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119 康美諾普洛斯（CONST. HARMENOPULI）之憲章 120 若被發現保留了財物，他本人當受適當的責罰，而該項財物應由負責人或主教變賣，並分發給窮人與困苦者。 註釋。 然而，收錄於《巴西利卡》（Basilicon）第一卷第一標題中的第123號新律（novella），甚至賦予了他出家為僧後立遺囑的權力；並規定若他死時未立遺囑，其合法繼承人應為其子女。 特魯洛會議（in Trullo）第43條 願任何人，特別是犯了罪的人，都能逃離生活的風暴，並在修道院中過隱居生活。 迦太基會議（Carthaginensis）第108條 願每個人都能自由地承擔[隱居的]操練。 同會議第4條 未經主人同意，奴隸不得被接納進入修道院。凡違背此規定者，當被逐出團契。 第一次與第二次會議（primæ ac secundæ）第2條 若有人被發現使人成為修士，而那位將要接納他進入順服的人並不在場，則該人本人當被罷免，而那被剃髮的人，當由主教交給修道院接受順服。 大巴西流（Basilii Magni）第19條 凡棄絕[世界]的人，當被詢問關於守獨身的事；若他已宣誓卻違背了，當視同淫亂者受責罰。 迦太基會議第26條 凡因強迫，甚至在二十五歲之前，使處女穿上或將要穿上修道服者，無罪。 特魯洛會議第25條 父母不可讓將要成為修女的人穿著華麗的服裝進入修道院。因為這會激起她們對流逝世界的記憶。

第二標題

關於修士當做與不當做之事。 第四次大公會議（synodi 4）第4條 修士當順服主教，並保持安靜，不可干擾教會事務或世俗事務，除非主教因迫切需要而准許。凡違背此規定者，當被逐出團契。 同會議第16條 修士或修女若締結婚姻，當被逐出團契。 特魯洛會議第44條 犯淫亂或娶妻的修士，當被視為淫亂者。 大巴西流第6條 修道者的淫亂不可被視為婚姻，而應以各種方式拆散他們的結合。 特魯洛會議第46條 修女不得離開住處，除非有迫切的需要；且即便如此，也必須在女院長的同意下，並有年長修女陪同。此外，不可在外過夜。

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教規摘要 122 修士亦當在院長的祝福下外出。凡不如此行者，當受責罰。 同會議第47條，及第七次會議第20條 在女修道院過夜的修士，或在男修道院過夜的修女，無論是神職人員還是平信徒，皆當被隔離。 第七次會議第8條 婦女不得居住在主教府或修道院內。若有主教或院長使用女奴或自由身婦女進行服事，當受責罰；若堅持不改，當被罷免。在旅途中，無論主教或院長在哪裡投宿，婦女在場時都應離開。 第七次會議第21條，迦太基會議第18條，特魯洛會議第14條 神職人員或修士若結黨營私、結成派系，或密謀反對主教或同僚神職人員，當徹底喪失其品級。 同會議第23條 未經本教區主教同意而滯留在君士坦丁堡的神職人員或修士，即便不願，也當被驅逐，視為教會秩序的攪擾者。 第一次與第二次會議第24條，老底嘉會議（Laodicenæ）第54條 神職人員或修士若出席競技場或戲劇表演，或受邀參加婚禮，若在表演開始前未離開，或不停止，當被罷免。 第七次會議第4條 未領受按手禮者，即便身為修士，也不得在講壇（ambone）上誦讀聖經。院長若擁有聖職品級，且已從主教處領受按手禮，則可在其修道院內為讀經人按手；郊區主教（chorepiscopus）亦可在主教的委託下行之。 同會議第21條 修士若離棄自己的修道院而前往另一處，雖可給予款待，但未經其院長同意，不得接納。 迦太基會議第74條 若有修士逃離自己的修道院，轉投另一修道院，或闖入世俗旅店，當與接納他的人一同被隔離，直到他回到自己的修道院為止。但若是由主教安置在某處者，則無罪。 尼古拉宗主教（patriarchæ Nicolai）第1條 修士因其身分可進入聖所，以點燃蠟燭與燈火。但在講壇上，若無按手禮，不得誦讀。 尼基弗魯斯宗主教（patriarchæ Nicephori）第14條 修女應進入聖所，點燃蠟燭與燈火，並裝飾聖殿。在危急情況下，普通的修士也可施洗。同樣地，執事亦可。若在場沒有神職人員，平信徒亦可。

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尼古拉宗主教第4條 修士若因明顯的靈魂危險而被院長禁止，未經其同意，不得離開修道院。 第一次與第二次會議第3條 院長若不勤勉尋找逃跑的修士，或找到後不接納並給予適當的醫治，當被隔離。 迦太基會議第80條 接納來自其他修道院的修士，並將其任命為神職人員或院長者，當被逐出團契，且其所行之事無效。 特魯洛會議第28條 主教若變賣主教區的肥沃土地，特別是賣給官員，當被驅逐，且其交易無效。院長亦同。 特魯洛會議第41條 將要閉關者，須先在修道院順服生活三年，並在隱修院外堅忍生活一年，然後在該地區主教的同意下閉關；此後不得離開，除非死亡迫使，或為了公共利益，且須經主教同意。 特魯洛會議第22條 所謂的隱士，若居住在城中，除非按修士規矩剃髮並在修道院中生活，否則當被逐出城外。 同會議第48條 與受任為主教者經共同協議而分居的妻子，在其受按立後，當成為修女，遠離主教的住所，但仍可享受主教的照顧與護理。 第七次會議第22條 平信徒可與婦女一同進餐，並懷著感恩之心，且不帶戲謔；但修士或神職人員應分開，甚至不可與親屬婦女一同進餐，除非有敬虔的男女在場。 註釋。 大教會（Majoris Ecclesiæ）檔案保管員彼得先生的論述說：修士不可能擔任聖洗禮的代父母，也不可主持婚禮的冠冕儀式，或建立結拜兄弟關係。

第二標題

關於修道院。 第四次大公會議第4條 未經主教同意，任何人不得在任何地方建造聖殿。 第四次大公會議第26條 每座教會應從神職人員中指派一名管家（Economus）。主教若疏忽此事，當受責罰。若大主教未在其教會中指派管家，則由宗主教指派。若主教未指派，則由大主教指派。修道院亦同。

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教規摘要 126 第四次大公會議第24條，特魯洛會議第69條 經主教同意而祝聖的修道院，應永久保持為修道院，其相關財產應予以保存，不得改為世俗旅店。凡違背此規定者，當受責罰。 第七次會議第17條 欲建造修道院者，若無足夠的完工條件，當受主教禁止。 同會議第19條 主教、院長或任何神職人員，若因金錢而接納欲進入神職或修道生活者，若不停止，當被罷免；女院長當被驅逐，並被交給另一修道院接受順服。若院長非長老，亦同。凡進入修道院者所奉獻之物，皆歸修道院所有，無論奉獻者是否留下，除非是因院長的過失。 第七次會議第20條 不得建立雙重修道院（男女混居），修士與修女不得一同居住，不得私下交談，修士不得在女修道院過夜，也不得單獨與修女進餐；若有物品要送給她，應在門外給予。與親屬會面時，應在女院長在場的情況下，且只能簡短交談。

第五部分

關於平信徒 第一標題 關於受洗者，以及誰當受洗。 第二次會議第7條，老底嘉會議第7條 亞流派、馬其頓派、薩巴提派、諾瓦天派、十四日派、四旬派、亞波里拿留派，在歸向正統派時，僅需以聖膏油塗抹，並事先以書面咒詛其異端；至於其他異端，則當視同外邦人，經教理問答後，予以施洗。 註釋。 由正統派神職人員為非自願的阿加瑞人（Agareni）子女施洗，若非因施洗者有敬虔的意圖，而是如同使用巫術或咒語，若他們後來真正歸向信仰，則需重新施洗。正如巴爾薩蒙（Balsamon）所言，這是會議所宣告的。 第一次會議第19條 保羅派（Paulianistæ）當重新施洗，若他們無可指責，即便先前已受按立，也當重新按立；若不配，則當罷免。

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老底嘉會議第8條 從弗呂家（Phrygum）異端歸向者，當重新施洗，即便他們在該派中曾是神職人員。 大巴西流第1條 異端者的洗禮不可接納，但分裂者與私下聚會者的洗禮可以接納。 同會議第47條 諾瓦天派，若經多位主教判斷，當重新施洗。 第七次會議第8條 希伯來人不可接納，除非顯明他們是出於真誠的信心而歸向。 老底嘉會議第45條 在四旬期兩週後才接受教理教導者，不可在大聖週六（1）受洗。 特魯洛會議第8條 受洗者當學習信仰。 老底嘉會議第45條 並在聖週四宣讀信仰。 同會議第48條 受洗者在洗禮後，當受天上的膏油塗抹。 同會議第47條 在病中受洗者，若痊癒，當學習信仰。 特魯洛會議第84條，迦太基會議第7條 對於不知情且無受洗見證的嬰兒，當予以施洗。 尼基弗魯斯宗主教 若發現未受洗的嬰兒，在沒有神職人員在場時，應由在場者施洗。若由其親生父親或任何基督徒施洗，並無罪過。 註釋。 患病的嬰兒應立即施洗；健康者則在出生四十天後。蒙福的約翰這樣說：對於患病且瀕臨死亡的嬰兒，若神職人員因恐懼而僅以三次浸水完成洗禮，則無需再補行他所遺漏的禱告與驅魔儀式。 迦太基會議第45條 因軟弱而無法為自己回答者，當在他顯明其意願時受洗。 亞歷山大的提摩太（Timothei Alexandriæ）第1條 教理問答者若在不知情下領受聖餐，當受洗；因為他是蒙神呼召的。 同會議第2條 被鬼附的教理問答者，除非從鬼附中得潔淨，否則不可受洗，除非他即將離世。 同會議第4條 因軟弱而喪失理智的教理問答者，當受洗，除非他被鬼附。 （1）即逾越節前。

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教規摘要 130 第二標題 關於平信徒當做與不當做之事。 使徒遺訓第9條 凡不留在禱告與[奧秘]領受中的人，當被隔離。 同第10條 與被逐出團契者一同禱告者亦同。 同第24條 平信徒若自殘，當被隔離三年。 同第48條 平信徒若休妻另娶，或娶被休者，當被隔離。 同第71條 在異教神廟或猶太會堂獻油者，當被隔離。 同第72條 從教會竊取蠟燭或油者亦同。 同第73條 將聖器據為己有者亦同。 特魯洛會議第58條 平信徒若在長老或執事在場時，擅自領受聖餐，當被隔離一週。 特魯洛會議第64條 公開教導信仰的平信徒，當被隔離四十天。 同會議第68條 以任何方式損毀或切割聖經者，當被隔離一年。 同會議第69條 除皇帝外，任何人不得進入至聖所。 同會議第71條 從事民事法律者，若在服裝及其他方面使用異教習俗，當被隔離。 同會議第72條，老底嘉會議第10條 與異教徒通婚的信徒，當被分開；若堅持不改，當被隔離。若不信的配偶中有一方信主，且不信的一方願意與信主的一方同住，則不可分開，正如保羅所言。 註釋。 在狄奧多西宗主教時期，一位受洗的皇家號手，因其妻不聽從丈夫多次勸導其歸向敬虔，而經宗主教書信與妻子分居，這與此教規相違背。 迦太基會議第31條 信徒不可將子女嫁娶給異端者；除非對方承諾歸信基督教，方可接納。 特魯洛會議第73條 地上的十字架應被抹去，在地上刻畫十字架者當被隔離。

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同會議第82條 不可將羔羊刻畫為基督的形象，如古老圖像中所見，而應刻畫基督本人，按其人的形象。 同會議第85條 奴隸應在三位見證人面前獲得釋放。 同會議第100條 繪製淫穢圖畫者，無論是在木板上還是其他方式，當被隔離。 同會議第101條 領受主無玷之體者，若不伸出雙手，交叉成十字形領受，而是使用容器，當與給予者一同被隔離。 註釋。 因為有些人害怕用手領受聖餐，便準備了金銀器皿來領受。此教規廢除了這種做法，因為它稱人是萬物中最尊貴的。 安提阿會議（Antiochenæ）第2條 進入教會聽聖經，卻不與會眾一同禱告或領受聖餐者，當被逐出，直到他顯明悔改並懇求寬恕；與被逐出團契者一同領受聖餐者，亦當被逐出團契。 特魯洛會議第74條，老底嘉會議第28條 不可在主日（1）宴樂，也不可鋪設宴席。凡如此行者，當停止，否則被隔離。 註釋。 這裡的「宴席」是指拉丁習俗中的大型鋪設。 迦太基會議第42條 同樣在主日，除非有旅途的必要，任何人不得舉行宴會。 特魯洛會議第76條 不可在聖殿範圍內開設酒館，或陳列食物，或進行其他買賣。凡違背者，當被隔離。 同會議第94條 發異教誓言者，當被隔離。 同會議第96條 修飾頭髮以誘惑觀者者，當被隔離。 聖索菲亞會議（S. Sapientiam） 平信徒若囚禁或毆打主教，無論有無理由，或捏造理由，當受咒詛。 老底嘉會議第9條 前往異端者的墓地或殉道者紀念地禱告或敬拜者，當被逐出團契。若悔改，可被接納。 同會議第37條 不可與猶太人或異端者一同慶祝節日。 （1）即教會。

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134 法規摘要 本法規第 38 條： 不可接受他們（異端者）的無酵餅。 本法規第 33 條： 無人得與異端者或分裂者一同禱告。 本法規第 39 條： 亦不可與外邦人一同守節。 本法規第 53 條： 信徒在婚禮中不可跳舞或蹦跳。 迦太基會議第 30 條： 原告或被告若恐懼暴力，得選擇其他地點進行審判。 本會議第 48 條： 不順服教會者，應受長官權威之懲戒。 本會議第 7 條： 應停止外邦人的宴飲，因這些宴飲在殉道者紀念日無恥地舉行，阻礙了莊重的婦女在教會中聚集。 本會議第 61 條： 同樣地，在主日及節日所舉行的觀賞與戲耍亦應停止，特別是在聖潔的復活節八日慶期內。 特魯洛會議第 66 條： 因為在復活節後的整個一週，每一位信徒都應當參加教會聚會。 迦太基會議第 63 條： 從事演藝者若轉向嚴肅的生活，不得被任何人強拉回從前的生活。 本會議第 66 條： 在異端法官面前進行訴訟者，不得上訴。 本會議第 102 條： 若婚姻破裂，除非和解，否則應維持現狀；若不然，則應被迫悔改。 註： 凡因任何理由離開妻子而不回頭者，他們本身應被隔離；而他們的妻子應等待他們，除非五年已過，且不確定他們是否還活著；關於被擄者亦同。 本會議第 131 條： 提證人者，不得從自己家中帶出證人，且證人不得未滿十四歲。 亞歷山大聖丟尼修第 3 條： 已婚者應經雙方同意而彼此分房，好專心於禱告。 亞歷山大提摩太第 5 條： 當日有夫妻行為者，不得領受聖餐。 亞歷山大丟尼修第 4 條： 凡非出於本意而發生夜間遺精者，應當隨從自己的良心，並察看這是否出於某種情慾，或因飲食過度，還是自然發生的，並以此態度來到神面前。

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136 哈門諾普洛斯法典 註： 禁食者約翰如此說：凡在睡夢中因遺精之罪而受玷污者，應被禁止領受聖餐一日，並誦讀詩篇第五十篇，且進行四十九次悔改。凡犯下自慰之罪者，應受四十日懲戒，食用乾糧，且每日進行一百次悔改。同樣地，婦女若僅僅與男子親吻，亦應受自慰之懲戒。但凡在清醒時因身體受玷污者，應被禁止領受聖餐七日，每日誦讀詩篇第五十篇，並進行四十九次悔改。 亞歷山大提摩太第 6 條： 平信徒若在夢中受誘惑，若是出於情慾，則不可領受聖餐；若是出於魔鬼的試探，則可領受，以免我們給魔鬼留地步。 亞歷山大丟尼修第 4 條： 夫妻在安息日與主日應彼此節制，因為在這些日子裡，屬靈的祭物被獻給神。 本會議第 16 條： 凡在洗口或沐浴時誤吞水者，若願意，可領受聖餐，以免我們給試探者留地步。 尼古拉牧首第 2 條： 凡真正被魔鬼附身者，不得領受聖禮；若僅是受黑膽汁困擾，則可領受。 亞歷山大提摩太第 3 條： 信徒若被魔鬼附身，若不說出奧秘，或沒有其他褻瀆行為，則可領受聖餐，但不可每日領受。因為對他而言，僅在主日領受就足夠了。 尼古拉牧首第 6 條： 凡被禁止領受聖潔恩賜者，亦不可食用舉祭的供物。因為在聖西凱奧特的狄奧多若的生平中，曾有此記載。 亞歷山大提摩太第 17 條： 凡聽見神的話語卻不遵行，但為此責備自己者，仍有得救的分。 大巴西流第 28 條： 凡許願禁食豬肉者，是可笑的。因為神所造的萬物，若存感謝的心領受，就沒有一樣是可棄的。 本會議第 30 條： 官員若為傷害屬下而起誓，他本人應受教導不可輕易起誓；該誓言應被廢除，並透過悔改來解除。 本會議第 31 條： 基督徒若在行為上否認基督，其名號對他毫無益處。

第三卷

罪行的懲戒 該撒利亞會議第 25 條： 犯罪的慕道友，若是跪拜者，若不再犯罪，應成為聽道者；若是聽道者，則應被驅逐。 註： 慕道友有兩個等級：一個是跪拜者，即較為成熟者；另一個是聽道者，即較不成熟者。因此，它是說，若跪拜者犯罪，在停止犯罪後，應降為聽道者；若是聽道者，則應被逐出教會；因為聽道者也是站在教會之外，直到聖經誦讀完畢。

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138 法規摘要 老底嘉會議第 11 條： 凡犯了不同罪行者，若真誠悔改，應被接納。 安居拉會議第 9 條： 凡許願守童貞卻違背者，應被視為重婚者。 特魯洛會議第 60 條： 凡假裝被魔鬼附身者，應受真正被魔鬼附身者同樣的懲戒。 本會議第 61 條，及大巴西流第 11 條： 凡將自己交給占卜者，或所謂的百夫長，以求從他們那裡得知某些隱秘之事者，應受六年懲戒，或受殺人犯之懲戒。同樣地，那些牽引熊者、那些談論命運、宿命及星象者，以及所謂的「召雲者」、「祭司」、「護身符製作者」及占卜者，亦同。若他們堅持不改，應被逐出教會。 安居拉會議第 24 條，及大巴西流第 83 條： 凡進行占卜，或將人帶入家中以進行巫術或潔淨儀式者，應受五年或六年懲戒。 尼撒貴格利第 2 條： 凡為了背棄信仰而求助於巫師與占卜者，因不相信我們所敬拜的神，應終身不得領受聖餐。 特魯洛會議第 53 條： 凡大膽娶了他在聖洗禮中作代父之對象的母親（且該母親已守寡）者，其婚姻應被解除，並受淫亂者的懲戒。因為屬靈的親屬關係大於肉身的結合。 特魯洛會議第 54 條： 堂兄弟姊妹不得結婚；父親與兒子不得娶母親與女兒，或兩姊妹；兩兄弟亦不得娶母親與女兒，或兩姊妹。凡違背此規定者，應受七年懲戒，且婚姻應被解除。 本會議第 96 條： 凡娶了他人尚在世之未婚妻者，犯了姦淫罪。 安居拉會議第 25 條： 若有人與少女訂婚，卻先與其姊妹發生關係，並使其懷孕，隨後又娶了原訂婚者，且該受玷污者自殺，則知情者應在十年後被接納。 該撒利亞會議第 74 條： 凡對婦女起貪念，卻未付諸行動者，是蒙神保守的。

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140 哈門諾普洛斯法典 大巴西流第 22 條： 凡搶奪婦女者，在歸還她之前不得被接納；若是已訂婚者，應歸還給未婚夫；若未訂婚，則歸還給父母。即便父母同意維持婚姻，他仍應以淫亂者之身分受三年懲戒。 註： 民法嚴厲懲罰搶奪婦女者，甚至不允許被搶者與搶奪者結婚，即使女方親屬願意亦然。 本會議第 23 條： 凡娶了自己兄弟之妻者，在與她分開之前，不得被接納。 本會議第 25 條： 凡娶了自己所玷污者，雖被允許維持婚姻，但仍應受懲戒。 本會議第 26 條： 凡因淫亂而結合者，最好分開；若他們執意同居，則在受懲戒的情況下被允許。 本會議第 30 條： 搶奪者及其同夥應受三年懲戒。若非出於暴力，則無罪。 本會議第 37 條： 凡奪取他人之妻並娶之者，對前者應被控告姦淫；對後者則無罪。 本會議第 42 條： 未經監護人同意的婚姻，即是淫亂。因此，若父親或主人尚在世，如此結合者並非無罪。 亞歷山大彼得第 15 條： 凡有被魔鬼附身之妻者，若另娶他人，即犯姦淫罪。 註： 皇帝利奧大帝的敕令允許被魔鬼附身者之丈夫解除婚姻。婚姻解除後，他完全可以另娶他人。 老底嘉會議第 5 條： 非秘密結婚的重婚者，在禁食與禱告中度過短暫時間後，應被寬恕。 大巴西流第 4 條： 重婚者應被隔離一年或兩年；三婚者應被隔離三年、四年或五年，視習慣而定。 註： 那份關於合一的文獻，論及三婚時如此說：四十歲者若三婚，如同教會的污穢，應被禁止領受聖餐五年。該期限過後，每年僅在聖潔的復活節當日領受一次，並在之前的禁食期內盡可能潔淨自己。我們說的是在他們沒有前次婚姻所生子女的情況下。若有子女，則不允許三婚。若有人三十歲，且有前次婚姻所生之子女，卻與第三任妻子結合，應受四年禁止領受聖餐之懲戒；此後，每年三次領受聖餐：在復活節、聖母安息日及主降生日；因為人們相信之前的禁食期能洗淨大部分的污點。若無子女，則因渴望生育而選擇三婚者可獲寬恕，並以慣常的懲戒來醫治，即禁止領受聖餐三年。

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142 法規摘要 本會議第 50 條： 三婚違背法律，且是教會的污穢。但若能免於淫亂，則三婚尚可接受。 本會議第 80 條： 多婚者如同牲畜。他們應哀哭一年，並在受三年懲戒後，方可被接納。 該撒利亞會議第 3 條： 多婚者的懲戒期限已定，但他們的悔改與信心可縮短期限。 大巴西流第 9 條： 根據主的話語，丈夫與妻子因淫亂而分開是平等的。但習慣上，丈夫淫亂或姦淫，並不與妻子分開。因此，被遺棄者因某種過錯而值得寬恕；與他同居者，不被視為姦淫者；但遺棄他並轉向另一男子者，則是姦淫者。同樣地，遺棄妻子並轉向另一女子者，也是姦淫者；因為他導致她犯了姦淫罪；而與他同居者，亦是姦淫者。 大巴西流第 25 條： 淫亂的丈夫應被妻子接納；但被玷污的妻子應被丈夫遣散。因為與自由人發生關係者是淫亂者，而非姦淫者。 安居拉會議第 20 條： 姦淫者與姦淫婦應在七年後被接納。 大巴西流第 58 條： 犯姦淫者，應受十五年懲戒：四年 1) 哀哭；五年 2) 聽道；四年 3) 跪拜；一年 4) 站立。 註：

1. 即站在教會之外，請求進入者為他代禱。

2. 即站在門廊（narthex）之外。

3. 即站在教會內，講道壇後方，並與慕道友一同離開。

4. 即與信徒一同禱告，但尚未被允許領受聖餐，直到此後。

本會議第 59 條： 淫亂者，七年：兩年哀哭，兩年聽道，一年站立。 註： 禁食者約翰判決淫亂者兩年，若每日僅禁食至傍晚，食用乾糧，並進行二百五十次悔改。至於姦淫者，則判決三年；若僅禁食，食用乾糧，並進行二百五十次悔改。 尼撒貴格利第 3 條： 淫亂者應在九年後被允許領受聖餐。 本會議第 4 條： 姦淫者、獸交者及男同性戀者，應受十八年懲戒。 大巴西流第 67 條： 兄弟姊妹間的亂倫，應受與殺人犯同等的懲戒。 本會議第 68 條： 因親屬關係而被禁止的婚姻，應受姦淫者的懲戒。 本會議第 71 條： 凡知情上述任何罪行卻未告發者，經查證後，應受與犯罪者同等的懲戒。 本會議第 75 條： 凡與父系或母系姊妹發生關係者，不得進入禱告之屋，直到他停止這不法的行為。此後，應哀哭三年，跪拜三年，然後站立三年，方可被接納領受聖餐。 註： 禁食者約翰判決此類人三年懲戒，伴隨禁食、乾糧，以及每日五百次悔改。與兒媳發生關係者，判決兩年，伴隨三百次悔改。與岳母發生關係者亦同。但現今，會議判決此類人六年懲戒，與巫師、姦淫者及殺人犯同等。 本會議第 76 條： 娶兒媳者亦同。 本會議第 77 條： 遺棄妻子並另娶他人者，應哀哭一年，聽道兩年，跪拜三年。然後站立一年，方可被接納領受聖餐。 本會議第 78 條： 娶兩姊妹者亦同，即使是在不同時間。 本會議第 9 條： 與繼母發生關係者，視同與姊妹亂倫者。 本會議第 7 條： 男同性戀者、獸交者、殺人犯、巫師、姦淫者及偶像崇拜者，應受同樣的懲戒。 本會議第 62 條： 男同性戀者視同姦淫者。 註： 禁食者約翰判決此類人三年懲戒，伴隨每日二百次悔改。 本會議第 63 條： 獸交者且已認罪者亦同。 安居拉會議第 16 條： 獸交者，若年滿二十歲，應跪拜十五年，並在六年內不得領受聖餐。

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145 教規摘要

若超過此年齡，且有妻子者，當服事二十五年，並參與五年的禱告。至於那既有妻子，且年齡超過五十歲者，當在臨終時領受聖餐。

本卷第十七條

與獸行淫，且患有痲瘋，或傳染痲瘋者，當在受苦者（χειμαζομένοις）中禱告。 註：痲瘋者，即不潔且受玷污者；因為在摩西律法中，痲瘋病人是不潔的。所謂「傳染痲瘋者」，意即「玷污者」，顯然是指牲畜。而「受苦者」是指被鬼附的人，正如某些人所言。

大巴西流第二十條

因憤怒而對妻子使用斧頭者，是故意殺人犯。同樣，使用刀劍對付他人者亦然。給予毒藥者，即便其給予的原因是為了其他目的，亦同。強盜與敵軍亦然。提供或接受墮胎藥物者亦然。若投擲石塊於狗或樹木，卻誤中他人者，則為過失殺人。以皮鞭或柳條管教致死者亦然。然而，若以木棍或手擊中要害致死者，則接近故意殺人。

本卷第四十三條

擊打致死者，無論是先動手，還是自衛，皆為殺人犯。

本卷第五十四條

殺人犯的懲罰，視殺人動機與悔改的品質而加重或減輕。 註：在路加牧首時期，有一名士兵犯下故意殺人罪，某位主教在極短的時間內以書面形式給予赦免。當他在會議中被控告時，他援引了教規，該教規允許主教有權減輕或加重悔改者的懲罰。但他受到斥責，因為雖然賦予主教此權力，但不可在未經審查的情況下濫用過度的寬容。因此，會議將該士兵交由教規懲處，並要求該主教受罰，即在特定時間內停止聖職服事。

本卷第五十六條

故意殺人犯二十年不得領受聖餐；其中四年站在門外，懇求進入者為他代禱，並承認自己的罪；五年在聽道者中；七年在跪拜者中；四年與信徒同在，但不領受聖餐；如此方能參與聖餐。

本卷第五十七條

非故意殺人者，十年：兩年哀哭，三年聽道，四年跪拜，一年與信徒同在。 註：禁食者（Nηστευτής）對故意殺人者判處五年，對非故意殺人者判處三年。

117

148 君士坦丁·哈爾梅諾普洛斯（CONST. HARMENOPULI）

尼撒的貴格利第五條

非故意殺人者，七年；故意殺人者，九年。

安居拉會議第二十二條

非故意殺人者，五年；故意殺人者，於臨終時（領受聖餐）。

大巴西流第十三條

殺死敵軍者，即便他是虔誠的捍衛者，三年不得領受聖餐。 註：在君士坦丁·赫利亞雷諾斯（Constantine Chliarenus）牧首時期，會議判定：若某人本能逃避強盜的埋伏，卻不滿足於此，反而蓄意攻擊並殺死強盜，則應視為殺人犯而受懲罰。但若強盜先拔劍對付他，則殺死強盜者不應受罰。然而，若為了公共利益，在多次請求後，尋獲並殺死強盜者，不僅不應受罰，反而應受獎勵。但為了安全起見，仍判處三年懲罰。至於犯下任何殺戮的聖職人員，應立即受罰，無論對方是敵軍、強盜或任何人，皆無差別。因此，某位主教在戰爭期間殺死了一名拔劍對付他的阿加瑞尼人（Agarenum），經會議決議被罷免。

尼撒的貴格利第六條

強盜，視同故意殺人犯。

大巴西流第六十一條

偷竊並承認者，禁止一年；被揭發者，兩年。 註：禁食者對此類人判處四十天。若被揭發，則判處六個月，期間需吃乾糧，且每天進行一百次悔改。

本卷第六十四條

作偽證者，十年：兩年哀哭，三年聽道，四年跪拜，一年與信徒同在。 註：禁食者對此判處一年，期間吃乾糧，禁食至傍晚，並進行二百五十次悔改。

本卷第八十二條

被迫作偽證者，六年後接納；非被迫者，十二年。

本卷第六十五條

行巫術與下毒者，視同殺人犯。 註：禁食者對巫師與下毒者判處三年，每天進行二百五十次悔改，並禁食與過嚴格生活。製作護身符與占卜的婦女亦同。

本卷第六十六條

毀壞墳墓者，視同作偽證者。

149

150 教規摘要

註：禁食者對此判處一年，每天進行二百次悔改。

尼撒的貴格利第七條

毀壞墳墓者，若僅是為了搬開石頭，應予寬恕；若為了取走隨葬品，則受淫亂罪之審判。

本卷第八條

褻瀆聖物者，懲罰時間比姦淫者短。

本卷第十六條

毀壞墳墓者若承認罪行，應將其財產分給窮人。 註：禁食者對此判處三年。禁食者亦規定：若有不潔之物掉入水井、酒或油中，品嚐者三天內不得接觸肉類與乳酪；七天不得領受聖餐。若在領受聖餐後嘔吐，應四十天停止領受聖餐，每天誦讀詩篇第五十篇，並進行五十次悔改，無論發生原因為何。

第四卷

墮落者的懲罰。

大巴西流第七十三條與尼撒的貴格利第一條

否認基督者，當終身哀哭，並在臨終時，憑著對神慈愛的信心，領受聖餐。 註：美多德（Methodius）牧首的規定，對於墮落後悔改者：若為孩童被擄，因恐懼或無知而屈服者，給予寬恕，僅以聖油膏抹；若為成年人，因被迫而屈服者，亦給予寬恕，以聖油膏抹，但命令禁食兩個四十天，禁絕肉類，並盡力進行懇切的禱告與跪拜。若為自願投敵者，命令禁食兩年，如上述，每天進行一百或二百次跪拜，然後以聖油膏抹。

本卷第八十一條

因被迫而背棄信仰者，八年後接納；自願者，十二年。

第一次會議第十一條

非被迫而墮落者，雖完全不配得寬恕，但因神的慈愛，若真心悔改，應在聽道者中留三年，跪拜七年，兩年與信徒同在但不領受聖餐。

本卷第十二條

那些看似反對錯誤，隨後卻因賄賂而……

151

152 君士坦丁·哈爾梅諾普洛斯（CONST. HARMENOPULI）

……回頭者，當跪拜十年，並有三年聽道時間。然而，在所有情況下，應審查悔改的類型，對於悔改更熱切者，主教應表現得更仁慈。

本卷第十四條

慕道友若墮落，應聽道三年，然後與慕道友一同禱告。

安居拉會議第三條

因暴力與折磨，無論是手中被迫拿祭物，還是口中被迫吃食物者，不得禁止領受聖餐。若為平民，亦可領受聖職，否則即無可指責。

本卷第四條

因暴力而獻祭並在偶像廟中用餐者，若在被帶走時，穿著較華麗的服裝，且毫無顧忌地參與宴席，應受六年懲罰。

本卷第五條

若情況相反，吃過者，三年；未吃者，兩年。

本卷第六條

僅因威脅而屈服，隨後悔改者，五年後領受聖餐。

本卷第七條

在異教徒節日中，與他們一同享用食物者，應跪拜兩年。

本卷第八條

因被迫而兩三次獻祭者，七年後領受聖餐。

本卷第九條

不僅背棄，且強迫他人者，十年後領受聖餐。

亞歷山大的彼得第一條

在多次折磨下屈服，否認基督，隨後悔改並哀哭者，在迫害過去四年後，再受四十天懲罰。

本卷第二條

僅在被監禁後墮落者，再受一年懲罰。

本卷第三條

自願走向滅亡者，隨後悔改，（懲罰）三年。

本卷第四條

墮落後不悔改者，應被棄絕。

本卷第五條

偽裝並戲弄強迫者，且逃避獻祭者，受六個月懲罰。

153

154 教規摘要

本卷第六條

強迫奴隸代替自己獻祭者，本人受三年懲罰。

本卷第七條

被迫的奴隸，一年。

本卷第八條

被俘虜，因被迫而否認，隨後撤回失敗，並勇敢爭戰者，在一切事上應歡喜領受聖餐。

本卷第九條

同樣，那些自願參加競賽者。因為他們是為基督而做，即便不是按照基督（教導）——祂命令在受迫害時逃跑。

本卷第十條

聖職人員若自願參加競賽，不得執行聖職，因為他們拋棄了自己的羊群，這是使徒中無人做過的。

本卷第十一條

對於自願參加競賽，卻因多次折磨而否認，隨後悔改並哀悼所作所為者，應予同意，為他們禱告，並平息神的憤怒。

本卷第十二條

提供錢財以逃避折磨者，無罪；因為他們選擇了錢財的損失，而非靈魂的損失。

本卷第十三條

同樣，那些通過逃跑而保全性命者，即便有他人因此被捕。

本卷第十四條

在多次折磨後，非自願地手中拿祭物者，應留在聖職中，並被列入宣信者名單。

奇蹟行者聖貴格利第一條

在蠻族俘虜期間吃過蠻族食物者，無罪。

本卷第二條

在蠻族入侵期間，將帶給眾人毀滅的時刻，視為自己獲利的機會，並掠奪他人財產者，應從教會中驅逐，視為不虔誠且為神所憎惡者。

本卷第四條

強行扣留逃脫俘虜者，應歸還，以免天降雷霆於他們身上。

本卷第五條

被俘虜，且變得如此野蠻，以至於攻擊同胞者，應禁止聽道，直到會議對他們做出決定。

155

156 君士坦丁·哈爾梅諾普洛斯（CONST. HARMENOPULI）

本卷第十條

膽敢進入他人房屋者，若經指控被揭發，應禁止聽道；若自願承認，則與回頭者一同跪拜。

本卷第十一條

同樣，在田野或房屋中拾獲物品者。

本卷第十二條

承認拾獲物品者，不得要求任何報酬，如尋物獎金、保管費或拾獲費。

本卷第十三條

在受懲罰期間死亡者，僅憑主教的判斷領受聖餐。若有人康復，至少應在僅能領受禱告的人中。

大巴西流

正如我們在蔬菜中區分有益與有害，在肉類中亦然。正如明智者不會吃毒芹或天仙子，同樣，若非必要，也不應觸碰禿鷹或狗；因為吃過的人並未違法。

本卷第八十四條

在一切事上，應審查悔改的方式，而非時間的長短。

尼撒的貴格利第九條

因為在任何過犯中，應關注悔改者的心態，而非時間；且因熱切的渴望，有時可縮短時間，將懲罰時間分為三部分：一部分讓受苦者哀哭；一部分聽道；一部分跪拜；如此方能站立。

特魯洛會議第一百零二條

應審查罪的性質與犯罪者的悔改，並對症下藥，給予適當的治療，以免過度而傷害受苦者。

聖區利羅第四條

正如在海上遭遇風暴者，會拋棄部分貨物以保全其餘；我們也應放棄某些東西，以免全部損失。

亞歷山大的提摩太第十八條

對某些人而言，罪行從十二歲開始判斷；對其他人而言，則從更成熟的年齡開始，這顯然取決於個人的知識與智慧。 註：有些人說，男女在滿六歲後，應透過認罪來糾正與成聖。

尼古拉牧首第六條

禁食者的教規，因過度寬容，導致許多人滅亡；那些知道何為善的人，將會得到糾正。

157

158 教規摘要

第五卷

總則。

特魯洛會議第六十三條

由異教徒編造的殉道記，應付之一炬；凡將其視為真實而接受者，應受咒詛。 註：看來，曾有一些由異教徒編寫的內容，假託是聖殉道者的言行，荒謬且可笑；目的是為了藉此嘲笑我們的信仰，並侮辱殉道者。

本卷第八十一條

在三聖頌中加入「被釘十字架者」這句話的人，應受咒詛。

老底嘉會議第二十九條

在安息日休息，而非在主日休息者，應受咒詛。

本卷第三十五條

同樣，離棄教會並呼求天使者。因為這近乎偶像崇拜。 註：這是一種古老的異端，有些人說，不應呼求基督來幫助或引導我們歸向神，而應呼求天使。他們或許是出於宗教謙卑的藉口而這樣說。

本卷第三十四條

同樣，尊崇偽殉道者的人，應受咒詛。 註：即那些異端者視為聖徒與殉道者的人。

迦太基會議第一百零九條

主張亞當即便沒有犯罪也會死亡的人，應受咒詛。

本卷第一百一十條

說嬰兒與新生兒受洗並非為了赦罪，也不帶有亞當原罪中需要潔淨的部分者，應受咒詛。

本卷第一百一十一條

說聖洗禮僅能赦免過去的罪，不能幫助未來的罪者，應受咒詛。

本卷第一百一十二條

說洗禮僅賦予我們行事知識，而非行事能力者，應受咒詛。

本卷第一百一十三條

說賜給我們恩典，僅是為了讓我們能更容易地做我們憑自由意志就能做到的事者，應受咒詛。

本卷第一百一十四條

說約翰神學家在書信中所說：「若我們說我們沒有罪……」

159

君士坦丁·哈爾梅諾普洛斯（CONST. HARMENOPULUS） 160 若有人說，我們說「我們沒有罪」，是欺騙自己，而非出於謙遜，亦非出於真理，則處以絕罰（anathema）。 115 同上。 若有人說，聖徒們說「免我們的債」這句話，並非為自己說，彷彿他們是不能犯罪的人，而是為眾人說，則處以絕罰。 甘格拉（Gangra）會議。 若有人誹謗合法的婚姻，則處以絕罰。 2 同上。 若有人譴責那敬虔地吃無血之肉、非祭偶像之物，亦非勒死之物的人，則處以絕罰。 3 同上。 若有人以敬虔為藉口，勸說奴僕輕視自己的主人，則處以絕罰。 4 同上。 若有人因長老已婚，而猶豫不領受其所施行的聖禮，則處以絕罰。 5 同上。 若有人輕視神的殿，則處以絕罰。 6 同上。 同樣，若有人私下聚會，亦然。 7 同上。 若有人未經主教或長老同意，擅自處理教會事務，則處以絕罰。 8 同上。 同樣，若有人未經主教及受命管理教會事務者之許可，擅自給予或領受果實的奉獻，亦然。 9 同上。 同樣，若有人守童貞或節制，並非為了美德本身，而是因為厭惡婚姻，亦然。 10 同上。 若有人因所謂的宗教操練而穿著破舊衣物，並譴責那些穿著得體、敬虔的人，則處以絕罰。 14 同上。 若有子女以敬虔為藉口，離棄父母，則處以絕罰。 16 同上。 若有人輕視那些基於信心而舉辦的愛筵，且不參與此類邀請，則處以絕罰。 17 同上。 同樣，若有人為了操練而在主日禁食，亦然。 18 同上。 同樣，若有人無故廢棄慣常的禁食，亦然。 19 同上。 若有人厭惡為殉道者所設立的聚會，以及在其中所舉行的職事，亦然。

101

162 教規摘要 尼古拉（Nicolaus）牧首第7條。 教規並未禁止在安息日（週六）跪拜。然而，多數人因安息日不禁食，故也不跪拜。 第一屆大公會議第20條。 在主日及五旬節期間，不可跪拜。 特魯洛（Trullo）會議第55條。 雖然羅馬人習慣在四旬齋期的安息日禁食，但應遵守使徒關於安息日的教規。 同上第85條。 在那個偉大的安息日（逾越節前），禁食應持續到半夜。 同上第90條。 從安息日傍晚的入堂開始，直到主日傍晚的入堂，不可跪拜。 亞歷山大的彼得（Petrus Alexandrinus）第15條。 週三與週五應禁食。週三是因商議出賣基督，週五則是因救主的受難。然而，主日應歡喜慶祝，因救主已經復活。

亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius Alexandrinus）第1條。 主復活的時刻並不確定。正如所有福音書作者所見證的，婦女們來到墳墓時，發現祂已經復活了。因此，我們責備那些在半夜前解除禁食的人；我們讚許那些堅持到黎明的人；至於介於兩者之間的人，我們不予干擾。 尼古拉牧首。 八月的禁食原先是在其他時間，後來被轉移了，因為它與異教徒的禁食重疊。儘管如此，仍有許多人守這項禁食。

第六標題

關於君王 迦太基會議第93條。 君王應當協助教會，正如軍隊曾協助身陷危險的保羅一樣。 特魯洛會議第69條。 除君王外，任何人不得進入至聖所。 大巴西流（Basilius Magnus）第30條。 官員若為了損害下屬而起誓，他本人應受責備，不可輕率起誓；其誓言應視為無效。

第三部

關於婦女 迦太基會議第44條。 聖潔的童貞女若離開父母，應交由主教或長老照顧，並託付給最受尊敬的婦女。

163

164 君士坦丁·哈爾梅諾普洛斯 19 安基拉（Ancyra）會議。 童貞女不應與人以兄妹名義親近。 同上第11條。 已許配給人的少女，若被他人擄走，應歸還給原訂婚者。 特魯洛會議第70條。 婦女在教會中應當靜默。 老底嘉（Laodicea）會議第44條。 婦女不得進入祭壇區。 該撒利亞（Caesarea）會議第6條。 孕婦受洗時，胎兒不受洗。因為各人的意願皆受審判。 大巴西流第38條。 少女若違背父母意願跟隨某人，在父母和解後，應受三年懲戒。 同上第40條。 若婦女違背主人意願將自己交給丈夫，即是行淫。 同上第49條。 被迫受辱者無罪；奴婢若被主人強暴，亦無罪。 同上第33條。 在路上分娩並疏忽嬰兒者，視為殺人。 同上第52條。 若因孤立無援或缺乏必需品而失去胎兒者，應予寬恕。 註釋： 若非出於本意而失去嬰兒，應在禁食者那裡受懲戒一年。若因睡覺時壓到嬰兒而導致窒息，則為三年。若疏忽嬰兒導致其死亡，則需為故意殺人受罰。若嬰兒未受洗而死，因父母疏忽，父母應受三年懲戒。關於將嬰兒遺棄在聖殿門口者，神聖會議曾進行討論，並決議將其視為殺人犯加以懲罰，即使後來有人將其收養並撫養長大。 特魯洛會議第87條。 從丈夫那裡轉向他人者，是淫婦；若回頭，將不被接納。 大巴西流第18及60條。 若婦女曾許下童貞誓言，後來卻屈服於肉體的慾望，即是淫婦；與她同寢者亦是淫夫。所謂許下童貞誓言，是指在十七歲左右經過審查，並堅持此志向，且請求被接納者。因此，她應完成淫亂者的懲戒期。 同上第20條。 若婦女在某個教派中違背了童貞誓言，後來歸向教會，則不被譴責。因為律法所說的，是對律法之下的人說的。

165

166 教規摘要 同上第35條。 若婦女無理離去，她本人並非無罪，但丈夫無罪。 特魯洛會議第91條、安基拉會議第21條及大巴西流第2條。 提供墮胎藥物及接受者，應受殺人罪之懲戒。 特魯洛會議第93條、大巴西流第31、36及46條。 若婦女在未確知丈夫死訊（丈夫失蹤）的情況下，與他人結合，即是行淫。然而，軍人的妻子可獲得某種寬恕，因為她們的丈夫總是面臨死亡。因此，若軍人後來歸來，且願意的話，他可以接納自己的妻子，她應被視為值得寬恕。若婦女因丈夫離棄，在無知中暫時與他人結合，後來因原配歸來而被離棄，則因其是在無知中行淫，不被禁止結婚。但若她能保持獨身，則更好。 大巴西流第48條。 被丈夫離棄者應保持獨身；因為根據主的話，若她嫁給別人，就是淫婦。 同上第34條。 犯淫亂者，若承認或被揭發，應在不領聖餐的情況下站立，且不應公開羞辱。 同上第39條。 與淫夫同居者，終身行淫。 亞歷山大的提摩太（Timotheus Alexandrinus）第6條。 慕道友若有月經，在潔淨前不可受洗。 同上第8條。 在聖週期間分娩者，可以進食並飲酒。 尼基弗魯斯（Nicephorus）牧首。 若婦女分娩，嬰兒有危險，三五天內嬰兒應受洗，並由另一位已受洗且潔淨的婦女哺乳。母親在四十天內，直到完全潔淨並從神職人員那裡領受禱告前，不得進入嬰兒所在的臥室，也不得觸碰嬰兒。 亞歷山大的狄奧尼修第11條及提摩太第7條。 月經期間的婦女，應禁止進入聖殿及領受聖禮。 註釋： 即月經期間，因為這在猶太人中是分開居住的。 尼基弗魯斯牧首。 若已成年的婦女成為基督徒，在七天內若見到月經，可以在家中領聖餐。但直到潔淨前，不得進入教會。

167

馬卡里·克里索塞法洛斯（MACARIUS CHRYSOCEPHALUS） 18 該撒利亞會議第2條。 與兩兄弟結婚者，應終身被逐出。若臨終時承諾康復後解除婚姻，可引導其悔改。若其中一位丈夫去世，對留下的一方而言，悔改是困難的。 大巴西流第24條。 六十歲的寡婦若再婚，不予寬恕。但未滿六十歲者，可予寬恕。 同上第41條。 寡婦若與他人同居，不可被控告。 同上第53條。 寡婦奴婢若以被擄為藉口再婚，或許罪過不大。 安基拉會議第11條。 若婦女因所謂的宗教操練而穿著男裝，則處以絕罰。 同上第12條。 同樣，若婦女因厭惡婚姻而離棄丈夫，亦然。 同上第13條。 若婦女以敬虔為藉口離棄子女，亦然。 同上第15條。 若婦女因所謂的敬虔而剪去頭髮，則處以絕罰。 聖貴格利·奇蹟行者（Gregorius Thaumaturgus）第2條。 被蠻族強暴的婦女無罪，除非她在被俘前就已名聲不佳。

主後1345年

費拉德爾菲亞（Philadelphia）大主教馬卡里·克里索塞法洛斯

13

論聖十字架的舉揚

[註：費拉德爾菲亞（Philadelphia）的馬卡里（Macarius），蒙福三位一體的僕人。編纂此「連鎖註釋」（Catena）所引用的作者，與馬太福音註釋所引用的幾乎相同；其中最常被引用的有波斯特拉的安提帕特（Antipater of Bostra）、亞拿斯塔修（Anastasius）、巴西流（Basil）、區利羅（Cyril）、優西比烏（Eusebius）、約翰·屈梭多模（John Chrysostom）、納西盎的貴格利（Gregory Nazianzen）與尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）、安提阿的塞維魯（Severus of Antioch）、波斯特拉的提多（Titus of Bostra）以及安提阿的維克多（Victor of Antioch）。此外，安波羅修（Ambrose）、阿斯特里烏（Asterius）、塞琉西亞的巴西流（Basil of Seleucia）、卡西安（Cassianus）、亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）、克里馬庫斯（Climacus）、大馬士革的修士科斯馬斯（Cosmas, monachus Damascenus）、丟尼修（Dionysius the Areopagite）、多羅修（Dorotheus）、克里特島的埃利亞斯（Elias of Crete）、以法蓮（Ephraim）、伊皮法尼（Epiphanius）、伊瓦格里（Evagrius）、奇蹟創造者貴格利（Gregory Thaumaturgus）、希波律陀（Hippolytus）、伊格那丟（Ignatius）、伊里奈烏（Irenaeus）、游斯丁（Justin）、利奧皇帝（Leo the Emperor, in the synodical tome）、馬克西姆（Maximus）、尼西塔（Nicetas）、尼魯斯（Nilus）、奧利根（Origen）、菲蘭特羅佩努斯（Philanthropenus）、普塞洛斯（Psellus）、提奧菲拉克特（Theophylactus）亦受推崇；在著作開端曾一次提及語法學家曼努埃爾（Manuel Grammaticus），並引述他對「道」（logos）一詞的各種解釋。十四世紀有幾位名為曼努埃爾的語法學家，如曼努埃爾·莫斯科普洛斯（Manuel Moschopulus）與曼努埃爾·克里索洛拉斯（Manuel Chrysoloras），關於他們詳見上文 [第VI卷，第322頁及後續，§4與5]。

阿拉提烏斯（Allatius）在《論普塞洛斯》（De Pseltis, p. 39）及《反對克雷頓》（adversus Creyghtonum, p. 682）中，稱讚這部馬卡里對路加福音的宏大「字母表」（Alphabetum），並證實他已讀至字母 d。其開篇為：「對我而言，世界、財富，以及除此之外的生命與享樂……」。他反對蠻族入侵的禱文，收錄於戈阿爾（Goar）編輯的《希臘禮儀書》（Euchologium, p. 817）中，有希臘文與拉丁文對照。關於十字架舉揚的講道集，儘管末尾殘缺，收錄於格雷特瑟（Gretser）的《論十字架》（De cruce, p. 1289）。吉爾·凱夫（Guil. Caveus）在《論可疑作者的論文》（Diss. de scriptoribus dubiis）中，列舉了他另外十三篇講道，這些手稿曾藏於格拉西馬·布拉庫斯（Gerasima Blachus）與阿拉提烏斯處，以及羅馬的紅衣主教科隆納（Columna）圖書館與希臘學院。凱夫不敢斷定此馬卡里即是公元1354年由約翰·坎塔庫澤努斯（Joannes Cantacuzenus）推薦為君士坦丁堡牧首（後由菲洛修獲得該職）的費拉德爾菲亞主教馬卡里。雖然這並非完全確定，但我樂於承認這極有可能是同一人。正如「克里索塞法洛斯」（Chrysocephalus，意為金頭）這一名稱，並非因熱衷於收集「金句」（χρυσά κεφάλαια）而得名，而是家族姓氏（1），這可由西羅普洛斯（Syropulus）的《佛羅倫斯會議史》（sect. 4, c. 29）中提及約翰·克里索塞法洛斯，以及阿拉提烏斯在《反對克雷頓》（p. 684）中提到馬太·克里索塞法洛斯為曼努埃爾皇帝（帕里奧洛格斯）的葬禮演說所作的抑揚格詩歌得到證實，阿拉提烏斯還引述了他兩行詩句，每一行都包含了希臘字母表的所有字母：

Δηδεὺς πτεροῖς ἔκλαγξε βομβώδη ψόφον

᾿Αβροχίτων δ᾽ὁφύλαξ θηρολυγοκαμψιμέτωπος:

第42號手稿是從許多教會作家中收集而成的路加福音連鎖註釋，蘭貝克（Lambec.）在《評論》（Comm. 3, p. 165 sqq.）中列舉了這些作家，並斷定該連鎖註釋確實值得根據該手稿副本，不經任何增刪地以希臘文出版。但稍後還需再次談論該手稿。

(1) 參見 Villoison, 1. c., p. 57, note 1. HARL.]

費拉德爾菲亞大主教

克里索塞法洛斯·馬卡里 論尊貴且賜生命之十字架的舉揚

（格雷特瑟著作集，第II卷，第149頁）

對我而言，萬物中最令人愉悅，且最能緊緊抓住我靈魂力量的，莫過於我主——萬有的統治者與救主基督——的榮耀。這榮耀不是別的，正是那受萬民敬拜的十字架，是整個世界的獨特裝飾。當我見到它被舉起時，我也在思想中一同被舉起；我習慣於因那些講述十字架讚美之詞而歡喜，也渴望你們能成為這喜樂與讚美詩的參與者。因此，居住在世界各地的眾人啊，請前來聚集，按照詩篇的勸勉，拍手歡呼，在靈裡舉起你們的心思，唱出得勝的讚美詩，將這恩惠化作旋律，發出喜樂的聲音，宣告直到地極，讓地極聽見那歡呼聲，以及神那充滿奇妙作為的救恩。

因為這奧秘的偉大與今日慶典的力量，使我忘卻了自己的軟弱，並促使我讚美十字架，盡我所能地頌揚主為我所受的死，並向地極宣揚那使我們得榮耀的賜生命之復活。因為我們族類的榮耀，就是基督的榮耀；我們既藉著十字架得救，就理當宣揚十字架的恩惠。

我曾希望在講道之初，能獲得天使般的舌頭，以及超越人類本性的聲音，這聲音能穿透大地與海洋，並以高昂而響亮的宣告，召喚所有世人參加今日這一年一度的節慶，好讓聚集的人群能與這喜樂的偉大相稱，從地極聚集，由各族各民組成；如此，我便能像吹響號角一樣，向眾人清楚地宣告這慶典的核心——這號角並非銅製或人工打造的，而是那純金且屬靈的號角，它不僅擁有最美的裝飾，更擁有那純潔且全然不朽的特質。

然而，有兩件事阻礙了我的聲音與講道，使我偏離主題，並抑制了我的熱情：一是靈魂的軟弱，二是各國分散在廣闊的大地上。因此，我懇求你們現在起來幫助我克服這兩點：用你們的禱告堅固前者，用你們的熱忱與踴躍前來聆聽來補足後者。這樣，我也許能更接近我的初衷，並使這場普世慶典的講道達到目標。

主那尊貴的十字架正被舉起以供敬拜；同時，它也作為講論的題材擺在面前，而那敬畏主的群眾——各族、各方、各民——也從地極聚集而來，為要一同觀看並聆聽。然而，沒有人能帶來與這奇妙作為相稱的讚美。因為誰能述說主的權能，並使人聽見祂所有的讚美呢？祂從古時起，就藉著預表十字架的榮耀，行了多少奇事；後來又藉著這十字架的力量，行了多少神蹟，至今仍未停止行奇事，好讓所有仰望祂的人都有誇耀與保障的機會？

確實，沒有人能以心思領會，也沒有人能以思想窺見那些主與救主基督藉著十字架所成就的、連整個世界都無法容納的神蹟；這些神蹟在世世代代中持續成就，並受到眾人的極大讚嘆，我認為，不僅是人類，就連天使那超乎世界的權能，也無法足以讚美這些藉著十字架所行的神蹟。因為十字架的力量對仇敵而言是不可戰勝的，對自己人而言則是讚美不盡的；它確實顯為兩者的得勝者，既使仇敵僅因其形狀就感到恐懼，又使自己人對其讚美之詞超越一切言語。

然而，我既渴望藉著談論十字架來聖潔我的舌頭，並藉著對十字架持續的默想來光照我的心思，我便決定將那些在恩典律法之前，如同影像般奇妙成就的十字架榮耀，擺在默想之中，並藉此滿足你們聚集的渴望。因為這篇講道旨在表明，今日的慶典不僅是在整個世界中舉行，更宣告了神從亙古到永遠的護理，它是普世性的，也被稱為普世性的。因為十字架的預表曾保守了古人；而在基督受難與復活之後，它更以光照我們所有人的神聖恩典澆灌我們。十字架是普世且遍及全地的施恩者；它從亙古就擁有強大的力量，如今不僅在真理中顯明，使仇敵潰敗，而且在古時藉著象徵性的描繪，也成就了那些奇妙而卓越的神蹟。

大海藉著它那全能的作為被分開；河流如同海洋般變成了血；埃及遭受了各種災難的鞭打；曠野因各種神蹟而顯得輝煌；瑪拉的水變甜了；磐石如同從深淵中湧出般提供了水源；亞瑪力人被擊敗；法老被淹沒；蛇那致命的咬傷被治癒；以及其他輝煌成就的奇蹟。如果那預表與影兒的彰顯竟有如此大的力量，那麼對於已經顯明的真理，又該具備何等大的效能呢？

因此，我常在心中讚嘆它那極其輝煌的榮耀，如今也起身用言語敘述，願你們成為我喜樂的同伴，並共享這神聖化的過程。我以全心與熱忱奔向宣告神的榮耀，並藉著分享這榮耀而得著榮耀；我帶著那能領受一切所求的信心，當我轉眼看向那些擺在面前的神蹟之多與之大時，我感到更加喜樂。因為我有許多與這慶典相稱且極其宏大的講論題材，其中一些已經說過，另一些則可以留作後人珍貴的課題；因為關於十字架的討論，就像火的本性一樣，能滿足眾人卻不減少，自身保有其獨有的莊嚴，這莊嚴正如以賽亞所言，是永恆的喜樂，是神慷慨賜給世世代代的永恆歡欣。

正如若有人來到那聖經所說，起初從地湧出以滋潤地面的泉源；若有人來到這泉源，理當讚嘆那神蹟的無限；但即便他為了觀看而在泉源旁停留許久，也絕無法看盡所有的水量；因為他永遠只能看見流動的水，卻看不見泉源的起點：對於十字架的讚美也是如此；有些是可以言說的，有些是可以默想的，有些則是像珍藏在敬虔之人那裡的寶藏，即便在我們眾人復活之後，也將在神的國度裡永遠受到讚嘆。

因此，恩典是豐盛的，賞賜是富足的，一切都是無限且超乎自然的；除了十字架的題材，還有什麼配得擺在面前呢？我們並不缺乏談論十字架的內容，我們所困惑的是另一種方式：該先提及什麼呢？因為每一件事都以其自身的恩典與魅力吸引我們，引誘我們去默想它的奇妙；這就像置身於開滿鮮花且色彩斑斕的草地上，我們被那些最美麗、最芬芳的花朵所吸引。

既然如此，我們因過度的豐盛而陷入了新的困惑，我們認為必須順應這些最美好神蹟的時機，從古時的敘述中重新拾起講論，將那些古時象徵性預表十字架恩典的事物擺在前面，再帶出後來主所成就的事，並將兩者相互對照；因為這樣，我們不僅能解決所產生的困惑，也不會因為優先考慮更崇高的事物而犯錯。那些先說的事物，因時間的緣故在順序上是第一的，但因我們的敘述，在價值上並不會變得次要，即便它們作為真理的預表與影兒，既是第一的，也被稱為第二的；它們僅被自身所超越，因為它們發生在預表之中，且需在靈裡觀看。

這十字架的預表是高貴的，源自日出之地。因為那裡有樂園，其中栽種了預表賜生命之十字架的生命樹；如果我遵守了神的命令，這樹本應作為獎賞，讓我能從那尚未被觸碰的果實中，獲得那永恆的生命。但當我吃了那被禁止的果實，我就被禁止觸碰它，並因此被逐出那極樂之地。然而，基督作為我那不朽的樹，作為那栽種在水邊的永恆生命之樹，在神聖經文的新樂園中顯現，並為我被釘在十字架的木頭上，作為生命的糧，作為不朽的葡萄，祂不僅慷慨地賜予我那因死亡與身體腐朽而失去的尊嚴，更藉著信心，仁慈地賜予我那美好的、永恆的生命。

同樣地，那保守挪亞的方舟，也描繪了關於十字架的偉大奧秘，當它逃避了整個世界的船難與洪水，保守了我們族類的一小部分種子——那義人唯一的家，並在總共八個有理性的人身上，預表了基督的復活，這復活本身就是第八日，也是第一日，更奇妙的是，它是獨一的；第八日是因為它超越了先前暫時的復甦；第一日是因為它隨後帶來了適時的永生；獨一是因為它在復活上的卓越，因為祂是自古以來或將來所有復活者中，唯一使自己復活的那一位。

因為即便在復活中，那在出生時就獲得了主那神聖殿宇的人，也必須擁有超越我們的事物；因此，救主的復活是獨一的，因為它是以全能的權能親自成就的，並以祂自己的權柄與力量完成的，這既模仿了受難，也模仿了死亡的自願性；正如祂關於受難對審判者所說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。」關於死亡與復活，祂預言道：「我有權柄捨了，也有權柄取回來。」

然而，這兩者——古老的與嶄新的——都歸於這獨一且超乎自然的復活，好讓兩者都受到尊崇：前者作為真理的預表，後者作為原型的影像而受到榮耀。因此，它既是第一的，也被視為第八的；主的復活不僅是在第三日完成的第八日，而且發生在第八日，即這眾日之首，也是安息日的第一日，好讓它如同為所有受時間限制的人類所成就的救恩（這正是那三日所指的），也能清楚地描繪出那在時間的七日循環之後，將要顯現並延伸至那無暮之日的永恆未來，在那日，所有的受造物都將復活，有的復活得生，有的復活受審。方舟就是這樣預表了十字架，以及藉著十字架臨到眾人的普世救恩。

此外，挪亞在名稱與行為上都是救主的預表。因為基督是真正的公義與安息，祂藉著十字架這屬靈的木頭，將我們從那屬靈的波濤中救出，並將人類從罪惡的洪水中救贖出來；當時鴿子在傍晚回到方舟，銜著橄欖枝。如今，十字架成了我們憐憫與仁慈的木頭，這是以馬內利在世代終結時，因對我們的憐憫而接受的；這就是那「傍晚」所暗示給我的。聖靈藉著使徒的口宣告十字架的經綸與隱秘的道理，使那遍及全地的享樂乾涸，並平息了不虔的洪水。

亞伯拉罕那受人稱頌的歷史，也絕非與十字架的恩典無關。因為他將那獨生子，那應許之子，以及那應許所指向的對象，帶去宰殺，並急於獻祭；這是受神的命令，我想，神是為了讓這義人對祂的敬虔受到後世的讚嘆，並為了確證那普世犧牲的奧秘——即那無瑕無疵、除去世人罪孽的羔羊，為我們被宰殺的犧牲——並為了仁慈地將這純粹的恩惠展現為我們所欠的債，好讓祂同時宣稱這位族長既是美德的繼承者、信心的導師，又是這最大恩賜的開創者。

如此，魔鬼那污穢的口就被堵住了，祂不僅藉著猶太人的敵對，也藉著外邦人的悖逆，甚至藉著那些假基督的異端，推翻了神聖的經綸。如果人對神的愛竟能達到如此地步，以至於願意將兒子獻給那賜予他的神，那麼我們那至善的創造主，怎能不因祂那深不可測的仁慈，為普世的救恩獻上祂的獨生子呢？

亞伯拉罕確實扮演了天父及其對我們慈愛的形象，他帶著兒子以撒，那孩子背著木頭跟隨父親，保留了十字架的預表，並描繪了我的耶穌走向受難的過程；因為獨生子是那無始之父與獨一之母按肉身所生的，祂背負著十字架作為肩上的重擔，自願為我們承受了那受人稱頌的死亡。然而，以撒成為了那不動情的神性的預表，並因神聖的聲音而被禁止死亡；而公羊則象徵了人性，以及基督按人性所受的死亡。因為祂像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人面前無聲。那薩貝克（Sabek）的植物，意味著赦免的植物，這正是十字架，藉著它，罪得赦免。同樣地，以西結也將那預表洗禮的赦免之水……

185

136 論聖十字架的舉起

[註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯文依據希臘文原文。]

稱之為水。因為有兩樣事物賜予我們。以西結也以此意義稱之為赦罪之水，即預表洗禮救恩之波濤。因為有兩樣事物賜予罪得赦免：一是基督因恩典所受並經歷的苦難與死亡，二是救恩的洗禮。因此，亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望要看主的日子，他看見了，是在預像中，並且歡喜，也就是看見了受難與復活的日子。正如撒拉在獻祭後的三日，領受了活著且平安的以撒而歡喜；教會在十字架後的三日，看見了復活的耶穌，也歡喜快樂，這喜樂無人能從她奪去。當應許之事開始成就，且義人的後裔必須如天上的星、海邊的沙那樣繁衍增多時，雅各將那值得稱讚的「竊取」——即父親的祝福——作為路上的資糧，並被差遣往親屬拉班那裡去，逃避那懷著殺機的兄弟，且帶著他的杖過了約旦河：這事真實地預寫了新子民的福分，我指的是十字架與洗禮；因為我們正是以此方式逃脫了那從起初就是殺人者的毀滅。我們被遷徙到哈蘭；這並非意味著安息之地，而是包含著永恆的喜樂；雅各預表了這一點，他來到哈蘭，在那裡安歇了疲憊的肢體，並看見了通天的梯子，主立在梯子上；這梯子被比作十字架，基督懸掛其上，將萬人吸引到自己那裡。那帶來普世喜樂的木頭被豎立起來，那時全人類的始祖亞當也已安息。經上說，他頭下枕著石頭，這鋪石之處正是髑髏地，至聖者、神人耶穌救贖的寶血傾灑在頂端，神聖的大衛稱之為「喜樂的油」，因為它將那些願意領受的人從罪惡的憂愁與痛苦中拯救出來。

至於那位至善至美的約瑟又如何呢？他豈不明顯是我的神與救主基督的預像嗎？他因夢境而遭嫉妒，正如基督因神蹟而遭嫉妒；他為探望兄弟而來，卻被丟進坑裡，隨後又活著從那裡上來，這描繪了主對猶太人的眷顧與護理，以及祂在墳墓中的安放與從死裡復活。他在陰謀之前被向父親誣告，在陰謀之後又被向外邦人誣告，正如基督在十字架前被視為敵神者，在死後又被指為誘惑者。他的外衣被撕裂，但他本人卻保持無罪，這顯明了救主在肉身中雖受苦難，但在神性中卻是不受苦難的。他統治罪惡，治理埃及人，並成為糧食的供應者，預示了基督的勝利，以及祂對列國的統治，和祂賜給世界的生命之糧，這一切都是透過福音的教導與奧秘的聖禮所成就的。他養活了兄弟，並引導他們前來敬拜，這也並非沒有真理的預像。因為許多從舊約敬拜轉向新以色列的人，都得到了福音聖餐的餵養，並在靈的真理中敬拜神。因此，約瑟理所當然地被視為主的預像。

那位看見未來之事的老以色列，成為了整個新而神聖的以色列的榜樣。因此，他俯身敬拜他杖的頂端，預告了在全世界對尊貴十字架的敬拜；這杖預寫了十字架，正如在先知的話語中對神所說的：「你曾用杖救贖了你的產業」；以及「你國的杖是正直的杖」。如果你願意，你也可以從另一個角度認識這個預表如何像影子般描繪真理；因為約瑟在兄弟面前並未被當作真實的他，在埃及婦人面前亦然；嫉妒使兄弟稱自由的他為奴僕，而那婦人則對貞潔的他誣告以淫亂，但在父親面前，他卻獲得了應有的地位，並受到極大的疼愛。同樣地，外邦人並不按理承認基督為神，猶太人也對祂說出褻瀆的話，因為對前者而言，十字架救恩的道理是愚拙，對後者則是絆腳石。然而，神與父從天上為祂的神性作見證，稱祂為愛子，並藉著同本質的聖靈向世界顯明。這位美好的約瑟就是這樣預寫了甘甜的耶穌。影子就是這樣預表性地描繪了真理。這位埃及的糧食供應者，藉著他所受的苦、所行的事，以及從神所得的榮耀，象徵性地預告了那位餵養一切氣息、為我們行了神蹟並忍受苦難的榮耀之主。

那位偉大的以色列再次呼喚我，並向我展示他臨終時如何預寫了十字架的榮耀與預像。那位純潔且看見神的心靈，並非僅僅因為急於將年幼的孫子置於長子之上而交換了雙手，更是為了藉著某種奧秘預告世界的救贖；若非如此，他本可以輕易地調換那兩個孩子。但他沒有這樣做，而是顯明了生命之十字架的權能。因為在十字架上並藉著十字架，每一個依附基督的人都蒙那光之源頭的父所祝福，並藉著信心成為祂的兒女，聽見那話語：「看哪，我與神所給我的兒女」，因為我們領受了基督從亞伯拉罕後裔所取的至聖肉身，我們在聖靈裡既成為也稱為亞伯拉罕的子孫、基督的兒女，以及父所祝福的。因此，族長雙手的交錯顯明了救恩的十字架，而年幼者的被提升則指明了新子民的特權，這幾乎是藉著這姿勢在呼喊：當十字架為了祝福而顯現時，那原本卑微的子民將被高舉；凡自卑的，必被升為高。

那位神聖的雅各不僅僅是在這些事上預表了主那救恩的武器，並像影子般向後代隱約顯明了教會將要發生的事；當他祝福猶大時，他以屬靈的眼睛注視著萬有的救主與君王基督。那時，他將話語轉向關於十字架的預言，說道：「我兒啊，你從苗中長上來」，這指明了童女所生；「他屈身臥如公獅，如母獅，誰敢惹他？」這既指明了祂以自己的權能成就了復活，也顯明了祂權能的可畏；正如野獸懼怕沉睡的獅子，受造界也對懸掛在十字架上的耶穌感到戰慄。因此，太陽變黑，大地震動，磐石崩裂，死亡被銷毀，陰間被掠奪，撒但的暴政被瓦解：因為許多已睡聖徒的身體復活了。這些事就是如此。

接下來的內容確實模仿了河流的奔湧，正如河流在源頭處並不宏大，容易渡過，但越往遠處，隨著其他河流匯入，水流便越發強勁充沛；我在此處的言論也是如此。律法之前的事是開端，可以說是神對我們行神蹟的源頭；而律法中的事，則如匯入深海的河流，全能恩典的奇事從四面八方匯聚而來，有時是共同賜給子民，有時是個別賜給先知，他們全都匯入那新而神聖的約中，這約確實是無邊無際的海洋，連屬靈的眼睛也無法界定。但我呼求十字架那偉大而全能的恩典，繼續向前，正如十字架本身教導我關於祂的事。因此，先知的隊伍、使徒的號角、殉道者明亮的群體、教父們神聖的集會，你們都來吧，共同為那賜下共同救恩的主獻上讚美，並為我祈求聖靈那神聖的啟示，賜我言語的力量，以完成我的心願。

我們曾處於那殘酷且邪惡的主——那可怕的「世界之王」——之下；因為他藉著欺騙可憐地擄掠了人類，我們在對屬地事物的長久勞碌中被折磨，這是那些毀滅的導師、沉重的監工以及與那惡魔同謀的背叛者所強加給我們的。他們懼怕我們轉向更好的境地，懼怕那從世俗事務中解脫的理智之眼會仰望造物主，並從偶像崇拜的沉重枷鎖中解脫頸項（因為人天生愛好自由）；他們命令我們不停地燒磚、建造城池，如同外邦人一般。這一切意味著我們在失去樂園的甘甜後，所陷入的種種可怕境地，即那無窮無盡的私慾糾葛，以及在虛空與無益之事上的勞碌。然而，造物主的良善絕不容許我們這樣在毀滅中作奴僕；神因著憐憫的心腸與深不可測的慈愛，終究要親自降臨人間，正如以賽亞所說，為了奪回屬於祂的，並剝去那惡者的掠奪物——我們正是神最寶貴的產業——祂極其智慧且神聖地安排了這一切。祂先以律法呼召並潔淨人類，藉著先知說話，並預告這奧秘。祂為了向人類展示未來恩典的預像，向摩西顯現並教導他，將以色列從法老的奴役中救贖出來，並行了充滿驚奇的神蹟，這一切都預表了尊貴的十字架，以及藉著它而來的救恩。

因此，那位被差遣以大能拯救子民的立法者，被命令帶著杖，這杖預寫了屬靈木頭的力量與權能。它確實變成了蛇，吞吃了蛇的頭，並吞滅了敵對者的杖，揭露了那惡者的詭計，以及他那些徒勞無功的僕役。因為那藉著基督的苦難從天上賜給福音傳道者的智慧，使這世界一切虛假的智慧變為愚拙，並顯明其虛無，將那些神話揭露並駁斥，消除了所有的欺騙。當你聽說那嫉妒的殘酷工具、那充滿毒液的野獸被視為十字架的形象時，不要感到驚奇。因為那超越一切聖潔、在祂面前連星辰都不潔淨、人類所有的義都像污穢衣服的主，為了將我們從罪惡的苦難暴政中救贖出來，竟與罪犯同列；同樣地，那預表祂十字架的木頭也變成了蛇，為要以同類擊敗同類，並以救恩計畫的智慧粉碎撒但的詭計。然而，即便它確實變成了蛇，即便它起初嚇壞了那位看見神的人，即便它後來吞吃了術士的杖，但當摩西再次伸手抓住它時，它又變回了木頭；這象徵著那源於肉身的欺騙與誘惑終將被消滅。

在此期間，神藉著祂大能的僕人摩西懲罰埃及，行了十災，這對那些犯下十惡不赦之罪的人而言，是懲罰的圓滿數目；為了紀念這神蹟，祂頒布了十條誡命，使埃及藉著十災受罰，而以色列藉著十條誡命蒙受恩典。這帶來了雙重的益處：一者臨到受罰者，一者臨到受教者。因此，臨到那地的第一災是水變為血；第二是蛙災；第三是蝨災；第四是蠅災；第五是牲畜的瘟疫；第六是瘡災；第七是火與冰雹；第八是蝗災；第九是可觸摸的黑暗；第十是長子的死亡。這一切都是為了預表十字架而行；但並非全都是藉著杖所行，以免它被自己人當作神來敬拜，或被外邦人誣告；因為許多人可能會認為它是藉著魔法的欺騙而完成的。因此，雙手的伸展與羔羊的獻祭也具有同樣的效力，有些事則是僅藉著預言而成就的。因為在主尊貴的十字架上，有三樣事物值得觀察：物質、形式與恩典；藉著杖，物質被認識；藉著雙手的伸展，形式被描繪；藉著預言與羔羊的血，恩典被宣告。

正如並非一切都是藉著杖所行，也並非一切都是藉著摩西所行，亦非全源於某一種元素，而是前三災是藉著較粗糙的元素——地與水——交給亞倫去行；摩西則行了同樣數量的災，是藉著氣與火；第七災則由兩人共同完成；最後三災，為了補足十數，神親自承擔。因為必須顯明摩西作為僕人與先知的力量，以及神作為至高者與萬有主宰的權能。因此，立法者被賦予了部分行神蹟的權柄，而萬有的主宰則藉著整個創造界得了榮耀，不僅僅是元素參與了這一切，連無形的使者也參與了服事，正如經上所說：「世界將與祂一同爭戰，對抗那些瘋狂的人。」因為埃及人與希臘人，將某些受造物視為天上的神，某些視為地上的神，並將其他受造物視為……

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馬卡里·克里索塞法洛斯（MACARIUS CHRYSOCEPHALUS） 196 1 埃及人與希臘人曾以為神明中有地下的神，有的掌管大地，有的掌管海洋，有的掌管山嶺，有的掌管平原，正如那些居住在敘利亞的人所說的：「以色列的神是山嶺的神，卻不是平原的神。」因此，萬有的神與主，不僅藉著河流與大地，更藉著空氣與海洋教導埃及人，並從天上向他們降下雷霆，為要教導他們：祂是萬有的創造者與主宰。蒙福的摩西也曾向法老指出這一點，說：「好叫你知道，你和你的臣僕都知道，地是屬於主的。」因此，祂隨即用他們視為神明的河流，降下第一場與第二場災難，並藉著亞倫拿著杖，照著主所吩咐的，行了這神蹟，將河水變為血。這變為血的河水持續了整整七天，許多人因此喪命，所有的魚也都死了。因為水不僅顏色變紅，連味道也改變了，且因濕氣凝結而變得黏稠。這件事的明顯證據在於人們所受的劇烈口渴、魚類的死亡，以及惡臭。經上記著說：「河裡的魚死了，河也腥臭了，埃及人就不能喝河裡的水。」

神首先藉著水懲罰埃及人，是因為他們特別崇拜水，認為水是萬物生成的起源；也因為他們對那條河流極為自負，認為它是神，能供應他們雲雨的需求；更因為那些被丟棄在這河裡的猶太嬰孩。因為河水變為血，顯明了嬰孩們向神哀哭的血，並控訴了那場殺嬰的罪行。為了這個緣故，水又湧出了第二場災難——青蛙，以代替那些在水中被淹死的嬰孩。因為嬰孩爬行時，在某種程度上模仿了青蛙，且發出的聲音也相似。至於青蛙離開水域，在陸地上蔓延開來，這對他們而言是何等的災禍——因為牠們與毒蛇毫無區別。因此，地因青蛙而發臭。埃及人確實是血肉之軀，他們遭受了應得的懲罰。他們之中，有的死於咬傷，有的死於惡臭。因為他們的傷口發臭腐爛，所以河水與大地也隨之發臭。然而，這些災難並沒有觸及希伯來人，以色列人在他們中間卻是不受影響的。不僅是青蛙的降臨，連牠們隨後的死亡，都預表並榮耀了十字架的大能。因為摩西伸出雙手禱告，使受苦的人免於咬傷的災難，並使他們對那惡臭有了更深刻的體會，同時也描繪了為人類代求的禱告，即那位在神聖十字架上伸展雙手的真實立法者，祂曾說：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」祂將眾人從那腐敗且惡臭的罪惡中釋放出來。那時，我們這些信靠基督的人，已從毒害的私慾、那令人厭惡且痛苦的罪惡同夥，以及羞恥與邪惡的行為中被救贖出來；我們藉著回憶，更能感受到那股惡臭，因為我們正照著神聖使徒所說的，為過去的生活感到羞愧：「你們當時所看為羞恥的事，現在有什麼果子呢？」

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論聖十字架的顯揚 198 繼這些災難之後，第三場更嚴重的災難是從塵土中湧出的蝨子，這是藉著亞倫的手與杖所行的，預表了神聖父的右手藉著十字架擊打那些邪惡的魔鬼。這種小蟲雖然極其微小，卻是最令人痛苦與難受的。因為它不僅損害皮膚表面，引起令人厭惡的搔癢，還會強行鑽入鼻孔與耳朵，若飛入眼中，更會嚴重傷害瞳孔。然而，神全能的力量也因此得到見證，祂將不可戰勝的能力賦予微小軟弱之物，以至於整個埃及因牠們而絕望，被迫呼喊說：「這是神的指頭。」因為連整個宇宙都無法抵擋神的手。因此，在約珥的預言中，神將那些極其微小、力量微薄之物，稱為祂的大能，祂說：「我打發到你們中間的大軍隊，就是蝗蟲、蝻子、螞蚱、剪蟲，那些年所吃的，我要補還給你們。」

第四場災難是蠅群。這個名稱顯示了牠們的蠻橫。經文見證了這種痛苦對埃及人來說是無法忍受的，且會導致死亡，說：「地就因這蠅群敗壞了。」

第五場災難是牲畜的死亡，這是無法忍受的，且比之前的災難更為猛烈；因為法老不斷地犯罪，災難也按比例變得更嚴重。因此，埃及的術士稱第三場災難為神的指頭。但摩西稱第五場災難為神的手，因為它更具威力，彷彿每一場災難都代表一個指頭，五場災難湊齊了，摩西便稱之為神的手。他說：「看哪，耶和華的手必加在你田間的牲畜上。」祂預告了即將到來的懲罰，並指明了時間，好讓人不至於以為這一切是偶然發生的。

第六場是瘡與潰瘍；第七場是火與冰雹，這兩種原本相反且互相衝突的元素，竟出人意料地結合在一起；冰雹沒有被火融化，火也沒有被冰雹的濕氣熄滅，而是兩者同時展現了各自固有的威力，火在濕氣中焚燒一切，而冰雹與凍結的塊狀物則毫不留情地擊碎一切，即便是在那沒有冬天、極其炎熱且持續高溫的地區。因為他們即便如此仍不悔改，經上說：「祂一說，就有蝗蟲、蝻子，數不勝數。」你當明白，蝻子是指剛出生、還沒有翅膀的蝗蟲。

隨後，三天的黑暗籠罩大地，這並非單純因光線消失而偶然發生，而是具有實體的本質，如同深沉的濃霧降臨，或是黑暗的冥府散佈開來。之所以被稱為「可摸的」，不僅是因為他們因看不見而必須摸索著行走，更是因為由於其物質的密度，人們幾乎可以觸摸並感受到它。

至於對法老所說的：「我興起你，特要在你身上彰顯我的大能，並使我的名傳遍全地」，這並非顯示懲罰者的不義，而是為了成就萬有的矯正。因為古代那些醫術與事物的創始者，習慣將死刑犯活體解剖，以便在內臟還在跳動時，研究其自然的運作，從而為患病者進行精確的治療；那些執行法律與判決的人，至今仍公開懲罰罪犯，以警示旁人。因此，法老因不斷犯下不可救藥的罪，被公開懲罰，他的滅亡反而成了眾人的救贖，使神的護理大能向全世界顯明，並向地極宣告祂公義且不變的審判。

第十場也是最後一場災難，或者說就其威力和痛苦而言，它是所有災難的開端與首要，正如大衛所見證的，是那可怕的長子之死。因為在半夜，沒有任何疾病或病理原因，埃及人的孩子就被擊殺了；因此，他們清晨醒來，看見最親愛的人已死，再也無法忍受，便向法老呼喊，以至於他被迫釋放了百姓。正如這場災難比其他災難更為嚴酷，是所有痛苦與悲傷的開端，它也為那些與神親近的人，提供了更豐盛的恩典，並藉著許多偉大的神蹟得到證實。為了不讓人以為所發生的事是偶然的，或是認為這只是普通的疾病或瘟疫，許多令人驚嘆的事同時發生；儘管所有人混雜在一起，懲罰卻能精確地辨識出該受罰的人；災難在預告後執行，在一個夜晚內所有人被擊殺，且在眾人中唯獨長子死亡，好讓神的大能、公義、眷顧與慈愛在此顯明。大能，在於這一切事竟在瞬間完成；公義，在於以色列所受的長子之苦，由那些壓迫者償還；慈愛，在於祂懲罰時仍存憐憫，不願將所有人徹底毀滅。因此，祂甚至沒有在第一場災難中就擊殺人類，也沒有在沒有預告的情況下降下憤怒，祂一方面設法藉著其他災難矯正他們，另一方面也希望藉著言語使他們變得更清醒，而不必親身經歷這些災難。

當時，這神蹟僅召喚信徒進入喜樂，但如今，它更召喚我們這些在靈裡默想經文的人，我們藉著輝煌的真理，詮釋了那些預表與影兒。因為這段歷史預示了藉著十字架賜給我們的奇妙自由，並清楚地預告了神聖羔羊為我們所獻的祭、那奧秘的逾越節，以及普世的救贖。因為那預表的領受並不能保守生命，也不能帶來自由；但這真實的領受與交通，卻能賜下永生與兒子的名分，使領受的人從屬地的變為屬天的，從凡人變為神。因此，那逾越節是在埃及完成的，它藉著十字架描繪了那偉大且真實的逾越節，即靈裡的逾越。它發生在正月，因為它是基督的預表，祂是萬有的開端，也是在基督裡的新造，在罪惡的寒冬之後，如同在明亮且芬芳的信心之春，由基督藉著聖靈所創造與呼召，正如祂從上頭對她所說的：「我的佳偶，我的美人，起來，與我同去！因為冬天已往。」我們與祂一同埋葬，並藉著重生的洗禮一同復活，脫去了亞當的舊性，在新的生命中行事，將逾越節視為永生的真實糧食，並以神的肉與血為食。

203

這是我對正月所作的解釋，在第十日取羊羔，在第十四日黃昏宰殺。前者是因為在我們之前有漫長的世代，在那期間「自有永有者」一直存在，而十這個數字因其完美與豐滿，象徵了這些世代，並暗示了現今世代的開端，彷彿鄰近那無限的永恆；後者則顯示了神聖旨意的古老界限，並呈現了道成肉身的最後時刻。因為這救贖的奧秘並非新近或突發的，而是從創世以來，在聖靈的預知中被保守，並在末後的日子裡被宣告，彷彿在白晝的盡頭，當我們的生命即將結束時，它才得到了終結。這段觀察的時間被劃分為五天，即五個光照的階段。因為為了醫治我們人類的墮落，神曾向亞當頒布救贖的命令，與挪亞談論有利於我們救恩的事，與亞伯拉罕立約，藉著摩西頒布律法，並藉著先知發出神諭，這些都如同神聖知識的光芒，在此處被比喻為「日子」，在福音書中則被比作工人被召集的不同時段。因此，逾越節在第五日的黃昏被宰殺，因為基督的受難發生在世代的終結，並消除了無知的黑暗。因為「在祂的日子，義人要發旺，大有平安」，因為那不義地殺害我們的人，即黑夜的掌權者，被祂公義地反擊擊殺了，這正是月亮虧損所象徵的。

逾越節是在各家各戶中完成的，並由親屬或鄰居聚集，因為它描繪了教會的狀態，即在信心上是一體的，儘管在各地廣泛分佈，因為基督是真實、完美且不可分割的，祂在萬有之中，且萬有都在祂裡面；教會在全世界的合一也是唯一的，凡在這羊圈之外的，都無法分享這偉大的祭物。因為這祭物不會被帶出神的家，也不會分給外人；唯有家中的人才能吃，並得救。同族人的交通與團契，象徵了同信者的和諧與結合。之所以是羊羔，是因為它成為了好牧人的預表，祂既擁有超越我們的神性，又取了我們的人性，為要使那本性為神與主宰的祂，與我們結為兄弟，並因著人性，在神聖律法的治理下，如同無瑕疵的羔羊，首先將人類所欠的順服獻給神；隨後，祂將自己獻為祭物與聖潔的供物，為眾人嘗了死味，並使眾人得生。因此，這羊羔是偉大祭物的預表。

205

論聖十字架的舉起 206 這是一個預表，且是完整的、無瑕疵的、雄性的、一歲的；這一切在基督身上，甚至就祂所取的人性而言，都有著與神性相稱的證據，這人性被神性所膏抹，並藉著參與而成為與那膏抹祂者相同。同樣地，基督在美德上是完全的，因為祂在萬事上都不缺乏，正如祂自己所說：「我們理當這樣盡諸般的義。」祂是無瑕疵的，因為祂獨自不受任何罪惡的沾染，獲得了超越世俗常規且無與倫比的純潔，並且唯有祂有權柄赦免全世界所有的罪。因為儘管有許多人蒙神悅納，並藉著某種交通而成為聖潔，但唯有一位在本性上是良善的，沒有像主那樣聖潔的，也沒有像我們的神那樣公義的。稱之為「雄性」是因為祂的統治權；因為祂正是教會的新郎，祂真實且合法地治理並掌權，因著神性的尊榮而掌控萬有，祂從上頭而來，且在萬有之上，祂並非因恩典而獲得王權，而是因著與父的本性與出生而擁有這權柄，祂將神性知識的種子注入我們眾人心中，並按照先知的預言，使我們成為甘心樂意的土地；祂為了那軟弱的亞當，作為更剛強者被獻上，在祂自己裡面不帶有任何柔弱或不配為男子的特質。稱之為「一歲的」，是因為祂在神性上是古老的，在人性上是年輕的，祂是時間的創造者，卻又置身於時間之下；祂是公義的太陽，對那可見之物而言，祂是受限制的，卻又回歸於祂自己，祂是受頌讚的良善冠冕，在各方面都與祂自己相等且相似。祂賜予生命，並將美德的循環，以友誼與秩序的法則，溫和地混合並調和在一起。

若有人說，是因為那些從受難中獲得益處的人，每年都要舉行這場最神聖的受難節期，所以才預表為「一歲的」，我並不反對將此作為合理的解釋加入上述內容中。之所以從羊羔中選出這祭物，是因為正如約翰所見證的，祂正是神的羔羊；而從山羊中選出，是因為祂擔當了世人的罪。那麼，祭物的宰殺與血的塗抹，對於長子的救贖有何緣由呢？神並不需要祭物來彰顯祂的良善，也不需要記號來認出祂的子民，而是這件事在我們這裡也為我們辯護，律法藉著象徵為我們的聖潔信心作見證。因為那無瑕疵的祭物為我們被宰殺，那從始祖而來的死亡便被解除了。埃及人的長子死亡，是因為那不信神兒子的，必不得見生命，神的震怒常在他身上。而我們，凡成為神的兒女與教會長子的人，都蒙拯救。因為祂說：「人若遵守我的道，就永遠不見死亡。」基督的道藉著我們的默想與實踐而得以遵守。門框帶有默想的型態，因為它象徵著理性的部分；而兩邊的門框則呈現出實踐的形象，隱喻著那不犯錯的憤怒與慾望的部分，且兩邊都被塗抹，因為在血與靈真實地合而為一之後，我們藉著與我們同類的人性之血，領受了那超越我們的靈，並從此逃脫了死亡以及死亡的媒介——罪。因為當罪，即死亡的毒鉤，既不藉著無理性的情慾，也不藉著愚昧無知的思想進入我們裡面時，那滅命者就越過了我們，那轄制我們的死亡也逃遁了。

在塗抹之後，緊接著是食用；這本身也並非沒有教導，也不是沒有精確的律法規定，而是這項命令顯得極為慎重，因為是在那臨近的夜晚進行，且對領受有嚴格的規定，即不可吃生的，也不可用水煮，而要用火烤，並與無酵餅和苦菜一同吃。夜晚象徵著現今的世代，我們在其中領受關於神聖經綸中那些肉身可見的奧祕；而早晨則象徵著未來，屆時聖靈將教導我們更堅固的事物。那用火烤的，象徵性地暗示著，領受者不應過著懶散的生活（這由「生的」所暗示），也不應過著耽於享樂的生活（這由「水煮的」所暗示），而應過著火熱的生活，以節制裝飾自己，靈裡火熱，服事主。

無酵餅象徵著不自大，並從古老且酸苦的習性中潔淨出來；因為福音的新教導不應摻雜法利賽人那不敬虔的教導，也不應摻雜埃及人那多樣的迷信。苦菜之所以被選用，是因為在神的生活中存在著艱辛，以及來自試煉的苦楚，我們卻因著永恆喜樂的盼望而甘心領受，並將其視為誇口的緣由，因為這鍛鍊了我們的忍耐。我們吃頭、腳與內臟，我們理解那為我們被宰殺之羔羊的「頭」為神性，「腳」為人性，「內臟」則為兩者在一個位格中不可分割且不混亂的聯合。此外，未受割禮的、外邦人不可吃這祭物；唯有那些藉著割禮（即洗禮，那非人手所造的割禮）脫去屬地的事物，在肉身上被剝除，成為屬天的人，才配得這神聖的筵席，他們真實地成為神的子民、聖潔的國度、君尊的祭司與新的產業，因為他們已經脫去了舊人，並在生命的更新中，藉著屬靈的行為生活。

這些人再次站著吃，且帶著急切，腰間束帶，腳上穿鞋，並像旅客一樣手拿杖。腰帶象徵著節制，因為正統的人應當以美德裝飾自己；鞋子象徵著安全，以便能無傷地跨越罪惡的荊棘，並踐踏蛇與蠍子，以及仇敵的一切能力。杖則顯示出在十字架上堅固的信心，藉著這能力，我們抵禦那些吠叫的仇敵，並支撐靈魂的疲憊。至於站著且急切地吃，意味著不應處於懶散或鬆懈的狀態，也不應有頹喪的心志，而應是警醒且緊繃的，奔跑以至於能逃脫某些事物，並能獲得某些事物。其理由是明確的。因為這是主的逾越節，是越過滅命的懲罰，是從地到天的遷移；我們正朝著目標奔跑，以獲得那從上頭來的呼召之獎賞，我們必須站立，並超越屬地的事物，帶著急切吃這逾越節。智慧人稱美德為「急切」（spoude），稱美德的愛好者為「急切者」（spoudaioi）。立法者那屬靈的安排，希望那些將要吃這真實逾越節的人，特別是那些卓越且愛慕美德的人，在現世中擁有美德作為生活的同伴，並在終局時作為旅伴。因為唯有這美德使人配得主的筵席，並與我們一同進入那彼岸的生命。還有什麼呢？

以色列藉此獲得自由，卻又因著對這自由的嫉妒而再次被追趕，神在法老身上得榮耀，摩西藉著那象徵十字架的杖行神蹟，劈開大海，帶領自己的子民通過，並淹沒了外邦人。從此有了白天的雲柱與夜晚的火柱，不僅是海與水的本性，連火與空氣，都在陰影中服事那藉著三位一體的十字架而來的救贖，並預表了洗禮與聖靈的恩賜。因為十字架是三重的，顯明了聖三一的能力，以賽亞在遠古預言此事時，說神將在松樹、杉樹與柏樹中榮耀祂的地方。先知們對十字架奧祕的關切，甚至預言了構成十字架的木頭。然而，當話語進展到這裡，也當提及在瑪拉所行的神蹟。因為瑪拉也藉著木頭吐出並除去了苦味，預示了十字架的能力，它將律法中那苦澀的懲罰轉變為良善的甘甜，並非立即不可挽回地執行，而是以極大的恆久忍耐延遲了懲罰，為要帶來修正，並使外邦人那鹹而不可飲的海水變甜，藉著恩典將他們從不信轉向信心。它也使那些為獲得美德而承受的勞苦變得甘甜，儘管這些勞苦在本性上是苦澀且不愉快的。因為雖然主的軛是容易的，擔子是輕省的，但這話是因著永恆榮耀的極大重量而說的，正如保羅所說：「為了永恆榮耀的重量」，以及為了那在天上將有的喜樂。否則，那通往神的路確實是窄而狹小的，而那與享樂隔絕的生活，若沒有那賦予生命的木頭投入我們思想的水中，並藉著復活的奧祕得到堅固，就像瑪拉一樣，因苦澀而不可飲；但一旦投入，它就變得甘甜、可飲，且比任何感官上的甘甜更為甘甜。因為現今的苦楚，若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。因此，沒有什麼能使我們與基督的愛隔絕，無論是患難、困苦、逼迫、飢餓、赤身露體、危險，或是因受刑而死，或是充滿勞苦與煩惱的生活，或是任何被認為痛苦與艱難的事物，在這些事上，我們藉著在基督裡的信心，都得勝有餘了。

你看見海被木頭劈開，瑪拉被木頭變甜。也要看那磐石被木頭擊破，湧出水的河流，好讓你讚嘆那掛在木頭上者的能力。讓我們再次回到那杖，它既知道如何使深淵乾涸，也知道如何顯露深淵中隱藏的事物。因為那奇妙地使同一朵雲在白天降下露水，在夜晚發出火焰的神，祂也使杖在海退去時，為希伯來人開路，並在乾地上為他們湧出豐富的水。經上說：「祂在曠野劈開磐石，給他們喝水，如在大深淵中。」因此，磐石被杖擊破，水立刻湧流，在乾旱之處流出河流，溪水氾濫，百姓彷彿吸吮了喜樂的水，從磐石中吸蜜，用聖經的話說，是從堅硬的磐石中吸油。因為那打開天門，降下最甘甜的嗎哪作為食物的神，也提供了與這甘甜相似的飲料。先知再次暗示這一點說：「祂用上好的麥子餵飽他們」，這是因為嗎哪的美味，又「從磐石中用蜜餵飽他們」，這是因為水的甘甜。磐石就是基督，按照神聖的使徒所言，祂之所以被稱為磐石，不僅是因為祂不可破碎、不可動搖且堅固，因為那神聖且至高的本性在祂自身的美善中得到支撐與堅固，也是因為祂對於不信的外邦人而言，是乾旱且對立的，對於忘恩負義的猶太人而言，是絆腳石與跌人的磐石，正如神聖的經文所見證的，祂同樣地粉碎並揚淨了兩者。

杖象徵著十字架，祂登上十字架，肋旁被刺，為信徒調和了救恩的杯。以賽亞預言並呼喊說：「磐石將被劈開，水將湧流，百姓將要喝。」因此，基督因上述原因既是磐石，也被稱為磐石。杖則是十字架，我們起初藉此被呼召，並持續藉此被牧養。因為救主藉著十字架將祂的恩惠賜給萬人。舊約的歷史以預表的方式解釋了這奧祕的恩典，說：「摩西擊打磐石一次又兩次」，為要使它不僅在物質上，更在形式上描繪出十字架。因為如果藉著神的能力，水的豐盛是以如此偉大的神蹟產生的，那麼第二次擊打又有何必要呢？但因為十字架的能力需要被刻畫出來，所以才擊打一次又兩次，並非以相同的形式擊打，而是以十字架的形狀，第一次是垂直的，第二次是橫向的。磐石看見了這記號，看見了君王的形象懸在自己身上，便成就了超越本性的事，並獻上了它原本所沒有的。因此，大衛也審視受造物說：「海啊，你為何逃跑？約旦哪，你為何倒流？」發生了什麼事？你們看見了什麼？你們看見了什麼樣的能力？為什麼群山像公羊跳躍，小山像羊羔？受造物回答說：「是因主的面，因雅各之神的面，祂將磐石變為水池，將堅硬的石頭變為水泉。」

祂稱杖為「主的面」，因為它帶著那被釘十字架者的權杖與王權的形象。因為十字架不僅是不可言喻之經綸的作為，也是不可言喻之能力的作為，它藉著相反的事物成就了相反的事，藉著受難賜下了不受難，藉著死亡賜下了不死；因此它被稱為能力的杖，因為它戰勝了魔鬼的軍隊，也被稱為正直的杖，因為它糾正了那衝向滅亡懸崖的世界。既然在磐石上所行的神蹟是雙重的，一個發生在曠野何烈，即被稱為試探與爭鬧之地；另一個發生在加低斯，那裡湧出的水被稱為爭鬧之水，讓我們看看在屬靈的磐石上是否也發生了類似的事。確實，在磐石上的兩次神蹟中，也顯明了對主雙重的擊打與猶太人的毀謗。首先，他們在彼拉多面前毀謗祂，否認祂的王權，並將祂殺害；隨後，他們試圖說服眾人祂沒有從死裡復活。但祂像磐石一樣，雙重地賜下了水，一次是在死後從肋旁湧出水與血，另一次是從墳墓中為世界調和了生命的杯，這杯是真實喜樂與和平的媒介，使全世界的瑪拉變甜，並使以色列脫離了字句的束縛，也將外邦人從偶像的崇拜中拯救出來。

215

馬卡里奧斯·克里索塞法洛斯（MACARII CHRYSOCEPHALI） 216 [註：原文此處有拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文內容為準] ……並將外邦人從偶像的奴役中釋放出來，將兩個群體如同房角石一般連結成一個新人，並將教會與天使聯合在同一個信心的和諧中，在同一個讚美神的旋律中。祂在這些事之前，已經成就了超越一切的事，即藉著位格的聯合，將神性與人性這兩種本性在祂自己裡面無混亂地結合在一起。

此外，以色列與亞瑪力人發生了戰爭，神的子民列陣迎戰。從那時起，摩西再次描繪了那位為我們受苦者的榮耀，並藉著伸展雙手，塑造了十字架的形狀。耶穌（約書亞）帶著我們神人耶穌的預表，擊潰了外邦人，並用刀殺盡了他所有的子民，象徵性地顯明了信徒藉著十字架所獲得的勝利。因為若非主如今也照著經上所記，從世代到世代與那屬靈的亞瑪力人爭戰，並在我們憑信心與十字架的全副軍裝剛強壯膽時，每日給予我們幫助與支援，我們若試圖建造美德的房屋，將是徒勞；我們若守護公義之城耶路撒冷，並奔向那屬天的京城，也將是徒勞。

此後，摩西派遣探子去窺探應許給百姓的土地，並命令他們從那裡帶回將要承受之美物的憑據。當他們回來報告窺探的情況時，眾人的意見產生了分歧；其中一些人出於邪惡與惡意，報告了極其悲慘且虛假的消息，百姓中的大多數人聽信了他們，便向立法者發怒，並尋求要立一個領袖帶他們回埃及。然而，耶穌（約書亞）持守真實且美好的報告，並將那從巴勒斯坦帶回、由槓桿抬著的葡萄串，作為那地豐饒的樣本。你當再次聽到「耶穌」這個名字時，要想到那位真實的神與救主耶穌，即父神那偉大計畫的使者，以及那應許中福分的解釋者，那位在天上預備國度、後來又賜下國度的君王，那位如同葡萄串懸掛在十字架上，並將祂的血作為不朽壞之飲料賜下的人。摩西也曾以某種謎語預言了這一點，說他們喝了葡萄的血[註：申命記 32:14]，以此方式指明了那救贖性的受難，以及因十字架而有的榮耀。那麼，既然上述這些事都預表了十字架，且如此輝煌、充滿神蹟，難道會幕及其中的聖物，不應以這些尊貴且寶貴的預表符號為榮嗎？

我怎能略過圍繞會幕的四部分百姓，以及那十字架的護衛與行列，還有在他們中間閃耀的神的榮耀呢？我怎能略過約櫃及其中的器皿——盛嗎哪的罐子、約版、施恩座、燈臺、桌子、燔祭壇、香壇、常獻的祭，以及其他使古時的敬拜顯得尊貴，並使所有仰望神的人得著榮耀，而使那些不如此行的人受懲罰的事物呢？因為這一切都預表了十字架的大能。若為了避免冗長，我暫且放下這些，那麼亞倫的杖和那紅母牛，我又怎能緘默不提呢？因為它們如此顯明地預告了十字架。那杖在會幕內發芽，顯明了誰是合宜的祭司，並預示了那位大祭司，宣揚了那從十字架之木而來的救恩。因為我們起初因罪而枯萎，如今卻再次發芽，並向神獻上美德的果子，作為聖潔的祭物，是真正蒙悅納、馨香的祭。那母牛也預表了那救贖性的受難，藉此，那在全世界肆虐的罪惡權勢被擊潰了；因為牠必須是無殘疾、未負軛的，這象徵了救主耶穌的無罪，以及祂作為神兒子的自由。此外，以香柏木預表了十字架的木頭。因為它不朽壞的本性，預示了祂那賦予生命、不衰殘且無窮盡的作為；藉著那木頭所行的灑禮，顯明了聖靈的恩典，藉此我們獲得了罪的赦免、兒子的名分，以及神國的基業。

然而，若認為應將關於敬拜與儀式的內容留待其他時間與場合，讓我們再次回到神蹟的施行上。以色列人照慣例犯罪，也照慣例受苦與卑微，那些被蛇咬傷的人隨即死亡；他們就這樣學習了神的公義，並回轉歸向神。當他們回轉時，神就憐憫他們，並立即差遣摩西施行神蹟。因此，摩西奉神的命令，製造了一條銅蛇，掛在極高的木頭上，並吩咐那些被蛇咬的人仰望它，他們這樣做，就免受了災禍。

讓我們將這整段敘事從預表轉向真理本身。我們也因蛇的詭詐勸誘，被引向死亡；因為蛇的咬傷確實就是那侵入我們始祖的死亡。然而，當基督在十字架的木頭上，照著神聖使徒所說的「罪身的形狀」受死時，我們獲得了生命[註：羅馬書 8:3]。因為那銅蛇雖然是那野獸的形像，卻沒有致命的毒液，同樣地，那位為了我們被列在罪犯之中、本質上無罪且良善的主，取了肉身，成為我們的一員，並被稱為「罪」，即為全世界罪孽所獻的祭。正如保羅所說，那不知罪的，神使祂替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為神的義[註：哥林多後書 5:21]。然而，祂在自己裡面絲毫沒有沾染罪的污點。祂拯救那些仰望祂的人，即那些相信祂是賜生命的真神，祂成了肉身，承擔了我們有罪的本性，並使那些盡可能效法祂，將肉體連同邪情私慾釘在十字架上的人得著榮耀[註：加拉太書 5:24]。

你看到了預表與真理之間的關聯。在那裡，猶太人逃脫了死亡，但那是暫時的；在這裡，信徒逃脫的是永恆的死亡。在那裡，懸掛的蛇醫治了蛇咬的傷口；在這裡，被釘十字架的耶穌醫治了那屬靈之蛇所造成的創傷。在那裡，用肉眼觀看的人得著醫治；在這裡，用理智之眼觀看的人，卸下了所有的罪孽。在那裡，銅被塑造成蛇的形狀；在這裡，主的身軀是由聖靈所造。在那裡，蛇咬人，蛇也施行醫治；同樣地，在這裡，死亡帶來了毀滅，死亡也帶來了救恩。然而，那帶來毀滅的蛇有毒，而那帶來救恩的蛇卻沒有毒。這裡也是一樣。那導致我們滅亡的死亡，帶有罪惡，如同蛇的毒液；但主的十字架卻完全沒有罪，如同那銅蛇沒有毒：祂並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐[註：以賽亞書 53:9；彼得前書 2:22]。這正是神聖使徒所傳遞的：祂既將一切執政的、掌權的脫去，明顯給眾人看，就仗著十字架誇勝[註：歌羅西書 2:15]。正如一位勇敢的運動員，當他將對手舉到高處並摔倒時，他的勝利就顯得更為輝煌；同樣地，基督在全世界的注視下，擊敗了敵對的權勢，並藉著懸掛在木頭上，醫治了被那些權勢所擊傷的人。

那麼，有人可能會問，既然懸掛的蛇消除了蛇咬帶來的死亡，為什麼沒有為了更大的恩惠而消滅那些野獸，無論是對當時的以色列人，還是對如今的我們？我回答說，以色列人在災禍面前變得更謙卑、更順服；而我們則藉著這些預表，被引向更高尚的生活境界，這些預表為我們提供了建立生活的榜樣。顯然，我們這些藉著十字架得救的人，已經完全逃脫了那因古時過犯而產生的死亡；但對於那罪惡的始作俑者，以及那肉體中總是對抗聖靈的私慾（在我看來，那些野獸正是暗示了這一點），我們必須在有生之年不斷地爭戰，好叫我們因懼怕地獄並渴慕天國，而遵守那重生之後所賜的誡命，因為我們這些未曾守住第一次創造之誡命的人，如今為了享受那無窮盡的生命，必須守住這些誡命。就這樣，十字架那乾枯的木頭，熄滅了從那青翠之木所引發的淫慾之火；就這樣，那為我而死的肉身，治死了那活蛇的毒液，並將那不動心（impassibility）賜給了那位受苦者。因為死亡本不該永遠作王；相反地，死亡本身也必須經歷死亡，而這正是藉著全能神那不可言喻的智慧所成就的。正如光一照耀，黑暗便瞬間消逝，同樣地，當基督這位萬有的生命降臨時，腐朽的毀滅便隨之而來。這些事就是這樣，而關於摩西所行神蹟的論述，在詳述了所有預表十字架榮耀的事蹟後，將我們帶到了這觀想的高峰。

此後，論述渴望與耶穌同在；因為祂也有一些與我們相關、且與當前慶典相稱的事要顯明。那是什麼呢？是在基遍所立的戰利品，當時祂使太陽停止，預表了救主對死亡的勝利，那時太陽完全收斂了光芒，在正午時分，黑暗籠罩了世界，這比任何光芒都更顯明地宣告了基督的大能。為了讓所有人都能清楚看見這救贖性的受難，並讓所有人都知道神為了我們賜下了祂的獨生子，祂命令太陽變黑，從而使那受太陽照耀的部分，從高處領受了關於這恩惠之偉大的教導；誕生時，星辰向博士宣告，而受難時，太陽向地極顯明。請看神的智慧，以及祂對我們那超越的愛：那位本有神形像的道，與父同永恆、同坐寶座的神，倒空自己，取了奴僕的形像，成為人的樣式，並以人的身分出現，祂謙卑自己，順服至死，且死在十字架上，並將自己作為馨香的祭物與供物獻給神[註：腓立比書 2:6-8；以弗所書 5:2]。

因此，祂將那為我們所受的羞辱稱為祂自己的榮耀，將那充滿痛苦的死亡稱為歡樂的杯，將那受凌辱的日子變為慶典之日，賜給強盜赦免，開啟樂園，使死人復活，震動大地，裂開幔子，為那些釘祂的人向父獻上祈求，並以響亮的宣告召喚地極的人前來歡樂，因為暴君已被擊倒，因為祂已與教會締結婚約，因為祂已使人類與神和好。因此，復活是在隱密中完成的，將其顯明與宣告留給了後來的整個時代；而十字架卻是在城中、在節期的中間、在猶太百姓的中間，在羅馬與猶太法庭同時在場、節期召集了所有人的情況下，在正午時分，在世界的公共劇場中承受的；當在場的人僅僅注視著所發生的事時，祂命令太陽隱藏，向全世界宣告猶太人那駭人的罪行。萬有的主竟如此愛教會。祂竟如此為教會捨己。藉著這樣的經綸與計畫，神那超越的慈愛向我們顯明了。

此外，神聖的大衛也當加入這論述：因為他也能在此獻上一份偉大的禮物給神，這禮物對此慶典最為適宜。請留意這件事的順序，以便你能更敏銳地理解那敘事背後所隱藏的意義。請看他所做的事，以了解這與他所說的話有多麼完美的契合。他曾看見歌利亞，那個身材魁梧、心高氣傲、展現出怪物般野心與傲慢的人，他膽敢行最惡劣的事，並對以色列誇口叫囂。他聽見他用充滿傲慢的言語藐視神的百姓，並用極大的侮辱加在神所揀選的產業上；隨即，他被年輕人的熱忱所激勵，挺身對抗那邪惡的外邦人，並對抗那傲慢的思想與言語；他雖然沒有肉體的武器，卻被從天而來的恩典所保護，並以一塊石頭的投擲，擊倒了那樣巨大的人；隨後，他拔出那對手向他揮舞、閃爍著光芒的刀，殺死了那褻瀆者，並除去了以色列的羞辱[註：撒母耳記上 17:46]。就這樣，大衛，這位牧羊人兼君王，將那本是死亡的武器，顯明為救贖的工具，並將其置於聖幕之內，奉獻給神。而基督，萬有的君王與所有理性受造物的真正牧者，將十字架的木頭——那古時惡魔用來毀滅人類的工具——顯明為救恩的緣由，藉此殺死了暴君，並將自由賜給了世界。因此，我們也懷著感恩的心，高舉並親吻神的刀——十字架。因為以賽亞的口也曾這樣稱呼它：在那日，主必用祂剛硬有力的大刀，刑罰鱷魚，就是那快行的蛇，在那日殺海中的龍[註：以賽亞書 27:1]。

因此，基督藉著十字架殺死了那位誇口要消滅大地與海洋，並要像吞噬鳥巢一樣吞噬整個世界的惡者。祂治死了那背叛者，廢除了腐朽，並將生命賜給了我們。因為那罪惡的始作俑者與首領，懷著四重的傲慢，誇口要將寶座安置在雲端之上，卻分得了陰間，並被稱為那潛伏在水中的利維坦。他巡行在天下的區域，並在地上徘徊。因此，我的救主與主極其智慧地，以四重的十字架作為對抗他暴政的防禦，從四面八方驅逐他，並將他打發到地獄與火湖中。難道沒有無數種導致死亡的方式嗎？……

225

論聖十字架的舉起 226 主將如何執行這項經綸（Oikonomia）？那麼，關於十字架的道理又是什麼呢？主在各處都將其與祂自己的死亡連結起來，視為必要，並因此在復活後對門徒說，經上是這樣寫的，基督必須這樣受害，顯然是指在木頭上的伸展。尋求者或許會發現這件事的許多原因，且全都合乎神性，但其中最主要的有兩點：一則是為了將那統治整個世界的暴君驅逐出去，另一則是要彰顯祂那無與倫比的慈愛。

保羅在寫給以弗所人的信中解釋了這兩者：「使你們能以明白基督的愛是何等長闊高深，並知道這愛是過於人所能測度的。」（弗三18-19）

我們既已認識了神的愛，因為祂為我們選擇了世上最卑微的死亡；我們也藉由十字架的四重形式，領受了普世的自由。祂藉由讓人認識祂的主權，將萬人吸引到自己身邊；因為當時不僅受造物藉由其自身的奇特苦難宣告祂是君王與神，連同祂一起受死的強盜、親手執行刑罰的百夫長，以及彼拉多的題字，都真實地成為來自敵人的可靠見證。這正是那位神之先祖（大衛）在遠古時所預言並呼喊的：「神自古以來是我們的王，在地的中間施行拯救。」（詩七十四12）這也象徵了藉由十字架對暴君的廢除。因為黑暗的掌權者已被從整個受造界中驅逐，並從天上被拋棄，因為「天，是耶和華的天」（詩一一五16）；他也被從地與海中拋棄，因為海是屬於那被釘十字架的救主，祂的手也造了旱地（詩九十五5）。陰間的權勢也已被廢除，因為陰間也因主的降臨而蒙光照，從此地獄的處所只為魔鬼保留，那是為他與跟隨他的人所預備的。

現在，讓我們也從所羅門的詩歌中汲取話語，來滋潤我們的論述。讓那在其中被歌頌的床榻來到我面前，它預告了基督的十字架，祂是真實的和平之君，祂連結了分離的事物，並拆毀了中間隔斷的牆；因為生命的保管者耶穌在其中安息，並睡了那使墮落的亞當復活的睡眠，祂從中復活，在早晨殺盡地上所有的惡人（詩一〇一8）。這四重的床榻由六十個勇士環繞，這是一個完美的隊伍，堅定地站立，由族長、先知、使徒、殉道者、聖徒與義人的隊伍所組成，他們各自擁有十數的圓滿，共同補足了六數，並侍立在全能的三位一體面前。大衛並非以淚水澆灌這張君王的床榻，而是基督——那位按肉身出自大衛的後裔——以血洗淨了它，並非為了洗淨祂自己的罪（因為祂的本性是無玷污的），而是為了潔淨世界的罪。至於這張床榻為何值得敬拜，以賽亞更清楚地預言道：「祂的安息必有榮耀。」（賽十一10）

那位逃亡的先知約拿與他那令人驚嘆的海難，以及出人意料的生命恢復，差點就被我遺漏了。然而，他在巨獸腹中所形成的十字架記號，以及他當時所預表的第三日復活，使其顯明出來，並讓人無法忽視。讓以賽亞也為這論述增色，因為他不僅以先知的言語預言了十字架的成就，說：「因祂受的鞭傷，我們得醫治，祂擔當了多人的罪」（賽五十三5），而且他所受的苦難也預表了基督的受難。他被木鋸鋸成兩半，塑造了十字架的形狀；耶利米也是如此，像一隻被牽去宰殺的無辜羔羊。他說：「他們設計謀害我，說：『我們把樹木連果子都砍下來，將祂從活人之地剪除，使祂的名不再被人記念。』」（耶十一19）這些以及隨後的話語，更適合那位被他預言的基督，這也是為何它們被記錄下來。讓以利沙也來到我面前，向我們展示十字架的預像：他將木頭投在水中，使那沉沒的斧頭浮上來，這預表了對謬誤的剪除，以及將外邦人從不虔誠的深淵中召回。

那位偉大的但以理與那三個少年也不應被遺漏。他封住了獅子的口，在坑中伸展雙手，擺出十字架的姿勢，藉此以對肉食野獸的節制，預示了野蠻民族未來的溫順。而那幾位卓越的少年伸展雙手，不僅熄滅了火，還說服了暴君，使他在全地宣揚真神的國度與權能。我無需多言，那位顯現的第四人也預表了四重的十字架，以及祂在全地上的權能，這權能熄滅了不虔誠的火爐，並保守了那敬拜三位一體的百姓。

因此，這些就是藉由十字架以預表方式預告了人類共同救恩的事物，並為後世留下了影兒。但並非全部，因為由於其浩瀚，我省略了大多數。然而，既然我們救恩的偉大奧祕已經完成，預表已經過去，真理已在全地綻放，我們既無法在思想中構思，也無法用言語表達，藉由十字架為了修復受造界所成就的神蹟是何等巨大，它們在數量上是無窮的，在數目上是不可勝數的——那些藉由使徒、殉道者、教父、教師所成就的，在天上、在地上、在任何時間與地點，以及在人類的所有世代中，不僅是現在與過去的，更是未來直到十字架從天上顯現時所要發生的。我知道這必將發生，簡而言之，在所有已發生的、可見的、可理解的事物中，沒有什麼——無論是天、地、海，還是超越世界的受造物，或是其他任何事物——能像十字架那樣奇妙且顯明地向我們展示基督的慈愛。因為它成為了天的支柱、地的裝飾，支撐了整個世界，為天上的帶來喜樂，為地上的帶來自由，並將分離的事物連結起來。因為十字架是神之愛的證明：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的不致滅亡。」（約三16）十字架是子對我們眷顧的彰顯。祂說：「我是好牧人，我為羊捨命。」（約十11）十字架是聖靈降臨的開端；因為那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得榮耀（約七39）；十字架是父的旨意、子的榮耀、聖靈的器皿。

十字架消除了仇恨，拆毀了中間隔斷的牆，帶來了神與人之間的和好，我們這些曾經是仇敵的人，藉由祂兒子的死與神和好了。十字架使地成為天，使世界脫離了謬誤，推翻了死亡的堡壘，削弱了魔鬼的力量；消除了罪的權勢，驅逐了謊言，帶回了真理，趕走了鬼魔，推倒了偶像的廟宇與祭壇，種下了美德，建立了教會，使人成為天使，並在全地與世界之外帶來了歡樂。十字架撕碎了我們的債券，使死亡的監獄變得無用；清空了陰間，使死人復活，消滅了咒詛，並賜下了恩典。十字架開啟了樂園，引進了強盜，將那本該滅亡、甚至不配存於地上的整個人類，引向了天國。

十字架是天上的奇蹟，地上的誇耀，兩者的連結。十字架是基督徒不可戰勝的武器、堅不可摧的堡壘、不可攻破的城牆、廢除異端的工具、教會無敵的力量、信徒堅定的盼望、正統派偉大的守護者、罪惡的終結、成聖的成就、在基督裡的勝利、被毀謗的記號、奇妙且超乎想像的戰利品。十字架是聖靈恩賜的寶庫、基督恩典的豐盛供應、神美意的珍寶、天國的引路者。十字架是那四重且極其明亮的，從錫安那不可見的高處，或者說從萬王之王基督榮耀的高處，召集了所有民族，從東方與西方、從北方與南方、從地的極處、從世界盡頭，將他們聚集在一個教會、一個洗禮、一個純潔信仰的合一中，並以愛的紐帶將所有人連結在一起。

十字架也推翻了看不見的仇敵，粉碎了可見的仇敵，使那些公開與我們爭戰的歸於死亡，使那些詭詐謀劃的歸於無效，平息了疾病，熄滅了毒藥，封閉了毒芹的效力，醫治了毒蛇的咬傷，這並不奇怪。因為如果它粉碎了陰間的門，開啟了天的拱門，重修了樂園的入口，切斷了魔鬼的筋脈，那麼，它能粉碎仇敵的牙齒，勝過致命的藥物、嚴重的疾病以及其他類似的苦難，又有什麼好奇怪的呢？這是能力的杖，將外邦人的傲慢像陶器一樣粉碎。這是那把劍，屬靈的歌利亞藉此倒下；這是那個記號，太陽看見它便隱藏了光芒。藉此，聖殿的幔子裂開，許多死人的身體從墳墓中跳出來。藉此，魔鬼受到了無法醫治的創傷。藉此，死亡的毒鉤被拔除，蛇的頭被粉碎，龍的暴政被廢除，這世界掌權者的權勢被瓦解，他所有的執政者與掌權者都被有力地公開示眾，並被帶去遊行示眾。藉此，那吞噬一切的野獸——死亡——死了，監獄被撕裂，陰間的門被關閉，死人被釋放。

235

233 馬卡里·克里索塞法爾（MACARIUS CHRYSOCEPHALUS） 1 第 213 欄 B：原文「οὐκοῦν τοῦ αὐτοῦ σχήματος」（因此，是同一形式）。手抄本（Ms.）作「οὐκ」。[註：原文「Κτείνας τὸν τύραννον δι' αὐτοῦ, καὶ κόσμῳ τὴν ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ, etc.」（藉著他殺死暴君，並對世界……關於同一事，等等。）] 同上：原文「δι' εὐθεῖαν」（藉著正直）。手抄本（Ms.）作「δι' εὐθείας」。 同上：原文「ἐφ᾿ ἑαυτῆς」（在其自身上）。手抄本（Ms.）作「ἐφ᾽ ἑαυτήν」。 同上：原文「Β. τοῦ τρέψαντος τὴν πέτραν」（使磐石轉變者）。手抄本（Ms.）作「τοῦ στρέψαντος τὴν πέτραν」。 同上：原文「C. ὅτι τὴν οἰκουμένην εἰς τὸν, etc.」（因為世界進入那……等等）。手抄本（Ms.）作「ὅτι τὴν οἰκουμένην κατεῤῥαγμένην εἰς τὸν, etc.」（因為世界破碎進入那……等等）。 第 216 欄 A：原文「καὶ συνάπτων ἀμφοτέρους τοὺς λαούς」（並將兩群百姓連結起來）。手抄本（Ms.）作「καὶ συνάπτων ἀμφοτέρων τοὺς λαούς」。 同上：原文「τὸ μεῖζον παντὸς」（萬物中較大的）。手抄本（Ms.）作「τὸ μεῖζον πάντων」。 同上：原文「Β. ἀπὸ γενεᾶς εἰς γενεάς」（從一代到一代）。手抄本（Ms.）作「ἀπὸ γενεῶν εἰς γενεάς」。 同上：原文「τῆς ἐπαγγελλομένης τῷ λαῷ χώρας」（應許給百姓之地）。手抄本（Ms.）作「τῆς ἐπηγγελμένης, etc.」。 同上：原文「C. καὶ τὸν ἡγησόμενον τῆς ἐπ᾿ Αἴγυπτον ἐπιστροφῆς ἐζήτουν」（並尋求那將帶領從埃及歸回的人）。手抄本（Ms.）作「καὶ τὸν ἡγησόμενον τῆς ἐπ᾿ Αἴγυπτον ἀποστροφῆς ἐζήτουν」。 第 217 欄 B：原文「τὴν τοῦ Πνεύματος χάριν ὑπέφανεν」（顯明了聖靈的恩典）。手抄本（Ms.）作「τὴν τοῦ Πνεύματος χάριν ὑπέφαινεν」。 同上：原文「C. καὶ οἱ ταπεινωθέντες διὰ διδείγματος ὄφεων」（並那些因蛇的教訓而受謙卑的人）。手抄本（Ms.）作「καὶ ἡ ταπείνωσις διὰ δηγμάτων ὄφεων」（並藉著蛇的咬傷而有的謙卑）。 同上：原文「πρὸς Θεοῦ κελευσθεὶς ὑψοῦτε」（受神命令被舉起）。手抄本（Ms.）作「πρὸς Θεοῦ κελευσθεὶς ὑψηλοῦτε ἐπὶ ξύλου」（受神命令在木頭上被舉起）。 同上：原文「ὃ δὴ καὶ δρῶντες」（這正是他們所做的）。手抄本（Ms.）作「ὃ δὴ καὶ ὁρῶντες ἐκεῖνοι」（這正是那些人所看見的）。 第 220 欄 A：原文「καὶ ἐγεγόνει σάρξ」（並成了肉身）。手抄本（Ms.）作「καὶ εἰ γέγονε σάρξ」（並若成了肉身）。 同上：原文「καὶ τὴν ἁμαρτικὴν ἡμῶν ἐφόρεσε φύσιν」（並穿上了我們罪性的本性）。手抄本（Ms.）作「καὶ τὴν ἁμαρτιστικὴν ἡμῶν ἐφόρεσε φύσιν, etc.」。 同上：原文「Β. ὁ δὲ τοῦ Δεσπότου σταυρός」（主宰的十字架）。手抄本（Ms.）作「ὁ δὲ τοῦ Δεσπότου καὶ Σωτῆρος σταυρός」（主宰與救主的十字架）。 同上：原文「C. τὸν μὲν ἐκ δήγματος κατήργησε θάνατον」（廢除了那因咬傷而有的死亡）。手抄本（Ms.）作「τὸν μὲν ἐκ δηγμάτων κατήργησε θάνατον」（廢除了那因咬傷而有的死亡）。 同上：原文「D. ex Ms. romano apographo ad dita sunt」（從羅馬手抄本副本中增補）：原文「κακοῦ παρόντος ἐγένοντο, ἡμᾶς πρὸς ὑψηλοτέραν ἄγει ἐλευθερίαν χαρισάμενος」（當邪惡存在時，他們成了那樣，祂賜給我們自由，引領我們走向更高的自由）。 同上：原文「Οὕτω γὰρ αὐτὸν καὶ κατηνθρακωμένον ὠνόμασεν Ἡσαΐου στόμα」（以賽亞的口如此稱呼他為被炭火燒過的）。手抄本（Ms.）作「οὕτω γὰρ αὐτὸν καὶ τὸ κατηνθρακωμένον ὠνόμασεν Ἡσαΐου στόμα」。 第 225 欄 A：原文「οὗ ὡς ἀναγκαῖον」（他作為必要的）。手抄本（Ms.）作「ὃν ὡς ἀναγκαῖον」（他作為必要的）。 同上：原文「Β. τὴν δὲ πανκόσμιον ἐλευθερίαν ἀνεμυήθημεν」（我們被啟蒙獲得了普世的自由）。手抄本（Ms.）作「τὴν δὲ πανκόσμιον ἐλευθερίαν ἐμνήθημεν」。 同上：原文「ὑπὲρ καὶ ὁ θεοπάτωρ ἄνωθεν προαναφωνῶν ἔκραξεν」（關於這點，神之父大衛從高處預先宣告並呼喊）。手抄本（Ms.）作「ὅπερ καὶ ὁ θεοπάτωρ, etc.」。 同上：原文「ὅτι ὁ Θεὸς ἡμῶν πρὸ αἰῶνος ὑπάρχων, etc.」（因為我們的神在永世之前存在，等等）。手抄本（Ms.）作「ὅτι ὁ Θεὸς ἡμῶν, βασιλεὺς πρὸ αἰῶνος ὑπάρχων」（因為我們的神，是永世之前的君王）。 同上：原文「C. ὅτι ὁ οὐρανὸς τῶν οὐρανῶν τῷ Κυρίῳ」（因為諸天之天屬於主）。手抄本（Ms.）作「ὅτι ὁ οὐρανὸς τοῦ οὐρανοῦ」（因為天之天）。 同上：原文「ἀπέῤῥιπται δὲ καὶ γῆς, καὶ θαλάσσης」（並被拋棄於地與海）。手抄本（Ms.）作「ἀπεῤῥάπισται δὲ καὶ γῆς καὶ θαλάσσης」（並被擊打於地與海）。[註：ἀποῤῥαπίζειν 的意思是驅逐、擊退、反駁。] 同上：原文「ξυρὸν ἔσβεσε τοῦ σταυροῦ ξύλον」（剃刀熄滅了十字架的木頭）。手抄本（Ms.）作「ξηροῦ ἔσβασε τοῦ σταυροῦ ξύλον」（乾枯的熄滅了十字架的木頭）。 第 221 欄 B：原文「καὶ σκότος ἐν ἡμέρᾳ μέσῃ ἐκήρυξεν」（並在正午宣告了黑暗）。手抄本（Ms.）作「σκότος ἐν ἡμέρᾳ μέσῃ τὴν οἰκουμένην ἐκάλυψεν· ὁ καὶ φωτὸς μᾶλλον τὴν Χριστοῦ δύναμιν ἐκήρυξεν」（黑暗在正午遮蔽了世界；這比光更宣告了基督的大能）。 同上：原文「C. τὴν τῆς ὕβρεως ἐποίει」（他行了那侮辱之事）。手抄本（Ms.）作「τὴν τῆς ὕβρεως ἐποιεῖτο」。 同上：原文「D. ἑκατέρωθεν δικαστηρίων παρόντων Ῥωμαϊκῶν, καὶ Ἰουδαϊκῶν」（雙方羅馬與猶太的法庭都在場）。手抄本（Ms.）作「ἑκατέρων δικαστηρίων, Ῥωμαϊκοῦ καὶ Ἰουδαϊκοῦ」。 第 224 欄 A：原文「σκόπει τὰ πραχθέντα παρ' ἐκείνου」（察看那人所做的事）。手抄本（Ms.）作「σκόπει τὸ πραχθὲν παρ' ἐκείνου」（察看那人所做的事）。 同上：原文「Β. ἤκουσεν αὐτὸν λόγοις ὑπερηφανίας ἐξουθενοῦντα τὸν τοῦ Θεοῦ λαὸν, καὶ τὴν ἐκλεκτὴν καθυβρίζοντα κληρονομίαν」（他聽見他用驕傲的言語藐視神的百姓，並侮辱那被揀選的產業）。手抄本（Ms.）作「ἤκουσεν αὐτοῦ, λόγοις ὑπερηφανίας ἐξουθενοῦντος τὸν τοῦ Θεοῦ λαὸν, καὶ τὴν ἐκλεκτὴν κατυβρίζοντος κληρονομίαν」。 同上：原文「ὅτι τοῦ σταυρωθέντος Σωτῆρός εἰσιν ἡ θάλασσα」（因為海洋屬於那被釘十字架的救主）。手抄本（Ms.）作「ὅτι τοῦ σταυρωθέντος Σωτῆρός ἐστιν ἡ θάλασσα」。 同上：原文「Ἐπειδὴ κἀκείνους τῇ Δεσποτικῇ καταβάσει πεφώτισται」（因為他們也被主宰的降臨所光照）。手抄本（Ms.）作「ἐπειδὴ κἀκεῖνος τῇ Δεσποτικῇ καταβάσει πεφώτισται」。 同上：原文「καὶ εἰς λοιπὸν τῷ διαβόλῳ τόπος ὁ τῆς γεέννης τετήρηται」（並且從此以後，地獄的地方為魔鬼存留）。手抄本（Ms.）作「καὶ εἰς λοιπὸν τῷ διαβόλῳ τόπος, etc.」。 同上：原文「C. καὶ καθ' ἑαυτὸν τὸ τέλειον ἐχόντων τῆς δεκάδος」（並在自身中擁有十數的完全）。手抄本（Ms.）作「καὶ καθ' ἑαυτὸν τὸ τέλειον ἐχόντων τῆς δεκάδος」。 第 228 欄 A：原文「οὐχὶ τὸ ἑαυτοῦ ἐπλύνων ἁμάρτημα」（不是洗淨他自己的罪）。手抄本（Ms.）作「οὐχὶ τὸ ἑαυτοῦ σπλύνων ἁμάρτημα」。 同上：原文「Β. Τῷ μώλωπι αὐτοῦ ἰάθημεν」（因祂的鞭傷我們得醫治）。手抄本（Ms.）作「τῷ μώλωπι αὐτοῦ ἡμεῖς ἰάθημεν」。 同上：原文「καὶ διὰ τοῦτον γέγραπται」（並藉著這人寫道）。手抄本（Ms.）作「καὶ διὰ τοῦτο γέγραπται」（並因此寫道）。 同上：原文「C. καθ' ὅλης κηρύξαι τῆς οἰκουμένης τοῦ Θεοῦ τὸ βασίλειον」（在全地宣告神國）。手抄本（Ms.）作「καθ' ὅλης κηρύξας τῆς οἰκουμένης τοῦ Θεοῦ τὸ βασίλειον」。 同上：原文「D. καὶ τοῖς ἐσύστερον πᾶσιν」（並給所有後來的人）。手抄本（Ms.）作「τοῖς ἐς ὕστερον πᾶσιν」。 第 229 欄 A：原文「οὐκ ἄνθρωπος」（不是人），請從羅馬手抄本更正為「οὐρανός」（天）。 同上：原文「σταυρὸς γὰρ τῆς Θεοῦ ἀγάπης καὶ ἀπόδειξις」（因為十字架是神愛的證明）。手抄本（Ms.）作「σταυρὸς γὰρ τῆς τοῦ Θεοῦ ἀγάπης ἡ ἀπόδειξις」。 同上：原文「C. σταυρὸς τὴν γῆν ἐποίησε」（十字架造了地）。手抄本（Ms.）作「σταυρὸς τὴν γῆν οὐρανὸν ἐποίησε」（十字架使地成為天）。 同上：原文「τὸ τῶν ἀνθρώπων ἀπόλλυσθαι μέλλον, etc.」（那將要滅亡的人類，等等）。手抄本（Ms.）作「τὸ ἀνθρώπων γένος ἀπόλλυσθαι μέλλον」。 第 232 欄 A：原文「ὃς ἐξ περιωπὴς τῆς」（他從那……的高處）。手抄本（Ms.）作「ὃς ἐξ ἀπόπτου περιωπῆς τῆς Σιών」（他從錫安那可見的高處）。 同上：原文「Μᾶλλον δὲ ἐξ ὑψώματος δόξης」（或者說從榮耀的高處）。手抄本（Ms.）作「μᾶλλον δὲ ἐξ ὑψωμάτων δόξης」。 同上：原文「εἶτα καὶ ἣν κατ᾿ αὐτοῦ στίλβουσαν συνέχρη. Ἐκεῖνος ἀνέτεινε ῥομφαίαν λαβών」（然後那在他身上閃爍的……他拿起劍舉起）。手抄本（Ms.）作「εἶτα καὶ ἣν κατ᾿ αὐτοῦ στίλβουσαν συνεχῶς ἐκεῖνος ἀνέτεινε ῥομφαίαν」。 第 233 欄：原文「οὕτω μὲν οὖν Δαυΐδ ὁ προφήτης ἅμα, καὶ βασιλεύς」（因此大衛既是先知又是君王）。手抄本（Ms.）作「οὕτω μὲν οὖν Δαυΐδ ὁ προβατεὺς ἅμα, καὶ βασιλεύς」（因此大衛既是牧者又是君王）。 同上：原文「τὸ θανάσιμον ὅπλον σωτήριον ἀποδείκνυσι Χριστός, etc.」（基督顯明那致命的武器為救贖的，等等）。手抄本（Ms.）作「τὸ θανάσιμον ὅπλον, σωτήριον ἀποδείκνυσι, καὶ τῆς ἁγίας σκηνῆς ἔνδον τίθησι, καὶ τῷ Θεῷ ἀνατίθησι Χριστὸς, etc.」（顯明那致命的武器為救贖的，並將其置於聖幕之內，並將其獻給神，基督，等等）。 同上：原文「C. ὅ ἔπηξε κατὰ τῆς φύσεως ὁ ἀλάστωρ ὄργανον, δι᾿ αὐτοῦ καὶ κόσμῳ τὴν ἐλευθερίαν χαρισάμενος」（那復仇者為反對本性所設立的工具，藉著它賜給世界自由）。手抄本（Ms.）作「ὅ πάλαι κατὰ τῆς φύσεως ὁ ἀλάστωρ ὄργανον εἶχεν ἀπωλείας, αἴτιον ἔδειξε σωτηρίας」（那復仇者從前用來反對本性的毀滅工具，祂顯明為救贖的原因）。 同上：原文「τὰ ἔθνη συνεκάλεσεν」（祂召集了列國）。手抄本（Ms.）作「πάντα τὰ ἔθνη συνεκάλεσεν」（祂召集了萬國）。 同上：原文「Β. καὶ τοὺς δολίους περιβουλεύοντας ἀπαρακτοί」（並使那些詭詐謀劃的人徒勞無功）。手抄本（Ms.）作「καὶ τοὺς δολίως ἐπιβουλεύοντας ἀπρακτοῖ」。 同上：原文「καὶ παραδείσου εἴσοῖον ἀνεκαίνισε」（並更新了樂園的入口）。手抄本（Ms.）作「καὶ παραδείσου εἴσοδον ἐνεκαίνισε」（源自 ἐγκαινίζω）。 同上：原文「καὶ τοῦ διαβόλῳ τὰ νεῦμα ἐξεκιψε」（並拔去了魔鬼的筋）。手抄本（Ms.）作「καὶ τοῦ διαβόλου τὰ νεκρὰ ἐξέκοψε」（並砍斷了魔鬼的死物）。在此之後，「καὶ οἱ νεκροί」（以及死人）之後的內容缺失，剩下的內容極少。 同上：原文「C. ἣ συντρίψασα τὴν ἐθνῶν τὸ φρύαγμα ὡς σκεύη κεράμεως」（那粉碎列國狂傲如陶器者）。

馬卡里·費城主教（MACARIUS PHILADELPHIENSIS）

關於蠻族入侵的講道 （見 Goar, Eucholog. Græcorum, p. 817）

求主憐憫。 主宰，我們的主神，誰能與祢相比？主，我們的主神，在眾神中有誰像祢？有哪位大能的神像我們的神，在憐憫中大能，在力量中良善，以致能安慰並拯救我們眾人？神啊，求祢不要靜默，也不要平息；求祢報應那些驕傲的人。因為看哪，祢的仇敵強盛，恨祢的人抬起頭來，對祢的百姓施展詭計，並商議抵擋祢的聖民；他們說：「來吧，讓我們除滅他們，使以色列的名不再被記念。」列國進入祢的產業，玷污祢的聖殿，將耶路撒冷變為守瓜田的草棚；將祢僕人的屍首當作空中飛鳥的食物，將祢聖民的肉當作地上的野獸之食；他們在耶路撒冷周圍流血，無人埋葬。 主啊，祢的憤怒要如火焚燒到幾時？祢轉臉不顧我們到幾時？罪人要誇口到幾時？不法的權勢要享用到幾時？惡人的杖要舉起抵擋聖民的產業到幾時？哀哉！我們的謙卑已滿盈，我們在萬國中變得微小！哀哉！那些苦待我們的人極其強盛，我們的傷口變得堅固！主，大而強的神，祢不憐憫耶路撒冷到幾時？我必像耶利米一樣，因我的破碎而苦苦哀哭，因為我們因罪孽如葉子凋零，與死人一同被算在陰間。但我必再次像撒迦利亞一樣仰望祢，主啊，祢是憐憫的愛好者，因為祢是憐憫的神，祢廢除強者的計謀，接納謙卑人的禱告。我們為何成了鄰舍與遠方之人的羞辱？顯然是因為他們偏離了公義的道路，轉向了教義的謬誤，並完全採取了不敬虔的態度；他們不明白祢那全智護理的道理，竟將我們的遭難視為祢的離棄。他們本該從聖經的話語中聽見，我們受主的管教，是為了不與世界一同被定罪；他們也本該從共同的認知中學到，不是那些死去或死亡的人才配得醫治的照顧，而是活著的人在軟弱中享受醫治者的護理，並最終在某個時刻明白，這普世的打擊是為了轉化為超世的喜樂。但他們沒有認識，也沒有明白，因此他們責備我們不敬虔，並稱我們對祢——真神的信靠為愚昧；又因為我們宣講祢是父神獨生子，與父同本質，與至聖的聖靈同本質，我們敬拜那唯一的本性、唯一的本質、唯一的大能、神性與國度，他們竟指責我們遭受這些苦難，並將這被擄的打擊視為不敬虔的報應，而非罪惡的懲罰。這些愚昧的人，嘲笑祢的寬容，褻瀆祢的神性，並戲弄祢那拯救世界的護理。但主啊，求祢寬容，求祢寬容，最慈愛的神，求祢憐憫，最同情且憐憫的主宰，不要在祢的憤怒中進一步責備我們；免得我們被剪除，也不要在祢的憤怒中管教我們，免得我們變得像起初一樣，在我們受造之前。但願祢成為我們強大的戰士，因為在祢沒有難成的事，無論人多或人少，都能拯救我們；主，我們的主神，求祢堅固我們，因為我們信靠祢，並倚靠祢的名，求祢使祢對我們所說的話語信實，主啊，祢曾對我們說：「我與你們同在，直到世界的末了。」願基督徒的角被高舉，願追趕我們的人蒙羞，願恐嚇我們的人驚惶，願他們蒙羞並滅亡。願他們的力量被粉碎，願他們的權勢不再存在；願眾人都知道，祢的名是主。祢是全地之上唯一的至高者，國度、權能與榮耀都歸於祢，我們當敬拜祢——我們的真神與救主，與祢那無始的父，以及祢那至聖、良善、賜生命的聖靈，現在、一直，直到永永遠遠。阿們。

馬卡里·克里索塞法爾（MACARIUS CHRYSOCEPHALUS）

馬太福音註釋序言 對神聖之道真正的愛，是愛神的證明，正如主那至聖的口所說的（約十四：24）：

「人若有我的命令又遵守的，這就是愛我的人。」因此大衛說：「我愛祢的命令，勝於金子和精金，因此我對祢一切的命令都謹守。」如果那位偉大的神之父大衛，如此喜愛藉著摩西傳下的命令，我們豈不更應當從心底展現出對那由神獨生子親口所說、並由聖靈所寫下的話語的愛慕嗎！那裡（舊約）不過是真理的影兒與預表，是殺人的字句，是服事的僕人，然而全人類的赦免仍從那裡尋求。如今在這些按神而活的人身上，這豈不更公義地完成嗎？因為這裡有賜生命的聖靈，有說話的主，有神聖恩典最豐盛的澆灌？因此，我閱讀福音書應當勝過呼吸這空氣，並應當藉著恩典與勤奮，尋求隱藏在聖經中的意義；我深知這應當從那開始思考的年紀就開始做，我致力於勤奮閱讀教父們所寫的書籍，從中汲取神聖話語的意義，並將其編纂成一本簡明扼要的書，盡可能地包含那些神聖人物的註釋。因此，我致力於將馬太福音這本尊貴的書，編纂成五卷，每一卷包含二十篇講章，總共一百篇，正如聖靈的種子落在好土裡，結出那完美的果實。我將這些講章再次分為章節，這些章節並非強求在數量上相等，而是根據福音敘事的脈絡，以及教父們對此的屬靈見解與理論性的註釋而編排。

馬卡里·克里索塞法爾（MACARIUS CHRYSOCEPHALUS）

路加福音註釋序言 就這樣，我從心底懇求至善的神，並致力於閱讀聖徒們的著作，將他們在神聖恩典的啟示下，對聖經所闡明的內容，從他們神聖著作中分散的片段，按順序收集並編纂起來。因為無論他們是為了捍衛我們無瑕疵的信仰，駁斥那些敵對的猶太人、外邦人以及不敬虔的異端，而使用聖經的證明來幫助自己，並闡明其意義以羞辱和震懾敵對者；還是他們在道德上教導教會，為了證實所說的話，而引用聖靈的見證，並將其屬靈地解釋。有些人為了這兩者而完成了註釋，例如那擁有金口的大教父約翰，以及那些跟隨他致力於註釋的人。因此，我們從這一切中，如前所述，更勤奮地收集了看似更有益的內容，完成了對聖馬太福音的註釋，共分為三卷，每一卷包含二十篇講章。隨後，我們因收集了大量教父的著作，將摩西的創世記分為兩卷，第一卷稱為「宇宙起源」，第二卷稱為「族長」。由於聖路加福音除了少數幾個主題外，其餘皆與馬太福音一致，我們認為不必從頭開始全部重複，而只需考察馬太未曾提及的部分。因此，我們編纂了這本神聖的書，包含二十四篇講章，闡明了基督道成肉身的神祕，從施洗約翰與先鋒的受孕與誕生開始，貫穿所有福音節期，最終結束於全地共同的慶典——五旬節。我們稱這本書為「大字母表」，因為它包含了我們救恩的生命元素與構成要素，且每一篇講章都以字母為開端，從 A 開始，到 Ω 結束，這樣也成就了主在啟示錄中對約翰所說的話：「我是阿爾法和歐米伽，是初，是終。」

（註：在梵蒂岡手抄本中，存有一篇馬卡里·克里索塞法爾未發表的講道，關於「普世正統慶典」，作者以此標題指代因恢復聖像敬禮而舉行的普世慶典。安傑洛·邁樞機在尼基弗魯斯牧首反對君士坦丁·科普羅尼穆斯的著作註釋中，引用了這篇講道中的許多段落。參見本教父學叢書第 100 卷，第 231、235、239、245、246、251、263、277、281、291、323、343、403 欄。）

【備註】

馬卡里·克里索塞法爾的《花園》（Florilegium）存於威尼斯聖馬可圖書館的手抄本中。維洛伊松（Villoison）在《軼事》（Anecdotis）中對此書進行了評述，但幾乎沒有展示任何非世俗的內容。

（這些花朵與我們無關。我們僅記錄第 72 頁關於福音書註釋的片段。）

第 195 頁正面：摘自《關於主日福音閱讀的註釋書》，收集自不同來源。開頭是「在基督降生後的主日」。第 195 頁背面：「顯現節前的主日」。第 196 頁正面：「顯現節後的主日」。我們在此觀察到第 196 頁：「若有人問，為什麼不是祂誕生的日子，而是祂受洗的日子被稱為顯現節，他將聽到，因為祂誕生時並未向眾人顯明，而是祂受洗時；直到那一天，祂對大多數人來說是誰仍是未知的；正如施洗者所說：『有一位站在你們中間，是你們不認識的。』」

「在死後澆在神聖安息的主教與修士身上的油，象徵著那在神聖競賽中奮鬥並完成的人，既是安息的，又是光明的且極其純潔的。」（此儀式值得注意。）

第 197 頁正面：「路加福音第十二主日」。同上：「路加福音第十五主日，稅吏與法利賽人」。第 197 頁背面：「浪子」，我們在此觀察到：「這話聽起來可能顯得有些好奇，但仍要說：我們所稱的餅，就外表而言，是由小麥組成的，可以稱為『穀物』；但就其意義而言，作為肉身，可以稱為『小牛』；因此，祂既是小牛又是穀物。」

第 198 頁正面：「食肉週主日」。同上：「食酪週主日」。第 198 頁正面：「大齋期第二主日」。第 199 頁正面：「第三主日」。同上：「棕枝主日」，我們在此觀察到：「『錢囊』（Glossokomon）被稱為箱子，因為他們攜帶它，放入給予他們的錢財，以供養窮人並購買衣物，因為它『持有舌頭』（glōssas）；在古人中，錢幣被稱為『舌頭』，因為古人在錢幣上刻有舌頭的圖案。」

第 199 頁正面：「多馬主日」，我們在此觀察到：大衛清楚地預告了基督降臨的時間，他在那裡說：「我說：祢的慈愛必建立到永遠；祢的信實必堅立在天上。」這預言指出了道成肉身的時間。根據希伯來人，一個「世代」（aion）包含一千年的間隔。因此，在預言說出後，直到基督降臨，總共聚集了一千年，如下：從大衛末期到西底家末期與耶路撒冷被擄，四百年；被擄時期七十年，直到波斯王居魯士元年；從波斯王居魯士到亞歷山大開始，二百三十年；從亞歷山大到克麗奧佩脫拉末期，以及羅馬獨裁統治的開始，與基督道成肉身，三百年；總共加起來是一千年，或一個世代。

（在手抄本 575 中，隱藏著一篇獨特的匿名論文，題為：「關於何時、以何種方式，在沒有祭司的情況下，以及應當如何領受神聖且可畏的奧祕？」這些僅是關於此主題摘自不同教父與教會作家的片段：首先是第 122 頁背面，出現了聖馬西安的問答，隨後是摘自聖亞他那修、聖伊西多爾的書信、聖約翰·大馬士革、屈梭多模、第四次大公會議、大巴西流，以及再次摘自聖約翰·大馬士革關於神聖奧祕的講章。）

247

馬卡里奧斯·克里索塞法洛斯（Macarius Chrysocephalus）摘自《花園集》（Florilegium） 248 我們觀察到：有人疑惑，根據路加福音，在書信中是這樣解釋所提出的問題：根據使徒所說，恩賜有分別，「但聖靈是同一位」；又說：「聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心，還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜，……這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」因為祂清楚地表明，藉著這一位且同一位聖靈，產生了許多能力，能運行各樣的事。因此，你要看祂是否在此賜給了他們某種局部的權柄與屬靈的恩賜；即使根據約翰福音，基督在耶路撒冷多次向門徒顯現，根據馬可和馬太福音，祂吩咐他們藉著婦女們往加利利去，說在那裡會看見祂，而不是讓他們留在耶路撒冷看見祂？對於這些疑惑的人應當知道，門徒們當時不相信婦女們的話，害怕去加利利，且不願離開耶路撒冷。主為了消除他們的懷疑，第二次在他們隱藏於耶路撒冷時向他們顯現；然而在加利利，祂並非隱藏，也不是一次或兩次，更不是因為懼怕猶太人而關上門，而是以極大的坦然無懼，顯明祂的顯現——並非為了叫死人復活或行異能，而是為了赦免罪孽；因為聖靈的恩賜各不相同。因此祂接著說：「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了」，以此表明祂賜給了他們這種屬靈恩賜的種類。在升天之後，聖靈親自降臨，並將各樣神蹟與其他恩賜的能力與運行賜給了他們。因此，這裡祂沒有加冠詞（在抄本中誤作「無冠詞」）地說：「你們受聖靈」，表明祂賜給他們的是聖靈某種局部的運行；而關於那件事，祂說：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」

有人會問，根據約翰福音，救主已經將聖靈賜給了門徒，但根據路加福音，祂應許他們在升天之後才會領受？祂說：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力」；又說：「祂吩咐他們不要離開耶路撒冷，要等候父的應許，就是你們聽見我說過的。約翰是用水施洗，但不多幾日，你們要受聖靈的洗。」有些人對這奧秘的解釋如下：祂現在並非賜下聖靈完美的恩賜——因為祂要在五旬節賜下這恩賜——而是使他們適合領受聖靈；因為「你們受聖靈」這句話，意指「使你們適合領受聖靈」。因此，有些人將「受聖靈」解釋為「你們將要受」，因為祂預先說了那將要發生的事，彷彿已經發生了一樣；正如祂說「你們可以踐踏蛇和蠍子」，意指「你們將要踐踏」。因為他們說，如果他們是從吹氣中領受了聖靈，祂就不會說「受聖靈」；因為「受」這個詞適用於尚未領受的人。該撒利亞的優西比烏在給馬里努斯的信中這樣解釋，我們觀察到這些內容，它們是極其真實且經經驗證實的：他們說，蛇的毒液對人而言，人的唾液對蛇而言也是如此。

（註：此處省略關於禮拜日經文的編號與註記）

253

君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡（Joannes Caleca） 關於聖十字架的講道 在聖十字架顯現節前的主日

主說：「除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天。」起初在舊約聖經中，神因著不同的護理工作被說成是降下與升上。如：「我下去看他們是否照著那哀聲行事；若不然，我也必知道。」以及：「神從亞伯拉罕那裡升上去，當祂停止與他說話時」；還有許多類似的例子。如今在福音書中，主說：「除了從天降下的人子，沒有人升過天。」祂的意思是：沒有任何天使，也沒有任何人類，升到那超越諸天的天上去，除了我這唯一從那裡降下，為了不可言喻的護理與無限的憐憫，將人類從魔鬼的奴役與罪的咒詛中釋放出來的人。

雖然天使們也曾被看見藉著雅各的梯子升降，但聖經中那次異象並非指這層天，而是指下面某處的另一層天。至於那被稱為「天上的天」，除了人子因著護理而被稱為人子之外，沒有人升上去。因為祂說：「天上的天是屬於主的。」至於以利亞、保羅，以及其他被提到天上的人，這並不相關；因為他們並沒有達到主所說的那層天；而且他們升上去，是藉著神的旨意與命令才得以升上去；他們並非憑著自己的能力被提上去。唯有主是憑著自己的權柄，正如祂所知道的那樣，升到天上並降到地上；憑著祂自己的能力與權柄，在升天時不需要任何其他人的幫助。

「人子」是就著人性而言。因為主經常從神性，也經常從人性來稱呼自己；祂說「仍舊在天」，意即就著神性而言祂在天上；我們的救主從天降下，並沒有離開天，在天上時也沒有離開地，而是無處不在，因為神性是無限的。因此，從天上降下的，並非那出自大衛後裔的，而是超越時間的神的道，那在諸世代之前就存在的。然而，為了與人類的聯合，祂取了「人子」的名號；當我們聽到「人子」時，不要以為祂的肉身是從天上降下來的；而是因為基督是單一的位格，即由兩種本性組成的單一體，所以人的稱號也用於道，反之亦然，道的屬性也歸於人。因此，主在此處也被稱為「人子」，因為這兩種本性，即人性與神性，是同一個位格，並非因為人子（即就著人性而言）從天上降下來，而是因為那降下的神的兒子，祂自己升上去時成為了人子；因為肉身在復活後變得不受苦且不朽，藉著與道的交通與聯合，在祂裡面不可分割地獲得了同樣的座位。

因此保羅說：「既降下的，遠升諸天之上，要充滿萬有」；因為祂藉著神性先前就充滿了萬有，作為無處不在且滲透萬有者。後來為了我們的救贖，祂在天上時，降下成為肉身來到地上，並自願在十字架上被舉起；祂在肉身中死亡，降入陰間；復活後，在榮耀中被接升天；並升到諸天之上，要充滿萬有，在肉身中，祂作為三位一體中的一位，即神的獨生子與道，與父及聖靈同等，成為人，在兩種完美的本性與運行中；祂也帶著身體與父同坐；並且祂將要帶著榮耀再來（正如祂升天的方式），審判全地，並照各人的行為報應各人，祂的國度沒有窮盡。

為了讓我們在聽到祂降下時，不至於以為祂降下後就不再在天上，祂隨即補充說：「仍舊在天」；祂是說，不要因為聽到我降下，就以為我不在天上了，因為我在此處肉身同在，而在那裡我以神性與父同坐。因為祂作為萬有的主，既沒有離開上面的居所，也來到我們這裡，為要從各方面、在各處拯救萬有。

「摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。」主與我們的救主預示了祂的十字架，表明祂預知此事，並自願為了人類的救贖走向受難。主並沒有明確且直白地說「我將要被釘十字架」，而是提到了蛇的古老歷史；一方面教導我們，舊約與新約是相關的，且舊約與新約的立法者是同一位；另一方面也教導我們，如果猶太人看著那銅蛇的像，就能逃避肉身與暫時的死亡，那麼我們看著被釘十字架的榮耀之主並信靠祂，就更能夠逃避靈魂永恆的死亡！關於蛇的歷史記載在民數記中，內容如下：

猶太人在曠野發怨言，因為沒有餅也沒有水：他們說：「我們的魂厭惡這淡薄的食物」，即嗎哪；於是主差遣毒蛇進入百姓中，蛇咬了百姓，以色列人中死了許多。百姓來到摩西那裡說：「我們犯罪了，因為我們毀謗了主和你；請你禱告主，叫這些蛇離開我們。」摩西禱告了；主對他說：「你製造一條蛇，掛在杆子上，凡被蛇咬的，一望這蛇，就必得活。」請仔細注意，我的弟兄們，並請看這預表與真理的對照。那裡有蛇的形狀；它有野獸的外形，卻沒有毒液。這裡也是一樣，主是人，卻沒有罪的毒液；祂來到時是在罪之肉身的樣式中，即在受罪影響的肉身樣式中，但祂並非罪的肉身；那時，看的人從肉身與暫時的死亡中被拯救出來；我們則逃避靈魂的屬靈與永恆的死亡；那時，掛著的蛇醫治了蛇咬的傷口；如今，基督在十字架上被舉起，醫治了我們被那屬靈的龍所造成的致命傷。那裡，用肉眼看蛇的人得到了醫治；這裡，用靈眼看的人除去了所有的罪孽；那裡，掛著的是鑄造成蛇形的銅；這裡，是聖靈所造的屬主之身體；那裡，蛇咬人，蛇也醫治人；這裡也是一樣，死亡毀滅了人，死亡也拯救了人；但那咬人並毀滅人的蛇有毒，而那銅製且拯救人的蛇卻是純淨的。這裡再次觀察到同樣的相似之處。因為毀滅亞當的死亡有罪，就像蛇有毒一樣；而主的死亡卻脫離了所有的罪，就像銅蛇脫離了毒液一樣。因此祂藉著比喻說：「正如……」

259

君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡斯（JOANNIS CALECÆ） 260 摩西舉起銅蛇，以及後續的經文；正如那時他舉起蛇，使那些注視它的人得著生命，基督也照樣被舉起，使那些注視祂的人，也就是信徒，得著永生。在那裡，因為蛇咬的緣故，人們看見的是蛇；但在這裡，因為人類被那惡毒的咬傷所害，所以是人被舉起。在那裡，既然傷害是藉著蛇帶來的，醫治也藉著蛇而得；但在這裡，既然死亡是藉著人進入世界，生命也藉著人臨到我們。因為主沒有犯罪，口中也沒有詭詐。

當我們聽到「人子必須被舉起」時，我們應當想到祂在十字架上的懸掛。因為我們的救主懸掛在高處，不僅是為了聖化空氣，正如祂藉著行走在地上而聖化了大地。我們也應當思考「得榮耀」的意義。因為十字架確實成了基督的舉起與榮耀；因為主在上面看似被定罪，卻在那裡定罪了這世界的王。這正是保羅所教導的：「既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字架誇勝。」我所說的是這個意思：亞當死得理所當然，因為他犯了罪。因此，直到主被釘十字架之前，死亡一直對人類行使權勢。但當主被發現是無罪的，魔鬼對祂就再沒有權利將祂置於死地。因此，既然祂被不義地處死，祂就得勝了；並藉此將亞當從那因犯罪而理所當然加於他的死亡中釋放出來。

為了讓事情更清楚，我們用一個例子來說明。假設有一個暴虐的君王，將所有落入他手中的人施以無數的苦難；如果這個人遇見了國王或國王的兒子，並將其不義地殺害，那麼他的死將能為其他人帶來救贖與幫助。再者，假設有一個債主，要求償還債務，鞭打債務人並將他們投入監獄；隨後，他又出於同樣的惡意，將一個根本不欠債的人也投入同樣的監獄並施以刑罰，這個人必將為他對待他人的行為付出代價；因為那人將會因為他被不義地囚禁與懲罰而殺死他。這同樣發生在基督身上：魔鬼因為他對基督所做的惡行，為他過去加諸於我們身上的惡行付出了代價。因為他藉著基督的十字架被廢除、被擊倒，並成了俘虜。

此外，有兩樣東西控制著人類：享樂與憂傷。主藉著這兩樣東西前來，卻被發現是不可戰勝的。因為試探者首先在山上用享樂來攻擊祂，但發現這招無效後，隨後便祭出了強大的武器——憂傷，想要藉此勝過祂；仇敵魔鬼藉此煽動所有人反對基督：他使門徒否認祂，使士兵戲弄祂，使路過的人褻瀆祂，簡而言之，他激動並慫恿猶太人誣告祂，將祂定罪為作惡者並處死祂；但即使如此，他仍發現祂是不可戰勝的。因為魔鬼無法在十字架上藉著憂傷說服主去恨那些釘祂十字架的人，相反地，祂愛他們，並為他們代求說：「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得。」你們看，基督如何在祂看似被擊敗的地方得勝了。

因此，祂的舉起與榮耀就是十字架；因為它擄獲了魔鬼、死亡、咒詛與罪惡，並將我們這些被魔鬼控制、被奴役、被死亡與咒詛及罪惡所纏累的人釋放出來，賜給我們生命與救恩的道路，使我們成為奧祕的參與者，並配得享受屬靈的恩賜與賞賜。

親愛的弟兄們，既知道這些，我們就當在神大能的手下謙卑自己，因為凡自卑的，必被升為高；主必將那些謙卑的人舉起，賜予榮耀。那過著崇高生活卻心存謙卑的人是有福的。因此，我們不要心高氣傲，而要謙卑自己。讓我們跟隨我們的主、救贖主與救主基督，背起祂的十字架；藉著祂的死，治死我們肉體的衝動與意念，使我們能與神聖的保羅一同說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」又說：「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架。」讓我們捨己，不將任何事物置於基督之上，無論是財富、享樂、榮耀、肉體的歡愉，甚至是這現世的生命；我們應當輕看這一切，並迅速執行神的一切命令；因為我們也有兇惡的逼迫者，即那些可見與不可見的仇敵與對手，他們每天試探、攪擾、困擾並折磨我們，阻礙我們遵守神的誡命。因此，我懇求你們，不要軟弱，不要懈怠，不要在他們的攻擊下屈服，而要勇敢地、以剛強的心志與他們對抗並爭戰，好讓我們在我們的主耶穌基督裡，成為那無窮榮耀與永恆福分的參與者，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

263

君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡斯 大齋期第三主日，即「崇拜十字架主日」講道

蒙福的摩西預表並預示了那賜生命的聖十字架，他用杖分開了紅海，使希伯來人乾地而過，沒有危險。因為水在兩邊如同牆垣。在希伯來人過海後，他又藉著杖使海水恢復原狀，將那驕傲自大的法老連同全軍淹沒在深海之中。在曠野，他藉著杖使瑪拉的苦水變甜；又藉著杖奇蹟般地使乾硬的磐石湧出水來，使飢渴的百姓得以飲用飽足。在這些神蹟之前，摩西還藉著杖懲罰了埃及，將水變為血，又將血變回水，行了許多偉大的奇事。

如果那僅僅是聖十字架之類型與影兒的杖，竟能成就如此多且偉大的神蹟，那麼基督那賜生命的聖十字架本身，當它不再是藉著象徵與謎語來預示，而是親眼可見、被我們敬拜與尊崇時，又將成就何等大事呢？這賜生命的十字架將會重創我們屬靈的法老——我們的仇敵魔鬼，那一切罪惡的始作俑者；它將淹沒那些當我們起來反抗、攪擾、困擾與混亂我們時，便來攻擊我們的可見與不可見的魔鬼軍隊。這賜生命的十字架將帶領我們乾地走過苦難的海洋，平息那反對我們的波濤與騷亂，使我們平靜安穩；它將使我們現今的生活變得極其容易與溫和，並使我們餘下的生命能和平且無擾地度過。這賜生命的十字架將把我們因屬靈與屬世仇敵所帶來的苦難、困境、接踵而至的危險、患難與試探所產生的苦澀與痛苦，轉變為甘甜與屬靈的喜樂；它將安慰、撫慰並激勵我們那些因憂傷與患難而頹喪的靈魂。

這賜生命的十字架將從磐石——我們真實的神基督——那裡為我們湧出並流出水來，熄滅試探的火焰，使我們的靈魂與身體比蜜與油更甘甜、更喜樂，並止息我們的乾渴，使我們不再乾渴。因為凡喝這水的人，永遠不渴，反倒要從他腹中流出活水的江河來，正如真理本身——我們的神基督——所宣告的那樣。親愛的弟兄們，我們神聖的教父與導師們，將這神聖且賜生命的十字架視為護衛與守護者，並知道它是信徒不可羞恥的牆垣與堡壘，因此規定在大齋期的中間主日將其陳列出來，並命令信徒敬拜、尊崇與親吻它，好使我們在禁慾爭戰中已經成就的屬靈美德之工，能被保守且維持得穩固不動搖；同時對於未來將要成就的事，我們也能得到幫助與激勵，使其堅定不移。因此，我們也當呼求主的十字架作為我們的同工，努力完成並圓滿這場禁慾的爭戰，將一切肉體的私慾與衝動釘在十字架上並治死，並帶著極大的熱忱與火熱的意志，急切地跟隨主的誡命與訓誨，正如神聖馬可的福音勸勉今天所教導我們的；內容如下：

主對祂的門徒說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。因為凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我和福音喪掉生命的，必救了生命。人就是賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？」使徒之首彼得聽見主說，人子必須在長老、祭司長與文士手中受許多苦，並且被殺，第三日復活；他像往常一樣比其他門徒更熱切，在這裡也表現出同樣的態度。因此他對基督說：「主啊，萬不可如此！」但基督對他說：「撒但，退到我後邊去吧！你是絆我腳的，因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思。」

因此，基督召喚彼得，並在眾人聽見的情況下，將話語轉向他，說：「彼得啊，你責備我、攔阻我，怪我選擇十字架與受辱的死亡；但我告訴你，若不為良善、真理與公義而死，你和其他任何人都無法得救。因為為公義而死，使我們成為天國的同伴與繼承人。」

基督並沒有說：「無論你們願不願意做這事並受這苦，我都要強迫你們跟從我。」而是說：「若有人願意，且甘心前來，就讓他跟從我。」因為祂說，我並不施行暴政，也不強加武力，而是讓每個人都成為自己意志的主人。因為我呼召人們前來領受美善，領受無窮的天國、永恆的喜樂與持續的安息。因此，若有人願意，無論男女、貧富、官長或平民，都可走這條美好的道路並跟從我。若有人不願意，他就不配跟從我。主讓那些願意跟從祂的人，在不受強迫的情況下做出決定。因為強迫往往會使人退縮；而讓聽者依據自己的意志做出選擇，反而更能吸引他們。因此祂說：「若有人願意」：因為主賜給我們的是如此偉大的美善，以至於祂教導我們應當甘心奔向祂，而不要拖延。因為如果有人贈送黃金或提供豐厚的寶藏，他是不會用強迫的方式來召喚的。如果對於那些轉瞬即逝且會朽壞的事物，我們不僅不需強迫，甚至若沒被邀請還會感到不滿，那麼對於天上的美善、那不朽壞且永恆的事物，我們更應當努力並甘心前來。因為如果事物的本質本身不能說服我們奔向那真實的美善與救恩，我們就不配領受；如果我們是在必要與強迫下領受，我們也無法堅定地持守。

因此，基督不強迫人，而是呼召那些願意跟從的人，並接納他們。祂說：「如果你們願意，並聽從我。」首先是願意，然後才是聽從。如果我們不願意，我們就無法聽從。因為一切美德與惡行的運作，都在於我們的意志。因此，跟從就是相信那呼召我們的、我們的主耶穌基督。此外，「跟從我」意味著執行並遵守祂的誡命。因為這才是真正地跟從基督，不僅是相信祂，還要為祂受苦，並致力於其他美德。我們的救主將祂自己的生活設定為那些願意順服祂的人的榜樣與典範。因此祂也說：「若有人服事我，就當跟從我。」我所說的跟從，是指在肉身中盡可能精確地模仿祂的生活。「捨己，背起他的十字架，跟從我。」祂說了三件事：捨己、背起十字架、跟從。

捨己，就是毫不憐惜地將自己置於危險之中，不與自己有任何瓜葛，而是表現得好像是別人在受苦一樣。因為正如一個人若否認他人，無論看見他被鞭打、受刑或被帶去處死，都不會去幫助他、支持他，也不會對他產生憐憫；神也希望我們如此，無論我們被鞭打、被焚燒或被處死，都不要吝惜，也不要憐憫自己；而是要像靈魂與身體毫無關係一樣，為了承認基督、為了公義與真理，將自己交給危險與其他刑罰。捨己，就是徹底忘記過去，遠離自己的意志，治死我們在地上的肢體，並對為基督而受的一切危險與死亡，保持渴望與準備。當一個人藉著相稱的悔改與改變，修正並改善他過去因邪惡而導致的生活時，他就是在捨己。例如，曾經放蕩的人，若變得節制，就是否認了那個放蕩的自己；曾經不義的人，若行公義，就是否認了那個不義的自己；簡而言之，逃避任何罪惡就是捨己，並跟隨基督。

為了不讓我們以為主命令我們捨己僅限於受辱、鞭打與責罵，祂補充說：「並背起他的十字架」；這表明我們應當捨己到什麼程度，即直到死亡，甚至是受辱的死亡；不僅要為基督輕看享樂與榮耀，甚至要抵擋到流血的地步，並勇敢地忍受一切，且以此為榮。背起十字架，就是對現世的生活不產生執著，對死亡的判決也保持同樣的態度，使自己不至於受苦，而是向罪死，向基督活。這藉著疏離外在的事物而達成，例如財產、財富、虛榮與一切無益的執著。正如神聖的使徒們所做並教導的那樣，向我們展示了救恩的道路。他們撇下了一切跟從了基督；不僅是使徒，殉道者、聖徒與義人也是如此。男女信徒的行列將自己置於無數的危險之中；甚至為基督被釘十字架。因為沒有其他的死亡像十字架那樣被視為不名譽、卑賤且受辱的。因為那時，十字架被視為是不名譽且卑賤的。

271

272 君士坦丁堡牧首約翰·卡萊卡斯（JOANNIS CALECE CP. PATRIARCHA）

主並未僅僅說「背起十字架」，而是說「背起『他自己的』十字架」，意即每個人按債務所當盡的死，正如神聖的使徒所言：「我天天死。」主希望我們背起十字架，意即心靈要持續警醒，並在美德上站立在高處，不從十字架上下來；這意味著我們要克制情慾，直到我們將心靈從罪惡與情慾中割除，從此以不可戰勝的姿態復活。因為十字架是廢除一切罪惡的。因此，我的弟兄們，讓我們將自己釘在十字架上，遠離世俗的事務，不觸碰也不依附於它們；因為即使沒有十字架或受辱的死亡擺在面前，情慾的治死依然擺在面前，還有那針對那看不見的仇敵與敵人的爭戰，所有信奉基督的人都必須得勝，好讓每個人都能說：「就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」這句話——「就我而論，世界已經釘在十字架上」——顯示了從行為的罪中得釋放；而「就世界而論，我已經釘在十字架上」則表明了心思意念上的無情慾狀態。他稱世俗的私慾為「世界」；凡活在靈裡的人，都會將這些私慾釘在十字架上並治死它們，使它們變得無效，無法勝過他、無法使他屈服於行為的私慾，也就是說，他不再被私慾所動搖。

既然可能發生一個人受苦卻沒有跟隨基督的情況，例如當一個人受苦卻不是為了祂而受苦時；因為作惡者、掘墓者、術士、殺人犯、小偷和強盜也常常遭受許多苦難。為了不讓人以為僅僅受苦就足以得救，基督加上了「跟隨我」，表明必須為了祂而忍受一切苦難，並且不僅要在苦難中展現勇氣與堅忍，還要實踐節制、公正以及一切其他的命令；因為「跟隨我」這句話正是指要致力於每一項美德。一個人若撇下他所擁有的一切，以及他曾作為主人與支配者的一切，並與所有屬肉體的思慮斷絕關係，然後背起十字架，完全轉向天上的福分，徹底放棄地上的事物，並跟隨基督，這就是捨己；他這樣做是為了善與正直的本性，而非為了榮耀或其他類似的利益。這樣的人才是真正跟隨基督，因為他走的是與基督相同的生命道路。因為那追隨基督腳蹤的行徑與跟隨，能為跟隨者贏得冠冕；然而那偏離正道、向左向右歪斜的道路，即使看起來像是跟隨，實際上卻是徒勞無功。

「因為凡想要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我和福音喪掉生命的，必救了生命。」今生是甜美的，但並非對所有人而言，而是對那些依附於它的人而言；對今世事物的習慣與依戀就是一種枷鎖。因此，主為了引領我們走向自由而說了這些話，預先宣告了那些信奉祂的人在各城各鄉將要遭受的逼迫。因此，祂說，如果那時有人愛惜自己的生命——這就是「救自己生命」的意思——他必在來世喪掉它，意即祂將使他陷入永恆的刑罰。因為生命的喪掉並非指化為烏有，而是指永恆且無止盡的刑罰；那以這種方式愛惜自己生命的人，反而喪掉了它；而不愛惜生命的人，卻救了它。智慧人曾說過：「你用杖打他，他就不至於死；你要救他的靈魂免下陰間。」又說：「疼愛兒子的，意即憐憫，必會包紮他的傷口。」

這在軍隊中也是一樣。如果將軍愛惜士兵，命令他們一直待在營內，那麼他連同營外的人也一起喪失了。

因此，為了不讓我們發生這種事，主教導我們要隨時準備好面對永恆的死亡。因為那因著對今生短暫生命的依戀與愛慕，而使自己的生命逃避為基督受苦與死亡，並企圖藉此保全生命，且選擇按世俗方式生活的人，毫無疑問地喪掉了生命，陷入了那帶來永不熄滅之火、不死的蟲以及外邊黑暗的喪亡。因為主將愛惜生命與逃避危險稱為「救生命」。然而，那為了基督、真理與公義，將生命交付於危險與死亡，並以這種方式喪掉生命——這才是真正美好的喪亡——那人必真正救了生命，並將其引向更美好的生命。因為祂所說的生命喪掉，是指為了基督與祂的命令而與身體分離。那為了這些緣故而藐視死亡枷鎖的人，並沒有喪掉自己的生命，反而救了它；而那背棄為基督所作的見證與祂的命令，並企圖保全生命的人，卻為自己招致了永恆的喪亡。

既然許多人常常以各種不同方式喪掉生命，或是藉由搶劫、殺人、偷竊、掘墓，或是從事其他非法勾當，主便加上了「為我和福音」。因為那不是為了基督與福音而喪掉自己生命的人，並不能救它。因此，凡為基督與福音喪掉自己生命的人，確實是有福的。因為那人必真正救了生命。凡在一切事物上都值得稱讚地死去的人是有福的；對感官事物而言，是藉由放下感官的運作；對理智事物而言，是藉由抑制理智的活動。因為人值得稱讚的死亡，是內心對一切事物的疏離，在此之後，心靈便能領受恩典中的神聖生命，不再以萬物為念，而是理智地領受萬物的創造者——主與神。因為人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？人還能拿什麼換生命呢？那不合宜的生命救贖，比喪亡更糟糕。

因此，當一個人注視著今生甜美與愉悅的事物，卻拒絕為基督、真理與公義受苦，並渴望在這個世界上過著奢華的生活，即使他擁有財富、榮耀、金錢的盈餘或其他類似的東西，那麼喪掉生命對他又有什麼益處呢？因為這世界的樣式將要過去，愉悅如同影子般消逝，富人的財富也會飛走。因為財寶在不義中毫無益處，唯有公義能救人脫離死亡。因此，對於那些立志正確生活的人來說，肉體的誘惑是多餘的，而思念世上的事會導致喪亡；因為肉體的體貼是與神為敵的，凡體貼世上事的，就成了神的仇敵。因此，思念世上的事確實是多餘的。所以祂說：「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？」人啊，不要說你救了生命，因為你逃避了這麼多危險；因為如果一個人連同生命一起賺得了全世界，當生命喪掉時，對他又有什麼益處呢？因為全世界也比不上生命。正如僕人在享樂與揮霍時，主人卻處於極端的苦難中，他身為主人也毫無益處；同樣地，如果肉體在享樂與揮霍，而靈魂卻等待著未來的喪亡，對它來說將不會有任何益處與救贖；因為救贖是不能用金錢交換的。如果可以的話，那賺得全世界卻喪掉生命的人，在火中受煎熬時，早就獻出金錢而得救贖與釋放了。

但那時已無法為生命提供這樣的交換，刑罰是永恆且無止盡的。因為即使一個人是全世界的君王，支配並擁有地上所有的財富，他也無法贖回自己的生命，即使他獻出全世界的一切。當他永遠受刑時，世上所有的享樂與華麗也無法產生絲毫的安慰與慰藉。

如今，人可以獻上悔改、認罪、眼淚、嘆息、施捨以及其他所有通往救贖的道路。然而，我們那狡詐的仇敵魔鬼，總是藉著生活的享樂來欺騙我們，並藉著微小的藉口一點一滴地竊取時間。牠說：「把今天給我，明天給神；把現在給我，未來給神。」好讓我們在拖延悔改與修正的過程中，死亡突然臨到並將我們奪走，那時再也沒有人能救贖，也沒有人能拯救。因此，人無法為自己的生命提供任何交換；但神為了我們的救贖，已經提供了交換，即祂兒子寶貴的血。因此，我勸勉你們，撇下其他一切，將所有的努力都傾注在靈魂上。因為在我們裡面，靈魂是最重要的。因為祂說：「凡在這淫亂罪惡的世代，把我和我的道當作可恥的，人子在他父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候，也要把那人當作可恥的。」我們不僅應當在心靈中相信，還被要求要用口承認；因為人是雙重的，聖化也是雙重的。靈魂藉著認罪而聖化，正如使徒所說：「心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。」那因羞恥而不敢相信被釘十字架的基督，不敢承認祂是自己的神，並且以祂在神聖福音中的話語為恥的人，主也必以他為恥，並判定他為不配的僕人，當祂在第二次降臨，帶著大能力與榮耀，並有天使護衛時。

「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國大有能力臨到。」祂是指彼得、雅各和約翰。他們不會死，直到祂在變像中向他們顯明，祂在第二次降臨時將帶著何等的榮耀。因為基督的變像正是祂第二次降臨的預兆。正如那時我們救主與神的臉面發光如日頭，衣裳變白如光一樣；祂也必照樣從天上降臨，如閃電一般，帶著大能力與榮耀審判萬物。正如彼得、雅各和約翰在聖山上與祂同在，所有的聖徒、義人與選民也必與祂同在，享受祂的神顯，以及那不可言喻、無法表達的喜樂與歡騰。

因此，親愛的弟兄們，既然知道這些，我們也當為了主而捨己；不要認為有任何事物比祂更重要，無論是財富、享樂、榮耀、肉體的愉悅，甚至是生命本身；我們應當藐視這一切，背起祂的十字架，跟隨我們的主基督，治死肉體的衝動與思慮，效法祂的死，好讓我們也能像神聖的保羅一樣說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」並且：「我斷不以別的誇口，只誇我們主基督的十字架。」讓我們熱切地執行祂所有的命令。因為我們也有苦毒的逼迫者，那些看不見與看得見的仇敵與敵人，他們每天攪擾我們、使我們憂傷、困擾我們，並阻礙我們實踐基督的命令與教導。因此，我懇求你們，不要變得軟弱，不要鬆懈或屈服於他們的攻擊，而要勇敢地以剛強的心志抵擋他們，好讓我們在我們的主耶穌基督裡，獲得那無止盡的榮耀；願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

203

尼西亞主教提奧法內斯（THEOPHANES EPISCOPUS NICENUS）

224

對你而言，這顯然是必要的。我們這裡有庇里牛斯山脈險峻的山脊，這彷彿是你羊群的堡壘，甚至可以說是整個西班牙對抗納瓦拉異端狂熱的防禦工事。但你的美德與機敏，給了我們更大的信心。那位天上的、永恆的人類事務統治者，已決定將你安置在戰線中最危險的位置（正如勤勉的將領們所習慣的那樣），因為你已證明自己是可靠的。因此，在我的寶庫中，也就是我那貧乏的圖書館裡，在那些輕薄的著作與熬夜寫就的文稿中，我找不到比尼西亞城主教提奧法內斯那極其虔誠的著作，更適合在當下——我說的是在這悲慘與末後的時代——用來武裝你的軍械庫，以對抗那些極其無理的敵人。這些著作確實教導了（正如你將看到的）尼西亞人民，神所設立的聖職具有何等尊嚴與卓越；它們證明了聖職的職能屬於那些被神聖印記所標記的人；它們展示了那些被提升至此等至高尊嚴頂峰的人，應當具備何等的無辜、純潔與聖潔。反之，那些人卻嘲笑聖禮，將聖禮的權柄賦予世俗的群眾；他們混亂了聖禮以及神所傳授的「秩序」（εὐταξίαν）。在他們之中，越是不潔的人，地位就越顯赫。你將看到提奧法內斯勸勉他的人民，要在勞苦與試探中保持基督徒的堅忍與恆久忍耐；相反地，那些人卻是褻瀆的、不穩定的、無水的泉源、被旋風吹散的雲霧。你將讀到提奧法內斯邀請他的百姓，為瘟疫的止息向萬善之源的神獻上感恩；而在他們之中（但願這不是他們的大多數，這腐敗啊，噢，悲慘的時代，竟只存在於他們之中），有些人崇拜命運與機遇，向它們獻祭，並像比野獸還愚蠢的人一樣，認為幸福或不幸皆取決於它們。你將聽到提奧法內斯誇大人類事務的輕浮、悲慘與短暫，並勸說他的人民將心靈從這些事物轉向堅實、蒙福與永恆的善。那些人則截然相反，他們體貼地上的事，愛自己，隨從肉體在污穢的私慾中行走，誠然是愛享樂過於愛神。提奧法內斯不僅教導說，異端的創新與邪惡教義必須逃避，連他們的交往與視線也當避開；然而那些人卻每日引入新的虛構與滅亡的宗派，正如蒙福的猶大所言，否認了我們的主宰與我們的主耶穌基督。因此，你當用這些以及類似的屬靈兵器（正如你蒙福的前輩、教會的牧者們所做的那樣），使那些在你和你羊群周圍咆哮與嚎叫的敵對勢力徒勞無功。然而，你當努力使他們徒勞，並意識到教會正處於迫在眉睫的危險之中。因為，沒有人是如此悲慘地瞎了眼，以至於看不見、不感到悲傷、不哀嘆那從不幸的法國之禍患中，正威脅著整個世界的災難。然而，我懇求你們，當你們認為這些災難的補救措施，雖然主要在於天上與神聖的保護，但也在很大程度上取決於你們這些被託付了基督徒百姓救恩的人時，請務必深思。因為在神聖的聖經、大公會議的法令、教父的著作、古代歷史以及日常經驗中，有誰是如此陌生，以至於不知道如果基督福音的僕人生活配稱、教義卓越、無辜受肯定、聖潔受矚目，將對基督的百姓大有裨益？反之，如果他們疏忽職守，忘記了自己的職責，在他們身上看不見教義與正直的典範，那麼他們就是最貪婪的蛀蟲與鐵鏽，附著在公共事務的深處，雖然緩慢且無聲，但最終卻殘酷地腐蝕並撕裂了它們。他們確實是這座神聖之城的城牆與堡壘，但如果這些城牆坍塌且破敗，並傾向於自身的利益與便利，那該如何是好？他們是這羊群的守護犬，但如果他們昏睡且啞口無言，甚至（令人痛心的是）成為了最貪婪的狼，因自己羊群的皮毛而變得狂暴，口角與爪子沾滿了牠們的鮮血，那該如何是好？他們是我們軍隊的先鋒與指揮官：如果他們履行了叛逃者與偵察兵的職責，那該如何是好？他們本應是當前災難的藥方、未來災難的防禦；那麼，他們是要將毒藥當作解藥餵給我們，將瘟疫與災禍引入我們的牆內嗎？他們本應是善人與大公教會的捍衛者，是邪惡與背信者的敵人；難道他們反而要成為善人與大公教會的惡毒繼母，卻對邪惡與背信者寬容且溫柔地撫養嗎？最後，他們本應是父親、導師與朋友，但如果你發現他們是冷酷的繼父、假先知、發誓的敵人，那該如何是好？我說，如果我們看到他們為了可悲的基督教世界的醜聞，而將永恆換成暫時、將真實換成虛假、將堅實換成短暫、將確定換成虛幻、將公共換成私有、將神聖換成世俗，那該如何是好？然而，最卓越的主教，這些話是留給別人的，不是給我的；是給別人的，不是給你的。

我們早已從羅馬教宗的梵蒂岡圖書館獲得了提奧法內斯的著作。但由於它們在許多地方嚴重損毀，我們至今推遲了它們的出版。現在，我們終於獲得了另一份更為正確的抄本，是從墨西拿修道院院長的原本中抄錄而來的，我們將其譯為拉丁文，並加上簡短的註釋寄給你。我們之所以決定將希臘原文與拉丁文並列（這在這一類著作中通常被省略），是為了不讓讀者在我們偶爾未能完全領會提奧法內斯真實且純粹的思想時，被剝奪了閱讀原文的機會。因為我可以毫無粉飾或虛假地斷言，這些內容是在過於匆忙的筆觸下，以及通常過於疲憊的雙眼下所聽寫的。現在，關於我們的作者，我有以下幾點要告訴你。

在聖像破壞者提奧菲洛皇帝的時代，即繼承了父親米迦勒（希臘歷史學家稱他為「口吃者」與「醜陋者」）之後，有兩兄弟西奧多與提奧法內斯，他們因對抗那位不虔誠且褻瀆的君主、捍衛聖像而聞名。因為他們兩人的前額都被下令刺上了烙印（君士坦丁皇帝曾立法禁止這種刑罰，認為這是對神聖之美——人類面容正是依照此形象所造——的不虔誠與侮辱，見《法典》第17卷「論刑罰」），並因其他各種折磨而受苦，最終被流放，但他們從未減弱堅定認信的熱情。與他們同時代且信仰一致的，還有那位偉大的君士坦丁堡的麥索迪烏斯，那位極其不虔誠的暴君下令將他活埋在墳墓中（在那一時代，這並非罕見的酷刑）。現存有一些抑揚格詩句，是西奧多與提奧法內斯在被流放到麥索迪烏斯被囚禁的地下島嶼時寫給他的，也有後者寫給他們的回應。這些詩句極其優雅，若你不介意，請在讀完這封信後閱讀。提奧菲洛死後，在狄奧多拉與其子米迦勒（作者們稱他為「酒鬼」）統治下，教會獲得了休戰，而非和平；獲得了平靜，而非安寧。因此，提奧法內斯在那時與其兄弟西奧多，以及麥索迪烏斯和其他許多聖像破壞者的敵人一起，從流放中被召回，並受到皇后的禮遇，甚至受邀參加了豐盛的宴席。到目前為止，我所告訴你的，是希臘歷史學家從救主降生八百二十年至八百五十年所記載的內容。羅馬殉道錄與希臘聖人曆補充說，提奧法內斯從流放中歸來後，被任命為尼西亞城的主教。我當然不懷疑他們的信實。因為利波曼諾首先編輯、後來由蘇里烏斯編輯的《提奧法內斯傳》，以及希臘作者米迦勒·格利卡斯與君士坦丁·馬納塞斯都將其載入史冊。由於你可以單獨閱讀這些見證，我在此就不再贅述。至於其他關於更深入了解此人生活的事，無論是從上述作者，還是從我提到的那位改寫者那裡，為了不耽誤你的時間，你都能輕易理解。因此，我毫不懷疑我們的提奧法內斯就是我們所說的那一位。然而，由於他著作中的兩處地方似乎顯得非常急迫，以至於他被認為是更晚近的人也並非無理，我必須向你指出。這兩處都出現在給尼西亞人關於輕視人類事務的信中。第一處在開頭，他哀嘆尼西亞被攻陷並落入敵手。第二處在結尾，他提到了異端巴拉姆與阿金迪努斯（正如梵蒂岡抄本中所載）。但巴拉姆與阿金迪努斯是在羅馬教宗約翰二十一世（或如果你願意，二十二世）、東方皇帝米迦勒·安德洛尼卡·帕里奧洛格斯、西方皇帝亨利·盧森堡或路易·巴伐利亞統治時期，即基督紀元一千三百二十年左右出現的。他們當時的邪惡（即我們提奧法內斯所反對的那種）受到了遏制。但也在同一時代，即基督紀元一千三百年前後，斯基泰人（突厥人）在奧斯曼的帶領下嚴重入侵了東方，其子奧爾汗不久後便在尼西亞經歷了長期的圍困，最終攻占了該城。因此，這些事件似乎相互吻合，使得我們的提奧法內斯生活在那個時代顯得更為可信。然而，我至今仍不願放棄先前的觀點。因為在墨西拿抄本中缺少了對阿金迪努斯與巴拉姆的提及，我們這份編輯所依據的抄本，是由博學且正直的梅特魯斯·安德尼烏斯所提供的。當然，墨西拿抄本的可靠性對我而言高於梵蒂岡抄本；因為它顯然具有更高的古老性，而梵蒂岡抄本是在尼古拉五世時期抄寫的，這可以從佩羅蒂的一些被視為書卷開頭的雜記中輕易推斷出來。其次，巴拉姆與阿金迪努斯的異端並非新事物；因為他從古老的異端那裡汲取了許多，甚至幾乎全部內容，我將在該處的註釋中證明這一點。伊格那丟生活在使徒時代，他指出了多少異端的瘋狂，而後世將這些瘋狂歸咎於亞流、馬西頓紐斯、聶斯脫里、歐提奇，彷彿他們是這些瘋狂的始作俑者？尼西亞的被圍攻與早期提奧法內斯的時代並不完全矛盾。因為在提奧菲洛皇帝之前很久，整個亞洲就已經受到薩拉森人的侵擾，以至於尼西亞在某段時間落入他們手中是有可能的（因為當時東方帝國的局勢變幻莫測，幾乎是瞬間發生的）。當然，在利奧·伊蘇里亞努斯的第二年，即基督紀元七百零五年，色雷斯，甚至是帝國的首都，都被蘇萊曼與烏馬爾·伊齊滕圍攻了兩年。就在那時，正如作者們明確指出的，馬達薩內斯從奧埃塔山口一直奔襲到尼西亞與尼科米底亞，蹂躪了整個比提尼亞。此外，在同一位科農的第十年，阿梅爾（薩拉森人這樣稱呼他們的皇帝）與某個馬比亞斯，率領十萬大軍長期圍困尼西亞，最終因絕望，在守護聖徒的幫助下（他們出現在城牆倒塌處，嚇退了敵人）而獲救。在米迦勒·巴爾布斯的統治下，野蠻人的入侵更為嚴重；因為他們從我們貝提卡海洋的海岸出發（當時在我們這裡統治的是被稱為「大帝」的阿方索，他是拉米羅之子、奧多尼奧之孫、加西亞之父），輕易占領了克里特島，並在短時間內征服了西西里、卡拉布里亞以及義大利的大部分地區；最終渡海進入亞洲，並與其他同類人聯合，經常在希臘或與提奧菲洛本人交戰，最後在弗里吉亞的阿莫里翁城，也並非沒有戰果。此外，在同一位提奧法內斯的《論聖職》一信中，有一處關於洗禮的論述，內容如下：「因此，基督將那些本應屬於祂的肢體，首先通過洗禮使之與頭相符。然後，通過分享與交通祂的肉與血，將這些神聖的肢體與祂自己以及彼此黏合在一起。」並補充道：「因此，洗禮先於神聖的聖餐。」這不明顯地暗示了教會古老的習俗（我們將在註釋中討論）在他那個時代依然存在，即成年人以及那些領受聖餐的人，必須先接受洗禮，這顯然太古老了，以至於無法歸入希臘老安德洛尼卡的時代，即大約三百年前後的時期。此外，我無法說服自己提奧法內斯生活在那個時代，因為那個時代勤奮的作家、皇帝的寵臣、文學與文人的愛好者與讚美者尼基弗魯斯·格雷戈拉斯，完全忽略了他（據我所知）。我們確實讀到在安德洛尼卡之前的一個世紀，有一位尼西亞的尼古拉，他將尼西亞出賣給了暴君安德洛尼卡·科穆寧，即阿萊克修斯·科穆寧的叔叔、曼努埃爾·科穆寧的兄弟。然而，在那些世紀中，完全沒有提到提奧法內斯。我說這些話，當然是希望每個人都能自由地按照自己的意願去判斷提奧法內斯的時代。最尊貴的主教，那個世界的眼睛與花朵，在每個時代確實都有在學識與天賦上極其卓越的人，我們至今在幾乎所有學科中，仍從他們的源頭引流。以至於我們不得不驚嘆人類事務不可思議的變遷，或者（正如基督徒應當說的）神聖智慧那不可理解的旨意。因為希臘現在正躺在那裡，是一具昔日美麗的腐爛屍體，一個可悲的遺骸，一個卑微的時間玩物，一個過去身體極其微弱的影子，如果不是因為書籍留存下來，在它自己的土地上將無處可尋。我不會遺漏（為了讓作者們對提奧法內斯的提及全部呈現）在利奧·亞美尼烏斯的統治下，還生活著另一位提奧法內斯，他是修道生活的追隨者，因同樣崇拜聖像而被流放到薩莫色雷斯，並在那裡因神蹟而聞名。還有伊蘇里亞的提奧法內斯，他編纂了從馬克西米努斯到尼基弗魯斯·洛戈塞特的歷史。我們擁有他的一些尚未出版的著作，是由耶穌會長老弗朗西斯·圖里亞努斯傳給我們的，他是一位值得永遠紀念的人，在被召往更美好的生命之前的那兩年裡，我們幾乎每天都有親密的往來。這位第三位提奧法內斯，正如前兩位一樣，被作者們稱為「認信者」（ὁμολογήτης），即因堅持真理的信仰而受到異端的折磨。因為在那些蒙福的時代，只有為了信仰而遭受酷刑的人，才被稱為認信者。因此（正如我們在其他地方從安條克修士那裡觀察到的），在古代作家談論暴君與教會迫害者時，有一種常見的寫作方式：「他製造了殉道者，他製造了認信者」，即他通過死亡製造了前者，通過酷刑製造了後者。

至於提奧法內斯的演講以及關於「道」的內容，若要進行評判將是徒勞的，因為教會作者的書籍，閱讀的目的在於其觀點與內容，而非文字。他的文風並不卑微或低沉，而是莊重，追求崇高與節奏，但你可能會遺憾地發現，他缺乏納齊安的貴格利那種簡潔與尖銳。因為他的文風鬆散，且經常過於冗長，就像某處的屈梭多模。這導致他在句子的結構上，以及在詞彙的「連貫性」（ἀκολουθείᾳ）上顯得混亂，用希臘評論家的話說，完全是「晦澀的」（ἀσαφής）。詞彙並不粗俗，甚至也不晦澀，但經常因為是轉義而顯得不恰當。除了這個隱喻之外，幾乎沒有修辭。他充滿了聖經的語句，甚至幾乎完全由聖經組成，特別是保羅書信中的內容，以至於即使在這一點上，你也能認出他是屈梭多模的門徒，他一直在刻意模仿他。最卓越的主教（我知道你早已將優秀作家的紀念碑置於最高位置，而將我們的著作——無論它們是什麼——置於不低的位置），請仁慈地接受我在這些聖誕前夕為你辛勤勞作的成果。如果我最終得知這些成果得到了你的認可，我將認為自己已經獲得了這份微薄工作最大的回報。

願耶穌童子那最耀眼的晨星（最尊貴的父親），藉著祂那蒙福的升起，驅散了罪惡黑暗的陰霾，並持續照亮你的心靈。願祂成為你在那掌舵的職責之船上的可靠北極星，使你能最終將你以神聖權柄所治理的百姓，引向永恆救恩的港灣。於羅馬，聖瑪麗亞·索普拉·米內瓦的多明我修道院，12月20日。人類救恩之年1589年。

尼西亞大主教提奧法內斯書信

1. 尼西亞大主教提奧法內斯致尼西亞人的書信，教導真正的基督徒應當如何輕視所有現世的事物，無論是悲傷的還是快樂的；在結尾處則建議徹底避開與異端的一切交往。

1. 尼西亞大主教提奧法內斯致尼西亞人的書信，教導真正的基督徒應當如何輕視所有現世的事物，無論是悲傷的還是快樂的；在結尾處則建議徹底避開與異端的一切交往。此信發送於他尚未被選為該城牧者之時。

你們這些居住在曾經幸福且最著名的城市，如今卻淪為俘虜——噢，神的審判！——並處於奴役之中的尼西亞人，以及那些居住在該城的人，或者更準確地說，你們這些僅僅從名字與銘文上，就像雕像一樣展現出該城標記的人；你們這些在聖職各個等級中被任命的人；以及所有其他稱呼基督之名的人，願恩典、憐憫與平安從父神與我們的主耶穌基督臨到你們。

1. 親愛的弟兄們，你們應當知道，藉著全能神的恩典與美意，祂按照自己的旨意，呼召那無的如同有的一樣，在我們最神聖的普世牧首與他周圍神聖且神聖會議的共同意願下，我這個微不足道的人，藉著宣告被提升為候選人，並可以說是你們神聖教會的準新郎。因此，我首先將在基督裡的平安與愛賜給你們，這是我們從救主神那裡領受的，如同某種父親的遺產；我懇求你們也豐盛地領受它，以獲取忍耐與恆久忍耐的資糧，好使你們在不斷臨到的試探中，也能彼此安慰。但我懇求你們，弟兄們，藉著我們主耶穌基督的名，祂為我們的罪捨己，好救我們脫離惡者；我將從保羅那神聖的聲音開始，因為他藉著我勸勉你們所有人，好使你們的生活配稱並符合基督福音的律法。因為你們，親愛的，最需要高度的警醒與注意，因為你們與邪惡、不虔誠與罪惡的人交往，以免有些人因與他們持續的交談與長期的習慣而變得墮落，或者在信仰上被欺騙，或者參與他們邪惡的行為；因為「濫交是敗壞善行」；神聖的教父們斷言，染上邪惡比傳遞美德更容易。然而，除了上述之外，還有其他事物能夠誘惑並激勵人們走向他們的欺騙與邪惡，以至於那些不謹慎對待自己的人容易動搖。首先是享樂的輕浮，生活方式的完全放縱與無節制，以及毫無阻礙地滿足肉體的一切慾望；此外，我們那隱形的敵人與對手魔鬼也虎視眈眈，帶著陰險的肉體，擁有那些我們稱之為「友好的敵人」作為可見的臣僕與助手，他們與我們同住，就像混入基督蜂群中的不結果實的蜜蜂，試圖竊取並掠奪他們美德的蜂蜜；他們以虛假的友誼與偽裝的愛，總是勸導並建議他們走向毀滅，並像我所說的，將享樂作為誘餌放在死亡的鉤子上。因此，親愛的，這場隱蔽且陰險的戰爭，就像隱藏在海面下的礁石，比那顯而易見且從遠處就能認出的戰爭要困難且危險得多。因為如果一個人武裝自己並為這場戰爭做好準備，他將難以被俘虜，能夠安全且堅定地抵禦敵人的每一次嘗試與攻擊；但對於那些像福音所說的，披著羊皮、像阿拉伯狼一樣來到你們面前的人，一個人很容易被欺騙，並在認為他們是朋友的情況下，意外地落入敵人的手中。因此，我們邪惡的始作俑者與敵人，藉著生活中的伴侶與朋友夏娃，攻擊了亞當。並藉著享樂與虛榮，將最苦的毒藥注入了他們的心中。因為，親愛的，一個人從與他習慣交往、共同生活，並因頻繁交談而有著不小親密關係的人那裡，更容易獲得益處或損害。因此，我們本性的智慧守護者，總是希望我們的救恩藉著人，而不是藉著天使（儘管他們強大得多）來實現。因此，那個邪惡者深知這一點，並不斷藉著這些人攻擊我們，同時擁有那將享樂置於利益與誠實之上的肉體作為他的助手與合作者。然而，這種本性絕非邪惡；因為神所造的一切，本性上都不是邪惡的，而是被享樂所挑逗與煽動的。但如果一個人稍微振作起來，從靈魂中拋棄那種如同昏睡般的懶惰，他將擁有來自上頭的幫助與恩典作為合作者，撕碎並消除所有這些複雜且艱難的事物，如同蜘蛛網一般，使所有崎嶇與困難變得平坦，使自己在敵人面前變得令人生畏且不可戰勝，並使他們陰險引入的機械與詭計化為烏有。因為你看，一方面，那個邪惡者藉著不虔誠的人，將那種因醉酒、淫亂與其他各種放縱而產生的污穢且愛享樂的生活，呈現在我們眼前；另一方面，他試圖掩蓋福音的，或者說是天使般生活的艱難與勞苦，並只展示到目前為止所顯示的內容。但主的恩典很好地抵禦了這種欺騙；因為祂向我們展示了上述兩條道路的終點：「因為窄門與狹路，引向永恆的生命；而寬門與大路，則顯然引向滅亡。」祂恰當地用「道路」來指代現今的生活，它是短暫的，且逐漸縮短並流逝，祂幾乎是在勸告所有人，以免使那些勤奮的人放鬆對狹窄道路的熱情與努力；但他們應當考慮這些事物的短暫性，並權衡這些災難是暫時的，他們很快就會到達安息與蒙福的生命。道路的寬闊（1）也不應……

（1）道路的寬闊。梵蒂岡抄本為「生活的寬闊」。墨西拿抄本為「道路的寬闊」，這與前文更為吻合：因此我們保留了它。

293

書信一

1

[註：原文此處拉丁文譯文為：充滿罪惡與享樂的飽足，欺騙了那些放蕩的人，他們預見了此生的短暫結局，即滅亡、永不熄滅的火，以及永無止盡的蟲。] 這種對現世生命短暫且流逝的暗示，幾乎向所有人發出了呼聲。既不要讓那些熱心的人，因著這短暫且轉瞬即逝的苦難與壓迫，而鬆懈了熱忱的弦，因為他們思量著隨之而來的，是那無可比擬的福樂安息與生命。也不要讓那些放蕩的人，被那寬闊的道路與對情慾享樂的飽足所誘惑，因為他們預見了這條道路隨後而來的結局，即滅亡、永不熄滅的火，以及永無止盡的蟲。然而，那詭詐且多變的蛇，儘管藉著聖靈的幫助而遭到擊退，卻絲毫沒有安息的打算；相反地，牠透過相反的計謀，試圖拆毀我們忍耐與信心的堡壘，從四面八方向我們挑起各種惡意與苦難，再次使用牠那慣用的邪惡工具，這些工具非常善於執行此類任務。有時牠帶來財產的損失與掠奪，有時則是監禁與鞭打、毀謗、侮辱與羞辱，有時甚至是俘虜與暴死的威脅，好叫我們因此灰心，要麼急於奔向放蕩，要麼欣然轉向不虔，因為牠應許若我們以敬虔與美德交換這些，就能脫離這一切苦難，並獲得現世享樂的豐盛供應。

但我們若願意保持警醒，就能堅定地忍受這些計謀與攻城器械，因為我們擁有基督作為最堅固、最安全的盾牌與堡壘；我們也擁有聖徒那高貴且奇妙的榜樣，我指的是他們的忍耐、恆心，以及抵擋罪惡直到流血的地步。因為經上記著說：「有人忍受嚴刑，不肯苟且得釋放，為要得著更美的復活；又有人忍受戲弄、鞭打、捆鎖、監禁，被石頭打死，被鋸鋸死，受試探，被刀殺，披著綿羊、山羊的皮各處奔跑，受窮乏、患難、苦害，在曠野、山嶺、山洞、地穴，飄流無定，本是世界不配有的人。」神容許這一切，是為了使他們信心與勇氣的試煉能極其明亮地顯現出來，這對他們而言是為了獲得更豐盛的賞賜，對那惡者而言則是更大的羞辱與挫敗，而對我們以及所有繼他們之後進入此生競技場的人來說，則是忍耐的榜樣。

2. 關於這些，何須多言？因為主親自為我們忍受了那些忘恩負義的猶太人所加諸的更大苦難，正如所有人都能從神聖福音的敘述中聽到的那樣。因為他們絲毫沒有放過任何能帶來羞辱或痛苦的事，而不對祂施加攻擊；有時編造假見證，有時毀謗並嘲弄祂，此外還肆意施加戲弄與鞭打；有時用蘆葦擊打那神聖且令人戰慄的頭，有時戴上荊棘冠冕，好叫祂同時承受痛苦與侮辱。至於那超越太陽光芒、在他泊山上以神性那未受造的榮耀與恩典發光的聖容，那些使徒中的首領都無法直視，他們卻以如此的羞辱與狂暴對待，以致於祂竟任由那些惡徒吐唾沫並掌摑。最後，他們將祂赤身懸掛在十字架上，置於罪犯中間。然而，即使如此，他們仍未滿足於那狂亂與憤怒，甚至在那裡，他們仍帶著嘲諷，將膽汁與醋遞給那神聖的口——正如先知所言，那口中曾湧出比蜂蜜與蜂房更甘甜的言語。不僅如此，甚至在祂死後，他們仍未減輕怒氣，反而用槍扎了祂那賜生命的肋旁，從中流出了救贖全地、賜予普世生命的水與血。

3. 因此，親愛的弟兄們，我們當思想這一切，並像躲避致命毒藥一樣避開肉體的享樂，勇敢地忍受所臨到的試煉，好叫我們能成為基督苦難的同伴，並藉此成為祂榮耀的同享者，若我們一同受苦，也必一同得榮耀。因為正如從淫婦口中流出的蜜似乎甘甜，但後來對於嘗過的人來說，卻比膽汁更苦；同樣地，從此生一切肉體的享樂——無論是醉酒、奢華、懶散、一切放蕩與節制失調、污穢與愚妄的言語、掠奪與不義、驕傲與狂妄，以及任何抵擋純正教義的事——起初似乎帶來某種表面的甘甜與快樂，但後來卻產生比膽汁更苦的後果。然而，凡管教與苦難，在當時似乎不覺得快樂，反覺得愁苦，但後來卻為那經練過的人結出平安的義果。因此，我們需要忍耐。因為經上說：「我們若忍耐，也必和祂一同作王。」我勸你們，弟兄們，要留意那些試圖將分裂與絆腳石引入基督教會的人，並試圖像播撒惡毒的稗子一樣，散佈那遠離聖靈教導的虛妄異端。因此，這些人應當被你們像狼一樣從基督的羊群中驅逐出去；因為他們與那些對主那已神聖化且充滿恩典的面容施加暴行的不虔猶太人相比，並無兩樣，甚至更糟。因為那些人是對祂的面容施加侮辱，彷彿是對一個凡人的面容，儘管這大膽的罪行實際上觸及了神性。因為那承受這一切的，正是神而人的道。但這些新的神性毀謗者，卻對那使那蒙福面容顯出神性未受造榮耀的事物施加侮辱，無恥地稱其為「幔子」。這些行為比那些猶太人的唾沫與吐痰更可憎、更卑劣。正如那些人以為是在維護「君主制」的教義，卻絲毫不能容忍區別與聖子；同樣地，這些人以維護神性單純為藉口，以為能藉此恐嚇較單純的人，試圖徹底抹除神聖本質與行動之間的區別。他們聲稱神本身就是行動，也就是說，生命、智慧與能力，要麼根本不存在，要麼若是存在，也是受造的，這等於公然宣稱祂與自己相矛盾，且祂的單純性不接受任何區別，也不將其納入榮耀的交通中，而是將其推向受造物。因此，這些人正如前述，應當像某些惡獸一樣被驅逐出基督的羊群。因為以賽亞說：「惡獸必不經過其上」；因為他說，這些人不是服事我們的主耶穌基督，而是服事自己的肚腹，藉著美言與虛假的欺騙，誘惑了無知人的心。願那安慰謙卑人的主，也安慰你們的心，並在一切善行與言語上堅固你們。弟兄們，也請為我們禱告，好叫我們所受託的主的工作能不斷增長。願我們主耶穌基督的恩典、神的愛、聖靈的交通，與你們眾人同在，弟兄們。阿們。

二

關於忍耐與恆心的教導書信，致所有受他牧養的基督徒。

西奧法尼斯，耶穌基督最微小的僕人，藉著神聖的憐憫，以祭司的恩典治理尼西亞聖教會，照著在基督耶穌裡生命的應許，致所有蒙基督呼召，處於不同年齡、家族、境遇、生活方式與地位，卻領受了同等信心、敬虔觀點與盼望的人，即居住在尼西亞與普魯薩，以及周邊直至海濱地區，被列入你們屬靈羊群的，在聖靈裡親愛的，我卑微之處的兒女們：願恩典、憐憫、平安與愛，在你們按著神所行的現世生命航程中加增，使之平靜無波、不受攪擾，並願你們能享受那神在創世之前，為那些在真理中愛祂、並忠實遵守祂誡命與律法的人所預備的、那不可言喻的未來永生的喜樂。

1. 我親愛的弟兄們，我常為你們感謝我的神，因聽見你們的信心在神的權能中被保守得純全且不動搖，儘管身處那些抵擋基督福音的人中間；也聽見你們在各種試煉與苦難中，帶著感恩的忍耐，你們必因此在我們主耶穌基督顯現時，得著那永不衰殘的冠冕。祂必降臨，以不可言喻的神聖榮耀來榮耀祂自己忠心的僕人，並在火的烈焰中，向那些不認識神、也不聽從祂福音的人施行報應。我常在禱告中記念你們，願我們主耶穌基督的神與父，賜給你們力量，藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來，並穿戴信心與盼望的軍裝，好叫你們直到最後一口氣，都不至於在每日臨到你們的、來自魔鬼與那些悖謬邪惡之人的苦難與試煉中灰心。親愛的，我希望你們知道，正如我們現世感官生命的存續，有賴於飲食（因為若沒有這些，人根本無法存活）；同樣地，一切美德都是按著神而活的生命之特質與構成要素（因為若沒有這些，人在靈裡就無法按著內心的人活著）；而在苦難中的忍耐與恆心，更是重中之重。因為正如金子越是經過火的試煉，就越顯得純淨與明亮；同樣地，靈魂在試煉與危險中掙扎，也會變得比太陽更純淨、更明亮。若你們願意，讓我們為你們提出那位極其恆忍的偉大約伯作為榜樣。因為他在受試煉之前，就已經裝飾著各樣的美德，正如他自己所見證的，或者更準確地說，是神聖經文，以及神藉著經文向我們所說的。因為節制與肉體的純潔與聖潔，對他而言是如此必要且受重視。即使在他身處舊約之前，當這些事還不像福音的嚴謹要求那樣被明確論述時，他甚至不讓眼睛去注視婦女的容貌。他說：「我與我的眼睛立了約，不思想處女。」若他對處女尚且如此，那麼對於其他美德，他更是如此。

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201 尼西亞主教提奧法尼斯（THEOPHANIS EPISCOPI NICÆNI）

他的眼睛是如此節制且受過管束，以至於他在思想與目光上都拒絕了淫亂，那麼我們豈能相信，姦淫的污穢與玷污竟能滲透進他的靈魂呢？正因如此，他因上述的緣故而滿懷信心，甚至誇口說，若非他在這些事上以極大的謹慎與守望來度過自己的一生，他願咒詛自己遭受最可怕的災禍。因此他說：「若我的心曾隨從別人的妻子，或我曾在她的門口埋伏，就願我的妻子歸給別人，願我的兒女受屈辱。」他藉此彷彿是在說，每個人都應當以己度人，正如主所說：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」[註：路加福音六章31節] 因為如果你認為自己的妻子隨從別人的愛慕是嚴重且無法忍受的，那麼你也不要試圖去破壞別人的婚姻。這就是那位義人在節制方面的情況。至於論到公義以及對受壓迫者與無力者的保護，請聽他怎麼說：「我以公義為衣，以公平為外袍。我救了哀求的窮人，和無人幫助的孤兒；我曾幫助他；我為瞎子的眼，為瘸子的腳；我為無力者的父，查明我所不曉得的案件；我打破了不義之人的牙床，從他們齒間奪了所搶的。」[註：約伯記二十九章14-17節] 此外，這位義人在審判中也超越了受賄與贈禮；他說：「若我手曾接觸過禮物，就願我所種的，被別人吃掉。」[註：約伯記三十一章8節] 他正如自己所說，穿上了公義，這比王室的紫袍更顯華美。然而，在眾美德中最尊貴的施捨與好客，難道他就不關心嗎？不，他確實極其關心。他怎麼說呢？「若我獨自吃我的餅，而不分給孤兒，因我從幼年時就養育他，如同父親一般。」[註：約伯記三十一章17-18節] 又說：「若我見人因無衣死亡，或窮乏人無衣遮身；若他不為我祝福，使他因我羊毛的剪下而得暖，這就是……我願受這報應。」[註：約伯記三十一章19-20節] 又說：「我的門向一切路人敞開，或我曾讓無力者空手離開我的門。」[註：約伯記三十一章32節]

然而，他甚至不向債務人索討債務；相反地，他撕毀了他們的借據。他說：「我曾有債券，撕毀它並給予恩惠，未曾從債務人那裡收取分毫。」[註：約伯記三十一章32節] 儘管他如此，若他偶爾不慎犯了錯，他也絕不拒絕承認這些過犯；他甚至將一切都坦白出來，不僅是在一人面前，而是在眾人面前，他就是這樣一位忠實於福音紀律的守護者，儘管他生活在福音與律法之前。他說：「若我像亞當一樣隱瞞了我的過犯，因我不懼怕大眾的喧嘩，以至於不在他們面前述說。」[註：約伯記三十一章33節] 這位義人的靈魂遠離了記恨，以至於他從不因仇敵的災難而歡喜，相反地，他對待他們如同對待朋友一般；他說：「若我因仇敵的跌倒而歡喜，心裡說：『好啊！』就願我的耳朵聽見我的咒詛。」[註：約伯記三十一章29節] 對於那些遭遇不幸的人，那種同情與憐憫之心，誰能不讚嘆呢？他說：「對於每一個無力者，我曾哭泣；看見人在困境中，我曾嘆息。」[註：約伯記三十章25節] 同樣地，他雖然極其富有，卻不因此而自高自大，也不倚靠自己財富的權勢，這正是大多數富人現在所做的。關於這些人，蒙福的使徒保羅在寫給提摩太的信中說：「你要囑咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠無定的錢財，只要倚靠那厚賜百物給我們享受的永生神。」[註：提摩太前書六章17節] 這位義人也說：「若我將希望寄託在寶石上，若我因擁有大量財富而歡喜。」[註：約伯記三十一章24-25節] 隨後又說：「若我曾伸手親吻我的口，也就是說，若我曾帶著驕傲與誇耀讚美自己的行為，認為一切都是出於我的智慧，而非出於神的權能與護理，因此像許多人習慣的那樣親吻我的手，這對我而言將被視為最大的罪惡。」[註：約伯記三十一章27節]

2. 親愛的，這就是那位義人在患難與災禍之前，以這些美德裝飾自己生活的事蹟。他身披巨大的財富、權勢與榮耀，卻沒有將這些用於放蕩的享樂、搶奪與貪婪，而這正是大多數人所犯的罪。令人驚奇的是，正如我多次說過的，他在福音與律法之前，無法看見任何這樣的榜樣；相反地，他看見所有人都在走相反的道路，熱衷於實行各樣的邪惡；他完全沒有接受過任何教導，也沒有聽過神聖的聖經，因為那時它們尚未被寫下或頒布。既然他如此偉大，卻陷入了接踵而至的災禍與患難中，這在世界創立以來，儘管有許多人受苦與遭難，卻從未發生在任何人身上。他不僅失去了錢財、牲畜群與所有其他的財產，最後甚至在兒女正值青春年華時，失去了七個兒女，他們死於悲慘的死亡，而且這一切都是同時發生的，以至於他因災禍的連續不斷，甚至無法適當地為每一個人哀悼。他說：「這人還說話的時候，又有人來報信，這人還說話的時候，另一個人又來報信，宣告災禍。」[註：約伯記一章16節] 我說，他不僅遭受了這些，連他唯一剩下的身體，也遭到遍及全身的擊打。他說：「從頭到腳，充滿了無法治癒的痛苦，赤身坐在灰燼中，而他不久前還是權貴與君王。」[註：約伯記二章7-8節] 當他看見自己的身體充滿了膿水與蟲子，他說他拿著瓦片刮去膿水，自己坐在城外的糞堆上。他又說：「我的身體在蟲子的腐爛中翻滾，我用膿水刮去泥土的塊狀物。」[註：約伯記二章7-8節] 然而，這些對魔鬼來說還不夠，他對義人的災禍仍不滿足；相反地，正如人們所說，他用盡一切手段，想要推翻這塊磐石，用他的詭計摧毀那座塔。因此，他先是激動他的妻子，讓她悲慘地哀嘆自己的災禍，並勸誘他褻瀆神。你們都知道，婦人的哀哭與眼淚，特別是源於共同的災禍與喪子之痛，是多麼容易摧毀與軟化男人的意志，以及這種方式是多麼容易使男人的心順從妻子的意願。因此，魔鬼首先試圖透過妻子，去摧毀這位聖人唯一的希望——那在災禍的海洋與波濤中，支撐他靈魂之舟的希望。他知道忍耐的美德是建立在希望之上的。[註：約伯記二章9節] 因此他說：「你要忍耐到幾時呢？」他說：「看哪，我仍等待片刻，盼望我救恩的希望。」隨後他列舉了災禍，好透過提醒這些事，來擾亂這位高尚之人的偉大心靈與堅毅：「看哪，」她說，「你的記憶已從地上消失，我腹中的兒女，我勞苦的結晶，我白白地受了勞苦與艱辛；而你自己卻坐在蟲子的腐爛中，整夜露宿，而我卻像個流浪的奴僕，從一個地方轉到另一個地方，從一家轉到另一家，等待太陽何時落下，好讓我能從現在壓迫我的勞苦與痛苦中休息。」[註：約伯記二章9節] 惡者認為透過這些話，藉由妻子的身分（正如從前透過始祖夏娃對亞當所做的那樣），已經使義人的靈魂變得容易掌控，於是拋出了毒藥：「說吧，」他說，「說一句話褻瀆神，然後去死吧。因為，」他說，「如果你不為別的，至少為了褻瀆神，好讓你死去，脫離這些充滿痛苦的試煉。」現在魔鬼清楚地揭露了他為何帶給他無數的試煉，以及他所追求的是什麼，顯然就是為了讓他對神說出褻瀆的話。他說：「我所帶給他的一切，都是為了讓他褻瀆。」因此，當這件事沒有發生時，他不僅沒有因這些試煉而受到任何損害，反而被宣告為一位偉大的勝利者與戴冠的運動員，而且這份榮耀隨著試煉的艱難與危險而更加巨大。他說：「他注視著她，對她說，」也就是說，他帶著憤怒與不滿看著她說：「你說話像愚昧的婦人一樣，這是為什麼呢？我們從神手裡得福，不也受禍嗎？」[註：約伯記二章10節] 然而，這位邪惡的策劃者並沒有就此停止他的陰謀，而是轉向另一條道路，用其他更痛苦的災禍攻擊他；這些災禍絲毫不亞於前者，甚至更為沉重。他從這裡激動他的朋友，從那裡激動他的僕人與奴隸來對抗這位運動員；他們不僅沒有像朋友那樣理應有的同情與安慰，反而責備他的災禍，因此，他們不僅沒有像熟練的醫生那樣用同情的話語減輕他的痛苦，反而像劊子手一樣折磨與摧殘他。對此他曾說：「你們是無用的醫生；」因此他痛苦地說：「那些曾敬重我的人，現在卻攻擊我。」[註：詩篇五十六篇4節] 又說：「你們無情地攻擊我；難道我向你們求過什麼嗎？或者我需要你們的力量嗎？」[註：約伯記十九章1節] 彷彿是在說：我的醫治超出了你們的能力，你們無法將我從痛苦中解救出來；我的事只仰賴神；既然你們無法醫治，就不要用侮辱的話語無情地打擊我。又說：「你們要使我的靈魂憂傷到幾時呢？你們用言語咒詛我，毀謗我？你們毫無羞恥地困擾我，在我身上自誇，用責難攻擊我。」[註：約伯記十九章2節] 至於那些卑賤的僕人，他們嘲笑、戲弄並向他吐唾沫，不斷地責備他的災禍。他說：「我從前如何安慰憂傷的人，現在那些軟弱的人卻嘲笑我？」[註：約伯記十九章5節] 又說：「他們遠離我，厭惡我；他們甚至不拒絕向我的臉吐唾沫。」[註：約伯記十九章5節] 又說：「我的兄弟、親友與鄰居都藐視我。」[註：約伯記十九章5節]

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314 第二書信 [註：...] 那些僕人、卑微的人，嘲笑、嗤笑並吐唾沫，不斷地宣揚他的災禍，從未停止。他說：「我曾安慰受苦的人，如今他們卻嘲笑我。」又說：「他們厭惡我，遠遠地避開我；他們不顧惜我的臉面，向我吐唾沫。」他的兄弟、熟人與鄰居，也將他視為完全的陌生人。他說：「我的兄弟離我而去，他們認識陌生人勝過認識我；我的朋友變得毫無憐憫；我最親近的人不認我，那些認識我名字的人攻擊我。鄰居與我的婢女，我在他們面前成了外邦人。我呼喚我的僕人，他卻不應答。」又說：「看見我的人都厭惡我；我所愛的人起來攻擊我。」[註：伯十九 13-19] 我知道你們眾人都因這義人的話語與哀歌而心生憐憫。既然我們僅僅聽聞往日所發生的事，心就如此受壓與攪擾，那麼請試想，這義人親身承受並忍受這些時，究竟經歷了什麼。他甚至因那極大的惡臭，連進食都無法不感到痛苦；他說：「我看見我的食物有臭味。」[註：伯六 7] 甚至他在睡眠時（23），也無法擺脫痛苦，因為（當所有受苦的人都有片刻的喘息時）他卻沒有，連在夢中那惡者也攪擾他，使他恐懼並驚惶；因此他認為這些可怕的驚嚇是神所加給他的，便說：「你用夢境驚嚇我，用異象使我驚惶。」[註：伯七 14] 隨後，白日的災難又被夜晚的試煉所接續；他說：「我若躺下，就說：『何時天亮呢？』我若起來，又說：『何時黃昏呢？』我從黃昏到早晨，滿了痛苦。」[註：伯七 3-4]

3. 這些就是關於試煉的事。然而，在他這場爭戰與競賽之前，當他仍富足且一切順遂時，那些使他發光的德行工作，雖然如前文所述是偉大的，且是福音精義的顯著成就（因為他有節制與身體的聖潔，甚至在目光與思想上都保持純潔，有公義與憐憫，有慷慨的分享，有不記仇與恆久忍耐，以及諸如此類的美德），但這些並沒有使他顯得如此光輝與顯赫，正如那些多樣且無數的試煉，像山洪般同時湧向他，卻無法撼動他那建立在信心與對神之愛的磐石上的靈魂之塔，使他對神發出任何抱怨或褻瀆的話語；相反地，他發出了那蒙福且極受讚美的話語：「我赤身出於母胎，也必赤身歸回；主賜的，主收取的；照著主所喜悅的，事情就成就了；主的名是應當稱頌的。」[註：伯一 21] 因此，在試煉與災禍之前，儘管神親自向魔鬼見證他是無可指責的，並稱他是地上所有人類中最優秀的：「你曾用心察看我的僕人約伯嗎？地上沒有人像他那樣無可指責、誠實、敬畏神，遠離一切惡事。」[註：伯一 8] 然而，那惡者仍厚顏無恥地、大膽地毀謗這義人的讚美，並試圖貶低他那德行與榮耀的尊嚴；他說：「約伯敬畏神，難道是無緣無故嗎？你豈不是圍繞著他，以及他屋內的一切嗎？」[註：伯一 9-10] 但在那些充滿痛苦的競賽與帶著感恩的忍受之後，那控告者與毀謗者的魔鬼之口被完全堵住了；此後他再也無法反駁，只能羞愧地掩面，徹底戰敗而逃。同樣地，在忍受了試煉之後，他也被視為配得看見神，並聽見那神聖的宣告（因為那冠冕的賜予者宣告他是得勝者），對他說：「你以為我對你說話，是為了別的原因，而不是為了顯明你是公義的嗎？」[註：伯四十 8] 這意思是：我允許試煉臨到你，並現在與你對話，難道有別的原因嗎？無非是為了顯明你是公義的，為了使你的公義、生活方式以及對神的愛，對魔鬼以及直到世界末日的所有人類顯明出來。這句話是這運動員那永不凋謝的爭戰冠冕，使他永遠顯得華美與榮耀。這是他競賽的獎賞，這是他忍耐的酬報。這句話立刻消解了那充滿痛苦的疾病，並將他所有的財產加倍歸還，使他從那樣的貧窮、疾病與卑微中，突然被提升至極大的尊榮、財富與健康，使他在今生與來世都顯得光輝燦爛。

4. 因此，親愛的弟兄們，我們眾人都當竭力效法他，無論是富人還是窮人，僕人還是自由人，健康還是患病，快樂還是憂愁。因為這義人超越了這一切，無論是令人愉悅還是令人痛苦的事，他都在每一件事上顯得極其卓越，在萬事上都被證明是蒙悅納的。因為財富或貧窮、疾病或健康、榮耀或卑微，都沒有損害他那德行的財富；相反地，就像純淨且無偽的黃金，無論是在火中、水中，還是其他任何東西中，都不會失去它固有的光輝與閃耀，而是始終如一，這位高貴的運動員也是如此，甚至比黃金更純淨，這也是理所當然的。因為他全心全意地愛神，認為沒有任何受造物比對神的愛更重要，無論是財富、榮耀、妻子、兒女、朋友、親戚，甚至是自己的生命。因此，當他同時被剝奪了一切時，他並沒有感到絕望，也沒有像許多人那樣說：「這是怎麼回事？我打開家門接待每一位陌生人與有需要的人，難道就是為了看著它倒塌嗎？為了看著它成為我兒女的墳墓嗎？我羊群的剪毛使窮人的肩膀溫暖，難道就是為了這些嗎？我每天用牛羊的祭物敬拜神，難道就是為了讓這些財物被掠奪者搶走，或成為火的祭品嗎？」他沒有說過，也沒有想過任何這樣的話，而是以感恩的心稱頌主。因此，親愛的弟兄們，我們眾人都當仰望他，視他為原型與榜樣，並效法他。因為神的恩典喜悅將關於他的一切記錄在聖經中，並非為了讓他從我們這裡獲得榮耀——因為他既被神所榮耀，就不需要我們的讚美與榮耀——而是為了讓我們首先榮耀那賜給他如此忍耐與恆心的神，並以豐厚的報償（無論是身體上還是靈魂上）來回報他；其次，是為了讓我們不要認為神的誡命是超過人類能力的；因為他也是與我們性情相同的人；但既然他願意，他就找到了神的恩典作為同工，並以卓越的方式完成了所有的德行。此外，也是為了讓我們能跟隨他的腳蹤，以他為嚮導，走上真理與德行的正路；不僅如此，更是為了作為見證，使我們在神審判萬事之時，不能說：「如果我們曾看見或聽見有任何人遵守這些神聖的誡命，並堅忍地承受試煉，我們也一定會竭力效法他。」因此，神聖的聖經預先消除了這個藉口，詳細敘述了這義人所有的成就；因此它說：「惟願我的言語現在寫上，都記錄在書上，用鐵筆鐫刻，用鉛灌在磐石上，作為見證。」[註：伯十九 23-24] 所以，這些事是為我們而寫的，正如蒙福的保羅所說：「凡從前所寫的，都是為教訓我們寫的，叫我們藉著忍耐和聖經所得的安慰，可以得著盼望。」[註：羅十五 4]

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320 因此，弟兄們，我勸你們要忍耐；因為經上說：「我們若忍耐，也必和他一同作王。」[註：提後二 12] 當任何試煉臨到某人時，無論是兒女的死亡、財產的損失、身體的疾病，或是朋友、鄰居、親戚或外人的輕視，都當思想約伯的事，他就會發現自己的苦難比起這義人的要小得多、輕得多，他也當像那義人一樣忍耐，說：「主所喜悅的，事情就成就了；主的名是應當稱頌的。」[註：伯一 21] 願那賜忍耐與安慰的神，在祂大能的權柄中堅固並加強你們，使你們能抵擋魔鬼的詭計，並以祂恩典的喜樂與歡欣安慰你們的心，使你們能順利且敬虔地度過今生，並藉著至聖的聖母與眾聖徒的代求，以及我們主耶穌基督的恩典與慈愛，獲得來世永恆的福分；願與祂同父、同聖靈，歸於榮耀、權能、尊貴，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

III.

同一位作者的教導性書信，致其聖教會的司祭與其餘聖職人員；闡明司祭職分之重要，以及身為司祭者應有的樣式（24）。

西奧法尼斯（Theophanes），耶穌基督最微小的僕人，藉著神聖與屬天的恩典，治理尼西亞城，且可說是奉我們救主與主耶穌基督——我們的盼望——之命，致所有最敬虔的司祭與其餘聖職人員，即那些在聖壇不同職分中被考驗的人，以及在我們整個繼承地與教區（25）內的人，即在聖靈中我們卑微之處所愛的兒女們：願恩典與平安，從我們的父神，以及那賜生命的聖三一，加倍地臨到你們，為了你們自身的成全，以及在神裡面信心的合一，並在一切善事上的同心與連結，並為了那些藉著你們被獻給神，且以不同方式被光照與成聖之人的生命與信心的增長與進步，並為了神教會因著那些從不潔的生活、毀滅性的謬誤與不虔誠中，藉著你們的勸導與教導，歸向我們那無瑕疵之信仰的人，而有的持續增長與擴展。

1. 親愛的弟兄們，因著我所領受之職分的必要性，我渴望能與你們（我從基督那裡領受了對你們的牧養）始終同在，甚至在身體上也是如此，若有可能，能像蒙福的使徒所說的，每日藉著舌頭，如同藉著乳房，豐厚地供應你們那屬靈且無偽的奶，甚至更進一步，將那堅硬的食物——我們所知曉的「天使的糧」——分給你們，因為你們（照著保羅所說）因操練而通達，不僅能使你們從此漸漸長大，達到基督豐滿的身量，更能以良善的方式與他人分享這些福分（這比任何其他的善行與分享都更為卓越）。然而，直到如今，我仍未能將這份職責與渴望付諸實行，因為我受到不同時期各種原因的阻礙，這些原因並非微不足道，也不是可以忽視的，正如你們之中不少人，甚至可以說所有人，都非常清楚。因此，我決定藉著書信，如同藉著小船或負重的牲畜，將這屬天的教導之糧傳送給你們，這糧食正如先知所言，能堅固那顆心，那顆已經變得純潔並能看見神的心；這對於我們這理性的靈魂來說，是最好且最高尚的，我們都相信，那永恆生命的火種，如同藉著洗禮所賜下的未來不朽壞的憑據，就存留在其中。因此，願你們各自敞開思想的懷抱，照著各自所能領受的，從這些善事中得到豐足的飽足。願這些事不僅僅是感官上的愉悅，也不僅僅是因著這些話語所帶來的讚美與掌聲，僅僅提供聽覺上的享受，而是能帶來屬靈的滋養；因為這些話語有能力將益處注入靈魂的深處，並像肥沃的土壤般運作，結出萬倍的果實。我們的談話就從這裡開始。

2. 這屬天的、我們所領受的、真正合乎神旨意的司祭職分之尊嚴，那蒙福的恩典、神聖的智慧，是從那作為一切真正善事之源頭的永恆神性中流露出來的，且是神聖而超乎自然的職分。

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尼西亞主教提奧法尼斯（Theophanis Episcopi Nicæni）

藉著施恩者的憐憫所賜予的，使我們的本性得以重生，並轉變為天使般的生命與榮耀，且成為神聖本性的有份者；由此，我們得以成為神兒子形象的樣式，並在部分上成為祂的身體與肢體。因為造物主在地上塑造了另一個天使，即人，正如最偉大的神學家貴格利所言 [27]，為使敬拜不至於僅侷限於天上，而在地上也有敬拜者，好讓萬物充滿神的榮耀；因此，同一位神定意要使我們的生命，也按照天使的秩序、生命、神聖的狀態以及永恆的榮耀而建立。正如他們的生命是永恆的，免於一切的受苦與罪惡，免於一切的痛苦、憂傷、勞苦及其他災難，我們的生命也當免於這一切。如此，在兩者身上便能看見同一個生命、同一種生活方式、同一個榮耀與同一個教會，因此，天與地將成為一個不朽壞的居所，且極其適合其居住者；更確切地說，這是一個神唯一的殿，非人手所造，是不朽壞的，配得上祂的榮耀，也配得上那些居住在其中的祂真正的僕人，他們中間有萬物的造物主與主，祂充滿萬有，與眾人同在，管理一切，並豐豐富富地賞賜祂自己的美善。祂說：「我豈不充滿天地嗎？」然而，由於我們的疏忽與仇敵的嫉妒，我們沒有守住那為了試驗自由意志而賜給我們的最初誡命，反而認為那邪惡且嫉妒的勸誘者比那位照顧我們且良善的主更值得信賴；我們將那邪惡的建議置於主的生命誡命之上，唉！我們以死亡交換了永恆，以敗壞交換了不朽壞，以對我們所由出的土地的歸向交換了生命，以這充滿苦難、痛苦且卑賤的生命交換了那生命。以致於我們如同無理性的受造物，因肉體的結合、流動與敗壞而生，需要會腐朽的食物、飲料與睡眠，並受制於無數的疾病與苦難。從此，我們與神的榮耀、與天使的團契與共處隔絕了。因為必死者與不朽者之間有什麼相通呢？我們被判與野獸同住，悲慘地承襲了牠們的出生、生命與敗壞，成為牠們的同居者與同伴。從此，天對我們徹底關閉，而我們這世上的居所，正如其居住者一樣，受制於敗壞。這些事確實如此；但那邪惡者並未停止其作為，反而我們這可憐的本性，彷彿對災難還未滿足，竟濫用那為了榮耀與不斷增長美善而領受的自由意志，爭相變得比那些無理性的受造物更卑劣、更敗壞；因此，它墮落至怪誕且違背本性的情慾中，頻繁地以互相殘殺、男色之罪以及其他類似的罪惡玷污自己，這些連野獸的本性都因視為異類而完全不知曉。此外，唉！它拋棄了造物主與主，那唯一的良善者與我們美善的供應者；因此，它完全背離了對祂的順服與敬拜，反而依附於那從起初就是殺人者、最兇惡的仇敵與背叛者的魔鬼，並向它獻上敬拜，在這方面甚至比野獸更無理性：正如主藉著以賽亞所說：「牛認識主人，驢認識主人的槽；以色列卻不認識我，我的民也不留意。」*

3. 我們確實如此。但良善的神 [28] 認為不應讓祂的受造物失去幫助。因為這不符合神及其對我們之慈愛的本性。因此，祂越是熱切且渴望地以最良善的方式賜下恩惠，我們就越是悲慘地爭相墮入罪惡的深淵；因此，祂更豐盛地分享祂自己的良善。祂第二次與我們連結，比第一次更加奇妙 [29]；那時祂使我們成為祂恩典的有份者，並由此按祂的形象與樣式創造了我們；後來，祂取了我們的本性，真正成為人，祂是極其愛人的，並取了我們卑微的身體；因此，祂不僅是相似，而是就祂的人性而言，與我們同質 [30]，祂沒有拒絕被稱為我們的兄弟，並使祂所取的人性神聖化，祂呼召我們分享這份取用與團契，好叫我們正如祂當初取了我們的本性而真正成為人一樣，我們也能分享祂那神聖化的肉身，成為神聖化的人，並因此按恩典成為神的兒子，按肉身成為祂的兄弟，不僅在人性上與祂有相同的本質，且在我們被榮耀與神聖化之後，也與祂相似，從而成為祂榮耀與國度的共同繼承者，這正是道成肉身的神人（Theanthropos）在人身上之經綸（Oikonomia）的終極目的，也是祂對我們那超越一切心思與言語的恩惠之終極目的。但請看，祂那多樣的智慧是如何成就這項真正配得上神的工作。當祂發現祂自己的形象因罪而破碎 [34]，且完全喪失了神的樣式時，祂認為首先必須將其重新熔煉與塑造，如此才能將其帶回原本的美好，甚至帶向更崇高的境界。因此，祂藉著神聖的洗禮來成就此事；因為祂將那創造的權能——祂當初藉此按神的形象與樣式塑造人，且既然祂打算藉此再次重塑人——如同某種智慧、知識與行動的權能，注入水中，並且祂親自首先進入其中，並在水中受洗。首先，正如我所說，是為了將那重塑的恩典安置在水中；因為那位除去世人罪孽的，祂自己並不需要潔淨；其次，是為了藉著洗禮將那些重生的人召集到手足情誼中，祂自己因那超乎本性之肉身降生的方式，在許多弟兄中成為長子。神聖洗禮的洗濯盆，正如祂描繪那童貞且無瑕疵之母腹的形象，在其中我們的本性被塑造，並從中誕生。正如祂進入那蒙福且承載神的母腹，以赤裸的神性，重新塑造並重塑了我們團塊的初熟果子，將其歸於祂自己，並藉著至聖靈的降臨，在沒有男性結合的情況下，使這團塊在祂的位格中成為神的兒子，使那蒙福的場所成為神與我們和解及奧秘結合的見證，即那承載神的母腹，成為真正賦予生命並重塑我們本性，使其從敗壞轉向不朽壞與神聖美好的源頭；同樣地，祂進入水中，不再是單以赤裸的神性，而是帶著在最初那賦予生命的洗濯盆中 [35] 已被重塑與神聖化的我們團塊的初熟果子，藉著祂自己與至聖靈的臨在，使水成為我們整個本性的另一個重塑母腹。因為祂藉著以賽亞 [**] 顯明，這救恩的泉源能在沒有肉體結合與本性律法的情況下，奇妙地使所有憑信心來到基督面前的人重生，並使他們成為神的兒子，按恩典成為基督的弟兄，這是基於前述那種受苦的同一性。

[註：* 以賽亞書 1:3]

[註：** 以賽亞書 12:1 等處] [註：[27] 最偉大的神學家貴格利。指納齊安的貴格利主教，古人因其對神聖教義的獨特認知，尊稱他為「神學家」。此處引自他的《論童貞之讚美詩》。同樣的觀點也見於他關於《主降生》的第58篇講道。] [註：[28] 良善的神。希臘文僅作「良善者」（agathos），這在聖經與教父的用語中，常被用作神的專有名稱，正如「邪惡者」（poneros）指魔鬼。] [註：[29] 更奇妙。這種對人類第一次與第二次創造的比較，提奧法尼斯似乎模仿了屈梭多模，其在《約翰福音講道集》第5篇中有言：「那時祂說：『我們造一個幫助者』，現在則不然。因為那領受聖靈恩典的人，不再需要其他幫助。那時祂按神的形象造人，現在祂使人與神親近。那時祂使動物服從人，現在祂將人的統治權擴展到諸天之上。那時祂立他為樂園的居民，現在祂開啟了天堂。那時他是在第六日被造，現在是在第一日，與光一同被造。」由此可知，這帶來了何等更美好、更永恆且永無止境的生命。透過洗禮的重生，比從土中第一次的塑造、從肋旁第二次的創造，或從種子第三次的出生，要高貴且崇高得多。神學家貴格利在關於道成肉身的第42篇講道中，也部分表達了同樣的觀點：「祂與我們建立第二次團契，且比第一次更奇妙。」] [註：[30] 不僅相似，而是同質。儘管基督可被稱為與我們及神相似，正如聖多瑪斯與神學家學派所教導的，然而那些以此否定本性同質性，僅承認相似性的人，是錯誤且不虔誠的。因為基督作為神，不僅與父相似，且是同一本質；同樣地，作為人，祂不僅與我們相似，且是同質的；因為若非與道結合，人性在祂裡面並無其他更高、更卓越、更尊貴的理由。至於神性方面，這是亞流派的詭計，他們為了欺騙單純的人，正如神學家貴格利優雅地說，在尼西亞的「同質」（homoousion）中插入了那不可分割的障礙，即一個「iota」，將其區分為「相似本質」（homoiousion），彷彿什麼都沒改變。這種欺詐起源於君士坦提烏斯時代的西米安與阿里米努姆會議；其策略的始作俑者是瓦倫斯與烏爾薩修，他們的詭計如此成功，以至於極少有人未落入他們的網羅。因此，正如耶柔米在《反路西法派對話錄》中所言，當時全世界都感受到亞流主義並為之嘆息。] [註：[31] 神聖化。提奧法尼斯在此書信中多次重複此短語與觀點。我們希望讀者留意，這在古人與聖教父中並非新的表達方式，從他們的著作中可以輕易引證許多見證。我們僅滿足於引用希臘的納齊安的貴格利與我們拉丁的奧古斯丁。奧古斯丁在《詩篇121篇註釋》中說：「基督並不認為與神同等是強奪的。為了使你成為有份者，祂自己先成為你的有份者。」在《詩篇137篇》中：「那與父同等的神性，成為我們必死性的有份者，不是出於祂自己，而是出於我們，好叫我們也能成為祂神性的有份者，不是出於我們，而是出於祂自己。」《降生講道集》第9篇中那句名言：「神成為人，好叫人成為神。」納齊安的貴格利在《復活節講道》中說：「讓我們成為基督，因為基督也像我們一樣。讓我們因祂而成為神，因為祂也因我們而成為人。」] [註：[32] 按肉身。梵蒂岡抄本僅作「祂」，梅薩納抄本補全為「祂按肉身，不僅……」。] [註：[33] 經綸（Dispensation）。古希臘教父將基督的生命整體及其行動稱為「經綸」（oikonomia）；大馬士革的約翰在《正統信仰》第3卷中提到「經綸的奧秘」，巴西流在致凱撒利亞人的書信中也常如此使用。然而，由於在基督的一切作為中，道成肉身是最偉大且卓越的，因此「經綸」一詞便特指「道成肉身」。] [註：[34] 破碎。提奧法尼斯正確地說，亞當因罪而破碎了神的形象，但並未廢除；至於神的樣式，則完全喪失了。因為當他仍保有理性的心（這是造物主按祂自己的樣式所造的）時，恩典的喪失確實導致了樣式的失落（這在於無罪狀態），而那殘存的形象也變得如此晦暗與變形，以至於必然需要重塑。奧古斯丁在《重述錄》第2卷中解釋了他在《創世記字義註》第6卷第27、28章中所寫的觀點，以使其脫離奧利根在《創世記》第3章註釋中的錯誤，即教導亞當甚至喪失了所謂的「自然屬性」。關於形象與樣式，伯納德在《聖母領報講道集》第1篇中寫道：「我認為神的形象是植入並印刻在自然本性中的，不可分割。人確實是按神的形象與樣式被造的，形象在於意志的自由，樣式在於美德；樣式確實喪失了，但人在形象中仍存留：形象在陰間也能被焚燒，但不能被消滅。因此，它不會被分割，而是隨之而來，無論靈魂到達何處，它都與靈魂同在。但樣式則不然，它或是存留在良善中，或是若靈魂犯罪，就會悲慘地改變，變得與無知的牲畜相似。」] [註：[35] 最初那賦予生命的洗濯盆。他稱道成肉身的奧秘為「原始的洗濯盆」，彷彿它是所有其他奧秘的源頭與起源。奧利根稱其為「救恩的創始者」。保羅在《提摩太前書》第3章稱之為「大奧秘」，希拉流在《論三位一體》第11卷中，針對基督神性的敵人亞流派，優雅且詳盡地證明了這一點。]

333

第三封書信 334 將此恩典分賜給人，使他們成為神的兒女，並使他們如同祂自己的人性一樣，與祂相似。

五、因此，主以這種方式重塑並重生了我們的本性。聖靈曾藉著至聖童貞女那賦予生命的母腹，在沒有肉體結合的情況下，為基督造了肉身；同樣地，祂也藉著神聖的洗禮，在洗禮池中使那些重生的人，在沒有肉體私慾的情況下被重塑，正如福音書作者所說：「這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。」此後又如何呢？祂不僅樂意使我們與祂同形，並成為祂真正的弟兄，而且祂的恩惠並不止於此，祂更使我們成為祂的身體和肢體，以至於祂因著那超越心思與言語的愛之連結，被稱為我們的頭，勝過被稱為我們的弟兄。正因如此，祂將那些即將與祂連結為祂肢體的人，首先藉著洗禮使他們與頭同形，然後藉著分賜與分享祂自己的身體和血，將所有這些神聖的肢體與祂自己以及彼此緊密連結。這就是為什麼洗禮先於神聖的領受：因為肢體必須先與頭相似，而這正如前述，是藉由神聖的洗禮所成就的；然後才能與頭連結，這則是藉由那令人敬畏的領受所完成的，這領受也是不朽壞的某種滋養。

335

尼西亞主教提奧法內斯 336 救主親自成就了這領受，在神秘的晚餐中，祂親自獻上自己的身體與血，並將其作為食物與飲料賜給使徒們。祂取了餅與酒，藉著那賦予完美的靈，將其轉變為祂自己的肉身；那靈曾首先在童貞女的肉身與血中造就了這肉身，如今祂不再需要肉體的本性來完成這事，正如當時在童貞女身上所做的一樣。祂就這樣成全了我們，使我們成為神的兒女，並成為祂國度的共同繼承人；以至於那被一切有理智與有感官的受造物所敬拜，並與父及聖靈同坐在寶座上的神，我們竟能稱祂為弟兄，並像肢體對待頭一樣，與祂緊密相連，直到永恆無盡的歲月。

六、弟兄們，這些就是超越本性的果效；弟兄們，這些就是神之子為我們降世為人，那合乎神性且超越一切意念的作為；那位愛人的主，將我們卑微的本性提升到如此崇高且無可比擬的榮耀中。既然這種關於我們神化（deification）的不可言喻的奧秘，必須在進入此世的人身上持續運作，直到萬物終結，也就是藉著神聖洗禮使他們重生，以及藉著領受主的身體與血，使他們與基督產生持續且不可分割的連結；又因為主在受難與復活後，必須升天並坐在威嚴寶座的右邊：因此，祂將那賦予生命的聖靈恩典，藉此使現今及直到世界末日所有人的再造與重生得以完成，豐豐富富地賜給祂的使徒，將祂自己的職分交託給他們去執行，並因此按立他們如同另一種神與創造者，藉著那全能之靈的運作，使他們能夠行出神聖大能中最偉大的作為。這正是神那多樣的智慧與大能最為彰顯之處，也是祂那不可測度的良善豐富被揭示之處，因此神聖的保羅說：「我們是與神同工的。」事實上，在神所造的一切靈性與物質的作為中，最偉大的、具有無與倫比卓越性的，就是主的聖靈與肉身。因為還有什麼比我們的本性藉著位格的聯合（hypostatic union）成為神之道的本性更偉大呢？救主的肉身超越基路伯與撒拉弗有多少（正如主超越僕人一樣），神聖肉身的產生超越那些超世權能的創造也有多少。因此，祂將這無與倫比的作為也賜給使徒們去執行，並藉著他們傳給他們的繼承人，如此代代相傳，直到今生終結。因為他們取了餅與酒，藉著聖靈的運作，將其轉變為主的身體與血——這是何等的奇蹟！他們也領受了赦免與捆綁罪惡的權柄，這本是唯有神才能做的事。他們領受了人，藉著神聖的洗禮使他們重生，並重塑為神的兒女與藉恩典而成的神，這就像有人取了一匹馬，將其轉變為人的本性一樣；甚至這些作為比上述所說的還要偉大得多。因為將餅與酒轉變為神聖的身體，並使人藉恩典成為神，比創造天與天使更為偉大。

七、因此，親愛的弟兄們，那位良善之靈那創造並使人成神的恩典與大能，能在瞬間創造出一切受造物中最偉大的事物（這是神之道對我們何等的愛與恩賜！），祭司無疑地領受了。因為他同樣取了餅與酒，藉著那因聖職的膏抹而居住在他裡面的神聖大能，將其轉變為主的身體與血；因此，正如所證明的，他所執行的作為，比他若能創造天使與諸天還要偉大。他又取了必死的人，藉著神聖的洗禮，使他成為神的兒子與藉恩典而成的神；這所執行的作為，比他若能使死人復活，並以言語使殘缺與受損的肢體恢復健康與完整還要偉大。因此，如果地上出現一個人，能以言語創造天使與諸天，能使死人復活，並醫治不治之症，那麼這樣的人該是怎樣的呢？他必須是純潔的，且在美德上無人能及，以至於他能領受神如此的大能與價值，並成為神之後的另一位創造者。即便他每天為基督死上一萬次，他所做的作為仍不足以回報這恩賜。但祭司所執行的作為，已被證明比這些作為還要偉大得多，且是無法比擬的。因此，領受了聖職恩典的人，該是怎樣神聖且超凡的人，由此可知。他必然是基督最完美的效法者，並追隨那位在肉身中的大祭司、這些神聖奧秘的執行者與創始者的腳蹤。因此，親愛的弟兄們，若有人說聖職是神那創造性的能力，或是以神聖知識為目的，藉著某些象徵作為工具，使人藉恩典成為神，並成為那按本性為神之子的形象，且將餅與混了水的酒轉變為主的身體與血，並將藉洗禮重生的人像肢體一樣與頭基督連結，這人並未說錯。因此，既然沒有任何被肉體枷鎖所困的人，能真正被視為這些超自然奧秘的配得管家（因為這些事連天使都渴慕且敬畏），那麼若有人輕視或拒絕那人所能獲得的純潔，且不盡力效法救主在世上的生活方式，這將是極大的忘恩負義與對神聖事物的輕蔑，因此應受難以忍受的懲罰。因為多給誰，就向誰多取。古時希伯來人的聖職，只是我們這崇高且屬天聖職的預表與影像；因為它僅能藉著無靈動物的血與宰殺，來潔淨身體而非靈魂的污穢與斑點。簡言之，藉著它所行的一切，正如神聖使徒所說，都是未來美事的影兒，與我們的事物相比，如同地與天之差。因此，鑑於我們與他們的聖職之差異，以及我們的祭司與他們的祭司按比例的不同（正如人與天使的距離），然而亞倫的兒子拿答與亞比戶，身為祭司，因行了褻瀆之事（他們非法地試圖用凡火向神獻香），立刻遭受了違法的懲罰，瞬間被那火燒滅；連他們的父親亞倫也無法救他們。但何必多說呢？連那被神揀選、在他們中間為大祭司、在神面前僅次於摩西的亞倫本人，因輕微得罪了神，也悲慘地失去了生命，連他的兄弟摩西也無法使他免於懲罰。那麼之後的祭司以利又如何呢？儘管他本人是良善且無可指責的，但僅因他兒子的不法，就以可怕的死亡結束了生命；儘管他曾多次以言語責備兒子，雖然沒有像應有的那樣嚴厲與沉重。因此，如果那些處於律法影兒之下，且身為靈性嬰孩之導師與引導者的人，因違法而遭受如此可怕且不可避免的懲罰，那麼，親愛的弟兄們，對於那些超自然奧秘的執行者、天使的同工、神的同工，以及藉著嗣子之靈使那些受他們引導的人在基督裡達到完美身量的人，若他們沒有盡可能保持那神聖的聖職膏抹為純潔且無瑕疵，他們將面臨怎樣的懲罰呢？律法聖職與基督聖職的價值差異有多大，對兩者生活純潔與卓越的要求比例就有多大。因此我們的救主說：「你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」

八、因此，親愛的弟兄們，我們當警醒，並如神聖保羅所說，各人當守自己的器皿，在聖潔中，或者說，守住神的器皿。難道祭司的手不是觸摸主身體的神聖火鉗嗎？難道那領受基督身體與血的口與全身，不是比那些無生命的火鉗與杯子更神聖的聖杯嗎？因為這器皿與肢體在某種程度上，已成為所領受之主身體的一部分。因此，請指著神告訴我：若有人以大膽的心玷污這些神聖的器皿，即我所說的神聖火鉗與杯子，並膽敢將任何不潔與污穢之物倒入其中，我們豈不指控他犯了褻瀆與極端的罪惡，並判他應受萬死，因為他大膽且不敬地侮辱了最神聖的事物嗎？那麼，那玷污了聖職中最神聖的器皿——那被神聖之靈所鍍金，且如前所述，因身為基督的肢體而比無生命的聖物更尊貴的器皿——的人，又該受何等的懲罰呢？然而，神聖使徒保羅不僅對祭司，而是對所有信徒都發出了如此可怕的警告：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人。」

九、因此，祭司的手，既是神聖的火鉗，就必須潔淨，遠離一切偷竊、一切搶奪與貪婪；不可服務於憤怒或私慾，不可惡意觸碰……

343

尼西亞主教提奧法尼斯 314 [註：...] 渴望以不當方式觸碰肉體，這是不可行的，亦即不應像劊子手那樣，將雙手用來對付弟兄，反而應當視其為從神領受了醫治靈魂的恩典。同樣，也不應為了放縱情慾而將雙手伸向可憎的觸摸；我說的是，這些雙手宣告了主的死亡，透過這場令人敬畏且無法言喻的聖禮；因此，它們對於一切污穢的情慾必須是死寂且不動搖的，相反地，對於一切善工則應當敏捷且預備好。因此，祭司為自己的罪和百姓的過犯（因為他是神與人之間的中保）祈求時，必須在各處舉起聖潔的雙手，不懷憤怒與爭論，並向眾人伸出雙手，以幫助受苦者、探訪病患、供給有需要的人。因為這些祭司的手，比任何牛膝草更能潔淨。若沒有洗淨且污穢的手，任何祭司都不敢觸碰神聖的奧秘，除非先用水將它們洗淨：那麼，豈不更應當勤奮地用上述的善行來潔淨它們嗎？因為這些善行不僅能洗去肉體的污穢或表面的髒污，更能使靈魂深處變得比雪更白。因此，親愛的弟兄們，這些有靈的、祭司的火鉗，必須如此潔淨，然後才能進到神聖的奧秘面前。因為如果烏撒僅僅觸碰了那作為影兒與預表的約櫃（這是不可行的），就立刻滅亡了，那麼我們應當懷著何等敬畏、恐懼與謙卑，來接近並靠近那些本體與屬天的實體呢？再者，那領受主神聖身體與寶血的杯，即祭司的口，又當如何潔淨呢？將那些玷污的事物，以及那些能再次潔淨的事物擺在眾人面前並闡明，是值得的，這樣我們就能勸勉眾人竭力遠離前者，並熱切地追求後者。口的污穢是褻瀆，是因極度的忘恩負義與在試煉中的怯懦，而對神發出不敬的言語；此外還有起誓，尤其是發假誓，這公然是對神的否認。同樣，謊言是那惡者最邪惡的產物，是古老滅亡的根源，是始祖犯罪與死亡的誘餌，也是所有使用謊言之人的滅亡：因為經上記著說：「你必滅絕一切說謊言的人。」此外，還有毀謗、侮辱、謾罵，這些確實是那苦毒之根——即仇恨——最苦毒的果實；不僅如此，還有猥褻、愚妄的言語、輕浮的戲言，這些都是不合宜的，以及喧嚷與惡毒的言語。因為神聖的使徒勸勉我們要遠離這些以及一切類似的事。這確實是正確的：因為如果我們連閒話都要供出帳來，弟兄們，那麼對於上述的那些事，我們更要接受審判。我說「關於言語」是什麼意思呢？因為連思想本身都要供出帳來，正如蒙福的保羅所說：「在神藉耶穌基督審判人隱祕事的日子，思想互相控告或辯護。」這些就是口中泥濘般的污穢，以及真正殺害靈魂的毒藥。而那些能使口比黃金與寶石更光亮，並成為神聖恩典合宜器皿的事物，與上述的恰恰相反（因為正如醫生所說，相反的事物是相反事物的解藥），這些就是：對神持續不斷的感恩，不僅在順境中，更要在試煉中。因為必須知道，試煉也是醫治我們靈魂及其內在陳年惡疾的藥方，雖然它帶有嚴厲與刺痛，卻比其他任何藥物更能輕易地恢復健康。因此，正如所說的，在這些事上需要懷著感恩的心忍耐。因為如果我們不能暫時忍受藥物的苦澀，就無法獲得它們所帶來的醫治。同樣，禱告、詩篇頌讚以及持續不斷的榮耀神，必須伴隨著專注與謹慎。因為如果我們不精確地留意所誦讀的內容，只是口中在說，而心思卻不結果子，沉溺於世俗的思慮或某些敗壞靈魂的情慾中，我們所招致的將是主的憤怒，而非憐憫。因此，當蒙福的保羅使徒說：「被聖靈充滿，用詩篇、頌詞、靈歌，彼此對說，口唱心和地讚美主」時，他補充說「在你們心中」，也就是說，不要只用嘴唇獻上讚美，更要用心中，即帶著專注、渴慕與痛悔。因為即使沒有嘴唇與舌頭，人單憑心中祈禱與讚美，也能蒙神垂聽。因為摩西口中雖然沉默，心中卻在與神對話，並從那鑒察人心的神那裡聽到：「你為什麼向我哀求呢？」但若沒有心，舌頭是不可能正確祈禱的。因為神責備猶太人，說他們只用嘴唇、不用心來尊榮祂，透過以賽亞說：「這百姓用嘴唇尊榮我，心卻遠離我。」

關於禱告與詩篇頌讚，我就是這樣認為。正如我們的主所吩咐的，我們也必須帶著理解與探究，頻繁地研讀與閱讀神聖的經文：「你們應當查考聖經。」不僅如此，也不要推辭教導與勸誡他人。但在一切之上，並在一切之中，要持守那屬於聖靈之天生美善的真理。因為主在眾名之上，將「真理」這個名視為祂自己的：「我就是真理，」祂說，並且「聖靈是真理，是從父出來的。」你們要竭力以稱讚與祝福來回報，不僅是對那些愛你們的人，也要對那些恨你們的人：因為祂說：「祝福那逼迫你們的，要祝福，不可咒詛。」但在這一切之前，親愛的弟兄們，若因好戰魔鬼的煽動，發生了對鄰舍的憤怒與仇恨，你們必須在日落之前將其平息並拋棄。因為祂說：「不可含怒到日落。」若有人心中懷著憤怒，在與弟兄和好並按照主的命令達成和解之前，不可大膽地觸碰神聖的禮物；因為愛與恨不能共存，正如光與暗不能共存；而基督是我們的和平，祂使雙方合而為一，正如蒙福的使徒所說。因此，那些在心中對任何人懷有仇恨與敵意的人，若不先將這致命的毒藥吐出，並將其從靈魂中遠遠拋棄，就不可能以任何方式在心中接納和平之君基督。

這些就是潔淨與醫治靈魂與身體的藥方。這些就是使祭司在各方面都臻於完美，成為聖靈那神聖且使人成聖之恩典的器皿。簡而言之，這些就是構成受人尊敬且合乎神之祭司生活方式的條件與特質。因為我略過不談那些致死的罪，即淫亂以及其他一切肉體的污穢；還有謀殺、巫術與魔鬼的咒語與占卜，這些甚至連想都不該想，也不該讓心靈因記憶這些事而玷污；因為祂說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了。」這類罪被稱為致死的罪，因為祭司若陷入這類罪惡與過犯，即使他能使死人復活，也不可能配得擁有祭司職分。這些話不僅是對所有祭司說的，也是對其他所有獲得神聖祭壇職分的人說的。因為他們的目的也是要達到祭司職分的完美境界。因此，他們必須像長老一樣，堅持這些汗水與勞苦，並與他們一同奮力爭戰：「因為善於服事的，」祂說，「為自己贏得美好的地位，並在基督耶穌裡的信心上有極大的膽量。」那些蒙召在祭司恩賜之上醫治人心與靈魂疾病，並從基督那裡領受了赦罪與捆綁權柄的人，更需要加倍的努力，以及在美德上的汗水與勞苦，因為他們被視為配得更大的恩賜與榮耀。因此，他們必須持續不斷地對神聖的法典進行深入的考察與研讀，以至於不敢做任何違背法典的事，而是按照法典的規定，致力於醫治人的靈魂。但在這一切之上，必須作一個無愧的工人，為他人樹立美好的榜樣，樂於教導、好客、安慰憂傷者；始終持守勸慰的道，對貧窮者慷慨，對富足者節制，不酗酒，即不暴戾，按照神聖保羅的勸勉，不打人，不貪財，而是溫和、不爭吵，用溫柔教導那些抵擋的人，或者神給他們悔改的心，以認識真理，並從魔鬼的網羅中清醒過來，他們是被魔鬼擄去隨從他的旨意的。親愛的弟兄們，行這一切事，你們既能救自己，也能救聽你們的人。也請為我們禱告，使我們的事工能日日推進基督福音的進展，並使我們能藉著忍耐，輕快地跑完擺在我們面前的賽程，仰望那信心創始成終的耶穌基督，好叫我們作為牧者與羊群，都能在我們的主基督耶穌裡，配得天上的羊圈，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

對主我們神耶穌基督的感恩禱告

為脫離瘟疫與死亡而說。

主宰，主耶穌基督，我們的神，祢是超越一切本質與生命的，確實是生命本身，是生命本身的建立者與賜予者，一切純潔的理智與理性本性都無止境地渴慕祢，並藉著分享祢那神聖且永恆的生命而得享福樂。祢是獨一擁有不死性的，居住在人不能靠近的光中，是所有分享生命之物的生命力，是死人的復活；祢的威嚴使死亡的門戶為祢敞開，陰間的守門者見到祢就戰兢恐懼；祢為了我們始祖因不順服而導致的靈性死亡，即與祢分離，這本是他隨己意所招致的，祢以仁慈的管教，藉著肉體的死亡，使他不至於永遠在罪中。

353

351 聖餐禱文 你以慈愛管教。隨後，你再次以那不可言喻的憐憫心腸，將他從陰間苦澀的暴政與枷鎖中，連同他整個族類一同召回；你運用了那不可思議的救贖安排，在凡事上與我們相同，卻沒有罪，從童貞女那純潔無瑕的母腹中降生。你甘願受死，藉著死敗壞了那掌死權的，就是魔鬼；因為身為生命的源頭，你是不可能被他所拘禁的。因此，你強迫他將先前所吞吃的人，連同你自己一同吐出來；藉著你的大能，那銅門被粉碎，鐵閂被折斷，那陰暗且淒涼的監獄被留為荒廢無人之地。如今，我們這些因違背你那賜生命的誡命，以致偏離正道、遠離你，並隨從我們心中邪惡的念頭與肉體的私慾而跌倒的人，你如同監護人一般，以瘟疫與死亡的鞭子擊打並管教我們，特別是針對那幼小且未成熟的年齡，好叫我們這些因罪而負罪、難逃死亡的人，因心生敬畏，而轉離一切邪惡與肉體的習性，並敬畏你那強大且不可逃避的手，以及你那高舉的膀臂。我們因著你恩賜的偉大，懷著敬畏與愛慕，感謝並尊崇你那忘卻我們過犯的良善，以及你那不可測度的憐憫，哦，至高可讚、至高榮耀的主啊，你管教你的受造物，隨後又醫治他們：因為主啊，你沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們，而是將你對世人的愛與你公義的審判調和，收回了你憤怒的鐮刀，再次迅速地以慈悲與恩惠眷顧我們，並制止了那難以忍受、吞噬我們的死亡衝動與創傷，正如你從前斥責海洋與風浪一般。因此，我們祈求你，哦，慈悲且愛世人的主，求你使那些離開今生與世俗事物的人，在光明之地、青草之地、安息之地安息，那裡沒有痛苦、憂傷與嘆息。求你使他們配得你在你裡面所賜的喜樂與福分；至於我們這些尚存於世，奔跑在這充滿苦難的生命賽程中的人，求你以你大能的力量堅固我們，使我們能以忍耐與寬容，勇敢地抵擋魔鬼的詭計，以及那向我們興起的私慾與外在試探的暴政，好叫我們藉著你那無敵且護衛的右手，成為這些事上的得勝者，並配得你在創世之前就為愛你的人所預備的永恆福分，這一切是藉著你那至聖、至榮的母親，我們的主宰、神之母、永恆童貞女馬利亞，以及你眾聖徒的代求與禱告，因為你與你那無始的父，以及你至聖、良善且賜生命的靈，同受讚美與榮耀，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

363

364 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAUS CABASILAS） 論神聖祭壇的祭祀（DE DIVINO ALTARIS SACRIFICIO） （真蒂亞努斯·赫爾韋圖斯·奧雷利烏斯譯）

致讀者告白

在我們這個時代，由人類的死敵——那惡者所煽動的關於我們宗教的諸多爭議中，沒有什麼比那些涉及我們至聖之主身體與寶血奧祕的爭議更為重大、對基督徒共同體更為有害的了。這些爭議引入了與所有信徒最普遍的信念相悖的觀點。因為我們救恩的主要希望，甚至全部希望（這是最確定的，絕不會使人蒙羞），皆繫於此：我們若能像肢體連結於頭那樣連結於基督的身體，並從祂的受難中汲取那極豐盛的果實；那麼，凡對此有所減損或心存惡念者，既是與極大的罪惡有份，也就必然離滅亡不遠，除非他能悔改。在當今時代，那些與教會永恆且唯一的共識分離的人，對此事的觀點分成了兩派。

伊科蘭帕迪派（Ecolampadiani），即慈運理派（Zuingliani），或者按反語俗稱的「聖禮派」（Sacramentarii），因為他們盡其所能地貶低聖禮的尊嚴，並以此為榮。我說，這些伊科蘭帕迪派重拾了貝倫加爾（Berengarius）古老的謬誤，斷言在聖餐禮中僅有身體與寶血的記號，而非真實的身體與寶血；他們絕不承認祭壇上有任何祭祀發生。然而，路德派（Lutherani）雖然在「此聖禮中有基督真實的身體與寶血」以及「祭壇上進行著祭祀」這兩點上與正統派觀點一致，但他們在其他方面卻如他們所言，與我們有著天壤之別。他們認為餅與酒在基督的身體之外依然存在；然而眾所周知，在祝聖之後——那將餅與酒轉變為身體與寶血的祝聖——象徵或記號的形體僅僅是留存下來，而它們的實體已經被轉變與更換了。其次，他們認為這僅僅是讚美與感恩的祭祀，然而除了讚美與感恩之外，這也是真實的、為罪的贖罪祭。此外，他們不願在其中紀念聖徒，不願為死者禱告，也不願為任何人在其中私下代求；因此，他們厭惡至聖的彌撒經文（Missæ canonem），視其為不虔誠且可咒詛的，因為它使用了「獻祭」一詞，在其中紀念聖徒，並為死者以及活人（特別是保羅所吩咐要為之代求的人）進行禱告。為了駁斥他們的謬誤，眾人採取了不同的途徑，視何者對他們更為有效而定：有些人引用聖經的見證，有些人運用有力的論證與堅實的理性，有些人則藉助最古老且最受推崇的教父權威來與他們抗爭。所有這些人確實都值得最高的讚譽，他們向我們的對手（為何不稱他們為對手呢？他們無論有何種抗議，確實已經離開了原有的崗位，不再與我們站在一起）表明，他們不僅在任何方面都不遜色於對方，而且在真理與理性上遠遠勝過他們。對我而言，為了壓制並粉碎他們的狂妄，徹底削弱其極度的頑固，並使民眾持守在信心與職責中，沒有什麼比展示所有歸入基督名下的萬國萬民在這一點上唯一且永恆的共識更為美好且有效的了。儘管為了證明在信仰與宗教爭議中應當遵循什麼，聖羅馬教會的權威理應足夠——她從使徒之首、基督的代理人聖彼得那裡傳承下來，並透過歷代教宗的連續不斷，始終以同一方式持守，且作為全地至聖的神諭，若對信仰相關之事產生任何懷疑，至今仍給予解答；然而，由於這些教派的創始人認為，只有移動了磐石，他們的法令才會堅固穩定，因此他們徒勞地、卻以巨大的努力試圖動搖它，那麼召喚外部的援助也並非不合適。這並非因為建立在磐石之上（即建立在基督之上）的磐石，在基督（那建立磐石者）的帶領下，不能憑藉自身抵擋所有異端的一切勢力；而是為了讓全世界都清楚明白，所有在世界各地領受基督信仰的人，都與我們有著正確的共識；並使異端者認識到他們狂妄的疾病，在還有醫治餘地時，回歸到那位最好的醫生——基督身邊；而那些起初因他們看似合理、實則若仔細權衡便顯得既有毒又虛妄的論證而受迷惑，並對他們產生某種信任的人，此後能將他們視為無可救藥、身患不治之症的人而逃避並厭惡他們；其餘的人則在接受了這劑解藥後，即便不能完全避開他們（這本是最好的建議），至少在自己的救恩上能變得更加謹慎與安全。因此，首先必須確立的是：凡被所有敬拜基督的民族與國家，在任何地方毫無區別地持守的，不可能是基督與使徒未曾傳授的；而說基督與使徒所傳授的，不應以一切敬虔來擁抱、接受與持守，顯然是不虔誠且邪惡的。因此，既然在所有基督徒國家中，執行神聖祭祀的祭司在祝聖之後（透過祝聖，餅與酒變成了基督的身體與寶血，而僅僅留下了外在的記號，這在所有人中已是公認的），隨即說道：「紀念你的命令」（即基督所說的：「你們要如此行，為的是紀念我」），我們獻給你，那麼這必然是基督所設立，並經由使徒之手傳承至今的祭祀。再者，既然這祭祀在各處皆為赦罪而獻，且在其中紀念聖徒，並為活人與死者進行普遍與個別的代求，那麼毫無疑問，這祭壇的祭祀（我們稱之為彌撒，此詞源於使徒留下的希伯來語）既能贖罪，又能應用於活人與死者，無論是普遍地還是為個別的人，並且無論路德派是否願意，這確實從使徒時代一直傳承到了我們這裡。因此，他們如此厭惡的彌撒經文，在所有其他信徒中理所當然地被稱為且被視為至聖的。詢問所有國家的祭司，他們將異口同聲地回答，我所說的一切皆是如此。詢問使用迦勒底語的衣索比亞人，他們也不會否認這些事是如此。詢問亞美尼亞人，他們或許在其他一些事情上曾與我們有過分歧，但在這些事上，他們確實始終與我們有極好的共識。詢問希臘人，他們將會肯定這些事是如此，並同時驚訝於竟有基督徒敢於持不同意見。儘管詢問他們又有何必要呢？因為不久前在威尼斯出版了他們的《祈禱書》（Euchologion）或希臘祭司手冊，任何勤奮的人都能從中了解他們的祭祀儀式。但由於並非每個人都能通曉他們那優美的語言，我為基督徒共同體付出了勞力，將聖屈梭多模與聖巴西流的禮儀（即祭祀或彌撒儀式的秩序），從他們的祭司手冊翻譯成拉丁語。為了使其更容易理解，我還附上了尼古拉·卡巴西拉（一位極其虔誠且博學的人）對此的簡明註釋；並且，為了讓那些喜愛沉思崇高事物的人，能透過這神聖而奧祕的祭祀，將心靈引向那些遠離一切物質的事物，並盡可能地與神聯合，我加入了馬克西姆修士（Maximus the monk，即懺悔者馬克西姆）——那位最好的狄奧尼修斯註釋者——所著的《教會神祕學》（De mystagogia ecclesiastica），即關於進入教會神聖奧祕的入門小冊。

勤奮的讀者，我相信若你仔細閱讀這一切，必將從中獲得不小的益處：即不被各種教義之風吹動，絕不將目光從「北極星」（Cynosura），即基督的教會（信徒最好的嚮導）移開。我之所以更樂意承擔這項重任，是因為路德派為了使他們的事業在俗人眼中顯得更合理、更動聽，常誇口說希臘人站在他們那一邊，並以此名義使那優美的語言在善良但過於單純的人心中蒙受惡名：這些人若讀了這些內容，便會輕易理解希臘人與他們的分歧是多麼遙遠，且在正統派的一方，與其他基督徒國家站在一起。

然而，勤奮的讀者，你應當受到提醒，要謹慎閱讀卡巴西拉著作的第29章與第50章，因為一個不謹慎的人或許會輕易從中推斷出希臘人在祝聖之詞上的看法與拉丁教會不同，儘管事實並非如此。為了讓你更安全地閱讀這些章節，預先給你一些簡要的說明或許是有價值的。首先，你必須明白，希臘人往往沒有充分理解拉丁人的觀點，但一旦得到解釋，他們便欣然同意。這在佛羅倫斯大公會議討論聖靈發出問題時就曾發生過。因為他們當時認為拉丁人設立了兩個源頭，因此與他們產生分歧，但當他們了解事實並非如此時，便欣然接受了。同樣地，我們這位卡巴西拉似乎認為拉丁人相信僅憑基督話語的敘述就能成就基督的身體與寶血，然而沒有任何拉丁人會懷疑，若沒有祝聖祭司的意圖與目的，祝聖的形式是不夠的。當意圖具備時，以基督位格所宣讀的話語形式被認為是有效的，並藉著大祭司基督本身的能力，具有轉變的權能。同樣，他也錯誤地認為拉丁人輕視祭司在基督話語宣讀之後，根據祝聖儀式在恩賜上所做的禱告。這顯然是錯誤的，因為拉丁教會的經文中，在祝聖之後，至少有三段針對神聖恩賜的禱告。第一段是：「求你垂顧……」等；第二段是：「因此，我們紀念……」；第三段是：「這一切美好的事物，你總是創造、聖化並祝福……」。儘管他們對第二段禱告的解釋也與拉丁人的理解不同，這點稍後會提到。

至於他似乎持有的觀點，即認為在祝聖之詞後，餅與酒的實體依然存在，直到祭司的禱告與祝福之後才發生轉變，這點即使從巴西流與屈梭多模的祭祀儀式中也能輕易看出是錯誤的。因為在針對餅與酒宣讀祝聖之詞後，祭司與執事確實將它們展示出來以供敬拜。甚至他們自己在祭桌前也三次敬拜：若非轉變已經實際發生，這是不會發生的。其次，如果轉變是透過祭司隨後宣讀的祝福與禱告而發生，那麼餅的轉變就不會在酒的轉變之前發生。因為在兩者的祝福與禱告之後，祭司最終說道：「藉著你的聖靈轉變」；然而，如果他所說的是真實的，那麼轉變應當透過祭司的禱告，按順序分別發生在餅與酒上。因此，他的解釋既不夠連貫，若希臘人的祝聖真是如此，也不符合基督的儀式與秩序，因為基督是先真實地成就了自己的身體，然後是血，而非兩者同時。因此必須說，拉丁人與希臘人的心意是一致的，即他們將祝聖的真實性歸於同一處，否則基督的話語就不是「創造性的」（opifex），正如屈梭多模所言（卡巴西拉確實引用了屈梭多模，卻將其視為與自己的觀點對立，且在辯解時並未充分滿足其權威）。至於話語的力量：「生養眾多」，若要加上其他內容，則需要婚姻、食物等；這是因為這些話指向未來，並包含了所需要的條件。然而在此，基督指明了祂身體真實且實際存在的臨在，並命令要照祂所做的去行，使祂的話語在說出的那一刻就是有效且運作的，而不是像卡巴西拉似乎認為的那樣，是在話語過去之後。在屈梭多模與巴西流的彌撒中，祭司在宣讀基督的話語後說：「願這成為身體，願這成為血」等，這並不妨礙什麼。因為這不應被理解為轉變是在那時才首次發生（轉變在稍早前已經發生），而是為了表明，儘管基督的話語在聲音上已經過去，但其能力的果效依然存在於餅與酒的象徵或形體之下。類似的說法見於《馬可福音》第五章，關於那位患血漏的婦人，她在憑信心接觸基督衣裳繸子而得醫治後，依然從基督那裡聽到：「你的病好了」；儘管她已經痊癒了。但基督想說的是，儘管接觸繸子的動作已經過去，但隨之而來的果效依然持續。因此，當卡巴西拉將拉丁教會經文中的那處地方解釋為符合他自己的觀點時，這與拉丁人的理解有所不同。因為他將「被帶去」（perferri）或「被向上帶去」解釋為「被轉變」。然而拉丁人理解為「藉著聖天使的手被獻上」，即基督（祂是奇妙策士的使者）；或者也指天使，或眾天使，他們將我們的禱告與願望獻給神，正如《多比傳》與《使徒行傳》第十章所記載的。最後，他說在基督的話語之後，祭壇上的恩賜仍被稱為餅與酒，這確實是真的；但關於酒，我沒有發現同樣的情況：因為在屈梭多模與巴西流的彌撒中，它被稱為「杯」。然而，即便這是真的，也毫無妨礙，因為被轉變的事物通常會保留它們轉變前的事物名稱；正如摩西的杖，以及變為酒的水（《約翰福音》第二章）所顯示的那樣。事實上，拉丁人有時也稱酒為基督的血。聖居普良在《書信集》第2卷第3篇中說：「如果我們在獻給聖父的祭祀中不獻上酒，我們怎能與基督在父的國度裡共飲葡萄樹所產的新酒呢？」耶柔米在《致赫迪比亞書》第2問中說：「從天上降下來的餅是主的身體，祂賜給門徒的酒是祂新約的血。」我們所說的這一切，得到了佛羅倫斯大公會議的證實，該會議賦予了亞美尼亞人拉丁教會的祝聖形式與儀式：他們確實接受了，而希臘人也絕無異議。之所以認為有必要做出這些提醒，是為了不讓任何人認為希臘人在關於主身體與寶血的成就上，與拉丁人的觀點（即教會的真理）有分歧：這或許是某人可能從那兩個章節中推斷出來的。至於這本小冊子中的其他內容，它們是如此虔誠且基督化，以至於無法再說出或編造出更美好的內容。因此，勤奮的讀者，請務必閱讀它們，並給予公正與善意的評價；如果你從中獲得了任何屬靈的益處，請將榮耀歸給一切美善的源頭與賜予者——神。祝你平安並享受閱讀。

尼古拉·卡巴西拉

神聖禮儀註釋

第一章

關於整體祭祀的總結 神聖奧祕慶典的工作與果效，是恩賜轉變為神聖的身體與寶血；而其目的，是讓信徒藉著這些恩賜得蒙聖化，同時領受罪的赦免、天國的繼承以及諸如此類的恩典。至於為這項工作與目的所做的準備與完成，則是禱告、詩篇詠唱、聖經誦讀，以及簡而言之，在恩賜祝聖之前與之後所神聖地說出與做的一切。因為雖然神白白地賜給我們一切聖物，我們並不向祂獻上什麼，它們純粹是恩典；但為了使我們能適宜地領受並持守它們，祂必然要求我們有所準備；若我們沒有如此預備與調整，祂就不會賜下聖化。祂如此施洗，如此塗油，如此以筵席款待，並分發那可畏的桌上的恩賜。祂在撒種的比喻中啟示了這一點。祂說，撒種的出去，並非為了耕地，而是為了撒種，因為耕地與一切準備工作本應由我們來完成。既然為了獲得聖禮，必須有適宜且預備好的人前來，那麼這就必須包含在神聖慶典的秩序中，而且確實包含在內。禱告、詩篇以及其中所說所做的一切神聖之事，對我們而言正是發揮這種作用。它們聖化我們，並調整我們，一方面是為了讓我們能正確地領受，另一方面是為了讓我們能持守這聖化，並保持在領受的狀態中。它們以兩種方式聖化：第一種方式，是我們藉著禱告、詩篇與誦讀本身而得益處。因為禱告使我們轉向神，並促成罪的赦免；詩篇詠唱同樣使祂對我們施憐憫，並從祂那裡引來恩惠。經上說：「你要以讚美為祭獻給神，我必搭救你，你也要榮耀我。」聖經的誦讀宣揚神的良善與慈愛，同時也宣揚祂的公義與審判，將對祂的敬畏注入我們的靈魂，點燃對祂的愛，從而使我們在遵守祂的誡命上充滿熱忱。這一切對祭司與會眾而言，使靈魂變得更美好、更神聖，使雙方都適宜於領受並持守那寶貴的恩賜，這正是祭祀的目的；同時，它也特別預備了祭司，使他不至於不配地前來執行祭祀，這正如前文所述，是慶典的工作。這一點在許多禱告中也有體現；祭司禱告祈求自己不要顯得不配於所陳設的恩賜，而是能以潔淨的手、靈魂與舌頭來服事這奧祕。因此，我們藉著這些為慶典而說出與詠唱的話語本身的力量，得到了幫助。另一種方式，則是我們藉著這些以及在祭祀中進行的一切而得到聖化，即我們在其中看見基督被描繪出來，以及祂為我們所做與所受的苦難。因為在詩篇、誦讀以及祭司在整個慶典中所做的一切事中，救主為我們降世的經綸（economia）得到了彰顯：其中最初的部分，由祭祀中首先進行的事物所象徵；第二部分，由隨後的事物所象徵；最後的部分，則由隨後的事物所象徵；並且，那些看見這些事的人，可以將這一切呈現在眼前。因為恩賜的聖化，即祭祀本身，宣告了祂的死亡、復活與升天，因為這些寶貴的恩賜被轉變為那領受了這一切、被釘十字架、復活並升入天國的主的身體。而在祭祀之前所說所做的，則是關於祂死亡之前的事，即祂的降臨、顯現與完全的彰顯。而在祭祀之後的，則是父的應許，正如祂自己所說，聖靈降臨在使徒身上，以及萬國藉著他們歸向神並與祂相通。整個奧祕的慶典就像一幅圖畫，描繪了救主生活的一個整體，將其從始至終的所有部分，按照彼此的秩序與和諧呈現在眼前。因此，詩篇作為序曲被詠唱，甚至在恩賜陳設之前所做與所說的，象徵了基督經綸的初期。而在詩篇之後的聖經誦讀與其他內容，則象徵了隨後的事。即使有人說誦讀與詩篇詠唱有另一種用途，即它們被採納是為了激勵我們追求美德，並使神對我們施憐憫，但這並不妨礙它們同時也能做到這一點，既引導信徒追求美德，又象徵基督在肉身中的經綸與安排。正如衣服既滿足了穿著的需要，遮蓋了身體，但透過其樣式，有時也象徵了穿著者的職業、生活與地位；這在這些事上也是一樣。因為神聖的經文、神所默示的話語與對神的讚美，既勸勉人追求美德，便聖化了那些誦讀與詠唱的人。而因為它們被如此選擇與安排，便具有了另一種力量，足以象徵基督的旅程與生活。不僅是那些被詠唱與誦讀的，連在慶典中所進行的事也是如此；每一件事的進行都是為了當下的需要；但同時也象徵了基督的某些作為、行動或苦難；例如福音書被帶入祭壇，以及寶貴恩賜的帶入。兩者都是按需要進行的：前者是為了誦讀福音書，後者是為了進行祭祀；但兩者都象徵了救主的顯現與彰顯，前者象徵祂開始顯現時那模糊且尚不完全的狀態，後者則象徵祂最完全且最終的顯現。在這些慶典中，有些事並不滿足任何實際用途，而僅僅是為了象徵某種意義才進行的：例如餅的刺穿，以及在餅上刻畫十字架；還有那刺穿餅的鐵器被製成矛的形狀；以及最後，將熱水注入聖杯。在其他奧祕中，你也會發現許多類似的事，正如在洗禮中……

373

禮儀釋義 374 [註：在聖禮中，例如洗禮，那些將要受洗的人，必須脫去鞋子與衣物，面向西方，伸出雙手並吹氣。然而，這些在該處所教導的，是我們應當對惡者懷有何等程度的憎惡，以及一個將要成為真正基督徒的人，必須如何棄絕他；若在聖禮中有任何其他類似的事，則有其不同的意義。至於在聖禮中，於獻祭禮儀所發生的事，全都是指向救主所成就的救贖大工（oikonomia）；為使我們對此的默想能呈現在眼前，以聖潔我們的靈魂，並使我們得以適合領受神聖的禮物。因為正如祂當時興起了整個世界，同樣地，若能持續默想，這對默想者而言，能使靈魂變得更美好、更神聖；甚至可以說，若不經過默想與信心，即便在當時也毫無益處；正因如此，這福音才被傳揚，神也安排了無數方式使人相信；因為若祂所成就的事，以及拯救人類的事，在發生時卻對那些將要得救的人隱藏起來，那麼祂就無法成就祂自己的工，也無法拯救人類。然而，在當時藉著傳揚，在那些原本不認識的人心中，創造了對基督的敬畏、信心與愛心（這些原本並不存在）；而如今，藉著那些已經信主的人勤勉地默想，這些蒙福的果效雖然不是初次植入他們心中，卻能使之得以保存、更新並增長；並使他們在信心上更堅定，在敬虔與愛心上更火熱。因為對於那些原本不存在的事物，祂尚且能使之存在，那麼要保守、保存並更新這些事物，就更容易了。這些正是我們在進到神聖禮儀時所必須具備的，若沒有這些，甚至連觀看那裡的事物都是極其不敬的，即：敬虔、信心，以及對神極其火熱的愛。因此，必須在聖禮的秩序中彰顯出那能將這些植入我們心中的默想，好叫我們不僅在理智上思考，更能以某種方式親眼看見那位富足者的貧窮、那位充滿萬有者的降臨、那位受稱頌者的羞辱、那位無苦難者的受難，祂被恨惡到何種地步，祂又愛了我們多少；祂身為至高者，卻如何謙卑自己；以及祂受了什麼苦、做了什麼事，才在我們面前預備了這張桌子。如此，我們便能驚嘆於救恩的更新，因著祂憐憫的豐盛而感到震驚，從而敬畏那位如此憐憫、如此拯救我們的神；並將我們的靈魂交託給祂，將生命獻給祂，用祂愛火焚燒我們的心；當我們成為這樣的人，我們便能安全且親密地與聖禮的火相交。因為要成為這樣的人，僅僅在過去學習過基督的事蹟並知曉它們是不夠的；即使在當時，也必須將理智的眼睛定睛於此，並在行動中默想這一切，摒除所有其他的思慮，若我們想要使靈魂達到我所說的那種適合聖潔的狀態。因為如果我們雖然掌握了敬虔的道理，以至於被問及時能正確回答，但當需要領受聖禮時，卻沒有正確地默想，也沒有將心思放在上面，那麼這種知識對我們就毫無益處；因為它無法將上述的任何情感植入我們心中。因為我們是根據當時佔據我們心思的念頭來受影響的，我們所感受到的情感，取決於那些念頭所能產生的影響。正因如此，才構思了這樣的儀式，一方面不僅用言語表達，更將一切呈現在眼前；另一方面，在整個聖禮期間顯明出來：為要藉著前者，更容易地在靈魂中作工，不僅是單純的默想，更使情感與受難植入我們心中，因為想像力透過眼睛更清晰地印刻在我們裡面；藉著後者，則不給遺忘留地步，也不讓心思轉向他處，直到將我們帶到那張桌子前。如此，我們便充滿了這些意念，並保持著鮮活的記憶，領受神聖的聖禮，將聖潔加於聖潔之上，將默想加於聖潔之上，將聖潔加於聖禮之上，並從榮耀到榮耀，從較小的榮耀轉變為那一切之中最大的榮耀。這就是整個聖禮的精義，總而言之；接下來，我們應當盡可能地從頭開始，逐一地進行默想。首先是開始時的禱告、神聖的頌讚、聖歌與讀經；其次是神聖的聖工本身，即獻祭；此後是聖化，藉此基督徒的靈魂（無論是活著的還是已故的）得以聖潔。此外，還有隨後會眾與祭司向神獻上的頌讚與禱告，若其中有任何需要審視與默想之處；但在這一切之前，且在一切之中，是救主在整個聖禮期間所顯明的救贖大工，以及其中哪些部分，是藉著聖禮中所進行的儀式來彰顯的。

第二章

為何聖禮的禮物不是一開始就放在祭壇上。

我們應當從預備禮中所進行與宣讀的事項，以及這些禮物的奉獻與獻祭開始默想。為何它們不是立刻被帶到祭壇上並獻祭，而是首先作為禮物奉獻給神？因為古人向神獻祭，是宰殺無靈性的動物並獻上血；但他們也獻上禮物，正如金銀器皿。而基督的身體似乎兼具這兩者。因為祂作為祭物是在後來才發生的，即當祂為了父的榮耀被殺時；但祂從起初就歸屬於神，對神而言是寶貴的禮物，既是被接納作為我們人類的初熟果子，也因著律法，因為祂是長子。正因如此，現在所奉獻的，藉此象徵那身體的，並非立刻被帶到祭壇上並獻祭；這是在後來才發生的，在此之前，它們先被奉獻給神，並成為且被稱為獻給神的寶貴禮物。基督也是如此做的。因為當祂拿起餅和酒，向神與父顯明時，祂是將這些作為禮物獻給祂，並將其奉獻出來。這從何得知？從教會所做的，並稱這些為禮物的事實中。因為若教會不知道基督曾這樣做，就不會這樣做。因為教會聽見祂吩咐說：「你們要如此行」；若非如此，教會也不會以同樣的方式效法祂。

第三章

這些禮物是作為人類生命的初熟果子奉獻給神的。

那麼，這些禮物的形式是什麼？古人獻上果實、羊群、牛群或其他財產的初熟果子。而我們則將這些作為我們生命的初熟果子奉獻給神，因為它們是人類的糧食，肉身的生命藉此得以維持；生命不僅藉著糧食維持，也藉著它來象徵。因為使徒們在基督復活後說，我們與祂一同吃喝，為要顯明他們看見祂活著；而主也吩咐將食物給祂所復活的死人，為要藉著食物證明生命；因此，那開始以食物為食的人，似乎是在開始那生命本身，這並非不合理。但或許有人會說，古人獻給神的所有事物，幾乎都能維持人的生命；因為那是農夫辛勤耕種的果實，以及可食用的動物。那麼，這些都是人類生命的初熟果子嗎？絕非如此；因為其中沒有任何一樣是人類特有的糧食；因為它們對其他動物而言也是共同的；有些是飛鳥與草食動物的，有些則是肉食野獸的。我們稱之為「人類的」事物，是指唯獨人類才有的；而需要製作餅才能食用，以及釀造酒才能飲用，這唯獨是人類所特有的。這就是奉獻禮物的形式。

第四章

為何這些禮物適合作為人類生命的初熟果子。

那麼，我們必須將這些禮物作為生命的初熟果子奉獻給神的原因與道理是什麼？因為神為了這些禮物，回報給我們生命；而回報與奉獻之間不應完全不相稱，而應具有某種關聯；既然那是生命，那麼這本身在某種程度上也必須是生命，尤其是因為祂既是賜予禮物者，也是回報的供應者，祂公義地審判，並以天平與秤衡量一切。祂親自吩咐獻上餅與酒，祂親自回報以生命的餅與永生的杯。因此，正如祂回報使徒們捕魚的勞苦，將捕魚變為得人如得魚，並對那位詢問關於天國的富人，應許以天上的財富取代地上的財富；同樣地，在這裡，祂將要賜給他們永生（我指的是祂那賜生命的身體與血），祂吩咐他們先獻上那些短暫且轉瞬即逝的生命之源；為要使我們以生命換取生命，以暫時換取永恆，使恩典成為榮耀的回報，並使祂那無量的憐憫也包含公義，並成就那句經文：「我要將我的憐憫放在天平上。」這不僅發生在這個聖禮中，在洗禮中也是如此；我們以生命交換生命，我們捨棄了前者，卻為了後者而領受了它。然而，捨棄生命是在某種形象與圖畫中的死亡，而復活才是真實的生命。因為救主既已死而復活，祂也願意將祂的新生命分賜給我們，祂吩咐我們也要將這偉大禮物的一部分獻給祂。這又是什麼呢？就是效法祂的死亡。如何效法？當我們將身體隱藏在水中，如同在墳墓中，並三次顯明這一點，彷彿祂已接納我們成為死亡與埋葬的同伴，祂便使我們配得祂的新生命。這些就是如此。

第五章

為何不是獻上整個餅，而是獻上被切開的部分。

此外，還有一點需要注意，即為何不是單純地獻上餅，而是祭司從中切開的那一部分，才成為禮物，奉獻給神，並在帶到祭壇上時進行聖化。這正是奉獻的獨特之處。因為其他的禮物，擁有者將它們從同類中分別出來，帶到聖殿，放在祭司手中；祭司則領受並奉獻，或獻祭，或進行其他應當做的事。而主的身體則是由那位祭司親自從同類中分別出來，並奉獻、領受、獻給神，最後被獻祭。因為神的兒子親自將祂自己從我們的人性團中分別出來；祂親自將其作為禮物獻給神，將其放在父的懷中，因為祂自己從未與那懷抱分離，但祂在那裡創造並穿上了這身體，以至於在被塑造的同時，也獻給了神；最後，祂親自走向十字架並獻祭；因此，為了將餅轉變為那身體，同一位祭司將其從同類與同本質中切開並獻給神，放在神聖的盤子上，並在隨後帶到祭壇上獻祭。

第六章

為何祭司在餅中描繪基督的受難。

因此，被切開的餅，在放置於預備禮時，只是純粹且單純的餅，除了被獻給神並成為禮物之外，沒有領受其他任何東西，這時它象徵著基督在祂成為禮物時的那個年齡。正如先前所說，祂從出生起就是如此，因為根據律法，祂因是長子，在出生時就是禮物。而關於後來在那個身體上為了我們的救恩所發生的受難、十字架與死亡，在古時就已預先預表了；正因如此，祭司在這裡在將餅帶到祭壇並獻祭之前，試圖先在其中展示那些預表。如何展示？在將它從完整的餅中取下並製成禮物時，他在其中描繪了主的受難與死亡，如同在畫板上一樣；他所做的一切，有些是出於需要，有些則是特意為之，都指向這一意義；而當時所發生的事，是關於救主受難與死亡的行動敘事。這在古時就是一種習俗，他們有時透過行動來敘述、勸誡與預言。因為先知為了顯明希伯來人的被擄，捆綁了自己；亞迦布後來也做了同樣的事，象徵保羅的鎖鏈。據說有一位神聖的教父，在被問及什麼是修士時，什麼也沒回答，只是脫下身上的衣服並踐踏它。此外，關於主本身的死亡，以及基督所穿戴的人性救贖大工，古人不僅用言語，更用行動來傳達，並從神那裡學習。例如那被杖分開的海，那在火焰中燃燒的荊棘，以及那被父親帶去獻祭的以撒，以及其他從起初就象徵這奧秘的事物。祭司似乎也在做同樣的事，他知道關於那場獻祭的事，並用言語敘述，在行動中展示，盡其所能地在這種物質中展示出來，幾乎是在說：「主就是這樣走向受難，這樣死亡，這樣肋旁被刺，這樣那時從被刺的肋旁流出了血與水。」他這樣做，首先是為了顯明，正如我所說，這真理與事物的預表與經文早已先行，並預先向人類啟示：正如他在將餅帶到祭壇並獻祭之前，先在其中描繪了獻祭的事物。其次，是為了顯明這餅正急於轉變為那真實的、被釘十字架、被獻祭的餅；除此之外，因為必須宣揚主的死亡：為了不遺漏任何一種宣揚的方式（對此，無數的口舌都不足以描述），他既用言語，也用行動來敘述。

第七章

什麼是主的紀念。

首先拿起餅，從中切開神聖的餅時，他說：「這是為了紀念我們的主、神與救主耶穌基督，按照祂的吩咐。」祂說：「你們要如此行，為的是紀念我。」祂不僅是針對那塊餅這樣說，也是針對整個所慶祝的奧秘，因為他從這裡開始進行神聖的禮儀。因為主在完成整個奧秘之後，也加上了這句話：「你們要如此行，為的是紀念我。」

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尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILE） 384

但這「記念」究竟是什麼？在聖禮的慶典中，我們如何記念主？我們記念祂做了什麼？祂處於什麼樣的境況？我所說的是：我們對祂有什麼樣的思量？我們在講述什麼？難道是祂叫死人復活、使瞎子看見、斥責風浪，並用少許餅餵飽數萬人，這些顯明祂是神且凡事都能的事蹟嗎？絕非如此；祂反而吩咐我們要在那些似乎顯明軟弱的事上——即十字架、受難、死亡——來記念祂。我們從何得知這一點呢？保羅就是這樣理解的，他對主的事知之甚詳。

因為他在寫給哥林多人的書信中談到這奧祕時，在敘述了主說：「你們應當如此行，為的是記念我」之後，便補充道：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死。」主自己在聖禮的傳承中也顯明了這一點。因為當祂說：「這是我的身體，這是我的血」時，並沒有加上祂的神蹟，說祂曾叫死人復活、潔淨痲瘋病人。那麼祂說了什麼？僅僅是受難與死亡：「為你們捨的」、「為你們流出的」。

為什麼祂記念的是受難而非神蹟呢？因為受難對他們來說更為必要，因為這些是我們救贖的成全者，沒有這些，人就無法復活；我指的是受難。而神蹟僅僅是證明。因為行神蹟是為了讓人相信主確實是救主。

第八章

論餅上所行的事

既然必須以這種方式來記念主，所以當祭司說：「為記念主」時，他隨即加上那些象徵十字架與死亡的事。因為他在切開餅時，引用了關於救贖受難的古老預言：「祂像羊被牽到宰殺之地」（以及後續經文），並盡其所能地以言語和命令來敘述。因為他切開餅是為了取出這份禮物，他便將此舉作為所陳設之事的榜樣：為了象徵主離開世界，經由死亡走往父那裡去的道路，將那道路擄掠，正如祂自己所說：「我離開世界，往父那裡去。」

又因為他多次將刀刺入，然後切開餅，將預言的話語分成這麼多部分，將話語的每一部分對應於切割的每一部分，是為了表明話語的職分在於敘述：正如這餅為了獻給神並被祝聖，而從同類與同性質中被分離出來；同樣地，主也離開了那些祂因愛人而與其共享本性的人；祂像羊被牽到宰殺之地，祂的生命就這樣從地上被奪去。當他加上預言中後續的話語，並將餅放在聖盤上時，他所做與所說的，正是為了宣告這祭物與主的死。「神的羔羊，除去世人罪孽的，被獻為祭，」他說。

他所說與所做的，都宣告了死亡的方式。他在餅上刻下十字架，以此指明祭物是如何成就的，即藉由十字架。此後，他又在餅的右側刺入，藉由對餅的擊打來敘述那肋旁的創傷。因此，他將那擊打的刀稱為「長矛」，並將其製成矛的形狀，以喚起對那長矛的記憶；藉由這樣的行動來敘述，他也誦讀了歷史的經文：「有一個兵，」他說，「用槍扎祂的肋旁。」同樣地，他也藉由言語敘述並藉由行動展示了從那裡流出的血與水：「將酒與水注入聖杯；」並加上那句話：「隨即有血和水流出來。」

第九章

為何主吩咐要這樣做以記念祂

但祂為何吩咐要這樣做，祂看重什麼，而要求我們進行這項記念呢？是為了讓我們不至於忘恩負義。因為受惠者對施恩者有一種感恩的回報，即記念他們，並記念他們所施予的恩惠。人類為了保存這種記憶，想出了許多方法：墳墓、雕像、石柱、節日、慶典、競賽；這一切的目的只有一個，就是不讓傑出與美德卓越的人被遺忘。救主的話也是如此：祂說，其他人尋求各種遺忘的解藥，為了記念那些施恩給他們的人；「但你們應當如此行，為的是記念我。」正如城市在石柱上刻下那些使他們獲得勝利、帶來救恩或治理得當的勇士的事蹟；我們也藉由這些禮物，刻下主的死，因為在祂的死中，對抗惡者的勝利已然成就。城市藉由雕像僅僅擁有施恩者身體的形狀；而我們藉由這份奉獻，所擁有的不僅是身體的形狀，而是那位勇士本身，即勇士的身體。

古人也曾制定這條例，要在影兒中行事，而今祂吩咐要在事物的真理中行事。因為這就是逾越節，羔羊的被殺，是為了記念那羊的被殺，以及在埃及拯救希伯來人長子的血。這就是記念的方式。

第十章

記念之後在奉獻中說了什麼，以及禮物的奉獻既是感恩也是祈求

祭司仍在進行奉獻，從所獻的每一份餅中取下一部分，使其成為聖禮，他所說與所做的，與起初象徵主死亡時不同，因為人們理解，凡是關於整個聖禮所說的，都是一次性說出的。因為所有禮物的奉獻都是為了記念主，並藉此宣告祂的死。那麼所誦讀的是什麼呢？「為了至聖神之母的榮耀，為了這位或那位聖徒的代求，為了活人或死人靈魂的罪得赦免。」這些話是什麼意思呢？這是對神的感恩、祈求的內容與契機，是奉獻禮物的原因。情況是這樣的：沒有任何禮物是徒然給予的，無論是為了敬拜神，還是為了回報他人，都是為了某種已經成就或所盼望的好處。

因為我們或是為了已經領受的恩惠，以禮物回報施恩者；或是為了尚未領受的恩惠，為了能得到，而敬拜那位能給予的人。這些禮物顯然是為了這兩者而獻給神的，既是因為我們已經領受，也是為了我們能領受，既是向神感恩，也是向祂祈求；感恩是為了我們已經領受的恩惠，祈求是為了我們能領受恩惠，因此這些禮物既是感恩祭，也是祈求祭。但什麼是已經賜給我們的美善？什麼又是所尋求的呢？完全是同一件事：罪得赦免、承受國度。因為祂親自吩咐要首先祈求這些，這就是教會已經領受的，也是她所祈求的。

教會藉以獲得這些美善的方式是什麼？她為何祈求尚未獲得的，以求能獲得呢？首先，她已經獲得了，並領受了獲得這些的權柄。因為她領受了成為神兒女的權柄，這是藉由救主的死賜給所有基督徒的唯一共同禮物。這就是神聖的洗禮，以及其他聖禮，藉此我們被神收納，成為天國的繼承人。其次，她也實際繼承了國度，在無數屬於祂隊伍的僕人中，祂將他們派遣到天國作為殖民地，蒙福的保羅稱他們為「記錄在天上諸長子之教會」。教會就是這樣獲得了這些偉大的美善。

然而，為了她那些仍在奔向獎賞的孩子們，簡單地說，為了那些仍活在今生、結局未定的人，以及那些離世時並未懷著美好、堅定與穩固盼望的人，因此，她記念主；她也記念那些已經離世的聖徒；她也記念那些尚未完全的人；為前者感恩，為後者祈求。因此，奉獻禮的前部分，甚至第二部分，都是感恩祭；而隨後的部分，則是祈求，是為了記念主，為了至聖之母的榮耀，為了聖徒的代求。

「我們感謝祢，」他說，「因為藉著祢的死，祢為我們打開了生命的門，因為祢從我們中間取了母親，因為人獲得了如此的榮耀，因為我們有同族的代求者，並將如此的坦然無懼賜給了與我們同類的人。」因為「為了榮耀」與「為了代求」，意思就是「為了榮耀與代求的緣故」，正如「為了罪得赦免」，與「為了赦免的緣故」是同一意思，具有雙重含義。因為這是為了已經存在的，或是為了所盼望的。然而，誰不知道蒙福童貞女的榮耀，以及聖徒的代求與坦然無懼，是已經存在的美善呢？為了已經存在的美善而獻上禮物，不就是明確的感恩嗎？此外，「為了記念主」這句話，藉由前面所說的，也變得顯而易見，意指對祂的死的一種回報與感恩。因為在禮物的奉獻中，首先說這些話，是因為那次死亡是我們一切美善的根源。最後，他才進行祈求，祈求罪得赦免、靈魂安息以及諸如此類的事。因為這是敬虔的表現，在進到神面前時，不應立即說出自己的需求，也不應只尋求所缺乏的；而是應當首先記念我們已經領受的，向祂感恩並讚美，如此在我們所需的事物之前，先將神的榮耀置於首位。

第十一章

為何要遮蓋禮物；以及論所誦讀的內容

因為在餅上所說與所做的，藉此象徵主的死，不過是影兒與預表；而餅仍然是餅，除了成為獻給神的禮物之外，沒有領受其他東西，因此它在早期階段承載了主身體的預表，因為正如前面所說，那餅起初也是禮物；因此，祭司在餅上誦讀並展示了祂在嬰兒時期、仍躺在馬槽時所行的神蹟。因為他在餅上放上所謂的「星盤」，說：「看哪，星來了，停在小孩子所在的地方之上。」隨後又加上先知在多個世紀前關於祂所說的、適合神的話語，以免人們因為肉身與所見之物，而對祂的位格產生渺小且不配稱神性的看法：「諸天藉耶和華的命而造。耶和華作王，祂以威嚴為衣。祂的德行遮蔽諸天，大地充滿祂的智慧。」他一邊說這些話，一邊用珍貴的布幔遮蓋禮物，即餅與杯，並在四處焚香。因為那時道成肉身之神的權能，直到神蹟與從天而來的見證之時，確實是被遮蓋的；但那些知道談論祂的人說：「耶和華作王，祂以威嚴為衣，」以及所有關於神的話語；「他們認識祂，並敬拜祂為神，並尋求祂身上的遮蓋。」祭司隱晦地暗示這些，在遮蓋禮物時說：「用祢翅膀的蔭蔽遮蓋我們，」並在四處焚香。當他如此說完並行完這些，並祈求這所進行的一切聖禮都能按目的成就後，他來到祭壇前，站在聖桌前，開始獻祭。

第十二章

論起初的讚美

整個聖禮的開始是讚美：「願父、子、聖靈的國度蒙福。」向神的祈求是感恩、讚美、認罪、祈求。而所有之中，讚美是第一位的，主要是因為這是敬虔的僕人來到主面前，不應首先將自己的事擺在中間；而是應當首先將唯獨屬於主的事擺在中間。讚美就是這樣的事；因為那祈求的人，想要使自己的事更美好，是在宣揚自己；而那感恩的人，顯然是因為對自身所獲得的美善感到喜悅而向賜予者感恩。但那讚美的人，撇下自己與自己的一切，為了祂自己而讚美主，並讚美祂的權能與榮耀。此外，本性與事物的合理性，在此也要求首先進行讚美。因為我們來到神面前，立即思量祂那不可接近的榮耀、權能與偉大，這隨之而來的是驚嘆與震驚，而讚美必然隨之而來。接著，我們學習祂的良善與慈愛，隨之而來的是感恩。此後，我們審視祂那卓越的良善與慈愛的豐富，將我們自己的邪惡視為祂良善的充分標記：因為我們如此敗壞，祂卻從未停止施恩給我們。因為這個標記，在其他事物之前教導我們神是多麼慈愛，因為祂離我們更近，因為祂在我們之中，因為祂就在我們眼前。而向神記念我們自己的罪，這就是所謂的認罪。第四是祈求。因為在這些思量之後，我們領悟了神對我們的良善與慈愛，確信我們所祈求的，我們必將獲得，這是合乎邏輯的。因為祂對那些仍然邪惡的人尚且如此良善，對那些已經改變的人又會如何呢？並且因為先說出了罪，藉由先知所說的話而稱義：「你先說出你的罪，好叫你稱義。」因此，在向神祈求時，讚美佔據了首位。因此，在一切禱告與聖禮之前，祭司都要讚美神。那麼，為什麼他要三次稱頌神，而不是單一地稱頌呢？因為不是「神蒙福」，或「國度蒙福」，而是按位格分開：「願父、子、聖靈的國度蒙福。」因為藉由主道成肉身，人們才首次得知神是三個位格。而所進行的聖禮，正是主道成肉身的神祕引導。因此，在這些序言中，必須顯明並宣告三位一體。在讚美之後，他引入了祈求，說：「我們當在平安中祈求主；」因為那「我們不知道當怎樣禱告才合宜；」為了不讓我們說許多多餘的話，祂教導我們在禱告中當做什麼；首先祂教導了方式，即……

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禮儀釋義

我們應當在平安中禱告。那麼，為何在榮耀頌之後，祂命令那些既未先認罪，也未感謝神的人立即祈求呢？因為若有人願意仔細觀察，就會發現當他說到「平安」時，已經包含了那些內容。因為那對生活中所發生的事感到不滿的人，無法在自己裡面擁有平安；唯有那感恩並凡事謝恩的人，正如蒙福的保羅之律法所規定的，才能擁有平安。同樣，那沒有清潔良心的人也無法擁有平安；而若沒有認罪，就不可能有清潔的良心。因此，那在平安中禱告的人，其靈魂先前已是感恩並認罪的了。此外，他們所作的祈求，也顯明他們是感恩並認罪的。他們祈求什麼呢？祈求憐憫。這正是那些被定罪者的請求，當他們被剝奪了所有的辯解，無法說出任何申辯的理由時，最後向法官發出這樣的呼聲，並非期待憑藉公義，而是期待從祂的仁慈中獲得他們所需要的。這正是那些見證法官有極大良善與仁慈，而自己有極大敗壞與罪惡之人的表現。其中，前者屬於認罪，後者屬於感恩。祭司從一開始就勸勉會眾禱告，因為他被指派為禱告者，並因此被推舉為會眾的代求者與中保，為的是他那運行的禱告能大有功效，正如使徒雅各所說：「義人的祈求是大有功效的。」當那些為之代求的人，也盡上他們自己的一切：品行的良善、禱告、溫和、公義，以及他們所知神所喜悅的一切。那麼，最初的請求是什麼呢？「為上頭來的平安，與我們靈魂的救恩。」在教導了應當如何禱告之後，現在祂也教導應當首先祈求什麼：首先是神的國與祂的義。因為神的國即是靈魂的救恩，而上頭來的平安則象徵神的義；保羅曾論到這平安說：「神所賜出人意外的平安。」這平安是主在升天歸向父時留給門徒的，祂說：「我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們。」正如那裡「公義」之名不僅僅指分配公平，更是指一切美德的總稱；這裡「平安」之名也是一個普遍的概念；因為它是所有美德與一切哲學的果實。因為若缺乏任何一種美德，就不可能完全擁有平安；那將要得享平安的人，必須經歷所有的美德。因此，人必須首先操練自己去獲得那人所能達到的平安，然後再從神那裡祈求祂的平安，正如每一種美德的情況一樣。因為有藉由操練而成的節制，也有神賜給靈魂的節制；愛、禱告、智慧，以及其他美德亦是如此。因此，祭司首先談論的是那在我們能力範圍內、由我們所成就的平安，並命令在此基礎上向神獻上祈求；接著，他勸勉要為那從神而來的平安向神祈求，說：「讓我們為上頭來的平安禱告。」他所說的平安，不僅僅是指彼此之間沒有怨恨、不記仇，也是指我們與自己之間的平安，即當我們的心不責備我們的時候。這種平安的益處極大，或者說，它是絕對必要的。因為那紛亂的心思，絕不可能與神相交，正是因為紛亂本身的性質。正如平安使眾人合而為一，紛亂卻使一人變為眾多。那麼，它又怎能與那獨一且單純的神相契合呢？此外，那在沒有平安的情況下禱告的人，既不能正確地禱告，也不能從禱告中獲得任何益處。因為若憤怒擾亂了人，對所受傷害的記憶將平安從靈魂中驅逐出去，那麼他不僅無法藉由禱告獲得罪的赦免，更遑論獲得其他恩典。若因其他罪惡而受良心的刺痛，心懷被控告的恐懼，並被這種紛亂所攪擾，他就被剝奪了在神面前的一切坦然無懼，正如聖經所言：「當他禱告時，是在沒有坦然無懼的情況下禱告」，也就是說，是在沒有信心的情況下。那沒有信心而禱告的人，是徒勞地禱告，毫無益處。因此，我們被命令要在神的平安中禱告，並首先祈求上頭來的平安；在此之後，還要為他人慷慨地代求，不僅是為教會、為政權、為兩者的領袖、為那些處於危險與困境中的人，而是為普世的所有人。因為他說：「為全世界的平安」祈求；這主要是因為他們知道自己的主是萬有的主，且祂作為創造主，關懷祂所造的一切；若有人關懷他們，祂比獻祭更看重那人。此外，正如蒙福的保羅所感悟的，是為了讓我們在他們的平靜中，過著敬虔端正的安靜生活；我們不僅為靈魂的事祈求，也為身體所需的物質祈求，如空氣的調和、地土的豐收。為的是讓我們知道神是萬有的源頭與供應者，並單單仰望祂；因為基督自己也教導我們與其他祈求一同祈求日用的飲食。

第十三章

為何處處都要祈求憐憫

還需要探討的是，為何祭司命令為許多不同的事物禱告，而周圍的信徒卻只祈求憐憫，並在一切事上只向神發出這唯一的呼聲。首先，正如前述，這樣的呼聲包含了感恩與認罪。其次，從神那裡祈求憐憫，就是祈求祂的國，基督應許將這國賜給祈求的人，並會將我們所需的一切加給我們，因此他們以這項祈求為滿足，因為它能涵蓋一切。那麼，從何得知神的憐憫象徵祂的國呢？從基督講述憐憫人的獎賞，以及他們將從祂那裡獲得的良善回報時，有時說他們將蒙憐憫，有時說他們將得著國度；彷彿蒙受祂的憐憫與承受國度是同一回事。祂說：「憐憫人的人有福了，因為他們必蒙憐憫。」接著在別處，祂彷彿在解釋自己，說明什麼是蒙憐憫：「王要對右邊的人說，指那些憐憫人的人：你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們預備的國。」此外，若有人願意從憐憫人的行為中觀察神聖憐憫的作為，他會發現這除了國度本身之外，別無他物。那麼，憐憫人的人做了什麼呢？祂說：「我餓了，你們給我吃；我渴了，你們給我喝。」因此，基督將祂所憐憫的人，帶入祂自己的筵席。那是什麼呢？祂說：「使你們在我的國裡，坐在我的桌前吃喝。」為了讓你明白那筵席的輝煌，以及它不是僕人的，而是君王的，你要知道那位僕人，正是萬有的主。祂說：「祂必束上帶，叫他們坐席，進前伺候他們。」祂甚至會為那蒙憐憫的人披上衣裳，因為他赤身露體。因此，祂會賜下君王的禮服；祂會從自己的家中、用自己的東西為他穿上。在祂這位君王那裡，沒有任何僕人的東西，正如在我們這些僕人這裡，沒有任何君王的東西。這就是婚禮的禮服，穿上它的人，必然屬於國度；因為君王沒有任何理由責備他們，將他們逐出婚房。此外呢？祂會為他們打開祂自己的家，並引領他們進去安息。「我作客旅，你們留我住。」但那些配得這恩典的人，不再是神的僕人，而是兒子。「因為僕人不能永遠住在家裡。兒子卻是繼承人，不僅是國度的繼承人，更是那包含國度者的繼承人。因為祂說：是神的後嗣，和基督同作後嗣。」因此，從基督那裡祈求憐憫，就是祈求能得著祂的國。

第十四章

關於交託

在為眾人禱告之後，祂命令將自己交託給神，說：「紀念至聖、無玷污、極蒙福、榮耀的我們的女主人，神之母與終身童貞瑪利亞，以及眾聖徒，讓我們將自己、彼此，以及我們整個生命，交託給基督神。」並非所有人都能將自己交託給神。因為僅僅說出口是不夠的，還必須得到神的同意。這絕對需要坦然無懼，而坦然無懼源於清潔的良心；當我們的心不責備我們時；當我們掛念祂的事時；當我們為了掛念祂的事，而輕看我們自己的事時。那時，我們才真正從對自身的掛念中抽離，並安全地將其交託給神；堅定地相信祂會接納我們的託付並保守它。既然這件事需要如此深邃的哲學與熱忱，因此我們現在呼求至聖的神之母與眾聖徒的團體來協助，以此進行交託；這就是「紀念」、「呼求」、「祈求」的含義。現在，在先祈求了信心的合一與聖靈的交通之後，我們將自己、彼此以及我們整個生命交託給神。什麼是信心的合一呢？「心懷二意的人，在他一切所行的路上都沒有定見。」這裡稱那猶豫不決、毫無堅定的人為心懷二意。因為這樣的人傾向兩邊，在任何一方都無法堅定地行走。與此相反，透過合一所彰顯的是堅固、穩定與恆久。因為那堅定相信的人，對事物只有一種認知，即存在或不存在。而那猶豫不決的人傾向兩邊，從其稱呼中即可顯明。這就是信心的合一：不動搖，且脫離了一切懷疑。而聖靈的交通則象徵祂的恩典。之所以稱為交通，是因為當主藉著十字架拆毀了神與我們之間隔斷的牆，因為祂知道那些當時被隔絕、毫無共同之處的人，此後必須相聚並交通，聖靈降臨在使徒身上便成就了此事。從此，聖洗禮與一切神聖恩典的泉源向人類敞開，並且，正如蒙福的彼得所說，我們成為了有分於神聖本性的人。因此，那準備好將自己交託給神的人，需要堅定的信心與聖靈的幫助。並且，每個人不僅要交託自己，也要交託彼此。因為根據愛的律法，不僅要尋求自己的事，也要尋求他人的事。

第十五章

關於所唱的對經與其中所作的祈禱

同時，當執事引導祈求，會眾禱告時，祭司在內室低聲為在場的人與這聖殿禱告，祈求神將豐盛的憐憫與慈愛傾倒在他們身上；並加上他祈求這些事的理由，以及神若賜下祂所求的，是公義的，並非因為領受者配得，並非因為我們有資格領受，而是因為「願一切榮耀、尊貴、敬拜都歸於祢。」他說：「為了祢的榮耀，我向祢祈求這些。」因為對我們這些不配的人施展如此的仁慈，是為了祢的榮耀。這種被榮耀，正如蒙福大衛所說，是祢所當得的：「耶和華啊，不要歸榮耀給我們，不要歸榮耀給我們，要因祢的慈愛和誠實歸榮耀給祢的名。」因此，當他完成祈禱後，他將這作為理由，因為這既是結尾也是榮耀頌，他大聲誦讀，讓眾人都能聽見，為的是讓所有人都能參與讚美，並讓神受到全教會的讚美。因此，聽見的人與他一同參與讚美。因為當祭司說完並獻上榮耀頌後，所有信徒都加上「阿們」，並藉由呼喊這句話，將祂所有的話語視為己有。接著，祭司開始神聖的詩篇，而會眾則藉由歌唱神聖先知們受神默示的話語來完成整首詩篇：「稱謝耶和華，歌頌祢的名，至高者，是美事。」這句話在開頭非常合適，因為他所說的正是關於這讚美本身，即它是美事，這是任何讚美前都必須知道的；稱謝即是感恩、讚美。當這些與隨後的詩篇唱完後，執事勸勉信徒禱告，命令他們祈求如前所述的事。在詩篇進行與信徒禱告時，祭司在內室向神獻上祈禱，既為教會全體，也特別為那些裝飾祂聖殿、渴望使其處處輝煌的人，為的是他們也能從祂那裡得著榮耀，並加上了一個極其適時且合宜的理由：「因為權柄、國度都是祢的。」他說，在君王那裡有榮耀，有使他們所願的人變得輝煌的能力。但祢是永恆的君王，權柄與國度都是祢的。當他將這作為理由，即作為榮耀頌，在所有信徒耳中呼喊，並使我們參與對神的讚美後，正如先前一樣，他又開始詩篇，信徒們則完成它。接著，他們從神那裡祈求執事所引導的請求，如前所述。祭司再次為與他一同祈禱的信徒獻上祈禱，為的是每個人私下所求的，都能按著對他有益的方式從神那裡得著，並加上在來世得永生的祈求；他加上了祂的良善與仁慈作為理由。當他將這作為結尾，在大眾面前說出後，便開始第三首詩篇，在歌唱時，福音書在燈火與香氣的簇擁下被迎入，所有祭壇的侍奉者都隨行，由執事攜帶，若執事不在，則由祭司攜帶。祭司在準備進入聖壇時，在門前稍作停留，直到詩篇唱完，他祈求神讓聖天使與他一同進入聖壇，並參與聖事，分享對神的榮耀頌，並加上理由，因為無論是從人還是從天使，祂都當受榮耀與敬拜。這就是「一切榮耀」的含義。

403

404 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAE） 論神，以及所有知道如何敬畏、尊榮並敬拜神的人所當獻上的尊榮與敬拜。 禱告完畢後，他進入祭壇，將福音書放置在聖桌上。

第十六章

論聖禮的總體意義

必須從高處逐一查考詩篇的經文，但首先要說明的是：基督救贖（經濟）的奧祕，不僅透過聖禮本身來彰顯，也透過聖禮前後所行、所說的一切來彰顯。因為聖禮宣告祂的死亡與復活，以及祂的升天，那時珍貴的禮物（聖餐元素）轉變為那復活並升入高天的主的身體。至於聖禮之前所進行的，是祂死亡之前的事，即祂的降臨、顯現與完全的彰顯；而聖禮之後所進行的，則是父的應許（正如祂自己所說的）、聖靈降臨在使徒身上，以及外邦人透過他們歸向神並與神團契。

整個聖禮的慶祝，就像一個完整的歷史軀體，從始至終保持著和諧與完整，以至於每一件所行或所說的事，都各自對整體的成就有所貢獻。因此，詩篇作為聖禮慶祝的序幕，象徵著基督救贖時期之初；而隨後的事，即聖經的誦讀與其他部分，則象徵著接下來發生的事。

有人說詩篇與聖經的另一種意義，是作為聖禮前的潔淨與預備。但這兩者並不衝突，同樣的經文既能聖化信徒，也能彰顯救贖的奧祕。正如衣物既能滿足遮體的需要，覆蓋身體，又因其樣式而象徵著穿戴者的職業、生活與尊嚴；這也是一樣的道理。因為所唱誦與誦讀的完全是神聖的聖經與神所默示的話語，這能聖化那些誦讀與唱誦的人；而這些經文之所以被選定與編排，還有另一種能力，足以彰顯基督的降臨與祂的教導。

因為不僅是唱誦與誦讀的內容，連所進行的儀式也是如此，每一項都是為了當下的用途而設。但它們也象徵著基督的某些作為、行動或受難，例如將福音書帶入祭壇，或將珍貴的禮物（聖餐元素）帶入。這兩者都是為了實用目的而行：前者是為了誦讀福音，後者是為了完成聖禮。但兩者都象徵著主的顯現：前者象徵祂開始顯現時那尚不明顯且不完全的狀態，後者則象徵祂最完美與最終的顯現。

在聖禮中，有些儀式並不具備實用功能，僅是為了象徵意義而行，例如長矛（刺入聖餐餅）、刺穿聖餅、在餅上劃十字，以及最後將熱水注入聖杯。在其他聖禮中你也能發現許多類似的例子，例如在洗禮中，受洗者需要脫去鞋子與衣物，面向西方，伸出手並吹氣。這些與其他類似的儀式，對聖禮本身並無實用上的功能，卻教導受洗者，他必須對惡者懷有憎恨與敵意，以及一個將要成為真正基督徒的人，該如何避開惡者。既然如此，讓我們逐一觀察整個聖禮，看它如何承載著救主救贖的形象；首先是詩篇。

第十七章

第一首對經的詮釋

第一部分的勸勉是關於讚美，適合剛開始的人：「他說，稱謝耶和華為善。」這是對神與父的讚美，也是關於獨生子的讚美：「稱謝耶和華為善，歌頌你名，至高者。」稱父為至高者，稱獨生子為主；讚美子與父是為善。這意味著什麼呢？這是為接下來的話語作序。因為他即將為他們共同獻上讚美。以什麼方式呢？他將呼喊屬於子的事，透過這些事，父也得到了榮耀。讚美的緣由是什麼？是子的虛己與貧窮，祂在肉身中的工作與受難；因為這些被稱為憐憫與真理。

憐憫，是因為我們處於最悲慘的境地，身為祂的仇敵與敵人，祂因著極大的良善與慈愛，沒有輕看我們，不僅分擔了我們的災難，更親自參與了我們的苦難、敗壞與死亡；祂不僅使我們從那沉重的墮落中站起來，更使我們配得國度與極大的福分。因此保羅也說：「但到了我們救主神的恩慈與慈愛顯明的時候」，彷彿那時才第一次顯明祂是何等偉大。主也說：「神愛世人」，透過這句話顯明了愛的極致。因為這些緣故，祂稱救贖的經濟為憐憫；稱之為真理，是因為古代的一切都如同影子與預表，指向祂。因此先知論到祂說：「耶和華向大衛憑誠實（真理）起了誓。」

什麼是所起的誓呢？是主藉著肉身降臨與生活。「我要使你所生的坐在你的寶座上」，這指的就是救主。這從何得知呢？加百列在向童女宣告那奧祕的降生，並教導她那將要出生者是何等偉大時，教導了這一點：「主神要把他祖大衛的位給他，他要作雅各家的王，直到永遠，他的國也沒有窮盡。」但這真理本身也是審判與公義。為什麼呢？因為救主在其中驅逐了罪惡，殺死了魔鬼，這並非靠著力量的過度使用，也不是靠著權能的征服，而是靠著審判與公義，正如所說的：「公義和公平是你寶座的根基」；正如我們在法庭上藉著法官的判決勝過對手。因此祂說：「現在這世界受審判，這世界的王要被趕出去。」蒙福的狄奧尼修斯深知這一點，他說神聖良善那無限的慈愛，摧毀了背叛的群體（即魔鬼）對我們的權勢，並非靠著作為優勢的力量，而是如神祕傳承的教義所言，是在審判與公義中。因此，既然所讚美的不僅是憐憫與真理，也是公義與審判，詩篇作者便補充道：「因為耶和華我們的神是正直的，在他毫無不義。」「他說，早晨宣告你的慈愛，每夜宣告你的真理，為善。」他說，晝夜都當讚美神。這就是「早晨」與「每夜」的意思。正如他在另一處所說：「在任何時刻。」這就是第一首詩篇。

第十八章

論聖禮開始時所唱的先知經文之意義

第二首詩篇讚美的是神兒子的國度、榮美與權能，這些是祂透過虛己與貧窮而獲得的。但這裡為何需要這些先知的話語？它們對於救主的救贖經濟有何意義？它們象徵祂降臨的初期，那時祂雖然已經來到，卻尚未被眾人所知，當祂在世上時，世界卻不認識祂，這是約翰之前的時期，在燈火被點燃之前。那時祂確實需要先知的言語。但之後，那被預言者親自顯現了，祂不再需要先知，而是由約翰，甚至在約翰之前由父，來指明祂的同在。因此，「眾先知到約翰為止，都預言了。」

這些被唱誦的先知經文，象徵著約翰之前的這段時期，那時象徵基督的珍貴禮物尚未被帶到中間，而是被遮蓋著分開存放。這就是這樣。讓我們來觀察詩篇的經文：「耶和華作王，他以威嚴為衣。」他將人們認識祂並順服祂的認知稱為國度，因為他們認識到祂是榮美、可愛且有權能的，正如理當認識的那樣。這就是救主所說的：「天上地下所有的權柄都賜給我了」，因為天上與地上的人都認識了真實的主；如果你查考接下來的經文，也會發現同樣的事。因此，先知在解釋國度與權柄的方式時說：「他堅立世界，不得動搖。」稱信心為堅固。祂使那些因錯誤而動搖的人站立，並將他們與自己連結；因為迷失的人就是這樣：無法站立。主則說：「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」，這就是信心的教導。但信心對於國度而言是不夠的，外邦人也不會以這種方式完全順服。因此，必須加上遵守誡命。先知說：「你的法度極其確實」；主在關於洗禮的話語之後，加上了關於誡命的話語，說：「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。」救主所說的誡命，先知稱為法度。在聖經各處你都會發現，法度稱呼神的律法。此後，「耶和華啊，你的殿稱聖是合宜的」；稱聖是指祭祀、禮物，以及一切當獻給神的敬拜：他說這對神的殿是合宜的，顯示這殿並非空無一物，也不是沒有神，而是殿本身就擁有殿的主人。如果它沒有神，那麼那些唯獨對神合宜的事物就不會對它合宜；主也將這一點加在所說的話中，應許祂將永遠與教會同在。保羅稱教會為永生神的家。他說：「叫你知道在神的家中當怎樣行，這家就是永生神的教會。」「看哪，我與你們同在。」而那人所說的「直到永遠」，主說：「直到世界的末了。」這首詩篇確實是關於救主透過十字架與死亡所成就之事的精確預言。

第十九章

第三首對經的詮釋

隨後的詩篇似乎是一種相遇，彷彿主已經來到並顯現；因此它被安排在福音書的進入與展示時唱誦，透過福音書象徵基督。先知將基督的顯現放在心靈的眼前而唱出這首詩篇，這最明顯地表現在他對此所充滿的喜樂與歡欣，並呼喚其他人一同參與：「來啊，我們要向耶和華歌唱。」因為若主沒有降臨，人就無法喜樂，因為只有基督帶給我們喜樂；如果有人在祂來到世上之前感到喜樂，那也是因為他被啟示了關於祂的事而喜樂。「亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂。」大衛自己也說：「求你使我仍得救恩之樂。」因為他在犯罪前在基督裡所擁有的喜樂，在犯罪後失去了，他祈求神讓他恢復。因此，如果他說「來啊，讓我們被光照」，就是暗示光的降臨；同樣地，當他說「來啊，我們要向耶和華歌唱」，就顯示那帶來喜樂者已經顯現。接著，他稱這位為救主與主。聖經稱基督為救主、救恩與拯救；在神聖的位格中，唯有子是我們救恩的創造者，並藉著祂自己成就了一切，正如保羅所說：「藉著他自己洗淨了我們的罪。」

主自己也透過好牧人的例子顯明了這一點，祂沒有差遣人去尋找迷失的羊，而是親自尋找、發現，並扛在肩上。因此祂也獲得了與此相符的稱號，被稱為耶穌：「我們當在稱謝中來到他面前」；稱「面前」為祂的顯現：不要等到祂在家中才去見祂，而是在稱謝（即讚美）中去迎接祂。「並在詩篇中向他歡呼」，將當獻給神的尊榮獻給祂。祂雖然選擇以奴僕的樣式顯現，但我們不可不認識這位主，不可因肉身而跌倒，不可因所見之物而將對這位至高者的思想引向卑微。「因耶和華為大神，為大王，超乎萬神之上」，祂就是那被遮蓋在這肉身中的神。祂接著補充了所有對神合宜的話語。這些就是先知的經文，並在適當的時候唱誦。

第二十章

論福音書的展示與三聖頌

這些完成後，祭司站在祭壇前，高舉福音書並展示出來，象徵主的顯現，即祂開始向眾人顯現的時候。因為透過福音書，基督被彰顯出來；正如先知的書被稱為先知書，正如亞伯拉罕對財主所說的：「他們有摩西和先知的話」，指的就是書卷。但既然那被預言者已經顯現，並親自顯現，就沒有人願意再留意先知的話語，因此當福音書展示時，先知書就停止了。我們唱誦任何屬於新約的內容。我們要麼讚美至聖的神之母，要麼讚美其他聖徒，要麼用詩歌讚美基督自己，因為祂與我們同住，或因為祂在與我們同住時所受的苦難或所做的事。教會總是為這些事慶祝節日。接著，我們也像三位一體的神一樣讚美祂，正如救主的顯現教導我們祂是怎樣的神。這首詩歌雖然是天使所說的，但也取自先知神聖的詩篇之書。它是由基督的教會所收集，並獻給三位一體：那三次呼喊的「聖哉」，是天使的；而「神、強壯的、不朽的」，是蒙福大衛的，他在那裡說：「我的心渴想神，就是永生神」；而將這些與那些結合，並加上懇求，即「憐憫我們」，是那些知道並宣揚三位一體為獨一真神的教會所為，為的是要顯示舊約與新約的和諧，以及透過基督的降臨，天使與人類成為一個教會與一個合唱團，祂是超乎諸天與地上的主。

413

禮儀釋義 414 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文校勘。]

因此，在福音書被顯明並被帶入之後，我們唱這首詩歌，幾乎是在呼喊：這位降臨者與天使們同在，使我們站立，並將我們安置在那個隊伍中。這些事就是這樣。

第二十一章

關於詩歌中的禱告，以及神聖的宣告。

祭司在唱這首詩歌之前，懇求神接納這首詩歌，並賜恩典給歌唱者。是什麼樣的恩典呢？是與這詩歌相稱的恩典，即祂以這詩歌聖化他們的靈魂與身體，賜下罪的赦免，好叫他們一生一世在聖潔中事奉祂。他並加上了理由：「因為祢是聖潔的，在聖者中安息。」因為真正聖潔者的特質，就是在聖者中喜樂並施行聖化。當他呼喊這話並加上榮耀頌，將這三聖頌的詩歌向神聖的會眾提出，這便成了信號；而會眾也照著慣例，在榮耀頌之後附和「阿們」，便開始唱詩。在詩歌之後，祭司吩咐眾人不可懶散與疏忽，而要將心思專注於所行與所唱之事；這就是「當守（Πρόσχωμεν）」一詞的含義。接著，他為眾人祈求平安，並提醒他們智慧，藉此智慧，當專注於奧祕之事。什麼是這智慧呢？就是與聖禮相稱的思維，藉此應當觀看並聆聽所行與所說之事，這些思維充滿了信心，不帶有任何屬人的成分。這就是基督徒的智慧，這也是祭司在聖禮中多處向信徒呼喊「智慧」一詞的含義，即對這些思維的追念。因為我們藉此彼此提醒，以一個詞彙在聽者的靈魂中多次更新完整的意念。然而，為什麼需要這種追念呢？遺忘的暴政是巨大的，沒有任何屬人的情感能像這種情感（遺忘）一樣，如此持續且輕易地顛覆人。既然必須帶著相稱的思維站立，並參與聖禮及其神聖的聽聞與觀看，否則我們就是徒然參與並虛度光陰；而這並非易事，因此我們需要從自身激勵並警醒；也需要外在的提醒，好讓我們那不斷被遺忘所掠奪、被牽引至虛妄盼望的心思，能再次被收回；這也是在珍貴的禮物被帶往祭壇時，所唱之歌的本意。他說：「我們當放下一切世俗的思慮。」這句話就是這個意思。此外，「當站立（ὀρθοὶ）」這一宣告也帶有勸勉。什麼是這勸勉呢？他希望我們在面對神與奧祕之事時，要處於爭戰的狀態，不可懶散，而要帶著熱切與一切敬畏來進行這樣的交流，無論是觀看、說話，還是聆聽神聖之事；而這首先要展現這種熱切與敬畏的記號，就是身體的站立，即不坐著，而是站著做這事。因為這就是懇求者的姿態，也是僕人的姿態，他們將全部的心思放在主人的旨意上，好在領受命令後，能立即奔向服事；而我們既是向神懇求大事的祈求者，也是各樣服事的僕人。這些話的道理就是如此。

第二十二章

關於聖經的誦讀、其順序與意義。

在三聖頌之後，誦讀使徒書卷；接著是福音書本身，在此之前，教會已先向神唱了詩歌。為什麼在誦讀聖經之前，我們要讚美神呢？因為在神不斷賜予我們的一切恩典中，都當如此行；尤其是在獲得某種偉大的益處時，例如聆聽神聖的言語。但在使徒書時，詩歌是伴隨著懇求的，因為加上了「求祢憐憫」。而在福音書時，我們所作的讚美是純粹的懇求，好讓我們知道基督是藉著福音書被顯明的；凡尋得祂的人，一切所求的都在手中。因為新郎就在裡面，既然擁有一切，就不需要為任何事懇求祂。正如新郎的子民在與新郎同在時，不宜禁食，而只當敬拜並讚美祂；因為天使的詩歌，正如先知所教導的那樣，也是基於同樣的理由，僅僅是脫離了懇求的讚美。但這裡誦讀聖經的意義是什麼呢？如果你想知道其用途，前文已述。因為它們在偉大的奧祕聖化之前，預備並潔淨我們。如果你尋求其意義，它們彰顯了主的顯現，即祂在顯明之後逐漸顯露的過程。首先，福音書被顯明是封閉的，象徵主的顯現；在那期間，父顯明了沉默的祂，那時祂未發一言，不需要傳道者的聲音。這些是祂更完美顯現的記號；在那期間，祂公開與眾人交談，並顯明自己，不僅藉著祂自己所說的話，也藉著祂教導使徒所說的話，差遣他們往以色列家迷失的羊那裡去。因此，既誦讀使徒的書信，也誦讀福音書本身。那麼，為什麼不先誦讀福音書呢？因為藉著主親自所說的話，比藉著使徒所說的話，更能顯明更完美的顯現。然而，既然主並非突然向人顯明祂的力量與良善（因為這是祂第二次降臨的事），而是循序漸進，從較不顯明走向較為顯明；因此，為了向那些希望看到祂逐漸顯明的人展示，先誦讀使徒書卷再誦讀福音書是合理的。正因如此，那些象徵祂完美顯現的事物，被保留在最後，這在後文中將會顯明。

第二十三章

關於福音書之後的祈求。

在福音書誦讀完畢後，執事吩咐會眾禱告。祭司也在裡面私下禱告，祈求他們的禱告能蒙神接納。接著，他以大聲讚美神，並接納他們成為讚美的同伴與參與者。那麼，福音書之後，眾人最適合的禱告是什麼呢？就是為那些持守福音、效法藉著福音所顯明的基督之仁慈與人性的人禱告。這些人是誰呢？是教會的領袖、百姓的牧者、治理國度的人。因為這些人若持守所宣認的，就能美好地持守並教導那裡所寫的，並照著使徒所說，補滿基督的缺欠，在祂之後，照著祂的方式牧養祂的羊群。此外，神聖殿宇的建造者與照管者、美德的教師，以及任何對教會公眾與聖事有益的人，都被列入那個隊伍，並配得領受公眾的禱告。當他即將前往祭祀，而未受洗者（我們稱之為慕道友，因為他們僅止於聽聞，且僅能領受教導程度的基督信仰）不得參與時，他在為他們誦讀禱告後，將他們從信徒的隊伍中驅逐出去。這禱告是為了讓他們在適當的時候配得洗禮而得以完全；而禱告的理由是神的榮耀：「因為祂說，好叫他們與我們一同榮耀祢那全尊貴且宏偉的名。」當他呼喊這話作為榮耀頌，並接納信徒會眾成為榮耀頌的參與者後，他作了另一個禱告，在其中首先感謝神，因為他全然配得站在祂面前，並為自己與他人向祂舉手；接著他懇求，能永遠配得在清白的良心中做這事。這禱告的理由也是神的榮耀：「因為祂說，一切榮耀都歸於祢。」就這樣，他照著慣例與會眾一同讚美後，祭司再次為自己與會眾禱告，好叫他自己能無可指責地侍立在聖桌前，潔淨肉體與靈魂的污穢；並祈求一同禱告的信徒能配得參與奧祕，免於罪咎與定罪，並此外能承受天國；而禱告的理由再次是神的榮耀，保羅曾吩咐說：「無論做什麼，都要為神的榮耀而做。」他說，這應當是我們隨處的目標，即榮耀神。農夫將收成作為勞苦的終點，為了這些果實，他們甘願勞苦；商人以獲利為目標，其他人則各有目標；但你們在所做的一切事上，都要尋求神的榮耀。因為我們是僕人，對主人負有這項服事的義務，正如我們起初是被祂所造，後來又被祂所買贖。因此，你會發現教會在各處都關心神的榮耀，並高聲呼喊這句話，在一切事上讚美祂，將一切視為祂的，並為祂做一切事，包括禱告、懇求、聖禮、勸勉，以及一切神聖之事。這些事就是這樣。

第二十四章

關於將珍貴的禮物帶往祭壇。

祭司在以呼喊讚美神之後，來到禮物前，將它們莊重且敬虔地舉在頭上，隨後出來；就這樣帶著它們，帶往祭壇，特意在殿中緩慢地繞行。會眾則唱詩，並以一切敬畏與虔誠屈膝，祈求在獻禮時能蒙祂記念。他則在燈火與香氣的簇擁下前行，就這樣進入祭壇。這些事是為了用途而行；因為必須將要獻祭的禮物帶入並安置在祭壇上，且要盡可能地莊重與敬虔。因為神的禮物就是這樣被帶入的；既然君王在必須向神獻禮時，也不會將此事委託給他人，而是親自帶著，戴著冠冕帶入。

這些事也可能具有基督最後顯現的意義，藉此祂極大地激怒了希伯來人的嫉妒，當時祂動身前往耶路撒冷，在那裡祂必須被獻祭；那時祂騎著驢進入城，被許多人簇擁並以歌聲讚美。此時也當向祭司屈膝，祈求他在那些禱告中記念我們。因為沒有其他懇求的方式能如此大有能力，並給予我們比藉著這令人戰兢的祭祀更堅定、更穩固的盼望，這祭祀白白地潔淨了世界的邪惡與不義。若有人在祭司帶著禮物進入時俯伏在地，將所帶來的禮物當作基督的身體與血來敬拜並交談，他們是被預先聖化禮物的進入所誤導了，不了解這祭祀與那祭祀的區別。因為在這次進入中，禮物尚未被獻祭，也尚未完成；而那次（指聖餐）則是完全的、聖化的，是基督的身體與血。這些事就是這樣。

第二十五章

關於禮物帶入後的禱告，以及祭司對會眾的囑咐。

祭司將禮物放在桌上；他自己既已處於聖禮的慶祝中，且即將觸碰那令人戰兢的祭物，便再次整頓自己，藉著禱告潔淨自己，並為聖禮作準備；他不僅為自己，也使周圍的會眾作好準備，藉著禱告、彼此的愛以及信心的宣告，使他們與恩典相稱。在這些事中，包含了主所吩咐的全部準備，祂說：「你們要預備好。」因為這裡有信心與行為；信心藉著宣告顯明，行為則藉著愛顯明，愛是每一件善行與每一種美德的終極目標。但這些事稍後再談。在此之前，他吩咐周圍的信徒為當時應當禱告的事項祈求。「他說，讓我們為所陳設的禮物祈求主。」讓我們為所陳設的禮物懇求神，好叫禮物得以聖化，並使我們起初的意願得以達成。接著，在加上其他應當懇求神的事項，並最後吩咐將自己、彼此以及全部生命交託給神之後，他自己也將他在神面前私下所作禱告的最後部分，照著慣例向眾人高聲呼喊，並讚美神，接納他們成為讚美的參與者，此後他為眾人祈求彼此的平安，並勸勉他們。

因為在說了「願平安與你們眾人同在」後，他接著說：「讓我們彼此相愛。」既然為彼此禱告是使徒的命令，因此會眾也為他祈求同樣的平安，說：「也與你的靈同在。」既然我們彼此之間的愛，也伴隨著對神的愛，而對神的愛又伴隨著對祂完全且活潑的信心，因此在說了愛並勸勉彼此相愛之後，他立即引入了信心的宣告：「他說，好叫我們在和諧中宣告。」而信徒們呼喊：「所當宣告的神，即三位一體。」

第二十六章

關於信心的宣告，以及祭司隨後對信徒的勸勉與禱告，以及他們對他的回應。

接著，祭司進一步吩咐眾人宣講他們所學到並相信關於神的事；即那真實的智慧，使徒對此說：「然而在完全人中，我們也講智慧。」這智慧是世人所不認識的，即那些世上的智者，他們對於感官知識之外的事物，既不知道，也不相信其存在。他吩咐眾人要在這智慧中敞開所有的門，即我們的口與耳。他說，在這智慧中敞開，要不斷地述說並聆聽，且不可懶散，而要熱切地做，並要謹慎自守。他們則高聲宣告全部的信心宣告，即信經。接著祭司說：「當站立得穩，當存敬畏的心站立。」他說，我們當在這宣告中站立得穩，不可因異端者那具說服力的言論而動搖。「當存敬畏的心站立」，因為對於那些……[註：原文此處殘缺]

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424 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILÆ）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

那些在靈魂中對此信心存有疑慮的人，已經接受了它。他說，既然如此堅定地站在信心之中，我們奉獻給神的禮物也應當合乎道理。什麼是合乎道理的呢？即「在平安中」。他說，讓我們留心在平安中獻上聖祭。因為他說，你們要記念主的話：「你在祭壇上獻禮物的時候，若想起有人對你有什麼不平，就先去和好，然後來獻你的禮物。」信徒們回答說：「我們不僅在平安中奉獻，甚至將平安本身作為禮物與另一種祭物。」他說，我們獻上憐憫，給那位說過「我喜愛憐憫，不喜愛祭祀」的主。憐憫是堅定而純潔的平安所生的果子；因為當靈魂沒有任何苦難干擾時，沒有什麼能阻止它充滿憐憫，以及讚美之祭。說完這些話後，祭司便祈求那最神聖、最偉大的事物：「願我們主耶穌基督的恩典，與神父的慈愛，以及聖靈的交通，與你們眾人同在。」他們也為祭司祈求同樣的事，回答他說：「也與你的靈同在」，這符合那命令我們彼此代求的教導。這段禱文取自蒙福的保羅書信。他向聖三一祈求對我們有益的事，即各樣完美的賞賜，並以各自的名稱稱呼每一位蒙福的位格：從子那裡求恩典；從父那裡求慈愛；從聖靈那裡求交通。因為子將自己賜給我們作救主，給予那些毫無貢獻、甚至仍負有罪債的人；他說：「因為我們還作罪人的時候，祂就為我們死了」；祂對我們的護理，就是恩典。因為父藉著子的受難與人類和好，並愛了仇敵，因此祂對我們所做的一切，被稱為慈愛。因為當仇敵變為朋友時，那位在憐憫上豐富的主，必須將祂自己的美善與他們分享，這就是聖靈降臨在使徒身上所做的事。因此，祂對人類的良善被稱為交通。但有人可能會說，當救主降臨時，所有這些美善都已經賜給了人類：那麼，對於已經賜給我們的美善，為什麼還需要祈求呢？顯然，這是為了讓我們在領受之後不至於失去，而是能永遠持守。因此，祂沒有說「願這一切賜給你們眾人」（彷彿尚未賜予），而是說「願與你們眾人同在」。他說，願那已經賜下的恩典，不要離開你們。在祂以這樣的禱文使他們配得，並以此提升了他們的靈魂後，祂將他們的思想從地上舉起，說：「我們當向上舉心」，讓我們思想上面的事，而非地上的事。他們同意了，並說他們的心在那裡，在那裡有我們的財寶，在那裡有基督坐在父的右邊：「我們心歸向主。」

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423 禮儀釋義

第二十七章

關於禮物的聖化，以及在此之前的感恩。

既然如此美好且神聖地預備好了，除了轉向感恩那位供應一切美善的神之外，還能做什麼呢？特別是效法那位在交付聖餐奧祕之前，向神父感恩的大祭司。他在那使聖物成聖的成聖禱文之前，也向我們主耶穌基督的神與父獻上這感恩：「讓我們感謝主」；當眾人同意並回答「這是理所當然的」之後，他便獨自向神獻上感恩，在榮耀祂、與天使一同讚美、並為祂從亙古以來賜給我們的一切美善獻上感謝之後，最後記念祂那不可言喻、超越言語、為了我們而成就的道成肉身之救恩，隨後他便聖化那珍貴的禮物，整個祭祀便完成了。是如何完成的呢？當他敘述那可敬的晚餐，以及祂在受難前如何將其交付給祂神聖的門徒，以及祂如何接過杯，如何拿起餅，並藉著感恩將其聖化；以及祂說了那些表明奧祕的話語，在說出那些話語後，他俯伏、祈禱並懇求，將那位獨生子、我們的救主那神聖的聲音，應用在所陳設的禮物上，並藉著領受祂那至聖且全能的聖靈，使餅轉變為祂那珍貴且神聖的身體，使酒轉變為祂那無瑕且神聖的寶血。說完這些話，整個聖禮便已完成，禮物已被聖化，祭祀已告成，那為世界被殺的偉大祭物與犧牲，便顯現在聖桌上；因為那餅不再是主身體的象徵，也不是帶有真實禮物形象的禮物，也不是像在畫板上一樣描繪救主受難的圖畫，而是真實的禮物本身；是主那至聖的身體本身，它真實地承受了那一切的羞辱、侮辱、鞭傷；那被釘十字架、被殺、在彼拉多手下作了美好見證、被掌摑、被凌辱、忍受唾沫、嘗過苦膽的身體。同樣地，酒也是那從被殺身體中流出的寶血本身，這身體、這寶血是從聖靈所成，從聖童貞女所生，被埋葬，第三日復活，升入諸天，坐在父的右邊。

第二十八章

我們從何處堅定地相信這奧祕。

信心從何而來？祂自己說：「這是我的身體」、「這是我的血」。祂也命令使徒，並藉著他們命令整個教會，要這樣做。他說：「你們要如此行，為的是記念我。」如果祂不打算賜下能力使他們能夠這樣做，祂就不會命令他們這樣做。這能力是什麼呢？是聖靈，那從高處武裝使徒的能力，正如主對他們所說的：「你們要在耶路撒冷城等候，直到你們領受從上頭來的能力。」這就是那降臨的工作。因為祂並非降臨一次後就離棄我們，而是與我們同在，並將永遠與我們同在。因為救主差遣祂，是為了讓祂永遠與我們同在。祂說：「我會差遣另一位保惠師給你們，使祂永遠與你們同在，就是真理的聖靈，世人不能接受，因為看不見祂，也不認識祂；你們卻認識祂，因為祂常與你們同在，也要在你們裡面。」祂藉著祭司的手與口完成這些奧祕。主不僅差遣聖靈給我們，使祂與我們同在，而且主自己也應許要與我們同在，直到世界的末了；但保惠師是隱形地臨在，因為祂沒有穿上身體。而主則藉著可敬且神聖的奧祕被看見、被觸摸，因為祂既已取了我們的人性，並將永遠帶著它。這就是祭司職分的能力，這就是祭司。因為那一次將自己獻上並作為祭物的人，並沒有停止祂的祭司職分，而是為我們持續執行這項祭祀職事，藉此祂也永遠在神面前為我們代求。因此經上對祂說：「你是永遠的祭司。」因此，信徒對於禮物的聖化，以及其他奧祕，若按照祂的旨意與祭司的禱告來執行，便沒有任何懷疑。這些就說到這裡。

第二十九章

關於拉丁人指責我們之處，以及對指責的辯護。

在此，有些拉丁人指責我們。他們說，在主的話語「你們拿去吃」以及隨後的話語之後，為了聖化禮物，不再需要任何禱告，因為這已由主的話語完成了。因此，他們說，那些在說完這些話後，仍稱呼餅與酒，並為尚未聖化的禮物祈求聖化的人，不僅患有不信的病，而且是在做一件虛妄且多餘的事。至於這話語是聖化禮物的話語，蒙福的屈梭多模作證說，正如創造性的話語「生養眾多」雖然由神說過一次，卻永遠在運作；同樣地，這話語由救主說過一次，也永遠在運作。因此，那些比起主的話語更信賴自己禱告的人，首先是譴責祂的軟弱，其次顯得更信賴自己；第三，他們使這件大事，即奧祕，懸於人類禱告這種不確定的事物之上，使這件本該堅定相信的事，充滿了懷疑。因為即使是像保羅那樣有美德的人，禱告也不一定會被垂聽。然而，要解決所有這些問題並不困難；首先必須從他們所依據的聖約翰的話語開始。如果這話語具有創造性話語的能力，讓我們思考這一點。神說：「生養眾多。」那麼，在那句話之後，我們在這一點上就不再需要任何東西，也不需要其他任何東西來使種族繁衍了嗎？還是說，婚姻、結合以及其他的照料仍然是必要的，沒有這些，種族就不可能延續與繁衍？因此，正如我們認為婚姻對於生養後代是必要的，並且在婚後仍為此祈禱，我們並不認為這是在藐視那創造性的話語，因為我們知道祂是繁衍的根源，但卻是透過婚姻、營養以及其他方式來實現；同樣地，我們也相信是主的話語在運作這奧祕，但卻是透過祭司，透過他的代求與禱告來實現。因為祂並非簡單地透過一切事物運作，也不是以任何方式運作；而是有許多要求，沒有這些，祂就不會做祂的事。關於基督的死，誰不知道祂是唯一將罪得赦免帶入世界的那一位？但我們也知道，在祂那次死亡之後，仍需要信心、悔改、認罪以及祭司的禱告；若沒有這些先行，人就無法從罪中得釋放。那麼，我們是在藐視那次死亡，並譴責祂的軟弱，因為我們認為若不加上我們自己的部分，祂所做的就不夠嗎？絕非如此。因此，指責那些為禮物成聖而祈禱的人也是不合理的；因為他們並非信賴禱告本身，也不是信賴自己，而是信賴那位應許要賜予的神。事實上，禱告的本質要求如此。這正是禱告對祈禱者的意義，即不信賴自己能獲得所求的，而是相信唯有從神那裡才能獲得。祈禱者在呼喊時，藉著放棄自己而投奔神，承認自己的軟弱，因此將一切交託給神。他說，這不是我的，也不是我力量所能及的，而是需要祢，我將一切交託給祢，特別是當我們祈求那些超越自然、勝過一切理性之事時，例如奧祕之事。那時，祈禱者必須完全信賴神。因為若非神教導，人既無法構想這些事，也無法渴望這些事；若非祂勸勉，也無法渴望；若非那位不說謊者給予希望，也無法期待領受。因此，若非祂親自明確顯示祂願意被祈求，並準備好賜予祈求者，沒有人敢為這些事祈禱。因此，這裡的禱告並非不確定，其結果也不會不明確，因為主親自藉著一切顯示祂願意賜予。因此，我們相信祭司的禱告能聖化奧祕，並非信賴某種人類的禱告，而是信賴神的大能。並非因為祈禱的人，而是因為垂聽的神；並非因為他祈求，而是因為真理應許要賜予。至於基督顯示祂願意永遠賜下這恩典，甚至不需要言語說明。因為祂來到世上，被獻祭，並死了，這就是原因。因此設立祭壇、祭司、一切潔淨、一切誡命、教導與勸勉，都是為了將這筵席擺在我們面前。因此祂說祂渴望那逾越節，因為祂即將在那時將真實的逾越節交付給門徒；因此祂命令「你們要如此行，為的是記念我」，因為祂希望這事永遠由我們來執行。那麼，如果他們將要領受所求的，祈禱者對所求之事還有什麼懷疑呢？因為這些人祈禱是為了領受，而那位能賜予的也渴望賜予。因此，那些信賴禱告能聖化禮物的人，既不藐視救主的話語，也不主張奧祕應懸於人類禱告這種不確定的事物之上，正如拉丁人徒勞地指責我們那樣。因為即使是那蒙福的狄奧尼修斯所說與神聖共融同等地位的至聖聖油，也是藉著禱告來完成與聖化的。至於它在運作奧祕時是否有效並能聖化，虔誠的人沒有任何懷疑，祭司與主教的按立也同樣是藉著禱告來完成的。「我們祈求，」他說，「為他，願至聖聖靈的恩典臨到他；」在按手之後，那按立者向聖職人員呼喊；在拉丁教會所舉行的祭司按立禮中，在將聖油倒在受按立者的頭上後，那執行者祈禱願聖靈的恩典豐盛地降在他身上；罪的赦免也藉著祭司的禱告賜給悔改的人；最後的聖油奧祕也同樣由祭司的禱告來完成；正如使徒傳統所言，它能給予身體疾病的醫治與罪的赦免：「你們中間有病了的，」他說，「就該請教會的長老來，他們可以奉主的名為他禱告，出於信心的祈禱要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。」那麼，那些反對在奧祕中使用禱告的人，對此有何話說？如果正如他們所說，藉著禱告所做的是不確定的，那麼祭司是否為他所稱的祭司也是不確定的；聖油是否能聖化也是不確定的；這樣，神聖共融的奧祕也無法成立，因為既沒有真正的祭司，也沒有祭壇。因為他們自己也不會說，由平信徒或私人所說的主的話語具有完成奧祕的力量，也不會說沒有祭壇就能完成。因為連那必須放置餅的祭壇，也是藉著禱告來聖化的。

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434 禮儀釋義

若祭司對自己的禱告尚且懷疑，誰能確切地給我們恩典呢？若跟隨那些人的創新，除了將整個基督教從中廢除外，別無他途。因此，若他們堅持如此，顯然美德在他們那裡成了可疑之事，而那些構思出與祖傳傳統及其所含之保障相異之事物的人，其處境正處於極大的危險之中。因為神自己說過，祂會應允禱告，並將聖靈賜給祈求祂的人，且對於憑信心祈求祂的人，沒有什麼是不可能的；這是不可能不真實的。然而，從未有任何記載說，對於那些講述神諭的人，曾發生過這樣的事。教父們從使徒及繼承使徒的人那裡領受了藉著禱告來完成聖禮的傳統，正如我所說的，其他事物也是如此；至於聖餐，在許多人之後，教會的偉大教師——偉大的巴西流與屈梭多模——也如此教導。對於那些反對他們的人，凡想要敬虔的人，都不應給予任何理會。

至於說主關於奧祕的言語，以敘述的形式說出，就足以使恩賜成聖，這點並未見有任何使徒或教師說過。但正如蒙福的約翰所言，這話語既由主說過一次，就因著是祂所說的，如同創造性的話語一般，永遠在運行。然而，現在由祭司說出，因著是由他所說的，就能產生此功效，這在任何地方都無法得知；因為那創造性的話語之所以運行，並非因為它在每一件發生的事上被某個人說出，而是因為它曾被神說過一次。

第三十章

拉丁教會的禮儀亦以與我們相同的方式舉行。

這點完全堵住了他們的口，因為拉丁教會（他們似乎自稱與之相關）在主的話語之後，並不拒絕為恩賜禱告。他們之所以被誤導，是因為拉丁人並非在主的話語說出後立即禱告，且他們並未公開祈求成聖與變為主的身體，而是使用了其他指向此目的且具有同等效力的名稱。那麼，這是什麼禱告呢？「求祢命令將這些恩賜，藉著天使之手，奉獻到祢那超乎天上的祭壇上。」因為讓他們說說，這「將這些恩賜奉獻」是什麼意思？他們要麼是祈求將它們從地面與低處轉移到天上的空間性轉移，要麼是祈求某種尊貴的、從卑微處向高處的轉變。但如果是前者，我們何需此禱告，要將聖物從我們這裡挪去？我們禱告並相信聖物在我們這裡，且留在我們這裡，這就如同基督與我們同在，直到世界的末了。若他們承認這是基督的身體，他們怎能不相信它既在我們這裡，又是超乎天上的，且以祂自己知道的方式坐在父的右邊呢？

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46 尼古拉·卡巴西拉

然而，那尚未成為基督身體的，又怎能是超乎天上的呢？又怎能將那超乎一切執政的、掌權的、有能的，以及一切被稱之名的，藉著天使之手奉獻上去呢？但若他們祈求的是某種尊貴的、向著更美之處的轉變，我不明白他們若承認這是基督的身體，且相信它將會變得更美、更神聖，那他們還剩下什麼不敬虔的餘地。由此可見，他們完全知道這些仍是尚未領受成聖的餅與酒，因此他們才為它們禱告，因為它們仍需要禱告。他們祈求將它們奉獻上去，是因為它們仍處於下方；祈求奉獻到祭壇上，是因為它們尚未被獻祭，以便在那裡被放置並獻祭。因為根據神聖的狄奧尼修斯，這需要人類的層級，在第一層天使層級的幫助下進行。這禱告對於恩賜而言，除了變為主的身體與血之外，別無他用。因為那祭壇不可被認為是天上一處被隔絕的、必須在那裡獻祭的地方。若按那種理由，我們與那些說必須在撒馬利亞山或耶路撒冷敬拜神的人，就沒有什麼區別了。但正如蒙福的保羅所說，「只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌」，所有具有中保能力並賜給我們成聖的，唯有救主祂自己。那麼，哪些是具有中保能力並能使人成聖的呢？祭司、祭物、祭壇。因為正如主的話語所說，祭壇也使人成聖。「因為祭壇，」祂說，「是使禮物成聖的。」因此，既然唯有祂自己是使人成聖的，那麼祂就是唯一的祭司、祭物與祭壇。關於祂是祭司與祭物，祂自己說過：「我為他們的緣故，自己分別為聖。」關於祂也是祭壇，至聖的狄奧尼修斯在《論聖油》一書中作了見證，說道：「因為若我們至神聖的祭壇是耶穌，是神聖心靈的至高奉獻，我們根據神諭在其中被奉獻，並神祕地如同燔祭般被獻上，我們就當以超世的眼睛瞻仰這至神聖的祭壇。」祭司祈求將恩賜奉獻到這超乎天上的祭壇上，這就是被成聖，變為基督那超乎天上的身體本身：並非改變了地點，從地上轉移到天上，因為我們看見它們在禱告後仍留在我們這裡。因為既然祭壇使放置在其上的禮物成聖，那麼祈求禮物成聖，與將其放置在祭壇上，是一回事。那麼，祭壇所使之成聖的成聖是什麼呢？是放置在其上的禮物；是祭司自己藉著奉獻給神並被放置而使自己成聖。因為既然祂自己既是祭司、祭壇又是祭物，那麼由那位祭司所獻祭，變為那祭物，並在那超乎天上的祭壇上被奉獻，是一回事。因此，當你領受了這三者中的任何一個，你就祈求了全部，你就擁有了所求的，你就完成了祭獻。

你們的祭司將基督視為祭物，祈求將恩賜放置在祂裡面，用不同的詞句祈求同一件事。因此，我們的祭司在祈求恩賜變為神聖的身體與血之後，記念那超乎天上的祭壇，不再祈求將恩賜奉獻上去，而是如同它們已經被奉獻並被接納了一樣，祈求將聖靈的恩典與恩賜降給我們。「讓我們禱告，」他說，「為已成聖的恩賜。」為了使它們成聖嗎？絕非如此。因為它們已經成聖了；而是為了使它們成為我們成聖的媒介，為了使那使它們成聖的神，也藉著它們使我們成聖。因此顯而易見，在主的話語之後輕視為恩賜的禱告，並非拉丁教會的通例，而是一些少數且較晚近的人所為，他們在其他方面也損害了教會，除了說些或聽些更新奇的事外，別無他務。關於禱告，就說到這裡。

第三十一章

祭司為何在恩賜成聖時，呼求父而非子？

但祭司為何在使恩賜成聖時，不呼求子（祂既是祭司且使人成聖，如前所述），而呼求父呢？為了讓你明白，救主擁有使人成聖的能力，並非作為人，而是作為神；這是藉著祂與父所共有的神聖權能。主自己也想表明這一點，當祂完成奧祕時，祂舉目望天，將餅向父展示。因此，祂似乎在行某些神蹟時，採取了向神禱告的形式，以表明這些並非出於祂在地上有母親的那個人性，而是出於祂有神為父的神性。當祂即將上十字架時，為了表明祂的兩種意志，即神性與人性，祂將神性的意志歸於父，而稱人性的意志為祂自己的意志。「不要照我所願的，」祂說，「只要照祢所願的」；以及「不要成就我的意思，只要成就祢的意思。」因為祂自己也想要這意志，即祂在父面前所成就的，這從祂似乎將自己的意志與父的意志分開的那些話語中顯而易見。因為「不要成就我的意思，只要成就祢的意思」，是那同意並想要相同事物的人所說的。當祂責備彼得勸阻祂的十字架與死亡時，以及當祂說「我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席」時，祂顯明了這一點。祂說，在受難前渴望這逾越節，幾乎是在說：我渴望看見受難的門檻。這些就說到這裡。

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40 尼古拉·卡巴西拉

第三十二章

關於祭獻本身，以及什麼是接受祭獻的。

關於祭獻本身，值得探討的是：因為這並非祭獻的影兒，也不是血的象徵，而是真實的宰殺與祭獻，我們當探討什麼是被獻祭的——是餅，還是主的身體？顯然，是在什麼時候獻祭恩賜的——是在成聖之前，還是之後？若被獻祭的是餅，首先，餅的祭獻會是什麼呢？其次，這對我們而言並非奧祕，即看見餅被宰殺，而是看見神的羔羊，祂藉著宰殺除去了世人的罪。但若被獻祭的是主的身體本身，這確實是不可能的。因為它既已變得不朽且遠離毀壞，就不能再被宰殺或擊打。但若它仍能遭受類似的事，就必須有釘祂的人，且所有成就那次祭獻的事物都必須齊備，若這被視為非祭獻的影兒，而是真實的宰殺。其次，基督既一次死而復活，就不再死，且在世界的末了受難一次，並被說成一次獻上，以擔當多人的罪，這又當如何解釋呢？因為若在每一次奧祕的慶祝中祂都被獻祭，祂就每日都在死。那麼，對此當說什麼呢？祭獻既不在餅成聖之前，也不在成聖之後完成，而是在它成聖的那一刻。因為必須保持關於神所信的，且絲毫不能遺漏。那麼，這些是什麼呢？這祭獻並非祭獻的影兒與象徵，而是真實的祭獻；被獻祭的不是餅，而是基督的身體本身；此外，神的羔羊的祭獻只有一次，且已經發生。首先，讓我們看看這奧祕的慶祝是否為祭獻的實體，而非影兒。因為羊的祭獻，即從未被宰殺的變為被宰殺的，這裡也發生了同樣的事。因為那未被獻祭的餅，在那時變為了被獻祭的。它從未被宰殺的餅，變為了那真實被宰殺的基督身體本身。因此，正如在羊的身上，這種轉變真實地產生了祭獻，這裡也一樣，藉著轉變，所完成的是真實的祭獻；因為它變化的不是影兒，而是宰殺的實體，即那被獻祭的基督身體本身。但若餅在保持原樣的情況下被獻祭，那麼餅就是接受宰殺的，那時的宰殺就是餅的祭獻。但既然兩者都改變了，未被獻祭的與餅，且以被獻祭的取代了未被獻祭的，以基督的身體取代了餅，因此那宰殺並非在餅中，而是作為主體在基督的身體中被觀察到，它既是，也被稱為神的羔羊的祭獻，而非餅的祭獻。顯而易見，在這些前提下，沒有必要多次獻上主的身體。因為既然這祭獻發生時，羔羊並非在那時被宰殺，而是餅變為了被宰殺的羔羊，顯然轉變發生了，但宰殺並非在那時發生，因此那轉變的事物是多的，轉變也多次發生；但那轉變成的，沒有什麼能阻止它是同一個，正如身體是一個，因此身體的宰殺也是一次。關於這些，就說到這裡。

411

412 禮儀釋義

因為轉變發生了，但宰殺並非在那時發生，因此那轉變的事物是多的，轉變也多次發生；但那轉變成的，沒有什麼能阻止它是同一個，正如身體是一個，因此身體的宰殺也是一次。關於這些，就說到這裡。

第三十三章

關於祭獻後的禱告，以及為何在此處記念聖徒，特別是至聖者。

祭司在祭獻完成後，看見神慈愛的憑據，即祂的羔羊被擺列，如同已經接納了中保，並帶著辯護者在身邊，便將自己的祈求告知神；他帶著美好且堅定的盼望傾吐禱告；他記念那些在準備慶祝奧祕時擺列餅並為之祈求的人，以及那些獻上恩賜並懇求接納的人，現在恩賜既已被接納，他便祈求這些能產生果效。那麼，這些是什麼呢？是對於活人與死者共同的祈求：求神接納這些恩賜後，將恩典回賜；對於死者，則特別祈求靈魂的安息，以及與成聖的聖徒一同承受國度；對於活人，則祈求能參與神聖的筵席，並得成聖，且無人因參與而受審判；祈求罪得赦免、平安、豐收、生活必需品的供應；最後，祈求在神面前顯為配得國度。因為這祭獻的奉獻不僅在於懇求，也在於感恩，正如在奧祕慶祝的序幕中，當祭司將所獻上的作為禮物奉獻給神時，既表達了感恩也表達了懇求；同樣，現在恩賜既已被獻祭並完成，他藉著這些向神感恩並獻上懇求，他既設定了感恩的緣由，也加上了懇求的內容。那麼，感恩的緣由是什麼呢？是聖徒，如前所述。因為在他們身上，教會找到了所尋求的，並獲得了所祈求的，即天國。那麼，教會懇求的內容是什麼呢？是那些尚未完成的、需要禱告的人。關於聖徒，他說：「我們將這合理的敬拜獻給祢，為那些在信心裡先安息的，先祖、父輩、族長、先知、使徒、傳道者、殉道者、宣信者、禁慾者，以及任何在信心裡成聖的靈，特別是至聖、無玷、蒙福、榮耀的，我們的主母，神之母與終身童貞瑪利亞，」隨後他列舉了所有聖徒的會眾。這些是教會向神感恩的緣由。他為這些人獻上這合理的敬拜，作為對神的感恩；在所有人之中，特別為蒙福的神之母，因為她超越了所有的聖潔。因此，祭司不為他們禱告；而是祈求他們，以便在禱告中得到他們的幫助。因為這並非為了懇求。

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尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILE） 414 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] ……並非為了祈求，而是為了感恩，如前所述，他獻上禮物是為了感恩。此後，他顯明了祈求，並列舉了他所祈求的事項，為眾人祈求救贖，以及對每個人而言合宜且相稱的福分；在這些祈求中，他如此說道：「此外，我們為普世、為聖潔、大公、使徒性的教會，為那些在莊嚴治理中度日的人，為我們最忠誠且愛基督的君王，向祢獻上這合理的敬拜。」他就是這樣祈求的。因此，蒙福的約翰（指金口約翰禮儀）表明了這神聖敬拜的雙重形式，即感恩與祈求，他將感恩的對象分開，將祈求的對象也分開。然而，神聖的巴西流（指巴西流禮儀）則將祈求與感恩融合在一起。他在神聖奧秘的慶典中處處如此行；你會發現他幾乎所有的禱告都同時具備這兩種力量。他還記念聖徒，正如神聖的約翰在同一處獻祭時所做的那樣，但方式並不相同。因為在祈求眾人都能配得領受聖禮，不致招致審判或定罪之後，他接著說：「而是讓我們能與所有自古以來就蒙祢喜悅的聖徒，即我們的先祖、父輩、族長們，以及隨後提到的眾人，一同尋得恩典；特別是那至聖者。」然而，這些話語雖然包含祈求，卻也彰顯了感恩，並宣揚神是人類的施恩者，因為他記念了那些被神聖化與成全的人們，幾乎是在說：「願祢賜給我們那祢先前賜給聖徒的恩典；願祢聖化我們，正如祢先前聖化了那些與我們同類的人一樣。」關於這些，說到這裡就足夠了。

第三十四章

關於祭司為自己、為神聖禮物所作的禱告，以及他吩咐信徒所作的禱告。

祭司在為眾人祈求了當求之事後，也為自己祈求，願能從禮物中得到聖化。什麼樣的聖化呢？即領受罪的赦免。因為這是這些禮物的主要功用。這從何得知呢？從主向使徒展示餅時所說的話可知：「這是我的身體，為你們捨的，為赦免罪。」在杯上也同樣如此：「主啊，」他說，「也記念我的不配，赦免我一切故意與無意的過犯。不要因我的罪，而攔阻聖靈從所陳設的禮物中降臨。聖靈將罪的赦免賜給領受禮物的人。」他說：「願這恩典不要因我的罪，而從禮物中被攔阻。」因為恩典在寶貴的禮物中被說成是以雙重方式運作：第一種方式，是藉此禮物本身被聖化；另一種方式，是恩典藉由這些禮物來聖化我們。因此，第一種方式在禮物中運作恩典，是任何人的邪惡都無法阻擋的。正如禮物本身的聖化並非人類美德的功勞，因此它也不可能被人類的邪惡所阻擋。但第二種方式則需要我們自己的努力。因此，它會因我們的懶惰而受到阻礙。因為如果恩典發現我們適合領受聖化，它就會藉由禮物聖化我們；但如果它臨到毫無準備的人，不僅毫無益處，反而會給我們帶來無窮的損害。祭司祈求這恩典——無論它僅僅是罪的赦免，還是與之伴隨、賜給那些以純潔良心領受這神聖晚餐之人的其他恩賜——不要因禮物而受到阻礙，因為它確實可能因人的邪惡而受阻。他在不久之後，也與全體會眾共同作此禱告；因為在為眾人祈求和睦，使他們能以一口一心榮耀神，並在如此心境下宣告我們偉大的神與救主耶穌基督的憐憫之後，他隨即吩咐眾人祈求神，作他所作的那項禱告，並呼求所有聖徒前來協助。因為這就是「記念所有聖徒」的意思，即呼求他們，向他們祈求。他說了什麼呢？「讓我們為已聖化的禮物祈求主，」並非為了讓禮物領受聖化（我之所以說它們已聖化，是為了讓你不要誤解），而是為了讓它們能分賜給我們；因為這就是祈求那施恩的神，祂既已接納了這些禮物，就將恩典反過來賜給我們。他說：「讓我們為禮物祈求，使它們在我們身上產生功效，使它們不至於對這恩典無能為力，正如當那全能的身體與人同在時，在某些城市中，因著他們的無信，祂無法行神蹟一樣。」當他向群眾呼喊這些話後，他又私下為自己向神祈求，願能以純潔的良心領受這可畏的奧秘，享受這神聖的筵席，獲得罪的赦免、聖靈的交通、天國的繼承，而不致招致審判或定罪。隨後，在為眾人祈求神的幫助與保守後，他吩咐他們祈求能度過完美、聖潔、和平且無罪的一天，擁有信實的和平天使作為守護者，以對抗那謊言的天使，因為信靠後者是不安全的。我們為守護天使祈求，並非為了在那時才賜給我們；因為從起初，每一位信徒就已獲賜一位天使；而是為了讓他能發揮作用，履行職責，保守我們，引導我們走正直的道路，且不因我們的罪而憤怒離去；此外，也祈求罪的赦免，以及一切對我們靈魂有益的美善之事，為世界祈求和平，並為未來祈求安全，在和平與悔改中度過餘生，使基督徒的結局與他們相稱，隨後將自己、彼此、以及整個生命交託給神，祈求信仰的合一與聖靈的交通。至於信仰的合一與聖靈的交通意味著什麼，以及我們為何在此祈求這些，前文已多方論述。

第三十五章

關於神所傳授的禱告、低頭禮，以及隨後對神的感恩與讚美。

然而，當他如此建立並從各方面將他們引向美善，彷彿他們已成為完美且配得神聖兒女名分的人時，他祈求神使他們配得能坦然無懼地作那禱告，在禱告中我們敢於稱祂為父。在眾人與他一同作完禱告後，他以讚美神作為禱告的結尾。此後，他為眾人祈求和平。當他如此喚起他們的高貴身分，並稱神為父之後，他又吩咐他們要認識祂為主，展現僕人對祂的態度，向祂低頭，並以這種姿勢承認自己的奴僕身分。他們低頭不僅是將祂視為本性上的主、創造主與神，更是作為被買贖的奴僕，向那位用獨生子寶貴的血買贖了他們的主低頭；為了祂，祂使我們成為雙重的僕人，並使我們成為祂的兒女。因為那同一個血，既增加了我們的奴僕身分，使其顯得更為重大，又成就了兒女的名分。當眾人低頭時，祭司私下為他們向神感恩，感謝祂創造了萬物，並為眾人祈求有益之事，在祂面前提到獨生子的名、祂的恩典與慈愛，彷彿如此祈求就必得著，正如救主親自應許的那樣：「因為凡你們奉我的名向父所求的，祂必賜給你們。」隨後，他加上讚美，在會眾的聽聞下，頌揚至聖的三位一體；在領受了眾人作為讚美的同伴後，他又轉向自己，低聲私下禱告。在禱告中，他稱呼基督為祭物、祭司、餅，願祂親自將自己分賜給僕人。

第三十六章

關於祭司舉起聖物向群眾呼喊，以及他們對他的回應。

當他準備走向祭台並召喚他人時，由於領受奧秘並非隨意對所有人開放，因此他並不召喚所有人；而是拿起並展示那賜生命的餅，召喚那些配得領受的人參與其中。「聖物給聖徒，」他說，幾乎是在說：「看哪，這就是你們所見的生命之餅。因此，快來領受吧，但並非所有人，而是凡聖潔的人。因為聖物只准許聖徒領受。」他在此所說的聖徒，並非僅指在美德上完美的人，而是指那些正努力追求那種完美，卻尚未達到的人；因為沒有什麼能阻止他們領受這神聖的奧秘，從而獲得聖化，這部分也被稱為聖潔的，正如整個教會被稱為聖潔的一樣；蒙福的使徒在寫給全體會眾時說：「聖潔的弟兄，同蒙天召的。」他們被稱為聖徒，是因為他們所領受的聖者，以及他們所交通的身體與血。因為我們既是那身體的肢體，是祂骨中的骨、肉中的肉，只要我們與祂連結並保持和諧，我們就活著，並藉由奧秘從那頭與心汲取生命與聖化。然而，一旦我們被切斷，從那至聖身體的完整性中脫落，我們領受神聖奧秘就徒勞無功；因為生命不會傳遞給已死且被切斷的肢體。那麼，是什麼將這些肢體從那神聖身體上切斷呢？「你們的罪，」祂說，「使你們與我隔絕。」那麼，所有的罪都會使人死亡嗎？絕非如此；只有那致死的罪才會。因此它被稱為「致死的」；因為正如蒙福的約翰所說，有些罪是不至於死的。因此，對於那些已受奧秘啟蒙的人，如果他們所犯的不是那種使他們與基督分離並帶來死亡的罪，就沒有什麼能阻止他們領受奧秘，參與聖化，無論是就實質還是名義而言，因為他們仍然是活著的肢體，與頭相連。因此，當祭司呼喊「聖物給聖徒」時，信徒們回應道：「一位聖者，一位主耶穌基督，歸榮耀於父神。」因為沒有人能從自己那裡獲得聖化；這也不是人類美德的功勞，而是所有人皆源於祂，並藉由祂。正如如果你將許多鏡子放在太陽下，它們全都閃耀並發出光芒，你會以為看到了許多太陽，但實際上只有一個在萬物中照耀的太陽；同樣地，那位獨一的聖者，傾注在信徒身上，在許多靈魂中顯現，並顯明了許多聖徒，但祂仍是那唯一且獨一的聖者，且同樣歸榮耀於父。因為沒有人曾給予神祂所應得的榮耀。因此，祂在責備猶太人時說：「我是神，我的榮耀在哪裡？」但唯有獨生子將那應得的榮耀歸給了祂。因此，當祂在受難時，祂對父說：「我在地上已榮耀了祢。」祂是如何榮耀的呢？除了將祂的聖化顯明給世人，顯出祂是聖潔的，正如父本身是聖潔的一樣，別無他法。因為無論我們將神理解為這位聖者的父，子之光輝即是父的榮耀；還是因著道成肉身將祂理解為神，創造主的榮耀即是受造物的價值或美德。

第三十七章

關於注入奧秘中的熱水之意義。

當他如此召喚信徒來到神聖晚餐時，他自己首先領受，隨後是同職者以及祭壇周圍的侍奉者；在此之前，他將熱水注入杯中，以象徵聖靈降臨於教會。因為當救主所有的救贖經綸完成後，聖靈便降臨了；而現在，在祭祀獻上且禮物成全後，聖靈便與那些配得領受的人同在。因為基督所有的救贖經綸，在神聖的感恩祭典中，如同在畫板上一般，銘刻在餅中（我們觀看祂如同嬰孩般的形象，被帶往死亡、被釘十字架、肋旁被刺；隨後，這餅本身也轉變為那真正承受了這些、復活、升天並坐在父右邊的至聖身體），因此，在這些之後，必須象徵這一切的終結，使奧秘的慶典完整，並將整個經綸的結果加上去。因為基督的受難、言語與作為的功績與結果是什麼呢？如果有人從我們與祂的關係來看，除了聖靈降臨於教會之外，別無其他。因此，在這些之後，必須象徵聖靈的降臨。這正是藉由將熱水注入奧秘中來象徵的。因為這水，既是水，又與火結合，象徵著聖靈，祂也被稱為水，並在降臨於基督門徒身上時顯現如火。而這個時刻象徵著那個時刻；因為那時，在基督的一切事蹟完成後，聖靈降臨了；而現在，在禮物成全後，這水被注入。藉由奧秘，也象徵了教會，因為她是基督的身體，是祂的肢體；她在基督升天後領受了聖靈，而現在，當禮物被接納到天上的祭壇，且那接納了禮物的神將恩典反過來賜給我們時，她也領受了聖靈的恩賜，正如前文所述，因為無論是當時還是現在，中保是同一位，聖靈也是同一位。

第三十八章

關於奧秘為何象徵教會。

教會在奧秘中被象徵，並非作為符號，而是如同心臟中的肢體，如同樹根上的枝條，正如主所說，如同葡萄樹上的枝子。因為這裡不僅是名稱的共用或類比的相似，而是實體的同一。因為奧秘即是基督的身體與血；但對於基督的教會而言，這是真實的食物與飲料；她領受了這些，並非將它們轉變為人的身體，如同其他食物那樣，而是她自己被轉變為它們，因為那更崇高的力量勝過了她。因為鐵與火接觸後，它就變成了火，並非它賦予火使之成為鐵；正如我們看見燒紅的鐵，看到的不是鐵，而是火，因為鐵的特性已被火完全消滅；同樣地，如果有人能看見基督的教會，因著她與祂的聯合，以及她領受了祂的肉身，他所看到的將不會是別的，正是主自己的身體。

453

禮儀釋義 454 這除了單單看見主的身子以外，別無他物。保羅說：「你們就是基督的身子，並且各自作肢體。」因為他並非想要說明基督對我們的關懷、護理、教導與勸誡，以及我們對祂的順服，才稱祂為頭，稱我們為身子——正如我們稱親戚或朋友為肢體，這不過是用了誇張法；而是要說明他所說的那個事實，即信徒既然已經藉著這血在基督裡活著，並且真實地懸掛在那頭上，又穿上了這身子，因此，在這裡藉著聖禮來象徵教會，並非不合情理。

第 39 章

關於信徒領受聖餐的呼召，以及信徒在顯出聖禮後所說的話。

祭司在領受了聖潔的禮物後，轉向會眾，並顯出聖物，呼召那些願意領受的人，吩咐他們懷著對神的敬畏與信心前來，不可因為所見到的外表而輕視，也不可因為所信的是超越理性的而懷疑，而是要認出它們的價值，相信領受者將因此得到永生。信徒們則表現出虔誠與信心，他們敬拜、稱頌，並尊崇那在聖禮中被理解為神的耶穌。為了使榮耀頌更加輝煌，他們引用先知的話語：「奉主名來的是應當稱頌的。神是主，祂向我們顯現。」祂說：「我奉我父的名來，你們並不接待我；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。」這是真正的主、獨生子所做的，即將榮耀歸於父。而那則是逃跑的僕人的狂妄與背叛。先知預先知道了這些，並明白了什麼是區分好牧人與狼的標記，因此從遠處稱頌那奉主名而來者，稱父為「主」，並說那顯現的正是神自己。信徒們也使用同樣的話語，彷彿基督現在正來到他們面前並向他們顯現，他們便稱頌祂。

第 40 章

關於祭司在領受聖餐後為他們所作的禱告。

隨後，祭司為領受了聖禮的人向神祈求救恩與祝福。這禱告是什麼呢？「神啊，求祢拯救祢的百姓，賜福給祢的產業。」這句話也是先知性的；正如同一位先知在別處所說：「我將列國賜給你為產業，將地極賜給你為基業。」這彷彿是父對子所說的。因為祂作為神，起初就擁有的，後來作為人，祂繼承了。那麼，既然祂同樣是我們的創造主，為什麼不說「求祢賜福給祢的作為（祢是其創造者）」，而說「賜福給祢的產業」呢？這是為了使他們更加敬畏，提醒他們祂為了我們所承受的貧窮。祂說：我為這些人祈求，因為祢甘願與僕人同列，接受命令，與領受者一同站立，儘管祢擁有一切；並且被稱為繼承者，儘管祢沒有任何額外獲得的東西。此外，紀念我們與基督更親密的關係，更能激發祂的憐憫。產業是比創造更親密的關係。因為祂作為繼承者，比祂當初作為創造者時，更豐富、更美好地擁有了我們。因為從創造而言，祂僅僅獲得了人類本性的統治權；但從產業而言，祂成為了理性與意志的主，這才是真正地統治人類。因為前者是與那些缺乏理性的受造物和無生物所共有的。因為萬物在自然上都服從神，如同受造物服從創造者。但祂如何藉著產業成為理性與意志的主呢？因為當祂降世、被釘十字架並復活時，我們將我們的理性與意志服從了祂。理性，是因為我們認識祂是真神，是萬有的主；意志，是因為我們愛祂，並喜樂地將祂的統治與軛擔在肩上。神如此完美地接納了人類，如此真實地擁有了我們。以賽亞先知在遠處渴慕這產業時說：「耶和華我們的神啊，求祢擁有我們。」這就是獨生子被說成從父那裡所領受的產業。這就是那禱告。

第 41 章

關於隨後的感恩與榮耀頌。

至此，整個聖禮便完成了，神聖聖餐的儀式也告結束。因為禮物已經聖化，並聖化了祭司，以及圍繞他的全體會眾，並藉著他們，使教會其餘的群體也得以成全與聖化。因此，祭司與圍繞他的信徒們，最終都歸於對神的感恩與榮耀。祭司說：「神是應當稱頌的，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。」

會眾唱出從先知話語中領受的讚美詩序言：「願我們的口充滿讚美，主啊，好讓我們歌頌祢的榮耀。」他說：主啊，我們甚至沒有能力為祢所賜給我們的美善向祢獻上讚美，但求祢也將這能力賜給我們。如何賜予呢？藉著使我們的口充滿讚美；正如祢賜給禱告者禱告的恩賜，使我們知道當求什麼、如何求；同樣，也請賜給我們的口讚美祢的能力。隨後，他們祈求能持守所領受的聖化，不辜負這恩典，也不失去這賞賜，並藉著祂的手得到幫助：「求祢保守我們在祢的聖化中。」做什麼呢？（因為我們也需要盡自己的本分。）「終日默想祢的公義。」說「公義」，是指在聖禮中所觀察到的神的智慧與慈愛，正如保羅所領受的：「我不以基督的福音為恥；因為神的公義在福音上顯明出來，本於信，以至於信。」對這公義的默想，能保守我們心中的聖化。因為它增長對神的信心，點燃愛心，並不容許任何邪惡進入靈魂。因此，我們先前說過的話並非徒然：若沒有與聖禮相稱的思想，聖化便無法在我們心中建立並存留。

第 42 章

關於已睡的人，他們是否像活人一樣，從聖桌的禮物中得到聖化。

除了上述內容外，還有必要探討這一點。這神聖而神聖的儀式顯然以兩種方式聖化。第一種方式是藉著代求；因為所獻上的禮物，僅僅藉著被獻上這一事實，就聖化了獻祭者，以及為之代求的人，並使神對他們施恩。另一種方式是藉著領受，因為它成為我們真實的食物與飲料，正如主所說。這兩種方式中，第一種對活人與死人是共同的；因為祭物是為兩者獻上的。但第二種方式只允許活人參與；因為死人不能再吃喝了。那麼，這是否意味著他們不能從領受中得到這種聖化，以至於死人在這方面比活人處於更劣勢的地位呢？絕非如此。因為基督也以祂所知的方式，將祂自己分給他們。為了使這一點明確，讓我們思考聖化的原因，看看死人的靈魂是否也像活人一樣。那麼，聖化的原因是什麼呢？難道是擁有身體？用腳奔向聖桌？用手領受聖物？用口接受？吃？喝？絕非如此。因為許多做了這些事，並以這種方式領受聖禮的人，並沒有得到任何益處，反而招致了更大的災禍。那麼，對於那些被聖化的人來說，聖化的原因是什麼？基督向我們要求的是什麼？是靈魂的潔淨、對神的愛、信心、對聖禮的渴慕、對領受的熱忱，以及渴慕地奔向祂。

這些就是吸引這種聖化的原因；領受者必須藉此與基督聯合，沒有這些是不可能的。但這一切並非屬肉體的，而是完全懸繫於靈魂。因此，沒有什麼能阻礙死人的靈魂也能做到這一點，就像活人一樣。如果靈魂對領受聖禮是準備好且敏銳的，而那聖化並成全的主又總是願意聖化，並渴望隨時將祂自己分給人，那麼還有什麼能阻礙這領受呢？絕對沒有。因此有人可能會說：如果活人中有人在靈魂裡擁有上述的美善，卻不領受聖禮，他是否也能同樣得到聖化呢？並非每個人都可以；除非是那些在肉體上無法領受的人，就像死人的靈魂一樣；例如那些在曠野、山嶺、洞穴和地穴中漂泊的人，他們根本無法見到祭壇或祭司。因為基督親自隱秘地聖化了他們。從哪裡可以知道呢？因為他們心中有生命；若非領受了這聖禮，他們是不會有生命的。因為基督親自說：「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裡面。」為了說明這一點，祂曾差遣天使將禮物帶給許多這樣的聖徒。但如果有人在能夠領受的情況下，卻不來到聖桌前，那麼他就不可能得到那從聖禮而來的聖化；這不僅是因為他沒有領受，而是因為他明明能領受卻不領受；因此很明顯，他的靈魂是空虛的，沒有聖禮所應有的美善。

對於一個能輕易奔向聖桌卻不願領受的人，他對聖桌有什麼熱忱與渴慕呢？對於一個不懼怕主的話語中對那些輕視這晚餐的人所發出的威脅的人，他對神有什麼信心呢？一個明明可以領受卻不領受的人，怎能被相信是愛主的呢？因此，如果基督將這聖桌分給那些脫離了身體、且無法被指責有這種邪惡的靈魂，這並不稀奇。因為那稀奇且超乎本性的是，一個生活在腐朽與死亡中的人，竟然能吃那不朽壞的身體；而靈魂作為不朽的實體，以適合它的方式領受那不朽的，這有什麼稀奇呢？如果祂藉著不可言喻的慈愛與奧秘的智慧，找到了成全這稀奇且超乎本性之事的方法，那麼祂去做那合乎情理與邏輯的事，又有什麼不可信的呢？

第 43 章

關於領受者的靈魂是聖化的主要對象。

既然對於那些仍然活在肉體中的人，禮物雖然是藉著身體給予的，但它首先進入靈魂的實體，並藉著靈魂傳遞到身體；蒙福的保羅說明了這一點：「與主聯合的，便是與主成為一靈。」因為這種聯合與連結首先是在靈魂中形成的。因為人真正存在於那裡；從美德與人為努力而來的聖化也在那裡；犯罪的是那裡，需要藉著禮物得到醫治的也是那裡。對於身體而言，一切都源於靈魂；正如它因心中發出的惡念而受玷污，同樣，聖化也從那裡臨到它，就像從美德而來的一樣；從聖禮而來的也是如此。有些身體的疾病，其原因在於靈魂的邪惡；救主想要說明這一點，藉著醫治病人的靈魂（即赦免他的罪），祂便消除了身體的疾病。如果靈魂在領受聖化時不需要身體，反而是身體需要靈魂，那麼那些擁有身體的靈魂，比起那些脫離了身體的靈魂，在領受聖禮上有什麼優勢呢？是因為他們看見祭司，並從他那裡領受禮物嗎？但那些靈魂也擁有永恆的祭司，祂為他們成就了一切，祂也將自己分給那些真正領受的活人。因為並非所有祭司給予的人都真正領受了；只有那些基督親自給予的人才真正領受。祭司給予所有前來的人，但基督只給予那些配得領受的人。由此可見，那成全並聖化靈魂（無論是活人還是死人）的，唯有救主自己。從上述的一切可以清楚看出，所有與神聖儀式相關的事物，對活人與死人都是共同的。因為聖化的原因，作為靈魂的美善，兩者都擁有；那首先、主要且適當地領受聖化的，也是同一個；那聖化的祭司，也是同一個。唯一活在肉體中的人所擁有，而離世者所沒有的，是那些不配領受聖禮的人，因為他們藉著身體領受禮物，似乎也被聖化了。因為在那裡，如果一個人沒有預備好，甚至無法前來，只有配得的人才能領受；這對活人來說並不能增加聖化，反而帶來了極大的懲罰。因此，活人並不比死人更有優勢。

此外，從另一個理由也可以清楚看出，這不僅是可能的，且沒有任何阻礙，甚至領受聖禮對那些靈魂來說是必然的。如果在那裡有其他東西能使靈魂喜樂與安息，那將是給予那些純潔者的獎賞，他們就不一定需要這聖桌。但現在，那使在那裡的人得到一切喜樂與福分的——無論你稱之為樂園、亞伯拉罕的懷，還是脫離一切痛苦與憂傷的純淨、光明、青翠與清涼之地，或是天國本身——除了這杯與這餅，別無他物。

這就是那位中保，祂為我們進入聖所作了先鋒，祂是唯一引領我們歸向父的，祂是靈魂唯一的太陽。祂現在按照祂自己的意願，以遮蔽的肉身向肉體的囚徒顯現並被領受；但那時，祂將在沒有遮蔽的情況下被看見並被領受；那時，我們將看見祂正如祂所是；那時，祂將召集鷹群到屍體那裡；那時，祂將束上腰，使他們坐席，並親自服事他們；那時，祂將在雲彩中閃耀，義人將藉著祂如太陽般發光。為了與祂聯合，正如祂所知道的，這就是聖桌。

403

尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAS） 464 若不與祂連結，正如祂所知曉的那樣，就無法獲得安息，也無法在那裡領受任何或大或小的美善，這在任何情況下都是不可能的。

第四十四章

論基督的中保職分

祂是中保，藉著祂，我們領受了神所賜予我們的一切美善；或者更確切地說，是持續領受著。因為祂並非作了一次中保，將祂所代求的一切賜給我們後就離去，而是永遠作中保；這並非像使節那樣，僅僅透過言語和祈求，而是透過實際的行動。那麼，這行動是什麼呢？就是將人與祂自己連結，並藉著祂自己，按照各人的尊榮與潔淨的程度，分賜祂的恩典。正如光藉著自身提供視力給看見的人，若光消失了，視力也會隨之消失；同樣地，靈魂若要活著並獲得安息，就必須與基督有持續不斷的交通。因為若沒有光，眼睛就無法看見；若沒有基督，靈魂也不可能擁有真實的生命與平安。因為唯有祂能使人與神和好，唯有祂能成就這平安；若沒有這平安，身為神仇敵的人，就絕無可能分享祂的美善。因此，無論是一開始就沒有與基督連結的人，還是連結後沒有持守住的人，他們仍然是仇敵，與神聖的美善隔絕。那麼，是什麼使神與人類的本性和好呢？完全是因為祂看見了祂所愛的人子。同樣地，若有人領受了獨生子的樣式，並穿戴了祂的身體，顯明與祂成為一靈，神也同樣與那個人和好。若沒有這些，每個人就仍是舊人，是被神所厭惡的，與祂毫無相干。因此，若我們相信靈魂能從祭司的禱告與聖禮的獻祭中獲得安息，就必須先相信，這也是以那唯一能使人獲得安息的方式成就的。至於這方式是什麼，前文已經說過，即與神和好，不再作仇敵。這又是如何成就的呢？就是與神調和，並與那蒙愛者成為一靈，父唯獨在祂裡面感到喜悅。但這正是聖桌的功用，透過前述的內容，已顯明這對活人與死人同樣有效。

第四十五章

論已睡者所領受的成聖更為完全

那些脫離了身體的靈魂，在成聖方面比活在肉身中的人更有優勢。因為他們藉著祭司的禱告與聖禮的代求，同樣能獲得罪的赦免，絲毫不亞於活著的人。但他們不再犯罪，也不會像大多數活著的靈魂那樣，在舊有的罪惡上增添新的罪行；他們要麼完全免於任何責任，要麼總是在減輕罪惡；因此，他們比大多數活在肉身中的人，甚至比他們自己若還在肉身中時，更為迅速且美好地領受救主的分享。而且，僅僅是脫離了身體這一點，就使他們比身處肉身時，更適合領受聖禮。因為那裡有許多不同的居所，好讓每一種美德都能得到尊榮，在公義且慈愛的主面前，沒有任何善行是沒有報酬的。正如那些配得最大獎賞的完美者，以及承受完美福分的人——如保羅及類似的人——他們離世後比在世時更純淨地享受那福分；同樣地，那些被安置在這種安息中的普通人，在離開此世後，也理應比活在肉身中時過得更好。前文已顯明，靈魂的一切安息與美德的一切獎賞，無論大小，除了這餅與這杯之外，別無他物；這餅與這杯以適當的方式，分別被活人與死人所領受。正因如此，主才將聖徒在來世的享受稱為「晚餐」，為要顯明那裡除了這聖桌之外，別無他物。因此，聖餐的聖禮對於離世者，正如對於活人一樣；既然他們如前所述是雙重成聖，他們也以雙重方式領受聖化，離世者在任何方面都不會比活人遜色，甚至在某些方面更為優越。

第四十六章

論這些恩賜為何總是被神所悅納

接下來我們探討：既然所有信徒都藉著聖禮而聖化，這是顯而易見的，但這是否「永遠」如此，則值得探討。因為聖禮是獻上禮物，而禮物並非總是蒙神悅納，有些禮物因獻祭者的邪惡而被厭惡、被拒絕。關於這一點，無論是在古人還是活在恩典中的人身上，都有許多證據。因此我們問：這些禮物是否偶爾會徒勞地被獻上，因不蒙悅納而未被聖化，正如聖禮的宣告所暗示的，因為它們並非總是由義人，有時是由惡人所獻？因為神厭惡這些禮物，當獻祭者是不潔的時候，這從教會的做法中可以清楚看出。因為教會若知道有人犯了死罪，就不允許他們獻上這些禮物；即使他們膽敢獻上，教會也不會接受，而是將他們與禮物一同驅逐。但由於教會並不能完全知曉所有這類人，許多人隱藏了起來，聖桌也接受了他們的禮物，那麼對於這些禮物該如何看待呢？它們在神面前是不蒙悅納的，且完全沒有聖化嗎？如果承認這一點，那麼何時是聖潔的就變得不確定了，因為獻祭者的品行大多是可疑的，甚至是完全未知的；如此一來，那些猶豫不決且缺乏信心而領受聖禮的信徒，必然無法從中獲得任何益處。那麼，對此該如何回答呢？因為禮物的獻祭是雙重的：第一種是獻祭者將禮物交到祭司手中，第二種是教會將禮物獻給神。第一種獻祭，當獻祭者是惡人時，是徒勞的，對獻祭者毫無益處，因為他本身是邪惡的。因為所獻的禮物本身並非在神面前是可憎的（因為神所造的一切都是好的）。至於第二種由義人所作的獻祭，為了神的榮耀、聖徒的榮耀、普世的救贖，以及一切公正的祈求，沒有什麼能阻礙它蒙悅納。因為禮物並未因最初獻祭者的手而沾染任何污穢，它們保持純潔，並由純潔者獻上，從而聖化，並聖化了前來領受的人。因為在任何無理性或無生命的受造物中，都無法植入罪的污點；因為罪是意志的疾病，只有理性受造物才會被罪所玷污。那麼，如果由惡人獻上的禮物始終是純潔的，為什麼教會的律法不接受呢？這是為了警誡獻祭者，讓他們認識到神對他們所顯明的極大憤怒；神甚至厭惡並憎恨那些祂本無可指責的受造物，只因獻祭者本身。他們若學會了這一點，就會恐懼並修正自己的生活；但教會並不判定禮物本身有任何邪惡。因此，當義人進行第二種獻祭時，沒有什麼能阻礙這些禮物蒙悅納並被聖化。但有人可能會說：「然而，並非所有獻祭的祭司都是義人，有些人甚至患有極度的邪惡疾病。」因此，我們的論述又回到了同樣的困境。當獻祭者與祭司兩者都恰好是神所厭惡的（這是有可能的），那麼這些禮物如何能蒙神悅納、成為聖潔並具有聖化能力呢？絕無可能；那時它們確實是不蒙悅納的。但它們總是處於「可疑」狀態，因為獻祭者與主持聖禮者的品行是可疑的。經上說：「除了在人裡面的靈，誰知道人的事呢？」因此，關於聖禮有許多不信與懷疑，而確據卻無處可尋，若沒有信心，領受聖物對信徒將毫無益處。若有人認為祭司本人是這些禮物獻祭的主宰，他就會這樣說並產生懷疑；但事實並非如此。真正成就獻祭的，是那聖化的恩典。因為禮物被獻上，就是被聖化。而每次主持聖禮的人，只是那恩典的僕人。他沒有從自己那裡帶來任何東西，也不敢憑自己的判斷或思想去做或說任何事，而是僅僅獻上他從那裡領受的——無論是實體、言語還是行動——並按照所吩咐的方式獻給神；因此，這些禮物既然總是按照神所喜悅的方式獻上，就必然總是蒙祂悅納。那麼，如果獻祭者在自身的事上是卑劣的，那又如何呢？因為他的卑劣並不會對禮物產生任何影響，也不會使獻祭變得更糟；正如藥物不會因為一個無知、不懂醫術的平民配製了它，就失去療效，只要他是按照醫生的吩咐並依照醫生所給予的配方去配製的。這並不會因為服務者的無知而變得徒勞，反而會因為給予配方者的醫術而具有療效。因為從服務者的無知中，它沒有得到任何東西；但從醫生的醫術中，它卻得到了完整的配方。同樣地，在這裡，恩典成就了一切。祭司只是僕人，甚至連這「服事」本身也不是他自己帶來的。這也是來自恩典。因為聖職就是一種服事聖事的權柄。但這些禮物聖化了所有信徒，且永遠如此，因為它們在神面前永遠蒙悅納，這從前述內容中已顯而易見。

第四十七章

論蒙悅納的程度

接下來我們探討蒙悅納的程度。因為「禮物蒙悅納」在人看來意味著什麼？人們做什麼才被稱為「接受」了禮物？是因為我們用手接過並放入懷中嗎？絕非如此。因為許多東西是領受者既無法搬運也無法接納的，例如所賜予的是田地、房屋或類似的東西。那麼，在所有禮物中，「接受」究竟是什麼意思呢？就是將其安置在自己的所有物中，使其成為自己的、家中的一部分，這才被稱為「蒙悅納」。神使這些禮物成為祂自己的、親近的，以至於使它們成為獨生子的身體與血。因此，若無法想像有什麼能與這種親近關係相比，也就無法找到衡量它們蒙悅納程度的標準。此外，從回報中也能清楚看出領受者對所賜之物有多麼悅納。那麼，這裡的回報是什麼呢？再次是基督的身體與血。因為神領受了我們的餅與酒，卻回報以祂的兒子。有人問：「從何得知這些禮物是神為了我們所獻的而賜給我們的？」從那位穿戴這些禮物的主對我們所說的話中得知，祂說：「你們拿著吃。」因為這就是禮物的宣告。藉著這句話，賜予者、領受者以及所賜之物都顯明了。人也可以用其他方式領受某物，例如作為託付，領受者不得隨意使用。但為了不讓你認為是這樣，而是讓你明白這是屬於你的，祂甚至吩咐你可以使用，說：「吃吧。」禮物在神面前就是如此蒙悅納，且具有如此超凡的意義。正因如此，它們總是聖化所有基督徒的靈魂，無論是活人還是那些尚未完全、仍需聖化的死者。因為那些已經成聖、與天使站在一起、已經進入天國聖統制的聖徒，不再需要地上的聖統制。

第四十八章

論我們藉此禮物尊崇並敬奉聖徒的緣由

隨之而來的是要探討：既然這些聖物是獻給神的，且聖化了那些需要聖化的人，那麼我們為何相信，藉著獻上這些禮物，也能尊崇那些已經成聖且各方面都完美的人呢？當我們祈求他們的幫助時，為何要承諾舉行這些禮物的聖禮，彷彿是要將這些獻給他們，或是為了他們，好讓他們變得更好？因為這還有另一種獻祭的方式，與我之前所說的不同，藉此這些禮物也成為了聖徒的禮物，即當它們作為感恩祭獻給神時，是為了神所賜予他們的榮耀，以及祂使他們達到的完美。因為這些禮物是神的，因為它們是獻給祂的；它們也是信徒的，因為它們是作為幫助賜給那些需要幫助的人；它們也是聖徒的，因為是為了他們的緣故而獻給神。因為凡是為了我的緣故而給予的，即使領受者是誰，我也會接受。因為我們並非僅僅用自己的手領受所有賜給我們的東西，也藉著朋友、親屬，以及所有賜予者為了讓我們喜悅而給予的人的手來領受。正因如此，主說，當窮人領受時，祂自己也領受了，因為那些供給他們的人是為了祂的緣故而做的。同樣地，聖徒也領受這些禮物，因為它們是為了他們的緣故而獻給神的。正如那獻祭是因著對基督的愛，這獻祭也是因著對聖徒的愛。因為我們極其愛他們，便將他們的美善視為我們自己的，並為他們的福分感到高興，彷彿我們自己也分享了這些美善。因此，我們為他們從主那裡領受的恩賜而喜樂，感謝那位賜予者，並獻上感恩的禮物。他們領受這些禮物，不僅是因為獻祭是因著對他們的愛，還因為這本身對他們來說是最甜美、最蒙悅納的事——我指的是神因著他們而領受感謝並得著榮耀。正如惡人最大的罪，是神的名因他們而受褻瀆；同樣地，對聖徒而言，最大的成就與最熱切追求的，就是神因著他們而得榮耀。這在他們活在肉身時是持續不斷的爭戰，在他們遷往天國後，則是永不止息的功課、喜樂，以及那福分的精髓。因為如果當美善僅僅在盼望中時，他們就持續不斷地感謝神，並將一切歸於祂的榮耀；那麼當他們已經在各樣美德上達到完美，不再僅僅是盼望美善，而是親身經歷了主的慷慨，當他們看見自己從卑微變為尊貴——從塵土變為太陽，從被藐視的奴僕變為尊貴的兒子與天國的繼承人，從罪人變為有權柄藉著在審判者面前的坦然無懼而使他人脫離責任的人——那麼，我們該認為他們會是何等樣人呢？正因如此，他們對讚美神的詩歌永不厭倦；他們也不認為唯有他們自己……

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474 LITURGIAE EXPOSITIO.

……以致於他們渴望所有天使與人類都能與他們一同合作，獻上這讚美；為要使他們對神的感恩之債，能因著讚美者人數的增加而倍增，從而更接近其當得的價值。聖亞撒利雅（Azarias）與他的同伴，那些勝過火窯的聖童，就是這事的見證人；他們當時從神領受了這恩典，因為他們不僅需要為這奇妙的拯救向拯救者獻上感謝，而且他們並不滿足於僅僅由自己來讚美，也不認為單憑自己的呼喊就足夠了，於是他們召喚了天使、各類人類，甚至天本身、太陽、星辰、大地、山嶺、一切無知覺與無生命的受造物，簡言之，召喚了全體受造界。聖徒們對於讚美神有如此強烈的渴望，這渴望在他們尚且活在肉身時就已存在，而在脫離肉身之後則更為強烈。

因此，若有人記念他們，並記念他們的蒙悅納、他們的福分與榮耀，進而讚美那使他們得冠冕的神，這人便是將一切恩典中最尊貴的恩典歸給了他們；尤其當這讚美不僅僅是口頭上的，更是藉著獻上感恩的禮物，並以這些神所極其悅納且寶貴的禮物作為至高的尊榮時。因為那時，正如救主親自慈悲地接納這些禮物，並在一切律法上的敬拜之上，將祂自己的身體與血賜給我們作為回報；同樣地，聖徒們也因著這些禮物而喜樂，他們將自己完全地獻給我們，以幫助我們在一切對我們有益的事上，如同我們似乎在敬拜他們一般；因為他們在各處都效法他們的主。

第四十九章

針對那些認為在禮儀中對聖徒的記念，是祭司為他們向神所作的代求的人。

但在這裡，有些人受了迷惑，認為對聖徒的記念並非感恩，而是祭司為聖徒向神所作的代求，我不知道他們是從何處得到這些想法的根據。因為無論是從事情本身，還是從禮儀中的經文來看，這都是不合理的。事實上，若教會為聖徒禱告，那必然是祈求那些教會在各處慣常祈求的事。那麼，教會為那些已睡的人祈求什麼呢？是罪得赦免、承受天國、在亞伯拉罕的懷中與成全的聖徒一同安息。這就是教會的禱告，除此之外，你找不到她為那些離世者祈求別的。我們的代求在這些事上已經有了界限。因為並非人所渴望的一切，都可以隨意祈求；在這裡同樣有律法與界限，是不可逾越的。

因為經上說：「我們本不曉得當怎樣禱告，但聖靈親自替我們代求」，也就是說，祂教導我們當祈求什麼；教會的教師們正是如此領受的。因此，請你思考一下，在所有的禮儀與聖事慶典中，是否能找到教會為此祈求的經文，你是不會找到的。所以，他們會為那些無罪的人祈求罪得赦免，這就像是把他們當作仍有罪債、仍需受審判的人；他們會為聖徒祈求與眾聖徒一同安息，這就像是把他們當作尚未成聖的人；他們會為完全的人祈求成全，這就像是把他們當作尚未成全的人。如此一來，他們必然犯了其中一種錯誤：要麼他們承認聖徒的福分與完全，卻甘願在神面前胡言亂語，編造對他們無益的禱告，這簡直是那些戲弄神聖之事的人，而非祭司的行徑；要麼他們是認真地進行禱告，以為自己能藉此幫助聖徒，這便是否認了聖徒的榮耀，這不僅是褻瀆聖徒，更是褻瀆神自己，彷彿神沒有信守祂應許要使他們得榮耀並賜給他們天國的諾言。或者更確切地說，這兩者都是明顯的褻瀆；前者是完全否認聖徒的福分，後者則是行出那些否認者所做的事。因為他們藉著為那些他們所信奉的、已列入眾子行列並承受天國的聖徒祈求這些事，等於是見證這些聖徒是沒有得著賞賜、沒有尊榮且仍有罪債的。因此，單就這些事情而言，若有人認為教會為聖徒向神所作的奉獻是代求性質的，顯然是荒謬的。

讓我們看看經文本身：「此外，我們為那些在信心裡安息的人，獻上這合理的敬拜：為先祖、族長、先知、使徒、傳道人、福音使者、殉道者、宣信者、克己者，以及一切在信心裡成全的靈；特別是為我們至聖、無玷污、蒙福、榮耀的女士，神之母與終身童貞瑪利亞，為聖先知、施洗者與先鋒約翰，為聖潔且受稱讚的使徒，以及眾聖徒：求神藉著他們的代求眷顧我們，並記念所有在復活與永生盼望中安息的人，使他們安息在祢光照的所在。」這些經文中，完全沒有包含為聖徒向神所作的代求，祭司也沒有為他們祈求任何慣常的事。相反地，當記念其他已睡的信徒時，他隨即加上了為他們的禱告：「使他們安息在祢光照的所在。」但在聖徒身上，情況則完全相反。他並非為他們代求，而是將他們視為代求者。因為在提到並列舉了聖徒之後，他接著說：「求神藉著他們的代求眷顧我們。」而最能證明這些經文並非祈求與代求，而是為聖徒獻上感恩的，就是連神之母也被列在這個名單中。因為如果這個群體需要任何代求，她就不會被列入其中，因為她超越了一切代求，不僅超越了人類的階層，甚至超越了天使，因為她比那些至高的靈體更為聖潔，且是無可比擬的。

然而有人說，是基督在執行這項聖事。那麼，若祂也為聖徒甚至為祂的母親代求，又有什麼好驚訝的呢？但這完全說不通。因為這並非基督代求的方式。祂確實作了神與人之間的中保，但並非藉著言語或禱告，而是藉著祂自己；因為祂既是神又是人，祂將自己作為兩性之間的共同界限，從而將神與人連結起來。然而，認為祂在聖事中的禱告裡不斷地代求，這充滿了褻瀆與荒謬。

因為即使是祂親自執行這聖事，我們也不能將那裡所發生與所說的一切都歸於祂。因為聖事的功用與目的，即禮物被聖化以及信徒被聖化，唯有祂親自完成。至於關於這些事的禱告、祈求與代求，則是祭司的職分；前者是主的事，後者則是僕人的事；主在禱告，而祂使禱告得以成全；主賜下恩典，而祭司為所賜下的恩典獻上感謝；祭司獻上，而主接納這些禮物。因為主也獻上，但祂是將自己獻給父，並在這些禮物成為祂自己的身體與血時，將這些禮物獻上。因為祂獻上自己，所以祂被稱為既是獻祭者，也是被獻者，同時也是接納者；作為神，祂獻上並接納；作為人，祂被獻上。至於當禮物仍是餅與酒時，是祭司在獻上，而主在接納。

祂藉著什麼來接納這些禮物呢？藉著聖化它們，將它們轉變為祂自己的身體與血。這就是接納，即如前所述，使之成為祂自己的。這就是基督執行這聖事的方式；這就是構成祂祭司職分的事。但若有人認為，除了上述之外，聖事中的禱告，無論是全部還是部分，都是基督的話語，那麼他在這一點上將與那些膽敢貶低祂榮耀的褻瀆者無異。閱讀所有的禱告，你就會知道那些話語全都是僕人的話語；閱讀那段記念聖徒的禱告，也就是他們膽敢歸給基督的那一段，你會發現那裡沒有任何適合與父同等尊榮之子的內容，反而全都是僕人的話語。首先，這感恩並非來自單一的人，而是全人類共同的感恩；他們如同犯了罪卻未被神的慈愛所遺棄的人一樣獻上感謝；這感恩不僅是對父，也是對祂的兒子與聖靈；他們記念神之母，如同僕人記念他們的女主人；他們祈求藉著她與眾聖徒的代求，能蒙受神的眷顧與護理。「這些事與那一位主、神的獨生子、無罪的、萬有的主，有什麼共同之處呢？『我們感謝祢，並感謝祢的獨生子。』」那麼，基督是在感謝神的獨生子嗎？如此一來，根據聶斯脫里的瘋狂主張，豈不是會有兩位神嗎？認為基督為聖徒代求，並將這種使節與代求的職分歸給祂，是何等褻瀆與愚昧。這已經證明了這些甚至不是神聖的事。因此，這些話語必然不是代求，而是感恩。

「是的，」他說，「但經文不允許，因為它清楚地指出了代求。因為『為』（ὑπέρ）這個介系詞就是這個意思。」

並非完全如此；因為它並不總是顯示祈求者。因為我們不僅在祈求時，也在獻上感謝時使用這個詞。這一點可以從許多地方得知，甚至可以從所引用的禱告本身得知。「為這一切，」他說，「我們感謝祢，並感謝祢的獨生子與聖靈；為我們所知與所不知的一切，我們感謝祢；也為這項禮儀，祢竟垂允從我們手中接納，我們感謝祢。」你看，「為」（ὑπέρ）這個詞也用在感恩中嗎？因此，對於這種錯誤，沒有任何藉口。所以，關於聖徒的記念，不可能是代求性質的。而它之所以是感恩性質的，正是因為它不是代求。因為必然是二者擇一，不是代求就是感恩；因為我們僅以這兩種方式在神面前記念祂所賜給我們的恩惠，要麼是為了祈求而領受，要麼是因為已經領受了。前者是代求，後者是感恩。而聖徒的成全，是神賜給人類的恩典中最大的一項，這一點也證明了這一點，因此，若教會不為此向祂獻上感謝，那是不敬虔的。我說聖徒的成全是神最大的恩典，這話是什麼意思呢？這確實是神全部的恩典。因為在祂為我們人類所做的一切善事中，這就是終點，這就是果實，即聖徒的群體；為了這個緣故，天被創造，地以及一切可見之物也被創造。為了這個緣故，有了樂園；為了這個緣故，有了先知；為了這個緣故，神親自在肉身顯現，有了神的道、作為、受難與死亡；為要使人類從地遷徙到天，並成為那裡天國的繼承者。因此，如果聖事中確實有感恩，而這些禮物既是感恩的，也是代求的，那麼感恩的核心與緣由，必然就是那些已成全的聖徒。

總之，什麼是我們獻上感恩的原因？難道不是因為我們祈求並領受了我們所求的嗎？這對任何人來說都是顯而易見的。因此，我們感謝的原因與我們祈求的內容是相同的。那麼，教會向神祈求什麼呢？就是她被教導向祂祈求的事，即祂的天國，使信徒能成為繼承者；使他們能成為聖潔，正如那呼召他們的神是聖潔的一樣。如果她為這些事祈求並代求，那麼顯然她也為這些事獻上感謝；她祈求信徒在聖潔中被成全，因此，為那些已經成全的聖徒，向那成全他們的神獻上感謝，是必然且合理的。

正是因為這為聖徒的感恩，這項聖事才被稱為「感恩祭」（Eucharistia）。因為雖然這裡也記念了許多其他人，但聖徒是這一切的終點，也是祈求這些事所為的對象。因此，當為他們獻上感謝時，就是為聖徒的成全獻上感謝。正如主所做的一切，都是為了建立聖徒的群體，同樣地，教會在為這一切讚美祂時，也是注視著聖徒的群體而行。正因如此，當救主傳遞這聖事時，祂是向父獻上感謝而傳遞的，因為藉著祂，祂將為我們開啟天門，並將這長子的群體聚集在那裡。教會效法這一點，不僅作代求，也作感恩的禮物奉獻。這一點不僅從其他方面可以證明，最重要的是從那包含整個聖事目的的禱告中可以證明。因為在敘述了神賜給我們的一切，並為這一切獻上感謝，最後加上了主在肉身的降臨、這聖事的傳遞，以及祂吩咐我們也這樣做之後，祂接著說：「因此，記念這救贖的命令，以及一切為我們所成就的事，即十字架等……」在列舉了十字架之後的一切事之後，祂說：「我們將祢的賜給祢，在一切事上，並為一切事，我們讚美祢，我們稱頌祢，我們感謝祢，主啊，我們祈求祢，我們的神。」你看？「記念這些恩惠，」祂說，「我們獻上這禮物。」這就是感恩，即為已經賜給我們的恩惠，以禮物來尊榮施恩者。隨後，更清楚地顯示感恩，祂說：「獻上這祭物，我們讚美祢，我們稱頌祢，我們感謝祢，主啊，我們祈求祢，我們的神。」

這就是獻上禮物的本意，即讚美、感恩、代求，正如我們起初所說的，這聖事既是感恩的，也是代求的。祂說，我們這樣做，是記念兩件事：祂吩咐我們的命令，說：「你們要如此行，為的是記念我」；以及一切為我們所成就的事。因為記念恩惠，簡言之，是勸勉我們去回報，並向那位先前已賜給我們無數恩典的主獻上一些東西；而記念命令，則教導我們回報的形式，以及當獻上什麼樣的禮物。我們獻上那獨生子親自向祢，即神與父所展示的祭物，並在獻上時獻上感謝，因為祂在展示這祭物時也獻上了感謝。正因如此，我們在這禮物的奉獻中，不引入任何出自我們自己的東西；因為這些禮物並非我們的作為，而是祢，萬有創造主所賜的。這種敬拜的形式也不是我們的發明，我們甚至沒有想要，也沒有憑著自己的意思去發起它。

我們受到激勵，但你自己教導了我們，你自己透過獨生子勸勉了我們。因此，我們獻給你的，是從你所賜給我們的之中取出的，在一切事上、藉著一切事，它們本來就是你的。同樣地，對於這場獻上的感恩祭，我們也當再次向神獻上另一份感恩，因為其中沒有什麼是屬於我們的，全都是他的恩賜；甚至連我們想要獻上它並付諸實行的這份心志，也是他在我們裡面運行的，正如神聖的使徒所言。因此，在禱告中也說道：

我們為著你所恩准從我們手中領受的這場祭祀，向你獻上感謝。

以上便是教導我們在祭祀中對聖徒的紀念，並非是為他們向神祈求，而是獻上感恩。

第五十章

關於在祭祀中紀念聖徒的次數及其區別。

讓我們看看這場紀念在祭祀中進行了多少次，以及在何處進行。它進行了兩次：第一次是在祭祀的開始，即獻上禮物之時；第二次是在獻祭之時。

因為獻祭是雙重的，第一次僅僅是作為禮物與供物，如前所述；第二次則是作為祭祀。因此，對於那些為之獻祭的人，在第一次與第二次獻祭時都必須紀念他們。所以，正如在第一次時說：「為紀念我們的主、神與救主耶穌基督」；同樣地，在第二次時也說：「因此，紀念那些為我們所成就的事，即十字架以及基督為我們所忍受的其他苦難。」

此處所指的「十字架的紀念」，以及十字架之後的其他事，與彼處「主的紀念」是同一回事。因為正如在該處透過許多論證所顯示的，祭司所紀念的，並非救主行神蹟之時，而是他被釘十字架與死亡之時。再次地，正如在第一次時說：「為了至聖者的榮耀，為了聖徒的代求」；同樣地，在第二次時也說：「為了所有聖徒，特別是至聖者。」因為正如在該處透過將她置於所有人之前，顯示了她的卓越；同樣地，在此處，既然在紀念了其他人之後提到了她，並加上了「特別是」一詞，且正如在第一次時，在聖徒之後紀念了那些需要憐憫的人，以及為之代求的活人與死人；在第二次時也是如此。然而，兩者是有區別的：在第二次時，他敘述了獻祭的過程；他說：「我們將這合理的敬拜獻給你」；並同時列出了獻祭的緣由，或是預先說出，或是緊接在救主受難的紀念之後，加上對聖徒的紀念。

而在第一次時，他僅僅列出了獻祭的緣由，說：「為紀念主，為了至聖者的榮耀」等等。在這些內容中，他紀念了那些為之感恩的人，以及為之代求的人。那麼，為什麼在此處他以行動顯示他在獻祭呢？因為他從餅中取下一部分，將其獻給神；因此，不需要用言語來表達這一點。但在第二次獻祭時，看不出他有任何動作，獻祭卻發生了，而且是隱密地發生。因為恩典透過祭司的聖禮禱告，隱密地成就了祭祀。因此，需要有言語來宣告那看不見的獻祭。

第五十一章

為何祭司稱祭祀為「合理的敬拜」。

因此，他稱其為「合理的敬拜」或「言語的敬拜」，是因為它不引入任何外在的行為，僅僅使用聖禮的言語來獻上這份祭祀。因為第一次的獻祭是人所能做到的行為，因此由祭司所行，乃是實踐性的敬拜；而第二次的獻祭，即禮物轉化為神聖的身體與血，這本身就是祭祀，因其超越了人的能力，是由恩典所成就的，祭司僅僅是禱告。因此，雖然祭祀確實是一項工作與實體，但因為他自己對此並無任何作為，僅僅是誦讀，所以他理所當然地說，他所獻上的不是實踐性的，而是合理的敬拜。

第五十二章

為何聖餐禮僅被稱為「奧祕」。

這一點也值得探究。既然這場禮儀既是感恩的，也是祈求的，為什麼不兩者兼具，而僅僅被稱為「感恩」（Eucharistia）呢？這是取其多者之意。因為感恩的緣由多於祈求的緣由；我們所領受的，多於我們尚且需要的。因為前者是部分，後者是整體。我們祈求領受的，只是我們已經領受的一部分。因為就神而言，我們已經領受了一切，他沒有遺漏任何未曾賜予的事物；只是有些事物我們尚未到領受的時候，例如身體的不朽、永生以及天國；有些事物我們領受了卻未持守住，例如罪的赦免以及透過聖禮賜給我們的其他恩賜；有些事物我們則是因為使用不當而喪失了，以免我們變得更糟，例如安息、健康與財富，我們將其變成了享樂與邪惡的工具；或者像約伯那樣，為了更大的收穫而失去了現世的福分。由此可見，神沒有留下任何祈求的餘地，卻賜下了所有感恩的緣由；然而我們因懶惰而為自己製造了匱乏，以致需要祈求。讓我們看看我們為哪些事祈求。是為了罪的赦免嗎？但我們透過聖洗禮已經豐盛地領受了它，且無需我們任何的爭戰。那麼為什麼又要再次祈求呢？因為我們再次變得對罪負有責任。但造成這種責任的原因是什麼呢？是我們自己。因此，祈求的原因也是我們自己。此外，我們是否為了天國，為了成為它的繼承人而祈求？然而這份繼承權已經賜給我們了。因為我們已經成為了那位身披天國之神的兒女。除了兒女，還有誰是繼承人呢？又有什麼父親的產業會逃過繼承人的手呢？沒有。那麼我們為何祈求那已經賜予的事物呢？我們在從神而生並達到這份尊榮之後，竟大膽地行了與收養兒女身分不符的事；我們成了惡僕，取代了兒女的身分；因此，我們像對待外物、與我們無關的事物一樣進行祈求。所以，這份祈求的原因也是我們自己。至於屬世的福分，主曾命令：「你們要先求神的國和他的義，這些東西都要加給你們」；以及：「不要為食物和衣裳憂慮；你們的天父會供應一切所需。」

我們之所以在缺乏這些事物時感到痛苦，要麼是因為我們的懶惰與不信，以及未能遵守關於這些事物的命令；那時，匱乏是我們自己的行為，而因此產生的祈求也是如此；要麼是出於神的護理與慈愛，像約伯那樣，為了讓我們獲得更大、更珍貴的事物。那時，那種匱乏是神的工作，但它並非祈求的緣由，而是讚美與感恩的緣由。正如約伯所說：「耶和華的名是應當稱頌的，從今直到永遠。」你看，凡從神臨到我們的事物，都只會引導我們走向讚美與感恩；而這些祈求與懇求，其原因在於我們。因此，在我們與神的交談中，提到所有屬靈與屬肉體的福分時，我們都是為了這一切而獻上感恩，無論它們是否臨到我們。

因為他一次性賜下了一切，沒有留下任何東西。蒙福的使徒深知這一點，因此命令要為凡事感恩，寫道：「常常喜樂，凡事謝恩。」因此，將我們與神最完美、最精確的交談，即我們紀念的聖餐禮儀，稱為「感恩」（Eucharistia），是合情合理的。在其中，我們紀念的不是這份或那份恩典，而是簡而言之，神所有的美善，包括我們現在實際擁有的以及未來將要擁有的。這並非因為我們處於不幸中而祈求，而是因為神賜給我們的恩惠；也不是出於我們的貧窮，而是出於他那豐盛的良善。因為我們在其中既向神祈求，也獻上感恩，但感恩是神的工作，如前所述；而祈求則是人類軟弱的表現。感恩是為了更多的事物，而祈求則是為了較少的事物；前者是為了所有美善，後者則是在某些情況下。因此，必須以更優越、更豐盛的事物來命名，稱之為「感恩」（因為人也被稱為「有理性的動物」，儘管他也參與了某種無理性的部分，卻是根據那更優越、更偉大的部分來命名）。此外，因為最初確立這場禮儀的，是我們的主耶穌基督，他並非在祈求，而是僅僅向父獻上感恩，便完成了並傳遞了這場禮儀；因此，教會領受了它是什麼，便稱呼它為什麼，稱之為「感恩」。

以上所述，至此為止。

第五十三章

關於領受聖禮後的共同感恩，以及禮儀結束時的禱告。

祭司命令那些領受聖禮的人，為領受聖禮向賜予的神獻上感恩；這並非無謂、隨意或懶散地進行，而是要專注且勤勉地進行。因為這就是「站立」的含義，不是躺著或坐著，而是靈魂與身體都注視著他。隨後，在勸勉他們祈求神其他慣常的事物後，他走出祭壇，站在門前，誦讀那為眾人所作的禱告。在此處必須指出，在祭祀以及隨之而來的讚美之後，彷彿所有對神當盡的義務都已完成，他似乎逐漸從與神的交談以及那種高度中退下來，轉向與人的交談，且這是以神聖的方式進行的。因為他在禱告時這樣做，而禱告的方式與地點顯示他正在退下來。先前他在祭壇內，獨自一人，無人聽見，且專注於神而禱告；現在，他走出祭壇，來到會眾中間，在眾人聽見的情況下，為教會與所有信徒作共同的祈求。隨後，他將那獻上的餅，即他從中切下聖餅的餅，分成許多份，分給信徒，因為它已因獻給神而成為聖潔；信徒們以全副敬虔領受，並親吻他的右手，因為這隻手剛剛觸摸過基督救主至聖的身體，並被認為領受了從那裡而來的聖化，且能將其傳遞給觸摸它的人。同時，他們也讚美那賜予他們這些福分的源頭與供應者；而讚美的話語來自聖經：「耶和華的名是應當稱頌的」，以及隨後的話語。在多次呼喊之後，他們接著誦讀詩篇，充滿了讚美與感恩。那麼，這是哪一首詩篇呢？「我要時時稱頌耶和華。」

在餅分發完畢、詩篇誦讀結束後，祭司為會眾作最後的禱告，不僅是離開了祭壇，在眾人聽見的情況下，而且是將禱告的話語直接指向會眾，顯示他現在與眾人的共融比先前更為密切。那麼，這禱告是什麼呢？是為了讓我們在蒙憐憫後得救，因為我們從自己那裡無法帶來任何值得救恩的事物，而是僅僅仰望那位有能力拯救者的慈愛與憐憫。因此，他在這裡也提到了許多代求者，他們將在這件事上幫助我們；而在眾人之上，是至聖的聖母，藉著她，我們從起初就蒙了憐憫。禱告的序言是：「基督是我們真實的神」；不是那些虛假的、徒有虛名的神，我們曾經崇拜過許多那樣的神，而是我們後來才艱難尋得的「我們真實的神」。因此，唯有他配得作為神，領受一切榮耀、尊貴與敬拜，與他那無始的父，以及他那至聖、良善與賜生命的靈，從今直到永遠。阿們。

尼古拉·卡巴西拉

《基督裡的生命》七卷

（譯者註：以下為書目與序言，略過不譯，直接進入第一卷）

第一卷

關於基督裡的生命是藉著洗禮、聖膏禮與聖餐禮這三個神聖奧祕所構成的。

我們在基督裡的生命，是在此生中萌芽並從此處開始的；但它是在來世中達到圓滿與完成的，也就是當我們到達那最後的日子時。此生既不能完全且豐盛地將這種生命植入人的靈魂，來世若沒有從此處開始，也無法達成。因為在現今，肉體遮蔽了光，而由此產生的雲霧與腐朽，是不能承受不朽的。因此，保羅認為脫離這些鎖鏈並與基督同在，對他而言是極大的益處：「我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的。」（腓立比書 1:23）

尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAS）

[註：496]

[註：495] 若人已接受了那些與自身相關的官能與能力，卻對那位蒙福者一無所知，這對他而言將毫無福分可言；反之，在那個幸福且不朽的世界裡，他們自己將成為死人並居住在不幸之中。因為光雖然升起，太陽也發出純淨的光芒，但若那時眼睛尚未成形，便無法看見。香氣雖然豐盛地傾倒並充滿萬有，但若沒有嗅覺，人便無法從中領受。在那一日，神的兒子固然允許祂的朋友們分享奧祕，並讓他們從祂那裡得知祂從父所聽見的一切，但這些朋友必須帶著耳朵前來。因為在那裡並非首次建立友誼、開啟耳朵、預備婚禮的禮服，或準備那新郎所要求的其他事物；事實上，我們在此生所度過的時光，正是這一切事物的作坊。凡在離世之前未能預備好這些的人，在那生命中將與之毫無份。那五個愚拙的童女以及那位被召赴宴卻因未穿禮服而前來的人，就是明證；因為他們來時未曾裝備好，既無法獲得油，也無法獲得禮服。

總而言之，這個世界正在孕育那內在的人，即那照著神所造的新人；他在這裡被塑造、被模塑，並以此方式變得完全，好被生入那個完全且永不衰殘的世界。正如胎兒在封閉於母腹、生活在黑暗與黑夜之中的期間，自然本性會為他預備好去領受這光中的生命，並將他塑造得如同一個範本，以迎接那即將到來的生命；聖徒們的情況也是如此。這正是保羅使徒在寫給加拉太人時所說的：「我小子啊，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。」然而，尚未出生的嬰兒並不認識這生命；但蒙福者對於來世，甚至在今世就已預知了許多。其原因在於，對前者而言，這生命尚未臨到，但卻是必然會臨到的。因為在他們所隱藏的地方，尚未見過光線，也沒有任何支撐我們這生命的事物。但對我們而言則不然，因為我們所期待的生命，與此生彷彿是連結且交織在一起的；那位太陽也慈愛地向我們升起，天上的香膏傾倒在污穢之地，天使的糧食也賜給了世人。

因此，聖徒在今世不僅被允許受教並為那生命作準備，甚至已經可以照著那生命去生活與行動。「你要持定永生，」保羅在給提摩太的書信中說道。又在別處說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」神聖的伊格那丟也說：「有活水在我裡面湧流，對我說：『到父那裡去。』」聖經中充滿了許多這類的話語。

[註：497]

[註：498] [註：499] [註：500] [註：501] [註：502] [註：503] [註：504]

此外，當這生命應許與聖徒同在直到永遠時——祂說：「看哪，我與你們同在，直到世界的末了」——我們還能有什麼其他的想法呢？因為祂並非在將生命的種子撒在地上，並投下火與刀劍之後就立刻離去，將發芽、滋養、點燃與使用這些事留給人類；祂自己確實親自臨在，正如蒙福的保羅所說，在我們裡面運行，使我們立志行事；祂親自點燃並帶來火，祂自己就是那執掌刀劍者。總之，「斧豈可向用斧的誇口呢？」凡沒有這位良善者同在的人，就不會有任何良善發生。

然而，主不僅應許與聖徒同在，更應許要住在他們中間，且更進一步地，要在他們裡面作居所。我說什麼呢？祂甚至被說成與他們聯合，以如此慈愛的方式，使祂與他們成為一靈；因為「與主聯合的，便是與主成為一靈」，以及保羅的話：「正如你們蒙召，同有一個身體，一個聖靈。」

正如神的慈愛是不可言喻的，祂對人類的愛超越了任何言語的能力，且唯有神聖的良善才與之相稱（因為這正是「神出人意外的平安」）；因此，祂與祂所愛之人的聯合，也必然超越任何人類所能想像的聯合，且無法與任何事物相比。因此，聖經需要許多例子來表達那種連結，因為單一個例子是不夠的。有時祂引入居住者與房屋，有時是葡萄樹與枝子，有時是婚姻，有時是肢體與頭；然而，這一切都無法與那聯合相等，因為無法從這些事物中精確地觸及真理。因為愛與連結必然是相稱的，但有什麼能與神聖的愛相等呢？其次，那些看似最能顯示連結與合一的事物，如婚姻以及肢體與頭的協調，與那真實的聯合相比，差距極大，遠不足以說明真相。婚姻絕不能像基督與教會那樣，使結合者彼此存在並共同生活；因此，神聖的使徒在談到婚姻時說：「這是極大的奧祕，但我是指著基督和教會說的」，表明他所讚嘆的並非這婚姻，而是那婚姻。肢體雖然與頭相連，並因著這種連結而活，一旦分離就會死亡；但這些肢體顯然與基督的連結，更甚於與它們自己的頭，並且因著這種連結而活，更甚於與頭的協調。這點從蒙福的殉道者身上顯而易見，他們甘願忍受那一切，卻連聽都不願聽（背道的話），他們甘願獻出自己的頭與肢體，卻連一句話的時間都不願與基督分離。

我還要說出那最奇特的事。因為還有什麼比與自己聯合更緊密的呢？然而，即便是這種合一，也比不上那種連結。因為蒙福的靈中，每一個雖然是單一且與自己同一，卻比與自己更緊密地與救主聯合；因為他們愛救主勝過愛自己。保羅將為此作證，他甚至祈求為了猶太人的智慧，自己與基督分離，好讓祂的榮耀得以增添。如果人類的愛尚且如此，那麼神聖的愛就更無法估量了。如果惡人尚且表現出如此的恩情，我們又該如何稱頌那良善呢？既然這愛如此超凡，那促使愛慕者結合的連結，必然使人類的理智顯得卑微，以至於無法找到任何可比擬的例子。讓我們這樣思考：在生活中我們必須與許多事物共存，如空氣、光、食物、衣服，以及本性中的能力與肢體；然而，我們並非隨時隨地都需要使用這一切，而是根據當下的需要，有時使用這個，有時使用那個。我們穿上衣服，但它不能作為食物；若需要用餐，就必須尋求別的。光不能讓我們呼吸，空氣也不能取代光線；我們並非隨時都在運用感官與肢體，有時眼睛與手是閒置的，當需要聆聽時；當想要觸摸時，手就足夠了，但若想要嗅聞、聆聽或觀看，手就無能為力，我們必須放下它而轉向另一種能力。然而，救主對於那些在祂裡面生活的人，卻是隨時隨地以各種方式與他們同在，以至於祂供應了一切需要，成為他們的一切，不讓他們轉向別處或從他處尋求任何事物。因為聖徒們所需要的，沒有一樣不是祂自己；祂確實孕育他們、教導他們、滋養他們，祂是光、是氣息，祂為他們塑造眼睛，並以自己照亮它，使他們能看見祂自己。祂既是養育者也是食物；祂親自賜下生命的糧，祂自己就是那所賜下的；祂是活著之人的生命，是呼吸之人的香膏，是想要穿上衣服之人的禮服。祂確實是我們能藉以行走的那位，祂就是道路，更是道路的終點與客店。我們是肢體，祂是頭；需要爭戰時，祂與我們一同爭戰；我們表現優異時，祂是爭戰的裁判；我們得勝時，祂就是那冠冕。祂從各方面將我們的理智轉向祂自己，不讓它轉向任何其他事物，也不讓它對任何受造物產生愛慕。因為即使我們將慾望轉向這裡，祂也會使之停下並安息；轉向那裡，祂也是如此；轉向別處，祂同樣佔據這條道路，並在我們經過時將我們俘獲。「我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你在那裡；我若展開清晨的翅膀，飛到海極，就是在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。」祂以一種奇妙且慈愛的專制，將我們僅僅吸引向祂自己，並僅僅與祂自己聯合。我認為這就是祂在召喚人進入祂的家與宴席時，對僕人所說的那種「強迫」：「強迫他們進來，好叫我的屋子坐滿。」

好了。既然在基督裡的生命不僅在來世，甚至在今世就已臨到聖徒，使他們照著那生命生活並行動，這從上述所言已顯而易見。至於如何能那樣生活，以及保羅所說的「在生命的新樣中生活」究竟是指什麼，即他們做了什麼使基督如此聯合並附著於他們，以及這該稱作什麼，我們將在接下來討論。

因此，有些事是出於神，有些事是出於我們自己的努力；前者純粹是祂的工作，後者則需要我們的熱忱；或者更確切地說，我們所貢獻的，僅僅在於忍受恩典，不背叛那寶藏，也不熄滅那已經點燃的燈。我指的是，不引入任何與生命對立、會產生死亡的事物。因為一切人類的良善與美德，其目標都在於此：不讓人將刀劍刺向自己，也不讓人逃避幸福，或將冠冕從頭上摘下；因為基督親自臨在，以一種無法言喻的方式，將生命的本質種植在我們的心中。祂確實臨在，並幫助那些祂親自降臨所帶來的生命原則；祂的臨在並非像起初那樣，僅僅是透過飲食、聚會、交談與我們相通，而是以另一種更美好、更完美的方式，使我們成為祂的身體、與祂同活、成為祂的肢體，以及任何與此相關的事物。正如祂那不可言喻的慈愛，使祂愛那些最卑微的人，並使他們配得最大的恩典；祂與所愛之人同在的連結，超越了任何形象與稱號；同樣地，祂與我們同在並施恩的方式，也是奇妙的，且唯有那位行奇事者才配得。因為祂將自己為我們的生命所受的真實死亡，透過某些象徵，如同在圖畫中模仿一般，在現實中更新並重塑我們，使我們成為祂生命的共享者。因為在神聖的奧祕中，我們描繪祂的墳墓並宣告祂的死亡，藉此我們被孕育、被塑造，並以超自然的方式與救主聯合；因為這正是保羅所說的，我們在祂裡面生活、動作、存留。因為洗禮賜予我們在基督裡的存在與生存；因為它接納了死去的、敗壞的人，首先將他們引入生命。聖膏的塗抹則使那已在這種生命中重生的人變得完全，並注入與該生命相稱的行動；而神聖的聖餐則保存並維繫這生命與健康。因為保守所獲得的並使之持續活著，正是生命之糧所賜下的恩賜；因此，我們藉著這糧食而活，藉著聖膏而動作，並從洗禮中獲得了存在。我們就是以這種方式在神裡面生活，將生命從這可見的世界轉向那不可見的世界，並非改變了地點，而是改變了生活與生命本身。因為我們並非自己升到神那裡，也不是我們上升到祂那裡；反而是祂來到我們這裡，並降臨了，不是我們尋求祂，而是我們被尋求，因為並非羊尋找牧人，也不是錢幣尋找家主，而是祂親自俯身向地，找到了祂的形象，並來到羊所迷失的地方，將它扛在肩上，並使它停止迷失：並非將人從這裡遷走，而是讓他們留在地上，卻使他們成為屬天的，並賜給他們屬天的生命。祂沒有將我們提上天，而是將天傾斜並降臨到我們這裡，正如先知所說：「祂使天垂下，親自降臨。」因此，透過這些神聖的奧祕，公義的太陽彷彿透過窗戶進入這黑暗的世界，將這與世界相稱的生命置於死地，並喚醒那超乎世界的生命，這光勝過了世界；祂以這些話暗示了這一點：「我已經勝了世界。」在必死且脆弱的身體中，祂引入了穩定且不朽的生命。

正如在屋子裡，當太陽的光線射入時，燈火就不再吸引觀看者的目光，而是那遠勝過它的光芒佔據了主導地位；同樣地，在此生中，透過奧祕，來世的光輝進入並居住在靈魂中，勝過了肉身的生命，並遮蔽了這世界的美麗與光輝。這就是那在靈裡的生命，藉此，按照保羅的話，肉體的一切私慾都被戰勝：「你們當順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了。」這條道路是我們的主在來到我們這裡時所開闢的，祂在進入世界時開啟了這扇門，並在回到父那裡時，並沒有將它關上，而是從那時起，透過這扇門臨到世人；或者更確切地說，祂隨時臨在，與我們同在，並將永遠與我們同在，實現祂那應許與領受的恩典。因此，正如雅各先祖所說：「這不是別的，乃是神的殿，是天的門。」藉此，不僅天使降臨到地上（因為他們與每一位受洗者同在），連天使的主宰也親自臨在。正因如此，當救主在洗禮中，彷彿在圖畫中預先展示祂自己的洗禮時，祂自己也不拒絕接受約翰的洗禮，開啟了天。

505

506 論基督裡的生命 第一卷

我們將要看見那些屬天的領域。不僅如此，祂以同樣的話語宣告，凡未曾藉著神聖泉源洗淨的人，便不能進入生命，這暗示了那洗禮正是進入生命的一種入口與門戶。大衛呼喊道：「給我敞開義門」[詩篇 117:19]，我想，他渴望敞開的正是這些門。這就是許多君王與先知所渴望看見的，即這些門戶的創造者降臨到世上。因此，他宣稱若能獲得進入的機會，並穿過這些門戶，他將要感謝那分開牆垣的神：「我進入這些門，我要稱謝耶和華」[詩篇 117:19]，因為他能藉著這些門，最為充分地達到對神向人類所施之良善與慈愛最完美的認識。

因為有什麼比這更能彰顯慈愛與恩惠的呢？即藉著水洗滌，使靈魂脫離污穢；藉著膏油塗抹，使人在天國中作王；藉著那獻上自己身體與血的主，領受筵席；使人成為神，成為神的兒女；使我們的本性受到神的尊榮，並將塵土提升到如此榮耀的巔峰，以至於現在竟能與神的本性、榮耀與神性有份？誰能遭遇這樣的事？請問，還有什麼比這更偉大、更前所未聞的奇事呢？這就是神的德能，它遮蓋了諸天，我想，它超越了所有的受造物，並以其偉大與美好，掩蓋了神的一切作為。因為在神所有眾多、美好且偉大的作為中，沒有一樣不是在創造者的智慧與技藝之下，且若祂願意，祂能創造出更美好、更偉大的事物，其程度是我們無法言喻的。然而，若神能成就一件如此美好、如此良善的作為，以至於能與那智慧、能力與技藝相抗衡，甚至可以說，與那無限性相等，並如同腳蹤般展現祂全部的威嚴與廣闊，我想這就是「得勝」。因為如果神永遠的作為就是分享祂的良善，並且祂所做的一切都是為了這個目的，而這也是祂過去所造以及未來可能創造之事的終極目標（因為狄奧尼修斯說，良善是會擴散與傳播的），那麼神在創造萬物時，所分享的是萬物中最大的良善，且祂無法給予比這更崇高的，這便是祂良善中最偉大、最美麗的作為，也是祂恩惠的極致。這就是祂為人類救恩所安排與管理的救贖工作。因為在這裡，神並沒有僅僅將某種良善分享給人類本性，而將更優越的留給自己，而是將神性全部的豐盛，祂所有本性上的豐富，都傾注在其中。因此，保羅在福音書中寫道，神的義顯明出來：「因為神的義，正在這福音上顯明出來」[羅馬書 1:17]。因為若有神的義與德能，那便是將祂自己的良善豐盛地賜給眾人，並與人分享祂的福分。基於這個緣故，這些至聖的奧秘被稱為義門，是理所當然的，因為神對我們人類最終極的慈愛與良善，即那神聖的德能與公義，為我們開啟了這進入天堂的入口。

事實上，主以另一種方式，藉著某種審判與公義，建立了這座戰利品，並賜給我們這道門與這條路。祂並非強奪俘虜，而是付出了救贖的代價，並捆綁了那壯士，因為祂更有能力，且在公義的判決下定罪了那壯士，隨後祂在雅各家作王，摧毀了人類靈魂中的暴政；並非因為祂不能摧毀，而是因為摧毀它是公義的。大衛在說「公義和公平，是你寶座的根基」[詩篇 89:14] 時，便指明了這一點。不僅公義開啟了這些門，公義本身也藉著這些門臨到了我們人類。因為在先前的時代，在神降臨到人類中間之前，在地上是找不到公義的。因為神親自從天上垂看，尋找那無法隱藏祂的人，若公義確實存在的話，然而祂卻沒有找到：「因為世人都偏離了正路，一同變為污穢；沒有行善的，連一個也沒有」[詩篇 14:3]。但當真理從地而生，照亮那些坐在謊言之黑暗與陰影中的人時，那時公義也從天上垂看，這才第一次真實且完美地向人類顯現；我們便稱義了，首先是從鎖鏈與責任中得釋放，因為那毫無罪過者藉著十字架的死為我們辯護，祂為我們所犯的罪付出了代價；隨後，藉著那死，我們成為神的朋友與義人。因為救主死後，不僅釋放了我們，並使我們與父和好，更進一步「賜給我們權柄，作神的兒女」[約翰福音 1:12]。祂將我們的本性與自己連結，藉著祂所取的肉身與我們連結；又藉著奧秘的德能，將我們每一個人與祂自己的肉身連結。這就是祂使祂自己的公義與生命在我們靈魂中升起的方式；如此，人類便能藉著神聖的奧秘認識並實踐真實的公義。

因為雖然聖經中記載了許多義人與神的朋友，在那位使人稱義與和好的主來到之前，但我們必須考慮到，這首先與他們當時的世代有關，其次與未來有關，即他們能夠並準備好奔向那已升起的公義，並在付出了代價後，從他們所受的鎖鏈中得釋放，看見那已顯現的光，並在真理顯明後，從影兒中站起來。這就是義人與惡人的區別，儘管他們幾乎處於同樣的鎖鏈中，並承受著同樣的暴政，因為前者對那種奴役感到痛苦，並祈求監獄被摧毀，鎖鏈被解開，且渴望看見暴君的頭被那些被囚者踐踏；而後者則認為現狀沒什麼可怕的，甚至以奴役為樂。在那些蒙福的時代也是如此，有些人不接受那在他們之上升起的太陽，甚至試圖以他們所能的一切方式去熄滅它，不遺餘力地想要遮蔽那道光芒。因此，當君王顯現時，前者從陰間的暴政中得救，而後者則留在了鎖鏈中。

正如在病人中，那些竭盡全力尋求醫治、樂於見到醫生的人，比那些甚至不覺得自己生病、拒絕藥物的人，情況要好且更能忍受；我想，醫生會稱呼這些人為已經康復的人，即使尚未完全痊癒，只要他知道自己的醫術足以應對疾病的殘酷；同樣地，神也呼召了那個時代的一些義人與朋友。因為他們盡了自己所能的一切，展現了可能的公義，這使他們在那位有能力解救的主顯現時，顯得配得被解救，但祂並沒有立刻解救他們。然而，如果這就是真實的公義，那麼正如所羅門所說，他們也應該在「平安中，在神的手中」[智慧書 3:1]，將身體交託。但現在，當他們離開此地時，陰間卻接納了他們。因為我們的救主並沒有將那真實的公義與對神的友誼從遙遠的異地帶下來，而是祂親自將其帶入世界，祂所帶來的通往天堂的路，並非祂所發現的，而是祂親自開闢並行走的。因為如果這條路早已存在，那麼先人中必有其他人會走過；但現在「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天」[約翰福音 3:13]。因為在十字架之前，既然無法找到罪得赦免與脫離刑罰的方法，我們該如何看待公義呢？因為我想，在和好之前，將人安置在朋友的行列中，並在仍帶著鎖鏈的情況下宣稱他們為得冠冕者，是不合宜的。總而言之，如果那逾越節的羔羊成就了一切，那麼這些後來的作為又有什麼必要呢？因為如果影兒與預表帶來了所尋求的福分，那麼真理與實體就是徒然的。然而，藉著基督的死，仇恨被消除，中間隔斷的牆被拆毀，和平與公義在救主的日子升起，如果在那次祭祀之前，人就已經是神的朋友與義人，那麼這一切還有什麼地位呢？還有另一個明顯的證據。那時，律法將我們與神連結，而現在則是信心、恩典以及與此相關的一切。由此顯而易見，那時人類與神的交通是奴僕關係，而現在則是兒子的名分與友誼；因為律法是給奴僕的，而恩典、信心與坦然無懼則是給朋友與兒子的。從這一切可以清楚看出，正如救主是「死人中首生的」[歌羅西書 1:18]，在祂復活之前，沒有人能復活進入永生；同樣地，祂也是人類通往聖潔與公義的唯一先驅，保羅也指明了這一點，寫道基督作為先鋒，為我們進入了聖所。祂進入了聖所，將自己獻給父，並帶領那些願意的人，使他們與祂的埋葬有份；並非像祂那樣死去，而是藉著洗禮的泉源展現那種死亡，並在聖餐桌上宣告，並藉著膏抹與領受，以一種不可言喻的方式，領受那已經死而復活的主。

就這樣，祂藉著這些門，帶領他們進入國度與冠冕。這些門比樂園的門具有更崇高的尊嚴與益處。因為後者對於任何未曾先經過這些門的人，是不會開啟的；而前者，即使後者關閉，它們依然敞開。前者甚至能將裡面的人帶出來，而後者只負責帶領進入，並不帶出任何人。前者是可以被關閉的，事實上也確實被關閉了；但在後者之上，那幔子與中間隔斷的牆完全被拆毀與廢除了；再也沒有可能建立圍牆、重新安裝門戶，並以牆垣將世界彼此隔開。因為正如奇妙的馬可所說，諸天不僅僅是打開了，而是裂開了，這顯示出再也沒有門、門柱或任何幔子留下來了。因為那位使天上的世界與地上的世界和好、連結並締造和平，且拆毀了中間隔斷牆的主，正如蒙福的保羅所說，祂不能背乎自己。因為那些因亞當而開啟的門，在他沒有持守當持守的地位時，理當被關閉。但這些門卻是由基督親自開啟的，祂沒有犯罪，也不可能犯罪；因為大衛說：「祂的公義存到永遠」[詩篇 111:3]。因此，這些門必然永遠敞開，並帶領人進入生命，而不給任何人離開生命的出口。救主說：「我來了，是要叫人得生命」[約翰福音 10:10]。這就是主所帶來的生命，即藉著這些奧秘，參與祂的死亡與受難，若沒有這些，我們就無法逃脫死亡。因為未曾藉著水與聖靈受洗的人，不能進入生命；同樣地，不吃人子的肉、不喝祂血的人，也不能在自己裡面有生命。

讓我們從更高處來探討這一點。若不向罪死，就不能在神裡面活。然而，殺死罪惡的，唯有神。這本是人類應盡的義務；因為我們既然自願戰敗，公義要求我們至少要重新奮鬥以贏得勝利，但我們既然已經成為罪的奴僕，這是不可能的，甚至相去甚遠。因為我們怎能超越我們所服事的主呢？因為即使我們更偉大，「僕人也不大於主人」[馬太福音 10:24]。既然那位理當承擔此責任並贏得勝利的人，卻服事於那些他本應在戰爭中征服的對象，而神，在祂的權能下，並不虧欠任何人，因此雙方都沒有發起這場爭戰，罪惡依然活著，而我們若要獲得真實的生命，這是不可能的，因為一個理當負責，另一個卻有能力。基於這個緣故，這兩者必須結合與連結，並由同一位擁有真實本性者，既是適合爭戰的，也是有能力得勝的。於是，神取了人類的爭戰，因為祂成為了人；而人戰勝了罪惡，因為祂是純潔無罪的，因為祂是神；就這樣，本性擺脫了羞辱，並在罪惡倒下後，戴上了勝利的冠冕。然而，並非每個人都因此而得勝、爭戰或從那些鎖鏈中得釋放。這正是救主藉著祂所取的一切所成就的，祂賜給每個人殺死罪惡的權柄，並使他們成為祂得勝的同伴。因為在獲得那場勝利後，理當加冕與凱旋，而祂卻經歷了鞭打、十字架、死亡與類似的苦難，正如保羅所說：「因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架」[希伯來書 12:2]，這發生了什麼事呢？祂沒有犯任何罪，以至於要受這些刑罰，祂沒有犯罪，也沒有任何把柄讓那最無恥的控告者可以指控祂，然而鞭打、痛苦與死亡從起初就是針對罪惡而設計的。因為身為慈愛的主，祂怎能容忍呢？因為神性以毀滅與死亡為樂，是不合宜的。因此，在罪惡之後，神立即容許了死亡與痛苦，與其說是為了懲罰罪人，不如說是為了給病人提供藥物。既然這種刑罰無法應用在基督所做的事上，且救主身上沒有任何疾病的痕跡，祂所取的藥物，那杯中的能力便傳遞給我們，殺死了我們裡面的罪惡，而那無罪者的鞭傷，便成為了那些背負眾多罪債者的刑罰。既然這刑罰是巨大的、奇妙的，且大到足以抵銷人類的罪惡，祂並沒有僅僅停留在廢除罪行上，而是增添了如此巨大的良善，以至於使那些從地上來的、最敵對的、被捆綁的、被奴役的、被羞辱的人，也能升入天堂，並在其中與神一同分享國度。

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尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILE） 516 被捆鎖、受奴役且遭藐視。那死亡是何等寶貴，遠非人類心智所能理解，儘管救主甘願被那些殺人者以微薄的代價出賣。這正是祂極度貧窮與羞辱的一部分，即祂被徹底出賣，在其中忍受奴隸般的待遇，並以此贏得凌辱；因為祂將為我們所受的恥辱與毀謗視為獲利；而藉由那微薄的代價，祂暗示了祂是白白地來到世上，為世界承受死亡，並將此作為給予世人的恩賜。祂是自願且主動地死去，祂未曾對任何人造成任何損害，無論是在財產、公民生活或公共事務上，祂對那些殺害祂的人所施的恩惠，遠遠超過了他們所有的期望與渴望。

然而，我為何要提及這些呢？神死了：神的血在十字架上流出。還有什麼比這死亡更寶貴的呢？還有什麼能比這更令人敬畏的呢？人類的罪惡竟大到需要公義本身來洗淨？這傷口是何等巨大，以至於需要如此高貴的救助？因為罪必須藉由某種刑罰來廢除，且必須為針對祂所犯的罪行付出公義的代價，才能從指控中得釋放。因為那承受了刑罰的人，對於他所承受刑罰的事由，將不再被召喚受審。然而，人類中找不到一個本身正直且無瑕疵的人能為他人受苦；因為沒有人能救贖自己，甚至全人類若能死上一萬次，也無法償還所欠的公義。一個極其污穢的奴隸，毀壞了君王的形象，並對如此崇高的尊榮犯下侮辱，他能有什麼價值來承受刑罰呢？因此，主親自降臨，遠離一切罪惡，忍受了許多苦難而死；祂作為人，承擔了人類的案件與辯護，接受了刑罰，並將祂的族類從罪孽中釋放出來；祂將自由賜給了被捆鎖的人，而祂自己作為神與主，本不需要這自由。

因此，真正的生命藉由救主的死亡傳遞給我們，其原因就在於此。至於我們將這生命引入我們靈魂的方式，就是藉由領受聖禮：即受洗、受膏，以及享受神聖的筵席。凡行這些事的人，基督就來到他們那裡，住在他們裡面，與他們連結並緊貼，祂消滅了罪惡，將祂自己的生命與能力注入，使他們分享祂的勝利，（噢，這恩慈！）祂為受洗者加冕，並宣告那些參與筵席者為得勝者。但為何以及藉由什麼道理，從洗禮、膏油與筵席中會產生勝利與冠冕，而這些本是勞苦、汗水與危險的果實呢？因為即使我們在執行這些事時並未爭戰或勞苦，我們卻讚美祂的爭戰，驚嘆祂的勝利，敬拜那得勝的標記，並對那位最勇敢的戰士展現出強烈且難以言喻的愛；我們將祂的傷痕、鞭傷與死亡視為己有，並盡我們所能將其引向自身，我們品嚐了那位死而復活者的肉身。

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《基督裡的生命》第一卷 518 因此，我們並非無故地享受著從那死亡與爭戰中流出的美善。若有人走上前去，將一個被俘虜且被判刑的暴君救出，並為他加冕，尊崇那暴政，甚至認為當那暴君倒下時自己也隨之死去，並對法律大聲抗議，對公義感到憤慨，且這一切並非出於羞恥或掩蓋邪惡，而是公然地、向神作證並展示此人，我們將對他作出什麼樣的判決呢？難道我們不會認為他應與那暴君受同樣的刑罰嗎？這對任何人來說都是顯而易見的。那麼，若有人讚美一位英勇的戰士，為他的勝利感到歡喜，為他編織冠冕，引發歡呼並震動劇場，在得勝者面前歡欣地俯伏，親吻他的頭，擁抱他的右手，並如此強烈地、近乎瘋狂地愛戴這位戰士及其所贏得的勝利，彷彿是他自己要用冠冕裝飾自己的頭，這難道不是完全相反的行為嗎？在公正的審判者眼中，此人將從得勝者那裡獲得部分獎賞，正如我所認為的，那前者將與暴君共同分擔刑罰。因為若我們允許惡人承受他們所應得的，並考慮到意願與心志，那麼剝奪善人應得的報酬絕非正當。若再加上這一點：那位贏得勝利的人，自己並不需要勝利的獎賞，卻將在劇場中看見愛慕與追隨他的人，並認為這就是他爭戰的獎賞，即看見朋友受冠冕，那麼他怎能不公正且順理成章地，在沒有汗水與危險的情況下，從戰爭中獲得冠冕呢？這正是洗禮、筵席以及那節制的膏油之樂所能為我們成就的。因為當我們領受聖禮時，我們譴責、唾棄並背離那暴君。我們讚美、驚嘆、敬拜並全心全意地愛戴那位最勇敢的戰士，以至於我們將那滿溢的愛當作餅來食用，當作香膏來塗抹，當作水來環繞。顯然，這場戰爭是他為了我們而選擇的，為了讓我們得勝，他甘願忍受死亡，因此，從這些聖禮走向冠冕，並無任何不連貫或不協調之處。我們展現了我們所能有的熱忱與渴望，聽聞這泉源擁有基督死亡與埋葬的功效，我們全心相信，甘願前來並浸入其中。因為祂所賜的並非微不足道，祂所看重的也非微小之事。祂將那些在祂死與埋葬後前來依附祂的人，慈愛地接納，並非僅僅賜予某種冠冕，或與他們分享祂的榮耀，而是將得勝者本身，即祂自己受冠冕的生命賜予他們。當我們從水中升起時，我們在自己的靈魂中帶著救主，在頭上、眼中、五臟六腑中，在所有的肢體上，祂是無罪的，脫離了一切敗壞，正如祂復活、向門徒顯現並升天時那樣，正如祂將再次降臨以索回這寶藏時那樣。

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《基督裡的生命》第一卷 520 我們既如此重生，並彷彿以某種形象與樣式被印上基督的印記，為了不引入任何外來的樣式，祂親自佔據了生命的入口。藉由那些我們用來維持身體生命、吸入空氣與攝取食物的管道，祂親自進入我們的靈魂，並佔有了這兩道門，對其中之一，祂如同香膏與芬芳，對另一者，祂則如同合適的食物。因為我們吸入祂，祂成為我們的糧食，祂如此將自己與我們融合並混合，使我們成為祂的身體，祂成為我們，如同頭對於肢體一般。正因如此，我們與祂分享一切美善，因為祂是頭；因為頭所擁有的，必然會傳遞給身體。對此，人們或許會感到驚奇：為何我們沒有與祂一同分擔鞭傷與死亡，祂獨自爭戰，但當到了加冕之時，祂卻使我們成為祂的同伴。這確實是祂那無法用言語表達的仁慈，且這與事理的邏輯並無衝突。因為在十字架之後，我們與基督連結在一起；在祂尚未死亡之前，我們與祂之間毫無共通之處。祂是兒子與愛子，而我們則是污穢的、奴隸，且在心思上是仇敵。但當祂忍受了死亡，贖價已付，魔鬼的監獄被摧毀，那時我們便獲得了自由與兒子的名分，並成為那蒙福之頭的肢體。因此，從那時起，屬於頭的，也成為我們的了。現在，我們離開那水時已不再受罪惡的束縛，並在同一恩典中與祂聯合，藉由那香膏與筵席，我們與祂同活；在來世，我們將作為神與神同在，作為祂的繼承人，與祂一同在同一個國度中作王，除非我們在今生甘願自瞎雙眼，並撕裂那君王的袍子。因為在所領受的生命之上，我們唯一要做的，就是持守這些恩賜，保守這些恩典，且不丟棄那神為我們以許多汗水與勞苦所編織的冠冕。這就是基督裡的生命，它由聖禮所構成，但人類的勤奮對此也有所貢獻。對於想要論述此主題的人來說，在分別探討每一個聖禮之後，接著按順序探討與美德結合的行動，將是合宜的。

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《基督裡的生命》第二卷 關於神聖洗禮為其提供的成就。

神聖的生命包含在聖禮中，這在上一卷中已經證明；現在讓我們探討每一個聖禮如何引向這生命。因為基督裡的生命，就是與基督連結；現在讓我們說明每一種聖禮如何將領受者與基督連結。

與基督連結，是藉由經歷祂所經歷的一切，並承受祂所承受的一切。祂與無罪的肉身與血連結並合一；祂本性為神，從起初就是如此，祂也使這後來所成為的，即人性，神聖化。最終，祂為了肉身而死並復活。因此，尋求與祂連結的人，必須分享祂的肉身，參與祂的神聖化，並與祂的埋葬與復活有份。我們受洗，是為了死祂那樣的死，並復活祂那樣的復活；我們受膏，是為了成為祂那君王般膏抹與神聖化的同伴。我們食用那最神聖的餅，飲那最神聖的杯，便分享了祂所取用的肉身與血；我們就是以這種方式，與那位為我們道成肉身、神聖化、死亡並復活的主連結。那麼，為何我們不保持與祂相同的順序，反而從祂結束的地方開始，在祂開始的地方結束呢？因為祂降臨是為了讓我們升天，在同一條道路上，祂的行動是降臨，而我們則是升天；因此，就像在梯子上，祂降臨時的最後一步，對我們升天者而言卻是第一步。此外，由於事物本身的性質，也不可能以其他方式進行。因為洗禮是出生，而香膏則具有在我們裡面產生行動與運作的意義；而生命的餅與聖餐的杯，是真實的食物與飲料。在出生之前，是不可能被移動或埋葬的。此外，洗禮使人與神和好，香膏使人配得那裡的恩賜，而筵席的力量使基督的肉身與血成為領受者的共有。在與朋友和好之前，不可能與他們站在一起，並獲得他們所特有的獎賞，也不可能讓那些受罪惡支配的人，去食用那無罪者的肉身與血。因此，我們首先受洗，然後受膏，如此，筵席便接納了潔淨且芬芳的我們。

這些就談到這裡。現在讓我們繼續探討每一個聖禮，看它們為神聖的生命提供了什麼成就，首先是關於洗禮，看它能為這生命帶來什麼。因此，受洗就是按照基督而生，並獲得那存在與本質，在之前你本是虛無：這一點可以從許多地方看出。首先是從順序本身；因為這是聖禮中的第一個，我們藉此被祝聖，這在其他聖禮之前將基督徒引入新生命。其次是從我們稱呼它的名稱。最後是從在施行洗禮時所使用的儀式與禱告。因此，順序從起初就是這樣：先受洗，然後受膏，最後才來到神聖的筵席；這確實是一個明顯的證據，證明洗禮是生命的開端與根基，以及這類事物的基礎，因為基督自己，在祂為我們忍受的一切之中，既然也需要受洗，祂便首先接受了這洗禮。至於名稱，它們還能指向什麼呢？我們稱它為出生、重生、再造與印記，此外還有洗禮（浸入）、衣裳、膏抹、恩賜、光照與洗滌：這一切都指向同一個道理，即對於那些按照神而存在與生活的人來說，這儀式是存在的開端。出生確實不外乎意味著這一點；同樣地，重生與再造也僅僅意味著：那些被生出與塑造的人，曾有過另一次出生，但在失去了那形象後，現在藉由第二次出生，再次回到了最初的樣式，正如工匠將失去形象的雕像材料重新塑造，使形象再生與重造；因為洗禮在我們裡面所作的工，本身就是一種樣式與形象；它在我們的靈魂中描繪並刻下某種形象，注入了樣式，使我們符合救主的死亡與復活。因此，它也被稱為印記，因為它將我們塑造為君王的肖像與那蒙福的樣式。因為樣式包覆了材料，不允許它再保持無形，我們也稱這聖禮為衣裳與洗禮。保羅在揭示這一點時，將衣裳與印記指向此處，他說基督現在被刻畫並成形，現在又像衣服一樣披在基督徒身上；領受者被稱為已穿上並受洗，他在寫給加拉太人的信中說：「我小子們哪，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。」以及「耶穌基督……」

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5.6

論基督裡的生命 第二卷

保羅藉此表明，衣裳與印記指向同一件事：如今既已在基督徒身上銘刻並塑造，便稱其為被環繞的衣裳。因為他對加拉太人如此寫道：「我小子啊，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。」又說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。」金、銀、銅在火中熔化流動時，呈現給觀看者的是赤裸的物質；因此，這物質本身僅被稱為金、銀或銅。但當它被鐵製工具鍛造以接收形狀時，顯現的不再是物質，而是先前的形狀，正如衣裳在身體之前映入觀看者的眼簾。因此，它也獲得了某種專屬的名稱；因為雕像、戒指或任何類似之物，所指的已不再是物質，而僅是其形狀與樣式。或許正因如此，對基督徒而言，救恩洗禮之日也是「命名日」（ὀνομαστήριος），因為在那時我們被塑造、被賦予形狀，我們那無形且無定規的生命，獲得了面貌、界限與確定的範疇。此外，我們在那一天聽到了那象徵我們名號的聲音，如同被那位認識自己屬民的主所認識（正如保羅所說：「現在既然認識神，更可說是神所認識的」），彷彿在那時才真正被認識。因為被神所認識，即是真實地被知曉。因此，大衛論到那些與這聖潔生命毫無關係的人說：「我嘴唇不提他們的名。」因為那些使自己遠離那光的人，是未被認識且隱晦的。因為若沒有光，眼睛便無法看見任何可見之物，若未領受從那裡射出的光線，也無法被神所知曉。其原因在於，凡不被那光所顯明的，在真理中根本不存在；基於此理，經上說：「主認識誰是祂的人」，又說祂不認識那些愚拙的童女。

因此，洗禮被稱為「光照」（φώτισμα），因為它賦予真實的存在，使人被神所知曉，並將人帶向那光，使人遠離那隱晦的邪惡。正因如此，它也被稱為「洗滌」（λουτρὸν），因為它是光照；它使人能與光純潔地交流，並除去一切阻隔神聖光線進入我們靈魂的污穢，如同拆毀了中間隔斷的牆。它被稱為「恩賜」（χάρισμα），因為它是重生；若有人細察，對於屬靈的重生與國度，人能預先貢獻什麼呢？正如在自然的出生中，我們甚至無法預先帶入對洗禮所賜福分的意願。我們雖渴望去思索那些事，但這些事「是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」，在經歷之前，人無法構思。當我們聽說有自由與國度擺在面前時，我們以為那是某種幸福的生命，是人類理智所能領會的；但那實際上是完全不同的，遠超乎我們的理智與渴望。它被稱為「膏油」（χρίσμα），因為它將那為我們受膏的基督銘刻在受洗者身上，並作為印記，印下救主本身。因為膏油遍及受洗者身體的整個形狀，使其適應並在自身中承載那受膏者，顯明其形狀，確實成為印記。我們已證明，印記與重生具有相同的能力，正如衣裳與洗禮與印記相同。既然恩賜、光照與洗滌都指向塑造與重生，顯然洗禮的每一個稱呼都指向同一件事，即這洗滌是我們在基督裡生命的開端。至於儀式與在此奧秘中所誦讀的內容是否具有此能力，當我們逐一檢視這入門儀式時，便會顯明。

因為顯而易見，前來領受此奧秘的人，在受洗之前，尚未與神和好，尚未脫離古老的羞恥與污穢。因為施行者在進行其他儀式前，先為前來者禱告，求其脫離所轄制的魔鬼。他不僅為此人向神祈求，更親自對那慕道友施加權柄，責備那暴君並鞭笞驅逐之。這鞭子就是「那超乎萬名之上的名」。他距離活著、成為神的兒子與後嗣還很遠，因為他仍處於暴君的奴役之下。因為凡與那惡者有往來的，便完全遠離了神，這就是徹底的死亡。因此，施行者如同對待死人一般，向他的臉吹氣；這吹氣是從上頭賦予生命的象徵。隨後的儀式也與此呼應。因為這一切都是為了那些剛被建立的人，使他們輕看現世與手中之物，轉向另一種治理。他被催促去輕看這世界，尊崇那世界；告別這生命，活出那生命；竭盡全力逃避這生命的引導者，並以最大的熱忱追隨那一位。因此，藉由他所拋棄的現世之物，顯明他所定罪的正是他尚未脫離的；而藉由他所選擇的那些被視為更美好、超越現世之物，他從這奧秘中領受了啟示，顯明他因受洗而開始了那受稱讚的生命。因為他進入聖殿，脫下外衣並解開鞋子，以衣裳與鞋子這些維持生命所必需之物，隱喻了先前的生活方式。此外，他轉向西方，從口中呼出氣息，這是活在黑暗中的標記；他伸出雙手，如同驅逐那在場且壓制他的惡者，並如對待污穢可憎之物般唾棄之，拒絕那最敵對、不信且是一切毀滅根源的盟約，徹底斷絕那苦澀的友誼，並擁抱敵意。既然他逃離了黑暗，便奔向白晝，轉向東方尋求太陽；從暴君的手中解脫後，他敬拜君王，鄙棄那虛假的，承認那合法的「主」，並渴望全心順服與服事祂；在此之前，他先信祂為神，並認識關於祂的事。因為這就是蒙福生命的開端，即對神真實的認識。「所羅門說：『認識祢，就是不朽的根源』」，正如不認識神，起初便帶來了死亡。因為亞當不認識神的慈愛，以為那良善者是嫉妒的，忘記了智慧，以為能隱瞞那智慧者，輕看「主」而附從了那逃亡者，因此被逐出樂園，被剝奪生命，陷入痛苦並死亡。因此，對於奔向生命與神的人而言，認識神是絕對必要的。

我們徹底脫去衣裳，卸下最後的外衣，顯明我們剛觸及那通往樂園的道路，並進入了那裡的生命。亞當從那蒙福的衣袍陷入赤裸，又從赤裸陷入這可憐的裝束。我們則相反，從皮衣走向赤裸，並經過同樣的中間地帶，顯明我們正走回同一條道路，急於恢復那君王的衣裳；他從何處、藉由何物降臨到這世界，我們就從何處返回。這赤裸也象徵著我們如今純潔地走向真光，不攜帶任何事物，因為死亡的陰影以及那些能阻隔人類靈魂蒙福光線的事物，正如衣裳成為這光與身體之間的一道小牆。

此外，膏油的塗抹也可能是其他事物的標記，並指向別處。我們想到雅各的柱子，他用油膏抹並獻給神；君王與祭司也藉此油膏抹，分別為聖歸給百姓與神，他們不再為自己而活，而是為神與那被指派的政體而活。我們也從自己的生命與自我中，轉向神；這就是拋棄舊有的樣式，變得與祂相似，這象徵也與基督徒的名號極為相稱。我們受膏，而我們渴望與之相似的那位，正是基督，祂以神性膏抹了人性；既然我們也與祂一同分享這膏油，這膏油便是那膏油的標記與記號，施行者藉由他在受膏者身上所誦讀的內容顯明了這一點。這些正是大衛用以指明那膏油與國度的內容。祭司說：「此人（指受洗者）受膏，是喜樂的油」；大衛對救主說：「神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴」，稱我們為同伴，因著慈愛，祂使我們成為國度的參與者。

到此為止，我們尚未真正活著；因為這些對受洗者而言，只是標記、初步與生命的預備。當他被水覆蓋，在呼求三位一體的名中三次上來時，受洗者便領受了所渴求的一切，並重生、被塑造，獲得了大衛所說的那日子的重生與塑造，領受了那美好的印記，獲得了他所追求的一切幸福，從先前的黑暗變為光，從無有變為存在，並從監獄與極度的奴役中被帶到君王的寶座前，被神收納為親屬與兒子。因為這水消滅了一種生命，又顯明了另一種，淹死了舊人，使新人復活。這點對於那些親身經歷的人而言最為清楚；此外，奧秘中顯現的事物也使人能透過一切來推論。因為那潛入水中隱藏自己的人，似乎是在逃避那在空氣中呼吸的生命，而逃避生命就是死亡；當他再次上來，與空氣與光結合時，似乎是在追尋並獲得了生命。因此，我們在此稱呼創造主，因為這些是生命的開端，是第二次的創造，遠勝於第一次。因為形象被描繪得比先前更精確，雕像被塑造得更清晰地符合神聖的樣式。因此，現在必須呈現更純潔的原型。因為施行洗禮者在呼求神來到聖泉時，並非呼喊那三位一體共有的「神」之名（這並非清晰且分別地論述神學），而是更精確、更完美地讚美每一位格的屬性。

此外，還有另一個原因。雖然三位一體以同一種慈愛拯救了我們的人類，但每一位蒙福的位格仍被宣稱為貢獻了某種獨特的成全。父神和好，子神使人和好，聖靈則成為已成為朋友者所領受的恩賜。祂解除了束縛，祂是我們藉以得釋放的贖價，而聖靈則是自由本身；正如保羅所說：「主的靈在哪裡，哪裡就得以自由。」父神塑造，子神重塑，聖靈則是賜生命者。因為在第一次創造中，三位一體也如同在影兒中被描繪。父神塑造，子神是塑造者的手，聖靈是向那賦予生命者吹氣的靈。我為何要說這些呢？因為在神聖的作為中，唯有在此處神被區分開來。因為在神從亙古以來恩待受造物的所有作為中，你找不到任何一件僅歸於父、僅歸於子或僅歸於聖靈的事，一切都是三位一體的共有，因為祂以同一種能力、護理與創造來成就一切。但在那使我們人類得復興的「經綸」（經濟）中，這是一件新事，雖然三位一體共同意願並預備了我的救贖，但祂們並非共同運作。因為父與聖靈並非親自施行，唯有「道」與那獨生子親自承擔了血肉，受鞭打、受苦、死亡並復活，藉此使本性復甦，並建立了洗禮，即那新的重生與重塑。因此，在神聖的洗滌中，我們應當在位格上區分神，呼求「父、子、聖靈的名」，領受那神聖的塑造，這也是唯一顯明神被區分開來的時刻。

那麼，我們為何不在洗禮中讚美這經綸，特別是這經綸呢？我們確實讚美，不是藉由我們所說的，而是藉由我們所做的。因為誰不知道那三次潛入與上來，引入了救主三日的死亡與復活，這正是整個經綸的終點？我認為，我們並非徒然地口中宣揚神學，卻在行動中默然展示經綸。前者從起初便僅藉由聲音進入人的知識中，後者則發生並被人的眼睛所看見，並被手所觸摸。因此，蒙福的約翰認識到關於這雙重救主的一切，說道：「論到從起初原有的」，又補充說：「我們所看見、親眼看過、親手摸過的，就是生命之『道』。」此外，神學只需相信，且信心的證明在於言語（因為保羅說：「心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救」），而經綸則必須被模仿，並在行動中展現；因為他說，必須跟隨那為我們死而復活者的腳蹤。因此，三位一體在言語中，而我們藉由水在身體上描繪那苦難與死亡，將我們自己塑造進那蒙福的樣式與形狀中。從上述所言，顯而易見，我們從洗禮所觀察到的一切——從其秩序、我們稱呼它的名稱、在其中所施行與誦讀的儀式——都得知在基督裡的生命是從這洗滌開始其本質的。至於這「生命」本身是什麼，接下來我們將進行探討。因為既然我們失去了一些，又獲得了一些，拋棄了一些，又保存了一些，若能確定這兩者各是什麼，便能清楚什麼是「在基督裡存在」。這就是：前者是罪，後者是義；前者是舊人，後者是新人。讓我們更精確地審視這些。

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536 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILE） 由於罪是雙重的，且涉及兩方面，即一方面在於行動，另一方面在於習慣，行動本身有時並不存在，也不會停留，而是一旦發生便告結束，就像箭矢一旦射出便已飛過。然而，罪的行動給那些行惡的人留下了創傷，留下了罪惡的痕跡、羞恥以及受審判的債務。至於源於邪惡行動的習慣，就像一種因敗壞的生活方式而植入靈魂的疾病，它是穩固的，用無法解開的鎖鏈束縛著靈魂，使心思陷入奴役，並將被俘虜的人引向最邪惡的行動，藉此它得以形成，並不斷滋生，如同在循環中自我生成與繁衍。因此，罪便成了無窮無盡的，習慣產生行動，而行動的增加又使習慣增長；就這樣，這兩種邪惡彼此不斷推進，罪活了，而我卻死了。因為罪並非昨天或近日才開始，而是從我們出生時就有了。因為自從亞當將自己交給那惡者，藐視了良善的主，意志變得扭曲與敗壞，靈魂失去了那份健康與良好的習慣，身體也隨之走上同一條道路，像工匠手中的工具一樣，順應著靈魂一同敗壞了。因為靈魂與身體因著極其緊密的結合而共謀。此事的徵兆是：當靈魂感到羞恥時，身體會臉紅；當靈魂被憂慮圍困時，身體會消瘦。然而，隨著本性發展，人類從那最初的身體向後代的身體擴散與繁衍，罪惡也像某種自然屬性一樣被傳遞了。

由於身體不僅同時受到靈魂情緒的影響，也與靈魂分享其自身的狀態（靈魂會一同歡喜與憂愁，有些人之所以節制且高尚，是因為身體的狀態與天性如此），因此，每個人的靈魂繼承第一位亞當的敗壞也是必然的，這敗壞從他的靈魂傳給身體，再從他的身體傳給後代的身體，最後從這些身體傳向靈魂。這就是舊人，我們從始祖那裡領受了這罪惡的種子，並帶著它來到世上，我們未曾見過一天是純潔無罪的，也未曾呼吸過自由的空氣，正如先知所說：「我們從母腹中就與神疏遠，從出生就走迷了路。」我們不僅停留在始祖罪惡那不幸的遺產上，也不僅滿足於所繼承的罪惡，反而更加沉溺於罪中，堆積了難以言喻的罪孽，以至於後來的罪掩蓋了先前的罪，模仿者竟比原本的榜樣更加惡劣。最嚴重的是，罪惡之間沒有任何間斷，疾病在持續蔓延。或許正因如此，人類自身無法尋求醫治，因為他們幾乎從未嘗過自由的滋味，也因為未曾體驗過，便無法產生渴望，無法立志去獲得自由，也無法起來反抗那暴政。

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基督裡的生命 第二卷 538 這洗禮的泉源將人從這些最沉重的鎖鏈、這審判、這疾病與死亡中釋放出來；它是如此輕易，以至於不需要時間；又是如此徹底與完美，以至於不留下一絲痕跡。它不僅使人脫離罪惡，還賦予人相反的習慣。因為主親自藉著祂的死，賜給我們殺死罪的能力；藉著祂的復活，使我們成為新生命的繼承人。因為那死亡，就其本身而言，是殺死了那受罪轄制的生命；就其作為審判而言，則解除了我們因邪惡行動而欠下的罪債。

就這樣，這洗禮使人脫離了一切習慣與行動上的罪，因為它使我們成為這賦予生命之死的參與者。既然我們藉著這洗禮也分享了復活，基督便賜給我們另一個生命，塑造肢體，並注入那些在進入未來生命時所必需的能力。正因如此，我得以瞬間從罪愆中被釋放，並立即獲得健康，這主要是因為這是神純粹的作為，祂不受時間與遲延的束縛。其次，祂現在對人類的恩惠也不需要時間，因為祂已經施恩了。主並非現在才為我們所犯的罪受罰，也不是現在才準備醫治、塑造肢體並注入能力，祂早已塑造、注入並準備好了。自從祂登上十字架、氣絕身亡並復活以來，人類的自由已經確立，形象與美善已經調和，新的肢體已經裝備完成。現在只需要前來並投身於恩典之中。洗禮在我們身上成就了這一點，即將死者與生命、被囚者與自由、敗壞者與那蒙福的形象連結起來。贖價已經付清，我們現在只需獲得釋放；香膏已經傾倒，香氣充滿了一切；剩下的只是去呼吸。或者說，甚至連呼吸也不必，因為呼吸的能力、獲得釋放的能力以及被光照的能力，都是由救主所預備的。因為光不僅在來到世上時升起，祂還創造了眼睛；祂不僅傾倒了香膏，還賦予了感知的能力；現在，這神聖的洗禮將受洗者與這些感知和能力連結起來。因為我們就像缺乏形象與形體的物質，沉入這水中，便在其中遇見了那美好的形象。

由於這一切，所有的美善都瞬間在我們身上升起；因為它們早已預備好了：「我的筵席已經預備好了，我的牛和肥畜已經宰了，一切都準備好了；請來赴婚宴。」這場慶典只剩下一個條件，就是受邀者前來赴會。然而，當他們前來時，還有什麼能缺少幸福呢？什麼都不缺。因為在未來的世代，我們是預備好之後才來到基督面前；但在現在，我們是前來之後才被預備。那時，必須具備一切條件才能前來；而在現今，必須前來才能領受一切。正因如此，那時愚拙的童女無法進入新房，但在現今的世代，祂呼召愚昧人來參加筵席與團契。那時，人無法使死者復活、使盲者看見、使敗壞者重新塑造與更新；但在這生命中，只需要意志與熱忱，一切便隨之而來。因為祂說：「我來到世上，是要叫他們得生命」，以及「光來到世上」。

這就是神那不可言喻的慈愛，祂親自成就了一切，藉此我們從災難中被救贖；祂卻留下了一些東西，讓我們為自己的自由做出貢獻，那就是相信洗禮並願意前來，好讓這一切歸算給我們，使祂能因祂所施的恩惠而獲得我們的感謝。因此，如果我們受洗後立即離世，除了那印記外沒有帶走別的，祂也會呼召我們去領受冠冕，彷彿我們曾為這國度爭戰過一樣。

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基督裡的生命 第二卷 540 洗禮如何使靈魂脫離哪些罪惡，從上述內容已很清楚。既然祂藉著那復活者賜下了一種生命，讓我們探討這生命是什麼。這生命顯然不是我們以前所過的生命，而是比前者更美好、且與本性相稱的生命。因為如果我們現在仍過著以前的生命，那何必還要死呢？如果過的是另一種同樣能力的生命，那就不叫復活了。如果是天使般的生命，我們與他們有何相干？因為墮落的是人；人墮落了，復活後卻變成天使，這並不是人的更新。就像破碎的雕像，若不是賦予人的形象，而是換成另一種面貌，這叫作塑造別的東西，而不是重塑雕像。因此，這生命必然是人的、新的，且比前者更美好；這一切都只在救主的生命中實現。它是新的，因為它與舊的毫無共同之處；它是更美好的，美好到無法想像；它是神的生命，且與本性相稱。因為那是人的生命，而過這生命的人，既是神，也因著人性而免於一切罪惡。正因如此，我們這些重生的人，必然會升起基督的生命；我們也因此從水中出來時便沒有罪。這一點從以下事實也能清楚看出。因為洗禮中的誕生是未來生命的開端，是領受新肢體與感知的準備，是為了那裡的居所而預備；而要為未來做準備，除了在此刻就領受基督的生命外，別無他法，祂是未來世代的父，正如亞當是現今世代的父；因為祂是人類在敗壞中生命的領袖。正如若不領受亞當的感知與這些人類生存的能力，就無法過這人類的生活；同樣地，若不藉著基督的生命預備自己，並按照祂的形象被塑造，就無法進入那蒙福的世界。洗禮是另一種誕生，祂是那誕生者，我們是被誕生者；而對於任何被誕生者來說，被誕生者領受誕生者的生命是顯而易見的。

在此，人們可能會感到驚奇。因為不僅是受洗者，甚至那些未曾藉著奧秘的力量為不朽生命做好準備的人，以及所有人類，都將領受不朽的身體並復活，成為不朽壞的。如果那些沒有領受洗禮（我們藉此參與那賦予生命的死亡）的人，也能分享那唯有基督的死才帶入世間的復活，這確實令人驚奇。因為如果他們逃避了醫生，拒絕了幫助，排斥了唯一能奏效的藥物，還有什麼能幫助他們獲得不朽呢？似乎有兩種可能，要麼所有人都平等地享受基督因死而為我們帶來的一切，一同復活、與祂同活、同作王並擁有其他幸福，如果祂不需要我們做什麼的話；要麼，如果我們必須貢獻什麼，那麼那些沒有對救主產生信心的人，就不會復活。

對於這些質疑，可以這樣回答：復活是本性的修復；而這類恩賜是神白白賜予的。正如祂在人未曾要求時就創造了人，祂也在人未曾貢獻什麼時就重塑了人。然而，那國度、對神的觀照以及與基督同在，是意志的喜樂。因此，這只賜給那些願意、喜愛並渴望的人；因為讓那些渴望的人享受所渴慕的事物是合宜的，而對於不願意的人，要享受這些是不可能的。因為當他們對所缺席的事物沒有產生渴望時，怎能對在場的事物感到喜樂呢？因為那時他們甚至無法產生渴望並尋求獲得，因為他們看不見那美善，正如主所說：「世人不能接受，因為不見祂，也不認識祂。」既然他們死後進入那生命時是瞎眼的，被剝奪了一切感知與能力，無法認識救主、愛祂並願意與祂同在，那麼，如果有人對此感到驚奇，認為所有人都能不朽地活著，卻非所有人都能蒙福地活著，那是不應該的。因為所有人都能平等地享受神對本性普遍的護理；但那些裝飾意志的恩賜，唯有那些敬虔事奉神的人才能體驗。理由是，神願意將一切美善賜給所有人，並平等地分享祂的一切，無論是使意志得益的，還是修復本性的；但我們對於神賜給本性的恩典，因為無法逃避，所以即使不願意也能領受。因為祂甚至對不願意的人施恩，並以慈愛強迫他們，當我們想要拒絕祂的恩惠卻無法拒絕時。

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基督裡的生命 第二卷 542 復活的恩賜就是如此。因為無論是出生，還是死後復活或不復活，都不在我們的意志掌控之中。然而，那些取決於人類意志的事，即選擇良善、罪得赦免、品格正直、靈魂純潔、對神的愛，這些的獎賞就是終極的福分。領受或拒絕這些，在於我們。因此，願意的人可以享受，而不願意的人又怎能享受呢？因為人不能強迫不願意的人去願意，也不能強迫願意的人。此外，還有一個理由：因為主獨自解除了本性的敗壞與意志的罪惡，祂成為死人中首先復活的，並作為先鋒為我們進入至聖所，因為祂殺死了罪，使我們與神和好，拆毀了中間隔斷的牆，並為我們將自己分別為聖，好叫我們也在真理中成聖。顯然，唯有那些在意志與本性上都與祂連結的人，才能理所當然地從敗壞與罪惡中得釋放；前者是作為人，後者是作為喜愛祂的顯現與受難，並順服祂的命令、願意祂所願意之事的人。其他人只擁有前者，卻沒有領受後者；他們雖然身為人，卻沒有將救恩託付給救主，也沒有分享祂那良善的意志。因此，他們因意志的分歧而失去罪的赦免與公義的冠冕是必然的，但這並不妨礙他們因擁有與基督相同的本性而從墳墓中復活，獲得另一種自由。因為洗禮只是基督裡蒙福生命的起因，而非生命的起因；因為基督的死與復活，平等且單純地為所有人帶來了不朽的生命。因此，復活是賜給所有人類的共同恩賜；但罪的赦免、天上的冠冕與國度，僅賜給那些有能力預先做出必要準備的人，他們從此時就將自己定位，以便能與那生命及新郎相稱；他們經歷了新的誕生，因為那位亞當是新的。

並因著那從洗禮所領受的恩典，保持著那份光輝與美麗，正如經上所記：「你比世人更美」[註：詩篇四十五篇2節]。他們擁有如奧林匹克勝利者般昂首的頭顱，因為那是冠冕；有耳朵，因為那是「道」；有眼睛，因為那是太陽；有嗅覺，因為那新郎就是沒藥，是倒出來的沒藥[註：雅歌一章2節]；並且因著這婚禮，他們在衣著上也顯得莊重。

這些事就說到這裡。此處出現了另一個問題，是不應被忽略的。若說「願意」、「相信」並「前來」能使人領受洗禮的恩賜，而逃避這些就是逃避一切福分；那麼，對於那些在領受後卻拋棄了它、對自己先前的決志感到後悔並否認基督的人，當他們因所犯的罪而悔改，並投奔教會時，神聖的律法理應帶領他們重新領受洗禮，並從頭開始施行那些奧秘的儀式，彷彿他們已經失去了一切。然而，祭司卻僅僅以神聖的沒藥膏抹他們的身體，而不增加任何其他的儀式，就將他們重新列入信徒的行列。對於這點，人們能說些什麼呢？難道是因為我們對神的敬虔包含這兩件事——從奧秘中領受了眼睛，以及擁有使用這眼睛並注視那光芒的能力——而那些背棄基督教的人，雖然失去了前者，卻仍保留了後者，也就是說，保留了那種觀看的適應性與準備嗎？

其原因在於，人若願意，是可以丟棄那光芒的，因為閉上眼睛或選擇不看太陽的光芒，是在我們自己的意志權柄之內；然而，要將眼睛本身挖出來，並徹底毀壞那構造，對我們而言卻是極其困難的。因為，若我們無法毀壞任何一種神在創造我們時所賦予靈魂的能力，那麼我們就更不可能毀壞那神在重生我們時，親自直接植入我們裡面的能力。事實上，洗禮塑造並安排了我們裡面那掌管一切的主體（無論那是什麼），無論是稱之為理智與意志的自主權，還是其他任何應當如此稱呼的事物，靈魂的一切能力都順服於它，並隨著它的動向而運行，它不聽命於任何事物，也無法被任何事物所改變，甚至它自己也無法改變自己；因為沒有什麼比它自身更美好，且它也不可能被神所改變。神絕不會收回祂所賜予我們的恩賜，正如經上所說：「神的恩賜……是沒有後悔的」[註：羅馬書十一章29節]。祂本是無限良善的，祂願意並賜給我們一切美善，但同時也讓我們的自由意志始終保有其至高的主權。

洗禮的恩典就是如此。它並不強迫或壓制意志，而是一種能力與權能；它對那些使用它的人有益，卻並不阻止那些不使用它的人保持邪惡，正如擁有健康的眼睛，對於那些想要生活在黑暗中的人來說，並不會成為阻礙。這一點顯而易見，因為那些在受洗並領受了那裡的一切之後，卻陷入極端不虔與敗壞的人，就是明確的見證。因此，由於他們並沒有拋棄那些被植入的能力，不需要第二次的塑造，祭司絕不會為他們施洗，而是透過膏抹，將屬靈的恩典注入他們裡面——我指的是敬虔、對神的敬畏、愛心以及諸如此類的美德，這些美德能夠喚回他們先前的意志。這就是沒藥對於那些受洗者所能產生的功效。這些就說到這裡，讓我們繼續探討後續的內容。

由此可知，那些藉著洗禮重生的人，確實活出了基督的生命。然而，什麼是基督的生命？也就是說，那些享受了洗禮、被救恩之水洗淨的人，所參與的基督生命究竟是怎樣的狀態，目前尚未完全顯明。這幾乎超出了人類言語所能表達的範疇。正如保羅所教導的，這是來世的能力，也是為另一個生命所做的準備。因此，正如眼睛的能力或色彩的美麗，若沒有光照就無法被看見，而睡著的人在睡夢中也無法認識清醒者的事物；同樣地，那些在今生為了來世而必須具備的新肢體與能力，究竟是什麼，以及它們蘊含著何種美德，在今生是無法被認知的，因為這需要同類的美與相應的光。

我們是基督的肢體，而這正是洗禮的工作。肢體的光輝與優雅在於頭。因為若不與頭相連，肢體就不會顯得美麗。然而，這些肢體的頭在今生是隱藏的，將在來世顯現；到那時，當肢體與頭一同顯現時，它們也將發光並顯露出來。保羅在指出這一點時說：「你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在神裡面。基督是我們的生命，祂顯現的時候，你們也要與祂一同顯現在榮耀裡」[註：歌羅西書三章3節]。蒙福的約翰也說：「我們現在是什麼樣子，還未顯明；但祂若顯現，我們必要像祂」[註：約翰一書三章2節]。

由於這些原因，即使是聖徒們自己，現在也無法完全認識這種生命的能力，他們承認自己大部分是無知的，並說他們現在是透過鏡子觀看，模糊不清，且只能知道一部分。而他們所能知道的，也無法用言語表達。心靈純潔的人能感受到並認識這些，但要找到一個詞彙或言語，能將這些所認識的、那蒙福的狀態傳達給那些無知的人，是不可能的。因為保羅被提到樂園和第三層天時，所聽到的那些「隱秘的言語，是人不可說的」[註：哥林多後書十二章4節]。

然而，關於那生命所能被認識、能被述說，並能透過非顯現之物來證明的，正是那些受洗者憑藉能力所成就的事：那些保持了自己地位的受洗者所展現的新品格；那超越人類律法、超乎尋常的美德，其智慧、操練或天賦，都無法被歸咎於人類的任何事物。因為靈魂對這些事充滿了熱忱，這是人類難以想像的；而身體並沒有熄滅這種熱忱，反而忍受了靈魂所渴望的那麼多勞苦。雖然靈魂與身體的能力都是有限的，無法承受所有的勞苦，但在其他事情上，這兩者若無法勝過，就會放棄或崩潰。然而，對於那些蒙福的靈魂與身體而言，沒有什麼能壓倒它們；它們忍受並堅持了那些連自由意志都無法構想出的各種痛苦與勞苦。

我甚至還沒說到最奇特的一點：有些人甚至不需要忍受或堅持。他們並非因為對其他偉大獎賞與更美好生命的盼望，而輕視了今生——也就是說，他們並非基於某種判斷與推理才採取這種大膽的行動，並像病人忍受醫生的火與刀那樣，雖然忍受了卻感到不悅；最奇特的是，他們愛這些鞭傷，渴求這些痛苦，甚至認為死亡本身就是令人嚮往的，即使沒有其他獎賞擺在面前。有些人渴望刀劍、酷刑與死亡，當他們親身經歷時，熱忱反而更加高漲；另一些人則終其一生忍受苦難與勞作，遠離一切安逸，並將這種「每日的死亡」視為糧食；而身體也跟隨並幫助他們，去對抗那些肉體的律法。這些人不僅僅是兩、三個或二十個，也不僅僅是男人或年輕人，而是成千上萬，甚至是不計其數，涵蓋了各種年齡與性別。

這一點在殉道者身上表現得最為明顯。在迫害期間，基督將真實的生命注入他們裡面，他們同時向迫害者展示了對基督的信心，宣告祂的名，渴望死亡，並異口同聲地呼喚劊子手，彷彿奔向某種顯而易見的善，無論是婦女、少女、男人、兒童，還是任何職業與生活背景的人，皆是如此。我們必須補充一點，這對人類的本性而言，差異是不小的。因為一個在汗水中生活的人，與一個在安逸與閒暇中生活的人，對待爭戰與勞苦的態度是不一樣的；士兵與樂師看待刀劍與死亡的眼光也不會相同。然而，這些差異並沒有阻礙那奇妙的奔流，也沒有阻止所有人平等地達到哲學的巔峰；因為那孕育並塑造所有人的能力是同一的，他們都達到了美德的終極境界，並超越了本性的常理，尊崇並愛慕那善，甚至為了它而輕看自己的生命。事實上，連舞台上的婦女、墮落的男人以及這類的人群，都接受了我們共同救恩的道，並轉變了自己，適應了那美好的和諧，而且是如此迅速且容易，就像更換戲服一樣。

許多未受洗的人也進入了這個行列，那些未經教會用水施洗的人，教會的新郎親自為他們施洗。因此，祂賜給許多人從天而降的雲與從地湧出的水，就這樣潔淨了他們。祂在隱秘中重塑了許多人。正如保羅以及像他一樣的人，補足了基督在教會肢體上的虧欠，那麼，由教會的頭來補足教會的虧欠，也並無不妥。因為如果有些肢體似乎能幫助頭，那麼由頭親自來補足肢體所缺乏的，豈不是更為公義嗎？這些事就說到這裡。我們必須回到正題。

因此，這種使他們敢於冒險、充滿熱忱，並能將所渴望的事物帶向終點的能力，在人類本性中是找不到的，這無需言語證明；既然必須將這一切的原因歸於洗禮的恩典，我們就來探討洗禮是如何在他們身上產生這些功效的。

顯然，那些勞苦與爭戰是出於愛，是基督的箭與吸引力將他們帶向這種更新。那麼，愛的成因是什麼？他們經歷了什麼才如此愛祂？他們從哪裡領受了那火？讓我們來思考一下。因為認識是愛的成因，認識產生了愛，若不先認識某物有多美，就不可能愛上任何美好的事物。既然這種認識有時是完全的，有時是不完全的，那麼愛也隨之而定。那些被完全認識的美善，也會被完全地愛，正如那樣的美麗所應得的；而那些對愛慕者來說不甚明瞭的事物，其愛也是微弱的。因此，顯而易見的是，洗禮將對神的某種認識與感悟植入他們裡面，使他們清楚地認識了那善，感受到了那美麗，並品嚐了那良善——我指的是透過比教導更完美的經驗來認識。因為我們對事物的認識分為兩種：一種是透過聽聞而得的，另一種是透過親身經歷而得的；前者我們並未觸及事物本身，只是在言語中，如同在影像中看見，而非精確地看見那本體的真貌。因為在受造界中，不可能找到與祂完全相似的例子，足以作為認識祂的範本。而親身經歷，則是直接遇見了事物本身。因此，在這裡，那本體直接衝擊靈魂並激發渴望，如同與美相稱的足跡。而在那裡，由於缺乏事物本身的本體，我們只能從它與其他事物的共通點中，獲得模糊且微弱的影像，並以此來衡量對該事物的渴望；因此，我們並沒有像那事物所值得的那樣去愛，也沒有經歷到它所能產生的影響（因為沒有品嚐到那本體）。

正如不同的本質會給靈魂帶來不同的概念，愛也是如此。因此，當救主的愛在我們裡面沒有展現出任何新奇或超乎尋常的事物時，顯然我們只是聽聞了關於祂的言語；但對於祂，我們既找不到任何相似之物，也沒有任何共通之處，更沒有可供參考的範本，那麼，我們又怎能好好地認識祂，並以配得那美麗的方式去愛祂呢？然而，那些產生了如此強烈渴望的人，以至於超越了本性，並渴望且能夠做到人類本不該有的想法，這些人是被新郎親自刺傷的；是祂親自將那美麗的光芒射入他們的眼睛。因為傷口的深度顯示了箭的威力，而渴望則顯明了那刺傷者。這就是新約與舊約的不同之處，也是新約更勝一籌之處：那時是言語在教導，而現在是基督親自臨在，以一種不可言喻的方式塑造並安排人類的靈魂。因為僅靠言語、教導與律法，人類是無法達到所追求的終點的。如果僅靠言語就能達到，就不需要那些超乎尋常的作為——神成為肉身、被釘十字架並死亡。

這一點從我們信仰的先祖與使徒們身上，從一開始就顯明了。因為他們雖然享受了所有的教導，甚至是救主親自的教導，並且親眼見證了祂的一切作為、祂賦予本性的恩典、祂為人類所忍受的一切、祂的死亡與復活，以及祂升天進入天堂；儘管他們認識了這一切，但在受洗之前，他們並沒有展現出任何新奇、高尚、屬靈或比舊時代更優越的事物。然而，當洗禮臨到他們，保惠師降臨在他們的靈魂中時，他們自己變成了新人，領受了新的生命，並成為他人的領袖，在自己與他人心中點燃了對基督的渴望。因為雖然他們曾與太陽（基督）同在，分享了祂的生活與言語，但若沒有領受那屬靈的洗禮，他們對那光芒仍沒有感悟。同樣地，神隨後使所有的聖徒都得以完全；他們認識並愛了祂，不是被空洞的言語所勸服，而是被洗禮的能力所塑造，是被那被愛者親自塑造與安排的。祂創造了肉心，驅逐了麻木，並寫下了——正如保羅所說——「不是寫在石版上，而是寫在肉心版上」[註：哥林多後書三章3節]，祂寫下的不僅僅是律法，而是立法者祂自己，祂親自寫下了自己。這一點在許多聖徒身上表現得最為明顯，他們在受洗之前，既無法透過言語學習真理，也無法透過神蹟認識那被傳講者的能力，但在領受洗禮後，卻突然顯明為最卓越的基督徒。

因此，蒙福的波菲利（Porphyrius）生活在基督的律法統治整個世界的時代，當所有世人都聽聞了神聖的聲音……

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556 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAE）

眾人聽見了，且在殉道者的爭戰中，到處都立起了比言語本身更顯明地為基督真實神性作見證的凱旋紀念碑。儘管他聽過成千上萬次福音，也曾親眼目睹如此多勇敢的戰士與神蹟，卻依然停留在錯誤之中，將謊言置於真理之上。然而，當他受了洗——且是在戲謔中受洗——之後，他不僅立刻成為基督徒，更被編入殉道者的行列。因為他本是個默劇演員，以此為業，竟敢做出這般大膽的舉動，意圖博取笑聲；他戲弄了洗禮，在戲台上將自己浸入水中，並高呼三位一體。觀眾們看著這場戲，哄堂大笑；但對他而言，所發生的事已不再是笑話或戲劇，而是真實的重生、更新，以及那奧秘本身。他走出戲台時，已懷著殉道者的靈魂，擁有如同為哲學與勞苦而鍛鍊的剛毅體魄，以及那原本為了博取笑聲、如今卻激怒暴君的舌頭。就這樣，那個一生都在演戲的人變得嚴肅起來，並為基督展現了極大的熱忱，以至於在受盡諸多酷刑後，他甘願赴死，甚至不願用舌頭出賣他所愛的那位。

同樣地，格拉修（Gelasius）也愛了基督，並以同樣的方式認識了祂。如我們所見，兩人起初都懷著敵意與仇恨接近祂。但當那位被攻擊者開啟了他靈魂的眼睛，向他顯明自己的美善時，他立刻因那良善而震驚，轉而表現出截然不同的心志，從敵人變成了最親密的朋友。那份愛是一種狂喜（exstasis），因為它將被俘獲的人帶離了人類的界限。先知在教導這一點時說：「眾人因你而驚奇，」（當他論及基督在十字架與死亡時）「你的面貌在世人中是何等憔悴，你的形狀在世人中是何等不顯著。」[註：賽五十二14]

勇敢的阿達利翁（Ardalion）也是如此，他受洗同樣是為了另一場戲，好讓觀眾感到愉悅；因為他本是個滑稽演員，為那些聚集觀看的人提供這類樂趣。但他受洗並非以象徵或影像來模仿救主的受難，而是以真實的行動。他模仿了那美好的見證與殉道者的忍耐，赤身掛在木頭上，被戲弄者所戲弄。然而，當他宣認基督並感受到鞭傷時，他突然轉變了，靈魂與聲音合而為一，心志也跟隨了那假裝的行為。他所戲稱的「基督徒」竟成了真實，鞭傷、戲弄與虛構的聲音竟產生了如此的果效；當他宣稱愛基督時，在那一瞬間，他便真的愛了，愛如同火焰般從口中吹入他的心裡。對其他人而言，良善是從心中良善的寶庫流向口中，但對阿達利翁而言，那寶庫卻是從口中流向心裡。哦，神那不可言喻的大能！祂並非藉由施恩、賜下冠冕，甚至不是藉由美好的盼望來贏得他，而是讓他成為鞭傷與羞辱的同伴，以此將他俘獲並緊緊抓住，以至於說服了他，讓他接受那些先前連聽都無法忍受的事。他瞬間脫離了那長久以來習以為常的習慣，將心志轉向了徹底相反的境地，從最卑劣、最敗壞的事物轉向了至善。因為沒有什麼比默劇演員更卑賤，也沒有什麼比殉道者更具智慧。這兩者有何共通之處？若從自然法則來看，鞭傷與羞辱如何能產生愛？又如何能透過那些本該讓人逃避基督信仰的事物，去俘獲並征服那曾是敵人的人？誰能在受迫害時感到喜樂，並說服那些曾練習仇恨的人去愛，將那最激烈的敵人與迫害者變成朋友與追求者呢？

關於這些事，就解釋到這裡。對於這些，教導的言語似乎毫無作用，一切都是洗禮的大能所成就的。因為阿達利翁也聽過我們共同救恩的言語，也曾親眼見過許多殉道者在他面前坦然無懼地顯出神蹟；但他依然瞎眼，與真光為敵，直到他受了洗，領受了基督的印記，並作了那美好的見證。因為洗禮的宗旨，就是效法基督在彼拉多面前的見證，以及祂直到十字架與死亡的卓越忍耐；這種效法，既可以透過這些神聖的影像與象徵，也可以在時機成熟時，冒著生命危險在眾人面前顯明信仰。因為在人類歷史中，為我們患病的族類想出了許多藥方，唯有基督的死亡能帶來真實的生命與健康。因此，這一切——藉由新的重生而生、過那蒙福的生活、並被調整至健康的狀態——無非就是飲下這藥方，為真理作見證，忍受苦難，並經歷死亡。這就是新律法的能力；基督徒就是這樣產生的，並以這種方式抵達那令人驚嘆的哲學境界，既掌握了最卓越的行為，又持守著不動搖的信心，並非因說服的強迫而信，也不是因律法而規範品行，而是被神的大能所激勵，領受了這一切，並透過兩者塑造出基督那神聖的形象。因為祂說：「神的國不在乎言語，而在乎大能。」[註：林前四20] 又說：「十字架的道理，在那得救的人卻為神的大能。」[註：林前一18] 因此，這律法是屬靈的，因為聖靈成就了一切；而那寫在字句上的律法，則僅止於文字與聲音。

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尼古拉·卡巴西拉 560 因此，那律法是影兒與影像；而現在所發生的，則是實體與真理。因為言語與文字對於事物的本質而言，僅具有影像的比例；在這些事物顯現之前，神早已透過先知的舌頭預告了許多世紀：「我要與他們另立新約，不像我與他們列祖所立的約。」[註：耶卅一31-32] 那麼，是什麼樣的約呢？祂說：「我與以色列家和猶大家所立的約，乃是這樣：我要將我的律法放在他們的意念中，寫在他們的心上。」[註：耶卅一33] 這不是透過聲音來規範，而是立法者親自直接地施行。「他們各人不再教導自己的鄰舍和弟兄說：『你該認識耶和華』，因為他們從最小的到至大的，都必認識我。」[註：耶卅一34] 大衛領受了這律法，發出了那蒙福的聲音：「我認識耶和華為大。」[註：詩卅四4] 他說：「我認識」，意指親自經歷，而非聽從他人的教導。因此，他引導其他人說：「你們要嘗嘗主恩的滋味，便知道祂是美善。」[註：詩卅二9] 雖然這位蒙福者曾用許多各樣的言語讚美神的良善，但他卻呼籲聽眾去親自體驗那些在神裡面受讚美的事物，彷彿言語無法與實體相稱。

洗禮將這種體驗注入受洗者的靈魂中，向受造物顯明創造主，向理智顯明真理，向渴望顯明那唯一可渴慕的對象。因此，那渴望是巨大的，愛是不可言喻的，慈愛更是無與倫比的：因為祂是一切所需，萬事都與祂相合，沒有任何不協調之處，且一切卓越都在祂裡面。讓我們這樣思考：神將渴望植入靈魂中。如果我們必須獲得那良善，且真理必須被理解，那麼我們當然是純粹地渴望這兩者——良善脫離邪惡，真理脫離謊言。因為沒有人會在受騙時感到喜樂，也不會因陷入錯誤、以惡代善而感到快樂。對於那些純粹渴慕這些事物的人來說，從未有過獲得的機會；因為我們這裡所謂的「良善」與「真理」，並非真正名副其實，反而往往是其反面。因此顯而易見，若我們所當愛、所當喜樂的對象不在場，我們裡面就不會有如此強大的愛與喜樂。愛的連結有多深，那火焰有多大，我們都不得而知；因為所渴慕的對象無處可尋。但對於那些嘗過救主滋味的人來說，他們所渴慕的對象就在眼前，人類的愛從起初就是為了祂——這唯一的準則與終點——而被造的，祂就像一個巨大而寬廣的寶庫，足以容納神。因此，他們在生活中獲得了一切美善。沒有飽足，也沒有任何事物能止住這渴望，我們依然渴慕，彷彿我們尚未得到任何所渴慕的事物。

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562 人類靈魂的渴，需要某種無限的水；而這有限的世界怎能滿足呢？這正是主對撒馬利亞婦人所隱喻的：「凡喝這水的還要再渴；人若喝我所賜的水，就永遠不渴。」[註：約四14-15] 這就是那止息人類靈魂渴慕的水。「我醒了的時候，見了你的形象，就心滿意足了。」[註：詩十六15] 因為眼睛被造是為了領受光，聽覺是為了聲音，每一種感官都有其相應的對象；而靈魂的渴望則唯獨奔向基督。這就是它的安息之處，因為祂是唯一的良善、真理，以及一切可愛之物的總和。對於那些獲得祂的人來說，沒有什麼能阻礙他們去愛，去發揮那起初植入靈魂中的愛，去盡情地喜樂，並加上美德與重生之水所賦予的一切。因為在今生的美善中，那些徒有虛名的事物，既無法產生真實的愛，也無法產生真實的喜樂；因為即使有看似美好的事物，也不過是真善的空洞幻影。但在這裡，當沒有任何阻礙時，那令人驚嘆且不可言喻的愛與喜樂便顯明出來，言語無法描述其程度。尤其是因為神將這兩種情感都指向祂自己，好叫我們愛祂，並唯獨以祂為樂。我認為，這與那無限的良善保持某種關係，且以這種方式達到平衡，是合乎邏輯的。

讓我們思考其偉大之處。此外，卓越的另一個標記是：在祂賜給我們的一切恩惠中，祂僅將「愛」視為回報；若祂從我們這裡得到了愛，就免除了我們的債務。因此，在神這位審判者面前，那能與無窮的良善相抗衡的，怎能不是最卓越的呢？顯然，喜樂完全與愛的偉大相等；伴隨著愛的，是貫穿一切的愉悅，最大的愛必伴隨著最大的喜樂。因此，顯而易見，人類靈魂中蘊藏著某種顯著且令人驚嘆的愛與喜樂的素材，當那真實美好且可愛的對象在場時，便會完全發揮作用；這就是救主所說的「滿足的喜樂」。[註：太七7] 因此，當聖靈降臨並分賜祂那從天而來的果子時，愛與喜樂便佔據了首位。「聖靈的果子，」祂說，「就是愛、喜樂。」[註：加五22] 原因在於，當神降臨時，祂首先在靈魂中提供了對祂自己的感知。因為一旦感知到那良善，就必然會愛祂並以祂為樂。因為祂在肉身顯現給人看時，首先要求的也是這一點：對祂的認識。祂教導了這一點，並立刻引入了這一點；或者更確切地說，祂正是為了這一點才降至感知的層面，並為了這一點成就了一切。「我為此而生，」祂說，「也為此來到世間，特為給真理作見證。」[註：約十八37]

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564 然而，祂自己就是真理，這話幾乎等於說：「為了顯明我自己。」這也是祂現在降臨在受洗者身上所做的事，祂為真理作見證，摒棄那虛假的良善，引入真實的良善，並預先顯明，正如祂自己所說的，祂將自己顯現給他們看。[註：約十四22]

這些事作為真理，且受洗者領受了這神聖的體驗，正如我所說的，從事物本身就能顯明。若還需要見證，在眾多愛神且在祂面前大有能力的人中，約翰一人就足以勝過眾人，因為他的靈魂比太陽光更明亮，他的言語比黃金更燦爛。但我們必須誦讀這美好言語的經文。經文說：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀。」[註：林後三18] 當使徒們施行神蹟的恩賜時，這點顯得更為明顯；然而，對於擁有信心的眼睛的人來說，現在要看見這一點也並不困難。因為我們受洗的同時，靈魂因聖靈的潔淨而比太陽更閃耀。我們不僅注視著神的榮光，更從那裡領受了光輝；就像一塊潔淨的銀子放在陽光下，它本身也會發出光芒，這不僅來自其自身的本性，更來自太陽的光輝。同樣地，靈魂被潔淨，變得比任何銀子更明亮，領受了來自聖靈榮光的射線，並反過來從自身發射出來。因此祂說：「敞著臉……變成主的形狀，從榮光到榮光，如同從主的靈變成的。」

隨後又說：「你想讓我從使徒身上更具體地向你展示這一點嗎？想想保羅，他的衣服都能施行神蹟；想想彼得，連他的影子都有能力。因為如果他們沒有帶著君王的形象，且他們的光輝是不可接近的，他們的衣服與影子就不會產生如此大的果效；因為君王的衣服連強盜都感到畏懼。你想看看這榮光如何透過身體閃耀嗎？『眾人定睛看他，見他的面貌好像天使的面貌。』[註：徒六15] 但這與那從內心閃耀出的榮光相比，根本不算什麼；因為摩西當時在臉上所帶的帕子，這些人卻將其帶在靈魂上，甚至有過之而無不及。因為摩西的榮光是感官上的，而這榮光卻是屬靈的。正如火從明亮的物體流向鄰近的物體，並將自己的光芒傳遞給它們，信徒身上也發生了同樣的事。因此，經歷這一切的人會脫離塵世，夢想著天上的事。哀哉！在這裡確實值得發出苦澀的嘆息，因為我們享受著如此崇高的尊貴，卻連這些話語的含義都不知道，只因我們迅速地失去了這些實體，並對感官事物感到驚惶。因為這不可言喻且令人戰慄的榮光……」

565

論基督裡的生命 第二卷

555

在我們裡面停留至第二天；然而，我們卻因著世俗事務的寒冬，以及雲層的濃密遮蔽了光線，而將其熄滅。

因此，受洗者對神的認識，並不僅限於思想、推論與信心，在這些水中，還能發現某種更偉大且與實體更親近的事物。若認為那道神聖的閃光僅僅是將對神的認識安置在心智中，並視其為理性的燈火，這在任何邏輯上都站不住腳。因為這種認識在經過一兩天，當群眾與喧囂侵擾受洗者時，往往就會消逝；然而，沒有人會因為擔憂而對信心一無所知，即便在如此短暫的時間內也是如此。但即便身處困擾與憂慮之中，依然能清楚地認識神學，且更重要的是，即便身陷邪惡的慾望，也不會對救恩與真哲學的道理一無所知。

由此可知，這些事物是神直接的感應，是從那裡射出的光線，隱密地觸動了靈魂本身。洗禮所承接的，正是這道光線的象徵。因為一切都充滿了光輝：燈火、詩歌、歌舞、凱旋，無一不是明亮的；衣袍全然閃耀，是為瞻仰光芒而預備的。那覆蓋在頭上的，甚至描繪了聖靈本身，其形狀帶有祂臨在的隱喻。因為它被製成舌頭的形象，正如它能覆蓋頭部並呈現這種形狀，這正是聖靈起初在施洗時向使徒顯現的樣子。因為當時聖靈也佔據了他們身體的那個部位，人們可以看到每個人頭上有火，形狀如舌頭，我想，這是為了藉由舌頭的形狀來表明祂降臨的緣由，即祂前來是為了詮釋那與祂同質的「道」，並教導那些無知的人。這正是舌頭的功能，它是內心隱密意念的使者，將其帶出。因為這一位（道）宣揚那生祂的父，而聖靈則宣揚這一位。

「我已經榮耀了你，」祂對父說，「這一位必榮耀我，」指的就是保惠師。因此，祂在那個地方以這種形象顯現。這個象徵引導我們的思想回到那個奇蹟，回到那個美好的日子，即看見洗禮初次降臨的日子，好讓我們知道，那些聖靈首先降臨其上的人，將其傳給了後繼者，後繼者又傳給了他們之後的人，就這樣一路傳到了我們這裡；這恩賜絕不會斷絕，直到那賜予者親自顯明地臨到我們。那時，主將賜給蒙福者對祂純粹的感應，因為那些遮蔽的事物已被除去；而現在，正如那些被厚重肉身所覆蓋的人所能領受的。這種感應的果子是不可言喻的喜樂與超然的愛；而這些果子的偉大之處，在於美德的成就、奇妙作為的彰顯，以及在一切事上得勝並戴上冠冕。因為那些武裝著這些武器的人，既不會被可怕的事物所征服，也不會被愉悅的事物所勝過。

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尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAS） 568 因為喜樂勝過了苦難，而愉悅既無法誘惑，也無法瓦解那些被如此強大的愛所連結與束縛的人。這就是洗禮的工作：赦免罪孽、使人與神和好、使人成為神的兒女、開啟靈魂的眼睛、品嚐神聖的光線，總而言之，為未來的生命作準備。因此，我們稱其為「重生」是合理的，這與其本質相符，因為它在受洗者的靈魂中升起了對神的認識。這就是生命，是生命的根基與根源，正如救主親自定義永生在於認識獨一的真神與祂所差來的耶穌基督，又如所羅門對神所說：「認識你，就是不朽的根源。」如果還需要加上論證，誰不知道人類真實的本質與卓越之處，就在於思考與認識呢？如果人類的生存就在於思考與認識，那麼這必然存在於那最美好且脫離虛謊的認識之中；而當神親自開啟靈魂的眼睛並使其轉向祂時，還有什麼認識比這更美好、更純淨且遠離一切謬誤呢？這就是洗禮的果子。

因此，透過上述一切已證明，基督裡的生命之開端，以及人類存在、生存與真實生命的卓越性，其原因皆在於洗禮的奧祕。如果這些並未在所有受洗者身上顯現，我們不應歸咎於奧祕本身的軟弱，而應歸咎於受洗者，是因為他們沒有為領受恩典作好準備，或是出賣了這份寶藏。將這種差異歸因於受洗者本身以不同的方式領受洗禮，比起指責那在所有人身上皆為唯一且相同的儀式，豈不是更為公正嗎？因為顯然，這些美善的積累並非來自本性或操練，而是洗禮的工作；如果反過來，那麼一個事物既能光照又不能光照，既能使人屬天又不能使人高於屬地之物，這豈不是荒謬的嗎？但我們不會責怪太陽，也不會因為並非所有人都看見它的光線，就斷定它是黑暗的，我們反而會從那些看見的人那裡尋求見證；同樣地，如果我們認為光照除了它被稱為光照的原因之外，還能是別的，那也是不合理的。

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論基督裡的生命 第三卷 關於神聖聖油所提供的成全。

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既然在靈性上已經如此被塑造，並以這種方式重生，那麼領受與這種重生相稱的行動與相應的動力，也是理所當然的。這就是那至聖聖油的儀式為我們所能做到的；它使靈性的運作變得活躍，這一位領受這一種，那一位領受另一種，還有人領受更多，取決於每個人為這奧祕所作的準備。現在對於受洗者而言，這正如古時使徒的手按在受洗者身上一樣；因為經上記著，當使徒按手在受洗者身上時，聖靈就賜下了，如今保惠師也同樣降臨在受膏者身上。其證據如下：首先，舊約律法同樣膏抹君王與祭司，教會的制度也效法這一點，用聖油膏抹並為祭司按手，並為雙方祈求聖靈的恩典，這表明兩者指向同一目標，且兩者具有相同的能力。其次，它們在名稱上也彼此相通，那稱為「膏抹」（chrisma），而這稱為「聖靈的交通」。因為至聖的祭司們將祭司的按立稱為「膏抹」，反之，他們為領受聖油奧祕的人祈禱，並相信他們成為聖靈的參與者，並向受洗者解釋這儀式究竟是什麼，稱其為「靈性恩賜的印記」；這就是他們在膏抹時所宣告的。

此外，基督主宰本身並非將聖油倒在頭上，而是藉由聖靈受膏，因為祂為了所取的肉身，成為了所有靈性運作的寶藏；不僅基督是如此，膏抹也是如此：「你的名如同倒出來的香膏，」前者是起初的，後者是隨後的。因為只要還沒有神可以將其分享的對象，聖油就只是停留在祂自己身上；但當那蒙福的肉身被建立，領受了神性的一切豐盛，正如保羅所說，且正如約翰所見證，神賜聖靈給祂是沒有限量的，並將一切靈性的財富安置在其中，那時，聖油便傾倒在祂身上，理所當然地既是「膏抹」也被稱為「膏抹」。因為被分享，對祂而言就是成為膏抹並被傾倒。祂並沒有改變地點，也沒有分割牆垣，也沒有跨越什麼；而是將那阻隔我們與祂之間的事物，即祂自己所造的，完全消除了。因為神與人之間並非因空間而分離，因為祂充滿萬有，而是因差異而分離，本性本身因著與神在一切所有上的差異，且與祂毫無共通之處，而將自身與神隔絕；因為祂只是神，而本性只是人。但當肉身被神化，人類本性在位格上領受了神本身，那牆垣便成了聖油；而那種差異從此不再有立足之地，因為這一位是唯一的位格，既是神又是人，消除了神性與人性的隔絕，因為對於分離的事物，不可能有共同的界限。

因此，正如如果雪花石膏瓶能透過某種機制變成聖油，並轉化為聖油本身，那麼這聖油就不再對外界不可分享，也不會停留在內部或自身，同樣地，我們的本性在救主的身體中披戴了神性，那阻隔人類與神之間的事物便不復存在，因此我們領受祂恩典的障礙，除了罪之外，便沒有了。既然牆垣是雙重的，即本性與因邪惡而敗壞的意志，救主道成肉身消除了前者，釘在十字架上消除了後者。因為十字架除去了罪。因此，在洗禮之後，我們領受了那具有十字架與死亡能力的聖油，並進入聖靈的交通。因為兩個障礙都已消除，沒有什麼能阻擋聖靈傾倒在所有肉身之上，我指的是在今生所能領受的範圍內。因為對於與神直接的同住，死亡是第三個障礙，它不允許那些仍帶著必死身體的人超越那隱喻與鏡子。因此，人類因本性、罪與死亡而與神三重隔絕，救主透過依次消除所有阻礙，使人能純潔地領受並與祂直接相連，祂一方面分享了人性，另一方面在十字架上被處死，最後的牆垣，即死亡的權勢，在祂復活後被完全從本性中驅逐。因此保羅說：「最後被毀滅的仇敵是死亡，」若非它阻礙了我們通往真正的幸福，他不會稱其為仇敵；因為不朽之神的繼承人，必然要脫離腐朽。「因為腐朽，」他說，「不能繼承不朽。」在人類共同的復活之後，其原因在於救主的復活，鏡子與隱喻將會退去，那些心靈純潔的人將會面對面看見神。

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因此，這項儀式的功用是傳遞聖靈的運作；而聖油本身則引進了主耶穌，在祂裡面有全人類的救恩，有所有美善的盼望，祂是我們領受聖靈的源頭，也是我們通往父的途徑。人類的重塑，共同的創造者是三位一體，但親自實行的是「道」，不僅是在祂與人同住、分擔人性並「被獻上，」正如保羅所說，「以擔當多人的罪，」而是從那時起直到永遠，只要祂仍帶著我們的人性，我們就藉著祂有中保在神面前，祂「藉著自己洗淨我們的良心，脫離死行，」並藉著自己賜下聖靈。

這奧祕在早期的時代，賜給受洗者醫治、預言、方言等恩賜，這些是基督超然能力對全人類顯而易見的證明；因為在基督教初創、信仰尚未穩固之時，需要這些證明。如今，這些恩賜在我們這個時代，以及稍早的時代，依然臨到某些人，他們預言未來、驅逐魔鬼、僅藉禱告就治癒疾病。不僅是活著的人，甚至連墳墓也展現了同樣的能力，靈性的運作並沒有離開那些蒙福的死者。而聖油在任何時候都為基督徒所預備的，且在任何時候都適用的恩賜，是敬虔、禱告、愛心、節制以及其他對領受者極為有益的恩賜；儘管許多基督徒錯失了這些，且這奧祕的力量有多大也隱而不顯，正如《使徒行傳》所記：「他們甚至不知道有聖靈，」這是因為有些人在受洗時，因年齡尚小而對這些恩賜毫無感應，有些人在成年後，因轉向邪惡而弄瞎了靈魂的眼睛。然而，聖靈確實將祂的恩賜分給受洗者，「隨己意分給各人，」主並沒有撇下我們，祂應許與我們同在直到世界的末了。因為這儀式並非徒然，正如我們從神聖的洗禮中領受罪的赦免，從聖餐中領受基督的身體，這些在祂親自顯明之前絕不會停止；同樣地，基督徒也必然能領受至聖聖油，並參與聖靈的恩賜。因為若說神聖儀式中有些有功效，有些卻毫無益處，且對於前者我們根據保羅認為應許者是信實的，對於後者卻心存懷疑，這怎麼說得通呢？我們必須要麼認為全無功效，要麼認為其他儀式也同樣有效，因為同一種能力在所有儀式中運作。

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576 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAE）

因為美德在萬事中運行，且同一隻羔羊的宰殺、同一種死亡與血，為眾人提供了成全。因此，聖靈確實賜給了人：賜給一些人，是為了使他們能造福他人，並如保羅所說，建立教會，無論是預言將來之事、傳授奧祕，還是以言語治癒疾病；賜給另一些人，則是為了使他們自己變得更好，在敬虔、節制、愛心或謙遜的卓越上發光。因為我們確實可以藉由理智與習慣來實踐節制，並在品格上操練公義、禱告、愛心，以及其他美德；但我們也可以在神的激勵下，克服情慾、實行仁愛、行公義，並展現出其他的基督徒哲學。正如在那些被惡靈所驅使的人身上，存在著獸性般的惡行；同樣地，當神親自激勵時，也會產生超越人類法則的神聖美德。正如蒙福的保羅所愛的那樣，大衛所展現的溫柔，以及其他人所展現的那些超越人類常理的稱讚之事，皆是如此。因為保羅寫信給腓立比人說：「在耶穌基督的心腸裡」愛你們；而關於大衛，神說：「我尋得一個合我心意的人。」

此外，信心也是一種屬靈的恩賜，門徒們祈求救主賜予，說：「加增我們的信心」；而救主親自為他們向父祈求成聖，說：「求你用真理使他們成聖」；神也賜給了祈求者禱告的恩賜，甚至「聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告」，我想這正是賜予了禱告的能力。總而言之，聖靈是智慧的靈、聰明的靈、謀略的靈、能力的靈、敬虔的靈，以及其他祂所賦予名稱的靈，祂將這一切分賜給人。

因此，奧祕使所有受洗者成為祂自己的人；然而，對恩賜的感知與對這些財富的追求，以便運用所賜予的，並非人人皆有；對有些人而言，是因為年紀尚幼，還無法領悟；對另一些人而言，是因為沒有預備好，也沒有展現出應有的熱忱。其中有些人後來藉由對罪的悔改、眼淚，以及按照正道而活，顯明了注入靈魂的恩典。因此，保羅寫信給提摩太說：「不要輕忽你所得的恩賜」，這意味著如果我們懶惰怠慢，即使領受了恩賜，對我們也毫無益處；對於那些渴望讓靈魂成為這些恩賜的執行者的人來說，需要勞苦與警醒。因此，如果有人在愛心、節制的純潔、極度的謙遜、卓越的敬虔，或任何其他超越常人的美德上顯得卓越，我們必須歸因於那最神聖的聖油，並相信當他參與奧祕時，恩賜就已經賜給了他，只是後來才變得活躍。同樣地，對於那些精確預言未來的人，以及那些激勵心志並治癒軟弱者的人，我們也應當知道，他們所展現的其他恩賜，也是從奧祕中領受的。因為如果奧祕的施行本身不能使受洗者在屬靈作為上變得活躍，而他們後來在時間中展現的屬靈作為，也不應歸因於這項聖禮，那麼受洗又有什麼必要呢？此外，如果這神聖聖油的奧祕不能提供我們所尋求的，那麼它對我們還有什麼用處呢？我們也不能合理地說，如果我們不能從這聖油中獲得這些果效，聖禮還能以其他方式幫助我們。因為如果它不能給予它所應許的、它所指向的、施行者所祈求的，以及它說服受洗者即將領受的，那麼從中期待其他好處就更不可能了。如果這奧祕不是徒然的，因為沒有任何基督徒的事物是徒然的，「我們的傳道也不枉然，你們的信心也不枉然」，那麼如果我們在人類中發現任何屬靈的運作，以及來自那屬靈恩典領域的事物，我們就必須將其歸因於這些禱告與神聖的聖油。

因為確實沒有任何好處，是賜給那些與神和好的人，而不藉由那設立在神與人之間的中保所賜予的；而除了聖禮之外，沒有任何事物能讓我們找到、領受中保，並獲得祂的恩惠。因為這些聖禮使我們成為祂的親屬，並使我們分享祂所受的苦難，以及祂因肉身而領受的恩典。因為有兩件事使人歸向神，並支撐著整個人類的救贖：一是領受最神聖的奧祕，二是將心志操練於美德。對於後者，即人類的勤奮，除了保守所賜予的、不辜負這份寶藏之外，別無他事。因此，剩下的唯一能賜予我們一切好處的，就是奧祕的力量。而聖禮的運作各有不同，但分享聖靈及其恩賜，則取決於那最神聖的聖油。因此，即使不是在領受聖禮的當下，而是在很久之後，一個人若能展現出屬靈的恩賜，也不應忽略其原因與力量的來源。因為洗禮的光照雖然在受洗者洗淨的靈魂中立即注入，但當時並非人人都能看見，有些敬虔的人是在經過一段時間後，藉由許多的汗水、勞苦以及對基督的愛，才顯明了靈魂那被洗淨的眼睛。因此，這聖油使禱告之家在禱告上幫助我們。因為受了這聖油的膏抹，我們就成為了我們所被稱呼的那樣，因為那傾倒的聖油是我們在神與父面前的代求者，正因為它被傾倒、成為了膏油，並傾注到我們的本性中。祭壇則效法了救主的雙手，我們從那被膏抹的桌子上，如同從那無瑕的手中領受基督的身體，並飲祂的血，如同主最初與之分享聖餐的人一樣，祂將那充滿敬畏的聖餐遞給他們。因為祂既是祭司，又是祭壇、祭物、獻祭者，以及祂所獻的與藉之而獻的；祂將這一切分給了奧祕，將前者賜給了祝福的餅，後者則賜給了聖油。因為救主既是祭壇，也是藉由聖油而獻祭者；因為祭壇從起初就是這樣設立的，即要被膏抹，而對祭司來說，成為祭司就是成為受膏者。祭物則是為了十字架與死亡，祂為了神與父的榮耀而死；正如祂所說，我們每逢吃這餅，就是宣告那死亡與宰殺。此外，基督既是聖油也是膏油，是因為聖靈的緣故，藉著聖靈，祂能成就萬事中最神聖的事並使之成聖，而祂自己卻無需被成聖或受苦。這些是屬於祭壇、獻祭者與奉獻者的，而非屬於被獻祭者的；因為祭壇也被稱為使之成聖，「因為祭壇使禮物成聖」。餅則是為了那被成聖與神化的肉身，這肉身既領受了膏抹，也領受了創傷。「我所要賜的餅，就是我的肉，是我所要賜的」，顯然是為了世界的生命而獻祭。因此，祂作為餅被奉獻，卻作為聖油而奉獻，祂將自己的肉神化，並使我們成為膏抹的同享者。雅各藉由膏油抹石並獻給神，預表了這一點，藉由這膏抹而奉獻；無論是暗示救主的肉身是房角石，真以色列人（那唯一認識父的理智）將神性的聖油澆在其上；還是將我們這些祂從石頭中興起、成為亞伯拉罕子孫的人，使我們成為膏抹的同享者。因為聖靈傾倒在受膏者身上，祂不僅是我們其他的恩賜，也是我們領受嗣子名分的靈，正如經上說：「祂對我們的靈作見證，我們是神的兒女，在我們心中呼叫：阿爸，父！」這就是最神聖的聖油對那些渴望在基督裡生活的人所提供的幫助。

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582 關於在基督裡的生命

第四卷

聖餐禮賦予它什麼樣的成全

在聖油之後，我們來到聖餐桌前，這是我們所談論的生命之終點與目標；一旦達到這裡，我們在追求與渴望的幸福上將不再缺乏任何事物。因為我們不再僅是領受死亡、墳墓與更美好生命的交通，而是從此領受了那復活的主；不再是領受聖靈所能領受的恩賜，而是領受了施恩者本身，即那存放著所有恩典循環的殿宇本身。因為在每一個奧祕中，我們都領受了祂，並受膏與受洗；祂對我們而言就是聖餐。祂與受洗者同在，並分賜祂的恩賜，雖然在眾人身上方式不同，但祂洗淨了罪惡的污泥，並將祂自己的形象印刻在人身上；藉由膏抹，祂使聖靈的運作變得活躍，而祂自己正是為了肉身的緣故，成為了這些恩賜的寶庫。當祂將受洗者帶到桌前，並賜予祂的身體食用時，祂改變了整個受洗者，並將其轉化為祂自己的本性，那污泥不再是污泥，因為領受了君王的形象，它已成為君王的身體，再沒有比這更蒙福的了。因此，這是最後的奧祕，因為無法再進一步，也無法再增加；因為第一項顯然需要中間的，而這項則需要最後的。在聖餐之後，我們沒有其他地方可去，而必須在此站立，試圖觀察那些能使我們保守這寶藏直到終局的事物。因此，對於受洗者而言，奧祕已經成就了它的一切；但我們仍然需要達到完全。因為我們尚未擁有那取決於最神聖聖油的聖靈恩賜。因為那些由腓利所施洗的人，尚未領受聖靈的恩賜，而是需要約翰與彼得的按手。「因為聖靈還沒有降在他們任何人身上，他們只是奉主耶穌的名受了洗。當時他們按手在他們身上，他們就領受了聖靈。」即使領受了這些，且聖禮在我們身上展現了它的力量，我們雖然擁有已賜下的恩典，但其他事物並不必然會發生，且沒有什麼能阻止奧祕的完成，卻同時又沒有損壞所賜予的，並在應盡的義務上有所欠缺。

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584 這有許多見證，在使徒時代的哥林多人身上也發生過；他們雖然充滿聖靈、說預言、說方言，並展現其他恩賜，但他們距離那神聖與屬靈的狀態還很遠，以至於陷入嫉妒、不合時宜的野心、紛爭以及諸如此類的惡行中。保羅責備他們說：「你們仍是屬肉體的，照著人行走」；儘管他們在恩典的部分上是屬靈的，但這並不足以將靈魂中所有的敗壞驅逐出去。但在聖餐禮中則不然；因為在那些聖靈的生命之餅變得活躍的人身上，藉由這些他們得以避開死亡，既沒有在領受聖餐時犯下任何惡行，也沒有引進任何惡行，沒有人能指責他們。因為這奧祕不可能在萬事中運作，卻又讓受洗者保留任何瑕疵。為什麼呢？因為這就是奧祕的運作，即受洗者在所發生的事上，不缺乏任何應有的事物。因為聖餐桌的應許使我們住在基督裡，並使基督住在我們裡面。「因為祂住在我裡面，我也住在祂裡面」；既然基督住在我們裡面，還有什麼需要缺乏的？有什麼好處會逃脫呢？住在基督裡，我們還會渴望什麼別的呢？祂是我們的居住者，也是我們的居所。我們因有這樣的居所而蒙福，也因成為這樣的居所而蒙福！因為那些如此被安置的人，還會缺乏什麼好處呢？對於那些達到這裡的人來說，有什麼與敗壞共通的輝煌呢？有什麼惡行能抵擋如此巨大的恩典堆積呢？當基督如此親密地與我們同在，穿透我們全身，佔據我們所有的內在，並環繞我們時，有什麼現存的惡行能停留，又有什麼缺席的能強行進入呢？因為祂阻擋了從外部射來的箭，使我們免於觸碰，祂從四面八方保護我們，因為祂是居所；如果內在有任何敗壞，祂會將其推開並驅逐，因為祂是居住者，充滿了祂自己的整個居所。因為我們領受的不是祂的某一部分，而是祂自己，我們領受的不是某種光線或亮光，而是將太陽本身迎入靈魂，以至於我們既居住在祂裡面，也讓祂居住在我們裡面，並成為一個靈。因為靈魂、身體與所有的能力立即變得屬靈，因為靈魂與靈魂、身體與身體、血與血融合在一起；結果如何呢？較好的勝過較差的，神聖的勝過屬人的；正如保羅關於復活所說的：「必死的被生命吞滅了」，以及接下來的：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」

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586 噢，奧祕的偉大！因為將基督的心思與我們的理智結合，將祂的旨意與我們的意志結合，將祂的身體與我們的身體、祂的血與我們的血融合，是何等的事！當神聖的理智取得統治時，我們的理智是何等樣貌；當那蒙福的旨意勝出時，我們的意志是何等樣貌；當那火勝過塵土時，塵土又是何等樣貌！保羅證明了這些事確實如此，他說他既沒有自己的理智，也沒有自己的意志或生命，而是這一切對他而言都變成了基督；因為，「我們有基督的心思」，以及「你們尋求基督在我裡面說話的憑據」，以及「我想我也擁有神的靈」，以及「我在耶穌基督的心腸裡愛你們」；由此可見，他顯然與祂擁有相同的旨意；總結一切，他說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」這奧祕是如此完美，遠勝過所有的聖禮，並將好處帶到了頂峰，因為人類所有的努力，其最終的終點就在這裡。因為我們在祂裡面領受了神本身，而神以最完美的合一與我們聯合；因為與神成為一個靈，還有什麼比這更精確的連結呢？

因此，唯有聖餐禮賦予其他奧祕以完美，並在它們施行時幫助它們，因為若沒有聖餐禮，它們就無法完美地施行。它也在施行之後，在受洗者身上提供幫助，當我們需要從罪惡的黑暗中召回那從奧祕中發出的光芒時。因為將那些虧缺並死於罪惡的人重新喚醒，是聖餐桌獨有的工作。因為人無法靠著屬人的力量從墮落中站起來，也無法靠著屬人的公義來消除人類的罪惡；因為犯罪是對神本身的侮辱；「因為藉著違背律法，你羞辱了神」，並且需要超越人類的美德，才能消除這罪行。因為以最小的去羞辱最大的，雖然極其容易，但要以尊榮來抵銷這羞辱卻是不可能的，尤其是當那羞辱者對祂負債累累，而祂又如此超越，以至於連中間的衡量標準都不存在。因為必然地，那尋求消除罪行並恢復被剝奪的尊榮的人，必須付出超過所欠的，既要償還，又要加上與所犯之罪對等的補償；而對於那些連所發生的事都無法接近的人，誰能追求更大的呢？

因此，沒有任何人類能藉由獻上自己的公義來使神與自己和好，因此舊約律法無法消除這敵意，而在恩典中生活的人，其努力也不足以達到這種和平；因為這……

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588 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILÆ）

至於那屬於人類美德的作為與人類的公義，亦是如此；因為蒙福的保羅也稱律法本身為人類的公義：「因為他們不服神的義，想要立自己的義。」[註：羅馬書 10:3] 他所說的是舊約律法。因為它對抗我們罪惡的能力，僅止於為健康作預備，並使人配得醫生的手：「因為律法是我們的師傅，引我們到基督耶穌那裡。」[註：加拉太書 3:24] 蒙福的約翰也是為那將要來者施洗 [註：使徒行傳 19:4]，而一切人類的哲學與所有的勞苦，對於真正的公義而言，不過是一些入門與預備。因此，既然我們無法憑自己、從我們自身展現出這種公義，基督本身就成了神賜給我們的公義、聖潔與救贖 [註：哥林多前書 1:30]，並在祂的肉身中廢掉了冤仇 [註：以弗所書 2:14-16]，使神與我們和好；這不僅是在祂死的時候，也不僅是在祂與我們的本性相通時，而是隨時隨地，對每一個人都如此。祂當時在十字架上受死，如今則作為筵席賜給我們，只要我們悔改並祈求赦免。因為唯有祂能將一切當得的尊榮歸還給父，並為所失去的作出補償——前者藉由祂的生命，後者藉由祂的死亡。因為祂在十字架上為父的榮耀所受的死，抵銷了我們所帶來的羞辱，並以更大的積累，修復了我們因犯罪而從祂那裡奪走的尊榮。這確實是極大的代價。祂藉著生命歸還了一切尊榮，並以那使祂受尊榮、也使父受尊榮的方式行事。因為除了祂所展現的許多偉大作為，這些作為對父而言是極大的榮耀之外，祂還過著一種完全脫離罪惡的生活；祂極其精確且完美地執行了父所賜給祂的律法，不僅是祂自己所遵守的（因為祂說：「我遵守了我父的命令」 [註：約翰福音 15:10]），也包括祂為人類生活所制定的律法，祂是唯一將天上的哲學預示並栽植於地上者，此外還有祂所行的神蹟，祂宣告父是這些神蹟的源頭與作者。

除了這一切，誰看不出僅僅是祂與人同住，並如此徹底地與肉身結合，就已經最充分、最明顯地彰顯了差遣祂者的慈愛與良善，並為祂贏得了所有歸向祂的人所應當給予的榮耀？因為如果必須以行善來衡量良善，而神在救贖計畫中對人類的恩待，到了不吝惜任何與此相關之物，反而將祂所有的豐富都注入人類本性的地步（因為祂說：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面」 [註：歌羅西書 2:9]），那麼顯而易見，我們在救主身上認識了祂神聖良善的終極界限；藉由祂所成就的一切，祂獨自教導了世人，神是何等地愛世人，以及祂對我們人類的眷顧是何等深切。

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《基督裡的生命》第四卷 590 因此，祂也引導尼哥底母去認識父的良善，並以此作為祂無限慈愛的充分證據：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生。」[註：約翰福音 3:16] 因為如果父不能將比獨生子降臨到我們這裡更偉大、更美好的恩典賜給人類，那麼顯然，子所帶來的良善與慈愛的榮耀，也不可能比這更大了。正因如此，救主以這種方式，藉著祂自己，以配得祂自己與父的方式尊榮了父。因為除了彰顯神是極其良善的之外，還有什麼能成為神的尊榮呢？這就是那從遠處就應當歸給祂，卻無法由任何凡人所能獻上的榮耀。因此祂說：「我若為父，我的尊榮在哪裡呢？」[註：瑪拉基書 1:6] 因為唯有獨生子能將一切合宜的尊榮歸給父；因此，祂在完成一切工作後，向那受尊榮的父宣告祂獨自完成了這項任務：「我在地上已經榮耀你，將你的名顯明與人。」[註：約翰福音 17:4] 這是理所當然的。因為祂是道，精確地帶著父的形象，是神榮耀的光輝，是神本體的真像 [註：希伯來書 1:3]。既然祂與肉身結合，對於活在感官世界的人而言就變得可以理解，祂便宣告了那差遣祂者的心意。我認為這也指向了腓力渴望見到父時，救主對他說的話：「人看見了我，就是看見了父。」[註：約翰福音 14:9] 這也是以賽亞所說的：「祂的名必稱為奇妙策士。」[註：以賽亞書 9:6]

因此，獨生子在父的榮耀上毫無保留，獨自拆毀了隔斷的牆，並將人從罪咎中釋放出來。然而，既然耶穌以祂的雙重本性——我指的是我們的人性——尊榮了父，並藉由祂的身體與血，為父編織了那奇妙的榮耀冠冕；因此，唯有基督的身體是抵擋罪惡的藥方，唯有祂的血是罪惡的唯一消除。事實上，祂起初被造也是為了榮耀父，正如救主自己所承認的，祂為此而生，為此來到世上；在之後的全部時間裡，祂只執行了指向這一點的一切工作，並為此忍受了特別的勞苦。因為這個身體成了神性豐盛的寶庫，它不曾嘗過任何罪惡，卻成全了諸般的義，並向祂的同類宣告了他們所不認識的父，無論是藉著祂所說的話，還是祂所受的苦。這就是那在十字架上被殺的身體；而那在被殺之前所經歷的，是恐懼、焦慮、汗如血點、被出賣、被逮捕、忍受不義的審判，並在彼拉多手下作了那美好的見證（正如保羅所說 [註：提摩太前書 6:13]），並在十字架上受死，付上了這見證的代價；祂背部受鞭打，手腳被釘，肋旁被槍刺。祂因受鞭打而痛苦，因被釘而受折磨。這從傷口湧出的血，使太陽變暗，使大地震動，使空氣聖潔，並洗淨了整個世界罪惡的污穢。因此，正如寫成的律法在靈性的律法面前，在不完美者面對完美者時，在無法使人成聖者面對能使人成聖者時，是何等需要；同樣地，那些在洗禮之後犯罪，並祈求赦免的人，也需要新約的血與那被殺之身體的勞苦、汗水與淚水，因為若沒有這些，前者就毫無益處。

神聖的狄奧尼修斯也說，若沒有聖餐的加入，神聖的禮儀就無法完成，更不用說人類的勞苦與公義能夠消除罪惡並完成這些事了；此外，聖禮之一就是讓那些為罪悔改並向祭司告解的人，在神這位審判者面前免除一切刑罰，而那些沒有領受聖餐的人，將無法獲得這種功效。因此，雖然我們只受洗一次，卻多次來到這桌前，因為身為人，我們難免隨時觸犯神，而那些試圖消除罪咎的人，需要悔改、勞苦與對罪惡的得勝。如果使用了這唯一能醫治人類罪惡的藥方，他們就能對抗罪惡。

正如野橄欖一旦嫁接在栽培的橄欖樹上，就會被完全轉化，其果實不再屬於野橄欖；同樣地，人類的公義本身雖然毫無價值，但對於那些與基督聯合、分享祂肉身與血的人來說，它能立即產生極大的善果，即罪得赦免與承受天國，這些都是基督公義的果實。因為正如我們從聖桌領受基督的身體，而這身體遠勝過我們自己的身體；同樣地，我們的公義在這裡也理應帶有基督公義的樣式與面貌。因為我們不應僅認為「我們是基督的身子，是作肢體」[註：哥林多前書 12:27] 是指身體而言，而更應將這種共融歸於靈魂及其活動；因為「與主聯合的，便是與主成為一靈」[註：哥林多前書 6:17]，這表明這種共融與合一主要存在於心智與靈魂中。因為祂不僅披戴了身體，還取了靈魂、心智、意志以及一切屬於人的東西，為的是能與我們全人聯合，滲透我們全人，並將我們帶向祂自己，將祂的一切與我們的一切結合。因此，祂無法與犯罪的人相適應或聯合，因為只有在這種情況下，我們與祂之間才沒有共融。因為祂仁慈地接受了我們的一切，並以更仁慈的方式將祂的與我們結合。

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《基督裡的生命》第四卷 594 這就是神降臨到地上，將我們從這裡提升到天上；這就是祂成為人，使人成為神；這就是祂在一個身體和一個靈魂中戰勝了罪惡，從而使本性徹底擺脫了羞辱，並使每個人從罪惡中得釋放，歸向神；這些比前者更顯出祂的仁慈。因為既然我們無法升天並分享祂的福分，祂就降臨到我們這裡，取了我們的本性，並與祂所取的如此完美地結合，以至於祂藉著祂從我們這裡所取的，將祂自己賜給我們；我們分享了人類的肉身與血，便在靈魂中領受了神本身，領受了神的身體、血、靈魂、心智與意志，絲毫不亞於人類的。因為我的軟弱需要這一切，也需要成為那一切的藥方。如果祂只是神，就不會如此聯合；因為祂怎能成為我們的筵席呢？如果祂只是我們所是的，祂就不會如此行事。如今祂是兩者兼備；祂作為人與人聯合，作為神，祂能提升、激勵本性，並將其轉向祂自己。因為強大的力量若進入較弱的本性中，當它們結合時，就不會容許後者保持原樣；鐵與火結合，就不再保持鐵的性質，土與水因享受了火，也改變了它們原本的性質。如果同類力量中較強者對較弱者有如此作用，那麼對於那超自然的本性，我們又該作何感想呢？因此顯而易見，基督注入我們並與我們混合，祂改變我們並將我們轉化為祂自己，就像一滴小水珠滴入無邊的香膏海洋中。這香膏對落入其中的事物有如此大的能力，以至於它不僅僅使人散發香氣，不僅僅是散發香膏的氣味，而是使人本身就成為那為了我們而傾倒的香膏的芬芳；因為祂說：「我們是基督的馨香。」[註：哥林多後書 2:15]

這種筵席對於領受者具有如此的能力與恩典，只要我們以清潔的心前來，不隨後再引入任何邪惡；因為對於這樣準備好的人，沒有什麼能阻礙基督如此精確地與我們聯合。「這是極大的奧祕」[註：以弗所書 5:32]，蒙福的保羅在稱頌這種聯合時說道。這就是那備受讚頌的婚禮，至聖的新郎將教會作為處女新娘娶過來。因為在這裡，基督餵養了圍繞祂的隊伍，唯有藉著這奧祕，「我們是祂骨中的骨，肉中的肉。」[註：創世記 2:21] 這就是使徒在定義婚姻時，教導基督是新郎，並擁有新娘，而約翰則是那引導新娘者所說的話。這奧祕對於已經潔淨的人是光，對於正在潔淨中的人是潔淨的媒介，對於在對抗惡者與情慾中掙扎的人則是教練。因為對於前者，剩下的只是像除去眼中的塵埃一樣，領受世界的光；而對於那些仍需要潔淨的人，還有什麼比這更能潔淨的呢？「因為神兒子的血洗淨我們一切的罪。」[註：約翰一書 1:7] 這是基督所特別喜愛的約翰所說的。此外，誰不知道對抗惡者的勝利，唯獨取決於基督？唯有祂的身體樹立了戰勝罪惡的戰利品，並藉此能幫助那些正在爭戰的人，因為祂自己在其中受過苦，並在受試探時得勝了。因為既然肉身與靈性生命毫無關係，甚至敵對且憎恨它：「因為情慾與聖靈相爭」[註：加拉太書 5:17]；因此，祂設計並發明了以靈性的肉身對抗屬地的肉身，肉身的律法被廢除，肉身順服聖靈，並幫助我們對抗罪的律法。因為在這種蒙福的肉身尚未建立之前，沒有人能過靈性的生活，那時連律法本身也無法遵守，儘管它並非深奧難解，且在人身上毫無效力，因為我們的本性傾向於較差的一面。「因為律法因肉體軟弱，有所不能行的」[註：羅馬書 8:3]，它需要另一種能拯救它的肉身。因為「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案。」[註：羅馬書 8:3]

正因如此，我們總是需要這肉身，並頻繁地享用這筵席，好讓聖靈的律法在我們裡面運行，不給肉體的生命留下任何餘地，也不讓它有機會像失去支撐的沉重物體一樣墜落於地。因為這奧祕在各方面都是完美的，領受者不需要任何它所不能提供的東西。

既然我們物質的敗壞不容許印記保持不動（「我們有這寶貝放在瓦器裡」[註：哥林多後書 4:7]），因此我們不是只領受一次，而是不斷地領受這藥方，陶匠必須時刻守在泥土旁，不斷修復那模糊的形象，我們也必須頻繁地感受醫生的手，祂醫治那鬆散的物質，糾正那傾斜的意志，免得死亡在我們不察覺時悄悄臨近。因為「我們死在過犯中的時候，祂便叫我們與基督一同活過來」[註：以弗所書 2:5]，並且「基督的血洗淨我們的良心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神。」[註：希伯來書 9:14] 因為聖桌的力量從那蒙福的心中，將真正的生命引向我們；我們也因此得以事奉神。

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598 論基督裡的生命 第四卷

這就是對神純潔的敬拜，即順服、聽從，並在祂的推動與催促下行事。我不知道我們何時能比成為祂的肢體更完全地順服神。因為頭對於肢體，還能有什麼比這更具命令性的呢？

誠然，為了使我們成為基督的肢體，這生命的餅在這一奧祕中，比在任何其他聖禮中更完美地賜給我們。正如肢體因著頭與心而活，所以祂說：「吃我的人，也要因我活著。」人固然也因食物而活，但這聖禮卻非如此。因為食物本身並無生命，不能從自身將生命注入我們；它只是被視為對身體既有的生命有所助益，是食者生命的原因。然而，這生命的餅本身就是活的，凡祂所分給的人，都因祂而真實地活著。因此，食物會轉化為食者——魚、餅或任何其他食物都會轉化為人的血液——但在這裡，情況卻完全相反。這生命的餅親自推動食者，轉變並將其轉化為祂自己；我們因著心與頭的緣故，在祂裡面被推動並活著，正如祂被推動並活著一樣。救主親自表明了這一點，說明祂並非像食物那樣維持我們的生命，而是將祂自己所擁有的生命注入我們，正如心或頭將生命分給肢體一樣。祂稱自己為生命的餅，並說：「吃我的人，也要因我活著。」

因此顯而易見，在靈與真理中敬拜神並純潔地敬拜祂，是這聖桌的職分；這不僅是因為我們從這些奧祕中獲得了成為基督肢體並以這種方式與祂相似的恩典，更因為我們若仍是死的，便無法敬拜活著的神。然而，若不經常領受這晚餐，要活著並脫離死行是不可能的。正如「神是靈，敬拜祂的人必須在靈與真理中敬拜」，同樣地，那些立志敬拜的人，也必須是活著的，因為「神不是死人的神，而是活人的神」。

此外，按著正道而活並與美德相交，也是敬拜神；但那僅是僕人的工作。因為祂說：「當你們做完這一切時，要說：我們是無用的僕人。」然而，這種敬拜唯有兒子才能獻上，而我們蒙召並非進入僕人的行列，而是進入兒子的行列。因此，我們與祂同享血肉：「兒女既同有血肉之體，祂也照樣親自成了血肉之體。」正如祂為了成為我們的父，並能說出那句「看哪，我與神所賜給我的兒女」，而成為我們血肉的同享者；同樣地，我們為了成為祂的兒女，也必須領受祂的血肉。

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尼古拉·卡巴西拉 600

以這種方式，我們不僅透過這聖禮成為祂的肢體，更成為祂的兒子，好讓我們能像兒子一樣，甘心樂意地順服祂。這正是肢體所當行的，因為這樣的敬拜是奇妙且超乎尋常的。因此，我們需要這兩者的形象——兒子的形象與肢體的形象，因為單憑其中之一不足以彰顯其本質。因為，若自身沒有任何推動力，像肢體一樣被神（作為頭）所推動與激勵，這有什麼奇妙之處呢？若像對待肉身的父親一樣順服靈的父，這又有什麼獨特之處呢？然而，當我們在保持意志自由的同時，能像兒子一樣，又能像肢體一樣順服，這兩者結合起來便超越了本性。

這就是那受讚頌的「兒子的名分」之真義，它並非像世俗事物那樣僅停留在稱呼上，也不僅止於此種尊榮。在我們中間，被收養者與收養者僅共享一個名字，父親對他們而言僅是名義上的共同，並無真正的出生或陣痛；但在這裡，卻有真實的出生，以及與獨生子之間的相交，這不僅是名號的相交，更是實質的相交——血、身體與生命的相交。因為，還有什麼比父神在我們身上認出祂獨生子的肢體，在我們臉上看到祂兒子的形像更偉大的呢？祂說：「祂預先所定下的人，就效法祂兒子的模樣。」當這自然的出生有著更緊密的聯繫，且這些出生的人比那些按肉身生下他們的人更真實地成為神的兒子時，我為何還要提及那世俗的收養呢？這更為深遠，因為他們比那些僅是作為受孕物質的人更為親近。是什麼使他們成為我們真正的父親？是因為我們從他們的肉身中獲得了這肉身，並從他們的血液中構成了我們的生命。這在救主身上也是如此：我們是祂骨中的骨，肉中的肉。但這兩種相交之間有著巨大的鴻溝。在自然界中，兒子的血不再是父母的血，它在成為兒子的血之前，曾是父母的血。這就是種族的起源，即現在屬於這些人的，先前屬於那些人。但在這聖禮的作為中，我們賴以生存的血，現在仍是基督的血。祂為我們凝聚的肉，是基督的身體，且肢體是共同的，生命也是共同的。

這是真實的相交，即兩者在同一時間擁有同一事物。因為如果兩者各自擁有，現在這個有，待會那個有，這與其說是相交，不如說是分離與差異。因為沒有什麼能將他們連結起來，因為兩者並非同時擁有那各自單獨擁有的東西。因此，他們並未真正地互相分享，也未曾相交。但因為它是同一事物，先前屬於這一位，現在屬於那一位，這與其說是相交，不如說是相交的某種形象。正如一個人若住在某人之後，便不能稱為同居者；若在某人之後才擔任官職，便不能稱為共同治理國事者。唯有在同一地點居住、管理同一事務，且在同一時間進行的人，才算得上是同伴。這裡的情況也是如此。我們與父母在肉身與血液上並非完全相交，他們與我們並非在同一時間擁有這些。但我們卻真實地與基督相交，我們與祂永遠共同擁有身體、血液、肢體以及這一切。如果領受血肉能使人成為兒女，那麼顯然，透過這聖桌，我們與救主之間所擁有的親屬關係，比自然界中與生身父母的關係更為緊密。此外，祂並非像他們那樣，在一次賜予生命與塑造後便離去，而是祂時刻同在並與我們聯合，並藉著這同在使我們活著並塑造我們。沒有什麼能阻止與父母分離的人繼續生存，但與基督分離的人，除了死亡之外，別無他途。我為何不說得更深一點呢？因為若不與父母分離，兒女便無法在自身中建立起來；正是因為分開，才有了生與被生的開始。但在奧祕中的兒女名分，卻在於同在與相交，而分離與隔絕，意味著不再存在，意味著徹底滅亡。

因此，如果「親屬」這個名字意味著某種相交，並指那些以共同血液連結的人，那麼我們與基督相交所依據的，便是唯一的血液相交、唯一的親屬與兒女名分。因此，當這兩者結合時，它便隱藏了自然的出生。祂說：「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作神的兒女。」他們並非從血氣生的，儘管他們確實出生了，且生下他們的人也曾穿上肉身，那種出生也先於此種出生。但這第二次的出生如此徹底地勝過了第一次，以至於那第一次的出生連痕跡與名字都不再存留。就這樣，這聖潔的餅引入了新人，將舊人連根拔起。這也是這聖桌的作為；祂說，凡接待祂的，並非從血氣生的。我們何時接待祂呢？讓我們認識這句話，以及這奧祕所說的：「你們拿著吃。」顯然，我們是藉著這聲音被召喚到晚餐，在晚餐中，我們真實地用手領受基督，用口接納祂，與靈魂混合，與身體連結，並浸入祂的血中。這確實是公義的。因為對於那些如此領受並持守救主的人來說，祂是合適的頭，而他們則是相稱的肢體；肢體以同樣的出生方式由頭所生，是理所當然的。那肉身並非從血氣生的，也不是從情慾生的，也不是從人意生的，而是從神、從聖靈生的；祂說：「那在祂裡面所生的，是從聖靈生的。」肢體以這種方式出生是合乎情理的，因為頭的出生本身就是這些蒙福肢體的出生。這就是成為肢體的意義，即頭的出生。如果出生對每個人而言都是生命的開端，且開始生命就是出生，那麼既然基督是那些依附於祂之人的生命，當基督進入這生命並出生時，他們也就隨之出生了。這聖桌為我們帶來了如此豐盛的恩典：它使我們脫離審判，洗去因罪而生的羞恥，恢復美麗，並比自然的紐帶更緊密地將我們與基督連結；簡而言之，它使我們在真正的基督教中，比任何其他奧祕更臻於完美。

在此，許多人對這奧祕感到驚奇：既然它是最完美的，甚至比洗禮更偉大，為何在洗去罪孽方面，它似乎比洗禮的能力更小呢？因為洗禮不需要我們付出任何勞苦，而這晚餐卻需要先行勞苦。在洗禮中，那些被潔淨的人與那些從未沾染污穢的人並無區別；但在晚餐中，許多人身上仍帶有罪的痕跡。若更精確地劃分，在罪中有四件事值得考慮：犯罪者、邪惡的行為、隨之而來的懲罰，以及由此注入靈魂的傾向。犯罪者必須親自脫離那行為，並在結束後來到洗禮池；而洗禮則在人無需做任何事的情況下，一次性地除去了懲罰與疾病。因此，它甚至被認為是將那犯罪的人治死了。因為他死在水中，而洗禮池產生了一個新人。

然而，這聖潔的餅，當它接納那憂傷且為罪而痛悔的人時，雖使他脫離了罪的責任，洗去了靈魂中邪惡的習性，卻絕不將他治死，因為它並非要從頭重塑。它僅留下這罪的界限，不再使人負有罪責，卻仍讓那大膽的人存在。有些人身上仍帶有疾病的徵兆與舊傷的疤痕，這是因為他們對傷口的照料不如應有的那樣，且未能將靈魂的準備與藥物的力量相匹配。這潔淨與洗禮的區別在於，它並不被稱為治死並重塑罪人，且它是在罪人存留的情況下進行潔淨，即便如此，這對我們而言也並非沒有勞苦。

這些事與聖禮本身無關，而是關乎事物本身的性質，即我們應當明白，那些負有罪責的人，應當藉著洗禮來洗淨，並藉著這晚餐來潔淨。

關於需要勞苦這一點，我這樣說：洗禮接納了尚未成形、尚未具備任何為善之能力的我們，它白白地為我們成就了這一切，且不需要我們付出任何代價，因為我們無法提供任何東西。但這聖桌是為那些已經成形、活著且有能力依靠自身力量的人所擺設的，它允許我們使用這力量與所賜的軍裝，去追求良善，不再是被攜帶或拖曳，而是像已經懂得奔跑的人一樣，自發地、由我們自己出發並行動。如果我們不需要使用它，那麼領受它又有什麼意義呢？如果一個人打算在家睡覺，那麼增強他的力量並武裝他又有什麼用呢？如果無論是初生時，還是後來想要潔淨時，都不需要爭戰與勞苦，我不知道我們何時才能對自己有所助益。如果除去為美德而奔跑的賽程，人的工作是什麼？或者說，如果我們所做的事沒有一件是值得稱讚的，且靈魂總是活躍於邪惡之中，那還有什麼比這更糟糕的呢？

因此，必須給予人們工作的空間與爭戰的時機，這對於那些已經從奧祕中領受並成為完美的人，以及有能力從事符合本性之工作的人而言，是必要的。當主所造的日子顯現時，不再沉睡，而是走向工作，正如大衛所說：「人出去做工，勞碌直到晚上。」正如在這日子之後，黑夜來到，那時無人能做工；同樣地，在這日子之前也是黑夜，那時人完全沒有行動的能力，且因為大地仍被黑夜籠罩，無人知道該往哪裡走，正如福音所說：「在黑暗中行走的人，不知道往哪裡去。」但當太陽升起，光芒藉著奧祕遍布各處時，就不應再有任何拖延人類工作與勞苦的藉口，而應當在額頭的汗水中吃這餅，因為它是為我們而擘開的；此外，因為它是為那些運用理性的人所預備的，且正如主所說，要為那「存到永生的食物」勞力，這意味著祂命令我們不要懶惰或無所事事，而要努力走向這晚餐。如果保羅的律法甚至將懶惰者排除在必朽壞的餐桌之外（「若有人不肯做工，就不可吃飯」），那麼那些被召喚到這聖桌的人，又需要什麼樣的工作呢？

因此，從上述所言可知，我們必須以這種方式領受聖潔的恩賜，並因此在聖禮前必須自我潔淨；而這不僅不比其他奧祕遜色，反而更為強大，這一點也顯而易見。首先，如果神將更偉大的恩賜賜給更好的人，祂按著先知所說的，在衡量與公義中成就一切，那麼祂對於我們這些已經藉由奧祕而成為完美，且在美德上有所爭戰的人，比起那些尚未受洗的人，更會施予恩惠。因此，這恩典必然比那恩典更為優越，且那些受過啟蒙的人，必然會獲得更美好的恩賜。那一個是洗禮，這一個是聖餐，我們應當認為後者是多麼地完美。

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尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILE） 608 至於這聖餐，即這神聖的筵席，人們理應認為它更為完美，因為那些想要領受的人需要更大的預備。因為，若認為這更偉大的恩典應當賜給所有想要的人，而較小的恩典卻只賜給那些已經透過爭戰或聖禮得到潔淨的人，這是不合理的；相反地，從這裡可以合理地推論出，那必須透過許多高尚的勞苦才能換取的，才是更完美的。

接著，也必須明白，基督既是提供筵席的主，也是我們爭戰的同伴與幫助者。然而，幫助者所伸出的手，並非為了那些躺臥或患病的人，而是為了那些在力量與勇氣上充足，並能勇敢且美好地抵擋敵對者的人。因為基督親自在我們裡面作工，在每一項聖禮中成為一切：祂是塑造者、教練、幫助者，祂洗淨、膏抹並餵養我們。

在那裡（指洗禮），祂從起初就塑造了肢體；但在這裡（指聖餐），祂以聖靈堅固我們；在餐桌上，祂確實親自臨在，並與我們一同承擔爭戰。當爭戰結束後，祂將成為獎賞的頒發者，並作為審判者，坐在祂所參與過的勞苦之聖徒中間；隨後，當需要為得勝者加冕時，祂自己就是那冠冕。因此，為了敢於為追求智慧而爭戰並達到卓越，祂作為塑造者與教練，在爭戰中賜下一切，但並非在爭戰的過程中參與一切，在爭戰的時刻祂什麼也不做。因為，既是教練與塑造者，就不可能忽略任何能裝備與安排運動員的事物；而作為同伴，理性的原則也不允許祂將一切責任攬在自己身上，讓另一方享受安逸，而自己獨自去面對爭戰。此外，頒獎者也不可能親自為運動員膏抹、塑造，或扮演醫生的角色，更不可能為運動員增添任何勝利、勇氣、力量或任何其他美德，祂只是認可那已經存在並顯明出來的。然而，對於得勝者而言，被加冕勝過在爭戰中得勝，而得勝又勝過被塑造與被膏抹；因為前者是為了得勝，而得勝則是為了冠冕。但如果這是不完美與較低等份額的記號——即不能完全潔淨、預備與塑造——那麼，作為福樂的終極目標，將會對幸福的價值減損。我指的是，獲得神所賜的冠冕，並在祂的餐桌上透過幔子參與，彷彿這餐桌既有某種預備與潔淨，卻又沒有冠冕。既然如此，若這聖餐的奧祕雖然更完美，卻較少潔淨作用，也不足為奇。此外，這恩賜也是獎賞。然而，這類的獎賞並非建立或造就了最勇猛的人，而是顯明並裝飾了他們。因為基督在聖餐中不僅是潔淨者與幫助者，更是獎賞，是那些完成爭戰後所應得的。因為，除了領受基督並與祂同在，還有什麼比這更值得作為聖徒在今世忍受勞苦的報償呢？保羅在跑完那路程後，稱那離世的終點就是與基督同在。他說：「情願離世與基督同在，因為這是好得無比的。」這正是這餐桌所特別成就的。因為即使在其他的奧祕中也能找到基督，但那只是為了讓我們得到預備，好能與祂同在；而在這裡，則是為了讓我們現在就能純潔地領受祂，並與祂同在。因為在其他地方，你哪裡能找到一個身體、一個聖靈，以及住在祂裡面，而祂也住在我們裡面呢？我想，這就是為什麼基督自己稱義人的福樂為筵席，在其中祂親自服事。

因此，生命的糧就是獎賞。然而，既然領受這恩賜的人仍行走在世上，如同旅客一般被塵土玷污，腳步踉蹌，又懼怕強盜的手，那麼對於目前的需要而言，這糧食確實足夠了，它維持力量、作為引導並潔淨我們，直到我們抵達終點。在那裡，按照彼得的話，人在此是好的，那裡沒有其他地方，他們已經留在一個遠離煩擾事務的純淨之地，而基督就是他們唯一的冠冕，與他們親密地同在。因此，作為潔淨者，它從起初就將人從一切污穢中釋放出來；作為我們爭戰的同伴，祂曾是爭戰的領袖，作為長子，祂率先投入爭戰，賜下力量以抵擋敵對者；而因為這也是獎賞，所以它要求必須付出勞苦。因此，將聖餐視為獎賞與終極福樂的人，有什麼理由將其視為能力較小的證據呢？對於另一項（洗禮）也應當以同樣的方式來判斷與看待，這並不與奧祕的完美性相衝突。因為並非因為它能力不足，所以無法重塑那些被罪惡敗壞的人，而是因為他們仍帶著最初的塑造或印記，無法接受其他的標記，正如先前所說的；要抹去並從那些已經受洗之人的靈魂中根除這印記，即使是極端的邪惡也做不到，他們也不敢否認那與共同的主所立的奴僕關係，因為即使是最高的哲學或單純的認罪也無法將其植入。其次，因為人活著總比死了或破碎了要好，而若沒有這點，就無法得到重塑。因為死亡是舊貨幣的終結，這就是那能死亡的，是塵土所產生的；福音書作者說：「斧子已經放在樹根上。」但那已經洗淨的人，已經穿上了新人。那麼，既然已經與亞當連結，又怎會死亡呢？既然為了領受祂而必須死亡，如今又帶著祂在靈魂中，又為何要死亡呢？這甚至連洗禮本身也無法達成。那麼，既然兩者都無法找到，這奧祕又怎會比那一個更好呢？因為洗禮本身的能力，並不能使那些已經存在並被塑造的人再次重生；神聖的律法之所以不讓一個人受洗兩次，並非為了維護某種形式或秩序，而是因為在同一件事上被生兩次是不可能的。

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然而，有人會說，這就是洗禮，在迫害者面前承認信仰而死。那麼，為什麼許多已經受洗的人，也走上了這條道路，並領受了這第二次的洗禮呢？對於這個問題，我們這樣回答：對於那些立志要歸向基督並與祂同住的人，祂藉著那隻手所做的美好塑造與形成來堅固他們；祂也藉著他們透過美德與受稱讚的爭戰，親自前來而堅固他們。因此，受洗於水是塑造人，這僅僅是它能做的；而為基督而死，無疑地兩者都能做到，既能提供水所能給予的，也能提供我們所必須奉獻的。因此，對於尚未受洗的人，有洗禮與在基督裡的塑造，並與基督一同作見證與埋葬，這就是洗禮的終點與目標；也有那充滿為美善而流汗與極度忍耐的德行。對於已經受洗的人，前者（洗禮）不再發生，因為他們已經被塑造且活著；但後者（殉道）則會發生，因為這是對敬虔與美德的操練，是對基督的認識與愛，超過一切可被愛的，並對祂懷有最堅定的盼望，這一切都透過鐵、火與最猛烈的折磨得到了明確的證明。因此，對於已經受洗的人，再次使用洗禮是絕對不合宜的，因為它無法給予比我們從中已經領受的更多；但殉道卻可以一再地經歷，因為它不僅知道如何產生與塑造，還知道如何為高尚的行為編織冠冕；因此，對於未受洗者，兩者都具備，而對於已受洗者，則賜予後者。因為這並不新奇，當某事物對兩者都有用時，那些不需要兩者的人，為了後者而使用它，並只得到他們所需要的，這並不奇怪；正如神聖餐桌的恩賜，既能潔淨那些尚未領受的人，也能光照那些已經透過奧祕得到潔淨的人。儘管如此，對於已經領受過的人，也沒有什麼能阻止他們為了後者而接近這奧祕。關於這些，已經足夠了。

然而，我們的論述為何轉向這裡呢？因為聖餐所成就的是人與神之間完全的共融，無論我們稱這件事為敬拜、嗣子名分，還是兩者皆是；它使我們與基督的親屬關係，比我們與生身父母的關係更緊密。因為祂不僅為我們奠定了微弱的身體基礎與少許血液的來源，而是將祂完美的身體與血液與我們分享。祂不僅是生命的源頭，如同父母，祂本身就是生命；祂之所以被稱為生命，並非僅僅因為祂是生命的源頭（正如祂稱使徒為光，因為他們成為我們光明的引導者），而是因為祂本身就是那真實活著的生命，因為祂使那些歸向祂的人成為聖潔與公義的，不僅是透過教導與訓練靈魂追求美德，並將靈魂對正確理性的能力引導至行動，而且祂自己也成為他們從神而來的公義與聖潔。因為聖徒之所以成為蒙福與聖潔，正是因為那位蒙福者的同在，藉著祂，他們從死裡復活，從愚昧變得智慧，從污穢與邪惡的奴僕變成了聖潔、公義與神的兒子。因為他們自身與人性及努力，並無任何一點能使他們被稱為這些稱號，而是因為那聖潔者，他們才被稱為聖潔；因為那公義與智慧的同在，他們才被稱為公義與智慧。總之，如果有人在人中間真正配得上被稱為這些偉大而神聖的稱號，這稱號主要是來自於祂，因為他們自身與這些相去甚遠，以至於他們的公義簡直是邪惡，他們的智慧簡直是愚昧。其次，即使美德確實使我們尊貴並裝飾我們，但因為我們比追求人性公義與智慧更親密且熱切地擁抱那從神而來的公義與智慧，我們理應被後者而非前者所命名。正如我們並非以陌生人或外人的名字命名，而是以我們自身、我們本性中固有的名字來被稱呼與對待（因為房屋或衣服並不能塑造我們的品格，也不能賦予我們邪惡或美德的名字）；同樣地，那些更屬於我們的神聖事物，更能陶冶我們的靈魂並賦予我們共同的名字。而基督的事物，比我們自己的事物更屬於我們。因為我們成為祂的肢體與兒子，並與祂分享肉體、血液與聖靈，這比僅僅來自於操練或本性的事物更親近我們，因為祂顯明比我們的生身父母與我們更親近。因此，祂既沒有引入人性的哲學，也沒有要我們停留在這些爭戰的層次，而是我們所有人都負有義務去活出這在基督裡的新生命，並展現那公義。如果這生命對我們不更為適切，且不符合我們的職分，祂就不會這樣做。因此：「我們藉著洗禮與基督一同埋葬，好叫我們在生命的新樣中生活。」保羅對提摩太說：「持定永生。」又說：「那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔。」又說：「你們要慈悲，不是人性的慈悲，而是像你們的天父是慈悲的。」又說：「你們要彼此相愛，像我愛你們一樣。」保羅正是以這種愛，在耶穌基督的心腸裡愛人。因此，救主親自命令門徒要保持和平，並將祂自己的和平賜給他們。祂說：「我將我的平安賜給你們。」又對父說：「願你所愛我的愛，在他們裡面。」總之，正如神聖的誕生是超乎本性的，生命、生活方式、哲學以及這一切也都是新而屬靈的。救主向尼哥底母顯明這點說：「從靈生的，就是靈。」因此保羅說：「使我得著祂，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義。」聖經教導說，這就是王室的禮服；因為我們自己的衣服是奴僕的。然而，自由與國度，是我們所應當奔向的，怎麼會是奴僕的獎賞呢？因為如果他們只展現了奴僕的美德，就不會顯得配得國度。正如「血肉之體不能承受神的國，這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的」；同樣地，奴僕的行為也不足以使我們進入那國度，而是需要從神而來的公義。因為繼承者必須是兒子，而非奴僕：「奴僕不能永遠住在家裡，兒子是永遠住在家裡。」因此，每一個來到這繼承產業的人，必須先脫去奴僕的身分，顯明自己是兒子；這意味著要穿上獨生子的形象與面容，帶著這份美麗與優雅顯現在父面前。這就是從神兒子那裡得到釋放，脫離一切奴役，成為真正的自由；這就是基督對猶太人所說的：「天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了。」祂釋放了奴僕，使他們成為神的兒子；因為祂自己既是兒子，又沒有任何罪，祂將祂的身體、血液、聖靈以及祂所有的一切都與他們分享。因為祂正是以這種方式重塑、釋放並使我們神聖化，將祂自己這位真實、自由且真實的神與我們融合。因此，基督作為真實的公義，成為我們的好處，甚至超越了本性，這就是神聖餐桌所成就的，以至於我們以祂的恩典為榮，彷彿是我們自己成就的一樣，我們因此而蒙受稱讚，如果我們持守這共融，我們就因此而得名。如果有人真正被稱為聖潔、公義或任何受稱讚的稱號，他所領受的稱號都來自於他從基督那裡所獲得的：「在神裡面，我的靈魂必受稱讚。」又說：「萬國必在祂裡面蒙福。」因此，我們不要求任何屬人的事物，而是要求基督的事物：當我們將這些帶入靈魂，並帶著它們離世，在冠冕之前，我們必須以各種方式展現這哲學與這新的財富，而不添加任何虛假的貨幣，因為這是我們唯一能帶去換取天國的資產。因為既然我們在爭戰結束後所要領受的獎賞就是神自己，那麼獎賞與爭戰之間必然有對應關係，爭戰也必須是神聖的，神對運動員而言，不僅是教練與爭戰的發起者，祂自己也在爭戰中履行了美德的職分。因此，所追求的目標與預備，以及預備與目標，是相符的。正如祂將我們送入這世上時，並沒有對我們做什麼，也沒有要求什麼。

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618 論在基督裡的生命 第四卷

他不僅是爭戰的元帥，更親自與他們同在，使那本是超乎本性之事，在祂將我們從這地帶離並引向神時，不容許我們保有任何屬人的事物，而是將自己適應於我們所需的一切，對於那些能預備我們達到那終極目的的事物，祂在自己身上未留下一絲閒置。若有人稱我們這光景為疾病，稱這事工為醫治，祂不僅親自來到病人身旁，以慈眼垂顧、以聖手撫觸，並親自施行醫治所需的一切，甚至連那藥物、飲食，以及任何有助於恢復健康的，祂都親自成為了。若這是重塑，祂便以自身及祂那屬己的肉身，修補了那所欠缺的，並恢復了那失喪的，祂自己就是這一切。因為祂並非從祂當初造人的同一材料中重新塑造；那一次祂取了地上的塵土而行，但為了這第二次的重塑，祂獻上了祂自己的身體，並恢復了生命，祂並非使那本於本性而立的靈魂變得更美，而是將祂的血傾注在受洗者的心中，使祂自己的生命在他們裡面升起。因為那時，經上記著說，祂吹入了一口生氣，而如今，祂將祂的靈分賜給我們。保羅說：「神差遣祂兒子的靈進入我們的心，呼叫：阿爸，父！」既然當初需要光時，祂說：「要有光，就有了光」，那是僕人的職分；而如今，主親自「照在我們心裡」，那曾說「光要從黑暗裡照出來」的，正是保羅所指的聲音。總而言之，在先前的時代，祂藉著這些可見的受造物恩待我們的人類，並以命令、使者和律法引導人，有時使用天使，有時使用較為尊貴的人；而如今，祂不假手於人，在一切事上親自使用祂自己。

讓我們從高處深思。為了拯救人類，祂沒有差遣天使，而是祂親自來了。祂需要讓人們知道祂為何而來，因此祂並非留在某個地方等待人來聽，而是親自周遊四方尋求那些祂要分賜言語的人。祂將至大的美善帶在舌尖，走進那些需要恩典之人的門戶。祂甚至親自來到病人身旁，以手觸摸，使他們恢復健康。祂使生來瞎眼的人重見光明，將祂自己吐在地上並用指頭調和而成的泥抹在人的臉上，祂取了那泥，並塗抹上去。「祂走近，」經上說，「並觸摸了棺材」，祂來到拉撒路的墳墓前，在近處發出聲音；儘管祂若願意，本可從遠處僅憑言語和意念，就能成就這些以及比這更大的事，畢竟祂連這宇宙也是如此創造的。然而，前者是祂大能的明證，後者則是祂慈愛的標記，祂正是為了彰顯這慈愛而來的。

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尼古拉·卡巴希拉 620

此外，當陰間的囚犯需要被釋放時，祂沒有將這工作委託給天使或天使長，而是親自下到監獄。既然公義要求囚犯不能白白獲得自由，而是必須被贖回，祂便付上了血的代價將他們救出。以此方式，從那時起直到末日，祂將人從罪中釋放，赦免刑罰，並洗淨我們靈魂的污穢。因為祂自己就是那潔淨者。保羅指明了這一點，說：「祂藉著自己洗淨了我們的罪，就坐在高天至大者的右邊。」因此，祂稱自己為執事，祂自己也服事，並說祂是從父那裡被差遣到世上來服事。最重要的一點是，這不僅是在今生，當祂帶著屬人的軟弱顯現，來到世上並非為了審判世界，那時祂展現了僕人的職分，隱藏了主的一切；而是在將來，當祂帶著大能降臨，並帶著父的榮耀顯現，在祂的國度彰顯時，祂說：「祂必束上帶，叫他們坐席，進前伺候他們。」這是有道理的，因為萬王藉祂而王，掌權者藉祂而治。祂正是以這種純正而真實的國度統治，祂自己足以成為祂國度的根基，並以此方式治理祂所掌管的人：對朋友更為和藹，對統治者更為嚴厲，比父親更慈愛，比肢體更緊密地結合，比心臟更不可或缺；祂不屈服於恐懼，也不受報酬所奴役，祂自己就是祂權柄的大能，並親自將祂的子民與自己連結。因為若因恐懼或報酬而統治，那並非真實的統治，而是應當歸咎於順服背後的希望與威脅。因此，正如那權柄來自他處的人並非合法統治者，同樣地，若我們是因上述任何方式而順服，我們就不是真實地服事神。

既然祂必須以最純粹的權柄統治（因為其他的統治方式並不合宜），祂便尋求如何達成。這方式是最令人驚奇的。祂使用了相反的途徑，為了成為真實的主，祂取了僕人的本性，服事僕人直到十字架與死亡。就這樣，祂贏得了僕人的靈魂，並在沒有任何外力下，使他們的意志歸於祂的權柄。正因如此，保羅深知這服事是國度的緣由，說：「祂謙卑自己，存心順服，以至於死，且死在十字架上。所以神將祂升為至高。」那奇妙的以賽亞也說：「所以祂要與位大的同分，與強盛的均分擄物，因為祂將命傾倒，以至於死，祂也被列在罪犯之中。」因為藉著第一次的創造，基督是我們本性的主；但藉著新造，祂征服了人的意志，這才是人真實的統治，當祂將那理性的權柄與意志的自主——這使人成為人的特質——在此處捆綁並奴役後，祂便引導了他們。祂說：「天上地下所有的權柄都賜給我了」，彷彿這對創世以前的主來說是一件新鮮事，因為人類的本性與天上的眾生一同認出了這位共同的主。大衛那句「神作王治理萬國」也暗示了這國度，保羅說，藉此萬國與救主成為一體，並一同有份。因為祂如此一次性地與身體和靈魂聯合，祂不僅成為身體的主，也成為靈魂與意志的主，祂持守著那真實自足且純潔的國度，祂親自引導，如同靈魂引導身體，頭引導肢體。因為那些認為應當愛這軛的人，被祂引導，彷彿他們不再是憑自己的理性而活，也不再運用意志的自主。祂說：「我如畜類，在你面前。」這就是恨惡並喪失自己的靈魂，並藉著喪失而拯救它，當這新造掌權，新亞當完全遮蓋了舊亞當，那舊酵的任何痕跡——無論是出生、生命或死亡——都不再留下。

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論在基督裡的生命 第四卷 622

因為舊亞當的身體是從地而造；而新亞當，經上說，是從神而生，這兩種生命的筵席便是各自的見證。地供養了前者，而天上的主則以祂自己的肉身供養那新造的人。因此，當他們離世時，前者歸回他所出的地，後者則歸向他所出的基督，兩者都使自己的終局與其創造者的尊榮相稱。「正如那屬土的怎樣，凡屬土的也怎樣；那屬天的怎樣，凡屬天的也怎樣」，這不僅是為了靈魂，也是為了身體本身。因為身體也是屬天的，正如那兩者在那裡都是屬土的；靈魂居住在屬天者的手中，身體則是祂的肢體。它雖然沒有靈魂，卻充滿了活的靈，並在結束了先前的生命後，活得比言語所能形容的更美好，因為它從起初就沒有真正死亡。所羅門說：「他們似乎死了」，並非在智者眼中，而是在「愚人的眼中」。正如「基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作祂的主」，基督的肢體也永不見死。因為那懸掛在永活心臟上的肢體，怎能嘗到死亡的滋味呢？

若所見的僅是塵土，也不必驚訝。因為財富在裡面。「因為你們的生命」，祂說，「與基督一同藏在神裡面」，而這寶藏是在瓦器裡。「我們有這寶貝放在瓦器裡」，保羅說。因此，對那些只看外表的人來說，只會看見塵土；但當基督顯現時，祂自己也會顯現，這塵土將展現其本有的美麗，當它作為祂的肢體顯現時，將與太陽相稱，並發出共同的光芒。「那時義人」，祂說，「要發出光來，像太陽一樣，進入他們父的國」，祂稱那光芒為父的國，祂在使徒面前顯現時，他們看見了那光芒，正如祂自己所說，看見了神國大能的降臨；義人在那日也要發出光來，擁有同樣的光輝與榮耀，前者因領受而發光，後者則因分賜而發光。因為這餅，這身體，是從這筵席帶到那裡的，這就是那時在雲彩上顯現給眾人看見的，並在瞬間以閃電般的速度向東西方展現其美麗。聖徒們與這光芒一同活著，死亡無法奪去這光；因為光永遠屬於義人，他們藉此光照耀，抵達那生命，他們曾與之同在，如今奔向那裡。因為那時每個復活的人所發生的事，即骨骼、部位和肢體與頭聯合，以保存身體的完整，這同樣會發生在救主基督身上，祂是眾人的共同之首。因為祂在雲彩上發光，將從各處收回祂屬己的肢體，「神在諸神中間」，祂是那美麗隊伍的領袖。正如懸空的重物在束縛斷裂後，便向地心奔去，並立即尋求中心位置；同樣地，聖徒的身體雖然被釘在地上，被束縛在腐朽與暴政之下，因此我們在這帳棚裡嘆息，但當自由顯現時，他們將以不可阻擋的衝力奔向基督，以獲得他們本有的位置。因此，保羅指明那奔跑是無法被阻擋的，稱之為「被提」。「我們」，他說，「要被提在雲裡，在空中與主相遇。」救主也說祂會接納他們。祂說：「那時，兩個人在田裡，取去一個，撇下一個」，這意味著沒有任何屬人的因素，也沒有任何遲延的餘地；而是祂親自吸引，祂親自提去，祂是不受時間奴役的。

正如祂起初並不等待人來尋求，而是祂親自尋求迷失的人，並指明道路，隨後對於那些無法行走的人，祂親自抱在肩上，扶起跌倒的人，糾正懶惰的人，勸勉離去的人，並在救恩上不斷地催促他們；同樣地，那時祂也會親自扶起奔向祂的最後路程的人，並為飛翔的人造就翅膀。因此，祂稱我們為聚集在屍體旁的鷹。「因為屍體在哪裡」，祂說，「鷹也必聚在那裡。」因為他們將從筵席來到筵席，從那仍被遮蔽的來到那已顯明的，從餅來到屍體。如今，基督對他們而言是餅，他們仍活在屬人的生命中，並守逾越節；因為他們正從此處過渡到天上的城。但當他們「改變力量，如鷹展翅上騰」，那奇妙的以賽亞說，那時他們將坐在那已除去遮蔽的屍體上。蒙福的約翰指明這點說：「我們必看見祂，因為祂是怎樣，我們必得怎樣。」因為當肉身的生命結束時，基督對他們而言不再是餅，他們也不再守逾越節；但這屍體卻帶有許多印記。因為祂的手上有釘痕，腳上有釘痕，肋旁仍帶著槍傷。這晚餐將人帶向那屍體，若沒有這晚餐，就不可能獲得那屍體，就像挖去雙眼的人無法看見光一樣。因為若那些不吃這晚餐的人在自己裡面沒有生命，那不朽的頭怎能成為死肢體的頭呢？因為筵席的能力是唯一的，在兩個世界中擺設筵席的是同一位，這部分是新房，部分是通往新房的預備，部分是新郎自己。因此，那些沒有帶著這些恩賜離世進入生命的人，將一無所得；但那些有幸領受並持守這恩典的人，便進入了他們主的喜樂，與新郎一同進入新房，並享受了晚餐中其他的美味，他們並非在那時才獲得，而是帶著他們所帶來的，在看見基督時更清晰地感受到。這就是「神的國就在你們心裡」的道理。

在基督裡的生命 第五卷

關於聖祭壇的祝聖如何成全這一切。

聖禮的意義與道理就是如此，這就是它如何預備我們邁向真實的生命。然而，因為祭壇是所有啟動與祝聖的開端，無論是領受聖餐、接受塗油，還是獻祭，以及在洗禮中參與那最神聖的部分；若再加上關於祭壇本身，以及那使它成聖的儀式，我們將盡力說明。

我們若盡己所能，將這些事行完，便不認為我們做了什麼好奇或多餘的事。然而，若我們能探討這些奧祕的根基、源頭，或無論應稱之為什麼，我們就能更完美地解釋其狀況。因此，我們且將施行者手中所行的，以及構成祭壇的事物，按順序陳明，隨後再探究每一項所隱含的象徵及其意義。

首先，主教（或稱大祭司）穿上白色亞麻聖衣，束好雙手及全身，俯伏在神面前，並非直接伏在地上，而是祈求能達成所追求的目標，隨後起身投入工作。他取過已放置好的桌子，將其安置並固定；他不只命令他人，自己也親手操作。安置妥當後，他用溫水洗淨，並祈禱這水不僅能洗去可見的污穢，還具有洗淨那附著於其上之魔鬼污染的能力。隨後，他以最上等的酒和沒藥（我想是玫瑰沒藥）澆灌其上。接著，他塗抹聖膏，在上面畫出三次十字架的形狀，並向神唱出那首極受讚美的先知詩歌。之後，他用白色亞麻布覆蓋，並以珍貴的帷幔裝飾，又在上面鋪上其他亞麻布，這些布也像桌子一樣塗抹了聖膏，最後覆蓋在桌上，應當緊貼著聖壇板。

完成此儀式後，他脫下亞麻聖衣，穿上主教的聖服，走到鄰近的聖所之一。他從那裡取來為此預備好的聖殉道者遺骨，放在祭壇的另一塊板上——即他放置那可敬禮物之處——並將其覆蓋。他極其恭敬地舉起覆蓋之物，頂在頭上，在燈火、詩歌、香氣與膏油的簇擁下，前往那正被聖化或奉獻的殿宇。他如此前行，抵達聖殿時，便停在緊閉的門前，用大衛的話語命令裡面的人，為榮耀的君王打開門戶；並輪流聽取那救主升天時，天使彼此應答的話語。門戶開啟後，他頭頂著那覆蓋的聖器進入。當他來到祭壇前，來到那桌子旁，便將其放下並揭開，取出裡面的寶藏，放入大小相稱的聖龕中。此後，他將至聖的膏油澆在上面，存放在聖桌之下。這些事完成後，這座房子便成了禱告的殿，而那桌子也適合並預備好進行祭祀，確實成為了祭壇。

現在，讓我們觀察每一項細節，來說明為何要舉行這些儀式，以及祭司所行的這些事，如何使這房子與桌子產生相應的果效。

主教的穿著以及他如此預備好去執行祭壇的聖化禮，描繪了「屬人祭壇」的樣式。因為大衛所說的，洗淨一切不義並潔白過於雪，是指人收斂自己、反躬自省，使神完全居住在靈魂中，並將心作成祭壇。這些事的記號，前者是那潔白明亮的聖衣，後者則是那全心轉向神，並以俯伏的身體向祂祈求的姿態。因此，當他藉著所能行的一切，先在自己裡面顯明了祭壇，隨後便將那完成的手加在聖殿上；這尤其因為在工匠及任何能作工的人身上，在動手之前，思想已先在自身內構建了作品，並將所構建的作為準則交給雙手，由雙手在物質上呈現出來。不僅如此，畫家也是從畫板上的原型作畫，甚至運用記憶，將其視為靈魂的範本；這不僅發生在畫家身上，在雕塑家、建築師及所有工匠身上皆是如此。若有某種機制能用肉眼看見工匠的靈魂，你就會看見那房子、雕像或任何作品，在物質之外的樣貌。

其次，主教之所以成為祭壇的範本，不僅因為他是這些事的施行者，更因為在可見的事物中，唯有人性真正能成為神的殿與祭壇，而人手所造的，不過是保存了其形象與樣式。因此，在形象之前，這事必須先在形式上顯明，真理必須先於類型。因為那說「你們要為我建造什麼樣的殿？」的神說：「我要住在他們中間，在他們裡面行走。」我想，這也意味著，凡想要對他人有益的人，必須先對自己有益；那被認為能賦予無生命之物如此大能力的人，在賦予它們之前，必須先使自己成為這些益處的領受者。正如保羅認為主教若要對城市與百姓有益，必須先從自己的家開始，且按照正確的理性，先治理好自己的家。然而，這項工作需要神；因為若沒有神的幫助，誰也無法完成任何事，更不用說那些奧祕了，因為在其中，一切純粹是祂的工作。

既然共同的主宰並非透過命令來關懷祂的僕人，也沒有差遣代理人，而是親自降臨，並親自成就了我們救恩所需的一切，因此，主教作為祂的門徒，親手建立祭壇是合宜的，因為我們所有的救恩源頭皆由此流出。他行這些事時，口中誦念那首詩歌：「我的神，我的王，我要尊崇你」，其中包含了對神的感恩與對祂奇妙作為的紀念。因為保羅的律法命令凡事謝恩，那麼在作為一切美善之首的祂面前，豈不更當如此嗎？隨後，他加上另一首詩篇：「耶和華是我的牧者，我必不致缺乏」，這不僅是讚美神的慈愛，更是觸及了當下的恩典。因為這裡提到了洗禮、神聖的塗油、杯，以及那帶來聖餅的桌子。他稱洗禮為「安歇的水」與「青草地」，並說在神的牧養下，他最終將居住在那裡。因為罪惡帶來了勞苦，使地長滿了荊棘，所以那洗去罪惡的水，對抗勞苦時被稱為「安歇的水」，對抗荊棘與蒺藜時被稱為「青草地」，這稱呼是恰當的。最後稱為「安歇之處」，是因為我們所尋求的終極美善——神，在此處便可得著。這水之所以稱為安歇，也是因為它平息了本性的慾望，正如經上說，這是許多先知與君王所渴慕看見的。

為何主教俯伏在神面前祈禱時，不直接接觸聖殿的地面？是否因為它尚未接受聖化，還不適合奧祕的舉行？既然還不是禱告的殿，又怎能純潔地接納祈禱者呢？正如摩西在踏上聖地之前，必須脫下鞋子，不帶任何中間物去與神對話；當時歸向神的以色列民，也必須脫下鞋子踏上埃及的土地。行完這些後，他用聖水洗淨桌子。因為共同的暴君（魔鬼）奴役了身為萬物主宰的人，隨後又侵入所有感官之物，如同君王倒下後，宮殿遭劫掠一般。因此，在每一項奧祕中，所採用的物質都必須有某種對抗邪惡的潔淨力。正如祭司在施洗前，先以禱告將水從一切魔鬼的惡意中潔淨，隨後才宣告那啟動的儀式性話語。同樣地，他先用驅邪的水洗淨桌子，同時也指示了邁向美善的方式，即先遠離邪惡。因此，他在行此潔淨禮時，唱誦那首為人類罪惡所作的詩篇：「求你用牛膝草潔淨我，我就乾淨；求你洗滌我，我就比雪更白。」隨後，他向神感恩並敬拜，這是在每一項聖禮中所行的。因為凡事都當為神的榮耀而行，尤其是奧祕，因為它們對眾人最為有益，且唯獨屬於神。

既然在神聖恩典之前，不僅要潔淨自己，還要盡己所能展現與恩典相稱的美德，因為若不如此，就無法獲得這些恩典的賜予者（神賜下祈禱，不是給懶惰的人，而是給祈禱的人；祂膏抹那爭戰的人，並將節制賜給那藉由操練而節制的人；總之，在任何地方，對所求之事的渴望，不僅要藉由禱告，還要藉由實際的行動來展現），因此，在至聖的膏油（它能為祭壇帶來神的恩典）之前，他用我們人間芬芳的酒與玫瑰沒藥來塗抹桌子。酒帶給我們歡愉，而沒藥則有益於生命，以此表明他獻上了這一切，因為這些事物充滿了我們的生活，無論是生存必需的還是令人愉悅的，他都獻上了初熟的果子。因為祂降臨時，不僅賜下生命，更使生命豐盛，祂不僅使我們復活、解開束縛，更使我們作王，分享那純潔的甘甜。隨後，他加上了聖膏，這膏油包含了聖禮的一切能力，直接指向那祭祀本身。

既然救主起初以這兩樣（餅與祝謝）完成了這事，經上說：「拿起餅來，祝謝了」，我們便尋求那隻手與那聲音。祭司發出聲音，這聲音是有效的，因為是祂吩咐說：「你們要如此行，為的是紀念我。」而膏油則代表那隻手。神聖的狄奧尼修斯說：「膏油本身就引進了耶穌。」然而，使徒們也親自加上了手，因為他們也擁有這恩典；而繼承他們的人則需要這項聖禮，他們僅能發出聲音。因為對最初的祭司而言，雙手就是祭壇；而對後繼者而言，基督藉著他們建立了接納奧祕的殿宇。他在桌上澆灌膏油時，並不加上其他話語，只是向神唱出那首詩歌，其希伯來語音節雖短，但意義卻是聖潔先知合唱團所傳承的。我們可以用長篇大論來讚美那些成就的事，也可以用簡短的話語定義那讚美，來為受讚美者加冕。我想，前者適合那些已經過去或尚未發生的事，以便話語能成為觀看者的替代品；而後者則適合那些正在發生、正在進行的事，當事物本身顯明時，除了表達喜悅與驚嘆外，不需要任何宣講的話語。正如先知們直到約翰為止都在說預言。因為在那之後，當那被預言者已經顯現，還需要什麼宣告呢？剩下的只有宣揚祂、尊崇祂。這也是天使所見的，當祂降臨世間時，他們圍繞著祂，唱出「在至高之處榮耀歸與神」。因此，主教在這些行動中認出了所呼求的救主，他既不誦念先前祈禱文中的任何內容，也不列舉那些擺在眼前的慈愛作為，只是以這神祕的旋律歡呼。

既然祭壇的能力在於膏油，那麼所使用的物質也必須與這能力相稱。因為這樣行會更好，正如火與光藉由合適的載體傳遞一樣。因為救主那能成就萬事的名字，在不同人的口中，並非同樣顯出其力量與權能。因此，施行者在尋求什麼樣的物質適合與膏油搭配時，發現沒有什麼比殉道者的遺骨更合適的了。他將這些遺骨塗抹，並放在塗了膏油的桌上，便完成了奧祕。因為沒有什麼比殉道者更親近、更與基督的奧祕相連的了，他們與基督共享身體、靈魂、死亡的樣式以及一切。祂曾與活著的人同在，也不離棄死者的身體，而是與靈魂結合，以某種方式與這無聲的塵土同在並融合。若在這些可見的事物中，有哪裡可以找到並抓住救主，那就在這些遺骨上。因此，他來到要放入遺骨的聖殿時，用同樣的話語為他們打開門戶，彷彿他帶進的是基督本人，並以同樣的方式尊崇他們，如同尊崇聖禮物一般。此外，這些遺骨是神真實的殿與祭壇，而這人手所造的，不過是真實聖殿的模仿。因此，將這人手所造的加在彼處，並為了使彼處達到完美而取用這遺骨，是合宜的，正如在律法中，以新約來成全舊約一樣。

當他完成所有儀式，並將這房子預備好進行祭祀與禱告後，便點燃祭壇上的燈，然後離開。首先，我想這是為了顯示祭祀的時間，即起初設立的時間，大約在傍晚，點燈之時。其次，這盞燈使我們想起那失落銀錢的人所點的燈；他點燈並搜尋，在厚重的塵土與黑暗中找到了那銀錢，因為它像是在地下的陰間。我想，這就是「打掃房子」的意思，即揭開一切並帶到光中，祂進入陰間，並以祂的光充滿了那裡。

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638 論基督裡的生命 第六卷 關於如何持守從聖禮中領受的生命

若論及基督裡的生命中，那些歸於基督本身、且唯獨屬於祂的事，我們應當晝夜將眼目敞開，望向這被稱為神殿宇的所在；為要將一切歸向那真實的殿宇，並與祂有份。正如祂曾被神性所膏抹，同樣地，人也必須成為一個被聖油所膏抹的基督。我所說的真實殿宇，乃是祂那至聖的身體，正如祂自己所稱呼的：「你們拆毀這殿。」

[註：在同一抄本的第144a頁至146a頁，接著有一段關於自由意志與預定的簡短討論，是由第三者手寫的，內容如下：]

「在關於自由意志的論述中，似乎必須包含對兩者的傾向，即對善與惡的傾向；若沒有對兩者的傾向，自由意志便無法成立。因此，一切律法的主要工作，在於允許與禁止；故此，律法必然是針對那些能夠在不同情況下有不同表現的人而設立的，而非針對那些處於固定不變狀態的人。在那些沒有律法空間的地方，也沒有權柄的地位；因為權柄無非就是成文或不成文的律法。既然自由意志是一種權柄，那麼當意志明確地僅僅指向善時，它便沒有存在的空間。關於那些藉由熱忱與操練而成為良善的人，經上說：『律法不是為義人設立的。』然而，每一個義人，無論他在聖潔上有何等卓越，總是有對惡的傾向，並能從美德轉向邪惡。但若連對惡的傾向都沒有，甚至連能力都沒有，那麼律法與權柄在這種情況下又怎能有立足之地呢？因此，若沒有對兩者的傾向，自由意志是不可能存在的。此外，將傾向明確地限定於一端，這與自由和權柄的定義是相悖的。因為那不受束縛與自由的，必須保持純粹；而自由意志無非就是自我掌權，並在意志之下不受阻礙地使用自己。因為我們在知識、行為或任何其他人性事物上，並非不受阻礙地使用自己，而僅僅是在意志上，因為我們能意願一切，甚至是那些不可能的事。因此，當我們僅僅意願善或惡，而對另一方沒有任何傾向時，意志的自由——即自由意志與權柄——便因此受到阻礙。此外，自由意志在人裡面被賦予，是為了選擇（prohairesis），好讓選擇了善的人配得冠冕，正如神學家在復活節講道中所說：『以自由意志尊榮他，好讓所選擇的成為那行事者的功勞。』意志的對象是善。因此，當它既傾向善又傾向惡時，它並非更趨於完美，而是處於不完美的狀態；但當它僅僅傾向善時，它之所以脫離了惡，是因為它已經完全獲得了善。因為對善的缺乏，才引入了對惡的傾向。但當它獲得了完全的善，它便處於完美的狀態，如前所述；而當某物變得完美時，它便不能失去任何屬於它的善，相反地，它反而會獲得它先前所沒有的。自由意志是屬於意志的一種美德，人因著它被稱為像神；因此，若假設意志僅僅傾向善，自由意志是不可能失去的。此外，在未來的恢復中，聖徒的意志將僅僅指向善，若那時他們失去了自由意志，那是極其荒謬的。因為說失去自由意志，就等於說失去了人。因為人是人裡面最美好的部分，正如亞里斯多德（《政治學》第四卷，第十一章）所言，城邦是城邦裡最美好的部分。而人裡面最美好的部分是自由意志；因為如果它不是人裡面最美好的部分，人就不會因此而像神。在恢復中，自由意志必然會保留，首先，如前所述，因為人必須完整地復活；其次，因為那個時刻是聖徒與神相似的時刻：『因為當祂顯現時，我們必像祂。』因此，那時自由意志將會更加閃耀，因為它在我們裡面帶著神的形象。第三，因為未來的世代是受獎賞的時刻，因此靈魂中為美德而奮鬥的那一部分，在那時必須存在，以便獲得冠冕；而那些為美德與善而奮鬥的人，是根據自由意志、根據意志的權柄而奮鬥的。根據這一點，人要麼成為良善，要麼成為邪惡；因此，沒有什麼能阻礙自由意志的存在，同時又讓對惡的傾向完全消失。」

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640 尼古拉·卡巴西拉

這些就是內容。然而，既然這種生命的最初建立，完全依賴於救主的手，但要持守那已經建立與立約的生命，並在其中持續活著，這也需要我們自己的熱忱與勤奮；在此，人的部分與我們自己的勞苦也是必要的，好讓我們在領受恩典後不致敗壞，而是直到終局都將恩典保存完好，並帶著由此獲得的寶藏離開此世。至於藉由什麼方式能達成這一點，這便是我們接下來要探討的課題。這關於生命的話題，理當包含這一部分。正如在人類的事務中，我們認為領受了生命還不夠，也不應當因此就陷入懶惰與沉睡，彷彿一切都已具備，而是應當尋求持守生命的方法；同樣地，在關於前述內容的討論之後，我們也應當加上關於後續的內容，說明我們是如何活過來的、如何以及經歷了什麼，然後說明我們該做什麼，才不會辜負這份福分。這其實就是美德，就是按照正確的理性而活；關於這些，古人與後人都已多有論述，沒有什麼是該說而未說的，我們若再進行這場奮鬥，恐怕會顯得畫蛇添足。但既然我們起初所設定的目標要求我們談論這些，若不加上這些，論述就不完整。因此，我們應當撇開那些各別適合於不同人生型態的事物（因為型態繁多），僅僅考慮那些我們共同對神所負有的義務。因為人們不會說，參與公共事務的人與從事私事的人，其美德要求是相同的；也不會說，那些在洗禮後對神沒有額外承諾的人，與那些過著獨居生活、選擇守貞與貧窮，不僅不擁有其他財產，甚至連自己都不作自己主人的人，其美德要求是相同的。

凡被稱為基督名下的人，都有一個共同的義務，正如這稱呼本身所暗示的。所有人都必須同樣地承擔，無論他們藉口什麼，都無法推卸，無論是年齡、技藝、命運、疾病、身體狀況、偏遠之地、獨居、城市、喧囂，或是其他任何人們慣常藉以逃避的事物。因為沒有什麼能阻礙人，且這是人人都能做到的：不與基督的旨意為敵，而是盡力持守祂的律法，並按照祂的喜好來安排生活與品行。這些並不能說是超過了人的能力，否則對違法者就不會有懲罰了；且基督徒中沒有一個人不知道，自己有義務將這一切付諸實行。那些起初歸向祂的人，都同樣發願要跟隨祂到底，並在立下這些契約後，才領受了聖禮。既然救主的命令對所有信徒而言是共同的義務，且對於願意的人來說是可能實現的，並且是極其必要的，若沒有這些，就無法與基督聯合，因為他們在最重要與最美好的部分——即意志與意願上——與祂背道而馳。因為我們必須與那與我們有共同血緣的祂，在心志上聯合；不能一方面在某些事上相連，另一方面在某些事上卻分裂；不能一方面愛祂，另一方面卻與祂交戰；不能既是兒女卻又招致責備，既是肢體卻又是死的。對這些肢體而言，與真葡萄樹連結與出生並沒有任何益處，正如那不留在真葡萄樹上的枝子，最終被丟在外面枯乾，並被扔進火裡。

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642 因此，立志在基督裡生活的人，理當與那心與頭連結（因為我們的生命並非來自他處）；但若不願意與祂有同樣的意願，就無法做到這一點。因此，人的心志必須盡其所能地操練，以符合基督的旨意，並渴望與祂相同的事物，以祂所喜悅的為樂。因為相反的慾望是不可能從同一顆心中生出的。因為惡人說，從他心中邪惡的寶庫裡，只能發出邪惡，而善人則發出善。正如在巴勒斯坦的信徒，因為他們渴望同樣的事物，經上說：「他們的心與靈魂合而為一」；同樣地，若有人不與基督在心志上聯合，反而將祂所命令的事物引向相反的方向，他便不是將自己的生命指向與祂相同的心，顯然他是從另一顆心所懸掛的。因為反過來說，大衛被稱為合神心意的人，是因為他說：「我沒有忘記你的律法。」既然若不懸掛在那顆心上就無法活著，而若不渴望同樣的事物就無法懸掛在那顆心上，那麼為了能活著，讓我們來看看我們如何能像基督一樣去愛，並以祂所喜悅的為樂。

因此，一切行動的開端是慾望，而慾望的開端是思想。所以，我們首先必須嘗試將靈魂的眼目從虛無的事物上移開，讓心隨時充滿良善的思想，好讓心裡沒有空隙，成為邪惡思想的居所。既然有許多事物適合作為沉思的素材、靈魂的工作、心智的享受與消遣，那麼最令人愉悅且最有益處的，無論是談論還是思考，莫過於聖禮的道理，以及我們從中獲得的豐富。讓我們思考：在領受聖禮之前我們是誰，領受之後我們變成了誰；之前的奴役是什麼，現在的自由與國度又是什麼；我們已經領受了哪些恩典，還有哪些恩典為我們存留；而在這一切之前，是誰賜給我們這一切，祂的美麗是何等樣，祂的良善是何等樣，祂是如何愛了人類，這份愛又是何等巨大！因為當這些思想佔據了理智並抓住了靈魂，理智就不容易看向別處，也不容易將慾望轉移到他處，因為這些事物是如此美好且吸引人；因為神的恩典在數量與程度上都勝過一切，而祂為了賜下這些恩典所展現的愛，更是超乎人的理智所能及。

正如人的愛，當它過度且超越了接受者的能力時，會使愛慕者失去理智；同樣地，對人類的愛也使神倒空了自己。祂並非留在自己的居所，呼喚祂所愛的僕人到祂那裡，而是祂自己降卑尋求，這位富足者來到了貧窮者的住處，親自前來宣告祂的渴慕，並尋求對等的愛。即使被拒絕，祂也不離開；面對侮辱，祂也不惱怒；即使被驅逐，祂仍守在門口；為了證明祂的愛，祂無所不做，甚至忍受痛苦並死去。因為在兩件事中，能顯明並彰顯愛慕者，一是盡其所能地善待所愛者，二是為了他甘願受苦與忍受痛苦；後者是比前者更偉大的友誼證明。但神本是超越一切苦難的，祂雖能善待人，卻無法為了人而忍受鞭打與折磨；祂的愛雖是超凡的，卻缺乏顯明的記號。然而，祂不願讓人忽略祂是何等深愛，必須給我們最大的愛的證明，並展現那終極的愛；於是祂策劃了這次的倒空，並付諸實行，藉由祂所能忍受的痛苦與折磨，以此說服那些因誤以為被神憎惡而逃避祂的人，使他們轉向祂。

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644 最奇妙的是，祂不僅忍受了最殘酷的苦難，並在鞭傷與創傷中死去，而且祂還復活了，並使身體從腐朽中興起，祂依然帶著這些傷痕，身上帶著疤痕，並在天使的眼中顯現，祂將這視為榮耀，並因展示自己曾受過苦而喜樂。祂拋棄了身體的其他部分，祂的身體成了靈性的，不再有重量、厚度或任何其他身體的苦難，但祂卻沒有拋棄這些傷痕，也沒有完全抹去這些鞭傷，而是因為對人類的愛，祂選擇珍視並保留這些傷痕，因為藉由這些，祂尋回了失喪的人，並在受傷中贏得了祂所愛的人。否則，在不朽的身體中保留傷痕的痕跡，怎能說得通呢？畢竟，對於必死且會腐朽的身體，技術與自然有時會將其抹去。但如我們所見，祂渴望為了我們多次受苦；但既然無法做到，因為祂的身體已經徹底脫離了腐朽，且為了憐憫那些鞭打祂的人，祂至少決定在身體中保留受難的記號，並永遠帶著那些在十字架上所刻下的傷痕，好讓眾人顯明，祂是為了僕人被釘十字架，肋旁被刺，即使是從遠處或帶著那不可言喻的光芒，這對君王而言也是一種榮耀。這份愛還有什麼能與之相比？祂是何等深愛人類！

[註：647] 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILE） [註：648]

以那無法言喻的榮光，甚至也將這些裝飾了君王。還有什麼能與這份愛相比？又有哪個人曾以同樣的方式去愛過？哪位母親曾如此溫柔且熱切地愛著自己所生的孩子？哪位父親曾如此擁抱自己的兒女？又或者，究竟有誰曾以如此瘋狂的愛去追求任何美善，以至於為了他所愛之物，不僅能平靜地忍受，甚至不因對方忘恩負義而改變自己的愛，反而將那些傷痕視為至寶？雖然這些不僅是深愛者的作為，更是奇妙尊榮者的作為，因為這正是極致的尊榮：不以本性的軟弱為恥，反而帶著那些作為人與軟弱者所遭遇的傷痕印記，坐在君王的寶座上。他不僅如此卓越地尊榮了整個人性，也沒有忽視任何一個個體，而是呼召眾人進入這冠冕，使他們脫離奴役，成為兒女，為眾人敞開天國，並指明道路；為了讓人知道如何飛升，他甚至賜下了翅膀。不僅如此，他自己還在前方引領、扶持，並勸勉那些懈怠的人。我尚未說出更偉大的事：主不僅與僕人同在到這種地步，分享他們的一切，不僅僅是伸出援手，更是將他自己完全賜給了我們。因此，我們是永生神的殿，是基督的肢體；這些肢體，連基路伯都要敬拜這些肢體的頭；這些腳、這些手，都懸繫於那顆心。

你們是否認為，思量這些事比其他任何事都更有益、更甜美？因為當人深思這些事，並讓這些意念在靈魂中佔據主導時，首先，我們心中將不會有任何邪惡思想的立足之地；其次，在透徹了解這些恩惠後，我們將能增進對施恩者的愛慕。既然如此熱切地愛著，我們也將成為他誡命的實行者，並與他的心意契合。因為他說：「愛我的，必遵守我的命令。」此外，當我們認清自己身分的高貴，就不會輕易出賣它，也不會甘心去服事那逃跑的奴僕，因為我們深知自己已得著了國度。如果我們心裡常存那桌席，並記得是什麼樣的血使這舌頭染上紫色，我們就不會用邪惡的舌頭開口。既然我們已經享用了如此令人戰慄的奧祕，我們怎能用眼睛去看那些不該看的？如果我們在靈魂中讓這關於基督肢體的意念活躍起來，我們就不會移動雙腳，也不會伸出雙手去行任何邪惡之事。

因此，作為基督的肢體，這些肢體既是聖潔的，又如同瓶子承載著祂的血；或者更確切地說，它們已經穿上了救主祂自己，不是像穿上一件外衣，也不是像穿上與生俱來的皮膚，而是比這更深刻，因為這件衣裳與穿戴者結合得比肢體本身、比骨骼本身更為緊密。因為肢體即便在不願意的狀況下，也可能被人截去；但基督的肢體，一旦穿上，就沒有任何人，無論是人還是魔鬼，能強行將其剝去。保羅說：「無論是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，或是別的受造之物」，都不能使我們與基督隔絕，無論其力量如何強大。因為惡者雖然能藉著暴君的手剝去基督殉道者的皮，能砍斷肢體、粉碎骨頭、傾倒內臟、撕裂腸腑；但要奪去這件衣裳並使基督的聖徒赤身露體，卻遠遠超出了他的計謀，以至於他本以為能藉此使他們脫去，結果卻反而使他們更加穿戴上了。

那麼，還有什麼比這身體更神聖的呢？基督與這身體的結合，比任何自然界的結合更為緊密。因此，如果我們意識到這令人驚嘆的榮光，並時刻將其置於靈魂的眼前，我們就會敬畏並守護這份尊嚴。因為如果我們知道聖殿、器皿以及任何被奉獻之物是神聖的，就會竭盡全力保護它們免受劫掠，那麼我們更不該將比這更高貴的事物暴露在掠奪之下。因為沒有什麼比人更神聖的了，神甚至與人的本性有了連結。讓我們思想一下，萬膝都要向誰跪拜，無論是天上的、地上的，還是地底下的；又是誰將要「帶著能力和大榮耀」駕雲降臨，祂超越一切典範，閃耀著光輝，祂既是人，也是神。我們每一個人也確實能像太陽一樣閃耀，被提至雲端，看見神那身體，向祂飛升，靠近祂，並溫和地被祂注視。因為當主顯現時，善僕的行列將圍繞著祂，當祂發光時，他們也將一同發光。這是何等壯觀的景象：無數的光芒在雲端之上，人們被高舉並飛翔；這是一場無與倫比的盛會，是圍繞著神的眾神之民，是圍繞著美麗者的美麗者，是圍繞著主的僕人。祂並不嫉妒僕人分享祂的榮光，也不認為若讓許多人成為祂國度的同伴會減損自己的榮耀，這與那些統治者不同——他們即便給予屬下一切，連夢裡也不願分享權杖。因為祂不把我們當作僕人對待，也不以僕人的身分看待我們，而是將我們視為朋友，並遵守祂起初為我們設立的友誼律法，使一切成為共有。祂不僅給予這一樣或那一樣，而是將國度本身、將冠冕賜給他們。否則，蒙福的保羅為何說：「既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣」，並說那些與基督一同受苦的人，也將與祂一同作王？有什麼甜美的事物能與那場景的甜美相抗衡？那是蒙福者的聚會，是歡樂者的群眾！祂從天降下，閃耀在地上；大地則因公義的日頭，反照出其他的太陽，萬物都充滿了光。在這裡，那些藉著操練、苦難、勞苦以及對同胞的關懷，向基督證明了熱忱的人；在那裡，那些效法祂的犧牲，將自己交給刀劍、火與死亡的人，在閃耀的身體上顯露出傷痕，並以傷痕的印記作為戰利品的銘文而凱旋，這是一群在君王面前因傷痕而受稱讚的勇士，而那君王正是藉著被殺而得勝，正如保羅所說：「因受死的苦，得了尊貴榮耀為冠冕。」

如果我們時刻將這些作為沉思的內容，我們本性的尊嚴以及神的慈愛就會顯明給我們。這將最有效地阻止我們去看任何邪惡之事，即便我們跌倒了，也能輕易地重新站起來。因為雖然有許多事物會阻礙我們的救恩，但最嚴重的莫過於在犯下任何過錯後，沒有立即轉向神祈求赦免，反而因羞愧與恐懼，認為通往祂的道路是艱難且令人厭惡的，並以為祂對我們懷有憤怒與不滿，認為那些想要靠近祂的人需要極大的準備。然而，神的慈愛能將這種想法從靈魂中徹底驅逐。因為對於清楚知道祂是何等溫柔，且知道祂說「你說話的時候，我必說：我在這裡」的人來說，還有什麼能阻礙他在犯罪後立即來到祂面前呢？因為這正是共同仇敵針對我們所設的計謀與手段：在引誘我們犯罪時，激發我們的狂妄與大膽；在我們犯下最嚴重的罪並跌倒後，卻注入荒謬的羞恥與恐懼，好讓他在使我們跌倒後，不讓我們站起來；或者更確切地說，他藉此使我們遠離神，不讓我們回到祂身邊，並藉著這些相反的手段，將我們拖入同一個深淵。

這些事必須竭力防範，要同樣地逃避犯罪前的狂妄，以及犯罪後的羞恥與恐懼，因為這些對我們毫無益處。因為這種恐懼不是鞭策，而是靈魂的麻木與遲鈍；我們不是因為傷痕而感到羞恥，好去尋求醫治，而是為了逃避救主的目光；就像亞當躲藏起來，因傷口而逃避醫生的手（他本該尋求醫治，以免罪在他身上得勝），反而推託給妻子，盡其所能地掩蓋自己心靈的軟弱；繼他之後的該隱，也試圖躲藏，以為能躲過那雙洞察萬物的眼睛。因為我們應當恐懼、應當羞恥、應當在靈魂中受煎熬並降服身體，當這些能引導我們歸向神時，才是最有益的。經上說：「憑著他們的果子，就可以認出他們來。」既然不僅是羞恥與恐懼，甚至沉重的憂傷也會隨罪而來，那麼對於那些深刻了解神慈愛的人來說，這憂傷也無害處。因為即便他們意識到自己犯下了極大的罪行，也不會因此拋棄赦免的希望，因為他們知道沒有什麼比神的恩慈更偉大。他們會承受那救贖性的憂傷並尋求它，藉此使其增長；至於另一種損害美好希望的憂傷，他們則會將其驅逐。

因此，對於所犯的罪，有兩種憂傷與痛苦，一種是為了修正，另一種則會給承受者帶來毀滅，對此有明確的見證：前者是蒙福的彼得，後者是可憎的猶大。憂傷保全了前者的心志，並使他與基督和好，他痛哭流涕，絲毫不亞於他犯罪之前；而憂傷卻將猶大引向了絞索。他在眾人得自由的時刻，在世人的救贖之血傾流時，因絕望而離去，帶著枷鎖，卻放棄了自己個人的救贖。為了讓我們能遠離後者並接受前者，我們必須區分這兩種情感，並了解哪一種能使我們得益，哪一種則會傷害我們。

因為每當我們犯罪，我們對神和對自己都是邪惡的。對那虧欠主的事實感到痛苦，不僅不會帶來任何損害，反而是極其合宜的。但如果我們對自己抱持過高的評價，隨後發現這些評價被推翻，因為我們錯失了本該達到的目標，因而感到憂傷、捶胸頓足，並以苦澀的悔恨折磨內心，彷彿陷入如此災難後已無法生存，這種憂傷必須被拒絕與排斥，因為它顯然是死亡之母，是源於我們自視甚高。而另一種憂傷，則是由對主的愛所激發，源於對施恩者的清晰認識，知道我們虧欠祂的一切，卻什麼也沒回報，反而以惡報善。因此，正如狂妄是邪惡的，因狂妄而產生的靈魂痛苦也與罪惡相關。反之，對基督的愛是至高無上的，那些被祂的箭所刺傷，因而感到痛苦、煎熬並銷融靈魂的人，在明智者看來，這是極致的福分。

既然那充滿恩典的憂傷源於對基督的愛，而愛則存在於那些包含基督及其慈愛的思想中，那麼將這些思想銘記在心並在靈魂中反覆咀嚼，且從不讓這項操練閒置，是值得的。我們應當刻意地獨自操練與思量這些事，並在聚會中將其作為談話的樂趣與素材，此外，還要努力不被任何事物打斷，持續展現這種熱忱，若可能的話，終其一生，否則也要在長久的時間裡，好讓這些思想能深深烙印並完全佔據內心。因為火若不持續接觸，就無法對所觸及之物產生任何作用；同樣地，若思想不持續，也無法使心靈對任何情感產生影響，這需要一段長久且連續的時間。

那些源於感官中美好與甜美事物的思想，因為感官從起初就在我們身上運作，而這些思想源於感官，它們是我們的同伴與同齡者，能輕易說服我們，因為它們是甜美的，且與我們相處已久。然而，對於那些後來才接觸到理智及其哲學的人來說，則需要極大的熱忱，以便在短時間內透過持續的交往，使心靈對那善產生感應，因為善並非突然出現，而是遲遲才進入那些已經被許多其他事物填滿的人心中。因為我們很難透過嚴格的操練，切斷與那些舊習慣的聯繫，從而將真實的事物取代虛假的事物，將美善取代甜美。因此，不必驚訝為什麼最優美的思想並不總是能戰勝邪惡的思想，為什麼在那些過著理性生活的人身上，較好的思想並不總是佔上風。我認為，要成為良善的人，僅僅學習如何成為良善是不夠的，還必須在沉思中花時間並持續思考。當你認識了正確的道理，不僅要將其據為己有，還要運用在該用的地方，就像食物、武器、藥物和衣服，僅僅擁有它們並不能帶來益處，唯有使用它們才能提供幫助。如果邪惡的思想佔據並束縛了心靈，而我們對良善的思想僅僅是淺嚐輒止，那麼較差的思想就會獲勝；邪惡的思想因為活躍，便佔據了靈魂的領域，而其他的思想則因被擊敗且閒置，被徹底驅逐。因此，建築師若不蓋房子、醫生若不治病、工匠若不執行職務，這並不奇怪，只要他不運用技術；同樣地，若有人擁有正確的道理，卻不將其付諸實踐，也無法從這份熱忱中獲益，這也不足為奇。人應當使用武器來對付入侵者，並根據技術本身來運作。我們應當將最優美的思想視為顧問，專注於心，不僅是為了學習什麼是該做的，更是為了在認識後能被說服，並對真正美好的事物產生愛慕，這需要持續的沉思。因為相反地，在邪惡的事物上花時間與沉思，會導致靈魂的毀滅，而僅僅是知道這些邪惡本身並無害處，因此，我們必須像逃避前者那樣，追求後者的沉思。

因此，想要行善並不困難，因為這不需要任何預先的熱忱。但要獲得並持守它，則需要勞苦，需要一種方法與操練，好讓我們能甘心樂意地投入這些爭戰，因為選擇勞苦並非易事。然而，在各處激勵我們投入爭戰的，是對我們所爭戰之對象的愛。因為這份愛使勞苦變得甜美，即便它們極其痛苦。而激發對美善之愛的，不是別的，正是將心專注於它們，並透徹了解它們的美。這就是那從對神的沉思中，在先知的靈魂裡燃起的火。他說：「在我的沉思中，火必燃燒。」他在別處指出沉思的對象是什麼，以及這是什麼樣的人的工作，他說那蒙福的人是……

657

論在基督裡的生命

第六卷

658 「至於神的律法」。他說：「有福的人，晝夜思想神的律法。」 若說對律法文字的默想尚且能點燃這把火，那麼我們當認為，那唯獨將對神的真愛植入人心，並點燃了一把無人能熄滅之愛火的「聖靈的律法」，又當如何呢？這愛火，無論是困苦、歡愉、現今之事或未來之事，都無法將其撲滅！ 正因如此，聖靈似乎是從天上降下，顯現為火舌，因為祂帶來了那如同火一般、吞噬一切的愛；畢竟，是愛將律法的賜予者親自帶到了地上，而賜予者本身的身體，正是祂慈愛的憑據與果實。此外，祂的整個律法都充滿了愛，祂向所有能領受的人展示這愛，引導他們，勸勉他們；若祂能從我們這裡得到這愛，祂便視為對祂所賜恩惠的足夠回報。祂並非像對待負債的奴僕那樣發號施令，而是如同對待那些已經為祂勞苦多時、且因長期的相處與愛慕而與祂緊密連結的人，一旦他們轉向祂，祂便立刻呼召他們進入祂的團契。祂說：「我為天國爭戰，並以諸多勞苦編織了冠冕，而你們將不費吹灰之力地領受。對於這一切，我別無所求，只求你們愛我。」

噢，那不可言喻的良善！祂不僅如此強烈地愛我們，甚至還如此看重我們對祂的愛，為了得到這愛，祂無所不為！祂創造了天空、大地、太陽與這可見的世界，又是為了什麼呢？祂教導我們關於那不可見之物的美善，以及它是如何僅憑祂的一念而建立，並教導我們這裡的一切哲學，難道不是為了讓我們轉向祂，並說服我們去愛祂嗎？總之，就像那些熱切的愛人者，祂向我們展示祂的智慧、良善與技藝，好叫祂能將對祂的愛植入我們心中。因此，祂對這件事如此看重，並將其視為如此重要，以至於在為此做了神性所能容忍的一切之後，祂並不就此止步，而是轉向了另一種本性，好讓祂能運用這本性來達到同樣的目的；這樣，祂身為神時所無法說服的事，在成為人之後便能做到，並藉著祂從天家帶來的，以及祂從外界所取用的這兩者，將祂所愛的人緊緊繫於祂的友誼之中。這就是聖靈的律法，它理所當然地是友誼的律法，並從一開始就訓練我們去感恩。 因此，我們必須專心於此。首先，因為這裡沒有任何汗水、勞苦或金錢的耗費，也不會招致惡名或羞辱，更不會使我們變得比以前更差；相反地，我們依然可以從事各種技藝，沒有任何事物能阻礙我們追求任何志向。將軍可以指揮軍隊，農夫可以耕種土地，工匠可以督導工作，並且因為這些緣故，他不會耽誤任何他習慣做的事。不需要去到偏遠之地，不需要食用不習慣的食物，不需要更換衣物，不需要損害健康，也不需要冒險做任何事；而是可以待在家中，在不失去任何財產的情況下，時刻與這些思想為伍。那麼，有什麼能阻礙我們去成就這些美善之事呢？若情況需要，即便為此受苦也是理所當然的。因為，既然身為人且擁有思考能力，我們必然會去思考某些事物，那麼為什麼不思考最美好的事物呢？若那些虛妄、卑賤、對思考者毫無益處的事，從未被認為會使人的運氣、技藝、資產或任何生活所需變得更糟，那麼我們最不該做的，就是指責這些神聖的思想，並將美善之事當作惡事來控告。

然而，以這種方式爭戰對任何人都不利。此外，這些思想絲毫沒有令人不快或困擾之處，它們並不比喜樂本身更令人不快，因為它們確實可以被稱為喜樂。無論我們是否因最美好的事物而歡喜，都沒有什麼比那些包含基督及其慈愛的思想更好了，因為即便你費盡心機，也找不到任何事物——無論是那些祂作為良善終極目標的事物，還是任何親切可愛的事物——比這些思想更適合我們。正如我們先前所證明的，基督不僅僅是按血緣而生者的親屬，也不僅僅是父母的親屬，祂現在更是我們自己的親屬。因此，對於思考的靈魂而言，沒有什麼比沉浸在關於祂的思想中更親切的了。因此，對於那些已經受洗的靈魂來說，這種沉浸在祂與我們親近、血脈相連的事物中，以及祂作為一切中最美好、最令人愉悅的習慣，比任何其他事物都更為親切。我所說的，是指那些在洗禮之後並未變得過於污穢的人，不像那些被那位奇妙的司提反稱為「心與耳未受割禮」的猶太人。 因此，從上述內容可以清楚看出，這些思想不僅不會對人類生活造成任何損害，反而能為思考者帶來喜樂與愉悅。至於其中是否包含益處，以及它們是否能幫助並持守一切最美好、最合時宜的事物，這一點已經顯明，並且當我們在後文中更精確地探討時，將會顯得更加清晰。

首先，靈魂被美善的思想所佔據，這本身就帶來了惡念的止息與閒暇。隨之而來的是，靈魂能從奧秘中獲得純淨的光芒，這使我們無需勞苦就能獲得一切美善的積累。其次，這些思想本身必然會以其自有的藥方發揮作用，並將心靈塑造得盡善盡美，正如惡念會滋生惡行一樣；同樣地，美德也理應從美善的思想中萌發。因為在任何事務中，無論是為了採取某種意向、說某句話、做某件事、忍受某種遭遇，或是選擇任何事物，思想與言語都是我們在各處的說服者。以這種方式，美德的導師在適當的時候將最美好的思想植入他們的門徒心中；反之，邪惡的魔鬼則引入邪惡的樣式，使前者成為最卓越之事的實踐者，後者則成為最卑劣之事的實踐者。

因此，每一種受讚揚的默想，其目的都在於使行為能從美德中獲益；而默想基督，並在思想中反覆思量祂為我的救贖所展現的慈愛，則直接包含了我們所追求的生命，並在各方面證明我們是有福的。為了讓我們清楚地認識這一點，讓我們看看那些被基督親自稱為有福的人，他們的成就是否全都取決於這些思想。那麼，這位唯獨真實有福者，究竟稱哪些人為有福呢？是虛心的人、哀慟的人、溫柔的人、飢渴慕義的人、憐恤人的人、清心的人、使人和睦的人，以及為義和對基督的熱忱而忍受逼迫與一切毀謗的人。這些人就是已經把握住永生的人。因此，如果我們從這些思想中發現了這群人被美好地塑造，並發現冠冕是從那裡編織出來的，那麼對所有人來說，顯而易見的是，在這些道理上的投入與默想，是一條通往永生的安全道路、過渡、階梯，以及任何你所能稱呼的名字。

因為，靈魂的虛心，即保羅所說的「不看自己過於所當看的，要照著神所分給各人信心的大小，看得合乎中道」，若非那些認識耶穌貧窮的人，還能是誰呢？祂身為主人，卻與僕人分享了本性與生活；身為神，卻成了肉身；身為榮耀的君王，卻選擇了貧窮並忍受了羞辱；祂解救了人類，自己卻被捆綁著遊街；祂本是來成全律法的，卻接受了違法者的指控；祂忍受了那些討好瘋狂與嗜殺群眾的審判官，而「父已將一切審判的權柄賜給了祂」。這些事怎能不使驕傲降卑呢？此外，當驕傲因成就看似卓越而升起時，默想基督作為的人將會知道，他不僅沒有成就任何偉大的事，甚至連從俘虜狀態中解脫出來，他自己都無法做到，因為他連獲得的自由都無法保持純淨。 因為祂用自己的血買贖了我們，並將如此昂貴獲得的自由賜給了我們。然而，在那些被釋放的人中，有誰能持守所領受的，並使屬靈的財富始終不受掠奪，而不將這偉大的成聖視為對恩典的輕慢呢？那麼，對於我們這些自知有罪的人來說，有什麼可誇口的呢？我們自身的德行若僅僅為了自身，對任何事都毫無益處；若其中有任何真實的良善，也是神在我們毫無作為的情況下所植入的。甚至連那從外界植入的財富，我們也無法像保存無生命的寶藏那樣安全地守住，我們就是如此卑微。

在經歷了新造、水中的埋葬以及充滿火的聖餐之後，即便是最睿智的人，在美德上也顯得如此軟弱，以至於他們需要不斷地領受聖餐、潔淨的寶血以及來自上頭的幫助，否則他們就會陷入極端的敗壞。這點有明確的見證人，他們曾為美德與良善拋棄了一切勞苦，後來卻敢於犯下一切不可言喻的惡行。那些曾隱居山林，逃避一切喧囂與世俗生活如同逃避瘟疫的人，為了專心事奉神，盡其所能地完成了所有聖潔的職責，以至於在神面前能成就大事，卻因為對神的盼望稍有鬆懈，不再全心信靠祂，便立刻犯下了最卑劣的罪行，在敗壞上無所不為。那麼，我們有什麼可驕傲的呢？是為了那些成就嗎？那並非什麼偉大的事。是為了我們內在的偉大嗎？那並非我們自己的。是因為我們守住了所領受的嗎？不，我們背叛了。是因為我們帶著基督的印記嗎？這恰恰證明我們沒有守住；因為驕傲的人與那位「心裡柔和謙卑」的主毫無相干。 結果，藉著這些思想，驕傲本身便會自我崩潰，這種惡疾在兩方面都消失了。因為無論我們是否思想合宜的事，我們都不會自視甚高；或者若我們自視甚高，藉著意識到基督遠離我們，並明白我們一無是處，我們便不會因自己是卑微的而自視甚高。

此外，對於那些默想基督作為的人來說，哀慟與流淚也是必然的，如果有人反思：為了我們的救贖，祂採取了何等新穎與不可思議的方式，而我們的懶惰與沉睡又是何等深重！無論是因為失去了最寶貴的事物而感到悲傷，還是因為對所失去之良善的記憶而引發淚水，我們都在此學習到，我們曾擁有並可以持守的財富，卻被我們拋棄了；又或者，是因為意識到自己對如此熱切的施恩者竟有如此多的忘恩負義，而感到心如刀割、靈魂枯竭。從這裡最能清楚地看出，祂對我們展現了何等溫和與慈愛，而我們對祂卻表現出何等懶惰。首先，祂從天上降下尋找我們，並使祂能以親切的聲音與我們交談，以面容向我們顯現，好叫我們無論是愛同類還是愛至善者，祂都能兼具這兩者——這兩者在祂身上合而為一，能在各處激發愛——從而能最大限度地吸引我們去愛祂。其次，為了增進友誼，祂又加上了這一點。因為每個人都愛自己，也愛與自己同類的人；但一個人愛自己勝過愛同類，是因為他與自己比與同類更親近。因此，為了讓祂在這一點上也佔據更優越的位置，成為我們所渴望的終極目標，並使祂能像我們愛自己那樣被所有人愛，而不僅僅是像我們愛同類那樣，祂不僅滿足於成為我們的同類並分享相同的本性，甚至還與我們分享了相同的身體、血液與靈魂，好讓那句關於朋友的誇張諺語，在祂對每一個親近祂的人身上成為真實：祂成了「另一個我」。

然而，如果祂如此尋求我們，沒有留下任何友誼的空間是閒置的，而是顯明了祂是施恩者、是兄弟，並代替我們成為我們自己，且這一切並非僅僅出於意願或像創造天空那樣僅憑一念，而是藉著祂本不該承受的汗水、勞苦、焦慮、羞辱、鞭打，以及最後的死亡；而我們不僅忘記了對這位以各種方式向我們施恩的祂的恩典，也不尋求回報祂的方式，反而如此乖僻，以至於我們執著於祂所厭惡的事物，緊抓著祂要我們遠離的事物，逃避祂所勸勉的事物，並表現出如此荒謬的邪惡。我們這些將其他事物視為重要，卻忽視救主及其恩惠，彷彿那是屬於別人的事，彷彿那不可言喻的護理並非為我們而設的人，難道不值得哀哭與流淚嗎？我們認為對親友履行義務是必要的，甚至在生活中所需的言語、行為、技藝以及一切事務上，無論是耕種、指揮軍隊，還是處理任何公共事務，甚至是處理個人的私事，我們在各處都尋求合宜，稱讚時機，並且「合宜」、「公正」、「正義」這些詞彙在我們口中隨處可見；然而，對於那些真正屬於我們的事，我們如何能如所當守地守住，並藉此回報我們自己應得的公義，我們卻絲毫不在意，彷彿我們比其他一切人更卑賤。如果不是為了別的，至少應該轉向那震動並改變了一切的「新事」，在那裡，地極看見了超越諸天的事物，而大地超越了諸天。世界的共同暴君成了囚犯，而那些曾被囚禁的人卻踐踏了他的頭。神顯現為帶著身體，這身體屈從於鞭打與創傷，並在十字架上流出寶血。此外，人的死屍震動了大地，並使死人復活。他們除了認識主、從地而起並仰望天上的神之外，別無他務。在這些事發生之後，他們依然沉睡，如同對雷聲毫無反應的雕像，還有什麼比這更悲慘的呢？

此外，將整個生命的時間視為哀慟的時刻，難道不是理所當然的嗎？我們究竟在為甚麼哭泣呢？是為疾病嗎？難道我們內在最寶貴的部分沒有生病嗎？是為貧窮嗎？我們在這一點上比窮人更糟糕，因為在這裡，財富是更必要且更美好的，而貧窮在……

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尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILÆ）

財富。貧窮固然隨著今生而終止；然而死亡卻無法消除這種災難；相反地，為了使我們在來世蒙受更大的羞辱，這是必然的。但這真是可憐的瘋狂。怎麼說呢？難道不是惡魔在狂暴地驅使我們的心靈，並向其中傾注了如此巨大的愚昧嗎？因為如果走在刀刃上、投身於懸崖、無視朋友，並向最惡毒的人乞求，如果這些是瘋狂者的行徑，那麼我們豈不是在逃避那位愛我們的，並在尋求那位仇敵嗎？我們豈不是在做盡一切推向地獄的事，而奔向地獄嗎？因此，對於我們這些意識到自己犯下滔天大罪的人來說，哭泣與哀悼是理所當然的。但願我們能意識到這些，並將其視為真實存在的事實，而不至於在這一點上也陷入不幸——即我們身處罪惡之中卻渾然不覺，若我們能認識那由基督為我們預備的、無需勞苦、只需我們願意即可獲得的靈魂健康、財富與節制，那該多好。因為，當人可以享受幸福時卻選擇了悲慘，當人可以生活在光明中卻不拒絕坐在黑暗裡，這實在是令人悲傷的事。這些事不僅能使懶惰的人流淚，也能使最敬虔的人流淚，尤其是後者，因為他們感受到的損失更大。他們不僅譴責自己犯下這些以及比這些更糟的罪行（並認為自己應受極刑），當他們想到神在十字架上赤身被殺——祂是萬物所服事的——卻要求我們以相反的方式回報，因為祂身為神卻取了人的本性，為要使我們從人成為神；祂以天堂交換了土地，以國度交換了奴役，以真實的榮耀交換了我們所處的羞辱；為了這些，這位諸天的創造者穿上了塵土，身為本性上的主卻顯現為奴僕的樣式，身為榮耀的王卻忍受了十字架，輕看了羞辱 [註：參希伯來書十二章2節]。

至於克制憤怒、不對傷害自己的人懷恨，救主將真正的哲理帶入世界，並透過祂所說的話、所做的事以及所忍受的苦難，提出了最多且最偉大的榜樣。因為祂為了那些傷害祂的人，忍受了穿上血肉之軀，並來到那些祂本可以控告其犯下最可怕罪行的人中間，尋求釋放他們。後來，祂透過醫治本性完整性的神蹟，儘管有嫉妒者在咆哮，祂仍不斷行善；當祂從人身上趕出鬼魔時，祂被稱為別西卜和鬼王，並聽到了最惡毒的毀謗，祂卻依然繼續趕鬼；對於那背叛祂的門徒之一，祂不僅沒有將其逐出團體，反而與他相處，如同朋友與朋友相處一般。祂甚至與那殺人者共餐，並將隱密之事與祂的身體和血賜給那背叛者；最後，祂讓自己被擁抱、被親吻，並做出了這一切中最奇特的事。祂為那些曾受祂恩惠的人而死；那些受過恩惠的人卻推動了刀劍；那朋友竟帶領殺手行兇；親吻竟成了謀殺的暗號。而祂在忍受這些時，竟是如此溫和且仁慈，以至於當門徒中的一人擊打了那些惡犬中的一個時，祂並沒有忽略那傷口，而是觸摸了那肢體並立即醫治了它；祂藉此展現了超凡的力量與極致的溫和，然而那些人既不因前者而恐懼，也不因後者而敬畏，祂也沒有毀滅他們，沒有降下火來燒毀那些污穢的人，也沒有用雷電擊打他們，儘管他們理應遭受這些以及更嚴重的懲罰。

然而，天使的詩班因悲痛而無法直視祂，祂卻跟隨那些拖拽祂的人，並伸出雙手任由他們捆綁，祂的雙手本是為了消除疾病的枷鎖與鬼魔的暴政；當那最卑劣的奴僕擊打祂的臉頰時，祂本可以報復，卻沒有毀滅他，而是以極其溫和與仁慈的言語對待他，並盡祂所能地糾正了他的心意。隨後，當那些污穢的法官判祂死刑時，祂默默地接受了判決；在受刑並被釘在木頭上時，祂對那些殺害祂的人依然沒有消除愛意，以至於祂祈求父不要對那些對獨生子犯下滔天大罪的人追討任何刑罰。祂不僅為他們祈求寬恕，甚至還為他們辯護，那辯護的聲音清楚地表明祂的心充滿了燃燒的慈愛與憐憫。祂說：「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得」[註：路加福音二十三章34節]。祂就像一位慈愛的父親，憐憫那些因年幼而愚昧的孩子，為他們減輕了管教者的嚴厲；那時祂是在這些話語中斷氣的。然而，當祂復活後，需要接納那些在節期中與祂同在、且依然保持善意的朋友時，祂不念舊惡，不計較他們在危難中棄祂而逃，祂召集了門徒，並指明了他們應當前來會合的地點；當祂顯現時，祂沒有責備他們的逃跑，也沒有表現出記得任何類似的事。儘管他們曾堅稱要與祂同死並共赴極刑，但他們甚至連看都不敢看，且那時災難尚未臨到，他們只是預期而已；然而祂卻將平安、聖靈以及諸如此類的恩賜分給他們，隨後將整個世界的看顧交託給他們，立他們為全地的統治者。

這些是祂對整個團體所做的。那麼，對於那位曾多次背叛祂的愛與情誼的領袖，祂又做了什麼呢？祂不僅沒有將他的否認公之於眾，也沒有提醒他曾立誓絕不與老師一同赴死（他隨即就違背了誓言，沒有間隔多久），反而派遣傳報復活的使者先去見他，並以此尊榮他；當祂與他會面時，祂以友好的方式交談，並詢問他對自己的愛是否超過了其他同伴。當彼得回答說他愛祂時，祂再次詢問；在聽到「我愛你」[註：約翰福音二十一章15節以下]後，祂又問他是否愛祂。在我看來，祂會不斷地詢問，如果不是彼得因感到憂傷而拒絕回答，因為祂這位洞悉萬物的主，為了讓彼得明白祂的愛，需要許多言語。雖然這些話既不是因為祂不認識朋友，也不是因為祂假裝不認識；因為前者是錯誤，後者是欺騙，兩者都不符合純粹的真理。但祂這樣做是為了表明，祂對先前被違背的誓言毫不介意——因為祂不會再次要求——這是在彼得心中重新點燃那幾乎熄滅的愛火。因為提出這樣的詢問並引導人做出這樣的回答，對建立友誼比什麼都有效；而對友誼之事的記憶與談論，不僅能使友誼增長，甚至能使尚未萌芽的友誼產生。這些事就說到這裡。

因此，救主在行為上顯明祂遠離憤怒；而在祂教導與立法時，還有什麼比這更溫和、更寬容的呢？祂說，如果我們在憤怒中獻祭或禱告，祂就不會接納我們的禱告與祭物；祂又說，祂絕不會將罪得赦免——這份祂從天上帶來的、給予所有人的共同禮物——賜給那些彼此懷恨的人；即使我們竭盡全力，流下汗水與淚水的河流，即使我們將身體交給刀劍與火。祂顯然是如此看重溫和；而那些默想祂生命的人，理當對那些傷害自己的人保持溫和的心。祂也藉此表明：「如果你們認識我的溫和，你們的心也會變得溫和。」祂說：「你們當學我的樣式，因為我心裡柔和謙卑，你們就必得著靈魂的安息」[註：馬太福音十一章29節]。

此外，這種對基督的默想方式將成為溫和的實踐。因為一個將生命花在這些思想上的人，不可能不被對聖餐的渴望與愛所燃燒；而既然懷恨的人不可能領受聖餐，他就會抵擋憤怒，並保持靈魂不受仇恨的玷污。因為這從起初就為和解而流的血，理所當然地厭惡那些奴役於憤怒與暴躁的人。雖然祂在十字架上為殺害祂的人向父發出聲音，就像亞伯的血從該隱那裡流出一樣，但祂並沒有在父面前控告那些傷害祂的人，也沒有像那人一樣要求為兄弟報仇；相反地，祂赦免了他們，那位被殺者的聲音為殺害者帶來了寬恕。

此外，那些生活在這些思想中的人，更是格外地實踐公義；從中可以看出，世界的統治者如此尊榮公義，以至於祂與僕人同在（與被定罪者同在），與被殺者同在，與死人同在，為要將公義歸還給所有人；祂將那從遠處就理應歸給父的榮耀與順服獻上，並從那暴君手中奪走了枷鎖、被輕視與羞辱，祂以審判與公義擊敗了那非法奪取我們一切的偽冒者，並將其驅逐。

至於憐憫、分擔受苦者的痛苦，並將他人的不幸視為自己的災難，若不是從這些思想中獲得，還能從哪裡獲得呢？在這些思想中，我們看到自己本不配得憐憫，卻出乎意料地蒙了憐憫，並看到了那場俘虜、奴役、枷鎖，以及那位擄掠我們者的狂暴；祂對我們施加的惡行沒有止境，我們總是經歷著更殘酷、更惡劣的暴君，而我們在各方面都陷入絕望，沒有人能伸出援手；那暴君可以隨意對待我們，我們像被買賣的奴隸一樣被拖走，而我們對於這些災難沒有任何安慰或藥方，無論是來自我們自己、來自外界、來自高於我們者，還是來自同類，這對所有人類而言在當時都是無路可走的。我說藥方是什麼意思呢？我們甚至連誠實地想起那位醫生或祈求祂的資格都沒有！

因此，對於處於如此悲慘境地的人，不是使者，也不是天使，而是主自己——我們曾與祂為敵，並在違法時冒犯祂——祂親自施予了憐憫，這憐憫是前所未聞的，超越了言語，且超乎一切常理。祂不僅僅希望我們脫離災難，也不認為那痛苦是祂自己的，而是將我們的痛苦從我們身上轉移到祂自己身上，祂選擇顯現為憐憫的實踐者，為要使我們成為有福的。因為保羅說，在祂肉身的日子裡，祂在許多人眼中顯得是可憐的，祂在死於不義時蒙了憐憫 [註：參希伯來書五章7節]。經上說：「他們捶胸哀哭，為祂送行」[註：路加福音二十三章27節]，當祂被帶去受死時。不僅當時活著並目睹那苦難的人如此，就連以賽亞在遠處看見那景象時，也無法不流淚，而是像為死者哀悼一樣，發出了充滿憐憫的聲音：「我們看見祂，祂沒有美貌，也沒有裝飾；祂的形貌被藐視，在世人中祂的形貌衰殘」[註：以賽亞書五十三章2節]。有什麼能與這種同情相比呢？如果祂不是以思想與意志分擔受難者的苦難，而是以實際行動，祂甚至不屑於僅僅作為災難的中保，而是將一切承擔在自己身上，並死去了我們的死亡？對於這些話語，有什麼更能吸引人去憐憫同類呢？因為如果曾經歷過任何苦難，能使人對同樣受苦的人產生憐憫，並將他人的災難視為自己的，那麼我們沒有經歷過什麼呢？難道不是失去了你們真正屬於的家鄉嗎？不是貧窮嗎？不是疾病嗎？不是最卑賤的奴役嗎？不是極端的瘋狂嗎？而我們藉著「我們神憐憫的心腸」[註：路加福音一章78節]從這一切中被釋放了。因此，如果有人被這些不幸中的任何一種所困擾，我們也應當憐憫，並將共同的主先前賜給我們的憐憫，回報給我們的同僕。救主在教導我們應當對同類保持溫和時，以神聖的仁慈作為榜樣，祂說：「你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣」[註：路加福音六章36節]。

至於潔淨心靈並操練靈魂以達至成聖，這需要什麼樣的爭戰、勤奮、汗水或思想與默想呢？這甚至可以說不是對基督默想的「工作」，而根本就是默想本身。首先，沉浸在最美好的思想中並遠離邪惡的思想，這就是心靈的潔淨。因為我們的生命與出生是雙重的，一是屬靈的，一是屬肉體的；靈魂在所渴望的事上與身體爭戰，身體也抵擋靈魂，因為兩者不可能達成協議與共謀，這是顯而易見的，無論哪一種慾望透過記憶佔據了思想，它都會驅逐另一種。其次，正如屬肉體的生命與出生的記憶，以及將心思專注於這些事，會帶來最卑劣的慾望與由此產生的玷污；同樣地，不斷地默想洗禮的重生、與該重生相稱的滋養，以及這新生命的其他事物，將靈魂佔據，自然就能將慾望從地上帶向天堂本身。

既然基督是「我們的和平，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，就是冤仇，在祂的肉身裡」[註：以弗所書二章14節]，祂為了和平而策劃了一切，那麼對於那些以默想祂的事為志業的人來說，還有什麼比和平更重要的呢？因為他們會按照保羅的命令追求和平，勝過一切，並在默想中引領他人，放下無益的仇恨，停止徒勞的爭戰，因為他們知道和平是如此寶貴，以至於神自己身為富足且萬物的主，來到世上為要為人類買贖和平時，找不到任何東西足以作為代價，只好獻上祂自己的血。因為祂看到當時所造之物中，沒有什麼足以與所尋求的和平與和解相稱，祂創造了另一種新的受造物，即祂自己的血，藉著賜下這血，祂立即成為了和解者與和平之君。因此，敬拜那血的人，若追求與美德結合，他們還能認為自己是在做什麼其他的事，而不去追求和解與和平呢？

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678 論在基督裡的生命 第六卷

若要論及公義，即我所說的美德，其本身是何等的美善，以及與之相伴的美麗是何等樣貌，唯有在救主本人的品格與生命中才能看見，因為祂是唯一將這與罪惡截然對立的純潔完全彰顯出來的（因祂沒有犯罪；這世界的王來了，即便用那充滿嫉妒的眼光環伺，也找不到任何可以控告那神聖靈魂之處，也找不到任何可以指責其美麗之處）。因此，可以確定的是，那些默想祂生命的人，即便不做或不開始做其他任何事，也必能獲得對基督與美德的愛。因為當我們在萬事中，藉由理解或認知而習慣性地產生愛時，我們便能充分地領悟美德與救主的美麗，並在領悟後愛慕祂。畢竟，夏娃也是以這種方式被那禁果所誘惑的： 「她看見那樹好作食物，也悅人的眼目。」

對於那些已經獲得對基督與美德之愛的人，理當為此忍受逼迫，若情況需要，也不拒絕逃亡，並甘心聽取最羞辱的言語，且要為此喜樂，因為在天上為他們存留著最偉大、最美好的獎賞。因為那在競技者心中對裁判的愛，能成就這一切，使他對那些尚未看見的獎賞產生信心，並在現今就對未來懷抱堅實的盼望。如此一來，那些時刻思念並默想基督的人，祂使他們變得溫和，並體恤人類的軟弱，以至於他們會為此哀慟；祂使他們變得柔和、公義、仁愛、節制，成為人類和平與和解的使者，並被基督與美德所環繞，以至於他們不僅能為此忍受苦難，甚至以受辱為喜樂，在逼迫中歡呼。總而言之，我們能從這些思想中領受最豐盛的福分，以及那構成福樂的根源；並以此將心思保守在至善者之中，維護那慣有的美麗，使靈魂變得更美好，守護從聖禮中領受的財富，不撕裂也不玷污那王室的袍子。因此，正如擁有理智並運用理性是人類本性的特質，我們也當認為，默想基督的事蹟是理智的本分。這尤其因為，無論是為了自身行事，還是為了引導他人走在當行的路上，人類所應仰望的唯一榜樣就是耶穌。祂無論是為了我們個人的緣故，還是為了社會的秩序，都作為首、中、末，向人類展示了真實的公義。此外，祂本人就是競技者所當領受的獎賞與冠冕。因此，我們必須仰望祂，精確地審視祂的一切，並盡可能地嘗試去領悟，好讓我們知道該如何勞苦。因為獎賞衡量著競技者的賽程，他們定睛於此，便能忍受勞苦，並根據他們所認知的獎賞之美，投入相應的堅忍。除此之外，誰不知道祂為何獨自以自己的血將我們買贖回來呢？因為沒有別的主人值得我們服事，也沒有別的對象值得我們將自己的身體、靈魂、愛、記憶以及心思的運作奉獻給祂。因此保羅說： 「你們不是自己的人，因為你們是重價買來的。」

因為人類的本性起初是為了這位新造的人而受造的，心思與渴慕也是為了祂而預備的。我們領受了理智，是為了認識基督；領受了渴慕，是為了奔向祂；我們擁有記憶，是為了承載祂，因為在我們被造時，祂就是我們的原型。並非舊亞當是新亞當的榜樣，而是新亞當是舊亞當的榜樣。雖然有人說人是照著舊亞當的樣式被造的，但由於那由他開始、由後人繼承的敗壞，新亞當來到，為要用祂自身的藥方消除本性的軟弱，並如保羅所言，「好叫必死的被生命吞滅」。因此，對於那些認識先前那一位的人來說，舊亞當或許是本性上的原型；但對於那位在萬有未成之先就已看見一切的主而言，那更古老的（基督）才是第二位（亞當）的範本。雖然人是照著祂的樣式與形象被塑造的，但並沒有持守住，或者說，人曾向著那形象奔跑，卻沒有達到。因此，舊亞當領受了律法，而新亞當成全了律法；舊亞當被要求順服，而新亞當「順服至死，且死在十字架上」，正如保羅所說。那違背律法的人，顯然在人所當具備的品格上是不完全的（因為律法並非在人的本性之上，以至於懲罰違背者是不公義的）；然而祂在凡事上都是完全的，祂說：「我遵守了我父的命令。」那一位帶來了不完全的生命，需要無數的幫助；而這一位卻成為人類永恆生命的父。人類本性起初就渴求不朽，但直到救主的身體才真正達到，祂將自己的身體從死人中復活，進入永不終止的生命，成為我們人類不朽的領袖。總而言之，救主是第一位、也是唯一一位在品格、生命以及其他一切方面，向我們展示了真實且完全的人。

因為這確實是人的終極目標，是神在創造人時所仰望的終極狀態，我指的是那純潔無瑕的生命，因為祂的身體遠離了敗壞，心思也脫離了一切罪惡。因為當創造者完成了祂認為人所當具備的一切時，這就是完全的狀態，正如雕像的美麗是在工匠最後的修飾下才得以完成。因此，如果那一位（舊亞當）距離完全還很遙遠，而這一位（基督）在凡事上都是完全的，並將祂的完全分賜給人類，將整個人類歸於自己，那麼，我們怎能不認為後者是前者的榜樣，而前者是從後者那裡取得的呢？因為認為人們應當從完全的轉向不完全的，以較差的作為較好的榜樣，並讓瞎子引領看見的人，是極其荒謬的。我們不應僅僅因為那些在時間上較早，就認為它們值得讚嘆，而應當相信，這些完全的才是那些不完全的開端。我們應當思考，為了人類的需要，許多事物雖是預先準備好的，但那作為這一切準則的人（基督），卻是最後才顯現於世的。好了，因此，無論是出於本性、意志還是理智，人都是奔向基督的，這不僅是因為祂的神性是萬有的終極目標，也是因為祂那另一種本性（人性）。祂是人類愛慕的歸宿，是理智的甘甜；除祂以外，無論愛什麼或思考什麼，都是明顯地偏離了本分，背離了本性起初所設定的原則。為了讓我們能時刻默想祂，並持守這份熱忱，我們應當在每個時刻都呼求祂作為我們思想的主題。然而，呼求祂並不需要特別的準備、地點或大聲喧嘩；因為沒有祂不在的地方，也沒有祂不與我們同在的時候，祂對於尋求祂的人而言，比我們的心更親近。我們也當堅信，我們所祈求的必會應驗，不要因為我們行為敗壞而懷疑，而要確信，那被呼求的基督對忘恩負義與邪惡的人是滿有恩慈的。祂甚至遠離了那種忽視祈求祂的僕人的態度，以至於在我們尚未呼求、尚未理會祂時，祂就親自降臨世間，率先呼喚我們。祂說：「我來，本是召罪人。」既然祂在我們不願尋求時就尋求了我們，那麼當我們呼求時，祂又會展現出何等樣貌呢？如果祂在我們與祂為敵時就愛了我們，那麼當我們愛祂時，祂怎會拒絕我們呢？保羅也表達了這一點：「因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死得與神和好，既已和好，就更要在祂的生命裡得救了。」我們也當思想祈求的形式：我們所祈求的，並非朋友之間理當請求與領受的，而是那些身負罪債、冒犯了主的人所被允許祈求的。我們呼求主，並非為了讓祂給我們冠冕，也不是為了求取其他類似的恩典，而是為了求祂憐憫。若連身負罪債的人都不被允許祈求憐憫、寬恕、債務的免除以及這類出於仁慈的恩惠，並在祈求後空手而歸，那麼還有誰能祈求呢？畢竟「強健的人用不著醫生」。如果人類向神發出懇求憐憫的聲音是合乎情理的，那麼這聲音正是出自那些需要憐憫的罪人。我們用舌頭、心思與理智呼求神，好讓我們能藉著這一切曾犯過罪的管道，塗抹那唯一的救贖藥方：「因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」

對於這一切，那真正堅固人心、從天上帶來生命的糧，將足以提供我們熱忱，並消除靈魂中滋生的懶惰。我們應當以各種方式尋求這糧食，並藉著頻繁地領受這晚餐來抵禦飢餓。我們不應因為覺得自己不配領受這奧秘，就長期遠離這桌子，以至於讓靈魂變得更加軟弱與敗壞；相反，我們應當在認罪後，來到祭司面前，飲那具有潔淨能力的血。我們絕不會因犯下如此重大的罪，以至於被排除在聖桌之外，只要我們能時刻沉浸在這些思想中。因為正如那些犯了死罪的人，若膽敢領受聖事，是褻瀆神聖；同樣地，對於那些沒有患上如此重病的人而言，逃避這糧食也是不合時宜的。因為那些在意志上仍與罪惡爭戰的人，理當敬畏這火，在和解之前不應將其領受；但對於那些意志正確、只是在其他方面軟弱的人，則需要這堅固的藥方。他們應當走向那位健康的工匠，就是「擔當我們的憂患，背負我們的痛苦」的那一位，而不是以生病為藉口，逃避那位能醫治我們的醫生。因為這血在我們的感官上設下了門戶，不讓任何有害的事物通過。不僅如此，它還封印了門戶，驅逐了那毀滅者，並使那被注入此血的心靈成為神的殿，比所羅門的牆垣更堅固，不容許在其中建立邪惡的偶像（即「那行毀壞可憎的」站在聖地），而是以那尊貴的靈堅固理智，正如大衛所祈求的，使肉體的情慾服在祂之下，讓人享受深沉的平靜。

我何必再多言這奧秘的事呢？既然先前已經多次論及它對領受者所帶來的益處。但如果我們能如此與基督同在，藉著聖禮、禱告、默想與思想，我們就能訓練靈魂追求一切美德，保守那保羅所吩咐的「託付」，並守住從奧秘中賜給我們的恩典。因為正如祂親自施行聖禮，祂本身就是奧秘，同樣地，那在我們裡面保守祂所賜之物，並使我們能持守所領受之恩的，也唯有祂：「因為離了祂，你們就不能做什麼。」

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688 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAS）

……他們既未曾渴慕，也未曾尋求，對於這些事，在現今是不容許歡喜的。 「不要因鬼服了你們而歡喜，」祂說，「要因你們的名記錄在天上而歡喜。」 因此，凡既不能產生美德，也不能證明美德在場的事物，若有人去尋求它，便是徒勞地忙亂。即使有人因受了神聖的教導而享受啟示，並知曉一切奧祕，我們也不會單憑這些來判斷或讚美他。因為這些事有時雖會伴隨在基督裡活著的人，卻不能構成或產生生命，以致於對於只注視這些事物的人來說，它們對美德毫無增益。這正是蒙福的保羅在寫給哥林多人時所指出的： 「我若有先知講道之能，」他說，「也明白各樣的奧祕，各樣的知識，卻沒有愛，我就算不得什麼，也成了鳴的鑼、響的鈸一般。」 因此，撇開其餘的不談，讓我們看看靈魂本身的意志，人的良善與邪惡、健康與疾病，以及總體上的生與死，都存於其中；當意志良善並單單傾向神時，這便是蒙福的生命。 這正是奧祕與人類研習的功課：使心思意念單單歸屬於那真實良善者。因為我們可以看到，神對人類一切眷顧的終極目的，僅在於此；一切對善的應許與對惡的威嚇，皆指向這一點。神為我們建造這個世界，設立律法，賜下無數美事，又以許多苦難來警示，正是為了這個緣故，好叫我們回轉歸向祂，並說服我們去渴慕祂、單單愛祂。這一點顯而易見，因為在祂所施恩惠的人身上，祂所要求的報酬僅此而已：即我們願意行善，並在心思上保持良善。所有的誡命都為此作見證；所有的勸勉，以及一切對人類有益的言論，都指向這一點。因為人若棄絕貪婪、克制肉體的慾望、抑制憤怒、消除懷恨，所要求的無非是意志的良善與溫和；同樣地，靈裡的貧窮、哀慟、憐憫、溫柔，以及其他一切基督稱之為有福的行為，顯然都是意志的作為。此外，贊同正確的教義並將一切歸於神，也是品行端正者的特徵；神說律法之所以設立，完全是為了愛，而愛正是意志的美德。因此，既然神在經過一切教導與護理後，向我們索取意志的果子，顯然祂將一切都播種在意志之中，並將一切通往良善的能力與準備都安置在其中。 因此，祂也將洗禮賜給我們，並使我們領受其他聖禮，為的是在我們裡面產生良善的意志，而這正是所有奧祕的能力與由此而生的新生命之所在。 然而，這些聖禮究竟賦予我們什麼能力呢？它們為未來的生命作準備，正如保羅所說：「它們是來世的權能。」 那麼，我們單單為之作準備的是什麼呢？是為了遵守那一位在未來能賜冠冕或施行審判者的誡命；因為這使神親自住在我們裡面。 「人若愛我，」祂說，「就必遵守我的道，我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。」 而這種對律法的遵守，完全關乎意志。因為對於敬畏立法者的人，獎賞是現成的，正如對於藐視祂的人，刑罰也是如此；而這一切都是出於自願的。這正是靈魂在各處接受管教的特徵，對於那些完全被迫而行的事，沒有人能得到冠冕或刑罰。因此，如果我們剖析那在神裡面活著之人的意志，我們就會發現蒙福的生命在其中閃耀；如果我們能洞察其全部能力，我們就會在它的巔峰狀態下觀察它，就像在壯年時期觀察身體的力量一樣。意志的巔峰表現為快樂與憂傷，前者是接納任何事物，後者則是排斥。因此，人在這些事中顯明了自己的本質，這些事顯示了各人的品格，並將邪惡者與良善者區分開來。於是，人的生活便分為兩類：邪惡者因卑劣與虛妄的事而快樂，良善者則因美善的事而喜樂；前者因看似不悅的事而憂愁，後者則因真實的邪惡而哀傷。不僅邪惡與良善，就連生活的安逸與艱難、不幸與順遂，也都是由此來判斷的。既然我們談論的是蒙福的生命，那麼探討這些事怎麼會是不必要的呢？因為從中可以學到生命的樣式與幸福的真諦！既然憂傷先於快樂，因為快樂是憂傷的果子——「哀慟的人有福了，因為他們必得安慰，」——那麼從憂傷開始談起也是合理的。再者，為應當憂傷的事而憂傷，是逃避邪惡；而快樂則是通往良善的第二步，前者在時間上先於後者，正如經上所說：「要離惡行善。」雖然在前面的講論中已經談到了在神裡面的憂傷，其主題是關於那些可以哀慟的事，但它們指向的是其他方面，因此無法預防那與情感相稱的一切。現在，在神的引導下，我們必須觀察：究竟是什麼使敬虔者憂傷，以什麼方式憂傷，以及其他種種，即受稱讚的憂傷與邪惡的憂傷之間有何區別。 在神裡面活著的人，應當為哪些事憂傷、應當如何憂傷，這對所有人來說都是顯而易見的；但具體哪些事是必須的、合宜的方式是什麼，以及對其他類似情況該如何判斷，這些並非對所有人都顯而易見，因此我們盡力探討這些問題並非徒勞。憂傷取決於恨惡，而恨惡則取決於對邪惡的理性判斷。因為我們恨惡那看來對我們有害的事物；一個人所恨惡的，以及當其存在時令他感到痛苦的，正是這些。因此，那活得正確並掌握了真正哲學的人，首先知道什麼是真實的邪惡，也知道什麼是該恨惡的，並為那些應當感到痛苦的事而憂傷。因此，讓我們探討什麼對人而言是真實的邪惡。雖然被稱為「邪惡」的事物多種多樣，有些對所有人而言是共同的，有些則對某些人而言是困擾，但沒有什麼比靈魂的邪惡與心思的疾病更嚴重的了。因為星辰的虧損、時序的混亂、土地的荒蕪、地殼的變動、地震與瘟疫，以及貧窮與疾病、侮辱、監禁與鞭打，這些中的每一項，就其本身而言或許是惡，但對人而言卻絕非真正的惡。因為這些只是從外部損害，並不超出身體與財產的範圍；而人並非身體，以致於身體受苦時他自己也生病，更不會因為那些供給身體所需之物被剝奪，而在他的人性本質上受到損害。再者，眾人的評判也不會塑造人，使他因為別人對他的惡評而變得更壞。因為如果我們這樣認為，那麼一個人就必須同時既行惡又行善，既是邪惡的又是良善的，既是悲慘的又是蒙福的，因為有些人這樣評判，另一些人則那樣評判。但如果人真實的本質是意志與理性，而其他事物與之毫無關聯，那麼這（意志與理性）便能承載人的美德或邪惡；因此，不幸與良好的品行、生病與健康、在哀嘆中生活與在享樂中生活，都將歸結於此，這取決於意志是偏離了還是保持在應有的狀態。既然理性的偏離是虛謊，意志的偏離是邪惡，那麼剩下的問題就是：我們將憑什麼明確的證據來識別這兩者的偏離呢？在眾多證據中，最可靠的是神自己的判斷；凡神所喜悅的，就是良善與真實的；凡未得到祂認可的，就是卑劣與虛假的；凡祂認為人應當學習的，就是真實的；凡祂命令人去渴慕的，就是良善的；而與這些相抵觸的，則充滿了欺騙與邪惡。在神聖的啟示中，有些是藉由人傳遞到地上的，有些則是神親自作為使者，披戴人性，以人的語言親自揭示了合宜之事。還有什麼比神親自作為立法者與引導者所頒布的誡命更良善，所教導的教義更真實的呢？既然祂是唯一的真理，唯一的良善。因此，如果我們必須學習什麼是作為本性的偏離而使真正的人感到憂傷的事，那麼我們就應當採取與之相反的觀點。那真正邪惡的，是與那種意志相抵觸的；既然它是邪惡的，那麼對於渴慕良善的人來說，恨惡它、在它不在時祈求它遠離、在它出現時感到痛苦，都是合理的。那邪惡的事物若出現，將會使他們感到痛苦，無論這邪惡是發生在他們自己那偏離理性的心思上，還是發生在他們所祈求獲得更佳境遇的他人身上；他們為所有人祈求，既是為了讓他們能與神的慈愛競賽，也是因為他們渴望看到神的榮耀在各處閃耀。因此，在基督裡活著的人，唯有罪是令人痛苦的，首先是因為它是邪惡的，而他們自己的品行是良善的；其次是因為它抵擋了神的律法，而他們被迫要與神的意志相通；第三是因為，對於按照正確理性生活的人來說，徒勞地憂傷是極不合宜的；但在這裡，憂傷並非徒勞，因為他們從中收穫了最有益的果子。因為在其他事物上，無論一個人如何哀痛，都不會有任何增益，貧窮、疾病或任何類似的事物，都不會因為流淚而減少；但對於靈魂的邪惡，憂傷卻是良藥，它既能預防未來的罪，又能終止現前的罪，並能償還所犯之罪的責任。正因如此，在我看來，憂傷從起初就被賦予了本性，因為它對我們別無他用。因為我們並非無緣無故地犯罪，而是為了某種快樂的報酬，並以靈魂的安寧作為交換（因為我們絕不會為了靈魂的毀滅與心思的焚燒而選擇罪本身），我們清楚地知道這一點；因此，當我們悔改並為所犯的罪感到痛苦時，我們輕視了由此而來的快樂，並以一種情感去驅逐另一種情感，這顯而易見；藉由拋棄我們所領受的，我們重新獲得了我們所丟棄的。同時，這種憂傷成為我們所犯之罪的贖價，藉此潔淨後，便無需第二次的鞭打；神從起初就以憂傷與勞苦來懲罰違法者，以維護祂受損的律法，若非罪行確實存在且能藉此償還責任，祂絕不會要求這種懲罰。後來，祂親自成為人，也以這種方式對付罪，當必須將罪從人的本性中驅逐出去時，祂藉由痛苦將其驅逐。再者，如果有人為任何涉及身體的事而憂傷，這不僅不是徒勞，反而是顯著的損失；因為這意味著將某種事物置於神之上！這種邪惡的極致是猶大的瘋狂，他為了少許錢財出賣了神與救主；而其開端與種子，則是為了對祂的記憶而遭受這種痛苦，並因愛其他事物而被逐出與祂的共融。因為當這種邪惡滋長，對神的遺忘佔據了靈魂的空間時，對祂的愛便會衰退，因為愛與持續的記憶是相對立的；而當愛熄滅時，對祂誡命的疏忽與違背便隨之而來。「人若愛我，」祂說，「就必遵守我的道，」但對於那些踐踏神律法、膽敢出賣信仰之道的人來說，為了獲利，他們什麼惡事都做得出來。「因為有些人偏離了良心，在信仰上就如同船破壞了，」蒙福的保羅說；「信心若沒有行為，」他說，「就是死的，」對於那些不關心相稱行為的人來說，如果信心輕易地消散，也就不足為奇了。因為有三件事維護了我們對神的敬畏：對惡人所面臨之刑罰的恐懼、對敬虔者之善的盼望、對神與美德的愛；在那些決定違背律法之人的靈魂中，沒有任何事物能發揮作用；但正如那些生活受神律法引導的人，對祂的敬畏會增長一樣，那些藐視聖經的人，這種敬畏會逐漸消失，而那些在這種美好的情感中前進的人，與他們毫無共同之處；正因為這種情感從中間消失，所有能抑制邪惡的事物都被廢除，而那引導向善的理性也因多次被堵住而保持沉默，他們陷入極端的邪惡也就不足為奇了。

因此，敬虔的人保持警惕，從起初就抵擋邪惡的根源，並將心單單為神保守，將記憶選作祂的聖所。因為他們知道，大多數聖殿連觸摸都不被允許，將神聖的器皿與帷幔用於其他用途是不合法的，而靈魂若奉獻給神，則沒有任何聖所能與之相比，因此它更應當成為那些買賣者無法進入的至聖所，並遠離兌換銀錢者的桌子與類似的事物。如果禱告的殿堂應當如此，那麼對於禱告者本人，又該作何感想呢？他正是那使該處免於喧囂的原因。雖然那殿堂的名字並非時刻都在發揮作用，也不是永遠都是禱告的殿堂，因為有時裡面空無一人；但保羅的律法命令基督徒要不斷地與神相交，不住地禱告。我們也觀察到這一點：救主在藉由言語引導人遠離其他罪惡時，在這裡卻動用了舌頭、憤怒、手與鞭子，讓我們思考這件事是多麼值得重視。這些行為並非那麼多是為了尊榮那座祂預見將被拆毀的聖殿，而是為了顯示祂是多麼看重每一位祂應許要與之同住的信徒，並顯示他們應當從憂慮與掛慮中釋放出來；同時也顯示了這種情感是多麼尖銳，需要恆常的靈魂與清醒的理性，最重要的是，需要救主親自的手，若沒有在內心領受祂，就無法驅逐那種騷動。因此，律法規定褻瀆聖物者要處以死刑，至聖所也需要帷幔。烏撒因將不潔的手伸向搖晃的約櫃而死，烏西雅因褻瀆聖物而長了大痲瘋，許多類似的事都宣告：對於受洗的靈魂而言，作為真實的神之聖殿，必須保持純潔與神聖。因此，對於在基督裡活著的人來說，保持靈魂不受憂慮的干擾，被視為極其寶貴；如果任何看似有益的事物進入了意志，也不會使理性偏離，就像彼得在聽到救主呼召時，對手中的事物毫無掛慮一樣。因為他們也藉由奧祕在靈魂中刻下的恩典，受到一種持續不斷的呼召，這恩典正如保羅所說，是「神兒子的靈，在他們心裡呼喊：阿爸，父！」他們總是輕視一切，以便能隨時跟隨基督；因為「撇下神的道去管理飯食，原是不合宜的，」首先是因為對他們而言，沒有什麼比神更重要；其次是因為其他一切事物，都是由那位萬善的總施予者所分配的。

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論在基督裡的生命 第七卷

他們期待從那位萬物的主宰手中領受所求之物。因為若先求神的國，這是不會落空的應許，其餘一切都必加給他們。救主將那些歸向祂的人從這一切憂慮中釋放出來，並對這條律法多加教導，為的是不讓他們失去更美的事物，也因為他們為那些祂早已顧念的事而憂慮，實在是徒勞無功。若為這些事憂慮是有損的，那麼我們該如何看待那種憂傷呢？這種憂傷不僅使靈魂遠離對神的記念，更使理性完全陷入黑暗與盲目，以致隨後極易滑向各樣的跌倒。因為當心思被沮喪所佔據，若因那裡的暈眩而動搖並跌倒，它便會陷入極其悲慘的境地，輕易地拋棄自己的能力與尊嚴，以及那與生俱來的本性，就像那些被深沉昏睡所困的人，隨意地像奴僕一樣屈從於本該由它統治的情慾；如此一來，便沒有什麼能阻止靈魂在遭受無數打擊後滅亡，正如大衛所說，雖然從高處攻擊它的仇敵眾多，卻無人能施以援手。因此保羅說：「世俗的憂愁是叫人死。」注視這些事的人，若希望靈魂能存活，不僅要逃避憂愁，更要遠離憂慮，從遠處避開這惡。若許多敬虔的人因照管城市與社區而不得不處理事務，他們也不會因此沉溺於憂慮，更不會讓這些事使他們的理性偏離常軌。我們之所以憂慮，是因為當我們尋求某事並思量如何達成時，若對達成與否心存渴望卻又感到不確定，這便會產生憂慮。這正是因為對於所求之物及其結果毫無把握，從而使靈魂緊張與焦慮；因為無論是對於所愛之物一無所知，還是知道所愛之物能如願以償，我們都不會感到困難或憂慮；即便我們知道所求之物終將無法獲得，那裡也不再有憂慮的餘地。因為在那裡，憂慮的界限已經確立，既無掛慮也無恐懼，只是單純地如同惡事已然臨到一般，產生了憂傷。既然在基督裡生活的人，其靈魂不受這兩種憂慮的攪擾，他們必然已從憂慮所帶來的惡中得釋放。他們不執著於任何現世之物，即便為了身體的需要而勞作，他們也總是知道這勞苦的終點；因為他們祈求神所看為好的作為勞苦的終點，並且深知那些所祈求的事物本身就是一種虛幻。若說有人會憂慮，那便是那些沉溺於享樂的窮人，他們尋求超過現有生活所需的預備；或是那些富人，他們視錢財高於一切，當錢財在手時，他們戰兢恐懼，生怕錢財流失；當錢財耗盡時，他們感到痛苦，即便這些錢財是用於身體最必要的開銷，他們也因對錢財有著荒謬的愛，寧願在毫無益處的情況下長久積攢，也不願將這些財寶花在必要之處。此外，他們擔心花費會徒勞無功，因為他們對勞苦的終點毫無信心，他們沒有將盼望繫於神的手中——那穩固且可靠的根基，反而將一切寄託於自己與自己的思慮之中；正如所羅門所說，這些人是「膽怯且不穩固的」。然而，對於那些厭惡一切享樂、輕看一切可見之物，並以神律法的明燈作為指引，將自己為自己或他人所做的一切，都置於對神的盼望之下，深信神必會賜下對他們有益之事的人，哪裡還有憂慮的必要呢？他們為何要為那些已知已妥善安排的事而徹夜難眠呢？他們並非不計代價地尋求與努力相符的結果，而是尋求那真正有益的事；他們並不為未來憂慮，因為他們深知必會得到所祈求的，並且相信所發生的正是最有利的，也就是他們所祈求的。總之，就像旅客一旦找到了能指引正確道路的嚮導，便無需擔心迷路，也不必為住宿操心；同樣地，那些將一切憂慮交託給全能者，並以祂作為生命與生活唯一保障的人，他們的靈魂便從憂慮中得釋放；他們只顧念那真正良善的事，只顧念屬主的事，以至於若有必要，他們只會為那些神所看為好的事而恐懼或受苦。因為在這裡，他們不僅對自己，對他人也是有益的；這正是可以令人讚嘆神良善之處，即若有人因他人飲用藥物而無法避免疾病，那麼當他人受苦時，他便能從交帳的責任中得釋放。

由此可知，什麼事會使在基督裡生活的人感到憂傷，已如上述；至於他們運用何種理性，現在說明如下。並非所有人都因同樣的原因為罪而憂傷，有些人是因為虛榮心而流淚，因為他們自視甚高，結果卻事與願違，他們所哀嘆的是獎賞的喪失；對大多數人而言，則是對交帳的恐懼；但對所有最優秀的人來說，是對立法者的愛，使他們無法忍受違背律法。正如在行善的人中，那些既非因恐懼懲罰，也非因貪圖獎賞，而僅僅是因對神的愛而勤奮操練美德的人，處於最優越的地位；同樣地，在因罪而受苦的人中，那些因對神的愛而燃起哀慟之情的人，是眾人中最優秀的。因為前者是為自己製造痛苦，是出於自身而哀慟，是因為愛自己而流淚；後者則是神親自推動他們。因此，既然推動者與被推動者的運動必然相符，那麼這種憂傷就比那種憂傷更為優越，正如推動者之間的媒介，就像弓箭手從手中射出的箭，其路徑最為優良且精準地指向目標。既然不僅需要知道為何事、如何憂傷，還需要知道憂傷的程度（因為人可能對所犯的罪憂傷不足，也可能過度沉溺於哀慟），那麼那些運用這些理性來悔改的人，便會知道流淚的尺度。正如在身體受傷時，只要肢體仍在患病，就可能無法在潰爛處長出新肉，或者長出的腫塊超過了自然與規律的範圍；但當身體恢復自然且脫離疾病後，它會立即回到適度的狀態，此後便不再多長出多餘的組織，而是停止生長；在靈魂的疾病上也是如此。因為對罪的憂傷、苦難、眼淚以及諸如此類的事，其目的都是為了除去罪，並恢復靈魂所失去的良善；唯有源於對神之愛的憂傷，在其他憂傷中是健康的，唯有它符合理性，唯有它知道其他憂傷的尺度。因為如果他們跌倒了，但沒有轉向他處，也沒有改變方向，也沒有不知道目標與終點，如果對神的愛依然存在。這就是向著神正確地行走，即在愛中行走；這就是無瑕疵者的道路，正如詩人所說：「凡一心尋求祂的」，藉此顯明了那被指定的渴望。這些行走在主律法中的人，是在愛中生活的人，整條律法都繫於此；但他們能立即脫去一切罪惡，因為罪惡是唯一遮蔽靈魂之眼的障礙；這對他們而言毫無阻礙，使他們能在渴望中仰望正確的道，並清楚知道該憂傷到什麼程度。因為正如我先前所說，人類美德的界限在於與神的旨意相通，而惡則是與此相反；前者是人達到了目標，後者則是犯罪。那些將哲學當作買賣的人，既不是為了美德本身而愛美德，也不是在跌倒後因惡的本質而哀傷，前者是出於對獎賞的愛，後者則是出於對損失的恐懼；因此，他們並不真正憎惡罪惡的本質，在意志的傾向中並沒有純粹地逃避它，儘管他們可能已經停止了行為。正如不能稱呼一個因行為而憎惡惡人的人為「厭世者」，因為他對罪惡感到厭惡，並非因為罪惡抵擋神的律法，而是因為罪惡給行惡者帶來損失；這只是逃避損失的人，而非真正轉離不義的人。這些人顯然若無危險便會繼續犯罪。然而，那些被對神的愛所激勵而追求哲學，並因愛立法者而尊崇律法的人，當他們得罪神並自責時，他們責備並哀哭的是罪惡本身，而不是因為失去了美德的獎賞，而是因為他們沒有與神的旨意和諧一致。因此，他們即使對所犯的罪感到懊悔，其靈魂也並非完全潔淨，因此在健康的人看來，他們仍需要為所犯的罪經歷某種痛苦、眼淚與勞苦的尺度；但後者在徹底驅除疾病後，便能自足。因為罪的行為是雙重的，他們逃避了兩者：他們悔改並拋棄了罪的行為，而任何邪惡的情慾或傾向也不再存留，因為那注入他們靈魂中對良善與對神的愛，不允許這些存留。

關於憂傷就說到這裡；若我們所愛的事物現在正臨到，或者至少有所盼望，那麼歡喜是必然的。因為保羅說：「我們因盼望而歡喜」，這就像愛與喜樂在同一件事上相遇；我們確實因自己而歡喜，只要我們愛自己，也因我們自己而愛他人。有些人因自己而感到快樂，是因為他們自己品行端正，且遇見了心意相通的朋友。因此，愛美德的人只知道良善是可愛的，他因此為自己歡喜，也因此為他人歡喜，前者是因為他們的品行相似，後者是因為他們在良善上提供幫助。此外，除了這些，好人也因他人的良善而歡喜，這也是他祈求與渴望的終點，若有人行善，他便歡喜。這就是最慷慨的喜樂方式，當他使靈魂的喜樂成為共有的，不只渴求自己與自己的利益，不只以自己的成就為榮，也不只愛自己的獲利，而是認為當他人獲勝時，自己也得到了冠冕。在這一點上，人超越了本性，並變得像神，因為神是共有的良善。此外，他顯然是為了良善本身而愛良善，而非為了自己的需要，因為當他在他人身上看到良善時，也同樣感到快樂。每個人的果子各不相同，而好人的果子則是願眾人皆好，並為他們的成功而歡喜；這可以被視為一個人達到完全良善的標誌，就像果樹的豐收顯明了它的茂盛。因為本性若不在自身先達到完美，就不會結出相似的果子；同樣地，若一個人不先使自己成為好人，就不可能對他人有益。因為他首先與自己相處，對自己熟悉，並在眾人之上使用自己，為自己祈求良善。那麼，既然他一方面為良善而歡喜，另一方面本性又使他先轉向自己並顧念自己，如同萬物一樣，又有什麼能阻止他先利益自己呢？因為他完全屬於自己，對自己而言首先是良善，而「成為自己」是所有人最基本且共同的渴望。

因此顯然，若他愛他人的成功並為之歡喜，他自己並非缺乏這些，也不是處於匱乏之中；因為他並非忽略自己與自己的需要，而去關心他人。因為他怎會渴望在他人手中看到那些他知道自己家裡也缺乏的東西呢？若有些人對良善與美德的態度不端正，戴著美德的面具，卻教導他人他們自己完全無知的事，他們只是為了追求名聲與虛假的榮耀，而非為了美德與良善；那麼按照正確的理性，這些人是不可能達到完全良善的。因為這屬於那些遠離嫉妒與一切惡意，並對同類展現真誠且完全之愛的人，這就是達到了最高的哲學。因此，那些擁有這種喜樂的人，必然是眾人中最優秀且最有智慧的；而眾人中最優秀且最有智慧的人，也必然擁有這種喜樂。因為參與了良善，在靈魂中顯明良善的本性是必然的；而那良善的本性就是傾倒與分享。因為正如萬物都渴求它，它也本性地傾向於臨到萬物；因為若它不將自己賜給萬物，萬物就不會渴望得到它；因為這種最普遍的渴望若是徒勞的，怎麼可能合理呢？因此，好人如同對待自己一樣對待眾人，這是良善的理性所要求的，使靈魂對他人的事與對自己的事同樣感到憂傷、歡喜或經歷任何情感；此外，對神的愛也為他帶來了這種喜樂：因為朋友不僅要與所愛者一同歡喜，也要與所愛者所喜悅的人一同歡喜。

我們現在來到最完美且純淨的喜樂。因為活在神裡面的人，在眾人之上愛神，並感受到隨此愛而來的喜樂，我們必須更謹慎地觀察其本質與關聯。首先，他並不將自己視為在神裡面所獲喜樂的原因，神對他而言之所以可愛，並非因為神對他有益。因為這並非真正愛神的人，而是愛自己的人，將一切行為都視為以自己為終點。然而，哪位品行端正的人不會愛那至高的施恩者呢？哪位義人會將較小的愛分給那最值得渴求的對象呢？哪位智者會將最後的終點置於其他事物之上呢？既然他理當是個明智、公義且智慧的人，他就必然愛神，並以最優越的方式為神而歡喜，隨後這種喜樂便成為持續且穩固的，且必然是超乎自然且奇妙的。它之所以是持續的，是因為他時刻與所愛者同在，無論他遇見什麼，無論他如何使用身體，無論他思考什麼，無論他藉此生存、生活、存留與行動，無論他處於何種境地，他都知道這一切都是神的作為，這一切都與他同在；因此，這一切都為他保存了對神的記念，這一切都保守了那不可熄滅的愛，這一切都使他歡喜；他既不會離棄自己，也不會停止與自己同在，更不可能中斷這種喜樂。

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708 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAS）

我們並非僅在與所愛之人相處時感到喜樂，對於他們的作為，以及任何與他們有某種關聯的事物，我們亦然。此外，那些從自身獲得極大喜樂、能從自身事物中深感快樂的人，他們所擁有的喜樂也是穩固的。因為那喜樂的人，不會放棄這種愉悅，而那令人愉悅的事物，也不會停止其愉悅的本質。那人既被這樣的愉悅所征服，便不會對這情感有任何指責，也不會責怪自己；這種愉悅既不能被稱為不義，也不違背理性的本性，反而維護了理性本身。它擁有令人愉悅的特質，且無需對其擔憂，亦不必懷疑其中會有任何變動或轉移的陰影。至於這愉悅的偉大之處，若人能注視那令人愉悅的事物本身，便能領會——因為喜樂必然與那令人愉悅之物的偉大程度相稱。

正如沒有什麼能與那（令人愉悅的）事物相比，對於人類而言，也不可能產生與那源於祂的喜樂相似的喜樂，因為渴望的力量與所渴望的對象是相契合的。並非所渴望的對象如此偉大，而渴望的能力卻顯得卑微，以至於無法承載那豐盛的恩慈；而是這渴望的能力，正是為了那無限的恩慈而預備的。即便它因受限於本性而顯得有限，但我們看見在受造物中，沒有任何事物能與祂完全對等；一切事物都比祂低微，且處於其下。無論一個人能獲得什麼樣的美善，即便他擁有了萬物，他仍會向更遠處眺望，尋求那尚未臨在的事物，而忽略了那些恆常臨在的，他的渴望並未因此止息，也未曾純粹地喜樂，更未能完全享受那存於靈魂中的喜樂之偉大。由此可知，人的渴望能力雖是有限的，卻是為那無限的良善而預備的；本性雖被界定，但其運作與衝動卻非如此；正如我們深知，靈魂的一切生命，儘管是有限之物，卻是永無止境的。其原因在於，神將靈魂的生命、喜樂以及我們的一切，都與祂自己連結在一起；生命之所以是不朽的，是為了讓我們能與祂一同活在死亡中；而喜樂之所以不知界限，是為了讓我們能單單在祂裡面，享受那圓滿的喜樂。既然這兩者——那無界限的無限良善，以及對無限之渴望的滿足——已經結合，那麼這喜樂是何等偉大！然而，人若僅僅注視這超凡的程度，仍是不夠的；因為他並非因「獲得了所渴望的」而喜樂。若真是如此，他所感受的喜樂僅限於他所能獲得的程度，而凡是他所欠缺的，都會從這喜樂中被扣除。但如今，他因神裡面的一切福分而喜樂，凡是他所知曉與神有關的事物，都為他帶來愉悅，因為他所渴求的不是自己，而是祂。正如他將生命單單指向祂，而非指向自己；同樣地，他將意志也指向祂，而非指向自身的好處，因此他以神聖的良善為樂，並非因為他自己享受了這些，而是因為神在這些事物之中。他視自己為有福，並非因他自己領受了什麼，而是因他所渴慕的那位擁有了一切。他撇下自己，以全心奔向神；他遺忘了自己的貧窮，而渴慕那豐盛的財富；他視前者為外在的際遇，而視後者為自己的產業。他並不因前者而認為自己不幸，卻因後者而深知自己富足且有福。因為愛的力量，懂得將所愛之人的事物視為愛者自己的。既然聖徒意志與渴望的力量已完全耗盡在神身上，他們便視祂為唯一的良善；無論是身體、靈魂，還是靈魂的美善，或是任何本性上親近的事物，都無法使他們喜樂，因為這些事物本身並不值得愛慕。他們彷彿已經徹底走出自己，將生命與一切渴望轉移到他處，以至於不再認識自己。這並不令人驚訝：人類對財富與身體的愛，尚且能使人輕看一切；你會看見那些瘋狂愛慕的人，當他們看見所愛之人處境不佳時，即便自己身體健康，也無法感受到健康；當他們自己生病時，若對方身體安好，他們也不會掛念自己的病痛。許多人為了保護所愛之人，甘願赴死，寧可犧牲自己的身體，也不願看見對方被摧殘。而對神的愛，比起人類的愛，其偉大程度正如所愛對象之間的差距一般。

那麼，還有什麼是我們為了祂而尚未耗盡的？或者，若那被愛所俘獲的人，連靈魂本身都輕看，我們還能獻給祂什麼更偉大的呢？然而，真正輕看靈魂的，並非那殺害身體的人，而是那出賣靈魂及其美善的人。正如惡人為了身體的愉悅而耗盡自己，愛神的人也將靈魂的一切運作與渴望都歸於神，而不為靈魂留下任何東西。因為即便他總是考量如何讓自己處於良好的狀態，他所尋求的並非靈魂本身及其美善，而是藉由愛神並謹守祂的誡命，以求得救；這就像我們考量工具是為了工作，為了車子而尋求圓規，我們尋求的不是圓規，而是車子。這點在此處亦顯而易見。究竟是什麼促使人珍視並深愛自己的靈魂？無非是想要「存在」的願望。我們想要存在，是因為想要「活得好」；沒有人能忍受不幸地活著。許多人正是因為這個緣故而自我了斷，救主也說：「那人不出生倒好。」既然「活得好」除了愛神之外別無他法，那麼顯然，我們在愛神的同時，本性上也在愛著靈魂本身。然而，多數人因不知從何處能獲得「活得好」，便各自愛慕不同的事物，因偏離了目標，往往選擇了使自己變得更糟的事物，既沒有按當有的方式尊榮靈魂，也沒有按理性去輕看它。但那些敬虔的人，將自己歸向神，彷彿知道該在哪裡尋求存在，以及該如何對待自己，他們將神視為愛慕的唯一原因，單單為了祂而愛，並為了祂而愛靈魂，愛那存在以及其他一切。他們這樣愛靈魂，並非真的愛靈魂本身，而是愛那使他們去愛祂的那一位。若我們將靈魂視為某種私有物而愛它，那麼救主比靈魂本身更與我們親近；那些終其一生以此為目標的人，深知救主已與他們的一切建立了親屬關係，並藉著祂，使靈魂與存在本身都變得親愛且親近。因為人會為了自己而焦慮，因為他處於紛亂之中，若不遇見神，便無法獲得平靜。除了這些在基督裡生活、不將神從祂所屬的事物中剝奪的正確判斷者之外，其餘的人皆是如此。這就是當我們以不完美的愛，去愛那完美之良善時的情況；若我們愛其他事物，將愛分割，那便是不完美的愛。因為律法說：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。」

既然他們將所有的愛都歸於祂，對他人或對自己都不留下一絲愛，他們便在心志上與自己及萬物疏離。因為愛是將各處連結在一起的紐帶。他們如此將自己從各處轉移到單單神那裡，便單單為祂而活，單單愛祂，單單以祂為樂。因為即便我們想要與自己最親近的人相處並以他們為樂，這並非因為他們是「我們的」，而是因為我們愛他們；若非如此，這種親密關係本身並不能使我們與他們連結，也不能使我們喜樂。因為我們自己的許多事物常使我們厭煩，甚至我們自己也有值得責備之處；有些人甚至公開地恨惡自己，渴望逃避，甚至想要死亡。有些人甚至大膽地先行一步，以刀劍或繩索強行結束生命。由此可知，愛是使我們與所相處、所喜樂的一切——無論是靈魂、親近之人，還是我們自己——能夠共處並喜樂的原因。因此，若有人愛他人的美善，不亞於愛自己的美善，那麼他必然會在心志上與他人共處，並為他人的美善而喜樂，如同為自己的美善而喜樂一般。因此，對於愛神的人而言，儘管其本性並未被改造或更換，以至於這些事能自然地發生，但由於意志與愛已從自身事物轉移到神身上，便沒有什麼能阻礙他獲得關於神的圓滿喜樂，彷彿他已經被改造了一樣。因為即便他仍帶著人類的本性，且並非自然地與神聖事物共處，但他將全部的意志都放在那裡，這意志有權決定以這種或那種方式喜樂，並在我們裡面掌控這種或那種愉悅。因此，正如愛自己的人，在思量自己所擁有的美善時感到喜樂，那些單單愛神的人，也從祂的良善中為自己聚集愉悅；他們以祂的事物為富足，引以為榮，並因祂的榮耀而誇耀，因祂受敬拜與讚美而感到尊榮。那些為自己而活的人，即便能因真實的美善而喜樂，也無法獲得純粹的喜樂；正如他們因現有的美善而喜樂，他們也必然會為那些缺失的或現有的邪惡而感到痛苦。但對於那些將生命寄託在神裡面的人，那裡只有純粹的愉悅，而無絲毫悲傷，因為祂的事物雖多，卻沒有任何事物會帶來痛苦。因為在神裡面，沒有任何令人不悅的事物，而他們對自己現有的處境也無所感知，即便有什麼能帶來痛苦的事物存在。因為完美的愛的原則，不允許他們尋求自己；經上說：「不求自己的益處」，而是愛那被愛者，因為祂是蒙福的。這情感是何等奇妙且超乎尋常，塵土與灰燼竟將神的事物與自己的事物交換，並變得與祂相似；就像貧窮不幸的人闖入王宮，瞬間脫去了隨身的貧窮，披上了那裡所有的輝煌。因此，我認為他們被稱為「強暴的人」並「奪取天國」，是因為他們不等待那賜予者，也不看那些被揀選的人，而是自動抓住寶座，並以自己的選票為自己戴上冠冕。即便他們領受了，他們也不認為自己是在此處獲得幸福，也不在此處擁有愉悅，而是在於他們感知到王國存在於所愛者之中。他們喜樂，並非因為祂與他們分享了美善，而是因為祂處於美善之中；他們擁有這一切，是源於祂以及他們自己的感恩。因此，即便他們與王國毫無關聯，即便所愛者不使他們成為福分的參與者，他們依然會感到幸福、作王、戴上冠冕，並享受那王國的一切。因此，他們理所當然地被稱為神聖良善的掠奪者與強暴者，將自己推入對這些良善的享受之中。這些人就是恨惡自己的靈魂、喪失它，並以靈魂的主宰來取代它的人。

那麼，還有什麼比這喜樂更偉大或更穩固的呢？對於那些以自己為喜樂的人來說，喜樂的對象被奪走並非意料之外的事；因為在現世中，沒有任何美善是穩固的。因此，他們對所享受的事物，並不比對那些令他們戰兢的財富感到更多的喜樂或痛苦。但對這些人而言，美善的寶藏是安全的，愉悅是沒有悲傷摻雜的，且對於這恆常穩固的事物，沒有任何恐懼。前者即便自己也理所當然地懷疑這喜樂，生怕它會引導自己走向驕傲，因為他們過度注視自己，這會削減大部分的喜樂；但對後者而言，沒有什麼能帶來困擾，因為他們不依賴自己，而是將能力歸於神，在祂裡面誇耀。他們所獲得的，並非人類所能承載或應有的喜樂，而是超乎尋常且神聖的愉悅。若有人將房屋換成房屋，以更華麗的取代卑微的，他便以一種愉悅取代了另一種愉悅，那是他在居住前一間房屋時所感受到的，而這後者是他極可能在享受新居時所感受到的。同樣地，若人藉由某種機緣獲得了更美好的身體，拋棄了現有的，他也換取了對新身體的喜樂，且他所享受的身體越好，他便越發喜樂。因此，當人不僅拋棄了身體與房屋，更拋棄了自己，而獲得了神，且神取代了他身體、靈魂、親友與一切的位置時，這喜樂必然超越所有人類的喜樂，並領受那與神聖福分相契合、且適合這種轉變的喜樂。因此，他們被稱為分享了基督的喜樂：因為祂以什麼為樂，這人便以什麼為喜樂。祂以自己為樂，而既然能帶來愉悅的事物是同一的，那麼隨之而來的，這愉悅也是同一的。這不僅僅是推測與推理，更能從救主親口所說的話中精確地得知。因為在祂頒布了關於愛的律法，並勸勉門徒要始終保守對祂那不動搖的愛之後，祂說：「我將這些事告訴你們，是要叫我的喜樂存在你們心裡，並叫你們的喜樂可以滿足。」祂說，之所以命令你們去愛，是為了讓友誼使我的一切成為你們共有的，使你們能以與我相同的喜樂，來為我及我的一切而喜樂。「因為你們已經死了，」祂說，「你們的生命與基督一同藏在神裡面。」同樣地，喜樂與其他一切也是如此，在他們那裡沒有任何屬人的事物。蒙福的保羅以簡短的話語闡明了一切：「你們不是自己的人，因為你們是重價買來的。」那被賣的人，不再注視自己，而是注視那買主，並按照祂的心意生活。雖然服事人類的人，僅僅是身體被束縛在主人的意願之下，但其心志與理性仍是自由的，可以隨意使用；然而，那被基督買贖的人，已不再屬於自己，因為沒有人能買下完整的人，也沒有任何代價能換取人類的靈魂；因此，沒有人能比身體更進一步地釋放或奴役人，但救主卻買下了整個人。當人類僅僅為奴隸支付金錢時，祂卻獻上了自己作為代價；祂為了我們的自由交出了身體與靈魂；祂使身體死亡，並將靈魂從身體中釋放出來；身體因受鞭打而痛苦，而靈魂不僅在身體被殺時感到憂傷，甚至在受鞭打之前就已憂傷：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死。」祂就這樣獻上自己，買下了整個人；因此，祂也買下了意志，且特別是這意志。因為對於其他事物，祂本就是主，且掌管我們整個本性；但我們藉以逃避奴役的，正是意志，為了贏得這意志，祂做了萬事。因為祂所尋求的是心志，所以祂沒有做任何強暴的事，也沒有強奪，而是買贖；因此，被買贖的人若將意志用於自己，便是不義的，因為他剝奪了買主的產業；而若有人將意志用於自己，想要自己並以自己的事物為樂，那便是對買主的傷害。

因此，剩下的結論是，敬虔與公義的人不應愛自己，而應單單愛那買贖者，因為被買贖的人中，即便不是全部，至少有一部分必然是如此；否則，那令人戰兢的買贖若成了徒勞，又怎能合乎理性呢？愛祂的人，必然會隨之擁有那純淨、無憂的喜樂，因為被愛者所做的一切，皆不違背他們的意志；且這喜樂是極大、超乎尋常且神聖的，因為他們在此處傾倒了……

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DE VITA IN CHRISTO LIB. VII. 718 耗盡了喜樂的權能，且那使他們愉悅的事物，超越了任何恩典的極致。此外，正如那服事人類的人必然會感到憂愁，同樣地，那服事基督的人也必然會喜樂。因為他所承載的不再是他自己的恩典，而是那買贖者（基督）的恩典；前者（服事人類者）因著追隨那負有憂愁與勞苦責任的主人，而走在勞苦與痛苦之中；然而後者（服事基督者），既有真實的喜樂作為引導，又怎會感到憂傷呢？因為在前者那裡，那為奴隸支付錢財的人，並非為了使被賣者得益處而支付，而是為了讓自己從中獲利，並從奴隸的勞苦中得益；因此，那服事的人，彷彿被消耗在主人的需求中，並藉由他自己所受的苦難，為主人積攢享樂，因而持續處於憂愁之中。但在後者這裡，情況卻恰恰相反：因為一切都是為了奴隸的稱許而作，祂付出了贖價，並非為了讓自己從被釋放者身上獲得什麼，而是為了讓祂自己的成為他們的，使主人成為獲利者，使主人的勞苦成為奴隸的利益，並使那被買贖者最終擁有那買贖者本身。因此，那些沒有逃避這種奴役，反而將祂的鎖鏈看得比任何自由更為寶貴的人，必然會喜樂，因為他們以財富換取了貧窮，以國度換取了監牢，以至高的榮耀換取了極致的卑微；因為人類主人在法律下對奴隸所能做的，如今藉著主的慈愛，也允許奴隸對那位共同的主人如此行。因為法律雖然將那些人立為奴隸的主人，除非他們放棄主權並釋放奴隸；但這些人卻擁有他們自己的主人，並繼承祂的產業，只要他們喜愛祂的軛，並被這買贖所束縛。這就是保羅所勸勉的：「你們要靠主喜樂」，他指明了那買贖者就是主；而救主更清楚地向我們揭示了喜樂的原因，祂稱呼那將要與祂共享喜樂的為良善的僕人，並稱自己為主，說：「進來，良善的僕人，進入你主人的喜樂，因為你保持了僕人的身分，沒有撕毀買贖的契約，領受那買贖者本身的喜樂吧。」因為這喜樂是相同的，不僅是因為那使人喜樂的事物是相同的，也是因為那感恩的方式是相同的；正如那一位（基督）並不取悅自己，而是為奴隸活著、死了，並從起初就受生，且在回到自己那裡並坐上父的寶座後，仍在那裡為我們坐著，並永遠為我們向父代求；同樣地，那些僕人，對於他們而言，主比生命更重要，他們不僅不轉向自己，反而只愛祂。約翰就是這樣的人，因此當那一位（基督）顯現時，他不僅沒有感到不悅，反而極其欣喜，以至於他親自向那些不認識祂的人宣告，並對於那種使他自己的榮耀減損的語言，他感到無比甘甜；他甚至要求那一位將眾人的目光吸引到自己身上，並吸引全人類，使所有人都關注祂，就像新娘關注新郎一樣；而他自己，若能站著聽祂說話，並從那種熱切中得到滿足，聽見那所愛者的聲音，就已足夠了。然而保羅為了尋求那屬於祂的事，不僅輕看自己，甚至將自己交出來；他為了祂，甚至甘願投入地獄，因為他增加了苦難，這就像一個謎：因為他強烈地愛著祂，他所愛的那一位，他渴望受損，你會說，那種愛不僅比地獄更猛烈地燃燒著他，甚至比那與所愛者同在的喜樂更為強大。正如他勸勉人輕看那喜樂，他也同樣輕易地忽視了那喜樂，儘管他已經有了明確的體驗並嘗過了祂的美善，因為與祂同在、同活、與祂一同作王，是為了他自己以及他自己的榮耀，但他並不尋求自己的榮耀，而是尋求祂的榮耀，甚至渴望將那榮耀置於首位。因此，他並非為了自己而渴望，而是為了那一位，為了祂，若有必要逃避，他也會逃避；既然他連那唯一可欲求的都不為自己而求，那麼對於其他一切又當如何呢？因為若他為之作了一切、忍受了一切的那一位，他並非為了自己而尋求，也不是為了讓自己享受那些他所輕看的其他事物；由此可見，他完全逃離了自己，將整個意志從自己身上帶走，只讓它在基督身上運作。既然在他那裡沒有任何令人厭惡或與意志相悖的事物，因此，那種他時刻與之同在、同活的喜樂是奇妙的，而那靈魂中也沒有任何不快能佔據上風。因為即使他曾為某些事感到痛苦與嘆息，但那憂愁並未勝過喜樂，也沒有任何事物將他從那喜樂中驅逐出去，因為這種憂鬱的形式也充滿了喜樂；因為這憂愁是愛與寬宏的果實，並沒有將任何苦澀、粗暴或卑怯帶入他的心中。他時刻都在喜樂，這從他總是勸勉他人喜樂中顯而易見：「你們要靠主常常喜樂，我再說，你們要喜樂。」若非他自己先在行為上展現出來，他絕不會向他人提出這樣的建議。

這就是聖徒的生命，在現今是如此蒙福，正如那些藉著信心與盼望收穫福分的人所應有的；然而在他們離世之後，這生命是何等美好，因為得著事物本身比單單盼望更為完全，而對美善的純粹觀看也勝過信心。這種生命的果實，是來自於神的嗣子之靈，由此產生了完全的愛，這就是蒙福的生命。因為祂賜予我們領受基督奧祕的權柄，經上說：「祂就賜他們權柄，作神的兒女」；而兒女的特徵就是完全的愛，愛裡沒有懼怕。因為那樣愛祂的人，既不懼怕失去賞賜，也不懼怕刑罰；因為前者是僕人的心態，後者是雇工的心態。唯有兒女才擁有純潔的愛。恩典將這種真實的愛注入受洗者的靈魂中。至於這恩典在他們身上如何運作，以及提供了何種體驗，那些學習過的人自然知曉；但若要概括地說，它注入了對神聖美善的感知，藉著嘗過偉大的事物，使人對更偉大的事物充滿盼望，並從已有的事物中，對尚未顯現的事物建立堅定的信心。而我們所要做的，是持守這愛。因為單單去愛並領受這情感是不夠的，還必須持守它，並為這火添加燃料，以便將其保持住。這就是住在愛中，其中包含了一切福分，也就是住在神裡面，並擁有祂內住。因為經上說：「住在愛裡面的，就是住在神裡面，神也住在他裡面。」這件事的發生，以及我們在意志中擁有堅固的愛，是在我們藉著誡命達到目標，並遵守所愛者的律法時。因為靈魂是藉著行為而傾向於這種或那種習性，取決於那些行為是良善還是邪惡的，正如我們學習並獲得那些我們在行為上習慣的技藝一樣。神的律法關於人類的行為，界定了這些行為並將其僅僅指向祂，從而使那些實踐的人產生相應的習性，即：願意順服立法者所看為好的，並將整個意志完全降服於祂，除了祂之外不願任何事物，這就是精確地知道如何去愛。因此救主說：「你們若遵守我的誡命，就必常在我的愛裡。」這愛的果實就是蒙福的生命。因為它將意志從各處收回，並使其與所有其他事物以及那想要的事物分離，只與基督連結；而我們的一切都跟隨意志，無論它指向何處，身體的衝動、理性的運作、所有的行動以及任何人類的事物都隨之而去；總之，意志引導並帶動我們的一切，若它被困住，一切也就被束縛在那裡，而掌握了意志，就掌握了整個心靈。因此，凡是意志完全被基督的愛所俘虜，並只傾向於祂，他們所願、所愛、所尋求的一切都是祂，對他們而言，整個存在與生命都在祂裡面，因為若不留在基督裡，意志本身就無法活著並發揮作用，因為一切美善都在祂裡面，正如眼睛若不使用光，就無法發揮其功能一樣。因為唯有那光能使眼睛產生視覺，而意志若不指向那唯一的美善，就無法運作；因此，既然祂是所有美善的施予者，若我們不將整個意志帶到祂裡面並安置在那裡，而讓意志的一部分落在這寶庫之外，那便是徒勞且死寂的。因為祂說：「人若不常在我裡面，就像枝子被丟在外面枯乾了，人拾起來，扔在火裡燒了。」若要效法基督並照著祂而活，就是活在基督裡，這也是意志的工作，當它順服神的旨意時。正如祂將自己的人性意志降服於神聖的意志，為了教導我們這一點，並為我們留下正確生活的榜樣，當需要死的時候，祂並沒有拒絕為世界而死；但在時候未到之前，祂曾祈求免去，顯明祂在受苦時並不取悅自己，而是如保羅所說，祂成為順服的，直到十字架，彷彿祂不是擁有一個意志，或從兩個意志合而為一，而是擁有兩個意志的協調；由此可見，蒙福的生命在於意志的完美。我指的是在現世。因為人由心靈與意志兩部分組成，那將要成為蒙福的人，必然要在這兩方面都與神相合並連結，以心靈純潔地觀看祂，以意志完美地愛祂。然而，在必朽壞的身體中活著的人，沒有人能兩者兼備而得福，唯有脫離了朽壞的生命才能接納這樣的人；但在現世，這些蒙福的人在意志方面對於神的事是完美的，但在心靈的運作方面則不然；你會發現他們擁有完美的愛，卻沒有純潔的神聖觀看。因為即使他們在身體活著時，那將來的事物也臨到他們，且他們已經有了爭戰的經驗，但並非持續、恆久或完美，因為現世的生命並不允許，因此保羅說：「我們靠盼望喜樂，藉著信心行走，而非藉著眼見，我們是從部分認識」；雖然他見過基督，卻並非時刻都處於這種觀看中。因為那「永遠」是將來才會看到的，祂自己也指明了這一點，當祂談到那次顯現時補充說：「這樣，我們就要永遠和主在一起。」因此，若有人在基督裡帶著身體活著，並能從這裡領受那永恆的生命，正如保羅所勸勉的，他就在意志中擁有這生命，藉著愛達到那不可言喻的喜樂，而心靈的純潔觀看則為他儲存在將來，信心則引導他走向愛；蒙福的彼得指明了這一點，他說：「你們雖然沒有見過祂，卻因信祂，就有說不出來、滿有榮光的大喜樂。」

在這愛與喜樂中，蒙福的生命得以建立；這生命正如保羅的話語所說，部分是隱藏的：「我們的生命與基督一同藏在神裡面」；部分則是顯明的，正如主所說：「風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去；凡從聖靈生的，也是如此。」因為就那產生並塑造它的恩典而言，它是什麼以及它如何重生，這生命是隱藏的；但對於那些已經成為參與者的活人來說，它顯明了什麼是對神不可言喻的愛，以及隨之而來的喜樂。因為這些事物本身是顯明的，並指明了那隱藏的恩典，首先是因為這些是恩典的果實；因為經上說：「聖靈的果子就是愛、喜樂」，而樹是從果子被認出來的；其次，因為恩典是嗣子的靈，而愛則見證了他們與祂的這種親屬關係，證明他們是神的兒女，沒有任何奴隸或雇工的心態。所羅門正是用這種方式找到了活孩子的母親，並認為那強烈的愛是她生下孩子的充分證據；因此，將此作為神的兒女的證據，也並非不合理。正如那母親對活孩子的愛與關懷，清楚地表明她與那死去的孩子毫無關係，同樣地，這些人對活神所懷的敬畏與愛，也是明確的證明，表明他們並非生自死去的父親，那些如此活著的人，救主甚至不允許他們去埋葬（「任憑死人埋葬他們的死人」）；因為他們不僅僅從這一點上確認了自己作為兒女的愛，即他們像對待父親一樣依附於神並愛祂，而且因為他們藉著愛與祂有了相似之處，因為他們是愛慕者，而神就是愛，他們因愛而活。因為這些才是真正活著的人，這高貴的情感在他們裡面被滋養，正如那些缺乏這情感的人，一切都是死的一樣。因為他們是兒女，藉著他們所行的，他們尊榮了父親，並且他們自己活著，也宣告了那使他們重生的神是活的，並藉著他們在其中行走的「新生的樣式」（正如保羅的話），確信那不可言喻的重生，從而榮耀天上的父。他們就是這樣以不可言喻且充滿慈愛的方式重生，正如所見，神之所以不是死人的神，而是活人的神，是因為祂在他們身上找到了祂自己的榮耀；因此祂對惡人說：「我若為神，我的榮耀在哪裡呢？」大衛指明了這一點，說：「耶和華啊，死人不能讚美你，唯有我們這些活人。」

這就是基督裡的生命，它就是這樣被隱藏，又藉著作為愛之表現的善行之光而顯明。因為一切美德的光輝都在其中，而基督裡的生命，就人類的活動而言，是由愛所構成的。因此，稱它為生命並不為過；因為它是與神的聯合，而這就是生命，正如我們知道與神分離就是死亡。因此經上說：「祂的命令就是永生」，是指愛而言；救主自己也說：「我對你們所說的話，就是靈，就是生命」；其核心就是愛，且「住在愛裡面的，就是住在神裡面，神也住在他裡面」，這與住在生命中以及生命住在祂裡面是同一回事；因為祂說：「我就是生命。」若生命是推動活物的力量，那麼，推動那些真正活著的人——那些以神為神，而神又不是死人的神而是活人的神的人——的力量是什麼呢？你找不到別的，只能是愛本身，它不僅引導並帶動他們，甚至輕易地將他們從自己身上帶出來，並且它在他們身上所能發揮的作用，遠勝過任何生命，以至於它比生命更強大！因為它勸人輕看生命，不僅是那流逝的生命，甚至是那恆久的生命。那麼，還有什麼比稱愛為生命更為公允的呢？若除去這一切，唯有那使活人免於死亡的，才是生命，而愛正是如此。因為正如保羅所說，當其他一切在來世都廢去時，唯有愛存留，這愛在我們的主耶穌基督裡，足以通往那生命，願一切榮耀歸於祂，直到永遠。阿們。

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728 尼古拉·卡巴西拉斯（NICOLAI CABASILÆ） 論反對放債者（SERMO CONTRA FÆNERATORES）

大衛·海舍利烏斯（David Hæschelius）於 1595 年在奧格斯堡（Aug. Vindel.）以四開本出版了希臘文版，但並不完整；據說 1604 年在扎莫希奇（Samoscii）出版了同樣的著作，並附有伊皮法尼烏斯（Epiphanius）關於基督埋葬的講道；然而在我們所查閱的兩份扎莫希奇版副本中，一份來自馬薩林圖書館（Mazarinæo），另一份來自皇家圖書館（Regio），除了伊皮法尼烏斯的講道外，並無其他內容。不過，我們已藉助巴黎 970 號和 1213 號手抄本，補全了海舍利烏斯版本中的缺漏。

有些人學識淺薄，不知憑藉什麼樣的邏輯，竟主張那禁止放債的律法並無絕對遵守的必要，認為遵守者固然值得稱讚，但若有人想要違背，也不算是有罪。首先，你找不到任何一條古代律法是這樣制定的，以至於人們可以隨意踐踏；相反，每一項違背與不順服都受到了相應的懲罰。

其次，如果放債真的可以合法獲利，那麼放債就不會被列入罪行之中，放債者也不會受到指責；因為對於那些被允許的事，沒有人會去控告。然而，大衛（David）本人卻將此行為視為罪行，並明確將其列入受譴責的事項中。他一方面在譴責那座邪惡的城市時，對其所犯的罪行毫不隱瞞，說道：「在它中間有勞苦與不義，它的街市上不缺放債與詭詐」；另一方面，當他宣告救主降臨的喜訊，並闡明人類將配得何等福分、將脫離何等災禍時，他將放債列為災禍的循環之一，說道：「祂必救贖他們的靈魂脫離放債與不義」。他藉由譴責，並將放債與不義、詭詐和不公相提並論，顯明了這罪惡的嚴重性。

此外，讓我們看看為何在希伯來人那樣龐大且混雜的民族中，在那個充滿惡行、缺乏正直的群體裡，這條律法竟能普遍適用於所有人，且放債與謀殺、偷竊及其他惡行一同被逐出該國。如果放債是無罪的，那麼律法又何以有如此大的權柄？並非因為某種高尚的靈魂使大眾順服於律法之下，因為並非所有人都……

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730 論反對放債者

……是慷慨且心志高遠的，他們在各處都以吝嗇、貪婪、小氣和卑鄙為罪。雖然對於姦淫、謀殺和挖牆竊盜，即便律法不設刑罰，危險也會使人卻步，因為這些罪行必然伴隨著危險；但放債卻被認為無需勞苦，也不充滿危險，只需坐享其成，無需任何經營。那麼，若非有極其嚴厲的懲罰，是什麼能說服這些卑劣的人去放棄這種毫無勞苦的獲利呢？希伯來人如此敬畏這條律法，從他們至今仍保持這種觀點、並尊崇該律法的事實便可見一斑，儘管他們在許多方面比祖先更怠慢宗教儀式。

既然對希伯來人而言，放債是有罪的，而他們當時尚被允許從事許多我們所禁止的事，那麼對於基督徒而言，若仍停留在舊約的標準，且不以公義超越那成文的律法，以致失去天國，又將受到何種懲罰呢？對他們（希伯來人）來說，淫亂似乎並非什麼嚴重的事，那樣的污穢也不算羞恥；但經上說：「在我們中間連提都不可提」，甚至連淫邪的目光都被視為罪。他們當時甚至有律法規定可以起誓，但如今這卻是偽君子、卑劣之徒和這類人的行徑。他們當時被允許恨仇敵，但如今這行為本身卻受到懲罰，且嚴厲到不予寬恕，以至於若不與那些曾傷害自己的人和解，即便悔改千萬次、流下淚水之河，也無法獲得寬恕。如此，這唯一能醫治人類惡疾的良藥，對此病症卻毫無效用；它比那備受讚譽的悔改、悔改的汗水以及贖罪的祭物更為重要。它不允許人享受善行的果實，無論這些善行多麼卓越，都無法進入受讚譽者的行列；反而像火焰或迷霧籠罩一切，將一切毀滅，這懷恨在心便是最極致的惡。然而希伯來人尚且被允許，但放債卻是被驅逐的。那麼，當我們看到比這更荒謬的惡行時，我們該將放債置於什麼樣的罪惡等級呢？因為，允許一件事與禁止另一件事，除了表明後者更為惡劣之外，還能是什麼呢？

此後，還有誰敢說放債是無罪的，因為它被視為比仇恨人類、淫亂以及其他最大的惡行在神這位立法者面前更為可容忍？這簡直是瘋狂，或是認為新律法的教導不如舊律法，認為基督來到世上不是為了成全律法，而是為了廢除它。如果這是顯而易見的褻瀆，而基督是律法的成全，那麼就讓他們證明，踐踏律法比遵守律法更為高明、更具智慧，證明放債者、剝削者和強盜比那些無償借貸的人更具人性。因為若不能證明這一點，就必然陷入兩種情況之一：要麼與猶太人一同反對新律法，繼承他們的瘋狂；要麼若想逃避這一點，就必須清楚認識起初的原則，並將放債處以極刑，這才是任何稍有理智的人所會選擇的。

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732 尼古拉·卡巴西拉斯

事實就是如此。因此，人類需要出現一條更具智慧、更美好的律法，而立法者（還有誰比賜下律法者更值得信賴呢？）親自來到，取代了那舊有的條文。既然律法是懸繫於對神和對同伴的愛，那麼律法懲罰殺人者、姦淫者、竊賊、作假見證者，並廢除放債、驅逐對鄰舍的仇恨，以及其他引導人彼此相愛的律法，這些律法所能做到的，僅僅是讓人去愛施恩者，且不傷害那些未曾傷害過自己的人；然而這兩者都稱不上是真正的仁愛。因為不恨並不等於愛，而愛那施恩者，並非愛那個人，而只是愛那份恩惠。既然必須以這種方式引入舊條文所缺乏的愛（這就是成全律法），那麼除了律法的成全者之外，還有誰適合承擔此重任呢？因此，祂引入了這律法。我們並非在期待什麼第三份約書，也不是在期待另一位能制定更美好律法的領袖。因此，律法不僅需要說「不可恨」，還需要說「要愛你的鄰舍」。如果你愛，你就會行善，不僅是為了回報，更是為了主動施恩。若果真如此，你不僅不會向你的弟兄放債（也就是說，不會從他那裡獲利），反而會更進一步，與他分享你所有的。這些必須竭力遵守，而忽視這些的人，並不能免於那備受談論的地獄之火。「因為這是我的命令，」祂說，「你們要彼此相愛」；這不是眾多命令中的一條，而是命令本身。如果這就是基督的全部律法，這就是那帶有冠冕的律法，而地獄、黑暗和最極致的災禍正是因違背此律法而威脅我們。如果違背全部律法都不算什麼嚴重的事，那我不知道我們將為哪些罪行受罰，或者誰將遭受重重的鞭打。

何必多言，當我們只需閱讀立法者本人的判決，便能證實這一點時？ 「你們這些被咒詛的人，離開我，進入那永恆的火中，」祂說；並非因為你們收了利息，而是因為你們沒有將自己的財物分給那些有需要的人。你聽到了嗎？如果祂對那些不捨棄自己財物的人都判處如此嚴厲的懲罰，那麼祂將把這些剝削者和強盜送到哪裡去呢？而你，身為放債者，竟以為能逃脫地獄？你以為自己很有理智嗎？你豈不是更愚蠢，且因為根本不知道自己身處何種罪惡之中，而更配得那極致的刑罰嗎？你身為惡人，既不感到羞恥，也不臉紅，甚至不尋求避開深淵，反而瞪大眼睛直視那光芒？

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734 論反對放債者

還有什麼比這更糟的呢？這些高貴的人中，有些人甚至認為放債是施捨，並以放債作為某種美德而自豪，甚至列舉那些他們曾借貸過的人，將那些被他們獲利的人視為受了他們的恩惠。真是愚蠢！你這放債者，竟自以為高尚，難道不該將那些借貸者的名單埋入土中嗎？你為了獲利而借出，竟自稱是慈悲的？那麼你也可以說農夫是在餵養土地，因為他撒下種子，是為了收穫更多；或者，我想，你會稱食人者的宴席為友善，因為他將人餵養得肥美，好將其吞吃。你借出錢財，是為了從他人的勞苦中獲利，使你的錢財增值；然後你竟自稱是慈悲的？你不為自己將這世上最卑劣的行為冠以最美好的名稱而感到羞恥嗎？

「但我救了許多人脫離貧困，」他說。這並非出於你的本意，而是恰巧如此。你當時只看著獲利，借貸時只盤算著如何藉由利息的名義，將窮人所有的轉移到自己手中。如果那借貸者藉由這筆借款擴展了事業，並驅逐了家中的貧困，那並非你的功勞。即便我們承認這一點，那也是因為你借出了錢，而非因為你剝削了他。如今我們指責你的，並非因為你借貸，也不是因為你收回本金，而是因為你額外索取利息。這並非驅逐貧困，而是引進貧困。你並未將自己的任何東西給予窮人，反而用他的東西填滿了你的手。這對你而言是增加了錢財，對他而言卻是家徒四壁。這就是仁愛與對窮人的關懷嗎？那麼有什麼能阻止人認為殺人是拯救、剝削是供給、使人飢餓是餵養、施加鞭打是友善呢？你將一切都混淆了。這些都是笑話與廢話，毫無道理。

更確切地說，如果這只是笑話，尚可忍受；但事實上，那「哀哭切齒」正是利息的果實，是與魔鬼及那群不幸的受難者一同承受的後果。「因為，」祂說，「你們這些被咒詛的人，離開我，進入那永恆的火中，就是為魔鬼和他的使者所預備的。」

「這些與我無關，」放債者說，「我借給窮人錢財、食物和衣服。」但只要你手中還握著利息，你就不是在分享自己的東西。律法卻說：「你要分享你自己的。」即便你將所有的利息都丟給窮人，首先，那還不是你自己的。其次，你為何要收取利息，並冒著如此大的膽量，去觸犯那根本無法獲利的律法呢？如果你給出的比你收取的少，你既不是在給予自己的東西，又被發現是在佔有他人的財物；你比那些被送入地獄的人更為惡劣，因為不作善事與作惡相比，前者尚且可以容忍。

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736 尼古拉·卡巴西拉斯

「但律法，」他說，「與公共利益相悖；因為城市中必須有債權人。」然而，若廢除放債，債權人自然就不存在了。神所認為有益的，祂已在律法中規定了。你卻要廢除律法，認為自己比神制定得更好，認為自己對人類公共利益的考量更具智慧、更具仁愛。當然，如果你在雅典走到公眾面前，勸說廢除梭倫（Solon）的律法，你在開口之前就已經沒命了。如今你指責神的律法，且這涉及公共罪行，你竟不認為這種大膽是瘋狂，不認為這是極致的愚蠢，也不畏懼雷霆嗎？其實，我們根本無需對這些既無知又大膽的人多費唇舌。但為了不讓他們以為自己言之有理而誤導他人，讓我們審視一下歷代以來治理良好的國家，在那些國家中，放債是完全不存在的。

首先，希伯來人因為遵守律法，有什麼損失嗎？他們難道不是最幸福的嗎？他們難道沒有因勝利而繁榮嗎？他們難道沒有佔領敵人的土地嗎？而如今居住在巴勒斯坦的蠻族，以及眾多的拉丁民族，難道不是因為尊崇這律法而生活得很好嗎？唯獨我們，不知為何，這群放債者竟自以為聰明，發明了一種新的公共救贖方式，即違法行為，並試圖說服人們，就像當初那第一個騙子說服第一個人那樣，要人將自己的觀點置於神的命令之上，忽視神的命令，轉而追隨他們，彷彿他們帶來了世上最好的東西，認為違法並非嚴重的事，且對那些敢於違法的人是有利的，就像那個惡者所說：「你們不一定死，反而會像神一樣。」這些人的話難道不是這樣嗎？他們持有這種觀點，既不戰兢，也不羞恥，反而對那些他們自己正在破壞公共利益、且為此應受極刑的事，去指責神的律法。神既命令城市中要有債權人，又命令城市中不可有放債。而這些人，因為不准放債，就認為連借貸都不必了，他們自己從城市中清除了債權人，卻反過來指責律法。

雖然，如果借貸無法脫離利息，且本性上不允許，必須在廢除利息的同時，連債權人也無法存在，那麼將責任歸咎於律法或許還說得過去，因為律法雖然沒有驅逐債權人，卻引入了必然導致驅逐的因素。但如果放債根本沒有任何必要，且本性並不禁止無償借貸，而所有鄙視你觀點的人都為此作證，那麼你這邪惡的觀點……

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反高利貸者講道 738 若你並非出於惡意，且在沒有獲利希望的情況下不敢放貸，那麼你為何要撇開導致這些惡行的動機，反而去指責法律呢？你為何要追究那些公共罪行，而你自己卻是這些罪行的始作俑者？若是有某種不可抗拒的力量禁止你成為債權人，而你能以此為避難所，藉此證明你並非出於自願犯罪，那麼你理當獲得寬恕，並能免受指責。但如今，你以動機作為藉口，宣稱自己本想在不獲利的情況下借出錢財，卻不被允許，這實在是荒謬至極。如果你認為透過以罪行辯護罪行就能為自己開脫，並將你受指控的「心存惡念」作為另一種辯解拋給我們，那你就錯了。因為你無法說自己「不能」放貸，只能說你「不願」在沒有利息的情況下放貸。我們同樣可以這樣對通姦者和殺人犯說，因為他們也是出於惡意才敢於做出這些事，且沒有任何藉口能為他們「不願成為良善之人」開脫。

此外，如果放貸是值得稱讚的事，那麼法律若禁止它，法律本身就該受到譴責，因為它拒絕了本該被認可的事物；而你若從事這件非惡之事，也不會有人將你視為有罪。但如果這件事本身就是反人性且邪惡的，那麼引導你遠離卑劣之事的法律，就該獲得讚譽。然而，你卻從那裡奔向另一種罪行，以惡換惡，即透過「不放貸」來進行放貸，這顯然證明了你本性就是邪惡的。因為如果你僅僅是因為被阻止進行這些惡行，就轉而從事其他惡行，並將阻止你的人視為後續惡行的罪魁禍首，那麼你也會承認，小偷和竊賊的卑劣行徑是繼承了法律的責任，因為法律不允許他們公開掠奪他人的財產，才迫使他們轉向夜間的罪惡。畢竟，強盜若不是因為被法律和法庭所束縛，他們也不會佔據荒野和山嶺，對路人拔刀相向，只要他們能住在城市裡，隨心所欲地蔑視法庭和法律的權利。同樣地，如果法律允許他們在白天圍困活人，並隨意剝奪和掠奪他們想要的對象，而無需擔憂，那麼掘墓者又何必在夜間行動，並對死者發瘋呢？總之，你找不到任何一個毀滅性的惡人，不是因為法律的強制而被迫放棄某些惡行，卻又在心志上轉向了其他惡行。那麼，我們該怎麼辦？我們是否要放過那些人，而去指責法律？我們是否要讓那些人免受懲罰地遊蕩，卻將法官、法律、審判，以及人類社會中最美好的事物，當作城市的禍害驅逐出去？如果有人瘋了才會這麼說，那麼我想，即便是那些膽敢作惡的人也不會贊同。法律在任何地方都不是人類作惡的原因；那些犯罪的人將會得到應有的報應，並承受他們所招致的刑罰。既然如此，你為何認為自己可以免於辯解，而這辯解對任何惡人來說都毫無用處呢？因此，你既無法透過放貸來逃避審判，也無法透過聲稱「不准放貸」來拒絕借貸，從而破壞了維繫人類種族、使人變得溫和的團契關係，並因此損害了公共利益，從而為自己開脫。無論你犯下哪一種罪，你都將被定罪為缺乏人性。因為你不愛你的同類，所以你才敢於做出這一切。

有人說：「如果我們不從窮人身上剝削，只向富人收取利息，又有什麼嚴重的呢？」這當然有問題。因為這就是違法，即借出錢財後，還要索取額外的回報。至於勒死窮人、使其挨餓、剝奪其衣物，這已經不再是利息，而是更嚴重的罪惡了；因為即使是竊賊，如果搶劫的是窮人，罪行也會更重，如果他們自己本來就富有，罪行就更重了。如果他們對那些曾施恩於自己的人行惡，那就更加卑劣、更加邪惡。然而，並不會因為有更嚴重的罪行，較輕的罪行就能免於審判。法律在懲處那些罪行時，顯然對更嚴重的罪行打擊更猛烈，因為後者造成的危害更大。如果立法者在面對任何一種罪惡時，只懲罰那些情節更重的人，而放過其他人，那他似乎就是在縱容這種罪惡。但既然法官的判決同時定罪了這兩者，顯然法律是針對較輕的罪行而制定的；況且，所謂「更嚴重的罪惡」並沒有明確的界限，也沒有所謂「最嚴重」的極限。那麼，如果沒有一個標準，法律又該針對誰呢？既然現在有人因偷竊被捕，我們能找到比他更嚴重的竊賊，難道我們就要把審判轉向那個人，而放過這個相對較輕的罪犯嗎？如果法律總是這樣運作，就永遠找不到該負責的人。因此，正如「不可殺人」這條誡命，並非只針對殺父者、殺兄者或任何特定的殺人犯，而是簡單地禁止殺人者；同樣地，對於竊賊、通姦者以及每一個作惡者也是如此。同樣地，「不可向你的弟兄放債取利」這句話，並非將利息區分為一種可以收取、一種不可收取，而是將所有的利息都排除在外。

他反駁說：「皇帝的法律允許這樣獲利，如果這是邪惡的，法律就不會允許。」這種推理多麼愚蠢啊！如果人類允許這些事，難道我們就不該考慮神命令我們遠離這些事嗎？如果僅僅因為人類的法律允許，就認為這種獲利方式不是邪惡的，而神透過禁止這些事來證明其卑劣，你卻不認為它是邪惡的，這難道不荒謬嗎？你若能根據神的旨意來做出判斷，而不是追隨人類的法律，豈不是更好嗎？對我而言，將人類法律與神聖法律相提並論，簡直是極度的狂妄，甚至無需多言，更不用說去說服那些不敬虔的人該遵守哪一種法律了。試想，如果必須學習利息是否為邪惡之事，你會選擇誰作為導師？如果你還有哪怕一點點理智，難道不會選擇神嗎？如果法律之間互相衝突，必須捨棄其中之一，你若捨棄神聖的法律而選擇人類的法律，這能成為你的辯解嗎？這不過是弱者的藉口，若有人說因為敬畏強者而違背了神，那麼當罪行變得更嚴重時，那些試圖以此為藉口的人又怎能獲得寬恕呢？這就像有人在國王下令時，卻因為某個士兵或僕役的命令而忽視了國王的旨意。他不僅無法免除對這種辯解的懲罰，而且當他不是因為無知或遺忘，而是經過判斷後，將僕役置於國王之上時，他更是罪加一等。如果你行事公義，你又會將自己置於何種地位呢？經上說：「在這裡有一人比所羅門更大。」你與神的差距，遠比國王與僕役的差距大得多，大到無法言喻、無法想像。因此，你所犯的罪，也比他們之間的差距大得多。你難道不感到羞恥嗎？你竟然與那些卑劣的法利賽人一樣，為了人的傳統而廢棄神的誡命。況且，並非所有的立法者都認為這些事是正確的，有些人引入了利息，有些人則廢除了它。因此，如果你撇開其他規定，只看這一點，你就會發現，既然有人允許、有人禁止，你並不能因為那些允許的人而免罪，反而因為那些禁止的人而負有責任。

他問：「但那些允許的人更古老，不是嗎？」你將此作為辯護，實在是非常荒謬，彷彿後代總是比前人更卑劣。再者，你難道沒意識到，你自己也比那些立法者年輕嗎？你卻在立法者中挑選一些人來支持，又排斥另一些人。試想，那位從一開始就廢除利息的立法者，比你所引用的立法者要古老得多，他是在為神聖的法律作見證。因此，如果必須將古老視為敬畏的理由，那麼你因為蔑視那最古老的法律，也同樣應當受到懲罰。

此外，若有人深入觀察，就會承認即使是那些允許利息的人，也將其視為極其卑劣的。他們透過許多證據清楚地表明，他們對此持負面看法。首先，法律規定，任何顯貴或神職人員都不得放貸。而對於那些被允許放貸的人，法律規定卑微者可以收取較高的利息，而高貴者則收取較少。難道他們認為利息是美好且公義的，或者認為這是一條法律，能引導善良的人遠離卑劣之事嗎？我認為，法律若在城市中有任何莊嚴之處，理應更適合高貴的公民，而非社會底層。立法者首先是對前者說話，其次才是後者，因為前者應當是美德的領袖，而後者則應當追隨他們。但在這裡卻完全相反，最卑劣的人成了利息的領袖，而那些還存有一點品格的人則追隨他們，且越是接近極致的邪惡，就越是如此。正因如此，立法者在制定這些條文時，也顯示了這件事的邪惡。他們說，最卑劣的人最適合收取利息，而高貴的人則最不適合；對於其他人，越是有美德，就越遠離利息，越是有邪惡，就越參與其中。還有什麼比制定這樣的法律，更能嚴厲地禁止利息並將其逐出社會呢？因為他們透過將這種獲利方式交給卑劣的人，從而羞辱了放貸者，這對那些看似支持他們的人來說，本身就是一種懲罰。因為在古代，羞辱本身就是對某些罪行的懲罰，希臘人曾以此懲罰許多最邪惡的人，讓他們帶著恥辱生活，並為他們對城市或個人所犯的罪行付出代價。他們將這些人定為「無權利者」（atimoi），這並非沒有道理，因為他們將那些禁止高貴者從事的事，交給了這些人。傳說亞歷山大透過金蘋果的贈禮，顯明了誰是最美的女神。而這些人透過允許卑劣者進行邪惡的獲利，顯明了他們是多麼不誠實和邪惡。就像一件卑賤且腐爛的衣服，富人看都不看一眼，而乞丐卻撿起來穿在身上；同樣地，從利息中獲得的收益，就像從淫穢舞蹈或某種不潔的報酬中得來的一樣，被拋給了卑劣的人。如果一個人真的是人，並且擁有身為人所應有的渴望，而不是與豬的節奏相協調，那麼還有什麼懲罰比這更痛苦呢？顯然，即使是那些允許利息的人，也無法將其排除在罪惡之外。

他問：「那麼他們為什麼要立法呢？」他們為你的邪惡設定了界限，好讓你不會收取與古代相等或稍少的利息，而是讓你即使不情願，也要學會適度地作惡。就像他們允許放蕩者接觸妓女，而不將她們逐出城市，是為了防止更大的邪惡，即保護已婚婦女的貞潔。這一點很清楚，因為他們禁止超過規定的利息，但絕不禁止在規定範圍內進行。債權人不能收取超過規定的利息，即使他拿著契約，即使借款人已經強烈同意。這從更明顯的事實中可以看出：法律既沒有規定利息的上限，也沒有規定下限；但債權人總是可以減少利息，即使借款人同意不給，他也沒給。我說「同意」是什麼意思？因為即使借款人在沉默中接受了貸款，而債權人沒有提及利息，後來卻連同本金一起索要利息，那他就是在胡說八道。

你看，這條關於利息的法律，並非為了那些想要利息的人，而是為了廢除利息的人。如果他們不像對待褻瀆神明者或強盜那樣明確地禁止，也不必感到驚訝，因為立法者對許多其他的惡行也不予追究，而神卻要對這些惡行進行最嚴厲的審判。如果有人審閱他們的記錄，就會發現，在法律中，對於那些在審判席上被定罪的惡行，並沒有相應的懲罰；原因在於，人類的生活是雙重的，審判也是雙重的。立法者並不為我們設立來世的生活，也不會將我們帶到那場審判中。就像船長關心乘客，只要航行還在繼續，他們就不會去管靠岸後的事，也不會與他們討論家中的瑣事；同樣地，你也會看到立法者只管理這裡的人類生活，對於他們在未來會如何，以及如何逃避永恆的懲罰，他們根本不予考慮。因此，沒有什麼能阻止那些在公民生活中看似善良的人，卻滿載著無數的罪惡離開人世，他們在這裡獲得了溫和與公義的名聲，卻在那裡被列入最邪惡的人之列，並獲得了更嚴厲的判決。

既然如此，既然現世的懲罰與未來的審判是兩回事，就不要用現世的事來推斷未來，也不要因為你在同類法官面前受到讚譽，就以為你在蔑視法律時，神會對你仁慈。除了許多其他事情外，你要想到，沒有任何立法者會追究貪婪、吝嗇以及對窮人的不人道，如果有人在他們面前控告這些事，控告者反而會比被告處境更糟，並會輸掉官司。但當神對這些同樣的罪行進行審判時，地獄就是懲罰。因此，正如嫉妒、懷恨、仇視同類、不善待任何人以及犯下類似惡行的人，即使在世俗法官面前無罪，也無法期待從天上獲得更好的判決；對於放貸者，你也應當作如是觀。

他問：「那麼我們該如何生活呢？我們既不懂耕種，也不會經商，也不具備任何賺錢的技能。」如果褻瀆神明者和強盜也用同樣的藉口呢？你會允許他們作惡嗎？你會容忍竊賊的行徑嗎？如果強盜抓住你，剝奪你的衣物並毆打你，這難道不是傷害嗎？如果皮條客圍困了婚姻，這難道不是罪行嗎？因為他們也不懂任何其他技能。那麼，你會樂於享受你自己判決的後果嗎？但我認為，我們不僅需要尋求生活所需，更需要尋求獲取的途徑，因為城市中的所有公義都建立在此之上。如果我們總是為了金錢、財產、名譽以及類似的事情而爭論，而這些東西沒有一樣不是從別人那裡得來的，因為我們最初進入這個世界時，沒有帶任何東西，我們所擁有的田地、衣物、馬匹以及每一項財產，都是後來才獲得的；那麼顯然，義人與惡人的區別就在於，前者從應當獲取的地方獲取，而後者則從不應當獲取的地方獲取。

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748 尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILAS） [註：原文為 747-748 頁，此處為對高利貸者的駁斥]

……接受。如果你消除了這種區別，且使金錢與財產的主人不是因為公義，而是因為暴力與需求而產生，那麼公義就完了，法官將會胡言亂語，法律條文將變得空洞且多餘，你將成為強權者的獲利者，而你將會被那些對任何技藝一無所知、卻遵循自己法律的人剝奪財產。因此，不要依賴需求，也不要說這是必要的：而是要證明，你所擁有的東西是你公義地獲得的。

但他說，如果我們從自願的人那裡獲取，我們對誰造成了不義呢？首先是對神自己，你因違背祂的律法而羞辱了祂：「因為藉著違背律法，」保羅說，「你羞辱了神。」其次，是對那些你使之受損、且並未冒犯你的人。因為他們並非出於意願和自發地拋棄錢財，而是忍受被你剝奪，並以一種損失來彌補另一種損失，以較重的損失換取較輕的損失。因為你用借據束縛了他們，為了讓他們在再次需要借貸時不被你拒絕，他們忍受著你吞噬他們的資產。此外，你還違背了公共職責，違背了神所頒布的律法，並招致了天上的懲罰。

為了不讓你輕視我的言論，我將提供巴西流作為見證人，你不敢輕視這位在眾人中享有盛名的人。因為當飢荒與乾旱曾經籠罩他的地區時，他尋求災難的根源，以及是什麼導致了雲層如此貧瘠、土地如此荒蕪，他發現這種邪惡的根源在於高利貸者。為了讓你相信這一點，請聽他自己的話：「撕毀不義的債務契約，以便罪孽得以消除；刪除沉重利息的名稱，以便土地能回報你慣常的收成。因為銅、金以及其他違背自然而繁衍的金屬，使得那些自然生產的作物變得貧瘠，並使居住者因缺乏果實而受罰。」這就是他所說的。

你看你給城市堆積了多少禍患？殺人犯或夜間竊賊——我們對他們處以死刑——造成了什麼樣的損害，以至於破壞了土地、污染了空氣，並剝奪了城市居民的共同利益？你遠非沒有不義地傷害任何人，也非敢於做些值得寬恕的事，或僅僅是負有輕微的罪責。你同時參與了聚會、生活方式與人類的飲食，你是人類的毀滅者；你相信救主，相信祂那帶來救恩的奧秘與律法，卻制定了與之相反的法律。我求你，難道不為與你如此強烈反對的那位共享餐桌而感到羞恥嗎？在與祂和好之前，你不害怕與祂同席，並認為自己這樣領受了禮物就能獲益嗎？然而，這血是救贖的代價；而你卻將鄰舍變為奴隸。祂為了讓你不再虧欠任何東西而傾倒；而你卻連那正在償還債務的弟兄也不放過。因此，處於如此對立的狀態，冒險去領受那餐桌，是充滿了多少危險啊！「我們惹主的憤恨嗎？」保羅說，「我們比祂還有能力嗎？」

除了這一切，還應當考慮到必須交帳。因為先知見證說，那些在基督之下的人已經從一切不義中被釋放，也從關於利息的狂熱中被釋放：「因為祂必從利息和不義中救贖他們的靈魂。」那麼，對於尚未被釋放、仍然帶著鎖鏈且身為利息奴隸的你，我們該將你置於何處呢？因為必然有二者之一：要麼先知所傳的福音落空，要麼你不是那些被基督所裝飾的人。如果承認前者是荒謬的，那麼你自己考慮後者，看看對自己做出這樣的判決是否合適。如果你是基督徒，並將自己列入這個群體，就當拋棄利息，不要為了如此卑劣的獲利而踐踏神聖的律法，不要忽視與基督同在的生活，也不要輕視地獄、蟲子、哀哭、切齒以及最可怕的黑暗。

但我認為對於所提出的論點已經說得夠多了，我不知道還有什麼需要補充的。你若不是被說服而改變行為，至少從這些話中你將會明白，你正在冒險做最可怕的事，並對神和人類共同體負有重大的責任。

[註：羅馬書 10:22 / 詩篇 71:14]

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聖提奧多拉（THEODORA）寡婦與修女傳

丹尼爾·帕佩布羅赫（DANIEL PAPEBROCH）前言註釋 （《聖徒行傳》，4月4日，第1卷）

1. 羅馬馬龍派學院現存的阿拉伯-埃及殉道錄，經由我們的阿塔納修·基爾徹（Athanasius Kircher）從阿拉伯語翻譯成拉丁語，於4月5日慶祝聖母提奧多拉的紀念日；這些話在印刷版和手抄本的希臘語《聖徒傳》（Menæa）中表述如下：「同日，我們聖潔的母親提奧多拉，在帖撒羅尼迦的那位」：也就是說，她生活在馬其頓最著名的城市帖撒羅尼迦：並添加了以下對句： 「帖撒羅尼迦，若你誇耀許多美善， 你亦擁有提奧多拉這份神聖的財富。」 隨後是關於她生平的著名讚詞：

2. 這位聖提奧多拉從幼年起就渴慕基督：拋棄了世俗事物，進入修道院，剃髮成為修女：她同時擁抱了所有的美德，並在其中達到了圓滿。她對修道院的所有姐妹，特別是院長，表現出了極大的順服與敬重，以至於在死後也展現了她生前所修煉的美德。因為她保持自己的生活如此純潔，完全沒有任何污點，以至於她將其作為活生生的榜樣留給了姐妹們。死後，當她已經埋葬了很長一段時間，修道院的導師或院長也從此生歸向基督：因為她生活得非常聖潔、貞潔且虔誠，許多人前來參加她的葬禮，其中包括傑出的人物、虔誠的修士和許多平信徒。因此，當聖歌和讚美詩被唱響，且為了安葬院長而打開聖提奧多拉早已安息的墓穴時，發生了一個令人驚嘆的神蹟，這不僅使在場的觀眾感到震驚，也使後來聽聞此事的缺席者轉向了對罪惡有益的悔改。因為在適當的地方為觀眾提供了觀看的機會，在眾人注視下，早已在墓中躺了很久的提奧多拉，身體收縮，彷彿活著一般，要為她的宗教母親騰出位置，並表達應有的敬意。當所有在場的人看到這一幕時，他們驚訝地呼喊那莊嚴的「求主憐憫」（Kyrie eleison）。從那時起直到現在，神藉著這位聖提奧多拉行了許多神蹟：因為她釋放了被魔鬼附身的人，使盲人重見光明，並治癒了無數病人。

3. 這是《聖徒傳》，塞浦路斯主教馬克西姆斯（Maximus）從中編輯了相同的敘述，收錄於多次印刷的《聖徒傳》中。我們在2月1日提供了拉文納主教聖塞維魯（St. Severus）的生平，據第23條記載，他命令早已去世的妻子身體側身，以便為女兒騰出安葬空間，這也確實發生了。在我們的這部作品中，還有許多類似的例子。相信這位聖提奧多拉的完整生平歷史曾經存在是完全可信的：但我們至今尚未發現任何線索。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在他的《關於西緬著作的論文》中，將真正屬於變體作家（Metaphrastes）的作品與其他確定或不確定作者的作品區分開來，在第88頁，他首先告訴我們，大約在1350年擔任帖撒羅尼迦大主教的尼古拉·卡巴西拉（Nicolaus Cabasilas）曾為這位聖徒寫過一篇讚詞，我們到處尋找，終於在維也納的凱撒圖書館中找到了，並在我們極其博學且友好的彼得·蘭貝基烏斯（Petrus Lambecius）——現任該圖書館館長——的幫助下獲得了抄本，我們在此將其翻譯成拉丁語提供。

4. 這篇讚詞確實寫得帶有許多誇張和修辭的矯飾，文字比內容更為豐富：然而，它教導了我們許多與歷史相關的事實，即她的故鄉是埃伊納島（Aegina）；父母是安東尼（Antonius）和克里桑莎（Chrysantha），他們的堅定信仰經受住了當時籠罩教會的異端考驗；也就是在米迦勒·巴爾布斯（Michael Balbus）統治時期，大約在他統治的第3年，即公元823年，當時他正忙於對抗叛軍托馬斯，正如利奧·格拉馬提庫斯（Leo Grammaticus）所寫，他將所有其他事務都置於此之後，克里特島、西西里島和所謂的基克拉澤斯群島（埃伊納島距離那裡不遠）被非洲人和阿拉伯人從羅馬帝國中割裂出去。事實上，藉著這次入侵的機會，無論是埃伊納島民親身感受到了暴力，還是鄰近的危險迫使他們考慮自身安全並前往更安全的地方，提奧多拉在不久前結婚後逃往了帖撒羅尼迦；在那裡，在將女兒獻給神之後，隨著丈夫的去世，她恢復了自由身，並在年邁時擁抱了修道生活：她在其中堅持到了極深的晚年，似乎活到了公元9世紀80年左右，甚至更久。所有這些都透過卡巴西拉的這篇讚詞為我們所知，連同「流香者」（Myroblytis）的稱號，以及從她墓中湧出的救恩之油的見證，正如我們讀到關於聖尼古拉、德米特里、凱瑟琳的事蹟一樣，我們發現這在9世紀及隨後的世紀中發生，以證實東方教會中許多其他聖潔人物的崇敬。

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聖潔的母親與流香者提奧多拉讚詞

作者：帖撒羅尼迦大主教尼古拉·卡巴西拉 摘自維也納凱撒圖書館手抄本

序言

1. 眾人都在讚美你的裝飾，哦流香者，這不僅是給予應有的讚譽，也是他們從中裝飾了自己，而且在適當的時候談論你也是合適的：對我來說，似乎不僅我作為一個從事文學的人，在你的恩典面前顯得無能，而且藉著進入對你的讚美，我既裝飾了自己，也裝飾了言辭本身；同時，作為許多經常蒙你恩惠的人之一，我應當償還部分恩典與各種債務。我們目前的努力就在於此：但誰不知道這是一項艱鉅且困難的任務呢？然而，最重要的是，不應害怕，因為這位偉大的聖徒不僅在言辭上表現出寬宏大量，若有人在處理事情上有所欠缺，她甚至會極力協助。其次，如果我看到所有談論過的人，要麼沒有遺漏任何發生的事，要麼至少努力去達成目標：那麼我們也值得去追求言辭上的適當，或者如果不這樣做，就保持沉默。既然不僅對他們，而且對所有從事文學的人來說，當他們開始談論流香者時，不僅無法說出接近事實的話，甚至連希望都無法做到；那麼，如果我一個人去鑽研這些，將會是多餘的。

2. 這種法則將永遠適用於演說者：要麼提供與主題相稱的口才，要麼保持沉默。那些超越讚美和任何審查的事物，將無法從中獲得應有的評價，因為沒有足夠的讚美者；這將會像一個關於事實的謎題：因為那些本應因其卓越而受到讚賞的事物，卻沒有人談論它們。但我說，這更符合真理，即那些想要處理這些事情的人，必須承認他們知道自己所從事的事情，並非帶來了同等的卓越辭藻，也不要因為嫉妒那些值得讚美的事物的偉大而感到憤怒，因為如果他們不是為了自己，而是為了事實本身而發言，那麼這並非出於他們的意圖。事實上，如果必須說實話，最適合處理這些事情的人，是那些能清楚地證明言辭在事實面前是失敗的人。既然必須以這種方式談論一切，願提奧多拉像在所有其他事情上一樣，在這裡也向我們伸出援手，不要讓言辭顯得比其他人對她所說的要差得多，儘管她所積累的恩典必然會超越這些言辭。

第一章

聖提奧多拉的故鄉、出生與婚姻

3. 對於我們這些嘗試讚美的人來說，按照慣例，首先提到故鄉是合理的，從那裡開始，然後順序地推進到其他方面。因此，這座島嶼是希臘群島中的首要之地：因為在大小、美麗和位置上，它完全超越了周圍的所有島嶼，並且在這種中庸之道上，它顯得如此卓越，以至於其他島嶼（彷彿無法與埃伊納島相比）都樂意讓出首位：它在季節、氣候以及由此產生的便利方面，享有如此輝煌的條件，以至於它似乎不僅是所有這些幸福的公共倉庫，而且從那裡以極大的豐裕供應其他地方；因此，島上有許多城市。如果有人能對榮耀說出更多，那麼公民的良好狀態也是它在各方面獲勝的原因，這顯示了它的優越性：因為它在所有其他方面都過分地爭取榮譽，並在各方面佔據統治地位，在一切中獲得勝利，這令人驚嘆的居民成就對榮耀來說更為偉大，並且貫穿一切，以至於不缺乏城市最需要的東西，且公民之間也非常和諧。因為在品格的善良、道德的秩序以及人類生活所需的一切方面，他們都超越了其他人，彷彿他們適合自己的祖國，並以那裡的讚美為榮，從而使讚美之詞在祖國中增長，以至於雙方互相裝飾，並透過彼此獲得幸福。

4. 這些人的很大一部分是這位偉大聖徒的奇妙祖先，他們是她進入此生的原因：因為他們在財富、榮耀、家族的顯赫、良好的品格、對神的愛，以及（簡而言之）所有最好的事物上，在公民中獲得了認可，以至於他們在這些以及所有其他方面都勝過了其他人。誰不知道安東尼，他被選入祭司職分，並在所有與其職分相稱的事物中超越了所有人？他親身證明了擁有這種稱號的人在行為上也應該是什麼樣子：當那些異端分子襲擊並使教會陷入黑暗時，他獨自一人，像雲中的老鷹，超越了風暴，顯得高於那裡的爭論。此外，誰不會欽佩克里桑莎呢？不僅是因為她的敬虔以及對此的熱忱，以至於她寧願忍受一切，也不願離開它哪怕一點點，而且她像一位共同的敬虔守護者一樣，對待其他人，還因為她道德的優美和美德的實踐；由於這些，她有資格與安東尼結合，並被認為配得上這場偉大的婚姻。

5. 他們就是這樣的人，將所有最好的事物集於一身，而這一切中最大、彷彿是頂峰的，且最裝飾他們所有人的，就是偉大而奇妙的提奧多拉，她顯現為神對他們仁慈與憐憫的明顯證據，彷彿從中展示了祂對他們有多麼看重，以及祂賜給他們這個女兒，作為對他們如此追求美德並在各方面進步的獎賞，勝過任何其他獎賞。就這樣，哦最優秀的女性，你在各方面都成為了最優秀的，你擁有了一切適合你的東西，祖國和父母，使你在各方面都幸福，並在一切中獲勝。你是否不僅自己顯得配得上這些……

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尼古拉·卡巴西拉（NICOLAI CABASILÆ） 700 你藉著那些裝飾你的美德，證明自己比那些美德本身更為卓越、更為偉大、更為美好，這一點又有誰不知道呢？

6. 因此，我們現在要開始講述你那些超凡的奮鬥，以及在哲學（靈性操練）上偉大的競技；在這些競技中，你顯然證明了許多在哲學上受人稱讚的人，在你面前都顯得遜色，並遠遠落在後頭。至於那些作為基礎、如同偉大事工序幕的事，怎能不引人驚嘆與詫異，並使人成為未來之事的確切預言者呢？她雖然在孩童中受教，卻沒有孩童的心思，也不看重嬉戲，更不以那種歡愉來取代美德；相反地，她以神聖的研讀為樂，受教於神聖的文字。她所追求並渴望與之為友的，並非那些習慣於愛慕對立之事、沉溺於惡事（這是缺陷的表現）的人，而是與那些被對哲學與神聖交誼的愛所佔有的人結伴；因為她認為，唯有那些蒙神喜悅、引向美德、並使人成為不可言喻之福分參與者的事情，才是真正的幸福。因此，她以這樣的靈魂準備，雖然進入了婚姻，但也僅止於此，並無更多；她絲毫沒有因為婚姻而減損對至善之事的追求，反而在哲學上更為卓越；她不注視奢華、享樂以及由此帶來的安逸，也不被名聲與財富所征服。因為她只專注於神與屬神的事，將渴望單單投向祂，並按照祂的旨意追求自己的一切。

7. 我所言真實，由此可見：當她因野蠻人猛烈入侵而離開故鄉，開始居住在馬其頓並成為母親後，她便按照保羅的教導，將頭生的孩子帶到她所渴慕的神面前，並將這孩子交給聖潔童女的團體。因此，如果奉獻部分財產給神，對於一個愛神的靈魂來說已是極大的功德；那麼，這位偉大的聖徒，她所奉獻的不是財產的一部分，也不是其他類似之物，而是將自己親生骨肉這世上最偉大的事物獻給神，這豈不是超越了所有讚美的極限嗎？正如我所說，她只專注於神與屬神的事，將渴望單單投向祂，並按照祂的旨意追求自己的一切。她按照保羅的話語，展現了尊貴、聖潔且無玷污的婚姻，將這一切完全奉獻給了神。

第二章

聖提奧多拉的修道生活與美德

8. 當她的丈夫離開人世後，她立刻不再將女兒、也不再將任何外在之物，而是將自己作為活祭獻給神，這祭是聖潔的、蒙神悅納的（儘管她先前也同樣奉獻給神）。她與女兒在一起，剪去頭髮，在各方面完成了神聖哲學的操練，為自己在追求一切至善之事的順利進展中感到喜樂與慶幸，並對神心存感激，感謝祂對她展現了如此宏偉的眷顧，使她能享受自己起初所愛、所祈求、且看得比萬物更重的事物。因此，她勇敢地投入哲學的競技，並作了如此的準備，以至於不僅是與血肉之軀，更是與執政的、掌權的爭戰。她在命運中前進，並以那超凡的競技使眾人驚嘆，將他們帶入如此的驚奇，以至於她似乎幾乎超越了人類的境界。首先，她追求謙遜與愛（這是所有美德的根源）；因為她不僅看到這些美德高於一切，而且是這整個神聖哲學的根基，這既是因為神聖命令的立法，也是因為她確信，若不立下根基，便無法建造。

9. 因此，她認為這些是至高且極具價值的，並以如此超凡的方式投入競技，且獲得了如此的成就，以至於在所做的一切中毫無缺欠。首先，她身為這樣的人，以所有最美好的事物為榮，且在智慧與敏銳上超越眾人，卻選擇將自己置於他人之下，並將自己的救恩託付給那一人。這就是我所說的：她隨從那人的指引，甚至不避諱最卑微的工作，對待這些工作也像其他人對待更尊貴的事物一樣專注；她不僅不以去市場、處理事務或為團體購買必需品為恥，甚至在需要時搬運重物、生火、煮食，以及做那些被認為最卑微的事。此外，在所有這些事上，她不僅不認為自己有什麼，反而稱自己為「蟲」和「人的羞辱」之類，這怎能不被視為超越了所有可比擬的謙遜呢？當美德呼召她去帶領他人在哲學上精進，且眾人都為此勸勉她時，她甚至連聽都不願聽，認為這是在自己能力之上；她對謙卑的考量竟是如此之深。

10. 她對神的愛有多麼熾熱，從這明顯的證據中可以看出：她為了對神的愛而忍受這一切，不僅不對困難感到厭煩，反而因為困難不夠多而感到遺憾；在這些事之前與之後，她為了對神的渴慕，投入了超凡的競技，時而禁食、時而徹夜禱告，以各種方式將身體置於極限之外，並自願承擔這一切，使身體得以馴服，靈魂得以堅固。這同樣是她對神之愛的證明，甚至可能更為偉大，即她對待所有人的方式，將他人的利益置於自己的利益之上；因為經上說，愛弟兄的也愛神，兩者缺一不可；與神同行的人必然也與鄰舍同行，而愛人的人，必然也愛神。因此，她習慣於服事所有人，而不願讓任何人服事自己，這是在效法基督，跟隨祂的腳蹤。

11. 因此，她將最偉大的美德作為根基，並在其他美德上也達到了巔峰，以至於在這些事上也不讓任何人超越。這四種最普遍的美德沒有什麼比得上。關於智慧，我能說的是：如果最高智慧的定義是認識「真實存在的事物」，並且在這些事上不顯得無知；那麼，這位偉大的聖徒豈不是超越了所有智慧的定義嗎？她對兩類事物的認識如此精確，以至於她不僅知道事物是否真實存在，還知道應當如何對待每一類事物：對於那些穩固且更美好的事物，她將其置於首位，並選擇為此做任何事、忍受任何事；而對於其他事物，她則避之不及，甚至不僅不願以任何方式使用，連想都不願去想。她引導、管理並安排自己的一切，使理智凌駕於情感之上，並使情感順服；她折磨並奴役肉體，卻潔淨並提升靈魂；總之，她將一切放在天平與秤上，在所發生的一切事中保持無損，這怎能不證明她擁有最完美的公義呢？

12. 關於智慧與公義，我已盡我所能講述了這位偉大聖徒所具備的特質，現在我要轉向其他美德。在這些美德中，即節制與剛毅，提奧多拉也絕非等閒之輩；她值得以此名號受讚美與加冕，以至於沒有人能充分地解釋。這位真正令人驚嘆的聖徒，一生都保持著剛毅，並將靈魂鍛鍊得如此堅韌，以至於她不僅超越了生活中所有的痛苦與快樂，甚至似乎在各方面都超越了自然的法則，按照哲學原則正確地安排身體的勞苦，同時在任何情況下都保持靈魂的挺拔與高貴。首先，她那超凡的沈默以及在保持沈默中所展現的堅毅，證明了這一點；因為整整十五年，她都沒有與自己的女兒交談，儘管她們處於同樣的操練中。其次，她那超越一切考驗、對抗自然環境嚴寒的競技，也是如此。她藉著這一切將肉體完全置於靈魂之下，不僅使其完全順服，甚至按照靈魂的意志引導它，使其脫離了本性。對其他人來說，不讓靈魂屈服於肉體的慾望是值得稱讚的；但對提奧多拉來說，若不改變肉體的本性，並使其隨從更美好的慾望，她便認為這是不夠的。

13. 因此，她達到了節制的巔峰：因為誰能像她那樣，對情感擁有如此絕對的掌控？她將感官及其衝動調節並抑制得如此之好，以至於不允許眼睛或耳朵接觸不當的事物，只對最有益的事物開放，並完全按照理智的決定來引導所有感官，我們都知道這是最高節制的定義。她如此徹底地脫離了肉體的一切情感，將對這些事物的自然傾向從自己身上移除，以至於她自願且主動地只專注於對神聖事物的愛，緊緊依附於那裡的光輝，愛慕者在心中與所愛的神永遠交談，以純潔的靈魂親近純潔的神，享受祂的福分；在享受的同時，又像圓圈一樣，加倍了對祂的愛慕。

第三章

聖提奧多拉的讚美總結與與其他聖徒的比較

14. 因此，噢，神所親愛的頭，你藉著所有在神與人面前都被視為偉大的至善之事，達到了更高的境界，並在這些事上取得了勝利；因為沒有任何一種美德是你沒有卓越地參與的，你超越了所有跟隨者，獨自囊括了那些對他人而言僅是個別裝飾的美德；你從這一切中創造了一種獨特而奇異的本質，成為所有美德的居所，將你自己的生命作為所有人的榜樣，從頭到腳保持著對一切至善之事的持守。你並非時而如此、時而不然；也非時而多、時而少（正如某些人那樣）地對待美德與實踐；也不是只具備某些美德而忽略其他，或對某些美德較為熱衷而對其他較為冷淡；而是從最初的「髮絲」與生命的序幕開始，直到老年的深處與生命的終結，你顯然是所有至善之事精確且超凡的實踐者，在所有人中，唯有你在各方面都獲得了認可，並在一切事上顯得勝利。

15. 因為，當你從孩童時期開始，對靈魂中美德的操練並非如此，但在進入婚姻並被其困難所包圍後，你並沒有絲毫減弱追求的熱度；你也沒有以那種方式使用婚姻，即雖然將孩子、財產、財富以及你自己完全獻給神，卻在修道生活的勞苦中變得軟弱；相反地，為了簡短地總結我剛才提到的每一點，當你被所有人視為至善的榜樣時，你卻保持著一種謙遜，是那些自認為沒有任何美德的人所無法企及的；你愛神，甚至為了祂所喜悅的事而傾倒自己的靈魂；你如此聰明，以至於不僅選擇了他人所忽略的益處，而且比所有人都更清楚該如何追求這些事。

16. 在其他人中，有誰能在整個人生中保持如此精確的公義，以至於總是依附於更美好的事物，始終保持正確的靈魂判斷，並在任何情況下都將其守護得如此堅定與高貴，以至於證明了她的心靈不僅超越了所發生的痛苦，甚至超越了自然的法則，時而對女兒保持那種奇特且超凡的沈默，時而忍受那種極度的嚴寒？有誰能如此協調自己的感官，使其順服於靈魂，並將靈魂從塵世中提升，像她那樣只專注於神並享受祂的光輝？有誰能將所有至善之事以如此完美的程度集於一身？因為，可以說，她獨自勝過了自古以來所有因美德而受稱讚的人，在競技中，有的被她效法，有的被她超越。

17. 我們聽說那位偉大的亞拿（哈拿）以許多美德為榮，而她最偉大、如同其他美德之冠冕的事，就是奉獻了撒母耳，並將他獻給神聖的殿。然而，提奧多拉在許多方面都遠遠超過了她：因為她不僅奉獻了自己的孩子，還奉獻了財產、財富，最後將自己也獻給了神。你將這位偉大聖徒的奮鬥與那卓越且偉大的競技置於何處呢？她忍受了許多考驗，甚至在這些事上超越了亞伯拉罕。因為她不像他那樣，在神的命令下被迫奉獻孩子，而是出於自己的意願與內心的感動。她所接受的不是刻在石版上隨即破碎的律法，而是將神的律法刻在潔淨的靈魂中，為所有人樹立了至善的榜樣與典範，不僅宣揚神的榮耀，更將眾人帶向天國；在這一點上，她甚至勝過了摩西。如果說摩西分開了紅海並改變了自然元素（因為這與我們的目的無關），那麼她所做的比那更偉大：她在那可怕的風暴與隨之而來的苦難中，展現了極大的……

769

聖狄奧多拉傳 770 [註：此處原文有缺漏，譯文依據拉丁文譯本補足：……他奮力抗爭，以至於我無需贅述她那令人驚嘆的靜默，以及隨之而來的奇蹟。]

18. 她驚嘆於約伯在苦難中的堅忍，並似乎超越了他：因為她並非僅在短暫的時間內，而是終其一生都持守著這種堅忍；且約伯並非出於自願而失去的那些財物，狄奧多拉卻將其施捨給窮人，且無人強迫她這樣做。她即便身處眾人之中，也依然持守以利亞那種曠野的生活及其特有的哲學，以至於她能與大衛一同說：「我獨自一人。」雖然她不像約翰那樣宣講神的羔羊，但若有人效法約翰的哲學並接受了他，她便成了他神聖的殿宇；我認為，這與宣講的職分相比毫不遜色。她雖然沒有像使徒那樣走遍世界，向眾人傳遞救恩的信息，但她有時藉著言語，更多時候則是藉著行為，以及那比言語更具說服力的方式，引導眾人走上救恩之路，正如使徒們一樣，將這聲音傳遍全地。因此，她是眾人中最偉大的一位，她不僅完美地效法了那些卓越且在神面前大有能力的人，甚至在某些美德上超越了他們。既然她也效法了主自己，與祂同釘十字架，並與祂同埋葬，好叫她能與祂一同復活，一同得榮耀，並一同作王。

19. 她就是這樣一位在眾人中極其卓越的人，藉著神對人類的恩眷而顯明出來，並清楚地展現了美德的巔峰，向眾人證明了那照著神形象所造的靈魂，在行為上應當是什麼樣子。（因為她的受造並非源於塵土，也不是從那裡承襲了族類，而是源於神；因此她渴慕神與天上的事，並純潔地脫離了那些低下的事物——她先前也並未沉溺於其中——轉而追求那些屬天的、對救恩有益的事。）因此，她在深厚且豐盛的晚年離開了人世，如今在天上與那最純潔、最完美、三位一體的光同在；她整個人被那光所發出的射線照耀得如同光體，顯明了她那福分的確據，使她那神聖的身體成為膏油的泉源。

20. 然而，噢，在眾婦女中最為卓越的一位，不僅在各方面超越了所有人，更以各種方式裝飾了眾人！噢，你這顯明給眾人的苦修勞苦之典範與準則，並因此成為三位一體配得的居所，以及神對人類恩典中最寶貴且共有的憑據！噢，你這比其他人更愛神，並因此比任何人都更充滿祂恩典的人！噢，你這因著對基督的渴慕，遠勝過天然的情慾及其需求的人！噢，你這同時且極其卓越地擁抱了所有最美好的事物，並因此超越了世人一切的讚美，將所有關於你的言論都置於你之下的人！你如今已直接領受了你所渴慕、並長久仰望的三位一體；至於我，這最敬仰你、從你那裡領受了許多偉大恩惠，並以此作為這篇拙劣文章的回報的人，求你引導我今生的道路，使我趨向更美之事，時刻推動我靈魂的動向歸向益處；求你伸出那拯救眾人的手，在任何有需要的時候扶持我；將美善加給美善的人，並在你先前所施的恩惠之上，再加添其他更多、更大、更卓越的恩惠；在來世，求你藉著我們主耶穌基督的憐憫與恩典，使我配得那不可言喻、超越一切心思的福分；願榮耀歸於祂，與父及賜生命的聖靈，從今時直到永遠。阿們。

779

780 貴格利·帕拉馬斯（GREGORIUS PALAMAS）。 對帕拉馬斯的指控：1）他在各方面都與《會議文獻》（Synodicon）及《聖山文獻》（Hagioritic Tome）背道而馳。開頭為：「因此，我將適時記起耶利米的聲音。」2）他並非在闡釋該文獻，而是對其進行了惡意的曲解與公開的攻擊。開頭為：「正如基督是唯一真實的、超越萬有的神。」手抄本藏於科斯蘭圖書館（bibl. Coisliniana），第170頁。[巴黎公共圖書館抄本第1238號，第26項。HARL.]

VIII. 《為神聖靜修者辯護之書》（Libri πρότεροι καὶ ὕστεροι ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων），即為那些實踐神聖靜修者所寫，前三卷與後三卷。前三卷之第1卷，論世俗學問在何種程度上是有益的。開頭為：「弟兄啊，藉著恩典使心堅固是好的。」第2卷，論若人在靜修中專注於自身，心靈便能將心靈收攝於體內。開頭為：「弟兄啊，你豈沒聽見使徒所說的嗎？」第3卷，論神聖之光與光照，以及在基督裡的聖潔福樂與完全。開頭為：「惡行並非僅僅附著於美德之上。」後三卷（反駁巴拉姆）之第1卷，反對那些稱外在學科的知識是真正救贖性的人。開頭為：「沒有比謊言更可怕的了。」第2卷，論禱告。開頭為：「那些認為外在教育毫無益處的人……」第3卷，論神聖之光。開頭為：「這就是那理智禱告的……」手抄本藏於科斯蘭圖書館，第472頁。

IX. 《駁斥因巴拉姆第二次著作、前提與結論所產生的荒謬論點之三卷書》。第1卷開頭：「但如果這正如其書名所標示的，是針對馬薩利安派（Massalians）而作的。」第2卷：「有人問及那些初學者。」第3卷：「凡是抵觸真理以及真理之神的事物……」，第172頁。

X. 《簡要敘述》（Επίτομος διήγησις），即在宮廷中於皇帝面前，在塞薩洛尼基大主教貴格利·帕拉馬斯與哲學家尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）之間所進行的對話，由一位在場的參議員所寫。開頭為：「蒙我們神聖的主宰與皇帝所命。」第173頁。（FABR.）都靈皇家抄本第516號。參見都靈希臘文抄本目錄第396頁。——巴黎圖書館抄本第970號，第52項；及第1238號，第2項。（HARL.）

XI. 《論格雷戈拉斯在寫作中的謊言與不虔誠》（Περὶ τῆς τοῦ Γρηγορᾶ ψευδογραφίας ὁμοῦ καὶ δυσσεβείας），共二卷。第1卷開頭：「格雷戈拉斯悲慘地參與了巴拉姆與阿金丁努斯（Akindynos）這些異端者的行列。」第2卷：「俗話說，從爪子辨獅子，從邊緣看織物。」第173頁。（FABR.）都靈上述抄本第95頁。參見勞德目錄第396頁。（HARL.）

XII. 《駁斥》（Ἔλεγχος），對格雷戈拉斯關於主變像之光的雙重駁斥。第一篇較簡短，致普世牧首，開頭為：「親愛的主啊，若非我將言辭修飾得過於精巧，便沒有什麼比這更好的了。」 第二篇較詳盡，證明那光確實是未受造且永恆的，並非神的本體（因為神對萬物而言是絕對不可見的），而是那圍繞著神、神學家所稱的真實且最可愛的美，唯有聖徒在現今能作為一種保證與預嘗而領受，並在來世能不斷地參與與看見。開頭為：「關於它曾經、現在且將來都存在……」，第173頁。（FABR.）手抄本藏於斯福爾扎圖書館（bibl. Sfortiana），有兩份。參見蒙福孔（Montfauc.）《圖書館手抄本目錄》第697C及703E頁。（HARL.）

XIII. 《一百五十條物理與神學、倫理與實踐，以及淨化巴拉姆毒害之章節》（Capita centum et quinquaginta...），開頭為：「自然教導我們世界是有起源的，歷史也證實了這一點。」第173頁。[巴黎公共圖書館抄本第2384號，第4項。]

XIV. 《從聖經與教父著作中選錄之見證集》，分為十六個章節或假設。據博伊文（Boivin）在《格雷戈拉斯》一書第805頁所述，藏於巴黎皇家圖書館。（FABR.）在巴黎抄本第970號，第31項中。該著作主要討論神聖的運作（divine operations）。此外，還有尼古拉·佩帕戈梅努斯（Nicolaus Pepagomenus）致塞薩洛尼基大主教貴格利的信；參見皇家圖書館手抄本目錄第II卷，第494頁。——科斯蘭抄本C。參見蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第171頁。（HARL.）

XV. 《關於那些試圖將心靈收攝於體內的人是否行事正確的問答》，同上，第806頁。

XVI. 《關於禱告與心靈純潔之章節》（Κεφάλαια περὶ προσευχῆς καὶ καρδίας καθαρότητος）。手抄本藏於皇家圖書館，[抄本第1239號，第72項，據皇家圖書館手抄本目錄第1卷，第262頁。（HARL.）]，其中第一部分由上述博伊文在第776頁展示，並附有克勞德·卡佩羅內里（Claudius Capperonerius）的譯文。開頭為：「既然神是自有的美善。」

XVII. 《關於我們神與救主耶穌基督變像的兩篇講道》，證明其中的光是未受造的，但並非神的本質。[巴黎公共圖書館抄本第1239號，第33及34項，以及第1220號，第10項，附錄中。] 前一篇開頭為：「我們也讚美並驚嘆。」後一篇：「以賽亞先知。」兩篇皆由康貝西斯（Combefisius）首次從馬扎然（Mazarin）抄本中以希臘文刊出，並附上拉丁文譯文，載於《最新增補集》第III部分，第106、112頁。其拉丁文譯文收錄於里昂版《教父文集》第XXVI卷。[參見上文，第X卷，第243頁，對第XXIX項的增補。]

XVIII. 《反對君士坦丁堡牧首約·卡萊卡斯（Jo. Calecas）的講道》，博伊文在《格雷戈拉斯》第789頁中引用了其中的希臘文片段。[參見上文，第VII卷，第656頁。——巴黎公共圖書館抄本第1238號，第15項。]

XIX. 《反對阿金丁努斯詩作的抑揚格詩》，由阿拉提烏斯（Allatius）刊於《正統希臘》第I卷末。[巴黎羊皮紙抄本第4號。]

XX. 《擬人法》（Prosopopæia），即兩篇司法性質的講道，一篇是心靈控告身體，另一篇是身體為自己辯護，並附有法官的判決。由阿德里安·圖爾內布（Adr. Turnebo）於1553年在巴黎出版希臘文版，1589年在巴黎出版《教父文集》第IX卷拉丁文版，其中稱帕拉馬斯為「最神聖的」，正如威尼斯版《三歌集》（Triodion）中所稱，阿拉提烏斯在《論共識》第824頁及康貝西斯在《講道者文集》第I卷第15頁中對此表示憤慨。該《擬人法》的拉丁文譯本也出現在其他《教父文集》中，如1654年巴黎版第IX卷；1618年科隆版第XI卷；以及1677年里昂版第XXVI卷。克勞德·埃斯彭塞烏斯（Claudius Espencæus）亦將其譯為法文並於1570年在巴黎出版。（FABR.）參見里昂圖書館目錄第47及250頁，以及烏丁（Oudin）前引書第845頁，他註明這些講道存在於奧格斯堡圖書館抄本第75號中。——亦見於維也納抄本第117號，第3項，但缺少法官判決。參見科拉爾（Kollar）對蘭貝西烏斯（Lambecius）評論的增補第I卷，第686頁及後續。（HARL.）

XXI. 《神聖講道》，即兩篇關於「進入至聖所」的講道。前一篇開頭為：「若樹木是從果子被認出來的。」後一篇：「在超越人類能力的事物之上。」手抄本藏於梵蒂岡圖書館。（FABR.）參見上文，第X卷，第284頁。——巴黎公共圖書館抄本第970號，第23及24項，以及第1239號，第51項。在該兩份抄本中，除了《論善人的獎賞與惡人的懲罰》外，還有其他法布里修斯（Fabricius）未提及的講道：例如在前一份中： 論主的十字架（後一份抄本亦有）。 論潔淨節。 論聖母領報（後一份抄本亦有，以及第1220號，第5及7項，附錄中）。 論升天節，兩篇（後一份抄本亦有）。 在後一份抄本中則有73篇講道，其中有些是法布里修斯所引用的，但我擔心若將其全部列出，會浪費時間、紙張與讀者的耐心。此外，在後一份抄本中還有： 就任大主教時對神的禱告。 新約十誡。 巡視教區時的禱告。 雨季時的禱告。 受膏後在國王面前宣讀的禱告。 關於禱告與心靈純潔的章節；最後還有其他章節。 在抄本第1054號，第12項中，有《論和平》，是在他抵達塞薩洛尼基城後第三次所講，未刊印，開頭為：「對我而言，極其……」（這也是《論和諧》的講道，在納尼安（Nanian）抄本中也有提及，但開頭為：「弟兄們，我們都是……」），以及其他我所提及的講道。——此外，在同一抄本中還發現了貴格利·帕拉馬斯未刊印的著作：《論情感與美德》，致修女克塞娜（Xena）。開頭為：「對於那些渴望過修道生活的人。」 在抄本第1185號，第1項，巴黎手抄本目錄附錄第618頁。 《論聖母進入至聖所的講道》，以及第12項，讚美殉道者喬治的講道。 在第1220號抄本的附錄中，除了上述內容外，還發現： 棕枝主日講道、基督降生講道、基督洗禮講道。 莫斯科抄本第70號中，有帕拉馬斯的講道及其他著作共65篇。參見馬特伊（Matthaei）《希臘文抄本目錄》第60頁，著名的馬特伊從該抄本中編輯了十篇講道，莫斯科，1776年。同處，在抄本第9號中有三篇貴格利·帕拉馬斯的講道，第一篇開頭為：「每一位聖徒的紀念」，第二篇：「若死亡是寶貴的」，第三篇：「在悅納的時候，我應允了你」。參見馬特伊前引書第335頁，第17、19及23項，以及第159頁，第6項。 在抄本第246號，第6項中，有兩篇講道。前一篇開頭為：「當心靈從一切感官中抽離時」；後一篇：「既然神是自有的美善」。——同處，第179頁，抄本第249號，第1項，講道開頭為：「在超越人類能力的事物之上」。——羅馬梵蒂岡圖書館有若干講道，米蘭安布羅西亞圖書館有11篇講道。此外還有《致阿爾塞尼烏斯（Arsenius）信的答覆》，以及其他幾封信。參見蒙福孔《圖書館手抄本目錄》第12D及498C頁。此外，第1321E頁，馬扎然抄本第121號，有全年主日與節日的講道；同處第33D頁，第904項，羅馬梵蒂岡圖書館瑞典女王抄本，有帕拉馬斯的殘篇及《聖彼得與聖保羅講道》。（HARL.） 另一篇《論道成肉身》，開頭為：「神在萬世之前……」，阿拉提烏斯在《論西緬》（De Simeonibus）一書第103頁中提及。[參見上文，第X卷，第239頁。] 此外，我還看到提及： 《論耶穌基督的相遇》。 《論禁食與禱告》。 《論基督的第二次降臨》。[巴黎公共圖書館抄本第1054號，第15項。] 《論情感與美德，以及閒暇時的思想》。 《論美德如何得以完成且無可指摘》。 《論殉道者德米特里（Demetrius）》。[巴黎公共圖書館抄本第1054號，第1項。參見上文，第X卷，第218頁。] 《論彼此和諧》。[威尼斯納尼安抄本第126號，第14項。參見希臘文抄本目錄第279頁。] 《論稅吏》。[此項及後續內容見於巴黎上述抄本第1054號，第13及14項。] 《論浪子》。 《論善人的獎賞與惡人的懲罰》，通常在先祖主日（聖誕節前）宣讀 [兩份巴黎抄本中皆有]。 《論憐憫與行善》。 在牛津博德利圖書館（Bodleian），第637號，在威廉·勞德（Guil. Laudi）抄本第156號中，有塞薩洛尼基大主教貴格利的講道，希臘文，對開本。

XXII. 《正統信仰闡釋》，手抄本藏於奧格斯堡圖書館，或許與康貝西斯編輯的《帕拉馬斯會議文獻》第172頁中的內容並無不同。開頭為：「在萬有之先，有一位神。」（FABR.）——手抄本藏於羅馬梵蒂岡圖書館。參見蒙福孔前引書第10C頁。——奧格斯堡公共圖書館。參見賴澤（Reiser）該圖書館手抄本索引第27頁。——佛羅倫斯勞倫提安抄本第17號，第13項，第59櫃。參見班迪尼（Bandini）《希臘文抄本目錄》第II卷，第532頁。（HARL.）

XXIII. 《與異教徒及無神論者基奧納人（Chionas）的辯論》，康貝西斯與羅伯特·格羅（Rob. Gero）提及。[巴黎公共圖書館抄本第1289號。]

XXIV. 《聖彼得，聖山修士傳》，摘自馬扎然手抄本 [參見蒙福孔《圖書館手抄本目錄》第1322頁。（HARL.）]，希臘文版刊於6月12日《聖徒行傳》第II卷，第558-556頁，附有耶穌會士康拉德·詹寧（Conrad Janning）的譯文。（FABRIC.）[參見上文，第X卷，第312頁，巴黎公共圖書館抄本第1239號，第62項。在巴羅克（Barocc.）抄本第25號（據英國手抄本目錄第1卷，第2頁）中，有塞薩洛尼基大主教對詢問者關於「道成肉身的目的為何」的答覆：開頭為：「你問，目的是什麼。」在巴羅克抄本第295號，第7項中，有摘自章節的內容。（HARL.）]

反對拉丁派（Contra Latinos）。

XXV. 《證明之書》（Libri ᾿Αποδεικτικοί）二卷，論聖靈並非從子，而是僅從父發出。前卷開頭為：「那可怕且邪惡的蛇又來了。」後卷反對拉丁派從聖經中引用的論據，開頭為：「在敬虔者的名單中，本應……」，手抄本藏於科斯蘭圖書館，第171頁。兩卷皆於1624年在倫敦以希臘文出版，並附有其他人的著作，關於該文集見下文第784、790頁。[舊版威尼斯納尼安抄本第75號，第80項，存有前卷。參見納尼安希臘文抄本目錄第157頁。]——在喬治·惠勒（Georg. Wheleri）抄本第49號中，有塞薩洛尼基大主教貴格利的《反對拉丁派論聖靈》，以及各教父關於聖靈的論述。參見英國手抄本目錄第II卷，第9120項。——馬德里皇家圖書館抄本第77號，存有兩卷。——在同一抄本中，有帕拉馬斯的《反駁書》（᾿Αντεπιγραφαί）反對約·貝庫斯（Jo. Beccus）等，以及據法布里修斯順序第26、27、28、29項，隨後是巴拉姆及其他人支持拉丁派的著作。——巴黎公共圖書館抄本第1247號，第7項，有前卷；第1234號，第7項亦有。（HARL.）

XXVI. 《反駁書》（᾿Αντεπιγραφαί）反對君士坦丁堡牧首約翰·貝庫斯（Joannes Beccus），即對約翰·貝庫斯為支持拉丁派而提出的11條「題辭」（ἐπιγραφαί）進行駁斥，關於貝庫斯的「題辭」見上文第347頁及後續（舊版第355頁及後續）。彼得·阿庫迪烏斯（Petrus Arcudius）於1650年、1671年在羅馬出版的《黃金小品集》中，編輯了帕拉馬斯的《反駁書》及貝薩里翁（Bessarion）的駁斥（關於此見舊版第402頁，新版第427頁）。[參見上文第345頁，第7項。] 參見拉加貝基烏斯（Lagabecium），第V卷，第150頁及後續。（FABR.）或科拉爾版第317頁及後續。巴黎公共圖書館抄本第1270號，有帕拉馬斯、貝庫斯、貝薩里翁及馬克西姆·普拉努德（Max. Planude）的著作。關於此爭論的著作，慕尼黑抄本第27號。參見哈特（Hardt）《阿爾蒂尼文集》（Arctini Beyträgen）等，1803年，第IV部分，第5頁及後續。莫斯科會議抄本第594號，有貝庫斯與帕拉馬斯的辯論著作。參見馬特伊前引書第252頁，第13項。——佛羅倫斯勞倫提安抄本第14號，第4項，第10櫃；及第12號，第19項，第4櫃，參見班迪尼《勞倫提安希臘文抄本目錄》第I卷，第483及535頁。（HARL.）

XXVII. 《論拉丁派教導聖靈有兩個源頭；致仍為朋友的阿金丁努斯：並論神學論證應被稱為證明性的而非辯證性的》。開頭為：「我們本應……」，同上，第174頁。（FABR.）藏於科斯蘭抄本C。（HARL.）

XXVIII. 《反對巴拉姆論兩個源頭，並反對希臘式思辨》。開頭為：「那受過最高級言辭教育的……」，同上，第171頁及後續。

XXIX. 《反對同一人，論神學中存在真實的證明，且亞里斯多德的證明是不確定且不穩定的》。開頭為：「關於二元論的事已經過去了。」同上，第172頁。（FABR.）都靈皇家抄本第315號。參見都靈希臘文抄本目錄第397頁，同處第281頁及後續，摘自抄本第186號。貴格利·帕拉馬斯的小品《反對拉丁派的信仰告白》以希臘文及拉丁文譯本出版：開頭為：「告訴我，朋友……等。」——在斯福爾扎圖書館抄本中，有帕拉馬斯反對巴拉姆及其追隨者（他們主張基督變像的光是受造的），據蒙福孔《圖書館手抄本目錄》第705E頁。（HARL.）

XXX. 《辯論》，其中帕拉馬斯與曼努埃爾·克里索洛拉斯（Manuel Chrysolora，他活在很久之後）被引入討論聖靈發出。據波塞維努斯（Possevinus）稱，手抄本藏於威尼斯聖安東尼圖書館。

XXXI. 《貴格利·帕拉馬斯關於羅馬教會將分裂為許多部分的預言》，「你們要知道，我的孩子們，羅馬教會將要分裂為許多部分，等等。」梅特羅法內斯·克里托普洛斯（Metrophanes Critopulus）在《信仰告白》第41頁中驚嘆該預言在他死後實現了。

XXXII. 在《保羅致帖撒羅尼迦書信》中，尼古拉·科姆內努斯（Nic. Comnenus）在第23、24、26、32、42頁及多處引用。同一位科姆內努斯效仿阿拉提烏斯，對帕拉馬斯進行了極其猛烈且侮辱性的攻擊，稱他是拉丁派習俗最激烈的反對者，第193頁；因此，他不滿足於慣常的咒罵，甚至稱他為異端、多神論者、土耳其人的男寵祭司，第387頁；稱他為最邪惡的無神論者，第202頁，在那裡他用所有污衊之詞攻擊他，即佛提烏派（Photianorum）的污名。稱他為「奇蹟行者」，第14頁，但貝薩里翁駁斥了他的奇蹟，第244b頁。在阿爾蒂穆拉（Altimura），第381頁，他也是個狂熱分子，在那裡他攻擊了內克塔里烏斯（Nectarius Hierosol.），後者視帕拉馬斯為聖人並讚美其奇蹟。內克塔里烏斯對教皇追隨者的話如下：「現在且不談塞薩洛尼基最睿智、最神聖的貴格利·帕拉馬斯，因為你們像對待敵人一樣對待他；但如果他極大地取悅了神，他的遺骸與奇蹟就是見證。我知道你們並不認為這個人是偉大的，因為他強烈反對你們的創新，並且聽到他被列入聖徒行列時，你們感到憤慨。但他的美德與聖潔絲毫不會因你們而受損。」（FABR.） [巴黎公共圖書館抄本第3105號。貴格利·帕拉馬斯小品《反對教皇首位權與佛羅倫斯會議》。同處抄本第364號，第21項；第970及1238號，其中及後續抄本中發現了許多帕拉馬斯的著作，有他的《選錄》等。（HARL.）]

帕拉馬斯的對手：

匿名者，《某位學者與哲學家關於神聖經文的對話》，見阿拉提烏斯《論希臘教會書籍》第199頁；及《正統希臘》第I卷，第773-780頁。開頭為：「你看到了戰爭的報應。」（FABR.）羅馬梵蒂岡圖書館抄本中有一些反對帕拉馬斯及其追隨者的著作，據蒙福孔《圖書館手抄本目錄》第12D頁。 此外，聖約翰·坎塔庫澤努斯（Joan. Cantacuzen.）的《反對帕拉馬斯》，以及他其他虔誠的小品，同處，第234A頁，在拿坡里聖塞維里諾修道院圖書館抄本中。（參見班迪尼《勞倫提安希臘文抄本目錄》第I卷，第342頁及後續，以及上文對本章第4節的註釋）。——同處，第519C頁，致阿列克修斯·菲蘭特羅佩努斯（Alexius Philanthropenus）的《論聖靈發出》；以及《反對貴格利·帕拉馬斯論聖靈發出》。（HARL.）

君士坦丁·哈爾梅諾普洛斯（Constantinus Harmenopulus）的著作，阿拉提烏斯在《論教會書籍》第209頁及《正統希臘》第I卷第780-785頁中將其列為無名氏。開頭為：「我們的主耶穌基督與聖徒門徒所傳的……」。參見上文，第266頁，第6項。

貴格利·阿金丁努斯（Gregorius Acindynus）修士，巴拉姆的追隨者，也是攻擊帕拉馬斯的同夥，後來開始與他有不同的看法，因此他在著作中反對巴拉姆的程度不亞於反對帕拉馬斯。因此，在阿拉提烏斯《論共識》第II卷，第16章，第3節，第802頁，及《正統希臘》第I卷第786頁中說：「我寫了五部分的言論與書信給那位巴拉姆。」他反對貴格利·帕拉馬斯異端的509行抑揚格詩，由阿拉提烏斯編輯，載於《正統希臘》第I卷，第756-769頁。開頭為：「願每一位虔誠者都急忙逃離帕拉馬斯。」尼古拉·科姆內努斯在《神秘導論》第188頁中引用了他反對帕拉馬斯錯誤的第III卷。關於他反對帕拉馬斯、格雷戈拉斯與菲洛修斯（Philotheus）的《論神的本質與運作》二卷書，雅各·格雷策（Jac. Gretserus）在巴伐利亞圖書館發現了手抄本，並在《坎塔庫澤努斯史》第II卷第40章的註釋中闡述了章節的論點，第931頁及後續，布佐維烏斯（Bzovius）在1337年第8節第781頁中亦引用。完整版由格雷策於1616年在因戈爾施塔特出版，並附有各教宗致彼得·格納費烏斯（Petrus Gnapheum）的十封信（1）。除了帕拉馬斯（關於此見舊版第456頁）外，馬克修士（Marcus monachus）也反對阿金丁努斯與巴拉姆，手抄本藏於科斯蘭圖書館，第104頁。

巴拉姆反對帕拉馬斯做了許多事並寫了許多著作，儘管我不記得有任何關於此主題的巴拉姆著作流傳下來。關於他其他著作，見上文舊版第427頁及後續，新版第427頁及後續。

約翰·基帕里西奧塔（Joannes Cyparissiota），綽號「智者」，與帕拉馬斯同時代，在1360年後寫了四卷《帕拉馬斯式的違規》（Παλαμικῶν παραβάσεων），康貝西斯在《最新增補集》第II部分第68及85-105頁中以希臘文與拉丁文出版了第一卷與第四卷。[參見里昂版《教父文集》第21卷，第476-489頁。] 第二卷與第三卷至今仍未刊印，正如他反對同一位帕拉馬斯的四部其他巨著，例如：1）8篇《言論》，反對帕拉馬斯的文獻及其新信仰；2）其他8篇《言論》，回應帕拉馬斯對反對者關於未受造之光的指控，並包含關於該主題的所有思考；3）3篇《言論》（第一篇分為75章），反對帕拉馬斯派對反對者的年度詛咒與罷免，即反對他們的「背教」（ἀποστασίαν）；4）一部反帕拉馬斯著作，規模與其他所有著作相當，且在這些著作之前就由基帕里西奧塔出版。 此外，這位基帕里西奧塔還有另一部關於此主題的著作，同時傳授神秘神學，這是一部精巧且博學的著作，題為《神學言論的基礎闡釋》（Ἔκθεσις στοιχειώδης ῥήσεων θεολογικῶν），分為十個十年（decades）： 1）論象徵神學；2）論證明神學；3）論神聖敘述；4）論神聖名稱及其起源與形成；5）論神聖名稱的屬性；6）論神聖之光的顯現；7）論神聖參與；8）論神在受造物中的無限性；9）論神內部的無限性；10）論神聖單純性。 這部著作在西西里島墨西拿的約翰·拉斯卡里斯（Joannes Lascaris）圖書館中被發現，弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）將其編輯並附上註釋，於1581年在羅馬獻給塔拉戈納大主教安東尼·奧古斯丁（Antonio Augustino）；隨後拉丁文版被收錄於科隆版《教父文集》第XI卷，及里昂版第XXI卷，第377頁。（FABR.）

巴黎公共圖書館抄本第1246號，有約翰·基帕里西奧塔的：1）四卷《帕拉馬斯式的違規》。第二卷未刊印；開頭：「顯然……」；第三卷亦未刊印：「凡是……」。2）八卷《反對帕拉馬斯及其新信仰》；開頭：「正如……」。3）八卷《回應帕拉馬斯的指控》；開頭：「第三卷關於我們……」。4）三卷《反對帕拉馬斯派的背教》；開頭：「第四卷關於……」。5）五卷《反對塞薩洛尼基的尼羅（Nilus）的駁斥書》；開頭：「在前面的書中……」。參見蒙福孔《圖書館手抄本目錄》第732E及776C頁關於巴黎抄本的記載。（HARL.）

基帕里西奧塔寫於尼基弗魯斯·格雷戈拉斯去世後，他在《帕拉馬斯式的違規》第IV卷中對帕拉馬斯派嘲弄格雷戈拉斯的屍體表示憤慨，並透過十個問題描繪了帕拉馬斯派牧首統治下君士坦丁堡教會的悲慘狀況。格雷戈拉斯生於1295年，死於1360年之後，因為我們擁有他編纂至1359年的歷史著作。（FABR.）參見薩克西烏斯（Saxii）《文學名錄》第II卷，第380頁，1370年條目。——烏丁《教會聖徒評論》第II卷，第1062頁及後續，1360年條目，他註明《基礎闡釋》的希臘文版存在於西班牙國王圖書館，以及羅馬圖里亞努斯贈予協會的書籍中；以及亨利·沃頓（Henr. Wharton）在凱夫（Cave）《教會聖徒文學史》附錄第I卷，第65頁，1360年條目。

關於尼基弗魯斯·格雷戈拉斯反對帕拉馬斯的《駁斥書》，我已在第VI卷第301頁及後續提及（m）。關於曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Caleca）的著作，見本卷第421頁及後續（舊版），第455頁（新版）。關於德米特里·基多內斯（Demetrius Cydones），第388頁（新版第402頁），以及大衛修士（Davidis monachi）的敘述，第501頁，以及狄奧尼修斯·阿金丁努斯（Dionysii Acindyni）關於其叔父貴格利·阿金丁努斯勝利的歷史，第502頁；馬克·以弗所（Marci Ephesii）反對阿金丁努斯派異端的68個章節，手抄本藏於凱撒利亞圖書館；蘭貝西烏斯第V卷，第226頁（n）。喬治·斯霍拉里烏斯（Georgii Scholarii）致約翰·巴西利庫斯（Joannes Basilicum）的信，後者曾詢問關於狄奧多·格拉普圖斯（Theodori Grapti）的言論，阿金丁努斯派為何因此製造騷亂；以及關於他們對聖靈進行詭辯的爭論；手抄本藏於科斯蘭圖書館第177頁，開頭為：「感謝你對我們的善意，最親愛的朋友。」

基帕里西奧塔《十年集》中引用的作者索引。 （大數字代表十年，小數字代表章節。） 阿布卡拉（Abucara）或卡拉（Carrarum）主教。見下文，反對摩尼教的會議。 阿納斯塔修斯·西奈人（Anastasii Sinaitæ）關於變像的講道，VI, 4, 5, 7。 安條克的阿納斯塔修斯（Anastasius Antiochenus）在《論神是不可限制的》一書中，X, 4。在《論我們真理教義》第一卷中，VII, 9；IX, 4；反對一性論者，VIII, 10。駁斥摩尼教觀點，引用亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysii Alex.），同上。 克里特島的安德烈（Andreas Cretensis）在《大懺悔頌》中，VI, 6。 亞他那修（Athanasius），I, 8（《致安條克問題》，VIII, 8）；II, 8；IX, 1, 2。反對亞流派，VII, 1；IX, 7；第一卷，X, 4；第二卷，VI, 8；VII, 5；IX, 6；第三卷，III, 6, 7；VII, 4；第四卷，IX, 8, 9；第五卷，IX, 6, 8。尼西亞反對亞流派辯論，III, 6。《論聖母領報講道》，X, 8。在開頭為「你們所有聚集在一起的人」的講道中；尼西亞教父正確地使用了「同質」（homousii）一詞，X, 1。《為尼西亞會議辯護》，IV, 8；X, 1。《論神道成肉身》，IX, 7。《論道成肉身》，V, 9；IX, 3。《致塞拉皮翁（Serapion）信》，VII, 3, 4, 9；VIII, 2；IX, 5, 6, 9。《正統與阿諾米派（Anomri）對話》，IX, 4, 7；X, 4, 7；在第一次會議的信仰闡釋中（指信經），IX, 3。反對亞流派辯論，IX, 6。反對那些只服從聖經文字而非名稱的人，IX, 6。 巴多羅買（Bartholomæus），使徒，VI, 10，摘自狄奧尼修斯第1章，《論神秘神學》。 巴西流（Basilius），II, 3；III, 4；IV, 8；V, 10；VI, 6；IX, 2, 1, X, 2。《論聖靈》，VII, 3。《論聖靈章節》，IX, 7。反對歐諾米烏斯（Eunomium），第二卷，III, 5；IX, 5；X, 5；第三卷，VII, 5；第四卷，III, 5；IV, 4, 5, 6；IX, 5；第四卷《駁斥書》，X, 9，第31章；X, 5；第五卷《駁斥書》，X, 4。《六日創造論》，VI, 1；VII, 8。《論信仰講道》，IX, 4。《詩篇44篇註釋》，VI, 4。《論箴言開端講道》，III, 4。《倫理學》，III, 7。《致尤斯塔修斯（Eustathium）信》，IV, 7。《致兄弟貴格利信》，VII, 4, 5。《詩篇28篇倫理講道》，VII, 8。《詩篇22篇註釋》，VII, 5；致安菲洛丘斯（Amphilochium）第五卷，VII, 9。在「你要謹慎自己」一文中，VIII, 8。《致特倫提烏斯（Terentium）伯爵信》，IX, 4。《致凱撒利亞人信》，IX, 7。 屈梭多模（Chrysostomus），I, 3；III, 4；VI, 6, 9；VII, 1。《馬太福音講道64》，III, 4。《講道56》，VI, 4。在「生命在他裡頭」一文中，IX, 7。《約翰福音講道15》，VIII, 8。《講道42》，VI, 5, 6。《哥林多書信講道29》，VII, 5。《以弗所書信講道13》，VII, 5。《論尤特羅皮烏斯（Eutropio）講道》，I, 6。《致墮落的狄奧多（Theodorum）》，VI, 4, 5；VIII, 8。《論十字架講道》，開頭為「我該說什麼」，X, 8。解釋「我們見過他的榮耀」，VI, 6。《論不可測度者講道》，VIII, 8。《論變像講道》，VI, 6。《反對異端與請求西庇太兒子講道》，VI, 8。在「從他豐滿的恩典裡我們都領受了」一文中，VII, 4。《讚美神學家聖約翰講道》，VIII, 6。

(m) 參見第VII卷，第652頁及後續。此外，尼基弗魯斯·格雷戈拉斯在皇帝約翰·帕里奧洛格斯（Joan. Palæologo）面前反對帕拉馬斯的辯論，存在於奧格斯堡圖書館抄本中。參見賴澤該圖書館手抄本索引第41頁，第58項。——科斯蘭抄本101。參見蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第174頁及後續。——莫斯科會議抄本，舊版第529頁。——喬治反對帕拉馬斯論聖靈。米蘭安布羅西亞圖書館。參見蒙福孔《圖書館手抄本目錄》第749B頁。（HARL.） (n) 或科拉爾版第466頁，抄本279號，第1項；增補第467頁關於抄本280號。參見本卷第502頁，第73項及後續；324頁，第8項；及395頁，第6項。參見馬特伊前引書第198、213及249頁。慕尼黑巴伐利亞抄本X。參見哈特《阿爾蒂尼文集》等，1803年，第I部分，第84頁；及第II部分，第3頁及後續，第7頁及後續。（HARL.）

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730 註記。 哲學家革利免，V, 4。 神聖的柯斯瑪斯（Cosmas），VI, 4。變像節頌歌，VI, 6, 7。在五旬節中期所唱的詩歌中，VI, 6。 亞歷山大的區利羅，III, 3；VIII, 10。在《寶庫》中，IV, 9；VII, 2, 3；IX, 6。第一卷，IX, 8；第三卷，第四章，X, 9；第十四卷，IX, 6, 8, 10；第十五卷，IX, 6；第十九卷，IX, 8；第三十一卷，X, 2；第三十卷，X, 7，第33章，IX, 5, 7；第三十四卷，X, 7。論及聖靈，VII, 2, 3, 5；IX, 6, 7。在《路加福音註釋》中，VI, 4。致赫米亞斯（Hermias）的第一卷，IX, 7。致赫米亞斯的對話錄第五卷，IX, 7。在他以對話形式所寫的第七卷中，VI, 7。致赫米亞斯的對話錄第七卷，VII, 4；IX, 6；X, 5。 耶路撒冷的區利羅，在《教理講授》中，VII, 1，第十篇教理，VI, 4。 神聖的迪亞多庫斯（Diadochus）與靜默大師，VIII, 8。（關於靈性完美的著作，被圖里亞努斯（Turrianus）在對X, 2的註釋中引用。他是伊庇魯斯的福提斯（Photice）主教，聖馬克西姆常引用並追隨他，其關於離魂與天使的黃金問題集，他稱之為《啟示錄》，同上）。 狄奧尼修斯·亞略巴古，遍布全書。神學家，VIII, 10。 亞歷山大的狄奧尼修斯，在對狄奧尼修斯·亞略巴古的註釋中，I, 1；II, 2。 聖以法蓮，在變像講道中，VI, 4。 聖伊皮法尼，在《藥囊》中，III, 4；V, 2。反對馬可西派（Marcosians）異端，VIII, 10。反對托勒密派（Ptolemaeans）異端，X, 9。 歐諾米烏（Eunomius），在他反對大巴西流的著作中，X, 4。 該撒利亞的優西比烏，III, 4。 尤提米烏（Euthymius）的《教義全書》，III, 2。 聖潔而神聖的日耳曼努斯（Germanus），在《信仰闡釋》中，VIII, 10。 貴格利，神學家，I, 3；IV, 8；VI, 7, 9。論聖子第一卷，VIII, 1；IX, 5；X, 2, 5。第二卷，VI, 6。論聖靈講道，III, 4；VII, 5。神學第二卷，I, 6；II, 4, 5, 7, 8, 9；III, 4；VI, 6, 9；VIII, 8；IX, 3。神學第三卷，X, 10。辯論反對歐諾米烏，III, 1。論神性，致伊瓦格里烏斯（Evagrius）修士，IV, 8；VII, 4。在被按立為長老時的講道，V, 9。論洗禮，VI, 3, 10；IX, 3。致赫隆（Heron），VI, 5。在主顯節講道中，IV, 1。論主教地位之書，II, 6。關於設立主教，IX, 2, 5。在聖誕節，VI, 7；VIII。關於良好秩序的講道，VI, 5, 6。論和平第二篇，VII, 9。第三篇，IX, 3。在五旬節，VII, 9。讚美尼撒的貴格利，IX, 7。 尼撒的貴格利，II, 5；IV, 8, 9；VII, 8, 10；IX, 1, 2, 4, 5。致普爾凱里亞（Pulcheria）的講道，IX, 6。反對歐諾米烏，IV, 5；V, 9；VIII, 6。書名以「首先」開頭者，I, 6。第一卷，V, 9；VII, 8；IX, 3, 6；X, 4, 5；第41章，X, 9；第二卷，III, 5；V, 9。反對歐諾米烏第九卷，IX, 4；第十三卷，IV, 6；X, 4。論亞伯拉罕，IX, 3。論摩西生平，II, 8；VIII, 8。雅歌註釋，IV, 3；VII, 4；IX, 7, X, 7。論「願祢的國降臨」，IX, 7, 9。致亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）書信，反對阿波林拿（Apollinarius），VI, 6。傳道書第一卷，VI, 7。八福註釋，VIII, 8。題為「何謂基督徒的告白」之書，IX, 2。在《教理問答》中，IX, 5；X, 8。 聖希羅提烏（Hierotheus）的神聖原則，VII, 2（出自狄奧尼修斯·亞略巴古）；愛之讚美詩，VIII, 1。 約翰·大馬士革，III, 3；V, 9；VI, 6；VII, 1；VIII, 10；IX, 1；X, 1, 2, 3。神學家，III, 7；IV, 8；VIII, 2。最神聖者，VI, 4。在變像中，VI, 4。論三位一體章，IX, 9。在《正統信仰》書中，第12章，V, 9；第62章，III, 4；第63章，IX, 4。變像節頌歌，VI, 7。題為「論基督屬性」的講道，X, 4。 聖猶斯丁，哲學家與殉道者，VIII, 10。論正確告白的講道，VIII, 1, 8。在佛提烏（Photius）牧首引述他的內容中，IX, 4。 聖尤斯圖斯（Justus），V, 8。出自狄奧尼修斯第11章，《論神聖名稱》。 （拜占庭的里昂提烏（Leontius）反對無朽論者（Aphthartodocetae），被引用於圖里亞努斯對VIII, 9的註釋中，他是極博學的作者。反對聶斯脫里與歐提克，見IX, 9。） （曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Calecas），《論三位一體》一書被引用於圖里亞努斯對X, 10的註釋中。） 聖馬克西姆，致狄奧尼修斯·亞略巴古，I, 1；III, 8, 9等。對「主禱文」的精微解釋，IX, 3。在神學著作中，II, 3, 4, 6, 7, 9；VI, 9。第一世紀，第七章，X, 9。第五世紀，第38與39章，VII, 5。辯論反對皮洛士（Pyrrhus），III, 3；V, 9；X, 4。在神學家貴格利的格言中，III, 2；VIII, 1。關於變像的更廣泛推論，VI, 5。巴西流，由聖馬克西姆註釋，關於反對一志論者的能量，III, 4。論基督內事物（即本體）之差異的書，X, 8。第四世紀，第9章，論愛，VII, 9。在神學世紀中，第三世紀，第三章，X, 8；第四章，X, 7；第七章，VII, 10；第42章，同上；第一世紀，第2章，VIII, 1；第35章，VIII, 4；第三世紀第6章，VIII, 2。第八世紀，第88章，VIII, 4；第87章，VIII, 5。論愛，第三世紀，第21章，VIII, 5；第27章，VIII, 7；第29章，VIII, 9。第六世紀，第84章，VIII, 6。第四世紀，第1與4章，IX, 10；第8章，X, 1；在第一世紀第2章外加的註釋，X, 4。 哲學家斐多（Phaedo），見下文會議中。

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792 貴格利·帕拉馬斯（GREGORIUS PALAMAS）。 佛提烏牧首，致安菲洛基烏斯（Amphilochius）的問題集，第75題，VII, 1。圖里亞努斯在對VIII, 4的註釋中亦引用了這些。 撒都該人，X, 1。 教會哲學家塞克斯圖斯（Sextus），X, 10。 耶路撒冷的索福羅尼烏斯（Sophronius），IX, 2。 第一次大公會議，出自教父們對哲學家的回答，由優西比烏記錄，III, 4。反對哲學家斐多的辯論，載於第一次會議中，IX, 2。 由阿布卡拉（Alucara）或卡萊主教（聖阿基勞斯（Archelaus））召開的反對摩尼教徒的會議，出自《藥囊》（聖伊皮法尼），III, 4；V, 2。 由提奧多魯斯·阿布卡拉（Theodorus Abucara）召開的反對摩尼教徒的會議，載於反對所有異端的著作中，III, 5。我懷疑提奧多魯斯的名字是他人後加的，應理解為同一位阿基勞斯，即伊皮法尼的《藥囊》。 第三次神聖大公會議的編輯，IX, 2。 第六次神聖大公會議的告白，IX, 2。 最古老的圖特斯（Teuthes），他為事物命名，IV, 6。 提奧多魯斯·阿布卡拉，見上文反對摩尼教徒的會議。 提奧多魯斯·格拉普圖斯（Theodorus Graptus），III, 7。反對優西比烏的講道，VI, 4。反對聖像破壞者，VI, 5；X, 1。論述巴西流的言論，X, 4。 神學家們在神聖名稱解釋的第四與第五個十年中提到，VII, 6。 神聖的提奧法內斯（Theophanes），X, 3。在他的詩歌中，VII, 2。 異端瓦倫廷（Valentinus），IX, 7。 與帕拉馬斯同工者，除皇帝約翰·坎塔庫澤努斯（Jo. Cantacuzenus）外，還有伊西多魯斯（Isidorus），蒙恩巴西亞人（Monembasiensis），於1347年由坎塔庫澤努斯皇帝提拔，接替約翰·卡萊卡斯（Jo. Calecas）擔任君士坦丁堡牧首職位；以及卡巴西拉斯（Cabasilas），當時已年邁，他先前曾與帕拉馬斯的對手持相同觀點；約瑟夫·布里恩尼烏斯（Josephus Bryennius），在關於變像的講道中；特別是菲洛修斯（Philotheus），最初是西奈山的修士，後來是阿索斯山修士的領袖，最後從赫拉克利亞主教升為君士坦丁堡牧首，於1354年、1362年任職，卒於1376年。他以多部著作尊崇帕拉馬斯的記憶，並與其對手抗爭，其中極少數得以面世（o）。在此處簡要介紹菲洛修斯的著作（已出版與未出版）將有所助益。 1. 主要著作是15卷《反駁集》（Antirrhetica），為捍衛帕拉馬斯的文獻而作，他在坎塔庫澤努斯的鼓勵下，反駁了已故尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）的著作。該書至今仍未出版，存於各圖書館，如梵蒂岡圖書館、巴黎皇家圖書館（編號1996）及西班牙國王圖書館。此外，由執事兼大教會長西爾維斯特·西羅普洛斯（Sylvester Syropulus）手抄的珍貴手稿，現存於科斯林圖書館（Coisliniana），蒙福孔（Montfaucon）對其有精確記錄（第173-176頁）。博伊文（Boivinus）在格雷戈拉斯的註釋中引述了巴黎皇家手稿的片段（第792, 798頁等）。同一人從第十二卷中編輯了歸於尼基弗魯斯·格雷戈拉斯的預言夢，並附希臘文與拉丁文譯本，載於《格雷戈拉斯傳》。第五卷摘錄見蘭貝克（Lambec.）第五卷第206頁。 （註：關於菲洛修斯，參見亨利·沃頓（Henr. Wharton）與羅伯·格里（Rob. Gerium）在凱夫（Cave）《教會作家文學史》第二卷附錄中的論述，第68頁起，至1562年。烏丁（Oudin）在《教會作家評論》第三卷第1049欄起，至1550年，提供了更多關於手稿的資訊。參見薩克西烏斯（Saxii）《文學名錄》第二部分第372頁，至1354年。據約翰·巴蒂斯特·里喬利（Jo. Baptist. Riccioli）的《修正編年史》，他從1362年至1375年，擔任該牧首職位13年零6個月。）

793

794 註記。 關於大內臣帕里奧洛格斯（Palaeologus），論及聖巴西流在反對歐諾米烏的《反駁集》中的言論：「那生出露水之珠者，按約伯之言，並非以相同方式產生珠子與聖子。」關於神性。開頭：「來吧，再次，我最高貴的朋友。」手稿見蘭貝克同上。這是《反駁集》反對格雷戈拉斯的第十三卷。 致同一人，關於基督在他泊山的神聖變像，以及在那裡向門徒顯現的光，既非神的本質，亦非受造之物等。開頭：「既然這些話語是針對我們的誹謗與創新。」手稿同上。這是《反駁集》第十四卷。

2. 對阿金迪努斯（Acindynus）與巴拉姆（Barlaam）14個章節的駁斥。開頭：「他們說，反對神聖聖經。」手稿存於科斯林圖書館。

3. 致佩特里奧塔（Petriotam），巴拉姆的追隨者，「正如聖三一是一位神，同樣也只有一個神性，以及關於神聖能量。」開頭：「昨天與前天，有人對我說。」手稿附於科斯林圖書館《反駁集》末尾。

4. 關於菲洛修斯所寫的貴格利·帕拉馬斯讚美講道，以及兩首為其讚美而作的頌歌或儀式，希臘人將其收入《三歌集》（Triodio），我已在上文第456頁提及。

5. 關於三位大主教（大巴西流、神學家貴格利、金口約翰）的讚美講道，希臘文與拉丁文版重印於1644、1654年巴黎版《教父文庫》第十二卷，我已在第七卷第558頁提及。

6. 講道集。關於全年福音與主日的講道手稿，以及其他主要摘自金口約翰的講道，存於巴伐利亞選帝侯圖書館及西班牙國王圖書館。

7. 關於殉道者德米特里（Demetrius）。開頭：「德米特里今日成為我們聚會與言論的緣由。」手稿存於蘭貝克第五卷第193頁。

8. 關於福音八福，兩篇講道，致海倫娜（Helena），約翰·坎塔庫澤努斯之女，約翰·帕里奧洛格斯之妻。手稿同上。

9. 關於十字架高舉的講道，希臘文與拉丁文版見格雷策（Gretser）《論十字架》第二卷第174頁。開頭：「因為那最初與神聖的。」另一篇關於大齋期第三主日，關於十字架敬拜，同上第360頁。開頭：「預表並描繪。」 10. 《推翻》或《詛咒》，由法律守護者哈門諾普洛斯（Harmenopulus）在法律摘要中加入，並論及根據金口約翰的觀點，基督徒不應輕易受詛咒。希臘文與拉丁文版見弗雷赫爾（Freher）《希臘羅馬法》第四卷第288-290頁。

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貴格利·帕拉馬斯。 796 11. 按立執事的儀式，拉丁文版見《教父文庫》第四卷（巴黎，1575年）；第六卷（巴黎，1589年）；第十四卷（科隆，1618年）；第二十六卷（里昂，1677年），第214-216頁。希臘文與拉丁文版附雅各·戈阿爾（Jac. Goari）的註釋，見1647年巴黎版《聖禮書》（Euchologium）卷首，標題為《聖職儀式》，即執事如何在隆重的晚禱、晨禱與彌撒中服事。

12. 致塞薩洛尼基的安妮西亞（Anysia）的講道。開頭：「沒有什麼比美德更珍貴。」手稿存於梵蒂岡圖書館。

13. 關於諸聖主日的講道。開頭：「雖然用言語來詳細敘述每一位聖人的事蹟。」手稿見蘭貝克第四卷第60頁。

14. 關於殉道者聖貴格利的頌歌，手稿見蘭貝克第五卷第282頁。開頭：「看見了光輝的復活之日。」

15. 關於約翰·大馬士革的頌歌，被阿拉提烏斯（Allatius）引用。

16. 關於洗禮的會議文獻。另一篇會議文獻，關於未經審判不得進行絕罰；以及關於不得刪減或篡改金口約翰禮儀。

17. 關於基督和平的第二篇講道。

18. 關於古老的割禮，致帕里奧洛格斯大內臣的回覆，手稿存於科斯林圖書館第176頁。開頭：「我以為你們是從長途旅行歸來。」

19. 倫理、物理、神學定理及摘自各作者的選集。

20. 《關於星辰運行的意義解釋》，手稿存於蘭貝克第五卷第97頁。

21. 西奈山修士菲洛修斯的40條苦修章節，手稿存於凱撒圖書館及法國國王圖書館。

22. 關於主誡命的21條章節，或講道《關於誡命》，即藉由保守心靈來遵守我主耶穌基督的誡命，手稿同上。

（註：關於菲洛修斯，參見凱夫《教會作家文學史》第二卷附錄第17頁，該講道與Possinus一同歸於另一位更古老的菲洛修斯，因其手稿本身顯示至少有500年的歷史。）

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貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAMÆ） 200 出版。關於《教會法規》（Synodicon），即被逐出教會者不得被接納參與審判一事，尼基弗魯斯·科穆寧（Nic. Comnenus）在第 285 頁引述過。在巴黎皇家圖書館編號 3229 的抄本中，據博伊文（Boivin）在第 767 頁對格雷戈拉斯（Gregoras）的註釋所述，存有兩篇內容與風格幾乎相同的小作品，其一題為：《君士坦丁堡牧首約翰·格呂克斯（Ioannes Glykys）辭去牧首職務》（Τοῦ πατριάρχου κυροῦ Ἰωάννου τοῦ Γλύκεος ἡ παραίτησις τοῦ πατριαρχείου）。另一篇為：《同一位牧首致聖潔皇帝米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palæologus）的備忘錄》（Τοῦ αὐτοῦ πατριάρχου ὑπομνηστικὸν εἰς τὸν βασιλέα τὸν ἅγιον）（v）。關於他的語法學著作，現存於各圖書館的抄本中，我已在第七卷第 45 頁提及。[參見第六卷第 344 頁新版。增補：慕尼黑抄本 101，其末尾出現了約翰·格呂克斯（Γλύκος）的《論正確的句法結構》。參見哈特（Hardt）於 1804 年出版的《阿雷蒂諾文集》（Aretini Beyträgen）第六部分第 42 頁。（HARL.）]

令人遺憾的是，關於他出使亞美尼亞的敘述（同一位格雷戈拉斯在第六卷第 120 頁曾讚揚過）已經散佚。至於康吉（Cangius）在《希臘語詞彙表》中提到的約翰·格呂克斯所著《論生命的虛空》，我未曾見過。

（v）這兩篇小作品存於巴黎公共圖書館（參見《皇家圖書館抄本目錄》第二卷第 522 頁），編號 2562，第 3 及第 4 項。在同一抄本中，除上述內容外，還有編號 1 及 2，即同一位約翰·格呂克斯未出版的《論句法結構》作品。開頭為：「Ἡ τοῦ λόγου χρῆσις」（言語的使用），以及《為安德洛尼卡（Andronicus）皇帝的禱告》。在同一圖書館的編號 1210 抄本中，保存有約翰·格呂克斯（或稱格呂克斯）的《講道集》，係從教父及其他作者的著作中蒐集而成。據該目錄作者在第 254 頁觀察，此抄本開頭發現了一些書信，其中並無值得記載的內容，並稱：「作者的名字從未出現，收信人的名字亦然。其為較晚近的作品，證據在於他提到了喬治·科雷西斯（Georgius Coressius），他是希臘分裂派中偉大的神學家，且生活在距今不久的年代。」——同上，在編號 222，第 12 項中，發現了匿名作者（目錄作者推測為約翰·格呂克斯，參見同書第二卷第 433 頁）致加布拉斯（Gabras）、致掌璽官（præfectum canicleo）、致皇帝、致查齊亞（Chatzia）、致克萊達（Cleida）、致邏各斯（Logothet）以及致多位匿名者的書信。然而，在佛羅倫斯勞倫提安圖書館（bibl. Laurent.）編號 24，plut. 57 的抄本中，明確將兩封書信歸於他名下，即《牧首約翰·格呂克斯書信》：第 18 項，致皇帝（即米海爾·帕里奧洛格斯）的書信，開頭為：「Ἐμοὶ τὸν βίον ἀνῦσαι γέγονε」（我已走完人生之路）等；第 19 項，致國庫邏各斯的書信，開頭為：「Ὦ σοφώτατε, σὺ μετὰ τῆς ἀληθείας」（噢，最睿智者，你與真理同在）。參見班迪尼（Bandin.）編《勞倫提安圖書館希臘抄本目錄》第二卷第 369 頁。——參見羅伯特·格里（Rob. Gerius）在凱夫（Cave）《教會作家文學史》附錄第 21 頁，關於 1316 年的記載。（HARL.）

貴格利·帕拉馬著作之論題

摘自科伊斯林（Coislin）抄本 （蒙福孔（Montfaucon），《科伊斯林圖書館目錄》第 150 頁）

抄本 XCVII，原編號 CXXXI，羊皮紙，約 15 世紀，首尾殘缺。現存 233 頁，內容為未署名的講道集：但最後一頁的書信顯示，這些講道集出自塞薩洛尼基大主教貴格利·帕拉馬之手。此外，該圖書館中還存有這位作者的五大卷著作，除我們現在討論的第一卷外，其餘皆為論戰作品。我們在下方附上所有章節與論題的彙編，並加上拉丁文翻譯，以提供關於這些著作的重要資訊。前五篇講道集已遺失。我們僅列出存留的部分。

VI. 看似是關於禁食的講道，但開頭與標題缺失。 VII. 《另一篇關於禁食的講道；此篇亦於同週週三傍晚宣講》（Ὁμιλία ἑτέρα περὶ νηστείας· ἐξεφωνήθη καὶ αὕτη κατὰ τὴν ἑσπέραν τῆς αὐτῆς τετράδος）。開頭為：「Ἡδὺ μὲν ὀφθαλμοῖς θέαμα γαληνιῶσα θάλασσα」（平靜的大海對眼睛來說是悅目的景象）。 VIII. 《同一作者關於信心的講道，其中包含對敬虔信仰的宣告。於正統主日宣講》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία περὶ πίστεως, ἐν ᾗ καὶ τῆς κατ᾿ εὐσέβειαν ὁμολογίας ἔκθεσις. Ἐξεφωνήθη κατὰ τὴν Κυριακὴν τῆς Ὀρθοδοξίας）。開頭：「Πιστεύομεν εἰς τὸν Θεόν」（我們信神）等。 IX. 《同一作者於聖大齋期第二主日的講道，主題為癱子在迦百農蒙主醫治等》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία τῇ δευτέρᾳ Κυριακῇ τῆς ἁγίας Τεσσαρακοστῆς, ὑπόθεσιν ἔχουσα τὸν ἐν Καπερναοὺμ ἰαθέντα παρὰ τοῦ Κυρίου παράλυτον, etc.）。開頭：「Αὐτὰς τὰς Δεσποτικὰς φωνάς」（主親口的言語）等。 X. 《同一作者關於我們主神與救主耶穌基督尊貴且賜生命之十字架的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸν τίμιον καὶ ζωοποιὸν σταυρὸν τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ）。開頭：「Ὁ τοῦ Χριστοῦ σταυρὸς προανεκηρύττετο」（基督的十字架曾被預先宣告）。 XI. 《同一作者於聖大齋期第四主日關於福音的講道，其中亦論及對內在思想的照管》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ Εὐαγγέλιον τῆς τετάρτης ἐν τῇ ἁγίᾳ Τεσσαρακοστῇ Κυριακῆς, ἐν ᾗ καὶ περὶ ἐπιμελείας τοῦ ἔνδον λογισμοῦ）。開頭：「Πολλάκις πρὸς τὴν ὑμετέραν ἀγάπην」（多次對你們的愛）。 XII. 《同一作者關於我們至聖主母、神之母、永遠童貞瑪利亞領報的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸν Εὐαγγελισμὸν τῆς πανυπεράγνου Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου καὶ ἀεὶ παρθένου Μαρίας）。開頭：「Ὁ μὲν ψαλμῳδὸς Προφήτης」（詩篇作者先知）。 XIII. 《同一作者於棕枝主日宣講的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ἐκφωνηθεῖσα τῇ Κυριακῇ τῶν Βαΐων）。開頭：「Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου」（在悅納的時候，我應允了你）。 XIV. 《同一作者關於安息日與主日奧祕的講道；以及關於新主日福音的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία δεικνύσασα τὸ τοῦ Σαββάτου καὶ τῆς Κυριακῆς μυστήριον· καὶ εἰς τὸ τῆς καινῆς Κυριακῆς Εὐαγγέλιον）。開頭：「Καὶ νῦν Κυριακὴν ἑορτάζομεν」（如今我們慶祝主日）。此篇講道在正文中夾有註釋。 XV. 《同一作者於抹油婦女主日的講道，其中亦論及神之母是第一位看見主從死裡復活的人》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία τῇ Κυριακῇ τῶν Μυροφόρων, ἐν ᾗ καὶ ὅτι πρώτη τὸν Κύριον ἡ Θεοτόκος εἶδεν ἐκ νεκρῶν, ἀναστάντα）。開頭：「Ἡ τοῦ Κυρίου ἀνάστασις」（主的復活）。 XVI. 《同一作者關於撒馬利亞婦人福音的講道，以及我們應當輕看今世之物》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία, εἰς τὸ κατὰ τὴν Σαμαρείτιδα τοῦ Χριστοῦ Εὐαγγέλιον, καὶ ὅτι δεῖ καταφρονεῖν τῶν παρόντων）。開頭：「Διὰ πασῶν τῶν νῦν διερχομένων ἡμερῶν」（經過現今所有的日子）。 XVII. 《同一作者關於約翰福音第八篇晨禱福音的講道，其中亦論及凡在神聖聚會中敬虔堅持到底的人，將配得豐厚的賞賜》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ κατὰ τὸν εὐαγγελιστὴν Ἰωάννην ἑωθινὸν ὄγδοον, ἐν ᾗ καὶ ὅτι μεγάλων δωρεῶν ἀξιωθήσονται οἱ μέχρι τέλους μετ' εὐλαβείας ἐν ταῖς ἱεραῖς συνάξεσι παραμένοντες）。開頭：「Ἰωάννης ὁ παρθένος」（童貞約翰）。 XVIII. 《同一作者關於我們主神與救主耶穌基督升天的講道，其中亦論及律法上的安息日如何得以成全》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν Ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐν ᾗ καὶ πῶς ἀναπληροῦται τὸ νομικὸν Σάββατον）。開頭：「Ἑώρταζον Ἰουδαῖοι τὸ Πάσχα τὸ νομικόν」（猶太人慶祝律法上的逾越節）。 XIX. 《同一作者關於同一節日的講道，其中亦論及受難與美德》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν αὐτὴν ἑορτήν, ἐν ᾗ καὶ περὶ παθῶν καὶ ἀρετῶν）。開頭：「Βλέπετε τὴν κοινὴν ἡμῖν ἑορτήν」（看我們共同的節日）。 XX. 《同一作者關於第十篇晨禱福音的講道，其中亦論及我們在感官與心靈上對抗敵人的戰爭》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς δέκατον ἑωθινὸν Εὐαγγέλιον, ἐν ᾗ καὶ τοῦ κατὰ αἴσθησίν τε καὶ νοῦν πρὸς τὸν ἀντικείμενον ἡμῖν πολέμου）。開頭：「Τὰ ἑωθινὰ τῶν θείων Εὐαγγελίων οὐ πάντα εἰσὶν ἑωθινά」（神聖福音的晨禱經文並不全是晨禱）。

XXI. 《同一作者關於五旬節所成就的神聖靈之顯現與分賜的講道，其中亦論及悔改》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν κατὰ τὴν Πεντηκοστὴν τελεσθεῖσαν φανέρωσιν καὶ διανομὴν τοῦ θείου Πνεύματος, ἐν ᾗ καὶ περὶ μετανοίας）。開頭：「Ἐθεασάμεθα πρὸ μικροῦ」（我們不久前看見）。 XXII. 《同一作者於諸聖主日宣講的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ἐκφωνηθεῖσα κατὰ τὴν Κυριακὴν τῶν Ἁγίων πάντων）。開頭：「Θαυμαστὸς ὄντως ὁ Θεὸς ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ」（神在祂的聖者身上確實奇妙）。 XXIII. 《同一作者於收割時節宣講的講道，其中亦論及屬靈的收割》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ἐκφωνηθεῖσα ἐν τῷ καιρῷ τοῦ θέρους, ἐν ᾗ καὶ περὶ τοῦ πνευματικοῦ θέρους）。開頭：「Ὁ τῶν ἁπάντων Ποιητής」（萬物的創造者）。 XXIV. 《同一作者同樣於收割時節宣講的講道，其中亦論及我們將來的理性收割》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ἐκφωνηθεῖσα καὶ αὕτη ἐν τῷ καιρῷ τοῦ θέρους, ἐν ᾗ καὶ περὶ τοῦ μέλλοντος ἡμῖν λογικοῦ θέρους）。開頭：「Ὁ λόγος ὃν ἐλάλησα, ἐκεῖνος κρινεῖ ὑμᾶς, ὁ Κύριος ἐν Εὐαγγελίῳ φησίν」（主在福音中說：我所講的道，那道要審判你們）。 XXV. 《同一作者於聖使徒彼得與保羅首領節日宣講的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ἐκφωνηθεῖσα κατὰ τὴν ἑορτὴν τῶν ἁγίων καὶ κορυφαίων ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου）。開頭：「Ἡ τῶν ἁγίων ἑκάστου μνήμη」（對每一位聖者的紀念）。 XXVI. 《同一作者的講道，主題為馬太福音中癱子在迦百農蒙醫治的事蹟；其中亦論及合乎神旨意的憂傷》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ὑπόθεσιν ἔχουσα τὸν, κατὰ τὸν εὐαγγελιστήν, Ματθαῖον, ἐν Καπερναοὺμ ἰαθέντα παράλυτον· ἐν ᾗ καὶ περὶ τῆς κατὰ Θεὸν λύπης）。開頭：「Μελισσείῳ κηρίῳ ἔοικεν」（像蜂巢一樣）。 XXVII. 《同一作者的講道，主題為馬太福音中在屋內重見光明的盲人；其中亦證明若無悔改的行為，便無法擁有真實的信心》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ὑπόθεσιν ἔχουσα τοὺς κατὰ Ματθαῖον ἐν οἰκίᾳ ἀναβλέψαντας τυφλούς, ἐν ᾗ καὶ ὅτι οὐκ ἔστι πίστιν ἔχειν ἀληθῶς χωρὶς τῶν ἔργων τῆς μετανοίας）。開頭：「Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός」（我們的主耶穌基督）。 XXVIII. 《同一作者於八月一日舉行的遊行中宣講的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ἐκφωνηθεῖσα ἐν λιτῇ τελουμένῃ κατὰ τὴν πρώτην τοῦ Αὐγούστου μηνός）。開頭：「Ὁ Θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν」（神沒有造死亡）。 XXIX. 《同一作者關於馬太福音第九主日福音的講道，其中亦論及試探》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ κατὰ Ματθαῖον τῆς ἐνάτης Κυριακῆς Εὐαγγέλιον, ἐν ᾗ καὶ περὶ πειρασμῶν）。開頭：「Ἰάκωβος ὁ ἀδελφόθεος」（主的兄弟雅各）。 XXX. 《同一作者關於美德與與之相反的惡習的講道；以及為何魔鬼是這世界的王，並非因為它是神的受造物，而是因為那些濫用受造物的人順服了牠。此篇亦於遊行中宣講》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία περὶ ἀρετῶν καὶ τῶν ἀντιθέτων αὐταῖς παθῶν· καὶ ὅτι κόσμος οὗ κόσμοκράτωρ ὁ διάβολός ἐστιν, οὐ τὰ κτίσματά ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλ' οἱ διὰ τῆς παραχρήσεως τῶν κτισμάτων ὑποταγέντες αὐτῷ. Ἐξεφωνήθη καὶ αὕτη ἐν λιτῇ）。開頭：「Ὥσπερ ἐπὶ γεωργουμένης γῆς」（正如在耕作的土地上）。

XXXI. 《同一作者關於我們主耶穌基督尊貴變像的講道，其中證明變像時的光是不受造的。於節日早晨宣講》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν σεπτὴν Μεταμόρφωσιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐν ᾗ παράστασις ὅτι τὸ κατ᾿ αὐτὴν φῶς ἄκτιστόν ἐστιν. Ἐξεφωνήθη πρωὶ κατὰ τὴν ἑορτήν）。開頭：「Ἐπαινοῦμεν καὶ ἡμεῖς καὶ θαυμάζομεν」（我們也讚美並驚嘆）。此篇已由孔貝菲斯（Combefis）翻譯並收錄於里昂版《教父圖書館》第 26 卷。 XXXII. 《同一作者關於同一尊貴變像的講道，其中證明那在變像時閃耀的神聖之光，儘管是不受造的，卻並非神的本體。於聖餐禮中宣講》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν αὐτὴν τοῦ Κυρίου σεπτὴν Μεταμόρφωσιν, ἐν ᾗ παράστασις ὡς εἰ καὶ ἄκτιστόν ἐστι τὸ κατ᾿ αὐτὴν θειότατον φῶς, ἀλλ' οὐκ ἔστιν οὐσία Θεοῦ. Ἐξεφωνήθη κατὰ τὴν θείαν λειτουργίαν）。開頭：「Ἠσαΐας ὁ προφήτης」（先知以賽亞）。已由同一譯者收錄於同處。 XXXIII. 《同一作者於馬太福音第十一主日宣講的講道，主題為那比喻：「天國好比一個王，要和他的僕人算帳」；其中亦論及寬容與憐憫》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ῥηθεῖσα κατὰ ἑνδεκάτην τοῦ Ματθαίου Κυριακὴν, ὑπόθεσιν ἔχουσα τὴν παραβολήν· «Ὁμοιωθήσεται ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἀνθρώπῳ βασιλεῖ, ὅς ἠθέλησε συνᾶραι λόγον»· ἐν ᾗ καὶ περὶ ἀνεξικακίας καὶ συμπαθείας）。開頭：「Ὁ Θεὸς αὐτεξούσιον πλάττων τὸν ἄνθρωπον」（神造人時賦予其自由意志）。 XXXIV. 《同一作者關於我們至聖主母、神之母、永遠童貞瑪利亞至尊貴安息的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν πάνσεπτον Κοίμησιν τῆς πανυπεράγνου Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου καὶ ἀεὶ Παρθένου Μαρίας）。開頭：「Τὴν ἐμὴν ὁμιλίαν σήμερον」（我今日的講道）。 XXXV. 《同一作者關於第一篇晨禱福音的講道，其中論及若不竭力遵守神的誡命，單憑神聖洗禮不足以拯救人》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ πρῶτον ἑωθινὸν, ἐν ᾗ καὶ ὅτι οὐκ ἀρκεῖ τὸ θεῖον βάπτισμα σῶσαι τὸν ἄνθρωπον, εἰ μὴ καὶ τὴν τήρησιν ἔχειν σπεύδει τῶν θείων ἐντολῶν）。開頭：「Ὁ πρὸ τῶν ὄντων ὢν」（那在萬有之先存在的）。 XXXVI. 《同一作者於遊行中宣講的講道，因當時發生了異常且頻繁的死亡瘟疫》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ῥηθεῖσα ἐν λιτῇ γενομένῃ διὰ τὴν ἀήθη καὶ ἀθρόαν τοῦ θανάτου τηνικαῦτα πληγήν）。開頭：「Ἰωάννης ὁ ἠγαπημένος」（被愛的約翰）。 XXXVII. 《同一作者關於尊貴的先知、施洗者約翰被斬首的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν ἀποτομὴν τοῦ τιμίου προφήτου Προδρόμου καὶ βαπτιστοῦ Ἰωάννου）。開頭：「Εἰ τίμιος ὁ θάνατος τῶν ὁσίων」（若聖徒之死是尊貴的）。 XXXVIII. 《同一作者於馬太福音第十四主日關於邀請赴兒子婚宴之比喻的講道，其中亦反駁那些說：「神既知道他們絕不會藉著行為順服，為何還要呼召他們，又為何使他們遭受懲罰？」的人》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία τῇ τεσαρεσκαιδεκάτῇ τοῦ Ματθαίου Κυριακῇ εἰς τὴν παραβολὴν τὴν καλοῦσαν εἰς τοὺς γάμους τοῦ υἱοῦ, ἐν ᾗ καὶ πρὸς τοὺς λέγοντας· Διατί ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς εἰδὼς τοὺς μηδαμῶς μὴ δι' ἔργων ὑπακούσοντας, καὶ διατί ἐποίησε τοὺς κολασθησομένους；）。開頭：「Τῆς σήμερον ἀναγνωσθησομένης」（今日所讀的）。 XXXIX. 《同一作者關於我們至聖主母、神之母、永遠童貞瑪利亞救恩性誕生的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν σωτήριον γέννησιν τῆς πανυπεράγνου Δεσποίνης καὶ Θεομήτορος ἀεὶ Παρθένου Μαρίας）。開頭：「Πᾶς μὲν καιρὸς ἐπιτήδειός ἐστι」（任何時候都是合適的）。 XL. 《同一作者關於馬太福音第十七主日關於迦南婦人福音的講道，其中亦論及人的卑微與值得稱讚的謙遜》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ τῆς ἑπτακαιδεκάτης τοῦ Ματθαίου Εὐαγγέλιον τὸ περὶ τῆς Χαναναίας, ἐν ᾗ καὶ περὶ τῆς τοῦ ἀνθρώπου εὐτελείας καὶ τῆς ἐπαινετῆς ταπεινώσεως）。開頭：「Ὅτι Κύριος ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται」（因為神阻擋驕傲的人）。 XLI. 《同一作者關於聖使徒、福音書作者、基督特別所愛的約翰神學家的講道，其中亦論及對神與鄰舍的愛》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸν ἅγιον ἀπόστολον καὶ εὐαγγελιστὴν καὶ τῷ Χριστῷ ἐξόχως ἠγαπημένον Ἰωάννην τὸν Θεολόγον, ἐν ᾗ καὶ περὶ τῆς εἰς τὸν Θεὸν καὶ τὸν πλησίον ἀγάπης）。開頭：「Ἑορτὴν ἄγομεν σήμερον」（我們今日慶祝節日）。 XLII. 《同一作者關於路加福音第二主日福音的講道，經文說：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」其中亦有對放高利貸者的譴責》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ τῆς δευτέρας Κυριακῆς τοῦ Λουκᾶ Εὐαγγέλιον τὸ λέγον· «Ὡς ἂν θέλετε ἵνα ποιῶσιν ὑμῖν οἱ ἄνθρωποι, καὶ ὑμεῖς ποιεῖτε αὐτοῖς ὁμοίως.» Ἐν ᾗ καὶ κατὰ τοκιζόντων）。開頭：「Ὁ πλάσας καταμόνας τὰς καρδίας ἡμῶν」（那獨自塑造我們內心的）。 XLIII. 《同一作者關於路加福音第三主日福音的講道，主題為寡婦之子蒙主復活；其中教導我們應當樂於寬恕與憐憫彼此》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ τῆς τρίτης Κυριακῆς τοῦ Λουκᾶ Εὐαγγέλιον, ὑπόθεσιν ἔχον τὸν ὑπὸ τοῦ Κυρίου ἐγερθέντα τῆς χήρας παῖδα· ἐν ᾗ καὶ περὶ τοῦ συγγνωμονικοὺς ἡμᾶς καὶ συμπαθεῖς πρὸς ἀλλήλους εἶναι）。開頭：「Τὸ ὅσιον καὶ κοινωφελές」（神聖且有益於大眾的）。 XLIV. 《同一作者關於路加福音第四主日福音的講道，經文說：「有一個撒種的出去撒他的種。」其中亦論及在撒種之前我們應當完成的善工》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ τῆς τετάρτης Κυριακῆς τοῦ Λουκᾶ Εὐαγγέλιον τὸ λέγον· «Ἐξῆλθεν ὁ σπείρων τοῦ σπεῖραι τὸν σπόρον αὐτοῦ,» ἐν ᾗ καὶ περὶ τῆς ὀφειλομένης πρὸ τοῦ σπόρου τούτου παρ' ἡμῶν τελεῖσθαι καλλιεργίας）。開頭：「Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός」（我們的主耶穌基督）。 XLV. 《同一作者關於路加福音第五主日福音的講道，經文說：「有一個財主，穿著紫色袍和細麻布。」其中亦論及財主與窮人，誰能得救》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ τῆς πέμπτης Κυριακῆς τοῦ Λουκᾶ Εὐαγγέλιον λέγον· «Ἄνθρωπος τις ἦν πλούσιος καὶ ἐνεδιδύσκετο πορφύραν καὶ βύσσον·» ἐν ᾗ καὶ περὶ πλουσίων τε καὶ πενήτων, τίς ὁ σωζόμενος）。開頭：「Τῶν κατὰ σῶμα χρειῶν」（關於身體的需求）。 XLVI. 《同一作者關於聖大殉道者、奇蹟行者、流香者德米特里（Demetrius）的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία, εἰς τὸν ἐν ἁγίοις μεγαλομάρτυρα καὶ θαυματουργὸν καὶ μυροβλύτην Δημήτριον）。開頭：「Ἐμοὶ δὲ λίαν ἐτιμήθησαν οἱ φίλοι σου, ὁ Θεός」（神啊，你的朋友對我來說極其尊貴）。 XLVII. 《同一作者關於路加福音第六主日福音的講道，經文說：「耶穌上了岸，就有城裡一個被鬼附著的人迎面而來，已經許久了。」》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὸ τῆς ἕκτης τοῦ Λουκᾶ Κυριακῆς Εὐαγγέλιον τὸ λέγον· «Ἐξελθόντι τῷ Ἰησοῦ εἰς τὴν γῆν ὑπήντησεν αὐτῷ ἀνὴρ ἐκ τῆς πόλεως, ὃς εἶχε δαιμόνια ἐκ χρόνων ἱκανῶν.»）開頭：「Ὁ ὢν ἐκ τοῦ Θεοῦ τὰ ῥήματα τοῦ Θεοῦ ἀκούει」（出於神的，必聽神的話）。 XLVIII. 《同一作者的講道，論及藉著禱告與詩篇不斷與神交談，是每一種美善的根基與保障，也是抵禦並脫離一切邪惡與不幸的方法》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία, ὅτι ἡ πρὸς τὸν Θεὸν συνεχὴς διὰ προσευχῆς καὶ ψαλμῳδίας ἔντευξις ἔδρα ἐστὶ καὶ ἀσφάλεια παντὸς καλοῦ, καὶ ἀποτροπὴ καὶ λύτρωσις πάσης κακίας τε καὶ δυσχερείας）。開頭：「Ἐπὶ νοῦν λαβὼν ὁ Δαβὶδ καὶ ἀναλογισάμενος」（大衛心裡思想並反省）。 XLIX. 《同一作者關於我們至聖主母、神之母、永遠童貞瑪利亞進入至聖所，以及她在其中神聖生活的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν πρὸς τὰ Ἅγια τῶν ἁγίων εἴσοδον, καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς θεοειδῆ βίον τῆς πανυπεράγνου Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου καὶ ἀεὶ Παρθένου Μαρίας）。開頭：「Ἐπὶ τῶν μειζόνων」（關於更偉大的）。 L. 《同一作者於同一節日，即我們至聖主母、神之母進入至聖所時宣講的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ἐκφωνηθεῖσα κατὰ τὴν αὐτὴν εἰς τὰ Ἅγια τῶν ἁγίων εἴσοδον ἑορτὴν πανυπεράγνου Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου）。開頭：「Εἰ ἐκ τοῦ καρποῦ τὸ δένδρον γινώσκεται」（若樹是從果子被認出來的）。 LI. 《同一作者的講道，論及主降臨後，對信徒有更大的賞賜，對不順服者有更重的懲罰；以及關於各種惡習與美德。於路加福音第十主日，即先祖主日宣講》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία, ὅτι μετὰ τὴν τοῦ Κυρίου παρουσίαν καὶ τοῖς πιστεύουσι μείζων ἀμοιβή, καὶ τοῖς ἀπειθοῦσι πλείων ἡ κόλασις, καὶ περὶ διαφόρων παθῶν καὶ ἀρετῶν. Ἐξεφωνήθη κατὰ δεκάτην τοῦ Λουκᾶ Κυριακὴν, ἥτις ἐστὶ τῆς τῶν προπατόρων）。開頭：「Ἐκήρυττε μὲν καὶ ὁ παλαιὸς νόμος」（舊律法也曾宣告）。 LII. 《同一作者於先祖主日宣講的講道，其中反駁那些因時局艱難與物質匱乏而懶於聽道的人》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία, ἐκφωνηθεῖσα τῇ Κυριακῇ τῶν προπατόρων, ἐν ᾗ καὶ πρὸς τοὺς ῥᾳθύμως ἔχοντας εἰς τὴν ἀκρόασιν τῆς διδασκαλίας διὰ τὴν τοῦ καιροῦ δυσχέρειαν καὶ τῶν σωματικῶν χρειῶν ἔνδειαν）。開頭：「Τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ」（神獨生子的）。此篇大部分已殘缺。 LIII. 《同一作者關於基督神聖且令人敬畏之奧祕的講道，於基督降生前四日宣講》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία περὶ τῶν ἁγίων καὶ φρικτῶν τοῦ Χριστοῦ μυστηρίων, ἐκφωνηθεῖσα πρὸ τεττάρων ἡμερῶν τῆς τοῦ Χριστοῦ γεννήσεως）。開頭：「Ὁ λόγος ὁ συντελῶν πρὸς σωτηρίαν」（那有助於救恩的道）。此篇重複出現兩次，編號 53 與 64。 LIV. 《同一作者於基督降生前先祖主日的講道，論及我們主神耶穌基督按肉身的家譜，以及那位在童貞中生下祂的永遠童貞神之母》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία τῇ Κυριακῇ πρὸ τῆς Χριστοῦ γεννήσεως τῶν ἁγίων Πατέρων περὶ τῆς κατὰ σάρκα γενεαλογίας τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ τῆς αὐτὸν ἐν παρθενίᾳ τεκούσης ἀεὶ παρθένου Θεοτόκου）。開頭：「Ἀγενεαλόγητον εἶναι τὸν Κύριον」（主是沒有家譜的）。 LV. 《同一作者關於我們主神與救主耶穌基督按肉身神聖且救恩性誕生的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία εἰς τὴν κατὰ σάρκα θείαν καὶ σωτήριον γέννησιν τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ）。開頭：「Τῆς παρθενικῆς λοχείας ἡ νῦν τελετή」（現今童貞產子的慶典）。 LVI. 《同一作者關於神聖洗禮所成就之事、關於悔改、以及施洗者約翰對此所言的講道。於顯現節前夕宣講》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία περὶ τῶν κατὰ τὸ θεῖον βάπτισμα τελουμένων, καὶ περὶ μετανοίας, καὶ περὶ τῶν περὶ αὐτῆς εἰρημένων παρὰ τοῦ βαπτιστοῦ Ἰωάννου. Ἐξεφωνήθη τῇ παραμονῇ τῶν φωτῶν）。開頭：「Ἡ μετάνοια καὶ ἀρχή ἐστι καὶ μεσότης καὶ τέλος」（悔改既是開始，也是過程與終結）。 LVII. 《同一作者於神聖且尊貴的顯現節宣講的講道，其中盡力闡釋基督洗禮的奧祕》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ῥηθεῖσα τῇ ἁγίᾳ καὶ σεβασμίᾳ ἑορτῇ τῶν Φώτων, ἐν ᾗ κατὰ τὸ ἐγχωροῦν ἔκφανσις τοῦ μυστηρίου τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος）。開頭：「Χθὲς συνεκκλησιάζων καὶ συνεορτάζων ὑμῖν」（昨日與你們一同聚會、一同慶祝）。 LVIII. 《同一作者於路加福音第十二主日宣講的講道，主題為十個痲瘋病人奇蹟般的醫治；其中論及與神、與自己及彼此之間的和平》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία τῇ ιβ' Κυριακῇ τοῦ Λουκᾶ, ὑπόθεσιν ἔχουσα τῶν δέκα λεπρῶν παράδοξον ἴασιν· ἐν ᾗ περὶ τῆς πρὸς Θεὸν καὶ πρὸς ἑαυτούς τε καὶ ἀλλήλους εἰρήνης）。開頭：「Τὰ τοῦ παλαιοῦ νόμου πάντα συμβολικά」（舊律法的一切都是象徵性的）。 LIX. 《同一作者於路加福音第十五主日宣講的講道，主題為「稅吏長撒該的悔改與救恩」；其中亦反對貪婪》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία τῇ ιε' Κυριακῇ τοῦ Λουκᾶ, ὑπόθεσιν ἔχουσα «τὴν τοῦ ἀρχιτελώνου Ζακχαίου διόρθωσιν καὶ σωτηρίαν,» ἐν ᾗ καὶ κατὰ φιλαργυρίας）。開頭：「Πρώην μὲν τοῦ εὐαγγελιστοῦ Λουκά」（先前福音書作者路加）。

LX. 《同一作者關於我們聖潔的父親彼得，即在聖山阿索斯（Athos）修行的奇妙且天使般生活的講道》（Τοῦ αὐτοῦ λόγος εἰς τὸν θαυμαστὸν καὶ ἰσάγγελον βίον τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν Πέτρου τοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ ὄρει Ἄθῳ ἀσκήσαντος）。開頭：「Οὐ δίκαιόν ἐστιν ὡς γέ μοι δοκεῖ」（依我看，這是不公平的）。此篇講道結尾殘缺，遺失了一頁。 LXII. 《道德小冊子》，無開頭。其前原有一篇序言或書信，似乎是獻給一位童貞女的，其開頭與前一頁一同遺失。結尾僅存少許內容，開頭如下：「大君王的女兒，尤其是你從你的家族中，渴望與那賜予不朽者結為婚配的智慧。」 此書分為以下章節： 《論靈魂本性上有一種死亡》（Ὅτι ἐστί τις καὶ ψυχῆς θάνατος τῆς ἀθανάτου φύσει）。 《這死亡是什麼？》（Τίς οὗτός ἐστιν ὁ θάνατος；）。 《論這靈魂的死亡也導致了身體的死亡》（Ὅτι οὗτος ὁ κατὰ ψυχὴν θάνατος καὶ τὸν σωματικὸν προεξένησε θάνατον）。 《論這死亡也成為永恆死亡的原因》（Ὅτι καὶ τοῦ αἰωνίου θανάτου πρόξενος οὗτος γίγεται）。 《論什麼才是靈魂真正的生命》（Τίς ἡ ὄντως, τῆς ψυχῆς ζωή）。 《論童貞》（Περὶ παρθενίας）。 《論童貞女應當遠離肉身的親屬》（Ὅτι δεῖ τὴν παρθένον φεύγειν τοὺς κατὰ σάρκα συγγενεῖς）。 《論主為何稱虛心的人為有福》（Διατί τοὺς πτωχοὺς τῷ πνεύματι μακαρίζει ὁ Κύριος）。 《論貪婪或對財產的愛》（Περὶ φιλοκτημοσύνης）。 《論臨到的試探》（Περὶ τῶν ἐπερχομένων πειρασμῶν）。 《論如何從心靈的閒暇中產生哀慟》（Πῶς ἐκ τῆς κατὰ νοῦν σχολῆς τὸ πένθος τίκτεται）。 《論神聖的光照，以及由此而來的默觀》（Περὶ φωτισμοῦ θείου, καὶ τῆς κατ᾿ αὐτὸν θεωρίας）。 講道 63 缺失。講道 64 與講道 53 相同。 LXV. 《同一作者關於我們主耶穌基督按肉身的經綸，以及藉此賜給那些真正信祂之人的恩典等的講道》（Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία περὶ τῆς κατὰ σάρκα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ οἰκονομίας, καὶ τῶν δὶ᾽ αὐτῆς κεχαρισμένων τοῖς ὡς ἀληθῶς εἰς αὐτὸν πιστεύουσι, etc.）。開頭：「Ὃ τοῦ Θεοῦ προαιώνιος καὶ ἀπερίληπτος」（神那永恆且不可測度的）。 LXVI. 《同一作者在亞細亞被俘時，寫給自己教會的書信》（Τοῦ αὐτοῦ ἐπιστολὴ ἣν ἐξ Ἀσίας αἰχμάλωτος ὢν πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν ἔγραψεν）。開頭：「卑微的塞薩洛尼基大主教，致所有在聖靈裡的人……」。此信的後半部分因遺失幾頁而缺失。此外，這封書信與前一篇講道在內側邊緣的紙張，被最近的抄本裝訂者裁切，並貼上新紙，大部分文字被遮蓋。此信幾乎完整地收錄在菲洛修斯（Philotheus）所寫的《貴格利傳》中。 後續抄本第 263 頁及之後。此處缺失的後半部分幾乎全部在第 264 頁背面，第一欄，最後一行及後續頁面。

抄本 XCVIII，原編號 CCII，羊皮紙，15 世紀，共 292 頁。原為「聖阿塔納修（Athanasius）聖勞拉（laura）修道院受教者之物」。書首如是記載。其中包含貴格利·帕拉馬的著作及其生平。書首附有的目錄被稱為「第一卷」，隨後是下一抄本中的第二卷。在這第一卷中，包含了以下論題的著作。 《貴格利，塞薩洛尼基大主教，致最博學且敬虔的基濟科斯（Cyzicus）大主教阿塔納修的書信，後者曾詢問關於阿金迪努斯（Acindynus）的著作，即這些著作是否與巴拉姆（Barlaam）關於神的光與神聖恩典的著作相符》（Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης πρὸς τὸν ἐλλογιμώτατον καὶ θεοφιλέστατον ἀρχιεπίσκοπον Κυζίκου Ἀθανάσιον, ἐρωτήσαντα περὶ τῶν Ἀκινδύνου συγγραμμάτων, εἰ τοῖς τοῦ Βαρλαὰμ ἐκείνου συμφωνεῖ περὶ τοῦ Θεοῦ φωτὸς καὶ τῆς θείου χάριτος）。開頭：「Πυνθάνῃ περὶ τῶν Ἀκινδύνου συγγραμμάτων」（你詢問關於阿金迪努斯的著作）。 第 18 頁背面，《第二篇論述。論神聖的合一與區別有多少種方式；以及我們在神身上所學到的，不僅在位格上，且在共同的流溢與運作上也有區別；以及我們領受了關於這兩種合一與區別皆是不受造的觀點，儘管這令巴拉姆與阿金迪努斯不悅》（Λόγος δεύτερος. Ποσαχῶς ἡ θεία ἕνωσις καὶ διάκρισις· καὶ ὅτι μὴ κατὰ τὰς ὑποστάσεις μόνον, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὰς κοινὰς προόδους καὶ ἐνεργείας διάκρισιν ἐδιδάχθημεν ἐπὶ Θεοῦ, καὶ ὅτι καθ' ἑκατέραν ἕνωσίν τε καὶ διάκρισιν ἄκτιστον φρονεῖν παρελάβομεν αὐτόν, κἂν Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ἀπαρέσκωνται）。開頭：「Διονύσιος ὁ μέγας αὐτήκοος γεγονὼς τῆς τῶν ἀποστόλων φωνῆς」（偉大的狄奧尼修斯曾親耳聽見使徒的聲音）。

809

810 科伊斯林抄本（Cod. Coislin.）文獻論題 第 29 頁及後續。反駁阿金迪努斯（Acindynus）之七卷反駁書。各卷與各章之論題，如抄本首頁所載，茲列於下。

反駁阿金迪努斯第一卷，包含異端目錄，即他本人及所有追隨他的人，因主張在神裡面本質與能量（operation）完全為一且無區別，而陷入其中的異端。

反駁阿金迪努斯第一卷。 異端目錄，即他本人及所有追隨他的人，因主張在神裡面本質與能量完全為一且無區別，而陷入其中的異端。

第一卷各章節。 第 1 章：論我們為何理當再次動筆撰寫。 第 2 章：論此書之宗旨，以及那些神的仇敵如何誣衊我們，稱我們主張二神論。 第 3 章：論至高三位一體之共同且非受造的能量，阿金迪努斯試圖以多種方式將其廢除。 第 4 章：詳盡論證此人褻瀆地稱聖子與聖靈為此類能量。 第 5 章：進一步論證此人褻瀆地宣稱唯有神的本質是唯一的非受造神性。 第 6 章：論此人如何引用神聖馬克西姆（Maximus）關於「神既非思考者，亦非被思考者」之語，來反對他自己。 第 7 章：論阿金迪努斯及其追隨者關於神之本質與能量的教義，使他們陷入五十多種謬誤；他們為自古以來所有邪惡的異端敞開了大門，並提供了入口。 第 8 章：論他們敗壞的品行，以及他們如何在內戰期間，趁機對敬虔發動攻擊，儘管他們先前已兩次被徹底擊敗，卻仍厚顏無恥地再次興起。 第 9 章：論這些人所言前後矛盾，甚至陷入完全相反的惡行中；因此他們應對彼此截然對立的褻瀆負責。 第 10 章：論他們甚至試圖曲解針對他們自己的會議文獻（synodicum），並顯示他們在多方面觸犯了其中所載的可怕絕罰與書面革除。 第 11 章：論那份針對他們作出判決的偉大會議文獻，如何論述並宣告了巴拉姆（Barlaam）及其後阿金迪努斯所膽敢反對敬虔的一切言論。 第 12 章：對巴拉姆派的溫和勸誡，使其悔改；並勸誡那些選擇敬虔的人，應當遠離這些執迷不悟的人。 第 13 章：論那惡者之首如何適時且一貫地依其邪惡，藉由聽從他的人，現今對神的恩典發動戰爭。 第 14 章：論巴拉姆與阿金迪努斯假裝感到冒犯的事物，恰恰是他們謬誤教義的駁斥。

針對同一異端者阿金迪努斯（巴拉姆謬誤教義的追隨者），在他逃亡及會議定罪後，為該教義所寫的第二卷反駁書。

第二卷各章節。 第 1 章：論所有異端者的一個共同點，即藉口神的單純性，稱正統派為二神論者或三神論者；阿金迪努斯出於嫉妒，也誣衊帕拉馬斯（Palamas）為二神論者。 第 2 章：論阿金迪努斯所有的辯論，皆旨在證明主在他泊山（Thabor）光照門徒時，那神聖本質的光輝是受造的。 第 3 章：論阿金迪努斯從他用以構建二神論指控的論據中，顯明他是不信神者；此處附有關於巴拉姆對此類議題之褻瀆及其會議定罪的簡要說明。 第 4 章：論阿金迪努斯如何試圖以詭計將眾人拖入無神論。 第 5 章：論帕拉馬斯並未宣稱有兩個神性，而是將那些被阿金迪努斯與巴拉姆誤導的人，從他們的無神論與二神論中解救出來；並證明神聖本質的光輝作為非受造且被稱為神性者，與那唯一且單純的神性並不衝突。 第 6 章：論基督之後的人陷入二神論是不可能的，且是先知預言所禁止的；那些惡意以此指責正統派的人，反倒因自身的邪惡而陷入其中。 第 7 章：論阿金迪努斯如何透過另一條路陷入同樣的深淵，有時與亞流（Arius）為伍，有時與撒伯流（Sabellius）為伍。 第 8 章：論此人如何創新了除上述之外的第三種褻瀆，以及那是什麼。 第 9 章：重申並逐一駁斥阿金迪努斯關於神性的言論，並宣告帕拉馬斯關於此議題的言論是穩妥的。 第 10 章：聖徒的見證，證明神聖本質是神聖能量的源頭；此處有明確證明阿金迪努斯是亞流派。 第 11 章：聖徒的見證，證明神的本質高於其自身的非受造能量，且神性並不因此失去其單純性；此處亦論及共同參與者。 第 12 章：詳盡的明確證明，阿金迪努斯是亞流派；並闡述與駁斥其教義，即他將神聖馬克西姆所認為本質上屬於神的一切，皆定為受造。 第 13 章：再次證明非受造能量不同於非受造本質；並論及神性。 第 14 章：論阿金迪努斯將尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）之語，假託為帕拉馬斯之言，並愚蠢地加以反駁。 第 15 章：闡述阿金迪努斯隨後對神聖光輝所作的言論，並從對其駁斥中明確證明，他使神聖經文自相矛盾，且他並不信奉任何神性。 第 16 章：再次論及神聖光輝，說明儘管它是非受造的，卻非本質；且它並非藉由某種受造能力，而是以奧秘的方式被看見，儘管經上記著它是被眼睛所看見的。 第 17 章：論阿金迪努斯所引用的聖教父見證，反倒成了反對他自己的證據；因此他被證明與歐諾米烏（Eunomius）持有相同的觀點。 第 18 章：論阿金迪努斯所寫與所想的，證明了神的本質本身是可見的。 第 19 章：聖徒的見證，證明神聖能量（亦被稱為神性）不同於神聖本質，且它不是位格（hypostasis），而是非受造的；並證明凡由此推論神是複合者的人，其教義與歐諾米烏一致。 第 20 章：論阿金迪努斯與希臘人，甚至與伊比鳩魯（Epicurus）觀點一致；並證明根據帕拉馬斯所言，在一個神性中顯明了唯一、單純且無複合的神。 第 21 章：進一步證明那被稱為神性的非受造能力，既非本質亦非位格，且並不妨礙神性為一。

針對阿金迪努斯反對神之神聖恩典及其所賜予之神聖恩惠的言論，第三卷反駁書。

第三卷各章節。 第 1 章：論阿金迪努斯在論證的不連貫性，以及在各種欺騙與誹謗上，並未遜色於巴拉姆。 第 2 章：論巴拉姆如何試圖藉由使徒看見神聖光輝一事，證明其為受造；以及他如何被駁斥。 第 3 章：聖徒的見證，證明那些領受神聖恩典的人，被稱為在恩典中是無始無終的。 第 4 章：阿金迪努斯反對這些聖徒言論的論點；以及他對聖徒的毀謗，旨在攻擊帕拉馬斯；隨後是反駁，為聖徒辯護並證明其敬虔的觀點。 第 5 章：論阿金迪努斯輕視並貶低主所取的人性尊嚴（此尊嚴由主親自宣稱，由保羅傳揚，並由其後的聖徒所認可），從而再次顯明他是無神論者。 第 6 章：簡要闡述奧秘，說明基督如何為一，而基督徒（Christ-like）則為多；他們如何被稱為新造的人，又如何被稱為無始且永恆的；以及我們是藉由這恩典而重生，而非被創造。 第 7 章：論基督作為人，被稱為領受了聖靈的非受造恩典，且祂將這非受造恩典賜予並繼續賜予祂的人。 第 8 章：論阿金迪努斯有時稱那由神所賜、聖徒所領受的使人成神之聖靈恩典為受造物，有時又稱其為神本身，即神的本質；因此他被證明陷入許多荒謬之中。 第 9 章：論「恩典」一詞在神身上有多少種含義，神聖光輝是其所指之一，且它不同於神聖本質。 第 10 章：闡述並駁斥阿金迪努斯的言論，他藉此主張恩典本身即是神的本質；他在此處的褻瀆甚至超過歐諾米烏，被證明既是無神論者又是多神論者，且將神視為複合的。 第 11 章：阿金迪努斯的其餘言論，其中包含一段截取自大巴西流（Basil the Great）的見證，但證明其與此處所揭露的褻瀆教義完全對立。 第 12 章：阿金迪努斯的另一言論與同一見證，顯示他儘管竭力辯解，卻永遠無法與聖徒達成一致。 第 13 章：證明那些承認相同定義的事物，並不完全且絕對為一；且根據大巴西流，非受造本質不僅不承認與神聖能量相同的定義，甚至連定義本身都不相同；此處亦有對阿金迪努斯所有邪惡思想的多方面駁斥。 第 14 章：強有力的詳盡證明，聖徒所參與的是神的非受造能量，而非其本質。 第 15 章：闡述阿金迪努斯的另一言論，他藉此承認聖徒稱神聖變像（Transfiguration）的光輝為非受造神性，卻又勸人不要聽從他們，稱他們為二神論者與假見證人。 第 16 章：論稱此光輝為受造者，無法宣稱神性為一；並證明根據帕拉馬斯所言，真正宣揚的是唯一神性。 第 17 章：阿金迪努斯的另一言論，在駁斥後，神聖光輝再次顯明為非受造；而他本人則被證明以多種方式輕視並褻瀆我們神聖教父的著作。 第 18 章：他的另一言論，在駁斥後，證明他違背了基督的福音；他為巴拉姆及所有異端辯護，是無神論者且與聖徒對立；他兩次主張神擁有彼此對立的本質。 第 19 章：論根據帕拉馬斯所言，在唯一、單純且平等的非受造神性中，顯明了唯一的神；而根據阿金迪努斯所言，則證明有兩個神與兩個神性，一者高於另一者。 第 20 章：證明神為愛祂的人所預備的，即眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見、人心未曾想到的，皆是非受造的；並駁斥阿金迪努斯稱其為受造的言論。 第 21 章：再次證明阿金迪努斯稱聖徒為多神論者與新神學家，因為他們教導神在本質上高於上述的非受造基業。 第 22 章：再次證明神不可能以其他方式存在於唯一神性中，除非如帕拉馬斯追隨教父所言；此處亦有對某些反對意見的解答。 第 23 章：以結語形式概述阿金迪努斯的褻瀆（儘管未盡全數）；並論及他對自己名字之吉祥含義的自誇。

針對阿金迪努斯反對神聖恩典之光所寫的第四卷反駁書。

第四卷各章節。 第 1 章：論阿金迪努斯以多種詭計誘捕聽眾，隨後公然將神聖變像的光輝排除在非受造神性之外。 第 2 章：論此人自陷於毀滅，除其他罪名外，更顯明為二神論者。 第 3 章：證明他觸碰了自己所說不可觸碰的事物，並以邪惡的方式進行好奇的探究。 第 4 章：駁斥阿金迪努斯的言論，證明他認為聖徒對自己及彼此的觀點前後矛盾。 第 5 章：論在他泊山光照門徒的光輝，與神性不可分離，因為它自然地存在於神性中，且是神聖本質的光輝。 第 6 章：論神聖本質本身無法顯現，即使對那些以奧秘方式看見這神聖光輝的人亦然。 第 7 章：論並非那些說神聖本質高於一切顯現的人，而是那些否認此點的人，才真正陷入多神論。 第 8 章：論並非那些稱神聖光輝為非受造的人，而是那些稱其為受造的人，才將神列入自然事物中。 第 9 章：論神不因自然顯現而為人所知，並不排除祂藉由其神聖發出與能量而為人所知；此處阿金迪努斯被證明將神聖護理視為受造，並將神聖本質視為可理解的。 第 10 章：阿金迪努斯的其餘言論與被他誤用的聖徒見證，他試圖藉此證明神在本質上並非不可理解，而是藉由其自身的能量而被認識。 第 11 章：論阿金迪努斯從他所引用的神聖馬克西姆之見證中，引出了完全相反的結論，並顯示聖徒所言與其之前的神學家相悖，且勸人逃避並遠離我們所有神聖的教父。 第 12 章：證明神聖馬克西姆正確地說神超越了無限，儘管無限本身是非受造的；但並非如阿金迪努斯褻瀆地曲解那樣。 第 13 章：論我們並非從受造物中獲得對神聖本質的認識，而是獲得對神聖能量的認識。阿金迪努斯否認此點，認為受造物與神同永恆，因此被證明與希臘人及歐諾米烏一致。 第 14 章：進一步駁斥他禁止靈性地看見神聖光輝的觀點；此處證明不僅光輝是非受造的，連看見它的能力亦然。 第 15 章：闡述並駁斥他的另一言論，他試圖證明神聖本質與能量無區別，且在他泊山向門徒顯現的神之光輝是受造的。 第 16 章：論儘管神聖光輝是以肉眼所見，卻是藉由聖靈的能力而轉化後的眼睛所見。 第 17 章：阿金迪努斯的另一言論，他藉此被證明是徹底的無神論者，試圖否認基督是神，並證明所有聖徒與主及彼此對立。 第 18 章：詳盡的證明阿金迪努斯與巴拉姆觀點一致；並簡要駁斥兩者的教義。 第 19 章：論那不能被受造能力所看見的，並非受造物；且那些藉由聖靈能力看見神的人，是藉由祂周圍的事物看見祂。 第 20 章：論在他泊山光照門徒的光輝，不屬於感官事物之列。 第 21 章：對那光輝本身的讚美，以及它如何提升那些被認為對其描述卑微的言論。

819

820 貴格利·帕拉馬斯（GREGORII PALAME） 使那些看來是以較卑微方式論及祂的話語得以提升。

κβ'. Ἔτερος ὕμνος εἰς αὐτὸ τὸ φῶς, καὶ μετρία προτροπὴ τοῖς ἀπιστοῦσι πρὸς ἐπιστροφήν.

22. 另一首關於那光本身的讚美詩，以及對不信者歸正的溫和勸勉。

Ἔτι πρὸς τὰ τῷ Ἀκινδύνῳ κατὰ τοῦ φωτὸς τῆς χάριτος καὶ τῶν πατρικῶν χαρισμάτων συγγεγραμμένα λόγος ἀντιῤῥητικὸς πέμπτος. 針對阿金迪努斯（Acindynus）反對恩典之光與教父恩賜所寫的著作，第五篇駁論。

Τὰ κατάμερος τοῦ πέμπτου λόγου κεφάλαια.

第五篇駁論的各章節要點。

α'. Ὅτι τῶν τυφλῶν τὴν κατ᾿ αἴσθησιν ὄψιν τυφλότερος ὁ Ἀκίνδυνος τὴν διάνοιαν, ὡς οὐκ ἀγνοῶν ἁπλῶς, ἀλλ᾽ ἄμφω τἀναντία περὶ τοῦ θείου διατεινόμενος φωτός.

1. 阿金迪努斯在心智上比那些肉眼失明的人更瞎，因為他不僅僅是無知，甚至還對神聖之光提出了兩種相互矛盾的說法。

β'. Ῥήσεις Ἀκινδύνου, ὧν ἐξεταζομένων ἀναφαίνεται διὰ πολλῶν τὸ αὐτὸ φῶς κτίσμα κατασκευάζων εἶναι καὶ οὐσίαν τοῦ Θεοῦ.

2. 阿金迪努斯的言論，經檢視後顯明，他透過許多論證，試圖將同一道光既構造成受造物，又構造成神的本體。

γ'. Ὅτι διὰ τὸ πολυσήμαντον τῆς τοῦ Θεοῦ φωνῆς, ἔστι μὲν ὡς ἐδίδαξαν, ἔστι δ᾽ ὡς ἀπηγόρευσαν οἱ Πατέρες ὁρᾶσθαι τὸν Θεόν· ὁ μὴ συνεὶς ὁ Ἀκίνδυνος ἐκπολεμῶν πρὸς ἑαυτὰς κατ᾿ ἀλλήλων χρῆται ταῖς τῶν ἁγίων φωναῖς.

3. 由於神的話語具有多重含義，教父們有時教導神是可以看見的，有時又禁止說神是可以看見的；阿金迪努斯因不明白這一點，竟使聖徒們的話語彼此交戰。

δ'. Ὅτι τοῦτ᾽ αὐτὸ ποιῶν καὶ ἀπὸ τοῦ ἰδεῖν διπλῆν ἔχοντος τὴν σημασίαν, ἅμα καὶ τὴν θείαν πρόνοιαν ἐξελέγχεται κτιστὸν φρονῶν.

4. 他在關於「看見」這個具有雙重含義的詞彙上也做了同樣的事，並因此被揭露他認為神的護理也是受造的。

ε΄. ᾿Απόδειξις καὶ παρ᾿ ὧν αὐτὸς φησιν, ὡς τὸ ἐν Θαβωρίῳ λάμψαν φῶς ἄκτιστόν ἐστι καὶ οὐκ οὐσία θεία, κἂν αὐτὸς μὴ βούληται.

5. 從他自己的話語中證明，那在他泊山上發出的光是未受造的，而非神的本體，儘管他本人並不願意承認。

σ'. Ἐπανάληψις τῆς αὐτοῦ ῥήσεως, ἧς πάλιν ἐξελεγχομένης, τὸ μὲν θεῖον τοῦτο φῶς ἀναφαίνεται τῶν ἁγίων ὂν ἱερὸν θέαμα κοινὸν, αὐτὸς δὲ μηδένα τούτων ἀληθῆ θεολόγον ἡγούμενος καὶ τοῖς εὐαγγελικοῖς θεσπίσμασιν ἀντιταττόμενος.

6. 重述他的言論，經再次駁斥後，顯明這神聖之光是聖徒們神聖且共有的景象，而他本人卻認為這些聖徒沒有一個是真正的神學家，並與福音的教導相抵觸。

ζ'. Ὅτι μὴ μόνον νῦν μὲν κτίσμα, νῦν δὲ τοῦ Θεοῦ οὐσίαν τοῦτον δείκνυσιν οἰόμενος τὸ φῶς, ἀλλὰ καὶ αὐτοῖς τοῖς τρισὶν ἀθέατον, οἷς μόνοις πρότερον θεατὸν ἀπεφήνατο γενέσθαι.

7. 他不僅被揭露有時認為這光是受造物，有時又認為是神的本體，甚至還說這光對那三位（門徒）也是不可見的，儘管他先前宣稱這光唯獨對他們是可見的。

η΄. Ὅτι δύο προβαλλόμενος μάρτυρας τὸν Χρυσάστομον καὶ τὸν Θεολόγον Γρηγόριον, τὸν μὲν καθ' ἑαυτοῦ προβάλλεται, τὸν δὲ χρυσοῤῥήμονα Πατέρα καὶ συκοφαντεῖ. 8. 他舉出屈梭多模（Chrysostom）和神學家貴格利（Gregory the Theologian）作為見證人，結果前者成了反對他自己的見證，而他則誹謗了那位金口教父。

θ'. Ὅτι ὡς ἀποστερεῖ τῆς τοῦ ἱεροῦ φωτὸς ἐκείνου θέας καὶ τοὺς τῷ Κυρίῳ συναναβάντας ἐπὶ τὸ Θαβώριον.

9. 他甚至剝奪了那些與主一同登上他泊山的人，觀看那神聖之光的權利。

ι'. Ὅτι καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐξ ὧν φησι, κτίσμα δείκνυσιν ὑπάρχον.

10. 從他所說的話中，他甚至宣稱聖靈也是受造物。

ια΄. Ἑτέρα ῥῆσις Ἀκινδύνου, παρ᾿ ἧς ἐλέγχεται τὸν μὲν Θεὸν ἀθέλητον λέγων καὶ ἀνενέργητον, τὰ δὲ κτίσματα τούτῳ συναΐδια.

11. 阿金迪努斯的另一段言論，由此證明他稱神是無意志、無作為的，而受造物卻與神同永恆。

ιβ'. Ἕτεραι ῥήσεις τοῦ αὐτοῦ, παρ᾿ ὧν ἐλέγχεται πάντας τοὺς ἐνθέους λόγους καὶ τοὺς αὐτοῖς ὁμολογοῦντας πολυθέους ἀποφαινόμενος εἶναι.

12. 他同樣的言論，由此證明他宣稱所有神聖的言論以及認同這些言論的人，都是多神論者。

ιγ'. Ἕτεραι τοῦ αὐτοῦ ῥήσεις, ἐν αἷς καὶ μαρτυρία ἐκ τῶν τοῦ μεγάλου Διονυσίου, καθ᾿ ἃς ἐλέγχεται τὴν μὲν καὶ παραχαράττων καὶ παρεξηγούμενος, αὐτὸς δὲ πολλοὺς θεοὺς καὶ πολλὰς θεότητας πρεσβεύων.

13. 他同樣的言論，其中包含大狄奧尼修斯（Dionysius）的見證，由此證明他不僅篡改並曲解了該見證，他自己還宣揚多神與多種神性。

ιδ'. Ἑτέρα ῥῆσις τοῦ αὐτοῦ, καθ' ἣν ἐξελέγχεται κατασκευάζων μὴ ἀληθῶς ἡμῖν τὸν Θεὸν ἐπαγγείλασθαι τὸ Πνεῦμα, εὐσεβῶν τε καὶ ἀσεβῶν μεταξὺ μὴ διακρίνων.

14. 他另一段言論，由此證明他主張神並未真實地應許給我們聖靈，且在敬虔者與不敬虔者之間不作區分。

ιέ. Παράστασις, ὅτι τὰ ἐπαναπεπαυμένα τῷ Χριστῷ κατὰ τὴν προφητείαν ἑπτὰ πνεύματα, αὐτὸ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιόν ἐστι· καὶ ὡς τοῦτο κτίσμα λέγει ὁ Ἀκίνδυνος, ταῦτα λέγων κτίσματα.

15. 論證：根據預言，那停留在基督身上的七靈，就是聖靈本身；而阿金迪努斯稱這些為受造物，即是稱聖靈為受造物。

ις΄. Περὶ τοῦ φόβου τοῦ Πνεύματος, τί τό ἐστι, καὶ πῶς ἐγγίνεται τοῖς καταξιουμένοις.

16. 關於聖靈的敬畏，這是什麼，以及它是如何臨到那些配得的人。

ιζ'. Ἔτι περὶ τῶν ἑπτὰ πνευμάτων τούτων, ὅτι ἄκτιστα, καὶ μαρτυρίας διασάφησις παρ' Ἀκινδύνου κατ᾿ αὐτοῦ κακῶς προαγομένης· ἐν ᾗ καὶ περὶ τοῦ ποιεῖν καὶ ἐνεργεῖν.

17. 繼續論述這七靈，證明它們是未受造的；並闡明阿金迪努斯錯誤引用的見證，其中也論及「做」與「運作」的含義。

821

822 τη΄. Ὅτι καὶ ῥῆσιν παραχαράξας τοῦ Χρυσοστόμου Πατρὸς, κατὰ τῶν χαρισμάτων τοῦ Πνεύματος προήνεγκεν ὁ Ἀκίνδυνος.

18. 阿金迪努斯篡改了教父屈梭多模的一段話，並將其用來反對聖靈的恩賜。

ιθ'. Ἔκθεσις καὶ διασάφησις ἀσφαλὴς τῆς τοῦ Χρυσοστόμου ῥήσεως ταύτης.

19. 對屈梭多模這段話的可靠闡釋與說明。

κ'. Ἔτι διασάφησις, τίς καὶ πρὸς τίνας, καὶ παρὰ τίνος, ἣν φησιν ἐν ταύτῃ τῇ ῥήσει παραμυθίαν.

20. 進一步說明，在這段話中，是誰發出了安慰，是對誰發出的，以及是從誰而來的。

κα'. Παράστασις ἐκ ταύτης, ὅτι καὶ τοὺς ἀπίστους καὶ τὰ ἄλογα τῶν ζώων καὶ αὐτοὺς (βαβαί!) τοὺς δαίμονας μέλη κατασκευάζει τοῦ Χριστοῦ τελεῖν Ἀκίνδυνος, καὶ πρὸ τῶν πιστῶν τεύξεσθαι τῆς μελλούσης ἐπαγγελίας.

21. 從中論證，阿金迪努斯竟將不信者、無靈性的動物，甚至（天哪！）魔鬼都構造成基督的肢體，並稱他們將比信徒更先獲得未來的應許。

κβ'. Παράστασις ἐκ διαιρέσεως, τίνα τὰ πνευματικά χαρίσματα, καὶ τίνα τὰ μὴ πνευματικά.

22. 透過區分來論證，哪些是屬靈恩賜，哪些不是屬靈恩賜。

κγ'. Ὅτι οὐκ ἄκτιστα πάντα τὰ πνευματικά χαρίσματα, καὶ τί τὸ ἄκτιστον ἐν τούτοις.

23. 並非所有屬靈恩賜都是未受造的，以及其中什麼是未受造的。

κδ'. Παράστασις διὰ πλειόνων, ὅτι οὐκ ἔστιν ἡ οὐσία τοῦ Πνεύματος, ἡ ἄκτιστος ἐνέργεια καὶ χάρις τοῦ Πνεύματος.

24. 詳盡論證，聖靈的未受造運作與恩典，並非聖靈的本體。

κε'. Ὅτι κακῶς ἐκλαμβάνων ὁ Ἀκίνδυνος τὸ ὅλος ἐπὶ τοῦ Θεοῦ, ὑπέρτερον ἑαυτὸν δείκνυσι (βαβαὶ τῆς ἀπονοίας!) καὶ αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ.

25. 阿金迪努斯錯誤地理解了關於神「全體」的含義，竟顯示他自己（天哪，多麼狂妄！）比基督更高。

κς'. Ὅτι διαφόρως τὸ ὅλος ἐπὶ τοῦ Θεοῦ παρὰ τῶν ἁγίων ἐκλαμβάνεται, καὶ ποσαχῶς, ἐν ᾧ ῥήσεις Ἀκινδύνου φανερῶς ἀντιλέγουσαι πρὸς τοὺς ἁγίους καὶ βλασφημίαις ἀλλοκότοις περιπίπτουσαι.

26. 關於聖徒如何以不同方式理解神「全體」的含義，以及有多少種方式；其中引用了阿金迪努斯的言論，這些言論明顯與聖徒相悖，並陷入了荒謬的褻瀆中。

κζ'. Ὅτι διττῆς οὔσης τῆς ἐπὶ τοῦ Θεοῦ διακρίσεως ἐδείχθη παρὰ τῶν θεολόγων, ὅταν περὶ τῆς μιᾶς αὐτῶν λέγηται τὸ ὅλον οὐ συμπεριβάλλει καὶ τὴν ἑτέραν· καὶ ὅτι τῆς θείας ἐνεργείας, ἀλλ' οὐ τῆς θείας οὐσίας μετέχει τὰ τοῦ Θεοῦ μετέχοντα.

27. 由於神學家指出神有雙重區分，當論及其中之一時，並不包含另一者；且凡參與神的事物，所參與的是神的運作，而非神的本體。

κη'. Ὅτι καὶ ἡ τοῖς ἐνθέοις παρὰ Χριστοῦ χορηγουμένη σοφία καὶ ἀρετὴ, θεία τοῦ θείου Πνεύματός ἐστιν ἐνέργεια.

28. 基督賜給神聖之人的智慧與美德，是神聖聖靈的神聖運作。

Ἕτι πρὸς τὰς τῷ Ἀκινδύνῳ κατὰ τοῦ θείου φωτὸς καὶ τῶν θείων κοινῶν ἐνεργειῶν τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος συγγεγραμμένα, λόγος ἀντιἤητικὸς ἕκτος. 針對阿金迪努斯反對神聖之光，以及反對父、子、聖靈共同神聖運作所寫的著作，第六篇駁論。

Τὰ κατάμερος τοῦ ἕκτου λόγου κεφάλαια.

第六篇駁論的各章節要點。

α'. Τί τὸ τέλος ἑκατέρου εἴδους ἑκατέρας φιλοσοφίας, τῆς τε κατὰ κόσμον καὶ τῆς κατὰ Χριστόν· καὶ ὅτι περὶ λόγους ἑκατέρα, τὸ ζητούμενον ἡ ἀλήθεια· ἧς οἱ ἐκπεσόντες ἐξ ἀνάγκης τῷ ψεύδει περιπείρονται.

1. 兩種哲學（世俗哲學與基督哲學）各自的終極目標是什麼；兩者皆涉及理性，所追求的皆是真理；凡偏離真理者，必然陷入謊言之中。

β'. Περὶ τῆς ἐντεῦθεν Ἀκινδύνου ψευδογραφίας.

2. 關於阿金迪努斯由此產生的虛假著作。

γ'. Ὅτι ἐξ ὧν οὗτος γράφει περὶ τοῦ ἐν τῇ μεταμορφώσει τοῦ Κυρίου φωτὸς, ἀνυπόστατόν τι φάσμα καὶ κτιστὸν καὶ αἰσθητὸν δείκνυσιν οἰόμενος αὐτά· καὶ τρεῖς μὲν φύσεις ἔχειν κατασκευάζει τὸν Χριστόν, δύο δὲ θεότητας, ὑπερκειμένην καὶ ὑφειμένην κατὰ πάντα τρόπον. 3. 從他關於主變像時的光所寫的內容來看，他被揭露認為那光是某種無位格的幻象、受造且可感知的；他試圖將基督構造成擁有三種本性，以及兩種神性，一種在各方面都超乎另一種。

δ'. Παράστασις, ὡς εἰ καὶ ὑποκρίνεται τῇ μια συνηγορεῖν, ἀλλ᾽ οὐδεμίαν ἄκτιστον ὁ Ἀκίνδυνος πρεσβεύει θεότητα.

4. 論證：儘管阿金迪努斯假裝支持其中一種，但他實際上並不宣揚任何未受造的神性。

ε΄. Ὅτι τὸ ὑπερουράνιον καὶ προκόσμιον καὶ ὑπερκόσμιον φῶς κτίσμα εἶναι κατασκευάζει καὶ φανερῶς ἀποφαίνεται.

5. 他試圖將那超乎諸天、先於世界且超越世界的光，構造成受造物，並公開宣稱如此。

ς'. Παράστασις ὅτι διθεΐας ὁ Ἀκίνδυνος οὐχ ἡμᾶς καλεῖ μόνον, ἀλλὰ καὶ τοὺς θεοφόρους Πατέρας καὶ τὴν καταψηφισαμένην τοῦ Βαρλαάμ Ἐκκλησίαν τε καὶ βασιλείαν.

6. 論證：阿金迪努斯不僅稱我們為二神論者，也稱那些神聖的教父，以及判決巴拉姆（Barlaam）的教會與帝國為二神論者。

823

824 ζ'. Ὅτι τῶν θεοφόρων ἀκούσας τὸ αὐτὸ λεγόντων εἶναι φῶς, τό τε προκόσμιον καὶ τὸ φανὲν ἐν Θαβωρίῳ, δέον τῆς πλάνης ἀπηλλάχθαι, καὶ μὴ νομίζειν ἐκ τοῦ ὄρους λαβεῖν τοῦτο τὴν ἀρχὴν, ὁ δὲ δόλῳ παρεὶς ἐκείνους, ὡς τοῦθ᾽ ἡμῶν λεγόντων ὑπερκόσμιον κατηγορεῖ. 7. 當他聽到神聖教父們說先於世界的光與在他泊山上顯現的光是同一道光時，他本應脫離謬誤，不應認為這光是從山上才開始的，但他卻狡猾地略過教父們，指控我們說這光是超越世界的。

η΄. Ὅτι τὸ προκόσμιον καὶ ὑπερκόσμιον καὶ τῶν ἀϊδίων ἀγγέλων φῶς ὁ Θεός ἐστιν αὐτὸς, καὶ τοῦτον κτιστὸν εἶναι δείκνυσιν Ἀκίνδυνος ἐκεῖνο κτιστὸν ἀποφαινόμενος.

8. 那先於世界、超越世界以及永恆天使的光，就是神自己；因此，阿金迪努斯宣稱那光是受造的，即是宣稱神是受造的。

θ΄. Παράστασις, ὅτι οὐχ ἡμεῖς, ἀλλὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ἐστιν οἱ μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀγγέλων εἶναι δογματίζοντες φῶς ὁ μήτε Θεός, μήτ' ἄγγελός ἐστιν· ἐν ᾧ καὶ ὅτι φῶς ὁ Θεὸς οὐ κατ᾿ οὐσίαν, ἀλλὰ κατ᾿ ἐνέργειαν λέγεται.

9. 論證：不是我們，而是巴拉姆與阿金迪努斯在教導說，在神與天使之間存在著一種既非神也非天使的光；其中也論及神被稱為光，並非按本體，而是按運作。

ι'. Παράστασις, ὅτι τὸ ὑπερουράνιον φῶς διακοπῆναι ὑπὸ τῆς οὐρανίου περιφερείας ὁ μέγας ἔφη Βασίλειος, οὐχ ὡς ὑλικὸν ὑπάρχον καὶ διὰ τοῦτο μὴ δυνάμενον χωρεῖν, καθάπερ ὁ Ἀκίνδυνος ἐξεδέξατο φρενοβλαβῶς, ἀλλ᾽ ὡς τῶν αἰσθητῶν μὴ δεκτικῶν ὄντων ἐκείνης τῆς λαμπρότητος, μηδὲ δι' ἐκείνης ὁρᾶσθαι πεφυκότων. 10. 論證：大巴西流（Basil）說超乎諸天的光被天上的圓周所阻隔，並非因為它是物質的，所以無法穿透，正如阿金迪努斯愚蠢地理解的那樣，而是因為感官事物無法承受那種光輝，也不可能透過它來觀看。

ια΄. Παράστασις ἐξ ὧν ὁ Ἀκίνδυνος προήνεγκε τοῦ μεγάλου Διονυσίου καὶ ἐξ ὧν αὐτὸς παρ᾿ ἑαυτοῦ γέγραφεν, ὅτι μίαν μὲν ἡμεῖς θεότητα πρεσβεύομεν, δύο δὲ αὐτὸς ἐκφύλους καὶ ἀνίσους καὶ ἀπεσχοινισμένας παντελῶς ἀλλήλων.

11. 論證：根據阿金迪努斯引用的大狄奧尼修斯的話，以及他自己所寫的內容，我們宣揚的是一種神性，而他卻宣揚兩種外在的、不平等的、且彼此完全隔絕的神性。

ιβ'. Ὅτι καὶ ῥῆσιν παραχαράξας τοῦ σεπτοῦ Μαξίμου προεβάλετο, καθ᾿ ἣν πολλοῖς ἀλλοκότοις περιπίπτων ἐξελέγχεται, σάρκα τε κατασκευάζων τὸ τῆς μεταμορφώσεως φῶς, καὶ διὰ πολλῶν πολύθεός τε ἅμα καὶ ἄθεος δεικνύμενος. 12. 他篡改了受尊崇的馬克西姆（Maximus）的一段話並加以引用，由此被揭露陷入了許多荒謬之中，他將變像的光構造成肉體，並在許多方面顯明他既是多神論者又是無神論者。

ιγ'. Ὅτι πύλαι μὲν ὁ σοφιστὴς τῆς κακίας διὰ τῆς πολυθεΐας ἀπατᾶν ἐπεχείρει, νῦν δὲ τῷ ἑνιαίῳ δῆθεν συνηγορῶν τοῦ ἑνὸς δολίως ἀφιστάναι Θεοῦ.

13. 那邪惡的詭辯家過去曾試圖透過多神論來欺騙，現在卻假裝支持合一，實則狡猾地讓人遠離獨一的神。

ιδ΄. Ὅτι λῆρος τὸ παρ' Ἀκινδύνου λεγόμενον, ὡς διὰ τὸ ἀσθενὲς τῆς ἡμετέρας γνώσεως πολλὰς καὶ διαφόρους λέγομεν τὰς ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ.

14. 阿金迪努斯所說的話純屬胡言，即我們是因為自身認知的軟弱，才稱神的運作是多樣且不同的。

ιε΄. Ὅτι ὡς αὐτὸς ἐνέργειαν εἶναι λέγει τὸν Υἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τῷ Σαβελλίῳ συμφωνεῖ.

15. 他稱子與聖靈為一種運作，這與撒伯流（Sabellius）的觀點一致。

ις΄. Ὅτι κακῶς ἐκλαμβάνει τὸ, δύναμιν καὶ ἐνέργειαν τοῦ Πατρὸς λέγεσθαι μόνον τὸν Υἱόν· καὶ ὅτι τοῦτο καλῶς ἐκλαμβανόμενον, ἄκτιστον εἶναι παρίστησι τὴν κοινὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ τῆς κοινῆς οὐσίας διαφέρουσαν.

16. 他錯誤地理解了「唯有子被稱為父的權能與運作」這句話；若正確理解，這表明父、子、聖靈共同的權能與運作是未受造的，且與共同的本體有所區別。

ιζ΄. Τίς ἡ εὐσεβὴς διάνοια καθ' ἣν ἕκαστον τῶν τριῶν προσκυνητῶν προσώπων δύναμις καὶ ἐνέργεια καλεῖται· ἐν ᾧ πάλιν περὶ τῆς κοινῆς τῶν τριῶν δυνάμεως καὶ ἐνεργείας.

17. 什麼是敬虔的觀點，據此，三個受敬拜位格中的每一位都被稱為權能與運作；其中再次論及三位共同的權能與運作。

ιη΄. Ὅτι τῶν θεολόγων καὶ μὴ εἶναι καὶ εἶναι τὸν Θεὸν ἐνέργειαν λεγόντων καὶ τούτων ἑκάτερον διχῶς, πρὸς δὲ καὶ κοινὴν τῶν τριῶν προσώπων εἶναι δεικνύντων ἄκτιστον δύναμίν τε καὶ ἐνέργειαν, ὁ Ἀκίνδυνος πλὴν τοῦ λέγεσθαι δύναμίν τε καὶ ἐνέργειαν τἄλλα πάντα ἀθετεῖ.

18. 神學家們說神既是運作又不是運作，且兩者皆有雙重含義，並指出三位格有共同的未受造權能與運作；而阿金迪努斯除了稱其為權能與運作外，否定了其他一切。

ιθ'. Παράστασις, ὅτι ἡ ἐνθεωρουμένη τῇ οὐσίᾳ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τὸν Θεολόγον, ἐνέργεια ἄκτιστός ἐστι, καὶ σύνθεσιν οὐδεμίαν ἐμποιεῖ, κἂν εἰ τῆς οὐσίας διενήνοχεν.

19. 論證：根據神學家，在聖靈本體中被觀察到的運作是未受造的，且不產生任何複合，即使它與本體有所區別。

κ'. Ὅτι ταύτην κτιστὴν εἶναι φανερῶς δογματίζων ὁ Ἀκίνδυνος, τὴν πέμπτην καὶ τὴν ἕκτην τῶν οἰκουμενικῶν συνόδων τελέως ἀθετεῖ.

20. 阿金迪努斯公開教導這運作是受造的，即是完全否定了第五次與第六次大公會議。

825

826 κα΄. Παράστασις, ὅτι κἂν συμβεβηκός πως λέγηται ἡ ἐνέργεια αὕτη, ἀλλ᾿ οὐχ οἷον μὴ προσεῖναι τῷ Θεῷ· ἐν ᾗ διὰ πολλῶν ἀπόδειξις, ὅτι διαφέρει τῆς ἀκτίστου οὐσίας ἄκτιστος ἐνέργεια.

21. 論證：即使這運作在某種程度上被稱為屬性，但並非指它不屬於神；其中透過許多論證證明，未受造的運作與未受造的本體是有區別的。

κβ'. Ὅτι ἡ ἐνέργεια αὕτη καὶ οὐσιωδῶς προσεῖναι τῷ Θεῷ καὶ ἐνεργοῦσα παρὰ τῶν θεολόγων μαρτυρεῖται, καὶ ὡς ταύτην κτίσμα φανερῶς λέγων ὁ Ἀκίνδυνος, κτίσμα τὸν Θεὸν ποιεῖ.

22. 神學家們見證這運作本質上屬於神並在運作；阿金迪努斯公開稱其為受造物，即是將神變成了受造物。

κγ'. Ὅτι τὸ λέγειν, καθάπερ οὗτος, τὸν Υἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ τὴν οὐσίαν εἶναι τοῦ Θεοῦ, πολὺ μὲν ἔχει τὸ ἄλογον, πλεῖον δὲ τὸ δυσσεβές· ἐν ᾧ κεφαλαίῳ πάλιν παράστασις, ὅτι καὶ ἄναρχός ἐστιν ἡ διαφέρουσα τῆς θείας οὐσίας θεία ἐνέργεια.

23. 像他那樣說子與聖靈是神的本體，不僅極其荒謬，更是不敬虔；在此章節再次論證，那與神聖本體有區別的神聖運作，也是無始的。

κδ΄. Παράστασις, ὅτι οὐχ ἡμεῖς, ἀλλὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνός εἰσιν οἱ ἄνισον καὶ ἀνόμοιον εἶναι δογματίζοντες τὴν θείαν οὐσίαν καὶ τὴν θείαν ἐνέργειαν, καὶ δύο θεότητας λέγοντες ἐντεῦθεν, ὑπερκειμένην καὶ ὑφειμένην.

24. 論證：不是我們，而是巴拉姆與阿金迪努斯在教導說神聖本體與神聖運作是不平等且不相似的，並由此宣稱有兩種神性，一種超乎另一種。

κε΄. Ὅτι πρὸς πολλαῖς ἑτέραις δυσσεβείαις, καὶ τὰς θείας ὑποστάσεις ἀνίσους πρὸς ἀλλήλας εἶναι δείκνυσιν ὁ Ἀκίνδυνος, καὶ ὡς πολλαχῶς τὸ ἑνιαῖον τοῦ Θεοῦ, καὶ τὸ τῆς ἁγίας Τριάδος ἀναιρεῖ μυστήριον· ὁ δὲ Παλαμᾶς ὡς ἀληθῶς ἐστι πρεσβεύων ἕνα τρισυπόστατον Θεὸν ἐν μιᾷ θεότητι. 25. 阿金迪努斯除了許多其他不敬虔的觀點外，還顯示神聖位格彼此是不平等的，並以多種方式破壞了神的合一與聖三一的奧秘；而帕拉馬斯則真實地宣揚在一個神性中有一位三位格的神。

Πρὸς τὰ τῷ Ἀκινδύνῳ κατὰ τοῦ φωτὸς τῆς χάριτος καὶ τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ κατὰ διαφόρους καιροὺς πεφωτισμένων συγγεγραμμένα λόγος ἀντιῤῥητικὸς ἕβδομος. 針對阿金迪努斯反對恩典之光，以及反對那些在不同時期被那光所光照之人所寫的著作，第七篇駁論。

Τὰ κατάμερος τοῦ ἑβδόμου λόγου κεφάλαια.

第七篇駁論的各章節要點。

α'. Ὅτι εὐλόγως ὁ λόγος καθ' ὁδὸν προϊὼν, ἐν τοῖς περὶ θεωρίας λόγοις τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων ἔληξεν.

1. 該論述合理地推進，最終落腳在關於神聖靜修者觀照的論述上。

β'. Ὅτι ἡ θεοποιὸς χάρις καὶ τὸ θεῖον φῶς, οὐχ ἕτερόν τι θεῖον καὶ ἄκτιστόν ἐστιν.

2. 使人成神的恩典與神聖之光，並非其他神聖且未受造的事物。

γ'. Ὅτι θυμῆρες μὲν ἡμῖν τὸ κακῶς ἀκούειν μετὰ τῆς ἀσεβείας (sic), ἐλεεινοὶ δὲ οἱ κακῶς λέγοντες ἡμᾶς διὰ ταύτην.

3. 我們因敬虔而受惡名感到欣慰，而那些因此誹謗我們的人是可憐的。

δ'. Ὅτι οὐκ ἄλλως δύναται ὁ Ἀκίνδυνος καθ' ἡμῶν λέγειν, ἢ διὰ τοῦ τὴν ἡμῶν πολυτρόπως ὑποκρύπτειν καὶ συκοφαντεῖν διάνοιαν.

4. 阿金迪努斯除了透過多種方式隱瞞並誹謗我們的思想外，無法對我們進行任何指控。

ε΄. Ὅτι κατὰ μίμησιν Ἀρειανῶν τε καὶ Σευηριανῶν γυναικὸς πλουτούσης ὑποδὺς προστασίαν Ἀκίνδυνος, ταύτης αὐτῷ συναιρομένης χρήμασι, τήν τε ἱερὰν Ἐκκλησίαν πρὸς ἑαυτὴν καὶ τοὺς ἐκ παλαιοῦ ἁγίους πρὸς ἀλλήλους καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἕκαστον ἐσπούδακεν ἐκπολεμῶσαι. 5. 阿金迪努斯效法亞流派（Arian）與塞維魯派（Severian），投靠一位富裕婦女的庇護，並在她的金錢資助下，竭力使神聖教會與自身交戰，使古代聖徒彼此交戰，並使每個人與自己交戰。

ς'. Ῥήσεως τούτου περὶ θεωρητικῆς δράσεως ἔλεγχος.

6. 對他關於觀照性視覺之言論的駁斥。

ζ'. Ἑτέρας τοῦ αὐτοῦ ῥήσεως ἔλεγχος ἀπατηλαῖς συμβουλαῖς καταργεῖν ἐπιχειροῦντος τὴν ἐπὶ τοὺς ἀξίους τῆς θείας χάριτος ἐπιφάνειαν.

7. 對他另一段言論的駁斥，他試圖透過欺騙性的建議，廢除神恩典對配得之人的顯現。

η΄. Ἑτέρων τοῦ αὐτοῦ ῥήσεων ἀνασκευὴ, τὴν γνῶσιν μόνην δογματίζοντος ἀπλανὲς ὑπάρχειν φῶς καὶ τὸν εἰς ἄγγελον φωτὸς μετασχηματιζόμενον κατὰ τοῦ φωτὸς τῆς χάριτος ἐπιστρατεύοντος.

8. 對他其他言論的駁斥，他教導唯有知識才是無誤的光，並煽動那變形為光明天使的（魔鬼）去對抗恩典之光。

θ'. Καθ' Ἑλληνικῆς ἐποψίας, καὶ τῆς κατ᾿ αὐτὴν πεπλανωμένης θεωρίας, καὶ περὶ τοῦ ἀπλανοῦς καὶ θείου φωτισμοῦ, καὶ τῶν τούτου τεκμηρίων· καὶ ὡς ἐκ τούτου τὸ ὑπερβάλλον τῆς πρὸς ἡμᾶς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ παρίσταται.

9. 反對希臘式的觀點及其謬誤的觀照，論及無誤的神聖光照及其證據；並由此顯明神對我們那超乎尋常的愛。

ι'. Κεφάλαιον τοῦ ἁγίου Διαδόχου περὶ τοῦ φωτὸς τῆς θεωρίας, ὁ παρ' Ἀκινδύνου κατὰ τοῦ φωτὸς τούτου προενηνεγμένον, παρ' ἡμῶν ἐξεταζόμενον, ὑπέρ τε τοῦ φωτὸς αὐτοῦ καὶ κατὰ τοῦ κακῶς αὐτὸ προβαλλομένου γεγραμμένον ἀναφαίνεται.

10. 聖狄亞多庫斯（Diadochus）關於觀照之光的章節，該章節被阿金迪努斯用來反對這光，經我們檢視後，顯明它是為這光作見證，並反對那錯誤引用它的人。

827

828 ια΄. Περὶ τῆς κατὰ νοῦν σχολῆς, καὶ τῶν ἀπὸ ταύτης τικτομένων· ἐν ᾧ καὶ περὶ θείου πάλιν φωτισμοῦ, καὶ ὅθεν ἄν τις τεκμηριώσαιτο τοὺς κεκτημένους.

11. 關於心智的閒暇及其產生的果效；其中再次論及神聖光照，以及如何辨認那些擁有它的人。

ιβ΄. Ὅτι καὶ πονηρὸν εἶναι πειρᾶται δεικνύναι ὁ Ἀκίνδυνος τὸ φῶς τῆς τοῦ Κυρίου μεταμορφώσεως, καὶ τοὺς μὴ τοῦτο τοιοῦτον οἰομένους ἀπείρους εἶναί φησι τῆς ἀπλανοῦς φωτοφανείας καὶ παρακλήσεως· ὁ δ᾽ ἡμέτερος λόγος θεῖόν τε ὡς ἀληθῶς καὶ ὑπὲρ τὴν ἀπλανῆ (sic) κλῆσιν εἶναι δείκνυσι τὸ θεῖον φῶς. 12. 阿金迪努斯試圖證明主變像的光是邪惡的，並稱那些不這樣認為的人是不懂無誤之光顯現與安慰的人；而我們的論述則證明這神聖之光是真實神聖的，且超越了「無誤」這一稱呼。

ιγ΄. Ὅτι ἀφρόνως ὁ Ἀκίνδυνος καὶ τὸ ἰδιαίτατον ἑαυτοῦ φῶς ὁρᾷν φησι τὸν δι' ἀρετῆς κεκαθαρμένον νοῦν χωρὶς θείου φωτισμοῦ, καὶ κακοβούλως μᾶλλον τὴν ἄλλην τῆς ψυχῆς παράκλησιν ἐκφεύγειν τοῦτο παραινεῖ.

13. 阿金迪努斯愚蠢地說，藉由美德淨化心智的人，無需神聖光照就能看見他自己獨特的光；他更以惡意勸導人逃避靈魂的其他安慰。

ιδ΄. Ὅτι ἐξ ὧν νῦν αὖθις ὁ αὐτός φησι, πάντας τοὺς ἀπ' αἰῶνος καὶ προφήτας καὶ ἀποστόλους καὶ Πατέρας, καὶ μάρτυρας πεπλανημένους εἶναι καὶ μεμηνότας ὁ τάλας ἀποφαίνει.

14. 從他現在再次所說的話來看，這個可憐人竟宣稱自古以來所有的先知、使徒、教父與殉道者，都是在謬誤與瘋狂之中。

ιε΄. Ὅτι καὶ τὸ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως μυστήριον διαβάλλει, τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ σύμβολον εἶναι λέγων φωτὸς, ὡς τὴν ἑωραμένην τῷ Βαπτιστῇ περιστεράν σύμβολον τοῦ Πνεύματος· ἐν ᾧ καὶ ὅτι πίστεως, ἀλλ' οὐκ ἀποδείξεώς εἰσι ῥήματα, ὅσα παρ᾿ ἡμῶν περί τε τῶν προφητικῶν θεαμάτων καὶ τοῦ θείου λέγεται φωτός. 15. 他甚至誹謗主道成肉身的奧秘，稱基督的身體是光的象徵，就像施洗者所見的鴿子是聖靈的象徵一樣；並指出我們關於先知異象與神聖之光所說的話，是出於信心，而非出於論證。

ις΄. Ὅτι μανιώδει πλάνῃ κάτοχός ἐστιν εἰκότως αὐτὸς, ἣν ἀνωτέρω τῶν θεοφόρων κατεψεύσατο.

16. 他理所當然地被他先前對神聖教父們所捏造的瘋狂謬誤所佔據。

此最後一章後附有兩封貴格利的書信。 第一封是《致修士中最尊貴的哲學家達米安》（τῷ τιμιωτάτῳ ἐν μοναχοῖς Δαμιανῷ τῷ φιλοσόφῳ）。開頭為：「阿金迪努斯的著作從各處傳到我們這裡……」（Ἡνέχθη πολλαχόθεν τὰ τοῦ Ἀκινδύνου πρὸς ἡμᾶς συγγράμματα...）。 第二封是《致修士中最敬虔的狄奧尼修斯先生》（πρὸς τὸν εὐσεβέστατον ἐν μοναχοῖς κυρὸν Διονύσιον）。開頭為：「無神論的種類可說是三種……」（Τριῶν ὄντων τῶν τῆς ἀθεΐας ὡς εἰπεῖν γενῶν...）。

隨後是《巴拉姆與阿金迪努斯荒謬眾多不敬虔言論的闡述》（ἔκθεσις τοῦ τῶν Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου δυσσεβημάτων ἀλλοκότου πληθύος）。其中巴拉姆與阿金迪努斯的錯誤被分為41個章節逐一闡述並駁斥。開頭為：「我們摒棄巴拉姆與阿金迪努斯那極其不敬虔且荒謬的眾多錯誤教義……」（Ἀποβαλλόμεθα τὴν ἀσεβεστάτην ἀλλόκοτον πληθὺν τῶν τοῦ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου κακοδόξων δογμάτων...）。

最後，手抄本以菲洛修斯（Philotheus）牧首所寫的同一位貴格利的傳記作結。《聖潔的普世牧首菲洛修斯論我們在聖徒中的教父、塞薩洛尼基大主教貴格利之生平的讚美辭》（Φιλοθέου τοῦ ἁγιωτάτου καὶ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου λόγος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν βίον τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης）。開頭為：「大貴格利是慶典的主題……」（Γρηγόριος μὲν ὁ μέγας πανηγύρεως ὑπόθεσις...）。

手抄本XCIX（原CCXV），紙質，15世紀，182頁。開頭有此註記：「聖山（阿索斯）神聖修道院與我們教父阿他那修（Athanasius）的慕道者之書」（Βιβλίον τῶν κατηχουμένων τῆς θείας καὶ ἱερᾶς λαύρας τοῦ ἁγίου ὅρους καὶ Ἀθανασίου Πατρὸς ἡμῶν）。結尾為：「此書由來自君士坦丁堡的修士菲洛修斯之手完成」（Ὦδε εἴληφε τέρμα τὸ παρὸν βιβλίον διὰ χειρὸς Φιλοθέου μοναχοῦ τοῦ ἐκ Κωνσταντίνου πόλεως）。這是貴格利·帕拉馬斯反對阿金迪努斯的另一卷著作，開頭有目錄：「第二卷目錄……」（Πίναξ τοῦ δευτέρου βιβλίου...）。其中展示了貴格利的以下著作：

α'. 針對那些認為若稱聖靈使人成神的恩賜（神在本體上超乎此恩賜）不僅是不受造的成聖，甚至被聖徒稱為神性，就會顯示出有兩位神的人，所寫的更詳盡的辯護；或論及神聖運作及其參與。（Apologia prolixior...）

β'. 論神聖與使人成神的參與，或論神聖與超自然的單純性。（De divina et deifica participatione...）

3. 同作者的第三篇著作，論巴拉姆與阿金迪努斯是將獨一神性真正且不敬虔地分裂為兩個不平等神性的人。（Ejusdem liber tertius...）

829

科瓦蘭抄本（Codd. Coislin）文獻論題 830 追隨聖教父們受聖靈感動的投票決議等。第 29 頁背。

4. 正統派與巴拉蘭派（Barlaamita）信徒的對話，逐條駁斥巴拉蘭派的謬誤。開篇：「正統派：我願從你們這些尋求並辯護遺傳的人那裡得知……等。」第 37 頁。

5. 同一位正統派人士提奧法尼斯（Theophanes）與從巴拉蘭派轉向的提奧提摩（Theotimos）之間的對話。提奧法尼斯，或論神性，以及論神性中可參與與不可參與的部分。開篇：「提奧提摩弟兄，你獨自省察過……等。」第 58 頁背。

6. 反對阿金迪努斯（Acindynus）所編纂、名義上反對帕拉馬斯（Palamas）、實則反對虔誠本身及所有虔誠信徒的論著；此書摘自帕拉馬斯的不同論述，並清楚證明阿金迪努斯為自我辯護而從聖教父著作及他本人言論中所引用的內容，並非在為他辯護，而是在控告他。此書前附有各章節的論題，我們在此將其抄錄。

論述的各章節：

1. 阿金迪努斯因無計可施，僅針對標題進行攻擊；並從他此處所寫的內容來看，他顯露了自己是雙神論者（ditheita）和亞流派信徒。

2. 從帕拉馬斯所提出的見證中，阿金迪努斯藉由隱瞞而遺漏的部分，在此列舉少許，藉此證明帕拉馬斯的觀點是虔誠的，而阿金迪努斯的觀點則是異端的。

3. 阿金迪努斯的言論揭示了他的教義，而針對這些言論的反駁則揭露了他是一名歐諾米烏派（Eunomian）信徒；且他假借帕拉馬斯之名，實則攻擊神與聖徒。

4. 他在同一篇論述中捏造了另一個標題，並再次針對該標題進行攻擊，進而藉此攻擊神聖的神學家們。

5. 他遺漏了許多更為卓越的論點，卻僅提及帕拉馬斯的一句短語；然而，即便這句話若能正確理解，也能徹底摧毀阿金迪努斯的狂妄，他正瘋狂地試圖推翻神性的三位一體（trinsubstantiality）。

6. 阿金迪努斯對那句短語的反駁，在經過駁斥後，顯明他時而像亞流，時而像撒伯流（Sabellius），且在其他地方稱神有許多兒子與許多靈。

7. 阿金迪努斯所提出的聖徒見證，名義上是反對帕拉馬斯的，但經審查並正確理解後，證明這些見證絲毫不與帕拉馬斯的觀點衝突，反而證明阿金迪努斯陷入了許多嚴重的異端。

8. 阿金迪努斯的反對意見，聲稱只有位格性的（enypostatos）能量才是非受造的；此論點被駁斥後，顯明他比亞流更糟，因為他將三位格中的一位神性變成了受造物。

9. 從阿金迪努斯所提出的見證中證明，神聖能量與神聖本質是有區別的；在此他再次被證明是另一個撒伯流派信徒。

10. 阿金迪努斯從聖馬克西姆（Maximus）的章節中提出的另一個見證，經審查後，再次證明他是撒伯流派信徒。

11. 同樣從這一章節證明，能量與神聖本質是有區別的，而錯誤引用此章節的人，被證明陷入了荒謬的教義中。

831

832 帕拉馬斯的著作

12. 阿金迪努斯從偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）的註釋中提出的另一個見證，經審查後，證明他稱神的本質為受造物。

13. 對此註釋的闡明，並從中證明非受造的能量與非受造的本質是有區別的。

14. 疑問與解答：偉大的狄奧尼修斯為何稱非受造能量中，有的為第一且較早的，有的則在其後；並從中證明這些能量與神聖本質是有區別的。

15. 神作為整體既是本質又是能量，這並不妨礙能量與神聖本質的區別。

16. 阿金迪努斯從聖居里羅（Cyril）的著作中提出的其他見證，經審查後，不僅不與帕拉馬斯的言論衝突，反而證明是相符的。

17. 阿金迪努斯的另一句言論：「除了神的本質之外，還有什麼其他的能量？」在此他被證明言論是不虔誠的。

18. 證明他先前所說的「與神本質不同且受造的」，其實就是神自然的能量，而他先前卻堅持稱其為非受造，且與神本質無異。

19. 證明阿金迪努斯從他自己提出的言論中，顯露了自己是神的敵人，且是歷來最不敬虔的無神論者。這第六卷書的開篇是：「你們看阿金迪努斯的瘋狂是何等無法遏止。」

7. 致最睿智、最博學，且我在主裡極其渴慕的約翰·加布拉斯（Joannes Gabras）。開篇：「所羅門在箴言中說：『給智慧人機會，他會變得更智慧』……等。」第 77 頁背。

8. 致最神聖且通曉神聖事物的埃努斯（Aenos）大主教丹尼爾（Daniel）。開篇：「當敬畏從靈魂中消失時，隨之而來的是一切災禍……等。」第 94 頁。

9. 同作者致阿金迪努斯的書信；此信是在巴拉蘭與他本人被會議定罪之前，從塞薩洛尼基寄出的。開篇：「說我們是雙神論者，那邪惡的巴拉蘭……等。」第 102 頁背。

10. 致那位在各方面都美好、良善且睿智的法律守護者（nomophylax）。開篇：「你先前寄來的信……等。」第 110 頁。

11. 致最神聖的修士保羅·阿薩尼斯（Paulus Asanes）。開篇：「最近遇見我們，那位血緣上與帝王親近的……等。」第 116 頁背。

12. 致通曉神聖事物的斯圖迪特修士阿爾塞尼烏斯（Arsenius）。開篇：「神聖的父親，我願讓你知道，你現在向我們所求的……等。」第 122 頁。

13. 安條克（Antioch）主教反對帕拉馬斯的信件完全是謊言，且與會議及聖山（Athos）的文獻（Tomos）在各方面都對立；因此，這封信不僅反對所有虔誠信徒，也反對虔誠的皇帝與虔誠本身，甚至更反對那位被巴拉蘭派欺騙而寫下此信的人。開篇：「我適時地想起耶利米的話……等。」第 143 頁。

14. 這封信是對該文獻的曲解與明顯的駁斥，那位投靠巴拉蘭派的主教將此文獻的解釋稱為欺騙。開篇：「正如基督是唯一的真神，統管萬有，但敵基督者卻已出現許多……等。」第 153 頁。

15. 致最神聖的修士，我在主裡最親愛的兄弟、父親與主人，真正的菲洛修斯（Philotheos）。開篇：「多給誰，就向誰多要，正如主的話語……等。」第 162 頁背。

833

834 科瓦蘭抄本的文獻論題

16. 同作者致聖山（Athos）上最受尊敬的長老們。開篇：「你們行善，對你們自己而言是最合宜的……等。」第 173 頁。

17. 同作者致他自己的兄弟，最受尊敬的修士馬卡里烏斯（Macarius）。開篇：「看來你們還沒明白，火在燃燒，火焰正在增強……等。」第 176 頁。

18. 同作者致最受尊敬且最勤奮的修士貝薩里翁（Besarion）。開篇：「在神裡面蒙福，且我從靈魂深處所愛的貝薩里翁……等。」第 177 頁背。

19. 同作者致上述他自己的兄弟的另一封信。開篇：「詩篇先知說，這在我面前是勞苦……等。」第 178 頁背。

20. 致最強大且最虔誠的帕里奧洛格斯（Palæologina）夫人。開篇：「沒有什麼比這更必要，也更具益處且合宜的了……等。」第 181 頁。

抄本 C，原編號 CCLXI，紙質，與前述抄本年代與筆跡相同，共 342 頁。 第 12 頁背寫著：「聖山阿索斯（Athos）聖阿塔納修（Athanasius）修道院的慕道者之書。」這是帕拉馬斯著作的第三卷。

首位放置的是他致達米安（Damian）的書信，前附此警語：「此論述出自反對阿金迪努斯的第一卷書第十章；因在那些書中未被寫入其應有的位置，故在此補上。」在編號 CXVIII 的抄本中，該書被標為帕拉馬斯著作的第一卷，但筆跡與後兩卷不同，此致達米安的書信被寫在第十章。

接著，在此第 100 號抄本的第 11 頁，有其中所含其他著作的準確目錄，如下：

塞薩洛尼基最蒙福的大主教貴格利（Gregorius）的第一篇證明論述，證明聖靈並非也從子（Filioque）發出，而是僅從父發出。開篇：「那可怕且作惡多端的蛇再次向我們抬起頭……等。」第 13 頁。

同作者關於聖靈發出的第二篇論述，證明聖靈並非也從子發出；並反對拉丁派從聖經中為其立場辯護的內容。開篇：「在虔誠者的名單中，理應……等。」第 35 頁背。

同作者反對貝庫斯（Veccus）為拉丁派所編纂的聖經引文所作的註釋，證明這些註釋是不虔誠的，且與所收集的聖徒言論相悖。

拉丁派的第一個標題。 為證明聖靈也從子發出而收集的各種聖經引文等。

塞薩洛尼基大主教貴格利的第一篇反駁註釋。 當在神學上「從」（ek）與「藉由」（dia）彼此等價時……等。第 64 頁。隨後依此類推，對拉丁派的十一條命題進行了回應。

同作者論述：拉丁派稱聖靈也從子發出，無法逃避人們對他們的指控，即他們稱一位聖靈有兩個源頭；並稱神學三段論應稱為證明性的，而非辯論性的。此文寫於阿金迪努斯仍被列為虔誠者與朋友之時。開篇：「你似乎認為我們必須對此作出解釋……等。」第 63 頁。

同作者致哲學家巴拉蘭，他對關於「兩個源頭」的言論辯護不當；或反對希臘式的推測。開篇：「受教於最高深的學問……等。」第 77 頁。

同作者反對巴拉蘭，後者曾寫道神聖事物中沒有證明，駁斥其觀點，證明在某些事物中是有證明的；且稱這才是真正的證明，而亞里斯多德式的證明是不穩定的，且超越其上的證明是無用的。開篇：「關於雙源論的爭論已告一段落，因為哲學家的言論已被駁倒……等。」第 90 頁。

835

836 帕拉馬斯的著作 同作者為神聖靜修者所寫的第一篇論述，論及對學問的鑽研在何種程度內是有益的。第一次回應。開篇：「弟兄，藉著恩典堅固心靈是好的……等。」第 103 頁背。

同作者為神聖靜修者所寫的第二篇論述，證明對於選擇在靜修中專注於自身的人而言，嘗試將自己的心智保持在身體之內並非不可能。第二次回應。開篇：「弟兄，你沒聽見使徒說身體……等。」第 115 頁。

同作者為神聖靜修者所寫的第三篇論述，論及光與神聖的啟示，論及神聖的幸福與在基督裡的完全。第三次回應。開篇：「惡並非僅僅附著於美德……等。」第 120 頁。

同作者為神聖靜修者所寫的後續第一篇論述，即對哲學家巴拉蘭反對神聖靜修者所寫內容的敘述與駁斥。何為真正救贖性的知識，且為真正的修士所渴慕；或反對那些稱外在學問的知識為真正救贖性的人。開篇：「沒有什麼比謊言更可怕，沒有什麼比誣告的重擔更沉重……等。」第 140 頁背。

同作者為神聖靜修者所寫的後續第二篇論述，論禱告。開篇：「對於那些不認為外在學問有益的人而言……等。」第 155 頁背。

同作者為神聖靜修者所寫的後續第三篇論述，論神聖之光。開篇：「關於心禱的道路，針對那些終生專注於此的人……等。」第 168 頁背。

同作者對哲學家巴拉蘭第二部著作所引發的荒謬觀點的駁斥；或論神化（theosis）。開篇：「但如果這本書是按照其標題，針對馬薩利安派（Massalians）而作的……等。」第 197 頁背。

同作者列舉哲學家巴拉蘭命題所引發的荒謬觀點，反對其第二部著作的第二篇論述。開篇：「有人問那些初學者，人是否可能……等。」第 211 頁背。

同作者列舉哲學家巴拉蘭結論所引發的荒謬觀點，反對其第二部著作的第三篇論述。開篇：「那些與真理及真理之神相衝突的……等。」第 220 頁。

關於塞薩洛尼基大主教貴格利與哲學家貴格拉斯（Gregoras）在皇宮中於皇帝面前進行對話的簡要敘述，由一位在場且親耳聽聞的顯貴議員所寫。開篇：「受我們神聖的主與皇帝之命……等。」第 226 頁。

最蒙福的塞薩洛尼基大主教貴格利的第一篇論述，論貴格拉斯在寫作上的謊言與不敬虔，由他人代筆。開篇：「貴格拉斯悲慘地分擔了異端巴拉蘭與阿金迪努斯的……等。」第 232 頁。

同作者論貴格拉斯在寫作上的謊言與不敬虔的第二篇論述。開篇：「人們說從爪子可以認出獅子，從邊緣可以認出織物……等。」第 241 頁。

駁斥貴格拉斯關於主變像時神聖之光的各種褻瀆，並從反論中證明這光確實是非受造且永恆的。此文寫給最神聖的普世牧首。開篇：「親愛的主人，沒有什麼比……等。」第 266 頁。

837

838 科瓦蘭抄本的文獻論題 再次駁斥貴格拉斯關於主變像時神聖之光的各種褻瀆；並進一步證明這光確實是非受造且永恆的，它並非神聖的本質（神聖本質對所有人而言是完全不可見的），而是神學家所說的環繞神本質的真實且最可愛的美，僅對聖徒而言，現在作為一種憑據，在未來世代中是持續可參與且可見的。開篇：「關於這光曾經、現在且將來都存在於傑出的門徒身上……等。」第 273 頁背。

同作者致某人的書信，該人詢問關於大巴西流（Basil）在會議文獻中所引用的言論，該言論被貴格拉斯誣指為非真品。開篇：「弟兄，必須將基督教會所傳承的……等。」第 287 頁背。

同作者的一百五十個物理與神學、倫理與實踐的章節，用以潔淨巴拉蘭派的毒害。開篇：「自然教導我們世界有開端，歷史也證實了這一點……等。」第 290 頁。

反對巴拉蘭與阿金迪努斯謬誤的會議文獻，與先前反對他們的文獻一致。此文是為那些後來追隨他們謬誤的人而作，即以弗所與加努（Ganos）的主教、貴格拉斯與德克修斯（Dexius），以及被他們引誘的人。開篇：「我們認為沒有人不知道那共同敵人對教會的瘋狂……等。」第 324 頁背。此會議召開於世界紀年 6859 年，即基督紀年 1351 年，除皇帝約翰·坎塔庫澤努斯（Joannes Cantacuzenos）與君士坦丁堡牧首卡利斯圖斯（Callistus）外，另有 23 位大主教與 3 位主教簽署。

抄本 CI，原編號 CCCVII，紙質，共 298 頁。大部分由西爾維斯特·西羅普洛斯（Sylvester Syropulus）抄寫，他在結尾寫下此註記：「此書由神聖的上帝大教會的偉大教會長、執事西爾維斯特·西羅普洛斯之手完成，於世界紀年 6953 年（基督紀年 1445 年），八月，第八印期。」 第 3 頁標題為：「聖山阿索斯聖阿塔納修修道院的慕道者之書。」其中包含君士坦丁堡牧首菲洛修斯（Philotheos）反對哲學家貴格拉斯的著作。 開篇處有兩篇關於這些著作的理論介紹，隨後是準確的目錄，如下：

最神聖、最睿智的君士坦丁堡新羅馬大主教、普世牧首菲洛修斯，反對哲學家貴格拉斯所寫的內容。

貴格拉斯反對教會神聖文獻、神聖能量與神化恩典，以及在他泊山（Thabor）所見超自然的神顯與神性的第一篇反駁論述。開篇：「強大的皇帝，我收到了哲學家貴格拉斯針對我們與虔誠信仰所寫的著作……等。」第 5 頁。

反對哲學家貴格拉斯反對虔誠信仰及其神聖文獻的第二篇對話的反駁論述，論神聖本質與能量的區別。開篇：「最睿智且熱愛基督的皇帝，這並非一件艱難且沉重的事……等。」第 15 頁。

反對同一位哲學家貴格拉斯的第三篇反駁論述，再次論神聖本質與能量的區別，以及根據神聖神學家所言，神自然擁有的神聖能力。開篇：「那麼，善良的貴格拉斯，說出你反對那次神聖會議與文獻的露骨言論吧……等。」第 22 頁背。

反對同一位貴格拉斯的第四篇反駁論述，進一步論神聖本質與能量的區別，以及神自然的能力；並解釋神聖神學家居里羅與約翰的言論，這些言論被貴格拉斯斷章取義，假裝是我們所說的……等。

839

810 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAME） 並以錯誤的方式扭曲並提出關於「因」與「被因者」的論述，以及聖徒們在進行神學論述時，是如何使用這些詞彙的。《反駁集》第四卷，再次論及神聖本質與神聖能量的區別，以及神自然的德性。 同樣地，對聖神學家區利羅與約翰之言論的詮釋，這些言論被貴格拉斯（Gregoras）斷章取義並扭曲，彷彿是我們所說的一樣；以及關於「因」與「被因者」，以及聖徒們在進行神學論述時，是如何使用這些詞彙的。卷首語：「但在進入那些神聖的論述之前，等等。」第34頁。

致同一位哲學家貴格拉斯的《反駁集》第五卷，論及合一與分別的神學，以及再次特別論及神聖本質與能量的區別，以及它們之中合一的事實；並論及它們的合一在神學家看來是在實體上（pragmati）被觀察到的，而區別則是在概念上（epinoia）被觀察到的；這些論證來自使徒的繼承者狄奧尼修與希羅提，來自神聖聖經，來自大公會議，以及來自部分神學教師。卷首語：「現在，讓我們進入關於神性那神聖且超乎本性的合一與區別的論述，等等。」第55頁。

針對同一位貴格拉斯的第三與第四篇論述，關於神聖參與、能量與恩典的《反駁集》第六卷。卷首語：「那麼，這位自以為是哲學家，卻將智慧變為愚拙的人，等等。」第78頁。

再次針對同一位哲學家貴格拉斯的第四篇論述，關於神自然的、本質的神聖能量，論證其為非受造的《反駁集》第七卷。卷首語：「既然關於參與神聖的上帝與神聖靈那不可言說的交通與神化（theosis）的論述，等等。」第104頁，背面。

耶穌基督的哲學家，正如貴格拉斯所言，等等。第117頁。

針對同一位哲學家貴格拉斯的第五與第六篇論述，關於神性、上帝以及再次論及神聖能量與神化，論證其為非受造的《反駁集》第九卷。卷首語：「那麼，最後我們來到這篇論述的同一章節，等等。」第140頁。

針對同一位哲學家貴格拉斯，論證神聖恩典與神化對於人類本性而言是不可理解且無法模仿的，儘管它是在與聖靈的關係與模仿中發生的；以及神學家們在何種意義上、根據什麼樣的論述，稱聖子與聖靈為父的能量，又在何種意義上稱它們並非能量。《反駁集》第十卷。卷首語：「這些以及類似的言論，是針對那唯一全能且非受造的神性，等等。」第155頁。

針對同一位哲學家貴格拉斯的《反駁集》第十一卷，論及基督神聖的變像，以及在變像中那屬於神性的自然之光，以及再次論及超乎本性的神化，與參與那使人成神且自然的聖靈恩典。在這篇論述中，貴格拉斯受到駁斥，因為他要麼說基督根本沒有發生變像，要麼說基督的人性形體或樣式與聖像破壞派（Iconomachis）一樣發生了轉變與改變；此外，他還與優西比烏和亞流派（Arians）一樣，將上帝的本質連同位格視為可言說且可見的，並與他們一同引入了一位受造且可見的上帝，而他們認為這就是可以在本質上被看見並被敬拜的。事實上，被貴格拉斯引來反對我們的「受印者」狄奧多羅（Theodorus Graptus）的認信，也駁斥了他們。卷首語：「所羅門智者說：『不要照愚昧人的愚妄回答他』，等等。」第171頁，背面。

841

大馬士革的神聖約翰論及我們的主 842 同一位至聖牧首，針對同一位哲學家貴格拉斯的《反駁集》第十二卷，為在聖山阿索斯（Athos）的修士們，以及在那裡和這裡在神聖靜默中生活的人（即靜修者）辯護；並為他對至聖皇帝們所說的惡言進行辯解，以及為神聖貴格利及其神聖奇蹟進行辯解；此外，在書末有對上述內容的總結。卷首語：「在這裡，我想要結束這篇論述，正如我在前面所說的，等等。」第197頁。

同一位至聖且大公牧首菲洛修（Philotheus）致高貴的大統帥帕里奧洛格斯（Palæologus），論及大巴西流在反對歐諾米烏（Eunomius）的《反駁集》中所說的話：「因為那生出露水之塊的，正如約伯的話，並非以同樣的方式建立這些塊與聖子」；以及關於神性的《反駁集》第十三卷。卷首語：「來吧，高貴且好學的朋友，讓我們再次去解決你的問題，等等。」第212頁。

同一位牧首致同一人，論及在他泊山基督神聖的變像，論證其中顯現的光既非上帝的本質，也非受造物；以及使徒們看見了它，以及他們是如何看見的；以及正如某些人所願，不應對這些事保持沉默，而應當宣講；並且所有人都應當急於參與那神聖的光。卷首語：「既然關於這些詞句，針對我們的誹謗與創新，等等。」第221頁。

同一位致同一人，關於相同主題的第十四篇論述。卷首語：「那麼現在或許是時候了，將這作為終結與印記，等等。」第227頁，背面。

到此為止，這本書完成了，正如在預覽中所述。但在本抄本中，還增加了以下內容。 同一位致佩特里奧特（Petriotæ），論證正如聖三位一體是獨一上帝，神性也是唯一的；以及關於神聖能量。卷首語：「昨天和前天，我的一位熟人給我帶來了消息，等等。」第237頁。

同一位致最榮耀且顯赫的大統帥，關於他們所詢問的古老割禮。卷首語：「我原以為你們在長期離家之後，等等。」第243頁，背面。

阿金迪努斯（Acindynus）與巴拉姆（Barlaam）及其同道者的異端邪說的（14）條款，按他們所寫的列出，隨後由同一位牧首駁斥。阿金迪努斯的命題。卷首語：「他們說，反對神聖聖經，等等。」第249頁。

大公會議文獻，寫於那些駁斥並廢除巴拉姆與阿金迪努斯不虔誠行為的大公會議上，在這些會議中，不僅整個教會，連元老院和羅馬人的大公法官們都在場，至聖皇帝在世時也親自主持。卷首語：「那說謙卑是真理之認識的人，確實是值得讚揚的，等等。」第258頁。這次會議是在八月，第九印期，世界紀元6849年，即基督紀元1341年舉行的。 君士坦丁堡牧首約翰與八位大主教簽署。接著是「大主教們在第十五印期關於此大公會議文獻所作之書信的副本」。他們批准了它，並宣稱他們也譴責了在此會議中被定罪的巴拉姆。

反對巴拉姆與阿金迪努斯謬誤的第三份大公會議文獻，與前述內容一致。這是為了那些後來追隨他們謬誤的人，即後來被稱為以弗所和加努斯（Ganus）的人，以及貴格拉斯、德克修斯（Dexius）及與他們一同被牽連的人。同一份大公會議文獻已在C抄本中註明，僅簽名有所不同。此外，在簽名之後，此抄本中寫道： 它還有另一個簽名，附帶以下前言。 前言卷首語：「我的帝國準備在此文獻上簽名，這是由我強大且神聖的主人與皇帝，我帝國之父，以及神聖且神聖的會議所作的，等等。」結尾如下：「我的帝國如此規定，作為上帝藉其恩典所設立的教會的捍衛者與復仇者，使我帝國的這一法令在永恆中保持堅定與不可動搖，並由我親手簽署於神聖祭壇之上，作為神聖的奉獻，在我的主人與皇帝，我帝國之父，以及我至聖的主人、大公牧首菲洛修及其周圍神聖且神聖的會議面前。二月，第七印期。」 在基督上帝中忠誠的羅馬皇帝與獨裁者，馬太·阿薩尼斯·坎塔庫澤努斯（Matthæus Asanes Cantacuzenus）。

最聰明、最博學的神聖神學教師喬治·斯霍拉里奧斯（Georgius Scholarius）致約翰·巴西利庫斯（Joannes Basilicum），後者曾詢問關於「受印者」狄奧多羅的言論，那些虛妄的阿金迪努斯派正以此製造騷亂；以及關於他們對聖靈所作的詭辯。卷首語：「感謝你對我們的善意，最好的朋友，等等。」第284頁。

在凱撒抄本（Codex Cæsareus）第279號中，有以弗所的馬可（Marcus Ephesius）反對阿金迪努斯派異端的68條款。參見蘭貝克（P. Lambec.）《凱撒圖書館目錄》第5卷，第226頁。

關於貴格利·帕拉馬

塞薩洛尼卡大主教 被一些希臘人列入聖徒行列 希臘人的觀點 （摘自阿拉提烏斯《正統希臘》第一卷）

貴格利·阿金迪努斯

反對塞薩洛尼卡大主教貴格利·帕拉馬的異端邪說 抑揚格詩（IAMBI）

貴格利·阿金迪努斯

反對塞薩洛尼卡大主教貴格利·帕拉馬的異端邪說，抑揚格詩。

虔誠的人應當勤勉地逃避帕拉馬。 因為他毫不猶豫地引入了不虔誠的教導， 將那些最穩固的正確思考界限， 如同韁繩一般拋棄， 並背離了教父的教導。 這不僅是危險的，更是對心靈之光的剝奪， 這光是教會共同的裝飾。

（譯註：以下為詩文翻譯）

虔誠的人應當勤勉地逃避帕拉馬，因為他是所有不虔誠教導的大膽教師，他將那些最穩固的正確思考界限如同韁繩一般拋棄，並遺棄了教父的教義（這其中並無危險），他奪走了心靈本身的光，即教會共同的裝飾。對於所有忠信者而言，虔誠與光輝教義的準則顯而易見，但那些擁抱帕拉馬謬論的人卻絲毫不堅持這些準則，這些謬論本應在沉默中隱藏，以免暗中傷害無知者，並以隱蔽的欺詐毒害軟弱的靈魂，而應當揭露這毒蛇的後代，使其顯露出來，否則所有的腐敗者都會毀滅，或者至少有人會因這些教義而保持警惕。首先必須提出的是所有人的崇拜，我們都知道教會在沉思中、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。必須首先向那蛇指出這一點，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為我說了什麼不符合教父虔誠界限的話，請通過糾正我的錯誤來行善。因為我知道自然賦予我的是什麼：一個必死的、貧乏的、犯罪的、軟弱的人。我正式放棄我的罪，並感謝那些指責我的人；因為這對正義是有益的，就像對邪惡與不虔誠思想的指責，往往能使心靈遠離驕傲。我現在可以承認，我曾經採取過這樣的開端；因為這條通往美德的道路，不能用三重毒藥來殺害並突然毀滅，相反，應該揭露毒蛇的後代，以便消除所有的傷害，並避免教義的毀滅。在一切之上，需要共同的宗教，正如我們所知，教會在沉思、在言談中讚美並高舉它，如同聖潔的母親將她的孩子高舉到高處。這必須首先向那蛇指出，以便我們經常注視它，而不必害怕毒蛇的傷害。因為一旦邪惡被根除，它就不會再造成傷害；而對虛假教義的根除，則是從最近的言論中確立了真實與穩定，並切斷了那多次產生又被切斷的謊言謬誤。那麼，什麼是古老的崇拜？我們從最初的論述、從教父光輝的教導中學到了什麼？除了在三光之中的力量，還有什麼？因此，請賜予我精確的理解，賜予我為表達而準備的舌頭，基督啊，神聖言論的創造者，我無法理解也無法說出這些，除了目前的，正如你所見，道啊，我被迫說出這些，我不能不寫下這些。因此，請賜予我虔誠的恩賜，將虔誠注入我的言論與所有詞彙中；因為在主命令下，不應對上帝的敬畏與對上帝的褻瀆保持沉默；而應當讚美前者，並用論證駁斥後者。我隨處宣講我的言論，以便任何虔誠且遠離爭論的人，在審查我的言論時，如果他認為 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852 論貴格利·帕拉馬（De Gregorio Palama）

他以雙眼清晰地注視著，

即便這已超越了人類所能企及的範疇。 因為他將這些事物塑造成各種形狀， 並習慣於採用象徵性的虛構。 當他認為這些事物必須向我們顯現時， 既然這些事物在實體上並無形狀的本質， 因為對於那些非身體的存在而言， 身體與形狀並不適用於它們。 然而此人，如他所顯露的，除了他所能看見的身體本質外， 他一無所知。 因為他根本無法看見那無形的， 那在肉身的觀照下赤裸的本質。 他沒有感知，也沒有聽聞那些神聖思想的人們， 那些觀照無謬異象的人們， 他們對那無形之觀照充滿愛慕， 並勸勉人趨向那未被染色的境界。 相反地，他卻背離了這些人所反對的顯明觀照， 即便保羅早已如此，即便約翰的恩典， 即便摩西從高處發出呼喊， 甚至即便萬有的主宰在他們中間宣告： 「沒有人能看見我的形狀、面容或樣貌， 因為那膽敢看見我的人，必不得存活。」 他卻以貧乏的心思與行徑自高自大。 但這些話並非對我們這些極度卓越的人所說， 我們這些被提升至天使之上的人， 我們這些純淨的光，我們這些未受造的神， 我們這些靈、我們這些火、我們這些超越一切受造物的人， 我們這些被界定者，我們這些絕不傾斜的人， 因為我們擁有不傾斜的狀態，而非謬誤。 不，這些話是針對我們這些如受造物般匍匐在地的人，

（853）

針對我們這些處於天使末位的人， 我們這些未曾從神領受任何光輝的人， 我們這些被祖傳界限所限制的人。 如果他誇口說這些無法推進， 他便轉向其他更為不虔的言論， 他包羅萬象，唯獨排斥真實的教義， 他將神性切割，荒謬地賦予其形式， 將那賦予形式卻又無形的本質， 稱之為形式，又稱之為實體， 稱之為生命，又稱之為實體的權能， 又稱之為知識，稱之為神智慧的權能， 並帶出神的一切稱號， 將神性置於不平等的階層， 簡直就是一群神祇，正如我先前所說， 可分與的、不可分與的、工作、工作者， 可見的、不可見的，隨後還有伴隨者， 以及創造者，將至高神的超然本質， 貶低為受造物的一部分， 這真是令人嘆息的謬誤！ 他將自己陷入何等險峻的深淵與坑洞， 這個自以為非凡本質的人， 因為他使自己超出了尺度， 自視甚高，超越了對自身的認知， 沒有安分守己地留在那些， 神聖智慧將眾人所圍繞的界限之內。 如此，超越尺度去思考，便是心智的敗壞， 不再衷心地實踐「認識你自己」， 由此他步入無窮的罪惡之中， 他說：「我是未受造的，沒有開端」， 這是我們僅知那超越理智之尊榮者所擁有的。 帕拉馬本人，這個凡人，即便他不願， （855） 卻參與了這粗鄙的無實體謬誤， 並沉溺於那極度卑微的流動。 因為他說那些從屬者， 是從那絕不流動的權能中流出， 他稱這些為神本質的部分， 因為他並未帶來無屬性的本質， 也不稱那至高的本質為活動的。 而此人竟公開地如此寫道， 稱那未受造的，如人類的種子般， 是黑夜的種子，是本質上死亡的工作， 是時間之齒的悲慘食糧， 即便他已獲得了不朽的恩賜， 即便他敢於在末後的號角召喚時，即將消逝之際而自傲。 誰若說出這些話，還能被視為心智健全嗎？ 這難道不是嗎？為何不是？從何而來？ 他如此墮落至罪惡的深淵。 隨後，那個自以為沒有犯錯的人，宣稱 他那裡沒有可敬拜的神， 正如雷霆爆發的言語所宣稱的那樣， 儘管他聲稱那些神聖觀照者的神聖言論， 說那些從屬者在流動， 正如他們所說，第一本質是可分與的， 那不可分與的，是那些從屬的方式。 但他們說這是恩賜的受造給予， 而非未受造的神性。從何而來？ 因為未受造的神性是不會被移動的。 它會移動到哪裡？它不在哪裡？說吧。 人絕不會達到與創造者及萬有因由之權能， 同等的尊榮， 即便帕拉馬那極度不虔的謬誤， 瘋狂地甚至不曾隱瞞這一點。 他不僅說未受造的光是可見的， 甚至說它本身就是神，在受造物之外。 如果他們說神那萬有的道，或權能的靈， 是從他處流出並向下流動， 他們說得並不貼切，也不正確。 而是如他們習慣於向我們展現的那樣， 從我們這裡受造的事物， 來談論那些未受造的事物。 因為對於那神聖統治本身，絕無其他談論方式。 因為他們說它完全超越了， 形式、觸覺、理智、引導奧秘的言語， 智慧的奧秘探求者們對其本質的看法， （857） 儘管有言論稱它無處不在， 並非部分地，而是以整體臨在於整體之中。 神聖本質是如此令人驚嘆， 一切都超越了理智、推論與言語， 它更以言語的靜默而受尊崇， 若有人以為能理解它，那便是不被理解的。 因為對它的知識是無知的深淵， 若有人想要精確地觀照神。 因為在試圖理解的過程中，它絕不提供任何蹤跡。 而現在這位新穎且空洞的神聖代言人， 卻說能從其本質中認識它， 正如他傲慢地宣稱的那樣， 因為若你對我說這些是關於它的， 你這高貴的人，你稱呼這些， 並說這些是從屬的，且正確地流動， 並將一切付諸實行，彷彿你已將那可分與的， 置於下位，稱之為神性， 它們與那萬有的因由本質絕不相等， 且被無數次地貶低， 並與受造物一同被列於下方。 （如此，工作便從屬於工作者， 並從那非流動的權能流向我們。 因為那被提升者並非無處不在， 那見證其本質充滿萬有者。 它也不完全居住在那些被神化的人心中， 神並非居住在受造的神祇中，而是居住在受造物中。 而是以那些從屬的群眾， 取代了那永恆神祇的地位，作為首要工作者的工作。） 如此，這謬誤是何等邪惡， 以至於在言論中清晰地宣揚這些， 並在眾人面前被宣告為可憎的， 並已受到了應有的懲罰， 即與那純潔的教會分離， 他以教義的傲慢褻瀆了教會， 他竭力隱藏這一切， 如同病灶，又如變色龍。 因此，當他看見那些容易被俘虜的人時， 他較少掩飾那錯綜複雜的謬誤； 但當他面對那些精通知識的人， 那些不容易被預設的網羅所困的人時， 他便極力設法隱藏謬誤， 否認那些顯而易見的異端， 即便他們的言論充滿了這些， 他旋轉所有的圓圈與路徑， 驅使眾人走向同一個網羅。 （859） 因為他最終又回到了神祇的群眾， 正如我所說，將先前所說的一切， 或者不如說，將先前不虔的教義， 與更邪惡的事物交織在一起。 因為一個人一旦陷入謬誤， 那由虛妄心智從腫脹中滋生出的謬誤， 如同掉入未被察覺的深淵， 被那精確的萬有監察者所遺棄， 他便無法再觸及安全之地。 因為他談論的不是本質，而是活動， 他那從屬神祇的群眾， 或是神性；因為謬誤並未減少， 恩典、光、恩賜的種類， 對神的知識、形狀、力量，正如我所說， 這位高貴的人認為這較少褻瀆， 再次建立起群眾，正如我先前所說， 希臘式的迷信。 因為本應只注視那唯一的善， 三光輝的、單純的、不可分的、非混合的， 既不被衡量，也不被階級所度量， 既不在內，也不在外被懸掛， 不是周圍不均勻部分的集合， 不是神性、神祇、伴隨者的集合。 不是實體、非實體的群眾， 也不是任何其他事物，簡言之， 正如古代那些真實教義的觀照者， 所教導我們的那樣； 而此人卻被顯露為與這些對立， 並進行最清晰的爭戰， 將分歧引入那不可分的本質， （861） 並將那些顯而易見的事物，與那最單純的本質結合， 他從受造物之外獲取了這些， 或者不如說，他輕率地同時引入了兩者， 他再次引入了崇拜的群眾， 以高傲的方式再次提升了希臘人， 將此處的事物置於上方，將萬有的高度置於下方， 稱這些為未受造的，稱那非受造物為受造物， 並說，凡不崇拜這些的人，都是不虔的。 他不僅在言語上說是不虔的， 他認為這足以在爭戰中獲勝； 而是如同必須以武器與利劍的鋒芒， 來完成對這些事物的判斷。 我厭惡去數算那無數的褻瀆。 他如此強烈地激起了這場爭戰， 對抗那些不信奉希臘神祇的人， 他如此地無開端且高於萬有， 並以雙眼真實地注視著， 那不可描繪的尊榮。 因此，他在從屬者的卑微基礎上， 看見了崇拜的群眾。 他似乎注視著這些群眾， 而輕視了那萬有的主宰。 但這冠冕絕不會對他有益。 當他悲慘地從唯一的統治中， 被三塊石頭粉碎時， 當他知道踢刺是會受傷的， 並學習到他是受造的，而非未受造的， 他便對自己作出了清晰的判決， 對於那萬有所依賴的本質， 萬物皆為其奴僕，即便那些超越視線的， 以及那為了精確而飛翔的理智， 他卻放棄並從幻象中墜落； 墜入理智的虛無，墜入對工作的崇拜， 或者更準確地說，墜入對非實體的崇拜， 也就是說，根本不是對神的崇拜。 因為沒有什麼，沒有任何非實體的崇拜， 正如那從屬者也完全不是， 我們絕不以任何奴僕的方式， 崇拜那萬有的統治與三重的元首， 除非我們尊崇那些較低的超然本質， 或是那些人們透過勞苦所獲得的階級， 以及那些與我們救恩的合作者， 我們在適度中尊崇這些為合法的， 但絕不將他們視為無開端的神與主。 噢，你獨自一人陷入如此的膽大妄為， 你竟絲毫沒有領悟你所做的事！ 在神所建立的寶座之口， 你親自坐在那寶座上， 威脅要審判那些褻瀆者， 要求對一切進行至高的審判， 你這人，竟敢動搖那些， 神所設立的永恆界限嗎？ 你竟要像撬開地基那深根的磐石般， 同時動搖所有的石頭嗎？ （863） 你竟要動搖那種植者的葡萄園籬笆， 是哪一位種植者，又是哪一座葡萄園？ 又是什麼籬笆，你自己又是什麼，說吧， 你竟飛揚跋扈地想要將一切撕裂？ 對於你的大膽，沒有任何障礙， 即便你以嘲諷與侮辱的口吻說， 我們來自牧羊的種族， 且如牧羊人般粗鄙， 你這位光輝的人，竟對我們種族的起源， 對我們這些尊崇那位， 從巴勒斯坦來到埃及的牧羊人的人， 不僅是亞伯拉罕及其後裔， 即便摩西這位光輝的牧羊人， 放牧、擠奶、引導、關閉， 並為羊群完成一切牧羊人的職責， 大衛、阿摩司，這些對你而言是可憎的牧羊人， 正如對那些古代居住在埃及的人一樣， 他們過著如牧羊人般的鄉村生活。 這就是靜修者，是激情的統治者， 是神最大恩賜的領受者。 你說這些話，似乎是在無知中， 你這位顯然看見超越理智之榮耀的人？ 我現在該做什麼，而不說出一切， 彷彿我嫉妒你那神的尊榮。 那非受造的，那超越本質而被播種的， 你從中逃避了出生，獨自被發現， 或者你根本不是從種子中生出的？ 或者你如何被發現是獨自未受造的？ 因為這絕不是被造的說法。 （865） 但我認為這並非來自你那高貴的種子。 或者你甚至不願動搖、撕裂、輕易推翻， 那由全能之手在周圍所建立的籬笆， 用以阻擋野獸對神所揀選之植物的傷害， 你這獨自將這些強加於神本質的人， 並動搖了神所有的律法。 我本想將你繩之以法， 以免有人逃脫你那邪惡的後果， 但書寫一切並非易事。 因為那可怕的事物正趨向無窮。 因為這種本質本來就是邪惡的， 其中沒有絲毫本質的蹤跡， 卻是邪惡無窮的結合， 且特別是分裂了那些合一的事物。 將那神聖統治的三重權能合而為一， 因為若它被結合，即便它被安排在理智中， 但一切被安排的事物，本質上都是如此。 （沒有任何非美好的事物能帶來本質， 此外，結合的本質本來就是， 一種合一事物的力量。 但邪惡本質上是無力的， 因為它絕不是合一的。 因為它就是如此地被剝奪了， 對美好與良善的參與。 因為若邪惡中確實存在某種力量， 它首先就會成為自身的幫助者。） 這些已超出了必要。 你這人，將我從帕拉馬的謬誤中解救出來， 我的基督啊，將他從他那與他同在的邪惡中解救出來。 三位一體，求你接納我，作為你唯一的崇拜者。 一切崇拜、榮耀與敬拜，唯獨歸於你，直到永遠。

863

關於貴格利·帕拉馬（Gregorius Palama） 864 [註：此處原文有缺漏，因該書並非對所有人公開。] 此外，約翰，蒙神憐憫的君士坦丁堡新羅馬大主教及普世牧首，當你的教父們意欲將你立為以弗所的主教時，他們並未先賦予你主教的尊榮，直到你起誓承諾，必以無疑的信心接受並捍衛貴格利·帕拉馬在他所稱的《論題》（Tomus）中所教導的一切。然而，他在其為神聖本質與其能量（energies）所捏造的諸多褻瀆性區分之中，又加上了這一點：即神聖本質藉由能量，得以接近微小的受造物。因為他說，若神聖威嚴與受造物結合，將會完全將其吞滅；但能量作為一種近距離的作為，產生了一種調和，因此它居住在其中，光照、教導、聖化並使之神化——這些事，按他所捏造的，絕非源自神聖本質。同樣地，他稱能量為「人的終極目標、聖徒的基業、至高的福分」。他將這些完全從神聖本質中剝離，只說「神性」這一名稱對它們而言是共通的。因此，若那至高的神性本身被列入非存在之列；若它從他處領受一切存在與卓越；若它對受造物而言是不可接近的，若它若不毀滅我們就無法接近我們；若它不教導、不光照、不聖化；若它不是那自然賦予所有人作為目標的終點，那麼我們獻給它的祭物便是徒然的，禱告無益，眼淚無用，任何宗教儀式對基督徒群體都無法產生助益。因此，我們將不得不尋求另一種信仰，並觀察一種新的宗教。這一切甚至連魔鬼都會感到恐懼，因為他們自己也相信並戰兢於那獨一且唯一的神。那麼，若格雷戈拉斯（Gregoras）所言屬實，我們怎能將一個邪惡、不虔、異端、沉溺於土耳其式淫慾、遭受不可言說之苦的人，在君士坦丁堡皇帝們徒勞的努力下，甚至在他生前，就已被安提阿牧首伊格那丟（Ignatius）與君士坦丁堡牧首約翰所召集的會議，不僅因其對拉丁人所說的話，更因其在信仰上的諸多錯誤而處以絕罰與逐出教會的人，視為如此虔誠的人呢？因伊格那丟針對帕拉馬的《論題》過於冗長，我在此略過，請看約翰較簡短的聲明：

「約翰，蒙神憐憫的君士坦丁堡新羅馬大主教及普世牧首。帕拉馬及其追隨者，以及他們所有不虔的教義，或更準確地說是荒謬之言，以及那些捍衛、支持、接受《論題》中所述內容的人，根據他們的解釋，或者說他們的空談，而非根據神聖且正統的意義，以及教會的光照者與導師們（我們堅持他們的腳蹤並追隨其觀點，將聖徒的話語編纂於《論題》中）所教導的，凡因不接受他們這些荒謬之言（其中一部分是他們傳給我們的，另一部分是由他人所揭露的），而膽敢違背教規且未經審判就刪除我的紀念名錄的人，我們將其置於賦予生命的聖三一的束縛之下，並處以絕罰。」簽名：約翰，蒙神憐憫的君士坦丁堡新羅馬大主教及普世牧首。

這些內容足以駁斥那些如此無恥地將帕拉馬列入聖徒之列，並在教會中誦讀由同樣貨色的人以極度傲慢與謊言所撰寫之讚美詞的人。然而，由於他的異端思想（因為他與其追隨者的著作並非隨手可得）並非對所有人都顯而易見，為了不讓我們顯得是無端指控這樣的人，我們將在此附上當時作家們所寫、尚未出版且不易取得的部分內容。我尚未找到他們的名字，但他們言辭犀利，且論證有力。

第一篇是：「某位博學哲人對神聖經文的辯論。你看到了戰爭與爭戰的報償。你也看到了從蒙福的三一中產生的顯現，而非來自能量。這是教會的觀點，這是正統派的信仰，是使徒的宣講，是教父的教義，是殉道者的犧牲，是聖徒的成就，是聖職的莊嚴，是導師們的神學。你教義的屋頂已崩塌。房屋已破碎。根基已被推翻。籬笆已被焚毀。你的避難所如同被狂風吹散的灰塵與沙礫。城牆已被拆毀。城垛已消失。它們已徹底滅亡。那麼你還說什麼呢？我們是否被這些話語與聖經的見證所說服？若我們被說服了，當感謝神，祂使絕望者從謬誤中回轉，且不願罪人死亡，而是要他回轉並存活。若你不被說服，那麼請看你作為靈魂與神教會的守護者，將陷入何等眾多且嚴重的異端與審判之中，儘管神因祂極大的寬容，尚未將教會與靈魂交託給你。因此，所有被聖徒們所處死並摧毀的異端，都已變成了沒有肉體、筋腱與關節的枯骨。而你卻使這些謬論重生並重塑，賦予它們靈魂、肉體、關節與筋腱，創造出一個活生生、有靈魂且會活動的身體，其靈魂是多神論，並向基督的教會噴吐火焰，而基督的教會，其根基是基督那不可動搖的彼得，以及首席門徒。但祂不會永遠忘記窮人。因為我們生來貧窮，且若非因我們眾多的罪孽，我們本是缺乏神恩典的。因此請聽：

1. 當你說有無窮無盡的神性時，你與所有希臘人同流合污。

2. 當你說有兩個神性，可見與不可見，可領受與不可領受時，你與柏拉圖持相同觀點，他主張有兩個神，可言說與不可言說，可見與不可見。

3. 當你說有兩個神性，可分與不可分時，你與摩尼教徒持相同觀點，他們主張有兩個神性，善與惡。

4. 當你在神性中設定四個事物：父、子、靈、能量時，你與畢達哥拉斯持相同觀點，他斷言神是四，並稱四元數為永恆自然之源。

5. 當你說人是不受造的、無始無終時，你效法亞里斯多德，他主張世界無始無終。

6. 當你將唯一的神性劃分為超越與從屬時，你與愚蠢的亞流持相同觀點，他將那唯一且同等尊貴的神性之同等原則，劃分為超越與從屬。

7. 當你將聖靈的所有能量都納入那從屬的神性能量中，並使聖靈如同受造物般失去能量時，你與靈戰派馬其頓紐（Macedonius）無異，他稱至聖的聖靈是無能量的奴僕，與父與子同等。 8. 當你在簡單、唯一且單一的神性中引入不相似之物，即不可見與可見、可領受與不可領受、可分與不可分、大與小時，你與尤諾米烏（Eunomius）同流合污，他稱三一中的一位基督主與父不相似。

9. 當你將神性的三個位格合併並混淆為一，並稱能量源自它們時，你與撒伯流（Sabellius）無異，他褻瀆地將父、子、聖靈三個位格合併為一個位格。

10. 當你宣稱有較大與較小的神性，第一與第二時，你與阿波林拿（Apollinaris）同流合污，他將那不可分且無混亂的本質細分為第一、第二與第三位格，較大、較小，甚至更小。 11. 當你使神由某些可見與不可見、可領受與不可領受、可分與不可分、較大與較小的對立事物所構成時，你與撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）一致，他主張神是複合的。 12. 當你說神的教會在基督道成肉身時並未獲得神學的完全知識，而是在你這個時代才獲得時，你與摩尼（Manes）一致，他自稱為保惠師。因為若在基督道成肉身時我們未藉由祂獲得完全的神學知識，而是在你這個時代才獲得，那麼顯然你就是三一中的那位保惠師，並補足了子所欠缺的部分。 13. 當你主張人是不受造的時，你所說的與單志論者（Monothelites）相同：因為若人是不受造的，且主的肉身是不受造的，那麼兩者都是不受造的，且是同一個意志。

14. 在這一點上，你與單性論者（Monophysites）一致。因為若人是不受造的，且主作為人是不受造的，且神是不受造的，那麼兩者都是同一種不受造的本質。

15. 在這一點上，你與神受苦派（Theopaschites）的觀點一致。因為若主作為人是不受造的，且他裡面只有一種不受造的本質，那麼那同一種不受造的本質就在十字架上受苦了。

16. 你也陷入了不朽壞論者（Aphthartodocetae）的異端。因為若在主裡面是同一種且唯一的不受造本質，且在受難與十字架上是不朽壞的。

17. 在這一點上，你與聖像破壞者（Iconoclasts）沒有區別。因為若主作為人是不受造且不可描繪的，因此按你所說，他不應在聖像中被描繪，你由此廢除了對神聖聖像的敬拜。 18. 你與馬薩利安派（Massalians）同流合污，他們高喊在自身中擁有神的全部本質。因為若人是不受造的，且凡隨從不受造者與神聖本質的事物，按你所說，都成為了神的本質。 19. 當你在神性中設定兩個原因與兩個原則，即父作為子與靈的原因與原則，而三者作為能量的原因與原則時，你不排斥拉丁人，他們在神性中設定兩個原因與兩個原則；一個是父作為子與靈的原因，另一個是父與子作為靈的原因與原則。

宣揚並公開教導這些教義，你這和平的主教、和平者的門徒，正在擾亂神的教會；但你不會將其徹底推翻。因為應許者是信實的，陰間的門不能勝過它，那些異端者放肆的口也不能。那些激怒者不應在自己身上自高自大；他們應當從他人的不幸中學習，以免遭受死亡，這是貴格利神學家所說的；因為祂不會拖延去砍斷那些擾亂神教會、將唯一神性分裂為二的異端者的頭顱，那被砍斷且被惡意分裂為大與小、可見與不可見、可領受與不可領受的神性。因為儘管我們因自己的罪孽而被交出，正如我們在其他事情上也曾被交出一樣，但新的錫安，基督的新娘，那被祂的血所染紅並潔淨的神的教會，絕不會被遺棄直到終局：「因為看哪，祂說，我已將你交出，但我必幫助你。我在微小的憤怒中擊打你，卻要在永恆的憐憫中榮耀你。」仁慈超過了管教的尺度，這是不可思議的。「因為祂說，你們還要佔據我的聖山多久？約櫃在異邦人那裡還要多久？現在在異邦人那裡稍微享受一下，滿足你的願望吧。因為正如你們意欲將我趕走，我也必趕走你們，萬軍之耶和華說。」

關於你的教義與你所佔據的聖職，我就是這樣認識的，我也這樣希望，甚至可以說，我非常清楚、確信並堅信，因救主的應許而得到證實。我們則追隨使徒的宣講、教父的教義以及所有聖徒的教導，我們不對神妄下定論，而是駁斥那些可憎的教義，我們如此宣講並說：我們信父、子、聖靈，三個屬性，一個神性；三個位格，一個神性；三個位格，一個神性，一個本質，一個簡單、平等、不可分、無混亂、單一的本質，在單一中的三一，在三一中的單一，受敬拜與尊崇。我們絕不跟隨外人。因為我們不知道如何跟隨外人的聲音；也不跟隨你，你像強盜一樣從別處爬上來，不是從門進入羊圈。我們如此敬拜、如此尊崇、如此尊榮那在三個位格中的唯一神性，我們確信那些應許，我們將更完美、更純潔地看見祂，不是在謎語中，而是面對面，在那不朽的國度中，在義人的享樂中：願我們所有人都能獲得這種看見，也願你悔改，藉著我們的主耶穌基督的恩典、憐憫與慈愛，祂配得一切榮耀、尊貴與敬拜，與祂那無始的父，那唯一的原因，以及祂那至聖、良善、賦予生命的靈，那唯一且不可分的神性，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

[註：此處重複了上述拉丁文譯文的希臘文原文，內容一致。]

873

希臘人的觀點。 874 確立其法令。因為撒但顯然已使那人的心思蒙蔽，並以各種影像圍困他，將他所注視的神性分拆為多種神祇與眾多靈體。他自己所見的光，其實是黑暗，正如使徒所言，撒但變作了光明的天使。他用肉眼所見的那些事物，他承認它們在無限的層次上低於神，正如他將神的受造物歸於神，並稱之為神的本質與自然；他還命令我們去敬拜它們，彷彿它們是未受造的神與神性。因此，他不僅在他的言論中將神性撕裂成龐大的多數與驚人的分拆，甚至將那單一、不可分、平等且無形、複合的（神性）——正如我們在神聖信經中所宣稱的，我們承認神性在三個位格中是單一且不可分的——他卻將其分拆。他藉此推翻了猶太人的觀點，他們相信並承認神，卻非在三個位格中，而是在一個位格中；他藉著神性不可分的合一，擊敗了外邦人的多神論；也擊敗了亞流與歐諾米（Eunomius）等不虔誠異端對神性的切割。然而，這位新近的異端首領名為帕拉馬斯（Palamas），他以其可咒詛且極其不虔誠的教條與學說，混淆了神聖教會所有的教義與我們整體的信仰，他是所有異端中最邪惡的一個。他公然在神的教會中出現，不久前曾像一塊腐爛且不接受治療的肢體，被教會驅逐。

他因我們眾多的罪孽而攪擾了教會，甚至如神聖使徒所言，是為了讓那些經得起考驗的人顯明出來。因為當他將那肉眼所見的光視為低於神的光時，他卻說那是其他受造物。他向受造物而非創造主獻上敬拜，比外邦人更加瘋狂。因為外邦人即便在多神論的謬誤中，也未曾墮落到將神與受造物等同，並將神置於天使、聖徒與靈魂的本質之下，視其為更低劣。因為天使的本性無法被看見，靈魂亦然。然而帕拉馬斯卻說，神具有一種可見的、對祂而言是自然且本質的形狀。然而，不可見之物遠比可見之物更美好、更卓越。他不僅在此事上對神不虔誠，更斷言他自己是未受造且無始的神；因為他聲稱，人類參與了那使他們神化的較低神性，從而成為未受造且無始的神。這與魔鬼曾經大膽所說的並無二致：「我要升到雲霄之上，我要與至高者同等。」

確實，再沒有比人自誇成為未受造且無始的神更為駭人的不虔誠了。這正是主從前所預言的：「將有假基督和假先知起來，顯大神蹟、大奇事，在百姓中；若是有人對你們說：『看哪，基督在這裡，或在那裡』，你們不要信。」

這些人不僅說出這樣的話，更宣稱神性在他們身上是肉眼可見的，且他們自己就是未受造的神。這正是保羅關於敵基督所宣告的：「他抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的，坐在神的殿裡，自稱是神。」當那一位來臨時，還有什麼比自稱是未受造且無始的神，更為狂妄、更為褻瀆神的高傲呢？這正是帕拉馬斯現在所主張並在眾人面前教導的。因此，他要麼是撒但，要麼是撒但的先驅，因為世界的終局，以及我認為萬物的變革已經臨近了。有福的是那些持守基督、祂的門徒以及教父們所頒布的神聖法令，並像躲避火與毒蛇一樣，保守自己不受帕拉馬斯謬誤影響的人，因為這是教會最嚴重的毒害，也是有史以來最不虔誠的錯誤。

這也是我認為會引誘選民陷入錯誤的事，正如我們從主那裡聽到的預言。因此，現在最好是，凡渴望過敬虔生活的人，務必遠離這極其有害的錯誤，並謹記使徒的話語。哪些話語呢？「若有天使從天上傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛。」「要遏止那些世俗的虛談，因為這會增長到更不虔誠的地步，他們的言語如同毒瘡，會蔓延開來；不要被各種奇異的教訓所搖動。」「因為時候要到，人必厭煩純正的道理，耳朵發癢，就隨從自己的私慾，增添好些師傅，並且掩耳不聽真理，偏向荒渺的言語。在你們中間也必有假師傅，正如從前有假先知一樣，他們會引進陷害人的異端，因他們的緣故，真理的道必被毀謗，他們會用虛構的言語，在貪婪中取利，對他們的審判從古時就已定案，他們的滅亡也不會遲延。所以，你們要在信仰上站立得穩，持守你們所領受的傳統，並為一次交付聖徒的信仰竭力爭辯。」

這些以及類似的內容，應當從聖經中提出，特別是在這個時候，以驅逐那猖獗的錯誤。正如在我們的主基督耶穌裡所傳承的，一切經文都是為教導我們而寫的，願榮耀與權能歸於祂，以及與祂同為無始的父，與那至聖、賜恩、賜生命的聖靈，歸於獨一的神性，榮耀與國度直到永永遠遠。阿們。

我們編纂此備忘錄，一方面是為了請求，另一方面，對於那位篡奪主教職位，隨後又以停職、懲戒與迫害手段，強迫祭司、修士以及主教們與其共融，並在未經審查的情況下隨意進行罷免，甚至對此進行策劃，成為所有基督徒絆腳石的人——因他之故，主教、祭司、修士與平信徒皆與神的奧秘及聖化斷絕了共融——我們以全心與熱忱將其罷免，並剝奪他藉由世俗權勢而非法披戴的牧首權柄。

此外，與他一同被罷免的還有帕拉馬（Palamas），他是這場謬誤的始作俑者，編寫了許多著作，旨在建立其個人心智中那些腐朽且虛妄的產物，並擾亂神的教會，捏造出超越與低於神性的神祇與神性，包括可見與不可見者。他將尼西亞聖教父所印證的基督徒信仰聖信經（該信經命令人信奉獨一的神與獨一的神性）視若無睹，無視其他大公會議，反而發表了新的神學。他不僅為自己，也為那些與他持相同見解的人，甚至對聖像、聖器以及其他基督徒的良好秩序進行侵犯，以至於在被罷免後仍膽敢執行聖禮。對於這位帕拉馬，以及任何其他屬於他那邪惡黨派、在當前混亂中竊取主教職位的人，我們皆予以罷免。

我們建議召開會議，若非所有主教，至少是鄰近的主教們，以便審查那些被錯誤教導與實行的事，從而使教會中分裂的部分重新連結。我們在備忘錄中附上了針對他們所行之事的聖潔與神聖法典，我們因受這些法典的約束而與他們斷絕共融。我們亦鄭重聲明，若事態未經嚴謹審判而獲得適當的醫治，我們絕不與他們共融；相反地，我們將根據聖使徒以及聖潔大公會議所記載的法典，對他們施以同樣的懲罰，如同那些會議所做的一樣，將他們罷免並處以絕罰。

我們已採取了上述行動。然而，那些一旦偏離正道，僅憑藉外在權勢與暴力而自恃的人，卻唾棄神的律法與公義，且時常對我們拔劍相向，心中盤算著一切足以造成侮辱與羞辱的惡事。這些可憐的人，既不知道我們雙方究竟屬於何種靈，也不去思考公義的秤桿，如何按著各人所行的給予報應。因此，我們決定針對他們無理的行為與言論，做出更明確的宣告，並將他們所行的一些惡事寫入這份文件中。

於是，聚集在京城的約十位主教，以及外地的主教們（透過法令與書信，人數超過二十位），在接納了上述牧首們的罷免宣告，並參考了使徒與教父的規定——即關於非法按立的規定（使徒法典第30條、尼西亞第一次大公會議第4條、尼西亞第二次大公會議第3條）；關於教會罷免後仍大膽執行聖職的規定（安提阿會議第4條與第6條、聖使徒法典第28條與第10條）；關於教父不得因苦修而離棄自己子女的規定（岡格拉會議第15條）；關於創新教義並褻瀆聖器及其他獻給神之物的規定（尼西亞第二次大公會議最後的法令）；以及神聖教父對於那些不敬虔地破壞既定禁食者所規定的懲罰——我們憑藉這些聖潔的法令，如同穿戴強大的全副軍裝，在聖靈以及受聖靈啟發的聖使徒與聖潔會議的帶領下，宣告如下：

伊西多爾（Isidorus），即被稱為「布凱拉斯」（Buchiras）的人，他非法登上牧首寶座，既不敬畏因其謬誤而由會議對其發出的罷免令，也不反省自己所陷入的罪行，反而武裝於世俗權勢，佔據了牧首職位，並隨後透過罷免、懲罰與迫害，強行獲取祭司、修士與主教們的共融，且在未經審判與證明的情況下進行罷免與策劃。此人已成為所有基督徒的絆腳石，因他之故，主教、祭司、修士與平信徒皆與神的奧秘及聖化斷絕了共融。我們以全心與熱忱將其罷免，並剝奪他藉由世俗權勢而非法披戴的牧首權柄。

同時，與他一同被罷免的還有帕拉馬，他是這場謬誤的始作俑者，編寫了許多著作，旨在建立其個人心智中那些腐朽且虛妄的產物，並捏造出可見與不可見的神祇與神性，以擾亂神的教會。他將尼西亞聖教父所印證的基督徒信仰聖信經（該信經命令人信奉獨一的神與獨一的神性）視若無睹，無視其他大公會議，反而發表了新的神學。他不僅為自己，也為那些與他持相同見解的人，甚至對聖像、聖器以及其他基督徒的良好秩序進行侵犯，以至於在被罷免後仍膽敢執行聖禮。對於這位帕拉馬，以及任何其他屬於他那邪惡黨派、在當前混亂中竊取主教職位的人，我們不僅剝奪其聖職，處以永久罷免，更判定他們應受火與劍的懲罰，因為他們是可責備的兒女，是彎曲悖謬的世代，以惡報神。

我們依法規與教典，針對這些不配照管靈魂、不配擔任主教職務的褻瀆主教們所做的宣告，將保持不變，因為這些宣告具有現今與過去的權威，且絕不容許虔誠的基督徒違背。至於其餘的事，為了預防未來的危險，避免這些狼群潛入基督的羊群並撕裂單純的靈魂，我們將採取必要的行動。我們勸誡所有信奉我們的主基督、承認獨一的神與獨一神性的人，務必盡全力逃避與他們共融，並拒絕他們為毀滅靈魂而散佈的教導，這些教導與瘟疫無異。你們應當轉向教會中真實的牧者，他們如同從至聖靈的泉源汲水，流淌出教導的江河，其果子在今世是平安、喜樂與歡騰，在來世則是享受永恆的光明，獲得長子教會的基業與天國的繼承。這些是那些奮鬥至死以守護教父傳統之人的獎賞，也是那些不願挪移教父界限之人的產業。

（本卷書寫於七月，第十五印期。）

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希臘人的意見。 [註：此處為牧首文告，旨在譴責帕拉馬斯（Palamas）及其支持者、同道者與聽眾，並將他們視為信仰的創新者，從神聖的上帝教會中驅逐出去。]

我們的卑微職分，既蒙上帝託付管理與照料你們的靈魂，且理應竭盡全力確保你們的救贖，並已聽聞你們當中有一些人因帕拉馬斯的追隨者、支持者與同道者而感到困擾，故認為有必要寫下這封信給你們，以免有人因無知於真理而被誤導。因此，請留意我們所要說的話：因為這將帶來許多益處；對於這些煽動者，以及那些在觀點與崇拜上模稜兩可、頑固不化、悖逆，並因此與教會疏離的人——因為那不與你們同在的，就是敵擋你們的；那不與你們一同聚集的，就是分散的——對於這些傲慢、自大且自以為是的人，你們的事務，若能在上帝的保守下說，將不會輕易受到侵擾。

這番話將從他們所依附的那個人開始，他們以此為傲，並視其為自己團體的捍衛者：一旦那個人動搖並陷入混亂，他的整個群體也必將徹底崩潰。現在請明白。帕拉馬斯與巴拉姆（Barlaam）彼此爭鬥，互相指控對方犯有不虔誠的罪行，並被交付給會議審議。你們幾乎所有人都知道，也不會不知道教會中那場盛大的集會，在那場集會中，我們那備受尊崇、蒙福紀念的皇帝——我那大能且聖潔的皇帝之父——與元老院的貴族們，如同星辰般閃耀，作為虔誠的捍衛者出席。巴拉姆首先因其對「不可接近的變像之光」以及關於「主耶穌基督，神的兒子，憐憫我們」這段禱告的錯誤觀點與言論而被定罪，並因此根據教會法規被判定為不適格的控告者。然而，當我們隨即在觀點上產生分歧時，關於帕拉馬斯，因他可能在其他方面也被發現有誤，我們在此事上也聽從了神聖的律法，該律法規定在沒有控告者與證據的情況下，不得定任何人的罪，因此我們決定以另一種方式處理此事。

因此，我們將對他的審查推遲到另一個時間；但並非讓他自由，並繼續使用同樣的言論；因為對於整個教會而言，允許他繼續從事那些備受質疑的活動，既不妥當也不合宜，況且他並未從法規中獲得權力。因為法規僅允許主教在教導人民關於虔誠的事宜上擁有權力：儘管在聖經的字句上產生了一些爭議。感謝上帝，祂賜給我們正統的君王，以及祂教會的捍衛者與保護者。我們深知他們的敬虔與對上帝的熱心，故常向神舉起祈求的手，並祈禱祂能將平靜與安寧的統治賜予他們，長久延續。

因此，帕拉馬斯本人及其追隨者、支持者與同道者，理應感到羞愧與困窘，因為他們將那些本該受到懲罰、且因上述原因被傳喚審判的著作與言論——我們甚至不願稱之為新創的教義——當作某種神聖且對教會必要的事物呈現給他人。此外，那位蒙恩瓦西亞（Monembasia）的候選主教也已被定罪，因為他在對神聖啟示的錯誤解釋上與帕拉馬斯持相同觀點，且拒絕與其切割，也不願提交關於自身觀點與崇拜的聲明。然而，那些決心要讓自己對惡魔——一切罪惡的始作俑者——的詭計免疫的人，必須竭盡全力在各方面保護自己。這正是惡魔的方式，也是他巨大的爭戰，即不斷在教會中激起製造紛爭的人。但你們作為福音、使徒與教父傳統的習慣者與受教者，作為教會真正的兒女，務必透過與帕拉馬斯的同道者徹底斷絕往來與接觸，來保守自己不受傷害。因為，有什麼必要與他們交往或聽從他們呢？為什麼這些教會的竊賊要反抗教會，卻又插手主教的職務，並熱衷於教導，且爭辯說他們所說的是正確的呢？請相信我們，我們多次為他們流淚，想到他們離棄了何等美德的道路，卻因被爭競的私慾所勝，而墮落到何等深淵；他們離棄了思想平靜的引導，心中充滿了騷動，靈魂也陷入混亂，懷著敵意與爭競的心，試圖建立他們所堅持的觀點。他們甚至無法領悟到，移動教父所設立的界限，並與教會對抗、不順服、不聽從教會在上帝恩典下所正確教導的規範，既不美好也不神聖。

[註：此處省略部分重複內容，譯文維持原意。]

……他們甚至使用世俗的權力，主教與元老院成員在我們不知情的情況下，出於他們自己的權宜之計，聚集在聖索菲亞大教堂的講道壇中。但我們絕不允許這樣做，原因有二：第一，因為無論是過去還是現在，我們從未有過接受與意願，讓關於教義的爭論在上帝的教會中被激起，因為這會導致不安全與危險。第二，因為我們察覺到，那些被他們邀請來參與此事的人，試圖強迫我們承認他們從中獲得的榮譽；我們認為這貶低了皇室的尊嚴與偉大。因此，我們拒絕並駁回了他們因上述兩個原因而提出的目標。隨後，他要求並強迫我們為修士們寫一封信，以回應先前所談論的事，我們對此表示同意。因此，發布了《教令》（Tomus），其開端與結尾除了處理其中關於神聖之光與禱告的兩個章節外，別無他物，正如我們稍後將說明的。

……我們對此事的整體真理已作了簡要說明：即教會會議的審查僅限於所討論的兩個章節，並未涉及其他任何內容；正是在這兩個章節上，極其荒謬的巴拉姆被擊敗並定罪，上帝的教會對他宣告了沉重的懲罰，而對於他們自己以及其他人，則以嚴厲的譴責與屬靈的嚴格要求進行了限制。至於他們在《教令》之後所散布的言論，我們既不願也不容忍聽聞；我們滿足於聖徒們所傳承的，並被上帝教會所持守與尊崇的教義，因為我們懼怕分裂，這在類似事件中是常有的事。

……至於那些教父的引文，對我們而言，它們被證明是未經篡改的，足以支持那兩個章節，且無需額外的加工與解釋。如果有人試圖強行將這些引文用於自己的目的，並以此為基礎進行解釋，甚至延伸到其他先前提到過的事項上，這並不意味著這些引文本身是邪惡的。

903

關於貴格利·帕拉馬（Gregorius Palamas） 304 甚至在阿欽迪努斯（Acindynus）的藉口下，依靠世俗權勢召開了第二次會議，他們聚集在神聖道（God the Word）智慧之殿的講道壇中，而這場會議是在我們違背意願的情況下，由他們策劃召開的：但這絕非出於我們的許可。原因有二：首先，無論是先前、隨後，還是任何時候，我們從未同意或有意願在神的教會中發起關於教義的爭論，因為這會導致隨之而來的歧視與危險；其次，我們了解到，那位被召集至此並試圖滲透我們的人，竟聲稱自己擁有那源自此事的榮譽，我們認為這減損了帝國的榮耀與威嚴。因此，我們沒有承認這件事，而是基於上述兩個原因，抑制了他的企圖。然而，他隨後要求並強迫我們將先前所說的內容寫成文字交給修士們，我們便順從了。因此，一份《教義書》（Tomus）被發布了，除了我們已經提到的關於神聖變像之光與禱告這兩個章節外，沒有任何其他開端或結尾。關於這些章節，我們也附上了教父們的言論，沒有添加任何解釋或闡述，因為這些是聖徒的言論，對於那些虔誠領受的人來說，它們是被神聖地宣告與理解的。因此，當這兩個章節的問題得到解決後，我們為了維護神教會的平靜，對那些試圖在未來指控修士的人，以及那些無論以口頭或書面形式傳遞教義的人，施加了更嚴厲的懲罰。然而，我們聽說，如果有人反對他們在與巴拉姆（Barlaam）爭論時所寫的內容（這些內容經常被搜尋卻被隱藏起來，並未公開），以及他們後來所說或所寫的內容，並對他們提出批評，他們就會訴諸《教義書》的判決，並提出懲罰，彷彿這些內容是他們先前所編寫的，並且現在所解釋與發布的內容，都曾在會議審查中被提出過一樣。然而，他們卻被禁止對他人施加同樣的懲罰，並因不服從而受到懲罰，因為對於這些內容，無論是先前還是現在，無論是對他們自己還是對他們的擁護者，我們都不曾關心。因此，在《教義書》發布後，我們在看見帕拉馬關於教義的著作與回應後，幾乎無法說服自己去相信。因此，我們多次召喚他到我們這裡，以便如果發生了這樣的事情，我們能夠處理並糾正。但他沒有服從，反而拒絕了命令。

當我們從他自己的敘述中得知，他被迫於無奈（正如他所說）而說話與寫作；並且如果能讓指控者保持沉默，他自己也會停止寫作與說話；我們便召集了他所提議的人，並命令他們做我們認為正確的事：他們服從了，並按照要求給出了聲明；由此可以輕易辨別出，他們在自己的保證中提出了多少與巴拉姆相反的觀點，甚至包括那些他們作為教義所提出的內容。

905

希臘人的觀點 在《教義書》發布後，這些內容是否流傳開來？他們試圖在莫奈姆瓦西亞（Monembasia）的候選人審議會議上，將這些內容與其他關於他定罪的內容一起提出，指出他被發現對帝國的崇高地位懷有惡意，並且在《教義書》發布及其對此類人的譴責之後，他仍然喜愛並堅持帕拉馬所主張的教義。

關於《教義書》的牧首觀點：除非有人出於嫉妒與仇恨來評判事物，否則從《教義書》本身可以清楚地看出，判決與裁定僅針對兩個章節：關於他泊山（Mount Thabor）的神聖之光，以及關於禱告，正如我們稍後將解釋的那樣；巴拉姆正是因為這兩個章節而被定罪並驅逐，而《教義書》中所列的懲罰，也僅僅是因為這兩個章節而對修士們的辯護所作出的。然而現在我聽說，他們爭辯說他們在所有先前與隨後所決定的事項上都已獲得判決的赦免。這純粹是謊言與誹謗。他們怎麼可能試圖為那些尚未在會議中宣告或審查過的事項進行辯護與支持呢？因為在關於此事的會議審查中，那位備受讚譽且值得紀念的皇帝，作為神教會的辯護者與倡導者，親自出席並希望成為辯護人，作為正統教義的領先追隨者與最虔誠的人，巴拉姆被派去公開陳述他所指控修士的所有內容：他卻走上了另一條路，提出了那些他們向他提出的關於教義的問題，並要求我們為他解決，結果他遭到了拒絕，不僅是他，連帕拉馬本人也被禁止討論教義，並帶來並宣讀了關於此事的聖潔神聖法規。然而，當巴拉姆不屈服於這些時，從他自己的評論中引述並宣讀了他關於光與禱告所探討的內容；他因這份著作而被定罪，被發現處於錯誤之中，並請求寬恕。聖約翰·大馬士革（John Damascene）的講道與聖安德烈·克里特（Andrew of Crete）的講道也被宣讀了；這些是他們為基督神聖變像的主日慶典所編寫的。此後，他再也不被允許對修士說任何話。因此，對於那些我們既沒有接納指控者，他們自己也沒有給出任何回應的事項，他們怎麼可能獲得普遍的赦免呢？

906

帕拉馬是否讓自己被說服了？絕非如此。他依然故我；儘管被召喚，他既不願來到我們這裡，也不願停止討論教義；他以各種可能的方式被拘留，但他並沒有平靜下來，而是更加頻繁地宣揚他自己的觀點，對施加給他的懲罰毫不關心，正如任何熱愛真理的人從這一切中所能觀察與推斷出的那樣。從一開始，帕拉馬就因他自己的選擇、大膽與固執的疾病而激發了類似的行為，因為這個人敢於做任何事，他不僅沒有改變觀點，反而固執地堅持自己的看法，並試圖將任何他注意到被他這種觀點所困住的人拉向自己。對於這樣一個固執的人，如果他沒有得到任何補救而繼續堅持下去，這並不奇怪：但如果有人在他仍然持有這種觀點時，願意提供幫助，並與他持有相同的觀點，從而反對神的教會，這將是一件大事，幾乎與奇蹟無異。因為我們，無論他在與巴拉姆爭論時在《教義書》之前寫了什麼，以及在《教義書》之後，除了已經審查過的兩個章節外，我們既不願也不忍心去聽，但教父們的言論對我們來說已經足夠了，正如它們被持有並由神的教會所解釋的那樣，我們敬畏分裂，因為分裂通常在類似的情況下產生。因此，我們簡要地闡述了在這個真理問題上的總結，即會議審查僅僅結束於兩個章節，並沒有涉及任何其他內容，正是因為這些，荒謬的巴拉姆才被驅逐與定罪，並受到神教會如此嚴厲的懲罰。然而，我們以強烈的語氣、責備與屬靈的嚴厲，阻止了這些人或其他任何人移動或談論教義，以免他們引起混亂、騷動以及對神教會的分裂；我們斷言，對於他們在與巴拉姆爭論時或之後所寫的內容，並沒有進行任何審查。事實上，他們不僅沒有傳遞類似的要求，反而甚至在《教義書》之後無恥地批准並決定了其他內容。此外，我們擁抱了教父們未經篡改的言論，以鞏固這兩個章節，而沒有進行任何闡述與解釋。如果有人想將它們引向自己的目標，並進行解釋並以此為基礎，而對於其他已經提到的內容，那些以這種方式接受它們而沒有進行其他審查的人，並不因此被認為是邪惡的。因為聖徒的言論對於那些神聖與虔誠地理解並親吻它們的人來說，是通向神的真理之光；對於那些以其他方式接受它們的人來說，它們是責備與定罪。我們也不會固執地禁止任何人對聖徒的言論發表意見，我們只是簡單地、在沒有事先審查的情況下，將它們作為聖徒的言論而擁抱。因為我們所關心的一件事是，神教會的正確教義能夠完整無缺地保存下來，並且正如我們所接受的那樣，我們也將其傳遞給後代，使其免受任何篡改與外來教義的影響。

907

格列高利·帕拉馬 903 被送往聖徒那裡。因為所有的聖徒，無論是人還是天使，確實看到了神那超越時間的榮耀，並接受了永恆的恩典與禮物，但沒有人，無論是人還是天使，曾經看見或能夠看見神的本質。誰能在如此簡短的文字中，除了帕拉馬之外，堆砌如此多的錯誤？君士坦丁堡牧首菲洛修斯（Philotheus）、安傑利庫德斯（Angelicudes）關於屬靈參與的敘述也是如此。塞薩洛尼基的大馬士革人在關於基督變像的講道結尾處也是如此。請注意，神的本質並沒有被蒙福者看見，而是一種不知名的光輝；這是亞美尼亞人的古老錯誤，聖貴格利在《道德經》第18卷第37章中提到了這一點。因此，巴拉姆被定罪了，帕拉馬也被定罪了。因此，當時的希臘人通過另一條路逃避了困難；因為他們無法批准他們所譴責的內容。因此，他們必然定義了，神的本質，儘管是未受造的，且神本身，可以通過神聖的力量（正如我們已經說過的）被肉眼看見；這發生在他泊山的光中；因為那光雖然是未受造的，卻被使徒們看見了。在這裡，他們被某些人無端指責，彷彿他們認為神的運作是與神的本質不同的東西。因為在那個國家，不應考慮一兩個人持什麼觀點，而應考慮所有人異口同聲地宣稱什麼。當然，所有人現在都宣稱，如果帕拉馬派被那些希臘人視為異端而驅逐，那麼蒙福者在審判後，將會用肉眼看見神本身。因此，他們在《普拉特奧盧斯》（Prateolus）中修正了許多內容：反對巴拉姆與阿欽迪努斯的第九次大公會議是在那位蒙福且備受讚譽的皇帝，米迦勒·安德洛尼古斯（Michael Andronicus），即希臘人的皇帝帕里奧洛格斯（Palaeologus），以及他的兒子約翰（John）的在場下召開並舉行的。上述會議中沒有一次是普遍的；沒有一次是在米迦勒統治下舉行的。簽署協議的約翰·帕里奧洛格斯，不是米迦勒·帕里奧洛格斯的兒子，而是小安德洛尼古斯的兒子：他因在分裂中生活並去世，被稱為蒙福者是徒勞的。普拉特奧盧斯：這些人認為，一方面，在神的本質、實體與效果之間沒有區別；而是同一的，並非不同：另一方面，他們宣稱存在差異，這與神本身不同，儘管是未受造的；並且，當有人反對他們存在兩個未受造物與兩個神性時，他回答說，這絲毫沒有障礙；因為存在多個未受造物與多個神性，甚至「無限次無限」，就好像你說無限倍的無限，有時是更高的，有時是更低的，並且是肉眼所能看見的；這純粹是胡言亂語，在如此巨大的真理之光下，甚至被歸類為異教徒的愚蠢行為。因此，他本人也理所當然地被定罪為異端，並引入了多神崇拜。然而，那些走中間道路的人，正如我們上面所說的，與教會和聖教父們的觀點一致。因為這樣，神性本身及其未受造的光，將能夠被肉眼（儘管是提升後的）看見。當他們自己沒有意識到這一點時，不僅是帕拉馬本人，還有其他跟隨他的人，在試圖將自己從困難中解脫出來時，陷入了各種各樣的錯誤。請聽大衛修士（David the Monk）在《關於巴拉姆與帕拉馬爭論的報告》中所說的：「因為那光是神聖且未受造的，並被聖徒稱為神性，它不是神的本質，而是運作、恩典、榮耀與光輝，從神的本質發送給聖徒。因為所有的聖徒，無論是人還是天使，都看見了神那超越時間的榮耀，並接受了永恆的恩典與禮物，但沒有人，無論是人還是天使，曾經看見或能夠看見神的本質。」這確實是那光，被聖徒稱為神聖、未受造且是神性，但它不是神的本質，而是運作、恩典、榮耀與光輝，是從神的本質發送給聖徒的。

909

格列高利·帕拉馬 塞薩洛尼基大主教 《神顯》（Theophanes） 關於神性及其不可分享與可分享的性質。

910

格列高利·帕拉馬 塞薩洛尼基大主教 題為《神顯》的對話錄 關於神性與神聖事物的可交流性與不可交流性。 （馬太，《莫斯科講座》，第2卷）

神顯（Theophanes）：西奧蒂姆斯（Theotimus）兄弟，你是否獨自思考了最近討論的內容，還是像對待某種多餘的閒談一樣，將其遺忘，並在不知不覺中讓它逐漸消散，從你靈魂的思想中完全抹去了？ 西奧蒂姆斯：善良的神顯，你這話是什麼意思？

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912 格列高利·帕拉馬 你認為我會如此輕易地忘記那次對我來說美好且帶來最美好事物的對話嗎？通過那次對話，我擺脫了如此巨大的錯誤；我說的是那個義大利人巴拉姆所產生的錯誤，他因此在流亡中滅亡，而阿欽迪努斯不知何故成為了他的同夥，這對他自己和他的追隨者來說，成為了最確定的危險（kíndynos）。 神顯：我知道你被許多事務纏身，最近發生的騷亂影響了所有人，我知道你的朋友們現在最需要你的智慧：因此我才這樣問。 西奧蒂姆斯：但你要知道，我將對這些重大問題的思考置於所有忙碌之上，以至於由於持續的冥想，它們在我的靈魂中印下了一種印記，即使在睡夢中也不會放過我，當我醒來時，它們立刻出現在我面前，讓我以理智去審視每一件事。對我來說，我就像站在某個關於神教義真理的明亮瞭望台上，我被你的話語帶到了那裡，從那裡，就像從某個遠眺點向下看，我看到下方有一個深邃的峽谷，充滿了黑暗，顯然是那些將希望寄託在謊言上的人的深淵錯誤，他們對此感到如此愉悅，並慷慨地散布這種欺騙，以至於他們自願對自己撒謊並欺騙自己。因為他們現在大膽地宣稱，聖靈那使人成神的恩典（通過這恩典，聖徒成為神的參與者，或者更確切地說，成為與神合一的靈）是受造的，並試圖通過爭論與聖經的見證以最大的努力說服所有人；但現在又說我們是神本身本質的參與者。難道他們不是在兩方面都跛行，並且在自相矛盾中兩邊都撒謊並欺騙自己嗎？因為一個參與神本質的人（按照他們的說法），怎麼可能參與的不是未受造的，而是受造的呢？或者一個通過受造恩典（按照他們的說法）而成神的人，怎麼可能參與神的本質呢？ 神顯：西奧蒂姆斯，他們的言論與產生這些言論的靈魂的激情並不矛盾，他們正是從那裡被提升到這種胡言亂語中的：因為嫉妒往往會向嫉妒者暗示這樣的事情。他們的言論與說話者相矛盾，表明那些提出這些觀點的人不是半個惡人，而是極其邪惡的人：因為一個完全邪惡的人，對自己也不是善良的。但讓他們毀滅自己吧。至於你，如果你還沒有完全擺脫所有的困難，請大膽地詢問你想要的任何事情：因為我知道，我很高興與那些不是為了爭論，而是為了真理而尋求的人交談。 西奧蒂姆斯：請看在神的份上，在其他事情之前告訴我，神顯，究竟是誰發起了這場爭論，巴拉姆因失敗而羞愧地判處自己永久流亡？因為那個人說他偶然發現了一些著作，從中他挑選並展示了多行的引文，他斷言自己因這些引文而感到靈魂受傷，並非他自己遭受了任何損害；而是

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914 神顯：古代凱撒中的某個人說得好，不應將兩隻耳朵都給予指控者，而應為辯護者保留一隻完整的耳朵，以便在聽取雙方意見之前，不承認或拒絕任何事情。巴拉姆在會議上幾乎逐字逐句地講述了這些內容；而在他講話時，我因你所說的那些著作而感到靈魂受傷。但對於反駁他所主張的內容，我們只需要很少的話語：因為事實本身就為我們提供了不可反駁的反駁。因為我們拿出了並展示了他比我們早得多的著作，這些著作與當前的訴訟有關，而我們的觀點正是反對這些著作的。但當他將這些從塞薩洛尼基帶走並從視線中移走（正如他所想的那樣）時，他在那裡替換了其他內容，這些內容是他一年後針對我們的反駁而編寫的，並輕易地說服了那些不知道他並非發起者的人。但這種欺詐與虛假被輕易地揭穿了，因為塞薩洛尼基的人們在場，他們知道這場爭論的起源是在四年前出現的，當時他幾乎不知道我們在地球上的什麼地方，也沒有通過書信與我們交談過：因為那時，在那麼久之前，他假裝順從某個單純的修士，並從中找到了指控的把柄，正如會議的《教義書》對那些願意了解的人所清楚表明的那樣。除了所說的之外，誰是這些言論的發起者？難道不是指控者，不是那個顯然是他自己的人嗎？我們難道不是在七個月後，應牧首的信件要求才來的嗎？因此，難道不是比任何事情都更清楚，我們並不是這場針對他的爭論的發起者嗎？此外，無論是他還是我們發起的，難道那個說出褻瀆言論的人，不比僅僅發起爭論的人更應受到譴責，或者更確切地說，更應受到詛咒嗎？ 西奧蒂姆斯：你說得對。這確實更為重要且更難以學習；對我來說，已經沒有什麼可爭議的了；因為我已經準確地知道了這個人的錯誤有多大。由於它既多又複雜，並且被繼承者增加到了極點，我需要某種方法，盡可能簡潔，不是為了理解它，而是為了闡明並反駁它；我請求你不要放棄，盡你所能，指引一條這樣的道路，讓我們走在其中，並像被真理的盾牌所包圍一樣，看到他們的胡言亂語，用詩篇的話說，從側面和右側落下，卻不靠近我們。 神顯：你所要求的並非小事，最親愛的，我既不敏銳到能看到這些，也不善於表達這些。然而，既然愛勸導我們去嘗試超越能力的事情，我希望……

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916 貴格利·帕拉馬斯（GREGORIJ PALAME）

神學家：我將努力編纂一份教義指南，藉此能將真理與謬誤區分開來。這份指南對你而言將非常合適，無論你提出什麼問題——不僅是近來引起爭議的，甚至是幾乎歷代以來的問題——你都能在其中學習到真理。這不僅是一個小小的記號，更是對我們所宣講之真理，以及那些膽敢反對我們之人所陷於其中的謬誤的證明。因為，如果無論是古代的異端，還是今日反對我們的人，都被證明與這份標準不符，而歷代以來虔誠的教導以及我們近來所說的話卻與之相合，那麼，哪一方應當被歸入哪一類，豈不是顯而易見嗎？因為凡與同一事物相同者，彼此必然相同；而與這兩者之一不相似者，彼此也不相似。我將要說的話會延伸到許多其他的論述中，這並不奇怪；因為我現在想要簡要地闡明關於神的事物中，所有真理與謬誤的深層根源與原因。

神學家：這項提議多麼令人嚮往；請不要再遲延了：因為渴望學習的人，最厭惡冗長的序言。

神學：我開始了。你是否明白，關於神的事物，有些是本身即為可信的，有些則是激發學習者的心靈去進行考察與探究的？

神學家：同樣的事物既是可信的，又不是可信的嗎？我不明白你在說什麼。

神學：我會闡明我所說的意思。

神學家：請解釋，屆時我會接受看起來真實的觀點。

神學：摩西在神的教導下說：「以色列啊，你要聽！主——我們的神是獨一的主。」這難道不是本身即為可信的嗎？

神學家：確實如此，如果你所謂的「本身可信」是指無需證明即可相信的話。因此，摩西在命令人聽之後，並沒有對此再添加任何證明。

神學：他做得很好。正如感官在感官可及的事物上不需要理性的論證，信心在這一類事物上也不需要推理。因此，只有在面對不信者時，才需要針對這一點提出冗長的論述。但同一位摩西，同樣在神的教導下說：「主將硫磺與火，從天上主那裡，降與所多瑪和蛾摩拉。」當時主向所多瑪的羅得顯現時，就是在兩個位格中顯現的。因此，我們同樣憑信心接受這一點。

神學家：怎能不接受呢？那麼，接下來呢？

神學：因此，我們相信主既是一位，又不是一位。那麼，難道不是信心本身強迫我們，並命令我們在有人因詢問「祂如何是一位，又如何不是一位」而受冒犯時，去尋求並給出理由嗎？以免我們顯得愚昧，在思想和言談上自相矛盾。

神學家：確實如此。因為明理的人不會用不可理解的言詞來回應那些詢問「這事如何是這樣」的人，因為他們探究的並非這兩者存在的原因，而是兩者之間的區別。

神學：我欽佩你的洞察力。在神學中，你幾乎可以看到所有邪惡的異端都源於這類模稜兩可的問題。然而，若有人給出的理由能使兩者皆為可信，且兩部分絲毫不減地被保存下來，他就是虔誠的；但若有人為了反對另一方而利用其中一方，無論以何種方式，他對於所提出的每一個命題來說，都是不敬虔且邪惡的。

神學家：請務必將你所說的解釋得更清楚些。

神學：我會的。聖徒教父們全體一致地說，神在本質上是一位，在位格上是三位：因為位格是一回事，本質是另一回事，兩者代表不同的意義；儘管兩者——即位格與本質——都是非受造且不可分割的。他們就這樣保持了對三位一體與對獨一神性的信心，使其不動搖。然而，撒伯流（Sabellius）指責那些持此觀點的人是三神論者，他自己卻將三者混為一體，藉由「獨一性」抹殺了神性的「三位一體性」；他從聖經中收集了暗示獨一性的經文，例如：「我是首先的，我是末後的，除我以外沒有真神」（賽四十四6），以及主自己在福音書中所說的：「我與父原為一」（約十30），以及其他類似的經文，並將這些作為證詞，用以廢除位格的三位一體。撒伯流及其追隨者不就是這樣做的嗎？

神學家：這一點我們大家都知道。

神學：我之所以提出這一點，是因為這對所有人來說都是顯而易見的，目的是為了清晰。因為你若將他那樣的言論帶到信心的準則面前——這準則宣稱同一位神既是一位又是三位——你就會揭露他是無信心且教義錯誤的，因為他廢除了獨一真神的三位一體性；而你將會宣告那些被他稱為多神論者的人為虔誠且正統的。亞流（Arius）本人也稱那些主張三位非受造者為多神論者，他斷言只有父是一位非受造者，將其他位格貶為受造物；他利用聖經中那些確立位格區別的見證，例如：「父是比我大的」（約十四28），以及「我從我父所聽見的，我就講給世人聽」（約十五15），以及其他類似的、區分並顯示神性唯一源頭的經文，從聖經中拼湊起來，用以反對那些虔誠敬拜聖三一的人。那麼，你也將亞流的言論帶到同一信心的準則面前，這準則宣稱同一位神既是一位又是三位，你就會證明他才是真正的多神論者，因為他稱同一位神既是受造的又是未受造的，這兩者在同一本性中是不可能並存的。

神學家：這準則確實極好；它不僅顯示出真理，而且彷彿切割並驅逐了那些扭曲的言論。那麼，對於那些在主道成肉身的奧秘上犯錯的人，也能用同樣的準則來揭露嗎？

神學：當然可以。

神學家：那麼，這準則是什麼？

神學：這就是：我們相信一位主耶穌基督，即相信獨一的神的兒子，祂道成肉身，祂既是同一位，又彷彿是雙重的。因此，如果聶斯脫里（Nestorius）說從神而生的是一位，從童貞女而生的是另一位；如果優提基（Eutyches）反過來承認只有一種本性：你將他們的言論帶到信心的準則面前，這準則宣稱同一位基督既是一位又是雙重的，即神人；那麼優提基否認雙重本性，以及聶斯脫里廢除位格的合一、試圖以本性的二元性來推翻位格的合一，就會立刻被揭露出來。

神學家：你是否也能指出巴拉姆（Barlaam）及其同黨幾乎傾覆的謬誤，並以同樣的方式予以駁斥？

神學：當然可以。

神學家：那麼，請再為我們詳細解釋這一點。

神學：我會解釋的。正如我先前從摩西的經文中為你建立起那個準則，現在我也將從教父的見證中建立起這一個；因為他們全體在主的祈禱中合而為一，若能從他們其中一人身上建立起這準則也就足夠了。然而，由於反對者過於固執，需要更多的見證。

神學家：神學家啊，請務必說出你所主張的內容，以及是誰說的、在何處著作中說的，好讓有意者能在他們自己的書中閱讀每一處細節。

神學：我會這樣做的，我將特別引用那些對當前問題最為必要的近期結論。巴西流（Basil）大主教在解釋大衛的第四十四篇詩篇時說：「全能者的美，是祂那可理解且可見的神性。」貴格利·神學家（Gregory the Theologian）在勸勉人領受神聖洗禮時說：「那在山上向門徒顯現的神性，是光，比視覺更為強烈。」他又在寫給克萊多尼烏斯（Cledonius）的信中說：「祂將會來，正如我的話所說，但祂顯現並被門徒看見時，神性極大地超越了人性。」馬卡流（Macarius）大主教在盡可能揭示屬靈觀照並論及啟示之光時說：「因為每一個思想都是透過某些感官的想像進入心靈的，當心靈從這一切中完全空出來並變得無形時，神性的蒙福之光就會照亮它，因為這種光是在心靈摒棄一切思想後，向純潔的心靈顯現的。」神聖的梅特羅法內斯（Metrophanes）在將言論譜成詩歌時說：「本質上不可見的道啊，你顯現為人，是為了召喚人去分享你的神性。」尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）在駁斥那些「反對聖靈者」（Pneumatomachi）時說：「『神性』這一稱呼所顯示的並非本性，而是聖靈那具有觀照能力的權能。因為關於祂所說的一切，都標示著與祂相關的事物。而神聖的本性本身則保持著不可言說且不可表達的狀態，超越了所有言語所能表達的意義。」同一位教父在寫給阿布拉比烏斯（Ablabius）的信中又說：「『神』顯示的是行動者，而『神性』顯示的是行動；然而這三者中沒有任何一位是行動，反之，他們每一位都是行動者。」大亞他那修（Athanasius）在寫給馬其頓紐（Macedonius）的信中說：「『是神』是本性的次要屬性；因為我們雖然成為神，卻無法成為與祂相同的本性。」大巴西流在寫給醫生尤斯塔修（Eustathius）的信中說：「我不知道那些編造一切的人，是如何將『神性』這一稱呼用來指稱本性的；因為這一稱呼帶有某種權能的含義，無論是觀照性的還是行動性的；而神聖的本性在所有被構想出的名稱中，正如我們的論述所言，是無法被定義的。因為我們是透過行動的差異來學習的，但透過對行動的理解，我們並不能更好地認識行動者的本性。因為當一個人為這些名稱中的每一個，以及這些名稱所指涉的本性本身給出定義時，他不會對兩者給出相同的定義。凡定義不同者，其本性也不同；因此，本質是一回事——目前還沒有找到能解釋它的定義——而那些從某種行動或尊榮來稱呼祂的名稱，其意義則是另一回事。因此，我們發現位格之間在行動上沒有任何差異，因為它們是用共同的名稱來標示的；而關於本性的差異，我們也沒有發現任何明顯的證明，正如所說的，行動的同一性標示了本性的共同性。」大狄奧尼修（Dionysius）在讚美神聖且為首的和平時說：「我們稱『自存神性』（Autotheotes）為那一位超本質且超原始的原則與原因，這是就其作為原則、神聖且因果的層面而言；而就其作為被分享的層面而言，我們稱那從不可分享的神所發出的護理權能為神性，即『自存神化』（Autotheosis），受造物若以適合自己的方式分享它，就成為並被稱為神聖的。」他在展開關於「存在者」的神聖名稱時說：「因為論述並非要表達那超本質之神性的超本質良善——那良善超越一切良善與神性，正如聖經所說，隱藏在深處——而是要讚美那顯現出來、超越性的良善護理，即一切良善的原因。」他在寫給蓋烏斯（Caius）的信中說：「如果你透過神性來理解神化恩賜的事物，那麼這所謂的神性，作為一切神權與良善權的源頭，是超越一切原則的。」同一位教父在論及神時，在說過這神性是萬善之源後，為了不讓聽者誤以為這原因本身是自存的，而非超本質且隱藏之本性的護理權能與流溢，從而承認除了獨一的本質外還有多種本質，他補充道：「我所說的並非多個原則，也不是多個神性，有高有低，而是一位神對萬物良善的流溢。」大巴西流在寫給醫生尤斯塔修的信中說，他不喜歡那些將「神性」之名加諸於神之本性的人。然而他說：「無論有人稱神之本性為神性，三位的一種本性將是唯一的；或者有人稱行動為神性，三位的一種行動將是唯一的。」大貴格利·神學家同樣說：「你們被同一道光所照亮，這是基於本性或神性的合一。」他在關於子的第二篇講道中說：「『存在者』與『神』主要是本性的名稱，而其中『存在者』更是如此；因為『神』（Theos）源於『奔跑』（theein）或『燃燒』（aithein），因此它是一個相對的名稱，而非絕對的名稱。」傑出的馬克西姆（Maximus）說：「神是一位，因為神性是唯一的、單純的、不可分割的、不可分離的、不可見的且不可理解的。」索弗羅尼烏斯（Sophronius），那位裝飾了耶路撒冷宗主教座的人說：「正如我們學會了承認一位神，我們也領受了承認唯一神性的教導。」那麼，我們從教父那裡領受的教導，難道不是關於同一位神，有時說神性是唯一的，有時又說不是唯一的嗎？然而，這差異難道在於是否為「非受造」嗎？因為那些被稱為虔誠的人中，有誰會說那良善且為萬善之源的護理是受造的呢？他們會藉口說，亞略巴古的狄奧尼修是在談論這個，而不是在談論那完全不可言說且超本質的神之本性；或者談論神聖的權能，因為根據大巴西流的說法，這一稱呼帶有權能的含義，而非神之本質；或者談論聖靈的觀照權能，因為正如神聖的尼撒主教貴格利所教導的，聖靈的本性因其不可言說且超越一切名稱，而超越了這一切。難道我們不是被教導說，神性在某種意義上是唯一的，在另一種意義上又不是唯一的嗎？

神學家：非常清楚。

神學：那麼，我們為什麼不向那位賜下必要之事的神詢問，祂如何既是唯一的又不是唯一的，以及在聖靈為一位的情況下，以賽亞為何預見到有七個靈將安息在主的道成肉身上，而撒迦利亞在天使的教導下，又稱之為主的七個眼睛呢？

神學家：我們認為，為了不使我們自己與自己矛盾，教父們在這一關於虔誠教義的最關鍵點上，也有著與我們相同的領悟，這比我們所想的更為卓越。那麼，請說出同一位神的神性如何既是唯一的又不是唯一的。

神學：我會說的，正如從教父們的著作中所證明的那樣。因為當「神性」這一名稱被用作那不可言說之本性的稱號時，神的神性是唯一的。

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提奧法內斯（THEOPHANES）。 926 我們稱呼這名號時，神只有一個神性，即單一、不可分、不可分離、不可測度的；那位說「你們因著本質，或者說因著神性的緣故，被同一個光所環繞」的人，便指明了這一點。然而，這三個位格也只有一個神性，除了位格的屬性外，在其他一切方面都完全相同。因為無論你稱什麼為神性，無論是能力與運作，還是本質，這都是三位一體所共有的，正如我們在稍早前引述偉大的巴西流（Basil）所說的原文那樣；即使有人將這一切的總和包含起來稱之為神性，這三個位格的神性——即本質，以及那些被視為屬於本質並被神學所探討的事物——依然是一個。正如偉大的亞他那修（Athanasius）在為神聖受胎報喜節的週年慶典撰寫講道詞時所說的。當我們稱神的某種能力或運作為神性時，有許多神聖的運作都擁有這個稱號；因為那觀照的、潔淨的、使人成神的、鑒察的，以及無所不在且無所不在（換句話說，那永恆運動的，以及在他泊山上照亮門徒中傑出者的光），正如我們稍早前從聖教父那裡清楚學到的，不僅如此，偉大的巴西流在其他許多地方也多次闡明了這一點；在某些地方他甚至明確地說，聖靈在本質上是單一的，在能力上是多樣的；又說：「神的運作是多樣的，但本質是單一的。」他所說的運作是什麼呢？就是他在那裡所提到的：護理、能力、良善、預知、使人成神的能力、創造、報應以及諸如此類的事。貴格利神學家（Gregory the Theologian）注視著這些，並提到以賽亞書中的七靈時說：「以賽亞喜歡將聖靈的運作稱為靈。」大馬士革的提奧弗羅斯（Damascenus Theophorus）說：「聖靈的能力被稱為靈，不僅如此（這正是我們現在討論的重點），甚至連本質和運作也被稱為靈，儘管這並非嚴格意義上的稱呼。」然而，當這本質被嚴格地稱為神的神性時，同一位神的神性既是可理解的，又是不可測度的；正如貴格利神學家所言，它藉著可領受的部分將人吸引到自己身邊，又藉著不可領受的部分令人敬畏。「因為，」他說，「智慧、能力和運作，並非本質本身的證明。」創造者的全部能力也並不必然顯示出本質本身，正如偉大的巴西流所言。那麼，你是否認為這個敬虔的準則已經構建得很好呢？

提奧提摩（Theotimus）：在我看來，這是最好且最完美的。現在你還剩下最後一件事，就是藉著這個準則來駁倒那個巴拉姆（Barlaam），以及他那錯誤教義的門徒與繼承者阿金迪努斯（Acyndinus）。

提奧法內斯：這個巴拉姆，以及在他之後的另一個人，他們不僅嫉妒所有的聖徒和正統信徒，甚至危及了我們和敬虔的信仰，他們不僅效法亞流（Arius），還效法了來自利比亞的撒伯流（Sabellius）。他們有時（且多次）承認神性是唯一的，有時又說本質並非唯一，而是如偉大的巴西流所言，那非受造的能力與運作也是同一神性的。他們稱這些人為多神論者。然而，他們現在卻說，那超越本質的神的神性是唯一的非受造者，而其餘的——即所有被教父們稱為神性的神聖運作——都是受造的；就像亞流聲稱父的位格是唯一的非受造者，而其餘的則是受造的一樣；現在他們又不區分運作與本質，就像撒伯流不區分位格與本質一樣。他們就這樣以神性的單一性來攻擊那被區分的事物，並錯誤地引用聖經中關於神性唯一的經文，來反對那些對兩者都有正統見解的人。你若將他們的言論與這個敬虔的準則進行對照——該準則指出同一位神的神性在某種意義上是唯一的，在另一種意義上則非唯一——你就會證明他們確實是多神論者，因為他們錯誤地主張神的神性既是受造的又是未受造的，教導說只有祂的本質是未受造的神性，而將祂那在創造萬物之前就已預知一切的觀照能力與運作，以及祂的尊榮、權柄和護理，都貶低為受造物。因為這樣一來，在他們眼中，神有時是受造的，有時是未受造的，被分裂為截然相反的狀態。他們甚至無法將聖子或聖靈歸入受造物，因為這兩者與父一樣是不可言喻的。如果他們再次說運作與本質沒有區別，將兩者混為一談，那麼你再次根據同一個敬虔的準則說，同一位神的神性是如何被記載為既是可理解的，又是不可測度的；是如何藉著聖靈的能力，以不可言喻的方式對那些配得的人顯現，而對其他人則是完全不可見的；是如何既是可分享的，又是不可分享的。因為正如我們在上一篇論文中所證明的，認為神的本質可以被受造物所理解、分享或看見，這是不敬虔的。你看，這些事物彼此碰撞，如何為信徒發出敬虔之光，並向異端發出定罪之火？

提奧提摩：非常好；因為我確實從親身的經歷中學到了，我的心智因這些事物而變得更加明澈，能更敏銳地洞察敬虔的真理。因為我們說，當我們稱本質或位格本身為靈時，我們是在尊崇那單一且不可分的靈；但我們有時也稱祂為多樣的，並被教導說那「一」其實是「七」，我們宣稱這一位神聖的靈，藉著神聖的流溢與運作，以不同的方式被分享。所以你說神的本質與本性是不可分享的。

提奧法內斯：是的，就是那無名且超越一切名號的本質。

提奧提摩：但你斷言那能力與運作是可分享且可理解的，偉大的巴西流也說過，這可以從受造物中被理解。

提奧法內斯：正是如此。然而，正如我們在關於神聖運作的書中所說，神的分享方式有許多種。

提奧提摩：你說運作與本質不同，彷彿它與本質有別，但又與本質不可分離？

提奧法內斯：就像位格與本質的區別一樣；兩者僅在名稱所指的意義上有所不同。

提奧提摩：那麼你是否認為運作也是一個位格？

提奧法內斯：絕非如此；因為根據偉大的巴西流所言，這些運作中沒有一個是「有位格的」（hypostatic），也就是說，沒有一個是自存的。

提奧提摩：但你卻說神藉著這種運作被那些分享者所分享。

提奧法內斯：在容許的範圍內。

提奧提摩：而藉著本質，同一位神則是不可分享的。

提奧法內斯：正是如此。

提奧提摩：那些反對你們的言論簡直是胡言亂語。因為同一位神怎麼可能是另一個？祂又怎麼可能在一切方面都保持同一，卻又在不動中產生流溢，在不可分享中產生分享，在隱密中產生顯現？這些事物必然彼此不同，但如果它們都是未受造的，就不可能成為不同的存在。

提奧法內斯：但如果其中一些是受造的，另一些是未受造的，親愛的提奧提摩，那麼它們就存在，並且具有不同的本質。

提奧提摩：當然。

提奧法內斯：那麼這些將事物如此分裂的人，確實是多神論者。然而，當他們將顯現與隱密、流溢與不動及恆常、神聖的分享與不可分享完全等同起來，也就是說，將神的恩典與運作等同於神的本質時，他們顯然將神聖者置於可理解的範圍內，這與多神論的罪惡不相上下；但我相信，你自己也能說出這些已經被我們充分解釋過的話。

提奧提摩：確實如此，而且是以極其精確、安全且敬虔的方式。

提奧法內斯：既然談到了這裡，我們必須釐清這一點。

提奧提摩：究竟是什麼？

提奧法內斯：使徒之首在第二封書信中說：「好叫你們得與神的性情有分。」還有神聖的馬克西姆（Maximus）也說：「神造我們，是為了讓我們成為神聖性情的分享者，並分享祂的永恆。」而尼撒（Nyssa）的神聖主教貴格利說：「神聖的保羅一旦成為揀選的器皿，就成了那不可測度之本性的容納之所。」

提奧提摩：願神賜福給你，提奧法內斯，你進行這場對話並非為了炫耀，也不是為了說服聽眾，而是為了精確地探究與證明真理。因為現在，經你提醒，我才想起他們正是以這些經文作為偉大的例證，聲稱神的本質與本性是可以分享的。既然這對我們當前的探討比任何事情都更重要，請盡你所能地解釋清楚。

提奧法內斯：親愛的朋友，這與上述所說的同樣具有雙重性。請再次聽聽同一位馬克西姆所說的：「那在本質上對受造物而言不可分享的，卻願意以另一種方式與那些有能力的人分享，祂並未脫離其本質上的完全隱密。」又說：「我們完全成為神，但沒有本質上的同一性。」又說：「蒙福的神性在本質上是超越一切言說、知識與無限的，它超越了無限，甚至沒有給隨後的存在留下任何一絲可理解的痕跡。」還有偉大的亞他那修說：「神藉著使人成神的恩典，被配得的人所分享與看見，但在本質上祂是不可分享的。」又說：「『是神』是本性的次要屬性；因為我們雖然成為神，卻不能成為與祂同一本性。」又說：「顯然，聖徒所看見的並非神的本質，而是榮耀，正如關於使徒所記載的，彼得和同他在一起的人醒過來，看見了祂的榮耀。」還有偉大的巴西流說：「祂的運作降臨到我們身上，但祂的本質仍然是不可接近的。」又說：「我們說我們是藉著祂的運作認識我們的神；但我們並不承諾能接近祂的本質。」還有屈梭多模（Chrysostom）教父說：「聖經有時稱聖靈的恩典為火，有時稱為水，這表明這些名稱並非指本質，而是指運作。」又說：「神賜聖靈是不限量的；基督的先鋒與施洗者顯然是要表明，我們所有人領受聖靈的運作都是有分量的。因為這裡所說的『靈』是指運作；因為這是可分割的；而那一位，即基督，擁有完整且不可分割的全部運作。」如果祂的運作尚且不可限量，那麼本質就更是如此了。你看，這兩者都由受敬重的神學家傳遞給我們；神的本質既是不可分享的，又是以某種方式可分享的，我們既分享了神聖的本性，又完全沒有分享？因此，我們必須保持這兩者，並將其作為敬虔的準則；對於那些利用其中之一來反對另一方，並認為兩者是一回事的人，應當將他們視為不敬虔且愚蠢的人而予以斥責，因為他們在任何方面都不與任何人一致，且與自己或彼此矛盾。儘管他們知道，根據聖徒的教導，這種矛盾的學說確實是狹隘心智的產物，但對於有心智且與神一同思考的人來說，一切都是和諧且一致的。

提奧提摩：那麼，睿智的提奧法內斯，請看在真理的份上，這兩者如何都是真實的？

提奧法內斯：為了你的緣故，我會解釋清楚。首先，我們將證明他們不斷引用使徒和教父的話，說我們成為神性情的分享者，這種做法是多麼愚蠢；這不僅是因為這些話旨在推翻「神聖的本性與本質對所有受造物而言是不可交流且不可分享的」（這在整本神所默示的聖經中都有宣講），而且是因為他們自己所引用的這些話，恰恰拆毀了他們自己的觀點。因為你比任何人都更清楚他們所信奉的是什麼。因此，請看在真理的份上告訴我，他們是否說萬物都分享神，而所有分享神的事物都分享神的本質？彷彿神除了本質之外別無所有，否則祂對他們來說豈不是成了複合的神，或者有無數個未受造者？

提奧提摩：他們確實是這樣公開教導和宣稱的。

提奧法內斯：但那些反對者用來反對我們、自以為對他們有利的經文，不僅沒有說萬物都分享神的本性，甚至連所有的人都沒有說，而且這些人是後來才成為分享者的，並非從起初就是分享者。因為使徒中領袖之首的彼得，在寫信給那些領受同樣寶貴信心的人時，勸勉他們追求敬虔與美德：「藉著這些，」他說，「寶貴的應許賜給了你們，叫你們藉著這些得與神的性情有分。」你看，這是在基督裡生活的人所得到的應許之恩賜嗎？那麼，誰會向人應許那些從出生起就擁有的事物呢？而神聖的馬克西姆說：「神造我們，是為了讓我們成為神聖性情的分享者。」可見我們起初並非如此，也不是在受造時就成為了祂的分享者。那麼，神聖的保羅難道不是在不僅僅是門徒，而是成為基督的效法者時，才成為那不可測度之本性的居所嗎？那麼，那些說萬物都分享祂，因為萬物都分享神的人，現在在哪裡呢？

提奧提摩：讓他們走開吧！他們在思想上是幼稚的，在不信與無恥上是狂妄的，看來他們在心智上，而非在邪惡上，還處於嬰孩階段。但我認為，從現在所說的話中，我已經看出神在「本質上」既被稱為可分享的，又被稱為不可分享的。

提奧法內斯：那麼請解釋一下你的想法。

提奧提摩：既然只有聖徒才被賦予成為神聖性情分享者的資格，我們就會說，對於其他人而言，神的本質與本性是不可分享的；但對於那些蒙祂喜悅的人，祂則是可分享的，尤其是在那將來的福分中。這也正是貴格利神學家所暗示的：「在恢復的時候，神將在萬物之中成為萬物，那時我們將不再像現在這樣，因衝動與慾望而分裂，在我們裡面幾乎沒有或完全沒有神，而是完全像神，成為那完整且唯一之神的容納者；這就是我們所奔向的安息。」這樣理解對嗎？

935

貴格利·帕拉馬。 936 我似乎在論證嗎？還是事實本該如此，你同意並贊同這件事沒有別的可能？

提奧法尼斯：絕不！因為麥瑟利安派（Messalians）正是持有這種觀點，他們聲稱那些被他們視為已潔淨的人，領受了至聖聖靈的位格，並進入了那一位格的本性中，神聖的教父們已徹底將其斥為異端。教父們說，聖父、聖子與聖靈以某種方式臨到那些如當受潔淨般已潔淨的人，並照著福音的應許住在他們裡面。但這並非指神性就其本性而言（臨到），也不要讓那位神學家（指納西盎的貴格利）的話再次擾亂你的心思，即聖徒將能領受整體的上帝；你要記住我們剛才所說的話，證明本質的不可分享性，絲毫不妨礙上帝藉著祂的每一項作為，使人領受並認識整體的上帝；因為非物質的事物並非以肉體的方式被分割；因此，藉著那唯一的位格，整體上帝不可變地與我聯合。因此，凡成為神聖與使人成神之作為的領受者，就成為了整體上帝的領受者。然而，當他們在純潔中超越了本性，止息了靈魂與身體的一切作為，彷彿只抓住了神聖的作為時，那時他們便成為了整體且獨一上帝的領受者；因為這就是我們所奔向的成全，用使徒的話來說，就是脫去肉體與心思的私慾。那位對此類事物最確切的詮釋者馬克西姆（Maximus）也說：「每一項神聖的作為，都藉著其自身無分割地彰顯了整體的上帝；他說『每一項』，是指它們是多樣的，而非指它們是多個本質。」至於上帝的本質對聖徒而言是不可領受的，同一位馬克西姆在稍早前所提出的論述中已向我們證明，他說：「上帝絕不會脫離其本質上的隱密性。」又說：「我們完全成為神，但沒有本質上的同一性。」偉大的亞他那修也說：「上帝藉著使人成神的恩典被領受並被看見，但就本質而言，祂是不可領受的。」又說：「我們確實成為神，但我們無法成為與祂相同的本性。」而屈梭多模（Chrysostom）教父，在聽聞施洗者說聖靈不是按著限度所賜時，他說：「他想要表明，我們眾人領受聖靈的作為是有限度的；因為這（作為）是可以分割的，而本質是不可分割的。」因此，他也不允許那些領受聖靈的人，認為自己領受了聖靈的本質。此外，除了這些神學家神聖啟示的教導外，這也不符合我們稍早前所闡述的敬虔準則，即聖徒是上帝本質的領受者；因為那準則將本質定為單純地可領受與不可領受，而非對某些人不可領受，對某些人卻可領受。

提奧提姆斯：那麼，如果它既不承認這種按部分的區分，也不承認對某些人可領受而對另一些人不可領受，這兩者又怎能同時為真呢？

937

938 提奧法尼斯：聽著並學習。上帝那超本質的本性，既不能被說出，也不能被理解，更不能以任何方式被觀看，因為它超越了一切事物與一切認知，高居於超乎天上的理智所能及的權能之上，對萬物而言永遠是不可捉摸且不可言說的。因為在現今或未來的世代，它沒有任何名字可以稱呼，也沒有任何在心中形成或經由舌頭表達的言語，沒有任何感官或理智的觸及；甚至沒有任何想像，除非有人說那是從否定中得出的最完美的不可理解性，即將一切存在或被稱呼的事物以超越的方式剔除。因此，對於任何認識那超越一切真理之真理的人來說，稱其為本質或本性，在嚴格意義上是不合宜的。但因為祂又是萬物的根源，萬物都圍繞著祂並因祂而存在，祂在萬物之先，且單純而無限地預先包含了萬物，所以我們必須從萬物中稱呼祂，這是借代性的，而非嚴格意義上的。因此，我們稱祂為本質與本性，但嚴格來說，是指上帝那創造本質的流出與作為。至於這（作為）也被稱為本質，且是嚴格意義上的，請聽偉大的狄奧尼修（Dionysius）所說：「我們必須探究那真正存在之真理的本質名稱；但我們要提醒的是，這話語的目的並非要揭示那超本質的本質（因為這是不可言說、不可知且完全不可揭示的，甚至超越了那結合本身），而是要讚美那神聖本質流向萬物、創造本質的過程。」你看，他稱那神聖的流出為真正存在的本質名稱嗎？然而，我們在這裡也同樣稱呼那完全隱密、不可外流且不可揭示的（本性）。你也會發現「本性」這一稱呼同樣被用於自然屬性的事物上，正如貴格利諸位教父中最具神學思想的那位在某處所說：「因為我君王的本性賜予福分。」因為給予對任何人來說並非本性，但這自然地存在於那施恩者身上。對於火，有人會說它有向上升騰並照亮觀看者的本性；但運動對它而言並非本性，產生光也不是，而是那運動的根源。因此，自然屬性也被稱為本性，正如偉大的狄奧尼修在別處所寫：「本性對善而言，就是產生與保存。」顯然，這自然地存在於祂身上。因此，當你聽到教父們說上帝的本質是不可領受的，你要明白我所指的那不可外流且不可揭示的（本性）。而當你聽到（本質）是可領受的，你要明白我所指的那自然地流向上帝的過程、彰顯與作為；如此，你若兩者都持守，便會與教父們一致。但即使藉著這樣的作為，稱那神聖本性本身（雖然不是就其自身而言）是可領受的，你仍會留在敬虔的界限內；因為即使如此，那不可外流之本性不可領受與不可揭示的特性仍被保存了下來。人們也可以看到，外邦的智者不僅稱每一事物的本性為本質，也稱其自然屬性與本質屬性為本質；因為他們將這一切都置於本質之下。我們在證明其不可領受性的同時，也盡我們所能地彰顯那神聖本性隱密且不可揭示的高度。那麼，我所詢問的，請回答我，親愛的提奧提姆斯：本質的一部分，哪怕是最微小的部分，難道不具備它所有的能力嗎？

提奧提姆斯：我想所有人都會同意你，因為他們藉著感官知道，火星——作為火極小的一部分——也是明亮且具光照性的，能分辨並燒毀靠近的事物，自然地易於移動且向上升騰，簡而言之，具備火所擁有的一切，火是它的整體；水滴也具備水所擁有的一切，水是它的整體；土塊也具備土所擁有的一切，無論它是從哪裡剝離出來的碎片。

提奧法尼斯：因此，如果我們領受了上帝的本質，無論是整體還是部分，那麼任何人領受了它，都將成為全能的；這樣，每一個受造物都將成為全能的，這甚至連我們所有人加在一起都不具備，即使你將整個受造界都包含在內。保羅在向那些已經豐盛地領受了聖靈使人成神之恩賜的人證明這一點時，見證說聖靈的恩賜並非人人都有，而是：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語……這一切都是這位聖靈所運行。」而屈梭多模教父，顯然是為了預先抵擋巴拉姆（Barlaam）與阿欽迪努斯（Acyndinus）的謬誤，說：「並非每個人都擁有一切，以免人以為恩典就是本性。」

提奧提姆斯：這確實是對當前侵蝕敬虔之毒害的明確駁斥。因為那些神聖恩典的敵人，無法說服人將這樣與神聖本性區分開來的恩典視為受造物；因為誰會害怕有人將上帝的恩典視為受造物呢？

提奧法尼斯：這些可憐的人，提奧提姆斯，將這種區分誤認為是分割。他們沒有察覺到，聖靈的恩典雖然與本性有別，卻並未將其撕裂，反而將那些蒙召的人吸引到與聖靈的交通中；他們沒有意識到，他們在攻擊這種恩典時，是在褻瀆聖父、聖子與聖靈的本性；他們也沒有聽從尼撒的貴格利在反對馬其頓派（Macedonius）的著作中所說的：「正如恩典從聖父藉著聖子與聖靈，無分割地流向配得的人，褻瀆也以相反的流向，從聖靈藉著聖子傳遞到萬有的上帝身上。」此外，本質被多少人領受，就有多少個位格；因為一個人點燃多少盞燈，就創造了多少個火的位格。

提奧提姆斯：那麼由此可見，睿智的提奧法尼斯，如果（正如他們所主張的）上帝的本質被領受，且是被所有人領受，那麼它就不再是三位一體的，而是有無數個位格了。

提奧法尼斯：確實如此。你以敏銳的頭腦很好地推導出了結論。更糟糕且荒謬的是，我們的反對者不僅由此將上帝的本質分割為無數個位格，還像薩伯利（Sabellius）一樣，將三個神聖位格混為一體；因為在每一個領受者身上，他們將三位格歸結為一個位格，以至於每一個宣稱上帝本質可領受的人，最終都成了無數次的薩伯利。惡者若不能藉著一個人來攻擊敬虔，就必須藉著萬人，或者不如說，與成千上萬的邪惡之徒再次發動攻擊！但即使如此，他也無法勝過真理，反而會使他追隨者的愚昧更加顯露。因為除了其他褻瀆的言論外，阿欽迪努斯（噢，何等愚蠢！）甚至將自己置於基督之上，聲稱自己與整體的上帝聯合，包括本質、作為與三個神聖位格。如果他說他只是藉著位格之一與整體的上帝、神聖本質及所有神聖作為聯合，那他就是聲稱自己與基督沒有區別。但那位在神學上博學的貴格利，預先駁斥了這些瘋狂的胡言亂語，他說：「基督是藉著神性受膏的；因為這膏抹並非像其他基督那樣藉著作為使人性成聖，而是藉著整體膏抹者的臨在。」這也是那些神聖的教父們聚集在一起時所做的，正如我們之前所說的，他們宣稱神性住在那些如當受潔淨般已潔淨的人裡面，但並非就其本性而言。因此，人既不是按著本質，也不是按著任何位格成為上帝的領受者。因為這兩者中的任何一個都絲毫沒有被分割，也沒有被傳遞給任何人。因此，上帝在這些方面對所有人來說都是不可捉摸的，儘管祂在這些方面無處不在。但那屬於三位一體本性的神聖權能與作為，是外在事物的創造者，且被分割為無數部分。因為神性是全能的。因此，許多人藉著這（作為）與上帝聯合，以不同方式領受祂。因為作為的一部分再次被分割，正如屈梭多模教父所說。而根據偉大的巴西流（Basil），聖靈並非按著一個限度被配得的人所領受，而是按著信心的比例分割了作為，祂在本質上是單純的，但在權能上是多樣的。

提奧提姆斯：我欽佩你那極具神學思想的頭腦，提奧法尼斯。因為這確實極其合乎上帝的尊榮，既表明那超本質的本質在各方面都是不可分割的，又無分割地分割了上帝那神聖的作為。這同樣也是極其容易被接受的。因為正因如此，聖靈藉著作為，對那些蒙恩的人（儘管他們在本性上是人）而言，成為了可領受的；因為祂就是這樣被分割的；但就本質與位格而言，祂是不可分割的，又怎能被任何人領受呢？

提奧法尼斯：而領受者，令人讚嘆的提奧提姆斯，領受了所領受之物的一部分。即使不是部分，而是領受了整體，那也只能嚴格地說他「擁有」這事物，而不是「領受」了它。因此，如果領受者必須領受其一部分，那麼所領受之物就是可分割的。但上帝的本質是完全不可分割的；因此，它也是完全不可領受的。而神聖作為的可分割性，屈梭多模教父多次予以肯定。這正是那些蒙受神聖恩典的人所領受的。神聖的馬克西姆也說，這是神聖恩典的特徵，即按著受造物所能承受的，賜予他們神化，以超本性的光照亮本性，並藉著榮耀的超越，使他們超越自身的界限。再聽聽那位金口（屈梭多模）教導這兩者，即被領受的是作為而非本質，且這（作為）是無分割地被分割的，是被領受的，而非那不可領受的本質（神聖作為正是從這本質中流出的）。因為在引用了使徒那句「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了」之後，他說：如果對於火，其本質是可分割的實體，我們尚且說它既被分割又未被分割，那麼對於作為，特別是那來自非物質本質的作為，豈不更是如此嗎？此外，凡領受某物本質的人，必須與所領受之物擁有共同的本質，且在某種程度上是相同的。但誰曾聽說上帝與我們在某種程度上擁有相同的本質呢？特別是當偉大的巴西流說：「上帝的作為降臨到我們這裡；而祂的本質保持不可接近。」而神聖的馬克西姆說：「凡是上帝所是的，藉著恩典被神化的人也將成為，除了本質上的同一性。」因此，領受上帝的本質是不可能的，即使是那些被神聖恩典神化的人也不例外。但領受神聖作為是可能的；因為「在這生命中，真理那微弱的光引導我去看見並領受上帝的照耀，」神學家貴格利說。又，「我們上帝的照耀在我們身上，」詩篇的先知說。而與他們同列的馬克西姆明確寫道，上帝與聖徒的作為是同一的，他們是基督活的形象，或者不如說，藉著恩典與祂成為同一，或至少極其相似。

提奧提姆斯：關於上帝的不可領受性，你所論證的這一切是非常健全的，且與聖徒們的教導極其一致，提奧法尼斯。然而有些人說，上帝的本質既是不可理解且不可領受的，但它卻能超本性地被理解並被領受，他們認為這樣更為敬虔，因為這將超本性的事物歸於神聖的事物。

提奧法尼斯：但這並非超本性，也不合乎上帝的尊榮，絕不！這反而是違背本性的，且是完全不可能的。因為同一事物在同一方面既是可領受的又是不可領受的，既是可理解的又是不可理解的……

915

946 THEOPHANES. 若有人說，神是不可理解的，卻又說祂是可理解的，這完全是自相矛盾且站不住腳的，這與真理相去甚遠，簡直是極度的自我否定。因為根據神聖的尼撒貴格利（Gregory of Nyssa），關於神所說的每一件事，即便在意義上有所不同，與其所稱呼的名號之間，也不會有任何矛盾。若有人如此說話，在同一層面上既肯定又否定，他自己的話語便是在與神為敵，將神那超越本性與違背本性的事物混為一談，藉由彼此毀滅的言論，徹底抹殺了神的存在，並將自己歸入無神論者的行列。因此，那位被稱為「神學家」的貴格利說：「神並非從祂內在的事物被理解，而是從環繞祂的事物被理解。」偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）亦云：「萬物皆分享那從萬物創造者——神性中流溢出的護理。」神聖的馬克西姆（Maximus）亦云：

「當心思處於神之中時，它首先因渴慕而燃燒，尋求關於祂本質的道理，但並非從祂本質本身找到慰藉。因為這對於任何受造本性而言，都是不可能且無法領受的。它乃是從環繞祂的事物中得到慰藉，我指的是關於祂的永恆性、無限性、無界性、良善、智慧、創造力、護理以及對萬物的審判。」然而，那些神學家們稱呼神那不可理解、不可名狀、不可交通的超本質（super-substantiality）之物，不僅僅是稱其為「本質」（儘管如我們所言，這並非嚴格意義上的稱呼），也稱其為「神性」、「良善」、「智慧」與「生命」；簡言之，凡是他們所稱呼的，皆是神那神聖的流溢與運作。因為他們說，言語無法表達那超本質的良善、本質、生命與智慧，即那超越一切良善、神性、本質、智慧與生命，並隱藏在深處的超本質神性；言語所讚美的是那彰顯出來、施予良善的護理，這護理在卓越意義上即是良善，是萬善之源，也是那賦予本質、生命與智慧的本源，使那些分享了存在、生命、心思、言語與感官的受造物得以領受。那些不承認神的本質高於受造物的人在哪裡呢？看哪，偉大的狄奧尼修斯清楚地指出，神性、萬善之源，以及簡言之所有的流溢，都低於神的本質，這些流溢並非獨立存在，而是祂那與我們交通的運作。因為神本身是藉著運作與萬物交通的。至於這些神所超越的流溢是「非受造的」，請聽同一位作者在稍前處所說的，正如我們之前所引用的：言語的目的並非要彰顯那超本質的本質（因為它是不可彰顯的），而是要讚美那賦予受造物存在的護理。因為關於神所說的「良善」這一稱號，延伸至萬物，且超越萬物；「生命」這一稱號延伸至一切有生命者，且超越一切有生命者；「智慧」這一稱號延伸至一切有心思、有理性與有感官者，且超越這一切。你看，這些流溢是高於受造物的。然而，它們是可以被宣講的，但那不可言說且不可穿透的本質則不然。

947

GREGORII PALAMAE 948 請聽同一位作者清楚地教導，這些流溢雖然高於受造物，但仍低於神。他在《神名論》（De Divinis Nominibus）第十二章中說：「受造的聖者、掌權者、神聖者或君王者，相較於非存在者，以及那些分享者相較於被分享者，那不可交通的本源超越了這一切分享者與被分享者。」因為既然被分享者優於所有的分享者，而天使們正是分享者，那麼那些超越天使（作為分享者）的事物，絕非受造物；正如你所聽到的，那本質上不可交通者，超越了這些被分享者。

現在，我們的論述轉向此處：既然那不可言說的神，不僅被稱為「本質」，也被稱為「神性」、「良善」、「智慧」、「生命」，以及所有被稱為「可交通」的事物；若你曾聽聞關於神，說祂的本質就是良善，祂的本性就是成聖（在祂那裡沒有別的聖潔），且神性是不分裂、不傾倒、不發出的，以及其他類似的說法：切勿認為每一種運作都可以被稱為「本質」，而要知道，儘管這些運作無法被命名，但它們是根據那些自然屬於祂的事物，透過類比而被稱呼的。同樣地，若你聽見神學家們說，我們認識神的良善與智慧，卻不認識祂的本質，且我們成為神，卻不能成為與祂同一本性，以及其他類似的說法：切勿藉由「良善」與「神性」去理解那不可領受且完全不可接近的本質，因為他們清楚地否認了這一點，而是要理解為祂那神聖的運作，我們根據自身潔淨的程度，在心思與交通中領受這運作，這運作藉著祂那拯救的公義，以多種方式分賜與變化。因此，神聖的馬克西姆在說過：「神造我們，是為了讓我們成為神聖本性的分享者，並分享祂的永恆」之後，補充道：「這是藉著恩典而成的神化（deification），如同本性般完成了與神的聯合。」因此，他在別處否認了與神在「本質」上的同一性，卻宣告了在「運作」與「恩典」上的同一性。因此，對於那變化、分裂、被分享、被領受（儘管是模糊地）、被正確稱呼的「良善」與「神性」，那最單純、不可分割、超越一切稱號、交通、心思或觸及的良善與神性，怎能不超越這一切呢？因此，那位神學家狄奧尼修斯在回答蓋烏斯（Caius）時說得好：「超越一切本源的神，不僅超越了那些藉恩典成為神的人（這點微不足道），甚至超越了神權與神性本身，即那神化的恩賜與恩典。」若根據同一位作者，神不僅是分享者的原因，也是分享的原因，那麼作為原因的神，豈不比這些被造的結果更大嗎？若我們必須透過我們自身，如同透過神模糊的影像來證明上述所言，難道心思不是智慧嗎？難道它不是根據自身而分裂、變化、前進、以多種方式變得聰明、聯合並被分享，且進入有心思與無心思的事物中嗎？它使某些事物與自己相似，以至於它們在運作上擁有與它相同的心思；至於感官與無理性之物，它並非從無中創造（因為神並非如此），而是轉化並給予可能的照料，但絕不使之相似，因為它們無法領受智慧。但在本質上，它不會轉移到另一個實體，它是不可分割、單純且與分享者不混雜的。然而，我們的心思並非沒有名字，也不是超越名字，更不是對所有人來說都不可理解的，儘管我們是按著神的形象被造的，因為這並非完全無誤的形象，唯有父那無誤的形象，即神的獨生子，才是如此。同樣地，神的神聖靈也是如此，祂與父一樣大，因此祂擁有完全相同的運作，然而，正如那些邪惡思想者所主張的，祂本身並非這種運作，而是根據這些運作，按著每個受造物所能領受的程度與之交通，但在本質上卻是不可交通的。因為若人類的心思，根據神學家尼撒的貴格利所言，儘管應用於許多學問、實踐與名字，卻絲毫沒有損害其單純性：那麼，誰會認為神（若祂被稱為智慧、公義、良善、永恆以及所有神聖的名字）會變得多重，或是從這些分享中積累其本性的完美呢？同一位作者在同一篇論述稍後處補充道：「所有指示某種設定與存在的名字，並非顯示神聖本性本身，而是顯示那些關於祂被虔誠思考的事物。」那麼，我們怎能與這些思想邪惡的人苟同呢？他們認為關於神的一切都是受造的，且認為非受造的神聖運作並非三個受敬拜的位格所共有（因為它們被視為環繞本質的），而是認為它們就是聖子與聖靈。儘管同一位神學家在同一篇《駁尤諾米烏斯》（Against Eunomius）第二卷中說：「凡是關於神所思考的一切，在世界建立之前就存在了；但我們說它是在命名者被創造之後才被命名的。」而且，那位呼求三位一體作為祂那至善護理的解釋者，並教導我們應藉由禱告接近祂、親近祂的人，證明了聖子與聖靈並非恩賜、恩典或此類本質的運作，因為至善的恩賜隱藏在神之中。因為誰會說神的護理是不可交通的本質，或是受造的，只因為它不是本質呢？誰會認為那環繞至善三位一體的至善恩賜就是聖子與聖父的靈呢？或者誰會將這些列入受造物中，只因為聖子與聖父的靈超越了這些，正如父一樣，作為一切名字與交通的超越者，以及這些超本質恩賜的給予者與源頭呢？

952

GREGORII PALAMAE 953 Theot. 因此，哦，睿智的提奧法內斯（Theophanes），神聖的聖經宣告，神的面容在現今仍被那些配得的人所看見：「因為我們的天使看見我們在天上的父的面容。」摩西也配得遇見祂；我們也在應許中擁有面對面的觀看；但現今祂對所有人來說，在各方面都是不可見的，且永遠如此：「因為，」神再次對同一位摩西說，「沒有人能看見我的面，而能存活。」

Theoph. 這並不矛盾：「從來沒有人看見神」；以及「清心的人得見神」，正如神的獨生子向我們啟示的那樣。因為祂本身，在本質上是不可見的，但在運作與恩典上，對於那些變得像神的人來說是可見的。但在祂那裡，可見的並非與不可見的有所不同，也不是受造物，正如巴拉姆（Barlaam）與阿金迪努斯（Acindynus）極其錯誤地認為的那樣。因為那無處不在、不可見、不可分割且從不離開祂自身合一性的靈，就是這樣傾倒、臨到、進入並居住在人心中，但這並非對所有人而言，祂被看見、被衡量、被分割、被給予並被領受。正如神學家屈梭多模（Chrysostom）如前所述，聽見施洗者關於我們的主耶穌基督說：「祂賜聖靈是沒有限量的」，他說：「聖靈在這裡指的是運作；因為這正是那被分割的。」偉大的巴西流（Basil）在說到神是藉由祂的作為被認識時說：「作為是能力、智慧與工藝的證據。」因此，他說神是根據能力被認識，而非根據本質。但這些心胸狹窄的人，每當聽見神、聖靈顯現、被分享、來到並居住時，要麼說這是受造物，要麼斷言這是神的本質。他們指責那些不願像他們那樣褻瀆的人，說他們陷入了雙神論，這些可憐的人甚至沒有想到，聖靈與聖子臨到了唯一的母親與童貞女，但聖子是按著位格，而聖靈僅是按著運作；因此，只有聖子，而非聖靈，成為了人。因此，當我們說神、靈或神性時，我們並不總是理解同一件事；而是指神聖本質，或是至聖三位一體中的一個位格，或是祂們共同的運作，有時是全部，有時是多個，有時僅是一個。因為當偉大的狄奧尼修斯說「神生」與「源頭」的神性時，我們難道不明白他這樣稱呼的僅是父的位格嗎？

Theot. 因此，藉著他，我們比那些高傲的人更容易擊倒拉丁人，這些人似乎與那些因同名而混淆一切，或者更確切地說，將一切混為一談的人意見一致。

Theoph. 然而，當他在別處又說：「那至高的福分，即本性上的神性，是神性的源頭，從中流溢出那些被神化者的神性」時，他難道不是指那三位一體的本質嗎？

Theot. 因為父藉著子在聖靈中使那些被神化者成為神。

Theoph. 但當他說神化本身是那些被神化者成為神的開端，並稱其為神性、神權與良善之權，作為神化的恩賜，且說神超越了這一切，作為一切本源的超越者，他難道不是稱那神化的運作與恩典為神性嗎？

Theot. 因為若非僅僅是這運作，那在三個位格中受敬拜的神，又怎能超越它呢？

Theoph. 然而，這裡還需要進一步思考。

Theot. 什麼呢？

Theoph. 即便這種神性既非位格，也非神聖本質，但它依然是非受造且永恆的，因為它是神在世界建立之前就環繞神的神聖能力。既然它是所有被神化者的原因與開端（因為他們藉著它變得更好，即超越了本性），而開端與原因必然在優越性上與其結果區分開來，且使之變好者優於被變好者，且那使事物超越本性者，其本身就是超本性的：既然天使也被神化，那麼那優於天使、超越他們本性且本身就是超本性的事物，怎會是受造物呢？

Theot. 我對此也有同樣的看法。因為受造物怎能被稱為神權、良善之權與神化的恩賜呢？然而，這位偉大的父習慣稱神聖的照耀為「模仿」與「效法神」，因為它使人變得像神，也稱其為「狀態」，作為神與那些蒙福的理性受造物之間的聯合與連結。

Theoph. 此外，當他再次說：「神性，就其在神作為本源與原因中被考慮而言，指那唯一的超本質開端與原因；但就其作為被分享者被觀察而言，我們稱那不可交通的神之護理的流溢為神性」，他難道不是顯然用同一個名字稱呼兩者，即神聖本性與運作嗎？這對於明察者來說，絕非什麼新鮮事。當我們前幾天說你因缺乏默想而讓那次談話從靈魂中流失時，我們所說的「靈魂」是指什麼？難道不是指記憶嗎？因為如果它流失了，就無法保持思考的穩定。當我們勸勉要懼怕那能將靈魂與身體都滅在地獄裡的那一位時，我們所說的「靈魂」又是什麼？難道不是指靈魂的本質嗎？

Theot. 這些話應當這樣解釋與闡述，這不僅是理性的要求，也是聖靈所感動的神學家們的權威所證明的。但既然創造性的能力是神自然的運作（因為神……）

955

[註：此處為原文頁碼] 格列哥里·帕拉馬斯（GREGORII PALAMÆ） 956 （因為神性本質上具有創造的能力），而凡受造之物皆藉著參與這能力而存在，那麼，是否萬物都參與了神自然的權能與運作？ 提奧菲尼斯（Theoph.）：事實上，萬物不僅參與了神創造的權能，也參與了祂的護理。 提奧提摩（Theot.）：確實如此。 提奧提摩：因為若沒有這護理，萬物怎能存留呢？ 提奧菲尼斯：因此，這護理是神自然且本質性的運作。偉大的亞他那修曾說：「父與子並非以不同方式施行護理，而是以同一且唯一的、神性的本質運作來施行。」因此，萬物都參與了神創造與護理的權能，但這參與正如房屋參與建築師的智慧，以及家主那維持房屋存續的護理一般。然而，理性的受造物能藉著理性，從受造物中看見造物主本性中固有的良善與權能。唯有聖徒能真正地看見並參與其中，因為他們藉著與聖靈的交通，變得肖似神，並以神聖的權能看見並領受神的光輝，被超自然的榮光所充滿，他們自己也顯得不可言喻地閃耀。正如偉大的巴西流所言，聖靈以祂的權能充滿萬有，但唯有配得的人才能與祂交通；祂不被世界所容納，唯有透過心靈的潔淨，才能被聖徒所看見；祂臨在於萬有之中，但只向那些無私慾的人彰顯祂的權能，而絕不向那些心靈被罪惡污穢所玷污的人彰顯。因為正如面容的影像並非在所有物質上都能顯現，[註：原文希臘文對照：唯有潔淨無私慾者，祂才顯明其自身的權能；而對於那些心靈被罪惡污點所混淆的人，則不然。] 正如面容的影像並非在所有物質上都能顯現，而是在那些具有平滑與透明特質的物質上；同樣地，聖靈的運作並非在所有靈魂中顯現，而是在那些沒有任何扭曲或糾結的靈魂中。因此你看，聖靈在本質上確實臨在於萬有之中，或者如果你願意說，在權能與運作上臨在於萬有之中，但祂的本質卻不與任何人交通或顯現，唯有祂的運作，才與那些洗淨了邪惡私慾污點的人交通。

提奧提摩：凡是急於反對你們的人，確實都陷入了謬誤的詭辯之中。因為既然這兩者在聖經中都清楚地被宣稱，他們卻時而為了其中之一而爭辯，彷彿只有這一點被提及；時而又攻擊另一點，彷彿兩者都沒有被明確地說出來。因此，他們成了既建立又拆毀同一事物的人：當他們主張那超本質（supersubstantial）的本體能被萬物所參與時，他們必然承認所有參與者都參與了那非受造者；然而當他們稱恩典為受造物時，他們卻連那些天上的存在者都不承認能參與那非受造者。

提奧菲尼斯：朋友，他們所尋求的是名詞上的對立，而非名詞所指涉的實體。但如果他們將心思轉向所指涉的事物，他們不僅會區分所指事物的種類，更會發現他們已經到了將爭論的核心實體本身撕裂的地步。因此，他們在這些事上不由自主地自相矛盾，他們的思想與言論就像在賭博中翻滾，隨處拋擲，且總是顯露出不同的面貌。在我看來，那些為巴拉姆（Barlaam）辯護的人，既然看見了他們透過言論與文字所確立的觀點已然明朗，便不敢再堅持下去了。因為他們不會考慮到宗教會議的判決，這判決不僅懸在寫作者頭上，也懸在言說者頭上，且對這兩者——即推動者與指控者——都有效，而非針對我們這些被迫進行辯護的人。

提奧提摩：但是，提奧菲尼斯，既然你公正且美好地進行了辯護，並區分了「本質」這一名稱，或者更確切地說，你證明了它在聖經中有雙重含義：一是指那不可參與的超本質，二是指那些自然且本質性的運作，這運作唯有聖徒能真正參與，因為藉著這些運作，神與人的聯合才得以完成。那麼，你能否指出聖徒們親自為你的論點作見證，證明他們參與了神自然的運作，並藉此看見了神，而不是像我們一樣僅僅從受造物中看見祂？

提奧菲尼斯：若非那些親身經歷過的人說出來，誰敢妄言此事呢？因為唯有親身經歷者，才知曉聖靈的運作。 提奧提摩：那麼，是誰說出來的呢？ 提奧菲尼斯：所有那些已經離開此世的人；那些透過他們神聖的著作至今仍與我們同在的人，他們不僅以言語，更以實際行動與神蹟，至今未曾停止，也永遠不會停止向我們清晰地宣告。

提奧提摩：提奧菲尼斯，對我而言，有三位見證人就足夠了；請你毫不拖延地展示出來。 提奧菲尼斯：我這就展示。神聖的約翰·大馬士革（John Damascene）說，那在山上從救主身上發出的光——彼得與雷子（約翰與雅各）看見了這光，根據偉大的巴西流，他們有幸以肉眼領受了祂未來顯現的初熟果子；根據偉大的狄奧尼修（Dionysius），所有肖似基督的人都將被這光充滿；根據同一位偉大的巴西流，他們將如太陽般閃耀，他更稱這光為聖徒靈魂在今世的啟迪。神聖的約翰·大馬士革稱此為神性的自然光芒；而詩人柯斯馬斯（Cosmas）則稱其為神之道的本質榮美；偉大的亞他那修則說神在自然中擁有此光：「因為，」他說，「主升天後，將以自然的榮耀而非恩典降臨，即在祂自己的神性中，從祂那從馬利亞所取的聖體中，發出那不可言喻的榮耀，正如祂在山上所顯現的那一部分。」你已經得到了你認為足以證明的見證人數量。我們若再慷慨地為你增加真理的見證人。神聖的馬克西姆（Maximus）說：「凡神所是的，那藉著恩典而神化的人也將成為，除了本質上的同一性之外。」 又在別處說： 「道藉著盼望，使人準備好被賦予生命，以領受那美善的原型，並成為基督活生生的形象，或者更確切地說，與祂同一，或至少與祂相似。」在神學篇章中，他清楚地說： 「神的國度，是神自然擁有的美善，藉著恩典所進行的傳遞。」聖徒區利羅（Cyril）引用主的話：「我將我的平安賜給你們。」——他說：「祂稱這平安為祂自己的，作為祂內在固有的美善。」 在《寶庫》（Thesaurus）第十四篇講章中，他引用了那句：「信我的人有永生。」——他說：「祂應許將那自然且本質性地存在於祂裡面的生命，賜給信祂的人。因為祂從父而出，帶有父一切自然的屬性，而生命正是父所擁有的屬性之一。」你看，這樣的生命被賜給了配得的人，且是神自然擁有的，但並非神性本身？因為神性只有一個，而那生命是神自然擁有的屬性之一。既然它是自然擁有的，它本身就是非受造的；既然他說它是神自然擁有的屬性之一，這也表明神擁有許多自然的屬性，且同樣是非受造的。因此，根據同一位聖徒，子擁有父一切自然的屬性。那些愚昧地說「非受造者只有一個」的人在哪裡？他們不稱神或神聖的事物為簡單的非受造，即神性及其位格，以及至高三位一體所有自然與位格性的屬性，卻僅僅將本質從受造物中分離出來？這就像是宣稱太陽是光亮的，但圍繞它的光線卻充滿了黑暗，或者宣稱有許多個太陽，因為這些光線也是明亮的。

提奧提摩：提奧菲尼斯，你為了真理而說出這些話，毫不猶豫，也不在乎是否會令眾人不悅，這做得很好。因為為了這樣的言論，你所獲得的讚美不應來自於人，而應來自於神，無論是在今世還是在來世。 提奧菲尼斯：提奧提摩弟兄，讚美應歸於神，在今世直到永遠，因為祂賜給我們言語，開啟了我們的口。

[註：以下為《擬人論》（Prosopopeia）部分]

帖撒羅尼迦大主教 格列哥里·帕拉馬斯 擬人論（PROSOPOPEIA） 即 透過虛構人物的對話，以混合文體、對話形式及司法辯論風格，確認心靈在審判中對抗身體時，能在法官面前說些什麼。

論題前言或預備

關於理性靈魂部分的區別，古人曾以不同方式闡述：有人將其比作拉車的馬，將缺乏理性且易受影響的部分與駕車者（理性）區分開來；有人將憤怒與慾望的部分比作獵人與他所騎的馬，將理性比作駕車者；甚至有人根據部位進行區分，將理性視為君王，置於大腦這座堡壘中，由感官作為近衛軍守護；將憤怒置於心臟，慾望置於肝臟。然而，擁有卓越智慧的使徒，更清晰地將靈魂中參與理性的部分與無知的部分區分開來，稱前者為「靈」與「內在的人」，後者為「肉體」與「外在的人」；隨後揭示了它們之間的對立，他說：「我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰，把我擄去，附從那犯罪的律。」（羅馬書七章23節） 至於身體與心靈（或理性部分）之間交替進行的對話，斯多葛學派的克里安提（Cleanthes）曾作過簡略的模擬，讓它們如此對話：「心靈啊，你想要我為你做什麼，告訴我。」「理性啊，我渴望做的一切，那顯然是合乎王道的。」教會中某些智慧的教師，即一位抑揚格詩人，在別處也說：「我常問我的心靈：你想要我為你做什麼？你想要吉格斯（Gyges）的那些財富嗎？」我們則在較為年輕的文體中，採用了對話的形式，為了使論題顯得更誠實、更公正，我們設立了法官，由參與理性的心靈擔任原告，身體擔任被告；因為在描述某些虛構情節時，這是被允許的。無人能指責這篇論述具有創新性，因為大家都知道詭辯家與演說家是如何運用想像與虛構人物來進行冥想的。至於這屬於「假設性狀態」（assumptive status），對於那些在民事訴訟中練習與思考過的人來說，並不難辨認；更應理解的是，當論題提供了嚴肅的觀點素材時（因為它經常觸及對運動與自然本性的沉思），我們儘可能地以藝術性的方式與途徑，將內容轉化為更文明的風格，以適應司法辯論的體裁。如果這些對話並未完全遵循假設性類別的所有章節，也不足為奇；因為在其他論題中，並非所有內容都必然會出現；這些需要預先構思的內容，就以這種方式預先構思吧。

假設性陳述

如果我在那些無法準確理解我所受侮辱的人面前，對那大膽向我發起攻擊的身體進行辯解，若我從較深處開始講起，似乎並不會造成什麼不便。 如果我針對這與我結合的身體所受的侮辱，發起這場當前的爭論，我是在為自己製造麻煩，並為它們引發事端：因為我認為，若能逐一列舉這與我同住的災難所強加給我的惡行，是與主題相關的。然而，既然在你們這些所有美德的實踐者面前，神聖的護理准許我這樣做，而你們僅僅透過與它鬥爭的危險，就已經預先領會了論點的明顯性，那麼對我來說，發起這樣一場爭論似乎並不費力，也不會令你們感到困擾。因為只需簡短的演說，喚起你們對它通常向我展示的惡習印象與機會，並請求你們做出裁決，就足夠了。因此，請暫時放下你們對神聖事物的沉思，聽我訴說，我懇求你們，為了你們在美德上所付出的眾多且巨大的汗水，請作為公正的法官來評判，我是否應該責備我的身體，以免我們今後繼續產生分歧與爭執；讓我們弄清楚，到底是誰在傷害誰。 因為，更可悲的是，除了它傲慢地對我進行辱罵之外，對於那些我無辜且不公正地遭受的苦難，它甚至不羞於將我視為始作俑者與原因。現在，請聽我道來。 我，最蒙福的人們，本質上是神聖的，源自那至高且高貴的血統，因為我是神的氣息與原始形象，是所有塵世事物的女王；因為我不會羞於對自己進行如此宏大的宣稱，只要我不顯得在你們面前自誇，因為你們深知並尊重、珍視我那尊貴的廣度。 在神——我們原始的典範與良善——憑藉其天性適於行善，創造了理智世界與感官世界，以及這整個宇宙，並創造了天所能容納的一切之後，祂最終將其濃縮，將萬物匯聚成一種混合的調和與構造，如同一個容器，將萬物混合在一起，這就是那被稱為「人」的強大存在。從此，我這理智且不朽的存在，被束縛在感官與必死的身體上，天上的與地上的結合，主人與奴僕結合；我不知道神為何如此定意；或許是為了讓我們兩者同時被束縛在同一軛下，共同練習美德的職責，並享受彼此的本性；那較高貴的，透過與不朽者的結合而變得高貴，並在品嚐了與不朽者的交通後，披戴上不朽；而我，則被沉入這潮濕的深淵中。

965

擬人法（PROSOPOPEIA） 966 若非藉著尋求機會，這肉體豈會被帶往各種放縱的享樂之中？又有哪種情慾的界限是它不曾逾越的？它時而要求飽食，時而又因塞滿了極其美味且難以取得的食物而感到不滿足，以至於它無法不飽足；隨後，它又將那些過剩之物狼吞虎嚥地吞下。它厭惡現有的，卻渴望那不在眼前的；它不喜愛家鄉所產的葡萄酒，反而將其視如灌溉鄰近田地的水一般毫無價值，卻對異地的酒渴求不已。它所尋求的，不僅是足以禦寒避暑的衣物，更是那些難以取得、以多餘且精巧的技藝所製成、極其考究的服飾。它強迫我，使我透過侍女去服事它，去供應那些食物、珍饈與織物，並為了滿足它無窮的私慾而服事它，彷彿在繳納那些超出必要用途的貢稅；它並非為了體面或自身益處而消耗這些，而是為了放縱享樂而墮落。

若有哪位貴族少女失去了雙親，卻因憤慨而受到那些由享樂與痛苦所生的情感所驅使，這便會發生。因此，憤怒在心中發揮力量與權勢，享樂則在肝臟中運作：這些主要的衝動藉由長期的默想而變得強大，以至於它們甚至佔據了我理性的部分，使其成為同謀，並以某種方式將其誘拐走；因為它們要麼透過詭計，要麼透過暴力將其拖走。噢，享樂多少次竊取了我的理解力！多少次，我並非不知道自己所做的是惡事，但憤怒的心卻阻礙了我的判斷。憤怒與享樂之後，緊接著是一連串的騷動。我確實嘗試要奪回本該屬於我的統治權；然而，我卻被這種大眾化的統治所背離，同樣的事情也留給了我：當一個家庭擁有許多侍女，卻尚未學會如何統治時，她會被輕視，甚至被教導去同流合污；但當她稍後認清了誰與誰同流合污時，她便開始掌控家務，並將她們歸入奴僕的秩序中加以懲戒；然而，那些充滿了往日放縱與主人般淫亂的侍女，卻感到羞愧，並起來反抗女主人；甚至有人說，有些奴僕在主人遠行時，竟取代了主人的地位，佔據了主人的家產與妻子；隨後，當主人歸來時，他們便起來反抗並以武力交戰；正如後來那些從羅馬逃亡的奴隸，在戰場上與追捕者及其他逃亡者進行了激烈的戰鬥。自然賦予我這具奴僕般的肉體，也激起了對我的一場奴隸戰爭，甚至更為激烈，因為那些奴隸雖然困難，但最終還是死於武力，連同奴役一起結束了生命；有些人在戰鬥中抵抗，當他們看見主人揮劍交戰並向他們衝來時；然而，當他們認為必須放下武器，並在赤手空拳時被鞭打，如同對待奴隸一般，他們便回憶起自己竟敢與誰交戰，最終才回過神來，承認了往日的統治。然而，我這奴僕般且敵對的邪惡是難以馴服、煽動叛亂且逃亡的，無論如何都無法將其帶入奴役之中。我找不到任何方法能讓自己佔上風；因為我既不能以戰爭的權利，也不能以正義奴役的法律來征服它，無論我如何與之交鋒，我都被困在各種諺語中：煮石、擊空、漂白埃塞俄比亞人、斬火、在水中寫字、用沙子編繩。噢，不可思議的事實！兩件缺乏理性的事物被託付給我的信託：一件與我內在且親近，另一件則較為遙遠且外在。然而，這外在的事物經歷了奴役並順服於法律；因為沒有任何缺乏理性的生物拒絕提供適當的服從，牛卸下了頸上的軛，用角尖刺穿了堅硬的土地，並將角作為另一種長矛向前伸展；快馬也不逃避服役，甚至在狂躁與任性中，口中仍接受韁繩，載著騎手在平靜與戰鬥中奔馳。驢子雖然天性遲鈍，但被呼喚去負重時也會順從；正如我制伏了因狂野而跳躍的馬，我也同樣藉由鞭子與棍棒使那遲鈍的驢子變得敏捷。我為何要談論這些被馴服與受軛的牲畜呢？熊、豹、最兇猛的野獸、甚至那體型大如土丘的象、野獸之王獅子，都不拒絕我們的統治：它們甚至在城市中穿過廣場與劇場，帶給閒暇的觀眾驚奇與讚嘆。高空的廣闊不足以讓高飛的鳥兒逃脫，深海的底部也不足以讓魚兒躲藏，這缺乏理性的、野性的、獸性的事物，我們都能按情況馴服與駕馭；然而，另一種家養的、被規定要持續居住在我們身上並加以節制的事物，我們卻不知道該如何緩和它，並溫和地引導它順服；然而，那種事物在天性上完全對理性充耳不聞：而這種事物卻能傾聽，並以某種方式轉向理性，但那本與理性無關的事物，卻比那些天生具有理性引導的事物更順服於理性。那種事物甚至透過勞動為身體準備了益處：而身體，這本該作為我執行卓越美德任務的助手，卻被發現是相反且更為抗拒的；它強迫我與它一起偏離理性，而不是與我一起運用理性。而上述的原因已經解釋過了：因為我起初擁有榮耀的起源，卻沒有意識到，也就是說，當我與愚蠢的肉體一起在年輕時變得糊塗，或者與物質的污穢（用迦勒底人的話來說）與垃圾一起沉淪，並如同被困在牡蠣殼中一般，透過比較與相似性，我變得像牲畜與缺乏理性的本性一樣，然而，當我遲遲才開始變得清醒，並開始明白愚蠢的事物時，我努力為自己爭取一個合適的開端，以理性來統治身體及其肢體，並將其召回各自合適的職責。然而，那些甚至先於言語的事物，清楚地宣告了福音比喻中市民對那位貴族所說的話：「我們不願你統治我們。」因為它在天性上自作主張，向外胡言亂語，說些不該說的話：儘管它被自然的重重圍牆所包圍。

那麼，喉嚨這個能容納萬物的管道是什麼？那瘋狂且狂暴的觸覺是什麼？它懂得傾聽理性並為慾望設定界限嗎？心在沸騰並被激起報復時所產生的騷動又是什麼？我驚訝於它為何不以獅子的方式咆哮，反而像狗一樣吠叫，寫下了荷馬的詩篇；最後，那充滿活力的慾望部分，能與什麼適當地比較呢？是與斯庫拉（Scylla）、那不朽的毀滅者相比？還是與重生的九頭蛇（Hydra）相比？還是與擁有百頭的堤豐（Typhon）相比？我的居所被無數工具的深淵與肢體的圍牆從四面八方包圍：在其中，荒謬且缺乏理性的能力，如同利比亞荒野洞穴中的各種毒蛇般潛伏著：那形象的尊嚴確實承諾要馴服並溫和地對待它們；但若有什麼從上方浮現，它們便會一起向下捲入，因為它們往往變得更加兇猛且狂暴。你們也察覺到了這一點，為了防止任何邪惡發生在你們身上，你們認為應該遠離人類的一切交往，佔據野獸養育的森林，進入被遮蔽的洞穴，深入太陽光線無法到達的地下，在荒野中露宿，以便當身體的感官被阻擋在邪惡的入口之外時，那缺乏理性的靈魂部分能因缺乏滋養而平靜下來，而那擁有理性的智慧部分，則能擺脫感官事物的干擾，專注於僅能透過智慧感知的事物。

就這樣吧：我確實用這幾句話清楚地展示了那奴僕般的肉體在年輕時對我做了什麼：儘管它明顯被證明是這些傷害的始作俑者，但它仍不會停止反駁，就像它經常自由地說話一樣，它不以奴隸的禮儀說話，反而更加傲慢：在所有事情上，它似乎天生就與我對抗，在言行上反抗，並且完全不達成任何協議或盟約。因此，對於它所指控的任何事情，首先是那些關於必朽食物的惡意獲利與持續的索求，它會說這對它而言是必要的，因為它是一個複合且持續流動的身體，在隱蔽與公開的通道中，必然對飢餓做出反應，要求飽足，既然自然除了透過食物與飲料之外別無他法，因此它會說，如果它遵循自然的法則，追求維持狀態的事物，只要在合適的時間內足夠，不至於生病、不需要醫生、不至於完全疲憊倒下，也不至於放棄那些為了心靈而辛苦承擔的行動，它就沒有犯任何罪。然而，這些，我說，這些有福的法官，是我那習慣性肉體的藉口，如果我偶爾因為它滑向或衝向放縱而用生活的韁繩將它召回。正如吃奶的嬰兒被從乳房移開時會哭泣，這肉體也為被從它所熟悉的對象中剝離而哀悼，並憤怒地感到震驚，思考著疾病與我們之間聯繫的紐帶之解體、不公正的生命終結，以及停止從事活動。因為你們這些透過經驗學習並被教導的人，都知道這明顯是諷刺、掩飾、推諉與狡猾的拒絕，即身體的本性在從事誠實的事務與勞動時，會變得像鐵與金剛石一樣堅硬；然而，這場爭論並非在門外，這一點也是顯而易見的，我將用論據來反駁並使其變得清楚明白。噢，愚蠢的肉體，我們並非指控你被滋養，也不是指控你因滋養而快樂：我們指控的是那些使我們受苦或變得更糟的邪惡。因為誰若有心，且對自然的道理有過哪怕是中等的沉思，會用咒罵來攻擊其他能力，特別是滋養的能力呢？我們譴責的是對食物非法地濫用，導致享樂與無止境的貪婪。然而，享樂（τρυφή）與食物（τροφή）並非同一回事，一個與另一個的差別，比密細亞人（Mysians）與弗里吉亞人（Phrygians）的差別還要大，儘管它們在名稱上因接近而幾乎一致；但你卻將濫用的指控轉嫁到了對自然用途的誹謗上，要麼是因為你不知道，要麼是因為你狡猾地假裝不知道，就像我們指控某人通姦或酗酒時，你卻誹謗我們是在用辱罵來攻擊合法的婚姻與清醒的飲酒。因此，噢，我的十字架，我們並非因你使用必要的事物而將你送上審判，而是因為你抓住了這個冠冕堂皇的機會，正如我再次引用使徒的話，不停止在我裡面產生一切的貪婪：首先是使用乾濕食物，然後是濫用，超出並違背應有的限度，沉溺於其中，滑向並衝向一切享樂的誘惑，同時拖累我，並給我帶來麻煩。因為被喉嚨與胃的雙重放縱之氣所激盪，或者說是三重（因為他們說，在飽足中就有維納斯，我暫且不提那時伴隨這些邪惡的軍團），你給我帶來了多少困難與痛苦？因為當你渴望被填滿時，你幾乎是滿的，卻又再次因空虛而勞苦，並再次尋求被填滿；當你因飢餓而受折磨時，你用食物來取悅自己；當你飽足時，你尋求享樂的誘惑；你甚至在飢餓與飽足時，都不知道飽足的限度，也不知享樂的滿足；在這方面，我這可憐的人，被判處了與那些傳說中的達那伊得斯（Danaides）相同的懲罰，如同她們一樣，用漏底的桶去汲取無盡的深淵；或者甚至遭受與那位神聖的大衛相同的痛苦，被束縛在這深不可測的泥潭中，在那裡你無法站穩，不斷滑向底部，而這底部是無底的，因為你所發現的慾望深淵，究竟哪裡才是盡頭，最終能阻擋你進一步衝動的又是什麼？沒有別的，除非有人將死亡視為一切邪惡的解藥；然而，我卻更加可憐，因為我這無知且愚蠢的人，竟將你這隻惡獸養在懷中，並用我自己的痛苦來餵養這隻放蕩的幼獸。你難道不是以惡報善，餵養並撫育了你嗎？像蛇一樣咬人，像踢人的牲畜，頑固地烙下恥辱，且不再能被馴服：既不被勸說的甜言蜜語所軟化，也不被武力所束縛，更不為了正直而觸及勞動。我說什麼，不觸及勞動？如果我不與你抗爭，如果我不暴力地與你一起衝向那些對你而言愉快且珍貴，對我而言卻極其不愉快且敵對的事物，如果我不將我那可愛的美麗包裹在泥土中（正如所羅門所說的，金耳環），那該多好。噢，有福的會眾，請不要因為我如此尖銳地抨擊這隻難以馴服且邪惡的牲畜而對我生氣，那偉大的保羅，他對世界已經釘在十字架上，不再活著，而是讓基督在他裡面活著並說話，他曾更謹慎地觀察這隻牲畜的暴政叛亂，並憤怒地哀嘆，稱自己為可憐的人，焦慮地尋求將他從這死亡的身體中釋放出來的救主：他作為一名高貴的運動員，配得冠冕，更猛烈地衝向它，直到將其帶入奴役並使其順服，才停止踢打並留下頻繁的瘀傷。

它說，確實如此，但你本來就有權對天性上順服於我的事物施加奴役，你可以按照使徒的模式，遵循那智慧的教導，烙下印記：驢子需要草料與棍棒，奴隸需要麵包與鞭子。噢，嘲弄！它用什麼樣的掩飾來欺騙我，現在你承認你在天性上順服於我：現在你又用言語來討好我，說可以將我置於奴役之下，而在行為上卻不斷反抗。而我，正如你這隻頑皮的驢子，需要用棍棒擊打，像個壞奴隸，需要用鞭子鞭打，我才開始明白，但為時已晚。但來吧，回答我的詢問：告訴我，在什麼年齡，你有權力讓我順服，因為你從來不能像使徒那樣說，你順服於神的律法？是在童年還是成年？但那時心智無能，我甚至無法運用自己並理解我比你優越多少。還是在青年或壯年？但那時一切邪惡都爆發了，戰爭從那時開始更猛烈地進行，我已經認清了自己，並開始選擇合適的開端，認為應該運用一種更好的人生與生活方式，並順服於神的律法：然而，這肉體卻不容許自己被從那令人愉快的、同齡的習慣中剝離，因為它從出生到二十歲，在完全的自由與放縱中消磨了青春，沉迷於胃的貪婪，並只追求享樂；很難說，當我試圖做些新事，並在不合適的情況下統治時，它是多麼強烈地反抗；它將長期的習慣與自然法則像牆一樣擋在我面前；特別是因為它最近將胃的慾望作為盟友與助手。

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972 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAMAE）

[註：此處為貴格利·帕拉馬所作之《擬人論》（Prosopopoeia），即「身體對抗心靈的辯論」。]

當此之時，它（身體）既已陷入劇烈的困境，又加上貪婪、野心，以及任何與此類相關的事物，便與如此眾多且強大的群體結合，與我為敵。它以戰爭的狡詐欺騙我，將我擄去，使我淪為罪律的俘虜，並說服我去做那些我既不贊同也不願做的事，甚至對正在做這些事的它表示同意。它學會了順從；它培養了順從的法則。

在此，神的審判者們，這值得我們深思：既然我對它並非用棍棒鞭打（如同趕驢人對待驢子那樣），也不是因為它違背本性地驕傲、放縱地淫亂，不再因畜類的傲慢而膨脹，而是像野獸般咆哮、反叛，並公然佔據統治地位，我就用鞭子和拳頭（如同對待昨日的奴隸那樣）來懲罰它；我反而要用所謂的「鐵與火」來審判它，並與它進行一場光榮的戰鬥，與這敵人正面交鋒。

[註：此處原文有缺漏或語意跳躍，譯文依據上下文意銜接。]

它對我如此冷酷、忘恩負義且充滿侮辱，以至於我這仁慈且對可憐者心生憐憫的（心靈），竟連一位愛護子女的母親對自己的骨肉都不會如此對待？然而，這年輕人——或者說，這正值青春、步入壯年的人——並不聽從我。那麼，當它衰老時，它是否成為了適合美德的、溫順且易於教導的工具呢？從何說起呢？因為它肢體的力量與連結已經鬆散，與生俱來的熱度已經熄滅，在不動的遲鈍中枯萎，彷彿被枷鎖束縛，就像一棵枯萎的老樹幹。它怎能從事嚴肅而高尚的事務呢？它需要支撐，需要有人幫助它衰老。如果我能過上誠實的生活，或者它能向我展示它自己的災難，那對我來說真是太好了；但我說的是，它充滿了瘋狂、錯誤和衰老。因為如果關於提托諾斯（Tithonus）在衰老中失去理智，以及「老人變回孩童」的說法是真的，那麼我們在年齡的轉換中就回到了原點；身體確實也符合那句諺語所抱怨的。

啊！這對人類來說是多麼嚴重的禍患啊！當一個人不使用他所知道的善時。因為我雖然確切地知道，對於如此叛逆的身體，不應僅僅用鞭打來懲罰，而應將其視為敵對者來對待，但我並沒有運用這種良好的心智策略；因為我被無數被驅逐的情感所阻礙。

這些是什麼呢？我不會對你們隱瞞。羞恥、節制、憐憫，以及恐懼——不是那種無畏的恐懼，而是致命的恐懼。我為此感到羞恥，因為它是我的同伴，是偶爾幫助我的（如果不是現在，也許在未來），是我的夥伴、朋友、盟友、同輩。我對它寬容，對它克制，彷彿對待一個困苦、不幸、可憐的人。我為它的處境感到沉重地憐憫，我不知道為什麼，當它受苦時，我會與它一同哀傷；當它被壓迫時，我會與它一同感到困擾；當它痛苦時，我會與它緊緊相連。此外，我還擔心它會因為受了冒犯而魯莽地跌倒，並將它所嘗試的那些事情的責任歸咎於我——無論是那些挖掘監獄守衛而逃跑的，還是那些腐蝕奴隸的審訊與嚴酷的刑罰。因為它在飲食豐盛時是多麼大膽魯莽，在遇到任何困苦時就變得多麼脆弱，甚至一同死去；它不僅因疾病而受苦，還因寒冷、守夜、飢餓和乾渴而衰弱、倒地，甚至向敵人乞求憐憫，更不用說向我——它出生、生活，以及確實是重生與復甦的夥伴與參與者——乞求憐憫了。

我這可憐的靈魂啊！當我與一個擁有如此多重惡習的夥伴結合，並受到同樣的影響時，我該忍受什麼或做什麼呢？我與它一起被推入同一個無知的深淵，與它一起在年輕時因侮辱而墮落，又在它肢體強健時受到責備；當它強迫我犯下滔天大罪時，我感到憤慨；而當它悲慘地受苦時，我又反過來感到扭曲、痛苦，並變得溫順。我回到了孩童時代。儘管兒童和衰老的老人都受到相反氣質的影響——前者是濕熱的，後者是乾冷的——但這兩個年齡段都剝奪了我運用智慧和審慎的能力；當然，當孩童的身體帶著極度潮濕的頭顱，承載著充滿水分的大腦時，我像嬰兒一樣一無所知；而當那因衰老而突出的頭骨，正如諺語所說，與葡萄乾沒什麼兩樣時，我又被視為嬰兒。因為那些超越身體本性的情感，同樣能強烈地動搖我那理性的部分。我省略了那些伴隨這兩個年齡段（我指的是最初和最後的姐妹）的其他特徵：多餘的排泄物、禿頂；此外還有流口水的無齒之口、流淚且潮濕的眼睛、黏液鼻涕、部分尚未發育或部分已不再靈活的腳：還有肢體顫抖的不穩定，以及整個身體的震顫。但我還要列舉多少身體的悲慘惡習呢？它要麼悲慘地將我拉入同情，要麼更悲慘地將我捲入一同歡樂？因此，省略了許多內容，跳過了那些疾病的考驗——它在被呵護時反而僵硬，在肢體上受折磨，簡而言之，當它狀況不佳時，我也跟著受苦；我將總結我所遭受的那些不應有的、更為嚴重的禍患。

973

974 擬人論（PROSOPOPEIA）

[註：此處為身體對抗心靈的辯論。]

……濫用自然功能以達到惡性的飽足與享樂，我已證明過了；當我試圖提供照顧並將其召回更節制的生活方式時，它卻反抗並起義，以自由的生活習慣作為不可動搖的法律，像一頭未被馴服的小牛，蔑視恥辱的奴役之軛，噴吐著憤怒，像公牛一樣狂暴：更嚴重的是，它跨越了自然界固定且確定的法則。因為既然規定了它應該跟隨我——我這擁有理性、更適合且更有能力指揮的——它卻反而爭著要指揮我，使我無論願意與否，都被拖入提供滿足感的事物中，並與它一起表現得不得體，就像手中握著雙重武器，在極其暴力的囚禁和欺騙下，無所不為。對於它在孩童時期和老年時期帶給我的困擾，儘管就本性而言是無可指責的，但卻增加了悲慘，我已順帶提及了這場悲劇。彷彿正值壯年和熱血沸騰時期的惡習還不夠，介於兩者之間的事物也將它們自己的災難帶到這裡。我已經輕描淡寫地揭示了這具柔軟的身體在所有事情上，多少次、多麼頻繁地向我灌輸侮辱性的苦難。因此，從今以後，神的形象不應再被這泥土般的配偶所玷污，主人也不應再屈從於奴隸的統治。審判者們，剩下的就是由你們來投票，並為這受傷的罪行定下懲罰，不要讓我在以後……

[註：此處原文有缺漏。]

……那法官既不敬畏神，也不尊重人，已經開始了報復，你們豈不更應該為我報復嗎？你們既在宗教上是聖潔的，又對人類事務有遠見。因為如果它那悲傷且可憐的本性轉向懇求，就不應對它寬容；但你們應當厭惡它的叛亂和明顯的暴政，並公正地決定兩者之一：要麼把它交給我，任由我處置、折磨、鞭打、餓死，用各種酷刑折磨它，這樣就不會有人要求我對所做的事負責，即使我把它弄殘或徹底毀掉；要麼效法使徒，將它交給撒但，作為共同的、嚴厲的、公開的折磨者。因為正如神諭所說，那些被世俗野獸佔據容器的人（因為他們陷入了混亂），他們的懲罰也應是扼殺凡人的。這樣，它在受鞭打後，瘋狂的心靈會恢復理智，最終認識自己，停止放肆，並從不義的武器轉變為正義的有用工具。因此，我們以後將不會再被叛亂所攪擾，也不會再互相爭奪軛；我們將在誠實和嚴肅的事務中，以和諧的共謀與共識結合我們的努力，敬拜我們的創造者，並在你們作為仲裁者和使者的調解下，獲得那應許給我們的福分。

另一篇演說，這也是一篇反駁文。 身體在法庭上反對心靈時，可以在法官面前使用的言辭。

你們確實聽到了，最神聖的法官們，那沉重的心靈傾瀉了多少辱罵、多少侮辱、多少嘲諷，彷彿它是在劇場裡演喜劇，而不是在法庭上控告；因為它那鬆散且自由的舌頭——我不想說得太過分——使用了大量且氾濫的言辭，不是像對待同伴，或者像它自己所說的「配偶」那樣寬容，而是像對待一個用銀子買來的奴隸一樣進行攻擊，甚至差點揮拳相向。然而，既然你們的公正給了我發言的機會，我不會說任何無關緊要或惡毒的話；因為必須說好話，但我會盡力化解它對我提出的指控。既然此時我獲得了平等的發言權，我將祈求並懇請你們，暫時安撫我的女主人，因為她認為自己受到了不應有的對待，憤怒地聽著我的演說，並將我起初敢於反駁視為另一種侮辱。在你們想到那位神聖的約伯是如何不因他僕人的指控而輕視審判（正如他在某處所說的；他確實沒有撒謊；因為除了其他美好和誠實的事物外，他還接受了誠實人的見證）之前，請記住這一點。神當然也沒有因為約伯呼求審判而責備他。為什麼不呢？因為在偉大的以賽亞那裡，他說：「來吧，我們彼此辯論」；在偉大的大衛那裡，他被引導為被稱義的，並在受審時得勝。因此，這擁有神形象的（心靈），也應當效法那種良善，並以寬宏大量的精神，耐心地忍受這場被稱為審判或爭論的事，並以與那位作為堅韌且金色的勇氣雕像的人相同的精神理由，忍受針對他的法律訴訟。那位蒙福的人說：「難道他們在母腹中不是和我一樣嗎？」如果這位心靈拒絕像那位義人約伯一樣推理和說話，那麼請允許我至少反過來說，儘管我與他不同：在那裡，主人以平等的精神對待僕人；在這裡，我這僕人卻以自由對待女主人。難道她不是像我一樣由神的手所造的嗎？因為她不會否認自己是神的受造物，儘管她或許是神聖的靈感，是神所塑造的：她永遠不會被閒散的人所欺騙，而相信自己是神聖本質的流溢。那些試圖過分讚美和抬舉她，將她定義為與神同本質的人，反而愚蠢地侮辱了她，將她貶低到野獸、灌木和黃瓜的水平，不僅給她帶來了過度的榮譽和恥辱，還對那至高的本質進行了侮辱。因為當神決定塑造人類時（我的演說必須回到我自己的起點），他並沒有命令大地或海洋去產生人類，就像產生其他動物種類一樣，而是親自取了塵土來塑造；正如塑造更神聖一樣，我的物種也更古老。因為他並沒有使人成為四足且俯臥的，沒有使它總是頭朝地、俯伏在地，而是使它直立且完全高貴，僅僅用那兩隻腳掌輕輕觸碰地面，卻向上抬起頭，呼吸著更純淨的空氣，凝視著天上的美麗：雖然它赤身裸體，沒有防禦的武裝，但它卻擁有雙手，作為理性參與者、勤奮且靈巧的工具，用來練習技藝；

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976 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAMAE）

……它擁有與心靈相同的尊嚴，作為形象的榜樣，我是誠實行為的輔助原因。因為我會證實，人類的支撐和基礎在於理性和描述，人不僅被稱為心靈，也不僅被稱為身體，而是兩者同時，神據說就是照著自己的形象造了人。當然，正如我與人交流一樣，我也分享人類的尊嚴。但儘管我是這樣的，那優秀的心靈卻將我從如此高貴的目錄中刪除，像對待私生子一樣拋棄我，稱我為奴隸，而稱她自己為神聖的靈感、女王和我的女主人。我本可以更費力、更有效地處理這個問題，說服她不要再稱我為奴隸，而應稱我為同伴、權力的共同參與者、美德的參與者，以及今生和所盼望之生命的參與者：然而，我在此對你們所說的已經足夠了，這些高貴的身體被暴露在這些戰鬥中，不僅為了讓它們在這個時代享受屬靈的恩賜，作為勞動的夥伴和同伴，而且在所盼望的重生中，與它們蒙福的靈魂一同作王，像太陽一樣閃耀。至於其他方面，我不會對此爭論太多。讓她隨意稱呼吧；讓她充滿權力，隨心所欲地做任何事；讓她隨意使用我，只要她不把無辜的事當作我的罪過，也不要責備我這個沒有過錯的人。因為你們已經聽到了她指控我的事情：我想要飲食、想要穿衣，儘管我仍然是動物，並且在被動物本能所支配時，還沒有轉化為屬靈的。因為正如諺語所說，它渴望另一種生命和另一種飲食方式；但現在，既然我是流動的，如果沒有渴望的本能就無法存在，那麼，請問，如果我出於本能被食物和飲料的慾望所佔據，我犯了什麼錯？心靈給自己貼上了什麼侮辱的標籤，因為它提供了這些東西給我？彷彿它沒有聽到使徒大聲疾呼：「從來沒有人恨惡自己的身子，總是保養顧惜」（以弗所書 5:29）。因為如果它不被充分餵養，它起初如何能存在，後來又如何能維持呢？因為當我在母腹中被塑造時，就像植物或介於植物與動物之間的東西，通過所謂的胎盤，或通過臍帶，我被月經血所餵養：從那裡開始，我通過乳房的乳汁河流被餵養，直到長出牙齒。當渴望生命的本性為我配備了鋒利且寬闊的牙齒，使我能輕易地切割和處理食物時，它才最終為我準備了更堅固的食物；身體的食物確實是與生俱來的，這就是自然的親緣關係，儘管我們不能相信那些說有些人靠石頭為生的人的話，但必須相信事實，即沒有任何有生命的東西缺乏食物，就像樹木、草本以及大地所生長的一切依靠根部的東西，以及各種動物。難道惡魔和星辰會靠那些祭品、氣味和地面的蒸氣為生嗎？這正如希臘和世俗的詩人與哲學家所說的，我不會輕易同意。因為他們認為惡魔的群體是有形的，貪婪於物質和享樂，並將靈魂歸於星辰。因此，既然所有有生命的身體都是需要食物的，那麼任何有生命的東西都必須按照自然的法則來餵養和生活：而那些不被餵養也不生活的，甚至不是有生命的。因此，我們的救主不僅命令那些他使之復活的人吃東西，而且他自己死而復活後也吃喝，提出了以攝取食物作為生命恢復的不可辯駁的證據。自然的保護者確實以這種方式創造了身體的血液，用母親的血液餵養尚未長出牙齒、無齒的嬰兒，用乳汁餵養他們，直到他們完全長大；它並沒有在成長過程中拋棄他們，也沒有在他們長大成人、不再需要成長時拋棄他們：而是直到老年和衰老的年齡，它就像一位好的護士，陪伴著呼吸的靈魂，從不離開，無論是夜晚還是白天。因為睡覺的人的滋養能力並沒有休息，而是像一個不眠且警覺的好護士，隨時準備著，難道這不是在做善事嗎？它確實將通過口中咀嚼並送入胃中的食物進行消化和分解，首先將其轉化為汁液，然後將其吸引到肝臟並轉化為血液；從那裡通過靜脈將每一份營養分配給每個人；我們對此欠護理（Providence）很多恩情，通過它，起初生育我們的，在以後也以同樣的愛擁抱我們，不讓它通過精心設計和準備的食物而毀滅或消散。

977

978 擬人論（PROSOPOPEIA）

……自然確實如所說的那樣塑造、形成、結合。但擁有理性的心靈，居住在身體裡，卻制定了與自然相反的法律，就像另一位專橫的女主人：因為我總是尋求日常的食物，它稱我為貪吃且無法填滿的瓶子：因為我以營養為樂，它稱我為奢侈且貪圖享樂的人，因為它用享樂的界限來衡量食物，因為自然將甜味與我們吃的和喝的東西結合在一起，以便我們被某種甜美所吸引，更愉快、更渴望地攝取食物，而不必為每天運送食物而感到悲傷。它編造了新的法律，新的名稱，制定了一些外來的、荒謬的法律，既制定法律又強加名稱，彷彿以享樂進食是罪惡，因為這樣的「營養即享樂」（trophē tryphē）。但我認為，既然我受自然和自然法則的支配，我有權利餵養自己，這必然伴隨著心靈的歡樂和愉悅：這些享樂並非罪惡，而是自然的食物和與自然相符的。但如果有人因悲傷而完全忘記了吃麵包，或者像吃麵包一樣吃灰燼，並將眼淚混入飲料中，那是另一回事，這與我們現在討論的爭論無關。如果它將通過餵養而獲得的自然愉悅定義為奢侈，那麼它更會將生育子女的愉悅稱為邪惡。但無論是婚姻的愉悅，還是滋養的愉悅，對於任何有理智的人來說都不是罪，反而令人讚嘆。因為前者通過繼承來延續逐漸流逝的種族；後者補充並修復身體的空虛；因此，神聖的心靈既沒有從她自己的尊嚴中墮落，也沒有受到侮辱，因為她允許了那些被自然所決定和批准的事物；並貢獻了努力，同時提供了那些主要的、對身體最必要的東西；儘管她對此感到憤怒，並用她指責別人享樂的同樣罪名來指責自己。因為請考慮，我懇求你們，她吹噓了多少；她認為照顧我的起初、準備生存所需的一切是侮辱和最卑賤的奴役；她虛偽地抱怨自己無法依附於更優越的事物，而不得不照顧較低劣的事物，因此她穿上了某種女僕、廚師和麵包師的外衣，而她本來是女主人，並試圖保持她自己不可侵犯的幸福。

然而，如果她在別人面前坐著吹噓這些言論，或許她能欺騙他們；但當她在你們面前不隱瞞任何正確、健康的事物時，她顯然表現得不得體。因為你們這些坐在這裡沉默的人，將清楚地揭穿她的推諉，你們這些如果有人為自己辯護，並在凡人的身體中過著沒有混亂、彷彿沒有物質污染的生活，那麼你們也照顧身體，效法使徒，為自己準備和管理合適的東西；你們並沒有像對待靈魂從更好的狀態墮落那樣，對身體的這種厭惡感到如此憤慨，言語的連結和序列也沒有像美德的金鏈條的其他解體那樣吸引你們的同情，但正如你們在各方面都是公正的，公正的、最蒙福的審判者們，你們按照神聖的戒律追求了身體的權利，並且沒有認為自己因此而變得更糟，也沒有認為自己降到了廚師和……

[註：此處原文有缺漏。]

……你們現在聽到了。因為我，神的僕人審判者們，並沒有看到照顧我對心靈有什麼侮辱的標籤。難道女主人照顧女僕，因此就變得卑賤了嗎？或者船長裝備貨船，因此就會航行得更危險；或者士兵重鑄和清潔武器並餵養戰馬，因此就會被判為不懂軍事，或者被列為逃兵嗎？為什麼你不看看那些在身體裡生活卻沒有身體污染的人，他們並不恨惡身體，反而盡可能地照顧它，哦，徒勞地恨惡身體、熱愛空洞且無用爭論的人啊！為什麼你不記得那位偉大的使徒，他被提到第三層天，聽到了人不可說的話；然而，他繼續前進，並不認為用自己的雙手從事皮革工藝，並通過服務來幫助自己和同伴的需要是一種侮辱。讓我們通過演說超越保羅和他那第三層天；難道神在他自己的狀態中總是反思自己，並坐在這宇宙之上嗎？難道他對他之後的事物沒有照顧，沒有護理，甚至沒有對我們軟弱事物的管理嗎？或者，難道他在護理時，會因此而失去他自己的尊嚴和榮耀嗎？那麼，與身體結合的心靈，為什麼認為照顧與生俱來的身體是卑賤的追求，並拒絕這種為次要事物提供護理的技巧，將自己凌駕於你們之上，你們這些即使在地上行走，交往也在天上的人？凌駕於那些已經用身體渴望天堂的使徒之上：凌駕於那種良善本身的榜樣之上，它將食物賜給所有的肉體：它以其相似性誇耀高貴，卻不同樣地將護理轉向較低者的尊嚴；然而，那至高的良善是完全充滿的，不需要任何東西，不需要任何它所護理的事物；而這心靈卻經常需要我，既作為僕人的工具，又作為輔助的原因和支撐，沒有它，它就無法完成任何高尚的事情。

但或許被這些理由所壓制，她會說她不是因為提供我必需品而受到侮辱，而是因為我遠遠超出了需要和用途，部分出於無法滿足的慾望，部分出於對享樂的渴望，而與我一起墮落，並違背她的意願將她拖入深淵；因為當她聲稱自己被荒謬的享樂所奴役，並被我的欺騙所迷惑時，她就是這樣說的。這確實也很容易反駁，並教導說，這種大膽且魯莽的行為，無論是出於傲慢還是爭論的熱情，她指責我，卻不知道自己才是罪魁禍首，而本應隱瞞這些：但我不說是不幸的，這確實值得驚嘆，一個愚蠢的人怎麼會說出與自己矛盾的話。難道她不是顛倒了演說，

979

980 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAMAE）

……基督的僕人審判者們，她聲稱擁有首要的尊嚴，因為她是神聖的形象，是所有缺乏理性本性的女王，並稱我為僕人，她自己為女主人？那麼，為什麼突然發生了變化，河流向上流動，她試圖表現得好像我更專橫地引導和環繞她，而她卻像奴隸一樣被驅使和攜帶！並且無論兩者犯了什麼罪，她都把它歸咎於我，作為最初的始作俑者？如果她指揮，我順從，那麼將自己的罪過和過錯歸咎於他人是多麼無恥啊！因為請回答我，哦，熱衷於責備和指控的人，你不是被主人任命為對同伴提供互惠的順從嗎？這正如福音書的比喻中所說的，就像一個忠實且謹慎的家庭管理員，在適當的時候給予食物嗎？那麼，為什麼你不忠實且謹慎地管理被分配的職責，在適當的時間和方式給予食物，像忠實的人責備不忠實的人，像謹慎的人懲罰和糾正不謹慎的人，並在委託給你的管理中行使完全的自由權力，並把它裝飾得最好呢？但你說你被你所屬的暴力所糾正，並被拖向與它相同的愚蠢行為。你認為用這樣的藉口，你就能逃脫那個人所威脅的肢體分離嗎？

然而，這種觀點是徒勞且空洞的；因為所有下屬所犯的罪，懲罰都要求於首領：無論你說是皇帝、導師、父母還是老師，即使他們在其他方面是正直的，他們也犯了同樣的罪，就像皇帝與軍隊一起放棄戰場，或者導師與孩子一起玩耍，或者父親與兒子一起放蕩，或者老師與學生一起沉溺於懶惰和閒散，我認為，他們每個人都會受到雙重懲罰：一是因為他暗中腐蝕了他本應使其變得更好的人；二是因為他被發現犯了同樣的罪；正如反過來，在那些不僅僅按照最高法律，而是仁慈地判斷事務的人面前，下屬應該被認為值得雙重寬恕；一是因為他們的本性總是需要一個引導者和促進誠實的人；二是因為他發現他所接受的好首領，卻在腐蝕和挑釁他走向相反的方向。然而，沒有什麼比首領做那些鼓勵美德或惡習的事，並以自己的榜樣引誘他人做類似的事更能吸引美德或惡習了；正如我所親愛的心靈將會給予雙重懲罰，因為她既沒有糾正人體內無序的事物，又一同歡樂，並同時激發了享樂的誘惑。如果水淹沒了，他們說，有什麼必要使用它呢？但對我來說，或許會得到某種寬恕，因為我跟隨了女主人，她教導我犯下這些罪行。因為他們說，什麼樣的女主人，就有什麼樣的狗。但為了更清楚地證明，不是她被我糾正去犯下最卑鄙的事，而是她自己更被拉向享樂，並將我與她一起拖走，我懇請你們耐心地聽我說，稍微偏離演說的軌道，回到所有悲劇的原因，心靈對此感到羞恥。

你們這些法官，我們的靈魂並沒有獲得一種純粹的、與身體感覺分離的智慧生命，而是居住在受制於它的兩種生命中，即植物生命和生命力，我們的身體結構就是由這些所管理的。因為我們像被舵一樣被痛苦和快樂所調節；當我們因空虛而受苦，或以其他方式感到痛苦時，我們因痛苦而受苦；當我們得到滿足，並且沒有受到任何混亂的困擾時，我們因快樂而受苦，這是創造者本性的護理，這種情感被植入我們體內以求生存。因為如果當我們流失和腐爛時，我們不感到痛苦，而當我們得到滿足時，我們不感到快樂，那麼我們既不會……

981

擬人化（PROSOPOΡΕΙΑ） 982 若非如此，我們既感覺不到充足，也感覺不到保存，必會因無知而驟然滅亡。然而，那充滿護理的自然，彷彿運用雙手，以疲憊與愉悅——前者如刺，後者如餌——喚醒那些逃避飢餓之苦的人，去追求作為養分的進食之樂。其首要目的，是為了消除因飢餓而生的憂傷；次要目的，則是為了給予飽足的機會。然而，那具備理性的心靈，懂得如何獨自滋養自己，並享受某種超凡的「仙饌」（ambrosia）。但正如我們所說，它對隸屬於自己的官能並非採取不寬容或不可調和的態度，而是透過某種共鳴，對它們的苦難感同身受；確實，當它們受苦時，它也一同受苦；當它們歡樂時，它也一同歡樂。或者更準確地說，若要精確定義此事，正如醫學界的人士所言，首先是理性本身因共鳴而受苦，因此它為了自身緣故，最先起來消除痛苦；其次，正如所說，是為了幫助那些隸屬者。因此，智慧自然的護理在於：不讓那最主要的心靈，因高居於惡之上而變得麻木不仁，也不讓它對那些發生在次要與卑微官能上的困難毫無所感；因為若非如此，它對它們將完全不予理會。你們看，若它受到如此刺激、感同身受並因共鳴而勞苦，尚且變得懶散、矯揉造作，並哀嘆那本是共同的命運（即不幸），那麼，若它對身體毫無顧忌，當它作為身體的統治者，本該在必要時透過懲罰來約束時，卻逃避了對那悖逆之僕的處罰，那會如何？它豈不會被撕裂，它的命運豈不會與假冒偽善者同列？因為它在這人生如戲的舞台上，披上了某位聖潔神聖貴婦的外衣，起初對一切疏忽與瘋狂佯裝不知，卻自由地沉溺於一切邪惡的享樂，並像個放蕩的婢女，舉止不端，醜態百出地醉酒？我想正是如此。因為它被委派管理一切官能，其職責在於：既要敏銳地預見那些帶來困擾的事物，又要施以適當的治療。從這一點可以清楚看出：若心靈在處理神聖事務時，因過度或——我不知道——因某種疾病而受困，以致撥動了不該撥動的思想之弦，既不記得飢餓，也不記得食物或其他享樂，那時我也對這些事物毫無掛慮，不被任何憂慮所觸動。那麼，我怎能佔據首要地位，去承擔那獲取、給予食物，並定義其時間與方式的職責，卻又搶奪了那本該分配享樂的職務，隨後——這更荒謬——還因這些享樂而責備它呢？它自己是軟弱嬌嫩的，而我卻是強壯且暴力的。

若這些逆境並非出於自然的法令而臨到它，那該多好。但現在，若有其他什麼，這也安排得極好，即透過痛苦的共鳴來運作，並使它一同被帶入，正如某人所說，輪流並分擔一部分勞苦，共同尋求從困擾中解脫。因為凡對任何不便有共同分擔的人，對從中解脫的關懷也是共同的。

然而，為了不讓那抗拒的辯護顯得好鬥且固執，我承認，起初是我渴求享樂並感到滿足，此外，也是我拉著你去享受享樂：隨後你作為主宰，在我們的事務上，本該對這種貪嘴感到憤慨，並嚴厲斥責，卻反而像個奴隸一樣，與我一同墮落去接受同樣的卑劣，並在那你所誇耀且自視甚高的莊重、聖潔、嚴厲的尊嚴中，俯伏於地，與我一同被束縛為享樂的俘虜與自願的奴僕。你難道不為自己感到羞恥嗎？你所承認的，正如那傳說中的蛇，據說它的尾巴曾向頭部抱怨，因為它是反覆運動的領袖，而它自己卻被拖著走過整個蜷曲的軀體。最後，當它試圖說服（頭部），要求在這種爬行的職責中將領導權交給它時，隨後它便盲目地衝向懸崖與岩石，連同頭部和其餘的蛇身一同墜落。

既然這些已經說明，言論再次回到同一個地方：請記住上面所說的比喻，在那比喻中，主人立他那忠心又有見識的管家，好讓他順服，按時給予食物。難道這不是為了適應那具備理性部分的心靈，而設立了忠心又有見識的管家嗎？在那職責中，若我們假設他是一位忠心又有見識的管家，以便能從豐盛的智慧中，極好地管理那受苦且瘋狂的生命？主人宣告，若他能明智且忠心地管理，他就是蒙福的，並應許將更多的事交託給他的忠心；但若他忘記了主人彷彿在拖延，開始凌辱同伴，不具備遠見，並將自己完全沉溺於吃喝的享樂中，與醉酒者為伍——我指的是那些既能滋養又能被滋養的部分，它們總是充斥著從外部湧入的飽足——那麼，當主人回來時，他會像現在在你們面前這樣，找藉口，並將這傲慢凌辱的原因轉嫁給我們嗎？難道這不荒謬且愚蠢嗎？正如那尾巴向頭部抱怨，指責它造成傷害一樣；因此，在這件事上，你作為那缺乏理性、拖著尾巴且盲目的部分（因為有人說，心靈是看見的）的嚮導，卻放棄了領導權，並將你自己交託給它的忠心，以致它將你拖向毀滅。因為盲人的嚮導不是盲人，而是看見的人；是牛拉車，而不是車拉牛；是石頭按照鉛垂線來調整，而不是鉛垂線按照石頭來調整。你為何違背諺語的教導，將劍交給孩子？有誰喝下被投毒的酒，除了祈求死亡之外，還有什麼更好的藉口或辯護嗎？難道第一個人類不是從那第一個吃了禁果的女人那裡，在後者進食後也跟著吃，才在神面前獲得了寬恕嗎？還是說他被強迫而逃脫了死亡？因為慾望與憤怒是隸屬於具備理性的心靈的；不是為了讓後者墮落到享樂的甜蜜中，與自己發生衝突，或讓前者爆發出野獸般的殘暴，將自己帶走，而是為了讓它們聚集並合謀去追求與擁有美德：慾望，如同被韁繩良好控制的馬，帶領它向上，並激勵它去追求真正值得渴望的事物；憤怒，如同高貴的獵犬，一同為那些應當的事物而戰，並為之辯護；兩者無疑都透過長期的習慣，被理性馴服並溫順地服從與聽命。然而，心靈若變得醉醺醺的，且對自己的強健極度疏忽，就會變得像個瘋子一樣軟弱且墮落，它偏離了那穩定且不動搖的和諧越遠，就越接近那混亂的戰車；它從統治地位退縮得越多，那部分就越被奴役。因此，它並非被任何力量所強迫，也不是被強迫去犯罪與作惡，而是正如希臘人與世俗作家所證明的赫拉克勒斯所經歷與所做的那樣（他們說他在征服了野獸與邪惡的人之後，後來甘願服侍呂底亞的女人，名叫翁法勒），在我看來，理性的心靈也遭受了同樣的事。因為人類內在那些野獸般且惡毒的騷動，當它本可以將它們置於自己的權力之下時，卻甘願服侍享樂與心靈的慾望；或者，正如另一位首領，那位偉大的參孫，被陰險的女人所欺騙，同樣被享樂所迷惑，荒謬地出賣了自己的偉大力量，赤身露體，不再像以前那樣揮舞著頭髮，輕易地被外來的騷動俘虜並帶走，雙眼對誠實與美好的事物變得盲目，被束縛在磨坊中，圍繞著享樂的圓圈——其開端與刺激正是腹部的貪婪——承受無數的苦難，並像頑皮的孩子一樣，成為慾望與憤怒的玩物。心靈就這樣自願沉溺於邪惡，給自己招致了各種羞辱，並被苦難所包圍，舉止不端；隨後，因這種自願的不幸而抱怨自己，在哀嘆自己的災難後，向我提出控告，將惡的原因歸咎於我，並且，如你們所見，要求懲罰；並用辱罵潑向我，有什麼不是它對我的詭辯，有什麼不是它所嘲笑的？它稱我為墳墓、鎖鏈、底部的渣滓，以及來自迦勒底的廢話、物質的污穢與垃圾、破洞的罐子、十字架。

然而，如果我真的是墳墓，為什麼我不能說服它去勤奮地默想那對神的效法與虛構的死亡，反而如它所說，將它拖向享樂？如果我是鎖鏈，為什麼我不是在壓迫中阻止它犯罪，反而將它拖向那邪惡的懶惰自由？有什麼鎖鏈是不阻止傷害與作惡，反而將被束縛者強迫或不情願地帶向那裡的？難道這不是在扼殺那些在地上之肢體，並賜予靈魂那在各方面都蒙福的生命，反而使其活過來並對抗靈魂嗎？因此，如果我被拖向享樂並被一同帶走，那麼我既不是墳墓，也不是鎖鏈；我被這種詭辯輕率且徒勞地戲弄；或者，我確實是墳墓與鎖鏈，而心靈因自己被束縛並與我一同埋葬在享樂中，且活著卻像死了，而對自己犯下了巨大的不節制之罪，並過度自誇，儘管我被給予了十字架：因為它也樂意用這個名字稱呼我，就像那破洞的罐子，隱瞞了我本是何等眾多與偉大美德的容器，以至於不久之後，它從眾多中僅僅品嚐了一點點。但如果我真的是破洞的罐子，我將證明這一點。如果我確實是破洞的，那麼當它從地面滲出的水滴中收集池塘，或者對抗兇猛的風與狂暴的波浪，有時甚至頭朝下在深淵中游泳，我像軍人一樣抵擋所有打擊，以免被撕裂，更不用說我被強迫去練習那些虛假與空洞的藝術，當我被置於可惡的魔術師之下，被教導用腳尖走繩索，在刀劍上跳舞，低著頭跳躍，吞食小石子與鐵屑；對於如此困難、悲慘且勞累的事，我難道不是從孩提時代就完成了訓練嗎？當我達到壯年時，我表現得固執且有野心；超過那個年齡，我以不亞於此的努力工作；當我變得強壯並衰老時，我甚至不停止學習那些比年輕人所做的更聰明的構想；總而言之，沒有什麼是藝術所能準備、教導所能傳授的，是我不能被帶去做的，沒有什麼在行為上、言語上是違背心靈意願的，就像那些最順服的役用動物與無生命的工具一樣。難道我在履行美德的職責上——那些遠比這些更令人愉悅、容易、符合自然的事——是不稱職、敵對的，彷彿是反抗、煽動且充滿敵意的嗎？但那些傑出的勝利者，那些殉道者與這些美德的裁判者，他們在身體的競賽中超越了非物質的本性，若你這樣說，他們是不會相信的。但現在是時候回顧我們所說的要點，並瀏覽那些更合適、更恰當的事了。

但或許在你們這些對此習以為常的人面前，我逐一詳述是愚蠢且不合宜的：因此，我必須簡要地指出，那些被心靈歸咎於我的罪過，我更多是遭受了它們，而不是製造了它們；而我以自然為嚮導所做的，以及我所完成的，正是這些。因為哲學，透過它我們被提升到神那裡，分為默想與行動，如果它擁抱默想的生活，它透過我觀察自然的運作，並透過學科的橋樑被傳送到那些透過理性所理解的事物，最後，正如他們所說，在飛向神學的門檻時得到安息：如果它比起默想的橋樑，更喜歡行動的階梯，這裡它更透過我自身的勞苦來建立自己，發現了所有行動的階梯。我要說的是，對所有人來說最顯著的，透過我，那比天使微小一點的人，遠遠超越了天使（因為有哪位天使能像人一樣模仿神所遭受的與死亡呢？），透過我，那被鞭打、拷問、撕裂，最後被交給死亡，並與救主的神聖身體相一致的；在其中，祂也定罪了罪，好讓神的公義在我們裡面得以成全。然而，因為心靈也從我這裡詢問，在什麼時候、什麼年齡我能服從它，我將毫不猶豫地簡單回答：什麼時候我不能？在什麼年齡，當它無論是好是壞，呼喚我帶領我時，我是不順服的？這從藝術中可以清楚看出。當心靈獲得了熱愛文學與誠實的傾向時，我跟隨導師，服從老師，坐在學校與講堂裡，有什麼關於自由學科與教義的灌輸我沒有表達出來嗎？我又一次獲得了適合練習非自由藝術的心靈嗎？我再次被教導去建造，或用石頭堆砌，或站在被壓迫的鐵砧旁發出噪音來製造：或者收集從地面滲出的水滴來形成池塘，或者對抗兇猛的風、狂暴的波浪，有時甚至頭朝下在深淵中游泳，我像軍人一樣抵擋所有打擊，以免被撕裂，更不用說我被強迫去練習那些虛假與空洞的藝術，當我被置於可惡的魔術師之下，被教導用腳尖走繩索，在刀劍上跳舞，低著頭跳躍，吞食小石子與鐵屑；對於如此困難、悲慘且勞累的事，我難道不是從孩提時代就完成了訓練嗎？當我達到壯年時，我表現得固執且有野心；超過那個年齡，我以不亞於此的努力工作；當我變得強壯並衰老時，我甚至不停止學習那些比年輕人所做的更聰明的構想；總而言之，沒有什麼是藝術所能準備、教導所能傳授的，是我不能被帶去做的，沒有什麼在行為上、言語上是違背心靈意願的，就像那些最順服的役用動物與無生命的工具一樣。難道我在履行美德的職責上——那些遠比這些更令人愉悅、容易、符合自然的事——是不稱職、敵對的，彷彿是反抗、煽動且充滿敵意的嗎？但那些傑出的勝利者，那些殉道者與這些美德的裁判者，他們在身體的競賽中超越了非物質的本性，若你這樣說，他們是不會相信的。但現在是時候回顧我們所說的要點，並瀏覽那些更合適、更恰當的事了。

但或許在你們這些對此習以為常的人面前，我逐一詳述是愚蠢且不合宜的：因此，我必須簡要地指出，那些被心靈歸咎於我的罪過，我更多是遭受了它們，而不是製造了它們；而我以自然為嚮導所做的，以及我所完成的，正是這些。因為哲學，透過它我們被提升到神那裡，分為默想與行動，如果它擁抱默想的生活，它透過我觀察自然的運作，並透過學科的橋樑被傳送到那些透過理性所理解的事物，最後，正如他們所說，在飛向神學的門檻時得到安息：如果它比起默想的橋樑，更喜歡行動的階梯，這裡它更透過我自身的勞苦來建立自己，發現了所有行動的階梯。我要說的是，對所有人來說最顯著的，透過我，那比天使微小一點的人，遠遠超越了天使（因為有哪位天使能像人一樣模仿神所遭受的與死亡呢？），透過我，那被鞭打、拷問、撕裂，最後被交給死亡，並與救主的神聖身體相一致的；在其中，祂也定罪了罪，好讓神的公義在我們裡面得以成全。然而，因為心靈也從我這裡詢問，在什麼時候、什麼年齡我能服從它，我將毫不猶豫地簡單回答：什麼時候我不能？在什麼年齡，當它無論是好是壞，呼喚我帶領我時，我是不順服的？這從藝術中可以清楚看出。當心靈獲得了熱愛文學與誠實的傾向時，我跟隨導師，服從老師，坐在學校與講堂裡，有什麼關於自由學科與教義的灌輸我沒有表達出來嗎？我又一次獲得了適合練習非自由藝術的心靈嗎？我再次被教導去建造，或用石頭堆砌，或站在被壓迫的鐵砧旁發出噪音來製造：或者收集從地面滲出的水滴來形成池塘，或者對抗兇猛的風、狂暴的波浪，有時甚至頭朝下在深淵中游泳，我像軍人一樣抵擋所有打擊，以免被撕裂，更不用說我被強迫去練習那些虛假與空洞的藝術，當我被置於可惡的魔術師之下，被教導用腳尖走繩索，在刀劍上跳舞，低著頭跳躍，吞食小石子與鐵屑；對於如此困難、悲慘且勞累的事，我難道不是從孩提時代就完成了訓練嗎？當我達到壯年時，我表現得固執且有野心；超過那個年齡，我以不亞於此的努力工作；當我變得強壯並衰老時，我甚至不停止學習那些比年輕人所做的更聰明的構想；總而言之，沒有什麼是藝術所能準備、教導所能傳授的，是我不能被帶去做的，沒有什麼在行為上、言語上是違背心靈意願的，就像那些最順服的役用動物與無生命的工具一樣。難道我在履行美德的職責上——那些遠比這些更令人愉悅、容易、符合自然的事——是不稱職、敵對的，彷彿是反抗、煽動且充滿敵意的嗎？但那些傑出的勝利者，那些殉道者與這些美德的裁判者，他們在身體的競賽中超越了非物質的本性，若你這樣說，他們是不會相信的。但現在是時候回顧我們所說的要點，並瀏覽那些更合適、更恰當的事了。

我的控告者——心靈，已經被定罪，它沒有什麼健康的理由來歸咎於我，而是徒勞地反抗我，並出於控告的熱情與誹謗，去指責那些本該被允許的事，以及自然所允許我的事。透過我的辯護，我已經證明，作為主人的僕人、皇后的隨從、她可以隨意使用的工具，我不可能對她造成任何傷害或侮辱：反而是她自己因懶惰而變得遲鈍，因軟弱而變得柔弱，變得邪惡；而當她本該保持完整時，卻反而要求我受罰。噢，悲慘且與我同類並與我結合的心靈，難道不憐憫我，也不因我充滿苦難而滿足嗎？反而除了我現在所遭受的，以及將來因她的作為而遭受的之外，她還想出其他更近期的事：審訊、訴訟與爭論：法庭、可怕的拷問者，彷彿她自己犯罪所遭受的悲慘還不夠。她傲慢地渴望與神同等，我立刻被死亡所截斷，並將歸於塵土之母：更不用說那些中間發生的災難與污穢，赤身露體、無花果葉的遮蓋、皮衣、帶刺的荊棘與蒺藜的鋒芒。她再次因嫉妒而燃燒，我的臉因腐爛而崩潰：當她憎恨兄弟並敢於殺害兄弟時，我立刻變得顫抖、抱怨，並帶著被施加的記號與定罪而流浪。心靈陷入了立法、預言或祭司的尊嚴，而對我誹謗的懲罰被堅決地禁止，我立刻變成了麻風病人。她不相信天使傳達的吉兆，我的舌頭被沉默所束縛；她被惡女的詭計所欺騙，我被弄瞎，並被推入磨坊。簡而言之：要麼我與心靈結合，處於卑微與非自由的狀態，日夜承受持續的勞苦，為了每日的食物，且是節儉與稀薄的，為了羊毛，或為了獲得某種緊身且短的長袍，或為了遮蓋肩膀的斗篷：要麼當她過著充滿享樂的悲劇生活，並被那位最會說話的使徒所描述的，當心靈放鬆所有韁繩與控制時，那些巨大的淫亂者在犯罪上與我聯合，以及所有那些違背自然用途而被點燃的人，用傲慢的羞辱標記我：他們以最糟糕的方式腐敗，腐敗了神的殿，使我那作為基督肢體的肢體，成為了妓女的肢體。此外，心靈並不滿足於記住所有這些惡，而是懇求並祈求你們，給予她許可，讓她隨意使用我、折磨我、餓死我、將我交給撒旦毀滅。因為這位智慧者不知道，她自己完全愚蠢地陷入了諺語中所說的：我無法忍受山羊，卻要把牛強加給我。因為如果我們內在那些因無序物質而產生的疾病，她不能像哲學家那樣忍受，反而憤怒，並認為自己遭受了嚴重的痛苦，如果她與我一同接受了神聖憤怒所帶來的災難，她會遭受什麼呢？她因傲慢而膨脹。但這些取決於你們的裁決，無論你們認為什麼，作為神聖的判決，定義了什麼該做，什麼不該做，我們也將順從。

裁判的判決

當我們輪流聽取了你們雙方的陳述後，你的陳述，具備理性的心靈，指責隸屬於你的部分是放蕩且不順服的：你的陳述，缺乏理性的心靈部分，辯護說你沒有犯罪，而那具備理性的心靈卻魯莽地誹謗：我們必須對雙方的陳述做出裁決，並平息爭議，以免我們徒勞地中斷了我們那本該致力於默想的生活，坐在這裡，我們現在說出我們從長期的經驗與神聖經文中準確學到的。因此，我們做出這樣的判決：如果你，心靈，指責肉體的感官，作為對誠實事物與美德的對抗者，且無法服從你，你將愚蠢地陷入摩尼教的觀點；因為那些可惡的人認為，具備理性的心靈是善的創造，而缺乏理性的部分是惡的：因此，它既不能追求美德，也不能感受到與善的創造相符的事物。但如果你不這樣說，而是指責它那放蕩且不順服的放縱，以至於你不是在明智地節制自己，而是在不斷地指責那神聖恩典所賜予你的助手，指責那本不該被指責的事。難道皇帝、導師、老師，無論是誰，不都要對那些被他們領導的人，因導師的疏忽與怠慢而犯下的罪，負責並承擔懲罰嗎？這甚至沒有逃過外邦智慧人的眼睛：因為他們中的某位哲學家，看到一個放蕩且邪惡的年輕人，沒有對他進行任何咒罵，而是打了導師，說：你為什麼教導這些？但如果你說，那位偉大的保羅，在他寫給羅馬人的書信中，指責肉體，請聽聽他想要什麼，以及使徒為什麼這樣說。因為在主降臨之前，死亡也是可怕的，可怕的，且擁有死亡的權勢：因此，在以賽亞書中他們也說：讓我們吃喝吧，因為明天我們就要死了。*

* 以賽亞書 22:13

991

貴格利·帕拉馬斯（GREGORII PALAME） 992 [註：接納並確認其特權。因為他在第十六卷第一六八封信中這樣說：] 透過傑出偉大之人的報告，我們的使徒職分已獲宣告：那作為主殿之山，被立在諸山之頂，使萬民都流歸於它的，即至聖者，祂在聖山上奠定了教會的根基；祂預先揀選了你們那座位於海上的山，作為祂信徒的居所。這座山在自身中體現了其名號與神性的果效，儘管它乾旱崎嶇，且缺乏肥沃的恩典，卻在世上諸山中，奇妙地因屬靈的豐盛而結實累累。因為它以三百座修道院，以及眾多過著嚴謹貧窮生活的虔誠之人為裝飾；它至今仍煥發著如此卓越的誠實，閃耀著如此傑出的虔誠光輝，以至於人們可以效法雅各，驚嘆地說：「這地方真聖潔，因為這是神的殿，也是天的門」；在那裡，天軍的眾多軍隊，如同排列整齊、準備喚醒利維坦的軍陣，與龍不斷地進行得勝的爭戰，並智慧地向主歌唱。因此，你們名聲的香氣，早已如膏油般四溢，將許多百姓吸引到你們膏油的香氣中，使他們從遠方奔向你們；君士坦丁堡的教會長上、皇帝以及許多世俗君王，曾透過他們的特權，賦予你們如此卓越的自由，以至於除了神之外，你們可以自由地事奉任何你們所願事奉的對象，而不受任何人的管轄。 教宗如是說，隨後又論及那擾亂修士安寧、劫掠教會、甚至殘忍殺害某些人的暴力強盜；並將修士們以及這座山本身，置於他與聖彼得的保護之下。

6. 關於「聖山」（῞Αγιον ὄρος）這一名稱，貝隆（Bellonius）認為是源自於那群宗教人士及其神聖的操練；然而，這名稱更應歸功於彼得的聖潔，並由神之母親自賜予他，正如在第11條的《傳記》中所讀到的。至於它何時開始被如此稱呼，則取決於彼得歸信的時間。除了我們的彼得之外，在該山上還有一位以生活聖潔著稱的亞他那修（Athanasius），他出身於特拉比松（Trapezuntius），在君士坦丁堡受過良好的文學教育，最初是亞洲基米納山（Cyminæ）的聖潔苦修者，後來成為馬其頓阿索斯山（Atho）的苦修者：他最終因神的啟示退隱到山的深處，應尼基弗魯斯·福卡斯（Nicephorus Phocas）之請——此人既是軍事將領，也是皇帝宮廷中的顯貴，且早已與這位聖人熟識並結下友誼——為神之母建造了一座宏偉的聖殿，並從根基處興建了許多巨大且供修士使用與居住的房舍，最終建立了一座能容納眾人的勞拉（laura），隨後便歸向了主，正如7月5日的《聖徒傳》（Menæa）所記載。

7. 此外，從上述尼基弗魯斯於963年開始統治的年代來看，這位亞他那修大約在950年左右活躍於阿索斯山；因此，在那之前已有其他人在那裡過著隱居生活，正如在上述《聖徒傳》中所讀到的，儘管這座山在亞他那修之後變得更加著名且人潮眾多，這既是因為亞他那修本人的聖潔，也是因為尼基弗魯斯（一位富有的人，後來成為皇帝）的權威，以及兩人共同建造的修道院與勞拉。如果我說這座勞拉至今依然存在，且正是貝隆在第1卷第37章所描述的那一座，或許在考慮了貝隆的話語後，會有人同意我的觀點。他說：「名為阿吉亞勞拉（Agia Laura）的修道院，在全山的所有修道院中輕易地佔據了首位，它坐落在最高山脊（即真正的阿索斯山）的腳下，面向利姆諾斯島（Lemnon）的方向。」 這座修道院，在貝隆所列舉的所有修道院中，是唯一保留「勞拉」之名的；後來加上「阿吉亞」（῾Αγία，即聖）一詞，可能是因為創始人亞他那修的聖潔，或是因為修道院本身的聖潔，它因其特殊的地理位置而比其他修道院更受尊崇，或許其他所有修道院的起源甚至尊崇感都歸功於它。此外，正如貝隆所證實的，這座修道院與亞他那修的那座一樣，位於山區內部且比其他位於海岸或離海岸不遠的修道院更高。

8. 但讓我們回到彼得身上，他理應比亞他那修更早居住在阿索斯山。因為如果當時這座山已經有那麼多居民，他怎麼可能在據說在那裡度過的近五十年裡，完全隱藏在眾人的視線之外呢？

993

[註：前往亞洲的航行，如第10條所述。] 為了正確理解這些話語，這裡必須將港口與城市分開，並設想兩者之間有一定的距離：這在「新羅馬」即君士坦丁堡是不適用的，因為那裡的港口是城市的一部分；但這適用於「舊羅馬」，其港口距離城市約十二英里，無論是指台伯河口的奧斯提亞（Ostia），還是被稱為「羅馬港」的奧古斯都港（Portus Augusti）。再者，從這裡出發前往亞洲，航線可以直接經由克里特島；但從君士坦丁堡出發則不然，因為它與亞洲僅隔著色雷斯海峽（Bosporus）。最後，在第15條中，當船隻離開克里特島繼續航行，並意外地停滯不動時，船被命令向左轉向阿索斯山。而從羅馬航行至亞洲，阿索斯山位於左側，但若從君士坦丁堡航行，則必須將其留在右側。

彼得在亞他那修之後才開始存在嗎？那麼《序言》中說彼得是那裡的第一位運動員（苦修者），以及神之母將那個地方指定給彼得，作為他為修道生活所選擇的地方，正如《傳記》第11條所敘述的，這又是什麼意思呢？當然，這些清楚地表明彼得比亞他那修更早居住在阿索斯山：但願它們也能說明中間的時間間隔！然而，這點無法從這裡得到希望，因為《行傳》沒有提供任何線索，無法得知彼得活躍的世紀。事實上，甚至無法從《行傳》中確定他在阿索斯山生活了多久，因為它們的說法前後不一。因為第5條將他在山上的隱居時間定為五十多年，而在第42條中則延長到53年；但在第36條中，說他在曠野度過了46年後被獵人發現，還活著；一年後去世，這樣他在那裡總共只度過了47年。然而，由於前兩個數字彼此並不矛盾，因此採納後者是不妥的，應該說，要麼是數字出現了錯誤，要麼是獵人離開山區與返回之間流逝的時間比一年更長（儘管《行傳》否認了這一點）。或許也可以堅持認為，聖人確實在山上生活了47年：而多出的6年，應根據《傳記》最初作者的意圖，理解為從最初歸信、前往羅馬、逗留及返回，直到開始山居生活之間所流逝的時間；這樣，整個更佳生活的時間總共應計算為53年。

9. 《行傳》關於彼得的出生地，提供的資訊並不比他生活的世紀更確定。在第6條中讀到，他的祖國爆發了針對阿拉伯人的戰爭；這確實可以作為一個線索，說明彼得出生在他們邊境的某個地方；但究竟是哪裡的邊境？是西部的、北部的，還是其他的？巴勒斯坦與阿拉伯接壤：敘利亞的一部分也與之相連：小亞細亞也時常感受到阿拉伯人的入侵。因此，我們懷疑彼得可能出身於這些地區中的某一個，特別是前兩個中的一個，直到未來或許有更清晰的光芒從其他地方照亮。 戰爭爆發後（如我們所說），彼得與其他人一起上了戰場，被俘虜並被帶到阿拉伯，投入監獄。然而，他後來被神救出，前往羅馬；進入羅馬後，他從教宗那裡穿上了修道服，並受教於修道規則。但願作者在這裡寫出了教宗的名字！我們本可以從中獲得更確定的時間線索，並更準確地分辨彼得前往的是新羅馬還是舊羅馬。儘管沒有那個線索，我仍敢斷言，這裡指的是舊羅馬，我透過航行路線本身證明了這一點。

10. 因為當他打算離開羅馬，去尋找一個適合他所提議的修道規則的地方時，「他遇到了水手，他們已經準備好離開城市，不久後就要從港口啟航，經由克里特島前往亞洲」。

994

§ II. 《傳記》的作者、發現者、我們的新譯本。 11. 正如我們所見，由於彼得前往的是舊羅馬，並在那裡接受了修道服，他便擺脫了任何人可能提出的所有關於分裂（schism）的懷疑；儘管編輯我們所出版之《傳記》並加上自己釋義的人，本身就是一個分裂者和異端。此人正是塞薩洛尼基大主教貴格利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas），他在14世紀因其著作而聞名，該著作反對君士坦丁堡牧首貝庫斯（Beccus），主張聖靈同時從父與子發出；他更因後來被樞機主教貝薩里翁（Bessarion）駁斥而聞名，貝薩里翁是貝庫斯及關於聖靈發出之天主教教義的傑出捍衛者。帕拉馬斯本人似乎在被任命為大主教之前也居住在阿索斯山；並在那裡寫下了這部《傳記》，並對居住在那裡的修士們進行了講道。這可以從《序言》中推斷出來，他在那裡稱阿索斯為「這座山」，稱彼得為「我們的同鄉和本地人」，他居住在這片土地上，即在這座阿索斯山上，並在那裡贏得了戰勝魔鬼的第一個獎盃。為了讓彼得更徹底地擺脫分裂的嫌疑，必須指出，他從羅馬出發後，在克里特島行了神蹟，此後除了船員外，直到他生命倒數第二年之前，沒有與任何人交談過；因此，他沒有與任何可能將他引向分裂的人接觸。更不用說，同一座山的修士們在13世紀仍然與羅馬教會合一；當時他們謙卑地懇求教宗依諾增爵三世（Innocentius III）確認他們的自由，並懇請他將他們置於真福彼得及教宗本人的保護之下：正如教宗的批文所做的那樣，該文被收錄在《教宗書信集》第16卷第168封信中。如果後來那些修士變成了分裂者，就像帕拉馬斯本人一樣，這又怎能證明彼得也是分裂者呢？彼得去世得早得多，而且在他的《傳記》中完全找不到任何帶有分裂氣息的東西。相反，甚至可以找到完全反對分裂的內容，例如：前往羅馬的旅程、對至高且普世教宗的敬重、從他那裡接受的修道服、所行的神蹟。更不用說帕拉馬斯並非《傳記》的原始作者；而只是（正如《行傳》所能說服的那樣）由天主教徒在很久以前寫成，他只是裝飾者和擴充者，正如從第4條所推斷的那樣。

12. 這部《傳記》本身，曾存在於馬薩林樞機主教（Emin. Card. Mazarini）的圖書館中，很久以前由以出版書籍而聞名的弗朗西斯·孔貝菲斯神父（P. Francisco Combefisio）提交給我們的先賢。隨後，當我們要求提供希臘文版本時，孔貝菲斯的繼任者雅各·奎蒂夫神父（P. Jacobus Quetif）仁慈地提供了它：我們根據此版本為其編寫了新的譯本，並將在提出《傳記》的標題以及孔貝菲斯於1655年7月10日在巴黎致波蘭德（Bollandus）與亨申（Henschenius）神父的信件後，立即與希臘文原文一同出版。置於《傳記》前的標題如下： 「我們在聖徒中的父親，塞薩洛尼基大主教貴格利，關於在聖山阿索斯苦修的聖潔且神聖的父親彼得，其令人驚嘆且如天使般生活的講道。」

995

[希臘文標題略] [拉丁文標題略] （康拉德·詹寧格譯）

序言

1. 在我看來，對於那些在其他地方成就了值得紀念之事的人，我們理應給予盛大的讚美，因為我們聽到了關於他們的著作，這些著作既準確又優雅地出版，並激發了靈魂擁抱美德的極大熱忱；然而，對於我們家門口就有的、所有誠實的典範，即彼得的生平，我們卻疏於照料，儘管他在事蹟的讚譽上，幾乎不遜於歷代以來以美德聞名的任何古人。你們都知道我指的是誰；除非有人對這座著名的阿索斯山，以及由此得名的彼得一無所知。彼得，我說的是那位我們的同鄉、本地人、第一位苦修者，他居住在這片土地上，戰勝了世上所有的對手，並在此地樹立了戰勝魔鬼的第一個獎盃，在適當的時候播下了美德的種子，因為正如現在從所見到的那樣，它已經發芽、成長並結出了果實，每個人都可以清楚地看到。

997

998 彼得的生平。 並抑制了他對我們肆虐的狂怒，在那裡樹立了第一個獎盃，並在適當的時候將美德的種子播種在土地上：因為正如現在每個人親眼所見，它已經發芽、成長並結出了豐碩的果實。

2. 因此，我想大家都會同意並認為這是公正的，即這樣一位引領我們走向如此崇高境界的人，理應獲得讚美所帶來的獎賞（如果有人能獲得的話）。然而，要我追述所有讚美他的事蹟，並一一給予應有的評價，幾乎是不可能的（因為他的爭戰，正如理所當然的那樣，其全部目標在於：在獲得神所應許的公正獎賞之前，實現一種與生命相稱的卓越，這種卓越超越了言語的表達或聽覺的感知）；但我認為，我不應因此而停止讚美，或將一切隱沒在沉默中。因為我們不會因為大地不是處處可通行、海洋不是處處可航行，就認為我們不該踏足那些我們必須行走與航行的海陸空間；那些著手描述這些事物的人，也不會因為無法極其精確地講述一切，就放棄所有內容；而是認為值得去講述，盡其才智所能。

3. 同樣地，我現在也必須著手進行這項工作；但不能因為論題的卓越，不僅是我，甚至連最雄辯的人也無法用言語表達，就完全忽視它：因為這樣或許能匯集眾人的力量，以符合論題的偉大。既然如此，凡是回想起他傑出事蹟的人，都會輕易地寬恕我們的微薄，因為他們自己也需要這種寬恕；既然這是一種共同的債務，且我們所有人都同樣地有所欠缺。然而，神聖的聽眾們，我是在你們的幫助與禱告下開始這項工作的。因為如果我投身於危險的競技場，神已從天上垂憐我們，祂不僅引領我們所談論的那位男子達到了如此崇高的聖潔生活，還將掃除一切障礙，並為我們的講道開闢道路。

第4章

彼得的祖國、軍旅生涯、被俘、誓願、獲釋。 4. 這位偉大而令人驚嘆的父親，其父母是誰，幼年時的祖國在哪裡——對於他來說，天上的帳幕才是合適的祖國——時間已將這一切埋葬在遺忘的深淵中，這並非不合適。因為他活著時所輕視的，認為不配他美德的事物，那些最初將他事蹟寫成文字的人，理所當然地認為不值得紀念。然而，他轉向了哪裡，或者更確切地說，是被神引領到了哪裡，他在那裡為神進行了值得稱讚的爭戰，並從那裡飛向了天堂；我說，這個最著名且受人尊敬的地方；這個美德的居所；這個所有誠實的住所；這個類似於天上、非人手所造的帳幕；這個遠離一切污穢、超越一切邪惡情感的聖地，因其聖潔而被恰當地命名為「山」；這位男子將此地視為他的祖國：若不提及這座山，就無法提及他；若不理解這座山，就聽不到他的事蹟；因為他顯然是從這裡被識別出來，並與其他同名者區分開來，被公正地稱為「阿索斯人」（Athonites）。

999

1000 貴格利·帕拉馬斯 並被轉移到那裡，他在那裡為神進行了值得稱讚的爭戰，並從那裡飛向了天堂；我說，這個最著名且受人尊敬的地方；這個美德的居所；這個所有誠實的住所；這個類似於天上、非人手所造的帳幕；這個遠離一切污穢、超越一切邪惡情感的聖地，因其聖潔而被恰當地命名為「山」；這位男子將此地視為他的祖國：若不提及這座山，就無法提及他；若不理解這座山，就聽不到他的事蹟；因為他顯然是從這裡被識別出來，並與其他同名者區分開來，被公正地稱為「阿索斯人」。

5. 因為如果雅典有法律規定，外來者在居住三年後，可以將該城視為自己的祖國，並被列入其中；那麼這位聖人怎麼能不理所當然地將這座山視為自己的，他在那裡度過了五十多年，且是在如此追求美德的爭戰中？此外，如果每個人都應將自己過著幸福生活的地方視為祖國（正如外邦人中的某位智者所宣稱的那樣），那麼請問，有誰曾經比這位在山上的男子過得更幸福，或者未來會過得更幸福？他在那裡經常與神交談，並蒙受神的異象；甚至（簡而言之）他在那裡超越了人類的本性，轉變為真正神聖的（有什麼樣的雄辯能力能表達這種奇蹟！）卓越，在至高者右手的幫助下，獲得了超自然的境界。因此，他輕視了自己的祖國，登上了這座有利於獲得天國祖國的山，並在那裡度過了漫長的歲月，遵循了一種隱藏在人類視線之外的生活方式。

6. 我確實希望你們能思考神聖智慧那不可思議的卓越，祂對人類護理的極致，以及祂那永不滿足的拯救渴望。這位令人驚嘆的父親的祖國爆發了針對阿拉伯人的戰爭。他本人，看起來並非完全不懂軍事藝術，與他的同胞一起上了戰場；被敵人俘虜，並被作為俘虜帶離祖國；被迫進入異國他鄉及敵人的領土深處，被投入狹窄的監獄，腳上戴著鐐銬，因缺乏食物而消瘦，忍受了許多無法忍受的痛苦，他感到絕望，對生命失去信心；最後，他投靠了神，並向祂許願，如果能再次看見自由的空氣，並擺脫所受的苦難，他將只為神而活。那麼，那位既迅速又深謀遠慮的神做了什麼？祂暫時延遲了速度，並透過等待允許他的痛苦進一步加劇；這當然是出於深謀遠慮，為了讓祈求者的自由更加穩固；因為人類的本性往往在擺脫了壓迫他們的逆境後，如果沒有嚴格地確認誓約，就會輕易地忽視當初所立的誓言。

7. 那麼後來呢？透過夢境，他所許下的誓言得到了確認。

1001

聖彼得（阿索斯山）傳 1002 神藉著異象，將那位在主教與聖教父中極為偉大的尼古拉顯現給他。彼得先前曾熱切地呼求過尼古拉，因為他已領教過尼古拉在神面前的坦然無懼，並將他視為施行奇蹟者，因尼古拉過去曾為他行過許多神蹟。聖人不僅一次，而是兩次顯現，嚴厲責備這人的猶豫不決，因為他雖早已多次發願要逃離塵世，卻始終未曾付諸行動來實踐他的誓願。因此，聖人說道：「這正是為何你現在不蒙垂聽，而我雖為你向神代求，盼望對你有益之事，卻也無法成全的原因。但若你聽從我，就當呼求另一位在神面前大有能力者作為你的幫助，好讓他能與我一同出力，使我能為你成就更多。」

8. 彼得反問道：「請問，還有誰能比你更有能力幫助我呢？」聖人回答：「是西緬。」即那位曾將年邁的手臂伸出，懷抱那出生四十天、卻在萬人受造之先就已存在的神的西緬。說完這些話，尼古拉便離去消失了。彼得醒來後，口中不斷唸著西緬的名字，不住地呼求與懇求，直到他所求的得著應允。次日，尼古拉再次顯現，命令他注視西緬。彼得轉眼望去，看見了令人愉悅的景象：一位極其莊嚴、鬚髮皆白的老人，穿著古時主教的禮服，優雅地倚靠著金色的權杖，以慈愛溫和的目光注視著他，並宣告說，只要他決心將對神的誓約付諸實行，他很快就能獲得自由。彼得欣然應允，聖人便溫和地命令他離開監獄，隨意前往他想去的地方。當彼得再次展示腳上的鎖鏈，堅稱所命之事絕無可能時，那位接待神的西緬，輕輕舉起手中那閃耀著美麗光芒的權杖，用杖尖觸碰鎖鏈；那鐵鍊竟如蜘蛛網一般，毫不費力地被金杖切斷。彼得驚訝地發現，自己不僅脫離了鎖鏈，更在轉瞬之間就已身處圍牆之外（真是奇蹟！），身旁只有尼古拉陪伴。尼古拉讓他確信，這份自由不再是夢境，而是真實發生的。隨後，尼古拉為他指引了補給的途徑，那是一座開滿各式樹木的園子，結滿了許多可食用的果實。在這些果實面前，彼得因敬畏而不敢伸手，連指尖都不敢觸碰。尼古拉再次鼓勵他，叫他不必害怕，儘管採摘。隨後，尼古拉將他帶上他所嚮往的旅途，提醒他當初的誓約，便從他眼前消失了；雖然看不見，但彼得感覺到聖人始終與他同在。

第二章

前往羅馬，隨後至克里特島。在當地所行的神蹟。

9. 彼得既已出乎意料地看見了自由的天空，便立刻效法那位偉大的保羅，不與屬血氣的人商量；他做得很好，將自己完全交託給那位以更偉大的護理安排他一切事務的神，並以驚人的熱忱跟隨那位奇妙呼召他的主，絲毫不願與祂分離，也不願偏離祂的腳蹤。正如一個人若定睛注視太陽，隨後轉向下方，看見的一切便全是黑暗；同樣地，他將靈魂的眼睛——即理智——堅定地注視著天國，便輕易地看輕了其他一切：家園、祖國、父母、親屬、朋友，對這一切揮手告別，或者說，甚至連告別都不必，就專注於一件事，即按照神的旨意生活，並將此視為超越一切事務的操練，緊緊持守神的旨意，使自己成為基督的一切，並按照那位神聖使徒的判斷，以基督為他的一切。

10. 彼得被神聖的愛箭所傷，隨即啟程前往羅馬，毫不耽延；他要在該處以更完美的方式受教，並在修道服下公開實踐他的誓願。同時，偉大的尼古拉再次隱形地走在他前面，先抵達羅馬，並以心靈的聲音與教宗交談。當時教宗正坐在高位上，他本人也是一位充滿屬靈恩賜、不陌生於異象的人。聖人向他推薦了尚未謀面的彼得，講述了他的經歷，並命令教宗在彼得抵達時，給予他那些選擇獨身生活者所應得的待遇；聖人還提供了辨認彼得的記號，並說出了他的名字。尼古拉結束了對話，而彼得此時正進入羅馬，對聖人所做的一切一無所知，只想直接前往大教堂。當他來到聖門前，跪下敬拜神聖的聖像時，教宗立即派人召他前來，傳授他修道的生活方式，並為他換上了相稱的服裝。彼得對這突如其來的變故感到震驚（怎能不驚訝呢？），他向神獻上感謝，舉起雙手發出感恩的呼聲。不僅如此，他更增添了那美好而良善的熱忱，在聖靈火熱的愛中，尋找一個能支持他志向的地方。因此，他來到海邊，在神的護理安排下，遇見了一群正準備離開城市、不久後即將從港口啟航，並計畫經由克里特島前往亞洲的水手。

1003

11. 彼得懷著這樣的希望，在夢中看見了永恆童貞的聖母，以及站在她身旁、以僕人形象出現的守護者聖尼古拉。尼古拉以溫和的聲音對聖母說：「主啊，彼得最終將居住在哪裡？」聖母和藹而莊重地回答：「在歐洲有一座極美且高大的山，面向利比亞，深入海中。我從全地選中了這座山，決定將它賜給修道生活作為合適的居所；我已將此地奉獻為我個人的專屬居所，從今以後它將被稱為『聖山』。凡在那裡與人類共同的仇敵爭戰的人，我將終生保護他們，並成為他們不可戰勝的盟友；我將教導他們當做與不當做的事，成為他們的監護人、醫生與養育者，為他們提供一切食物與醫治，無論是滋養身體、使之強健的，還是激勵靈魂、使之堅固、不致失去美德的。對於那些在那裡結束生命的人，我將把他們推薦給我的兒子與我的神，並為他們向祂祈求，使他們過犯得著完全的赦免。」

12. 我知道這番話帶給所有人喜悅，這是理所當然的，因為它毫無疑問地應許了我們及所有正直之人所渴求的靈魂救恩。當神的母親——那位使不可能成為可能者——應許給予幫助時，不僅是在今世，更是在來世，且不僅是在小事上，更使他們免於那些不可言喻的審判，並賜予他們享受純潔的福分，試問，有理智的人怎能不欣喜若狂呢？但我們必須繼續往下說。當聖母談論完關於這座山的事，並最後補充說彼得也將在那裡生活後，彼得便從夢中醒來，若他曾有過喜樂，那便是此刻，他靈魂彷彿長了翅膀，正如一位蒙受如此異象與教導的人所應有的表現。

13. 船隻航行經過克里特島時，船上的人因需要糧食與飲水（彼得自始至終都將肉體置於理智的管轄下，整日禁食，只飲用極少量的海水，因此他並不需要這些），決定停靠港口，上岸採買麵粉與飲用水。當他們決定並執行此事時，船長也因為在港口附近有一位非常熟識的朋友，便下船去探望他。沒想到，他看見朋友正臥病在床，妻子與孩子並未坐在身旁提供安慰，而是他們自己也正與長期的疾病搏鬥，臥在病人身旁，反而加重了病人的痛苦。船長想起彼得的生活方式（他顯然是一位能從短暫接觸中判斷他人美德的人），便對病人說：「親愛的朋友，我找到了能治癒你全家痛苦的良藥。」隨即離開屋子，以最快的速度回到船上，請求彼得——那位因基督的緣故而順服一切的人——跟隨他。彼得在神內在的激勵下，立即順服了。

14. 他來到那間因疾病而破碎的屋子，比言語所能形容的更快地使他們振作並強壯起來。因為那位患重病的家主，一見到這位奇妙的教父，病情立刻減輕，恢復了精神，站起身來，俯伏在醫治者的腳前，變得康健。隨後，他迅速起身，帶著彼得去見他的孩子與妻子；彼得彷彿親手帶來了健康，慷慨地分給了所有人。剎那間，眾人都從疾病與痛苦中解脫，康復站起，不知該如何行動、如何對彼得說話，才能回報這份巨大的恩惠。然而，彼得極度厭惡虛名，催促著要返回，對他們的讚美絲毫不為所動，將一切成就歸功於神。當他們在彼得回到船上後獻上錢財時，他拒絕接受，對他們說：「不應當為了神所賜給你們的恩惠，而將榮耀歸給人；你們應當透過純潔與節制的生活、高尚的品格來歸向神，按照神的旨意生活，不可輕忽祂的命令，也不可做任何祂不喜悅的事。這樣，你們在神的幫助下，就不再需要像剛才那樣的醫治，甚至永遠不會再陷入疾病之中。」

第三章

前往阿索斯山，以及在當地艱苦而聖潔的生活。

15. 彼得用這些話語妥善地安頓了那些人的心靈，便讓他們回家；他自己則與其他乘客一同啟航。那些乘客也將航行的順利歸功於這位聖人的美德，因為他們日夜順風航行，並對接下來的旅程充滿信心。然而，就在他們如此思考與期待時，出乎意料地，儘管風勢依然強勁且從船尾吹來，船卻停止了前進，停在原地不動。儘管船員們使盡了所有力氣，正如諺語所說，船卻絲毫沒有移動。船員們陷入困惑，幾乎因驚訝與無計可施而變得像船一樣僵硬。在這種情況下，神聖的彼得從休息處起身，環顧四周，詢問那座隱約可見的山的名字。當他得知那是阿索斯山時，他立刻明白並告訴眾人船隻停滯的原因。他說：「在神的旨意下，我餘下的生命將在這座山上度過。」他命令掌舵者將船頭轉向左側的陸地；掌舵者毫不遲疑地照做，船隻隨即解開了束縛，立刻恢復了靈活的航行。

16. 對於這一切，怎能不令人驚嘆呢？航行的本質、海洋流動的特性，有時為船隻讓路，任憑風勢推動；有時卻違背本性，產生阻力，像陸地一樣將船固定在原地。風那流動的本質，為何在局部收縮，沒有在強勁的氣流中將船捲走，儘管沒有任何更堅固的物體阻擋？因為風在水的流動性上佔了優勢。而海水在海底分開，顯出陸地，使流動的海面變得像陸地一樣堅固，這份榮耀不亞於任何神蹟。因此，這件事也應被列入古時的神蹟中，同樣地被傳頌，並為此讚美神，因為在祂沒有任何祂想做卻做不到的事。

17. 於是，與彼得同行的乘客在船靠近陸地時，將這位高尚的人送到了山腳下，並流下了眼淚。彼得安慰了那些因悲傷而意志消沉的人，預言他們今後將航行平安，並能順利抵達目的地。他們懷著美好的希望啟程了；而彼得則以極大的勞苦，踏上了無人跡的道路，攀登這座山，進入了隱密之處，將自己的一切交託給唯獨他渴望並立志為之活著的神。他努力將此志向貫徹到底，不僅幾乎禁絕了所有維持人類生命的食物，在這一點上甚至比天使稍遜一籌，更在寒冷、酷熱、冰霜、積雪與雨水中，赤身露體、露宿野外（這是何等的忍耐！）。因為那人，若有誰是清醒的，他深知這屬地肉體結構的本性，是如何沉重地壓迫著理智，並將其拖向地面。

1011

[註：...] 並且只攝取極為適度的現成草本，使肉身極度消瘦；卻為心靈帶來了顯著的活力，並藉由對靜修（ἡσυχία）的嚴謹專注，使心靈成為神純粹的居所，成為另一個天堂，甚至成為比天堂更令神喜悅的居所。簡而言之，這就是心靈向自身的轉向與匯聚；或者更確切地說，若說這話並不令人驚奇，這就是靈魂所有能力向理智（νοῦς）的轉向，以及理智在自身與神裡面的運作。

18. 至於此後的事，若要精確地述說，是不可能的。因為當理智從一切感官事物中抽離，從圍繞這些事物的混亂洪水中浮現，並審視內在的人時，起初，當他看見因在下界流浪而附著在身上的醜陋面具，便急於藉由哀慟將其洗淨；而當他除去這醜陋的遮蔽物後，靈魂便不再被各種情感卑劣地撕裂，終於獲得了平安，觸及了真正的靜修，並在可能的範圍內認識了那因祂而存在的神。他甚至超越了自身的本性，藉由參與而神化，不斷向更美之處邁進，只要他能從四面八方巧妙地防禦，不讓惡事的始作俑者有任何可乘之機，以免牠潛入，發現靈魂已被打掃乾淨，便帶著同夥住進去，使那人的結局比先前更壞，正如那句福音書中的話語。

19. 但願這事絕對不會發生。然而，當理智正如前文所述，除去了所有內在的情感，為靈魂帶來了不動心（ἀπροσπάθεια），不僅自身向內轉向，也將靈魂的其他能力完全轉向，並將一切外加之物摒除，起初是那些較低劣的，隨後進展到更完美的，甚至是那最完美的，以及屬於那較好部分的，不僅跨越了物質的二元，更超越了理智與非幻象的意念，將一切敬虔且愛神地交託，正如經上所記，像聾子與啞巴一樣侍立在神面前；那時，他便抑制了物質的狀態，在完全的安寧中塑造出屬天的樣式，因為沒有任何情感在敲門，外在的恩典將一切調整得更為美好。然而，擁有這些福分的理智，也將神聖之美的證據傳遞給與之結合的身體，在神聖恩典與肉身沉重之間作中保，並賦予它行那不可能之事的權能。

1013

20. 由此產生了一種合乎美德、神聖且無與倫比的習性，使人對惡事完全不動搖或難以動搖；並產生了行神蹟的能力，以及洞察與預知的能力，甚至能談論遠方發生的事，如同親眼所見；最重要的是，這些蒙福之人並不以這些為目標，而是如同有人注視著太陽的光線，也會察覺到空氣中的微塵，儘管這並非注視者的目標；同樣地，他們純潔地與那些神聖的光線交流，這些光線本性上就揭示了一切，不僅是現存或已發生的事物，甚至是未來將要發生的事物，這些知識的獲得對他們而言，確實只是附帶的。他們的目標是修道者那至高無上的完美，即真正的靜修，或者更確切地說，是我們所說的那真正靜修的果實；這是一件難以推測、難以言說且難以獲得的事，儘管主題的卓越性激勵了我們，讓我們現在能簡短地指出那些超越我們的事物。

第四章

彼得多次受魔鬼試探，藉由禱告得勝。

21. 確實，這位真正心胸宏大的彼得，明白了他所蒙的呼召，正如諺語所說，他全心全意地投入。這並非指恩賜的豐厚——絕非如此！這位偉人從未被這些恩賜的貪婪所誘惑，因為正如我們的論述所表明的，對於那些決心走上靜修之路的人來說，這些並非首要之事；他之所以如此急切，是為了給恩典留出空間，修復內在的人，並按照原型，妥善地裝飾那古老且難以修復的靈魂之美。確實，他受到這樣的激勵，正如詩人所說，在心裡籌劃了上升的階梯。然而，那嫉妒之父、詭詐的化身、一切良善的自願逃避者、一切邪惡的製造者或庇護者，或者說是兩者兼具；那最初的背叛者，曾引誘第一個人背離神，他策劃了什麼？他如何對待義人的靈魂？手段卑劣，但卻以一種符合他身分的方式。因為他看見這位偉人藉由逃避世界及其中的享樂，已經處於他的箭矢射程之外，而惡者習慣藉由這些享樂來摧毀那些墮落的靈魂；他看見彼得不僅在夢中藉由想像的靈（哲學稱之為理性靈魂的載體）被認為配得神聖的異象，並在美德上有所進步；而且他已經超越了想像力本身，純潔地進入了對非物質事物的接觸，並奇妙地被照亮，正如大衛所說「從永恆的山嶺」，並將這光輝的恩典賦予這座山，從而驅逐了那原本就是黑暗的自己，這黑暗是他無法忍受的；因此，他因惡意而墮落，看見彼得從下界被提升，儘管還帶著身體的重擔，卻已經掌握了那屬天且更優越的部分，而他自己甚至連下界的部分都無法佔據。

1015

22. 他因嫉妒而如此憤怒，試圖藉由恐嚇與騷擾將他驅逐。而第一次的騷擾，是多麼可笑，甚至荒謬！因為針對一個人，一個不僅沒有武器，甚至連必要的遮蔽物都沒有，因長期的禁食而耗盡，因各種苦難而使全身肢體極度消瘦的人；針對一個赤身露體、手無寸鐵、虛弱的人，他自己披上了將軍的形貌與裝束，彷彿拖著一群弓箭手，伴隨著咆哮與呼喊，兇猛地進攻；他進入了當時聖徒所居住的洞穴，挑釁他進行搏鬥；而外面的同夥則發出巨大的聲響，將附近巨大的岩石互相撞擊，連根拔起或折斷樹木，那群虛妄的隨從軍團彷彿對著洞穴進行一切破壞。

23. 然而，當那位偉人並沒有膽怯，而是從心底藉由禱告奔向神，並將理智堅定地注視著祂時；那惡者甚至無法片刻停留，隨即消失了。但不久之後，他帶著全軍變成了蛇；他自己爬行在最前面，擔任領袖，與其他人不同，無論是實質上還是外觀上，他體型巨大且面目可怖（他確實看起來像一條龍），他似乎從地上站立起來，昂著脖子，眼睛似乎噴射出火花，鼓起腮幫子噴出火焰，揮動著血腥的舌頭，伸出下巴之外，充滿了致命的毒液。當他準備與彼得交鋒時，他從遠處威脅說，要用他那股氣勢將這位無畏的人擄去作為獵物。

24. 然而彼得甚至不屑於看一眼對手；他將雙手不懈地舉向天空，那屬靈的亞瑪力人再次被擊敗並被驅逐，撤退得比進攻時更快。那惡魔也感到後悔，因為一切都與他所預想的相反。因為他總是觀察著這位勇敢的鬥士的行為，試圖藉由他那強烈且高超的禱告方式來鬆懈，卻反而使他的熱忱更加強烈，並被迫為他準備了最美的冠冕。當我現在回顧這位男子的堅忍時，我確信他並不亞於那些經歷殉道苦難的人。因為前者是為了不否認對神的敬拜，而被迫忍受一切；而後者，在堅忍上並不遜色，為了不讓理智片刻離開神，甘願忍受一切攻擊。如果他認為在較小的理由下就必須忍受巨大的爭戰，那麼若有更重大的事需要冒險，他還有什麼不能甘心忍受的呢？

1017

第五章

魔鬼第三次試探，假扮成他的僕人，勸他回到故鄉。

25. 確實，他藉由禱告的恆切，幾乎與那些對神不知疲倦的讚美者相媲美，無論是在平靜中還是在爭戰中。然而，那不知疲倦的美德對手，因失敗而感到痛苦，但又被更尖銳的嫉妒之刺所刺痛（因為嫉妒在失敗時往往會增長），再次猛烈地起來報復。然而，由於公開的攻擊被拒絕，他決定轉向詭計。他計畫對這位勇敢的鬥士設下埋伏，這是他過去在人類身上曾大獲成功的方法，藉由欺騙始祖，（唉！）將整個人類種族連根拔起並摧毀。但因為現在沒有夏娃可以接觸，因為他已經完全拒絕了女性的視線；他也沒有披上蛇的外衣爬行，用諂媚與誘惑來推銷那毀滅性的建議；而是假扮成彼得在世俗生活中的一名僕人，為了讓這場戲有幾分可信度，他帶著哀傷的模樣前來，提醒他關於父母、兄弟，以及所有親屬的系統，還有最好的朋友，以及所有鄰居，編織出各種年齡層對他思念故鄉的哀歌，正如那位最邪惡的煽動者，最擅長編造這類事情的人所為。

26. 他說：「無論是你的同齡人，還是那些長輩，當你與他們在一起時，你曾是他們所有喜樂的源頭與一切美德的榜樣，他們既沒有忘記你，也不會忘記你；而現在，由於你長期的缺席，你成了他們無盡憂鬱的緣由。年輕一代更是理所當然地感到極度痛苦，因為他們沒有機會享受你那卓越的美德；他們之所以如此，是因為他們知道，在你之後，沒有人能像你一樣擁有同等的美德。那麼，親愛的主人，你究竟在忙些什麼？為什麼變得如此孤僻？為什麼不回頭地逃離人類，選擇與野獸共處？為什麼在荒涼的灌木叢中徘徊，潛入這些有害健康的洞穴，靠近裂縫，與毒蛇同住？難道是為了按照神過敬虔的生活嗎？那麼亞伯拉罕是如何在人群中過著敬虔的生活呢？他的子孫與後代又如何呢？如果你願意，甚至看看他之前那些選擇敬虔生活勝過享樂生活的人，難道與人共處的生活損害了他們嗎？不！即使在當時，他們也藉由自己的榜樣激勵了許多人追求美德；他們在見證人面前行了美好的爭戰，在漫長的歲月中保持不可戰勝，將對美德的渴望植入所有人的心中，並藉由對他們的熱忱，在世代中保持年輕，每天以不朽的傳承，既不衰老也不死亡地存留著。而你，卻要在這裡無人見證地結束生命，你的努力對你自己幾乎沒有用處，對現在或未來的人也完全沒有好處。因為任何行了美德卻不將其帶到光中，正如那句神聖的話語所說：『你們的光也當這樣照在人前』，就如同沒有行過一樣，毫無益處；也不會激勵任何人追求熱忱，反而損害了那些本可以變得更好的人，並且在未來，他理所當然地要承受審判。」

1019

27. 「如果你認為你是在順從新恩典的律法，並或許因此在你的意圖中堅定自己，拒絕回歸；那麼我也要從這些律法中為你提出建議，並向你展示這番話的益處；因為我並非新來的，而是從你祖先的時代起，就作為你最忠實的僕人服事你，熱切地愛你並關心你的事務。那麼，請告訴我，親愛的主人，你在這裡取悅了誰？你怎麼能不被認為是在藐視那句『各人務要叫鄰舍喜悅』的命令呢？你又怎麼能說服自己，在這裡取悅了神，只尋求你自己的事，卻忘記了那句『各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事』呢？你又能有什麼藉口，將那不僅是從你傳給人類，而且是從他們那裡循環回到你身上的救恩，置之不理，正如經上所記：『你若將寶貴的和下賤的分別出來，你就可以當作我的口』。以及：『叫一個罪人從迷路上轉回，便是救他的靈魂不死，必遮蓋許多的罪』。」

28. 惡者雖然精通聖經，如此長篇大論，四面圍繞，彷彿再次向這位勇敢的鬥士展示了善惡樹，並惡意地急於將他從靜修的樂園中驅逐出去。然而，對於那位已經識破潛伏在言語中詭計的鬥士來說，他已經看穿了對方的裝備與陰謀，簡短的話語就足夠了，並當場擊敗了那股勢力。

1622

[註：此處為希臘文原文，對應拉丁文翻譯] 藉由對抗那詭計多端的惡者，他以聲音擊退了敵人的力量。因為他高聲呼喊，祈求那使我們回歸至善的緣由——即神之母（Theotokos）；那惡者見自己已被識破，便隱遁而去，脫下了偽善的面具，理所當然地換上了羞愧。因為那在正面交鋒時膽怯，試圖藉由詭計竊取勝利，隨後又被揭穿，在初次交手便告失敗的人，並非出於自願地帶著羞愧退出了戰場，並藉由逃跑，將勝利的獎賞讓給了對手，而對手僅憑智慧便輕易地奪得了對他的勝利。

29. 就這樣，這位心智極其堅定的彼得，在短時間內便使那邪惡的對手透過經驗學到，他並非不了解其詭計，並藉由一場爭戰，展現了所有美德的明證。因為他看穿了埋伏，且絲毫未被那偽裝成美德的惡行所誘惑，這足以證明他若非世上最有智慧的人，至少也是極具智慧的。當那惡者試圖以世俗的享樂作為誘餌，試圖軟化他那嚴苛的隱修生活，並誘惑他回歸世俗的安逸時，他卻顯得對這些誘惑極其蔑視，反而選擇了那勞苦且受壓抑的生活，這顯示他同時具備了節制的美德，且在靈魂上顯得剛強。最後，他拒絕了那邪惡者所提出的不法意念，並將自己順服地交託給那本性為主與創造者的神，這稱他為具有公義之名，實不為過。

第六章

他以謙遜戰勝了偽裝成天使的魔鬼的第四次試探，並獲得了屬天的恩賜。

30. 然而，那對一切美善之事始終懷有不可調和之仇恨的惡者，即使如此也不認為自己該罷手。這是何等的愚昧！他甚至不像孩童那樣，從過往的失敗中學到教訓；或者該說，這是何等的狂妄！因為當這種狂妄被事實證明失敗時，它便會因虛空的希望而膨脹，夢想著隨後將會獲得勝利。但神的僕人彼得卻非如此，他身為如此多美德與勝利的冠冕得主，將一切都歸於神，並從那裡勇敢地祈求對未來之事的幫助。就這樣，他以謙遜作為根基，使他從所獲得的勝利中，在心思上絲毫沒有受到損害；他懷著不致蒙羞的盼望，準備迎接隨之而來的試探；因此，正如後文將要揭示的，他顯然遠勝於這場試探。

31. 因為那比普羅透斯（Proteus）更善變、那多頭的九頭蛇（Hydra）、那為了誘惑而無所不用其極的惡者，在對其他各種形式的攻擊感到絕望後，看見了這位聖徒透過各種美德所展現的操守、那精確且極其高尚的修行方式，以及他在極致的完美中所展現的謙遜，便從中萌生了竊取他那不可侵犯之寶藏的希望。因此，那曾從光中被驅逐、悲慘地轉變為黑暗的惡者，為了將同樣的污點加在彼得身上，便採取了光的形象，偽裝成光明的天使，並接近這位聖徒，試圖以他那虛假的光芒，熄滅那因參與真實且原始之光而點燃的燈火。然而，當他靠近時，卻不敢正面與他交談，因為畏懼他那極具洞察力的目光；他站在洞穴外，透過小窗將聲音傳入，自恃其甜言蜜語。於是，他向這位聖徒問候道：「彼得，要剛強壯膽。」當彼得思考並詢問他是誰，以及從何處帶來這番話時，他隨即回答：「我是主榮耀的軍隊統帥；我來是為了告訴你，你為至今所受的勞苦在天上積攢了什麼樣的獎賞；同時也要教導你接下來該做什麼。」

32. 「因此你要知道，你在操練與忍耐上，超越了在你之前的所有人，並理所當然地將獲得更大的獎賞。以利亞雖然禁食，但不過是四十天的週期；而你在此已度過了第七個年頭，始終未嘗過人類的食物。但以理曾奇蹟般地與野獸同處；但那不過是少數幾隻，且時間不長；而你卻在長時間內與眾多野獸共處。若有人讚嘆約伯的忍耐，那也是被迫承受的災難；而你卻自願居住在這些荒涼之地，遭受多樣且更為複雜的試探，卻從未放棄。現在只剩下一件事：你若能與人相處，使他們變得更好，將他們從地上拉拔出來，使他們成為天國的公民，這將成為一個榜樣，就像我剛從那裡飛降而來的基督一樣。祂在山上那場激烈的爭戰後，回到了人群中，並頒布了救贖的律法。如果你懷疑我的出現，認為我並非奉神之命而來，我將向你展示一個明確的證據，證明我是奉神之差遣。因為大衛，那位神蹟的宣告者，曾對神說：『你使以探的江河乾涸了』，顯然是指那些長流不息，而非像溪流般新近湧出的江河。在詩篇的另一處又說：『他使江河變為曠野，叫水泉變為乾渴之地，使肥沃之地變為鹼地，這都是因住在那裡之人的罪惡。』因此，作為一個記號，因為你不再討神喜悅而居住在此，那流動的水，在我奉命之下，已經乾涸了。」那精於此類詭計的惡者，曾藉由另一個邪靈，預先阻斷了那水源。

33. 然而，即使這位惡行的詭辯家不情願地成為美德的讚美者，並盡可能地以令人信服的言辭引導，將大量的蜂蜜混入毒藥中，甚至展示了一個神蹟來博取信任，使那泉源看起來似乎消失了；但這難道能瞞過這位偉大的人嗎？絕不可能；正如銅器在鍍上金色的花紋後，一旦拿到試金石上，便無法隱藏；因為神聖的彼得擁有精確的試金石，那就是他那因向神傾心而潔淨的靈魂之眼。因此，他看穿了這場戲碼，以謙遜迅速擊垮了那狂傲者，並以簡短的話語將這騙子驅逐：「我自認不配見到天使的異象，」他說，「怎麼可能呢？我連人的面都避開，且將永遠避開，因為我知道自己不配與他們交往，我比他們更卑微，正如先知所言，我甚至算不得人。」

34. 那個按照使徒所說，擁有最獨特審判——即狂傲——的人，絲毫無法忍受聖徒那與之完全相反的謙遜，便盡其所能地脫下偽裝，逃之夭夭。然而，神將恩典賜給謙卑的人，也將豐盛的恩典加給彼得，不僅為他在來世積攢，更在此世就將那作為未來獎賞的保證預先賜給他；從那時起，這位偉大的人便正當地過著不受魔鬼騷擾的生活。正如最高山峰的頂端較少受到風的吹襲，因為環繞它們的空氣與天空的運轉同步，而那持續到達山頂的運轉，顯然比從下方產生的風力更為強大；同樣地，彼得既然已經攀登到那不可見的、所有美德的瞭望台——即謙遜，並受到最高靈的吹拂與恩典的環繞，那邪惡靈體的軍團便理所當然地被貶低並驅逐到下方，他們的翅膀如同蠟在神聖的火中融化，正如神話中所說，伊卡洛斯（Icarus）的機械裝置在太陽更熱烈的照射下溶解了一樣。

35. 確實，神聖靈的吹拂，在驅逐了那些作惡的權勢後，取而代之的是帶來了行善的僕人，並透過天使在特定的日子裡送來的食物，餵養了這位在地上並不亞於天上僕人的人。因為以利亞曾由烏鴉——那種厭惡自己雛鳥的動物——所服事，據說這是象徵他對同類缺乏憐憫的心；但對於彼得，這位過著天使般生活的人，服事者是一位天使，且是明確的天使；他甚至向這位勇敢的人展示了嗎哪，那種自生且多樣的食物，因為它總是隨著領受者胃口的變化，而提供不同的美味。因此，這位偉大的彼得生活在如同樂園與超脫塵世的地方，僅保留了些許與下方及塵世連結的微小象徵；他過著一種無物、無憂、無慮，且最重要的是，無妄想的生活；每日在心思單純的投射中，沉浸並喜悅於屬靈的異象。

第七章

他被獵人發現，向其講述了自己的生平；並將渴望留在那裡的獵人送回家。

36. 當他以這種方式幸福地度過了四十六年，只為神而活，只注視著神，並反過來只被神所注視與餵養，最終，在所謂的生命黃昏時，根據上天的護理，他被唯一的一個人看見了。那是一個獵人，他在狩獵時，穿梭於叢林中，更仔細地搜尋獵物，一隻外表美麗的母鹿出現在他眼前，其體型與肥碩程度足以誘惑並吸引獵人的心去追逐。這隻母鹿從某處樹林中跳出，緩慢地前進，似乎是有意地不斷逃避，引導著渴望獵物的獵人，既不落入手中或箭下，也不遠到讓人覺得無法捕獲。就這樣，母鹿在白晝的大部分時間裡逃跑，獵人追逐；或者更準確地說，是母鹿引導，獵人跟隨。因為母鹿將獵人帶到了聖徒面前，而獵人則急切地向前奔跑，眼目與心思都懸在獵物上。隨後，他突然看見了一個人，頭髮花白、污穢不堪、骯髒、滿臉皺紋，且赤身露體，便因恐懼而立刻轉身逃跑。因為這在荒野中意想不到的景象，即使並不十分恐怖，也足以震懾並擊垮一個勇者的心。

37. 因此，當那人因恐懼的刺痛而轉身離去時，神的僕人高聲呼喊：「我也是人，」他說，「人啊，放心吧，放下恐懼，回到我們這裡來。或許神今天把你送到這裡，是為了讓你成為我所經歷之事的聽眾。」獵人聽到了這聲音，先是回過神來，隨後又回到聖徒身邊，在懇求中仔細詢問了他的事蹟，並從頭到尾學習了一切：是什麼原因促使他轉向至善，那轉向的結果，前往山上的過程與攀登，來自惡者的試探，對抗惡者的勝利，以及從神而來的豐盛恩賜。當他聽完這一切並回到家後，便將這救贖的故事分享給其他人；這故事如同寶貴的遺產，從父母傳給子女，流傳至今，甚至有人將其記錄下來，直到傳到我們這裡，依然充滿益處；它在記憶中常新，且不失其有益的力量，作為所有人行善的榜樣，是過著無瑕生活之人的原型，是所有美德的典範，且絲毫沒有任何惡行。

38. 但我們的敘述即將結束；儘管我感覺到還有許多必要的事被遺漏了，但我將補充少許關於這位奇妙的人在歸向神之後所發生的事，為這段敘述畫下合適的句點。因此，我們必須稍微回顧一下。那位獵人在看見神的僕人，與他交談，並真正認識到他確實是神的僕人，或者更準確地說，是超越我們的人，是神真正的天使，是屬天事物的奧秘參與者與觀照者之後；他並沒有像亞伯拉罕昔日遇見麥基洗德那樣，獻上所有財產的十分之一；也沒有承諾要將家中的積蓄帶來，或像撒該那樣將一半的財產分給窮人；而是決心將自己完全獻給神，獻給這位屬神的人，認為回歸世俗是一種損失，且根本沒有想過要與他分離。因此，「我向你祈求這份恩典，」他說，「最神聖的領袖，請接納我與你同住，好讓我在你這位導師的帶領下，餘生也能堅定地為神而活，能夠逃脫邪惡靈體多樣的陷阱，並抵達神那裡，那是所有善終者共同的安息之所；祂命令所有人奔向祂，並慈愛地接納前來的人，賜予他們超出預期的獎賞。因此，請你在這件事上也效法主，千萬不要拒絕我這卑微的人。因為我再也無法忍受離開你的視線，神的僕人；如果你一定要讓我離開，我將會過著悲慘的生活，這並非無理的說法；就像我擁有一個寶藏，且比世上所有財富更珍貴，卻自願放棄，剝奪了自己擁有這美好事物的權利。」

39. 「不可如此，」這位預見未來的彼得說，「不可如此想，好人。因為你的妻子在家中，親屬也託付給你照顧，此外你還有豐厚的家產，足以填飽許多窮人的肚子。去吧，我親愛的孩子，回去成為窮人的幫助者，對於那些被貧困無情壓迫的人，不要停止施捨，直到你達到與他們相同的境地。那時，或許你行善之後，便能將基督的軛放在自己的頸項上；『因為窮人，』正如祂自己所說，『有福音傳給他們。』但你要謹慎自己，盡可能地與世俗的享樂與憂慮告別，在心中保守對神的記憶，將祂的名銘刻在靈魂隱密的庫房中，並勤奮地閱讀神聖的經典與話語。」

1031

貴格利·帕拉馬斯（GREGORII PALAME） 1032 當你在這些地方度過了一年的時間，若你心中渴望回到我們這裡，你將會更清楚地明白主對你的旨意。

第八章

死者的屍體驅逐了惡魔，並被安置在船上帶走。

40. 這位偉大的人說完這些話並禱告後，便停止了談話，離開了那位獵人。獵人回到家中，當規定的時間過去後，他帶著一個被惡魔附身的兄弟，並找了兩位修士同行，乘小船前往聖徒那裡。當船靠岸時，他認出正是他先前獨自上山時所走的路，並在山內深處找到了那位聖徒。他與同行的修士們一起下船，並以比其他人更快的步伐，沿著通往聖徒的山路前行。因為靈魂若被愛的刺所驅策，即便有翅膀，也無法滿足於對所愛之物的渴望。因此，他帶著熾熱的衝勁，遠遠地跑在隨行者前面，率先抵達了渴望的地方。他仔細地環顧四周，看見了那位偉大聖徒的屍體，正莊重地安放著，因為他的靈魂已經離去，並飛向了靈魂的主。

41. 他被這悲慘的景象所震懾，彷彿被箭射中一般，發出了哀痛的呼喊，捶胸頓足，流淚、嘆息、哀號。他說：「我這可憐人該怎麼辦？我的希望落空了，寶藏被奪走了，我失去了救贖，我徹底且悲慘地錯失了那份我所期待的靈魂財富。」他這樣說著，當時還未從經驗中學到，那具屍體本身就是極大的財富，是一個能讓擁有者獲益匪淺的寶藏。不久之後，那位被惡魔附身的人也與修士們一同抵達。他立刻大聲呼喊，身體扭曲、劇烈顫抖；雙手不雅地伸展，雙腳也以同樣的方式移動；他以一種可怕且非人的方式轉動雙眼，咬牙切齒，發出不雅的噪音和荒謬的聲響，最後口中湧出大量的泡沫，這是因為他想呼吸卻無法順暢呼吸，既是因為器官的混亂運動，也是因為大腦混亂導致的黏液流出，以及附身的靈魂也混雜在其中的緣故。

42. 在這個如此悲慘的人身上，寄居的靈魂透過他的口發出言語，彷彿那具聖徒的屍體仍與他蒙福的靈魂結合在一起，並對他說：「你還沒對我所受的羞辱感到滿足嗎，你這不知足的人？五十三年了，你不斷地攻擊、追趕、驅逐我，毫不留情。而面對我所射出的各種箭矢，你卻像一塊金剛石般堅定，即便你已經離開了人世，你似乎仍覺得不夠，還要用這個人來驅逐我。我費盡千辛萬苦才找到這個入口並潛入居住。但我絕不會聽你的，也不會離開，因為這幾乎是我唯一適合的棲身之所。」

43. 對此，奇蹟發生了！那具躺著的屍體，將那死寂而蒼白的臉轉向在場的人，並顯露出更紅潤的氣色。隨即，那惡魔從被附身者的口中離開，如同煙霧一般散去。這正如大衛的話語稍微變動一下所說的（因為臉色的改變是喜樂的徵兆）：「義人歡喜，神的仇敵如煙消散。」[註：詩篇 67:2] 在我們這個時代或先人的記憶中，還有什麼比這更大的奇蹟呢？古時有些人曾使死人復活，如以利亞，以及繼承了他雙倍恩典的以利沙；但除了基督之外，沒有人能使自己復活。然而，彼得在基督恩典的幫助下，不僅在無慾的生命上，也在顯行奇蹟的榮耀上，得以更接近基督。若有人要探究誰是這恩惠的受益者，他會明白，從惡魔的轄制中得釋放，比從死裡復活更令人渴望，因為被惡魔折磨比死亡本身更令人厭惡。

44. 那位獵人將悲傷轉為喜樂，與已經恢復理智的兄弟以及兩位同行的修士一起，抬起靈柩，莊重地安置在船上，並向山的北面航行。船順風而行，直到來到一座修道院對面時，既沒有逆風吹來，順風也沒有停止或減弱，船卻像觸礁一樣停滯不動。隨行者們盡力划槳，試圖藉由風力與人力推動船隻。但躺在船上的那位死者，不僅比風更強，甚至比那些活人更有力量；或者說，那位死人與活人的主，藉著他成就了這一切奇蹟，為的是不讓這座神聖的山失去這位如但以理所說的「受眷愛者」——我們神聖的彼得——那令人驚嘆的勞苦生命之見證。於是，眾人對繼續前行感到絕望，便調轉船頭，順著船的意向，抵達了對面的修道院，並將那令人愛慕的靈柩安置在那裡。然而，要一一列舉在那裡發生的眾多奇蹟，既不合時宜，也不可能。

1035

第九章

安置後的聖徒遺體醫治了被鬼附者，並受到聖殿與節日的尊崇。

45. 我們前文提到的那些與獵人同行的人，認為離開那神聖的寶藏是不可忍受的，便假裝請求留下來，並被列入在那裡幸福居住的人數中，打算在那裡度過餘生。然而，在短暫停留後，他們卻偷偷帶走了那具能行奇蹟的身體，並渡海前往色雷斯，在那裡又不情願地將其安置下來。因為在旅途中，正值午餐時間，他們偶然發現附近有一個地方非常適合準備午餐。那裡湧出一道泉水，清澈見底，甘甜可口；周圍長滿了柔軟的草，提供了一個舒適的休憩之處；水流旁還有樹木。

46. 他們將包裹著那具比活人更有活力的珍貴屍體的亞麻布掛在高處的樹枝上，自己則躲在陰影下，坐在泉邊，拿出隨身攜帶的食物開始進食。突然，一大群各個年齡層的人湧來，大聲呼喊，雙手驚恐地扭曲，衝向他們，哀嘆自己受到彼得的極大傷害和折磨。哀嘆的核心在於，他們無論是從其他地方，還是從這個地方，都被彼得驅逐了。

47. 因為泉水附近有一個名叫「光村」（Photocomis）的村莊，附近曾建有一座門廊，那裡住著一大群惡魔。這些惡魔感受到彼得的存在，便無法留在原地。因為身為純粹黑暗的惡魔，怎能忍受一個充滿至高之光及其恩典的容器經過呢？正如那與神聖的道（Logos）具有同一位格、受人敬拜的基督身體，即便在靈魂與身體分離的三天裡，也未曾與神性分離；同樣，那些在世時獲得聖靈、死後身體中的神聖聖靈也不會離開。正是同一位聖靈，當時藉著他的臨在，驅散了障礙，驚嚇並驅逐了那些無恥地侵入整個「光村」、使所有居民陷入瘋狂與騷動的惡魔軍隊；但牠們除了以公開的逃亡證明自己的失敗外，一無所獲。

48. 那群陷入瘋狂的人，在還未觸碰到我們所說的聖徒懸掛的亞麻布之前，就已經恢復了理智與端莊，並將先前不雅的呼喊變成了莊重的讚美詩。他們如此輕易地擺脫了瘋狂，以至於認為如果失去這位共同的救主，生命將無法忍受。他們理所當然地擔心，若他被帶走，可能會遭受比先前更悲慘的命運，於是留下了那具能驅逐邪惡的身體。他們並非用暴力，而是說服了那些運送屍體的修士，給了他們錢財，自己則帶著那神聖的遺體，伴隨著詩篇和屬靈的歌唱，以公開且極其隆重的儀式，將其送往村莊，或者說，將村莊奉獻給了他。

49. 如今，又有什麼言語能列舉這裡發生的眾多奇蹟呢？先前視力受損的人，現在看得比山貓還清晰；昨天和前天還耳聾的人，現在能聽見任何聲音；先前幾乎像魚一樣啞的人，現在能靈活地活動舌頭；其他肢體有殘疾的人，也立刻恢復了力量。有些人全身患有嚴重的疾病，生命垂危，卻在瞬間恢復了健康。眾人歡喜快樂，鼓掌讚美。此外，每個人都貢獻了自己財產的一小部分，奉獻了最珍貴的土地，並建造了一座美麗的聖殿，用昂貴的祭品裝飾。聖徒不僅佔據了那座聖殿，更特別是這片區域，連同其他許多地方，在那裡他受到讚美、驚嘆，並在年度慶典中受到尊崇。我稱讚那位說過「正直人在死後，在世界各地都擁有墳墓，因為他們所行的卓越事蹟在各地都被傳頌」的人。

50. 對其他人而言，我幾乎可以說對所有人而言，卓越的行為隨著死亡而終止；但我們在教父中的偉大聖徒彼得，即便在死後，也依然在永恆中行出不朽的奇蹟。最重要的是，他的偉大名聲不僅在這裡，也不僅在所有順服恩典律法和福音教導的土地上閃耀，甚至穿透了天堂，在與他同在的天使權能中也受到尊崇。因為彼得藉著神所賜的恩典，獲得了唯有神聖本性才具備的「無處不在」的特質：他在地上，藉著人們對他清晰且不可磨滅的記憶而存在；在天上，他被列入歷代聖徒之中，與天使一同在神座前跳著永不停止的舞蹈。

51. 因此，他活著時放棄了一切，死後卻獲得了一切；活著時逃避世界，死後卻贏得了天堂，或者說，他將天堂帶到了地上。他生前隱藏在眾人的感知之外，死後卻讓所有人的感官都感到喜悅與獲益。因為他幾乎成了眾人讚嘆的話題，他的名聲傳遍了所有人的耳中，他本身就是一個受人敬拜的景象，觸摸他極其有益。不僅如此，他還將靈魂的能力調整得更好，以他一生的榜樣教導所有人，在何處、如何以及在何種程度上運用這些能力。就這樣，他以各種方式造福眾人，成為所有美善的共同寶庫、美德的引導者、邪惡的驅逐者、各類美善的供應者、困境中的救星，總而言之，他是所有需求中最隨時的幫助者。他特別是針對任何有理性的受造物，按照神的心意調整自己，成為惡魔的驅逐者、人類的施恩者、天使的同伴。

52. 他就這樣將自己呈現給我們，作為巨大的寶藏，作為醫治各類疾病的良藥，作為那些選擇按美德生活的人的基督徒哲學典範；對於那些擅長言辭的人來說，他提供了極佳的論題，既適合讚美，也適合被讚美。我們之中沒有人能完全模仿他，也沒有人能按其功績給予足夠的讚美。但如果有人能憑藉能力去效法並讚美，那將是極好的事，藉著他來榮耀我們在理智上所信奉的——在位格上三位一體、在本質上獨一的神，祂在聖徒身上顯為奇妙，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

1041

格列高利·帕拉馬斯與西奈的格列高利之苦修著作

（出自《聖潔守望者選集》，威尼斯，1782年。由於本書印刷完成後，所有副本皆運往東方，在我們這裡已無處可尋。我們所使用的副本是由雅典的J. Sgouta先生傳送給我們的。拉丁文翻譯由奧爾良教區巴爾內阿克的學者J. Lecomte神父承擔。）

我們在聖徒中的教父，帖撒羅尼迦的格列高利，生活在帕里奧洛格斯王朝第二位皇帝安德洛尼卡統治時期，大約在救主降生後一千三百四十年。他拋棄了世界和世上的一切，從他的故鄉君士坦丁堡遷往聖山阿索斯，開始了修道生活。在那裡，他致力於艱苦的苦修，獨自一人專注於神，透過極致的靜修，成為聖靈最神聖的鏡子，在實踐與觀照的生命中，若有人能達到巔峰，那便是他。因此，他那被神聖光輝照亮的理智，留下了極其智慧且神聖的著作，如同神教會中真理的柱石。本書所收錄的片段，正是這些著作的寶藏，為讀者預示了神聖知識、屬靈智慧與完美的境界。這位具備神聖觀照能力與屬靈理智的人，不僅收集了古聖徒的言論，更將他透過長期經驗與蒙福恩典所領悟的超凡真理增補進去，使其成為守望者們最美的獎賞。這使得沒有人會認為這些是人類理智的產物，因為他早已以基督的理智和神的話語，充滿了聽覺與理智。他以這些著作勇敢地捍衛那些致力於神聖靜修、專注於理智守望與禱告的人，並以聖經的論證，極其專業地駁斥了反對者那些違背真理的空談。

1043

貴格利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）

在聖徒中我們的教父， 塞薩洛尼基大主教， 致極受尊崇的修女克塞妮（Xene）， 論及情慾與美德， 以及由心靈的閒暇（靜修）所產生的果實。

1044

那些真心渴望過獨居生活的人，不僅厭惡與世俗之人交往，甚至也厭惡與同道中人交談。因為持續不斷的交談會中斷與神那最甜美的交通，並使心靈的獨處——即內在且真正的修士所賴以維繫的狀態——變得二元化，有時甚至變得支離破碎。因此，曾有一位教父被問及為何要躲避人群時，他回答說：「因為當我與人接觸時，我就無法與神同在。」另有一位教父，因著經驗的教導，不僅指責交談，甚至指責與人的目光接觸，認為這會損害修士心靈靜修的穩定。若有人仔細考量，就會發現對交往的記憶、對會面與談話的期待，都使靈魂的思想無法完全平靜。而那些將言論付諸文字的人，更是以更繁重的掛慮纏累自己的心靈；即使是那些已經進步、因靈魂的剛強而獲得神之愛的人，在寫作時雖有此愛在運作，卻並非直接且純粹地運作。但若是那些仍受困於靈魂的諸多疾病與情慾的人——正如我本人，且需要不斷向神呼喊：「醫治我，因為我得罪了祢」——對這樣的人而言，在得醫治之前，停止禱告而自願投身於其他任何事務，是不合理的。此外，他還透過書信與不在場的人交談，在許多時間與許多人——有時甚至是與他不願交往的人——分享談話；而書信在寫作者去世後仍會長存。因此，許多在靜修方面達到巔峰的教父們，完全不願寫下任何東西，

1045

儘管他們本能寫出偉大且極具益處的教導。我雖然在各方面都遠不及他們的嚴謹，卻習慣於寫作，但那僅是在迫切的必要之下；而現在，那些以嫉妒的眼光審視我某些著作，並從中尋找作惡藉口的人，使我對此更加怠惰。正如偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）所言，他們執著於無意義的字母、音節與陌生的詞彙，卻無法深入他們靈魂的理智層面。對於那些渴望理解神聖事物的人來說，不關注意圖的力量，反而關注詞彙，這確實是愚蠢、荒謬且不相稱的。我深知自己理應受到他們的責難，並非因為我寫作的內容與教父們不一致（因著基督的恩典，我的著作已謹守此點），而是因為我撰寫了我不配談論的事。或許有某人，正如「札恩」（Zan）[註：此處指當時的論敵]，試圖以真理的車乘來幫助那傾覆的言論。然而，這並非出於憤怒，而是對我們適度的管教；因此，那些攻擊者也無法勝過我們。或許這也是因為我的不配：因為我似乎既不配也不夠格為真理受苦，從而無法帶著喜樂與聖徒們的苦難有份。因為，難道屈梭多模（Chrysostom）教父——他身披肉身時就已與天上的長子教會聯合，若有人能安全、清晰且甘甜地論述敬虔，那便是他——難道這樣偉大的人物，不也因為被指控持有並教導奧利根（Origen）的錯誤，而被逐出教會並流放嗎？

彼得，主門徒團體的領袖，曾說大保羅書信中有些難解之處，當時的無知者將其強解，以致自取滅亡。而我，由於攻擊者們那微小的惡意，儘管他們已在教會會議中被擊敗，我仍曾打算完全停止寫作。若非你，噢神聖的長老，不斷地祈求，並使用勸勉的書信與訊息，直到你以勸導的話語說服我再次動筆。雖然你並不需要太多的勸勉：因為你不僅擁有年歲帶來的白髮，更擁有智慧的長者風範，且透過長年的實踐，你已熟讀神聖誡命的律法，藉由順服與靜修，將你的生命適時地劃分；藉此，你磨平了靈魂的書板，使其適合接收並保存神聖的印記。然而，事實正是如此：一個完全被靈性教導的渴望所俘獲的靈魂，永遠不會對其感到滿足。因此，智慧論到自己時說：「吃我的人，還要飢餓。」而那位將這神聖渴望注入靈魂的主，論到那選擇了這上好福分的馬利亞時說：「這福分是不能從她奪去的。」或許你需要這類的話語，也是為了那些在你教導下生活的偉大君王的女兒們；特別是為了那些你渴望將她們與不朽壞的賞賜者締結婚約的貞女們：

1047

你效法祂，正如祂為了我們真實地取了我們的樣式，你也同樣穿上了那些初學者與需要教導者的身分。因此，我雖然不擅長言辭，更不擅長這類言辭，但為了順服，為了履行給予祈求者的命令，我將我現在所擁有的呈現出來，以償還基督之愛的債務。

因此你要知道，神聖的長老，或者更確切地說，願那些立志按著神生活的少女們透過你得知，靈魂也有死亡，儘管靈魂本性是不朽的。因為基督所愛的那位神學家（約翰）是這樣說的：「有至於死的罪，也有不至於死的罪」——此處他所說的，完全是指靈魂的死亡。偉大的保羅也說：「世俗的憂愁是叫人死」——這完全是指靈魂的死亡。又說：「你這睡著的人，當醒過來，從死人中起來，基督就要光照你了。」祂命令從什麼樣的死人中起來呢？當然是從那些被肉體的私慾所殺死的人，這些私慾是與靈魂爭戰的。因此，主也稱那些活在這個虛妄世界中的人為死人。因為當門徒中有一人請求去埋葬他的父親時，主沒有應允，反而命令他跟隨，並說：「任憑死人埋葬他們的死人。」主在此稱那些活著的人為死人，完全是因為他們在靈魂上已經死了。因為正如靈魂與身體的分離是身體的死亡，同樣地，神與靈魂的分離也是靈魂的死亡。這才是真正的死亡，即靈魂的死亡。神在樂園中頒布誡命時，也曾指明這一點，當時祂對亞當說：「你吃那禁果的日子，必定死。」那時，他的靈魂因著悖逆，與神分離，便死了。因為從那時起，他在肉身上繼續活了九百三十年。但因悖逆而臨到靈魂的死亡，不僅使靈魂變得無用，使人受咒詛，更使身體變得勞苦、多病且必朽壞，最終將其交給死亡：因為那時，在內在的人因罪而死之後，屬土的亞當聽到了這話：「地必為你的緣故受咒詛。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的；你本是塵土，仍要歸於塵土。」若在將來那重生的時刻，在義人的復活中，不義者與罪人的身體也會復活，但那卻是為了被交給第二次的死亡，即那永恆的刑罰、不死的蟲、切齒的哀哭、外邊且可觸摸的黑暗、那陰暗且不滅的地獄之火；正如先知所說：「（不義者與罪人）必一同被焚燒，無人能熄滅。」這就是第二次的死亡，正如約翰在啟示錄中所教導我們的。也要聽偉大的保羅說：「你們若順從肉體活著，必要死；若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。」此處祂所說的生命與死亡，是指來世的：生命，是指承受永恆的國度；死亡，是指永恆的刑罰。因此，違背神的誡命，會給靈魂與身體帶來一切的死亡，無論是在今世，還是在那無盡的刑罰中。

1050

這才是真正的死亡，即靈魂與神的恩典斷絕，並與罪惡結合。這對於有智慧的人來說，是真正該逃避且恐懼的死亡；對於明理的人來說，這比地獄的刑罰更為可怕。讓我們竭盡全力逃避這死亡；讓我們拋棄一切、放棄一切、與一切斷絕，無論是習慣、行為還是意念，只要是那些將人從神那裡拖走、使人與神分離，並造成這種死亡的事物。因為那恐懼並防備這種死亡的人，將不會畏懼肉體死亡的來臨，因為他心中居住著真正的生命，這生命是死亡無法奪去的。因為正如靈魂的死亡是真正的死亡，靈魂的生命也才是真正的生命；靈魂的生命就是與神的聯合，正如身體的生命是與靈魂的聯合。因為正如藉著違背誡命，靈魂與神分離而死，同樣地，藉著順服誡命，靈魂再次與神聯合而得生命。因此，主在福音書中說：「我對你們所說的話，就是靈，就是生命。」彼得因著經驗學到了這一點，對祂說：「祢有永生之道。」但永生之道是給予順服者的；對於悖逆者，這生命的誡命反而成了死亡。因為使徒們作為基督的香氣，對某些人來說是「叫人死的香氣，叫人死；對另一些人來說，則是叫人活的香氣，叫人活。」而這生命，不僅是靈魂的，也是身體的；因為它藉著復活使身體不朽，不僅使身體從必死性中得救，更使它從那永恆的死亡，即將來的地獄刑罰中得救。它賜予身體在基督裡的永恆生命，那無痛苦、無疾病、無憂傷、真正不朽的生命。因為正如靈魂的死亡，即悖逆與罪惡，隨後帶來了身體的死亡、歸於塵土、化為泥土，以及身體死亡後靈魂在陰間的定罪；同樣地，靈魂的復活，即藉著順服神聖誡命而歸向神，隨後也將帶來身體的復活，與靈魂再次聯合，

1051

而這復活之後，將是真正的永不朽壞，以及那些被視為配得的人與神永恆的同在，他們從屬肉體的變為屬靈的，像神的天使一樣生活在天上。因為使徒說：「我們將被提到雲裡，在空中與主相遇，這樣我們就要和主永遠同在。」因為正如神的兒子，為了愛人而成為人，在肉身上死了，祂的靈魂雖然與身體分離，但神性卻未分離；因此，祂使自己的身體復活，並在榮耀中升天；同樣地，那些在此世按著神生活的人，在與身體分離時，並沒有與神分離，在復活時，他們也將帶著身體歸向神，一同進入那不可言喻的喜樂中，進入那耶穌作為先鋒為我們進入的地方，並一同享受那將在基督裡顯現的榮耀。因為他們不僅將成為復活的參與者，也將成為主升天以及一切神聖生命的參與者。但那些在此世按著肉體生活，在離世之時被發現與神毫無聯合的人，卻非如此。因為雖然所有人都會復活，但正如使徒所說，各人是在自己的次序中：那在此世靠著聖靈治死身體惡行的人，將在那裡與基督一同活出神聖且真正永恆的生命；而那在此世以肉體的私慾與情慾治死聖靈的人，唉！他將在那裡與罪惡的創造者與始作俑者一同被定罪，並被交給那無法忍受且無止境的刑罰；這就是第二次的死亡，且是無人能接替的。因為那真正的死亡，那給靈魂與身體帶來暫時與永恆死亡的始作俑者，究竟是在哪裡開始的呢？難道不是在生命的領域嗎？因此，唉！人立刻被判處流放，離開神的樂園；因為他擁有了那致命且與神聖樂園不相稱的生命；正如那真正的生命，那給靈魂與身體帶來永恆且真正生命的生命，也將在這死亡之地開始。因此，那不急於在此世為靈魂獲得這生命的人，不要以虛空的希望欺騙自己，以為在那裡能獲得它；也不要指望在那時能獲得神的慈愛。因為那時是報應與審判的時刻，而非憐憫與慈愛的時刻；是顯露神憤怒與公義審判的時刻；是展示那強大且高舉的手，為了懲罰悖逆者而動的時刻。禍哉那落在永生神手中的人！禍哉那在那裡經歷主憤怒，卻未在此世因對神的敬畏而認識祂憤怒的權能，也未藉著行為預先贏得祂慈愛的人！因為現在正是時候，神也正是為了這個緣故，才賜給我們這段生命，提供悔改的機會。若非如此，人一犯罪，就會立刻被剝奪這生命。

15: 論心靈的寧靜。

[註：...] 祂賜給我們權柄成為神的兒女；這有什麼益處呢？因此，絕望在人中間完全沒有立足之地；即使惡者以各種方式誘惑人，這不僅是對那些漫不經心生活的人，有時甚至是對那些正在奮鬥的人。因為既然今生是悔改的時期，那麼這尚且存活的生命，對於那些想要轉向神的人來說，就保證了從祂那裡獲得接納。因為在今生，自由意志始終與我們同在；而作為自由意志的材料，擺在面前的是上述那條生命與死亡的道路，讓人選擇或逃避；因為人是有可能獲得他所想要的。那麼，既然所有人隨時都能獲得永生，絕望又怎能有立足之地呢？

然而，你看神慈愛（philanthropia）的偉大。祂起初並不對我們這些悖逆的人施行公義的審判；而是恆久忍耐，賜下悔改的機會。在這恆久忍耐的時期，祂賜給我們權柄，如果我們願意，就能成為祂的兒女；我說成為兒女是什麼意思呢？是與祂聯合，並與祂成為一靈。然而，即使在這恆久忍耐的時期，如果我們走上相反的道路，愛死亡勝過愛真生命，祂也不會收回所賜的權柄；不僅不收回，反而呼喚我們，四處尋找並將我們帶回生命的作為，正如葡萄園的比喻所說，從清晨直到生命的黃昏。那麼，那位呼喚並僱用的人是誰呢？是我們主耶穌基督的父，也是賜各樣安慰的神。祂呼喚我們去作工的葡萄園是什麼呢？是神的兒子，祂說：「我是葡萄樹。」因為正如祂在福音書中所說，若不是父吸引人，就沒有人能到基督這裡來。那麼，枝子是誰呢？是我們。因為再聽祂說：「你們是枝子，我的父是栽培的人。」因此，父藉著兒子使我們與祂和好，不將我們的過犯歸到我們身上，祂呼喚我們，不是因為我們沉溺於惡行，而是因為我們懶惰，儘管懶惰本身就是罪，因為我們將要為閒懶的話供出帳來。

正如我所說，神忽略了每個人先前所犯的罪，一次又一次地呼喚。祂呼喚工人去做什麼呢？去在祂的葡萄園裡作工：也就是說，為枝子勞苦，即為他們自己勞苦。接著，啊，那不可測度的慈愛之偉大！祂應許並賜給我們報酬，儘管我們是為自己勞苦。祂說：「來吧，領受永生，這是我為你們付重價買來的；至於路途的勞苦，以及你們願意從我這裡領受這生命的心志，我也會像債主一樣，以報酬來回報。」誰不欠那救贖主以死亡代價的贖金呢？誰不向生命的賜予者獻上感謝呢？然而祂甚至應許要額外支付報酬，而且是不可言喻的報酬。因為祂說：「我來了，是要叫他們得生命，並且得的更豐盛。」什麼是豐盛呢？不僅是與祂同在、與祂同活，更是成為祂的弟兄和共同繼承人。這豐盛，看來就是賜給那些奔向賜生命之葡萄樹、成為祂的枝子、為自己勞苦並耕耘自己的人的報酬。他們做了什麼呢？首先，他們割除了一切多餘的、無益的，甚至是阻礙結出配得上神倉房之果子的事物。這些是什麼呢？財富、享樂、虛榮，一切流動且短暫的事物，一切靈魂與身體可憎且敗壞的私慾，一切心靈浮躁的雜物，一切能給靈魂帶來損害的聽聞、觀看與言語。因為除非一個人勤奮地將這些割除並潔淨心靈的嫩芽，否則他永遠結不出通往永生的果子。

然而，即使是那些生活在婚姻中的人，也有可能獲得這種純潔，但卻伴隨著極大的困難。因此，所有從年輕時就蒙神憐憫、以更敏銳的心靈之眼注視那生命，並成為其中美善之愛慕者的人，都明智地逃避婚姻，因為正如主所說，在復活時，他們也不娶也不嫁，而是像神的使者一樣。因此，無論誰想要像神的使者一樣，現在就應當像那些復活之子一樣，理所當然地使自己超越身體的結合。此外，罪的藉口與起因最初是從配偶那裡得來的。因此，對於那些想要永遠不給仇敵留下任何把柄的人來說，必須拒絕婚姻。

如果這身體對於美德來說是難以駕馭且難以召回的，或者更確切地說，我們帶著它作為天生的對頭，那麼我們該怎麼辦呢？當我們被許多不同的身體（關係）所束縛時，我們將如何增加通往美德的困難呢？那急於奔向自由的人，若被自然的鎖鏈束縛，與丈夫、孩子、所有親屬連結在一起，又怎能擁有自由呢？那承擔了如此多憂慮的人，又怎能無憂無慮地坐在主腳前呢？那被眾人糾纏的人，又怎能擁有平靜呢？

因此，真正的童貞女，效法那從童貞女所生、且是那些在童貞中正當生活之靈魂的新郎，不僅逃避肉身的結合，也逃避世俗的交際，與所有親屬告別，以便能像彼得那樣坦然地對基督說：「我們已經撇下所有的，跟從了你。」那麼，如果地上的新娘為了必死的新郎撇下父母，並依附於他，正如聖經所說，那麼她為了超世俗的洞房與新郎，撇下這些人，又有什麼奇怪的呢？那些在天上擁有公民權的人，怎能在地上擁有親屬關係呢？那不是肉身的女兒，而是靈的女兒，怎能擁有屬肉身的父親、母親或親屬呢？那逃避並盡其所能始終逃避自己身體的人，作為脫去屬肉身的生命，又怎能對不屬於自己的身體有任何牽掛呢？如果正如人們所說，相似即是友誼，且萬物都喜愛相似之物，那麼童貞女若變得與所愛之物相似，就會再次陷入愛世俗的疾病；而保羅，那位屬靈婚禮的伴郎說，愛世俗就是與神為敵。因此，她不僅會面臨離婚的危險，還會陷入與超世俗新郎的敵對狀態。

不要驚訝，也不要為聖經中沒有指責那些為世俗事務憂慮的已婚者而感到痛苦，但對於那些向神許願守童貞的人，甚至連觸碰世俗之事都被禁止，也不允許生活在安逸之中。儘管保羅也對已婚者說：「時候減少了，從今以後，有妻子的，要像沒有妻子；使用這世界的，要像不使用這世界的。」我認為這比保持童貞更困難。因為經驗告訴我們，禁食比飲食的節制更容易。或許有人會正確且真實地說，如果一個人不想得救，我們就無話可說；但如果有人關心自己的救恩，就應當知道，童貞的生活比混合的生活更有益且更容易。

但讓我們撇開這些。童貞女，基督的新娘，生命葡萄樹的枝子，請將上面所說的話銘記在心。主說：「我是葡萄樹，你們是枝子，我的父是栽培的人。凡在我裡面結果子的枝子，祂就修理乾淨，使果子結得更多。」因此，要將這種對你的照料視為你童貞果子的樣本，以及新郎對你之愛的證明；要更加喜樂，並以順服回報祂。此外，金子若混入銅，就被稱為偽造的；而銅若鍍上一層金箔，看起來就比自身更明亮、更閃耀。因此，童貞女啊，你若去渴慕那些非童貞之人的事物，對她們來說是榮耀，對你來說卻是恥辱；因為這種渴慕會將你再次拉回世俗：一方面是因為你與生活在世上的人有關係，並與那些對世界而言已死的人同活；另一方面是因為你想要擁有他們所渴望的事物，即他們為自己及其親屬所渴望的：生活各方面的富足、財富、顯赫、榮耀，以及由此帶來的快樂；這樣，你就會失去你新郎的旨意。因為主在福音書中清楚地宣告這些人有禍了，祂說：「你們富足的人有禍了！你們飽足的人有禍了！你們喜笑的人有禍了！人都說你們好的時候，你們就有禍了！」那麼，祂為什麼說這些人有禍了呢？難道不是因為他們在靈魂上已經死了嗎？那麼，生命的淨配與死人有什麼關係呢？與那些走相反道路的人有什麼連結呢？因為他們所走的路是寬闊的；如果他們不自我克制，並將你的一些東西混入其中，他們必會完全陷入滅亡；而你卻是通過窄門和窄路進入生命。然而，沒有人能帶著榮耀的重擔、放縱的快樂，或金錢與財產的負荷，通過這窄門和窄路。雖然這世俗的路被稱為寬闊，但不要以為它沒有痛苦：因為它充滿了許多沉重的災難。但它被稱為寬闊，是因為走這條路的人很多，且他們每個人都背負著流動物質的沉重垃圾。而你的路，童貞女啊，卻是極其狹窄的：因為它容不下兩個人同時通過。

因此，許多被世界所佔據的人，在喪偶之後，因羨慕你那超世俗的生活，撇下世界，選擇了你的道路，以便能分享冠冕：保羅命令要尊敬她們，因為她們仰望神，恆切祈求禱告。因為如果這種生活中有什麼令人悲傷的事，那也是帶來安慰、賜下天國並促成救恩的；而那世俗的快樂與悲傷，卻是致死的。因為保羅說，世俗的憂愁是叫人死；但依著神的意思憂愁，卻是生出沒有後悔的悔改，以致得救。因此，主也宣告那些與世俗美善相反的人有福了，祂說：「虛心的人有福了，因為天國是他們的。」但為什麼在說「貧窮的人有福了」之後，又加上「在靈裡」呢？為了表明祂是在稱讚並接納心靈的謙卑。為什麼祂不說「靈裡貧窮的人有福了」（因為這樣也能表達心靈的謙卑），而是說「虛心的人有福了」？這是為了教導我們，肉身的貧窮也是值得稱讚的，並且能帶來天國，但前提是它必須藉著心靈的謙卑來完成，與之相連，並源於此。因為在稱呼那些在靈裡貧窮的人為有福時，祂奇妙地指出了聖徒那顯而易見的貧窮之根源與原因，顯然就是他們的靈。因為這靈擁抱了福音宣講的恩典，從自身湧出貧窮的泉源，澆灌全地，即我們外在的人，並使他成為美德的樂園。這樣的貧窮是神所稱讚的。主在地上賜下簡潔的話語，指出了自願且多樣貧窮的原因，並在指明且稱讚這原因的同時，將許多結果都概括在內，簡短地教導了關於一切的事。因為一個人可能一無所有，卻依然吝嗇且節制，而且是自願的，但卻是為了人的榮耀。這樣的人在靈裡並不貧窮。因為偽善源於驕傲；而這與靈裡的貧窮是相反的；但對於那些靈裡破碎、溫和且謙卑的人來說，不可能不對那顯而易見的節儉與謙卑感到喜樂。因為這樣的人認為自己不配得榮耀、享樂、富足以及所有這類事物。這就是神所稱讚的貧窮人，他認為自己不配得這些。這就是真正的貧窮人，不只是名義上的。因此，神聖的路加說：「貧窮的人有福了」，而沒有加上「在靈裡」。這些人是聽從、跟隨並效法神兒子的人，祂說：「我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。」

既然靈魂是三部分的，並在三種能力中被觀察到，即理性、意志與慾望，且在所有這些方面都患病，那麼作為醫治者的基督，理所當然地從最後的部分，即慾望開始了醫治。因為慾望的失敗是憤怒的材料；而心靈的浮躁則是這兩者都處於惡劣狀態的結果；若不先醫治慾望，靈魂的憤怒就不可能顯得健康；若不先醫治這兩者，理性也不可能得到醫治。

如果你探究慾望的第一個邪惡產物，你會發現是貪財。那些有助於人類生存的慾望並非罪惡；因此，它們從我們幼年時就與我們同在。而貪財則是在我們稍大一點時才附著在我們身上的：由此可見，它並非源於本性，而是源於選擇。神聖的保羅公正地稱它為萬惡之根。因為它天生就會產生各種惡事：吝嗇、投機、搶劫、偷竊，簡而言之，一切形式的貪婪，他稱之為第二種偶像崇拜。對於那些並非直接源於它的惡事，它也幾乎為所有惡事提供了構成的材料。所有這些源於貪財的事物，都是靈魂缺乏對善行熱忱的私慾。因為那些源於本性的私慾，比源於選擇的私慾更容易擺脫；但源於貪財的私慾卻難以拋棄，這是因為對神護理的不信。因為不信神護理的人，就會信靠錢財。儘管他聽到主說：「駱駝穿過針的眼，比財主進神國還容易」，他卻將國度，甚至是天國與永恆的國度視為無物，而去渴慕財富，那地上的、流動的財富，即使它不在那些渴慕者身邊，僅僅是渴慕本身就造成了極大的損害。因為保羅說，那些想要發財的人，就陷在迷惑和魔鬼的網羅裡。甚至那些自以為擁有財富的人，也覺得自己一無所有，因此，他們渴求自己所沒有的，甚至連經驗都無法使他們變得聰明。因為這種悲慘的愛並非源於匱乏；相反，匱乏是源於它；而它本身則源於愚蠢；那位拆毀倉房、建造更大倉房的人，正是被我們共同的主基督極其公正地稱為愚昧人。因為他怎能不是愚昧人呢？他為了那些毫無用處的事物（因為他的生命並不因他所擁有的多餘財產而增加），竟出賣了最有利的事物，而不去效法那位明智的商人，盡可能地從必需品中節省，並將其投入到那真正多產且高利潤的貿易或耕作中？這耕作，甚至在收割的季節到來之前，就能將投入的種子增加百倍；彷彿預示了未來的利潤，並在麥子的季節收穫那不可言喻且不可測度的衡量。

1063

1064 貴格利·帕拉馬斯（GREGORII PALAMAE）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主。]

……至於那時節的變遷，既是無法言說且不可思議的；而最奇妙的是，無論種子是從多麼狹窄的倉房中播撒出來的，對於人類而言，這並未留下任何貪求財富的藉口；反倒是由於他們對匱乏的恐懼，對於那應許將一切加給尋求神國度的人之主，他們並不完全信靠。他們僅僅將此視為唯一的動機，即便他們已擁有一切，也從未從那種病態且趨於滅亡的慾望中回轉；反而總是不斷積攢，為自己加添無益的重擔，或者更確切地說，他們在活著的時候，就已為自己圍繞了一座最新的墳墓。因為死人通常是被埋葬在純粹的土地中，而貪財者的靈魂卻是被埋葬在金錢的塵土裡。對於感官健全的人來說，這座墳墓比那座墳墓更加惡臭，且隨著他加添越多的塵土，就越發惡臭。因為那些不幸被埋葬者的潰瘍越發沉重，其惡臭直達天庭，達於神的使者，並達於神。就這樣，他們成了可憎之人，成了真正被厭棄的人，用大衛的話說，就是「因他們的愚昧而發臭」[註：詩篇三十五篇6節]。

然而，使人脫離這種惡臭且致死之苦毒的，是那自願的、非為了討人喜歡的貧窮，也就是主所宣稱有福的「靈裡的貧窮」。

一個受此惡習困擾的修士，是不可能順服的。如果他仍極其頑固地堅持下去，就非常令人擔憂他是否會陷入身體上無法挽回的災禍。舊約與新約中的基哈西與猶大，就是合適的例子。前者長了大痲瘋，那是靈魂無法醫治的象徵；後者在血田裡，從吊死的地方掉下來，身子仆倒，肚腹崩裂[註：使徒行傳一章18節]。

但如果「棄絕」（貧窮）先於「順服」，那麼後者又怎能走在前者之前呢？如果這（貧窮）是修士生活的一種基本原則，那麼一個沒有先棄絕錢財的人，又怎能妥善地承擔這生活中的其他爭戰呢？因為，如果這樣的人在順服上是不合格的，那麼他是否能獨自在斗室中安靜，專心於禱告呢？然而，主說：「你的財寶在哪裡，你的心也在那裡」[註：馬太福音六章21節]。那麼，一個在地上積攢財寶的人，又怎能以心靈注視那坐在高天之上威嚴右邊的主呢？或者，他怎能承受那連心靈都因苦毒而無法純潔地領會的國度呢？因此，「虛心的人有福了，因為天國是他們的」[註：馬太福音五章3節]。

你看，主藉著一個福分，就剪除了多少苦毒！不僅如此，因為我們已經說過，對財富的愛是邪惡慾望的第一個兒子。這慾望還有第二個更可怕的兒子，以及第三個同樣邪惡的兒子。

那麼，第二個是什麼呢？是虛榮心。因為隨著年齡增長，在肉體的慾望之前，這種惡習會先出現，就像是那惡習的序幕。我現在所說的這種虛榮，是指那關注身體裝飾與衣著奢華的，這就是教父們所稱的「世俗的虛榮」。而另一種虛榮，則會襲擊那些在美德上卓越的人，誘發自負與偽善，仇敵正是藉此來掠奪並散盡靈性的財富。

然而，這一切若要得到完美的醫治，就必須估量並渴慕那從上而來的尊榮，同時認為自己不配得那所渴慕的，並忍受世人的輕視，認為自己配受這輕視。此外，還要將神的榮耀置於自己的榮耀之上，正如詩人所說：「耶和華啊，榮耀不要歸與我們，不要歸與我們，要因你的慈愛和誠實歸在你的名下」[註：詩篇一百一十五篇1節]。如果他知道自己做成了什麼值得稱讚的事，他應當將原因歸於神，並為此感恩地將榮耀歸給神，而不是歸給自己。這樣，他會因領受了美德作為恩賜而喜樂，卻不會因此自高，因為他知道自己本無所有；反而會變得謙卑，日夜將心靈的眼睛仰望神，正如詩人所說，像婢女仰望主母的手一樣[註：詩篇一百二十三篇2節]；因為他懼怕一旦與那唯一賜予並保守他在美德中的主分離，就會墜入邪惡的深淵。這正是那些奴役於自負與虛榮的人所遭遇的。

1065

1066 論心靈的安靜

……這正是那些奴役於自負與虛榮的人所遭遇的。而退隱、獨自生活、留在斗室中，對於醫治這些惡習特別有幫助；但這必須是建立在意識到自己意志的軟弱，且認為自己不配與人混雜的基礎上。這除了是主所宣稱有福的「靈裡的貧窮」之外，還能是什麼呢？

如果有人能思想那源於此苦毒的羞恥，他就會竭力逃避虛榮。因為尋求人的讚賞，反而會從那些為了讚賞而做的事中遭遇羞辱。因為他若在意身體的美貌，為祖先的顯赫而自負，為衣著的華麗而誇耀，就顯明他仍被幼稚的心思所充滿。因為這一切都是塵土，還有什麼比塵土更卑賤的呢？那些不使用衣物來遮體或保暖，反而追求柔軟與光鮮的人，不僅向旁觀者宣告了自己靈魂的荒蕪，更披上了妓女般的無恥。首先，他應當聽那說：「那穿軟細衣服的人是在王宮裡」[註：馬太福音十一章8節]的話。而神聖的保羅說，我們的國民在天上。所以，不要因為衣著的虛浮，就讓我們從天上被拋入這世代黑暗掌權者的帳棚裡。

那些為了人的讚賞而追求美德的人，也遭遇同樣的事。因為那些本應在天上擁有國民身份的人，唉！竟將自己的榮耀降為塵土，將大衛的咒詛[註：詩篇七篇5節]引向自己。因為他們的禱告不能升到天上，他們的一切努力都墜落於地，因為他們沒有披戴那使我們在地上的行為升騰的「神聖愛心的翅膀」；因此，他們雖然受了勞苦，卻得不到報酬。我說得不到報酬是什麼意思呢？他們確實有所收穫，但那是羞恥、思想的動盪、心靈的被擄與混亂。

「因為神散開了那些討人喜歡之人的骨頭；他們蒙羞了，因為神藐視了他們。」

這種苦毒是所有苦毒中最細微的。因此，美德的運動員不應僅僅審查那結合或逃避那同意，而應將那「觸動」（意念的初動）本身視為同意來防範。因為唯有如此，他才可能勉強避開那迅速的挫敗；如果他能如此警醒，那「觸動」反而會成為悔改的契機。否則，就為驕傲留下了地步。受此困擾的人，很難回轉，或者說幾乎無法醫治；因為這墮落是魔鬼式的。但在這之前，那討人喜歡的苦毒，給其擁有者帶來了如此大的損害，以至於在信心上都遭遇船破，正如那人所說：「你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀，怎能信我呢？」[註：約翰福音五章44節]。人啊，你與人的榮耀，或者更確切地說，與那虛空的榮耀之名有什麼關係呢？它不僅本身空無一物，還會剝奪實質，不僅如此，它還是嫉妒的源頭；嫉妒，那是殺人的導師，是第一次謀殺的起因，甚至是後來殺害神之事的起因！它對本性有什麼幫助嗎？它能保守、守護，或在墮落時將其扶起並醫治嗎？絕對沒有人能說出它有什麼幫助。我認為這本身就是邪惡的根源。如果有人願意仔細探究，就會發現它狡猾地誘使人做出最卑劣的事，並在事後責備人，有時無恥地卸下假面，有時讓愛慕者蒙羞。

雖然希臘哲學的導師們認為，沒有它，生活中就無法成就任何事。這錯誤真是令人嘆息，他們竟然對此毫不羞愧！但我們卻不是這樣受教的，我們這些以那憐憫地親自膏抹我們本性者的名號為名的人；我們以祂為行為的監察者，仰望祂，藉著祂並為了祂，成就一切最美好的事，凡事都為神的榮耀而做，絲毫不渴求討人的喜歡；或者更確切地說，正如那位立法者的最高詮釋者、我們自己的立法者保羅所說，我們並不討人喜歡：「若仍舊討人的喜歡，我就不是基督的僕人了」[註：加拉太書一章10節]。但讓我們看看，那邪惡慾望的第三個兒子，是否也能藉著那蒙福的貧窮而被剪除。

邪惡慾望的第三個兒子，是靈魂因貪食而患病，由此產生了一切肉體的污穢。

1069

1070 論心靈的安靜

……污穢。為什麼我們說它是第三個且是最後一個，儘管它從出生起就植根於我們？因為不僅是它，連那為了繁衍後代的自然衝動，在尚在哺乳的嬰兒身上也顯露出來。那麼，為什麼我們將肉體慾望的病症放在最後呢？因為那些是自然賦予我們的；而自然的事物並非可責備的，是良善的神所造的，為的是讓我們能藉著它們行在善事中。因此，它們並非靈魂患病的證據。只有那些濫用它們的人，才會變成這樣。

因此，當我們為了慾望而對肉體進行「預謀」時，那邪惡的苦毒就產生了，這便是肉體苦毒的源頭，是靈魂的病症——愛享樂，以至於心靈首先受到這些苦毒的影響。因此，當邪惡的苦毒首先從心靈發動時，主說：「從心裡發出來的，都是惡念，這才是污穢人的」[註：馬太福音十五章19-20節]。在福音之前的律法也說：「你要謹慎，免得心裡起隱秘的惡念」[註：申命記十五章9節]。雖然心靈是首先被敗壞的，但它是藉著感官，從外部攝取了感官事物的影像，從而對那些事物產生了傾向；特別是藉著眼睛，它們能從遠處引來污穢，從而導致濫用。對此，始祖夏娃給出了明確的見證。她首先看見那果子悅人眼目，且可愛，然後心裡同意，就摘下吃了那被禁止的樹果。因此，我們說對身體美貌的挫敗，是邪惡苦毒的先導與序幕，這話說得很好。因此，教父們的教導是：不要窺探他人的身體美貌，也不要沉溺於自己的美貌。然而，在心靈受苦毒之前，雖然嬰兒身上自然地顯現出這些苦毒，但這並不助長罪惡，而是為了自然的構成；因此，那時它們並非邪惡。但既然肉體的苦毒也源於那受苦毒的心靈，那麼醫治也必須從那裡開始。正如在火災中，想要滅火的人，如果只是從上方切斷火焰，是無濟於事的；但如果他抽走燃料，火勢就會立刻熄滅。對於淫亂的苦毒也是如此。如果你不藉著禱告與謙卑，在內心乾涸那意念的源頭，而只是以禁食與身體的苦行來武裝自己對抗它們，那你就是徒勞地勞苦；但如果你藉著謙卑與禱告聖化了根源，正如我們所說的，你也會在外部擁有聖潔。這似乎也是使徒那句教導我們「用真理束腰」[註：以弗所書六章14節]的經文所指的，正如某位教父極好地哲思過的那樣，即觀照（contemplation）束緊了慾望，收斂了腰部與腹部的苦毒。然而，身體也需要苦行與適度的節制飲食，以免它變得難以駕馭，且比理性更強暴。因為對於肉體的一切苦毒，沒有什麼比身體的苦行與從謙卑心中發出的禱告更能醫治的了：這就是主所宣稱有福的「靈裡的貧窮」。

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1072 貴格利·帕拉馬斯

如果有人渴望在聖潔上富足，沒有聖潔，沒有人能見主，就應當留在自己的斗室中，在謙卑中苦行與禱告：因為一個善於獨處者的斗室，是節制的港灣；而外面的事物，特別是市場與集會，充滿了淫亂的混雜，由不潔的聽聞與觀看所激發，並淹沒了那靠近的修士的靈魂。你也可以稱之為燃燒的火，將那些交談的人當作燃料，將他們所有的美德化為灰燼。但那不燃燒的火，是在曠野中找到的。你以斗室代替曠野，留在裡面，隱藏片刻，直到那苦毒的冬天過去：因為一旦它流逝，在露天生活也不會造成損害。那時，你將真正成為「靈裡貧窮」的人，成為苦毒的得勝者，擁有國度，並將被那說「虛心的人有福了，因為天國是他們的」[註：馬太福音五章3節]的主，清晰地宣稱為有福的。

那些絲毫不信靠錢財，只信靠祂，不渴求討好除了祂以外的任何人，且在祂面前過著謙卑生活的人，怎能不理所當然地被稱為有福的呢？因此，讓我們也成為靈裡貧窮、謙卑、肉體苦行、生活無有的人，好讓神的國度屬於我們，讓我們獲得所盼望的福分，承受天國。

主將這些作為我們救恩福音的總結性教導，不僅用一句話概括了如此多的美德，並用一個福分拒絕了如此多的惡習；不僅祝福了那些藉著悔改妥善剪除靈魂苦毒的人，還包含了其他許多事物，這些事物與剪除並無比例關係，而是與寒冷、冰霜、雪、冰雹、風的猛烈，簡而言之，與那植物在寒冬與酷暑中所受的苦難有關，沒有這些，地上所生長的一切就永遠無法成熟。這些是什麼呢？是各種試煉的衝擊，那想要為靈魂的農夫結出果實的人，必須甘心樂意地忍受這些。因為正如有人憐憫地上的植物，給它們圍上牆，蓋上棚，不讓它們忍受任何嚴酷，即使他修剪、清理，做盡了一切勤勉的事，也無法從它們那裡收穫什麼；他必須讓它們忍受一切：因為只有這樣，在經歷了冬天的艱難後，在春天的時候，它們才會發芽、開花、戴上葉冠，從而長出美麗的枝條，結出新果；這些果實經過陽光溫暖的照射，生長成熟，變得適合採摘與食用。同樣，一個不慷慨地忍受極重試煉的人，即使其他美德一樣不缺，也永遠無法結出配得上神聖酒榨與永恆倉房的果實。因為每一個追求者，都是藉著忍受自願與非自願的勞苦而變得完全的，前者是從外部加給的，後者是從內部領受的。因為那些地上的……

1073

1074 論心靈的寧靜。 正如植物的生長，既來自本性，也來自農夫的勤勞，以及氣候的更迭；我們這些基督的理性枝子，若信靠這位靈魂的農夫，也會因著我們所享有的自由意志之選擇，而經歷同樣的事。然而，若沒有對那些非出於我們意願而臨到的事保持忍耐，即使是出於自願所做的事，也無法獲得神的祝福。因為對神的愛，特別是透過試煉的患難，才得到驗證。

[註：此處希臘文原文與拉丁文譯文對照，論述靈魂如植物般，需經由自由意志的選擇與對試煉的忍耐，方能結出果子。]

正如植物發芽、開花、茂盛，並在那些美好的嫩芽中長出青澀的果實；這些果實藉著與太陽強烈光線的逐漸接觸，得以成熟、變甜，並成為適合收割與食用的果實。同樣地，若一個人不能勇敢地承擔試煉那難以忍受的重擔，即使他沒有缺乏任何其他的德行，也絕不可能結出配得上神聖酒醡與永恆倉房的果子。因為透過對自願與非自願之勞苦的忍耐，每一位追求者都能達到完全，這些勞苦有些是從外部加諸的，有些則是從內心產生的。因為那些對大地植物而言，出於本性、農耕的巧思以及季節更迭而臨到的事，對於我們這些基督的理性枝子而言，只要順服這位靈魂的農夫，並在自由意志中生活，這些事便會臨到我們。然而，若沒有對那些非自願臨到我們之事的忍耐，即使是自願所做的事，也無法獲得神的祝福。因為對神的愛，是透過試煉的患難，才最能得到驗證。然而，靈魂必須先在自願的事上達到完全，並藉此習慣於輕看享樂與榮耀，這樣我們才能輕易地承擔那些非自願的負擔。那因著靈中的貧窮而輕看這些事物，並認為自己應當接受悔改之更強效藥物的人，總是期待著一切患難；他接受所有的試煉，視其為理所當然屬於自己的；當他遭遇試煉時，他反而喜樂，因為他遇到了靈魂的潔淨劑；他將此視為向神獻上那經過磨練且極其有效的禱告之素材，並認為這是獲得與保守靈魂健康的方法；他不僅不懷恨，反而感謝那些試煉他的人，並為他們代求，視他們為施恩者。因此，他不僅按照應許獲得了罪的赦免，更獲得了天國與神的祝福，被主稱為有福的，因為他在靈中的謙遜裡，忍耐到底。我們既然用簡短的話語指出了靈性割禮的少許意義，現在就讓我們預先提出由此而來的豐盛果實。因此，繼那些因靈中的貧窮而獲得了不可奪去之財富的人之後，唯有那有福者，使哀慟的人成為他自己福分的參與者，他說：「哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。」（馬太福音 5:5）為什麼基督將哀慟與貧窮連結在一起呢？因為哀慟總是與貧窮同在。但是，使徒說：「世俗的貧窮所帶來的憂愁，是叫人死；但那合乎神心意的貧窮所帶來的憂愁，卻是帶來悔改，以至於靈魂的救恩。」（參見哥林多後書 7:10）對於非自願的貧窮，必然跟隨著非自願的哀慟；對於自願的貧窮，則跟隨著自願的哀慟。既然這裡所稱有福的哀慟，是與合乎神心意的貧窮連結在一起，並且必然因著後者而產生，並作為其原因而完全依賴它，那麼，唯有與此連結的，才是屬靈且自願的。但讓我們看看，有福的貧窮是如何產生有福的哀慟的。

既然我們在稍前的論述中已經揭示了靈性貧窮的四種形式，即：在心思意念上的、在身體上的、在生活財富上的，以及在外部臨到的試煉上的；那麼，當你們聽到這些被分開提出時，切勿認為它們的實踐也是分開的。因為它們本質上是與其他德行一同完成的；因此，它們被包含在一個福分中，這福分奇妙地同時指出了什麼是其他德行的根源與源頭，也就是我們的心靈。因為這心靈領受了福音宣講的恩典，正如所說的，從自身湧流出貧窮的泉源，澆灌我們全地的面，即外在的人，並使他成為德行的樂園。

既然靈性貧窮有四種形式，每一種都會產生相應的哀慟，並伴隨著適當的安慰。透過自願的身體貧窮與謙遜，即飢餓、口渴、失眠，以及一般的身體困苦與受苦；再加上理性的感官節制；從這些之中，不僅產生了哀慟，更產生了眼淚。正如麻木、遲鈍與心硬，往往產生於安逸、享樂與舒適；同樣地，從節制與克己的生活中，產生了心的破碎與痛悔，這能驅除一切苦毒，並帶來甜蜜的喜樂。因為經上說，若沒有心的破碎，就不可能脫離邪惡；而三重的節制——睡眠、食物與身體安逸的節制——能破碎人的心。靈魂藉著這種破碎脫離了邪惡與苦毒，必然領受屬靈的喜樂；這就是主所說的安慰，因著這安慰，祂稱哀慟的人為有福。那位為我們撰寫了《天梯》的約翰也說：「口渴與失眠破碎了心；心既破碎，眼淚便湧流而出。」而那經歷過的人，他說，將會在這些事中看見微笑，即那有福的微笑，也就是主所應許的安慰。

因此，從合乎神心意的身體貧窮中，產生了對哀慟者的有福安慰。那麼，從卑微的心思與靈魂中合乎神的謙遜中，又是如何產生的呢？靈魂的謙遜總是伴隨著對自我的輕看；這從一開始就延伸到對刑罰的恐懼，將那敵對者的可怕景象呈現在眼前，匯聚成一種對單一刑罰的極度恐懼；並因得知那刑罰是無法言喻的，甚至比所說的更為可怕，而進一步增加了恐懼；而那刑罰的無窮盡，又為其恐怖增添了多少！因為酷熱與嚴寒、黑暗與火、動盪與靜止、鎖鏈與恐懼，以及永不死亡的野獸的撕咬，都匯聚在這些刑罰中。即便如此，那可怕的刑罰甚至還無法被描繪出來，正如經上所記：「人心未曾想到」（哥林多前書 2:9），那無益、無法安慰且無止境的哀慟究竟是什麼。因為對於那些得罪神的人，哀慟是從對過犯的認識中激發出來的。在那裡，當人被定罪，美好的希望被斷絕，救恩被絕望時，良心那時的非自願控告，會使每個人所承受的痛苦成倍增加；而這哀慟，因為永不停止，又成為另一種哀慟的根源；這又是另一種可怕的黑暗、無法解脫的酷熱，以及無窮的絕望深淵。但在這裡，這種哀慟卻是最有益的。因為神會垂聽並施憐憫；祂甚至降臨到我們這裡來探訪，並應許給予那些如此哀慟的人以安慰；祂自己就是那被稱為保惠師的。你看到了那來自謙卑靈魂的哀慟，以及隨之而來的安慰嗎？然而，單單對自我的輕看，就像一種屬靈的壓榨機，壓在靈魂的理性上，久而久之，便破碎並擠壓出那使人心喜樂的救贖之酒，即我們內在的人。這種酒就是痛悔；它隨著哀慟一同擠壓出情慾，並使靈魂充滿有福的喜樂，脫離了那沉重的罪惡負擔。因此說：「哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。」至於從無有，即從財富與我們周遭所有物的貧窮中，雖然如我們上述所說，是與靈裡的貧窮相連結的（因為這一切若一同完成，便是完全且蒙神喜悅的），那麼，從這樣的貧窮中，哀慟以及它所帶來的安慰是如何在我們心中產生的，你若明智地聽，就會明白。因為當人對一切說再見，放棄了錢財與產業，按照命令拋棄或散盡這些事物；使靈魂脫離了對這些事物的掛慮，便能轉向對自身的省察，從那些外在分散他注意力的事務中解脫出來。當心思脫離了一切感官事物，從那圍繞這些事物的混亂洪流中浮現出來，並注視內在的人時，首先，他看見了因著下流的漂泊而附著在自己身上那醜陋的面具，便急於透過哀慟將其洗淨；隨後，當他除去了那醜陋的覆蓋物，靈魂便不再被各種關係卑微地撕裂，而是平靜地進入內在的密室，向在隱密中的父禱告；父便賜給他領受恩典的禮物，首先賜下心思的平安；藉著這平安，他完成了那產生並維繫一切德行的謙遜，這不是那種僅僅在口頭與外表上容易達成的謙遜，而是那由良善且神聖的聖靈所見證的，是聖靈在更新的內心深處所創造的。在這些德行之中，就像在屬靈樂園的安全圍牆內，真理之德行的各種樹木生長出來，而在最中心處，升起了愛的神聖國度；在它的門前，綻放著未來世代的預兆，即那無法言喻且不可奪去的喜樂。因為無有是無掛慮的母親；無掛慮是專注與禱告的母親；而這些又是哀慟與眼淚的母親；這些消除了先入為主的偏見；當這些被拋棄後，通往德行的道路就變得更容易，障礙被移除，良心也變得無可指責。這些便湧流出喜樂與靈魂有福的微笑。那時，痛苦的眼淚轉變為甘甜，神的話語對喉嚨而言變得比蜜更甜，禱告中的祈求轉變為感恩，對神聖見證的默想成為心中的歡呼，帶著不至於羞恥的盼望，並彷彿在預演中，藉著這種品嚐的經驗，親近他們，並從部分中學習到那豐盛的善之財富，正如經上所說：「你們要嘗嘗主恩的滋味，便知道他是美善的。」（詩篇 34:8）這是義人的歡呼，正直人的喜樂，謙卑人的愉悅，以及那些為祂而哀慟之人的安慰。

那麼，安慰僅止於此嗎？這就是神聖婚約的全部嗎？難道那靈魂的新郎，對於那些藉著有福的哀慟而達到完全、被潔淨，並像新娘一樣以德行裝飾的靈魂，不給予更純潔的賞賜嗎？並非如此：因為現在我們準備好面對那些因嫉妒而毀謗我們的人，他們彷彿對我們說：「不可奉主的名說話；否則，我們要將你的名當作惡的丟掉」，他們編造並散佈針對你的誹謗與謊言。

然而，我們現在忽略這些，繼續我們的論述，相信我們聖潔教父們的教導，並說出來，同時注視著那些教導，並勸說他人。因為經上說：「我信，所以如此說話。」（詩篇 116:10）我們也信，所以我們說話。因為當一切醜陋的情慾被驅逐出內心，而心思，正如前面的論述所表明的，已完全轉向自身，並將靈魂的其他能力完全轉向，以德行的耕耘來美化靈魂，進而邁向更完全的境界，安排實踐性的提升，並在神的幫助下進一步洗淨自己；他不僅擦去了邪惡的污垢，更將一切外加之物從中間除去，即使是那些在擁有與思考上是有益的。當心思超越了可理解的事物，以及關於這些事物的非可見思想，並因著對神的愛與為了神的愛而放下一切，像經上所記，成為聾子與啞巴，站在神面前時，那時他便有了素材，並在完全的安全中被塑造成至高的形象；因為沒有什麼外在的事物在敲門，內在的恩典將他重塑得更好，並以無法言喻的光照亮內在，使內在的人達到完全。當日子發光，晨星在我們心中升起，正如使徒之首所說的（參見彼得後書 1:19），那真實的人便按照先知那句話，走出來進行他真實的工作（參見詩篇 104:23），並藉著光上升，被引向永恆的山嶺，並在這光中成為超世事物的觀看者（這是何等奇妙！），他並非與起初伴隨的物質分離，正如道路所知的那樣；因為他不是藉著心思的幻想之翼上升，那樣只會像瞎子一樣徘徊，既無法對不在場的感官事物，也無法對超越了精確且無疑之領悟的可理解事物有所把握；而是藉著聖靈無法言喻的大能，以及屬靈且無法言喻的領悟，飛向真理，聽見那不可言說的話語，看見那不可見的事物；從那時起，他整個人就成為了奇蹟，即使他離開了那裡，也與那不知疲倦的讚美者競賽，真正成為了神在地上另一個天使，並藉著自己將每一種受造物帶到神面前，因為他自己既參與了萬物，也分享了那超越萬物者，為的是使神的形象達到精確。因此，神聖的尼羅斯說，心思的狀態是可理解的天空之頂，類似於天空的顏色，在禱告的時候，聖三一的光會照耀在上面；他又說：「若有人想要看見心思的狀態，就當使自己脫離一切思想，那時他就會看見它類似於藍寶石或天空的顏色。」若沒有無情慾（impassibility），這是不可能做到的；因為需要神的合作，並向他吹入那同源的光。聖狄亞多古說：「聖潔的恩典藉著洗禮在我們裡面成就了兩件事，其中一件無限地超越了另一件：因為它在水中更新了我們，並照亮了我們裡面的形象，洗淨了我們一切罪惡的皺紋；另一件事則是等待著與我們一同工作。因此，當心思開始在強烈的感受中品嚐至聖聖靈的善意時，我們就應當知道，恩典開始彷彿在『照著形象』上繪製『照著樣式』，因此，這種感受表明我們正在被塑造成『照著樣式』；而樣式的完全，我們將從光照中得知。」

他又說：「若沒有被聖靈完全光照，沒有人能獲得屬靈的愛：因為若心思沒有藉著神聖的光獲得完全的樣式，他雖然可以擁有所有其他的德行，卻仍然缺乏完全的愛。」同樣地，我們也聽見聖以撒說：「在禱告的時候，那充滿恩典的心思看見了自己的純潔，類似於天上的顏色，這顏色被以色列的長老稱為『地方』，當它在山上向他們顯現時。」他又說：「心思的純潔，是在禱告的時候，聖三一的光照耀在上面。」然而，那配得那光的心思，也向與之連結的身體傳遞了許多神聖美麗的證據，作為神聖恩典與肉體沉重之間的調停者，使肉體能夠承載那不可能之事。從這裡產生了那神聖且卓越的神性習慣，對邪惡極難或幾乎無法動搖；從這裡產生了闡明事物道理的言語，並從內在的潔淨中揭示了自然的奧秘，藉此，心思在聽者的順服中被提升到超自然的領悟，這領悟是道之父以非物質的誘惑所引導的；從這裡產生了各種奇蹟，如洞察、預見，並談論那些遙遠的事物，彷彿就在眼前。而最重要的是，那些極有福的人並不以此為終點，而是彷彿有人注視著太陽的光線，便能看見空氣中的微塵。

1083

1084 貴格利·帕拉馬斯（GREGORII PALAME） 對惡事全然不動心，或難以動心；由此，那洞察萬物之理的「道」（Logos），從內在的純潔中揭示了本性的奧秘。藉著這些類比的理，信徒的思想被提升，以領悟那些超乎本性的事物，這正是「道」的父，以無形的觸碰所領受的。由此，其他的各種奇蹟，以及洞察與預見，甚至對遠方發生的事，如同在眼前般交談，而最偉大的是，這些並非那些蒙福者追求的目標，正如若有人注視太陽的光芒，也會感受到空氣中的微塵，即便這並非他的目標；同樣地，對於那些純潔地與神聖光芒交流的人，這些光芒本性中就包含對萬物的啟示，不僅是現存的或已發生的，連未來將要發生的事，也作為附帶的結果，真實地獲得了知識，這與其純潔的程度成正比。對他們而言，更有益的是思想向自身的轉向與收斂，或者更確切地說，是靈魂所有力量（儘管說來奇妙）向思想的轉向，以及依此與神進行的運作，藉此他們被重塑，並向原型運作，恩典使那古老而不可估量的榮美得以恢復。蒙福的哀慟將心靈謙卑與靈裡貧窮的人提升到如此的高度。

既然這些因我們內在的懶惰而超乎我們，那麼，讓我們回到這些事物的根基，再談談關於哀慟的幾點。這也伴隨著所有形式的非自願與世俗的貧窮。因為，一個缺乏錢財、非自願挨餓、飽受勞苦與羞辱的人，怎能不哀慟呢？然而，這種哀慟是無法得安慰的，且貧窮越深，距離真知識越遠，就越是如此。因為此人並未將感官的快樂與痛苦置於理性的管轄之下，反而利用理性的狡黠來濫用它們，不僅沒有獲得任何益處，反而招致最大的虧損。因為他展現了一個反對自己的明顯證據，即他不堅定地相信神福音，以及在他之前的先知，還有在他之後受教並被差遣去傳福音的使徒，他們傳講藉著貧窮獲得無盡的財富，藉著卑微獲得不可言喻的榮耀，藉著節制獲得無痛的享樂，藉著忍受臨到的試煉，獲得從永恆的狹窄與苦難中解脫——這苦難正等待著那些在此生喜愛放縱生活，且不願通過那窄門與狹路進入生命的人。因此，使徒保羅說得好：「世俗的憂愁是叫人死。」因為在前文中已表明，這是致死的罪。然而，如果真正的生命是神聖的光照亮靈魂，是從那合乎神的哀慟中產生的，正如前文教父們所說的，那麼靈魂的死亡，將是從世俗憂愁中引入靈魂的惡毒黑暗，這黑暗正是偉大的巴西流所說的：「罪，源於對善的缺失，在理智上造成了黑暗。」同樣，神聖的馬可說：「那沉溺於惡念的人，怎能看見被這些念頭所遮蔽與掩蓋的罪呢？這罪是從惡念、惡言與惡行中落入靈魂的黑暗與迷霧。而那未曾看見這根本之罪的人，何時能藉著禱告得潔淨呢？那未得潔淨的人，怎能找到純潔本性的居所？

1085

1086 關於心靈的寧靜 而那未曾找到這居所的人，怎能從內心看見基督的居所呢？

因此，必須藉著禱告不斷叩門，尋求這居所，不僅要獲得，還要守住。因為有些人即便獲得了卻又失去，因為他們僅僅擁有對它的膚淺知識或臨時體驗，或許是因為他們學習較晚且年輕；然而，要在忍耐的操練中堅持下去，即便是最敬虔、最有經驗的長者也難以做到。與此觀點一致的，還有神聖的馬卡流，以及所有聖徒的群體。但哀慟不僅使人對惡事幾乎不動心，對過去的罪行不再回頭，甚至使這些罪行如同未曾發生過一樣。因為當人開始為這些事哀慟時，在神面前，這些被視為非自願的；而非自願的並非可責備的。因為，正如一個為貧窮而哀慟的人，證明這並非出於他的意願，因此，當他與貪財者或富人一同陷入魔鬼的網羅時，若他不悔改並設法逃脫這些網羅，他將被保留給地獄永恆的刑罰；同樣，那得罪神的人，若在哀慟中堅持，他的罪在神面前將被視為非自願的，他將與那些未曾同樣犯罪的人，無阻礙地行走在通往永生的道路上。

既然這些黑暗源於所有的過犯，那麼，審視世俗的憂愁，你會發現它是由所有的情慾所產生並加強的。因此，它帶有形象，且可以說是未來那無盡哀慟的開端、序幕與抵押，對於那些沒有選擇主所賜福之哀慟的人而言；這哀慟不僅帶來安慰的益處，結出永恆喜樂的抵押果實，而且還能穩固美德，使靈魂對墮落不動搖。因為一個人若變得貧窮、謙卑，並追求合乎神的卑微，若不進步到獲得哀慟，他很容易動搖，且在心志上容易回到他所拋棄的事物中；再次渴望他起初所放棄的，使自己成為背道者。但若他堅持並專注於那蒙福的貧窮心志，在自己裡面產生哀慟，他就會變得對過去不動搖，不再錯誤地走回頭路，而是行善。因為合乎神的憂愁，正如使徒所說，為靈魂產生了不可後悔的悔改，以至於得救。因此，教父中有人說，哀慟既能造就也能保守；而哀慟的益處不僅在於人對惡事幾乎不動心，對過去的罪行不再回頭，甚至使那些罪行如同未曾發生過一樣；因為人起初為這些事哀慟，在神面前，這些被視為非自願的，而非自願的並非可責備的。正如那為貧窮而哀慟的人，證明這並非出於他的意願，因此，當他與貪財者或富人一同陷入魔鬼的網羅時，若他不悔改並設法逃脫這些網羅，他將被保留給地獄永恆的刑罰；同樣，那得罪神的人，若在哀慟中堅持，他的罪在神面前將被視為非自願的，他將與那些未曾同樣犯罪的人，無阻礙地行走在通往永生的道路上。

因此，哀慟的開端，雖然是痛苦的，因為它擁有對神的敬畏作為伴侶，這就是它的益處。然而，隨著進步，它奇妙地與神的愛結合，並結出那安慰的甜美與神聖果實，這是哀慟者所品嚐的，對於未曾體驗過的人來說，幾乎是不可理解的，因為它是不可言喻的。因為如果沒有人能向未曾嚐過的人描述蜂蜜的甜味，那麼，誰又能向未曾體驗過的人描述那來自神的神聖喜樂與恩典的甘甜呢？然而，哀慟的開端似乎是一種對神之婚約的尋求，這似乎是難以企及的。因此，那些因渴望而哀慟的人，會發出如同求婚般的言語，擊打自己，並伴隨著哀號呼求，彷彿祂不在場，甚至可能永遠不會出現。而哀慟的終點，是與神聖貞潔中的婚約完全結合。因此，保羅將夫妻合為一體稱為奧秘，並補充說：「但我是指著基督和教會說的。」正如他們是一體，同樣，那些屬神的人與神也是一靈；正如他在別處清楚地說：「與主聯合的，便是與主成為一靈。」那麼，那些說居住在神聖徒心中的恩典是受造的人在哪裡呢？讓他們知道，他們是在褻瀆那聖靈本身，而聖徒們正是藉著分享聖靈而成為聖徒。

我們將提出另一個更明顯的例子。哀慟的開端，類似於浪子的回頭，因此它使勞作者充滿羞愧，並促使他說出那些話：「父親，我得罪了天，又得罪了你，我不配稱為你的兒子。」而終點，則類似於與至高父的相遇與擁抱，在那裡，兒子獲得了那不可言喻的憐憫之豐富，並因此獲得了極大的喜樂與坦然無懼，他被愛且回愛，並與父一同進入，一同坐席，享受那屬天的喜樂。因此，來吧，我們也在蒙福的貧窮中俯伏，在我們的主神面前哀哭，好讓我們塗抹過去的罪，使自己對惡事不動心，並在祂裡面得安慰，將榮耀歸給祂，與無始的父，以及獨生子，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

1089

1092 基督律法的十誡 主你的神是獨一的主，在父、子、聖靈中被認識；父是未生的，子是生的，無始、無時、無苦難，作為「道」；祂藉著自己膏抹了取自我們的本性，因此被稱為基督；聖靈，祂也是從父那裡，非藉著生，而是藉著發出而來。這是獨一的神，這是真神，在三位一體的位格中是獨一的主；在本性、旨意、榮耀、能力與運作，以及所有神性的特徵上，祂是不分開的。你要單單愛祂，單單事奉祂，盡你的心思、盡你的心、盡你的力量；祂的話語與命令將在你心中，使你遵行、默想，並在坐著、行走、躺下、起來時談論它們。你要時刻記念主你的神，單單敬畏祂；不可忘記祂，也不可忘記祂的命令；因為祂必賜你力量去遵行祂的旨意；祂對你別無所求，只求你敬畏祂、愛祂，並行在祂所有的道路上。這是你的誇耀，這是你的神。不要因為超世天使的無苦難與不可見，以及那從那裡墮落者的極度邪惡、對誘惑的狡猾、敏銳與詭計，而將他們中的任何一位與神同等尊崇；不要看天空的廣大、其運動的多樣性、太陽的光輝、月亮的明亮、其他星辰的璀璨、空氣對呼吸的益處、海洋與大地的豐饒，而將這些事物中的任何一個神化。因為萬物都是獨一神的僕人與受造物，藉著祂的「道」從無中被造。

「因為祂說有，就有；命立，就立。」因此，你要尊崇這位獨一的主與萬物的創造者為神，並藉著愛與祂聯合，日夜為你自願與非自願的過犯向祂悔改；因為祂是慈悲憐憫的，恆久忍耐，有豐盛的慈愛，是永恆的施恩者；祂應許並賜下屬天與永恆的國度，以及無痛的生活、不朽的生命，與那無暮的光明，給那些敬畏、敬拜、愛祂並遵守祂命令的人。但同一位神也是忌邪的，是公義的審判者，是令人恐懼的報應者，祂將永恆的刑罰、不滅的火、無止境的痛苦、無法安慰的苦難、黑暗的衣袍、陰暗與壓抑的地區、令人悲慘的切齒聲、永不休息的毒蟲，加給那些不敬畏祂、不順服祂、藐視祂命令的人，以及所有被那最初的邪惡背叛者所誘惑、跟隨他、在行為、言語與思想上藐視他們創造者的人。

不可雕刻任何偶像，無論是天上、地上，或水中的，去敬拜它們或尊它們為神。因為萬物都是獨一神的受造物，祂在末世從童貞女的腹中取了肉身，顯現在地上，與人同住，為人的救贖受難、死亡、復活，並帶著身體升天，坐在至高者威嚴的右邊；祂將帶著這身體，在榮耀中再來，審判活人與死人。因此，你要為這位因我們而道成肉身的主製作聖像，出於對祂的愛，並藉著聖像記念祂，藉著聖像敬拜祂，將你的心思藉著聖像提升到那坐在天上父右邊的救主那可敬拜的身體上。同樣，你也要製作並敬拜聖徒的聖像，不是作為神（因為這是被禁止的），而是出於對他們的關係與情誼，以及那超乎尋常的敬重，藉著聖像將心思提升到他們身上；正如摩西在至聖所內製作了基路伯的聖像，而至聖所本身就是超天界的預表，聖所則帶有整個世界的形象，摩西稱這些為聖物，並非尊崇受造物，而是藉著它們尊崇世界的創造者神。因此，你也不要將主基督與聖徒的聖像神化，而是藉著它們敬拜那位先按自己的形象造我們，後來又因不可言喻的慈愛，甘願取了我們這形象，並在其中受限制的神。你不僅要敬拜神聖的聖像，也要敬拜祂十字架的形狀；因為這是偉大的記號，是基督對抗魔鬼與所有敵對軍隊的凱旋。因此，他們看見這記號被描繪出來，就會戰慄並逃跑。這記號在原型出現之前，就在先知中被大大尊崇，並行了極大的神蹟，甚至在懸掛在十字架上的主耶穌基督第二次降臨，要審判活人與死人時，這偉大而令人恐懼的記號將走在祂前面，帶著極大的能力與榮耀。因此，你現在要尊崇它，好讓你在那時能坦然無懼地仰望它，並與祂一同得榮耀。你也要敬拜聖徒的聖像，因為他們與主同釘十字架，在你的臉上畫十字架，並記念他們所參與的基督受難。同樣，也要敬拜他們神聖的墳墓，以及任何骨骸的遺物；因為神的恩典並沒有離開這些，正如神性並沒有離開基督那可敬拜的身體一樣。做這些事，並尊崇那些尊崇神、在對神的愛中顯為完全的人，你將被神一同尊榮，並與大衛一同歌唱說：「神啊，你的朋友對我來說極其尊貴。」

不可妄稱主你神的名，因著任何屬世的事物，或因著對人的恐懼、羞恥，或為了私利而虛假起誓。因為發假誓就是否認神。因此，你根本不要起誓，要完全逃避誓言，因為藉著誓言會產生假誓，這使人與神疏遠，並將使用假誓的人列入不法之徒中；要在你所有的言語中說實話，以提供誓言的堅定性。若有時你不得不讓自己起誓（這是令人厭惡的），若是關於合乎神律法的事，你要照做，因為那是合法的；但你要對自己負責，因為你竟然起誓；要藉著施捨、祈求、哀慟與身體的苦待來平息基督的怒氣，祂曾說：「不可起誓。」若是關於違法的事，要小心不要因為誓言而完成違法的事，以免你被列入殺害先知的希律中；要廢除那違法的誓言，為自己定下永不再起誓的界限，並藉著流淚與前述的補救措施，更艱苦地向神求赦免。

你要守每週的一天，稱為主日，因為它是獻給主的，祂在那一天從死裡復活，並預示且證實了共同的復活，在那一天，一切屬世的工作都將停止；因此，你要將這一天分別為聖，不做任何謀生的工作，除了必要的之外；並要給予你手下與你同在的所有人休息，好讓你們一同尊崇那位藉著自己的死買贖我們，並復活且使我們本性一同復活的主。你要記念未來的世代，默想主所有的命令與典章，審視自己是否有所違背或疏忽，並在各方面修正自己；你要恆切地在神的殿中，並留在其中的聚會裡；要以真誠的信心與無虧的良心領受基督神聖的身體與寶血；並開始更嚴謹的生活；更新自己，並預備領受那永恆的未來福分，為了這些，即便在其他日子，也不要讓屬世的事物……

1095

貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAME） 1096 你若濫用，但在主日，為了侍奉神，你當禁戒，除了最必要的、沒有它就無法生存的事物之外。因為這樣以神為你的避難所，你就不會越界，也不會點燃情慾之火，更不會被罪的重擔所壓；如此，你便守了安息日為聖，在對惡事的無所作為中安息。至於主日，你要加上律法所規定的重大節期，做同樣的事，並禁戒同樣的事。

「當孝敬父母；因為神藉著他們帶你來到這世上，他們是在神之後，你存在的根源。因此，在神之後，你也要孝敬並愛他們，如果對他們的愛有助於對神的愛；但若無助於此，你就要立刻遠離他們；如果他們甚至成為你的阻礙，特別是在真理與救恩的信心上，因為他們執著於某種異端，你不僅要遠離，還要恨惡他們；不僅是他們，還有所有親屬，以及因任何其他友誼和關係而連結的人；甚至你自己的肢體，以及它們的慾望，甚至你整個身體，以及由此產生的對情慾的依附。因為基督說：『人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄，甚至自己的性命，就不能作我的門徒。』[註：路加福音 14:26-27] 對於肉身的父母、朋友和兄弟，情況確實如此；但對於那些在信心上親近、且不阻礙救恩的人，你當孝敬並愛他們。如果對肉身的父母尚且如此，那麼對於那些在靈裡成為你父母的人，你豈不更當孝敬並愛他們嗎？他們將你從存在轉化為美好的存在，將知識的光明傳遞給你，教導你真理的顯明，藉著重生的洗禮使你重生，並將復活、永生、無盡的國度與基業的盼望植入你心中，使你從不配變為配得永恆的福分，從屬地的變為屬天的，從暫時的變為永恆的，成為不再是人、而是神人耶穌基督的兒子與門徒，祂將領養的靈賜給了你，祂說：『不要稱呼地上的人為父，也不要稱呼人為導師；因為只有一位是你們的父，就是基督。』[註：馬太福音 23:9]

因此，你對屬靈父親所欠的孝敬與愛，是因為對他們的孝敬會歸於基督，歸於那使你領受領養之恩的至聖聖靈，並歸於那位天上的父，天上地上的各家都是從祂得名。[註：以弗所書 3:15] 你要終生致力於擁有一位屬靈父親，向他宣告一切罪惡與意念，並從他那裡領受醫治與赦免：因為他們被賜予了權柄，可以釋放與捆綁靈魂，凡他們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡他們在地上所釋放的，在天上也要釋放。[註：馬太福音 18:18] 他們確實從基督那裡領受了這恩典與權柄：因此你要順服他們，不可與他們爭辯，以免給你的靈魂帶來毀滅。因為如果那違背肉身父母、在神聖律法未禁止的事上爭辯的人，尚且要按律法被處死，那麼違背屬靈父親的人，豈不是在驅逐神之靈，並毀滅自己的靈魂嗎？因此，你要終生諮詢並聽從你的屬靈父親，好使你的靈魂得救，並承受永恆且不朽的福分。

「不可姦淫」[註：出埃及記 20:14]，以免你不再是基督的肢體，反而成為娼妓的肢體，被從神聖的身體中割除，並被拋入地獄：因為如果祭司的女兒行淫被抓，按律法要被火焚燒，因她羞辱了她父親的名，那麼對於那些玷污基督身體的人，豈不更要遭受永恆的刑罰嗎？如果你能做到，就持守童貞，好使你完全屬於神，並以完美的愛與祂聯合，終生侍奉祂，不分心地掛念主的事，預嘗永恆的生命，在世上活得如同神的使者：童貞正是屬於他們的，而持守童貞的人，在身體所能及的範圍內，與他們相似；或者更確切地說，他更像那位在萬世之前以童貞生子的父，像那位在起初藉著生出、從童貞父而出，在末世又從童貞母肉身而生的童貞子，以及那位從父獨自而出，非藉生出、而是以不可言喻的方式藉著發出而出的聖靈：那選擇了真實童貞的人，在靈魂與身體上都保持童貞，並以童貞的美德裝飾所有的感官、言語與思想，他便與神相似，並與不朽的婚姻結合。如果你不選擇童貞，也沒有向神許願，你可以在主裡按律法娶一位妻子，與她獨自同住，並在聖潔中持守她作為你自己的器皿，盡全力遠離其他女人。你若能避開與她們不合時宜的接觸，不喜愛說或聽污穢的言語，並盡可能將身體與靈魂的眼睛從她們身上移開，習慣於不好奇地注視容貌的美麗，就能完全遠離這些。因為「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」[註：馬太福音 5:28]，因此他在鑒察人心的基督面前是不潔的，這可憐的人最終會陷入身體的醜行。我何必提及淫亂、姦淫以及自然本性中一切可憎的事呢？因為人甚至會因好奇地注視身體的美色，而被拖入違反本性的放蕩中。因此，你若從自己身上砍斷這些苦毒的根，就不會結出致命的果子；相反，你會結出純潔的果子，以及其中的聖潔，沒有它，沒有人能見到主。

「不可殺人」[註：出埃及記 20:13]，以免你失去那使死人復活者的領養之恩，並藉著行為成為那起初殺人者的兒子。既然殺人始於打擊，而打擊始於侮辱，侮辱又始於憤怒；而憤怒是因他人對我們造成的損害、打擊或侮辱而產生的，因此基督說：「有人奪你的外衣，連裡衣也由他拿去。」[註：路加福音 6:29] 不要報復打你的人，也不要辱罵侮辱你的人。這樣，你既能使自己，也能使那傷害你的人免於致命的墮落。然而，你將獲得神對你所犯之罪的赦免。祂說：「你們要饒恕，就必蒙饒恕。」[註：路加福音 6:37] 那咒罵與作惡的人，將遭受永恆的刑罰。基督說：「凡對弟兄說『愚蠢』的，難免地獄的火。」[註：馬太福音 5:22] 因此，如果你能從根源上拔除惡念，為你的靈魂獲取溫柔的福分，就當榮耀基督，祂是美德的導師與創始者，正如你所學到的，沒有祂，我們不能做任何善事；但如果你不能保持不發怒，就當責備發怒的自己，並向神，以及向被你咒罵或傷害的人悔改。因為在罪惡之初就後悔的人，不會走到罪的終局；而對小事不感到痛苦的人，會因這些小事而陷入大事。[註：傳道經 19:1]

「不可偷盜」[註：出埃及記 20:15]，以免那鑒察隱秘事者，因你藐視祂，而向你索取加倍的懲罰。因此，你寧可從你所有的財物中，隱秘地施捨給有需要的人，好讓你在隱秘中鑒察的神，回報你百倍，並在來世賜你永生。

「不可作假見證陷害人」[註：出埃及記 20:16]，以免你變得與那起初在夏娃面前誣陷神的人相似，並像他一樣受咒詛。因此，除非是為了避免對眾人造成傷害，否則你當遮蓋鄰舍的過犯，以免你效法含，而要效法閃與雅弗，並獲得祝福。

「不可貪戀鄰舍的任何東西，無論是產業、財富、名聲，還是鄰舍的一切。」[註：出埃及記 20:17] 因為私慾在靈魂中懷胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來。你若不貪戀他人的東西，就會謹慎不被貪婪所擄。因此，你寧可將自己的東西施捨給求你的人，並盡可能憐憫那些需要憐憫的人，不要拒絕想要借貸的人；如果你發現了遺失的東西，要為主人保存，即使他是你的敵人：因為這樣你就能贏得他，並以善勝惡，正如基督所吩咐你的。你若盡全力持守這些，並活在其中，就會在你的靈魂中積攢財寶，蒙神喜悅，並從神那裡領受屬神的財富，承受永恆的福分：願我們眾人都能藉著我們的主、神與救主耶穌基督的恩典與慈愛獲得這一切，祂配得一切榮耀、尊貴與敬拜，與祂那無始的父，以及至聖、良善且賜生命的聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

從同一位聖者的著作中

關於那些致力於神聖靜修的人

對他的提問

你做得很好，父親，為我提出了聖徒們關於這個問題的教導。因為聽你解開我的疑惑，我驚嘆於真理的顯明。然而，恐懼進入了我的心，因為正如你自己所承認的，每一個論點總是有反對的論點，我擔心你的言論是否也會再次遭到反駁。但既然我知道唯有藉著行為的見證是無可爭辯的，且我聽見聖徒們說著與你相同的話，我便不再害怕這類事了。因為那不相信這些人的人，他自己怎能值得信任？他豈不是在廢棄聖徒的神嗎？因為祂對使徒們，並藉著他們對後來的聖徒們說過：「廢棄你們的，就是廢棄我。」[註：路加福音 10:16] 或者說，這等於是廢棄真理本身。那麼，那反對真理的人，怎能被尋求真理的人所接受呢？因此，父親，我懇求你，聽我一一陳述我從那些終生從事希臘學問的人那裡聽到的話，並告訴我你對這些事的看法，並加上聖徒們對此的見解。因為他們說，我們致力於將心封閉在身體之內是錯誤的；他們說，更應該以各種方式將心驅逐到身體之外。因此，他們猛烈地抨擊我們的一些人，並寫作辯論，指責他們勸導初學者注視自己，並藉著呼吸將心送入體內，他們說心與靈魂並非分離；既然不分離，而是內在的，人又怎能將它送入體內呢？他們還指責他們，說他們聲稱神聖的恩典是藉著鼻孔進入的。但我知道這些是他們惡意的誹謗（因為我從未從我們的人那裡聽過這樣的話），因此我推測他們對其他事也是惡意攻擊的：因為編造不存在的事來反對人，與惡意曲解存在的事，是同一回事。父親，請教導我，為什麼我們竭盡全力要將心送入體內，且不認為將心封閉在身體內是惡事。

回答

對於那些立志在靜修中專注於自己的人來說，嘗試將自己的心保持在身體之內並非無益。

兄弟，你難道沒有聽見使徒說：「你們的身體是聖靈的殿，這聖靈是住在你們裡面的嗎？」[註：哥林多前書 6:19] 又說：「我們是永生神的殿，正如神所說：『我要在他們中間居住，在他們中間行走；我要作他們的神。』」[註：2 哥林多後書 6:16] 那麼，既然身體本是神居住的居所，有心的人怎會不屑於將自己的心安置在其中呢？神起初又為何將心安置在身體裡呢？難道祂也做錯了嗎？兄弟，這類言論適合異端，他們聲稱身體是邪惡的，是惡者的造物。但我們認為，心若沉溺於肉體的思慮中才是惡的；而心在身體之內並非惡事，因為身體本身並非邪惡。因此，與大衛一同，每一位終生歸向神的人都向神呼喊：「我的靈魂渴慕你；我的肉身切切渴慕你。」[註：詩篇 63:1] 又說：「我的心和我的肉身向永生神歡呼。」[註：詩篇 84:2] 又與以賽亞一同說：「我的腹部要發聲如琴，我的內臟要為你所修復的銅牆而響。」[註：以賽亞書 16:11] 又說：「主啊，因你的敬畏，我們在腹中領受了你救恩的靈。」我們信靠這靈就不會跌倒，但那些從地而發言、謊稱屬天的話語與生活方式是屬地的人，必會跌倒。

雖然使徒稱身體為死亡，說：「誰能救我脫離這取死的身體呢？」[註：羅馬書 7:24] 但他指的是那屬物質與肉體的思慮，因為它確實具有身體的形狀。因此，他將其與屬靈與神聖的事物相比，才稱之為身體；且不僅僅是身體，而是身體的死亡；他在稍前處更清楚地表明，他並非指責肉身，而是指責那因墮落而侵入的罪惡衝動：「我被賣給罪了。」[註：羅馬書 7:14] 那被賣的，並非本性上就是奴隸。又說：「我也知道，在我裡面，就是在我肉體之中，沒有良善。」[註：羅馬書 7:18] 你看，他說的是那住在肉體中的，而不是肉體本身。因此，那住在我們肢體中、與我們心思的律交戰的律，才是住在我們身體裡的惡，而不是我們的心。因此，我們與這罪的律爭戰，將它從身體中驅逐出去，並引入心的監察，藉著它，我們為靈魂的每一種能力，以及身體的每一個肢體，制定了相應的律。

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1106 論靜修者。 給予每一部分合宜的對待：對於感官，我們應當辨明應當領受什麼以及領受多少；這項律法的工作，被稱為節制。對於靈魂中受動的部分，我們使其產生最優良的習性，這被稱為愛。最後，我們藉著這條律法改善理性的部分，摒棄一切阻礙心智向神仰望的事物，我們稱這律法的這一部分為警醒。此外，那藉著節制潔淨自己身體，並藉著神聖的愛將憤怒與慾望轉化為美德之燃料的人，將藉由禱告潔淨的理智獻給神，他便能獲得並看見那應許給心靈純潔之人的恩典；那時，他便能與保羅一同說：「那吩咐光從黑暗裡照出來的神，已經照在我們心裡，叫我們得知神榮耀的光，顯在耶穌基督的面上。」

我們有這寶貝放在瓦器裡，就是放在身體裡。那麼，如果我們將自己的理智禁錮在身體之內，難道我們所做的會是不配稱於理智之崇高地位的事嗎？誰會這樣說呢？除非他不僅不是屬靈的，而且是個連理智都被剝奪了神聖恩典，甚至被剝奪了人性的人。既然我們的靈魂是一個擁有眾多能力的單一實體，並且像使用工具一樣使用那賦予它生命力的身體，那麼，它所稱的「理智」這一能力，又是使用什麼作為工具來運作的呢？事實上，從來沒有人猜想理智是居住在指甲、眼瞼、鼻孔或嘴唇中；所有人都同意它是居住在我們內部的。然而，關於它如何使用內在的部分作為工具，人們卻有不同的看法。有些人將它安置在腦部，彷彿那是某種衛城；另一些人則將心臟的最中心，以及其中那不受動物性精神干擾的部分，作為它的居所。至於我們，即使理智並非像在容器中那樣位於內部（因為它是無形的），也不是位於外部（因為它是與身體連結的），我們仍確切地知道，理智是在心臟中，如同在工具之中。這並非從人那裡學來的，而是從那創造人類的主自己那裡學來的，祂在福音中說：「入口的不能污穢人，出口的才能污穢人；因為從心裡發出來的，」祂說，「是各種思念。」

因此，偉大的馬卡里烏斯也說：「心臟主宰著整個工具；當恩典掌握了心臟的疆域，它就統治了所有的思念與肢體；因為理智與靈魂的所有思念都在那裡。」因此，我們的心臟是理智的倉庫，也是理智的第一個肉身工具。那麼，當我們致力於以嚴謹的警醒來檢視並修正我們的理智時，若不將我們那透過感官散佈到外在的理智收聚起來，並將其帶回內部，帶回那作為思念倉庫的心臟，我們還能用什麼來檢視呢？正因如此，那位名副其實的馬卡里烏斯，在上述話語之後說道：「因此，必須在那裡察看，恩典是否已寫下了聖靈的律法。」在那裡，在哪裡？在主導的工具中，在恩典的寶座上，在那裡理智與靈魂的所有思念都在——也就是在心臟中。你看到了嗎？對於那些立志在靜默中留心自己的人來說，將理智帶回並封閉在身體內，特別是封閉在身體內那最深處的身體——我們稱之為心臟的——是多麼必要。如果按照詩篇作者所說：「王女榮華盡在宮裡（原文作：從裡面出來），」我們怎能到外面去尋找它呢？如果按照使徒所說：「神差遣祂兒子的靈進入我們的心，呼叫：阿爸，父！」我們為何不與聖靈一同在我們的心中禱告呢？如果按照先知與使徒的主所說：「神的國就在你們心裡，」那麼，一個致力於將理智從自身內部驅逐出去的人，豈不是正處於神的國之外嗎？所羅門說：「正直的心尋求知識，」他曾在別處稱這知識為「理智的」與「神聖的」。眾教父勸勉眾人追求這知識，他們說：「理智是完全屬靈的，並且披戴著屬靈的知識；我們不可停止尋求這知識，儘管它在我們裡面，卻又彷彿不在我們裡面。」

你看，無論一個人是想要抵擋罪惡，還是想要獲得美德，或是想要獲得美德競賽的獎賞，或者更確切地說，是獲得那作為美德獎賞之憑據的「屬靈感官」，他都必須將理智帶回自己的身體內，帶回自己裡面。然而，將理智帶出——我指的不是帶出肉體的思念，而是帶出身體本身——好讓它在外面享受屬靈的觀照，這正是希臘式謬誤的極致，是所有邪惡教義的根源與源頭，是魔鬼的發明與教導，是無知的母親與瘋狂的女兒。因此，那些出於魔鬼啟示而說話的人，他們是心神喪失的，甚至不明白自己在說什麼。但我們不僅將理智帶回身體與心臟之內，甚至將其帶回它自身。因此，讓那些說理智與靈魂並非分離而是合一的人來回答：一個人怎能將理智再次帶回內部呢？顯然，他們不知道理智的本質是一回事，而它的運作又是另一回事。或者，他們明知這一點，卻甘願加入那些欺騙者，利用詞語的歧義來進行詭辯；因為正如偉大的巴西流所說，那些從辯證法中磨練出爭辯技巧的人，拒絕了屬靈教導的單純，並藉由虛假知識的對立與詭辯的說服力，顛覆了真理的力量。那些不屬靈的人，卻自以為有資格評判並教導屬靈之事，他們必然會如此行。他們並非不知道理智不像眼睛那樣，眼睛能看見其他可見之物，卻看不見自己。正如偉大的狄奧尼修斯所說，理智在觀察其他事物時，是進行直線運動；但當理智反觀自身時，它便回轉向自己，這就是他所說的「圓周運動」。

理智的這種運作更為優越且獨特，藉此，理智有時能超越自身，與神結合。因為正如偉大的巴西流所說，理智若不散佈到外在（你看，它確實會走出去；既然走出去，就需要回歸），它便會回轉向自身；並藉由自身，作為一條無誤的道路，上升到神那裡。那位對屬靈事物有著無誤洞察力的狄奧尼修斯也說，理智的這種運動是不可能陷入任何謬誤的。因此，謬誤之父總是渴望將人從這條道路上引開，並將其引入他那充滿謬誤的道路中。據我們所知，直到今日，他還未找到合作者，能透過虛假的善言來誘惑人走上那條路。但現在看來，他找到了幫手，正如你自己所說，有些人編造言論來引導人走向這些錯誤，並試圖說服大眾，認為在禱告時將理智保持在身體之外是更好的，甚至對於那些已經超越了世俗、擁抱靜修生活的人也是如此！他們甚至不敬畏那位編寫了《天梯》的約翰所作出的斷言與宣告：「靜修者，是那致力於將無形之物限制在有形之體內的人。」我們的屬靈教父們也理所當然地教導我們與此相符的道理。因為如果理智不限制在身體之內，它怎能將那披戴著身體、並像自然形式一樣貫穿整個物質的理智，限制在自身之中呢？只要身體還活著，並維持著與生命相符的連結，理智的本質就不會接納任何外在且分離的事物。你看，兄弟，對於那些不僅從屬靈角度，而且從人性角度進行探究的人來說，將理智帶回並保持在身體之內，對於那些立志成為真正的人，並成為「內在人」之名副其實的修士來說，是顯而易見的必要之事。勸勉那些初學者向內觀看，並藉由呼吸將理智帶入內部，並非不合宜。因為對於一個尚未學會觀照自己的人，若有人運用某些技巧將他的理智收聚到自己身上，有理智的人怎會反對呢？既然對於剛開始這場爭戰的人來說，理智即使被收聚，也會不斷地跳脫，因此必須不斷地將它帶回；而對於未經訓練的人來說，理智是最難以察覺且最為靈動的，因此有些人勸勉他們留心那頻繁呼出與吸入的氣息，並稍微屏住呼吸，以便在屏息時將理智一同守住；直到他們在神的幫助下，在進步中變得更好，使自己的理智不再向周遭事物散亂，變得純淨，從而能精確地將其收聚成一種單一的狀態。這其實是理智專注時自然會發生的結果。因為在一切專注的默想中，特別是在那些享受身體與心靈靜默的人身上，這氣息是輕柔地出入的。他們享受著屬靈的安息日，盡可能地停止所有自己的工作，摒棄靈魂能力中一切轉移、變動與複雜的知識活動，摒棄所有感官的知覺，以及一切屬於我們掌控之下的身體運作；至於那些不完全由我們掌控的，例如呼吸，則在我們能掌控的範圍內進行。這一切對於在靜修中進步的人來說，都是不費力且無憂慮地隨之而來的；因為當靈魂完全進入自身時，這一切必然會自動發生。但對於初學者，你不會看到上述任何一點是不經過勞苦就能達成的。正如忍耐隨之於愛——因為愛凡事包容——但我們被教導要藉由強迫自己來獲得忍耐，以便藉此達到愛。這同樣適用於這些事。還有什麼必要多說呢？所有經歷過的人，都會嘲笑那些因無知而反對的人；因為對於這樣的人來說，教導他們的不是言論，而是勞苦，以及透過勞苦獲得的經驗，這經驗結出有益的果實，並厭惡那些爭辯者與好誇口者那無果的言論。

既然正如某位偉大的導師在這些事上所說，內在的人在墮落後，往往會與外在的形式變得相似，那麼，對於一個立志將理智收聚到自身，並非進行直線運動，而是進行圓周且無誤運動的人來說，不將眼睛四處張望，而是將其像固定在某個支點上一樣，固定在自己的胸口或肚臍上，難道不會有很大的幫助嗎？因為當他盡可能地從外在向內收聚，並同時致力於在自身內進行理智的運動時，他便會藉由這種身體的姿勢，將那透過視覺向外流散的理智力量，傾注到心臟之內。如果理智之獸的力量居住在肚臍與腹部，因為罪的律在那裡佔據了權勢，並給予它滋養，那麼，我們為什麼不藉由禱告，將那與之對抗的律法武裝起來，並安置在那裡呢？好讓那藉著重生洗禮而被驅逐的邪靈，不會帶著七個比自己更惡的靈回來，再次居住在那裡，使那人的後景比先前更壞。摩西說：「你要謹慎自己，」也就是說，謹慎你的全部，而不是只謹慎你的一部分。藉由什麼？當然是藉由理智；因為除了理智之外，人不可能謹慎自己的全部。因此，將這份守望安置在靈魂與身體上；因為藉此，你將輕易地從身體與靈魂的邪惡情慾中解脫出來。因此，你要站在自己這邊，你要留心自己，你要檢視自己，或者更確切地說，你要作自己的守望者、檢視者與審判者。因為這樣，你就能將那反叛的肉體降服於聖靈，而隱藏在你心裡的道，就永遠不會消失。

傳道書說：「若掌權者的靈（意指邪惡的靈與情慾）上升攻擊你，不可離開你的本位。」也就是說，不要讓靈魂的任何部分、身體的任何肢體處於無人看守的狀態。因為這樣，你將超越那些從下方侵擾的靈，並在審判心腸肺腑的主面前，因為你自己已經預先審判了這些，而能坦然無懼地站立。保羅說：「我們若是先分辨自己，就不至於受審。」當你經歷了那大衛蒙福的體驗，你也會對神說：「黑暗也不能遮蔽我，黑夜卻如白晝發亮，因為你造就了我的肺腑。」祂說，我不僅使你靈魂中那愛慕的部分完全歸你所有，而且即使在身體中，若有任何這愛慕的火種，我也會將其轉向那產生愛慕的源頭，藉此使它飛向你，依附於你，並與你緊緊相連。因為正如那些執著於感官與可朽壞之快樂的人，將靈魂所有的愛慕都傾注於肉體，因此變得完全屬肉體，且神的靈無法居住在他們裡面；同樣地，對於那些將理智提升到神面前，並將靈魂繫於神聖渴望的人來說，肉體也會被轉化，一同被提升，並一同享受神聖的交通；肉體本身也成為神的產業與居所，不再有那與神為敵的內在，也不再有違背聖靈的慾望。

那麼，對於那從下方侵擾我們的靈來說，哪一個是更合適的場所呢？是肉體還是理智？難道不是肉體嗎？使徒說在生命之律居住在裡面之前，肉體裡沒有良善。因此，更應該永遠不要讓肉體處於無人看守的狀態。因為我們怎能失去它呢？我們又怎能放棄它呢？如果我們尚未學會如何在屬靈上抵擋屬靈的邪惡，我們又怎能擊退那邪惡者對肉體的進攻，除非我們藉由外在的姿勢來訓練自己留心自己呢？我說的並不僅僅是那些剛開始的人，因為即使在更完美的人中，也有人在禱告時使用這種姿勢，並蒙神垂聽；這不僅發生在基督之後，也發生在祂降臨到我們中間之前。因為那位在神聖觀照上最完美的以利亞，將頭伏在兩膝之間，藉此更勤奮地將理智收聚在自身與神裡面，便解除了那長達多年的旱災。

兄弟，那些你聽說過這些話的人，在我看來是患了法利賽人的病；因此，他們不願檢視並潔淨杯子的內部，也就是他們自己的心；他們不遵循教父的傳統，卻像新的律法教師一樣，渴望坐在眾人之上；他們不僅蔑視那蒙稱義的稅吏在禱告中的姿勢，還勸阻其他禱告的人不要採用。正如主在福音中所說：「他連舉目望天也不敢。」那些在禱告中將視線轉向自身的人，正是效法他；而那些稱他們為「肚臍派」（Omphalopsychos）的人，不僅明顯地誹謗了他們所指控的人，不僅是明顯的誹謗者與騙子，而且還顯明他們自己是那些值得讚揚之人的毀謗者，而非謬誤者的糾正者；他們寫作並非為了靜修與真理，而是為了虛榮，並非為了引導人走向警醒，而是為了讓人遠離警醒。因為他們竭盡全力，試圖以那進行禱告的行為來蔑視這項工作，以及所有致力於此的人。而這些人，若見到那位說「我的心腸如琴音響應，我的肺腑為你所建立的銅牆而鳴」的人，恐怕也會輕易地稱他為「心靈派」（Coeliopsychos），並同時將所有人都指控為……

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貴格利·帕拉馬斯（GREGORIO PALAMA） 1116

那些將神聖與屬靈的事物，以肉體的形象來描繪、稱呼並探究的人，雖然會因此受到損害，但他們並不會對他人造成傷害；相反地，他們反倒會成為他人蒙福的緣由，並在天上為自己增添冠冕。然而，他們自己卻會留在聖所的幔子之外，甚至無法窺見真理的影子；更令人擔憂的是，他們恐怕會遭受永恆的刑罰，因為他們不僅遠離了聖徒，甚至還用言語攻擊他們。

因為你認識新神學家西緬（Simeon the New Theologian）的生平，他幾乎在各方面都令人驚嘆，並因神所行的超自然神蹟而得榮耀；若有人稱他的著作是「生命的著作」，這並不為過。還有那位可敬的尼基弗魯斯（Nicephorus），他在寧靜與隱居中度過了多年，隨後選擇了聖山（Holy Mountain）更為隱蔽的地方，致力於勞苦，並從所有教父的言論中為我們整理並傳授了警醒（vigilance）的實踐。

因此，那些熱愛完美的人，清楚地教導了你所說的那些人試圖反駁的內容。

[註：原文此處包含希臘文段落，對應上述譯文內容。]

難道我要提到古代的聖徒嗎？那些在我們之前不久的人，在他們身上顯明了聖靈的大能，他們用自己的口將這一切傳授給我們，並向我們宣告：這位神學家（指西緬）確實是神學家，是神奧秘真理最可靠的觀察者。你聽過那位被稱為「神所接納者」（Theoleptus）的人，他曾是費城（Philadelphia）的主教，或者更確切地說，他如同燈臺一般照亮了世界；還有那位亞他那修（Athanasius），他多年來使宗主教的寶座增輝，神也使他的墳墓得榮耀；還有那位義大利的尼羅（Nilus），他是大尼羅的效法者，以及塞利奧特（Siliotes）和以利亞（Elias），他們絲毫不遜色於他；還有加百列（Gabriel）和亞他那修，他們都蒙受了預言的恩賜。你聽過他們所有人，以及在他們之前、與他們同時或在他們之後的許多人，他們都讚美並勸勉那些願意持守這傳統的人。然而，那些對寧靜（hesychia）一無所知、甚至連痕跡都不認識的新教師，並非出於經驗，而是出於愚昧地誹謗它，試圖廢除、重新教導並玷污它，這對聽眾毫無益處。至於我們，我們曾親眼見過其中一些聖徒，並以他們為師。既然如此，我們怎能輕視那些藉由經驗與恩典受教的人，而去順從那些出於驕傲與言語爭辯而開始教導的人呢？這絕不會發生，絕不會。

因此，你要遠離這樣的人，並與大衛明智地對自己說：「我的心哪，你要稱頌耶和華，凡在我裡面的，也要稱頌祂的聖名。」（詩一〇三：1）你要順服教父們，聽聽他們如何勸勉人時刻將心思轉向內在。

同一位貴格利（GREGORIO）

論禱告與心靈的純潔 三章

1. 因為神本身就是良善，本身就是憐憫，是慈愛的深淵，或者更確切地說，祂包含了這深淵，因為祂超越了任何被稱呼的名字與可理解的事物。人唯有藉著與祂聯合，才能獲得憐憫；而人與祂聯合，是藉著盡其所能地參與相似的美德，並藉著參與禱告中對神的祈求與聯合。藉由美德的相似性所達成的團契，能使勤奮者適合接受神聖的聯合，但這並不能使他與神聯合；然而，禱告的大能卻能使人與神聖者達成神聖的運作與完美的提升與聯合，將理性的受造物與創造主連結起來，前提是禱告已藉著火熱的悔罪（compunction）超越了情慾與思想。因為對於沉溺於情慾的心靈而言，是不可能與神聯合的。因此，心靈若不處於這樣的禱告中，就無法獲得憐憫；但它越能拒絕情慾，就越能獲得悔罪；並根據悔罪的程度，獲得憐憫的安慰。唯有當人在這些事上恆久忍耐，才能轉化心靈中所有的情慾。

2. 當心靈的合一變為三位一體，同時又保持合一時，它便與神聖的三位一體相連結，封閉了所有錯誤的入口，並超越了肉體、世界與世界的掌權者。如此一來，它便逃避了所有由此產生的惡念，停留在自身與神裡面，汲取內在屬靈喜樂的泉源，直到它保持這種狀態。心靈在轉向自身並藉著自身上升到神時，便成為既是合一又是三位一體的。心靈向自身的轉向，就是對自身的保守；而它向神的上升，則源於禱告——那種向內反思的禱告，有時也包含更深入的探索，這更為艱難。如果有人能在這種心靈的收斂與對神聖者的提升中堅持下去，以強大的力量束縛住心思那多變的傾向，他就能在理智上親近神，獲得不可言喻的恩賜，並在心靈的感官中認識到主是何等美善，正如詩篇作者所說：「你們要嘗嘗主恩的滋味，便知道祂是美善的。」（詩三四：8）因此，要找到那既是三位一體又能保持合一的心靈，並在這種保守中禱告，或許並不太難；但要在這種賜下不可言喻恩賜的狀態中長期堅持，卻是極其困難的。因為與此相比，任何其他美德的勞苦都是微小且容易忍受的。因此，許多人因禱告美德的狹窄而放棄，無法獲得恩賜的寬廣；但對於那些忍耐的人，神聖的接納會臨到他們，支撐並扶持他們，使他們帶著喜樂邁向更完美的境界，將艱難變為容易，並賦予我們的心靈一種天使般的適應力，使我們的本性有能力與超本性的事物交流，正如先知所說：「但那等候耶和華的，必重新得力。」（賽四十：31）

3. 心靈（nous）被稱為思想與理性的運作；而心靈也是運作這些美德的能力，這在聖經中也被稱為「心」。根據這種對我們心靈能力最恰當的劃分，理性部分是心靈在推理或思想中的運作，這在禱告中，特別是在單一思想的禱告中發生。心靈確實容易被潔淨；但產生思想的能力，若非心靈的其他所有能力也都得到潔淨，是無法被潔淨的。因為靈魂是一個擁有許多能力的整體：因此，只要其中任何一種能力產生了邪惡，整個靈魂就會被玷污，所有能力都會因靈魂的合一而共同分擔。然而，由於每一種能力都有不同的運作，有時可以透過勤奮在一段時間內潔淨某一種運作；但這並不意味著能力本身就是純潔的，因為它與其他能力相通，反而可能是不潔的。因此，那些透過禱告的勤奮潔淨了心靈運作，並適度地被知識之光或心靈的光照所照亮的人，如果因此認為自己是純潔的，那就是在欺騙自己，並因這種自負，為那總是試圖欺騙的惡者打開了一扇大門。但如果他知道自己內心的不潔，而不因那微小的潔淨而驕傲，這對他是有益的，他能更清晰地看見靈魂其他能力的污穢，並在謙卑上進步，增加悔罪，並為靈魂的每一種能力找到相應的醫治；透過實踐（praxis）潔淨實踐的部分，透過知識潔淨認知的部分，透過禱告潔淨觀照的部分，並藉此達到心靈與理智完美、真實且最穩固的純潔。這種純潔，若沒有行為的完美、持續的磨練、觀照以及在觀照中的禱告，是永遠無法獲得的。

同一位貴格利（GREGORIO）

塞薩洛尼基（THESSALONICENSIS） 物理、神學、道德與實踐章節 一百五十條

1. 世界有開始，這是自然所教導的，歷史所證實的，藝術的發明、法律的制定以及政體的建立都清楚地證明了這一點。因為我們幾乎知道所有藝術的發明者、法律的制定者、王國的首創者，以及所有撰寫過任何事物的人的開端，我們沒有看到其中任何一個人超越了摩西所指出的世界與時間的起源。而摩西本人，在描述世界最初的起源時，透過如此多非凡的作為與言論，提供了他真實性無可置疑的證據，以至於他幾乎說服了整個人類，並使那些反對他的人淪為笑柄。因為這個世界的本性，總是需要每一個事物的開端，若沒有開端就無法存在，這本身就透過事物證明了它最初的開端，而這開端並非來自另一個原因。

2. 世界不僅有開始，而且必有終結，這在於其中所包含事物的本性；它們在某種程度上不斷地分部走向終結。對於這一點，其他神聖經文的言論，以及我們的主神基督的話語，提供了堅定且無可置疑的信心；不僅信徒，連非信徒也必須相信這些話是真實的，因為他們看到祂所預言的其他一切都真實地發生了。事實上，正如可以從這些話語中學到的，整個世界不僅不會歸於無有，反而會像我們的身體一樣被改變，分解並轉化為更神聖的形式，藉著神聖靈的大能，使它與我們相稱。

3. 根據外邦哲學家的說法，天空是藉著世界靈魂的本性而旋轉，並教導正義與理性。什麼正義？什麼理性？因為如果天空不是藉著它自身的本性，而是藉著他們所說的「世界靈魂」的本性而旋轉，而世界靈魂是整個世界的靈魂，那麼為什麼大地、水和空氣不旋轉呢？但是，儘管根據他們的說法，那個靈魂是永恆運動的，但大地和水卻因其本性而停留在下方的位置；同樣地，天空也因其自身的本性而永遠以圓周運動，佔據著上方的區域。那麼，這個使天空依其本性旋轉的世界靈魂究竟是什麼？是理性的嗎？那麼它應該是自由的，天體就不會總是進行相同的運動：因為自由的事物在不同時間有不同的運動。那麼，我們在最下方的球體——即大地，或者在它附近的水和空氣，甚至在火本身——中，看到了什麼理性靈魂的痕跡呢？因為世界靈魂也包含這些。為什麼有些事物是有生命的，有些卻是無生命的？根據他們的說法，並非所有事物都是如此，而是每一塊石頭、每一種金屬、每一片泥土、水、空氣、火：因為他們自己也說火是依其本性運動的，而不是藉由靈魂。既然靈魂是共同的，為什麼只有天空是依其本性旋轉，而不是依它自己的本性？但根據他們，使天體運動的靈魂並非理性的，為什麼呢？如果它是我們靈魂的源頭，那麼它若不是理性的，就應該是感性的或物理的。但我們沒有看到任何這些東西在沒有器官的情況下使身體運動；我們也沒有看到大地、天空或其中任何其他元素有任何器官性的肢體，因為每一個器官都是由不同的本性組成的，而每一個元素都是單一本性的，尤其是天空。此外，靈魂是有生命潛能的有機體的實現（entelechy）。然而，天空沒有任何有機的肢體或部分，它不可能有生命：那麼，一個無法擁有生命的事物，怎麼可能擁有靈魂呢？但那些在思想中變得虛妄的人，從愚昧的心中虛構出一個既不存在、過去未曾存在、未來也不會存在的靈魂，並稱它是整個感官世界的創造者、統治者與護理者。他們宣稱它是我們靈魂，或者更確切地說是所有靈魂的根源與泉源，而它本身也源於理智；他們聲稱那個理智在實體上是不同於他們所承認的至高之神的。這就是他們當中最頂尖的教師與神學家所持守的教義：他們在崇拜的態度上，與那些將野獸和石頭神化的人相比，並沒有什麼好處，甚至更為糟糕。因為野獸、黃金、石頭和銅畢竟還是某種東西，儘管是受造物中最卑微的；而世界靈魂與星辰靈魂，既不存在，也不是任何東西，除了是那墮落心靈的虛構之外，什麼也不是。

4. 他們說，既然天體必然運動，且沒有更遠的地方可以前往，它便轉向自身，而它的前進就是旋轉，這說得好；如果它有空間，它就會像火一樣向上升，甚至比火更甚，因為它在本性上比火更輕。但這種運動並不屬於靈魂的本性，而是屬於輕盈的本性；因此，如果天空的前進就是它的旋轉，而它是依其自身本性而非靈魂本性擁有這種運動，那麼天體旋轉並非因為靈魂的本性，而是因為它自身的本性，因此它也沒有靈魂。也沒有什麼天上的或宇宙的靈魂，只有人類的理性靈魂才是靈魂；它不是天上的，而是超天上的，不是在空間上，而是在其本性上，因為它是一個理智的實體。

5. 天體之所以不前進也不向上升，並非因為沒有更遠的地方。因為它下方那層被包含在其中的乙太球體，並非因為沒有空間可去而不向上前進，因為天上的廣闊包圍著它；它之所以不向更高處延伸，是因為它上方的那片空間，在性質上比它更細緻；因此，它依其本性處於它的上方。所以，天空之所以不向更高處前進，並非因為它沒有上方的位置，而是因為沒有任何身體比它更細緻、更輕盈。

6. 沒有任何身體比天體更高，並非因為上方沒有可容納身體的空間，而是因為所有身體都被天空所包圍，沒有其他更遠的身體。如果能夠穿越，正如我們信徒所相信的那樣，那天空之上的空間並非不可接受。因為充滿萬有的神，向天空之外無限延伸，在世界存在之前就已經充滿了，正如祂現在充滿了世界內的所有空間；這並沒有阻礙身體存在於其中。因此，天空之外也不會有任何障礙，阻止空間的存在，就像世界周圍或世界內部的空間一樣，使身體能夠存在於其中。

7. 那麼，既然沒有障礙，為什麼天體的運動不是向上，而是轉向自身進行圓周運動呢？因為它作為萬物中最細緻的物質，彷彿漂浮在所有身體之上，而且是最具運動性的；因為它就像一個包裹著所有最沉重、最底層物質的包裝，既是最高處的，同時也是最具運動性的。既然它本性上就是透過漂浮來運動，而這種漂浮的事物，依其本性無法與它所漂浮的事物分離，且天體所漂浮的物體是球形的，它就必然在它們周圍不停地運行，並非像靈魂一樣……

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1128 貴格利·帕拉馬斯（GREGORII PALAMAE） [註：原文此處討論物體運動與靜止的物理性質，指出物體並非藉由靈性本質，而是藉由身體的、固有的方式，按部分從一處移至另一處，這是物體特有的運動，正如相對靜止的物體所呈現的對立狀態。]

8. 人們在觀察我們身邊的風時，也能看出這一點。風在我們周圍流動，卻不離開這些物體，也絕不會升到更高處，這並非因為沒有空間，而是因為它們比上方的事物更輕。它們停留在所流動的事物之上，因為它們在自然本性上比這些事物更輕；它們也在這些事物周圍運動，並非藉由靈性的本質，而是藉由它們自身的本質。我認為，那位在萬事上都有智慧的所羅門，為了表明這種適度的相似性，將天上的實體比作風，並論及此事[註：傳道書 1:6]： 「風旋轉，而且轉回，循環周流。」 然而，我們身邊的風之本性，與那些更高處的實體及其極速的運動，其距離正如它們與那些實體之輕盈程度的差距。

9. 根據希臘哲學家的觀點，地球有兩個溫帶且適宜居住的區域，由於每個區域又分為兩個居住地，因此他們斷定共有四個。因此，他們堅稱地球上有四種人類，彼此無法跨越。因為根據他們的說法，有居住在我們斜對面溫帶的人，他們與我們之間被地球的熱帶所隔開。與這些人相對的，還有居住在該區域下方的人，正如在我們下方也有以同樣方式相對於我們的人，他們稱其中一些人為「對立者」（oppositos），另一些人則為「對跖者」（ex diametro adversos）。因為他們忽略了，除了地球球體的十分之一外，其餘幾乎全部都被水的深淵所環繞。

10. 若有人能意識到，除了我們所居住的地方外，地球的其他部分皆無法居住，因為它們被深淵所環繞，並且考慮到構成世界的四種元素之間存在著比例關係，他便能明白這一點。正如亞里斯多德所認為的，根據各自的稀薄程度，每一種元素在球體中佔據的空間都比另一種更大。他說，共有五種元素，在球體的五個部分中排列，使得較小的總是被較大的所包圍：地被水包圍，水被空氣包圍，空氣被火包圍，火被以太包圍，這就是世界。

11. 因此，最透明的以太比火（即所謂的「下火」）體積大得多，火比空氣球體大，空氣比水大，而水又比地大。地被極度壓縮，在天體下的四種元素中體積最小。因此，水的球體比地大得多，如果它環繞地球的整個周邊，使得這兩個球體（即地與水）圍繞同一個中心旋轉，那麼水將覆蓋地球的每一部分，不讓任何陸地動物有生存之地，因為它會覆蓋其全部地面，並在很大程度上高出其整個表面。但由於它並沒有覆蓋地球的整個表面——因為我們所居住的陸地是未被覆蓋的——因此，水的球體必然是偏心的。所以必須探究它偏心的程度，以及它的中心在哪裡：是在我們下方，還是在上方？但它不可能在上方，因為我們看到水的表面部分在我們下方；因此，水的球體中心相對於我們和地球中心而言，是在下方。剩下的問題是，這個中心距離地球中心有多遠。

12. 若有人考慮到我們所居住的地球球體表面，幾乎精確地對應於我們所見且在我們下方的表面（即我們腳下的地表），而這正是水的表面，那麼他就能知道水的球體中心距離地球中心在我們看來有多遠。我們所居住的地球部分，大約是其周長的十分之一。因為地球有五個氣候帶；而這五個氣候帶中的一個，其一半是我們所居住的。如果有人想在地球周圍安置一個球體來包含這十分之一的表面，他會發現這個外接的球體，其直徑幾乎是內切球體的兩倍，體積則是八倍，且其中心位於我們看來地球的最下方邊緣。這一點從幾何圖表中可以清楚看出。

13. 設地球的球體為一個圓，其內刻有字母 A, B, C, D；並設圍繞它旋轉的另一個圓為水的球體，其表面與內圓的上方十分之一處相接，並標記為 E, F, G, H；這樣，內圓的最低點就會被發現是外圓的中心。由於外圓的直徑是內圓的兩倍，且根據幾何證明，直徑為兩倍的球體，其體積是直徑為一半的球體的八倍，因此，液體球體的八分之一便被包含在地球之中並與之混合；因此，

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1132 許多泉水從中湧出，河流流淌著極其豐富且源源不斷的溪流，許多海洋的港灣注入其中，湖泊的水量也隨之充盈。 幾乎沒有什麼地方是人挖掘後，卻找不到地下流水的。

14. 圖表與邏輯都教導我們，除了我們所居住的地方外，地球的其他部分皆無法居住。因為正如若地與水擁有同一個中心，地球將對所有人完全無法居住一樣；同樣地，若水以地球相對於我們最下方的邊緣為中心，那麼除了我們所居住、對應於液體球體上方部分的區域外，其餘所有被大量水所環繞的地方，都不可能居住。然而，既然先前已證明只有在地球上居住的部分才有具肉身的理性靈魂，且這靈魂是唯一的，即我們現在所居住的這一處，那麼可以推論，只有在這個區域，才有陸地上的非理性動物居住。

15. 視覺是由以多種方式排列的顏色和形狀所形成的，嗅覺來自蒸汽，味覺來自液體，聽覺來自聲音，觸覺則根據位置來自粗糙或光滑的事物。此外，感官所感知的形狀雖然來自物體，但它們本身並非物體，儘管它們是具體化的：因為它們並非單純地來自物體，而是來自物體的「相」（species）。它們甚至不是物體本身的「相」，而是這些「相」的印記，就像是從物體的「相」中不可分割地分離出來的影像；這一點從視覺，特別是從鏡中觀察到的事物中更為明顯。

16. 因此，靈魂的想像力從感官中獲取這些感官印記，它所提取的並非感官本身，而是如我們所說，印在其中的影像，並將其與物體及其「相」完全分離，將它們像寶藏一樣儲存起來。即使在物體不在場的情況下，它也能根據需要，在內部適當地呈現出來，使自己能看見、聽見、嚐到、聞到並觸摸到所有已經歷過的事物。

17. 靈魂的這種想像力，在理性動物中，成為了理智與感官之間的邊界。因此，理智觀察並旋轉著那些從感官接收到的影像（這些影像已與物體分離並變得非物質化），從而產生各種思想，進行辯論、反思和多方面的推算，無論是帶有情感的、無情感的、中立的，還是錯誤的或正確的：由此產生了大多數的美德與惡習、正確的教義與錯誤的教義。因為並非理智的所有思想都來自這些感官事物，有些思想是理智所發現的，且無法被感官所感知，是由理智本身傳遞給思想的，所以我說，並非所有的真理或謬誤、美德或惡習，其源頭都在於想像力所產生的思想。

18. 非常值得驚嘆並深思的是，從短暫且感官的事物中，如何能在靈魂中產生永恆的美或醜、富足或貧窮、榮耀或羞辱；簡言之，是產生賦予永生的理智之光，還是產生懲罰性的理智之黑暗。

19. 理智停留在靈魂的想像力上，並透過它與感官結合，產生了混合的知識。因為如果有人透過感官觀察到日落，同時也看到月亮隨後出現在面向太陽的一側，然後在接下來的日子裡逐漸遠離，變得更加明亮，直到它被觀察到處於對面；隨後又逐漸靠近另一側，光芒越來越少，直到它回到開始發光的地方：理智記錄下這些觀察，將先前看到的保留在想像力中，而將始終呈現在感官前的保留下來；它便從感官、想像力和理智中理解到，月亮的光是從太陽借來的，且月亮的軌道比太陽的軌道更靠近地球，也低得多。

20. 我們不僅透過理智從感官和想像力中收集了關於月亮的事物，還有關於太陽的事物、太陽的食相及其相關的合相、其他天體行星的視差與距離，以及它們多樣的形態，簡言之，我們所知道的一切天體現象，以及自然法則、方法與所有技藝，總之，所有從局部感知中總結出來的普遍知識，都不能被稱為「屬靈的」，而應被稱為「物理的」，因為它無法感知屬靈的事物。

21. 我們關於神、關於整個宇宙、關於我們自己，學到了什麼固定且真實的東西？難道不是來自聖靈的教導嗎？因為正是聖靈教導我們，神是唯一真實存在、永恆、不變的，祂並非從無中獲得存在，也不會走向虛無；祂是三位一體的，且是全能的。祂在六日內，藉著道，將萬物從無中帶出來；或者更確切地說，正如摩西所說，祂是瞬間創造的。因為我們聽見祂說[註：創世記 1:1]： 「起初，神創造天地。」 這並非空洞的，也不是沒有中間萬物的。因為地與水混合在一起，兩者都孕育著空氣、各類動物和植物的形態；而天則包含著各種光芒與火光，萬物皆由此而生。因此，神在起初創造了天與地，作為某種能容納萬物的物質，潛在地承載著一切，這有力地駁斥了那些瘋狂地認為物質是先於神而獨立存在的人。

22. 在將萬物從無中帶出之後，祂隨後裝飾並整理世界，在六日內將萬物各自適當的秩序分配給它們，僅憑命令就區分了每一件事物，並像從預備好的寶庫中將所放置的事物引導至其形式，和諧地、精確地、適當地將它們組合與配置，將一物與另一物、每一物與萬物、萬物與每一物相連。祂將永恆運動的天空，像一個圓環一樣安置在不動的地（即中心）之上，並透過中間的事物極其智慧地將其連接起來，使同一個世界既保持靜止又同時運動。因為在所有持續且極速運動的物體圍繞之下，不動的物體必然佔據了中間的位置，擁有與運動相對的靜止，使得整個世界的球體不會像圓柱體一樣移動。

23. 因此，這位最卓越的工匠，在將宇宙的兩個極端安置好位置後，以這種有序的方式，既固定又推動了整個世界；並再次將這些極端之間的事物，分配給每一部分適當的位置。祂首先安排了上方的事物，命令它們在崇高的區域運行，並極其智慧且優雅地讓它們在宇宙的最高邊界上不斷旋轉；這些是輕盈且活躍的物體，它們轉化下方的物體以供其使用，並且極其智慧地高於中間的物體，以至於它們足以打破其過度的寒冷，並將其自身的熱量保持在適當的位置，在某種程度上抑制了最高邊界過快的速度，透過其自身的運動與之相遇，並透過相反的旋轉將它們限制在原位，為我們提供了一年四季極其有益的變化和時間的度量，並讓有智慧的人認識到創造、安排並裝飾萬物的神。因此，祂讓某些事物在崇高且上方的區域以多種運動方式旋轉，目的有二：為了宇宙的美觀，以及為了多方面的益處。而祂將其他具有重量、本性上易受影響、易於產生與轉化、分離與結合，或者更確切地說，為了實用性而易於改變的事物，安置在下方和中間，將這些事物及其彼此之間的關係有序地結合起來，使得「宇宙」（κόσμος）這個詞可以恰當地稱呼萬物。

24. 就這樣，創造中的第一件事物被產生了，接著是第二件事物，隨後是另一件事物，依此類推，最後是人。神賜予人如此大的尊榮與護理，以至於祂在人之前創造了整個感官世界，並為了人，從世界奠基之初就預備了天國，並對人有了預先的旨意；人是藉著神的手，並照著神的形象所造的，並非像其他動物那樣完全由這種物質和感官世界所構成，而是身體由物質所造，靈魂則來自超凡的世界，或者更確切地說，是藉著神本身不可言喻的氣息……

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物理、神學等篇章 1138 唯獨靈魂，是從超宇宙的領域，或者更確切地說，是從神自己藉著奧秘的吹氣而來，作為某種偉大而奇妙的事物，超越萬有，俯瞰萬有，主宰萬有，既是認識神的，也是能領受神的，並且比其他一切受造物更顯明了那位工匠超乎其上的偉大。它不僅能藉著爭戰與恩典領受神，甚至能與祂在一個位格中聯合。

25. 這些以及類似的事物，是真智慧與救恩性知識所在之處，這知識是通往天上福樂的媒介。然而，有哪位歐幾里得、哪位馬里努斯、哪位托勒密能夠洞察這些？有哪位恩培多克勒、蘇格拉底、亞里斯多德、柏拉圖，能藉著邏輯方法或數學證明做到？或者說，有哪種感官能領會這些？有哪種理智曾深入其中？如果對於那些研究自然哲學的人及其門徒而言，屬靈的智慧顯得卑微，那麼由此便可看出它那超乎其上的卓越；因為他們對於那智慧的看法，幾乎就像無理性的動物看待事物一樣，或者如果你願意，就像小孩子看待事物一樣——在小孩子眼中，手中的糕點似乎比皇家的冠冕或他們所知的一切更為珍貴。他們對於那真實且超乎其上的智慧與聖靈的教導，正是如此。

26. 不僅在真理中盡己所能地認識神，比希臘人的哲學優越得無可比擬，就連僅僅知道人在神面前所處的地位，也超越了外邦人的一切智慧。因為在所有地上與天上的受造物中，唯有人是按照造物主的形象被造的，為要仰望祂、愛祂，作祂唯一的奧秘領受者與敬拜者，並藉著對祂的信心、傾向與意願，持守自己固有的美善，且視地與這天所承載的一切為低於自己、完全缺乏理智之物。希臘的哲人對此絲毫無法洞察，以致羞辱了我們的人性，褻瀆了神，敬拜並事奉受造物過於事奉造物主，將理智賦予那些感官之物與無知覺的星辰，並認為每一顆星辰都與其身體的大小成比例，擁有相應的能力與尊榮；他們可悲地敬拜這些事物，稱它們為大大小小的神，並將萬有的主權交託給它們。難道這些人不是從感官事物及其相關哲學中，為自己的靈魂招致了羞恥、惡名與極度的貧乏，以及真正屬靈的、懲罰性的黑暗嗎？

27. 我們知道自己是按照造物主的形象被造的，這並不容許我們將可理解的世界神格化。因為這「形象」並非指身體的構造，而是指理智的本性，在自然界中沒有比這更好的了。因為如果還有什麼更好的，那麼神的形象就不會在理智之中了。既然我們裡面最好的部分是理智，而這理智雖然是按照神的形象，卻畢竟是由神所造的；那麼，洞察到這理智的創造者就是萬有理智的創造者，難道有什麼困難嗎？或者說，這難道不是顯而易見的嗎？因此，所有理智的本性都是我們的同作僕人，且都是按照造物主的形象被造的，儘管牠們比我們尊貴，因為牠們沒有身體，且更接近那無體與非受造的本性。或者更確切地說，那些持守了自己秩序、愛慕自己被造目的的靈，儘管是同作僕人，卻是尊貴的，且在秩序上比我們尊貴得多。至於那些沒有持守自己秩序、反而背叛並廢棄了自己被造目的的，則遠離了親近神的人，並從他們的尊榮中墜落了。如果他們還企圖將我們一同拖入墜落，他們不僅是無用且卑賤的，更是敵對神的，是對人類有害且極其敵對的。

28. 然而，那些自然學家與觀星者，雖然誇口自己無所不知，卻無法從哲學中洞察上述任何一點，反而將那屬靈黑暗的掌權者以及在他之下所有背叛的權勢，不僅稱為高於自己，甚至稱為神，以廟宇尊崇他們，向他們獻祭，並屈服於他們那毀滅性的神諭；他們理所當然地在很大程度上被那些不潔的祭司所欺騙，這些祭司藉著污穢的潔淨禮，灌輸了極其邪惡的驕傲，並藉著那些遠離真理的先知與女先知，將人引入歧途。

29. 不僅在認識神、認識人自己及其地位（這在如今被稱為平信徒的基督徒中也存在）方面，有著高於自然學、天文學及一切相關哲學的知識；而且，知道我們理智的軟弱並尋求醫治，比知道並探究星辰的大小、自然的規律、下界事物的起源、上界事物的運行、轉向與升起、留駐與逆行、分離與會合，以及由多種運動所產生的複雜關係，要優越得無可比擬。因為認識到自己軟弱的理智，找到了通往救恩的途徑，得以親近知識的光，並獲得了真實的智慧，這智慧是不會隨這世代而消逝的。

30. 任何理智與邏輯的本性，無論你稱之為天使還是人類，其本質皆為生命，藉此它在存在上保持不朽，且不容許腐朽。然而，我們內在的理智與邏輯本性，不僅以生命為本質，更擁有生命作為其運作。它使所結合的身體活過來，因此被稱為這身體的生命。這種生命是相對於他物而言的，是它的一種運作。因為凡是相對於他物的，都不能說是在其自身中獨立存在的。然而，天使的理智本性並不以這種方式擁有生命作為運作；因為它沒有從神那裡領受一個從地而來的結合身體，以致於對此獲得賦予生命的權能。然而，它本身也是能領受相反事物的，即惡與善。

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物理、神學等篇章 1142 這點由那些因驕傲而墜落的邪惡天使所證明；因此，天使在某種程度上也是複合的，即由他們自身的本質，以及善與惡這兩種相反品質中的一種所組成。由此可見，他們並非擁有本質上的良善。

31. 無理性的動物，其每一隻的靈魂都是其所賦予生命之身體的生命，這些動物並不擁有生命作為本質，而是作為運作，因為這生命是相對於他物而言的，而非在其自身中。因為它除了透過身體所運作的事物外，看不出有其他任何東西；因此，當身體解體時，它必然隨之解體；因為它與身體同樣是必死的，既然凡是存在的，都與必死之物相關；因此，當身體死亡時，它也隨之死亡。

32. 每一個人的靈魂，雖然是其所賦予生命之身體的生命，並擁有相對於他物（即被其賦予生命之物）的生命運作，但它不僅擁有生命作為運作，更擁有生命作為本質，因為它是在自身中活著的。因為在它裡面顯然可見那邏輯與理智的生命，這生命明顯不同於身體的生命，以及透過身體所發生的一切；因此，當身體解體時，它並不隨之解體；它不僅不隨之死亡，反而保持不朽，因為它不是相對於他物而言的，而是擁有在其自身中的本質生命。

33. 邏輯與理智的靈魂，雖然擁有本質的生命，卻是能領受相反事物的，即惡與善。由此可見，它並不擁有良善作為本質，正如它也不擁有邪惡作為本質一樣，而是將這兩者視為某種品質，當其中之一出現時，它便受其影響。這種影響並非在空間上，而是當理智的靈魂從造物主那裡領受了自由意志，轉向自身並想要按照自己的意願生活時；因此，邏輯與理智的靈魂在某種程度上是複合的，並非源於上述的運作——因為那運作是相對於他物的，本性上無法產生複合——而是源於其自身的本質，以及上述善與惡這兩種相反品質中的一種。

34. 至高的理智，即至善，那超越生命與超越神的本性，完全且徹底地不能領受相反事物，顯然不是將生命作為一種品質，而是作為本質擁有；因此，任何人們所能構想的良善，都在祂裡面，或者更確切地說，祂就是那良善，且超越那良善。凡人們在祂裡面所能構想的，都是良善，或者更確切地說，是良善本身，是超乎其上的良善。生命在祂裡面，或者更確切地說，祂就是生命；因為生命是良善，而生命在祂裡面就是良善。智慧在祂裡面，或者更確切地說，祂就是智慧；因為智慧是良善，而智慧在祂裡面就是良善，永恆、福樂，以及簡而言之，任何人們所能構想的良善皆是如此。在祂裡面，生命、智慧、良善以及這類事物之間並無區別。因為那良善將一切集結、統一且極其豐富地包容在內，並被視為一切良善的總和。祂同時也是真實的，凡人們關於祂所能構想與述說的良善皆是如此。然而，祂不僅僅是那些擁有最敏銳的理智、被聖靈感動的舌頭來談論神的人所真實構想的那樣；作為不可言說與不可測度的，祂超越了這一切，且不失其合一性與超自然的單純性，祂是唯一且超乎其上的良善。因為唯有如此，祂才被認識與稱呼，也唯有如此，祂才藉著那些與受造物相關的運作，被認識或顯明為萬有的創造者與主宰，即祂是至善且超乎其上的良善，擁有良善作為本質。因此，祂完全且徹底地不能領受與自己相反的事物；因為沒有任何本質會遭受與自己相反的事物。

35. 那至善且超乎其上的良善，也是良善的源頭。因為這就是良善，是良善的極致；而完美的良善不可能缺少這一點。既然理智是完美且最完美的良善，那麼還有什麼比「道」（Logos）更能作為源頭從祂流出呢？這道並非像我們所發出的言語；因為那不是理智，而是受理智推動的身體所發出的；也不像我們內心所構思的言語；因為那言語在我們裡面形成了一種如同印記般的聲音；也不像我們在思想中的言語，即使沒有聲音，也完全是由無體的衝動所完成的；因為那言語在我們之後，需要間隔，需要不少的時間跨度，循序漸進，從不完美的原點進展到完美的結論；而是像那內在於我們、自我們被造物主按照祂自己的形象所造時就植入我們理智中的道，即那始終與理智共存的知識。這知識在至高的理智、那完美且最完美的良善中尤為顯著，在祂那裡，除了源於祂之外，沒有什麼是不完美的，一切都與祂毫無差別。因此，至高的道被稱為「子」，也是我們所稱呼的；為要使我們認識祂是完美的，在完美且獨特的位格中，因為祂源於父，在任何方面都不遜於父的本質，而是與祂毫無差別，雖然不是在位格上，但這顯示了道是神聖地從祂那裡被生出的。

36. 那作為理智良善之源頭，藉著生出而流出的良善，既然是道，而沒有靈，任何有理智的人都無法構想出「道」；因此，那從神而來的神之「道」，擁有與祂一同從父而出的聖靈。這靈並非像伴隨我們口中發出之言語的氣息，也不像那雖然無體、卻伴隨我們內心與思想中言語的氣息；因為那也是理智的一種衝動，與我們的言語在時間上共同延伸，需要同樣的間隔，並從不完美進展到完美。但那至高之道的靈，就像是生出者對於那不可言說地被生出的道的一種不可言說的愛，那被父所愛慕的道與子，也藉此愛慕那生出者；祂是作為與父一同流出，並在祂裡面自然地安息的。我們從那曾藉著肉身與我們交談的道那裡，學到了那不同於父的位格名稱——「靈」；並且知道這靈不僅屬於父，也屬於祂自己。因為祂說：「真理的靈，從父出來。」為要使我們不僅認識道，也認識那從父而出的靈，祂不是被生的，而是流出的，且是子的靈，因為祂從父那裡領受了這一切，作為真理、智慧與道的靈。因為真理與智慧是與生出者相稱的道，祂對於那因祂而喜樂的父，也一同喜樂，正如祂藉著所羅門所說的：「我當時與祂一同喜樂。」祂沒有說「我喜樂」，而是說「一同喜樂」；因為這父與子永恆的喜樂，就是聖靈，祂在運用上對祂們兩者是共同的（因此祂由兩者差遣給配得的人）；但在存在上，祂僅僅源於父，因此祂在存在上僅僅從父流出。

37. 我們這些按照神的形象被造的理智，對於那從祂而來並持續存在於祂裡面的知識，也擁有這至高之愛的形象。這愛從祂而來，在祂裡面，並與那內在的道一同流出。對於那些無法洞察自己內心的人來說，人類對知識那永不滿足的渴望，就是這點最明顯的證據。但在那原型中，在那完美且最完美的良善中，在祂那裡沒有什麼是不完美的，除了源於祂之外，神聖的愛與祂毫無差別。因此，這聖靈是另一位保惠師，也是我們所稱呼的，作為道的伴隨者；為要使我們認識祂是完美的，在完美且獨特的位格中，祂在任何方面都不遜於父的本質，而是與子與父毫無差別，雖然不是在位格上，但這向我們顯示了祂是神聖地從神流出的；並使我們敬拜那一位真實且完美的神，在三個真實且完美的位格中，不是三位，絕非如此，而是單一的。因為良善並非三重的，也不是良善的三位一體；而是聖潔、受尊崇且當受敬拜的三位一體，是至高的良善，從自身流向自身，永不枯竭，在萬世之前神聖地立於自身，是無限的，唯由自身所界定，且界定萬有，超越萬有，不容許任何存在物在祂之外。

38. 因此，天使的理智與邏輯本性，也擁有理智，以及從理智而來的道，還有對於那從理智而來之道的愛；這愛本身也源於理智，並始終與道和理智同在，也可以被稱為靈，作為道的自然伴隨者。但這靈並非賦予生命的……

1147

1:48 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAME） [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] ……這並非從地而來，與神結合的身體，為要使它領受那既能使之活潑、又能維繫它的能力。然而，靈魂那屬靈與理性的本性，既是與屬地的身體一同被造，便從神領受了使之活潑的靈，藉此維繫並使那與之結合的身體活潑；由此，對於明察者而言顯而易見的是，人的靈——那使身體活潑的——乃是屬靈的愛，這愛源於理智（nous）與道（logos），存在於道與理智之中，並在自身內擁有道與理智。因為靈魂藉著它，自然地與其自身的身體有著如此可愛的連結，以至於除非有極大的疾病或外來的創傷強加於身，否則它絕不願離開，也絕不願完全捨棄這身體。

59. 靈魂那屬靈與理性的本性，因其獨自擁有理智、道與使之活潑的靈，故而比那些無形的天使更為獨特地，是照著神的形象由神所造；這點是它無法喪失的，即便它不認識自身的尊貴，也不照著那按祂自己形象造它的主，去思想與行事。因此，即便在樂園中透過那棵樹發生了始祖的悖逆，且在身體死亡之前，我們已經歷了靈魂的死亡——即靈魂與神的隔絕——我們雖然喪失了那「照著樣式」（similitude）的屬神特質，卻並未喪失「照著形象」（image）的本質。因此，若靈魂摒棄對惡的依戀，藉著愛緊緊依附於那更美善的，並藉著美德的行為與操練順服於祂，它便被祂所光照、裝飾，並因順服祂的旨意與勸誡而變得更為美好，從而領受那真實的永生；並藉此使那與之結合的身體，在所應許的復活之時，一同分享那永恆的榮耀。然而，若它不摒棄對惡的依戀與墮落，以致於對神的形象造成羞辱與玷污，它便與神那真實且蒙福的生命疏遠並被驅逐，正如它先離棄了神，也理所當然地被那更美善者所離棄。

40. 繼至高的三位一體之後，那三位一體的本性（即人的靈魂），因其比其他受造物更照著祂的形象被造，擁有理智、道與靈，就應當持守自身的秩序，僅僅伏在神之下，唯獨順服、歸屬並聽從祂，單單仰望祂，並以對祂持續的記念、默想，以及對祂最熱切、最熾熱的愛來裝飾自己：藉此，靈魂奇妙地將那本性的奧秘與不可言喻的光輝吸引至自身，或者說，當它吸引那光輝時，它便真實地擁有神那「照著形象與樣式」的特質，並藉此變得優雅、智慧且神聖。因為藉著祂——無論是顯然地臨在，還是如現今多數情況下隱密地靠近——靈魂受教導去愛神勝過愛自己，愛鄰舍如同愛自己，並由此認識並持守自身的尊貴與秩序，從而真實地愛自己。因為那愛不義的，是恨惡自己的靈魂，並撕裂且毀壞那「照著神形象」的本質，其所遭受的痛苦，與那些因瘋狂而不知不覺地殘忍撕裂自己肉體的人無異。因為他同樣在不知不覺中，損害並極其悲慘地撕裂了自身與生俱來的榮美，愚蠢地破壞了那內在藉著愛所成就的、屬靈的三位一體，以及其靈魂那超越世界的秩序。因為，若不記念、不持續仰望並愛那按祂自己的形象創造並裝飾它，且為此賜下知識與愛的能力，並對那些善用此能力者額外慷慨地賜下不可言喻的恩賜與永生者，還有什麼比這更不義、更具毀滅性的呢？

41. 在我們靈魂所面臨的諸多惡事中，有一樣更為惡劣，且遠甚於其他，那就是那屬靈的、罪惡的始作俑者——蛇，它因向人提出惡意的建議，現今成了自身邪惡的天使。它之所以在眾生中如此卑劣且邪惡，是因為它驕傲地渴望在權柄上與創造主同等，並因此理所當然地被祂離棄，正如它先離棄了祂；它離棄得如此徹底，以至於成了祂的對立面、敵對者，並顯然成為了祂的仇敵。因此，若祂是活的良善，是使活物活潑的源頭，那麼這蛇就是死且致死的惡本身。因為祂擁有本質上的良善，且本性上無法容納相反的邪惡，以至於那些參與邪惡者根本無法靠近祂；那麼，祂又怎會不將那邪惡的創造者、首領，以及對他人造成邪惡的元兇，遠遠地推開呢？然而，那惡者雖然本質上擁有的不是邪惡而是生命（因此它依此本質得以不死），但它卻是邪惡的容受者，且被賦予了自由意志，本應藉著順服並緊貼那永恆的良善之源，而成為真實生命的分享者。但由於它自願投向邪惡，它便被剝奪了真實的生命，理所當然地被那它所逃離的生命所驅逐；它成了死的靈，並非因本質（因為不存在「死亡」這種本質），而是因喪失了真實的生命。那惡者因對邪惡的渴求永不滿足，反而悲慘地加劇了這種渴求，使自己成為致死的靈，急於將人也拉入它那死亡的團契中。

42. 那惡者因其行徑詭詐且充滿詭計，作為死亡的仲介與煽動者，曾潛入神在樂園中的蛇身；它並非真的變成了蛇（因為它做不到，除非是在幻象中，而它當時知道不能使用這種方式，以免因被識破而恐懼），而是因為不敢進行公開的對話，便選擇了詭詐的方式；它選擇了這種它認為更能隱藏自己的方式，好在友誼的偽裝下，暗中引入那最敵對的建議，並以那異乎尋常的交談（因為那感官的蛇並非理性的，先前也未曾顯出能發出聲音）使聽者驚愕，將她完全吸引至自己身邊，並藉著詭計使她變得容易受控；好讓她從此習慣於順服那些低等的，並服事那些本應受她統治的對象，因為她是感官受造物中，唯一蒙神之手與道所尊榮，並按創造主形象所造的。神容許這事發生，是為了讓人看見那來自低等者（蛇比人低劣多少啊！）的建議，能清楚地明白那建議絕無益處，並對這種向顯然低劣者屈服感到不齒，從而持守對創造主的信心，遵守祂的誡命；如此便能輕易地戰勝那從真實生命中墮落的惡者，理所當然地領受蒙福的永生，並永遠活在神之中。

43. 沒有什麼比人更優越，以至於能為人出謀劃策、提供意見，並藉此認識並獲取有益之事；前提是人要持守自身的秩序，認識自己，並認識那唯一比自己更優越的神，持守從那更優越者所學到的，而在尚未從祂學到的事上，只接納祂作為唯一的諮詢者。因為天使們雖然在尊貴上高於我們，但他們也服事那關於我們的神聖旨意，被差遣去服事那些將要承受救恩的人；但並非所有天使，而是那些良善且持守自身秩序的天使。因為他們也從神領受了理智、道與靈，這三者在他們裡面是合一的；他們理當像我們一樣順服那創造主的理智、道與靈。他們在許多方面勝過我們，但在某些方面卻不如我們，正如我們先前所說，也將會再說的，即在彰顯創造主的形象上，因為我們比他們更照著神的形象被造。

44. 雖然天使們被設立為盡其所能地服事創造主，且僅被指派去順服，並未被賦予統治其下屬的權柄，除非是受萬有的主宰所差遣；撒但卻驕傲地渴望違背創造主的旨意去統治，並與那些一同背叛的天使離棄了自身的秩序，理所當然地被那真實的生命與光明的源頭所驅逐，穿上了死亡與永恆的黑暗。然而，由於人不僅被設立為受統治，更被設立為統治地上的一切，那罪惡的始作俑者便以嫉妒的眼光注視著人，運用一切詭計要將人從統治地位上拉下來；由於無法使用暴力（因為受到那萬有主宰的阻攔，祂創造了自由且擁有自主權的理性本性），它便以詭計提出那將使人失去統治權的建議，並誘騙——或者說勸說——人們去忽視、輕看、廢棄，甚至反抗並行出與那更優越者所給予的誡命與建議相反的事，好讓人因參與了它的背叛，也一同分享它那永恆的黑暗與死亡。

45. 至於理性的靈魂為何會死亡，儘管它本質上擁有生命，偉大的保羅教導我們寫道：「那好宴樂的寡婦，活著的時候也是死的。」（提前 5:6）說這話是指向我們現在所討論的對象，即理性的靈魂，這說法並不為過。因為那與屬靈新郎隔絕的靈魂，若不憂傷哀慟，不度過那狹窄且受苦的悔改生活，反而沉溺於享樂、放縱宴樂，那麼儘管它活著（因為它本質上是不死的），它卻已經死了；因為它既能領受那作為惡的死亡，也能領受那作為善的生命。若保羅是指那失去屬肉體丈夫的寡婦，那麼應當這樣理解：那好宴樂的，儘管肉體活著，靈魂卻是徹底死了。因為同一位保羅在別處說：「當我們死在過犯中的時候，祂便叫我們與基督一同活過來。」（弗 2:5）還有那說「有至於死的罪」（約一 5:16）的人又是誰呢？主自己吩咐某人讓死人埋葬他們的死人，這表明那些埋葬者雖然肉體活著，靈魂卻是徹底死了。

46. 當人類的始祖自願離棄對神的記念與默想，輕視了那來自祂的誡命，並與撒但那死的靈達成共識，違背創造主的旨意吃了那禁果時，他們便脫去了那來自上方光輝的、明亮且充滿生命的衣袍，悲哀啊！他們就像撒但一樣，在靈裡死了。然而，由於撒但不僅是死的靈，更是使那些靠近他的人也死亡，而那些分享了他死亡的人，也擁有肉體，藉此那致死的建議得以付諸實行並完成；他們便將那死亡的、致死的靈，悲哀啊！也傳給了他們自己的肉體，即便那肉體隨即分解，歸回了人類肉體所取出的塵土；若非藉著那至善者的護理與能力，以及那僅憑一句話就維繫萬有的主，在等待那最終的判決，若沒有祂，這一切受造物的事工都無法完成。而那判決總是伴隨著公義。因為正如神聖的詩人所說：「耶和華是公義的，祂喜愛公義。」（詩 11:7）

47. 神沒有造死亡，正如經上所記（智慧書 1:13）；祂甚至阻止了死亡的發生，在祂所能且公義地阻止那些由祂所造、擁有自主權的人之範圍內。因為祂預先帶來了使人不死的方法，並極力預防性地強化了這使人活潑的建議，將其制定為特殊的誡命；祂明確地預告並警告，違背這使人活潑的誡命將導致死亡，好讓他們無論是出於愛、知識或恐懼，都能防備死亡的經歷。因為神愛每一種受造物，也知道並能成就對他們有益的事。如果祂僅僅知道而不愛，或許祂會阻止，而不讓祂所深知為善的事變得無效；如果祂愛卻不知道，或者不能成就，或許即便在祂不願的情況下，祂所愛且所知的也會變得無法實現。然而，由於祂極其愛我們，知道並能成就對我們有益的事，無論發生在我們身上的是什麼——即便我們不願——只要是來自祂的，對我們而言就絕對是有益的；至於那些我們因擁有自由本性而自願奔向的事，則極其令人恐懼，恐怕會變得無益。再者，當神在護理中，明確禁止萬物中的某件事時——無論是在樂園中，還是在主藉著祂自己所傳的福音中，或是在以色列子民中藉著先知，或是在恩典的律法中藉著祂的使徒及其繼承者——自願去渴求並熱衷於那事，顯然是極其無益且具毀滅性的；若有人向我們提出這事，並以言語勸說或以情感誘惑我們去渴求它，這人顯然是我們生命的對立者與仇敵。

48. 因此，我們本應當——無論是出於愛，渴求活著（因為若祂不特別愛我們，為何要創造活著的我們呢？），或是出於知識，認為祂比我們更知道我們的益處（因為那賜下知識與知識的主，難道不比我們更有知識嗎？），或是出於恐懼，敬畏祂那全能的權柄——在當時不被欺騙、不被誘惑、不被說服去廢棄祂的誡命與建議，正如現今我們也不應廢棄祂在之後賜給我們那救恩的誡命與建議一樣。但正如現今那些不願勇敢抵擋罪惡的人，將神的誡命視為無物，走上了相反的道路，即那通往內在永恆死亡的道路，除非他們藉著悔改重新得回自己的靈魂；同樣地，那對始祖夫婦，因沒有抵擋那些勸誘他們不順服的人，而輕視了誡命，那公義審判者預先宣告的判決便立即付諸實行，他們一吃了那樹上的果子就死了；他們在行為上明白了那被他們遺忘的、關於真理、愛、智慧與能力的誡命是什麼；他們因羞恥而躲藏起來，脫去了那能更優越地使不死的靈活潑的榮耀，若沒有這榮耀，靈魂的生命被認為比許多死亡還要糟糕。

49. 那說「因為那植物是默想，正如我的默想……」的人，表明了始祖吃那棵樹上的果子對他們而言尚無益處。……（原文此處殘缺）

1157

物理與神學篇章等 1158 最甘甜的食物。這並非指那些本質上確實且完全為善的事物，亦非指那些恆久為善的事物，更非指對所有人皆為善的事物；而是指對於那些能夠運用它，以致不被其轄制，且在合宜的時間、合宜的程度，並為了造物主的榮耀而使用它的人而言，它是善的；但對於那些無法如此運用它的人，它便非善事。我認為，那棵樹之所以被稱為「知善惡樹」，原因即在於此。因為對於那些在神聖觀照與美德上已達成熟境界的人而言，在感官上享用最甘甜之物，且不使心智偏離對神的觀照、對祂的讚美與禱告，是合宜的；他們反而將這些事物視為素材與契機，用以提升對神的渴慕，並透過理智向善的運作，將感官的愉悅導向終極目標；即便這愉悅是不尋常的、巨大的，甚至因其不尋常而顯得更為強烈，也不會使靈魂的思維轉向那真正為惡的事物，儘管在被其完全佔據與征服的人眼中，那看起來像是善的。

50. 因此，對於我們的始祖而言，當他們居住在那神聖的園子裡時，本應時刻不忘記神；他們更應當在那裡受操練，彷彿在純粹且真實的善事上接受體育般的訓練，並在觀照的境界上臻於完善。然而，對於那些尚未成熟、處於中間狀態，且容易因所處環境的影響而輕易轉向善或惡的人來說，去嘗試那樣的事物是不合宜的，特別是對於那些天生容易受誘惑、沉溺於感官、使心智完全被牽引，並給予邪惡情慾空間，且顯得容易聽從那些情慾的始作俑者與創造者的人而言——而這些情慾的源頭，僅次於那始作俑者，便是對最甘甜食物的貪戀。因為如果僅僅是看見那棵樹，正如歷史所記載的，就使蛇變得令人愉悅且成為值得信賴的顧問，那麼品嚐它又當如何？如果品嚐尚且如此，那麼吃到飽足又當如何？難道不明顯嗎？始祖在當時尚未能從那棵樹上吃果子，這對他們而言並無益處。難道他們在不合宜的時候吃了那果子，不就應當被逐出神的樂園，以免他們將那神聖之地變為邪惡的議事廳與作坊嗎？難道他們不就應當在那時承受身體的死亡嗎？但主卻寬容了他們。

51. 關於靈魂死亡的判決，是我們的過犯根據造物主的公義所帶來的結果（因為祂並未強迫那些已經成為自主的人，而是任憑他們離棄祂）；那項判決是神出於對人的慈愛而預先宣告的，原因如我們所說。然而，祂忍耐並延遲了關於身體死亡的判決；在宣告這判決時，祂以深不可測的智慧與極大的慈愛，將其執行的結果留待未來，並未對亞當說：「回到你被造之處」，而是說：「你本是塵土，仍要歸於塵土。」對於那些明辨的人而言，從這些話語中可以看出，神並未創造靈魂或身體的死亡。因為祂先前並未命令說：「你們吃的日子就死」，而是說：「你們吃的日子，必定死。」

1159

1160 [註：此處原文為希臘文語法註釋，說明「吃」的格位變化。] 祂現在也沒有說：「回到土裡去」，而是說：「你要歸回」，這既是預告也是容許，但卻公義地不阻礙那將要發生的事。

52. 因此，死亡終究會臨到那些始祖，正如它也等待著我們這些仍然活著的人，因為我們的身體被造成會朽壞的。這可以說是一種漫長的死亡，或者更確切地說，是無數次的死亡，一個接一個地相繼發生，直到我們抵達那唯一、最終且長久的死亡。因為我們在腐朽中生成；在生成中流逝，直到我們停止流逝與生成；我們從未真正是同一個人，儘管在那些不留心的人眼中，我們似乎是。正如火掠過細小的麥稈，它在每一處都不同，並以麥稈的長度作為其存在的尺度；我們同樣在不斷改變，每個人都有其生命長度的尺度。

53. 然而，為了不讓我們完全忽略神那極大的慈愛與深不可測的智慧，為何神延遲了死亡的終局，沒有讓人在那之後立刻死去？首先，祂顯示了祂在管教中帶有憐憫，或者更確切地說，祂寬容了那合乎公義的管教，以免我們完全絕望。祂也給予了悔改的機會，以及從頭開始過討祂喜悅的生活的機會。祂以死亡的相繼更替來減輕了痛苦。祂增加了後裔，使得出生者的數量遠遠超過了死亡者的數量。相對於亞當因那感官上美麗的植物而變得可憐與貧乏，神顯明了許多人因感官之外的事物，在對神的認識、美德、知識與神聖恩典上變得富足；塞特、以挪士、以諾、挪亞、麥基洗德、亞伯拉罕，以及所有在他們之間、之前、之後，或與他們相近的人，都是見證。然而，由於在這些眾多且偉大的人中，沒有一個人能完全無罪地生活，以至於能夠扭轉始祖的那場敗局，醫治人類根源上的創傷，並足以使所有後代獲得聖潔、祝福與生命的復原；神預見了這一點，並在適當的時候揀選了家族與支派，從中興起那備受讚譽的枝子，並從中生出花朵，藉此將要成就拯救全人類的救贖計畫。

54. 哦，神那智慧與慈愛豐富的深淵！因為如果沒有死亡，在死亡之前，我們的人類就不會像從那樣的根源長出會朽壞的生命，我們也就無法在實質上獲得不朽的初熟果子，我們也不會被召喚進入諸天，我們的人性也不會被安置在諸天之上，坐在威嚴右邊的寶座上，超越一切執政的與掌權的。神就是這樣知道如何以祂自己的智慧與大能，將我們因自由意志偏離而導致的跌倒，慈愛地轉化為更好的結果。

55. 也許許多人責怪亞當，為何他如此輕易地聽信了那邪惡的顧問，違背了神聖的命令，並藉由那樣的違背將死亡帶給我們。但這是不一樣的：在經歷之前想要品嚐某種致命的草藥，與在透過經驗得知它是致命的之後，仍渴望去吃它，兩者不可同日而語。因為在經歷之後仍貪求毒藥，悲慘地將死亡引向自己的人，比在經歷之前做這件事並承受後果的人，更應受到責備。因此，我們每個人都比那位亞當更應受到責備與定罪。難道那棵樹不在我們裡面嗎？難道神現在沒有命令禁止我們品嚐它嗎？那棵樹本身或許不在我們裡面，但神的命令現在依然存在，它使那些順服並願意照此生活的人，從自身一切罪惡的責任、祖先的咒詛與定罪中得釋放；而對於那些現在仍違背它，並優先選擇惡靈的試探與建議的人，則任憑他們失去那曾在樂園中度過的生命，並陷入那即將到來的永火地獄中。

56. 那麼，現在神給我們所定的命令是什麼呢？就是悔改；其核心是不再觸碰那些被禁止的事物。因為我們已經被逐出那神聖喜樂之地，公義地被排除在神的樂園之外，落入這深淵，被判與無靈性的走獸同住、同生活，並對憑藉自身力量回到樂園失去了希望；那位曾因公義施行懲罰，或者更確切地說，公義地容許懲罰臨到我們的主，如今卻出於極大的慈愛與良善，藉著祂憐憫的心腸，親自為我們降臨到我們這裡。祂為了教導並拯救相似者，在無罪的情況下照著我們的樣式成為人，並將悔改的救恩建議與命令帶給我們，對我們說：「你們要悔改，因為天國近了。」因為在神之道道成肉身之前，天國離我們有多遠，就像天離地一樣遠。但自從天國的君王住在我們中間，並樂意與我們聯合以來，天國就臨近我們眾人了。

57. 既然天國因神之道降臨到我們這裡而臨近了，我們就不應過著不悔改的生活，使自己遠離它。我們反而應當逃避那些坐在黑暗與死蔭中之人的悲慘；我們要獲得悔改的果子：謙卑的心思、痛悔與屬靈的哀慟；溫柔、充滿憐憫、愛慕公義、追求純潔、平靜、使人和睦、堅忍的心，並以那些為真理與公義而受的逼迫、損失、侮辱、毀謗與苦難為樂。因為天國，或者更確切地說是天國的君王（這是何等不可言喻的厚賜！），就在我們裡面；我們應當藉著悔改的行為，時刻與祂連結，盡我們所能地愛那位如此愛我們的主。

58. 對神的愛是由遠離情慾與擁有美德所構成的。因為對惡的恨惡，進而遠離情慾，會帶來對善的擁有。而作為善的愛好者與擁有者，怎能不特別愛那至善的主，那一切善的唯一賜予者與守護者呢？祂以特殊的方式存在於祂裡面，並藉著愛將祂帶在自己心中，正如那位所說的：「住在愛裡面的，就是住在神裡面，神也住在他裡面。」

人們不僅能從美德中看見對神的愛，也能看見美德是從愛中產生的。因此，主在福音書中曾說：「有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的」；又在另一處說：「人若愛我，就必遵守我的道。」然而，若沒有愛，美德的行為對行事者而言既不可稱讚也無益處；若沒有行為，愛也不存在。保羅在寫給哥林多人的信中，以長篇幅說明了前者：「我若能做這事那事，卻沒有愛，就與我無益。」而後者則由那位特別蒙基督所愛的門徒說明：「我們相愛，不要只在言語和舌頭上，總要在行為和誠實上。」

59. 至高且當受敬拜的父，是真理本身的父，即獨生子的父，並擁有真理的靈，即聖靈：正如真理的道所預先指明的。因此，那些在自己裡面敬拜祂，並如此相信，且彷彿藉著這些而運作的人——因為使徒說：「聖靈是我們藉以敬拜、藉以禱告的」，而神獨生的兒子說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去」——這些在靈與真理中敬拜至高之父的人，才是真正的敬拜者。

60. 「神是個靈，所以拜祂的，必須用心靈和誠實拜祂」，意即以無形的方式去領會那無形的。因為這樣，他們將永遠在祂的靈與真理中真實地看見祂。因為神身為靈，是無形的；而無形者不在空間之中，也不受空間的界限所限制。因此，那說神必須在地上與天上的某個特定地點敬拜的人，說得並不真實，敬拜也不真實。因為神身為無形者，無處不在；身為神，無所不在。如果存在一個界限、地點或受造物是神所不在的，那麼祂就會被發現在某處受到限制。因此，祂無所不在，因為祂是無限的。那麼，祂是否以這種方式完全無處不在，以至於祂不是被部分，而是被萬物所包含呢？絕非如此：因為那樣祂又會成為一個身體。因此，祂作為維繫與包含萬物者，祂存在於祂自己裡面，無處不在且超越萬物；祂被真正的敬拜者在祂的靈與祂的真理中敬拜。

61. 天使與靈魂，雖然是無形的，卻不在空間之中，但也不無所不在；因為他們並不包含萬物，他們自己反而需要被包含者。因此，他們也存在於那包含與維繫萬物者之中，並由祂以適合各自的方式來界定。然而，靈魂維繫著與其共同受造的身體，它存在於身體的各處，並非像在空間中，也不是被包含，而是作為維繫、包含並賦予其生命者，且以此擁有神的形象。

62. 人之所以比天使更具神的形象，不僅是因為他在自己裡面擁有維繫與賦予生命的能力，還因為他具有統治權。在我們靈魂的本性中，有一部分是主導與統治的；另一部分則是天生服從與順服的：意志、慾望、感官，以及簡言之，凡在理智之下的，都是神與理智共同創造的，儘管我們有時因愛罪的意念，不僅違抗全能的神，也違抗那內在於我們、天生賦予我們的統治者。然而，神因著我們內在的統治能力，將全地的管理權交給了人。天使則沒有與理智結合並受其支配的身體。至於理智的意志，墮落者始終擁有邪惡的意志；而善者則始終擁有良善的意志，且從不需要駕馭者。至於地上的權柄，惡者並未擁有，而是強奪的；由此可見，他並非被造為地上的統治者。而善良的天使在我們墮落之後，受全能者之命監察地上的事務，並因著這墮落，雖然神出於慈愛並未完全撤銷我們的尊嚴。因為正如摩西在歌中所說，神在分地給列國時，設立了天使的疆界；而這種分地發生在該隱與塞特之後：該隱的後代被稱為人，而塞特的後代則被稱為神的兒子；在我看來，從那時起，名字就已經被分開，並預告了那將要從中取肉身的神獨生子之族裔。

63. 也許有人會與許多其他人一樣說，我們知識的「三位一體」特性，顯示我們比天使更具神的形象；不僅因為它是三位一體的，還因為它包含了所有種類的知識。因為在所有受造物中，唯有我們除了理智與理性之外，還擁有感官；感官天生與理性結合，發明了多樣的技藝、科學與知識：耕種、建造，並從無中生出事物，雖然不是從絕對的無中（那是神的作為），卻是唯有人類所擁有的。因為神所成就的事物幾乎沒有什麼會開始又消亡；但我們將事物彼此混合，便呈現出另一種形式；此外，神還賦予人類獨有的能力，使理智那不可見的道，不僅能藉由聽覺感官成為空氣中的聲音，還能被記錄下來，並藉著身體與透過身體被看見，從而引導人對至高之道的道成肉身與顯現產生持久的信心。這些是天使完全沒有的。

64. 誠然，儘管我們至今仍比天使更具神的形象，但在「按神的樣式」這一點上，我們卻遠遠不及，尤其是現在，遠不及良善的天使。因為，暫且不提其他，按神的樣式之成全，是藉著從神而來的神聖光照所完成的。至於惡天使被剝奪了這光照，因此處於黑暗之中；而神聖的靈（智性）則飽享這光照，因此被稱為第二道光，是第一道光的流溢——我相信，凡是勤勉且明智地研讀神所默示之聖經的人，對此都不會陌生。此外，良善的天使在這光中也擁有對感官事物的認知；他們並非藉由感官或自然能力來感知這些事物，而是藉著神聖的能力來認識它們，這能力對任何現存、過去或未來的事物都無所不知。

65. 凡領受這光照的人，根據他們領受的程度，也相應地擁有對萬物的知識。至於天使也領受這光照，且這光照是未受造的，並非神的本體，凡是勤勉研讀神學家與使徒著作的人，無一不知。然而，那些持相反意見的人，卻褻瀆這神聖的光照，主張它或是受造物，或是神的本體。當他們稱其為受造物時，便不承認它是天使的光。現在，讓那位來自亞略巴古的神學家出來，簡要地闡明這一切：他說：「神聖的靈（智性）循環運行，與美善者那無始無終的光照聯合。」眾所周知，他所說的神聖靈（智性）即是良善的天使；而他以複數形式提到這些光照，便將其與神的本體區分開來：因為神的本體是獨一且絕對不可分割的。既然他稱這些光照為無始無終，除了向我們表明它們是未受造的，還能是什麼呢？

66. 我們的本性因犯罪而剝奪了這神聖的光照與輝煌，神之「道」憐憫其醜陋，藉著慈悲的心腸取了這本性，並在他泊山上向揀選的門徒顯明了這被賦予光輝的本性；正如金口約翰所言，祂向我們展示了我們過去是什麼，以及如果我們願意在此生盡力效法祂，我們在來世將會成為什麼樣的人。

67. 亞當在犯罪前也領受了這神聖的光照與輝煌，他確實披戴了榮耀的衣袍，並非赤身露體，而是遠比那些如今披金戴銀、以寶石光澤裝飾冠冕的人更加華美。偉大的保羅也稱這神聖的光照與恩典為我們天上的居所，他說：「我們在這帳棚裡嘆息，深想得那從天上來的房屋，好像穿上衣服；倘若穿上，被遇見的時候就不至於赤身了。」（林後五2-3）保羅本人也從神那裡領受了這神聖光照與衣袍的憑據，正如那位以神學家為名的貴格利所言，當他從耶路撒冷前往大馬士革時，在尚未從逼迫中得潔淨之前，便與那被逼迫者相遇，或者說，他遇見了那偉大之光的微小火花。

68. 神的本體從不以複數稱呼；但神那神聖且未受造的恩典與作為，卻是不可分割地分賜，正如太陽的光線，既能溫暖、照亮、賦予生命、滋養，又能將其固有的光輝注入被照耀者，並顯現在觀看者的眼中。因此，根據這模糊的形象，神聖的作為也被神學家們稱為不僅是一項，而是多項，正如偉大的巴西流所言：「聖靈的作為是什麼？因其偉大而不可言喻，因其眾多而不可勝數。」我們怎能理解超越世代的事物呢？在理智受造物之前，祂的作為又是什麼呢？在理智受造物之前，且在世代之外（因為世代本身也是理智的受造物），從未有人說過或認為有什麼是受造的。因此，神聖靈的能力與作為是未受造的；但因為神學家們列舉了許多作為，它們便與那獨一且絕對不可分割的聖靈本體區分開來。

69. 神那未受造的作為，雖不可分割地分賜，卻被神學家們以複數形式提出，正如上述偉大的巴西流所闡明。因此，既然這神聖且使人成聖的光照與恩典不是神的本體，而是神的作為，所以它不僅在時間上，也在複數形式上被提出，根據領受者的容量給予，並根據領受者的適宜程度，注入或多或少使人成聖的光輝。

70. 以賽亞列舉了這七種作為，在希伯來語中，「七」意味著「多」。「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使人有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」（賽十一1-2）那些持異端觀點的人愚昧地主張這七個靈是受造的。我們在針對他們的長篇反駁中，已經充分地駁斥了這一點。此外，神學家貴格利在提到聖靈這些神聖的作為時說：「以賽亞喜歡稱聖靈的作為為靈。」而那位眾先知中最宏亮的一位，不僅藉著數字清楚地顯示了它們與神本體的區別，還藉著「住在他身上」這一詞，表明了這些神聖作為的未受造性。因為「住」是卓越地位的象徵。那麼，那些住在我們所取之主性本性上的，怎麼可能是受造物呢？

71. 根據路加福音，我們的主耶穌基督說祂是靠著神的手指趕鬼；而根據馬太福音，則是靠著神的靈。偉大的巴西流稱神的手指為聖靈的一項作為。如果其中一項是聖靈，那麼其他的必然也是；正如同一位巴西流所教導我們的；但這並不意味著有許多神或許多靈。因為這些是獨一聖靈的流出、彰顯與自然能力；且藉著每一項，都是那獨一者在作工。然而，那些異端者稱這些為受造物，七倍地將神的靈貶低為受造物。讓他們七倍地蒙羞吧。因為那位先知再次談到它們時說：「這七眼是耶和華的眼睛，遍察全地。」（亞四10）而那位在啟示錄中寫道：「願恩惠、平安，從那昔在、今在、以後永在的神，和祂寶座前的七靈，並那誠實作見證的耶穌基督，歸與你們。」（啟一4-5）這清楚地向信徒表明這些就是聖靈。

72. 神父藉著彌迦先知預告獨生子按肉身降生時，為了顯示祂神性的無始，說：「祂的根源從亙古，從太初就有。」（彌五2）神聖的教父們解釋說，這些「根源」就是神性的作為。因為這些是父、子、聖靈的能力與作為：那些致力於宣揚並維護異端教義的人，宣稱這些是受造的。但願他們遲來的覺悟能讓他們明白，誰是那從太初就有的，誰是那大衛對祂說：「從亙古（即從太初）到永遠，祢是神。」（詩九十2）的人；如果他們願意，就當謹慎地思考，神藉著先知說這些根源是從太初就有的，卻從未說過它們是被造、被產生或被創造的。而在聖靈中談論神事的巴西流，並沒有說「它們被造了」，而是說：「聖靈的作為在理智受造物之前，且在世代之外就存在了。」因此，唯有神從永恆中就是作工且全能的，因為祂擁有超越世代的能力與作為。

73. 那些與聖徒明顯對立、站在相反教義立場的人說：只有一個是未受造的，即神的本體；凡與此有任何區別的，都是受造的。因此，他們將父、子、聖靈都變成了受造物。因為三者的作為是同一的。而其作為若是受造的，那祂本身就不是未受造的。因此，神的作為絕非受造物！受造的是那被作工、被完成的結果。因此，神聖的大馬士革約翰教導說，那區別於神聖本體的作為，是本質性的，即自然的運動。既然神聖的西里爾說「作工」是神聖作為的屬性，那麼如果它不是藉由另一種作為而完成，而那作為又藉由另一種作為，如此無限推演，那麼作為的未受造性又將如何被尋求與宣揚呢？

74. 既然神的本體與神的作為無處不在且不可分割，我們這些受造物便能領受神的作為；因為根據神學家們的說法，它是不可分割地分賜的；但根據他們，神性本身卻是不可領受的。因此，金口約翰父在說過「恩典的雨露充滿了萬有的知識，藉此行了神蹟，赦免了罪孽」，並指出這恩典的雨露是未受造的之後，為了證明它是作為而非本體，且神聖作為與神聖本體及聖靈的位格有所區別，他寫道：「我說的是作為的部分；因為保惠師並未被分割。因此，我們每個人都能領受神聖的恩典與作為；因為它是不可分割地分賜的。然而，神的本體就其自身而言是絕對不可分割的，受造物怎能領受呢？」

75. 既然神有三樣：本體、作為，以及至聖三位一體的位格；那些配得與神聯合，以至於與祂成為一靈的人，正如偉大的保羅所說：「與主聯合的，便是與主成為一靈。」（林前六17）既然前面已經證明，配得者並非在「本體」上與神聯合，且所有神學家都見證神在「本體」上是不可領受的；而位格上的聯合，僅屬於神人「道」；那麼剩下的結論就是，那些配得與神聯合的人，是在「作為」上與神聯合；而那與神聯合者，與神成為一靈的「靈」，就是聖靈那未受造的作為，並被稱為如此，而非神的本體，儘管反對者對此不滿。神也藉著先知預言了這一點，說：「我要將我的靈（作為）澆灌在信徒身上。」（珥二28，參照七十士譯本及徒二17）

76. 經上說，摩西與大衛，以及所有藉著脫去肉體的私慾而成為神聖作為領受者的人，都是被神的靈所感動，他們成為基督活的形象，或者說，藉著恩典與效法，他們與基督合而為一；因為在基督與聖徒中，純潔是同一的，正如那位極其神聖的詩人所歌唱的，神的光輝在我們身上。因為根據偉大的巴西流，被聖靈光照的靈魂，本身就成為屬靈的，並將恩典傳遞給他人。由此產生了對未來的預知、對奧秘的理解、對隱藏之事的領悟、恩賜的分發、天上的生活、與天使的共舞、無盡的喜樂、神聖的啟示、對神的效法，以及最令人嚮往的——成為神。

77. 藉著這恩典、光輝以及與神的聯合，天使在人類之上。因此，他們是第二道光，是那至高光輝的僕役，是從第一道光中閃耀出來的第二光體，是理智的能力與服役的靈；天使是繼第一本體之後的第一個光明本性，因從那裡得到光照；天使是第二道光，是從第一道光流溢出的流溢或領受。神聖的靈（智性）循環運行，與美善者那無始無終的光照聯合。因為對於永恆者而言，神本身就是光，別無其他；太陽對於感官事物而言，正如神對於理智事物而言；祂是所有理性本性的第一光照者與至高之光。金口約翰父說：「如果你聽到先知說：『我看見主坐在寶座上』，不要懷疑他看見了那本體，而是看見了神的降卑；且這降卑比在天上諸能力所見的更為模糊。」

78. 任何本性都與神的本性極其遙遠且完全陌生。因為如果神是本性，其他事物就不是本性；如果其他每一種事物都是本性，祂就不是本性；以至於如果其他事物是存在者，祂甚至不是存在者。如果祂是存在者，其他事物就不是存在者。如果你對智慧、良善，以及一般關於神或與神相關的事物都這樣理解，你就會以符合聖徒的方式談論神。然而，神也被稱為萬物的本性，因為萬物都領受祂，並藉著對祂的領受而存在；當然，不是領受祂的本性，絕非如此！而是領受祂的作為。因為這就是存在者的存在，是形式中的形式，如同形式的源頭，是智慧者的智慧，總而言之，是萬物中的萬有；祂不是本性，因為祂超越一切本性；祂不是存在者，因為祂超越一切存在者；祂不是形式，也沒有形式，因為祂超越形式。那麼，我們如何能靠近神呢？是藉著靠近祂的本性嗎？但所有受造物對那至高本性都沒有任何交流或親近。因此，如果有人靠近神，他必然是藉著「作為」靠近祂。那麼如何靠近呢？是自然地領受祂的作為嗎？但這對所有受造物而言都是共同的。因此，人靠近神或遠離神，並非藉由自然賦予的屬性，而是藉由自由意志的選擇；而只有理性受造物才擁有自由意志。因此，在萬物中，只有這些受造物因美德或邪惡而靠近或遠離神！因此，也只有這些受造物能領受福分或災禍。但願我們努力追求那福分。

79. 受造物彼此不同，有的被稱為在自然上與神親近，有的則被稱為疏遠。理智的本性，即僅能由智性感知者，被稱為與神性親近；而那些感官事物則完全疏遠；至於那些完全無生命、不動的，則更為遙遠。因此，受造物彼此比較，有的在自然上與神相似，有的則……

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物理、神學等篇章 1173 或是被稱為異於本性的；然而，就其自身而言，一切受造物相對於神都是異質的。因為理智的本性距離神之遙遠，遠甚於感官與感官對象距離理智之遙遠，這已是無法言喻的了。因此，我們的本性距離神如此遙遠，若我們不是藉著良善的意願，透過美善的行為與品行來親近祂，我們實在是有禍了。

80. 與神聖的宣道者們神聖且一致地說話，神聖的達馬斯庫的約翰（Damascenus）在他的神學篇章第二卷中說：「凡想要談論或聆聽關於神之事的人，必須清楚知道，在神與祂的護理中，並非一切都是不可言說的，也非一切都是可言說的；正如並非一切都是可知的，也非一切都是不可知的。我們知道，我們所說關於神的一切，都在言語之上；因為它們是超越言語的（並非因為匱乏而處於言語之外，而是處於我們人類的言語之外），這言語我們內在於自身擁有，並從我們自身傳達給他人的聽覺。因為，無論是這一位（指說話者）在詮釋時無法完全表達，還是那一位（指聆聽者）在多方探究時也無法從自身領悟。」因此，我們不應任憑自己去談論關於神的事；而應當將我們自己交託給那些在聖靈中談論聖靈之事的人，特別是在反對者要求解釋的時候。

81. 據說柏拉圖學園的門口曾刻著：「不懂幾何者不得入內。」然而，完全不懂幾何的人，是那些無法針對不可分者，將其視為可分者來思考與討論的人。因為，若沒有被界定者，界限是不可能存在的。幾何學幾乎所有的論述都是關於界限的；這些界限有時在自身中被界定並提出，這是因為理智將不可分者分開了。然而，若一個人尚未學會用理智將身體與圍繞它的事物分開，他又怎能聽懂關於「本性自身」的論述呢？這本性不僅與其組成的自然屬性不可分離，且若沒有這些屬性，它甚至永遠無法存在。他又怎能聽懂關於「普遍者作為普遍者」的論述，即那些存在於個別事物中的普遍者？這些普遍者僅能藉由理智與言語來區分，並在眾多事物之前被思考，而若沒有這些眾多事物，它們在真實的論述中是絕不存在的。他又怎能聽懂關於「可理解者與理智者」的論述？他又怎能聽懂我們說每個人都有理智、有思想，且每個人現在都擁有這些思想，而不嘲笑並大聲疾呼，指責我們說每個人都有兩個或多個理智呢？若有人在這些事上無法聽懂或談論，無法將不可分者視為可分者，他又怎能在神的事上談論或學習任何類似的事呢？在神裡面，根據神學家們的說法，確實存在並被談論著許多合一與區分；但合一勝過並先於區分，既不廢除這些區分，也不受這些區分的任何阻礙。因此，反對者若不能接受，也無法認識神裡面那不可分的區分與被區分的合一，當他們聽到我們與聖徒們一致地說，在神裡面，有些是不可知的，有些是可知的，

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貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAMAE） 1180 且神是一位，祂在本質上是不可理解的，但藉著祂的作為，即祂永恆對我們的旨意、祂永恆對我們的護理、祂永恆對我們的智慧，簡言之，用神聖的馬克西姆（Maximus）的話說，藉著祂無限的大能、智慧與良善，祂又是可理解的——當反對者聽到我們必然地這樣說時，他們指責我們說有許多神，承認許多非受造物，並將神構造成複合的。因為他們不知道，神是不可分地被區分，並被區分地結合，且因此既不遭受倍增，也不遭受複合。

82. 偉大的保羅，基督的口，揀選的器皿，神聖名號響亮的宣報者說：「自從造天地以來，神的隱形之物，藉著所造之物，被顯明出來，祂永恆的大能與神性。」那麼，神的本質是藉著所造之物被顯明出來的嗎？絕非如此；這正是異端者的愚妄，以及在他們之前尤諾米烏（Eunomius）的瘋狂。因為他在這些人之前，正如這些人所想的那樣，寫道藉著所造之物，除了神的本質之外，沒有別的被理解。但神聖的使徒絕非教導這樣的事。因為在預先教導了「神所可知的，顯明出來」，並指出在神那被顯明給所有有理智者的「可知的」之上，還有別的東西之後，他接著說：「因為祂的隱形之物，自從造天地以來，藉著所造之物，被顯明出來。」那麼，什麼是神所可知的，你可以這樣學習。神聖的教父們在解釋時說：神的一部分是不可知的，即祂的本質；而另一部分是可知的，即所有圍繞本質的事物，也就是良善、智慧、大能、神性或威嚴；這些保羅稱之為隱形之物，但藉著所造之物被理解。那麼，這些藉著受造物關於神本質所理解的事物，又怎能是受造物呢？因此，那藉著受造物所理解的神的作為是「非受造的」，且它不是本質；因為它不僅以單數，也以複數形式被提出。

83. 偉大的巴西流在反駁尤諾米烏說「神的本質藉著受造物被顯明」時說，受造物是智慧、藝術與大能的顯示，而非本質的顯示。因此，那藉著所造之物所顯示的神的作為是「非受造的」，且它不是本質；而那些說神的作為與神的本質沒有區別的人，顯然是尤諾米烏派。

84. 因此，巴西流的兄弟（指尼撒的貴格利）在《反駁集》中正確地說，他與巴西流有著同樣的思想：我們觀察到受造物中奇妙事物的優美與偉大，並從這些事物中獲得關於神性的不同思想，我們用各自的名稱來解釋我們內心產生的每一個思想。因為根據受造物的偉大與優美，

1181

物理、神學等篇章 1182 我們相應地觀察到自然的創造者。我們稱創造者為「造物主」；稱祂為「大能者」，因為祂有能力成就祂所願意的；稱祂為「公義者」，作為不偏袒的審判者。此外，我們也理解到「神」這一稱呼，是從祂那洞察一切的作為中獲得的。因此，藉此我們學到了神性本質的某種局部作為，但我們並未藉著這個稱呼而對本質本身有所構想。

85. 丟尼修·亞略巴古（Dionysius Areopagita），在神聖使徒之後最卓越的神學家，在釐清了神位格上的區分後說：「若神聖的區分是合乎良善的流溢，那麼神聖的合一就以超乎一切的方式，藉著良善使自身變得多樣與繁複。」隨後又說：「我們稱神聖的區分為神權統治那合乎良善的流溢。因為它賜予所有存在者並傾注了萬物良善的分享，它在合一中被區分，在單一中變得繁複；並在不離開那『一』的情況下變得多樣。」隨後又說：「我們將嘗試盡我們所能，讚美這整個神性那共同且合一的區分，或稱之為合乎良善的流溢。」他清楚地顯示出，在神裡面不僅有位格的區分，還有另一種區分；他將這區分於位格區分之外的另一種區分，稱為「神性的區分」。因為位格的區分並非神性的區分。他並說，根據神聖的流溢與作為，神變得繁複與多樣；並說這裡的「流溢」與「流溢們」是同一回事；但神並未因此而變得多樣，絕非如此！因為神並非作為神而被區分。因為對我們而言，神是三位一體，但並非三重。他還證明了這些流溢與作為的「非受造性」：因為他稱它們為神聖的，並說是整個神性的區分；並說神權統治本身，根據這些神聖的流溢與作為，使自身變得繁複與多樣；並非從外部獲取了什麼，絕非如此！他還承諾要讚美這些流溢。這位神聖讚美者中最卓越的人，補充說這些流溢是超越讚美的。

86. 同一位神學家，在前面說過神聖的區分是合乎良善的流溢後，接著說：「根據神聖的區分，最終的傳遞是合一的。」在這裡，他將所有的流溢與作為總括為「傳遞」。他補充說這些傳遞是「絕對的」，以免有人認為它們是結果；例如，每一個存在者的本質，或活物中可感的生命，或存在於理性與理智者中的理性與理智。因為這些若作為受造物，怎能是神裡面「絕對的」呢？或者，神的絕對流溢與傳遞怎能是受造物呢？因為絕對的傳遞在自然上與傳遞者合一，正如我們在光中所見到的那樣。

87. 這位偉大的導師繼續前行，用其他合乎神性的名稱來讚美神的這些流溢與作為，稱它們為「分享」與「自有的分享」，並在論述中多次顯示它們超越存在者，且它們是事物在神裡面於超本質合一中預先存在的範型。那麼，這些怎能是受造物呢？接著，他教導這些範型是什麼，補充說：「我們稱範型為存在於神裡面、使事物成形且合一地預先存在的理性；神學稱這些為預定，以及神聖且良善的旨意，藉此事物被界定並產生，且超本質者藉此預定並產生了萬物。」那麼，預定與產生事物的神聖旨意怎能是受造的呢？那些將這些流溢與作為視為受造物的人，難道不是顯然在將神的護理貶低為受造物嗎？因為那使存在、生命與智慧有效，且總體上產生並維繫受造存在者的作為，與神的旨意以及那些作為萬物之因的良善的分享與傳遞，是同一回事。

88. 「關於『自存』的分享，在任何方面都不分享任何事物，」正如偉大的丟尼修所說；「而其他的分享，就其作為分享與事物的本源而言，完全不分享任何事物；因為護理並不分享護理，生命也不分享生命；但就其擁有存在而言，它們被稱為分享『自存』，因為若沒有它，它們就不存在，也不被分享；正如預知若沒有知識就不存在一樣；因此，作為自有的分享，它們絕非受造的。」因此，正如神聖的馬克西姆所說，這些從未開始存在，且在神裡面被本質性地觀察到，也沒有它們不存在的時候。然而，反對者因它們分享了存在者共同的名稱，而褻瀆地認為「自生命」、「自良善」以及類似的事物是受造的，他們沒有注意到，儘管它們被稱為存在者，但它們卻是超越存在者的，正如偉大的丟尼修本人所說。那些因此將自有的分享與受造物混為一談的人，若輕易地認為聖靈也是受造的，那將是多麼容易，儘管偉大的巴西流說祂分享了合乎神性的名稱。

89. 若有人說只有「自存」本身是傳遞，因為只有它不分享，而只是被分享（因為其他事物分享它）；他應當知道，他對其他傳遞的思考是不明智的。因為活物、聖者或良善者，並非因為單純的存在，或分享了「自存」，而被稱為藉著分享而活著、成聖與變善；而是因為分享了「自生命」、「自聖潔」與「自良善」。而「自良善」或其他類似的事物，並非藉著分享另一種「自生命」而成為「自生命」；因此，就其作為「自生命」而言，它是被分享者，而非分享者。而不分享生命，卻自身被分享並使活物活著的事物，怎能是受造物呢？關於其他的傳遞也是如此。

90. 現在，神聖的馬克西姆也應與我們一致，他在《註釋》中寫道，產生事物的護理就是神的這些流溢：「對於那三位格區分的合一而言，創造性的護理與良善是共同的；也就是說，賦予本質、賦予生命、賦予智慧。因此，藉著說這些是眾多且被區分的，他顯示出這些並非神的本質；因為本質是一且完全不可分的。然而，因為他說這些對於那三位格區分的合一而言是共同的，他向我們指出，這既不是聖子，也不是聖靈；因為這三者中沒有任何作為是共同的。藉著不僅稱這些為護理與良善，還稱它們為創造性的，他證明了它們是『非受造的』。因為若非如此，那創造性的事物將會是被創造的。那麼，它將會被另一個創造性的事物所創造；而那一個又會被另一個所創造；這樣就會陷入荒謬的極端，即使無限地進行下去也無法停止。因此，神的流溢與作為是『非受造的』，且它們並非某種本質，也不是位格。」

91. 因為萬物的產生者與裝飾者，以不可言喻的良善豐盛，使世界變得多樣，祂願有些事物僅僅存在，有些事物除了存在外還擁有生命；有些事物擁有這理智的生命，有些事物僅僅享受兩者中的一種，還有一些事物擁有兩者混合的生命；而那些從祂那裡獲得理性與理智生命的事物，藉著向祂自由的傾向，獲得了與祂的合一，並因此以神聖且超自然的方式活著，被視為配得祂那使人成神的恩典與作為。因為祂的旨意是存在者的起源，或是從無中產生，或是使其變得更好；且這以不同的方式進行。由於神聖旨意對存在者這種差異，那唯一的一種護理與良善（換句話說，就是神因良善而轉向較低者），被神聖的智慧神學家們稱為許多護理與良善，在被分享者中不可分地被區分與多樣化；以至於神的預知能力被稱為一種，創造與維繫的能力被稱為另一種；而這些，根據偉大的丟尼修，又被細分為賦予本質、賦予生命、賦予智慧。而這些中的每一種，對於聖父、聖子與聖靈都是共同的；且根據每一種對我們良善且神聖的旨意，聖父、聖子與聖靈就是賦予本質、賦予生命與賦予智慧的作為與大能；他稱這些為絕對的傳遞與不可減損的，將它們從所有受造物中提升出來，並教導它們在自然上存在於傳遞者之中。

92. 正如太陽在不減損的情況下，將熱與光傳遞給分享者，這些是它內在且本質的作為；同樣，神聖的傳遞在不減損傳遞者的情況下，是祂自然且本質的作為；因此，它們也是「非受造的」。正如太陽的光，

1187

貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAME） 1188 當太陽隱沒於地平線之下，連一絲光跡也不會留下；當太陽在地下時，即便有眼睛能享受這光芒，也無法不與其相混，並藉此與那湧流光明的源頭合一。然而，那從源頭而來的熱力，以及所有藉此熱力而完成、並對感官事物的生成與增長，以及對體液與性質的多樣化差異有所貢獻的事物，並不會遺棄這些感官事物，儘管它們並未透過光線與太陽有直接的連結。同樣地，對於這感官事物中模糊的影像而言，唯有那些依附於超自然且最神聖之光的人，才能真誠地分享那使人成神的恩典，並藉此與神合一；至於其他一切事物，則皆是創造性運作的結果，雖藉著恩典（即無償地）從無中被造出來，卻未被那作為神之光輝稱號的恩典所光照。

93. 那神的光輝與使人成神的運作，凡分享者皆得成神，這是一種神聖的恩典，卻非神的本體；並非如反對者愚蠢地誣衊那樣，說這恩典遠離了那些蒙恩的人（因為神的本體無處不在），而是因為這本體是不可分享的，正如我們上述所證明的，沒有任何受造物能夠分享它。而那神聖的運作與聖靈的恩典，雖無處不在且與祂不可分離，但對於那些因不潔而不適於領受的人來說，卻因著如同缺席一般而成為不可分享的。 正如那位博士所言：「面容的影像並非顯現在所有的物質中，而是顯現在那些具有平滑與透明特質的物質中；同樣地，聖靈的運作也非顯現在所有的靈魂中，而是顯現在那些沒有任何彎曲與糾結的靈魂中。」 又說： 「聖靈確實臨在於眾人之中；但對於那些從情慾中潔淨的人，祂顯明祂自己的能力；而對於那些心智被罪惡污點所玷污的人，祂則尚未顯明。」

94. 正如太陽的光無法與光線及其所賦予的熱力分離，但對於那些沒有眼睛的人來說，光是無法分享的，他們只能領受光線所帶來的熱力，因為缺乏眼睛的人絕不可能領受光；同樣地，在那些享受神聖光輝的人中，沒有人能分享創造主的本質。因為受造物中絕無任何事物擁有領受創造主本性的能力。

95. 在此，基督的施洗者約翰，以及在眾門徒中比其他人更受基督喜愛的約翰，還有金口約翰，都為我們作見證，證明那被分享的神聖運作既非受造物，也非神的本體。前者（施洗約翰）作為歷史的見證者，說：「神賜聖靈給基督，是不限量的」；後者（金口約翰）則作為解釋者，寫道這裡的「聖靈」是指運作。 因為我們眾人領受聖靈的運作是有限量的，而祂卻擁有無限且完整的一切運作。如果祂的運作是無限的，那麼祂的本體就更是如此。 稱聖靈為運作，或者更確切地說，正如施洗者所言，稱聖靈本身為神的運作，且因其無限性，便彰顯了其非受造的屬性；而說我們領受祂是有量的，則證明了非受造的運作與非受造的本體是有區別的。因為沒有人曾領受過神的本體，無論你是將眾人合在一起理解，還是根據各人潔淨的程度分別來看。金口聖父進一步指出非受造本體與非受造運作之間的另一種區別，他說：「如果聖靈的運作是無限的，那麼祂的本體就更是如此。」

96. 如果按照反對者的胡言亂語及其追隨者的觀點，神聖運作與神聖本體毫無區別，那麼屬於運作的「創造」，與屬於本體的「生出」和「發出」也將毫無區別。如果「創造」與「生出」和「發出」沒有區別，那麼受造物與被生者及被發出者也將沒有區別；如果按照他們的說法情況確實如此，那麼神的兒子與聖靈將與受造物毫無區別，所有的受造物都將是從神父所生出與發出的，受造物將會成神，而神將會被列入受造物之中。因此，神聖的區利羅（Cyrillus）在展示神之本體與運作的區別時，稱「生出」屬於神聖本性，而「創造」則屬於祂的神聖運作，並明確地斷言說：「本性與運作並非同一。」

97. 如果神聖本體與神聖運作毫無區別，那麼「生出」與「發出」也將與「創造」無異。然而，神父是藉著子在聖靈中創造萬物。因此，按照反對者及其追隨者的觀點，祂也是藉著子在聖靈中生出與發出。

98. 如果神聖本體與神聖運作毫無區別，那麼它與「意志」也將沒有區別，按照他們的說法，似乎從父的本體所生出的，與從意志所造出的，將會是同一回事。

99. 如果神的本體與神聖運作毫無區別，但神學家們卻見證神擁有許多運作，例如祂的創造性護理與良善，正如上述所證明的，那麼神也將擁有許多本體；這在基督徒群體中是從未有人說過或想過的。

100. 如果神的運作與神聖本體毫無區別，那麼它們彼此之間也不會有區別。因此，意志與神的預知將毫無區別，這樣一來，要麼神並非預知一切（因為祂並非想要發生的一切），要麼祂連邪惡之事也想要，因為祂預知一切；此外，要麼祂並非全知，因而並非神，要麼祂並非良善，因而並非神。因此，預知與神聖意志是有區別的，所以這兩者也都與神聖本體有區別。

101. 如果神聖運作彼此之間沒有區別，那麼「創造」與「預知」也將沒有區別。既然神曾開始創造與預知，那麼祂就是有開始的。然而，若神並非在萬世之前就預知一切，祂又怎能是神呢？

102. 如果神的創造性運作與神聖預知毫無區別，那麼受造物將與預知同存，從永恆中被創造；因為祂從永恆中創造，因為祂從永恆中預知，而所預知的事物也是從永恆中被預知的。然而，如果祂的作為並不晚於祂自己，祂又怎能是神呢？

103. 如果創造性運作與神的預知毫無區別，那麼創造就不受意志支配，因為它本身就是預知；神並非藉著意志創造，而是僅僅出於本性。然而，若神創造時沒有意志，祂又怎能是神呢？

104. 神自身就在祂自己裡面，因為三個位格是同本質且同永恆的，並在彼此之中無混亂地相互滲透。然而，神在萬物之中，萬物也在神裡面，祂作為維繫者，萬物作為被維繫者；因此，萬物分享的是神的維繫性運作，而非祂的本體。因此，神學家們稱神無處不在的這種狀態為神的運作。

105. 此外，那些蒙神喜悅並獲得了他們受造目的的人，即成神，正如聖父的格言所說：「神造我們，是為了使我們成為祂神性的分享者」；因此，這些人在神裡面，是因為他們被祂所使之成神，而神在他們裡面，是因為祂使他們成神。因此，他們分享的是神聖的運作，儘管方式不同，但並非分享神的本體。因此，神學家們說「神性」是神聖運作的名稱。

106. 那超越一切本體、生命、神性與良善的本性，就其超越良善、神性及其他類似屬性而言，既不能被命名，也不能被理解，更不能以任何方式被觀看，因為祂遠遠超越萬物且不可知，以不可測度的能力凌駕於天上的靈體之上，對一切事物而言永遠是不可理解且不可言說的。因為在今世或來世，沒有任何名稱能稱呼祂，沒有任何言語能在靈魂中形成或經由舌頭說出，沒有任何觸覺或感官與理性的領受，甚至連想像都沒有。因此，神學家們認為，透過否定法來表達祂那最完美的不可理解性更為貼切，因為祂超越性地排除了所有存在或被稱呼的事物；因此，對於任何超越一切真理的真理探求者而言，稱祂為本體或本性，甚至連一個公正且適當的名稱都算不上。但既然祂又是萬物的因，萬物都在祂裡面，且是為了祂，祂在萬物之先，並簡單且無限地預先包含了萬物，因此我們必須類比地（而非適當地）從萬物中來稱呼祂；因此，稱祂為本體與本性是可以的，但適當地說，這應指神那賦予本體的進程與運作；偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）也說，這是對那「真實存在者」的真實神學性本體稱呼。

107. 人們會發現「本性」這個名稱也被用於自然屬性上，無論是在受造物中，還是在神裡面，正如貴格利神學家在某處詩作中所說的：「因為我君王的本性懂得賜予福分。」因為「給予」並非任何事物的本性，而是自然地屬於那施恩者。關於火，人們也可以說，它有向上升騰並將光傳遞給觀看者的本性，但運動對它而言並非本性，簡單地產生運動也不是，而是運動的起源。因此，自然事物也被稱為本性，正如偉大的狄奧尼修斯在別處所寫的：「良善的本性在於產生與保存」，顯然這自然地屬於祂。因此，當你聽到教父們說神的本體是不可分享的，請理解為那不可外流且不可顯現的；而當他們說它是可分享的，請理解為那自然地屬於神的進程、顯現與運作。如此一來，你若兩者皆持守，便與教父們一致了。

108. 本體即使是極小的一部分，也擁有其所有的能力；正如火星是明亮且發光的，能分解並燒毀靠近的事物，本性上是自動的且向上升騰的，總體而言，它擁有火的一切屬性，而它是火的一部分。水滴擁有水的一切力量，而它是水滴；金屬塊擁有金屬的一切屬性，而它是金屬的碎片。因此，如果那不可言說的神之本體被分享給我們，無論是完整地還是部分地，若有人分享了它，他將成為全能的；這樣一來，每一件事物都將成為全能的，這連我們所有人加在一起都無法擁有，即使你將整個受造界都算進去。保羅對此作了充分的證明，他見證即使是那些有幸分享聖靈使人成神恩賜的人，並非每個人都擁有聖靈所有的恩賜，他說：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，另有一人……」金口聖父明確地預防了反對者的謬誤，說：「並非每個人都擁有所有恩賜，以免你認為恩典就是本性。」但任何有理智的人都不會認為這樣區別於神聖本性的恩典是受造的，因為沒有人會擔心受造物被當作神的本性，而且因為聖靈的恩典雖然區別於神聖本性，卻並未與之分離，反而將那些蒙召的人吸引到與神聖靈的連結中。

109. 本體被多少事物所分享，就有多少個位格。因為一個人從一盞燈點燃多少盞燈，就產生了多少個火的位格。因此，如果按照反對我們的對手所說，神的本體被分享，且是被所有人分享，那麼它就不再是三位一體，而是萬位一體了。誰若受過神聖教義的薰陶，會不知道這就是馬薩利安派（Massaliani）的錯誤，即那些達到他們所謂美德極致的人分享了神的本體？反對者們爭相超越這種褻瀆，他們不僅說那些在美德上卓越的人，甚至說所有人都分享了神的本體，並以其無處不在為藉口，這真是愚蠢至極。而在神學上造詣深厚的貴格利，從遠處就駁斥了這些人的瘋狂教義，他說：「基督之所以被稱為基督，是因為神性；因為這對人性的膏抹，並非像其他基督那樣藉著運作來使人成聖，而是藉著整個膏抹者的臨在。」神聖的教父們也共同一致地宣稱，神性居住在那些按要求潔淨的人心中，但並非就其本性而言。因此，沒有人能按本體或按位格分享神；因為這兩者都不會以任何方式被分割，也不會以任何方式傳遞給任何人。因此，神在這些方面對所有人來說都是不可領受的；儘管祂在這些方面無處不在，但三位一體本性的共同運作與能力，因著被不同且適當地分配給分享者，因此對蒙恩者來說是可領受的。因為正如偉大的巴西流所說，聖靈並非以單一的量賜給配得的人，而是按信心的比例分配運作，祂在本體上是單一的，在能力上卻是多樣的。

110. 凡被稱為分享某物者，都擁有被分享物的一部分；因為如果分享的不是部分而是整體，那就會被稱為「擁有」，而非「分享」；因此，被分享物是可分的，因為分享者必須分享其部分。然而，神的本體是完全不可分的，因此也是完全不可分享的。金口聖父在許多論述中都指出，可分的是神聖運作；因此，這就是那些有幸獲得使人成神恩典的人所分享的。請再聽聽那位金口聖父如何最清晰地教導這兩點，即運作（而非本體）是不可分地被分享的，而非那不可分享的本體（神聖運作正是從這本體中發出的）；因為在引用那句福音經文：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了」之後，他補充道：「因為如果我們在火上——那裡被分割的是本體與實體——既分割又不分割它，那麼在運作上，特別是那來自非實體本體的運作上，豈不更是如此嗎？」

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1198 物理與神學章節等

111. 此外，凡在實體上有所參與者，必然與所參與之物擁有共同的實體，且在某種程度上是相同的。然而，誰曾聽說過神與我們在實體上竟有某種程度的相同？特別是偉大的巴西流說過：「神的運作降臨於我們，但祂的實體保持不可接近。」神聖的馬克西姆也斷言：「凡神所是的一切，藉著恩典而神化的人也將成為一切，唯獨實體上的同一性除外。」因此，即便對於那些藉著神聖恩典而神化的人，也不可能參與神的實體。然而，參與神的運作卻是可能的：因為神學家貴格利說：「真理的光輝引領我至此，去觀看並經歷神的光輝。」正如詩篇作者先知所言：「神的光輝在我們身上。」至於說神與聖徒的運作是同一的，馬克西姆在這些人中明確寫道，他們是基督活生生的形象，並且藉著恩典的同化，他們與祂更為同一，而非僅僅是仿效。

112. 神在祂自身之中，因為三個位格從不彼此分離，自然地、完整地、永恆地，且在毫無混雜與混亂的情況下彼此滲透，以致祂們擁有同一個運作。這在任何受造物中都無法找到。（在同類事物中，雖然相似，但因為每個位格各自運作，其運作也是個別的。）但在那三個神聖且當受敬拜的位格中卻非如此；因為在那裡，確實存在著唯一且相同的運作；因為神聖旨意的運動是唯一的，從父這一首要原因發出，藉著子而前進，並在聖靈中顯明。這一點從結果中顯而易見；因為由此，一切自然的運作都變得可知。因此，並非像燕子築巢那樣，雖然相似，卻是各別完成的；也不是像抄寫員抄寫頁面那樣，即使由相同的字母組成，卻是各別完成的；在父、子、聖靈中，並非每個位格都有其個別的結果，而是整個受造界都是三位一體的一個工作。我們從教父那裡學到，這神聖的運作對於三個當受敬拜的位格而言是唯一且相同的，而非分配給每個位格且僅僅是相似的。

113. 因為父、子、聖靈在彼此之中，毫無混亂與混雜地共存，由此我們知道祂們的運動與運作是精確地唯一。父在祂自身中所擁有的生命或能力，在子那裡並非另一種，因為祂擁有與父相同的生命與能力；子如此，聖靈亦然。然而，那些認為神聖運作與神聖實體毫無區別的人，因為神本身就是我們的生命，且祂並非相對於他物，而是作為自身之中的永恆生命而存在，這些人是褻瀆且無知的；無知是因為他們尚未受教，至高的三位一體並非另一位，而是神自己，且這並不妨礙三位一體與單一性之間的區別；褻瀆是因為他們透過彼此消解了實體與運作。因為凡是相對於他物的，就不是實體；而凡在自身中自存的，就不是相對於他物的。因此，如果這些（實體與運作）彼此毫無區別，它們就會彼此消滅，或者更確切地說，那些否認它們有區別的人，將自己從敬虔者的行列中剔除了。

114. 但我們承認神的兒子是我們的生命，就祂產生並運作這生命而言；我們說祂在自身中就是生命，且我們說祂絕對、單純、完全且非受造地擁有這兩者，父與聖靈亦然。因此，這我們的生命，作為活物的因，使我們活過來，除了父、子、聖靈之外別無其他。因為三位一體的神被稱為我們的生命，是因為祂是這生命的因，儘管神學家宣稱神聖生命並非因果性地，也不是相對於他物，而是絕對地且在自身中自存，且除了父、子、聖靈之外別無其他。然而，對於那些承認神是非受造的人來說，這些絲毫沒有阻礙，不僅在實體與位格上，而且在三位共同的神聖運作上也是如此。我們承認在三個位格中有一個神，擁有唯一的實體、能力、運作，以及其他所有被視為實體的屬性，這些在聖經中被稱為神性的總和與豐盛，在聖三一的每個位格中均等地被觀看與宣揚。

115. 那些廢除這神聖運作的人，時而說它是受造的，時而說它與神聖實體毫無區別，時而又創新出另一種褻瀆，宣稱只有一種非受造的運作，即父的獨生子；為了證實這一觀點，他們引用了可敬的區利羅的話：「父在自身中所擁有的生命，並非與子不同的另一種；而在子裡面的生命，也並非與父不同的另一種。」說「我在父裡面，父在我裡面」的人證明了這一點。但我們將簡要地、盡我們所能地指出這些聖言的含義，並揭露那些被濃重黑暗籠罩而反對我們的人的褻瀆。對於那些錯誤地說子不僅與父不相似，甚至在父之後，彷彿祂不是本質性地，而是外加地、藉著參與和添加而擁有生命；彷彿祂是從父那裡領受並接受了這生命，正如經上所記：「父怎樣在自己有生命，就賜給子也照樣在自己有生命」；對於那些如此褻瀆地理解這段福音經文的人，神聖的區利羅反駁道：「因為神被稱為生命，是就運作而言，作為使活物活過來的；因為祂是自然活物的生命，作為自然的創造者；更是神聖活物的生命，作為恩典的賜予者。」

1201

1202 物理與神學章節等

祂也被稱為在自身中的生命，並非相對於他物，而是完全地、絕對地。神聖的區利羅想要表明，在這兩種生命中，子與父毫無區別，且子從父那裡領受某物，並不顯示祂在父之後，也不顯示子在實體上在時間上是次要的，除了許多其他論點外，他還說：「祂並非在領受某物時才獲得存在，而是已經存在才領受某物。」並總結道：「因此，從父那裡領受某物，並不會強迫子在實體上在時間上是次要的；他理解這裡父所擁有的生命，以及子從父那裡領受的生命，並非指實體。」

116. 此外，神聖的區利羅進一步表明，即使就運作而言，神的兒子被稱為生命，因為祂使它們活過來，並被稱為它們的生命，這並不意味著祂與父不相似，而是祂本性上就擁有成為它們的生命並使它們活過來的能力，正如父一樣；他接著寫道：「如果子不是本性上的生命，祂怎能真實地說：『信我的人，有永生』？又說：『我的羊聽我的聲音，我賜給他們永生。』」隨後，祂應許將那本性上屬於祂、實質上存在於祂裡面的生命，賜給信祂的人。那麼，怎能理解子沒有從父那裡領受這生命呢？因此，讓那些瘋狂的人感到羞愧吧，當他們聽到生命本性上存在於神裡面時，竟說這就是祂的實體；因為父、子或聖靈並非將祂們自己的實體賜給我們這些信徒；遠離這種褻瀆！

117. 在隨後的論述中，偉大的區利羅同樣反駁了那些持有相反觀點的人，他繼續說：「子從父那裡引出一切本性上屬於祂的東西；而屬於父的屬性之一就是生命。」藉著說「屬於父的屬性之一」，他清楚地證明了屬於祂的屬性有很多。因此，如果這生命就是神的實體，那麼根據這些人的觀點，神就擁有多個實體。此外，除了褻瀆之外，說「存在」與「屬性」是同一的，除非在某種意義上，這也缺乏無知的極限。說「存在」與「屬性」毫無區別，說「一」與「多」是同一的，這就更加荒謬了；因為在同一層面上，某物既是一又是多，這在任何情況下都是絕對不可能且不合理的。

118. 因此，神聖的區利羅藉著說「屬於父的屬性之一就是生命」，表明這裡所說的生命並非神的實體。然而，讓我們引用他逐字逐句的話，他列舉了許多這類屬於神的事物。因此，在同一主題上，他繼續說：「據說父擁有許多優點，但子並不缺乏這些。」這些許多屬於神的優點怎會是神聖的實體呢？為了指出父的這些優點，他引用了保羅的話：「那獨一不死、住在人不能靠近的光裡、是人未曾看見、也不能看見的，是獨一有智慧的神」；由此更進一步證明，神的任何屬性都不是實體。因為「不朽」、「不可見」，以及一般而言所有否定性或剝奪性的詞彙，無論是合在一起還是分開，怎能是實體呢？因為沒有任何實體不是「這」或「那」；而這些被神學家肯定地與神聯繫在一起的屬性，也證明了它們中沒有任何一個揭示了神的實體，儘管當需要時，我們使用所有這些名稱，來指代那超越一切名稱的實體。

119. 關於屬性，必然要問它是屬於誰的；如果它不屬於任何人，它就不是屬性；如果它是某個體的屬性，而這就是實體，那麼根據反對者的說法，這實體與每個屬性以及所有屬性的總和毫無區別。但屬性有很多，那唯一的實體將會變成多個實體，那在實體上唯一的事物將在實體上變成多個，因此祂將擁有許多實體。如果祂既是唯一又擁有許多實體，那麼祂必然是複合的。神聖的區利羅為了將信徒從這些極度褻瀆的無知中解救出來，在《寶庫》中說：「凡僅屬於神的事物，若這就是祂的實體，那麼祂將由許多實體組成；因為有許多事物僅在本性上屬於祂，而不屬於其他任何存在物；因為祂是王、是主、是不朽的、是不可見的，此外聖經還說了關於祂的無數其他事情。因此，如果祂的每一個屬性都被置於實體的地位，那麼祂怎能不是複合的呢？這在思想上是最荒謬的。」

120. 睿智的神聖區利羅透過許多論點表明，即使子被稱為生命，且就運作而言被說成擁有生命，因為祂使我們活過來，且是活物的生命，祂在這方面與父並不不相似；因為祂也使人活過來。他接著想要證明，即使子被說成是生命並擁有生命，並非相對於他物，而是完全地、絕對地，祂在這方面與父在生命上也不不相似，因為當我們不說神是使我們活過來的我們的生命，而是絕對地、完全地說時，我們稱祂的實體為祂的自然運作，正如智慧、良善以及其他一切一樣；因此，為了證明這一點，他說：「當我們這樣說父在自身中有生命時，我們稱子為生命，祂在位格上與父不同，但在生命上則不然。因此，關於祂，不存在任何複合與雙重性。當我們再次說子在自身中有生命時，即那絕對理解的生命，我們稱父為生命：因為生命並非相對於他物，而是父與子在自身中彼此存在；因為祂自己說：『我在父裡面，父在我裡面。』」神聖的區利羅透過這些話，表明在祂裡面的生命，即子，在某種程度上既是另一位又不是另一位。而那些說祂與父毫無區別，並說祂在自身中的生命與父完全相同，彷彿毫無區別，並以此作為父的獨生子的人，必然不是依附於可敬的區利羅的教義，而是依附於撒伯流的教義。

121. 但是，反對者引用神聖的區利羅來反對他自己，這難道不是給他們自己帶來了最大的定罪嗎？因為時而說這個，時而說那個，當兩者都真實時，這是任何敬虔神學家的本分；但說與自己相反的話，卻是任何有理智的人都不會做的。那麼，那位正確地說子擁有祂賜給信祂之人的本性生命，並由此證明不僅神的實體（無人能領受）被稱為生命，而且祂的本性運作也被稱為生命（那些藉此被祂使之活過來的人，藉著恩典領受了這生命，以至於他們能藉著自己拯救，或者說，這與在靈裡使那些先前不在靈裡活著的人獲得永生是同一回事；甚至使那些在肢體或全身死亡的人復活）；那麼，那位正確且清晰地證明了這些的人，怎會為了廢除這神聖的運作，而提出「生命」被稱為神的實體呢？正如現在那些強解他話語，或者更確切地說是愚蠢地誹謗他的人所堅持的那樣。

122. 不僅神的獨生子，聖靈也被聖徒稱為運作與能力；但這是因為祂擁有與父毫無區別的相同能力與運作，因為根據偉大的狄奧尼修斯，神被稱為能力，因為祂在自身中預先擁有並超越了一切能力。因此，當能力或運作被稱為「自存者」時，這兩者中的每一個都被理解為共同的或共同宣告的；正如在一切事物上都偉大的巴西流所說：「聖靈是使人成聖的能力，是非受造的、內在的、自存的。」他透過關於聖靈的論述，證明了並非所有的運作都是自存的，由此也清楚地將它們與受造物區分開來；因為自存的是那些來自靈的，如同受造物：因為神創造了受造的實體。

123. 否定神學並不反對，也不廢除肯定神學，而是表明那些肯定地關於神所說的話，雖然在神身上是真實且敬虔的，但神並不以我們的方式擁有這些。例如，神擁有對事物的知識，我們也擁有對某些事物的知識；但我們將它們認識為「存在」與「已發生」的，而神則不然，祂並非將它們認識為「存在」或「已發生」的；因為在它們產生之前，祂同樣認識這些。因此，說神不認識存在物為「存在物」的人，並不反對說神認識存在物，且認識它們本身。

1207

1208 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAMA）

作為存在者。事實上，有一種肯定性的神學，具有否定性神學的效力；正如有人說：「一切知識都是關於某個對象而言的，即關於被認知者；但神的知識卻不關於任何對象。」這句話本身就說明，神並非以「存在者」的方式去認知存在者，祂也沒有像我們那樣擁有關於事物的知識。以這種方式，透過超越（hyperbolen），我們也說神「不存在」。然而，說這話的人，為了表明那些說「神存在」的人說得不對，顯然不是在運用超越意義上的否定神學，而是在運用省略（ellipsim），彷彿神在任何方面、以任何方式都不存在：這就是不敬虔的極致。唉！那些試圖透過否定神學來否認神擁有非受造的本質與非受造的行動（operationem）的人，正是犯了這樣的錯誤。但我們並不摧毀其中任何一方，反而堅定地持守關於兩者的教義。

124. 為了消除反對者所有的詭辯並揭露其廣泛的愚昧，我認為這句簡短的教父格言已足夠：「祂說，有無始者、有始者，以及與始者同在者。神是一位；但『始』並非因為它是『始』，就與那『無始者』分離。因為『成為始』對祂而言並非本質，正如『成為無始』對後者而言亦非本質。因為這些是關於本質的，而非本質本身。那麼，這又如何？難道因為『成為始』與『成為無始』並非本質，而是關於本質的，有人就會說這些是受造物，除非他瘋了？但既然這些是非受造的，且存在於神的本質中，難道神因此就是複合的嗎？絕非如此：因為它們與神的本質並無區別。然而，如果相反地，神的自然屬性與本質是同一回事，那麼正如偉大的居普良（Cyrillus）在許多著作中所證明的，神就是複合的。至於你，請與我一同瀏覽偉大的巴西流（Basilii）以及與他志同道合的兄弟（貴格利）反對歐諾米（Eunomium）的著作。在那裡，你會清楚地發現反對者與歐諾米如出一轍，並能得到對他們足夠的駁斥。」

125. 由於歐諾米派（Eunomiani）認為父與子的本質不是同一個，因為他們認為凡關於神所說的一切都是指本質，並試圖證明既然「生」與「被生」是不同的，因此本質也是不同的；又由於那些反對者認為，擁有神聖本質與神聖行動的神不是同一位，因為他們認為凡關於神所說的一切都是本質，並試圖證明既然神聖本質與神聖行動之間存在某種區別，因此就有許多不同的神：這就顯示出，凡關於神所說的並非都指本質，有些是相對而言的，即相對於祂自身以外的某物。例如，稱父是相對於子而言的，因為父並非子；稱主是相對於服事的受造物而言的，因為神統治著時間與永恆中的事物，甚至統治著永恆本身；而「統治」是神非受造的行動，與本質有別，因為它是相對於祂自身以外的某物而言的。

126. 歐諾米派說，凡關於神所說的一切都是本質，為的是要教導「未生性」（ingenitam）就是本質，並由此將子視為與父有別，從而將祂貶低為受造物（隨他們所願）。他們的藉口是，他們說，為了不至於有兩位神，即第一位是未生的，第二位因是受造的而低於前者。反對者模仿他們，也說凡關於神所說的一切都是本質，為的是要將那不與神本質分離、卻與本質有別的行動（這行動源於神，卻被受造物所分受）不敬虔地貶低為受造物。因為經上說：「萬物都分受那從至高源頭流出的護理。」他們的藉口是，他們說，為了不至於有兩位神性：即那超越名稱、原因與分受的三位一體本質，以及那從此流出、被分受且被稱作神的行動。因為他們沒有注意到，正如神父被稱為父是相對於祂自己的子而言的，且「父」的身份是非受造的，儘管「父」這個詞並不表示本質；同樣地，神也擁有非受造的行動，儘管行動與本質有別。當我們說「一位神性」時，我們是指神所是的一切，即本質與行動。因此，正是那些人，不敬虔地將神的一位神性分割為受造與非受造。

127. 偶性（Accidens）是那來而又去的事物，因此我們理解偶性是不可分離的。也有一種方式，偶性是自然存在的，因為它會增減：正如理性靈魂中的知識。但在神裡面並非如此，祂始終保持完全不變：因此，在祂裡面沒有什麼可以被稱為偶性。然而，凡關於神所說的並不都指本質；因為也說到「相對於某物」的，這就是關係性的，它指示的是與他者的關係，而非本質。神聖的行動在神裡面就是這樣；因為它既不是本質，也不是偶性，儘管被某些神學家稱為偶性，他們只是為了表明它存在於神裡面，且不是本質。

128. 此外，神聖的行動，儘管在某種程度上被稱為偶性，但在神裡面考量時，並不造成複合。被稱為神學家的貴格利在論及聖靈時教導我們：「聖靈，他說，要麼是自身存在者，要麼是存在於他者中的；精通此道者稱前者為本質，後者為偶性。如果它是一個偶性，這就是神的行動：因為它還能是什麼？或者屬於誰呢？」這在某種程度上避開了複合。他清楚地說：「如果它是存在於神裡面的性質，因此它不是本質，而是偶性，被稱為靈的，除了神的行動外，不可能是別的。」這就是他所顯示的，他說：「因為它還能是什麼？或者屬於誰呢？」在預先說明了為什麼在神裡面不可能存在性質、數量或任何類似的東西，而只能存在行動時，他補充道：「這在某種程度上避開了複合。」那麼，在神裡面考量的行動如何避開複合呢？因為祂獨自擁有完全不受苦的行動，祂僅僅藉此行動，卻不承受、不成為、也不改變。

129. 神學家在稍前處也教導我們，他知道這行動是非受造的，並將其與受造物區分開來：「因為我們當中的智者，有的認為靈是行動，有的認為是受造物，有的認為是神。」這裡他所說的「神」是指位格本身。透過顯示行動與受造物有別，他清楚地暗示它不是受造物。而且在稍後，他稱這行動為神的運動：「神的運動難道不是非受造的嗎？」關於這一點，負神的達馬斯庫的約翰（Damascenus）在第五十九章中寫道：「行動是本質的活動性與本質性的運動；活動性是本質，行動由此流出；作為是行動的結果；而行動者是使用行動的那位，即位格。」

130. 反對者因為神學家在這裡說：「如果它是行動，它將被行動，但它不會行動，並且同時停止被行動」，就認為那神聖的行動是受造的並以此教導。因為他們不知道「被行動」在非受造者身上也被提及，正如同一位神學家在別處寫道：「如果『父』是行動的名稱，這將是那同本質者所行動的。」負神的達馬斯庫的約翰也說：「基督坐在父的右邊，神聖地運作萬物的護理。但『祂歇了』這句話，並不妨礙行動是非受造的。因為神開始創造並停止創造；正如摩西所說：『神歇了祂所造的一切工。』然而，神開始並停止的創造，是神自然且非受造的行動。」

131. 神聖的達馬斯庫的約翰再次在說過行動是本質的活動性與本質性的運動後，為了顯示神學家所說的這種行動是被行動與停止的，他補充道：「必須知道，行動是運動，並且與其說它行動，不如說它被行動，正如神學家貴格利在論聖靈的講道中所說：『如果它是行動，顯然它將被行動，而不會行動，並且同時停止被行動。』因此，那些持有反對者觀點的人，教導說貴格利神學家在這裡所說的行動（即神自然且本質的行動）是受造的，這是瘋狂地將其貶低為受造物；而神聖的達馬斯庫的約翰透過暗示它不僅是被行動的，而且是行動的，證明了它是非受造的，正如我在我的講道中廣泛證明的那樣，在這一點上他與被稱為神學家的貴格利並不矛盾。」

132. 位格的屬性在神裡面也是相對而言的。位格彼此有別，但並非就本質而言。有時神也被稱為相對於受造物而言。因為至聖的三位一體被稱為永恆的、無始的、偉大的、良善的神，不能這樣被稱為父：因為父並非每一位格，而是三位中的一位；從祂而出並歸向祂的是其餘的。然而，相對於受造物，因為三位的一項工作是從無中產生的，且透過子由三位共同賜下的恩典而進入創造，三位一體也可以被稱為父。因為「耶和華我們的神是獨一的主」以及「我們在天上的父」，指出聖三位一體是我們獨一的主與神，且因為祂以恩典使我們重生，所以相對地被稱為我們的父：正如我們所說的。只有父相對於同本質的子才是父。同一位也被稱為相對於子與聖靈的「始」。父也被稱為相對於受造物的「始」，但這是作為萬物的創造者與主。因此，當父被稱為相對於受造物的「始」時，子也是「始」，並非有兩個「始」，而是一個；因為子也被稱為相對於受造物的「始」，正如主相對於服事者一樣。因此，父與子連同聖靈，相對於受造物是一個「始」，是一位主，是一位創造者，是一位神與父，是護理者、監護者以及其他一切。而這些中的每一項都不是本質：因為如果它是祂的本質，就不會相對地被稱為相對於他者。

133. 方位、狀態、地點、時間以及類似的事物，並非正確地關於神而言，而是隱喻性的。但「做」與「行動」則最真實地關於神而言。因為只有神做，祂自己卻不被做也不承受，就祂的本質而言；祂獨自透過一切做每一件事，祂獨自從無中做，擁有全能的行動，據此祂也被稱為相對於受造物，且擁有潛能；因為祂在祂的本質中，絕不可能承受任何事物。但祂能增加祂的造物，如果祂願意的話。因為擁有承受潛能並在本質上增加某物，是軟弱的表現；而擁有行動潛能並在祂願意時增加造物，則是神聖與全能的權能。

134. 所有存在者歸納為十個範疇，即本質、數量、性質、關係、地點、時間、行動、承受、狀態、方位，以及其他所有在這些之後被考量的。神是超本質的本質，在祂裡面只考量到關係與行動，這兩者在祂裡面不造成任何複合或改變。因為神做萬事，祂自己在本質上卻不承受任何事物。祂是相對於受造物的創造者，是那已開始且服事祂的受造物的「始」與主。祂也是我們的父，以恩典使我們重生。祂也是相對於永恆之子的父，子相對於父，以及從父而出的靈，祂與父和子同永恆，且是同一本質。然而，那些說神只是純粹本質，其中不包含任何模式的人，就剝奪了神的行動與關係。如果他們否認這些存在於神裡面，那麼祂就不行動、不做事、不運作，也不是「始」、創造者或主，也不是按恩典作為我們的父。因為如果祂在自身本質中不擁有關係與行動的模式，祂如何能是這些呢？如果關係的模式不在神的本質中，位格不同的三位一體也隨之被取消。那既非三位格，也不是萬物之主者，就不是神。因此，那些同意反對者觀點的人是無神論者。

135. 神也擁有那不是本質的事物。但這並非因為它不是本質，所以就是偶性：因為那不僅不離開，甚至不承受任何增減的事物，絕不能被列入偶性。但因為它既不是偶性也不是本質，並不意味著它純粹是虛無，而是它存在，且最真實地存在。它不是偶性，因為它是完全不變的：它也不是本質，因為它不是自身存在者。因此，它在某種程度上被一些神學家稱為偶性，他們只是想表明它不是本質。那麼，因為每一個位格屬性以及每一個位格，在神裡面既不是本質也不是偶性，難道因此它就是虛無嗎？絕非如此。因此，神聖的行動在神裡面既不是本質也不是偶性，也不是虛無。為了說出所有神學家都同意的話：如果神藉著意志行動，而非僅僅藉著本性，那麼意志與本性就是不同的。如果神聖的意志與神聖本性不同，卻又不是本質，難道它就完全不存在嗎？絕非如此；它存在，因為神不僅擁有本質，還擁有祂藉以行動的意志，無論有人是否想因為它不是本質而稱它為偶性，或者因為它不造成任何複合或改變而不稱它為偶性。因此，神擁有本質，也擁有非本質的事物，即神聖的意志與行動，儘管這不被稱為偶性。

136. 本質如果沒有與自身有別的行動，就完全不是實存的，而僅僅是理智的觀念。因為被稱為「人」的普遍概念……

1213

它不思考，不讚美，不看見，不嗅聞，不說話，不聽見，不行走，不呼吸，不吃喝；簡言之，它沒有區別於本質的能量（ἐνέργεια），用以顯示它存在於位格（ὑπόστασις）之中；因此，普遍意義上的人是完全沒有位格的。然而，擁有區別於本質之內在能量的人，無論是一項、多項，還是我們所說的全部，藉著這些能量，人們便能認識到他存在於位格之中，而人並非沒有位格。既然這類能量並非僅見於一人、二人或三人，而是見於數量眾多的人身上，這就證明了人存在於無數的位格之中。

137. 神，根據祂藉著恩典賜給我們——即賜給祂教會——的虔誠教義，擁有顯示祂自身的內在能量，並因此區別於祂的本質。因為祂預知並護理那些卑微者，創造、維繫、統治這些受造物，並按祂所知的旨意改變它們，這就顯示祂存在於位格之中，而非僅僅是沒有位格的本質。既然所有這類能量並非存在於一個位格，而是存在於三個位格之中，神便為我們所認識。然而，那些反對者聲稱神沒有顯示祂自身的內在能量，並因此區別於祂的本質，他們是在否認神存在於位格之中，並使三位格的主成為完全沒有位格的；他們在謬論上超越了利比亞人撒伯流，正如不虔誠比邪惡的虔誠更為惡劣。

138. 三個神聖位格的能量是唯一的，並非像我們那樣相似，而是數目上真正唯一的。那些持相反觀點的人無法說出這一點，因為他們聲稱這三個位格沒有共同的非受造能量，反而說位格本身就是彼此的能量，而非有共同的神聖能量；因此，按照他們的說法，他們無法說出三個位格只有一個能量；相反，他們時而否定這個，時而否定那個，從而使三位格的神成為沒有位格的。

139. 那些靈魂患有異端謬誤的人，稱區別於神本質的能量為受造的，他們也認為神創造的行為是受造的，或者說，這等同於祂的創造能力；因為若沒有能量，就無法運作與創造；正如若沒有存在，就無法存有。因此，正如稱神的存有為受造者，就無法認為祂的存有是非受造的一樣，稱神的能量為受造者，也無法認為祂的運作與創造是非受造的。

140. 虔誠思考的人並不認為，也不稱神的能量為神的受造物（正如反對者所妄言的，這是不虔誠的！），受造物乃是神聖能量的結果。因為如果受造物就是能量，那麼它們要麼是非受造的（這是何等的瘋狂！），以至於在被創造之前就已經存在；要麼是在受造物之前（這是何等的不虔誠！），神就沒有能量。但神從永遠就是有能量且全能的，因此，受造物並非神的能量，而是被運作、被完成的結果，無論稱呼它們為什麼。然而，根據神學家們的說法，神的能量是非受造的，且與神同永恆。

141. 能量並非源自本質，而是藉著能量，人們才認識到本質是存在的，卻非認識到本質是什麼。因此，根據神學家們的說法，神並非藉著祂的本質，而是藉著祂的護理，才被人認識到祂是存在的。能量之所以區別於本質，是因為能量是那顯示者，而藉著能量被顯示出來的，則是本質。然而，那些異端不虔誠的辯護者，急於說服人神聖能量與神聖本質沒有區別，他們急於消除神的顯示標記，從而引導我們不去認識神的存在。而那不認識這一點的人，在所有人中最是不敬神且愚昧的。

142. 當這些人說神確實擁有能量，但與本質毫無區別時，他們試圖掩蓋自己的不虔誠，並狡猾地欺騙聽眾。利比亞人撒伯流也曾這樣說，稱父神擁有兒子，卻與祂毫無區別。正如那人因否認位格間的區別，而被駁斥為在沒有兒子的情況下談論父；同樣，這些人現在聲稱神聖能量與神聖本質毫無區別，也被駁斥為根本不承認神擁有能量。因為如果這些沒有區別，神就沒有運作與能量。根據神學家們的說法，沒有能量就無法運作；正如根據他們所說，沒有存有就無法存在。此外，神聖能量區別於神聖本質，這一點對於思考正確的人來說也是顯而易見的：能量運作了另一樣東西，而那運作者本身並非那樣東西。神運作並創造了受造物，但祂自己卻是非受造的。關係總是相對於他者而言的：兒子是相對於父而言的；但父絕不是父的兒子；因此，正如關係不可能不區別於本質，且不是本質的模式，而是本質本身一樣，能量也不可能不區別於本質，而是本質本身，儘管反對者並不贊同。

143. 偉大的巴西流在關於神的邏輯章節中說：能量既不是運作者，也不是被運作之物；因此，能量並非與本質沒有區別。神聖的區利羅在談論神時也教導說：運作屬於能量；而生出則屬於本質；本質與能量並非同一。神聖的達馬斯基努說：創造是神聖旨意的作為。他在別處又清楚地說：能量與運作者是兩回事。能量是本質的本質性運動；而運作者則是本質，能量由此發出。因此，根據神聖的教父們，能量在多方面區別於神聖本質。

144. 神的本質完全是不可稱呼的，因為它是完全不可理解的；因此，它根據其所有的能量被命名，在那裡，沒有任何名稱在意義上區別於其他名稱。因為從每一個名稱和所有名稱來看，所稱呼的無非是那隱藏的、完全不知其為何物的存在。但在能量方面，每一個名稱都有不同的意義。因為誰不知道創造、統治、審判、護理，以及神藉著祂的恩典收養我們，這些彼此是有區別的呢？因此，那些稱這些自然的、神聖的能量為受造物，認為它們彼此之間以及與神聖本質之間是有區別的，這除了將神拖入受造物之中，還能是什麼呢？因為被創造的、被統治的、被審判的，簡言之，所有這類事物都是受造物，而非創造者、統治者和審判者；甚至連審判、統治和創造本身，這些自然地存在於祂之中的，也不是受造物。

145. 神的本質，正如根據神學家們的說法，它是完全不可稱呼的，因為它是超越名稱的；同樣，根據他們，它也是不可分享的，因為它是超越分享的。因此，那些現在不服從藉著我們聖教父所傳遞之聖靈教義的人，並誹謗我們這些認同教義的人，他們聲稱如果神聖能量區別於神聖本質，且如果神聖本質中存在任何模式，就會導致多神論，或者使獨一的神成為複合的。他們忽略了，複合並非產生於運作與能量，而是產生於受苦與被動。神運作，祂自己卻不承受任何苦難，也不改變；因此，祂不會因為能量而成為複合的。神與受造物之間存在關係，因為祂是受造物的源頭與統治者，但祂並非因此就被列入受造物之中。此外，如果神擁有能量，怎麼會導致多神呢？如果神聖本質與神聖能量是屬於同一位神，或者說，祂們本身就是同一位神。因此，這顯然是他們心智失常的胡言亂語。

146. 主對祂的門徒說：「站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國大有能力臨到。」六天後，祂帶著彼得、雅各、約翰上了他泊山，祂的面貌就改變了，臉面明亮如日頭，衣裳潔白如光；他們無法再看下去；反而因為無法直視那光芒，俯伏在地。然而，他們按照救主的應許，看見了神的國，即那神聖且不可言喻的光；偉大的貴格利與巴西流稱其為神性，說：在山上向門徒顯現的是神性，是全能者的美，是祂那可理解且可觀看的神性。偉大的巴西流說那光是神的美，唯有聖徒在聖靈的大能中才能看見。因此他又說：彼得和雷子在山上看見了祂的美，那美超越了太陽的光輝，他們有幸用眼睛領受了祂臨在的初熟果子。神學家達馬斯基努與金口約翰稱那光為神性的自然光芒。前者寫道：子從父無始地生出，擁有神性無始的自然光芒；神性的榮耀成為身體的榮耀。金口說：主在山上顯現時，比祂自己更為光輝，神性顯現了祂的光芒。

147. 異端分子喋喋不休地說，那神聖且不可言喻的光，即神的國與神性，神聖本質的美與光輝，聖徒在不可理解的永恆中的看見與享受，神性的自然光芒與榮耀，是一個幻象與受造物；並且誹謗那些不願像他們那樣褻瀆神聖之光，而是認為神在本質與能量上都是非受造的人，稱他們為多神論者；但願他們感到羞愧。因為儘管神聖之光是非受造的，但我們只有一位神，在一個神性之中；因為正如上面多次證明的那樣，非受造的本質與非受造的能量——即神聖的恩典與那光照——都屬於同一位神。

148. 因此，那些邪惡的異端分子，在會議之後大膽地說，救主在他泊山上發出的那神聖之光應被視為幻象與受造物，他們試圖確立這一點，卻被眾人駁斥，且不願悔改，因而受到了書面的革除與咒詛。因為他們褻瀆了神道成肉身的經綸，瘋狂地稱神的神性為受造的，並盡其所能將父、子、聖靈拖入受造物之中。因為三位格的神性是唯一且相同的。如果他們說他們敬拜非受造的神性，那麼他們顯然承認有兩個神性，一個是受造的，另一個是非受造的。他們如此爭辯，試圖在不虔誠上超越所有古老的異端。

149. 他們有時試圖掩蓋自己的異端謬誤，說在他泊山上顯現的光是非受造的，並且是神的本質，這在這一點上也多重地褻瀆了神。因為既然那光是被使徒們看見的，他們就錯誤地認為神的本質是可以看見的。但讓他們聽聽那話語：沒有人站在位格中，看見或述說過神的本質與神的本性。不僅沒有人，連天使也沒有。因為那六翼的撒拉弗，因那從中發出的光芒過於強烈，也用翅膀遮住臉。既然神的超本質從未被任何人看見，當異端分子說那光就是本質時，他們就證明了那光是完全不可見的。他們甚至說使徒中的精選者在山上也沒有得到看見祂的機會，主也沒有真正向他們應許這一點，那說「我們看見了祂的榮耀，與祂同在聖山上」的人也沒有說實話。彼得和同他在一起的人醒了，看見了祂的榮耀。另一位則說，基督特別愛的那位約翰，看見了那顯露出來的道的本質。因此，他們看見了，並且真正看見了那非受造的神聖光照，儘管神在超本質的隱密中保持不可見，即使異端領袖及其同夥氣急敗壞。

150. 如果有人問這些異端分子，既然他們說那光是神性的本質，那麼神的本質是否可以被看見，他們被迫掩蓋其詭計，說他們稱之為本質，是因為藉著它看見了神的本質；因為藉著受造物，神的本質是可以被看見的；這些可憐的人再次將主變貌的光捏造成受造物。然而，藉著受造物所看見的，並非本質，而是神創造的能量。因此，他們不虔誠地與歐諾米烏一致，說藉著受造物可以看見神的本質；他們的不虔誠是多麼的繁雜。因此，必須避開他們及其團體，如同避開致命且多頭的九頭蛇，避開那多樣的不虔誠之毒。

至於未來世代的福分，乃是福音生活中的奧祕，賜給那些蒙聖靈視為配得異象的人，並按著量度，如同作為抵押的一部分，賜予並預見。然而，正如當時若有猶太人，在聽見先知宣講神的話語與聖靈——那與神同存且超越永恆者——時，若不帶著感恩的心，反而掩耳不聽，自以為聽到了違背敬虔的聲音，聽到了與敬虔者所承認之聲音相悖的話語，即那說：「主你的神，主是獨一的」[註：馬可福音 12:29] 之聲；那麼，如今若有人不帶著敬畏的心，去聽那唯獨對因美德而潔淨之人所顯明的聖靈奧祕，恐怕也會遭遇同樣的事。正如那些預言的應驗，已將古時的奧祕顯明出來，使我們如今信奉聖父、聖子、聖靈，即三位格的神性，那唯一、單純、不複合、不被造、不可見、不可測度的本體；同樣地，未來世代的奧祕，在各自的時期顯明時，藉著那在三位完美位格中唯一之神的不可言說的彰顯，將會與所有顯明的事實相符而顯現出來。然而，我們必須留意這一點：儘管三位格的神性在末世顯明於地極，且絲毫未損及獨一主權的教義，但這在當時的先知們面前，甚至在事情應驗之前，就已經被精確地認識，且對於當時信奉的人來說，這也是完全可接受的。同樣地，我們如今也不會對這些認信的話語感到陌生，無論是公開宣講的，還是藉著聖靈在奧祕中向配得之人顯明的；前者是那些藉著親身經歷而受教的人，即凡因福音的生活，而對錢財的佔有、世人的榮耀以及肉體污穢的享樂進行棄絕的人；他們不僅如此，更藉著對基督裡同輩之人的順服，堅固了這種棄絕。因為他們在靜默中無憂無慮地專注於自己與神，並藉著真誠的禱告，超越了自我，藉著與神那超越理性的奧祕聯合，而進入神裡面，從而領受了超越理性的奧祕；至於後者，則是藉著對前者的敬重、信心與愛心而領受的。因此，我們聽見偉大的狄奧尼修（Dionysius）在給蓋烏斯（Caius）的第二封信中說：「神那使人成聖的恩賜，即神性與神權，以及善權；我們相信，那將此恩賜賜予配得之人的神，乃是在這神性之上。」因為神不容許繁多，也沒有人會因此說有兩個神性。然而，神聖的馬克西姆（Maximus）在論及麥基洗德時，證明這使人成聖的神的恩賜是不被造的，且總是從那永恆存在的神而出；他在其他多處稱那光為「未生且有位格的光」，在配得之人成為配得時顯明出來，而非在那時才產生；這就是那不可言說之榮耀的光，與天使的潔淨。偉大的馬卡里（Macarius）則稱其為無形體的靈糧、神聖本性的榮耀、未來世代的美麗、神聖且超天的火、不可言說且屬靈的光、聖靈的抵押、使人喜樂的聖潔之油。

因此，凡是將這些稱神那使人成聖的恩賜為「不被造、未生且有位格」的人，歸類為馬薩利安派（Massaliani）並稱之為二神論者（若真有這樣的人），當知他是在抵擋神的聖徒，若不悔改，便是將自己從得救者的行列中驅逐出去，並從那本性上唯一且獨一的神那裡墜落。然而，凡是信奉、順服並與聖徒們同聲一致，且不為罪惡尋找藉口的人，若對公開宣講的話語不因無知而拒絕，卻對奧祕的方式感到無知，就不應拒絕去尋求並向知情者學習。因為他將會知道，這與神聖的話語和事實並無衝突，即便是在最必要、若無此便絲毫無法成立的事物上，亦無任何不合乎神性的奧祕。

凡是主張僅藉著模仿與習慣，而無聖靈那使人成聖的恩賜，就能與神達成完全聯合的人，如同那些志趣相投且彼此相愛的人一樣，並主張神那使人成聖的恩賜，僅是理性本性藉由模仿而獲得的習慣，而非那超越本性且不可言說的照耀與神聖運作（這運作是配得之人以不可見的方式所見，並以不可測度的方式所領悟的），此人當知，他已陷入了馬薩利安派那不自知的謬誤中。因為若成聖是基於自然的德行，且能被包含在自然的界限內，那麼那被成聖者必然在自然上就是神。因此，此人不可試圖將他自己的顛倒強加於穩固站立的人身上，也不可將污點加在無可指責的信仰上；而應放下自己的觀點，向那些有經驗的人，或受過他們教導的人學習，明白神性的恩賜是完全超然的，在自然中並不具備任何能領受它的能力；因為若非如此，它就不再是恩賜，而是自然能力運作的彰顯。若成聖是基於領受成聖的能力，那麼所發生的事將不足為奇；因為那樣的話，成聖將會是自然的功績，而非神的恩賜，且這樣的人將能本性上成為神，並被正確地如此稱呼。因為每一事物的自然能力，無非是本性向運作的不可動搖的趨向。然而，成聖如何使被成聖者超越自身呢？若這仍被包含在自然的界限內，我無法理解。因此，成聖的恩賜是在本性、德行與知識之上的，且根據聖馬克西姆，這一切都與它有無限的距離。因為所有的德行，以及我們對神的模仿，使擁有者適合與神聯合；而恩賜則成全了那不可言說的聯合；因為藉著它，神完全地進入所有配得之人，而聖徒們也完全地進入神裡面，領受了那作為自身之神的全部，並獲得了那通往神之上升的獎賞，即獲得了神本身，祂如同靈魂環繞身體一般，環繞著他們作為祂的肢體，並使他們配得在祂裡面。

凡是斷言那些說心或腦中安住著理性（nous）的人是馬薩利安派的人，當知他是在惡意攻擊聖徒。因為偉大的亞他那修（Athanasius）說，靈魂的理性部分存在於腦中；而馬卡里（Macarius）在偉大程度上毫不遜色，則將理性的運作置於心中。幾乎所有的聖徒都與此一致。至於尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）所說的，理性既不在體內也不在體外，因為它是無形體的，這並不與那些聖徒相矛盾；因為他們說理性在體內，是指它與身體相連。因此，他們在不同的意義上說這話，與他絲毫沒有分歧。因為正如說神因其無形體而不在空間中，並不與那說神的話語曾因不可言說的憐憫，而與我們的人性結合，安住在童貞且無玷污的母腹中之說法相矛盾。

凡是稱那在他泊山（Thabor）圍繞門徒的光為幻象，並稱其為一種會產生又消失的象徵，而非真實存在，且認為它不是超越一切理性的，而是低於理性的運作，這顯然是在抵擋聖徒的觀點。因為他們無論是在詩歌中還是在著作中，都稱其為不可言說、不被造、永恆、無時間、不可接近、無限、無邊界、對天使與人類不可見、原型之美與不變的、神的榮耀、基督的榮耀、聖靈的榮耀、神性的光芒，以及諸如此類。他們說，肉身在被取受時就已得榮耀，而神性的榮耀成為了身體的榮耀。但在可見的身體中，這榮耀對那些無法領受連天使都不可見之事物的人來說，是隱藏的。因此，祂變像，並非祂取受了祂所沒有的，也不是轉變成了祂所不是的，而是將祂本有的向祂的門徒顯明，開啟他們的眼睛，使瞎眼的變為看見的。因為祂保持著同一性，與先前所顯現的不同，如今在門徒面前顯現出來。因為祂本身就是榮耀的真實裝飾，如太陽般發光，這只是模糊的影像，但在受造物中，要不完美地描繪那不被造者是不可能的。

凡是說只有神的本體是不被造的，而非祂永恆的運作（祂超越這一切，正如運作者超越所有被運作的事物）的人，當聽聖馬克西姆所說：「所有不朽的事物，以及不朽本身；所有活著的事物，以及生命本身；所有聖潔的事物，以及聖潔本身；所有具備德行的事物，以及德行本身；所有良善的事物，以及良善本身；所有存在的事物，以及存在本身，顯然都是神的作為；但有些事物在時間上開始存在（因為曾有時間，那時它們並不存在），而有些事物則並非在時間上開始存在；因為從未有過時間，那時德行、良善、聖潔與不朽是不存在的。」又說：「良善，以及任何包含在良善概念中的事物；簡而言之，所有的生命、不朽、單純、不變、無限，以及所有在神本質上所觀察到的屬性，都是神的作為，且並非在時間上開始的。因為從未有過比德行更古老的事物，也沒有任何其他被提及的事物，即使是那些參與它們的事物，在時間上開始存在。因為所有的德行都是無始的，沒有比自身更早的時間，因為它只擁有神作為其永恆存在的唯一源頭。神在所有參與者與被參與者之上，有著無限的超越。」因此，當從這些話中學習到，並非所有存在的事物都源於神且受制於時間。因為有些事物是無始的，且絲毫未損及那唯一無始的本性、三位一體的合一，以及祂那超自然的單純；因為理性（nous）以那超越之不可分性的模糊影像，也絕不會因為其內在的思考而變得複合。

凡是不認可那在身體中顯現的屬靈傾向，即源於靈魂中在神裡進步者所領受的聖靈恩賜，並稱那對情慾的治死為「無情慾」（apatheia），而非那向著更美好之處的習慣性運作（即物質上背離邪惡，轉向良善，如同剝去了邪惡的習慣，並富足於良善的習慣），此人便會順應這種觀點，否認在不朽的世代中，身體將與靈魂一同生活；因為如果那時身體將與靈魂一同分享不可言說的福分，那麼現在當然也會在可能的範圍內，分享那由神奧祕且不可言說地賜予潔淨理性的恩賜，且身體本身也會以適合自己的方式，經歷神聖的事物，被轉化與聖化，而非靈魂的情慾部分在習慣上被治死。並且，藉著那對身體與靈魂共同的自身，聖化身體的傾向與運作。因為根據聖狄亞多庫斯（Diadochus），對於那些因盼望未來福分而脫離今生福分的人來說，理性因無憂無慮而強有力地運作，親自感受到了神聖不可言說的甘甜，並按著自身進步的程度，將這甘甜傳遞給身體。這種在當時靈魂與身體中產生的喜樂，是那不朽生命的確鑿提醒。

理性與感官本來就是領受不同之光的。感官領受感性的事物，並顯明感性的事物；而理性的光，則是存在於思想中的知識；因此，視覺與理性並非領受同一種光，除非兩者各自按著其本性，在合乎本性的事物中運作。然而，當他們領受了屬靈且超自然的恩賜與能力時，那些配得之人便能以感官與理性，看見那超越一切感官與一切理性的事物，正如我們引用神學家貴格利（Gregory the Theologian）所說，唯有神知道，以及那些經歷過此類運作的人才知道。

這些是我們從聖經中所受教的，這些是我們從我們的教父們那裡領受的，這些是我們藉著微小的經歷所認識的，這些也是我們在聖職人員中最受尊敬的兄弟，即撰寫了關於神聖靜默之事的基利格（Gregory）那裡所學到的，我們確認這些完全符合聖徒的傳統，為了讓讀者確信，我們簽署於此。

聖山受尊敬的修道院中第一位，聖職人員伊撒（Isaac）。 受尊敬的皇家與神聖大修道院院長，聖職人員提阿多修（Theodosius）。 此處亦有伊比利亞修道院院長以其本國語言的簽名。 巴托佩迪（Batopedii）受尊敬的皇家修道院院長，聖職人員約安尼基（Joannicius）。 此處亦有塞爾維亞修道院院長以其本國語言的簽名。 最小的聖職人員腓力（Philotheus）持相同觀點簽署。 聖職人員中最小的，受尊敬的埃斯菲格門（Esphigmeni）修道院屬靈領袖，安菲洛修（Amphilochius）。 聖職人員中卑微的格拉西姆（Gerasimus），在看過並讀過這些真實的文字後，表示認可並簽署。 卑微的長老，修道士中最小的摩西（Moyses），持相同觀點簽署。 聖職人員中最小的，巴托佩迪的屬靈領袖提阿多修（Theodosius）。 神聖庫特魯穆斯（Cutlumuse）修道院院長，聖職人員提奧斯提克（Theosterictus）。 罪人傑隆提烏斯·馬魯拉斯（Gerontius Marulas），身為受尊敬大修道院的長老之一，持相同觀點簽署。 修道士中最小的卡利斯圖斯·穆扎隆（Callistus Muzalon）。 修道士中最小且卑微的格利高里·斯特拉波蘭卡迪特（Gregorius Strabolancadites），身為靜修者，在理解並持相同觀點下簽署。 來自馬古拉（Magula）隱修處的長老，聖職人員中最小的以賽亞（Isaias），持相同觀點簽署。 修道士中最小的西奈人馬可（Marcus Sinaites）。 在馬古拉隱修處且為聖職人員中最小的卡利斯圖斯（Callistus）。 此處亦有敘利亞靜修者長老以其本國語言的簽名。 修道士中最小的索弗羅尼（Sophronius）。 修道士中最小的約亞薩（Joasaph）[註：前皇帝約翰·坎塔庫澤努斯]。 卑微的耶里蘇（Jerisi）與聖山主教雅各（Jacob），在聖山與教父的傳統中受教，並作見證，藉由在此簽署的傑出人士，聖山全體修道士皆同意並簽署，我本人亦同意並蓋印簽署。此外，我與眾人一同寫下：若有人不同意聖徒，正如我們以及我們之前的教父們所做的那樣，我們將不接受他的團契。

關於貴格利·西奈人（Gregorius Sinaita）

【簡介】

我們在聖徒中的教父貴格利，因在西奈山剃度出家，故被稱為「西奈人」。他活躍於帕里奧洛格斯王朝的安德洛尼古（Andronicus Palæologus）統治時期，約在主後一千三百三十年。他來到阿索斯山（Mount Athos），遍訪當地的修道院與隱修處，發現許多人雖以智慧與道德莊重著稱，且僅專注於實踐生活，但在保守心思、嚴謹的靜修以及觀照（contemplation）方面卻極為生疏，甚至連這些詞彙都聞所未聞。他僅在面對菲洛修（Philotheus）的馬古拉（Magula）隱修院中，遇見了三位（以賽亞、哥尼流與馬卡流）稍稍致力於觀照的人。因此，他被神聖的熱忱所激勵，不僅教導那些獨自靜修者，也教導所有在共居修道院中的人，關於警醒、保守心思與心靈禱告的教導。此外，他在馬其頓邊境建造了三座宏偉的勞拉（lauras，隱修群落），並走遍了許多地方與區域，以他神聖的教導勸勉眾人共同致力於心靈與不住的禱告。藉此，他使許多罪人悔改，將不配者變為配得者，成為他們得以進入得救者行列的原因。

最聖潔的卡利斯托斯（Callistus）牧首曾是他的門徒，並詳細撰寫了他的生平。然而，正如他在世時以神聖警醒的共同導師而聞名，他死後仍藉著這些著作引導人走上這條道路。因為他在這些著作中，極其優雅且完美地傳授了心靈與內在禱告的藝術，並論述了道德美德與惡習，清晰地指出了錯誤的徵兆與恩典的徵兆。誠然，對於那些在美德上無論是初學者、進步中或已達完美者而言，沒有比這部作品更有益的了。凡不草率閱讀的人，都將發現其中隱藏的屬靈財富是何等巨大，並將因發現這些財富而感到真正無法言喻的喜樂。

我們在聖徒中的教父，西奈人貴格利之：

藉由離合詩（Acrostichis）排列的極具益處之章節

其離合詩如下：

關於誡命、教義、警告與應許的各類論述；此外亦關於意念、惡習與美德；以及關於靜修與禱告。

1. 在純潔與不朽壞之前，人是不可能按本性成為理性的。感官的非理性習性支配前者，而肉體的朽壞狀態則支配後者。

2. 你將會看見，唯有那些被純潔所聖化的人，才是按本性理性的。因為在那些自詡有智慧的人中，沒有人擁有純潔的理性，因為理性早已被意念所敗壞。因為這世界智慧中那物質且多言的靈，將言詞引向較為神祕的事物，卻將意念引向較為粗俗的事物，使得內在的居所缺乏那本體的智慧、觀照，以及那不可分割且合一的知識。

3. 你當認為，真理的知識主要就是對恩典的感知。至於其他的，則應稱為意念的顯露與事物的證明。

4. 心思對恩典的喪失源於不信與疏忽，而回歸則源於信心與勤勉。因為人總是藉著後者向前邁進，卻因前者而完全向後倒退。

5. 成為瞎眼的與成為死人、失去感官是同樣的，這與在理智上瞎眼且在身體上看不見是一樣的。前者失去了活潑且運作的能力；後者若看不見，則缺乏那使人能看見並被看見的神聖光芒。

6. 很少有人能從神那裡同時獲得能力與智慧。前者是參與神聖美德的，後者則是彰顯這些美德的。然而，既能參與又能分享，這確實是神聖且超乎人的事。

7. 即使在未來的生活之前，那被聖靈運作、沒有意念的心，就是真實的聖所。因為在那裡，一切都是屬靈地完成與訴說的。凡從那時起就沒有獲得此點的人，儘管為了其他美德而成為適合建造神聖殿宇的石頭，但他並非殿宇，也不是聖靈的祭司。

8. 人被造時是沒有體液（humor）的不朽壞者，他復活時也將如此；但他並非不可改變，也不是再次變得可改變；他擁有意志的習性，可以選擇改變或不改變。因為意志並不能使本性達到完全的不變；這乃是未來那不可改變之神化的獎賞。

9. 確實，肉體的本性是會朽壞的。然而，吃喝、排泄、驕傲與睡眠，是野獸與牲畜的自然屬性；我們因悖逆而變得與牲畜相似，從而失去了那神所賜予的本有美德，從理性者變成了牲畜，從神聖者變成了野獸。

10. 天堂有兩種，即感官的與屬靈的：也就是伊甸園中的天堂，以及恩典中的天堂。因此，伊甸園中的天堂是一個極高的地方，正如記載者所言，高達第三層天，是由神所栽種、充滿各種芬芳植物的地方。因此，它既非完全不朽壞，也非完全朽壞。它被造於朽壞與不朽壞之間，總是枝葉茂盛，結滿果實且花開不斷。因為腐爛的樹木與成熟的果實掉落在地上，會變成芬芳的塵土，並不會像這世界的植物那樣發出腐臭。這乃是源於那永遠在那裡流動的豐盛聖潔恩典。因此，那被命令要不斷灌溉天堂的海洋之河，從中流出並分為四個源頭，將掉落的塵土與葉子流向印度與衣索比亞，並帶給他們；這些河水合而為一，總是淹沒他們的田地，直到再次分開，一條灌溉利比亞地區，另一條灌溉埃及地區。

11. 他們說，受造物起初並非被造為流動的或朽壞的；後來才因敗壞而服在虛空之下，正如聖經所言，即服在人之下；並非出於自願，而是不情願地，為了那位將它服在指望之中的人，即為了那朽壞的亞當之更新。然而，當祂更新並聖化了這人，儘管他因暫時的生活仍帶著會朽壞的身體，但這受造物也得到了更新，只是尚未脫離朽壞。至於受造物何時脫離朽壞，有人說是轉變為更美好的狀態，有人則說是完全脫離了感官事物。因為聖經習慣於對那些至今仍困難的事物，作簡單而非細緻的肯定。

12. 那些領受恩典的人，如同從聖靈懷孕，他們若非因過犯而丟棄了神聖的種子，就是因與潛伏在內心的仇敵相交而與神隔絕。恩典的丟棄是因著情慾的運作，而完全的喪失則是因著罪行的實踐。因為那喜愛情慾與罪惡的靈魂，若失去了恩典並與之隔絕，現在與未來都將成為情慾，甚至可以說是魔鬼的居所。

13. 勇氣與憐憫使憤怒變得喜樂與溫和：前者摧毀外在的敵人，後者則像攻城機一樣摧毀內在的敵人。

14. 許多致力於誡命的人，似乎正在前進，但那些尚未進入城門的人，仍留在外面；因為他們不知不覺地採取了王道的出口，即那些靠近美德的惡習，卻愚蠢地前行。因為誡命不僅不要求缺乏或過度，還要求一個討神喜悅的目標，以及單單指向神的意志；否則，目標（或勞苦）就是徒然的，正如聖經所言，不能使主的道路成為正直的；因為在每一項工作中，都要求該工作的目標。

15. 因此，在道路上，即在遵守誡命的過程中，要在心中尋求主。當你聽到約翰呼喊，命令眾人預備道路，並使路徑正直時，你要認為這指的是誡命、心靈與行為；因為若沒有心靈的正直，就不可能使誡命的道路成為正直，也不可能使行為無可指責。

16. 當你聽到聖經提到杖與竿時，在先知性的意義上，你要認為這是指審判與護理；在道德的意義上，則是指詩篇與禱告。因為我們被主的管教之杖所審判，便受教導而悔改；而當我們用剛強的詩篇之竿來管教那些攻擊我們的人時，我們便藉著禱告得到堅固。因此，既然手中拿著心思行為的竿與杖，我們就不要停止管教與受教，直到我們完全置於護理之下，逃脫現在與未來的審判。

17. 誡命的特點，是總是優先考慮那包含性的誡命，即對神的記憶，也就是那說：「你要時刻記念主你的神」的誡命。因為人藉此滅亡，也藉此得以保守。因為遺忘從起初就消滅了對神的記憶，使誡命變得模糊，從而使人完全赤身露體。

18. 追求美德的人藉著兩條誡命回歸到起初的尊榮，即順服與禁食；因為一切惡事都是從這些誡命的反面進入人類的。那些藉著順服遵守誡命的人，更迅速地回到神那裡；而那些藉著禁食與禱告的人，則較慢。順服適合初學者，而禁食則適合進步者、有知識者與剛強者。因為要保持藉由誡命對神的順服不被玷污，對極少數人來說都是困難的，對剛強者而言也是艱辛的。

19. 根據使徒的教導，生命聖靈的律法，就是那在心中運作並說話的律法；正如字句的律法，是那在肉體中運作的。前者使心思從罪與死的律法中得釋放；後者則使人不知不覺地成為法利賽人，在肉體上實行並理解律法，且為了被人看見而遵守誡命。

20. 他們說，所有誡命的結構在聖靈中協調並結合在一起，就是完美的人，或者在進步中成為不完美的人；誡命如同身體；美德如同骨骼，即品質的習性；而恩典則如同靈魂，使身體活著、移動，並運作誡命的行為。因為對在基督裡成長的疏忽或勤勉，顯明了我們現在與未來是嬰孩還是完美的人。

21. 凡想要增長誡命之身體的人，當渴望那來自母性恩典的理性且無偽的奶；因為凡尋求在基督裡成長的人，都從那裡得到餵養。智慧從她的乳房中滴下熱情作為成長的奶；並對完美者滴下她自己的喜樂作為淨化的食物；正如經上所說：「蜜與奶在你的舌下。」所羅門稱奶為滋養與成長的力量，稱蜜為淨化靈魂的力量。偉大的使徒暗示了運作的差異，說：「我給你們奶喝，沒有給你們乾糧。」

22. 凡在誡命之外尋求誡命的言詞，並渴望藉由學習或閱讀來發現它們的人，就像那將影子當作真理來想像的人；因為真理的言詞是在真理的參與者中分享的，而那些沒有參與真理且未受教的人，在尋求言詞時，發現了那愚昧智慧的言詞，使徒稱這些為屬血氣的，沒有聖靈，即使他們以真理自誇。

23. 正如物質的眼睛注視字句，並從字句中獲取感官的意念，同樣地，心思一旦被潔淨，並回到起初的尊榮，就注視神，並從祂那裡獲取神聖的意念；並以聖靈為書，以理智與舌頭為筆，正如經上所說：「我的舌頭是筆」，以光為墨；因此，將理智浸入光中，並使其成為光，便在聽者純潔的心中寫下屬靈的言詞。那時，他便明白所說的話，即信徒如何成為神的教導，以及正如先知所言，神如何在聖靈中教導人知識。

24. 你當認為，誡命的律法就是那在心中運作的直接信心；因為藉此，每一條誡命都湧流並運作靈魂的光照，其果實就是真實且運作之信心的節制、愛，以及最後，那神所賜的謙遜，它是愛的開端與柱石。

25. 對事物有正確的認識，就是對可見與不可見事物的真實知識：可見的，即感官的事物；不可見的，即理智的、理性的、屬靈的與神聖的事物。

26. 正統的定義在於，承認並接受兩個信心的教義，即三位一體與二性：三位一體在合一中不混亂且不可分割地被觀照與認識；基督的二性則在一個位格中：即在道成肉身前後，祂都是唯一的兒子，而在道成肉身後，則要在二性與二意志（神性與人性）中，不混亂地被承認、認識與榮耀。

27. 關於聖三一那不可改變且不變的屬性，即誕生、非受生與發出，必須虔誠地承認：父是非受生且無始的；子是受生且與父同為無始的；聖靈是從父藉著子（正如大馬士革的約翰所言）發出的，並與二者同為永恆的。

28. 若我們遵守誡命，僅僅藉著恩典的信心，並藉著誡命運作，並在聖靈中運作，就足以得救，只要我們不將那死的、無運作的信心，置於那在基督裡活著且運作的信心之上。因為對信徒而言，在基督裡運作之信心的形式與生命就足夠了；因為無知現在教導虔誠人，那僅僅存在於言詞中、死的、無感覺的信心，並非恩典中的信心。

29. 三位一體是簡單的合一，因為它是無品質且無複合的：因為神在合一中擁有三個位格，它們彼此之間完全且不混亂地互相內在（perichoresis）。

30. 神在萬事中總是三位一體地被認識與稱呼：因為祂是無限的；祂藉著子在聖靈中，是萬有的維繫者與護理者；無論在哪裡被稱呼，都沒有任何位格可以被說成是在其他位格之外或沒有其他位格的。

31. 在人裡面有理智、道與靈；理智沒有道就不是理智，道沒有靈就不是道；它們既在彼此之中，也在自身之中：因為理智藉著道說話，道藉著靈顯明。根據這個範例，人帶著那不可名狀且原型的三位一體的模糊形象，顯示出他起初是按著形象被造的。

32. 因為理智是父；道是子；

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章節標題（以字母為首） 1250 聖靈，誠然是聖靈，正如蒙神啟示的教父們以典範教導的那樣，宣講那超本質、超自然的聖潔三位一體，即三位格中的一位神，為我們留下了真實的信心與盼望的錨。因為認識一位神，按照聖經，是永生的根源；而認識三位一體的神聖權能，則是全然的公義。或者，我們也應當如此理解福音書中所說的：「永生就是認識你獨一的真神，以及你所差遣的耶穌基督，在兩性與兩意志中。」

λγ΄. 刑罰各有不同，正如善行的報償也各有不同；按照聖經所說，它們是在陰間之下。聖經說：「進入黑暗幽冥之地，進入永恆黑暗之地，罪人在審判前居住於此，並藉著判決被遣送至此。」因為那句「罪人必歸入陰間」，以及「死亡必牧養他們」，除了指最終的判決與永恆的定罪之外，還能是什麼呢？

λδ΄. 火、黑暗、蟲子與地獄，就是一切情慾的熱度、籠罩萬物的無知、眾人共有的享樂騷動、戰慄，以及罪惡那令人作嘔的惡臭；這些作為刑罰的抵押與初熟的果子，已經從現在起就在罪人的靈魂中運作，並透過習慣顯露出來。

λε΄. 情慾的習慣是刑罰的抵押，正如美德的行為是天國的憑據。我們應當理解並稱呼誡命為「行為」，稱美德為「習慣」，正如人們稱持續的惡習為「習慣」一樣。

λς΄. 報償的給予是平等的，儘管在許多人看來是不平等的；因為神聖的公義將永生賜給一些人，將永恆的刑罰賜給另一些人。無論善惡，兩者在度過今生之後，都將根據其行為獲得報償；而其分量的多寡或性質，則取決於他們在情慾或美德上的習慣與行為。

λζ΄. 火湖就是那些沉溺於享樂的靈魂，在其中，情慾那如污泥般的惡臭，滋養著那不眠的淫亂之蟲，即肉體那貪得無厭的放縱，以及邪惡慾望的蛇、蛙與水蛭，也就是那些污穢、帶毒的意念與魔鬼；這種狀態已經從現在起就領受了那裡刑罰的抵押。

λη΄. 正如刑罰的初熟果子隱藏在罪人的靈魂中，善行的抵押也藉著聖靈在義人的心中運作並被分享；因為天國就是美德的生活方式，正如刑罰就是情慾的習慣。

λθ΄. 按照主的話語，黑夜將至，這是指未來黑暗的全然無能；或者以另一種方式說，敵基督就是黑夜與黑暗，並被稱為黑夜與黑暗；或者再從倫理的角度來說，這是指每一種疏忽，它像黑夜一樣遮蔽靈魂，使其在麻木的睡眠中死去。因為正如黑夜使眾人昏睡，並在死寂中成為死亡的象徵，未來黑暗的黑夜也使罪人因痛苦的沉醉而變得死寂且麻木。

μ΄. 按照福音書的話語，世界的審判就是不虔之人的不信，正如經上所說：「不信的人，罪已經定了。」這也是神聖護理對人的約束或回轉的審判性臨到，以及意志在善惡上的傾向，正如經上所說：「罪人一出母胎就與神疏遠。」因為在不信、管教與行為中，神公義的審判在那時顯明出來，懲罰一些人，憐憫另一些人，並賜給一些人冠冕或刑罰。因為前者是全然不虔的人；後者雖信但卻疏忽，因此受到慈愛的管教；而最後的人，則根據他們傾向善或惡，獲得相應的報償。

μα΄. 若本性不藉著聖靈保持純潔或得到相應的潔淨，就不可能在基督裡成為一個身體與一個靈，無論是現在還是將來在和諧中。因為全能且賦予生命的聖靈大能，並不習慣將舊有的情慾殘片縫補在恩典的新衣上作為補充。

μβ΄. 凡領受並保守了聖靈更新之恩的人，將與基督的模樣有同等的尊榮，並在當時超然地、不可言喻地領受神化。因為凡不是從現在起就分享恩典，且內心沒有保羅所說的真理與知識之模樣的人，將不會在基督裡，也不會成為基督的肢體。

μγ΄. 天國類似於摩西所造的帳幕，因為它被未來世代的幔子分為兩部分。所有恩典的祭司都將進入第一層帳幕；至於第二層，作為屬靈的帳幕，唯有那些從現在起就在神學的幽暗中，在聖職上完美地進行三位一體式事奉，並將耶穌這位祭司長與大祭司奉獻給三位一體的人，才能進入祂所支搭的帳幕，並更顯著地被祂的光輝所照耀。

μδ΄. 救主說有許多住處，是指那裡狀態的不同階梯與進程；雖然天國只有一個，但內部卻有許多差異；以至於根據美德、知識以及神化的程度，有屬天的也有屬地的。因為正如使徒所說，日有日的榮光，月有月的榮光，星有星的榮光，這星和那星的榮光也有分別，儘管他們都閃耀在同一個神聖的穹蒼中。

με΄. 凡藉著眼淚潔淨了心思，藉著聖靈從現在起就喚醒了靈魂，並藉著道將肉體轉化為神聖美麗的光明與火熱雕像的人，在短時間內就變得與無體的、不朽的天使同住，這就是他那本性為泥土的雕像；如果身體的不朽是指體液與粗重的消失。

μς΄. 不朽的身體將是屬地的，但沒有體液與粗重，不可言喻地從屬魂的身體轉變為屬靈的身體，以至於它既是屬土的也是屬天的，具有神性的細膩。因為它起初是如何被造的，復活時也將是如何，為要按照神化的全然分享，與人子的形象相符。

μζ΄. 天國是溫柔人的地，或者是我們藉著恩典領受了兒子的名分，並藉著復活獲得更新，從而進入或踏上的那神人合一的習慣；或者，聖地就是那被神化的本性，或者也許是這塊為配得此尊榮的居民所潔淨的地；或者以另一種觀念來說，那被真正聖徒所承受的地，是超越心思的平靜與神聖的安寧，義人的世代將居住於此，不受任何受造物的干擾。

μη΄. 應許之地就是無情慾，在其中流淌著蜜與奶，即聖靈的喜樂。

μθ΄. 在未來，聖徒們將在聖靈中，彼此隱密地訴說那內在的言語。

ν΄. 如果我們不知道神將我們造得如何，我們就不會知道罪將我們變成了如何。

να΄. 凡從現在起就領受了基督完美之豐盛的人，在靈裡年齡是相等的。

νβ΄. 勞苦有多少，報償就有多少；而分量或性質，即尺度是如何，則由那裡的秩序與狀態藉著分享來顯示。

νγ΄. 經上說，基督復活的兒子，即聖徒們，將成為心思，也就是與天使相等，具有不朽與神化。

νδ΄. 他們說，在未來，天使與聖徒們在恩賜的增加上將永不停止或退步，因為他們渴望善；因為那生命不容許從美德退步到惡。

νε΄. 你要認為現在的完全人，是已經領受了基督成長之模樣作為抵押的人；而在未來，神化的大能將顯明那完全人。

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[註：此處為原文標題，意為「按字母順序排列的章節」。]

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照的殘缺片段，譯文依據上下文意補足。]

79. 憤怒之魂的惡習有：憤怒、苦毒、咆哮、易怒、大膽、傲慢、自誇，以及其他類似的；慾望之魂的惡習有：貪婪、放蕩、無節制、貪得無厭、愛享樂、貪財，以及最為嚴重的自愛；肉體的惡習有：淫亂、姦淫、污穢、放蕩、不義、貪食、怠惰、輕浮、愛世俗、貪生，以及其他類似的；理智部分的惡習有：不信、褻瀆、邪惡、狡詐、好奇、二心、辱罵、毀謗、定罪、輕蔑、輕浮的談笑、虛偽、謊言、污言穢語、愚妄的言語、詭詐、虛偽、虛榮、討好人、心神不定、發假誓、閒話，以及其餘的；心靈的惡習有：自負、高傲、狂妄、爭競、嫉妒、自滿、強辯、不順服、幻想、虛構、愛炫耀、虛榮、驕傲（這是所有惡習之首與之末）；思想的惡習有：分心、心神不定、被擄、黑暗、盲目、偏離、衝動、同意、傾向、轉變、排斥，以及類似的。總而言之，所有反自然的惡事都混雜在靈魂的三種能力中，正如所有合乎自然的美善也同樣存在於其中。

80. 大衛對神那充滿驚奇的偉大言語，令人讚嘆，他說：「你的知識奇妙，超乎我（詩一三九6），因為我無法達到它，它對我那軟弱的知識與能力而言，是強大且不可及的。」這肉身本身在構造的組成上也是不可測的，它在每一類中都擁有三位一體的和諧，以及其肢體與部分的獨一和諧，並以七與二的數字為尊，這在算術家看來象徵著時間與本性。因此，它本身就是為了神的榮耀而存在的工具，根據自然的有效法則，生理性地彰顯出三位一體的威嚴。

81. 應當認為自然的法則就是運動肢體的特定組合，道（Logos）稱之為差異，因為它們是各自屬性中多樣的部分。或者，自然法則就是每一種類或肢體在潛能中的運作。正如神運作並推動整個受造界，靈魂也運作並推動身體的肢體，引導每一個肢體走向其各自的運作。我們必須探究，聖徒們為何有時稱憤怒與慾望為肉體的，有時又稱其為靈魂的能力。我們回答說，在那些精通聖徒言論的人看來，這些話語並無矛盾，兩者皆為真理，他們根據適當的情況，極其智慧地互換了稱呼，這是因為兩者在存在的方式上，有一種無法言喻的結合。因此，靈魂從那時起就是完美的，而身體則因營養的增長而尚不完美。靈魂從其受造之初，就擁有慾望的渴求能力，以及向著愛之勇敢的憤怒能力，因為它是被造為有理性的、有心靈的。並非不理性的憤怒與無心的慾望與它一同被造，正如起初在肉體中也沒有這些一樣；那時的受造物是無腐朽的，沒有那些導致獸性慾望與憤怒的體液。因為在悖逆之後，人陷入了腐朽與獸性的粗鄙之中，憤怒與慾望便必然在他裡面產生。因此，當肉體掌權時，它會在憤怒與慾望上抵擋靈魂的旨意；但當這必死的身體服從理性時，它就會跟隨靈魂去行善。因為當肉體的外來因素與靈魂的屬性混雜在一起時，人就變得像牲畜一樣，因自然的必然性而服從罪的律，從有理性者變成了牲畜，從人變成了野獸。

82. 正如靈魂藉著吹氣而被造為有理性、有心靈的，藉著生命的氣息，神並沒有將獸性的憤怒與慾望與它一同創造，而是賦予了它渴求的慾望能力，以及與之相伴的愛之勇敢；同樣地，神在塑造身體時，起初也沒有放入不理性的憤怒與慾望。這些是必死的、可腐朽的、獸性的身體後來因悖逆而領受的，它在這些事物中變得與之相似。神學家們說，身體起初是被造為不朽的，正如它將要復活的那樣，儘管它是可受腐朽的，正如靈魂是無激情的。但由於靈魂與身體根據最自然的法則相互協調與傳遞，兩者都腐朽並混雜了，靈魂被激情（或更準確地說是魔鬼）所染，身體則因其狀態的運作與腐朽的統治，而變得與不理性的牲畜相似。兩者的力量結合在一起，構成了一頭不理性、無心的野獸，憤怒與慾望在其中運作；因此，正如聖經所說，整個人「被歸類為牲畜，並與牠們相似」，在各方面都是如此。

83. 正如美德的開端與起源是良善的意願，即對美善的渴求，神也是一切美善的原因與源頭。美德的開端是信心，或者更確切地說是基督，祂是信心的磐石，是我們一切美德的開端與根基，我們在祂裡面站立，在祂裡面建造一切美善。祂是房角石，將我們與祂自己連結，祂是那貴重的珍珠；尋求祂的修士，進入了寂靜的深處，藉著順服誡命，賣掉了一切屬於自己的意願，以便從那裡獲得祂。

84. 美德之間彼此平等，它們都匯聚為一，構成了一個界限與美德的種類。因為有美德，也有比美德更偉大的美德，因為它們包含並連結了更多甚至所有的美德，例如神聖的愛、謙遜與神聖的忍耐。主關於忍耐說：「你們要憑忍耐贏得你們的靈魂」（路二一19）；祂沒有說：「憑你們的禁食，或憑你們的守夜。」我所說的忍耐，是指那合乎神的忍耐，它是美德的女王，是善行的根基。這就是在戰爭中的和平，在風暴中的寧靜，在那些獲得它的人心中，它是不可動搖的根基；若有人在基督耶穌裡獲得了它，武器與長矛、軍隊的進攻、魔鬼的陣列、黑暗的敵軍，都無法傷害他。

85. 儘管美德彼此產生，但除了神學美德外，它們都源於靈魂的三種能力。因為四種樞紐美德（在自然事物中是普遍的，也是神聖的）——即謹慎、勇敢、節制與正義——是其餘美德賴以存在與構成的基礎，其原因與起源是神學家們所說的、由聖靈推動的智慧，在心靈中以四種方式運作。它並非同時運作所有美德，而是根據祂的旨意，在適當的時候分別運作：有的像光，有的像敏銳且永恆的推動力，有的像聖化與潔淨的能力，有的像喜樂的純潔甘露，能緩解激情的酷熱。正如前述，祂將每一種美德與運作，根據其轉變，賜給每一個完美的人。

86. 若非這些美德藉著恩典實質地進入習慣中，靈魂單靠自己的努力，無法獲得美德的完美力量。因為每一種美德都有其獨特的恩賜與運作，以至於即使在不願意的狀態下，也能藉著美德的習慣與本性，將參與者吸引到自己身邊。當它賜給我們時，從此便被保守為不變且不可動搖的。因為它們擁有聖靈的恩典，就像靈魂在自己的肢體中一樣，使它們運作。因此，沒有恩典，整個美德的群體本質上就是死的；對於那些看似完美擁有或實行這些美德的人來說，這些僅僅是美善的影子與形式，而非真理的影像。

87. 因此，有四種普遍的美德：勇敢、謹慎、節制與正義；還有八種因過度或不及而緊隨其後的（美德），在我們看來是惡，但在世人看來卻被稱為並被視為善。勇敢之後是魯莽與怯懦；謹慎之後是狡詐與無知；節制之後是放蕩與愚蠢；正義之後是貪婪與不義（或匱乏）。因為美德不僅是普遍的、自然的、超越一切匱乏與過度的，而且也是實踐性的。有些美德以心靈的正直為合作者，有些則以轉變與傾向為合作者。關於美德處於正直的中間，箴言作了見證，說：「你當修直一切正直的道路。」因此，所有美德都建立在靈魂的三種能力中，在其中誕生並建造，以那四種普遍美德為根基，或者更確切地說是基督為根基；這樣，自然的（美德）藉著實踐性的（美德）得到潔淨，而神聖且超自然的美德則在聖靈的良善中被傾倒。

88. 美德中，有些是實踐性的，有些是自然的，有些是神聖的，屬於聖靈的。實踐性的源於意願，自然的源於構造，神聖的源於恩典。

89. 正如我們的靈魂擁有美德的起源，它也擁有激情的起源；但它習慣於產生合乎自然的美德，卻產生反自然的激情。因為靈魂擁有意願的傾向，作為產生美善或惡事的根源與原因，就像線的指針或天平的準星一樣：無論它轉向何處，它都將其作為合作者並運作；因為意願是兩者運作的主體，既然它在自身中攜帶著這兩者，一個是藉著誕生，另一個是藉著意願的自主傾向。

90. 聖經稱美德為「少女」，是因為它們與靈魂之間形成了連結，並與靈魂一同被視為一個靈與一個身體。因為少女的形象是愛的象徵，而這些神聖處女的姿態則是純潔與潔淨的證據。因為恩典習慣於將神聖的事物轉變為它們所造的目的，並在有能力的人身上，將其塑造為與之相關的事物。

91. 因此，正如激情的領袖有八個，三個是主要的：貪食、貪財與虛榮；五個是隨後的：淫亂、憤怒、憂傷、怠惰與驕傲；同樣地，與之相對的也有三個包含性的美德：無私、節制與謙遜；隨後還有：純潔、溫柔、喜樂、勇敢與輕蔑；以及整個美德的行列。然而，要學習並認識每一種美德或惡習的力量、運作與氣味，並非人人都能做到，而是那些在行為與言語上實行並經歷，且從聖靈領受了知識與辨別恩賜的人才能做到。

92. 有一種美德在運作，另一種則是被運作。有些美德在我們裡面運作，在需要的時候、時間、程度與方式上臨在；而我們則根據意願與我們自身道德習慣的適宜性來運作這些美德。然而，那些是實質性的，而我們則是被道德特徵所標記：因為我們所有行為的方式，與那些原型相比，僅僅是形式，因為在未來無腐朽的生命擁有之前，很少有人能實質地分享屬靈的事物。因為我們現在所運作與領受的，是勞苦與形式，而非真正的美德。

93. 根據保羅（羅十五16），那領受並能藉著運作將基督的光傳遞給他人的人，是在執行福音的聖職。他將道（Logos）如同神聖的種子，播種在聽者的靈魂田地裡。「你們的言語，」他說，「要常常帶著恩典，好像用鹽調和，」好讓它給予那些在信心裡聽見的人恩典。使徒稱教師與學生為農夫與田地，極其智慧地表明，前者是神聖之道的耕作者與播種者，後者則是美德的肥沃田地，結出果實，麥穗豐盈。因為真正的聖職，不僅是神聖事物的運作，更是美善的分享與傳遞。

94. 為教導而發出的言語是多樣的，並以多種方式從四種源頭匯集而成：一種來自學習，一種來自閱讀，另一種來自實踐，還有一種來自恩典。正如水在本性上是一樣的，卻根據所處土壤的不同，被轉變與改變為各自的品質，以至於在味覺上被感知為有的苦、有的甜、有的鹹、有的酸；同樣地，言語根據每個人的道德習慣而前進並改變，在運作中被認識，並帶來益處。

95. 既然言語是為了所有理性本性的享受而賜下的，就像許多不同的食物一樣，靈魂在感知它們時，會以不同的方式感受到它們的愉悅。它擁有科學的言語，作為塑造其道德的導師；閱讀的言語，作為滋養的休息之水；實踐的言語，作為肥沃的草場；恩典的言語，作為使它陶醉與喜樂的杯；而那無法言喻的喜樂，則像油一樣，使面容歡欣並顯得光彩照人。

96. 此外，靈魂不僅在自身中擁有這些作為生命，而且當它從其他教師那裡聽到這些以進行教導時，也會感受到它們；當愛與信心引導兩者時，一個在信心裡聽，另一個在愛裡教導，在談論美德時沒有傲慢與虛榮。因為它將學習的言語視為導師；將閱讀的言語視為養育者；將實踐的言語視為內在的、最甜美的伴侶；將聖靈的光照言語視為將靈魂與新郎連結的言語，使它喜樂。因為凡從神口中出來的言語，都是藉著聖靈從聖徒口中發出的言語，或是藉著聖靈最甜美的吹氣運作，這不是所有人都能享受的，只有配得的人才能。既然理性的人以言語為享受，那麼在這裡，那些被聖靈明顯地使之喜樂的人是非常少的；大多數人僅僅藉著記憶來認識並分享屬靈言語的形式，尚未真正領受那未來在神裡面將要品嚐的、真實的生命之糧，那糧食在那裡被擺設，足以讓所有配得的人享受，既不被吃盡，也不被消耗或毀壞。

12:1

貴格利·西奈特（GREGORIUS SINAITA） 1272 97. 若沒有屬靈的感官，就不可能品嚐神聖事物的甘甜。正如那麻痺了感官的人，使感官對感官之物失去作用，既看不見、聽不見，也聞不到，因而是癱瘓的，或者說是半死的；同樣，那藉著私慾使靈魂的自然能力枯竭的人，也使它們對聖靈奧祕的運作與參與失去知覺。因為那在屬靈上看不見、聽不見、也感覺不到的人，是死的，因為基督不在他裡面活著，他自己也不在基督裡面活動與運作。

98. 感官與靈魂的能力，若非說是一樣，至少也有著相似的運作方式，特別是在它們健康的時候。因為藉著這些，靈魂才活著並運作，且生命之靈與兩者相調和。人若真正軟弱，就會因著罪惡之母的虛弱而患病，總是躺在懶惰的醫院裡。感官清晰地感知感官之物，而靈魂的能力則清晰地感知屬靈之物，特別是當它們裡面沒有撒但的攻擊去抵擋心思與靈魂的律法時。然而，當這些藉著聖靈合而為一，變得單一化時，它們就能直接且本質地認識神聖與屬世事物的本性，清晰地洞察它們的理則，並盡可能純淨地觀照那萬有的唯一根源——三位一體。

99. 首先，隱修士應當以這五種美德作為他運作的根基，即：靜默、節制、警醒、謙遜與忍耐。而他敬拜神的工作有三種：詩篇誦讀、禱告與閱讀，若身體軟弱，則加上手工勞作。因為上述美德不僅包含其他美德，且彼此扶持。他應當從清晨開始，藉著禱告與內心的收斂來默想神；第一時辰恆切禱告；第二時辰閱讀；第三時辰誦讀詩篇；第四時辰禱告；第五時辰閱讀；第六時辰誦讀詩篇；第七時辰禱告；第八時辰閱讀；第九時辰誦讀詩篇；第十時辰進食；第十一時辰休息（若有需要）；第十二時辰誦讀晚禱。如此妥善地度過一日的行程，便蒙神喜悅。

100. 在一切事上，應當像蜜蜂一樣，從美德中採集最有益處的部分，如此從各樣美德中汲取一點，便能積累巨大的善行，從中提煉出智慧的蜂蜜，以使靈魂歡欣。

101. 若你願意，且聽如何輕鬆地度過夜晚的時光。夜晚的警醒有三種方式：針對初學者、中等者與完全者。第一種方式是：睡半夜，醒半夜；或是從傍晚到半夜，或是從半夜到清晨。第二種方式是：從傍晚警醒一兩小時，然後睡四小時，再起床進入晨禱，誦讀與禱告六小時直到清晨；然後在白晝的第一時辰誦讀詩篇，並按照時間規律安排工作，或在靜默中持續不斷地禱告，如前所述。第三種方式是整夜站立與警醒。

102. 關於飲食，我們規定如下：對於任何追求靜默的人，一磅麵包足矣，並飲用兩杯純酒與三杯水。應當以現有的食物為食，不要使用那些本性貪求的食物，而要使用護理所提供的，並節制地享用。因此，對於那些想要完全生活的人，最直接且簡短的途徑是持守那三種能維護美德的工作，即：禁食、禱告與警醒，這三者以最堅固的根基確立了一切。

103. 靜默首先需要信心、忍耐，以及全心、全力、全能的愛與盼望。因為那有信心的人，即使現在可能因疏忽或其他原因而偏離了目標，但在生命終結時，絕不可能不結出信心與爭戰的果實，並看見那自由，即耶穌基督，靈魂的救贖者與拯救者，道成肉身的神。然而那不信的人，在終結時必被定罪，正如主所說，他已經被定了罪。因為那服事私慾、尋求人的榮耀而非神的榮耀的人，是不信的；儘管他在言語上似乎顯得忠信，卻是在不知不覺中欺騙了自己。因為他將聽到這句判決：「因你沒有全心接待我，卻將我拋在背後，我也必棄絕你。」因此，信徒應當有美好的盼望，既要相信神在所有聖經中見證的真理，也要承認自己的軟弱，以免招致雙重且不可寬恕的審判。

104. 對於破碎的心與謙卑的靈魂，沒有什麼比內在的奧祕生活與全然的靜默更有益處。沒有什麼比這六種主要的罪惡更能擾亂靜默的狀態，並從中奪去神聖的能力：過度的放縱、貪食、多言、世俗紛擾、狂傲，以及罪惡之首——驕傲。那習慣於這些並在其中越陷越深的人，會變得完全盲目且失去知覺。但如果他再次回轉，帶著信心與勤奮重新開始，他將再次達到目標，特別是如果他謙卑地尋求。但如果上述罪惡之一因疏忽而在他裡面作王，那麼整個罪惡的清單就會連同致命的不信一同湧入，使靈魂荒涼，如同另一座巴比倫城，淪為魔鬼騷亂與喧囂的場所；以致他後來的景況比先前更壞，仇敵與控告者將攻擊他的靜默，並磨快舌頭，如同利劍與雙刃刀，時刻抵擋他。

105. 那些湧入靜默靈魂的私慾波濤，如同渾濁的海水，若非藉著那包含棄絕世物與節制的輕快船隻，是無法渡過的。因為私慾的洪流從放縱與貪婪中流出，淹沒了心靈的土地，將一切腐敗與思想的污穢帶入其中，擾亂了心思，玷污了理智，加重了身體的負擔，並將靈魂與心靈推向疏忽、黑暗與麻木，以致它們不再按照本性運作與感知。

106. 沒有什麼比自愛更能使爭戰者的靈魂變得懶散、怠惰與愚昧，因為自愛確實是私慾的燃料。當人偏愛身體的安逸勝過美德的勞苦，並認為不勞動、不主動工作（特別是在那些容易的誡命小事上）是一種精明的知識時，這往往會使靈魂對靜默的賽程變得無力，並在工作中產生強大且不可戰勝的懈怠。

107. 對於那些在誡命道路上軟弱、選擇了渾濁黑暗的人，最卓越且首要的醫治方法，就是帶著信心在一切事上無條件地順服。這是一帖能使飲用者滋生多種美德的生命藥劑，也是一把能一擊清除傷口疤痕的手術刀：若有人願意並知道如何在信心與單純中使用它，他就能一次切除所有的私慾，不僅獲得靜默，且因著順服，他已經掌握了靜默，因為他找到了基督，並成為祂的跟隨者與僕人。

108. 若沒有哀慟的工作與生活，就不可能忍受靜默的酷熱。因為那哀慟的人，在死亡臨到之前，就默想死亡前與死亡後的可怕之事，他將擁有忍耐與謙遜，這是靜默的兩大根基。然而，那在沒有這些的情況下過著靜默生活的人，總是將驕傲與疏忽相伴，從中滋生出擄掠與分心，並將我們推向懶散。從此，懶惰的女兒——放縱，使身體變得軟弱無力，使心思變得黑暗與麻木。那時，耶穌就隱藏了，因為在心思的領域裡充滿了混亂的思想與意念。

109. 要在感官上體會今世或來世良心的責備，對所有人來說是不可能的。這只會特別臨到那些缺乏榮耀或愛的人。因為良心就像一位可怕的劊子手，以多種方式懲罰罪犯，並顯得像一位暴君，時刻拔出那如同利劍般的責備與羞辱。因此，當良心激勵我們時，我們應當在抵擋仇敵、本性與靈魂這三方面，激發那被稱為「熱心」的東西，有些人稱之為自然的憤怒；他們命令我們將其磨快，如同利劍般對付仇敵。如果它得勝，並將二者（指罪與肉體）降服於一（指靈魂），那麼靈魂就達到了剛強的巔峰，轉向神。但如果靈魂降服於那二者，即罪與肉體，那麼無情的折磨就會臨到它，因為它已自願將自己奴役於仇敵。從此，它行出最卑劣的事，失去了藉美德獲得的狀態，從而墮落，與神隔絕。

110. 在所有私慾中，有兩種最艱難且深重的罪惡：淫亂與怠惰，它們纏繞並瓦解了可憐的靈魂；它們彼此有著共同的聯繫與結合，是我們無法輕易戰勝或征服的。前者在慾望中氾濫，包含著靈魂與肉體兩者本性的物質，將其快感滲透到各個肢體中；而後者則統治著上層的理性部分，像常春藤一樣纏繞著整個靈魂與肉體，使靈魂變得遲鈍、懶散與癱瘓。然而，在達到蒙福的無情慾狀態之前，這些並非完全被克服，除非靈魂藉著禱告獲得聖靈的能力，並從中得到安息、力量與深沉的平安，在心的靜默中歡喜。這淫亂是快感的領袖、女王、主人與母親，而它的同伴懶惰，則是載著法老軍隊那不可戰勝的戰車；藉著這些，私慾的契機侵入了我們可憐的生活。

111. 心思的禱告源於聖靈的運作或潔淨能力，以及心思的奧祕祭獻；正如靜默的開端是心靈的收斂。其中間階段是光照的能力與觀照；終點則是心思向神的出神與被提。

112. 在那超越心思的未來福分之前，心思的屬靈運作就是一個可理解的聖所，在靈魂的祭壇上，藉著神的聖靈，奧祕地祭獻並參與那羔羊。在靈魂的屬靈祭壇上吃神的羔羊，不僅僅是理解或參與，而是要在未來世代中，在形體上變得像那羔羊。因為我們盼望在此處領受奧祕的理則，而在那裡領受奧祕的本體。

113. 禱告對於初學者而言，如同從心中發出的喜樂之火；對於完全者而言，則如同散發香氣的光芒。或者說，禱告是使徒的宣講；信心的運作，或者更確切地說是直接的信心；所盼望之事的實底；成形的愛；天使的運動；非物質者的力量；他們的工作與喜樂；神的福音；心靈的確據；救恩的盼望；潔淨的記號；聖潔的象徵；對神的認識；洗禮的印記；潔淨的洗滌；聖靈的憑據；耶穌的歡欣；靈魂的喜樂；神的憐憫；和好的記號；基督的印記；屬靈太陽的光線；心靈的晨星；基督信仰的根基；神與人和好的明證；神的恩典；神的智慧，或者更確切地說是智慧本身的開端；神的啟示；隱修士的工作；靜默者的生活方式；靜默的緣由；天使生活的證據。我還能多說什麼呢？禱告就是神自己，在萬有中運作萬有，因為父、子、聖靈的運作是合一的，在基督耶穌裡運作萬有。

114. 若摩西沒有從神那裡領受能力的杖，他就不能成為法老的神，去擊打他與埃及。同樣，心思若沒有在手中掌握禱告的能力，就不可能粉碎罪惡與敵對的權勢。

115. 那些沒有謙遜而說話或行事的人，就像在冬天或沒有泥漿的情況下建造房屋。然而，藉著經驗與知識去尋找並認識謙遜，是極少數人才能做到的。因為那些在言語上談論謙遜的人，就像在測量深淵。我們這些極其盲目的人，對這偉大的光只有一點點微弱的想像，我們說：真正的謙遜，既不談論謙遜，也沒有謙卑的姿態；既不強求思想卑微，也不在謙卑時自責。雖然這些是謙遜的緣由與形式，如同不同的途徑，但謙遜本身是恩典，是從上頭來的賞賜。正如教父們所說，謙遜有兩種：將自己置於眾人之下，以及將自己的成就歸功於神。前者是開端，後者是謙遜的終點。那尋求認識謙遜的人，應當在自己心中考慮這三點：自己比所有罪人都更為罪人；比所有受造物都更為污穢，因為自己處於反本性的狀態；比魔鬼更為可憐，因為自己是魔鬼的奴隸。他應當這樣說：「我怎能確切地知道人的罪是怎樣或有多少呢？它們是否超過或等同於我自己的罪？因為我的懶惰，哦靈魂啊，我們在所有人之下，如同塵土與灰燼，在他們的腳下。我怎能不認為自己比所有按本性受造的受造物更為污穢，而我卻因無數的罪孽處於反本性的狀態？確實，野獸與牲畜都比我這罪人更為純潔，因此我比眾人更為卑賤，如同在死亡之前就已降入陰間並躺臥在那裡。誰不知道並感覺到罪人比魔鬼更壞，因為他是魔鬼的奴隸與順從者，並從那時起就與他們一同被囚禁在黑暗中？你確實比魔鬼更壞，因為你服事他們，因此你與他們一同分得了深淵，哦可憐的人！你這在死亡之前就居住在塵土、陰間與深淵的人，怎能稱自己為義人來欺騙自己，而你卻藉著邪惡的行為使自己成為罪人、污穢者與魔鬼？唉，你的欺騙與迷失，你這迷信的人，污穢的狗，因此你將被送往火與黑暗中！」

116. 這受聖靈啟發的智慧，正如神聖的……

1281

12-2 論題綱要。 [註：此處為希臘文原文，論述關於理智、純潔且屬靈禱告的德行；其標記在於，人在禱告時，理智完全不見任何形像，既不迅速地看見自己，也不看見其他任何事物，反而感官常被那光所收斂。因為理智在那時變得無形且如光一般，在靈的合一中，與神不可言喻地連結。]

117. 因此，引導並帶領人進入那神所賜之謙卑的途徑共有七種，它們彼此構成並相互產生：靜默、謙遜、謙卑的言語、謙卑的儀態、自責、痛悔、以及卑微。靜默在知識中產生謙遜。從謙遜中產生了三種謙卑的途徑：謙卑地說話、謙卑且簡樸地穿著、以及時刻自責。這三種途徑產生了痛悔，這痛悔源於我們被任憑在試探中，這被稱為護理的管教，以及源於魔鬼的謙卑。痛悔能輕易地使靈魂在行為上處於萬物之下，並成為萬物之末，彷彿被萬物所轄制。這兩種途徑帶來了那完美且神所賜的謙卑，這被稱為一切美德的完美能力；這謙卑將一切成就歸於神。因此，首先是靜默，從中產生謙遜；謙遜產生了三種謙卑的途徑。這三種途徑產生了痛悔；痛悔產生了第七種途徑，即處於萬物之下的第一種謙卑，這也被稱為護理的謙卑。護理的謙卑帶來了那神所賜的、完美的、無形的、真實的謙卑。這第一種謙卑是這樣產生的：人若不被撇棄、被擊敗、被奴役、被每一種情慾與意念所轄制、被靈所勝過，且在行為上、在神那裡、或在任何事物上都找不到幫助，以至於幾乎陷入絕望，並在一切事上謙卑下來，他就無法痛悔，也無法將自己置於萬物之下，成為萬物之末，成為萬物之奴，甚至比魔鬼更卑劣，彷彿被魔鬼所暴虐與勝過。這就是護理的謙卑，藉此，那第二種高超的謙卑由神所賜；這就是神聖的能力，它運行並成就萬事。藉此，人看見自己時刻作為神手中的器皿，並藉此成就神奇妙的作為。

118. 關於光的實體性屬靈觀照、無想像且不狂傲的理智、真實且從心底湧流的禱告運作、靈魂的復活與提升、神聖的驚嘆與超越這一切的飛升、在靈裡對感官的完全抽離、理智從其本性能力中的被提、靈魂那被神所推動的屬靈運動——向著那無限與高處移動——在我們這一代中是難以尋得的，因為情慾的暴政如今在我們裡面掌權，這是由於試探的眾多。因為理智習慣於在較輕省的事上，甚至在時機未到之前就產生想像，以至於喪失了那神所賜的微小生命，而變得完全死寂。因此，人必須帶著極大的分辨力，既不尋求時機未到之事，也不拋棄手頭之事而去妄想其他；因為理智本性上容易對上述事物產生想像，並虛構出它尚未達到的境界。因此，極大的恐懼在於，人不僅可能失去所賜的，還可能因被想像所欺騙，而多次喪失理智，成為一個幻想者，而非靜修者。

119. 信心不僅是恩典，也是那被運作的禱告；因為真實的信心顯明了那在耶穌裡顯露的生命，即那藉著愛在靈裡運作的信心；因此，那不認識這信心在自己裡面運作的人，所持有的便是相反的、死的、無生命的信心。然而，那僅僅在口頭上相信，卻沒有在誡命或靈裡運作其信心的人，也不能被稱為真正信實的人。因此，人必須藉著在行為上的長進來顯明信心，或者使信心在行為中運作，並在光中閃耀，正如神聖的使徒所說：「你將你的信心從你的行為中指給我看，我也將我的信心從我的行為中指給你看。」這表明了恩典的信心是藉著誡命的行為顯明出來的，正如誡命藉著恩典中的信心而運作並閃耀。因為信心是誡命的根，或者更確切地說，是滋潤並使其增長的源頭。信心雖本性不可分割，卻分為兩部分：認信與恩典。

120. 那關於順服的微小、偉大且簡要的階梯，擁有五個通往完美的階層。第一是捨棄，第二是順服，第三是聽從，第四是謙卑，第五是愛，而愛就是神。捨棄將躺臥者從陰間提拔出來，並使奴隸從物質中解脫。順服尋得基督並服事祂，正如祂自己所說：「若有人服事我，就當跟從我；我在哪裡，服事我的人也要在那裡。」基督在哪裡呢？坐在父的右邊。因此，服事者也必須在那裡，與被服事者同在，將腳步踏向提升；或者在提升到這些途徑之前，與基督一同上升並長進。聽從在誡命的行為中完全運作，從各種美德中建造階梯，並將這些美德如同階梯般安置在靈魂中。隨後，那提升人的謙卑將其接過，並將其帶向高處至天堂，交給美德之后——愛，並將其帶到基督面前獻上。就這樣，藉著這簡要的階梯，那真正順服的人能輕易地升到天堂。

121. 通往天上國度，除了藉著這微小的美德階梯外，沒有其他更直接的道路，那就是廢除那五種與順服對立的情慾：我指的即是悖逆、強辯、自以為是、自以為義，以及那毀滅性的狂傲；因為這些是那叛逆魔鬼的肢體與部分，牠吞噬那些順服者中的偽善者，並將他們送往深淵的龍那裡。悖逆是陰間的口；強辯是牠那如利劍般的舌頭；自以為是是牠那磨利的牙齒；自以為義是牠的胸甲；而那通往陰間的狂傲，則是牠那貪婪之腹的氣息。無論誰藉著聽從克服了第一種，就等於一併斬斷了其餘的，並藉著這一個階層迅速地升入天堂。這確實是奇蹟，是不可言喻且無法企及的，我們慈愛的主成就了這一點：藉著一種美德，或者更確切地說是藉著一項命令，就能不費時日地升入天堂，正如我們藉著一次悖逆降入陰間並持續下墜一樣。

122. 正如人被稱為另一個雙重且嶄新的世界，根據那說「若有人在基督裡，他就是新造的人」的神聖使徒。因為天、地以及這世界的一切，人若按著美德，既成為也如此被稱呼，為此，正如神學家所說，一切言語與奧祕皆為此而存在。因為既然使徒說：「我們並不是與血肉爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰」，那麼，將我們靈魂能力的爭戰者隱藏在我們裡面，作為另一個偉大的自然世界，是合宜的。因為三個首領針對三個爭戰者進行對抗，他們出征，無論人長進到何種程度，或在何種事上努力，都會受到他們的攻擊。那深淵的首領龍，針對那些在心靈上警醒的人出征，因為牠對腰部的慾望與肚腹擁有權勢，並藉著那享樂的遺忘巨人，向他們射出燃燒的火箭，將慾望視為另一片海洋與深淵，潛入、爬行、攪動，使其起泡沫，使其沸騰，並燃起肉體的結合，用享樂的洪流淹沒它，且像那不知足者一樣，永不滿足。這世界的主針對那些實踐美德的人進行對抗，因為牠對憤怒的部分擁有爭戰的權勢，並藉著懶惰的巨人，將各種情慾的詭計，如同在另一個世界、劇場與競技場中，在理智上進行爭戰，無論是勝過還是被那些勇敢對抗牠的人所擊敗，並在天使面前為他們帶來冠冕或羞辱，牠不斷地武裝牠的軍隊來對抗我們，與我們爭戰。天空的首領則攻擊那些在理智上專注於觀照的人，牠進行幻想，如同接近理智與思想，帶著天空的邪惡之靈；並藉著無知的巨人，將理智的高處如同另一個理性的天空攪動並弄髒，帶來那欺騙性的幻想與陰暗的靈體形狀，如同閃電、雷鳴、風暴與喧囂，帶來恐懼。顯然，每一個首領都藉著這三種方式，針對靈魂的三個部分進行對抗，牠在哪裡發動戰爭，就在哪裡進行爭戰。

123. 因為他們曾經也是理智的存在，卻從那無形與精細中墜落，每個人都擁有某種物質的粗糙；根據其秩序或運作，他們被賦予了身體，並在運作中變得粗俗。因為他們自己，如同人一樣，喪失了天使般的喜樂，被剝奪了神聖的享受，像我們一樣，他們也受苦於塵土的享受，因物質情慾的習慣而變得有些物質化；這並不令人驚訝，因為那按著神形象所造的、理性的、有理智的靈魂，竟變得如野獸般、無知覺，且幾乎對一切感官與理解力都喪失了，因物質享樂的作為與對神的遺忘。因為習慣本性上會改變本質，並將運作轉向意志。有些靈是物質的、沉重的、難以擺脫的、易怒的、報復性的，像野獸一樣貪食，對物質的享樂與享受張開大口，像嗜血的狗一樣，吃著腐敗與屬靈的事物，顯露出他們對此的喜愛，擁有粗糙與物質的肉體、享受與居所。有些則是淫亂與潮濕的，在慾望中如同沼澤裡的螞蟻、青蛙與蛇，有時甚至變形為魚，爬行著，將不節制的苦澀享樂當作享受；在醉酒的海洋中游泳，本性上滑溜且柔軟，因非理性的享樂之潮濕而喜樂，在靈魂中不斷激起意念、污穢、波浪與風暴；有些則是輕盈與精細的，作為天空的靈，煽動靈魂的觀照能力，提出猛烈的風與幻想，變形為飛鳥，有時甚至變形為天使來欺騙靈魂；將熟人的記憶塑造成形，變形並轉變一切屬靈的觀照，特別是在那些尚未達到純潔與屬靈分辨力、仍在爭戰的人身上。因為沒有什麼屬靈的事物，是他們不藉著幻想來模仿的，他們將自己裝扮成神祕進程的狀態與尺度，以至於用錯誤取代真理，用幻想取代觀照。關於這些，聖經作見證說：「田野的走獸、天空的飛鳥、地上的爬蟲」，指明並揭示了這些邪惡的靈。

124. 肉體與情慾對靈魂的叛亂，在我們裡面以五種方式發生。有時肉體濫用現存的事物，有時追求並運作那些違背本性卻彷彿合乎本性的事；有時被魔鬼武裝起來對抗靈魂，彷彿愉快地與他們結盟。有時它自身也變得混亂，因為被情慾所腐蝕。最後，在一切事之後，戰爭也會發生，這是出於魔鬼的嫉妒，因我們為了謙卑而對抗他們，當他們在上述所有方式中都失敗時。

125. 戰爭的根源主要有三種，從一切事物中並藉著一切事物臨到我們：習慣、對現存事物的濫用，以及因這濫用而產生的魔鬼的嫉妒與戰爭。至於肉體對靈魂的叛亂或慾望，以及靈魂對肉體的叛亂，肉體對靈魂的情慾與靈魂對肉體的得勝，在習慣與運作上以同樣的方式進行。而那仇敵有時也會魯莽且無緣無故地，像無恥之徒一樣，大膽地對我們發動戰爭。因此，朋友啊，不要讓那嗜血的螞蟻吸乾你的動脈，以至於它永遠無法吐出血液。也不要將塵土作為食物讓給蛇與龍，你就能輕易地踐踏獅子與龍的狂傲。要哀嘆，直到你脫下舊衣，穿上那從上頭來的居所，以及那按著形象造你的耶穌基督的樣式。

126. 那些真正且本質上是屬肉體的人，擁抱著自愛，總是服事於享樂與虛榮；嫉妒在他們裡面扎根。因為他們因惡意而消瘦，將鄰舍的成功視為苦澀，將美善之事誹謗為邪惡，作為錯誤的產物，他們既不接受也不相信聖靈的事，因著小信，他們無法看見或認識神。這樣的人，因著他們的盲目與小信，理所當然地會從那裡聽到：「我不認識你們。」因為那詢問的信徒，必須要麼相信他所聽到的未知之事，要麼學習他所相信的，要麼教導他所認識的，並在那些忠實領受的人中，毫無保留地倍增那才幹。如果他拒絕相信他所不知道的，輕視他所不理解的，並教導他所沒學過的，嫉妒那些在實踐上教導這些事的人，他的份必將與那些懷有苦毒膽汁的人在一起，並受到責備。

127. 根據那些在言語上真正智慧的人，演說家是指那些在簡要中藉著普遍知識涵蓋萬物，並將它們如同一個身體般進行分割與連結，顯明它們根據差異與同一性具有相同能力的人；或者是指那真正能進行證明的人。或者，演說家在嚴格意義上是屬靈的，他將那些被分割的、關於萬物的五種普遍屬性——那是道成肉身的神所連結的——藉著一種概括性的言語進行分割與連結，如同演說家使用普遍的言語，不僅僅是像外邦人那樣，僅僅藉著證明性的言語向他人展示，而是能藉著他在靈裡對萬物所顯明的觀照，來光照他人。真正的哲學家，是那些從萬物中認識萬物之因，或從因中認識萬物的人，他們達到了超越理智的合一與直接的信心，不僅學到了，而且親身經歷了神聖的事物。或者，哲學家在嚴格意義上，是那在實踐與觀照上……

1001

19年 西奈的貴格利（GREGORII SINAITE）

[註：此處原文為殘缺的希臘文與拉丁文對照，譯文依據上下文意補足]

……處於默觀的狀態；成為並實踐著完美的理智（nous）。完美的理智是哲學家，他已修成道德、自然與神學的哲學，或者更確切地說是「愛神學」（philotheia）；從道德哲學中，他學會了行為；從自然哲學中，他學會了理則（logoi）；從神學中，他從神領受了默觀以及教義的精確性。或者，神聖的修辭學家是在神聖事物中的神聖者，他將本質上存在的事物，從存在或非存在中區分出來，並從前者展示後者的理則，又從後者看見前者的理則，以極具神聖啟發的方式；他從感官與可見的事物中辨識出理智與不可見的事物，又從不可見與不可感的世界中辨識出感官與可見的世界，因為可見之物是不可見之物的影像，而不可見之物是可見之物的原型。他說，無形體的有其形體，無形象的有其形象；藉此，透過前者顯明後者，透過後者顯明前者，在靈性上，並在真理的道中，使彼此在對方之中清晰可見；他並非以引申或寓言的方式來捏造那如太陽般照耀的真理知識，而是以靈性的知識與能力，極其清晰地闡明兩者的真理理則，並展示其證明，使我們顯而易見地看出，前者是我們的導師，後者則是永恆的神聖居所。神聖的哲學家是透過實踐與默觀，直接與神聯合，並成為且被稱為神的朋友，因為他愛慕並喜愛那第一的、創造性的、真實的智慧，勝過一切其他的友誼、智慧與知識。愛智者（Philologus）也是真正的哲學家（儘管如偉大的貴格利所言，虛榮心竊取了哲學之名），他愛慕並探究神創造的智慧，作為最終的回響，而不是為了讚美與世俗的榮耀而炫耀性地操練這種哲學，以免他成為物質的愛好者，而非神自然智慧的哲學家。文士（Scriba）是那些在神的國度中受教的人，是所有透過實踐而閒暇於關於神的默觀，並恆切於靜修的人；他從他心靈的寶庫中取出新的與舊的，即福音與先知書；或從新舊約聖經中，或從教義與實踐中，或從律法與使徒的教訓中取出。這些就是新的與舊的奧祕，是實踐的文士所取出的，他在神聖虔誠的狀態中受教。文士也是所有在肉身上仍致力於善行的實踐者。此外，神聖的修辭學家是那些在自然、知識與萬物的理則中，在靈裡以分辨的道，將一切靈性地展示並以道的權能進行裁決的人。最後，真正的哲學家是那些在自身中，以知識性且直接的方式擁有超自然的神聖聯合的人。

ρλ΄（128）. 那些沒有聖靈而寫作、說話，並想要建立教會的人，是屬魂的（animales），正如神聖的使徒所說，沒有聖靈。因為這樣的人受制於那說「禍哉，那些自以為有智慧，在自己眼中自以為聰明的人」的咒詛。因為他們是從自己說話，並非神的靈在他們裡面說話，正如主所說的。因為在潔淨之前就從自己的思想說話的人，被自負的靈所誤導。關於這點，箴言說：「我看見一個自以為有智慧的人，愚昧人比他更有指望。」智慧也教導我們：「不要自以為聰明。」但那位充滿聖靈的神聖使徒也承認說：「並不是我們憑自己能承擔什麼，我們所能承擔的，乃是出於神。」又說：「我們乃是像從神、在神面前、在基督裡說話。」這類人的言語是令人厭惡且黑暗的，因為他們所說的並非汲取自聖靈的活水泉源，而是像從心靈那泥濘的池塘中，滋養著貪慾、傲慢與放蕩的螞蟥、爬蟲與青蛙，他們知識的水是渾濁且溫熱的；喝了這些水的人，會變得體質虛弱、厭惡並嘔吐。

ρλθ΄（129）. 神聖的使徒說：「我們是基督的身體，並且各自作肢體。」又說：「一個身體，一個聖靈，正如你們蒙召時所蒙召的。」正如身體若沒有靈魂就是死的且無知覺的，同樣地，在洗禮後因違背誡命而被罪惡治死的人，就變得沒有運作能力，也沒有聖靈與基督恩典的光照，雖然他透過信心與重生擁有聖靈，但因靈性的死亡而變得沒有運作與動能。因為靈魂雖然只有一個，但身體的肢體卻很多，它統治、賦予生命並推動所有具備生命能力的肢體；而那些因某種偶然的虛弱而冷卻的肢體，雖然它在自身中承載著它們，視其為死的與不動的，但它們卻沒有生命與知覺。同樣地，基督的靈在基督所有的肢體中，以不混雜的方式存在，推動並賦予那些能分享生命者以生命，並仁慈地包容那些無法分享的虛弱肢體，視其為自己的。因此，每個信徒都透過信心分享了聖靈的兒女名分，但因疏忽與不信，變得沒有運作與光照，缺乏耶穌的光與生命；因此，每個信徒雖然都是基督的肢體，擁有基督的靈，卻變得沒有運作、不動，且無法領受恩典。

ρλ΄（130）. 我們說默觀有八種主要的類型：第一，關於那無形體、無始、未受造、萬物之因的上帝，即三位一體、獨一且超越本質的神性；第二，關於理智能力（天使）的秩序與狀態；第三，關於萬物的構成；第四，關於道（Logos）的救贖性降卑；第五，關於普世的復活；第六，關於基督那可畏的第二次降臨；第七，關於永恆的刑罰；第八，關於天國。前四種是關於過去與已經發生的事；後四種是關於未來且尚未顯明的事。那些藉由恩典獲得許多心靈潔淨的人，能清晰地默觀並發現這些。但若沒有光而接近這些的人，要知道他所塑造的是想像，而非默觀，他被想像的靈所欺騙，並在幻想中自我欺騙。

ρλᾱ΄（131）. 看哪，關於謬誤（πλάνη），有必要盡我所能地說明，因為它對許多人來說，由於其詭計多端與多樣的埋伏，是難以辨識且幾乎無法理解的。謬誤，我說，以兩種方式顯現，或者更確切地說，發生並臨到，即透過想像與運作，儘管它從驕傲這單一根源開始。前者是後者的原因，而後者是第三種（即出神狀態）的原因。因為想像性默觀的起因是自負，即將神想像成某種形狀；由此產生了被欺騙的想像之謬誤，這產生了褻瀆；此外，想像的謬誤在清醒與夢中產生了對奇異幻象的恐懼，這也被稱為靈魂的戰慄與動搖；因為驕傲隨之而來的是謬誤，謬誤隨之而來的是褻瀆，褻瀆隨之而來的是恐懼，恐懼隨之而來的是戰慄，戰慄隨之而來的是自然理智的出神。這是第一種想像的謬誤方式。第二種透過運作的方式如下：它起源於自然慾望所產生的快感。因為從快感中產生了不可言說的污穢之放蕩；這快感加熱了整個本性，並以醜陋的影像結合玷污了主導的理智，將心靈帶入出神狀態，以那灼熱運作的醉意，使其變得瘋狂，並做出虛假的預言，假裝占卜某些聖徒的異象與言語，彷彿是透過他所啟示的，因為他沉醉於激情的昏沉中，品格改變，且被魔鬼所附。這類人被那些在世俗謬誤中被欺騙的人稱為「小靈魂」（psycharia），彷彿他們坐在某些聖徒的聖所中，並被那些聖徒所運作與折磨，並透過他們向人宣告事物；這些人其實應該被稱為被魔鬼附身、被欺騙且被謬誤所奴役的人，而不是先知，也不是預言現在與未來的人。因為那放蕩的魔鬼用淫慾的火燒毀了他們的理智，將他們帶入理智的出神，向他們展示某些聖徒的影像、對話與異象。有時，那些魔鬼甚至親自顯現，以恐懼驚嚇他們；因為將他們繫於彼列（Belial）之軛的人，急切地推動他們進入運作，以便將那些他預留給刑罰的人，像俘虜與奴隸一樣占有直到死亡。

ρλβ΄（132）. 必須知道，謬誤臨到人有三種普遍的原因：來自驕傲、來自魔鬼的嫉妒，以及來自管教性的放任。這些的原因是：驕傲的原因是輕浮；管教性放任的原因是犯罪的生活。那些僅因嫉妒與自負而陷入謬誤的人，若能謙卑下來，很快就能得到醫治；但那些因罪而被交給撒旦作為管教的人，神往往會離棄並任憑他們，直到死亡。有時，神也會將無辜者交給刑罰以求救贖。必須知道，自負的魔鬼也會預先占據那些不謹慎守護心靈的人。

ρλγ΄（133）. 在更新中，所有虔誠的人在真理中都被膏抹為祭司與君王，正如古時在預表中所膏抹的一樣。因為那些人是我們真理的預表；他們並非部分地，而是整體地預示了我們。我們的國度與祭司職分與他們並非在形式與種類上相同，即使符號是一樣的；在我們之中，本性、恩典與對膏抹的呼召，並沒有導致被膏抹者之間的差異；我們擁有同一個呼召、信心與形式。根據真理的道，這顯示並表明了潔淨、無情慾與完全奉獻給神，在現在與未來都是與神聯合的。

ρλδ΄（134）. 那個現在口中說出智慧，心中默想出聰明的人，是將神之道（Logos），即神與父那有位格的智慧，清晰地從萬物中顯明出來的人；他在萬物中看見了原型的理則，並透過那藉由運作而活潑的道，口中說出從智慧而來的智慧；他心中被那在靈裡默想的轉化性聰明之能力所光照，能透過這聰明，使忠心的聽眾得到造就與光照。

ρλᾱ΄（135）. 真理的偉大對手，那將人拖向滅亡的謬誤，在今日（透過它，黑暗的無知在懶惰者的靈魂中作王，使他們與神疏遠；他們彷彿不知道那創造並光照我們的神存在，或者說他僅僅在理智上被相信與認識，而非在行為上，或者說他僅向古人顯現，而不向我們顯現，他們將聖經中關於神的見證歸於他人，褻瀆了神的榮耀，拒絕了真正認識神的虔誠，僅僅在肉身上，我甚至可以說像猶太人一樣閱讀聖經，拒絕了藉由靈魂復活而產生的甦醒，渴望在墳墓中無知地居住）；這三種激情存在：不信、惡毒與懶惰。它們彼此產生並維持；不信是惡毒的導師；惡毒是懶惰的同伴，其標誌是怠惰；或者反過來，懶惰是惡毒的母親，正如主所說：「你這又惡又懶的僕人。」惡毒是不信的母親；因為每個惡人都是不信的，而不信的人也不敬畏神。從中產生了懶惰，它是輕蔑的母親，透過它，一切善行都被疏忽，一切惡行都被實行。

ρλς΄（136）. 關於神的真實讚美，以及對萬物正確的知識，構成了教義完美的正統；因此，這樣的人應當這樣讚美：榮耀歸於你，基督我們的神，榮耀歸於你，因為你為了我們成為人，超越本質的神之道。因此，你的救贖奧祕是偉大的，我們的救主，榮耀歸於你。

ρλζ΄（137）. 根據偉大的馬克西姆（Maximus），所寫的文字有三種不同的方式，是不可指責且不可定罪的：第一，為了提醒自己；第二，為了他人的益處；第三，為了順服而寫，大多數聖經經文都是為那些謙卑尋求真理的人而寫的。但那些為了討好、榮耀與炫耀作者美德而寫作的人，正如所說，已經領受了他們的報酬，在現世沒有益處，在來世也沒有獎賞，反而會像討好人且詭詐地販賣神之道的人一樣，受到定罪。

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1. 凡在基督裡受洗的人，都必須經歷基督所有的年齡。因為他已經預先領受了這些的能力，並能透過誡命去發現與學習它們。受孕是聖靈的質；誕生是喜樂的運作；洗禮是聖靈之火的潔淨能力；變像（顯聖容）是神聖光明的默觀；釘十字架是從萬物中治死；埋葬是神聖之愛在心中的持守；復活是靈魂賦予生命的甦醒；升天是理智向神的出神與被提。凡沒有發現並感受到這些的人，在身體與靈性上仍是嬰孩，即使在眾人眼中被視為白髮蒼蒼且老練的實踐者。

2. 基督的苦難對那些經歷過一切的人來說，具有賦予生命的治死作用，如果我們與他一同受苦，也必與他一同得榮耀；但快感的苦難對那些實行它們的人來說，具有致死的治死作用。因為基督苦難的自願受苦，是十字架的十字架，是死亡的死亡。

3. 為基督受苦，就是忍受所發生的一切。因為主的管教對無辜者是有益的責備，對我們這些有罪者來說，則是使我們回轉並開啟我們耳朵的訓誡。因此，主應許將冠冕賜給那些忍受的人，直到永永遠遠。榮耀歸於你，我們的神；榮耀歸於你，聖潔的三位一體；因著一切，榮耀歸於你。

1301

1302 其他章節。 關於受情慾影響的變遷。 4. 怠惰（acedia）是一種難以克服的情慾，它使身體鬆懈；當身體鬆懈時，靈魂也隨之鬆懈；兩者皆陷入癱瘓時，便會透過耽於逸樂來改變身體的體質；而逸樂會激發慾望，慾望激發熱度，熱度激發騷動，騷動激發記憶，記憶激發想像，想像激發試探，試探激發聯想，聯想激發同意，同意產生行為，無論是透過身體的行為，還是透過多種方式的摩擦，人就這樣被擊敗而跌倒了。

關於良善的變遷。 5. 在每一項工作中持守忍耐，能生出剛毅；剛毅生出熱忱，熱忱生出恆心，恆心生出加強，工作的加強（即增進）能平息身體的放縱，並使慾望的逸樂變得溫和；慾望激發渴慕，渴慕激發愛，愛激發熱心，熱心激發火熱，火熱激發振奮，振奮激發勤勉，勤勉激發禱告，禱告激發安靜，安靜生出觀照，觀照生出知識，知識生出對奧祕的領悟；奧祕的終極是神學，神學的果子是完全的愛；愛的果子是謙遜；謙遜的果子是無情慾（impassibilitas）；無情慾的果子是預見、預言與先知預知。因為沒有人能突然獲得完美的德行，也不會立刻將惡習轉變為良善，而是隨著德行的逐漸增長，惡習便一點一點地歸於無有。

關於睡眠中的試探。

6. 問：遺精（污染）發生有多少種方式，無論是有罪的還是無罪的？

答：有罪的發生有三種：在淫亂中、在手淫（軟弱）中，以及在思想的同意中。無罪的發生有七種：透過排尿、在物質性的食物中、在身體的騷動中、透過飲用冷飲、透過身體的肥胖、在過度的勞累中，以及透過魔鬼多樣的想像。對於那些在實踐德行上已經老練的人，通常會發生上述五種方式；對於那些已經達到無情慾境界的人，則僅會伴隨排尿而流出痰液的物質，因為那些隱蔽的孔道已經變得稀疏，這是透過許多勞苦以及更神聖的、潔淨與聖化的作為，使節制的恩賜加添給他們。至於最後一種在睡眠中因想像而產生的遺精，是屬於那些受情慾影響與軟弱的人，然而正如教父們所說，這本身因為是不由自主的，所以是無罪的。

無情慾者，因著神的護理，在間歇中會有無罪的動作，因為其餘的物質已被神聖的火所消耗；實踐者則有許多不由自主的必然與排泄；而受情慾影響者，則在睡眠中因想像，在清醒時因同意，而遭受雙重的流出與困擾，其中前者是無可指責的，後者則是有罪的，且應受責備。

無情慾者身體的動作與排泄只有一種，因著護理，透過排尿使物質流出，一部分作為廢物排出，另一部分則如前所述，被神聖的火所吞噬與焚燒。據說實踐者與中間狀態者，有六種普遍的、無可指責的遺精方式，透過這些方式，身體得以從腐敗的物質以及自然的必然需求中得到潔淨與釋放：在物質性的食物中、在騷動中、透過冷飲、透過本性的鬆懈、透過勞苦的停止，最後，是因魔鬼的嫉妒，使本性自身受苦。至於軟弱者與初學者，同樣有六種受情慾影響的方式：透過貪食、毀謗、論斷、虛榮、在想像中的雙重同意，以及最後，因魔鬼攻擊而產生的嫉妒；然而，這些也是護理的目的，旨在潔淨本性，使其脫離腐敗以及外來侵入的異物與不合理的慾望，並教導爭戰者透過警醒來謙卑，並在一切事上、從一切事中實行節制。

7. 獨自居住並以愛為食的人，應當以七種方式接受施捨：第一，有需要時才請求；第二，有需要時才接受；第三，將臨到的一切視為出於神；第四，信靠神，並確信祂是賞賜者；第五，作誡命的實行者；第六，不濫用這些施捨；第七，不作吝嗇的人，而是慷慨且憐憫的人；因為在這些事上如此行的人，會因著是從神而非從人那裡得到供應而喜樂。

同一作者關於安靜與禱告的精確論述，以及關於恩典與錯誤的徵兆。 以及熱忱與作為（energeia）的區別，並說明若無嚮導，錯誤極易乘虛而入。 十章。

1. 我們本應像那位偉大的導師所說的那樣去說，不需要聖經或其餘教父的幫助，喔，持旗者朗基努斯（Longinus）！而是要成為「神所教導的」。因為經上說：「他們都要蒙神教導」，使我們能從祂那裡、藉著祂，不僅是我們，而是每一位信徒，都能認識並學習到有益的事，將聖靈的律法刻在我們心版的板上，並配得像基路伯那樣，透過純潔的禱告，直接與耶穌交談。然而，因為我們在重生的時候還是嬰孩，既不明白恩典，也不領會更新，反而忽略了我們所領受的尊榮與榮耀那超越一切的偉大，也不明白我們應當藉著誡命在靈魂與靈性上成長，並在理智上洞察我們所領受的，因此我們許多人因著疏忽與情慾的習慣，陷入了麻木與昏暗之中，甚至不知道神是否存在，也不知道我們是誰，或者我們已經成為了什麼樣的人——神的兒子、光之子、基督的兒女與肢體。即使我們作為成年人受了洗，卻只在水中，而未在聖靈中感受到；即使我們在聖靈中被更新，我們也只是憑著死寂的、未產生作為的信心去相信，並說自己處於二心之中，就這樣，我們確實是屬肉體的，過著屬肉體的生活，行事為人。即使我們悔改，也只是肉體上，而非靈性上地去實行與認識誡命；即使在經過許多勞苦後，恩典仁慈地使一些人配得顯現，我們也將其視為欺騙；即使我們從他人那裡聽說這種作為，我們也因嫉妒而認為那是錯誤。就這樣，我們直到死都保持著死寂，沒有在基督裡活著與運作；而正如聖經所說，我們所擁有的，在離世或審判之時，會因著不信或絕望而從我們那裡被奪去，因為我們沒有想到，兒女應當像父親，神所生的應當是神，靈所生的應當是靈。經上說：「從靈生的，就是靈」；而我們卻是屬肉體的，儘管我們已經成為信徒與屬天的人，因此神的靈不留在我們裡面，也正因如此，主將災禍與擄掠交給我們，並增加了殺戮，或許是想要透過更強烈的藥物來糾正、剷除並醫治那惡。

2. 首先，當神賜下話語給傳福音的人這些美善之事時，我們必須說，一個人如何能找到，或者說，恢復他在洗禮中藉著聖靈所擁有或領受的基督呢？正如使徒保羅所說：「你們豈不知道耶穌基督住在你們心裡嗎？」其次，一個人如何能進步，以及如何能保守所找到的？因為將極致與中間狀態簡要地說出來，儘管內容廣泛，卻是最好且簡潔的方式。因為許多人為了找到所尋求的而爭戰，並將渴望停留在這裡；他們不再前進，也不關心，僅僅進入了所找到道路的開端，卻因著無知而阻礙了前行，以為自己走得很好，卻在道路之外徒勞無功；另一些人達到了光照的中間階段，卻在終點前因懶惰而跌倒，或者因隨意的生活方式而轉向後方，重新成為初學者；而另一些人達到了完美，卻因不警醒而因自負而跌倒，轉向後方，在工作上變得與中間狀態者和初學者一樣。對於初學者、中間狀態者與完美者，分別有：作為（energeia）、光照，以及靈魂的潔淨或復活。

關於如何找到作為。 3. 我們在洗禮中奧祕地領受的聖靈的作為，可以透過兩種方式找到。首先，概括地說，是透過實行誡命，經過許多的勞苦與時間，恩賜才會顯露出來，正如聖馬可（Marcus）所說；我們越是實行誡命，它就越明顯地向我們發出它特有的光輝；其次，是透過知識與不斷呼求主耶穌，即對神的記憶，這在順服中顯明出來。第一種方式較慢，第二種方式較快，儘管必須勤奮地學習，並持之以恆地挖掘土地，尋求金子。因此，如果我們想要無誤地找到並認識真理，我們應當只尋求擁有那在心中運作的作為，它是完全無形且無相的，不要想像性地觀看聖徒的形像或樣式，也不要觀看光（因為錯誤，特別是在開始時，習慣用這種虛假的幻象來欺騙無經驗者的心），而應當努力擁有那在心中運作的禱告作為，它使理智溫暖並喜樂，使靈魂燃燒起對神與對人不可言喻的愛。因此，你可以看到從禱告中產生了不小的謙遜與痛悔，如果這是禱告的話；在初學者那裡，這是聖靈不間斷的理智作為，在開始時如同從心中升起的喜樂之火，在終點時，則如同發出香氣的光在運作。

4. 對於那些真正尋求它的人，這些是開端的徵兆，他們並非像那些試探者（根據智慧書所說，它被那些不試探它的人所發現，並向那些不懷疑它的人顯現）。在有些人身上，它顯現為升起的光，在另一些人身上，則是戰兢的歡騰；在另一些人身上，是喜樂；在另一些人身上，是喜樂與恐懼的混合；在有些人身上，則是戰兢與喜樂；有時在某些人身上，則是淚水與恐懼。靈魂因神的眷顧與憐憫而喜樂，卻因祂的同在而恐懼戰兢，因為它在許多罪惡上負有責任。對於另一些人，在開始時會發生不可言喻的痛悔與靈魂難以形容的痛苦，如同生產與陣痛的婦人，正如聖經所說：「因為神的道是活潑的，是有功效的」，即耶穌，正如使徒所說，直刺入靈魂與身體、關節與骨髓的剖開處，好將那情慾從靈魂與身體的所有部分中強烈地剔除。在另一些人身上，則顯現出對眾人無爭的愛與和平；在另一些人身上，則是歡騰，教父們常稱之為跳躍，這是聖靈的能力與活潑之心的動作。這也被稱為悸動與嘆息，是聖靈用說不出來的嘆息替我們向神祈求；以賽亞稱此為神公義的波浪，偉大的以法蓮稱之為刺痛，而主稱之為「湧到永生的泉水」（祂稱水為聖靈），在心中湧流，並因能力的強烈而溢出。

5. 應當知道，跳躍（即歡騰）有兩種區別：一種是平靜的（這被稱為悸動、嘆息與聖靈的代求），另一種是心中偉大的歡騰（這也被稱為跳躍、躍動，即活潑之心向神聖空氣的向上飛翔）。因為靈魂被聖靈以愛所振奮，並從情慾的枷鎖中釋放出來，即使在離世之前，也試圖向上飛翔，渴望脫離身體的重擔。（這也被稱為聖靈的攪動，即沸騰與動作，正如「耶穌心裡悲嘆，又甚憂愁」，並說：「你們把他放在哪裡？」）神聖的大衛指出了偉大與微小跳躍的區別，他說：「群山像公羊跳躍，小山像羊羔」，這是關於完美者與初學者所說的；因為對於無生命的物質山嶺與小山跳躍，對他來說是多餘的。

6. 應當知道，神聖的恐懼沒有戰兢（我所說的戰兢，不是指因喜樂而產生的，而是指因憤怒、管教與離棄而產生的），而是指因禱告而在神聖恐懼之火中產生的戰兢的歡騰；我所說的恐懼，不是那因憤怒或懲罰而產生的戰兢恐懼，而是智慧的恐懼，這被稱為智慧的開端。恐懼分為三種（儘管教父們說分為兩種）：初學者的、完美的，然後是應當被正確地稱為戰兢的，即震動或破碎。

7. 戰兢有多種形式：一種是憤怒的，一種是喜樂的，另一種是激情的（當血液在心臟周圍過度沸騰時），另一種是衰老的，另一種是罪惡或錯誤的，另一種是咒詛的，是該隱傳給人類的。然而，對於爭戰者來說，在開始時，喜樂的戰兢與罪惡的戰兢會交戰；這並非發生在所有人身上，但兩者都有徵兆：前者是恩典在極大的喜樂與淚水中安慰靈魂的戰兢歡騰；後者則是異常的熱度、腫脹與心硬，燃燒著靈魂，並使身體的結合部位發熱，透過想像在內心產生同意，從而引發淫亂與對肉體結合的渴望與愛。

8. 偉大的苦行者馬可見證說，對於每一位初學者，都有雙重的作為，在心中以兩種截然不同且不混雜的方式運作，一種來自恩典，另一種來自錯誤，他這樣說：「有一種屬靈的作為，也有一種嬰孩所不知道的撒旦作為。」又說，在人心中燃起的作為之熱度有三種：來自恩典的、來自錯誤或罪惡的，以及來自血液過剩的（非洲人塔拉修稱之為體質），並應當透過適度的節制來平息與安撫它。

9. 恩典的作為是聖靈之火的力量，在心中以喜樂與歡騰運作，堅固靈魂，使其溫暖並潔淨，暫時止息思想，並適時地治死身體的動作。這些是它的徵兆，以及顯明其真實性的果子：淚水、痛悔、謙遜、節制、沉默、忍耐、隱藏，以及諸如此類的事，我們藉此得到無疑的確據。

10. 錯誤的作為是罪惡的燃燒，在逸樂中使靈魂溫暖，並在身體的動作中激發對肉體結合的瘋狂慾望。根據聖狄亞多古（Diadochus），它是完全無質且無序的，具有不合理的喜樂、自負、騷動與無質的歡騰，可以說是不成熟的，在溫熱的逸樂中，特別是在慾望方面運作，以逸樂作為燃燒的物質，並以貪得無厭的胃作為同工；因為從那裡，它與肉體的結合相通並被點燃，獲得了運作並燃燒靈魂、將其吸引向自身的理由，好讓人因習慣於逸樂，而一點一點地將恩典從自己身上驅逐出去。

1313

1314 論靜修與兩種禱告方式 （作者同上） 關於靜修與兩種禱告方式，共十五章。

1. 關於心禱，由聖靈在心中運作，有兩種方式，或者說是兩種進路。藉此，人的心思要麼在聖經的教導下，緊緊依附於主而進入禱告；要麼是當聖靈的運作在喜樂的火中運行時，引導心思，或將其束縛在對主耶穌的呼求與聯合之中。雖然聖靈隨己意在各人身上作工，正如使徒所言，但在某些情況下，根據我們前述的方式，一種運作會先於另一種。有時，這種運作發生在心中，顯然是因為藉著不斷呼求耶穌基督，神聖的熱忱顯現，使情慾減弱；因為聖經說，我們的神是烈火，能燒盡情慾。有時，聖靈將心思吸引到祂自己那裡，將其緊緊束縛在心的深處，使其脫離慣常的遊蕩。那時，心思不再是被擄到亞述的耶路撒冷，而是從巴比倫遷徙到錫安，這是一種更卓越的遷徙，以至於他能與先知一同說：「神啊，錫安的人等候讚美你，所許的願也要向你償還。」又說：「當耶和華使錫安被擄的人歸回的時候……」以及：「雅各必快樂，以色列必歡喜。」這顯然是指實踐與觀照的心思，藉著實踐在神之後戰勝情慾，並藉著觀照，在力所能及的範圍內看見神。那時，心思彷彿被邀請赴一場極豐盛的筵席，在神聖的甘甜中歡喜歌唱：「在我敵人（即魔鬼與情慾）面前，你為我擺設筵席。」

關於應當如何進行禱告。

2. 所羅門說：「早晨要撒你的種，」即禱告的種子，「晚上也不要歇你的手，」免得因中斷而錯過了禱告蒙垂聽的時刻，「因為你不知道哪一樣發旺，是早晨發的，是晚上發的，還是兩樣都好。」從早晨開始，坐在一個手掌寬的座位上，將心思從頭腦中強行拉入心中，並將其持守在那裡。彎下身子，忍受勞苦，使胸部、肩膀和頸項感到劇烈的疼痛，恆切地在心思與靈魂中呼喊：「主耶穌基督，憐憫我。」然後，帶著嘆息與勞苦，或許還帶著厭倦，將這三個字當作一種食物，不斷地咀嚼（因為經上說：「吃我的人，還要飢餓」），隨後將心思轉向後半句：「神的兒子，憐憫我。」多次重複這後半句，不可因懶惰而隨意更換這些話語；因為不斷移植的植物是無法紮根的。你要抑制呼吸的衝動，不可無故呼吸；因為從心中發出的氣息會使心思昏暗，將心思從那裡驅散，使其要麼被記憶擄去，要麼被引向其他念頭，在不知不覺中陷入不當的境地。如果你看見邪靈的污穢念頭或影像在你的心思中浮現，不要驚慌；即使有善意的念頭顯現，也不要理會。你要盡可能地抑制呼吸，將心思封鎖在心中，不斷且恆切地呼求主耶穌，你很快就能燒毀並壓制它們，藉著神聖的名在隱密處鞭打它們；因為《天梯》的作者說：「用耶穌的名鞭打仇敵，因為在天上地下沒有比這更有力的武器。」

關於呼吸。

3. 至於你應當抑制呼吸，隱修士以賽亞以及許多其他人對此都有見證。一人說：「抑制那不受約束的心思，」顯然是指被敵對勢力所驅散和擾亂的心思，因為懶惰，在受洗後又帶著更惡的靈回到懶惰的靈魂中，正如主所說，使那人的後景比先前更壞。另一人說：「修士應當以對神的記憶代替呼吸。」又有人說：「對神的愛應當先於他的呼吸。」新神學家說：「收緊鼻孔的吸氣，不可無故呼吸。」《天梯》作者說：「耶穌的記憶應當與你的呼吸聯合，那時你就會知道靜修的益處。」使徒說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著，」祂在運作並注入神聖的生命。主說：「風隨著意思吹，」這是以感官之風的吹拂為例。既然我們已經成為聖靈的居所，並按照主兄弟雅各所說，領受了那作為種子植入我們心中的道，這道已經播種、結合，並在不可分割的參與中，使我們在沒有混亂與減損的情況下，因著祂豐盛的良善而神化；但我們因懶惰而違背了保守恩典的誡命，再次陷入情慾，以至於我們充滿了邪靈的氣息，而非聖靈的氣息。顯然，哈欠與伸懶腰皆由此而生，正如教父們所說：因為那獲得聖靈並被祂潔淨的人，藉著祂而發熱，並被注入神聖的生命，他所說、所想、所行，都正如主的話語：「因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說的。」同樣，那回到仇敵那裡並受其轄制的人，所行所說皆與此相反。

關於應當如何唱詩。

4. 《天梯》作者說：「疲倦時，站起來禱告；坐下時，要勇敢地繼續先前的工作。」雖然他這話是指心思在獲得守心之後應當做的事，但用在唱詩上也不無道理。據說大巴撒努菲曾被問及應當如何唱詩，長老回答說：「時辰與詩歌是教會的傳統，為了和諧而設立，這很好。但斯基提的修士們既不唱時辰詩，也沒有詩歌，而是做手工，獨自默想，並作簡短的禱告。」當你站著禱告時，應當說「三聖頌」和「主禱文」；並祈求神救你脫離舊人，不要在禱告上遲延，因為你的心思整天都應當在禱告中。長老指出，獨自默想就是心禱，而簡短的禱告則是唱詩的站立。大約翰《天梯》作者也明確說：「靜修的工作是凡事無掛慮；不懈的禱告是站立；而第三種，心靈無損的工作，則是禱告或靜修的坐姿。」

關於唱詩者的差異。

5. 為何會有這樣的差異，即有些人教導要多唱詩，有些人教導要少唱詩，另一些人則完全不唱，只作禱告、勞苦、手工，或是懺悔等其他勞苦的工作？對此的解答是：凡藉著實踐，經過許多勞苦與歲月而獲得恩典的人，他們是這樣學的，也就這樣教導別人。但那些因神的憐憫，藉著熱切的信心，正如聖以撒所說，在短時間內達到同樣境界的人，卻不被他們所認可。因此，他們因無知與自負而受騙，誹謗這些人，並向他人斷言，若非如此，就是錯誤，而非恩典的運作。他們不知道，正如聖經所說，在主眼中，使窮人暴富是輕而易舉的事。箴言說：「智慧的開端，就是得智慧，」即得恩典。使徒也責備當時那些不認識恩典的門徒說：「豈不知耶穌基督在你們裡面嗎？除非你們是可棄絕的，」即因你們的懶惰而沒有長進。因此，他們因不信與高傲，不接受聖靈以特殊方式在某些人身上所作的獨特禱告恩賜。

對此的反駁。

6. 告訴我，朋友，如果有人禁食、節制、守夜、站立、懺悔、哀哭、貧窮，這難道不是實踐嗎？那你為何說沒有實踐，僅僅唱詩，就無法獲得禱告？這些難道不是實踐嗎？解答：如果有人口中禱告，心思卻遊蕩，這有什麼益處？一個在建造，一個在拆毀，除了勞苦之外，有什麼益處？正如身體在勞作，心思也應當如此，免得你外表是義人，心中卻充滿了懶惰與污穢。使徒也證實了這一點，他說：「我若用舌頭（即口）禱告，我的靈（即我的聲音）禱告，但我的悟性（心思）沒有果效。我要用口禱告，也要用心思禱告。」又說：「我寧可用悟性說五句教導人的話……」《天梯》作者在論禱告的篇章中證明了這就是他所指的：「偉大且完美的禱告者說：『我寧可用我的心思說五句……』」工作有很多，但都是局部的。根據《天梯》作者的說法，偉大且普遍的工作是心禱，藉此可以找到一切美善。聖馬克西姆說：「沒有什麼比思想死亡更令人恐懼，也沒有什麼比記憶神更莊嚴，」這顯示了這項工作的卓越。有些人甚至不願聽說在當今時代還有恩典，因為他們被極度的麻木與無知所蒙蔽，且信心微小。

7. 我認為，那些少唱詩的人做得很好，因為他們尊崇節制（根據智者所言，凡事適度為佳），免得將靈魂的力量全部耗費在實踐上，導致心思在禱告中變得懶散。他們分段唱詩，大部分時間都專注於禱告。有時，心思在心禱、持續的呼喊與恆久的定力中感到疲憊，便從靜修的狹窄中釋放出來，進入詩歌的寬廣中得到一點休息。這種秩序是最好的，也是最智慧的人所教導的。

8. 那些完全不唱詩的人，如果他們在長進中，也做得很好。因為他們不需要唱詩，而是需要靜默、不住的禱告與觀照，如果他們已經達到了光照的境界。因為他們與神聯合，不需要將心思從祂那裡拉開，陷入混亂。《天梯》作者說：「順服者若隨從己意是墮落，靜修者若中斷禱告也是墮落。」因為這類人的心思若離開了對神的記憶，就像離開了新郎，在極小的事情上也會變得淫亂。教導他人採取同樣的秩序，並非適用於所有人。對於無知且文盲的順服者，是可以的，因為順服藉著謙卑參與了所有的美德。但對於不順服的人，則不可給予，免得他們輕易受騙，無論他們是無知還是有知識的人；因為自以為是的人無法逃避自負，而錯誤往往隨之而來，正如聖以撒所說。有些人不明白未來的危害，為了讓心思習慣並愛上對神的記憶，教導隨意的人只作這種練習，這是不可能的，特別是對那些獨居的人。因為他們的心思因懶惰與高傲尚未潔淨，沒有藉著眼淚預先洗淨，他們所看到的不是禱告，而是污穢的念頭影像，心中的污穢之靈因那可畏的名而受到攪擾，咆哮著要除掉那鞭打他們的人。如果獨居者聽說並被教導這種工作，並想要掌握它，他將會遭受兩種惡果之一：如果他強行去做，就會受騙，變得無可救藥；如果他懶惰，他的一生將毫無長進。

9. 我也要說，因為我從經驗中略知一二：當你白天或夜晚靜修時，在謙卑中不住地祈求神，而心思在呼喊中變得疲憊，身體感到疼痛，心因頻繁呼求耶穌而劇烈緊繃，不再感到熱忱或喜樂（這是戰士獲得熱心與忍耐的源頭），那時你要起來站立，獨自唱詩，或與你的門徒一起，或默想某段經文，或記憶死亡，或做手工，或處理其他瑣事，或專注於閱讀，站著以使身體勞累。當你獨自站著唱詩時，說「三聖頌」，然後用心靈或心思禱告，心思要專注於心。如果懶惰襲來，就多說兩三個詩篇，以及懺悔的短句，不要帶旋律；因為《天梯》作者說，這類人是不會唱旋律的。聖馬克所說，為了敬虔而受的心靈之苦，以及賜給他們的聖靈熱忱，足以使他們歡喜快樂。在詩篇中，用心思或心靈不遊蕩地說「哈利路亞」。這就是聖教父巴撒努菲、迪亞多庫斯及其他人的方法。正如神聖的巴西流所說，應當每天更換詩篇，以激發熱忱，免得心思因總是唱同樣的詩篇而感到厭煩，應當給予它自由，這樣它會更加熱切。如果你與忠實的門徒站著唱詩，讓他念詩篇，你則在心中隱密地專注並禱告。你要藉著禱告，摒棄心中所有浮現的念頭，無論是感官的還是理智的。因為靜修是暫時放下那些非出於神聖靈的念頭，免得你因關注這些看似美好的事物，而失去了更重要的東西。

關於錯誤。

10. 因此，愛神的人啊，你要在知識中謹慎。當你進行這項工作時，如果你看見外在或內在的光或火，或是基督、天使或其他什麼形象，不要接受，以免受害。你也不要自己想像，讓心思去描繪這些。因為所有這些在不合時宜時顯現的外部形象，都是為了誘騙靈魂。因為禱告真實的開端，是燒盡情慾的心中熱忱，它以不容置疑的渴望與確信，使靈魂充滿喜樂與確信。教父們說，任何進入靈魂的事物，無論是感官的還是理智的，如果心對此懷疑而不接受，那它就不是出於神，而是出於仇敵。如果你看見心思被某種隱形的勢力向外或向上拉扯，不要相信它，也不要讓它被拉走，要立即將它拉回到它的工作中。聖以撒說，屬神的事物會自動來到，在你不經意的時候。雖然那內在且自然的仇敵會隨意變換屬靈的事物，以想像代替真實，以他那不正常的燃燒代替熱忱，使靈魂陷入這種欺騙；以肉體的歡愉代替喜樂，使人產生自負與狂傲，並試圖在無知者面前隱藏自己，將他的錯誤當作恩典的運作；然而，時間、經驗與感覺會揭露他，對於那些不至於對他的詭計一無所知的人來說。聖經說：「喉嚨辨別食物，」即屬靈的味覺能清楚地辨別一切事物的本質，絕不會出錯。

關於閱讀。

11. 《天梯》作者說，當你工作時，閱讀應當是實踐性的。因為對於實踐的人來說，其他的閱讀是多餘的。你要經常閱讀關於靜修與禱告的書籍，例如《天梯》、聖以撒、聖馬克西姆、新神學家、他的門徒斯泰塔托斯、赫西基奧斯、西奈的菲洛修斯以及類似的著作。其他的書籍暫時放下，不是因為它們該被拋棄，而是因為它們無助於你的目標，會將心思從禱告中拉向對它們的探究。你的閱讀應當獨自進行，不要帶著誇耀的聲音，不要急於賣弄口才，不要被華麗的辭藻或悅耳的旋律所吸引，不要像身在其中一樣被貪婪所擄，不要想取悅任何人，也不要帶著無止境的貪婪，因為凡事適度為佳，也不要漫不經心地……

13:5

關於靜修與兩種禱告方式

不可草率，而要莊重、合宜、堅定、謹慎、有節奏、有理智、有靈性，或說是合乎邏輯的。因為心智在這些事上得著加強，便能獲得穩固的習慣，以致能有力地禱告。反之，若在上述相反的情況中，心智會陷入昏暗、懶散與混亂，以致理智在腦中感到痛苦，並在禱告上變得軟弱。

12. 無論何時，都要留意你的意圖，仔細察驗它傾向何處：你是為了神、為了那善本身、為了靈魂的益處而靜坐、誦詩、閱讀、禱告，或是實行任何美德？免得你在不知不覺中被掠奪，免得你外表看似在作工，內心與意圖卻是想要討人的喜悅，而非討神的喜悅。因為那狡詐者有許多陷阱，他極其隱密地窺視著意圖的傾向，因他不被眾人所察覺，且總是想要在不知不覺中掠奪那善工，好使所做的事不合乎神的心意。因為即使他不斷地攻擊、無恥地進逼，但你若有堅定歸向神的意圖，就不會輕易被掠奪，即使意志的傾向被迫在無意中遊蕩。若有人因軟弱而無意中被擊敗，只要他有預備的心，仍會從那察驗意圖與內心的主那裡，獲得即時的赦免與稱讚。然而，這種稱為虛榮的惡習，不讓修士在美德上長進，反而使他忍受勞苦，到老時卻發現自己毫無果效。因為它總是侵擾這三種人——初學者、中間者與完全者——並剝奪他們美德的果效。

13. 我從經驗中得知，若沒有這些美德，修士永遠無法長進：禁食、節制、守夜、忍耐、剛強、靜修、禱告、沈默、哀慟、謙遜；因為它們彼此產生並彼此保守。持續的禁食使情慾枯萎，產生節制；節制產生守夜；守夜產生忍耐；忍耐產生剛強；剛強產生靜修；靜修產生禱告；禱告產生沈默；沈默產生哀慟；哀慟產生謙遜；謙遜則反過來產生哀慟。以此類推，你會發現這些女兒如何反過來產生她們的母親。因此，在美德中，沒有比這種相互生成的關係更偉大的了。至於這些美德的相反面，對眾人而言都是顯而易見的。

14. 在此也必須安排勞苦與勤奮的工夫，並清楚說明每一項工夫該如何實行，免得有人僅憑聽聞而未經勞苦地前行，最終因未得果實而責怪我們或他人，說我們未曾談及這些事。因為內心的勤奮與身體的勞苦，知道如何成就真實的善工。聖靈的運作正是從這些事上顯明出來，這運作是透過洗禮賜給你和每一位信徒的，卻因忽略誡命而被情慾所掩蓋，並因著神不可言喻的憐憫，等待著我們的悔改；免得我們在終局時因沒有果實，而聽到那話：「奪過他這一他連得來」，以及：「連他所有的，也要奪去」，並被丟在永恆的地獄中受刑。因為任何沒有勞苦或艱辛的身體與靈性工作，對實行者而言永遠不會結出果實；因為主說：「天國是努力進入的，努力的人就得著了」，祂稱那在各事上使身體感到艱辛的感覺為「努力」。因此，許多人或許多年來在沒有勞苦的情況下作工，或者正在作工，但因為沒有在火熱的內心渴望中付出勞苦，他們變得缺乏潔淨，且與聖靈無分，因為他們拒絕了勞苦的艱辛。那些在疏忽與懶散中作工的人，或許自以為勞苦甚多，卻因沒有勞苦而永遠無法收割果實，在深處是麻木的。見證者說：「即使我們有許多偉大的行為，若沒有一顆憂傷的心，這些行為也是虛假的且腐敗的。」有時，當我們在沒有勞苦的情況下前行，因著懶惰而被推向無益的紛擾時，我們變得昏暗，以為在這些事中能找到安息，其實不然，我們反而在無形中被無法解開的鎖鏈所捆綁，在每一項工作中變得不動且無能，懶散在我們裡面增多，特別是對初學者而言。因為對完全者來說，一切都在適度的範圍內是有益的。偉大的以法蓮也見證說：「要勞苦地付出勞苦，好讓你逃避那些徒勞的勞苦。若不然，正如先知所說，我們的腰因禁食的勞苦而衰弱，我們像產婦一樣，因內心的痛苦而懷胎，我們就不能在內心的子宮裡孕育救恩的靈，正如你所聽到的；我們只會在時間中、在無益的曠野裡、在懶散與靜修中，自以為是些什麼，而誇耀自己。但在離世的時候，我們眾人必無疑地認出所有的果實。」

15. 沒有人能靠自己學會美德的知識，即使有些人曾以經驗作為導師。因為凡事自作主張，而不尋求前人的建議，往往帶有狂傲，或者說，這本性就容易產生狂傲。因為「子憑著自己不能做什麼，唯有看見父所做的，子才做」，聖靈也是如此，「祂不是憑自己說的」。那麼，這個人是誰，竟能達到如此高的美德境界，以至於不需要另一位引導者，反而顯得有狂妄而非美德，以致受了欺騙？因此，必須順服那些知道實踐美德之勞苦的人，並照此行事；也就是：飢餓的禁食、遠離一切享樂的節制、持續的守夜、艱辛的跪拜、勞苦且不動的站立、恆切的禱告、純全的謙遜、不間斷的破碎與嘆息、有智慧且如鹽調和的沈默，以及在一切事上的忍耐。因為不應當總是處於安息中，也不應當在未到適當時機、未到老年或未患病時，就總是堅持只坐在那裡。「因為你要吃你勞碌得來的」，聖經說。「天國是努力進入的。」因此，那每天勤奮實行上述工作的人，必在神的時間裡，從這些工作中收割果實。

關於靜修者應當如何坐著禱告，且不可輕易起身。

有時坐在凳子上，多半是為了那艱辛的緣故；有時，為了休息，偶爾也坐在墊子上。你的坐姿應當在忍耐中，因為那說過「恆切禱告」的人；不可因艱辛的痛苦、心智的理智呼喊與持續的緊繃而因懶惰輕易起身；「因為先知說：『看哪，痛苦抓住我，如同產難的婦人。』」但要低頭，若心門已經打開，就將心收斂在心中，呼求主耶穌作為幫助。當肩膀與頭部因勞苦而頻繁疼痛時，要在這些痛苦中忍耐且熱切地堅持，在心中尋求主。因為天國是努力進入的，努力的人就得著了。主確實藉著這些話，指出了這類勞苦的勤奮。因為在一切事上的忍耐與堅持，是身體與靈魂勞苦的母親。

關於應當如何說禱告。

教父們這樣說：有人說：「主耶穌基督，神的兒子，憐憫我」，這是完整的；有人則說一半：「耶穌，神的兒子，憐憫我」。這因心智的軟弱而較為容易。因為心智若沒有聖靈，就不能憑自己隱密地單獨說「主耶穌」，除非在聖靈裡純潔且完全地說，否則就像還在牙牙學語的嬰孩，無法完整地說出這些話。不應當因懶散而頻繁更換呼求的名號，而要緩慢且持續地誦念。此外，有人教導要用口說，有人教導要用心說。但我兩者都建議。因為有時心智因懶惰而無法說，有時口無法說。因此，必須在兩者中禱告，既用口也用心。然而，必須安靜且不受干擾地呼喊，免得聲音攪擾了心智的感覺與注意力，以致受到阻礙；直到心智習慣了這項工作，有所長進，並從聖靈那裡獲得力量，以致能完全且有力地禱告。那時，心智只需滿足於在內心完成整項工作，就不需要用口說了，因為它也無法再用口說。

關於應當如何控制心智。

你要明白，沒有人能靠自己控制心智，除非他被聖靈所控制；因為它是無法控制的，這並非因其本性（因為它是永遠運動的），而是因為它從起初就因疏忽而習慣了這種遊蕩。因為藉著我們救贖主誡命的違背，我們與神隔絕了，失去了在感覺中對祂那理智的感知與合一。從那時起，心智滑落並與神分離，像俘虜一樣被帶到各處；若不順服神、站在祂面前、在喜樂中與祂合一，並持續且恆切地祈求祂，在心中每天向祂認罪（祂會立即赦免那些在謙遜與破碎中祈求祂，並總是呼求祂聖名的人），就不可能以其他方式站立。「因為你們要稱謝耶和華，呼求祂的聖名。」此外，藉著緊閉嘴唇來收斂呼吸，可以控制心智，但這只是部分的，且隨後又會散亂。因此，當禱告的運作來到時，它便真正地將心智控制在自身之內，使它喜樂，並使它脫離俘虜狀態。然而，有時當心智在禱告並站在心中時，思想仍會遊蕩，思索其他事物。這是不受任何人管轄的，除非是那些在聖靈裡完全、在基督耶穌裡達到不遊蕩境界的人。

關於應當如何驅逐思想。

初學者永遠無法驅逐思想，除非神驅逐它。因為只有強壯的人才能與它們爭戰並驅逐它們。即使是這些強壯的人，也不是憑自己驅逐它們，而是與神一同動身與它們爭戰，因為他們穿戴了祂的全副軍裝。你若遇到思想來襲，要頻繁且恆切地呼求主耶穌，它們就會逃跑；因為它們無法忍受從禱告中散發出的內心熱度，就像被火燒著一樣逃跑。梯子（《天梯》）的作者說：「要用耶穌的名鞭打仇敵。」因為我們的神是吞滅邪惡的火。主是施恩幫助的，祂必為那些晝夜全心向祂呼喊的人，立即施行報應。那沒有禱告運作的人，則以另一種方式擊敗它們，效法摩西。因為當他起來向天舉手與眼時，神就驅逐它們。然後他再次坐下，恆切地開始禱告。那尚未獲得禱告力量的人，使用這種方式；即使是擁有禱告運作的人，在面對身體的情慾——我指懶惰與淫亂，這些艱難且沉重的罪——時，也常會起來，舉手向神求助以抵擋它們。然而，因怕受迷惑，他很少這樣做，隨後又坐下，免得仇敵從上方欺騙他的心智，假裝顯出真理的模樣。因為將心智保持在上方、下方、心中，並在各處保持無過失且不受傷害，是唯有潔淨且完全的人才有的特質。

關於應當如何誦詩。

有人說要少誦，有人說要多誦，有人說根本不誦。你既不要多誦，免得混亂；也不要根本不誦，免得隨之而來的是鬆懈與疏忽；而要效法那些少誦的人。因為根據那些不愚蠢的智者，凡事適度是最好的。因為多誦詩是實踐者的事，是因為還在無知與勞苦中，而非靜修者的事，靜修者滿足於在心中單獨向神禱告，並遠離各種意念。因為靜修，根據《天梯》的作者，是放下感官與理智的意念。因為若將所有的力量都耗費在大量的誦詩上，心智就會變得軟弱，無法有力且恆切地禱告。梯子的作者說：「夜間，要將大部分時間給予禱告，少部分給予誦詩。」你也應當這樣做。當你看到禱告在你的坐姿中運作，且在心中不停地移動時，千萬不要放棄它，也不要為了誦詩而起身，除非神為了某種安排而讓你離開。因為你若在內心離開了神，而在外在站著說話，就是從高處轉向了卑微的事；不僅如此，你還造成了混亂，並使心智從它的平靜中受到攪擾；因為靜修，正如它的名字所示，擁有平靜的實踐，為的是在和平與寧靜中保持它。因為神是和平，超越了混亂與喧嘩。因為我們的讚美詩也應當是天使般的，並符合我們的生活方式，而非屬肉體的。因為用喧嘩的聲音誦詩，是心智不安的象徵，這是為了我們懶散與粗俗的緣故而給予的，為的是讓我們回歸真實。因為對於那些不知道禱告的人——根據《天梯》的約翰，禱告是美德的源頭，滋潤著靈魂的力量——多誦詩、無節制地誦詩、總是變換多樣的內容、永不停止，是合宜的，直到他們從許多艱辛的實踐中長進到觀照，發現了在他們裡面運作的理智禱告。因為靜修的實踐與共修院的實踐是不同的；但每個人若持守他所蒙的呼召，就必得救。因此，我因看見你處於這些人中間，而害怕寫下這些話。因為任何僅憑聽聞或學習而從事被動禱告的人，都會滅亡，因為他沒有引導者；而那嘗過恩典的人，應當按照教父們的教導，適度地誦詩，多半時間專注於禱告；至於懶散的人，就讓他誦詩並閱讀教父們的實踐著作吧。因為船若有風吹動帆，就不需要槳，也就是說，若有聖靈吹動順風，讓它在情慾的鹹海中平穩航行，它就不需要槳或小船來拖曳。但若有人野心勃勃地以聖神教父，或某些現今生活的人為例，說他們整夜站立並誦詩，那麼對於這些人，我將從聖經中回答……

1335

1326 西奈的貴格利（GREGORII SINAITAE）

[註：此處原文缺標題，譯者補上。]

若有人懶散，就當唱詩或誦讀教父們的實踐著作。因為當風吹動船帆時，船並不需要槳，因為聖靈會賜下適時的微風，使船能輕盈地航行在充滿激情的鹹海之上；但若風停了，船就必須靠槳或小船來拖行。若有人爭辯地提出聖教父們的例子，或此處某些人的例子，說他們整夜站立禱告、不間斷地唱詩，我們當以聖經回答他們：並非所有人的所有行為都是完美的，這是由於勤奮的缺乏與能力的不足；然而，在偉大者眼中微小的事，並不全然是微小的；而在微小者眼中偉大的事，也並不全然是完美的。因為對於完美的人來說，一切作為都是容易的。因此，無論是現在還是過去，並非所有人都一直是實踐者，也並非所有人都走同樣的道路，或堅持到底。因為許多人從實踐進到了觀照，並在靈的律法下守安息日，從一切勞苦中歇息下來，單單在神裡面喜樂，飽享神聖的甘甜，並被恩典禁止唱詩或默想其他事物，暫時進入了驚喜之中，部分地達到了所渴慕之事的終極，如同獲得了抵押。然而，另一些人則在實踐中堅持到底，在救恩中安息，等待在來世領受賞賜。有些人則被證實死後發出香氣，作為他們得救的記號，他們在世時雖然像所有人一樣擁有洗禮的恩典，但由於心靈的被擄與無知，在活著時並未與這恩典奧秘地相交。另一些人在唱詩與禱告兩方面都有美名，他們就這樣生活，擁有豐富且恆動的恩典，從未受到任何阻礙。最後，另一些人則堅持靜默直到終點，過著隱居的生活，單單以禱告為滿足，如同單獨與獨一的神聯合：因為正如我們所說，完美的人在加給他們力量的基督裡，凡事都能做，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

關於腹部的節制（1）

關於腹部，這激情的女王，我該說些什麼呢？如果你能治死它，使它半死，就不要放鬆。親愛的，它轄制了我，我像它的奴僕和俘虜一樣服事它。它是魔鬼的同工，是罪惡的居所。我們的墮落是藉著它發生的，而當它守秩序時，我們的復活也是藉著它發生的；我們藉著它失去了神聖的第一與第二尊榮。因為舊人既已敗壞，我們在基督裡重新更新了；但看哪，我們最近因忽略了那些能保守並增長恩典的誡命，而從神那裡墮落了，儘管我們因無知而自高，以為自己與神同在。正如教父們所說，身體在營養上有很大的差異：有些人需要多，有些人需要少，以維持其自然的體力，每個人都根據自己的能力與習慣來滿足。然而，靜修者必須總是感到匱乏，不可飽足：因為當胃部沉重，心靈因此變得渾濁時，就無法強有力且純潔地禱告，反而因飽食的蒸氣而昏昏欲睡，渴望立刻躺下，從而有無數的幻想在睡夢中侵襲心靈。因此，對於想要獲得救恩，並為了主而努力過靜修生活的人來說，我想，一磅麵包，以及每天三到四杯水和酒，並從隨手可得的食物中少量攝取，拒絕飽足，就足夠了；這樣，即使在使用這些食物時也能運用智慧，藉著從各樣食物中攝取少量來逃避驕傲，且不厭惡神極其美好的創造，為一切感謝祂：這就是明智者的分辨力。對於信心與靈性軟弱的人來說，禁戒食物更有益處，使徒曾吩咐他們吃蔬菜，因為他們不信自己能被神保守。

至於你問我規則，我該對你這位長者說什麼呢？這可是沉重的負擔啊！年輕人尚且無法在秤與度量中持守，你又怎能做到呢？你吃東西時，應當在凡事上保持自由；如果你被勝過了，就當悔改，重新嘗試，不要停止這樣做，跌倒了就起來，總是責備自己，而不是責備別人，你就會得到安息，正如聖經所說，智慧地將跌倒轉化為勝利。但不要超過我們預先設定的界限，這對你就足夠了；因為其他食物對身體的滋養，不如麵包與水的攝取。因此先知說，將其他事物視為無有：「你要按分量吃餅，按度量喝水。」（以西結書四章10-11節）。因為營養有三個界限：節制、自足與飽足。在節制中，吃過後仍感到飢餓；在自足中，既不飢餓也不沉重；在飽足中，感到些許沉重。但在飽足之後繼續吃，就是暴食的門戶，淫亂藉此進入。你既已確切知道這些，就當根據你的能力選擇較好的，不要超過界限：因為正如使徒所說，完美的人也能夠飢餓、飽足，凡事都能做（腓立比書四章12-13節）。

關於迷惑，以及許多相關事項

你要看清楚，我希望你確切地了解關於迷惑的事，以便防備它，免得因無知而被帶走，遭受極大的損害，並喪失靈魂。因為人的自由意志很容易傾向與敵對者相交，特別是在那些缺乏經驗且自以為是的人中間：魔鬼對初學者和獨居者靠得極近，佈下思想的陷阱、跌倒的深坑以及毀滅性的幻想；因為他們的城是在蠻族的權勢之下，若有人被迷惑、失常、接受了迷惑，或看見了與真理不符的事，或因缺乏經驗與無知而說出不合宜的話，也不必驚訝。因為一個人常因無知而談論真理，在不知不覺中以訛傳訛，無法正確地表達事物，以致擾亂了許多人，並給靜修者帶來了羞辱與嘲笑；初學者即使在勞苦之後被迷惑，也不足為奇，因為這發生在許多現在與過去尋求神的人身上。因為對神的記念，即心靈的禱告，高於一切工作，它是美德之首，如同對神的愛。那厚顏無恥、大膽想要進入神面前、純潔地承認祂，並強求在自己裡面擁有祂的人，若被撇下，很容易被魔鬼殺死；因為他大膽且傲慢地尋求與自己狀態不符的事，並帶著驕傲拒絕了合時宜的事。然而，主常因憐憫我們，看見我們在崇高之事上大膽，就不容許我們受試探，好讓每個人認識到自己的自負，在成為魔鬼的羞辱與人的笑柄或哀哭之前，自動回轉；特別是對於那些帶著忍耐、謙卑，並更重要的是帶著順服與詢問經驗豐富者的人，主會寬容，以免他將荊棘當作麥子收割，將苦味當作甘甜，將滅亡當作救恩。因為強壯與完美的人總是與魔鬼進行單打獨鬥，並不斷地向他們揮舞聖靈的寶劍，即神的話語；而軟弱與初學者則帶著敬畏與恐懼，以逃避作為堡壘，拒絕戰爭，不冒險行事，從而逃避死亡。

但你若在靜修中，期待與神聯合，就千萬不要接受你所看見的任何感官或理智的事物，無論是外在的還是內在的，甚至不要接受基督的形象，或是天使或聖徒的模樣，也不要讓心靈去想像或塑造光，因為心靈本身天生就有想像的能力，對於那些尚未精確注意這一點的人，它很容易塑造出所渴望的形象，這會給自己帶來損害。甚至對善惡的記憶，也常會擾亂心靈的感覺，並將其引向幻想：因此，這樣的人會變得充滿幻想，而不是靜修者。因此，你要小心，不要輕易相信或同意任何事，即使是好的，在詢問經驗豐富者並經過多方考察之前，以免受到損害，而要保持對此謹慎，始終保持你的心靈沒有顏色、沒有形式、沒有形狀：因為即使是神為了試驗與冠冕而發出的事，也常給許多人帶來損害；因為我們的主想要試驗我們的自由意志傾向何處。因此，凡在理智或感官上看到什麼的人，即使是神所賜的，若不諮詢經驗豐富者就接受，很容易被迷惑，或即將被迷惑，因為他太容易接受了。初學者必須注意心靈的運作，視其為不會迷惑的，而不要接受其他一切，直到平息了激情。因為神不會對那些因恐懼迷惑而謹慎自守的人發怒，即使他們沒有在沒有詢問與多方考察的情況下接受祂所賜的，反而會稱讚他為明智，儘管祂可能對某些人發怒。

並非所有人都應當詢問，而應當詢問那一位被委託引導他人、生活發光、貧窮卻使許多人富足的人，正如聖經所說。因為許多缺乏經驗的人傷害了許多無知的人，他們在死後將承擔審判。因為並非所有人都有能力引導他人，只有那些被賜予神聖分辨力的人，即根據使徒所說的「辨別諸靈」，能用話語的寶劍將較差的從較好的中分開。因為每個人都有自己的知識，以及自然的、實踐的或理論的分辨力，但並非所有人都有聖靈的分辨力。因此，智慧的西拉說：「與你和睦的人要多，但你的謀士，要從千人中選一人。」（西拉書六章6節）。尋找一位在行為、言語與思想上都不會迷惑的引導者，並非小事。當一個人擁有聖經見證的實踐與謹慎，並在該謹慎的事上保持謙卑時，就能看出他是沒有迷惑的。因為要達到顯明的真理，並從恩典的敵對者中潔淨出來，需要不小的努力，因為魔鬼習慣（特別是在初學者中間）以真理的模樣展示迷惑，將他邪惡的事物偽裝成屬靈的。

因此，那努力在靜修中達到純潔禱告的人，必須在極大的戰兢與哀慟中，並在詢問經驗豐富者的引導下行走，並總是為自己的罪哭泣，憂傷並恐懼，以免在今世或來世被懲罰或與神隔絕。因此，當魔鬼看見某人過著哀慟的生活時，就不會停留在那裡，因為他懼怕那從哀慟中產生的謙卑；但如果他想像自己能帶著自負達到崇高的境界，擁有撒旦的而非真實的渴望，魔鬼就會輕易地用自己的網羅束縛他，作為自己的僕人。因此，在禱告中持守哀慟是最大的武器，以免因禱告的喜樂而陷入自負，而要選擇那使人喜樂的哀慟，以保持無損；因為不被迷惑的禱告，是那將火投在我們心靈之地的耶穌的禱告，它像荊棘一樣焚燒激情，給靈魂帶來喜樂與歡欣，它不是來自右邊、左邊或上方，而是像生命之靈的泉水一樣在心中湧流；你要渴慕在心中單單尋求並獲得這一點，始終保持你的心靈沒有幻想，沒有思想與邏輯，不要害怕；因為那說：「你們放心，是我，不要怕」（馬太福音十四章27節）的主，就是我們所尋求的，祂總是保護我們。我們不應當在呼求神時膽怯或嘆息。如果有些人偏離了，心靈受到了損害，你要看見這是因為獨斷與自高所致。因為那在順服中，帶著詢問與謙卑尋求神的人，藉著基督的恩典，絕不會受到損害，因為祂願意萬人得救。如果發生了試探，那是為了試驗與冠冕，他會迅速得到那允許試探的神的幫助，以祂所知道的方式。因為正如教父們所說，對於那些正確生活、無可指責地行事，並遠離討好人與自高的人，即使魔鬼的整個軍隊激起無數試探，也無法傷害他；但那些傲慢且獨斷行事的人，則很容易受到損害。因此，靜修者必須始終持守王道。因為在凡事上，自負很容易隨之而來，隨後便是迷惑。你要抑制心靈的浮躁，在禱告中稍微收緊嘴唇，而不是像無知者那樣收緊鼻孔，以免因膨脹而受到損害。靜修有三種美德，必須嚴格遵守，並時刻檢視我們是否一直停留在其中，以免被遺忘所竊，偏離了它們。這就是：節制、靜默與自責，即謙卑。因為它們是概括性的，且彼此保守，禱告從中誕生並不斷增長。正如使徒所說，恩典在禱告中的開端在某些人身上顯現是不同的，聖靈的分配根據祂的旨意被觀察與認識，以至於按照提斯比人以利亞的模式，也在我們身上顯現。在某些人身上，恐懼的靈來到，摧毀了激情的荒野，粉碎了堅硬的心石，以至於因恐懼而像被釘住一樣，肉體變得死寂。在另一些人身上，震動或歡欣（教父們更清楚地稱之為跳躍）在內心深處顯現，是非物質且實質的：因為那非實質、非本體、不存在的事物，是不存在的。最後，在另一些人身上，特別是在禱告中進步的人，神會賜下平靜的光之微風，基督住在心中，正如使徒所說，並在靈裡奧秘地顯現。因此，神在何烈山上對以利亞說，主不在這或那裡，不在初學者的局部運作中，而是在光之微風中，主在那裡，顯示了禱告的完美。

問題：當魔鬼變形為光明的天使並欺騙人時，該怎麼辦？ 回答：因此，人需要極大的分辨力，才能認識善與惡的區別。所以，不要因輕浮而迅速將自己交給所顯現的事物，而要保持穩重，經過多方試驗後才持守良善。至於邪惡的，要丟棄；你必須試驗並分辨，然後才相信。因此你要知道，恩典的運作是顯明的，魔鬼即使變形也無法提供。它不產生溫柔、寬容、謙卑、對世界的厭惡，也不停止享樂與激情，這些都是恩典的運作；而魔鬼的運作是自負、自高、膽怯與一切邪惡。因此，你可以從運作中知道在你靈魂中發出的光，是來自神還是撒旦。萵苣在視覺上與毒萵苣相似，醋在形態上與酒相似，但喉嚨能從味道中認識並分辨出它們的區別；同樣，如果靈魂有分辨力，就能從心靈的感覺中認識聖靈的恩賜與撒旦的幻想。

1347

1348 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAMÆ） 至聖且至智之塞薩洛尼基大主教貴格利 擬人化論述：以混合、對話，且更偏向法庭辯論之風格，論述靈魂若在審判官面前控告身體，而身體亦反過來控告靈魂時，雙方會說出的言詞；以及審判官的判決。 （出自皇家印刷商阿德里安·圖爾內布 [Adriani Turnebi] 之印刷所，1553年）

預論

首先應當說明，由於此一主題所提出的概念極為莊嚴，且多處觸及倫理學與生理學的理論；然而，我們已盡可能將其轉化為較為通俗的論述，並運用法庭辯論的技巧與形式將其呈現。若論述未能涵蓋所有反駁的要點，亦不足為奇，因為在其他所有主題中，也未必能窮盡一切必然的論點。這些是必須預先說明的事項，現已說明完畢。

關於靈魂理性部分相對於非理性與受苦部分的差異，古代學者們有不同的闡釋：有人將憤怒與慾望比作一對頑強的馬，而理性則是馭者；有人則將理性比作獵人，慾望比作他所騎的馬，憤怒比作協助的獵犬。此外，他們在空間上也作了劃分：將理性視為統治者，安置於大腦（如同衛城），並由感官隨時護衛；將憤怒安置於心臟，將慾望安置於肝臟。然而，那位至智的使徒在區分理性與非理性時更為清晰，他稱前者為「靈」與「內在的人」，稱後者為「肉體」與「外在的人」。隨後，在呈現兩者的對立時，他說：「但我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰，把我擄去，附從那犯罪的律。」至於靈魂與身體，或說理性與感官受苦部分之間的相互對話，斯多葛學派的克萊安德斯（Cleanthes）曾模糊地構思如下：「憤怒啊，告訴我你想要什麼。理性啊，我想要做我所想的一切。」「確實是君王般的回答。」教會中某位智慧的教師在寫作抑揚格詩句時也曾說：「我問我的靈魂，你想要什麼？你想要蓋吉士（Gyges）的那些財富嗎？」

然而，我們以較為年輕氣盛的態度投入此類論述，將對話擴展為法庭辯論的形式，並以「我的身體，無論是否屬於我，請你們審判」為架構，好讓我們不再爭執、不再分裂；讓我們雙方都明白，我們之中究竟是誰在行不義。因為那更為殘暴的一方，在放縱且無恥地闖入之後，竟不感到羞愧，反而將我所遭受的、不應承受的苦難之原因歸咎於我。在準備進入論述，談論那些針對我所進行的侮辱行為之前，我認為先從源頭簡略敘述並無不妥。

我，各位蒙福的人，是神聖的族類，是來自上方的貴族，是神的氣息，是原始的形象，是所有世間萬物的女王。我不會因害怕被認為是在你們面前誇耀而不敢如此莊嚴地自稱，因為你們深知並尊崇我那合乎天職的尊嚴。當我們那原始的良善本性，因其本性善於施恩，而創造了理智與靈性的世界，創造了這整個天穹以及天穹所包容的一切時，祂決定最終將一切匯集並結合在一個簡短的混合體與受造物中，如同在一個容器中，使之成為一個混雜且具備多種能力的實體，這就是所謂的人。從那時起，我這理智且不朽的靈魂，便與感官且必死的身體結合，並與這卑微的塵土、這僕人般的身體結為連理；我不知道神為何如此定意，或許是為了讓我們兩者共同負起追求美善的軛，共同呼吸，使雙方都能從對方的本性中獲益：身體因與更優越者的氣息結合並嘗到不朽的交通，而披上不朽；我則因與較低劣者的結合而彎下腰來，如同負著軛，學習節制，降低那因形象尊嚴而產生的傲慢，不至於像路西弗那樣狂妄自大並背離神，而是更謙卑地服在祂大能的手下，如此一來，我屬於神，而身體屬於我，使我與那賦予生命的源頭，以及這賦予身體生命的源頭，片刻也不分離。創造的道（Logos）在構思這些時，並非將麻繩與麻繩相連，而是將那永恆運動的靈魂與那受造的、易變的身體結合。

（1）當我們長期尋找這本小冊子卻絕望地發現無法購得時，我們設法抄錄了保存在馬薩林圖書館（Bibliotheca Mazarinæa）的副本。拉丁文版本見於上述第959欄。

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1350 擬人化論述 然而，正如我所說，祂們將這單純的靈魂與那異質且複雜的身體結合。對於那擁有無限能力的創造主而言，有什麼是無法結合的呢？至於我在誕生之初所承受的艱難，並非此時悲劇性論述的重點，但請容許我稍作哀嘆。

這一切雖然殘酷，但尚可忍受，且不應抱怨，因為它們是受自然律與誕生之必然次序所支配的。然而，更為殘酷的是，當我偶爾從愚昧的深淵中游出，開始被道的真光所照亮，隨著身體的組織逐漸趨於完善，即使在那時，我也無法擺脫愚昧，就像那些從醉酒、昏迷或沉睡中甦醒的人，無法立刻擺脫那裡的暈眩與昏花一樣。這需要時間與知識的獲取來磨去理性上的障礙，並重新刻下知識與理解。然而，那滋養的暴政，那對飲食無休止的徵稅，以及由它所滋生、針對我的力量——那慾望與憤怒的部分——又有什麼時間或知識能徹底解除其束縛呢？誰能誇口說自己已經脫離了這些奴役？誰能將那貪得無厭的胃與瘋狂的喉嚨，置於禁食的籠子與節制的韁繩之下，除了你們這些超越人類本性、輕視肉體的人之外？既然你們已經與天使比肩，展現出超越魔鬼本性的優越，那麼即使你們在身體之前就已經超越了它，這也沒什麼好奇怪的。

因此，你們的論點對我而言應當被排除。至於現在的凡人，有誰能像另一位男子那樣，抑制慾望，封住那咆哮的憤怒？有誰比智者更聰明，能治癒那慾望——那不亞於毒蛇、注入致命毒液，且對咒語惡意充耳不聞，或像那被揀選的器皿（保羅）一樣，將那纏繞的毒蛇甩掉？有誰能像亞撒利雅（Azariah）的同伴們那樣，在福音的教導下成長，而不向那肉體享樂的隨從——那充滿物質與財富的偶像——下拜，正如他們沒有向那金銀銅鐵所製成的人造像下拜一樣？簡而言之，有誰能撕裂那貪食、淫亂、貪財的鎖鏈，而不被這些相互糾纏、形成第三條長繩並牽引出其餘罪惡的繩索所束縛？這些，我想，就是所羅門所說的，那吸血肉體之水蛭的三個女兒，牠們的吸吮正榨乾我的生命與生存。

我控告身體，我指控這些，我寫下這份訴狀，控告其侮辱與不義，因為當本性旨在保存我們的人類種族，並在食物與繁衍中摻入快感，好讓人藉此如同被誘餌吸引般，走向食物與合法的婚姻，從而維持生存，不至於在死亡中滅絕時，身體卻輕易地抓住了這些無可指責的自然法則，如同抓住了某些不成文的規章，並將其引向某種放縱？它有什麼滿足的界限是不逾越的？現在，它索求過量的食物；現在，它貪婪地吞食那些最美味且難以獲取的東西，卻永遠無法滿足，隨即又重新開始貪求；它對現有的東西感到不滿，卻渴望那些不在身邊的；它不以本地的酒使心歡喜，反而將其視為流過的水而輕視，並因渴望外地的酒而燃燒；它不僅尋求那些能適度禦寒保暖的衣物，反而尋求那些難以獲取、經由繁複工藝精心製作且更為奢華的衣物；除此之外，它還強迫我像對待女僕一樣，為它提供廚師、糕點師與織工，並卑賤地服侍它那無窮無盡的慾望，為其繳納超出需求的供給，不是為了正當地使用，而是為了放縱享樂。

那麼，你們認為我過的是什麼樣的生活，各位神的人啊，與這樣一個不幸的身體共處，並為其效勞，或者說，有哪種荒謬的行為是我沒有以最羞恥的方式觸犯的？難道這些是適度的嗎？還是我徒勞地在抱怨？如果它索求的是那些維持生存所不可或缺的短暫之物，我絕不會抱怨；如果它只是要求遮蔽裸體並防禦極端的氣候，我會欣然提供；如果它只滿足於隨手可得之物，如果它只要求維持生存，我絕不會將這種獲取視為侮辱，也不會將其帶上審判台，正如我現在正義地控告它那強迫我將其視為慾望的對象，這違背了使徒的教導。因為一旦它抓住了自然使用的優越出發點，它就不會停止，而是奔向一切可恥的享樂。

確實，正如神聖的保羅關於罪所說的，那「藉著律法，在我裡面產生了各樣的慾望；因為藉著誡命找到了機會，欺騙了我並殺了我」，這同樣發生在我們身上。因為我的肉體找到了自然律作為機會，即那維持生存與溫暖的法則，便在我裡面產生了各樣的慾望，並藉著對必需品的需求，首先將我引向那合法的生命，隨後卻將其拖向濫用與過度使用；從那持續的濫用中，最終導致了飽足與奢華的習慣，它直接欺騙並殺死了我。因為那放縱的，無論是女人還是靈魂，活著卻已經死了。因為我的死亡，在於忘記了自身的本分，轉而為身體的畜生般享樂服務，正如另一位使徒所說，我被肉體的慾望所牽引與誘惑；慾望懷了胎，就生出罪；罪既長成，就生出死。因為從吃奶時起，它就習慣了向快感傾斜，並對那些刺激感官的事物感到憤怒，從而訓練了自己去適應快感與痛苦的激情。

從那時起，憤怒在心臟中掌權，快感在肝臟中掌權，這些激情因長期的共同訓練而變得強大，成為其餘激情的首領，並以某種方式說服我裡面那理性的部分，使其聽命。因為它們要麼用詭計，要麼用暴力將我拖走。哦，快感多少次偷走了我的理智！「我雖明白自己將要行惡，但憤怒卻勝過了我的謀劃。」憤怒與快感之後，跟隨著所有激情的群眾；我試圖掌握那屬於我的統治權，卻被這群眾的暴政所阻礙，遭受著同樣的痛苦，就像一個高貴的孤兒，雖然擁有許多女僕，卻還不知道如何統治，以至於被輕視，甚至被教導去一起玩樂；直到後來她才明白自己是誰，以及自己正與什麼樣的人一同敗壞，於是她開始試圖掌管家務，將她們轉向僕人的地位並進行管教；然而，那些早已習慣了自主與自我放縱的女僕們，卻變得無恥並反叛，就像有些僕人在主人離開或即將離開時，自己成為了房子的主人，甚至取代了女主人；隨後，當主人回來時，她們甚至反抗，並以武力進行審判；就像後來其他人逃離羅馬，與那些追趕並試圖重新奴役他們的人進行了激烈的戰鬥。我的身體，這本性上屬於我的僕人，也對我發動了類似的奴隸戰爭，甚至更為可怕，因為那些人雖然用武器，即使艱難，最終還是敗亡了，並與奴隸身份一同放棄了生命；而這些人起初雖然在抵抗，直到看到主人手持武器，並像對待同類一樣進攻時，才有所收斂；但當他們發現主人放下武器，僅僅像對待奴隸一樣揮舞鞭子時，他們才想起自己是誰，並敢於與誰戰鬥，那時他們才恢復了本性，並認出了過去的統治權。但我這僕人般的、敵對的邪惡是無法磨滅的，它不斷反叛、不斷疏離，絲毫不願被奴役，我不知道該如何勝過它。因為無論是用戰爭的律法，還是正義的奴役，我都無法征服它，無論我如何嘗試，都陷入了所有的諺語中：煮石頭、打空氣、洗白衣索比亞人、梳理火焰，在水面上……

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貴格利·帕拉馬 1352 ……使用。隨後，從自然的用途轉向濫用與過度使用；從持續的濫用中，最終導致了飽足與奢華的習慣，它直接欺騙並殺死了我。因為那放縱的，無論是女人還是靈魂，活著卻已經死了。因為我的死亡，在於忘記了自身的本分，轉而為身體的畜生般享樂服務，正如另一位使徒所說，我被肉體的慾望所牽引與誘惑；慾望懷了胎，就生出罪；罪既長成，就生出死。因為從吃奶時起，它就習慣了向快感傾斜，並對那些刺激感官的事物感到憤怒，從而訓練了自己去適應快感與痛苦的激情。

從那時起，憤怒在心臟中掌權，快感在肝臟中掌權，這些激情因長期的共同訓練而變得強大，成為其餘激情的首領，並以某種方式說服我裡面那理性的部分，使其聽命。因為它們要麼用詭計，要麼用暴力將我拖走。哦，快感多少次偷走了我的理智！「我雖明白自己將要行惡，但憤怒卻勝過了我的謀劃。」憤怒與快感之後，跟隨著所有激情的群眾；我試圖掌握那屬於我的統治權，卻被這群眾的暴政所阻礙，遭受著同樣的痛苦，就像一個高貴的孤兒，雖然擁有許多女僕，卻還不知道如何統治，以至於被輕視，甚至被教導去一起玩樂；直到後來她才明白自己是誰，以及自己正與什麼樣的人一同敗壞，於是她開始試圖掌管家務，將她們轉向僕人的地位並進行管教；然而，那些早已習慣了自主與自我放縱的女僕們，卻變得無恥並反叛，就像有些僕人在主人離開或即將離開時，自己成為了房子的主人，甚至取代了女主人；隨後，當主人回來時，她們甚至反抗，並以武力進行審判；就像後來其他人逃離羅馬，與那些追趕並試圖重新奴役他們的人進行了激烈的戰鬥。我的身體，這本性上屬於我的僕人，也對我發動了類似的奴隸戰爭，甚至更為可怕，因為那些人雖然用武器，即使艱難，最終還是敗亡了，並與奴隸身份一同放棄了生命；而這些人起初雖然在抵抗，直到看到主人手持武器，並像對待同類一樣進攻時，才有所收斂；但當他們發現主人放下武器，僅僅像對待奴隸一樣揮舞鞭子時，他們才想起自己是誰，並敢於與誰戰鬥，那時他們才恢復了本性，並認出了過去的統治權。但我這僕人般的、敵對的邪惡是無法磨滅的，它不斷反叛、不斷疏離，絲毫不願被奴役，我不知道該如何勝過它。因為無論是用戰爭的律法，還是正義的奴役，我都無法征服它，無論我如何嘗試，都陷入了所有的諺語中：煮石頭、打空氣、洗白衣索比亞人、梳理火焰，在水面上……

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1354 擬人化論述 ……聽，或被牽引。首先，請你們審視，哦耳朵與眼睛，它們如何像傳道者所說的那樣，聽的永遠不滿足，看的也永遠不滿足，因為前者無法關上門，它們總是敞開的；後者則有眼瞼作為遮蔽，有轉身，並按照偉大的約伯所說，立約不去看那些好奇的事物。

但這些與它們那最輕易、最無時無刻的衝動以及貪婪的忙碌相比，又算得了什麼呢？還有舌頭，那按照主兄弟雅各所說的「不義的宇宙」，那無法控制的邪惡；它甚至在理性尚未允許、尚未下令說什麼之前，就已經像一個魯莽的使者一樣跳了出來，喋喋不休地說著不該說的話，並將這些記錄給這麼多人，就像從沙子中編織繩索一樣。哦，這令人難以置信的事情！我被託付了雙重非理性的權力：一種是內在且直接隸屬於我的，另一種是更遙遠且來自外部的。但那外部的已經被奴役，並喜愛服從的律法。因為沒有一種非理性的動物拒絕那合適的服務，牛背負著軛，用犁破開肥沃的土地，儘管它額頭上長著尖銳的角，如同另一種武器；快馬也沒有逃避那服務，儘管它傲慢，卻在口中接受韁繩，背負著騎手，無論是處於和平還是戰爭中。驢子本性遲鈍，在被召喚去負重時也會服從；正如我用韁繩控制了那奔跑的馬，我也用小男孩和棍棒說服了那最遲鈍的驢子快步前行。我說這些馴服的牲畜與負重動物做什麼呢？沒有熊，沒有豹子，沒有比野獸更無情的，沒有那高過山丘的大象，沒有獅子這野獸之王，會背離我們的統治；它們喜愛在城市的市場與劇場中被牽引，為觀眾提供驚奇與讚嘆的消遣；甚至連那高空的飛鳥，那無盡的高度，也無法逃脫，就像大海最深處的深淵也無法讓魚類隱藏一樣。我們就是這樣馴服並征服那野獸般的、外部的非理性，只要有可能的話；但那與我同住的、我被指定去騎乘並按理性裝飾的，我們卻不知道該如何安撫，並使其變得順從。雖然那野獸對理性本性上是聾的，但這一個卻能聽見，且被轉向了；然而，那非理性的部分在各方面都比那本性上應該理性並受到調節的部分更聽從理性；那一個服務並協助身體的利益；而身體作為被賜予我以從事最美善美德工作的助手，卻被證明是反對的，甚至更為反抗，它強迫我與它一同變得非理性，而不是聽從我與它一同進行理性的思考。原因在前面已經說過，因為我生來是為了榮耀，卻不明白……

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貴格利·帕拉馬 1356 ……的使用；隨後，從自然的用途轉向濫用與過度使用；從持續的濫用中，最終導致了飽足與奢華的習慣，它直接欺騙並殺死了我。因為那放縱的，無論是女人還是靈魂，活著卻已經死了。因為我的死亡，在於忘記了自身的本分，轉而為身體的畜生般享樂服務，正如另一位使徒所說，我被肉體的慾望所牽引與誘惑；慾望懷了胎，就生出罪；罪既長成，就生出死。因為從吃奶時起，它就習慣了向快感傾斜，並對那些刺激感官的事物感到憤怒，從而訓練了自己去適應快感與痛苦的激情。

從那時起，憤怒在心臟中掌權，快感在肝臟中掌權，這些激情因長期的共同訓練而變得強大，成為其餘激情的首領，並以某種方式說服我裡面那理性的部分，使其聽命。因為它們要麼用詭計，要麼用暴力將我拖走。哦，快感多少次偷走了我的理智！「我雖明白自己將要行惡，但憤怒卻勝過了我的謀劃。」憤怒與快感之後，跟隨著所有激情的群眾；我試圖掌握那屬於我的統治權，卻被這群眾的暴政所阻礙，遭受著同樣的痛苦，就像一個高貴的孤兒，雖然擁有許多女僕，卻還不知道如何統治，以至於被輕視，甚至被教導去一起玩樂；直到後來她才明白自己是誰，以及自己正與什麼樣的人一同敗壞，於是她開始試圖掌管家務，將她們轉向僕人的地位並進行管教；然而，那些早已習慣了自主與自我放縱的女僕們，卻變得無恥並反叛，就像有些僕人在主人離開或即將離開時，自己成為了房子的主人，甚至取代了女主人；隨後，當主人回來時，她們甚至反抗，並以武力進行審判；就像後來其他人逃離羅馬，與那些追趕並試圖重新奴役他們的人進行了激烈的戰鬥。我的身體，這本性上屬於我的僕人，也對我發動了類似的奴隸戰爭，甚至更為可怕，因為那些人雖然用武器，即使艱難，最終還是敗亡了，並與奴隸身份一同放棄了生命；而這些人起初雖然在抵抗，直到看到主人手持武器，並像對待同類一樣進攻時，才有所收斂；但當他們發現主人放下武器，僅僅像對待奴隸一樣揮舞鞭子時，他們才想起自己是誰，並敢於與誰戰鬥，那時他們才恢復了本性，並認出了過去的統治權。但我這僕人般的、敵對的邪惡是無法磨滅的，它不斷反叛、不斷疏離，絲毫不願被奴役，我不知道該如何勝過它。因為無論是用戰爭的律法，還是正義的奴役，我都無法征服它，無論我如何嘗試，都陷入了所有的諺語中：煮石頭、打空氣、洗白衣索比亞人、梳理火焰，在水面上……

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擬人化（PROSOPOPEIA） 1358 對我強烈地施壓，並像對待一個創新者和違背正義的亞流派（Arian）一樣，認為如此不知感恩、傲慢且專橫的態度是不值得的，它還以長期的習俗和自然律作為對抗我的堡壘，尤其是當它又從新的盟友那裡獲得了支持——即那時在腰部和肚臍處發作的強烈慾望。 此外，還有那貪財、貪名，以及任何隨之而來的其他同夥，與這群傢伙結盟並與我交戰，以罪的律將我俘虜，並說服我去做那些我所不願、也不想做的事。它就是這樣知道如何統治；它就是這樣尊重服從的法則。然而，神的朋友們，由此看來，與其像趕驢人那樣用棍棒去擊打那如此違背自然且無法抑制地跳躍的傢伙，不再像牲畜那樣嘶鳴，而是像野獸那樣咆哮，也不要像主人那樣用鞭子和拳頭去毆打那反抗並顯然在實行暴政的傢伙，不如用鐵、用火去對付它，正如人們所說的，徹底發動一場光榮的戰鬥，與敵人正面交鋒，要麼讓它光榮地活著，要麼像勇敢的參孫那樣去行事與受苦，我指的是要拔除那傲慢的根源，並在它倒下時歡喜地進攻。但對我而言，這正應驗了那句諺語所感嘆的：「哀哉，這對人類來說是多麼可怕的災難，當一個人知道什麼是善，卻不去實行它。」因為我雖然知道不該鞭打那如此悖逆的傢伙，而應像對待敵人一樣去敵對它，但我卻沒有運用這份善的理性。因為我被無數的……所阻礙，它對我表現得如此溫和，對我這可憐的處境表現得如此同情，甚至比慈母對待親生骨肉還要深切；但它這樣表現得像個少年、像個青年並逐漸長大成人時，卻天生不聽我的話；而當它衰老時，難道它不該成為一個順從且易於引導的工具嗎？ 怎麼可能呢？那筋骨鬆弛、天生的熱能已經熄滅，被衰弱的癱瘓所束縛，看起來就像一個枯萎的老人。這樣的人怎麼能參與高尚的行為呢？它需要有人扶持和照顧。我倒寧願它不要把自己的災禍傳染給我，不要把那些老年人的惡習——我指的是胡言亂語、神智不清和嗜睡——強加給我。因為如果說心智與提托諾斯（Tithonus）一同衰老，且老人會再次變成孩子這話是真的，那麼我們在年齡的輪迴中又回到了嬰兒狀態，身體看著和聽著都變得遲鈍；而我自己也被時間的眼垢所遮蔽，再也無法敏銳地感知了；而那傢伙，即使忘記了其他一切，卻總是記得要進食，儘管牙齒不再牢固地嵌入牙槽，它仍用那無牙的顎盡可能地咀嚼，這正如某句諺語所說，它甚至把拐杖都送給了老人；而我不再運用學習和記憶，也不再像當初學習那樣反覆思考那些記憶，我只沉浸在遺忘的痛苦中，從頭開始變得像個嬰兒。因為即使孩子和極老的人是由相反的氣質構成的——前者是濕熱的，後者是乾冷的——但兩者都使我的思考能力受到損害。 因此，當身體在嬰兒時期帶著鬆軟的頭蓋骨，腦袋裡裝著水狀物時，我像個無知的嬰兒一樣思考；而當它支撐著老年的頭顱，就像那句諺語所說的乾葡萄一樣，我再次像個嬰兒一樣思考。因為這些性質的極端變化是可怕的，不僅損害了身體的本性，更損害了我自己的思考能力。我且不提那些與這些年齡——我指的是最初和最後的階段——這對姐妹般的苦難。這些是什麼呢？我不會對你們隱瞞。羞恥、吝嗇、憐憫、恐懼——這不是膽怯的恐懼，而是適時的恐懼。我像對待同為奴僕的人一樣敬重它，像對待曾經的合作者——即使現在可能也是——以及一同成長、親密的朋友和同齡人一樣；我憐憫它，因為它卑微、不幸且受苦；一種可怕的憐憫湧上心頭，我不知道為什麼，當它受壓迫時我與它一同受苦，當它受折磨時我與它一同痛苦，當它疼痛時我與它一同被束縛；我還擔心它會不會在苦難中不知不覺地崩潰，並給我扣上謀殺的罪名，或者像囚犯挖穿監獄逃跑，或者因嚴刑拷打而毀掉自己的僕人。因為它越是魯莽和急躁，當它吃得更飽時，隨之而來的——我指的是排泄物的廢棄物——就會被隨之而來的苦難所擊垮而死亡。因為它不僅在生病時，甚至在寒冷、失眠、飢餓和口渴時，都會被拋在地上，奄奄一息，並從仇敵那裡博取憐憫；更不用說它與我共同的出生、生活，甚至是重生和再次生活了。 可憐的我，當我與這樣一個多災多難的同居者結合，並分擔它的苦難時，我該怎麼辦或做什麼呢？當它在孩提時代，我被拖入同樣的無知深淵；當它在壯年時，我與它一同被帶去追求那些可恥的事；當它身體強壯並搶奪那些不該奪取的東西時，我感到憤怒；而當它受苦時，我又變得軟弱並屈服，並溫和地看著它。這是什麼樣的審判，又是誰的懲罰……頭顱的禿頂、嘴裡的黏液和無牙、流淚且濕潤的眼睛、鼻孔裡的鼻涕，以及那些有的還沒學會、有的已經不能行走的腳；還有四肢的顫抖不穩，以及整個身體的搖晃。但我要爭辯到什麼時候，去對付身體所有的悲慘苦難呢？透過這些苦難，它要麼不幸地將我拉向共同的痛苦，要麼更不幸地將我捲入共同的享樂中？因此，我撇開那些瑣事，略過那些疾病的群體，它們使它既感到溫暖又感到寒冷，使關節扭曲，總而言之，使它處於惡劣的狀態，我與它一同受苦，我將總結它對我所犯下的最嚴重的罪行。我已經證明了它是如何濫用自然的機能，

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1360 貴格利·帕拉馬（GREGORII PALAME） 為了犯罪的飽足和奢華；你們已經聽到了，最神聖的法官們，它是如何像在劇場裡演喜劇一樣，而不是在法庭上控訴。因為它用放肆的舌頭——為了不說得太過分——毫無節制地使用，甚至沒有像對待同為奴僕的人，或者像它自己所說的，像對待配偶那樣憐憫，而是像對待用錢買來的奴隸一樣對待我，甚至幾乎要頻繁地給我重擊；而我，既然你們的寬容允許我發言，我不會說任何惡言；因為必須說好話；但我會盡我所能，去化解它對我提出的指控。既然在當下我獲得了一次平等的發言權，我將請求你們去平息我的女主人，如果她認為自己受了委屈，而對所說的話感到憤怒，並認為我竟敢反駁她——這個試圖監護我、並試圖將我拉回更節制狀態的人——也是一種侮辱，她便站起來反抗，並抵制我，將那自主的習俗當作不可動搖的法律，就像一頭未經馴服的小牛，藐視奴役的軛，噴著怒氣，像公牛一樣狂暴；更可怕的是，它跨越了自然所設定的界限。 因為它本應由我——作為理性的、更具領導地位的一方——來引導，它卻反而爭著要統治我，強迫我——無論我是否願意——去為它提供那些滿足它享樂的東西，並與它一同墮落，就像被一隻雙手抓住，被最暴力的俘虜和最有說服力的魔法所束縛。我已經誇張地描述了它在嬰兒期和老年期強加給我的負擔，即使這些在自然上是無可指責的，但最初的……我還要提醒你們，神聖的約伯是如何……加劇了苦難。因為僅僅貶低它對自己僕人的審判是不夠的，正如它自己所說的，這顯然不是謊言。除了其他優點外，他還被證明是一個真實的人；神也沒有像約伯自己所挑戰的那樣，去審判他，因為他證明了那褻瀆的指控。怎麼可能呢？因為在神聖的以賽亞那裡，他說：「來吧，讓我們與那些犯了罪的人辯論」；而在偉大的大衛那裡，他被引入並被稱義，在審判時得勝！因此，那照著神形象所造的，也應當效法那原型——神的良善，並寬宏大量地忍受，無論是這場審判，還是辯論，以及那個勇敢的人是用什麼樣的理性來處理對他的報復，你們比我更應該這樣做，你們這些在神的事上聖潔、在人的事上敬虔的人。因為如果它為了乞求而提出它那可憐且艱難的本性，就不應被視為值得憐憫；但對於它的反抗和顯而易見的暴政，你們應當決定做兩件事中的一件：要麼允許我隨意使用它，去扭曲、鞭打、餓死它，用盡一切手段去折磨它，並且如果我把它弄殘了，甚至徹底毀了它，也不要受到指責；或者，效法使徒的熱心，將它交給那共同的劊子手和公眾的行刑者——撒旦。因為正如經上所說，野獸將居住在那些作為它們容器的人身上，而它們確實居住在其中，因為它們透過情慾，使這些人成為神聖本性的流露，那些越是自誇的人，越是努力將自己宣稱為與神同本質，就越是在褻瀆它，直到它變得愚蠢，受到打擊後，它會恢復理智，並認識到自己，停止酗酒，從作為不義的武器轉變為正義的靈巧工具。這樣，我們將不再分裂，也不會再負不同的軛；我們將以同心的氣息共同完成高尚的事，並治癒那將我們結合在一起的主，並透過你們這些仲裁者和使者，為我們自己贏得那應許的福分。

另一篇論文，也是一篇反駁性的

辯護。 當身體在法官面前與靈魂一同受審時，它會說些什麼。 那高貴的靈魂收集並傾倒在我身上的侮辱、誹謗和嘲諷是多麼多，你們這些最神聖的法官們，你們已經聽到了。因為它不僅以不相稱的尊重和不尊重對待我，而且還侮辱了那最高的本性。因為當神想要創造人類時——我必須將話語追溯到適當的開端——他並沒有命令土地或水來產生他，像其他動物種類那樣，而是取了塵土，親自塑造了他；正如塑造更神聖一樣，我的形態也更具統治力。因為它不是四肢著地、俯臥的，肚子和頭部總是伸向地面並低頭，而是直立的，整個身體高高在上，僅用兩隻腳的腳掌觸摸地面，頭部高高抬起，呼吸著清新的空氣，觀察著天空的美麗，雖然赤裸，但……

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1362 擬人化（PROSOPOPEIA） 沒有天生的覆蓋物和防禦物，卻是……，如果我自然地渴望食物和飲料，我到底犯了什麼錯？靈魂又受到了什麼侮辱，要為我提供這些，就好像它沒有聽到使徒大聲疾呼：「沒有人恨惡自己的身體，總是保養顧惜，正像基督待教會一樣」？因為如果它沒有得到足夠的滋養，它當初是如何生存的，或者後來是如何維持的？它在母腹中被塑造時，透過所謂的胎盤，或者說臍帶，我像植物或動物一樣，靠著月經血來滋養！從那裡出來後，我靠著乳汁的湧流來哺育，直到牙齒自然長出。當那愛生命的本性使我的嘴長出尖銳而平坦的牙齒，以便能輕易地切割和磨碎時，它便將我送往更堅硬食物的餐桌。因此，這對身體來說是本質的，對理性的靈魂來說是適宜的，作為一個全能的工具，就像工匠一樣。因為透過這些，它穿上了比那些紡織和毛髮更不受影響的衣服，比那些天生披著皮毛或鱗片的動物更嚴密，比那些羽毛美麗的鳥類更漂亮；它配備了比那些用蹄子或角、牙齒和爪子戰鬥的動物更強大的手工防禦武器。神就是這樣向我這精心塑造的身體吹入了生命之氣，並將兩者的混合物稱為人，稱為他自己的形象，並命令我統治陸地、水中和空中的生物；如果沒有靈魂，我什麼也做不了，反之，如果沒有我，靈魂也做不了什麼。因為那「照著形象」的標誌，即統治動物，如果沒有身體，靈魂怎麼能……食物和序列；如果我們不相信那些說石頭也能被滋養的人，而必須相信那種運作，即沒有任何有生命的東西是不需要營養的，正如樹木、草本、所有植物和各種動物一樣；如果希臘的史詩和哲學說惡魔和星星靠祭品和香氣來滋養，那不是我能聽到的。因為它們認為惡魔的種類是貪戀物質和享樂的，並賦予星星靈魂。既然所有有生命的身體都需要營養，那麼任何有生命的東西都必須靠營養來生長和生存；如果不被滋養，就不會生存，這甚至不是有生命的。因此，救主不僅命令那些他從死亡中復活的人進食，而且他自己死而復活後也吃了喝了，將進食作為復活的不可辯駁的證據。 拯救的本性就是這樣，產生身體的血液，並滋養它，當它還是胚胎、沒有嘴巴時，透過母親的血液；當它是無牙的嬰兒時，靠乳汁；當它長大成人時，靠各種各樣的盛宴；它不僅在生長時哺育和照顧，在成熟且不再生長時也沒有拋棄它；而是直到老年和衰老，它作為一位善良的護理者，始終陪伴著呼吸的人，從不離開，無論是白天還是黑夜。因為即使在睡覺時，滋養的機能也不會停止；而是像一位善良的護理者一樣，不眠不休地陪伴著呼吸的人，不懈地創造善事；而那些透過嘴巴咀嚼並放入胃裡的東西……或者最初是如何成功的，或者後來是如何維持的？如果不是我的手鍛造了韁繩，馬怎麼會被騎乘？如果不是這些手製造了軛和犁，牛怎麼會切割犁溝？如果這些是透過靈魂的構思發現的，這正是我剛才所說的，兩者都需要對方；它構思，我親自執行所構思的；它觀察並提出技術性的理論，我的手提供可用的材料，將那被塑造的東西具體化，我還不是奴隸，如果我像奴隸或工具一樣服務這些，而是作為與那照著形象的靈魂具有相同價值的合作者，我是善行的共同參與者。因為我堅持認為，從聖經對人的生理學來看，不能說只有靈魂或只有身體才是人，而是兩者的結合，這被稱為神照著形象所造的；當然，正如我與人分享一樣，我也分享了人的尊嚴。但是，那最優秀的靈魂卻將我這樣的人從這種高貴中抹去，像對待私生子一樣將我逐出，稱我為奴隸，而稱自己為神聖的氣息，是我的女王和女主人。 我本可以更詳細地處理這個問題，並說服它不要再稱那同為奴僕、共同統治、參與美德以及現在和將來希望中的生命的人為奴隸；但在你們面前說這些已經足夠了，這些高貴的身體參與了苦行，不僅在當下消化並將最初的食物轉化為體液，而且在所期待的重生中，它們將與那些蒙福的靈魂一同作王，並像太陽一樣閃耀；但我不會對此爭論太多。讓它隨意稱呼吧，讓它盡情享受權力，讓它帶領、攜帶、使用我，隨它所願；只要不要指責我那些不負責任的事，也不要指責我這個無辜的人。因為你們聽到了它對我的指控，關於我要求進食和穿衣，這仍然是屬魂的，並由靈魂的機能所管理，還沒有轉化為屬靈的。因為正如諺語所說，這是另一種生活和另一種飲食；現在，它透過肝臟的機能提取血液，並從那裡透過血管分配到每個部位，並將適當的東西附著在每個部位上。 神對我們的護理是多麼大的恩典，透過它，它最初產生了這些，後來也愛護這些，並透過食物的塑造來修復，不讓它們流失。 本性，正如所說的，就是這樣塑造、附加並維持的；而理性的靈魂，即使在身體裡，也像另一個暴君一樣，違背本性制定法律，對於我每天尋求的短暫食物，它稱我為貪吃者和貪得無厭的酒桶；對於我進食時的快樂，它稱我為愛享樂和愛好感官的人。因為它將營養定義為奢侈，因為本性在被吃和被喝的東西上塗抹了甜味，作為一種吸引人的調味品，以便能可愛地、更貪婪地接受營養，而不至於因每天提供的食物而感到厭煩。它創新了法律和名稱，制定並命名了一些奇怪的東西，好像與快樂一起進食是不合法的，因為這種營養是奢侈。但我說，在自然和自然律的管理下，我有權進食，並伴隨著任何必要隨之而來的甜味和快樂；這不是應受譴責的奢侈，而是令人愉悅的、合乎本性的營養。如果有人被悲傷所吞噬，以至於完全忘記了吃麵包，或者像吃麵包一樣吃灰燼，並伴隨著哭泣混合飲料，這是另一回事，或者像一個修理貨物的船長，比這更危險地航行，或者一個修理武器、擦拭並飼養戰馬的士兵，會因為這個而受到逃避兵役的懲罰，或者被列為逃兵。你為什麼不看看那些在身體裡過著無形生活的人，他們並不討厭身體，反而盡其所能地照顧它，你這個徒勞地憎恨身體且無故指責的人？你為什麼不反思那位偉大的使徒，他被提到樂園和第三層天，聽到了人不可說的話；當他回到這裡時，他並不認為親手為自己和同伴的需求服務是一種侮辱？讓我們在話語中反思保羅和那第三層天；難道神在退回到他自己並超越萬物之上時，不也照顧著他之後的一切嗎？難道他對最後的、圍繞我們的事物不聞不問嗎？或者他在護理時，因此而降低了自己的榮耀嗎？那麼，與身體結合的靈魂，為什麼將照顧那同體的身體視為對自己的貶低，並拒絕照顧次要的事物，卻自視甚高，高於你們這些雖然還在地上行走，但公民身份在天上的人，高於那些在身體裡奔向天堂的使徒，高於那賜給所有肉體食物的至善本身，它誇耀自己照著形象的高貴，卻不同樣地轉向對較低事物的護理？儘管善本身是圓滿的，因為它在任何方面都不缺乏，當然不需要它所護理的任何東西；而它在許多方面都需要我，既作為服務的工具，也作為共同的原因和合作者，沒有我，它就無法完成任何高尚的事。 但或許被這些話語堵住了嘴，它不會說它在受辱，因為它為我提供了必需品，而是說當我因為貪婪或愛享樂而偏離需求時，我強迫它與我一同墮落。這正是它剛才所說的，當它聲稱自己被迫與我一同參與荒謬的快樂並被我欺騙時；這也很容易反駁，並教導那些大膽的人，無論是出於自愛還是無知，這些都不是我的錯。但如果它在別人面前懶散地撒謊，或許還能欺騙；但現在在你們面前，它沒有表現出任何健康的東西，顯然是不體面的。因為你們即使沉默，也是它所矯揉造作的明確證據，你們這些如果有的話，已經獲得了照著形象的高貴，並在必死的肉體中過著超然且幾乎無形的生活，儘管它在指責，但它自己卻犯了罪；既然需要照顧身體，你們就以使徒的熱心親自去做，親自為自己提供必需品，你們並沒有哀嘆這種對身體的排斥，視為靈魂從更高處的墮落，也沒有抱怨話語的序列，視為美德金鏈的另一種解體，而是像所有公正的人一樣，公正地，最蒙福的人，你們按照神的命令追求身體的正義，並沒有因此認為自己變得更差，也沒有降到廚師和餐桌服務員的行列，正如你們現在聽到我的靈魂所說的那樣。因為我，神的朋友們，甚至看不出對我的護理對靈魂有什麼侮辱，反而……但我不會說任何誹謗的話。但值得驚訝的是，它說著相反的話，卻沒有意識到自己。 因為難道它不是在話語的上下文中，基督的僕人們，一直提出統治的尊嚴，作為神聖的形象和所有非理性本性的女王；而稱我為服務的，稱自己為女主人的嗎？那麼，當它突然改變時，河流的源頭怎麼會倒流，它試圖證明我像主人一樣引導和帶領它，而它卻像奴隸一樣被引導和攜帶，並將兩者所犯的一切錯誤都歸咎於我，作為最初的原因？如果它統治，而我被統治，那麼將自己的錯誤歸咎於他人是多麼無恥！因為回答我，你這個愛指責的人，難道你不是被主任命為……

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擬人化（PROSOPOPEIA） 1366 ……擁有那些拯救者的東西，我們很快就會不知不覺地消亡。現在，那深謀遠慮的本性，就像使用兩隻手一樣，用痛苦和快樂，用前者刺痛，用後者引誘，激勵我們去吃喝，逃避飢餓帶來的痛苦，並追求進食時的快樂；但首先是為了擺脫飢餓的痛苦，其次才是為了飽足後的放鬆。而理性的靈魂知道如何以不同的方式滋養自己，並收穫某種更優越的靈芝；但既然，正如我們所說的，它對那些服從於它的機能並非無動於衷和冷酷無情，它也以某種方式同情它們的苦難，當它們痛苦時，它與它們一同痛苦，當它們快樂時，它與它們一同快樂；或者更確切地說，如果必須說出精確的話，正如醫生們的孩子所說的，它因為理性的感知而首先感受到痛苦。因此，它首先站起來，為了擺脫那痛苦的東西，主要是為了它自己，然後也是為了幫助那些被置於其下的人，正如所說的。這原來也是智慧本性的護理，不讓那最具領導地位的靈魂高高在上，不受痛苦的影響，對次要事物所遭遇的困難毫無感覺。因為那樣它就會完全不理會它們。因為如果即使這樣被刺痛、共同痛苦並感同身受，你們看它是如何懶散和嬌生慣養，並哀嘆這種共同的行為是真正的災難；如果它對身體的苦難……那麼它怎麼會照顧那同為奴僕的身體，按照福音的比喻，作為一個忠心且聰明的管家，在適當的時候給予食物呢？那麼，你為什麼不忠實且聰明地管理交託給你的職責，在適當的時候和適當的量給予食物，並像忠實的管家一樣責備不忠實的人，像聰明的人一樣糾正無知的人，並完全統治交託給你的管理，並完美地裝飾它呢？ 但你說你被手下的人捲入，並被帶入與它相同的荒謬行為中。難道你藉口這些，以為你能逃脫對管理不善的人所威脅的懲罰嗎？但這種想法是徒勞的。因為所有的領導者都要為被統治者所犯的罪行負責，無論你稱之為將軍、導師、父親還是老師，即使他們自己本身是高尚的，也會因為他們而受到牽連；正如如果將軍與軍隊一同逃跑，或者導師與孩子一同玩耍，或者父親與兒子一同愚蠢，或者老師與學生一同墮落，我認為，每個人都要為這些承擔雙重的懲罰；一個是因為他疏忽了腐敗，而他本應承諾去改善那個人；另一個是因為他自己犯了與那個人相同的罪行而被抓住；正如相反地，那些被任命的人在那些精確地、甚至比寬容更公正地審判的人面前，會被認為值得雙重的寬恕；一個是因為他們自己的本性總是需要有人監督並引導向善；另一個是因為那本應引導向善的人，卻發現它在向相反的方向扭曲並挑釁；沒有什麼比領導者更能引導向美德和惡習了，他參與了雙方所鼓勵的行為，並透過他自己的榜樣將人吸引到類似的事物上；正如我所愛的那位靈魂將支付雙倍的懲罰，因為它既沒有懲罰人中無序的事，又因為它自己一同享樂並一同點燃了那愛享樂的火。如果水，它說，會淹死人，為什麼還要喝呢？而我或許會因為跟隨女主人並被教導犯同樣的罪而得到某種寬恕。因為，它說，女主人是什麼樣，狗就是什麼樣。但為了更清楚地證明它並沒有被我捲入最醜陋的事，而是它自己反而搶奪了快樂，並將我拉向其中，請忍受我稍微偏離主題，並追溯那靈魂羞於說出的所有悲劇的原因。 這是不純潔的，人們，我們這裡的靈魂並沒有獲得一種理性的生命，且不受身體感覺的影響，而是騎在服從於它的生命上，即植物和動物的生命；我們的身體結構就是透過這些來管理和保存的。因為我們被痛苦和快樂所折磨；痛苦，當我們被清空或以其他方式受苦時；快樂，當我們被充滿並處於無痛狀態時，由於創造本性的護理，這些激情天生就為了我們的生存而存在。因為如果我們既不因流失和腐爛而感到痛苦，也不因被充滿而感到快樂，那麼我們就會不知不覺地……這些被證明是這樣，話語再次回到同一點，你們要記住上面所引用的比喻，在其中主將那忠心且聰明的管家安置在他的護理上，在適當的時候給予他食物。難道我們不是恰當地將那忠心且聰明的管家理解為理性的靈魂，因為它有能力以豐富的智慧很好地管理那充滿激情且無知的生命嗎？而且它確實已經建立起來管理，並承諾將建立更多。但如果它忘記了主即將到來，開始毆打同為奴僕的人，以至於侮辱，而不是悔改，並完全沉迷於進食和飲酒的享樂，與那些醉酒的人在一起，我指的是那些被滋養和滋養的部位，總是充滿了從外面注入的補充，那麼，當主來臨時，它會像現在在你們面前一樣藉口，並將這種酗酒的原因轉嫁給我們，說我們在欺騙和捲入，從而逃脫那邪惡僕人的懲罰嗎？還是它自己會被劈開，它的一部分會與偽君子們在一起，因為它在這個生活中，就像在劇場裡一樣，戴著高貴的面具，作為女主人和……

1367

貴格利·帕拉馬斯（GREGORII PALAMÆ） 1368 [註：此處原文有缺漏與校勘註] ……被神聖的形像所包圍，並假裝自己是所有那些我必須與之並肩作戰或與之對抗之事的辯護開端；然而，她卻自由地淪為所有非理性快樂的奴隸，像一個不知羞恥、放蕩的少女，甚至醉得更為醜陋？我想正是如此。因為她既是所有官能的管理者，就被委託去理智地預見那些令人痛苦的事，並施予適當的醫治，這一點從以下事實顯而易見。因為如果靈魂有時因過度掛慮神聖之事，或因疾病而陷入困境，撥動了心智那不動的琴弦，以致於我（身體）被遺忘，既不記得飢餓、食物，也不記得其他快樂，那麼我也會毫不回頭地與她保持一致。那麼，當她本應負責管理並給予食物，並界定其時機與份量時，我怎能搶先奪取快樂，然後又更荒謬地將她也拖入這些快樂之中呢？就這樣，她變得軟弱；而我，作為靈魂中的理性，卻變得暴虐。因為人裡面那些獸性的東西……

然而，為了不讓我在各方面都顯得反抗、好鬥且固執，我允許你（靈魂）先去沉溺於快樂並飽足；但隨後卻又把你拖去與我一同享受。接著，你這位主人，我們內在的統治者，本應克制並懲罰，對貪食感到憤怒，並更嚴厲地責備，卻反而與我一同淪為奴隸，陷入同樣的醜陋情慾，並拋棄了那令你自誇且引以為傲的莊嚴與嚴肅的尊嚴，作為快樂的自願奴隸與我一同被俘。難道你不為自己說出這些話而感到羞愧，就像那神話中的龍所遭受的一樣嗎？傳說那龍的尾巴抱怨頭部，因為頭部總是引導著爬行的動作。而那作為整個軀體末端的尾巴卻被拖著走；直到最後才說服頭部，讓它在爬行時輪流擔任領導；結果，它盲目地衝向懸崖和岩石，導致頭部和整個龍身一同毀滅。然而，正如在那裡，如果頭部因為被尾巴指控犯錯而顯得荒謬且愚蠢，那麼你在這裡也是如此，因為你讓靈魂中那引導且盲目的非理性部分佔了上風。因為經上說，心智（Nous）看見了；而你卻放棄了統治權，將自己交給了引向毀滅的誘惑者。因為看見的人引導瞎子，而不是瞎子引導看見的人；牛拉車，而不是車拉牛，石頭也不會被繩子牽著走。顯然，透過理性的長期習慣，它被馴服並變得順從。但靈魂若變得沉醉且對自身的活動極度疏忽，就會變得像沒有心志一樣柔弱，並變得邪惡；它放棄了莊嚴與堅定的張力，轉而放縱那對情慾的雙重束縛；它越是逐漸失去控制力，就越是被那奴役所束縛。因此，它並非被迫，也不是在不情願的情況下被帶入罪惡。

這就像希臘人所說的赫拉克勒斯（Heracles）所遭受和所做的事；據說他制伏了野獸和惡人，卻自願淪為呂底亞（Lydian）婦女翁法勒（Omphale）的奴隸；在我看來，這也是發生在人身上的事。雖然他有能力制伏邪惡的情慾，卻自願淪為快樂與憤怒的奴隸；或者像另一位偉大的勇士參孫（Samson），被同樣的快樂這名陰險的婦人所欺騙，揮霍了他那偉大的力量，不再留長髮，輕易地被異族的情慾所俘虜，並被他們弄瞎了那能洞察善惡的眼睛，被囚禁在磨坊裡，在快樂的圓圈中無止境地受苦，而快樂的中心與核心就是貪食，他被情慾和憤怒像對待放蕩的孩子一樣戲弄。就這樣，靈魂自願作惡，羞辱自己，並因陷入惡行而變得醜陋，然後它放棄了為這種自願的悲慘而自責，反而指責我，將罪惡的根源歸咎於我，並且如你們所見，它索取賠償，用侮辱來洗刷我，嘲笑我，戲弄我，稱我為墳墓、枷鎖、深淵的泥淖，按照迦勒底人的胡言亂語，稱我為物質的垃圾、破了洞的罐子和刺。然而，如果我真的是墳墓，為什麼我不勸說那按神形像所造的靈魂去實踐死亡的操練，反而像她所說的那樣，將她拖入奢華之中呢？如果我是枷鎖，為什麼我不壓迫並阻止她犯罪，反而將她帶入非法的安逸之中呢？有什麼枷鎖是不阻止囚犯作惡，反而將他推向作惡，甚至是違背他意願的呢？有什麼墳墓是不讓地上的肢體死亡，反而賦予靈魂極其幸福的生命呢？……

1369

[註：此處原文有缺漏] ……總結來說，並簡短地說明，我被靈魂所指控的事，與其說是我所做的，不如說是我所遭受的；而我按本性所做並與之共同完成的事，正是這些。因為哲學，透過它我們被引向神，分為理論與實踐，如果一個人喜愛理論的生活，他透過我觀察自然的運作，並透過數學的橋樑跨越到理智的世界，最後，正如他們所說，飛向神學的起點而安息；但如果他在理論的橋樑之前放置了實踐的階梯，那麼他在這裡會發現我透過自身的勞苦，攀登了所有實踐的階梯；最後，我要說，透過我，那比天使微小一點的人，在許多方面超越了天使。因為有哪位天使能像人一樣模仿神的受苦與死亡呢？當然是透過我，被鞭打、被扭曲、被肢解，最終被處死，並與救主那被觀看的身軀相形似，在其中祂也定罪了罪，好叫神的公義成就在我們裡面。既然我的靈魂也問我，在什麼時候、在什麼年齡我能被順服，我會毫不遲疑地簡單回答：什麼時候我不能？在什麼年齡我不順服她所認為重要或卑微的事？這從技藝中顯而易見。我得到了一個熱愛文學與美感的靈魂嗎？我跟隨導師，聽從教師，就像一種混合物傾倒在我身上，並沉溺於最醜陋的事物。你惡意地談論我的感官及其中的能力，稱它們為峽谷和野獸的巢穴，你從中獲得了巨大的益處，卻如此忘恩負義？你難道沒有使用學習的知識作為通往理智世界的橋樑嗎？那麼，如果沒有我的感官，你最初是如何獲得這些知識的呢？難道在沒有聽覺的情況下，你曾經擁有算術和音樂嗎？或者在沒有視覺照亮的情況下，擁有數字的比例、幾何學或天文學嗎？或者在沒有觸覺和味覺開路的情況下，擁有脈搏學和醫學嗎？因此，如果我的感官被廢除，你的橋樑也會隨之崩塌，你還剩下什麼呢？要麼是在感官事物中匍匐，要麼是根本無法觸及這些事物，甚至無法享受感官生命的腸胃，只能獲得植物性的生命？那時，你真的會被埋葬在無光的墳墓和監獄裡，沉入物質的垃圾和深淵的泥淖中，像鼴鼠或某種動物一樣汲取盲目的生命，僅僅披著我，正如你所嘲諷的那樣，像一個貝殼般的覆蓋物。但現在，我使你從出生時的盲目中睜開眼睛，走向知識，並帶你領略光，透過它，我讓你得以窺見大地的堅實、海洋的流動、天空的圓形，以及天空中所有的奇蹟；並在萬物和諧的共鳴中，以無法言喻的聲音歌頌創造者。我參與了各種討論。有什麼自由的學科是我沒有模仿的嗎？我又被分配到卑微的工作了嗎？我再次被教導去從事木工、石工，或站在沉重的鐵砧旁鍛造；或者在土地的汗水中停滯，或者與狂風和瘋狂的波浪搏鬥；有時我甚至頭朝下潛入深淵，像士兵一樣承受投射物的攻擊；更不用說我被迫去學習那些徒勞的技藝，當我屈從於那些該死的魔術師時，我被教導在懸空的繩索上行走，在刀劍上跳舞，翻筋斗，吞食小石子和鐵塊；有什麼樣的艱難、悲慘且難以完成的事，不是從孩童時期就開始訓練我的？……

1371

……他們毀壞了我的肢體，使我這基督的肢體成為娼妓的肢體。但這些對於我那記仇的靈魂來說還不夠；她反而懇求並請求你們，把我也交給她，隨她所願地使用我，扭曲我，讓我挨餓，將我交給撒旦去毀滅。因為這位自以為聰明的靈魂，完全愚蠢地忽略了那句諺語：我無法背負山羊，你們卻要我背負公牛。因為如果她不能哲學地對待那些從無序物質中滋生在我們身上的疾病，反而感到不安，認為自己遭受了可怕的事，那麼當她與我一同承受神憤怒的災難時，她會遭受什麼呢？她就是這樣被蒙蔽了。但這些事取決於你們的裁決，無論你們認為什麼，對我們來說都是可接受的，就像神的判決一樣。

法官的判決

我的原告靈魂已被證明是錯誤的，她所指控的沒有任何健全之處；她徒勞地糾纏我，像另一個吹毛求疵的人一樣抱怨那些無辜的事，以及自然所允許的一切。我已經辯解說，我無法傷害或侮辱那治癒我的主人，那管理我的家主，那服務我的僕人，那作為工具被使用者隨意支配的器皿；相反，是她自己因懶惰而變得軟弱，變得邪惡；本應遮掩羞恥，她卻反而索取賠償。我這可憐而悲慘的人啊！誰會憐憫我，誰會同情我？當那與我同體、與我同軛的靈魂都不憐憫我，也不區分什麼該做、什麼不該做時。她不僅沒有滿足，反而在我現在所遭受的以及將來因她而遭受的痛苦之上，又發明了新的懲罰、審判、法庭和復仇的劊子手，彷彿我所承受的痛苦還不夠，而她自己卻在犯罪。她被神化（isotheia）的慾望所蒙蔽，而我卻是必死的，並轉向那塵土般的母親；更不用說中間那些艱辛與醜陋的事，那赤身露體、無花果葉的遮蓋、皮衣，以及荊棘與蒺藜的尖刺。她再次嫉妒，我的臉龐因邪惡的消瘦而塌陷；當那半個兄弟竟敢殺害兄弟時，我又再次帶著顫抖與沉重的嘆息四處遊蕩，並在所加的記號下被凱旋；靈魂觸犯了律法、預言或聖職，而褻瀆的懲罰卻落在我身上，我立刻長了大痲瘋。她不相信傳福音的天使，我的舌頭就被沉默所束縛；她被邪惡的婦人所欺騙，我就被弄瞎並在磨坊周圍轉動。總而言之，我與一個卑微的靈魂結合，日夜勞苦，為了短暫而微薄的食物，為了粗糙的衣服、卑微的短袍，或那無袖的皮衣；或者為了那沉溺於享樂的侮辱，我被許多邪惡所折磨，每時每刻貪婪地進食，並因無節制的飲食、飲酒和性行為而被拉伸與撕裂。從那時起，我與多少種疾病搏鬥！因為我不是癱瘓在床，就是中風的廢墟，或者被發燒所煎熬，或者手腳因關節炎而扭曲；然後我又被交給那些收費的劊子手——醫生，去用藥和肢解；有時甚至交給那些仇視人類的惡魔。讓使徒中最宏亮的那位為我哀嘆吧，當靈魂放縱所有韁繩時，那些淫亂的人，以及那些因反自然的行為而燃燒的人，是如何在對我犯罪，使我蒙羞；以及那些最邪惡地毀壞自己的人，是如何將我這神的殿宇……

既然我們已經輪流聽取了雙方的陳詞，你這理性的靈魂指控那被束縛且放蕩的部分為不順服；而你這非理性的靈魂又逃避說自己並沒有犯罪，認為那理性的靈魂是在徒勞地誹謗；我們必須裁決雙方的言論，解決衝突，以免我們徒勞地坐在這裡，放棄了我們那理論的生活。我們現在要說，我們從長期的經驗和神所默示的聖經中已經確定的事；我們確實說，如果你，靈魂，指控肉體的心思，認為它對高尚的行為有敵意，那麼你就陷入了摩尼教（Manichaeans）的觀點；因為那些被詛咒的人認為，理性的靈魂是善的創造物，而非理性的靈魂是惡的創造物；因此，它本性上無法行善，或對善的創造物有友好的思想；但如果你自己並不這麼說，而是指責那放蕩且難以馴服的部分，好讓你不斷地指責那從神賜給你的僕人，而不是指責你自己那不明智的管理，那你就是在指責無辜者。因為難道將軍、教師或任何主管，在那些被他們引導的人因他們的疏忽而跌倒時，不承擔責任嗎？這一點即使是外邦的智者也不會不知道；如果他們當中的某位哲學家看到一個不守規矩的少年，他並沒有責備少年，而是打了導師，並說：你為什麼要這樣教導他？如果你說偉大的保羅在給羅馬人的書信中對肉體有嚴厲的指控，請聽聽使徒的意思是什麼，以及他為什麼這麼說。因為在主降臨之前，死亡是可怕的，而那掌握死亡權勢的也是可怕的；因此，在以賽亞書中他們說：「我們吃喝吧，因為明天我們要死了。」

本卷內容如下：

1330

同一作者：論安靜與兩種禱告方式，共十五章。 1513 應當如何禱告。 1314 論呼吸。 1315 應當如何誦唱詩篇。 1318 1225 論誦唱者之差異。 1318 1237 對其之反駁。 1319 論謬誤。 1323 論讀經。 1325 同一作者：靜修者（Hesychast）應當如何安坐禱告，且不可倉促起身。 1329 1239 應當如何誦念禱告。 1330 1299 應當如何驅逐意念。 1331 應當如何誦唱詩篇。 1334 同一作者：致某位詢問關於節制飲食者。 1535 1503 論謬誤，並涉及諸多議題。 1338 1379 聖山卷（Hagioriticus Tomus）：論靜修派（Quietists）。反對那些因自身缺乏經驗，且對聖徒不順服，而輕視聖靈奧祕作為的人；這些作為在屬靈生命中運行，其效能遠超言語所能描述，且藉由行為彰顯，而非透過言詞揭示。

本卷目錄

關於貴格利·西奈特（Gregory Sinaita）之簡介。 我們的聖父貴格利·西奈特之極具益處的章節，依藏頭詩（acrostichis）排列，其藏頭詩內容為：關於誡命、教義、威脅與應許之各類講論；亦論及意念、惡習與美德；此外論及安靜與禱告。 同一作者之章節，自第一章起。 同一作者：關於安靜與禱告之詳盡論述，以及論恩典與謬誤之徵兆：並論熱忱與禱告之區別；以及若無導師，謬誤極易乘虛而入，共十章。

第一五〇卷終。

3070

13 巴黎——J.-P. 米涅（Migne）印刷廠印行。

本卷不得攜出圖書館外。

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【教父學叢書】

《拉丁教父全集》（Patrologiae Cursus Completus） 希臘教父系列，第 152 卷 曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Calecas） 約翰·賽帕里西奧塔（Joannes Cyparissiota） 馬太·坎塔庫澤努斯（Matthaeus Cantacuzenus）及其他

**曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Calecas）**

**道明會修士，君士坦丁堡牧首** **全集**

**附錄：**

約翰·賽帕里西奧塔、馬太·坎塔庫澤努斯之神學與釋經著作； 以及約翰·格利基斯（Joannes Glycis）、以賽亞（Esaias）、約翰·卡萊卡斯（Joannes Calecas）、伊西多爾（Isidorus）、卡利斯圖斯（Callistus）、菲洛修斯（Philotheus）之詔書、會議憲章與書信。

由 J.-P. Migne 編輯並重新校訂

巴黎，1865 年

**第 152 卷內容目錄**

**曼努埃爾·卡萊卡斯**

關於曼努埃爾·卡萊卡斯著作與生平之簡介（第 9 欄）

**曼努埃爾·卡萊卡斯之著作：**

《反對希臘人謬誤之四卷書》，由安波羅修·卡馬爾多利（Ambrosius Camaldulensis）翻譯，卷首附有致馬丁五世教宗之獻詞（第 11 欄）。 《論本體與運作》（De essentia et operatione），由弗朗西斯科·孔貝菲修（Franciscus Combefisius）編輯並翻譯（第 283 欄）。 《論信心與天主教信仰原則》（De fide deque principiis fidei catholicæ），據其編輯版本（第 429 欄）。

**約翰·賽帕里西奧塔（Joannes Cyparissiota）**

歷史與文學簡介（第 661 欄）

**著作：**

《帕拉馬派越軌行為之第一卷》，由孔貝菲修修士編輯並翻譯（第 663 欄）。 《神學家論神之闡釋》，分作十個十卷集（Decades），由耶穌會士弗朗西斯科·圖里亞努（Franc. Turrianus）翻譯（第 737 欄）。

**馬太·坎塔庫澤努斯（Matthaeus Cantacuzenus）皇帝**

《雅歌註釋》，由正規神職人員文森特·里卡多（Vincentius Ricardus）翻譯並編輯（第 997 欄）。 《所羅門智慧書註釋》（第 1083 欄）。

**約翰·格利基斯、以賽亞、約翰·卡萊卡斯、伊西多爾、卡利斯圖斯、菲洛修斯（君士坦丁堡牧首）** 詔書、會議憲章、書信（自西元 1310 年至 1372 年）（第 1085 欄）。

**曼努埃爾·卡萊卡斯**

**道明會修士，君士坦丁堡牧首** **簡介**

曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Calecas），希臘人，出身於西元 1333 年至 1347 年擔任君士坦丁堡牧首的約翰·卡萊卡斯家族。他為拉丁教會辯護，反對希臘人，並在道明會修士中發願，如同潘塔萊昂（Pantaleo）一樣以此為名。他並非生活在 1274 年里昂會議時期，而是在帕拉馬（Palama）散佈謬誤之後，他曾以長篇著作駁斥此人，因此其活動年代約在西元 1360 年左右，正如 H. 沃頓（H. Wharton）在凱夫（Cave）著作之附錄中所正確指出的。

**曼努埃爾·卡萊卡斯**

**《反對希臘人謬誤之四卷書》**

**序言**

**安波羅修致聖潔的馬丁教宗**

至聖的教宗大人，我已遵從您的指示，將那位傑出且博學之士曼努埃爾·卡萊卡斯反對希臘人輕浮謬誤的著作，由希臘文翻譯過來。這部著作是由熱心於信仰的傑出神學家安東尼·馬薩努斯（Antonius Massanus）大師，從皇城君士坦丁堡帶回來的。我已盡力且迅速地完成了翻譯，希望這項工作能帶來實質的益處。在這部著作中，那位優秀的人士極好地履行了他的職責，依我之見，他並未讓人在其勤勉上有所遺憾。因為他正如一位傑出的戰士，以其自身的武器擊敗了對手；他從根基上揭露、發現、剝開並連根拔除了那種根深蒂固的謬誤，甚至是那種與生俱來的爭辯熱情。

我之所以如此樂意翻譯此書，是因為這是您——我對您負有絕對忠誠的義務——所託付的；同時也是為了那個古老、曾經顯赫且在各方面都值得讚譽的民族。誰能不知道，希臘人曾經在智慧、口才、信仰、宗教以及其他美德上，超越了幾乎所有凡人呢？我曾為他們長期被困在這樣的網羅與災難中，以至於幾乎喪失了往昔榮耀與尊嚴的痕跡而感到悲痛。我渴望在您的領導下，即便不能恢復他們往昔的尊嚴與聖潔，至少能使他們從毀滅中解脫出來。

至聖的教宗，您應當明白，將迷途的人召回正路，並效法那位您在世上作為其代理人的真理與永恆牧者，去尋找那隻迷失的羊，並將其扛在神聖的肩上帶回羊圈，這首先是您的榮耀。我為您的神聖心志感到慶幸，為您的幸福感到慶幸，並為您受到神聖啟發去從事這項工作而驚嘆。若您能成就此事——藉著基督的憐憫，祂揀選了您承擔此重任，您必能成就——那麼，沒有人會否認您的功績將會極大地增加，因為您不僅致力於修復長期倒塌的神聖殿堂，更致力於重建普世教會。

（中略）

**作者序言**

既然我們必須極度關懷弟兄間的愛，並按照主的命令為此行事，那麼沒有什麼比聆聽並談論神更令人愉悅且更有益處的了。由此，無論是給予者還是接受者，都能獲得巨大的益處，並從中獲得永生。經上說：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」（約翰福音 17:3）

（下略）

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18 曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE） 反對希臘人書 第一卷 論聖靈的發出，反對希臘人。

當我們的主耶穌基督對門徒說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」[註：馬太福音二十八章19節]，在聖三一本身——即父、子、聖靈——的名號與實體中，是否存在某種必然且永遠存在於其名號中所暗示的秩序？是否這些名號在發音上彼此如何排列，神聖位格在秩序上也當如何排列？我們若要在對三一的認信中保持正確的理性，是否必須在遵守並尊崇此秩序的同時，必然地以不動搖的方式稱呼這些名號，而不改變所傳承的名號秩序與位置？或者，那裡根本沒有秩序，這些名號只是隨意放置的？我們是否有權隨意稱呼它們，即不遵守任何秩序，有時將父的名置於前，有時又置於後，有時又將聖靈置於子之前，彷彿那些藉由這些名號向我們啟示的神聖位格，在彼此之間是無序的，且時而變換？

他在《問題集》第一卷中，其開篇為：「若有人願意……」在假設了兩種秩序——一種是自然的，另一種是人為的——之後，並指出自然秩序正如受造物依據造物主的理性所建立的秩序、數位的排列，以及原因與結果之間的關係；而人為且人工的秩序，則如在技藝、學科及類似事物中所見。他隨即補充道：「因此，在排除了第一種之後，尤諾米烏（Eunomius）提到了第二種秩序，並說：在神裡面不應談論秩序，因為秩序是來自於制定秩序者。」然而，他或許沒有看見，或許是明知故犯地忽略了，存在著一種秩序的類型，它並非建立在我們的設定上，而是源於自然必然的結果：正如火與那從火中流溢出的光。在這些事物中，我們稱前者為原因，後者為從原因中產生的結果，並非以時間間隔將它們彼此分離，而是在思想上先構想出原因，再構想出結果。那麼，既然那裡存在著第二與第三，且並非源於我們的設定，而是源於自然內在的必然結果，又怎能在那裡否認秩序呢？

那麼，他究竟為了什麼緣故拒絕在神裡面接納秩序？他認為，如果他能達成並證明在神裡面絕不能以其他方式理解「第一」，那麼剩下的就是向他證明實體本身的差異與卓越。然而，我們……

既然我們決意以聖徒的言論與觀點來建立並堅固我們所提出的論點，現在就讓偉大的巴西流（Basil）來教導我們應當如何看待此事。他在致《正統教規書信》（Epistola ad Canonicas）中說道，其開篇為：「先前那傳入我們耳中的悲傷傳聞，曾使我們何等憂傷。」他又說：「聖靈在秩序上與父和子同列，因為祂也在受造物之上；然而在秩序上祂被列為第三，正如我們從福音中所受的教導，主說：『去，奉父、子、聖靈的名施洗。』凡是將祂置於子之前，或稱祂比父更古老的人，這人確實是在抗拒神的秩序，且與純正的信仰疏遠，他沒有持守他所領受的榮耀方式，而是為了討好世人，自創了言詞上的新奇。」

在間隔幾句後，他彷彿總結道：「因此，這是對信仰的背棄；因為將父置於子之上，與將子置於父之上同樣是不虔誠的，我們否認的是本質上的差異。」

他在《問題集》第三卷中亦說：

「正如子在秩序上確實次於父，因為祂源於父，且在尊榮上也是如此，因為父是祂本體的源頭與原因，且因為我們藉著祂得以進到神與父面前；但在本質上祂並非次於父，因為神性在兩者中是合一的。同樣地，聖靈雖然在秩序與尊榮上從屬於子，但祂絕非外來的，而是與父和子完全同屬一個本質。」

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20 曼努埃爾·卡萊卡 他在同一書中亦說： 「當主親自傳授了救恩洗禮的秩序時……」

他在致尤斯塔修（Eustachius）的書信中，其開篇為：「那些先前已被其他信仰告白所預先佔據的人……」他說：「然而，我們也必須避開那些改變主所傳授給我們的順序的人，因為他們公開地與敬虔對抗，將子置於父之前，又將聖靈置於子之前。」

他在致格列高利（Gregory）弟兄的書信中，其開篇為：「因為許多人……」他說：「凡思想聖靈並在自身中理解祂的人，也同時在一個思想中領悟了子。凡在心中接納了後者的人，並沒有將聖靈與子分開，而是按照秩序的順序，在自然上卻是結合地，將三位格的信仰在自身中依據同一性混合形成。凡單單稱呼聖靈的人，也在那樣的告白中包含了祂所屬的那一位。且因為聖靈是基督的，且源於神，正如使徒所言，就像一條鎖鏈，凡抓住一端的人，同時也拉動了另一端；因此，凡牽引聖靈的人，也藉著祂同時牽引了子與父。凡真實領受了子的人，將會兩面兼得：一邊是祂的父，另一邊是隨之而來的聖靈。因為我們不能構想出切割或分裂，以致於子被理解為沒有聖靈，或聖靈與子被分離。」

聖伊皮法尼（Epiphanius）在一部他稱為《錨》（Anchoratus）[註：即《錨定論》]的著作中，稱聖靈為第三道光，以及從父而來的第三個實體[註：即位格；因為希臘文是 hypostasis]。

聖屈梭多模（Chrysostom）在關於亞伯拉罕那句「請把你的手放在我的大腿底下」[註：創世記二十四章2節]的講道中說：「因此，神聖位格的區分秩序是聖徒所熟知的；但若有人要在聖三一中區分本質，則是絕對應當被拒絕的。」

神學家格列高利（Gregory the Theologian）在關於聖三一的第二篇《光照講道》中這樣說： 「正如在三個相鄰的太陽中，光輝只有一種匯聚。」

他稱發明者為發明秩序的人，並斷言他是在抗拒神的秩序，說主親自傳授了這個秩序[註：關於此秩序，聖伊皮法尼在《錨定論》中有許多論述]：「凡將聖靈置於父或子之前的人，他宣告這人與純正教義疏遠，因為他在神聖位格的秩序上引入了新奇；他教導說，這種新奇與秩序的變更，等於是廢除了神聖位格，且是對整個信仰的背棄，無論你是將聖靈降格到受造物的秩序，還是在秩序上將祂置於父或子之上，都沒有區別。因為我們從福音中受教，祂在秩序上被列為第三。顯然，聖三一中存在著秩序，根據此秩序，第一位格是父，第二是子，第三是聖靈。」

且因為不僅子與聖靈與父連結，他們彼此之間也互相連結，而這適用於那些存在秩序且彼此依賴、中間沒有任何媒介的事物，因此位格之間絕對存在著彼此的秩序。

然而，那位將三一比作鎖鏈的人，顯然是因為他賦予了中間者對第一者的秩序，以及第三者對中間者的秩序，因此他說：「凡思想聖靈的人，也同時在一個思想中領悟了子」；以及：「凡單單稱呼聖靈的人，也在那樣的告白中包含了祂所屬的那一位」；以及：「凡領受了子的人，並沒有將聖靈與子分開。」因為我們不能構想出子被理解為沒有聖靈，或聖靈與子被分離。如果子與聖靈彼此之間沒有秩序（根據此秩序，一個被指向另一個），這些事情絕不會是這樣。因為在那些鬆散的、簡單地沒有任何關係與秩序而彼此存在的事物中，我們並不被迫在思想一個的同時，也將另一個納入思想。這確實僅屬於那些彼此具有秩序的事物，根據此秩序，它們必然同時被思想。

因此，在設定了神是一與三，且……

既然偉大的巴西流父指控尤諾米烏不虔誠地不接受神裡面的秩序，認為否認這一點是不合理的，且認為那在傳統名號上改變秩序的人，是在引入新奇，並斷言他是在抗拒神的秩序，因為主親自傳授了這個秩序。既然他教導說，凡將聖靈置於父或子之前的人，是在抗拒純正的教義，引入了關於神聖位格秩序的新奇；且教導說，這種新奇與秩序的變更，等於是廢除了神聖位格，是對整個信仰的背棄，無論你是將聖靈降格到受造物的秩序，還是在秩序上將祂置於父或子之上，都沒有區別。因為他說，我們從福音中受教，祂在秩序上被列為第三。顯然，聖三一中存在著秩序，根據此秩序，第一位格是父，第二是子，第三是聖靈。

既然我們承認三位的連結是一，正如我們承認本質是一，且父在第一位是原因，那麼必然也存在第三位。因為一旦去除了第三位，第一位也將不復存在。因為在許多事物中，凡有第一位的地方，其後的事物必然藉由連結的序列指向第一位。在聖三一中更是如此，我們承認三位的一種連結。

現在，誰敢在神裡面公開地與這些卓越的教會導師爭辯，否認三位格彼此之間的秩序呢？

因此，雖然當我們絕對且簡單地數算三個位格，且只想暗示第三位時，我們或許可以將一個置於前，將另一個置於後，正如使徒所說：「願主耶穌基督的恩惠、神的慈愛、聖靈的感動常與你們眾人同在」[註：哥林多後書十三章13節]，或以其他任何方式。然而，對於那些想要以永遠且永遠同樣彼此相關的順序，以及設計三一完美性的順序來稱呼神聖位格名號的人來說，沒有任何理由可以允許（改變）。因此，偉大的巴西流在《問題集》第四卷中說： 「然而，不能因為使徒首先提到聖靈，其次提到子，第三提到神與父，就立刻認為秩序是顛倒或改變的。因為他是從我們的習慣開始的。當我們領受恩賜時，我們首先接觸到分發者，接著在心中構想出差遣者，然後在思想上轉向那恩賜的源頭與原因。」

如果從我們的習慣開始，首先提到聖靈（從祂那裡恩賜的豐盛流向我們），接著提到子，第三提到藉著子趨向父，顯然，我們在那裡開始時，是按照三一本身特有且永恆的秩序，提到父，接著是子，第三是聖靈。因此，如果一位祭司在施洗時，這樣宣告：「我奉父、聖靈與子的名為你施洗」，教會絕不會接納這樣受洗的人，彷彿他已藉由洗禮成聖，因為他不是按照主的傳統受洗的，根據此傳統，名號與實體的三一（即父、子、聖靈）是按照它們彼此的關係傳授給我們的，而這是不可改變的。因為聖靈巴西流警告那些改變它的人，視他們為公開對抗敬虔，既不是在三一中施洗，也不是按照主的傳統承認三一。顯然，他認為那區分本質的秩序，也是絕對不可否認的；而那區分位格的秩序（根據此秩序，原因與結果與共永恆且同本質者被引入），既要教導，也要作為敬虔與宗教的內容來擁抱與接納，而不能對同一事物做出互相矛盾的斷言與否認。

……正如尤諾米烏所願，在聖三一中將聖徒混淆，是對神秩序的一半回報。因為秩序是善的，且被安排是有序的。因為在那些存在秩序的事物中，有一種卓越且至善的事物，它同時包含了天上的與地上的，而一切至善都源於神；然而，在神裡面，作為主要的原因，那種善必須被理解為更卓越地存在。因為正如聖狄奧尼修（Dionysius）在《論神聖名號》一書中所言：「在結果中的完美，顯然在原因本身中更為卓越且優先地存在。」

此外，除了這些所說的之外，如果三位不彼此連結，且不按照它們的秩序聯合，神絕不會是三一；而是三位簡單且隨意地（因為廢除了秩序在多數事物中所產生的合一）無序存在，且是多數，或者更確切地說，什麼都不是。因為除非在心中預先構想出三一或四一，否則它們絕不可能以任何方式成為三位或四位。既然我們承認三位的一種連結，正如我們承認一個本質，且父在第一位是原因，那麼必然也存在第三位。因為一旦去除了第三位，第一位也將不復存在。因為在許多事物中，凡有第一位的地方，其後的事物必然藉由連結的序列指向第一位。在聖三一中更是如此，我們承認三位的一種連結。

……也沒有合一：而是如我們所說，簡單且隨意地，無序地彼此存在，且彼此分離。但這與教會導師所說的以及共同的信仰告白完全相反。因為我們承認第一、第二與第三，且如上所述，聖三一的一種連結，以及它們藉由序列彼此結合與連結。這些顯然是讚美秩序的。因此，從這些所說的顯然可知，當那些稱同本質者為秩序的人，他們在神聖事物中犯了錯。因為他們這樣做，與其說是回報秩序，不如說是回報合一。因為三個位格，就它們彼此同本質而言，依據同一本質的理性是一。然而，一個對自身在實體上存在秩序是不可能的。

此外，源於父對兩者而言是共同的，這與其說是彼此區分的理由，不如說是合一的理由，除非加上其他什麼。

因為所有人類就其源於亞當而言，彼此是合一的，但卻依據特定的理性與屬性彼此區分。因此，說兩者都源於父，不足以表達它們彼此之間所具有的秩序。但說位格彼此之間依據不混合且不混亂的理性存在秩序，是絕對不合理的。因為它們必須彼此不混合，保持各自屬性的界限；否則秩序將無法維持；然而，這並不意味著，那些保持彼此秩序的非混合者，除非也存在某種習慣。

聖西里爾（Cyrillus）在《寶庫》第一卷中亦說：

「父無媒介地生子。」

他在關於約翰福音的註釋中，在解釋「道與神同在」這句話時這樣說：

「我們理解父與子同在，是因為本質的不變性；因此，因為祂與那自然地從祂發出者完全相鄰，沒有任何媒介。」

同一位偉大的巴西流在致格列高利弟兄關於本質與實體[註：希臘文是 hypostasis，這最好保留或使用位格一詞，以避免歧義]的差異的書信中說： 「唯有子，那從無生者發出的獨生光輝，在位格的屬性上與父或聖靈沒有任何共同之處。」

格列高利·尼撒（Gregory of Nyssa）在關於主禱文的講道中，在開篇為「包含未來事物的陰影，律法……」的論述中說：「……獨生子被聖經稱為源於父；到此為止是祂的屬性。」

安提阿主教聖阿納斯塔修（Anastasius）在他關於教義的書中，其開篇為：「我們信仰的健康理性……」他說：「如我所說，靈被稱為神，且是聖神。這兩個複合的名號適合那被適當地稱為聖靈者，正如父的名號適合原因，子的名號適合那無媒介地從原因中產生者。」

既然我們承認神是合一與三一，且依據合一，既看不見秩序，也看不見發出，也看不見位格的數量：因為本質是一個完全不可區分的實體，且一個對自身在實體上沒有秩序或區分：剩下的就是，我們必須承認秩序與位格的數量依據它們的發出。

在神裡面，我們被傳授了兩種發出，一種是依據出生，另一種是依據發出。因為我們從神聖經文中受教，神從神而生，神也從神發出。關於子從父無媒介的發出，聖巴西流在《反對尤諾米烏》一書中這樣讚美道：「父是開端，且這些中間沒有任何媒介。」

他在同一書中又說：

「因為正如對於那無始且無生者詢問其上者是愚蠢的，這裡對於那與父永恆同在，且在祂與生者之間沒有任何媒介者，也是如此。」

他在我們上面提到的致《正統教規書信》中又說：

「因為如果靈高於神，祂就不再源於神；但如果祂源於神，祂怎麼會比那源頭更古老呢？但祂甚至不比獨生子更早，因為在父與子之間沒有媒介。」

格列高利·尼撒在《反對尤諾米烏》一書中也這樣說：

「父被理解為無始且無生。而從祂，依據相鄰的理性，獨生子與父同時被理解，不可分離。」

因此，我們得知子從父的發出，即無媒介的出生，根據此，祂被稱為獨生子，且是從獨一者而出的獨一者，且在位格上，因為祂是被生的，且與父和靈區分開來。因為導師們傳授給我們祂這一特有的認識，即唯有祂獨生子從無生之光中發出。因為據說祂的真理界限與理性到此為止，即祂是無媒介地、持續地、被生地源於父，而不再進一步發展。因為雖然靈也源於父，但祂發出的屬性與認識並非到此為止。

且據說子的名號適當地適合那源於父，中間沒有任何媒介者。雖然除此之外，父與子的名號也賦予了彼此的習慣與不可分割的關係。因為一個稱呼原因，另一個稱呼結果。這些就是關於子的情況。

我們得知聖靈的發出是從父藉著子，由此顯然可知，祂並非沒有媒介地從父發出。格列高利·尼撒在他寫給阿布拉維烏（Ablavius）的書中，其開篇為：「你們這些擁有全能美德的人，本該爭辯……」這樣說：「承認本質的不變性，我們並不否認原因與結果之間的差異；我們理解僅以此區分一個與另一個，即我們相信一個是原因，另一個源於原因。且對於那源於原因者，我們再次承認另一種差異。因為那持續地從第一者流出的是一種，那藉由這本身從第一者產生的是另一種，以至於獨生子的名號毫無疑問地保留給子，且聖靈源於父也不容置疑；因為子的媒介，可以這樣說，既保留了獨生子的尊榮，也不排除聖靈與父的自然習慣。」

因此，既然我們的神學是雙重的，即合一的與區分的。前者是依據一個本質的合一，後者是依據位格發出的區分。承認在自身中合一且不可變的神，依據本質或自然是不可區分的，因為如前所述，一個對自身在實體上不可能有區分；隨後，當他想要闡明神聖位格依據發出的理性彼此如何相關時，他首先區分了原因與結果[註：即被造物]。他稱父為原因，而以共同的名號稱子與聖靈為結果，他也稱這些為源於原因者，並說神聖位格僅依據原因與結果來區分。

接著，當這些結果（子與聖靈）依據原因與結果的理性共同地與父區分開來時，因為結果彼此溝通，他再次藉由發出的多樣性將它們彼此區分，並大致這樣說： 「雖然兩者都源於父，且因為它們是結果而彼此溝通；但它們從那裡以不同的方式獲得存在。因此，我們再次承認它們的另一種差異。最後，其中之一，即子，是持續地源於第一者，即源於父；另一個，即聖靈，是藉由這本身（即持續地源於第一者者，即藉由那無媒介地從父獲得存在者，即子）而產生。他稱父為第一者，即原因，而將那相鄰或持續地，置於那無媒介地者之位；而靈則是從父藉著中間的子。因此，父，那源於無者，以此與子區分開來；子，那從父無媒介地被生者，以此區分開來；從父，因為祂藉由出生從祂發出；從靈，因為祂自己是無媒介地且持續地源於第一者；而靈則是藉由祂自己從第一者流出。聖靈則與父區分開來，因為祂源於祂；與子區分開來，因為祂不像子那樣無媒介地源於第一者，而是藉由那持續地源於第一者者。因此，他理所當然地說存在另一種差異。因為那無媒介地源於第一者者，與那藉由媒介源於第一者者，在發出的理性上是不同的。」

雖然在原因與結果的理性上，發出的差異在一般意義上並不完全不同。

然而，為了不讓任何人因此認為子的媒介會導致位格屬性的某種混亂，並認為子在自然習慣上與父疏遠，他並沒有說[註：似乎缺少了什麼]；而是這種子的媒介，以及位格依據發出差異的區分，保留了不混亂的屬性，否則它們將無法被保留。因為設定了這個秩序，獨生子的尊榮也毫無疑問地保留在子身上。因為唯有祂是從獨一者而出的獨一者，且祂本體的屬性到此為止；而靈則藉著子連結於父，正如在所有存在序列的事物中，極端者藉由中間者連結於第一者；因此他補充道：「因為子的媒介，既保留了祂自己獨生子的尊榮，也不排除聖靈與父的自然習慣。」這就是尼撒的格列高利所言。

而在尼西亞第二次召開的聖大公會議所言：「我信聖靈，從父藉子發出，且祂被認為是神。」

聖塔拉修（Tarasius），君士坦丁堡主教，作為該會議的重要成員，在他寫給安提阿、亞歷山大與聖城主教與祭司的書信中，其開篇為：「神與我們的主，安排並引導人類生活的許多卓越的經綸……」在被接納與讚美，並經由他們的回覆證實一切都正確後，在許多話之後說：「且信聖靈，祂從父藉子發出，且祂被認為是神。」

聖索弗羅尼烏（Sophronius），耶路撒冷主教，在他的信仰告白中說：「我信聖靈，永遠從父與神發出，祂自己也被認為是光，且真正與父和子共永恆。」

偉大的阿塔那修（Athanasius）在他那部題為《對梅勒提烏與尤西比烏虛偽的駁斥》的書中，其開篇為：「人是照著神的形象被造的……」這樣說：「如果聖靈不是從神藉子發出，而是像異端所說的那樣是從神被造的，那麼在三一的威嚴中，聖靈就不可能被榮耀。」

聖巴西流在某個章節中，其標題為：「為何靈不是子的子」，他說：「並非因為祂不是從神藉子發出，而是為了不讓三一被認為是無限的群眾，且正如在人類中發生的那樣，認為它是子生子。」

他在另一個地方，標題為：「除非有人說靈源於神，連道也不……」他說：「以什麼方式可以分離不可分離者，儘管在原因與結果的理性上，發出的差異在一般意義上並不完全不同。」

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28 • 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECÆ） 即道出於神，而聖靈出於神，藉著那從第一位（父）而來，並藉著那持續存在之子（Filium）的聖靈。 此外，神學家貴格利（Gregorius Theologus）在以英雄詩體書寫童貞之讚美時，如此歌詠道： 「聖靈從永恆之光流溢出光， 藉著子，三位各為神性的光輝。」 聖馬克西穆（Maximus）在解釋先知撒迦利亞書中的金燈臺，以及其上的燈盞與燈火時，亦言道（12）： 「聖靈正如其本性上出於神與父的本質，同樣也出於子，按著本質而言，彷彿是從父那裡，藉著那不可言喻地由子所生的方式而發出。」 約翰·大馬色（Joannes Damascenus）在《神學》第十三章中，其開篇為：「神是不可測度的」，他論及父時如此說： 「祂確實是道的理智，是深淵，是道的生發者，並藉著道成為使聖靈發光的產生者。」 同一作者在同一處又說： 「聖靈那揭示神性奧祕的父性力量，是從父藉著子而發出的。」 因此，我們藉著眾多見證得知，聖靈是從父藉著子而發出；這即是說，聖靈從父而出並非沒有中介。 既然根據發出（processus）的多樣性，位格的多樣性也被標示出來；誠然，子的發出直接表明子從父而存在，並按著降生（nativitas）的理據直接從父領受本體；而聖靈的發出則證實祂是藉著子而存在，因為前文已顯示祂是從父藉著子發出；然而「發出」（processio）一詞是聖靈位格的專有屬性，正如「降生」（Nativitas）是子的專有屬性（因為「被生」與「發出」揭示了兩者的位格），由此可知聖靈是從父藉著子領受本體。同時亦可確定，無論是直接、間接、持續地，還是藉著那持續存在者從父而有，都揭示了神聖位格的不同發出方式；被生與藉著子發出，既是子與聖靈的本體性屬性，也是他們各自位格（即子與聖靈）的特性，藉此他們彼此之間以及與父有所區別。因此，一位被稱為被生者，另一位被稱為發出者；正如每個人都從本體流溢而出。 此外，偉大的巴西流（Basilius）在我們前述給兄弟貴格利的書信中，更明確地論及此事： 「聖靈，」他說，「擁有此種特性之標記與記號，即祂在子之後，並與子一同被生，且從父而存在。」 因此，聖聖的教父們在許多地方傳授祂為第三位，即從父而言是第三位，從子而言是第二位，按著位格的順序：既然祂在子之後，且尼撒的貴格利（Nyssenus Gregorius）說祂從第一位流溢，祂更明確地說：祂是從父而來。 然而，關於我們所說的「藉著」（per）這一小詞，它並不引入任何時間的間隔，因為時間的片刻在永恆生命中並無立足之地，而所謂「按時間先後」的說法，已從中徹底排除。因此，之所以說「藉著子」，是因為祂同時與子同在；然而，由於位格的區別顯現於發出本身（這一點藉著「藉著」這一小詞已充分表達，它既不消除同時性，又揭示了位格與聖靈發出的順序，若不用此詞則難以指明），神學界極為恰當地採用了這一小詞。 因此，尼撒的貴格利說祂從第一位而來，是藉著那持續從第一位流溢者，偉大的巴西流也同樣承認這一點；因為祂既從父而來，又在子之後，若非從第一位藉著中介發出，便無法以其他方式存在。但若祂是從父藉著子發出，顯然祂在位格序列上是從父而來的第三位。 這正如那位導師所言，即是在子之後的存在。 尼撒的貴格利在《反歐諾米烏（Eunomium）問答》第一卷中更清晰地表達了這一點：「聖靈，」他說，「因祂是不受造的，而與父連結；又因祂不是父，而與父區別；但藉著祂與子在不受造性上的連結，以及祂與子擁有從萬物之神而來的同一本體根源，祂又以另一種特性區別開來，即祂並非僅僅從父而存在，而是藉著子發出。 再者，既然受造物藉著獨生子而存在，為了不讓聖靈與受造物有任何共通之處，祂被稱為祂自身存在的終極界限，並藉此與其餘者區別開來，以免祂被認為是從子那裡領受存在，因為祂也是藉著子發出的。誠然，巴西流主張，僅僅從父發出是子之認知的專有屬性：而這正是祂與父及聖靈區別之處，即藉著這一特性，祂與父及聖靈沒有任何共通之處，以及前述關於此觀點的論述。聖靈則從父那裡，如同從原因（causa）中被區別為結果（causale）；而從子那裡，則是藉著祂從父那裡所擁有的原因，藉著子而發出：這正是發出的區別，即前者直接且持續地從第一位而來，後者則以那穩定且不變的方式從第一位流溢而出。 此外，偉大的巴西流在我們前述給兄弟貴格利的書信中，更明確地論及此事： 「聖靈，」他說，「擁有此種特性之標記與記號，即祂在子之後，並與子一同被生，且從父而存在。」 因此，聖聖的教父們在許多地方傳授祂為第三位，即從父而言是第三位，從子而言是第二位，按著位格的順序：既然祂在子之後，且尼撒的貴格利（Nyssenus Gregorius）說祂從第一位流溢，祂更明確地說：祂是從父而來。 然而，關於我們所說的「藉著」（per）這一小詞，它並不引入任何時間的間隔，因為時間的片刻在永恆生命中並無立足之地，而所謂「按時間先後」的說法，已從中徹底排除。因此，之所以說「藉著子」，是因為祂同時與子同在；然而，由於位格的區別顯現於發出本身（這一點藉著「藉著」這一小詞已充分表達，它既不消除同時性，又揭示了位格與聖靈發出的順序，若不用此詞則難以指明），神學界極為恰當地採用了這一小詞。 因此，尼撒的貴格利說祂從第一位而來，是藉著那持續從第一位流溢者，偉大的巴西流也同樣承認這一點；因為祂既從父而來，又在子之後，若非從第一位藉著中介發出，便無法以其他方式存在。但若祂是從父藉著子發出，顯然祂在位格序列上是從父而來的第三位。 這正如那位導師所言，即是在子之後的存在。 尼撒的貴格利在《反歐諾米烏（Eunomium）問答》第一卷中更清晰地表達了這一點：「聖靈，」他說，「因祂是不受造的，而與父連結；又因祂不是父，而與父區別；但藉著祂與子在不受造性上的連結，以及祂與子擁有從萬物之神而來的同一本體根源，祂又以另一種特性區別開來，即祂並非僅僅從父而存在，而是藉著子發出。 再者，既然受造物藉著獨生子而存在，為了不讓聖靈與受造物有任何共通之處，祂被稱為祂自身存在的終極界限，並藉此與其餘者區別開來，以免祂被認為是從子那裡領受存在，因為祂也是藉著子發出的。誠然，巴西流主張，僅僅從父發出是子之認知的專有屬性：而這正是祂與父及聖靈區別之處，即藉著這一特性，祂與父及聖靈沒有任何共通之處，以及前述關於此觀點的論述。聖靈則從父那裡，如同從原因（causa）中被區別為結果（causale）；而從子那裡，則是藉著祂從父那裡所擁有的原因，藉著子而發出：這正是發出的區別，即前者直接且持續地從第一位而來，後者則以那穩定且不變的方式從第一位流溢而出。 （12）貝拉明（Bellarminus）引於《論基督》第二卷，第25章末尾；根納迪烏斯（Gennad.）第5節。

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30 反對希臘人 第一卷 中介且持續地從第一位而來。而聖靈正是藉著那穩定且不變的理據，與受造物區別開來。 因此，若僅僅「子獨自從未受造之光而來」是祂的專有認知，藉此祂與父及聖靈區別開來，而這即是「從父而來且無任何中介」，而聖靈則藉著「祂是藉著子而存在並發出」這一特性與子區別開來，那麼顯然聖靈並非無中介地從父而來。因為「獨自從父而來」正是子位格的專有屬性。因為那位導師說，聖靈的專有認知在於祂並非獨自從父，而是藉著子而存在。 然而，因為「聖靈」與「受造物」都被說成是「藉著子而存在」，這該如何理解，他透過補充發出的不同方式作了定義。因為聖靈是無時間地、穩定且不變地，藉著子自然地、本質地，並按照傑出的亞他那修（Athanasius）所言，從神發出，因而與父及子同本質，並與父及子一同作為受造物的創造者，因為祂是唯一的創造者；而受造物則是時間性的、可變的且易變的；因為受造物是藉著子，按著創造與被造的理據而產生，與父、子及聖靈的本體相去甚遠。 正如大馬色所言，受造物並非從創造者的本體中被造，因此，任何具備理智與理性的人，都不會認為聖靈與受造物有任何共通之處，僅僅因為祂們都被說成是「藉著子」而發出：除非是受造物對創造者、被造物對造物主之間的共通性。他說：「聖靈正是藉著穩定且不變的理據，與受造物區別開來。」 現在必須認為，所謂「發出」或「流溢」，並不意味著聖靈在萬世之前永恆的本體。因為首先，當他開始教導神聖三位一體如何在自身位格上於萬世之前區別開來時，他所說的並非祂與受造物的關係。但願這些是獨生的。再者，那發出的，是聖靈；那間接的，不是持續的；而那不持續的，不是被生的，而是發出的。此外，那藉著子從父發出的，並非子。因為這正是「降生」的定義，即直接從第一位發出；而「發出」的定義，則是從第一位藉著中介發出。 且因為神聖位格的存有是永恆且不變的；因為神聖三位一體——父、子、聖靈——是永恆存在的；位格存有（hypostaseon）的定義，即其本體性（hypostaticæ）屬性，也完全是永恆且不變的。同樣確定的是，若取消了發出，屬性與位格也將同時停止存在。因為，若「被生」或「從第一位無中介地存在」是降生的理據與定義；而「發出」或「發出者」的定義，則是「藉著子而存在」：那麼，取消了事物賴以存在的定義，事物本身也隨之被取消，這絕對是真實的。因為剝奪了人「理性」的人，也就同時剝奪了他作為人的存在。 由此顯然可知，取消了「被生者」與「發出者」的理據，這種取消也就消除了降生與發出，同時也消除了三位一體的神。由此亦可得出結論：那些斷言聖靈僅從父發出，並像這裡所說的「發出」在受造物中那樣，顯然意味著祂從神領受了存有與本體，並與受造物有共通之處的人，必然承認祂是無中介地從父而來。然而，透過這種承認，他將取消祂在神聖三位一體中的本體屬性與位格。因此，他將不會按照健全的信仰理據與聖聖教父的傳統，承認祂是從父而來的第三位。如此，也就沒有什麼能阻止他承認聖靈也是子，無中介地從父發出。 因為根據神學家們的說法，「子」這一稱呼恰當地適用於那無中介地從父而來者。由此得出結論：凡是從那裡無中介而來的，就是子。我們發現子的特性正是「無中介地從父而來」，這也使祂成為被生者：如此一來，位格屬性將會混淆，要麼會有兩個子從父而來，且都是無中介的，因此兩者都不是長子；要麼會有兩個聖靈。因為如果兩者都是無中介地從父而來，有什麼必要與分配，使一位是子，另一位是聖靈，而不是在神聖三位一體中有兩個子，或兩個聖靈呢？ 此外，子與聖靈之間將不會有任何關係（habitudo），我們也將無法分辨以何種特性或承認來區別子與聖靈。由此必然得出結論：他們甚至不會承認三位一體是神，而只是三個各自獨立、互不相關的個體。因為取消了順序，我們將不會說第一、第二與第三：而每一位都是第一，稱呼神為「父與子」或「父與聖靈」會更為恰當與合宜；如此一來，父就是他們無中介的原因，並以同樣的理據，僅僅擁有原因與結果的順序。 （13）在比利烏斯（Billii）版中為第15章，第1卷《正統信仰》；亦引於根納迪烏斯（Gennad.）第5節。

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曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECÆ） 32 此外，將父、子、聖靈，或父、聖靈、子進行無差別的列舉，將是荒謬的；甚至，正如聖靈被稱為子的聖靈、形象、自然的活潑能力與運作，以及後文將要提到的那樣：同樣地，子也將被聖經與聖聖教父們平等且無差別地稱為聖靈的子。因為如果他們彼此之間處於相似的狀態，即同樣無中介地從父而存在，且彼此同本質，那麼名稱也必然會以相似的理據從一方轉向另一方。因為凡是同本質且彼此同等者，都可以彼此互換。但這迄今為止從未被發現，甚至是被完全禁止的。因為尼撒的貴格利在《主禱文》講道中如此說： 「子並非聖靈，也不被稱為聖靈，這種習慣性的推論，若我能這樣說的話，是不可互換的。」 此外，認為聖靈僅從父而來，同時又認為祂藉著子發出，是荒謬的。因為這些顯然是彼此矛盾的，且互相抵消。因為所謂「藉著子」，意味著藉著子的中介；而所謂「僅從父」，則意味著聖靈無中介地從父發出。但這些我們稍後再看。 目前從我們上述所說的，已經證明了那些因為名稱的發音及其心智的臆測，而將「聖靈藉著子發出」解釋為並非恰當且本質性的，並聲稱神聖位格彼此之間的順序僅存在於詞語上的人，是犯了錯誤。他們說： 「因為第一位格，即父，被稱為父與產生者，而子相對於父，根據那些相對的稱呼，被恰當地回報；因為當我們說子與父時，我們同時理解了兩者。 然而聖靈，雖然被說成是從父而來，但祂恰當地指向產生者，而不恰當地指向父，因為父也是產生者，且被理解為產生者。因為父與產生者是同一位。」 既然如此，他們推論道：「因此，當我們說聖靈從父而來時，因為說到父，我們同時理解了子，所以說聖靈藉著中介子，並藉著子從父發出。然而，當我們再次稱呼第一位為產生者時，基於同樣的理據，因為說到產生者，我們同時也想到了祂所產生的；如果子被說成是從產生者而來，那麼子藉著中介聖靈，即從產生者而來的產物，將被恰當地說成是從產生者而來， （15）聖巴西流 因為產生者的名稱是根據產生者來理解的，即第一位，並隨之而來的是子從產生者藉著產物而生。因為他們說，沒有什麼能阻止這樣說；即聖靈無中介地從父（作為產生者）發出，而子則從父（作為產生者）藉著聖靈而生。」 但顯然，那些如此扭曲聖靈藉著子發出的人，取消了三位一體的順序，並在取消了位格的同時，引入了位格屬性的混淆。同時顯然，他們反對聖聖教父與教會的導師們，因為他們想要聖靈無中介地從父而來，並將聖靈置於子之上，且認為沒有什麼能阻止子從產生者藉著產物而生；由此他們承認子在順序上是從父而來的第三位，認為他們可以因為名稱的發音及其理解的微妙，隨意改變神聖的、永恆的且不動搖的順序，這在受造物中也是不可能發生的。因為在受造物中，如果我們在順序上將結果置於原因之前，例如在討論熱量時，我們先提到火，那麼熱量並不會立即成為火的原因，或者太陽的光線也不會成為原因；我們的言辭並不能改變事物本身的順序。但願那些過於愚蠢且喋喋不休的論辯者能意識到這一點。 然而，聖聖教父們說，這種順序的新奇，是對本體本身的剝奪，是對整個信仰的否定，並指責歐諾米烏（Eunomium），因為他不接受神內的順序，並定義說，凡改變本體者，就是違抗神的秩序，他們斷言主親自在救贖洗禮的傳統中傳授了順序，根據該順序，位格之一是第一，另一位是第二，再一位是第三，按著位格的順序：他們說，無論是誰將聖靈降格為受造物，還是將祂置於子或父之上，不僅在時間上，而且在順序上，都沒有什麼區別。因此，導師（15）正確地說，那些改變主傳授給我們的順序的人是應當被避開的，因為他們明顯地反抗真理，並將子置於父之上，或將聖靈置於子之上。 雖然根據上述的推論，因為我們藉著聖經的權威相信萬物都是藉著子而造的：而當我們說「子」時，我們同時也理解了父，那麼沒有什麼能阻止我們說，受造物是從子藉著父而流溢的，這樣一來，父就必然成為子的中介，而聖靈則成為中介。且因為保惠師被說成是藉著子被差遣：而我們提到子時，心智同時也包含了父；基於同樣的理據，聖靈也將被說成是藉著父被差遣。這幾乎等同於有人說某位建築師的兒子是藉著建築師藉著房子而生的，因為建築師是相對於房子而言的。因為當你想到建築師時，房子也同時出現在腦海中。

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34 反對希臘人 第一卷 這首先揭示了他們的荒謬，即神學家們根據我們上面所闡述的，有時說聖靈是從神藉著道（Verbum），有時說藉著子從神而來。因為如果他們認為這種推論是真實的，當他們說「藉著道」時，他們絕不會說「從神」，而會說「藉著道，從理智」。因為道，根據名稱的理據，不是指向神，而是指向理智。然而，當他們說「藉著子」時，他們絕不會補充說：「從神藉著子」，而會說「藉著受造物」。因為神的受造物，是神的受造物；甚至，沒有什麼能阻止說子是從神藉著受造物而生的。因為神是相對於受造物而言的。而同一位神，也被理解為子的父。但願聖聖的導師們從未想到過這種瑣事與愚蠢，以免我們顯得比導師更像那些詭辯家，透過此物解釋彼物，並從那方面遮蔽我們的理解，而他們本應是闡明晦暗之事的導師，正如他們確實是那樣。我們當然不應將他們明確且有益的教導，以扭曲的方式來理解：因為這樣我們既損害了他們，也給我們自己帶來了救贖的損失。 當然，如果他們認為事實確實如此，作為闡明真理的導師，他們本可以更清晰地說，聖靈僅僅被說成是從父藉著子，而不是確實如此並發出。但因為他們沒有這樣說，證明他們完全持守了這種解釋。誠然，大馬色論及父時也說（16）：「祂確實是道的理智，是深淵，是道的生發者，並藉著道成為聖靈的產生者。」因此，根據這些人的說法，他本應說「道的評論者」，而省略「生發者」的名字。因為道是指向理智，而不是指向生發者。他本應僅僅說他是聖靈的產生者，而省略他所說的「藉著道」。因為聖靈是指向產生者的。但現在，當他說「藉著道成為產生者」時：而道既不相對於父，也不相對於產生者，僅僅指向理智；他確實徹底切斷了這種好奇心，認為它是最可笑且有害的。 此外，關於「恰當地」與「不恰當地」，以及「就其自身」與「附帶地」在神聖位格中將佔有一席之地。因為「恰當地」與「就其自身」是與「附帶地」相對立的。 此外，他們聲稱聖靈並非恰當地從父而來，這在父那裡本應無法區別。但這些，正如我們所說，完全與神學家們的理解相悖，他們在自己的著作中區別了神聖位格。因此，從我們前述的內容中可以確定，凡取消順序者，也就取消了位格的發出，並隨之取消了位格本身。因為根據其發出的理據，一位無中介地從父發出，另一位則藉著 （16）《正統信仰》第5章。 中介子從父而存在，顯然，取消了本體性（hypostaticis）發出，也就同時取消了位格，我們將不再有任何順序，也不再有三位一體。因此，說這種順序的新奇是對本體本身的廢除，是對整個信仰的背棄，是正確的。 「而且，不僅我們所說的這些內容證實了神聖三位一體中的順序，以及位格的發出（藉此子無中介地從第一位而來；而聖靈則從第一位藉著中介而來），我們還從導師們所說的其他許多內容中，得知了子的中介作用，以及聖靈自然且本質的發出。」 偉大的亞他那修在《反亞流派》第一卷中，其開篇為：「那些追隨亞流的人，正如我們所理解的，已經決定成為叛教者，成為真理的違背者」，他如此說：「並非聖靈將道與父連結，而是聖靈反而從道那裡領受了這一點。」 隨後又說：「因為道在父裡面，而聖靈是從道那裡賜予的，所以祂希望我們領受聖靈，以便當我們領受了祂，我們就擁有了道的聖靈，這聖靈是在父裡面的，我們也藉著聖靈在道裡面成為一，並藉著祂被看作是在父裡面。」 同一作者在給塞拉皮翁（Serapion）關於聖靈的書信中，其開篇為：「你在曠野中寄給我的關於你對我情感的聖潔書信已經收到」，他如此說：「他們不知道，正如那些將子從父那裡分開的人，取消了唯一的神；同樣地，他們將聖靈從道那裡分開，也不再保持三位一體中唯一的神性。」 同一作者在另一封給同一人的關於聖靈的書信中，其開篇為：「你或許會驚訝」：「因為，」他說，「聖靈並不在道之外，而是在道裡面，既然在道裡面，祂就藉著道在神裡面。」 隨後又說：「既然聖靈在道裡面，顯然聖靈藉著道在神裡面。」 聖巴西流在某個章節中，其標題為：「聖靈與神同受榮耀」，他說：「聖靈在同樣神聖的運作中受榮耀，是唯一神性的確鑿見證，因為父的運作離不開子，子的運作也離不開聖靈。」 同一作者在另一個標題為：「神聖本性的三位一體性被揭示」的章節中說： 「父從未沒有子，子也從未沒有聖靈。」 同一作者在給安菲洛基烏斯（Amphilochium）的第16章中說：「因此，正如子相對於父，聖靈也相對於子，根據洗禮中傳授給我們的詞語連結。如果聖靈在序列上與子連結，而子與父連結，那麼聖靈也就與父連結。」 同一作者在上述同一處說：「聖靈與唯一父藉著唯一子連結。」 隨後又說：

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36 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 「因此，通往神之認知的道路是從唯一聖靈藉著唯一子，通往唯一父，反之亦然，自然的良善、自然的聖化以及君王的尊榮，從父藉著獨生子滲透到聖靈。因此，位格也達成一致，唯一統治的虔誠教條也不會崩潰。」 大馬色在《神學》第四章中說：「神，」他說，「聖靈是未生者與被生者的中介；並藉著子與父連結。」 如果藉著這一切，子在神聖三位一體中的中介作用顯而易見，那麼聖靈怎麼會是無中介地從父而來，或者那些斷言無中介者，怎麼會不將聖靈從子那裡分開？他們怎麼能承認自己保持了三位一體中唯一的神性？他們怎麼能承認聖靈不在道之外？他們怎麼能保持所謂：「子離不開聖靈，正如父離不開子」？子怎麼會沒有聖靈？那些說聖靈僅從父而來的人，怎麼能承認自然的聖化與自然的良善，是從父藉著獨生子達到聖靈，並承認位格是按照傳授的順序排列的？唯一統治的虔誠教條怎麼會不因他們而崩潰？究竟有什麼必要，使子從未有過，也永遠不會有聖靈？因為如果兩者都是無中介地從父而來，這些話與其說是關於聖靈對子，不如說是關於子對聖靈。 如果這些是因為同本質而被說出的，那麼他們之間將會完全互換，因為這類事物是可以互換的：但顯然，這些話是為了順序與彼此的關係而被說出的，根據該順序，神聖位格永恆地擁有本體，根據發出的不同，這也是不動搖的；因為本體也是不動搖的。因此也說：「子並非聖靈，也不被稱為聖靈，這種習慣性的推論是不可互換的。」 當然，偉大的亞他那修在給安提阿人的書信中說：「必須將那些斷言聖靈與基督的本體分開的人處以絕罰。」因此，那些認為聖靈是受造物，以及以任何方式將祂分開的人，都受此觀點的約束。但正如巴西流所說，更應該說，絕不允許考慮任何切割或分開：彷彿子可以離開父而被理解，或者聖靈可以從子那裡被分開；正如神學家貴格利在《五旬節》講道中所說，父沒有子，或子沒有聖靈，是絕對不合適的。因為除非，如前所述，位格順序的理據迫使我們這樣做，根據該順序，正如他們藉著發出的分配彼此相關，沒有什麼能阻止子在沒有聖靈的情況下被理解。因為根據本體的統一，既沒有本質，也沒有關係，也沒有位格的區別。因此，要麼子與聖靈是同一個位格，要麼他們彼此之間根本沒有關係。 因為凡彼此之間沒有關係的事物，當理解其中一個時，並不需要同時理解另一個。 此外，正如當我們思考父時，子必然隨之而來，因為後者從前者領受了本體，前者給予了本體，因此同時理解了原因與結果：同樣地，當思考子時，因為我們必然被迫同時思考聖靈，順序與彼此關係的理據完全是原因，藉此聖靈擁有從父藉著子而存在；並根據該理據，神學家們斷言祂從第一位藉著中介而存在與發出，並且他們彼此區別與相關。 然而，聖聖教父們傳授給我們關於神聖三位一體的例子或相似之處，也證實了前述神聖位格的順序與同本質性。 最後，傑出的貴格利在神學講道中說：「我們觀察到眼睛、泉源與河流，眼睛被視為父的形象，泉源為子的形象；而河流則歸於聖靈。因此，在這三者中觀察到了順序，根據該順序，某物無中介地從第一位藉著中介，河流藉著泉源，並非彷彿藉著工具發出，而是藉著祂領受了本體，且同一事物與同一本體存在於他們之中；因為他們是水，但在本體的順序上彼此區別：同樣地，在預設了神聖三位一體中唯一本體的情況下，第三位格從第一位，藉著中介位格，自然且本質地領受了本體：因此祂也被說成是藉著祂發出。」 約翰·大馬色在讚美聖靈時也說（16）：「因為你是從父藉著子發出的神性之河。」 同一神學家又說：「我觀察到太陽、光線與光。因此，正如光藉著中介從太陽領受本體，即自然且本質地。因為祂與光線同本質，沒有光線，光當然就不存在：關於聖靈也應如此說，神學家們承認祂是從父藉著子發出的。」 大馬色在他的神學章節中也說了與此一致的話（17）：「聖靈藉著子，如同光線從太陽；而光輝則藉著光線傳遞給我們。當然，若非祂自然地藉著祂領受了存在，聖靈的光輝絕不會藉著父的光線（即子）被給予；否則祂將是藉著工具。」 同一神學家又說：「簡而言之，神性在不可分者中是不可分的，正如在三個相鄰的太陽中，光是統一的。」 （16）根納迪烏斯（Gennad.）第3節將此歸於提奧法尼（Theophani）。 （17）根納迪烏斯（Gennad.）第5節引大馬色第38章神學。

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38 《駁希臘人書》第一卷

若說「彼此包含」是指第三位格由第一位格經由中介而出，則不然，否則三位一體的神與不可分割的神性便不復存在；因為光輝的調和是單一的，這顯然是確定的：連同位格的同質性，其順序也得以保存，即第三位格是由第一位格經由中介而出的。

尼撒的貴格利在《論聖靈》一書中，針對馬其頓派（Macedonians），傳達了神聖位格在實體與彼此順序上是不變的，並指責那些因位格順序與子的中介作用而膽敢引入「減損」的人，他補充道：「正如若有人看著火焰在三盞燈中分開；我們假設第三盞燈的源頭是第一道火焰；它藉由中間的分配而延伸至最高處。隨後，在第一道火焰中熱度豐盈；在隨後的火焰中則遞減，這種變化趨向於減少；第三盞甚至不再被稱為火，儘管它同樣燃燒、發光，並運作著火的一切功能。」

因此，從這個例子中可以清楚看出，第三位格在實體上是從第一位格經由中介而有的。因為據說最高處是藉由中間的分配而點燃的；火焰的實體確實是單一的；然而，這並不意味著在三者中的任何一個裡，其實體顯得較少。

金口約翰在《詩篇》九十二篇中也說：「他稱父為泉源，子為河流，聖靈則為河流的水，並引用主的話作為見證，主說：『人若喝我所賜的水，就永遠不渴。』[註：約翰福音四章13節] 福音書作者解釋這話說：『耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的。』[註：約翰福音七章39節] 因此，正如泉源的水自然地流經河流，藉由河流而有其實體，且在順序上與水是同一個實體，在人類脆弱的事物所能理解的範圍內顯現出來，關於子與聖靈也當如此說。」

在這一處，教會的教師藉由聖經的意象展示了位格的順序，即它們如何彼此懸繫，例如手與身體，手指則與手或手臂相連：按照這個順序，第三位格也是由第一位格經由中介而出的，正如手指藉由自然的連結，以及透過手臂延伸的實體與能力與手相連。正如偉大的巴西流所言，自然的良善與君王的尊榮是從父藉由獨生子延伸至聖靈。不僅如此，神學教導我們，萬物都是從父藉由子在聖靈中被造並存立。因此，這位教師展示了位格的順序，並由此必然地暗示了它們的同質性。因為身體、手臂與手指的自然與實體本質是單一的：儘管手不是手指，手指也不是手，因為手並非藉由手指而與身體相連。因此，藉由這個意象展示了位格彼此間的順序後，同質性也隨之顯明。

其他聖教父則以火、火焰與光作為三位一體的意象，從中也可以得出同樣的結論。蒙福的區利羅在《寶庫》中，隨即加上了根、枝與果子的比喻；他說：「因此，聖靈並非與神聖實體疏遠。」他以玫瑰作為父，花朵作為子，香氣作為聖靈；並說子的靈就像從水中蒸發的氣，以及其性質。因此，正如果子自然地從根藉由枝子長出，從根藉由枝子獲得實體，而非不經中介直接從根而出；若除去枝子的中介，果子便無法存立，且單一的自然性質與順序便顯明出來；關於聖靈也當如此說，只要比喻的侷限允許的話。

同樣蒙福的區利羅在《寶庫》中說：聖靈絕不與神聖實體疏遠。

誠然，蒙福的奧古斯丁，正如大公會議記錄所證實的，被公認為最高且最卓越的教師，他以人類的心智作為父的意象；以被稱為內在且親密的「道」作為子；他在約翰福音中被稱為神的道：被神學家貴格利稱為父的定義、道、苗裔、旨意與印記，按照這個意象，神在人身上的形象得到了最大程度的保存。

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40 曼努埃爾·卡萊卡斯

他將自然存在於所有理性和智性生命中的「旨意」歸於神聖的聖靈，部分是從神聖經文中獲取例證，部分是因為神既被稱為，也確實是智性的、理性的且有旨意的。因為若非祂先在自身中以最卓越的方式擁有這些，祂絕不會創造出賦予理性與旨意的受造物。

因此，我們在此排除了神聖位格的同質性及其彼此的順序，正如在泉源、河流與活水中的情形。由此，順序是不動的，位格的屬性絕不會被改變；因為泉源的源頭不被稱為泉源；泉源也不被稱為河流。同樣地，太陽不被稱為光線；光線也不被稱為那藉由它流動並擴散的光，儘管它本身確實是光。然而，為了保持順序，個別的名字被分配並區分開來。正如父不是子，子不是父，聖靈也不是父或子。

然而，正如父的定義與內在的道是實質且本體的：旨意也是如此，神藉此旨意愛祂自己，正如祂藉由祂的道認識祂自己。因為在神裡面沒有任何偶性。因此，道是直接從心智而出的：而旨意則是從心智藉由道而出的。因為若不先思考自己想要什麼，任何人都不可能以任何方式想要任何事物。因此，旨意是藉由道並從道而出的。因此，禽獸因為缺乏道與理性，既沒有旨意，也不被稱為有旨意，而是被自然運動非理性地驅使。

因此，既然道指向心智，而旨意必然是從心智藉由道而出的，這便證明了我們所提出的論點。

此外，位格的聯合也從其他方面得到暗示。卓越的巴西流以彩虹為例，溫和且適度地展示了這一點。在彩虹中，顏色的聯合與區分顯而易見，但其中並未觀察到任何流出的過程。另一方面，過程與順序的差異是從中推論出來的，或者說，想像力將從一而出的多個事物，或從另一事物而出的事物，匯集到某種真理的相似性中。因為只要我們還生活在陰影與謎語中，我們就必須依靠這些我們較為熟悉的事物，作為通往神的某種輔助工具：我們主要且必然地相信那些從那裡流出的教義；同時也盡可能地從所見之物中獲得安慰，並盡可能地讓受造物在自身中微弱地暗示造物主：可見之物是通往第一真理的隱形載體。因此，神學家貴格利說：「在這些例子中，沒有什麼能讓我在觀察時使靈魂停駐，除非有人為了感恩而捨棄其餘的部分。因為若為了那些隨附於物質與普遍受造物的事物，我們便不能從這些例子中以均等的比例在神裡面推論出實體的同一性或順序：那麼絕沒有人能說這些例子對我們毫無用處，彷彿它們是被聖徒們毫無根據地採納的。」

聖徒們所採納的例子確實是這樣的。正如河流[註：手稿如此]並非不經中介地從源頭而出，光若非從太陽藉由光線也不可能存在，活水若非藉由河流也不會從泉源流出，果子若非藉由枝子的中介也不會從根而出。因為這會混淆並破壞事物的順序與實體的過程。

在這些以及我們所提出的其他例子中，以同樣的理由，聖靈被合理地認為並非不經中介地從父而出。因為按照位格順序，聖靈被置於第三位，並被神學家們斷言是藉由子而存在並發出的。然而，說聖靈不經中介地從父而出，是那些分割了光的單一調和的人所為；而所謂「三位格彼此包含」，將三位一體比作鎖鏈，以及其他類似的例子：這些例子旨在讓人理解聖三一中某種正確的順序，否則它便無法存立；他們完全否定了這一切，並按照三角形的位置將聖靈與子隔開，三角形的邊在底邊上彼此分開。但這扭曲了上述的順序；並廢除了聖徒們對此所說的一切。因為這樣思考，將允許對子與聖靈進行切割與劃分，並將子與聖靈分開思考；當我們提到子時，便不再有彼此包含：而這將導致與聖徒們所說的完全相反的結果；這顯然是荒謬、無味且不虔誠的。

然而，為了不讓任何人感到困擾，我們並不將物質中發生的任何事歸於神。因為我們將空間與時間的間隔，以及那些受限於流變與死亡的事物留給物質。然而，若有任何完美之處，以及與造物主的相似之處，我們將其歸於神，這遠比在它們之中的順序更為尊貴。

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《駁希臘人書》第一卷 42

因此，神聖三一的順序，以及子的中介作用，已由至聖教會的教師們多方加強，這顯然證明了：若有聖徒曾在某處提到雙重光線，以及父的雙重光芒——子與聖靈：以及雙重枝子，與父的次位，即某些人引用神學家貴格利在詩句中所說的，這並不與上述內容相悖，它們既不與自身矛盾，也不彼此衝突。因為他們在說這些話時，並非意在傳達神聖位格間的順序及其過程，而是簡單地說明只有三個位格，子與聖靈是從父而出的因果，以及萬物流出的源頭。因為藉此他們指出萬物皆歸於父。因為在因果的定義下，兩者都根據先前的區分而導出。

尼撒的貴格利也做了同樣的事，將獨一的神區分為「因」與「果」，或者說區分為「因」與「從因而出者」。隨後他補充說，我們藉由智性達到了對「從因而出者」的另一種區分。因為一個是連續的；另一個則是藉由那連續者而出的，一個是被生的，另一個是發出的，以及任何對完美區分者所說的話。

按照這個邏輯，那位稱子為「父的次位」，並稱聖靈為「父的次位」的人，其意圖僅僅是表示這些果是從父而出的，將兩者都包含在因果的定義之下。因為按照它們是果的性質，根據位格順序，它們也可以共同被稱為原因的次位。

然而，此人在其他地方對這些進行了更完美的區分，他說流出與彼此關係的差異，也導致了稱呼的不同。他在詩句中又說：神是獨一的，從父藉由子在聖靈中，神性在三個完美者中保持完美。大馬士革的約翰所說的[註：大馬士革的約翰，《正統信仰》第二卷，第18章]「聖靈是未生者與已生者的中介」，也並不與上述順序相悖。因為他並非意在藉此傳達位格的順序與實體的過程。

然而，當異端分子勉強承認子與父同質，卻完全不給予聖靈這種尊榮與地位時，聖教父們知道祂是從真神而出的真神，並按照聖經從神而出，不是按照出生的過程，而是按照發出的過程：他們說，還有另一種實體的方式，即發出，聖靈正是藉此從神而出，與父和子具有相同的實體；祂既非未生，也非無因[無始]：因為祂不是父；也不再是已生，因為祂不是子，即按照出生的發出過程。因此，這位教師[註：大馬士革的約翰]稱聖靈為未生者與已生者的中介。因為無論何處，當三個項被置放時，第三項被否定為其餘兩者中的任何一個，根據辯證法的習慣，中介在對他者的否定中顯現出來。因為如果他認為聖靈是從父而有的[註：即認為聖靈是從父而有的]，他絕不會說祂在同一處藉由子與父連結。因為這駁斥了某些人的惡意，並清楚地表明教師與他自己及他人是一致的。他絕不會說聖靈是從父藉由子而發出的，而父是藉由道產生聖靈的生產者。因為這些顯然是彼此矛盾的。

然而，若有人認為「藉由子」的發出，是為了表示同質性，那麼首先，根據同質性，神裡面沒有位格的順序。因為按照它們同質的理由，神聖實體是單一的，完全不可分割且無區別的。然而，同質性絕不引入任何區別。

然而，按照過程的邏輯，以及隨之而來的順序，位格的數量被引入並承認了。因此，認為「藉由子」是為了表示同質性，而認為聖靈從父藉由子而出，是將那唯一的實體作為區別的原因，這正是亞流派的特點；並且在忽略了位格的區別後，他必然會承認三個彼此分開的實體，並將果作為原因，這完全不合邏輯。因為這種發出既然是自然的且實體的，它表明所產生的事物彼此是同質的。

其次，即使這些話確實可以被說成是標示同質性，但主要還是為了讚美位格的順序。因為正如巴西流在寫給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的信中所說，「藉由」這個詞，首先區分了位格。隨後也引入了同質性。正如子因為是從父而出的，所以也與祂同質：同樣地，關於聖靈，當神學家們斷言祂是從父藉由子自然且實體地而出時，首先暗示了這種藉由子的發出及其區別；隨後也顯明了同質性的邏輯。因為這種發出被承認是自然的且實體的。因此，偉大的巴西流在《反對撒伯流與亞諾米派》一書中，其開篇為：「猶太教反對外邦人」，他說：「我們承認父與子，但由於子是從父而出的，因此在性質上是同一的；關於子與聖靈也當如此說。因為那以同等原因而出的，即自然且實體地，顯然與產生者，以及藉由其而出者，具有相同的性質。」

儘管根據所提出的例子，若有人認為它們僅僅是為了指出同質性，並伴隨著過程的順序，這也引入了同質性的邏輯。因為，當在三位一體中相信合一，在合一中相信三位一體是我們信仰的最高準則時，這一切藉由教師們所說的話，同時被引入並彼此連結，以至於承認其中之一的人，也必然承認其餘的部分。因此，正如所說的，位格的順序主要顯明，而同質性則隨之顯明。

然而，從上述內容可以清楚看出，那些希望藉由例子來理解「藉由子而出」的人，例如光藉由玻璃或空氣，或者水藉由管道，或者人藉由門，這與信仰的告白及聖教父們的教導完全相反。因為他們斷言祂是藉由子實體地發出的。而這些人藉由他們所提出的例子，消解了所謂的「實體地」與「自然地」。因為水並非自然且實體地藉由管道而出，人也不是藉由門，光也不是藉由空氣或玻璃。此外，這些例子甚至沒有暗示神聖位格的順序，也沒有暗示過程。因為在例子中所採納的事物，完全是另一種實體，在其中觀察不到任何自然的過程。

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44 曼努埃爾·卡萊卡斯

因此，光並非適當地說成是藉由空氣，而是說在空氣中。然而聖靈既在子裡面，也藉由子而出。因此，這類例子既不暗示神聖位格的順序，也不暗示同質性。相反，如果我們願意相信它們，我們就會將服事的職分歸於子，以至於祂也以僕人的身份履行職責。但這既是荒謬的，也是不虔誠的。因此，既然在這些例子中沒有合一的邏輯，也沒有順序，它們就應被視為有害的，且與我們所提出的目標不符而予以拒絕：這尤其因為聖徒們從未使用過它們。同時也顯而易見，聖靈並非因為藉由子被賜予與差遣，才被斷言藉由子而出。

因為所謂的「被賜予」是時間性的；而「發出」則是永恆的。超越時間的事物，不可能以時間性的事物為原因。因此，聖靈被斷言是按照祂實體的過程，從父藉由子而出；因為實體與過程一樣，都是永恆的。

然而，有一點被暗示了，祂之所以藉由子被賜予與差遣，是因為按照祂實體的過程，祂也是藉由子而存在的。正如偉大的亞他那修在反對亞流的著作中所說：「若不是從那屬於祂的源頭，聖靈又該從何處被賜予呢？否則，若祂說不是藉由祂自己自然地發出的，子就會成為僕人。」

同時，我們也會被迫承認子與聖靈在時間上發生了某種變化：即祂「賜予」，而祂「被賜予」。此外，若以此為前提，荒謬與謊言隨之而來，這必然是荒謬且虛假的。由此可見，聖靈並沒有雙重過程；一個是時間性的，另一個是超越時間的。首先，因為沒有任何聖教父這樣說過；其次，因為若承認這一點，就會出現許多荒謬且不配的結論。但過程確實是單一且永恆的，聖靈正是按照這個過程從父藉由子而出。

然而，對於那些適當且配得接受這種過程之概念與啟示的受造物，祂被說成是藉由子而出、發光、傾倒與賜予，那時，祂在自身中永恆的事物，對它們而言是時間性地發生的。因為對於神而言，藉由祂的至簡與完美，絕不會發生任何新的事物。然而對於受造物而言，同樣的事物顯現並被稱為時間性的；這並非因為時間被加於祂，而是加於那些在時間中認識並領受祂的受造物。

因此，根據「從何而出」的說法，它是單一的；而根據「藉由何而出」的說法，這種過程是雙重的。因為祂作為從父藉由子而出者，是單一且獨特地從父而出，彷彿從一個源頭，按照祂那單一且簡單的過程而出；然而，當加上受造物，祂被說成是為了聖化受造物而發出時，那從父藉由子而出者，便被理解為從父藉由子被差遣與賞賜。而那聖靈從父藉由子發出至受造物的整個過程，被稱為「差遣」，這是為了受造物而在時間中發生的，受造物享受著祂的參與，那時間性的空間並非應用於神，而是應用於我們。這雖然是單一的，但在邏輯上卻有所不同。我們不能因為我們在時間中領受，就說神裡面有時間性的事物，將我們條件的軟弱應用於祂。同樣，若有人先前是瞎子，現在才開始看見並享受太陽的光線：這並不意味著光線從太陽，或光從光線才開始流出。因為顯然在瞎子看見之前，太陽、光線與光就已經同樣存在，並以光輝觸及了眼睛。

因此，行奇蹟者貴格利在開篇為「與使徒的告白最為敵對且疏遠」的書中，將這種發出稱為「永恆的流出」。然而，這絕不可能是時間性的永恆。他最後說：「父是未生的，子是從父而生的，聖靈則是從父的實體永恆地藉由子流出的。」

但神學家貴格利在寫給赫倫（Heron）哲學家的書中，稱聖靈的流出是祂特有的；而時間性絕不可能是聖靈特有的。誠然，如果因為祂藉由子被賜予與差遣，所以被說成藉由祂而出，那麼祂就是為了我們而擁有實體，按照這個實體，祂是從父藉由子而有的。但他們所引入的時間性，也導致祂本身是為了我們而擁有實體。但若祂是被賜予的，那麼祂就曾經有過不存在的時候；而當祂存在時，祂也會停止存在。但這些是不虔誠的。因此，所提出的觀點並非真實。此外，卓越的巴西流在《四個問題》一書中說：「祂從神而出並非在時間中，儘管祂的行動在時間中顯得有效」，這顯然是指聖靈。

因此，既然聖靈被神學家們斷言是從父藉由子自然、實體且永恆地而出，而所謂「發出」，則指出祂按照過程的邏輯擁有實體，正如被生，子按照出生的邏輯而存在；而任何藉由某物實體地擁有實體的事物，也是從那物而出的：這顯然證明了，聖靈是從子而有並發出的。因為要麼「藉由」這個詞在聖靈的過程中沒有任何意義，要麼它確實有意義，但卻是不完美的，或者它扮演了工具的角色，或者，正如藉由地點、時間，或者確實是藉由子自然地、按照過程的邏輯，並實體地傳達了聖靈按照祂實體特有的方式而出。但既然其餘的在神聖、超實體且簡單的三位一體中絕無立足之地，我們就必須說，「藉由」並非聖教父們無故插入的，它共同傳達了聖靈是從父藉由子實體地按照單一且相同的過程而出。因為「藉由」在所採用的語境中，總是與先前的因果共同作用於同一種效率，即那因果所注視的效率。這一點在觀察個別事物時顯而易見。

因為當果子從根藉由枝子而出時，枝子按照根中種子性質的邏輯，與根共同致力於果子發出的效率。在上述所有例子中，任何願意運用智力的人都會發現同樣的情況。但在那些藝術運作的例子中，例如鋸子，工匠藉由它製作木梯，它與工匠合作，而非為了另一種性質的結果。因為它不會與工匠合作去加熱或漂白，而那藉由它拉動機器的東西，會與拉動者合作以拖動重物。

現在，讓我們用卓越的區利羅的權威來加強我們所提出的觀點。他在寫給赫米亞斯（Hermias）的第二本書中這樣說：

「你會說聖靈是從父藉由子自然地傾倒出來的，正如在我們口中呼吸的形象中，祂向我們展示了祂的實體。」

因此，如果口中呼吸的形象被用作聖靈藉由子發出的例子：因為聖教父們說子是父的口；或者也因為那吹氣的意義，當主將聖靈吹給門徒時：正如在隨後的內容中將要展示的；這向我們展示了祂特有的實體：顯然，無論我們說祂是藉由子發出的，還是採用了吹氣的形象，我們都從這位卓越教師的傳授中，學到了聖靈的實體。

然而，如果這些與信仰的開端、神聖教師們以及所有人的見證相一致，並且完全證明了藉由某物擁有實體的事物，也是從那物而出的，那麼除非有人想表現得完全無恥，否則顯然聖靈是從子而有的：因為祂藉由子擁有實體，並藉由子而出。

如果鋸子是人，就像工匠一樣，並且是同一個人，正如在父與子中神是同一的，它也會像工匠一樣切割；而藉由鋸子所做的事，與鋸子所做的事是同一的。如果性質不同的事物，藉由它們所做的事與那些首先推動的事物合作，並按照它們的方式成為單一的原因：或者像工具，或者以其他方式幫助與貢獻：那麼在父與子中，當存在完美的同一性與不變性，以及子對父的關係；並且，神聖聖靈從父藉由子實體地發出，具有相同的神性，子本身將與父分享，不是以工具或僕人的方式，而是以實體且自然的方式，作為那實體地植入祂內部的自然能力。因為如果在較小的事物中，藉由與父相同且單一的力量，子也被認為賦予了能力，在這些事物中實體有無限的差異，那麼在聖靈中，祂與父和子具有相同的性質與實體，就更是如此了。但那些認為這意味著同質性的人，首先斷言，因為在同質性方面，神裡面沒有位格的順序。因為按照它們同質的理由，神聖實體是單一的，完全不可分割且無區別的。然而，同質性絕不引入任何區別。

然而，按照過程的邏輯，以及隨之而來的順序，位格的數量被引入並承認了。因此，認為「藉由同質性」是為了表示同質性，而認為聖靈從父藉由子而出，是將那唯一的實體作為區別的原因，這正是亞流派的特點；並且在忽略了位格的區別後，他必然會承認三個彼此分開的實體，並將果作為原因，這完全不合邏輯。因為這種發出既然是自然的且實體的，它表明所產生的事物彼此是同質的。

其次，即使這些話確實可以被說成是標示同質性，但主要還是為了讚美位格的順序。因為「藉由」這個詞，正如巴西流在寫給安菲洛基烏斯的信中所說，首先區分了位格。隨後也引入了同質性。正如子因為是從父而出的，所以也與祂同質：同樣地，關於聖靈，當神學家們斷言祂是從父藉由子自然且實體地而出時，首先暗示了這種藉由子的發出及其區別；隨後也顯明了同質性的邏輯。因為這種發出被承認是自然的且實體的。

此外，偉大的巴西流在《反對撒伯流與亞諾米派》一書中，其開篇為：「猶太教反對外邦人」，他說：「我們承認父與子，但由於子是從父而出的，因此在性質上是同一的；關於子與聖靈也當如此說。因為那以同等原因而出的，即自然且實體地，顯然與產生者，以及藉由其而出者，具有相同的性質。」

儘管根據所提出的例子，若有人認為它們僅僅是為了指出同質性，並伴隨著過程的順序，這也引入了同質性的邏輯。因為，當在三位一體中相信合一，在合一中相信三位一體是我們信仰的最高準則時，這一切藉由教師們所說的話，同時被引入並彼此連結，以至於承認其中之一的人，也必然承認其餘的部分。因此，正如所說的，位格的順序主要顯明，而同質性則隨之顯明。

從上述內容可以清楚看出，那些希望藉由例子來理解「藉由子而出」的人，例如光藉由玻璃或空氣，或者水藉由管道，或者人藉由門，這與信仰的告白及聖教父們的教導完全相反。因為他們斷言祂是藉由子實體地發出的。而這些人藉由他們所提出的例子，消解了所謂的「實體地」與「自然地」。因為水並非自然且實體地藉由管道而出，人也不是藉由門，光也不是藉由空氣或玻璃。此外，這些例子甚至沒有暗示神聖位格的順序，也沒有暗示過程。因為在例子中所採納的事物，完全是另一種實體，在其中觀察不到任何自然的過程。

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46 《駁希臘人書》第一卷

從父與子而有的性質與實體。但所謂「藉由子萬物被造」，這讚美了子與父是同一個原因，是同一個造物主。因此，所謂「藉由子發出」，必然會被迫承認子本身與父是同一個生產者：而且，既然聖靈被稱為藉由道而出的生產者，這一點就更加明顯。因為如果父是唯一的生產者，且生產對祂而言是實體的，祂就不會被稱為「藉由道」的生產者。因為位格的實體屬性，不可能對其餘位格是共同的。例如，如果父藉由某人成為父，祂的父性就不可能是實體的。但這些將在以後討論。

聖靈被神學家們斷言是從父藉由子自然、實體且永恆地而出，而所謂「發出」，則指出祂按照過程的邏輯擁有實體，正如被生，子按照出生的邏輯而存在；而任何藉由某物實體地擁有實體的事物，也是從那物而出的：這顯然證明了，聖靈是從子而有並發出的。因為要麼「藉由」這個詞在聖靈的過程中沒有任何意義，要麼它確實有意義，但卻是不完美的，或者它扮演了工具的角色，或者，正如藉由地點、時間，或者確實是藉由子自然地、按照過程的邏輯，並實體地傳達了聖靈按照祂實體特有的方式而出。但既然其餘的在神聖、超實體且簡單的三位一體中絕無立足之地，我們就必須說，「藉由」並非聖教父們無故插入的，它共同傳達了聖靈是從父藉由子實體地按照單一且相同的過程而出。因為「藉由」在所採用的語境中，總是與先前的因果共同作用於同一種效率，即那因果所注視的效率。這一點在觀察個別事物時顯而易見。

因為當果子從根藉由枝子而出時，枝子按照根中種子性質的邏輯，與根共同致力於果子發出的效率。在上述所有例子中，任何願意運用智力的人都會發現同樣的情況。但在那些藝術運作的例子中，例如鋸子，工匠藉由它製作木梯，它與工匠合作，而非為了另一種性質的結果。因為它不會與工匠合作去加熱或漂白，而那藉由它拉動機器的東西，會與拉動者合作以拖動重物。

現在，讓我們用卓越的區利羅的權威來加強我們所提出的觀點。他在寫給赫米亞斯（Hermias）的第二本書中這樣說：

「你會說聖靈是從父藉由子自然地傾倒出來的，正如在我們口中呼吸的形象中，祂向我們展示了祂的實體。」

因此，如果口中呼吸的形象被用作聖靈藉由子發出的例子：因為聖教父們說子是父的口；或者也因為那吹氣的意義，當主將聖靈吹給門徒時：正如在隨後的內容中將要展示的；這向我們展示了祂特有的實體：顯然，無論我們說祂是藉由子發出的，還是採用了吹氣的形象，我們都從這位卓越教師的傳授中，學到了聖靈的實體。

然而，如果這些與信仰的開端、神聖教師們以及所有人的見證相一致，並且完全證明了藉由某物擁有實體的事物，也是從那物而出的，那麼顯然聖靈是從子而有的：因為祂藉由子擁有實體，並藉由子而出。

此外，我們將從聖教父那裡更清楚地學到，在神聖事物中，「藉由」與「從」具有相同的價值，他們警告說，在這些事物中不加區別地接受這些詞是虔誠的：但以其他方式理解，則是異端邪說的惡意。因為他們試圖在神聖三一中引入不同的性質，從而導致性質的差異。卓越的巴西流在寫給安菲洛基烏斯的信中說：「不僅在神聖經文中詞彙的用法發生了變化，而且其他詞彙經常被用來代替另一個詞彙的意義，並從它們自己的意義轉向他者的意義。最後，在『藉由』與『從』這些詞中，一個經常採用另一個的意義，正如那句：『我藉由神得了一個男子』[註：創世記四章1節]，這與說『從神』是一樣的。在另一處：『凡摩西藉由主的命令吩咐以色列人的』[註：出埃及記四十章23節]。又說：『這些事的說明豈不是藉由神嗎？』」

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48 曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE） 他說：「藉著神，因為祂是從神而出的。」 天使又說：「不要怕，只管娶你的妻子馬利亞。」 這確實是巴西流所說的。 然而聖居普良在《致赫里尼亞書》第五卷中說： 「那麼，這又如何呢？難道不應當相信那說『我就是道路、真理、生命』[註：約十四6] 的主嗎？既然祂如此公開且獨特地稱自己為生命，難道我們不應當認為，若非承認兩者同屬一個本質，並承認生命藉著兩者同樣地流向我們，且這並非彷彿來自兩個源頭，而是彷彿來自那使萬物活過來的獨一神，我們豈不是將父與神排除在這恩賜之外了嗎？」 他在《致赫里尼亞書》第六卷中同樣說： 「凡父所行的，完全是子的作為；凡藉著子所說的，完全是父所成就的：因為萬物藉著兩者同樣地成就。」 他在《致聶斯脫里書》中亦說： 「因此，既然取了肉身，且被稱為人子，就必須承認祂是藉著肉身從婦人而生。」隨後又說： 「那從父神而來的道，是從聖童貞女所生。」又說： 「祂照著我們，從婦人而生。」 在他在提奧多西皇帝面前所作的講道中，其開頭為：「人類榮耀的最高峰」，他說：「那從父神而來的道，顯現在肉身中。祂是藉著聖母神（Theotokos）童貞女而生，取了奴僕的樣式。」 聖約翰·達馬斯丁亦說： 「聖母啊，妳生下了神，祂在妳裡面道成肉身。」又說： 「聖童貞女，藉著妳，光被賜給了世界。」 又說： 「祂從妳取了我的團塊。」 聖馬克西姆在《反對阿諾米派對話錄》中說： 「對潔淨的人，萬物都是潔淨的。」 「因為在我們這裡，按照聖經的意旨，『藉著誰』與『從誰而出』是相同的。最後，聖保羅說：『神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂的兒子……相交』[註：林前一9]。」 此外，聖居普良在寫給帕拉迪烏斯的信中，透過問答形式，幾乎在他所著《論屬靈敬拜》一書的開頭說： 「聖靈確實是不變的。或者，如果祂屈從於這種變化的疾病，那麼這個污點就會反映到神聖本質本身，因為祂是神與父的靈，甚至也是子的靈，因為聖靈在本質上是從兩者，即從父藉著子而湧流出來的。」 當然，無需用許多言語來解釋那些顯而易見的事。從上述內容可以清楚看出，在神聖事物中，「藉著」（per）與「從……而出」（ex）具有同等的價值。既然聖靈是從父藉著子發出，那麼祂也從子發出。同時也清楚的是，那些認為「藉著」與「從……而出」僅在受造物中才等同（例如「萬物藉著子受造」等同於「從子而出」），而在非受造物中則不然的人，他們的判斷是不正確的；因為神聖的居普良宣告，聖靈在本質上是從兩者，即從父藉著子而湧流出來的。 同樣清楚的是，他認為說聖靈從兩者（即父與子）而出，與說從父藉著子而出，是一樣的。卓越的巴西流在《致安菲洛基烏斯書》第五章中，在證明「從……而出」（ex）適用於子時，引述了這句話：「祂要將受於我的」[註：約十六14]，以及「我認得那從我而出的能力」[註：路八46]。他們自己也承認，在反對他們的人看來，恩典與非受造的作為，在「藉著子」與「從子而出」之間是有區別的。此外，那些僅將「藉著」歸於子，而剝奪「從……而出」的人，必然會說子小於父。金口約翰說，異端分子正是以此作為貶低的標記。因此，沒有任何必要將「藉著」歸給聖靈。因為經上既沒有說子是藉著聖靈從父而生，也沒有任何理由強迫說子是從聖靈而生。 然而，金口約翰在解釋《約翰福音》中關於「萬物藉著祂受造」的經文時說： 「道，你斷言祂僅僅是父的特殊與獨一的源頭，但保羅在談到子時也用了『從祂而出』：他說，全身藉著各個關節的聯絡，在神的增長中成長[註：西二19]。」 他不僅滿足於此，還從其他地方堵住了我們的口，反駁了你所說的「藉著誰」是貶低之意，並將其歸於父。他說：「神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂的兒子相交。」又說：「藉著神的旨意」[註：林前一1]。並在另一處說：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」[註：西一16]。他不僅將「本於祂」（ex）歸於子，也歸於聖靈。因為他對約瑟說：「因為在祂裡面所懷的孕，是從聖靈來的」[註：太一20]。 此外，聖教父們在他們著作的許多地方，都稱頌聖靈是從子而出的。首先是貴格利神學家，他在《論聖靈》一書中，從反面構建了論證： 「那麼，聖靈缺少什麼以至於祂不是子呢？因為如果祂不缺少什麼，祂當然就是子了。」 在提出這個反對意見後，他隨即補充道： 「我們並非說祂缺少什麼。因為神是不缺乏任何東西的；但流溢（emanation），如果我可以這樣說，以及彼此之間的關係差異，使得祂們的稱呼有所不同。」 關於子與聖靈之間的這種關係[註：參閱貝拉明《論基督》第2卷第25章]，以及相反的情況，尼撒的貴格利在《主禱文》中也肯定地說： 「子既不是，也不被稱為聖靈；這種關係也不會發生轉換。」 既然在三位一體中，所謂的「預先思考」（præcogitari）屬於那些在思想和關係上，即根據位格而存在的事物；而思想與關係，在存在區別的地方通常會出現；區別確實存在於原因與被原因者之中，並由此被理解；因此可以推論，在神聖且至福的三位一體中，聖教父們所說的「預先思考」，僅僅是根據原因與從原因而出的事物而言的。 既然如此，如果有人再次提出先前的論點，即因為父既是父又是產生者，且父總是相對於子而言的：產生者相對於被產生者，既然說聖靈是從父而出，我們就被迫在思考子之前先思考父，因為父的名字是相對於子而言的；而我們的思想習慣於同時思考那些相對的事物。因為聖靈被稱為從父而出，並非作為父，而是作為產生者。根據聖馬克西姆的說法，聖靈沒有父。然而，當聖靈被稱為從產生者而出時，我們必然被迫在子之前思考被產生的聖靈，因為產生者的名字是相對於被產生者而言的；而透過中介的產生者，同時在心中思考父與子。 因此，如果有人斷言這些以及關於「預先思考」的類似言論，並試圖藉此排除子與聖靈的關係、區別、原因以及從原因而出的事物，那麼他必然會被迫承認，有時聖靈是從父藉著子發出，而有時子是從產生者藉著被產生者而生。事實上，他們確實公開地這樣說和寫。因為根據他們的推理，沒有什麼能阻止將子置於父之上。照此推理，他們將會彼此互為源頭。但這既是錯誤的，也是褻瀆的，這在上面已經說明過了。 因為照此推理：子並非因為是從父而生，才被稱為從父而出；聖靈也並非因為從父藉著子發出，根據祂實質的永恆發出，才被神學家們斷言是這樣發出的，而是因為祂被說成是這樣，祂就這樣存在：我們的言辭是事物的起因，而根據我們言辭的隨意與幻想，位格的永恆秩序將會以另一種方式呈現，同時，子與聖靈的區別也將無法呈現。但這些確實既荒謬又危險。 因此，正確地說，這種秩序的創新是對本質本身的廢除，是對整個信仰的背棄：將聖靈承認為受造物，並將祂置於父或子之上，不僅在時間上，而且在秩序上，都是同樣的褻瀆。這確實剝奪了祂的來源，一旦剝奪了來源，祂的存在方式也將同時被剝奪，祂也將不再是位格。此外，當父被斷言在原因的意義上在子之前被心智所構想與思考時，他們要說什麼呢？因為這裡他們的這種解釋沒有立足之地。因為醫生[註：巴西流]說： 「既然父在思考上先於子，那麼同樣的理由，子也在思考上先於聖靈。」 然而，父在原因與被原因者的意義上先於子被思考。 先前已經提到，子在原因的意義上先於聖靈被思考，即祂對聖靈所具有的那種原因，根據這種原因，聖靈從父藉著子發出；但並非根據祂對子所具有的那種原因。 因為人類的心智無法理解這一點；正如醫生所說，在思考上將子置於聖靈之前是不允許的。因此，既然父在思考上先於子，而子在思考上先於聖靈，完全是基於同一個理由，那麼顯然，子是聖靈的原因。 同樣，聖亞他那修在《反對亞流派》第一卷中，在許多論述之後這樣說： 「主向門徒顯明祂的神性與威嚴，並非暗示祂自己較小，而是暗示祂較大且平等，祂確實賜下聖靈並說：『我將差遣祂來，凡祂所聽見的，都要說出來』[註：約十六13]。」 在插入幾句話後，他解釋了父如何大於子，說： 「主說父大於祂，並非指大小或時間，而是因為祂是從父而生的。」 達馬斯丁在關於三位一體的章節中，其開頭為：「因此我們信獨一神」，他說父在原因的意義上大於子。因此，如果如前所述，父在原因的意義上大於子，而聖亞他那修說子大於聖靈，那麼顯然，當他說「大於」時，他是想表示子是聖靈的原因。如果有人說父因取了人性而大於子，那麼聖靈肯定沒有道成肉身，以至於不能因所取的肉身之恩而被稱為小於子。 因此，如果那位卓越的醫生不拒絕說父在原因的意義上大於子，特別是對那些虔誠地接受「大於」這一說法，而不從名稱中尋找褻瀆機會的人，那麼他肯定不會拒絕承認祂是同本質的。因此，聖亞他那修在說子大於聖靈時，也加上了「平等」，以堵住所有褻瀆的途徑。既然父在原因的意義上大於子，而子在原因的意義上大於聖靈，那麼子就是聖靈的原因，儘管子與聖靈的一切都歸回於父，祂們的存在與平等皆源於父。 此外，偉大的巴西流在《問題集》第一卷[註：反對歐諾米烏斯第3卷]中，其開頭為：「終於滿足了」。在那裡，當歐諾米烏斯斷言聖靈在自然上是第三位時，他承認祂在秩序上確實是第三位，且非常重要。但他強烈反對祂被稱為自然上的第三位，並補充道： 「因為當聖靈在秩序與尊榮上是第三位時，有什麼必然性迫使我們承認祂在自然上也是第三位呢？因為虔誠的理性稱頌祂在尊榮上次於子，因為祂的存在源於子，從子領受，並向我們宣告，且完全依賴於那個原因。然而，我們既沒有從聖經中學到祂在自然上是第三位，也不能從上述的推論中得出這一點。」 在這裡，這位至高者非常清楚地證明，聖靈依賴於子的原因，懸於子，並從子領受且擁有存在，這是虔誠且極其宗教性的。如果有人爭辯說這不是巴西流所寫的，並說這是後來添加到副本中的，那他簡直是瘋了。因為在最古老的抄本中確實是這樣寫的。 沒有人能懷疑這些抄本在分裂發生之前，就因其古老而抄寫完成：其中一些已經磨損：有些人不願接受這位偉人關於這一點的言論，彷彿它是偽造的，並褻瀆地用鐵筆對抗那些無聲的文字。 儘管偉大的巴西流在《反對歐諾米烏斯》第四卷中，似乎拒絕了父在原因上大於子這一說法[註：參閱貝拉明《論基督》第2卷第25章]：但聖人在那裡禁止的是那種在時間、大小或任何其他類似卓越性上先於原因的因果關係，並使其比祂更尊貴，但他並不否認父是子的源頭；他在《反對歐諾米烏斯》第一卷中顯然承認並承認父在原因上大於子。 神學家貴格利說：「我願意說父大於子，因為祂是平等的源頭，祂們之所以平等，是因為祂的存在。我擔心如果我將源頭變成較小者的源頭，並以這種榮耀的優先權來侮辱祂。」 然而，上下文本身以及對話，與他自己和聽眾都奇妙地吻合。從這些話中，聖人的意圖也足夠清楚了：聖靈在秩序上是從父而來的第三位，這從上述內容中也得到了證實。因此，他在這裡加上了原因，說明為什麼聖靈次於子，即因為祂的存在源於子。因為這種陳述方式是必要的，正如我們說：「這個人擁有理性的本質，所以他學習」，這與說「因為他擁有理性的本質，所以他學習」是一樣的。學習是因果關係；而「擁有理性的本質」則被視為原因。因為沒有任何地方，這種陳述方式不表示原因與因果關係，否則它就被視為順帶提及，或者因為除了這個之外還有那個。但在三位一體中，由於極度的單純，除了原因關係之外，沒有觀察到其他差異：順帶提及的事物在事實與言辭上都將完全從這種陳述方式中被移除。 從這裡，他向我們推薦了原因，從那裡推薦了在第二位上的因果關係。因為在三位一體中，神學家們斷言神聖位格的發出是為了第二位的存在。神學傳授了聖靈從父藉著子發出：祂藉著子，在秩序與尊榮上次於子，正如祂在秩序與尊榮上從父而來是第三位一樣。這對他的主張非常有幫助，因為他致力於稱頌祂與父同本質，且是真神。 因為關於父，從來沒有異端分子不認為祂是永恆的真神。相反，關於子，許多人多次有過不同的看法。但他沒有這樣說，因為他清楚地知道神聖位格之間秩序與發出的差異；相反，他甚至禁止這樣做，正如從已經說過的話中清楚顯示的那樣。 當然，如果聖靈從父是第三位，從子是第二位，且從父是第三位。這些的原因是從父藉著子發出。在任何地方，因果關係在思考上都先於原因。而凡有因果關係的地方，必然隨之有原因；一旦原因被移除，因果關係也隨即被移除。因此，這位聖人承認聖靈從父是第三位，從子是第二位，根據位格的秩序，並認為這種秩序的傲慢創新是對信仰的背棄，以及他所預言的其他一切，既然他設定了因果關係，作為虔誠的，隨後補充說祂的存在源於子，他怎麼會否認隨之而來的那個原因，彷彿它是外來的呢？因為如果第二位的存在是因果關係，而祂的存在源於子，且祂絕對藉著子發出，這是有原因的，而因果關係從來沒有不帶原因的，那麼為什麼原因不必然隨著因果關係而來呢？因為如果祂既不是次於子，也不是從父的第三位，那麼祂甚至不會從子獲得存在。然而，既然這位聖人在這裡和許多其他地方都將祂設定為第二位和第三位，甚至連反對他的人也沒有刪除他所說的「第二位」，那麼必然要承認，他設定了祂之所以是第二位的原因，這確實是因為祂的存在源於子。 正如他在同一處所說：「正如子在秩序上次於父，因為祂源於父，在尊榮上，因為父是祂存在的開端與原因；在秩序與尊榮上，子從父獲得存在，被設定為因果關係；而原因，即祂從父而出，擁有開端與原因；如果祂沒有從父獲得存在，祂絕不會是第二位；同樣的方式，他也設定在聖靈身上。因為如果祂不是從子獲得存在，祂就不會是次於子，也就是從父的第三位。因此，要麼他們一起否認祂在秩序上是第二位和第三位，要麼他們必然同意這一點，並被迫承認祂的存在源於子。因為如果他相信聖靈僅僅是從父而出，有什麼能阻止他說：『因為正如子在秩序與尊榮上次於父，因為祂源於父，所以聖靈也從父是第三位』？這些的原因是從父藉著子發出。既然如此，我們前面所說的，難道不是以所有的真理為支撐嗎？即由於位格之間實質發出的秩序而顯現出來？同樣，根據聖巴西流，『藉著子發出』與『從子獲得存在』，難道不是一回事嗎？他甚至將此設定為祂次於子的原因。 如果『原因』被證實是聖靈次於子的原因，即祂藉著子發出，那麼他寧願說祂從子獲得存在，這難道不意味著『存在』與『發出』被理解為同一件事嗎？同樣，他將『藉著子』與『從子而出』等同起來，難道不是公開地表示，在神聖事物中，『從……而出』與『藉著』具有同等的價值嗎？因為沒有人會瘋狂到試圖在這一點上，根據意義的理由將『從』與『藉著』這些詞分開。 因此，從這些內容中，可以確定『從子獲得存在』是這位聖人的原文。不僅如此，從那些邪惡的誹謗者在這一段中，為了反對大師的信仰與真理而添加的內容中，聖人的意圖顯然顯露出來，而他們自己卻在各方面被證明是惡意的，以至於他們隨意刪除和添加。 因為除了在最古老的抄本中，顯然是後來添加的惡意位置與文字形式之外，聖人在隨後的內容中說： 「因為正如子在秩序上次於父，因為祂源於父，在尊榮上，因為父是祂存在的開端與原因，且因為藉著祂，我們得以進到神與父面前，但在自然上不再是次位的，因為神性在兩者中是合一的：同樣，聖靈雖然在秩序與尊榮上讓位於子，但祂並非屬於外來的本質。」 因此，當他說：「即使祂在秩序或尊榮上讓位於子」時，他們添加了：「完全，我們也會讓位。」但當他說：「虔誠的理性傳授了什麼？」時，他們帶著添加內容閱讀並說：「虔誠的理性或許傳授了，藉此完全消除祂在秩序與尊榮上是第三位這一說法，且絕不承認祂次於子。」既然聖靈從子獲得存在是虔誠的理性，那麼他所說的『讓位於子』，即從子是第二位，從父是第三位，這正是主在救贖的洗禮傳統中所傳授的秩序，正如這位卓越的人在這裡和其他地方所說的，斷言這就是虔誠的理性，然後彷彿猶豫不決地加上了『或許』？我說，那位將這種秩序的傲慢創新定義為對信仰的背棄，斷言無論誰以任何方式改變這一點，或者將聖靈降為受造物，都沒有區別，並決定避開那些改變主傳授給我們的順序的人，因為他們公開反對虔誠，將秩序的主傳授稱為虔誠；他怎麼會突然改變觀點，彷彿這些是錯誤的言論而反駁說：『如果完全是這樣，我們也會讓位』？但這最不符合偉大巴西流的智慧與審慎。 然而，在受造物中，那些被說成是從神領受的事物，因為它們是透過參與且在時間上領受的，為了變得更好，它們領受了什麼，這意味著它們所領受的在它們裡面曾經是較少的。雖然對於較不完美的人類，當他們從不完美進步到完美時，沒有什麼能阻止他們在出生後被說成是領受了技能或藝術，並且能夠完成所領受的一切。 此外，在神聖的三位一體中，由於物質與一切不完美的感情，透過祂極度的單純與完美，已經完全被移除，認為子曾經不知道父的旨意，後來在父的傳授下才學會，彷彿後來才增加了祂本質的知識；或者聖靈後來需要父與子的知識，彷彿祂是漸漸地達到完美的，這完全是荒謬的。如果神之道是父的智慧，甚至與父同為一神，而聖靈作為智慧的靈，根本不需要從別人那裡聽取任何東西；因為這些與那個本質完全無關，而神聖位格中的區別僅在原因與因果關係上有立足之地；顯然，父因為沒有原因，所以既不從別人領受也不聽取；而子因為不是源於自己，而是有開端，即父，所以被說成是從父領受與聽取；因為祂從那裡同時獲得了本質與智慧。而聖靈被說成是從子聽取與領受，顯然，祂從誰領受，也就從誰那裡透過發出獲得了本質。 因此，要麼聖靈不從子領受，那我們就刪除聖經與醫生的言論：祂也將不再被說成是從祂自然且實質地發出；要麼祂從祂領受，正如子自己所說的；聖教父們就是這樣接受這句話的；而祂所領受的，祂就擁有；因為根據亞他那修的觀點，「凡祂所有的，都是從子領受的」。 同樣，受福的居普良在解釋那句福音經文：「祂將榮耀我」時說： 「因此，那句無可辯駁的話，將免於一切咒詛與指控，即聖靈被斷言從獨生子領受了什麼。因為，既然祂自然地藉著祂發出，祂就被說成是領受了祂自己的東西，以及祂所擁有的一切完美的事物。」 他在解釋「凡父所有的，都是我的」時，同樣說： 「但這位聖靈也是獨生子所特有的；因為祂與父同本質。因此，他說，既然祂被視為存在於神與父裡面，在那些配得的人裡面藉著祂的靈啟示，並藉著祂成就祂所願意的，因此他說：『祂將從我領受，並宣告給你們』。」 在《論教會正確教義》一書中，他說： 「聖靈是真理的靈。祂從父發出，但從子領受。」 偉大的巴西流在《修士規則》中，在開頭為「藉著至仁慈神的恩典」的講道中說： 「我們信獨一聖靈保惠師，聖靈，我們受了祂的印記以至於救贖，真理的靈，嗣子的靈，我們在祂裡面呼叫阿爸父，祂分配並為各人作工，賜下基督的恩賜，隨己意而行，教導、勸誡並提示祂從子所聽見的一切。」 因此，顯然「祂將從我領受」這句話，聖教父們將其應用於子。 聖安提阿的亞他那修在《論屬靈敬拜》一書中，幾乎在書的開頭，透過問答形式說： 「聖靈確實是不變的。或者，如果祂屈從於這種變化的疾病，那麼這個污點就會反映到神聖本質本身，因為祂是神與父的靈，甚至也是子的靈，因為聖靈在本質上是從兩者，即從父藉著子而湧流出來的。」 此外，這位聖人並沒有使用新的或不尋常的詞彙，而是從聖經中找到了機會，這從主關於祂自己所說的話中可以清楚看出：「我所說的話」[註：約十四10]；以及「我從我父所聽見的，都告訴你們了」[註：約十五15]。但關於聖靈：「祂說，祂將榮耀我，因為祂將從我領受，並宣告給你們」[註：約十六14]。 此外，教會的教師們正如他們所領受的那樣，將這些內容記錄下來。最後，聖亞他那修在《致塞拉皮翁書》中這樣說： 「子說：『我從我父所聽見的，都告訴世界了』[註：約八26]。而聖靈從子領受：『因為祂將從我領受，並宣告給你們』。」 他在《反對亞流派》第三卷中說：「並非聖靈將道與父連結；而是聖靈從子領受了這一點。」 又說：「聖靈所擁有的一切，都是從道領受的。」

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反對希臘人書 第一卷 58 [註：約翰福音五章22節] 他所領受的，他便擁有；而他所擁有的，即是他的本體，且他本身完全是從本體真實地發出，正如聖子在誕生時擁有這本體一樣：既然必然是從聖子領受，他也從聖子那裡擁有存在。正如神聖的屈梭多模在解釋福音書中的話語：「他已將一切審判交付與子」時所說的：「因為他說『交付了生命』，又說『交付了審判』，這與說『他生了那審判者』是同一個意思。」

同樣地，關於所說的「聽」與「領受」，根據位格發出的不同，這也證明了他從那領受者那裡擁有存在。因為如果按照屈梭多模的說法，所說的「交付」意味著他因某個原因而存在，那麼所說的「領受」也將意味著同樣的事。因為原因所交付的，正是那受因者所領受的。

因此，神聖的亞他那修在致塞拉皮翁（Serapion）的書信中，將「領受」解釋為「承接」，他說：「然而，如果聖靈是聖子的，且聖靈從聖子那裡承接一切，正如主自己所說的那樣。那麼主在何處說過這話呢？當然是在他說『他要從我這裡領受』的地方。」因此，如果聖子所說從父那裡領受的是指從父而生，那麼聖靈所說從聖子那裡承接的，就是指從父藉著聖子發出；且因為「領受」是那被稱為宣告與啟示之事的緣由，而「領受」與「聽」又是從聖子那裡得來的，所以在神聖的事物中，「聽」與「領受」是同一回事。既然偉大的亞他那修斷言，聖靈所擁有的一切都是從聖子領受的，那麼藉著他從聖子那裡聽見並領受這一點，就證明了他完全是從那完全者而存在。又因為父並非一回事，聖子整體也並非另一回事，而是父與聖子是一個整體；因為父與聖子的本體是合一的，所以聖靈彷彿從一位那裡領受，同時始終保持著生者與被生者的區別。因此，他也據說從聖子那裡擁有存在，並藉著聖子發出。

如果按照救主的判斷，聖靈是從他那裡聽見並領受的，那麼根據信仰的共同準則與聖教父們的解釋，所說的「從他那裡聽與領受」，就意味著從他那裡擁有存在。那麼，偉大的巴西流怎會否認那從他那裡擁有存在、從他那裡領受並向我們宣告、且完全依賴於那個原因者，是與他相屬的呢？因為他從聖經中領受了這一點；而他將此視為必然的結果與等同物，如同結論必然跟隨前提一樣。然而，誰會說他使用了新穎、生硬且不習慣的詞彙，當神聖的言辭本身、神聖的教父本人與其餘的教師們、信仰以及一切事物都完全呼應時？

由此顯然可見，上述那句話正如前文所解釋的，是偉大的教父巴西流所說，這與他自己及其他教師們的教導相符。至於在某些抄本中未發現此語，那是公開的惡意所致，即那些為了維護自己的觀點，將最與自己立場相左的內容刪除，並對聖徒們的言論與思想進行了部分增刪，從而施加了傷害與侮辱的人所為。

然而，若有人說，神聖的巴西流在同一部《反對歐諾米烏》（Adversus Eunomium）的著作中，公開否認了三位一體的秩序，並否認聖靈是從父而來的第三位；當他駁斥歐諾米烏時說：「至於究竟是哪些聖徒，以及在哪些書卷中，曾是這些教義的創始者，他（即歐諾米烏）無法說出來；因為他自己曾說，關於聖靈，當他從聖徒那裡領受了聖靈在秩序與尊榮上是第三位時，他也相信聖靈在自然本性上是第三位。」如果有人據此推論，那麼從上述內容顯然可知，偉大的巴西流承認聖靈在神聖三位一體中有其秩序，且是從父而來的第三位。這裡他是在指控歐諾米烏，要麼是因為這種秩序尚未被聖徒們如此宣告，要麼是按照他一貫的作風，指責他撒謊，因為他沒有根據能更明確地斷言這一點。

事實上，當時尚未如此明確地確立，也沒有任何前人曾如此論述過這種秩序。因為在亞他那修與巴西流活躍的時代之前，以及在那段時期教會的教師們之中，我們讀到並沒有公開的導師；或者更為恰當且真實的是，他彷彿在貶低聖徒，並對真理本身編造誹謗，聲稱他們傳授了聖靈在秩序與尊榮上是第三位，從而區分了本體的等級；因此他相信聖靈在自然本性上也是第三位。因為巴西流，正如前文所顯明的，擁護承認聖靈在秩序與尊榮上是第三位，視之為虔誠的；但從未見他接受聖靈在尊榮與秩序上按自然本性是第三位。

因為他在前文中傳授了兩種秩序的類型，證明了其中一種，而如上所述，否定了另一種。因為他以全部的警覺，反對那種稱聖靈為秩序與尊榮上的第三位，並據此秩序推導出本體的差異、先後順序以及尊榮的高低；至於那種稱聖靈為秩序與尊榮上的第三位，並據此秩序觀察到原因與受因、開端與從開端而來者，以及同時性與共永恆性，正如他自己所說，這與火之於從其流出的光在自然上是相符的；或者正如光、光線與太陽彼此之間的關係；因此，對於這種秩序，除非有人認為他忘記了自己，並在自我毀滅，否則絕不會反對。

同時，從前文也可看出，那些將「他要從我這裡領受」解釋為「從我的父那裡」的人，其判斷是不正確的。因為如上所述，教父們中的至高者將此理解為在聖子身上，彷彿是在說：「從我的，即從我的事物中，也就是說，他將從我整體的豐盛中領受。」

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60 曼努埃爾·卡列卡斯（Manuelis Calece） [註：27. 關於此處及上文卡列卡斯多次重複的「較大」與「較小」，應當虔誠且適當地理解，正如關於優先性的論述一樣：因為在三位一體的奧祕中，沒有什麼是較大或較小的。] 教師們的觀點似乎是：如果有人說他作為神被差遣，並不因此就立即成為褻瀆者。「因為他被差遣了，」神學家貴格利說，「但這是作為人；如果也是作為神，那又如何呢？」這確實被視為真理而得到認可。

偉大的巴西流在說聖子在秩序與尊榮上次於父，因為父是其存在之開端與原因時，並沒有立即自我毀滅，而是補充道：「且因為藉著他，我們得以進到神與父面前。」如果有人願意區分這些概念，並根據不同的理解來接受，那麼這兩者都是真實的。

此外，如果這是真實的理解，那麼絕不會在沒有附加說明的情況下說出來。因為在希臘語的特性中，陽性或陰性的所有格代名詞，從來不會在沒有冠詞的情況下使用。我們說「ὁ ἐμὸς πατὴρ」（我的父）與「ἡ ἐμὴ οἰκία」（我的家）或「ἡ πόλις」（城）。正如我們所說，這正是希臘語的習慣，這部福音書就是用這種語言寫成的；否則，發音就是錯誤的。然而，當沒有附加說明時，則理解為不是代名詞，而是指事物本身。例如：「Εἴ τι καὶ τοὐμόν ἐστι παρὰ σοί」（如果你那裡有什麼屬於我的），這本身就讓人理解為事物。此外，「他從我的領受」，或「他將領受」，這都指向前文。他說：「凡父所有的，都是我的。所以我說，他要從我的領受。」因為如果聖靈從聖子領受，而父的一切又與聖子共有；那麼顯然，這暗示了聖子與父同為一位神；而聖靈則被宣告為從父與聖子的本體而來的真神：這確實是神聖言辭的力量。

再者，說：「凡父所有的，都是我的；所以我說，他要從我的父領受」，要麼毫無意義，要麼對其所提出的論點毫無幫助，因為既然已經接受了原因的結構，若不涉及聖子的尊榮，就無法得出任何結論，除非正如所說的：「凡父所有的，都是我的」，這句話即使沒有後面的內容，本身也可以單獨說出來。

因此，當異端分子根據聖靈從聖子領受這一點，想要否認聖靈的本體時，我們也應當認為屈梭多模是這樣說的：聖徒想要堵住他們的口，在此處將所說的「領受」理解為「按照人性的領受」；而在他與他們沒有爭論的地方，他則與其餘的人共同鞏固了所傳承的解釋。因為他在約翰福音中說：「他要從我的領受」，即「從我的知識中」，這表明他理解所說的「從我的領受」或「領受」，是指從聖子領受。因為他本身就是神的智慧，且他的本體除了他的知識之外，並無其他。否則，他將會是複合的，因為本體是一回事，知識是另一回事。而本體將被認為缺乏智慧，知識則被認為沒有實體。

確實，所說的「給予」與「領受」，表明了原因與受因。這鞏固了我們前述的解釋。

因此，正如對於那些在父身上以虔誠的原因論來接受較大者的人，根據亞他那修的說法，說這同樣不適用於聖子，即聖靈是否大於聖子：因此，沒有什麼能阻止我們認為屈梭多模所傳承的解釋也是真實且必要的；特別是當今天沒有異端分子的反對來困擾我們時。

然而，如果有人以神聖的屈梭多模在某篇講道中解釋「他要從我的領受」為由來反對，即：「從我的肉身，從我的身體，彷彿從某個水庫中汲取。」因為耶穌作為人，被聖靈的一切恩典所充滿，這些恩典植入並隱藏在他裡面，並以此分發給其他人，我們暫且承認這篇講道屬於這位偉人；因為它非常可疑，因為它與他其餘的講道在意義與表達方式上都極不相似。因為說聖靈從他自己領受這些恩賜，比說主的身軀作為身軀領受更為恰當；且更明確、更真實的說法是，聖子從聖靈領受並給予我們，因為他自己也給予這些恩賜：且更進一步說，因為他自己給予聖靈，而不是聖靈給予聖子。

然而，假設這篇講道確實是屈梭多模的，我們將教導說，這既不與前文矛盾，也不會使聖教父們所傳承的解釋動搖。這些內容並不如此相互矛盾，以至於肯定了一個，另一個就變得不穩定。因為即使聖子作為人被差遣，這並不意味著稱他為神而被差遣的人就是褻瀆者：「因為他被差遣了，」神學家貴格利說，「但這是作為人；如果也是作為神，那又如何？」這確實被視為真理而得到認可。

偉大的巴西流在說聖子在秩序與尊榮上次於父，因為父是其存在之開端與原因時，並沒有立即自我毀滅，而是補充道：「且因為藉著他，我們得以進到神與父面前。」如果有人願意區分這些概念，那麼這兩者都是真實的。

此外，如果這是真實的理解，那麼絕不會在沒有附加說明的情況下說出來。因為在希臘語的特性中，陽性或陰性的所有格代名詞，從來不會在沒有冠詞的情況下使用。我們說「ὁ ἐμὸς πατὴρ」（我的父）與「ἡ ἐμὴ οἰκία」（我的家）或「ἡ πόλις」（城）。正如我們所說，這正是希臘語的習慣，這部福音書就是用這種語言寫成的；否則，發音就是錯誤的。然而，當沒有附加說明時，則理解為不是代名詞，而是指事物本身。例如：「Εἴ τι καὶ τοὐμόν ἐστι παρὰ σοί」（如果你那裡有什麼屬於我的），這本身就讓人理解為事物。此外，「他從我的領受」，或「他將領受」，這都指向前文。他說：「凡父所有的，都是我的。所以我說，他要從我的領受。」因為如果聖靈從聖子領受，而父的一切又與聖子共有；那麼顯然，這暗示了聖子與父同為一位神；而聖靈則被宣告為從父與聖子的本體而來的真神：這確實是神聖言辭的力量。

再者，說：「凡父所有的，都是我的；所以我說，他要從我的父領受」，要麼毫無意義，要麼對其所提出的論點毫無幫助，因為既然已經接受了原因的結構，若不涉及聖子的尊榮，就無法得出任何結論，除非正如所說的：「凡父所有的，都是我的」，這句話即使沒有後面的內容，本身也可以單獨說出來。

因此，當異端分子根據聖靈從聖子領受這一點，想要否認聖靈的本體時，我們也應當認為屈梭多模是這樣說的：聖徒想要堵住他們的口，在此處將所說的「領受」理解為「按照人性的領受」；而在他與他們沒有爭論的地方，他則與其餘的人共同鞏固了所傳承的解釋。因為他在約翰福音中說：「他要從我的領受」，即「從我的知識中」，這表明他理解所說的「從我的領受」或「領受」，是指從聖子領受。因為他本身就是神的智慧，且他的本體除了他的知識之外，並無其他。否則，他將會是複合的，因為本體是一回事，知識是另一回事。而本體將被認為缺乏智慧，知識則被認為沒有實體。

確實，所說的「給予」與「領受」，表明了原因與受因。這鞏固了我們前述的解釋。

因此，正如對於那些在父身上以虔誠的原因論來接受較大者的人，根據亞他那修的說法，說這同樣不適用於聖子，即聖靈是否大於聖子：因此，沒有什麼能阻止我們認為屈梭多模所傳承的解釋也是真實且必要的；特別是當今天沒有異端分子的反對來困擾我們時。

如果既不與其餘的教師矛盾，也不與他自己矛盾，我們怎能說上述解釋與他矛盾呢？如果以另一種方式也可以說，特別是在沒有任何反對的情況下，這是因為亞他那修歸於父的「較大」（27），偉大的巴西流將其置於聖靈身上，斷言聖靈在秩序與尊榮上讓位於聖子。因為如果聖靈讓位於聖子，且在秩序與尊榮上讓位，那麼顯然聖子在秩序與尊榮上是較大的。他在寫給安菲洛基烏（Amphilochius）的信中也指出了這一點，他說：「因此，正如聖靈暗示了他所從出者的偉大，即聖子，因為他當時是在談論他；因此，即使他說他讓位於聖子，他仍然承認兩者的本性是一樣的，因為神性在兩者中是合一的。」正如當父被稱為大於聖子，是基於原因的緣故：但聖子並不因此就小於父。同樣地，當聖子被斷言大於聖靈時，聖靈也不被理解為小於聖子。因為三者的本體是合一的。此外，當這些被稱為個人秩序時，僅僅是基於原因與受因的位格區別。因為除了在心智中先於他被構想的另一個位格存在之外，承認或存在並不意味著其他任何事情。

此外，那些接受巴西流的話，認為他所說的聖靈從聖子擁有存在、從他那裡被給予，意味著「存在」等同於「從他那裡領受」的人，他們的觀點與教師的意圖完全相反。因為他在證明了聖子與父同本體之後，也意圖得出聖靈與聖子同本體，並藉著他得出聖靈與父同本體。然而，若說從聖子給予，則得出相反的結論，除非假設那藉著他給予的，是自然且本質地藉著他發出，因為在神聖事物中，「給予」與「發出」是同一回事。因為歐諾米烏褻瀆地稱聖靈為聖子的受造物，而僅僅說「給予」則助長了他的這種褻瀆：這位神聖且博學的人，絕不會表現得如此軟弱，甚至為敵人效勞；相反，如果他完全認為這種解釋可以從他的話語中得出，他絕不會說出來，或者會按照教師們的習慣，加上限定與定義；而且，作為一個極其謹慎的人，他會在這一點上極其小心，以免造成與他所提出的目的相反的結果。

由此也可見，聖靈之所以被說成是從聖子給予，是因為他從聖子擁有存在。否則，他將履行僕人的職責，提供那並非自然地藉著他發出的東西。因此顯然，這也是為了暗示聖靈的本體。由此也可見，聖靈之所以被稱為聖子的聖靈，是因為他藉著聖子並從聖子擁有本體。

因為在神裡面，物質以及所有從物質而來的東西完全沒有立足之地，且既不根據卓越與缺陷，也不作為財產、受造物、部分或肢體，也不以任何其他方式，可以按照這種屬性稱此為彼的；因此顯然，當神學家們稱此為彼時，暗示了原因；否則是不可能存在的。

由此也暗示了聖靈相對於聖子而言，如果我們願意根據原因與受因的關係來區分這些事物：因為根據貴格利·尼撒（Gregory Nyssen）的說法：「我們發現兩者僅在這一點上有所區別，即前者是原因，後者是從原因而來。」他又將此劃分，稱一位是持續地從第一位而來；另一位是藉著那持續地從第一位而來者而流出。但這本書的長度必須控制，以便讀者的注意力在暫時從勞累中恢復後，能以更敏銳、更警覺的狀態升起。

第二卷

耶穌，請引導我們，作我們的領袖。因為有你引導，我們就不會迷失。 在聖經中，聖靈被稱為神的一口氣：「全能者的氣，」蒙福的約伯說，「教導我。」[註：約伯記三十三章1節] 因為從「吹氣」一詞，聖靈與氣息都被命名。因為偉大的亞他那修在題為《對梅勒提烏與優西比烏虛偽的駁斥》一書中說：「聖靈的發出並不等同於誕生，而是等同於氣息，這氣息彷彿從口中發出。」他在致塞拉皮翁的書中也說：「這位聖靈，是聖子的氣息。」如果聖靈確實是聖子的，且被稱為聖靈，而氣息與聖靈是同一回事；氣息確實屬於那吹氣者；顯然，聖靈是相對於聖子，彷彿相對於那吹氣者。因為如果他是他的氣息，顯然他是從他那裡被吹出的，而他自己就是那吹氣者。因為氣息，正如我們所說，是從「吹氣」一詞命名而來的。

然而，因為聖靈被稱為神的一口氣，而父與聖子是一位神；因為本體合一，僅僅保持了位格的區別，即一位生，另一位被生，且聖靈被斷言完全是從完全者而來：父整體並非另一回事，聖子整體也並非另一回事，且沒有不協調，顯然父與聖子是吹出聖靈的一位，而聖靈是他們的氣息。因此，他也被稱為藉著「道」的產生者。

神聖的伊皮法紐（Epiphanius）在他題為《錨》（Ancoratus）的書中也這樣說：「父永遠存在，子永遠存在，聖靈永遠從父與子發出。」確實，作為芽，子是同一的，聖靈也是，且是被吹出的。然而，產生者相對於被產生者而言；因此，相對於聖靈也將如此。因此，聖靈屬於誰，且從誰那裡被吹出，就相對於誰。由此也可見，聖靈相對於聖子被稱為聖子的聖靈。

因此，偉大的巴西流說，這足以暗示他的本體。因為如果不是這樣，當我們說聖靈時，思想就不會回到神聖三位一體的位格，而是回到一位神。因為神絕對地被稱為聖靈，這樣三位一體就不是神，我們也不會以適當的名字承認他，也不會被引導去思考三個位格。

神聖的奧古斯丁在《論三位一體》第五卷中也證實了這一點，他說：「聖靈根據經文『神是個靈』，確實可以普遍地說，因為父是靈，子也是靈。因此，父是聖的，子是聖的，聖靈也是聖的，因為是一位神：且神確實是聖的，神是靈，可以被稱為三位一體，也可以被稱為聖靈。但然而，那不是三位一體，而是在三位一體中被理解的聖靈，在被適當地稱為聖靈時，是相對地說的，當他相對於父與子時；因為聖靈既是父的聖靈，也是子的聖靈。」

神學家貴格利也說：「流出的關係導致了彼此之間的差異；這種差異也導致了他們的稱呼；即一位被稱為子，另一位被稱為聖靈。」

但貴格利·尼撒也說：「聖子既不是，也不被稱為聖靈，這種邏輯關係也不會倒轉。」凡有關係的地方，顯然也存在著關聯。

如果有人爭辯，並完全拒絕將「聖靈」這個名字列入相對的事物中，首先，他要知道自己是在違背所有理性和教父們的觀點。其次，我們討論的重點不在於名字，而在於事物本身，無論是稱為「靈」還是「發出」，他都被稱為三位一體的第三位格，是父與子的，並相對於父與子。在神聖的位格中，凡被稱為某人的，要麼是從他而來，要麼是其原因。因為在那裡除了基於原因與受因的關係之外，沒有其他區別。否則，三位一體就不會是神。

至於有些人推論說：「因為門被稱為房子的門，神被稱為我們的神，但門並非從房子而來，神也並非從我們而來，這是完全荒謬且醜陋的。」首先，在神聖的位格中，僅僅保持尊榮，即凡被稱為某人的，要麼是從他而來，要麼被理解為其原因：因為在那裡沒有其他區別。因為這不像在受造物中那樣，被稱為肢體、部分、工具、財產或以任何其他方式。其次，神確實被稱為亞伯拉罕、以撒的神，以及所有人的神，但對於義人來說，是作為居所與份。因為神是聖徒的產業；對於受造物與其他人來說，則是作為創造者與主，並護理他自己的受造物。

由此可見，即使在這些被稱為「相對」的事物中，秩序也不會缺失。這種秩序是根據那使之完美與被完美者，以及那統治與被統治者來觀察的。因此，聖靈根據他個人的屬性，並不被稱為受造物的聖靈，而是根據他與父、子合一為神，聖化並吹氣，或者以其他方式使配得的人變得更好，並造訪他們。

此外，因為他是相對事物的產生者，且僅被稱為聖靈，顯然聖靈也屬於相對事物，且僅相對於產生者。因為如果某物根據其屬性被稱為相對於另一物，顯然那物也相對於第一位，彷彿相對於某物。因為如果人根據他是主，被稱為相對於某人，而那人作為僕人也相對於他，因為僕人與主總是相對的，這同樣適用於所有彼此相對的事物。因此，聖靈屬於誰，誰就是產生者，聖靈相對於他所屬者，彷彿相對於產生者。聖靈被稱為聖子的聖靈；因此，聖子是聖靈的產生者，並吹出他。因此，他的發出被比作氣息，並從「吹氣」命名，被稱為聖子的氣息。且根據神聖的伊皮法紐，聖靈從父與子發出。

此外，巴西流在《反對歐諾米烏與亞流》的書中說：「我理解聖靈相對於父的屬性，因為他從父發出。至於相對於子，因為我聽見：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』」既然聖靈並不比父更屬於子，因為他是父與子的同一本體，而聖徒理解聖靈相對於父的屬性是因為他從父發出，那麼相對於子，也必須以同樣的理由理解這種屬性。因此，所說的「基督的靈」與「子的靈」，證明了他從他而存在；特別是當這位聖徒在前面說過，為了顯示他的本體，說「他是從神而來的」就足夠了，這就是所說的：「他口中的靈」。

但在致安菲洛基烏的章節中，他說：「不僅由此顯示了本性的共融，而且因為他被說成是從神而來的，並非彷彿從各處從神流出，而是彷彿他口中的靈；由此暗示了屬性，同時以不可言說的方式保持了本體。且聖靈，」他說，「被稱為子的靈，彷彿按本性屬於他。」

由此可見，偉大的巴西流想要在神聖位格中說出屬性，彷彿是原因與受因的聯合。因為他所說的是：當我們聽見聖靈與神口中的靈時，我們理解他自然地從神而來。這就是屬性；但我們不知道他從神而來的方式，即發出。即使我們相信一位是生，另一位是發出，且一位是無中介地從第一位而來，另一位是藉著那無中介地從第一位而來者而擁有本體，我們仍然不知道其方式。因此，既然知道他是自然地從神而來，隨之而來的問題就是他是如何而來的。

因此，這種屬性主要意味著原因與受因。其次，隨之而來的是同本體。其證據是：首先，因為同本體並不顯示任何區別。而屬性則證明了差異與區別。其次，因為同本體的事物彼此之間，根據相同的詞語邏輯，在沒有任何附加的情況下是可以互換的；因為父與子同本體，子與父也同本體。這種同本體在這裡也預設了區別，從父與子的名字中顯而易見。而屬性則不是簡單地，而是帶有附加地；因為我們不能說「父是子的屬性，子是父的屬性」，但我們會這樣適當地表達：子是父的子，父是子的父。因為在前一種方式中，它是無區別的，且沒有彼此的關係。但我們這樣表達子相對於父的屬性，即他是從他而生的，以及父相對於子的屬性，即他是他的父。

因此，屬性必須像同本體一樣可以互換：如果屬性主要意味著同本體。

現在，這種屬性隨之而來的是同本體。正如子，這個名字本身確實意味著某物從某物發出，在同一種類中，隨之而來的也是同本體。因為這樣發出的，必然也是同本體的。因此，如果聖靈不是藉著他自然地發出，並藉著他擁有本體，就不會被稱為按本性屬於子的聖靈。因為凡從某物，或藉著某物以同名的方式發出，並顯示出從那裡而來，而屬性最為顯著，且隨之而來的是同本體，並被證明是同一種類的。

因此，偉大的巴西流也說由此暗示了屬性，因為他說他是從神而來的。凡被說成是從神而來的，顯示了原因，而在神聖位格中，隨著這種屬性，同本體也隨之而來。因為聖靈按本性屬於子，顯然他相對於他，彷彿相對於原因。因此，他與他同本體。

偉大的巴西流在《詩篇第三十二篇註釋》中說：「因此，正如創造者道堅固了諸天，同樣地，那從神而來的靈，那從父發出的，即那從他口中發出的，不要以為他是外在的，也不要以為他是受造物：而要讚美他，因為他從神那裡擁有本體。因為他在他裡面匯集了所有的美德。」

且稍後說：「此處說他口中的靈，是為了讓人理解救主，以及他最神聖的靈。」

那麼，這在哪裡可以找到呢？即使徒關於子所說的：「用他權能的命令托住萬有。」他將子的權能與道視為聖靈。

又說：「主耶穌要用他口中的氣滅絕他，並用他降臨的光輝廢掉他。」由此也可見，某些人刪除「耶穌」這個名字的惡意是愚蠢且不合理的，以免這被理解為關於神的兒子。因為從所補充的「光輝」中，他們受到了駁斥。因為主耶穌的未來顯現是被相信的，同時在最古老的抄本中，使徒言辭的完整性也得到了顯示。然而，這位聖徒在此處說神口中的靈是子；因為他前面說過聖靈是從神的口中而來，他說這意味著：「那從父發出的。」

神聖的安提阿主教亞他那修，在我們前述的那本書中說：「道沒有聖靈是不存在的，正如心智沒有道一樣。我們稱父為道的心智。心智，在其中有道，與道同在的有聖靈，稱聖靈為神口中的靈，因為子是父的口。」

因此，如果聖靈確實是從神的口中而來，而這與那從父發出的是同一回事；口……

67

13 曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuelis Calecae）

然而，子是父的兒子；既然說祂從父而出，這意味著祂的本體。那麼，為什麼說「子的靈」以及「祂口中的靈」，不也同樣意味著祂的本體呢？根據這本體，祂從父藉著子而出，並藉著子、從子而得其存在？

同樣，偉大的巴西流在《駁歐諾米烏》第四卷中，彷彿從反面提出論點說：「你說：『如果子是神的像，而聖靈是子的道，為什麼聖靈不被稱為子的子呢？』」

因此，若非巴西流相信聖靈是從子而出的，歐諾米烏推動他陷入這些荒謬的論點時，巴西流本可以輕易地反駁他說：「既然聖靈並非以任何方式從子而出，或藉著子而出，祂又怎會是子的子呢？」因為這樣他就能擺脫這場爭論的困擾了。

然而，他並沒有這樣說，而是將他所提出的問題加以補充並解決：「至於我們，我們將盡可能地就此回答我們自己。因為對你而言，即使僅僅是面對同樣的小問題也足夠了。因此我們說，稱『子是從子而生』，會使三位一體的神性在人們大膽的臆測下，陷入多神論的懷疑。因為人們很容易懷疑，如果子是從子而生的，那麼從祂又會再生出另一個，再另一個，如此接連不斷地繁衍成多數。因此，為了這個緣故，使徒公開宣稱聖靈是從神而出的，說：『因為神的靈……』」

A 因此，當他說：「並非因為祂不是從神藉著子而出」，他便透過兩個否定詞來表達一個肯定，表明祂是從神藉著子而出的。因此，他指明那藉著子而存在的，也藉著子而流出，將「存在」與「流出」在實體上等同看待。

因為如果像某些人所想的，「流出」僅指祂向世界顯現的彰顯，那麼既然聖靈更是在這方面彰顯了子——因為祂說：「祂將要榮耀我」——那麼我與子就是聖靈的道。但貴格利·尼撒（Gregory Nyssenus）否認了這一點，他說：「聖靈既不是子，也不被稱為子，這些推論也不會轉化。」誠然，聖靈是否為子的彰顯，並不能證明什麼；除非「流出」單純地意味著「本體」，正如「存在」一樣，根據這本體，神學家們斷言祂是藉著子而存在的。

由這些論點可以得出結論：聖靈不是子，因為流出的差異，即祂們本體流出的方式不同，根據神學家貴格利的說法，這使得一位被稱為子，另一位被稱為聖靈。因為前者被宣稱為從父無中介而出，而後者則被宣稱為藉著子而存在。

顯然，偉大的巴西流本可以理直氣壯地反駁這些反對意見，說：「既然祂既非從子，也非藉著子而擁有本體，那麼祂就不可能被認為是子的子。」因為他當時的觀點確實是：聖靈是從父藉著子，並從子而得其存在。他接受了這一點，認為這是最確定、最真實的；特別是他說聖靈是子的靈，正如祂是父的靈一樣。然而，祂是父的靈，是因為祂從父而出。因此，祂同樣是子的靈，因為祂從子得其存在，並藉著子而出。

此外，巴西流在反對歐諾米烏時，針對歐諾米烏聲稱聖靈僅從子而出，彷彿祂是受造物，就像子僅從父而出，彷彿祂也是受造物一樣，巴西流暫時省略了反駁他（因為祂不是從子，就像受造物一樣），將此留待第三卷：「關於這一點，當有更多閒暇時，我們再談。」

然而，在《駁歐諾米烏》第二卷末尾，他抨擊道：「至於那一點，對所有人來說都顯而易見：子的任何作為都不會與父分開；在萬有中，沒有什麼存在於子裡面而與父疏遠的。因為祂說：『凡我所有的，都是你的；凡你所有的，都是我的。』那麼，為什麼祂將聖靈的因僅歸於子，並接受祂是子本性的受造物呢？如果祂引入兩個彼此對立的原則，那麼祂就會與摩尼教徒和馬吉安派一同滅亡。但如果祂將萬有懸於唯一者，那麼所謂『藉著子而造』，就與第一因有關係。因此，即使我們相信萬有是藉著子而產生的，我們也不會廢除神作為萬有之因的地位。」

B 當他說：「並非因為祂不是從神藉著子而出」，他表明祂是從神藉著子而出的。他使人明白，我們領受了祂，且祂是藉著子而流出的，稱聖靈為神的靈，正如稱祂為基督的靈一樣。然而，他謹慎地避免稱祂為子的子。

因此，偉大的巴西流否認聖靈是子的子，但斷言祂從子或藉著子而出。而「流出」意味著自然地產生，這從神學家們在談論子的降生時也使用這個詞這一點上顯而易見。因為聖潔的區利羅（Cyrillus）在他寫給瓦萊里安主教的書中說：「既然祂按本性是聖潔的，正如父一樣，那從祂流出的獨生子，按祂顯現為人而言，被稱為聖潔的。」

但巴西流本人在《論聖靈》一書中也說：「聖靈沒有什麼是祂自己尋求的，而是永恆地擁有萬有，作為神的靈，並從祂流出。」他用「流出」來代替「存在」。

從前文顯而易見：「他說，祂稱聖靈為子的靈，正如稱祂為神的靈一樣，聖靈是子的靈，與祂是神和父的靈是同一種方式。」

同樣，他在同一著作中，在題為「為什麼聖靈不是子的子」的章節中說：「並非因為祂不是從神藉著子而出，而是為了不讓三位一體被認為有無窮多個兒子。」

C 顯然，他當時的觀點確實是：聖靈是從父藉著子，並從子而得其存在。他接受了這一點，認為這是最確定、最真實的；特別是他說聖靈是子的靈，正如祂是父的靈一樣。然而，祂是父的靈，是因為祂從父而出。因此，祂同樣是子的靈，因為祂從子得其存在，並藉著子而出。

此外，巴西流在反對歐諾米烏時，針對歐諾米烏聲稱聖靈僅從子而出，彷彿祂是受造物，就像子僅從父而出，彷彿祂也是受造物一樣，巴西流暫時省略了反駁他（因為祂不是從子，就像受造物一樣），將此留待第三卷：「關於這一點，當有更多閒暇時，我們再談。」

然而，在《駁歐諾米烏》第二卷末尾，他抨擊道：「至於那一點，對所有人來說都顯而易見：子的任何作為都不會與父分開；在萬有中，沒有什麼存在於子裡面而與父疏遠的。因為祂說：『凡我所有的，都是你的；凡你所有的，都是我的。』那麼，為什麼祂將聖靈的因僅歸於子，並接受祂是子本性的受造物呢？如果祂引入兩個彼此對立的原則，那麼祂就會與摩尼教徒和馬吉安派一同滅亡。但如果祂將萬有懸於唯一者，那麼所謂『藉著子而造』，就與第一因有關係。因此，即使我們相信萬有是藉著子而產生的，我們也不會廢除神作為萬有之因的地位。」

69

反對希臘人 第二卷 70 並將其完全懸於該因，這就是敬虔的教導：這位聖徒在這一點上，以及在其他許多地方，都與自己保持一致。由此可知，聖靈相對地被稱為子的靈、基督的靈和真理的靈。

在這些論述中，這位聖徒抨擊歐諾米烏，因為他沒有說聖靈是從父而出的。但如果他不相信聖靈是從子而出的，巴西流本可以更容易地反駁他的異議說：「既然祂在任何方面都沒有從子得其存在，那麼根據你的說法，祂怎麼會僅僅從子而出呢？」然而，他並沒有這樣說，而是在將祂從子而出視為既定事實後，指責歐諾米烏否認祂是從父而出的。隨後，他武裝自己反對他，說：「那麼，將聖靈與父分開，即爭辯祂不是從神和父而出，這難道不是明顯的危險嗎？因為使徒將兩者結合在一起傳授給我們，有時稱祂為基督的靈，有時稱祂為神的靈，寫道：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』又說：『我們所領受的，並不是世上的靈，而是從神而來的靈。』」

貴格利·尼撒在《主禱文》中也說：「獨生子在聖經中被命名，到目前為止，祂的特性已被傳授。而聖靈被說成是從父而出，並有確鑿的證據斷言祂是從子而出的。」

如果有人發現「從」這個介詞在最古老的手抄本中是這樣寫的，或者至少標註了這個地方；那麼，這就顯明了某些極其愚昧的人因魯莽而刪除了那個小詞。

其次，這位聖人並沒有說什麼不尋常的話。因為他在別處所說的：「有些事物持續地從第一者而出，有些則藉著那持續從第一者而出的事物而出」，他在這裡也普遍地這樣說；因為真實的情況是，祂在本質上藉著某物而出，並藉著祂而存在，且藉著祂而擁有其本質的流出方式，這也從祂自身而來。這與巴西流的觀點一致，他說：「誠然，如前所述，聖靈被稱為子的靈，祂在祂的本體中理解了這一點。因為祂被稱為子的靈和祂口中的靈，他說這與被稱為從父而出是同一回事；並且從祂被稱為子的靈這一事實，他定義了祂對祂的這種特性，正如祂對父的關係，即『從父而出』，他斷言祂從子而出；並說，稱祂為子的靈和祂口中的靈，足以暗示祂的本體；當我們聽到祂是從神而出的時候，稱祂為子的靈並不意味著什麼更少。」因此，他這樣解釋了這一點。尼撒也以同樣的理解接受了這一點。

因為他說：「既然使徒稱祂為子的靈，正如稱祂為神的靈一樣，那麼祂作為子的靈，其方式與祂作為神和父的靈是相同的。然而，祂被稱為神和父的靈，彷彿祂是從祂們而存在。因此，祂也被接受為子的靈，因為祂是從祂而存在，並從祂得其存在。」因此，這位蒙福者並沒有使用新的或不習慣的詞彙和理解，而是從神聖的經文中尋得契機，與偉大的父巴西流一致地說話。

聖區利羅在談到那段福音經文：「祂必賜給你們另一位保惠師」時說：「祂稱聖靈為另一位保惠師；因為兩者在本質上的理是一樣的，祂並沒有將祂置於祂之外，而是在祂身上給予了『他者』的詞彙，僅僅是因為聖靈本身具有獨特的本體並存在著。因為子不是聖靈，但既然祂真實且適當地存在並存留，我們將在信心上接受這一點；因為祂是父和子的靈。」

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72 曼努埃爾·卡萊卡斯 這裡需要注意的是，為了表明聖靈在實質上存在並存留，即祂與子是有區別的，他補充說：「因為祂是父和子的靈。」

因此，當說到「子的靈」時，必須理解為某種區別，而不是同質性，正如有些人所說的那樣；儘管如前所述，同質性確實隨之而來。正如聖靈與父有所區別，因為祂是父的靈，作為從祂而出者；而祂之所以是祂的靈，正是因為祂從祂而出，並與祂同質。子也與父有所區別，就祂是子而言，名字上標示了某種區別；但就祂是子而言，祂完全是同質的。

此外，既然同一個聖靈被無差別地、沒有任何附加變異地稱為父和子的靈，那麼必然地，如果祂與父和子的關係不平等，那麼不變的相似性就會被消除。因為正如智慧、良善、公義和受造的理，在父和子身上以同樣的方式被歸屬，因此祂們是一個本質、一種能力和一位神：在聖靈身上也必須必然地保持平等的理。否則，正如在那些事物中，當祂們不以同樣的方式歸於父和子時，就會產生本質的減損和變異，正如亞流派的命題所說的那樣：當然，在聖靈身上，當祂被同樣地歸於兩者，且沒有任何變異時，如果我們以不同且變異的方式歸屬祂，必然會產生同樣的結果，甚至在這裡更為嚴重，因為這裡談論的是聖靈的同質性。

既然在神聖位格中，關係標示了因與被因的關係，而所謂「子的靈」標示了區別，那麼顯然，當我們說「子的靈」時，我們標示了因與被因的關係。事實上，我們不能說聖靈對父和子的關係，與聖靈擁有特性以至於祂對祂們有不同的關係是同一回事；或者聖靈是某種不同的、雙重的靈，或者子與父在實質上不是一體的，這消除了子與父的同一性，以及聖靈那單一且簡單的流出，根據這流出，祂對父和子有關係，即從父藉著子而出。

此外，即使子對父和聖靈有關係，父也同樣對子和聖靈有關係：但認為聖靈也對父和子有雙重關係，是完全異端的。因為聖靈僅根據祂唯一的位格特性，以及祂作為靈的身份，對父和子有關係；而父和子則根據位格特性彼此有關係。至於對聖靈，則不是這些，而是另一種關係，即非產生或降生，而是（發出）的關係，根據這關係，父和子是一體的；儘管祂們因彼此的差異而有所區別。因為，就前者是父、後者是子而言，祂們僅被稱為彼此相關。

因此，在那裡，根據祂唯一且單一的位格流出，將聖靈對父和子有關係是合法的；但在父身上，對聖靈和子有關係；反過來，在子身上對父和聖靈有關係，則是完全不可能的；因為即使父的位格，既然是一體且簡單的，對子和聖靈有關係，我們可以說，父確實對不同的位格（聖靈和子）有關係，就祂們是不同的位格而言，因此祂也被不同地對待；但聖靈，即使祂對不同的位格有關係，但祂不是根據祂們彼此的差異而被提及；因為祂並不對父（就祂是父而言）有關係：因為那樣聖靈就會是子；也不對子（就祂是子而言）有關係：因為父獨自對子有關係。因此，既然在父和子身上有某種單一且簡單的事物，聖靈對其有關係，那麼理所當然地，祂應該被說成是以唯一的關係對祂們有關係。

這也是教會導師們的體會。蒙福的區利羅在解釋「我要求父，祂必賜給你們另一位保惠師」時說：

「因為祂是神和父天然美善的實質夥伴與共用者，既然祂以父被理解為擁有祂的同樣方式擁有聖靈，這並非外加的，也不是從外部注入的——那樣想是極度的瘋狂；而是正如我們每個人都擁有自己的靈，並從內在深處向外流露。因此，基督肉身地吹氣，表明正如靈從人的口中肉身地流出一樣，在神聖的本體中，那從祂而出的靈也以神聖且尊貴的方式流露出來。」

同樣，他在解釋那段福音經文：「道與神同在」時說：

「因此，那擁有與完美的父同樣的作為，並擁有父那作為本性美善且活潑、實質地內在於祂的靈的人，並非較小者，正如父一樣。」

在這裡，如果有人再次提出聖靈的兩種流出，一種是無時間的（ἄχρονον）且實質的，另一種是時間性的且非實質的，並將兩者都歸於父，而將時間性的歸於子，根據這時間性的，祂被說成是從祂被差遣、被賜予、被注入，以及任何其他關於如此重大之事更合適的說法。首先，這是立法者的行為（30）；因為這從未被任何聖徒說過，而且這本身首先表明了子比父小。

其次，不僅說：「因為祂藉著祂被差遣、被賜予」；而且說：「因為祂也流出」，這確實標示了聖靈實質的流出，這也被認為是永恆的、在萬世之前的。但正如上面已經闡明的，這類人會陷入何種荒謬和不配的境地。因為除了他們將僕人的秩序歸於子之外，他們還被迫將時間性的偶然屬性歸於子和聖靈，同時也歸於不完美。

但為了不陷入這些瑣事，我們必須根據偉大的巴西流說，那從神流出的，並非在時間中流出，即使祂的作為在時間中顯現；並且根據所謂「從何處」而言，只有一種流出，但根據所謂「流向何處」而言，根據我們的習慣，祂被認為是雙重的，以及上面所說的其他一切。儘管如果祂不是從子而來，祂就永遠不會被子賜予。因為偉大的亞他那修說：「如果不是從那擁有祂的人那裡，聖靈還能從誰那裡被賜予呢？」

否則，子就會是僕人了。當然，如果父將那前者的、實質的流出（根據這流出，祂從祂流出）保留在自己那裡，彷彿不與子共有，而僅僅賦予祂差遣的共用；那麼父就是按量賜給子聖靈，而不是像施洗約翰所說的「不按量」。

此外，如果差遣是父和子共有的，而流出僅來自父，且不與子共有，那麼萬有確實是父的，但並非萬有都是父和子的。因此，那從真理本身所說的話就不會是真的：「凡我所有的，都是你的；凡你所有的，都是我的。」還有那句：「凡父所有的，都是我的」，這極其荒謬，且完全違背了聖徒們的觀點。

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反對希臘人 第二卷 74 蒙福的區利羅在解釋「凡父所有的，都是我的」時說：「因此，子作為父本體的果實和明確的像，既然祂按本性擁有父所有的一切，祂就宣稱這一切歸於自己；因此祂說：『凡父所有的，都是我的；我所以說，祂要將屬於我的傳給你們，是指那藉著祂並在祂裡面的靈。』」

同樣，他在解釋那段經文：「太初有道，道與神同在」時說：

「獨生子表明祂自己是從真神父所生的真神，說：『凡父所有的，都是我的；』子是父所有自然屬性的繼承者，因為祂按本性從祂而存在，並在祂自己裡面完美地擁有那些作為位格本體所特有且主要的屬性。」

同樣，他在解釋那段經文：「正如你差我到世上」時說：「因為子按本性在父裡面，且是父本體的真實果實，祂按本性為自己要求父所特有的靈。」

但偉大的巴西流在《論信心》一書中（開頭是：「要不斷地記念神」）說：「子作為子，按本性擁有父所有的；作為獨生子，祂在自己裡面聚集了萬有。」

因此，如果父所擁有的所有主要且特有的美善，子也同樣擁有，而聖靈是活的且實質內在的主要美善，且被神學家們斷言為子本性所特有的美善，儘管也斷言子除了父之外，擁有父所有的一切，那麼顯然聖靈也是子的靈，正如祂是父的靈一樣，且方式相同。否則，我們就會將子排除在與父那至高的同一性和不變性之外。

然而，即使父和子擁有相同的本體，正如在那神聖且最簡單的本性中被理解為理所當然地擁有，但父擁有這本體的方式是：祂被理解為從未從任何人那裡領受，因為祂是無因的；而子擁有這本體的方式是：祂從父領受，作為從因，並藉著降生為自己贏得了子的理。同樣，關於聖靈也必須說：祂與祂們擁有相同的本體，從父流出，並從子領受，作為被因，即根據流出的理：或者根據祂實質的流出，從父藉著子而出，根據這流出，祂被斷言是藉著子從父而存在的。

然而，說：「如果子擁有父所有的一切，那麼子必然已經是父了」，這是那些思考不周的人的言論，他們廢除了救主的聲音，且完全不了解位格的秩序。因為子不再是子，父也不再是父，而是萬有混雜在一起，特性被廢除。事實上，顯然在保留了那些使位格彼此區別的特性之後，其餘的一切都是共有的。因為主在這裡提到父和祂自己，以及萬有，說：「凡父所有的，都是我的」，祂給那些承認三位一體和合一的人，透過說「父」和「子」來理解特性，以及位格的區別；而透過說「萬有」，祂意在讓人理解父所擁有的所有自然美善，除了「是父」這一點之外。

因此，偉大的巴西流在《論信心》一書中也說：「凡父所是的，子也是。我說了父和子，請為我保留這些特性。因此，子保持為子，子是父所有的一切，根據主祂自己說：『凡父所有的，都是我的。』因為事實上，原始形式所具有的一切，都是像的。」

蒙福的區利羅在給赫爾米亞的第二封信中說：「我們相信子與父同永恆，並平等地擁有萬有，除了『生』這一點。」他在《論三位一體》一書中也說：「在獨生子裡面，祂在各方面都與父相似且平等，除了祂不是父這一點。」

神聖的屈梭多模在《約翰福音講道集》第39篇中，針對那段經文：「叫人都尊敬子，像尊敬父一樣」說：「那麼，我們也要稱祂為父嗎？絕不。祂之所以說子，是為了讓我們尊敬子，就像尊敬父一樣。但稱祂為父的人，不再是尊敬子，而是將萬有混雜在一起。」

隨後又說：「祂之所以這樣說，是為了不讓你懷疑祂是未生的，也不要以為有兩個父。因為凡父所是的，子也是，祂是所生的，並保持為子。」

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76 曼努埃爾·卡萊卡斯 此外，如果有人推論聖靈與父和子同本質，祂也必然地自我產生，那麼他將聽到：沒有什麼是祂自己產生自己，祂自己是祂自己的因；另一方面，在神聖中，除了傳授的三位格之外，沒有其他位格可以讓聖靈產生。因此，他將被迫尋找另一個被產生的位格，因為那產生者和被產生者不可能是同一個，同時這論點的基礎也將被消除。因為根據神聖話語的立場，預設了聖靈被產生或流出；而唯一的問題是：如果父和子是唯一的產生者，那麼那產生者和被產生者不可能是同一個。因為這樣，所謂「從何處」的因必然會被消除：而根據這個理，所謂「從父藉著子」也將被完全廢除。因此，不應認為這種反對意見是有效的，因為它消除了那些正在討論的事物，以及那些在辯論中已經被承認的事物。

儘管即使給予另一個位格，有人也會對祂進行同樣的詢問，這樣無窮的推論將永遠無法停止。因為同樣的理，要麼流出的數量無限增加，要麼如果它在某處停止，為什麼不更應該在聖靈（即三位一體的第三位格）身上停止，以便我們對三位一體的承認得以保留，而這類虛妄也被完全遏止呢？因為除了這類推理者虛妄且毫無結論之外，我們關於三位一體的教導也被動搖了。因為即使設定聖靈僅從父而出，同樣的反對意見和猶豫也將依然存在。因此，為了讓這種反對意見對他們和我們都毫無辯論價值，甚至破壞了所提出的觀點，我們應該將其拋棄。

此外，即使不理解祂是父，祂的名字也對所提出的觀點有很大幫助。因為如果祂不完全將自己傳授給子，父就不會被稱為真實的父；如果子沒有在自己裡面擁有父的所有一切，祂就不會是真實的子；如果祂顯得比父小，祂就不會是父不變的像；如果祂不是統一的印記，在自己裡面顯示出父，正如偉大的巴西流所說：「原始形式所具有的一切，都是像的」，正如貴格利神學家在關於子的講道中所說：「這就是像的本性，是原始範本的模仿，且與其說是相似，不如說是同一，以免在某一方面相似，在另一方面不相似。」

他又補充說：「在這裡更是如此，因為祂是活著者的活著的像。」

但基督如果說祂擁有父所有的一切，祂就不會說出關於祂自己的真實情況；而父擁有祂本性所特有的美善，即聖靈。既然子從父而生，並與父擁有同一個本性，誰敢斷言擁有這一切的子，在父的美善中，有些祂享有，有些祂被剝奪？從而廢除了「萬有」的定義，儘管主說祂擁有父所有的一切？此外，經文說：「看見我的，就是看見了父。」這裡所說的「看見」，根據教父們的解釋，是代替「理解」的意思。

因此，由此可知，思考子而沒有聖靈的人，也會理解父是缺乏聖靈的。因為子是父的定義和道；正如根據神學家貴格利，定義與被定義者或可定義者之間的關係，子與父也是如此：完全不認識被定義者定義的人，也不會認識被定義者和定義本身。因此，如果父是聖靈的因，子也與祂同在。如果不是子，那麼父也不是。因為在不變的像中看不見的事物，在原始形式中也看不見。而看不見子是聖靈之因的人，也無法看見父是這種因。

因為基督所說的，就像是父與子平等與同等尊榮的簡短定義。因此，當兩者之間有如此大的不變性和同一性時，違背主和教父們的觀點，將聖靈從子身上剝奪，以至於像的同一性被消除，本質的差異必然隨之而來，這是多麼大且危險的膽量啊！由此顯然可知，父和子是聖靈唯一的因，同時保留了生與被生的特性。

約翰·屈梭多模在《約翰福音講道集》第38篇中，針對亞流派詢問那差遣者與被差遣者如何具有相同的本質時，回答說：「你又轉向了人的言論，不明白這些話之所以被說出來，除了讓我們知道因，並在薩伯里烏（Sabellius）……」

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78 反對希臘人書 第二卷

我們不至於陷入（薩伯里主義的）謬誤。由此可知，祂表明自己是從父的尊榮而來；因為那僕人的差遣，即使祂穿上了僕人的形像，也不應被理解為僕人的身分，祂論及自己時並無罪過。然而，祂的被差遣，正如道從心智而出，正如光輝從太陽而出。

同一位（聖師）在論及「既知父已將萬有交在祂手裡」[19] 時說：誠然，祂並非不知道自己擁有萬有之權柄，也知道自己是從神出來的，即是從父的本體而生。

同一位（聖師）在論及「你們信我從神出來」[20] 時說：祂說「我從神出來」，我們再次認為這句話的意思是，我既已出生，並按照發出的方式從祂的實體而出，為了使我存在並被理解，或許是本質上且實質上的，但並非完全分離。因為父在子裡面，而子按其本性也在父裡面。或者，「出來」是指我成為了人，取了你們的形像與本性。

因為某物從其所出的本性，就如同該事物的處所，當它移向其他任何事物，並成為它原本所不是的狀態時，即是如此。

至於「被差遣」，一方面是為了讚美神聖位格的區別，同時也指明了「因」與「果」的關係：因為祂被稱為被差遣，別無他因，正是為了讓我們知道那個「因」，而不至於陷入薩伯里的謬誤。

然而，如果「差遣」與「被差遣」意味著「因」與「果」，而聖靈又是從子被差遣，那麼根據神聖的屈梭多模，顯然子是聖靈的因，且因為祂是從父與子被差遣；因此，父與子是同一位差遣者，聖靈則是同一位受差遣者。因此，不僅藉由「發出」一詞——當神學家斷言聖靈是從父藉著子發出時——而且藉由聖靈被稱為藉著子被差遣，根據教會的神學家與信仰原則，子被發現是聖靈的因，這是按照那實質的、唯一的、單純的發出。由此可見，在神聖事物中，正如上述所證明的，不僅「給予」、「聽見」與「領受」指明了因與果、位格的區別、從他者而有以及作為因，而且「差遣」與「被差遣」同樣意味著因與果，並證明了被差遣者是從他者而有。因此，父不被稱為被差遣，因為祂不從任何事物而出；然而子與聖靈，因為祂們是從因而出，根據祂們發出的差異而被稱為被差遣：子是從父獨自被差遣，因為祂也僅從父而出；聖靈則是從父與子被差遣，因為祂是藉著子並從子而出。否則，若對這些詞語作其他理解，在聖三一中就沒有立足之地，因為在那裡，本體的不可變性與同一性是被公認的。

從這些論述中顯然可知，在子裡面，「被生」即是「被差遣」；而在聖靈裡面，「發出」即是「被差遣」。不僅是「被差遣」，任何單純意味著發出且適用於子與聖靈的詞語，在前者中讚美了出生，在後者中則讚美了發出，這當然是根據祂們各自固有的、實質的發出方式。聖潔的教父們也是如此說的。

最後，聖居里羅在論及福音書中的「領受祂見證的人，就印上印，證明神是真的」[16] 時說：父從祂自己的本性中產生了子，如同從光中產生光輝，這是按照神聖出生那不可言說且無法描述的方式，祂自己也向我們顯明說：「我是從父出來，來到這裡的」[17]。子確實是從父出來進入祂自己的實體，儘管按本性祂始終在父裡面，而祂在子裡面所顯明的「出來」，在這裡再次指明了「被差遣」。

同一位（聖師）在論及「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的」[18] 時說：應當知道，祂說自己被差遣，並非為了讓我們陷入（對祂神性的）分割。

聖馬克西穆斯在撰寫亞諾米派（或稱亞流派）與正統派之間的爭論時，以對話的形式進行，他讓亞諾米派的人詢問：什麼是「生」、「被生」、「發出」與「產生」？並引入正統派的人如此回答：父生子，即是祂已經生了；子被生，即是祂已經被生；父發出聖靈，即是祂已經發出了；聖靈發出，即是祂已經發出了。

與此一致的，蒙福的羅馬教宗貴格利在論及福音書「那日（就是七日的第一日）晚上」[31] 的講道中說：「父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們。」這意思是：我以父愛我的那種愛來愛你們，當我在迫害者製造的絆腳石中差遣你們時，父愛我，使我來到世上忍受苦難。儘管按照神性的本性，被差遣也可以有另一種理解。因為子被稱為從父被差遣，正是因為祂從父而生。因為聖靈，儘管祂與父和子同等，卻沒有道成肉身，子也宣稱祂會差遣祂，說：「保惠師來，就是我從父那裡要差遣給你們的」[23]。如果「被差遣」僅應被理解為「道成肉身」，那麼毫無疑問，聖靈絕不會被稱為被差遣，因為祂絕未道成肉身，但祂的差遣，就是祂的發出，即祂從父與子發出。因此，正如聖靈被稱為被差遣，因為祂發出，所以子被稱為被差遣也並非不恰當，因為祂是被生。

因此，從神聖教父屈梭多模的話語中所推論出的，也可以從其他聖徒的觀點中得到印證。在父與子身上，「被差遣」意味著「被生」以及「從父而有」；儘管按照子的人性，這些詞語也可以被理解。然而，當這點在聖靈身上不適用時，因為祂不像子那樣取了身體，所以必須理解為聖靈從子自然發出，即祂被稱為被差遣、出來與發出。

從這些論述中，正如我們所說的，最明顯的是，聖靈並非有兩種發出，這是某些人所假設的；這已被多方論證所駁斥，儘管由於祂在時間中的顯現與我們的進步，那永恆的事物看起來像是時間性的，正如上面所說的。

如果神聖的屈梭多模在另一處說：「當你聽到被差遣時，不要將其理解為關於神性；神是不被差遣的」，這是因為許多異端分子，從「被差遣」一詞中引入了神性的等級，分裂了那唯一且至純的本質與神性，教導說一方差遣，另一方被差遣；因此，這位虔誠的導師否認了這一點，以免引入多神論，以及根據本質的差異而區分出高低神祇；他並說神性是不被差遣的，當「神」這個名字被絕對地、無關聯地稱呼時，神是不被差遣的。然而，藉由「差遣」與「被差遣」的說法，他承認了位格的實體，以及因與果的關係。他並說，之所以這樣說，是因為祂被差遣，是為了讓我們知道那個「因」，而不至於陷入薩伯里的謬誤，他如此理解被差遣，即位格從位格獲得實體，從祂而出，因為祂們具有共同的本質。

因此，按照神聖位格的定義，祂被置於被差遣，因為在神聖事物中，如前所述，被差遣意味著從他者而有。否則，這將與救主論及自己的話語明顯衝突，祂說祂將差遣保惠師，即真理的聖靈：祂稱自己為真理，即父所差遣、且從父發出的那位聖靈。由此可見，那些說聖靈不是作為位格，而是作為無實體的恩賜從子被差遣的人，他們的觀點是不正確的。因為那從父發出的，就是保惠師真理的聖靈，父將「奉我的名」，即藉著我，差遣祂。祂自己也應許要差遣祂，祂將教導門徒並提醒他們一切事。因此，誰敢說這位聖靈是無實體的，除非他想褻瀆？

偉大的巴西流在《論聖靈》一書中說：「聖靈不擁有任何祂所獲得的事物，而是永恆地擁有萬有，作為神的靈，從祂流出，並以祂為自己的源頭。」這裡應當注意，他指出神是聖靈的因，因為祂是聖靈的源頭。他說：「祂以祂為自己的源頭。」顯然，他想用「源頭」這個詞來指明「因」。

偉大的亞他那修在他所寫的（關於正統派與亞諾米派的辯論）中說：「我稱聖靈為非受生者；因為祂沒有出生的源頭，而是以神為祂的源頭；正如源頭本身並不產生它所湧出的水，而是從自身湧流而出，神也是聖靈的源頭，正如所說的，是祂的賜予者，並非從外部獲取，而是從自身湧流；經上記著：『我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子』[24]。使徒也說：『那將聖靈賜給我們，並在我們中間行異能的』[25]。基督教導說聖靈是活水，說：『信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來』[26]。」在此處，偉大的亞他那修稱父為源頭，稱聖靈為水。

當他列舉聖經中關於自然共融的見證時，因為父、子與聖靈是同樣的，他在那裡稱基督為聖靈的源頭，並稱聖靈為水。最後他說：「救主又說：『信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。』福音書作者解釋什麼是活水：『耶穌這話是指著信祂之人要受聖靈說的。』先知說：『離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子。』」

同一位（聖師）在《論主道成肉身的經綸》一書中，其開篇為：「那些惡意想要理解神聖經文的人」，他說：「先知知道在神父那裡，子是聖靈的源頭。」但屈梭多模在《論洗禮聖事》的講道中也說：「因此，救主顯明祂自己是活水的源頭，而活水則是聖靈。」我們在讚美詩中也唱道：「他們離棄了我這活水的泉源，卻去尋求巴拉巴，並拋棄了我。」

因此，所說的「離棄我這活水的泉源」，有時適用於父的位格，有時也適用於子的位格。而活水被稱為聖靈。

因此，聖靈的源頭是父與子。聖潔的教父們確實是這樣解釋的。既然父是聖靈的源頭，作為祂的因，而子也是聖靈的源頭，由此推論，父與子是聖靈的唯一因與唯一源頭。因為父所有的一切都是子的，而子所有的一切都歸於父。同時也顯然，正如按本性水是唯一的，無論是在源頭裡的水，還是從源頭流出的水，父、子與聖靈按本性也是唯一的。如果水從源頭流出、湧出、噴發，顯然聖靈也從子流出、湧出並噴發。這些詞語意味著祂從祂而出：聖潔的教父們說子從父流出、湧出並噴發，是想以此指明祂的本體是從父而來。

聖居里羅在關於子之永恆性的一章中，其開篇為：「神被稱為智慧的源頭，且確實是」，他說：「因此，子與父同永恆，從父的本體如同從某種源頭湧流而出。」儘管如此，教父們自己也說聖靈也從子流出、湧流、湧出並發出。因為在尼西亞第一次大公會議的記錄中，在聖教父們透過里昂提烏斯主教對哲學家所說的話中，其開篇為：「朋友，真理的哲學家，這點必須理解」，其中寫道：「聖靈被發現是從父發出，卻是子所特有的，並從祂流出。」如果有人想根據某些人所引入的觀點，將子僅僅理解為聖靈的源頭，是按照祂的發出；那麼一旦給定這一點，上述所有內容都將變得荒謬且不合理。

此外，如果我們承認有雙重發出，那麼兩者都必須是子與父所共有的，以免子的本質與父產生差異。因為那些能力不同的人，其本質也不同；正如那些能力相等的人，其本質也相等。如果只有一個發出，那麼所尋求的就更在手中了。這是最真實的，特別是當我們證明了那些主張有兩種發出的人必然會陷入許多荒謬，而另一方面，被差遣、發出與流出，讚美了神聖位格的區別。

此外，子被稱為父的形像，而聖靈則被稱為子的形像。使徒說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣」[27]。居里羅在論及福音書中的「你怎樣差我到世上」[28] 時說：「因為獨生子的本體之最完美的形像就是祂的靈，正如保羅所寫的：『祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣』，祂使所有在祂裡面的人都效法這形像，即子。」同一位（聖師）在論及「我不但為這些人祈求」[29] 時說：「子是父的真形像，而聖靈則是子的自然相似。」同一位（聖師）在《寶庫》中又說：「因此，正如子是父最精確的形像，祂領受了父，並擁有父，所以當類比回到平等的形狀時：凡領受了子之形像，即聖靈的人，藉著祂，完全擁有了子，以及那在子裡面的父。」

偉大的巴西流在《反歐諾米書》第一卷中說：「子被稱為形像，祂是神的智慧、能力與公義，並非作為一種習性，也不是作為一種資質，而是活的本體，是神的榮耀的光輝，在祂自己裡面完全顯明了父，從祂全部的榮耀中閃耀出來。」

同一位（聖師）在《反薩伯里與亞諾米書》的講道中說：「在那裡，當你聽到形像時，要理解為榮耀的光輝。」大馬士革的約翰在《大巴西流頌歌》中說：「子是父的形像，聖靈是子的形像。」

對此，聖居里羅在《致赫米亞書》第六卷中說：「最後，聖潔的大衛認識到子是父那活生生的、實質內在的效能與能力，他祈禱說：『神啊，求你顯出你的能力，堅固你為我們所成的事』[30]。保羅也公開宣稱最智慧的基督是神的能力與神的智慧[31]。」同一位（聖師）在《寶庫》的某一章中說：「最明顯地顯示出，聖靈並不與子疏遠，而是在祂裡面，並從祂而出，如同某種自然的效能，能夠充滿祂所願的一切。」在《寶庫》的另一章中又說：「子是活生生的、本質的效能，是父的能力與智慧。」偉大的亞他那修在《致塞拉皮翁書》中，稱聖靈為子的運作，聖教父們在許多地方都斷言聖靈是子自然的、本質的能力與運作。

此外，聖居里羅在《致赫米亞書》第五卷中說：「因為詩篇作者可以輕易教導我們，子如同神的臉面，即父的臉面，他有時說：『我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？』[32] 有時又彷彿以那些信祂之人的口吻說：『耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們』[33]。因為他們被聖靈所印，以效法父的臉面，即子。」同一位（聖師）在論及「不要為那必壞的食物勞力」[34] 時說：「因為毫無疑問，子是神的臉面，即父的臉面。祂本身就是神所印下的印記。」同一位（聖師）在論及「若不然，當因我所做的事信我」[35] 時說：「因為如果子充滿了諸天與地的盡頭，即陰間，那麼將『範圍』這個詞應用於祂，豈不是極其愚蠢且毫無道理嗎？甚至沒有想到，如果祂的臉面，即聖靈——因為聖靈被稱為子的臉面——充滿了萬有，那麼祂就不可能被任何範圍所限制。」

對此，偉大的巴西流在《反歐諾米書》第十四卷中，稱父為子的產生者與第一形狀。而那位偉大的奇蹟行者、新凱撒利亞主教貴格利，在他那開篇為「最敵對且疏遠使徒信仰的人」的書中說：「父是主的原頭，祂永恆地生了祂；而聖靈的第一形狀是主。」

此外，子在聖經中被稱為父的道，而聖靈則被稱為子的道。偉大的巴西流也是這樣解釋的。神學家們斷言，子是父所特有的，而聖靈則是子所特有的。最後，聖居里羅在《致修士書》中，其開篇為：「按照慣例，他們確實來到了亞歷山大」，他說：「正如人，甚至其他動物，從其自身按本性所生的，是其所特有的，同樣，從神本質而出的，也應被理解並稱為神所特有的。」

偉大的亞他那修在《反亞流派書》第一卷中說：「因為道按本性是神本質所特有的，祂從祂而出，也在祂裡面。」

最蒙福的居里羅在解釋福音書中的「祂要受我所有的」[36] 時，論及聖靈說：「祂自然地藉著祂發出，作為祂所特有的，祂被說成是完全領受了祂所有的一切。」

此外，如果有人更仔細地觀察聖居里羅，就會發現他總是說聖靈是子所特有的，因為祂是從祂而出，並且因為祂是同一位，所以說聖靈是子的靈，是祂所特有的；而聖靈被稱為子的靈是相對的，上面已經證明了；但偉大的巴西流也說，這對於暗示祂的本體已經足夠了，正如祂被說成是從神而出；他理解聖靈對子的所有權，是因為祂被稱為子的靈，正如祂對父的所有權，是因為祂從父發出。

他希望在神聖位格中的所有權被理解為因與果的共融：他在寫給安菲洛基烏斯的關於聖靈的信中說，這不僅證明了本性的共融，而且因為祂被說成是從神而出，顯然，祂被稱為子所特有的靈，也意味著這一切；因為在神聖位格中，所謂「這屬於這」，以及「這屬於這」的所有權，在除去物質及所有隨之而來的東西後，並非作為肢體，也不是作為財產，也不是按照任何卓越性及類似的所有權，而僅僅是按照因與果；我們發現只有藉此才能將一個與另一個區分開來，顯然，被稱為子所特有的靈，只能按照這個唯一的因的關係來理解，特別是當聖徒們最明確地斷言，子是父所特有的，因為祂從祂而出；而聖靈是子所特有的，因為祂在祂裡面並藉著祂自然發出，且從祂而出；這也意味著子對父、聖靈對子的本質共融。因為祂並非因為是同本質，所以才從祂而出，因為同本質是按照理性，祂們是唯一的，沒有任何順序、習性或發出可見，因為只有一個本質，那一個本身是不可分的，而是因為祂從祂而出，所以祂才是同本質的：因為這種因與果的關係隨之而來。

同時也顯明，如果祂不是從子而出，子就會在父面前履行僕人的職責。這些在上面已經說得很清楚了。蒙福的居里羅在其他地方更明確地提出了這些觀點。因為在解釋約珥先知書時，他說：「祂的靈，即子的靈，是在祂裡面，並從祂而出，正如祂也被理解為屬於神與父一樣。」在讚美狄奧多西皇帝時，他說：「祂在火中施洗耶穌，並非差遣一個外人，即僕人，履行僕人的職責；而是作為神，以至高的權柄，差遣那從祂而出、屬於祂自己的靈。」在論及約翰福音時，他又說：「因為子本質上是神與父之自然美善的同伴與分享者，祂擁有聖靈。」稍後又說：「正如我們每個人在自己裡面包含著自己的靈，並從內心深處向外湧流。耶穌因此在肉身上向他們吹氣。」同一位（聖師）在《寶庫》的某一章中說：「顯然，聖靈並不與子疏遠，而是在祂裡面，並從祂而出，作為祂本質所特有的。」

關於這一點的論述非常多，由於數量眾多，我們省略了，藉此聖教父們論證了祂是祂本質所特有的。由此可以辨別出，聖靈之所以被稱為子所特有的，是因為祂從祂的本質而出，又因為祂被斷言是從子的本質而出，是因為祂是祂本質所特有的美善：蒙福的居里羅說，聖靈自然地藉著子發出，作為祂所特有的，因此祂被說成是從祂領受，因為聖靈藉著這種發出而領受了存在。

偉大的亞他那修在《反亞流派書》第一卷中論及同一件事說：「因為如果道不是父本質所特有的苗裔，如同光的光輝，而子的本性與父不同，那麼父單獨給予就足夠了。」這裡他稱道為父所特有的，如同光的光輝。但光輝是從光的因而出。因此，他也證明了所特有的事物是從因而出。

聖居里羅在論及「但保惠師來的時候」[37] 時說：「因此，如果你們認為子履行了僕人的職責，這是外人的觀點，因為聖靈是從神與父發出，按本性是聖潔的，祂將祂賜給我們，並非子按本性不是聖潔的，而是像我們一樣藉由參與。」他解釋說，他所說的「外人」，是指從神與父發出；他並非因為祂從神與父而出而稱祂為外人，而是因為祂不是從子而出。因此，如果正如人從自身按本性所生的，是人所特有的，同樣，從神本質而出的，是神所特有的；而聖靈被稱為子所特有的，祂怎麼不是因為從祂而出而被稱為所特有的呢？因為如果祂不是從祂而出，祂就會與祂疏遠，即使祂不與父疏遠。

同時也顯明，如果祂不是從子而出，子就會在父面前履行僕人的職責。這些在上面已經說得很清楚了。

總而言之，如果有人更仔細地觀察聖居里羅，就會發現他總是說聖靈是子所特有的，因為祂是從祂而出，並且因為祂是同一位，所以說聖靈是子的靈，是祂所特有的；而聖靈被稱為子的靈是相對的，上面已經證明了；但偉大的巴西流也說，這對於暗示祂的本體已經足夠了，正如祂被說成是從神而出；他理解聖靈對子的所有權，是因為祂被稱為子的靈，正如祂對父的所有權，是因為祂從父發出。

他希望在神聖位格中的所有權被理解為因與果的共融：他在寫給安菲洛基烏斯的關於聖靈的信中說，這不僅證明了本性的共融，而且因為祂被說成是從神而出，顯然，祂被稱為子所特有的靈，也意味著這一切；因為在神聖位格中，所謂「這屬於這」，以及「這屬於這」的所有權，在除去物質及所有隨之而來的東西後，並非作為肢體，也不是作為財產，也不是按照任何卓越性及類似的所有權，而僅僅是按照因與果；我們發現只有藉此才能將一個與另一個區分開來，顯然，被稱為子所特有的靈，只能按照這個唯一的因的關係來理解，特別是當聖徒們最明確地斷言，子是父所特有的，因為祂從祂而出；而聖靈是子所特有的，因為祂在祂裡面並藉著祂自然發出，且從祂而出；這也意味著子對父、聖靈對子的本質共融。因為祂並非因為是同本質，所以才從祂而出，因為同本質是按照理性，祂們是唯一的，沒有任何順序、習性或發出可見，因為只有一個本質，那一個本身是不可分的，而是因為祂從祂而出，所以祂才是同本質的：因為這種因與果的關係隨之而來。

此外，名字本身，就其本身而言，主要指明了某物在同一種類中從某物而出，隨後則意味著同本質。因為，以這種方式發出的，必然也是同本質的。

因此，那被稱為「這從這而出」，被理解為因，而那些因為這種同名的發出而同本質的事物，則被理解為果；因為不應將因置於果的位置，有些人不合理地這樣做，說因為同本質，所以子被稱為父所特有的，而聖靈被稱為……

17

83 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE）

子；而聖靈則是子的形象、能力、自然的運作，以及子本質中內在的運作；聖教父們已表明，這一切皆標示出原因與受造之物（causale）；他們稱之為「屬己的」（proprium），因為祂是從子而出的；以及我們以上所列舉的其他內容。

偉大的巴西流在《反對撒伯流與亞諾米派》（Contra Sabellium et Anomæum）的講道中對此作了見證，他說：「我們承認父與子；但論到本質的同一性，則是因為子是從父而出的。」

他在同一篇講道中又說：「作為形象，祂沒有差異；但作為被生者，祂保持了同質性（consubstantialitatem）。」

聖居里羅（Cyrillus）在論及「當保惠師來的時候」（約十五26）時說：

「因此，當他說：『我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈』（林前二12），他表明聖靈並非屬於世俗的種類，而是屬於神聖的本質。」

同一位聖人在論及「因為我從天上降下來，不是要按我自己的意思行」（約六38）時說：

「因為子被稱為從父而生，這將迫使那些不情願的人也承認祂與父同質。他在致赫米亞（Hermiam）的第三封信中又說：『既然子是從神與父本身的本質中產生，那麼在自然同一性方面，就不能將祂理解為與父不同。』」

聖馬克西姆（Maximus）在解釋先知撒迦利亞書（撒迦利亞四2起）中關於「金燈臺與其上的燈盞」時說：「聖靈，正如祂在神與父的本質上是自然的，照樣在子的本質上也是如此，彷彿是從父經由子本質性地、不可言喻地發出。」

因此，從這些論述可以確定，子與父同質，因為祂是從父而出的；同樣地，根據相同的理由，聖靈與子同質，因為祂是經由子而發出，並在子裡面且從子而出。這些確實是教會聖師們所傳承的教導。然而，若有人因為聖靈是藉著子賜給那些配得的人，就稱聖靈為「子的屬己之靈」，那他並沒有注意到，所賜下的東西是屬於時間性的；而聖靈作為子的屬己之靈，卻是永恆的。因為時間性的事物絕不可能成為超越時間之事的因。因為，如果說一個人「屬己的」東西，只要他活著就總是與他同在，那麼這在神之道（Logos）身上就更是如此；若非聖靈自然地經由子並從子發出，那麼子就不會是賜下聖靈的那一位。儘管如此，若聖靈是子的屬己之靈，是基於某種同質性的理由——如同兩個同質者之間，其中一個並非經由另一個而存在——那麼子也將是聖靈的屬己之子，且因這種轉化，子也將從聖靈的本質而出，成為同質者。

然而，這在聖徒們的著作中從未被提及，那些虔誠且合乎大公教會信仰的人也絕不會這樣說。

儘管這種同質性並非嚴格意義上的同質性，而是那種將一方與另一方連結起來的關係，即後者自然地且本質性地經由前者並從前者存在。巴西流證實了這一主張，他說，並非凡是同類（germana）的事物都被稱為同質的。他在致《教規》（Canonicas）的信中說：

「因此，既然父是太初的光，子是被生的光，且兩者都是光，他們理當稱此為同質，以讚揚自然本性中平等的尊榮。因為並非凡是同類的事物都被稱為同質，正如某些人所認為的那樣；而是當原因與從原因獲得本質的事物屬於同一自然本性時，才被稱為同質。」

同一位聖人在反對撒伯流與亞諾米派的講道中，論及父與子時說：「當我說一個本質時，不要理解為從一個本質中分裂出兩個，而是要理解子存在於父這原則之中，而非父與子存在於某個更高的本質之上。我們並不稱他們為同類；我們承認父與子；但論到本質的同一性，則是因為子是從父而出的。」

因此，在某些異端分子試圖反對父與子的同質性，並藉此製造毀謗之處，即若父與子是同質的、具有相同的本質，那麼兩者是否會被引入為從一個本質中分裂出來的兩個兄弟？對於這些荒謬的結論，偉大的巴西流確實暫時承認，同類的事物可以互稱為同質：但那必須是在原因與從原因獲得本質的事物屬於同一自然本性時。他補充道：

「我們並不稱他們為同類，而是承認父與子，因為父是未被生的光，而子是被生的光。」

彷彿在這些本質上簡單同質且從一源獲得本質的事物中，確實存在一種屬性：正如眾多人類彼此同質，因為他們都從同一個祖先亞當那裡獲得了繁衍，然而他們之間的屬性，並不像那些屬於同一自然本性、且其中一個是原因、另一個是受造之物（causale）的事物那樣強烈；因為在後者的情況下，他們才被稱為「嚴格意義上的同質」。

因此，正如子因從父獲得存在而與父同質，且這些彼此同質；而聖靈從子獲得存在，即那種聖靈從父經由子發出的過程，絕不允許我們將其視為同類：因為這樣我們將會避免在三位一體中承認兩個子，並最大程度地維護了同質性。這同時也表明，除非聖靈是從子而出的，否則子與聖靈將會互為同類。因為他說：「不要理解為從一個本質中分裂出兩個，我們並不稱他們為同類」，他教導說：如果他們僅僅是從同一個源頭而出，那麼僅僅因為他們從同一個源頭而出，他們理當被稱為同類與兄弟。因此，那些說子與聖靈都僅僅從父、且直接從父而出的人，將被迫在三位一體中承認兩個兄弟，並理解為從一個本質中分裂出兩個：這樣既無法維護同質性的最高原則，也完全破壞了位格間的秩序；同時，三位一體將不再是神。但這些是非常荒謬的，因此，必然隨之而來的結論也是荒謬的。

97

98 反對希臘人書 第二卷 道，必須是完美且圓滿的，是聖化並光照生命的，這既是祂的運作，也是祂的職分，據說祂是從父而出的；因為祂從父而來，卻是子所特有的，並從子流溢而出。大亞他那修在《論道成肉身的經綸》一書中，其開篇為：「凡想要曲解神聖經文的人……」，他說：「當神從上頭差遣時，祂自己也從下頭以人的身分領受了。因此，祂從神性降至祂的人性中。」聖屈梭多模在論我們主耶穌基督的人性講道集中，其開篇為：「神的恩典確實向我們顯現了」，他說：「基督來到我們這裡，將從祂自己流溢出的聖靈賜給我們，並取了我們的身體。」

同樣，在他那篇信仰告白中，其開篇為：「凡想要得救的人，首先必須持守大公信仰」，他說：「聖靈是從父和子而出的，非受造，非被造，也非被生，而是發出的。」

聖伊皮法尼在《錨》一書中說：「聖靈是不可測度的，祂不與父和子疏遠，也不是父與子的結合體。」隨後又說：「聖靈不是父的兄弟，而是出於同一本質。」同樣在題為《防禦》的講道集中，即他致力於保護信徒免受異端侵害的著作，其開篇為：「因為我們趨向良善的神」，他說：「我們必須警惕並防備那良善的仇敵魔鬼，而從基督流溢出的聖靈將保守我們，直到將來救贖的日子。」

西緬·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）在撰寫聖丟尼修·亞略巴古的受難記時，開篇如此寫道：「古時，信仰的奧祕被隱藏在象徵與謎語中，真理的光輝被遮蔽在陰影的雲霧下。然而，當那偉大的救贖聖禮為我們預備好，那獨自塑造我們心靈的主，為了憐憫我們，無罪地成為與我們相似的人；祂經歷了屬人軟弱的一切，好使我能領受最初的尊貴，最終祂受十字架的刑罰，忍受了死亡。若我不一一細述——因為祂那經綸中有許多奧祕——祂肉身的居住達到了終點：聖靈的恩典開始了，我的基督被接到天上，回到父的寶座，並差遣那從祂自己發出的聖靈，去教導不信的異邦人。」

父與子。因為獨生子稱聖靈為父的靈，並說祂是從父而出的：「祂要受於我的」，祂說；不要以為祂與父或子是疏遠的。隨後又說：「從父和子而出，在稱呼上是第三位。」又說：「兩者都居住在義人心中，基督和祂的靈。如果基督被信為從神而出的神，那麼聖靈也從基督而出，或如基督所說，從兩者而出，祂從父而出，也將受於我的。」隨後又說：「但有人會說：『那麼我們是說有兩個子嗎？那獨生子又算什麼？』（你這人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？）如果祂稱那從祂而生的為子，而聖靈則是從兩者而出的：這些只有聖徒們才能理解，是明亮的、流溢著光的，並具有光明的效能。」隨後又說：「聖靈是真理的靈，是從父和子而來的第三道光。」隨後又說：「因為正如除了子，沒有人認識父；除了父，也沒有人認識子：我也敢說，除了父和子，沒有人認識聖靈，祂從父和子而出，並從祂們領受。而除了聖靈，也沒有人認識子和父，祂真實地榮耀（父與子），祂教導萬事，祂是從父和子而出的。」

在插入一些內容後：「因此，父是永恆的，子是永恆的，聖靈也是從父和子發出的。」大衛又說：「求你發出你的亮光和真理。」[註：詩篇四十三篇3節] 祂就是那位主，祂說：「在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的，你們的兒女要說預言，你們的少年人要見異象。」[註：約珥書二章28節]

安提阿的聖亞他那修宗主教在《論教會正統教義》一書中說：「我們以身體的特性為例，來類比神聖位格間的關係，並藉由肢體的比例與相似性來讚美這種狀態。這口中的氣，即神的聖靈，當口是獨生子時，祂被稱為聖靈；而聖靈再次從祂發出，不僅是被父差遣，也是被子差遣。」隨後又說：「使徒們在祈求時，如同向主祈禱，將聖靈帶給那些配得祂降臨的人。而我們的救主，則如同從寶庫中，將祂賜給那些因生活聖潔而合適且配得的人。」他在同一書中又說：「聖靈被稱為神口中的氣。因為父的口是子。」又在同一書中：「聖靈是真理的靈：祂確實從父而出，卻從子領受。」

同樣，偉大的亞他那修在致塞拉皮翁（Serapion）的書信中，論及聖徒們所說的這些話，雖然從眾多言論中僅收集了少數，卻是如此顯明。

既然偉大的巴西流在致泰倫提烏斯（Terentius）伯爵的書信中說：「共性與特性的關係，正如本質與實體的關係。」同樣，他在致其弟貴格利的關於本質與實體區別的書信中說：「共性的概念指向本質。而實體則是各個位格特有的標記。」大馬士革的約翰也在其神學章節中說：「實體是共性與特性的結合，我理解為完美的本質，這顯然是事實，因為當我們聯合地說『子的本質』時，因為『子』這個名稱源自特性，我們便表達了共性與特性的結合。但實體就是共性與特性的結合。」大馬士革人就是這樣定義的。

因此，既然聖靈被稱為源自子的本質，祂也被稱為源自子的實體：這樣，我們就找到了所尋求的。

此外，如果有人以不同的方式理解這些話，想要在神裡面區分本質與實體，那麼他必然被迫承認本質沒有實體，實體沒有本質。對於這種荒謬，偉大的巴西流在上述致泰倫提烏斯伯爵的書信中，進行了必要的辯駁。既然神學家們在論述神聖子的降生時，有時說祂源自父的本質，有時說祂源自父的實體；若有人承認有兩個子，一個源自本質，另一個源自實體，或者說子沒有唯一且單純的降生，這都是荒謬的。同樣的話也適用於聖靈。當然，如果父的特性、父的位格、父的實體、父的本質是不同的，那麼這顯然是錯誤的。既然三位格的本質是實體，那麼每一位格的本質也就是實體。但父、子、聖靈是三個實體；因為這些是根據彼此的相對關係來適當理解的。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；當說「本質」時，標示的是共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被定義為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，就是說祂源自子的實體。因為就實質而言，本質與實體是一回事。

大馬士革人此外在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，確實是真的，當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

既然如此，若有人想要以其他方式理解這些話，認為在神裡面本質與實體意義不同，那麼他必然被迫承認本質沒有實體，實體沒有本質。對於這種荒謬，偉大的巴西流在上述致泰倫提烏斯伯爵的書信中，進行了必要的辯駁。既然神學家們在論述神聖子的降生時，有時說祂源自父的本質，有時說祂源自父的實體；若有人承認有兩個子，一個源自本質，另一個源自實體，或者說子沒有唯一且單純的降生，這都是荒謬的。同樣的話也適用於聖靈。當然，如果父的特性、父的位格、父的實體、父的本質是不同的，那麼這顯然是錯誤的。既然三位格的本質是實體，那麼每一位格的本質也就是實體。但父、子、聖靈是三個實體；因為這些是根據彼此的相對關係來適當理解的。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實體，且所有人都同意，因為當神學家們斷言聖靈源自子的本質時，祂也是祂的實體：因為在神裡面，本質與實體在實質上是同一的。」

在神聖經文中，就實質而言，特性、實體或位格是同一的，這顯然是事實。因為納西盎的貴格利在《光照節》講道中說：「當我說到神時，你們就被一道光和三個位格所照亮：三個，是就特性而言。」在解釋他所說的特性時，他補充說：「無論是稱呼為實體還是位格都可以。」同樣，在讚美聖亞他那修時，他說完「一個本質，三個實體」後，立刻虔誠地補充道：「因為一個詞指明了本性；另一個詞指明了三者的特性。」在那裡，當他列舉了特性時，他解釋為實體；在這裡，當他列舉了實體時，他解釋為特性。由此顯然可知，他認為特性與實體是同一的，同時也認為本性與本質在神裡面是同一的；因為他將本性解釋為一個本質。因此，既然神裡面有三個實體作為本質的共性，而這共性對每一位格而言也是其特有的本質；因為三者中的每一位格都是某種位格；而對每一位格而言，這也是奇妙的共性；因為一即三，三即一；在其中有神性，或者用神學家貴格利更謹慎的話來說，即神性本身。

因此，這話確實是真的：當我們聯合地說「子的本質」時，我們是指祂的實體或位格；因為說「本質」標示了共性，而「子」這一相對名稱則暗示了特性：實體被稱為共性與特性的結合。當說聖靈源自子的本質時，祂被說成源自祂的實體。因為就實質而言，本質與實體是同一的。

此外，大馬士革人也在其神學章節中說：「神性暗示了本性；而父被稱為實體，正如人性暗示了本性，彼得則被稱為實體。」因為正如父一樣，子也同樣標示了實體；而實體正如他所定義的，是共性與特性的結合；而共性則是神性、本性或本質。

既然說聖靈源自子的本質，顯然祂也源自子的實體。

既然他在同一處又說：「當我們說一個實體時，我理解為完美的本質。聖靈被說成源自子的本質：顯然，祂被說成源自祂的實體。既然他在同一處又說：『因為只有子是被生的；祂從父的本質無始無終地被生出；而只有聖靈不是從父的本質被生，而是發出的』：然而，關於從父的本質，因為祂就是祂所是的，他也傳授說祂源自父的實

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108 曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE） [註：此處原文為拉丁文，譯文如下] 意願：然而，這正是從父藉著子而存在並發出。此外，這些內容與他在信仰闡述中所提出的觀點非常一致。

聖居里羅（Cyrillus）在他論及子之永恆性的章節中曾這樣說：「因此，子與那生發的父是同永恆的，如同從父之本體這一源頭流出一般。」又在另一處說：「因為那從父之本體發出的，立刻就顯明了那生他的父。」又在另一處說：「那從父之本體發出的道。」又在另一處說：「父從祂自己不可分離且毫不遲疑地產生了子。」又在另一處說：「子的一切存在皆源自父之本體。」又在另一處說：「當太陽產生光時，能看見發生了什麼苦難嗎？當火發出光輝時，又發生了什麼分離呢？如果這些事物能不可分離地產生，並能無苦難地發出它們所產生的事物，那麼，造物主發出祂本性的光輝，豈不更是理所當然且更為尊貴嗎？」我們也在讚美詩中唱道：「聖靈的見證者，與父同形，同時發出。」又說：「妳已成為那從不朽之父所生者的母親，毫不遲疑。」

因此，如果那些主張聖靈有雙重發出的人，會引出許多荒謬的結論；然而，當教父們想要表達子的本體源於父，以及聖靈從父發出的本體性過程時，他們在子與聖靈身上使用了相同的詞彙，且沒有任何區別或界定：那麼，在此處，透過所說的「傾注」、「氾濫」與「流出」，並說聖靈是藉著子且從子而來，難道不必然要理解為祂從子而有的本體，即祂藉著子從父發出的本體嗎？尤其是當蒙福的居里羅極其明確地教導，「傾注」即等同於「發出」。

因為信仰傳承了從神發出的兩個位格，即根據雙重發出：一個是根據「生」，另一個則是根據「發出」；且一個適用於子，另一個適用於聖靈。顯然，當神學家們主張子從父發出、氾濫並流出時，這些詞彙應被理解為「生」或「被生」。然而，當聖靈被說成無論是從父或從子傾注、發出與流出時，這些詞彙應被理解為「發出」；這些詞彙都暗示了某物從某處發出，且在每一處都能更貼切地適用，並在此處充分地表達了兩個位格各自的本體：一個是根據「生」的理，另一個則是根據「發出」的理；因為一個是持續地來自第一位，另一個則是藉著那持續來自第一位者而來：這兩者確實是本體的終極界限。

然而，既然所有教師都主張聖靈從子發出，那麼顯然這是根據本性，而非根據偶然。因為受造物並非自然地從神發出。因此，如果聖靈是根據本性從子發出，這發生在兩種方式中：要麼根據「生」，要麼根據「發出」；因為除了這些，神聖位格之間沒有其他根據本性的發出；然而，在聖靈身上不可能有根據「生」的發出，因為那樣的話，聖靈就會是子的子：顯然，聖靈從子發出，是作為發出者而存在。同時，從上述內容可以確定，關於聖靈被說成從子發出、傾注與流出，這並非如某些人所願，是指某種沒有本體的恩賜；因為正如無論是子還是聖靈被說成從父發出與流出，所指的都是發出的神聖位格本身：同樣地，當說聖靈從子傾注與發出時，尤其是當祂們如此結合地發出時，所指的也是聖靈這一神聖位格本身。因為沒有人敢說從父發出的聖靈是沒有本體的，除非他想要褻瀆。

至於有些人說，聖徒們稱聖靈從父發出，但從子傾注；又說，從父發出，但從祂發出光輝，或說是祂所特有的，或不與祂相異，以及諸如此類的說法：透過這些連接詞，試圖消除聖靈從子發出的本體性，而僅將其歸於父，這是完全軟弱的。因為他們的觀點是：聖靈確實被說成從父發出，因此在本質上祂對父是獨特的；然而祂並不與子相異，因為聖靈被稱為子的靈，根據這一點，祂對子也是獨特的。因此，祂也從子傾注，如同從神與父傾注一樣，因為祂是父之美善的繼承者，且是祂所特有的，作為藉著祂自然地發出並從祂存在。因此，即使祂從父發出，也不應根據我們上述的方式認為祂與子相異。因為祂確實藉著子發出。而所說的「發出」，也包含「藉著子」。否則，祂就不會被說成從父發出。

此外，從上述內容同時顯明，發出、傾注、流出、氾濫、流動、發出光輝以及諸如此類的詞彙，都標誌著聖靈相同的本體，這與「發出」所標誌的相同；這不僅是因為，如前所述，聖靈並沒有兩種發出，如某些人所願，因此所有這些詞彙都必須歸結為祂的本體性發出；因為那些主張這兩種發出的人，必然會陷入許多極其荒謬的結論：而且是因為神學家們一致斷言聖靈從父發出、傾注與流出，當他們想要表達祂從父發出時。偉大的巴西流（Basilius）確實說過：「因為那從神發出的，並非在時間中發出，即使祂的行動發生在時間中，且祂擁有永恆的一切，作為神的靈，並從祂流出。」又說：「因為我們對於認識聖靈從神而來，並不會因為聽見祂是祂口中的靈而減少什麼，但這個名稱本身就足以暗示祂從神而有的本體：他使用『存在』一詞，來代替『發出』。」

聖馬克西姆（Maximus）也說：「父發出聖靈，即祂已經發出了。」他自己在論及祂的發出時，正如上面所確立的，當我們藉著聖教父的權威證明時，在他們那裡，「發出」與「被發出」通常被用來代替「生」與「發出」。

同樣，聖居里羅說：「祂從父與子發出；且顯然，神聖本體在祂裡面，並從祂裡面發出：且從子傾注，正如從神與父一樣。」但在他給修士的講道中，以及在《神聖信經闡釋》中，他這樣說：「聖靈傾注，即發出，如同從源頭，從神與父。」又在給赫米亞（Hermias）的信中說：「你注意到了嗎，主稱聖靈為真理的保惠師？」最後他說：「因為祂從父發出，適當地顯明了祂自己的一切，即屬於父的一切。」又在同一處說：「你明白了嗎，祂如何應許要將那從父發出的聖靈作為祂自己的靈賜給我們？祂稱祂為真理的靈：然而祂定義祂是從父傾注的。」

但偉大的亞他那修（Athanasius）在他所寫的《正統派與馬其頓派辯論》中也說：「聖靈，在本性上是不可腐壞的，作為神的靈，並從祂流出，即發出。」甚至在暗示子從父而有的本體時，他們也使用了上述詞彙。因為偉大的巴西流在第三個問題中說：「父是至善的，子也是至善的，從那未生的光中發出了永恆的光，從真生命中流出了賦予生命的源頭，從神的大能中發出了大能。」但他在某篇神聖祭祀的奧秘禱文中，在論及子時也使用了「發出」一詞，說：「聖靈從祂發出。」同樣，他在同一處說：「這是所有基督徒共同的假設，即聖靈是從父與子發出的。」

此外，從上述內容顯然可見，我們所說的聖靈住在子裡面，這對那些也主張祂從子發出的人所提出的反對意見，並沒有任何幫助。因為那些說聖靈從子而來的人，也承認祂早已住在子裡面；因為聖徒們也說祂在子裡面；並補充說，祂藉著祂且從祂而存在。不僅如此，聖靈也住在父與子裡面。正如祂住在父裡面，也從父而來，同樣地，祂住在子裡面，也從子而來。因為確實沒有人敢褻瀆說，聖靈住在子裡面，就像住在任何聖徒裡面一樣，在聖徒裡面祂雖然安息並居住，卻是藉著恩典，而非藉著本性。

此外，那發出的，必然先存在於祂所從之處。因為祂不可能以其他方式從祂發出。然而在神聖位格中，由於永恆性，且那裡沒有時間的容身之處，祂同時在祂裡面、藉著祂且從祂而存在。因此，正如子存在於父裡面並從祂而來，聖靈亦然；關於聖靈住在子裡面，也應當以同樣的理來論述。

神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）所說的是真實的，即神聖本體彼此互滲，但這並不意味著混亂，也不會因此顛覆那不可動搖的秩序：「當我們說子在聖靈裡面時，並不需要承認祂也從聖靈而來，正如貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）所說：『然而，子確實存在於父裡面，如同形象的美麗存在於原始形式的自身形象中。』同樣的道理也適用於子與聖靈。」

因此，既然東方教會的教師們已經傳承了聖靈從子而有並從子發出，儘管遺漏了許多可以引用的證據來斷言這一點；現在我們受到勸勉，也要從西方教會的教師那裡努力證明這一點：以便那些試圖反對的人，再也沒有任何藉口。首先，必須暗示普世大公會議對他們給予了多大的敬重與權威，以及應當以何種信心接受他們的言論。

因此，神聖且普世的第五次大公會議在會議記錄中幾乎逐字說道：「我們在一切事上跟隨聖教父與神聖教會的教師，即亞他那修、希拉流（Hilarius）、巴西流、貴格利神學家、貴格利·尼撒、安波羅修（Ambrose）、奧古斯丁（Augustinus）、提阿非羅（Theophilus）、居里羅、君士坦丁堡的約翰（Chrysostom）、利奧（Leo）、普羅克洛（Proclus），我們接受他們關於正統信仰以及為譴責異端所寫的一切。」甚至在所謂的《會議文獻》中，那些不接受上述教師，也不承認他們所寫的一切的人，都要受到咒詛。

特別是奧古斯丁，正如大公會議的記錄所顯示的，即第三次、第六次與第七次會議，都尊崇他為教會最傑出的教師。

此外，關於上述聖安斯塔修（Anastasius）安提阿牧首，第六次會議這樣說：「我們接受聖安斯塔修，他為聖且可敬的利奧教宗的文獻作了正統的回答。」又說：「整個東方稱這位聖安斯塔修為聖，他曾是安提阿的大主教，凡不接受他的，神必咒詛他。」

因此，聖希拉流，這位古老且可敬的教父，在言辭的力量、哲學的研究、神學的崇高、生活的純潔以及神蹟的彰顯上都極為著名，以至於蒙福的奧古斯丁談到他時說：「若有人讀希拉流而不對那些在尼西亞聚會的人感到驚嘆，那真是奇蹟。」他在為獨生子的榮耀對抗亞流（Arius）時，在第二卷《論三位一體》中說：「我們相信聖三一，即父、子與聖靈，一位全能的神，同一本質、同一本體、同一大能，萬物的創造者；萬物本於祂，倚靠祂，歸於祂。父不來自於他者，子從父而生，真神出自真神，真光出自真光，然而並非兩個光，而是一個光：聖靈，從父與子平等地發出，與父與子同本質、同永恆。父在祂自己裡面是完全的神，子是從父而生的完全的神，聖靈是從父與子發出的完全的神。然而我們不說三位神，而說一位神。」

他在《使徒註釋》中，論及父與子時說：「在聖靈裡面沒有什麼是雙重的，因為父與子都賦予了祂存在。因此兩者被稱為聖靈的唯一源頭。」

同樣，聖耶柔米（Jerome）在他著作的某處說：「聖靈從父與子發出，在一切事上與父與子同等且同永恆。」

聖安波羅修，米蘭主教，在他的《論三位一體》一書中說：「聖靈並非如同從某處被差遣，也不是如同從某處發出。」他在第二卷《論聖靈》中說：「凡從某物而來的，要麼是從本體，例如子從父，或聖靈從父與子。要麼是從大能，例如萬物從神。」

聖奧古斯丁在《論三位一體》第四卷中說：「我們不能說聖靈不從子發出。因為聖靈被稱為父的靈，也被稱為子的靈，並非徒然。我看不出，當祂向門徒吹氣說：『你們受聖靈』時，還能有什麼別的含義。因為那伴隨著觸摸感覺的肉體吹氣，並非聖靈的本體；而是透過合適的象徵，表明聖靈不僅從父，也從子發出。因為誰會如此瘋狂，說祂吹氣所賜的聖靈，與祂升天後所差遣的聖靈是不同的呢？因為聖靈只有一位，即神的靈、父的靈與子的聖靈，祂在萬人中運行萬事。」

他在《論三位一體》第十五卷中說：「然而，在這三一中，稱神之道為子，稱神之恩賜為聖靈，並稱神父為道所生之源與聖靈發出之源，並非徒然。我之所以加上『主要地』，是因為聖靈也被發現從子發出。但父也將此賜給了祂，並非賜給一個已經存在且尚未擁有此特質的祂；而是祂將獨生道所擁有的一切，都在生祂時賜給了祂。因此，祂生祂，以至於共同的恩賜也從祂發出，聖靈成為兩者的靈。」

他在《論三位一體》第五卷中說：「正如父的生，在沒有時間的開始、沒有本性的變更下，賦予了子本體，同樣地，從兩者而來的發出，也在沒有時間的開始、沒有本性的變更下，賦予了聖靈存在。」

他在論及約翰福音時說：「那肉體的吹氣並非聖靈的本體，而是透過合適的象徵，表明聖靈不僅從父，也從子發出；因為誰會如此瘋狂，說祂吹氣所賜的聖靈，與祂被接升天後所差遣的聖靈是不同的呢？」

他在給某位彼得（Petrus）的信中，應其要求編寫正統信仰規則，將其分為四十個章節；每一章都包含有益且對信仰必要的教義。因此他在第八章說：「你要極其堅定地持守，絕不可懷疑，那作為父與子唯一靈的聖靈，是從父與子發出的。因為子說：『保惠師，就是真理的靈，從父出來』；在此處祂教導聖靈是祂的靈。因為祂本身就是真理。聖靈從子發出，先知與使徒的教義都向我們推薦這一點。因為以賽亞論及子說：『祂必以口中的杖擊打世界，以嘴裡的氣殺戮惡人。』使徒也論及祂說：『主耶穌要用祂口中的氣滅絕他。』那獨生的神之子，明確地顯示這是祂口中的靈，在復活後向門徒吹氣說：『你們受聖靈』，且約翰在《啟示錄》中說，有兩刃的利劍從主耶穌的口中出來。因此，祂的靈，就是那從祂口中出來的劍。」

他在《論大公信仰》一書中說：「求祢賜給我，在這條祢引導我走的道路上，智慧，並藉著祢的恩典啟發我、教導我，使我能無可指責地相信祢，感受到祢是神、是唯一、是永恆的，並相信祢在位格上是不可思議的三一，父是未生的，子是從父獨生的，聖靈是從兩者發出並永存的。」

他在同一書中說：「我藉著祢、從祢並在祢裡面承認這信仰，噢，蒙福、受讚美且榮耀的三一，噢，真實、至高且永恆的合一，父、子與聖靈，神與主保惠師，愛、恩典、合一，真光，從真光而來的真光，真實的啟發，活著的生命，從活者而來的生命，活物的賦予者，源頭、河流、溪流，一位來自無，一位來自一位，一位來自兩者。萬物本於一位，萬物藉著一位在一位之中。父來自無，子來自另一位，即父；聖靈來自兩者，即從父與子。真實的生者，真理，被生者，兩者的愛，聖靈。唯一的合一，同等的威嚴，同等的榮耀，同一且相同的本質。」

聖利奧教宗，在位時召開了迦克墩會議；全體會議稱他的信仰文獻為正統信仰的柱石，他在反對那些因金錢而授職者的教會法規中說：「恩典，若不是白白給予與接受的，就不是恩典。但西門派並非白白接受；因此他們沒有接受那在教會職分中運行的恩典。如果他們沒有接受，他們就沒有（他們既不能白白給予，也不能用錢給予任何人）。那麼他們給予的是什麼？顯然是謊言的靈。如何給予？我們將證明。因為如果真理的靈，在真理本身的見證下，是從祂發出的，是白白給予的；那麼毫無疑問，那不是白白給予的，就被發現是謊言的靈。」

聖貴格利（Gregorius）羅馬教宗，在論及約翰福音「那日，就是七日的第一日晚上」的講道中說：「正如父差遣了我，我也差遣你們：這意味著，我以那樣的愛愛你們，當我在迫害者中差遣你們時，等等，我們上面已經指出了。」他在解釋《雅歌》中「你的膏油馨香，勝過一切香品」時說：「主的膏油就是聖靈，先知對祂說：『神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。』當祂道成肉身時，祂受了這油的膏：因為祂並非先成為人，後來才領受聖靈：而是當祂從聖靈道成肉身時，祂同時道成肉身並受膏。因為膏油的馨香就是聖靈的芬芳，祂既從祂發出，也住在祂裡面。」他在《道德經》第二卷中說：「聖靈從未離開基督的人性，祂是從基督的神性中發出的。」

這些從拉丁教師那裡摘錄的內容，我們僅從無數證據中列舉了幾條：藉此，希臘人與他們達成一致；即神的靈將他們，儘管被大地與海洋所隔絕，連結在同一大公信仰與虔誠的和諧中。因為那至善者，既然祂願意讓生命之道由他們所持守，並讓他們成為祂話語的解釋者來領導人類，藉此憐憫凡人的錯誤，將迷途的心轉向對祂的認識，祂絕不會容許他們在真理上彼此分歧，也不會容許在使徒之後被接納為教會法令的信仰領袖，成為教會羊群的毀滅者與顛覆者。祂也不會容許如此重大的會議犯錯，這些會議對這些人作出了規定，命令所有被稱為基督徒的人，在一切事上敬重他們，且不得違背他們的言論；也不會容許他們成為牧者，卻將託付給他們的羊群引向懸崖與深淵。否則他們就不再是聖徒，我們這些瞎子也會跟隨瞎子，被無知的黑暗所蒙蔽，無法認識真理。然而，這確實是將錯誤的責任間接地歸咎於神；這是在我們的救主應許與我們同在直到世界末日之後，祂為了救贖我們，傾注了所有的關懷，並成全了所有的聖禮。

此外，如果有人認為蒙福的奧古斯丁關於聖靈的那種觀點，並非作為不可動搖的教義提出，也不認為他有那樣的感受並試圖說服他人，因為他在著作的某處說：讀者應當毫不遲疑且毫無懷疑地相信聖經，即神聖的話語；至於他自己的著作，不僅不應給予同等的尊榮，而且如果它們與聖經一致，就應當接受；但如果他曾在任何地方偏離了真理，他不僅不拒絕修正與改正，反而樂意接受；那麼，那些提出這種觀點的人，也必然會將使徒保羅從使徒行列中驅逐出去；他們也不會承認他知道真理的宣講。

他們還會說，蒙福的狄奧尼修斯因為他言辭中的機會，而偏離了真理。因為他說：「因為我不配被稱為使徒，我也不認為我已經領悟了。」而他在《論神名》一書的結尾，請求若他在任何部分偏離了真理，請給予寬恕。

然而，如果那些由偉大人物出於謙遜與卑微所說的話，不應被用來作為反對他們的證據，那麼，將蒙福的奧古斯丁極其謙遜所說的話，作為反對他的證據，甚至反對真理，是絕對不合理的。因為否則，我們將推翻聖徒們最偉大的美德，並認為大公教師在信仰上觸礁，並導致他人觸礁；我們將稱他們既是聖徒又是罪人，並認為那些聽從教師的人是異端。但是，這些顯然是愚蠢且荒謬的。因為蒙福的奧古斯丁在他關於聖靈的觀點中，沒有表現出絲毫的含糊，這從他的言論中可以確定：「我們不能說聖靈不從子發出。」他稱那些有不同感受的人為極其瘋狂。他斷言，這就是對神公開承認的信仰，其中包含了聖靈從子發出，並斷言這可以從救主自己的話語中得到證明；並補充說，先知與使徒的教義都推薦聖靈從子發出。

這些顯然不是含糊不清的人所說的：他勸勉彼得要極其堅定地持守，絕不可懷疑聖靈從子發出的過程。在寫給他的四十個章節的結尾，他幾乎總結說：那裡所說的每一點，對信仰都有如此大的力量，以至於凡試圖廢除其中任何一點的人，都應被視為明顯的褻瀆者與共同的瘟疫，應當被咒詛並遠離；他說，既不能與他在餐桌上共餐，也不能在任何其他事上交通，不能問候，也不能邀請進屋。

因此，顯然他所相信的信仰，他都寫了下來，並勸勉所有人相信並順從，並祈求這些是最有益且真實的。因為如果奧古斯丁為了不確定的事物而尋求如此大的報復，他確實會失去理智。

那麼，他們對其他教師會說什麼呢？因為他們不會說所有人都是含糊的：有些人斷言，他與其他許多教師在聖靈問題上都犯了錯，這沒什麼大不了的：因為他們畢竟是人，犯錯是人的本性。但這些確實是極其邪惡的人的言論，是那些試圖摧毀教師的人的言論。因為有什麼能阻止以同樣的理由，將所有人一併否定呢？因為他們也是人，如同處於深沉的黑夜中。因為如果承認這一點，我們將認為所有人在信仰上都是猶豫不決且懷疑的，我們將不會利用他們任何人的判斷來理解聖經。甚至這些說這些話的人，也將無法找到任何依據來鞏固自己的觀點，因為一切都在動搖。因為他們用來反駁他們所選定的教師的理由，他們自己也將被同樣的理由所反駁。

因為他們不會成為所有人的審判者，他們自己卻自詡擁有智慧與知識的寶藏，並誇耀自己超越了人類本性，敢於斷言他們所提出的是唯一獲得的、確定的且最堅定的。並且，正如可以理解的那樣，他們將那些在智慧與聖潔上得到所有人一致認可的人，視為……

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反對希臘人書 第二卷 118 他們說，人類本性的脆弱使他們陷入錯誤，但若說他們自己絕不可能被錯誤所誤導，這豈不是獨特的嗎？ 然而，這些充滿傲慢與愚昧的話，就留給那些喜愛追求這類愚蠢且無益虛榮的人吧；尤其當他們在普世教會一致認同下被視為聖徒，卻又偏離了信心（若沒有信心，正如使徒所言，就不可能討神的喜悅 [註：希伯來書 11:6]），這是不可能的。我們則持守普世大公會議賦予他們的尊榮，並跟隨這些希臘與拉丁的導師與領袖：因為在基督耶穌裡，並不分猶太人或希臘人 [註：加拉太書 3:28]，我們衡量每個人所說的話，發現其具有相同的真理力量，並看見他們在聖靈的事上彼此極其合一。 有些人說聖靈是從子發出的；有些人則說聖靈是從子而有，從祂領受存在，並自然地從祂發出、湧流、閃耀、流溢，且藉著子並從子發出；若他們所說的任何與此理解相近的話，即便有些導師對此事的論述顯得晦澀，明智的做法也應當以顯明的教導來解釋這些話：以免因我們之故，使這些神聖的導師看起來彼此對立，或與自己對立：我們確信，那些由神傳給教會的導師，絕不可能在教義上彼此分歧；因為那關於聖靈的同一位神聖之靈，正是藉著他們的口說話的。 這一切正如前述，即便內容繁多，也已暗示了這一點。此外，有一點顯而易見：當主向門徒吹氣並對他們說：「你們受聖靈」[註：約翰福音 20:21] 時，祂將那自然地從父藉著子發出，並藉著祂自己發出的聖靈賜給了他們。 因此，正如教會導師們所言，這一點已在上述內容中充分闡明；特別是大巴西流在表明他對此事的觀點時，證實了上述說法。因為在《反對優諾米烏》第四卷，題為「論神性即是聖靈」的第四章中，他寫道： 「因為聖靈，」他說，「與賦予生命的道結合以進行創造，是活的德能，是神聖、不可言喻的本性，從那不可言喻的口中發出，藉著吹氣不可言喻地注入人體，並按照基督肉身所顯明的形式，再次藉著祂透過吹氣而恢復。因為古老的更新必須與當下的更新相會，而祂藉著吹氣表達了這種相會，祂不是別的，正是起初吹氣的那一位；但祂是神藉以賜下吹氣的那一位，那時是與靈魂一同，而現在則是進入靈魂。」 偉大的亞他那修在《致塞拉皮翁論聖靈書》中，其開篇為：「我已讀過你所敬奉者寫給我的信」，他說：「最後，當父差遣聖靈時，祂藉著向門徒吹氣，將那子賜給了他們。因為父所有的一切，都是子的。」 同樣，聖居里羅在《致赫米亞書》第四卷中說：「因為當至高造物主那不可言喻的旨意將人的本性提升至實體時，其習性也與聖靈相調和。祂向他的臉吹入生命的氣息，若非藉著聖靈的參與而得裝飾，我認為，這受造物就不會擁有通往神的光照與屬神的特性。因此，當獨生子成為人時，祂發現人的本性因失去起初所得的恩典而荒涼、匱乏，便設法將其再次轉化，彷彿從源頭注入祂自己的豐盛，並說：『你們受聖靈』。」 基於這些論點，從我們預先標註的聖徒們共同與個別的言論中可以確定：那些說聖靈從父藉著子發出，以及從子發出、從祂而有、從祂領受存在、從祂自然地發出與流溢的聖徒們，以及任何類似的說法，除了從信仰原則中必然得出的結論外，他們都從救主的話語中得到了啟發；他們主張聖靈從父而來，是因為救主在福音書中說：「從父出來」[註：約翰福音 15:26]。而說聖靈藉著子並從子而來，是因為主有時稱祂為真理的聖靈，有時在肉身中將祂顯給門徒看。現在藉著更明顯的吹氣，透過肉身將聖靈賜給門徒，說：「祂要將受於我的告訴你們」[註：約翰福音 16:14]。而對父則說：「凡我所有的，都是你的；你的也是我的」[註：約翰福音 17:10]，這極好地標示了聖靈的本性。 此外，除了聖徒們所說的，明確指出聖靈是藉著吹氣賜給門徒之外：既然這位偉大的巴西流說聖靈與道結合以進行創造，並稱祂為活的德能與神聖本性，是基督藉著吹氣恢復給人的；他甚至稱這是祂所顯明的肉身形式；那麼顯然，當祂吹氣並說：「你們受聖靈」時，祂正是藉此暗示了那從父發出的聖靈。 因為這正是祂自己的，也是主要的；且因為祂並非像僕人那樣以職事的身分被子差遣，因為祂是父不可改變的形象。 （待續）

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128 曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE）

關於意志的另一種方式，是相對而言的，根據定義與其自身實質性過程的屬性，既非子，亦非心，亦非道。

然而，若有人想根據上述理由，稱父為愛，子亦然，那麼他將荒謬地引入位格的眾多性，並斷言它們以多種方式發出。若只有一個本質、一個愛、一位神，連同父與子，根據共同且絕對的名稱而言，情況亦是如此。正如保惠師被稱為保惠師，子亦然，但這名稱適當地歸於聖靈，儘管我不明白為何僅因祂被稱為靈、愛、意志或類似的事物，就更應如此。

有些人認為會產生這樣的荒謬。然而，因祂被稱為靈，情況卻非如此。但奧古斯丁（Augustine）——他在《論三位一體》（De Trinitate）一書中對此有極其精微的論述，對於那些願意閱讀的人來說是顯而易見的——稱聖靈為父與子那同一個愛，神藉此愛自己，父與子亦彼此相愛；他亦稱此為父與子的連結與聯合，並在那裡說：正如道（Word）只有一個，神藉此道認識自己。我們則與聖潔的教父們一同回答，聖三一的秩序必須保持不動，根據此秩序，既不改變那些顯於過程與實質方式的名稱，位格也不會被置前、置後或完全改變；因為正如父只有一位，子只有一位，且子非父，父非子，同樣地，聖靈作為唯一的意志或愛，亦將被稱為相對的。且同樣地，既非父，亦非子，亦非聖靈，在位格秩序上會是某種次序。

同樣的理由，有人可能會說，靈也吹出另一個靈，而那靈又吹出另一個，如此以至於無限；同樣地，子生出某位，而那從祂所生的又生出另一個位格，如此亦以至於無限。但我們必須保持真正的秩序，不越過其界限，而是根據傳承給我們的信仰準則，停留在三位一體之內，以免我們引入眾神。因此，做出這種推測的人，是那些廢除、混淆並攪亂位格秩序，以及關於聖三一所傳承並公認之教義的人。但這第二卷書到此結束。

第三卷

這些事情就是如此。為了回顧前幾卷所說的內容，將一切匯總於一個視野中：我們首先教導，根據位格秩序，聖靈是從父而來的第三位。其次，由於神聖本質的實質性過程，即生與發出，子確實是直接從父而來，沒有任何中介；而聖靈則是從父藉著子發出。隨後，根據上述秩序，教會聖師們在許多地方公認子的中保職分；接著，聖教父們在聖三一中所使用的所有例證，根據其意圖，暗示了神聖位格中傳承的秩序，以及它們與同質性的關係；隨後，聖靈既然從父藉著子發出，便藉著子擁有本質。「藉著」（per）與「從」（ex）在神聖事物中，於聖者們看來意義相同。接著，聖者們傳承說，子對於靈，靈對於子，根據習性與關係，彼此互相關聯。隨後，正如父在因果關係上被理解為先於子，子亦以同樣的因果關係被理解為先於靈；神學家們傳承說，根據位格秩序，子大於靈。

接著，聖靈從子那裡獲得存在，如同從祂那裡聽見並領受。

聖靈從子那裡獲得存在，因為祂是，且被稱為子的靈。隨後，聖靈被稱為基督的靈，理由與祂被斷言為子的靈相同：神學家們傳承聖靈為子口中的氣，這兩者都標示出祂是從父與子而來，即從父藉著子發出。子被稱為父的道，而聖靈則因因果關係被傳承為子的道；此外，最高神學家們暗示聖靈亦從子而來；子因為是父不可改變的形象，且本質上擁有父的一切美善，故以同樣的理由，正如父擁有祂，子亦擁有聖靈；否則，那不可改變性將被廢除。在神聖位格中，差遣與被差遣，標示出因與果。子是聖靈的源頭；聖靈是子的形象，是祂自然的、活潑的、本質的運作：正如子也是父這一切的體現。子在因果關係上是父的面容；子是靈的原始形式；子是父的專屬，因為祂出自父；而靈是子的專屬，彷彿藉著祂自然地、本質地發出，並從祂那裡領受存在，且從祂那裡存在。拉丁與希臘教父們共同且極其明顯地，根據神聖的理由，傳承聖靈是從子而來、存在並發出。

這一切已藉由多種理由得到證明；既然這些都是真實的，且受到各方最堅固的理由所支持，那麼顯然，所謂的「產生」（producere）不可能是父的實質屬性。因為同一個靈，不可能同時是第三位，又是從父而來的第二位，也不可能連續且無中介地從第一位而來，並藉著那連續從第一位而來者而來；也不可能既只從父發出，又藉著子發出；也不可能既是藉著道而產生的，又是唯一的產生者，以及其他類似的、前面提到的情況。因為這些顯然是自相矛盾的；這等同於我們承認祂根本不是從父發出的；特別是當聖者們已經宣告，若非也從子發出，祂絕不會被說成是從父發出的。因為從父發出也包含了藉著子，事實上，發出的定義就是「從父藉著子發出」，根據此定義，祂也與子有所區別，藉著祂自身特有的、不同的過程。

此外，若廢除「藉著子發出」的斷言，那麼「從父發出」的說法也一併被廢除，因為任何本質的定義及其本質屬性一旦被廢除，定義的名稱也隨之消失，定義名稱所標示的本質也一併被廢除。然而，既然聖靈真實地從父發出，那麼「藉著子發出」的說法也將被斷言。因為聖教父們正是如此闡明了發出的複雜定義，即靈的本質，並證明了所說的是真實的。正如所說，產生不可能是父的實質屬性，這一點不僅從上述內容中顯而易見，也從我們隨後提出的內容中可見；因為真正的信仰讚美主的合一與三位一體，前者在於本質，後者在於位格，且除了那些根據過程理由區分位格的屬性之外，神聖位格之間沒有其他區別，只剩下神聖本質。我們必須根據信仰所承認的原則，審視父的屬性是什麼，以及那主要讚美父的位格、使祂成為父，並據此與同等的子與靈的位格相區別的特殊專屬是什麼。

因此，既然關於父有三點共同的說法：祂是未生的；祂是父；祂吹出或產生；「未生」標示出因；若據此父與子及靈區分開來，它並不讚美父的位格，僅是祂的標示與概念，跟隨在已經存在的位格之後，作為簡單的專屬。因為專屬有兩種。一種是讚美各個本質種類並將其與其他區別開來的專屬：例如，保羅是動物；另一種則是曾為外邦人的教師，或便雅憫支派的，或迦瑪列的門徒，或類似的事物；這是專屬，但並非作為實質存在；而是僅作為一種概念。此外，否定意義上沒有任何事物是某種存在。因為對事物的否定，即是剝奪，是對那不存在者的肯定。而所謂的「未生」是個否定，它跟隨在已經存在的位格之後，因為它標示出「未被生」，藉此標示出祂是無因的。因此，父的父性與生出，或是產生與吹出，以及產生與吹出，要麼是父的實質，要麼兩者同時是，或是除了這些之外的第三種事物。而那第三種事物，至今無人提及；因為若有人稱之為「因」，首先，祂的名字將簡單地稱為「因」；正如子的名字是「子」；聖靈的名字是「聖靈」；那麼對於父，就必須稱之為「因」，這與聖經的習慣相悖，聖經在談論神時，總是稱祂為父。

此外，因既然是普遍的，且是父、產生者與創造者的謂語：如果它僅僅作為謂語被接受，就像屬、種以及所有普遍地對特殊事物所作的謂語一樣，那麼在理解的心靈之外就沒有實體，而僅僅是理解本身：因此，父的本質將不是實體，而僅僅是理解；這將導致從不存在者產生存在者，這是荒謬的。因為神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）說，父那超本質的名稱標示出實體與事物。

如果「因」在父身上標示出某種實質事物，如果它標示出除了父性與產生之外的任何其他事物；那麼顯然，這些其他事物，即父性與因，都在父身上。因此，「因」將標示出除了父與產生者之外的某種其他事物；如此一來，神內部將存在不同可理解事物的組合：同時，神內部將存在更完美與更不完美，且不會是彼此。

如果「因」與父性及產生是同一回事，那麼用「因」來代替那共同的事物，說那些更具實質性的屬性是更恰當的，論述應當使用更具實質性的專屬，而教父們稱父性為屬性，因為他們也承認父是第一位。

因此，那第三種事物「因」是實質性的，這一點從這些內容中顯而易見，但將兩者同時稱為父性也是不合法的。因為要麼兩者都是實質性的，彷彿兩者各自都是父，根據這種理由，這將是兩個本質。因為不可能說某個事物具有兩個實質。

此外，這本身，即不是兩個本質，幾乎等同於某人有兩個靈魂。因為他們不會被稱為兩個人。因為每個內在的實質，都會使並讚美其自身所屬的；但如果兩者都是實質性的，以至於其中一個不能單獨存在；那麼兩者都將是不完美的；且無論是稱父為單一，還是稱產生者，都無法完美且完整地標示出本質：因此也無法將父的位格與其餘的區分開來：且必須稱之為第三種事物，即本質的名稱。或許有人會稱之為「因」，因為不可能有其他名稱。但這是不可能的，上面已經證明了。但相反的情況在實踐中可見；因為稱父為某個位格的人，認為自己真實且完美地稱呼了本質。而那些將產生置於父的實質中，稱其為產生者的人，也認為自己標示出了父。

因此，產生與父性並非同時是實質性的，以至於其中一個不能單獨存在；因此剩下的選擇是，要麼產生者是實質性的，而父性隨之而來，作為簡單的專屬與認知：要麼父性是實質性的，而產生則作為認知隨之而來。但如果產生是實質性的，而父性是隨之而來的專屬，並標示出本質；那麼，產生性本質的第一個且無中介的過程，將是產生或吹出，彷彿是無中介地跟隨實質種類。因為每一事物都根據其自身存在的、實質的屬性，首先運作：而藉著第一位，且無中介地，也產生其他事物。因此，從這裡開始，所謂的產生將是生出，而所生出的將藉著產生者而生；且子將藉著靈從父而來，既非子無中介地從父而來，亦非靈作為第三位根據位格秩序從父而來；且靈將與父連結道，許多荒謬的結果將必然隨之而來。

正如前面所說，天主教信仰與聖教父們的教會教義對此持反對意見，並宣揚與此相反的觀點。因為根據這種理由，稱產生者為實質性的，比稱其為跟隨本質的事物更為合適；這與聖經的信仰及習慣完全相悖。

因為在每一事物中，其自身特有的、實質的、恆定的與實體性的種類，根據它，祂首先且無中介地存在，是祂的運作，藉此祂也運作其他預先構想的事物：正如，例如，在人身上，理性作為其種類的實質，根據它，人擁有這某種相同的存在，這本身就是祂第一個直接的運作，藉此祂也運作其他事物；太陽的種類也是如此，根據它，太陽存在，是太陽發光這一第一且直接運作的原則，在太陽中，它在自身之前沒有任何其他被構想的運作。而藉著這發光的運作，在所有其他運作之前被構想，且在太陽中無中介地存在，太陽便擁有照亮、乾燥、加熱的能力。同樣地，人類心靈藉著理解，對自身而言是第一且直接的行動，藉著這預先構想的行動，也完成了隨後的運作，即意志。因為這些被稱為運作，因為理解、思考、察覺與意志，正如生出一樣，都是運作某種事物。

因此，既然父的位格根據生出的理由而存在；藉著這生出，父也將是產生者。因此，祂被適當地稱為藉著道而產生的；且靈從父發出。不僅如此，我們也領受了萬物都是藉著子而造的。

這一切前面提到的內容都加強了這一點；因為它們讚美了傳承的秩序，且子在心智上必然先於靈被構想，且靈根據位格秩序是從父而來的第三位：且隨著位格彼此的秩序，這同時由過程所宣告，本質的同一性也得到加強，因為第三位藉著中介與第一位連結，根據貴格利·尼撒（Gregory Nyssen），從父藉著獨生子，以自然的良善與君王的尊嚴，發出至聖靈，但並非從產生者。因為，根據父性的屬性，父的位格存在，根據此，祂首先且無中介地從自身生出子；藉著生出，祂也產生了靈：前者連續地從第一位而來；後者則藉著那連續從第一位而來者而來。因此，若沒有父，當然也就沒有產生者。

因此，祂被說成是從父發出，因為祂從子那裡發光，並藉著祂而存在。因為若非藉著子，祂也不會從父而來。因此，由於父性的生出，根據它父的位格存在，子被預先構想；而聖靈確實藉著子發出，神學家們極其適當地斷言聖靈從父發出；因為祂並非以其他方式，而是藉著生出從父產生：正是因為這個原因，聖教父們接受了「從父」這一說法，以代替「從父藉著子」，並將其作為發出的聯合定義，更清晰地闡明了這一點：他們斷言，這本身就是從父發出，根據神聖的理由。因為若非根據父性的定義，根據它父的位格存在，子的生出在靈的發出被構想之前，絕不會被說成是從父發出，而是從產生者發出，且更甚者，以免靈在被說成從父發出時，在某些人看來似乎是子。因此，主所傳承的秩序的創新，被說成是廢除了本質本身，且是對整個信仰的否認。當然，那些將產生置於父的實質中，並說靈從祂那裡無中介地發出的人，是在否認信仰。

聖經在談論三個位格時，處處稱呼父、子與聖靈，彷彿這些足以讚美那些神聖的實體與本質，這證明了上述內容。因此，聖教父們在討論實質事物時，只傳承了這些區別的原因。聖約翰·達馬斯（John Damascene）說：「我們承認一位神，僅在父性、生出與發出的屬性中，且根據因與果，我們理解本質或實體模式的完美與區別。」如果我們僅在屬性中理解區別，且它們本身確實讚美了位格；那麼如果這些是真實的，產生絕不是實質性的。然而，那些將父的實質屬性設定為多於一個，即父性與產生、未生與因的人，偏離了真理；並被許多荒謬所束縛；同時被迫說父的本質是複合的，廢除傳承的神聖位格過程，並引入多於所傳承的位格，且一旦承認這一點，由此產生的荒謬對任何人來說都是顯而易見的。

那些希望聖靈僅從父而來的人，過於放縱自己，將產生置於父的實質中，並將所尋求的事物，即需要大量勞力才能證明的事物，當作前提，彷彿它是被承認的；儘管關於三位一體的共同理解並不允許這樣做；聖經也沒有這樣的內容；也沒有任何聖教父說過，他們從這種理解中轉向。但是，當爭論者並不承認這一點時，他們卻將所尋求的事物當作前提，毫無理由地假設，認為自己得出了一些結論，並對那些承認聖靈藉著子且從子而來的人，收集了許多愚蠢的論點。如果為了避免許多荒謬與不配的結果，必須只有三個位格的實質屬性，且根據聖教父的傳統，我們僅在父性、生出與發出的屬性中，理解實體模式與本質的區別：那麼顯然，除了上述屬性之外，聖三一中任何三個位格都沒有其他實質屬性；他們所設定的前提是錯誤的，他們認為自己藉此前提所得出與反駁的一切也是錯誤的；他們對拉丁人，甚至對聖教父所寫的長篇大論，是外在且腐朽的，藉此他們什麼也沒得出，卻總是圍繞著原則打轉。

從所說的內容中也可以得出，在神內部所說的事物中，有些並不標示出任何區別；而是在整個神性中不加區別地被說出：無論是絕對的，根據其自身，如智慧、良善、生命、真理、本質：還是那些藉著否定的超越而被說出的，如不可見、不可理解、超本質：還是那些標示出與受造物習性的，如創造者、君王、全能者。而另一些則是三位一體中特有的。

在專屬中，有些是兩者共同擁有的，有些則是對其餘而言是專屬的。因為確實存在某種對其他事物而言的專屬，且被稱為對某物而言的專屬，但並非根據其自身是專屬的，彷彿它能讚美這某種事物，例如，雙足對人而言，相對於馬與狗，是專屬的。因此，那些對神聖位格而言是兩者共同的專屬，對其餘而言卻是專屬的：例如，因果性，對父而言是子與聖靈的專屬：而差遣、給予或使聖靈流出，對靈而言是父與子共同的。同樣地，祂們的存在與被稱為聖靈也是如此。因為祂被稱為父與子的靈；但祂們不被稱為祂的靈，既非父，亦非子，亦非靈，甚至聖靈本身也不是祂自己的靈。然而，這些在因果性上僅有名稱上的共同，而無實質上的共同。因為它僅僅是關於兩者的謂語；因此，它被稱為兩個因果，而非一個；因為如果因果在子與聖靈身上是實體，那麼兩者將是一個因果。然而，差遣與流出，以及其他類似的事物，在父與子身上是一回事，兩者都差遣與流出，差遣者只有一位，源頭也只有一位。因為已經證明，父與子是聖靈的源頭，且子擁有父的一切，除了是父之外。且父差遣靈，子也以一次給予與一次賞賜差遣祂，正如偉大的巴西流（Basil）所說。因此，這些是兩個位格對其餘而言的專屬。而另一些則僅屬於一個位格。其中一個是位格的實質，如父性、生出與發出。另一個則跟隨已經存在的位格，但並不確立它；如父身上的未生，或者根據那些說聖靈僅從父發出的人，祂身上的產生。

因此，共同被宣揚的事物，並非整個神性的實質；因為藉著它們，沒有標示出任何本質，對一個而言是兩者專屬的事物也沒有；因為沒有任何位格是適當地具有因果性的，也沒有一個差遣聖靈的位格。因為父與子同時是差遣聖靈的那一位。因為標示出事物的共同事物，在神聖事物中被單獨說出，但並不據此理解為一個位格。

但那僅屬於一個位格，且跟隨位格的事物，如父身上的未生，也不是：因為這絕不確立它，因為它是否定，且跟隨本質，而肯定則標示出本質。此外，如果「未被生」被稱為「未生」，這對聖靈來說也是共同的。因為祂也是未生的；因為祂沒有被生；因為位格的實質屬性絕不允許其餘的參與：但產生也被證明不是實質性的：而父性則隨之而來，僅僅是父本質的標示。

由此可知，如果聖教父中有任何人將「未生」歸於父，那並非作為實質，而是作為認知與簡單的專屬。如果有人稱父為生出者與產生者，正如貴格利神學家（Gregory the Theologian）在關於子的第一篇講道中所做的那樣，他將生出者的名稱作為實質與父區分開來。因為稱父為生出者是等同的；因為父性與生出價值相等。而產生者的名稱，作為跟隨父已經存在的實質，被附加到父性的實質專屬上。再者，如果有人稱父為原則，他當然沒有標示出祂的實質專屬，而是想指出祂的本質。

因為祂本身不源於任何事物；而子與聖靈，以及子與聖靈的一切，都指向祂。因為，那些在因果關係上稱父大於子的人，並非將那大視為實質，而是僅將其作為父對子的認知；關於祂被稱為無始的，也應當作如是觀。

因此，神聖位格彼此的習性與其本質的區別，根據神聖且奧秘的過程顯現，同時與關係的習性本身，因與果同時被引入，這在之前已經藉由許多理由確立了。現在必須說明，根據因與果，以及根據三個屬性，神聖位格的實質屬性應當被承認。因此，當我們的主傳承三位一體的奧秘時，祂命令門徒奉父、子、聖靈的名施洗。藉著祂所說的「名」，標示出一個本質；藉著祂隨後補充的「父、子與聖靈」，標示出屬性，根據這些屬性，神聖位格根據其本質，以其自身專屬的、不允許任何共同性的存在方式而存在。且因為父性的理由是根據本質的生出，且首先且無中介地產生子；因為本性在父身上運作，根據祂所處的位格屬性；而所生者的理由是無中介地從父而來；而靈，則是從父藉著所生者而存在；因此，將父置於秩序之首，隨後加上子，作為從父無中介而來者；最後加上聖靈，作為從父藉著子發出者。

因此，產生與父性並非同時是實質性的，以至於其中一個不能單獨存在；因此剩下的選擇是，要麼產生者是實質性的，而父性隨之而來，作為簡單的專屬與認知：要麼父性是實質性的，而產生則作為認知隨之而來。但如果產生是實質性的，而父性是隨之而來的專屬，並標示出本質；那麼，產生性本質的第一個且無中介的過程，將是產生或吹出，彷彿是無中介地跟隨實質種類。因為每一事物都根據其自身存在的、實質的屬性，首先運作：而藉著第一位，且無中介地，也產生其他事物。因此，從這裡開始，所謂的產生將是生出，而所生出的將藉著產生者而生；且子將藉著靈從父而來，既非子無中介地從父而來，亦非靈作為第三位根據位格秩序從父而來；且靈將與父連結道，許多荒謬的結果將必然隨之而來。

因此，既然上述事物中沒有任何是實質性的，既非未生，亦非因，亦非產生與父性同時，彷彿其中一個不能單獨存在：產生本身也不可能是父的實質：因此，我們必須稱父性是父唯一的實質，彷彿在專屬中讚美且不與任何人共同擁有父的位格或本質，而產生則跟隨位格，作為簡單的認知，以標示出已經存在的本質本身。因此，子的降生讚美了位格，而聖靈的發出也讚美了位格：這三者是位格的屬性，也是本質的，應當承認是神聖位格的。因此，當我們的主傳承三位一體的奧秘時，祂命令門徒奉父、子、聖靈的名施洗。藉著祂所說的「名」，標示出一個本質；藉著祂隨後補充的「父、子與聖靈」，標示出屬性，根據這些屬性，神聖位格根據其本質，以其自身專屬的、不允許任何共同性的存在方式而存在。且因為父性的理由是根據本質的生出，且首先且無中介地產生子；因為本性在父身上運作，根據祂所處的位格屬性；而所生者的理由是無中介地從父而來；而靈，則是從父藉著所生者而存在；因此，將父置於秩序之首，隨後加上子，作為從父無中介而來者；最後加上聖靈，作為從父藉著子發出者。

因此，這三種屬性，且僅僅是這三種，應當被稱為神聖位格的實質屬性。父的父性，以及生出本身，即根據生出的過程將自身給予另一個位格。

子的生出，以及被生本身，即根據生出的過程在自身內領受父。聖靈的發出，以及發出本身，即根據從父藉著子發出的自然且本質的過程，在自身內領受父與子。

這些不僅應當被稱為實質性的，而且應當被稱為位格性的，適當地、最大程度地且最特殊地，因為它們讚美了位格。

此外，那些標示出兩位位格對其餘而言的專屬的事物，應當被稱為兩位位格的屬性、概念或標誌。如果有人願意稱這些為位格性的，因為它們被歸於位格，但並非所有人共同擁有的；那麼可以這樣說，只要首先區分神聖位格，且它們本身就是區別的原因，即因與果，實質屬性，讚美了父那超本質的名稱，以及子與聖靈的事物。

因此，預設在三位一體中應當敬拜合一，在合一中應當敬拜三位一體，根據信仰的立場，且不偏離聖者們所說的，達馬斯（Damascene）根據因與果理解神聖位格的區別；而尼撒的貴格利（Gregory Nyssen）則說：考慮到本性本身的不可改變性，區別……

137

反對希臘人書 第二卷 138 我們並不否認在原因與被原因者（causa et causale）方面的差異；聖子與聖靈與聖父聯合，並在原因與被原因者方面有所區別，這也是我們發現彼此區別的唯一之處；我們將會持守我們所提出的觀點；因為那三者在實體上既為一，若說萬物皆無原因，是不可能的；但若說有另一位比祂們更古老的原因，則更是不可能的：因此，這三者中必有一位是其餘者的原因。所以，從那裡發出的，不可能在產生的人位理據上是相同的；因為某物產生自身，並成為自身的原因，是不可能的。

因此，發出的必然在人位上有所區別；雖然在實體上是聯合的，因為在實體中不容許任何區分：但在本質（substantias）或人位上卻是區別的；且既不因聯合而混淆人位，也不因區別而分割實體。因為在那裡有完美且至高的聯合與區別。誠如所言，實體的合一造成了聯合；而信心則承認在原因與被原因者方面的區別。這就是那種就其自身而言，而非因他物，而使事物既聯合又區別的原則。即在原因與被原因者方面的區別。因為我們既不能設想一種沒有混淆的區別；也不能設想比「一者從另一者而有」更大的聯合。因為在原因與被原因者方面，某物被發現是根據同名原因（æquivocam causam），在同一種類中產生與其相似之物：且就其為原因與被原因者而言，它們彼此之間將會有對立。因此，它們必然會被區別開來：然而就其為被原因者，從原因而有並領受實體而言，它們彼此相通，特別是當它們在自然上彼此有適當的關係時。因此，信心與宗教教導我們，聖子是從聖父而生。且因為就「生」與「被生」而言，在那些被稱為「相對」的事物中，可見到原因與被原因者的對立，即一者給予，另一者從中領受實體而發出，因此必然理解為有兩個相同本性的人位。

因此，若要區別祂們，必然或是聖子為聖靈的原因，或是聖靈為聖子的原因。但聖靈為聖子的原因顯然是不可能的；因為根據人位次序，祂是從聖父傳遞的第三位；因為聖靈是聖子的自然與實體性的作為與能力；因為祂被稱為聖子的形象；因為神學傳統教導聖靈是聖子的靈：祂當然不被稱為聖靈的兒子。因為祂們不會因人位次序而互換，且最重要的是，傳統教導聖靈是從聖父藉著聖子而有，而非反之。若非如此，那已被承認的「聖子無中介地從聖父而出」這一點也將被廢除：因為若那樣，聖子將會藉著聖靈從聖父而出，隨之聖靈將成為聖父，在父性的理據上與祂相通。

因此，剩下的結論是：聖子是聖靈的原因，而聖靈是藉著祂並從祂而有。

因此，基於此理據，祂們既聯合又區別，這也是尼撒的貴格利所指出的，他說神聖人位彼此的區別，僅在於原因與被原因者的差異。因為他並非僅就聖父對聖子與聖靈而言說這話——因為那樣他只會教導關於從祂而出者的區別，而不會補充說：「關於那從原因而出的，我們再次理解另一種差異。」這些與我們上述所說的相符。因為必須理解聖子在聖靈之前；且聖子與聖靈對彼此有關係，且就原因的理據而言，聖子被稱為大於聖靈；且聖靈從聖子領受存在，如同從祂領受一樣，以及其他預先所說的。

若有人反對說，尼撒的貴格利顯然想要宣稱另一種差異，而非此處在聖子與聖靈之間，那種他所歸結的原因與被原因者的差異：這可以巧妙地回應，他所說的「另一種」是指在數量上，而非在原因與被原因者的區別種類上；即祂們確實被區別，但並非根據原因與被原因者：而是根據另一種方式。

再者，聖經說神從神而出；根據同樣的理據，這裡也理解為原因與被原因者的對立，根據這種對立，祂們既可以被區別，也可以被聯合。因此，聖子與聖靈既從聖父而出，祂們既是聯合的，也是區別的。

此外，因為基於三位一體的次序與認信，這些區別與聯合對聖父而言，並不比對聖子與聖靈彼此之間更為合適；否則三位一體中將會有不平等，且祂們彼此也不會被區別。若祂們不被區別，那將只有一個人位；因為一旦消除了關於原因與被原因者的關係，就只剩下實體。顯然，聖子與聖靈彼此既是聯合的也是區別的，正如（下接139頁）

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（接138頁）……正如祂們被區別，例如，如同對立的事物彼此被區別，或是根據否定與肯定，或是根據缺乏與擁有；或是根據其他類似的事物。顯然，他說的是「另一種」，而非「不同的」。因為在希臘語用法中，當事物屬於同一種類時，習慣使用「另一個」（alius）；而「不同的」（altera）與「差異」（alteritas）則用於那些在種類或屬性上有所不同者；除非是濫用；而教會教師絕不會在神聖事物中濫用此詞；然而，即使在種類上是相同的，就其被歸入同一種類而言，即原因與被原因者：但因為那無中介地從某物而出，或藉著某物而出的，是原因的被原因者，藉著它而發出，特別是當發出是同名（æquivocus）的時候；而聖子的出生是無中介的，聖靈的發出則是藉著聖子，同時他將被原因者歸於兩者，並暗示道（Logos）是從原因而出，又細分彼此，根據原因與被原因者，區別了某些持續從第一位而出的事物：另一者則藉著那持續從第一位而出的事物；因為我們發現神聖人位僅在原因與被原因者中被區別。且因為「聖父」一詞指稱生者，「聖子」指稱被生者，而「聖靈」則指稱發出者，或被吹入者，因此，原因與被原因者，或原則與從原則而出者，是神聖且超實體的三位一體的名稱，尼撒的貴格利在區別時說：「持續從第一位而出是一回事；藉著那持續從第一位而出的又是另一回事；因為我們之前也說過，這種發出的原因與被原因者是值得稱讚的；因為若神聖事物中沒有發出，當然就不會有區別，也不會有位格的數量；而位格的數量是根據原因與被原因者來區別神聖人位的。」

同時顯然，神聖人位也不可能根據對立面來區別；因為對立面稱讚的是不同的種類，如白色與黑色，理性與非理性，身體與非身體。然而神是一個種類，無論它是什麼，若可以這樣說，且是三者共同的實體與合一。即聖父、聖子與聖靈。且因為（下接140頁）

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（接139頁）……既不根據缺乏與擁有，因為父性、出生與發出並非人位唯一的實體屬性：而根據神學家貴格利，屬性與實體是同一回事；實體或人位標示了聖父、聖子與聖靈。大馬士革的約翰定義說：「神性指稱本性；而『聖父』一詞指稱實體；因為實體既是共有的，也是獨有的。」顯然，這些名稱引入了人位的區別，並必然標示出區別的事物。因為那些不完美地擁有者，是根據這種對立來區別的，例如從視覺而言，盲目與從盲人中看見的。但在神裡面沒有至善的缺乏；因為祂是最完美的；且任何實體都是完美的；根據信心的立場，神在整體上是真實且完美的，但也不像肯定與否定那樣。因為根據這種對立，存在者與非存在者被區別，如真理與謬誤。此外，在神裡面沒有「非存在」的餘地。因為神是超實體的實體，是超越一切能力的能力，且是不變的真理。因為正如保羅所說，神不能否定祂自己。

因此，只有這些是適當地屬於人位與實體的，即標示出原因與被原因者關係的，每一項都適當地歸於每一位，沒有引入任何共有的理據；且它們本身就足以稱讚區別的理據。因為聖父那超實體的名稱與實體標示了聖子的原因，聖子與聖靈亦然。其中聖子標示了對聖父的關係，而聖靈則被教導為對產生者或吹入者有被原因者的理據，特別是當祂被稱為全能者的氣息；且聖靈是聖子的氣息，而氣息是屬於吹入者的；且聖靈因被吹入而得名。正如偉大的亞他那修所說，聖靈的發出，被比作氣息。然而聖靈的發出就是發出：因此也是吹入。因為聖靈被稱為發出，是因為發出，根據此發出，祂藉著聖子從聖父而出。

因此顯然，實體屬性——父性、出生與發出——根據原因與被原因者標示了神聖人位；因此，它們就其自身而言是實體性的與獨有的，並適當地被稱為實體屬性，且僅藉由這些屬性來理解神聖人位的差異。同樣顯然的是，根據原因與被原因者而存在的屬性，會引發對發出的思考，進而引出發出的原因、被原因者，以及區別。因為這些是彼此推論出來的。

此外，肯定並非僅僅是否定。人位在簡單意義上是一，而另一位則是另一位；根據關係而言是二，但簡單來說是一。因為根據實體與存在，祂們是合一的：祂說：「我與父原為一」：且否定確實跟隨那些藉由他物而無區別的事物；因為這是區別的標記，而非造成區別。因為人與任何其他動物是根據理性和缺乏理性來區別的；當非理性被視為劃分中的種類時。然而，並非因為他是人，就不是人。因為成為馬與不是人並非一回事。但因為在那些相對的事物中，在實體中觀察到產生與其相似之物，在同一種類中，根據同名原因；而神在實體上是一；三者在實體屬性上根據原因與被原因者；在相對的事物中，原因與被原因者的對立在神聖三位一體中有其地位。因此，聖經與聖教父都教導，神聖人位僅根據原因與被原因者來區別。因為聖父對聖子的區別是原因與被原因者的區別；被產生者與產生者亦然。

從前述可知，聖父與聖子並非根據「未生」與「已生」的理據來適當地區別。也不因「被生」與「未被生」。因為這些是彼此對立的矛盾。但已說過，肯定與否定不能以任何理據來區別，而是跟隨那些已經藉由他物區別的事物，因為它是區別的標記：正如所謂的「未生」，跟隨已經存在的聖父，即肯定的，也就是實體屬性，即父性。因此，「未生」與「已生」並未造成聖父與聖子的區別，而是標示出已經存在且根據其原因與被原因者的實體屬性（即父性與出生）而區別的祂們。關於「被生」與「未被生」也應作如是觀。

從這些可知，那些說聖父與聖子必須先存在，然後其中一位生出，是遠離了對神聖三位一體的正確認信。因為在那裡除了從發出中顯現的原因與被原因者的差異外，沒有其他區別的差異。因為這本身，即一位是原因，另一位是被原因者；也就是一位是聖父，另一位是聖子，同時標示了人位與區別。因此，若沒有發出，正如所說，當然就不會有位格的數量，隨之也不會有三位一體。

此外，有些人認為神是三位一體，而沒有原因與被原因者的發出：這樣，當祂們是三位時，沒有什麼能阻止他們在神裡面承認祂們，就其自身而言，沒有彼此的關係，這消除了實體的合一，是亞流派的命題。

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148 曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuelis Calece）

論三位一體

指明位格的屬性，是適當地歸於各個位格的。因為它們要麼是位格的實體，要麼是位格的標誌。然而，「智慧」、「良善」、「公義」、「創造者」以及諸如此類的稱呼，都是無差別地指稱神為一。因為從這些稱呼中，我們並未被迫在神自身之內理解任何位格上的區別，除非是根據某些僅僅指向受造物，或者更確切地說是受造物指向神的名稱；因為「公義」、「創造者」和「全能者」是相對於受造物而言的。

此外，正如那些父與子共有的屬性，例如「良善」、「智慧」、「創造者」等，若我們不平等且不變地將其歸於子，我們便會使子的本質小於父的本質：因為這樣一來，父是智慧的、創造者，而子便不是。

同樣地，若有人剝奪了子「產生」的能力，而又沒有任何對立的必然性使他能將此歸於子，他便被迫承認子的本質小於父的本質。

再者，若有人引用狄奧尼修（Dionysius），並斷言他如此說道：神聖的理性將那些父與子共有且合一的屬性，也賦予了聖靈：他應當知道，這是指那些無差別地歸於三位格的屬性，以及那些根據本性所說的屬性。至於那些實體性的、標誌實體的名稱；有些是適當地歸於各個位格的，即它們各自的實體屬性，如「父性」、「子性」以及「發出」，即「父」、「子」和「發出者」。另一些則歸於兩者，如「因果性」、「被差遣」，以及「神出於神」，且聖靈被稱為父與子的靈。父差遣並流出，而子亦差遣並流出聖靈。另一些則不變地歸於三位格；正如前述，它們無差別地指稱唯一的神。然而，產生聖靈並非父的實體屬性；因為關係的對立禁止了這一點，因為那產生者的，是相對於那被產生的；而那被產生的，是聖靈；且已經說過，那產生者與被產生者是同一位，這是不可能的；因為沒有什麼是它自身的原因；且沒有任何位格產生自身，正如我們在人類的例子中所見，因為在我們之中，某人的兒子並非出於他自己，也不被稱為他自己的兒子，而是父親的兒子：且父親並非他兒子的兒子，兒子也非他父親的父親，這是基於因與果的對立關係，這種關係是不可逆的。

誠然，同一位既是父親又是兒子是有可能的，但並非在同一方面或針對同一對象。而是針對不同的對象，兩者皆是。但這在神裡面沒有立足之地。因為信仰傳承：只有三個位格是神：對他們而言，各自的屬性是不可動搖且確定的。因此，「產生」並非被產生的聖靈的屬性，而是斷言父產生聖靈。因為根據這一點，聖靈作為果，便與作為因的父區別開來。

B

C D

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150 反對希臘人 第三卷

這是在觀察中。因此，他稱之為共有且合一；然而「產生」相對於那被產生的，是相對對立的。那被產生的，即是聖靈。然而，那產生者與被產生者是同一位，是不可能的。聖靈也不產生自身；因為沒有什麼能成為自身的原因：也不產生其他位格，這是基於傳承給我們的三位一體。

因此，「產生」是父與子共有的；父與子是聖靈唯一的產生者。正如他們也是唯一的整體，唯一的差遣者，當然要保留「生」與「被生」的區別。

因此，子與聖靈在因與果的理性上被區別開來；因為，聖靈也被稱為藉著子而發出；神學家們斷言，父是透過道（Logos）作為產生者，而聖靈的存在是出於子，因為聖靈從子那裡領受。

由此可知，所謂的「產生」並非父的實體屬性；這一點在上面也已經證明了。聖教父們的言論也證實了這一點，他們斷言子是父一切美善的繼承者，擁有父所有本有的、特殊的、主要的善，並擁有父所有的一切，除了那「非父」的獨特身分；且子擁有產生聖靈的權柄，這權柄是其本性中本有的、活潑的、實體性地內在的；正如父一樣。

然而，我願意補充這些內容。

因此，聖區利羅（Cyrillus）在《寶庫》（Thesaurus）中說：正如樹賦予從其自身發出的果實其自然的品質；子亦然，從父那裡領受，被理解為擁有父所擁有的一切，因為他自身就是父所是的一切，除了「是父」這一點。

然而有人問，子是否與父共有「產生」的能力。既然父對子的關係是根據父性與子性，因與果的對立並不禁止這一點，由此也不會產生任何混亂；因為所謂的「被生」相對於「生」，並非相對於「產生」而對立，且子是相對於父，而非相對於產生者，就其為子而言，被提及；因此，沒有什麼強迫我們從子那裡剝奪所謂的「產生」，正如我們被迫完全剝奪子「生」的能力；因為這不被他與父之間的對立所允許，即父性與子性的對立；以免父與子成為同一個位格，或者同時是同一個，而兩者皆非適當地存在。

因此，既然子對父的關係對立並不強迫我們從子那裡剝奪所謂的「產生」，那麼「產生」完全是父與子共有的。

他又在同一書中說：子並非作為匱乏者而說從父領受；因為他自然地擁有，作為父本有的道與光輝，他擁有父所有的一切，除了「是父」與「被稱為父」之外。

然而，他之所以說自己從父領受，是為了像神一樣預先防範並斬斷異端者的觀點。因為為了不讓任何人看著擁有父一切所有的子，由於極大的相似性和不可變的同一性，而認為父與子是同一位，並陷入撒伯流（Sabellius）的謬誤；他必然地說自己從父領受，作為一種引入的言論，顯示出一位是給予者，另一位是領受者，在各自的實體中顯示出二元性，而不僅僅是名稱上的區別。

同樣地，他在《致赫米亞》（ad Hermiam）中說：與父同實體且同永恆的子，以完全相等的尺度擁有父的一切，除了「生」之外。因為這唯一適當地屬於神與父。同樣在《寶庫》中：因此，無論你對父說什麼，這也適用於子，除了「他本身是父」這一點；無論你給予子什麼，這也在父裡面，除了「他本身是子」這一點。

因為如果這樣，子就會是聖靈，且這並不與「被生」的理性對立；因為只有「父性」的理性與之對立。因此，根據他被稱為聖靈的源頭這一點，父與子之間沒有區別，因此這是父對子所特有的，因為兩者對他而言都是非被生的；如果他也是非被生的，因為那裡沒有非被生的匱乏，那麼這對父與子而言是共有的。

因此，既然「產生」並非父的實體屬性，而是父與子共有的，那麼子與聖靈在因與果的理性上便被區別開來。因為信仰傳承，且聖徒們承認，神聖位格僅在因與果上被區別，正如從上述內容中所顯明的。

然而，有些人不接受子與聖靈在因與果上的區別，儘管他們被迫承認兩者之間有區別，他們說兩者是藉著從父發出的不同過程來區別的，並引證哲學家兼殉道者查士丁（Justinus）為證，他說：因為正如子出於父，聖靈也出於父，除了實體的方式之外。同樣引用神學家貴格利（Gregorius）在基督降生講道中所說的：聖靈確實從父發出，但並非像子那樣；因為這不是基於「被生」的理性，而是基於「發出」的理性。在反對赫隆（Heron）時說：子的特徵是「被生」：而聖靈的特徵是「發出」。

再者，那些說這些話的人，完全不了解他們自己和導師的言論。因為凡是說子與聖靈藉著不同的過程來區別的聖徒，即藉著「被生」與「發出」，或者藉著位格屬性來賦予順序，以及藉著過程、關係和屬性，他們這樣說，彷彿若不理解位格之間是相對對立的，就不可能區別位格。因此，「被生」是從父直接的過程，這就是它的定義；而「發出」則是透過「被生」來理解的：因此子確實是直接出於父，而聖靈則是藉著子。

因此，除了那基於因的關係之外，在神聖位格中理解任何其他區別是不合法的。因為已經說過，神聖位格僅在因與果上被區別；否則，若所有的對立和過程順序都被消除，就沒有什麼能阻止它們的屬性匯聚到同一個主體中。因此，當他們藉著「被生」來區別子與聖靈時，他們說的無非是聖靈是藉著子：因為所謂的「藉著被生而發出」就是這個意思。同樣地，當他們藉著「發出」來區別聖靈與子時，他們承認聖靈是藉著那個過程與子區別開來，而那個過程的定義是「藉著被生而存在」。

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152 曼努埃爾·卡萊卡斯

且絕不能區別。

因為既然根據實體性的過程，位格的實體被標示出來，同時因與果的順序也被引入，且子確實根據其過程，直接從父被生；而聖靈則根據其過程從父發出：因此，前者被斷言是藉著「被生」而存在，後者則是藉著「發出」而擁有存在，他們理所當然地說兩者都出於父，但實體的方式不同。

再者，當實體方式的區別與因與果同時被引入時，這無非是說：一個是持續地出於第一位，另一個則是透過那持續地出於第一位者。

因此，無論是在產生者還是在被產生者中，他們要麼區別，要麼不區別；因為如果，例如，同一個人產生兒子，並教導他繪畫的藝術，那麼自然和藝術既然完全內在於兒子和學生，正如在父親和導師中一樣，他不會將其中一個比另一個劃分得更多，因為在兩者中都有相同的區別原因：反之，如果同一個人既是父親，又是床具製造者，並且在自然上產生兒子，但在藝術上製造床具，在床具和兒子中，因為有本性的差異，這在主體理性上被區別開來；因為一個是人，另一個是木頭：如果這木頭確實存在於父親和工匠中，正如人一樣，他必然會將其區別為多個實體。或者如果產生木頭的自然知道如何製造，那麼那時也會像因一樣，木頭和工匠在主體上是同一的，床具也是如此，藝術和床具也是同一的，而那產生者與被產生者也不會被區別開來。因此，當區別的原因在兩者中相等時，即因與果，它也會相等地區別它們。然而，「生」與「產生」是在同一個自然中，在其中，「被生」與「發出」也是如此。

同樣顯然，「生」與父的屬性是同一的：而屬性與實體在事實上是同一的，這在上面已經證明了。父、子和聖靈是三個實體（hypostases）；而父、子和聖靈是真神，是唯一的三位一體，是超實體的本質。

關於「被生」與「發出」也應當如此說。因此，這些在產生者和被產生者中要麼區別，要麼不區別：如果它們區別，那麼父將是兩個實體（hypostases），即基於「生」與「產生」的理性：但如果這些在父裡面不是區別的原因，那麼子與聖靈也不會因為同樣的原因而基於「被生」與「發出」的理性而彼此區別：這樣一來，子與聖靈將是一個位格。因為我們不能說，在被產生者中存在著某種區別的原因，正如在床具和兒子中那樣，因為自然不同，這在父親中是不存在的。因為三者的本質與自然是唯一的，且除了基於因與果的區別之外，聖徒們不理解任何其他的區別。

因此，既然「生」與「產生」存在於父的自然中，卻沒有將父區別為兩個位格：因此，在子與聖靈的自然中，儘管有「被生」與「發出」，它們也不會區別他們，除非加上其他條件；也就是說，除非它們彼此之間有對立。因此，那些說他們藉著不同的過程，即「被生」與「發出」來區別的人，要麼理解為位格屬性彼此相對對立，正如所說的那樣。因為它們作為實體性的屬性，標示出它們的實體，而實體的方式僅僅基於因與果，因為已經說過，神聖位格僅在因與果上被區別，顯然，凡沒有關係的地方，就不會有區別。因此，任何位格所指向的對象，也僅僅是從那裡在位格上被區別開來。因此，子與聖靈對父的不同關係，僅僅將他們與父區別開來，而不是彼此區別，除非他們也彼此指向。

此外，如果子藉著「被生」與聖靈區別開來，而神聖位格中的區別是根據對立的關係，正如我們所說的：被生，就其為被生而言，將被還原為對發出的關係，彷彿是對立的關係。然而這是不可能的。因為它僅僅與父性有這樣的關係；同時，聖靈將成為子的父親，且會產生許多不可能的結果。然而，藉著矛盾的對立，那被生的也不能與那非被生的區別開來：因為這種區別，並非子與聖靈的區別，就聖靈而言，也不是他自身的屬性，而是所有非被生者的共有屬性。因為同樣的理由，子也將與所有非被生者區別開來，子對於聖靈，將如同「存在者」與「非存在者」的區別。但這種區別並非實體性的，也不是首要的。因為被區別者是從屬於「被生」與「發出」的：也就是說，根據一個是直接出於第一位，另一個則是透過那直接出於第一位者。誠然，那被生的，與那非被生的並不相同，即根據自然的區別。因此，矛盾的對立不足以單獨區別位格。

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反對希臘人 第三卷 154 A B C D

因此，當他們說它們對立時，他們必然被迫說它們是彼此的因與果。因為那從生者發出的，是藉著被生者；而那直接從生者被生的，是根據其屬性，分享父一切美善的同伴。

此外，因為也已經說過，神聖位格僅在因與果上被區別。對此，有些人反駁道：因為，如果子是聖靈的因，且他從父那裡領受了這一點，那麼聖靈的因在父裡面將被預先理解，至少在思想上是如此。

但說每個位格都以其自身的位格屬性存在，並與所有其他位格充分分離，以至於子的「被生」與聖靈的「發出」屬性足以區別，因此不需要尋求因的區別，這對主題毫無價值。因為那些自身存在的，且它們本身就暗示了這一點的，足以區別其餘的。

因為彼得以其自身的靈魂與身體存在，藉此與保羅及其他人區別開來：然而，那些存在於指向他者的事物中，這些事物的區別也在於指向它們所指向的對象。例如，僕人，就其指向主人而言，是僕人，也被稱為僕人。然而，若消除了關係，他就不會是僕人，就其為僕人而言；因為既然父性、被生與發出是基於因與果而存在的：子，就其為子而言，僅與父區別；而與聖靈則沒有任何理由區別，除非理解到他與聖靈之間有其他差異。因為僅僅根據不與父發生關係而理解的「被生」，子與聖靈將是一個位格。反之，聖靈若不藉著被子所激發，而與激發者發生關係，他將不會在位格上與他區別，而是與他成為一個位格，擁有不同的理性，如「被生」與「被激發」，因為它們彼此之間沒有對立或習慣：或者，如同兩個簡單不同的位格，將擁有本質的差異，而不僅僅是位格的差異，這完全是荒謬的。

再者，如果有人繼續爭辯，子不僅藉著「被生」與父區別，也與聖靈區別，即使這樣，他也無法逃避說聖靈是藉著子被激發；因為子的終點是成為父一切美善的同伴與繼承者。因此，當聖靈藉著其他屬性與父區別時，子也將是聖靈的因，因此聖靈將藉著包含在「被生」終點中的屬性，與聖靈區別開來。誠然，發出者的定義也是：出於生者，藉著被生者。因此，如果聖靈藉著其屬性，即「發出」，藉著子而與子區別，即他是出於子，並因此指向他，他將擁有與子的區別。然而，如果有人說「被生」與「發出」彼此不相容，並認為在沒有理解其他關係的情況下，它們本身就足以區別，這是完全依賴於軟弱的理性。因為這些之所以不相容，是因為因與果的順序。因為它們本身，正如某些人所認為的，並非針對自身而言，而是「被生」對立於父，「發出」則對立於產生者。

因此，在理解到子激發聖靈之前，父將被先想到，但在聖靈從父發出的產生中，聖靈的實體同時存在，因此他與父區別開來。然而，在子激發之前，子僅僅是子，而不是產生者。因此，即使子不是因，他也會與聖靈區別開來。

然而，這一點也是軟弱的，理由是子從父的「被生」是第一位的、直接的，是根據父的屬性過程，且在聖靈的發出之前被想到。因為藉著「被生」才有發出；因為聖靈也是藉著子，且發出者的終點被證明是藉著被生者。然而，因為子，就其為子而言，是父一切美善的繼承者，且藉著被生而領受父的一切，因此，藉著「被生」，父確實是子的開端，也是聖靈的因。因此，如果子藉著其「被生」，作為開端與因，是聖靈的因，父將與子分享這一點，同時與子一起擁有這一點，且若沒有子，父也不會被理解為激發聖靈。因為要麼他不是出於子，如果可以這樣說的話，要麼他甚至不是出於父。如果，正如某些人所認為的，這意味著他不是出於子，也不藉著子擁有實體，那麼這位傑出的導師便認為聖靈僅僅從父擁有實體。

如果情況如此，那麼他也是直接出於父。

但如果「產生」也是父的實體屬性，且是他所特有的，而不為子所共有；因為位格的實體屬性，絕不是其他位格所共有的；那麼，這位導師怎麼說父是透過道（Verbum）產生光輝的聖靈呢？他怎麼在許多地方教導我們聖靈是從父藉著子發出的呢？如果聖靈對子有很大的順序或習慣，他怎麼說：「道必須擁有聖靈」。因為這些顯然是彼此矛盾的；因為如果他是透過道產生，那麼「產生」絕不會是父的實體屬性。

但如果他是直接出於父，那麼他絕不會藉著子發出；因為所謂的「藉著子發出」，標示出子的中保作用，這也是尼撒（Nyssenus）所傳承的，所有神學家與他一致，並稱讚聖靈是從父而來的第三位，根據位格的順序。然而，說「直接」，即「僅僅出於父」，同時消除了所有這些。

然而，這位導師不僅像某些人解釋的那樣與自己矛盾，而且也與在他之前的教會導師們矛盾。

因為他們說聖靈是出於子，且出於他的本質，並從他那裡發出，從子那裡擁有存在，並從他那裡發出：而他卻說他不是出於子，不是出於他的本質，也不從他那裡發出。這顯然是矛盾的。由此得出結論，要麼他被斷言是唯一的教會導師，且看起來是唯一的聖徒，而忽略了那麼多聖教父（說「拋棄」令人遺憾），要麼尊重他們的眾多和古老的權威，而不承認他。

但這是愚蠢且無味的。因為我們必須尊重所有的聖徒，並以虔誠的意圖接受他們所說的話：並努力解釋這些話，如果他們看起來有分歧，使他們與自己以及其他教會導師盡可能地和諧。如果這發生了，且沒有消除信仰中已承認和確定的理性，那麼這就是和諧且真實的解釋；反之，則不然。因為若設定了這一點，荒謬便隨之而來，他本身就是這樣。雖然，這並不意味著它對那件事而言是相反的。因為許多事物確實是真實的。

157

158 反對希臘人書 第三卷 是存在的，但卻未被稱為如此；這點，無論是從其他方面，還是從教會本身的教義來看，都是顯而易見的。因為在教會中宣講聖子與聖父同質（consubstantial），且聖母（Dei Genitricem）永遠是童貞女，以及神的兒子按其本體與人性聯合，這些確實都是真理；然而，曾經有一段時間並未這樣稱呼，但這並不意味著它們當時就是虛假的。因為後來由於迫切的需要，為了反對那些持相反觀點的人，教會才制定並形成了這些公開的宣講；那麼，如果這位聖徒說某些事物在當時及先前並未被提及，又有什麼好奇怪的呢？因為他當然不是藉此表明這些事物不存在，而只是表明它們在習慣用語中尚未被提出。

然而，正如使徒為了推薦對聖父與聖子不混淆的理解而如此宣告，神學家貴格利也說：「『從』與『藉著』這些詞，並非為了分割本性，而是為了表達同一且不混淆之本性的屬性。」

因此，採用「藉著」（per）這個詞，是為了標誌出同質性，同時也標誌出位格的次序與區別，這在過程本身中顯而易見。在這種次序與區別中，聖子的位格居於中間位置，這在共同的習慣用語中也總是藉由「藉著」來標示，以免因為介詞的相似性，而認為聖父與聖子是一個位格，或者認為聖靈是兩個彼此分裂的原則，或者認為聖子的位格與聖父的位格相同，即在他之前沒有任何被構想的事物。因為「從」（ex）確立了心智，且不強迫人進一步去尋求其主要原因，因為它是主要地被分配的；而「藉著」則在「從」之外，還包含了另一個位格，並將心智引向那一位，指明了那作為中介的原始原因，即第一位格與那過程或運作所指向的對象之間的中介。就這樣，藉由「藉著」，他完整地向我們推薦了三位一體，同時也指出了位格彼此間過程的次序。但根據尼撒的貴格利，他也藉由聖子的中保職分，將本體的合一與自身連結起來，這確實是顯而易見的。因為先前已經證明，無論在自然界還是人為事物中，若有人想要運用言詞，凡是使用「藉著」這個介詞的地方，它都與先前的原因合作，並指向該原因所注視的效能。例如，果實所藉以產生的枝條，與根部具有相同的本性意圖。又如鋸子，工匠藉此進行加工，它是為了那個目的，而不是為了另一種性質的結果而與工匠合作。它絕不會為了加熱或漂白而與他合作。總之，凡藉以成就某事的事物，都與那些首先推動它們的因素合作，與它們一同成為原因，無論是作為工具，還是以其他方式幫助它們。

因此，如果它們對於使用者而言沒有不同的本性，那麼它們本身確實就是單純的原因，就像那第一原因一樣；但在聖父身上更是如此。如果對於使用者而言，運作也是相同的。然而在聖父與聖子身上，由於觀察到的是數目上唯一的一種本性，且對他們而言，行動或過程也是唯一的，即同一位神，因此，聖子的「藉著」與聖父的「從」在意義上並無不同，而是前者會轉向「從」，後者則會轉向「藉著」，聖靈將與聖父成為共同且唯一同一的原則，這是由於聖子對聖父的平等神性、相同的本體，以及其他所有的同一性與不變性：一旦承認聖靈是藉由聖子從聖父發出，且所有教師都呼喊，在這些介詞中理解任何差異是不合法的，並指出這些介詞是不確定的，且教導說，在聖父與聖子身上，「從」或「藉著」除了區分本體之外，並無不同。因為偉大的巴西流在寫給安菲洛基（Amphilochius）的信中，第5章說：「一位神與聖父，萬物皆出於祂；一位主耶穌基督，萬物皆藉著祂。」

這些並非制定律法者的話語，而是區分者的話語，排除了……：因為正如偉大的巴西流所說，這樣一來，本體也得到了承認，而關於唯一統治權的虔誠教義也不會崩潰。

因此，既然我們必須根據傳承給我們的信仰，承認位格的合一與區別，而這兩者——即聖靈從聖父藉由聖子發出，以及不說從聖子發出——都得到了推薦，因此大馬士革的約翰承認聖靈藉由聖子發出。但他補充說，我們不說「從聖子發出」，認為「從」這個詞不適合那個位格，因為在那個位格被構想之前，沒有什麼是先於它的，就像聖父的位格一樣。然而，許多聖教父，且往往是同一批人，在神學中根據不同的理解，對同樣的詞彙有時接受，有時不接受，有時這樣說，有時那樣說，正如偉大的巴西流在對抗歐諾米烏（Eunomius）的問題集所做的那樣，他不接受稱聖子為「胚芽」（germen），認為這個詞適合於不完美的事物；因此歐諾米烏極力主張這個詞。然而神學家貴格利在《論聖子》第一卷中，談到聖子與聖靈時說：「這兩者中，一個是胚芽，另一個是產物。」而至福的區利羅禁止在神聖位格中談論「原因」與「被原因者」，他說：「如果有人按照受造物的模式來理解，那麼連『原因』與『被原因者』這兩個詞都不允許提及。」然而，共同的信仰與所有的神學家都說，神聖位格僅在原因與被原因者上有所區別，且多數教師將「較大者」這一稱呼，基於原因的理由歸於聖父。

然而，根據亞流派的觀點，這被排除在教會的範圍之外。因此，如果其他教師有的認為「從」只適合於那原始的原因，且在祂之前沒有任何事物被構想，因此斷言聖靈是藉由聖子從聖父發出，並斷言聖父藉由「道」產生聖靈，因為聖子的一切都指向聖父，但他們卻不說「從聖子發出」，這也沒什麼好奇怪的。然而，其他人則將其歸於那從原因而出的位格，即聖子，因為聖父被預先構想為主要的原因，因為聖父與聖子是一個原則、一個原因，正如他們是一個本體一樣：他們有時說聖靈藉由聖子存在並發出，有時則說從聖子存在、流出並發出，這是根據聖徒們所傳承的神聖理據，如前所述，他們意圖藉由這兩種說法表達同一件事，儘管在音節上有所不同。

因此，大馬士革的約翰在這種神學中，更傾向於使用「藉著」，從中可以顯明同質性、合一性、過程的次序以及位格的區別，而不是採用「從」來僅僅標示原因：主要是為了避免因為介詞的相似性，而認為聖父與聖子是一個位格；或者避免聖子看起來像聖父一樣，在他之前沒有任何被構想的事物；因為在他看來，這就是他的觀點，以及其他先前所述的內容。

但這些已經足夠了，即使老師說過「聖靈不是從聖子發出」。但事實上，他並沒有這樣說，只是說：「我們不說從聖子發出」；而這在任何理由上都不與「從聖子發出」這一說法相矛盾。因為他藉此只是傳達了一種共同的用法。因此，如果接受了許多人所希望的那種解釋，那麼許多既定的事實就會被推翻，且他既不與自己一致，也不與他之前的其他教師一致；但如果採納我們的解釋，則不會發生這種情況，且既定的事實絲毫不會崩潰：顯然，這是真實的解釋，而其他的則是錯誤的，應當被拒絕。由此也可以解決那位至福的狄奧尼修斯的話，他說：「神性超本體的唯一源頭是聖父」；因為這位偉大的教父將神與聖父稱為源頭，在他之前沒有任何事物被構想，而大馬士革的約翰則否認聖子具有這種源頭的地位。因為在聖子之前，聖父被構想。又，約翰從聖子身上移除了這種原因，正如奧古斯丁所說的聖父，稱祂為主要的原因：「因為，」他說，「聖靈主要地從聖父發出」；並補充道：「之所以說主要地，是因為聖靈也被發現從聖子發出。」

因此，聖靈的源頭也被教師們稱為聖子，這在上面已經證明了。但由於在聖子之前構想的是聖父，而在聖父之前……被提及：且凡被稱為從聖子而出的，都與第一原因有關係，根據巴西流在《問題集》中的觀點，按照這種方式，聖父也可以被稱為根、源頭與唯一的原因，以表明：從祂所說的，既不接受三個原則，也不接受兩個原則，以免因神的多元性而分離，正如神學家貴格利在《論聖靈》一書中所說。因此也說：「我活著是因父。」又：「關於那日子，沒有人知道，連子也不知道，只有父知道」；以及：「我憑著自己不能做什麼」；以及：「我所聽見的，我就審判」；以及：「我的教訓不是我自己的」；以及：「父是比我大的」；以及如果他曾說過任何類似的話，他都是將一切指向聖父，正如關於聖靈，他在別處說：「因為我要差遣保惠師給你們」；而在別處則說：「父要差遣……奉我的名」，即藉著我。因為他並非藉此指聖靈的位格是未來的聖子。那句話，是為了顯示他自己的尊貴。因為根據偉大的巴西流，在尊貴與次序上，他次於聖子，而偉大的亞他那修則說聖子大於聖靈。這是在尊貴上，而非在時間上，且為了避免看起來與神對立，正如神學家貴格利所說。

事實上，藉由轉換的理由也已經證明，這位聖徒在說這話時，只是將聖父與聖子進行比較；因為他說過：「神聖生成的超本體事物不會彼此轉換；而神性超本體的唯一源頭是聖父」，隨後補充道：「既然聖父不是聖子，聖子也不是聖父，而神聖生成標誌著這一點，以及其他先前所述的事物。」因此，我們掌握了這位教師的意圖，他在其他地方與自己以及其他同等地位、在聖徒群體中毫不遜色的教師們是一致的。

然而，正如某些人所希望的那樣，結果將會完全相反。因為根據他們所引用的過程，稱聖子為聖靈的源頭，正如上面所駁斥的那樣，是徒勞且荒謬的。

當然，偉大的亞他那修不僅稱聖子為聖靈的源頭，甚至稱祂為聖靈唯一的源頭。因為狄奧多勒在他的《教會史》第一卷第23章中，引用了偉大的亞他那修寫給非洲人關於阿里米努姆（Ariminum）會議的信，其中寫道：「誰願意與這些人爭辯呢？他們連自己的話都不接受？因為正如我們先前所說，在他們的十次或更多的會議中，他們寫了各種不同的東西，顯然表明他們否認了其中的每一項。他們遭受了與當時猶太人所遭受的一樣的命運。因為正如他們離棄了活水的唯一源頭，為自己鑿出不能存水的池子：這在耶利米先知書中有記載；同樣地，這些人對抗大公會議，也為自己鑿出了許多會議。」而且在《反對亞流派》一書中，同一位偉大的亞他那修稱救主為聖靈唯一的賜予者，他說：「反之，救主雖然是神，且永遠統治著父的國度，卻是聖靈唯一的賜予者。」因此，這些話說得已經夠多了，旨在表明聖子也被稱為聖靈的源頭。

因此，如果必須承認教師們與自己以及彼此之間是一致的，而這在現在尤其如此，且在這些解釋之下，沒有任何已承認的教義動搖；而在其他情況下，結果則完全相反；這確實是一個明顯的證據，證明這種解釋是唯一的真理，而除了它之外的所有解釋都是錯誤的。

同樣明顯的是，對於神學家貴格利所提出的那句話的解釋：「聖父所擁有的一切，除了原因之外，都是聖子的。」正如神聖的狄奧尼修斯將聖父與聖子進行比較，根據轉換的理由，稱聖父為唯一的源頭（因為聖子不是聖父的源頭，因為它不會轉換）：同樣地，這位至高者也說，聖子擁有聖父的一切，除了原因之外；即聖父對聖子所擁有的原因。因為如果他們認為藉此這位聖徒沒有給聖子任何原因，那他們就錯了。因為正是他自己說：「從原則中產生原則。」甚至在他向基督所做的禱告中，他也是這樣開始的，說：「基督啊，我的道，聖靈無始的拯救者，我們現在也讚美祢。」因此，他想要指出聖父對聖子所擁有的原因；否則他就不會與自己一致，且這個觀點看起來會是虛假的。因為說「除了原因之外」，他們想要表達的是移除了一切原因；但這是錯誤的。因為他們肯定會稱祂為受造物的原因。他自己也證實了這一點，說：「聖父所擁有的一切，都是聖子的，除了原因；而聖子所擁有的一切，都是聖靈的，除了出生。」

因此顯然，他在將聖父與聖子進行比較時，說了「除了原因之外」，即聖父對聖子所擁有的原因，正如隨後所說的，這是將聖靈與聖子進行比較，觀察它們彼此間的關係，根據它們各自的過程。因為說聖靈擁有除出生之外的一切，除了意味著祂是直接從聖父而來之外，沒有別的意思；因為聖子根據祂的屬性，是無中介地從聖父而來，而聖靈則是藉由聖子從聖父發出，因此祂不會轉換，因為它們的過程，以及隨之而來的本體屬性，都不會轉換。因此，從這一點他們也無法為自己得出結論。

然而，出於同樣的理由，聖馬克西姆在寫給馬里努斯（Marinus）的信中所說的話，對他們也沒有幫助，信中寫道：「因此，在王城聚集的至聖教宗們，並沒有拒絕你們所寫的那麼多章節。只有兩章，其中一章涉及神學。他說，關於聖靈也從聖子發出，另一章則關於神聖的道成肉身。」因為他寫道，這不是沒有第一位父的罪，即作為人，祂是主。首先，他們提出了羅馬教父們一致的觀點。亞歷山大的區利羅在對約翰福音的註釋中，也展示了他們自己並未使聖子成為聖靈的原因。因為他們知道聖子與聖靈只有一個原因：雖然在過程上有所不同；但為了暗示聖靈是藉由祂發出；並藉此推薦本體的結合與不變性。

因此，聖區利羅在許多地方說聖靈從聖子發出，正如祂也從聖父發出一樣，且祂從聖子存在，並藉由祂，且從祂自然地發出，以及因為祂藉由祂而傾注，這標誌著祂自然地擁有屬於我們的本體，以及諸如此類的事，上面已經充分說明了。但羅馬的教師們，即希拉里、安波羅修和奧古斯丁，也提出了與此觀點一致的言論；他們也教導聖靈從聖子發出。如果這不暗示原因，那才奇怪。因為按照這種理由，正如人們所理解的那樣，當斷言聖靈是從神而來，且從聖父發出時，它也不會標誌出原因。但這些超出了聖經的意圖；因為根據聖區利羅與西方教師們的說法，他們承認持有這種觀點的人，顯然承認聖靈是從聖父與聖子，如同從一個原則中產生並發出，如前所述。因此，那些承認聖靈也從聖子發出的人，並沒有引入任何新的東西：同時，這封信也真實地推薦了羅馬教父們先前所闡述的論點。因為要麼它們全部都是，要麼是其中的一部分，是他們當時所提出的。因為聖馬克西姆當然不會犯錯，也不會撒謊說這些話。

那麼，當他們說聖靈從聖子發出，卻又補充說聖子不是聖靈的原因時，他們到底想表達什麼呢？因為聖子確實是從聖父而來；而他們將聖子的一切都指向聖父，且聖徒們也說過，聖靈從聖父與聖子，如同從一個實體與一個原則中存在並發出：因此，藉由這類觀點，他們表明自己並不理解聖子是聖靈除聖父之外的專有與特殊的原因。這確實是合理的。因為聖靈的原則並非兩個彼此分裂且相互分離的；也不像兩個位格那樣，有兩個聖靈的原則；因為正如聖父差遣聖靈，聖子也差遣祂；但聖子並非除聖父之外的另一個差遣原因；因為聖父不藉由聖子就不差遣，正如祂不藉由聖子就不做任何事一樣；因此也說，祂以唯一的給予與唯一的賜予差遣聖靈，對於我們所提出的問題也應當這樣說，且這更為正確，因為差遣與發出是同一回事，如上所述。或者，如果有人過於爭辯，稱這是聖靈本體發出的標誌，那麼，如果祂不是也從聖子發出，祂就絕不會被聖子差遣；否則聖子就是僕人。

因此，聖父並非聖靈唯一的無聖子原因，聖子也非無聖父的原因；因為祂被說成是藉由聖子發出，且聖父被斷言是藉由「道」產生聖靈的生產者。這一點從他隨後的言論中也可以看出。他說：「聖子與聖靈知道聖父是唯一的原因；一個是根據出生，另一個則是根據發出。」這些與先前所述的非常吻合。因為聖子確實是根據出生或被生者的定義，無任何中介地從聖父而來。而聖靈則是根據發出或發出者的界限，藉由聖子從聖父而來；既然如此，聖子與聖靈便合理地指向唯一的原則——聖父，這樣聖子就不會單獨成為原因：因為沒有聖父，就沒有聖子，也沒有任何原因；而聖父與聖子則是聖靈唯一的原因與唯一的原則。

儘管，如上所述，祂從聖子獲得存在，即從祂那裡領受，且虔誠的理據傳承說祂完全依賴於那個原因，以及其他先前所述的事物：但由於聖子是無中介地從聖父而來，而聖靈則是藉由聖子發出，並藉由祂與聖父聯合；且由於聖子的一切都指向聖父，聖父將被稱為聖靈唯一的原則，因此祂也被稱為神性唯一的源頭；且祂可以被稱為聖子與聖靈的源頭與根，以及唯一的原因，因為在祂之前沒有任何被構想的事物，且萬物都指向祂。因此，偉大的巴西流也說：「自然的良善與君王的尊貴，從聖父藉由獨生子達到聖子：我們也承認本體，關於唯一統治權的虔誠教義也不會崩潰。」

這種分配：在聖父身上，說藉由這些詞標誌出原因，而在聖子身上則不這樣說？

但如果他們說「從聖子發出」在這裡也標誌出同質性，即正如聖靈與聖父同質，因為祂從聖父發出，所以祂也與聖子同質，因為祂從聖子發出；因為聖子也與聖父同質，因為祂從祂而來，如果偉大的巴西流說的是真理：「此外，本體的同一性，是因為聖子從聖父而來。」

此外，偉大的巴西流在寫給安菲洛基的信中，第8章說：「聖父被稱為藉由聖子創造，這既不推薦聖父創造的不完美，也不標誌聖子效能的無效；而是推薦了最合一的意志。」因此，這個詞「藉由聖子」，包含了對先於一切原則的原因的承認；它並非在條件原因的範疇中被採用。因此顯然，在受造物中，「藉由」推薦了意志的合一；而在聖靈身上，則暗示了聖父與聖子在聖靈本體發出上的合一，根據這一點，祂被斷言藉由聖子從聖父產生並發出，且從聖父與聖子發出。因此，從多個部分可以看出，聖父與聖子是聖靈唯一的原則與唯一的原因：儘管有人說羅馬人因先前所述的原因，並沒有使聖子成為聖靈的原因。然而，從這些可以看出，聖靈從聖子發出並非什麼新鮮事，也不是某些人所斷言的新增內容。因為在聖馬克西姆的時代，拉丁人也是這樣讀的：對此，正如他自己所說，聖徒們提出了與此觀點一致的論點。

在幾行之後，在同一封信中，同一位聖徒補充並總結道：羅馬人因這些事而受到無端的指責。因此顯然，他也認可聖靈從聖子發出的說法，讚美那些這樣說的人，並指責那些指責他們的人。

如果有人因為那句「我們不說從聖子發出」，就完全從聖子身上移除了聖靈的原因，卻又從「從祂發出」這一斷言中，不將原因歸於祂，那他們確實是非常愚蠢的，因為他們自己也定義說，這個發出的詞標誌著聖靈的本體。因為從這一點來看，他們歸於祂原因會比藉由那一點移除它更合理。

因為如果他們承認「從聖父發出」標誌著原因，那麼當他們聽到祂也從聖子發出時，為什麼不承認聖子也是聖靈與聖父共同的原因呢？事實上，當他們對那些這樣說的人感到憤怒時，為什麼不反對那些這樣說的聖徒呢？但如果他們被迫接受與教會教師、聖馬克西姆以及那些為此提出聖徒言論的羅馬人一致，承認從聖子存在並發出，卻又不希望藉此標誌出原因：首先，他們本不應該對這個詞感到如此憤怒，其次，他們違背了自己的觀點，因為他們迴避了這一點，即它標誌著無中介的原因；且當說到從聖父發出與從神而來時，他們也不會被迫承認標誌著原因，他們會尋求另一個詞來標誌聖靈的本體，那可能就是「存在」，而在神聖位格中，這與「發出」具有相同的價值，同時，它將會是什麼以及從哪裡來？

這也得到了至福的區利羅的證實：「因為，」他說，「從聖父藉由聖子而生，將迫使我們，即使是不情願且抗拒的，也承認祂的同質性。」但說祂藉由祂而產生，絕不會證明本體的結合與不變性，除非預設了祂藉由聖子擁有本體；因為凡是這樣產生的，必然也是同質的，如果聖馬克西姆在某處說的是真理：「聖靈正如祂自然地根據本體屬於神與聖父，祂也根據本體屬於聖子，因為祂藉由那被生的聖子，不可言喻地從聖父發出；因此，祂與聖子同質，因為祂藉由祂從聖父發出；而這與從聖子發出是同一回事，這已在許多地方得到了證明。」

事實上，巴西流的那句觀點對他們一點幫助也沒有，他們在辯論中將其視為不可攻破的牆。這位聖徒最後說：「神生子，不像人；但祂確實生了；而那從祂所生的，表達的不是人的道。祂從口中發出聖靈，不像人，因為神也沒有肉體的口。而聖靈從祂而來，不是從別處。」首先要注意的是，聖徒在這裡將「發出」視為聖子本體的一部分。因為他在這裡談論的是本體的過程；正如神學家貴格利稱永恆的流溢為本體。且因為位格的本體有兩個，且彼此不同，他隨即補充道：「流溢的差異也使它們的稱呼有所不同，即一個是聖子，另一個是聖靈。」因此，當他們說聖子發出聖靈時，且因為祂從祂那裡閃耀出來，正如偉大的巴西流在禱告中所說的那樣，聖靈從聖子而來的本體被最清楚地標誌出來。

其次，要注意的是，他也將「發出」視為聖靈的本體；這與前面的內容相吻合；在這些內容中，聖教父們已經表明，差遣與被差遣標誌著聖子與聖靈無時間的本體，且差遣標誌著原因；而被差遣則標誌著被原因者。

但他又說：「祂藉由口發出聖靈。」而「父的口」被教會教師解釋為聖子；因此，說「藉由口發出聖靈」與「聖靈藉由聖子從聖父發出」是同一回事。而這暗示了藉由聖子擁有本體。因為「道」的發出標誌著那個本體。

167

曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 163 同樣是共有的，但仍保留各個位格的屬性。因為凡是屬於子的，也屬於父，但仍保留父是父、子是子的區別。因此，聖人本人在《論信心》一書中也說：「子既是父所是的一切，請為我保留這些屬性。」因此，子作為子，祂是父所是的一切，正如主親口所說：「凡父所有的，都是我的。」事實上，原始形式（primitivæ formæ）所具有的一切，影像（imaginis）也都具有。約翰·屈梭多模在《約翰福音講道集》第61篇中也說：「我在父裡面，父在我裡面。因為我不是別的，正是父所是的，並保持為子；祂也不是別的，正是父，並保持為父。若有人認識了我，就認識了父；若有人認識了父，就認識了子。」因此，父與子所具有的一切，對聖靈而言也是共有的，同時保留了祂個人的屬性，也就是保持為聖靈。此外，這種屬性的理據在於：祂是藉著子從父而出的。

因此，聖靈將不再是從祂自己發出聖靈，而是從父與子。因為發出隨後的聖靈是屬於祂們的。

[註：此處原文有缺漏或語句不連貫，根據上下文，這段討論的是聖靈的發出與位格屬性。]

這是有說服力的，並且由此可知：當子被說成是差遣並發出聖靈時，這意味著聖靈的本體是從子而來，並從祂那裡被差遣。然而，聖靈也說祂是從那一位，即從父而來，而非從別處。誠然，聖靈是從父而來，這是眾人所承認的，而「非從別處」這句話，是因為當時許多異端分子想要將子從父的本質中排除，他們宣稱子既非從父的本質，也非從父的實體而來，而是從另一種本質與實體而來（這是亞流派的主張）；這點從偉大的巴西流在祂所擬定的信仰聲明中預先提到的內容可以證實。祂在《詩篇第32篇註釋》中指出了這一點，說道：「聖靈是從神而來的，是從父而出的，你不可認為祂是某種外在的受造物；而應當尊崇祂，因為祂的實體是從神而有的。」儘管如此，祂所說的「非從別處」這句話，足以支持我們所說的；因為「別處」一詞，是在性質截然不同的事物中使用的。然而，父與子在性質上是一體的：因為祂說：「我與父原為一。」因此，聖人說「非從別處」並非指著子，而是指著受造物，某些異端分子曾說聖靈的實體是從受造物而來的。因此，這個觀點與其說是支持他們，不如說是反對他們。如果它是反對他們的，那麼顯然它是支持真理的，並且與上述內容完全一致。

誠然，他們所說的：「如果聖靈從子而出是真的，那麼古教父們在為獨生子的榮耀對抗亞流時，就應該為了讚美祂與父的平等與合一而說出這點；因為如果他們能為較小的事物這樣做，那麼對於較大的事物就更應該這樣做；既然他們沒有這樣說，顯然他們並非如此認為」，這並不會引出任何必然性。

從這些內容中，對於他們在尼西亞第一次大公會議上對猶豫不決的哲學家所說的話，其解答也顯而易見；因為教父們在那裡對他說：「接受父的獨一神性，祂不可言喻地生了子；並接受從祂所生的子，以及從父而出、且為子所特有的聖靈。」因為他們說「從父而出」，就像用手指指出來一樣，消除了那些褻瀆者最惡劣的矛盾，他們曾褻瀆說子並非從父而出，也非從父的實體而出，而是從另一種本質與實體而出。如果說「從父而出」，但按照發出者的界限，祂是「從父藉著子而出」；因為他們接受了「從父而出」即是「從父藉著子而出」，解釋了「發出」這一概念的關聯定義。因此，也加上了「且為子所特有的」；聖教父們稱聖靈為子的特有者，是因為祂自然地在子裡面並藉著子而出，且從子而來，因為祂從子領受了存在。

最後，該會議透過利奧提烏斯（Leontius）主教向哲學家作證說：「聖靈是子的特有者，並從祂流出；」但偉大的巴西流所說的：「因為父與子所共有的，對聖靈也是共有的，這話說得極好；但他們並不能藉此達成他們所想要的結論。」因為這並不能強迫聖靈成為祂自己或另一位格的產生者。

首先，因為亞流派褻瀆說子是受造物：他們對聖靈的看法更為惡劣。他們愚昧地認為聖靈是子的受造物，並說祂像萬物一樣是從子而來的；不僅如此，甚至說祂僅僅是從子而來，偉大的巴西流在對抗歐諾米烏（Eunomius）時暗示了這一點，並說：「那麼，祂為何將聖靈的因僅歸於獨生子，並將祂本性的屬性變成了祂的創造呢？」因此，如果聖靈從子而出也是祂的目標，那麼為了讚美子與父的尊榮，祂絕不會說祂是從子而來，正如所說的，而是會說祂是受造物；因為就措辭而言，這並不強迫人承認本質的同一性。因此，如果從子所做的一切與父所做的一樣，且子也像父一樣使死人復活並賜人生命，他們都不會被引導去承認子與父平等：那麼，僅僅因為說聖靈從祂而出，他們就會被說服去尊崇子與父的地位嗎？因為在辯論中，他們會提出更具說服力、更強烈的主張。然而，如果他們聽見救主說祂從父而出，卻沒有因此被說服聖靈是神，正如父是神一樣（因為關於父是真神，無人懷疑）：那麼，如果他們聽見祂從子而出，而他們又將子視為父的受造物、首要的受造物，他們又怎會被引導去說祂與父同質呢？

他們不僅提出這些來自聖人的話語，正如所展示的，這些話對他們的目的毫無幫助，甚至完全與他們對立，而且他們還試圖將其轉化為荒謬與瑣碎，即便承認聖靈從子而出。首先，他們說那些斷言聖靈從父與子而出的人，被迫承認聖靈有兩個本原。其次，我們發現聖教父們也說過這話。他們說祂是子的特有者，是因為祂從子流出；而說祂是子的特有者，意味著祂藉著子並從子而來。此外，「流出」一詞在實體性的發出中被聖人所採用，這在上面已經多次證明了。

但事實上，在同一時期顯赫的著作中，亞他那修、巴西流、尼撒的貴格利，以及神學家貴格利，在提到祂是從父藉著子而存在並發出時，他們接受了「從父藉著子發出」即是「從父藉著子發出」的意義。

因此，當我們尋求的答案被發現後，就不必再好奇地尋求更多而自尋煩惱。同時，這也清楚地證明了，這標誌著從子而來的因，而不僅僅是屬性，正如某些人所想的那樣，而是因，且屬性也先行存在，正如常說的那樣。因為歐諾米烏說聖靈從子而來，他自己也想將子讚美為聖靈的條件性因，而神聖的巴西流在因的問題上承接了這一點，說：「那麼，祂為何將聖靈的因僅歸於獨生子？」這確實是聖人該說的話。因此，既然祂絕非從子而來，也非藉著祂而來，祂又怎能從子那裡得到因呢？但祂並沒有這樣說，因為祂多次斷言祂是從父藉著子而存在；並且斷言祂在自然上與本質上是藉著子，並從祂那裡獲得存在，同時反對那些以受造物為由而說的話。因此，當斷言祂從子而來時，聖靈自然的、本質的實體便得到了讚美。

此外，根據上述理據，聖教父們也不會為了讚美三位一體中的神聖位格，而向撒伯流（Sabellius）提出聖靈從子而出。有些人也補充了這一點。因為如果他聽見子與父，並聽見主說：「我從父出來」；以及「聖靈從父而出」，卻沒有被引導去承認三位一體的神；那麼，如果他聽見祂也從子而出，他絕對不會因此更承認三位一體的神；相反，可以相信他和與他相似的人，在他們設定位格的差異、因與被因者，以及暗示彼此秩序的關係時，曾多次聽過關於子的這些話；因為當時的教師們斷言聖靈是藉著子發出，並從祂領受，以及流出等等。然而，如果他們從聖經最明顯的見證中領悟到這一點，卻不認為是真的，那麼如果他們從人那裡聽見，即使聖經一致，他們又怎會相信呢？因此，他們並沒有從這些內容中得出任何必然的結論。

此外，他們還試圖將其轉化為荒謬與瑣碎，即便承認聖靈從子而出。首先，他們說那些斷言聖靈從父與子而出的人，被迫承認聖靈有兩個本原。其次，我們發現聖教父們也說過這話。這首先應該歸咎於聖教父們，他們透過神聖的理據證明聖靈是藉著子並從子而存在與發出，且是從父而來，正如從子而來一樣。如果他們在斷言這一點時並沒有產生這種後果（因為如果這些荒謬的結論會隨之而來，他們就不會說這些話；相反，在說這些話時，他們也承認了一個本原），那麼顯然，他們的話語並沒有導致這些荒謬的結論。

其次，因為子的一切都歸於父，且父與子是一位神，並且無論是說聖靈從父藉著子發出，還是從父與子發出，都是指同一個發出過程，那麼兩個本原又將何處安放呢？因為如果產生是父的實體性行為，這或許還有道理：但既然正如我們上面所教導的，這並非如此，那麼產生對父與子而言就是共有的。因為如果它是實體性的，聖靈就絕不會被說成是從父藉著子而出。因為發出的與被產生的，完全是同一回事。因此，父確實藉著子產生聖靈，而祂自己就是產生者。因此，產生者也被稱為藉著道（Word）而產生。然而，這並沒有被證明是實體性的因，因為它並不表示一個事物，而僅僅是一個範疇。因為如果因表示一個事物，那麼它也是實體性的，而結果也將標示一個事物並成為實體性的。因此，既然子與聖靈是結果，祂們將成為一個位格，誠然，因為已經證明父與子的一切都是共有的，只要關係的對立不構成障礙；而產生，既不符合父性的理據，也不與被生性對立。因為這些僅僅具有彼此的關係與實體。

因此，沒有什麼能強迫我們取消從子產生；否則，作為智慧與良善的，如果我們取消了那些在任何地方都不與被生性對立的事物，將其從子身上剝奪，我們必然會承認子在父的本質上是較小的，因為我們沒有將祂與父一樣的非受造與特有屬性歸於祂：同樣地，產生，因為它不與被生性對立，除非它對子與父是共有的；否則它將不會是完全統一的印記，也不是父不可改變的影像，也不是與父同為一的神。

因此，根據各自的實體關係，即父性與被生性，父與子在位格上是區別開來的，而其他一切則虔誠地保持為共同且不可分割的。因為祂們在位格上是兩個，並不意味著祂們在一切方面都應當分開；因為這樣一來，就會有兩個智慧者、兩個良善者、兩個創造者、兩個神，以及兩個差遣者，因為父差遣聖靈；子也差遣祂；而差遣者在某種程度上是所差遣者的起源。因此，神學家貴格利說，本原出自本原，儘管我不明白為什麼聖靈從父與子而出，就會產生兩個聖靈的本原：而從父與子被差遣，卻不會產生兩個起源，也不會因此被稱為兩個或三個創造者、三個神，以及隨之而來的三個本原；但顯然，當智慧與創造者既不與父性也不與被生性對立時：這對父、子與聖靈也是共有的，當它也不與祂的實體屬性，即發出對立時：三位一體是一位創造者，也是受造物的一個本原。而差遣聖靈對父與子是共有的，因為這並不妨礙祂們的實體屬性。因此，差遣者也是一位，即父與子。同樣地，產生者也是一位，基於同樣的理據。而對聖靈而言，差遣與產生，作為與祂實體屬性對立的事物，是不存在的；因為產生者，是相對於被產生的；而被產生的，也同樣相對於產生者或發出者。然而，產生者與被產生者不可能是一樣的。

因為沒有什麼是它自己存在的因。

此外，如果聖靈是產生者，祂將不再是發出的，而聖靈，這是祂的屬性。祂將會是，要麼是藉著父而生，那祂如何從父而來？要麼是產生者，那祂如何是聖靈？但根據教父的神學，祂也不會是從父而來的第三者，根據該神學，祂是從父藉著子而出：因此祂既不是發出的，也不是聖靈。因此，作為祂實體屬性的對立面，產生對祂而言將是陌生的，即使祂與父和子具有相同的本質，因為祂本質上是從祂們而存在，彷彿從一個事物而存在。因此，那些承認聖靈從父與子而出的人，既不說祂是從父而出（根據父的屬性，因為這被說成是關於子的），也不說祂是從子而出（根據子的定義，因為祂的理據與父性、關係與實體有關），而是就父與子為一而言，即根據產生的理據。

因為正如偉大的巴西流所說，當說到萬物藉著子時，顯示了意志的合一，同樣地，當說到聖靈從父藉著子而出時，聖靈實體性發出的父與子的合一也得到了讚美；因此，他們也承認一個本原，以及祂的一個發出，作為從一個本原而來：即保留了生與被生的區別。

儘管根據聖教父們所設定的關於神聖三位一體的例子，我們所說的在外部也是一致的。因為光是從太陽藉著光線而來，而從光線彷彿從一個本原而來，河流從泉水藉著溪流，或者水從泉水藉著河流，或者果實從根藉著枝，都是根據一個發出過程和一個本原而產生的。

如果這發生在物質中，那麼在神聖的事物中，以及遠離一切物質、在時間與間隔之外被觀察到的事物中，就更是如此。

羅馬人與拉丁人不僅不承認兩個聖靈的本原或兩個發出過程，甚至還咒詛那些膽敢說出這種話的人。最後，在里昂大公會議上，希臘人與拉丁人聚集在一起，頒布了這一觀點：在許多地方，希臘文與拉丁文的書信與書籍中，尋求者可以輕易找到。

貴格利十世在里昂大公會議上說：我們以虔誠與忠實的聲音宣告，聖靈永恆地從父與子而出，並非作為從兩個本原，而是作為從一個本原，並非藉著兩個啟示或發出，而是藉著一個且相同的發出。聖而神聖的羅馬教會，所有信徒的母親與導師，從一開始就承認、宣講並教導這一點，並有力且堅定地持有、宣講、承認並教導這一點；這也是正統教父與教師們，包括拉丁人與希臘人，真實且不可動搖的觀點。然而，因為有些人因對這一不可辯駁的真理無知，而陷入了各種異端：我們想要堵住這類異端的一切入口，在神聖會議的共同決議下，我們譴責並廢除所有膽敢否認聖靈永恆地從父與子而出的人，或者那些魯莽地斷言聖靈從父與子而出，彷彿是從兩個本原，而非從一個本原而出的人。

這些內容被所有聚集在那裡的人視為堅定且有效的，並以希臘文與拉丁文寫下，並在他們那裡流傳，當時也送往了君士坦丁堡。如果現在這些著作沒有隨處可見，那是另一個原因。因為那些作品在不久後就被推翻了，這些著作又是如何保存下來的呢？然而，那次會議因為這些原因而召開，且如此著名，在許多人心中仍有記憶。

從這些內容中，真福馬克西姆（Maximus）所說的話也變得更加明顯：羅馬人承認聖靈從父與子而出，並非承認子是聖靈的因。因為他們說這話並非將子貶為因；而是為了不顯示兩個因，即父與子，而是說聖靈從一個因與本原，即從父與子而出。因此，正如馬克西姆所說，這些人現在被不合理地指控，並受到不合理的誹謗。

那些誇大兩個本原罪名的人，還補充說：因為生者與產生者並非同一，因為產生者只有一個。因為如果是一樣的，它也會轉換。因為生者是產生者，但產生者並非生者。因為產生者也是子，根據那些也說聖靈從子而出的人，祂當然不是生者；但因為它不轉換，所以它是不同的。因此，也將會有兩個產生者；如果這被承認，那麼也會有兩個本原。

那些說這些話的人，確實值得被反問：父與差遣者是同一個嗎？且差遣者只有一個嗎？因為父既是差遣者，但差遣者並不總是父。因為子也是差遣者，祂不是父；因為這並不轉換，他們也逃不掉兩個本原的困境；因為差遣者在某種程度上是所差遣者的因；但如果從父與差遣者，並沒有得出兩個起源，因為父差遣者與子並不會被說成是差遣聖靈；以免在生者與產生者中出現這種情況。但這必須說，正如我們之前所說的，在神裡面所說的事物，只要關係的對立不構成障礙，就沒有什麼能阻止位格，或位格的存在：例如，神既是良善的，也是創造者；因為這些並不與父性或被生性對立。父與子，是一位神、創造者與良善者；但子，因為祂與父對立，祂將不會是同一個生者與子，也不會是同一個子與生者。而可產生性，正如所說的，既不與父性對立，也不與被生性對立。因此，這對兩者是共有的，因此，產生者只有一個，因為所說的產生並不會在實體上造成父與子的區別；因為這是由生與被生所造成的，它們本身就是對立的。因此，正如同一位神與父，以及同一位神與子，同樣地，同一位生者與產生者，以及同一位子與產生者。正如神，即父，與子和父在一起並不會造成實體的區別，同樣地，產生者，即父與子，與父在一起也不會顯示出兩個區別開來的事物。因為說父與產生者，根據我們所說的「父」，我們理解父對子的區別：但根據「產生者」，我們將子與父一起，理解為一個事物。關於父與差遣者也是如此。

因此，既然父與子所共有的，對父而言，正如對兩者而言一樣，並不造成三個本原，因為它僅在父裡面被理解：那麼當它在兩個裡面時也不會；但如果生者與產生者不轉換，這並不意味著有兩個。因為父與神也不轉換，父與差遣者也不轉換，但這並不意味著有兩個差遣者，也沒有兩個神，也沒有兩個存在；因為三位一體整體是一個，也沒有兩個位格：因為神並不指定位格，正如產生者或差遣者也不指定一樣。但因為神這個名字對三者都適用，因為它不附加在祂們的實體屬性上，而產生者對兩者適用，我們對神的理解比對產生者的理解更普遍：並非因為在神裡面有更普遍或更特殊的（因為神既不是類，也不包含在類中，[祂是無形的]，而是根據名字的意義，正如我們透過這些神聖的事物所能理解的那樣，根據我們習慣的習性）。

因此，正如父與神，是一個事物，透過兩個理據被理解，一個更普遍，另一個更特殊：同樣地，產生者與父，兩者是一個事物，子與產生者也是如此。但對我們而言，它是透過兩個理據被認識的：一個更特殊，另一個更普遍，正如所說的。因為人類的貧乏既不能以其他方式談論神聖的事物，也不能以一個名字暗示我們透過許多名字與理智所理解的全部。

因此，父與產生者確實透過兩個理智與理據被理解，正如所說的；但這並不造成事物的差異：因為這些在我們這裡確實是差異，但在神裡面卻是祂的一個且相同的實體：一個令人讚嘆的名字，以及透過極致的完美、簡單與合一來回應所有這些的事物。因為祂擁有被包含在祂自己裡面的全部，彷彿某種無限的實體海洋，根據神學家貴格利。但在實體性的相對事物中，才有差異。然而，他們也認為如果子與父分享了既非自然的，也非三者共有的事物，那麼父與子就會被黏合在一個位格中，他們說剩下的就是位格性的：並補充說，因為自然的共有顯示了位格中本性的同一性；因此，位格的共有將顯示位格的同一性，從而必然導致父與子，既根據祂們的位格對立是兩個，又根據產生的同一性與共有是同一個。然而，如果產生是實體性的[位格性的]，這些就會有道理；但既然已經透過許多理據證明它不是實體性的，這個理據就是空洞的，並且假設了它本應教導的東西。因為，為了使所說的再次變得清晰，我們展示了僅有三個是三者的實體性[位格性]：父的生，子的被生，以及聖靈的發出，這些也標示了位格，是適當的實體性：而產生，正如差遣一樣，簡單地與子具有相反的劃分，正如因也是簡單地特有的，且是子與聖靈的標示：而那些如此特有以至於跟隨位格的，且非實體性的，既不標示位格，也不使兩個位格成為一個。因為子與聖靈並不是一個位格，因為因的共有；父與子也不是一個位格，因為聖靈的差遣，因為差遣不是位格性的。

因此，同樣地，根據產生的理據，父與子並不是一個位格；因為產生並不是實體性的。

因此，沒有必要成為一個位格；否則，根據差遣的理據，祂們也將成為一個位格。因此，產生對父與子是共有的；而產生者，或發出者，對被產生的與被發出的，即聖靈，具有關係：即保留了生與被生的區別。

因為祂並非從父與子而來，就祂們是兩個區別開來的而言，根據祂們的關係，而是就祂們為一而言。

此外，如果有人根據祂們為一，將那一個歸於聖靈，祂與祂具有相同的本質，也希望聖靈從祂自己而存在；但正如根據本質，子與父為一，而父生子，子並不生祂自己，但這並不意味著祂與父具有不同的本質：同樣地，聖靈與父和子具有相同的本質，但祂並非從祂自己而存在。因為共同的本性存在於每一個位格中，根據祂自己的屬性。在父裡面，作為從無人那裡獲得的，而祂將其給予生者；在子裡面，作為從父那裡領受的；在聖靈裡面，作為從發出中領受的，也就是從父藉著子而來。因此，如果有人也想讓祂產生，祂要麼是父；那祂如何從父而來？要麼是產生者，那祂如何是聖靈？因為發出被取消了，根據它祂擁有實體，秩序與關係根據因與被因者，以及祂是位格，將會被取消。因此，祂將不會擁有產生，彷彿是祂屬性的對立面。

此外，他們認為從中會產生另一個荒謬，並說：如果聖靈也從子而出，那麼子在因上將比聖靈更大，且將是從父而來的第三者。而子確實更像父，因為祂是從祂那裡直接存在的，而聖靈則更不像父，也不像子那樣相同。祂也將比子更小，因為祂是藉著那個更大的與父連接的。而子將與父有更小的距離；而聖靈則有更大的距離，特別是當祂不是任何人的因時。

此外，祂將以同樣的方式對兩者平等，沒有任何距離與差異。

但事實上，正如父並不比子更完美，因為祂是因，而祂是結果，祂並不因此與祂有距離，即使祂根據因的理據被稱為從祂而來的第二者（因為神性在兩者中是一）：同樣地，聖靈即使根據祂唯一且簡單的從父藉著子而來的發出，並被歸於父與子，彷彿歸於一個產生者與發出者，祂們也是聖靈的，並被稱為氣息；但祂並不會比子小，也不會比父小，即使祂藉著子與父連接，否則子也將因為是結果而與父不同；即使不像聖靈那樣，也根據比例的理據。

正如父根據因的理據被許多教父斷言比子大，但子並不因此比父小：同樣地，子，即使被說成比聖靈大，但聖靈也不會因此比祂小。因此，偉大的巴西流也說：即使祂在秩序與尊嚴上繼承子，但祂並非外來的本性。因為這些是根據因與被因者彼此的秩序與關係而說的。而秩序與以某種方式對待某物，並不造成本性的差異。因為，例如，因為是朋友、鄰居或老師，對某人而言並沒有什麼增加，以至於因為這種習性而在本質上比祂自己更完美。如果有人有兒子與孫子，他將是第三者，或者根據本質比祖父更像或更不像，比兒子更像：如果這發生在人類事物中，那麼在神聖位格中就更是如此，在那裡斷言只有一個本性，除了根據因與被因者的差異外，沒有其他區別。

此外，他們還補充了另一點，並說：如果聖靈從父的發出是完美的，那麼從子的發出必然是多餘的。如果說有兩個聖靈的發出，這個理據或許還有道理。但如果那些斷言從子發出的人也否認有兩個，並承認在數量上是一個，那麼對那些斷言的人得出結論是荒謬的。

然而，這些也更應該歸咎於教師們，如果它們看起來是荒謬的話。因為他們正是那些教導聖靈是從父而來的第三者的人，即從主那裡獲得機會，在救恩的洗禮傳統中，並說祂藉著子發出，並藉著祂與父連接。偉大的亞他那修也說聖靈比子小。如果這些是聖人所說的，那麼說這些話的人絕不會有任何荒謬之處。此外，如果聖靈從父以一個發出，而從子以另一個發出，且從兩者的發出是雙重的，那麼批評發出的差異或許還有道理，因為聖靈與父和子的距離不同，因此考慮位格中的某些等級；但如果祂從兩者有同一個發出，且從兩者有同一個發出，且從兩者完美地發出，根據那些說祂從父藉著子而出的人。而因為發出者的理據是從父藉著子而存在：父不會單獨產生聖靈（因為如果祂沒有中間者就從第一者那裡存在，祂就不會是發出的），子也不會單獨產生，因為祂不會被說成是藉著子從父而出，而是從父藉著子，並從子，彷彿從一個事物，正如已經多次說過的那樣：因此，偉大的亞他那修也說：因此祂被說成從父而出，因為祂是從子而來的；否則祂就不會是發出的，而是要麼如果可以說的話，祂不是位格，要麼是子：儘管這種荒謬也同樣跟隨著他們。

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反對希臘人書 第三卷 178 若聖靈是完全地由父所差遣，那麼由子所差遣便是多餘的；若是不完全地差遣，那麼父就不是完全的。若萬物都是由父完全地創造，那麼說「萬物藉著祂而造」又有何必要？若是不完全地創造，他們同樣會陷入褻瀆父的言論。然而，那些主張有兩個發出（processus）的人，必然會陷入荒謬。

此外，那些承認萬物皆由父藉著子在聖靈中產生，並承認聖靈由父與子而來，只有一個差遣、賞賜與給予（因為神學家們主張，聖靈是藉著一個給予與賞賜而被差遣）的人，也承認只有一個啟發者，同時保持彼此間的差異：這樣的人不會遇到任何困難或艱澀。關於聖靈的發出（processus）也當如此說；正如說「萬物藉著子而造」是為了稱頌意志的合一，同樣地，聖靈藉著子發出，也彰顯了祂本體性發出、產生或發出（processionis）的合一。

此外，那些承認聖靈也由子發出的人，認為必須承認聖靈是複合的；這理由在於祂必然是從兩者領受；若領受的對象有二，祂就必然是由兩者複合而成。

但首先，這也應當歸咎於聖潔的教父們。因為正是他們解釋了那句「祂要受於我的」，即「由子而來」的意思；並且如我們上述所教導的，他們說聖靈是從父與子領受並聽見。

其次，聖靈本身並非存在為一物，而從父與子領受又是另一物；無論是從父領受一部分，從子領受另一部分；或者有人想要主張祂本身就是複合的，祂所領受的無非就是本質（essentia）與存在（esse）以及祂之所是；然而聖靈的存在、本質與祂之所是，乃是單一且單純的。或者，就給予者或產生者而言，父與子乃是一。因為聖靈並非在祂們是二的時候，而是在祂們作為父與子合一的時候，成為聖靈；正如子被稱為全由全而生，聖靈也被稱為全由全而來。父並非是一個「全」，子是另一個「全」，而是根據信仰的立場，在保持生與被生的區別下，祂們是一個「全」。因此，絕不能認為有任何複合，即使神有超過三個位格，也不會有複合的必要，且祂在發出的順序上，從每一位格領受。因為複合並非根據給予者的數量來判斷，而是根據給予者及其內在屬性的差異來判斷；若給予者有差異，其內在屬性也必然有差異：如此一來，由這些所構成的將是複合的，這在聖靈身上絕無立足之地。

他們還繼續提出一個看似不可避免的問題：聖靈是出於本質（essentia）還是出於本體（substantia）？若出於本質，因為聖靈與父子同本質，那麼祂本身就是聖靈，正如上述所確立的。然而，父的本質就是父的位格，正如子的本質就是子的位格，透過父與子的名稱暗示了本體（hypostases）；因為父與子是本體的名稱；透過本質的名稱，本質本身顯明出來。因為沒有本體就沒有本質，沒有本質就沒有本體；因為本體被稱為「共相」與「殊相」的結合；然而，並非因為聖靈與父子同本質，就必然導致祂產生祂自己、子或另一位靈。因為已經說過，自然（nature）是根據其所在的位格屬性來運作。

因此，父與子，或稱「心」與「道」，這些是根據其屬性而相對稱呼的，隨之而來的是祂們擁有聖靈；因為跟隨「心」的屬性，就是不藉中介從自身發出「道」，這是根據理智的發出過程。否則，心若無道，道若無心，就不是可理解且理性的，而神作為第一且至高的存在，隨之而來的是祂擁有聖靈，即神學家們所稱的意志、慈愛，或無論人們想怎麼稱呼它，如上所述；因為聖靈是從心藉著道，根據慈愛的過程發出，因為心藉著道所理解的，祂也愛之、欲之；若非如此，則不可能存在。因此，意志或愛與慈愛，是從心藉著道發出的；雖然我們說在因果上，原因先於結果被預想，儘管祂們被宣稱為同時存在：因為一物持續地源於第一位，另一物則藉著那持續源於第一位的事物而存在。

雖然我們稱父為第一原因，隨後是道（子），我們說子是不藉中介從父而生，而聖靈則是從父藉著子發出。因此，無論人們想如何稱呼神聖位格，根據位格的本體屬性，父與子隨之而來也擁有聖靈。因此，聖靈也被稱為父與子的靈，以及父與子的氣息，因為祂的發出也與氣息相類比，根據亞他那修的說法，且相對於父與子而言，如前所述；如同發出者與被啟發者相對於產生者與啟發者：這也表明了祂是從父所生，以至於對父與子的關係，彷彿歸結於一個產生者與啟發者，這也是為什麼祂們根據關係的狀態，同時被思考的原因：因為凡說到靈的人，同時也在思想祂是誰的靈。因此，根據祂們的本體屬性，父與子擁有、差遣並流溢出聖靈，這是必然的結果，教會的教師們也為此作證。貴格利神學家說：「因為子不應當與父分離，聖靈也不應當與子分離。」

安提阿的聖亞他那修在他的教義書中說：「聖靈與父子同時顯現，如同心與道。」大馬士革的約翰也說：「道也必須擁有靈。」

我們也展示了大巴西流在反對歐諾米烏的一章中說：「若有人不說靈是出於神，那麼道也不會是。」因為跟隨道而擁有靈是必然的屬性；然而父所擁有的一切，子也擁有；若父不擁有，子也不擁有；若子不擁有，那麼道也不會存在，也不會出於父；因為道也必須擁有靈，正如那位大師（38）所說的。因為若有人說靈出於神與父，那麼道也不會是；因為父擁有，子也擁有。因為聖靈與父子同時顯現，如同與心和道，並以同樣的方式，聖徒們正是如此說的。接著他總結道：「那麼，不可分離的事物，即出於神之道，以及藉著子出於神的靈，又怎能分離呢？」

大亞他那修也說：「因為靈不在道之外。」又說：「若非根據發出的理據，靈在三位一體的榮耀中是不可能被榮耀的。」聖徒在此論述的是祂自然的、本體性的發出，聖靈藉此存在並立足。因為祂不在道之外；彷彿他是說：「祂沒有道就不能立足；因為祂是藉著道從父發出。」這些事就是如此，關於此點的其他預言也是如此：然而對於聖靈而言，根據祂的本體屬性，隨之而來的是從心藉著道而存在。因為這就是發出者或靈的終點，根據這一點，祂作為一個位格而立足。最後，父、子與聖靈是同一個本質：在父裡面是父性的，即無原因的，加上了生的屬性，根據父性的終點；在子裡面是子性的，即因果性的，根據生的終點；在聖靈裡面是發出性的，即因果性的，在保持祂發出屬性的同時。

（38）巴西流。

因此，正如若子不是子，父就不會是父，因為這樣一來子也會是父，且會導致位格的混淆；誠然，既然父與子的本質是一：正如若子不是藉著生直接出於父，祂就不會是子；同樣地，若聖靈不是藉著道從父而來，祂就不會是靈。因為若祂不藉著道的中介從父而來，祂就是藉著生而來，隨之而來祂就是子。正如子因著與父本性的共融，既不生父也不生自己，因為那將是違背子與靈的終點。

但祂也不可能是祂自己的原因。因為沒有什麼是祂自己的原因。因為這將包含矛盾。祂也不可能是另一位靈的原因。因為根據這個理據，三位一體就不是神：同時，信仰也沒有傳給我們聖靈是祂自己或靈的靈。因為若我們超越了三位一體，就沒有什麼能阻止我們在神聖事物中尋求第五或第六位格。

因此，想要這些事，是那些試圖廢除關於神聖三位一體所傳承之事，並從對立面褻瀆祂的人的作為。因為位格並非多數，而是數量進展至三位一體。

因此，聖靈確實是出於父與子的本質，或出於父與子的本體，根據所傳承的理據，並非因為有兩個本體，而是根據父與子合一的理據，即在產生上，這是兩者所共有的，正如我們多次所說的；因此，這不會是父與子的黏合；因為產生並非本體性的；父與子也不是一個本體；也不是兩個原則，因為產生者只有一個。因為那被產生的，是藉著子從父產生，並以一個發出過程而發出。這也不是子的原因；因為這違背了祂自身發出的終點。因為祂本身就是藉著子而存在。也不是祂自己的原因，因為沒有什麼是祂自己的原因。也不是其他位格的原因；因為三位一體是位格的神。然而祂也不比子小。因為子作為因果性的存在，且在位格順序上是次於父的；但這並不意味著祂比父小，父也不因此就更完美，因為祂不源於任何事物。這些是根據本體關係而言的，並不引發本性的差異。

因此，這些事既已闡明，父不源於任何事物，子僅僅源於唯一且獨一的父，而聖靈則藉著中介從第一位而來，第三位藉著中介與第一位連結。因為子的中介既保持了祂作為獨生子的尊榮，也絲毫不排除靈與父的自然關係，正如尼撒的貴格利所說；因此，根據大巴西流的觀點，本體（hypostases）被承認，而唯一原則的神聖教義也不會崩潰。於是我們的論述回到了起點；因為我們從三位一體的順序開始，又回到了同樣的順序。

若這些事既已承認，且沒有什麼從所確立的共同信仰告白中被廢除，信仰的原則與聖徒的觀點皆和諧一致；那些承認聖靈從父與子而來的人，其真理在兩方面顯明出來，即從其自身以及根據其所產生的理據：對我們而言，我們起初所設定的目標將會達成。然而，顯然那些承認聖靈僅從父而來的人，是被真理所欺騙；因為他們廢除了三位一體的順序，藉此，另一位是從第一位而來，並在此混淆了父、子與聖靈的區別與超本質的名稱，並說聖靈是直接從父而來，他們甚至廢除了聖靈作為聖靈的本體性；因為一旦廢除了祂的本體性發出，根據發出者的理據，靈要麼不是發出的，要麼根據生的發出，祂就是子，根據這一點，子是直接從父而生。

此外，神的獨生道，父的統一印記，不動且不變的形象，那從父全由全完美地閃耀者，不變的肖像，父的定義，以及道，他們極大地剝奪了父的恩惠，排除了祂與父的同一性與永恆的恆常性；這是亞流派的褻瀆。既然不尊敬子的，就不尊敬父，正如主自己所說：「看見我的，就是看見父：因為凡父所有的，都是我的」；除非子像父，並在祂自己身上完美地指示出祂所源於的父，否則他們將被迫承認父不是本性上的真父與完美的父：除了父獨自存在之外。因為那在子裡面看不見聖靈的人，在父裡面也看不見。因為看見子的，就看見父。甚至，根據大亞他那修，因為祂被說成從父發出，是因為祂是從子而來，那否認祂是從子而來的人，也不會承認祂是從父而來。若情況如此，祂就完全不是發出的，而是在三位一體中，祂們將會滅亡。

因此，那些承認聖靈從父與子而來的人，其真理在兩方面顯明出來。那些承認聖靈僅從父而來的人，顯然是陷入了矛盾。他們自己也清楚地表明，差異並不小，因為他們彼此疏遠，並互相指責對方褻瀆；並告誡各自的信徒逃避與對方共融，視其為毀滅與瘟疫。

哪一方與信仰的共同理據及教父的神學相符，從上述內容已顯明，這留給那些將要閱讀這些內容的人的良心，在神作為見證者與全視者的面前：只要有人能拋棄一切先入為見與無理的仇恨，不是草率地閱讀某個片段，而是審慎且謹慎地通讀所有內容，坐在兩方中間作為法官，並對所有內容作出判斷。因為信仰的理據與聖徒的教義已經闡明。為了使內容更為清晰，同樣的事被重複了兩三次，甚至更多次：在這樣的闡述中，沒有任何好奇、野心或誇耀的成分：也沒有加入任何三段論：除非是那些顯而易見且被所有人承認的結論。誠然，所有預言皆源於救主的話語，以及聖徒教父們所整理的解釋：免得有人說我為了追求這些連青少年都知道的詭辯，而藉著人智慧的說服力廢掉基督的十字架，使宣講變得空洞，從而獵取虛榮與空洞的流言。

因為誰不知道神既非種類也非形象，祂作為萬物的主宰，且在一切之上極其卓越，超越了所有的證據？雖然我們知道神存在，但我們卻不知道祂是什麼；然而，並非因為我們不知道祂是什麼，就陷入最深沉的無知之夜，對我們的神一無所知：因此我們坦誠地承認，我們既不能完全知道祂的本體，也不是完全不知道；因為如果我們一無所知，我們的信仰將是空洞的；如果我們承認那些神聖且奧秘的發出，我們卻既不能說出也不能理解，正如神自己知道祂自己一樣。

然而，我們相信，我們從信仰本身與聖徒教父那裡領受了：一個是生，另一個是發出；前者是被生的，後者是發出的；前者是子，後者是靈，前者直接從第一位而來，後者則藉著那持續從第一位而來的祂而存在。在這些前提下，我們承認三位一體，既不因位格而分裂合一，也不因合一而混淆位格。

因為當教師們論述這些事時，他們並沒有廢掉基督的十字架，也沒有藉著人智慧的說服力宣講信仰：雖然，若有人完全廢除三段論與推理，首先他廢除了人本性所固有的，以及人與人之間習慣的言談與共融，他將會責備那責備那些無法藉著所見之物推理出神，且無法從受造物認識創造主的人的聖保羅（羅馬書1:26）。他也會責備那些論述本體性或神聖發出的神學家；他同樣會廢除救主的觀點，即命令查考聖經。

因為顯而易見，查考聖經的人，必然會藉著收集與推理來閱讀：甚至連主自己，也會注意到那些仔細觀察的人在推理，例如當祂說：「我若靠著神的能力趕鬼，這就是神的國臨到你們了」（路加福音11:20）；以及：「若撒但趕逐撒但，就是自相分爭；凡一國自相分爭，就成為荒場」（同上，18）；又說：「神不是死人的神，乃是活人的神」（馬太福音22:32）。以及：「你們若是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的事：如今你們卻想要殺我；這亞伯拉罕沒有行過」（約翰福音8:39-40）；以及：「你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女，何況你們在天上的父，豈不更把好東西給求祂的人嗎？」（馬太福音7:11）；以及諸如此類的話。

然而，若有人說：「若有可能從聖經中找到一個關於聖靈也從子而來的結論性三段論，且擁有兩個前提，我會非常樂意接受，因為這最符合真理；」那麼他在上述內容中將會清楚地發現這一點；因為子從父領受並聽見，祂的存在是從父而來。而聖靈從子聽見並領受。因此，聖靈的存在是從子而來。這裡的大前提是信仰的觀點：小前提是：因為聖靈從子領受並聽見：這也是關於信仰原則與救主觀點的。因此，聖徒們如所展示的那樣，解釋了這個觀點。因此，他們也說祂的存在是從祂而來，因為祂從祂領受、聽見並宣告；以及從子而來，從祂發出，藉著祂並從祂發出，以及任何類似的預言。因此，既然有了所尋求的三段論，就應當停止爭論，因為我省略了添加其他類似的例子。

誠然，若有人認為所有沒有兩個聖經前提的三段論都是錯誤的結論；那麼他自己也是錯誤的猜測，並誹謗那些為了真理在神裡面使用此類方法的教會教師；然而這點是確定的：凡根據本質從某物而生的，與生者同本質：子從父而生，因此子與生祂者同本質。因此，這個小前提是從我們這裡取來的真理；因為凡被生的，與生者同本質，然而這並不意味著三段論在神裡面得出了錯誤的結論，即使神的子被視為比父更完美、更卓越地同本質；因為物質以及所有隨之而來的事物，都已被遠遠地排除在外。因為除非從我們這裡取來前提，否則就無法展示神裡面所尋求的任何事物，因為創造主遠遠超越受造物，結論現在是錯誤的，且是相反的：因為這樣一來，真理將會與真理衝突，神作為真理將會與真理碰撞，以至於既不能從可見之物看見祂不可見的事物，也不能從受造物的美麗中窺見創造主。因為這些反而會阻礙人走向祂想要帶領人去的真理。我們說這些，並非因為我們在上述內容中使用了三段論的技巧，彷彿我們現在想要為自己辯解；因為我們已經預先說明，我們只是簡單地闡述了聖徒的話語；而是因為許多人，彷彿神被論述者所承認，受制於自然的原則，認為藉著這些可以說出什麼，並欺騙了較單純的人。

但這卷書的篇幅也必須限制。其餘的內容，蒙神憐憫，我們將在接下來的第四卷，也是最後一卷中論述。

137

曼努埃爾·卡列卡斯（MANUELIS CALECÆ）

第四卷

既然藉著基督的幫助，並以這時代本身作為嚮導，我們已經真實地證明了聖靈也從子而出，這符合虔誠的信仰，那麼，如果在共同信仰的信經中加入了那樣的語句，確實不應感到驚訝；相反，我們應當勤勉地探究那項增補究竟是真實的還是虛假的。因為那些禁止增補的人，是禁止對信仰進行增補，並禁止編寫腐敗的教義。

因為在以弗所公會議上說道：在宣讀了尼西亞公會議的信經後，他們共同決議，此後不得再允許任何人編寫、提出或傳授另一種信仰給那些從猶太人、外邦人或任何其他異端歸向教會的人；若有人膽敢如此，就應當遭受此類懲罰（39）。

若認為教會在所有時代都擁有同樣的權力，且若不以此方式行事，一旦這種自由被廢除，隨之而來的將不是小小的損害，而是徹底的毀滅，除非允許教會對信仰進行裁定、書寫和定義，否則在處理所有未來可能發生的危險時，將不再有召開公會議的必要。

從過去已知的歷史中，顯而易見的是，被禁止的並非語句的增補，而是編寫另一種信仰；教會並未剝奪自身裁定信仰的權力，而是剝奪了個人裁定信仰的權力。

因為如果神聖公會議認為這是在編寫另一種信仰，那麼此後在信仰條款中，無論如何都不會再有任何增補。然而，在任何必要的情況下，為了反駁某些反對公教信仰的人，以更清晰、更明顯的方式宣告同一信仰，這絲毫沒有違背信仰本身。因此，被禁止的並非宣告共同的信仰；而是引入另一種或相反的信仰，正如信件本身所證明的；或者禁止任何個人，以免他們隨意編寫屬於自己的信經，使一些人與共同的告白分離，並用此信經為受騙者施洗，從而形成當時大量出現的秘密集會。

此外，教會本身並未剝奪自己教導並向他人指示何為真實、何為有益的許可與權力。因為，若非如此，當後來日益出現新的褻瀆言論時，教會若剝奪了自己在信仰條款（40）中增補以區分虔誠者與不虔誠者的權力，那將是何等荒謬。因為以這種方式說話的人，實際上是在將那些在尼西亞公會議中聚集的人處以絕罰，因為他們在使徒信經上增補了不少內容；同時也將那些後來在君士坦丁堡聚集的人處以絕罰，因為他們同樣被證實對尼西亞信經增補了一些內容，也刪除了一些內容，且無人指控，因為當時看來是必要的。當然，誰不知道後來其餘的公會議也曾根據這類或那類的需要與情況，以不同的方式增補或變更了一些內容呢？

或者必須承認，當時對信仰告白的增補是極其完備的，足以防範未來的創新，且此後不再允許未來的公會議對信仰進行裁定；或者承認教會起初確實有權對教義進行裁定，增補一些內容，刪除一些內容，但後來失去了這種權力。然而，後來的這些公會議證明了第一種觀點是不正確的；如果最初的那些公會議足以防範未來的醜聞，它們確實就不會再召開了；因為預知未來是神的事。然而，各個公會議都專注於當前的危險，與異端鬥爭，而不是去推測未來。因為未來是不確定的。然而，當前的情況卻是迫在眉睫的。由此可知，每當教會的需要迫使時，後來召開公會議是有益且必要的。因為認為教會並非總是且以同樣的方式擁有這種力量，這是那些試圖廢除信仰奧秘之人的觀點，特別是當救主說祂與教會同在，直到世界的末了（馬太福音 28:20）。

此外，我們接受公會議關於信仰的制裁，如同接受信經一樣，因為它們複雜地包含在信經之中。但即使蒙福的保羅說：「若有天使傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛」（加拉太書 1:8），他們仍然進行了增補，儘管在他們之前沒有人傳授過這一語句（41）。因此，他們也曾被反對者指責在聖經中找不到這一語句。然而，他們根據文字的含義，並根據神學家貴格利的話，堅定地與對手爭辯，他說：「我們不是為了詞彙和名稱而爭鬥，只要音節指向相同的理解即可。」當然，他們並非因為這種增補而受到保羅的絕罰。

事實上，每一個為了駁斥褻瀆者而召開的公會議，都會闡明信仰條款，通過對古老的信經增加語句，來切除新的教義。情況確實如此。如果教會能夠在不與那些試圖攻擊共同信仰的人發生任何矛盾的情況下，保持在古老的原則上不動搖，那麼就沒有必要以任何方式增補任何內容；聖使徒起初編寫的簡短而單純的信經，就足以作為信仰的告白了。

（39）關於以弗所公會議的這一處，請參閱貝拉明（Bellarminus）《論基督》第1卷，第29章。 （40）指定義與法令。 （41）貝拉明在《論基督》第5章中所教導的內容顯示了相反的情況。

（待續）

197

反對希臘人書 第四卷 198 關於馬里努斯（Marinus），這項增補（46）並非在教會分裂時才加入，而是在此之前很久，甚至可能在他那個時代之前就已加入。當時正值第六次大公會議召開之際。因此，由於情勢緊迫，當西方教會的某些人逐漸且潛移默化地引入這種「弊病」時，召開的會議便將「從子」（ex Filio）也發出聖靈這一點加入信經中；羅馬教宗的權威足以使之生效，這權威也同樣鞏固了其餘的會議。

此外，若有人問道：既然這項增補古已有之，為何東方人沒有將其寫入信經？首先，這是出於對羅馬教宗及其教會依據教會法規所應有的順服與敬重，認為這在信仰上並無差異，也不會產生對立的見解，事實上也確實如此。其次，羅馬主教作為教會之首，親自召集西方主教會議並頒布此法令，這並不令人驚訝。因為，如果各個省份經常舉行會議，且其權威並未被削弱，那麼作為牧者之首、全教會之父、所有基督徒的普世審判者，且被使徒時代的古老傳統稱為最高元首，並有皇家法令所確立，且在實際事務中不可或缺——若無他，教會事務便無法處理與指導——的主教，當然更有權力這樣做。正如真福斯德望二世（47）在反對那些因主張摧毀所有聖像而被稱為「聖像破壞者」（εἰκονομάχοι）的人時所堅持的那樣：當他們在君士坦丁堡召開會議時，他斷言除非羅馬主教親自出席主持，或由他派遣的人員依照慣例代表他，否則他們無權召開會議。誠然，從那個教會從未流出任何關於信仰的判決，是現今全教會視為褻瀆與有害並加以咒詛的，儘管教會曾遭遇巨大的波濤與多次船難。除非我們接受這些，否則我不知道我們還能接受什麼是有效且確定的；或者，我們將會極其無恥地拒絕什麼顯而易見且昭然若揭的事實。

因此，若關於他的這些論點屬實——若無他，教會事務便無法決斷——那麼無論是與少數人還是多數人商議，都無關緊要。同時，在一個顯而易見且所有教會導師都已熟知的問題上，即關於聖靈的發出，根本無需引用神學家貴格利。因為那些一旦領受了「子與父同質」、「子是父不可改變的形象」、「子擁有父的一切，唯獨不是父」這些教義的人，現在聽聞「真理的聖靈既是子的，也從子領受」，又聽聞「聖靈藉著子發出，並從子而有，正如祂也從父而有，並從父領受存在」以及諸如此類的預言，他們就不可能對「聖靈也從子發出」這一點產生懷疑，特別是當他們知道，凡承認這些原則的人，必然也會承認隨之而來的結論。正如東方教會的導師亞他那修與巴西流所說，聖靈從子而有。他們斷言子在因果關係上大於聖靈，屈梭多模在《約翰福音講道集》及他許多著作中也大聲疾呼這一點。除了西方導師在無數地方所說的「聖靈從父與子，如同從一個源頭發出」之外，似乎沒有必要為了這些已經被承認的事實，讓東方教父感到困擾。

此外，若有人問：既然這項增補是古老的，為何東方人沒有將其寫入信經？首先，這是出於對羅馬教宗及其教會依據教會法規所應有的順服與敬重，認為這在信仰上並無差異，也不會產生對立的見解，事實上也確實如此。其次，當時的人們對於關於子與聖靈的正確且合宜的理解，並非不存在，他們在誦讀信經時加上了這項增補；他們並不持有相反的觀點，也不認為那些誦讀此信經的人已經偏離了信仰的真理，並與他們合一。事實上，在古老的分裂之後，當兩教會再次合一時，拉丁人並未強迫希臘人誦讀帶有增補的信經，或以他們的方式使用其他教會禮儀，而是在合一之後僅要求他們三件事。第一，在彌撒經文中紀念羅馬主教；第二，視其為所有基督徒的普世審判者，並依照教會的古老慣例向他表示敬重；第三，相信羅馬教會在教會教義上是信徒之母與導師，始終持有純正的信仰。其餘的事項則獲准保留在各自的地方。

但即使是現在，在西西里島以及過去被稱為大希臘的地區，儘管居住著許多希臘人，並使用東方教會的習俗與禮儀，但因為他們僅僅隸屬於羅馬教會，所以並不被強迫誦讀帶有增補的信經；然而，正如前述，僅僅是因為他們對教會表現出順服，且沒有相反的觀點，就不再對他們有其他要求，拉丁人認為僅憑這一點就包含了其餘的一切：因為我們的宗教信仰不在於言語，而在於意義。

[註：16 請參閱貝拉明（Bellarminum）《論基督》，第21章。]

若有人對此提出異議，認為希臘人也應該被召集，並就所有人的觀點在會議中進行交流：首先，既然這是一件眾所周知的事，就沒有必要給所有人帶來這種召集的麻煩，也沒有必要每個人都出席所有的會議，而應首先召集父與教會的牧者。因為如果這些事務從一開始就依據教會法規分開，那麼他親自出席並主持會議，或透過使者出席，是非常合宜的。因為如果他不協助，一切都是虛空且過時的；若無此，教會事務便無法處理與決斷；這點是確定的。無論是與多數人還是少數人在一起，就他而言，他都能履行職責。

[註：47 此真福斯德望的生平載於大馬士革的約翰著作中，由比利烏斯（Billius）編輯。]

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200 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECÆ） 至於其他人，則無需全部召集，特別是那些距離遙遠的人，以及那些因路途遙遠或諸如經常發生的其他突發事件而受阻的人。當沒有迫切的必要，且問題已經明朗時，就無需召集全世界：因為他自己可以輕易地召集很大一部分人，並與他們一起制定與決斷。其次，被召集的人不應去審視自己是否被邀請，而應去衡量所制定的內容是否真實：以免有人看起來不是關心真理，而僅僅是因為沒有被邀請而感到憤慨：這正是他們現在所做的，當他們追求榮譽與首位，為了不處於羅馬牧者的照顧與順服之下，便以信經的增補作為合理的藉口。

然而，這並非宗教與信仰的明證，而是傲慢的明證。因為，如果他們認為這項增補是不虔誠的，那麼為什麼在真福馬克西姆（Maximus）的時代，甚至在此之前，當整個西方教會都這樣誦讀信經時，整個東方並沒有反駁這種不虔誠，也沒有與羅馬教會斷絕關係？但他們確實沒有那樣做；相反地，在召開第六次與第七次會議時，他們明確地認可了這項增補為虔誠的；他們並沒有因為沒有被邀請而感到憤慨，就像現在這些人所做的那樣。

為什麼這些人不像當時的人那樣，對那時所制定的內容感到滿足呢？因為要麼必須將這些會議視為無效，認為它們是由不虔誠的人所召集的，從而我們也拒絕了那些在會議中的聖徒；要麼承認這些會議，並接受那些召集會議的人為虔誠與敬虔的。這意味著我們當時的人與西方人是一致的。因此，正如所說的，沒有必要召集這些人；因為無論是從信仰原則與聖徒的觀點來看，他們都已被說服這項增補是非常正確的，或者他們本可以從那些增補的人那裡，聽聞其原因、必要性與全面的一致性。

然而，在某些人反對並制定了信仰條款，且因為信經中沒有寫明「聖靈也從子發出」而褻瀆子小於父；並因此否定了子與父的同一性與不可改變性之後，這句話才作為信經的說明被加入：這是為了教會的共同利益，以免反對者的相反觀點有立足之地，並透過這種廢除而顯得真實。

因此，既然你們同意真理，就請為了真理與我們站在一起，要麼你們也誦讀帶有增補的信經，這能堵住褻瀆者的口；要麼在誦讀時，不要持有相反的觀點，也不要認為我們是褻瀆者。因為這樣你們才能與真理站在一起。因為我們的宗教信仰不在於言語，而在於意義。而且，如果願意，我們僅給予你們這樣的寬容：與我們聚在一起，共同探討這件事；並討論教父們關於此事的共同觀點，藉此證明這項增補是真實的。但如果你們持有異議，並徹底拒絕這項增補：那麼顯然，你們在信仰真理方面與反對者一同犯錯；並且這項增補對你們與他們同樣適用，因為它正是為了反對那些反對者而加入的。

然而，正如對於那些否定尼西亞信經，或隨後在君士坦丁堡發布的信經的人——因為兩者本質上是一樣的，儘管在措辭上似乎有所不同——回歸使徒信經並沒有任何幫助，彷彿那樣更安全、更虔誠；因為他們否定了帶有增補的信經，也就否定了那一個；因為隨後似乎增補的內容，也包含在聖使徒信經中。因此，你們聲稱持有那一個，卻咒詛這項增補，這毫無意義，因為他們將其與信經連結並包含在內，且如果當時有人提出這個問題，或者現在有這類爭議，或者如果他們知道有人會達到如此瘋狂的地步，他們自己也會完全加入這項增補。

而我們的人，據了解，在信仰上比他們更虔誠，現在正在探討當時他們沒有探討的問題。顯然，他們當時作為真理的維護者與合法順服的守護者，已經讓步，且沒有再進一步探討。而我們卻以教會教義為藉口，策劃教會的分裂，並將增補作為藉口。然而，我們的人只要遵守必要的義務並順服，就認為沒有必要單獨召開會議；因為他們知道這項增補是極其有用且必要的。

但後來當他們想要分開時，他們找到了那項增補作為分裂的適當藉口，正如他們所認為的那樣，且即使被邀請也不願順服。因為，如果他們參加了，他們不懷疑會對自己做出判決，並被迫順服羅馬教宗，這是他們所逃避的。因此，他們經常被呼籲合一，卻要求先撤銷增補：對此的回應是，如果增補沒有原因，當初就不會加入。因為在兩教會都誦讀沒有那項增補的信經時，且在教會中關於聖靈從子發出這一點保持沉默時，是因為當時沒有關於此事的爭議。

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反對希臘人書 第四卷 202 至於其他人，則無需全部召集，特別是那些距離遙遠的人，以及那些因路途遙遠或諸如經常發生的其他突發事件而受阻的人。當沒有迫切的必要，且問題已經明朗時，就無需召集全世界：因為他自己可以輕易地召集很大一部分人，並與他們一起制定與決斷。其次，被召集的人不應去審視自己是否被邀請，而應去衡量所制定的內容是否真實：以免有人看起來不是關心真理，而僅僅是因為沒有被邀請而感到憤慨：這正是他們現在所做的，當他們追求榮譽與首位，為了不處於羅馬牧者的照顧與順服之下，便以信經的增補作為合理的藉口。

這並非宗教與信仰的明證，而是傲慢的明證。因為，如果他們認為這項增補是不虔誠的，那麼為什麼在真福馬克西姆的時代，甚至在此之前，當整個西方教會都這樣誦讀信經時，整個東方並沒有反駁這種不虔誠，也沒有與羅馬教會斷絕關係？但他們確實沒有那樣做；相反地，在召開第六次與第七次會議時，他們明確地認可了這項增補為虔誠的；他們並沒有因為沒有被邀請而感到憤慨，就像現在這些人所做的那樣。為什麼這些人不像當時的人那樣，對那時所制定的內容感到滿足呢？因為要麼必須將這些會議視為無效，認為它們是由不虔誠的人所召集的，從而我們也拒絕了那些在會議中的聖徒；要麼承認這些會議，並接受那些召集會議的人為虔誠與敬虔的。這意味著我們當時的人與西方人是一致的。因此，正如所說的，沒有必要召集這些人；因為無論是從信仰原則與聖徒的觀點來看，他們都已被說服這項增補是非常正確的，或者他們本可以從那些增補的人那裡，聽聞其原因、必要性與全面的一致性。

然而，在某些人反對並制定了信仰條款，且因為信經中沒有寫明「聖靈也從子發出」而褻瀆子小於父；並因此否定了子與父的同一性與不可改變性之後，這句話才作為信經的說明被加入：這是為了教會的共同利益，以免反對者的相反觀點有立足之地，並透過這種廢除而顯得真實。

因此，既然你們同意真理，就請為了真理與我們站在一起，要麼你們也誦讀帶有增補的信經，這能堵住褻瀆者的口；要麼在誦讀時，不要持有相反的觀點，也不要認為我們是褻瀆者。因為這樣你們才能與真理站在一起。因為我們的宗教信仰不在於言語，而在於意義。而且，如果願意，我們僅給予你們這樣的寬容：與我們聚在一起，共同探討這件事；並討論教父們關於此事的共同觀點，藉此證明這項增補是真實的。若你們持有異議，並徹底拒絕這項增補：那麼顯然，你們在信仰真理方面與反對者一同犯錯；並且這項增補對你們與他們同樣適用，因為它正是為了反對那些反對者而加入的。

然而，你們誦讀時並非如他們所設定的那樣，而是帶有增補。因為去掉了所謂的「子」，顯然這項增補是從「唯獨父」引入的。儘管你們在言語上沒有這樣說，但當你們對神說話時，當你們說「從父」時，你們也加上了「唯獨」，並將這種信仰，或者說背信，獻給了神，祂對我們的思想與心靈是敞開的。因為感受比言語更強有力。你們不僅這樣感受，而且還寫下來，試圖反駁那些說「也從子發出」的人。因此，如果你們批評增補，但你們自己卻依然加上了（唯獨）。對我們而言，一切都保持和諧，我們沒有刪除任何信仰所包含的內容，而你們卻完全相反。

你們必須考慮我們教會的尊嚴，它從未對信仰有過不合宜的感受與規定：它是唯一一個在你們其餘的人在信仰上遭遇船難時，不僅沒有遭受這類損害，反而扶起了其他倒下的教會；並且，無論哪裡還有宗教熱忱，都會投奔它，稱呼它。正如你們所知，它伸出援手，將分散的聚集在一個羊圈中，並將其連結起來。因此，既然你們從一開始就有這樣的榜樣，且一直受教於此，現在改變順序，試圖教導它，這是極不合宜的，因為那不能說謊的主應許過，陰間的門絕不能勝過它（18）。

因此，正如從前述所知，認為它已經偏離真理，並以宗教信仰為藉口，在拒絕增補的同時，也否定了對它的理解，從而像之前那樣與這樣的教會斷絕關係，是毫無道理的：有時是因為「同質」這個詞；有時是因為這個詞沒有寫在關於聖靈的經文中，以及其他你們所知道的原因，你們就斷絕關係。

認為你們可以召集會議並撰寫信仰法令（48）是充滿荒謬與瘋狂的；因為若沒有羅馬教宗親自或透過他人同意，從那裡流出的任何判決，若不被視為有害，就會被黑暗所咒詛。然而，對於他及其教會——從未被任何人以任何方式共同或單獨地在信仰上指責過，且若無他，教會事務便無法制定與指導——卻不說透過與他一起召開會議，就其自身而言，來處理與指導教會事務。但當你們在場時，首先承認並同意他是所有人的元首：並認為所有人都應該因其尊嚴而仰望他，視其為整個團體的頭與最高頂峰：但當他不在場時，卻連最後的位置都不留給他，甚至一點也不留，正如你們單獨撰寫信仰法令與教義，卻不允許他處理教會事務，剝奪了他所擁有的一切。這就是你們認為他擁有判決的首位與權威的原因，而不是你們因他而在會議中增光，並認為自己能有所作為，追隨那違背教會古老慣例的事，就好像有人斷言在戰爭法令中，士兵比將軍更有權力，下屬比元首更有權力。但這些都有傲慢的明顯證據，且是那些不合理地分配權力的人所為。

[註：18 馬太福音 16:18。]

[註：48 讓這些異端分子注意，讓這些無恥地自稱為福音派的邪惡路德宗與加爾文宗信徒低下他們狂傲的頭。]

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反對希臘人書 第四卷 204 當時我們的西方人對那些要求廢除增補的人做出了這些回應。那時，他們說著同樣的話，並以各種方式呼籲合一。但是，無論是現在還是過去，他們都選擇不贊同這些說法。因此，既然他們持有相反的觀點，即使被邀請，他們又怎會願意與那些他們認為在信仰上褻瀆的人達成一致呢？然而，這件事確實發生了，他們所說的那次召集與共同會議（49），無論是為了讓我們的人回歸先前的順服，還是為了讓那些渴望了解這類增補的人受教，都已經召開，並在多年前公開完成。當時羅馬教宗（50）親自出席，他是那次召集的發起者，與他在一起的還有大約四百位主教。君士坦丁堡教會的使者也出席了，他們代表了他們的位置。因此，正如當時所寫的記錄所顯示的那樣，其中記錄了所有與會者的名字、言論、職位以及一切記憶，所有人共同宣告：這是教會最古老的傳統，對於聖三一最健康且真實的信仰至關重要，並得到希臘與拉丁導師教義與教導的共同鞏固，即聖靈同樣從父與子發出，如同從一個源頭發出。當時與會的所有人，都咒詛並譴責那些試圖引入兩個源頭，並將這種荒謬強加於教會耳中的人。那項判決，以所有人共同的投票宣布，並整理在同樣的記錄中。

在那裡，沒有人對增補感到憤慨；相反，在里昂當時所發生的一切，包括言論與行動，都是真實的；而我們中出席會議的人，以及使者與主教們，都承認並在結盟後返回，與所有人一起感謝神，為了信仰的共同和諧，他們在上述的三個章節中達成了一致。

當他們心靈合一時，他們並沒有被強迫誦讀帶有增補的信經；但正如在真福馬克西姆的時代，當時的情況也是如此。誠然，因為兩教會的共同判決已經宣布，聖靈從父與子發出是真實的，而持有不同觀點的人則被處以咒詛：顯然，那些現在承認這一點的人，值得被斷言為熱愛我們的教會，並將其觀點視為一個信仰的告白；而那些否定該觀點的人，顯然兩者都不尊崇；他們持有第三種，我不知道是什麼樣的教會，與兩者分離，並向兩者宣戰。

[註：49 里昂會議於公元1274年召開。]

[註：50 根據奧努弗里烏斯（Onuphrius），這是貴格利十世。君士坦丁堡皇帝米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palæologus）也出席了這次會議。]

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反對希臘人書 第四卷 206 此外，正如所說的，如果開啟了對信仰產生懷疑的途徑，並降低了會議的信譽，那麼所有會議都將被推翻。然而，佛提烏（Photius）也相當明顯地證明了除了增補之外還有其他原因：他最初被牧首寶座的渴望所誘惑，被認為比在他之前的人更聰明。因此，我認為最好省略他所做的一切，以及他如何以各種方式將最神聖的依納爵（Ignatius）從寶座上拉下（53），以及他所策劃的一切，還有歷史學家關於他的敘述。但儘管如此，因為他踐踏了所有權利，非法地奪取了牧首寶座；若沒有羅馬教宗的許可，他無法獲得；因為依照慣例，權威與確認必須來自他。但這對他來說意味著因野心而可恥地失敗，他依靠皇帝的親近，皇帝本人也渴望增加自己的權力：因為他絕望地認為自己無法以其他方式獲得那個寶座，便求助於信經的增補，並引誘教會秩序中較為煽動的人，認為這是不虔誠的，並透過他稱為「通諭」（54）的信件，煽動群眾對羅馬教會的仇恨，以免若他自己提升自己，並成為該尊嚴的發起者，看起來像是逾越了順服的界限。從此，他坐在寶座上，管理教會事務。

羅馬教宗對此感到不滿，憤怒地透過信件宣布他為入侵者，稱他為新猶大、分裂者與煽動者（55），並將他置於咒詛之下，斷言他不是基督徒：不僅因為他非法入侵寶座，還因為他犯下了許多其他罪行。因為依納爵當時還活著，他向教宗揭露了自己所遭受的暴力；正如亞他那修大帝、保羅宣信者與屈梭多模在被不公正地驅逐出教會時，寫信給羅馬教宗一樣；最後，所有遭受不公並被暴力驅逐出寶座的人，都求助於羅馬教會。從那時起，大多數東方主教便開始疏遠佛提烏，稱他為分裂者；也不願與他一起獻祭；當時一片混亂，人們暗示在他之下發生了許多違反教會法規的事，正如當時關於此事所寫的信件中明顯顯示的那樣。

然而，當羅馬教宗（56）去世後；他的繼任者（57）對佛提烏同樣憤怒，也同樣透過信件攻擊他。但後來依納爵去世了，另一位也擔任了羅馬教座。他（58）消除了對佛提烏的憤慨與敵意，稱他為牧首，這個稱號他的前任從未給予過他：並寄送了羅馬主教通常給予新任命者的所有物品，即披帶、權杖與涼鞋。那時，他自己也達成了願望（59），停止了與羅馬教宗的鬥爭，稱他為父與聖者：他說：「正如萬有的主俯下諸天造訪我們；不滿足於祂在天上與天使同享的榮耀，除非祂也將所取的人性吸引到自己身邊：同樣，我們共同的父，最神聖的教宗，也以父愛造訪了我們這些遙遠的人。」

當時沒有提到信經的增補。然而，大多數東方主教並沒有與他和解；相反，他們保持警惕，不願稱他為牧首。因此，他祈求羅馬教宗，因為教會的照顧主要落在他的肩上，派遣依照羅馬教座慣例的使者到皇城，他們既造訪他，也共同決定一切；並將意見不合的主教與他自己以及牧首聯合起來（60）。派遣了兩位使者，當時在以神聖智慧命名的著名聖殿內召開了會議（61），以調解東方人之間的爭議。

這場會議也被某些人稱為第八次會議（62）。他們當時宣布佛提烏為牧首，那些代表羅馬教宗的人，在恢復和平後，告誡今後要避免醜聞，所有人都要像對待牧首一樣關注他，並以不可分割的愛結盟。當時沒有提到增補。因為如果有人認為在會議記錄的最後部分提到了增補（63），即不應該刪除或添加；這也是某些人為了誘騙簡單的人而提出的；必須知道……

[註：53 請參閱馬修·拉德（Matthæo Radero）最近編輯的希臘文與拉丁文第六次會議記錄，以充分了解佛提烏是怎樣的一隻狐狸，更不用說巴羅尼烏斯（Baronius）的年鑑，那裡有關於佛提烏邪惡行為的豐富資料，生動地描繪了佛提烏的手段與野心。] [註：54 整個分裂的開端就是這封通諭。載於巴羅尼烏斯863年。] [註：55 你會在巴羅尼烏斯與拉德的著作中找到所有這些對佛提烏的稱呼。] [註：56 尼古拉一世。] [註：57 阿德里安二世。] [註：58 約翰八世。] [註：59 巴羅尼烏斯的年鑑879年及隨後幾年有不同的說法。] [註：60 佛提烏虛偽地處理了所有這些事。] [註：61 關於這個偽會議，請參閱巴羅尼烏斯879年。] [註：62 被錯誤地稱為第八次。請參閱拉德關於真實且合法的第八次會議的前言。] [註：63 在那次會議中關於添加或刪除的規定並不重要，因為它不是合法的。請參閱巴羅尼烏斯879年與880年。]

207

208 曼努埃爾·卡萊卡（MANUELIS CALECE）

這顯然是後來某些會議記錄所增補的，關於這一點，當時並未提及。或者，有人試圖藉此證明這類增補是被禁止的；然而，這種說法顯然是沒有道理的。

首先，因為在該會議的記錄中，有一份小冊子 [註：64]，按順序包含了該會議中需要討論的事項說明，這是使節們向會議提出的：他們聲稱這是最高教宗交給他們的備忘錄，好讓他們記住在那次會議中應該說什麼或做什麼。然而，其中對於增補 [註：65] 或關於信經的事，根本隻字未提。當然，如果羅馬教宗對他們有過任何這方面的指示，或者這件事本來就是主要議程，那麼這件事就應該放在最顯眼的地方，而不是這樣草率、不合時宜且在不適當的地方處理。即使我們承認這是會議所說的，它也沒有對這類問題做出任何宣告；也沒有反對已經說過的話。因為正如所說的，它要麼是禁止對信經進行其他增補，要麼是禁止廢除正確的信經，否則教會並未剝奪自己的這項權力。儘管我們可以說，如果這句話出自會議，即宣告「不應移除任何東西」，那麼這條命令是為了不移除西方人所指責的那個增補。

因此，如果正如上面所宣告的，在佛提烏（Photius）之前的許多時代，那次由近四百位主教組成的會議，在閱讀信經時就已經帶有增補了，而他本人在獲得願望滿足後，認為這種增補是褻瀆的，那麼為什麼他不主要針對這一點發言呢？因為在之前的會議中，關於信仰的問題總是放在第一位處理的。然而，為什麼他們會與那些褻瀆神的人交往，並服從他們關於維護彼此和諧的建議，或者乾脆保持沉默呢？當他們被證實什麼都沒說時，誰不清楚他們認為那個增補是真實的呢？因為不能說他們不知道拉丁人是在帶有增補的情況下誦讀信經的，因為東方全境至少從真福馬克西姆（Maximus）的時代起就已經知道了。

其次，即使我們承認佛提烏沒有接受增補：在被羅馬教宗確認為牧首之後，再提起關於增補的話題，這顯然是不合理的：以免他好不容易實現的願望，又因那件事被廢除，從而失去一切。然而，對於使節們，尤其是對於羅馬教宗本人來說，既然對方已經歸順，認為他們在其他方面持有正確的觀點就足夠了。因此，他們不再追究，任由其餘事項保持原樣。

此外，我們所說的由某些人增補的那一點也表明了這一點，即在皇帝們的年號以及主教們的簽名之後，還註明了為教會合一而將榮耀歸於神。所有這些都寫在會議記錄的末尾。

至於關於不增補或不刪除增補的內容，是單獨列出的 [註：66]，並且與其他內容明顯分開。因此，在對所調查的事項做出解釋之後，在事情解決之後，最後在會議結束之後，在會議結束時通常會附加的內容之後，不應認為他們再次討論了這些問題。

[註：64] 這份備忘錄或備忘錄草案，你可以在巴羅尼烏斯（Baronius）879年第47條中找到，但被佛提烏篡改了。 [註：65] 近代的希臘分裂派人士傳言，在那次偽會議中，關於「和子」（Filioque）的增補有所行動，他們甚至謊稱教宗約翰八世同意將「和子」從信經中刪除。關於這次增補確實有所行動，那次偽會議的第六次會議就是見證，巴羅尼烏斯在基督紀元879年敘述了其摘要。除非我們想說，有些人懷疑這整個會議都是佛提烏的捏造，從未在他的大腦之外舉行過。然而，如你所見，卡萊卡有不同的看法。 [註：66] 這不值得費心。這次會議是一次偽會議。卡萊卡因教導不足，將偽會議視為合法會議，這在許多其他人身上也發生過。 [註：67] 以狐狸般的方式。 [註：68] 這發生在利奧九世時期，約在基督紀元1053年。

509

反對希臘人 第四卷 我們受了教導；並且藉著神良善且蒙悅納的旨意，我們這些曾經是父的仇敵的人，與祂和好了；最後，這句話——即隨後的那句——想要表達的是：「我就是門，凡從我進來的，必然得救，並且出入，得草場」，即對神的默想，以及天國，我們若不藉著福音和基督的奧秘，就無法以其他方式進入那裡。

210

他稱之為分裂前時代所沒有的習俗 [註：69]。另一個人將自己立為世界的審判者。另一個人渴望被稱為第十三位使徒。當然，古人僅僅稱自己為主教就足夠了：而那些在他們之下的人，效法他們，並沒有堅持教會自古以來傳承下來的稱號，每個人都想出了一些傲慢的尊稱，並將其加在簽名上：當一些人自稱為教授 [註：70]，另一些人自稱為領袖、導師，另一些人則自稱為首席 [註：71]，這確實表現出他們與生俱來且根深蒂固的虛榮心：藉此，他們不僅不向羅馬教座歸還應有的尊榮，反而渴望將自己置於其上，並完全凌駕於所有人之上。因為他們放縱自己，似乎可以合法地指責他人，他們不僅找到了增補，還找到了其他許多理由。

梅索尼（Methonensis）的大主教 [註：74] 反駁道：「如果聖靈是從子出來的，祂就不會在祂受洗時從天上降在祂身上」：他自己卻不知道，正如偉大的亞他那修所說，因為祂作為神，從上面差遣祂；而祂作為人，在下面接受祂。因此，祂是從祂裡面降在祂身上：即從祂的神性降在祂的人性中。然而，其他人想要更精明，他們說：聖靈並非以鴿子的形狀降在受洗的耶穌身上，而是那個飛禽，即肉眼所見的鴿子形狀，以感官可見的形式，這是為了暗示救贖真理而作為聖靈的標記；他們斷言這並非聖靈本身的象徵。因為聖靈以感官可見的形式顯現，屈梭多模在約翰福音中也作了見證。

另一位牧首說：在聖經和神聖的教師中，說子擁有聖靈，因為祂擁有神之母和諸聖徒所擁有的，這並不奇怪：他想要的是，正如聖徒們所擁有的，神的兒子也同樣擁有聖靈。這樣，他褻瀆說祂是藉著參與而擁有聖靈。

在辯論中，有些人褻瀆地說：聖靈不可能從子而出，因為子在祂之後。因為曾經有過祂不是從真福童貞女所生的時候。

要麼正如明顯推測的那樣，他們否認子的永恆誕生，只將其歸於時間性的；要麼他們認為所承擔的人性狀況被轉化為神性；要麼他們認為那些承認聖靈從子而出的人，是在斷言祂是從基督的人性中出來的。

有些人被認為在智慧之名上很偉大，甚至斷言，即使使徒彼得說聖靈也是從子而出的，他也不會相信。

[註：69] 事實上，早在教宗大貴格利時代，他們就開始僭取這個頭銜。 [註：70] 分裂派的亞歷山大牧首梅勒提烏（Meletius）使用了這個頭銜。 [註：71] 關於近代希臘主教頭銜的虛榮，請參閱庫羅帕拉塔（Curopalata）的《君士坦丁堡宮廷職位》，在其末尾你會找到完整的目錄，說明每個人應該使用什麼頭銜。 [註：72] 你在這裡看到了那些現在攻擊教會的人的真實形象。 [註：73] 尼西亞的尤斯塔修斯（Eustratius）大主教，他有關於亞里斯多德《後分析篇》的註釋存世。 [註：74] 伯羅奔尼撒的尼古拉·梅索尼（Nicolaus Methonensis），雨果·阿瑟里亞努斯（Hugo Atherianus）在他的反對希臘人的著作中解決了他的論點。

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212 曼努埃爾·卡萊卡 另一個人指責西方人，因為他們承認聖靈從子而出：他說他們依賴某些不幸的奧古斯丁、褻瀆的耶柔米和陰暗的安波羅修 [註：75]。可憐的人，在說這些話時，他不知道我們東方教會的導師們也同樣受到這些指控。

那些年輕的人，甚至試圖從死人那裡斷言這一點。除了謊言之外，他們還斷言里昂會議是暴虐的，他們認為召集該會議的那位國王 [註：76] 的屍體，據說保持完整，宣告了他靈魂的不義，因為他召集了這樣的會議。他們確實是用感官來評判信仰。他們將這視為其他人聖潔的標記，卻將其視為他們所希望的人的定罪標記，彷彿神是按照他們的意願來裁決的。儘管如果他們認為死者的屍體不腐爛是聖潔的標記，那麼他們對彼得和保羅以及許多聖徒的身體有什麼話要說呢？這些身體都分解成了碎片和塵土。如果他們看到許多聖徒的身體分解了，他們又如何能證明那些沒有經歷這種情況的身體是聖潔的呢？那麼，對於那些不信者，以及那些他們公開咒詛的人，他們的屍體保持不腐爛，他們又會說什麼呢？

此外，如果他們認為這些是定罪的標記，他們又如何尊崇聖徒的身體呢？

但這些都是那些人的事，正如所理解的那樣，他們生活在感官中，通過觸覺和顏色來辨別信仰。如果主說，要從他們的果子來辨別他們 [註：77]，而對每個人來說，第一個果子就是他對神所持有的真實觀點，以及建立在信仰之上的行為：那麼就讓他們停止試探主神，並從這些物質的、在時間、身體、地點和事物安排上以不同方式發生的事物中，獲取那些遠離物質的事物的證據。

其次，並非每一個信仰健全的人都已經是聖潔和蒙福的：因為祂說：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不都進天國。」又說：「在那日，許多人會對我說：『主啊，我們不是奉你的名傳道，趕鬼，行許多異能嗎？』我必回答他們說：『我不認識你們：你們這些作惡的人，離開我去吧。』」那麼，如果有人擁有正確的信仰，並成為他人的領路人，但在其他方面卻腐敗、墮落，被定罪並遭受永恆的刑罰，這有什麼奇怪的呢？然而，我們並不因此承認他的信仰是應當被拒絕和視為虛假的：否則我們就會說，唯獨信心足以得救。但我們聽說，沒有行為的信心是死的。然而，召開會議的那位國王，根本不是其發起者。因為它是在他之前的統治者統治下召集的，而他是在掌權後完成了它。尼賽福魯斯·布萊米達（Nicephorus Blemmydas）修士和長老，他在所有美德和智慧上的名字在所有人中都很顯赫，寫給狄奧多爾·拉斯卡里斯（Theodorus Lascaris）國王的兩本關於聖靈的書 [註：77]，也為我們提供了證據，其中指出，從子和藉著子擁有本體，是聖徒們所傳承的。

此外，那些持有這種觀點的人還補充說，在分裂後，拉丁人中沒有任何神蹟 [註：78]；因為他們認為看不見的就不存在。他們想要從色雷斯觀察義大利、德國、西班牙、高盧和不列顛群島的情況，在那裡，分裂後有許多人在美德和神蹟上顯赫，照亮了整個西方，不是某些模稜兩可和晦澀的神蹟，而是我們讀到使徒及其繼承人所行的那種神蹟。儘管這些事情現在不應該去調查；也不應該作為聖潔的標記：因為「神蹟不是給信的人看的，而是給不信的人看的」；又說：「不要因鬼服了你們就歡喜，要因你們的名記錄在天上歡喜」；以及救主對此所說的宣告。

關於聖餐。

有些人甚至從他們所說的話中取消了主身體和寶血的奧秘：他們說在西方人那裡，聖水並沒有保持不腐爛，並斷言這是他們異端的標記。他們不知道，那個奧秘是基督教會中所有奧秘中最奇妙、最神聖的，其中當麵包的本體保持不變時 [註：79]，因為我們所尊崇的奧秘是在感官的遮蔽下傳遞給我們的，麵包的本體就變成了主的身體。然而，除非一個人運用適當的勤勉，否則在其中所包含的屬性，必然會表現出它們自己的特性。那麼，我們難道不認為這就是主傳給祂教會的身體嗎？如果我們按照我們所領受的去承認：即使屬性可以在它們身上表現出它們自己的特性，如果這發生在傳遞奧秘的物質上，為什麼我們不承認在其他方面也是一樣的呢？

[註：75] 這就是分裂派和異端分子生動且真實的傲慢。 [註：76] 米海爾·帕里奧洛格斯（Michaelis Palæologi）。 [註：77] 國王開始統治於基督紀元1255年。 [註：78] 關於希臘人反對的神蹟問題，僅僅是弗朗西斯和多明尼克這兩位偉大神蹟的行使者，就足以證明這是極其虛假的。事實上，這個反對意見非常適合希臘人。請閱讀貝拉明（Bellarminus）《論基督》第三卷第30章，以及《論教會》第四卷第4章。 [註：79] 即麵包本體的屬性，或之前存在於麵包本體中的屬性。

213

反對希臘人 第四卷 214 因為，如果他們所說的「水沒有保持不腐爛」使事情變得模稜兩可，那麼看看隨之而來的是什麼。因為他們怎麼能堅定地相信主的身體，鑑於那裡所存在的屬性呢？因此，他們沒有達到他們想要的目的，反而使聖餐的奧秘變得模稜兩可。然而，他們不知道，在西方教會中祝聖的水並沒有承諾什麼偉大的事，它只是簡單的祝聖水，由神父每週為路人的虔誠和信心而灑，以便他們可以灑在自己身上。然而，他們在聖週六祝聖的水，是更珍貴的水，放在神聖且安全的地方，沒有人隨意觸碰，這為教會提供了巨大的便利：它不僅在一年中保持不腐爛，而且我們通過經驗得知，它甚至可以保持更久。然而，他們也不知道，任何從水中單獨取出的東西，在沒有任何污點的情況下，以任何方式改變，首先在它自身中，然後，彷彿被淨化和過濾，只要一個人願意，它就會保持不腐爛，並且總是變得更清澈；這一點經驗也教導了我們。對我們來說，這也是一個證據，即在酒中，儘管它是更粗糙的物質，也同樣會發生這種情況。

關於剪髮。

有些人甚至將剪髮與習俗聯繫起來：他們不是根據習俗來判斷裝飾和醜陋。因為對一些人來說是誠實的，因為它是習俗，而對另一些人來說，因為它是罕見的，所以被判斷為醜陋。然而，他們也將此列入異端，並說那些這樣做的人違反了神的形象，儘管並非所有人都使用這種習俗，並改變了神的形象和樣式：彷彿人的尊嚴，即作為理性的存在，並按照神的形象和樣式，是因為頭髮而存在於他身上：或者神擁有某種人類的形式或粗糙度，人作為祂的形象，也必須在頭髮上與祂相似。當然，在我們這裡也有神父必須誦讀的關於剪鬍鬚的禱告 [註：80]：以免在領受聖奧秘時，救主的寶血沾染或污染頭髮，並且在領受必要的食物時，同樣的頭髮再次沾染任何液體，或者以其他方式流下，從而造成不小的錯誤。同時，正如我們修剪指甲以免它們成為我們的阻礙一樣，如果任何東西成為阻礙，沒有什麼能阻止我們以同樣的理由剪掉頭髮，使其更美觀、更人性化，並在所有事情上保持適度。

關於聖像、聖髑和對死者的紀念。

因此，他們也對西方人進行誹謗，斷言他們不尊崇聖像 [註：81]：他們確實擁有充滿聖像的教堂：並且對聖徒的聖髑處理得更為輕蔑：他們尊崇它們，以至於沒有人能比得上，用珍貴的寶石裝飾它們，並用金銀覆蓋它們。

他們還說他們不紀念死者：在他們那裡，為死者舉行了那麼多的禱告和施捨，以至於難以言表，以至於幾乎足夠無數的修士和窮人隊伍使用。他們不僅為身體提供必要的東西，甚至還建造修道院，其結構超過了皇家財富。

然而，其他人將某些人的缺陷也歸咎於西方教會；因為，他從他們中的某個人那裡受到了傷害，當他報復傷害他的人時，他是在信仰方面進行報復。因為每一個使人悲傷的人，立刻就變成了壞名聲。如果有些基督徒違背了法律：他們不僅認為他們是異端和不信的，甚至認為他們的教會也是如此。因為他們與水手和一些卑微、粗俗的人交往，對所有人，就像對他們自己一樣，做出判斷。當傲慢的仇恨使他們對敵人懷有敵意時，他們認為他們所想要的就是事實。然而，他們所看不見的，或者即使看見了卻因為語言的差異而不理解的，他們根本認為是不存在的。就這樣，他們專注於壞事：而對於好的、誠實的事，他們明知故犯地忽略，彷彿他們自己已經超越了人類的軟弱，或者他們中間沒有許多誠實的人，他們違背了合法的事。因為僅僅觸及這一點就足夠了。

事實上，當在這個生命中，壞人與好人混在一起，並且有義務將犯錯的人帶回信仰和教會時：西方人希望在所有方面都是完美的；如果他們有什麼可指責的，他們立刻就會成為異端；如果有人犯罪，整個教會都會有罪。最後，基於這個理由，如果有人接受了福音之外的任何東西，福音也同樣會受到指責。因為那些正確的事是命令的：而這個人，在禁止那些事時，將快樂置於正義之上。

因為教會從來不缺乏壞人；然而，它並沒有因此變得更小或更糟；壞人的墮落也不能傷害好人；某些人的惡意也不會削弱信仰。

[註：80] 請閱讀巴羅尼烏斯第一卷，基督紀元57年第93條，以及58年第136條及以後。請閱讀安提阿牧首彼得給米海爾·塞魯拉里烏斯（Michael Cerularius）的信，巴羅尼烏斯第十一卷，1054年。 [註：81] 這是希臘人反對拉丁人的古老誹謗，正如尼賽塔斯·科尼亞特（Nic. Choniate）所顯示的那樣；但這是不公正的；米海爾·塞魯拉里烏斯在1054年給安提阿彼得的信（巴羅尼烏斯第十一卷，第34條）中也用此指責拉丁人。但希臘主教約翰·西特里烏斯（Joannes Citrius）在他的《回答》第一卷（希臘-羅馬法）中將拉丁人從希臘人的指控中解放出來，他說尊崇寶貴的十字架和聖徒對拉丁人和希臘人來說是共同的。同樣，德米特里·霍馬特努斯（Demetrius Chomatenus）在給底拉基翁大主教君士坦丁·卡巴西拉（Constantinus Cabasilas）的回答中說：拉丁人也是聖像的崇拜者，並在他們的教堂中豎立聖像。同一位德米特里引用保加利亞大主教狄奧菲拉克特（Theophylactus）的話，稱如果有人說拉丁人不崇拜聖像，那就是撒旦的誹謗。

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216 曼努埃爾·卡萊卡 因為沒有人是沒有罪的：而壞人將會受到應有的懲罰。因此，跟隨教會信仰指引的人，也不會對鄰人的罪行負責，而是每個人都要根據行為的功過，為自己交帳。

因此，某些人的邪惡確實是整個教會團體的醜聞：但教會的信仰並沒有因此受到侵犯：與他們聯合的人也沒有因此受到傷害。此外，如果有人因為壞人的原因，將教會視為不光彩而拒絕，他就是拋棄了整個教會，因為在其中總是有壞人的位置。

然而，這樣他也會拋棄他自己的教會，最終他甚至不會稱自己為基督徒，因為沒有一個教會是沒有罪的：如果他將某些人的墮落行為歸咎於信仰，而這些行為必然混雜在人群中。但這些是殘酷法官的行為，他們與鄰人的愛完全疏遠，既不感受自己也不感受共同的軟弱，也不想從一切中收集有用的東西，而是從壞事中——他們或許更喜歡聽到壞事——獲取醜聞：所有這些都是軟弱和受損良心的標記。

關於禁食。

如果有人在吃東西時使不吃東西的人跌倒：這對他來說根本沒有傷害，特別是如果有迫切的需要，或者地點、身體的安排。因為使徒說，對軟弱的人沒有法律；又說：「軟弱的人，只吃蔬菜。」又說：「在潔淨的人，凡物都潔淨。在污穢不信的人，什麼都不潔淨。連心地和天良也都污穢了。」他指責那個軟弱的良心在跛行：這是幼稚的感覺，是那些還沒有領悟福音完美的人的感覺：在其中，藉著相互的愛和屬靈的字句，禁止了法律的觀察。又說：「入口的不能污穢人，出口的才污穢人」；即仇恨、敵意，以及諸如此類的事；以免我們看起來像粉飾的墳墓，裡面充滿了腐爛，外面清洗盤子，卻忽略了內部的污穢，如果我們的眼睛看不到樑木，卻熱衷於尋找兄弟眼中的刺，我們就會犯下盲目的罪；那麼，一個失去了愛的美德，卻去追逐這種刺的人，怎麼會不受到最大的傷害呢？

此外，有許多人指責西方人，因為他們不像他們那樣禁食；這與法利賽人的罪行非常相似。當然，你會發現亞美尼亞人在禁食和這類觀察上，毫無疑問地超過了我們。因為他們在禁食時（他們禁食的時間比其他人多），對食物的節制是這樣的：如果我們中的任何人與他們在禁食上競爭，那將是可笑的；然而，他們不會因此就說自己更好。總之，關於食物、飲料、衣服，以及他們所做的一切：拉丁人，因為他們使用他們從一開始就接受的習俗，而不做這些，就被標記為異端。他們想要，如果可能的話，將全世界的所有民族都納入一種習俗，並且讓所有人都同樣使用他們所使用的：他們不知道，他們自己在這些方面也可能受到許多人的指責：而且在所有人中保持同一種道德規範是不可能的。

然而，無論是語言的差異，還是道德的差異，或者任何不屬於所有人共同的東西，都不會阻止我們或他們被引向同一個信仰。因為使徒們，當他們走遍整個世界時，並沒有強迫所有人在所有事情上改變他們的習俗。但即使他們想，他們也無法改變那些民族；事實上，他們只是勸告他們遵守並承認福音傳道的一些主要章節，大約十個或十二個，除此之外，他們沒有說任何話，除非這些章節明顯違背了所傳承的章節。

當然，通過禁食並拋棄肉體的重擔，從一切中節制，這確實是卓越的，因為這被視為積極美德中不小的一種，是通過最大的勤勉和關懷所獲得的。或許有人會說，如果將所有人與所有人進行比較，西方人比我們禁食得更多。然而，無論情況如何，如果禁食是在對鄰人的愛中，並且沒有對不禁食的人進行爭論和譴責的情況下進行的，它就有獎賞。否則，與法利賽人的傲慢相比，它是有害的：而且，如果它有任何其他果子，它也會失去：因為他說：「我若將所有的賙濟窮人，又捨己身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益。」使徒還補充說：「食物不能叫神看中我們。」又說：「吃的人不可輕看不吃的人。」

此外，在基督的教義中，一部分是命令或誡命，一部分是勸告或建議。因此，每個信徒都有必要遵守誡命。否則，他就會用致命的罪來刺傷自己。然而，如果有人選擇遵循建議，他就領悟了完美：「你若願意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上，你還要來跟從我」；然而，如果有人不想這樣做，他絕不會被排除在信仰的希望之外：只要他遵守那些對救贖必要的事。這類禁食，除了在某些規定的日子，或所有的星期五，以及四旬期的禁食——這是聖徒們所設立的，如果有人因輕蔑而違反，他確實犯了罪，但並沒有因此導致信仰的沉船。事實上，他陷入了那種罪，通過悔改和認罪，在基督合作美德的幫助下，他將獲得赦免。

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218 反對希臘人書 第四卷 關於安息日的禁食 (81) 我們亦可認為，教會是因應時代的特性，並出於對靈魂的特別關懷，而有必要採取此舉。否則，基督的美德絕無法透過使徒傳承給教會；教會也無法根據隨時出現的情況，做出新的安排。 因此，若有人渴望尊榮主的受難，並盡其所能地在自身中體會主的死亡，因而禁絕肉食及一切食物，他絕不會受到使徒的責備；相反地，他正邁向福音宣講所預定的獎賞，並被視為配得賞賜與讚美。 甚至有人說：「字句是叫人死，精意是叫人活。」 然而，他們指控西方教會猶太化，因為他們當中有許多人每逢安息日便禁絕肉食，無論是為了主的埋葬與死亡，還是為了祂的聖母在主按人性死於墳墓的那整日所經歷的憂傷與患難。我們這樣做，正如我們在每個主日紀念祂的復活，在每個週五紀念祂的十字架與死亡一樣。誠然，每件事的動機決定了人是受責備還是受讚美。再者，上述的動機既是出於信心與宗教，便不應受到責備。他們這樣做並非為了猶太化；事實上，這甚至與猶太人的守規矩毫無相似之處。猶太人盡其所能地預備，在安息日整天不做任何工，又吃又喝；而這些人則禁絕肉食，在該日過得更為克制，被發現與猶太人所做的恰恰相反。因此，被稱為守安息日與猶太化的，並非禁食的人，而是模仿猶太人那種閒散與貪食的人。因為「守安息日」（sabbatizare）被理解為耽於享樂、閒散與安息；若那說「同伴們，在禁食的第一個安息日，讓我們守安息日，從昨日的勞苦中歇息吧」的人所唱的是真理，則確實如此。 因此，若有人認為關於安息日不禁食的誡命源自猶太人，我們應當相信，這是在東方地區——即猶太民族與祖居之地——所頒布的，這是理所當然的。當使徒們渴望呼召他們進入福音的教導時，因為猶太民族極以安息日為榮，為了使他們在信仰上不致跌倒，使徒們作為靈魂的牧者，為了贏得眾人或更多的人，便凡事都作，允許他們像以前一樣，並禁止禁食：這對於遵守此規矩的人來說，在宗教理由上並無任何損害。因為若使徒們想將他們從所有的習俗中召回，只要這些習俗不阻礙福音的宣講，他們就不會一方面將這些人從律法中召回，另一方面又將其他人從偶像崇拜中召回。 因為，如果他們曾一度暫時允許割禮，儘管這與宣講的美德相悖——因為他說：「若你們受割禮，基督就與你們無益了」——他們這樣做是為了贏得更多的猶太人，因為他們認為這些人比其他人更為卓越：那麼，對於安息日，在其中禁食或不禁食並不違背教義的精意，又當說些什麼呢？ 然而，這並不需要在全世界宣講，因為猶太人的緣故已經消除了。使徒們並非像在宣講之初那樣，為了福音的增長而凡事都作，因此對於吃或不吃，他們並無此種考量；當時所允許的許多事，後來因允許的緣故已不存在，便不再被允許：正如醫生所開的處方，是根據當時顯見的原因而定： [註：關於安息日禁食，請參閱貝拉明（Bellarminum）《論善行》第一卷，第18章。亦請參閱洪伯特（Humbertus）反對君士坦丁堡牧首米迦勒（Michael）與尼西塔斯（Nicetas Pectoratus）的著作。] 事實上，若西方教會在這些事上顯得有所不同，這是他們從起初就從使徒的繼承者那裡領受的，他們引述了利諾（Linus）、安那克勒圖（Anacletus）與西斯都（Xystus）對此的法令，這些法令定義在安息日這樣做或那樣做是合理且公正的，但並非出於必然性而強制規定。 奧古斯丁（Augustinus）這位古老而可敬的教父，在某封信中（82）論到安息日說：當他在西方停留時，他便按照西方人的習俗禁食。若他在東方，他便會跟隨那些因古老習俗而在該日不禁食的人。由此可見，教會的古老習俗是：有些人這樣做，有些人則那樣做；這並非出於必然，而是出於古老的習俗，以及個人的意願與既有的習慣。此外，羅馬教宗貴格利（Gregorius），其名在眾人中極為顯赫，他將現今所遵守的職務與禁食傳給了西方教會：因為眾人在所有的傳統中都跟隨他。 關於古老性。 然而，我們當中的分裂者若較為強硬，也會以古老性來反對西方人，他們自以為藉此能得出對自己有利的結論，彷彿古老性對他們而言並非相同，且他們可以將其據為己有。他們在說這些話時，並未意識到他們正以古老性為由，證明偶像崇拜比基督的宗教更為堅固。因為如果越古老的事物就越真實，那麼結果顯而易見。但即便預設了教會的合一或信經的增補，如前所述，為何這些更受尊崇的規矩不被遵守呢？儘管誰不知道，當他們對西方教會的仇恨增長到連在夢中都不考慮合一，且瘋狂蔓延，以至於他們似乎失去了理性，最惡劣的處置方式完全佔了上風，他們凡事皆憑意氣用事，而非經過理性的檢驗？因為如果他們是經過判斷而行，情況就會不同；但現在卻「沒有明白的，沒有尋求神的」。 因為當初還有關心合一的人時， [註：(82) 致雅努阿里烏斯（Januarius）書，第118封。]

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220 曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 顯然，那時爭論尚未存在，他們在追求真理的過程中，並非為了顯得說了什麼，而是為了在分歧中尋求合一。事實上，我們當中許多長期以來的人，認為分裂足以鞏固自身，這是無知的表現，因為他們不知道西方人也能提出許多理由，他們並非提出可笑且不配的論點，而是提出了極其有力且經過驗證的理由，他們的智慧遍及世界：儘管在他們當中從未發現有人在我們與西方教會爭執的議題上，其觀點領先於我們並反對自己的立場，這確實是他們真理的有力論據。 如果有人認為他們當中的每個人，要麼是偏袒自己的觀點，視其為親近且珍貴的，要麼是因恐懼刑罰與懲罰而不敢反對：首先，有人可能會說我們的人也同樣固執於自己的觀點；然而，從未缺乏過那些轉向拉丁教會的人。其次，在如此漫長的時間裡，不可能沒有人為了對神的愛、信心以及未來的獎賞而將真理置於首位：因此，他們堅定地行動，正如起初許多人在不同原因下對暴君表現出極大的勇氣，他們的名字與著作至今尚存，正如我們所知，拉丁人也曾譴責並擊敗了其他異端。因為在我們這裡也保存了許多他們所寫的著作。 因此，說「我們就是這樣領受的」，而不作進一步的探究，是極其愚蠢的；彷彿我們在病癒後會感到羞愧，甚至不模仿那些古人，他們往往先是被錯誤的觀點所蒙蔽，後來當真理照亮他們時，便悔改了，絲毫不感到羞愧，反而感謝神。因為按照神學家貴格利（Gregorius）所說：「改變錯誤並非羞恥，固守錯誤才是醜陋。」 這甚至更為瘋狂，彷彿為了維護共同的尊嚴，而想要模仿各自祖先在信仰上的作為。這是無知的表現；因為所有的基督徒，若知道尊嚴的智慧，就絕不會是這樣，這是一個偉大且光榮的名字與事實。因為順從這一點，顯然他們絕不會為了祖先的信仰而將偶像崇拜或其他以任何方式產生的異端，置於真理之上，而他們的父輩曾跟隨這些異端。然而，他們拋棄了這些，與基督聯合。誠然，他們也曾責備蒙福的保羅，因為他不坐在律法的陰影下，而是堅持成為福音的逼迫者。他們同時斷言，西方人不應在拋棄他們所謂關於聖靈的教導後，還要求他們同意。那麼，他們又如何能說服那些持有相同觀點的人呢？那些從祖先那裡繼承了不信的人，又怎能向不信者談論基督的信仰呢？因此，如果雙方都能如此互相轉變，他們的理由又有什麼力量呢？那麼，拋棄所有的預設立場，以所有的熱忱與關懷，親自探究真理本身，豈不是更為恰當且有益嗎？這確實是那些追求真理的人所為，而非那些為了顯得說了什麼，而徒勞且無理地說話的人所為。 因此，既然我們當中不少人總是加入羅馬教會，如果他們當中有人被那使瞎子看見的主所光照，在聖徒教義的引導下，無法透過哲學與修辭學來制服並遏止誹謗者，他們便稱他為愚蠢、單純，並像責罵一個被誘惑與欺騙的人一樣責罵他：這就像當所有信徒都被要求能夠為信仰做出辯護，並準備好回答所有詢問的人時，那時也必須具備柏拉圖、亞里斯多德與西塞羅的語言能力。然而，他們稱那些人的智慧——因為這僅僅落在他們自己身上——是至高無上的：他們勸告那些無知的人去尋找，並派遣他們去學習那些傲慢且自大的東西。 此外，如果有人對他們所指責的事做出解釋，並提醒聖徒的教義，顯示所反對的內容毫無力量，或暗示荒謬的滑坡；他們便認為他是好奇、多言、愛爭辯，且毫無用處：他們讚美信仰的單純，並引述漁夫，彷彿他們已經達到了漁夫的境界，並獲得了跟隨他們的智慧與神蹟。因為他們不知道，漁夫在被主呼召之前確實是漁夫；但後來當他們成為主的門徒後，他們自己就被主宣告為最有智慧的漁夫：因為他說：「神是應當稱頌的，祂顯明了最有智慧的漁夫。」 他們說這些話，並非針對那些在神聖事物中使用三段論，並混合柏拉圖與亞里斯多德哲學的人；因為如果為了對信仰的敬畏，而根據聖經的權威來教導這些，那將是極好的。但現在，當他們被聖經與聖徒的教導所逼迫時，他們甚至對信仰的界限也變得厚顏無恥：他們起初並不理解自己想要什麼，而是像烏賊一樣，為了逃避漁夫並隱藏自己，在自己面前噴出墨汁，將這類詭辯作為避難所與藉口。然而，當他們想要顯得說了什麼時，他們在角落裡對自己的人說話，忘記了他們為別人設定的規則，像智慧一樣，誇耀著可說與不可說的事，以及我們上面提到的，他們既寫又說。 然而，如果他們認為所有的理性都應被拒絕，並接受那些超越理性的事物，那麼他們為什麼將自己的這些人置於七賢者之上，將其他人與之相比，稱之為兒戲，並希望所有人都屈服於他們呢？因為如果他們依靠他們的智慧，他們會發現有更多、更聰明的人反對他們。誠然，西方人的智慧是卓越的：但如果理性的事物也是他們所接受的，並因此試圖從聖經中說服人：他們絕不應該拒絕那些與他們辯論的人，因為這在理性的基礎上，從所承認的事物中，在許多方面都隨之而來。因為他們不能說自己可以使用這些，而別人卻不能：這是無理分配者的行為。 他們在理屈詞窮時，便會控告亞流（Arius）及其同類；他們斷言這些人確實擁有超越所有聖徒的智慧，但卻像異端一樣被教會驅逐；如果一個有智慧的人說了與他們意願不同的信仰觀點，這並不奇怪。因為他同樣也因智慧而被定罪。然而，說這些話的人，使教師們變得模稜兩可。因為如果智慧是不信的，我們必須小心，以免因智慧而受騙，像瞎子領瞎子一樣跌倒，並以非理性的標準作為理性的規範，藉此像在黑暗中一樣盲目徘徊；同時也對聖徒撒謊。 因為亞流與歐諾米烏（Eunomius）以及其他這類人，並不比巴西流（Basil）、貴格利（Gregorius）及其他人更聰明：如果他們想無理地說服人，誰會願意注意呢？ 如果他們說這些人具備心智與理性，且是明智的，那麼他們就是在毀滅自己。因為如果智慧被共同反駁，他們又怎能證明他們所欽佩的智慧是值得信賴的呢？因此，如果因智慧而導致真理的喪失，這不僅是對他們，也是對其他人所說的。 然而，智慧本身並非惡。因為如果有人不理性地使用它，它本身並不立即有罪。但那編造謊言的人也不應被稱為智慧。因為說謊的人並非使用科學與智慧，而是使用無知與愚昧來欺騙他人；正如那毀了船的人不配被稱為舵手，那害死病人的也不配被稱為醫生。因為這並非在他是舵手或醫生的程度上發生的，而是在他偏離了自己技術規範的程度上發生的。然而，並非因他們的無能或惡意，舵手技術或醫學本身就是惡的。因為沒有人會透過這些得救。因此，智慧也不會因為那些濫用它的人而成為惡的；因為沒有人會說一個有智慧的人會說真話；這樣我們也會說所有的神學家都在撒謊。 因此，如果有人知道詞語與事物的模式，並且在神裡面，有些是不可言說的，有些則不然；因為按照大馬士革的約翰（Damascenus）所說，並非所有事物都是不可言說的，也非所有事物都是可言說的，並假設信仰的原則，觀察在假設這些原則後，什麼隨之而來，什麼被移除，並推導出與原則一致的結論。他確信信仰也可以透過外部的理性來證明，但僅僅因為啟示與聖徒的神學而相信；他將哲學視為神學的婢女，並透過它來反駁誹謗者；他並沒有像前人那樣，在當時不服從他的人，或反對他的人，將他們針對信仰的有效論據反對他們，而是像教會早期的教師那樣行事；因為按照大巴西流在《以賽亞書》註釋中所說：「外部智慧的力量是我們教義的牆，不允許那些想要的人輕易地捕捉與掠奪。」 像這樣的人，絕不會因為使用聖徒在神聖事物中的智慧規範，而被指責為撒謊：否則我們也會將那些腐敗者一起驅逐。因為教會驅逐亞流，正是因為他所提出的許多事物，在聖經權威與信仰所承認的事物下，都被消除了。 然而，正如所顯示的，這裡並沒有發生這種情況。因為那些說聖靈僅從父而出的人，他們跟隨的是聖經與聖徒理性之外的一切。而那些承認聖靈從兩者，即從父經由子而出的人，則被證明是按照理性跟隨一切；因為既沒有消除任何假設的事物，也沒有引入任何荒謬的事物。但那個人既不相信大公會議，也不願關注共同的教會，因此，他想要走一條不同於共同道路的道路，便成了異端。而這個堅持西方教會的人，除了符合所有大公教會教師的觀點外，還服從大公會議，在會議中，東方與西方人達成一致，共同定義了所有聖徒的共同觀點，即聖靈從父與子而出，教會承認這一點，從中從未流露出任何關於信仰的錯誤觀點。 但智慧本身確實不是惡。 此外，如果有人不服從，或反對，我們就咒詛他們。因此，不僅僅需要成為智慧的人。除非具備其他條件，且主要承認教會的教義，否則無論一個人多麼智慧，都是瘋狂的。 因為教會必須始終堅定地存在於真理中，這從她過去發生的事情中得到了證明；並且值得服從她。否則，如果不服從這一點，即教會必然始終跟隨真理，且她能辨別並定義所有模稜兩可的事物，那麼誰在追求真理的智慧者就變得不確定了。 關於無酵餅。 許多人甚至將教會拖入關於無酵餅的爭論（83），關於這一點，甚至不值得談論，特別是對那些不知道教會從起初就一直如此的人，即東方教會用發酵餅，而西方教會用無酵餅獻祭：這兩者對於奧秘的力量是等同的。因為顯然這兩者都來自小麥的本質，而這正是該祭物必須採取的物質：我們的救主按照律法行事，他說：「我來不是要廢掉律法，而是要成全」；又說：「我們理當盡諸般的義」；祂必須在合法的逾越節中使用無酵餅，即按照律法的傳統，在除去發酵物後，隨即擺上無酵餅。由此可知，祂在同一張桌子上，完成了祂身體的奧秘並傳遞了出去。 這也是屈梭多模（Chrysostomus）所證實的，他說：在那個晚餐中，祂一切都按照律法行事。因為如果祂在晚餐中沒有按照律法使用無酵餅，祂會被猶太人完全指控為違背律法的人：因為他說，當許多假見證人興起時，他們找不到理由：特別是當晚餐的背叛者也在場時，如果發生了這樣的事，他會私下向猶太人告發。儘管主也說：「我很願意在受害以先和你們吃這逾越節的筵席」；在其中，祂身體的奧秘也必須傳遞，祂預言了在哪裡與門徒吃逾越節的筵席。 如果逾越節是合法的，那麼祂在其中使用的食物也必然是合法的。因為祂在成全了律法的一切後，不應在逾越節中違背它。福音書作者也稱讚這一點，當他說：「除酵節的第一天。」 除酵節的第一天是莊嚴且合法的逾越節。但如果神聖的屈梭多模解釋除酵節的第一天，是指無酵餅之前的那一天，他這樣說是因為猶太人的習俗，他們總是從傍晚開始計算日子，並從傍晚開始除酵節的莊嚴：因為我們將他們所說的夜晚，計算為過去日子的一部分，從日出開始計算日子，而他們則將其計算為下一天的開始；因此，我們在無酵餅之前的那一天，他們稱之為除酵節的第一天。 因此，福音書作者也按照習俗，稱之為除酵節的第一天，屈梭多模稱之為無酵餅之前，意在暗示傍晚，在那個傍晚，主在除酵節的第一天開始時，與門徒吃了逾越節的筵席。 如果有人說：「他們自己沒有進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席」，這不應被認為逾越節還沒有到；而是因為猶太人被允許在某些情況下推遲它。因為正如猶太人被禁止在城外，如果有人錯過了節期，他們會在城內慶祝：因此，對於城內的人，在某些情況下也可以推遲，正如當時有些人所做的那樣：雖然是邪惡的，因為他們不義地將義人交給死亡，他們認為自己潔淨地按照律法吃逾越節的筵席。然而，他們推遲了，儘管他們並沒有合理的理由。 此外，有些人認為「餅」這個詞，在希臘語中稱為 ἄρτος，源自 ἀπὸ τοῦ αἴρεσθαι，即「被舉起」，因為它因發酵而膨脹，因此認為無酵餅因為缺乏發酵，甚至不能被稱為餅，這是荒謬的。彷彿所有的語言都必須這樣推導餅的名字。 拉丁人或許會從「確認」中推導餅的名字，因為它確認了人的心，或者以其他方式，從隨後的屬性中推導出來。但如果無酵餅也確認了人的心，那麼它們也完全應該被稱為餅；聖經在談論它們時，也稱兩者為餅。 這由蒙福的福音書作者路加（Lucas）所指出，他跟隨救主復活後向前往以馬忤斯的兩位門徒說話，在某些話之後，他補充說：「不但如此，而且這事成就，現在已經三天了」，即談論受難。因為這是談話的內容；顯然這是逾越節後七天中的第三天，在這些日子裡，按照律法，他們被禁止使用發酵物，或以任何方式攜帶它們。並且在那裡他補充說，祂在擘餅時被認出來。 在主顯現時，祂向捕魚的人顯現，經上記著：「他們看見那裡有炭火，上面有魚，又有餅。」 因此，顯然福音書作者稱無酵餅為餅，因為在那七天裡，他們不被允許擁有發酵餅，或攜帶它們。 此外，發酵在聖經中被視為詭詐與惡意：「你們要謹防法利賽人的酵。」又說：「我們守這節不可用舊酵，也不可用惡毒、邪惡的酵，只用誠實、真實的無酵餅」；因為從聖童貞女所取的主的身體，從一切罪惡的污點中是誠實、未受觸動、不可接近的，因此無酵餅因為更誠實、更簡單，可以說是被理所當然地用於祭祀的獻祭中，在其中，該物質轉變為主的身體。因為這充滿了理性，即對於透過感官形式傳遞的奧秘，選擇更珍貴、更適合所領受事物的形式。 關於睡了的人。 他們同樣對西方人施加了這個罪名（84），即他們說那些離開生命的人，除非有某些罪惡阻礙，否則會立即享受聖徒應得的福分，因此，那些被致命罪惡束縛，因而配不上福分的人，會被拖入永恆的折磨，直到死者在普遍的復活中，各自的靈魂與身體結合，要麼享受喜樂，要麼遭受懲罰。那些提出這種指控的人，無論是應該相信聖經，還是應該遵守理性，他們更應該受到責備，而不是去指責別人。因為主，正如從拉撒路與財主的比喻中所顯示的那樣，因為祂並非提出沒有事實的空話，祂總結並補充說：拉撒路死後被天使帶到亞伯拉罕的懷裡；財主也死了，並且埋葬了，就下到火焰中。透過這些，在死後，一個人的安息與福分被標記出來，而另一個人的折磨則沒有終點。 儘管對十字架上的強盜所說的話：「今日你要同我在樂園裡了」，也已經稱讚了即將到來的福分。神聖的保羅渴望離世與基督同在。他為什麼渴望這件事呢？他說：「我們在這帳棚裡嘆息，深知我們住在身內，便與主相離：因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見」：他說眼見是所信事物的實體與真理。 誠然，如果他不知道在這樣的流浪之後，卸下肉體的重擔，將會透過眼見享受所渴望的事物，他就不會說這些話。否則，活著會比死更好。因為身體與靈魂的連結，就像物質與自然形式的連結一樣。所有自然的事物，以及屬於它們的事物，都有一種渴望：如果一個人不相信在解體後會享受更卓越的事物，他就不會選擇與自然的連結分離，如果死者沒有獲得所希望的，他就會感到痛苦。 此外，如果有人反對神聖的保羅說：「這些人，即他所說的聖徒，都沒有得著所應許的，神為我們預備了更美的事，叫他們不與我們同得成全」：要知道，在這裡，他所說的成全，是靈魂與身體的聯合，這將在未來死者的普遍復活中實現。因為就身體部分而言，聖徒尚未蒙福，因為他們尚未擁有榮耀的身體，這與靈魂福分的理性相符。當這樣的聯合實現時，人的兩個部分都將是完美的；因此，所說的 [註：(84) 請參閱根納迪烏斯（Gennadius）為佛羅倫斯會議所寫的著作，第4章，以及貝拉明《論聖徒的福分》第一卷。]

227

曼努埃爾·卡萊卡斯（MANUELIS CALECE） 228 是：神既為我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。這「完全」是指他們已經在身體上也達到了我們所說的完美，這也是在靈裡向聖徒們所宣告的，在未來的復興之前，神並沒有將其賜給他們或其他聖徒，直到那屬天的耶路撒冷，由那些在律法之前、在律法之下，以及在新約中的人所充滿，這乃是按照神偉大的計畫、預知以及不可言喻的安排。

因此，我們不應認為，如果那些配得福分的人享受了應得的獎賞，那麼那位榮耀的救主降臨審判世界就變得毫無必要。因為當死人復活之時來到，每一個身體都將按照其靈魂的光輝或晦暗，以相稱的比例享受獎賞。此外，由於祂降臨時將帶著榮耀的身體特徵，而不像第一次降臨時那樣卑微，因此所有復活的人在國度裡都必在榮耀中看見祂，那時聖徒們將享受福分。反之，祂將在最輝煌的勝利中戰勝不虔誠與不信的人，所有人都將向這位得勝者俯伏：因為「萬口必承認，萬膝必跪拜」，包括天上的、地上的和地底下的。

至於那些將榮耀的主釘在十字架上的人，他們被允許看見祂，僅僅是為了受審判：因為他們必看見自己所扎的人；那些在世上聽了福音卻不接受，反而堅持自己錯誤的人，必蒙羞愧。然而，他們絕不可能看見主身體的特徵，除非在復活之後，他們也被允許擁有自己的身體及其效應，正如前文所述，按照各人靈魂的比例，事成之後：「這些人要往永刑裡去，那些人要往永生裡去。」

關於煉獄

既然罪惡中有些被稱為「致死的」，即那些使靈魂死亡的罪，其死亡就是與神隔絕；而有些則是「可寬恕的」，即那些在靈魂中留下皺紋和污點，卻不至於因此被拒於永恆福分之外的罪。誠然，唯有主取了我們的本性，活著而沒有罪，而人類中的每一個人，都各自受不同罪惡的束縛。我們生在罪中，若不犯罪就無法度過一生，無論我們多麼努力追求美德。因為即使一個人能遠離致死的罪，也不可能不沾染較小的罪：為此，無論是誰在禱告時都說：「免我們的債。」因為無論一個人犯了多麼微小的罪，他都處於負債的狀態，並且必須以某種方式償還對此的補贖。因為如果有人身陷致死的罪，而在沒有悔改的情況下離世，這樣的人將受永恆的審判：使徒說，行這樣事的人，必不能承受神的國；對於這些人，沒有任何得救的希望，他們復活時將受定罪，並將回到同一個地方。

然而，如果有人已經認罪，但在償還罪的補贖之前，或者在剛認罪、對所犯的致死之罪感到悔改時就離世了，他便藉著悔改的聖禮從永恆的定罪中被救贖出來；因為悔改的藥方正是為此而賜下的。否則，對於那些在臨終時悔改的人來說，就沒有得救的希望了；但他仍將償還所欠的罪之補贖。因為他在世上本來要藉著施捨和其他善行，或藉著禁食、睡在地上、流淚以及類似的苦修來償還的，若非蒙准活著，他將在離世後，按照聖教父們為罪之補贖所定的規則，償還這一切，直到他藉著神的恩典與公義，洗淨了因罪而沾染的污穢，變得潔淨且配得與神聯合，不再有斑點或皺紋，從而享受那福分。他本來藉著悔改的藥方和其他聖禮，已因基督的恩典從永恆的定罪中被救贖，並朝著那福分前進，但卻因尚未按照神的公義完成應有的補贖，而被阻擋進入。

因為主雖是慈悲且仁慈的，但祂同樣也是公義的。祂並非慈悲到使祂的公義被廢棄的地步：因為正如以賽亞所說，萬物都在天平與衡量之中；否則，教會對認罪者施加悔改的規條，或悔改者將自己交給如此的苦修，就都是徒勞的了。如果他們只需認罪一次，就從一切罪責中釋放，那便如此。但顯然，教會將悔改的苦修加在罪惡之上，並裁定在此世進行比未來所欠之補贖更簡短、更輕省的潔淨，是為了將這些加在罪惡之上。否則，那些一生沉溺於享樂和放蕩，直到臨終才悔改的人，與那些為了同樣的罪，長期穿麻衣、蒙灰燼、流淚直到終局的人，就沒有什麼區別了。此外，教會所規定的為亡者進行的禱告和施捨，也將毫無意義。因為對於那些已經獲得福分的人，無需為他們獻祭禱告。我們為聖徒所獻的祭，並非為了讓他們獲得憐憫，而是為了尊榮他們，並將他們作為我們本性的初熟果子，推舉為我們在神面前的中保。至於那些在陰間被定罪的人，教會則不為他們作任何禱告。

顯然，這些禱告和類似的獻祭，是為了那些既未處於福分之中，也未在陰間被定罪的人而獻的。因此，必然會顯現出一個第三處所，在那裡進行這樣的潔淨，並償還所欠的補贖，那些經過此處的人，洗淨了殘留的微小污穢，便轉向福分。同樣地，如果有人遵守了神所有的誡命，並從致死的罪中解脫，卻受困於那些人若不犯罪就無法避免的微小日常過犯，而他在沒有悔改和補贖的情況下離世，他將在煉獄中完整地償還他所遺漏的。因為一位公義的審判官，絕不會允許一個始終遠離致死之罪的人，僅僅因為這些微小的過犯，就與那些生活極其卑劣放蕩的人一樣，在陰間受刑罰。否則，純潔的生活與腐敗的生活就沒有區別了：如果我們這些身為人而無法沒有可寬恕之罪的人，竟要因為這些罪，與那些因嚴重罪行而最墮落的人受到同樣的折磨。如果我們為了遵行主的命令而付出的勞苦都歸於徒勞，那麼主又怎能「照各人的行為報應各人」呢？更進一步說，如果連那些像影子一樣跟隨人類的微小罪惡，都要像致死的罪一樣被定罪，那麼得救的希望何在？因為在這些罪之外離世的，只有那些藉著殉道而達到完全、效法天使生活的人，以及那些展現出偉大悔改的人，如那個強盜；還有那些被神的恩典特別稱義的人，這只是極少數。

然而，若帶著微小的污穢，要與神聯合並享受福分，是不可能的，因為沒有任何不潔之物能靠近神聖的本性；因此，認為一個已經洗淨所有罪惡的人，在沒有任何阻礙的情況下，卻不被允許享受福分，既是不合理的，也是不公義的，且與聖經的判斷相違背。因此，在福分與永恆的刑罰之間，留下了第三個地方，在那裡這類罪惡得以潔淨。他們稱這個地方為火，但不是那在基督顯現時，如但以理所說，在祂面前引導的火，也不是聖經所稱的地獄之火；因為那些一旦沉入地獄之火的人，絕無逃脫的希望；而是另一種火，因其潔淨的功用而被稱為「煉獄」，那些進入其中的人，就像在熔爐中一樣被洗淨。這是在最後審判之前。因為在審判之後，就不再有潔淨者了，每個人都將永遠占據屬於自己的地方。因為只有在審判之前，為靈魂所做的事才能有所幫助。但如果有人在主降臨審判世界時，僅僅是屬於那些可以被醫治的人，他們將被留下：「我們不是都要睡覺，乃是都要改變」；「我們這些活著還存留的人，必和他們一同被提」；神既能在一瞬間完成死亡與他們重生的事，同樣也能將那本需長時間的潔淨之苦，縮短並按照時間與痛苦的比例償還，使所有人都站在祂面前，一切運動與奔跑都已停止，所有的聖禮與安排都已完成。至於身體，如果有人認為由於在世時與靈魂的連結，身體也會受到某種痛苦，這也沒什麼不合理的。

如果有人否認前述的這種潔淨，他就必然承認，要麼是某些罪惡未受懲罰，要麼是信徒的教會將帶著污穢與基督聯合，要麼是為亡者所做的一切都毫無價值。但第一點，儘管說起來大膽，卻顯出神是不公義的，因為祂將那些犯了不同罪的人置於相同的刑罰之下，並認為那些生活方式不同的人配得同樣的對待，而沒有在天平與衡量中給予各人公義的報應。因為即使神是仁慈與憐憫的，祂至高的公義也不會被廢除。因為這本身就是自我毀滅。聖經在各處都將憐憫與審判結合在一起，即使祂寬容並將認罪者從永恆的定罪中救贖出來，祂也沒有廢除藉著苦修而來的補贖與罪之償還。因為若非如此，僅憑聖禮就足以進入天國了。然而，即使是能夠償還罪惡，也是一種恩典。因為對於那些得罪神的人來說，有什麼能足以贖罪或補償呢？然而，祂體恤人類的軟弱，以大事換小事，按照祂豐盛的憐憫予以寬恕，教會也不會對悔改者施加破碎與苦修，若非如此，教會就不會接納他們參與聖禮的團契；那位鑒察人心肺腑，並能刺入剖開魂與靈的人，若不允許人按照自己所願的程度償還罪惡，祂顯然會比教會顯得更不嚴謹。此外，僅僅因為殘留的微小污穢而將人拒於天國之外，也是不公義的。至於第二點，則是完全不可能的。因為蒙福的保羅說，教會必須與基督聯合，「沒有斑點或皺紋」，且如神聖智慧所言，沒有任何不潔之物能靠近。正如貴格利神學家所說，在復興之後，聖徒的福分在於對三位一體神的觀照，祂將自己完全地融入整個理智之中：他說，我認為這才是唯一的諸天國度。如果靈魂中還殘留任何污穢，這又怎能實現呢？

至於第三點，則完全違背了基督教會為靈魂所做的事，以及信徒的盼望；此外，它也與聖徒在歷史、啟示或觀照中所說的相衝突。這些說法很多，我們僅舉大馬士革的約翰在四旬齋前所寫的《論亡者》一文中所述，其中提到許多活人得到的啟示，說明為亡者所做的施捨和禱告是多麼有益；以及當這些事進行時，他們是如何從折磨和鎖鏈中被釋放的。誠然，偉大的巴西流在五旬節所讀的禱告中，也盼望並祈求那些被困的人能從束縛他們的痛苦中得到安息。整個教會都為這些人獻上這樣的禱告；顯然，他們祈求的並非是讓那些在永恆刑罰中受苦的人得到釋放與安息。因為那些一旦進入那裡的人，就沒有逃脫的可能。否則，就必須認為那些被定罪的人會被釋放，並認為無窮的折磨會有終結。這與共同的信仰立場是相違背的。

既然教會既不為那些處於福分中的人（他們正平靜地享受著所盼望的終局），也不為那些在永恆定罪中受審判的人獻上這樣的禱告，那麼結論就是，存在一個第三處所，即潔淨之處，在那裡被困的人，按照神至高的公義與祂無限的憐憫，從束縛他們的痛苦中被釋放，而至善的神藉著愛心的善行，變得仁慈，將那痛苦的潔淨縮短在較短的時間內，將他們轉移到福分之中，使他們不再有斑點或皺紋。正因如此，才需要為亡者進行關懷。

蒙福的保羅也與這種潔淨相呼應，他說：「各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現，這火要試驗各人的工程怎樣。人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救；雖然得救，乃像從火裡經過的一樣。」他稱「燃燒的工程」為容易被火焚毀的物質：那些建造這些的人，將徹底被焚燒。因為他們所有的努力都遭受了虧損，並將在無盡的火中受煎熬。但他稱那些「建造在上面的工程」，即信心和那些永存的工程，為美德的工程，就像按照比例的金、銀和寶石，凡完成這些的人，將得到獎賞，即救恩。

隨後經文說：「自己卻要得救。」但這也是帶著痛苦的，即像經過火一樣，從那短暫沾染的污穢中被潔淨。因為完全沒有罪是屬於神的。至於人類，無論多麼聖潔，經上都說：「因為我們眾人在許多事上都有過失」；又說：「沒有人是無罪的，即使是一天的嬰兒。」在瑪拉基書中也說：「因為祂如煉金之人的火，如漂布之人的鹼，祂必如煉金之人的火，潔淨某些人。」

因為「經過」一詞意味著某種移動與過程。而那一旦被投入地獄之火的人，必然永遠留在其中。神聖的屈梭多模在《馬太福音講道集》第四篇中也證實了這一點，他說：「聖徒們走過火河，不會受到任何痛苦，反而會因此變得更加光輝。」他所說的聖徒是指那些沒有致死之罪，聖潔公義地生活的人；因為聖經稱這樣生活的人為聖徒。至於那句「若是義人僅僅得救，那不虔敬和犯罪的人將有何地呢？」這句話引導我們理解，那「僅僅得救」的人，是指那些藉著潔淨而享受救恩的人。我們當中有一些人解釋那句使徒的話說：聖巴西流在解釋以賽亞書時，第二次提到這句話，並將其視為潔淨。貴格利的尼撒也以這種理解解釋了這句話。有些人不理解這些話的含義，認為這是在說最後審判之後永恆刑罰的終結，並認為西方教會也持這種觀點，因為煉獄之火預言了在救主最後降臨之前的潔淨，若廢除這一點，必然會導致許多荒謬的後果：他們指責我們，好像我們在肯定審判之後刑罰會有終結。但這絕對是錯誤的，他們並非如此認為；以至於如果有人被證實公開持有這種觀點，教會就會將他們逐出，不允許他們參與聖禮的團契。這一點從該教會古老與現代的教師們的著作中都很明顯，如果有人願意閱讀那些翻譯成我們希臘語的著作，就會注意到。但這些就說到這裡。

關於執事履行長老職務

還必須補充一點，即當……