賞賜，以及各族群的審判官，又該說些什麼呢？因為在使徒的聖殿裡，根據語言的不同，人們可以看到這裡坐著一位在寶座上，傾聽那些為了這個原因從不列顛群島前來認罪的人；那裡坐著從伊比利亞或高盧來的人；在另一處則是從達爾馬提亞或達基亞來的人。而在街道上、城中或教會裡，你可以聽到他們混雜在一起，各自說著不同的語言。

因此，使徒們不僅在當時將坐在十二個寶座上，按照應許審判以色列十二支派；而且現在他們也坐在許多寶座上，如同審判官一樣，審判著世界。不僅在原始教會中如此，現在他們也用各自的語言向所有人說話，以至於人們能夠理解。此外，正如我所說，使徒們的決議與敕令傳遍了各地。人們從四面八方而來，經歷了許多天，甚至幾個月的旅程，沒有人強迫他們，而是像柏拉圖在《高爾吉亞篇》中勸告那些渴望成為義人的人那樣，控告自己，以便接受他們的判決，並完成所規定的懲罰。因為我說的不是那些奉命從世界盡頭趕來或被強行帶走的人。當聽到教宗在公共會議中發布回應與神諭時，誰能不感到震驚？看到這些，誰能不感到驚嘆？但關於這些，還有什麼必要多說呢？我所說的關於使徒遺骸對這座城市的重要性，若我沒記錯的話，可以從屈梭多模（Chrysostom）在《保羅致羅馬人書》註釋的結尾處看見，在那裡，那位不僅口中、連靈魂都真正是「金口」的人，在結束整個講論與那篇金色的著作時，彷彿被神聖的狂喜所激動，兩次、三次甚至多次驚呼：「我渴望看見那座城市，即羅馬，在那裡，這些關於使徒及其身體在其中安葬與臨在的事蹟被提及；我渴望看見那些腳，我渴望看見那些手，我渴望看見那些頭。」他就像那些患有無法抑制之愛的人一樣，不斷地逐一列舉肢體，並重複著同樣的話語。

但我們現在暫且放下這些；因為書信的篇幅不允許說得這麼多，而且無論我們說什麼，都無法與其價值相稱；此外，我起初只想說一點，卻不知不覺地大大超出了限度。我之所以想寫這些，是為了作為我書信的附錄，以求得一點樂趣；特別是因為在你的來信中，我發現其中提到我寫得太少。我急於寄出這些信，以免在它們到達威尼斯之前，那座城市的戰船已經啟航。但事實上，在任何事情中，最困難的確實是適當地開始與正確地結束；因為整體完全是由兩端來定義並獲得形式的。正如許多人不知道從何處開始一樣，他們也不知道在哪裡結束。一旦開始，他們就必須不斷地說下去。而我對你的尊貴保持了這麼長時間的沉默，以至於好不容易再次開口，就無法迅速停止。正如你對我過去在這種方式下保持沉默一樣，現在也請你寬恕我的多言。但既然對你講述了這些事情，就必須結束了。我不希望因此……

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38 致約翰皇帝書然而，若我就此打住，那便是對我們這座城市的不公。我親眼目睹了這一切，正如我先前所言，無論是建築結構、渾然天成的美景，還是人工雕琢的裝飾，我對這座城市昔日的宏偉與力量深感讚嘆，並為之欣喜；特別是當我看到這些與我們城中的事物如此相似時。你知道，僅僅是事物之間的相似性，本身就足以令人愉悅，特別是當我們看到兒子像父親、女兒像母親，或是兄弟之間彼此相像時；若這些人與我們有某種親緣關係，這種感覺就更強烈了。我認為我們這座城市也擁有不少能令人愉悅的事物，特別是對於一個深愛祖國、遠離家鄉的人而言。我認為，從未有過哪位女兒能像那座城市對這座城市一般，與其母親如此精確地相似。儘管如此（因為我想，母親是不會嫉妒受讚譽的女兒的；正如女兒嫉妒受讚譽的母親也是不公允的），我仍認為我們這座城市更勝一籌。我盡可能地將兩者古老的遺蹟進行比較。因為，這座城市中無論是自然還是人工的產物，哪一樣不是我們城中也具備的呢？甚至連遺蹟本身也與那些遺蹟相似。如果說這座城市在某些方面似乎佔了上風，我們也有其他事物可以與之抗衡。我們城中確實有許多事物是那裡所沒有的，而且許多事物在我們這裡得到了更好的發展。這也是理所當然的。因為這座城市在建造時，幾乎沒有參考任何特定的範本，僅滿足於在各方面都超越其他城市；而那座城市則以這座城市為範本，彷彿對著原型進行雕琢——正如人們可以精確觀察到的那樣——因此它在許多方面顯得更為優越、更為輝煌。人類的作品在與他人的作品競爭時，往往能變得更加精美；父母的美貌也大多能轉化為子女更勝一籌的美貌，體型亦然，正如我們所聽聞的，這在母親身上——不僅是人類，甚至在其他動物身上——也是如此。因此，這座城市既然擁有如此的規模與美貌，能孕育出更大、更美的城市，也就不足為奇了；這反而是對母親的讚譽。母親的美貌也增添了女兒的美貌，這並非將兩者割裂，而是某種程度上將其視為一體，即將新城與古老的羅馬進行比較。因此，我們不應成為這類事務中不公允的評判者，尤其是我們這些同時繼承了兩者優點的人——既是那座城市的子民，又是這座城市的後裔。我們反而應該為兩者感到自豪，就像那些能將自己的高貴血統追溯到多位祖先的人一樣，他們不僅能列舉出偉大而美麗的父母，還能列舉出同樣優秀、甚至可能更為卓越的祖先與親屬。正如某人所言，父母最大的願望莫過於被子女超越，因此我們也應當抱持這種期待。所以我說，母親固然非常美麗動人，但女兒卻更加美麗；既不應說這座城市是另一座城市的都會與母親，也不應說那座城市是另一座城市的殖民地與女兒；更不應說在母親與女兒之間，正如我所說的，存在著那樣的相似性；然而，這座城市的美，就像從某種火源或光線中點燃一般，是從那裡獲得了增益。

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曼努埃爾·克里索洛拉斯 40 如果我們沒有別的可以說，僅僅是它面向兩個大陸——我指的是歐洲與亞洲——的地理位置，以及它連接北海與南海的樞紐地位，使得它透過大陸與海洋，或者更確切地說，透過兩者，彷彿在一個共同的紐帶中將世界與其上的民族連接起來，又將它們彼此分開，就像矗立在門戶之上，這對誰來說，不僅顯得實用與美麗，而且顯得具有王者氣派呢？那個港口，我認為在規模與安全上勝過世上任何地方，足以容納世上所有曾經出現過的戰船與商船；而它四周幾乎完全被海洋與大陸所環繞，使得它既是大陸，又是島嶼，既是陸地，又是海洋。那道城牆的冠冕與環繞，我不知道在任何方面是否會遜色於巴比倫；城牆上塔樓的密集、規模與高度，使得每一座塔樓，即便單獨存在，也能讓觀者感到驚嘆。單是那通往塔樓的階梯，其規模、厚度與結構就足以令人讚嘆；更不用說城牆的門戶與塔樓的輝煌；城牆外還有另一道城牆，單憑這一點就足以作為另一座城市的堅固防禦；還有那護城河的挖掘與結構，其寬度與深度，以及其中充沛的水量；使得這座城市在原本缺乏防禦的一側，也顯得像是一座海上城市，正如它在臨海的一側，因為鄰近的島嶼而顯得像是陸地城市；正如有人對雅典城所說的那樣，它既可以沿海航行，也可以環海航行，還可以步行環繞，而這座城市不僅可以步行環繞，還可以透過它再次進入海洋，這還能留下什麼超越的空間呢？或者說，還有誰能被允許接近它或與之媲美呢？至於城內的事物，確實與城牆以及我所說的、作為其範本的城市，以及作為都會與母親的榮耀與力量相稱。

因為兩個最強大、最睿智的民族——其中一個在當時掌握著帝國，另一個則在此之前剛剛掌握過——在藝術、雄心與奢華的各個方面都極為卓越，我指的是羅馬人與希臘人，他們共同努力完成了這座城市，並利用了所有其他民族以及他們自己的勞動與服務。起初，他們為這座城市選擇了一個地基，這確實與他們心中所構想的未來城市及其統治地位相稱，以便他們能安居於此，從容地統治整個世界。他們選擇這裡，不僅是為了統治整個世界，而且是從整個世界，可以這麼說，因為他們是世界的主人，並且他們清楚，羅馬以及許多其他著名的城市在最初時，並非出於偶然。因為其他城市在不同地點因各種機緣或原因而興起，隨後擴張，他們認為拋棄這些城市並將居所遷往更好的地方是不公允的；因此，他們盡可能地用藝術來彌補，並對土地與位置的品質感到滿意。有些城市甚至自始至終忍受著地理位置帶來的許多不便；因此，它們並非在各方面都完美，而是缺乏了最重要的條件，這在逐漸擴大的住宅中也會發生。而我們的城市，正如我所說，起初就選擇了這樣一個地基，因為他們認為這符合所有樂趣、需求，以及作為未來世界統治者應有的尊嚴。事實證明，他們的判斷是正確的，我們現在的經驗也印證了這一點。隨後，他們將各地的藝術匯集起來裝飾這座城市，富人以奢華的方式，權貴以宏偉的方式，國王以王室的方式進行建造。試問，從這樣一座城市、這樣的住宅中走出來的人，怎能居住在簡陋與卑微的地方呢？後人總是模仿前人，這在建築中尤為常見。自然界甚至在城門前為他們準備了大理石島嶼，彷彿預見到這座城市將會在那裡建立，以及將會由什麼樣的人來建造，並預先準備了材料與設備，以符合那座城市的美麗與尊嚴。他們並不滿足於白色大理石，以及來自色薩利、帕羅斯與伯羅奔尼撒的那些彩色石材，甚至還從阿拉伯、埃及、利比亞、馬爾馬里卡，以及那片炎熱的地區挖掘石材來建造這座城市；因此，他們起初建立的住宅，其規模足以成為完整的城鎮。他們建造的聖殿，其規模之大，令人難以相信這是人類的藝術與人力所能及的，這也與對神的敬虔相結合，他們這樣做是正確的。因為如果那些褻瀆神明與不敬虔的人都能建造出如此眾多且宏偉的建築，那麼那些敬拜真神的人，又該建造出何等樣、何等數量的建築呢？如果那些侍奉魔鬼的人為他們的主人建造並奉獻了這樣的建築，那麼對於將我們從那些魔鬼手中拯救出來的救主，又該奉獻什麼樣的感恩之禮呢？但我暫且不提這些。我也不提那些曾經在全城展示的帶頂棚與圍欄的街道，使得人們可以在沒有泥濘與烈日的情況下穿過整座城市。我也不提那些獨石柱，每一根都足以構成一座塔樓或堡壘。我略過那些門廊、雕像基座與金字塔。我也不提城中各處數量眾多、規模宏大且美麗的宮殿，以及劇場、軍營、總督府、競技場、體育館與賽馬場；還有船塢、防波堤、運河，以及那些投射到海中的地基與城牆，以及從各處接收船隻的便利港口；甚至還有在海中深處、在潮汐漩渦中矗立的塔樓，以及塔樓中儲存的淡水。除了這些，還有高聳於城牆之上、懸空的輸水管道，你可以稱之為空中河流，據說它們從遙遠的地方引水，路程長達數日；還有那些穿過阻礙山脈的隧道。我也不提那些最初接收這些水的蓄水池與水庫，它們在當時就像海洋或湖泊一樣，有些隱藏在屋頂之下，有些則露天開放，足以讓商船航行；其中一些現在在拱頂之下，另一些則在屋頂之上滋養著巨大的樹木，足以為擁有者提供農田與花園的替代品。我也不提蓄水池中那無數的柱子與拱門；還有那些地下挖掘的管道，使得整座城市彷彿建立在懸空的樓層之上，下方則是空曠的；還有那些公共下水道，這些在我們這座城市中也極為豐富。我該如何談論那些浴室呢？如果我提到它們在城中曾經的數量，恐怕沒人會相信；還有那些從噴泉中流出，流經住宅並遍布全城的泉水。至於那些郊區，如果看規模，它們延伸到城外數日的路程；如果看美貌、便利與設施，它們在各方面都與城內的建築相競爭。因為從阿比多斯、塞斯托斯與赫勒斯滂，一直到色雷斯博斯普魯斯、法納與庫阿內亞群島，無論是從亞洲還是歐洲一側，環繞著普羅蓬提斯，以及城中環繞的島嶼，還有港口的角，以及從那裡延伸到燈塔的所有地方，都是這座城市連續不斷的郊區。如果有人想列舉這些地方的聖殿與建築，他將不得不撰寫一部歷史，而且是一部不小的歷史。甚至這些郊區本身，很大一部分透過所謂的長牆，從下海延伸到上海與黑海，連成了一座城市，這足以構成一個完整的省份；因為它以其規模，包含了在所有其他城市中幾乎難以找到的一切。那道長牆本身，不僅長，而且寬闊高大，理應被稱為城牆；因為它如此巨大，即使是用隨便什麼石頭、河流與溪流的礫石，以及碎石堆砌而成，也足以令人讚嘆。它擁有如此巨大、如此沉重的石塊，以及如此精湛的建築工藝，即使只有幾噚長，也足以讓觀者感到震驚，因為它更像是一座山，而不是一面牆。如果它是像繩索或橫樑一樣懸掛著，並保持與長度相稱的厚度，正如在那些結構中所要求的那樣，以防止斷裂；那麼這座城市本身，或者更確切地說，正如所說的，在當時那個如此強大、宏偉的帝國時期，這座城市的一切，更多是為了宏偉，就像城中其他令人驚嘆的事物一樣，是為了需求而建造的。

因為當時它越是不需要城牆的規模，它就越是被更多、更大的城牆所環繞，因為他們認為城市首先是透過城牆顯現出來的，並因此得名，而且這些建築不僅是為當代，也是為所有未來時代而建造的；在漫長的歲月中，人類可能會發生許多事情；其中最主要的是眾人的嫉妒，以及巨大的變遷；因此，這些不僅是建造者力量的象徵，也是他們對未來預見與智慧的象徵，並能長久地保存下來。

如果我想列舉我們城中存在過或曾經存在過的紀念碑、墳墓、柱子或雕像，我恐怕會感到困惑；但我可能會說，雖然數量上可能比這裡的少，但有些卻比這裡的更美麗、更輝煌。因為那位被視為城市建立者與守護者的皇帝的陵墓，以及在皇家墓地中圍繞著他的其他人的陵墓，單是看一眼就令人驚嘆，許多陵墓在使徒教堂周圍保存完好，許多已經毀壞，還有一些在城中其他地方的門廊上；那位立法者皇帝的雕像又如何呢？如果我沒記錯的話，在他周圍還有許多其他雕像，矗立在東側巨大的柱子上。城中還有許多其他這樣的雕像，這從它們現存的基座以及上面的銘文可以看出；其中一些在其他地方，但大多數在賽馬場；我自己以前也見過許多其他的，我知道現在已經被移走了。有人說，在澤羅洛福斯山上的柱子，以及對面在另一座山上、面向東方太陽、以公牛命名的柱子，曾經支撐著錘打而成的銀質雕像，一個是較大的狄奧多西，另一個是較小的狄奧多西，因為它們通常以這些名字來區分。這些雕像應該是多麼巨大、珍貴與美麗，從基座的美麗、高度、輝煌與宏偉中就可以看出。當我想到這些時，我同時回憶起在同一條道路與線上，曾經在城市西側的城門，那裡進入時的塔樓或堡壘，如果它們能夠移動的話，足以容納帶有帆裝與桅杆的商船，以及遠處閃耀的門廊，還有門廊中大理石的規模；還有門前的柱子，它也曾經支撐著一座雕像。還有在另一座山上，即俯瞰你現在居住的房子的那座山上的柱子，以及在總督府的柱子，還有在使徒教堂右側的柱子，以及許多其他柱子，它們都是與雕像相稱的基座。至於那根在同一廣場東側、高聳入雲、頂端立著十字架的斑岩柱，那是偉大的君士坦丁皇帝親自安放並建立的，我該說些什麼呢？

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曼努埃爾·克里索洛拉斯（Manuel Chrysoloras） 49 存在於此，並支撐著一座極高的十字架：這座十字架在君士坦丁大帝宮殿的廣場上豎立並奉獻，它超越了所有其他的雕像與圓柱嗎？因為我們擁有大量的雕刻作品，正如在周圍那些精確模仿此地作品而雕琢的圓柱上所見。然而，這些雕像超越了那項工藝，它們由斑岩製成，坐在三岔路口的座椅上，根據某些人的說法，被稱為「市場管理官」（agoranomia）與「統治者」（principatus）；此外，在同一條路上，在流經城市的溪流源頭上方，還有另一座由白石或大理石製成的雕像，似乎正倚靠在肘部。這類作品還有許多，我本人雖未親眼見過，但聽說存在於某些隱蔽的地方。至於金門（Porta Aurea）前的那些，我暫且不提。然而，這座門本身及其大理石塔樓，還有海克力斯的勞績、普羅米修斯的苦難，以及其他這類以極高超且令人讚嘆的藝術手法在在大理石上表現出來的作品，又有誰能不給予應有的讚美呢？至於這座城市為何沒有更多這類作品，其原因在於，當這座城市建立時，此地因宗教緣故而使這些作品遭到忽視。我相信當時的人們厭惡雕像與偶像的形象；那麼，既然此地早已存在這些被忽視的遺物，他們又怎會去製造它們呢？然而，他們確實創造並發明了其他東西：我指的是板畫、圖像、繪畫以及鑲嵌畫（tessellatum）或馬賽克工藝，這確實是一種極其華麗且極為持久的藝術。在此地，那些鑲嵌作品確實非常罕見：它們無疑是希臘，或者更準確地說是那座城市（君士坦丁堡）所特有的；因為如果在此地或其他地方見到這類作品，其材料與工藝皆源自於彼。我認為雕塑藝術也是如此；也就是說，它最初起源於彼，後來傳播至此：然而，它在此地也獲得了令人讚嘆的發展：這或許也是許多其他事物的情況。

但正如我所說，我暫且不提這些；我也省略了關於那座城市可以被稱為不可思議且無與倫比的其他一切事物；然而，那座被建造者以「神的智慧」（Sophia）命名的聖殿（因為它確實不是人類智慧的作品），當有人瞻仰過它之後，還有什麼其他事物能讓他在之後提及、讚嘆，或記掛在心呢？因為我認為，自人類誕生以來，從未有過、也永遠不會有與之相似的事物。因此，當我提及它時，我將不再對這些事物發表任何言論。因為對於它的尊貴而言，沒有什麼話語足以形容；一旦你提及它，便無法再談論任何其他事物。因為當你在心中思索這一點時，便無法再思考其他事物。但正如我所說，關於它，要說出與其尊貴相稱的話語是不可能的；即使有人開始嘗試，他將不得不花費比談論其餘一切事物更多的時間，卻依然無法說出任何相稱的話語。但我很樂意承認這一點，儘管這並非在演說的結尾，也不是順帶一提，更不是沒有經過深思熟慮就該說出的。然而，如果我們不能從一開始就經過深思熟慮，且在不專注於其他目的的情況下，用言語描述那座聖殿的任何部分，那麼，

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致約翰皇帝書這本身就應該是我們最珍視的。因為有什麼樣的演說之崇高或宏大，能與它的高度與宏大相媲美呢？有什麼樣的優雅能與它的美麗相稱？有什麼樣的威嚴能與它的威嚴相稱？有什麼樣的簡樸（如果可以這樣說的話）能與它的簡樸相稱？有什麼樣的言語力量與多樣性能與它的多樣性相稱？有什麼樣的措辭精確度能與它在各方面精確且卓越的完美相稱？有什麼樣的結構能與它的比例與結構相稱？如果我們取其任何一部分，甚至是最小的部分，我們都無法給予應有的描述。因為我們無法精確描述僅僅是門戶與入口，不是地面，不是前廳，不是門前的裝飾，不是圓柱，不是鑲嵌畫，不是牆壁的大理石鑲嵌，不是玻璃，不是其中消耗的銅、鉛、鐵、藍寶石、黃金，也不是鑲嵌畫縫隙中的玻璃，簡而言之，無法描述任何其他部分。那麼，對於石頭、整體造型、整體建築、寬度、高度以及屋頂，又有誰能說出什麼呢？我們不僅無法用言語描述其結構，甚至連用眼睛去追隨都做不到；相反，當我們親眼目睹時，我們甚至無法相信它是如何屹立的。正如我們驚嘆於天球在自身中旋轉一樣，我們也對那座不可模仿且屬天的拱頂與屋頂最初是如何建成並屹立的感到困惑。儘管高度必然會從視覺的宏大中，或者更確切地說是從高度本身中減去許多；然而，所見之處顯得如此巨大與廣闊；以至於人們不僅驚嘆於如此巨大的體量與這樣的結構，更驚嘆於那些在沒有任何類似範例的情況下，就在心中構思出如此作品，並認為將其付諸實踐是可能的，且最終將其完成的人。我所說的不僅是關於整個作品，特別是關於圓頂：建築師必然從地基開始，甚至在奠基之前，就在心中構思出它現在的樣子，並確信它能夠建成。這在現在親眼目睹時，簡直超乎想像。事實上，那個人對藝術與比例的確信是顯而易見的，而且他必然精通幾何學與機械學。多說無益；僅此一項作品就足以讓人驚嘆，不僅是那位建築師與其他建造者的巧思，更是整個人類與這種聰慧生物的卓越與宏偉：大自然的恩賜賦予了他如此多的天賦與如此宏大的構思，甚至還有如此多的尊嚴與力量，這是幾乎沒人能預料到的。因為我認為，人類工業中沒有任何作品能接近它，更不用說與之相等了：其中展現了許多自然、天賦與智慧的奇蹟。因此，我們最好還是默默地驚嘆於如此巨大且卓越的作品：因為僅僅是視覺或記憶，就足以讓思考與瞻仰它的人變得愚鈍且啞口無言：就像那些注視太陽或其他明亮物體的人會感到目眩一樣。至於那座城市中聖徒的遺骸與聖物，最初數量極多，因為歷代受人崇敬的皇帝總是極力從各地收集，儘管後來其中許多如同從共同的源頭般被傳播到其他地方，但我認為沒有人不知道，至今仍有許多遺留下來。

然而，關於這兩座城市，我現在要說的是：如果有人審視那些古人的作品，無論是在這座城市還是在我們自己的城市，他都能從中獲得樂趣與益處。因為既有值得人類讚嘆的作品，也有值得輕視並視為無物的作品：因為如果有人在審視這些作品時，考慮到羅馬帝國的統治與力量，以及那些人的尊嚴、作品與追求，然後看到這一切最終的結局：以至於不僅是他們自己，甚至連權力、統治以及城市本身都幾乎消亡了（因為，正如某人所說，城市也會死亡）；那麼，他會將人類的事物置於何地呢？他將如何因順境而自負，或因逆境而沮喪？他將以什麼為傲？或者他將如何看待人類的事物？我經常在走過這些凱旋大道時，心中回想起那些被帶到此處的國王、王子以及來自亞美尼亞或波斯，或其他極其遙遠地區的俘虜。我也想到那些在這些人身上取得凱旋的將軍，以及他們當時的心境，他們感受到了什麼樣的快樂：相反，那些人又是什麼樣的心境。我想到圍繞在這些人身邊的城市群眾，以及從房屋上方觀看的人群：還有樂器的合奏、喧鬧、歡呼與掌聲；這些人對於在如此遙遠地區取得勝利的快樂，與那些人及其親友在祖國對於失敗與這種遊行的悲傷，以及當時被認為是兩者之間截然不同的處境：以及這些人當時看起來是多麼悲慘與不幸，而那些人又是多麼幸福與受祝福。但現在，這一切都變得平等，一切都化為塵土；你無法分辨龐培（Pompey）或盧庫魯斯（Lucullus）的命運，與米特里達梯（Mithridates）或提格蘭（Tigranes）的命運有何不同。甚至連房屋、石柱與建築物都化為塵土，它們之所以至今仍顯眼，僅僅是因為承載它們的土地並非平坦，而是隆起成土丘。人們也可以看到許多那些幸福且受祝福的勝利者的雕像，連同戰利品與桂冠，被拋棄在泥濘與污穢中，有的被肢解與分散；不少雕像甚至被用作石灰、灰泥，或是其他建築的石頭；而那些命運較好的，則失去了亞里斯多德所說的石頭的原始形式，變成了騎馬者的踏腳石、牆壁的基座、驢子或牛的飼槽，正如我所說，大多數都被拆解與破碎。有的被荊棘、灌木或灌木叢遮蔽，無法被看見。有無數的雕像被埋在地下，它們曾經在顯赫與高處，為了讓眾人看見，被安置在卡皮托利諾山（Capitolium）、衛城或廣場上。而那些獲得這些雕像的人，無論是獲得了這項事物，還是我所說的特權，都認為自己非常幸運。我們知道品達（Pindar）在他的頌歌中是如何讚美那些在伊斯米亞（Isthmia）、尼米亞（Nemea）或奧林匹亞（Olympia）獲勝的人，他稱他們為與神平等且受祝福的人，儘管他們在經歷了如此多的勞苦後，僅僅獲得了芹菜、橡木或橄欖枝的冠冕。但石柱上的榮譽絕不能與這些相比：以至於無論是城市還是個人，無論是統治者、平民，甚至是國王本身，如果他們不擁抱真實且神聖的美德，那麼在他們那裡，所有人類的事物確實都是虛空的；其中一些帶來樂趣，一些帶來慰藉，但不少也帶來痛苦。我似乎身處祖國；為了讓這種感覺更加強烈，我設法透過頻繁的回憶、寫給你的信件以及他人對你的談論，來獲得我在那裡所擁有的最崇高且最愉快的體驗，即瞻仰你的容貌並與你交談。因此，我不僅透過許多頻繁的信件，也透過這些你所見的長篇文字，向你的崇高致意。我確實認為，那些為祖國勞苦的人，無論是親自處理事務還是忍受逆境，都將獲得永恆的獎賞。皇帝啊，請記住這份獎賞，並與你的人民一起守護這座太陽下最卓越的城市，並引導它走向幸福。我們也將在為它所做的行動與勞苦中成為你們的夥伴與助手，正如忠誠的臣民對仁慈且善良的主人所應盡的義務。因為這對我而言，無論是在場還是缺席，無論是看見還是聽見，無論是活著還是死去，都將是最大的快樂。但現在，偉大的皇帝，請原諒我的冗長。祝你安好。

1.

曼努埃爾·克里索洛拉斯（Manuel Chrysoloras）致約翰·克里索洛拉斯（Joannes Chrysoloras）問候。

自從我在這座城市收到親友，特別是你頻繁的信件以來，羅馬對我而言開始變得更加愉快；正如我相信，如果你們收到我從此地寄給你們的信件，也會感到高興一樣。首先，這座城市的名字本身，正如我以前所經歷的那樣，在聽者的耳中聽起來就很悅耳。然而，我們怎能不都感到快樂呢？我，在異鄉，儘管是在另一座同名的祖國，卻只能以書信往來作為與親友交流的唯一慰藉；而你，則收到我從這座大都市寄出的信件，這怎能不讓人感到欣慰呢？當我每天走過這座城市，時而看見這個，時而看見那個，我認為自己彷彿就在我們的祖國，儘管我離那裡很遠。如果我登上某個高處，例如某個小丘，從那裡聽說這座城市也有七座山丘，正如我們那座城市因模仿它而被稱為「七丘之城」一樣，當我環顧整座城市時，我不再認為自己是在義大利與拉齊奧（Latium），而是在它所孕育的祖國。我尋找我們家在城市中的位置；尋找其中的空中花園，以及任何其他標誌，還有我們的柏樹。我曾經聽說那座城市是這座城市的模仿，現在我準確地看到了。因為簡單地說，這座城市裡有什麼是我們那裡沒有的呢？神殿、柱廊、競技場、宮殿、劇院？即使在這些建築中，難道沒有那些令人難以置信的石頭與圓柱，它們最初是如何從採石場切割出來，又是如何被運送並豎立起來的嗎？難道沒有各種大理石，以及比任何材料都能反射的鏡子嗎？沒有圖像、石柱、雕像、方尖碑嗎？在這方面，我指的是石雕像的數量、圍繞它們的工藝以及古人的墳墓，這座城市似乎勝過我們那座。讓我們談談牆壁上的馬賽克藝術，以及由此帶來的優雅。正如我們那裡石雕像與浮雕石棺很罕見，而這些雕像與石棺大多來自希臘，是菲迪亞斯（Phidias）與普拉克西特列斯（Praxiteles）等人的作品，正如從刻在上面的大師名字中可以清楚看到的那樣。在看到這些時，我經常想起西奈西斯（Synesius）的話；他在寫給兄弟的信中（如果我沒記錯的話），講述了他在希臘的旅程，在提到雅典時說道：「我看到了呂刻昂（Lyceum）；我看到了柱廊；我看到了波基勒（Pocile），那座不再是波基勒的波基勒。」因為總督帶走了畫板。我自己在這裡也看到了許多刻在大理石上的古希臘文字。任何人都可以肯定地說，這些是從雅典本身與希臘其他地方運到這裡的；我在這裡還發現了無數其他以希臘語書寫與刻印的作品，例如在一個墳墓上，除了許多拉丁文刻字外，還加上了這句希臘語詩句：「振作起來，普里斯基安（Priscianus），沒有人是不朽的。」還有古老婦女甚至釋放奴隸的墳墓；以及那些以自己的工藝為榮的石匠，他們的名字以希臘字母刻在模仿作品上。現在談論這些似乎並不荒謬。由此可見，正如我們從歷史中所聽到的那樣，這座城市在古代不僅由希臘人居住，也由義大利人居住；事實上，大多數義大利人也知道如何說希臘語；許多來自希臘的人選擇居住在這裡，這使得他們能夠與那些人交談。但現在，當他們本應團結，且團結是如此必要時，是什麼導致了分裂？以至於我經常在看到這些時，想起西奈西斯的那句話。事實上，這座城市之所以讓我感到驚奇，是因為我收到了你們頻繁的信件，而你們收到我的信件也同樣感到高興。我確實已經履行了這項義務，甚至在我來到這裡後，已經履行得非常充分；但我收到的你的信件也並不罕見。祝你安好。