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1655 1656 安提阿的修士 「……你們當以管教為重，免得主發怒，你們就從正道上滅亡。」又說：「凡持守審判、時常行公義的有福了。」又說：「你們豈是真地說公義的話嗎？世人哪，你們當按正直審判。」若是真地，就不可虛假，也不可假冒為善。那麼，有人會說，這與我這未被託付審判職權的人有何干係？我對你說這條命令：神創造人時，使他有自主權，能領受感動、美德與惡行。神將多種感官植入人內，如同在小小的田地裡，使它們履行護衛的職責，並在其中安置了理智作為統治者，如同良善而公義的君王。因此，美德與惡行——即節制與放縱、貪食與操練、憤怒與溫柔、虛榮與謙卑——必然會受到審判；簡言之，每一種美德都對抗著與之相對的惡行。因此，若理智譴責惡行，並判定美德為義，這就是作了正直的審判，持守了判斷與公義。但若因過度飲酒而忘卻自己，他便從公義中墜落，如同亞哈謝一樣，患了致死的病，也就是說，他喪失了分辨力，將勝利的票投給了惡行，並死於永恆的死亡。主也為此作見證說：「你們又為何不自己審判什麼是公義的呢？」正如你同你的對頭去見官，在路上要盡力與他和解，免得他拉你到審判官面前，審判官交付差役，差役把你下在監裡。我實在告訴你，若你沒有還清最後的一文錢，斷不能從那裡出來。願榮耀歸於那位獨一的公義審判者基督，直到永永遠遠。阿們。

1143 第七十六篇講道

論公義的衡量 凡公義的事，都是神所喜悅、所悅納的。正如神喜愛公義的審判，也同樣喜愛公義的衡量。因為神既是公義的，祂就眷顧公義的事。因此，聖經理所當然地命令要持守重量與衡量的公義；因為擁有大小兩種衡量，是極其邪惡且超越一切不義的。因此，先知阿摩司在責備那些不聽從的人時說：「想望主日的人有禍了！那日是黑暗。……為要使小升斗，用假天平。」同樣，彌迦也說：「惡人若在天平上稱義，或在囊中用詭詐的法碼，豈能算為清潔呢？」詩篇作者也說：「世人真是虛謊，在天平上稱義。」並指出這是貪婪的病症，隨即補充說：「你們不要倚靠虛假，不要貪圖不義與搶奪。若財寶加增，不要放在心上。」律法也命令說：「你們在衡量、法碼與天平上，當有公義。」又說：「不可挪移你先祖所立的地界。」先知西番雅說：「當行審判，尋求公義，或者在主發怒的日子可以隱藏起來。」以西結同樣說：「當行審判與公義，你們當有公義的天平、公義的衡量與公義的升斗。」箴言作者說：「詭詐的天平為主所憎惡，公平的法碼為祂所喜悅。」又說：「大與小的法碼，以及兩種衡量，在主面前都是可憎的，這兩樣在他們的行為中都要被絆倒。」或許在許多人看來，這些事微不足道；但聖靈所默示的聖經，沒有一句是徒然或無意義的。那受敬拜的聖靈所設立的一切，都是為了我們的救恩與永生。因此，親愛的弟兄們，讓我們謹防貪婪這種「第二種偶像崇拜」。我們透過公義的衡量受教於此，正如我們的主耶穌基督在福音書中所命令我們的：「你們要給人，就必有給你們的，用十足的升斗，連搖帶按，上尖下流地倒在你們懷裡。因為你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1144 第七十七篇講道

論悔改 我的弟兄們，悔改是何等甘甜！它無非是生命的良藥。特別是因為我們甘甜的主，祂不記仇、良善、憐憫、慈愛、愛惜靈魂、愛憐貧窮，是我們救恩的護衛者，祂總是渴慕我們的悔改。祂為悔改者的眼淚而歡喜，為認罪而快樂，為憂傷痛悔的心而高興，並以極大的恆久忍耐等待我們的回轉，直到最後一口氣；[祂極其渴望我們的悔改，並像接納悔改的浪子一樣接納並親吻我們；] 祂勸勉並鼓勵我們每一個人，儘管我們犯下了無數的非法行為與魔鬼般的作為，仍要回轉歸向祂；正如祂藉著先知呼喊說：「你雖行了這一切，仍要回轉歸向我。」甚至在我們還遠離祂時，祂就奔跑過來，親吻並擁抱我們那滿是污點、骯髒不堪的頸項；祂不責備過去的事，反而應許未來的事；祂作為至善者，不僅赦免罪孽，還賜下生命的憑據——聖靈的恩典，以及我們在洗禮中穿上、卻因罪而脫去的、那最初的不朽與不腐的衣袍。當我們真誠悔改、全心歸向祂時，祂就將這一切白白賜給我們。此外，祂還舉行慶典，召集祂所親愛的聖潔權能，向他們展示祂所尋得的「錢幣」（即祂那君王的形象與樣式）；祂將迷失的羊扛在肩上，帶到祂自己的父面前，那裡是所有歡樂者的居所，祂將那逃離者置於首位。儘管我們常常無故地控告祂，祂卻恆久忍耐、包容我們。[祂為我們的回轉與悔改而歡喜。] 因此，弟兄們，既然我們有這樣一位慈悲的主，我們就不要遲延回轉歸向祂，也不要因為我們那無法承受且數算不清的罪孽，而使自己陷入懶散與絕望之中。因為這正是魔鬼的完全喜樂；這就是聖經所說的「至於死的罪」。

因此，讓我們來到悔改面前，讓它為我們在神面前代求；我們也當與先知耶利米一同呼喊：「我們的罪孽雖然作見證告我們，但求你為你名的緣故行事。」又說：「主啊，你仍在我們中間，我們也稱為你名下的人。」並與彌迦一同說：「我要忍受主的惱怒，因為我得罪了祂。」並與大衛一同說：「我承認我的罪，我不隱瞞我的惡，」而是「我要向主承認我的過犯，你就赦免了我心裡的罪孽。」因為主啊，你曾說：「你先說明你的罪，好叫你自顯為義。」因此，主啊，我懷著對你慈悲海洋的信心，從我污穢的口與不潔的唇，向你獻上這唯一的祈求。求你記念，你的聖名曾被稱在我的身上，你用你寶貴的血救贖了我；你用你聖靈的憑據印了我，將我從罪孽的深淵中提拔出來，免得仇敵將我擄去。耶穌基督啊，求你扶持我，作我在爭戰中強有力的幫助者，因為我是情慾的奴僕，正受其攻擊；但主啊，不要撇下我這因自己的行為而被定罪、拋棄在地的人；主啊，求你將我從這世界之君的邪惡奴役中釋放出來，使我歸屬於你的命令；基督啊，你是我的生命之路，你的面容是我眼中的光。神啊，我的主，我生命的君王，求你不要使我眼目高傲，求你使邪惡的情慾遠離我。基督啊，求你用你聖潔的手扶持我；願食慾與淫亂不要抓住我，也不要將我交給無恥的靈。主啊，求你在我裡面照亮你面容的光，免得黑暗抓住我，使那在黑暗中行走的人將我擄去。主啊，不要將那向你認罪的靈魂交給看不見的野獸。主啊，不要容許你的僕人被外邦的惡犬所傷害；聖潔的父啊，求你使我配得成為你聖靈的居所，成為你基督的家；你是迷途者的引導者，求你引導我，使我不偏向左邊；主啊，我渴慕看見你的面；神啊，求你用你面容的光引導我；求你賜給你僕人眼淚的泉源，將你聖靈的滋潤賜給你的受造物，免得我像你所咒詛的那棵無花果樹一樣枯乾；願我的眼淚成為我的飲料，我的禱告成為我的食物。主啊，求你將我的哀哭變為喜樂，接納我進入你永恆的帳幕；主啊，願你的憐憫臨到我，願你的慈悲抓住我，赦免我一切的罪。因為你是赦免罪孽的真神。主啊，不要因我眾多的罪孽而羞辱你手所作的工，求你藉著你獨生子、我們救主的救贖，將我召回；求你將我這像利未稅吏一樣躺臥的人扶起；求你將我這死於罪中的人，像那寡婦的兒子一樣賜予生命，因為你獨自是死人的復活。願榮耀歸於你，直到永永遠遠。阿們。

那在真理中悔改的人，應當為自己所作的惡事自責，並堅忍地承受他人的羞辱；因為悔改就是被愚昧人嘲笑，卻仍能忍耐，並全心全意地向神獻上認罪。以賽亞在為那些剛硬且不悔改的人哀嘆時說：「難道主的手縮短，不能拯救嗎？但你們的罪孽使你們與神隔絕，因為沒有人說公義的話，也沒有真實的審判。」另一人說：「被責備後顯出悔改是何等美好！這樣你就能逃避自願的罪。」又說：「你犯罪了嗎？不可再犯，並要為你先前的罪祈求。」並加上：「要像躲避蛇一樣躲避罪惡。」「智慧人因懼怕而遠離惡事。」約伯也說：「我若像亞當遮掩我的過犯，將罪孽藏在懷中，因為懼怕大眾，就不敢在他們面前認罪。」在使徒行傳中，彼得對眾人說：「所以，你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹，這樣，那安舒的日子就必來到。」我們也當如前所述，親愛的弟兄們，從真誠的心中為我們所作的惡事悔改，歸向神，並說：我們犯罪了，求你憐憫；我們行了不義，求你赦免；我們得罪了你，求你與我們和好。求你像潔淨那妓女一樣潔淨我，像稱義那稅吏一樣稱義我；願你的憐憫臨到我，願你慈愛的甘露滴在我身上。不要容許我被賣給罪惡，也不要容許我沉睡並死於罪那苦澀的死亡，求你將我從這現今邪惡的世代中救贖出來。求你賜我悔改的機會，賜我認罪的空間，因為「因我的罪，我的骨頭沒有平安；我的罪孽高過我的頭，如同重擔，壓在我的身上。主啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？但在你那裡有赦免。」因此，我們這些因罪孽而對生命絕望的人，當信靠神；讓我們全心全意歸向主我們的神；在餘下的日子裡行公義，照著祂的旨意正確地事奉祂；祂必醫治我們從前的過犯。我們就有能力勝過魔鬼的作為。我們完全不要懼怕牠的威脅；牠是無力的，就像死人的筋一樣；但我們要敬畏全能的主，持守祂的命令，並在祂裡面活著。如果我們這樣帶著嘆息與眼淚向祂祈求，祂必會回應那藉著先知以西結所說的話：「主耶和華說：我指著我的永生起誓，我斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行的道而活。」又說：「惡人若回頭離開他所犯的一切罪，謹守我一切的律例，行正直與公義的事，他所犯的一切罪過必不被記念。」「主極其渴望我們的救恩。」祂對自己的門徒說：「你們要說：天國近了，你們應當悔改。」因此，那位好牧人撇下九十九隻羊在山上，去尋找那迷失的，尋見了就歡歡喜喜地扛在肩上，召集天上的權能，歡喜地說：「你們和我一同歡喜吧，因為我尋見了那迷失的。」並接著說：「我告訴你們，這樣，在天上……」

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1063 第七十八篇講道——論忍耐

[註：參見馬太福音三章2節。]

[註：參見路加福音十五章6節。] [註：參見路加福音十五章7節。] [註：參見哥林多後書十二章9節。] [註：參見馬太福音四章11節。]

第七十八篇講道

論忍耐

既然我們在前一篇講道中已為各位略述了關於悔改的教導，那麼，藉著神的同工，我們還剩下一些關於忍耐的教導要說，因為忍耐能將人引向救恩的港灣。我們所說的，皆是出於主祂自己的慈愛所啟示的。悔改極其需要忍耐，若沒有忍耐，悔改便無法臻於完全。正如一隻單翼的鷹無法飛向高處，忍耐使悔改臻於完全，並顯明悔改是戴著冠冕的。忍耐不僅在悔改的協作上是有益的，而且若沒有忍耐，我們根本無法成就任何美德或神的命令。因此，忍耐是我們內在美德的總綱與核心。我們應當以忍耐和感恩的心接受一切試探與患難，好讓我們能得著那應許之地。不從一處遷移到另一處是好的，因為各人蒙召時是什麼身分，仍要守住這身分。忍耐教導人忍受痛苦，並堅忍地承擔從外而來的試探。正如蠟若不被加熱或軟化，就無法接受印在它上面的印記；同樣地，人若不經過勞苦與軟弱的試煉，就無法承載神美德的印記。因此，主對保羅說：「我的恩典夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。」當魔鬼離開主的時候，天使就來伺候祂。正如在祂受試探時，天使沒有顯現；同樣地，當我們在受試探的時候，神的天使雖然暫時退避，卻並未遠離。在試探者離開後，他們便來到我們身邊，伺候我們神聖的意念、光照、痛悔、甘甜與忍耐；此後，靈魂便從勞苦中恢復過來。因此，以賽亞也說：「但那等候耶和華的，必從新得力。他們必如鷹展翅上騰，奔跑卻不困倦，行走卻不疲乏。」正如摩西對百姓所說：「你也要記念耶和華你的神在曠野引導你這四十年，是要苦煉你、試驗你，要知道你心內如何……祂苦煉你，任你飢餓，將你和你列祖所不認識的嗎哪賜給你吃……你當心裡思想，耶和華你神管教你，好像人管教兒子一樣。」又說：「祂苦煉你，是要叫你終久享福。」先知那鴻也說：「耶和華本為善，在患難的日子為人的保障。」另一處經文說：「不可說，我要報復仇敵，當等候耶和華，祂必幫助你；因為忍耐對敬虔人來說絕不會落空。」

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安提阿的修士 1668 大衛王以極其溫柔與平靜的心忍受了一切。當他受到難以忍受的咒罵，聽見人說：「你這流人血的壞人，去吧！」他並沒有表現出憤怒。當他的親屬因這侮辱而激動，說道：「這死狗豈可咒罵我主我王呢？求你容我過去，割下他的頭來！」大衛卻嚴厲地責備他，說：「由他咒罵吧，因為這是耶和華叫他咒罵的，或者耶和華見我遭難，為我今日被他咒罵，就施恩與我。」因此，他歌唱道：「我曾耐性等候耶和華，祂垂聽我的呼求。」[又說：「我要等候你的名，因為這在你的聖民面前是美好的。」] 他也勸勉我們忍耐，說：「當剛強，壯膽，等候耶和華。」因為等候耶和華的，必承受地土。又說：「凡等候你的，必不羞愧；但那無故行詭詐的，必要羞愧。」因為爐火試煉銀子，人的試探也在於他的心思。那些失去忍耐的人有禍了。當主察看時，他們將如何自處？因為窮人的忍耐必不永久落空。西番雅也說：「雖然遲延，當等候他；因為他必然臨到，不再遲延。」又說：「只是義人必因信得生，他若退後，我心裡就不喜歡他。」保羅說：「我們若忍耐，也必和他一同作王。」又說：「你們必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應許的。」雅各也說：「我的弟兄們，你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂；因為知道你們的信心經過試驗，就生忍耐。但忍耐也當成功，使你們成全、完備。」他接著說：「忍受試探的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕。」主也說：「惟有忍耐到底的，必然得救。」又說：「你們常存忍耐，就必保全靈魂。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第七十九篇講道

論爭戰

爭戰是忍耐的同袍與夥伴；或者更確切地說，它是起點與終點，甚至可以說，它們是合而為一的，彼此需要對方的幫助與連結。若沒有另一方，任何一方都無法獲得冠冕。

[註：以賽亞書四十章31節。]

[註：申命記八章2、5節。] [註：申命記八章16節。] [註：那鴻書一章7節。] [註：箴言二十章22節。] [註：撒母耳記下十六章7節。] [註：詩篇四十篇1節。] [註：詩篇二十七篇14節。] [註：詩篇三十七篇9節。] [註：詩篇二十五篇3節。] [註：西番雅書二章3節（原文參哈巴谷書二章3節）。] [註：希伯來書十章38節。] [註：提摩太後書二章12節。] [註：希伯來書十章36節。] [註：雅各書一章2-4節。] [註：雅各書一章12節。] [註：馬可福音十三章13節。] [註：路加福音二十一章19節。]

1660

第七十九篇講道——論爭戰 1670 因此，我們以和諧且合乎理性的方式，將爭戰與忍耐連結起來，因為藉著我們的主耶穌基督（祂是爭戰的裁判者）的加力與護衛，我們得以戰勝魔鬼的一切攻擊。那爭戰的人凡事節制，且不停止，直到主從他面前除滅一切仇敵。因此，節制是雙重的。有些事必須節制，有些事則不必。對於邪惡的事，必須節制而不去行；對於良善的事，則不應節制，而應當去行。因此，你要從一切邪惡中節制，並行出良善；你要從姦淫、淫亂、醉酒、不義、奢華、惡行、過度的飲食、奢侈、財富與誇耀、狂傲與驕傲、謊言、毀謗、偽善、懷恨、一切褻瀆、偷竊、剝削、假見證、貪婪、邪惡的私慾、欺騙、虛榮、傲慢，以及一切與此類同的事中節制。身為神的僕人與爭戰者，必須對這些行為進行節制。但也有一些良善的行為，是必須去行而不應節制的；首先是信心、敬畏主、愛心、和睦、公義的話語、真理、忍耐、服事寡婦、探訪缺乏的孤兒、從困境中救贖神的僕人、接待客旅、安靜、在眾人中顯得謙卑、尊敬長者、實踐公義、保守弟兄情誼、恆久忍耐、不懷恨、安慰靈魂受苦的人；對於那些在信心上跌倒的人，不要拋棄他們，而要使他們回轉並變得喜樂；勸誡犯罪的人，不要壓迫欠債的窮人；以及任何與此類同的事。凡遵守這些事且不對其節制的人，必在神裡面活著。此外，爭戰者必須在自己的肉體中治死那對手，以免心思因肉體的軟弱而滑向享樂的平坦之路，好讓爭戰者的心思能被神聖的光所運作，並按照使徒的教導，服事並喜悅神的律法。

因此，必須預備心思，轉變意念，超越諸天，置身於一切受造物之上，並以熾熱的渴望與不懈的思維，去追求那些真實的爭戰者所展現並在爭戰中得榮耀的事。他們藉著信心從遠處看見了應許，忍受了長期的患難，因為他們認為那應許者是信實的，並期待主那輝煌的日子，屆時神將在祂降臨於天上的雲彩時，顯明祂的僕人，並聚集祂的聖徒——那些完全的爭戰者。因此，必須藉著持續的身體磨練與對抗邪惡意念的靈魂操練來進行試煉。我們必須以完全的穩妥與忍耐，在神面前成就我們良心的見證。「我曾耐性等候耶和華，祂垂聽我的呼求。」因為人若不先為美德爭戰至流血，就無法獲得美德。正如使徒保羅所言，必須與罪惡爭戰至死，以爭戰的姿態且不懈怠。聖經也說：「生命與死亡都在人面前，他所喜悅的，必賜給他。」因為不敬虔且聰明的心思被稱為情慾的主人；藉著節制，可以勝過貪食與私慾；藉著公義，可以勝過一切邪惡；藉著勇敢，可以勝過憤怒、思慮與恐懼；這並非要消滅這些情慾，而是不向它們屈服。心思並非情慾的根除者，而是爭戰者。因此，他說，你們沒有人能剪除私慾，但卻能不作私慾的奴僕。因此，需要極大的爭戰，好讓我們也能與保羅一同有力地說：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留。」他激勵我們追求同樣的熱心，說：「人若在場上比武，非按規矩，就不能得冠冕。」又說：「豈不知在場上賽跑的都跑，但得獎賞的只有一人？你們也當這樣跑，好叫你們得著獎賞。所以我奔跑，不像無定向的；我鬥拳，不像打空氣的。我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」他寫信給腓立比人說：「你們在我身上所學習的、所領受的、所聽見的、所看見的，這些事你們都要去行。」他對希伯來人說：「你們與罪惡相爭，還沒有抵擋到流血的地步。你們又忘了那勸你們如同勸兒子的話，說：『我兒，你不可輕看主的管教，被他責備的時候也不可灰心；因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。』」他稱讚其他人說：「甚至我們在神的各教會裡為你們誇口，都因你們在所受的一切逼迫患難中，仍舊存忍耐和信心。這正是神公義判斷的明證，叫你們可算配得神的國；你們就是為這國受苦。」約翰說：「弟兄們，世人若恨你們，不要以為希奇。我們因為愛弟兄，就曉得是已經出死入生了。」主說：「你們要努力進窄門。因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多；引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少。」[願我們藉著神基督的恩典，配得進入這門。] 願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1671

第七十九篇講道——論爭戰 1672 [註：羅馬書七章22節。] [註：以弗所書六章12節。] [註：申命記三十章19節。] [註：提摩太後書四章7-8節。] [註：提摩太後書二章5節。] [註：哥林多前書九章24-27節。] [註：腓立比書四章9節。] [註：希伯來書十二章4-6節。] [註：帖撒羅尼迦後書一章4-5節。] [註：提摩太後書三章12節。] [註：約翰一書三章13-14節。] [註：馬太福音七章13-14節；路加福音十三章24節。]

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第七十九篇講道——論和睦 1674 第七十九篇講道 論和睦

在神面前，關心教會的合一，是何等蒙悅納的事，這在世人中沒有比這更好的了。這意味著要像主忍耐我們一樣，在愛中包容眾人。我們不應以任何看似合理的藉口——更不用說那些極不合理的藉口——將自己從教會的身體中分離出來，獨自生活；而應當在同一處，有同一的禱告、同一的祈求、同一的心思、同一的盼望，在愛中、在無可指摘的喜樂中，這喜樂就是耶穌基督，沒有什麼比祂更令人欣喜的了。因此，我們眾人都應當像奔向同一個祭壇那樣奔向合一，雖有眾多肢體，卻只有一個靈魂、一個意念、一個旨意，如同一個身體。正如蜂群共同築造蜂巢，弟兄們的聚集也代表了神的國；正如號角聲激發戰士的勇氣，實踐美德的教導也激發門徒的熱忱。因為那將自己分離的人，就像一隻飛離自己巢穴的鳥，不斷地更換棲息地，這使它容易受到捕鳥者與獵人的陷阱所害。因為四面八方都有捕鳥者與靈性的獵人設下網羅與罪惡的絆腳石，更有貪婪的烏鴉啄食它的眼睛。因此，弟兄間的和睦與合一在各方面都是美好且和諧的，特別是在那完全的愛已經扎根的地方；正如我們發現以利沙跟隨以利亞，當他一次又一次聽到「你可以在這裡住下」時，他卻起誓回答說：「我指著永生的耶和華，又敢在你面前起誓，我必不離開你。」摩押女子路得對她的婆婆也是如此：「不要催我回去不跟隨你。你往哪裡去，我也往哪裡去……你的神就是我的神。」因此，波阿斯稱讚她說：「願耶和華照你所行的賞賜你，願你投靠耶和華以色列神的翅膀下，滿得他的賞賜。」

[註：哥林多前書九章21節。]

[註：哥林多前書九章26-27節。] [註：提摩太後書三章12節。] [註：約翰一書三章13節。] [註：腓立比書一章30節。] [註：希伯來書十二章4-6節。] [註：帖撒羅尼迦後書一章4-5節。] [註：馬太福音七章13-14節；路加福音十三章24節。]

1675

安提阿的修士 1676 合一的共識與心靈的協調：這就是「從主而來的圓滿」。她雖是外邦人，卻與波阿斯結合，並生下了大衛的祖父。大衛自己也說：「看哪，弟兄和睦同居，是何等地善，何等地美！」傳道者也說：「兩個人總比一個人好，因為二人勞碌同得美好的果效。若是跌倒，這人可以扶起他的同伴。」又說：「那人獨處，跌倒了，沒有第二個人扶起他，就有禍了。」又說：「若有人勝過孤身一人，二人便能抵擋他；三股合成的繩子不容易折斷。」使徒行傳中也記載：「那許多信的人，都是一心一意，沒有一人說他的東西有一樣是自己的，大家凡物公用。」隨後又說：「那許多信的人，心與靈都是合一的，沒有一人說他的東西有一樣是自己的，他們凡物公用。」因此，那將眾人視為神之後的「神」來敬重的修士是有福的；那將眾人的救恩與長進視為自己的救恩與長進，並滿心喜樂地看待的修士是有福的。修士就是將自己視為眾人的一份子，因為他認為自己在每一位弟兄身上都能不斷地看見自己。使徒也說：「正如我們在一個身子上有許多肢體，肢體也不都是一樣的用處；我們這許多人，在基督裡成為一身，互相聯絡作肢體。」他接著說：「但神配搭了這身子，把加倍的體面加給那有缺欠的肢體，免得身子上分門別類，總要肢體彼此相顧。」因此，我們應當互相擔當重擔，眾人都要同心、同靈、存憐憫的心、謙卑，凡事在愛中行，好叫我們能以此吸引神靠近我們，使我們的禱告蒙悅納。因為主說：「我實在告訴你們，若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求什麼事，我在天上的父必為他們成全。因為無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間。」願榮耀[與權能]歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 81 篇講道

論思想 聖經說：「祂賜下律法作為幫助。」

1677

第 81 篇講道——論思想 這幫助，即是為了人類的本性，好讓他們在美德的耕耘上，如同農夫用鐵器清理植物一般：從肉體方面，要摒棄那些擾亂本性的肉慾與享樂；從靈魂方面，同樣要摒棄那些擾亂靈魂的軟弱思想，或是那些屬肉體的、傾向暫時與屬地事物的思想。這些思想既出於本性，又因惡魔過度地侵襲本性而氾濫，正如經驗所知。因此賜下律法，免得因農夫的疏忽，使那本該結出果子的植物荒廢。使徒也說：「我願男人無忿怒，無爭論，舉起聖潔的手，隨處禱告。」又說：「將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了。」使徒的目標，是要我們遠離污穢的思想，特別是在我們向神獻上禱告的時候；因為臭氣與香氣不能相合，惡臭與香膏也不能相容。那被思想牽引的人，必被其弄瞎。因為哪裡有思想的影像，哪裡就會產生認同。因此，必須時刻推翻最初的侵擾，並從那作為我們心田的土地上，根除那些罪惡的思想，正如主的話語所說。當巴比倫的兒女（即惡念）尚且幼嫩時，就要將他們摔在磐石上，這磐石就是基督。特別是魔鬼用來攻擊我們、並向我們灌輸的三種最普遍的思想：我指的是貪食、貪財與虛榮。主我們的救主在完成一切試探時，也曾受過這些試探，並因此得勝而擊退了魔鬼。主在凡事上都成為我們的榜樣，即藉著禁食與禱告，使這些試探歸於無效。因為那詭詐者如同獅子在牠的巢穴中埋伏，為我們設下陷阱，捕捉污穢與不虔的思想。因此，正如前述，必須藉著敬虔的辯駁與禱告，迅速地摒棄那些多樣的思想，特別是那些污穢的思想，免得它們玷污了聖潔之地，並褻瀆了神的人。

因此，我們應當存著敬畏的心執行對神的侍奉，免得我們被發現只是嘴唇親近神，心卻被擄到巴比倫，吃著污穢之物；免得我們聽到：「這百姓用嘴唇尊敬我，心卻遠離我。」因此，親愛的弟兄們，我們需要爭戰與極大的警醒，好讓心思與心靈、嘴唇在詩歌中合一，免得我們在禱告中混雜了惡臭的煙霧，以致不但沒有醫治，反而激怒了主；免得我們禱告的祭物如同該隱的祭物一般，是有瑕疵的。神極度厭惡污穢的思想，更厭惡那產生這些思想的心，正如律法所表明的。經上說：「不可並用牛驢耕地」；這意味著，不可用潔淨與不潔淨的思想獻上禱告。不可將有殘疾、耳殘、尾殘或長癬的羊作為祭物獻上；甚至連那枯萎的果子，祂也不會從你手中接納，更何況是那混濁且輕慢的禱告呢？因為祂知道我們隱密的事，正如大衛作見證說：「耶和華知道人的意念，知道是虛妄的。」他曾極力尋求從這些思想中得釋放，說：「我早晨要滅絕地上所有的惡人，好剪除作孽的人，使他們離開耶和華的城。」因為律法不允許不潔的人進入耶和華的殿，而我們就是祂的殿；耶路撒冷也在我們裡面。地上的惡人，就是那些在心中潛伏、卑劣且如爬蟲般的思想。因此他適切地禱告說：「求你使我的靈魂脫離他們的惡行。」又說：「求你驅散那些喜愛爭戰的列邦。」又說：「求你救我脫離泥沼，免得我陷在其中；因為你是我的忍耐，主啊。」因此，主在患難中對他說：「你求告我，我就搭救你；我在雷霆的隱密處應允了你。」因此，弟兄們，我們也當伸出雙手，以專注的心懇求愛人的神，賜下幫助，使我們能像摩西戰勝亞瑪力人一樣，戰勝我們的仇敵。因為在隱密處認同污穢的思想是可怕且致命的。因為人會從思想被拖入行為，並漸漸與神疏遠。凡認同這些思想的人，就如同犯了罪一樣被定罪。「因為智慧不入邪惡的心，也不住在犯罪的身子中。乖僻的思想使人與神隔絕。因為智慧的聖靈會逃避詭詐，並離開無知的心」，正如經上所說。主也說：「從心裡發出來的，有惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗讟。」這些就是惡人在他心的寶庫中所積存的。我們當將自己投在神的良善面前，時刻祈求祂潔淨我們的心，好讓我們能在屬靈的耶路撒冷向祂獻上禮物，並從祂那裡聽到：「善人從他心裡的善庫，向神發出善的果子。」願榮耀歸於永世的永世。阿們。

1685

第八十三篇講道——論諮詢。

1686

若你尋求諮詢，這在神眼中是極為蒙悅納的事。因為除了那創造智慧的神之外，沒有人是不需要諮詢者的。然而，每個人都需要好的諮詢，甚至勝過呼吸空氣，正如我們從神聖聖經中所受的教導。經上說：「凡事要與人商議，凡事要與人商議而飲酒。」意即那屬靈的酒，那使人心歡喜的酒。這樣的人從不偏離目標，而是無憂無慮地度過他的一生。因為尋求諮詢，特別是向那些有經驗的長者諮詢，是謙遜與不自負的明證。顯而易見，神賜恩給謙卑的人，卻阻擋驕傲的人。正如多比傳中多比對他兒子所說的：「當向每一位聰明人尋求諮詢，不要輕視任何有益的諮詢。」因為凡參與好的諮詢的人，就是走在主命令的道路上；而一個不諮詢的人，則是自己的敵人，正如所羅門的兒子羅波安。他離棄了長老們美好的諮詢，卻聽從了與他一同長大的少年人的諮詢，結果失去了以色列十個支派的國度。因此，以賽亞書極好地譴責了這類人：「禍哉，那些不藉著主而商議的人，那些在暗中行事的人；他們的工作將在黑暗中。」因為惡人的商議是行不義的；而敬虔的人則商議明智的事。另一位智慧人也說：「當保護你的靈魂遠離惡劣的諮詢者；因為他為自己謀算，卻站在對立面，看將要發生的事。」又說：「不要與那些斜眼看你的人商議，並要向那些嫉妒你的人隱藏你的諮詢。」因此，正如前述，我們應當在凡事上參與那些有經驗的長者所提供的屬靈諮詢，並逃避那些屬肉體和未受教之人的諮詢；以免我們沒有得到棕櫚樹杖的支撐，反而握住了一根蘆葦杖，那杖會刺穿人的手，並釋放出其本性的毒素，使我們在羊群中反而遇見了狼。「與智慧人同行的，必得智慧；與愚昧人同行的，必受虧損；因為在聰明人那裡，洞察力是容易得的。」所羅門說：「那引誘正直人走惡道的，自己必掉在坑裡。」又說：「我兒，不可讓惡劣的諮詢抓住你，那離棄了年輕時教導的諮詢。因為沒有治理，人就如落葉般墜落；但在多人的諮詢中，卻有拯救。正如一座沒有城牆的城市，那不經諮詢而行事的人也是如此。」與神親近的摩西，並沒有輕視葉忒羅的諮詢，反而凡他所說的，他都樂意遵行，並沒有因神和人給予他如此大的榮耀而自高。那心裡有基督說話的使徒保羅，對加拉太人說：「我上耶路撒冷，將我所傳的福音對他們陳說，但對那些有名望的人，是私下陳說的，恐怕我現在或從前奔跑都是徒然。」

1687

那說自己不是從人領受，而是藉著耶穌基督的啟示領受的人，並沒有輕視與他的同工們商議。因為他不信任自己，恐怕自己現在或從前奔跑都是徒然。我們這些連左右都分不清的人，豈不更應當在我們屬靈父親的判斷與諮詢下行事嗎？我們應當敬畏使徒的榜樣，竭盡全力尋求諮詢，在任何事上都不倚靠自己，也不相信自己的心思，而是遵循我們之前父親們的諮詢與判斷，以免被惡魔所戲弄。因為惡魔隨意變換事物的形式，特別是針對那些不熟悉他們詭計的人，或是那些倚靠自己弓箭與膀臂的人。因為藉著謙遜，聖靈的恩典將臨到我們；正如主教導我們說：「當他們把你們拉到會堂、官府和掌權者面前時，不要憂慮怎樣或說什麼。因為聖靈在那個時刻會教導你們當說的話。」願榮耀歸於祂，直到永世。阿們。

1160 第八十四篇講道——論夢境。

1088

因為有些人因信靠夢境而偏離了正路，因此，親愛的弟兄們，我們提醒你們，不應輕易信靠那些飄忽不定且紛亂的夢境。這些不過是心智迷亂的幻象、想像，以及惡魔的嘲弄，目的是為了欺騙我們，使我們跟隨他們的誘餌，最終將人拖入享樂之中，正如雅各的兄弟猶大使徒關於這類人所說的。他說：「同樣，這些人也作夢，玷污肉體，輕慢主治的，毀謗在尊位的。」傳道者也說：「夢境在於多慮，愚昧人的聲音在於多言。」並接著說：「不要讓你的口使你的肉體犯罪；免得神因你的聲音發怒，敗壞你手所作的；因為多夢和多虛空，並多言語。」西拉之子也說：「夢境使愚昧人飛揚。」並補充說：「正如人捕捉影子，追逐風，那看重夢境的人也是如此。因為從謊言中，你能得到什麼真實？」又說：「占卜、預兆和夢境都是虛空的；夢境使許多人走入歧途，那些寄望於夢境的人都跌倒了。」因此，若有人在爭戰中看見光或某種火狀的形像，絕不可接受這樣的異象。因為這是仇敵邪惡技倆中明顯的欺騙。使徒清楚地教導我們這一點，說他（撒旦）會「裝作光明的天使」。因此，在睡前，為了靈魂的守護與驅逐迷惑，禱告這篇禱告是好的：

1089

全能的父之聖道，本性完美的真神耶穌基督，祢那迅速的憐憫，耶穌啊，祢從不離開祢的僕人，而是永遠在他們裡面安息，耶穌啊，祢是祢羊群的好牧人，不要將我交給蛇的詭計，也不要讓我在撒旦的慾望中被遺棄，因為敗壞的種子就在他裡面。因此，主啊，至聖的君王，受敬拜的神耶穌基督，求祢以祢不朽的諮詢和祢的聖靈保守我入睡，祢曾藉著聖靈使祢的門徒成聖，求祢救我脫離蛇的詭計。求祢將祢救恩的喜樂賜給我這不配的人，在我的床上，並以祢福音知識的光照亮我的心思。求祢保守我的靈魂在祢十字架的愛中；我的心在祢話語的純潔中；我的身體在祢的受難中，藉著祢的無動於衷（Impassibility）；保守我的心思在祢的平安中；並在適當的時候喚醒我來讚美祢；因為祢與父和聖靈一同受敬拜、受榮耀，直到永世。阿們。

1161

還有其他的夢境，正如約伯所說：「因為神說了一次，兩次，在夢中，當恐懼臨到夜間時。」因此，親愛的弟兄們，我們不應輕易信靠或同意夢境；即使夢境似乎是從神而來的啟示，我們也不要過於關注，以免我們以煙霧代替了光；因為我們在這事上並沒有激怒主，反而若我們帶著敬畏之心保守祂所託付給我們的寶藏，祂會更悅納我們。我本可以講述許多關於那些被夢境戲弄並悲慘跌倒的人的古今事例，以放入這篇著作中作為讀者的警示；但為了不偏離我們的主題，我只舉一個例子來結束這篇講道。在西奈山有一位修士，他展現了極大的節制，在斗室中閉關多年。後來，他被魔鬼的啟示和夢境所戲弄，墮落到猶太教，並接受了肉體的割禮。魔鬼多次向他展示真實的夢境，藉此誘惑他那昏暗的心智，最後向他展示了殉道者、使徒和所有基督徒的群體，充滿了黑暗與羞恥。相反地，魔鬼向他展示了摩西、先知和那被神厭惡的猶太人群體，被明亮的光所環繞，在喜樂與歡愉中生活。那可憐的人看見這些後，立刻起身，離開了聖山，來到巴勒斯坦，去了諾阿拉（Noara）和利比亞德（Libyada），那是猶太人的據點。他向他們講述了自己所見的魔鬼幻象，便受了割禮，轉向猶太教，娶了妻子，並公開地為猶太人反對基督徒發表言論。我也見過他，許多修士也見過；因為他死於悲慘的結局還不到三年。他因長期患病，全身長滿蛆蟲而斷氣。我和一些敬虔的修士見到他時，都感到極大的哀傷。那是一個多麼可憐的景象啊，一個在苦修與勞苦中變老、滿頭白髮的人，竟然與婦女戲耍，品嚐猶太人污穢的肉，口出污穢之言，褻瀆基督，侮辱聖洗禮，而那些不法的猶太人竟稱他為第二個亞伯拉罕。因此，主說得好：「要警醒，因為你們不知道主在什麼時候來到。」並接著說：「你們要知道，家主若知道賊在什麼時候來到，就必警醒，不容人挖透房屋。」願榮耀歸於我們的神，直到永世。阿們。

1093 第八十五篇講道——論膽怯與二心。

1094

弟兄們，我們不要給膽怯的靈留地步，以免它轄制我們，使我們受到經上所說的譴責：「膽怯的人，誰能忍受呢？」反而要將我們一切的憂慮卸給主，因為祂顧念我們。因此，我們要從我們中間除去二心與膽怯，在向神祈求時，絕不要有二心，心裡說：「我怎能向主祈求並得到應允，既然我對祂犯了這麼多罪？」反而要全心歸向主，毫不懷疑地向祂祈求，你就會知道祂極大的憐憫，祂必不撇下你，必成全你靈魂的祈求。因為神不像人那樣記仇，祂對祂所造的充滿憐憫。因此，你要潔淨你的心，除去懷疑，向祂祈求，你就會得到你的祈求；但如果你懷疑，就得不到。因為那些對神懷疑的人，就是二心的人，他們什麼也得不到。而那些在信心上完全的人，在一切事上都祈求，倚靠主，並因他們毫不懷疑地祈求而得到。如果你得到得比較慢，也不要二心，認為你沒有立刻得到靈魂的祈求；因為這必然是因為某種試煉，或是你所不知道的某種過犯，所以才得到得較慢。因此，不要停止祈求你靈魂的祈求，你必會得到。如果你在祈求時灰心，要責怪你自己，不要責怪那賜予你的人。因為二心是魔鬼的女兒，對神的僕人極其惡毒。因此，你要穿上堅強的信心。讓我們堅定不移，像鐵砧一樣被擊打。偉大的運動員是能夠忍受並得勝的。特別是為了神，我們要忍受一切，好讓祂也忍受我們；我們要勤奮，要明白時機，期待那超越時間、不可見卻為我們顯現、不可觸摸卻為我們被觸摸、不動搖卻為我們受苦、在恆久忍耐中為我們忍受一切的主。經上也說：「你們敬畏主的人，要等候祂的憐憫，不要偏離，免得跌倒。」並接著說：「有誰信靠主而蒙羞的呢？或有誰呼求祂而被祂忽略的呢？或有誰堅持在祂的敬畏中而被撇下的呢？」因此，不要在禱告中膽怯，以免你變得像埃及的百姓，他們因膽怯而不願聽摩西的話。要聽約書亞所說的：「你們要極其謹慎你們的靈魂，愛主我們的神，祂必為你們爭戰。」士師記中也寫道：「我們不要激怒主我們的神，免得米甸人帶著他們的牲畜上來，敗壞我們的出產，使我們極其貧窮。」讓我們聽以賽亞所說的：「你們膽怯的人，要心裡得安慰；因為主賜給膽怯的人恆久忍耐，賜給心靈破碎的人生命。」因此，我們也要帶著悔改，與大衛一同向神祈求，說：「我心煩亂，我的靈膽怯。我的心發顫，我的力量離開了我。逃避之地消失了，沒有人尋求我的靈魂。」但「主我的神啊，不要撇下我，不要遠離我；」求祢將祢的鞭打遠離我，因為「因祢手的大能，我衰殘了。」又說：「看哪，我逃避遠離，住在曠野，期待祢這賜生命的神，因膽怯的緣故。」

1995

1096 安提阿的修士 以賽亞說： 「你們要安慰，你們這些灰心的人，並脫離風暴。因為我的靈魂已貼近塵土；求你照你的話將我救活。因我認識你，良善的主，當我的心灰意冷時，你在磐石上將我高舉。」又說：「你必賜力量與堅固」給那些愛你的人。我們當留意保羅對我們的勸勉：「他說，要穿戴神所賜的全副軍裝，好使你們能抵擋魔鬼的詭計。」他又對那些剛強的人說：「要安慰灰心的人，扶助軟弱的人，向眾人恆久忍耐。」因此，我們當在極大的忍耐中，時刻默想這些神所默示的話語，免得我們聽到這責備：「你們本該作師傅，因時間的緣故，卻還需要人教導你們，成了那需要吃奶，而不能吃乾糧的人。」因此，祈求我們不遇見試探是好的；但若試探臨到，我們當以忍耐和感謝將其視為自己的事，而非外人的事。至於那全心謙卑信靠主的人，必領受無情慾（apatheia）的恩賜，聖經為此作證：「今日你要同我在樂園裡了。」又說：「你的信心救了你，平平安安地去吧，進入無情慾的境界，」以及諸如此類的話。葡萄在種子裡成熟。所以，不要讓仇敵以各樣的試探使你們的熱心變得遲鈍，而擊打你們的靈魂。因為冠冕是在患難中編織而成的，基督的能力是在軟弱中顯得完全。反之，我們當以勇敢的心站立禱告，懇求我們的主說：主啊，你是獨一良善且愛世人的，獨一慈悲且溫和的，獨一真實且公義的，獨一憐憫的神；你是我們主耶穌基督的父，他在本丟彼拉多手下被釘十字架，第三日復活，並進入了他的榮耀，也進入了你的榮耀，求你將你偉大的能力降在我這僕人身上；主啊，求你用你教導的福音堅固我；是的，主啊，求你照你的旨意光照我的心腸與肢體，洗淨我脫離一切污穢、邪惡與罪孽，保守我無瑕無疵，不受那惡者一切作為的影響；求你照你的良善，賜我思想你的事，體貼你的事，行在你的事中，並敬畏你的敬畏，直到最後的日子、時辰與呼吸。我這罪人呼求你，耶穌基督，求你照你不可言喻的憐憫，保守我的身體、靈魂與精神，脫離那惡者的一切網羅。是的，聖父，求你以你的慈愛遮蔽我這僕人；不要撇下我，免得我的仇敵說：「我們吞滅了他」，因為你是我的盾牌，主啊；我的讚美必常在你的裡面，直到永永遠遠。阿們。

1007

第八十六篇講道——論在神裡面的勞苦。 1608 我們當如此親近良善的主，在任何事上都不灰心，而要勇敢地爭戰，記念經上所記的：「耶穌又設一個比喻，是要人常常禱告，不可灰心。」並接著說：「神的選民晝夜呼籲他，他縱然為他們忍了多時，豈不終久給他們伸冤嗎？我告訴你們，他要快快地給他們伸冤了。」願榮耀歸於他，直到永永遠遠。阿們。

第八十六篇講道

論勞苦。 在神裡面的勞苦，引導人直達救恩的港口，並使人在神面前有極大的坦然無懼：憑藉此，人可以坦然說：「求你看我的謙卑和我的勞苦，赦免我一切的罪」；因為「我勞苦呼喚，喉嚨發乾，我的眼睛因等候我的神而失明。」因此，親愛的，讓我們與靈魂一同將身體獻上勞苦，藉著禁食、守夜、詩歌、不住的禱告與手工，好叫我們領受那賞賜，「當他將睡眠賜給他所親愛的人時」，也就是安息。是什麼賞賜呢？就是我們成為神的後嗣與兒子。這就是「腹中的果子所受的賞賜」，也就是節制的賞賜。像使徒那樣的人，特別是那些追求無私的人，都能找到這賞賜。「勇士手中的箭」，就是那些將自己從這世界的物質中抽離出來的人的兒子。他們被稱為有福的，因為他們滿足了美好且值得稱讚的渴望，當他們在城門口與仇敵說話時，必不至於羞愧，也就是在他們離開身體的時刻。當那惡魔前來，想要從身體中奪取靈魂時。那麼，有智慧的人既然知道這些，怎能不勞苦直到死，以拯救自己的靈魂呢？在神裡面的勞苦不僅拯救靈魂，也使身體健康強壯。因為神照著人的志向賜下力量。而懶惰則教導人邪惡的荊棘；因為在懶惰人的手中，荊棘叢生。並且「懶惰人的道路鋪滿了荊棘。」那些什麼都不做、毀謗、在不敬畏神的情況下閒聊的人，就是這樣的人。此外，他們在言語上魯莽且語無倫次，藉口所謂的教導；他們既不明白自己所說的，也不明白自己所確信的。詩篇作者責備他們說：「他們不在人的勞苦中，也不與人一同受災。」因為那些犯罪而不悔改，也不受鞭打，即不在今世與人一同受管教的人，將在來世與魔鬼一同受無窮的刑罰。因此，我們也從聖經中受教，要愛勞苦，因為它對我們在各方面都有益。經上說：「不可厭惡勞苦的工作，要極其謙卑你的靈魂。」又說：「在你一切的工作上都要敏捷，就沒有任何疾病會臨到你。因為懶惰人必在慾望中，而勇士的道路是平坦的。」大衛說：「這是我面前的勞苦，直到我進入神的聖所，但我為此勞苦，好叫我活到終局。」因為你說過，主啊：「我是耶和華你的神，曾將你從埃及地，從為奴之家領出來」，即從那污穢情慾的泥土與磚塊中領出來。效法使徒也是好的；他說：「弟兄們，你們記念我們的勞苦與艱辛，我們晝夜作工，免得叫你們任何人受累。你們自己知道，我們沒有白吃人的餅。」他在向哥林多人列舉他為敬虔所受的爭戰時，補充說：「在勞苦上更甚。」又說：「我比他們格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩與我同在。」因此，我們也當在謙卑與分辨中進行勞苦，也就是藉著詢問屬靈的父親。這樣，我們就不會陷入迷惑與魔鬼的嘲弄中；因為污穢的靈總是煽動人去做他無法完成的事，隨後又嘲笑他。當我們成就了什麼時，我們當照著使徒的話說：「這原不是我，乃是神的恩與我同在。」不僅使徒成為我們各方面的榜樣，連我們的主耶穌基督自己也藉著他自己向我們展示了一切。因為他身為無罪的神，並不缺乏肉體的勞苦，卻甘願做一切來教導我們。「他禁食了四十晝夜」；並且「因走路困乏」，且沒有枕頭的地方，並在神的禱告中度過夜晚。願榮耀歸於他，直到永永遠遠。阿們。

1701

第八十七篇講道——論在神裡面的熱心。 在神裡面的熱心，在任何時候、任何美好的事物上都是好的。這也是主的第一條誡命，將人從奴役的軛下帶入自由。因為百姓被命令要趕快離開埃及，進入美地，從黑暗的奴役中來到自由的光中；並且他們被命令要趕快吃逾越節的羔羊。保羅因此寫信給提摩太說：「你當竭力在神面前得蒙喜悅，作無愧的工人。」並接著說：「凡較力爭勝的，諸事都有節制。」另一處說：「若你看見有智慧的人，就當清晨去見他。誰是有智慧的？當緊緊跟隨他；要樂意聽取一切神聖的敘述，智慧的箴言不可離開你。」又說：「要在主的誡命上時刻默想，保守你的心，不可錯過長者的敘述，因為你將從他們那裡學到智慧；你的思想當與聰明人在一起；你一切的敘述當在至高者的律法中。義人將與你一同坐席。」這些話對眾人都是合適的。但特別是指那些脫離了世俗事務的人，他們選擇了被丟棄在神的家中，或者說，是那些主親自召喚到他身邊的人。因此，如果我們因懶惰而疏忽，先前所蒙的赦免就會消散。正如精煉的黃金若被疏忽，就會產生硬度與粗糙；同樣，熱心的人若懶惰一小時，就會從恩典中冷卻，罪惡的蒼蠅會立刻附著在他身上，消滅他屬靈工作的香氣。因此，誰想使仇敵軟弱，就當剪除罪惡，像被拔了毛的麻雀一樣被戲弄。因為惡魔習慣於在整個人生中，針對那些熱心的修士和選擇隱居生活的人，磨快他們試探的刀劍，並更瘋狂地攻擊那些更敬虔、更熱心的人，以難以忍受的爭戰推擠他們，好叫他們能離開禱告。因此，熱心的人當在禱告的工作上展現出勤奮與熱忱，好叫天使因歡喜而停留，而魔鬼因受鞭打而逃跑。因此，熱心的人應當時刻在靈裡火熱。正如燒紅的鐵從其本性轉變為火的性質，變得完全像火一樣；同樣，那親近神的人，也當拋棄生活中黑暗的污點，與主來到世上所要點燃的神聖之火聯合；並變得完全像火，好叫他對仇敵而言是不可吞滅的。使徒也說：「殷勤不可懶惰，要靈裡火熱，常常服事主。」因此，那將自己獻給神的人，當帶著純潔的思想與善行，與大衛一同歌唱並說：「有一件事，我曾求耶和華，我仍要尋求，就是一生一世住在耶和華的殿中，瞻仰他的榮美。」以及：「我卻像神殿中青翠的橄欖樹。」以及：「耶和華啊，我喜愛你殿中的居所，和你榮耀的帳幕。」以及：「萬軍之耶和華啊，你的居所何等可愛！我的靈魂渴想，甚至羨慕耶和華的院宇。有福的人，你所揀選並接納住在你院宇中的。」拉撒路的姊妹，蒙福的馬利亞，坐在主的腳前，帶著極大的渴望恆久忍耐，並甘甜地聽他的聲音。主自己教導我們說：「你們要努力進窄門，因為我告訴你們，許多人想要進去，卻不能。」願榮耀歸於他，直到永永遠遠。阿們。

第八十八篇講道

論服事。 服事的人當極其勤奮地服事，因為他清楚知道這是神的工作。在任何事上，他都不當因憂愁、煩躁或與人爭吵而遲延或懶惰。因為修道院的一切都獻給了神，如同獻給他一樣，他們正處於極大的危險中。那懶惰服事的人，如同藐視神。「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了；這些事你們既不做在我這弟兄中一個最小的身上，就是不做在我身上了。」因此，無論一個人是勤奮地服事，還是懶惰地服事弟兄，這服事都歸於神。因此，耶利米論到那些懶惰的人說得好：「咒詛那懶惰行耶和華工作的人。」那藐視者是狂傲且驕傲的。因此，我們既然脫離了這樣的咒詛，作為蒙福的兒女，作為基督的僕人，當以一切的勤奮與熱心，全心全意地完成託付給我們的修道院職責，如同那說「我在哪裡，服事我的人也要在那裡」之人的蒙福門徒。此外，讓我們聽聽保羅說什麼：「看哪，現在正是悅納的時候，現在正是拯救的日子；我們凡事都不給人妨礙，免得這職分被人毀謗；反倒在各事上表明自己是神的用人，就如在許多的忍耐、患難、窮乏、困苦、鞭打、監禁、擾亂、勞苦、警醒、禁食中，以純潔、知識、恆久忍耐、恩慈、聖靈的感化、無偽的愛心、真實的道理表明出來。」又說：「作基督的僕人，從心裡遵行神的旨意，甘心事奉，好像服事主，不像服事人。」又說：「弟兄們，你們務要堅固，不可搖動，常常竭力多做主工。」

1705

1706 第八十九篇講道 —— 論貧窮

「因為知道你們的勞苦在主裡面不是徒然的。」又在給提摩太的書信中說：「你在凡事上要謹慎，忍受苦難，作傳道的工夫，盡你的職分。」他論到自己也說：「但現在我往耶路撒冷去，是要供給聖徒。……請你們在禱告中與我一同竭力，使我的服事可蒙聖徒悅納。」弟兄們，讓我們思想，身為教會柱石的使徒們，是帶著何等的竭力與渴慕，去服事耶路撒冷的窮人。他又對其他人說：「因為神並非不公義，竟忘記你們所作的工和你們為祂名所顯的愛心，就是先前服事聖徒，如今還是服事。」彼得也說：「各人要照所得的恩賜，彼此服事。」並接著說：「若有講道的，要按著神的話講；若有服事人的，要按著神所賜的力量服事，叫神在凡事上因耶穌基督得榮耀。」主也說：「若有人服事我，就當跟從我；我在哪裡，服事我的人也要在那裡；若有人服事我，我父必尊重他。」又說：「我是你們中間如同服事人的。」因為人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第八十九篇講道

論無產

無產（不擁有財產）證明了修士生活的純全。無產的修士是高飛的鷹。無產的修士從少數事物中得自由，為的是能享受那許多事物。無產的修士知道自己是地上的寄居者。因為他不隨身攜帶任何暫時與屬世的事物，這顯明他渴慕的是永恆的福分。無產者被發現是伊利亞與約翰的效法者，也是那些說「看哪，我們已經撇下所有的跟從你，將來我們還要得什麼呢？」之人的效法者。他們將從救主那裡聽到：「你們這撇下所有的跟從我的人，在今世必得百倍，在來世必得永生。」無產者雖然生活在地上，卻已在天上擁有了居所。因為藉著無產，他與天使競賽，並與義人一同跳舞。因為他轉離了地上的事物，便在想像中瞻仰天上的事物。你難道看不出撇下短暫的事物，而進入永恆的福分，這差別有多大嗎？撇下必朽壞的，而承受那不朽壞的；撇下不屬於我們的，而進入對神所預備給愛祂之人的福分的享受；撇下可見的，而領受那「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」事物。因為那恨惡世界與瑪門的人，顯然是愛那創造世界的主。因為他輕視了較小的，便渴慕那更卓越的。因此，無產是偉大且愛神之靈魂的標記。這樣的人就成為「神的後嗣，和基督同作後嗣」。所以，那想要得著那極其寶貴珍珠的人，當歡喜地撇下現今所有的財產，為的是要買下那塊地，在其中發現了那隱藏的生命之寶。因為當一個人撇下了一切屬世的財富，那時他便找到了神恩典所隱藏的地方。因為我們既已認識了敬虔的道路，就當將我們所有的一切變賣，這是極其合宜的。並且要按照主的命令來管理從這些事物所得的錢財，不可藉口說要隨時遵行命令，卻違背了救主的吩咐。因為首先，從這種撇下財產中，將產生美好的無憂無慮，以及由此而來的無人能損的貧窮；因此使徒說：「我們並不是與屬血氣的爭戰。」這是論到運動員的規則。正如那些人不僅脫去衣服（因為脫去衣服是開始競賽的起點），而且剃去頭髮，抹上橄欖油，為的是不被頭髮抓住，並藉著油使對手的雙手滑脫，他們就這樣進入競賽；我們若渴望成為得冠冕的人，也當如此，脫去舊人連同他的行為，並在外面也剃去（世俗），將一切花費在賙濟窮人上，赤身露體、沒有掛慮地進入美德的競技場。他對希伯來人也說：「你們體恤了那些被捆鎖的人，並且甘心忍受家業被搶去，知道自己有更美長存的產業在天上。」詩篇作者說：「若財寶加增，不要放在心上。」他這樣說得很好：「若加增」，因為這世界的一切如同水道般經過我們，今天屬於這個人，明天就屬於另一個人。因此，讓我們與大衛一同歌唱大衛的話：「我行在寬闊之地，因我尋求了你的訓詞。」又說：「我愛你的命令勝於金子，更勝於精金。」又說：「但我是困苦窮乏的，主仍顧念我。」主對那富人說：「你若願意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上。」又說：「你來，跟從我」，背起十字架。願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第九十篇講道

論哀慟

哀慟是無產的同伴，對我們眾人都是合宜且有益的。因為它不僅產生美德，而且保守美德。並且在離開此世之後，對於那些持守哀慟直到終局的人，它成為永恆喜樂的原因，並按照主的話語，成為安慰的媒介。因此，我們當在凡事之上祈求神，賜給我們這哀慟，使它在我們一生的所有時間裡與我們不分離。因為哀慟的愛好者，擁有這恆久的哀慟，並在禱告中恆切；這樣的人就穿上了光明的軍裝。他們聽見：「你的禮服是熱切的。」而他們的仇敵如同穿上羞恥的外袍。哀慟的繼承，正如所說的，是天上的喜樂、無法言喻的甘甜，以及不可名狀的榮耀。因為我們也受傳道者的教導，他說：「往遭喪的家去，強如往宴樂的家去。」又說：「智慧人的心在遭喪之家；愚昧人的心在快樂之家。」並接著說：「與喜樂的人要同樂；與哀哭的人要同哭。」先知阿摩司也說：「日子將到，主耶和華說：我必命饑荒降在地上。人饑餓非因無餅，乾渴非因無水，乃因不聽耶和華的話。地必哀慟，其中的居民也必悲哀。」如今在我們的時代，這預言已經應驗了。「因為我們都偏離了正路，一同變為污穢。」以賽亞也說：「所以我說：你們轉眼不看我，我要痛哭。不要因我眾民的毀滅，竭力安慰我。」耶利米也說：「但願我的頭為水，我的眼為淚的泉源，好為我晝夜哭泣。」他對百姓也說：「願你們的眼晝夜流淚。」然而在我們中間沒有明白的人；因為那預先寫下的，已經臨到我們身上了。但以理說：「我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈禱。」大衛說：「我哀痛屈身，終日哀哀而行。」又說：「我受苦，身體彎曲，終日哀哀而行，因為我的腰充滿了嘲弄。」約伯說：「祂的箭射入我身；我的腹因哭泣而燒焦；我的眼皮上有死蔭。」因此，親愛的弟兄們，讓我們留意並明白聖徒們的生活，他們是如何在哭泣、披麻與哀號中度過他們的時間，並藉著苦難與哀慟成為神的兒女、僕人與朋友。這些事被寫下來，是為了引導我們去熱切渴慕哀慟，使「眼淚成為我們晝夜的食物」，並使我們每夜用眼淚濕潤我們的床榻，洗淨我們所披戴的污點，好使我們配得穿上婚禮的禮服；因為那沒有穿上婚禮禮服的人，將被趕出去。因此，我們既有這樣良善且不記仇的主，就當藉著嘆息與眼淚懇求祂，好使我們在祂降臨時，能被發現穿著光明的禮服。因為祂愛我們的救恩。正因如此，祂命令除去約書亞（約撒答之子）污穢的衣服，穿上長袍；因為祂對他說：「看哪，我已除去你的罪孽。」對我們也是：「哀慟的人有福了，因為他們必得安慰；你們哀哭的人有福了，因為你們將要喜笑。」榮耀當歸給神，直到永永遠遠。阿們。

第九十一篇講道

論凡事都有定期

凡事都有定期，除了禱告之外；因為禱告隨時都有定期。祂說：「我要時時稱頌耶和華；讚美祂的話必常在我口中。」又說：「不住地禱告，凡事謝恩。」至於其他的事，我們受傳道者的教導，知道應當察看並守住定期。他說：「凡事都有定期，天下萬務都有定時；靜默有時，言語有時。」又說：「你若有聰明，就當回答鄰舍；若沒有，就當用手摀口；若有說話的定期，說出合宜的話是好的。」因為經上說：「你們的言語要常常帶著和氣，好像用鹽調和，就可知道該怎樣回答各人。」因為每一句言語都是勞苦。又說：「加增知識，就加增憂傷。」那嘴唇輕率的人必陷在禍患中，因為言語的無知會招致憤怒。那無邪的人保守自己的舌頭，如同愛惜自己的靈魂。那些使用諂媚的人，欺騙了無邪人的心，並以稱讚使人迷失。「哀哭有時」，意即：當苦待你們的靈魂。「喜笑有時」，這意即：為我守節。因為喜笑是喜樂。「戰爭有時」；這是論到爭戰，因為魔鬼攻擊人，藉著許多各樣的試探來試煉他。「和平有時」；因為在試探過後，恩典便臨到，使靈魂喜樂。「審判有時」，智慧人的心知道這一點，這是在靈魂從迷失與情慾中得釋放的時候。靈魂喜樂地說：「神為我伸了冤，對付了我的仇敵，因為凡事都有定期和審判，並且人所遭遇的，同樣也遭遇萬人。」這是在論到人的死亡，因為生命是不確定的。祂接著說：「因為人不知道自己的定期，如同魚被網捕住。」又說：「我見神給世人重擔，使他們在其中勞苦。」那「給」字，應當理解為「容許」。因此，實行所說的話是好的，且是極其可接受的。祂說：「你的衣服當時常潔白，你頭上也不要缺少膏油。」這就是說：你靈魂與身體的行為，應當永遠是潔淨且無可指摘的。當用你所有的能力，藉著窮人的手，將賙濟的油澆在你頭上，即基督身上。因為祂是我們的頭，祂說：「你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。」並藉著以賽亞說：「在悅納的時候，我應允了你；在拯救的日子，我濟助了你。」因此，當那悅納的定期與我們救恩的日子——即恩典——來到時，使徒顯明這定期說：「看哪，現在正是悅納的時候，現在正是拯救的日子，凡事都不叫人有妨礙，免得這職分被人毀謗；反倒在各樣的事上，都要端莊且按著次序行。」因此，主也顯明這一點，當祂被文士與法利賽人指責，為何祂的門徒不禁食時，祂堵住他們的口說：「新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴之人豈能禁食呢？但日子將到，新郎要離開他們，那日他們就要禁食了。」願榮耀歸給那不死的新郎，我們的神基督，直到永永遠遠。阿們。

第九十二篇講道

論同情

彼此同情、一同受苦、一同奔跑、一同勞苦，在神面前是蒙悅納的。因為我們作為神道的僕人、侍從與執事，有義務這樣行。為要使我們蒙祂悅納，我們既已投身於祂的軍隊，就當從祂那裡領受工價。那有同情心的人，擁有憐憫的靈魂。因為擁有這樣靈魂的人，會成就一切美善的事。因為若他有錢財，他會施捨；若他看見人在患難中，他會哭泣；若他遇見受欺壓的人，他會伸出援手，並且對於任何臨到他面前的人，他都不會忽略。因此，讓我們竭力，使我們的信心、愛心與忍耐，如同受苦與哀慟的孩子與僕人，成為神的朋友。這些事被寫下來，是為了激勵我們去渴慕哀慟。

1715

1716 安提阿的修士（ANTIOCHI MONACHI） B 若他擁有財富與私產，必毫不遲疑地將其取出，用於這敬虔的用途。若他看見有人受災難所困，便會禁不住流淚；若他發現有人遭受毀謗，便會伸出援手，凡來到他面前的人，他絕不會棄之不顧。因此，讓我們競相努力，使我們的信心、愛心、忍耐，如同頭盔、長矛，以及各樣的軍裝，在屬靈的爭戰中環繞我們。 讓我們彼此寬容，在溫柔與平靜中度過此生，好讓神也與我們同在。我們不可輕視那卑微且流淚的人，以免我們在禱告時所流的淚，在神眼中也被視為卑微。若我們擁有任何白白得來的恩賜，切不可因此自傲，反而應以敬虔的愛心與缺乏的人分享，這樣，這份恩賜將會與我們同存直到永遠。因此，那位在愛鄰舍方面被視為首屈一指的約伯說： 「我豈不為那受苦的人哭泣嗎？我見人遭難，心豈不憂愁嗎？」又說：「我若見人因無衣蔽體而死，或窮乏人無衣遮身……」 「我的門向一切路過的人敞開。」 同樣地，多比傳也提到： 「我多行賙濟；若看見死人被拋棄在無人埋葬之處，我就收斂並埋葬他們。」 先知何西阿說： 「我們務要認識耶和華，因為祂喜愛憐恤，不喜愛祭祀，喜愛認識神，勝於燔祭。」彌迦說： 「世人哪，耶和華已指示你何為善。祂向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫。」 在《智慧書》中也有記載：「救那些被拉到死地的人，並救贖那些被殺的人，不要吝惜。」 雅各同樣說： 「若是弟兄或是姊妹赤身露體，又缺了日用的飲食，你們中間有人對他們說：『平平安安地去吧！願你們穿得暖，吃得飽』，卻不給他們身體所需用的，這有什麼益處呢？」 保羅也勸勉說： 「所以，你們既是神的選民，聖潔蒙愛的人，就要存憐憫、恩慈、謙遜、溫柔、忍耐的心，彼此包容。」 他論到自己時也說： 「我在基督裡說實話，並不謊言，有我良心被聖靈感動，給我作見證；我是大有憂愁，心裡時常傷痛；為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。」 又說：「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦。」彼得說：「總而言之，你們都要同心，彼此體恤，相愛如弟兄，存慈憐謙卑的心。不以惡報惡，以辱罵還辱罵，倒要祝福；因你們是為此蒙召，好叫你們承受福氣。」 那滿有憐憫的主，為了向我們證明我們是祂天父真正的兒女，說： 「你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣。」願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。

第九十二篇講道

論不可偏待人。 偏待人與討好人相近。

1717

第九十三篇講道——不可偏待人 1718 我們在神聖的聖經中發現，這兩者都是應受責備且被禁止的。 因為那些犯了偏待人這罪的人，總是對那些身居高位與權勢的人說些諂媚的話，並為他們虛構出一種虛假的福分，這就像是將木頭和草——這些本性易朽的物質——投入他們本性的火中焚燒。先知論到這些人說：「稱你們為有福的，使你們走錯了路」，他們為了利益而仰慕人的情面。因為富足人增添許多朋友，窮人卻被朋友疏遠；窮人的智慧被輕視與藐視。因此，我們絕不可這樣做，我們既領受了對神共同的信心，就應當彼此尊重，不可按著肉體看待鄰舍，而應當在基督裡彼此相愛。 你們中間不可有任何事使你們分裂；相反地，正如詩篇作者所說：「救貧窮和窮乏人，把他們救出來，脫離惡人的手。」因為神打碎了那些討好人之人的骨頭，他們蒙羞，因為神藐視了他們。 在審判中，偏袒人的情面是不好的，正如聖經所說：「不可在審判中偏待人，也不可因你的靈魂而羞愧，以免導致你的跌倒。」 義人約伯也說：「現在我若看你們的情面，我就不誠實了。」 雅各也說：「我的弟兄們，你們信奉我們榮耀的主耶穌基督，便不可按著外貌待人。若有一個人帶著金戒指，穿著華美衣服，進了你們的會堂；又有一個窮人穿著骯髒衣服也進去；你們就看重那穿華美衣服的人，說：『請坐在這好位上』；又對那窮人說：『你站在那裡』，這豈不是你們中間有了分別，成了惡意斷定人的審判官嗎？」 他接著說：「經上記著說：『要愛鄰如己』，你們若全守這至尊的律法，才是好的；但你們若按著外貌待人，便是犯罪，被律法定為犯法的。」 同樣地，箴言作者說：「看重惡人的情面，是不好的，在審判中屈枉正直，也是不聖潔的。」 另一處說：「在審判中偏袒情面，是不好的。對惡人說『你是義人』的，必被萬民咒詛，被列邦所憎惡；但責備惡人的，必得喜悅，美好的福氣也必臨到他們。」 保羅說：「因為神不偏待人。」又說：「至於那些有名望的，無論他們是何等人，都與我無干；神不以外貌取人。」 神對撒母耳論到耶西的兒子們說：「不要看他的外貌和他身材高大，因為人是看外貌，耶和華是看內心。」 主自己聽見有人說：「看哪，你母親和你弟兄站在外邊，要找你。」祂回答說：「誰是我的母親？誰是我的弟兄？」祂伸手指著門徒說：「看哪，我的母親，我的弟兄！凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姊妹和母親了。」願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。

1719

第九十四篇講道 論與少數好人同住。 親愛的，與少數好人同住，比與許多藐視主命令的人同住，對神來說更為蒙悅納。因為哪裡有敬畏主的心，哪裡就有愛與弟兄的和睦；哪裡沒有敬畏主的地方，那裡就有爭競與嫉妒；哪裡有對神的敬虔，以及對鄰舍的愛，神就住在他們中間；但哪裡有嫉妒與不順服，那裡就有虛榮的野心在作祟。我們應當持守純樸與無邪，像那不知惡事的嬰孩一樣，這惡事是毀滅人類生命的；我們不應當懷恨，也不應當因惡而違法，而應當脫去一切惡毒、邪惡與違背神律法的苦毒，合而為一成為一個靈，並推翻一切邪惡的樣式，好讓和平的主住在眾人裡面，使人的靈魂恢復健康，正如人起初所領受的那樣。因為如果有人把一件嶄新且完好的衣服交給漂布的人，並希望取回，但漂布的人卻把衣服撕碎了才還給他，難道衣服的主人會接受嗎？ 難道他不會與他爭吵並責備他說：「我交給你一件完好的衣服，你為什麼把它撕碎，使它變得毫無用處？」如果有人為了衣服而如此哀傷並爭吵，因為沒有取回完好的衣服，那麼我們應當相信，當主施行報應時，我們將會遭受多大的刑罰？我們領受了毫無玷污且健康的靈，卻使它憂傷，並因我們沒有過敬虔的生活而使它變得無用，以至於對它的主毫無用處？ 因為我們靈魂的功用，因我們自己的過錯而喪失了。因為我們在爭競、嫉妒與各樣的不義中度日，顯然我們是在為自己招致主的憤怒，最終導致死亡。因此，與少數好人同住，比與眾多無用之人同住要好得多，正如神聖的聖經所教導的。箴言作者說： 「不要渴望與眾多無用之人在一起，除非有敬畏主的心與他們同在。因為一個義人，勝過一千個罪人；因為在罪人的會中，火必燃燒。若有一個硬著頸項的人，他若能被視為無罪，那真是奇事；因為憐憫與憤怒都來自於主。」 另一處說：「不要貪圖眾多無用之人；若他們增多，不要因他們而歡喜，除非有敬畏主的心與他們同在。不要信靠他們的生命；因為你將在不合時宜的哀傷中嘆息。因為一個遵行神旨意的義人，勝過一萬個違法的人。」又說：「死而無子，勝過有惡子。因為一個有智慧的人，就能使城市有人居住。」 使徒說：「主認識誰是祂的人。」又說：「凡稱呼主名的人，總要離開不義。」 他接著說：「在大戶人家，不但有金器銀器，也有木器瓦器；有作為貴重的，有作為卑賤的。」 因此，我們這些木器瓦器，當潔淨自己，好成為主所重用的器皿，預備行各樣的善事；免得我們最終從主那裡聽到：「你們這些被咒詛的人，離開我，進入那永火裡去；我實實在在地告訴你們，我不認識你們。」 主說：「天國好像網撒在海裡，聚攏各類水族。網既滿了，人就拉上岸來，揀好的收在器具裡，將壞的丟棄了。」祂接著說：「世界的末了也要這樣。天使要出來，從義人中把惡人分別出來，丟在火爐裡；在那裡必要哀哭切齒了。因為被召的人多，選上的人少。」 「引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多。」論到那少數敬虔且良善的人，祂說：「引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少。」又說：「你們這小群，不要懼怕，因為你們的父樂意把國賜給你們。」願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。

第九十五篇講道

論不可嬉笑。 真正基督徒絕不允許放縱且過度的嬉笑；對於那些已經向世界釘十字架的修士來說，更是最不合宜的。因為主說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。」既然已經被釘在十字架那甜美的釘子上，又怎能放縱並嬉笑呢？我們蒙召並非為了放縱與嬉笑，以致像外邦人那樣招致「禍哉」，而是要透過哀慟，好讓我們能領受那內在的安慰。因為我們所有的爭戰都是為了靈魂，這靈魂面臨極大的危險與永恆的刑罰；因為在陰間沒有認罪，沒有能打動審判官的眼淚與嘆息；那裡沒有期限，也沒有悔改的機會。在離開此生之後，沒有人能回來；在走完這客旅的終點後，對於那些虛度悔改時光的人來說，一切都將充滿苦澀，充滿無法忍受的煩惱與痛苦。因為那時，他們所犯之罪那可怕且令人恐懼的面貌，將會顯露在他們面前，這景象比任何刑罰都更為苦澀。良心將在內心深處鞭打他們，迫使他們不斷地哀號，發出那些最可憐的呼喊：「我這可憐人啊，我為什麼沒有預見這一天？」無論他轉向何處，都會看見那些無情的使者，他們的面貌極其可怕。在那危急的時刻，當他們被交給死亡與永恆的黑暗、哀哭切齒、永不死的蟲、陰間的深淵、地獄與最嚴厲的刑罰時，他們將會痛苦地嘆息。這些就是那些等待罪人的刑罰，我們必須以極大的謹慎來省察，不可沉溺於嬉笑或狂傲。相反地，我們應當不斷地仰望神的恩典，正如蒙福的大衛，他敬畏地仰望神的恩典，說：「看哪，僕人的眼睛怎樣望主人的手，我們的眼睛也照樣望耶和華我們的神。」又說：「我的眼目也沒有狂傲。」我們也應當清醒，仰望神的恩典，免得我們死於那致命的蛇——也就是我們的罪——的毒害。因為那些在恩典之下的人，時刻將自己的過犯放在心上，驚嘆神的良善，心裡說：「神從多少災禍中拯救了我們！我們這些不配的人，能回報祂什麼呢？」我們不可在嬉笑與狂傲中虛度寄居的日子。因此，親愛的，我們要極其謹慎地保守自己，免得被仇敵的嬉笑網羅所勝；因為從嬉笑中會產生許多荒謬且屬魔鬼的私慾；嬉笑是愚昧人的特徵，甚至是那些在舞台上賣弄風騷之人的特徵。因此，愚昧人不可放縱，以免他變得狂傲；就像那從埃及出來的百姓。他們離開埃及，看見那成為他們墳墓的深淵時，隨即轉向偶像崇拜；他們過了海，沒有遭受任何危險，來到地上卻變得狂傲；當他們從苦役與哀慟中得釋放時，他們就跌倒了。因此，箴言作者說得好：「愚昧人的笑，是在罪惡的宴樂中。」又說：「愚昧人在笑中高聲喧嘩；但精明的人，頂多只是安靜地微笑。」又說：「從小被放縱的人，終必成為奴僕；最終他將為自己感到痛苦。」他接著說：「愚昧人的笑，就像鍋底下的荊棘聲。」因此，讓我們與約伯一同說：「我若與戲笑的人同行，願這災禍臨到我。」或者與耶利米一同說：「主啊，我沒有坐在戲笑者的會中，我卻……」

1725

第九十六篇講道。 論愛鄰舍。 1726 「我從你面前被趕出，獨自坐著，因為我滿心苦毒。」雅各不僅勸阻嬉笑，更吩咐人要殷勤哀哭與哀號：「你們要愁苦、悲哀、哭泣，將喜笑變作悲哀，歡樂變作愁悶。因為愚昧人在嬉笑中作惡；智慧則生出剛毅與謹慎。」因此，弟兄們，讓我們作謹慎的人，厭惡那愚昧的嬉笑，免得它照著主所說的判語，將我們送入永恆的刑罰中：「哀哉，你們喜笑的人！因為你們將要哀哭悲哀。」反之，讓我們因聽見救主的話而得稱讚：「哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第九十六篇講道。 論愛鄰舍。 愛鄰舍的人，已經遠離了一切罪惡。因為整本聖經，無論舊約或新約，都吩咐我們：「愛鄰舍如同自己。」主親自從律法中引述這條誡命，並表明它是繼愛神之後的第二條誡命。因此，約拿單（掃羅之子）清楚明白這一點，他愛大衛的心極其真誠，勝過愛妻子。因為經上記著：「有恐懼耶和華的少許產業，強如無恐懼的大財寶；吃蔬菜，彼此相愛，強如吃肥牛，彼此相恨。」又說：「少許的收穫加上公義，強如許多的出產加上不義；在平安中吃乾餅，強如滿屋的爭吵。」約翰也說：「弟兄們，我們應當彼此相愛，因為神就是愛。住在愛裡面的，就是住在神裡面。」又說：「愛弟兄的，就是住在光明中，在他並沒有絆倒人的事。」彼得也說：「我們要彼此在愛中保守，仰望我們主耶穌基督的憐憫。」又說：「這命令的總歸就是愛，是從清潔的心和無虧的良心生出來的。」

1727

又說：「有了虔敬，又要加上愛弟兄的心；有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心。」隨後又說：「最要緊的是彼此切實相愛，因為愛能遮掩許多的罪。」保羅也同樣說：「在愛中生根立基，使你們能與眾聖徒一同明白。」又說：「愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是永不止息。」並接著說：「愛就完全了律法。」又說：「你們要彼此恩慈，存憐憫的心，作蒙愛的兒女，效法神。」又說：「又要彼此相顧，激發愛心，勉勵行善。」又說：「在這一切之外，要存著愛心，愛心就是聯絡全德的。」

又說：「願主使你們彼此相愛，並愛眾人的心都能增長、充足。」祂對其他人也說：「論到愛弟兄，你們自己蒙了神的教導，叫你們彼此相愛。」因此，弟兄們，讓我們以完全的愛去擁抱那些與我們同信仰的人，正如神的律法所要求我們的，若時機呼召，我們甚至準備為他們捨命。「人為朋友捨命，沒有比這個更大的愛了。」又說：「我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛。」又說：「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第九十七篇講道。 論接待客旅。 接待客旅是一種極其優美的德行，且蒙神喜悅，特別是當我們接待那些同作主內肢體的人。因著這德行，亞伯拉罕被稱為神的朋友。羅得也藉此逃脫了從天而降的火之審判。妓女喇合因接待客旅，與全家一同得救；這德行也受到所有聖徒的稱讚。首先，箴言作者說：「耶和華的福臨到義人的頭上；這福使人富足，並不加上憂愁。」愛客旅的約伯，除了其他美德外，也以接待客旅為榮：「我曾作困苦人的父；我救了貧窮人脫離強暴者的手。寡婦的口為我祝福；我作瞎子的眼，瘸子的腳；我的門向一切來到的人敞開。」以賽亞說：「將流浪的窮人接到你家中；見赤身的，給他衣服遮體，不要掩面不顧你的骨肉；那時你求告，耶和華必應允；你說話的時候，祂必說：我在這裡。」又說：「你若從你中間除掉重軛和指摘人的指頭，並發惡言的事，你心若向飢餓的人發憐憫，使困苦的人得滿足；那時你的光必在黑暗中發現，耶和華必與你同在，你必得飽足，正如你心所願。」

1729

保羅也說：「務要常存弟兄相愛的心，不可忘記用愛心接待客旅；因為曾有接待客旅的，不知不覺就接待了天使。」又說：「不可忘記行善和捐輸的事，因為這樣的祭是神所喜悅的。」另有人說：「你們要互相款待，不發怨言。」因為若有樂意的心，必蒙悅納，是照著你所有的，不是照著你所無的；「免得別人得安逸，你們受困苦，乃是要均平，在現今的時候。」又對提多說：「你要趕緊給律法師西納和亞波羅送行，叫他們沒有缺乏；並且我們的人要學習行善，預備所需用的，免得不結果子。」又說：「那問候你們的該猶，是接待我，也接待全教會的。」主在召集那些施憐憫的人時，也召集了接待客旅的人，對他們說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那為你們預備的國；因為我作客旅，你們留我住；我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我赤身露體，你們給我穿。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第九十八篇講道。 論愛窮人。 愛窮人和接待客旅，是橄欖樹上兩根肥美的枝子，其果實散發出極其芬芳的香氣，主曾用這香氣膏抹祂的頭與腳，並以天國作為對施膏者的回報。因為這樣愛窮人的人，必聽見主說：「不可使慈愛、誠實離開你，要繫在你的頸項上，你必得著恩典。」又說：「在主和人面前留心作美事。」又說：「義人的路好像黎明的光，越照越明，直到日午。」律法也吩咐說：「總要向窮人鬆開手，免得他因你向耶和華哀求。」箴言作者說：「不可奪去窮人的生命。」又說：「不可使飢餓的人憂愁，不可拖延對困苦人的施捨；不要拒絕受苦的懇求者，不要向窮人轉臉。」又說：「憐憫人的，益於己身；殘忍的人，擾害己身。」先知何西阿說：「你們要為自己栽種公義，就能收割慈愛，並要守住審判，時刻親近你的神。」但以理對尼布甲尼撒說：「王啊，願我的建議蒙你悅納，以施行憐憫來贖你的罪，以憐恤窮人來除掉你的不義。」

1731

大衛說：「他施捨錢財，賙濟貧窮，他的公義存到永遠。」又說：「耶和華喜愛慈愛與公平。」「眷顧貧窮的有福了，在患難的日子，耶和華必搭救他。」約伯說：「若我曾任憑困苦人空手離開我的門。」另有人說：「你要側耳聽窮人的話，以溫柔與憐憫回答他；要為一切的施捨留出餘地。因為各人必照著自己的行為得著回報。」又說：「憐憫窮人的，必得養育；因為他將自己的餅分給窮人。那施捨給窮人的，必不致缺乏。」又說：「你手若有行善的力量，就不可推辭；憐憫人的，益於己身。」又說：「耶和華的福臨到施捨者的頭上。」又說：「人的財富是他生命的贖價。」又說：「以憐憫與誠實，罪孽得除；憐憫窮人的，就是借給耶和華，祂必照他所行的報答他。」因此，將神所賜給你的勞力所得，簡單地分給一切缺乏的人，是美好的事，不要猶豫該給誰或不該給誰。因為神願意祂的恩賜分給所有人，而不願你分辨該給誰或不該給誰。因為這項事奉若單純地完成，在神面前是榮耀的。這樣單純事奉神的人，必得存活。因此，憐憫人的人是偉大且尊貴的。使徒說：「少種的少收，多種的多收。」並接著說：「馬其頓和亞該亞人樂意湊出捐項給耶路撒冷聖徒中的窮人。」

主也說：「變賣你們所有的，賙濟人；為自己預備永不壞的錢囊，用不盡的財寶在天上；因為你們的財寶在哪裡，你們的心也在那裡。」但又說：「你們要小心，不可將善事行在人的面前，故意叫他們看見。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第九十九篇講道。 論探訪。 探訪是與接待客旅及愛窮人同住、同席的。因為「三股合成的繩子不容易折斷」；或者更確切地說，它是照亮那些真誠愛鄰舍、勤勞作工之人的三盞燈台，引導他們進入永生。祂說：「我作客旅，你們留我住；我餓了，你們給我吃；我病了，你們探訪我。」

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因此，凡探訪那些在疾病、監獄或患難中受苦的人，正如祂自己所見證的，就是探訪了那位為我們變為貧窮的神道。因此，探訪患難中的孤兒寡婦，以及子女眾多的窮人，是美好的事，特別是先探訪主內的肢體，這是眾所周知且無可爭辯的。探訪那些被鬼附的人，並為他們獻上蒙神悅納的禱告，也是美好的，這禱告應當出於信心，而非為了討好人而堆砌詞藻，或為了顯露自己口才好、記憶力強而進行表演式的驅魔，像吹笛子一樣對被鬼附者發出無意義的嘮叨與重複的話，而非出於真理的信心，正如主所教導的。祂說：「這一類的鬼，非用禱告、禁食和信心，是趕不出去的。」因此，讓我們以謙卑的心，清醒地探訪病人。與受苦的弟兄一同勞苦是美好的，正如經上所說，要藉著守夜、禁食與不住的禱告。主曾說：「趕鬼，並行其他的醫治；你們白白地得來，也要白白地捨去。」我們當凡事規規矩矩地行，正如敬畏神的人所當行的，去勸勉並安慰那些生病或勞苦的弟兄。但我們務要小心，不要像約伯的朋友那樣，將錯誤或罪惡歸咎於我們的弟兄，或在心裡暗暗地定他們的罪，或因不謹慎而說出刺傷他們的話，以致在無知中得罪神。箴言記著：「塞耳不聽窮人哀求的，他將來呼籲，也不蒙應允。」正如約伯所說：「我的親戚與我隔絕；我所認識的都忘記我。我呼喚僕人，雖用口求他，他還是不回答。我口中的氣，我的妻子厭惡；我骨肉的親屬都嫌惡我。」另一位智慧人說：「探訪病人，不可遲延。」雅各說：「在神我們的父面前，那清潔沒有玷污的虔誠，就是看顧在患難中的孤兒寡婦，並且保守自己不沾染世俗。」保羅也說：「你們要記念被捆綁的人，好像與他們同受捆綁；也要記念受苦的人，想到自己也在肉身之內。」並接著說：「我們有了機會，就當向眾人行善，向信徒一家的人更當這樣。」對腓立比人祂說：「我初傳福音的時候，除了你們以外，沒有別的教會在收受的事上同我交流。因為我在帖撒羅尼迦，你們一次兩次地打發人供給我的需用。我樣樣都有，並且有餘；我已經充足，因我從以巴弗提受了你們的饋送，當作極美的香氣，為神所收納、所喜悅的祭物。」我們從中學到了什麼？就是不僅要探訪有需要的人，還要補足他們的缺乏。

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1736 安提阿的修士（ANTIOCHI MONACHI）

保羅也說：「你們要記念被捆綁的人，好像與他們同受捆綁；也要記念遭苦難的人，想到自己也在肉身之內。」

他引述說：「所以，有了機會就當向眾人行善，向信徒一家的人更當這樣。」

對腓立比人也說：「腓立比人哪，你們也知道我初傳福音的時候，論到授受的事，除了你們以外，並沒有別的教會供給我。就是我在帖撒羅尼迦，你們也一次兩次地打發人供給我的需用。我並不求什麼餽送，所求的就是你們的果子漸漸增多，歸在你們的帳上。但我樣樣都有，並且有餘；我已經充足，因我從以巴弗提受了你們的餽送，當作極美的香氣，為神所收納、所喜悅的祭物。」

那麼，藉著這些教導，我們除了學習要仁慈地探訪那些受任何苦難所壓迫的人，並用我們的富餘來補足他們的缺乏之外，還能學到什麼呢？這也是為了讓主自己最終能與其他人一同接納我們，並說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；因為我餓了，你們給我吃，渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；我在監裡，你們來看我。」願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第一〇〇篇講道

論不可仰望人

無論在什麼事上，我們的盼望絕不可寄託在任何人的身上：因為「倚靠人的，有禍了」。我們應當將盼望投向那時刻看顧我們的主，因為祂顧念我們。事實上，聖經禁止我們將盼望投向任何人。確實，凡這樣做的人，都要受到耶利米所說的咒詛的審判：「倚靠人，血肉之軀為膀臂，心中離棄耶和華的，那人有禍了。」又說：「倚靠耶和華、以耶和華為可靠的，那人有福了。」

先知何西阿也說：「以色列啊，你敗壞了，誰能幫助你呢？你的王在哪裡呢？讓他救你吧。」大衛也同樣說：「不要倚靠君王，不要倚靠世人，他一點不能幫助。」因為「投靠耶和華，強似倚靠人；投靠耶和華，強似倚靠君王。」

他接著說：「求你幫助我們脫離苦難。」又說：「人的救助是虛空的；若不是耶和華看守城池，看守的人就枉然警醒。」以賽亞論到新民說：「那時，人必不仰望祭壇，就是自己手所築的，也不看重自己指頭所做的。」論到舊民則說：「禍哉！那些下埃及求幫助的，因倚靠馬匹，倚靠車輛。」又說：「他們不仰望以色列的聖者。」使徒也對哥林多人說：「神卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧，使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇。」

他引述說：「我在你們那裡，又軟弱，又懼怕，又甚戰兢。我說的話、講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證，叫你們的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。」

因此，親愛的弟兄們，讓我們從自己身上除去這種對神缺乏信心的軟弱，因為這種軟弱導致我們將信心與盼望完全寄託在人身上；這種行為使人招致咒詛。相反地，讓我們將堅定的盼望投向那說過這話的主：「不要為明天憂慮，吃什麼，喝什麼，穿什麼；因為你們的天父知道你們需要這一切。」

讓我們照祂的話，先求神的國和祂的義，好讓我們在承受地上的事物時，也能承受天上的國。讓我們效法那些博士，他們不僅不懼怕希律，反而戲弄了他，從別的路回本地去了；也要效法那患血漏婦人的信心，她撇開了醫生，從背後摸了主的衣裳繸子，立刻就痊癒了。我們也當將盼望寄託在主身上，將榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

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1738 第一〇一篇講道 不可倚靠自己的力量

正如前一篇講道明確教導的，任何人都不可以將盼望寄託在任何必死的人身上，凡這樣做的人必招致咒詛；同樣地，這裡也警告並責備那些狂妄地倚靠自己力量的人。因此，摩西首先吩咐說：「你要謹慎，免得你心裡說：『這貨財是我力量、我能力得來的。』你要記念耶和華你的神，因為得貨財的力量是他給你的。」先知阿摩司也說：「勇士不能救自己，快跑的也不能逃脫。」先知撒母耳的母親哈拿也說：「勇士的弓都折斷；跌倒的人以力量束腰。不要誇耀自己的能力，因為強壯的人並非因力量而得勝。」箴言也說：「馬是為打仗之日預備的；但得勝乃在乎耶和華。」詩篇的作者說：「他不喜悅馬的力大，不喜愛人的腿快。君王不能因兵多得勝；勇士不能因力大得救。」又說：「靠馬得救是虛假的；馬也不能因力大救人。我也不倚靠我的弓，我的刀也不能使我得勝；但你，耶和華啊，救我脫離仇敵，使恨我的人蒙羞，因為只有你是那救貧窮人脫離比他更強者之手，救貧窮和困苦人脫離搶奪他的人。因為我們生活、動作、存留，都在乎你，我們的力量與強健皆來自你；若沒有你這位創造者與我們的父的旨意，我們頭上的一根頭髮也不會掉在地上。」

因此，我們從聖經中學到這些後，絕不可大膽地倚靠或誇耀我們身體的力量或強健，免得我們招致那「倚靠血肉之軀為膀臂」者的咒詛。因為有許多人誇口說：「我的手養活了我自己和別人；只要我有手，我就能活。」這些人確實是心存虛妄、言語虛浮的人，他們全然忘記了神是他們的創造者，是賜予一切血肉生命與飲食的神，卻只倚靠自己的力量。凡這樣的人，都患上了驕傲的病，因為他自願遠離神，將成就歸功於自己的力量。

正如蜘蛛爬到網的頂端，卻瞬間消逝並墜落，倚靠自己力量的人也會如此跌倒，並退回到虛無的狀態。這些人似乎從未聽過約伯說：「我若見太陽發光，明月行在空中，心就暗暗被引誘，口親手，這也是該受審判的罪孽，因為我背棄了在上的神。」也不曾聽過傳道書所說的：「我轉念，見日光之下，快跑的未必能贏，力戰的未必得勝，智慧的未必得糧食，明哲的未必得資財，靈巧的未必得喜悅。」他接著說：「智慧勝過打仗的兵器。」又說：「一個罪人敗壞許多善事。」主也對祂的門徒說：「你們要常在我裡面，我也常在你們裡面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裡面，也是這樣。我是葡萄樹，你們是枝子。常在我裡面的，我也常在他裡面，這人就多結果子；因為離了我，你們就不能做什麼。」這是有道理的，因為祂是人的光與生命，「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

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1740 第一〇二篇講道 論應當避免不合時宜的交往

這是一件極好且非常有益的事，就是避免不合時宜的交往，並在沒有重大必要時，避開那些屬世的人。因為那些在世界之外的人，與那些在世界之內的人，心境是不同的。正如牛、水牛、馱獸和野驢的結合是不和諧的，修士與屬世之人的交往也是如此。修士沒有自己的主權，因為他已經賣身給那招募他的人，他將自己的頸項屈服在召喚他的主的軛下，為要收割那些在謙卑的深谷中，因天上的雨水和賜生命的聖靈而飽飲、充滿神聖糧食的人。這些從天而降的露水，使人的靈魂因那萌發神聖思想而歡喜。

因為那渴慕靜默、想要不受干擾地與神親近的人，根本不應該與任何人交往。這是那些已經向世界死、卻以愛心緊緊連結於神的人的完美標準。如果確實有必要，應當與屬靈的父親和同工，或需要幫助的弟兄交往。這樣的交往被視為神學性的，並且必然會使人受益或使人受教。聖經也說：「若遇見聰明人，就當清晨去找他。」又說：「誰是智慧人？就當親近他，因為與智慧人同行的，必得智慧。」

然而，與屬世之人的交往對我們是不利的，因為他們所談論的都是今世的事。結果，心靈變得鬆懈，從屬靈的操練中停滯下來，對修行的熱忱也隨之減弱。此外，宴席本身也變得混雜。每個人都從自己的耕作中展現出果實。所以我說，獨身者與屬世之人的生活是互不相干、不和諧的。因此，為了靈魂的益處，必須果斷地切斷與他們的交往。因為在他們離開後，心靈會因規律的鬆懈和生活方式的改變而感到沉重。這就是為什麼修行者追求曠野，好讓他們能遠離這些人，不受阻礙地與神親近。

正如處女在被保護時，會受到外人的渴慕，但一旦她走到公共場合，就不會討所有人的喜歡，反而會受到許多人的指責；修士也是如此，當他成為無城之人、不公開露面時，他在神和天使面前是尊貴的，甚至在人面前也是如此。但當他從崇高的生活與默觀中下來，捲入世俗的事務與交往時，他在神面前就變得不合格，在人面前也變得受人輕視。因此，最好是逃離世俗之人，被關在斗室中，像羚羊脫離網羅，像鳥兒脫離陷阱那樣得救。因為對於那些渴望得救的人來說，世俗的交往與長篇大論就是網羅與陷阱，它們使心靈從對神的讚美與喜樂中分心，並使人沉溺於自己的虛妄言談中；正如傳道者所說：「他用許多巧言引誘他，用諂媚的嘴逼他離去。」

然而，對於那些為了靈魂的益處而接近我們的人，我們可以用幾句以神聖的鹽調和的話與他們交談，然後就打發他們走。因為他們從這種屬靈的簡短談話中得到的造就，遠勝過屬世的長篇大論。如果有人問：「為什麼保羅將講道延長到半夜？」首先，這是因為他即將啟程；其次，是因為他們是剛受教的人，那是福音傳道的開始。此外，保羅充滿了神聖的聖靈，聖靈藉著他說話。

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1742 擁有從上頭來的聖靈的人，其標誌首先是溫柔、安靜、謙卑，並遠離今世一切虛妄的慾望。他自認比所有人都卑微。即使是那位充滿聖靈的人，也不是想說話就說話，而是只有在神願意讓他說話時才說話。

因此，當有人為了尋求益處而來訪，且他們對聖靈有信心時，首先要為眾人向神祈求。那時，神聖的聖靈會充滿那人，被充滿後，他就會照著主的旨意說話——而主願意萬人得救。用言語造就詢問者固然是好的，但藉著美德與禱告與他們同工則更勝一籌。因此，那些想要獲得眾多美德的人，既不應追求名聲，也不應像前面所說的那樣與許多人交往，更不應頻繁地外出，或責罵他人（即使被責罵者確實應受責罵），也不應多言，即使他們能說出所有美好的話。因為無節制的長篇大論會敗壞心靈，不僅使人在屬靈的操練上變得懶散，還會將他交給懶惰的魔鬼。

正如浴室的門如果不斷地打開，裡面的熱氣就會很快地散發到外面；同樣地，靈魂如果想要多說話，即使說的都是好話，也會透過言語的門戶而失去對自身的記憶。因此，在各方面，靜默都是美好的；君王的府庫將充滿金銀，真正修士的心靈也將充滿豐富的知識。如果確實有必要教導，應當為了靈魂的歸正而進行。我們在教導中需要純粹、莊重、言語健全、無可指責，好讓神在凡事上藉著我們得榮耀。「因為我們爭戰的兵器本不是屬血氣的，」乃是在神面前有能力，可以攻破堅固的營壘，將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，好讓我們的靈魂在平靜中，以溫柔的心，像馨香的祭物一樣，被那察驗人心肺腑的神所悅納。主也對祂的門徒說：「你們不屬世界，但我從世界中揀選了你們……我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。」願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

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第一百零三篇講道——論靜默 1746 這並非屬乎世界，正如我揀選你們脫離了世界：我以後不再和你們多說什麼。願榮耀歸於永世。阿們。

第一百零三篇講道

論靜默

靜默對我們有益，且能提供幫助，因為它教導我們停止作惡並安息。若有人在禱告中將四種美德集於一身並以此為支撐——即恆久忍耐、謙遜、警醒與節制——他將發現，沒有什麼比靜默更能讓靈魂在動盪的激情中變得如此穩定。因此，靜默這項美德對我們而言是何等美好、合宜且適當？它除了是充滿智慧之思想的母親外，別無他物。因為那良善的聖靈幾乎不排斥任何事物，唯獨排斥多言的虛妄，因為它遠離一切混亂與虛幻。所以，靜默作為眾美德之母，是何等美好。它透過對神那不間斷且無干擾的靜默，孕育了這些美德。

喜愛靜默的修士必蒙神所愛，因為他自己也愛神，並渴望透過純潔的禱告單單與祂交談，即便身處地上，心卻在默想天上的事。他的心思全然掛慮著如何討神喜悅，並成為祂聖靈的殿。這樣的人總是將自己的頸項置於基督那輕省而良善的軛下；他輕看一切可見之物，渴慕那不可見的。或者說，他如同看見那不可見者一般堅定。這樣的人在生活中與天使競賽；他們總是追求曠野，以便在極大的靜默與無憂無慮中與神交談，使自己的心思成為無瑕疵的鏡子，正如偉大的以利亞，以及主的先鋒與施洗者約翰。

這樣的人無論在地上或天上都是有福的；他們將萬事看作糞土，為要得著基督，並被發現行走在溫柔與靜默的靈裡，特別是在我們所處的時代；正如先知阿摩司在教導我們關於當前時代的事時所說：「在那時，通達人必靜默，因為這是邪惡的時代。」以賽亞也說：「那行事公義、說話正直、憎惡欺壓的財利、擺手不受賄賂、閉眼不看邪惡的，他必居高處；他的保障是磐石的堅壘；他的糧必不缺乏，他的水必不斷絕。」祂又藉著主的面說：「我所看顧的，就是虛心（原文作貧窮）、靈裡靜默、因我話語而戰兢的人。」耶利米也說：「誰在曠野有寄居之處，使我可以離開我的民？」又說：「我沒有坐在戲笑人的會中，我因你的手獨自坐著，因為我滿了苦楚。」大衛說：「我遠遠地逃避，宿在曠野。」又說：「我以麻布為衣，當惡人在我面前時，我為我的口設下守衛，我變啞無聲，靜默無言，甚至不說美善的話。我變啞無聲，不開口，因為這是你所做的。」又說：「神叫孤獨的有家。」因為聰明人必守靜默。又說：「智慧人必靜默直到時候。」正如經上所記：「既有知識，就當靜默。」傳道書說：「掌權者的心若向你發怒，不要離開你的本位。」約翰在曠野停留，「直到他顯明在以色列人面前的日子。」主作為我們一切美德的典範，祂退到曠野禱告，並對門徒說：「你們來，同我暗暗地到曠野地方去歇一歇。」願榮耀歸於祂，直到永世。阿們。

1747

第一百零四篇講道 論警醒

警醒是神賜給我們對抗魔鬼及其在黑暗中為惡之靈的一項偉大而美好的武器。這警醒藉著節制而顯得明亮並得到支持，並以清醒的心思與神親近。因為飽食與腹中的滿足與此對立。不僅如此，它還使心思變得膽怯與遲鈍，在不潔激情的攻擊下容易失敗。因此，我們當禱告，免得我們逃走的時候，遇見冬天或是安息日，也就是說，當我們處於激情與安逸之中時。我們若作基督的精兵，就當勇敢地站在對抗我們敵人的陣線上。因為如果我們在警醒中清醒地守望，我們就能更沉重地擊傷他。因為屬神的美德，即警醒、禱告、詩歌、謙遜與感恩，成為對付敵人的弓、網與鞭。只要我們在禱告中流淚時，不要自高自大。因為眼淚並非出於我們，而是出於那賜予恩典的神。因此，我們當勤奮地照管警醒與節制這對伴侶，特別是我們這些為此而爭戰的人，好叫我們討那招募我們之人的喜悅。主在多處教導我們關於警醒的事：「你們要警醒禱告，免得你們入了敵人的迷惑。」因此，讓我們帶著清醒與熱忱，在痛悔中完成這事，免得我們被那懷恨的魔鬼所捕獲。因為真正的士兵會用屬靈的全副軍裝保護自己。我們也當穿上基督的信心作胸甲，以祂的十字架作頭盔，以愛祂的心作盾牌與長矛，以祂的話語作聖靈的寶劍。讓我們像勇敢的士兵一樣，透過警醒、禁食與禱告，站在對抗敵人的陣線上；正如箴言所記：「不要容你的眼睛睡覺，不要容你的眼皮打盹，要救自己，如鹿脫離獵戶的手，如鳥脫離捕鳥人的手。」大衛也說：「我若容我的眼睛睡覺，容我的眼皮打盹，直到我為耶和華尋得所在。」又說：「我警醒，像房頂上孤單的麻雀。」「耶和華靠近傷心的人，拯救靈裡謙卑的人。」又說：「我夜間起來，為你公義的典章稱謝你。」又說：「神啊，我的神，我切切地尋求你，我的靈渴慕你。」又說：「我趁天未亮呼求，我趁更次呼籲。」又說：「我眼目防備更次，為要思想你的話語。」祂對祂的同伴說：「你們夜間當舉手禱告，稱頌耶和華。」使徒說：「你們要恆切禱告，在此警醒感恩。」又說：「隨時多方禱告祈求，並要在此警醒不倦。」關於他自己，他說：「在勞苦、警醒、禁食中。」他又說：「弟兄們，論到時候、日期，不用寫信給你們，因為你們自己明明知道，主的日子來到，好像夜間的賊一樣。人正說平安穩妥的時候，災禍忽然臨到他們，如同產難臨到懷孕的婦人一樣，他們絕不能逃脫。」又說：「所以我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹守。」主說：「所以你們要警醒，因為不知道你們的主是哪一天來到。但你們要明白，家主若知道賊在幾更天來到，就必警醒，不容人挖透房屋。」又說：「你們要警醒禱告，免得入了迷惑。」又說：「那僕人來了，看見他這樣行，那僕人就有福了。所以你們要警醒，因為不知道那日子、那時辰。」願榮耀歸於祂，直到永世。阿們。

1750

第一百零五篇講道 論詩歌

詩歌是那些服事神並不斷侍立在祂面前之無形力量的工作，正如經上所說：「你們要從天上讚美耶和華，祂所有的天使，祂所有的軍隊都要讚美祂。」又說：「你們要稱頌耶和華，你們天使中大能的，行祂命的，聽從祂言語的，你們要稱頌耶和華，你們作祂諸軍的，作祂僕役的，行祂所喜悅的。」這也適合所有的人：「凡有氣息的，都要讚美耶和華。」這對那些選擇了天使般生活方式的修士而言，更是特別的：「因為晝夜思想耶和華律法的人，便為有福。」又說：「你們敬畏耶和華的，要讚美祂；雅各的後裔，都要榮耀祂。」因此，詩歌是恆常的祭與讚美的祭，正如經上所說：「凡以感謝獻上為祭的，便是榮耀我。」又說：「當以感謝為祭獻與神。」因此，修士有義務恆常且不間斷地向神獻上祂所規定的讚美：「我要時時稱頌耶和華，讚美祂的話必常在我口中。」讓我們聽聽大衛對我們的勸勉：「你們要向神歌頌，歌頌！向我們的王歌頌，歌頌！你們要用琴和詩歌的聲音歌頌耶和華。」又說：「你們要歡呼向祂歌頌。」「我歌頌你的時候，我的嘴唇和我的靈魂都要歡呼，因為你救贖了我。」又說：「你們這些聖民，要歌頌耶和華。」又說：「當存畏懼事奉耶和華，又當存戰兢快樂。因為聖民在會中讚美祂。」又說：「願錫安的民因他們的王快樂。我要在我的榮耀中歌唱並歌頌，因為我的心在我裡面發熱，我在默想時，火就燒起來。」又說：「你的言語在我上膛何等甘甜，在我口中比蜜更甜。」「我要這樣在我的生命中稱頌你，我要在你的名中舉起我的雙手；我的靈魂要像飽足了骨髓肥油，我的口要以歡樂的嘴唇讚美你。」「因為你必用你喜樂的溪水叫那些歌頌你的人喝。」但何必在此列舉大衛所有關於歌頌的見證呢？你們眾人都已深知，那在痛悔與清醒中向主歌頌的人，心中會得到何等大的恩典與喜樂。那些有經驗的人都知道這一點，免得我被視為饒舌。因此，在紀念神的時候，增加禱告是好的，好叫我們遺忘時，主能提醒我們。親愛的，讓我們在詩歌中堅定地站立，並熱切地禱告，遠離一切心思與掛慮的干擾。因為魔鬼習慣於在看見有人熱切地歌頌或禱告時，就注入一些所謂必要之事的念頭，引誘心思去尋求這些事，好叫心思在尋求這些事時，失去了詩歌的甘甜。為什麼基督要從嬰孩和吃奶的口中建立讚美，若不是為了透過詩歌摧毀那仇敵與報仇者，即那極力暴虐的魔鬼？

1753

因此，我們也要以單純的心讚美主，摧毀並拆毀仇敵的詭計。所以，要讓詩歌持續不斷。因為神的名一旦被稱呼，就會驅逐魔鬼。這事我必須提醒你們，雖然無人不知：我們的詩歌被稱為「規條」（canon）。正如農夫若不交出完整且優質的規條（產量），就會被投入監獄、吊起並鞭打，直到他還清所有債務；修士也是如此，當他疏忽了自己的規條，就會立刻被恩典所離棄，被交給他的仇敵，並倒在他們的腳下。許多苦難會臨到他，使他呼喊：「耶和華啊，我的敵人何其加增，他們對我的靈魂說：他得不著神的拯救。」但「耶和華啊，求你快快應允我，因為我的靈耗盡了。」又說：「不要向我掩面，免得我像那些下坑的人一樣。」「因為我的靈魂滿了患難，我的生命臨近陰間。」當他在疏忽了向神獻上規條而受苦時，他會向主呼喊。然而，他是否會被垂聽是不確定的。在患難中你呼求我，我就搭救你。但願祂不要對他說：「我不認識你，離開我，你們這些作惡的人。」因為你沒有聽我的聲音，也沒有留意我。因為如果你聽了我的話，我就會使你的敵人謙卑，並將我的手加在那些苦待你的人身上。因此，我打發你照著你心中的計謀而行。我們當聽從保羅所說的：「當用各樣的智慧，把基督的道理豐豐富富地存在心裡，用詩章、頌詞、靈歌，彼此教導，互相勸戒。」又說：「你們聚會的時候，各人或有詩歌，或有教訓，或有啟示。凡事都當造就人。」因此，讓我們藉著詩歌，時常向神獻上讚美的祭，即那承認祂名之嘴唇的果子。又說：「將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的，你們如此事奉，乃是理所當然的。」雅各也說：「你們中間有受苦的呢，他就該禱告；有快樂的呢，他就該歌頌。」但正如我們所說的，我們有義務將詩歌作為應盡的規條來獻上，我們也必須將其無瑕無疵地獻上。也就是說，要遠離憤怒與懷恨的意念。因為罪人的口中發出讚美是不合宜的。所以，如果你對弟兄有什麼不滿，而不饒恕他，你的詩歌、禱告、施捨以及你以為自己所做的其他事，都絕不會被接納。因為你會從救主那裡聽到：「去，先同弟兄和好。」

1.55

安提阿的修士

1756

讚美之祭：即承認祂名之嘴唇的果子，並且： 「將你們的身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的；你們如此事奉，乃是理所當然的。」 雅各也說：「你們中間有受苦的呢，他就該禱告；有喜樂的呢，他就該歌頌。」然而正如我們所說的，既然我們像償還債務一樣，將詩歌作為一種規定的義務來獻上，我們就必須無可指摘、無可責備地獻上它：也就是說，要遠離憤怒與對任何所受傷害的思慮；因為在罪人的口中，讚美是不合宜的。如果你對你的弟兄懷有什麼，[註：參見馬太福音 5:24] 且沒有從心裡寬恕他，那麼你的詩歌、禱告、施捨，以及你認為自己所行的其他善事，都絕不會蒙悅納。 因為你會聽到救主親口對你說： 「先去同弟兄和好，然後來獻你的禮物。」當你唱詩時，要像那些迎接主、手拿樹枝與棕櫚枝的希伯來孩童一樣，純潔無邪，他們說： 「和散那在高處！奉主名來的，是應當稱頌的。」[註：參見馬太福音 21:9] 榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第一百零六篇講道

論禱告

閒暇時專注於不住的禱告，對我們而言是必要且有益的。因此，讓我們求我們主耶穌基督的神與父，賜給我們屬靈的悟性；使我們能警醒謹守，並求祂使祂的旨意成就在我們身上。 因為神與我們的救主，那真實的屬靈之光，「照亮一切生在世上的人」，[註：參見約翰福音 1:9] 祂親自吩咐我們祈求。因此，當我們以最聖潔的禱告、以毫無雜質的心思，並以適合與神聯合的態度，來呼求那聖潔且同質的三位一體時，我們便親近了，並領受了那圍繞在祂身邊、全備美德的恩賜。禱告高於一切美德，因為它是純潔的，且親近神；因為禱告是溫柔與不輕易發怒的萌芽，禱告是喜樂與感恩的保障，是憂愁與沮喪的解藥。因此，在禱告的時候，必須使心思安定，並保持無聲的言語；那時人才能禱告。因為禱告是與神的交談。那麼，心思需要什麼樣的狀態，才能在沒有外來思慮干擾的情況下，與自己的主交談呢？那帶著哀慟並在聖靈裡的禱告，是心思的糧食，正如麵包是身體的糧食一樣。因此，那在禱告時能不受任何阻礙地與神交談的心思，是有福的。這樣的人就像鷹的幼雛，飛向高處。因為他完全被神的改變所改變，變得如光一般。當我們站立禱告時，不要像經上所說的求我們自己的旨意，而要求神的旨意；正如我們所受的教導： 「願你的旨意行在地上，如同行在天上。」[註：參見馬太福音 6:10] 在我身上，在每一件事上，我們都要這樣求祂，好讓祂的旨意成就。因為祂所願意的，是對靈魂有益且良善的。然而我們並不總是尋求這些，反而因自己如此污穢卻膽敢侍立在萬軍之主面前，而哀嘆自己，並帶著極大的悲傷。因此，想要純潔禱告的人，首先應當為求得淚水的幫助而禱告，好藉著哀慟使靈魂的聖潔變得柔和，並獲得純全的禱告。因為恆切且持續的禱告，藉著與神的交談，將心思從世俗的思慮中奪回，並將它呈獻給神；藉著對神的親近，使它充滿敬虔與溫和。若沒有謙遜，禱告就不可能蒙悅納。因為經上說：「祂垂聽了謙卑人的禱告，並不藐視他們的祈求。」[註：參見詩篇 102:17] 因此，想要潔淨自己心的人，應當藉著對主的記念，時刻使心火熱，將此作為唯一且不間斷的操練與工作。因為那些想要拋棄自身腐敗的人，不應當有時禱告，有時不禱告，而應當在保守心思的同時，始終專注於禱告，即使我們身處禱告室之外。因為正如想要提煉黃金的人，如果讓爐火稍微停歇，就會使正在提煉的物質重新變得堅硬；同樣地，那有時記念神、有時不記念的人，也會因心靈的鬆懈，而失去藉著禱告似乎已經獲得的成果。正如火的接觸使鐵變得柔軟，同樣地，頻繁的禱告使心思更強壯，以面對對抗仇敵的戰爭。正如鐵被火燒紅，轉變為火的顏色，同樣地，心思也因那「我們救主來投在地上」[註：參見路加福音 12:49] 的恩典之火的光輝而變得明亮。正因如此，那希望我們得救的主，不斷地與我們談論禱告；祂親自成為我們的榜樣，在神的禱告中度過整夜，向我們展示藉著恆切的禱告，能獲得極大的益處與對神極大的親近。因此，我們首先必須求得禱告的恩賜，正如經上所說，是從那賜禱告給祈求者的人那裡獲得。因為「我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。」[註：參見羅馬書 8:26] 當我們領受了，就當完成那由立法者神所吩咐我們的。因為摩西說： 「你向耶和華你的神許願，償還不可遲延，因為耶和華你的神必向你追討，你不償還就是罪了。你嘴裡所出的，你要謹守。」[註：參見申命記 23:21-23] 又說：「人若向耶和華許願或起誓，要約束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切話行事。」[註：參見民數記 30:3] 正如耶弗他一樣；他對女兒說： 「我已經向耶和華開了口，不能回頭。」他便將她獻給耶和華為祭。另一處說： 「不可遲延償還願，不要等到死才稱義。未許願之先，當預備自己，不可作試探神的人。」[註：參見傳道書 5:4-5]

1759

第一百零六篇講道 - 論禱告

「並要記念在終局之日的憤怒；當為禱告而竭力，因為修正自己者的禱告，在主面前是蒙悅納的。」[註：參見傳道書 18:23] 又說：「耶和華聽義人的禱告。」[註：參見箴言 15:29] 大衛說： 「你們當向耶和華你們的神許願，並償還。」[註：參見詩篇 76:11] 又說： 「你們要以感謝為祭獻與神，又要向至高者還你的願。」[註：參見詩篇 50:14] 又說： 「我要在祂眾民面前，向耶和華還我的願。」[註：參見詩篇 116:14] 保羅也說： 「殷勤不可懶惰，要心裡火熱，常常服事主，在禱告上恆切。」[註：參見羅馬書 12:11-12] 又說：「靠著聖靈，隨時多方禱告祈求，並要在此警醒不倦，為眾聖徒祈求。」[註：參見以弗所書 6:18] 又說： 「我願男人無忿怒，無爭論，舉起聖潔的手，隨處禱告。」[註：參見提摩太前書 2:8] 在《使徒行傳》中，他們「恆心遵守使徒的教訓，彼此交接，擘餅，祈禱。」[註：參見使徒行傳 2:42] 又說：「但我們要專心以祈禱傳道為事。」[註：參見使徒行傳 6:4] 智慧書說： 「你向神許願，償還不可遲延，因為你所許的，必要償還。不許願，倒比許了願不償還好。」[註：參見傳道書 5:4-5] 那恨惡不義的約伯說： 「我手中沒有不義，我的禱告也是純潔的。」[註：參見約伯記 16:17] 彼得說： 「所以你們要謹慎自守，警醒禱告，並要抵擋魔鬼。」[註：參見彼得前書 4:7, 5:8] 主說：「所以我告訴你們，凡你們禱告祈求的，無論是什麼，只要信是得著的，就必得著。」[註：參見馬可福音 11:24] 當祂在某處禱告時，祂一停下來，祂的一個門徒就說：「主啊，教導我們禱告。」祂說： 「你們禱告的時候，要說：我們在天上的父，願人都尊你的名為聖，」等等。祂接著說： 「你們祈求，就給你們；尋找，就尋見；叩門，就給你們開門。」 祂又說： 「你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女，何況天父，豈不更將聖靈給求祂的人嗎！」[註：參見路加福音 11:1-13] 那極受渴慕的主，為了讓我們藉著隱秘的操練將禱告獻給神，說：「你禱告的時候，要進你的內屋，關上門，禱告你在暗中的父；你父在暗中察看，必然報答你。」[註：參見馬太福音 6:6] 榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1761

第一百零七篇講道 論悔改（Compunction）

悔改產生哀哭與淚水；若非經過長期的談論與對那可怕審判日的追念，以及對我們在言語、行為、思想上所犯之罪的報應的追念，這悔改怎能輕易來到呢？還有那在可怕的審判台前，在天使、世人以及所有天上的權能面前的羞恥，那時一切都赤露敞開，那時我們每個人都要站立為自己辯護，那時沒有人能幫助任何人，那時隱藏的事都要顯明，那些除了我們的良心，甚至連我們的心都不知道，唯有那鑒察人心肺腑的神才知道的事，都要顯明；那時， 「有火在祂面前行，燒滅祂四圍的敵人。」[註：參見詩篇 97:3] 那時，有些人被定罪，要被丟在為魔鬼和牠的使者所預備的外邊黑暗裡；有些人則被丟進永火裡。[註：參見馬太福音 25:41] 有些人被送往那不死的蟲那裡，有些人被交給地獄。[註：參見以賽亞書 66:24; 馬可福音 9:48] 為什麼要逐一細說這些，讓聽眾感到厭煩呢？親愛的，如果我們思想這一切以及類似的事，我們就必能達到悔改，並儘快從我們習慣的惡行中回轉；我們要在造我們的主面前，晝夜哀哭。因為哪裡有淚水，哪裡就有神可懇求的憐憫。那淫婦藉著一個小時熱切的淚水，獲得了許多債務的赦免；淚水將禱告呈獻給神，並使它蒙悅納。彼得藉著一個小時苦澀的淚水，不僅獲得了否認主之罪的赦免，甚至因著這些淚水，他被託付了天國的鑰匙。[註：參見馬太福音 16:19] 希西家王因著流了些許淚水，壽數增加了十五年。[註：參見以賽亞書 38:5] 淚水的滴落，在心中如同蜂蜜般甘甜，在神面前如同馨香的祭物。因此，在任何祈求之前，必須先以淚水作為補救。因為我們的主在接受帶著謙卑之心的淚水禱告時，是非常喜悅的，絕不可自高，以為我們比許多人更好，以免我們更加激怒那賜下恩典的主。因為許多人為罪流淚，卻忘記了流淚的目的，變得瘋狂而不知所措。如果一個人擁有了完全的悔改，他就會感覺到自己從生命的糧那裡，領受了屬靈的糧食，領受了那更崇高之敬畏的糧食，領受了屬天渴望的糧食，領受了安慰與悔改的嘆息，以及那更深奧的知識與某些神聖奧秘的旋律。悔改使心準備好承載那充滿淚水與溫和的思想；因此，確實可以看到禱告的種子，因著對收割喜樂的盼望，被播種在心的土地上。帶著悔改與禱告的默想，在我們心中產生對神的敬畏。因為律法說：

1763

「無論你坐在家裡，行在路上，躺下，起來，都要將這些話記在心上，[註：參見申命記 6:7] 好叫你學習敬畏耶和華你的神。」[註：參見申命記 14:23] 約伯也說：「願我的哀求達到神面前，願我的眼向神流淚。」[註：參見約伯記 16:20] 哈拿在示羅憂愁並哀哭。 她向耶和華禱告，說：「你若垂顧婢女的苦情，賜我一個兒子。」耶和華就垂聽了她。並賜給她先知撒母耳。[註：參見撒母耳記上 1:11] 另一位約雅敬的妻子哈拿，在她的園子裡為求子而哀哭祈求，獲得了聖潔的童貞女馬利亞，即我們的主、神與救主耶穌基督肉身的母親。大衛說：「耶和華啊，求你聽我的禱告，留心聽我的哀求！不要靜默不語。」[註：參見詩篇 39:12] 他被垂聽後說：「耶和華有恩惠，有公義，我謙卑的時候，祂救了我。」[註：參見詩篇 116:5-6] 又說：「你救了我的命免了死亡，救了我的眼免了流淚，救了我的腳免了跌倒。」[註：參見詩篇 116:8] 「流淚撒種的，必歡呼收割。」[註：參見詩篇 126:5] 因此，「我要在活人之地行在耶和華面前。」[註：參見詩篇 116:9] 又說：「那帶種流淚出去的，必要歡歡樂樂地帶禾捆回來。」[註：參見詩篇 126:6] 我認為，這是在說我們被擄的事。因為從前所寫的，都是為我們寫的。因此，我們也應當為我們自己和他們苦苦哀哭。首先是因為聖城耶路撒冷的焚毀，以及我們神基督聖十字架在波斯被移走，並為了那些在如此多戰爭中喪生的人，因為他們是我們的肢體，與我們有同樣的信仰。正如先知約珥呼喊說：「祭司啊，你們要在祭壇前哀哭，因為全地都受了苦難；你們這些事奉耶和華的祭司，要哀哭，說：耶和華啊，求你憐恤你的百姓，不要使你的產業受羞辱，讓列國管轄他們；為何容列國的人說：他們的神在哪裡呢？」[註：參見約珥書 1:13, 2:17] 因為在我們裡面，有懇求那不記恨的主的權柄，正如先知西番雅所教導的，他說： 「祂在你面前擺下火與水，隨你所願，你可以伸手；在人面前有生與死。隨他所喜悅的，就必賜給他。」因為那犯罪傷害自己靈魂的人，若沒有帶著悔改的熱淚，誰能稱他為義呢？因為那良善且慈悲的主，總是渴慕我們的救恩；正如使徒作見證說：「祂願意萬人得救，明白真道。」[註：參見提摩太前書 2:4] 在《路加福音》中也記載：「那城裡有一個罪人，知道耶穌在法利賽人家裡坐席，就拿著……」

1765

第 108 篇講道——論孝敬父母

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

那女人拿著一瓶香膏，站在耶穌背後，挨著祂的腳哭，就用眼淚濕了祂的腳，又用自己的頭髮擦乾，並連連親祂的腳，把香膏抹上，隨後從救主那裡聽見：「你的罪赦免了。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 108 篇講道

論孝敬父母

我們有義務孝敬父母並回報他們的恩惠，這不僅是出於自然律的教導。首先，因為我們藉著他們才看見這感官世界的光；其次，我們也藉著他們領受了屬靈的光，即藉著洗禮的恩典，對我們的主耶穌基督有了認識；再者，是因為他們對子女懷有天性所賦予的慈愛；也因為他們為養育子女所承受的勞苦，以及他們日夜為子女擔憂，深怕子女遭遇不幸；他們辛勤工作，為子女籌備衣食，並為子女身後預留產業。

那麼，我們能用什麼相稱的報答來回報這一切呢？因此，我們應當盡己所能，去實踐那些關於孝敬、侍奉與使他們安息的事，特別是在他們年老之時，好讓他們看見子女便能重獲生機，如同雅各看見約瑟那樣。我們應當效法那些被稱為戴勝鳥（upupa）的禽類，免得我們被發現與牠們不同。因為當那些鳥看見父母年老、視力模糊時，子女會拔掉父母的羽毛，舔舐牠們的眼睛，隨後用自己的翅膀覆蓋並溫暖父母，使牠們重獲新生，彷彿牠們在對父母說：「正如你們曾養育我們，忍受勞苦，我們也同樣回報你們。」既然我們是有理性的，豈不更應當加倍愛自己的父母嗎？

不要讓他們對我們發出嘆息，因為這對我們毫無益處，反而有害，且我們理當被視為忤逆父母的人。律法上寫著：「當孝敬父母，使你的日子在地上得以長久。」又說：「咒罵父母的，必被治死。」以賽亞也同樣說：「那對父親說：『你生的是什麼？』對母親說：『你懷的是什麼？』的人，我知道你是頑梗的，你的頸項是鐵的。」另有人說：「孝敬父母的，必因兒女歡喜，在禱告的日子必蒙垂聽。」又說：「父親的祝福堅固兒女的家，母親的咒詛拔出房屋的根基。」

使徒也說：「你們作兒女的，要在主裡聽從父母，這是理所當然的。要孝敬父母，這是第一條帶應許的誡命。」又說：「兒女當先學會敬虔地管理自己的家，並回報長輩，因為這在神面前是美好且蒙悅納的。」箴言的作者也說：「精明的兒子聽從父親；悖逆的兒子必陷在滅亡中。」又說：「咒罵父母的，燈必熄滅。」又說：「那強暴對待父母，卻以為自己沒有犯罪的，是與作惡的人為伍。」

主對法利賽人也說了同樣的話：「你們為什麼因你們的傳統而違背神的誡命呢？因為神說：『當孝敬父母，又當咒罵父母的，必被治死。』你們倒說，無論誰對父母說：『各耳板，就是供獻給神的禮物，你從我這裡得不到什麼益處』，他就不用孝敬父母。」

這些話足以表明我們有義務向父母回報一切恩惠。但我們也不可忽略，我們不僅被要求回報肉身的父母，更應當對屬靈的父親給予更多的尊敬與崇拜，好藉著他們承受神的祝福。因為他們為我們所受的勞苦與擔憂，並不亞於肉身的父母，甚至更多，因為前者是肉身所生，後者則是靈性所生。這一切，主不僅用言語，更用行動教導我們。因為經上說：「祂順從祂的父母。」在十字架上，祂對門徒說：「看，你的母親！」又對母親說：「看，你的兒子！」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 109 篇講道

論尊敬長者

尊敬長者在神面前是極其蒙悅納的，在人面前也是值得稱讚的。對那些年事已高的人給予應有的尊敬，同樣蒙神喜悅，對我們而言也極其有益。如果我們能活到那樣的年歲，我們必將得到同樣的回報；如果我們在年輕時就離世，我們仍有主作為我們的賞賜者。無論是在老年還是青年，賞賜者與賞賜本身都是同一位。因為祂說：「你怎樣對待人，也必怎樣對待你。」

摩西首先吩咐說：「在白髮的人面前，你要站起來，要尊敬老人的面。」約伯說：「長久的日子有智慧，年歲多有知識。」另有人說：「老人的冠冕是豐富的閱歷，他們的誇耀是敬畏主。」使徒對提摩太說：「不可嚴責老年人，只要勸他如同父親。」但你或許會對我說：「按照使徒的教導，老年人應當節制、端莊，在信心與愛心上健全。」經上又說：「白髮是人的智慧，老年的歲數是無瑕疵的生活。」這不是我們能評判的，而是那察驗我們內心的神所評判的。

我們應當向眾人盡我們的義務：「當得懼怕的，就懼怕他；當得尊敬的，就尊敬他。」不僅是對善良溫和的人，對那些難以相處的人也是如此。要「以弟兄的愛彼此親熱，恭敬人，要互相推讓。」經上寫著：「兒啊，如果你有智慧，你對自己有益，也對鄰舍有益；如果你行惡，你將獨自承擔惡果。」彼得也同樣說：「你們年幼的，要順服年長的。眾人都要以謙卑束腰，因為神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人。所以你們要自卑，服在神大能的手下，到了時候，祂必叫你們升高。」

因此，基督徒應當向每個人盡本分。我們是從我們的主、神與救主耶穌基督那裡受教的。因為祂那不可言喻的謙卑，祂不以受約翰的洗為恥。約翰攔阻祂說：「我當受你的洗，你反倒到我這裡來嗎？」主對僕人說：「暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 110 篇講道

論恆久忍耐與急躁

所有的美德都是值得稱讚且蒙悅納的。那恆久忍耐、不輕易發怒的人，是智慧且明達的，是溫和且謙讓的。這樣的人在各方面都裝飾得極好，他的恆久忍耐對鄰舍而言是一種造就，他被發現是那恆久忍耐之神的兒女，神總是忍耐我們的過犯。祂說：「你們要完全，像你們的天父完全一樣。」

正如泉水靜靜流淌，為所有靠近的人提供甘甜的飲水，恆久忍耐的人對眾人也是有益的。恆久忍耐者的面容與舉止總是平靜的，他的眼睛也帶著溫和的注視。經上說：「恆久忍耐的，大有智慧；性情急躁的，大顯愚妄。」恆久忍耐的人，平靜、安穩，總是能忍受一切，他只關注自己的事，而不關注鄰舍的過犯，並擔憂如何討神的喜悅。

如果一個人變得恆久忍耐，聖靈就會在他裡面居住，是純潔的，不被另一個惡靈所遮蔽；聖靈在寬廣之處居住，與祂所居住的器皿一同歡喜，並在極大的喜樂中侍奉主。但如果急躁侵入，聖靈會立刻感到受壓，因為沒有純潔的地方，祂便尋求離去，因為沒有地方能按祂所願侍奉主。因為在恆久忍耐中，主居住；在急躁中，魔鬼居住。

如果這兩種靈居住在同一個地方，對那人而言是不利的且有害的。如果你將少許苦艾倒入一罐蜂蜜中，難道不是整罐蜂蜜的甜味都消失了嗎？那少許的苦艾毀壞了蜂蜜，使其變得苦澀，且在主面前失去了恩典，因為它變苦了。你看，恆久忍耐比蜂蜜更甜，且在主面前是蒙恩的；而急躁則是苦澀且無用的。

如果急躁與恆久忍耐混雜，恆久忍耐就被玷污了，其祈禱在神面前也不再有用。因為急躁是邪惡的，它藉著自己的運作摧毀了神的僕人。當它看見人們安穩時，它就將自己投入人的心中，使人因世俗的事而變得苦澀，無論是為了食物，還是因為一些虛妄的爭論，或是關於給予的事。這些對神的僕人而言都是愚蠢且虛空的。

相反地，恆久忍耐對神的僕人而言是偉大且強壯的，擁有堅實的力量，它能糾正錯誤，在歡喜中無憂無慮地榮耀主，心中沒有苦澀，因為它是溫和且安靜的。因此，這種恆久忍耐與那些擁有完整信心的人同住。而急躁則是愚昧的。隨後，從愚昧產生苦毒，從苦毒產生憤怒，從憤怒產生怨恨。因此，聖靈作為溫柔的靈，不習慣與那剛硬且邪惡的靈同住，便離開了這樣的人，尋求與那溫和且恆久忍耐的人同住。

那人便失去了聖靈，變得空虛，完全被遮蔽，看不見良善的意念。經上說：「恆久忍耐的，勝過勇士。」又說：「銀子試煉銀，金子試煉金，但神試煉人心。」又說：「溫和的人是心的醫生。」「恆久忍耐的人能平息爭端。」又說：「那謹慎不說惡言的，是有知識的。」又說：「兒啊，你若進前來侍奉主，要預備你的心受試煉。要正直你的心，並要忍耐。若有苦難臨到你，要甘心接受。在你的卑微中要恆久忍耐；要信靠祂，祂必扶持你。」

我們這些弟兄，既倚靠恆久忍耐的功德，就當與大衛一同歌唱：「神啊，求你鑒察我，知道我的心思，試煉我，知道我的意念，看在我裡面有什麼惡行沒有，引導我走永生的道路，因為我在純全中行事。求你救贖我，憐恤我。」又說：「你因我的純全扶持了我，使我永遠站在你的面前。」所羅門也說：「恆久忍耐的人，有智慧。」又說：「愚昧人若詢問智慧，智慧就算為他的智慧。若有人深思熟慮且保持沉默，他會被視為明達的。」又說：「憐憫人的人，恆久忍耐。」雅各說：「弟兄們，你們要恆久忍耐，直到主來。看哪，農夫忍耐等候地裡寶貴的出產，直到得了秋雨春雨。你們也當恆久忍耐；要以眾先知為受苦忍耐的榜樣。」

福音書中也寫著：「門徒雅各、約翰看見撒馬利亞人不接待他們，就說：『主啊，你要我們吩咐火從天上降下來，燒滅他們，像以利亞所做的嗎？』耶穌轉身責備他們，說：『你們的靈如何，你們並不知道。人子來不是要滅人的性命，是要救人的性命。』」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 111 篇講道

論帶領者

神聖的經文說：「耶穌開頭行事，又教導人。」祂先做了，然後才教導。祂同樣吩咐說：「凡遵行又教導人的，這人在天國裡要稱為大的。」那被神託付靈魂的人，需要為所帶領的人付出極大的努力，因為他知道自己要為他們承擔危險與交帳，這並不亞於為自己所承擔的。因為多給誰，就向誰多取。

因此，牧人應當全心全眼，免得所託付給他的羊群中，有一隻因他的疏忽而變得不被主所接納，或是因思想的惡疾而生瘡，或是因同意惡事而生疥癬，或是因行路不正而瘸腿，或是因不順服而耳聾，或是因視力惡劣而眼瞎，或是因惡行而遭野獸吞噬或死亡。因此，正如所說的，他知道自己要為他們交帳，就應當對他的羊群保持警醒，並像一位優秀的醫生，為每個人的病痛提供適當的幫助。

1775

安提阿的修士 1776 [註：原文此處有殘缺，意指：……因惡劣的行為而受傷或被野獸所傷的。] 因此，既然他（如我所聞）深知自己將要為這些人交帳，那麼，他理當以警醒的關懷照看他的羊群；並效法那位極其老練的醫生的榜樣，對每一個有缺陷的病症，都給予適當且相稱的幫助，絕不忽略其中任何一個。因為，如果一位監督是老練的，他絕不會任由門徒因任何傷口的感染而受損。如果他知道某人已經受傷，他會毫不遲疑地將其接過來醫治。

你這作監督的，當用防禦性的話語武裝你的門徒，並用將來之福的應許作為他們的護心鏡；用真實信心的盾牌圍繞他們，並以對基督的盼望作為終極目標來引導他們；用福音的教導保護他們的腳，用節制的言語束上他們的腰；將刀交在他們手中，即那對抗情慾的最敏銳的憤怒；並在情慾與享樂的軍隊面前列陣。且不要對犯罪的門徒動怒。因為在醫治他人之前，先傷害他是不聖潔的；而應當以不懷惡意的心去糾正那犯錯的人。因為醫生醫治疾病，卻不會對那非自願患病的人發怒；正如醫生切除腐肉時是不帶憤怒的，教師在責備時也不應將憤怒摻雜在責備中，也不要因反對者的耳語而退縮，以致於對那些應當做的事保持沉默，免得一個人的損害因傳染而蔓延到眾人身上。你不可表現得過於寬容，也不要尋求自己的利益，而要尋求眾人的利益，使他們得救；更不可接受那在順服你的人說：「請給我一點時間，讓我去試驗這件事或那件事，然後再改正。」因為那樣說的人，顯然是在成全自己的意志，並廢棄了順服的約定。這也需要以忍耐來守望。因為那在神的話語中熱切餵養順服者的人，應當準備好他的心思去承受屬靈的鞭打，並勇敢地忍受一切試煉。因為教師往往為了那些在屬靈上得益處的人，而甘願承受試煉，以致於被視為羞辱。保羅說：「我們被視為卑賤的，且被刺所擊打；而你們卻是剛強且榮耀的。」因此，屬神的人必須在各樣善行與言語上裝備齊全，並以端莊且有秩序的方式行事，作為那些順從他的人的榜樣。

1777

第 111 篇講道——論監督者 1778 因為監督（ἡγούμενος）之所以被稱為監督，是因為他在工作中領先。因為僅僅是一個空洞的頭銜，並不能帶領人進入天國，無效的言語也不能帶給聽者任何益處；唯有大能的實踐，才能證明誰是真正的牧者。「凡遵行並教導這些誡命的，這人將在天國裡被稱為大的。」那因不實踐而廢棄誡命，並以無果效的言語教導的人，將被稱為最小的。他更要承擔那雇工逃跑的審判，因為狼群正在撕裂並驅散他的羊群。因此，他在各方面都必須是有分辨力的，且要溫和地命令，而非強迫，要使他們甘心樂意；對於不聽從的人，要忍耐並寬容，免得他聽到大衛所說的：「你這在命令之上增添勞苦的人。」以及所羅門所說的：「惡人的心腸是殘忍的。」反而應當聽到：「你要認識你羊群的靈魂。」以及：「你要將心放在你的羊群上。」以及：「他必牧養他牲畜中公義的靈魂。」此外，不可對他們的過犯保持沉默。因為經上說：「人子啊，我立你作以色列家的守望者。所以，若守望者看見刀劍臨到，就吹角，那聽見的人若不防備，他的血必歸到他自己的頭上。若守望者看見刀劍臨到，卻不吹角，以致有人被刀劍所殺，我必從守望者的手中討那人的血。」因此，你們既已得知監督在門徒身上所承擔的危險，就當以警醒的心眼，照看主那有理性的羊群，要像雅各一樣，在白日受乾熱，在黑夜受冰霜，你們的眼睛不得睡覺，免得羊群中有一隻被野獸吞吃。你們要小心，免得聽到：「看哪，我必親自尋找我的羊，並從他們手中討回我的羊。因為牧人沒有尋找我的羊，只餵養自己，卻沒有餵養我的羊。」又藉著耶利米說：「那些毀滅並驅散我草場羊群的牧人有禍了。因此，看哪，我必因你們惡劣的行為向你們討罪。」因此，這職分是屬於完全人、敬虔人與戰士的。所以，人必須懂得如何明智地帶領弟兄，正如經上所說：「我立你作領袖，不要自高；要關懷他們，然後坐下，做完你一切的需要後再休息。」基甸對那三百個同戰士說：「你們看我，照樣去做。」同樣，亞比米勒拿了一捆柴，放在自己的肩上，對跟隨他的百姓說：「你們看我做什麼，你們也要照樣做。」關於約瑟，詩篇作者說：「他立他作他家中的主，管理他一切所有的，為要教導他的官長像他自己一樣，並使他的長老有智慧。」保羅也說：「用各樣的智慧勸戒各人，為要將各人在基督耶穌裡完完全全地引到神面前，我也為此勞苦，竭力爭戰。」又對提摩太說：「你要以宣讀、勸勉、教導為念；你要恆切行這些事。」對以弗所人說：「你們應當記念，我三年之久，晝夜不住地流淚勸戒你們各人。」又說：「我未曾貪圖一個人的金、銀、衣服。我這兩隻手供給我和同我的人的需用，這是你們自己知道的。我凡事給你們作榜樣，叫你們知道應當這樣勞苦，扶助軟弱的人。」因此，監督應當成為羊群在各樣公義與聖潔生活上的榜樣；要聖潔且公義地生活，持守一切純潔的、端莊的、有美德的、可稱讚的、名聲好的事；要藉著他的糾正帶來益處，以各樣屬靈的勤勉來維護他的職位，關心肢體的合一，沒有什麼比這更好的了。

1779

[要以愛心忍耐眾人；] 要像主對待他自己那樣，承擔眾人。要為眾人不住地禱告。要祈求屬靈的洞察力，以便分辨什麼是有益的；要警醒，為眾人掛慮；要像一個完美的運動員一樣，承擔眾人的過犯與疾病。因為勞苦越多，收穫也越多。如果他只愛那些好的門徒，這對他來說並不是恩典，而是要以溫柔使那些較不順服的人順服。並非所有的傷口都用同一種膏藥醫治；必須用澆灌來平息激動。在各事上要像蛇一樣靈巧，像鴿子一樣馴良；使那些顯而易見的事能當面勸誡，而隱藏的事則祈求神向他顯明；使他一無所缺，反而在各樣恩賜上富足。因為時機要求他，像船長面對風浪、淫亂之靈的狂風暴雨時那樣，勇敢地站立，並引導那些在風浪中的人到達神旨意的港口。主也說：「你們中間誰願為大，就必作眾人的僕人。你們中間誰願為首，就必作眾人的用人；監督也當像那服事人的。」因此，正如所說的，他應當在一切事上成為他所帶領之人的謙卑榜樣；正如主所說：「人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且捨命，作多人的贖價。」又說：「但你們不要受稱為導師，因為只有一位是你們的導師，就是基督。」願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

1781

第 112 篇講道——論捨棄（Renuntiation） 那捨棄世界的人，應當在心思上從可見之物轉移，並注視不可見之物。因為可見的是暫時的，不可見的是永恆的。之所以稱為「捨棄」，是因為我們捨棄了屬地的，就與屬天的結盟；我們離開了這裡的家鄉，去尋求那在上的耶路撒冷；我們背棄了那些屬世俗的人，與屬靈的人一同競賽。因此，如果我們想要獲得美德，就當操練節制、忍耐、謙卑，並在這些事之上，加上不住的禱告；這樣我們就能更容易地完成所追求的目標。正如那想要建造房屋的人，會預備所有的材料來完成房屋的建造，我們也當如此預備自己的房屋，即三位一體的居所。「因為，」祂說，「我和我的父都要到他那裡去，並要與他同住。」以及：「聖靈住在你們裡面。」在今生結束時（如果它是按照美德度過的），這些不可分離的伴侶——節制、忍耐、謙卑與禱告——必與我們同在。因為勞苦與爭戰會產生那不可破壞且難以言喻的公義。與忍耐所產生的美德之榮耀相比，這些勞苦算不得什麼；正如主所宣告的：「因為你們在世上有苦難。」顯然，今生是爭戰與競賽的競技場，而獎賞則在來世。因此，讓我們真誠地愛主，使祂將祂應許給愛祂之人的賜給我們：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」讓我們竭力爭戰，在神的靈幫助下，戰勝肉體及其心思；在加給我們力量的基督裡，戰勝那龍——撒但；讓我們背起十字架，跟隨那賜下勝利的耶穌。讓我們以堅定的信心奔跑，好叫我們在基督裡得著那在上的呼召的獎賞。因為每一個奔跑的人，若確信而不疑惑，就不會徒然奔跑，必能得著捨棄的冠冕，以及那充滿勞苦卻有豐厚賞賜的聖潔財富。因此，彼得寫道：「就要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩，叫你們因此漸長。」也就是說，要愛慕那純潔的信心，它在善行中增長並照亮人。保羅也說：「要穿戴神所賜的全副軍裝，就能抵擋魔鬼的詭計；因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。」又說：「拿著信德當作盾牌，可以滅盡那惡者一切的火箭。靠著聖靈，隨時多方禱告祈求，並要在此警醒不倦。」因為若這樣爭戰，你們就能在真理中，在生活、行為、目的、言語、工作、忍耐、勇敢、謹慎、公義、恆久忍耐、不懷惡意、敬虔、聖潔、節制、信心、盼望，以及對神最完美的愛中，將基督的形象塑造在自己身上。因為那些真正誠實的戰士，在一切事上都有節制，並按照神的一切美德與誡命生活；正如使徒所說：「我們這活著的人，是常為耶穌被交於死地，使耶穌的生在我們這必死的身上顯明出來。」——「因為我們知道，我們這地上的帳棚若拆毀了，必得神所造的房屋，不是人手所造的，在天上永存的房屋。我們在這帳棚裡嘆息，深想得那從天上來的房屋，好像穿上衣服；倘若穿上，被遇見的時候就不至於赤身了。」修士在任何事上都沒有自己的權柄，也沒有自己的意志。「因為我活著，」他說，「不再是我，乃是基督在我裡面活著。」又說：「沒有娶妻的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅，並完成祂的工作，好叫他在永恆中得榮耀。」因為屬肉體的人不能做屬靈的事，屬靈的人也不能做屬肉體的事。因此，凡想要操練這種天使般修士生活的人，必須獲得蛇的謹慎與鴿子的純良，以便在各事上明白什麼是神的旨意，就是那良善、可喜悅、完全的旨意；好叫神藉著我們敬虔的秩序與真誠的生活，在凡事上得榮耀；使那些看見我們的人，知道我們是蒙福的聖潔種子，是永生神的兒子，在言語、羞恥、溫柔、行為、警醒上都是如此；因此，我們在任何言語上都不可與世俗之人相似，在任何方式上都不可如此；而應當在各樣知識、謹慎與公義上，成為敬虔的導師。因此，要以各樣的安全守護你那聖潔的燈，正如基督的朋友所當做的；要效法他們的生活，成為像施洗約翰——基督的先鋒、主那聖潔的天使，以及像主所愛的那位聖潔的門徒約翰一樣。保羅、巴拿巴與提摩太，都無瑕疵地完成了聖潔的道路與爭戰，他們是基督真正的效法者。此外，你也會發現以利亞、以利沙以及許多其他人的生活，都是聖潔且無可指責的。因此，如果你想有力地效法他們，就要效法那些長老，「觀察他們行為的結果，效法他們的信心。」以及：「你們該效法我，像我效法基督一樣。」基督的效法者，有力地效法祂；這樣的人是有福的。主對某人說：「跟從我。」那人對祂說：「主啊，容我先去埋葬我的父親。」主對他說：「任憑死人埋葬他們的死人。」祂又對另一個人說：「跟從我。」那人說：「主啊，容我先去辭別我家裡的人。」主對他說……

1785

1786 第 113 講 —— 論順服

「手扶著犁向後看的，不配進神的國。」

隨後祂又說：「人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹，甚至自己的性命，就不能作我的門徒。」又說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。」 願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 113 講

論順服

凡立志實行宗教順服的人，首先應當脫去並棄絕自己的意志，穿上我們救主那救贖性的教導，並照著主的話語背起自己的十字架，跟隨祂。凡在順服中建立自己生活的人，應當讓自己已死的意志與死人同在，並與活人一同持守生命。凡渴望在順服中生活的人，應當向這暫時的生命死，並持守那不可動搖的，好進入那真正永恆的生命。凡選擇奔走主誡命之路，並渴望達到寬廣與光照的人，應當如同漂洗作坊裡的衣裳。因為正如那衣裳在漂洗工的捶打、踐踏、刮擦之下，變得潔白如雪；同樣，那在順服中被許多人侮辱、責備、輕視的人，也得以潔淨，變得如同在火中煉淨的銀子，閃耀著本有的光輝。凡渴望在順服上達到完全的人，應當撇下一切對成聖無益的事，並抓住那些能帶來益處的事，成為基督真實的門徒，好能與彼得一同說：「看哪，我們已經撇下所有的跟從你，將來我們還要得什麼呢？」因此，弟兄們，讓我們撇下那些卑下的意志，謹守我們救主那高超的誡命，這誡命將我們引向在上的耶路撒冷。因為主說：「聽從你們的，就是聽從我；聽從我的，就是聽從那差我來的。」[棄絕你們的，就是棄絕我。] 因此，作門徒的應當像愛父親一樣愛他們的導師，並像敬畏統治者一樣敬畏他們；不可因彼此相愛而輕慢，或在恐懼上鬆懈。智慧書中也寫道：「尊重父親的，必贖罪。」又說：「敬畏主的，必孝敬父親，服事他如同服事主人。」又說：「孝敬你的父親，好使祝福從他那裡臨到你。」又說：「你要全心榮耀你的父親。」保羅也說：「要順服你們的引導者，且要聽從，因為他們為你們的靈魂警醒，好像那將要交帳的人，使他們有快樂，不致嘆息；若嘆息就與你們無益了。」又說：「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒神的命。那抗拒的必自取刑罰。」又說：「像基督的僕人，從心裡遵行神的旨意，甘心事奉，好像服事主，不像服事人，因為知道你們必從主那裡得著賞賜。」對提多說：「你要提醒眾人，順服作官的、掌權的，遵他的命，預備行各樣的善事，不要毀謗。」彼得說：「你們為主的緣故，要順服人的一切制度，因為神的旨意是要你們行善，堵住那糊塗無知人的口。」主說：「因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。」 願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1789

第 114 講 —— 論遵守誡命

遵守誡命將人帶入生命的領域；而違背誡命則是致命的。我們從神聖的聖經中精確地學到這一點。因為如果我們起初沒有違背在樂園裡的誡命，我們就不會聽到：「你本是塵土，仍要歸於塵土」；世界也不會被那暴君統治這麼多年。沒有人輕視神的誡命還能生活得正直。掃羅違背了神的誡命，一生生活在憂愁中，最終失去了王位。以利的兒子，何弗尼和非尼哈，不聽從他們父親的聲音，將神的約櫃交在異族人手中，他們自己也與百姓一同遭受了極其悲慘的死亡。因此，主藉著以西結呼喊說：「你們要將所犯的一切罪過盡行拋棄，遵守我的誡命，以色列家啊，何必死亡呢？你們要轉離你們的惡道。」律法也說：「你要謹守耶和華你神的誡命。」又說：「你們若遵行我的律例，謹守我的誡命，你們就必作我的聖潔子民，我必在你們中間行走，我要作你們的神，你們要作我的子民，這是耶和華說的。」因此，我們若遵行祂的旨意，照著祂的誡命而行，並愛祂所愛的，我們就成為祂的殿。因為那對祂和鄰舍懷有愛心的人，必遠離一切罪惡，並蒙神所愛。因為如果我們輕慢，祂知道如何懲罰那些不聽從祂聖潔誡命的人。願我們不要激怒我們良善、慈悲、憐憫、聖潔、純潔、無瑕、無形、獨一、唯一、不變、真誠、無偽、不輕易發怒，且超越我們所能稱呼與理解的一切名號的神——耶穌基督。當我們生活得宜時，願祂與我們一同歡喜；當我們生活純潔時，願祂歡樂；當我們行為端正時，願祂安息；當我們愛祂並節制、自守時，願祂享用筵席。因此，如果我們開始熱切地實行神的誡命，祂的恩典將照亮我們所有的感官，焚燒我們屬肉體的思想，並以一種不變的友誼與和平，使我們的心感到甘甜，預備我們不再按肉體，而是按靈性來思考。箴言中也寫道：「我兒，不可偏離，要謹守我的謀略與智慧，這樣你的靈魂就必存活。你必坦然行路，在和平中走你所有的道路；因為耶和華必在你所有的道路上與你同在。」又說：「你要謹守誡命，不可忘記，也不可偏離我口中的言語，不可離棄這誡命，它必護衛你。我兒，要側耳聽我的言語，存記在心；因為得著它的，就得了生命，全體也得了醫治。」在傳道書中說：「謹守誡命的，必不經歷惡事；謹守誡命的，必保守自己的靈魂；謹守誡命的，必得健康。」隨後又說：「人若聽從我，謹守我的誡命，那人便為有福。」保羅對提摩太說：「我在主面前囑咐你，要守這誡命，毫不玷污，無可指責。」對哥林多人說：「我稱讚你們，因你們常常記念我，又堅守我所傳給你們的傳統。」我們從整本聖經中受教，我們不僅有義務無條件地遵守神的誡命，還要以敬虔的態度，不可侵犯地遵守我們祖先、導師和引導者的教導。主也說：「你們若遵行我所吩咐你們的，就是我的朋友了。」又說：「你們若遵守我的誡命，就常在我的愛裡，正如我遵守了我父的誡命，常在祂的愛裡。」 願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1791

1792 第 115 講 —— 論溫柔

溫柔能醫治神聖的事物。摩西因極其溫柔，勝過眾人，被稱為神的僕人，並被認為配得比眾先知更尊貴的異象。祂說：「我的僕人摩西不是這樣，我與他面對面說話。」當一些狂妄的人為了大祭司職分和民族領袖的地位，與他和亞倫爭競時，他以極大的慷慨和不爭權的態度，將百姓的治理權讓給了神。當他們再次聚集，因先前的事責備他、威脅他，甚至幾乎要打他時，這位溫柔的人為他們的救恩向神呼求，並為他們祈求神的憐憫，說：「倘若你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名。」極其溫柔的大衛，在被他兒子押沙龍背叛，且押沙龍公開對他的妃嬪行惡並尋索他的性命時，這位真正溫柔、公義且不記仇的人，仍為他哀哭。同樣，當示每咒罵他並用石頭打他時，他沒有向他發怒，反而對那些想要殺他的僕人說：「由他咒罵大衛吧。」因此他理所當然地說：「耶和華啊，求你記念大衛，和他所受的一切苦難。」這些神聖之人的心志，對於那些想要效法他們溫柔與不記仇的人來說，已是足夠的榜樣，好使他們能與他們一同從主那裡聽到：「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土。」因為在神面前的溫柔，是討神喜悅的行為，是順服的。「因為祂說：『我所看顧的，就是虛心、溫柔、聽我話而戰兢的人。』」平靜的海洋是令人愉悅的景象，但沒有什麼比和平的狀態更令人愉悅；因為在平靜的海洋中，海豚會翻騰；而在和平的狀態中，會迴響著優美的言語。雅各也說：「所以，你們要脫去一切的污穢和盈餘的邪惡，存溫柔的心領受那所栽種的道，就是能救你們靈魂的道。」詩人大衛說：「耶和華扶持溫柔的人，將惡人傾覆於地。」又說：「祂必按公平引領溫柔的人，將祂的道教訓他們。」另一處說：「耶和華要拯救溫柔的百姓，卻要使謙卑人的眼睛得救。」我們良善的主說：「你們當負我的軛，學我的樣式，因為我心裡柔和謙卑，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」 願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1793

1794 第 116 講 —— 論受冤屈與不冤屈人

舊約律法禁止冤屈人；新約，或者說律法的成全者，則教導人要平靜地忍受冤屈，甚至要懷著感恩的心接受，這將人引向完全與兒子的名分。祂說：「你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣。」因此，凡渴望獲得勝利的冠冕的人，不僅要高尚地忍受侮辱與冤屈，還要以慷慨的態度，超越那行惡者邪惡慾望的界限，給予那冤屈他的人更多。凡想作基督門徒的人，必在行動中展現他導師的教導，正如彼得所見證的：「他被罵不還口，受害不說威嚇的話。」否則，他理當聽到：「你們為什麼稱呼我『主啊，主啊』，卻不遵我的話行呢？」真正作門徒的，願意受冤屈，而不冤屈人，並藉著謙卑戰勝那些冤屈他的人，對他們的憤怒保持溫柔。對他們的狂妄保持謙卑，對他們的粗野保持和善；在任何事上都不與他們同流合汙，而是作為主的效法者，以溫和的態度，寧願受冤屈，也不願冤屈任何人。因此，忍受那些想要冤屈我們的人的暴力，並為他們禱告是好的，好使他們藉著我們的悔改與對他們所奪去之物的補償，從貪婪的罪中得釋放；因為神的旨意是讓我們贏得那貪婪的人，而不是被貪婪所勝。因為那被他人冤屈的人，不僅逃避了罪惡，還會找到對患難的同情。那領受了神聖知識並嘗過神甘甜的人，絕不應當控告人，也不應當對任何人發起訴訟，即使有人奪去了他所穿的衣服。因為神的僕人有什麼區別呢？

1795

安提阿的修士 1796 我們因著世人過度的貪婪而遭受剝奪，對此我們該如何請求呢？神確實願意我們贏得那佔據我們財物的人，而非僅僅贏得那被欺詐所佔據的財物。因為那因人的惡意而受苦的人，既避開了罪惡，又在患難中得到主的扶持，獲得了無與倫比的辯護。那參與聖潔知識並品嚐過蜂蜜般甘甜的人，絕不應對任何人作出評判，或對任何人提起訴訟，即使是被剝奪了外袍或斗篷。 這兩者之間——即神的人與這世界的人——其分歧是何等巨大啊！律法吩咐說：「不可虧負你的鄰舍。」又說：「雇工的工價，不可在你那裡過夜。不可咒罵聾子，也不可將絆腳石放在瞎子面前。」傳道者說：「不可搶奪窮人，因為他是窮人；也不可在城門口欺壓困苦人；因為主必為他們辯屈。」這確實是舊約的律法，因其不完全，故對尚未長大成人與孩童說話時是如此。然而基督的律法既是完全的，便對那些已經長大成人、參與了乾糧的人頒布了命令。主說：「要為那逼迫你們、凌辱你們的人禱告。」 基督真正的門徒司提反和雅各，在信仰發光之初就實踐了這條誡命；前者在被石頭打死時，後者在被推下懸崖時，都為殺害他們的人禱告。關於約翰的兄弟雅各，有記載說，那告發他的人看見他被帶去受死，心中懊悔，便俯伏在他腳前說：「請寬恕我。」這位蒙福者稍作停頓，回答說：「願你平安。」說完便擁抱並親吻了他。那人隨即大聲宣稱自己是基督徒，並與他所告發的人一同被列入行列，與他一同獲得了那從上面召來的獎賞。彼得也說：「你們若因犯罪受責打，能忍耐，有什麼可誇的呢？但你們若因行善受苦，能忍耐，這在神看來是可喜愛的。你們蒙召原是為此，因基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨祂的腳蹤行。」他又補充說：「主知道搭救敬虔的人脫離試探，把不義的人留在審判的日子受刑罰。」大衛也說：「祂為受屈的人伸冤，賜食物給飢餓的人。」因此我也說：「我恨惡虛謊，卻愛你的律法。」 既然，主啊，你的命令是受委屈而不去虧負人，他們卻以惡報善。但我卻禱告說：「我的神啊，求你救我脫離那違法作惡之人的手。」保羅也說：「你們為什麼不情願受欺呢？為什麼不情願吃虧呢？你們倒是欺壓人、虧負人，況且所欺壓的還是弟兄。你們豈不知不義的人不能承受神的國嗎？」在別處又說：「弟兄們，你們要追念往日，蒙了光照以後，所忍受大爭戰的各樣苦難：一面被毀謗，遭患難，成了戲景，叫眾人觀看；一面陪伴那些受這樣苦難的人。」 主說：「有人強逼你走一里路，你就同他走二里；有人想要告你，要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去；有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。人若因人子恨惡你們，拒絕你們，辱罵你們，棄掉你們的名，以為是惡，你們就有福了！你們要歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1797

第117篇講道——論感恩 1798 根據使徒的教導，無論我們是受安慰還是受患難，我們都當在凡事上感恩。因為我們靈魂的護理者主，如同最卓越的醫生，為了我們的益處而加添患難；祂將劇烈的燒灼施加於病灶，為的是使人變得完全；又如同慈愛的父親，當祂看見自己的兒子行為不端時，便管教他；當祂看見兒子疏忽或煩躁時，便安慰他。我們慈愛的主與父對我們也是如此，祂將一切對我們有益的事加在我們身上，無論是安慰還是管教，祂都如同一位精巧的匠人。因此，我們在患難中更當感恩，如同真兒子，而非私生子。如果基督按本質是我們的主，按經綸（祂取了肉身）也是我們的主（因為我們還不存在時，祂創造了我們；我們因罪而死時，祂用自己的血救贖了我們），我們這些無用的僕人，能獻給祂什麼配得的感恩呢？如果我們只在順境、在萬事如意時才感恩，我們就與那些忘恩負義的猶太人無異：他們在曠野吃著主所行的神蹟賜下的食物時，說：「這真是那先知」，並想強逼祂作王。但當祂對這些忘恩負義的人說：「不要為那必壞的食物勞力，要為那存到永生的食物勞力」時，他們卻說：「你行什麼神蹟給我們看呢？我們的祖宗在曠野吃過嗎哪。」因此，這句話對我們是何等貼切：「當你以恩惠待他們時，他們必稱謝你。」而那樣的人，「直到永遠也見不到光。」所以，我們不要效法那些忘恩負義的人，而要作為恩典的門徒，藉著感恩成為恩典的榜樣，好讓他們看見我們感恩的光，也能脫離那轄制他們的忘恩負義的黑暗。 因為「凡事謝恩」是一條包羅萬象的命令；無論一個人是快樂還是憂愁，是受苦還是喜樂，他都有義務感恩；就像偉大的約伯那樣。他失去了所有的一切，甚至失去了那十個孩子，他們在宴席中因房屋倒塌而喪生，他卻感恩地說：「賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華。耶和華的名是應當稱頌的。」不僅如此，當他坐在爐灰中，全身長滿毒瘡，又聽見妻子對他說：「你棄掉神，死了吧！」他卻堵住她的口說：「你說話像愚頑的婦人一樣。噯！我們從神手裡得福，不也受禍嗎？」這就是真正的感恩者，他在極大的災難中仍向主稱謝。而忘恩負義者的特徵，是在患難中抱怨、發怨言、煩躁、辯解，以及諸如此類的事。大衛在患難中卻寬廣忍耐，當他得知孩子死了，便從地上起來，敬拜主；在別的時候他說：「主耶和華啊，我是誰，你竟愛我到這個地步？」他又唱詩說：「我的骨頭都要說：耶和華啊，誰能像你，搭救困苦人脫離比他強壯的？」又說：「神啊，你為我行了大事，誰能像你？」因為你拉著我的右手，憑你的旨意引導我，並以榮耀接我。因此：「我的神，我的王啊，我要尊崇你，我要稱頌你的名直到永遠，我要稱謝你，因為你應允了我，成了我的拯救。你從一切患難中救了我。主啊，我記念你，就歡喜。」又說：「神啊，你是應當稱頌的，你沒有使我的禱告和你的慈愛離開我。」以賽亞也說：「耶和華啊，我要稱謝你，因為你雖然向我發怒，卻安慰了我。」撒迦利亞說：「凡是好的，都是從祂而來；凡是美的，也都是從祂而來。」保羅說：「無論做什麼，或說話、或行事，都要奉主耶穌的名，藉著祂感謝父神。」又說：「我們能獻上什麼感恩來報答祂為我們所做的一切呢？」因此，我們當不住地感謝父神，因為祂不愛惜自己的獨生子，為我們眾人捨了祂。我們要感謝基督，因為祂用自己的血將我們從律法的咒詛中贖出來，替我們成為了咒詛。對於祂豐富地賜給我們這些卑微人的一切恩惠，我們能獻上什麼讚美或感恩呢？我們要感謝聖靈，祂在律法、先知和新約中說話，光照我們這些黑暗的心思，使我們能理解並實行祂的命令；這是對祂良善的感恩。福音書作者也說：「那時，耶穌說：父啊，天地的主，我感謝你，因為你將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來。父啊，是的，因為你的美意本是如此。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1801

第118篇講道——論在神裡面的喜樂 1802 那著名的喜樂，屬於那些已經獲得對神完全之愛的人。凡被聖靈充滿的人，都在祂裡面喜樂歡騰；他們是使徒、先知和殉道者的追隨者，是完美的修行者，他們將逼迫、患難和苦刑視為純粹的喜樂；他們將世上的一切視為糞土，為要贏得基督。火、野獸、刀劍、飢餓、寒冷以及其他一切，都因著對神的愛而使他們喜樂；正如以賽亞所宣告的：「耶和華救贖的民必歸回，來到錫安；永樂必歸到他們的頭上，他們必得著歡喜快樂。」又說：「永樂必歸到他們的頭上。凡看見他們的，必認出他們是耶和華賜福的後裔，他們必因耶和華而歡喜。」又說：「看哪，我的僕人必得吃，必得喝，必因歡喜而快樂。」西番雅說：「祂必因你歡喜，在祂的愛中使你安靜。」那鴻說：「猶大啊，守你的節期吧，還你的願吧，因為那吹散的已經上來攻擊你的面。」基督對使徒說：「你們受聖靈。」大衛說：「我要因你歡喜快樂。」「這是耶和華所定的日子，我們在其中要高興歡喜。」即基督的復活。又說：「主啊，求你使僕人的心歡喜，因為我的心仰望你。」又說：「我的心必因耶和華快樂，靠祂的救恩高興。」「我的心歡喜，我的靈快樂，因為你必以你的面光使我充滿喜樂。」人藉著對神的愛，必被這樣的喜樂所充滿。義人的喜樂，就是對神的愛。因此祂也勸勉他人說：「來啊，我們要向耶和華歡呼。」又說：「當存畏懼事奉耶和華，又當存戰兢而快樂。」又說：「以耶和華為樂，就是享受祂的甘甜。」因為經上說：「我兒，要吃蜜，因為它是好的，使你的喉嚨甘甜，祂必賜給你心裡所求的。」主對門徒說：「你們若愛我，就必遵守我的命令，你們奉我的名，無論向父求什麼，祂必賜給你們。」又說：「願尋求耶和華的人，心都歡喜。」又說：「義人啊，你們應當靠耶和華歡喜。」又說：「義人必因耶和華歡喜。」又說：「願以色列因造他的主歡喜，願錫安的民因他們的王快樂。」因為住在你裡面的人，都如歡喜的人。另一處說：「凡事奉我的，必得一個新名，這名在地上必蒙福。」凡存畏懼事奉祂，並在戰兢中快樂的人，就是永生神的兒子。因此傳道者說：「在喜樂中不摻雜憂愁；因為從義人的行列中，痛苦、憂愁和嘆息都逃避了。」又說：「在亨通的日子，當活在善中。」又說：「眼見善事，使心歡喜。」心若歡喜，面容就發光。主說：「你的眼睛若瞭亮，全身就光明。」「好消息使骨頭滋潤」，正如保羅的心，他說：「我為你們眾人喜樂，並且與你們一同喜樂。」又說：「心裡喜樂，使人健康。」使徒說：「你們要靠主常常喜樂，我再說，你們要喜樂。」福音書中父親對兒子說：「只是你這個兄弟是死而復活、失而又得的，所以我們理當歡喜快樂。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1803

第119篇講道——論當避免焦慮與不合時宜的掛慮 1804 對今生事務過度焦慮的掛慮，是出於不信和膽怯的人。因為我們不再信靠那顧念我們的神，反而信靠自己，為自己掛慮。如果我們不將神所賜給我們的好東西交託給祂，我們又怎能信靠祂賜給我們那些看不見的、祂所應許的事物呢？我們不該如此掛慮，而應當先求祂的國，這一切都必加給我們。照祂的話語，我們若輕看那些不屬於我們的，而熱切追求那些真正屬於我們的——即不朽壞與永生——對我們而言更為有益。因為當我們成為不朽壞與永生的人，在純潔的觀照中充滿了神顯現的榮光，被那最燦爛的光輝所環繞，正如門徒在基督那神聖的變像中所見；並在祂那理性的光照中……

1805

講道集 第一二〇篇 - 論初熟之物 1806 [註：...在神聖的默示中：分享那超越理智的合一，處於那些尚未被認知且蒙福的、光輝射線的噴湧中，在對天上的心智更神聖的模仿裡。因為正如神聖的道所說，我們將成為與天使同等的，並且是神的兒子，即復活的兒子。] 因此，傳道者說得好：「僕人睡得香甜，無論吃多吃少。」他接著說：「我見日光之下有一種禍患，就是財主積存財富，反害了自己；這些財富在惡劣的經營中喪失；他所有的日子都在黑暗、哀傷、大怒和疾病中度過；他的勞碌歸於虛空。正如他赤身而來，也必赤身而去。」往往神不給他權柄去享用自己的勞碌，反倒讓外人吃了。因此，窮人知道如何走在生命面前。另有人說：「不要為明天憂慮，因為你不知道明天將會如何。」又說：「不要為明天誇口，因為你不知道會發生什麼；我們的生命將如雲霧的蹤跡般消逝；我們的時光不過是影兒的道路。人的終局是無法回轉的。」大衛說：「當將你的重擔卸給主，祂必撫養你。我未曾見過義人被棄，也未曾見過他的後裔討飯；他們在災禍的日子必不羞愧，在饑荒的日子必得飽足。因為祂必祝福他的收成，我必使他的窮人飽足糧食。」彼得說：「你們要將一切的憂慮卸給祂，因為祂顧念你們。」 同樣，保羅也說：「主已經近了，應當毫無憂慮。只要凡事藉著禱告、祈求，和感謝，將你們所要的告訴神。」又說：「神能將各樣的恩典多多地加給你們，使你們凡事常常充足，能多行各樣善事。」主說：「不要為生命憂慮吃什麼，喝什麼，為身體憂慮穿什麼；因為你們的天父知道你們需要這一切；你們要先求神的國，這些東西都要加給你們了。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第一二〇篇

論初熟之物 關於初熟之物，我們在各方面都有義務將從神而來的，藉著自己的勞苦，以及祂所賜予的力量，並祂在護理中為我們所預備的一切，獻給神，正如聖經所說：「你要以你的財物，並一切初熟的土產，尊榮耶和華，這樣，你的倉房必充滿有餘。」律法也說：「不可空手朝見我。」「你要將你地裡初熟之物送到耶和華你神的殿中。」又說：「不可不信祂；因為祂的名在你身上。你禾場與酒醡的初熟之物，不可遲延獻上。初熟的禮物要獻給主。」又說：「你要獻上你頭生之物的祭。」又說：「祭司要為他的罪贖罪，他就必蒙赦免。」又說：「官長們將他們的禮物獻在壇前。」以西結也說：「全體百姓要將初熟之物給那治理的。」因此，多比傳也說：「我將我初熟的土產給了祭司，放在壇上。」另有人說：「不可空手朝見主。」因為這一切都是為了至高者的命令；照著祂所賜的，祂必七倍地報答你。要用善眼榮耀神；不可減少你手中的初熟之物。在每一次奉獻時，要使你的臉面歡喜，因為義人的供物使祭壇肥美。那遵守命令的大衛說：「我要進你的殿，向你還我的願，就是我嘴唇所發的。我要將肥美的燔祭獻給你，與香和公羊同獻；我要將公牛和山羊獻給你。」另有人以勸勉的話說：「神的眾子啊，要將榮耀歸給耶和華，將公羊的子獻給耶和華。要拿著祭物，進入祂的院宇。」又說：「向耶和華你們的神許願，並還願。」又說：「凡環繞祂的，都要帶禮物來。」這就是那些親近祂的人。使徒說：「使我為基督耶穌的僕人，作神福音的祭司，叫所獻上的外邦人，因著聖靈成為聖潔，可蒙悅納。」因此，正如我所說，所有的人都有義務將初熟之物和什一奉獻給神；沒有人能以貧窮為藉口。因為沒有人比那獻上兩個小錢的寡婦更窮，而她卻比眾人獻得更多。特別是修士，更有義務將初熟之物和什一奉獻給神，不僅是那些顯而易見的，即從他人那裡分配得到的，或是從手工勞動中得來的利益；更要獻上屬靈的祭物，神對這些祭物更為喜悅。要藉著認罪和眼淚的祭壇，將你自己作為燔祭獻給神。這就是那句「公牛與山羊」所暗示的：要伴隨著禱告，且必須是真誠的；這就是馨香之氣的蒸發。要將你心中最深處的部分獻給祂，即那本性上最容易傾向憤怒的部分。要獻上兩個腰子，即節制；獻上頭與腳，即那引導靈魂走向生命之路的理智與行為。將你所有的意念、行為、動機和默想，都以破碎痛悔的心獻給神。如果你這樣將自己作為燔祭獻給神，你就能洗淨那不潔情慾的痲瘋，成為聖靈的祭壇與殿宇，並聽見：「去，把身體給祭司看，」即基督，「並獻上摩西所吩咐的禮物，給那在靈裡作猶太人的人，作為你所蒙受之收養的見證。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第一二一篇

論贖罪 祭司必須先為自己贖罪，然後才為百姓贖罪。接著，按照主所說的命令：「先洗淨杯子的裡面，然後才是外面。」因為一個人若不先為自己贖罪，怎能為別人向神求赦免呢？這也是律法所規定的，正如摩西對他的兄弟亞倫所說：「獻上你的燔祭，為你自己和你的家贖罪，並為百姓獻上禮物，為他們贖罪。」顯然，當他潔淨了自己和家人之後，亞倫隨後舉手祝福百姓。以西結關於祭司說：「祭司進入內院時，不可喝酒。」使徒也說：「正如大祭司先為自己的罪獻祭，然後才為百姓的無知獻祭。」因為經上說：「律法設立大祭司，是有軟弱的。」又說：「凡從人間挑選的大祭司，是奉派為人辦理屬神的事，為要獻上禮物和贖罪祭，他能體諒那愚蒙和失迷的人。因為他自己也是被軟弱所困，所以他必須像為百姓獻祭一樣，也為自己獻上贖罪祭。」因此，正如所說，那蒙神呼召去為百姓獻上禮物和祭物的人，必須先潔淨自己的靈魂和身體，脫去一切舊人的污穢，然後才敢向神獻上為他人的代求；並要效法那偉大的大祭司，即施洗約翰的父親撒迦利亞。「因為他為人公義，遵行主的一切誡命和律例，沒有可指摘的。當他盡祭司職分時，他進殿燒香，眾百姓都在外面，在燒香的時候禱告。有主的使者站在祭壇的右邊向他顯現；並說：『撒迦利亞，不要懼怕，因為你的祈禱已被垂聽；你的妻子伊利莎白要給你生一個兒子，你要給他起名叫約翰，他將成為你的喜樂與歡騰。他必在主神面前為大。』」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第一二二篇

論大祭司的尊嚴與職分 大祭司的尊嚴，根據傳統的教導，包含並涵蓋了所有神聖職事的運作，其職位高於一切，直接建立在神面前，並從祂那裡領受最初的神顯。大祭司必須是一個充滿神性與神聖的人，充滿一切神聖的知識與洞見；正如保羅寫給提摩太的信中所說：「監督必須無可指責，節制，自守，端正，樂意接待遠人，善於教導，不因酒滋事，不打人，不貪財，溫和，不爭競，不貪財。」同樣也勸勉提多：「監督既是神的管家，必須無可指責，樂意接待遠人，好善，自守，公平，聖潔，節制，堅守所教真實的道理，就能將純正的教訓勸化人，又能把爭辯的人駁倒。」此外，他勸勉以弗所人說：「聖靈立你們作全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的教會，就是祂用自己血所買來的。」因為「莊稼多，工人少」，顯然在我們這個時代，聽道的人正處於饑荒之中。 因此，讓我們祈求莊稼的主，打發工人出去收祂的莊稼；即那些能按著正意分解真理的道，無可羞愧、無可指責的工人；那些忠心的工人，作世上的光，所作的不是那必壞的食物，而是那存到永生的食物；像使徒那樣的工人，與他們相似，保羅對他們說：「你們豈不是我在主裡的工作嗎？」他們是主福音的同工，作工拯救世人。因為神不願罪人死亡，倒願他轉回而存活。因此，祂對以西結說：「人子啊，我立你作以色列家守望的人，你要聽我口中的話，替我警戒他們。我對惡人說：『你必要死』；你若不警戒他，我必向你討他血的債。但你若警戒他，他仍不轉離他的罪惡，他必死在罪中，你卻救了自己的靈魂。」又說：「義人若轉離他的義而行罪孽，他必死在罪中，他所行的義都不被記念，我必向你討他血的債，因為你沒有警戒他。」又說：「你若警戒義人，使他不犯罪，他必存活，你也救了自己的靈魂。」祂接著說：「主耶和華說：我指著我的永生起誓，我不喜悅罪人死亡，惟喜悅罪人轉回而存活。」主對彼得說什麼呢？「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。」看這話語的權柄——祂沒有說：「凡你在地上所捆綁的，在地上也要捆綁」，而是說：「凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。」這為的是讓你明白，當你行使懲戒、禁止或革除時，這件事是何等可畏，因為你是與神一同判決；這是在天上的見證人面前所做的；那被禁止或革除的人應當戰兢，因為他被排除在天國之外。看啊，祭司啊，你要明白你在做什麼；你要預期你在地上所捆綁的，在天上也要被審判；如果你不義地捆綁，這捆綁就不是無罪的。因為你將要在天使的法庭前顯現。因此，不要因憤怒或情慾而施加捆綁；不要為了報復自己，而是為了維護美德。因為神會為那被不義捆綁的人伸冤，如果他沒有藐視這捆綁的話。因此，那真誠牧養基督羊群的人，被稱為神的口。耶利米說：「你若將寶貴的和下賤的分別出來，你就可以當作我的口。」這是真牧人的標誌，即為羊捨命。如果他退縮，他將承擔那僱工的罪，即在狼來時逃跑的逃兵；他將從大牧人那裡聽到：「牧人不尋找我的羊，也不牧養牠們。我必從他們手中討回我的羊。」我們在愛任紐那裡發現了類似的事。他說關於神學家約翰，當他看見一個天資聰穎的年輕人，受過他的教導並受洗後，便將他託付給城裡的監督，然後就離開了。監督對這孩子給予了極大的關懷，使他有了很大的進步。後來，由於監督漸漸疏忽，那年輕人偏離了正路，竟成了強盜頭子。神學家回來後，向監督索要那託付之物。監督以為是在索要錢財，不知如何回答，因為他沒有從他那裡得到任何東西。那時，他明確地對他說：「把我託付給你的那個年輕人交出來。」監督捶胸頓足地說：「那個人死了。」並向他講述了那人的情況。使徒悲痛地抱著頭說：「我留下了一個多麼好的靈魂守護者啊！」隨即出發去追尋。

1815

1516 古老修士們

（前文略）……使他成為強盜的領袖。當神學家回到那地方時，他要求主教將那份託付交還給他。主教以為是在索要他所託付的金錢，心中猶豫不知該如何回答，因為他並未從使徒那裡收到任何金錢。於是，使徒毫無隱瞞地向主教說明了事情：「將我託付給你照顧的那位年輕人交出來。」主教捶胸頓足地回答：「他死了。」並講述了發生在他身上的事。隨後，使徒極度悲傷地捶打自己的頭，說道：「我留下了一位多麼好的靈魂守護者啊！」話音剛落，他便出發去追尋那年輕人。當那年輕人看見約翰時，便驚慌地逃跑。約翰喊道：「孩子，停下來，看看你的父親；憐憫我這白髮蒼蒼的老人吧。」當他走近時，那年輕人跪倒在老人膝下，右手卻遮掩著。福音書作者親吻他的手，說道：「孩子，你的罪歸於我。神會向我追討你的靈魂。」他轉身回頭，再次成為了揀選的器皿。看哪，這就是真正地作為牧人，為羊捨命。因此，當羊群的主來到時，祂會為此喜樂，並因著羊群而歡欣。若祂發現每一隻羊都安然無恙，沒有一隻失散，祂必喜樂；但若祂發現其中有失散的，這些牧人就有禍了。然而，如果連牧人自己都被發現陷入了失散，他們將如何向羊群的主交代呢？難道說是因為羊群的敗壞而導致他們失散嗎？對於這樣的人，絕不會被賦予絲毫的信任。因為牧人被羊所害是不可信的事；若以這種虛假的藉口為由，他們將遭受更嚴厲的懲罰。1229 因此，既然他們清楚地知道，作為教會的領袖和坐在首位的人，他們將要交帳，絕非敷衍了事，他們就當與所託付的羊群一同嚴謹地自守，好在神面前顯出他們是蒙悅納的。因為在屬神的人身上，你找不到任何體貼肉體的心思。聖靈的果子全是救贖性的，神居住並行走在其中。在這些人身上，他們如同明光照耀在世上，真實地擁有生命的道，成為敬虔的誇耀與榮耀。因為聖職（hierarchia）是神聖的秩序與知識。因此，聖職的目標是盡可能地效法神並與神聯合，以神作為一切神聖知識與行動的引導者；它堅定地注視著神至高無上的美麗，並盡其所能地塑造自己與其追隨者，使其成為神聖的雕像，成為清澈無瑕的鏡子，能領受那至高之光與原始的光芒。這光芒又根據神聖的法則，豐盛地照耀在隨後的秩序中。因為在神聖的儀式或神聖的禮儀中，若不按照其固有的神聖條例，是絕對不可隨意行事的。因此，所謂的聖職，是指一種神聖的安排，是神聖美麗的形象，在聖職的秩序與知識中，施行其固有的光輝與奧祕。並盡可能地將其引導回其本源。因為聖職的成全，在於按照各自的比例被提升至效法神，成為神的同工，並在自身中顯明神聖的作為，既領受光照也照耀他人，既領受潔淨也潔淨他人，既領受神聖的成全也施行成全，好讓每一個看見你們的人，都能認出你們是主所祝福的後裔，是真正尊貴的後裔，「君尊的祭司，聖潔的國度，屬神的子民」，是那「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的，神為愛祂並遵守祂誡命的人所預備的」永恆且不朽之應許的繼承者。

1817

講道集第一百二十三篇——論聖職人員的按立 1818 彼得也說：「務要牧養在你們中間神的群羊，按著神旨意照管，不是出於勉強，乃是出於甘心；也不是因為貪財，乃是出於樂意；也不是轄制所託付你們的，乃是作群羊的榜樣。到了牧長顯現的時候，你們必得那永不衰殘的榮耀冠冕。」主也說：「好牧人為羊捨命。若是雇工，不是牧人，看見狼來，就撇下羊逃走；狼抓住羊，趕散了羊群。因為他是雇工，不顧念羊。」祂又接著說：「我父愛我，因我將命捨去，好再取回來。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

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1820 古老修士們 律法也說：「大祭司每年一次要進入至聖所。」這是在一切聖職的潔淨中進行的。「祭司要遮蓋聖物。」並且，「利未人不可觸摸聖物，免得死亡。」主對烏西雅的魯莽大發烈火；米利暗因試圖教導立法者而長了大痲瘋。惡鬼撲向士基瓦的兒子們。又說：「我沒有差遣他們，他們卻奔跑；我沒有對他們說話，他們卻說預言。」又說：「惡人獻祭給我，如同殺狗。」簡而言之，神完全的公義不容許任何違背秩序的事。當他們說：「我們奉你的名行了許多異能」時，祂回答說：「我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧。」因此，聖經說，除了按著當得的尊榮外，不可追求聖言或公義。每個人都當省察自己，不要去思想那些更高深的事；只當思想那些按著秩序所吩咐的事；不要成為毀謗者或兩舌之人，而要不貪財、節制、對眾人有憐憫、勤勉，行走在主的真理中，主曾作了眾人的僕人。如果我們在今世討祂喜悅，我們將領受來世的榮耀，正如祂應許我們，祂必叫我們從死裡復活；如果我們活得配得過祂，我們也將與祂一同作王。因為祂說：「若有人服事我，就當跟從我；若有人服事我，我父必尊重他。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

講道集第一百二十四篇——論尊敬祭司

神聖的伊格那丟在書信中說：「要順服主教，神也必與你們同在。我願作那些順服主教、長老與執事之人的代贖者，願我能與他們一同在神裡面有份。」又說：「那捆鎖我的主可以作證，我並非從人的肉體中得知這些。但聖靈宣告說：『沒有主教，什麼都不可做。』因此，我們在沒有主教的情況下，什麼都不該做。因為主教在哪裡出現，大眾就當在那裡。正如耶穌基督在哪裡被稱呼，公教會就在那裡聚集。因為羊群不可隨意行走，而應當跟隨牧人引導的方向。那些留在羊群之外的，會被野獸吞噬，成為牠們的食物。」因此，盡可能地，沒有主教，不可施洗，不可舉行愛筵；因為凡他所認可的，你們當知道這在神面前是蒙悅納的。尊敬主教的人，必蒙神尊敬。私下行事而不經主教的人，是在侍奉魔鬼。因此，必須順服長老團，如同順服耶穌基督的使徒，祂是我們的盼望，在各方面都要討眾人喜悅。因為他們不是飲食的僕人，而是神教會的執事。因此，他們必須像躲避火一樣躲避罪惡。同樣地，眾人當尊敬執事如同耶穌基督，尊敬主教如同父，尊敬長老如同神的議會與使徒的連結；沒有這些，就不能稱為教會。律法也支持這一點，說：「凡祭司所吩咐你的，你都要謹慎遵行。不可偏離左右。若有人擅敢行事，不聽從祭司，那人必被治死。」先知瑪拉基說：「祭司的嘴裡當存知識，人也當由他口中尋求律法，因為他是萬軍之耶和華的使者。他平平安安地與我同行，使許多人回頭離開罪孽。」另一處說：「你要盡心敬畏主，尊敬祂的祭司。盡你的力量愛那造你的主，不可撇下祂的僕人。敬畏主，並榮耀祭司。」律法又說：「祭司在他們的神面前要成為聖潔；因為他們將祭品獻給主他們的神，他們必成為聖潔。」「祭司是主神的聖者；因為他將禮物獻給主我們的神，他對你而言是聖潔的。主對亞倫說：『我是你的分與產業；利未人要在會幕中服事。他們要承擔百姓的罪孽。我將奉獻物賜給利未人。因為這是你們的工價，代替你們的服事。』」以賽亞說：「你們必稱為主的祭司，神之僕人。」耶利米說：「我必使祭司的心飽足。」大衛同樣說：「你的祭司要披上公義，你的聖民要歡呼。」保羅說：「凡大祭司都是為獻上禮物和祭物而設立的；他們所供奉的，本是天上事的影兒。如今祂所得的職任是更美的，正如祂作更美之約的中保。」他接著說：「我們勸弟兄們，要敬重那在你們中間勞苦的人，就是在主裡面治理你們、勸戒你們的，又因他們所作的工，用愛心格外尊重他們。你們也要彼此和睦。」又說：「那善於管理教會的長老，當以為配受加倍的敬奉，那勞苦傳道教導人的，更當如此。」因此，可愛的、神的朋友們，尊敬祂的祭司是合宜的。因為神所親近並榮耀的人，人也必須盡上當盡的義務；人不可自取尊榮，唯有蒙神呼召的人才能領受。因此，絕不可反抗祭司；因為凡反抗他們的人，必自取審判。「不可毀謗你百姓的官長。」主，那位偉大的大祭司說：「接待你們的，就是接待我；接待我的，就是接待那差我來的。」「接待先知的，必得先知所得的賞賜；接待義人的，必得義人所得的賞賜。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

講道集第一百二十五篇——論對未來事物的盼望

凡盼望未來美善的人，會棄絕此世的事物，並藉著對未來美善的渴慕，將今生的一切視為影兒與蛛網，因為有那存留的盼望與恩典。他急於前往那擁有實體的地方，也就是說，他已將自己的慾望降服。因此，對於那些以天上的產業為選擇的人，他們渴望脫離肉體的羈絆。讓我們以全心全意的渴望，注視著那為我們存留、不可言喻的美善；輕看那些不能長存的事物，因著那永恆且不變的美善而歡喜，那是人的心思所無法領悟的。因此，讓我們竭力保守我們的心，等候家主，即我們的神基督，祂為我們成了貧窮，為我們的救恩，將我們軟弱的苦難擔在自己身上；好叫我們能分享祂的豐富，並享受那未來不可言喻的榮耀。願我們永不止息地愛祂；並因著被祂所愛，讓我們一同進入那父為我們預備的住處；我們必在祂的光中看見光。祂降臨的日子是可畏的，是極其偉大且顯赫的。因此，既然我們擁有這些應許，讓我們以不可言喻且榮耀的喜樂歡喜，不斷地潔淨我們的靈魂。不要讓任何苦毒的根長出來擾亂，使許多人沾染污穢；好讓那在至潔至亮的光中，沒有斑點或皺紋的靈魂，能看見那非受造且蒙福的本性，就是父、子與聖靈所在之處。正如使徒在寫給羅馬人的書信中所說：「所以弟兄們，我以神的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的；你們如此事奉，乃是理所當然的。不要效法這個世界，只要心意更新而變化……」

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第 126 篇講道——論神的呼召 1826 [註：...] 祂將清楚地看見那完全蒙福、非由任何人力所造的本性，在那裡，父、子、聖靈，正如保羅在致羅馬人的書信中所說： 「所以弟兄們，我以神的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的；你們如此事奉，乃是理所當然的。不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意。」 又說： 「神藉著聖靈向我們顯明了。因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」 隨後引述： 「我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事。」 又說： 「若是定罪的職事有榮光，那稱義的職事榮光就越發大了。那在榮光上顯得有榮光的，因這極大的榮光，就算不得有榮光了。若那廢掉的有榮光，那長存的就更有榮光了。」 又在別處說： 「義人的靈魂在神手裡，痛苦不摸他們；他們是在平安中。」 又說： 「他們的生命充滿了不朽。他們受了些許懲戒，卻要蒙受極大的恩惠，因為神試驗了他們，發現他們配得祂，並像燔祭一樣接納了他們，在祂眷顧的時候，他們必發光。」 大衛也說： 「晚上雖然有哭泣，早晨便必歡呼。」 又說： 「你使我的腳站在寬闊之地。」 保羅使徒又說： 「所以，你們若真與基督一同復活，就當求在上面的事；那裡有基督坐在神的右邊。你們要思念上面的事，不要思念地上的事。」 又說： 「但現今，你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生，在我們的主基督耶穌裡。」 主說： 「你們腰裡要束上帶，燈也要點著，自己好像僕人等候主人從婚姻的筵席上回來，來到叩門，就立刻給他開門。」 隨後引述： 「主人來了，看見僕人警醒，那僕人就有福了。我實在告訴你們，他必叫他們坐席，自己進前伺候他們。」 願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 123 篇講道

論神的呼召 既然我們的主和神藉著律法、先知、使徒和福音書呼召我們，甚至可以說是懇求並勸勉我們，那麼，若我們因懶惰和懈怠而輕視祂的命令，疏忽自己的救恩，豈不是極其不敬虔嗎？免得我們因遲延而被關在洞房之外，失去所渴慕的新郎；免得我們叩門多次，卻徒勞無功，只能無益地嘆息。弟兄們，我們當更加勤奮，好叫我們能奪取那座堡壘；或者說，奪取我們那在上的耶路撒冷母城，她是我們眾人的母親，是活人的國度，在那裡，生命的真光照耀，那是不滅的燈火、不眠的眼睛，是永恆美善的賞賜者。因此，親愛的，如果我們帶著敬畏、渴慕與坦然無懼的心，來到我們良善的主面前，我們將在那裡看見天使、大天使、權能者與掌權者的全體本性，以及從創世以來為愛神之人所存留的不可言喻的美善。凡成為那在上耶路撒冷之愛慕者的人，必從她那裡吸取乳汁，並從她安慰的乳房中得到滋養，且必從那喜樂的江河中得飽足。因此，讓我們緊緊跟隨那說「你們親近我，我也必親近你們」的主。讓我們順服那設立律法的主，祂說：「你們若聽從我的話，就要作我寶貴的子民、君尊的祭司、聖潔的國民，你們必得成聖，且要作我的聖民，因為我耶和華你們的神是聖潔的。」又說：「我揀選了你們歸我自己作寶貴的子民，超過萬民。」智慧書說：「你們這些渴慕我的人，當就近我，並從我的出產中得飽足。」「我的紀念比蜜更甜。吃我的人，還要飢餓；喝我的人，還要渴飲。聽從我的，必永不羞愧。」又說：「你們來，吃我的餅，喝我所調和的酒；你們要離棄愚蒙，就必存活，並在知識中尋求聰明。」大衛也說：「你們就近祂，便得光照，你們的臉必不蒙羞。」使徒也說：「所以，你們若真與基督一同復活，就當求在上面的事；那裡有基督坐在神的右邊。」隨後引述：「這樣，你們不再作外人和客旅，是與聖徒同國，是神家裡的人了。所以，我們只管坦然無懼地來到施恩的寶座前，為要得憐恤，蒙恩惠，作隨時的幫助。」那愛人的救主和我們的主呼召我們說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」又說：「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

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第 127 篇講道——論敬畏神 1830 凡真誠敬畏神的人，能輕易地達到神聖愛心的完美，並成為基督的門徒與朋友。祂說：「因為你們愛了我。」這樣的人在這一方面穿上了聖潔，並拒絕了世上的憂慮、欺騙、享樂、狂飲、醉酒、巴比倫的混亂，以及一切世俗之事；他棄絕了世界，以及世界的網羅、糾葛或陷阱，雖然行走在地上，卻喜愛擁有在天上的公民身分。因為他渴慕更美的事，便棄絕了世界，為要在神靈中，以純潔、無瑕、聖潔的敬拜，過一種神聖、屬天、天使般的生活；為了天國，他事奉全能的神，為此他放下了世俗的掛慮。祂說：「敬畏神，謹守祂的誡命。」若你謹守神的誡命，你在一切行為上必有能力，你的行為也將無與倫比。因為敬畏神，你所做的一切都必美好。這就是你所當敬畏的，如此你必得救。但不要懼怕魔鬼；因為敬畏神的人，必勝過魔鬼，因為魔鬼裡面沒有能力。凡沒有能力的地方，就沒有恐懼；而那榮耀的能力與敬畏同在。凡有能力的人，也有敬畏。那沒有能力的人，被眾人所輕視。但你要懼怕魔鬼的作為，因為它們是邪惡的。敬畏神的人，不會懼怕魔鬼的作為，也不會去行這些事；反倒會逃避它們。 因此，敬畏有兩種。如果你不想行惡，就敬畏神，你就不會行惡。如果你想行善，就敬畏神，你就會行善。所以，敬畏神是更有力且榮耀的。凡敬畏祂並遵守祂誡命的人，必在神裡面活著。因為一切受造物都敬畏祂，卻不都遵守祂的誡命。因此，那些敬畏祂並遵守祂誡命的人，他們的生命是在神那裡。因為敬畏神迫使我們與邪惡爭戰。當我們爭戰時，主的恩典就除滅邪惡。人若不脫離一切世俗的掛慮，就不能進入對主的敬畏，正如前文所說：當心思處於安靜與無掛慮中時，那時神的敬畏便會臨到他，將他帶入對神美善的深切愛慕中。因為敬畏帶給那些爭戰者一種聖潔的樣式。「因為敬畏神是聖潔的，存到永遠。」敬畏神是智慧的源頭；那敬畏一位主的人，不會懼怕眾人。反倒因著這一位主，眾人會懼怕他。因為祂說：「如果你們敬畏耶和華你們的神，並聽從祂的聲音，就沒有人能在你們面前站立得住。你們的恐懼與戰兢必臨到萬民。」 1831 又勸勉說：「你要敬畏耶和華你的神，並要貼近祂。」又說：「惟願他們存這樣的心敬畏我，遵守我的一切誡命，使他們永遠得福！」這是律法所說的。先知彌迦也說：「但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其光線有醫治之能。你們必出來跳躍，如圈裡的肥犢。」 傳道者說：「敬畏耶和華是智慧的開端，是聖者的保障；敬畏耶和華是生命的泉源，能使人離開死亡的網羅。」又說：「那蒙賜予敬畏耶和華之福的人是有福的；敬畏耶和華對人而言是生命；敬畏耶和華能使心歡喜，並賜下喜樂與快樂；敬畏耶和華是從神而來的禮物。敬畏耶和華的人，結局必蒙福，在他離世的日子必蒙祝福。敬畏耶和華是智慧的豐滿，祂必使他們從智慧的果子中得飽足。」你若渴慕智慧，就當遵守誡命，神必將智慧賜給你。敬畏耶和華的人，必不懼怕任何事，也不會驚惶，因為祂是他們的盼望。大衛也說：「義人的口談論智慧，他的舌頭講說公平。天離地何等的高，祂向敬畏祂的人施慈愛也是何等的大。」又說：「祂必成就敬畏祂之人的心願，聽他們的呼求，並拯救他們。」又說：「耶和華是敬畏祂之人的保障，祂必將祂的約指示他們。因為耶和華的眼目看顧敬畏祂的人。」祂論到自己說：「願我的心歡喜，敬畏你的名。」那良善的聖靈說：「我與一切敬畏你、遵守你命令的人同伴。」雅各說：「惟獨從上頭來的智慧，先是清潔，後是和平，溫良柔順，滿有憐憫，多結善果，沒有偏見，沒有假冒。並且使人和平的，是用和平所栽種的義果。」彼得說：「在各國中，那敬畏主、行義的人，都為祂所悅納。」主說：「那殺身體、不能殺靈魂的，不要怕他們。惟要怕那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的。我實在告訴你們，要怕祂。」願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1833

第 128 篇講道——論對神的愛 1834 願我們的言語從對神的敬畏，進深到對祂完美的愛。我所說的愛，是那堅不可摧、不可分割、在各樣試煉與苦難中不被分離、親近神並生出神兒女的愛。因為對主的愛與敬畏，在光照上超越了一切。「耶和華的眼目看顧愛祂的人。」 那在心靈感受中愛神的人，是被神所認識的。那擁有對神完美之愛的人，活在這個世上，卻彷彿不在這裡。因為他視自己為所見之事的客旅，以驚人的恆心渴慕那不可見的事。他因對神的愛而完全改變，正如保羅所說：「我們若果狂妄，是為神；若果謹守，是為你們。」那愛自己的人，不能愛神。那因神極大豐富的愛而不愛自己的人，才是愛神的人。首要的律法如此宣告：「我是耶和華，向愛我、守我誡命的人施慈愛。」另一處說：「敬畏耶和華的人是穩固的種子。」又說：「愛祂的人是尊貴的栽種。」又說：「人對鄰舍的憐憫，是耶和華對全人類的憐憫，祂高舉並光照人的眼睛。」 智慧書也說：「愛我的，我也愛他；懇切尋求我的，必尋見知識。財富與榮耀都在我這裡。得著我，勝過得著金子與寶石。」大衛因對神火熱的愛，不斷呼喊：「神啊，你是我的神，我切切地尋求你，在乾旱疲乏無水之地，我的心渴想你，我的肉身切慕你。」又說：「耶和華啊，我愛你，你是我的力量；耶和華是我的磐石，我的避難所，我的救主。」又說：「主啊，我的心願都在你面前，我的嘆息不向你隱瞞。」又說：「我的心渴想神，就是永生神；我幾時得朝見神呢？」又說：「我切慕你的典章，在一切時候。」

1835

1836 安提阿的修士

[註：詩篇 119:103] 「你的言語在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜。」——「我兒，你要吃蜜，因為是好的；吃蜂房的蜜，便覺甘甜。」[註：箴言 24:13-14] 因為這樣，感官與智慧將屬於靈魂。約翰說：「親愛的，神就是愛；住在愛裡面的，就是住在神裡面，神也住在他裡面。」[註：約翰一書 4:16] 他接著說：「不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭。」[註：約翰一書 4:10] 保羅說：「然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。」[註：羅馬書 8:37] 他又說：「萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人。」[註：羅馬書 8:28] 又說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」[註：羅馬書 8:35] 他接著說：「因為我深信無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裡的。」[註：羅馬書 8:38-39] 主說：「有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的；愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現。」[註：約翰福音 14:21] 你看，對神的愛提供了祂的顯現與接納。那真誠愛神的人，在今世視自己為客旅與寄居的；這樣的人已經歷了美好的改變；凡在心靈深處不斷默想基督聖名的人，他們也能看見祂的光。因為這光被束縛在我們心靈狹窄的記憶中，卻能以強烈的感觸焚燒靈魂中一切的污穢。因為正如摩西所見證的：「我們的神乃是烈火。」[註：申命記 4:24；希伯來書 12:29] 因此，主呼召並邀請靈魂進入祂榮耀的豐盛之愛中。沒有什麼比神學更能激勵並推動心靈去愛神。因為神學產生了祂恩典的一切，並將愛神之人的初熟果子與恩賜賞賜給靈魂。那真誠愛神之人的眼淚，如同蜜一般甘甜，在心中流淌，如同種子散播在那人的心田。靈魂與理智合一，藉著渴慕不斷地看見祂。靈魂在神的愛中歡喜，在離開身體之際，絕不會因空中掌權者的恐懼而驚惶，也不會懼怕黑暗的權勢，而是因著對基督的愛而火熱，與和平的天使一同飛升，彷彿從異鄉遷往自己的家園。他說：「我情願離世與基督同在。」[註：腓立比書 1:23] 因為靈魂擁有愛，即律法的總綱，在主降臨時，必被提在雲裡與祂相遇。我們差點忽略了雅歌中新娘教會對新郎基督的愛。這是何等的損失！她說：「願他用口與我親嘴，因你的愛情比酒更美。你的膏油馨香，你的名如同倒出來的香膏，所以眾童女都愛你。願你吸引我，我們就快跑跟隨你。王帶我進了內室，我們必因你歡喜快樂。」[註：雅歌 1:2-4]

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第 129 篇講道——論兒子的名分 1838 又說：「我心所愛的啊，求你告訴我，你在何處牧羊？晌午在何處歇臥？看哪，你甚美麗可愛，我在你的蔭下歡喜坐下，你的果子甘甜，入口即化。」[註：雅歌 1:7；2:3] 她勸勉他人說：「耶路撒冷的眾女子啊，我囑咐你們，不要驚動、不要叫醒我所親愛的，等他自己情願。」[註：雅歌 2:7] 又說：「求你容我得見你的面貌，得聽你的聲音；因為你的聲音柔和，你的面貌秀美。」[註：雅歌 2:14] 摩西也曾如此呼喊：「求你顯出你的榮耀給我看。」[註：出埃及記 33:18] 又說：「我心所愛的，我尋找他，我拉住他，不容他走，因為我被愛所傷；愛情如死之堅強，眾水不能熄滅愛情。」[註：雅歌 3:1；8:6-7] 彼得的靈魂也是如此，他說：「主啊，你往哪裡去？」[註：約翰福音 13:36] 又說：「我們還歸從誰呢？」[註：約翰福音 6:68] 主三次對他說：「彼得，你愛我嗎？」他說：「主啊，是的，你知道我愛你。」[註：約翰福音 21:15] 主又對祂的門徒說：「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。」[註：約翰福音 14:23] 榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 129 篇講道

論兒子的名分

榮耀歸於你的良善，主啊，你這愛人、愛窮人、愛慈愛、愛靈魂、愛良善、不記仇的主；你不僅釋放了那些曾經輕視你在樂園中的命令、因罪而死、並因自己的意志而敗壞的人，更稱他們為你自己的兒女；我們至今仍疏忽地生活在你的命令之外，以至於這話應驗在我們身上：「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。」[註：以賽亞書 1:2] 誰能述說你憐憫的深淵呢？你這恆久忍耐、眷顧我們靈魂的主，全能的神，憐憫的主啊！因為你藉著先知何西阿說：「那本來不是我子民的，我要稱為我的子民；本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的。在從前對他們說『你們不是我的子民』的地方，他們必稱為永生神的兒子。」[註：羅馬書 9:25-26] 約翰說：「親愛的，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像他，因為必得見他的真體。」[註：約翰一書 3:2] 保羅說：「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」[註：哥林多後書 3:18] 又說：「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分。」[註：以弗所書 1:5] 「所以，你們該效法神，好像蒙慈愛的兒女一樣。也要憑愛心行事，正如基督愛我們。」[註：以弗所書 5:1-2] 又說：「不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡嘆息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。」[註：羅馬書 8:23] 又說：「你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫：『阿爸！父！』可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神為後嗣。」[註：加拉太書 4:6-7] 又說：「因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：『阿爸！父！』聖靈與我們的靈同證我們是神的兒女；既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣。」[註：羅馬書 8:14-17] 「至高者的兒子必被稱為……」[註：參見路加福音 6:35] 當他們看見神的國帶著榮耀時，那裡的國度之門將為他們敞開，他們將進入父的內室，神將向他們顯明祂從亙古以來的聖徒，公義的太陽將向他們顯現，他們將出來，像牛犢從鎖鏈中釋放出來那樣跳躍。「祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似。」[註：腓立比書 3:21] 在那裡，「他們的青春將如鷹返老還童」[註：詩篇 103:5]，他們將看見應許之地，並在膝上得安慰，如同母親安慰孩子；主必在所有真誠愛祂的人面前，使公義與歡樂興起。因此，親愛的，讓我們敬畏那位如此尊榮我們、將我們提升到如此高度的主；「讓我們存著敬畏的心事奉祂，作為本性的主；並在戰兢中向祂歡喜，作為恩典的父；」免得主發怒，我們就從這兒子的名分中墜落。凡從這名分中墜落的，就變得像出賣主的猶大，成為滅亡之子、地獄之子，甚至是魔鬼之子。但願我們絕不偏離我們救主耶穌基督與我們神之愛。因為祂賜給我們權柄，可以踐踏蛇和蠍子，勝過仇敵一切的能力。[註：路加福音 10:19] 「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作神的兒女。」[註：約翰福音 1:12] 祂說：「也不要稱呼地上的人為父，因為只有一位是你們的父，就是在天上的父。」[註：馬太福音 23:9] 榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

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1342 第 130 篇講道——論天國

第 130 篇講道

論天國

如果我們遵守了上述神的命令，我們就能回到天國；關於這國度，有極大的爭戰，也有無比的安息。如果一個渴望暫時國度的人，在戰爭、危險、守夜、憂慮與勞苦中展現出極大的英勇，並且因著對那夢想中國度的盼望，而不將所遭遇的一切患難放在眼裡；即使這國度是暫時且虛幻的。有時，在他耗盡一切勞苦，以為已將所盼望的握在手中時，卻在無法預料的情況下失去了冠冕；那麼，對於那個想要與基督一同永遠作王的人，需要何等的爭戰、熱心、勤奮、守夜、憂慮、危險、患難、試探（隱藏的與公開的）、折磨與死亡呢？因此，先前的聖徒，無論男女老少，都奮鬥至死，為要得著天國。因為天國是努力進入的，努力的人就得著了。[註：馬太福音 11:12] 凡為天國而真正閹割自己，或守童貞的人，在各方面都有義務證明自己配得上這國度。因為天國不是靠言語、外表、名聲、出身、容貌、力量或時間來獲得的，而是靠著展現信心的行為之信心來獲得的。因為義人將會有效地宣揚那展現出來的信心。什麼是「有效地」？就是藉著實踐基督的命令。要遠離相反的事，即屬肉體的，也就是魔鬼的思想，這些是：淫亂、污穢、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、兇殺、醉酒、荒宴、戲笑、愚妄、譏諷、竊竊私語、苦毒、憤怒、喧嘩、褻瀆、閒話、惡毒、發明惡事、發假誓、多言、詭辯、嘮叨、勞苦、粗俗、爭吵、挑釁、懶惰、傲慢、因出身、容貌、家鄉、財富、肉體勇氣、口才而自誇；爭競與好鬥、仇恨、記恨、急躁、憤怒、詭詐、報復、貪食、貪婪（這就是拜偶像）、貪財（這是萬惡之根）、愛世界、虛榮、爭權、自負、大膽、狂妄（這也稱為惡毒）、驕傲（神所抵擋的）。凡在自己裡面有這些及類似事物的人，就是屬肉體的，是仇敵的兒子。因為從肉身生的，就是肉身；從地而來的，就說地上的事，思念地上的事。[註：約翰福音 3:6；3:31] 因為體貼肉體的就是與神為仇，不服神的律法，也是不能服；這樣的人裡面沒有神的靈居住。「我的靈就不永遠住在人裡面，因為他們是肉體。」[註：創世記 6:3]

1843

安提阿的修士 1844 「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」[註：羅馬書 8:9] 因為凡有神靈的人，就隨從神的靈，並靠著神的靈治死身體的行為，活在神面前，壓制並奴役肉體，好讓和平的聖靈居住在他裡面。並且在祂的保守下，結出信心的果子：美德、智慧、純潔、節制、愛、恩慈、忍耐、盼望、和睦、清醒、讚美、聖潔。這些及類似的事物將人引入天國；而上述的一切，即屬肉體的思想，則使人遠離天國。但在結束關於天國的講道之前，我覺得有必要向你，尊貴的尤斯塔修斯神父，說明我此刻心中的想法，這或許對關於國度的講道是有用的；或者正如我所認為的，這比其他一切都更有益處。既然我們的罪惡增多，壓過我們的頭，我們卻沒有受迦勒底鞭子的管教，也沒有被他們的軛馴服我們頸項的硬度，反而更在惡事上剛強；因此，在神的容許下，撒但給我們帶來了能觸及五臟六腑、骨髓與骨頭的打擊。我們聽說東方來了一位敵基督的先驅，想要佔據安提阿的寶座，名為亞他那修；或者更確切地說，是「不死的死亡」，他宣揚亞波里拿留、猶提克、塞維魯與雅各的教義。這個消息極大地攪擾了聖城及其周圍修道院的東正教居民。既然，正如寫給我的那樣，他被迫更換了許多國家、地方與島嶼；且各地發生了許多異端；為了使你們不因無知而陷入其中，我指出了自基督降臨至今的所有異端，好讓你們像防備蛇一樣防備他們，以及與你們在一起的人。但每一種異端具體信奉什麼，現在不是說的時候。但這對你來說應當是一個簡短而確定的安全標記：所有以人的名字命名的教派，如亞流派、聶斯脫里派、塞維魯派，以及其他類似的，都是魔鬼的異端。因為大公教會不再以人的名字命名，我們所有人都在我們主耶穌基督的名下，被稱為基督徒。除祂以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救，唯有主耶穌基督，歸榮耀給父神，與聖靈同在，直到永永遠遠。阿們。

1345

第一百三十篇講道集——論天國

不再以人的名義稱呼，而是眾人皆以我們主耶穌基督的名義，被稱為基督徒。因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救，唯有主耶穌基督，歸榮耀於父神，並與聖靈同在，直到永永遠遠。阿們。

關於信心，即聖父、聖子與聖靈的同質性（consubstantialitas），我們已在本書開頭作了充分的闡述；然而，鑑於當前興起的異端，我們如今坦然承認並宣講我們的主耶穌基督，祂是父的獨生子與道，是光中之光，真神出自真神，由聖靈與聖潔榮耀的上帝之母、永恆童貞瑪利亞道成肉身並成為人。祂本身是完全的神，也是完全的人，是獨一的兒子；無論在道成肉身之前，還是在道成肉身之後，祂按神性與父同質，按人性與我們同質；祂在凡事上與我們相似，只是沒有罪，成為人。祂在萬世之前由父所生，按神性而言；在末後的日子，祂為我們、為我們的救贖，由聖潔的上帝之母、永恆童貞瑪利亞所生，是獨一的兒子，在兩性中被認識，不相混亂、不相改變、不可分割。因為兩性以不可分割、不可分離、不相混亂、不相改變的聯合而相遇。肉身就是肉身，而非神性，即使它已成為神的肉身；同樣地，道就是神，而非肉身，即使祂按救贖的安排（dispensatorie）使這肉身成為祂自己的。因此，我們宣稱有兩性，但基督、兒子與主，即神的道，只有一位，祂成為人並取了肉身。既然這兩性為了真實的合一而結合，而基督與兒子從兩者中成為一位，這並非意味著兩性的差異因合一而被廢除，而是神性與人性的結合，透過那不可言喻且不可思議的匯合，為我們成就了這位主、基督與兒子。

我們，即大公教會，也如此相信，正如那些偉大的真理之光與教師：亞他那修、巴西流、貴格利、約翰，以及亞歷山大城的大主教區利羅。因此，我們拒絕並咒詛那些持不同觀點的人，以及在主降臨後，於不同時期滋生的異端，其名單如下：西門派（Simoniani）、米南德派（Menandriani）、撒托尼努派（Satorniani）、巴西利得派（Basilidiani）、尼哥拉一黨（Nicolaitæ）、諾斯底派（Gnostici）、卡波克拉底派（Carpocratiani）、克林妥派（Cerinthiani）、拿撒勒派（Nazoræi）、伊便尼派（Ebionæi）、瓦倫廷派（Valentiniani）、塞昆杜斯派（Secundiani）、托勒密派（Ptolemæi）、馬可派（Marcosii）、科洛巴蘇斯派（Colorbasii）、赫拉克利翁派（Heracleonitæ）、奧菲派（Ophitæ）、該隱派（Caiani）、塞特派（Sethiani）、執政派（Archontici）、塞多派（Cerdoniani）、馬吉安派（Marcionistæ）、路西安派（Lucianistæ）、亞培利派（Apelliani）、塞維魯派（Severiani）、他提安派（Tatiani）、禁慾派（Encratitæ）、反對弗里吉亞派與孟他努派者、阿斯科德魯特派（Ascodrogitæ）、佩普扎派（Pepusiani）或百基拉派（Priscilliani）、昆提拉派（Quintilliani），與之相連的有餅酒派（Artotyritæ）、十四日派（Tessareskaidekatitæ）、無道派（Alogi）、亞當派（Adamiani）、薩姆賽派（Sampsei，又稱埃爾克賽派 Elcesæi）、狄奧多圖派（Theodotiani）、麥基洗德派（Melchisedeciani）、巴戴桑派（Bardisiani）、諾埃圖派（Noetiani）、瓦勒修派（Valesii）、清潔派（Cathari，又稱阿納比托派 Anabitæ）、天使派（Angelici）、使徒派（Apostolici，又稱棄絕派 Apotactitæ）、撒伯流派（Sabelliani）、奧利根派（Origeniani，又稱污穢派 Eschropæi）、另一支奧利根派（又稱亞當派 Adamantiani）、撒摩撒他的保羅（Paulus Samosatensis）、摩尼教徒（Manichæi）、希拉庫派（Hieracitæ）、米利都派（Melitiani）、亞流派（Ariani，又稱亞流狂熱派 Ariomanitæ）、安迪亞派（Audiani）、波提努派（Photiniani）、馬塞盧派（Marcelliani）、半亞流派（Hemiariani）、聖靈戰士派（Pneumatomachi）、阿利烏派（Aeriani）、埃提烏派（Aetiani，又稱無神論者 Anomœi）、尤諾米烏派（Eunomiani）、尤多西烏派（Eudoxiani）、狄摩里派（Dimoritæ，又稱阿波林派 Apollinaristæ）、反馬利亞派（Antidicomarianitæ，即那些為瑪利亞製作小餅作為祭物的人）、麥撒里安派（Messaliani，又稱祈禱派 Euchitæ）。聖伊皮法尼烏斯（Epiphanius）所揭露的至此為止。

在此之後出現的，有歐提基（Evagrius）與狄迪摩（Didymus），他們持守奧利根關於萬物先存與最終復原的觀點；摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestius）、狄奧多羅（Diodorus）與聶斯脫里（Nestorius），他們在思想上主張有兩個兒子。波斯人馬里斯（Mares）與所謂的伊巴書信（Epistola Iba）亦與此同調。繼他們之後有歐提奇（Eutyches），他持守幻影說、臆測與混亂的觀點；跟隨他的有狄奧斯庫魯（Dioscorus）、狄奧多西（Theodosius）、蓋亞努（Gaianus）、提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Aelurus）、彼得（Petrus，即那位發明在三聖頌中加入「被釘十字架者」的人）、彼得·蒙古斯（Petrus Mungus）、塞維魯（Severus Acephalus）、索特里庫（Soterichus，來自卡帕多奇亞的凱撒利亞）、希拉波利的菲洛克塞努（Philoxenus）、皮西迪亞的安菲洛基（Amphilochius）、敘利亞的雅各（Jacobus Syrus）與朱利安（Julianus），以及任何與他們持相同觀點的人。

尊貴的尤斯塔修（Eustathius）神父，我將這些發送給您，是為了表明每一個異端都以某個人的名字命名，並教導人們背離基督。因為他們不願被稱為基督徒，而是自稱為聶斯脫里派、塞維魯派、雅各派，或其他上述的名字。但願我們現在能從這場狂暴的風浪中清醒過來，從異端深淵的污穢靈界中，回到天國平靜的港灣；並藉著聖靈的微風，從我們中斷的地方繼續我們的論述。

我們說過，要進入天國需要極大的奮鬥與勞苦；因為我們所談論的並非關於短暫且會更迭的世俗王權，而是關於永恆的生命與那不容繼承者更替的王權。但以理說：「我觀看，見那角與聖民爭戰，勝了他們，直到亙古常在者來到，為至高者的聖民伸冤，時候到了，聖民就得國。」（但七21-22）「國度、權柄和天下諸國的大權必賜給至高者的聖民。」（但七27）約翰也說：「這應許就是祂所應許我們的，就是永生。」（約壹二25）保羅說：「我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督，從天上降臨。祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似。」（腓三20-21）又說：「祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裡。」（西一13）因此，我們既得了不能震動的國，就當感恩，照神所喜悅的，用虔誠、敬畏的心事奉神。（來十二28）我們知道，我們這地上的帳棚若拆毀了，必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。（林後五1）彼得也說：「這樣，必叫你們豐豐富富地得以進入我們主救主耶穌基督永遠的國。」（彼後一11）

我們的主與救主說：「天國是努力進入的，努力的人就得著了。」（太十一12）又說：「天國就在你們心裡。」（路十七21）又說：「虛心的人有福了。」（太五3）又說：「為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的。」（太五10）又說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國。」（太廿五34）因為人子要差遣祂的使者，把一切叫人跌倒的和作惡的，從祂國裡挑出來，丟在火爐裡。那時，義人在他們父的國裡，要發出光來，像太陽一樣。（太十三41-43）因為國度、權能與榮耀，都屬於父、子與聖靈，永遠、現在、一直到永永遠遠。阿們。

關於禱告與認罪

主啊，全能的神，祢是偉大且令人敬畏的，祢向愛祢、守祢誡命的人守約施慈愛！求祢記念祢的憐憫與慈愛，因為它們從亙古以來就存在。求祢不要忘記祢的約，祢曾說：「若不守我的誡命，我必用杖責罰他們的過犯，用鞭責打他們的罪孽。只是我必不將我的慈愛從他們身上廢去，也不叫我的信實廢棄。我口所出的，我必不背棄。」（詩八十九32-35）主啊，求祢使祢的這些話語堅立，並除去我們的罪，因為祢是憐憫且恆久忍耐的。主啊，我們的神，公義屬於祢；而羞恥遮蓋了我們的臉，正如今日所見，因為我們在祢面前犯了罪，沒有聽從祢的聲音，沒有遵行祢在我們面前所設立的律例。我們背棄了祢，主啊，我們的神，以致這些大災難臨到了我們。即使如此，我們仍未回轉去守祢的律例，而是各人隨從自己邪惡的心思，在祢眼中行惡，主啊。

看哪，我們的聖所荒涼，城被火焚，百姓被擄，我們成了周圍人的羞辱與踐踏之處。我們居於下，而非居於上，因為我們得罪了祢，我們的主、我們的神，沒有聽從祢的聲音。因此祢拋棄了我們，使我們傾倒，震動了大地，攪擾了它。但祢既是恆久忍耐且滿有憐憫的，求祢醫治它的創傷，因為它已劇烈震動。祢的百姓，就是祢名所稱呼的，經歷了艱難。祢先知的話語應驗在我們身上：「外邦人進入祢的產業，污穢了祢的聖殿」（詩七十九1），那裡曾成就了祢獨生子道成肉身的奧祕，他們用火焚燒了祢的聖所；「並將耶路撒冷變成荒堆」（詩七十九1），祢僕人的屍首在耶路撒冷周圍被拋棄，「無人埋葬」（詩七十九3）。祢將我們的力量、裝飾與榮美，即我們救恩的盼望——基督的十字架，交給了仇敵。我們成了鄰舍的羞辱，遠處人的譏笑與嘲弄，因為祢使我們轉背退後，敵對我們的仇敵，恨惡我們的人任意搶奪。祢將我們當作食物交給他們，將我們分散在列國中。祢廉價賣了祢的百姓，在我們的交換中沒有獲利。祢將我們交在不法仇敵的手中，交給那比全地任何人都更不義、更邪惡的君王。在這些鞭打中，我們仍未感到羞愧，因為我們的心思從幼年起就專注於邪惡，且在罪惡上越發剛硬。主啊，祢在所行的一切事上確實是公義的。

我們知道，我們的罪孽與我們作對，因為我們在祢面前的罪惡實在太多了，主啊。但願祢的憐憫，主啊，臨到我們，因為祢在我們中間，主啊，祢的名被稱呼在我們身上。求祢止息祢憤怒的烈火，不要將我們滅絕，也不要記念我們古時的罪孽，或是最近所犯的，也不要判定我們不配得祢的憐憫；相反地，求祢記念祢的良善曾如此看重我們，以至於用祢寶貴的血救贖了我們。我們犯了罪，求祢赦免，主啊；我們行了不義，求祢寬恕，主啊；我們冒犯了祢，求祢與我們和好，聖潔的主，求祢向祢被擄的僕人顯出祢的臉，主啊，並差遣從祢而來的幫助，大能者，將祢的百姓從一切苦難中救出來，從一切不法中救贖出來，從不法者的手中將他們領出來。主啊，求祢因祢的慈悲，除去並驅散我們生命中一切的危險；不要因我們的罪孽，將祢的產業永遠交給毀滅。相反地，求祢的憐憫迅速臨到我們，主啊，我們的神，因為祢的憐憫從亙古以來就臨到祢的受造物。祢成了我們所有人的避難所，是那些仰望祢之人的救恩。主啊，求祢作我們堅固的堡壘，抵擋我們的仇敵，不要容許那些不認識祢的人，毀滅那些向祢認罪之人的靈魂。主啊，不要容許祢的產業被無恥的民族所羞辱，求祢側耳，主啊，垂聽並從祢聖潔的天上，垂看我們的荒涼，以及祢的城耶路撒冷，祢的名曾被稱呼在它上面，並垂看祢的教會，祢曾將它建立在磐石上，說：「陰間的門不能勝過它。」（太十六18）主啊，求祢垂聽祢僕人的禱告，側耳聽我們的懇求，向祢的聖所顯出祢的臉，因為我們獻上這祈求，並非倚靠自己的公義（因為我們總是惹祢發怒），而是倚靠祢豐盛的憐憫，主啊。求祢垂聽，主啊，求祢赦免，主啊，求祢留意，求祢憐恤祢的百姓，主啊。「不要使祢的產業受羞辱，讓列國嘲笑它，免得他們說：他們的神在哪裡呢？」（珥二17）不要因我們的罪孽，使祢的名在外邦人中被褻瀆，因為他們不認識祢。

主啊，我們的神，公義屬於祢，而羞恥遮蓋了我們的臉，直到今日；因為直到如今我們仍未轉向祢，因為我們是硬著頸項的。「古實人豈能改變皮膚呢？」（耶十三23）我們也無法改變自己極其惡劣的傾向。這一切災難臨到我們，我們仍未感到羞愧而悔改，反而罪上加罪，也沒有祈求祢的面，主啊，使我們離開自己邪惡心中的思念；主啊，祢在我們的罪惡上警醒，並將祢憤怒的杖加在我們身上，因為祢在一切事上都是公義的，因為我們沒有聽從祢的聲音去遵行祢的誡命。但現在，主啊，我們的神，祢曾用神蹟奇事將我們從偶像的迷途中救出來，並為自己立名直到今日，求祢止息，主啊；因為我們在地上已所剩無幾，我們都成了不潔淨的。我們的公義如同污穢的衣服，我們因自己的罪孽如葉子枯乾。現在，主啊，祢是我們的父，我們是泥土，都是祢手的工作；求祢不要向我們大發烈怒，也不要永遠記念我們的罪孽，求祢垂看，主啊，因為我們都是祢的百姓。祢聖潔的城成了荒場，錫安的榮耀被火焚燒，我們一切榮美之物都成了廢墟。

1855

156 安提阿修士之懺悔錄

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯本之語意。]

你憤怒的杖；因為你是公義的，主啊，在一切臨到我們的事上，你都是公義的，主啊，你使我們極其卑微，因為我們沒有行在良善的道路上，反倒隨從我們自己的罪孽；但求你憐憫，主啊，憐憫你的百姓和你的產業，並因你名的緣故，將我們從仇敵手中救出來，好叫全地都知道，主啊，你是我們的神，在戰場上有大能，你的憐憫世世代代臨到那絕望的百姓。但是，我們這些罪人，啊，慈愛的主，我們該如何禱告呢？我們既是塵土與爐灰，實在不知道該如何祈求。

然而，我們有一位中保，就是你那無瑕疵的「道」，為我們向你的良善代求；你因著憐憫的心腸，差遣祂來召回你自己的受造物，祂為我們道成肉身，並被釘在十字架上。祂塗抹了那寫在我們身上、反對我們的字據，成了我們罪孽的代贖。你的聖靈也親自為我們代求，不是以奴僕的方式，而是以合乎神性且慈愛的方式，眷顧你自己的受造物。主啊，求你記念你對我們如此大的良善，並記念你獨生子的十字架，求你將你的憐憫、恩典，以及你聖靈的恩賜降給我們，好藉著祂良善的同在，引導我們去行你所喜悅的事，並得著永生。

因此，我們這些不配的人，主啊，滿懷信心地祈求，藉著那無始無終、與你同為父之「道」的兒子，我們的主耶穌基督，祂曾說：「你們祈求，就給你們；尋找，就尋見；叩門，就給你們開門。因為凡祈求的，就得著；尋找的，就尋見；叩門的，就給他開門。」又說：「你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女，何況你們的天父，豈不更將聖靈給求祂的人嗎！」因為一切榮耀、尊貴與敬拜，都歸於你——父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。

1865

1866 分析索引 屈梭多模（聖）——基督內二性教義的傑出捍衛者，52 及隨後頁，58，154。

D

魔鬼（Dæmon）——有時會藉死人說話，279。魔鬼的墮落，40。對基督及其教義的徒勞嘗試，42。對人類的憤怒與狡詐，40，41。 受刑者——彼此認出對方，390。 神（Deus）——「神」這一稱呼在聖經中以多少方式被理解，19。神的內住潔淨萬物，130。對人類救恩父性且永恆的眷顧，41。聖亞他那修對神真實概念的闡釋，40。關於「不在乎那願意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」，以及「神要憐憫誰就憐憫誰，要叫誰剛硬就叫誰剛硬」等經文的含義，334。 神化（Deificatio）與被神化者——何謂，31。 神——萬國皆蒙神悅納，應如何理解，383。聖教父們主張「神曾受苦」的含義，102。神「要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬」的含義，331。神為何允許撒但攻擊人類，416。神不可被定義，18。神有名號是不可傳達的，同上。神受苦的含義，97。關於「直到今日，神沒有給你們心領悟，眼看見，耳聽見」的說法，應如何理解，311。 魔鬼（Diabolus）——如何與天使一同站在神面前，306。是否為淫亂與罪惡的始作俑者，406。 狄迪摩（Didymus）——其錯誤為何，何時被定罪，44。 日——是否先於夜，385。 狄奧多（Diodorus）——關於基督內雙重意志的褻瀆，13。塔爾蘇斯主教關於基督的錯誤教義，42。 狄奧尼修斯（Dionysius）——亞略巴古人，為其辯護，107。其關於三位一體的教義得到正確闡釋，158。 狄奧斯哥羅（Dioscorus）——在迦克墩公會議中被定罪，44。 財主——如何能愛神並遵守律法，219。 基督的神性——在墳墓中與身體不可分離，126。藉著信心從聽道中為我們所知，126。除了藉著信心，無法以其他方式闡釋，127。聖亞他那修闡釋了其與人性結合的方式，144。 財富——是否皆來自神，231。 假教師——其邪惡的心思狀態，58。 天上的教義——為何必須勤加持守，15。 蒙神悅納的禮物——有哪些，212。

E

施捨——何為真實，何為虛假，213。 元素（Elementum）——何謂，29。 以利亞——七個神蹟，以利沙——十四個神蹟，326。 神聖的言論——對誰是顯明的，145。 能量（Energia）——此詞為何為異端所厭惡，15。何謂，應如何理解，27。 被鬼附者（Energumeni）——何謂，15。 單純的實體——具有永恆的持續性，37。 以弗得（Ephod）——祭司藉此求問主，何謂，316。其上的寶石之描述，317，318。 以弗所公會議——何時召開，反對何人，44。 以法蓮（Ephræmius）——何人，6。 主教、君王與統治者——是否由神所設立，254。 神內的本質（Essentia）與位格（Hypostases）——有多少，21。 缺乏本質——何謂，23。 異質（Ἑτερούσιον）——何謂，28。 聖餐——攜帶聖餐是否不敬，413。 歐洛吉（Eu logies）——何人，6。 歐諾米（Eunomius）——異端，42。 為天國自閹者——何謂，370。 優西比烏（Eusebius）——反對無頭派（Acephali）的辯論，6。 優斯塔修（Eustathius）——何人，寫過什麼，6。 歐提奇（Eutyches）——在君士坦丁堡第二屆會議中被弗拉維安定罪，他隨後在以弗所召開了另一場反對他的會議，被稱為「強盜會議」，44。在迦克墩公會議中被定罪，同上。其異端為何，50，51。其思想源頭與傳播，456。 歐提奇異端——6。由誰駁斥，同上。 歐提奇派——彼此爭鬥的程度，同上。 伊瓦格里（Evagrius）——其錯誤為何，何時被定罪，44。 人的榜樣——並非在任何地方都適用於基督，138。

F

無花果樹的比喻——闡釋，195。 基督徒的信心——性質如何，148。關於信仰的爭論——應與何人、何時、在何種程度上進行探討，11。 信心——何謂，有多少種，31。 信徒——為何會陷入肉體的罪惡，並從中得釋放，229。 神性中的子位格（Filiatio）——何謂，19。 神的眾子與人的眾女——在創世記第六章中應如何理解，119，297。基督既已道成肉身，是否因此整個神性的豐盛都道成肉身了，134。 命運（Fortuna）——何謂，基督徒是否被允許承認它，275。

G

加雅尼派（Gajanitæ）——教導基督的身體從結合之初即不受腐朽影響且是神聖的，152。 加雅努（Gajanus）與塞維魯（Severus）——起初和諧，為何分離，152。 貴格利（聖，尼撒的）——關於基督內位格與本性區別的見證，72，73。

H

習性（Habitus）——何謂，23。 異端——從舊約與新約中提出什麼來反對聖教父與聖經，146，147。死於自己的武器之下，81。為何不應重新施洗，584。 人——在聖經中有四種概念，30。 同質（Homousion）——何謂，源自何處，以多少方式稱呼，28。 基督的人性與神性——以何種方式結合，144。 基督的謙遜，120。其最高等級，121。真實的謙遜為何，如何操練，426。 位格（Hypostasis）——何謂，21，151。與本性有何區別，22。在神內有多少，21。屈梭多模如何宣講位格，82。有多少種稱呼，21。異端關於此的錯誤觀點，16。 神性中的位格屬性，21。

I

屬性（Idioma）——何謂，20，23，24。 夜間的幻覺——經歷此者是否能領受神聖奧祕，406。 不變者——何謂，31。 道成肉身——僅是神聖之道的，135。 不朽壞者——何謂，30。在聖經中標示什麼，154。 憤慨（Indignatio）——何謂，32。 未受洗嬰兒——死後的狀態，383。 傷害——應當遺忘，458。

J

耶弗他——將獻祭女兒時，為何未被神阻止，315。 約伯——為何咒詛自己的生日，504。 猶大——不配領受聖餐者的先驅，452。 不義的審判者——何人，435。 論斷他人——為何被禁止，576。關於不論斷任何人，只論斷善，以修士為例，460。祭司最不應被論斷，359。 朱利安（Julian）——背道，418。魔法，281。其追隨者的信仰，152。 公義——當子孫因父輩受罰時，公義如何維持，310。

L

遵守律法與愛神——財主如何能做到，249。律法與命令的區別，350。律法的成全非出於本性，而是出於選擇，57。 萊昂提烏（Leontius）——拜占庭人，何人，寫過什麼，6。 自由（Liberum）——何謂，32。 路西弗（Lucifer）——墮落的根源，260。

M

馬其頓（Macedonius）——其錯誤在君士坦丁堡公會議中被定罪，43。 穆罕默德（Mahomet）——何人在東方為其打開大門，6。 災禍——外邦人帶給我們的災禍，是否出於神的命令，258。 不義的瑪門（Mammon）——何謂，237，423。 瑪拿西——因悔改而被神接納，24。 摩尼（Manes）——摩尼教之首，撒了什麼謊，41。稱基督的身體是幻影，103。為何，128。 曼內托（Manetho）——魔法著作，281。 摩尼教徒——與其他異端敗壞教父著作，149。 馬吉安（Marcion）——支持西門·馬古斯，41。同樣支持塞維魯，115。 馬利亞（聖）——神之母，被稱為撒迦利亞所見的燈臺，329。 莫里斯（Mauritius）——皇帝，在今生要求神報應罪惡，269。

1867

1868 分析索引 理性之心（Mens rationalis）——何謂，28。 功德——再次犯罪者的功德是否完全喪失，384。 一里路——若有人強迫，為何要走兩里，375。 基督的神蹟——所謂的童年神蹟是偽造的，115。不虔誠者的神蹟與預言源自何處，是什麼，277。 彌撒祭——是否對死者有益，如何有益，288。應以何種敬畏之心參與，151。以天使為榜樣，455。 一性論者（Monophysite）——何人，教導什麼？應如何反駁，12。其異端被駁斥，115。 基督之死——其人性的見證，122，123。 暴力死亡——並不總是預設罪惡，267。死於此者不應輕率定罪，269。為何人類不知道死亡的時刻，285。 死者——在亞當裡的人，如何能在基督裡得生命，450。 摩西——為何因微小的過失被禁止進入應許之地，512。 婦女——為何使徒不允許其在教會中教導，339。 從偷竊而來的禮物——獻給神是否蒙悅納，409。 世界的終結——是否有預定的期限，427。 奧祕——不應過度探究，11。應敬畏地接近，451。

N

尼布甲尼撒——寓意上被視為魔鬼，如何能被稱為神的僕人，307。他見到了什麼像，327。 本性（Natura）——何謂，20。基督內的神性，112。異端為何否認人性，128。與位格的區別，22，67，157，159。基督是根據哪種本性受苦，99。 自然的與超自然的——何謂，31。 否定（Negatio）——何謂，33。 聶斯脫里主義（Nestorianismus）——在聶斯脫里之前如何存在，52。 聶斯脫里——為何否認基督內的人性意志與運作，15。被以弗所公會議與迦克墩公會議定罪，44。其異端的前輩是誰，142。其邪惡的異端為何，源自何處，39，42，43。 尼西亞公會議——何時、在何位皇帝統治下、反對何人召開，43。 挪亞——其子孫的立法者，制定了什麼律法，300。 神的名——是不可傳達的，18。這意味著什麼，同上。聖經中名字被更改的人與原因，531。 夜——是否先於日，305。

O

絆倒人的眼或手——如何砍掉，315。 《嚮導》（Οδηγὸς）——聖亞他那修的，即隨身手冊，4。內容在索引中展示，9。 善行——應當遵守，242。猶太人與撒馬利亞人的善行是否對救恩有益，382。如何得知我們的善行蒙神悅納，411。 運作（Operatio）——何謂，25。靈魂與身體的運作，25。基督內的雙重運作，14，26。 不住地禱告——應如何理解，319。 禱告的力量——不取決於地點，而取決於方式，181。 奧利根（Origen）——其錯誤在第五次大公會議中被定罪，44。 奧利根派——敗壞教父著作，149。 正統（Orthodoxia）——何謂，31。

P

樂園——是感官的，還是不受腐朽影響的？290。強盜在基督復活與升天前，如何能在樂園中？378。 父性（Paternitas）——在神內何謂，19。 教父（聖）——著作應以何種心態閱讀，150。常被異端篡改，148，149。 保羅（Emisenus）——基督內二性的主張者，54。薩摩薩塔的保羅——關於基督懷有什麼錯誤，112。與聶斯脫里在異端上一致，142。 貧窮——對所有人來說是自然的，237。 犯罪方式——有多少種，211。 罪惡——在神面前於何種年齡被評估，384。認罪是否為善，196，204，410。褻瀆聖靈是否不可赦免，如何不可赦免，433。死後藉彌撒、施捨、禱告等可赦免哪些罪，288。在聖殿中常犯下多麼嚴重的罪，451。越嚴重的罪需要越嚴重的悔改，189。 罪人——在慾望中被讚美，不義者被稱頌，含義為何，332。 錢財——應獻給教會還是窮人，217。 位格（Persona）——在神內理解為什麼，21。聶斯脫里主張基督內有兩個位格，39。 逃避迫害——是否為罪，417。 彼得（聖，亞歷山大）——咒詛亞流，43，63。 法老——神在何種意義上使他的心剛硬，303。 哲學——此世界的哲學在神面前是愚拙，16。 福卡（Phocas）——神為何將他置於帝國統治地位，254。 波提努（Photinus）——因異端在尼西亞公會議中被定罪，43。 彼拉多——將誰的血與祭物混合，433。 神性的豐盛——在基督內居住的含義，133。在聖母馬利亞內的含義，140。 多妻制——在新約中是不合法的，406，428。 世俗權力——如何來自神，254。是否應為不信、異端等統治者禱告，412。 預言與神蹟——不虔誠者的神蹟藉何種力量行出，277。 交鬼者（Pythonissa）——腹語者，是否應掃羅的要求真正喚醒了撒母耳，314，315。

R

罪的赦免——是否能藉單一善行獲得，384。人如何得知，410。在無法頻繁進行公共敬虔操練的囚禁中，如何獲得赦免，421。 基督的復活——異端反對基督從封閉的墳墓中復活，147。反對懷疑者，主張其真實性，391。其時間是否與福音書作者的共識一致，438。

S

祭司——神與人之間的中保，454。 彌撒祭——對死者有益，407，288。神命令以色列人獻祭，為何又拒絕這些祭物，325。 所羅門——如何論述從香柏木到牛膝草的植物，310。 火中得救——其工程被燒毀者，如何理解，355。 撒馬利亞人——為何如此稱呼，322。 撒母耳——是否真正被交鬼者喚醒，415。 基督的血——在聖餐中臨在，52。 薩達那帕路斯（Sardanapalus）——墓誌銘，311。 撒但——為何在基督徒中煽動如此多的分裂，416。如何觀察基督徒生命的終結，418。 知識叫人自高自大，愛心造就人——含義為何，538。 文士——從庫房中拿出新舊東西，何人，369。 聖經——應如何閱讀，11。堅持己見的異端閱讀聖經有何果效，16。如何回應那些歪曲聖經與教父見證並將其引向異端意義的人，同上。 老人——習慣於罪惡，最終能藉何種途徑獲得救恩，408。 基督的三日埋葬——及其復活，如何理解，436。 塞特（Seth）——為何被稱為神，119。 塞維魯派（Severiani）——褻瀆基督為半神半人，被駁斥，136。否認基督與我們有相同的肉身，129。其錯誤被駁斥，113，114，115。不願宣講基督的本性，82。錯誤地主張基督內只有一種本性，112。由此產生什麼荒謬的後果，152。 塞維魯（Severus）——其單一性信仰源自何處，45。其追隨者極其頑固，47。認為關於基督的教義應隨時間而改變，142。被聖巴西流駁斥，143，144。對聖教父懷有何種不敬，45，46，51。如何犯錯，何時被定罪，44。如何命名他的著作，46。 西門·馬古斯——關於基督的謊言，41。藉魔鬼的力量行出許多幻影神蹟，280。 夢——源自何處，為何常成為真實，417。 抽籤——基督徒是否應當如此，411，448。 聖靈——其自身為何，19。在我們裡面做什麼，如何做，58。如何從父與子發出，1。

1869

1870 分析索引 塔蘭圖（Talentum）——神在來世從不虔誠者那裡奪走並給予虔誠者的，是什麼，422。 節制（Temperantia）——何謂，213。 試探——是否來自神，還是來自魔鬼，如何識別，217。 恐懼（Timor）——何謂，32。 教會傳統——必要性，11。 三位一體——何謂，19，20。 憂愁（Tristitia）——何謂，31。 暴君——如何被神置於王位之上，254。

U

基督內本性的結合——何謂，27。聖貴格利以例子說明，106，107。其自身為何，27。以多少方式理解，同上。由此對基督的本性產生什麼後果，140。

V

瓦倫廷（Valentinus）——為何否認基督的人性，128。 腹語者——見「交鬼者」。 道成了肉身，31，103，154，138，147，148。 真理——神聖之道的原則，37，38。 真理的言論——性質如何，145。 生命與死亡的道路——闡釋，252。 童貞女（聖）馬利亞——聶斯脫里否認她是神之母，59。 人的生命——是否有確定的期限，385。 神的旨意——在於什麼，25。基督內的雙重意志如何理解，13。為何在基督內必須確立，25。本質的意志為何，24。其自身為何，23，27。以多少方式理解，23。人的自然意志為何，24。為何如此稱呼，23。

Z

撒迦利亞——所見的七個燈臺是什麼，529。

III.

聖安提阿修士講道集索引 讀者請參閱文中粗體數字。

A

亞伯拉罕——因好客的功德被稱為神的朋友，1181。 懶惰（Acedia）——反對懶惰，1069。克服懶惰的方法，1070。反對懶惰的禱告，出自詩篇。懶惰（ἀκηδία），何謂，1069。懶惰修士的描述，同上。懶惰的修士總是錯誤且遊蕩，同上。 醋與憂愁的比較，1068。 敷衍的行政，1208。 苦難——在苦難或心靈痛苦中，不可侮辱任何人，1117及隨後頁。侮辱受苦者是邪惡之人的行為，1117。 屬靈爭戰——進入爭戰的序幕，關於爭戰，1149，1170。 屬靈的滋養——是什麼，1200。 談話——關於仁慈與和藹的談話，1123。 朋友——不可論斷，也不可用刺傷他們的話語挑釁，1184。 天使——神賜給人類的兩位隨從，他們彼此爭鬥的啟示，1121。環繞的天使，1178。 靈魂的重獲青春，1019。恨惡靈魂並撇下一切，何謂，1045。罪惡靈魂在來世的狀態，1178。愛神的靈魂在離開身體時，不會被魔鬼恐嚇，1240。靈魂必須防備邪惡的思想，1150。靈魂的謙遜，醫治所有罪惡，1035。為羊捨命，1228。靈魂因享樂而面臨的危險，1179。靈魂監護者的空名，1207。 安娜——約亞敬的妻子，在園中哭泣，當她為求子祈禱得蒙應允後，配得領受聖童貞女馬利亞，即我們的主、神與救主耶穌基督按肉身之母，1200。 安提阿——何時生活在希拉克略與庫斯老統治下，由此可推斷，1218。聖安提阿教父的認罪，1247，其中有聖經經文，同上。 使徒——教會的柱石，1169。 奧祕——不可不合時宜或輕率地託付給任何人，1126。 基督徒的軍裝，1192。 視線——是通往淫亂的直接道路，1058。 運動員——高尚靈魂的運動員，即使四面受敵，依然得勝，1163。 應當謹慎自己，1121。 貪婪——關於貪婪，以及聖經相關經文，1015及隨後頁。貪婪是何種疾病，1038。貪婪的四馬戰車，其御者是驕傲的魔鬼，1040。貪婪必須連根拔起，1039。貪婪很快會暗示藉口，1039。關於貪婪，1038及隨後頁。聖經經文，同上。

B

巴拿巴——童貞，1212。 對外鄉人的仁慈，1181。

C

災難——並非總是因罪惡而發生在我們身上，1117。 修道院規章，1023。聖徒四十四條規章，1024。 修女，1054。坐在歌女身邊，何謂，以及關於那些坐在她們身邊的人，1055。 貞潔——約瑟與蘇珊娜的貞潔，1057。貞潔有時會被誹謗，1057。新凱撒利亞的貴格利的純潔貞潔，1058。完全貞潔者，在各方面保守自己，同上。 折磨肉體——何謂，1026。 加爾都西會的守則——若有外人來訪，1189。 高熱——燃燒的熱病，1049。 愛心——哪裡有真實的愛心，哪裡就有和諧，1152。對神的完美愛心是什麼，1238。愛心使我們成為神的兒女，1238。義人的喜樂是愛心，1221。 基督徒的軍裝，1192。基督徒的思想，1179。基督徒對抗魔鬼的武器，1192。 基督——基督內本性的位格結合，1245。基督以代贖的代價贖回祂的受造物，1182。基督順服父，是為了給我們榜樣，1090。基督是恩典與溫柔的神，1235。 聖職人員——關於聖職人員的按立，1230及隨後頁。 駁斥——為了你自己被駁斥，你應當尋求，1130。 駁斥，1129。 獨身生活——與婚姻生活毫無共同之處，1118。 盼望天上的——應輕視地上的，1210。 天國，1242。 虔誠的思想——若能主宰苦難，就會產生美德，1150。思想是罪惡的根源，1154。污穢的思想，在禱告時應首先被拒絕，1154。同意隨之而來的是更長久的思想，同上。對抗淫慾思想的補救措施，1140。思想在開始時就應被擊敗，1154。

1871

1872 分析索引 思想——有三種，1134。我們不應對基督生氣，而應對我們自己的思想生氣，1064。關於思想，1153。 同居——應與少數人，但必須是好人同居，1176。 過度的談話——應當避免，1082。世俗談話的論點，1188。 同情——應以同情的態度對他人的災難感到悲傷，1174。 痛悔，1499。對末日審判的記憶產生痛悔，1199。痛悔的果效，1200。痛悔因何種原因臨到人，1199。 構想——在你自己心中，不要對自己有過高的構想，1101。聖經經文，同上。 和諧，1152。 論斷——不可輕率地論斷鄰舍，1107。聖經經文，同上。 寬恕——關於應寬恕鄰舍，1134。 諮詢——尋求建議是謙遜的證明，1158。 安慰——或建議，何謂，同上。 良心的平靜，1192。更清澈良心的恩賜，1164。 輕視——不應輕視任何人，1103。反對輕視，1084。 爭論——關於不爭論，1115。爭論的原因是不敬畏神，1176。好爭論者永遠無法達成任何結果，1115。 節制——關於應當特別節制的，1149。 矛盾——關於矛盾，1081。聖經經文，同上。 侮辱——無論是施加侮辱者還是承受者，神如何審判，1107。在禱告時記憶侮辱，會困擾心靈，1111。反對記憶侮辱者的聖經經文，1110。 侮辱者——在鄰舍身上指責某種過失者，他自己會被他為他人編織的網所纏住，1107。 宴席——關於宴席的聖經經文，1030。 管教——或紀律，1156。 折磨肉體——何謂，1026。背起自己的十字架，1026。

D

魔鬼——我們只應恨惡魔鬼，1116。西奈山的修士，因魔鬼的幻覺陷入猶太教，1161。魔鬼特別在臨終時攻擊人，1165。魔鬼關心的是阻礙禱告，1043。 告密者——反對愛抱怨的告密者，1080。 神聖喜樂的標記，1221。 嘲笑——我們不應嘲笑任何人，1104。 絕望——是魔鬼完美的喜樂，1075。反對絕望，1071。反對絕望，聖安提阿的講道，1073。 毀謗——反對毀謗，1077。聖經經文，同上。毀謗的罪惡應被咒詛，1078。毀謗減少了對鄰舍的愛心，1077。毀謗與怨言是愚蠢的枝條，同上。 神——從永恆中為聖徒隱藏了一些事物，1235。對神忘恩負義的標記，1220。應消除對神膽怯的信心，1186。歸於神的屬性，1028。忽視事奉神是最危險的，1168。關於在神裡的喜樂與快樂，1221。 魔鬼的精明——其部分，1243。 執事——是神的僕人，而非人的僕人，1230。 愛心——對神的愛，1238。聖經經文，同上。對鄰舍的愛，1180。 紀律——或管教，1156。 不和諧——愛好不和諧者是何種人，1089。 分心——或不合時宜的忙碌，以及聖經經文，1046。 教導——基督徒的教導方式，1190。 教師——邪惡教師的審判將更為嚴厲，1063。 心懷二意——是魔鬼的女兒，1163。關於心懷二意與膽怯，1162。

E

醉酒——是邪惡之人的惡習，1031。關於醉酒，見聖經經文，同上。 教會——大公教會相信教父所相信的，1245。我們不應以任何藉口脫離教會身體的合一，1452。 給予，1173。 施捨——應毫無猶豫地給予所有人，1183。關於施捨，聖經經文，1183。 以利亞——地上的天使，1059。 以利法——約伯的叔父，1108。 被鬼附者——應當探訪，1184。 障礙，1172。 主教——不能用同一種藥膏醫治所有人，1200。主教最大的讚美：將那些更難管教的人召回職責，1209。在主教背後做任何事，就是祭祀魔鬼，1251。 錯誤——不犯錯是傑出的，1148。 禱告，1198。 絕罰——不可輕率地絕罰，1227。 認罪——聖安提阿教父的認罪，1217。 外人——加爾都西會的習俗，若有外人來訪，1189。

F

親密——應避免不合時宜的親密，1187。 藥物，1144。 熱心——不謹慎的熱心，來自魔鬼，1166。 信心——關於信心，見聖經經文，1027。有行動的信心的作為，1026。三位一體的信心是必要的，1027。 信徒——被稱為神的兒女，1211。信徒應忍受許多事，1212。 信心——應消除對神膽怯的信心，1186。不要依靠自己的力量，同上。 子女——父性的管教，1119。關於子女的收養，1211。 多產——應探訪那些被子女多產所困擾的人，1184。 幸福——與義人的幸福一同歡樂是卓越的美德，1118。應為他人的幸福祝賀，並一同歡樂，1119。 淫亂——淫亂的誘因是婦女的陪伴，1053。關於淫亂，同上。對抗淫亂的屬靈藥物，同上。戰勝淫亂，是出於神，同上。 節儉——節儉的益處，1032。 竊賊——以誓言支持自己，1093。 偷竊——對抗偷竊習慣的屬靈藥物，1092。 偷竊——反對偷竊，1092。 未來——關於對未來的確定期待，1233。對未來的盼望輕視暫時的事物，同上。

G

饒舌者——不能和藹地說話，1125。 榮耀——反對虛榮，1095。虛榮的各種技巧，1096。虛榮是貪慾的根源，1095。虛榮在每一件事中悄悄潛入，1096。虛榮是微妙的邪惡，同上。虛榮是貪婪，喪失了美德的獎賞，同上。 感恩——關於感恩，1219。 新凱撒利亞的貴格利——純潔的貞潔，1058。

H

異端——逃避基督徒的名號，1246。 異端名錄，1245。 聖統制的完美，1229。聖統制的職能，同上。 耶路撒冷——信徒之母，1233。耶路撒冷的朝聖，1024。耶路撒冷城內所有值得敬畏的聖殿，同上。庫斯老統治下耶路撒冷城的火災，1200。 人——被造時擁有自主權與自由意志，1142。不要將盼望寄託在任何人身上，1185。 同化，1133。 好客——或對外鄉人的仁慈，1181。亞伯拉罕因好客的功德被稱為神的朋友，同上。好客是神最喜悅的美德，同上。 謙遜——關於謙遜，1152。靈魂的謙遜醫治所有罪惡，1055。謙遜的證明是尋求建議，1158。

I

哭泣——不可輕率地哭泣，1200。 不虔誠者——對另一人：誰對不虔誠者說，他是義人，等等。 艱難的開端——藉著禱告變得輕省，1210。 對神忘恩負義的標記，1220。 敵人——應當彼此禱告，即使是為敵人，1135。對敵人的普遍愛心，1117。 傷害——忍耐地承受傷害，同時不要傷害任何人，1217。不記得傷害，比受傷後不生氣更偉大，1110。 不順服——反對不順服，1088。

1873

1874 分析索引 1 貧窮（論），1169。自願貧窮的功德，同上。 神不容忍無序之事，1231。 傲慢，是可責備的，1101。 夢（論），1160。 在苦難中不可羞辱任何人，1117。 嫉妒。 不可嫉妒任何人，1113。 嫉妒由魔鬼傳給該隱，又由該隱傳給猶太人，1113。反對嫉妒，同上：參見聖經相關經文，同上。 基督以代理的賞賜，贖回祂的受膏者，1182。 呼求神的名，能驅逐魔鬼，1195。 憤怒，是愚昧的女兒，1065。憤怒的魔鬼特別攻擊爭戰中的修士，1063。憤怒藉由禱告被擊敗，同上。 暴怒（論），1204。暴怒的兩個階段，1065。對抗暴怒的屬靈醫治，1065。若憤怒存在於同一靈魂中，會玷污忍耐，1204。主居住在恆久忍耐中，魔鬼居住在憤怒中，1204。暴怒幾乎沒有或只有輕微的理由，1205。暴怒的狂暴不應與責備混為一談，1207。聖靈與暴怒的人沒有任何交情，1205。 J M 官員認為掠奪是他們的狩獵：因為他們不記念死亡，1087。 惡不應以惡報復，1109。 誡命（論）的遵守，1214。 溫柔（論），1215。 手。——以自己雙手的勞碌為榮並倚靠它們的人，是瘋狂且褻瀆的，1187。修士的手工是有功德的，1165。 殉道者的記念，1024。 謊言是何等致命，甚至沒有一個人能理解，1094。 說謊者欺哄神，1128。 心思，私下判斷的權柄，1142。心思在人體內的居留是怎樣的，1142。 度量。 論公義的度量，1145。 職事（論），1166。 謙遜（論）或心靈的節制，1132。 憤怒的修士，是曠野的野豬，1061。修士藉由什麼制度可以從事某種手工勞動，1070。貪吃的修士，是什麼意思，1032。修士因魔鬼的幻覺而墮入猶太教，1161。遊蕩的修士，在美德上沒有長進，1061。修士應當效法聖施洗約翰，1212。修士特別應當將什一奉獻給神，甚至從雅各——論蒙福的雅各，主的兄弟，以及他的施捨，1225。修士選擇了天使般的生活，1136。 虛榮的惡，1061。 禁食。 論禁食，1037。參見相關經文，同上。真正的禁食是伴隨著施捨的，1038。 約翰，舊約與新約的中保：因為律法直到約翰為止，1059。約翰福音作者，被稱為神學家，1228。 約伯的朋友對他並非懷有惡意，1108。 猶太。 論猶太民族，據說沒有什麼比向神發怨言更得罪神的了，1076。 審判。——論公義的審判，1141。對末日審判的記念能產生悔罪，1199。 不可起誓，1224。 K Καταγινώσκειν（定罪），1105。Καταδικάζειν（判決），同上。Κατακείνειν（譴責），同上。Καταλαλιά（毀謗），1077。 L 嘴唇。——參見：魯莽的人必陷在禍患中，1172。 勞碌（論），即照著神旨意的勞碌，1165。勞碌，應當帶著謙遜，並服從長上的判斷。以自己雙手的勞碌為榮並倚靠它們的人，是瘋狂且褻瀆的，1187。 勞碌。 不自願勞碌的人，必被迫受苦，1156。 眼淚。 眼淚不可輕率地流出，1200。 眼淚應當向神祈求，以伴隨禱告，1197。 哪裡有眼淚，哪裡就有神可祈求的憐憫，1199。 眼淚對於生命的悔改是絕對必要的，1199。 在禱告中流出的眼淚，不可誇耀，1192。 許多為罪流淚的人，卻忽略了眼淚的目標，1200。 喜樂（論）與在神裡面的愉悅，1221。關於在神裡面喜樂的聖經經文，1222。論心裡的喜樂，同上。 義人的喜樂是愛，1221。 盜竊的開端，或起源，1092。 利未人即祭司，1122。 律法。——參見：律法作為幫助，1153。 舌頭（論）的放縱，1062。節制舌頭的果子是甘甜的，1125。關於舌頭的各種聖經經文，1079。參見：因舌頭缺乏教導，憤怒隨之而來，1172。 夜間與清晨的禮儀，1056。 聖經經文，1028。安提阿神父的懺悔錄中的聖經經文，1217。 恆久忍耐（論）或心靈的溫和與憤怒，1204。主居住在恆久忍耐中，而魔鬼則居住在憤怒中，1204。 多言。 心靈的平靜，因多言而受威脅，1189。論說話的魯莽自信，1049。 哀慟（論），1171。若哀慟能保持到生命結束，就能帶來喜樂，同上。對路德的轉向，1057。 修士的制度，1193。修士應當避開世俗之人，1187。 修士，是以利亞和施洗約翰的效法者，1191，1169。自願貧窮顯示了修士真誠的交往，1165。修士比嬌貴的人更強壯，1032。修士的聚會類似於市集，1121。修士的手工是有功德的，1165。修士生活是天使般的生活。 修道院的施捨，1048。 修道院的居所，1168。修道生活的爭戰，1061。 摩西，超越一切野心，1215。 婦人的容貌是塗了毒的箭，1051。論與婦人的交談，1050。婦人在交談中的詭詐，1053。應當避開與婦人的交談，1056。婦人無恥的統治，1033。 愛世界（論），及相關的聖經經文，1048。 應避免接受禮物，及相關的聖經經文，1040。 發怨言（論），1075。其定義，同上。相關的聖經經文，同上。據說猶太民族沒有什麼比發怨言更得罪神的了，1076。 N 滿足弟兄的需要（論），及相關的聖經經文，1043。 錢幣，1084。 認識。——參見：主認識誰是祂的人，1177。 輕浮的人充滿了惡習，1062。 O 順服帶來生命，不順服帶來死亡，1088。 順服等同於殉道，1090。順服的定義，同上。 順服的人進入了見證人的行列，1090。 禁食時應當首先避免準備精緻的食物，1037。 不合時宜的忙碌（論），及相關的聖經經文，1046。 相遇。——參見：這一切事都必臨到，1173。 眼睛。 如果你不知道，眼睛是愛情的嚮導，1058。 恨惡生命是什麼意思，1045。我們不應當恨惡任何人，除了魔鬼，1116。不可恨惡任何人，1116。 權貴（對抗與權貴爭辯者），1087。 修士的手工是有功德的，1165。工作應當完成，1150。 禱告（論），1196。什麼是禱告，同上。應當向神祈求眼淚以伴隨禱告，1197。在試探中對抗膽怯的禱告，1164。安提阿神父對抗絕望的禱告，1073。安提阿神父睡前應誦讀的禱告，1056。禱告的必要性，1196。對抗夜間異象的禱告，1160。悔改時應誦讀的禱告，1145。禱告時不可猶豫，1162。藉由禱告，困難的開端變得容易，1210。禱告是心靈的糧食，1196。禱告永遠不會是不合時宜的，1172。在禱告中流出的眼淚不可誇耀，1192。禱告的果效，1196。禱告能壓制驕傲，1197。魔鬼關心的是阻礙禱告，1194。禱告時心思應當專注，1196。 禱告。 應當為彼此禱告，無論是誰，包括仇敵，1135。應當隨時隨地禱告，1197。 禱告室，1197。 聖職的按立（論），1230。 秩序。——關於對聖職秩序的敬重，相關的聖經經文，1230。 閒懶教導人一切邪惡，1165。閒懶是貪慾、懶惰與絕望之母，1139。 閒話（論），1082。什麼是閒話，1082。 閒談從何而生，1082。 羊。 為羊捨命，1228。 P 妾，1025。 吝嗇。 論卑劣的吝嗇，及相關的聖經經文，1041。 父母為何應當受尊敬，1201。論尊敬父母，1201。應當對父母表現出怎樣的尊敬，同上。戴勝鳥對年老父母的孝順，1202。關於尊敬父母的聖經經文，同上。 情慾。 論對抗情慾的不動心，1151。 父親。——參見：你們不要稱地上的為父，1242。關於對父親尊敬的聖經經文，1209。 牧者在照顧羊群時應當效法醫生，1206。 牧者從羊身上受到任何苦難是不可思議的，1228。 靈魂的牧者需要恆久忍耐與分辨力，1208。 忍耐（論），1147。若憤怒存在於同一靈魂中，會玷污忍耐，1204。 保羅，童貞，1212。 窮人。 論對窮人的愛與虔誠的感情，1182。 自願貧窮顯示了修士真誠的交往，1169。自願貧窮的讚美，1170。 罪。 不思想自己的罪與末日審判的人，會判斷並嘲笑鄰舍，1104。有許多人為罪流淚，但卻忽略了眼淚的目標，1200。 罪人。 在責備罪人時，應避免過度的嚴厲，1230。 錢財。 論貪財，1038。 耶路撒冷朝聖，1024。 外鄉人。——論對外鄉人的仁慈，1181。 偽誓的措辭，1243。 位格。——參見：在審判中偏袒位格是不好的，1176。論不偏待人，1175。 祈求。——為什麼我們從神那裡祈求的事，回應會遲延，1162。 自我滿足，是可責備的，1101。 懶惰（反對），1085。 悔改（論），1144。拖延悔改是魔鬼完全的喜樂，1145。悔改時應誦讀的禱告，同上。沒有忍耐，悔改無法完成，1147。沒有忍耐，悔改無法完成，同上。 教宗。 論教宗的尊嚴與職能，1226。 權貴，應當用什麼論據來懲戒，1129。 長官。——對抗與長官爭辯者，1087。 靈魂的統治者，只是一個空名，1207。 論掌權者，1206。 長老職分的尊嚴，1023。 初熟的果子（論），1224。相關的聖經經文，同上。初熟的果子也應當從手工勞動中支付，1224。 羞辱。——不要羞辱或玷污任何人，反而要選擇自己受羞辱，1107。 和解（論）或平息，1225。 鄰舍。 論愛鄰舍，1180。論應當寬恕鄰舍，1134。不可輕率地譴責鄰舍，1105及後續。相關的聖經經文，同上。不可判斷鄰舍，也不可與他爭訟，1217。不思想自己的罪與末日審判的人，會判斷並嘲笑鄰舍，1104。 詩篇的規範是獻給神的：反對伊拉斯謨、路德，1195。 詩篇誦讀（論），1193。詩篇誦讀是天使的工作，1193。詩篇誦讀是持續不斷的讚美祭，1194。詩篇誦讀是義務，1195。專注的詩篇誦讀能產生恩典與悔罪，1194。修道生活的規範是詩篇誦讀，1195。 羞恥（論）與敬畏，1131。 膽怯（論）與兩面派，1162。在試探中對抗膽怯的禱告，1164。 Q 尋求。 論不尋求自己的事，1157。 R 天國藉由什麼技巧來爭取，1242。 宗教人士。 宗教人士的誓願不是新奇的，1054。 放棄（論），1210。完美放棄的獎賞，1210。 放棄一切是什麼意思，1045。 責備。 憤怒的狂暴不應與責備混為一談，1207。責備中的分辨力原則，1129。 責備者。——對抗不合時宜的責備者，1080。相關的聖經經文，同上。 君王。——為君王禱告的人，比崇拜他的人更尊敬君王，1210。 笑是愚昧人的，1179。基督徒不允許放蕩的笑，1178。應當節制放蕩與過度的笑，1178。放蕩於笑的人，基督的鑰匙無法穿透他，1178。我們不應當因笑而散漫，而應當默想地獄的刑罰，1179。 S 祭司。 祭司的生活應當是基督的效法，1230。 祭司應當受到敬重與尊榮，1231。 祭司生活的職責，1230。 世俗之人應當被修士避開，1187。世俗交談的主題，1188。 聖徒。 早期聖徒的功德，1024。聖徒秩序的規範，同上。 智慧書，耶穌·西拉之子，1120。 撒勒法的貞潔，1057。 不可使任何人跌倒，1106。 偽經，1025。 粗俗掩蓋了美德的光輝，1019。 老人。 應當對老人起立，1203。應當對老人表示敬重，1203。 感覺。 對自己感覺良好，是可責備的，1101。 在責備罪人時，應避免過度的嚴厲，1250。 靜默（論），1190。靜默的益處，1190。藉由靜默，心靈的擾亂得以平息，同上。 相似，1135。 掛慮。 應當避免焦慮與不合時宜的掛慮，1222。論照著神旨意的熱心或掛慮，1166。 孤獨。聖約翰與基督的孤獨，1191。孤獨對於默想是有益的，1188。 不可注意幽靈，1160。 不可將希望寄託在任何人身上，1185。關於希望，聖經經文，1029。 容易憤怒的靈，難以忍受，1162。一個人擁有聖靈的明顯證據，1189。 聖衣。 參見：你的聖衣是火熱的，1171。 熱心（論），即照著神旨意的掛慮，1166。 自己的事。 論不尋求自己的事，1157。 順服（論），1212。宗教順服的開端是脫離自己的意志，1212。 驕傲被舉起，是為了更沉重地跌倒，1098。驕傲攻擊更完美的人，1098。夢中可怕的影像是來自驕傲，1098。褻瀆的靈跟隨驕傲，1101。 驕傲，不是來自本性，而是來自魔鬼，1098。對抗驕傲，1098。聖經經文，同上。論驕傲的一種形式，即一個人對自己感覺良好，認為自己更高尚，1100。聖經經文，同上。驕傲的人幾乎不會回轉悔改，1099。 耳語（反對），及相關的聖經經文，1077。 T 節制有兩種，1149。 聖殿。 耶路撒冷城的所有聖殿都值得敬重，1024。 時間。 應當總是抓住時間的機會，1172。參見：哭有時，笑有時，爭戰有時，和平有時，審判有時，1172。 吝嗇從何而生，1011。論吝嗇，及相關的聖經經文，1011。 人受試探，或是因為肉體的軟弱，或是因為魔鬼的惡意，1154。 1877 1878 分析索引 土地因過度的雨水而變得貧瘠，1034。 神學既是合一的，也是區分的，1029。 敬畏。 敬畏神的人，避開世界，1236。 敬畏神的人，不必懼怕魔鬼，1236。 敬畏——論敬畏神，1236。敬畏神有兩種，1237。關於敬畏主的聖經經文，1237。 提摩太，童貞，1212。 修士的外在剃髮，1170。 三位一體的信心是必要的，1027。 憂愁（論），1066。憂愁的定義，1066。憂愁跟隨懶惰，1067。神的靈因憂愁而被驅逐，同上。禱告與忍耐能醫治憂愁，同上。不合時宜的憂愁來自魔鬼，1066。 基督無縫的長袍，1025。 U 戴勝鳥對年老父母的孝順，1202。 高利貸（論），及相關的聖經經文，1044。 高利貸者對所有人來說都是可憎的，同上。 閒話是什麼，1082。 V 羞恥（論）與敬畏，1131。 真理（論），1127。真理即神，1127。 守夜（論），1192。守夜是對抗魔鬼最堅固的盾牌，1192。 童貞女若留在家中，會受到許多人的讚賞：但若走到公共場合，則不然，1188。童貞女不應與任何年輕男子有私下的交談，1061。童貞女的手應當被長袍遮蓋，同上。童貞女因神的奉獻而受尊崇，同上。 力量。 不可倚靠自己的力量，1182。 關於我們的力量，不可有任何自負，1187。 童貞（論），1059。守護童貞的誓願，1243。猶太人嫉妒基督徒的童貞，1060。童貞勝過其他節制的部分，1059。童貞對於願意的人來說是容易的，1060。宣誓童貞的人必須合法地爭戰，1060。沒有愛與謙遜，沒有人能達到童貞，1060。虛榮會攔阻童貞的果子：但必須謹慎，1061。 美德。 想要獲得眾多美德的人，需要什麼，1189。 異象。——對哪些異象以及在何種程度上應當給予信任，1160。對抗夜間異象的禱告，同上。 探訪被鬼附的人，1184。應當探訪那些被子女眾多所壓迫的人，同上。 探訪（論），1183。 生命是一場爭戰，1210。為了生命的悔改，眼淚是必要的，1199。 神的呼召（論），1235。聖經經文，同上。 意志。 脫離自己的意志，是宗教順服的開端，1212。 享樂。 被享樂征服的人，容易被憂愁征服，1067。 享樂者。——對抗享樂思想的補救措施，1140。 誓願應當還給主，1198。宗教人士的誓願不是新奇的，1054。

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1880 內容目錄 本卷所含內容目錄 聖安納斯塔修·西奈特，安提阿牧首 編纂這些問題所依據的作者目錄。 311 通知。 9 問題索引。 511 獻詞信。 27 第一問題——什麼是真正基督徒的標記。 50 550 聖安納斯塔修·西奈特生平與事蹟摘要。 51 對抗無頭派的道路指南。 55 作者序言。 35

第一章。

預備練習或簡短的預習，指導任何學習者應當在哪些方面操練自己，以及應當獲得哪些知識。然而，以下內容是必要的。 351 39

第二章。

根據聖而大公教會的傳統與信仰，從革利免與聖教父那裡收集的各種定義。 51 87

第三章。

正統派的提問。

第四章。

關於神之子基督的經綸信仰之著作，寫給巴比倫聖而大公教會，以及在那裡渴慕基督並尋求正統信仰的弟兄們。 94 98 102

第五章。

關於神聖會議。

第六章。

西流士的獨眼信仰從何而生。

第七章。

證明聖教父被不虔誠的西流士所拒絕。 110 122

第八章。

從舊約與新約證明，本性與位格是有區別的。 139

第九章。

關於神聖尼西亞會議的本性與本體。 150

第十章。

在亞歷山大與異端分子進行辯論的目的是什麼。 194

第十一章。

作者指出聖居里羅斯說「二性」的緣由。 193

第十二章。

關於基督救贖性的受難，以及那些篡改「聖潔、不死者，被釘十字架並受難」這句話的人是受難神論者。 203 243

第十三章。

正統派與無頭派關於聖教父的一些言論的審查或探討與操練，這些言論通常被所有反對基督神聖道成肉身的異端分子所引用。 258

第十四章。

亞歷山大的阿摩尼烏斯反對單性論者做了什麼。 262

第十五章。

關於他那第六篇節期或節日，或者更確切地說是悲傷的書信，這封信現在被送往巴比倫，給亞歷山大的提奧多西派主教。 263

第十六章。

加巴拉主教西流士對使徒那句話的解釋：「因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」 266

第十七章。

西流士反對大公教會的異議，或者更確切地說是無知。 267

第十八章。

關於從人的構造與組成中汲取例子的章節。 270

第十九章。

不虔誠的保羅派反對西流士的異議，西流士主張基督的理性與人的組成完全相同。 279

第二十章。

對抗無頭派的各種問題。 283

第二十一章。

對西流士虛妄與不虔誠觀點的反駁。 295

第二十二章。

為什麼要與那些歪曲聖經與教父關於基督的言論，並將其強解為異端意義的人進行機智與狡猾的辯論。 306

第二十三章。

關於蓋安派的信仰。 311

第二十四章。

神聖與使徒教師狄奧尼修·亞略巴古關於合一與區分神學的章節。 311 關於不同章節的提問與回答，由不同的人提出。 311 問題一——什麼是真正基督徒的標記。 515 問題二——誰是真正的敬拜者，即在靈與真理中敬拜父的人。 358 問題三——如果有人犯了罪，進行了悔改，卻又再次陷入罪中；他是否失去了悔改與勞碌，特別是如果他在犯罪後死了？ 362 問題四——如果有人停止犯罪，這對悔改來說足夠了嗎？ 370 問題五——如果一個人年老、體弱且膽怯，不能成為修士，或不能做修士所做的事，他該如何悔改並得救？ 386 問題六——向屬靈的人承認我們的罪是好的嗎？ 390 問題七——領聖餐是應該勤勉地進行，還是間隔一段時間？ 410 問題八——人在夢中發生淫亂與幻覺有多少種方式。 451 問題九——在苦難、疾病或罪惡中，被遺棄的方式有多少種？我們如何分辨哪些是來自神的管教與懲罰，哪些是來自魔鬼的試探？ 435 問題十——為什麼有些信徒會陷入肉體的墮落，卻從神那裡得到恩惠，並從危險中被釋放？ 416 問題十一——當神藉著哈該先知說：「銀子是我的，金子也是我的」，並且：「我願意給誰，就給誰」：那麼，凡是變得富有的人，都是神所賜予的嗎？ 459 問題十二——什麼是不義的瑪門。 465 問題十三——一個人應該將多少比例的財產奉獻給神？ 467 問題十四——將錢財奉獻給教會，還是奉獻給窮人，哪一個更有益？ 475 問題十五——如果一個人有妻子、兒女、財富，並被世俗事務纏身，他該如何取悅神並遵守神的誡命？ 483 問題十六——當使徒說世上的權柄是神所設立的，那麼是否每一位君王與主教都是神所任命的？ 499 問題十七——外邦人對我們所做的任何惡事，都是出於神的命令嗎？ 514 問題十八——所有被處決、被土掩埋或被淹死的人，都是出於神的咒詛與命令而遭受這些，還是出於魔鬼的作為？ 518 問題十九——什麼是命運，基督徒是否可以承認命運。 551 問題二十——藉由什麼美德，使得那些與真信仰疏遠且生活不檢點的人，常常能說預言並行神蹟？ 533 問題二十一——為什麼人不知道自己死亡的日子；人在臨終時是否能預知等待他們的是福是禍？ 537 問題二十二——死後藉由禮儀、彌撒祭、禱告與施捨，可以赦免什麼樣的罪？ 542 問題二十三——樂園是感官的，還是理智的，是會朽壞的，還是不朽壞的。 551 問題二十四——居魯主教提奧多勒的問題：什麼是「照著形象與樣式」。 1881 1882 本卷所含內容目錄 問題二十五——如何理解這句話：「神的兒子們看見人的女子們。」 551 問題二十六——如果神所造的一切都甚好，為什麼後來又提到潔淨與不潔淨的動物？ 554 問題二十七——為什麼神命令亞伯拉罕獻上三年的母牛、三年的母山羊、三年的公綿羊、斑鳩與鴿子？ 555 問題二十八——為什麼神命令亞伯拉罕受割禮？ 562 問題二十九——如何理解：「我要使法老的心剛硬」？ 563 問題三十——為什麼約伯咒詛他出生的日子？ 567 問題三十一——魔鬼如何與天使一同站在神面前。 570 問題三十二——如果巴比倫王被寓意為魔鬼，為什麼神藉著耶利米先知稱他為僕人？ 571 問題三十三——當神允許巴蘭前往巴勒那裡時，為什麼又藉著天使禁止他？ 574 問題三十四——當神禁止先知咒詛時，他的咒詛有什麼力量？ 574 問題三十五——當子孫因父親受罰時，公義如何得以保存？ 575 問題三十六——如何理解這句話：「耶和華神沒有給你們心去知道，眼睛去看，耳朵去聽，直到今日」？ 578 問題三十七——為什麼摩西因小小的過失被命令只能遠眺那地；卻被禁止帶領百姓進入？ 579 問題三十八——為什麼神沒有像禁止亞伯拉罕獻子那樣，禁止耶弗他獻上他的女兒？ 582 問題三十九——如何理解關於招魂術士的那段話？ 586 問題四十——什麼是祭司用來詢問神的以弗得？ 590 問題四十一——如何理解這句話：「所羅門談論草木，從黎巴嫩的香柏樹直到牆上長的牛膝草」？ 594 問題四十二——什麼是：「智慧建造房屋」？ 594 問題四十三——如何理解這句話：「人莫強如吃喝，且在勞碌中享福」？ 595 問題四十四——所羅門的聖殿有多大？ 595 問題四十五——撒馬利亞人這個稱呼從何而來。 598 問題四十六——神藉著律法命令以色列獻祭，為什麼又藉著耶利米說：「我沒有對你們的列祖談論祭祀，也沒有命令他們獻燔祭」？ 602 問題四十七——神聖的以利亞與以利沙在靈裡做了什麼樣且多大的事？ 603 問題四十八——尼布甲尼撒所見的像是什麼樣的？ 607 問題四十九——撒迦利亞所見的七個燈盞是什麼。 610 問題五十——律法與誡命有什麼區別。 611 問題五十一——在聖經中，有哪些人改了名字，為什麼？ 614 問題五十二——如何理解這句話：「罪人在他心裡的慾望中被誇獎，不義的人被祝福」？ 615 問題五十三——如何理解：「人的思想必稱謝你」？ 615 問題五十四——如何理解這句話：「人若看見弟兄犯了不至於死的罪，就當為他祈求，神必將生命賜給他」？ 618 問題五十五——如何理解：「預先所定下的人，又召他們來」等等？ 619 問題五十六——如何理解這句話：「人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救，雖然得救，乃像從火裡經過的一樣」？ 622 問題五十七——如何理解這句話：「藉著祂十字架的血，使地上的或天上的，都與祂和好了」？ 626 問題五十八——如何理解這句話：「知識叫人自高自大，愛心造就人」？ 626 問題五十九——為什麼使徒說：「我不許女人講道」？ 638 問題六十——什麼是：「若是你的右眼或右手叫你跌倒，就把它砍下來丟掉」？ 646 問題六十一——如何理解：「若是你們中間有兩個人在地上同心合意」？ 647 問題六十二——當主對祂的聖徒說：「凡你們所捆綁的，都要被捆綁」；如果有人激怒了聖徒，而聖徒使疾病、魔鬼、死亡或其他懲罰臨到他家；那麼，人若祈求另一位聖徒，是否能逃脫聖徒的判決？ 654 問題六十三——如果人得罪了人，後來因悔改而得到了寬恕，那麼神也寬恕了嗎？ 659 問題六十四——當基督說：「入口的不能污穢人」，為什麼教父們規定在神聖的禁食期間不可吃肉？ 671 問題六十五——如何理解這句話：「凡文士受教作天國的門徒，就像一個家主，從他庫裡拿出新舊的東西來」？ 686 問題六十六——如何理解這句話：「有為天國的緣故自閹的」？ 691 問題六十七——如何理解這句話：「你們要小心，不可輕看這些小子裡的一個」？ 694 問題六十八——如何理解：「有人強逼你走一里路，你就同他走二里」？ 694 問題六十九——如何理解這句話：「不要為吃什麼、喝什麼、穿什麼憂慮」？ 695 問題七十——如何理解這句話：「你們不要論斷人，免得你們被論斷」？ 695 問題七十一——如何理解：「你們應當祈求，叫你們逃走的時候，不遇見冬天或是安息日」？ 698 問題七十二——如何理解這句話：「兩個人在田裡」？ 698 問題七十三——強盜在復活前是如何進入樂園的？ 702 問題七十四——得救的人將被分為三個等級與狀態。 705 問題七十五——人如何知道基督是否居住在自己裡面。 703 問題七十六——是否有人能解釋那些：「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的事」。 706 問題七十七——基督賜給我們的那些福分是什麼，正如使徒之首彼得所說，天使也切願察看？ 707 問題七十八——為什麼基督將我們的本性榮耀並提升到天使之上？ 707 問題七十九——如果一個不信的人，猶太人或撒馬利亞人，做了許多善事，他會進入天國嗎？ 710 問題八十——為什麼說：「在各國中，那敬畏神、行義的人，都為祂所悅納」？ 710 問題八十一——那些尚未經歷惡事的嬰兒，例如四五歲的孩子，猶太人與未受洗的人，他們去哪裡？是去定罪，還是去樂園？ 710 問題八十二——是否有人能藉由單一的善行獲得罪的赦免？ 710 問題八十三——如果人犯了罪，後來為了獲得寬恕而做了一些功德，之後又再次犯罪，那麼他所做的功德是否完全失去了？ 711 問題八十四——人從幾歲開始在神面前計算罪惡？ 711 問題八十五——為什麼淫亂的審判比異端的褻瀆更重，但當兩者都悔改時，教會卻立即接納異端分子，而將淫亂者隔離在信徒群體之外一段時間？ 711 問題八十六——為什麼我們不給回歸大公教會的異端分子重新施洗？ 711 問題八十七——這是一個在全世界幾乎廣為人知的問題，即白天先於黑夜，還是黑夜先於白天。 714 問題八十八——還有另一個廣為人知的問題，即人的生命是否有終點。有些人肯定，有些人否定。 715 問題八十九——所有人都在極度渴望並彷彿忍受著巨大的乾渴，想要學習並準確地認識人的靈魂是什麼，它是怎樣的，從何而來，何時以及如何作用於身體，以及在與身體分離後去往何處。 722 問題九十——現在關於靈魂究竟應該怎麼看？它們是否同時處於同一個地方？ 722 問題九十一——如果那些下到陰間的人互不認識，那麼那個財主為什麼向亞伯拉罕與拉撒路祈求，不僅如此，還提到了他留在家中尚存的五個兄弟？ 問題九十二——許多信徒的心靈正在受苦。

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1884 內容目錄 人們在思考身體復活時，常因困惑與嚴重的疑慮而感到動搖：亦即，那被無數野獸與飛鳥吞噬，被無數魚類消耗，並在深海中埋葬與分解的身體，究竟如何能重組，並被帶入復活之中？ 726 問題 XCIII. — 什麼是不住地禱告？因為一個人若被家務與兒女的掛慮所纏累，且生活在世俗之中，是不可能不間斷地禱告的。 731 問題 XCIV. — 為何在基督徒中，殘疾、痛風、痲瘋、癲癇以及受其他疾病所苦的人，往往比在不信者中還要多？ 731 問題 XCV. — 這是一個極為普遍且人人皆知的問題：為何有些人從出生與嬰兒時期起，其本性就是溫和的，有些人卻是易怒的，有些人是此世的愛好者與淫亂者，而有些人則是厭惡婦女且守貞的，等等。 734 問題 XCVI. — 為何許多作惡的人能長壽，而那些敬虔、美德與宗教的宣揚者，卻在盛年時死去？ 735 750 問題 XCVII. — 什麼是驕傲。 問題 XCVIII. — 魔鬼是否為一切罪惡與淫亂的始作俑者，以及我們是否應當責怪牠。 751 額外問題。 — 一個人在與妻子行房後，或因夜間遺精，是否應當用水洗淨自己，並進入教會？ 781 額外問題。 — 一個人若經歷了夜間遺精，是否適合領受神聖的奧秘（聖餐）？ 751 問題 XCIX. — 既然在舊律法中，許多人曾同時擁有兩位妻子，且並未因此被定罪，那麼這對基督徒而言是否也是合法的？ 766 在任何地方，無論由誰主持聖餐，都應當領受。 問題 CXIV. — 有些人認為，一個人若從受傳染的地方逃往另一處，是不可能免於死亡的。 766 問題 CXV. — 基督徒在領受聖餐的那一天，是否應當禁絕與自己妻子的房事？ 767 問題 CXVI. — 如果我被異端分子詢問關於信仰的問題，而我無法回答，我該怎麼辦？ 767 問題 CXVII. — 是否有一種簡便的方法，能讓未受教育的人在遇到異端分子時予以應對？ 問題 CXVIII. — 為何撒但在其他任何職業中，都沒有像在基督信仰中那樣激起如此多的異端與分裂？ 767 770 問題 CXIX. — 為何神允許魔鬼攻擊人類？為何祂不將魔鬼從中除去？ 771 問題 CXX. — 夢境從何而來，以及為何它們往往會成真？ 問題 CXXI. — 既然使徒說不信的丈夫因信主的妻子而聖潔，不信的妻子也因信主的丈夫而聖潔，那麼基督徒娶不信者或外邦女子是否合法？ 771 771 問題 CXXII. — 在迫害時期逃跑的人是否犯罪？ 774 問題 CXXIII. — 當我們看到某些女僕在被擄期間同樣行淫時，對她們該說些什麼？ 774 問題 CXXIV. — 肉體的姦淫有多少種？ 774 問題 CXXV. — 既然神對蛇說：「人將窺伺你的頭，即你一切計謀的開端；而你將窺伺他的腳跟，即他生命的末了」，撒但從何得知人的結局？ 751 額外問題。 — 若有人在漱口時，或在澡堂中不慎吞下水，是否應當領受聖餐？ 734 額外問題。 — 有些人懷疑並聲稱，死者無法從為他們獻給神的祭物中獲得任何益處。 問題 C. — 是否應當每天領受聖餐，還是間隔一段時間，或是僅在主日領受。 754 754 額外問題。 — 若有人在已成習慣的肉體罪惡中老去；且見到自己既無法禁食，也無法進行其他操練，亦無法在地上睡覺，那麼這名老人該如何得救？ 755 755 問題 CI. — 若有人殺害了兩名或更多人，被捕後被處死，他是否能獲得赦免？ 問題 CII. — 神是否喜悅那些從偷竊與不義中獻給祂的禮物。 問題 CIII. — 當我們頻繁聽聞神的道，卻不在行為上實踐時，難道我們不是因此招致了審判嗎？ 755 758 問題 CIV. — 獲得救恩並向神祈求赦罪的方法有多少種？ 758 問題 CV. — 當我們想在教會中為自己的惡行哀哭，卻無法做到時，該怎麼辦？ 758 額外問題。 — 認罪是否是好的？ 759 問題 CVI. — 人如何得知自己的罪已蒙神赦免，且自己在審判之日將獲得憐憫？ 759 問題 CVII. — 若我著手進行某項工作，我如何推斷它是否蒙神喜悅？ 753 問題 CVIII. — 基督徒是否適合抽籤。 762 問題 CIX. — 若有一位信徒激怒了我，而我無法與他和解，也不能全心全意地問候他，只能口頭上應付，我該怎麼辦？我是否應當僅僅表面上與他和解，還是應當徹底與他斷絕關係？ 762 額外問題。 — 應當如何理解這句話：「若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求什麼事，我在天上的父必為他們成全」？ 762 763 問題 CX. — 當我們的統治者是猶太人或異端分子時，我們是否應當在教會中為他們祈禱？ 問題 CXI. — 那麼，我們是否也應當為基督降臨前死去的外邦人祈禱，而絕不咒詛他們？ 763 問題 CXII. — 那個交鬼的婦人在掃羅的要求下，是否真的召喚了撒母耳？ 763 問題 CXIII. — 當有人出遠門時，是否建議隨身攜帶聖餐在小容器中，或在任何地方領受？ 774

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1886 本卷內容 問題 CXLI. — 若有人為自己設定了自認為好的目標，例如暫時禁酒、禁肉、禁房事或類似之事，但後來因疏忽而未執行，該怎麼辦？ 794 問題 CXLII. — 使徒為何有時說：「不要作糊塗人」，有時又說：「不要自以為聰明」？ 794 問題 CXLIII. — 既然使徒說：「在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要復活」，為何我們在亞當裡償還了祖先的罪債，眾人都死了，而在基督裡，我父親被賦予生命並從他自己的過犯中潔淨後，卻沒有將他的純潔傳給我？ 795 問題 CXLIV. — 為何福音書既不多也不少，正好是四卷？ 798 問題 CXLV. — 什麼是主的割禮？ 799 問題 CXLVI. — 那些被彼拉多將其血與祭物混在一起的人是誰？ 799 問題 CXLVII. — 為何人的一切褻瀆都可被赦免，但褻瀆聖靈的罪卻不得赦免？ 802 問題 CXLVIII. — 應當如何理解主的話：「我若不去，保惠師就不會來」；然而祂卻藉著吹氣將聖靈賜給了使徒？ 802 問題 CXLIX. — 什麼是不義的審判官？ 803 問題 CL. — 應當如何理解這句話：「有衣裳的，賣了衣裳買刀」？ 806 問題 CLI. — 什麼是愛惜自己生命的人反而喪失生命？ 806 問題 CLII. — 應當如何理解基督的三日埋葬與復活。 807 問題 CLIII. — 福音書作者在基督復活的時間上是否一致。 810 問題 CLIV. — 摘自馬克西姆修士，教會象徵著什麼樣的類型與形象。 814 關於神聖聖餐的講道。 826 關於六日創造的十二卷寓意沉思錄。 851 致讀者告誡。 851 序言。 851

第一卷 — 關於創造的第一天。

857

第二卷 — 關於創造的第二天。

871

第三卷 — 關於創造的第三天。

877

第四卷 — 關於創造的第四天。

890

第五卷 — 關於創造的第五天。

914

第六卷 — 關於神聖創造的第六天。

922

第七卷 — 關於第六天之後的事。

958 同卷續篇 — 關於神的雙重名稱與事物的雙重創造。 951

第八卷 — 關於樂園的兩棵樹與四條河。

971

第九卷 — 關於事物的後期創造，以及作為男人幫助者的女人。

983

第十卷 — 關於女人的創造與罪。

1005

第十一卷 — 關於第一次犯罪後所發生的事。

1023

第十二卷。

1051 關於第六篇詩篇的講道。 1078 根據另一份手稿編輯的關於第六篇詩篇的講道。 1115 反對一性論者的不潔與不虔誠觀點的論述。 1180 關於死者的講道。 1192 反對猶太人的辯論，第一問。 1203 反對猶太人的辯論，第二問。 1227 第三問。 1239 第四問。 1274 片段。 1282 安提阿主教安納斯塔修一世。 簡介。 1290 安納斯塔修生平。 1299 關於真理正確教義的五篇講道。 1310

一、關於三位一體。

1310

二、關於不可描繪者。

1331

三、關於道成肉身。

1335

四、關於基督的受難與無受難性。

1347

五、關於基督的復活。

1362 四篇講道。 1362

一、關於主耶穌基督的變像。

1362

二、關於聖馬利亞的受胎告知。

1375

三、關於同一受胎告知。

1386

四、關於三個四十天。

1390 正統信仰簡明解釋。 1399 片段。 1406

一、關於安息日的片段。

1406

二、致塞爾吉烏斯的書信片段。

1406 聖尤提米烏斯修道院院長安納斯塔修。 簡介。 1407 致修士的書信。 1410 反對猶太人的著作。 1410 安提阿的安納斯塔修四世。 1410 聖馬克西姆的門徒，長老安納斯塔修。 簡介。 1410 聖薩巴修道院的安提阿庫斯修士。 1411 簡介。 1411 聖經摘要。 1415 戈德·蒂爾曼序言。 1415 作者序言。 1419 安提阿庫斯致尤斯塔修的書信。 1422 序言。 1427 講道一 — 關於信心。 1434 講道二 — 關於盼望。 1438 講道三 — 關於宴席。 1439 講道四 — 關於貪食，即腹部的暴飲暴食。 1443 講道五 — 關於醉酒。 1446 講道六 — 關於節制。 1450 講道七 — 關於禁食。 1451 講道八 — 關於貪財。 1455 講道九 — 關於避免接受禮物。 1459 講道十 — 關於卑劣的吝嗇。 1462 講道十一 — 關於借貸。 1463 講道十二 — 關於高利貸。 1466 講道十三 — 關於貪婪。 1467 講道十四 — 關於分心。 1470 講道十五 — 關於不愛世界。 1471 講道十六 — 關於過度的言談自信。 1475 講道十七 — 關於避免與婦女交談。 1479 講道十八 — 關於不宜頻繁與歌女坐在一起。 1485 講道十九 — 關於淫亂。 1487 講道二十 — 關於貞潔。 1491 講道二十一 — 關於童貞。 1495 講道二十二 — 關於舌頭的放縱。 1502 講道二十三 — 關於憤怒。 1503 講道二十四 — 關於暴怒，即憤慨與激動。 1506 講道二十五 — 關於憂愁。 1510 講道二十六 — 關於怠惰。 1514 講道二十七 — 關於絕望。 1519 講道二十八 — 關於發怨言。 1527 講道二十九 — 關於毀謗。 1530 講道三十 — 關於耳語。 1534 講道三十一 — 關於告密者不應是愛抱怨或不合時宜的批評者。 1535 講道三十二 — 關於爭辯。 1538 講道三十三 — 關於閒談。 1539 講道三十四 — 關於懶散。 1542 講道三十五 — 關於輕蔑。 1543 講道三十六 — 關於怠惰。 1546 講道三十七 — 關於不應與權貴和長官爭執。 1550 講道三十八 — 關於不順服。 1551 講道三十九 — 關於順服。 1555 講道四十 — 關於誣告。 1558 講道四十一 — 關於偷竊。 1559 講道四十二 — 關於謊言。 1563 講道四十三 — 關於虛榮。 1566 講道四十四 — 關於驕傲。 1570 講道四十五 — 關於不應自視過高。 1574 講道四十六 — 關於驕傲的種類。 1578 講道四十七 — 關於不應輕視任何人。 1579 講道四十八 — 關於不要嘲笑任何人。 1583 講道四十九 — 關於不要輕率地定罪鄰舍。 1586 講道五十 — 關於不應絆倒任何人。 1587 講道五十一 — 關於不應羞辱任何人。 1590 講道五十二 — 關於不應以惡報惡。 1591 講道五十三 — 關於記住受到的傷害。 1595 講道五十四 — 關於仇恨。 1598 講道五十五 — 關於嫉妒。 1602 講道五十六 — 關於爭競。 1605 講道五十七 — 關於憎恨。 1606 講道五十八 — 關於在苦難中不應侮辱任何人。 1607 講道五十九 — 關於應為他人的幸福而歡喜。 1611 講道六十 — 關於不應傷害任何人。 1614 講道六十一 — 關於謹慎對待自己。 1615

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1888 內容目錄 講道六十二 — 關於仁慈與和藹的談吐。 1619 講道六十三 — 關於不應起誓。 1622 講道六十四 — 關於忠實保守秘密。 1623 講道六十五 — 關於不應在不合時宜或輕率地託付秘密。 1623 講道六十六 — 關於真理。 1626 講道六十七 — 關於糾正。 1630 講道六十八 — 關於我們應當尋求被指正。 1631 講道六十九 — 關於羞恥與敬畏。 1634 講道七十 — 關於謙遜。 1638 講道七十一 — 關於寬恕鄰舍。 1639 講道七十二 — 關於彼此代禱。 1642 講道七十三 — 關於不求自己的益處。 1646 講道七十四 — 關於不貪戀。 1650 講道七十五 — 關於公義的審判。 1654 講道七十六 — 關於公義的尺度。 1655 講道七十七 — 關於悔改。 1658 講道七十八 — 關於忍耐。 1666 講道七十九 — 關於爭戰。 1667 講道八十 — 關於和睦。 1674 講道八十一 — 關於思念。 1675 講道八十二 — 關於責備。 1682 講道八十三 — 關於商議。 1685 講道八十四 — 關於夢境。 1687 講道八十五 — 關於膽怯與虛偽。 1691 講道八十六 — 關於勞苦。 1698 講道八十七 — 關於熱心或掛慮。 1699 講道八十八 — 關於服事。 1703 講道八十九 — 關於貧窮。 1706 講道九十 — 關於哀慟。 1710 講道九十一 — 關於應當隨時把握時機。 1711 講道九十二 — 關於應當同情他人的災難。 1714 講道九十三 — 關於不應偏待人。 1715 講道九十四 — 關於應與少數但良善的人同住。 1719 講道九十五 — 關於笑。 1722 講道九十六 — 關於愛鄰舍。 1726 講道九十七 — 關於接待客旅。 1727 講道九十八 — 關於對窮人的愛。 1730 講道九十九 — 關於探訪。 1731 講道一百 — 關於不應將盼望寄託於任何人。 1735 講道一百零一 — 關於不應倚靠自己的力量。 1738 講道一百零二 — 關於不合時宜的親密。 1739 講道一百零三 — 關於靜默。 1746 講道一百零四 — 關於守夜。 1748 講道一百零五 — 關於詩篇詠唱。 1750 講道一百零六 — 關於禱告。 1755 講道一百零七 — 關於痛悔。 1762 講道一百零八 — 關於孝敬父母。 1766 講道一百零九 — 關於對長者的尊敬。 1767 講道一百一十 — 關於恆久忍耐與憤怒。 1770 講道一百一十一 — 關於那些掌權者。 1774 講道一百一十二 — 關於捨棄。 1779 講道一百一十三 — 關於順服。 1786 講道一百一十四 — 關於遵守命令。 1787 講道一百一十五 — 關於溫柔。 1791 講道一百一十六 — 關於忍耐。 1794 講道一百一十七 — 關於感恩。 1798 講道一百一十八 — 關於在神裡面的喜樂。 1802 講道一百一十九 — 關於避免焦慮。 1803 講道一百二十 — 關於初熟的果子。 1806 講道一百二十一 — 關於贖罪。 1810 講道一百二十二 — 關於主教的尊嚴。 1811 講道一百二十三 — 關於聖職的按立。 1818 講道一百二十四 — 關於應當尊敬聖職人員。 1819 講道一百二十五 — 關於對未來的期待。 1823 講道一百二十六 — 關於神的呼召。 1826 講道一百二十七 — 關於敬畏神。 1830 講道一百二十八 — 關於對神的愛。 1834 講道一百二十九 — 關於兒子的名分。 1838 講道一百三十 — 關於天國。 1842 聖安提阿庫斯的認罪文。 1850 提及的著作與異端索引。 1858 分析性主題索引。 1865 第八十九卷終。 巴黎 — J.-P. 米涅印刷廠

教父學全集

或：通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論是拉丁文或希臘文， 凡自使徒時代至依諾增爵三世（西元 1216 年）之拉丁教父， 及至佛羅倫斯大公會議（西元 1439 年）之希臘教父，皆在其列： 按年代順序重刊 教會前十五個世紀所有現存之天主教傳統文獻， 依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校對，極其謹慎地勘誤； 以論文、註釋及多種校勘讀本持續闡明； 增補了在三次最詳盡之版本後所發現的所有著作； 附有普通索引，甚至分析性索引，隨附於各卷或重要作者之後； 章節於正文內妥善安排，並以區分各頁上緣之標題裝飾，以標示下方內容； 擴充了雖屬可疑或偽經，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作； 以兩百四十個索引，從各個層面，即字母、年代、分析、類比、統計、綜合等，呈現內容與作者，使得不僅是學者，即使是忙於事務者，若有必要，即便是懶惰或無知者，也能通曉所有聖教父； 特別是兩大通用索引：其一為內容索引，查閱此索引，無論是哪一位教父，甚至每一位教父，無一例外，針對任何主題所寫之內容，皆可一目了然；其二為聖經索引，讀者可由此輕易查出，哪些教父在何處著作中，對聖經各卷之每一節經文，從創世記第一節至啟示錄最後一節，進行了註釋： 最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校對之完美、重刊著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父學中保持一致、價格之低廉，特別是這部唯一、系統化且按年代編排之合集，遠勝其他所有版本。 此合集收錄了六百篇迄今散佚或未曾出版之殘篇與短文，首次於本圖書館中，從屬於各時代、地點、語言與形式之著作與手抄本中匯集而成，並從無數構成天主教傳統之著作中，奇蹟般地成就了這部唯一之作品。

希臘系列

第一部，

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家。 由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編， 通用神職人員圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁部分與希臘-拉丁部分。 兩部分皆已完整編纂。拉丁部分，以 222 卷之規模獨立存在，售價 1110 法郎：希臘部分則以雙重版本印行。前者包含希臘原文及側欄之拉丁譯文，針對第一希臘系列，不超過 109 卷。後者則僅呈現拉丁譯文，故僅限於 55 卷。第二希臘-拉丁系列僅達 58 卷；而其純拉丁譯文版本則以 29 卷完成。 每一卷希臘-拉丁文卷冊售價 8 法郎，每一卷純拉丁文卷冊僅售 5 法郎：然而，為使買家能享受此價格之優惠，必須購買完整合集，無論是拉丁文或希臘文；否則，各卷之篇幅與困難度將使價格相等。因此，若有人欲完整且單獨購買希臘-拉丁合集，或其希臘文譯拉丁文版本，則每一卷僅需 9 或 6 法郎。此條件亦適用於後續之拉丁教父學系列，即呈現自依諾增爵三世至特利騰大公會議之教父著作。至於將由世界各地圖書館中靜置之手抄本所構成之教父學，以及東方教父學，將適用特殊條件，若我們屆時有足夠時間付梓，將於適當時機公告。

希臘教父學 第九十卷

聖馬克西姆（S. MAXIMUS） 院長。 由編輯 J.-P. 米涅印行並發售， 位於蒂博街（Rue Thibaud），前稱當布瓦茲街（d'Amboise），近巴黎城門俗稱地獄門者，或稱小蒙魯日（Petit-Montrouge），現則位於巴黎城牆內。 1865 年

天主教傳統。 第七世紀。西元 662 年。 我們聖教父 馬克西姆 宣信者， 全集。 聖父馬克西姆 宣信者， 全集 從最受認可之手抄本，即皇家、馬薩林樞機、塞吉耶、梵蒂岡、巴貝里尼、佛羅倫斯大公、威尼斯等圖書館之手抄本中挖掘，譯為拉丁文，並附註釋， 由道明會士法蘭西斯·孔貝菲斯（R. P. FRANC. COMBEFIS）神父負責與研究。 附： 聖馬克西姆論聖教父狄奧尼修與貴格利著作中多處疑難之書，由法蘭西斯·奧勒（FRANC. OEHLER）神學博士，依據古迪安（Gudianus）手抄本抄錄，並譯為拉丁文，繼約翰·司各脫（Joannis Scoti）與湯瑪斯·蓋爾（Th. Gale）之嘗試後，首次完整出版。 由 J.-P. 米涅主編並重新校訂， 通用神職人員圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。

第一卷。

兩卷售價 22 法郎。 由編輯 J.-P. 米涅印行並發售， 位於蒂博街， 前稱當布瓦茲街， 近巴黎城門俗稱地獄門者，或稱小蒙魯日，現則位於巴黎城牆內。 1865 年

天主教傳統。 第七世紀。西元 662 年。 目錄 本卷（第九十卷）所含作者與著作。 聖馬克西姆院長。 致塔拉修（Thalassius）論聖經之問題。 問題與疑難。 詩篇第五十九篇註釋。 主禱文註釋。 苦修之書。 論愛之章節等。 神學與經綸之章節。 六十個疑難著作之節錄。 欄位 244 786 855 871 911 959 1083 1462 巴黎。—— L. 米涅印刷。

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14 摘自法布里修斯（Fabricius）之《圖書館目錄》。 - -- - - CCLVII，摘錄於某選集：來自不同神聖與世俗作者的各種定義。參見著名學者莫雷利（Morelli）編纂之希臘文與拉丁文手抄本目錄，第一卷，第144頁。——杜林（Taurini），許多著作見於前皇家手抄本XXV，以及同處之手抄本XXXV，參見杜林希臘文手抄本目錄第94頁及後續，以及第140頁及後續。手抄本LVIII中亦有許多內容，同上第158頁及後續，該目錄編纂者從該手抄本最後的著作，即舊約按寓意解釋之經文選集等，摘錄了馬克西姆（Maximus）及其他人的範例。 關於那不勒斯（Neapolit.）皇家手抄本，參見該目錄第五卷，第2、55及205號。 費拉拉（Ferrariæ）加爾默羅會圖書館中有一部著作，附於大馬士革的約翰（Damasceni）著作之後。參見法蘭西斯·安東尼·扎卡里亞（Franc. Ant. Zacchariæ）之《義大利文學遊記》，第161頁。——更多著作見於埃斯科里亞爾（Escorial）圖書館手抄本，關於這些手抄本，參見普呂爾（Plüer）之《西班牙遊記》，第181頁，列於馬克西姆名下。 馬德里（Matriti）皇家圖書館，第XIV號手抄本，由某位名為卡利斯圖斯（Callistus）的修士執事於十七世紀中葉抄寫，第15、16、30、38號，包含馬克西姆在諸教父苦修講道集等當中的部分著作。參見伊里亞特（Iriart.）之《馬德里希臘文手抄本目錄》，第33頁及後續。——莫斯科（Mosquæ）宗教會議圖書館，手抄本III、XI、XIII及XXV，包含馬克西姆的殘篇。參見馬太（Matthæi）之《莫斯科希臘文手抄本目錄》，第4、16、22及36頁。 關於克里普托-費拉塔（Crypto-Ferratæ）修道院手抄本，其中包含馬克西姆的著作，以及皇家手抄本MMCMXLIV，其中亦有馬克西姆的多種著作，參見蒙福孔（Montfauc.）之《希臘古文字學》，第45及50頁。——同一作者在《科斯蘭圖書館目錄》（Bibl. Coislin.）中列舉了許多手抄本，其中發現了更多或較少的著作或殘篇（如在經文連鎖註釋中），因無法一一列舉，且康貝菲修斯（Combefisius）已部分使用，參見第60、1、142頁，其中記載了值得注意的XC號手抄本，該手抄本包含極多著作，其中許多是康貝菲修斯原定於第三卷出版，但因命運阻撓而未能付梓。同書第186、191、193（兩次）、200（兩次）、305、306、307頁，包含著作的大部分：其中在後續頁碼中，蒙福孔重新刊印了康貝菲修斯為馬克西姆著作集準備的計畫與清單，說明了他原計畫出版哪些著作（但我們已指出第三卷未曾問世），以及這些著作取自哪些手抄本；——第312、389、404及後續、412、414、449、574及後續、579、586頁等。——同一位蒙福孔在《手抄本圖書館目錄》（Bibl. biblioth. mss.）中列舉了大量包含馬克西姆著作的手抄本：來自羅馬梵蒂岡圖書館的希臘文手抄本，更多內容見第67E及A頁。——講道集，兩次，第124D頁，前瑞典女王手抄本，第866及898號，更多著作（第32A頁，第33B頁）。——在某修道院中，著作（第134B頁）。——米蘭（Mediolani）安布羅修圖書館，更多著作（第501B及520C頁）。——都柏林（Dublini），某些講道集（第691頁，第53及54號）。在斯福爾扎（Sfortiana）圖書館，關於愛德的四百條（第697A及第705C頁，以及其他內容，第706C頁，特別是第708頁）。——在穆爾巴赫（Murbacensi）圖書館，《論善殉道者講道集》（第二卷，第1176A頁）。——在聖米迦勒（Michael.）凡爾登（Virdun.）圖書館，講道集（第1179A頁）。——在蘭斯（Rhemos）附近的聖狄奧多里克（S. Theodorici）修道院圖書館，講道集（第1233E及第1234A頁）。但夠了！已經足夠了。哈爾（HARL.）

聖馬克西姆著作集第一卷

1. 《論聖經中各種疑難》（Περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς θείας Γραφῆς），致塔拉修斯（Thalassium）長老兼院長，問答六十五則，第1-300頁。 此著作由作者分為多個卷冊：因此第四卷的結尾標記在第149頁，第五卷在第178頁。聖馬克西姆本人在第二卷第14頁提到了此著作，佛提烏（Photius）在第CXCI號手抄本中亦有提及，但開頭處錯誤地出現了「164則經文疑難」的數字，而隨後僅列舉了65則。馬克西姆較少探討字面意義，而更多地沉溺於機巧、寓意，以及從專有名詞的詞源中捕捉奧祕。佛提烏在第CXCIV號手抄本中再次提及。註釋隨後由一位匿名希臘作者添加，他似乎寫於公元1100年左右，並不時抨擊約翰·義大利人（Joannis Itali）的追隨者尼魯斯（Nilum）。法布里修斯：巴黎公共圖書館八部手抄本，根據第二卷目錄。——科斯蘭（Coislin.）第CCLXXVI號手抄本，第272頁。參見蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第390頁結尾。——馬德里，皇家手抄本L，從開頭至第50頁殘缺。參見伊里亞特《馬德里希臘文手抄本目錄》第168頁及後續。——維也納（Vindobonæ），凱撒手抄本CCLI，馬克西姆著作的殘篇，收錄於某苦修共同處所選集。參見蘭貝克（Lambec.）第五卷，第324頁及後續。——第XI號手抄本，第9及第8號，XXV號手抄本中的著作索引，其中亦有摘錄自馬克西姆的其他著作，以及馬克西姆致塔拉修斯的書信（收錄於著作集第二卷，第358頁）。參見科拉爾（Kollar.）補編第98頁及後續，以及第212頁及後續，其中第215頁第6及7號亦有四則摘錄。 杜林，皇家圖書館手抄本XXV、XXXV及LVIII，參見杜林希臘文手抄本目錄第94、141及158頁。——佛羅倫斯（Florentiæ），勞倫提安（Laurent.）美第奇手抄本XVI，第24號，第9書架，該手抄本中亦有第23號，馬克西姆的部分著作。哈爾。

2. 《關於各種疑難章節的提問、回答與選集》（Πεύσεις καὶ ἀποκρίσεις καὶ ἐρωτήσεις καὶ ἐκλογαὶ διαφόρων κεφαλαίων ἀπορουμένων），較簡短的問答七十九則，以及各種疑難章節的選集，第301-334頁。法布里修斯：羅馬，聖巴西流修道院。參見蒙福孔《義大利日記》第215頁。——巴黎，公共圖書館第MXCVIII號手抄本，第37號的增補。哈爾。

3. 《詩篇第五十九篇註釋》（Ἑρμηνεία εἰς τὸν νθ' ψαλμόν），第335-343頁。法布里修斯：杜林，皇家手抄本XXV。參見杜林希臘文手抄本目錄第96頁。——佛羅倫斯，勞倫提安手抄本VII，第27號，第57書架，以及第26號，馬克西姆以致非洲總督喬治（Georgium）書信形式寫成的講道集。參見班迪尼（Bandini）《勞倫提安希臘文手抄本目錄》第二卷，第346頁及後續。——此註釋與主禱文註釋及馬克西姆的其他許多著作，收錄於巴黎公共圖書館第DCCCLXXXVIII號手抄本中；兩篇註釋與馬克西姆的各種書信及神祕學著作，收錄於同處第MXCVII號手抄本中；以及詩篇連鎖註釋中的殘篇。參見蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第57頁結尾。哈爾。

4. 《致某位愛基督者的主禱文簡要註釋》（Εἰς τὴν προσευχὴν τοῦ, Πάτερ ἡμῶν, πρός τινα φιλόχριστον ἑρμηνεία σύντομος），第344-366頁。在此註釋中，馬克西姆在第350頁支持了尼撒的貴格利（Gregorio Nysseno），後者在路加福音11:2中，對於「願祢的國降臨」一句，讀作：「願祢的聖靈降臨，並潔淨我們。」特土良（Tertullianus）在《反馬吉安論》第四卷第26章中亦云：「我當向誰說，父啊？我當從誰那裡祈求聖靈？」此註釋亦附有匿名希臘作者的簡短註釋。法布里修斯：參見第3號。凱撒手抄本LXXVII，第72號中的殘篇。參見蘭貝克《評論》第三卷，第406頁，收錄於巴黎公共圖書館四部手抄本中。哈爾。

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16 摘自法布里修斯之《圖書館目錄》。 願祢的國降臨，讀作：願祢的聖靈降臨，並潔淨我們。特土良第四卷第26章，《反馬吉安論》。我當向誰說，父啊？我當從誰那裡祈求聖靈？此註釋亦附有匿名希臘作者的簡短註釋。法布里修斯：參見第3號。凱撒手抄本LXXVII，第72號中的殘篇。參見蘭貝克《評論》第三卷，第406頁，收錄於巴黎公共圖書館四部手抄本中。哈爾。

5. 《苦修書，或透過問答進行的敬虔操練》（Λόγος ἀσκητικὸς κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν），第367-393頁。佛提烏在第CXCIII號手抄本中提到了此書，弗拉米尼烏斯·諾比利烏斯（Flaminius Nobilius）曾將其與屈梭多模的幾部著作及巴西流的兩封書信一同譯成拉丁文，於1587年在羅馬出版，四開本。該書亦以比利巴爾德·皮克海默（Bilibaldi Pirckheimeri）的譯本，以《論道成肉身及其他關於敬虔的疑難對話錄》為題，收錄於拉丁文教父圖書館中。該譯本最初於1530年在紐倫堡出版，八開本，亦收錄於1610年出版的皮克海默著作集中。但在里昂版《教父圖書館》第十二卷第479頁讀到的是皮克海默的譯本，第506頁則是諾比利烏斯的譯本。法布里修斯：雅各布（Jacobæa）圖書館，希臘文與拉丁文，第8588號，英國手抄本目錄等，第二卷。——科斯蘭手抄本三部。參見蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第305頁（其中第CCLX號手抄本亦有馬克西姆的《苦修四百條》）、401及418頁。——維也納，凱撒手抄本CLVI，第6號。參見蘭貝克《評論》第四卷，第330頁。——第CCXIV號手抄本，第8號，及第CCXCVI號手抄本，第6號中的摘錄。參見蘭貝克第六卷，第94及544頁。哈爾。

6. 《關於愛德的四百條》（Κεφάλαια περὶ ἀγάπης），致埃爾皮迪烏斯（Elpidium），第394-458頁。這些章節亦為佛提烏在第CXCIII號手抄本中所讀，並由一位匿名希臘作者以簡短註釋闡明，第458-460頁。文森特·奧普索普斯（Vincentius Opsopœus）曾於1531年在哈根瑙（Hagenoæ）出版了這些章節（但冠以杜林馬克西姆之名，後者以拉丁文而非希臘文寫作），並附上自己的譯本，八開本。雅各·比利烏斯（Jac. Billius）在其《神聖觀察》第一卷第12及17章中，對該譯本的某些地方進行了校正。奧普索普斯的版本後來以希臘文與拉丁文重印，並附有聖馬克西姆與安東尼·梅利薩（Antonii Melissæ）的共同處所，1546年蘇黎世出版，對開本；亦收錄於1550年巴塞爾出版的《小長老集》（Micropresbytico）第49頁，對開本；以及1555年出版的《正統作家集》（Orthodoxographis）第一版。拉丁文版本多次收錄於聖教父圖書館中。法布里修斯：馬克西姆的《關於愛德的四百條箴言》，希臘文與拉丁文，與多個印刷版本及首部手抄本進行了校對，並由約翰·馮·富赫特（Joan. a Fuchte）修訂，去除了許多錯誤，1616年在黑爾姆施泰特（Helmstadii）由雅各·盧修斯（Jac. Lucii）繼承人出版，八開本。——奧格斯堡（Auguste Vindel.）某部馬克西姆手抄本：1. 各種神學與經濟章節；2. 關於美德與惡習，七百條；3. 關於愛德的四百條，致埃爾皮迪烏斯；4. 關於道成肉身奧祕的一百條。——在另一部手抄本中，關於愛德的百條從第8章開始，後續章節完整。參見賴澤（Reiser.）《奧格斯堡手抄本註釋》第22頁，第11號及第23頁，第20號。 維也納，凱撒手抄本CXCIV，第2號，以及其他馬克西姆著作收錄於第CCIV號手抄本，第3號；第CCXXXIV號手抄本，第19號；第CCXXXVII號手抄本，第25號；第CCXL號手抄本，第8號。參見蘭貝克第四卷，第465頁；第五卷，第10、153、196及217頁。 科斯蘭手抄本CIX。參見蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第184頁。——巴黎，公共圖書館十七部手抄本。——杜林，皇家手抄本XXV。——佛羅倫斯，勞倫提安手抄本XVII，第36號，第9書架。參見班迪尼目錄等，第一卷，第419頁。——威尼斯（Venetiis），馬可（Marc.）圖書館手抄本DLXX，此著作及隨後三部著作。參見希臘文手抄本目錄第299頁。——納尼亞納（Naniano）手抄本XCI，第3號，此外在同一手抄本中還有第1號，馬克西姆從神聖與神聖經文中摘錄的殘篇；以及第2號，馬克西姆的其他章節。參見納尼亞納希臘文手抄本目錄第180頁。哈爾。

7. 《論神學與神之子道成肉身的經綸》（Περὶ Θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ Θεοῦ），二百條，第461-511頁。佛提烏在第CXCIV號手抄本中亦提到了這些章節，匿名希臘作者的簡短註釋附於其後，第511-512頁。在第484頁被稱為「靈知章節」（Γνωστικά κεφάλαια）。法布里修斯：維也納，凱撒手抄本CCVIII，第8及9號；第CCXXXV號手抄本，第16號；215條，收錄於第CCXL號手抄本，第9號。參見蘭貝克第五卷，第41、173及218頁，增補蘭貝克第四卷，第465、469頁。佛羅倫斯，勞倫提安手抄本XX，第7、8、9、10號，第8書架，法布里修斯編號為7及8(a)的內容，至於它們與已出版版本有何不同，班迪尼在《勞倫提安希臘文手抄本目錄》第一卷第366頁將會告訴你。在同一卷第262頁，第XIX號手抄本，第6號，提到了馬克西姆的教義練習：在神性中的神性，即三位一體。——以及第402頁，第VIII號手抄本，第55號，第9書架中的摘錄。——巴黎，五部公共圖書館手抄本，且已隨處與其他著作一同被引用。哈爾。

8. 《各種章節五百條，神學與經濟（即基督道成肉身），以及關於美德與惡習》（Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καὶ οἰκονομικά, καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας），第512-634頁。這些內容由J. 皮庫斯（J. Picus）根據吉爾·莫雷利（Guil. Morellii）的版本以希臘文與拉丁文出版，1560年巴黎出版，八開本。因此，它們被收錄於拉丁文教父圖書館中，如1677年里昂版第十二卷第438頁。法布里修斯：參見萊頓（Leidens.）圖書館目錄第57頁關於已出版著作，以及第401頁第4號關於沃斯（Vossian.）手抄本中的某些部分。巴黎，公共圖書館第CDXCI號手抄本（其中亦包含法布里修斯第1及6號著作），有馬克西姆第6號著作的摘要與寓意，關於美德，分為七百條，「其中五百條，」第二卷目錄編纂者說，第73頁，「已經問世，標題為：五百條神學章節及關於美德與惡習；由此可見，已出版版本中缺少了兩百條。」——五百條，收錄於第MXCIX號手抄本。——200條，與馬克西姆的其他著作一同收錄於第MXCIV號手抄本。——100條，第6號；以及關於神性、道成肉身與美德的15條，第7號，第MCLXVI號手抄本。——某些章節以不同順序收錄於佛羅倫斯勞倫提安手抄本XX中，已於上述編號中提及。——維也納，凱撒手抄本CCXLVI，第15號，除其他內容外，還有馬克西姆關於靈魂與身體美德的教義。參見蘭貝克第五卷，第247頁。——威尼斯，馬可圖書館，手抄本CCCCXCVIII，44條神學章節。參見希臘文手抄本目錄第261頁。——同處，納尼亞納圖書館，手抄本XCV，道德章節的前兩百條，以及第三百條的開頭；第XCVI號手抄本，從第50條開始，第三百條，以及第四百條：結尾處有抄寫員多羅修斯（Dorothei）的詩句。參見納尼亞納希臘文手抄本目錄第184及188頁。哈爾。

(a) 在這些被稱為「靈知章節」的百條章節中；以及在巴黎公共圖書館第DCCCLIX號手抄本（其中有馬克西姆的多部著作）中，第6號，被稱為「靈知章節兩百條」。哈爾。

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18 摘自法布里修斯之《圖書館目錄》。 1. 第三百條，以及第四百條：結尾處有抄寫員多羅修斯（Dorothei）的詩句。參見納尼亞納希臘文手抄本目錄第184及188頁。哈爾。

9. 《致西奧彭普圖斯（Theopemptum）學者，論不義的審判，路加福音18:6；以及論那句：若有人打你的右臉，路加福音6:29；以及那句：約翰福音20:27，不要摸我，因我還沒有升上去見我的父》，第635-640頁。

10. 《其他章節二百四十三條》（非二百一十三條，如凱夫（Caveum）因印刷錯誤所寫），來自梵蒂岡手抄本，第640-671頁。

11. 《摘自致最神聖的阿克里德（Achride，保加利亞的首府）國王的六十三則疑難》，第671-672頁。

卷冊結尾為康貝菲修斯的註釋，第673-724頁，以及聖經經文與事物的索引。

第二卷

12. 《致最神聖的長老馬里努斯（Marinum）書信，論基督內的兩個意志》，第1-17頁；隨後附有匿名希臘作者的簡短註釋，第17-18頁。阿拉提烏斯（Allatius）在反對克里頓（Crichthonum）的著作第190頁中，透過許多近代希臘人的見證，證明此書信為聖馬克西姆的真跡。在康貝菲修斯之前，加布里埃爾·亞歷山大（Gabriel Alexander，貝爾加莫人，道明會）曾於1588年在米蘭將其譯成拉丁文；法蘭西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）亦將其收錄於聖馬克西姆反對單意志論者與無頭派（Acephalos）的十三部著作中，1605年、1615年於因戈爾施塔特（Ingolstad.）出版，八開本。法布里修斯：威尼斯，馬可圖書館XXXIX，參見目錄等，第309頁。關於馬克西姆反對單意志論者的著作，參見瓦爾赫（Walch.）《異端史》第499頁及後續，第258頁及後續，以及第536頁及後續，關於馬克西姆與西奧多西（Theodosio）凱撒的對話，以及關於基督內兩個意志的討論；且在第539頁引用了曼西（Mansi）《會議集》第十一卷第47-54頁。哈爾。

13. 《致同一位馬里努斯，摘自關於活動與意志的論述》，第51及51條，第18-27頁。[收錄於杜林手抄本XXV及XXXV，參見杜林希臘文手抄本目錄第95及141頁。] 希臘文版本曾附於亞里斯多德《尼各馬可倫理學》註釋之後（該註釋歸於羅德島的安德羅尼古斯），1617年萊頓出版，八開本，該版本摘自赫舍利（Hæschelian）版本，附於同一安德羅尼古斯手抄本中關於美德、惡習及其中間狀態的書冊之後，1593年奧格斯堡出版，八開本。在康貝菲修斯之前，同一位圖里亞努斯曾翻譯並出版了此書，正如我即將提到的隨後十一篇著作一樣。

14. 《致最神聖的長老兼院長喬治（Georgium），他曾透過書信詢問關於基督奧祕之事》，第27-31頁。[收錄於杜林手抄本XXXV，與馬克西姆的其他許多著作一同。參見杜林希臘文手抄本目錄第141頁。哈爾。]

15. 《反對那些說基督應當只有一個活動，因為神性勝過人性的人》，第31頁。

16. 《反對那些說如同工具與推動者只有一個活動，神性與人性亦然的人》，第31頁。

17. 《反對那些說基督有一個複合活動的人》，第32頁。

18. 《論那句：父啊，若有可能，求祢叫這杯離開我，馬太福音26:39》，第32-34頁，其中亦有匿名希臘作者的註釋。[收錄於上述杜林手抄本XXV及XXXV，以及勞倫提安手抄本XX，第4號，第8書架。參見班迪尼《勞倫提安希臘文手抄本目錄》第一卷，第365頁。]

19. 《教義卷冊，送往賽普勒斯島，致執事馬里努斯》，第34-46頁，其中再次有匿名希臘作者的簡短註釋。[收錄於上述杜林手抄本。]

20. 《致最神聖的主教尼坎德魯斯（Nicandrum）書信副本，論基督內的兩個活動》，第46-58頁。

21. 《致居住在愛基督的賽普勒斯島上的聖父、院長、修士及正統信徒》，第58-69頁。[收錄於杜林手抄本XXV及XXXV，參見杜林希臘文手抄本目錄第96及141頁。]

22. 《致賽普勒斯長老馬里努斯書信副本，或殘篇》，第69-72頁，其中除其他內容外，關於聖靈從父與子發出，他否認拉丁人的觀點應受譴責。[收錄於馬德里皇家手抄本LXXVII，第305頁，參見伊里亞特《馬德里希臘文手抄本目錄》第284頁；參見曼西《會議集》第十卷，第687頁；以及瓦爾赫，同上，第155頁。] 此處被圖書館員阿納斯塔修斯（Anastasio）在致執事約翰的書信中引用：隨後在佛羅倫斯會議第23次會議中，以及由喬治·梅托基塔（Georgio Metochita）、約翰·貝庫斯（Joanne Becco，或Vecco）及其他拉丁化的希臘人引用，康貝菲修斯證明這是馬克西姆的真跡，他並從馬克西姆在羅馬寫的其他書信中摘錄了殘篇，第72-73頁，開頭為：「因為這些是地極……」[關於聖靈的摘錄，摘自馬克西姆第三百條，收錄於勞倫提安手抄本VIII，第20號，第86書架。參見班迪尼目錄等，第三卷，第324頁。哈爾。]

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20 摘自法布里修斯之《圖書館目錄》。 1. 關於聖靈的摘錄，摘自馬克西姆第三百條，收錄於勞倫提安手抄本VIII，第20號，第86書架。參見班迪尼目錄等，第三卷，第324頁。哈爾。

23. 《摘錄，或致彼得（Petrum）顯貴的書信殘篇，其中提到了君士坦丁堡主教皮魯斯（Pyrrhi）、耶路撒冷主教索福羅尼烏斯（Sophronii）及教宗何諾（Honorii）》，第74-76頁，拉丁文。阿拉提烏斯在《反對塞維魯（Severi）教義》的聖馬克西姆書信中，引出了致這位彼得的希臘文段落，第116頁，致尤斯塔修斯（Eustathium）的《六日創造論》；赫舍利在佛提烏著作第940頁。法布里修斯：參見曼西《會議集》第十卷，第690頁；瓦爾赫《異端史》第九卷，第156及213頁；拉貝（Labb.）《會議集》第五卷，及哈杜因（Harduin.）第二卷，公元640年。參見第十一卷，第464頁。哈爾。

24. 《論基督內的兩個本性》，十章，第76-78頁。這些內容與本卷第二部分的所有著作一同，由法蘭西斯·圖里亞努斯翻譯並出版，1603年、1615年因戈爾施塔特出版，八開本，根據該版本，它們被重印於里昂版《教父圖書館》第十二卷第514頁及後續，以及第534頁：在這些十章之後，讀到的是異端與教會關於某些信仰教義的對立，康貝菲修斯略去了這些。但這些章節亦透過約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimi Perionii）的譯本，以拉丁文收錄於較早的《教父圖書館》版本中，如1589年巴黎版。康貝菲修斯亦曾於1648年在巴黎出版的《教父圖書館新增補》第二部分第443頁以希臘文與拉丁文出版，但不確定應歸於馬克西姆還是長老提摩太（Timotheo）。因為儘管他在標題中冠以馬克西姆之名，但在註釋中，他為提摩太辯護，J. 梅爾修斯（J. Meursius）亦曾於1619年在萊頓出版的《神聖雜項》第127頁以希臘文首次出版了這些內容，冠以提摩太之名 [收錄於梅爾修斯著作集第八卷，第738頁]，附於提摩太《關於歸向教會者》一書之後，關於該書，本圖書館第七卷第490頁已有提及。法布里修斯：根據此新版第八卷，第358頁及後續。——此著作收錄於巴黎公共圖書館第XI號及其他八部手抄本中；杜林，皇家手抄本XXV及LVIII，參見希臘文手抄本目錄第94及158頁及後續。——維也納，凱撒手抄本LXXVII，第80號。參見蘭貝克第三卷，第419頁。——第XLV號手抄本，第50號。參見蘭貝克第八卷，第937頁。班迪尼在《勞倫提安希臘文手抄本目錄》第一卷第544頁及第三卷索引第542頁中懷疑，此著作的殘篇收錄於佛羅倫斯勞倫提安手抄本XXI，第9號。哈爾。

25. 《神學定義》（Ὅροι διάφοροι），第78-81頁。這些內容最初由約翰·倫戈拉里烏斯（Joanne Lengolario）翻譯，與貴格利·納齊安（Gregorii Naz.）的定義一同以希臘文與拉丁文出版，1561年海德堡出版，八開本(a)。隨後，大衛·赫舍利（David Hæschelius）在聖馬克西姆的《神祕學》之前，根據奧格斯堡圖書館的手抄本，以希臘文更準確地出版了這些內容，並附有兩種語言的譯本，1599年奧格斯堡出版，八開本。法蘭西斯·圖里亞努斯亦進行了翻譯。

26. 《靈性與教義卷冊，反對君士坦丁堡牧首塞爾吉烏斯（Sergii）建議下，由皇帝赫拉克留（Heraclii）頒布並偏袒單意志論者的「展覽」（ἔκθεσιν）》，第81-98頁。以書信形式寫於羅馬，致多拉（Dorensem）主教斯德望（Stephanum），公元645年之後。[收錄於凱撒手抄本CXCVI，第11號。參見蘭貝克第四卷，第473頁。]

27. 《論我們的主基督的兩個意志》，第98-114頁。開頭為：「對某些人來說是安全的……」未說明寫給誰，但似乎是在對某位院長說話，「對你，神聖的父。」康貝菲修斯認為，這就是佛提烏在第CXCIV號手抄本中提到的致院長斯德望的書信。在此著作的標題中，聖馬克西姆被稱為「偉大的宣信者」。

28. 《論區別的定義》，以及《聯合的定義》，第115-116頁。在康貝菲修斯之前，圖里亞努斯曾進行翻譯。[威尼斯，馬可圖書館手抄本DIV，其中除其他內容外，還有馬克西姆的許多著作。]

29. 《拜占庭執事兼修辭學家西奧多（Theodori）與君士坦丁堡大主教座下的保羅（Pauli）的疑難兩則，以及聖馬克西姆致賽普勒斯長老馬里努斯的解答》，第116-123頁。

30. 《致同一位長老馬里努斯的教義卷冊》，第129-134頁。[收錄於杜林手抄本XXV及XXXV，參見希臘文手抄本目錄第96及141頁。]

31. 《論性質、特性與區別，或致西西里馬扎里奧（Mazario）長老西奧多雷圖斯（Theodoretum）的區別》，第134-140頁。

32. 《聖馬克西姆摘自君士坦丁堡牧首貴格利致特拉比松（Trapezuntium）皇帝演講的殘篇，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）曾擁有該手抄本》。開頭為：「那麼，如何……」，第140-142頁。

(a) 但弗雷塔格（Freytag.）在《文學儀器》第三卷第585頁及後續中修正了法布里修斯。此人首先回顧了標題為：「聖貴格利·納齊安的簡單定義，現由大衛·赫舍利根據奧格斯堡圖書館手抄本首次以希臘文編輯，並附有赫舍利的註釋與J. 勒恩克拉維烏斯（J. Leunclavii）的拉丁文譯本，1591年海德堡出版，八開本；隨後指出，敘爾堡（Sylburgium）根據海德堡手抄本增加了兩部類似的定義著作，一部是無名氏的，第31頁及後續，另一部是我們馬克西姆的，第40頁及後續，但僅有希臘文，並在第44頁及後續結尾處與赫舍利交流了關於這些定義的某些註釋，隨後赫舍利根據奧格斯堡手抄本，與馬克西姆的《神祕學》一同出版了更準確的馬克西姆定義。因此，弗雷塔格否認馬克西姆的定義在1591年首次印刷出版，並認為之前已於1561年在海德堡出版；且約翰·倫戈拉里烏斯的名字有誤；並認為法布里修斯本想寫勒恩克拉維烏斯。最後，第585頁及後續傳達了關於聖馬克西姆與大衛·赫舍利的一些內容。參見法布里修斯本人第十二卷第544頁，其中他以希臘文與拉丁文譯本重新出版了那位匿名者的定義。——巴黎，公共圖書館第XI號手抄本，馬克西姆的各種定義，摘自教父著作，與馬克西姆的其他著作與書信一同。增補第CDXXIV號手抄本，第5號。——各種定義等，收錄於杜林圖書館手抄本XXV、XXXV及LVIII，參見希臘文手抄本目錄第96、141及158頁。哈爾。

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22 摘自法布里修斯之《圖書館目錄》。

33. 《關於實體或本質、本體與位格的章節》，第143-144頁。開頭為：「因為實體是形式本身……」

《最神聖的亞歷山大教宗尤洛吉烏斯（Eulogii）關於我們的主、神與救主耶穌基督兩個本性的七條章節》，第145-146頁。

34. 《論實體或本質與本體》，第146頁。開頭為：「實體是共同的……」[參見上述手抄本總目錄。]

35. 《論在基督內不可能說只有一個意志》，第146-149頁。開頭為：「基督這個名字……」

36. 《關於我們的主、神與救主耶穌基督雙重意志的十章》。《寫給正統信徒》，第149-151頁。開頭為：「如果如同一個位格……」[巴黎，公共圖書館手抄本MCCCI，第18號。]

37. 《摘自修道士西奧多（Theodorum）向聖馬克西姆提出的問題》，第151-154頁。開頭為：「根據哲學家，本性是……」[佛羅倫斯，勞倫提安手抄本XX，第6號，第8書架，其他問題（在第一卷第304頁，第13個問題，附有馬克西姆的回答，參見班迪尼《勞倫提安希臘文手抄本目錄》第一卷，第365頁）。]

38. 《聖教父關於我們的主、神與救主耶穌基督兩個活動的各種定義》，第154-158頁(a)。(a) 在此與上述著作中，引用了來自教會最古老教師（如殉道者查士丁、亞歷山大的革利免等）失傳著作的見證，其名字與書名見於下方的作者索引。

39. 《關於所進行辯論的記錄》。《由公證人記錄的與前君士坦丁堡牧首皮魯斯的著名辯論，後者為塞爾吉烏斯引入的單意志論教義辯護，辯論在非洲總督貴格利（或喬治）貴族與主教們面前進行，公元645年7月，第十三印期》，第159-195頁。在一部羅馬手抄本中，據盧卡·霍爾斯滕（Luca Holstenio）證實，標題為：「聖馬克西姆在非洲與皮魯斯的辯論」。在康貝菲修斯之前，加布里埃爾·亞歷山大（貝爾加莫人，道明會）曾於1588年在米蘭翻譯，法蘭西斯·圖里亞努斯亦進行了翻譯，凱撒·巴羅尼烏斯（Cæsar Baronius）在《年鑑》第八卷結尾處首次出版了希臘文版本，該卷在羅馬、安特衛普、科隆及不久前在威尼斯印刷 [收錄於曼西《會議集》第十一卷，第681頁及後續]。隨後以拉丁文收錄於比尼（Binianis）會議集第二卷，第二部分第380頁，並以兩種語言收錄於拉貝（Labbeanis）第五卷第1784頁。法布里修斯：亦收錄於帕吉（Pagii）《巴羅尼烏斯批判》公元645年，第二卷，第631頁及後續。希臘文與拉丁文，薩克西烏斯（Saxio）在《名詞解釋》第二卷第75頁中註明；增補第十一卷，第464頁，關於馬克西姆與皮魯斯及此辯論的更多內容，參見C. 吉爾·弗·瓦爾赫（C. Guil. Fr. Walch.）經常被引用的《異端史》第50頁及後續（其中第54頁引用了曼西《會議集》第十卷，第711、739、741及757頁）。 第84頁及後續，153頁及後續，156頁及後續，161頁及後續，170頁及後續，177頁及後續，192頁及後續，194頁及後續，特別是第202頁及後續，其中亦引用了其他學者，第207頁及後續，211頁，第528頁及後續，其中第536頁及後續亦有關於馬克西姆與凱撒西奧多西的對話，並引用了曼西《會議集》第十一卷，第49-54頁。——馬克西姆反對單意志論的其他著作亦在第539頁及後續被列舉。——關於皮魯斯，第十卷，第198頁，舊版。——關於馬克西姆與皮魯斯的辯論，施勒克（Schroeckh.）《基督教教會史》第二十卷，第413頁及後續。——巴黎，公共圖書館第XI、MCCLVIII及MCCCI號手抄本。——杜林，皇家手抄本XXV及LVIII，參見希臘文手抄本目錄第95及159頁。——佛羅倫斯，勞倫提安手抄本XX，第2號及第3號，某殘篇，第8書架，參見班迪尼目錄，第一卷，第365頁。凱撒手抄本中的殘篇，參見蘭貝克第八卷，第753頁，註3。哈爾。佛提烏在第CXCV號手抄本中提到了此辯論，稱之為「關於兩個意志與基督內兩個活動的對話」，並暗示馬克西姆隨後與皮魯斯前往羅馬，這一點由塞奧法尼斯（Theophanes）第275頁及教宗馬丁（Martinus）書信16更清楚地證明。參見巴羅尼烏斯公元645年，以及比尼關於教宗西奧多（Theodori）生平的註釋。

40. 《論靈魂的本性與情感》，第195-200頁。開頭為：「首先，在一切事物中……」法布里修斯：馬克西姆的心理學著作，收錄於《教父新選集》等，1781年威尼斯出版，第153頁。——維也納凱撒手抄本XLII，第12號中的某些殘篇（蘭貝克第七卷，第177頁），以及佛羅倫斯勞倫提安手抄本XIII，第33號，第59書架；以及第31號，致正統基督徒的書信；參見班迪尼目錄第二卷，第523頁。哈爾。

41. 《書信，部分為共同書信，部分為教義與辯論書信，正如在最基督教國王的手抄本中所整理的那樣(b)》。

(a) 致非洲總督喬治（上述第39號，貴格利），當他航行至君士坦丁堡時，《勸勉講道集》，關於不應追求官職，但也不應輕視，而應虔誠地履行，第201-218頁。佛提烏在第...中讚揚了此書。 (a) 巴黎，公共圖書館第XI及CLXXIV號手抄本。哈爾。 (b) 巴黎，公共圖書館有馬克西姆的書信，收錄於十六部手抄本中，根據第二卷目錄。——佛羅倫斯，勞倫提安手抄本V，第3-5號，第55書架，兩封致塔拉修斯的書信及一封致管家康斯坦丁（Constantinum）的書信：第VII號手抄本，第57書架，二十六封書信：但前兩封未出現在康貝菲修斯的版本中。參見班迪尼目錄第二卷，第240及345頁及後續。杜林，手抄本XXV、XXXV及LVIII；以及科斯蘭手抄本CCXCIII等，有許多馬克西姆的書信。參見杜林希臘文手抄本目錄第94、141及159頁，以及蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第411頁及後續。同上。

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24 法布里修斯圖書館（Bibliotheca Fabricii）之記錄 CXCIV，其中亦稱喬治（Georgius）而非 Georgius，如第 336 頁。參見法布里修斯（Fabr.）、瓦爾赫（Walch）《異端史》（Hist. hær.），IX，第 189 頁及後續頁。哈爾（Harl.） b) 致約翰（Joannes）庫比庫拉里翁（κουβικουλάριον，即內侍）書，關於愛（περὶ ἀγάπης），第 219-231 頁。 c) 致同一人，關於敬虔的憂傷（περὶ τῆς κατὰ Θεὸν λύπης），第 231-235 頁。 d) 致君士坦丁（Constantinus，或許是司庫，見下文 y）；他以「我蒙福的主人」（ὁ εὐλογημένος μου δεσπότης）稱呼之，第 235-238 頁。 e) 致基濟科斯（Cyzicus）大主教約翰，關於靈魂是非物質的（ὅτι ἀσώματός ἐστιν ἡ ψυχὴ），第 238-243 頁。 f) 致長老約翰（a），關於靈魂在死後仍保有理性的運作，且不喪失任何與生俱來的能力（περὶ τοῦ καὶ μετὰ θάνατον ἔχειν τὴν ψυχὴν τὴν νοερὰν ἐνέργειαν, καὶ μηδεμιᾶς ἐξίστασθαι φυσικῆς δυνάμεως），第 243-247 頁。 g) 致同一人，第 248-251 頁。開頭為：肉體的慾望（Ὁ κατὰ σάρκα πόθος）。 h) 致長老兼院長（ἡγούμενον）塔拉修斯（Thalassius），第 251-253 頁。開頭為：據說有三樣（Τρία, καθώς φασιν）。法布里修斯（Fabr.）：在維也納皇家抄本（cod. Cæs.）CCLXXXIII 中，有兩封致塔拉修斯的信及一封致修士波利克羅尼（Polychronius）的信。參見蘭貝克（Lambec.）V，第 478 頁，附科拉爾（Koll.）註。哈爾（Harl.）。 i) 致內侍約翰，第 253-255 頁。開頭為：既然原因（Ἐπειδὴ τὴν αἰτίαν）。法布里修斯（Fabr.）：維也納皇家抄本 LXVIII，編號 10，科拉爾在蘭貝克註釋中指出並修正了蘭貝克 VII，第 241 頁；包含致內侍約翰信的殘篇、致顯貴彼得（Petrus illustr.）信的殘篇，以及致亞歷山大港執事科斯馬（Cosmas）信的結尾殘篇。致內侍約翰的信見於多部科伊斯蘭（Coislin.）抄本。參見蒙福孔（Montfauc.）《科伊斯蘭圖書館目錄》（bibl. Coisl.）第 421, 449, 574 頁及後續頁，579, 586。哈爾（Harl.）。 k) 致女院長（Πρὸς ἡγουμένην，名為伊安妮亞（Ἰανίαν），如康貝菲修斯（Combefisius）從佛提烏（Photius）抄本 CXCIV 推斷），關於一位離開修道院後悔改的修女（περὶ ἀσκητρίας ἐξελθούσης τῆς μονῆς καὶ μετανοησάσης），第 255-259 頁。 l) 致內侍約翰，關於神教會的正統教義，並反對異端塞維魯（Severus）（περὶ τῶν ὀρθῶν τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Θεοῦ δογμάτων, καὶ κατὰ Σευήρου τοῦ αἰρετικοῦ），第 259-291 頁。開頭為：我認為這很好（Καλῶς ἔχειν λογισάμενος）。 m) 致顯貴彼得的簡短論著，反對塞維魯的教義（Πρὸς Πέτρον Ἰλλούστριον λόγος ἐπίτομος κατὰ τῶν Σευήρου δογμάτων），第 291-307 頁。開頭為：我蒙福的主人確實顯明了（Ἔδειξεν ὡς ἀληθῶς εὐλογημένος μου δεσπότης）。[曼西（Mansi），《會議文獻集》（Coll. concil.）第 X 卷，第 690 頁；阿塞曼（Assemann.）前引書，第 163 頁及後續頁；瓦爾赫前引書，第 213 頁。H.] n) 致同一人的教義書信，第 307-313 頁。開頭為：神本性是良善的（Ὁ μὲν Θεὸς κατὰ φύσιν ὑπάρχων ἀγαθός）。 o) 致亞歷山大港執事科斯馬，關於共相與殊相，即本體與位格（περὶ κοινοῦ καὶ ἰδίου, τουτέστιν οὐσίας καὶ ὑποστάσεως），第 313-333 頁。開頭為：因為我們有許多（ἐπειδήπερ πολὺς ἡμῖν）。 p) 致同一人，第 334-336 頁。開頭為：以許多憂傷（Πολλαῖς με λύπης）。 q) 致亞歷山大港學者朱利安（Julian）書，關於主道成肉身的教會教義（περὶ τοῦ κατὰ τὴν σάρκωσιν τοῦ Κυρίου ἐκκλησιαστικοῦ δόγματος），第 336-339 頁。開頭為：極大的喜樂（Χαρᾶς μεγάλης）。 r) 以非洲最受讚譽的總督喬治的名義，致亞歷山大港背離公教會信仰的修女（Ἐκ προσώπου Γεωργίου πανευφήμου ἐπάρχου ᾿Αφρικῆς, πρὸς ἀσκητρίας ἀποστάσας τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας ἐν ᾿Αλεξανδρεία），第 336-342 頁。開頭為：我原以為你們（Ἐγὼ μὲν ᾤμην ὑμᾶς）。 s) 致長老兼院長皮洛士（Pyrrhus），第 343-348 頁。開頭為：你神聖的，受神尊崇的父親（Τὴν ἁγίαν σου, θεοτίμητε Πάτερ）。 t) 致修士馬里努斯（Marinus）（或許是後來在塞浦路斯擔任長老的那位），第 347-351 頁。開頭為：我深知自己過犯的眾多（Ἐγὼ μὲν εἰδὼς τῶν οἰκείων πλημμελημάτων τὸ πλῆθος）。 u) 致基多尼亞（Cydonia，即今日克里特島的哈尼亞）主教，第 351-352 頁。開頭為：神將祂自己（Αὐτὸν ἑαυτῷ τὸν Θεόν）。 v) 致奧克森提烏斯（Auxentius），第 352-353 頁。開頭為：如果我們確信（Εἰ μὲν θαἣοῦντες）。 x) 致長老斯德望（Stephanus），第 353 頁。開頭為：愛是特有的（Ἀγάπης ἴδιον）。 y) 致司庫君士坦丁（與上文第 41 條似乎為同一人），第 354-356 頁。開頭為：我蒙神保守的主人，您的珍貴書信已到（Ἧκε τὸ τίμιον τοῦ θεοφυλάκτου μου δεσπότου γράμμα）。 z) 致長老兼院長科農（Conon），第 357-358 頁。開頭為：我信，正如我所領受的（Πιστεύω καθὼς παρέλαβον）。 aa) 致長老塔拉修斯，當他詢問時：為何外邦的一些國王，為了平息臨到臣民身上的神怒，會獻祭子女與親屬，而怒氣便止息了，正如許多古人所記載的？（Πῶς ἔνιοι τῶν ἐν τοῖς ἔθνεσι βασιλέων ὑπὲρ ὀργῆς θεηλάτου ἐπικειμένης τῷ ὑπηκόῳ πλήθει κατέθυον τέκνα καὶ προσγενεῖς, καὶ ἐπαύετο ἡ ὀργὴ, καθὼς πολλοῖς τῶν ἀρχαίων ἱστόρηται；），第 358-359 頁。開頭為：神容許希臘人（Καὶ Ἕλλησιν ὁ Θεὸς συνεχώρει χρηματίζεσθαι）。 bb) 致內侍約翰，第 359-361 頁。開頭為：世俗之人（Οἱ μὲν κατὰ κόσμον）。 cc) 致基里西基烏斯（Cyrisicius）主教，第 361 頁。開頭為：神聖的在地上（Τῆς θείας ἐπὶ γῆς）。 dd) 致同一人，第 362 頁。開頭為：神尋求（Ὁ μὲν Θεὸς ζητῶν）。 ee) 致約翰主教書，第 363 頁。開頭為：那些理性地考察萬物本性的人說（Φασὶν οἱ τὴν τῶν ὄντων φύσιν λογικῶς διασκεψάμενοι）。 ff) 致同一人，第 364 頁。開頭為：正如光線吸引（Ὥσπερ ἀκτὶς ἐπισπᾶσαι）。 gg) 致院長波利克羅尼，第 365 頁。開頭為：既然埋葬（Ἐπειδὴ ταφήν）。 hh) 致同一人，第 365 頁。開頭為：如果按照那位偉大的得勝者（Εἰ κατὰ τὸν μέγαν νικητήν）。 ii) 致同一人，第 366 頁。開頭為：離去時的平安（Εἰρήνην ἀπιὼν πρός）。 kk) 致同一人，第 367 頁。開頭為：如果在偉大的之後（Εἰ μετὰ τὴν μεγάλην）。 ll) 致同一人，第 367 頁。開頭為：蒙福的是（Εὐλογημένος ἐστὶν ὁ）。 mm) 致同一人，第 368 頁。開頭為：再次收到您珍貴的書信（Πάλιν σου τίμιον γράμμα）。 nn) 致同一人，第 369 頁。開頭為：我們感謝您，尊貴的父親（Εὐχαριστοῦμέν σοι, τίμιε Πάτερ）。 oo) 致同一人，第 370 頁。開頭為：您以豐盛（Ἄφθονος ἡμῶν διατρέφεις）。 pp) 致長老兼院長塔拉修斯（a），第 370 頁。開頭為：主人，藉著您那充滿智慧與尊貴的書信，即您那父親般的聖潔（Τῷ σοφῷ καὶ τιμίῳ γράμματι τῆς ὑμετέρας, δέσποτα, πατρικῆς ἁγιωσύνης）。 (a) 致長老約旦（Jordanus）書，見都靈圖書館抄本 XXV，目錄等，第 94 頁；威尼斯馬可圖書館抄本 DIV，其中包含馬克西姆的多部著作，參見馬可圖書館希臘抄本目錄第 267 頁。維也納皇家抄本 XI，編號 12，參見科拉爾對蘭貝克註釋的增補第 99 頁；以及原古迪安（Gudianus）抄本，現存沃爾芬比特爾（Guelferbyt.），據烏丁（Oudin）前引書第 1645 頁及後續頁，包含許多馬克西姆未出版的著作。哈爾（Harl.）。 (b) 以下書信由比戈提烏斯（Bigotius）從美第奇（Mediceo）及羅馬抄本中抄錄，並與康貝菲修斯交流。

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26 法布里修斯圖書館之記錄 qq) 致同一人，第 371 頁。開頭為：將一切擄去歸於基督（Εἰς Χριστὸν πάντα αἰχμαλωτίζειν）。 rr) 致同一人，第 372 頁。開頭為：蒙福的大衛（Ὁ μακάριος Δαβίδ）。 ss) 致內侍約翰，第 373-375 頁。開頭為：珍貴的（Ἠλὲν τὸ τίμιον）。 tt) 致同一人，推薦信，推薦非洲總督喬治，第 376-379 頁。開頭為：藉著律法與先知（Διὰ νόμου καὶ προφητῶν）。 uu) 致同一人，第 379-381 頁。開頭為：對每一代（Πάσῃ μὲν γενεᾷ）。 [致修士阿納斯塔修斯（Anastasius）書，見曼西《會議文獻集》第 XI 卷，第 11 頁。參見瓦爾赫前引書，第 259 頁。哈爾（Harl.）] 42. 關於神聖三位一體（Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος）。關於聖三位一體的五篇對話錄，第 1、2 篇反對安諾米派（Anomœos），第 3 篇反對馬其頓派（Macedonianos），第 4、5 篇反對阿波林拿派（Apollinarium）。最初以聖亞他那修之名，由西奧多·貝扎（Theodorus Beza）出版，隨後多次收錄於亞他那修全集中，並由 J. 加尼耶（J. Garnerius）歸於狄奧多勒（Theodoretus）名下；但正如在貝扎之後進行翻譯的康貝菲修斯所指出的，羅馬與威尼斯抄本，以及杜弗雷尼（Dufrenii）本人（a）都將其歸於馬克西姆。因此，在 400 至 500 年間撰寫論戰著作（πολεμικά）的希臘作者（b）也隨處引用之，第 381-484 頁。康貝菲修斯說，還可以加入亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（Abrahamus Scultetus）所提出的其他內容，這些內容收錄於亞他那修全集第二卷中：特別是與馬其頓派關於聖靈的一兩場辯論，其對話形式與上述五篇對話錄極為相似，以至於幾乎可以斷定它們出自同一源頭：儘管它們並非隨處都以馬克西姆之名出現。 43. 神祕學（Μυσταγωγία），解釋在神聖教會中於神聖聚會（synaxis）所舉行的儀式象徵意義，第 489-526 頁；卷首附有基西拉（Cytherorum）主教馬克西姆·馬爾古尼烏斯（Maximus Margunius）與丹尼爾·赫舍爾（Dan. Hoeschelius）的希臘文書信，這些書信曾作為赫舍爾於 1599 年在奧格斯堡（Augusta Vindel.）根據奧格斯堡手稿出版的《神祕學》希臘文首版序言。卷末附有根蒂安·赫爾維特（Gentianus Hervetus）的拉丁文譯本，他在康貝菲修斯之前就翻譯了這部著作，其譯本最初於 1548 年在威尼斯以八開本單獨出版，亦收錄於巴黎神學家克勞德·德·聖特（Claudius de Sainctes）的禮儀著作中（安特衛普，1562 年，八開本），並收錄於《教父圖書館》（Bibliothecis Patrum）中。《神祕學》的希臘文與拉丁文對照版重印於杜卡（Ducæano）版《教父圖書館》增補卷第二卷，第 166 頁（巴黎，1624 年，對開本）；以及莫雷爾（Morelliana）版第 XII 卷，第 410 頁 [參見萊頓圖書館目錄第 57 頁]。在某些抄本中，題為《關於教會神祕學，致神所賜恩者》（περὶ ἐκκλησιαστικῆς μυσταγωγίας, εἰ πρὸς τὸν θεοχάριστον）。法布里修斯（Fabr.）。亦見於聖安德烈（S. Andrea）與 F. 克勞德·德·聖特編輯的《教父禮儀集》（Liturgiis Patrum）。巴黎，1560 年，對開本；重印於安特衛普，1562 年，八開本。參見烏丁前引書第 1646 頁。維也納皇家抄本 CXCVI，編號 8，其中包含馬克西姆的多部著作；參見蘭貝克第 IV 卷註釋第 472 頁，他認為將該手稿與赫舍爾版進行精確校對將非常有益。巴黎公共圖書館有四部抄本。威尼斯馬可圖書館抄本 XXVI，從《神祕學》第一章開始，標題誤為《教會史》，參見莫雷爾著名的拉丁文與希臘文手稿目錄第 47 頁。佛羅倫斯勞倫提安圖書館抄本 XXXIX，編號 2，第 10 櫃，包含致神所賜恩者的《神祕學》第四章（全集版第 498 頁），參見班迪尼（Bandin.）前引目錄第 I 卷，第 494 頁。哈爾（Harl.）。 44. 共同處（Loci communes），神學章節，即從基督徒與外邦人的不同書籍中選錄的精華（Capita theologica, sive scite dicta atque electa ex diversis tum Christianorum tum externorum libris），第 528-689 頁。這正是促使我特別在這一章討論聖馬克西姆的著作，我已描述了其 71 個章節的標題或論點，第 599 頁及後續頁。在康貝菲修斯之前，約翰·里比特（Joannes Ribittus）曾與康拉德·格斯納（Conradus Gesnerus）一起翻譯過此書。但格斯納（Gesnerus）於 1546 年在蘇黎世首次出版了馬克西姆的希臘文與拉丁文合集，他以極佳的判斷力將其與後世作家安東尼·梅利薩（Antonius Melissa）的類似選集區分開來。因此，後世版本（如 1609 年日內瓦對開本）中將馬克西姆與安東尼的作品混雜在斯托拜烏斯（Stobæus）末尾的做法是不值得稱讚的。因為在 1581 年法蘭克福的魏切爾（Wecheliana）版中，混亂程度更甚，馬克西姆與安東尼的章節與斯托拜烏斯的內容混在一起。因此，康貝菲修斯值得稱讚，因為他將屬於聖馬克西姆的作品恢復原狀並單獨展示，並藉助了一部不完整的馬克西姆手稿，他提到這是由神父 D. de Ballesdens 提供給他的。這些共同處亦有拉丁文譯本，收錄於巴黎與科隆版的《教父圖書館》中，但同樣源自格斯納的版本，將馬克西姆與安東尼的彙編混在一起（a）。

(a) 參見第 VIII 卷，第 205 頁，編號 74，收錄於亞他那修著作中；以及第 299 頁，關於狄奧多勒，第 IX 卷，第 388 頁，舊版關於佛提烏的內容，法布里修斯判斷康貝菲修斯將這些書歸於馬克西姆的推測並不十分可靠：在維也納皇家抄本 CXCIV（其中包含馬克西姆的其他四部著作）編號 5 中，它們被歸於馬克西姆，參見蘭貝克第 IV 卷第 466 頁及後續頁，及科拉爾的註釋；烏丁前引書第 1643 頁及後續頁。參見日內瓦圖書館抄本 30，以及 J. 塞內比耶（J. Senebier）在《日內瓦市圖書館所藏手稿目錄》（Catalogue raisonné des mss. conservés dans la biblioth. de la ville de Genève, 1779）第 38 頁及後續頁中關於該書及對話錄作者的更多論述，他在該處首次重印了貝扎為 1570 年日內瓦版對話錄所寫的序言：隨後他引用了某些學者對該書作者的判斷；他宣稱加尼耶（Garnerius）將其歸於狄奧多勒的觀點是荒謬的：最後他觀察到，在日內瓦抄本對話錄的末尾，發現了馬克西姆的傳記《關於告解者馬克西姆的生平與奮鬥》（εἰς τὸν βίον καὶ τὴν ἄθλησιν τοῦ ὁμολογητοῦ Μαξίμου），且開頭處讀作 καὶ πάντων μὲν 比 Allatius 的版本更正確，而非錯誤的 καὶ πάλαι μὲν τῶν，正如法布里修斯所推測的那樣。哈爾（Harl.）。 (b) 如德米特里·賽多尼烏斯（Demetrius Cydonius），第 5 章，關於聖靈的發出，以及 Allatius《希臘正教》第 I 卷第 448 頁中的君士坦丁堡貴格利。曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Calecas），在康貝菲修斯《最新增補集》第 II 卷第 37 與 253 頁，儘管他在第 222 頁似乎指出聖馬克西姆僅為亞他那修的著作撰寫了註釋（σημειώσεις），並在第 63, 247 頁將對話錄歸於亞他那修本人。喬治·普羅托辛克洛斯（Georgius protosyncellus）在佛羅倫斯會議附錄中，亦將反對馬可·埃弗西努斯（Marcus Ephesinus）書信的護教文歸於馬克西姆。

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法布里修斯圖書館之記錄 28 這些共同處亦有拉丁文譯本，收錄於巴黎與科隆版的《教父圖書館》中，但同樣源自格斯納的版本，將馬克西姆與安東尼的彙編混在一起（a）。

聖馬克西姆共同處章節

序言摘自以法蓮（Ephraimus），《如何閱讀，或如何聆聽閱讀者》（Πῶς χρὴ ἀναγινώσκειν, ἢ ἀναγινώσκοντι προσέχειν·）（這在魏切爾與日內瓦版中，被置於斯托拜烏斯、安東尼與馬克西姆全集的末尾，第 962 頁）。

魏切爾版

11. 1. 關於生活中的美德與惡習（Περὶ βίου ἀρετῆς καὶ κακίας），馬克西姆全集第 II 卷，第 529 頁。參見梅利薩（Melissa），第 I 卷，第 7 章。

29. 2. 關於謹慎與謀略（Περὶ φρονήσεως καὶ βουλῆς），第 533 頁。梅利薩，第 I 卷，第 8 章。

84. 3. 關於端莊與節制（Περὶ ἁγνείας καὶ σωφροσύνης），第 536 頁。梅利薩，第 I 卷，第 14 章。

49. 4. 關於勇氣與力量（Περὶ ἀνδρείας καὶ ἰσχύος），第 540 頁。參見梅利薩，第 I 卷，第 12 章。

52. 5. 關於公義（Περὶ δικαιοσύνης），第 543 頁。梅利薩，第 I 卷，第 13 章。

213. 6. 關於朋友與手足之愛（Περὶ φίλων καὶ φιλαδελφίας），第 545 頁。梅利薩，第 I 卷，第 24 章。

76. 7. 關於對窮人的憐憫（Περὶ ἐλεεμοσύνης），第 551 頁。梅利薩，第 I 卷，第 27 章。

77. 8. 關於行善與恩典（Περὶ εὐεργεσίας καὶ χάριτος），第 555 頁。梅利薩，第 I 卷，第 29 章。

153. sq. 9. 關於官職、統治與權力（Περὶ ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας），第 558 頁。

70. 10. 關於誹謗與誣告（Περὶ ψόγου καὶ διαβολῆς），第 562 頁。梅利薩，第 I 卷，第 53 章。

65. 11. 關於諂媚（Περὶ κολακείας），第 564 頁。梅利薩，第 I 卷，第 52 章。

230. sq. 12. 關於財富、貧窮與貪婪（Περὶ πλούτου καὶ πενίας καὶ φιλαργυρίας），第 567 頁。

40. 13. 關於知足（Περὶ αὐταρκείας），第 573 頁。梅利薩，第 I 卷，第 36 章。

294. 14. 關於對神的禱告（Περὶ προσευχῆς），第 574 頁。梅利薩，第 I 卷，第 46 章。

296. 15. 關於學識與口才（Περὶ διδαχῆς καὶ λόγων），第 578 頁。梅利薩，第 I 卷，第 48 章。

68. 16. 關於勸誡（Περὶ νουθεσίας），第 580 頁。梅利薩，第 I 卷，第 49 章。

210. 17. 關於教育與哲學（Περὶ παιδείας καὶ φιλοσοφίας），第 582 頁。梅利薩，第 I 卷，第 50 章。

248. 18. 關於順境與逆境（Περὶ εὐτυχίας καὶ δυστυχίας），第 587 頁。梅利薩，第 I 卷，第 70 章。

C 99. 19. 關於憤怒與狂暴（Περὶ ὀργῆς καὶ θυμοῦ），第 592 頁。梅利薩，第 II 卷，第 53 章。

128. 20. 關於沉默與祕密（Περὶ σιωπῆς καὶ ἀποῤῥήτων），第 595 頁。梅利薩，第 I 卷，第 73 章。

46. 21. 關於好奇他人之事與心靈的平靜（Περὶ πολυπραγμοσύνης καὶ ἡσυχίας），第 598 頁。梅利薩，第 II 卷，第 76 章。

54. 22. 關於貪婪（Περὶ πλεονεξίας），第 600 頁。

199. 23. 關於孝敬父母與子女之愛（Περὶ τιμῆς γονέων καὶ φιλοτεχνίας），第 603 頁。

288. 24. 關於恐懼（Περὶ φόβου），第 605 頁。梅利薩，第 I 卷，第 66 章。

306. 25. 關於易變之人與悔改（Περὶ τῶν ταχέως μεταβαλλομένων καὶ περὶ μετανοίας），第 606 頁。梅利薩，第 I 卷，第 18 章。

297. 26. 關於罪與認罪（Περὶ ἁμαρτίας καὶ ἐξαγορεύσεως），第 608 頁。

87. 27. 關於飲食無節與貪食（Περὶ ἀκρασίας καὶ γαστριμαργίας），第 611 頁。梅利薩，第 I 卷，第 39 章。

240. 28. 關於憂傷與心靈的病態（Περὶ λύπης καὶ ἀθυμίας），第 613 頁。梅利薩，第 I 卷，第 71 章。

89. 29. 關於睡眠（Περὶ ὕπνου），第 615 頁。梅利薩，第 I 卷，第 42 章。

88. 30. 關於醉酒（Περὶ μέθης），第 616 頁。梅利薩，第 I 卷，第 41 章。

67. 31. 關於言論自由與責備（Περὶ παρρησίας καὶ ἐλέγχου），第 618 頁。梅利薩，第 II 卷，第 78 章。

118. 32. 關於勤奮與努力（Περὶ φιλοπονίας），第 620 頁。

143. 33. 關於誓言（Περὶ ὅρκου），第 621 頁。

163. 34. 關於虛榮（Περὶ κενοδοξίας），第 622 頁。

61. 35. 關於真理與謊言（Περὶ ἀληθείας καὶ ψεύδους），第 624 頁。

261. 36. 關於死亡（Περὶ θανάτου），第 625 頁。梅利薩，第 I 卷，第 58 章。

166. 37. 關於和平與戰爭（Περὶ εἰρήνης καὶ πολέμου），第 628 頁。

260. 38. 關於盼望（Περὶ ἐλπίδος），第 629 頁。

181. 39. 關於婦女（Περὶ γυναικῶν），第 631 頁。

101. 40. 關於爭辯、魯莽與紛爭（Περὶ ἀντιλογίας καὶ θρασύτητος, καὶ ἔριδος），第 632 頁。梅利薩，第 II 卷，第 71 章。

263. 41. 關於老年與青年（Περὶ γήρως καὶ νεότητος），第 634 頁。

93. 42. 關於忍耐與寬容（Περὶ ὑπομονῆς καὶ μακροθυμίας），第 636 頁。

69. 43. 關於讚美（Περὶ ἐπαίνου），第 638 頁。梅利薩，第 I 卷，第 51 章。

161. 44. 關於美（Περὶ κάλλους），第 639 頁。梅利薩，第 I 卷，第 60 章。

282. 45. 關於未來的審判（Περὶ μελλούσης κρίσεως），第 641 頁。梅利薩，第 I 卷，第 20 章。

162. 46. 關於榮耀（Περὶ δόξης），第 643 頁。梅利薩，第 I 卷，第 61 章。

134. 47. 關於多言與口舌無節（Περὶ γλωσσαλγίας），第 647 頁。梅利薩，第 II 卷，第 70 章。

284. 48. 關於護理（Περὶ Προνοίας），第 648 頁。

1 42. 49. 關於謙遜（Περὶ ταπεινοφροσύνης），第 649 頁。梅利薩，第 I 卷，第 73 章。

245. 50. 關於醫生（Περὶ ἰατρῶν），第 654 頁。梅利薩，第 I 卷，第 56 章。

285. 51. 關於信心（Περὶ πίστεως），第 652 頁。梅利薩，第 I 卷，第 44 章。

(a) 維也納皇家抄本 CCCXX，編號 2，包含馬克西姆的《共同處》；參見蘭貝克第 V 卷第 589 頁，及科拉爾的註釋，以及第 IV 卷第 468 頁及後續頁關於極古老的 CXCV 抄本，其中包含馬克西姆的《共同處》。同上，第 VII 卷，第 309 頁及後續頁關於 LXXXIII 抄本。巴黎公共圖書館有五部抄本。佛羅倫斯勞倫提安圖書館抄本 XV，編號 4，第 7 櫃；在某種格言集中，參見班迪尼希臘抄本目錄第 I 卷第 252 頁及後續頁，以及第 449 頁關於 XXIX 抄本，該抄本包含馬克西姆的《共同處》，首尾殘缺。威尼斯馬可圖書館抄本 CCLVII，在某種花園集中摘錄了馬克西姆的內容：《從不同論著中摘錄的定義與簽名》（Ὅροι καὶ ὑπογραφαὶ ἐκ διαφόρων λόγων，摘自神聖與世俗作者，按字母順序排列），參見莫雷爾拉丁文與希臘文手稿目錄第 144 頁及後續頁。哈爾（Harl.）。

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36 法布里修斯圖書館之記錄

110. 52. 關於記憶（Περὶ μνήμης），第 653 頁。梅利薩，第 I 卷，第 54 章。

293 53. 關於靈魂（Περὶ ψυχῆς），第 655 頁。梅利薩，第 I 卷，第 55 章。 140 54. 關於嫉妒（Περὶ φθόνου），第 656 頁。梅利薩，第 I 卷，第 62 章。

5. 55. 關於自願與非自願（Περὶ ἑκουσίου καὶ ἀκουσίου），第 659 頁。梅利薩，第 I 卷，第 65 章。

103. 56. 關於「認識你自己」（Περὶ τοῦ, Γνῶθι σεαυτόν），第 662 頁。梅利薩，第 I 卷，第 59 章。

137. 57. 關於良善或仁慈（Περὶ χρηστότητος），第 664 頁。梅利薩，第 II 卷，第 83 章。

143. 58. 關於律法（Περὶ νόμου），第 665 頁。梅利薩，第 I 卷，第 67 章。

26. 59. 關於理性的部分與理性（Περὶ λογικοῦ καὶ λογισμοῦ），第 668 頁。梅利薩，第 I 卷，第 64 章。

33. 60. 關於愚昧、愚人、遲鈍、無知與笨拙（Περὶ ἀφροσύνης, ἄφρονος καὶ ἀνοήτου καὶ ἀπαιδεύτου καὶ μωροῦ），第 669 頁。參見梅利薩，第 I 卷，第 9 章。

74. 61. 關於奢華與揮霍（Περὶ ἀσωτίας），第 671 頁。梅利薩，第 I 卷，第 39, 40 章。

144. 62. 關於習慣與習俗（Περὶ συνηθείας καὶ ἔθους），第 672 頁。

217. 63. 關於高貴與卑賤（Περὶ εὐγενείας καὶ δυσγενείας），第 675 頁。梅利薩，第 II 卷，第 79 章。

91. 64. 關於笑（Περὶ γέλωτος），第 677 頁。梅利薩，第 I 卷，第 36 章。

90. 65. 關於夢（Περὶ ἐνυπνίων），第 678 頁。梅利薩，第 I 卷，第 43 章。

9. 66. 關於純真與記恨（Περὶ ἀκακίας καὶ μνησικακίας），第 679 頁。梅利薩，第 II 卷，第 54 章。

246. 67. 關於生活的不平等（Περὶ βίου ἀνωμαλίας），第 682 頁。梅利薩，第 I 卷，第 71 章。

3. 68. 關於應當尊崇美德並懲罰惡習（Περὶ τοῦ, ὅτι δεῖ τιμᾶν ἀρετὴν καὶ κολάζειν κακίαν），第 684 頁。梅利薩，第 I 卷，第 68 章。

105. 69. 關於盲目的自愛（Περὶ φιλαυτίας），第 685 頁。梅利薩，第 II 卷，第 75 章。

4. 70. 關於惡習容易而美德難得（Περὶ τοῦ, ὅτι εὔκολος ἡ κακία, καὶ δυσπόριστος ἀρετή），第 687 頁。梅利薩，第 I 卷，第 69 章。 15. 71. 關於多數並不總是最好的（Περὶ τοῦ, ὅτι οὐκ ἀεὶ τὸ πλεῖστον ἄριστον），第 688-689 頁。梅利薩，第 I 卷，第 37 章。

康貝菲修斯在第 690-693 頁以附錄形式，以希臘文與拉丁文增補了《信仰告白書》（ἔκθεσιν τῆς ὁμολογίας τῆς πίστεως），這是羅馬教宗貴格利十一世（Gregorius XI）寫給君士坦丁堡最神聖的宗主教日耳曼努斯（Germanus）的。其中提到聖亞他那修在西方流亡時，以拉丁文撰寫了信經（a）。聖亞他那修在西方流亡時，在信仰告白中，以拉丁語詞彙闡明了這一點。文中亦引用了新奇蹟者貴格利（Gregorius Thaumaturgus）的信仰告白，以及尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）、安波羅修（Ambrosius）、奧古斯丁（Augustinus）與耶柔米（Hieronymus），他稱後者為「對抗異端扭曲教義的最強大鬥士」。西里爾（Cyrillus）與以弗所會議正是追隨這些人，教導聖靈是從子（Filio）而出的：西里爾在致皇帝狄奧多西（Theodosius）的演講詞中，以及在對第九條咒詛的解釋中，致赫米亞（Hermiam）的信中皆有提及。貴格利九世增補了西里爾致聶斯脫里（Nestorius）的信，其中包含被第三次會議（即以弗所會議）所接受的十二條咒詛，而摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）與狄奧多勒（Theodoretus）反對這十二條章節的著作則被第五次會議所譴責。文中亦引用了西里爾致梅利泰內（Melitene）主教阿卡修斯（Acacius）的信，以及致多納圖斯（Donatus）主教的另一封信。這份信仰告白由宣道會（ordo prædicatorum）的使節阿摩尼烏斯（Ammonius）、拉杜爾夫（Radulphus）等人簽署。 卷末附有康貝菲修斯的註釋（第 695-731 頁），以及《共同處》中作者、聖經引文與主題的索引。

聖馬克西姆著作中引用的作者索引

收錄於康貝菲修斯版兩卷本中，由我根據該版頁碼編纂（b）。 埃格隆（Eglon），基諾波利斯（Cynopolitarum）主教，見下文亞歷山大條。 埃里安（Ælianus）歷史，第 II 卷，第 604 頁。 埃斯基涅斯（Æschines），第 II 卷，第 618, 679, 682 頁。 埃斯庫羅斯（Æschylus），被索福克勒斯指責因醉酒而寫作，第 II 卷，第 618 頁。 伊索（Æsopus），第 II 卷，第 625, 640, 647 頁。關於兩隻錢包的寓言，第 II 卷，第 581 頁。 阿加同（Agatho），第 II 卷，第 659 頁。 阿格諾埃特派（Agnoetarum）的辯護者，塞米斯提烏斯（Themistius），第 II 卷，第 90 頁。 亞歷山大大帝（Alexander Magnus），國王，第 II 卷，第 539, 541, 550, 557, 575, 578, 581, 590, 597, 604, 624, 635, 645, 689 頁。 亞歷山大（Alexander Alexandrinus）。他致基諾波利斯主教埃格隆關於反對亞流派的信，第 II 卷，第 152, 155 頁。 阿馬西斯（Amasis），埃及國王，第 II 卷，第 627 頁。

(a) 參見第 VIII 卷，第 210 頁。哈爾（Harl.）。 (b) 根據班迪尼前引書第 I 卷第 449 頁的勞倫提安抄本 XXIX，增補了此處引用但未出現在法布里修斯目錄中的作者：編號 Agesilaus 第 9 頁 b；Arcesilaus，第 101 頁；Archelaus，第 12 頁 b；Artaxerxes，第 14 頁 b；Kasos 或 Katios，第 45 頁 b；Fabius，第 77 頁。Hypsias，第 8 頁 b；Iphicrates，第 44 頁。Lysias，修辭學家，第 58 頁 b；Photius，宗主教，第 21 頁 b；36 頁 b；46, 64 頁 b；66 頁 b；80 頁 b。（並註：由此可推斷，這部格言集正如抄本中所呈現的那樣，不應歸於聖馬克西姆，而應歸於某位較晚期的作家，或許是安東尼·梅利薩：這種混亂在法布里修斯第 44 條中也已注意到。Seleucus，第 53 頁 b。Simocatta，第 88 頁 b；Symeon Metaphrastes，第 82 頁 b；Synesius，第 14 頁 b；Syrus，第 18 頁 b；Zonæus，第 84 頁。哈爾（Harl.）。

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32 法布里修斯圖書館之記錄 安波羅修（Ambrosius），米蘭主教，致格拉提安（Gratianus）書第 II 卷，第 88, 93, 158 頁。 安菲斯（Amphis），第 II 卷，第 622 頁。 阿那卡西斯（Anacharsis），第 II 卷，第 596, 618, 658 頁。 阿那克里翁（Anacreon），第 II 卷，第 573 頁。 阿納斯塔修斯（Anastasius）長老，因霍諾留（Honorius）問題在羅馬詢問，第 II 卷，第 132 頁。 阿納斯塔修斯，提奧波利斯（安提阿）主教，第 II 卷，第 155 頁。他反對約翰·菲洛波努斯（Jo. Philoponus）的《反仲裁者論》（ὁ κατὰ τοῦ διαιτητοῦ λόγος），第 II 卷，第 124, 125, 126 頁。 阿那克薩哥拉（Anaxagoras），第 II 卷，第 628 頁。 阿那克桑德里達斯（Anaxandridas），第 II 卷，第 597 頁。 阿那克西曼德（Anaximenes），第 II 卷，第 659 頁。 匿名作者，第 II 卷，第 659, 684, 667 等頁，詩句： 「樹葉的響聲嚇跑了野兔。」 「而懦弱的人，卻被事物的陰影所嚇倒。」第 II 卷，第 605 頁。 「醉酒者是喝了超過三杯的人，即使沒醉，也已超過了限度。」第 II 卷，第 618 頁。 安塔戈拉斯（Antagoras），在波奧提亞人打哈欠時朗讀《底比斯史》，第 II 卷，第 580 頁。 安提根尼斯（Antigenes），第 II 卷，第 639 頁。 安提柯（Antigonus），國王，第 II 卷，第 550, 560 頁。 安提法內斯（Antiphanes），第 II 卷，第 533, 602, 662 頁。 安提豐（Antiphon），第 II 卷，第 539 頁。 安提斯泰尼（Antisthenes），第 II 卷，第 561, 566, 612 頁。 阿佩萊斯（Apelles），第 II 卷，第 684 頁。 阿波林拿（Apollinarius）異端，第 II 卷，第 18, 24, 32, 45, 50, 75, 95, 119, 130, 167, 272, 281, 287, 300, 301, 302, 313, 328, 329 頁。 阿波林拿的《神在肉身的顯現》（ἐπιφάνεια ἕνσαρκος Θεοῦ），第 II 卷，第 89, 94 頁。 《關於神聖道成肉身，按人類樣式之證明》（ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ' ὁμοίωσιν ἀνθρώπου），第 II 卷，第 89 頁。 阿波羅尼奧斯（Apollonius），第 II 卷，第 571, 593, 594, 596, 642, 647 頁。 阿拉伯人的侵擾，第 II 卷，第 310 頁。 阿卡迪烏斯（Arcadius），塞浦路斯主教，第 II 卷，第 75, 133 頁。 阿爾克西拉（Arcesilas），第 II 卷，第 668 頁。 「阿爾基洛庫斯（Archilochus）狐狸的狡猾與多變」，第 I 卷，第 565 頁。 阿基米德（Archimedes），第 II 卷，第 621 頁。 「許多古人所記載的」，第 II 卷，第 358 頁：關於公共災難，因獻祭子女或親屬而止息。 阿里斯提德（Aristides），第 II 卷，第 534, 572, 627 頁。 阿里斯提普斯（Aristippus），第 II 卷，第 563, 571 頁。昔蘭尼學派（Cyrenaicus），第 II 卷，第 585, 595, 600 頁。 「摘自阿里斯提普斯的格言」，第 II 卷，第 539, 572 頁。 「摘自阿里斯托尼穆斯（Aristonymus）」，第 II 卷，第 619 頁；譯者註：摘自阿里斯托尼烏斯（Aristonii）的格言。 阿里斯托尼穆斯（Aristonymus），第 II 卷，第 571, 659, 684 頁。 阿里斯托芬（Aristophanes），第 II 卷，第 629 頁。 亞里斯多德（Aristoteles），第 II 卷，第 246, 533, 549, 559, 569, 577, 581, 584, 593, 596, 597, 600, 604, 610, 624, 626, 633, 645, 653, 658 頁。《關於動物》，第 I 卷，第 322 頁。 亞流（Arius），異端，第 II 卷，第 20, 50, 76, 77, 161, 167 頁。 阿里安努斯（Arrianus），第 II 卷，第 594 頁。 亞歷山大港的亞他那修（Athanasius Alexandrinus），第 II 卷，第 90, 92, 106, 121, 176, 600 頁。《關於道成肉身與三位一體論》，第 II 卷，第 41, 85 頁。反對阿波林拿，第 II 頁，第 150 頁。 奧克森提烏斯（Auxentius），聖馬克西姆致信的對象，第 II 卷，第 352 頁。 巴西流（Basilius），第 II 卷，第 121, 148, 290, 516, 529, 533, 536, 541, 543, 546, 550, 551, 555, 558, 562, 565, 567, 573, 575, 578, 580, 582, 592, 595, 598, 601, 603, 605, 607, 608, 611, 613, 615, 616, 618, 620, 622, 623, 625, 626, 628, 629, 631, 633, 634, 636, 638, 639, 641, 643, 645, 648, 649, 651, 652, 653, 655, 657, 660, 662, 664, 666, 668, 670, 671, 673, 675, 677, 679, 680, 682, 684, 686, 687, 689 頁。致安菲洛丘斯（Amphilochium）書，第 II 卷，第 313 頁。關於他使亞美尼亞的尤斯塔修斯（Eustathius）簽署的內容，第 II 卷，第 314 頁。致新凱撒利亞人（Neocæsarienses）的第二封信，第 II 卷，第 314 頁。致泰倫提烏斯（Terentius），第 II 卷，第 313 頁。《關於信心的大論著》，第 II 卷，第 152, 156 頁。 教授某種教規，第 II 卷，第 314 頁。反對尤諾米烏斯（Eunomius），第 II 卷，第 156, 158 頁，其中有《反尤諾米烏斯的推論》。關於詩篇第 44 篇，第 II 卷，第 171 頁及後續頁。 比阿斯（Bias），第 II 卷，第 532, 535, 540, 555, 578, 591, 606, 627, 684 頁。 《神寫之書》（Βίβλος θεόγραφος），自然律，第 I 卷，第 92 頁。 比翁（Bion），第 II 卷，第 571, 659 頁，智者。 拜占庭人（單意志論者，塞爾吉烏斯與皮洛士），第 II 卷，第 168 頁。 蓋烏斯（Caius），第 II 卷，第 535 頁。 卡皮翁（Capion），哲學家，第 II 卷，第 585 頁。 卡爾基努斯（Carcinus），詩人，第 II 卷，第 624 頁。 加圖（Cato），第 II 卷，第 549, 557, 571, 612, 634, 659, 678 頁。 塞西利德斯（Cercyllides），第 II 卷，第 542 頁。 查雷斯（Chares），第 II 卷，第 597 頁。 《查理克莉亞》（Χαρίκλεια，赫利奧多羅斯著），第 II 卷，第 540, 555, 614 兩次, 625, 631, 654, 669, 674, 676 頁。 凱雷蒙（Chæremon），第 II 卷，第 560 頁。 奇隆（Chilo），第 II 卷，第 664, 672, 672, 686 頁。 科里基烏斯（Choricius），第 II 卷，第 661, 674 頁。 聖馬克西姆抨擊他那個時代基督徒的習俗，認為比異教徒與猶太人更糟糕，第 I 卷，第 382, 386 頁。 克里斯托彭普斯（Christopemptus），亞歷山大港學者，第 II 卷，第 336 頁。 克里西普（Chrysippus），第 II 卷，第 564 頁。 克萊安德（Cleanthes），第 II 卷，第 564, 585 頁。 亞歷山大港的革利免（Clemens Alex.），第 II 卷，第 531, 538, 565, 574, 584, 610, 615, 631, 638, 650, 654, 656, 661, 662, 669 頁。哲學家中的哲學家，第六卷《雜記》（Στρωματέων），第 II 卷，第 176 頁；《關於護理》，第 II 卷，第 144, 152 頁。

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34 法布里修斯圖書館（FABRICII BIBLIOTHECA）索引 革利免（羅馬），第二卷，第 556、673 頁。 克雷奧布魯斯（Cleobulus），林多斯人（Lindius），第二卷，第 532、658 頁。 克雷奧斯特拉圖斯（Cleostratus），第二卷，第 617 頁。 克利塔庫斯（Clitarchus），第二卷，第 532、534、539、549、560、571、574、627、647、656、658 頁。 科農（Conon），長老兼院長，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 357 頁。 君士坦丁（Constantinus），掌璽官（sacellarius），聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 354 頁。 君士坦丁皇帝（希拉克略之子），第二卷，第 181 頁。 君士坦丁，財務官（quæstor），第二卷，第 181 頁。或許此人，或上述掌璽官，即聖馬克西姆致信的對象，第二卷，第 235 頁。 科里斯庫斯（Coriscus），第二卷，第 542 頁。 科斯馬斯（Cosmas），亞歷山大港執事，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 313、334 頁。聖馬克西姆在第二卷第 307、309 頁稱讚他，並在第 335 頁稱他為「尊貴的父親」（Τίμιον Πατέρα）。 科提斯（Cotys），色雷斯國王，第二卷，第 561 頁。 克拉特斯（Crates），第二卷，第 566、613、670 頁。 克拉托（Crato），第二卷，第 571 頁。 克里提亞斯（Critias），第二卷，第 550、686 頁。 克羅伊斯（Cræsus），國王，第二卷，第 581 頁。 庫多尼亞（Cydonia）主教，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 351 頁。 賽普塞盧斯（Cypselus），科林斯人，第二卷，第 590、350、639、672 頁。 亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexand.），第二卷，第 41、43、44、51、52、56、57、78、93、107、121、137、138、141、142、150、155、171、189、190、191、272、273、274、275、282、286、287、327、334、341、531、538、593、600、603、610、631、645、647、653 頁。 「教會最神聖的光照者」，那些徒勞地攻擊神聖教會的人，也假裝自己依附於他（ᾧ καὶ προστεθεῖσθαι περισσῶς ὑποκρίνονται οἱ τῇ ἁγίᾳ τοῦ Θεοῦ διακενῆς πολεμοῦντες Ἐκκλησίᾳ），第二卷，第 267 頁。 效法狄奧尼修斯（亞略巴古），第二卷，第 44 頁。在《註釋》（Ἐξηγήσεως）第二卷中解釋《馬太福音》（此處應讀作「註釋」而非「懺悔錄」），第二卷，第 55 頁。關於《約翰福音》，第二卷，第 33、64、70、87 頁。致赫米亞（Hermias），第二卷，第 64 頁及後續。寶庫（Thesauri）第二十四章，第二卷，第 87 頁；第三十二章，第二卷，第 89 頁。致阿卡修斯（Acacius）的書信，第二卷，第 63、64 頁。致克萊多尼烏斯（Cledonium），第二卷，第 141 頁。致尤洛吉亞（Eulogiam），第二卷，第 271 頁。反對聶斯脫里的褻瀆，第二卷，第 267 頁。 在《致安德烈（Andrew）的辯護書，針對其對第三章節的指責》中，第二卷，第 267 頁。在《致蘇肯蘇斯（Soukensus）的第二份備忘錄》中，第二卷，第 273 頁及後續。 在《致蘇肯蘇斯的書信》中，第二卷，第 282 頁。 區利羅在《註釋》（scholiis）中，第二卷，第 277 頁。 耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hierosol.），第二卷，第 95 頁。在《約翰福音》第 11 章，關於主將水變為酒處，第二卷，第 88 頁。 賽里西烏斯（Cyrisicius），主教，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 361、362 頁。 居魯士（Cyrus），波斯國王，第二卷，第 550、560 頁。 第二卷第 667 頁誤將「居魯士」寫作「狄摩西尼」。 居魯士的九個章節，支持單意志論異端，第二卷，第 15、189 頁。塞爾吉烏斯（Sergius）致法西斯（Phasis）主教居魯士的信，第二卷，第 183 頁及後續。 德馬德（Demades），第二卷，第 586、619、667、671 頁。 德米特里·法勒里烏斯（Demetrius Phalereus），第二卷，第 540、581、500 頁。 德莫克拉特斯（Democrates），第二卷，第 535、586、594 頁。 德謨克利特（Democritus），第二卷，第 532、549、555、556、560、561、563、573、574、575、585、586、589、594、595、597、602、606、612、614、616、619、621、627、631、636、637、647、656、658、684、685 頁。 德莫納克斯（Demonax），第二卷，第 532、534、539、563、572、579、585、586、587、590、595、600、614、647、602 頁。 德摩西尼（Demosthenes），第二卷，第 532、540、555、557、561、563、566、572、581、585、590、598、600、610、621、629、647、662、665、667、676、689 頁。 迪亞多庫斯（Diadochus），福提斯（Photice）主教，第二卷，第 168 頁。在第一百章，第一卷，第 103 頁。摘自《苦修論》（Asceticon）第六章，第二卷，第 153 頁。 狄迪摩斯（Didymus），第二卷，第 531、549、579、583、600、606、649、651、660、662、672 頁。 狄奧多羅斯（Diodorus），第二卷，第 533 頁。 第歐根尼（Diogenes），犬儒學派，第二卷，第 532、539、560、563、566、570、579、581、585、589、557、602、613、617、624、627、632、635、640、672、676、684、686、688 頁。 狄奧（Dio），第二卷，第 550、672 頁；屈梭多模，第二卷，第 566 頁。 摘自《狄奧的格言》（Δίωνος χρειῶν），第二卷，第 542、548 頁。 羅馬的狄奧（Δίωνος Ῥωμαίου），第二卷，第 683 頁。 狄奧尼修斯（Dionysius），第 625 頁。 哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halicarnasseus），第二卷，第 593 頁。 狄奧尼修斯（亞略巴古），第一卷，第 323、409、427 頁；第二卷，第 43、44、660、664 頁。 「神顯者與偉大的聖狄奧尼修斯」（Ὁ Θεοφάντωρ καὶ μέγας ἁγιος Διονύσιος），第二卷，第 49、51 頁。在《論神聖名稱》的第一章，第二卷，第 304 頁。致「療癒者」該猶（Caius）的書信，第二卷，第 191 頁。 狄奧尼修斯暴君，第二卷，第 557 頁。 狄菲盧斯（Diphilus），第二卷，第 573、672 頁。聖經譯者，在詩篇 82:4 處，將「意願」（γνώμῃ）譯為「旨意」（βουλήν），第二卷，第 173 頁。 埃爾皮迪烏斯（Elpidius），聖馬克西姆曾為他寫下《論愛四百條》，第一卷，第 394 頁；佛提烏（Photius）編號 193 的抄本亦有記載。 恩培多克勒（Empedocles），第二卷，第 581、585 頁。 埃帕米農達（Epaminondas），底比斯人，第二卷，第 560 頁。 聖以法蓮（S. Ephraim），第二卷，第 528、649 頁。 埃皮卡摩斯（Epicharmus），第二卷，第 676 頁。 愛比克泰德（Epictetus），第二卷，第 535、540、545、550、555、566、575、581、586、590、612、614、617、618、619、647、654、656、661、667、669、674、678、689 頁。 愛比克泰德的《手冊》（Enchiridion），第二卷，第 604 頁。 伊比鳩魯的「自動論」（αὐτοματισμός），第二卷，第 330 頁。 伊比鳩魯（Epicurus），第二卷，第 246、578、587、606、627、649、681 頁。 警句（Epigramma），第二卷，第 588 頁。

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36 法布里修斯圖書館索引 埃拉托色尼（Eratosthenes），第 635 頁。 以賽亞（Esaias），院長，第二卷，第 685 頁。 厄特奧克勒斯（Eteocles），第二卷，第 579、640 頁。 埃瓦格里烏斯（Evagrius），第二卷，第 544、548、589、593、599、607、617、621、623、625、635、647、681 頁。 歐幾里得（Euclides），第二卷，第 600 頁，麥加拉學派哲學家。 歐多西亞（Eudocia），隱修女（ἡ ἐγκλειστή），第二卷，第 364 頁。 歐埃努斯（Euenus），詩人，第二卷，第 594 頁。 亞歷山大教宗尤洛吉烏斯（Eulogii），關於二性的七個章節，第二卷，第 145 頁。 歐邁尼斯（Eumenes），國王，第二卷，第 561 頁。 歐諾米烏斯（Eunomius），異端，第二卷，第 142 頁。 歐里庇得斯（Euripides），第二卷，第 581、591、594、602（兩次）、604、606、615、629、634、675、684 頁。在《安提奧佩》（Antiope）中，第二卷，第 535 頁。在《達那厄》（Danae）中，第二卷，第 570 頁。 歐里庇得斯的父親，波奧提亞人，第二卷，第 674 頁。 優西比烏（Eusebius），第二卷，第 571、677、620、622 頁。 安提阿的尤斯塔修斯（Eustathius），摘自《論靈魂》，第二卷，第 152 頁。 歐提奇（Eutyches），異端，第二卷，第 18、24、45、77、141、142、272、281、287、328 頁。歐提奇派（Εὐτυχιανιστὴς），第二卷，第 78 頁。「神聖奧秘的解釋者們」，第二卷，第 363 頁。 法沃里努斯（Favorinus），第二卷，第 566、610、627 頁。摘自法沃里努斯，第二卷，第 571、590、635 頁。 聖喬治殉道者修道院，第二卷，第 228 頁。 喬治（Georgius），長老兼院長（ἡγούμενος），聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 27 頁。對他的讚美，第二卷，第 362、364 頁。 喬治，非洲總督，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 201 頁。對他的遭遇表示哀悼，第二卷，第 334 頁。以他的名義致信給支持塞維魯派（Severianis）的亞歷山大港苦修女，第二卷，第 336 頁。聖馬克西姆稱讚並推薦他，第二卷，第 377、378、380 頁。 喬治·阿爾薩（Georgius Arsa），保羅派（Paulianista）。塞爾吉烏斯致他的信，第二卷，第 183 頁。 格里努斯（Gerinus），見下文「塞雷努斯」（Serenus）。摘自長老們（Ἐκ τῶν γερόντων），第二卷，第 596 頁。 格利科（Glyco），第二卷，第 585、637、648 頁（此處誤印為 Λύκωνος）。 高爾吉亞（Gorgias），第二卷，第 635 頁。 希臘人教導物質與神同永，第一卷，第 431、444、445 頁。 格里高利（Gregorius），貴族，曾與皮洛士（Pyrrhus）進行辯論，第二卷，第 159、195 頁。 納齊安的格里高利（Gregorius Naz.），神學家，第一卷，第 408 頁；第二卷，第 15、22、30、32（及後續）、39、54、59、61、67、82、92、100、118、121、126、128、141、164、175、179、208、269、316、529、536、541、544、546、551、552、555、558、562、565、567、574、576、579、580、582、583、588、592、596、599、601、603、607、608、611、613、615、617、619、620、622、623、625、626、629、630、631、633、634、636、638、639、641、644、646、948、650、651、653、654、655、657、660、662、664、666、668、670、671、673、675、677、679、680、683、686、687、689 頁。在《論聖子》第一篇講道中，第二卷，第 173 頁。第二篇，第二卷，第 41 頁及後續、85、119、283 頁。《光照節講道》，第二卷，第 53、315、605 頁。在《神學講道》第一篇中，第二卷，第 315 頁。《凱撒利烏斯（Caesarius）葬禮講道》，第二卷，第 53 頁。在《告別講道》中，第二卷，第 315 頁。在《大辯護書》中，第二卷，第 282 頁。「正如教父們所教導的」，指涉納齊安格里高利的觀點，第二卷，第 340、346 頁。「尼撒人的神聖導師」，第二卷，第 39 頁；「更是普世的導師」，第二卷，第 85 頁。尼撒的格里高利（Greg. Nyssenus），第一卷，第 304 頁；第二卷，第 26、155、157、175（及後續）、538、544、547、554、556、565、568、577、599、610、612、615、623、629、630、633、635、637、642、651、653、658、665、675、688 頁。 尼撒的格里高利，《復活節講道》，第二卷，第 85 頁。《反歐諾米烏斯》第二卷，第二卷，第 85 頁；《反阿波林拿》（Apollinarem），第二卷，第 85-153 頁。 赫利奧多魯斯（Heliodorus），見上文「查理克萊亞」（Charicleia）。 赫拉克利安（Heracliani）致阿基利烏斯（Achillius）的信，第二卷，第 65 頁及後續。 赫拉克利特（Heraclitus），物理學家，第二卷，第 557、624、646、663 頁。 希拉克略皇帝的《信仰新綱要》（καινὴ ἔκθεσις），第二卷，第 38、75 頁，或更準確地說是塞爾吉烏斯的，第二卷，第 74、160、161、195 頁。被駁斥，第二卷，第 81 頁及後續。 赫馬斯（Hermas）與伊西多爾（Isidorus）（是否為「赫耳墨斯致伊西斯」？），第二卷，第 620 頁。 希律的抑揚格詩（iambi），第二卷，第 636 頁。 希羅多德（Herodotus），第二卷，第 594、629、674 頁。 希耶羅（Hiero），第二卷，第 572、580、585、591、597 頁。 希波克拉底（Hippocrates），第二卷，第 569 頁。 希波托斯（Hippothous），第二卷，第 684 頁。 荷馬（Homerus），第二卷，第 585 頁。 教宗和諾留（Honorius），第二卷，第 75 頁。他致塞爾吉烏斯的信受到辯護，第二卷，第 129 頁及後續、132 頁及後續。由約翰院長口述為拉丁文，被希臘譯者篡改，第一卷，第 133、181 頁。塞爾吉烏斯致和諾留的信，第二卷，第 181 頁。 許佩里德斯（Hyperides），第二卷，第 533、545 頁。 亞尼亞（Ἰανία）院長，聖馬克西姆曾致信予她，第二卷，第 255 頁。約安尼亞（Ἰωαννία），第二卷，第 259、265 頁。 伊格那丟（Ignatius），第二卷，第 534、638 頁。 佚名，第二卷，第 649、659、660、667、683、689 頁。 印度射手，第二卷，第 645 頁。 愛任紐（Irenæus）論信仰，致維埃納（Vienne）執事德米特里，第二卷，第 152 頁。摘自《致維克多（Victor）的信》，第二卷，第 554 頁。 伊薩尤斯（Isæus），第二卷，第 539 頁。 伊西多爾（Isidorus）。見上文「赫耳墨斯」。 培琉喜阿的伊西多爾（Isidorus Pelusiota），第二卷，第 625、680 頁。 伊索克拉底（Isocrates），第二卷，第 534、548、555、559、563、565、573、575、578、581、584、586、589、590、597、604（兩次）、614、619（兩次）、620、621、625、639、645、647、669、674、678、689 頁。 伊塔庫斯（Ittachus，或許是皮塔庫斯 Pittacus），第二卷，第 533 頁。 楊布里科斯（Jamblichus），摘自《論節制》的書信，第二卷，第 538 頁。 教宗約翰（Joannes），第二卷，第 75 頁。即先前的約翰院長。見上文「和諾留」。皮洛士致約翰的信，第二卷，第 181 頁。以約翰之名致希拉克略之子君士坦丁皇帝的信，第二卷，第 181 頁。 亞歷山大教宗或主教約翰，第二卷，第 183、307 頁。 約翰，侍從官（cubicularius），聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 219、228、231、253、259、359、373、376、379 頁。 約翰長老，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 243、248 頁。

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38 法布里修斯圖書館索引 約翰主教，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 363、364 頁。 基齊庫斯（Cyzicenus）大主教約翰，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 238 頁。聖馬克西姆將他對納齊安格里高利的註釋題獻給此人。 約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostomus），第二卷，第 92、93、121、529、530、534、557、541、544、547、554、556、559、562、565、568、574、576、579、581、583、588、592、596、602、603、605、607、608、612、613、615、617、619、620、622、623、625、626、629、630、631、633、634、637、638、640、641、644、646、648、650、651、653、654、656、658、660、662、665、667、668、670、674、673、675、677、679、680、683、685、686、689 頁。在講道中，以「賽馬場又來了」（Πάλιν ἱπποδρομίαι）開頭，第二卷，第 86 頁。關於「兩個小錢」的講道，第二卷，第 88 頁。關於聖多馬使徒，第二卷，第 88 頁。 約翰·克利馬庫斯（Joannes Climacus），第二卷，第 606、612、624、679、688 頁。 約翰文法學家的《仲裁者》（διαιτητής），或更準確地說是《區分者》（διαιρέτης），安提阿的阿納斯塔修斯（Anastasius）曾寫作反對他，第二卷，第 124 頁。 約瑟夫（Josephus Flavius），第二卷，第 591、610 頁。在《古史》（Archaeologia）中，第二卷，第 646 頁。 猶太民族，以殺戮為樂，第二卷，第 310 頁；傲慢，第 311 頁。 亞歷山大的朱利安（Julianus scholasticus），聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 336 頁。 殉道者查士丁（Justinus），致智者歐弗拉修斯（Euphrasium），論護理與信心，第二卷，第 154 頁及後續。 拉科（Laco），第二卷，第 532、542 頁。 拉蘇斯（Lasus），第二卷，第 587 頁。 教宗利奧（Leo），第二卷，第 49、93 頁。他的《大卷》（Τόμος），第二卷，第 24 頁。致弗拉維安（Flavianus）的教義大卷，第二卷，第 88 頁。 列奧尼達（Leonides），斯巴達人，第二卷，第 542 頁。 琉基佩（Leucippe），第二卷，第 614、630、631、640、658、665 頁。指阿基利·塔提烏斯（Achilles Tatius）的《琉基佩與克萊托豐》，正如上文提到的赫利奧多魯斯的《查理克萊亞》。 利巴尼烏斯（Libanius），第二卷，第 550 頁。 琉善（Lucianus），第二卷，第 564、572 頁。 呂科（Lyco），見上文「格利科」（Glyco）。 立法者呂庫古（Lycurgus），第二卷，第 532、560、597 頁。 呂山德（Lysander），第二卷，第 557 頁。 馬其頓紐斯（Macedonius），異端，第二卷，第 76、142 頁。 摩尼（Manes），異端，第二卷，第 18、24、119、237、330 頁。摩尼教徒，第二卷，第 147 頁。波斯人，第二卷，第 94 頁。 馬吉安（Marcion），異端，第二卷，第 147 頁。 馬里努斯（Marinus）修士，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 347 頁。 馬里努斯，賽普勒斯執事，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 1、18、69、117、123、154 頁。聖馬克西姆在第二卷第 67 頁提到他。——佛提烏的抄本誤將其寫作「馬里亞努斯」（Marianum），見《圖書館》第 195 章。 奧古斯塔·瑪蒂娜（Martinæ）的信，支持塞維魯派，第二卷，第 259 頁。 馬丁（Martinus），隱士，第二卷，第 681 頁。 聖馬克西姆抱怨書籍匱乏，第二卷，第 506 頁。因恐懼蠻族而前往非洲，第二卷，第 250 頁。塞維魯派偽造了致他的信，第二卷，第 67 頁。 梅萊修斯（Melesius），第二卷，第 604 頁。 君士坦丁堡梅納斯（Menas）的書，獻給羅馬主教維吉利烏斯（Vigilius），或至少是題獻給他，第二卷，第 181、183、184 頁。 米南德（Menander），第二卷，第 534、538、541、545、549、557、561、563、571、595、602、606、617、621、625、627、629、634、640、663、665、672、674、686 頁。 梅內德穆斯（Menedemus），第二卷，第 540 頁。 梅特羅多魯斯（Metrodorus），第二卷，第 638 頁。 某位修士對「意志」的定義，第二卷，第 99、102、105 頁。 聖馬克西姆對傑出的修士們同意「靈魂睡眠論」（Psychopannychitarum）的錯誤表示遺憾，第二卷，第 244 頁。 莫斯基奧（Moschio），第二卷，第 544、557、563、570、579、600、610、614、627、639、656、678、682 頁。 穆索尼烏斯（Musonius），第二卷，第 542、561、572、627、634 頁。 瑙克拉特斯（Naucrates），第二卷，第 564 頁。 內梅修斯（Nemesius），埃梅薩（Emesenus）主教，第二卷，第 153 頁。 聶斯脫里（Nestorius），異端，第二卷，第 19、20、21、27、32、77、94、95、103、138、142、174、185、186、271、272、273、274、281、302、313、328、329 頁。患有猶太式的「心智錯亂」（φρενοβλαβείᾳ），第二卷，第 300 頁。 聶斯脫里的「顯著啟蒙」（ἐμφανὴς μύησις），第二卷，第 91 頁。他著作的第二卷和第四卷，第二卷，第 300 頁。聶斯脫里派（Νεστοριανός），第二卷，第 78 頁。 尼坎德（Nicander），主教，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 46 頁。 尼西亞斯（Nicias），第二卷，第 621 頁。 尼科克勒斯（Nicocles，譯者作 Neocles），第二卷，第 652 頁。摘自尼古拉（大馬士革的尼古拉）的《彙編》（συναγωγῆς），第一卷，第 542 頁。摘自尼古拉的《習俗》，第二卷，第 661 頁。 尼科斯特拉圖斯（Nicostratus），第二卷，第 647 頁。 尼羅（Nilus），第二卷，第 46 頁（註釋中）、531、538、554、568、574、577、579、588、599、530、635、637、647、650、679、681、683 頁。 （另一位）小尼羅，希臘註釋作者對其進行了抨擊，第一卷，第 96 頁。「讀吧，尼羅，即使遲了也要思考。」第 150 頁：「聽著，尼羅，你這墮落的人，閉嘴。」第 233 頁：「看那奧秘，看那『神性論者』（Φυσιθεϊτῶν，那些教導基督的人性被神化的人）的絞刑，看那義大利人（Italus）和尼羅。」第 264 頁。頁邊註：「聽著，尼羅。」由此可見，這裡指的尼羅是約翰·義大利（Joannes Italus）教義的捍衛者，約在公元 1090 年，安娜·科穆寧娜（Anna Comnena）在《阿萊克修斯傳》（Alexiade）第 10 卷第 269 頁及後續對其有記載，阿拉提烏斯（Allatius）在《論尼羅》中亦有論述。 歐諾皮德斯（OEnopides），第二卷，第 580、586 頁。 奧利根關於靈魂先存的錯誤受到抨擊，第二卷，第 278 頁。 潘泰利烏斯（Pantelius）針對基內吉魯斯（Cynaegirus）及其他波斯勇將的詩句，第二卷，第 543 頁。西奧提穆斯（Theotimus）教宗，亞歷山大港主教，第二卷，第 307 頁，見上文「約翰」。摘自教父們，第二卷，第 531、558、593、596、650 頁。 教父們在聖靈的推動下發言，第二卷，第 177、316 頁。「我們神聖的教父們」（Οἱ θεόπνευστοι Πατέρες ἡμῶν），第一卷，第 349 頁。 帕特里西亞（Patricia），第二卷，第 259、260、261 頁。 保羅（Paulus），君士坦丁堡大主教，第二卷，第 116 頁。

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40 法布里修斯圖書館索引 保羅，波斯人，聶斯脫里派執事，也是「心智上的波斯人」（摩尼教徒），第二卷，第 94 頁。在《論審判》中，第二卷，第 91 頁。 保羅，薩摩薩塔人，異端，第二卷，第 147 頁。 保羅，獨眼者，塞維魯的追隨者，塞爾吉烏斯致他的信，寫於狄奧多西波利斯（Theodosiopoli），第二卷，第 183 頁。 佩洛皮達斯（Pelopidas），第二卷，第 563 頁。 佩里圖斯（Peirithous）喜劇中的抑揚格詩，第二卷，第 665 頁。 波斯人的習俗，第二卷，第 674 頁。 彼得（Petrus），傑出人士，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 74、291、301 頁。 法拉里斯（Phalaris），第二卷，第 676 頁。 腓利門（Philemon），第二卷，第 563、594、602、635、636、662、669 頁。 腓力（Philippus），第二卷，第 560 頁。 菲利斯庫斯（Philiscus），第二卷，第 621 頁。 菲利斯提奧（Philistio），第二卷，第 557、572、586、591、624（摘自菲利斯提奧的格言，第二卷，第 628 頁）、633、669 頁。 斐洛（Philo），第二卷，第 530、548、554、556、559、561、567、568、574、584、588、599、603、610、612、615、621、623、633、655、642、646、658、660、670、674、681、685、686 頁。 某位佚名的「愛基督者」（Φιλόχριστος），聖馬克西姆曾為他寫下《主禱文註釋》，第一卷，第 344 頁。 菲洛尼德斯（Philonides），第二卷，第 597 頁。 「外邦哲學家」，第二卷，第 164 頁。將「存在物」分為十個範疇，第二卷，第 191 頁。「新智者」，第二卷，第 242 頁。「一位外邦智者看到某個無知的人自負時說：『愚蠢的人因傲慢而瘋狂，智者卻微笑。』」，第二卷，第 347 頁。摘自七賢哲，第二卷，第 544 頁。 菲洛斯特拉圖斯（Philostratus），第二卷，第 616 頁。 菲洛克塞努斯（Philoxenus），詩人，第二卷，第 632 頁。 福基翁（Phocion），第二卷，第 555、567、619 頁。 「神性論者」（Φυσιθεῖται）。見上文「尼羅」。 關於鳳凰的傳說，第二卷，第 297 頁。 皮索尼亞努斯（Pisonianus），第二卷，第 550 頁。 皮塔庫斯（Pittacus），第二卷，第 597 頁。 柏拉圖（Plato），第二卷，第 544、573、584、594、602、604、618、647、649（《克拉底魯篇》，655）、659、663、672、687 頁。 普魯塔克（Plutarchus），第二卷，第 531、534、548、556、562、565、568、584、593、596、602、612、613、617、619、621、625、630、655、640、642、645、658、669、670、672、677、689 頁。摘自普魯塔克的歷史，第二卷，第 542 頁。 普羅提諾（Plotinus），第二卷，第 654 頁。 波勒蒙（Polemon），阿波林拿的門徒，第二卷，第 90、94 頁。他反對聖教父的《反駁書》（ἀντιῤῥητικὸς），第二卷，第 90 頁。致阿波林拿派提摩太的第六封信，第二卷，第 90 頁。 波利亞努斯（Polyænus），第二卷，第 550、627、639、674 頁。 波利克羅尼烏斯（Polychronius），院長，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 365、366、367、368、309、370 頁。 波西迪普斯（Posidippus），第二卷，第 665 頁。 普羅科皮烏斯（Procopius），智者，第二卷，第 630、635 頁。修辭學家，第二卷，第 685 頁。 普羅泰戈拉（Protagoras），第二卷，第 587 頁。 普爾喀麗亞（Pulcheria），第二卷，第 632 頁。 皮洛士（Pyrrhus），院長，第二卷，第 67、68、74、76 頁（後來成為君士坦丁堡牧首）：聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 343 頁。與他進行的辯論，第二卷，第 159 頁。致聖馬克西姆的《長卷》（Πολύστιχος τόμος），第二卷，第 68 頁。致和諾留的信，第二卷，第 181 頁。「我在你的著作中發現了」，第二卷，第 184 頁。 塞西利達（Cercyllidæ）致皮洛士國王的格言，第二卷，第 542 頁。 畢達哥拉斯（Pythagoras），第二卷，第 552、540、545、566、595、610、617、619、632、647、669 頁。 雷吉努斯（Rheginus），第二卷，第 264 頁。 羅馬教父，第二卷，第 70、71 頁。 羅穆盧斯（Romulus），第二卷，第 550、580、591 頁。 薩貝里（Sabellius），異端，第二卷，第 26、76、77 頁。 薩凱爾多斯（Σακερδῶτος）修道院，第二卷，第 259 頁。 斯克萊里亞（Scleriæ）喜劇中的詩句，第二卷，第 676 頁。 塞昆杜斯（Secundus），智者，第二卷，第 632 頁。 塞雷努斯（Serenus），第二卷，第 600、674 頁。第二卷第 625 頁誤作「格里努斯」（Γηρίνου）。 君士坦丁堡塞爾吉烏斯（Sergius），第二卷，第 159-194 頁。見上文「希拉克略」；受到讚揚，第二卷，第 342、344 頁；致法西斯主教居魯士，第二卷，第 183 頁及後續；致保羅（獨眼者，塞維魯派），寫於狄奧多西波利斯，第二卷，第 183 頁；致和諾留的信，第二卷，第 181 頁；致喬治·阿爾薩（保羅派），第二卷，第 183 頁；致法蘭（Pharan）的狄奧多羅斯，第二卷，第 183 頁。 塞爾吉烏斯·馬卡羅納斯（Sergius Macaronas），阿爾西諾埃（Arsinoe）主教，第二卷，第 183 頁。 塞維里亞努斯（Severianus），加巴拉人，第二卷，第 93、606、625 頁。關於「讓這杯離開我」，第二卷，第 87 頁。 塞維里努斯（Severinus），長老，第二卷，第 75 頁。 塞維魯（Severus），異端，第二卷，第 18、20、22、24、25、26、27、119、136、137、138、148、259、280、290、297、302、328、329、330、331 頁。 塞維魯的著作，第二卷，第 287 頁。塞維魯派，第二卷，第 170 頁。 塞維魯派的集會，第二卷，第 262 頁。聖馬克西姆在克里特島與塞維魯派主教辯論，第二卷，第 24 頁。駁斥塞維魯的教義，第二卷，第 291 頁及後續。 塞維魯派的捍衛者塞米斯提烏斯（Themistius），第二卷，第 90 頁。 塞克斯圖斯（Sextus，畢達哥拉斯學派），第二卷，第 550、564、628、631、670、685 頁。 西西里島的長官與修士，聖馬克西姆曾致信予他們，第二卷，第 58 頁。 西蒙尼德（Simonides），第二卷，第 572、598 頁。 西門·馬古斯（Simon Magus），第二卷，第 287 頁。異端「就像第二個西門、底馬和赫莫根尼」，第二卷，第 293 頁。 蘇格拉底（Socrates），第二卷，第 552、539、541、545、549、550、563、567、570、574、575、580、585、597、589、590、600、602、608、613、614、620、622、624、627、628、630、633、655、640、647、649、650、658、661、663、674、676、683、685 頁。 梭倫（Solon），第二卷，第 535、560、579、585、598、604、605、632、635、638、667、685 頁。

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42 法布里修斯圖書館索引 索福克勒斯（Sophocles），第二卷，第 540、618、627、632 頁。《埃阿斯》（Ajace），第二卷，第 535、597、684 頁。 索弗羅尼烏斯（Sophronius），院長，第二卷，第 306 頁。第二卷第 348 頁似乎指涉此人。 耶路撒冷的索弗羅尼烏斯（Sophronius），第二卷，第 75 頁。曾與聖馬克西姆在非洲共處，第二卷，第 75 頁。他並非第一個發起關於「二意志論」爭論的人，第二卷，第 183、184 頁。 索斯特拉圖斯（Sostratus），笛手，第二卷，第 676 頁。 索塔德斯（Sotades），第二卷，第 663 頁。 摘自索提翁（Sotion）的《論憤怒》，第二卷，第 567、594 頁。 斯蒂芬（Stephanus），長老，聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 353 頁。 斯蒂芬，耶路撒冷教區多爾（Dorensis）主教，第二卷，第 81 頁。 斯提爾波（Stilpo），麥加拉人，第二卷，第 587 頁。 斯特拉托尼庫斯（Stratonicus），第二卷，第 652 頁。豎琴手，第 678 頁。 「每天聽信條」（Συμβόλου），第一卷，第 367 頁。 信條詞句：「從聖靈和童貞瑪利亞道成肉身」，第一卷，第 305 頁。註釋：「一些聖徒說，靈魂是藉著聖靈像男性的種子一樣被注入，而肉體則是由童貞女的血塑造而成。」 辛馬庫斯（Synimachi）對詩篇 60:11 的翻譯，第一卷，第 342 頁。 五次大公會議，第二卷，第 66、95 頁。 六次會議，第二卷，第 72 頁。但該處似乎是偽託聖馬克西姆的。 尼西亞會議，第二卷，第 140、141、142 頁。 以弗所大公會議，第二卷，第 78 頁。 迦克墩會議，第二卷，第 96、140、141、142 頁。 第五次會議，第二卷，第 167 頁。不應只承認會議所說的內容，第二卷，第 167 頁。 皮洛士召開的君士坦丁堡會議，第二卷，第 194 頁。不應視為合法會議，因為其中未遵守應遵守的規則，第二卷，第 194 頁及後續。 強盜會議，第二卷，第 75 頁。 塔拉修斯（Thalassius），聖馬克西姆的導師，長老兼院長，第二卷，第 14 頁。聖馬克西姆為他寫下《聖經疑難與解答綱要》，即第一卷第 1 頁。佛提烏編號 192 的抄本亦有記載，此外還有第二卷第 251、358、370、371、372 頁。他的「侍從」（παραμονάριος），或稱「競爭者」，第二卷，第 255 頁。 泰勒斯（Thales），第二卷，第 591、625、663 頁。 泰阿格斯（Theages），畢達哥拉斯學派，第二卷，第 681、669 頁。 塞米斯提烏斯（Themistius），「不法者」（ἀθέμιστος），第二卷，第 94 頁。塞維魯派的捍衛者和「不知論者」（Agnoetarum）的擁護者，在反對狄奧多西大卷的第二卷第 45 章，第二卷，第 90 頁。第三卷第 52 章亦同。 狄米斯托克利（Themistocles），第二卷，第 665 頁。 泰奧克里圖斯（Theocritus），第二卷，第 573、585、586、674 頁。 狄奧多西（Theodosius）異端首領獻給奧古斯塔·狄奧多拉（Theodoræ）的大卷，第二卷，第 90 頁。 狄奧多勒（Theodoretus），第二卷，第 165 頁。 狄奧多羅斯（Theodorus），總理（cancellarius），第二卷，第 259 頁。 狄奧多羅斯，拜占庭執事，修辭學家，單意志論者。他的疑難被聖馬克西姆駁斥，第二卷，第 116 頁及後續。 狄奧多羅斯修士（康貝菲西斯認為他與拉伊圖的狄奧多羅斯是同一人），聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 151 頁。 摩普綏提亞的狄奧多羅斯（Theodorus Mopsuestenus），在《論救主神蹟》第二卷中，第二卷，第 91、94 頁。 法蘭主教狄奧多羅斯（單意志論者），《論本體與本性、位格與位格》，第二卷，第 71 頁。塞爾吉烏斯致他的信，第二卷，第 183 頁。 狄奧多羅斯長老，在西西里島的馬扎里奧（Mazario），聖馬克西姆曾致信予他，第二卷，第 134 頁。 狄奧多西（Theodosius），異端首領，狄奧多西派的創始人。他獻給奧古斯塔·狄奧多拉的大卷，受到「不知論者」擁護者塞米斯提烏斯的攻擊，第二卷，第 90 頁。另一位狄奧多西是比提尼亞凱撒利亞的主教，聖馬克西姆與他的辯論記載在比尼烏斯（Binium）的《公會議》第三卷第 554 頁，以及西蒙德（Sirmond）於 1620 年在巴黎出版的《阿納斯塔修斯圖書館彙編》中。 泰奧格尼斯（Theognis），第二卷，第 572、595、613 頁。 神學家。見納齊安的格里高利。「神聖的智者」，第一卷，第 303 頁。「一些受過神聖教育的人」，第一卷，第 306、323 頁。「一些藉著聖靈精確掌握這些事的人」，第 309 頁。「那些決心虔誠思考神聖事物的人」，第 312 頁。 泰奧彭普斯（Theopemptus），聖馬克西姆的僕人，第二卷，第 342 頁。 致泰奧彭普斯（學者），第一卷，第 645 頁及後續。 泰奧菲魯斯（Theophilus），第二卷，第 121 頁。 泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus），第二卷，第 597、610、634、646、659、667 頁。 泰奧菲拉克圖斯·西莫卡塔（Theophylactus Simocatta），第二卷，第 674 頁。 泰奧彭普斯（Theopompus），第二卷，第 614、675、682 頁。 泰奧提穆斯（Theotimus），第二卷，第 610 頁。 泰斯皮斯（Thespis），第二卷，第 675 頁。 托馬斯（Thomas），院長，第二卷，第 371 頁。或許致同一位托馬斯的信是關於狄奧尼修斯和納齊安格里高利的「各種疑難問題」，見下文。 托馬斯，塞維魯派主教，第二卷，第 260 頁。 修昔底德（Thucydides），第一卷，第 659 頁。 提蒙（Timon），厭世者，第二卷，第 550 頁。 特羅菲魯斯（Trophilus），醫生，第二卷，第 651 頁。 瓦倫廷（Valentinus），異端，第二卷，第 287 頁。 哥林多前書 15:51 的異文，第一卷，第 328、329 頁。 「Vestitor」（官職名）的妻子、女兒或姐妹，第二卷，第 371 頁。 維吉利烏斯（Virgilius），羅馬主教，見上文「梅納斯」。 克珊提佩（Xanthippe），第二卷，第 575 頁。 克珊圖斯（Xanthus），第二卷，第 540 頁。 克塞諾查里斯（Xenocharis），哲學家，第二卷，第 619 頁。 克塞諾克拉底（Xenocrates），哲學家，第二卷，第 557、597 頁。 克塞諾芬尼（Xenophanes），科洛封人，批評荷馬，第二卷，第 585 頁。

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44 法布里修斯圖書館索引 克塞諾芬（Xenophon），第二卷，第 545、572、663、672 頁。 扎琉庫斯（Zaleucus），第二卷，第 642、656、667 頁。 芝諾（Zeno），斯多葛學派，第二卷，第 545、566、594、596、610、670（及後續）、672、676 頁。 聖馬克西姆已出版的著作，在康貝菲西斯（Combefis）版兩卷本中未收錄者： 45. 聖馬克西姆的許多殘篇，收錄於教父對聖經書卷的「鎖鏈註釋」（Catenis）中，特別是關於《雅歌》的註釋，摘自尼撒的格里高利、尼羅和馬克西姆，見杜塞（Duceani）《增補集》第二卷，巴黎 1624 年，對開本，第 681 頁；以及莫雷爾（Morell）版《教父圖書館》第 13 卷，1654 年。法布里修斯，見上文第 8 卷第 13 章，關於希臘教父對聖經的鎖鏈註釋。——在蒙福孔（Montfaucon）的《科斯蘭圖書館》（bibl. Coisl.）手稿鎖鏈註釋中，關於詩篇，第 244 頁（兩次）；關於路加福音，第 67、252 頁；關於雅各書，第 263 頁等。——在蘭貝克（Lambec.）關於凱撒手稿的評論中，第 3 卷，第 10、15、42、46 頁。——第 4 卷，第 397 頁及後續，抄本 CLXIX，編號 2。關於《雅歌》的釋義，摘自尼撒的格里高利、尼羅和馬克西姆的註釋：——第 457 頁及後續，即抄本 CLXXXVIII，編號 22，關於詩篇的鎖鏈註釋。——佛羅倫斯，關於以賽亞書、詩篇和四福音的鎖鏈註釋。見班迪尼（Bandin.）希臘手稿目錄，第 1 卷，第 18、91、161 頁。——威尼斯，聖馬可圖書館，抄本 XXVII 及後續。關於四福音的鎖鏈註釋，見莫雷爾手稿，第 1 卷，第 48 頁及後續。另見聖馬可圖書館希臘手稿目錄，第 23、259 頁等。 46. 關於現今以聖狄奧尼修斯（亞略巴古）名義流傳的著作的註釋，馬克西姆極力為其辯護（a），最初由巴黎的吉爾·莫雷爾（Guil. Morell）於 1562 年以希臘文出版，八開本；與狄奧尼修斯本人著作及喬治·帕基梅雷斯（Georgii Pachymeræ，追隨馬克西姆者）的釋義，以及米迦勒·辛格魯斯（Michael Syngelus）對狄奧尼修斯的頌詞一併出版。隨後，與彼得·蘭塞利（Petri Lansselii）的譯本一同以希臘文和拉丁文出版，收錄於 1615 年安特衛普版的狄奧尼修斯著作集（對開本）；並與巴爾塔薩·科爾德里（Balthasaris Corderii）的譯本一同於 1633 年在巴黎出版（兩卷本）。弗朗索瓦·康貝菲西斯（Francisei Combefisii）對馬克西姆狄奧尼修斯註釋的簡短辯護，以及對譯者蘭塞利和科爾德里的校勘，收錄於聖屈梭多模講道集的末尾，該講道集以「讓我們也拍手」（Φέρε δὴ καὶ τῶν ἡμετέρων κρότων）開頭，由康貝菲西斯於 1645 年在巴黎以希臘文和拉丁文出版，四開本，第 65-86 頁。 作者與異端索引 在馬克西姆對狄奧尼修斯的註釋中提到的，由我根據科爾德里（Corderianæ）版的頁碼編纂（1）。 無頭派（Acephali）受到駁斥，第一卷，第 61、91、313、461、462、507、515、519、854 頁；第二卷，第 36 頁。 阿德爾菲派（Adelphiani），第一卷，第 394 頁。 阿非利加努斯（Africanus），在《編年史》中，第二卷，第 76 頁。在《編年史》第五卷中，第二卷，第 97 頁。 阿蒙（Ammon），哈德良堡人，在《反奧利根論復活》中，第一卷，第 88 頁。同一位阿蒙的名字在第一卷第 422 頁遺漏。 安德羅尼（Androño），在《阿提卡史》第二卷中，第一卷，序言第 xxxiv 頁。 安提帕特（Antipater），波斯特拉（Bostrensis）人，論復活，第一卷，第 422 頁。 阿波林拿派（Apollinaristæ），第一卷，第 313、314 頁。 阿波林拿並非亞略巴古狄奧尼修斯著作的作者，第一卷，第 135、422 頁。亦見第 461、510 頁。 阿波洛法內斯（Apollophanes），第二卷，第 93 頁。 《使徒遺訓》（Ἀποστολικῶν διαταγμάτων）第七卷，第一卷，序言第 xxxv 頁。摘自同一處的內容，第一卷，第 272 頁及後續；第二卷，第 127 頁，此處稱為《使徒遺訓》（Ἀποστολικαὶ διαταγαί）。 《使徒傳統》（Αποστολική παράδοσις）傳下了夜間讚美詩的規條，第二卷，第 129 頁。 阿奎拉（Aquila），第二卷，第 17 頁。 亞流派（Ariani），第一卷，第 62、507、811 頁。亞流（Arius），第一卷，第 459 頁。 佩拉（Pella）的阿里斯頓（Aristonis），克萊免在《雜記》（Stromata）第七卷中寫道，他關於帕皮斯庫斯（Papisci）與傑森（Jason）的辯論，作者是路加，第二卷，第 17 頁。 亞他那修（Athanasius），「神聖的」，第二卷，第 159 頁。阿提卡人（Οἱ Ἀττικοὶ），第一卷，第 47、90、311、314 頁。 使徒巴多羅買的格言：「神學既多又少」，第二卷，第 16 頁，此處應讀作「書面地」（ἐγγράφως）而非「口頭地」（ἀγράφως）。見康貝菲西斯《新增補集》第一卷，第 496 頁。 巴西流派（Basiliani），或稱聶斯脫里派，第一卷，第 91、425 頁。 巴西流（Basilius），第一卷，第 884 頁。卡帕多奇亞人，第一卷，第 88 頁。「神聖的」，第一卷，第 206、269 頁。「偉大的」，在《六日創造論》中，第一卷，第 604、702 頁。在《論「當謹慎自己」》的講道中，第一卷，第 29 頁。 比亞斯（Bias），不同於普里耶內（Prienensi）的比亞斯，教導靈魂會死，第一卷，第 421 頁。 屈梭多模（Chrysostomus），第一卷，第 756 頁。 亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus），在《導師篇》中，第一卷，第 52 頁。在《雜記》第五卷開頭，第一卷，第 815 頁。在《論「哪位富人得救」》中，第二卷，第 181 頁。《草稿》（Ὑποτυπώσεων）第五卷，第一卷，第 517 頁。第六卷，第二卷，第 17 頁。 羅馬的革利免，優西比烏只提到兩封信，第一卷，序言第 xxxvi 頁。 狄奧尼修斯（亞略巴古）引用了革利免，第一卷，第 715、716 頁。 喜劇（Comœdia），第一卷，第 605 頁。 克拉提努斯（Cratinus），在《普萊亞》（Pylaia）劇中，第二卷，第 128 頁。 德莫菲盧斯（Demophilus），在《論古代祭祀與節日》中，第二卷，第 129 頁。 (a) 見上文第 7 卷，第 12、13、16、17 頁，以及本節開頭關於康貝菲西斯版及其第三卷（已排版但尚未出版）的說明。亦見烏丁（Oudin）前引書第 1649 頁，他列舉了一些抄本。——在英國手稿目錄中，第 2 卷，編號 6140，蓋爾（Galei）抄本引用如下：馬克西姆修士的《疑難》或《狄奧尼修斯註釋》，未出版的希臘文。另見同處，第 1 卷，牛津手稿編號 1608 和 1630。蒙福孔《科斯蘭圖書館》，第 140、303 頁；同作者《希臘古文字學》，第 61、322 頁。——威尼斯，聖馬可手稿，見上文第 7 卷，第 16 頁，以及莫雷爾在希臘拉丁手稿圖書館，第 1 卷，第 88 頁及後續，關於抄本 CXLIII，他註明：根據該抄本，狄奧尼修斯的著作已被校訂，註釋已增補，其中一些，如君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germani）的註釋，與聖馬克西姆的註釋區分開來；然而，這種區分是否正確，仍可與約翰·弗朗西斯·貝納多·德·魯貝斯（Jo. Fr. Bernardo de Rubeis）在該版序言中的論述一同存疑。——都靈，皇家圖書館，抄本 XXIV，第 108 頁。有馬克西姆關於狄奧尼修斯和格里高利致托馬斯長官的各種疑難問題；以及鎖鏈註釋作者；希臘手稿目錄，第 95 頁。他說，有四章關於聖格里高利的第一篇論聖子的講道，第五章關於亞略巴古狄奧尼修斯致療癒者該猶的信。——巴黎，哈利（Harl.）公共圖書館的十六份抄本。 (1) 我們的《教父學》第 3 卷和第 4 卷所包含的內容。編者註。

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46 摘自法布里修斯（Fabricius）圖書館之記錄。 狄迪摩（Didymus），盲者，第一卷，第188頁。 狄奧尼修斯（Dionysius），詩人，載於《石刻書》（Lithica）第二卷，第28頁。 狄奧尼修斯，古老的哥林多主教，第一卷，序言第xxxv頁。 狄奧尼修斯，亞略巴古人（Areopagita），其《象徵神學》（Symbolica Theologia）在馬克西姆（Maximus）時代已不復存在，第一卷，第208、886頁。亦無《神學綱要》（Theologikai Hypotyposeis），第一卷，第445、465頁；第二卷，第55頁。在致約翰福音書作者的書信中，他暗示自己具備預知之靈（πνεύματι προγνώσεως），第一卷，第272頁。 該猶（Caius），即聖約翰福音書作者所致信之人，第二卷，第63頁。致德摩菲魯（Demophilus），第二卷，第121頁。致多羅修（Dorotheus），第二卷，第28頁。 狄奧尼修斯，亞歷山大主教，即「修辭學家」（ὁ ἀπὸ ῥητόρων），載於《亞略巴古人狄奧尼修斯註釋》，第一卷，第70頁。 《聖潔名冊》（Δίπτυχα ἱερὰ ecclesiastica），第一卷，第306頁。 以呂馬（Elymas），術士，第一卷，第786頁；第二卷，第86頁。 伊皮法尼（Epiphanius），第一卷，第740頁。 伊瓦格里（Evagrius），「不聖潔者」（ὁ ἀνόσιος），載於第二百篇，第三章，第一卷，第94、396頁。載於第五百篇之第十九條，第一卷，第396頁。 歐諾米（Eunomius），第一卷，第459頁。 歐諾米派（Eunomiani），第一卷，第507、811頁。 歐里庇得斯（Euripides），《安德洛瑪刻》，第二卷，第28頁。《酒神的女信徒》，第一卷，第90頁。《奧瑞斯忒斯》，第一卷，第90頁。 優西比烏（Eusebius）遺漏了許多教會著作的記載，第一卷，序言第xxxvi頁。其《編年史》（Chronographiae），第二卷，第97頁。 歐提奇（Eutyches），第一卷，第150頁。歐提奇派（Eutychiani），第一卷，第91、313頁。 諾斯底主義者（Gnostici），第一卷，第65頁。 貴格利（Gregorius），神學家，第一卷，第464、835、869、884頁；第二卷，第77頁。載於《論聖子》第一篇，第一卷，第612頁；第二卷，第154頁。載於《駁歐諾米講道集》，第一卷，第513頁。載於《第二和平講道集》，第二卷，第154頁。載於其《神學講道集》第三篇，第二卷，第55頁。 貴格利，尼撒主教，第一卷，第869、884頁。載於《教理問答》，第一卷，第313頁。 希伯來人，載於《申命記》（指《米示拿》），第二卷，第160頁。希伯來文（τὸ Ἑβραϊκὸν），即《出埃及記》的希伯來原文，第二卷，第17頁。 黑馬（Hermas），《牧人書》，第一卷，第600頁。 赫西俄德（Hesiodus），第一卷，第25頁。 希羅提（Hierotheus），亞略巴古人狄奧尼修斯的導師，第一卷，序言第xxxv、xxxvii頁；第一卷，第76、265、305、517、545、615、756、834頁。使徒保羅的門徒，第一卷，第520頁。其著作應被視為「第二部聖經」（ὡς δευτέραν ἁγίαν Γραφὴν νομιστέον），第一卷，第543頁。 希波利圖（Hippolytus），第一卷，第740頁；第二卷，第125頁。 荷馬（Homerus），第一卷，第25、9頁；第二卷，第16、127、163頁。《奧德賽》，第二卷，第28頁。 許米奈（Hymenæus），耶路撒冷人，馬克西姆寫道他獲得了其著作，第一卷，序言第xxxvi頁。 伊格那丟（Ignatius），若我們相信馬克西姆，他是多米田之前的殉道者，第一卷，第613頁。 約翰，福音書作者，在多米田統治下流放於拔摩島，第一卷，第613頁。 伊里奈烏（Irenæus），第一卷，第740頁；第二卷，第123頁；里昂主教，第二卷，第93頁。載於《駁虛假知識》第三卷，第二卷，第93頁。載於《駁異端》第五卷，第一卷，第422頁；第二卷，第180頁。 查士丁（Justinus），哲學家，《致希臘人書》（λόγος πρὸς Ἕλληνας），第一卷，第210、455頁。 聖尤斯圖（Justus），第一卷，第852頁。 拉刻代蒙人（Lacedæmonii）稱地方長官為「調停者」（ἁρμοστήν），第一卷，第314頁。 蘭佩提派（Lampetiani），異端，第一卷，第394頁。 路加，路加記錄了使徒保羅的講道，第一卷，第62頁。關於亞歷山大的革利免，他被視為傑森與帕皮斯克辯論的作者。參見上文，關於佩拉的阿里斯頓（Aristo）。 摩尼（Manes），第一卷，第421頁。摩尼教徒（Manichæi），第一卷，第313、617、618、619、627、637（無神論者，851）、855頁；第二卷，第130頁。 馬西昂派（Marcianistæ），第一卷，第394頁。 馬西昂（Marcion），異端，第一卷，第421頁。 馬薩利派（Massaliani），第一卷，第394頁；第二卷，第130頁。 米南德（Menander），異端，第一卷，第421頁。 美多德（Methodius），呂西亞奧林帕斯主教與殉道者，論復活，第一卷，第422頁。 納西索（Narcissus），耶路撒冷主教，優西比烏未提及他的著作，第一卷，序言第xxxvi頁。 聶斯脫里（Nestorius），第一卷，第510頁；第二卷，第86頁；聶斯脫里派，第二卷，第61、91、271、313、425、461、462、507、515、519頁；第二卷，第36頁。 奧利根（Origenes），第一卷，序言第xxxvi頁；第一卷，第395、421、422、740頁；第二卷，第123頁。亦參見上文關於阿蒙（Ammon）的部分。載於《論首要原則》第一卷，第一卷，第396頁。載於《耶利米哀歌註釋》第十卷，第二卷，第125頁。 潘代諾（Pantænus），第一卷，序言第xxxvi頁。 帕皮亞（Papias），希拉波利斯主教，與福音書作者約翰同時代（συνακμάσας），第一卷，第422頁。載於《主道註釋》第一卷，第一卷，第32頁。載於第四卷，第一卷，第422頁。 保羅派（Paulianistæ），第一卷，第425頁。 彼得，羅馬執事，向馬克西姆證實，亞略巴古人狄奧尼修斯的所有著作皆保存於羅馬聖書圖書館，第一卷，序言第xxxvi頁。 幻影派（Phantasiastæ），第一卷，第315、519頁。 斐洛（Philo），猶太人，載於《論觀想生活或祈禱者》，第二卷，第63頁。載於《論火焰之劍與基路伯》，第一卷，第599頁。 菲洛科魯斯（Philochorus），載於其《阿提卡史》第三卷，第一卷，序言第xxxiv頁。 外邦哲學家，第二卷，第115、512、543、625、637、703、711、739、755、810、811、812、851、855頁。 弗勒貢（Phlegon），希臘編年史家，載於《編年史》第十三卷，第二卷，第97頁。 菲拉庫斯（Phylarchus）記載，第二卷，第156頁。 柏拉圖（Plato），哲學家，第一卷，第421、715頁。 柏拉圖（Plato），喜劇作家，載於《使節》一劇，第一卷，第314頁。

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48 摘自法布里修斯圖書館之記錄。 波利卡普（Polycarpus），載於其《致雅典人書》，第一卷，序言第xxxv頁；《致腓立比人書》，第二卷，第93頁。 塞克斯圖（Sextus），教會哲學家，第二卷，第55頁。 西門術士（Simon Magus），第一卷，第421、703、740頁；第二卷，第123頁。 聖使徒保羅在雅典與斯多葛派及伊比鳩魯派哲學家辯論，第一卷，序言第xxx頁。 信經（Symbolum），第一卷，第310頁。 辛馬庫（Symmachus），第二卷，第17、95頁。 提奧多田（Theodotio），第二卷，第17頁。 神學（ἡ Θεολογία）說，第一卷，第310頁。引自《所羅門智慧書》。 神學書卷（Θεολογικαὶ δέλτοι），指舊約與新約聖經，第一卷，第242頁。我們當代的神學家，指先知與使徒，第一卷，第466頁。 提多（Titus，波斯特拉主教），載於《駁摩尼教講道集》，第一卷，第58頁。 瓦倫廷（Valentinus），異端，第一卷，第421頁。瓦倫廷派，第一卷，第855頁。

47. 《關於我們神基督之救贖逾越節的簡要解釋，闡明所繪製的曆法》。馬克西姆在第三部分第九章中證實，他是在希拉克略皇帝統治第三十一年，戴克里先紀年第五百五十七年，即基督紀年六百四十年，寫下這份教會逾越節計算表的。約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）在其《時間修正》第七卷第736頁及其後，提供了豐富的希臘文節選並附註。參見第二卷第163頁及其後。狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）於1630年在巴黎出版的《烏拉諾洛吉亞》（Uranologio）中，首次從梵蒂岡抄本中刊印了完整的希臘文原文，並附上了他的拉丁文譯本，該書於1703年在阿姆斯特丹重印（儘管標題註明為安特衛普）。為了闡明同一計算表，佩塔維烏斯在其《各種論文》第八卷中做了許多工作，這些論文在《烏拉諾洛吉亞》中被置於古代作家文獻之後。除了馬克西姆的《解釋》外，還有哪些內容，我已在第一卷第十八章中說明。

48. 《疑難》（Ambigua），即貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）某些講道集中難解之處的解釋，致基濟科斯主教約翰。馬克西姆本人在致塔拉修（Thalassius）的問題集中提到了這些疑難，第一卷第87頁；約翰·策策斯（Jo. Tzetzes）在《千行集》第九卷第866行亦有提及。 「關於那說色薩利馬匹的神諭……」 馬克西姆在歷史講道中也提到了這一點， 「正如大貴格利所寫的歷史。」 約翰·司各脫·愛留根納（Joannes Scotus Erigena）於公元864年左右，奉查理·禿頭王之命將其譯為拉丁文，正如他在譯本前言致查理的信中所證實的那樣：「這部馬克西姆修士兼院長的著作，是應最神聖、最蒙福的基濟科斯大主教約翰的要求，針對最蒙福的神學家貴格利講道集中某些疑難（即理解上的困難）所作的解釋，我奉您的命令將其從希臘文譯為拉丁文。」然而，若非我看到上述最蒙福的馬克西姆在著作過程中，多次引入了最神聖的神學家亞略巴古人狄奧尼修斯那些極其晦澀的觀點（其象徵與神學意義，亦是奉您的命令剛譯完），並以奇妙的方式使其變得清晰，我或許會因某種辯解而免於陷入如此深重的黑暗。托馬斯·蓋爾（Thomas Gale）確實出版了馬克西姆的《貴格利·納齊安疑難》，並附上了致基濟科斯主教約翰的信，以及上述約翰·愛留根納的譯本，收錄於愛留根納所著《論自然的分裂》五卷書末，牛津1681年版。致基濟科斯約翰的信中暗示：「這些受到讚揚，或許是公正的。」隨後第46-70頁附有馬克西姆致托馬斯院長的信，譯者非愛留根納，而是編輯蓋爾，題為《關於狄奧尼修斯與貴格利·納齊安的各種疑難》。致「神聖的僕人、屬靈之父與導師托馬斯大人，卑微、罪孽深重、不配的僕人與門徒馬克西姆」。開頭為：「從和諧的觀照中……」。佛提烏（Photius）在《書目》第104條中提到了馬克西姆致托馬斯的兩封信，其中僅第一封已出版。馬克西姆在這些已出版的《疑難》中詳細闡釋的納齊安講道集篇幅不多，我懷疑愛留根納翻譯了更多內容，他在《論自然的分裂》第210頁引用了納齊安關於逾越節講道集中的第四十一章關於疑難的章節。康貝菲斯（Combefis）似乎也擁有更多內容，他在《講道集圖書館》第一卷中寫道：「聖馬克西姆極其詳盡地解釋了貴格利多篇講道集及某些詩歌中的難點，這部著作我手頭有從皇家抄本中得來的，並與威尼斯格拉西穆斯·布拉基（Gerasimus Blacchi）院長親切送來的另一份抄本進行了校對。」

(a) 巴黎抄本第886號（關於此參見巴黎希臘抄本目錄第二卷第171頁）及第2402號。萊頓公共圖書館斯卡利格抄本第33號，參見萊頓圖書館目錄第540頁；歐丁（Oudin）指出，已出版文獻中的缺漏可由此補充。約翰·莫爾（Jo. Morus）抄本中的殘篇，參見英國抄本目錄第二卷第9273號。所謂的《亞歷山大編年史》被錯誤地歸於馬克西姆，參見上文第七卷第450頁。 (b) 參見上文第八卷第430及611頁。增補：納尼安（Nanian）抄本第64號，參見希臘目錄第114頁。威尼斯馬爾西安（Marcian）抄本第136號，參見莫雷爾（Morell）希臘與拉丁抄本目錄第一卷第82頁，他亦指出該抄本被加蘭多（Galland）用於在《教父圖書館附錄》中首次出版聖馬克西姆關於「靈魂在身體之前或之後存在」的駁論。都靈皇家抄本第24號，參見都靈希臘抄本目錄第95頁，該目錄亦根據歐丁第一卷第1649頁指出，此著作與愛留根納於1681年在牛津出版的著作不同。 (c) 關於此愛留根納，參見喬治·麥肯齊（Georgius Mackenzie）於1708年在愛丁堡出版的《蘇格蘭作家傳》。但我認為，第58頁提到愛留根納著作中包含亞里斯多德的《道德秘訣》是虛構的。關於愛留根納的《論自然的分裂》，參見赫曼（Heumann）的《哲學活動》第三卷第858頁。關於愛留根納本人，參見漢伯格（Hamberger）的《可靠消息》第三卷第652頁及其後（他引用了1556年科隆出版的《亞略巴古人狄奧尼修斯全集》，包含五種拉丁譯本，即愛留根納、薩拉森、安波羅修等人的譯本，並附有卡爾特修會修士里凱爾的註釋）。

49

54 摘自法布里修斯圖書館之記錄。 克呂尼圖書館的譯本。拉斐爾·杜·弗雷斯內（Raphael du Fresne）先生將提供校勘，若有機會與那份由博學之手在精美羊皮紙上抄寫的抄本進行對照。康貝菲斯在1660年巴黎出版的《聖馬克西姆著作概覽》中，蒙福孔（Montfaucon）將其編入科斯林（Coislinian）圖書館目錄第311頁：「關於神學家貴格利的難點。這是一部艱深而沉重的著作，曾由愛留根納嘗試翻譯，並題獻給查理·禿頭王，從中修訂並補充了皇家抄本的一些內容。此譯本得自克呂尼圖書館。赤足加爾默羅會亦有收藏。隨後將文本與布拉基院長親切送來的威尼斯權威抄本進行了校對。」致托馬斯的後一封信似乎也在古迪安（Gudian）抄本中：因為在馬爾庫斯·古迪（Marqu. Gudii）手稿目錄中，該目錄現已併入沃爾芬比特爾（Guelpherbitan）圖書館，第535頁記載其結尾為：「……向神獻上對鄰舍的愛，這是天與地之上，受造物所讚美，且神唯一要求我們獻上的祭物，即彼此間的友誼。」

納齊安的講道集，其難點得到闡釋的有：《聖亞他那修傳》，第36頁及其後；《聖誕節》，第26頁；《第二和平講道集》，第48頁；《致從政者》，第26頁；《論聖子》第一篇，第48頁及其後，第50頁及其後，第52頁及其後；第二篇，第54頁；《論憐憫貧窮》，第4頁及其後，第6頁及其後，第33頁及其後；《顯現節》，第27頁；《論冰雹》，第20頁。 巴西流（Basilius）在《以賽亞書註釋》中受到讚揚，第15頁。 「大雜燴」克萊門特（Ὁ στρωματεὺς μέγας Κλήμης），第19頁。 亞略巴古人狄奧尼修斯受到讚揚，第15、19、47頁。致該猶「治療者」的書信，第58頁及其後。 潘代諾，亞歷山大克萊門特的導師，第19頁(1)。

聖馬克西姆未出版或散佚的著作：

49. 《正統派與摩尼教徒的對話》，由喬治·斯柯拉里奧（Georgius Scholarius）在手稿書末引用，該書題獻給特拉比松皇帝約翰·科穆寧（Joannes Comnenus），以反對拉丁人。參見米歇爾·勒·基恩（Mich. le Quien）對大馬士革約翰著作的註釋，第一卷，第428頁。 50. 《詞典》，顯示了馬克西姆在詞源學上的深厚造詣，無作者名，藏於馬薩林樞機主教圖書館，在義大利某些地方被歸於馬克西姆名下，康貝菲斯在《馬克西姆註釋》第一卷第680頁中說，這似乎不宜增加其著作集的負擔。法布里修斯：參見上文第六卷第633頁及其後，關於威尼斯馬爾西安抄本第4612號，應補充：題為《從不同書籍中收集的詞彙彙編》的詞典，亦見於馬爾西安抄本第140號（莫雷爾對此有專門論述）及其他抄本；同樣見於納尼安抄本第294號，明加雷利（Mingarelli）在納尼安抄本目錄第491頁中摘錄了部分內容。莫雷爾在《拉丁與希臘手稿圖書館》第一卷第85頁及其後，對該詞典、各種抄本及關於作者的各種觀點進行了博學而詳盡的討論，最後指出其作者是佐納拉（Zonaras），關於他我曾在第六卷第638頁及其後表示過懷疑。

51. 《論第二次降臨》。開頭為：「在所有這些之上」。康貝菲斯在1660年巴黎出版的《聖馬克西姆著作概覽》中承諾將從塞吉耶（Seguierian）抄本中出版。

52. 《基督生平簡明編年史》，手稿，藏於凱撒（Cæsareo）抄本中，參見蘭貝修（Lambecius）第五卷第114頁(b)。開頭為：「童貞女的受孕發生在第五千零一年」。 53. 《致君士坦丁堡檔案保管員尼基弗魯斯（Nicephorus）的雜項神學問題》。《馬克西姆修士致神聖的檔案保管員尼基弗魯斯關於各種章節的問題》。手稿藏於凱撒圖書館。參見蘭貝修第六卷第56頁。

[在巴黎皇家手稿目錄第二卷第920號第18、19條中，據說包含馬克西姆的著作，論述修士應當是完美的(c)及《論多言》；在第1076號第4條中，有《論禱告》；在第1331號第55條中，有《論天主教會的類型》；在三份抄本中有殘篇。佛羅倫斯勞倫提安抄本第6號，第8條，第86櫃，包含從聖經與教父著作中摘錄的關於神預定與預知的權威論述，其中出現了馬克西姆的《致狄奧多西與致埃拉迪烏斯的駁論》；參見班迪尼（Bandini）第三卷第295頁，以及第一卷第99、436、348、358、434、495頁。在其他人的著作中多次引用了馬克西姆的觀點；增補：都靈抄本第25、35號中亦有其他部分，參見都靈希臘抄本目錄第95、141頁，以及我們在抄本記錄中隨處指出的其他內容。]

在大多數稍具規模的圖書館中，都能找到馬克西姆的手稿，正如波塞文（Possevin）、拉貝（Labbe）的《新手稿圖書館》及其他著作中所顯示的那樣。特別是《共同處所》（Loca communia）一書，這是我在此討論馬克西姆著作的契機，在凱撒圖書館中存有三四份手稿，若能將這些抄本與康貝菲斯版進行對照將非常有價值，正如那部著名的塞吉耶抄本，蒙福孔在《科斯林圖書館目錄》第374頁及其後對其有過描述。至於同一目錄第310頁中被認為未找到的《馬克西姆致非洲總督喬治的信》，在康貝菲斯版第二卷第201頁中可以讀到，正如[1]《致多倫主教斯蒂芬的屬靈與教義講道》，第二卷第81頁。

(a) 威尼斯馬爾西安抄本亦如此，據莫雷爾所證。 (b) 第240頁及其後，科拉爾（Kollar）版。 (c) 這是否與勞倫提安抄本第16號第23條中關於「修士的裝束」相同？班迪尼懷疑這是摘自馬克西姆著作第一卷第326頁的第67個問題；其餘部分亦可能摘自馬克西姆的著作。 (1) 聖馬克西姆的《疑難》最近由弗朗西斯·奧勒（Franc. Oehler）於1857年在哈雷出版。編輯註。

聖馬克西姆

懺悔者， 希臘神學家與傑出哲學家， 全集 從最權威的皇家、馬薩林樞機、塞吉耶、梵蒂岡、巴貝里尼、佛羅倫斯大公、威尼斯等圖書館的手稿中發掘，經新譯本修訂，並附有註釋。 由道明會神父弗朗西斯·康貝菲斯（R. P. Franciscus Combefis）編輯與研究。 （巴黎，安德烈·克拉莫西，纖維街，亞伯拉罕祭壇下，1675年。獲基督徒國王特許。）

致最尊貴的王子

伊曼紐爾·狄奧多西·德·拉·圖爾·多韋涅（Emmanuel Theodosius de la Tour d'Auvergne）， 布永樞機主教， 法國大施捨官等。

在漫長的印刷等待後，這部以羅馬語言修訂的新馬克西姆，在法國神職人員的廣大行列中，對所有敞開的胸懷充滿信心，並渴望得到一切；然而，最尊貴的王子，它以更大的熱情與更敏銳的渴望，理所當然地飛向您那充滿恩典的懷抱。它承認法國神職人員應得的一切，視其為自己的家園；而這位希臘神學家在拉丁人中升起（或許他自己並不卑微或不成熟，經過多年在我手中的孕育，儘管我才華平庸，不足以承擔如此重任），他虧欠於每一位在這一職位上，從他被託付給我之日起，裝飾或正在裝飾主教冠的人。因為在過去的歲月裡，他並非倖存於所有生命；但憑藉神的護理，通過那些時間的延宕，許多人已經移居到靈魂的大牧者那裡，並在地上擔任過他的代理人，無論他們最終以何種尊榮順服於他。因此，毫無疑問，大家一致同意，並竭力確保不會缺少必要的援助，並以此克服希臘文獻在時代中遭遇的冷遇。維特雷（Vitreianum）的家庭印刷廠曾被選定，命令下達了一次又一次，但結果令人失望；唯有亨利·瓦盧瓦（Henricus Valesius）先生那部關於優西比烏教會史及其他著作的作品（這無疑是一部因其自身名聲及出版者卓越學識而永垂不朽的著作）足以勝任：這留給了我自己的責任，即努力在任何我喜歡的印刷廠中完成馬克西姆的出版。

在這些困境與因事務複雜而產生的焦慮中，最尊貴的王子，您那自發的卓越仁慈出現了。這份通過馬克西姆的孕育而從您那裡獲得的恩惠，不僅僅是為了我個人的利益，而是您以值得永恆紀念的禮物，造福了神聖與文學事務、羅馬、法國以及整個基督徒世界。誠然，我想到自己日益衰老、時光流逝、生命無常；考慮到馬克西姆的著作，擔心若因印刷廠的缺席而使這一切付諸東流；希臘在如此巨大的努力之後，無法將這位神學家交給拉丁人的耳朵，而拉丁人的耳朵與心靈（除非在少數人中，在混亂的堆積中，且多半因出版者的無知，或甚至因那些在教會陣營外戰鬥的人，其信仰動搖、心靈世俗，從而對神聖與奧秘完全陌生）也無法接受。羅馬會渴望它的捍衛者，而基督代理人的最高權力（信仰的準則）所主張的那些判斷，法國的虔誠（作為女兒對母親）卻未能提供：它會因虛假的希望而延宕與哄騙，正如大馬士革約翰的情況那樣，文獻損失慘重、衰落、被盜、剽竊，因那位本應將其公之於眾的神職人員的去世而無法修復：事實上，在當時尚未如此惡劣的時代，通過城中的任何印刷廠本是可以補救的。我已經翻遍了梵蒂岡的所有書架，承蒙教宗陛下的極大寬容，尋找馬克西姆在這些及義大利其他圖書館中可能存在的任何著作，並進行了最純淨的抄錄，以便將其加入我們這裡的許多藏書中，包括皇家、馬薩林樞機、塞吉耶及其他圖書館的藏書。有了如此龐大的準備與整理，最尊貴的王子，您為我那停滯的印刷機感到痛心。這些是您的思考，您的心靈遊戲與閒談，當您還在低位時，以令人欽佩的方式，既純潔又堅定地磨練著學術的塵埃，且根據您天生的溫和品格，您並不認為讓一個卑微的人進入您的親密與關係中，與您的尊嚴與身份不符。因此您思考了，並且（這是神聖的；願言語中沒有嫉妒：因為在你們與神職人員中都有神的形象，馬克西姆不止一次地承認並宣稱）思考就是行動。我敢說，您似乎以這個例子成為了作者，以至於在盧浮宮我的《拜占庭史》中，那些身居高位的人，在思考時，為了認真推動這項工作，儘管時代有種種惡意，卻被完全激發了起來。因此，您指定了現在理所當然地裝飾著更高主教冠的人，他的工作、那些英雄般的品質與天賦，使您在明亮的世界之星中閃耀。他將那位在家庭職責與順服中為您所知並認可的印刷商介紹給您，他親自推動了這件事，利用您那慷慨提供的特權，使這項龐大的工程得以啟動；他打破了所有延宕。誠然，您當時就已經思考過，不僅僅是幾行文字，而是完整的卷冊，是數以萬計的觀點，通過這些觀點，整個基督徒的紀律與信仰得以建立、滲透與加強，這有多麼重要（如果不是殉道者，至少也是一位不僅受鞭笞，而且因肢體殘缺與其他折磨而穿上紫色長袍的懺悔者）。您在馬克西姆身上看到了「基督教導中最大的增補」，這是一個比西內修（Synesius）在亞歷山大提奧菲魯斯（Theophilus）的註釋中所見更公正的稱號。正如馬克西姆本人在讚美聖教父時所說：「超越了蒼穹的明燈，持守著生命的道；它的燈芯永不熄滅，燈盞永不破碎；火炬永不枯萎」，以及他在《論神聖名稱》中以他人名義所追求的類似內容，他自己就是一位不懈的讚美者，勝過大多數人。最尊貴的王子，您已經看到，並且現在以更明亮的光芒看到，當紫色長袍使人接近殉道者時。誠然，在其中您考慮的不是世俗榮譽的煙霧，而是您在教會普世關懷中對其所負的責任，通過建議與一切力量幫助其最高主教、彼得的繼承人，直至鮮血的紫色，即信仰、勤奮與熱忱。同樣，最虔誠、不可戰勝的法國國王路易十四，永遠尊貴的國王，在選擇您作為首位羅馬與樞機主教（儘管年輕）時，以及在任命您為宮廷主教（即大施捨官）時，並沒有考慮其他，而是為了讓您以超越年齡的智慧，以近乎奇蹟的方式，為羅馬的堅固堡壘服務，並為法國教會（它是基督羊群的眼珠，最真誠的部分）提供某種特殊的服務，勤奮履行職責，在宮廷中往來，不斷接觸教會的捍衛者與保護者——那位偉大的國王，對所有人有用，不傷害任何人，建議公正而莊重。最後，您對他而言就像摩西，在山上向神舉起純潔的雙手，與其他神職人員合唱團一起成為他勝利的作者，而那傑出的後代與顯赫的家族（其中那位英雄圖雷納親王）則對抗德國人（那些毫無理由地發動戰爭，並彷彿為了法國民族的毀滅，與叛亂的荷蘭人結盟的人）並為他們提供來自祖國、王國與國王的避難所。他們粉碎了所有傷害的衝動，拆解了陰謀；在對國王與王國最有利的護理下，他們擊潰了遠為龐大的軍隊；如此強大，如此無畏的民族。因此，最尊貴的王子，您是否驚訝於您的馬克西姆在如此重要的時刻為您而激動？如果在這位年邁的老人心中（以免我的工作損害了他，或未能達到他崇高的精神）尋求慰藉？他尋求體驗您智慧的光芒？尋求得到您敏銳判斷的認可？通過您，他不僅不拒絕宮廷，反而穿透了神聖的內室，那裡既不缺乏學識，也不缺乏虔誠。誠然，這是在偉大國王的高貴後代中建立的王國，他既是國王又是哲學家，是國王中最偉大的，是基督徒名號的支柱，在最好的父親與不可戰勝的內斯特爾式歲月之後，以及幸福的報償之後，整個法國民族與基督徒世界的願望，都期待並理所當然地要求通過他獲得幸福的王國與共和國。這些宮廷並不排斥馬克西姆，在其中您本人就是最閃亮的星辰，儘管赫拉克略時代曾令人不快，而他更喜歡親愛的孤獨與寧靜，現在在天國中，沒有任何事務會打擾他，也沒有任何虔誠的委託人會在任何地方為基督而戰，而付出代價的安慰與援助。最尊貴的王子，現在在您的庇護下，他將在所有智者的聚會中徘徊。他將填滿學者們的舞台與講壇，學校與講台：我們的苦行者，以及那些勤奮操練虔誠、在美德競技場中揮灑汗水的人（他們對您有極高的名望，您對他們有極大的敬意與崇拜）將日夜翻閱馬克西姆。無論是關於「道」（Logos）還是關於「生命」（Bios），他們都將在其中以同樣的契約找到一切：神聖教義的總結，美德的準則；以及那些在繼希臘與教會的一兩位神學家——約翰與貴格利之後，真正被稱為「神學家」的人。

在我們位於聖路易省最嚴格遵守規矩的聖母領報道明會修士的簡陋修道院中，1674年10月12日。 您最尊貴的殿下的 忠誠僕人與委託人 弗朗西斯·康貝菲斯神父

致讀者：

至善至大的神應允我，使我得以完成期待已久的著作，將懺悔者馬克西姆的兩卷著作（兩卷皆厚重，且充滿了各種學識，特別是關於神學的學識）帶到終點，並將這份單一而結合的禮物獻給你，讀者；儘管有些人建議在完成後將其分開並首先發行，以減輕印刷商的負擔。 但我認為，若不包含論戰、書信及馬克西姆的其他重要著作，就讓他從我手中溜走，對你來說並不利：而且若我不知道拖延第三卷會更麻煩，且所有學者（在羅馬、巴黎、整個基督徒世界）會更難以忍受，我也不會同意；因為這部著作的編輯因其艱深而會拖延更久；我將要呈現馬克西姆對貴格利與狄奧尼修斯的解釋（因為他這樣安排，儘管他認為狄奧尼修斯是使徒時代的人，是大保羅的門徒）；兩者都將附有這位偉大人物的觀察、註釋與註解：特別是狄奧尼修斯，對他有那些連續且博學的註釋，帕基梅爾（Pachimeres）的釋義似乎除了更多的文字鋪陳與裝飾外，沒有增加任何東西；我認為當你從我這裡得到與文本結合的註釋及所有新譯本時，你不會覺得缺少這些是個負擔，在經歷了眾人對這些著作的錯誤與疏忽之後，這些錯誤促使我第一次動筆，當我年輕時，在向法國神職人員獻上我第一次努力，即金口若望關於《論紀律與懺悔方式》的傑出論文時，我就承擔了馬克西姆的一些擔保，這是我在年老時，在神的指引下，生命相伴，你可以期待的。狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（一位博學的耶穌會士與修道士）所出版的《逾越節計算表》也更為清晰：儘管在其中似乎沒有太多工作，但它已經以更確定與簡便的方法整理出來，以我們數學家與占星家的藝術，每個人都可以根據神聖尼西亞會議的法令，無論是按年代還是按政治方式，獲得逾越節慶典及隨後其他移動節日的日期。

57

58 法蘭西斯·孔貝菲斯（FR. COMBEFISII）序言

讀者啊，這部著作之所以如此編纂，你與其歸咎於我的過失或時代的惡劣，不如歸於神那妥善安排萬事的護理。正是出於祂的旨意，這部作品才得以完整，並在許可的範圍內，以其應有的篇幅問世；藉此，我既能滿足法國教會與崇高階層的願望，也不至於辜負學者們的期待。拉昂學院（Laudunensis）院長奧貝爾（Aubert）曾嘗試進行編輯，並將我當時翻譯的部分《答塔拉修斯問》（Quæstiones ad Thalassium）提供給維特雷（Vitreian）印刷廠。然而，天哪！那時即將問世的馬克西姆（Maximus）會是什麼樣子呢！那位對教會功不可沒、並受教會嘉獎的人，他所能做的僅是盡力蒐集那些許可的內容：若發現已有譯本，就照原樣呈現；若有其他部分需由精通希臘文的人翻譯，則設法處理；他自己既不加註釋，也不容忍他人（若有人想寫的話）提供註釋。當時手邊僅有那些殘缺不全、首尾及中間皆有缺失的皇家抄本，且沒有任何註釋說明，而他僅能取得這一份抄本。卓越的法國大法官皮埃爾·塞吉耶（Petrus Seguierius）曾斷然拒絕提供他手中的其他抄本，或許是因為他不信任那人的才華，又或許是他希望由他自己或他的人來出版馬克西姆的作品。事實上，他確實曾考慮透過我，由塞巴斯蒂安·克拉莫瓦西（Sebastiani Cramoisy）印刷，並預付了合理的款項；但那位博學的「已故者」（ὁ μακαρίτης）從中作梗，他並未讓我充分參與這件大事，而他（塞吉耶）卻將那人的話視為神諭。無論他是出於善意還是惡意，我都不去追究：我寧願相信是出於善意，是被那人的虔誠與坦率所感動；儘管有許多證據表明，我的同僚們難以忍受我言論的自由，儘管我確實對他們中博學之士極為敬重與推崇。無論如何，我將此也歸於神的護理。在塞吉耶抄本方面，我沒有任何遺憾，這主要歸功於教會顯赫且受人尊敬的梅爾丹主教（Meldensis episcopus）、大法官之弟多米尼克·塞吉耶（Dominico Seguierius）的斡旋；而且，我的才華與對馬克西姆的研究似乎確實隨著年齡而成熟，使我能在年老時，去呈現、闡明並提煉那些我年輕時雖不懶惰卻處理得不夠完善的作品。這份榮譽本應屬於全體神職人員，而非一人，無論其世俗的法律地位多麼崇高神聖。此外，還有梵蒂岡、威尼斯、羅馬、佛羅倫斯等地那些浩瀚的文獻；最重要的是，那份由我同鄉、波爾多（Burdigalensis）人拉斐爾·特里謝·杜弗雷納（Raphaelis Tricheti Dufresne）悉心保存的宏偉抄本，在我的推動下，藉由他最後一次前往義大利的機會被帶回法國，並極其慷慨地交給了我，現已入藏皇家寶庫。我認為，無論是規模、品質還是內容，世上沒有任何馬克西姆的作品抄本能與之媲美。憑藉這些，這部作品得以問世，它經過了多份抄本的校勘與修訂，譯文由我全權負責，洗去了前人（若曾有人淺嚐過的話）留下的污點，並附上了註釋；讀者啊，若你在這些註釋中發現我的錯誤，請不要掩飾，而應以愛心與對真理的熱忱給予指正與懲戒：若有翻譯晦澀之處，請給予寬容，特別是對於這位作者，他連對自己的希臘同胞，以及那些嗅覺敏銳、博學多聞的人（如佛提烏等），都造成了困難，因為他的文體錯綜複雜，充滿倒裝句、深奧的神秘意涵以及諸如此類的問題：儘管在他的格言、書信、護教與神學論著中，不乏極其清澈、對真正的神學家而言通俗易懂的內容，我認為對於那些並非完全「未受啟蒙」（ἁμύητος）的人來說，在接觸我這部經過多年勞苦、長期熟悉而成的馬克西姆作品時，是不會跌倒的。

我在馬克西姆身上所嘗試的工作，也曾引起圖盧茲大主教、博學且熱愛文學的卡爾·德蒙沙（Carolus JeMonchal）對大馬士革的約翰（Damascenus）的關注，他負責管理教會的文學事務：但未能從上述的奧貝爾那裡獲得他從羅馬利奧·阿拉提烏斯（Leone Allatio）處得到的資料，以及他為該版本準備的其他內容，以免他在西里爾（Cyrillus）的研究上——雖然並非完全不成功，但以他自己的方法，以及他處理馬克西姆的方式——顯得對教會無用。但願他最終能以某種方式延長壽命，將我們從馬克西姆之後的另一位神學家那裡，獲得他所依據的文獻（儘管在年齡、見解、威嚴上皆不及馬克西姆），並以此豐富文學的共和國，而不至於因他的隕落，使公眾蒙受損失；至少將這些遺贈給那些不會讓蠹蟲與蟑螂惡意竊取損毀的人，而是那些能按照崇高階層的願望，用其募集的資金與開支來出版的人：當時並不缺乏勤奮的書商，他們在時局尚未如此惡劣時，主動向我提供印刷機，準備出版如此增補、如此完整（我不知道是否足夠精確）的大馬士革約翰的作品，並對此心存感激。

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60 關於馬克西姆，在序言中已說得夠多，且經過了那位傳記作者（βιογράφῳ）過度且冗長的修訂，這些內容與馬克西姆的《行傳》以及其他同時代作家，甚至他自己的書信並不完全吻合，因此幾乎無需再作序。行傳是最真實的，是由當時在場的人憑著完全的信實所寫；而那篇「生平」或「頌詞」，則是在他去世許久之後所寫，缺乏敏銳的判斷力，也非基於可靠的文獻。那些行傳早已由圖書館長阿納斯塔修斯（Anastasius）翻譯，連同其他關於教宗和諾里烏斯（Honorius）與馬丁（Martin）的文獻：我則從塞吉耶抄本中獲得了希臘文原文，它是完整且健康的，我以自己的筆觸將其翻譯呈現。

閱讀古人對馬克西姆的見證，既乏味又多餘。僅此一點就足夠了：在他之後，沒有任何希臘人撰寫神學、護教或倫理著作時，不對馬克西姆的見證給予極高的讚譽；這在我們的曼努埃爾·卡萊卡（Manuele Caleca）的作品中可見一斑，在利奧·阿拉提烏斯於其《希臘正教》（Græcia sua orthodoxa）及其他著作中所列舉的浩瀚作家群中亦然，如果他出版了梅托基塔（Metochita）的第三卷，他本會出版我從中獲得的、經五卷書證實的這位偉大作者與偉大宣信者。最偉大的事情似乎是，東西方教會在佛羅倫斯會議上，都將馬克西姆視為該爭議的唯一仲裁者，即關於聖靈「由子而出」（ex Filio）這一極具爭議的問題；無論那些善良的人們曾如何昏睡，並將馬克西姆完全歸入希臘分裂派的觀點與感受中：我祈願他們在基督裡更幸福地安息，正如我也將在不久後安息，願真理之太陽的明光照耀我們，不讓任何此類迷霧侵擾，也不讓任何損害神及其聖徒榮耀的事發生。再見。

親愛的朋友，若我不在此展示克里特島格拉西穆斯·布拉赫（Gerasimus Blachus）修道院長於1657年寫給我的信，那將是極大的忘恩負義，且是對恩惠的遺忘。當時他在威尼斯教授文學，而我正致力於法國教會顯赫且受人尊敬的階層所委託的馬克西姆作品編輯工作。沒有人比布拉赫院長本人更熱情地提供協助：他不僅親自安排將我所需的馬克西姆護教小冊子從他的抄本中抄錄出來，若抄寫中有誤，他還親自用手修正；甚至還將他自己主動收集的馬克西姆各類著作的厚重卷宗從威尼斯寄給我，以免工作延誤；他不求任何報酬，只希望收到我編輯的樣書。但願我能給予，他能接受；願他仍能享受今生的餘裕，不要隱藏他遷徙到了何處，願他作為極遠之地希臘的一盞明燈，在虔誠、學識與信仰上閃耀。不久前得知他身在科孚島（Corcyra）且平安無事，並致以最親切的問候：但這位值得進入天堂的人是否已履行了自然的義務，歸於天命，我不得而知。但願他那些他希望入藏皇家寶庫的書籍（他曾透過我請求此事），能以任何皇家慷慨的賞賜，讓我們永遠銘記他！為了讓那些不懂希臘文的人也能了解他的心意，我將盡我所能忠實地翻譯這封信；儘管我希望能有另一位譯者，以免顯得我在自吹自擂。然而，對於布拉赫院長本人以及那位極其虔誠且博學的修道士、聖福音傳道者阿爾塞尼烏斯·卡盧迪（Arsenii Caludi）的短詩，我不會戲弄；但若有人願意將其譯為韻文或散文，我將予以許可。然而，親愛的朋友，我希望你接受我對我們最基督化的國王，以及顯赫且受人尊敬的法國教會的讚美時，除了近乎瘋狂、難以自制的愛之外，不要有其他解讀；這種熱情在如此偉大的人物面前是值得原諒的，他們（希臘人）確實為我們、為他們自己的希臘以及整個基督教世界，將要喚醒這位神學家、這位真正的「至大」（μέγιστον）馬克西姆而感到無比欣喜，他們對我所選擇的工作，以及最睿智的教會所展現的熱忱與願望，一再地表示慶賀，並試圖以整個民族的名義，向那崇高的階層，以及我這個或許因才疏學淺、無法企及馬克西姆之高度的僕人，表達他們的感激之情。此外，我知道自己的分寸，若有時我未能完全滿足你的期望，以及我自己的期望，懇請你給予寬容。

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62 致最受尊敬且最睿智的聖職人員、神學家、希臘教父最雄辯的翻譯者，弗朗西斯·孔貝菲斯（FRANCISCUS COMBEFIS）神父：克里特島大喬治·斯卡洛托（Georgii Scaloti）修道院長、聖福音傳道者，以及在威尼斯為希臘人教授雙語科學的教師，格拉西穆斯·布拉赫（GERASIMUS BLACHUS）致意。

在世上，沒有什麼比伴隨著智慧的勇氣更能使君王顯得幸福與受人尊敬。因此，我們那些在智慧上令人驚嘆的祖先，將手持武裝的雅典娜描述為希臘人的守護者，因她既智慧又勇敢；將強大的戰神阿瑞斯描述為野蠻人的支持者，因他勇猛無畏。詩人中的佼佼者也將阿伽門農歌頌為優秀的國王與強大的戰士，將智慧與勇氣的讚譽歸於他。阿波羅本人也因此稱拉刻代蒙的萊庫古為神與人：由此產生了神聖柏拉圖的箴言：「當哲學家成為國王，或國王開始研究哲學時，城邦才會幸福」；彷彿是透過伴隨著審慎的勇氣，國王才能為城邦帶來幸福的治理。

如果事實確實如此，正如真理與經驗所證實的那樣，我理所當然地崇敬並仰慕那位凱爾特高盧（Celtogallia）不可戰勝的偉大統治者，他以智慧與勇氣裝飾自己。無可辯駁且最真實的見證是：他的勇氣體現在對抗敵人時無數的戰利品與每日的凱旋；他的智慧則體現在皇家所推動的眾多高等學府、各類語言的教師學院、如海洋般湧現的各學科書籍，以及持續不斷地從世界各地蒐集古代作家的著作，並以雙語出版聖希臘教父的作品。

因為國王是什麼樣，臣民也是什麼樣，正如古代所羅門時代南方女王所見，我讚美那些在智慧與勇氣上聞名於世的法國臣民；特別是那位最輝煌、最睿智的法國教會，其美德、榮譽與生命令我驚嘆：他對神聖事物的神聖熱忱、對我們哲學的熱情、對恢復古代書籍研究的極致追求，尤其是那種透過印刷術，將幾乎滅絕的希臘教父重新帶回人類生活與使用的巨大努力，而在其中，神聖的旨意選擇了那位對我而言最睿智、最令人渴望的弗朗西斯·孔貝菲斯，這位希臘教父傑出的翻譯者，並給予他應有的評價。

因此，我對你那在各方面都完美的學識，以及你在翻譯作者時所展現的極高造詣感到欽佩。因為你，最睿智的人，在將希臘文獻逐字轉譯為自己的語言時，付出了極大的勞苦，卻沒有歪曲它們；相反，你就像另一位普羅米修斯，以你自己的敏銳與技巧，將希臘的優雅轉化為拉丁的繆斯，以至於連朱庇特本人（即那些以智慧聞名的人）都感到困惑，難以分辨骨肉，難以區分作者的語言與譯者的語言，甚至無法詢問它們最初是用希臘文還是拉丁文寫成的。正如最近看到你以極其博學的筆觸翻譯的宣信者馬克西姆，我們重溫了那句古老的諺語：「不是馬克西姆就是孔貝菲斯，不是孔貝菲斯就是馬克西姆」；正如古代因文體與思想的相似而說：「不是斐洛模仿柏拉圖，就是柏拉圖模仿斐洛」。

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64 因此，儘管宣信者馬克西姆是如此偉大，像宙斯一樣將單意志論者（Monothelitas）這些巨人打入塔耳塔洛斯（Tartarus），但由於他被束縛在古代的塔耳塔洛斯中，被那種無知與遺忘的泰坦大軍所圍困，藉由你神聖的勤奮，他如明亮的星辰般在聖教會的光中升起，而他作為「偉大者」，也獲得了你這位「至大」的神聖闡釋者。我稱讚你那討神喜悅的目標，我崇敬這項工作；我讚美你的勞苦，尊崇你的汗水，效法你的熱忱；我親吻你的心意，稱讚你的成就；我極度渴望看到這項工作完整無缺，並在各方面都達到完美。我將你那精確的探究掛在嘴邊，心中思索著你的尊嚴，透過已出版的神聖馬克西姆著作目錄，去尋求那些在你的書中遺漏、卻在他人書架上出現的內容。我以同樣的心志與你那神聖的熱忱共鳴；你如此勸勉與激勵，我便跟隨；你所渴求的，只要能力所及，我便盡力完成。

看哪，為了最基督化的法國國王路易十四，以及那顯赫的法國教會——希臘正因他們的熱忱而如獲新生——並出於對你敬意的渴望，為了共同的利益，我懷著迅速、平靜且樂意的心，將我圖書館中（其中除了許多其他著作外，還有馬克西姆的作品）你目錄中遺漏、而我這裡有的內容，寄給你這位博學之士。這些內容是照原樣抄錄的，沒有任何刪減或添加，正如作者所寫的那樣，這可以從書籍的古老程度中看出。

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66 這份抄本屬於最古老的文獻，寫在羊皮紙或棉紙上，字體極其細小，我有幸從君士坦丁堡最神聖的寶座獲得了它。因此，從字體本身可以辨認其真實性，而作者的真實性也因其古老而得到證實；因此，我向神聖誓言，我寄給你這位尊貴之人的抄本，是完整且與我書中內容完全一致的。

因此，請知悉，我最受尊敬且最親愛的父親，我所擁有的神聖馬克西姆以及其他神聖教父的著作，都是為了讚美與榮耀那位不可戰勝的國王，為了服從顯赫的法國教會的命令，並為了滿足你學識的願望而保存的。我確實認為巴黎這座名城在其他城市中是最幸福的，國王是極其幸福的，教會是蒙福的，你的尊嚴是值得永恆紀念的，因為你們所做的一切都是不朽且蒙福的事業。再見，再次問候，願神賜予幸福。

於威尼斯名城，救恩紀元1658年6月13日。

（以下為阿爾塞尼烏斯·卡盧迪的短詩與馬克西姆生平之翻譯，略）

關於我們聖潔的父親與宣信者馬克西姆的生平與奮鬥

1. 馬克西姆卓越的恩賜。

凡是按照神生活的人，其生平都是有益且有用的；因為它勸勉人追求美德，並激勵人效法良善；而神聖的宣信者馬克西姆的生平，因其偉大且在各方面都顯赫，對於激勵勇氣更為有效，對於造就靈魂也比任何人都更為卓越。因為那個人不僅擁有超凡的生命，還有令人愉悅的言辭，以及高貴且無與倫比的奮鬥；僅僅是紀念他，就能帶來極大的喜悅，並在敬虔的靈魂中激發對美德的愛。因此，我們現在的講論，在敘述他的事蹟時，雖然希望能將他所做的一切一一呈現，使這份記憶更加甜美，並為聽眾帶來極大的恩典；但卻無法同時涵蓋所有內容，也無法對所涵蓋的內容給予應有的讚美，因為這位令人驚嘆的人，其最小的作為也遠超言語所能企及。因此，既然用言語去詳盡敘述一切既不容易也不順暢，我認為若我省略部分內容，也是合理的；我絕不會因省略而受到指責，因為據我們所知，在我們之前，還沒有人能將這位人物的一切都敘述出來，顯然是因為他們認為這項任務艱鉅且難以企及。然而，為了不讓我們顯得完全逃避如此重大的主題，也不至於因為無法達到全部，就完全放棄（我認為這既無益處，也無法免除罪責）；我必須進行這項講論，儘管我知道它是極其微薄的，且遠遠不及事實的偉大。這樣，我們既履行了職責，也償還了對你們的債務，因為你們一再地要求我講述關於他的事。如果講論中偶爾提及當時發生的其他事情，這也並非偏離主題，也不違背情理；因為當時的時代，正如你們所知，動盪不安……

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70 聖馬克西姆的生平與奮鬥

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[註：此處為拉丁文譯本的序言，說明作者將敘述聖人的生平，並提及當時教會所遭受的異端風暴。]

至於有關這位聖人的事蹟，我們將從頭開始敘述，這也是我們撰寫此篇講章的原因。

Ⅱ. 馬克西姆的故鄉、父母與早年教育。 對於這位神聖的教父與宣信者馬克西姆而言，他的故鄉是那座偉大的城市——君士坦丁堡，人們習慣稱之為「新羅馬」。他的父母出身古老顯赫的門第，在世俗的聲望上少有人能及。他們的敬虔是其最獨特的裝飾，他們對美德的傾向與親近，使他們獲得的榮耀遠勝於出身門第的顯貴。

當這位蒙福的嬰孩降生於世，並在幼年時便領受了神聖的洗禮，使他從孩提時代就得著潔淨。父母不容許他沉溺於孩童的享樂，也不讓他將心思耗費在那些幼稚的戲耍與瑣事上，以免他那單純柔嫩的天性，因這些開端而被引向放縱的生活與軟弱的品格。相反地，他們以更堅毅、更具男子氣概的教導來塑造這位高貴的男孩，將強大的美德傾向植入他心中，並勸勉他全心全意地追求美德。因此，他憑藉著自己敏銳的天賦，加上如此的教導，儘管年紀尚幼，卻已在自身展現出美德的雛形，如同描繪未來的草圖與線條，清晰可見。隨著年齡增長，他的心智趨於穩固，這些美德的標記與形象在他心中變得更加精確，使他所思所行皆指向更高尚、更完美的境界。

Ⅲ. 馬克西姆的勤學。對哲學的鑽研與選擇。 至於他求教於師長、勤奮學習各類知識的過程，何須多言？他在短時間內就積累了何等豐富的知識！他極其勤勉地研習了語法學及其他百科全書式的博雅教育；在修辭學與演說藝術上，他達到了巔峰；對於哲學的聽講更是刻苦，以至於無人能望其項背。他以與天賦相稱的勤奮，在各門學科中都顯得博學多才，並能將所學融會貫通，有時更藉此在美德的實踐上獲益良多。他對哲學及其所衍生的論述尤為珍視與熱愛，將其置於一切學問之上。因為他知道哲學是關於萬物本質的知識與科學，涵蓋了沉思與實踐，探討自然與宇宙，並傳授一切事物的道理。因此，他將大部分的精力投入其中，時刻銘記在心。然而，他並非盲目或不加思辨地學習，而是摒棄了哲學中詭辯的部分，以及一切虛假與謬誤的推論，只採納並捍衛那些基於理性、教義與邏輯的論證方法。因為他認為，虛假的命題、偽造的邏輯推演，以及那些玷污真理的詭辯，根本不值得一顧，甚至不屑於讓自己的心思受其影響。最終，他因其知識與美德的光輝而令眾人欽佩；他更以謙遜與卑微來裝飾這一切。沒有任何世俗的事物能使他自高自大，無論是門第的顯赫、在學問上超越眾人的卓越，還是美德的高超，都不能使他驕傲。他如此堅守謙卑，以至於將此視為生命唯一的裝飾與榮耀，這比世人所能給予的一切榮譽更令他滿足。

Ⅳ. 馬克西姆擔任希拉克略皇帝的首席秘書。 然而，像他這樣生活的人，是不可能隱藏起來的，也不可能不讓眾人分享他的益處。儘管他每日竭力躲避虛浮的榮耀，避免捲入世俗的紛擾——他認為這些世俗事務對美德而言是巨大的障礙。儘管他如此思慮並採取行動，但他還是被迫捲入其中。當時執掌羅馬帝國權柄的希拉克略皇帝，以極大的恩寵將他召入宮廷，並任命他為皇帝首席秘書。以他如此高貴的出身與才華，他在處理一切事務時都顯得游刃有餘，皇帝在處理重大事務時，都將他視為得力的助手與顧問。他對於職責的洞察極其敏銳，在制定策略上極具智慧，在即興演說與書寫上更是反應迅速。皇帝本人及宮廷中的權貴都對他的陪伴感到極大的喜悅，並對他那令人驚嘆的美德深感敬畏。

Ⅴ. 為了追求更完美的生命與躲避宮廷中的異端，他開始了修道生活。被推選為院長後，他勉強接受。 然而，他認為這些（指名聲、財富、榮譽以及一切多餘的野心）與哲學相比微不足道。此外，當他看到當時教會的信仰因一志論（Monothelitism）的教義興起而受到玷污，並給教會帶來巨大的損害時，他拋棄了一切——他認為與這些人混在一起是對靈魂的玷污。他渴望過隱居的生活，於是急切地投身於修道生活，進入了位於對岸、被稱為克里索波利斯（Chrysopolis）的修道院。當時該修道院在哲學與靈修研究上正處於鼎盛時期。他在那裡剃髮並穿上粗布衣裳。從那時起，這位蒙福的人便不斷地苦待自己的身體，不僅藉著禁食與其他的身體操練，更透過整夜的站立禱告，使自己的靈魂向上提升，將心思從物質中抽離，在肉身尚未解體前，便先解開了束縛。因為他早在進入嚴格的修道生活之前，就已經習慣了苦行與勞作，並遵循哲學的教導，因此在進入修道院後，他幾乎不曾選擇或從事其他事務。他不僅在眾多同修中脫穎而出，更奇蹟般地獲得了眾人的推崇。同修們對他的美德佩服得五體投地，甚至共同懇求他擔任他們的領袖，因為他們不久前才失去了原本的院長。然而，他卻將這職位視為沉重的負擔，堅決推辭，無論他們如何懇求都不為所動。直到他看到眾人更加堅持，甚至施加壓力，他才勉強同意並接受了領導職責，因為他認為這與其說是權力，不如說是一種必須承擔的服事。

Ⅵ. 他作為院長的憂慮。 從那時起，他變得更加憂心忡忡，對一切事務都深感掛慮。他不僅關注自己，也不僅僅考慮如何過好自己的生活，而是思考如何引導屬下過上有益的生活，並帶領他們追求更卓越的操練。因為他心裡明白，對於那些私下追求美德的人來說，他們可以隨意選擇追求美德的程度，即使沒有做到極致，人們或許還能諒解。但對於被託付管理靈魂的人來說，若在嚴謹的紀律上稍有鬆懈，對他自己與屬下而言，都將帶來巨大的危險。他不僅必須自己做到最好，還必須不斷地帶領屬下進步，好讓他們以他的生活為榜樣，從而受到激勵，走向美德，而非走向邪惡。這位神聖的馬克西姆深知這一點，他的靈魂因此感到煎熬；他將剩餘的體力都耗費在對學生的關懷上。因此，他為他們提供美德的教導，有時語氣溫和，有時則嚴厲；有時平靜地進行教導，有時則嚴肅地告誡，視每個人的性格與天性而定。這就是馬克西姆對待屬下的態度，他正是以這種心志來管理他們。

Ⅶ. 馬克西姆前往非洲的另一個原因：對波斯人的恐懼。 正如前文所述，當他看到當時一志論的異端日益猖獗，且在那些不敬虔者的推動下，每日都在增長，他感到悲傷，並陷入極大的哀慟中，特別是憐憫那些行不義之事的人。然而，面對這場蔓延至整個東方與西方、廣大且無法遏止的邪惡，他不知道自己該做什麼。因此，在如此嚴峻的災難與混亂中，他發現唯一對自己與局勢有益的做法，就是離開。因為他知道老羅馬（指羅馬城）以及非洲等地，還有周圍的島嶼，尚未受到這種污穢的玷污。於是，他離開了那裡，前往那些地方，為受苦的真理作見證，並與那裡的正統信仰者聯合。這段旅程並非沒有勞苦與艱辛，但他將一切都置於對真理的熱忱之下。儘管與他一同修道的同伴們對他的離去感到沉重與不捨，但他別無選擇，因為時局緊迫，迫使他必須離開。然而，敘述已超前了，忽略了中間發生的事，以及這場擾亂教會、將許多人拖入深淵的邪惡教義是如何起源的。因此，有必要對此稍作說明，然後再繼續敘述後續的事件。

Ⅷ. 雅各派牧首亞他那修是新教義的始作俑者：居魯士與塞爾吉烏斯是支持者。 當希拉克略掌握帝國權柄，而塞爾吉烏斯管理君士坦丁堡教座時，起初，希拉克略本人、宮廷官員、元老院以及權貴們，在正統信仰上是一致的。他們宣認並宣講我的基督（祂既是神也是人）具有二性，以及與二性相應的二種活動與二種意志。然而，令人痛心的是，在經歷了多次對抗敵人的勝利，以及那場對抗波斯人的輝煌戰役後，由於教義從正統發生了變異，教會的事務也開始隨之敗壞，許多民眾被引向了錯誤的方向。導致皇帝發生這種轉變的始作俑者，是那位被稱為雅各派的牧首亞他那修；他是一個騙子，極其擅長混淆真理。他在敘利亞的希拉波利斯會見了希拉克略，以詭詐與惡意欺騙他，並以誘人的承諾，聲稱若他能接受迦克墩信經，即宣認二性在位格上的聯合（事實上，希拉克略當時確實渴望將亞他那修——他甚至承諾將安提阿教座給他——以及其他他認為持不同意見的人，都納入該信經的共識中；儘管由於他的愚昧與輕率，他不僅沒能拉攏任何人，反而讓自己沾染了異端）。正如前文所言，亞他那修以各種手段誘騙希拉克略，使他對二性的二種活動與意志產生懷疑。隨後，他又說服塞爾吉烏斯，並建議他將這些教義轉達給君士坦丁堡。此外，他還要求召喚法西斯的居魯士，詢問他對此事的看法，並聲稱居魯士的意見也將是他自己的意見。因為這個邪惡且惡毒的人知道，這兩人都在主張「一活動、一意志」的觀點。當希拉克略召見了居魯士，並透過書信諮詢了牧首，發現兩人同樣熱衷於一志論的教義，並毫無疑問地與他持相同觀點時，他便完全倒向了反對的一方，成為了「無意志論」（或者更準確地說是「一志論」）的擁護者。

Ⅸ. 隨後，他迅速將這些教義轉達給羅馬主教，彷彿若不讓天下人都充滿他那發酵的麵團，並傳播這種瘟疫般的異端，就是一種虧欠。然而，這位神聖的人（指羅馬主教）認為這些教義是明顯的欺騙，對這種卑劣的異端感到憤慨，不僅透過書信與強有力的反駁來揭露並推翻這些主張，更對那些堅持並支持這些教義的人施以絕罰。然而，這對希拉克略毫無幫助，因為他並非只是表面上，而是從內心深處接受了這種邪惡。他不久後便急於將這種污穢散佈到亞歷山大，派遣了與他觀點相同的居魯士擔任那裡的牧首，好讓亞歷山大也陷入同樣的混亂，並在信仰上沉船。最後，居魯士與法蘭的狄奧多羅主教進行了會談，後者也是一志論異端的激烈捍衛者。他們共同制定了所謂的「水染聯合」（hydrobaphis）。我認為這個詞意味著一種褪色且稀釋的染料，如同混雜不清、無法辨識，既不能純粹地保留任何一種顏色。這使得他們可以隨意地混淆、攪亂所教導的活動，使其既非單一，也非雙重，甚至連稱呼或理解都變得不可能。

Ⅹ. 然而，這些人正如他們所自以為的那樣，說服了那些被欺騙的人，確認了「一活動、一自然意志」的教義，這給了雅各派與狄奧多西派藉口，來嘲笑我們的信仰，並將迦克墩信經視為笑柄。他們以惡毒的心思宣稱，連迦克墩信經本身……[註：原文此處中斷]。

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聖馬克西姆（Maximus the Confessor）之生平與爭戰

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[註：原文校勘註：即指教宗何諾（Honorius），索弗羅尼烏斯（Sophronius）曾向他遞交信函，內容與致塞爾吉烏斯（Sergius）的信函相同。]

他們（指亞流派與其他異端）宣稱，連迦克墩大公會議本身也似乎追隨了他們的觀點，並堅持「一性論」；這點從該會議也主張並教導「一個運作」（one operation）便可顯明。他們聲稱，若非被真理本身所折服，並對此有更完美的領悟，該會議絕不會採取這種做法。

XI. 索弗羅尼烏斯的著作，以及遏止「一志論」新異端。

當索弗羅尼烏斯（Sophronius）於此期間接掌耶路撒冷主教座時，他是一位以敬虔與美德著稱的人。所有主教與正統派人士都匯聚到他那裡；他們同心合意地發願，對那些主張基督內只有一個自然運作與一個意志的人，施以咒詛並定罪；同時，對於那些在承認兩性之外，亦宣認並教導兩項運作與兩項意志的人，則給予極高的讚譽與推崇。

這位神聖的人為了更清楚地闡明所頒布的教義，分別向羅馬城的主教約翰（John，當時他被稱為約翰）[註：即何諾]，以及君士坦丁堡主教塞爾吉烏斯（Sergius），甚至亞歷山大主教居魯士（Cyrus）表明立場；他嚴厲地指責並貶低那些人的教義，而對於約翰，則如理所當然地給予極高的讚譽，並冠以無數的稱讚。

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XII. 希拉克略（Heraclius）那種既不承認一項運作、也不承認兩項運作的更新且軟弱的異端。塞維魯派（Severiani）的諷刺。

希拉克略皇帝聽聞此事後，陷入恐懼與焦慮之中；他內心反覆掙扎，不知該如何改變這項新興的教義；或許是因為他對最近的轉變感到羞愧，也因為他突然轉向了相反的立場。最後，他與雙方都決裂了——即那些主張兩項運作的，以及那些主張一項運作的；這也是那位可憎的塞爾吉烏斯向他建議的，因為塞爾吉烏斯知道皇帝對任何事都容易動搖且隨波逐流，且塞爾吉烏斯也擔心皇帝會完全脫離他們那群主張「一志論」的黨羽。因此，他以一種更卑劣的計謀慫恿皇帝，隨其所好與心意行事。希拉克略對此結果感到高興，彷彿獲得了意外之財，便透過書面條例與所謂的「敕令」（edict），確認了這項荒謬的怪論。

當那些持有塞維魯（Severus）觀點的人看到這份文件時，不僅在家中或私下聚會時，甚至在酒館與澡堂裡，都大肆嘲諷並公開譏笑，口無遮攔地吐出這類話語：「迦克墩派（我們被如此稱呼，儘管我們已經廢棄了他們的觀點）曾一度悔改，遠離了錯誤，並透過『一個運作』與我們聯合，歸入基督的『一性』；但現在，他們連自己所持守的美善都否定了，兩者皆失，既不承認基督內有兩性，也不承認有一性。」當時，教會內充滿了混亂與騷動，牧者與百姓、統治者與被統治者都變得愚昧；沒有人明白，也沒有人尋求主。

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因為當掌權者、世俗君王與大祭司們，以不敬虔的法令取代了其他規章，強迫眾人屈服，將教會那件不可分割的長袍撕成碎片，並讓那些嘲諷與毀謗我們的人感到歡欣時，還有誰能勸導大眾選擇更美善的事呢？

XIII. 塞爾吉烏斯的繼任者皮洛士（Pyrrhus）。希拉克略之子君士坦丁（Constantinus）：被皮洛士與繼母瑪蒂娜（Martina）毒殺。

不久之後，那散播邪惡教義的播種者、多頭的九頭蛇——塞爾吉烏斯，離開了人世，為自己在那裡積蓄了審判的苦果。希拉克略隨即任命皮洛士繼承他的位子；此人與前任一樣，持有相同的黨派立場與觀點。不久後，希拉克略本人也離開了人世，其子君士坦丁繼承了王位。皮洛士因其性格乖戾，與那位極其邪惡且隨時準備行惡的女人瑪蒂娜勾結，用毒藥殺害了君士坦丁，並出人意料地將她那名為希拉克隆納斯（Heracleonas）的兒子推上王位：這對主教而言，確實是與其「溫和」性格相稱的行徑。然而，元老院對希拉克隆納斯感到厭惡，不久便將他廢黜，並將不敬虔的皮洛士與同流合污的瑪蒂娜一同逐出皇城。這位「高貴」的人暫時受到了懲罰，被剝奪了主教座與城市，以償還他那不義的謀殺罪。當時，被殺害的君士坦丁之子君士坦斯（Constans）開始執政；他任命保羅（Paul）為拜占庭主教，此人也同樣包庇並支持那種荒謬的「一志論」教義。但我們必須回到神聖馬克西姆的事蹟上，這正是我們論述的主題，儘管敘述曾轉向其他事件，但這些事件在起初就已承諾過是必須提及的。

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XIV. 馬克西姆前往非洲及其事工。在馬克西姆的激勵下，非洲召開了反對一志論者的會議。

因此，當這位神聖的人因君士坦丁堡廣泛流傳的錯誤教義，決意前往羅馬時，正如我們前面所提到的，他首先在路途中與非洲的主教們會面。他向他們陳明自己的論點，並以充滿神聖教義的口才，使他們在信仰上更加堅固，並教導他們如何避開對手的陷阱，以及如何駁倒他們詭辯的言論。這位睿智的人深知，如果我們要擊敗對手，並拆毀他們一切自高之事以抵擋真知識，我們就需要豐富的經驗與辯論能力。因此，他以各種方式激勵他們，並以言詞鼓舞他們勇敢，使他們充滿了更剛強的心志。儘管這些主教在座次上居高位，但在智慧與理解力上卻遠遠不及他，更不用說他那在各方面都極為卓越的美德與名聲。因此，他們甘願順服他的言論，對於他那極具益處的勸誡與建議，毫無異議地聽從。他們在馬克西姆身上看見了一種超乎世俗的卓越生活，以及豐沛的言詞——從他口中流出的不是點滴，而是江河；至於他的智慧與靈魂的狀態，更是無與倫比。因此，不僅是神職人員與主教，連百姓與官員都完全依附於他，就像被磁石吸引一般；他們對這位蒙福之人的態度，正如傳說中鐵屑被磁石吸引，或是人們被海妖的歌聲所俘虜一樣。當他們聽聞羅馬主教召集了主教會議，要共同咒詛那荒謬的教義時，在神聖馬克西姆的勸導與引導下，他們也受到激勵去採取同樣的行動；不僅是非洲及其周邊地區，連那些島嶼上的居民也受到鼓舞，熱切地完成了這項善工；因為他們所有人都將馬克西姆視為導師、領袖，以及他們行動的共同參與者。

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XV. 羅馬教宗約翰的繼任者狄奧多羅（Theodorus）。皮洛士逃往非洲。與馬克西姆的辯論。

不久之後，羅馬主教約翰歸主，狄奧多羅繼承了他的位子，他不僅是座位的繼承者，也是正統信仰的繼承者。與此同時，皮洛士（因被逐出皇城）來到非洲，與神聖的馬克西姆會面，向他提出自己的論點，並聆聽馬克西姆的回應。若要在此處適當地呈現雙方的提問與反駁，以及這位聖人在每個問題上所給出的、基於真理且令人信服的解答，或是皮洛士在每個論點上的失敗與認同，該有多麼困難？皮洛士將「基督內只有一個意志」視為不可動搖的真理，並聲稱若非如此，便無法真正理解。馬克西姆則反駁說，雖然就位格（hypostasis）而言是一，但基督內仍有兩性，因此也有兩項意志；他極其有力且無可辯駁地證明了這一點。皮洛士隨後又將「意志」與「意願者」連結起來，將荒謬與荒謬串聯；而聖人則從邏輯推論中，駁斥了這種荒謬且不合理的觀點。他說：「如果你承認意志的引入必然伴隨著意願者（我將使用這位蒙福者自己的話語），那麼根據合理的反推，意願者的引入也必然伴隨著意志；那麼按照你們的邏輯，在超越本質、至善且至高的神性中，由於祂只有一個意志，根據薩伯里（Sabellius）的觀點，祂就只有一個位格；但由於有三個位格，就必然有三個意志；因此，根據亞流（Arius）的觀點，就有三個本質；因為根據教父的定義與規範，意志的差異會導致本質的差異。」

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XVI. 皮洛士被馬克西姆擊敗：棄絕異端並被接納。他隨後又重蹈覆轍，遭到咒詛，並重回主教座。

我何必一一詳述當時的辯論呢？即使僅將其作為論述的一部分，我也難以完整呈現，因為其解釋是如此冗長、多樣且深奧。因此，讀過這位聖人所著之著作的人，可以從中更準確地了解，這位聖人如何在各方面以智慧與適時的邏輯進行提問與回答，以及皮洛士在提議上的前後矛盾與衝突，或者更確切地說，是他的無邏輯與愚昧。皮洛士在絕望中，正如諺語所說，將牛放在舌頭上（意指無言以對），承認自己論點的軟弱。儘管他試圖以多種方式修飾、變換並從各個角度辯解，卻無法獲得任何支持。最後，他甚至請求寬恕自己的行為，並以書面形式棄絕了自己的「一志論」教義，將悔罪書交給了羅馬教宗，並受到極為友善的接納。然而，這位愚昧且極其無知的人，彷彿什麼事都沒發生過一樣，在拉文納（Ravenna）像狗回到自己所吐的一樣重蹈覆轍。當神聖馬克西姆與上述的教宗聽聞此事後，他們召開了共同會議，對他做出判決，將這位可憐的人視為腐爛且完全無法醫治的肢體，徹底切除並拋棄。然而，即使遭受了這樣的處分，他仍未停止無恥與傲慢；他以更狂妄的衝勁，再次強行奪取了君士坦丁堡的主教座，第二次獲得了這份不敬虔的獎賞。

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XVII. 馬克西姆與阿納斯塔修斯（Anastasius）及馬丁教宗（Pope Martin）被帶往拜占庭。馬丁的刑罰與流放。

由於皇帝很清楚誰是幕後主使（因為馬克西姆的言論如明燈般照耀眾人，且在公開場合宣揚真理，他怎能不知？），他下令立即將這位聖人帶往皇宮；他認為只要制伏了馬克西姆，就能輕易制伏其他人。他同時將馬克西姆的弟子阿納斯塔修斯，以及另一位同名且志同道合、擔任羅馬教會駐君士坦丁堡代表（apocrisiarius）的阿納斯塔修斯，連同神聖的馬丁教宗與多位西方主教，迅速帶往拜占庭；因為他們持相反的意見，皇帝對他們極其憤怒。至於馬丁教宗所遭遇的事，以及那位不敬虔者對他所施加的暴行——用無數的侮辱與鞭打羞辱這位無辜者（噢，那不潔的手！），並最終判處他極其遙遠的流放（流放地是克森尼索，Chersona），以及對他隨行主教們所做的同樣惡行——這些事，由於我急於處理神聖馬克西姆的事蹟，暫時無法在此詳述；或許許多人已經或將要講述這些事，以尊崇這位聖人並讚揚他的生活。但我們的敘述，將繼續聚焦於既定的目標。

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XVIII. 馬克西姆在拜占庭遭受的嚴酷對待與監禁等。

現在，讓我們看看這位神聖的人是如何落入那些邪惡之徒的手中，被他們逮捕，並在眾人注視下受審的。讓我們看看他們最初是如何對待他，以及這些所謂的「立法者」是以何種判決來處理他的案件。當他剛從船上下來抵達拜占庭時，皇帝派來的人便迎向他；這些人僅從外表就顯露出內心的極度苦毒。他們無恥地抓住這位聖人，儘管他赤著腳且沒有外衣，仍強行拖行並帶走他，他的弟子也跟隨在後，為所見的暴行哀嘆。他們將他帶走後，關進了一間陰暗的牢房，甚至不准他的弟子與他同住。幾天後，他們將這位義人帶到皇宮，元老院全體出席，每個人都用兇殘且充滿狂怒的眼神盯著他。他們將他的案件交給了當時地位最高的薩凱拉里奧（Sacellarius）處理；此人擅長言辭，擅長編造謊言，在歪曲真理方面更是無人能及。他有什麼惡事沒做過？有什麼邪惡沒犯過？他絲毫不敬重這位聖人尊貴的年歲（當時他已近八十歲），不敬重他臉上煥發的恩典，不敬重他那莊重、端莊且謙遜的靈魂。這位極其不義的人，在無法對他的行為提出任何正當的指控或理由時，只能展現出他自己的乖戾、魯莽與卑劣。儘管他表現得如此無恥，但最終證明一切都是徒勞，他只不過是暴露了自己的惡意與卑劣。至於當時所說與所做的一切，以及那些以為能藉由謊言掩蓋真相的人，是如何將誣告強加在這位無辜者身上，這位聖人的弟子已在另一份文件中詳細記錄；任何想了解的人，都可以從那裡逐字閱讀，並更準確地學習。然而，這並非偏離主題……

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90 VITA AC CERTAMEN . 我們在此僅簡述那些事件，並將其納入當前的論述中，以免我們對此類事件隻字未提。我們打算進行的敘述，並非連貫的史事，而是如某人所言，以概略的方式進行。

XIX. 關於馬克西姆（Maximus）被誣陷叛國罪。——當那位惡名昭彰的「司庫」（Sacellarius）將聖徒帶到他的法庭時，他立即以嚴厲的言語和威脅進行恐嚇，稱他為不義之人、叛徒、皇帝的敵人，並將所有最卑劣的罪名加在他身上。當聖徒詢問他為何要這樣指控自己，以及自己究竟犯了什麼叛國罪時，那人便開始編造只有他自己才想得出來的誹謗，並在顯然是謊言的基礎上找來證人。他對這位聖潔的人大肆毀謗，稱他出賣了幾座大城，即亞歷山大、埃及和五城區（Pentapolis），並說：「你將這些地方從我們的疆界中割離，轉而投靠撒拉遜人（Saracens）。」他還聲稱聖徒對撒拉遜人極為友善，且關係密切。

XX. 關於夢境的審問及其誹謗的破滅。——當聖徒以無可辯駁的論證擊碎了對方的惡意，指出這純粹是誣陷，且毫無根據（因為馬克西姆若要奪取城市，他理應希望這些城市獲利，而非受損），這位厚顏無恥的人便轉向另一種手段，編造了一些夢境、陰影和幻象。在這些幻象中，他聲稱聽到了高低不同的聲音，提到了皇帝的名字，並稱西方皇帝的聲音比東方皇帝的聲音更清晰地迴盪著。在這裡，他也同樣找來了控告者和誹謗者。對此，聖徒更加感嘆地說：「我感謝我的神，因為我被交在你們手中，並受到這類罪名的指控；願藉著這些非我所願的苦難，能洗淨我自願犯下的過錯，並擦去我生命中的污點。然而，為了對這些指控稍作辯解：我既不占卜夢境，也不是解夢者；因為我沒有閒暇讓心思沉溺於這類虛妄之事。既然你們選擇這樣控告我，甚至找來了證人——且這些證人並非親眼所見者，而是從那些據你們所說已經離世的人那裡聽來的——那麼，為什麼不在起初、在那些人還活著的時候，就要求對夢境進行審問呢？這樣一來，你們自己可以免去麻煩，而我也能對這些已確認的事實接受審判。但顯然，真理並非如此，控告我的人也沒有將那位鑒察人心的神放在眼前。因為，若我曾見過、構思過，或向任何人講述過那編造的夢境，並以此為樂，那麼願我不得見我主與君王的榮面，也不配被稱為基督徒（因為我無法對自己發下更重的誓言）。」

XXI. 接著，他們又對他提出第三項指控，因為他們看到第二項指控已被駁倒。我認為這項指控不值得寫入論述中，因為它既荒謬又幼稚，令人發笑。然而，這些「高尚的」法官認為不應放過第四項指控和欺詐，於是帶出了一位名叫貴格利（Gregory）的人，他聲稱聖徒的門徒在羅馬曾說過：「稱皇帝為祭司是不合法的，也不合理的」，並稱這是從老師那裡學來的。但這位聖潔的人對此也並不缺乏辯護，他當面與貴格利對質，指出當時談論的內容與現在所指控的完全不同。「當時他來到羅馬，」聖徒說，「談論的是合一，以及我們是否應接受那個當時被廣泛傳播並簽署的教義規範。我們當時的對話和會議，都是為了討論我們認為有益且合適的事。因此，我既不知道現在所提出的這些話是我說的，也不知道是那位被誣陷的門徒說的；在神面前作證，我從未與他交流過任何這類事情。我唯一承認說過的話（不是對門徒，而是對貴格利本人，如果他不想連自己都否認的話，他是不會否認的）是：定義教義並進行探討，是祭司而非皇帝的職責。因為祭司被賦予了塗油、按手、獻餅、侍奉祭壇，以及執行其他更神聖、更奧秘之事的權柄。這些話我當時說過，現在也依然這麼說。對於這些話，無論誰想赦免或定罪，都隨他的意；因為一個人即使遭受世上最嚴酷的對待，也不會因人的不義而受損。」

XXII. 關於馬克西姆的門徒阿納斯塔修（Anastasius）。——隨後，那些將希望寄託於謊言的人，眼見無計可施，便將這位義人帶離法庭，轉而帶入他的門徒阿納斯塔修。他們用言語、威脅和恐懼來壓迫他，強迫他指控自己的老師，並要他說出在與皮洛士（Pyrrhus）交談時，曾受到老師的指使而冒犯或傷害過對方。我不知道這些造謠者編造這種事有何目的。但當阿納斯塔修的回答與他們的預期完全相反，且表示他不僅沒有傷害對方，反而給予了極大的尊重，並以友善的態度接待他時，他們便用拳頭猛擊他的頭部和臉頰，在壓制了真理之後，下令將他再次關進監獄。

XXIII. 馬克西姆的再次受審。關於奧利根主義的誹謗與教義規範（Typus）的爭議。——他們再次將聖徒帶到面前，彷彿對之前的結果不滿，並對這位未經考驗的人進行了另一番試探。指控是：他追隨奧利根（Origen）的教義，並在各方面與他意見一致。當他迅速駁斥了這項虛弱且易於瓦解的指控，並公開宣稱凡是持有奧利根觀點、接受他那些荒謬言論的人，都是與神隔絕、與基督及基督徒群體無份時，他們又轉而詢問關於皮洛士以及當時所說的話。他們戴上了仁慈的面具，卻並非真的知情或放在心上。接著，他們詢問他為何要與牧首斷絕共融。隨後，他們在中間穿插了各種提問，並堅持認為他們所提出的那個教義規範（Typus）應當受到尊崇，而聖徒卻對此極度厭惡並加以貶低。他們將所有在他們看來無法逃避、難以辯駁的指控交織在一起，且不惜使用威脅和侮辱。最終，當他們看到自己在各方面都敗下陣來，正如諺語所說，被自己的羽翼所困，便結束了會議，匆忙去見皇帝，報告這位男子的堅定立場以及他在辯論中不可戰勝的表現，並說：「沒有人能說服馬克西姆同意我們的觀點，即使對他施加酷刑也無濟於事。」

XXIV. 此後不久，其他人來到已經被囚禁的他那裡，或許認為透過頻繁的接觸和言語恐嚇，能使他變得軟弱。來者聲稱是奉牧首之命前來，並立即向聖徒提出這些問題：「你屬於哪一個教會？」我將使用他們的原話。「是拜占庭、羅馬、安提阿、亞歷山大，還是耶路撒冷的教會？看哪，所有的教會及其所屬的省份都已經合一了。因此，如果你也屬於大公教會，就加入合一吧，以免你走上一條世人未見的陌生道路，而遭受你意想不到的災禍。」對此，這位蒙福者以何等及時且明智的方式回答：「主稱那正確且救贖性的信心告白為教會，並因彼得作了美好的告白而稱他為有福的；神宣告祂將要在這告白之上建立這樣的教會。然而，我希望能知道那使所有教會合一的告白是什麼。如果這件事是正確完成的，我也不會排斥。」

XXV. 馬克西姆對「一與二」活動（Operation）的駁斥。——對此，被派遣的人說：「雖然我們沒有關於此事的指令，但我們還是要說，以免你無話可說。我們說有兩種活動，是因為區分；說有一種活動，是因為合一。」聖徒回答：「你們說這兩種活動因為合一而成為一種，還是說在這些之外還有另一種？」他們說：「不是，而是兩種因合一而成為一種。」他回答：「我們已經擺脫了問題，因為你們為自己虛構了一種沒有實體的信仰，以及一位不存在的神。因為如果我們為了合一而將兩種活動混為一體，又為了區分而將這一種活動拆分為二，那麼既不會有活動的單一性，也不會有二元性；因為它們會不斷地相互抵消，使得它們所依附的對象變得毫無活動能力，甚至完全不存在。因為根據教父們的觀點，任何缺乏來自本性且不可剝奪的活動，且不隨任何變動而改變或轉移的運動，都被剝奪了所有的實體；因為它沒有本質上標誌其特徵的活動。因此，我無法說出這樣的話，也沒有從聖教父那裡學到這樣的告白；所以，你們這些掌權者認為該怎麼做，就怎麼做吧。」

XXVI. 對馬克西姆的判決。馬克西姆及其同伴的流放。——當他們對此無言以對時，便將掌權者的決定強加於他，說：「若他不願順從，就必須被處以絕罰，並承受所規定的死刑。」馬克西姆則溫和而謙卑地說：「願神對我所定的旨意，現在就成就吧，這將歸榮耀給祂，正如祂在萬世之前所預知的。」然而，他們暫時推遲了判決的執行。皇帝與牧首商議後（就像彼拉多與猶太人處理我主耶穌的事一樣），判處這位義人流放。他們迅速將他帶到一個名叫比齊亞（Bizya）的小鎮；同時，也將他的門徒阿納斯塔修帶到一個極其荒涼、貧瘠、位於羅馬帝國邊境的偏遠之地（在蠻族語言中，該地被稱為佩爾貝里斯，Perberis）。同樣，那位羅馬教會的特使、與他同名的阿納斯塔修，也遭到了同樣的命運，被流放到梅森布里亞（Mesembria）。

XXVII. 此後過了幾天，有人被派往流放中的聖徒那裡，包括那位凱撒利亞的主教狄奧多西（Theodosius）、保羅，以及另一位狄奧多西，他們兩人都擁有執政官的尊榮。他們向這位蒙福者提出了許多不同的論點，有時用奉承，有時用威脅，有時則以求教的姿態詢問。正如我之前所提到的，那位傑出的阿納斯塔修所寫的備忘錄，詳細記錄了這些對話。或許，我們在此簡要回顧其中的幾點也並非不合時宜。這樣，我們更能體會這位男子在各方面都不可動搖的特質，因為儘管有許多人試圖以各種方式動搖他，他依然保持著堅定不移的立場，意志堅強，心志不變。

XXVIII. 讓我們看看這些人向聖徒提出了什麼。他們首先詢問他的近況，這顯然是一種友好的，或者說是奉承的詢問。當他回答說：「正如神護理中所預知並預定的生命終點那樣，我現在就是這樣」時，他們又追問：「什麼是預知，什麼是預定，兩者有何區別？」當他回答說：「預知是關於我們內在的意念、言語和行為，由此產生了美德與惡習；而預定則是關於那些不屬於我們掌控、從外部強加於我們的事物，即各種災禍及其他懲罰方式。」當這位充滿神聖靈感的人詳細闡述了這些，並說明了哪些苦難是為了償還罪孽，哪些是為了試煉，或是為了神公正且（無人能否認）有益的護理而加在我們身上時，他們暫時擱置了這些話題，轉而談論他們此行的目的，呼籲他與他們共融，並對他們所做的事表示贊同。當馬克西姆指出教會所發生的創新與信仰的混亂時，凱撒利亞的狄奧多西便開始與他辯論，並極力主張他們所持守的並無違背正統，也不是異端，同時極力維護那種「單一活動」與「單一意志」的論點。

XXIX. 然而，當聖徒揭露了這些觀點的荒謬，並證明如果要在神性與人性中說「一種活動」，那麼神學與道成肉身的教義將會徹底混亂；最荒謬的是，這將導致三位一體變成四位一體，因為肉身與道成為了同本質。如果按照教父的觀點：「凡本質為一者，其活動亦為一。」此外，這還會抹殺神性與人性的識別特徵，使兩者陷入徹底的虛無，因為按照你們這種新的教義，既不能理解也不能說出「一種」或「兩種」活動或意志。在馬克西姆補充了許多其他論點後，狄奧多西似乎陷入了困境，說：「但為了護理而發生的事，不應被視為主要的教義……」

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100 聖馬克西姆（Maximus Confessor） [註：原文校勘註：關於他所爭辯的其他同類議題，就如同那時心意不定、且當時處於[xxij]猶豫不決狀態的狄奧多西（Theodosius）所言：「既然這是出於某種特定的寬容與安排而行，就不應被視為一種教條來接受；正如我們所提出的這個形式，是出於安排的理由與特定的寬容，而非為了確立教條而發布的。」] 當這位聖徒回答說，順應這類的新奇事物既不合乎理性，也不公義；且這類行徑是假教師與騙子的作為，我們絕不應順從，反而應盡力避開並遠離，以免我們因與他們交往而沾染任何邪惡與污點時，審判官們聽了這些話，彷彿被某種驚愕所震懾，低著頭，久久保持沉默。

XXX. 狄奧多西再次振作精神，從容地收集了其他問題，他認為這些問題就像某些堅不可摧的堡壘與防禦工事，能使他立於不敗之地。因此，他提出了這些論點，並主張接受某些簡單的詞彙，且堅持要求馬克西姆接受這些；此外，他還提出了關於位格性活動（hypostatic operation）、以及某種自然與相對意志的其他問題，這些問題需要更長的論述，而非當前敘述所能涵蓋。既然狄奧多西已經構建了這些，而聖徒卻極其輕易地推翻了他所有言論與推理的力量與結構，最終，那人感到疲憊，對眼前的論點無言以對，便試圖以另一種方式引誘聖徒；他以更友好的態度與他交談，聲稱他也希望消除中間的障礙與絆腳石，並將先前的和平歸還給教會。他說，這除了我們已經抵達羅馬，並呼籲他們達成協議與和解之外，別無他法；也就是說，與他們同心合意，有同樣的靈與同樣的見解。對此，聖徒以更愉悅的心情回應；誰能說他當時充滿了多大的喜樂？對說這話的人，他又該給予何種讚美？儘管他當時身體狀況極差，因苦修與年邁而耗盡，但他仍熱切地想要再次前往羅馬，並與他們一同成就對教會有利的事。他說：「只要這能成為事實，而不是僅僅停留在口頭上的空談。」

XXXI. 狄奧多西主教（無論是真心還是假意）同意了馬克西姆。 此外，當狄奧多西以誓言證實了所說的話，並將手按在純潔的福音書上（儘管這個愚昧的人忘記了所許下的信實，沒有遵守任何一項，因為他被統治者的意志與暗示所牽引），這位極其虔誠的人更加歡欣鼓舞，全心投入旅程的準備，並思考著對雙方（東方與羅馬的人）都有益的事。隨後，當狄奧多西準備從那裡離開，以便與皇城的人商議此事時，他再次以親吻向聖徒致意，並贈送給他一件短外衣與一件褐色的斗篷，隨後與隨行的兩位執政官一同進入拜占庭。

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生活與爭戰 102 XXXII. 馬克西姆的崇高權威與名聲。 八天之後，保羅（他也擁有執政官的尊榮）再次來到聖徒那裡；他奉皇帝之命，以敬重與尊崇的態度，將他視為朋友、其祖先的熟人，將他從比齊亞（Bizya）接走，並轉移到雷吉奧（Rhegio）的一座名為聖狄奧多羅的修道院。第二天，埃皮法尼烏斯（Epiphanius）與特羅伊洛斯（Troilus）來到他那裡，兩人皆擁有貴族身分，隨行的還有凱撒利亞的狄奧多西；聖徒期待他能堅守所說的話，因為他心靈極其純真，並未察覺那人的詭詐。他們對他進行了更長篇幅的勸說，並提出皇帝的承諾：只要他願意與他們聯合、會合，並共同採納所決定的事項，皇帝就會認他為父，並使他高於眾人。他們聲稱，由於他的分離與煽動，幾乎整個東方與西方都在騷動與分裂；此外，他們還提出了其他對他們有利的論點，並不斷地將那個未經定案的形式（[註：或稱規則]）在所有言論中反覆提及。當他們發現聖徒對他們的言論絲毫沒有動搖，他便在眾人面前大聲疾呼：「即便天上的眾軍，也無法說服我去做你們所要求的事。因為，」他說，「如果為了人的榮耀，而背棄了那救贖我的信心，我將如何向神，甚至向我自己的良心交代呢？」

XXXIII. 聖馬克西姆遭受的騷亂性羞辱。 因此，當他們發現他心意已定，且特別責備狄奧多西如此輕率且自取滅亡地發誓並以誓言證實所說的話時，他們便憤而起身，行了這類人所會做的事。有些人（噢，那邪惡的手！）用拳頭毆打他，並煽動隨行的僕役與侍從參與這大膽的侮辱；另一些人打他耳光，另一些人踢他，甚至有人向他的臉吐唾沫（正如士兵與不法的群眾對待我的耶穌一樣）；這些真正可恥的人，直到將他的臉完全塗滿唾沫，並將他身上的衣物浸透，才停止吐唾沫；由於吐出的唾液數量之多，散發出令人難以忍受的惡臭；除了那些惡臭且極其邪惡的人之外，沒有人能忍受。他們的敵意如此之大，以至於若非凱撒利亞主教狄奧多西阻止了他們的衝動，並引導他們轉向其他事，這些無恥之徒絕不會停止他們的暴行。這些人彷彿什麼事都沒發生過，比狗還無恥，不久後又再次提出問題與質詢，向聖徒提出其他廢話。當他們看到自己的努力徒勞無功，只是白費力氣與虛度光陰時，便對他傾倒了無法用言語形容的侮辱，並奪走了他僅有的必需品，隨後這些乖戾的人便離開了。

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104 XXXIV. 馬克西姆遭受的嚴酷鞭笞。 經過一段時間的耽擱，他們將他帶到君士坦丁堡，同時也帶上了他的門徒阿納斯塔修斯（Anastasius）；此外，還有另一位阿納斯塔修斯，即我們所說的特使。這些惡名昭彰且受咒詛的人，對他們施加咒詛，並將他們處以絕罰（不僅是他們，還包括所有活著與已經離世的東正教徒），隨後將他們交給負責刑罰的人，以便執行對他們的判決。他們並沒有完全奪走他們的性命，彷彿在殘酷中還保留了一絲人性，但卻施加了比死亡更痛苦的刑罰。城市長官將他們帶入裁判所，首先命令將神聖的馬克西姆四肢拉開，用極硬的牛筋鞭打；那個邪惡的人絲毫不憐憫他的年邁，不憐憫他那因皺紋而乾癟的肌肉，也不憐憫那因禁食與勞苦而耗盡的身體；他殘酷地鞭打，以至於流出的鮮血染紅了整個地面，所有的肉都被撕裂，沒有留下一塊完好的肢體。

XXXV. 兩位阿納斯塔修斯的遭遇。 隨後，這頭野獸與殘酷的怪物將矛頭轉向他的門徒；接著又轉向另一位同名的阿納斯塔修斯，對他們兩人施加了許多鞭笞，使他們全身佈滿傷痕，並派傳令官在他們受鞭打時高喊：「凡是不順從皇家法令並堅持頑抗的人，都應受到這樣的對待。」隨後，他們將氣息微弱的他們扔進了監獄。

XXXVI. 馬克西姆的舌頭被割，但神賜予他說話的能力。 隨後，他們再次將聖徒與他的門徒帶到面前；他全身佈滿傷痕，腫脹且因鞭打而發炎。儘管他承受著如此巨大的痛苦，他們仍不放過他，完全拋棄了人性，對他做出更惡劣的行徑。他們非法地從喉嚨深處與相連的會厭處，將那能宣講神聖教義、言辭如河流般湧流的舌頭連根割下，以便在奪走發聲器官後，他的言語與教導也隨之消失，從此保持沉默。然而，高貴的馬克西姆啊，即使舌頭被割，你也不會沉默，也不會停止吟唱那些最甜美的言語；因為那使嬰兒舌頭靈活，並使聾啞者開口說話的神，使你出人意料地能夠發聲、說話，並發出比以前更清晰的言語。

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106 XXXVII. 同樣對待門徒阿納斯塔修斯。割去兩人的右手。馬克西姆與同伴的最終流放。 當他們對聖徒的門徒阿納斯塔修斯也做了同樣的事，並割去了他的舌頭時，同樣的恩典也堅固了他，使他在失去發聲器官的情況下，奇蹟般地發出豐富且充沛的言語。因此，這些邪惡的人因更大的嫉妒而受到打擊，對這些高貴的運動員施加了另一種更殘酷、更不尋常的刑罰；彷彿若不對他們窮盡所有的殘酷手段，就覺得自己受到了虧待。其實，若將他們處死，對他們來說反而更好（他們自己也這麼認為），而不是將他們交給這樣的刑罰。他們用細繩捆綁這位蒙福的人，從四面八方施加酷刑，並用錘子敲擊鑿子，割下了他的右手，並將其扔在地上；隨後，他們又轉向他的同伴阿納斯塔修斯，對他施加同樣的刑罰，使他也能完全分享同樣的榮耀。他們將這些被割去舌頭與手的人趕出裁判所，在市場上遊行，展示他們被割下的肢體，並用含糊不清的叫喊、嘲笑與諷刺來羞辱他們。在這次羞恥的遊行之後，他們將他們流放到極遠的地方，同時也帶上了特使阿納斯塔修斯；這些邪惡的人唯一做對的一件事，就是將這些聖徒與他們隔絕開來。

XXXVIII. 確實，神的審判並沒有忽視，儘管祂通常表現出長久的忍耐；但不久之後，祂對那位違法的皇帝執行了報應。祂將他遠遠地遷離，並使他在西西里的敘拉古（Syracuse）遭受了最悲慘的死亡。因為他因所做的事而受到拜占庭人的憎恨，變得極其令人厭惡；他擔心會遭到他們的報復，便帶著妻子與孩子前往那裡。當他進入浴室洗澡時，其中一名僕人對著他的頭部給予致命一擊，擊碎了他的整個頭骨，奪走了這個不幸者的性命。當他的兒子君士坦丁（Constantine）與他的兄弟希拉克略（Heraclius）及提比略（Tiberius）一同繼承皇位時，他意識到不應走父親的老路，以免自己也遭受同樣的報應。因此，他召集了各地的教父，召開了一次盛大的會議，即所謂的第六次大公會議；他在會中不僅做了許多值得紀念的事，還更清晰地宣講了基督的兩個意志與活動，並對那些引入並宣揚單一意志論教條的人施加了咒詛與絕罰。此前，羅馬的主教阿加托（Agatho，他在馬丁之後坐在寶座上）在神的靈感動下，也曾在羅馬做過同樣的事；他也將那些行了不法之事的人定為受咒詛且被教會唾棄的人。但這些都是後話。

XXXIX. 正如敘述所言，當他們將神聖的馬克西姆帶往流放地時，他在途中遭受了許多苦難，承受了許多痛苦，因為他既不能坐在馱獸上，也不能坐在轎子裡；他被勞苦與痛苦折磨得精疲力竭。因此，他們將他放在一個柳條編織的擔架上，艱難地將他帶走，經過漫長的旅程，將他關押在阿蘭尼亞（Alania）的一個名為斯基馬里斯（Schimaris）的堡壘中，讓他處於完全無人照料的境地。當他們將那位高貴的門徒與同名的阿納斯塔修斯帶往同一條路時，他們將兩人與導師分開；他們也將他們彼此分開，一個接一個地轉移到許多地方，並將他們帶到遠離阿巴斯吉（Abasgarum）地區的地方；其中一人因無法承受巨大的苦難，交出了他僅存的氣息；甚至連他離世的確切日期也不為人所知，正如他的同名者，即特使阿納斯塔修斯所說的那樣。

XL. 馬克西姆的死亡；他墳墓的神聖光輝。 當神聖的馬克西姆被關押在阿蘭尼亞的堡壘中[三年]時，從天上降下了一種神聖的異象，向他啟示了離世的日期，並召喚他前往那裡的帳棚。當那一天到來時（即八月十三日），他離開了世上的事，奔向天堂，因為他確實配得上天堂與那裡的居所。在他安葬神聖遺體的墳墓上，從那時起，每晚都有三盞明亮的火炬照耀；它們發出奇妙的光芒，使目睹者感到驚奇，並彰顯了慷慨的神對祂僕人的豐厚恩典。

XLI. 作者對馬克西姆的結語。 對你而言，最神聖的父親啊，這不僅是當前的榮耀與光輝，因為主在這裡已經極大地尊榮了你；你在那裡更獲得了遠為偉大且卓越的份額，因為你已經獲得了天上的榮耀；你侍立在偉大的光中，在自己身上領受了那蒙福且為光之源的「三位一體」的全部光輝；並且（這是最偉大且最令人驚奇的事）你親眼看見了神，因為你藉著聯合而成為神，藉著參與而完全被神化，並經歷了不可言喻的神化。因此，既然你獲得了這樣的榮耀，請賜予那些仍在世上的人，來自你的豐厚幫助。

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ACTA. 110 當我們在現世中載浮載沉，航行於這漫長且充滿危險的生命旅程時，願我們在您這位舵手與嚮導的帶領下，輕盈地越過那變幻莫測的海洋，停泊在平靜且永恆的港灣；在那裡，有著蒙福的居所與最寧靜的安息。

MB'. 這是我們對您所說的話，最卓越且最愛護子女的父親；正如我自己所知，這番話在事實上完全無法與您相比，但就渴慕之情而言，我想它並不遜於任何人。而這番話的緣起與引導者，正是那位緊隨您身後的長老；他不僅在名號上，更在品行上，豐富地承襲了那位在米拉（Myra）牧養群羊的牧長。他總是奇妙地愛慕您的言論，並對您有著超乎尋常的渴慕，將您那最甜美的名號視為舌尖上的甘飴。願您能回報他，使他能與您一同在同一個居所中相聚；正如您所見，他為了美善之事極力爭戰，並甘願捨棄自己的靈魂，只求能在這些事上為您成就些許益處。這一切都在我們的主基督裡，願榮耀與權能歸於祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

解釋關於

在阿爸馬克西姆（Abbas Maximus）與隨行者，以及官員們在秘書處（secretarium）之間所發生的動向。

A'. 他們抵達這座帝都的那一天，當馬克西姆先生與隨行者在日落時分到達時，兩名使者帶著十名衛兵，將他們從船上帶走，且赤身赤腳；隨後將他們彼此分開，關押在不同的衛兵室中。幾天後，他們將他們帶入宮殿，並將這位長者帶入元老院及許多群眾聚集的地方。當他們將他安置在坐著的官員中間時，書記官（sacellarius）帶著極大的憤怒與狂暴對他說：「你是基督徒嗎？」他說：「藉著萬有之神基督的恩典，我是基督徒。」那人說：「這不是真的。」這位神的僕人回答：「你說我不是，但神說我是，且我將持續是基督徒。」他說：「既然你是基督徒，為什麼你恨惡皇帝呢？」

這位神的僕人回答說：「這從何得知？因為恨惡與愛一樣，都是靈魂中隱藏的傾向。」他對他說：「從你所做的事，眾人都顯明你恨惡皇帝及其政權。因為是你獨自將埃及、亞歷山大、五城區（Pentapolis）、的黎波里（Tripolis）和非洲交給了撒拉森人。」他說：「有什麼證據？」於是他們帶出約翰，他曾是努米底亞（Numidia）非洲行省總督彼得的書記官，他說：「二十二年前，主人的祖父命令蒙福的彼得帶領軍隊前往埃及對抗撒拉森人，並寫信給你，如同與神的僕人交談一般，因為他認為你是一位聖人，詢問你是否建議他前往。」你回信給他說，不要做任何這樣的事，因為神不喜悅在希拉克略（Heraclius）皇帝及其後裔的統治下，幫助羅馬的政權。這位神的僕人說：「如果他說的是真的，你一定有彼得寫給我的信，以及我寫給他的信；請把它們拿出來，我願受法律規定的懲罰。」他說：「我沒有信，我也不知道他是否真的寫信給你。但在那個時期，軍營裡的所有人都在談論這些事。」這位神的僕人對他說：「如果整個軍隊都在流傳這些謠言，為什麼你獨自一人以此誣陷我？你曾經見過我嗎？或者我見過你嗎？」他說：「從未見過。」於是這位神的僕人轉向元老院說：「如果採用這樣的誣告者或證人是公正的，你們就審判吧：因為你們用什麼審判，也必被審判；你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們，萬有的主如此說。」

B'. 在他之後，他們帶來了塞爾吉烏斯·馬古達斯（Sergius Magudas），他說：「九年前，蒙福的阿爸托馬斯（Thomas）從羅馬來對我說：『教宗狄奧多爾（Theodorus）派我到貴格利（Gregorius）總督那裡，告訴他不要懼怕任何人。因為神的僕人阿爸馬克西姆看見了一個異象，夢見在天上，東西方都有天使的隊伍；東方的人喊著：『君士坦丁奧古斯都，你必得勝！』西方的人也大聲喊著：『貴格利奧古斯都，你必得勝！』而西方人的聲音勝過了東方人的聲音。』」聽到這些話，書記官大喊：「神派你來這座城市受火刑。」這位神的僕人說：「我感謝神，祂藉著非自願的懲罰，洗淨我自願犯下的罪惡。然而，『世界因絆倒人的事有禍了。絆倒人的事是免不了的，但那絆倒人的有禍了。』在基督徒面前說這些話實在不合適；那些為了討好今日存在、明日即逝的人，而捏造這類罪名的人，也不應逍遙法外。」

這些話應該在貴格利還活著的時候說，並向皇帝表明對他的忠誠。如果對你們來說也合適的話，公正的做法是，讓那位先前的誣告者被迫去帶彼得總督、阿爸托馬斯，以及那位蒙福的教宗狄奧多爾來；然後在眾人面前，我會對彼得總督說：「告訴我，總督大人：你曾經寫信給我談論你書記官所說的事嗎？或者我寫給你過嗎？」如果他承認，我願受懲罰。同樣地，對那位蒙福的教宗說：「告訴我，大人，我曾經向你講述過夢境嗎？」如果他駁倒我，那是他的罪，而不是我這個做夢者的罪。因為夢境是無意之舉；法律只懲罰那些出於意志且與法律對抗的行為。這時特洛伊洛斯（Troilus）對他說：「阿爸，你在開玩笑嗎？你不知道你在哪裡嗎？」他說：「我沒有開玩笑，我是在哀悼我至今所保存的生命，竟要經歷這種幻象的考驗。」埃皮法尼烏斯（Epiphanius）總督說：「神知道，如果這些不是真的，他開玩笑地說出來倒也無妨。」在他之後，書記官再次憤怒地對他說：「難道所有人都在撒謊，只有你一個人說真話嗎？」這位神的僕人聽了這話，流著淚回答說：「在神的允許下，你們有權力讓我活，也有權力讓我死；但如果他們說的是真的，那麼撒旦本性上就是神。如果不是，正如事實那樣，他們也沒有說真話。如果我曾經講述過這樣的夢，或者聽過別人講述，除非是在此時此刻從那位對帝國忠誠的塞爾吉烏斯先生那裡聽到的，否則我不配與基督徒一同看見那位超越一切本質的神、萬有的創造者、造物主、護理者、審判者與救主的顯現。」

Γ'. 接著，他們提出了第三個誣告者，即約翰·坎迪達圖斯（Candidatus）的兒子狄奧多爾，綽號「希拉」（Chila），現在是普拉頓（Platon）總督的女婿，他說：「我們在羅馬談論皇帝時，他嘲諷了所說的話，並進行了挖苦。」這位神的僕人對他說：「我從未與你交談過，除非有一次是與那位極其神聖的長老、總督的兄弟狄奧卡里斯圖斯（Theocharistus）在一起，那是因為書記官的緣故，且是應書面請求而進行的。如果我被發現撒謊，我願受罰。」

Δ'. 在他之後，他們帶來了第四個人，福提努斯（Photinus）的兒子貴格利，他說：「我去了羅馬阿爸馬克西姆的修道室，當我說『皇帝也是祭司』時，他的門徒阿爸阿納斯塔修（Anastasius）說：『他不配成為祭司。』」這位神的僕人立刻對他說：「敬畏神吧，貴格利先生，我的同工在關於這些事的討論中，完全沒有說過那樣的話。」他隨即俯伏在地，對元老院說：「請容忍你們的僕人，我會照實說出一切，如果我撒謊，請駁倒我。這位貴格利先生來到羅馬時，曾屈尊來到你們僕人的修道室。見到他時，按照我的習慣，我俯伏在地，敬拜並親吻了他。坐下後，我問他：『是什麼原因讓大人屈尊前來？』他說：『我們善良且蒙神扶持的主人，關心神聖教會的和平，已向蒙神尊崇的教宗發出命令，並送上供物給聖彼得，勸勉他與君士坦丁堡的牧長合一；他的虔誠政權已委託我這卑微之人前來傳達。』我說：『感謝神，使你配得這樣的職分。然而，他的神聖陛下命令以什麼方式進行合一呢？』他說：『以「類型」（typus）的方式。』我說：『依我看，這是不可能的。因為羅馬人無法容忍聖父們光明的教導與異端者污穢的言論混為一談，也無法容忍真理與謊言一同被抹滅，或光明與黑暗一同消失。如果我們所受的教導被廢除，我們所敬拜的神將不復存在。』你說：『「類型」並非廢除神聖的教導，而是保持沉默，以便我們能安排和平。』我說：『在神聖的聖經中，沉默本身就是廢除。因為神藉著大衛說：「沒有言語，也沒有言語，它們的聲音聽不見。」因此，如果關於神的教導不被述說與聆聽，根據聖經，它們根本就不存在。』你說：『不要把我帶進森林裡；我滿足於神聖的信經。』我說：『既然你接受了「類型」，你怎麼能滿足於神聖的信經呢？』你說：『接受「類型」並誦讀信經，有什麼損害呢？』我說：『因為「類型」明顯地廢除了信經。』你說：『看在主的份上，怎麼會呢？』我說：『請誦讀信經，你就會知道它是如何被「類型」廢除的。』你開始說：『我信獨一神，全能的父，創造天地，以及一切可見與不可見之物。』我說：『停一下，學學尼西亞會議的信經是如何被否定的。如果神缺乏自然的意志與作為，祂就不會是創造者；因為祂是憑著意志，而非被迫，創造了天地，正如大衛在聖靈中說：「凡耶和華所喜悅的，祂都在天上、地下、海中和一切深淵中行了。」如果為了所謂的「安排」（oikonomia），救贖性的信仰與錯誤的信仰一同被廢除，這就是與神完全的分離，而不是與神的合一。明天，那些惡名昭彰的猶太人也會說：「讓我們安排彼此的和平，讓我們合一；我們廢除割禮，你們廢除洗禮，我們就不再彼此爭戰了。」亞流派（Arianism）曾經在大君士坦丁時期書面提出這一點，說：「讓我們廢除『同質』（Homoousion）與『異質』（Heteroousion），讓教會合一。」但我們蒙神啟示的教父們沒有接受；他們寧願受迫害、寧願死，也不願對那表明父、子、聖靈一位超越本質之神性的聲音保持沉默。即使大君士坦丁本人支持那些提出這類建議的人，正如許多勤奮記錄當時事件的人所記載的那樣。沒有一位皇帝能用中庸的言論說服神聖的教父們與當時的異端者妥協；他們使用了清晰、權威且符合所討論教義的言論，公開宣稱：尋求並定義公教會救贖性的教義，是祭司的職責。』你說：『那麼，難道每一位基督徒皇帝不是祭司嗎？』我說：『不是；因為他不站在祭壇前，不在聖餐祝聖後舉起餅說：「聖物歸聖徒」。他既不施洗，也不執行塗油禮，也不按手任命主教、長老與執事；他也不祝聖聖殿，也不攜帶祭司的標誌，如肩帶與福音書，正如他攜帶王權的冠冕與紫袍一樣。』你說：『那麼聖經為什麼說麥基洗德是君王兼祭司呢？』我說：『麥基洗德只是那位本性為萬有之王、為我們救贖而成為祭司的神的預表。如果你說還有另一位按麥基洗德等次的君王兼祭司，那就大膽地說出其餘的特徵：無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終。你要注意由此產生的邪惡：因為這樣一來，就會出現另一位按麥基洗德等次道成肉身的神，而不是按亞倫等次為我們救贖的神。』

E'. 然而，我們何必多費唇舌呢？在聖餐禮中，在聖桌前，在主教、長老、執事及所有祭司階層之後，皇帝是在平信徒中被紀念的，執事說：「以及在信心中安息的平信徒，君士坦丁、君士坦斯，以及其餘的人。」同樣地，在紀念活著的皇帝時，也是在所有聖職人員之後。當他說這些話時，米納斯（Menas）大喊：「你說這些話，分裂了教會。」他對他說：「如果說出聖經與聖父們的話就是分裂教會，那麼廢除聖父教義的人，在教會中又算什麼呢？若沒有這些教義，教會本身根本不可能存在。」於是書記官轉向眾人……

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聖馬克西姆（Maximus）懺悔者

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[註：此處為原文殘缺處，以下為拉丁文譯本之補足] ……教會看來似乎能做的事，若沒有這些，教會本身難道還能做什麼嗎？[回到希臘文原文] 總管（sacellarius）轉過身來，對著眾人大聲喊道：「告訴總督：像這樣的人，你本該讓他活著，你既然在那裡掌權，為何不讓他活著？」他們將他帶到外面，又把他的門徒帶進來。當他們要求門徒指控他的師傅，說他曾苦待皮爾斯（Pyrrhus）時，門徒以平靜柔和的聲音回答了真理的話：「沒有人像他那樣敬重皮爾斯。」他們便命令他大聲喊叫。因為他不願違背修道者應有的敬虔語氣，總管便命令在場的人鞭打他；他們用拳頭擊打他，將他打得半死。當他們將兩人分別關進監獄後，米納斯（Menas）在官員面前來到那位長老面前，說：「神將你拋棄並帶到這裡，是為了讓你領受你對他人所做的一切，你誘惑眾人去跟隨奧利根（Origen）的教義。」神的僕人在眾人面前對他說：「願奧利根、他的教義，以及所有與他持相同見解的人，都受咒詛（Anathema）。」貴族埃皮法尼烏斯（Epiphanius）說：「主啊，阿爸米納斯，你對他的指控已經解除；因為即使他曾是奧利根派，既然他已經發出咒詛，就已經使自己脫離了那樣的指責。我不再接受關於他有此類指控的說法。」隨後，他們每個人都被帶回各自被拘禁的地方。

[XXXV]

VI. 馬克西姆的教義即是教會的教義，而非他個人的。反對基督一志論（Monothelitis）的古老信仰：教義的不穩定性。

同一天傍晚，貴族特羅伊洛斯（Troilus）與負責皇家餐桌的塞爾吉烏斯·尤克拉塔斯（Sergius Eucrates）來到神的僕人——那位長老面前，他們坐下後，也請他坐下，並對他說：「阿爸，請告訴我們，在非洲與羅馬時，你與皮爾斯之間關於教義的爭論經過；以及你用什麼話說服他咒詛他自己的教義，並轉而認同你的？」他便將記憶所及的一切，按順序向他們敘述。他又說：「我沒有自己的教義，只有大公教會共同的教義。我並未提出任何言論，好稱其為我個人的教義。」在他敘述完所說與所做之事後，他們對他說：「你不與君士坦丁堡的寶座共融嗎？」他說：「我不共融。」他們問：「你因何緣故不共融？」他回答：「因為他們透過在亞歷山大港所做的九章條文（nine chapters），以及透過在君士坦丁堡由塞爾吉烏斯發布的《提要》（Ecthesis），還有最近在第六次印信期（indiction）所頒布的《類型》（Typus），拋棄了神聖的四次大公會議；並且他們透過《提要》譴責了他們在九章條文中制定的教義，又透過《類型》廢除了他們在《提要》中制定的教義；他們如此多次地推翻了自己。那麼，這些被他們自己的判決所定罪，又被羅馬人以及隨後在第八次印信期召開的會議（a）所罷黜並剝奪聖職的人，將要舉行什麼樣的聖禮（mystagogia）？或者，在這些人所舉行的儀式上，有什麼樣的靈會降臨？」他們對他說：「難道只有你得救，而所有人都滅亡了嗎？」他說：「那三位少年不敬拜偶像時，並沒有定任何人的罪，儘管當時所有人都敬拜了。他們並非在審視他人，而是在審視自己如何不從真實的敬虔中墜落。同樣地，但以理被投入獅子坑時，也沒有定任何不按大流士法令向神禱告之人的罪，他只是顧念自己的本分，寧願死也不願得罪神，也不願因違背自然律法而受良心的鞭笞。因此，願神不讓我去定任何人的罪，也不要說只有我一個人得救。我寧願死，也不願因良心受到恐懼的折磨，而在對神的信仰上以任何方式犯錯。」

[XXXVI]

VII. 君士坦丁堡使節的變節，尤金（Eugenius）在羅馬任職，或更準確地說是馬丁（Martin）的代理人。

他們對他說：「當羅馬人要與拜占庭人聯合時，你打算怎麼辦？看哪，昨天羅馬的使節來了，明天主日他們就要與牧首共融；這對所有人來說都很明顯，是你誤導了羅馬人；當然，你離開那裡後，他們就與這裡的人達成了一致。」他對他們說：「那些來的人，無論他們是否與羅馬寶座共融，只要他們沒有帶給牧首書信，他們就沒有做出任何預斷（prejudice）；我絕不相信羅馬人會與這裡的人聯合，除非他們承認我們的主與神，在祂所由之處、祂所處之處，以及祂所是之處，按本性而言，為了我們的救贖，祂既有意志也有行動。」他們說：「如果羅馬人與這裡的人達成協議，你該怎麼辦？」他說：「聖靈藉著使徒的口，甚至咒詛那些傳講與所傳福音不同教義的天使（a）。」

VIII. 他們說：「那麼，在基督裡說有意志與行動，難道不是絕對必要的嗎？」他回答：「如果我們想要按真理敬虔，這是絕對必要的。因為沒有任何存在物是沒有自然行動的。聖父們明確地說：沒有任何本性可以在沒有其本質行動的情況下存在或被認知。如果沒有那賦予其本質特徵的行動，本性既不存在也不被認知，那麼，若沒有神聖與人類的行動，基督怎麼可能被真實地認知為神與人呢？因為按照聖父們的說法，獅子失去了吼叫的能力，就不再是獅子；狗失去了吠叫的能力，就不再是狗。任何事物一旦失去了其自然構成的屬性，就不再是它原來的樣子。」他們對他說：「我們確實知道情況如此；但請不要因和平的緣故而讓皇帝憂傷，他制定《類型》僅僅是為了和平，並非為了廢除任何關於基督的認知；而是為了和平，他對那些引起分歧的言論下達了禁言令。」

IX. 神的僕人流著淚俯伏在地，說：「善良而敬虔的主不該對我的卑微感到憂傷。因為我無法為了不讓神憂傷而保持沉默，因為神親自命令要傳講並承認這些事。因為，按照神聖使徒的說法，是神在教會中設立了：第一是使徒，第二是先知，第三是教師（13）；顯然，正是祂藉著這些人說話。因此，透過整本聖經——舊約與新約，以及聖教父與大公會議的教導，我們得知那道成肉身的神，在神性與人性中，都具備意志與行動。因為除了罪以外，在祂作為神與作為人被認知的所有屬性中，祂沒有任何缺失。如果祂在兩者中都是完全的，在任何一方面都沒有缺失，那麼，任何不承認祂是祂所是之物，且不承認祂在兩者中所有自然屬性的人，顯然就是在篡改關於祂的奧祕。」

X. 他們沉默了片刻，彼此示意後說：「你從哪裡能證明君士坦丁堡寶座的人拋棄了大公會議？」他對他們說：「這在羅馬時我與秘書長格列高利（Gregorius）的談話中已經部分證明了。現在，如果主事者願意，請下令給予我這個不配的僕人許可，我將指出那些被奪走的書卷，並向眾人明確揭示這一點，絕無任何扭曲的言辭。」在談論了許多其他事情後，他們轉向了關於聖經、自然與技藝的辯論與沉思；他們對此感到愉悅，態度也變得和藹，開始說：「主知道，我們受益匪淺，從今以後我們不會再打擾你了。」

XI. 馬克西姆對皇帝的敬虔，儘管皇帝正在發怒。

主事者塞爾吉烏斯對他說：「我多次去過你在貝巴斯（Bebbas）的修道室，聽過你的教導；基督會幫助你的；不要焦慮。但有一件事讓所有人都感到憂傷，那就是你導致許多人與這裡的教會共融分離。」神的僕人說：「有人說我曾對他說：『不要與拜占庭的教會共融』嗎？」主事者塞爾吉烏斯回答：「你這不共融的行為本身，就是對所有人發出的一種巨大的雷鳴，叫他們不要共融。」神的僕人說：「沒有什麼比良心的控告更強烈，也沒有什麼比良心的支持更令人坦然。」當主事者特羅伊洛斯聽說《類型》在整個西方都受到咒詛時，他對神的僕人說：「難道我們敬虔的主的名聲受到侮辱是件好事嗎？」

神的僕人回答：「願神寬恕那些勸說主事者制定《類型》的人，以及那些允許這樣做的人。」他說：「誰是那些勸說的人，誰又是那些允許的人？」他回答：「教會的人勸說，官員們（即元老院）允許；看哪，汙穢已經從有罪者身上，轉嫁到了這位無辜且純潔、不受任何異端玷汙的人身上。但請給予建議，讓他做他那敬虔的祖父曾經做過的事。因為他當時感覺到在西方有人對他進行指責，便發布了一份書信，使自己脫離了教會的指責，寫道：『《提要》並非我的。因為我既沒有口述，也沒有下令制定。但塞爾吉烏斯牧首在五年前我從東方回來之前，就已經寫好了，在我來到這座蒙福的城市後，他請求我以我的名義並附上簽名發布；我答應了他的請求。現在，當我得知有些人因它而爭論時，我向所有人明確表示，它並非我的。』他對當時譴責《提要》的蒙福教宗約翰（Joannes）發布了這項命令，這是在他當時寫給皮爾斯的信中所述。從那時起，《提要》在各處都被稱為塞爾吉烏斯的《提要》。現在我們這位敬虔的皇帝也應當這樣做，他的名聲將完全不受任何指責。」隨後，他們搖了搖頭，沉默了，只說了這一句：「一切都困難且無法解決。」

這些與其他各種事情談完後，他們互相行禮，帶著滿心的愉悅離開了。下一個星期六，他們又將他們帶到宮殿；首先帶進來的是長老的門徒，兩位牧首也一同出席。他們帶進了長老的控告者君士坦丁與米納斯，要求門徒同意他們對長老的指控。門徒在元老院面前，以完全的坦然與無懼說：「你們將君士坦丁帶進宮廷的秘書處？他既不是長老，也不是修道者，而是戲院的護民官（tribunus thymelicus）。非洲人與羅馬人都知道他帶著什麼樣的女人來到那裡。所有人都知道了他的詭計，他為了掩蓋真相，有時說那是他的姐妹，有時又說他帶她們來是因為不想與君士坦丁堡的教會共融，以免被異端的共融所玷汙。但如果他揮霍完了，又找到一個不認識他的地方，他會為了卑鄙的利益與汙穢的享樂，再次做同樣的事。對於那些想要過敬虔生活的人來說，與他接觸簡直是巨大的恥辱。」隨後，當被問及是否咒詛了《類型》時，他無懼地說：「我不僅咒詛了，而且還寫了書狀。」官員們對他說：「那麼，你不承認你做錯了嗎？」他說：「願神不讓我將我按教會法規所做的善事，說成是做錯了。」在回答了許多其他問題，並按神所賜予他的回答後，他被帶出了秘書處。

XIII. 馬克西姆的受審與堅定。

他們帶進了長老，主事者特羅伊洛斯對他說：「阿爸，請看，說出真理，主事者會憐憫你的；因為如果我們進行合法的審訊，只要發現你被指控的事中有一件是真的，法律就會處死你。」他說：「我已經說過，現在再說一次：如果你們所說的事中有一件是真的，那麼撒但就是神。如果他不是神，而是背叛者，那麼對我的指控就是虛假且毫無根據的。然而，無論你們想做什麼，就做吧。我敬拜神，不會受到任何不義的傷害。」他對他說：「你沒有咒詛《類型》嗎？」他回答：「我多次說過，我已經咒詛了。」他說：「你咒詛了《類型》？你咒詛了皇帝。」神的僕人回答：「我沒有咒詛皇帝，我咒詛的是那背離正統與教會信仰的紙張。」他對他說：「它在哪裡被咒詛了？」他回答：「在羅馬的會議上，在救主教堂與聖母教堂。」隨後，長官對他說：「你與這裡的教會共融嗎，還是不共融？」他回答並說：「我不共融。」他說：「為什麼？」他回答：「因為他們拋棄了會議。」他說：「如果他們拋棄了會議，為什麼在禱告冊（diptychs）中還提到它們？」他說：「既然教義已經被拋棄，名字又有什麼用呢？」他說：「你能證明這一點嗎？」他說：「如果我得到許可，且你們下令，這將非常容易證明。」他們沉默了，總管對他說：「你為什麼愛羅馬人，卻憎恨希臘人？」神的僕人回答說：「我們有命令，不可憎恨任何人。我愛羅馬人，是因為他們與我信仰相同；我愛希臘人，是因為他們與我語言相同。」總管又對他說：「你說你幾歲了？」他回答：「七十五歲。」他說：「你的門徒跟隨你多少年了？」他回答：「三十七年。」隨後，一位聖職人員大喊：「主報應了你，因為你對蒙福的皮爾斯所做的一切。」對此，他完全沒有回答。

XIV. 馬丁的被逐是出於官員的暴力，而非真實且合法的罷黜。

在秘書處談了這麼多，牧首們卻一句話也沒說。當談到羅馬會議時，德摩斯提尼（Demosthenes）大喊：「會議沒有被批准，因為召開會議的人已經被罷黜了。」神的僕人說：「他沒有被罷黜，而是被驅逐了。在會議的程序與法規中，有哪一項行動確實包含了對他的罷黜？然而，即使他是合法被罷黜的，這也不會對那些按神聖法規正統地確立的事物構成任何預斷；那些事也與聖教父教宗西奧多（Theodorus）所寫的內容相符。」聽了這些話，貴族特羅伊洛斯說：「阿爸，你不知道你在說什麼；既成事實，已成定局。」

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130 殉道記 XV. 馬克西姆與阿納斯塔修斯兩位門徒的流放。聖徒們神聖的決策與苦難的生活。 關於他們所經歷與所說的一切，就記憶所及，皆已記錄在此；他們所受的這一切謀劃，也以這樣的結局告終：那位聖潔的老人被從祕密處釋放，轉入監獄。次日，即主日，教會的官員們召開會議，說服皇帝將他們判處這種苦澀且不人道的流放，並將他們彼此分離：那位聖潔的老人被流放到色雷斯的比濟耶（Bizye）堡壘；他的門徒則被流放到佩爾貝里（Perberi），那是羅馬帝國疆界之外連一步路都算不上的地方，無人照料、赤身露體、缺乏糧食，被剝奪了所有維持生存的資源；他們不得靠近海洋，以免得到憐憫之人的探視。他們就這樣赤身露體、飢寒交迫，唯有仰望神的盼望；他們懇求所有基督徒，呼喊道：「為了主，請代禱，願神將祂的憐憫與我們的卑微同在，並教導我們，那些與祂同舟共濟的人，儘管經歷狂暴海洋的試煉，船隻被風浪搖撼，卻依然屹立不倒。」因為祂容許他們經歷大風浪，是為了試驗他們對祂的態度，好讓他們能大聲呼喊：「主啊，救我們，我們喪命了！」並學習將他們得救的一切事都歸功於祂；不要倚靠自己，好讓他們在風浪平息後，能享受極大的平靜。祂將他們置於狼群之中，命令他們從窄門進入，走受苦的道路；祂擺設了飢餓、乾渴、赤身露體、鎖鏈、監獄、流放、鞭打、十字架、釘子、醋、膽汁、唾沫、掌摑、拳擊與戲弄；祂擺設了各種苦難與死亡：其終局是那充滿光輝的復活，為那些因祂而受逼迫的人帶來和平；為那些因祂而受苦難與災禍的人帶來喜樂；並將他們接納進入諸天，引領他們來到父那超本質的寶座前，使他們獲得超越一切執政的、掌權的、有能的、主治的，以及一切有名號的（無論是在今世或來世）之地位。願我們眾人，藉著那至聖、至榮、真實本性為神之母且永恆童貞瑪利亞，以及聖使徒、先知與殉道者的代求，都能獲得這一切。阿們。

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132 聖馬克西姆與阿納斯塔修斯門徒的對話。

聖馬克西姆院長致阿納斯塔修斯修士。 昨日，即聖靈降臨節中間期（Mid-Pentecost）的聖日，牧首向我示意，說：「你是屬於哪一個教會的？君士坦丁堡的、羅馬的、安提阿的、亞歷山大的，還是耶路撒冷的？看哪，所有的教會連同其所屬的省份都已合一了。因此，如果你是屬於大公教會的，就與我們合一吧，免得你因在生活中開闢一條陌生的、非慣常的道路，而遭受你所未預料的苦難。」我對他們說：「神宣告大公教會是屬於萬有的，並因彼得對祂作了美好的認信，而稱他為有福，這認信即是那正確且使人得救的對祂的信心。然而，我要學習那使所有教會得以合一的認信是什麼；對於那已經行得好的事，我絕不疏遠。」他們說：「雖然我們對此沒有命令，但我們還是要說，好讓你沒有任何藉口。我們因區別而承認兩種能量（operationes），並因合一而承認一種能量。」我說：「你們是主張因合一而使兩種能量變為一種，還是說除了這兩種之外，還有另一種？」他們說：「不，而是因合一而使兩種變為一種。」我說：「那麼我們就與事實脫節了，我們為自己捏造了一種沒有實體的信心，以及一個不存在的神。因為如果我們為了合一而將兩種能量混淆為一種，又為了區別而將其分為兩種，那麼就不會有能量的單一性或二元性，它們會彼此抵銷，使那本性中具有能量的對象變得毫無能量，且完全不存在。因為根據教父們的觀點，凡沒有從本性中不可剝奪的、不因任何變動理由而改變或轉移的運動者，就缺乏一切實體，因為它沒有本質上標誌其自身的能量。這是我無法說出口的，我也沒有從聖教父那裡學到這種認信的規則。你們既是有權柄的人，就做你們認為該做的事吧。」他們說：「那麼聽著：統治者與牧首已經決定，除非你順服，否則將奉羅馬教宗的命令將你處以絕罰，並承受他們所判決的死亡。」我回答他們：「願神在萬世之前所預定的，在我身上得到終結，這終結在萬世之前就已為祂所知，並為祂帶來榮耀。」為了讓你知曉，並為此向神獻上禱告與懇求，我將這些事顯明給你，並懇求你為了同樣的理由，將這些事告知泰奧（Thio）先生以及與他在一起的聖教父們。

阿納斯塔修斯：

他命令我將這些抄錄下來，並告知你們這些至聖者，好讓你們從中得知事態的發展，並為我們共同的母親（即大公教會）以及我們這些不配的僕人，向主獻上共同的禱告，以堅固眾人，使我們也能按照聖教父們在教會中所虔誠宣講的正統信仰，與你們一同持守。因為全世界都充滿了恐懼，因為教會一致地遭受著逼迫；除非那位總是施予幫助的主，按祂的恩典施予幫助，將虔誠的種子至少留給羅馬的長老，並堅固祂對我們這些不說謊的僕人所作的、關於使徒之首的應許。

（中略）

136

聖馬克西姆與西奧多修斯（比提尼亞省凱撒利亞主教）的辯論。

I. 我認為有必要將馬克西姆院長與比提尼亞省凱撒利亞主教西奧多修斯之間，關於我們無瑕疵的基督徒信仰，以及反對者所引入的創新之爭論，告知你們所有持守正統信仰的人，好讓你們在更確切地了解這些事後，能更加榮耀那位慈愛的神，祂將話語賜給敬畏祂的人，使他們能開口；免得真理的仇敵像往常一樣，散布與真理相反的言論，擾亂你們的心。

II. 因此，在剛過去的八月二十四日，即第十四個印期（indiction），上述的西奧多修斯主教來到他被拘禁的流放地，即比濟耶堡壘，據他說，他是奉君士坦丁堡主教彼得之命前來的；保羅與西奧多修斯兩位執政官也說，他們是奉皇帝之命前來的。他們來到那位被囚禁的馬克西姆修士那裡，坐了下來，並准許他也坐下，比濟耶的主教顯然也與他們在一起。西奧多修斯主教對他說：「阿巴（Abba）先生，你近來如何？」馬克西姆：「正如神在萬世之前所預定的，關於我那充滿護理的生命歷程，我就是這樣。」西奧多修斯：「那麼，神在萬世之前就預定了我們每個人的未來嗎？」馬克西姆：「如果祂預知了，就必然也預定了。」西奧多修斯：「『預知』與『預定』這兩個詞是什麼意思？」馬克西姆：「預知是關於我們內在的思想、言語與行為；而預定則是關於那些並非由我們所決定的事情。」西奧多修斯：「哪些是我們所決定的，哪些不是？」馬克西姆：「看來，我的主人雖然知道一切，卻是在試探性地與他的僕人對話。」西奧多修斯：「憑著神的真理，我是在無知中詢問，我想知道我們所決定的與非我們所決定的之間的區別；以及哪些屬於神的預知，哪些屬於預定。」馬克西姆：「凡是自願的都是我們所決定的，即美德與惡行；而非我們所決定的，則是那些發生在我們身上、用於懲戒的遭遇，或與之相反的事。因為懲罰性的疾病或令人愉悅的健康，並非由我們決定；但這些事的原因卻與我們有關。例如，無序是疾病的原因，正如有序是健康的原因；遵守誡命是天國的原因，正如違背誡命是永火的原因。」西奧多修斯：「那麼，你之所以在這流放中受苦，是因為你做了配受這苦難的事嗎？」馬克西姆：「我祈求神藉著這苦難，來抵銷我在違背祂那稱義的誡命時所犯的罪。」西奧多修斯：「難道苦難臨到許多人不是為了試驗嗎？」馬克西姆：「聖徒的試驗是為了讓他們對那本性為善的事物的態度，在世人面前顯明出來，並使那些對眾人隱藏的美德一同顯露，正如約伯與約瑟的情況。前者受試驗是為了顯明他隱藏的勇氣；後者受試驗是為了宣揚他那成聖的節制。每一位在今世非自願受苦的聖徒，都是為了某種神聖的安排而受苦，好讓他們藉著被容許臨到他們的軟弱，去踐踏那驕傲的叛逆之龍，即魔鬼。因為忍耐是每一位聖徒受試驗的工作。」西奧多修斯：「憑著神的真理，你說得好；我承認這是有益的；我一直想在這些事上與你們交流；但既然我和我的主人們（未來的貴族）來到你這裡，是為了另一項重大的議題，且我們跋涉了這麼遠的路，我們懇求你接受我們所提出的建議，並使全世界感到歡喜。」馬克西姆：「主人，這些是什麼？我是誰，我又從何而來，以至於我對所提建議的同意，能使全世界感到歡喜？」西奧多修斯：「憑著我們主耶穌基督的真理，我對你所說的，是我與我的主人們從我們的牧首與世界虔誠的統治者口中聽到的。」馬克西姆：「我的主人們，請說出你們想要說的，以及你們所聽到的。」

III. 西奧多修斯：「皇帝與牧首藉著我們請求你，想知道你為何不與君士坦丁堡的寶座共融。」馬克西姆：「你們有虔誠的皇帝或牧首關於此事的書面委託嗎？」西奧多修斯：「主人，你不該懷疑我們。雖然我卑微，但我畢竟是主教；我的主人們也是元老院的成員；我們來並非為了試探你；願神禁止！」馬克西姆：「無論你們以何種方式與理由來到你們的僕人這裡，我都會毫無保留地告訴你們，我不與君士坦丁堡寶座共融的原因。雖然詢問我此事本該是別人的事，但對於你們這些比我更清楚原因的人來說，這本不該是你們的事。」

IV. 你們知道從上一個週期的第六個印期開始，所發生的創新，始於亞歷山大，透過居魯士（Cyrus）所頒布的九條教義（我不知道他為何成為那裡的領袖），這些教義得到了君士坦丁堡寶座的確認；以及隨後由君士坦丁堡教會的領袖們——即塞爾吉烏斯（Sergius）、皮洛士（Pyrrhus）與保羅（Paul）——以會議形式所作的變更、增補與刪減；這些創新是全世界都知道的。這就是我，你們的僕人，不與君士坦丁堡教會共融的原因。願上述那些人所設置的絆腳石被移除，連同那些設置絆腳石的人一起，正如神所說：「從路上除掉石頭」，好讓我能走上那平坦、慣常且不受任何荊棘般的異端邪惡所污染的福音之路，正如我最初所發現的那樣，無需任何人的勸導。只要君士坦丁堡的領袖們還以這些絆腳石為榮，我就絕不與他們共融。

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142 ACTA. } 對於所設置的絆腳石，以及那些設置絆腳石的人，君士坦丁堡的主教們以此為榮，但我沒有任何理由或方式，能被說服與他們共融。

Ε΄. 狄奧多西：我們承認了什麼惡事，以致你要與我們的共融分離？ 馬克西姆：因為你們說我們的主與救主耶穌基督的神性與人性只有一個「能量」（energeia），你們混淆了神學與經綸（oikonomia）的教義。因為若必須聽從聖教父們的話，他們說：「凡能量為一者，其本質亦為一」；那麼你們就將神聖的三位一體變成了四位一體，彷彿祂的肉身與「道」成為同本質，並脫離了那與我們及那按本性生祂者（指馬利亞）的親屬同一性。

Γ'. 又或者，你們廢除能量，並斷定祂的神性與人性只有一個「意志」（thelesis），你們就剝奪了祂對美善的分配。因為若按照那些制定此說的人所言，祂沒有任何能量，那麼顯然，即便祂想要，祂也無法施憐憫，因為祂被剝奪了美善的能量；畢竟若沒有美善的能量，任何存在之物都無法運作或行動。

Ζ'. 此外，你們還使肉身與聖父、聖子、聖靈一同成為萬世及其萬物的創造者；然而在本性上，你們卻將其定為受造物，或者更準確地說，按意志而言是無始的（因為神聖意志是無始的，正如神性是無始的），但按本性而言卻是新近的；這不僅超越了所有的愚昧，更超越了所有的褻瀆。因為你們不僅僅是簡單地說只有一個意志，而且還說這是「神聖的」意志。然而，沒有人能為神聖意志設想出時間上的起點或終點，因為神聖本性本身（意志即其本質）也不會有起點。

Η'. 再者，你們引入了另一項創新，完全剝奪了基督神性與人性的一切識別標記與構成要素，你們藉由法律與條文規定，在祂身上既不能說有兩個意志或能量，也不能說有一個：這對於一個不存在的事物而言，是理所當然的。因為在萬有之中，無論是理性的，若被剝奪了意志能力與能量；或是感性的，若被剝奪了感官能量；或是植物性的，若被剝奪了生長與滋養的能量；甚至是完全無生命的、缺乏一切生命的，若被剝奪了所謂習慣性的能量與適應性，都是不存在的。而所有這些存在之物，都透過感官的知覺顯明出來。因為這類事物的能量，在於透過其自身的顯現，完全服從於視覺；透過聲響服從於聽覺；透過某種適宜的蒸氣服從於嗅覺；透過某種味道服從於味覺；透過阻抗服從於觸覺。正如我們說視覺的能量是「看」，我們也同樣稱被看見的事物為「被看」。我們觀察到其餘一切事物也是以同樣的方式運作。因此，若萬有之中沒有任何事物是完全缺乏自然能量的；而我們的主與神（主啊，求祢憐憫）在祂所由之而來、在其中、以及祂所是的每一方面，若都沒有自然的意志或能量，那麼你們怎能被稱為敬虔的人，或者自稱為敬虔者，卻宣稱你們所敬拜的那位，在任何方面都不具備意志或行動的能力呢？因為我們從聖教父那裡清楚地受教，他們說：「凡不具備任何能力者，既不存在，也不是什麼，更沒有任何關於祂的肯定。」

Θ΄. 狄奧多西：那為了經綸而做的事，你不要將其視為確定的教義。 馬克西姆：如果那制定「不准說主有任何意志或能量」的條文與法律，對於接受它的人來說不是確定的教義（因為這些的廢除，顯示了被剝奪者之不存在），那麼有什麼理由要將我無禮地交給野蠻與無神的民族？有什麼理由判我流放到比濟亞（Bizya），並判我的同工一個去佩爾貝林（Perberim），另一個去梅森布里亞（Mesembria）？ 狄奧多西：指著那位將要審判我的神起誓，無論是當初制定時，還是現在，我都說同樣的話：那個「條文」（Typos）制定得很糟糕，且對許多人造成了傷害。而制定它的藉口，是正統派之間關於意志與能量的爭論；為了讓所有人彼此和平，有些人認為應該讓這類聲音沈默。 馬克西姆：有哪位信徒會接受一種讓聲音沈默的「經綸」，而這些聲音卻是神透過使徒、先知與教師所要傳講的？讓我們看看，偉大的大人，我們所探討的這個章節會導致什麼樣的惡果。因為如果神在教會中設立了，第一是使徒，第二是先知，第三是教師，為要成全聖徒；並在福音中對使徒說，且透過他們對後世的人說：「我對你們所說的話，也是對眾人說的。」又說：「接待你們的，就是接待我；棄絕你們的，就是棄絕我。」那麼顯然且清楚的是，那不接待使徒、先知與教師，反而棄絕他們聲音的人，就是棄絕基督本人。

Ι΄. 讓我們再看另一點。神揀選並興起了使徒、先知與教師，為要成全聖徒；而魔鬼則揀選並興起了假使徒、假先知與假教師來反對敬虔，以致舊約與福音都被攻擊。我所說的假使徒、假先知與假教師，僅指那些異端者；他們的言論與推理都是扭曲的。因此，正如接待真使徒、先知與教師的人就是接待神；同樣地，接待假使徒、假先知與假教師的人，就是接待魔鬼。因此，那將聖徒與那些污穢且不潔的異端者一同驅逐的人（請容我說出真理），顯然是將神與魔鬼一同定罪了。

ΙΑ΄. 因此，如果我們檢視在我們時代所發生的創新，發現它們導致了這種極端的惡，那麼請看，不要因為藉口和平，而發現我們患上了背道的疾病，並宣揚那位神聖使徒所說的、將要作為敵基督降臨前兆的事。大人，我毫無保留地對你們說了這些話，是為了讓你們能憐憫你們自己與我們。你們是否下令，讓我將這些寫在心版上，來到那宣揚這些教義的教會中與之共融；並成為那些表面上接待神，實際上卻將魔鬼與神一同驅逐之人的同伴？願神——那位為了我而成為與我相似、唯獨沒有罪的神——不讓我這樣做。說完，他俯身懺悔並說：「關於你們要對僕人做什麼，隨便你們；至於我，我絕不會與那些接受這些教義的人共融。」

ΙΒ΄. 他們對這些話感到震驚，低著頭沈默了許久。狄奧多西主教抬起頭，注視著馬克西姆院長說：「我們以信實回覆你，為了我們的主皇帝，我們下令，只要你共融，那個『條文』就會被廢除。」 馬克西姆：我們現在還相距甚遠；關於塞爾吉烏斯（Sergius）與皮魯斯（Pyrrhus）為了廢除一切能量而以會議形式確認的「一個意志」的聲音，我們該怎麼辦？ 狄奧多西：那張紙已經被撤下並廢棄了。 馬克西姆：它是從石牆上撤下了，但並沒有從理性的靈魂中撤下。讓他們接受羅馬會議透過敬虔的教義與法規所作出的定罪，那中間隔斷的牆就拆毀了，我們也不需要任何勸說。 狄奧多西：在羅馬舉行的會議沒有效力，因為它是在沒有皇帝命令的情況下舉行的。 馬克西姆：如果會議的舉行是由皇帝的命令所確認，而非由敬虔的信仰所確認，那麼那些反對「同本質」（homoousion）的會議也該被接受，因為它們也是由皇帝的命令所舉行的；我指的是在推羅、安提阿、塞琉西亞、君士坦丁堡（在亞流派的尤多克修斯時期）、色雷斯的尼西亞、西爾米烏姆舉行的會議；以及在這些之後許多年，由狄奧斯庫魯（Dioscorus）主持的第二次以弗所會議；因為所有這些會議都是由皇帝的命令所召集的，然而它們全部因為確認了褻瀆的教義而被定罪。為什麼你們不廢除那些在聖潔且蒙福的教父——羅馬教宗狄奧尼修、亞歷山大的狄奧尼修，以及主持該會議的奇蹟行者貴格利——之下廢黜撒摩撒他的保羅的會議，只因為它是在沒有皇帝命令的情況下舉行的？此外，哪一條法規規定只有由皇帝命令召集的會議才被認可，或者所有會議都必須由皇帝命令召集？教會的敬虔法規所認可的聖潔會議，是那些被教義的正確性所認可的會議。而且，正如我的大人所知，並教導他人，教會法規規定每年在每個教區舉行兩次會議，完全沒有提到皇帝的命令，這是為了我們救贖性信仰的保障，以及修正所有不符合神聖教會法律的條款。

ΙΓ΄. 狄奧多西：正如你所說的；教義的正確性認可了會議，並賦予它們力量。然而，你不接受米納斯（Menas）的文書，他在其中教導了基督的一個意志與一個能量嗎？ 馬克西姆：願主神不容許。你們不接受，反而驅逐了所有在迦克墩神聖會議之後，與塞維魯（Severus）那可憎的異端抗爭的教師們，而我卻要接受那在會議之後的米納斯的文書？他透過該文書公開為塞維魯、阿波林拿（Apollinarius）、馬其頓紐（Macedonius）、亞流（Arius）及一切異端辯護，並指控那次會議；甚至透過他所制定的教義，完全廢除了它。 狄奧多西：那麼，你完全不承認一個能量嗎？ 馬克西姆：有哪位受認可的教師說過「一個能量」？ 狄奧多西隨即引述了那些被假託為聖朱利烏斯（Julius of Rome）、奇蹟行者貴格利與亞他那修之名的著作，並讀了出來。 馬克西姆：我們敬畏神吧，不要因為引述異端的證詞而激怒祂。沒有人不知道這些是屬於那褻瀆的阿波林拿的。如果你有其他的，就拿出來；因為引述這些，只會讓眾人更加確信，你們確實患上了阿波林拿及其同黨的惡劣教義。 同一位狄奧多西主教又引述了兩段以屈梭多模（Chrysostom）之名的著作，馬克西姆院長讀後說：「這些是涅斯多留（Nestorius）的，他患上了關於基督的人格二元論。」主教隨即憤怒地說：「修士大人，撒但透過你那不受約束的口說話了。」 馬克西姆：願我的大人不要對他的僕人感到憂傷。 他隨即向他指出這些話確實是涅斯多留的，並指出它們存在於他著作的哪些地方。 狄奧多西：神知道，弟兄，這些引述是牧首給我的；但看哪，你說有些是阿波林拿的，有些是涅斯多留的。他隨即引述了聖區利羅（Cyril）的證詞，說：「一個且同類的，透過兩者顯明能量」，並說：「你對此有何話說？」 馬克西姆：有些人指出，這確實是提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Aelurus）在解釋福音時，為了增補而加入的。但就算按照你們所說，這是他本人的意思。讓我們審查這些教父言論的含義，我們就會知道真理。 狄奧多西：我不允許這樣做；因為你必須接受這些簡單的言論。 馬克西姆：請告訴我，簡單的言論與複雜的言論有什麼區別？ 狄奧多西：就是你要照字面接受言論，而不要去探究它的含義。 馬克西姆：你們顯然引入了教會所沒有的新法律，甚至對言論本身也是如此。如果按照你們的說法，不該探究聖經與教父的言論，那我們就廢棄整本舊約與新約聖經了。因為我們聽見大衛說：「凡探究祂法度的人有福了，他們必一心尋求祂」；彷彿若不探究，就沒有人能尋求神。又說：「求祢賜我悟性，我就探究祢的律法，且要一心遵守」；彷彿探究會引向對律法的認識，而認識會因渴望而說服配得的人在心中遵守，透過實踐其中所包含的神聖命令。又說：「祢的法度奇妙，所以我靈探究它們。」箴言為什麼要我們探究比喻、謎語與隱晦的言論？主在比喻中說話，為什麼要門徒明白，並教導他們比喻的含義？為什麼祂命令：「探究聖經，因它們為我作見證」？使徒之首彼得為什麼要教導說：「關於這救恩，先知們曾尋求並探究」？神聖使徒保羅為什麼說：「如果福音被遮蔽，那是對滅亡的人說的，這世界的神弄瞎了他們心靈的眼睛，使基督榮耀福音的光不照亮他們」？看來，你們想讓我們變得像猶太人一樣，他們將思想埋在你們所說的「簡單言論」（也就是僅僅字面）中，如同埋在垃圾堆裡，以致偏離了真理，心裡蒙著帕子，不明白那隱藏在字句中的主靈，關於祂，祂說：「字句叫人死，靈叫人活。」請我的大人確信，我絕不會接受沒有內在含義的言論，以免我顯得像個猶太人。

XIV. 狄奧多西聽後說：「我們應當說基督有一個位格的能量。」

馬克西姆：讓我們看看這會產生什麼惡果，並逃避這種陌生且僅屬於異端（那些多神論者）的言論。因為如果我們說基督的一個能量是位格的，那麼……

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152 聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 若我們稱之為位格性的運作，既然聖子在位格上與聖父和聖靈同在，顯然這既非位格性的運作；我們就被迫要像對待聖子那樣，也對聖父和聖靈賦予位格性的運作；按照你們的觀點，蒙福的神性將擁有四種運作；即三種區分其所在位格的運作，以及一種共同的、象徵三位格本性共融的運作；若我們接受教父們的教導，按照教父們的說法，我們將會陷入四神論的病態。因為他們宣稱一切運作都是本性上的，而非位格性的。如果這確實是真理，正如其本然，那麼我們將被證明是在宣稱有四種本性、四位神，在位格與本性上彼此相異。然而，誰曾見過或思考過任何歸屬於某個類別（species），並在該類別的共同定義下按本性排列的事物，其個別的運作呢？因為本性上共同的事物，絕不會成為某個單一且獨特者的專屬。因為位格的標記，例如：鷹鉤鼻、塌鼻、青光眼或禿頭，以及諸如此類的事物，都是將那些在數目上彼此相異者區分開來的附屬屬性。因為每一個人，作為本性上的一種（as a what），而非作為位格上的某人（as a who），其運作是按其本性的，是根據那最獨特且被共同理解與稱呼的範疇定義，例如：動物、有理性的、會死的，這就是我們人類普遍且類屬的定義。因為我們眾人都共享同一種生命、同一種理性、同一種流動與代謝，以及坐、立、說話、沉默、看見、聽見與觸摸：這些都是我們人類共同被理解的定義。因此，不應引入那些既無聖經、教父，亦無本性根據的創新詞彙，那不過是外來的，且是因人們的歪曲而發明的。然而，請向我展示這詞彙存在於任何一位教父的著作中，我們再進一步探討說這話者的本意。

XV. 提奧多：那麼，在基督身上是否完全不該說有一種運作？ 馬克西姆：根據聖經與聖教父們，我們並未領受要說任何這類的話；但正如我們被教導要相信並承認基督有兩性，祂是由這兩性組成的，同樣地，我們也受教要相信並承認祂有相應的本性意志與運作，因為祂在同一位格中既是本性上的神，也是本性上的人。 提奧多：確實，大人，我們也承認兩性與不同的運作，即神性的與人性的；祂的神性賦予祂意志的能力，祂的人性也賦予祂意志的能力；因為祂的靈魂並非沒有意志。但我們不說「兩種」，以免將祂引入與自己相爭的境地。 馬克西姆：那麼，當你們說「兩性」時，是否因為數目的緣故，就將它們引入彼此相爭的境地呢？ 提奧多：絕非如此。 馬克西姆：那麼，數目被用於本性時並不造成分割；但被用於意志與運作時，就具有分割的力量嗎？ 提奧多：當然，教父們在談到意志與運作時，為了避免分割，並沒有說「兩種」，而是說「另一種與另一種」、「神性的與人性的」、「雙重的」與「兩份的」；他們怎麼說，我就怎麼說，他們怎麼講，我就怎麼講。

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154 XVI. 馬克西姆：看在主的份上，如果有人對你說：「另一種與另一種」，你理解為多少？或者，「神性的與人性的」，你理解為多少？或者，「雙重的」與「兩份的」，你理解為多少？ 提奧多：我知道我如何理解，但我並不說「兩種」。 當時，馬克西姆院長轉向官員們說：看在主的份上，當你們聽到「一個與一個」，或「另一個與另一個」；或「兩次二」、「兩次五」，你們理解為多少並回答那些說話的人？ 他們回答說：既然你要求我們起誓，我們理解「一個與一個」為二；「另一個與另一個」為二；「兩次二」為四；同樣地，「兩次五」我們理解為十。 提奧多彷彿因他們的回答而感到羞愧，說：教父們沒說過的，我不說。 馬克西姆院長隨即拿起聖使徒會議的行事錄，指給他們看，聖教父們明確地說出我們救主與神耶穌基督的兩種意志與兩種運作；提奧多執政官從他那裡接過行事錄，也親自閱讀了所有教父的引證。隨後，提奧多主教回答說：神知道，如果這次會議不是以位格名義下達咒詛，我會比任何人都更樂意接受它；但為了不在此浪費時間，教父們說過什麼，我就說什麼，並立即以書面形式確認：兩種本性、兩種意志與兩種運作；你只管與我們共融進來，讓合一達成吧。

XVII. 馬克西姆：大人，身為一個卑微的修士，我不敢接受你們關於此事的書面同意。但如果神已使你們悔改，去接受聖教父們的聲音，正如教會法規所要求的，請將此事以書面形式送交羅馬主教；或者由皇帝、牧首及其會議送交。因為即使這些都做了，只要那些被咒詛的人在神聖的奉獻禮中仍被紀念，我也不會與之共融。因為我懼怕咒詛的定罪。 提奧多：神知道，我不責怪你的恐懼，也沒有人會責怪。但看在主的份上，請給我們建議，這是否可能實現。 馬克西姆：我能給你們什麼建議呢？去查考一下，是否曾有過這樣的事：有人在死後被解除了因信仰而招致的控告，以及針對他所發出的定罪；若皇帝與牧首願意效法神的謙卑，並由一人發出懇求的詔令，另一人發出會議的請願，送交羅馬教宗；那麼，如果能找到一種教會的方式，允許為了正確的信仰告白而這樣做，他自會與你們達成一致。

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156 XVIII. 提奧多：這一定會實現：但請向我保證，如果我被派遣，你會與我同行。 馬克西姆：大人，對你而言，與其帶我，不如帶我那位在梅森布里亞（Mesembria）的同工；他既懂語言，人們也會因他多年來為了神與羅馬所持守的正確信仰而受苦，而適當地敬重他。 提奧多：我們彼此之間有些爭執，我不樂意與他同行。 馬克西姆：大人，既然決定要這樣做，就讓所決定的事有結果吧，無論你們命令我去哪裡，我都跟隨。說完這些，眾人都帶著喜樂與淚水站起來，跪下禱告；每個人都親吻了聖福音書、尊貴的十字架，以及我們神與救主耶穌基督，與那生下祂的至聖上帝之母的聖像，並親手簽署以確認所說的話。

XIX. 隨後，當他們簡短地談論了敬虔的生活與遵守神聖誡命的事後，提奧多主教轉向馬克西姆院長說：看，所有的絆腳石都已排除，藉著神的恩典，和平已經達成，也將會持續；但看在主的份上，不要隱瞞我：你是否在任何方式下說基督有一種意志與一種運作？ 馬克西姆：我絕不可能這樣說。我說出原因：因為對於聖教父們來說，說兩性有一種意志與運作是陌生的詞彙。此外，無論誰這樣說，都會發現荒謬的結論直接迎面而來。因為如果我說這是本性上的，我擔心會造成混淆；如果我說這是位格上的，我就將聖子從聖父與聖靈中分割出來，顯得我引入了三種意志，且彼此不相合，就像位格一樣；如果我說這是作為「一個」的意志與運作，我就被迫不得不說聖父作為「一個」的意志與運作，以及聖靈作為「一個」的意志與運作，這樣一來，論述就會陷入多神論；如果我說這是相對的，我就引入了聶斯脫里的位格分割；如果我說這是反本性的，我就摧毀了意志者的存在；因為反本性就是對本性的敗壞，正如教父們所說的。

XX. 提奧多：為了我們救主的合一，我們絕對必須說有一種意志與一種運作，正如塞爾吉烏斯（Sergius）與皮洛士（Pyrrhus）所寫的，我想他們理解得很好。 馬克西姆：大人，若你允許，請聽我關於此事的兩句話。如果因為合一，我們神與救主產生了一種意志，正如塞爾吉烏斯、皮洛士與保羅所寫的，那麼根據他們的觀點，聖子將會與聖父有不同的意志；因為聖子擁有意志是基於本性，而非基於合一，除非合一與本性是同一回事。

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158 如果因為合一，我們救主產生了一種意志，那麼其原因必然是合一，而非祂所由組成的任何一種本性；根據他們的觀點，這意志顯然是出於關係（relation），而非出於本性；因為真理的論述知道合一是一種關係，而非本性。如果因為合一，我們救主產生了一種意志，請問他們說這合一本身是藉著什麼意志產生的？他們絕不會說是因為那藉此產生的意志，如果他們還關心真理並想避免荒謬的話。如果因為合一，我們救主產生了一種意志，顯然在合一之前，祂要麼有多種意志，要麼完全沒有意志。如果祂有多種意志，在縮減為一種時，祂就經歷了意志的減少，顯然接受了變化的苦難，即減少了祂本性中固有的多種意志。如果祂完全沒有意志，那麼祂就顯示出合一高於本性，因為祂從合一中獲得了本性所缺乏的意志；祂再次顯得是可變的，因為祂獲得了本性中原本沒有的東西。如果因為合一，我們救主產生了一種意志，那麼祂就成了在意志上新近才成為神的，而祂在合一中本性上卻是永恆的，在意志上是無始的人，在本性上卻是新近的，這是不可能的，更別說是不敬虔的。如果因為合一，諸本性產生了一種意志，為什麼同樣的原因，諸本性沒有產生一種本性呢？

XXI. 提奧多主教打斷了論述的進程說：那麼，如果沒有任何事是因為合一而產生的，那究竟是因為合一產生了什麼？ 馬克西姆：合一真實地顯明了那本性上無肉身的道成肉身；並清楚地呈現了萬物的創造者本性上成為了人，這並非本性的改變，或本性中任何部分的減少，而是真實地取了有理性的靈魂所賦予的肉身，即完整的人性，這人性在一切原罪上是本性純潔的。藉著這種交換與互通的邏輯（這真是奇妙且令眾人驚嘆的事！），神全在人性中，同時祂仍完整地保持在祂自己的屬性中；人全在神性中，同時祂仍完整地保持在祂自己的屬性中，沒有失去任何屬於祂的東西。因為根據我們神聖教父們的教導，諸本性及其固有的本性屬性，是藉著合一而產生了「周流」（Perichoresis），而非轉移或減少，這正是那些惡意將合一變成混淆者所特有的，他們因這種創新而陷入多種混亂，並因其論述缺乏穩定性而迫害敬虔者。

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160 XXII. 提奧多主教聽了這些話，似乎與隨行的人一起接受了所說的。這位主教又對馬克西姆院長說：請發慈悲，你對我們說「沒有人作為位格（as a who）運作，而是作為本性（as a what）運作」，這是什麼意思？因為我思考這句話時，它對我很有啟發。 馬克西姆：沒有人作為位格運作，而是作為本性運作；例如，彼得與保羅運作；但不是以彼得的方式或保羅的方式，而是以人的方式；因為兩者在本性上都是人，根據本性共同且定義性的邏輯（而非根據位格的差異及其品質）。同樣地，米迦勒與加百列運作，但不是以米迦勒或加百列的方式，而是以天使的方式；因為兩者都是天使。在每一種被數目眾多者所共有的本性中，我們看到的都是共同的，而非獨有的運作。因此，說「位格性運作」的人，將那原本單一的本性，引入了無限的運作中，並因其下屬個體的眾多，而使本性與自身相異。如果我們承認這是對的，我們就摧毀了每一種本性及其存在方式的邏輯。

XXIII. 說完這些，眾人互相問候道別，提奧多執政官說：看，一切都進行得很順利；你認為皇帝會同意發出懇求的詔令嗎？ 馬克西姆：他一定會，如果他願意效法神，並為了我們眾人共同的救恩與祂一同謙卑；他應當思考：如果那本性上拯救人的神，若不自願謙卑就不帶來救恩，那麼那本性上需要被拯救的人，若不謙卑，又怎能獲得救恩或拯救他人呢？ 提奧多執政官說：我希望神能保守我的記憶，我會對他說這番話，他會被說服的。他們互相問候後，和平地離開了。主教給了馬克西姆院長一點送來的錢，以及一件外衣和一件內衣。比濟亞（Bizya）的主教當場就拿走了那件外衣；但在雷吉奧（Rhegio），他們不僅拿走了給他的錢，還拿走了他從某些人的善意中得到的一切，連同他其餘可憐的物品與衣物。

XXIV. 在上述那些人離開後，在現行第十五個印期的九月八日，保羅執政官再次前往比濟亞見馬克西姆院長，帶著如下內容的詔令：我們命令你的尊榮前往比濟亞，以極大的尊榮與禮遇帶回馬克西姆修士，既是因為他的年邁與體力衰竭，也是因為他被視為朋友與……（其餘部分略）。

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163 行傳

25. 次日，帕特里基（Patricii）埃皮法尼（Epiphanius）與特洛伊洛斯（Troilus）帶著極大的排場與虛張聲勢前來見他，隨行的還有狄奧多西（Theodosius）主教。他們登上該修道院教堂的講道壇（catechumenium）；在行過慣常的問候禮後，他們坐了下來，並強迫他也坐下。特洛伊洛斯率先對他說話，說道：「我們的主命令我們前來見你，並向你傳達他那蒙神堅固的統治所決定的事。但首先請告訴我們：你是否要遵行皇帝的命令？」馬克西姆（Maximus）說：「主啊，請讓我聽聽他那敬虔的統治所命令的是什麼，我自當適當地回答；因為對於未知之事，我能給出什麼樣的回答呢？」特洛伊洛斯堅持說：「除非你先說你是否要遵行皇帝的命令，否則我們無法說任何事。」當馬克西姆看出他們態度強硬，且因他的推延而顯得更加憤怒，並與所有隨行人員（那些在世俗軍職中顯赫且身居高位的人）一同以粗暴的態度回應時，馬克西姆院長回答說：「既然你們不願告訴你們的僕人，我們的主與皇帝所決定的事，那麼，在神、聖天使以及你們所有人的見證下，我在此宣告：無論他在這世上所命令的是關於什麼樣終將毀滅與腐朽的事，我都樂意遵行。」特洛伊洛斯隨即起身說：「為我禱告吧，我走了；因為這個人什麼都不會做。」在引起極大的騷動、混亂與不安後，狄奧多西主教對他們說：「告訴他答案，讓他知道他在說什麼；因為就這樣什麼都沒說、什麼都沒聽就離開，是不合理的。」於是帕特里基埃皮法尼說：「皇帝透過我們向你傳達此訊息，他說：『既然整個西方，以及東方那些偏離正道的人都注視著你；既然眾人因你的緣故而分裂，不願因信仰的緣故與我們合一，願神使你悔改，與我們在我們所頒布的《類型》（Typus）上共融。我們將親自前往查爾克（Chalcis），向你致意，並按手在你身上，以所有的尊榮與榮耀將你迎入大教堂，與我們一同站在皇帝慣常站立的地方，一同舉行聖餐禮，一同領受基督那賜生命的身體與寶血的生命之奧祕；我們將宣告你為我們的父親，這不僅會為我們那熱愛基督的皇城帶來喜樂，也會為整個世界帶來喜樂。因為我們確信，只要你與這神聖的寶座共融，所有因你及你的教導而與我們斷絕共融的人，都會與我們合一。』」

26. 馬克西姆院長轉向主教，流著淚對他說：「偉大的主啊，我們眾人都等待著審判之日。你知道在神聖福音書、賜生命的十字架，以及神與我們救主及其生祂的至聖童貞女母親的聖像前所立下的誓約與決定。」主教低下頭，以一種較為憂傷的聲音對他說：「當至敬虔的皇帝決定了另一件事時，我又能做什麼呢？」馬克西姆對他說：「那麼，當初你與隨行的人為何要觸摸神聖的福音書，卻又不打算實現所說的話呢？確實，即使是天上的眾軍，也無法說服我做這件事。因為我若為了人的榮耀——那種毫無實質、虛空且毫無益處的事——而否認了那使愛慕它的人得救的信仰，我將如何向神，甚至向我自己的良心交代呢？」

27. 聽到這話，他們起身，在憤怒的驅使下，對他進行了拉扯、推擠與毆打，將他折磨得體無完膚，從頭到腳都吐滿了唾沫；直到他所穿的衣服被洗淨之前，那股惡臭依然揮之不去。主教起身說：「不該這樣做，而應當只聽取他的回答，然後進去向我們良善的主報告。因為教會的事務應以另一種方式處理。」主教好不容易說服他們平靜下來，他們再次坐下，並用無數的侮辱與難以想像的咒詛羞辱他。埃皮法尼憤怒且粗暴地說：「說吧，你這極惡之人、貪婪的狗，難道你竟將我們、我們的城市以及皇帝視為異端，才說出這些話嗎？我們確實比你更基督徒、更正統，我們承認我們的主與神擁有神聖的意志與人類的意志，以及理性的靈魂；並且，任何理性的本性，都必然從本性中擁有『意願』與『行動』，因為運動是生命的特徵，而理智是意願的特徵。我們知道祂擁有意願的能力，不僅在神性上，也在人性上。我們並不否認祂的兩種意志與行動。」

28. 馬克西姆院長回答說：「如果你們的信仰正如理性的本性與神的教會所信的那樣，為什麼要強迫我與那唯一目的在於廢除這些教義的《類型》共融呢？」埃皮法尼說：「這是為了經濟原則（dispensation）而做的，以免民眾因這些細微的言詞而受到損害。」馬克西姆院長回答說：「恰恰相反，每個人都是透過對信仰精確的告白而得聖化，而非透過《類型》中所包含的廢除言詞。」特洛伊洛斯說：「我在宮殿裡就告訴過你，它並沒有廢除，只是命令保持沉默，好讓我們所有人都能和平相處。」馬克西姆院長回答說：「言詞的沉默，就是言詞的廢除。因為聖靈透過先知說：『沒有言語，沒有言語，其聲音不被聽見。』因此，不被說出的話，就不是話。」特洛伊洛斯說：「隨你的心意去想吧；沒有人阻止你。」馬克西姆院長說：「但神並沒有將救恩限制在心中，祂說：『凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他。』神聖的使徒也教導說：『心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救。』因此，既然神、神的先知與使徒都命令要用聖徒的聲音來承認這偉大、可畏且拯救全世界的奧祕，就沒有必要以任何方式讓宣告這奧祕的聲音沉默，以免那些沉默者失去救恩。」

29. 埃皮法尼以極其粗暴的語氣回答說：「你在文書上簽名了嗎？」馬克西姆院長說：「是的，我簽了。」他說：「你怎麼敢簽名，並咒詛那些像理性的本性與大公教會那樣承認與相信的人？確實，依我的判斷，我們要將你帶進城裡，帶到廣場上，把那些演員、妓女以及所有的民眾都叫來，讓每個人都打你的臉並向你吐唾沫。」馬克西姆院長對此回答說：「如果我們咒詛了那些承認主是兩性，並承認祂作為真神與真人，擁有與祂相稱的兩種自然意志與行動的人，那就照你們說的去做吧。主啊，請閱讀行傳與文書，如果你們發現如你們所說的那樣，就做你們想做的吧。因為我與所有簽名的同工，咒詛的是那些遵循亞流（Arius）與阿波林（Apollinaris）的觀點，主張單一意志與行動的人；而不是那些承認我們的主與神在祂所由出的兩性中，以及在祂所是與祂所擁有的本性中，是理性的；因此，祂在兩方面都擁有意願與行動的能力，以成就我們的救恩。」他們說：「如果我們再與這人糾纏，我們就沒法吃飯喝酒了。讓我們起來，去吃午餐，然後進去。我們聽到了什麼，就報告什麼。因為這人已經把自己賣給了撒但。」他們起身吃了午餐，並在尊貴且賜生命的十字架被高舉的前夕，憤怒地進去了。

30. 次日清晨，狄奧多西執政官來到我所說的馬克西姆院長那裡，拿走了他所有微薄的財產，並以皇帝的名義對他說：「既然你不想要榮譽，榮譽也將遠離你。去你認為自己配得的地方吧，帶著你那些門徒的罪名，包括在梅森布里亞（Mesembria）的那位，以及在佩爾貝羅斯（Perberos）的那位，他曾是我們蒙福祖母的書記官。」帕特里基特洛伊洛斯與埃皮法尼也說：「我們絕對會把那兩個門徒，即在梅森布里亞與佩爾貝羅斯的那兩位也抓來，審問他們，看看他們的結局如何。但你要知道，馬克西姆院長，只要我們能從各國的混亂中得到一點喘息，我們發誓，我們將會與你、那位現在狂妄自大的教宗，以及在那裡的所有發言者和你所有的門徒合一，並將你們所有人，像馬丁（Martin）被熔煉一樣，在各自合適的地方熔煉。」狄奧多西執政官帶走他，交給士兵，他們將他帶到了薩倫布里亞（Salembria）。

31. 他們在那裡停留了兩天，直到其中一名士兵前往軍營，向全軍散布謠言說：「那個褻瀆神之母的修士正被帶到這裡」，好煽動軍隊反對馬克西姆院長，指控他褻瀆神之母。兩天後，那名士兵回來，將他帶到軍營。被神感動的將軍（或將軍的代理人）派遣了那些資深的軍官、百夫長、長老、執事以及敬虔的旗幟守護者去接近他。馬克西姆院長看到他們前來，起身行了懺悔禮；他們也回禮，並坐下，也請他坐下。一位非常年長且受人尊敬的老人，以極大的敬虔對他說：「父親，既然有些人因你而跌倒，指控你的聖潔，說你否認我們至聖的童貞女是神之母，我指著聖潔、同質且賜生命的聖三一發誓，請告訴我們真相，並從我們心中除去這個絆腳石，以免我們因不公正的指控而受損。」他俯伏在地，起身後，舉手向天，流著淚說：「凡不說我們的主母、受讚頌且至聖的童貞女，是那位創造天地海及其中萬物者的真神之母，且不承認她是所有理性本性所尊崇的，就讓那人受父、子、聖靈，即同質且當受敬拜的聖三一，以及所有天上的軍隊、聖使徒與先知的合唱團、無數的殉道者，以及所有在公義中成全的靈的咒詛，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。」他們流著淚為他禱告說：「父親，願神加添你的力量，並使你配得毫無阻礙地跑完這場路程。」說完這些話，許多士兵聚集起來，聽到了許多美好的言論。將軍的一名侍從看到聚集了大量的軍隊，且他們受到感動並開始譴責那些對他所做的事，便（神知道他心裡在想什麼）下令將他強行帶走，投置在距離軍營兩英里外的地方，直到他們舉行完集會，並等待那些應當將他帶往佩爾貝羅斯的人前來。然而，那些神職人員因神的愛所感動，步行了那兩英里，前來問候他，為他禱告，並用自己的手扶著他，將他放在牲口上，然後平安地回到他們的地方；而他則被帶往佩爾貝羅斯，關押在看守所中。

32. 還有一點必須知道：特洛伊洛斯在雷吉烏姆（Rhegium）指責馬克西姆院長時說，約翰參事（Consiliarius）曾寫信給他，提到向他們提出的和解方案；而這件事之所以暫時未能實現，是因為你門徒的無禮與不檢點。但我認為，那位約翰參事並非寫信給特洛伊洛斯，而是寫給修士門納斯（Mennas），而門納斯隨後告訴了宮廷的人。

33. 此後，他們將他們帶到君士坦丁堡，對他們進行了審判。在咒詛並廢黜了聖馬克西姆、他的門徒蒙福的阿納斯塔修斯（Anastasius）、至聖的教宗馬丁、耶路撒冷牧首聖索弗羅尼烏斯（Sophronius），以及所有與他們持相同觀點的正統派信徒之後，他們又帶來了另一位蒙福的阿納斯塔修斯，對他施加了同樣的咒詛與侮辱，並將他交給法官，說道：「阿納斯塔修斯，你既然穿上了這件屬於全民咒詛與惡毒的外衣，就從教會的審訊中解脫出來吧，因為你選擇了地獄的地位。我們那榮耀且與我們一同商議的尊貴神聖元老院，將立即接手審判，並根據民法，視其判斷，對你進行處置，因為你犯下了如此重大的褻瀆與叛亂罪。因為現任會議已對你們作出了判決，並在全能基督、我們真神的幫助下，依法對你們作出了裁決，馬克西姆、阿納斯塔修斯與阿納斯塔修斯，既然你們所說與所做的褻瀆之事已無可辯駁……」

171

聖馬克西姆（Maximus）宣信者 172

（……你們將被處以法律更嚴厲的刑罰，儘管並沒有與你們的罪行和褻瀆相稱的刑罰，但我們將你們交給那位將要施行更大審判的公義審判者。在今世，我們暫且免除法律的嚴格制裁，讓你們苟延殘喘，並裁定：立即由我們在場的、最受讚譽的長官，將你們帶往他那宏偉的總督府，用鞭子抽打馬克西姆和兩位阿納斯塔修（Anastasius）的背部；並將你們——馬克西姆和兩位阿納斯塔修——放肆的器官（即你們褻瀆的舌頭）從根部割除。隨後，將那服事你們褻瀆理智與思想的罪惡右手，用鐵器切斷；並在剝奪了這些可憎肢體後，將你們押解遊街，走遍這座帝國之都的全部十二個區，隨後將你們處以永久流放，並交由持續的監禁：以便從今往後，只要你們還活著，就要為你們充滿褻瀆的錯誤哀哭，因為你們針對我們所構思的咒詛與惡毒，最終轉回到了你們自己的頭上。）長官隨即執行了命令，在施加了其他酷刑後，切斷了他們的肢體；並在全城進行了羞辱性的遊街示眾，隨後將他們流放到拉齊卡（Lazica）。

（a）榮耀歸於祢，獨生神，父的道，與三位一體同質的獨一者，祢藉著言語和作為，堅固那些為了祢而與祢一同被驅逐、一同受苦的人，並使他們在聖靈中擁有智慧。至於那些祢的敵人，以及真正且本性上永遠是童貞女之母的敵人，和真理的毀謗者，祢總是使他們蒙羞。榮耀歸於祢，聖潔、無始、永恆、無限、不可改變、超越本質且不可分割的三位一體，我們的神。榮耀歸於祢，榮耀歸於祢，榮耀歸於祢，同樣且獨一蒙福的三位一體，萬有的盼望與救贖，那些在正統信仰中敬拜祢，並在真理中服事祢直到終局的人。唯有純潔且至聖的本性，真實且無謊言的神之母，在生產後依然是真實貞潔的童貞女，求祢幫助。

阿納斯塔修（ANASTASIUS）長老與羅馬駐外使節（Apocrisiarius）致甘格拉（Gangra）的提奧多修（Theodosius）長老書（a）。

這是我們聖父與導師、羅馬大名鼎鼎的長老、新宣信者，或者更準確地說，是真理的偉大鬥士與殉道者阿納斯塔修，親筆所寫書信的副本。這封信連同隨附的神聖見證與三段論，是由他那被割斷的聖潔右手，以極其卓越的才智，或者說，以神聖的能力與恩典所寫成的。這是在他與隨同他的教父們在悲慘的拜占庭受苦之後，僅僅因為真理的道，以及他們不願，或者說（更準確地說）不能在他們如此公開的背信棄義與明顯的褻瀆中與他們共融，正如神學家貴格利（Gregory）所言；他在關於自己並反對亞流派（b）的講道中說道：「我們將什麼樣的野獸留給聖徒的身體，以至於有些人公開了這種非人道行徑，僅僅因為他們指責了一件事，即不願屈從於褻瀆，也不願被共融所玷污：他們像躲避蛇毒一樣躲避這種共融，因為它傷害的不是身體，而是使靈魂深處變得昏暗。」此外，這封信是從第三次流放地，即拉齊卡，寄給了居住在我們基督聖城的提奧多修長老與修士（a）。

（a）由阿納斯塔修圖書館員翻譯。

173

174 事蹟

題辭

致我主，在各方面至聖、蒙神尊崇的屬靈父親與導師提奧多修長老，蒙神憐憫的卑微長老與修士阿納斯塔修，神眾僕人之僕人。

I. 《箴言》教導我們，要帶著讚美紀念義人。因此，我這卑微人，現今願在我的言談中紀念那些義人，特別是名副其實的「至大者」馬克西姆（因為馬克西姆這個名字本身就暗示了這一點）。我無法配得上讚美他們的德行與知識，也無法讚美他為基督神所作的殉道見證，我認為透過這封信，僅向蒙神尊崇的您說明這一點，即正如我所了解的，您也非常渴望知道的事：那些蒙福者是在何時於主裡安息的。

II. 因此，我向您通報，由於我們在此所遭受的諸多苦難，以及它們的繁多與言談的厭倦，加上時機不合，許多事情都保持沉默。當我們在六月十一日（五印期）抵達基督之友拉齊卡人的地區時，當時憑運氣獲得統治權的人下令，立即將我們彼此分離；他們搶走了我們從您以及其他基督之友那裡獲得的所有必需品，甚至連一根針和一條線都不放過。那位至聖的人（我指的是馬克西姆長老），因為身體虛弱，既不能騎馬也不能坐車，他們便編織樹枝做成擔架，將他抬走，並關進了名為謝馬里（Schemari）的城堡，靠近所謂的阿蘭人（Alani）；至於阿納斯塔修長老和我這罪人，他們讓我們騎馬，將我們帶走：將他關進了阿普西利亞（Apsilia）名為斯科托尼（Scotoni）的城堡，那裡靠近阿巴斯戈亞（Abasgoia）；而我則被關進了另一座名為布庫魯斯（Buculus）的城堡，位於被稱為梅西米亞納（Mesimiana）的地區，在上述阿蘭人的邊界：這座城堡現在據悉仍被那些阿蘭人佔領。

III. 隨後過了幾天，他們將我和蒙福的阿納斯塔修從上述城堡帶走，將他送往名為蘇尼亞斯（Sunias）的城堡，當時他已經奄奄一息，這既是因為我們在拜占庭所遭受的酷刑與鞭打，也是因為這裡強加給我們的匱乏與困境。因此，正如有些人所說，在半路上，或者如另一些人所斷言，在他被關進預定的蘇尼亞斯城堡後不久，他就去世了。因此，我推斷他是在八月二十二日或二十四日左右，於主裡安息的。因為在八月十八日左右，我們兩人被當時的統治者下令帶往所謂的穆庫里辛（Mucurisin），以便在基督之友的軍隊面前展示；當時他正如我們所說，已經奄奄一息：從那時起，我就再也沒有見過他。他們隨即將他送往蘇尼亞城堡，而我則被送往靠近伊比利亞（Hiberia）名為塔基里亞（Thacyria）的城堡。因此，我推斷他是在八月二十二日或二十四日左右，於主裡安息的。

IV. 此外，基督神的殉道者，即馬克西姆院長，當他被囚禁在上述城堡時，因著神賜給他的異象，他召集了城堡中的一些人，對他們說：「在本月八月十三日，第五印期，第七日，主將接我回去。」這事果然發生了。因此，正如他神聖的預言，在上述八月十三日，第五印期，第七日，在場的人被遺棄，他往主那裡去了。

V. 此外，還有另一個神蹟，是神在他聖潔的墳墓上所行的，直到現在，居住在那座城堡及其周邊地區的人們都在注視並傳揚著；這事甚至傳到了某些統治者與權貴耳中，這對於至聖的您，以及透過您對於那裡的所有聖徒來說，也是值得透過書信使其顯明的。即：每晚有三盞明燈照亮那位聖徒的墳墓。關於這位值得紀念的人，蒙福的阿納斯塔修，我已簡要地向蒙神尊崇的您，以及透過您向那裡所有在正統信仰中生活的聖潔教會作了記錄：以便您在得知這些事後，榮耀那位在祂聖徒身上顯為奇妙的神。

VI. 同時，我也將向您簡要說明我這卑微罪人在這之後的遭遇，以及我現在的情況。當我在上述塔基里亞城堡躺在病榻上度過了兩個月，並稍微得到一點休息後，統治者又將我送往阿普西利亞與米西米亞（Misimia）地區，被囚禁在福斯塔斯（Phustas）城堡。簡而言之，他帶著我走遍了所有上述地區，長達七個月之久，讓我赤身露體、赤腳步行，飽受寒冷、飢餓與乾渴的折磨，顯然是想將我從這世上抹去。但神對我這卑微人另有預見，祂以祂有益的護理引導萬事，至今仍保守我在這充滿患難與悲慘的生活中。

VII. 幾天後，那位統治者被驅逐了。隨後繼任的另一位似乎比較有同情心。在此期間，他將我帶到他家附近，即上述福斯塔斯城堡。一年後，他受魔鬼的運作影響，將我送往上述城堡。但神，祂以人對待他人的方式回報他人，就在他驅逐我的同一天，他自己也被驅逐，並成為了基督之友阿巴斯戈亞（Abasgorum）地區的逃亡者。在聽取了那裡基督之友統治者的建議後，他們更傾向於同情而非迫害我這卑微人，並從我這裡領受禱告而非哀嘆（那些阿巴斯戈亞的基督之友統治者確實同情卑微的我，儘管他們並不認識我），他確實向他們承諾，如果他能離開那裡並恢復統治，他將完成一切對我的安慰與緩解。幾天後，不知從哪裡得到幫助，他確實再次離開並恢復了統治：但他對神以及對那些基督之友統治者所承諾的一切，卻一件也沒有付諸實行。相反，他被惡人的手所引導，忘記了諾言：並下令將我從福斯塔斯城堡帶走，儘快送往謝馬雷奧斯（Schemareos）城堡。

175

聖馬克西姆宣信者 176

VIII. 與此同時，當他們將我帶往上述城堡時，他再次被驅逐，並像起初一樣成為了逃亡者。然而，神激動了祂的靈，在一位追求良善的人心中，他心中既有對神的敬畏也有愛，並擁有真正按照神而警醒的心思。他現在按照神的旨意管理該地區，並因效法神的謙卑與憐憫而受到感動，將我從前往謝馬雷奧斯城堡的路上帶回，並將我安置在距離他那蒙神保守的家約五英里的地方，在一個真正適合修士居住的地方，極其慷慨地提供身體所需的必需品。願基督真神，藉著那按肉身生祂的聖母瑪利亞，以及所有聖徒的代求，保守他，連同他所愛的子女，以及他們那可敬且值得稱讚的母親，脫離一切惡人的團夥與作惡者的群眾，賜給他們美善的安慰，使他們始終擁有充足的一切，在各樣善事上多結果子；並使他們配得將來在右邊的地位，並聽見那神聖而溫柔的聲音，說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；因為我作客旅，你們留我住……」等等。阿們。我懇求至聖的您，在您聖潔的禱告中，特別是在聖潔與可敬的時刻，也為他們祈求同樣的事。他們確實配得您為他們做這些事。因為他們是我們基督聖神阿納斯塔修的親生子。

IX. 最後，那位在聖徒中的斯德望（Stephanus），即蒙福的約翰長老之子，他曾是那至聖教會的執事，當他來到這個地區時，正如他所聲稱的，是為了尋求我這卑微人，他們以極大的熱忱與喜樂接待並尊榮了他，並按照我對基督神聖阿納斯塔修的請求，提供了所有的援助。因此，藉著他們的幫助，那位聖徒斯德望找到了我，願公義的審判者主神在那個日子憐憫他；也憐憫那些差遣他的人，因為他確實作了傳福音者的工作。正如屬靈的馬匹載著騎手（即神，按照聖經所說：「騎在你的馬上，你的馬車就是救恩」），他奔走於整個拉齊卡、阿普西利亞與阿巴斯戈亞，毫無畏懼地宣講真理；他的到來，對於許多人的益處與救贖，以及我個人的安寧與安慰，都產生了影響。那些真正的真理叛教者強加給我們的惡名，在那時也消散了，真理對許多人而言變得顯而易見。這些善事在此地因他的親自到來而得到糾正，那位高貴的人在剛過去的六印期一月一日，在基督之友阿巴斯戈亞統治者那裡，於主裡安息了。所有認識他的人，都為他這位聖徒祈求安息。

X. 因此，你們那裡的一些愛神者，那些按照知識對神有熱心的人，理應來到這裡，為真理以及為了真理作見證，以便正統信仰能更加堅固，而新引入的異端能得到更充分的駁斥。但願我也能因卑微的安慰與恢復而獲益，而那些前來的人也能從基督神那裡獲得美好的賞賜，因為這也是為了祂的緣故，特別是當我聽說他們甚至從那裡來到伊比利亞時，為什麼他們不來到這裡呢？

XI. 因此，我懇求至聖的您，如果可能的話，請透過任何一位前來伊比利亞的忠信之人，為我傳遞一份由聖潔與使徒性的會議所作的教規副本，該會議是根據聖殉道者、使徒性且至高的教宗馬丁（Martin）的神聖命令，在羅馬召開的，以便現今興起的異端可憎之事，在這裡能變得更加顯而易見。因為那些不義地迫害神與我們的人，即使是不情願，也在行善；因為他們將我們流放到不同的地方與地區，使得聖教父們的正統信仰（我們也宣講這一信仰）能更加顯明，而他們自己的謬誤在各地都能被公開並駁斥，正如雅典主教與真理的殉道者聖狄奧尼修（Dionysius）的格言所說：「神知道惡如同善，即作為善；在他那裡，惡的原因是行善的美德。」因為真正的好事，正如我所說，是顯明並堅固父輩的正統信仰；而公開並駁斥異端的謬誤，儘管這是透過流放與其他患難而產生的。因為真理的道從起初就是這樣擴展的；而褻瀆的道則減少並消失了，因為聖先知、使徒以及其他導師都忍受了迫害、流放或其他可怕的苦難。

XII. 因此，如果正如我所請求的，你們這些蒙神感動的人寄來了神聖的法典，如果攜帶它的人願意來到這裡，請他們自願前往那位蒙神保守、至高無上的帕特里修（Patricius）與伊比利亞總督格雷戈里（Gregory）那裡，從那位值得稱讚的帕特里修手中領取公開信，並將其轉交給上述我們的主與宏偉的帕特里修及格雷戈里：以便你們這樣做，那些從中受益的人，能從我們的基督神那裡獲得美好的賞賜。

XIII. 此外，我隨信附上一卷書，包含聖羅馬港口主教與基督神殉道者希波律陀（Hippolytus）的言論見證，以便您能從中得知，他與所有其他聖教父是多麼一致地宣講我們救主耶穌基督的兩種本性與兩種運作；並駁斥那些將祂神性與人性宣講為一種運作與一種本性的人：因為他們宣稱兩種本性同時發生了轉變、混合、混淆與分裂。請務必根據見證前方的題辭，仔細尋找這位教父的神聖著作。如果您能找到它，您將能從中讀到許多關於我們救主相同本性與運作的必要見證。這本書在我們受苦之前被帶到拜占庭，當我們想要抄錄全書時，對手們像往常一樣突然闖入，像強盜一樣搶走了它；我們沒能從中抄錄超過這八條見證。

XIV. 我不會厭倦說出在上述事情中我所隱瞞的事。這顯然是：當蒙神紀念的斯德望先生向我傳達了關於那裡所有人透過正統認信，在靈性上彼此合一與和諧，並與神合一的消息時，我在神面前說，我充滿了喜樂，並為這樣美好而偉大的恩典，向神的憐憫獻上感謝，儘管我是個罪人，我將繼續這樣做，並祈求這份合一能保存到最後，不動搖，直到祂憐憫的榮耀與我們的救恩。

我向蒙神尊崇的您，以及與您在一起的所有聖徒問安，並透過您向那裡聖潔的基督大公與使徒教會問安：請求您在向神祈禱時，紀念我這個罪人與囚犯，在聖潔與可敬的地方：並用您那對我而言珍貴且渴望的文字來支持我，安慰我這卑微人，並祈禱我能配得見您的面，儘管在我離開這悲慘且充滿患難的生活之前，這可能是一個冒昧的請求。

註釋（a）

我們聖父與殉道者阿納斯塔修，即寫下這封信的人，於主日第三時辰，十月十一日，在聖潔的集會中宣讀「聖物歸聖徒」時，於第十印期安息了。

隨附神聖見證的序言

XV. 神聖且受神默示的見證，透過這些見證，我們更清楚地學習到，藉著合一，在不混淆與不分裂的情況下，不僅有兩種本性，還有兩種意志與兩種運作，即適合並符合本性的，即神聖與人類的，非受造與受造的，正如我們的主耶穌基督，既是神又是人，同一位主，心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救。而不是像那些敗類，他們現在教導並擾亂教會，在同一個教義中宣講一種、既非一種也非兩種，又是一種與兩種的意志與運作。因為這超出了那些闡述此類教義之人的不穩定與荒謬，對於我們基督徒純潔的信仰而言，是完全不虔誠且陌生的。因為我們傑出的創始人與導師，拒絕並厭惡那些宣講一種意志與運作，甚至宣講祂神性與人性為一種本性的人。因為這類教義屬於異端，他們在混淆、幻想與分裂中徘徊，難道他們不是與那些人一起，並按照那些人，顛覆並否認了超越本質的神學與道成肉身的奧秘嗎？他們宣稱三位一體是四位格，卻將同一位，即我們的主耶穌基督，這位真神，按照祂為我們成為人的方式，描述為無靈魂、無理性且無智慧的，並引入了對兩種本性的猜測、幻想、混淆與分裂。而那些不願承認祂有意志或運作的人，則宣稱祂在兩種本性上都是無本質與無存在的：他們透過自己的教義，表明自己比上述異端更加不虔誠。

179

聖馬克西姆宣信者 180

XVI. 此外，那些在祂道成肉身的經綸中，宣講一種與兩種意志與運作的人，不僅將異端觀點混入正統與父輩的認信中，就像將水混入酒中一樣，正如所說的，他們甚至引入了三種意志與三種運作，以及必然有同樣數量的本性，即實體，因為沒有本性是不可能沒有運作的，反之亦然，沒有運作也不可能沒有本性。上述見證的內容如下。

聖希波律陀

羅馬港口主教與真理的殉道者 摘自關於神學與道成肉身的著作，反對異端貝隆（Beron）與赫利孔（Helicon），其開頭為： 「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主，撒拉弗以不息的聲音呼喊，榮耀神。」

XVII. 因為藉著神無限能力的意志，萬物得以被造，並得以保存，按照它們各自適時保存的理性，歸於那位按本性是無限能力的神與萬物的創造者；祂神聖的意志，創造並推動萬物，使每一事物都按照其自然的法則產生，並保持不動。因為無限者在任何理性或方式上都不接受運動，因為它沒有可以移動的地方或對象。因為本性無限者若發生轉變，即意味著運動，而它本性上是不會被移動的。因此，神之道真實地按照我們成為人，沒有罪，在人性上運作並忍受了所有本性中無罪的事，並為了我們忍受了自然肉身的界限，卻沒有經歷任何變動；因為祂與父同為一體，並沒有因為虛己而變得與肉身相同。但正如祂在肉身之外時，保持在一切界限之外；祂透過肉身神聖地運作了屬於神性的事；祂顯明自己是兩者，因為祂以兩種方式（即神聖地與人性地）運作，按照祂那真實且自然的實存；祂既是無限的神，又是被界定的人，既是存在又是被理解的，擁有兩者完美且完全的實體，連同其運作，即自然的特性；我們知道它們的差異，在於它們本性上保持不變：但不是像有些人所說的那樣，是透過比較，以免我們在同一件事上，將同一位說成是比祂應有的更大或更小。因為比較存在於同類事物之間，而非存在於不同且異類的事物之間。對於神，萬物的創造者，受造物；對於無限者，有限者；無限與有限在任何理性上都無法比較，因為它們在各方面自然地、而非比較性地彼此不同；儘管兩者之間發生了某種不可言喻且不可分割的合一，進入了一個位格，這完全逃避了所有受造物的一切知識。因為神性，正如祂在道成肉身之前一樣，在道成肉身之後依然存在，按本性是無限的、不可觸及的、無苦難的、不可比較的、不可改變的、不可轉變的、自存的，總而言之，是存在的本質，是唯一無限能力的良善。

181

182 ACTA. : 道成肉身之後，就其本性而言，仍是無限的、不可測度的、不受苦的、不可改變的、自存全能的；總而言之，祂是唯一具有無限美德的善。

同作者，出自同一講道集 2。

XVIII. 因此，正如聖經所言，萬有的神確實成為了無罪的人，且未曾改變；祂自己最清楚，因為祂是那超越感官之事的自然創造者。在祂那救贖性的道成肉身中，祂將自身神性的運作賦予肉身，這運作並未因祂的虛己而受到限制；這運作並非如同從祂的神性中自然產生一般，而是祂在道成肉身後，以神聖方式運作時，透過肉身顯明出來。因為肉身並未變為神性的本性，亦未因成為神性的肉身而改變其本性；它仍是它所是的，即與神性結合的肉身，保持著肉身本性上的軟弱與受苦，正如救主所說：「心靈固然願意，肉體卻軟弱了。」祂在其中運作並受苦，這些是無罪肉身所特有的；祂藉此證實了神性為我們所作的虛己，這虛己藉著神蹟與肉身的苦難得到了自然的印證。萬有的神之所以成為人，正是為了藉著那可受苦的肉身受苦，救贖我們全體被賣給死亡的人類；並藉著那不可受苦的神性，透過肉身施行神蹟，將人類帶回祂那純潔且蒙福的生命——這生命是人類因聽從魔鬼而失去的；並藉著祂道成肉身的奧祕，使天上聰明靈體的神聖秩序堅固於不變之中；這奧祕的工作即是萬有的復歸。因此，神在道成肉身後，就其本性而言，仍是超越無限的，擁有與祂同類且相稱的運作；這運作本質上源於神性，卻透過祂那至聖的肉身，在神蹟中以經綸的方式顯明出來；為的是讓人相信祂是神，藉著本性軟弱的肉身，親自施行萬有的救贖。

同作者，出自同一講道集 3。

XIX. 對我而言（為了用一個例子來闡明關於救主所說的話），我的自然言語與我這具有理性與靈性的靈魂是同類且相稱的：這言語是靈魂本性中自發的運作，是靈魂首要且永恆的動力，自然地從靈魂中湧流而出。當需要時，我透過舌頭以言語，或透過文字以書寫，巧妙地將其表達出來，顯明它在聽者耳中，即便透過這些相異的媒介，它也未曾改變。因為我的自然言語並非舌頭與文字本身，儘管我是透過它們來表達；而是屬於我這按本性說話的人，我透過這兩者將它宣告為我自己的；它自然地從我那靈性的靈魂中湧流，並如我所說，在需要時透過我的肉身舌頭以工具性的方式表達出來。因此，正如在我們身上，儘管我們無法完全衡量那不可衡量的，但我們靈魂中按本性而有的理性能力，卻能透過我們的肉身舌頭，不變地表達出來；同樣地，在神那超自然的道成肉身中，透過祂那至聖的肉身，在祂以神聖方式運作之處，全能且創造萬有的神性運作，在沒有任何改變的情況下顯明出來，並保持著不受任何本性限制的狀態，儘管它透過本性有限的肉身閃耀。因為受造的本性本不具備限制那按本性非受造者的能力；即便在受孕時，祂與那限制一切思維的本性結合，兩者也不會混淆，直到兩者各自保持其本性上的不變。因為只有同類本性之間的運動，才具有相同的動力與效能，用以標示其本性，而不同本性的實體，在任何情況下都無法在不改變的情況下成為另一種本性。

同作者，出自同一講道集 4。

XX. 使徒、先知與教師們都已認識到，神道成肉身的奧祕，在一切事上都具有雙重且不同的自然觀點；它既展現了完美的神性，也展現了完整的神性所賦予的人性。只要那唯一的道，在實體上不被視為具有單一的運作，那麼兩者的運動就永遠無法被認知。因為那本性上永遠為神者，以無限的能力，按祂的旨意成為無罪的人，祂仍是祂所是的，即被視為神；同時祂也是祂所成為的，即被視為人，並為了讓人認識祂而與人結合，祂始終保持不變，祂以神聖與人性同時運作，在兩者中都保存了祂那本性上不可改變的完美特質。

同作者，出自同一講道集 5。

XXI. 最近，貝羅（Bero）與其他人拋棄了瓦倫廷（Valentinus）的幻想，卻陷入了更嚴重的謬誤，他們說：道所取的肉身，因著這種取受，與神性具有相同的運作與能力；而神性則因著虛己，與肉身具有相同的受苦與情感；他們宣揚兩者同時發生改變、混雜、融合，以及兩者彼此轉化。因為如果所取的肉身成為與神性相同的運作，顯然它在本性上也是神，具有神性本性所具備的一切。如果神性因虛己而與肉身具有相同的受苦，顯然它在本性上也是肉身，具有肉身本性所具備的一切。因為那些彼此具有相同運作與能力，且同類、同受苦的事物，是不容許本性上的區別的；如果它們的本性混淆了，基督就會成為二元，而位格的分裂則會導致四元論，這是最應當避免的。那麼，對他們而言，那既是本性上的神又是人，即基督，將擁有什麼樣的實體呢？祂因神性的改變而成為人，又因肉身的轉化而成為神？因為這些事物彼此的轉變，意味著兩者徹底的消亡。但讓我們以另一種方式來審視這番言論。

同作者，出自同一講道集 6。

XXII. 對基督徒而言，一項虔誠的教義已經確立：就本性、能力與運作，以及一切與祂相稱的事物而言，神與祂自己是平等且同一的，祂絕無任何不平等或不相稱之處。因此，如果按照貝羅的說法，所取的肉身與祂具有相同的自然運作，顯然它也與祂具有相同的本性，具備了無始、非受造、無限、永恆、不可測度，以及神學論述在神性中卓越地觀察到的一切特質；那麼兩者都經歷了改變，沒有任何一方能保持其本性實體的理據。因為凡認為不同本性具有相同運作的人，就是在引入本性上的混淆，以及位格上的分裂；因為透過屬性（idiomata）的交換，它們本性的實體與存在被完全遮蔽而無法辨識。

同作者，出自同一講道集 7。

XXIII. 如果它與祂不是相同的本性，那麼它也永遠不會與祂有相同的自然運作，以免顯出祂在運作上與本性不平等且不相稱；這意味著祂脫離了祂自身本性上的平等與同一性，這是褻瀆的。

同作者，出自同一講道集 8。

XXIV. 他們之所以陷入這種謬誤，是因為錯誤地相信那在神蹟中顯明的神聖運作，是肉身所特有的；基督正是藉著這運作，作為神，維繫並保存了祂所創造的萬有。他們並不知道，神性本性的運作，若不經過改變，是不可能成為另一種不同實體的屬性的；他們也不明白，那藉著肉身顯明，卻非自然地從肉身產生的，並不必然是肉身所特有的；儘管這證明對他們來說是清晰且明顯的。因為我用舌頭說話，用手書寫，透過兩者顯明我靈性靈魂中同一個思想，這是它自然的運作；我並沒有在任何理據上顯示它是從舌頭或手自然產生的；它也不會因為透過兩者顯明，就被稱為舌頭或手的思想。因為沒有任何智者會認為舌頭或手具有思考能力；同樣地，也沒有人會認為神的至聖肉身，僅僅因為被取受，且神聖運作藉其顯明，就按他們所說的在本性上成為創造者；而是虔誠地承認並相信，為了我們的救贖，並為了將萬有連結於不變之中，萬有的創造者從至聖且永遠童貞的馬利亞，藉著無玷的受孕，在沒有任何改變的情況下，將一個具有理性的靈魂與感官的身體結合於自身，成為本性上遠離邪惡的人；祂自己既是完全的神，也是完全的人；祂既是本性上的神，也是同一個的人；祂以神性透過祂那至聖的肉身，施行那些本性上非肉身所能有的神聖作為；又以人性透過神性的寬容，承受那些本性上非神性所能有的人類苦難。祂沒有施行任何脫離身體的神聖作為，也沒有施行任何脫離神性的屬人作為。祂以這種新穎且合宜的方式施行兩者，在兩者中都保持了祂那本性上不可改變的特質，以證實祂那完全的道成肉身，這道成肉身是絕對真實的，不含任何瑕疵或敗壞。因此，貝羅持有這種觀點，正如我所說，將基督的神性與人性在單一運作中混淆，在自然與位格上進行分裂，這是在摧毀生命；因為他不知道，只有同類本性位格的同質同一性，才能證明運作的同一性。

關於神聖智慧的證言及聖亞他那修（Anastasius）的其他三段論。

XXV. 看哪，這位至聖且偉大的教師與忠實的真理見證人，與其他所有神聖的天主教與使徒教會的創立者一致，以宏亮的聲音承認並宣講：正如本性一般，基督在合一中具有不混淆且不可分割的兩種意志與運作，這些意志與運作與其本性相符且相稱，即神聖與人類的、非受造與受造的、無始與有始的，正如我們的主耶穌基督，祂既是神也是人，是同一位主。祂命令我們必須毫無保留地承認這一點。祂斷定，對於那些想要虔誠生活的人來說，承認神性與人性具有單一的意志與運作，或單一的本性，是極其困難且在各方面都是不可能的。因此，祂拒絕並譴責那些在這一點上持有這種教義的人，視他們為褻瀆者，與我們無玷的基督信仰背道而馳，並要求我們也這樣做。關於我們救主基督的兩種本性與運作，為了簡要地從祂神聖的言論中引述幾句，祂明確地說：祂展現了兩者，因為祂以雙重方式（即神聖與人類方式）運作，根據那真實且自然的實體，祂既是無限的神，也是被限制的人；祂在兩者中都擁有完美的實體，以及與之相應的運作，即自然的屬性。又說：肉身並未變為神性的本性，亦未因成為神性的肉身而改變其本性；它仍是它所是的，即與神性結合的肉身，保持著肉身本性上的軟弱與受苦，正如救主所說：「心靈固然願意，肉體卻軟弱了。」又說：祂在其中運作並受苦，這些是無罪肉身所特有的；祂藉此證實了神性為我們所作的虛己，這虛己藉著神蹟與肉身的苦難得到了自然的印證。又說：神道成肉身的奧祕，在使徒、先知與教師們看來，在一切事上都具有雙重且不同的自然觀點；它既展現了完美的神性，也展現了完整的神性所賦予的人性。又說：祂以神聖與人性同時運作，在兩者中都保存了祂那本性上不可改變的完美特質。又說：祂沒有施行任何脫離身體的神聖作為，也沒有施行任何脫離神性的屬人作為；祂以這種新穎且合宜的方式施行兩者，在兩者中都保持了祂那本性上不可改變的特質，以證實祂那完全的道成肉身，這道成肉身是絕對真實的，不含任何瑕疵或敗壞。

XXVI. 對於那些宣揚祂的神性與人性具有單一運作與單一本性的人，祂說：受造的本性本不具備限制那按本性非受造者的能力；即便在受孕時，祂與那限制一切思維的本性結合，兩者也不會混淆，直到兩者各自保持其本性上的不變。又說：因為只有同類本性之間的運動，才具有相同的動力與效能，用以標示其本性，而不同本性的實體，在任何情況下都無法在不改變的情況下成為另一種本性。又說：那些彼此具有相同運作與能力，且同類、同受苦的事物，是不容許本性上的區別的；如果它們的本性混淆了，基督就會成為二元，而位格的分裂則會導致四元論，這是最應當避免的。又說：如果按照貝羅的說法，所取的肉身與祂具有相同的自然運作，顯然它也與祂具有相同的本性，具備了無始、非受造、無限、永恆、不可測度，以及神學論述在神性中卓越地觀察到的一切特質；那麼兩者都經歷了改變，沒有任何一方能保持其本性實體的理據。又說：因為凡認為不同本性具有相同運作的人，就是在引入本性上的混淆，以及位格上的分裂；因為透過屬性的交換，它們本性的實體與存在被完全遮蔽而無法辨識。又說：如果它與祂不是相同的本性，那麼它也永遠不會與祂有相同的自然運作。又說：他們之所以陷入這種謬誤，是因為錯誤地相信那在神蹟中顯明的神聖運作，是肉身所特有的；基督正是藉著這運作，作為神，維繫並保存了祂所創造的萬有。又說：他們並不知道，神性本性的運作，若不經過改變，是不可能成為另一種不同實體的屬性的。又說：只要那唯一的道，在實體上不被視為具有單一的運作，那麼兩者的運動就永遠無法被認知。又說：因此，貝羅持有這種觀點，正如我所說，將基督的神性與人性在單一運作中混淆，在自然與位格上進行分裂，這是在摧毀生命；因為他不知道，只有同類本性位格的同質同一性，才能證明運作的同一性。

XXVII. 因此，既然這一切已由這位至聖且偉大的教師與真理的殉道者（如果我們說是由在他裡面說話的至聖聖靈所說，也是一樣）更明確地闡明，願那些願意的人，特別是那些與這些發明新奇教義的人有往來的人，能謹慎留意，並確切地知道：凡否認並拒絕我們救主基督兩種自然意志與運作，並稱這種神聖且正統的告白為褻瀆且與基督之名背道而馳，卻宣揚祂的神性與人性具有單一意志與運作，且咒詛那些不與他們一致的人，這顯然是在毫無遮掩地咒詛神聖的先知、使徒與教師；或者更準確地說，他們是在咒詛那在他們裡面說話的至聖聖靈，並否認與拋棄那藉著他們傳給我們的神聖且正統的告白，並斷言它是褻瀆且與基督信仰背道而馳的。他們與上述的異端一樣，或者說與所有在混淆、幻想與分裂中受騙的褻瀆異端一樣，不僅沒有否認，反而顛覆了超本性神學與道成肉身經綸的奧祕。他們承認位格的四元論，卻將神聖的三位一體，即我們的主耶穌基督，視為無生命、無知覺且無理性的，這正是他們所宣揚的。他們因在混淆、幻想與分裂中迷失，使自己陷入了比那些異端更嚴重的褻瀆，宣揚兩者本性的混淆、幻想與分裂，並將那至聖且永遠童貞的馬利亞，即神之母，描寫為一個純粹的人或某種怪物的母親。

XXVIII. 此外，他們拒絕了那在基督身上被他們所宣揚的單一意志與單一運作，既不願意承認單一，也不願意承認雙重（即神聖與人類的意志或運作），不僅顯得反覆無常，而且在他們自己的言論與教義中，顯示出他們與那些在混淆、幻想與分裂中迷失的異端無異。因為前者想要祂具有單一的意志或運作，而後者則連單一的意志或運作都不願讓祂擁有；因此，他們宣稱祂在兩種本性上都是無實體且無本質的（說祂沒有意志且無能，這還算輕的）；然而根據神聖的定義與理據，腐敗，即本性的消亡與不存在，正是自然屬性、運作與能力的軟弱與缺陷；凡在普遍意義上被剝奪了自然意志與實體運作的，既不存在，也不是任何事物，更沒有任何本質。

XXIX. 他們不僅如此宣稱，甚至還斷言父與聖靈也是無實體且不存在的。因為救主與他們兩者具有相同的實體，即神性、意志與運作，正如祂按本性被稱為神一樣：因此，他們隨後也將我們的主，那位真正至聖、超越所有聖徒、值得敬拜與讚美者，即那真實且非虛假的神之母、永遠童貞的馬利亞，描述為並非真正且真實的神之母，而是描述為一位在他們看來根本不存在者的母親。這些人被如此巨大的褻瀆所俘虜，透過他們自己的教義顯露無遺。而那些與兩種意志與運作同時並存，並由神聖天主教教會的創立者在我們救主基督身上虔誠地宣揚的人……

191

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 102 他們捏造出另一種不知從何而來的「一」，並以此強迫人承認；他們咒詛那些不與他們意見一致，即不在基督裡承認「一」與「二」，也就是三種意志與三種運作的人。然而，這些人卻咒詛聖先知、使徒與教師，甚至咒詛那在先知與使徒裡面說話，且如今仍藉著他們說話的至聖聖靈；他們以新奇的發明來玷污藉著先知與使徒傳給我們的、那來自聖靈的聖潔無瑕的信心，並將其否認。他們在救主基督裡，除了神性與人性之外，又捏造出另一種外來的、與萬物皆不相干的本性；他們想要將自己所捏造的「一」種意志與運作，歸於這本性。因為一切意志皆是自然與實質的運作，它們確實是那想要與運作之本性的屬性。每一種自然的運作都顯示出其所由出且存於其中的實質。因為自然的運作是每一種本性的指標，且由此被認識：每一種本性都藉著其自身運作的實質理性而被認識；每一種本性都擁有與其相稱且標示自身的運作，這運作將它與他者區分開來；真實的理性知曉各樣實質的定義，即其自然的運作。簡而言之，正如神聖的言論所宣示，且萬物之本性本身所呼喊的那樣，若沒有在實質上標示出本性的運作，則本性無法存在；同樣地，若沒有某種實質，意志或運作也不可能存在。

XXX. 因此，那些在救主基督身上，除了兩種本性之外，又捏造出「一」種意志與運作的人，必然地，如前所述，也為祂捏造了另一種除了神性與人性之外的本性——一種外來的、與萬物皆不相干的本性，並將他們所捏造的「一」種意志歸於這本性。這不過是虛妄思想的空洞捏造，是與偶像崇拜毫無差別的毒根。因為救主既是神又是人，祂僅擁有與祂相稱的兩種本性、兩種意志與兩種運作，即神性與人性，正如我們傑出的導師與教師所肯定的那樣，而非如反對者所教導的「一」與「二」，即三種。他們如此行，顯然應驗了神藉著以賽亞先知所說的責備，即：「你的酒用水攙對了。」因為顯然地，這些人像酒販一樣，藉著玷污真理的道，將我們救主基督意志與運作的自然二元性，與那些在混亂、分裂或幻想中受迷惑的異端分子所不敬虔地教導的「一」種意志與運作混在一起，如同酒中攙水，強迫人承認這兩派的說法。這確實是不敬虔的，且與我們基督徒那無瑕的信心背道而馳；這些人如同他們的前輩一樣，正藉著這種方式從真理中墮落。

XXXI. 確實，將父輩的純正信仰拋棄並拒絕，卻轉而接受異端的觀點，這本身就是邪惡的；反之，若同時承認並贊同這兩者，亦是如此。因為公義與不法有什麼相通呢？光明與黑暗有什麼相交呢？基督與彼列（Belial）有什麼相和呢？信主的與不信主的有什麼相干呢？神的殿與偶像有什麼相同呢？神聖的使徒說。我亦要說：父輩的純正信仰與異端邪惡的觀點，有什麼相通、交通、相和、相干或相同之處，以致於可以將兩者並列宣講，甚至為了前者而捨棄後者？

XXXII. 他們也當謹慎留意這一點：正如那位被稱為「偉大」的（指亞他那修）——或者說，整個聖徒群體——所肯定的，救主的信心幾乎不容許這種變動，因為這在它自身的理性中是一種不穩定的東西。如果它遭受了這種變動，毫無疑問地，它也將承受與之相反的東西，即「附加」。那麼，信心又怎能保持不因增減而改變呢？他說，讓那些每日創造信心，甚至為自己捏造出不同神明的人告訴我們；因為隨著信心的言詞改變，所信的對象也隨之改變與增多。因此，那些為自己建立不同信心的反對者，毫無爭辯地，隨著他們教義在質與量上的改變，同時也改變並增多了所信的對象；他們被證明已經塑造了五個基督。這一個說祂有一種運作，那一個說祂連一種運作都沒有；另一個說祂有一種意志，再一個說祂連一種意志都沒有；第五個則說祂擁有「一」與「二」，即三種運作與三種意志。讓那些宣講這類教義的人，以及與他們相通的人告訴我們，他們在受洗時，究竟是信靠他們所捏造的這許多基督中的哪一位？或者，他們領受並分發的是哪一位的身體與寶血？是那擁有「一」種運作的，還是那連「一」種運作都沒有的？是那擁有「一」種意志的，還是那擁有「一」與「二」，即三種運作與意志的？難道因為這樣，祂就必然擁有三種本性嗎？絕非如此。正如偉大的先知以利亞在責備混亂的邪惡祭司與假先知時所說的，當時只有聲音，卻沒有回應。

XXXIII. 因為無論他們說什麼，他們的言論都會連同其不敬虔一起受到駁斥，因為他們並非信靠那真實存在且確實存在的基督並受洗，也沒有領受並分發祂的身體與寶血。因為我們傑出的導師與教師深知，那真實的、確實存在的基督，既是神又是人，祂擁有且教導我們承認兩種——且僅僅是兩種——與祂相稱的本性，以及同樣數量的兩種意志與兩種運作，即如前所述且已證明的，神性與人性，非受造與受造，無始與有始。祂們並不承認祂擁有如這些人如今所發明的那樣，「一」與「不一」，或「二」，又或是「一」與「二」，即三種意志與運作。

XXXIV. 除此之外，他們更當確知，那些教導「一」、「不一」、「二」，又或是「一」與「二」種意志與運作，並伴隨著咒詛、罷免與絕罰的人，顯然是在自相矛盾，彼此抵觸。他們藉著自身與彼此，推翻並摧毀了對方的言論與教義，他們咒詛自己與對方，以及那些與他們相通的人，並將他們從一切神聖職位與事奉中驅逐與罷免。他們甚至將人與領受那賜生命之主神與救主耶穌基督無瑕聖餐的身體與寶血隔絕開來。

XXXV. 我們清楚地看見並知曉這一切，沒有任何遮蔽。為了我們這些想要在真理中成為並被稱為基督徒的人，我們不僅要為了這些人及其教義的變動性、荒謬性與反覆無常，而竭力保守自己遠離他們的異端與相通。因為對於基督徒而言，將不敬虔與純正信仰一同接受，或是口頭上承認純正信仰，卻與那些藉著新奇發明來否認並玷污這信仰的人相通，是極其陌生的。因此，神聖的律法與使徒的教導都命令我們，對於那些試圖教導並引入我們從基督的僕人那裡所領受之外的教義的人，要避開並咒詛他們，不僅是人，即使是天使從天上降下來傳福音給我們，也是如此。如果我們這樣做，且毫無違背地履行了神聖的命令，並在沒有玷污與創新的情況下持守並承認那神聖且純正的信心，我們將在我們的主耶穌基督裡得救進入永生；與祂一同，歸於神與父，連同至聖、良善且賜生命的聖靈，榮耀、尊貴、權能與敬拜，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

201

202 АСТА. [註：此處為拉丁文譯文，對應希臘文原文]

[X.] 其次，藉著不斷的禱告與懇求，並伴隨著善行與淚水，我們祈求那本性最仁慈、最憐憫的神，願祂體恤我們的軟弱；並願祂在今後，能平息那至今仍緊迫、詭詐、狡猾，且比一切異教與異端迫害更為沉重的災難，因為祂知道我們塵土般的脆弱，以及因著他們極大的欺詐與這類最殘酷的惡行——即流出寶貴血跡——而容易跌倒：正如在那些不虔誠且與神無份的亞流派之下，為聖彼得（亞歷山大主教與殉道者）那玫瑰色的血所發生的那樣。因此，我們前述的聖教父們，即真正虔誠的教師，特別是我們那使徒般的、居於首位的馬丁教宗，同樣將自己交出，作為獻給信徒群體的祭物，在一切事上效法並追隨那作為競技場主宰的基督我們的神，以及使徒之首彼得；他確實成為了彼得當之無愧的繼承者。願祂在各處將堅固且不可拆散的合一，賜給祂的聖教會；願祂不再容許任何異端直到末日被興起，這既是為了祂那豐盛的憐憫，也是為了我們那超越歷代先祖、日益增長的軟弱與易變的本性。

XI. 第三，願我們以及所有虔誠的人，能直到末日都堅定不移地持守我們那真正神聖、正統且無玷污的基督徒唯一大公真信仰，並領受罪得赦免與救恩。我們這些真正罪孽深重的人，是所有基督（真神與我們的救主）之真正正統信徒與敬拜者的僕人；祂確實以宏偉與真理榮耀了那些榮耀祂的人，一切的榮耀、尊貴、權柄、偉大，在天與在地，以及發自內心與真理的敬拜與感恩，都歸於祂，並伴隨著那不朽的、愛憐憫的、超越本性的、最富同情心與慈悲的父，以及那最神聖、同本體、賜生命的、全能的神聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

君士坦丁堡人論，為我們聖教父馬克西姆，由某位修士因心靈的苦楚而寫下的譴責文。

[LXXXV] 對抗君士坦丁堡人，為我們聖教父馬克西姆，由某位修士因對邪惡行徑的痛恨，以苦澀之心所寫下的譴責文。

那些不能如理理解真理的人，當然會為了那所謂的真理而擁抱謊言。因為當靈魂因自身的怠惰而不配領受神的啟示時，它便充滿了無知與黑暗；它將光視為黑暗，將黑暗視為光。正如一個沒有目標的射手，即便拉開了柔軟的弓弦，射出的箭也必然偏離目標且毫無技巧；同樣地，此人所提出的言論與行為，也是扭曲、乖謬且支離破碎的；這尤其針對那些配得領受天國甘露的人。這正是那位最不講理、最愚昧的皇帝，以及圍繞在埃皮法尼（Epiphanius，或者該稱他為「無光者」Apophanius，一個並非顯赫而是卑微、被烈火所焚之人，而非貴族）身邊的人，還有那位「副主教」（hyposcopus）而非主教的狄奧多西（他只看重地上的事，而非真正的守望者）所遭遇的下場；他們對聖馬克西姆——神學家中的第三道光——施以割舌斷手的刑罰，並對他那兩位早期的門徒阿納斯塔修（Anastasios）作出了同樣的判決。

[LXXXVI] 既然如此，你們這些人（請容我暫時與你們爭辯，儘管我心中充滿了憂傷與沉重的焦慮），你們在那些受認可的、神學性的、對靈魂有益的教義中，以及在道德、靈知與神聖崇高的思想中，究竟發現了什麼背離虔誠之處，以至於你們竟以如此殘酷的刑罰，對待這位義人，彷彿他是一個對基督不敬、對祂懷有惡意的人？我說，你們這些邪惡的種子、未成熟的流產兒、夜間的飛鳥、地上的腸子（即蠕蟲）、懶惰的肚腹、貪食的巨獸、對婦女淫慾貪婪的鷹隼。看哪，他那令全人類驚嘆、至今仍受讚賞、且在未來世代仍將受讚嘆的著作，就在你們手中。看哪，他那四百六十條章節，我不是說對你們這些不配的人，而是對那些極受認可與卓越的人來說，都顯得珍貴且值得重視。至於那份判決書，就讓它在沉默中受審吧。因為那些超越本性能力的事物，即便在受到讚美時，也會因受到侮辱而受損，甚至幾乎被磨滅。你們的右手更該被砍斷，因為它因觸碰邪惡而狂亂，甚至（天哪！）我該說它完全被玷污了，成為了第二次偶像崇拜的工具。你們的眼睛該被挖出，因為它是魔鬼最現成的工具，是淫亂的先鋒，是狂亂色慾的暗示。你們的舌頭該從根部割除，因為它曾被舉向天，隨後又被拋棄，它滋養了勞苦與痛苦，將淫慾推向喉嚨，孕育了褻瀆，並產出虛空且對窮人有害、導致滅亡的事物。你們的背脊該被鞭笞，那充滿憤怒的胸膛，作為魔鬼的車輛、蛇的巢穴、惡魔的遊樂場、不虔誠的檔案室，理應被撕裂。

七丘之城的巴比倫啊，這就是你的誇耀；你餵養了如此多邪惡且吞噬世界的後代。你以聖徒的血為榮；你因義人的血而狂歡。你無辜地傾倒了所有義人的血，難道你不恐懼嗎？每一個被你迫害的義人，難道你不感到羞愧嗎？你傲慢自大，卻不自知嗎？你步履蹣跚，卻不戰慄嗎？你設下埋伏，卻用修辭來掩飾？你屠殺，卻談論哲學？你割舌，卻還與人團契？你砍斷了右手（我說的是神的真理），卻在無知無覺中高喊「聖物歸聖徒」？事實上，神的審判是無法逃避的，它必會教訓你與你的人；而那些聖潔的宣信者（我同樣稱他們為殉道者）必將被基督永恆的國度所接納；願我們也能藉著他們那蒙神悅納的代求，有幸進入那國度。阿們。

聖馬克西姆的禮儀。

[LXXXVII] 第一禮儀。 聖馬克西姆、阿納斯塔修與阿納斯塔修的讚美詩。第四變格調。 仿作。殉道者啊，向主祈求。

聖教父們，你們聖化了每一座城市，照亮了每一個地方；現在，我們懇求你們代求，願基督的真光居住在我們心中。 聖教父們，你們厭惡了每一種異端，宣揚了虔誠；因此，我們懇求你們代求，願基督的真光居住在我們心中。 聖教父們，在你們的肢體被割除後，你們仍如同未受損傷般運作，用無舌之口說話，用雙手寫下神聖的教義。

頌歌。第四變格調。第一首。以色列脫離奴役。

你因在心中獲得了至高智慧的寶藏，聖者啊，藉此你以你的教義豐富了世界。 你居住在地上時，展現了天使般的行為，成為了神的殿宇，基督的宣教者，聖者啊，因此你與祂合而為一。 你用那燃燒的舌頭，焚燒了異端者那發癢的舌頭，有福的人啊，宣揚了救主是兩性中的一位子。

論神之母。 歡喜吧，純潔的神之母，你在末世以肉身生下了那本有的神之道；歡喜吧，你是我們所有人的城牆與保護者，那些敬拜你的人的庇護所。

第三首。主豈不是聖潔的嗎？

鮮血從你寶貴的右手滴落，教義從你那節制的舌頭流出，即便在它被割除後，仍清晰地呼喊著基督在兩性之中。 你的手沒有停止用文字呼喊，你的舌頭用教義像號角般吹響你的信仰，神聖的、三倍有福的神學家；因為是神在推動這兩者，並賦予了說話的力量。 聖者們，你們的生活方式從地上靈性地轉移到了天上，你們在那裡居住在永恆的光中；因此，你們也獲得了天上的冠冕。

論神之母。 婦女們確實生育，純潔的童貞母親，但她們不像你那樣保持童貞。因為她們之中沒有人像你一樣，純潔的神之母，在腹中懷過神。

第四首。從陰影之山。

你效法摩西，神聖心靈的人，在心中領受了教義的法版。因為你進入了思想的幽暗中，豐盛地汲取了知識之光。 你效法亞伯拉罕，神聖的人，將另一個以撒獻給了主，藉著良心的火，獻祭了你自己的心，教父啊。 三位一體理所當然地使這些人顯赫：神將他們與信仰結合，使他們在我們那無誤的信仰之虔誠中，彼此認同。

論神之母。 你生下了那超越時間的子於時間之中：你保持了不朽、純潔，在生產之後，仍是永遠童貞的神之母，祂為了我們在你的腹中取了肉身。

第五首。清晨我們呼喊。

教父啊，那劍沒有割斷你的坦率；聖者啊，那流放沒有熄滅你的信仰。 羅馬宣揚你的熱忱，神聖的人；教會用號角的聲音傳揚你的言論，聖者啊。 你將你的信仰堅定地保存在心中，並將你的心靈飛向天國，偉大名聲的人啊。

論神之母。 我們讚美你為不朽的源頭，神之母；因為你為世界湧出了永恆的生命。

第六首。你聽見了我從陰府腹中的呼喊，我的聲音，並將我的生命從腐朽中救出，因為你是至仁慈與良善的。

至福的人啊，那在你裡面說話的耶穌，那位與你一同爭戰的，使你的宣信顯得奇妙。 聖者啊，你不畏懼統治者的傲慢、劍、或威脅的火，因為你在信仰上是堅定的。 教父們，在生命結束後，你們行了神蹟，提供了你們神蹟的無敵證據。

論神之母。 超越心靈與理智，童貞女啊，你餵養了那供給萬物養分的主，你沒有經歷母親們的痛苦。

座堂經。第三變格調。神聖的信仰。

你堅固了神聖的教義，成為了正統的柱石與信仰的支柱，神聖心靈的人啊，你宣揚了基督我們的神，在兩性與兩意志中，教父馬克西姆，現在請你懇切地為我們祈求，賜給我們大憐憫。

聖徒傳。

我們在聖徒中的教父、宣信者馬克西姆的爭戰。他在被稱為「鬍鬚王」（Pogonatus）的君士坦丁皇帝（赫拉克留的孫子）統治時期，曾受到前任皇帝的極大尊榮，並因其言談、品行與長期的經驗，在民政管理中展現了卓越的才幹，被擢升為首席秘書官（protoasecretis），並成為皇帝的顧問。然而，當時那種邪惡且外來的觀點——即那些在基督的救贖經綸中引入「單一意志」的人——正大行其道，並散佈著包含這種褻瀆的法令，甚至張貼在聖索菲亞大教堂。這位神的人，不願與不虔誠者同流合污，放棄了世俗的官職與尊榮，寧願被拋棄在神的家中，也不願住在罪人的帳棚裡。他來到克里索波利斯（Chrysopolis）的修道院，剃髮出家；後來他成為了該修道院的院長。隨後，他被神聖的熱忱如火般點燃，前往羅馬，促使有福的馬丁教宗召開地方會議，將那些褻瀆基督只有一個意志的、不虔誠教義的創始者處以絕罰；他撰寫了駁斥這些人的言論，並發送了充滿邏輯證明與聖經根據的書信，以堅固我們各地的信仰。從羅馬返回後，他與兩位門徒阿納斯塔修一同，被那與皇帝異端觀點一致的元老院審判；因為在所有人都屈服於皇帝時，唯獨他一人反抗，並透過書信勸說他人背離皇帝的異端。為此，他被囚禁在色雷斯；但他堅持正統信仰，手與舌頭被割除，隨後被流放到拉齊卡（Lazica）；他在那裡度過了三年，儘管年事已高且身體殘破，仍親自料理生活，不久後因病在主裡安息；他被安葬在拉齊卡當地的聖阿爾塞尼修道院，每日顯出許多神蹟。

[註：據說在他被割舌後，神蹟般地恢復了說話的能力，並清晰地說話，直到他生命的終結。]

他的兩位門徒中，年長的那位阿納斯塔修，與老師受到同樣的刑罰，被割舌斷手，流放到遠方；年幼的那位，被送到色雷斯的一個堡壘，在那裡結束了生命。

第七首。那在起初的。

你用你的血染紅了自然尊嚴的長袍，神聖心靈的人啊；教父啊，你用你的言論與教義，提供了這件長袍作為沉默與說話的證據。 你們三位如同在試煉之火中受試驗的金子，聖潔的教父們，將你們更純潔的信仰獻給了基督。 基督呼喊道：來吧，神聖的教父們，領受你們勞苦的果實與獎賞，在喜樂中居住在永恆的帳棚裡。

論神之母。 你預表了童貞女的神祕形象，即西奈山上燃燒而不焚毀的荊棘，基督啊，我們教父的神，你是當受讚美的。

第八首。那在聖山上的。

你在心中領受了神聖光輝的射線，神聖心靈的人啊，你豐盛地獲得了知識的啟示；教父啊，你將智慧的寶藏存放在你的靈魂中。 你將你苦修的長袍，變成了殉道的形象，神聖的人啊，你用為真理而流的血，為它增添了神聖爭戰的色彩。 聖潔的教父們，你們在純潔中持守了生命，並用信仰裝飾了行為，你們配得領受天國的榮耀，因此你們在永恆中讚美基督。

論神之母。 歡喜吧，門與有生命的雲；歡喜吧，山、荊棘與燈台；歡喜吧，殿宇、寶座與樂園；歡喜吧，受讚美的，你生下了萬物的創造主。

第九首。那預先顯明的。

至福的人啊，你藉著不動心與觀照，教導了我們永恆生命的言語，你將你的宣信作為正統信仰的活碑留給了世界。 神聖的教父們，你們確實受到了榮耀，在折磨、鞭打、迫害、危險、鎖鏈、監獄、鐵鐐、刀劍與流放中爭戰。 我們聖潔的教父們，你們以熱忱與對殉道的渴望完成了賽程，懇求神與主，將你們的僕人從一切謬誤中救出。

論神之母。 荊棘在火中燃燒而不焚毀，預見了……

213

ACTA. 214 從前摩西，身為神的母親之童貞女啊，妳那承載著不滅之火的腹中，曾以預表的方式預示了那奧祕。 [註：參閱出埃及記三章2節。]

Exaposteilarion（遣散讚）：不變之光。

你顯為智慧的號角，以你那響亮的舌頭，擊潰了敵人的軍隊，馬克西姆，你是修道者的光；因此，我們沉浸在你所寫的著作中，領悟了萬有的知識。

第二儀式 (a)

在「主啊，我曾求告你」時。 詩節。第四調。仿作。如同殉道者中的勇士。

聖潔的馬克西姆啊，你宣講了那位因憐憫而照著祂的旨意成為人，並在兩種意志與兩種作為中被認知的基督，你堵住了那些因魔鬼的惡意與詭計——那惡的創造者——而宣揚單一意志、單一作為之謬誤者的污穢之口。

馬克西姆，父親啊，你以教義的弦線，勒死了那言談荒謬、心術不正的皮洛士；你忍受了迫害與患難，受人稱頌的聖者，你遭受了嚴厲的鞭打，舌頭被割去，那隻曾不斷舉向神、藉以書寫最高深教義的神聖右手也被砍斷。

你那聖潔的舌頭，因聖靈而變得銳利，如同快手書記的筆，馬克西姆，蒙福者啊，你在聖靈中，在我們心靈的版上，書寫了神聖美德的律法、教義的精確性，以及那位甘願在兩種本性中向世人顯現，卻只有一個位格者的道成肉身。

榮耀頌。第四變調。

我們這些修道者的群眾，尊崇你為導師，我們的父親馬克西姆；因為藉著你，我們得知了那真正正直的道路。你是蒙福的，你服事了基督，戰勝了仇敵的權勢，你是天使的同伴，聖徒與義人的同夥，願你與他們一同向主代求，憐憫我們的靈魂。

聖潔的父親，你美德與作為的聲響傳遍了全地；因此，你在天上找到了你勞苦的賞賜。你擊潰了魔鬼的軍隊，達到了天使的階位，你無可指責地效法了他們的生活。在你紀念的日子裡，擁有坦然無懼的心，求你為我們的靈魂祈求平安。

節期與聖徒的Apolytikion（遣散讚）。第四變調。

正統信仰的嚮導，敬虔與莊重的教師，世界的明燈；修道者神所默示的裝飾，智慧的馬克西姆，聖靈的豎琴，聖潔的父親，求你向基督神代求，使我們的靈魂得救。

頌歌，其希臘文離合詩為：「至大的馬克西姆受讚美」。

第一頌。第四變調。讓我們向主歌唱。約翰修士作。

神聖的馬克西姆啊，請將那從你那流蜜般甘甜的舌頭所湧出、充滿神氣的聖靈恩典，傾注給我。

蒙福者啊，你顯為燃燒的火，對抗異端；因為你以聖靈的熱忱，將它們如同禾秸般焚毀了。

那極其不虔誠的意念，提出了一個不合邏輯的單一意志教義；但父親啊，這已被你的言論所駁倒。

神之母（Theotokos）：

無玷的神之母啊，妳超越自然地生下了那永恆且超越神性的道，我們讚美妳。

第三頌。頌歌：主啊，你是那些仰望你之人的堅固台；你是那些在黑暗中之人的光，我的靈讚美你。

馬克西姆，你顯明為基督敬虔信仰最真實的宣講者，並藉著流血作了見證。

蒙福的馬克西姆，你藉著苦修，成為了神聖、莊嚴且純潔的哲學居所。

智慧的門徒，馬克西姆，至蒙福者啊，你的舌頭如河流般湧出了基督極其敬虔的教義。

神之母：

眾基督徒啊，我們以妳為我們的避難所與城牆。我們不住地讚美妳，妳是受盡讚美的。

節期與聖徒的Kontakion（短詩）。第四變調。為我們。

那居住在你靈魂中三光合一的光，使你成為蒙揀選的器皿，至蒙福者啊。因為你向地極闡明了神聖的事物，並解釋了那難以理解的奧祕，馬克西姆，向眾人宣揚那超越本質、無始的三位一體。

Oikos（長詩）：

祭司的根基，教義的基礎，智慧的號角，殉道者的巔峰，信徒的堅固台，馬克西姆，那位令人讚嘆的聖者，今日藉著他神聖的紀念，向世界顯現。因此，眾人都要為他的光輝而興起，讚美他在維護敬虔上所展現的坦然與熱忱；他誠然如牧人為羊群，勇敢地對抗狼群，將牠們擊倒並驅散，因而獲得了勝利的獎賞與冠冕；他向眾人清晰地宣揚了那超越本質、無始的三位一體。

[註：參閱詩篇四十四篇2節。]

榮耀頌。第三調。那美麗。

馬克西姆，你那敬虔生活的成就，照亮了所有在信仰上效法你之人的腳步；因此，至蒙福且令人讚嘆的聖者，求你藉著你的代求，拯救那些因愛慕你而稱你為蒙福的人，使他們脫離一切的困苦，並懇求良善的基督。

第四頌。主啊，我聽見了。

世人尊崇你，天上的軍隊也讚嘆你；因為父親啊，你因對智慧的愛，顯得如同脫離肉身一般。

暴君雖然兇猛，但你堅忍的心卻無所畏懼；因此，父親啊，你獲得了蒙福的稱號，而他卻被驅逐了。

馬克西姆，那兩位至蒙福的門徒與你一同爭戰，他們分享了你的苦難；因此，他們也獲得了同樣的獎賞。

聖潔的父親，基督的教會因你流出的血而得到澆灌，因而開出了你那源自父傳承的神聖教義之花。

神之母：

那未經耕種卻長出賜生命之麥穗的田地，那賜給世界生命的，神之母啊，求妳拯救讚美妳的人。

第五頌。清晨我們向你呼喊。

那匯集了地上與天上知識的人，馬克西姆，理所當然地被稱為哲學家。

至蒙福的馬克西姆，因著對那更崇高智慧的愛，你顯為基督最完美的效法者。

你因暴君的瘋狂而被放逐到國外；但蒙福者啊，你找到了耶穌作為你的安慰。

神之母：

那生下神——我們的引導者與主——的妳，求妳平息我那動盪不安、充滿情慾的波濤。

第六頌。頌歌：那以光為衣披戴的主啊，求你賜給我一件光明的衣裳，多憐憫的基督我們的神。

神所背負的聖者啊，你向神獻上不間斷的祈禱，求你救贖我們脫離靈魂與身體的情慾與敗壞。

至蒙福的馬克西姆，你那甜美的言詞與舌頭，堵住了那污穢異端的源頭，使之乾涸。

基督啊，唯有你是良善的，求你憐憫我，並藉著你聖徒的祈禱，將恩典的泉源注入我的心中。

神之母：

我們懇求妳，那唯一藉著道在肉身中生下道的人，求妳救贖我們的靈魂脫離仇敵的網羅。

第七頌。那從猶大來的。

你宣講了三位一體的唯一本性、唯一意志、唯一作為；對於道成肉身的神，你宣講了兩種本性、兩種意志與兩種作為；我們列祖的神，你是當受稱頌的。

父親啊，你宣講的不是因心意對立而分裂的兩種意志，而是因自然屬性而區別的意志；我們列祖的神，你是當受稱頌的。

父親啊，我們持有你那神聖的言論作為正統信仰的標記，我們敬拜那在兩種本性與兩種意志中的三位一體之一；我們列祖的神，你是當受稱頌的。

父親啊，我們得知了那因憐憫而成為肉身之神的兩種作為，並從你那裡學到了兩種自由的意志，我們歌唱道：我們列祖的神，你是當受稱頌的。

神之母：

你從童貞女的腹中成為肉身，為我們的救恩顯現；因此，我們得知妳是神之母，便懷著感恩的心呼喊：我們列祖的神，你是當受稱頌的。

[註：參閱但以理書三章50節。]

第八頌。頌歌：藉著你的恩典，那些戰勝了暴君與火焰的少年，因著對你誡命的堅守，呼喊道：萬有的作為啊，要稱頌主，並永遠尊崇他。

[註：參閱但以理書三章57節。]

你全心渴慕那位以極大渴望與愛對待人類的主，你背起了你的十字架，蒙福者啊，並與他一同被釘在十字架上。萬有的作為啊，要稱頌主。

蒙福者啊，你遠離了一切致命的享樂，使你自己成為一面無瑕的神聖鏡子，歌唱道：萬有的作為啊，要稱頌主。

你絲毫不畏懼那殘暴不虔誠暴君的殘酷；但你卻像一座堅定不動搖的正統信仰之塔，歌唱道：萬有的作為啊，要稱頌主。

你被視為從那三位一體的神性中，感受到那賜生命的榮光；你對於那些處於黑暗與謬誤中的人，顯為太陽，歌唱道：萬有的作為啊，要稱頌主。

神之母：

童貞女啊，妳顯為那墮落的亞當之女，卻是那更新了我本性之神的母親；我們萬有的作為，都要讚美他為主。

第九頌。頌歌：那在山上於火與荊棘中，向立法者預先顯明童貞女所生之子的，為了我們信徒的救恩，我們以不間斷的讚美詩尊崇他。

馬克西姆，至蒙福且至偉大的聖者，基督的教會至今仍以響亮的聲音，宣講你那如亞伯之血般，在世世代代中藉著神聖默示所領受的教義。

你的手被砍斷了；但你的舌頭雖被割去，卻以你那神聖的血作為墨水，藉著神聖的手指，如同筆一般，在我們心中書寫了正統的信仰。

那神聖的坦然與那神聖之愛內心的火，在世界上受到讚揚；為了這愛，聖潔的馬克西姆，你極其甘願地忍受了流血。

父親啊，你站在神聖的審判台前，與那些你曾分享信仰熱忱的殉道者在一起，使我們與主親近，並成為你的效法者。

神之母：

神之母啊，妳是我們的軍裝與城牆；妳是那些奔向妳之人的幫助。我們現在也懇求妳代求，使我們脫離我們的仇敵。

EXAPOSTILARION（遣散讚）。 婦女們，請聽。

你那審判的深處，已被聖靈所探究；救主啊，馬克西姆在靈與能力中，探究了聖靈的深奧，正如他被稱為哲學家，宣揚了你的兩種意志與兩種作為。因此，他現在受到輝煌的尊崇。

八月十三日。我們聖潔的父親、宣信者馬克西姆的遺體遷葬。

信徒們移動了你的骨灰，馬克西姆，

顯明你從一地遷往另一地。 大約在十三日，你遷離了人間。

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226 關於聖馬克西姆的生平 基督紀元 642 年，這位聖徒不僅被迫思考單一意志論者，更被迫思考皮洛士（Pyrrhus）在非洲的作為，或者說，他嚴肅地探討並哀嘆當時在君士坦丁堡蔓延的關於靈魂與復活的錯誤教義。究竟哪一件事發生在先，尚不明確。然而，在那封信中，他也表達了對皮洛士及其祖國的祈願。「因此，我更為與你們分離而哀傷，因為我失去了你們那強而有力的父性主教職分，它本能從近處守護我，並使我免受傷害，那職分本能以更頻繁的教導與勸誡，扶起我那搖搖欲墜的腳步。」因此，我為與你們分離而哀傷；因為缺乏你們那父性聖潔的強大監察，無法從近處守護並使我免於邪惡，那本能以更頻繁的教導與勸誡，扶起我那搖搖欲墜的腳步。在致基齊庫斯（Cyzicus）主教（若非應為基齊庫斯人）的書信 [xcix] 中，他勸勉對方召回自己的人：「然而，如果敵人那導致他們如此疏離的期望已經逃遁並徹底消失了。」而在另一封致同一人的信中，他哀嘆自己的孤獨，因為當他在非洲時，他被流放到羅馬，彷彿那是流放之地，又或是他自己選擇了那個他認為更安全的地方，當時格列高利（Gregory）總督的暴政尚未被揭露，那暴政是後來才爆發的。皮洛士在來到非洲後，意識到馬克西姆在非洲對他本人及其前任塞爾吉烏斯（Sergius）所持的立場，以及他對那單一意志錯誤教義的抵制程度：因此，他彷彿以古老的友誼權利為名，在與馬克西姆進行對話或辯論的開端便抱怨道：「馬克西姆先生，我們對你做了什麼壞事？」等等。在那場辯論中，這位聖徒迫使皮洛士撤回前言，並引導他前往羅馬，在那裡呈遞書狀，與最高聖座的主教和解：在這件事上，他希望馬克西姆能作為他的同伴；正如後來比提尼亞（Bithynia）凱撒利亞的主教狄奧多西（Theodosius），在馬克西姆說服他承認錯誤並指出唯一的補救措施是懇求並放棄錯誤後，其他人，包括喬治長老與黑古門（Hegumenus），也已經返回。因此，關於馬克西姆在君士坦丁堡及整個東方（甚至西方）的信仰問題已經塵埃落定時，他因考慮到羅馬而從拜占庭來到非洲，這純粹是傳記作者的夢囈。「惡事如此無度地傾瀉，幾乎佔據了整個東方與西方。」梵蒂岡抄本要麼遺漏了最後一句話，要麼是莫里諾（Morinus）遺漏了，或者巴羅尼烏斯（Baronius）刪除了，以免作者在指責西方人無端染上那種污點時，顯得更清楚地削弱了自己的信譽，因為顯然他們對該異端極為厭惡，其中極少數人屈服於它。關於他只考慮非洲並在那裡尋求庇護，以求在軍隊橫行與波斯人入侵中保全自己，上述內容已充分說明，無需再堆砌更多證據。

馬克西姆在非洲處理信仰問題，且當皮洛士身為牧首時，透過四處分發書狀與派遣忠於他的人來散佈單一意志論異端（除了那些與馬克西姆命運相同而流亡的人，他們自願沉浸其中，藉此機會歪曲主的道路，加劇了火勢，並在非洲選擇居住地，從而助長了火焰），他進行了強有力的反擊，並極大地激勵了非洲人，效法羅馬主教約翰（John）來譴責該異端，這是眾所周知的。約翰本人在致希拉克略（Heraclius）的繼任者君士坦丁皇帝的辯護書中，當皇帝以霍諾留（Honorius）為其庇護者而自誇時，清楚地闡明了皮洛士的這些圖謀，他這樣說：「因為根據我們從四面八方湧來的各種建議（甚至從傳聞中）所知，所有西方地區都因我們的弟兄皮洛士牧首而感到震驚與不安，他透過書信……牧首與皇帝，以各自及他們所屬之人的名義。」皮洛士深知馬克西姆的名字因捍衛信仰而在羅馬享有盛譽；他依賴這一點，希望一切順利，不僅能獲得羅馬主教的共融，還能藉此恢復職位：當時保羅（Paulus）的入侵尚未在羅馬得到充分認可，且他是在活人未經教會法規罷免的情況下登上寶座的。然而，皮洛士是否出於真正的信仰熱忱前往羅馬，並宣稱自己是真正的天主教徒，這很難讓人相信，因為隨後不久他在拉文納又再次背棄了信仰。顯然，當他從異端總督奧林匹斯（Olympius）那裡得知，羅馬主教的命令對於恢復職位並非那麼有效，而呈遞的書狀卻起了反作用時：當時君士坦丁堡正盛行新異端，異端分子以彼得寶座的權威失效為藉口，且有明顯的背叛，特別是皇帝本人（即君士坦丁二世，Constans）也深受該異端之苦，他對所發生的事情感到憤慨，而狄奧多西（Theodorus）教宗也曾努力過。無論如何，馬克西姆確實帶著這份戰利品進入了羅馬；他此行沒有比這更重要或更迫切的理由。除非或許是那位同樣是希臘人的聖潔教宗狄奧多西，被他那高深的教義與純潔的信仰，以及同樣聖潔的生活名聲所感動，邀請他前往羅馬，意圖藉由他那強大的邏輯與論證，直擊那日益滋長的九頭蛇之咽喉：馬丁（Martin）在著名的拉特蘭會議（Lateran Council）上也從中獲益良多，在那裡，單一意志論者被徹底譴責與剷除，儘管之前的羅馬教宗似乎曾暫時採取「經濟原則」（οἰκονομεῖν）並嘗試採取較溫和的手段：或者至少僅針對個別私人，如狄奧多西針對皮洛士，而非全面針對異端的所有首領：並確實譴責了《艾克提西斯》（Ecthesis）並下令在絕罰下將其廢除，同時指責支持它的皮洛士，且未遵從約翰的勸告將其傳遞到各處，反而宣揚了一些新的、不符合信仰規則的東西，並急於將我們的前任教宗霍諾留（聖徒紀念）拉向他自己的觀點，這與那位天主教教父的心意完全背道而馳。異端似乎暫時被壓制並保持沉默，希拉克略向羅馬教宗約翰辯解說《艾克提西斯》並非他的作品；而塞爾吉烏斯也沒有傲慢地為其辯護，這位狡猾的人藉此保留了天主教的名號與共融。然而，在他去世後，不久希拉克略也去世了，皮洛士似乎行動得更為激烈，正如約翰在上述辯護書中所指出的那樣；顯然，他從最高聖座的尊嚴中獲得了推廣該教義的許可，而在他地位較低時，他曾是塞爾吉烏斯推廣該教義的最大助手。

然而，當君士坦丁不久後去世，皮洛士本人與馬丁娜（Martina）——那位已故皇帝的繼母——因被懷疑下毒而受到質疑，元老院對這種不光彩的行為感到憤慨，將一人逐出寶座，將另一人逐出宮廷，其審判的認知與儀式，正如馬丁所做的那樣，整個西方及其主教都參與其中。

馬克西姆致約翰侍從的書信，簽署於第十五個徵稅期，十一月，當時共同的女主人帕特里夏（正如他所言）下令塞維魯（Severus）教派的修女們自由行事，她們曾被整頓並 [c] 受到限制，這引起了非洲人的極大反感，這似乎指向了馬丁娜與其子赫拉克隆（Heracleon）那短暫的幾個月統治：因此，如果教會當時遭受了任何更嚴重的苦難，似乎與君士坦丁二世（希拉克略之孫）的開端無關，正如最傑出的年鑑之父所斷定的那樣，而更應指向馬丁娜。毫無疑問，這位對異端皮洛士極度沉迷的婦女，在獲得權力後，更願意扶持她知道丈夫所支持的異端，並允許那些修女在非洲行事，而不是君士坦丁二世在剛即位時，保羅已經取代了皮洛士的位置，他雖然是異端，但起初卻表現得像個天主教徒；正如他的任命者向羅馬主教狄奧多西報告的那樣，他本人也認為應將皮洛士的案件交給他召集的主教會議，皮洛士的異端邪說已廣為人知，且他堅持拒絕接受羅馬教宗約翰關於廢除《艾克提西斯》的勸告：因此，藉由教會法的審判將其罷免，他自己便成為了真正的主教；寶座之所以空缺，並非因為皮洛士的死亡，而是因為他的退位。保羅之所以率先對正統派施暴，無非是因為羅馬主教的抵制，不讓那位真正的主教就座，皮洛士的案件尚未經過教會法的審判，且他在羅馬仍被視為君士坦丁堡的真正主教，特別是在他呈遞了書狀之後；關於這一點，阿納斯塔修斯（Anastasius）說：「教宗讓他向民眾分發禮物，並在祭壇旁為他設置座位，尊他為皇家城市的主教。」而馬丁在討論再次取代保羅時，說得更清楚，稱他被狄奧多西接納為主教：這並不奇怪，因為他已經在致保羅的信中，公開宣稱他是入侵者與篡位者。狄奧多西的這些開端，由馬丁在拉特蘭會議上的判決畫上了句號：其中包含了對該類型（Typus）的譴責，以及狄奧多西對保羅的定罪。

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弗·孔貝菲西（FR. COMBEFISII）註釋 228 這位最聖潔的祭司，正如帝國敕令中所述，其中包含了他的罷免（因為阿納斯塔修斯那個較為嚴厲的詞「拋棄」就是這個意思），在長老與執事面前，被逐出寶座，他帶走的不是為了排場的隨從，而是堅強的戰友，他們與他共同努力，共同商議，捍衛最近在拉特蘭會議上確立的正統信仰。因此，當他在法庭上辯護，並開始談論《類型》（Typus）時：「《類型》是何時制定並由皇帝發往羅馬的（顯然是指他自己，因為他受到如此折磨並被逐出寶座），不允許說別的。」特洛伊洛斯（Troilus）隨即對他說：「不要在這裡向我們談論信仰：我們也是基督徒，也是正統派。」因此，這位聖徒明白，他之所以遭受這些苦難，是因為他與《類型》一起譴責了異端塞爾吉烏斯、皮洛士與保羅：然而，君士坦丁二世卻藉口其他理由，他知道藉由對馬丁的迫害（即對第一聖座及其導師的迫害），他無法洗刷自己所背負的異端污點，反而會加重它。因此，他指控其犯有叛國罪，並與奧林匹斯共謀，以便藉此名義將他罷免，並給予繼任者，從而更容易撤銷馬丁以嚴格紀律所確立的一切。因此，發佈了新的信仰，或達成了和解方案，馬克西姆曾就此致信阿納斯塔修斯，阿納斯塔修斯本人也致信卡拉利坦（Calaritan）的修士，羅馬聖座的特使尤金（Eugenius）也同意了這一點，當時他身在羅馬，是馬丁的代理人；這無疑是君士坦丁二世的意圖與意志，當時馬丁仍在旅途中，而他已是羅馬主教。因為馬丁本人說，暴君下令在他被轉移到皇家城市時，應任命另一位主教取代他；教宗對此理直氣壯地說：這從未發生過，也不可能發生。關於利比里烏斯（Liberius）與費利克斯（Felix）的情況則不同；且費利克斯被視為真正的羅馬教宗，彷彿利比里烏斯因與亞流派共融而不再是羅馬教宗，這與馬丁的情況不同，馬丁堅持到了最後，勇敢地承受了苦難。

年鑑的最傑出作者，追隨傳記作者，將馬克西姆來到城市並在秘密會議或宮廷大廳受審的時間，定在他被捕並被帶到拜占庭的那一年，即 650 年，然而馬丁因漫長的旅途而疲憊不堪，並在納克索斯島（Naxos）滯留了一年（正如他在致狄奧多西的信中所承認的那樣），直到次年年底才抵達；將同樣的事情不協調地歸於 657 年，並根據《行傳》中糟糕的古物研究編排與那種混亂的連結，在那裡重複，並將其鬥爭的開端變成了末尾。提奧法尼斯（Theophanes）在更早的一年記錄了馬克西姆的事蹟。關於馬丁，他在那裡冷靜地寫道：「同年，最聖潔的羅馬教宗馬丁被流放，他為真理勇敢地奮鬥，成為了宣信者，並在東方地區去世。」同年，最聖潔的教宗馬丁被流放。他在此奮力抗爭並成為宣信者，在東方地區去世。他對此似乎很冷靜，因為他以編年史的簡潔，完全符合馬丁本人所寫的內容，以及關於他流放的報告，進行了概述，並沒有像之前那樣，混入對西方主教的迫害，儘管情況幾乎相同。因為早在基督紀元 624 年，當他簡要回顧單一意志論異端的整個悲劇時（傳記作者幾乎逐字借用了他的大部分內容，除了《行傳》中有的部分；顯然是根據巴羅尼烏斯的說法，他從那些追隨馬克西姆的人那裡聽說的），他曾這樣寫道：「他還懲罰了許多西方主教。」生命傳記的作者在描述了馬丁最可怕的羞辱、言語的粗魯、鞭打與創傷的殘酷，以及流放到赫爾松（Cherson）——即最嚴酷的流放——之後寫道：「顯然，他對自己的主教也做了同樣的事。」稍早前，他寫道：「他儘快將最聖潔的馬丁與許多西方主教帶到了拜占庭。」但馬丁說只有他自己被帶走，儘管他曾要求主教、長老與執事作為同伴，而卡利奧帕斯（Calliopas）並沒有拒絕：「讓那些對我來說必要的人隨我一起來：即主教、長老與執事；以及那些我認為絕對必要的人。」卡利奧帕斯回答說：「無論多少人想來，都可以隨意前來：我們不強迫任何人。」顯然，這位聖徒請求……

此外，如果對西方主教有如此大規模的信仰迫害，為什麼在羅馬或其他地方的教會記錄中，沒有關於任何人的苦難記錄，也沒有以該名義記錄的紀念？當然，那位記錄馬丁流放經歷並親歷他所有苦難的人，只提到當他滯留在納克索斯島時，當地的祭司與其他信徒會給他送些小禮物；而守衛會驅逐送禮者，搶走禮物，並在辱罵與鞭打後將他們趕走，稱任何愛他的人都是國家的敵人與叛徒：作者指出這對馬丁來說是最痛苦的事，如果他知道西方教區的主教與神職人員也遭受了同樣的流放與迫害，他是不會保持沉默的。最後，在馬克西姆的最後一次會議或其最後的《行傳》中，兩位帕特里夏（貴族）特洛伊洛斯與埃皮法尼烏斯（Epiphanius）確實威脅說，他們也會像對待馬丁一樣，在羅馬將當時在位的教宗與其他西方信徒安置在適合他們的地方，只要蠻族的混亂稍有緩解。這位教宗是維塔利亞努斯（Vitalianus），當時正處於他任職的第三年，如果不是已經進入第四年；他不僅沒有受到君士坦丁二世的嚴重迫害，甚至還獲得了皇帝的禮物；在他去世後，因君士坦丁二世之子君士坦丁的努力，他被列入拜占庭教會的記錄中；顯然，當時在該教會中，那些被第六次會議以暴力證明為正統派的人，正坐在寶座上。儘管狄奧多西牧首認為在教會問題解決之前不應容忍此事；他或許承認自己無法勝任，暫時退隱，將寶座留給了喬治（Georgius）。最後，奧杜恩（Audoenus）作為他那個時代勤奮的作家，對於馬丁以及與他遭受同樣命運的主教或神職人員，甚至對馬克西姆及其另一位弟子阿納斯塔修斯隻字未提，後者被砍斷了右手，並以精湛的工藝，將細木片安裝在殘肢上，寫下了那封信。同樣，塞吉耶（Seguier）抄本中那篇諷刺文章的作者，以及我們所引用的關於馬克西姆與兩位阿納斯塔修斯的最後判決，都是由阿納斯塔修斯本人以他所享有的長老榮譽作為降級的形式開始的。巴羅尼烏斯值得原諒，因為他不知道那些文獻與阿納斯塔修斯的收藏；然而，關於野獸因對使徒聖座的敬畏而放過他的右手，以及因為他曾擔任特使，這些猜測純粹是荒謬的。因為對於那些如此瘋狂地對待馬丁這位最高主教，並對阿納斯塔修斯這位極其厭惡的人——一位精通兩種語言、羅馬信仰的堅定捍衛者，以及比提尼亞凱撒利亞主教狄奧多西（一個平時較為仁慈的人，卻因Majestatis罪名，如狄奧多西與尤普雷皮烏斯（Euprepius）所發生的那樣，在那裡拒絕與羅馬人同行，因為他是羅馬人的領袖與同伴）——的人來說，他們對聖座有什麼敬畏可言？

或許維塔利亞努斯的開端也籠罩在陰影中，因為君士坦丁二世對羅馬聖座懷有敵意，他厭惡君士坦丁堡最近引入的新奇事物，以及他所支持的事物；因此，貴族們可能根據君主的意圖說話，如果時間允許，他們會進行那種普遍的迫害：但上帝藉由蠻族的大規模入侵，以及維塔利亞努斯贏得了皇帝的恩寵而化解了危機，他對皇帝及其帝國事務的傾向，正如君士坦丁二世之子君士坦丁在第六次會議的《行傳》中所證實的那樣，在該處，他拒絕將他的名字從紀念名冊中移出，狄奧多西一直努力直到教會實現合一。正如君士坦丁二世在羅馬接納了最聖潔的教宗維塔利亞努斯並視其為朋友一樣，他也能在君士坦丁堡接納天主教徒托馬斯（Thomas）：儘管他的信仰或許對他來說並不那麼為人所知，也沒有充分展現，他在寶座上擔任牧首的時間很短，也沒有機會向羅馬教宗發送或接收共融信：如果他依賴這些，他本可以這樣做。不再是藉由君主的權力來「經濟原則」（οἰκονομεῖν），而是公開捍衛信仰，譴責前任牧首引入的新奇事物：馬克西姆，即使他活到那個時代，且是一位極其虔誠的天主教徒，在教會合一公開實現之前，也不可能以其他方式與他及君士坦丁堡教會共融。由此可見，最傑出的年鑑之父在此處的論證並不充分，並因此削弱了第六次會議的《行傳》，這是顯而易見的。阿納斯塔修斯特使本人在他那封致岡格拉（Gangra）長老狄奧多西的神聖書信中，提到了教會的合一，這是在他們之間實現的（不確定是否在君士坦丁堡），他希望這能得到批准並持續下去，當時他正處於流亡之中，根據他所託付的民族領袖的性格與氣質，他可能受到較溫和或較嚴厲的對待：這或許發生在君士坦丁二世已經成為天主教徒，或假裝是天主教徒前往西方時，他來到羅馬，在那裡受到了維塔利亞努斯的所有榮譽接納。

《記憶錄》（Hypomnesticon）的作者；顯然就是與弟兄狄奧多西同行的岡格拉長老狄奧多西，當他本人是阿納斯塔修斯特使那封卓越書信的作者時，該信中包含了希波呂托斯（Hippolytus）的權威與三段論；這在其他地方透過傳記作者是不清楚的（除非他自己也不知道），他公開表示：阿納斯塔修斯特使本人過去曾與他有過許多爭論與衝突，他更喜歡馬克西姆作為旅途的同伴與事務的助手。他曾在宮廷中享有盛譽，是希拉克略皇帝時期的奧古斯塔公證人，[cii] 當他或許與馬克西姆結下友誼時，馬克西姆當時並未獲得希拉克略的獎賞；正如在世俗中一樣，在宗教與基督徒的軍旅中，兩人幾乎是同伴，而非師徒關係。馬克西姆在知識之光上更勝一籌，是世界的導師，儘管他是一位純粹的修士，正如他在與狄奧多西的對話中所說的那樣，而阿納斯塔修斯是一位長老，如果他是修士，那就是聖職修士：因為這在文獻中並不為人所知，除了這些之外，隨意捏造對我來說既不慷慨，也不符合歷史誠信。然而，諷刺文章的作者寫道，他是馬克西姆的弟子，就像另一位阿納斯塔修斯一樣，彷彿他自己很久以前就追隨他；然而馬克西姆本人從未稱他為弟子，就像稱呼另一位阿納斯塔修斯那樣，而是用更尊貴的稱呼，如「我的主人」或類似的詞。顯然，他是一位羅馬人，這就是為什麼他如此精通拉丁語，而馬克西姆承認自己對此很陌生；馬克西姆長期在東方及宮廷中活動，使希臘語對他來說同樣熟悉：他既是馬克西姆的同伴，又作為羅馬教會的特使，或許還是他自己的長老，堅定地捍衛著信仰；他捍衛信仰的堅定性為他招致了單一意志論者如此大的嫉妒。傳記作者之所以對阿納斯塔修斯特使被砍斷右手保持沉默，可能是因為他的演講目的不是為了讚美阿納斯塔修斯，特別是特使，而是為了讚美馬克西姆。同樣，《記憶錄》的作者，主要討論阿納斯塔修斯特使及其書信，那封以近乎奇蹟般的勤奮寫成的信，即用殘肢與細木片寫成，並沒有提到另一位阿納斯塔修斯也遭受了這種懲罰，而只提到了馬克西姆與阿納斯塔修斯特使。提奧法尼斯以編年史的簡潔，只提到了馬克西姆，彷彿這件事在他身上更為顯著，更值得年鑑記載。傳記作者或許偶然發現了《行傳》，其中遺漏了阿納斯塔修斯的名字，正如我在塞吉耶抄本中所呈現的那樣，其中整個系列都建議補充，就像馬克西姆的名字一樣，因為它曾遺漏過一次：對我來說，這不是宗教問題，而是純粹的愚蠢，是古物研究者因疏忽而盲目地隨意判斷。

關於聖馬克西姆的《行傳》與《對話錄》

圖書館員阿納斯塔修斯為了約翰執事，在後者構思歷史時，翻譯了聖馬克西姆的兩部《對話錄》。雅各·希爾蒙德（Jac. Sirmond）神父，那位蒙福者，出版了阿納斯塔修斯的這一譯本，以及其他關於馬丁與馬克西姆的內容，並準確地推導了所有事件的時間，這與巴羅尼烏斯根據混亂的羅馬抄本所計算的結果大相徑庭。塞吉耶圖書館的馬克西姆著作抄本，清晰且按順序保存了兩部《對話錄》，且保持了阿納斯塔修斯的原貌，從中可以進行抄錄。著名的盧卡斯·霍爾斯滕（Lucas Holst.）指出，這些內容存在於梵蒂岡第 1646 號抄本中，梵蒂岡圖書館或許在巴羅尼烏斯之後變得更加豐富，巴羅尼烏斯在將這些《對話錄》編入馬克西姆的生平時，並未進行充分整理，最終才勉強在其中發現，並由彼得·莫里諾（Petrus Morinus）翻譯，混亂地插入了他的年鑑中。我從皇家圖書館引用的傳記作者，從中摘錄了一些內容，並以讚美的方式進行了簡要概述，甚至保留了它們的順序；不像巴羅尼烏斯的那個梵蒂岡抄本，順序被打亂了；無論那位作者是誰，他顯然不夠準確，且對於那些經過仔細檢查的學者來說，他的殘篇無法欺騙任何人；在缺乏這些條件，且在薩拉森人約定的稅收被拒絕的情況下，他立即落入了他們的手中。此外，提奧法尼斯對事件的敘述過於混亂，且經常將多年的事件壓縮在一年之內；年鑑之父對此並不完全同意，即使在他正確地（正如聖尼基弗魯斯及其他人一樣）將彼得的任期定為 12 年時，馬克西姆及其同伴的整個悲劇都在這段時間內上演；他將其限制在兩年的狹窄範圍內，以至於將隨後的托馬斯、約翰與君士坦丁（他們在第六次會議的投票下被視為天主教徒，且未採取任何反對信仰的行動）視為異端與馬克西姆的迫害者。因此，他更自由地，彷彿從神諭中說道：「所有這些都必須修正，因為據說他只領導了該教會兩年。」對於我來說，由於我的遲鈍與才智的粗淺，我尋求比巴羅尼烏斯更可靠的記錄來閱讀。

關於《對話錄》本身；其中一部在第一部分提到了一些內容。正如特洛伊洛斯在宮廷中所說，他已經在秘密會議中說過，《類型》並沒有廢除關於基督的理解，而是為了所有人的和平而下令保持沉默；顯然在那裡：「不是為了廢除任何關於基督的理解，而是為了和平，等等。」這是一個輕率的推測，認為他比馬丁更早被捕，或在馬丁之前被判處更長的流放。迫害者可能首先針對他，因為一旦他被移除，即使透過公開的暴力，也很容易攻擊其他人：因為在馬丁身上，由於他的案件相同，這種陰謀幾乎是徒勞的。因此，以更大的可能性，提奧法尼斯與我們的傳記作者說，許多西方主教與他一起經歷了君士坦丁二世的暴政；彷彿這是對同一迫害的附屬品，而馬丁因第一聖座的尊嚴，在羅馬會議中扮演了更重要的角色。儘管對西方主教的這種迫害似乎更多地基於猜測，而非同時代文獻的確鑿證據，正如我們在生平中更詳細地證明與反駁的那樣。關於馬克西姆，他被更快地逮捕，甚至在馬丁之前或同時，有一個更特殊的理由，即他作為一名外來的君士坦丁堡修士，被認為煽動了整個西方，甚至馬丁本人，反對君士坦丁堡，並在拉特蘭會議的法令中，成為他們被標記為異端的最大原因。因此，他們誇耀說，一旦他被移除，羅馬人就會立即同意他們；顯然，他們看到尤金（Eugenius）的行為稍微溫和了一些（阿納斯塔修斯作者提到羅馬人曾因此對他發火），且當時被派往君士坦丁堡的特使（儘管沒有共融信），在《行傳》中有所提及。

因此，那段附加在梵蒂岡抄本或莫里諾或巴羅尼烏斯所引用的秘密會議《對話錄》之前的內容是荒謬的，其文字如下：「然而，在經過很長一段時間，且聖徒在流放中之後，皇帝再次派遣並召喚了他。」顯然，在比齊亞（Bizya）流放之前，馬克西姆沒有經歷過任何流放，這是在宮廷那場對話或聽證會之後才決定的，這是在馬克西姆及其弟子被帶到君士坦丁堡後立即發生的；他們不是從流放中歸來，而是從被捕的地方被帶到那裡，以審理他們的案件，正如馬丁的情況一樣。這就是《記憶錄》作者的說法。我們的抄本與阿納斯塔修斯的抄本也是如此，它們完全從這裡開始：「在他們抵達這座皇家城市的當天，馬克西姆先生及其弟子。」因此，他彷彿被流放到比齊亞，這是一種較輕的懲罰，但仍期望他能屈服：為了試探這一點，在經過幾年之後，比提尼亞凱撒利亞的主教狄奧多西被派往比齊亞，與執政官及帕特里夏候選人一起，正如這類事情中經常發生的那樣。這就是馬克西姆的第二次《對話錄》；其中狄奧多西本人被馬克西姆強大的論證所折服，發誓要做出補償，儘管他是宮廷寵兒，但在皇帝的阻撓下，皇帝對馬克西姆更加憤怒，他不僅沒有脫身，反而作為法官，再次在城市中對馬克西姆進行審判：顯然，他並非完全缺乏人性與正確的感覺，但缺乏堅定性，且過於「討好人類」。他與馬克西姆的辯論證明他幾乎是無知的，且相當粗魯；我不明白為什麼一位學者會斷定他是該教派中最博學的人，並認為他應該獲得這樣的讚譽。

雅各·希爾蒙德神父的猜測令人滿意，除了上述內容外，還有更多證據證實，這場宮廷會議是在馬丁仍在世，且尤金管理羅馬教會時舉行的，其使節在《行傳》中有所暗示，而非繼任者維塔利亞努斯。因此，並非根據巴羅尼烏斯的說法在基督紀元 657 年，而是在 654 年，或至少在 655 年，除非或許更早一些。紅衣主教巴羅尼烏斯根據提奧法尼斯在希拉克略第 26 年關於薩拉森人入侵埃及的記載，加上《行傳》中提到的 22 年，得出基督紀元 657 年，這並不重要。因為薩拉森人早在很久以前就使埃及成為納貢國。在《行傳》中，賽羅帕特里亞（Cyropatriarch）與他們簽訂了協議。

關於彼得，隨後的內容，即狄奧多西被派往比齊亞、馬克西姆被召回城市，以及隨後對他及其弟子所做的一切，都指向保羅，第一次被帶到那裡，宮廷中的對話或聽證會，以及比齊亞流放的法令，顯然與保羅的性格相近，馬克西姆的情況就是這樣，僅僅是流放，且稍微溫和一些，他抱怨君士坦丁二世對他過於嚴厲，並阻止了死亡與其他自願施加的酷刑。作者的話是這樣說的，他嚴肅地寫下了關於他流放到西方與非洲正統派的情況：「第二天，皇帝前往牧首區探望牧首（因為他已瀕臨死亡），並講述了對這位聖潔之人所做的一切。保羅嘆息著，轉向牆壁說：『哀哉！這也是為了我審判的豐盛而做的。』當皇帝問他為什麼這麼說時，他回答說：『主啊，主教遭受這樣的苦難難道不令人驚訝嗎？』然後他更認真地懇求皇帝，讓他所遭受的這些苦難已經足夠，不要再承受更多。這些內容對於推測馬克西姆的那第一次聽證會是在保羅仍擔任牧首時舉行的，是有幫助的，因此是在馬丁流放之前，如果保羅在馬丁流放之前已經病重；無論是在馬丁之前還是之後，在城市中……

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234 聖馬克西姆（S. Maximi）行傳註釋

L

1 他被帶到那裡，但這並非堅定的舉動，因為顯而易見，保羅（Paulus）起初曾公開對正統派施以暴行；他之所以對那場迫害感到不安，並非出於對仁慈的追求，而是為了避免因如此尊貴的主教受到這般不公的對待而招致惡名，並祈求免除隨後的刑罰與死刑。

若我的推測無誤，下一個安息日，在宮廷中重複進行的會議（Collatione）中，作者插入了關於兩位牧首（patriarchis）的記載，這點是確鑿的。他們在場，並以教會莊重的外表為掩飾，未曾開口說話。事實上，僅僅提到「兩位牧首」而未加說明，顯然是指當時在場的兩位牧首與主教；這一點從添加的冠詞中尤為明顯，即「兩位牧首聚集在一起」（συνελθόντων καὶ τῶν δύο Πατριαρχῶν）。在我們的語言中，特別是在冠詞的使用上，與希臘文相近，譯為「兩位牧首也出現在那裡」（Les deux patriarches s'y étant aussi trouvés），正如作者所欲表達的確切含義：這確實是非常……

最後，貴族特羅伊洛斯（Troilus）的話（他本人不僅是馬克西姆的主要審判官之一，不僅在第一次秘密審訊時在場，在馬克西姆第二次被押回比齊亞（Bizya）城時亦然；且他在馬丁（Martinus）一事上幾乎與司庫（sacellarius）無異，並從羅馬關於定罪《類型》（typus）的所有事件中，比任何人都更清楚地知曉內情）：「《類型》是在何處被判處絕罰的？」（Ποῦ ἀνεθεματίσθη；）以及隨後馬丁的回應：「由羅馬會議在救主與聖神之母的教堂中。」（Ὑπὸ τῆς συνόδου Ῥώμης, εἰς τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Σωτῆρος καὶ εἰς τὴν Θεοτόκου.）這有力地證明了這次審訊發生在馬丁受審之後；正如在先前幾天的會議記錄中所見：「聽聞《類型》在整個西方被判處絕罰。」（᾿Ακούσας δὲ ὁ κῦρις Τρώϊλος ὅτι ὁ Τύπος ἀναθεματίζεται εἰς πᾶσαν δύσιν·）這些話顯然指出了這是一次新的審訊，並非馬丁的案件在君士坦丁堡已完全討論完畢，因為其他記錄並未顯示這一點，彷彿這件事已在城中與宮廷，甚至在審判官之間廣為人知；儘管牧首以那種說話方式標註了另一座教座的牧首，例如亞歷山大或安提阿的牧首。莫里努斯（Morinus）在翻譯時並未充分表達希臘文的措辭，他譯為：「當兩位牧首當時在場時。」這樣說的話，即使當時沒有君士坦丁堡的牧首，而只是其他兩位牧首在場，也是如此。我認為我翻譯得更精確些：「當兩位牧首也聚集在一起時」；因為那個詞確實指特定的兩位。然而，在那時代的拜占庭，除了保羅與皮魯斯（Pyrrhus）之外，並未見過其他這樣的牧首；其中一位佔據著教座，另一位則因不夠合乎教規而失去教座，並在羅馬被教宗狄奧多爾（Theodorus）以牧首的榮譽接待；當他與其他羅馬教宗在一起時，保羅與其說是該教座的合法主教，不如說是侵佔者。然而，皮魯斯仍堅持，至少在保羅死後，除了他所保留的尊嚴外，能像其他人（如日耳曼努斯（Germanus）、尼基弗魯斯（Nicephorus）、伊格那丟（Ignatius）等）一樣，被暴力驅逐後，能恢復教座與權力的行使；這在保羅不久後去世時確實發生了。

他當時已從羅馬被帶走，馬克西姆正確地稱之為「被驅逐」（διωχθεὶς），而非「被罷免」（καθαιρεθείς）。阿納斯塔修斯（Anastasius）譯為：「被驅逐，而非被罷免」：意即被暴力與暴政壓迫並逐出教座，而非按照教規與儀式被合法免職。

關於特羅伊洛斯對馬克西姆所說的「長老啊，你不知道你在說什麼」等話，巴羅尼烏斯（Baronius）的古物研究者並未妥善處理，他將馬克西姆真正的臨終時刻，或其最後的審判，以及對他們所判處的殘肢與流放的終極判決，在缺乏節制的情況下強行連結在一起；如果他本人確實是這樣理解的，那他便誤導了這位博學之士。我們的傳記作者（Βιογράφος）堅持行傳的記載，正確地保持了順序；並插入了馬克西姆寫給阿納斯塔修斯的信，關於當時發生的新事，這也是塞吉耶（Seguier）抄本所載的。他繼續以正確的順序寫道：「過了許多天之後」（Καὶ δὴ ἡμερῶν συχνῶν διαγενομένων），這解釋了那次流放比齊亞的經過，以及馬克西姆被判處的判決。巴羅尼烏斯的抄本錯誤地在沒有任何鋪陳的情況下，將敘述接續至公元656年：「過了許多天之後，等等。」正如莫里努斯所譯。行傳本身記錄得最好，其中標明了印期（indictio），即第十四印期的末尾，八月二十三日。既然從第一次秘密審訊到這個時間點已經過了許多天，我們不僅必須承認這並非發生在公元657年（巴羅尼烏斯的計算），而且這件事發生在第十四印期結束前幾年，且早於公元656年，距離馬丁與馬克西姆被捕並從羅馬帶走的時間並不遙遠。行傳的文字確實清楚地指出了第一次從君士坦丁堡乘船離開；然而，這並不必然意味著馬克西姆隨即從羅馬被帶走。

巴羅尼烏斯在公元650年就記錄了所有這些事，引自我們的傳記作者，他聲稱是從那些跟隨馬克西姆的人那裡得知的。我則持不同意見，巴羅尼烏斯並不夠準確：「其中一位是君士坦丁堡主教托馬斯（Thomas），他當時管理著那間教會。」然而，他在很久之後才擔任該職，即使我們假設馬克西姆的最後一次審訊是在第十五印期舉行，彼得的教座根據所有受認可作者的見證，也延長到了十二年，正如剛才提到的，並在我的《單志論異端論集》（Monothelitarum hæresis syntagmate）中更精確地推導過；除了已經闡明的荒謬之處，即無法指派任何托馬斯的同僚作為君士坦丁堡牧首，因為該文本要求兩位。某位教士對馬克西姆的呼喊：「主已報應你，正如你對蒙福的皮魯斯所做的一切。」（᾿Απέδωκέ σοι Κύριος, ὅσα ἐποίησας τῷ μακαρίῳ Πύρρῳ）隨後附帶的觀察：「在秘密會議中說了這麼多話，兩位牧首卻一句話也沒說。」（Τοσούτων δὲ λαληθέντων ἐν τῷ σεκρέτῳ οὐδεὶς οὐδὲν τῶν Πατριαρχῶν ἐφθέγξατο）這有力地證明了皮魯斯當時就坐在那裡，教士說這些話是為了討好他，作者透過這項關於沉默的註記，意在暗示他那種謙遜，或說是「無情」（ἀπαθείας）的假面具。馬克西姆被指控的主要罪名之一，確實是那所謂對皮魯斯的折磨，馬克西姆的弟子阿納斯塔修斯曾因此受審，甚至因此被鞭打並受到嚴酷對待，因為他作為修士，在皮魯斯面前見證了師傅的聲音，這被視為對皮魯斯的尊重與職責，而非那些誹謗者所尋求的傷害。毫無疑問，這條像狗一樣回到嘔吐物的人，將暴力歸咎於馬克西姆，因為他曾前往羅馬並向教宗狄奧多爾呈遞了文書。作者對幾天前發生的審訊就是這樣描述的；因此，這裡並沒有什麼不協調的言論，因為在驚訝的表象下，兩位牧首都被描述為未發一語。

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242 致塔拉修斯問答集 —— 序言 致塔拉修斯問答集序言

當我最初將此處關於聖經的問答集，編入馬克西姆（Maximus）的著作中時，是這部作品本身的宏大促使我這麼做的。馬克西姆在這些問答中傾注了極大的心血，以至於他並不滿足於僅僅論述一次，而是認為必須透過長篇且幾乎連貫的註釋（Scholia）來進一步闡明他所寫下的內容。這位聖徒在他的註釋序言中嚴肅地勸誡並懇求，這些註釋應當與它們所闡明的原文並列，以便兩者能同時被閱讀。這篇序言已由我置於塔拉修斯長篇序言之後（第13頁）。我部分地滿足了他的願望，沒有將這些註釋拖得太長，而是將它們附在每一則問答的末尾，並在頁邊（括號內）加上數字標記，使讀者能立即注意到每一則註釋所指涉的內容，以及它主要解釋了原文的哪一部分。這些註釋的頻繁與冗長，使我幾乎認為可以省去註腳，以免顯得是在徒勞地以註釋堆砌註釋，重複勞作。況且，馬克西姆在此處的方法並不要求長篇的註腳，因為他幾乎從不按字面解釋聖經，而是採用他所特有的神祕與靈意解經，這通常與他那結合了虔誠的才智一樣精妙。佛提烏（Photius）正是以此稱讚他，並精確地列出了所有這些問答的標題。然而，我們很幸運，許多經過驗證的抄本為我們保存了這部完整的作品；除了皇家抄本（Regius）——它相當精確，儘管是用極小、常有縮寫且幾乎難以辨認的字體書寫——以及奧貝爾（Aubert）最初抄錄的那份，後者在許多主要部分殘缺不全，且沒有任何註釋。當我打算出版它，且受到圖盧茲最卓越、最受尊敬的總主教卡洛斯·德·穆沙（Carolus de Mouchat）——一位博學之士，也是學者們虔誠的贊助人與保護者——的敦促時，我對出版那份殘缺的抄本感到羞愧。正是透過他，我才首次得到了馬克西姆從皇家抄本（他僅有這些抄本）中抄錄的內容。上帝賜予我長壽，彷彿預言了我將獨自承擔這項工作，並選擇了我的勤勉；為了證明我對此願望的忠誠，我樂意留下這座紀念碑（我願它比青銅更永恆）。

因此，這裡不應尋求我更詳盡的註腳，而應勤勉地研讀馬克西姆的原文及其註釋；若有人想領會他深奧的意義，並欣賞這位作者的才華，就不能只讀一遍，而應反覆閱讀。因為他本人在處理希臘人微妙的才智時，常因多重博學而交織的倒裝句與複雜語句，使人感到疲憊（佛提烏在評論中對此有詳盡的見證）。如果譯者只顧及追求清晰（這種清晰往往因作者原意的流失而變得模糊，並被替換為外來的、毫無果效的內容，當那些「未受教者」將這位偉大神學家的一個句段拆解成許多部分，並為了所謂的解釋而隨意添加內容，這並不符合譯者的職責），而忽略了對信仰的考量，那麼他在翻譯時會做出什麼樣的破壞呢？馬克西姆無論是在傳授教義，還是闡述他的靈意與他所謂的「觀照」（theoria）時，處處都展現出極大的嚴謹（akribeia）。他並非像奧利根（Origen）那樣因隨意寓意解經而處處受指責，而是像大多數受推崇的希臘與拉丁教父那樣，在保持聖經字面及其原生意義的同時，幸福地在聖經中遨遊，正如奧古斯丁（Augustine）所言，彷彿從蜂巢中採集蜂蜜。應當參閱塞維里安（Severianus）的《論創世》（De cosmopoeia），他在那裡優雅地解釋了兩種寓意，摒棄了其中一種，並用另一種豐富了他的講道，並展示了他在講壇上運用這種方法的成功嘗試。如果讀者能閱讀我已譯成拉丁文並付梓的塞維里安講道集，以及我即將出版的第二部增補集（Auctarium）中收錄的其他同類教父著作，就會更清楚這一點。這些馬克西姆的作品對那些在宗教競技場中操練的人，或是以虔誠默想來慰藉今生流亡的人，以及希臘人所稱的「靈知者」（gnostikoi）來說，並非無用。對於後者，馬克西姆無疑將是一位偉大的導師，正如他對其他神學家在教義方面一樣。馬克西姆的譯本之所以困難，是因為拉丁語在神學詞彙上不如希臘語那樣豐富且易於運用，而馬克西姆在希臘語中，因其詞彙的嚴謹，被視為希臘人中的偉大者，且被譽為「神學家」（theologos）的典範。對於那些對希臘語並非完全陌生的人來說，馬克西姆將會是豐富的寶藏，他們可以將我翻譯時所採用的詞彙與馬克西姆的原詞進行對照。至於那些因不懂希臘語而無法對照的人，若能滿足於我的譯文，且不因我與馬克西姆及其他希臘神學家長期相處所建立的熟悉與親密關係而感到厭煩，那麼閱讀他將不會是件苦差事。

因此，馬克西姆回應了塔拉修斯長老（同時也是修道院長，我們稱之為修道士的首領，或在更嚴格意義上稱為院長）的要求。塔拉修斯本人是一位靈性高深的人（馬克西姆曾寫過許多關於不同主題的博學書信給他），他要求對聖經中的難題進行「引導式」（anagogike）的解釋。因此，在這部作品中，不應尋求其他內容，因為這正是他所設定的目標。他在這一點上是嚴謹的，沒有超出他根據塔拉修斯的願望所自願設定的界限。這部作品與赫西基烏（Hesychius）的《聖經問答與解答》有些相似，我很樂意將其呈現出來，以使神學家與神學家相稱。因為赫西基烏在希臘人中也被稱為神學家，他或許是那種「探究式」（zetetikos）的學者，正如我記得曾在我的增補集第一卷中，從希臘抄本中呈現過的那樣，他在那裡努力調和關於基督復活的「福音歧異」（euangeliken diaphonian），那篇講道也被錯誤地歸於貴格利·尼撒（Gregory Nyssen），但其中並無他的光輝與特徵。

馬克西姆，卑微的修道士

致 最神聖的長老與院長塔拉修斯 關於 聖經中各種難題與疑義

致最神聖的上帝僕人、長老與院長塔拉修斯閣下，卑微的修道士馬克西姆致以問候。

上帝的人啊，你已藉著理性將靈魂從肉體的愛慾中分離出來，並藉著聖靈將心智完全從感官中抽離。你使前者（即肉體）成為美德的珍貴母親，又使後者（即感官）成為神聖知識永恆的泉源。你至今將靈魂與肉體的結合，僅僅用於執行更崇高的職責，並將感官作為領悟所見之物偉大性的工具。

(1) 你在實踐上，藉著品格將靈魂塑造為美德的樣式，並向外顯露，使我們能擁有美德的形象，即以你們的生活作為模仿的對象；(2) 你又藉著所見之物的形狀，將理智之物的真理象徵性地刻畫出來，並藉此將心智提升到理智觀照的單純性，使其完全脫離所見之物中的一切多樣性與複雜性；使我們能擁有你們那條不偏離真理的知識之路，作為通往理智世界的過渡。從此，在完全拋棄了對感官與肉體的依戀後，你藉著知識，以心智強有力地在聖靈話語的無垠海洋中遨遊，並藉著聖靈探究聖靈的事。你從祂那裡領受了隱祕奧祕的啟示，由於你那顯而易見的極大謙遜，你填滿了一張紙，列出了聖經中許多令人困惑的章節，並寄給我，要求我這位在一切美德與知識上都貧乏的人，對每一章節根據「引導式」的觀照，給予書面的回答。

收到並閱讀了這張紙後，我的心靈、聽覺與思想都感到極度震驚，我懇求你們原諒我的推辭。我說，這些問題即使是對那些在觀照方面已經走得很遠，並幾乎達到了那種對他人而言高不可攀的最高知識境界的人來說，也是難以接近的，更何況是我這樣一個被拋棄在地上的人。正如古老的咒詛所言，除了罪惡與擾亂的土地，我沒有別的食物，像一條蛇一樣，在享樂的腐敗中蠕動。當我多次且長時間這樣做，卻發現你們不接受我的請求時，我擔心愛會受到損害——我們藉著愛彼此融合，儘管我們有兩個身體，卻擁有同一個靈魂。由於我的推辭被你們視為不服從的藉口，我最終不情願地承擔了這項超出我能力的工作。我寧願被指責為魯莽，被眾人嘲笑，也不願讓愛受到任何動搖或減損。因為在上帝之後，對於有理智的人來說，沒有什麼比愛更珍貴，或者說，沒有什麼比愛更令上帝喜愛。(3) 因為愛能將分裂的人聚集為一，並能在眾人或所有人之中，創造出一種在意志上不可動搖的同一性。

因此，尊貴的父親，請首先寬恕我的冒失，並祈求他人也寬恕我。請藉著你的禱告，使上帝對我施恩，並成為我所言之事的協助者；或者更確切地說，成為對每一章節給予完整且正確回答的供應者。因為「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜」（雅各書 1:17）都從祂而來，祂是所有照著各人功德所賜予的啟示性知識與能力的源頭與父。我信靠你們，才接受了你們的命令，期待著因順服而獲得上帝藉著你們賜予的恩典。

我將按照你們所寫的順序與序列，逐一提出每一章節，並盡我所能，簡明扼要地給予回答，並在上帝賜予我虔誠理解與言說的恩典範圍內，給予確定的結論。這樣，我們就不會以冗長的言辭加重聽者的負擔。特別是因為我的聽眾是你們，你們是真正靈性的、對神聖事物精確的觀照者，你們已經超越了情慾的騷擾，跨越了本性的一切依戀，並以公正與正義作為你們的嚮導與最公正的審判者；(4) 並且藉著那超越理性的無知，將心智安置在神聖靜默的最深處。在那裡，人們只能以不可知的方式領受神聖的喜樂，唯有那些有幸體驗過的人，才能教導其自身偉大性的尺度。因此，你們只需要對所探究的問題有一點點提示，即那種能像點燃的火炬一樣，預先展示神聖話語所包含的觀照對象，那閃耀著光芒的美麗，以及其中靈性意義的宏大。

如果我能用這種言辭對你們說話，那是合宜的，因為根據主的教導（馬太福音 5:13），你們因美德的富足與知識的廣博，已經成為「地上的鹽」與「世上的光」。你們藉著美德的方式，洗淨了他人身上情慾的腐敗，並藉著知識的光芒，照亮了靈魂的無知——那種盲目。

但我懇求你們，最神聖的各位，以及所有可能閱讀這封信的人，不要將我所說的話視為靈性解釋的終點。因為我遠未達到神聖話語的理解深度，在這方面我需要他人的教導。但如果從你們自己或他人那裡，你們能有所領悟或學到什麼，請公正地選擇那部分，並持守那更高且真實的理解。其工作與果效，就是對於那些渴望獲得對難題進行靈性辨識的人，心中產生確信。

因為神聖的話語就像水，正如對各種植物、萌芽與不同的動物（我指那些飲用這話語的人）而言，根據他們各自的程度與領受力，它以知識的光芒照耀他們，並藉著美德的實踐，像果實一樣顯現出來，(5) 根據每個人美德與知識的品質，它向各人顯現，並藉著他人向各人顯露。因為它從未被限制在一個範圍內，也不容許被封閉在一個思想之內，因為它具有本性上的無限性。

既然你們命令我首先談論那些困擾我們的「情慾」（pathe），它們有多少、是什麼樣的，源於什麼開端，以及藉著它們自身的媒介，最終會達到什麼樣的結局；它們從靈魂的哪種能力或身體的哪種肢體中產生，並以不可見的方式將理智塑造為它們自己的樣子，並像染料一樣，藉著思想，將可憐的靈魂染成罪惡的顏色，並影響身體；以及每一個名稱的力量與運作；它們的時機、形式，以及不潔的魔鬼藉著它們所設下的詭計；它們不可見的糾纏與偽裝；以及它們如何隱祕地藉著一件事推向另一件事，並藉著一件事巧妙地將人拖向另一件事；它們的細微、微小、巨大與沉重；它們的減弱、退卻、收縮、堅持與更迅速或緩慢的伏擊；以及它們在靈魂面前，彷彿在法庭上的辯論，以及在思想中產生的判決；它們顯而易見的失敗或勝利；在每一種情況下，靈魂的傾向是什麼；以及為什麼靈魂被允許受到多種情慾的攻擊，無論是單獨還是共同（6），以及它們以什麼樣的邏輯，在沒有時間的情況下，將它們自己的素材帶給自己，藉此隱祕地對我們發動苦戰；我們彷彿在與那些根本不存在的事物進行艱苦的鬥爭，並彷彿在追求或逃避這些素材。(7) 其中一種是因享樂而受苦，另一種則源於痛苦。還有它們在我們裡面存在的模式，以及它們在睡眠中藉著夢境所產生的複雜且多樣的幻象；以及它們是否被禁錮在靈魂或身體的某個部分，還是存在於整個靈魂與整個身體中；以及如果它們在裡面，它們是否藉著靈魂的情慾，透過身體將外在的事物吸引過來，並欺騙靈魂，使其完全沉溺於感官，而放棄了本性上所固有的東西；或者如果它們在外面，它們是否藉著身體的外在接觸，將不可見的靈魂塑造為物質的樣子，並給它加上複合的形狀，將那在想像中被攝取的物質形式強加給它；以及它們之間是否有秩序，有一種邪惡地設計好的序列，先藉著這些情慾試探靈魂，然後藉著其他情慾隨之與它爭戰；以及哪些情慾先於哪些，哪些隨後跟隨，或者哪些伴隨，或者它們是否混亂無序地，隨機地藉著任何情慾擾亂靈魂；以及靈魂是否在沒有護理的情況下被允許受到它們的攻擊，還是根據護理；以及在每一種情慾中，護理對靈魂的離棄有什麼理由；每一種被列舉的情慾的消除方式是什麼；靈魂藉著什麼樣的行為、言語或思想從這些中獲得自由，並洗淨良心的汙穢；藉著什麼樣的情慾，將什麼樣的美德對立起來，從而戰勝並驅逐邪惡的魔鬼，並與它一起徹底消除情慾的衝動；以及在擺脫了情慾之後，靈魂將如何能夠正確地審視其自身；以及藉著什麼樣的邏輯或方式，將感官對感官的無情慾關係（8）藉著本性上的邏輯，塑造為美德，正如它先前藉著情慾被塑造為罪惡一樣；以及它將如何正確地進行這種美好的轉變，利用那些曾經導致它犯罪的事物，來產生並建立美德；

以及在再次擺脫了這些關係後，(9) 如何藉著聖靈中的本性觀照，科學地收集那些已經發生的事物的邏輯，使它們脫離其中感官的象徵；以及如何再次在這些之後，轉向理智的事物，藉著那已經對感官保持純淨思想的心智，領受單純的認知，並獲得那根據智慧的原始邏輯，將萬物彼此連結的單純知識；在此之後，當它經歷了所有存在的事物，連同它們所固有的理智概念，完全脫離了一切，甚至脫離了自身那種理智的固有能力，它將體驗到那種超越理智的、與上帝本身的合一；(10) 在此合一中，它以不可言說的方式，從祂那裡領受了關於真實真理的教導，就像種子一樣，它將不再轉向罪惡，因為魔鬼再也沒有空間，能藉著對那本性上美好之物的無知，以及對所有能分享祂之物的美化，以欺騙性的誘惑將其拖向邪惡。

既然你們探究了這些以及這類事物的邏輯、方式與原因，並命令我以書面形式將其記錄下來，那麼關於這些問題的討論，請暫時擱置片刻。如果上帝允許，將在其他更合適的場合進行更深入的探究與更勤勉的考驗，如果我能感覺到心智中有那種能支撐並嘗試這片巨大且深邃海洋的力量。因為我不羞於承認，我還沒有完全了解不潔魔鬼那些難以解開的詭計與技巧，因為物質的塵土遮蔽了我靈魂的眼睛，(11) 使我無法純淨地觀照所發生之事的本性，也無法從存在之物的集合中，辨別出那些看似存在、實則只會欺騙無知感官的事物；因為唯有那些在思想上極其具有觀照力與崇高感的人，以及藉著豐富的經驗獲得了對美好與非美好事物辨別力的人，才能真正探究並說出這些事；而這比其他一切都更優越、更珍貴，即對於那些正確思考並清晰表達所思之事的人而言。

253

254 致塔拉修斯的問題（QUÆSTIONES AD THALASSIUM）

……從神領受恩典與能力；然而，為了不讓關於這些事物的論述，在當前的課題中顯得完全沒有安慰，我將簡短地談論情感（passions）的起源，並盡我所能，向你們這些屬靈人展示如何從開端領悟終局，隨後我將著手解釋接下來的章節。

惡的定義。

惡既不存在，也不會以其自身的本性而存在；因為在現存的事物中，它在任何方面都不具備本質、本性、實體、能力或運作；它既非性質，也非數量、關係、地點、時間、位置、作為、運動、習慣或情感，在自然界中被視為屬於任何現存之物；它在所有這些事物中，根本沒有以自然的歸屬而存在；它既非開端，也非中段，亦非終局；但若要我以定義來概括地說：惡是自然內在能力對於「終局」之運作的虧缺，除此之外，別無他物。或者換句話說：惡是自然能力因錯誤的判斷，而對「終局」以外的事物所產生的無理性運動；我所說的終局，是指萬物的因（Cause），萬物自然地渴慕祂，儘管那惡者以仁慈的虛假外表掩蓋嫉妒，以詭計誘騙人，使人對那「因」產生渴慕以外的慾望，從而製造了對那「因」的無知。

因此，第一個人因虧缺了自然能力向著終局的運動，便患上了對其自身之「因」的無知；他藉著蛇的建議，以為那被神聖誡命之「道」判定為敵對者的，竟是神。就這樣，他成了違背者，因對神的無知，將整個理智能力緊緊地與整個感官混雜在一起，引進了那複雜且致命的、在感官事物中運作的情感知識，並被比作無知的牲畜，變得與牠們相似，在各方面都與牠們行同樣的事，尋求同樣的事，渴望同樣的事；且因將合乎本性的「道」轉變為違背本性的事物，而陷入了更大的無理性。因此，人越是僅僅在感官層面關注對可見事物的知識，就越是緊緊地束縛自己對神的無知；而他越是束縛這無知的鎖鏈，就越是執著於對所知之物質感官享受的體驗；他越是沉溺於此，就越是點燃了由此產生的自愛（philautia）之愛；他越是刻意地追求這自愛之愛，就越是構想出許多建立快樂的方式，因為快樂既是自愛的產物，也是其終局。既然一切惡的本性，都是與構成它的方式一同敗壞；他透過這種體驗發現，痛苦總是伴隨著一切快樂，於是，他對快樂採取了完全的衝動，而對痛苦則採取了完全的逃避；對前者，他動用一切能力去爭取；對後者，他動用一切熱忱去對抗；他以為（這是不可能的）透過這種方法，可以將二者分開，使自愛僅僅擁有快樂，而完全不受痛苦的干擾；然而他卻因情感的緣故，正如所見，忽略了快樂是不可能沒有痛苦的。

因為痛苦的勞苦與快樂混合在一起，儘管對於擁有它的人來說，由於情感對快樂的支配，它似乎被隱藏了；因為那支配性的事物總是顯露出來，掩蓋了鄰近事物的感覺。

從此，那龐大且無數的情感與惡，侵入了人類的生活。從此，我們的生命變得充滿哀嘆，因無知而尊崇自身滅亡的緣故，並為自己尋找與維護敗壞的藉口。從此，那「一」的本性被分割成無數的部分；我們這些同屬一個本性的人，彼此如同野獸與爬蟲般互相吞噬。因為我們為了自愛而爭奪快樂，又為了同樣的原因急於逃避痛苦，我們便構想出無數產生敗壞情感的方式；例如，如果我們透過快樂來關心自愛，我們就產生了暴食、驕傲、虛榮、自大、貪財、貪婪、暴政、傲慢、狂妄、愚昧、瘋狂、自負、虛誇、輕蔑、侮辱、褻瀆、輕浮、放蕩、淫亂、賣弄、浮躁、懶惰、虐待、嘲諷、多言、不合時宜的言談、污穢的言語，以及所有這類的事物；如果自愛的方式因痛苦而受到折磨，我們就產生了憤怒、嫉妒、仇恨、敵意、懷恨、毀謗、中傷、憂愁、絕望、喪志、對護理的指責、冷漠、疏忽、沮喪、消沉、膽怯、不合時宜的哀悼、哭泣、愁容、哀號、嫉妒、爭競、挑釁，以及所有其他屬於那被剝奪了快樂之緣故的狀態。而從因其他原因而產生的快樂與痛苦的混合，即所謂的「邪惡」（因為有些人稱這種由對立部分組成的惡為「邪惡」），我們產生了偽善、虛偽、詭詐、假裝、諂媚、討好人，以及所有其他屬於混合狡詐的發明。因為現在要一一列舉所有這些，並連同它們各自的形式、方式、原因與時機來說明，是不可能的；待神賜下能力，在對它們進行考察時，將會針對個別的課題進行探究。

另一種惡的定義。

因此，惡正如我先前所說，是對萬物之善的「因」的無知；這無知使人的理智變得盲目，卻使感官清晰地敞開，使人完全疏離了神聖的知識，卻充滿了對感官事物的熱情知識；人像無理性的牲畜一樣，肆無忌憚地領受這種知識，並透過對自身可見肉體本性的體驗，發現了對感官事物的領受是維持肉體的基礎，於是，他理所當然地失去了對那理智之美、即神聖之美的觀照，因著肉體生存的需要，將可見的受造物誤認為神，並將其神化；他按照本性，將自己那與被認為是神的受造物有著親密關係的肉體，理所當然地愛護，並透過對肉體唯一的關心與照顧，以極大的熱忱去敬拜受造物，勝過敬拜創造主。因為人若不照顧肉體，就無法敬拜受造物；正如人若不藉著美德潔淨靈魂，就無法敬拜神。人藉著肉體完成了這敗壞的敬拜，並成為愛自己的人，不斷地擁有快樂，並運作著痛苦；他總是吃著那悖逆的樹，即善惡知識的樹，透過體驗，在感官中擁有那混合的自負。

或許，有人說那善惡知識的樹就是可見的受造物，這並不違背真理；因為它的領受在自然上具有產生快樂與痛苦的能力。

或者換句話說：既然受造物擁有滋養理智的屬靈「道」，同時也擁有那既能取悅感官，又能扭曲理智的自然能力，因此它被稱為善惡知識的樹；當它被屬靈地觀照時，它擁有善的知識；當它被肉體地領受時，它擁有惡的知識。因為對於那些肉體地領受它的人來說，它成了情感的導師，引導他們遺忘神聖的事物；或許這就是為什麼神禁止人吃它，暫時推遲了它的領受，為了讓人在先前，正如公義所要求的，透過恩典的參與，認識到自己的「因」，並透過這種領受，將那藉著恩典所賜的永生，磨練至不動搖與不變的狀態，使他像神一樣，藉著神化，在神裡面無害且自由地審視神所造的萬物，並像神一樣領受對它們的知識，而不是像人一樣，擁有那藉著恩典，在理智與感官轉變為神性後，與神一同擁有的關於萬物的智慧。

因此，在這裡關於那棵樹，應當採取這種能適應一切的引申意義，而將更奧秘與更高深的「道」保留給那些在理智上更為奧秘的人，並由我們以沉默來尊崇。我現在順帶提及那悖逆的樹，是為了展示對神的無知如何將受造物神化；而對受造物的敬拜，明確地表現為人類對肉體的自愛；圍繞著這自愛，存在著某種混合的知識，即惡的污泥侵入了人類的生活，以各種不同且複雜的方式，以至於無人能用言語窮盡其形式，因為每一個分享人類本性的人，都根據其程度與性質，在自身中擁有並實踐著對其可見部分（我指肉體）的愛，這愛強迫他以奴隸般的方式，因著對快樂的渴望與對痛苦的恐懼，構想出許多情感的形式，正如時機與事物所發生的那樣，以及這類事物的方式所能容許的；為了能永遠將快樂作為同伴，並保持完全不受痛苦的干擾，他學習去追求那不可能的事，並在對快樂與痛苦的體驗中，達到無法實現的目標。因為整個肉體的本性既是會朽壞且易散的，一個人無論用多少方式去維護它，反而使它敗壞的力量更為強大；他恐懼且不願地總是關心那所愛的，並違背意願地，透過所愛之物，不知不覺地維護著那本性上無法站立的事物；因此，他與那些易散的事物一同改變了靈魂的狀態，在流動的事物中不穩定地漂浮，並因靈魂對真理的完全盲目，而沒有察覺到自身的滅亡。

然而，從所有這些惡中得釋放，通往救恩的簡短道路，就是藉著認識神而產生的愛，以及靈魂對肉體與這個世界的完全否認；藉此，我們拋棄了對快樂的渴望與對痛苦的恐懼，從惡的自愛中得釋放，被提升到對創造主的認識，並領受了那與肉體愛好分離的、良善的理智自愛，我們便不再停止藉著這美好的自愛來敬拜神，總是從神那裡尋求靈魂的維護。這才是真正的敬拜，是真正蒙神喜悅的、藉著美德對靈魂的精確照顧。

因此，那不渴慕肉體快樂，且完全不恐懼痛苦的人，便成了無情感（apathes）的人，並與那產生這些情感的自愛一同，將所有藉由它並從它而生的情感與惡，連同那作為惡之根源的無知，一併殺死，並完全轉向那在自然上穩定、持久且永遠不變的良善；他對自己完全不動搖，以敞開的臉面如同鏡子般觀照神的榮耀，從自身內在的光明中，瞻仰那神聖且不可接近的榮耀。

既然「道」已經向我們展示了得救者那正直且容易的道路，讓我們盡可能地否認當前生命的快樂與痛苦；並以極大的勸勉，教導我們之下的人也這樣做，這樣我們就能完全從一切情感的構想與魔鬼的惡行中得釋放，並釋放他人；讓我們僅僅持守那愛，就沒有什麼能使我們與神的愛隔絕，無論是患難、困苦、飢餓、危險、刀劍，還是聖使徒在該處所列舉的一切；藉著實踐性的知識，當愛在我們裡面不動搖地停留時，我們便能從祂那裡領受靈魂永恆且不可言喻的喜樂與維護；當我們配得這一切時，我們對世界將擁有那救贖性的無知，不再像先前那樣，在缺乏清醒理智的情況下，以敞開的感官臉面，將感官事物的顯現視為榮耀，因為情感顯然是在那裡產生的；而是以敞開的理智臉面，擺脫了一切感官的遮蔽，在美德與知識中，如同鏡子般觀照神那屬靈的榮耀；藉此，那藉著恩典而有的聯合便產生了。因為正如我們在不認識神的情況下，因著肉體生存的需要，將那藉著感官享受而認識的受造物當作神；同樣地，我們領受了那理智所能及的、關於神的實踐性知識，為了靈魂從祂那裡獲得存在與美好存在的維護，我們將不再知道任何感官的體驗。

序言

關於標題下的註釋。

理智者自然的裝飾與美，是「道」；「道」的裝飾，是理智者對「道」的精確理解；理解的裝飾，是藉著美德與「道」而有的、理智者可知的習慣。這種習慣的裝飾，是關於真知識的無誤觀照，其終局是智慧，是理解最清晰的完成，正如那按本性完成的「道」，也就是純潔的理智，藉著與那「因」的聯合，獲得了超越理智的關係；藉此，他停止了對那在「因」之後的事物，所產生的多樣且自然的運動與關係，而僅僅……

263

264 聖馬克西姆（MAXIMUS CONFESSOR） [註：原文拉丁譯文略] 那超越理智、極其蒙福的靜默，言語或思想完全無法宣說；唯有透過參與，由那些配得享受這超越理智之福的人，藉由親身經歷方能體會。其顯著且對眾人皆明的標記，便是靈魂對於此世的處境完全失去知覺，並以一種不可言說的方式，與那不可言說的終局緊密連結。

[註：原文拉丁譯文略]

因此，他深知對於理性的受造物而言，沒有什麼比言語和理性更為親近；對於愛神者而言，也沒有什麼比對言語的研習與理解，更能通往榮耀。我所說的言語，並非指那種為了取悅聽眾的耳朵，透過修辭技巧在舌尖上巧妙運作、連邪惡之人也能操練與宣稱的言語；而是指那種本性中本質性地、無需教導地，藉由其自身傾向，隱藏著對萬物正確的辨析與對真理的領悟的言語。聖靈也知道如何將這言語納入社會生活的律法中，並將其塑造為神聖的雕像，使其在「按著形象」的美善中煥發光彩，在恩典上絲毫不遜於神性本有的屬性。因為這言語是一個工具，能精明地收集那在萬物中閃耀、理智可見的神聖良善之印記；藉此，他深入萬物的偉大作為，並被帶向萬物之源與成因，同時也帶領萬物歸向祂。萬物本性中皆有此渴慕，絕不被任何在成因之後的事物所轄制。我們若持守這言語，便能成為一切反自然之事的征服者，並成為一切神聖美德的實踐者，顯然是將靈魂中物質性的污穢，為了屬靈的美善而刮除。因為凡言語與理性掌權之處，感官的權勢便自然消退；感官中混雜著罪的權勢，透過享樂將靈魂誘離，使其憐憫那與之同體、共存的肉體。感官將肉體那充滿情慾與享樂的照料，視為靈魂自然的工作，從而將靈魂從合乎本性的生活中帶走，並說服靈魂成為那本無實體的惡之創造者。因為靈魂的惡，在於遺忘那些合乎本性的美善；這種惡源於對肉體與世界的感官情慾，而言語與理性則以緊密的陣勢將其擊潰，透過屬靈的智慧，既探究世界與肉體的起源與本性，又將靈魂驅向那與之親近的理智領域。罪的律法對此領域毫無權勢，因為它沒有橋樑可以通往理智，感官早已在關係上向靈魂解體，並被拋棄在感官可見的景象中；理智既已超越了這些景象的關係與本性，便完全不再感知它們。

265

致塔拉修斯（THALASSIUS）的問答 266 正如我所說，我認為有必要為這份手稿當前的論述提供另一種幫助，即在頁邊加上註釋（Scholia）；這既能使論述更臻完美，又能為讀者提供更甜美的思想饗宴，並能確保手稿中所有呈現的觀念都得到安全的闡釋。因為在出版後，我讀了整部著作，發現有些地方需要更清晰的說明，有些地方需要補充思想，還有一些地方需要根據出版時的考量，對原文進行適度的反思。因此，我撰寫了這些註釋，為每個地方配上了適當的思考。因此，我懇請所有閱讀或轉錄的人，將這些外加的註釋讀出來，並根據每個地方的標記進行對照；這樣，這份教導在各方面都是完整的，不會因為任何被忽略的部分而殘缺。

註釋

1. 他說肉體透過顯而易見的習性，能接納靈魂美德的狀態，是與靈魂結合、用以彰顯靈魂的工具。

2. 他說感官將可見之物的想像傳遞給理智，以理解萬物中存在的道（Logos），這是理智通往理智領域的工具。

3. 他說愛（Charity）的特質，是使那些活在愛中之人展現出同一個心志。

4. 理智超越了萬物的本質，在觸及那超越一切存在、本質、知識與理智的神時，便變得「無智」（超越理智）。

5. 神的道（Logos）根據靈魂的傾向，在接納祂的人身上施行恩賜的差異。

6. 惡魔在理智層面，彷彿物質就在眼前一般，與我們進行隱秘的爭戰。

7. 他說我們因為享樂而愛慕情慾，因為痛苦而逃避美德。

8. 正如言語（理性）掌管情慾時，將感官作為美德的工具；同樣地，情慾掌管言語時，也將感官塑造為罪的工具。

9. 顯然是指感官可見之物。

10. 靈魂在擺脫了對萬物合乎本性的關係後，與神聯合，便獲得了對美善不可動搖的堅定性。

267

268

11. 他稱萬物的本質為「存在」（Being）；而那些看似存在的，則是根據性質與數量而有的流動與流溢，感官的虛構正是圍繞著這些而建立，並創造了罪。

12. 人處於神與物質之間，因為不致力於向神（作為其起源與終局）移動，反而向物質移動，所以理智因向物質傾斜而變得屬地，理所當然地不認識神。

13. 他稱「複合的知識」為透過感官對感官之物的經驗，因為這經驗就本性而言，因生成而有享樂，因毀壞而有痛苦。

14. 他說可見之物的受造，既有通往理智的屬靈之道，也有通往感官的自然權勢；這些思想如同樂園（以比喻方式理解）中央的樹木。

15. 當人將理智繫於神，擺脫了肉體的關係時，便不再有對享樂與痛苦的感官經驗。

佛提烏（Photius）對此著作的評論

這位神聖的人與勇敢的宣信者，致力於解答這些問題。他的文體在句法上冗長，喜好倒裝，在修辭的環繞中顯得強勁，卻不拘泥於詞彙的精確。因此，他的著作中處處充滿了晦澀與難以理解之處。他以沉重的筆觸，在結構與停頓上並不刻意追求聽覺上的愉悅。他對詞彙的轉用並非為了裝飾出優雅與迷人的效果，而是簡單且不經意地使用。此外，他的解答往往偏離了文字與已知的歷史，甚至偏離了問題本身，這讓那些致力於研究他的人感到困擾。除非有人喜歡在寓意與觀照中翻轉理智，否則很難找到比這更複雜或更精細的論述。他既收集了前人對某些問題的看法，又加入了自己不亞於、甚至更勝於前人的勤勉、優雅與深思。然而，這位作者的虔誠，以及對基督純潔真摯的愛，在各處都閃耀著光芒。

既然神恩待你，使你吩咐我將那些我所標記的疑難章節寫下來並寄給你，我便將那些對我而言較為重要的內容放在前面。

問題一

情慾（Passions）本身是惡的，還是因使用不當而成為惡？我指的是享樂與痛苦、貪慾與恐懼，以及隨之而來的事物。

269

270 回答 這些情慾，正如其他事物一樣，並非最初與人的本性一同被造；否則它們就會構成本性的定義。我從偉大的尼撒貴格利（Gregory of Nyssa）那裡學到，由於人從完美中墮落，這些情慾被引入並附著在人本性中較不理性的部分；藉由這些情慾，在違背命令的同時，禽獸的樣式便在人身上變得顯而易見。因為當理性的尊嚴被遮蔽，人理當因自己自願招致的非理性標記而受到懲罰；神以智慧的護理，使人進入對理性偉大的自覺。

然而，情慾在追求美德的人身上也會變為美善；當他們明智地將其從肉體事物中抽離，轉而用於獲取屬天事物時。例如：將貪慾轉化為理智對神聖事物的渴慕；將享樂轉化為理智對神聖恩賜的無害喜樂；將恐懼轉化為對未來因過犯而受懲罰的謹慎防備；將痛苦轉化為對當前罪惡的糾正性悔改。簡言之，如同高明的醫生，將毒蛇對身體有害的毒素移除，他們利用這些情慾來消除當前或預期的罪惡，並獲取與守護美德與知識。因此，正如我所說，這些情慾因其用途而成為美善，在那些將一切思想都擄來順服基督的人身上更是如此。

若聖經中提到神或聖徒有這些情慾：在神身上，是為了我們，並以我們能理解的方式，透過我們的情慾來彰顯祂那救贖與施恩的護理過程；在聖徒身上，則是因為若不使用本性所熟知的情慾，他們便無法用肉體的聲音表達他們對神的理智關係與傾向。

註釋

1. 這些情慾如何以及何時成為美善。

2. 聖經用我們熟知的情慾名稱，來描繪護理在我們身上不同的運作方式。

3. 聖經用這些名稱來標示聖徒對神的某種關係與傾向。

問題二

如果造物主在六日內創造了構成世界的所有種類，那麼之後父還在做什麼？因為主說：「我父作事直到如今，我也作事。」這難道是指對已經創造的種類進行維護嗎？

271

272 回答 神既已一次性地完成了受造物的道（Logos）與萬物的本質，祂直到如今仍在作事；這不僅是指祂在自然界中維護這些事物，更是指祂在創造那些潛在於其中的部分，使其進入行動，並在賦予存在後加以扶持。此外，祂透過護理，使個別事物向普遍的事物看齊，直到那理智本性中更普遍的自然之道，藉由個別事物向「善」的移動，將自願的衝動聯合起來，使其彼此之間以及與整體相協調，並具有自發的動力，使個別事物在心志與意圖上與普遍事物沒有差異。這樣，在萬物中便能理解同一個道，而不被其所歸屬的方式所分割；並以此方式，展現了那使萬物神聖化的恩典。因此，神與道成為人，說：「我父作事直到如今，我也作事。」父是因良善的旨意而作，子是親自作工，聖靈則本質性地成全了父在萬物中的良善旨意與子的作工，好讓在三位一體中的神，在萬物中並透過萬物成為唯一，並根據恩典的比例，在每個配得的人身上被理解，如同靈魂自然地存在於身體的整體與每個肢體中，而無絲毫減損。

註釋

1. 在物質中：即萬物的本質中，個別事物潛在地存在；他說神顯然在作工，使這些個別事物從物質中產生。

2. 他說個別事物向普遍事物的同化，是指所有人的心志根據自然的道，向同一個靈魂衝動聯合；神透過護理成就此事，使所有人如同一個本性，心志也合一，透過聖靈與神及彼此連結。

3. 「同樣地」（ἴσως）意指「相似地」（ὁμοίως）。

問題三

根據福音書，在城裡扛著水瓶的人是誰？那被基督差遣的門徒遇見了他，並被要求跟隨他。家主又是誰？為什麼福音書作者隱去了名字？那鋪設好的大樓上房間（cœnaculum）又是什麼，在那裡舉行了神聖晚餐的可畏奧秘？

273

274 回答 聖經隱去了那個人——救主差遣兩位門徒去預備逾越節——的名字，也隱去了他們被差遣去的城的名字。因此，根據最初的理解，我認為這座城象徵著感官可見的世界；而那個人象徵著全人類，神與道差遣祂的門徒作為使者，去預備祂與人類之間神秘的宴席。這兩位門徒是舊約與新約的律法：前者透過實踐哲學，從一切污穢中潔淨本性；後者透過觀照的奧秘，將理智從肉體事物中提升，去認識那與之親近的理智景象。這點的證據在於被差遣的門徒是彼得與約翰。因為彼得是行動的象徵，約翰是觀照的象徵。

因此，那扛著水瓶的人首先遇見他們是恰當的；他象徵著所有透過實踐哲學，用美德的肩膀扛著那在洗禮中賜予的、透過信心潔淨污穢的聖靈恩典的人，這恩典如同在水瓶中，藉由治死地上的肢體而得到守護。隨後，那展示鋪設好的樓上房間的家主，同樣教導我們，所有透過觀照，將自己純潔而偉大的理智高度，如同樓上房間一般，用知識的思想與教義鋪設好，以迎接偉大的道的人。房子是虔誠的習性；實踐的理智致力於美德，便走向這房子。而那被神聖知識之光照亮的理智，則作為家主掌管這房子，因為它已將其視為本性中固有的財產；因此，它與實踐的理智一同，配得救主道那超越本性的臨在與宴席。

雖然說是一個人，卻又說是兩個人；因為經上記著一個扛著水瓶，另一個被稱為家主。如我所說，說「一」是因為本性的合一；說「二」是因為這本性在虔誠上分為實踐者與觀照者；道（Logos）透過聖靈將他們混合，稱他們為一，也使他們合而為一。

若有人想在每個人的身上觀照這些話，也沒有偏離真理。因為每個人的靈魂就是一座城，神與道的道（Logos）作為門徒，不斷地被差遣到其中，即關於美德與知識的道。那扛著水瓶的人，是那堅忍的態度與理智，用節制的肩膀扛著在洗禮中賜予的、不可毀壞的信心恩典。房子則是那由許多不同的、如同堅硬剛強的石頭般的習性與理智所建造的狀態。

275

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 276 樓上的房間，即寬廣而遼闊的思維，以及對知識的預備性容受力，以神聖奧秘與隱晦教義的異象為裝飾。家主即是心思，它因美德那輝煌的居所，以及知識的高超、優美與宏大而得以擴展；道（Logos）來到這心思處，並與祂的門徒——即關於自然與時間的初步且屬靈的觀念——一同前來，將祂自己分賜給它。因為逾越節確實是道向人類心思的逾越；藉此，神聖的道以奧秘的方式臨到所有配得的人，透過分享祂自己的美善，將豐盛賜予他們。

註釋

在這些事物中，隱藏者顯露出來。因為我們從受造之物中認識了受造物的創造主，祂確實是受造物之理（Logoi）的本體。祂稱「時間與自然」為那些被包含在時間與自然之下的事物，以及一切受造之物所隸屬的範疇，無論是僅能被心思所理解的，還是能被感官所感知的：神聖的道與這些一同臨到那些配得的人。因為祂是從圍繞祂的事物中被認識的，並將祂自己完全分賜出去，根據每個人的領受力與功德而與之相稱。所謂關於時間與自然的屬靈觀念，是指認識這些事物的理（Logoi），透過超越物質與形式——即肉身與世界——而達成，這是為了那位因我們而成為這些事物的祂。

問題四

主如何吩咐門徒不要帶兩件外衣，而祂自己，正如聖約翰福音作者所作證的，卻有五件？這從那些分了祂衣物的人身上顯而易見；那麼這些衣物是什麼？

回答

救主並非有五件外衣，而是一件貼身的內衣，以及一件外袍：其中貼身的稱為內衣或襯衣；外面的則稱為外袍、長袍或斗篷。然而，偉大的約翰福音作者藉著聖靈，以奧秘的方式將歷史的字句轉化為隱晦的靈意，為的是藉由所敘述的事蹟，引導我們的心思走向所理解的真理。因此，那件從上到下織成的救主外衣，那些將祂釘在十字架上的人雖然被允許脫去祂的衣服，卻沒有將其撕裂，這象徵著美德之間彼此連繫、不可分割的結合與交織；這也是我們獻給道（Logos）的合宜且得體的遮蓋；或者，這是藉著聖靈為那照著祂而造的新人從上所織成的恩典。外袍則是落入感官的世界，它被分為四個元素，那些在我們裡面屬靈地將主釘十字架的人，就像分四件衣物一樣將其分開。

因此，魔鬼將可見的受造物分為四個元素，使我們在感官上放縱地注視，卻忽略了其中神聖的理（Logoi）；至於美德的外衣，即使他們藉著我們不行善而試圖從我們身上奪去，卻無法說服我們美德即是惡。因此，我們不要以救主的五件衣物作為貪婪的藉口，而要明白聖經的旨意；明白當我們在行善上懶惰時，主在我們裡面是如何被釘十字架的；由於我們在善事上的怠惰，祂是如何被剝去衣服的；以及魔鬼是如何藉著我們對情慾的服事，像分衣物一樣瓜分祂的受造物；我們當成為神所賜予我們之美善的忠心守護者；並以合宜的方式，僅為了神的榮耀來觀看受造物；並藉著對善行的勤奮，保守那屬於道（Logos）的知識外衣，即美德，使其不被奪去。

若你們願意在上述之外，將那從上織成的外衣理解為無形與理智實體的秩序，而將那被聖經分為四個部分（如元素）的外袍理解為肉身的自然，你們也不會偏離真理：他們藉著違背律法的誡命，從我們身上獲得了力量，將身體溶解於腐朽；但靈魂，因其具有從上而來的親緣關係，卻未被他們撕裂。

問題五

根據屬靈與更深層的意義，亞當作為中的「受咒詛的土地」是什麼？他在痛苦中吃這地又是什麼意思？那地長出荊棘與蒺藜，他吃草又是什麼意思？最後，汗流滿面才得吃餅又是什麼意思？然而，從未見過有人吃土或吃草；那些吃餅的人，按照歷史的判決，也不是在汗流滿面中吃的。

回答

亞當作為中的受咒詛的土地，是指亞當的肉身，它因亞當的作為——即那已變得屬地的心思所產生的情慾——而持續生成，並因缺乏美德（即神的作為）而受咒詛；他帶著極大的痛苦與憂傷吃這地，享受著其中微小的快感。這肉身為了這腐朽的享受，為他長出憂慮與掛慮，如同荊棘；又長出巨大的試探與危險，如同蒺藜，在理智、憤怒與慾望方面，從四面八方痛苦地刺傷他，使他難以維持其健康與安適，只能像枯萎的草一樣去獲取並吃下，也就是說，去獲得它；然後，在經歷了長久的痛苦循環後，在汗流滿面中，即在感官的勞苦與對感官事物好奇探究的艱辛中，像吃餅一樣，將其作為維持現世生命的手段，無論是透過技藝，還是透過其他為生活所設計的手段。

或者更確切地說，土地是亞當的心，因違背誡命而承受了咒詛，失去了屬天的美善。這地，藉著實踐性的哲學，透過許多苦難而被吃下，從那因作為而帶來的良心咒詛（即羞恥與污穢）中被潔淨。他藉著道（Logos）清除掉那些在心中像荊棘般生長的關於身體生成的思慮，以及像蒺藜般關於無形實體之護理與審判的頑固思慮，從而收割了屬靈的自然觀照，如同收割草一樣；就這樣，如同在汗流滿面中，藉著透過知識而精進的思維方式，他吃下了神學那不朽的餅，這餅是唯一真正活著的，且能保守領受者邁向不朽。因此，那被正確吃下的土地，是透過實踐所達成的內心潔淨；草，是透過自然觀照對受造物的知識；餅，則是神學中真實的奧秘引導。

註釋

1. 他稱亞當的作為為羞恥的情慾；因為美德是神在那些願意的人裡面獨自運作的；神為了彰顯美德，僅僅將那些願意之人的意願當作工具來使用。

問題六

根據聖約翰：「凡從神生的，就不犯罪，因神的種子存在他裡面，他也不能犯罪」；然而，凡從水和聖靈生的，就是從神生的；那麼，我們這些藉著洗禮從神而生的人，為何還能犯罪？

回答

我們從神而生的方式有兩種：一種是將收養的恩典潛在地賜予所有受生者；另一種是將這恩典完全地在行動中呈現，並將受生者對那生他的神之全部意願，在意志上進行轉化。前者，僅藉著信心，潛在地擁有恩典；後者，除了信心之外，還在行動中並在認識者裡面，提供了一種對所認識之神聖事物的極致相似性。因此，在第一種出生方式中，由於他們的心思尚未完全脫離肉身的愛好，並完全被聖靈所浸透，藉著對所認識之神聖奧秘的實際參與，他們並非沒有可能在某時傾向於犯罪，並使靈魂偏離。因為聖靈不會強迫不願意的意志，而是將願意的意志轉化為神化；那藉著認識而親身經歷過的人，一旦在行動中真正且正確地認識了那事物，就無法再轉向其他與之不同且偽裝成那事物的事物；正如眼睛一旦看見了太陽，就不會再誤將月亮或其他天上的星辰當作太陽。至於那些在出生時，聖靈已將其全部意願從地轉向天，並藉著行動中真實的認識，將心思轉化為神與父那蒙福的光輝，以至於因恩典的習慣而顯得彷彿是另一位神（這並非受造，而是神本質上就是如此）；這些人的意志在美德與知識的習慣上顯然已變得無罪，因為他們無法否認那藉著親身經歷而在行動中已確知的真理。因此，儘管我們擁有收養的靈，這靈是使受生者與那播種者相似的種子；但我們並沒有將那不受其他事物傾向與愛好影響的純潔意志獻給祂；正因如此，即使在藉著水與聖靈重生之後，我們仍會因意願而犯罪。但如果我們準備好以知識的方式去領受水與聖靈的運作，那麼水就會藉著實踐的修煉潔淨良心；而賜生命的聖靈就會藉著經驗中的知識，在我們裡面運作那對美善的不變完美。因此，對於我們這些仍有能力犯罪的人來說，所欠缺的，就是願意將我們整個心思純潔地獻給聖靈。

註釋

1. 對於那些詢問亞當是被造為必死還是不死的人，這回答既適當又非常貼切。

2. 他說，懶惰的信心僅潛在地擁有收養的恩典，因為它沒有藉著誡命在擁有者身上被激發出來。

3. 他確認了兩種出生的方式：一種是就整個人的本質而言，藉此收養的完美潛在地進入靈魂；另一種是就意志與意願而言，藉此聖靈接納那願意的意志與意願，將其轉化為神化，使其完全與神合一。因此，根據第一種出生方式，受生者有可能傾向於犯罪，因為他們不願藉著對肉身的愛好，將內在的收養能力付諸實行。因為自由意志是使用者；而收養的能力，就像工具一樣，如果意志不選擇使用它，它就保持無效。因此，根據這種出生方式，他說受生者有可能犯罪；但根據第二種方式，一旦心思與意志被神化，就不可能犯罪。因此，使徒是指根據這種出生方式，凡從神生的，就不犯罪。

問題七

「為此，死人也曾有福音傳給他們，要叫他們按肉體受審判，按靈性活著」是什麼意思？死人如何按肉體受審判？

回答

聖經的習慣是變換時態，互相替換；將將來時當作過去時，將過去時當作將來時；並將現在時用於其前後的時間，這對於那些稍微熟悉聖經的人來說是顯而易見的。因此，有人說聖經在這裡所說的死人，是指在基督降臨前去世的人；例如洪水時期的人；築塔時期的人；所多瑪人；埃及人；以及其他在不同時期與方式下，承受了多樣懲罰與神聖審判所帶來之巨大災難的人。他們受罰並非僅僅是因為不認識神，更是因為彼此之間的暴行；聖經說救恩的偉大福音傳給了他們，他們已按肉體受了審判：也就是說，他們在肉身生命中，因彼此之間的罪行而受了懲罰，好讓他們按靈性（即靈魂）活著；因為他們在陰間領受了關於真理的知識，藉著那位為了拯救那些相信的死人而降下陰間的救主。為了理解這段經文，我們這樣解釋：為此，福音也傳給了死人，他們已按肉體受了審判，好讓他們按靈性活著。

或者，他可能隱晦地稱那些在身體裡帶著耶穌的死的人為死人，福音確實藉著他們的行為傳給了他們；因為福音教導否認肉體的生命，並宣告屬靈的生命；他們在今世按肉體（即人類的生命）不斷死去，卻唯獨按靈性按神活著，正如神聖的使徒與那些與他相似的人：他們絕不為自己活，而是讓基督在他們裡面活，只在靈魂中擁有祂。藉此方式，那些為了神而在今世死去的人，按肉體受審判；他們忍受苦難、折磨、困境、逼迫，並帶著喜樂忍受無數種類的試探。

問題八

既然聖約翰又說：「神就是光」；而稍後又說：「我們若在光中行，如同神在光中」；那麼，同一位神怎麼既被稱為光，又被說成是在光中（彷彿一個在另一個裡面）？

185

286 致塔拉修斯問答集 回答。 那本質上真實存在的神，對於那些藉著美德行在祂裡面的人而言，祂確實成為了光。因此，正如那藉著分享而成為的光（如所有聖徒），藉著愛神的心，在祂那本質上的光中成為光；同樣地，那本質上的光，為了慈愛與憐憫，也成為了藉著分享而存在的光。因此，如果我們藉著美德與知識，如同在光中一樣存在於神裡面，那麼神自己作為光，也如同光中的光一樣存在於我們裡面。因為那本性上是光的神，在作為模仿的光中，如同原型在影像中一樣；或者更確切地說，神與父是光，顯然是在光——即聖子與聖靈——之中，祂並非是另一種、又另一種、再另一種的光；而是本質上為一且相同，就其存在方式而言，是三位一體的發光。

問九。 聖約翰再次說道：「弟兄們，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明。」這話是什麼意思？聖保羅又為何說：「但神藉著聖靈向我們顯明了；因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。」他又為何對於「我們將來如何」這類事進行哲理探討？

回答。 聖福音使者約翰，是指那些藉著信心中的美德，在今世成為神兒女的人，他們對於未來神化（deification）的方式尚不了解，因為那未來美好事物的本體，尚未按其本質顯明出來。因為我們在今世是憑著信心行走，而不是憑著眼見。至於聖保羅，他所說的是指他藉著啟示，領受了關於未來美好事物的神聖目標；然而，他並未完全認識那關於神聖目標的神化方式。因此，他清楚地解釋自己說：「向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞」；顯然，他是想藉著經歷，去認識那藉著能力成就神聖目標的方式，以及那藉著啟示在今世向他顯明的目標，即那些配得之人的神化力量。因此，兩位使徒是和諧一致的，他們藉著看似矛盾的教導，彼此呼應，如同被同一位聖靈所感動。前者承認對於未來藉著恩典所成就的神化方式尚無知；後者則宏大地引介了關於目標的知識。至於聖使徒確實持守此觀點，他自己在所有神聖的言論中都作了見證：有時他說一切知識與預言都將廢去；有時認為自己尚未得著；有時說他現在是藉著鏡子觀看未來，如同猜謎；並說會有一個時候，當面對面看見所盼望的事物時，將享受那超越理智的恩典；有時承認自己是「從部分知道」，並「從部分說預言」；有時又大聲疾呼，說他必須認識，正如他被認識一樣，顯然是因為他尚未認識那將要被認識的事物。簡言之，使徒所說的「等那完全的來到，這有限的（從部分的）必歸於無有」，在我看來，與神學家所說的「將來如何，還未顯明」是同一回事。

問十。 若那懼怕的人在愛裡尚未完全，那麼對於那些敬畏祂的人，為何說「一無所缺」？如果一無所缺，顯然就是完全了；那麼為何說懼怕的人尚未完全？

回答。 神聖經文優美且有序的安排，按照聖靈救贖的法則，區分了那些從外在罪惡與情感的混亂中，轉向神聖合一之人的等級。那些被引導進來，處於美德神聖庭院門口的人，稱之為「敬畏者」；那些已經獲得了關於美德的理性與生活方式之適度習慣的人，習慣上稱之為「進步者」；而那些已經在知識上達到了彰顯美德之真理巔峰的人，則稱為「完全者」。因此，那敬畏主的人，雖然已經完全轉離了因罪惡敗壞而有的舊生活，並藉著敬畏，將自己的全部心志與情感都獻給了神聖的命令，但他並不缺乏那些適合初學者之善的事物；即使他尚未獲得美德的穩固習慣，也尚未成為使徒在完全人中所講論之智慧的參與者。但那進步者也不缺乏他那等級所應有的善，即使他尚未獲得那超越完全人的神聖知識。

再者，那些勇敢地追求實踐性哲學，尚未從對未來神聖審判的恐懼與記憶中解脫靈魂的人，我們理解為「敬畏者」；按照蒙福的大衛所說，他們在為真理對抗敵對勢力時，絕不缺乏任何事物；儘管他們在心智上，仍缺乏完全人那種對神聖奧秘觀點的純粹傳遞。至於那些已經在奧秘中被視為配得默觀神學，並使心智從一切物質想像中潔淨，且承載著神聖美麗之影像，毫無遺漏地呈現其模仿的人，我們稱之為「愛神者」。

因此，按照蒙福的大衛所說，敬畏者並無缺乏，因為他們是敬畏者，儘管那敬畏的人，尚未像愛主的人那樣，直接擁有與「道」合一的圓滿。因為每個人在自己的位次上，按照分配給他的居所，都擁有完全；即使在靈性年齡的質與量上，一人比另一人更高。既然恐懼是雙重的，按照「那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他」；以及「耶和華的道理潔淨，存到永遠」；還有「祂在周圍的人中，是大而可畏的」；我們必須探討，如果愛存到永遠，愛又如何把懼怕除去？神在無窮的世代中，對於祂周圍的人，又如何是可畏的？或者更確切地說，正如我所說，恐懼是雙重的：一種是純潔的，一種是不純潔的。例如，那因預期懲罰而對過犯產生的恐懼，以罪為其產生的原因，因其不純潔，不會永遠存在，因為它會隨著悔改而與罪一同消失。而純潔的恐懼，是不帶有對過犯的記憶而永遠存在的，它永遠不會消失；因為它本質上以某種方式植根於神對受造物之中，向眾人彰顯祂那超越一切國度與權能的自然尊嚴。因此，那不因神是審判者而懼怕，卻因祂那無限權能的卓越尊嚴而敬畏祂的人，理當沒有缺乏，因為他在愛裡是完全的，帶著敬畏與應有的尊崇愛神；這就是那獲得了存到永遠之恐懼的人，他將絲毫沒有缺乏。

因此，先知與福音使者是和諧一致的；前者說，那些以純潔的恐懼敬畏主的人，沒有缺乏；後者則說，那因污穢的良心而將神視為審判者來懼怕的人，在愛裡尚未完全。根據這種解釋，神對於祂周圍的所有人也是可畏的；因為祂使那些愛祂並將在祂周圍的人，其愛中摻雜了敬畏。因為愛若脫離了恐懼，往往會轉向輕慢，因為那由愛自然產生的坦然無懼，若沒有恐懼作為磨礪，就無法堅固。至於「祂周圍的人」這句話是什麼意思，讓我們來探討一下。

因為那被環繞者，前後左右都有環繞祂的人。既然主也有環繞祂的人，我們理解「在後面的」，是指那些藉著遵守命令，在實踐美德上無可指責地跟隨主神的人；「在左邊的」，是指那些藉著對審判的虔誠領悟，完成了靈性中自然默觀的人。因為箴言書論到智慧說：「在祂左手有豐富與尊榮」；「在右邊的」，是指那些從感官的渣滓中潔淨，領受了對理智事物之非物質知識的人；因為祂說：「在祂右手有長壽」。至於「在前面的」，是指那些因對神聖美麗有著超越心智的熾熱渴望，而配得面對面享受的人。如果關於此點還有更大、更高的道理，那對於你們以及像你們這樣的神聖之人來說，是可以領悟的。

註釋

一、他說恐懼是雙重的，一種是純潔的，一種是不純潔的；因為在人類中，有的罪人，有的義人；其中義人，因良心的純潔與無瑕，在自己裡面保持著對神的第一種恐懼，因祂無限權能的卓越尊嚴而敬畏祂；而罪人，則按照第二種恐懼，等待著祂對過犯的懲罰。他並說純潔的恐懼永遠存在且不可磨滅，按照「耶和華的道理潔淨，存到永遠」；而不純潔的恐懼則是短暫且不持久的，會隨著悔改而消失。因此，使徒說懼怕的人在愛裡尚未完全，是指不純潔的恐懼；而先知說敬畏主的人沒有缺乏，是指純潔的恐懼。

問十一。 那些沒有守住自己地位的天使，其地位是什麼？他們所離開的居所是什麼？什麼是永遠的鎖鏈？什麼是他們被拘禁在其中的黑暗？在審判的大日，他們將遭受什麼？

回答。 關於這些事的準確道理，應當留給那些在心智上屬於使徒的人，即那些直接從「道」那裡受教，既領受了對萬物真實的知識，又清楚地認識到神對萬物那良善且公義的護理引導，且在心智與「道」之間沒有留下任何阻礙的人。至於我這個幾乎匍匐在地、且有許多阻礙阻擋「道」傳遞給我的人，那些沒有守住地位的天使的「地位」（或稱起初），或許是指他們被造時的理則；或是賦予他們藉著恩典以達至神化的自然權能；又或是按照恩典的價值所設立的站立次序。居所則是天堂，或是按照那超越理智之善的習慣所構成的智慧，他們被造是為了居住在其中——因為「道」也習慣將智慧稱為房屋；或是對賦予他們的自然與後天獲得之善的守護，即對那無瑕疵神性的瞻仰，他們因僭越而離開了。永遠的鎖鏈，是他們在意志上對於善的徹底且持續的靜止（不動），藉此他們絕不享受神聖的喜樂；或者，是那為了我們的救贖，按照神的護理，抑制他們對我們狂怒的權能，不允許他們對我們的邪惡陰謀得逞。黑暗，是對於神聖恩典的徹底且完全的無知；藉此，他們在意志上完全被改變，剝奪了那來自無瑕疵之光的蒙福且極其明亮的傳遞；將所有賦予他們的天生理智能力，都消耗在「無」及其追求上。至於在可畏的審判日他們將遭受什麼，唯有公義的審判者知道，祂按功過為每個人裁定公義的報應，並按罪惡的程度，適當地分配審判的形式；並帶著公義，將那對無窮世代的判決，與祂良善的旨意一同宣告。

問十二。 什麼是「被肉體玷污的衣裳」？

回答。 那被肉體情慾與罪惡的許多過犯所玷污的生活，就是被玷污的衣裳。因為每個人在生活中的行為，如同某種衣裳，自然會顯露出來，無論是義人還是不義的人；義人擁有潔淨的衣裳，即美德的生活；而不義的人，則擁有被邪惡行為所玷污的生活。或者更確切地說，被肉體玷污的衣裳，是那藉著對肉體中邪惡衝動與行為的記憶，在良心上塑造靈魂的習慣與傾向；靈魂時刻看著這如同披在自己身上的衣裳，便充滿了情慾的惡臭。因為正如藉著美德按理則彼此交織的聖靈之作，成為靈魂不朽的華美衣裳，使靈魂顯得美麗榮耀；同樣地，藉著肉體，當情慾按比例彼此交織時，就產生了一件不潔且被玷污的衣裳，從自身顯露出靈魂的特徵，並為靈魂植入了另一種與神聖形象不同的形狀與影像。

問十三。 「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉」是什麼意思？什麼是神不可見的事物，什麼是祂的永能與神性？

回答。 萬物的理則，在創世之前就已在神裡面預先準備好……

295

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 206 [註：原文為：...為神所預備的，因它們是不可見的（神聖的人們習慣稱之為良善的旨意），藉著所造之物，便能領悟而看見。] 因為神的一切作為，若按其本性並藉著應有的知識，由我們理智地觀察，便會隱密地向我們宣告它們被造時的理據，並一同顯明神在每一件受造物中的旨意；正因如此，詩篇說：「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚祂的手所造的。」永恆的能力與神性，即護理，保守著萬有；而這護理的運作，使那些受護理所治理的得以神化。

或者，神那不可見之物，並非別的，正是祂永恆的能力與神性，而受造物那超乎尋常的宏偉，便是祂那響亮的宣告者。正如我們從現存的事物中，相信那真正存在的神；同樣地，我們也從現存事物按種類本質的區別中，學到了那內在於本質中、真實存在並保守萬有的智慧。再者，從現存事物按種類本質的運動中，我們學到了那內在於本質中、真實存在並成全萬有的生命：從對受造物智慧的觀察中，我們領受了關於聖三一——即父、子與聖靈——的教義。因為「道」作為同本質者，是神永恆的能力；而聖靈作為同本質者，是永恆的神性。因此，那些沒有從對事物的觀察中，一同學習到萬有的根源，以及那按本性屬於根源的特質（即能力與神性）的人，是受咒詛的。因此，受造物藉著其中的作為發出呼喊，並向那些能以理智聆聽的人，宣告其根源，即那被讚美為三位一體的，也就是神與父，以及祂那無法言喻的能力與神性，即獨生子「道」與聖靈。這些就是神那不可見之物，自創世以來，藉著理智便能看見。

註釋

1. 他說，我們從現存的事物中認識萬有的根源；從事物的區別中，我們學到了那具有位格的、真實存在的智慧；從事物自然的運動中，我們學到了那具有位格的、真實存在的生命，即那賦予萬有生命的聖靈。

問題十四

何謂：「他們敬拜事奉受造之物，不敬拜那造物的主」？何謂「敬拜」（希臘文 σέβας），何謂「事奉」（即 λατρεία）？

回答

「敬拜」（σέβας）是對神明懷著信心而行的俯伏敬拜；「事奉」（λατρεία）則是藉著行為所獻上的服事。然而，人們將這種敬拜，即信心，轉移到受造物身上，而不敬拜那造物的主，這意味著他們敬拜受造物，正如他們以信心相信鬼魔一樣；他們事奉受造物，即藉著邪惡的行為向它們獻上服事。但我們這些敬拜神的人，藉著對祂的信心，當竭力向祂獻上純潔的事奉，即藉著美德所成全的生活。

297

致塔拉修斯的問題集 298 問題十五 何謂：「你那不朽壞的靈在萬有之中。所以，你責備那些過犯的人，一點一點地管教他們」？如果這是指聖靈，那麼「智慧必不入邪惡的心，也不住在犯罪的身體內」又作何解？我標註了這一點，是因為經文簡單地說了「在萬有之中」。

回答

聖靈並不遠離任何現存的事物，尤其是那些以任何方式分享了理性的事物。因為祂是每一種受造物得以存在的保守者，因為神與神的靈藉著護理的能力，運行在萬有之中，激發每一事物中自然的理據，並藉此引導那些有感覺的人，去意識到那些違反自然法則的過犯；前提是那人的意志，對於接受來自本性的正確理性是柔軟的。事實上，我們發現許多極其野蠻和遊牧的人，也追求善良，並廢棄了那些在他們中間長期存在的獸性法則。因此，聖靈確實簡單地存在於萬有之中。

然而，祂以一種特殊的意義，存在於所有在律法之下的人之中，作為立法者與預言未來奧祕者，使他們產生對違背誡命的知覺，並產生對那預言中基督之完全的知識。因此，我們也發現許多人，離棄了那舊的、處於影兒中的事奉，而熱切地轉向那新的、神祕的事奉。

此外，除了上述的方式外，祂也存在於所有藉著信心領受了基督那神聖且真正使人神化之名的人之中，不僅作為守護者，藉著護理的理據激發自然的理性；也不僅作為誡命違背與遵守的指示者，以及基督預言的宣告者。祂更是藉著信心所賜予的、那按恩典而得之嗣子名分的創造者。因為祂作為智慧的創造者，只存在於那些藉著對誡命的嚴謹操練，在靈魂與身體上都得潔淨的人之中，祂與他們親密相交，藉著單純且無形的知識，將他們的理智塑造為對那不可言說之奧祕的默想，以達到神化。

因此，祂簡單地存在於萬有之中，因為祂是萬有的保守者、護理者，並激發自然的種子；但以特殊的意義，祂存在於所有在律法之下的人之中，因為祂是指示誡命違背的指標，並為那預言中基督的應許帶來光照；而在所有基督徒之中，除了上述之外，祂更作為嗣子名分的賦予者而存在。然而，作為智慧的創造者，祂並非簡單地存在於上述所有人之中，除非是那些有理智與判斷力，並藉著神聖的生活使自己配得祂那使人神化的內住的人。因為凡不行神旨意的人，即使是有信心的人，他的心也是愚昧的，如同邪惡思想的作坊；他的身體也因犯罪而負債，如同被情慾與罪惡的污穢所束縛。

問題十六

何謂「鑄造的牛犢」，為何用單數稱呼「牛犢」，而經文卻以複數說：「以色列啊，這就是你的神」？此外，何謂「磨碎並撒在水面上」？何謂「耳環」與其他裝飾品？

回答

當理智像以色列人一樣，從罪惡的埃及出來時，若在心中保留了罪惡錯誤的想像，如同惡的印記，一旦稍有疏忽，離開了理性的分辨，就像昔日的以色列人離開摩西一樣，便會產生一種不合理、且是一切情慾之母的狀態。所謂「耳環」，是指那些它從對神性的虔誠觀察中，自然領受的關於神學的理據；所謂「頸項上的裝飾」，是指那些從自然默想中，對萬物所產生的合乎神性的觀點；所謂「手上的鐲子」，是指在實踐美德時自然的運作。當理智將這些在「爐中」（即憤怒與貪婪之情慾的熾熱中）熔化，並藉著心中預存的惡念與形式，在行為上成全了罪（即那總是分散並使行事者隨之分散，並將其從關於真理的單一同一性中割裂，使其散布在許多不穩定且虛無的想像與觀點中的罪），便構成了一種不合理且瘋狂的狀態。神聖「道」的臨在將其磨碎並撒在水面上，即藉著細膩的默想，將那在情慾中顯現於感官的粗糙，在理智中磨平，並將自然能力因情慾而產生的相互轉變與混亂，清晰地分辨出來，並使其重新回歸到知識的本源。這就是我對「撒在水面上」的理解。關於這段經文的靈意，上述內容已簡要闡述；為了使經文更清晰，我們若願意，可以逐一明確地審視。

因此，「鑄造的牛犢」是指自然能力彼此的混雜與混亂，或者更確切地說，是情慾且不合理的結合，並導致了違反自然之情慾的運作。稱之為「一隻」牛犢，是因為罪惡的狀態只有一種，卻分散為許多罪惡的種類；稱之為「牛犢」，是因為它有強韌的耐力、勞作與耕耘的能力，以及如同反芻般對情慾與惡念的思索；稱之為「鑄造的」，是因為根據心中預存的惡念，形成了罪惡的狀態與運作。至於以複數說「這就是你的神」，是因為惡在本質上是可分散的、不穩定的、多樣的且具分裂性的。因為若善的本質是將分裂的事物聯合並保守，那麼惡顯然就是將聯合的事物分裂並毀壞。耳環，是指那些關於神學的理據，自然地存在於理智中，源於對萬物虔誠的觀察。頸項上的裝飾，是關於萬物合乎自然默想的正確觀點；鐲子，是實踐美德時的運作。

或者，耳環是與生俱來的理性。因為耳朵是理性的象徵。頸項上的裝飾是憤怒的機能；因為頸項是傲慢與暴政的象徵。手上的鐲子是貪婪，藉著追求享樂的行為表現出來。理智將這一切按照對每一事物的定義，投入情慾之火中，便產生了那不合理且愚昧的無知狀態，即一切罪惡之母。當理智觀察到情慾在感官層面上的粗糙，並將構成情慾的各個部分，分辨並引導回其各自的本源時，便將其磨碎，並撒在「水」（即真理的知識）中，從而將那些已分辨的事物，從彼此惡劣的糾纏與組合中解脫出來。

我舉個例子：任何情慾的產生，總是由某種感官對象、感官與自然能力（例如憤怒、貪婪，或背離自然的理性）的糾纏所構成。因此，若理智觀察到感官對象、感官與其上的自然能力在組合上的終結，並能將這每一部分分辨出來，引導回其自然的本源，並單獨地默想感官對象（不帶有感官對其的關係）、感官（不帶有感官對象對其的親近），以及貪婪（或任何其他自然能力，不帶有對感官與感官對象的情慾傾向，即情慾的運動通常所導致的默想），這就是磨碎了牛犢（即任何發生的情慾），並將其撒在知識的水中；藉著使構成情慾的事物回歸其自然的狀態，徹底消除了情慾那虛假的想像。願神使我們也能磨碎那鑄造的牛犢，從靈魂中消除它，使靈魂只擁有那純潔無瑕的神聖形象，不再被任何外在的事物所玷汙。至於經文所說：「摩西叫他們喝」，是指那能消除情慾的教導方式，應由教師傳遞給學生。

問題十七

既然神差遣摩西去埃及，為何神的使者卻尋求殺死那被神差遣的人？若非妻子急忙為孩子行割禮，並親自阻止了使者的衝擊，他豈不就被殺了嗎？如果孩子的割禮是必要的，為何神在差遣他之前，不溫和地吩咐他為孩子行割禮？為何善良的使者不溫和地勸誡那被神差遣去執行如此事奉的人，指出他的過錯？

回答

凡因敬畏神而探究經文謎題的人，若不尋求別的，只尋求神的榮耀，並像揭開面紗一樣，將字句從靈意中分離出來，便會發現一切，正如智慧書所言，都是顯而易見的，沒有任何阻礙能阻止理智向神聖事物進行無可指責的運動。因此，我們將那在摩西時代肉身上已完成的歷史暫且擱置；我們將以理智的眼睛，默想那在靈意中、永遠發生且因其發生而更顯活潑的歷史力量。

因此，摩西被差遣去埃及帶領以色列人出來的「曠野」，就是人類本性，或是這個世界，或是那擺脫了情慾的狀態；理智在其中，藉著對萬物的默想受到教導，並在內心隱密處接受了神神祕的委託，要將那些像以色列人一樣，在泥土（即肉身的罪惡與情慾）中愚昧勞作的、關於萬物的神聖觀念，從埃及（即肉身與感官）中帶出來。理智領受了這神聖的事奉，帶著與其結合的配偶（即智慧的知識），以及由此所生的、高尚的態度與理性的思維（即生活中莊重的操守），便踏上了美德的道路，這道路絕不容許行走在其中的人停滯；而是讓他們按照靈魂的目標，以持續且敏捷的步伐，奔向那從上面召喚的獎賞。因為美德的停滯，是罪惡的開端，因為理智在道路兩旁的事物上，產生了情慾的糾纏；並使那原本純潔、完全受割禮的操守與理性，變得未受割禮且污穢。因此，他立刻看見那責備的理性，如同在良心上威脅死亡的使者，並見證了那威脅的原因，即在美德道路上的停滯，因為理性與思維在那裡變得未受割禮。

305

致塔拉修斯的問題集 306 [註：原文為「計算」，此處指信仰的理性判斷] 那些被智慧所安撫的靈魂，藉著信心的理性計算，正如西坡拉（Sephora）割除那附著在理性（即嬰孩）上的屬地想像，並使一切屬感官生命的意念枯乾。經上說：「那嬰孩割禮的血止住了」，意即：那受情慾影響的生命、想像與衝動停止了，因為那受污染的理性已藉著信心的智慧得著潔淨。在這次潔淨之後，那藉著良心擊打犯罪之心、並指責其一切不合宜之意念的理性，便如同天使一般止息了。因為聖天使的道路確實充滿了許多美德，我指的是那些在每一種美德中各具功效的理性與方式，以及那些在看不見的層面上與我們在美善之事上同工的天使；他們激發我們產生這類理性 [註：Seguierani 抄本皆作「理性」]。

因此，聖經的話語既高超又美好，它總是向那些擁有健全靈魂之眼、且對神或祂的聖天使毫無毀謗的人，展現出隱含在歷史敘事背後的屬靈意義。因為按照聖經的屬靈意義，摩西在受神差遣時，並沒有一個未受割禮的兒子，亦即沒有一個未受割禮的理性。因為如果有的話，神在差遣他之前就會命令他先施行割禮；同樣地，那位神聖的天使也並非殘酷無情，他向摩西宣告那因偏離美德之路而導致的死亡，這死亡是由於在美德的奔跑中可能出現的軟弱所造成的。因為如果你們更仔細地考察這段歷史，就會清楚發現，天使並非在起初、中間或道路的終點，而是在客店中與他相遇，並因那隱藏在思想中、關於所發生之事的過犯，威脅要施行死亡的懲罰；若非他停止了奔跑並在客店歇息，他就不會因天使的憤怒而受到指責，因為那孩子未受割禮。然而，如果我們正走在誡命的道路上，就當祈求神，在我們每一次違背誡命時，不要停止差遣那作為良心之宣告者的理性天使，好讓我們在獲得覺察後，能藉著與生俱來的審慎，割除那在生命奔跑中隱隱發生在我們身上、如同包皮般的罪惡與污穢。

第十八個問題

「若按照使徒所說，凡行律法的人都將稱義，那麼為何他又說：『凡靠律法稱義的，就與恩典隔絕了』？」

回答

並非凡行律法的人都能稱義，而是那些行「屬靈律法」的人，即那些在靈裡以屬靈方式理解律法，並在內心深處於聖靈中實行屬靈律法的人，才將稱義，且不會與恩典隔絕，因為他們藉著潔淨，使靈魂進入了道的深處。反之，那些僅僅按照律法的字面外表在肉體上事奉的人，則完全與神的恩典隔絕了，因為他們不認識那在屬靈律法的恩典中，潔淨心靈脫離一切污點的成聖之道，也不認識那作為律法終極目標的基督。

第十九個問題

「『凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判』是什麼意思？又為何同一位使徒又說：『就在神藉耶穌基督審判人隱祕事的那日，照著我的福音』？如果他們將按律法受審判，又怎會是藉著耶穌基督？」

回答

神的話語耶穌基督，作為萬物的創造者，也是自然律法的制定者。作為護理者與立法者，祂顯然也是那寫在字句上之律法，以及那在靈裡（即在恩典中）之律法的賜予者。因為基督是律法的終結，顯然是指那被屬靈地理解的成文律法。因此，當自然律法、成文律法與恩典律法，都匯聚在基督這位創造者、護理者、立法者與代贖者身上時，神聖使徒所說的話就是真實的：神將照著祂的福音，即祂所宣揚的福音，藉著耶穌基督——那按本質而言是神獨生子的道——來審判人的隱祕事。祂貫穿萬有，並按各人的功過，適當地責備或稱讚那些在自然、律法與恩典中的人。因為神的話語是一切自然、律法、禮儀與秩序的創造者，也是這一切的審判者。因為若沒有那宣告的道，就沒有律法。因此，無論一個人是在律法之下受審判，還是作為在基督裡的人受審判；或者是在律法之外受審判，最終都必然是在祂裡面受審判。因為對於一切存在、被理解與被述說的事物而言，道作為創造者，既是起點，也是過程，更是終點。

第二十個問題

「福音書中那棵無緣無故枯乾的無花果樹是什麼意思？那種在非結果子的季節強求果子的飢餓感又是什麼？那對無知覺之物所施加的咒詛又是什麼？」

回答

神的話語為了人類的救贖，智慧地安排了一切。祂起初藉著那帶有較多肉體崇拜的律法來教導人類本性（因為人類當時因對神聖事物之原型缺乏認識，且心靈疏離，無法接受脫去象徵外殼的真理），隨後祂親自顯現為人，取了具有理智與邏輯靈魂的肉身，將本性轉向那在靈裡的無形敬拜。既然真理已經顯明，祂就不願那作為無花果樹之象徵的「影兒」繼續掌權。因此經上說：「從伯大尼回到耶路撒冷時」，意即：在祂那隱藏於律法象徵與影兒中的降臨之後，祂再次藉著肉身來到人類本性中。這就是「回到」一詞的含義。祂看見路旁有一棵無花果樹，只有葉子，這象徵著那存在於影兒與象徵中、即律法那肉體式的崇拜，它如同路邊的傳承一般，是不穩定的、暫時的，僅僅屬於那些即將過去的象徵與規條。道看見這棵樹，雖然它像無花果樹一樣，以律法肉體規條的葉子裝飾得華麗茂盛，卻沒有找到果子（即公義的果子），因為它無法餵養道，於是祂咒詛了它；或者更準確地說，祂命令那被律法象徵所轄制的真理，不再被遮蔽。這在後來藉著事實顯明出來：那僅僅存在於形式上的律法之美完全枯乾了，猶太人對此的自負也隨之熄滅。因為當公義的果子這一真理顯明時，若讓那些將今生視為道路、卻捨棄了道那可食用的豐盛果實的人，繼續被葉子的虛假所欺騙，這既不合理也不合時宜。因此祂說：「那不是收無花果的時候」，意即：那律法掌管人類本性的時期，並非公義果實成熟的時期，而是一個象徵公義果實的時期，是預示那將要臨到、能拯救萬人的神聖且奧祕之恩典的時期。古時的百姓因不信而未達到這恩典，因而滅亡了。因為神聖使徒說，以色列人追求公義的律法（顯然是指那在影兒與象徵中的律法），卻沒有達到那在基督裡於靈中成全的公義律法。

或者，因為祭司、文士、律法師與法利賽人的群體，患上了虛榮的病，藉著展示那些看似敬虔的虛假行為，以追求公義為名，滋養了自負的傲慢；道稱這群人為一棵不結果子的無花果樹，只長滿了葉子，即他們的自負。那位渴望拯救全人類、渴求他們得著神化（deification）的主，將這棵不結果子的樹咒詛並使之枯乾，好讓他們選擇「成為」義人，而非僅僅「看起來」是義人，脫去那偽裝道德展示的外衣，真誠地追求那神聖話語所要求的德行，從而敬虔地度過一生，向神展現靈魂的真實狀態，而非向人展示那外在的道德偽裝。

如果我們這些基督徒中也有這樣的人，僅僅在行為上裝作敬虔，卻缺乏那藉由善行所展現的公義，我們就當期待那道，祂如同慈愛的主，渴求我們的救贖，使我們靈魂中那惡的種子——虛榮——枯乾，不再結出那討好人的果子。這就是我以微薄的能力，對這段經文所作的解釋；這解釋表明了主為何飢餓，為何有益地咒詛那棵無花果樹，並適時地使之枯乾，因為它阻礙了真理，無論是針對舊約律法肉體象徵的傳承，還是針對法利賽人以及我們自己在道德上的虛榮展示。

第二十一個問題

「『脫去了執政的、掌權的』以及後續的經文是什麼意思？祂既然生來無罪，又怎會穿戴過這些東西呢？」

回答

那在各方面與我們相似、唯獨沒有罪，且不變地取了我們本性的神聖之「道」，成為了完全的人。祂擁有那在祂裡面顯明的「第一個亞當」，無論是在受造的起源上，還是在出生的方式上。例如，第一個人從神領受了存在，並在受造之初，是脫離了腐朽與罪惡的。因為腐朽與罪惡並非與他一同被造。然而，當他違背誡命犯了罪之後，他被判處了那由苦難與罪惡所構成的出生方式；因此，罪惡在因那苦難而引發的出生中，彷彿成了自然律法的一部分，使得無人能免於罪，因為本性屈從於那在出生之後因罪而引入的律法。

既然因著違背誡命，罪惡進入了人類本性，而因著罪惡，那與出生相關的「受苦性」（patible）也隨之而來，且那最初的違背與出生之受苦性透過罪惡不斷增長，人類本性在意志上被邪惡的鎖鏈牢牢捆綁，就沒有了得救的希望。因為本性越是急於透過出生來維持自身，就越是將自己緊緊束縛在罪的律法之下，因為它在受苦性中運作著違背誡命的行為。因為它在受苦性中，因自然的處境而有了罪的增長，它便在受苦性中，透過違反本性的情慾，隱藏了那些本性中的運作，使得一切邪惡勢力都能藉此運作，透過本性的受苦性，將意志驅向違反本性的情慾之腐朽。

因此，神獨生子與「道」為了慈愛，成為了完全的人，為了將人類本性從這種邪惡的困境中解救出來，祂從亞當最初的受造中，領受了脫離腐朽的無罪性；而從後來因罪而引入的出生中，祂僅僅取了那無罪的受苦性。既然如我所說，邪惡勢力在亞當那因罪而有的受苦性中，隱藏了它們對本性處境的運作，那麼當它們在救主神身上，看見那因肉身而有的自然受苦性時，便誤以為祂也像普通人一樣，因著自然的必然性而受制於律法，而非出於意志的選擇，於是便向祂發動攻擊。它們希望藉著那自然的受苦性，引誘祂產生違反本性的情慾，並做出與它們相似的事。然而，祂在第一次面對情慾的試探時，任憑它們在自己的詭計中受挫，將它們從本性中驅逐出去，並保持自己不受它們的觸碰與侵擾；祂顯然是為了我們，而非為了祂自己，成就了這場勝利；祂將這一切成就，作為良善者，歸給了那些祂為之成為人的人。因為祂身為神與主，本性上脫離了一切情慾，祂自己並不需要這種試探；祂之所以如此，是為了藉著我們的試探，引誘那邪惡勢力，並藉著祂的降臨，使那期待像當初對待亞當那樣對待祂的勢力歸於死寂。

因此，祂在第一次試探中，就脫去了那些執政的與掌權的，使它們遠離本性，醫治了那傾向情慾的受苦性，並在自己裡面塗抹了亞當那因意志同意而欠下的情慾債務。

315

聖馬克西姆（MAXIMUS CONFESSOR） 316 [註：原文拉丁文與希臘文對照，此處譯文依據希臘文原文]

人若心向享樂，便會將那邪惡的同意（συγκατάθεσις）加諸於己；即便默不作聲，也藉由行為宣示了那種轄制，因為他並未藉著對死亡的恐懼，從享樂的奴役中得釋放。

既然主藉著對享樂的初次試探，擊敗並廢除了那些邪惡的權勢、執政者與掌權者，祂便允許它們發動第二次攻擊，即藉由痛苦與勞苦的試探來進行試驗；為要使那敗壞的毒素在祂裡面徹底耗盡，如同火一般將其消耗，從本性中完全抹除。當祂在十字架上死亡之時，祂脫去了那些執政者與掌權者，在勞苦中保持不可侵犯；祂對死亡顯得更為可畏，將那受苦的本性從本性中剔除——人因對死亡的恐懼而心生怯懦，即便不願，也因對生命的愛，被死亡的恐懼所壓制，而依附於享樂的奴役。

因此，主在曠野試探的初次危險中，醫治了整個本性對享樂的愛好與慾望，從而脫去了執政者與掌權者。祂在死亡之時再次脫去它們，同樣將那受苦的本性從本性中剔除；這本是為我們所成就的，祂卻因著對人類的慈愛，將其歸於自己，彷彿祂是負債者；或者更準確地說，祂因著自己的良善，將這些成就的榮耀歸給了我們。因為祂以與我們相同的方式，取了無罪的受苦本性——一切邪惡與毀滅性的權勢正是藉此在本性中運作——在死亡之時，當它們為了探究而來到祂面前時，祂脫去了它們，在十字架上凱旋，並在靈魂離世時將它們示眾。它們在祂那受苦的本性中，絲毫找不到屬於自己的東西；儘管它們因著祂那按肉身本性受苦的緣故，極力期待能找到某些屬於人類的弱點。因此，祂憑藉自己的大能，藉著祂從我們這團麵中取來的神聖肉身，作為某種初熟的果子，將整個人類本性從那因受苦而滋生的邪惡與罪惡中釋放出來，使那曾經轄制本性的邪惡權勢，服在祂那受苦的本性之下。

關於此問題的教義，本可以透過更屬靈、更崇高的默想來闡述；但正如你們所知，神聖教義中較為奧秘的部分，不宜寫在紙上。願我們所說的這些，足以觸動那好奇的心靈。若神允許，當我們能面對面相聚時，我們將一同勤勉地探討使徒的深意。

註釋

1. 他稱「創造」（γένεσιν）為神對人最初的塑造；稱「出生」（γέννησιν）為因定罪而產生的後續繁衍。

2. 他稱我們對享樂的體驗為試探者的誘餌，因為祂作為人，本性上對享樂是無動於衷的；祂雖按本性因必死而有肉身的受苦，卻不像我們那樣在意志上受情慾轄制，因為祂是無罪的。

3. 他稱「本性所固有的」為墮落後意志因軟弱而滑向罪惡的傾向；主在肉身中並無此傾向，因祂在肉身中本質上是無罪的。

問題 22

若神要在未來的世代顯明祂的豐富，那麼「世代的終局」為何臨到了我們？

回答

那位僅憑意志的轉動，就使一切可見與不可見之受造物得以存在的造物主，在所有世代之前，甚至在受造物存在之前，就對它們懷有那不可言喻、至善的旨意。這旨意就是：祂藉著位格上的真實聯合，不可改變地與人類本性融合；並將人類本性不可改變地與祂自己聯合。為要使祂自己按祂所知的成為人，並藉著與祂的聯合，使人成為神。祂智慧地劃分並界定了世代：一些世代是為了祂成為人的作為，另一些則是為了使人成為神的作為。因此，那些預定為了祂成為人的世代，其終局臨到了我們，因為神的旨意藉著道成肉身，在這些事實中得到了實現。神聖的使徒洞察了這一點，他看見了神預定世代使神成為人的旨意終局，藉著神與道（Logos）的道成肉身，說「世代的終局」臨到了我們。這並非指我們所理解的簡單世代，而是指那些藉著道成肉身之奧秘的作為，按照神的預定達到了終局的世代。

既然那些預定為了使神成為人的世代，在我們身上達到了終局，因為神真實地運作並完成了祂完美的降世為人；那麼我們應當期待其他即將到來的世代，為了使人獲得奧秘且不可言喻的「神化」（theosis）。在這些世代中，神將向我們顯明祂那超越的良善豐富，在配得的人身上完美地運作神化。因為祂既然為了使人成為神，而取了與我們相似（唯獨沒有罪）的受苦本性，並降到地的低處，在那裡驅逐了罪惡對人的轄制；那麼，為了使人神化而進行的奧秘運作，也必將以同樣的方式達到終局，使人與祂相似，並將人升到諸天之上。在那裡，恩典的本性因著祂無限的良善，呼召那卑微的人類。偉大的使徒奧秘地教導這一點，說在未來的世代中，神將顯明祂那在我們身上超越的良善豐富。

因此，我們也藉著思維來劃分世代，將一些歸於神道成肉身的奧秘，另一些歸於人類神化的恩典；我們將發現，有些世代已經達到了它們的終局，而有些尚未到來。簡言之，有些世代屬於神向人的降卑，有些則屬於人向神的提升。如此理解，我們就不會因神聖話語的晦澀而絆倒，也不會認為神聖的使徒在自相矛盾。

或者更進一步說，既然我們的主耶穌基督是所有世代——過去、現在與未來——的開端、中點與終局，那麼祂作為世代的終局，藉著恩典在配得之人的神化中，憑藉信心的大能臨到了我們。

或者再次說，因為「作為」（to act）與「受苦」（to suffer/to be acted upon）的邏輯不同；神聖的使徒奧秘且智慧地將「作為」與「受苦」的邏輯，劃分給了過去與未來的世代。例如，我們現在所處的肉身世代（聖經也知道時間性的世代，如：「他勞苦直到世代，並將活到終局」），是屬於「作為」的特性；而未來在今生之後的靈性世代，則是屬於「受苦」的轉變。因此，我們身處此地，作為「作為者」，我們臨到了世代的終局，我們的能力與作為達到了終點；而在未來的世代中，我們承受那神化的轉變，我們不再是「作為」，而是「受苦」；這就是為什麼我們永遠不會停止被神化。因為那時的「受苦」是超乎本性的，沒有任何界限來限制那些承受此神化之人的無限進程。我們之所以「作為」，是因為我們擁有天生能運作美德的理性能力，以及能接納一切知識的智性能力，這能力超越了所有受造物與可知之物的本性，將所有世代拋在身後；而我們之所以「受苦」，是因為我們超越了那些從無中被造之物的邏輯，以不可知的方式進入了萬有的根源，並使我們自身的能量與那些本性上有限的事物一同止息，成為那本性能力所無法達到的境界；因為本性並不具備領悟超本性事物的能力。因為沒有任何受造物能按本性產生神化，因為它甚至無法領悟神；唯有神聖的恩典，能按比例將神化賜給受造物，以超本性的光輝照亮本性，並藉著榮耀的超越，使它高於自身的界限。

因此，「世代的終局」理所當然地臨到了我們，我們即將藉著基督裡的恩典，領受那超越世代與本性的良善恩賜；美德的模式與那些本性上可知的邏輯，就是這些恩賜的預表與雛形；神總是藉著這些，在配得的人身上成為人。因此，那藉著智慧在自己裡面將神轉變為人，並完成了這奧秘之誕生的人是有福的，他藉著恩典成為神而「受苦」，因為這成為神的過程將永無止境。因為那將此賜給配得者的一位，按本質是無限的，祂擁有無限的、超越一切無限性的能力，這能力永遠不會像我們那樣與其所造之物一同終結；祂反而永遠將那些從祂那裡獲得存在的人，緊緊地維繫在自己身邊，使他們離了祂便無法存在。因此，祂稱之為「良善的豐富」，因為神在良善中對我們進行神化的轉變，那神聖且光輝的安排，是永無止境的。

註釋

1. 道與肉身在位格上的聯合，顯明了神聖旨意的奧秘目的；即在聯合中，肉身的本質並未與道混淆；即便在道成肉身中，道也顯明為一個位格：使肉身按本質仍是肉身，按位格則成為神聖的。

2. 他說，有些世代顯明了道成肉身，其終局已臨到我們；另一些則證明了我們的神化，其榮耀的豐富尚未顯明。

3. 他說，神成為人，是人類神化希望的堅定保證；祂使人成為神，程度正如祂自己成為人一樣。因為那成為無罪之人的一位，顯然將在不改變神性的情況下，使本性神化；祂將藉著自己提升人，正如祂為了人而降卑自己一樣。 4. 另一種觀點，藉此顯明在基督裡，世代的開端、中點與終局是不可分割地被包含的。祂作為世代的終局藉道成肉身臨到我們，擁有父神良善的本性豐盛；祂使我們藉著恩典在祂裡面分享這豐盛，並將信心的希望作為我們的保證。 5. 另一種觀點。「作為」的邏輯是自然地運作美德的能力；「受苦」的邏輯則是超越本性的恩典，或是對反本性事物的順服。正如我們沒有超越者的自然能力，我們也沒有對「非存在」的自然能力。因此，我們作為「受苦者」，承受那超乎本性的神化（因為我們不是這神化的作者），因為我們本性上沒有領受神化的能力。我們再次「受苦」，是因為我們對反本性的罪惡產生了順服；因為我們並沒有產生罪惡的自然能力。因此他說，我們在此生中運作美德，因為我們天生具備運作它們的能力；而在未來，我們將承受神化，藉著白白的恩典領受那「受苦」的轉變。 6. 他說，在此生之後，我們停止運作美德；但我們不會停止承受那藉恩典賜下的神化。因為超乎本性的「受苦」是無限的，因為它是有效的；而反本性的則是虛無的，因為它是無力的。 7. 他說，掌管憤怒與慾望的理性，運作美德；而那專注於受造物邏輯的智性，則收集關於受造物的正確知識。因此，當理性在拋棄了對立面後，找到了那本性上可愛的對象；而智性在超越了可知之物後，掌握了那超越本質與知識的萬有根源時，那藉恩典的神化之「受苦」便隨之而來，將理性從自然的分辨中帶走，在那裡沒有什麼可分辨的；並使智性在自然思維中止息，在那裡沒有什麼可被認知的；使那配得分享神聖者，在靜止的同一性中成為神。 8. 他說，美德的模式與萬物的邏輯，是神聖良善的預表；他將美德的模式視為身體，將靈性中知識的邏輯視為靈魂；祂藉此使配得者神化，賦予美德真實存在的特徵，並賜下真實知識堅定穩固的本質。

9. 他解釋「良善的豐富」為神對我們良善的安排。

問題 23

既然大衛只統治了按肉身的以色列，而按肉身的以色列拒絕了基督的國度，因此祂轉向了外邦人；那麼，根據天使長的宣告，這句話如何成立？

325

326 致塔拉修斯的問題（QUÆSTIONES AD THALASSIUM）

「神必將祂祖大衛的位給祂，祂要作雅各家的王，直到永遠？」

答：

這問題顯然有著非常清晰且明顯的解釋。因為從以色列生的，不都是以色列人；也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都是兒女；唯有應許的兒女，神才算為後裔。又說：「以色列人的數目雖如海沙，得救的不過是剩下的餘數。」顯然，那信實的子民，藉著公義的行為與對信心真理的認識而看見神的人，才是以色列；無論其肉身是否出自以色列，或是屬於外邦。因為那在自己身上帶著亞伯拉罕、以撒、雅各那清晰且純潔之信心印記的人，絕不會與真以色列人的呼召與恩典疏遠。

然而，蒙福的大衛本人也曾擁有信實以色列人的國度；因此，當以色列人熄滅了他們信心的光輝時，他們也立刻失去了大衛的國度。那麼，大衛那屬靈的寶座、理智靈魂中那可理解的國度、雅各那信實的家，以及那聖潔偉大的國族——神曾藉著摩西預言性地宣告，祂將要建立這國度，以取代那屬肉體且悖逆的以色列——或者說，神藉著摩西所應許那預表性的國度，祂曾說：「你且由著我，我要將這百姓滅絕，使你成為大國。」這並非指那不信、悖逆、犯罪的雅各家，那邪惡的後裔、悖逆的兒女、所多瑪的官長、蛾摩拉的百姓，那些轉身背離、離棄主、激怒以色列聖者、不認識也不明白神的人，那些受了不信之重創、無法醫治，且不接受任何理智醫治方法來療癒靈魂不信的人。因為祂說：「禍哉，犯罪的國民，行惡的後裔，敗壞的兒女！你們離棄了耶和華，惹動了以色列的聖者。你們為什麼屢次悖逆，還要受責打嗎？你們已經滿了傷口，沒有膏油，也沒有纏裹。」

那些在兩條腿上瘸行、背離真理、被逐出神聖基業的人，正如該隱、以實瑪利、以掃、呂便、珥、俄南、瑪拿西、以利押和暗嫩，這些先祖與先知們的長子，都被逐出且被棄絕了。因為經上說：「以色列是我的長子。」並非「獨生子」；因為這預示著那神聖子民被接納進入兒女的名分，他們是照著神被造，並藉著恩典被接納進入兒女的名分，這乃是藉著那長子且不信的以色列民被逐出而成就的。那以色列民因嫉妒而起來攻擊那屬靈的亞伯，正如該隱殺害兄弟；又像以實瑪利戲弄那屬靈的以撒那神聖的品行；又像以掃那樣對那屬靈的雅各發狂；又像珥和暗嫩那樣，將信心與公義的種子傾倒在謬誤與情慾的地上；又像他們拒絕他瑪那樣，拒絕了神的教會；又像瑪拿西那樣，沉溺於對美德的遺忘；又像以利押那樣，因驕傲而對那屬靈的大衛奪得國度感到憤恨，並因此被輕視；又像暗嫩那樣，成為了新奇且前所未聞之罪惡的製造者。

這些並非那些外邦的兒女，那些從正路上瘸行、口中噴出狂怒與殺戮、真正屬肉體且僅僅是肉體之子、與恩典無份的人——他們的神就是自己的肚腹，以羞辱為榮耀，他們不信的記憶已隨聲響滅亡了。相反地，如我所說，那信實且屬靈的以色列，那藉著信心看見神的人；那從萬國中按著恩典的揀選所聚集的子民，成為神所擁有的產業，成為聖潔的國度與君尊的祭司。神藉著天使向童貞女宣告，應許將這國度賜給那將要從她而生、救贖萬有的神。這應許藉著事實的成就得到了證實：主成就了對列祖的應許，在屬靈的亞伯拉罕裡祝福並收納了萬國，並藉著信心使亞伯拉罕成為萬國在靈裡的父，並坐在屬靈大衛的寶座上，治理那信實的雅各家，直到永遠，這國度是沒有窮盡的。

[註：1. 在耶羅波安統治下，以色列背棄了對神的信心，離開了大衛家。]

[註：2. 這裡列舉了自古以來被逐出且被棄絕的長子，以色列民亦與之相似；我們承認關於以色列所說的「以色列是我的長子」，是寬容的說法；作為長子，他因著隨後被收納的子民藉著信心所蒙的呼召而被棄絕。] [註：3. 指出那些被長子兄弟所陷害的弟兄們，乃是主與那藉著信心成為新子民的預表。]

問題二十四

使徒行傳中關於彼得的記載：「過了第一層、第二層監牢，來到臨街的鐵門」是什麼意思？

答：

那像聖彼得一樣信實且致力於實踐的靈魂，被希律（即「皮衣」之意，希律被解釋為「肉體的心思」）所囚禁，被兩層監牢與一道鐵門所圍困，因著情慾的運作與理智對情慾的同意而受到攻擊。這些監牢或牢獄，藉著實踐哲學的道，如同藉著天使一般穿過，來到那通往城池的鐵門——我指的是感官對感官事物那堅硬、嚴厲且難以抗拒的連結。那在靈裡進行自然觀照的道，將這門打開，使靈魂不再恐懼，自動地將靈魂傳送到與其相契合的理智事物中，使其脫離希律的狂暴。

[註：1. 這裡稱「監牢」為惡習的習慣與運作；因為習慣的特徵就是同意。惡者竭力使聖徒受制於此。] [註：2. 「鐵門」是指感官與感官事物之間自然的連結；那實踐知識的道，如同天使一般，將真正信實的人從中救拔出來。]

問題二十五

「我願意你們知道，基督是各人的頭；男人是女人的頭；神是基督的頭。凡男人禱告或是講道，若蒙著頭，就羞辱自己的頭。但凡女人禱告或是講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭，因為這就如同剃了頭髮一樣。」以及「因此，女人為天使的緣故，應當在頭上有服權柄的記號」是什麼意思？

答：

首先必須知道，神聖使徒說基督是各人的頭，顯然是指那在實踐神聖誡命與觀照敬虔教義上信實的人，他宣稱基督是這人的頭；這話並非在廣義上將不信的男人也包含在內。因為基督怎能是不信者的頭呢？因此，我們從提升的角度來解釋，我們稱「男人」為那致力於實踐的靈魂，他以信心的道為頭；靈魂仰望祂如同基督，藉著實踐，以誡命的恩典建立自己的生命，不以任何外在的物質遮蓋物來羞辱自己的頭，即不以任何暫時且會朽壞的事物置於信心之上。

我們稱「女人」為這種靈魂的習慣，她以許多不同且繁複的實踐思維與習性來裝飾並遮蓋自己；或者說，那靈魂本身，作為其自身的頭，被這些思維與習性的稠密與優雅所遮蓋。我們稱「基督」為那本質性的信心，神顯然是祂的頭，信心的道引導人歸向神，向那被提升者顯明那本質上存在的神。

又，男人是那致力於靈裡自然觀照的靈魂，他以那藉著信心、從受造物的裝飾與區分中顯明出來的萬物創造者——「道」為頭；他不以遮蓋來羞辱祂，也不將祂置於任何感官事物之下，或將其他事物看得比祂更高。女人則是這種靈魂的伴侶——感官，靈魂藉著感官進入感官事物的本性，並從中汲取更神聖的道理，不允許感官在脫離理智的遮蓋後，成為非理智與罪惡的僕人；靈魂將那非理智的情慾替換為更神聖的道理，作為頭的遮蓋。基督的頭，即那藉著信心、透過對受造物自然的觀照而按比例向萬物顯明的創造之「道」，是那按本質生出祂的奧秘之「心」（Nous）；「道」藉著自身，將那藉著對受造物敬虔的觀照而提升的靈魂安置在祂面前，並根據對可見事物的知識，供給靈魂那關於神聖事物的理智印象。

又，男人是那進入神秘神學深處的靈魂，他以那沒有任何遮蓋的基督為頭；即那藉著不可證明的奧秘、以未知方式被理解的，或者更準確地說，以「非理智」方式被認識的信心之道；他不在這道之上放置任何事物，無論是感官、理性、心智、思想、知識、被認識的、被理解的、被稱呼的、感官的或感官知覺；這靈魂修習那值得稱讚且超越自身與萬物、極其卓越的「神化之剝離」。女人則是這種靈魂的思維，她是一顆遠離一切感官想像的純淨理智，如同擁有「心」作為頭，被那關於奧秘與未知教義的、超越理智的原始啟示所遮蓋。基督的頭，即那藉著卓越性在神秘中被否定的「道」，是那在一切之上、以各種方式無限超越的「心」；基督作為本質上的「心」與「道」，將祂顯明給配得的人。因為祂說：「看見我的，就是看見了父。」因為對「道」的真正理解，乃是那生出祂的「心」之清晰知識，因為祂在自身中顯明了那按本質存在的「心」；祂將那渴望藉著恩典與神合一的靈魂引向這「心」，使靈魂脫離在萬物中因理智而產生的差異與數量，並在對神那恆動的科學之同一性與單純性中，匯聚成神聖的合一。

因此，凡實踐的靈魂在禱告或講道時——即祈求美德的道理（禱告應如此理解），或在行為中彰顯美德的模式（講道應如此理解）——都應當只看見那赤裸的信心之道，不應在理智或思想上，或因傾向而遮蓋頭，將其他事物置於其上。凡女人，即實踐靈魂的習慣，在禱告或講道時——即在情感上隱秘地被觸動，或以行為塑造美德——若沒有理智的辨別，就是羞辱了自己的頭；因為她為了情慾而追求美德，缺乏那作為遮蓋的理智來裝飾。凡修習自然觀照的靈魂，在禱告或講道時，若「蒙著頭」——即在知識上尋求萬物的道理，或以教師的身分傳授給他人——卻以任何方式傾向於其他事物，而沒有以敬虔為目標，就是羞辱了自己的頭；因為他將某些會過去的事物置於正確的敬虔知識之上。凡女人，即感官，在自然地接觸感官事物時，若沒有那屬靈的道理作為頭來遮蓋她，就是羞辱了自己的頭，因為她為了情慾而因自然的連結去觀照可見的事物。凡熱愛神秘神學的靈魂，在禱告或講道時「蒙著頭」——即以未知的方式進入深奧的觀照，或教導並引導他人進入神學——若在教導或被教導那超越理智的「道」時，存有任何思想的形式，就是羞辱了自己的頭；因為他將那單純且超越一切思想的「道」，置於某些被造與被認識的事物之下；而他本應以赤裸的理智與知識，在沒有任何思想的情況下，看見那真實的神——「道」，並清楚地知道，在神身上，那藉著卓越性而有的「否定」更為真實，藉著對萬物的徹底剝離，來表達那神聖的位格。凡女人，即這種靈魂的思維，在禱告或講道時若「不蒙著頭」——即脫離了那被許多神秘觀照所充滿的理智能力——就是羞辱了自己的頭，因為她拋棄了那作為頭遮蓋靈魂的神聖且奧秘的知識。

因此，凡男人，即實踐或自然的靈魂……

聖馬克西姆（Maximus Confessor）

336

無論是實踐的、自然的，還是神聖的沉思，凡是禱告或傳道的人，也就是說，無論是受教者還是施教者，都當謹慎，不可使基督（即頭）蒙羞：那致力於實踐的人，當如此行，以致不將任何事物置於信心與美德之上；那致力於自然沉思的人，當如此行，以致不引入任何高於那第一原理（Logos）的理性；那致力於神聖知識的人，當如此行，以致對於那超越一切思想與認知的存在，不賦予任何源自受造物的形象。凡婦人，即實踐者的習性，或自然沉思者的感官，或神聖沉思者那智慧的理智，都當遮蓋頭部：那致力於實踐的習性，當擁有那加諸於應行與不應行之事的理性分辨；那感官，當擁有對於可見之物那具備科學性的理性能力；那理智與思想，當擁有對於超越一切思想與感官之事的絕對不可證明的知識。因為任何習性、感官或理智的思想，若不按上述方式遮蓋，就與那被剃光者無異，也就是說，那對美德、敬虔、神聖知識與神聖愛心毫無理性可言者。

因此，每一位這樣的婦人，理當且合宜地，始終在其頭上擁有理性的權柄：即對其的察驗與照管；這尤其為了天使的緣故，他們注視著我們顯明與隱藏的動機，並記錄下每一個思想與行為，好在審判那可畏的認知中，轉化為稱讚或責備；也為了良心之理的緣故，這些良心之理在比喻意義上被理解為天使，在我們所行之事上控告或辯護，無論是現在還是將來在審判之日；也為了惡天使的緣故，他們時刻觀察著我們的習性、感官與理智的思想，以便當他們看見這些脫離了理性的與智性的分辨、敬虔與知識時，便發動攻擊，產生與之相反的事物：即無分辨、不敬虔與無知；藉著這些惡魔的職能與手段，他們習慣於運作邪惡、謬誤與對神的否定。神被稱為基督的頭，因為祂作為理智，在自然中是道（Logos）的源頭與創始者。

註釋

1. 「男人」是指那致力於實踐哲學的人。

2. 他稱基督為頭，如同未來美善的本體與根基。因為按照神聖使徒所言，信心是所望之事的本體，是未見之事的確據；祂本身就是那智慧與知識一切隱藏的寶藏所在之處。

3. 真實存在的信心是有效且實踐的，藉此，神的道在那些致力於實踐的人身上，透過誡命顯明為具體的；藉著這些誡命，道將實踐者引向那在自然中擁有祂的父。

337

338 致塔拉修斯（Thalassius）的問題

4. 「男人」是指那虔誠地操練自然沉思的理智，他以那透過信心在思想中可見的神的道為頭，視其為受造物產生的原因。

5. 若有人想要正確地觀看受造物（因為人擁有正確觀看並分辨善惡的自然能力），他將被引向生命樹，即神，祂是萬木的創造者：在祂裡面有智慧與知識一切隱藏的寶藏。但若他濫用自然能力，想要錯誤地觀看受造物，他將遠離生命，並吃那分別善惡樹的果子；將理智與理性盲目地屈從於感官與獸性的情感。他將快樂視為善，因為它維持身體的存續；將痛苦視為惡，也是基於同樣的原因，以及身體的勞苦；並以受造物取代神，因為他從受造物中獲取肉體快樂的藉口。

6. 他說，因為理智與那萬物創造者的道一同被理解，道將理智視為其原因的參照；因此他稱父為基督的頭，如同那作為道之本性生養者的理智。

7. 因為從可見之物的本體、運動與區別中，我們認識了三位一體的聖潔單一。正如在其他地方……老師說，藉此引出……

8. 「男人」是指那受教於神祕神學的人。

9. 「無知地」（ἀνοήτως）當按「超越性」來理解。因為所信的，即神，是超越思想的。

10. 他說，那藉著對受造物的超越性剝奪，而獲得了對那超越一切言語與理性的道之直接且神祕的直觀者，他以那絕對獨一的道為頭；在祂之上，或與祂並列，或隨後，並不存在任何其他本性上真實存在的道；祂（道）的唯一本性理智是其生養者；祂將那跟隨的理智引向祂，作為頭，並藉著那在實體上與祂同質的聖靈，使其得以建立。

11. 他說，實踐者的「婦人」是習性，因為它是美德方式的生養者；自然沉思者的「婦人」是那經由聖靈之道而高貴化的感官，因為它產生了對萬物無情慾的想像；神祕神學者的「婦人」是那純潔的理智，單一地接納那三光合一的光。 12. 他稱基督為那超本質的、以超本質方式道成肉身的道，因為理智甚至無法以自然理性理解祂的道成肉身。他說，祂的頭是那在自然中無原因的理智，在原因上，祂在自然中與道一同被理解。因為那藉著信心看見道的人，神祕地看見了那在道之外、與道一同存在的道之生養者——理智，如同祂在道中本質性地存在。有人說，基督的「基督」是指祂的人性，作為整體，即整個自然界的頭。顯然，基督的神性是祂人性的頭。因為他們以整體的名稱來稱呼肢體，給出了正確的理解。

13. 完美理智與神藉著恩典的同一性（若我可以這樣說），是關於那在自然中同一的事物，那單純且不可分割的運動；關於這點，並非對屬靈事物的理解，因為它們在實體上的數量與能力上的性質各不相同；而是那無法言喻的享受，其感官超越了思想。 14. 他稱實踐者的「禱告」為對美德的祈求；「預言」為對其中真理的教導；他稱自然沉思者的「禱告」為對萬物科學性知識的祈求；「預言」為藉著真理教導將此知識傳遞給他人；他稱神祕神學者的「禱告」為那神祕的靜默，藉此理智藉著對萬物的超越性剝奪，變得配得那超越思想與知識的聯合；「預言」為對他人關於這些事更神聖的教導。因為禱告使禱告者與神聯合；而預言則說服預言者，為了神的緣故，將所賜的美善分享給人類。 15. 他說，當我們肯定神與受造物的關係時，我們將祂與受造物一同理解；但祂是作為創造性的原因。當我們完全否定祂與受造物的關係時，我們甚至不將祂作為原因與受造物一同理解；因為說實話，祂與受造物之間沒有任何關係；藉此我們習慣於同時引出對兩者關係的理解。因此，優秀的神學家將那藉著超越性而來的「不知」，作為真理知識的肯定，因為神是完全不可理解的。

問題 26

若巴比倫王在寓意上是指魔鬼，那麼神藉著耶利米先知威脅列國之王與猶大王，若不服事他，就要受軛、鎖鏈、飢荒、死亡、刀劍與被擄；而對那些自願服事的人，則在他們的土地上平靜度日；且神稱他為僕人，說：「我將這地賜給巴比倫王尼布甲尼撒我的僕人」——這話是什麼意思？那麼，魔鬼的奴役是什麼？那些野獸、威脅的六種形式、列國之王與猶大王又是什麼？

回答

魔鬼既是神的仇敵，也是執行者。作為「仇敵」，當他似乎恨惡神時，他似乎對我們人類懷有一種毀滅性的愛，藉著自願的激情方式，透過快樂說服我們的意志，使我們將暫時之物置於永恆美善之上；藉此他竊取了靈魂所有的渴望，使我們完全遠離神聖的愛，成為造物主的自願仇敵。作為「執行者」，當他卸下對我們的偽裝，因為我們已因罪而落入他的掌控，他便要求對我們進行懲罰。因為沒有什麼比受懲罰的人類更讓魔鬼高興的了。一旦獲得許可，他便設計一連串非自願的激情，像暴風雨般殘酷地襲擊那些神允許他掌權的人；他並非想要完成神的命令，而是渴望餵養他對我們那恨惡的激情；好讓靈魂因痛苦的重壓而變得虛弱，切斷自身對神聖盼望的能力；並以這些痛苦的遭遇取代勸誡，成為不敬虔的原因。

因為神是良善的，祂想要徹底剷除那使理智遠離神聖之愛的快樂種子，便允許魔鬼給我們帶來痛苦與懲罰；同時，藉著痛苦刮除那先前快樂的毒素，並對那些只會討好感官的事物產生恨惡與徹底的厭惡，使我們在運用上不再獲得任何懲罰以外的利益；並使魔鬼那懲罰性的力量與對人類的恨惡，成為那些自願偏離美德的人，回歸美德的轉折原因。

因此，魔鬼因神允許他懲罰罪人而被稱為神的僕人，儘管他是背叛者與邪惡的強盜，且對於那些藉著快樂自願遠離神的人，他的意圖是非常相符的。因為那些樂於接受他關於自願犯罪的邪惡建議的人，理當受魔鬼的懲罰；因此，魔鬼既是藉著自願激情播種快樂的撒種者，也是藉著非自願遭遇帶來痛苦的執行者。

當那些居住在猶大與耶路撒冷的人，也就是說，那些獲得了實踐習性或沉思知識的人，為了追求人類的榮耀而從事這些事時：他們在表面上描繪出美德的習性，卻只談論智慧與知識的言語，而沒有公義的行為，並在他人面前炫耀那關於美德與知識的傲慢；他們理當被交給相應的勞苦與困境；藉著受苦，他們學習到那因虛榮而忽略的謙遜；神聖的使徒也深知這一點，將那犯罪的哥林多人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救。因此，猶大與耶路撒冷的王被交給亞述王（即致力於沉思與知識的理智被交給魔鬼，以償還懲罰），他公正地帶來勞苦與困境：好讓他在忍受邪惡的過程中，學習關於忍耐與承受勞苦的哲學，而不是因虛榮而驕傲自滿。

因此，凡是從自己所行之事的良心意識中，自願接受暴力試探的艱苦勞苦，並帶著應有的感恩之心的人，他不會被排除在美德與知識的習性與恩典之外；正如古時猶大與耶路撒冷的居民，因為他自願背負巴比倫王的軛，並將所受的折磨視為償還債務；在其中堅守，他一方面向巴比倫王支付那因必死本性與情感而產生的暴力勞苦，並在理智上同意這是他因先前過犯而欠下的債；另一方面，他藉著真實的敬拜與服事（即謙卑的態度），向神奉獻對所犯過錯的修正。

而那不以感恩之心接受神為修正他而藉著非自願試探所帶來的困境與折磨，也不拋棄那自以為義的傲慢的人，因為他違背了神公義審判的旨意，正如古時猶大的居民，不願按照神的命令自願置於巴比倫王的軛下，他便被交給巴比倫王，受被擄、鎖鏈、束縛、死亡、飢荒與刀劍之苦，並被徹底逐出自己的土地；也就是說，逐出那看似美德與知識的習性；藉著「被擄」，他被定罪為遠離神；藉著「鎖鏈」，他被定罪為對萬物錯誤的觀點；藉著「束縛」，他被定罪為對美善徹底的怠惰與停滯；藉著「飢荒」，他被定罪為缺乏神聖的教導；藉著「死亡」，他被定罪為對美善徹底的麻木與無感；藉著「刀劍」，他被定罪為那些毀滅神聖記憶的、充滿激情與放蕩的思想。

345

346 致塔拉修斯問答集

凡此種種，以及比這更多的苦難，都會臨到那因著美德與知識的習性，而如同離開故土般被放逐的人身上；這是因為他出於驕傲與虛妄的自負，不願在因過犯而受罰時，按照神聖使徒的教導，甘心忍受患難、困苦與狹窄，儘管他因著所持守的公義，本不該受這些苦難。因為偉大的使徒深知，那藉著勞苦在身體外在所形成的謙遜，乃是守護靈魂中神聖寶藏的屏障；因此，他甘心忍受，既是為了自己，也是為了那些以他為美德與信心典範的人；好叫他們即便像那受責備的哥林多人一樣，因身負罪責而受苦，也能從那無辜受苦者身上，得到安慰並獲得忍耐的榜樣。

我認為，此處經文所指的「列國之君」，乃是指那些轄制其餘羞恥情慾的人（或許應作：思想），他們自己也正義地服在因自身債務而受的刑罰之下；因此，他們被交給巴比倫王，如同交給那具有懲罰權柄、且以折磨本性為樂的執行者。因此，埃及王是指那愛享樂且放蕩的心思；摩押王是指那耽於逸樂且褻瀆的心思；亞捫王是指那貪婪且不義的心思；敘利亞王是指那迷信且好辯論的心思；因為經上記著，唯有敘利亞王抵擋所羅門，也就是抵擋和平與智慧。推羅王是指那愛世界與愛肉體的心思；至於其餘所有的君王，那有知識的人（Gnostikos）將能透過名稱的解釋、地點的位置、在他們之間盛行的普遍傳統、彼此間的相互修習，或是對以色列的某種敵對態度，來認識他們。因為並非在任何時候、對所有人，他們都以同樣的方式和意義被理解；而是根據當下的需要，以及預言的力量來領受。

因為聖經也知道將法老視為魔鬼的預表，當他成為以色列的殺戮者時；又將他視為自然律的預表，當約瑟按著神聖經綸服事他時，這是在預言性地指明那為了我們本性與情慾，甘願服事的神聖「道」，唯獨沒有罪。同樣地，推羅王也被理解為魔鬼的預表，當他藉著西西拉攻擊以色列時；又被理解為自然律的預表，當他與大衛結盟，並為所羅門建造神聖聖殿做出極大貢獻時。聖經所列舉的每一位君王，都根據預言所蘊含的力量，在許多其他的意義與指涉中被領受。

至於神賜給巴比倫王的野獸，乃是魔鬼；牠們每一位都根據其內在固有的傾向，作為引發此類或彼類試探的僕役。因為一個是此種惡行的煽動者，另一個則是彼種惡行的煽動者，顯然一個比一個更污穢，且對該類惡行更為適宜與傾向。因為若沒有神的許可，魔鬼們本身也無法為那萬惡之源的魔鬼效力；這是為了讓神，按著祂所知的、帶著應有的、充滿人性的、良善的護理，容許魔鬼藉著牠的僕役，對我們所犯的罪施加各種懲罰。關於約伯的記載清楚地說明了這一點，其中記錄了若沒有神的許可，魔鬼甚至無法靠近約伯。

此外，巴比倫王尼布甲尼撒本人，也常被視為自然律的預表。這點在寫給耶路撒冷居民的信中得到了說明，那些無法喜愛屬靈律法，因而被擄到巴比倫地（即物質混亂的習性）的人，被要求為巴比倫王尼布甲尼撒及其子伯沙撒（即自然律，以及那隨運動而變化的習性）的生命禱告，因為他們當時正處於其統治之下，好叫他們的日子如天的日子。藉此，他們勸勉那些停留在美德的無動於衷（apatheia）與知識的真理中的人，為那自然律及其隨運動而變化的習性禱告，因為他們在離棄了屬靈律法後，便處於其統治之下，好叫他們成為屬靈律法中神聖的思想；這裡稱思想為「日子」，稱屬靈律法為「天」。因為他們所尋求的，是讓他們所處於其下的自然律與勞苦之律，不要與屬靈律法相違背。

這與偉大的但以理在解釋他所見的夢時，對他所說的神聖威脅之奧秘相一致：「你必被趕出離開世人，與野地的獸同居，吃草如牛，被天露滴濕，且要經過七期，等你知道至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰。」以及他說：「留下樹墩的根，你的國必歸你，從你得知天國之後。」他將「趕出」或許稱為因違背誡命而被逐出樂園，並與聖天使的飲食隔絕；也就是從對屬靈異象的觀照，轉向對自然律的感官關係；而與野獸同居，則是指與情慾及那些運作情慾的魔鬼長期共處，也就是居住與交往。至於他們餵給他的「草」（顯然是天使，而非他與之同居的野獸；因為野獸不會餵養，只會撕裂），乃是指對感官可見之物的自然理解，以及按著美德的勞苦實踐；天使將這些如同草一般供給人類。

至於「被天露滴濕」，是指藉著神聖護理，在這些事物中擁有存在的力量。因為「天露」，聖經稱之為護理，藉著這護理，人在今世得以在上述事物中獲得保存；這或許是指未完全敗壞的自然律；又或許是指藉著神恩，透過可見之物對不可見之物所獲得的適度知識；人正是在此世藉此被對未來的盼望所持守。

至於「七期將在你身上改變」，是指今世時間的七日循環，自然律在未守住其習性與運作時，便處於其下；而在這段時間結束後，按照所盼望的復活，在脫去那些非理性的屬性後，它將再次回歸自身，重獲起初國度的福分；並藉著今世護理性的經綸，認識到真實國度的權柄。

因為說「留下樹墩的根在地上」，是指自然之種子與良善的力量，並未因違背誡命而完全被廢除；藉著這些力量，它再次獲得增長，並透過復活，恢復到起初自然的偉大與美麗。

然而，對我們而言，更好的做法是遵循誡命之律，藉著自願的勞苦，訓練自己治死肉體的意念；這不僅更好，而且對於那些將天賦的理性立為情慾之主的人來說，更是極其哲理且合宜的。若非如此，至少要做到次好的：當我們被迫受教時，要帶著應有的感恩，欣然接受那教導我們者的旨意，如同承擔巴比倫王的軛，接受我們因犯罪而受的刑罰；這樣，巴比倫王這屬靈的君王，就不會將我們的心思從我們的土地，即信心、盼望與美德的習性中移走。因此，按照上述的方式，魔鬼被稱為神的僕人，列國之君、猶大王以及田野的野獸，都被交給他。

註釋

1. 他解釋了魔鬼如何既是神的仇敵，又是神的執行者。

2. 他說，勞苦能潔淨那被享樂污垢所侵蝕的靈魂，並完全消除它對物質的依戀，使它學會因與物質的友誼而受損。因此，神按著公義的審判，容許魔鬼以折磨來壓迫人類。

3. 他說，那因違背神恩而受苦的人，若能認識到那醫治他的神聖護理之理，便能感恩地接受災難，並修正那導致他受教的過犯。但那對所給予的醫治毫無知覺的人，則會被正義地從恩典中帶走，並被交給情慾的混亂，任憑他去實行他內心所渴望的事。

4. 所羅門按著名字的稱呼擁有和平，並按著神聖的恩賜，將智慧視為禱告的果實。

5. 此處將尼布甲尼撒視為自然律，將其子伯沙撒視為自然律的習性。

6. 他說，從禱告中可以清楚看出，尼布甲尼撒與伯沙撒在此處是指自然律及其產生的習性，而非魔鬼。因為沒有人會解釋說，禱告是為魔鬼而作的。因為預言的話語並未譴責的禱告，不應認為是為魔鬼向神獻上的。 7. 本性將回歸自身，重獲無罪與不朽。因為罪人，即罪的根源，將會滅亡，所有人將成為無罪，因此也成為不朽；藉此，所有人將認識真實的國度；有些人藉著光照，有些人則藉著刑罰；但並非所有人都能獲得善，也不是所有將要獲得的人，都能以同樣的方式享受。

第二十七問

既然主在復活後明確命令要使萬民作門徒，為何彼得在哥尼流的事上，還需要藉著啟示來教導關於外邦人的事？或者，耶路撒冷的使徒們在聽聞哥尼流的事後，為何要與彼得爭辯？

答：

使徒之首、至聖的彼得，在外邦人的事上，確實非常需要關於外邦人的神聖啟示；因為他不知道在信心上，受割禮與未受割禮並無區別；他也不清楚主曾說過，在未受律法外在敬拜的情況下，要使外邦人作門徒，直到祂藉著啟示顯明祂隱秘旨意的奧秘，既藉著那塊布的例子說服他，又藉著那同樣賜給他與外邦人、僅憑信心而得的聖靈恩典，顯明在基督裡沒有猶太人與希臘人的區別。耶路撒冷的使徒們因不知道這一點，便與他爭辯，直到他們自己也學會了那對所有人傾倒的神聖良善中隱藏的豐富。因為福音的恩典，乃是引入一種超越律法敬拜的神聖生命與新敬拜，以及一種靈魂按著意願自願脫離身體的教導，並預示了一種更神聖的起源。因此，那些被託付此項職事的人，在每一句話上，都需要那命令者的教導。若有人認為我過於吹毛求疵，那麼凡是神聖命令所規定的，都絕對需要教導與啟示，以定義執行工作的模式與方法。因為若沒有那發出命令者的啟示，人根本無法辨別某個命令的方式。至為稱頌的彼得深知這一點，在從主那裡領受了向外邦人傳道的命令後，並沒有輕舉妄動，而是等待那給予命令者，親自宣告該命令的方式。

或許，除了這些之外，偉大的彼得還藉著那從天而降的布，以及其中各樣的動物，學到了其他的事。更確切地說，是關於整個人類；或者，像彼得那樣，領受了信心之神聖頂峰的人，清楚地學會了完全熄滅自己所有的感官；因為只要他還在注視可見之物，他就知道神所造的受造物會自我敗壞，無法免於敗壞與混亂。因此，藉著那塊布以及其中的動物，那發出神諭者預示了藉著不可見之理所理解的可見世界，或是藉著感官之形體所顯現的不可見世界，並將其視為適合屬靈的飲食。因此他說：「彼得，起來，宰了吃。」他被命令從哪裡起來？除了從感官的習性與關係，以及對萬物較為低下的預判，或是那被認為是按著律法的公義中起來，還能從哪裡起來呢？好叫他能按著那脫離了感官想像的心思，有能力觀看那些脫離了形體的感官之理，認識那些可理解之物的形體，並學會神所造的一切沒有一樣是污穢的。因為那從可理解的世界中，觀看那藉著理顯現的可見受造物，或是從可見之物的裝飾與區別中，看見可理解之物的形體，如同看見從天而降的布一樣的人，將不會相信任何可見之物是污穢的；因為他看不出在萬物之理中顯現出任何敵對。因為敗壞存在於感官之中，受造物之間存在著相互的戰爭；但在「理」之中，根本不存在任何對立。

因此，那塊布就是感官世界，它本身也由四種源頭，如同四種元素所支撐；而那些爬蟲、野獸與飛鳥，則是受造物各樣的「理」，就感官而言是污穢的，但就心思而言，卻是潔淨且可食用的，並構成那可理解的生命。那第三次發出的聲音，教導了實踐、自然與神學的哲學。因為人不僅需要一次，而是需要兩次、三次起來，宰殺可見的受造物，並在知識上吃掉它，使那完全與神同在的人……

255

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 356 [註：...殺死那獸，並以知識吞吃牠，這人將完全真誠地跟隨神。因為那從對可見之物的情慾中興起的人，殺死了可見之物的衝動，並完成了實踐哲學中關於美德的部分，便吞吃了美德。然而，那從關於事物的虛假觀點中興起的人，殺死了可見之物的形狀，並吞吃了不可見的「道」（Logoi），便完成了在靈裡的自然觀照；那從多神論的謬誤中興起的人，殺死了事物本身的本質，並藉著信心吞吃了事物之源，便充滿了神學的能力。]

因此，每一位致力於觀照的心靈，若持有聖靈的寶劍，即神的道[註：弗四17]，在自身中殺死了可見受造物的衝動，便完成了美德；並在思想中排除了感官事物的形狀，發現了存在於事物之「道」中的真理，自然觀照即建立於此；最終超越了事物的本質，獲得了神聖且不可戰勝之合一的啟示，真正的神學奧祕即建立於此。

或者，那位使徒之首、極其榮耀的彼得，或許是從天受命，從那與本性相稱的能力中興起，進到藉著恩典而有的神聖福分，在神的引導下，用道的寶劍殺死人心中邪惡的情慾；並藉著棄絕先前那充滿情慾與獸性的生活，將那些適合於「道」的豐盛食物，透過靈性的消化作用吸收。據說血是生命的象徵，這血自然會從任何被宰殺的動物身上流出。或許，所展示的動物之差異，象徵著人心中情慾的種類。爬行動物象徵那些將全部慾望依附於地上的事物、在地上爬行的人；野獸象徵那些將全部憤怒狂暴地激發以致彼此毀滅的人；飛鳥象徵那些將全部理性力量推向驕傲的狂妄，並由此產生高傲的心思，將不義說在高處，並將口置於天上的人[註：詩七十三8]。偉大的彼得作為神的同工，用聖靈的道殺死了這些，使一些人燃起對天國美善的渴望，使另一些人變得溫順且有人性，彼此相愛；最後使一些人變得虔誠且心思謙卑。

至於約帕（Joppe），透過其名字的含義（聖潔的彼得正是這座教會的偉大根基，並在此地看見了異象），我們來探究它究竟意味著什麼。約帕[註：Joppe意為「美麗」，馬克西姆視其為「瞭望台」；是實踐的典範。]

[註：(1) 約帕，意為「瞭望」。我擔心馬克西姆記憶有誤，將屬於錫安的含義歸給了約帕。因為在聖經名字的解釋中，錫安被稱為「堆」或「小丘」，或「瞭望台」；儘管希伯來語詞彙「錫安」（Sion）似乎源自「乾燥」（siccitas）。「約帕」（Joppe）意為「美麗」。馬克西姆在詞源解釋中經常使用「觀照」（theoria），關於這一點應該是確定的，以便靈意解釋能穩妥地進行。他確實巧妙地描述了約帕的位置，這本身就足以進行那種考量，並且透過這種解釋，他能以名代實：這對於錫安來說是可以理解的，因為它被稱為瞭望台，是因為它高於城市，且堡壘位於其中。若有人發現更好的解釋，歡迎提出。]

357

358 對塔拉修斯（Thalassius）的問題 [註：約帕意為「瞭望」，象徵著對實踐的適當守護。因為它坐落在海邊，若非這座城市建在高處，它本會被許多波浪衝擊。因此，在我看來，這象徵著那在知識的高處建立美德（如同城市）的人；他並非遠離那些不請自來的試探，因為他身邊有如同大海般、尚未完全被擊退的感官事物的關係，因此他需要「瞭望」，以免不潔的魔鬼在不經意間，透過那些不請自來的試探，對那些憑藉意志努力的人發動情慾與惡行的進攻；而且它也屬於以薩迦支派的份。約帕意為「報酬與勞苦」；這讓人更深刻地理解，約帕是一種實踐的習慣，守護著靈魂免受惡靈隱蔽的襲擊。因此，偉大的使徒或許受命從這種狀態中興起，將心靈轉向對崇高事物的知識。]

那居住在實踐哲學之「瞭望」高處的人，可以說是在約帕；而那居住在耶路撒冷之錫安的人，即「和平之異象」中的瞭望台（若有人解釋這個名字的話），則完全遠離了任何感官的關係，正如歷史上該地錫安的位置遠離大海一樣；他從建立在知識高處的瞭望台上，僅僅透過心靈觀照著存在之物的理智景象；透過心靈剔除存在之物中可見的形狀；並在合乎律法的情況下，接受神聖事物的顯現，這些顯現塑造了他的主導心靈，使其趨向更神聖的事物。因此，居住在約帕的人是實踐者，勤勉地觀察敵人的陷阱；而居住在錫安的人是知識者，僅僅在心靈中思考神聖事物的優美。

若那塊布的器皿再次被提到天上，我們應當理解，在向偉大的彼得展示了感官事物的靈性「道」（Logoi）與理智事物共存之後，神再次將它們收回自己那裡；這是在教導我們，在神那裡存留其「道」的任何事物，絕非不潔。因此，偉大的使徒領悟了所見之物的力量，學會了不稱任何人為不潔，也不認為神有偏待人的事，這會導致對存在之物不公正的劃分。因此，他毫不遲疑地完成了神聖的命令，為了靈性生命而殺死了那些藉著恩典的道自願割禮心靈的人，並像丟棄包皮一樣丟棄了所有不信、邪惡與無知的污穢；但對於肉身，他們並不割除任何本性中固有的東西：這些東西的構成並非源於情慾的意念，而是源於神的創造。因為凡出於本性的，沒有什麼是不潔的，因為神是其存在的源頭。

註釋

1. 他說，這是指生命的轉變與天使般的敬拜，以及靈魂自願脫離身體；並宣告了新約中在靈裡神聖轉變的奧祕。

2. 他說，命令的「道」（Logos）是一回事，執行命令的方式又是另一回事。因此，當偉大的彼得接受了向外邦人傳道的命令時，他透過那塊布，學習到了命令的方式；即外邦人的呼召應當在沒有割禮及其他較為肉體的律法規條的情況下進行：因為「道」所知的割禮是靈性的，即靈魂將情慾的關係從身體上割除。

3. 每一條神聖命令的「道」，都絕對需要教導應當如何執行；這就是偉大的保羅所說的「適任」[註：林後三6]。

4. 那不因感官而停留在可見事物的形狀上，而是藉著心靈尋求它們的「道」，如同觀看理智事物的形式，或觀看感官受造物的「道」的人，被教導說可見之物中沒有什麼是不潔的。因為萬物本性極好[註：創一31]。 5. 他說，那不因感官事物的變動而改變的人，從事著純潔的美德實踐。那不以感官事物的形狀塑造心靈的人，獲得了關於存在之物的真實觀點。但那以心靈的智慧超越了事物本質的人，如同卓越的神學家，在超越之後，以不可知的方式觸及了合一。因此，那在自身中第三次殺死了可見受造物的人，配得上完全人的階級。

6. 他說，約帕是美德的習慣，防範著從身邊感官事物而來的傷害；而錫安是知識的習慣，觀察著對理智恩賜的領受。

問題二十八

關於經文所說：「來，我們下去，在那裡變亂他們的口音」[註：創十一7]，神是在對誰說話？

回答

我們發現聖經根據那些受護理引導之人的狀態，以多種方式描繪神；因此，神被稱為獅子、熊、豹、豹子、人、牛、羊、太陽、星辰、火、靈（或風），以及其他無數的事物，這些稱呼在神那裡並不真實存在，而是根據每個詞彙的深意來觀照。因此，神向在知識上已達完美的亞伯拉罕顯現，在關於「合一」的「道」中，教導了關於「三位一體」的非物質之「道」；因為他當時的心靈已經完全超越了物質及其形式。正因如此，神既以三位顯現，又以一位的身分交談[註：創十八2]。

361

362 對塔拉修斯的問題 至於羅得，他尚未使心靈從身體的組合中潔淨，仍然依附於物質與身體形式的產生，且僅僅相信神是可見受造物的創造者，神向他顯現時，以二位而非三位顯現；藉著神塑造自己的方式，顯示出那正在受教導的心靈尚未超越物質與形式。因此，在聖經描繪神的多種方式的每一處，若你以知識為引導仔細探究這些「道」，你就會發現神聖形象如此多樣的原因，在於那些受護理引導之人的狀態。

既然那些建造巴別塔的人，最初離開了光明的地區——東方（即關於神的一位且真實的知識），來到了示拿地（意為「褻瀆的牙齒」），並陷入了關於神性的許多觀點中，且將每一種觀點的「道」如同磚塊般堆砌起來，建造了如同多神論無神論的塔；那麼，那位要驅散被誘惑之人惡意共謀的神，根據受護理之人的狀態（這狀態已散亂並分散為無數的觀點），以複數形式稱呼自己：這表明雖然祂是獨一的，但在那些人看來，祂卻被分裂為多位。正如在亞當的事上，祂說：「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」[註：創三22]。因此，根據所處的原因，神在聖經的宣告中，要麼以複數形式，要麼以合一形式來表達。

至於神是在對誰說話，聖經的習慣是以肉體的方式描繪神那不可言說且隱祕的旨意，好讓我們能從親近的詞彙與聲音中，理解神聖的事物；因為神是不可知的靈、不可言說的「道」、不可理解的生命，祂既不說話，也不被說話，因為祂本質上就是「道」本身，就是「旨意」本身。當我們以這種方式理解神聖話語的聲音時，我們就不會因任何經文的晦澀而跌倒。

若有人說，聖經中關於神的複數含義並非完全用於貶義，並為了證實自己的觀點，引用了這段經文：「神說：我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」[註：創一26]，並說我們絕不應認為這句話引入了多神論的嫌疑；我們回答說，每當聖經在虔誠的背景下，以複數形式提到神時，它是在宣告至聖的三個位格；神祕地指明了至聖、無始且同質的三位一體的存在方式；因為這至聖、受敬拜且受讚美的三位一體，在實質上是合一的。因為我們的神是三位一體中的合一，也是合一中的三位一體。但當神在與不虔誠的人交談時使用複數形式[註：(2)]，我認為祂是在責備那些人關於神性的觀念，因為他們認為屬性上的區別是自然的，而非位格上的；這顯然暗示了那些對神性有此看法的人所持有的多神論謬誤。

363

364 聖馬克西姆 若我們說這些話仍無法說服人，既然「不爭辯」對聖靈以及愛聖靈的人來說是可喜的，那麼讓我們一致地接受聖經：它有時將合一中的至聖三位一體呈現為創造者，如「我們要造人」（因為存在之物的產生是父、子、聖靈的工作）；有時則呈現為對那些按照其律法虔誠生活之人的認可與獎賞；例如，祂對亞伯拉罕以三位顯現，卻以一位的身分交談；有時則呈現為對那些違背自然律法之人的懲罰者或審判者；以及對那些偏離自然律法的人的管教者；如「我們下去，在那裡變亂他們的口音」[註：創十一7]。因為至聖且同質的三位一體不僅是存在之物的創造者，也是維護者，並按各人的功績進行分配；因為祂作為神，本性上是獨一的創造者，是護理者，也是祂所造之物的審判者。因為父、子、聖靈共同的工作，正如創造一樣，也是審判，並智慧地護理所造之物。

註釋

1. 他說，神向每個人顯現，是根據他對神的觀點：對於那些在慾望上超越了物質組合，並擁有靈魂力量且彼此平衡，在關於神的永恆運動中保持合一的人，神顯現為合一與三位一體；以便祂能展示自己的存在，並神祕地教導其方式：但對於那些慾望僅僅圍繞物質狀態運動，且靈魂力量彼此不協調的人，神顯現的不是祂本來的樣子，而是他們所處的樣子；顯示出他們被我們那二元性所束縛，而物質世界正是由物質與形式的二元性所構成。

2. 他說，那宣稱神性中的區別是自然的而非位格的人，並非被神所啟發，而是被多神論的謬誤所欺騙；他認為神性接受數字的劃分是基於本質的屬性，而非位格。

問題二十九

使徒行傳中寫道：「他們藉著聖靈對保羅說，不要上耶路撒冷去」[註：徒二十一4]。為什麼他不聽從聖靈，反而上去了？

365

366 致塔拉修斯的問題（QUESTIONES AD THALASSIUM）

1

答覆。 聖先知以賽亞在他的預言中，說有七靈安息在從耶西的根所發出的救主身上；這並非是他認識到神有七個靈，並教導他人也如此領受，而是將同一位聖靈的諸般工作稱為「靈」，這是因為聖靈在每一項工作與感動中，都按著比例完整且毫無缺欠地臨在其中（1）。而神聖的使徒將同一位聖靈的諸般不同工作，稱為不同的恩賜；顯然，這些都是由同一位聖靈所運作的。因此，既然「照著各人信心的度量」，賜下了聖靈的顯現，在領受這項恩賜的同時，每一位信徒顯然都按著信心的比例，以及他內心所具備的傾向，領受了與之相稱的聖靈工作，這工作賜予他與該命令相適應的實踐習慣（2）。

因此，正如一人領受智慧的言語，另一人領受知識的言語，又一人領受信心，還有人領受偉大使徒所列舉的聖靈恩賜中的其他項目；同樣地，一人藉著聖靈，按著信心的比例，領受了那完全且直接歸向神、不帶任何屬世成分之愛心的恩賜；另一人藉著同一位聖靈，領受了完全愛鄰舍的恩賜；又有人按著同一位聖靈領受了其他恩賜，正如我所說的，每個人都擁有那實際運作的特定恩賜。正如我所認為的，將這些恩賜稱為「靈」，並未偏離聖以賽亞的真理；因為在每一項恩賜中，無論是大是小，聖靈都按著比例，作為運作與感動者完整地存在其中。

因此，那位真正偉大、成為超越人類能力之奧祕執事的保羅（3），既然按著他信心的比例，直接領受了那在愛中歸向神之完全恩典的靈，當那些領受了對他有完全愛心恩賜的人，勸他不要上耶路撒冷時，他卻沒有聽從他們「藉著靈」的勸告——也就是說，沒有聽從他們那藉著聖靈在他們裡面運作、對他有愛心的恩賜（正如我先前從先知的話語中所說的，靈與恩賜是同一回事）；他將那神聖且超越理智的愛，置於他人對他那屬靈的愛之上，並視其為無可比擬的。或者說，他並非不聽從，而是藉著那按著恩賜比例賜給他們、使他們說預言的聖靈工作，以他自己的榜樣，將他們引向那超越萬有的渴望。因此，偉大的保羅並非不聽從聖靈，而是教導那些按著愛心的恩賜為他預言的人，從較低的靈（即恩賜）轉向更高層次的靈。

再者，如果預言的恩賜遠低於使徒的恩賜，那麼讓那較高的恩賜向較低的恩賜屈服，是不合乎理性的；反之，情況應當相反。因為那些當時藉著他們裡面預言的靈（而非使徒的靈）說預言的人，所宣告的是保羅即將面臨的苦難；然而保羅只注視那神聖的目標，將這一切中間的過程視為無物（4），他所關心的不是如何推遲即將發生的災禍，而是如何成為另一個基督；他以效法基督來成就一切，而基督正是為了這些事，才以慈愛選擇了在肉身中的救贖生活。因此，這正是維護那掌管並引導一切神聖事物的秩序，使每一件事物都保持在各自永恆的地位與根基上，這就是那位偉大使徒看似不聽從的堅持，也是清楚的教導，即教會中那些被聖靈妥善區分的等級，絕不可彼此混淆。

註釋

1. 那多樣運作的聖靈，在每一位被祂多樣運作的人裡面，都是完整的，且在眾人之中同時是不分開的。因為聖靈在眾人與各人之中，按著同一種能力，不混雜且不可分地顯現祂的運作，因為祂是萬有的充滿者；祂是神，對所有受造物而言是不可測度的，是超越本質的。

2. 他稱每一種實踐命令的習慣，都是聖靈的恩賜。

3. 他說，那盡心、盡性、盡力愛神的人，比愛鄰舍的人更偉大。因此，沒有理由讓更卓越者受制於較低者；反之，應當讓較低者服從於更偉大者。因此，神聖的使徒理所當然地不允許使徒的職分與秩序，受制於他所帶領的那些等級的命令，以免萬有的美好安排，特別是神聖的秩序遭到破壞。 4. 他稱那些試煉的種類為「中間過程」，那些說預言的人藉著聖靈預知了聖保羅為真理所受的爭戰；他對此完全不予理會，因他急於與基督聯合，在信心中走完這一切之後，在美善的本質中與基督合一。

問題三十

「你們能喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」（馬可福音 10:38）杯與洗禮有何區別？

答覆。 主的洗禮是我們為了美德，按著意願自願承擔之勞苦的象徵；藉此，我們洗淨了良心上的污點，並接受了那為了真理而自願面對的死亡。而杯則是象徵那些因環境所迫、違背我們意願而為了真理臨到我們身上的非自願試煉；藉此，我們將對神的渴望置於本性之上，甘願承受那因環境而臨到本性的死亡。因此，洗禮與杯的區別在於：洗禮使我們為了美德而對世俗的享樂死去了意願；而杯則勸勉那些敬虔的人，將真理置於本性之上。他將杯放在洗禮之前，是因為美德是為了真理而存在，而非真理為了美德而存在。因此，那為了真理而實踐美德的人，不會被虛榮的箭所傷；而那為了美德而追求真理的人，則會讓虛榮的傲慢與之同居。

註釋

1. 他說，主的洗禮是我們對感官世界之意願的徹底治死；而杯則是為了真理，對我們現今生命本身的否定。

2. 他稱真理為神聖的知識；稱美德為那些渴望真理的人為此所進行的爭戰。因此，為了知識而忍受美德勞苦的人，不會陷入虛榮，因為他知道真理在本質上是勞苦所無法窮盡的。因為第一位（真理）在本質上並非由第二位（勞苦）所界定的。然而，那為了爭戰而追求知識的人，必然會陷入虛榮，因為他以為在流汗之前就已經得到了冠冕；他不知道冠冕是為了勞苦而設，而非勞苦為了冠冕而設。因為本性上，任何方法若在為了其目的而完成（或自以為完成）之後，就變得不再需要了。

問題三十一

如果神不住在人手所造的殿中，祂為何住在猶太人的殿裡？

答覆。 神智慧地顧念那些受祂護理的人，祂先是藉著那些與感官世界相適應的類型，引導他們走向真理，並將祂自己隱祕地融入賜給舊約子民的類型中，以促成受教者的提升。因此，神住在猶太人的殿裡，是象徵性地，而非真實地；祂藉著這種對殿的居住，界定了所有受護理之教導中那不可言喻的旨意。

因為唯一適合成為神居所的，只有純潔的心靈；祂之所以允許建造那象徵性的殿，是因為祂希望藉著極其粗淺的符號，將那些心靈比無知之處所更為粗鈍的猶太人，從物質中拉拔出來，使他們意識到那適合神居住的地方，並非來自於屬物質與顯而易見的事物；並由此，使他們對自身本性中固有的事物產生徹底的自覺。當那僅僅知道以虛偽的敬虔來滋養驕傲的猶太人，無法領悟這一點時，他既失去了類型，也錯誤地使自己與真理疏遠了。

註釋

1. 他說，那僅僅追求知識的形式（即空洞的言語），以及追求美德的形象（即空洞的行為）的人，他自己也是一個猶太人，因真理的類型而自高自大。

問題三十二

「或者可以揣摩而得」（使徒行傳 17:27）。人如何藉著揣摩而找到神？

答覆。 那不按感官來看待律法中所有屬肉體的敬拜，而是以心靈的進路來審視每一個可見符號，並學習其中隱藏之神聖目的的人，便能在這目的中找到神；他藉著理智的能力進行了卓越的揣摩，如同在律法條文的物質堆中，若能在律法的肉身中找到那完全超越感官的珍珠——即那隱藏的真理，便能找到神。同樣地，那不單以感官來界定可見之物本性，而是以心靈智慧地探究每一受造物中之真理的人，也能找到神，並從那呈現出來的萬物壯麗中，學習到萬物之源的創造者。

既然揣摩的特徵在於分辨，那麼那以知識來經歷律法符號，並以科學的眼光觀察萬物可見本性的人，便能分辨聖經、受造物與他自己；他將聖經分辨為字句與靈，將受造物分辨為真理與外在顯現，將他自己分辨為心靈與感官；並從聖經中領受靈，從受造物中領受真理，從自身中領受心靈，並將這一切不可分割地聯合起來，他就找到了神，因為他按著應有的方式，認識了那存在於心靈、真理與靈中的神；他從所有那些導致錯誤並將人拖入無數觀點的誘惑中解脫出來（我指的是字句、外在顯現與感官，這些事物中存在著多樣的數量，與合一性相對立）。但如果有人將律法的字句、可見之物的外在顯現，以及自身的感官混雜在一起，他就是瞎眼的，患有對萬物之源無知的疾病。

註釋

1. 他說，那僅僅看見聖經的靈而撇開類型，看見受造物的真理而撇開形象，僅僅以心靈、脫離感官運作而看見的人，就找到了神；在聖經的靈中，他看見了神的良善；在受造物的真理中，他看見了神的能力；在自身中，他看見了神作為智慧的源頭。因為那些從無中被造的真理，述說著創造者的能力；聖經的靈將那些被誤導的人引向神化，宣告了寫作者的良善；而我們內在的理智，若能不分開地領受受造物的真理，就能公開地宣揚工匠的智慧。

問題三十三

「我實在告訴你們，無論何人對這座山說：『你挪開此地，投在海裡！』他若心裡不疑惑，只信他所說的必成，就必給他成了。」（馬可福音 11:23）什麼是「不疑惑」？

答覆。 神聖且偉大的使徒在定義信心時說：「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。」（希伯來書 11:1）如果有人將信心定義為內在的美善，以及對那些不可言喻之美善的真實知識證明，他也沒有偏離真理。主在教導關於那些不可言喻、所望且未見的美善時說：「神的國就在你們心裡。」（路加福音 17:21）因此，神的國就是對神的信心，兩者僅在概念上有所區別。因為信心是無形的神的國，而神的國是按著神的形象塑造的信心。

因此，按著這個道理，信心並不在我們之外，當它藉著神聖的命令運作時，就成為了神的國，唯有擁有它的人才能認識；而神的國就是運作中的信心。神的國使那些在其中掌權的人，與神產生直接的聯合。

信心已被清楚地證明是一種關係性的能力，使信者與他所信的神之間，產生超越本性的直接完全聯合。既然人是由靈魂與身體組成的，就受到兩條律法（肉體的律法與靈的律法）的搖撼；肉體的律法在感官中運作，靈的律法在心靈中運作；肉體的律法本性上傾向於將人束縛在物質中，而靈的律法在心靈中運作，使人與神直接聯合。因此，那「心裡不疑惑」的人，也就是說，那在心靈中沒有分歧，沒有切斷藉著信心與神所建立之直接聯合的人，由於他已變得平靜，甚至藉著信心與神的聯合已成為神，他就能對這座山說挪開，它就必挪開。他藉著「這座山」一詞，指出了肉體的思維與律法，這確實是沉重且難以移動的，就自然能力而言，是完全不動搖的。因為感官的無知能力在人類本性中扎根極深，以至於許多人認為人除了肉體之外別無他物，僅僅擁有感官來享受現世的快樂。因此，對於信者而言，凡事都能，只要他不疑惑，也就是說，不因靈魂對身體的感官依戀，而與那藉著信心在心靈中與神建立的聯合分開；凡是使心靈與世界和肉體分離，並將其與神聯合的事物，都已藉著美德成就了。

註釋

1. 他稱純粹的信心為無形的國，因為它缺乏美德的神聖樣式。他稱那藉著行為擁有神聖良善形式的信心為「國」。

2. 他說，信心是不可證明的知識。如果信心是不可證明的知識，那麼信心就是一種超越本性的關係；藉此，我們不是透過證明的力量，而是以不可知的方式，與神聯合，這種聯合超越了心靈的一切感官。 3. 心靈獲得了與神直接的聯合，就使那本性上思考與被思考的能力完全閒置。當它藉著思考神以外的事物而打破這種聯合時，它就產生了分歧，切斷了那超越理智的聯合；只要心靈與神聯合，它就超越了本性，藉著參與成為了神，如同不動的山，它移去了自身的本性律法。

4. 應當理解為：對信者而言，凡事都能，只要是那些使心靈與世界和肉體分離的事物。這些才是信者在神面前所能成就的事。

問題三十四

「所以我告訴你們，凡你們禱告祈求的，無論是什麼，只要信是得著的，就必得著。」（馬可福音 11:24）人如何能相信他所祈求的一切都能得著，既然只有神知道所求的是否有益？如果他因無知而祈求無益的事，神怎會賜予？如果神不賜予那因無知而祈求的無益之事，人又怎能相信他祈求什麼就必得著？

答覆。 這個問題的所有要點在前面已經簡要地解決了。唯有那些知道如何相信的人，才懂得該求什麼、如何求、以及為誰而求。因為並非人人都有知識，正如並非人人都有信心一樣。然而，主說：「你們要先求祂的國和祂的義」（馬太福音 6:33）；也就是說，在一切之前要先求對真理的認識，以及隨之而來的合宜行為的操練；這清楚地表明，信徒應當只尋求神聖的知識，以及那藉著行為裝飾知識的美德。

377

378 致塔拉修斯問答集

既然信徒為了尋求對神的認識與美德，有許多需要追求的事，例如：脫離情慾、忍受試煉、美德的理則、實踐的方式、將靈魂對肉體的傾向剝離、將感官從對感官之物的關係中抽離、心智完全從一切受造物中退隱；簡言之，還有無數其他為了戒除邪惡與無知，並成就知識與美德的事。因此，主說：「你們禱告，無論求什麼，只要信，就必得著。」（太 21:22）祂的意思是說，敬虔的人應當帶著知識與信心，只求那些單單指向對神的認識與美德的事。因為這一切都是有益的，主也必將這些賜給祈求的人。因此，凡單單為了信心，即為了與神直接的聯合，而祈求一切指向這聯合之事的人，必能得著。但若有人為了其他原因，無論是求其他事物，還是求上述的事物，都必不得著；因為他並非出於信心，而是像個不信的人，藉著神聖的事物來謀求自己的榮耀。

第三十五問

既然「道」成了肉身，且不僅是肉身，還有血與骨；而我們被命令要吃肉、喝血，卻不可折斷骨頭，我請求你教導，這道成肉身者的三部分能力是什麼？

答

那超越本質、身為萬物創造者的超本質之「道」（1），既願照祂所知的，以祂自己的方式進入本質，並來到屬於人的境地，祂便帶來了所有可見與可理解之物的自然理則，以及祂自身神性中不可測度的意念。其中，可理解之物的理則，可視為「道」的血；而可見之物的理則，可視為「道」顯現的肉身。既然「道」是可見之物與可理解之物中屬靈理則的導師，祂便適當地、合乎理則地將這些賜給配得的人：將可見之物中的理則知識，如同肉身般賜予他們吃；將可理解之物中的理則知識，如同血般賜予他們喝。這正是智慧透過酒杯與祭物，在箴言中從遠處奧祕地預備好的。至於骨頭，即那些超越心智、關於神性的理則，因著它們與任何受造本質之間有著無限的距離，祂便不賜予；因為受造本質並無任何能力去領受與這些理則的關係。

再者，「道」的肉身是真實的美德；血是無誤的知識；骨頭是隱祕的神學（2）。正如血在形式上轉變為肉身，知識也透過實踐轉變為美德；而如同骨頭支撐著血與肉，那些關於神性、超越一切思想的理則，也支撐著受造物的本質，使它們在不知不覺中被創造並維持其存在，且構成了所有的知識與美德。

若有人說關於審判與護理的理則也是肉身與血（因為我們終將吃喝這些），而將其中隱藏的、關於神性的隱祕理則稱為骨頭，我想這也不偏離真理。

或許「道」的肉身，也是指本質透過美德與知識回歸並恢復到自身；血則是那將本質保守在恩典中，使其永遠處於美好狀態的「神化」（3）；而骨頭則是那透過神化，使本質得以持續處於永恆美好狀態的隱祕力量。

若有人更細緻地說，肉身是透過美德實踐而有的自願治死；血是因著環境，為了真理而透過死亡所達到的成全；骨頭是那些對人類心智而言最初不可企及的關於神性的理則，這也說得很好，且絲毫未偏離應有的理解。

註釋

1. 祂稱本質與能力為每一受造物之物，以及其運作，在這些之中，萬物被觀察，且透過這些，我們認識神為創造者、護理者與審判者。或者，祂指受造物的二元性：可見之物的物質與形式；可理解之物的實體與屬性；或是美德與知識，透過這些，那超越一切知識與認識的神，被配得的人所認識。

2. 隱祕的神學，是指在卓越意義上的完全無知，這種無知，正如自然知識所知的事物一樣，是不可知的。

3. 祂將血視為神化，作為那些配得之人將來的生命。因為血是生命的象徵。

第三十六問

那些不潔之物的身體與血是什麼？以色列人敬拜神時，吃其身體，卻不吃血，而是將血倒在祭壇的基座周圍？

答

那些在舊約中按律法在影兒中敬拜神的人，是那些在敬虔上尚處於啟蒙階段之人的預表；他們甚至連這些預表性符號中可見的條例都難以理解。既然律法並非首先主要賜給他們，而是賜給我們，並透過我們在基督裡屬靈地成全，讓我們帶著敬虔來審視當時祭物的理則。

那被引入敬虔的人，在學習公義的行為時，帶著完全的順服與信心執行實踐，如同吃下美德的肉身（1）；而將那些誡命的理則（其中包含完全人的知識）（2），透過信心交託給神，因為他暫時還無法隨著知識的長度而擴展。祭壇是神的象徵，我們都在其上屬靈地獻祭，並將那些超越能力的事物之知識交託給神，以便我們能活著。祭壇的基座是信心的類型；因為信心是根基，支撐著所有神聖工作與思想的建築。凡不能從神聖智慧的酒杯中，透過知識清醒地暢飲的人，便明智地將那些他無法領受的知識理則傾倒出來；也就是說，將那些超越能力的理則知識交託給信心。

因此，舊約百姓作為敬虔啟蒙者的預表，吃下祭物的肉，卻將血（3）倒在祭壇的基座，是因為他們那如嬰孩般的理智，無法領受所行之事的奧祕知識。然而，基督作為將來美事的代求大祭司，將祂自己作為隱祕的祭物獻上，連同肉身與血，賜給那些因著完全，感官已受操練、能分辨善惡的人。因為完全人不僅跨越了啟蒙者的階段，也跨越了進深者的階段，他並不忽略自己按誡命所行之事的理則；而是先在靈裡飲下這些，透過行為吃下美德的肉身，將感官所領悟的事物，提升到心智的知識。關於這些還有許多其他的理則，特別是對於你們這些熱愛默想的人而言；但由於數量眾多，暫且擱置。

註釋

1. 祂稱美德的可見之物為道德的教導。

2. 看哪，祂稱知識為理則。若理則就是知識，那麼認識理則的人，就完全認識了「道」與「道」的父；因為「道」是祂父精確的知識；救主說：「看見我的，就是看見了父。」（約 14:9）

3. 祂將血視為默想，即知識，因為它滋養了美德的身體。

第三十七問

使徒行傳中關於聖保羅說：「甚至有人從保羅身上拿手巾或圍裙（9）放在病人身上，病就退了。」（徒 19:12）這難道是為了服事與不信者的緣故而發生的嗎？還是因為身體被聖化，這些事是從他的皮膚上成就的？如果真是這樣，為什麼他在毒蛇面前沒有受害，卻死於刀劍之下？關於以利沙的身體也有同樣的問題。什麼是圍裙？

答

保羅身體的皮膚透過手巾與圍裙成就醫治，既非單單因為聖保羅的聖潔，也非單單因為領受者（1）的信心；而是因為神聖的恩典將自己分給他與他們，在他們之中，透過信心，仁慈地使使徒的聖潔產生了功效。因此，當恩典願意時，他的身體在毒蛇的劇毒下保持無恙，沒有被毒液毀壞；無論是恩典改變了毒液中毀壞的性質，還是使聖保羅的身體產生了消耗這種毀壞的能力，又或是透過神所知的另一種護理方式，使這些事發生與轉變。然而，當恩典願意時，他又死於刀劍之下；因為他的身體並非本性上是不朽的，儘管因著恩典能行神蹟。如果本性上是不朽的，我們當然會探究他為何會違背本性死於刀劍。但既然他在聖潔之後，本性上仍然是必死的，就不必探究為何這位神聖的使徒以這種而非那種方式結束了肉身的生命。因為神在萬世之前就已預定並安排了每個人的生命，祂按著祂所願的方式，帶領每個人走向他生命各自的終點，無論是義人還是不義人。

如果本性與恩典的理則是一樣的，那麼這確實是令人驚奇與震驚的事，即發生了違背本性而順應恩典，或違背恩典而順應本性的事。但如果本性與恩典的理則是各自獨立的，那麼顯而易見的是，聖徒們因著恩典行神蹟，卻因著本性而受苦；因為恩典並沒有消除本性中受苦的特質，本性與恩典的理則絕不混淆。我們應當這樣理解：神在聖徒身上，無論他們活著還是死了，都按著護理的安排成就一切，將他們作為祂自己的器皿，來預備他人的救贖；但並非聖徒們因著恩典，在他人身上行使了本性上的能力。關於以利沙的身體也是如此。

但因為所記載之事的屬靈意義，更能使熱愛默想者的靈魂喜樂，我們稱這位偉大使徒的皮膚為「敬虔」；藉著這敬虔，對一些人來說是「從死到死的香氣」（4），對另一些人來說則是「從生到生的香氣」（5）。手巾是指他那清晰的知識性默想理則；圍裙是指他那在美德實踐哲學中莊重的行為方式（有人說圍裙是手部的工作布）；這些理則與方式，如同香氣般從皮膚（即這位蒙福使徒偉大的敬虔）中散發出來，領受的人便從所受的疾病中得到了醫治：一些人透過默想的理則（如手巾）驅逐了無知的疾病；另一些人則透過實踐美德的方式，徹底消除了邪惡的病症。

我推測，那場發生的黑暗風暴，是那些不請自來的試煉之重擔；島嶼是神聖盼望堅固且不動搖的狀態；火堆是知識的狀態；樹枝是可見之物的本性；他用手（即心智透過默想所具備的觸摸能力）翻動這些，用從中得來的意念滋養知識的狀態，這知識治癒了因試煉風暴而壓在思想上的憂鬱。毒蛇是潛伏在感官之物本性中邪惡且致命的力量；它咬了手，即咬了心智中默想的觸摸能力；卻沒有傷害那洞察的心智，因為心智立刻用知識的光，如同烈火般將其毀滅。

387

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 388 藉由對感官事物的默想，將那附著於心靈實踐性運動的毀滅性力量徹底根除。

同樣地，關於以利沙所發生的事，我也如此理解：這無疑是指，凡在過犯中死了的人，一旦被放置在先知的墳墓中（即放置在保有先知生命遺蹟的記憶中，在那裡，美德的身體被妥善地保存著），便會藉由對其品行的效法而重獲生命；從那因罪惡腐敗而致死的狀態，轉移到那閃耀著美德之光的生命中。

[註：此處原文為「ἐπιτεθεὶς」，意為「被放置」。]

註釋

1. 他說，那些需要醫治並祈求醫治之人的信心，激發了存在於聖徒身上聖靈的能力，好讓那隱藏的能力藉由信心顯明出來；而那隱藏的信心，也藉由這能力對眾人顯露。因為當那施行醫治者在靈裡的美德，與那些接受醫治者的信心完全契合時，醫治的真實方式便顯明了。

2. 他說，凡在心志上潔淨、脫離罪惡腐敗的人，便能敗壞那些本性上會腐敗之物的腐敗。因為意志的不朽壞，能藉由聖靈在其中的恩典，保守本性的腐敗不致朽壞，不容許與其相反的性質轄制它。

3. 他說，既然本性與恩典的理據並非同一，那麼對於為何有些聖徒有時勝過受傷與邪惡，有時卻反而屈服於它們，便不值得感到困惑；因為我們知道，那神蹟是出於恩典，而那受傷則是出於本性。

4. 使徒藉由他自己的榜樣，對信徒而言成了從生命到生命的香氣，使他們從行為的修煉轉向美德的芬芳；或者，那些順從恩典之道的人，如同傳道者一般，從感官的生命轉向靈裡的生命。然而，從死亡到死亡的香氣，則是給那些從無知的死亡走向不信之死亡的人，使他們感受到那存留給他們的審判。或者反過來說，從生命到生命的香氣，是給那些從行為進展到默想的人；而從死亡到死亡的香氣，則是給那些藉由停止犯罪、治死在地上的肢體，進而轉向對情慾思想與感官進行稱讚之治死的人。

5. 那句：「我們在得救的人和滅亡的人中間，都是基督的馨香；對前者是從生命到生命的香氣，對後者則是從死亡到死亡的香氣」，在此處得到了特別清晰的闡釋：即，對那些基督的福音沒有被遮蔽的人來說，是從生命到生命的香氣；而對那些福音完全被遮蔽的人來說，則是從死亡到死亡的香氣。他說：「這世代的神弄瞎了不信之人的心眼。」[註：林後四3] 根據聽者心靈的熱度或冷淡，這福音既被揭開，也被遮蔽。

6. 他說，藉由效法，一個人若保有聖徒生活方式的記憶，便能脫去罪惡的死亡，並領受美德的生命。

問題三十八

撒都該人提到七個兄弟娶同一個妻子的數目，是隨意說的，還是有更深層的含義？若有，那些人是誰，這女子又是誰？

回答

有些人說，聖經中那些被責備之人的言論不應進行寓意解讀；但既然勤奮鑽研，並不斷祈求神賜下智慧與能力，以靈意理解整本聖經是更好的，我便倚靠你們的禱告，對這個難題作如下說明。根據引申的理據，撒都該人是那些引入「自動論」（即否認神護理的觀點）的魔鬼或思想。女子是人類的本性；七個兄弟是神在各個時代為了教導人類並結出公義的果子，而賜下的律法。女子與這些律法如同與丈夫結合，卻沒有從中生出兒子，因為她在公義的果子上是不結果子的。第一條律法是伊甸園中賜給亞當的；第二條是亞當被逐出伊甸園後，作為懲罰而賜給他的；第三條是挪亞在方舟時賜下的；第四條是亞伯拉罕的割禮。第五條是亞伯拉罕獻以撒時賜下的；第六條是摩西的律法；第七條是預言性的恩典，即先知的啟示。因為那時，本性尚未藉由信心與福音這一位存到永遠的丈夫結合。

魔鬼藉由思想，不斷將這些律法擺在我們裡面的理性面前，以文字的表面意義來攻擊信心，並提出疑問：如果死人復活是真的，且在今生之後還有另一種生命，那麼人類的本性應當遵行哪一條從古至今賜下的律法呢？若我們說遵行其中一條，他們便會反駁說：「那麼人類的生命將是徒勞且無益的，因為它沒有脫離先前的罪惡；如果本性注定要在同樣的事情上反覆糾纏。」這顯然引入了「自動論」，並將神的護理從萬物中排除。然而，主與救贖的「道」堵住了這些魔鬼與思想的口，揭示了福音之後將顯明的本性之不朽壞，並表明人類的本性將不再遵行任何先前的律法，因為它已經藉由聖靈被神化，並與那「道」與神結合，從祂那裡，並向著祂，領受了存在的開端與終局。

若有人將這七千年（即七個世代）視為人類本性所經歷的丈夫，那麼他將能以合理的靈意來解釋這個地方。在未來的生命中，這些律法都不會是本性的丈夫，因為暫時性的本性已經結束；而第八位丈夫，即那無終結、無止境的世代，將會接納它。

問題三十九

群眾在曠野跟隨主的三天是指什麼？

回答

曠野是人類的本性，或是這個世界：在其中，那些因信心與對未來美德的盼望而受苦的人，恆切地持守著美德與知識的理據。根據對此的一種靈意理解，這三天是靈魂的三種能力，藉此他們恆切地持守著美德與知識的屬神理據：第一天尋求，第二天渴慕，第三天為之奮鬥，從而領受了那不朽壞、滋養心靈的食物（即對受造物的知識）。

以另一種方式來說，這三天象徵三種更普遍的律法：我指的是成文律法、自然律法，以及靈性律法（即恩典的律法）。因為每一條律法都以適合自己的方式，在公義之日（太陽）作為光明的創造者，照亮人類的本性。正如沒有太陽就不可能有白晝，同樣地，若沒有那本質的、真實存在的智慧，就不可能有公義的律法，因為每一條律法都產生了各自的黎明，並以靈性的光充滿了心靈的眼睛。蒙福的大衛明白這一點，他說：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」[註：詩一一九105] 他稱成文律法為「燈」，因為它以某種技巧，藉由各種肉體象徵、謎語與圖畫的組合，將那焚燒罪惡敗壞的光，照亮給那些藉由行為在對抗敵對勢力中擴展心靈腳步的人；他稱靈性的恩典律法為「光」，因為它不需任何感官象徵，直接指明了永恆的道路；在這些道路上，那熱衷於默想的心靈奔跑著，被引向那美德的終極目標——神，而不讓心靈的運動被任何受造物所分割。因為恩典律法的光不知道黃昏，沒有任何知識能限制它那極其明亮的光線。或許先知所說的「腳」，是指整個依循神旨意生活的人的歷程；或是指靈魂中良善思想的運動，如同燈一樣，被成文律法中的光所引導；而「路」則是指符合自然律法的美德方式，以及符合靈性律法的知識理據，藉由神「道」的臨在而顯明，並藉由美德與知識，將本性引導回其自身與其根源。

凡恆切持守這三天（即三種律法）並歸向神「道」，且為每一條律法甘心忍受勞苦的人，那些將渴慕轉向救贖的人，絕不會空腹被遣散，而是領受了豐盛且屬神的糧食：為成文律法，領受了對反自然情慾的徹底脫離；為自然律法，領受了對合乎本性行為的無過失執行，藉此建立了相互的關係，排除了本性中一切分散的差異與分裂；為靈性律法，領受了與神本身的聯合：藉此，他們超越了所有受造物，領受了超越本性的榮耀，神獨自在他們裡面閃耀並被認識。關於這一點，你們可以在聖貴格利關於聖靈降臨節的講道集之「疑難解答」中找到更詳盡的論述。

註釋

1. 他是指理性、憤怒與慾望。因為我們藉由理性尋求；藉由慾望渴慕所尋求的善；藉由憤怒為之奮鬥。

2. 他將靈魂的能力稱為「日子」，因為它們能領受神聖命令的光；他也將三種更普遍的律法稱為日子，因為它們能照亮那些能領受光的人，即靈魂。正如創世記的經文稱光為「日」，說：「神看光是好的，就把光暗分開了，神稱光為晝」；又稱那被光照亮的空氣為「日」，說：「有晚上，有早晨，這是頭一日」；因此，他不僅稱靈魂的能力為日子，也稱那些照亮它們的律法為日子。因為這些律法之間徹底的相互滲透，構成了美德的綜合之日，並不將那些完全被神聖理性之光所浸潤的能力，與那光區分開來。 3. 神的「道」同時是燈也是光，既照亮了信徒合乎本性的理性，又為那些藉由誡命急於奔向盼望中生命的人，解開了感官生命中的黑暗，並如同審判的火焰，懲罰那些因貪愛肉體而執意留戀這黑暗生命之夜的人。 4. 他說，凡沒有先藉由拋棄反自然的情慾而提升至自身，就無法藉由領受超越本性的恩典之善，而提升至其根源，即神。因為真正要被聚集到神那裡的人，必須在心志上與受造物分離。

5. 他說，成文律法的工作是脫離情慾與罪惡；自然律法的工作是與所有人類平等的公義；而靈性律法的成全，則是人盡其所能地與神相似。

問題四十

在加利利的迦拿婚宴中，六口石缸的數目意味著什麼？

回答

創造人類本性的神，在賦予其存在的同時，也賦予了它執行合宜之事的能力。因此，這六口石缸，就是我們執行神聖誡命的自然能力：人類因對物質事務的虛妄追求而耗盡了知識，使得這種能力變得空虛且無水。因此，他們不知道如何洗淨罪惡的污穢。因為缺乏知識的人，絕不知道藉由美德洗淨敗壞的方式；直到本性的創造者「道」降臨，用合乎本性的知識填滿了上述執行合宜之事的能力，並將其轉變為酒，我指的是那超越本性知識的理據，即超越了本性的理據與律法：凡飲用這酒的人，都會超越萬物的本性，飛向神聖親密關係的隱密之處；在那裡，他們領受了超越一切知識的喜樂與歡欣；他們最後飲用了那「好酒」（即那能賜予神化的酒），也就是那關於神對人類護理之奧秘的理據。

在數字「六」中，象徵著本性的執行能力；這不僅是因為神在六日內創造了天地，還因為在十以內的數字中，它是最完美的，且是由其自身的各部分所構成。經文說，每口缸能盛兩三桶水；這是因為實踐性的自然能力，根據自然默想，如同兩桶水，能容納對受造物整體的知識：既包括由物質與形式構成的肉體本性，也包括由本質與屬性構成的理智實體；也就是說，它能容納涵蓋肉體與非肉體事物的知識。而根據本性所能領受的神學啟蒙，則如同三桶水，即關於聖三一，也就是聖父、聖子、聖靈的知識與光照。

因此，你們作為有知識的人，要觀察這所說的：那執行更崇高之事、普遍性的本性能力，是如何被劃分為六種普遍的美德方式；以及那相對於普遍執行美德的本性能力，其餘美德中最普遍的是哪一種，又是如何被劃分為六種普遍的類型；以便它能與本性的能力相適應，並藉由那些方式，以六重形式被容納。

397

致塔拉修斯之問答 398 那些打水的僕人是誰？新郎是誰？新娘是誰？管筵席的是誰？那位向「道」坦然宣告說「他們沒有酒了」的母親又是誰？對於這些事，若要完全依循那引導心靈向上提升的方式，那麼對於神聖的言語與思想，這些都留待給那奧祕的參與者與導師去進一步考察。然而，為了不讓關於這些事的論述在我們面前顯得完全啞口無言，也不讓那些真正飢渴的人無法領受哪怕是一部分的屬靈筵席，我將盡我所能地述說，並非聲稱要揭示這些話語中所有的深意（因為我的心智在領會其中所蘊含的異象時顯得軟弱），而是盡我心智所能容納的程度來述說。

人們說，愛是諸美德中最普遍的；而那產生愛、最普遍的自然能力，則是理性。理性緊緊抓住它自己的根源（6），在運作中被劃分為六種更普遍的方式，這些方式涵蓋了愛之理性所能區分出的類別，即：照顧那些飢餓的、乾渴的、作客旅的、赤身露體的、患病的以及在監獄裡的人，無論是從身體上還是從靈性上；因為美德的理性並非僅僅侷限於身體，自然的本能也不僅僅致力於感官。

因此，那最普遍的自然能力，成為了那最普遍美德的塑造者，透過其固有的六種方式，將美德劃分為同樣數量的類別；藉此，本性與心智的單一性合而為一（8），展現出在一切受造物中那平等且不可分割的創造理性，這理性在行善與受善的過程中向自身匯聚。心智藉由合宜的勞苦，重新獲得了這健全的理性，從而剪除了一切本性的過度與匱乏——這些過度與匱乏是每個人因自愛而構想出來的，將那最溫馴的本性變成了野獸，並將那單一的本質切割成許多相互對立的、甚至可以說是彼此毀滅的部分。心智帶來了穩固的中道（9），展現出美德的自然律法起初是如何從神那裡被寫下的。或許，這段經文在暗示這奧祕時，將那些空無一物、沒有水的石缸提出來，正是為了揭示那最普遍的自然能力在行善方面的無能。

因此，那最普遍的自然能力，在實踐中被劃分為六種方式，將那最普遍的美德塑造為同樣數量的類別，以整體包容整體。當本性達到這一點時，它就獲得了自身最普遍的律法，即那無可指摘的真理審判者。這律法被經文稱為「管筵席的」，他明智地判斷（10）出：那美好的酒——即後來「道」藉由祂自己的臨在所調製的——本應在起初就讓人類本性先飲用並醉倒；我所說的是關於那超越神、更崇高的理性。如此一來，後來才將那些相較於第一理性而言較為次要的受造物理性，傳授給人類。因為，讓本性先被那藉以受造的「道」所教導，然後再去尋求那些因祂而受造之物的理性，這確實是最公正且最合宜的。

那些打水的人，是舊約與新約的執事；我指的是聖先祖、立法者、領袖、士師、君王、先知、福音書作者與使徒。藉著他們，知識的水被汲取出來，並再次歸還給本性。那本性，被那位出於良善而創造本性，並因慈愛而藉由恩典使之神化的「道」，轉化為神化的恩典。若有人說，那些合乎本性、具備科學知識且敬虔的推理，也是執事，在「道」的命令與權柄下，從萬物的秩序中汲取知識之水，我想這並沒有偏離真理。

新郎顯然是指人類的心智，它將美德作為新娘帶入婚姻。當心智尊重這種共處時，「道」便應邀而來，鞏固他們屬靈婚姻的盟約，並以祂自己的酒，在屬靈上溫暖他們對屬靈多產的渴望。而「道」的母親（11），則是那真實且無玷污的信心。正如「道」作為神，是祂那按肉身生祂之母親的創造者，祂因慈愛而甘願從她那裡降生為人；同樣地，「道」先在我們裡面創造了信心，後來又成為我們裡面信心的兒子，藉著實踐，在美德中具體化。藉著信心，我們完成了一切，從「道」那裡領受了救恩的恩賜；因為若沒有信心（「道」既是信心的本性之源，又是恩典之子），我們就沒有坦然無懼的心向祂祈求。願我們始終能成就這樣的婚姻，並願耶穌與祂的母親一同臨在，好使我們因罪而流失的知識得以恢復，並將其轉化為使心智脫離萬物受造之理的神化，使那原本如水的自然知識，因著酒的品質，變得堅固，並如同神經般緊繃且強壯，以至於不動搖。

92 註釋

1. 他所說的「能力」，是指本質上植入本性中以實踐美德的動力，這種動力根據擁有者的意志，在運用中顯現出來。

2. 神的「道」成為人，再次充滿了那因失去所賜知識而空虛的本性；祂使本性堅固而不動搖，並非在自然上，而是在品質上，藉由祂自己的靈使之神化，以至於毫無欠缺，並蓋上印記；這就像水因酒的品質而變得醇厚，獲得了力量。因為祂確實成為了人，為的是要藉著恩典使我們成為神。 3. 他稱「美好的酒」為那使本性超越自身以達至神化的理性。亞當因墮落而無法飲用這酒；但祂自己因著慈愛，作為神倒空了自己，後來藉由道成肉身，以祂自己所知的唯一方式，使這酒成為可飲用的。因為祂既是護理，作為萬物的維繫者；又是護理的理性，作為受護理者得醫治的方法；又是護理者，作為以祂自己的存在理性維繫萬物者。 4. 他說，心智的能力在自然上能領受關於有形與無形之物的知識；但對於聖三一的顯現，它僅能藉由恩典，僅僅憑信心相信祂的存在，而絕不自作聰明地去探究祂在本質上究竟是什麼。 5. 那普遍的自然能力被劃分為六種方式與行動；而普遍的愛也被劃分為六種美德類別。因為凡是藉由敬虔的幫助，去安慰那些在飢餓、乾渴、赤身露體、作客旅、患病與監獄中受苦的人（無論是身體上還是靈性上），他便成全了對神與對鄰舍的愛，這愛是由六種美德所構成的；他保持了靈魂對神專一的渴望。

6. 他稱神為「道」的根源；人領受了理性的能力，正是為了尋求祂。

7. 愛的財富被劃分為這些類別，並在其中得以成全。

8. 他說，凡藉由美德在心志上對眾人一視同仁的人，便在自己身上顯明了神是不偏待人的；正如神按照同一個理性創造了所有人的本性，祂也同樣為所有人制定了單一的心志運動，藉此，那看似分散的本性理性，便得以匯聚起來。 9. 他稱「中道」為一種狀態，這種狀態脫離了反自然的激情，但尚未達到超自然的美德。因為他展現出心志與本性處於平等的律法之下，沒有任何自發的傾向，也不與本性的理性相抗衡；因此，它承認所有人為一體，因為它擁有那神所寫下的自然律法作為書卷。

10. 我們擁有自然律法作為自然的審判者，它教導我們，在探究萬物中的智慧之前，我們的渴望本應先被引導去認識萬物的創造者。

11. 信心是「道」的母親，在向上提升的意義上；它先被創造出來，隨後生出了那藉由美德具體化、且創造了它自己的「道」。

403

問題 41 撒馬利亞婦人的五個丈夫，以及那第六個並非丈夫的人，其意義為何？ 回答 撒馬利亞婦人，以及那按照撒都該人的說法嫁給七個兄弟的婦人，還有那患血漏的婦人、那彎腰駝背的婦人、睚魯的女兒、以及那敘利非尼基婦人，她們都象徵著全人類的本性，以及每個人的靈魂，每一位都根據其所處的病態，象徵著本性與靈魂。例如，撒都該人所提到的婦人，就是那本性或靈魂；她與自古以來所賜下的所有神聖律法在婚姻中結合，卻沒有結出果子，也不接受對未來的盼望。同樣地，患血漏的婦人是那本性或靈魂，她將被賦予去實踐公義行為與理性的能力，因著激情而流失在物質之中。敘利非尼基婦人，同樣是那本性與每個人的靈魂，她將心智視為女兒，因著對物質的愛，在無助中被癲癇般的痛苦所撕裂。同樣地，睚魯的女兒，是那在律法之下的本性與靈魂，因著對律法誡命的無所作為與對神聖命令的無能，而徹底死亡。那彎腰駝背的婦人，是那本性或靈魂，因著魔鬼的欺騙，將心智對實踐的理性能力完全轉向了物質。撒馬利亞婦人，同樣地，也與前述的婦人一樣，象徵著本性或每個人的靈魂，在沒有先知恩賜的情況下，與所有賜給本性的律法結合，如同丈夫一般；其中五個已經過去了；而第六個，即使在場，也不是本性或靈魂的丈夫，因為他沒有從她身上生出那能帶來徹底救贖的公義。

因此，本性曾有第一個丈夫，即在樂園中的律法；第二個，在樂園之後的；第三個，在挪亞時代洪水時的；第四個，在亞伯拉罕時期的割禮；第五個，在以撒獻祭時的。本性領受了這一切，卻又失去了它們，因為它們在美德行為的無果實中死去了。第六個，她擁有藉由摩西所賜的律法，卻如同沒有一樣；或者因為她沒有實踐那律法所規定的公義；或者因為她即將轉向另一個律法，即作為丈夫的福音；因為律法並非永遠賜給人類本性，而是作為一種教育性的安排，引導向那更偉大、更奧祕的事物。我認為，這就是主對撒馬利亞婦人所說的話：「你現在有的，並不是你的丈夫。」因為祂知道本性將會被轉移到福音中。因此，在第六個時辰，當靈魂最被知識的光芒從四面八方照亮時，因著「道」對她的臨在，律法中的陰影已經消逝，祂便與她交談，就在雅各井旁，也就是說，在泉源旁，與那站在「道」的經文觀照中的人交談。關於這一點，暫且說到這裡。

405

註釋

1. 雅各井，是聖經；水，是聖經中的知識；深度，是聖經隱喻中難以通達的地位；汲水器，是神聖話語的學習，主並沒有這汲水器，因為祂本身就是「道」；祂不是藉由學習與操練將知識賜給信徒，而是將那出於屬靈恩典、永不枯竭且對配得者永無止境的智慧賜予他們。因為汲水器，即學習，只能獲取極小部分的知識，而讓那無法被任何理性所掌握的整體留在那裡。而藉由恩典的知識，則擁有那對人類而言可及的全部智慧，無需操練，並針對需求以多種方式湧流。

問題 42

我們為何被稱為「行」罪且「知」罪，而主卻被稱為「成為」罪，卻「不知」罪？又，難道「成為罪卻不知罪」不比「行罪且知罪」更嚴重嗎？因為經上說：「神使那無罪的，替我們成為罪。」

回答

亞當那合乎本性的理性意志先是腐敗了，隨之也腐敗了本性，使本性失去了不動情的恩典，於是罪便產生了：第一種是從善轉向惡的意志墮落，這是首要且可受責備的；第二種則是因第一種而產生的，即本性從不朽壞轉向朽壞，這是不可受責備的。因為在始祖違背神聖誡命時，產生了兩種罪：一種是可受責備的，另一種是不可受責備的，後者以那可受責備的為因。前者是意志自願放棄了善；後者則是本性因意志的緣故，非自願地放棄了不朽。我們的主與神，為了矯正這種本性相互交織的腐敗與變異，取了完整的本性，祂在所取的本性中，也擁有那受苦的能力，並以意志的不朽壞來裝飾它。祂在自然上，因著受苦的能力，為我們成為了罪，但因著意志的不動搖，祂並不知道那意志上的罪；祂藉由意志的不朽壞，矯正了本性受苦的能力；祂將本性受苦能力的終點，即死亡，作為本性向不朽壞轉化的起點；正如藉由一個自願從善轉向惡的人，導致了所有人的本性從不朽壞轉向朽壞；同樣地，藉由一個人，耶穌基督，祂的意志沒有轉變……

407

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 408 正如在亞當裡，由於意志的轉變，全人類的本性從不朽壞轉變為朽壞；同樣地，藉著那一位人耶穌基督，由於意志並無任何改變，本性從朽壞修復為不朽壞。

因此，主既不認識我的罪，即我意志的轉變，祂就沒有取去我的罪，也沒有成為罪；然而，祂取去了那因我而有的罪，即因意志轉變而帶入本性的朽壞，祂為我們成為了本性上會受苦的人；藉著這因我而有的罪，祂除去了我的罪。正如在亞當裡，意志對惡的執著，奪去了本性那共有的不朽壞榮耀，因為神判定那意志變壞的人，不配擁有不朽壞的本性；同樣地，在基督裡，意志對善的執著，洗去了全人類本性那共有的朽壞羞辱，因為本性藉著復活，因著意志的不變，被重塑為不朽壞；神判定那意志未曾轉變的人，理當重新獲得不朽壞的本性。我所說的人，是指那道成肉身的神「道」，祂為了我們，將那具有理性靈魂的肉身，按位格與自己聯合。因為如果亞當意志的轉變，將本性上會受苦、會朽壞、會死亡的性質帶入，那麼，基督那不變的意志，藉著復活，理所當然地將本性上不受苦、不朽壞、不死亡的性質帶回。

96 因此，亞當自願犯罪的定罪，就是本性對受苦、朽壞與死亡的轉變；這並非人起初從神那裡領受的，而是他自己所作並所認識的，因為他藉著悖逆，創造了那出於意志的罪；而這罪顯然的產物，就是藉著死亡的定罪。主取去了我這自願犯罪的定罪，即本性上會受苦、會朽壞、會死亡的性質，祂為我成為了罪，因為祂自願為我承擔了這本性上的定罪，而祂自己在意志上卻是無可指責的；為要定那出於意志與本性的罪與定罪的罪，同時將罪、受苦、朽壞與死亡從本性中驅逐出去；並使這成為一個共同的奧祕，即那因不悖逆而墮落的我，蒙受了祂出於對人類之愛而有的經綸，祂為了我的救贖，自願藉著死亡承擔了我的定罪，並藉此將那召回永生的恩賜賞賜給我。

我想，這已簡要地多方證明了：主如何成為罪，卻不認識罪；以及人如何並非成為罪，卻作了並認識了罪；這包括那出於意志的罪，祂自己是其開端；以及那本性的罪，主為他而承擔，祂自己卻完全脫離了前者。因此，按照所陳述的「道」之目的，並在對罪的同名異義作了適當的區分後，作與認識罪，絕非比成為罪更為優越。因為前者造成了與神的隔絕，意志自願排斥了神聖的事物；而後者則成為許多惡行的終結，因著本性的軟弱，不容許意志的惡行付諸實行。

【註釋】

1. 尼羅（Nilus），讀一讀，即使遲了也要學會明辨。

2. 他稱死亡為本性的罪，藉此我們違背己願地失去了存在；稱意志的罪為對反本性之事的選擇，藉此我們違背己願地排斥了美善的存在。

3. 主作為人，取了肉身，按本性是會朽壞的，因此說祂成為了罪；但按意志，祂在本性上是不朽壞的，因為祂是無罪的。

4. 主的死，成為了全人類本性不朽壞的開端與源頭。

5. 基督作為人，按本性並非受制於任何罪。

6. 因我們而有的罪，是本性的朽壞；我們的罪，是意志的易變。因此，人成為會死的，忍受了本性的死亡，這是出於公義的審判，為要廢除意志的罪。

7. 他稱意志的罪為首要的罪，這是主所沒有的，儘管祂確實取了本性上會受苦的性質，這是亞當意志轉變後的懲罰。因此，祂是死人中唯一自由的，沒有那導致死亡的罪。

8. 作與認識罪，顯然是指按意志而言。

9. 即亞當按本性成為會受苦的，是作為意志犯罪的懲罰；主不認識這罪，卻成為了罪，因為祂作為人，按肉身本性取了那因罪而有的受苦性質。

【問題四十三】

既然聖經稱智慧為生命樹，而智慧的工作是分辨並認識善惡，那麼，分別善惡樹與生命樹有何不同？

【回答】

教會的教師們，儘管藉著他們內在的恩典，能對所提出的問題說出許多，但他們認為以沉默來尊崇此處更為妥當，因為他們認為，對於那些無法領悟經文深度的眾人，不說出更深奧的內容是較好的；即使有些人說了，也是在先分辨了聽者的能力後，只說出對門徒有益的部分，而將大部分留作未經探討。因此，我也曾打算以沉默越過此處，若非我擔心這會使你們愛神的心靈感到憂傷。然而，為了你們的緣故，我將說出那對眾人皆適用，且對小信者與大信者皆有益的見解。

生命樹與那非生命樹，僅從「一者被稱為生命樹，另一者非生命樹，而僅是分別善惡樹」這一點，就有了巨大且難以言喻的區別。因為生命樹，完全具有產生生命的能力；而那非生命樹，顯然具有產生死亡的能力。因為那缺乏賦予生命能力的，既然未被稱為生命樹，顯然就是產生死亡的；因為沒有別的事物是與生命對立並分開的。

此外，作為智慧，生命樹與分別善惡樹有極大的不同，後者既非智慧，也不被稱為智慧。因為智慧的特徵是心智與理性；而那與智慧截然對立的習性，其特徵則是無理性與感官。因此，既然人是由有理性的靈魂與有感官的身體所構成，並進入受造界，那麼，按一種理解，生命樹就是靈魂的心智，其中存在著智慧的實質；而分別善惡樹則是身體的感官，其中顯然存在著無理性的衝動；人領受了神的命令，不可藉著行為去嘗試它，卻沒有遵守。

聖經中，兩棵樹都是某些事物的分辨者；即心智與感官。例如，心智具有分辨可理解之物與可感之物、暫時之物與永恆之物的能力；或者說，作為靈魂的分辨能力，它勸導人持守前者，而超越後者。感官則具有分辨身體快樂與痛苦的能力；或者說，作為有靈魂與感官之身體的能力，它勸導人吸引前者，而排斥後者。因此，如果人僅僅處於感官分辨身體快樂與痛苦的狀態，違背了神的命令，他就是吃了分別善惡樹的果子，即那按感官的無理性，僅僅擁有維持身體的分辨力，據此，他將快樂視為善而持守，將痛苦視為惡而避開。但如果他完全處於那分辨永恆與暫時之物的心智分辨狀態，遵守了神的命令，他就是吃了生命樹的果子；我指的是那在心智中構成的智慧，僅僅擁有維持靈魂的分辨力；據此，他將永恆的榮耀視為善而持守，將暫時的朽壞視為惡而避開。

因此，兩棵樹、它們的本性分辨，以及各自所附帶的意義，有很大的不同；因為「善」與「惡」的稱呼在未經區分的情況下被同名異義地使用，這會給那些沒有智慧且未經深思就閱讀聖靈話語的人，造成很大的錯誤；但你們既藉著恩典而有智慧，就當知道，那被簡單稱為「惡」的，並不完全是惡，而是相對於某事是惡，相對於另一事則非惡。同樣地，那被簡單稱為「善」的，也不完全是善，而是相對於某事是善，相對於另一事則非善；你們當謹慎，以免因同名異義而受到損害。

【註釋】

1. 心智的善，是向著靈的無情慾傾向；惡，則是帶有情慾的關係。感官的善，是向著身體的快樂情慾衝動；惡，則是藉著美德臨到此處的習性。

【問題四十四】

神對誰說：「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」？如果對子說，亞當既非與神同本質，又怎能與神相比？如果對天使說，祂又怎能將天使與自己相比，說「像我們中間的一位」，彷彿在本質上是平等的？

【回答】

我在關於建造高塔的章節中已經說過，聖經將神描繪為說話者，是根據那些受護理引導之人的內在傾向；藉著我們本性中固有的方式，暗示了神聖的旨意。因此，這裡聖經並非顯示神在簡單地說話，而是在墮落之後，且加上了你們在問題中遺漏的說話原因，這原因闡明了整個意義。因為經文在說：「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」之後，加上了：「能知道善惡。現在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著。」因為魔鬼在勸誘的同時，教導了他多神論的錯誤，說：「你們吃的日子，眼睛就明亮了，你們便如神，能知道善惡。」因此，神帶著偽裝，或者可以說，帶著諷刺與責備，為了檢驗那聽信了魔鬼的人，才以複數形式發出了這句話，即「成為我們中間的一位」，這是針對那藉著蛇的誘騙而進入亞當心中的關於神性的觀念。

若有人認為這種諷刺的說話方式與聖經的結構不符，請聽聖經以神的位格對以色列說：「你們若與我作對，我也要與你們作對。」他應當明白，諷刺或嘲弄與「作對」並無區別；並且他會發現，神是如何安排了亞哈的受騙，藉著將謊言當作真理呈現給他，使他因自己所犯的罪，公正地承受了懲罰。因為如果聖經不是針對亞當的誘騙而引進神說「像我們中間的一位」，那麼，它又怎會加上「能知道善惡」，彷彿他擁有複合的、由對立面組成的知識呢？這在神身上是連想都無法想像的，更不用說敢於宣稱了，因為神在本質、能力與知識上是唯一的單純，且只擁有善的知識；或者說，祂本身就是真實存在的本質、能力與知識。然而，任何從神而來且在神之後的有理性實體，也不會在心智的單純運動中，同時擁有由對立面組成的複合知識；因為對立面的知識，其本性是使另一方的知識成為無知。因為對立面的知識是互不相容的，且絕對無法同時存在；因為對此物的認知，會導致對另一對立物的無知；正如眼睛無法同時向上、向下、向左、向右（除非它特別轉向其中一方，並完全從其他方向移開）看見一樣。

因此，聖經顯示神彷彿承擔了亞當的痛苦；或者說，它在責備亞當聽從了蛇的勸告，引導他意識到因欺騙而帶給他關於多神論的荒謬言論。如果這樣理解是正確的，那麼問題就解決了；否則，若你自己能發現更偉大的見解，也請將那從神賜給你的恩典分享給我。「現在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著」，我認為，這是神出於護理，對那些不可混合之物作了區分，為的是不讓惡藉著參與善而變得永恆。因為創造者希望在同一個人身上，關於對立面的知識是不可混合的。

【註釋】

1. 神與亞當對話，是根據亞當從魔鬼那裡學到的關於神性的觀念。

2. 那喜愛謊言的人，被交給謊言以至於滅亡，為要讓他藉著受苦，認識到自己自願追求的是什麼，並藉著經驗學到，他是在無知中擁抱了死亡而非生命。

3. 神只擁有善的知識，因為祂既是善的本性也是善的知識；祂擁有對惡的無知，因為祂沒有惡的能力。因為凡祂按本性擁有能力的，祂就按本質擁有其知識。因為惡被認為是臨到有理性者的，是出於違反本性的情慾，而非出於本性的能力。

4. 對立面的知識，被認為存在於那些能領受它們的部分中。

5. 那說服良心將最惡劣的行為視為本性之善的人，就像伸出手去摘生命樹的果子一樣，因著懲罰性的冒險，將那最惡劣的視為本性上不朽壞的。因此，神將對惡的譴責植入人的良心，將那在意志上變惡的人與生命隔絕；為的是不讓他一邊作惡，一邊能說服自己的良心，認為那最惡劣的在本性上是善的。

【問題四十五】

利未記中，為神的榮耀而奉獻給祭司的「搖祭的胸」與「舉祭的腿」，有何意義？

【回答】

我認為，胸部象徵著更優越與崇高的默想，而腿部則象徵著行動；也就是說，心智的習性與活動，或者說是知識與美德；因為知識直接將心智帶向神；而美德則藉著行動，將他從一切受造物的產生中抽離出來；這些是「道」為祭司所劃定的，他們在萬物中僅以神為產業，絲毫不擁有任何地上的事物。

或者，因為那些藉著知識與美德，完全被聖靈所充滿的人，藉著教導的言語，使他人的心靈能夠領受敬虔與信心。

419

420 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 將他們從屬地追求的腐朽習性中召回，轉向那超越本性之不朽美善的運作；因此，聖經命令將那些獻為神之祭物的「胸」（即獻祭者的心）以及「臂」（即他們的行動），奉獻給祭司。

註釋

1. 「胸」象徵默想，「臂」象徵行動。默想是理智能力的習性，而行動則是運作。這兩者共同構成了真實祭司職分的理據。

2. 凡藉著敬虔的教導，將他人的心獻祭給神（這與胸相呼應），並藉著執行命令，將他們那與臂相呼應的行動能力分別出來的人，就成了祭司，從那些將自己獻為神之祭物的人那裡，領受了胸與臂。

第四十六問

鏡子與謎語有何區別？

答：

簡而言之，鏡子就是良心，它具備了所有實踐美善的完整形式；心靈純潔的人，本性上就能藉此看見神。或者說，鏡子是一種實踐的習性，將所有美德以統一的方式，如同神聖的面容一般描繪出來。而謎語則是知識，藉著默想，在自然所能及的範圍內，完全涵蓋了神聖的道，並對那超越理智的事物有所暗示。總之，鏡子是一種習性，顯示出美德那將要向配得者顯明的原型形式。因為鏡子向那些修習者展示了實踐哲學將要達到的終極目標。而謎語則是對那存在於理智中之事物原型知識的預示。

因此，今生所有的公義，若與來世相比，就具有鏡子的性質，它擁有原型事物的影像，卻非事物本身按其本質而存在。今生所有關於崇高事物的知識，若與來世相比，就是謎語，它擁有真理的微弱暗示，而非那將要顯現的真理本身。因為神聖之事是由美德與知識所維繫的，鏡子是指向美德原型的標記，而謎語則是知識原型的暗示。鏡子與謎語的區別在於：鏡子預示了實踐的終極目標，而謎語則隱晦地呈現了默想的奧祕。

註釋

1. 鏡子是實踐美善的標記；謎語則是對未來知識奧祕的預示。

第四十七問

「在曠野有人聲喊著說」及其後續經文是什麼意思？何謂曠野？何謂此處的主道？何謂其預備？何謂祂的途徑？何謂修直這些途徑？何謂山谷？「一切山谷都要填滿」是什麼意思？何謂山嶺與岡陵？何謂它們的降卑？何謂彎曲的？如何變為直的？何謂崎嶇的？如何變為平坦的道路？最後，「凡有血氣的，都要見神之救恩」是什麼意思？

答：

那從起初就在曠野——我指人類的本性或這個世界——喊著說的神之「道」（Logos），顯然就是每一位聖徒。無論是像亞伯，從純潔的心中，將靈魂中對美德的初熟果子，即默想的開端，正確地獻上；或是像以挪士，藉著對未來美善堅定的信心盼望，獲得了懇切祈求的力量；或是像以諾，藉著對美德的全然順服，將心靈從對萬物的依戀與認知中完全抽離，轉向那超越理智的本源；或是像挪亞，憑信心看見了神審判的樣式，為自己建造了方舟，即那藉著敬畏神而從各方面得到保障、能使他脫離未來忿怒的操練與生活方式；或是像亞伯拉罕，以純潔的信心之眼，看見了未來美善的榮美，便順服地甘心離開本地、本族、父家，撇棄了對肉體、感官以及感官之物的依戀與貪慾，在試煉與爭戰的時刻，顯出超越本性的高貴，將那本性的源頭置於首位，正如偉大的亞伯拉罕將神置於他所愛的以撒之上；或是像以撒，因著極度的無動於衷（apatheia）以及對默想那種美善且永不滿足的渴望，即使受到惡靈的攻擊，仍對美德與知識的習性保持不動搖；或是像雅各，將心靈從物質的糾纏與混亂中潔淨，變得平坦；藉著披上小羊的皮（我指那為了神而活的肉體之粗糙），從神那裡獲得了勝過肉體私慾的能力；因著對情慾反撲的恐懼，以及對那藉由經驗所獲得之更高知識的渴望，遷往哈蘭（我指自然的默想），從中藉著實踐的勞苦，獲得了關於整個可見世界的屬靈知識，並將其收集在不同的思維與概念中，回到了他的父家與本鄉，即那唯有理智才能感知的知識領域；並帶著他所獲得的妻子與婢女，即那在他裡面所建立的實踐與默想的堅固習性與運作，以及從這些習性中所生出的兒子們。

總之（為了不讓論述在詳述每個人生平時過於冗長），每一位聖徒藉著他自己的生活方式，既然擁有那向其他人宣告神之旨意的「道」，他顯然就是「道」的聲音，並根據他所閃耀之公義與信心的比例，成為祂的先鋒。

在眾人之上，神之「道」的聲音與先鋒，是偉大的約翰，他是神那超越形式與象徵之真實臨在的宣告者、傳道者，是向無知者顯明真理的人；他公開指出了那除去世人罪孽的，並藉著洗禮的儀式，將自己的事奉與工作貢獻於奧祕的成全。然而，由於恩典的豐富，聖經的每一個音節，甚至最微小的部分，都能為了那些渴望美德與知識之人的益處，以多種方式被領受；來吧，讓我們盡我們所能，以另一種方式來觀察這些經文。

因此，曠野正如我所說，是人類的本性、這個世界，以及每一個人的靈魂，因為自從古時的悖逆以來，就產生了美善的荒蕪。那喊著說之「道」的聲音，就是良心對每個人所犯過錯的覺察；就像那在心靈隱密處喊著說：「預備主的道」。而神聖之道清晰且顯而易見的預備，就是對行為與思維的改善與修正，以及對先前污穢的潔淨。那美好且榮耀的道路，就是按美德而活的生命；「道」如同道路，在每個人裡面完成救恩的旅程，藉著信心居住在其中，並在那些按美德與知識而定的不同法則與教義中行走。「道」的途徑，就是美德的不同方式，以及按神而活的各種操練，即那些在神聖理據中閃耀的追求；那些既不為名聲，也不為貪婪，更不為諂媚、討好他人或虛榮炫耀，而追求美德或研讀神聖經文的人，修直了這些途徑；他們所做、所說、所想、所領悟的一切，都是為了神。因為神聖的「道」本不居住在不直的途徑上，即使祂在某些人身上發現了預備好的道路。舉例來說，有人禁食，節制那會激發情慾的飲食；並做其他能幫助脫離邪惡的事。此人預備了所謂的道路；但若他是為了虛榮、貪婪、諂媚、討好他人或任何其他原因，而非為了討神的喜悅而從事這些操練，他就沒有修直神的途徑；他雖然忍受了預備道路的勞苦，卻沒有讓神行走在他的途徑上。因此，主的道就是美德；而直的途徑，就是按美德而行、正直且無詭詐的方式。

「一切山谷都要填滿」，顯然是指那些正確預備了主道、修直了祂途徑的人。這並非隨意，也不是指所有人；因為那些沒有預備主道、沒有修直祂途徑的人，並不在此列。山谷就是每個人的肉體，因著情慾的大水而變得凹陷、崎嶇，並與那藉著神之律法所連結的靈魂之屬靈連續性與結合被切斷。然而，我們也可以將靈魂理解為山谷，它因邪惡的狂風暴雨而變得凹陷，並因邪惡而失去了在聖靈中那美好平坦的榮美。因此，一切山谷，即那些預備了主道並修直了祂途徑之人的肉體與靈魂，都將藉著拋棄那些使它們如同山谷般凹凸不平的情慾，並藉著引入美德，恢復其自然的表面，在聖靈中變得平坦。

「一切山嶺與岡陵都要降卑」。正如我們所見，山嶺與岡陵通常與山谷和凹陷之處並存。山是任何抵擋神知識的傲慢；岡陵則是任何抵擋美德的邪惡；或者說，山嶺是那些導致無知的靈，岡陵則是導致邪惡的因素。當一切山谷，即那些預備了主道並修直了祂途徑之人的肉體或靈魂，藉著那行走在其中的神之「道」藉著命令而臨在，被知識與美德填滿時，所有虛假知識與邪惡的靈都將降卑，神之「道」親自踐踏並使它們順服，將那抵擋人類本性的邪惡權勢擊潰，如同將山嶺與岡陵那巨大高聳的土堆剷平，並用來填平山谷。事實上，如果一個人藉著「道」的大能，取走那些魔鬼從本性中奪取並用來製造本性無知與邪惡的東西，那麼任何形式的無知與邪惡的高傲都將無法立足；就像如果人類有某種方法可以剷平山嶺與岡陵來填平山谷，那麼可見的山嶺與岡陵也將不復存在。

因此，屬靈且邪惡的山嶺與岡陵的降卑，就是肉體與靈魂中那些按本性而有的力量恢復到它們原本的狀態；藉此，愛神的理智，因美德與知識的財富而豐盛，在平坦的道路上行走過今生，並迅速奔向那無衰殘、不朽壞的理智與聖潔美德的世界；既不被肉體自願的私慾所誘惑，陷入多樣的享樂陷阱；也不因非自願的試煉而感到痛苦；更不會因對肉體的憐惜，而將美德勞苦的道路視為艱難險阻。

當理智將身體的肢體從情慾與私慾中釋放出來，即禁止感官與其他部分進行放縱的運作，並教導它們按著本性單純的理據而運作時，彎曲的就變為直的；而崎嶇的，即非自願試煉的臨到，將變為平坦的道路，特別是當理智在軟弱、患難與困境中感到喜樂與滿足時；藉著非自願的勞苦，消除了所有自願情慾的統治。因為那渴望真實生命的人，知道任何勞苦（無論是自願承擔還是非自願臨到），對於那作為死亡之母的享樂而言，都是一種死亡；他將以喜樂與滿足，接受所有崎嶇的非自願試煉，因忍耐而歡喜，將患難變為平坦易行的道路，使他能穩妥地奔向那屬天呼召的獎賞，並在患難中敬虔地完成神聖的賽程。

因此，凡藉著節制的操練，化解了那多重糾纏、與所有感官複雜交織的享樂的人，就將彎曲的變為直的；凡藉著忍耐，踐踏了那艱難崎嶇的勞苦衝擊的人，就將崎嶇的變為平坦的道路。因此，作為美德與為此所受勞苦的獎賞，如同那美好且合法競賽的人，藉著對美德的渴望戰勝了享樂，藉著對知識的愛踐踏了痛苦，並藉著兩者勇敢地完成了神聖的爭戰，他將看見神的救恩。因為經上說：「凡有血氣的，都要見神的救恩」。

凡有血氣的，當然是指信徒，正如經上所說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的」；這顯然是指那些信的人。因為惡人的肉體並非如此，如果聖經那句真實的話是：「願惡人被除掉，不得見主的榮耀」；但這裡明確是指所有信主的肉體。聖經習慣以「肉體」來代表整個人，就像喊著說：「凡有血氣的，都要見神的救恩」。凡有血氣的，即那些聽見曠野中喊叫之聲音的人，並按照我們所傳遞的屬靈默想理據，預備了主的道，修直了祂的途徑，並藉著剷除屬靈且邪惡的山嶺與岡陵，填滿了那因悖逆神聖命令而藉著自身的凹陷與空虛，為那些我所說的彎曲山嶺與岡陵提供了高傲與傲慢之處的山谷（即靈魂）。

429

致塔拉修斯的問題集 430 [註：原文此處為殘篇，接續前文對「山嶺與丘陵」的寓意解釋] ……藉著對那已提及的邪惡山嶺與丘陵的命令，使其得以成全，從而壓制那些極其邪惡的權勢，並使靈魂的深淵與其高處及身量得以填平，這是在作工使邪惡的權勢降卑；又藉著節制，使那些出於自願之情慾的彎曲之處，即享樂的衝動，得以正直；並藉著忍耐，使那些出於不自願之試探的崎嶇困境，即痛苦的方式，得以平坦，並將其轉變為平坦的道路。這樣的人，因心裡潔淨，理所當然將看見神所賜的救恩；藉著美德與敬虔的默想，他在爭戰的終點看見了神，正如經上所記：「清心的人有福了，因為他們必得見神。」他因著為美德所受的勞苦，領受了不動心（apatheia）的恩典，對於擁有此恩典的人而言，沒有什麼比這更能彰顯神。

或許可以從另一個角度，為那些尋求更高深默想的人觀察到：正如在曠野中，即在脫離了情慾的靈魂裡，那無聲吶喊的神聖智慧與知識的聲音，藉著美德顯明出來（15）；因為這一位且是同一位「道」（Logos），按照各人的比例，成為眾人的萬有，並在各人裡面運行；祂賜下恩典，如同預備道路的聲音，使各人為祂的降臨作好準備：在某些人身上，這恩典成為悔改，作為將來公義的先鋒；在另一些人身上，成為美德，作為所期待之知識的預備；在另又一些人身上，成為知識，作為將來默想境界的標記。簡而言之，時間將不足以讓那默想的心思，去認識「道」那神聖的提升，以及祂為了救贖眾人，按照祂那豐盛的良善，將祂那超乎本性且充滿慈愛的旨意，適當地與各人相調和。

註釋

1. 凡追求那以美德為肥沃的知識，即實踐性的知識之人，便成了亞伯，神垂看他，並垂看他的供物。

2. 凡認識並真實盼望未來之事的人，便永不止息地在實踐中呼求他所盼望的；他成了新的以挪士，呼求神的名。

3. 凡藉著實踐而蒙神喜悅的人，便藉著默想將心思轉向理智的領域，以免透過某種想像，在感官的情慾中看見死亡，因為他完全不被任何想要奪取他的人所發現。

4. 經上說，凡因懼怕將來的忿怒，而採取苦待己身之操練的人，便成了挪亞，藉著肉身微小的困苦，逃避了將來對不虔之人的審判。

5. 「地」是指肉身；「親族」是指感官；「父家」是指感官世界，族長（亞伯拉罕）離開了這些，拋棄了對它們的依戀。

6. 唯獨以撒被記載未曾離開應許之地；而他的父親亞伯拉罕與兒子雅各，前者離開了美索不達米亞進入埃及，後者則被驅逐到美索不達米亞，隨後又寄居在埃及，並死在那裡。

7. 「妻子」是指美德與知識的境界；「使女」則是指這些境界的運作；從這些運作中，他如同生出兒子一般，生出了在自然與時間中的「道」（Logos）。

8. 正如肉身因受到情慾的衝擊而成為深谷，靈魂也因邪惡意念的流動而被挖空，成為深谷。

9. 棄絕反自然的邪惡情慾，並加上合乎自然的德行，便填補了那成為深谷的靈魂，並使那因邪惡靈體而高傲的心思降卑。

10. 「彎曲」是指感官反自然的衝動，當心思教導它們按照自然，朝向它們的根源（即神）而運行時，它們便得以正直。

11. 「崎嶇」是指不自願之試探的遭遇，當藉著感恩的忍耐時，它們便轉變為平坦的道路。

12. 享樂是死亡之母；而勞苦與痛苦，無論是自願的還是非自願的，都是享樂的死亡。

13. 喜愛美德的人，熄滅了我們自願點燃的享樂火爐；而心思被真理知識所充滿的人，不會被非自願的痛苦所困擾，因為他那渴慕神的心思正處於永恆的運行中。

14. 因為靈魂藉著過犯而變得空虛，便將高處給了魔鬼，如同給了山嶺一般；這意味著將對自身的統治權交給了魔鬼。

15. 在實踐中運作的美德，成為了那吶喊之知識的聲音，如同在曠野中，即在靈魂脫離了情慾的狀態下。因為美德是真智慧的先鋒，宣告了隨後將按著神聖經綸顯明的真理，這真理在因果上先於美德而存在。

第四十八個問題

關於烏西雅，歷代志下說：「烏西雅行耶和華眼中看為正的事，在通曉神默示的撒迦利亞的日子，他定意尋求神；他尋求耶和華，神就使他亨通。烏西雅在耶路撒冷建築城樓，在角門和谷門，並城牆轉彎處建築城樓，且甚堅固。又在曠野建築城樓，挖了許多井，因為他在謝非拉和平原有很多牲畜；在山地和迦密山有農夫和修理葡萄園的人，因為他喜愛農事。」 請問：這些城樓是什麼？角門是什麼？谷門及其轉彎處是什麼？那些城樓又是什麼？在曠野建築的城樓是什麼？挖出的井是什麼？牲畜是什麼？謝非拉和平原是什麼？農夫與修理葡萄園的人是誰？山地與迦密山是什麼？「因為他喜愛農事」是什麼意思？

回答

來吧，受讚頌的神之「道」！請賜給我們對祢話語適度的啟示；除去覆蓋的厚重面紗，基督啊，向我們顯明祢那屬靈的美善。請抓住我們的右手，即我們裡面理智的能力，引導我們走在祢命令的道路上，將我們帶到祢奇妙帳幕的居所，直到神的家，在那裡有歡呼與稱謝的聲音，有守節之人的喧嘩；好叫我們也能藉著實踐中的稱謝，與默想中的歡呼，配得來到祢那不可言喻的宴席之地，與那些在那裡屬靈守節的人一同坐席，用心思那無聲的聲音，歌頌那不可言喻的知識。

基督啊，請寬恕我，並施憐憫，因為我受了祢配得之僕人的命令，竟敢僭越去處理那超過我能力的事；請照亮我那未被光照的心思，以默想眼前的經文，好叫祢得著更大的榮耀，因祢使瞎子看見，使結巴的人舌頭變得靈巧。

我認為，正如所羅門在某種程度上是基督神的預表，烏西雅在某種程度上也是救主的預表；因為「烏西雅」這個名字，若翻譯成我們的語言，意為「神的堅固」。而神與父那真實且具位格的堅固與能力，就是我們的主耶穌基督；祂成了房角石，即教會的房角石。角是將兩道牆彼此連結在一起的點；同樣地，神的教會是外邦人與猶太人這兩群人的合一，以基督為連結的紐帶。祂在耶路撒冷（意為「平安的異象」）建築城樓，即關於神性之教義那神聖且不可摧毀的初步道理，也就是防禦工事；又在角門上，建築關於道成肉身之教義的道理；因為祂自己就是教會的門與入口，祂說：「我就是門。」這門擁有城樓，即關於道成肉身之神聖教義的防禦工事；凡想要正確相信的人，必須經過這些防禦工事，進入角，即教會。因為凡被神聖教義的城樓（即真理的防禦工事）所武裝的人，就不會懼怕那些毀謗的言語與魔鬼。

「在谷門上」：谷是指肉身。它的角，是指肉身與靈魂在聖靈裡的連結；在其上建築城樓（即命令的防禦工事），以及為了分辨而設立的教義，是為了保守肉身與靈魂那如同角一般不可分割的合一。

「在城牆轉彎處建築城樓」：經文或許將「轉彎處」稱為藉著基督所成就的，各種被分開之受造物的合一。祂聯合了人類，在聖靈裡奧秘地消除了男女的差異，並使自然之「道」在兩者身上都脫離了情慾的屬性。祂也聯合了地，消除了感官所見的樂園與我們所居住的世界之間的隔閡。祂也聯合了地與天，顯明了感官世界那指向自身的一致本性。祂也聯合了感官世界與理智世界，顯明了受造物那藉著某種奧秘之「道」而連結的單一本性。最後，祂以超乎本性的「道」與方式，聯合了受造本性與非受造本性；在每一種合一（即角）上，祂都建築了連結並鞏固神聖教義的城樓。

「在曠野建築城樓」：曠野是指現象界的本性，即這個世界；「道」習慣在其中建築城樓，將關於萬物之敬虔的觀點賜給祈求的人，即在聖靈裡關於自然默想之教義的正確道理。

「挖了許多井，因為他在謝非拉和平原有很多牲畜；在山地和迦密山有農夫和修理葡萄園的人，因為他喜愛農事」：祂在曠野（即世界與人類的本性）中挖了井，將那些配得之人的心挖空，洗淨其物質的重擔與思慮，使其變得寬廣，以承接神聖智慧與知識的雨水，好澆灌基督的牲畜，即那些因靈魂幼稚而需要道德教導的人。

「在謝非拉的牲畜」：謝非拉若翻譯出來，意為「狹窄的盆」；它代表那些藉著艱難的試探而得潔淨，並洗去靈魂與肉身污穢的人。他們如同水一般，需要被澆灌關於忍耐與恆心的道理。

「在平原」：顯然是指那些在順境中，因世事如意而豐盛的人；或是指那些在美德中奔跑，並在命令的道路（即律法）中，因不動心而變得寬廣的人；他們也需要被澆灌關於謙卑、慷慨、同情弱者，以及為所賜之恩感恩的道理。

「在山地的農夫」：是指那些在默想的高處，勤奮耕耘那神聖且令人出神之知識道理的人，這道理能使心靈歡喜。而「在迦密山的農夫」：是指那些在默想中高超地操練關於完全潔淨，以及徹底棄絕萬物之道理的人；因為迦密山翻譯為「割禮的認知」，在其中，葡萄園的耕作者耕耘那奧秘的割禮之「道」，憑藉認知將心思從物質與屬物質的事物中割除，而不是像猶太人那樣，將羞恥視為榮耀。經文說，這些人也需要從曠野中挖出的井裡，汲取神聖智慧的泉水；好叫各人按照信心的比例，從所信的道理中領受那合適的，即救恩教導的恩典——藉著這恩典，我們的主耶穌基督，那位良善且精明的農夫，極其偉大地照料各人的靈魂，祂既是過去的，也是永遠的，並為我們的救贖成就了上述的一切。

因此，我們已簡要地從一個角度，默想了上述關於我們主耶穌基督的教導；而從另一個角度，即在各人心思中默想，對於那些被主的敬畏與愛所保守的人而言，這對於達成完全具有極大的力量。但在觸及這些默想之前，我感到驚訝，歷史上的烏西雅身為猶大王，怎能擁有迦密山的葡萄園，因為那山並不在猶大王國的統治下，而是隸屬於以色列王國；以色列的王都幾乎是在那裡建立的。但看來，為了激發我們那遲鈍的心思去探求真理，經文或許是為了讓我們去尋求那屬靈的意義。

439

140 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 1 [註：原文此處有校勘註，指涉原文編纂者對歷史敘事與神學詮釋之處理。]

因此，烏西雅（Ozias）是指那在行動與神聖默觀的職分上，獲得了神之力量的理智（nous）。因為正如我所說的，烏西雅若按名字翻譯，意為「神的力量」。經上記著說：「烏西雅在明白神之敬畏的撒迦利亞（Zacharias）的日子裡，尋求主。」撒迦利亞按名字翻譯，意為「神的記憶」。因此，理智只要在自身中存有活潑的「神的記憶」，就會透過默觀來尋求主；且不僅僅是尋求，而是在「敬畏主」中尋求（14）；這意味著，是在實踐誡命中尋求。因為那透過默觀而不藉由行動來尋求主的人，是尋不見主的，因為他並非在對主的敬畏中尋求主。

主使他亨通。因為對於每一個帶著知識去實踐行動的人，主都會賜予他亨通；主既教導他誡命的法則，又將萬物真實的理（logoi）顯明出來。

烏西雅在耶路撒冷建造了城樓。那藉由默觀並加上敬畏（即實踐誡命）而正確地尋求主並得亨通的人，是在耶路撒冷建造城樓：也就是說，在靈魂單純而平靜的狀態中，激發出關於神性的崇高言論與理。

並在角門上。角門（即教會信仰的門）是虔誠且宗教性的生活制度，藉此我們得以進入那屬於善的基業。在它之上，理智如同建造堅固強大的城樓一般，建立起關於道成肉身之教義的堡壘，這些堡壘是由各種觀念與見解（如同石頭一般）所構成的，並作為美德的法則，以守護誡命的實行。

並在山谷的角上。山谷即是肉身。山谷的角，是透過誡命之律法與靈魂的聯合。在它之上，理智如同建造城樓一般，建立起那使肉身服從於靈魂的、屬靈律法的判斷。

並在各角上。他說有許多角，那在神裡面極其剛強的理智，據說就是在這些角上建造了城樓。角不僅是指在同一本性中，個別事物與整體事物根據同一存在之理的聯合；舉例來說，即個體與其所屬的類（species）之聯合，類與屬（genera）之聯合，以及屬與本體（substance）的聯合，最終這些極端的事物以獨特的方式彼此結合在一起：在這些聯合中，普遍的理（logoi）照亮了個別的理，使分散的事物產生了各種不同的聯合；不僅如此，還包括理智與感官的聯合（18），天與地的聯合，感官事物與理智事物的聯合，以及本性與理（logos）的聯合：理智在這些聯合之上，憑藉其自身的知識，堅定地確立了關於每一事物的真實見解，並在這些角上智慧地建造了屬靈的城樓；也就是說，在這些聯合之上，建立起連結這些聯合的教義。

442

致塔拉修斯的問題（QUÆSTIONES AD THALASSIUM）

他既強盛，就在曠野建造了城樓，並鑿了許多水池；那能夠熱切追求感官的節制，並將靈魂從感官的牽絆中分離出來的人，便強盛起來，得以築起牆垣，阻擋魔鬼透過感官進入理智（19）；因此，他在曠野（我指的是自然默觀）中，如同建造堅固的城樓一般，建立了關於萬物之虔誠的見解；凡逃往這些城樓的人，便不再懼怕那些在曠野（我指的是可見之物的本性）中進行掠奪的魔鬼，這些魔鬼透過感官誘惑理智，並將其拖入無知的黑暗中。

並鑿了許多水池：即指各種美德的習性，這些習性是領受神所賜予之知識教導的容器。

因為他在謝非拉（Sephila）和平原有很多牲畜；在山地和迦密山有農夫，因為他致力於農耕。那藉著右手與左手的兵器，合法地為真理而戰的人，從關於美德與知識的各種習性中，如同從鑿出的水池裡，將謝非拉的牲畜（即靈魂中那些因嚴酷試煉而受鍛鍊的身體動作）引導至忍耐，並以關於堅忍的理來澆灌它們；至於平原上的牲畜（即靈魂中那些因右手之物而繁茂、在美德的寬廣道路上奔跑的動作），則以關於謙遜與節制的理來澆灌它們，使之既不因左手之物而跌倒，也不因右手之物而自高。

並在山地和迦密山有農夫。山地上的農夫，是指那些停留在默觀的高處，並熱愛那超乎理智且隱秘之知識的虔誠思想（21）。而在迦密山的農夫，是指那些耕耘關於完美無情慾（apatheia）與潔淨之理的思想，他們藉著將萬物如同包皮一般從靈魂的繁衍能力上除去，並以知識的方式徹底割除理智與物質事物的牽絆。因為迦密山即是「割禮的認知」。

他說烏西雅是農夫，是因為每一個擁有神的力量以進行默觀的理智，都是真正的農夫，他藉著自身的勤奮與關注，將善的種子從雜草中潔淨出來；只要他能保守對神的記憶。經上說：「他在撒迦利亞的日子裡尋求主，在對主的敬畏中。」道（Logos）知道撒迦利亞在轉譯為希臘語時，意為「神的記憶」。因此，讓我們從各方面祈求主，保守祂那救贖性的記憶在我們裡面，以免我們所成就的善行，使靈魂變得高傲，並像烏西雅那樣，膽敢僭越那超乎本性的事。

註釋（SCHOLIA）

1. 他稱那神從我們所取的聖潔肉身為「奇妙的帳幕」，因為它在神裡面領受了存在，卻沒有經過種子。稱「家」為理性的靈魂。因為道（Logos）成為人，以隱秘的方式將那具有理性的肉身與自己聯合，以相似者潔淨相似者。而「地方」即是道本身，祂在自身中不可改變地根據位格（hypostasis）確立了本性。因此，讓我們進入這帳幕（即肉身），藉著美德聖化我們自己的肉身；藉此，我們得以與祂相像，並藉著聖靈的恩典，變得與祂榮耀的身體相符；並進入神的家，藉著純粹的默觀，以單純且不可分割的知識，達到主那具有理性的靈魂；這樣，我們也能像使徒所說的，藉著聖靈的交通擁有基督的心，因祂的緣故，藉著恩典成為祂在自然中因救贖計畫而成為的一切。

2. 他稱那房角石為角的連結與教會的接合。

3. 他稱肉身為角門，它是教會的入口；稱城樓為關於道成肉身的正確教義。

4. 他稱山谷的角為肉身與靈魂的自然聯合；以及靈魂藉著聖靈與肉身（作為美德的僕人）的結合。

5. 他簡單地稱角為萬物不同的聯合；即不同且較為普遍的本性彼此向著同一目標的聯合。

6. 因為這些受造物的一切聯合，都具有智慧的理，並根據此理而形成；道稱這些為角的城樓。因為每一事物的堡壘與城樓，既在於其本質上的知識之理，也在於萬物彼此連結成一體的和諧之理。 7. 他稱水池為那些能容納屬天恩賜與神聖知識的心靈，這些心靈藉著誡命堅硬的言詞而被鑿開；並拋棄了如同老繭般的腫塊，即對情慾的愛，以及本性對感官事物的牽絆；並充滿了從上頭降下的、能洗淨情慾並在靈中賦予美德生命的知識。

8. 他稱謝非拉的牲畜，是指那些透過許多苦難學習道德哲學的人，他們需要教導忍耐的言詞。

9. 他稱平原的牲畜，是指那些在美德中奔跑順利，並在惡事中保持無損的人。他們需要關於感恩的言詞與教導。

10. 他簡單地稱山地為在靈中對本性的崇高默觀；那些脫離了感官想像，並藉由美德的中介而轉向真理的人，耕耘著這種默觀。

11. 迦密山是割禮認知的高峰。割禮是指：一方面是除去本性中對繁衍的傾向，另一方面是理智在傾向上脫離對事物的牽絆。這狀態的葡萄園，顯然就是賜予清醒之超脫的「護理之理」（Logos of Providence）；那些只在單純且無始的合一中活動的人與思想，耕耘著它。因為那只向著這合一活動的人，就像割除包皮一樣，從自己身上割除了那遮蔽萬物起源之理的傾向。

12. 關於這些事物的另一種屬靈默觀方式。

13. 一個高尚的疑難，即關於此處的歷史事件無法在此地發生。

14. 他稱實踐哲學為「敬畏主」；這是以終局稱呼起頭。因為敬畏主是智慧的開端。

15. 關於神性的崇高言論，是靈魂中的城樓，藉著誡命的行動而得到加固。

16. 什麼是角門？

17. 他說，個別事物的理（logoi）趨向普遍事物，便構成了分散事物的聯合。因為較普遍的理以合一的方式包含了較個別的理；個別事物在自然上與這些理相關聯。

18. 這些事物在靈中也有一種相關的理，賦予它們彼此之間的聯合。

19. 觀察他所說的「強盛」應當如何理解。

20. 那擁有關於每一事物之虔誠見解的人，並不懼怕那些透過現象誘惑人類的魔鬼。

21. 葡萄樹釀酒；酒產生醉意，醉意產生超脫；因此，那活躍的理（即葡萄樹），若藉著美德耕耘，便會產生知識；而知識產生美好的超脫，使理智從感官與世俗的牽絆中超脫出來。

第49個問題（QUÆSTIO XLIX）

在同一書中，這句話是什麼意思：「希西家見西拿基立來了，定意要攻打耶路撒冷；他就與首領和勇士商議，塞住城外泉源的水；他們都幫助他。於是許多人聚集，塞住泉源的水，和流經城中的河。」這些話在默觀上意味著什麼？

回答：

那藉著知識、實踐哲學以及一切神聖的辨別力，武裝起來對抗敵對勢力的理智，就是希西家；按名字翻譯，意為「神的力量」；因此他統治著耶路撒冷，即靈魂（1），也就是「和平的異象」；即那脫離了情慾的認知性默觀。當他看見敵對勢力向他發動攻擊時，便理所當然地與他的長老和勇士商議，塞住城外泉源的水。對於這樣的理智而言，首領就是信心、盼望與愛心的理（logoi），他們以長老般的權威統治著靈魂中一切神聖的意念與思想；並智慧地向理智提供建議，同時幫助它對抗敵對勢力，並指出摧毀這些勢力的方法。因為若沒有信心、盼望與愛心，任何惡事都無法徹底廢除，任何善事也無法完全成就。

因為信心（2）說服那受攻擊的理智轉向神，並為它提供一切屬靈兵器的裝備，作為它勇敢面對的安慰。盼望則成為神聖幫助的最忠實擔保人，應許摧毀敵對勢力。愛心則在戰鬥中，使理智在神聖之愛的強大力量下變得難以動搖；甚至使它完全不動搖，將它本性的一切力量都釘在對神的渴望上。

若有人翻譯這些首領的名字，便會發現它們與這些話語相呼應。當時希西家的顧問首領是：希勒家的兒子以利亞敬（家宰），書記舍伯那，以及亞薩的兒子約亞（史官）。以利亞敬若按名字翻譯，意為「神的復活」；他的父親希勒家意為「神的份」。因此，神聖之份（即真實知識）的第一個也是唯一的兒子，就是我們裡面關於信心之神聖復活的理，藉著知識的引導與節制（即辨別力），妥善地承受了自願與非自願試煉的衝擊。

書記舍伯那按名字翻譯（4），意為「轉向」；這清楚地表明了那充滿神聖盼望的理，若沒有它，任何人都無法轉向神；因為盼望的特質就是書寫，即教導並將未來的事物如同現前一般呈現出來，並說服那受敵對勢力攻擊的人，神絕不會缺席。

449

論答塔拉修斯（QUÆSTIONES AD THALASSIUM） 450 [註：原文為拉丁文譯文，此處對應希臘文原文：ὑπὲρ οὗ, καὶ δι’ ὃν ἐν τοῖς ἁγίοις ὁ πόλεμος，意為「為此，且藉此，在聖徒中進行爭戰」。]

約亞（Joach）是亞薩（Asaph）的書記，若翻譯其名，意為「神的弟兄」；而他的父親亞薩，意為「聚集」。因此，愛是心靈諸能力在神聖事物上，依據同一旨意而聚集與合一（5）的產物；亦即理智、意志與慾望的合一。藉著這愛，那些已藉恩典獲得與神同等尊榮的人（因為「弟兄」一詞顯然是指恩典所帶來的同等尊榮），將神聖美善的榮美銘刻在記憶中，使他們對神聖之愛的渴慕，不會因遺忘而消逝，因為這愛在心靈的主導部分銘刻並印下了那純潔的榮美。

既然情況如此，且論述已藉由對名字的詮釋，多少推測出了真理；那麼，每一個像希西家那樣以神聖大能束腰的理智，都擁有某些長老與統治者：即理智的能力（6），從中自然產生了知識性的信心，藉此，理智受教得知神是不可言喻地與其同在，並藉著盼望，使理智與未來的事物相處，彷彿它們已在眼前；以及慾望的能力，神聖的愛正是由此構成，藉此，理智自願將自己釘在對純潔神性的渴慕上，使對所渴慕者的追求變得不可分割；此外，還有意志的能力，藉此，理智緊緊持守神聖的和平，將慾望的衝動束縛在對神的愛慕中。每一個理智都擁有這些能力作為同工，以清除邪惡，並建立與持守美德；稱它們為「長老」，是因為它們是靈魂最初的、構成其本質的能力；稱它們為「統治者」，是因為它們擁有源自其自身之衝動的權柄（7），並在推動理智的意志下，擁有對其下屬行為的管轄權。這些能力同樣給予理智建議與支持，使其能堵住城外的泉源之水；或者更準確地說，是堵住那些「城外」之物。因為歷史所敘述的過去，在靈意觀照中，總是作為當下而存在。

B

擁有這些健全且未受欺瞞的能力的人，聚集了大量的民眾，即源自這些能力、合乎本性的虔誠衝動與思想。城外（8）——即靈魂之外——的水，也就是那流經城中之河的水，是指藉由每一種感官，從感官對象傳遞並流入靈魂的思想；理智若穿過這些思想，就像穿過一座城市，便會形成關於感官事物的知識之河。只要靈魂仍讓這條河穿過，它就不會拋棄感官事物的形象與幻象；而那邪惡且致命的能力，正是藉著這些形象，伺機攻擊靈魂。

451

聖馬克西姆宣信者（S. MAXIMI CONFESSORIS） 452 因此希西家說：「亞述王不要來，遇見多水，就強盛起來」[註：參見歷代志下三十二章24節]；這彷彿是說，當邪惡與騷動興起時，那具有分辨力的理智對其能力說：「讓我們暫停自然觀照，只專注於禱告，並以實踐哲學的苦行來折磨身體。」其中，國王進入神的殿，象徵著禱告；披上麻衣，象徵著身體的苦行。這是為了防止那最邪惡者，在我們對感官事物進行理智思考時，暗中狡猾地引入感官事物的形象與樣式；藉此，那些依附於可見事物外表的慾望，便容易產生，並透過中間的感官，阻斷了我們通往理智之可理解事物的路徑，從而使那邪惡者得以強盛，摧毀城市（即靈魂），並強行將其拖入巴比倫（即邪惡與騷動的混亂中）。

因此，凡在邪惡騷動之時，勇敢地閉上感官，徹底摒棄感官事物的幻象與記憶，並完全收斂理智對城外事物之探求的自然衝動的人，就像希西家一樣，堵住了城外的泉源之水，並切斷了那流經城中的河流；在上述能力的協助下，並藉著所聚集的「大量民眾」（即每一種能力中虔誠的思想），以及藉神聖之手所獲得的勝利，他擊潰了那興起攻擊他的邪惡與暴虐權勢；藉著神聖的命令，如同藉著某位執行毀滅邪惡之任務的天使（道），殺死了那十八萬五千人；也就是殺死了那作為邪惡與敗壞之源的習性，即那透過感官事物，無理地附著在靈魂三種能力上，以及附著在感官運作上的習性。

因此，當最邪惡的魔鬼發動攻擊時，理智若懂得如何明智地消耗那些不可見的糾葛，就不應從事自然觀照，也不應做其他任何事，只應禱告，並以勞苦折磨身體，盡一切努力消除屬土的思想，並藉著善良的自然思想（12）守護城市的城牆（即靈魂的防禦性美德，或守護美德的方法，如節制與忍耐）；絕不以任何反駁的思想回應任何城外的可理解之敵；以免那邪惡者藉著繁榮的假象誘惑，編織欺詐的渴慕，使人與神分離；那邪惡者以混濁的敗壞灌溉靈魂，並藉著看似良善的事物，狡猾地將那尋求良善的理智引向更糟的境地，正如亞述王西拿基立的元帥拉伯沙基所說的那樣。

453

454 論答塔拉修斯（QUÆSTIONES AD THALASSIUM） 拉伯沙基（Rapsaces）若翻譯其名，意為「以親吻灌溉者」，或「擁有大親吻者」。因為那邪惡的魔鬼，習慣藉著「右手」（即看似良善的事物）來攻擊理智，他用猶太人的口吻說話，藉著那被認為是美德、實則不然的假象，以混濁的敗壞灌溉靈魂；向靈魂展示那被欺瞞且致命的友誼，而這種友誼的傷害，遠比那擊打者的傷害更為嚴重。經上說：「朋友加的傷痕出於忠誠，仇敵連連親嘴卻是多餘」[註：箴言二十七章6節]。西拿基立（Sennacherim）若翻譯其名，意為「乾旱的試探」，或「磨利的牙齒」，這就是魔鬼；他確實藉著那些為作惡而磨利的思想（這就是我所理解的「磨利的牙齒」），使我們心中那流向知識的神聖泉源乾涸，並因其對接受者所產生的影響，而獲得了這個貼切的名字；他確實是乾旱的試探，使那些屈服於他詭計的人，在靈性上變得乾枯，失去了一切生命的滋養。

或者，西拿基立（14）——即魔鬼——被稱為「乾旱的試探」，是因為他貧窮且匱乏，缺乏任何能用來攻擊我們的固有權勢；若沒有感官事物作為媒介，他便無法對靈魂造成任何傷害。因此，他為了將我們置於暴虐之下，需要城外的泉源，即那些屬物質的思想，藉此將感官事物的樣式與形象注入靈魂。感官因這種關係而自然地被塑造，往往成為魔鬼用來摧毀靈魂中神聖美感的邪惡且致命的武器，藉著享樂的誘惑，將我們內在理智的力量出賣給仇敵。

然而，凡藉著所謂的「節制」勇敢地閉上感官，並藉著靈魂內在的能力，築起防線阻擋感官形象進入理智的人，便能輕易地瓦解魔鬼的邪惡計謀，使他羞愧地沿著原路返回。魔鬼前來的路（15），是那些看似維持身體生存的物質事物；他將魔鬼連同其產生的邪惡思想，一起殺死並帶回他自己的土地（即混亂中），轉向安息的安置處。因為凡能藉著觀照，運用對方的思想來制伏魔鬼的人，就藉著其子孫殺死了西拿基立，並將他驅逐到亞美尼亞（Armenia）的土地上；顯然，這是將那些藉著感官使靈魂混亂的思想，安置在安息之處。因為「亞美尼亞」若翻譯其名，意為「安息的安置」。而「安息的安置」是指神聖美德的臨在；理智將那些曾經被引向感官羞恥慾望的思想轉移過來，便殺死了那作為人類毀滅之源的魔鬼。

455

456 論答塔拉修斯（QUÆSTIONES AD THALASSIUM） 希西家藉著西拿基立王，堵住了耶路撒冷城外的泉源，這在聖經的靈意解讀上是非常美好且智慧的。城外（即靈魂之外）的泉源，是指所有感官對象；而這些泉源的水，是指感官事物的概念。那流經城中的河流，是指藉由自然觀照，從感官概念中所聚集的知識（17），它穿過靈魂的中間，作為理智與感官的邊界。因為感官的知識，既不完全脫離理智的能力，也不完全僅僅依附於感官的運作；而是作為理智與感官結合的中介，藉著自身，使兩者相互連結：在感官方面，它被感官事物的形象所塑造；在理智方面，它將這些形象轉化為概念。因此，將感官知識稱為「流經城中的河流」是合理的，因為它是兩極（即理智與感官）的邊界。凡在騷動之時堵住這條河，以防範物質形象侵入理智所帶來的傷害，並藉著知識瓦解邪惡魔鬼那不可見的糾葛的人，便殺死了那十八萬五千人；我指的是那作為邪惡之源的習性，即那無理地附著在靈魂三種能力上，以及附著在感官運作上的力量，亦即自然能力在感官上那無理的運作。因為「六」這個數字，無論是由單位、十位、百位或其他數字組成，都象徵著美德與邪惡的源頭習性，根據其乘法組合的比例，向那些精通數字的人展示了構成某種習性的狀態；與這個「六」相結合、相加或組合的「五」這個數字，象徵著感官，即感官的能力、習性或運作，它們附著在、疊加在或組合在靈魂的自然能力上。例如，如果它是按單位結合，如同簡單的「五」與簡單的「六」相結合（19），它就展示了僅在感官層面上產生作用的傾向。但如果將由單位組成的簡單「五」加到由多數組成的複雜「六」上，它就意味著在感官層面上，關於能力、習性與運作的完成，即美德或邪惡的達成。無論數字如何，無論是根據聖經所探討的地方，被視為應受譴責還是應受稱讚，那由十位組成的「六」這個數字，構成了「一百八十五」這個數字，並展示了在感官上，自然能力中那產生邪惡的習性，因為在這個聖經章節中，這個數字是被置於譴責的地位；那更依賴於禱告而非自身能力的理智，藉著作為知識之神聖道（如同天使）的力量，殺死了這個習性，並將一切成就與對魔鬼的勝利，歸功於神。

457

458 論答塔拉修斯（QUÆSTIONES AD THALASSIUM） 因此，在試探騷動之時，那遠離自然觀照，並藉著禱告將理智收斂於自身與神的人，便殺死了那在感官上，使靈魂自然能力產生非自然衝動的邪惡習性，並使魔鬼羞愧地退去，拋棄了上述習性；魔鬼正是倚仗著這種習性及其自身的傲慢，藉著狂妄的思想，對真理自高自大，從而侵入靈魂。偉大的大衛，這位對屬靈爭戰最為熟悉的人，或許也曾認知、經歷並實踐過這一點，他說：「當惡人在我面前時，我默然無聲，甚至閉口不言，連好話也不出口」[註：詩篇三十九篇2節]。在他之後，神聖的耶利米也命令百姓不要離開城市，因為周圍有敵人的刀劍。如果蒙福的亞伯能守住這一點，沒有在未達無情（apatheia）之前，就與該隱一同走到田間（即自然觀照的海洋），那麼那作為肉體律法的該隱，就不會在他未獲得完美習性之前，藉著對存在的觀照，以「右手」（即看似良善的事物）的詭計，暗中殺死他。該隱，也就是那被稱為「肉體律法」者，是第一個人亞當在違背命令後，根據其名字的含義所獲得的第一個果子，他產生了罪的律法，而神在樂園中並未為他創造這律法。因為「該隱」若翻譯其名，意為「佔有」。同樣地，偉大雅各的女兒底拿，若沒有與當地人的女兒（即感官的幻象）一同出去，示劍（Sychem）也不會興起並玷污她。示劍若翻譯其名，意為「背」；而「以抹」（Emmor）意為「驢」，即身體。因此，「背」，即示劍，是「以抹」（即身體）的後律，而非前律；也就是說，它是次要的，而非首要的。因為起初（即在違背神聖命令之前），這人類的身體（即以抹）並沒有這罪的律法（即示劍），而是後來因不順服，罪的律法才附著在身體上；真實的理智在審視後，因其後來的產生，將其稱為「示劍」，即「背」，也就是後面的部分。因為「背」在自然界中顯然是指後面的部分。

459

430 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 因此，在達到完美的境界之前，我們不應貿然進行自然觀照（naturalem speculationem）：以免當我們從可見之物中探求屬靈的理則（spiritales rationes）時，因著魯莽而積累了惡習與私慾。因為在那些尚未完全的人身上，感官所見之物的形象，比隱藏在受造物形象中的理則，更能觸動感官，從而影響心靈。

註釋

1. 對萬物的單純觀照，要求心靈必須從惡習中得釋放；這被稱為耶路撒冷，既是因為完美的德行，也是因為脫離了物質的知識。不僅是惡習與情感的缺乏，甚至連感官事物的意念也一併消失：聖經將這些稱為「外在泉源的水」。 2. 信心安慰了受戰火攻擊的心靈，並以盼望幫助來堅固它。盼望則將我們所信的救助置於眼前，從而擊退敵人的攻擊。最後，愛心使敵人的陣線（因著對神的渴慕而完全破碎並消滅）在敬虔的心靈面前變得死寂。

3. 他說，在我們裡面，因無知而死的神的復活，就是信心，這信心藉著切實遵行誡命而得到妥善的建立。

4. 他說，事物與名稱是相符的。因為若沒有對某種令人苦惱或愉悅之事的預期，任何人都絕不會轉向那良善與職責。

5. 他說，沒有什麼比愛更能聚集那些分散的人，並使他們那被和諧所束縛的意志合而為一；其特徵與標記，就是那平等的尊榮與良善。

6. 他說，若沒有理性的能力，就不會有科學的知識；若沒有知識，信心就無法建立；從信心產生了那卓越的果實——盼望：藉此，信徒與未來的事物相處，彷彿它們已是現前的一樣。若沒有渴慕的能力，就不會產生渴望與愛，而愛的終極就是愛心。因為愛某物或某人，是渴慕之心所固有的。最後，若沒有憤怒的能力來堅固渴慕的力量，以維護那所喜悅的合一，就無法獲得和平；因為真正的和平，是對於所喜悅與所感觸之物，那平靜且完全的佔有。

7. 理性是知識與意念的源頭，正如憤怒與渴慕的能力，是憤怒與渴慕之動力的源頭。

8. 他以更崇高與屬靈的意義，將希西家視為那從事行為與品格修養的心靈；將城市視為靈魂；將泉源視為感官事物的多種樣式；將水視為附著於思考心靈的各種影像與感官；將河流視為藉由自然觀照，從感官事物的概念中所匯聚而成的知識。

9. 他說，對於尚未從惡習的污點中潔淨的心靈，不應貿然進行自然觀照；因為感官事物的影像，能夠在尚未完全脫離惡習的心靈中，塑造出對惡習的傾向。

10. 若心靈為了餵養感官，而沉溺於感官事物的外部形體，並在感官思考中徘徊，它就會成為污穢情感的源頭，因為它未能藉由觀照的職分，轉向與之相關的理智事物。

11. 當理智變得愚昧，憤怒變得魯莽，渴慕變得不合理時，無知、暴政與放蕩就會控制靈魂；從這些惡習中，行為上的惡習習慣便會形成，如同與感官的多種享樂糾纏在一起。一百八十五千這個數字就代表了這一點。因為若你將六十乘以三，因著每一種能力從惡行中產生的完全運動，再加上五，因著感官在行為上的享樂，你就會填滿這個數字，顯然這代表了產生惡習的習慣。魔鬼一旦獲得了這個，就會以暴君的方式侵襲靈魂；然而神，如同藉著天使，藉著關於知識智慧的道，將其殺死，並拯救了靈魂——那真正的耶路撒冷，以及靈魂中那未被惡習奴役的理智。

12. 他將天性中固有的理則，稱為守衛城牆的百姓。

13. 此處的「朋友」是指主；祂的創傷，是指為了懲戒肉體（即屬肉體的思維）而施加於每個人的管教方式，好讓靈在主的日子得救。敵人則是魔鬼；祂的親吻，是指感官享樂的樣式；魔鬼藉此欺騙靈魂，說服它與創造它的主的愛分離。 14. 西拿基立，若解釋其名，被稱為「乾旱的試探」；一方面是因為他使那些順從他的人的心乾枯，使他們與聖潔意念的泉源恩典分離；另一方面是因為他自己乾枯如窮人與匱乏者，一無所有。因此，他像個小偷一樣，狡猾地隱藏在感官事物的外部形體中，對我們發動攻擊。 15. 他們稱任何多餘且超出自然需求的事物為不節制與奢侈；這成為魔鬼通往靈魂的道路；藉此，魔鬼在節制引導天性時，羞愧地退回到他自己的土地上。或者，這條道路本身就是自然的慾望；這些慾望若使用方式超過了需求，就為魔鬼通往靈魂鋪平了道路；但若以節制的方式並根據正當的需求使用，則會使他退回到他自己的土地上。魔鬼的土地，就是那堅固的惡習習慣與混亂，他總是踐踏在那裡，並將那些被物質之愛所征服的人引向那裡。

16. 那將意念轉向德行的人，使它們得到了安息，使它們遠離了惡習那不穩定的混亂。

17. 心靈本性上藉由中間的理性，連結感官，從自然觀照中收集真正的知識：這被稱為河流，因著感官中的理智，將靈魂劃分開來。

18. 適合的能力在天性上附屬於意志；而習慣則疊加在上面，因為它是附加於適合的能力之上的。行為與活動總是與習慣相連，即使因為物質事物的匱乏，它並不總是顯而易見。

19. 他稱數字的結合為十以內簡單數字的表述，並以「和」這個連接詞來區分；例如，六和五；無論聖經是用於惡還是善，它都代表了產生德行或惡習的潛在能力。他稱數字的加法為，當數字乘以自身時，從簡單數字的單位中增加的累積，並以「和」這個連接詞區分；例如，六十五；或者一百八十五，正如目前的數字一樣：這不僅代表了感官上潛在的產生，也代表了感官上德行或惡習的產生習慣。他稱數字的合成，為數字從自身乘以自身，彼此匯聚與結合，並以「和」這個連接詞區分；例如，六十和五十；或者五百和六百，以及類似的數字；這不僅代表了潛在的產生能力與習慣，也代表了在感官上，根據習慣的理則，德行或惡習的運作與行為。因此，凡是認識十以內每個數字力量的人——即單位代表純潔；二代表多樣性；三代表平等與理智；四代表感官；五代表感官能力與循環；六代表行動有效且完美；七代表圓滿與純潔；八代表穩定與不動；九代表物質與形式（即感官事物與感官）的邊界；十代表最圓滿——他將清楚地理解聖經中每個數字的意義，無論是根據結合、加法還是合成。 20. 該隱是肉體的律法，這是亞當違背神聖誡命後所生的第一個後代；亞伯則是靈的思維，是同一人後來藉由悔改所生的後代；該隱殺了亞伯，當他在達到完美境界之前，沉溺於自然的觀照時；神說，殺了該隱的人，解除了七倍的報應。在福音書中，同一位主稱這為邪靈，並說它會帶上七個比自己更邪惡的靈。這或許是自愛與肉體的惡，即貪食的惡習，隨之而來的是淫亂、貪婪、憂傷、憤怒、懶惰、虛榮與驕傲的惡習。因此，凡是根據神的判決殺死該隱（即貪食）的人，也隨之殺死了因他而滋生並附著的惡習，正如那句話：「殺了該隱的，解除了七倍的報應。」

21. 他說，關於身體的生與死的律法，是後來才加在人類天性上的，我們藉此生與被生，這是因為違背了誡命，沒有遵守第一條誡命中那使人神聖的靈的律法。

問題五十

在同一卷書中，這句話又是什麼意思：「希西家王和亞摩斯的兒子以賽亞先知，為這些事禱告，並向天呼求。耶和華差遣一位天使，滅絕了亞述王營中所有的勇士、將領、首領與軍官；他便滿面羞愧地回到了自己的地。」

回答

聖經的言語，雖然就字面而言，隨著所記載之事的歷史時間而結束；但就靈意而言，對於那些屬靈理解的觀照，它永遠是無限的。若有人對此感到不滿而拒絕相信，也不應如此，因為他知道，那說話的神，本性上是無限的；我們必須相信，祂所說的道也與祂相似，只要我們願意以純潔的心靈，去聆聽聖經的意圖與心意。因為如果說話的是神，而神在本質上是無限的，顯然祂所說的道也是無限的。 因此，我們應當以屬靈的方式觀照那些在希西家王時期以預表形式發生，並在當時歷史中得到終結的事，並讚嘆那書寫的聖靈的智慧；祂如何為每一個分享人類天性的人，設定了適當且合宜的經文理解；以至於每一個願意成為神聖之道門徒的人，若不將現世與短暫的事物視為與德行同等，就能在靈裡成為另一個希西家，成為另一個以賽亞，沒有任何阻礙，可以禱告，向天呼求，得到垂聽，並從神那裡藉著天使，獲得那些在靈裡攻擊他之事的毀滅與滅亡。 因為，凡是藉著知識，在基督裡為聖潔的聖經進行屬靈解釋的人，必須勤奮地修習對名稱的解釋，這名稱本身就能闡明經文的全部意義，如果他關心的是對經文的精確理解，而不是像猶太人那樣，將靈的高度降到肉體與土地上，並將神聖且純潔的屬靈福分，定義為短暫事物的腐朽，正如我們當中的某些所謂基督徒所認為的那樣，他們不知不覺地竊取了基督的名號，在事實上否認了這名號的力量，並顯然走在與基督相反的道路上，正如這段話將簡要展示的那樣。 因為，如果神成為人來到世上，是為了與其他無法用言語或理性達到的奧秘一起，藉由廢除字句來屬靈地成全律法；並藉由除去那殺人的東西，來建立並顯明律法中使人活的生命；而根據神聖的使徒，律法中殺人的就是字句；正如根據同一位使徒，律法中使人活的就是靈。他說：「字句是殺人的，靈是使人活的。」顯然，他們選擇了與基督敵對的一方，並完全忽略了祂道成肉身的奧秘；他們不僅用字句埋葬了自己心靈的力量，也不願成為神的形象與樣式；反而更願意根據那威脅，成為土地，並藉著對字句（如同土地）的依附，回歸到土地；他們更看重這一點，而不是在靈裡（即靈）被提升到空中（即心靈的啟示），在雲中（即崇高的觀照）與主相遇，並藉著知識永遠與祂同在。對於這些人，我們理當感到悲傷，因為他們因無知而遭受了無法忍受的損失；也應感到痛心，因為他們為猶太人堅固不信提供了許多藉口。但我們撇開那些隨心所欲的人，回到我們自己與「道」的面前，開始對所討論的章節進行屬靈的探究，從名稱的解釋開始。 希西家，解釋為「神的能力」；亞哈斯，他的父親，解釋為「力量」；以賽亞，解釋為「神的提升」，即「神的高度」。亞摩斯，他的父親，解釋為「勞苦的百姓」。神的能力，是那殺死惡習並守衛敬虔意念的德行，這是遵行誡命所產生的；力量，在道德意義上被理解為，藉著神的幫助（或者更準確地說，僅藉著神的能力）來摧毀那些與良善對立的邪惡勢力。神的高度，是真理的知識，這是對受造物進行觀照的勞苦所產生的；我們在修養德行時所付出的汗水，也成為勞苦的父親；藉此，我們摧毀了與真理對立的虛假勢力。

469

470 致塔拉修斯問答

我們將其完全消滅；即將一切反對神知識的惡靈之高傲，盡都降卑並推翻。

禱告是向神祈求祂本性所樂意賜給人類以得救恩的事物；這確實是非常合理的。因為若「祈願」（εὐχή）是人向神所許下的美好承諾，那麼根據合理的推論，「禱告」（προσευχὴ）顯然就是祈求神賜給人類以得救恩的福分，並以此作為對神所賜恩典的回應。

呼求則是當惡魔發動攻擊時，在實踐美德與理論知識上的進步與增長。神對此最為垂聽，祂不將其視為大聲的呼喊，而是接納那些致力於美德與知識之人的心志。

B

在聖經中，神自己常被稱為「天」。正如偉大的真理傳道者、施洗約翰所說：「若不是從天上賜的，人就不能得什麼。」（約三27）這意指「從神而來」；因為「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的。」（雅一17）根據這個意義，我們應當理解本章中聖經的經文。此外，聖經也常稱天上的「能力」為天，正如「天是我的座位」（賽六十六1），意指神安息在聖潔且無形的本性之中。若有人說，那從一切物質想像中潔淨，並以神聖的理智觀念裝飾的人類心靈也是天，依我之見，這並不違背真理。若有人稱人類心靈中那崇高的知識為天，也不失為妥當。因為真實的知識確實成為神的座位，如同天一樣，透過對美善堅定且崇高的渴慕，使心靈處於不變的狀態，從而接納神在其中坐寶座；正如純潔的美德實踐被稱為「腳凳」，它承載著神聖的根基，且不讓自己被那些如同塵土般、從身體而來的污穢所玷污。

因此，由於希西家王根據其名字的含義，代表了美德的形象——在希臘語中，這個名字意為「神的能力」；而神的能力正是對抗敵對勢力唯一的德行。希西家的父親亞哈斯，其名意為「力量」，我們之前已解釋過這是指實踐，從中自然會產生美德的神聖能力。先知以賽亞則象徵對崇高事物的知識。因為若解釋其名字，意為「神的知識」，透過他自身彰顯了神聖知識的高度，即從對萬物不同觀點的勞苦中產生的知識。因為阿摩司，正如先前所解釋的，意為「百姓的勞苦」。

既然如前所述，名字的含義具有這種力量，那麼任何一位哲學家與敬虔者，若以美德與知識，或實踐與理論作為武裝，當他看見邪惡的勢力透過情慾向他發動攻擊，如同亞述王攻擊希西家一樣，他只有一個解決邪惡的幫助，那就是神。他透過在美德與知識上更強烈的追求，在無聲中呼求神，使神施恩；並藉由天使（即更偉大的智慧與知識之道）作為盟友，或者說是為了救恩，將那從亞述王營中出來、強大且好戰的統帥與將領徹底粉碎，並使他蒙羞退回自己的地土。因為魔鬼那邪惡且毀滅性的國度，以亞述王國為象徵，對人類發動了反對美德與知識的戰爭，並試圖透過人類內在的天性來摧毀靈魂：首先激動情慾去渴慕那些反自然的對象，並勸誘人將感官事物置於理智事物之上；接著激動憤怒，教導人為了情慾所選擇的感官享樂而爭戰；並教導理性去發明感官享樂的方式，從而確立感官事物統治這些能力（即讓屬土的律法掌管靈魂的能力）。

因此，聖經稱那掌管情慾、並激動人去渴慕卑劣享樂的惡魔為「強大的」（potentem），因為沒有什麼比自然的渴慕更強大或更暴力的。稱那掌管憤怒、並為了享樂而不斷爭戰的惡魔為「好戰的」（bellatorem）。稱那隱秘地盤踞在感官事物的表象上，並透過每一種感官欺騙性地激發靈魂渴慕的惡魔為「統帥」（principem）。聖經稱他為統帥，是因為任何情慾與騷動，其根源與發起者必然是與之相連的感官事物。因為若沒有某種客體，透過某種感官作為媒介吸引靈魂的能力，情慾就絕不會產生。聖經稱那濫用靈魂理性能力、激發人構思並發明各種邪惡方法的惡魔為「將領」（ducem）。魔鬼的面貌就是享樂的滑膩，靈魂若順從它，它便能掌權；這使得靈魂將那些誘人的感官事物，看得比那滋養心靈的理智觀念更重要。那透過禱告從神那裡獲得粉碎一切邪惡勢力之智慧之道的人，使這種面貌蒙羞；這就是那能徹底消除困擾靈魂之邪惡暴政的智慧。經文說「粉碎」（extrivit），而不是「磨損」（trivit）。因為「磨損」（τρίψις）僅僅是廢除了充滿情慾的行為，而「粉碎」（ἔκτριψις）則是對心中邪惡念頭的徹底消除與根除。

亞述王的領土，即那邪惡且為萬惡之源的魔鬼，是指那堅硬且嚴酷的邪惡與無知狀態，它剝奪了所有美德的生命熱忱，以及所有照亮心靈的知識之光。魔鬼在試探攻擊失敗後，無法將耶路撒冷——即那敬虔且極其平靜的靈魂——遷徙到他自己的狀態中，便獨自退回那裡。這靈魂內在擁有如同希西家般完美的實踐之道，以及如同以賽亞般被光照的心靈，他們祈求神的憐憫，並透過天使消滅了那邪惡的勢力。

我已盡我所能理解了這些經文。若有人能更崇高地解釋這些話語，那對他自己與我們都是恩典，能將聖經的真意更卓越地呈現出來。因為我曾說過，神聖聖經的道永遠是不可窮盡的；它涵蓋了所有說話的人，卻不被任何說話的人所涵蓋。因此，即使我已盡力而為，且說得有些大膽，但我並未窮盡經文的所有含義，因為那遠遠超出了我的能力。

註釋

1. 正如神就其本質而言不屬於知識的範疇，祂的道也不為我們的知識所窮盡。

2. 那些像猶太人一樣只拘泥於字句的人，在這個世代期待著無瑕疵之福分的應許，卻不認識靈魂本性中的美善。

3. 那些負有屬天形象的人，致力於在聖經的一切事上跟隨聖靈，在其中透過美德與知識，靈魂得以保全；而負有屬土形象的人，只追求字句，在其中產生了感官對身體的崇拜，並滋生了情慾。

4. 實踐產生美德，如同亞哈斯生希西家。

5. 理論產生知識，如同阿摩司生以賽亞。

6. 凡在實踐中認識，並在知識中實踐的人，就是神的座位與腳凳：因知識而成為座位，因實踐而成為腳凳。

7. 亞述王的營地是邪惡念頭與理性的集合；其中「強大的」是指激動自然渴慕去追求享樂者；「好戰的」是指激動憤怒以維護享樂者；「統帥」是指透過可見事物的表象激發感官者；「將領」是指塑造情慾，並構思其運作方式與手段者。 8. 若沒有感官對象，情慾就不會產生。因為沒有女人，就沒有淫亂；沒有食物，就沒有貪食；沒有金錢，就沒有貪財。因此，我們內在一切情慾的活動，都是由感官事物所引發的，也就是透過感官激發靈魂犯罪的惡魔。

9. 「磨損」消除了行為；「粉碎」則連同心中對邪惡的念頭一併消除。

10. 正如北風無法容納太陽經過，魔鬼所居住的邪惡狀態也無法容納知識的光照。

第五十一問

「有許多人將禮物帶到耶路撒冷，獻給耶和華，又將寶物送給猶大王希西家。此後，希西家在列國人的眼中看為尊大。」（代下三十二23） 什麼是禮物，什麼是寶物？在列國人的眼中看為尊大又是什麼意思？

回答

神創造了所有可見的本性，並沒有讓它僅僅在感官層面上運作；祂在構成萬物的每一種類中，都播下了屬靈的智慧之道與高尚的教導方式。這樣，不僅受造物能以無聲卻宏大的聲音，透過其內在的法則宣告造物主，人類也能透過對可見事物的自然法則與方式的教導，輕易地找到通往造物主的教導之路。這是至高良善的特質，不僅使那些神聖且無形的理智實體，成為那隱秘且神聖威嚴的象徵，使它們能根據自身的能力，領受那超越一切思想之美的不可思議的榮耀；更將祂偉大的模糊痕跡，如同餘音般融入那些感官事物中，儘管它們遠離理智實體的卓越，卻能使人類的心靈藉此被引導，超越一切可見之物，並拋棄那些作為媒介的過程，準確且無誤地通往神。

不僅如此，這也是為了讓那些敬拜受造物過於敬拜造物主的人，沒有藉口推諉自己的無知；因為他們聽到了受造物比任何聲音更清晰地宣告其造物主。

因此，既然可見事物的本性，從造物主那裡自然地領受了屬靈的智慧之道與高尚的教導方式，那麼任何一位以美德與知識為冠冕的心靈，若像偉大的希西家一樣，有幸統治耶路撒冷——即那只看見和平的狀態，或說是脫離了各種情慾的平靜狀態（因為「耶路撒冷」解釋為「和平的異象」）——這樣的靈魂，透過構成萬物的種類，將一切受造物置於自己的掌控之下。他將受造物中屬靈的知識之道，作為「禮物」獻給神；並將受造物中根據自然律法、用於教導美德的方式，作為「寶物」獻給自己。透過這兩者，他接納了那位能在兩方面都卓越地展現美德的人，即那位在實踐與理論的生命與之道上達到完美的哲學心靈。聖經明確地說，禮物是獻給主的，寶物是送給王的。因為正如那些致力於此的人所說，禮物特別是指獻給那不需要者（神）的；而寶物則是給予那些有需要者（人）的。因此，人類普遍的習俗將獻給君王的稱為禮物，或許是因為考慮到接受者並不需要什麼。

或許有人會說，那些慷慨的人，正是因為這個原因，將東方博士獻給為了我們的人性而降生的主之禮物，視為我們承認從祂那裡領受了恩典，並將其初熟的果子歸還給神。我們將寶物獻給君王，因為他們確實像人一樣有需要，且必須透過臣民的奉獻來維持其地位與尊嚴。然而，若這種對「禮物」（δῶρον）與「寶物」（δόμα）的區分，在語法學家的用法或判斷中不夠明確，那麼赫西基烏斯（Hesychius）與蘇達辭書（Suidas）對此並無此區分。希伯來語的詞彙是不同的，武加大譯本（Vulgate）翻譯得很好，將其譯為「祭物與獻祭」（hostias et sacrificia）獻給主，將「寶物」（munera）送給希西家王。前者雖然指一切禮物，但特別指獻給神的祭物；後者則指珍貴的寶物。

470

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 480 [註：原文作「effecto, oblata sunt, dona appellata esse」，此處希臘文為「ἀπίαν, δῶρα προσηγορεῦθαι」，意指「這被稱為禮物」。] 說這話並未改變其象徵意義。 因此，當我們將受造物中屬靈的理（logoi）獻給主時，我們是在奉獻禮物，因為祂按本性而言，並不缺乏這一切。我們並非像那缺乏的人一樣，將萬物的理獻給主，而是為了讓我們能盡己所能，從祂的受造物中，獻上我們所當盡的讚美。那熱切追求神聖哲學的人，便領受了這些恩賜；因為他按本性需要這些方式以獲得美德，並需要這些理以獲得知識。

或者，我們也可以從另一個角度來理解這些禮物。因為禮物再次被定義為：賜給那些先前並未獻上任何東西的人之物。那追求智慧、從萬物觀照中領受恩賜的靈性心智，將那些無需邏輯證明、卻能堅固信心的理獻給主；對於這信心，人先前並未獻上任何東西。他自然地、無需任何言語技巧或邏輯推演，僅憑受造物的啟示，便看見了自己的創造主。因為人能獻上什麼，足以與信心相稱，以至於能將對神的信心視為一種債務，而非禮物呢？他所領受的恩賜，乃是透過品行與性情去效法萬物的自然律；也就是說，他先以悔改的勞苦作為預備，藉此脫去舊人，然後才去收割公義的果子，並揀選那些存在於萬物中、用以獲取美德的方式。若不先經歷許多勞苦與汗水，就像蛇脫去因冬眠而覆蓋的舊皮（即舊人）那樣，徹底磨損並脫去它，就絕不可能接近這些方式。

因此，那追求智慧的心智，理所當然地將那些保存信心的萬物理獻給神作為禮物，因為它先前並未向神獻上或給予任何東西。經上說：「誰先給了他，使他後來償還呢？」

他領受恩賜，乃是透過品行去效法萬物的自然律。舉例來說，極具智慧的心智領受了天體的自然律作為恩賜，在自身中保持那最平穩、始終如一的美德與知識的運行；這運行如同星辰，堅定地承載著關於萬物的光明且燦爛的理。

當他效法太陽的自然律——即為了宇宙的正確治理，而不斷變換位置——他便領受了另一種恩賜，即「謹慎」（prudence）。藉此，他能以智慧適當地與所發生的一切事物相協調，且絲毫不減損自身在美德與知識上那照亮萬物的力量。

此外，他又從鷹那裡領受了恩賜，使雙眼能直視神聖不朽之光的輝芒，且那理性的瞳孔絲毫不被那極其明亮的光線所傷害。

他效法鹿，如同追逐高山一般，追求神聖的觀照；並以分辨的理，殺死那些潛伏在萬物本性中的毒性情感與私慾；並以知識的眾多泉源，澆熄記憶中因環境而留下的惡毒。

他效法羚羊的敏銳視力與雀鳥的謹慎，如同羚羊般跳躍，跨越那些與美德為敵的魔鬼所設的網羅；又如同雀鳥般飛越那些與知識爭戰的靈所設的陷阱。

有人說，獅子的骨頭互相撞擊時會發出火花。那追求智慧且敬虔的心智，也效法這種自然本性，透過真理的探究，將虔誠的思維如同骨頭般互相撞擊，從而點燃知識之火。

他變得像蛇一樣靈巧，像鴿子一樣馴良，在一切事上保守信心如同保守頭部一樣完整；並像鴿子一樣，顯然地從自身除去憤怒的苦毒，對於那些試圖壓迫與欺凌他的人，他不知道如何懷恨。

他從斑鳩那裡領受了節制的效法作為恩賜；以心志與意志，實踐那些本性中必然具備的特質。

因此，那最富哲理的心智，按著每一事物自然的理與方式，帶著知識去探究萬物的起源；作為靈性的人，他將萬物中屬靈的理視為獻給神的禮物；作為實踐的人，他透過品行效法萬物的自然律，領受了恩賜，並在生活中彰顯出那隱藏在萬物中、神聖智慧的宏偉。

若有人說，聖經之所以明確規定要將禮物獻給神，是為了彰顯神聖良善的無限；因為神在我們先前並未獻上任何東西的情況下，仍將這些恩賜視為禮物接納，並將我們所獻上的一切歸功於我們，這話並未超出合宜的界限。因為這彰顯了神對我們那巨大且不可言喻的良善，祂接納我們所獻上本屬於祂的東西，並承認自己對這些本屬於他人的東西負有債務。

經上說：「希西家在萬國眼前被尊為大。」那透過實踐與觀照，在美德與知識上達到希西家那樣巔峰的人，理所當然地被尊為高於萬國；也就是說，他在實踐上超越了那些被譴責的肉體情感與罪惡，並超越了所謂的自然身體。簡而言之，為了總結地說，他透過觀照，在知識上超越了所有感官可見的形式，這些形式在聖經中被比喻為「列國」，因為它們在本性上與靈魂和心智是異類的；神並未命令我們去攻擊那些不與心智爭戰的事物。我們並未被命令去與外在感官的事物爭戰，而是被命令去與我們內心深處、居住在心田中的那些不合本性的羞恥情感不斷爭戰，直到我們將它們從心中徹底剷除；並藉由剷除外來的情感，使心田保持不動搖，唯獨由我們佔有。因此，聖經在記載將禮物獻給神、將恩賜獻給君王的地方，並非簡單地說「眾人都獻上禮物給神，獻上恩賜給君王」，而是說「許多人」；這彷彿是在說：並非所有的列國，而是許多列國；由此可見，有些被稱為列國的事物，並未向神或君王獻上任何東西。因為他理所當然地說，唯有那些構成受造物本性的事物，才向神獻上禮物（即那些神聖的理，萬物藉此被造，並因神而存在），並向君王獻上恩賜（即它們自身固有的自然律，因為這些律法是為了人而設立的）。人性的心智受此規範，便建立了鞏固美德的方式。然而，那些並非因神而存在於我們內心的「列國」（即情感），並未向神或人獻上任何東西，因為它們並非源於神。因為羞恥的情感源於我們違背了神的命令，而非源於神；它們無法向神獻上任何東西，因為它們完全沒有智慧或知識的理，它們只是智慧與知識喪失後的虛假產物。

關於「他在萬國眼前被尊為大」這節經文，聖經表明，那透過實踐的勞苦，獲得了如同耶路撒冷般居住在不動搖的心境中，脫離了一切罪惡的騷擾，唯獨在言語、聽聞與思想中實踐和平的人，在領受了透過自然觀照所獲得的對可見之物的認識後，將其中神聖的理視為獻給主的禮物，並將其中的律法視為獻給君王的恩賜，他便在萬國眼前被尊為大，也就是說，他在實踐上超越了肉體的情感，在觀照上超越了自然身體與所有感官可見的形式，並超越了其中屬靈的理與方式。我認為「許多人獻上，而非所有人」這句話也應如此解釋：這指的是外在的列國，即受造物；而非我們內部的列國，即情感。因為所有構成世界的受造物，都以無聲的聲音讚美並榮耀神；它們的讚美，便成為我們的讚美。偉大的貴格利（神學家）說：「藉著這些，我領受了讚美。」

因此，正如所證明的，聖經將其旨意向所有渴望得救的人敞開，並未將自己封閉在任何一個人的狹隘範圍內。因為每個人都可以成為希西家，在靈性上效法希西家；並藉著禱告向神呼求，蒙祂垂聽；並領受天使（即更高智慧與知識的言語），在惡魔發動攻擊之時，剷除所有強大的戰士、統治者與將軍；也就是說，剷除那些充滿情感的慾望與憤怒的衝動；剷除對感官事物的執著；剷除那如同將軍般、策劃罪惡方式的理性。如此，藉著脫離情感而獲得和平，並專注於萬物的觀照，領受那些鞏固知識的理作為禮物，並領受那些構成美德的方式作為恩賜，將這一切從整個受造界獻給神，以榮耀神並促進自身的進步；隨後，便理所當然地在萬國眼前被尊為大；也就是說，在美德上超越一切情感，在知識上超越一切受造物；並藉著謙遜保守得救的恩典，而不至於陷入聖經隨後所描述的那些後果中。

註釋

1. 什麼是受造物的理，什麼是受造物的方式。

2. 神為了這三個目的，將屬靈的理與高尚的教導方式播種在可見的本性中：為了使造物主在受造物中被宣揚；為了讓人受教於自然的法則與方式，能輕易找到通往公義、引向神的路；並使任何不信者無法以無知作為藉口。

3. 感官事物與理智事物是神與人之間的中介；人性心智超越了這些，進而走向神；在實踐上不被感官事物所奴役，在觀照上不被理智事物所轄制。

4. 他說，受造物成為不敬虔之人的控告者；它藉著內在的理宣揚其造物主，並藉著每一種類中固有的自然律，引導人走向美德。理在每一種類的持久保存中被認識；律法則顯現在每一種類自然運作的同一性中；當我們在內在的理智能力上不關注這些時，我們就既不認識萬物的成因，也沉溺於一切不合本性的情感與罪惡中。 5. 人在思考可見之物的屬靈理時，被教導說它們有一位造物主；但這並非要探究祂是怎樣的，因為這對心智而言是無法企及的。因為受造物呈現在眼前，是為了讓我們智慧地理解祂是造物主，而非讓我們理解祂的本質。因此，聖經稱可見之物的理為「禮物」，因為它們顯示了神對萬有的主權；稱其自然律為「恩賜」，因為藉著這些律法，人能認識每一受造物按其種類的本質，並受教導不要以異類的律法去敗壞自然的律法。

6. 關於禮物的另一種觀照。

7. 他說，我們白白領受了對神的信心，這是直接建立在神身上的知識，且這種知識無需任何證明。因為信心是所望之事的實底，而並非透過對萬物的知識所獲得的。

8. 他說，信心先於美德，美德先於知識；但信心之前則什麼都沒有。因為信心是人心中一切美德的開端；而這開端並非源於我們。

9. 他說，沒有什麼能與信心相提並論。

10. 即信徒與屬靈的人。

11. 他說，追求知識的心智領受了萬物的理作為對神信心的辯護者，而非信心的創造者。因為受造物的理並非信心的開端；否則，所信的對象將會是有限的。因為凡是作為證明之開端的知識，其本性上必然是可以被理解的。

12. 天的律法是按圓周始終如一地運行；追求知識的人從中領受了在善中堅定的運行，效法天體在美德上的永恆運行。

13. 太陽的自然律是透過位置的變換來區分時間；追求知識的人從中領受了適應各種不同際遇的能力，藉著理保守美德的光輝，使其不被任何非自願發生的事件所遮蔽。

14. 鷹的自然律是接受太陽射向瞳孔的光線；追求知識的人從中領受了意願，使心智始終被神聖的光輝所照亮。

15. 追求知識的人從鹿的自然律中，學到了關於萬物本性的探究。

16. 從羚羊與雀鳥的效法中，他學到了如何保守美德不受損害，並在實踐上開闢知識的道路。

17. 探究神聖哲學的人，將獅子的自然本性理智地轉化為自身的意志，從中學到了什麼樣的善。

18. 效法蛇與鴿子，如何成為哲學家與智慧人。

19. 我們能從斑鳩那裡獲得什麼益處。

20. 那將萬物效法的方式轉化為自身法則的人，是美德的；他將那些無理性之物的運動視為理性的。而那將自身轉化為他人法則的人，則是受情感影響的，將理性的力量導向了無理性。

21. 關於禮物的另一種觀照，證明了神的良善。

22. 他稱所有受生滅影響的為自然身體。

23. 美好的觀察：我們不應與神所造的受造物爭戰，而應與我們內在那些對受造物不正常、不合本性的衝動與運作爭戰。

24. 他說，實踐哲學使實踐者超越了情感；而觀照則使追求知識的人超越了可見之物，將心智提升至與其相關的理智事物。

問題五十二

「希西家沒有照他所蒙的恩報答神，因為他心裡驕傲，所以忿怒臨到他，和猶大並耶路撒冷。但希西家和耶路撒冷的居民謙卑了，所以耶和華的忿怒在希西家的日子沒有臨到他們。」什麼是「報答」，以及後續的經文是什麼意思？

回答

因為神在不同時期賜給希西家許多不同的恩惠，將他從一切危難與困境中拯救出來，使他平安；但他卻沒有像應當的那樣，將救恩的全部榮耀歸給神；反而沾染了人的污點，將成就歸功於自己；因此，希西家沒有照神所給予他的報答神。他沒有以感恩的心，對神所賜予他的偉大成就給予相稱的感謝；反而心裡驕傲，未能免除那因美德與知識而產生的自然自負之病。 「所以忿怒臨到他，和猶大並耶路撒冷。」神的忿怒，在某種意義上，是指那些受教導者痛苦的感受；而痛苦的感受，是指那些非自願的勞苦所帶來的；藉此，神懲罰那些在美德與知識上自負的人。

491

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 492 神常將那因知識而自高自大的心思，引向收斂與謙遜；祂賜予人機會，使人能認識自己，並察覺到自身的軟弱；一旦領悟到這一點，人便會放下心中虛妄的驕傲。經上在提到那憤怒臨到之後說：「希西家和耶路撒冷的居民，因心裏驕傲，就謙卑了。耶和華的憤怒在希西家的日子，沒有臨到他們。」

又或者，耶和華的憤怒是指暫時撤回神聖恩典的供應；這對於一切心高氣傲、將神所賜的恩惠視為自己功德而自誇的心思來說，是有益的。然而，我們值得去深思並探究：為什麼憤怒不僅臨到那心裏驕傲的希西家，也臨到了猶大和耶路撒冷？

這件事尤其能說服那些勤奮地只鑽研聖經字句的人，使他們明白，若他們將真理的教義置於一切之上，就必須對所記載之事的屬靈意義進行徹底的探究。因為如果我們只追隨字句，往往會像常人一樣，對神的審判妄下不義的斷語，認為神不公地懲罰了那些並未犯罪的人，使他們與有罪者一同受罰。然而，聖經若說：「父親不因兒子死亡，兒子也不因父親死亡；各人必因自己的罪死亡」，以及大衛對神所說的：「因為你必照各人所行的報應各人」，這話又怎能是真實的呢？

經上說：「希西家心裏驕傲」，卻沒有加上「耶路撒冷和猶大居民的心也驕傲」。那麼，按照那些只看字句的人的觀點，神怎能將無辜者與有罪者一同懲罰，這點他們無法理解。經上說：「希西家心裏驕傲，憤怒就臨到他，也臨到猶大和耶路撒冷」；而對於後者，經上並未記載他們心裏驕傲。因此，既然那些維護字句、將文字置於意義之上的人，無法為這些疑難找到合適的解答，我們就當轉向聖經的屬靈意義。如此，我們便能毫不費力地發現那隱藏在字句中、對愛慕真理者而言如同光芒般閃耀的真理。

[註：我們將會對神的審判妄下不義的斷語。]

這些問題或許可以透過其他方式解決，而不必強解字句。大衛因數點百姓而犯罪，那罪看似僅是他一人的，他也承認是自己的罪：「我犯了罪，我行了惡；但這些羊做了什麼？」（撒下二十四17）。百姓遭受了如此大的屠殺，以致三日內有七萬人死於瘟疫。難道這也要歸入寓意嗎？又或者，以色列人被殺、約櫃被擄，這是對行惡的以利之子們的公義審判（撒上四），儘管經上並未記載百姓在敬拜神的事上有何冒犯，反而記載他們比那些行大罪的人（如經上所言，撒上二17）更為敬虔。還有無數其他例子，若無寓意，便無法得知神公義的懲罰，因為少數領袖的罪，導致百姓或城市陷入共同的災難；或者君王本人因民眾的邪惡而受苦，甚至未享天年就去世，正如猶大國最聖潔的君王約西亞所遭遇的那樣（王下二十二20）。關於申命記的經文，迦勒底譯本解釋為：不可憑兒子的見證殺死父親。更純正的意義是：禁止審判官這樣殺人，這並未限制神，因為神是生命與死亡的主宰，祂的護理使無辜者的死亡成為公義，這對無辜者群體而言，與其說是懲罰，不如說是醫治，是為了他們自身的益處而安排的；關於這一點，可參見以西結書十八章的註釋。

493

聖馬克西姆（Maximus the Confessor） 495 每一個屬靈的、有智慧的心思，都擁有「猶大」與「耶路撒冷」：猶大，在屬靈上理解為認罪的方式，即悔改的習慣，隨著心思的提升，與其內在的理性思維一同在實踐中成長。因為「猶大」翻譯過來就是「認罪」。而耶路撒冷，則是指真理的平安狀態，與那些使之圓滿的神聖觀照一同被寓意性地理解。簡言之，他擁有猶大，作為實踐的哲學；擁有耶路撒冷，作為觀照的奧秘引導。因此，當藉著神的恩典，那有智慧的心思在實踐與觀照的哲學上，擊退了所有抵擋美德與知識的力量，並徹底戰勝了邪惡的靈，卻沒有將勝利歸功於勝利的源頭——神，反而因心裏驕傲，認為自己是成就一切的根源時，他就像那沒有按神所賜的恩惠回報神的人一樣，不僅自己招致了離棄的憤怒，連猶大和耶路撒冷——即實踐的習慣與觀照的習慣——也一併招致了憤怒。因為神容許卑劣的情慾立刻起來反對實踐，玷污了那原本純潔的良心；並讓虛假的觀念與對萬物的觀照糾纏在一起，扭曲了那原本正確的知識判斷。

因為神確實存在於萬物中的護理法則與律法，是極其穩妥的：祂允許那些在獲得更好的成就後卻顯得忘恩負義的人，透過反面的經歷來學習感恩；並透過對立面的試煉，使人認識那成就美善的神聖大能。這是為了讓我們不至於在獲得美善後，因被護理所容許的驕傲而無法自拔，最終滑向那抵擋神的傲慢心態；讓我們不至於認為美德與知識的獲得是出於本性，而非出於恩典的賞賜；也不至於濫用美善來產生邪惡；更不至於在原本應當使我們對神的認識更加堅固、不動搖的事物上，反而因患上了無知的疾病而受損。

因為那自認為已經達到美德終點的人，將不再尋求美善的源頭，他將渴望的力量局限於自己身上；他剝奪了自己救恩的終點（即神）。而那察覺到自己在美善上本性貧乏的人，則不斷地奔向那能填補其匱乏者。因此，憤怒——即離棄——理所當然地臨到了那心高氣傲的心思；也就是說，神容許他被魔鬼攪擾，在實踐上如同猶大，在觀照上如同耶路撒冷，好讓他領悟到自己本性的軟弱，並認識到那遮蔽他、成就一切美善的神聖大能與恩典；從而變得謙卑，將那與自己本性不符的虛假高傲徹底摒棄，以免那更嚴重的憤怒——即剝奪所賜恩賜的憤怒——臨到他。這憤怒在希西家身上沒有發生，因為他從第一次的憤怒，即離棄中，立刻變得謙卑，並認識到神是美善的賜予者。因為經上在說：「憤怒臨到他，也臨到猶大和耶路撒冷」之後，接著說：「耶和華的憤怒在希西家的日子，沒有臨到他們」；顯然是指那剝奪恩賜的另一種憤怒，因為第一次的離棄已經教導了他正確的判斷與感恩的心。因為那沒有被第一種憤怒（即離棄）所管教，以致回轉謙卑的人，就會接受那隨之而來的另一種憤怒，這憤怒會剝奪他恩賜的運作，使他失去那原本保護他的力量。神在談到忘恩負義的以色列時說：「我要撤去它的籬笆，使它被吞滅；拆毀它的牆垣，使它被踐踏。我要荒廢我的葡萄園，不再修剪、不再挖掘；荊棘將長在上面，如同荒地；我必吩咐雲彩，不再降雨在它上面」（賽五5-6）。這正如以色列第一位君王掃羅所遭遇的寓意。他因受膏與預言而獲得了王權與恩典，卻沒有持守住，因此他接受了第一次的憤怒，即惡靈的運作；由於他對此毫無察覺，他被留給了另一種憤怒，最終走向滅亡，在死前因愚昧而失去了所有的敬虔。這點由他先是被魔鬼所困，後來又求問交鬼的婦人，最終自願投靠魔鬼，行了那褻瀆的儀式，足以證明。

因此，既然我們將希西家視為有智慧的心思，將猶大視為實踐，將耶路撒冷視為觀照，那麼當我們理解到心思在任何方面受到影響時，我們也相信其實踐與觀照的力量，會根據它們所包含的原則一同受苦。因為受造物若不與其內在的事物一同受苦，是不可能獨自受苦的。

因此，屬靈的意義與聖經的字句配合得極好，既不對神的審判妄下斷語，也不廢除任何其他的命令。因為根據我們所傳遞的屬靈意義，並非只有希西家（即因成就而心高氣傲的心思）被高舉，而猶大和耶路撒冷（即實踐與觀照）沒有一同被高舉；因為它們本質上若不被視為實體，就不會獨自遭受這種情況。憤怒也不僅臨到希西家（即心思），也臨到猶大和耶路撒冷。因為如果心思沾染了污穢，實踐與觀照也必然會一同沾染，因為它們是引發憤怒的共同參與者。

因此，我們也當追求對經文意義的理解。因為雖然這些事在歷史上是作為預表發生在他們身上，但卻是為了我們而寫的，是為了屬靈的勸誡；對於我們而言，經上所寫的事在屬靈上不斷發生，因為抵擋我們的勢力總是列陣以待。我們應當盡可能將聖經的一切轉向心思，用神聖的意義來光照它；並用這些更神聖的理性方式來修飾身體，透過摒棄與生俱來的情慾，使身體成為美德的理性工場。

因此，任何敬虔且有美德的人，若像希西家一樣，在智慧上武裝自己以對抗魔鬼，若受到惡靈隱秘的攻擊，在心思中與他交戰，並透過禱告接受了神所差遣的使者（即更偉大的智慧之道），從而徹底粉碎並驅散了魔鬼的軍隊，卻沒有將這勝利與救恩歸功於神，反而將全部的勝利歸於自己——這樣的人，沒有按神所賜的報答神；他沒有將感恩的份量與救恩的偉大相稱；也沒有按那帶來救恩者的恩惠，回報相應的態度（因為回報，是被救者對救贖者透過行為所衡量的態度）。相反，他心裏驕傲，因所獲得的恩賜而自誇，彷彿不是領受的一樣。這樣的人，理所當然地接受了臨到他的憤怒，神容許魔鬼在屬靈上與他交戰，動搖他在實踐上的美德方式，並攪擾他在觀照上那清晰的知識理性；好讓他學會自身的軟弱，認識到那唯一能戰勝我們情慾的力量；並透過悔改變得謙卑，拋棄那虛榮的腫脹，使神重新施恩，並轉離那臨到不悔改者的憤怒——那剝奪了保護靈魂的恩典，使忘恩負義的心思陷入荒涼的憤怒。

經上或許將希西家王的「日子」稱為各種光照，這是每一個敬虔且愛神的心思所領受的，他致力於對受造物的觀照，以理解那在萬物中以多種方式顯明的智慧。只要實踐與觀照受到規範，它們就不會失去美德與知識；因為公義的太陽在這樣的心思中，藉著祂自己的升起，創造了這樣的日子。

[註：1. 什麼是神的憤怒。2. 神的憤怒如何能以另一種方式理解。3. 即那些只追隨字句的人。4. 那因實踐而自高自大的人，會被卑劣的情慾所取代；而那因知識而自高自大的人，公義的審判則容許他在真理的觀照上犯錯。5. 他稱那存在於萬物中、保存萬物的護理為神聖的法則與律法；這護理透過公義的審判，以美善的匱乏來教導那些在美善豐盛中對賜予者忘恩負義的人，使他們學會感恩；透過對立面引導他們認識那賜予美善者的判斷。因為在美德與知識上的驕傲，若不加以管教，就會產生傲慢的疾病，帶來與神對立的態度。6. 他說，那察覺到美德匱乏的人，從不停止在美德上的奔跑，以免在美德的源頭與終點（即神）上遭受損失，因為他將渴望的動力停留在自己身上；並在不知不覺中認為自己已經達到了完美，卻失去了那真正存在者，而這正是所有勤奮者所追求的目標。7. 他說，對美德損失的麻木，是通往不敬虔的道路。因為那習慣於為了肉體的快樂而不順服神的人，在機會來臨時，也會否認神，將肉體的生命置於神之上，因為他認為肉體的快樂比神的旨意更重要。8. 他稱心思為受體，因為它是美德與知識的接受者；在受體中，實踐與觀照則具有附帶的性質。因此，它們以各種方式與受苦者一同受苦，將其內在的運動作為自身改變的開端。9. 即那聲稱兒子不因父親死亡的經文。10. 身體與生俱來的情慾，若由理性引導，就沒有可責備之處；若沒有理性而運動，則會帶來罪。因此，他說應當摒棄這些情慾，它們的運動雖是與生俱來的，但其使用卻往往因未受理性引導而違背本性。11. 憤怒是救贖性的，即神容許那心高氣傲的心思被魔鬼以情慾的風暴所攻擊，好讓他知道，當他因美德而自誇卻遭受卑劣的痛苦時，誰是這些美德的賜予者；或者讓他失去那些他以為不是領受而來的外在之物。12. 希西家王的哪些日子，憤怒沒有臨到。13. 他根據提升的原則，稱實踐與觀照為猶大與耶路撒冷。14. 公義的太陽，是主、神，以及萬民的救主基督耶穌。]

501

502 致塔拉修斯問答集 第五十三問 關於希西家，經文又說：「眾人將他葬在大衛子孫的墳墓中；猶大眾人和耶路撒冷的居民，在他死的時候，都給他榮耀和尊榮。」何謂「在大衛子孫的墳墓中」？以及後續的經文是什麼意思？

答覆

大衛，是指屬靈的大衛，即我們的主耶穌基督；祂是匠人所棄絕的石頭，即猶太人的祭司與官長所棄絕的，卻成了房角石，也就是教會的房角石。根據聖經，教會即是房角石。正如房角石是兩道牆的連結，將它們緊緊扣住，使其成為不可分割的結合；聖潔的教會也是如此，成為兩族（外邦人與猶太人）的合一，將他們按照同一個信心的道理連結在一起，並將他們緊緊扣入同一個和諧之中；基督就是這房角石，如同整個身體的頭。因為「大衛」這個名字，若加以詮釋，意為「被藐視者」；祂就是神的道與神的兒子，為了我而穿上奴僕的形體，成為那些不信真理之人的羞辱，以及充滿罪惡之百姓所藐視的對象。祂是那位好牧人，為羊捨命；祂殺死了獅子與熊，意即祂從本性中除去了憤怒與私慾，這些正是撕裂我們心中那按照「道」所造之神聖形象的形體。祂因受死的苦難而顯得紅潤，並帶著眼睛的優美，意即帶著那根據護理與審判而有的、更崇高的道理之榮耀；因為「道」的眼睛，即是審判與護理；祂藉此為我們受苦，並對萬有進行眷顧。祂是那位屬靈的歌利亞與驕傲者（我指的就是魔鬼）的殺戮者；那歌利亞身高五肘，象徵我們心中那五種感官的受苦性（empathy）。因為魔鬼在惡事上的身高，會隨著我們感官在感官事物上受苦性地擴張而升高。祂是真實以色列（即「看見神者」）的王；儘管掃羅——那舊約律法下的百姓——因不信而嫉妒，以致消瘦，並因憤怒而狂亂。因為他無法忍受暫時榮耀的喪失；而我的王大衛，即便在受逼迫時，也奪走了他的槍與水瓶；這意即奪走了實踐美德的權能，以及知識性觀照的恩典；並將這些轉而賜給那些憑信心歸向祂的人，為了那些即將繼承救恩、接受王國宣告的猶太人。

祂在洞穴中，當掃羅為了排泄而坐下時，大衛割下了他外袍的衣襟；這意即道德哲學的高尚尊嚴；或是那在律法象徵與謎語之意義中高深的部分；因為祂認為，讓那些如同在洞穴中（即在這個世代，或在律法黑暗的字句中）坐著的猶太百姓——那些真正屬地、愛肉體，並以短暫事物的腐朽來界定神聖不朽應許的人——擁有那神秘律法條例的衣襟（即屬靈的裝飾），是不配且不公義的。

這就是屬靈的大衛，那位真實的牧人與君王，以及敵對勢力的毀滅者。祂是牧人，為了那些仍在從事行動哲學，並像吃草一樣以自然觀照為食的人；祂是君王，為了那些以屬靈的律法與道理，將所賜之形象的榮耀更新至原型，並在心思中直接侍立在萬世大君王面前，如在鏡子中觀看那不可接近之榮耀的人。

大衛的兒子們，是指從古至今所有的聖徒，他們是在聖靈裡從祂而生的。這些兒子們的墳墓，是他們在地上按照神而行的生活見證。這些墳墓的「上升」，是指他們對神之知識與愛的高超；猶大眾人和耶路撒冷的居民將他們葬在那裡，將他們安置在蒙福居所的合宜之處；這包括了實踐的途徑，以及居住在真實觀照中的知識道理；將那在萬有中值得稱讚地死去的理性（nous）安置於此；對於感官事物，是藉由放下感官的運作；對於理智事物，是藉由理智活動的止息。

因此，將希西家（意為「神的力量」，如同在實踐與知識上極其光明的理性）葬在「大衛子孫墳墓的上升處」（意即在從古至今聖徒記憶的高處），意指將他死後的記憶安置於此；猶大眾人和耶路撒冷的居民（即他那按照美德的實踐，以及按照知識的真實觀照），給予他榮耀與尊榮：榮耀，是因為他的理智知識超越了存在於萬物中的道理；尊榮，是因為他已從一切情感與存在於萬物中的自然模式中潔淨，並獲得了無可指責的感官運動。

或許會有極度追求美善的人，更精細地解釋說：榮耀是按照形象之最高的美；尊榮則是按照樣式的無誤模仿；前者源於屬靈道理的真實觀照，後者源於對誡命精確且純粹的實踐。偉大的希西家既已擁有這兩者，便被葬在大衛子孫墳墓的上升處；若有人想說得更清楚，可以將這句經文解釋為：「他們將希西家的記憶，安置在從古至今聖徒記憶的最高峰。」

我們應當留意，經文並未說「在大衛的墳墓中」，或「在大衛墳墓的上升處」；因為祂（基督）與萬有是不可比擬的；不僅對人而言，對天使而言也是如此；即便是主按肉身而有的道與生活方式，也是完全無法測度的；更不用說祂那無限神性的不可觸及之概念了。因此，對於任何深切體會到祂偉大的人來說，能被葬在「大衛子孫的墳墓中」，或更卓越地「在大衛子孫墳墓的上升處」，是極其令人嚮往的。因為聖經中並未記載有人葬在大衛的墳墓中，更不用說在大衛墳墓的上升處了。正如我所說，我們的主、神與救主按肉身的生活，在各方面、道理與方式上都是不可測度的。經文說：「祂的榮耀遮蔽諸天」；這意即，主按肉身而有的義，以其在一切公義上的卓越，遮蔽了天上的權能。因為祂不僅是單純的人，更是道成肉身的神；為要藉著祂自己並在祂自己裡面，更新那因自身而衰老的受造人類本性；並使其成為神聖本性的同享者，即脫去一切腐朽與變遷；因為人類本性曾變得與牲畜相似，以感官凌駕於理性之上。願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。

第四卷，藉著神的恩典，已完成。

註釋

1. 魔鬼被稱為五肘高，是因為感官。若沒有這些感官，靈魂中那不理性的惡念，就無法獲得罪惡增長的進展。

2. 槍象徵美德的權能；水瓶則是知識奧秘的證據。

3. 他稱這個世界與律法的字句為「洞穴」；稱掃羅為猶太百姓，他們的理性背離了神聖理智的光，沉溺於律法的黑暗與字句的陰影中，將神的創造與律法用於產生腐朽與污穢。因為那些僅以字句與感官表象來界定不朽應許的人，將腐朽當作食物，產生了排泄物，並從結局中顯露了他們對神之觀念的開端。他稱「外袍」為律法謎語的衣著。其「衣襟」則是感官中那高超的屬靈觀照。這衣襟被那些僅僅按照感官來解釋聖經的人所割斷。 4. 主被稱為牧人，是因為祂藉由自然觀照，引導人進入上面的羊圈；被稱為君王，是因為祂引導那些順服聖靈律法，並藉由對神那不可分割之知識的單純投射，而侍立在神恩典寶座前的人。

5. 他稱那些居住在猶大的人，為按照美德實踐的途徑；稱那些居住在耶路撒冷的人，為按照觀照的知識道理。

6. 他稱理性的「值得稱讚的死亡」，為對一切存在之物的意志性脫離，在此之後，人便能藉由恩典領受神聖的生命，不再以存在之物，而是以不可思議的方式領受存在之源。

7. 他稱「榮耀」為無限的知識，不被任何道理所限制；稱「尊榮」為按照美德，意志對本性那不可遏止的運動。

8. 那不被遺忘的知識，因其對神聖無限性有著無限的思考，擁有超越理智的理智運動，藉由這種無限性，描繪出真理那超越無限的榮耀。而那對護理之智慧良善的自願模仿，則帶來了尊榮，即理智在心志上與神那顯而易見的、盡可能達到的同化。

9. 聽著，尼羅河，你這向下流淌的，保持沉默。

10. 在更高的意義與引申中，他稱大衛為基督；稱祂的墳墓為祂在公義中的記憶，這記憶對任何有理性的本性而言都是不可比擬的。因為神的道成為人時，並非以肉身的自然律法來衡量公義；而是藉由肉身，實行了那作為神所固有的公義，且並未缺乏自然的運作。

第五十四問

在以斯拉記第一卷中，關於所羅巴伯寫道：「那少年人出來，舉目向天，對著耶路撒冷，稱頌天上的王，說：『勝利從祢而來，智慧從祢而來，榮耀歸於祢，我是祢的僕人。稱頌祢，因祢賜我智慧；主啊，我向祢認罪，祢是列祖的神。』」何謂「舉目向天，對著耶路撒冷」？以及後續的經文是什麼意思？

答覆

所羅巴伯，按照希伯來語的精確道理，既可接受送氣音也可接受不送氣音；既有組合、分割，也有排列。若以送氣音發音，這個名字意為「混亂的種子」；若以不送氣音發音，則意為「混亂的興起」。 若組合起來，意為「混亂中的興起」；若分割開來，意為「分散的興起」；若按排列，則意為「祂是安息」。

因此，所羅巴伯是哲學性的理性；首先，藉由悔改，在情感俘虜的混亂中，按照公義被播種。其次，是「混亂的興起」，顯明了混亂情感與騷動的羞恥。第三，是「混亂中的興起」，在感官與感官事物運作的混亂中，藉由知識提供光照，且不允許感官在沒有理性的情況下接觸感官事物。第四，是「分散的興起」，為靈魂中那些分散在感官事物上的能力，提供公義行為的興起；藉此，那與理性結合的實踐得以建立，且不缺乏那將分散能力引向理智事物的知識性觀照。第五，是「祂是安息」，作為和平的締造者，將實踐的力量與自然之善結合，將觀照的力量與自然之真理結合。

因為一切實踐，本質上都是為了善而行；一切觀照，則僅僅為了真理而尋求知識；當這些完成後，將不再有任何事物能打擊靈魂的實踐力，也不會有任何異樣尖銳的理論能干擾其觀照力；因為它已超越了所有存在與被理解的事物，並穿上了神自己，祂是唯一的善與真，超越一切本質與理智。

這種藉由美德的不同進展而形成的理性，當它在勝利後從大流士王（即自然律法）那裡出來，並藉由美德與情感的對比，向他展示了愛與真理的力量；並合法地獲得了判決，確認了自己的主張，否定了敵對者的主張；並辨明了勝利的恩典從何而來時，它便「舉目向天，對著耶路撒冷」，並稱頌天上的王。

因此，這種理性的「面容」，是指在靈魂隱密處所理解的心志；其中存在著美德的所有特徵；它將這面容舉向天，即觀照的高度；對著耶路撒冷，即那處於習慣中的無動於衷（apatheia）。

或者，再次說，「向天，對著耶路撒冷」，意即……

511

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 512 尋求那在天上的居所；以及那在天上有名分之人的城，大衛稱這城有榮耀的事指著它說。

因為若不將心靈的意念——那由許多不同美德如線條般構成的面貌——提升至觀照與知識的高處（即那無擾，也就是無害且和平的狀態之習性），就無法讚美神。

那麼，說「提升面貌」是什麼意思呢？「勝利在你那裡」：以勝利之名，指明了在對抗罪惡與擾亂時，實踐美德的終局，並如同對抗罪惡之神聖爭戰的獎賞。而「智慧在你那裡」：即藉由觀照，在知識的引導下，那從靈魂中除去一切無知的終局。而「榮耀在你那裡」，或稱明光：他將那從這些事物中顯露出來的、神聖之美與形式（在容許的範圍內）稱為榮耀與明光；這榮耀是由勝利、智慧、行動、觀照、美德、知識、良善與真理的聯合所構成。因為這些事物彼此結合，閃耀出唯一的明光與榮耀，這本身就是神的明光。因此，他恰當地接著說：「我亦是你的僕人」：他深知神在我們這些器皿中，成就了一切行動與觀照、美德與知識、勝利與智慧、良善與真理；我們除了那渴慕良善的意念外，絲毫沒有貢獻什麼。大偉大的所羅巴伯擁有這意念，在上述話語之後，他向神說道：「你是當受稱頌的，因你賜我智慧；主啊，列祖的神，我向你認罪。」

他像一位感恩且忠誠的僕人，將一切歸於神，因為他的一切都是從神那裡領受的；他承認那賜予他智慧的源頭，並將所領受之美德的能力，歸於列祖的主。他稱神為當受稱頌的，是因為神擁有無限的智慧，他領受了這份恩賜，因此獻上感謝。

他稱神為列祖的主，是為了表明聖徒們一切卓越的成就，顯然都是神的恩賜；因為人若沒有從作為主的神那裡領受良善，就一無所有，這良善是根據領受者感恩與善意的比例來衡量的；人所擁有的，僅僅是主所願意賜予的那些。

他稱列祖為從古以來的聖徒；他領受了他們的信心，效法了他們的生活，並藉由渴慕在靈裡成為他們的後裔而獲得成功；這是一種出於自願的父子關係；這在神眼中，比那些非出於自願、由肉身而生的父子關係更為寶貴，正如靈魂在實質上遠勝於肉身。

這位所羅巴伯是侍立在大利烏王面前的少年人之一，我指的是自然律；他用兩句話概括了神在人身上的一切良善能力；他驅散了其他人的輕率，將那掌權的自然律吸引到自己身上，並為那些長期受制於罪惡變遷、淪為奴隸的心靈力量，宣告了自由的詔令。

因為那作為肉身（因其更具物質性）之主宰的邪惡靈體有兩個，透過數字本身的特性，揭示了那受情慾影響且易朽的本質。而那護衛靈魂的理智，因其本質單純，且為單一的存在，帶有不可分割之合一的印記，死亡絕無法觸及它，因為它根本不容許任何分裂。

因此，那第一位少年人，帶來了肉身那種更為放縱的生活，他說：「酒是強大的」：他稱酒為那一切在享樂中流轉之情慾的總稱；並稱醉酒為那使心智出竅、扭曲自然理性運用的狀態。他說：「酒是龍的憤怒，是虺蛇不可治癒的憤怒」；他稱肉體享樂的沸騰為龍的酒；稱那悖逆的、暴虐且驕傲的輕蔑為虺蛇的酒；因為據說這種野獸，比地上所有的野獸更甚，它塞住耳朵不聽符咒，因驕傲而暴虐地對抗那些施咒者。

另一位，即第二位少年人說：「王是強大的」：他稱王為那一切在財富、權勢及其他顯赫事物中的虛榮，它是無知的根源，藉此導致了自然的散亂；眾人彼此互不相識，且為了爭奪權勢、財富或奢華，以及其他他們渴望被尊崇的方式，而彼此衝突；他們忽略了那神聖且永恆的榮耀，並輕視那源於神的權能。

這些人可以說是用這兩個問題，概括了那反自然情慾深淵中的一切污泥，並請求大利烏王作為他們所言的裁判；我說過，這就是那掌權的自然律，他們希望王能傾向他們的觀點。

第三位，即那掌管美德與知識的理智，決心使靈魂擺脫罪惡與擾亂的奴役，他說：「婦女是強大的，而真理超越一切」：他稱婦女為使人神化的美德，從中產生了那使人與神、人與人合一的愛；這愛將靈魂從一切受造與敗壞的事物中奪回；並將靈魂與那些超越受造的理智實體，甚至與神本身，以一種愛慕的融合連結起來，在人類本性所能及的範圍內；並奧秘地創造了那純潔且神聖的共融。他稱真理為萬有的唯一源頭、開端、君王、權能與榮耀，萬有皆由祂所造，並藉由祂而存在；祂是所有愛神者一切努力與行動的目標。簡而言之，他藉由婦女，指明了美德的終局即是愛；這愛是那些分享自然良善者，在渴慕中不可分割的喜樂與合一；而藉由真理，他指明了所有知識的終極，以及所有被認知事物的終極，萬有皆以祂為開端與終結，自然的運動皆被吸引至這普遍的理則中；因為真理作為萬有的開端與因，在自然中勝過一切，並將受造物的運動吸引至祂自己。

哲學的理智以此方式與自然律對話，驅散了邪惡靈體的一切謬誤，並勸說其為那些受制於罪惡奴役的心靈理性與力量，頒布自由的詔令；並宣告那些被囚禁在黑暗中（我指的是感官享樂的預先情慾）的人，得以從精神俘虜的鎖鏈中解脫；使他們上升到猶大（我指的是美德），在耶路撒冷（我指的是那平靜與無擾的習性）建造主的殿——即那能領受智慧的知識。

因此，偉大的所羅巴伯是智慧的，且極其智慧，因為他從神那裡領受了智慧，並藉此能夠反駁、戰勝並推翻那些為了毀滅人類，由護衛肉身的邪惡靈體所提出的每一個欺騙性的反對意見；並藉由他各自的問題，徹底消滅了對方的每一個問題，使靈魂從罪惡的奴役中得贖。因為那些人，藉由酒，試圖尊崇肉體享樂的沸騰；藉由王，確認了世俗榮耀的權勢；而他，藉由婦女，引入了那屬靈且無止境的喜樂；藉由真理，展現了那不動搖的權能；並勸說人們輕視現世的良善，而持守那將來的良善。

依我之見，這些問題具有這樣的含義，既美好又智慧，且值得為了我們的勸誡而記錄下來，並不違背聖靈。若有人能根據所賜予他理解神聖事物的能力，領悟到更高深的意義，無人應因此嫉妒；因為聖靈的恩典在參與者身上並不會減少（這正是嫉妒之病產生的原因），儘管有人領受的恩典多，有人領受的恩典少；因為每個人都是根據他信心的大小，擁有那顯露出來的聖靈運作。因此，每個人都是恩典的管家，若心智健全，絕不會嫉妒他人因恩典而受稱讚；因為領受神聖良善的習性，在於他自己。

讓我們進入另一個奧秘的觀照，這觀照預示了所寫內容的根本真理。所羅巴伯是真實且嶄新的，並以舊約的類型預示了我們的主與神耶穌基督；祂在我們本性的混亂中受孕、成胎、出生，並在自然上成為完全的人；為的是將那遠離混亂的本性，引導歸向祂自己。

祂並未與我們一同成為俘虜，並被遷徙到那情慾的混亂中。因為祂沒有犯罪，口中也沒有詭詐；但祂在我們這些俘虜中，作為俘虜而生，並與我們這些不法之徒同列；因著對人類的慈愛，祂成為了罪身之形狀，並成為了贖罪祭。成為罪身之形狀，是因為祂本性為神，不受任何情慾影響，卻為了救贖的安排，甘願成為在自然上易受苦難的人；成為贖罪祭，是因為祂為了我們的罪被帶往死亡，並為我們受苦；因我們的罪孽受傷，因我們的罪惡受壓傷，好叫我們因祂的鞭傷得醫治。

經上說，基督主在我們的敗壞中，作為我們面前的靈被捕捉，我們曾說：「我們必在祂的蔭下，在列國中存活。」

這是我們因罪而分散後的公義晨光，聖靈藉著先知論到祂說：「公義的晨光必為你們升起。」又說：「看哪，那人，名為晨光；祂必在自己下面升起」；又說：「公義的日頭，其翅膀有醫治之能」；此處「在自己下面」指明了道成肉身的奧秘，救恩由此升起。公義日頭的翅膀，即兩約，道藉此飛臨我們，醫治了悖逆的創傷，並賜下美德的完全健康；藉由舊約，除去罪惡；藉由新約，建立美德的實質。

或者，翅膀即護理與審判，道藉此飛翔，以不可知的方式臨到萬有；藉由智慧的理則，醫治那些願意受教的人；藉由管教的方式，醫治那些難以轉向美德的人；並洗淨一些人的肉體污穢，擦去另一些人的靈魂斑點。

這就是那位帶領真實以色列人從俘虜中歸回的主；不是像舊日的所羅巴伯那樣，從地到地，將百姓從巴比倫遷往猶大；而是從地到天；從罪惡到美德；從無知到對真理的認識；從敗壞到不朽；從死亡到永生；簡而言之，從這顯見且流動的世界，到那穩定且可知的世界；從那必朽的生命，到那不朽且永恆的生命。

這是那理性聖殿的真正建造者；這聖殿因過犯而流失，並被外來的火焚燒。這火是我們自己點燃的，我們不僅使心靈的理智奴隸般地跟隨肉體的意念，更無恥地藉由行動與作為，點燃了情慾與擾亂的材料。

這是那位藉由智慧，將大利烏王（即自然律）引導至正確觀點的主；因為在此處將大利烏理解為魔鬼是不合宜的，因為他甘願成為釋放百姓之恩典的同工；並確信沒有什麼比信心與良善的良心，對本性的救贖更為強大且有益。因為信心持有真理的理則；而藉由婦女所寓意之神聖的愛，帶來了良善的良心；在其中，絕無對神聖誡命的違背。

這是那位在自己裡面，以不可言喻且不可分割的聯合，重建了那倒塌的大衛帳幕；我指的是那因罪惡而受死亡敗壞的本性。

這是所羅巴伯，他帶著榮耀興起了那倒塌的神的家；聖靈論到這家說：「這後來的榮耀，必大過先前的。」因為道與本性進行了第二次的交通，比第一次更為奇妙；因為祂先是分享了那更崇高的，後來又甘願分享那更卑微的；為的是既拯救了形象，又使肉身不朽；並徹底吹散了那蛇對本性所說的話，使本性如起初般再次顯為純潔，其神化的優越性超過了最初的創造；正如祂起初在無有中創造了它，現在又拯救了那流失的，以不變性將其堅固，使其不再跌倒，並成就了神與父對它的一切旨意，以祂所穿戴的人性，賜予它神性。經上說，所羅巴伯（那屬靈的）的手奠定了這家（即人）的根基；祂的手也必完成這工；指明了那最初的創造，以及祂在自己裡面，藉由那不可言喻的聯合所完成的最後重建。

這是所羅巴伯，俘虜的救贖者；祂手中拿著錫石，裝飾著主的七眼，神藉此遍察全地。若從歷史事實來看，

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522 致塔拉修斯問答集

至於歷史層面，所羅巴伯手中拿著錫石，且有七眼，即主之眼，遍察全地，這在歷史上顯然並非如此。既然按字面意義完全無法成立，我們就轉向所寫之事的深層意涵。

所羅巴伯，正如我先前多次所言，就是我們的主與神耶穌基督。這石塊就是對祂的信心；在手中，是因為基督的信心藉著遵行誡命的行為而顯明出來。因為信心若沒有行為，就是死的；正如行為若沒有信心也是一樣。手顯然是行為的象徵。因此，主手中拿著石塊，是在教導我們，對祂的信心必須是付諸實行的，並以主的七眼為裝飾；這就是聖靈的七種運作。經上說：「必有七靈安息在他身上：智慧的靈、聰明的靈、知識的靈、明達的靈、謀略的靈、能力的靈、敬畏耶和華的靈。」

敬畏神的靈，是指在行為上禁絕惡事；能力的靈，是指為執行與實踐誡命而有的熱切衝動與動力；謀略的靈，是指分辨的習性，藉此我們能合乎理性地實踐神的誡命，並分辨優劣；知識的靈（希臘文：ἐπιστήμης），是指對實踐美德之方式的無誤認知，藉此行事，我們絕不會偏離理性的正確判斷；知識的靈（希臘文：γνώσεως），是指對誡命中諸般道理的領悟，美德的方式正是建立在這些道理之上；聰明的靈，是指對美德之方式與道理的……

[註：此處原文有缺漏，譯文依據上下文補足意涵。]

……傾向或更確切地說，是轉化；藉此，自然能力與誡命的方式和道理達成調和。智慧的靈，是指對誡命中較屬靈之道理的源頭的領受與聯合；藉此，我們在神裡面，按著人所能領受的程度，領悟了萬物中單純的道理，並如從內心湧出的泉源一般，將萬物中的真理以多樣的方式傳遞給他人；我們按著順序與途徑，從神所造最後、卻與我們最接近的事物，向上攀升至最初、離我們最遠卻與神最接近的事物。

因為我們藉著敬畏神，從停止作惡開始，藉著能力進而實踐美德；從實踐美德，進而到謀略的分辨；從分辨，進而到美德的習性，即知識（ἐπιστήμη）；從美德的習性，進而到美德中諸般道理的知識（γνῶσις）；從此，進而到那能將我們轉化為所知美德道理的習性，我指的是聰明；再從此，進而到對萬物中真理的單純且精確的觀照；我們以此為起點，將能從對感官與理智受造物的智慧觀照中，對真理做出許多多樣且虔誠的論述。

因此，藉著這些信心的眼睛（即光照）向上攀升，我們被聚集到智慧的合一中；這合一將因我們而產生的恩賜分賜，藉著美德的逐級攀升而重新匯聚；在神的合作下，我們不遺漏任何所說的事，以免因逐漸疏忽，使我們的信心變得盲目且無眼，失去了藉由美德而有的聖靈光照；並因我們在自身之內，就信心而言，盡己所能地弄瞎了神聖的眼睛，而理當在永恆的世代中受懲罰。

因為任何人在自己裡面，因懶惰而不去實踐誡命，以致挖去了這信心的眼睛，他必是被定罪的，因為他不再有神在注視著他。我想，這正是為什麼聖經稱信心為「錫石」的原因，因為它既能懲罰那些不以誡命裝飾信心的人，也能使那些以聖靈的運作來裝飾信心的人獲得救贖。正如偉大的西緬論到主時所說：「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，也叫許多人興起」；跌倒的是那些不信的人，興起的是那些信的人。有人說錫是由銀和鉛組成的。因此，鉛是管教、懲罰、刑罰與沉重定罪的象徵；而銀則是光輝、榮耀與顯赫的象徵。若情況如此，那麼藉由錫所象徵的信心，既管教、懲罰、刑罰並定罪那些因懶惰而不實踐誡命、以致在信心上不合格的人——因為它或許含有鉛，即在道成肉身中獲得力量的肉體軟弱；同時，它也使那些因實踐誡命而在信心上合格的人變得光輝、榮耀、明亮，並引領他們走向神化——因為它或許含有銀，即道的神性，在配得的人身上完全地閃耀。

也有人將錫石解釋為我們的主耶穌基督，因為祂是由神性與人性這兩種本性所組成的。若有人想以更屬靈的方式來觀照基督的信心或基督本身：信心與基督本身就是鉛，因為祂管教靈魂、懲罰肉體、刑罰罪惡並定罪魔鬼；而銀則是祂藉著美德使心思光輝，藉著知識使其閃耀，並藉著神化使心思成為光，成為那最初之光的肖像。必須以這種意義來理解那由祂而生的跌倒與興起；祂使肉體（即屬肉體的思想）跌倒，卻使自然能力、美德以及那些鞏固知識的理智興起。簡言之，道在配得的人身上，使那按著亞當的舊人與律法的字句跌倒，並使那按著祂的新人與律法的靈興起。

或許聖經將信心比作錫石，也是因為那些在信心上玷污了美德或知識的人，仍能藉著悔改，透過實踐與觀照，再次變得光輝，並重新獲得生命那原本明亮的清澈。

註釋

1. 關於所羅巴伯的名字，在翻譯成希臘語時，有多少種解釋。

2. 他說，美德的終點是善；善是神聖運作的成全；理性的靈魂被引導至此，並按著本性使用憤怒與慾望；在其中，按著樣式的榮美本能地顯現出來。他說，觀照哲學的終點是真理，這是對神一切事物不可分割的統一知識；純潔的心思趨向於此，完全摒棄了感官的判斷；在此知識中，神聖形象的尊嚴顯得純淨無瑕。 3. 他將婦女視為美德的象徵，其終點是愛；並將真理引向無量的知識；統治本性的律法，在認出這些（即愛與知識）的特徵後，就像拒絕酒一樣，拒絕了肉體情慾的快樂；又像王一樣，拒絕了所有人對虛榮的瘋狂追求。

4. 他說，美德的傾向是觀照心思的面容，如同向著天空，總是提升至真理的高度。

5. 關於同一事物的另一種屬靈觀照；據此，他說在天上的登記，僅屬於那些按著意願，將自己完全交給聖靈之筆來書寫的人。因為聖靈在天上登記的是那些願意的人，而非被強迫的人。

6. 他說，沒有人能真正地讚美神，除非他已藉著美德聖化了身體，並藉著知識光照了靈魂。

7. 他說，勝利是靈魂實踐層面神聖爭戰的終點；這就是純粹的善。他斷言，智慧是靈魂知識層面神聖觀照的終點；這就是單純的真理。心思將那從感官想像中潔淨出來的人引向這些；而理性則使靈魂的生命力服從於它。他說，這些（勝利與智慧，即善與真理）的結合，向那些獲得的人展現了一種榮耀，閃耀著按著樣式之純潔的光輝。

8. 我們對美德有何貢獻。

9. 為何神被稱為「列祖的主」。

10. 他說，屬靈的父親，藉著教導願意成為兒子的門徒，而成為父親；他們按著神，以言語和生活塑造他們。而屬靈的兒子，藉著學習，按著意願成為願意之父親的兒子，在意志上自願地被他們按著神，以言語和生活所塑造。因為聖靈的恩典，使那些按著祂而生與被生的人，產生了意志上的誕生；這是屬肉體的父親所沒有的，他們是不情願之兒子的不情願父親。因為那些按著本性生與被生的人，其塑造是本性的工作，而非意志的工作。 11. 此處的「二」，是指物質與形式；它們的結合產生了身體的誕生；而分解則本能地導致其毀滅。因此，由物質與形式構成的事物，其終點與自然原則相反，因為腐朽與誕生是對立的。有兩種力量捍衛著誕生與腐朽，即慾望與憤怒；前者本能地渴望維持誕生，後者則爭戰地排斥腐朽所帶來的毀滅。邪惡的魔鬼成為這些力量的幫兇。他們將慾望層面靈魂對神聖事物的脫離（酒是其象徵），以及憤怒層面靈魂對物質事物的暴政（王國是其形象），強加於自然的律法，試圖說服人選擇按著這些力量而有的受情慾影響的生活。而「一」，則是指按著本質單純的靈魂，作為按著本質超乎萬有的三位一體之合一的肖像；心思（即靈魂的心思）作為一的捍衛者，藉著真理證明對神的信心，並藉著婦女證明對祂的愛，比一切都強大，並勸說人選擇按著這些力量的勝利。 12. 他說，真理作為「一」，藉著超越性的剝奪，顯現出來，遮蔽了所有能思考或被思考之物的知識力量，因為它在存在上超越了思考與被思考的事物，並以無限的權能，界定了萬物之始與終的極限，將萬物的一切運動都吸引向它自己；它賜給那些被剝奪的人明顯的知識（這是他們所缺乏的恩典）；並賜給那些渴望善的人，透過分享，顯明了那無法用言語解釋的感官體驗，即那明顯的認知。 13. 以寓意的方式理解在巴比倫的百姓，即那些被奴役於情慾的理智；大流士，即自然律法；所羅巴伯，即知識的心思；猶大，即美德；耶路撒冷，即平靜的習性；聖殿，即能容納智慧的知識；從巴比倫到猶大的上升，即藉著悔改，從肉體轉向屬靈。 14. 他說，神聖恩賜分配的原因，在於每個人信心的程度；因為我們如何相信，我們在實踐上的熱忱就有多大的增長。因此，實踐的人，按著實踐的比例展現了信心的程度，按著他所信的程度領受了恩典的程度；而不實踐的人，按著不實踐的比例展現了不信的程度，領受了與他不信程度相應的恩典匱乏。因此，嫉妒的人因嫉妒而受苦是錯誤的，因為選擇相信與實踐，並按著信心的程度領受恩典，顯然在於他自己，而不在於他人。

15. 所羅巴伯如何成為主的預表。

16. 預表與真理的吻合已得到很好的證明。因為正如所羅巴伯並非俘虜，而是出生於當時在巴比倫被奴役的俘虜中，並成為他們的救贖者；同樣地，主雖然沒有罪，卻被算在我們之中，如同我們中的一員，自願承擔了我們本性中會受苦的部分。祂真實地承擔了我們本性上的軟弱，將我們從毀滅性的權勢中釋放出來，並將我們從地帶到天上；藉著祂道成肉身的大能，祂毫無缺失地將整個人性以奧秘的聯合歸於自己；並藉著恩典的呼召，僅僅呼召那些歡喜接受呼召，並藉著行為敬重這重生恩典的人。

17. 罪的肉體，是指從男人的種子而生的；因為它在潛能上同時擁有……

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532 聖馬克西姆（Maximus Confessor） [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯文依據希臘文原文] ……（前文缺）……罪與敗壞是合乎本性的，前者是起源，後者是終局。然而，那在罪身形狀中的肉身，是未經男人的種子而由神所生的肉身；按本性而言，它具有敗壞，藉此它與我們相似；但按能力而言，它在本性上是無罪的，藉此它與我們不相似。

18. 既然，就純粹且至高的神學而言，關於道成肉身的教義是第二位的：因為第一位是關於至高之「道」的本體；而第二位則包含了護理（Providence）的至高能力與運作；因此，在東方之下，祂被稱為「大光」（Spiritus/Oriens）。因為在神聖道成肉身的教義中，包含了世代與世代中萬物的起源；以及眾生（即靈與魂）藉著恩典，向著超越世代的無限延續。

19. 凡熱愛美善者，會藉著護理的智慧原則，自願地爭取以獲得神化的恩典；然而，凡不熱愛者，則會藉著公義的審判，以管教的方式，被迫脫離罪惡：前者作為愛神者，藉著護理被神化；後者則藉著審判，作為愛世俗者，不被允許進入定罪。

20. 我們的可責之火，是肉體的律。這火的光，是那對這可責之律在罪惡與攪擾習慣中的運作。那可責的火焰，是藉著運作而燃起的罪惡與情感。或者再者，火是可責的，即罪惡；光是可責的，即罪惡的習慣；火焰是運作。因此，必須謹慎，不可讓心思被那火所溫熱，也不可被這光所照亮，或被這火焰所焚燒。因為那隨從肉體享樂的光，對於心思而言，是極深沉的黑暗。

21. 真信心建立真理，其中不含任何虛假；而良善的良心則帶出愛的能力，因為它本身不含有任何違背神聖命令的事。

22. 復活是本性的重塑，其卓越程度超越了本性在伊甸園中的塑造；就普遍而言，是藉著萬物整體的不可變性；就個別而言，是藉著聖徒藉恩典所獲得的、言語無法形容的神化。

23. 聖經或許將所羅巴伯的「手」稱為：一是創造的能力，藉此我們獲得了邁向「善存」（well-being）的起源；二是更新的能力，藉此我們領受了邁向「永恆善存」（everlasting well-being）的恩典；或者，是祂在我們裡面藉著實踐美德而產生的恩典，以及伴隨而來的、在觀照中知識那不可散失的融合。

24. 信心被稱為「石頭」，是因為它在真理上的堅固、不可變、穩固且完全不可動搖；並且絕不向蔓延的謊言屈服。在「手」中，是因為它在運作上的實踐能力，以及它包含並涵蓋了所有美德。它被說成有七隻眼睛，是因為它具有分辨的能力，並且包含了對所有時間內事物的確切真理的認識；以及它能領受那在數字上純粹且七重的聖靈運作。

25. 這是對聖靈恩賜之特性的證明性解釋。因為「敬畏」的特性是遠離惡事；「能力」是實踐善事；「謀略」是分辨對立的事物；「知識」（ἐπιστήμη）是對於職責的純淨認知；「知識」（γνῶσις）是對於美德中神聖原則的實踐性理解；「聰明」是靈魂對所知之事的全然傾向；「智慧」是與神不可分的聯合，藉此，對於配得的人而言，渴慕變成了享受，使領受者成為神，並使他成為神聖福樂的詮釋者，藉著那對需要神聖奧祕的人，不斷地、毫無保留地展現與傳遞。

26. 經文將對我們而言，按運作來說是第一位的善，即「敬畏」，列為最後，作為智慧的開端；我們從此出發，升向智慧的終局——聰明；獲得之後，我們就與神親近，僅以智慧作為與祂聯合的中保。因為若不先藉著敬畏，以及中間的其他恩賜，將無知的垢穢與罪惡的塵土抖落，是不可能掌握智慧的。因此，聖經的順序將智慧置於靠近神之處，將敬畏置於靠近我們之處；為要教導我們正確與合宜的規範與律法。

27. 智慧的合一，是在其所出的不同美德中不可分割地被理解；並以單一的方式，匯集了所有美德的運作；當我們——即那些因每一美德的產生而使其進展的人——藉著每一美德向上被匯集到它那裡時，它又再次顯明為單純的合一。

28. 凡不實行信心中神聖命令的人，其信心是瞎眼的。因為如果主的命令是光，那麼顯然，不實行神聖命令的人，就是處於神聖之光以外，他所帶來的只是對信心的空洞稱呼，而非真實的信心。

29. 經文將聖靈的運作稱為「主的眼睛」。凡不藉著實行命令而睜開這些眼睛的人，就沒有看見神在注視他。因為神按其本性，確實以許多眼睛察看地上的人，如果我們按美德的啟蒙就是神聖視角的射線的話。

30. 錫（stannum）因其自然地具有銀與鉛的特性，象徵了信心；因為若不持守，它會懲罰，具有鉛的特性，即那些不持守者在世代中的控告；而若持守，它會使人顯赫，具有銀的特性，即那些持守者在世代中顯著且宏偉的辯護。

31. 凡犯罪的人，不能以肉體的軟弱作為犯罪的藉口。因為與神「道」的聯合，藉著解除咒詛，堅固並更新了整個本性；使我們對罪惡的傾向變得無可推諉；因為「道」的神性，藉著恩典永遠與信靠祂的人同在，削弱並熄滅了肉體中罪的律。

32. 正如錫在變黑後又會重新發亮；信徒即使因犯罪而變黑，藉著悔改也會重新發亮；因此，信心或許被比作錫。

第 55 問

「凡以色列人，從十二歲及以上，除去婦女與孩童，共有四萬三千三百六十人。他們的僕婢有七千三百零七人。歌唱的男女共有八百五十五人。駱駝四百三十五人。馬七千七百三十六匹。騾子八百四十五頭；驢五千五百二十五頭。」（以斯拉記二章66-72節） 請你，我懇求你，為這些透過聖靈、藉著先知所說關於第六次被擄歸回的偉大而崇高的話語，準備一場卑微而貧窮的筵席。這究竟是什麼樣的卑微、不合時宜的解釋，以及對聖靈的不敬，竟然提到駱駝、馬、騾子和驢，並且還精確地列出數字？

回答：

關於這些事能精確地說明，唯有那些因心思極度純潔，而從神領受了人類所能領受之聖靈恩賜的人才做得到。他們藉此在神祕觀照的海洋中智慧地遨遊，只看見所寫之事的原則，而脫去了其上的象徵符號；完全不考慮那些象徵它們的符號；除非他們想要以智慧的方式將其具體化，為了那些因心智幼稚而無法超越感官的人：使他們先在感官的類型中受訓練，從而渴望來到那超越感官的原型原則。然而，藉著推測來探討較深奧的事，因我們本性中對神聖知識的渴望，並非完全荒謬；因為從這種推測中，對於以純潔心靈敬拜神的人，會產生兩種益處。要麼，那以推測來處理神聖事物的人，能達到所思之事的真理，並歡喜地獻上讚美的祭（即感恩），給那位賜予他所尋求之知識的主；要麼，他發現自己無法理解所寫之事的意義，便以更大的敬畏與尊崇來對待神聖事物，因為他認識到這些事超出了他自身能力的理解。

因此，我也藉著推測來處理這些問題，我呼求神成為我所說之事的幫助者，因為我發現我心智的能力，在面對聖經謎題的高度時，顯得極其軟弱。因為無論我是否達到，一切成就都屬於神；祂藉著賜予理解，引導我走向感恩；即使我沒有達到，那種無法理解的善也屬於神，祂按其護理，預先切斷了那可能因知識而產生的驕傲，並將這種不可理解性轉化為謙卑的論據。

因此，正如所說，藉著推測來探討所寫之事的意義，我開始探討經文。在上一章中，關於所羅巴伯寫道：「那少年人出來，向天舉目，對著耶路撒冷，讚美天上的王。」（以斯拉記四章58節）顯然，在向大流士王提出問題之後，他出來了，顯然是離開了大流士王的面。大流士，正如我在這些話語之前所說的，是「本性的律」；若如此理解，與其名字的解釋完全吻合。因為大流士的名字，據那些精通此類詞彙精確含義的人說，意為「世代」或「家譜」，或「被列入家譜者」。而「世代」與「家譜」的名字，正是本性之律的特性；因為在本性之下的，是「種族」與「被列入家譜者」；而關於本性的，則是「家譜」。

因此，大流士被恰當地視為本性的律。因為本性的律包含了所有歸於本性之下的種族與種類；以及那些被視為關於本性的事物；我指的是時間與地點。因為對於任何被造物，那些沒有它們就無法存在的事物，在自然上是一併被考慮的。

大流士，正如我所說，是本性的律；而所羅巴伯，是那觀照的心思，他如同從大流士（本性的律）出來，超越了時間與地點的現象裝飾，並將那隨從美德之知識性傾向的面容，舉向天空；也就是說，舉向理智實體的高度；對著那在天上被理解的耶路撒冷；我指的是那在主手中畫有城牆的耶路撒冷；在其中，所有歡樂的人都有居所；那是真正被擄者歸回的地方；那些尋求那從天上而來的居所的人（參照神聖使徒）；那些能與偉大的大衛一同說的人：「耶路撒冷啊，我若忘記你，情願我的右手忘記技巧；我若不記念你，情願我的舌頭貼住上膛。」（詩篇一三七篇5-6節）或許他將「右手」稱為對神聖與受讚美之事的屬靈實踐；將「貼住上膛的舌頭」稱為我們裡面那「道」的知識性運作，因無知而貼在喉嚨上；也就是說，貼在喉嚨處所固結的熱情上，並在對不可言喻之美善的渴慕上保持不動；因此無法嘗到主的恩慈。

如果所羅巴伯——無論是我們裡面的觀照心思，還是那超越我們、成為我們並如同我們一樣的創造主「道」，為了藉著道成肉身，將那些因熱情與肉體的死亡，而從無動於衷（apatheia）與生命中跌落的人，帶向祂自己——為了耶路撒冷而超越了時間與本性的原則，那麼，那些變得與祂相似的人，理所當然地會被祂一同帶出，並帶向天上的耶路撒冷：聖經藉著所提出的種類與數字的變化，象徵性地比喻了他們在美德與知識上的最高完美。因為每一個愛神且公義的人，在屬靈上進行歸向天上耶路撒冷的旅程時，都完成了所提出的不同種類的數字；將每一種類與數字的原則，匯集為美德與知識的單一圓滿。我們所要檢驗的這段經文，清楚地說明了這一點，內容如下：

「凡以色列人，從十二歲及以上，除去婦女與孩童，共有四萬三千三百六十人。」啊！聖靈話語的精確與細緻；它標明了在耶路撒冷被數點、並從巴比倫（我指的是當前世代的混亂）出來的人中，沒有一個是在十二歲以下的；這話語神祕地暗示，唯有那超越感官與時間而生的人（因為十二這個數字清楚地意味著這一點，由代表感官的五與代表時間的七所組成），並切斷了靈魂對這些事物的關係，才能走出它們的混亂，邁向天上的城。

541

542 致塔拉修斯的問題

「除去婦女與孩童，共有四萬三千三百六十人。」

孩童，或許是指那些關於自然的、無可指責的、且非我們意志所能控制之情感的理性思維；而婦女，則是指那些思想，或是自然的慾望與快樂，這些對擁有它們的人而言並不構成指控，因為它們是自然慾望必然的附隨物。因為，即使我們不願意，自然的快樂也會產生，例如簡單的食物能緩解先前存在的匱乏；飲料能驅除口渴的煩惱；睡眠能恢復因長時間清醒而耗盡的力量；以及其他所有屬於我們本性之事物，這些對於維持本性是必要的，而對於追求美德的人來說，則是獲取美德的有用工具。這些事物，即便沒有與「男人」一同計算，但對於任何逃避罪惡之混亂的理性而言，它們總是與之並存；這是為了不讓理性因這些事物而繼續受制於那些屬於我們意志的、可被指責的、且違反本性的情感；因為除了自然情感的運動之外，這些情感在我們裡面沒有其他的起源。

之所以不一同計算，是因為那些維持我們本性以應對今生的情感，並不會隨我們一同轉移到那不朽且長久的生命中。四萬（四個萬），即是四種一般美德的四元數；心靈超越了本性與時間，與這些美德一同恢復到那平靜無擾的安息狀態。因為正如「萬」（myrias）僅透過「一」（monas）的元素而被認知，且無法透過任何其他字母來表示，因為它在主體上與「一」是相同的，儘管在概念上承認有區別，如同將終點與起點相比。因為「萬」是「一」的終點，而「一」是「萬」的起點；或者更準確地說，運動中的「一」就是「萬」，而靜止的「萬」就是「一」。同樣地，每一種一般美德，都以神聖且不可言說的「一」（我指的是神）作為起點與終點，因為它從神而出，並在神裡面終止；它與神本質相同，僅在概念的邏輯上有所區別；一切美德的產生，顯然都源於祂，並存在於祂裡面。

或者，或許這四萬是指在十條神聖誡命的十進位中，隨著觀照與知識的深度而推進的四個進程。例如，第一個進程是：在逃避罪惡之後，那些初學者僅僅在實踐誡命，這填滿了第一個十位，即「一」。第二個進程是：在每一條誡命中，都包含著對其餘誡命的實踐，這使得同一個十位變成了百位，因為每一條誡命都透過彼此的運作而得以完成；因為十位若被十次運作，便構成了百位。第三個進程是：根據本性的律法，將這百位擴展為十倍；因為本性的律法也是十進位的，是由十個部分組成的——我指的是靈魂的三種能力、五種感官、言語的運作，以及自然的生殖力。因為它運用理性能力去探求原因，以及圍繞在原因周圍的美善；運用慾望能力去渴慕所尋求的事物；運用憤怒能力去守護與愛護；運用感官去進行分辨（這本身也分為五部分），從中自然產生了知識。因為普遍的分辨力分為：已開始與未開始的、可理解與不可理解的、可說與不可說的、可做與不可做的、可朽與不可朽的。它運用言語能力去表達；並運用生殖力，去增長那些被尋求、被渴慕、被愛護、被認知並被彰顯的美善。因此，百位根據本性的律法被擴展十倍，成為千位。第四個進程是：透過對本性律法的觀照與知識，根據上述的劃分，上升到每一條誡命更本源的理性；根據這一點，所收集的「萬」被觀照出來，並透過第一個「一」的元素而被認知。因為那單純實踐誡命的人，又在每一條誡命的運作中同時領受了其餘的誡命，並再次將這些總和與本性律法的分辨力結合起來，又將此再次在知識上提升到每一條誡命的理性，便匯集了四萬；每一進程都以「一」的奧秘為榮，而「萬」的理性正是匯聚於此。

或者，四萬也可能意味著所謂的四種一般性的「無情」（ἀπάθεια，即不動心）。第一種無情是：在初學者身上所見到的，對罪惡行為的完全棄絕；第二種無情是：在那些理性地追求美德的人身上，對引發罪惡之同意的思想進行完全的拋棄；第三種無情是：在那些透過事物的外在形式而理智地觀照其內在理性的人身上，對慾望所引發的情感完全不動搖；第四種無情是：在那些透過知識與觀照，使心靈成為神明亮鏡子的人身上，對情感本身純粹的幻象進行完全的淨化。因此，那淨化了自己行為上的情感，並從心靈上解除了對它們的同意，且對圍繞這些情感的慾望運動採取了靜止態度，並使心靈對它們純粹的幻象保持無染的人，便帶著這四萬，離開了物質與屬物質的事物，並急切地奔向那神聖且平靜的理智居所。

因此，我們應當這樣理解這四萬；而三千則象徵著關於聖潔且同質的「三位一體」的完美、正確且虔誠的理性教義；聖潔的三位一體之位格合一，是我們所讚美並信奉的唯一真神。

三百則在此處揭示了關於護理的理性；這不僅是因為字母本身的形狀（十字架形狀）象徵著從上到下貫穿、並包圍兩側邊緣的力量，這清楚地表明了那不可言說地緊握萬有的護理；更是因為它以十字架的形狀為榮，在其中，護理那偉大、首要且隱秘的奧秘得以完成。因為護理那不可言說的方式，就是神道成肉身的偉大奧秘。偉大的族長亞伯拉罕，或許正是憑藉著這個記號，以及那位為了我們而被釘在十字架上的主的名，帶著三百一十八人——即耶穌的記號與名——出擊，擊敗了那些象徵性的敵對君王力量。因為聖經經常知道如何透過字母的形狀，向那些為此而潔淨自己的人顯明其自身的旨意。

如果有人想從數字中探究聖經的意圖，他也會發現護理透過它被揭示出來。因為護理的工作，不僅在於根據其存在的理性來保持本性不受損害，還在於展現那透過恩典而獲得的「善」的理性，使其毫無缺失。因此，若有人將一百加到二百中，便構成了三百；這數字象徵著本性與美德。二百象徵著本性，因為它由物質與形式組成，如果物質是四元的（因為四種元素），而形式是五元的（因為感官將物質的混合物塑造成形式）。因為五乘以四十，或四乘以五十，便得到二百。一百這個數字象徵著完美的美德，因為它擁有被十倍擴展的神聖十條誡命；亞伯拉罕達到此境界後，成為了偉大以撒的父親，在肉身上雖已死，但在靈性上卻成為了生命與喜樂的生養者。因此，將一百加到二百中，便完成了三百的數字，象徵著護理，即那根據「善」的理性來維持本性的力量。

六十象徵著根據本性、在美德的理性中得以完成的、實踐誡命的力量。因為六象徵著本性的創造力，因為它是完美的，且由其自身的部分組成（因此聖經記載神在六日內創造了世界），而十則象徵著誡命中美德的完美；因此，六十顯然象徵著本性中能夠領受誡命內神聖理性的力量。

因此，四萬加上三千三百六十，象徵著關於美德的完美理性；以及神學那受人尊敬的奧秘；以及護理那真實的目標；以及那被美德所賦予的、本性的實踐力量：與這些一同，那在靈性上將心靈與肉體、感官及世界區分開來的人，必然會走出來；拋棄了這些事物之間（如同古時的巴比倫）混雜與混亂的狀態；並急切地奔向那上面的城，使心靈從任何對事物的依戀與慾望中解脫出來。

這些人的僕人與婢女有七千三百零七。律法在關於僕人與婢女的地方規定，希伯來僕人與婢女服事六年，第七年便自由離去；而外邦僕人與婢女則永遠服事；我想，這將第五十年（禧年）的赦免之年稱為「永遠」。

希伯來僕人與希伯來婢女，是指那些服事於實踐哲學家的人，即理性與心靈的思想，他們致力於構思道德的端莊與美德的方式。因為對於任何實踐者而言，理性與心靈的思想就像僕人與婢女一樣勞作，構思並創造出符合美德的實踐方式；並將他們所有的力量如同列陣的軍隊一樣，用來抵擋那些對實踐有害的邪惡靈體。當實踐哲學完成後（六年的數字象徵著在實踐中進行的哲學），理性與心靈的思想便自由地被釋放，奔向靈性的祖國，以便回到對事物中相關理性的觀照；這是在他們達到第七年，即「無情」的狀態時；在這種狀態下，經過理性與與之結合的心靈的巨大勞作，情感被馴服，並從靈魂中退去。

外邦僕人與婢女則是憤怒與慾望，觀照性的心靈透過勇敢與節制，將它們永遠置於理性的統治之下，以服務於美德，絕不給予它們任何自由的釋放，直到本性的律法被靈性的律法完全吞沒；正如可憐肉體的死亡被無限的生命所吞沒；並清晰地展現出那無始之國度的形象，透過模仿而完全擁有原型的形式；觀照性的心靈達到此境界後，便使憤怒與慾望獲得自由；將慾望轉化為對神聖之愛那純潔的快樂與無瑕的吸引；將憤怒轉化為靈性的熱忱、永恆的燃燒與清醒的瘋狂；偉大的使徒保羅正是因為成為了這純潔之光的巨大光束，在《使徒行傳》中聽見亞基帕王說：「保羅，你瘋了。」而他自己寫信給哥林多教會時又說：「我們若瘋了，是為神；若謹守，是為你們」；顯然，他將那在神裡面的清醒瘋狂稱為「出神」（ἔκστασιν），因為它使那清醒的心靈超越了現存的事物。

我推測，這些人的數字象徵著那根據理性、伴隨著無情之生活方式的護理與關懷；透過這種方式，心靈如同對待希伯來僕人與婢女一樣，在實踐中服事，並規定了美德服務的尺度；將其轉向觀照；並像對待外邦僕人與婢女一樣，以主人的身分關懷憤怒與慾望，最終引導它們達到同等的自由。使慾望成為對神聖事物享受的渴慕；使憤怒成為享受性渴慕的永恆力量；並透過恩典，使那些外邦僕人成為真正的希伯來僕人。

歌手與樂師，八百五十五人。歌手是指那些在實踐中，不透過觀照而宣揚神聖理性以符合美德方式的人。樂師是指那些透過觀照的知識性愉悅，將神聖理性傳授給他人，並使他們靈性的耳朵感到甘甜的人。

這些人的數字象徵著人類所能達到的對永恆事物的知識；八百與五十；前者暗示知識的理性，後者暗示美德的理性。而五則代表了對這些事物的知識；正如我們稍早前對五這個數字所解釋的那樣。

駱駝四百三十五。駱駝與以色列子民一同帶著極大的自由，從痛苦的奴役中釋放出來，象徵著對可見事物多樣的自然觀照；駱駝的特徵是：對感官而言，如同腳一樣，是可見事物外在的形體；而對心靈而言，如同頭一樣，是其中閃耀的、在靈性上更崇高的理性。

或許偉大的以賽亞先知在預言那被理解的耶路撒冷的榮耀時，正是指這些駱駝，他說：「米甸和以法（Gefar）的駱駝必遮滿你」；也就是說，對自然情感的靈性觀照。因為「米甸」在解釋上，或是指「血腥的泥土」，或是指「人類與母親的汗水」。而「以法」則是指「背上的財產」，即那被提升到高處、對肉體情感的觀照。靈魂的背，如同後部，就是肉體；對於這些事物，如同聖城一樣，是那平靜且無紛爭的神秘觀照之靈性。

551

552 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 聖經見證說，知識的終局，如牲畜般被遮蔽。 我所傳講的這段解釋，其力量也由數字本身顯明；這數字顯然象徵了圍繞著本性與時間的理性運動。 「馬七千七百三十六匹。」 馬，是在人生中追求美德的競賽裡，擁有全然憤怒之勁力者。人們說，馬的膽汁正是其天生足蹄的根源。因此，在所有溫馴的動物以及被置於人類軛下的牲畜中，馬被認為是最適合奔跑且最為強壯的。偉大的先知哈巴谷藉著聖靈，將聖徒與馬作比較，說：「你乘馬奔海，踏入大水。」（哈巴谷書三章15節）顯然，他稱聖潔且蒙福的使徒為馬，他們在普世萬民與君王面前，負載著救恩的真理之道。他以比喻稱世界為海，並將萬民比作水，因為他們藉著聖靈之道的大能而被攪動、被震動，並藉著救恩的震動，從不信轉向信心，從無知轉向真知，從罪惡轉向美德。 馬的數量本身也顯明了這一點，它象徵了實踐哲學中關於美德的習性。七千七百這個數字，作為時間的象徵，代表了在美德中敏捷的運動；而三十六，則代表了與美德並行的本性行為。 「騾子八百四十五頭。」 騾子，若從稱讚的角度來看，是全然無法產生罪惡的習性。因此，聖經的精神非常恰當地指示那位在以色列掌權者，不可騎馬，而要騎騾；這顯然是在表明，獻身於默想的理智，在掌管現存事物的概念與觀照，以及自身運動時，必須具備一種不產生罪惡的習性；也就是說，既不懷胎也不生產罪惡；當理智在默想中運動時，必須騎乘於其上；以免在靈性上審視萬物時，不慎陷入那些惡靈之中，因為這些惡靈的本性，往往藉著感官對象來腐蝕心靈純潔的傾向。 我們也知道，聖經中亦有以騾子為貶義的用法，如：「你們不可像那無知的騾馬。」（詩篇三十二篇8節）聖經稱馬為那種沉溺於情慾與罪惡、如雌馬般嘶鳴的習性；稱騾子為那種既不懷胎也不生產美德的習性。聖經對那些渴慕救恩的人，同樣禁止了這兩者：前者是因為它是罪惡的源頭，後者是因為它在美德上毫無作為。 押沙龍的騾子也被視為貶義，他騎在上面出去，尋求殺害生他的父親。聖靈藉此指出，那因對美德或知識的虛榮而受傷的人，徒然地蓄養著虛偽的頭髮，如同騾子一般，為了欺騙旁觀者而偽裝出道德的操守；他騎在上面，自以為能藉著教導之道制伏那生他的父親，並像驕傲的人一樣，企圖以暴力與不義，將那父親從神所領受的關於美德與知識的榮耀，強行據為己有。 然而，這樣的人一旦進入靈性自然默想的廣闊領域，進行為了真理的理性爭戰，便會因為那活潑的感官，被物質觀照那茂密的橡樹枝葉纏住頭髮，那頭髮正是束縛理智走向死亡的虛榮心；這使他懸掛在天地之間。因為虛榮的人，既沒有像天那樣的知識將他從那拖累人的傲慢中拉升，也沒有像地（我指在謙卑中的行動基礎）那樣將他從那高舉人的自負中拉下。然而，那生他的導師，因著對神的愛，效法神不願罪人死亡，只願他回轉得活，便因著慈愛與憐憫，為這已死的人哀悼。 若要以另一種方式與意義來解釋這段經文，大衛清楚地象徵了實踐的理智。押沙龍則象徵那從實踐者與理智對感官的交會中所產生的虛榮與傲慢。感官是基述王的女兒，大衛娶了她，生下了押沙龍。基述，若翻譯其名，意為「牆的引導」。牆，顯然就是身體。身體的引導，就是身體的律，即感官；從中生出了押沙龍，其名若翻譯，意為「父親被認為的平安」，這顯然就是虛榮。因為當我們自以為在罪惡中平安時，我們就建立了虛榮。偉大的大衛得知這虛榮背叛了他，便藉著知識將行動剖開，撇下帳幕、耶路撒冷與猶大，逃到約旦河外，前往基列地；也就是說，前往見證的遷徙，或說是對它們的啟示，因為他認為自己因著背叛的虛榮，不配擁有聖帳幕（即奧秘神學）、耶路撒冷（即和平且觀照神聖事物的知識），以及猶大（即因行動之喜樂而有的認罪）。 因為理智將其自身的權能轉向哀悼，並將那對先前所行之事的良心作為見證；將對個別過犯的記憶（這就是對它們的啟示）作為見證；簡言之，理智在心靈中回顧那在恩典之前的時間（這就是越過約旦河），那時他與美德和知識的恩典隔絕；他認清了自己的軟弱，並獲得了與那虛榮相反的強大謙卑，藉著對自身狀況的覺察，穿越到那處於美好哀悼中的自己，殺死了那暴君——虛榮；並重新回到原有的榮耀，掌管猶大地與耶路撒冷，並在神的聖帳幕中，獻上純潔無瑕的敬拜。

（中略）

若有人想將此處預表教會信徒的不同等級與處境：男人，是那些已達到基督豐盛身量之程度，並藉著愛心以自願的意志成就美德的人。僕人和婢女，是那些因懼怕永恆刑罰而承擔實踐哲學之重擔的人。詩班成員，是那些正確地闡述實踐之道，並醫治他人情感疾病的人。音樂家，是那些藉著默想的職分，顯明神聖話語知識之美，並驅散他人無知之黑暗的人。駱駝，是那些藉著道，將心靈的彎曲馴服於美德的人。馬，是那些在神所設立的生命賽程中，奔跑得極好的人。騾子，是那些性格混雜，並在共同生活中無害地展現哲學與美德操守的人。驢或牲畜，是那些在行動中勞苦，並藉著默想接納理智作為騎乘者的人。誰若聚集了這些等級，便會聚集起聖教會的豐滿，這豐滿以眾多美德的光輝而顯得極其華美。

關於這些問題的靈性默想，依我之見，到此結束。若有人富足於知識的恩典，並像偉大的撒母耳一樣，在心靈中看見未來之事，他將能清楚揭示隱藏在經文文字下的意義，使那在萬物中崇高的真理之光，以知識的方式閃耀；他必能確信那些有能力學習的人，聖靈所寫的沒有一句是無時無刻或徒然的，即使我們無法領悟；一切都是奧秘且適時的，並且是為了人類的救恩；智慧是這救恩的開始與終結；它在起初創造了懼怕，在最後則成就了愛慕與渴望。或者說，它在起初為了我們，以經綸的方式成為懼怕，好使愛慕者停止罪惡；而在最後，它為了自身，以本性的方式成為愛慕，好使那些以與神同在取代萬物的人，充滿靈性的喜樂。 我相信這些人是被聖靈所記錄的；這些僕人與婢女、這些詩班成員與音樂家、這些駱駝、騾子與驢，都是聖靈所知道要記錄的；不是那些感官所能界定的，而是純潔的理智藉著恩典之筆所描繪並接納的。

第五卷在神手中完成。

註釋

1. 聖靈的豐滿恩典，是那種在能力、習性與行動上，涵蓋了所有在基督裡達到完美的人所能獲得的知識智慧；藉此，理智脫離了感官的形像，觸及了所有已發生與已記載之事中，那赤裸且無雜質的真理，並將其中神聖的特徵，匯聚成一個圍繞著自身的、神聖莊嚴的形像；真理的光輝正是藉此，以統一且不可分割的方式，從萬物中閃耀出來。 2. 那些真正擁有知識的人，在教導聖經中的奧秘時，將歷史中的類型作為範例，用以引導學生的心靈，將默想的靈與歷史的文字相結合；這樣，類型為了感官，而道為了理智，都能在由靈魂與身體所構成的人身上得到保存；理智與感官本就存在於人身上，並指向同一個目標。 3. 讚美（αἶνος），是宣告神聖之美的言語；而稱頌（αἴνεσις），則是讚美者的情感與習性，即對那些宣告神聖莊嚴之言語的敘述；藉此，知識的習性得以建立，將讚美者轉化為與那被讚美者相稱的狀態。這種稱頌的祭獻，不僅是將反本性的情感與情慾徹底治死，並超越合乎本性的情感，更是讚美者向神全然的歸向。 4. 若知識沒有被對神的敬畏在行動中約束，就會產生傲慢，因為它說服那因知識而膨脹的理智，將那借來的東西當作自己的，並將道的貢獻轉化為對自身的讚美。然而，行動若與對神的愛一同增長，且不接受超越實踐範圍的知識，就會使實踐者變得謙卑，使他因著那些超越自身能力的言語，而收斂自己。 5. 那藉著對神的信心與愛，克服了反本性情感與不合理運動的人，也超越了本性的律，並被轉移到理智的領域，將那與本性相近的族類，連同那些附加的事物，一同從外來的奴役中釋放出來。 6. 在本性之下的，是所有在任何方式上，作為主體、被主體所包含，或存在於主體之中的事物；從這些事物中，可以歸納出被定義者的定義。因為那些構成萬物不同本性的要素，通常被納入它們的定義中，以精確地說明所指的事物，因為它們自然地存在於主體之中，並與主體一同存在；主體從它們而生，並在它們之中擁有存在；它們並非從外部被觀察到的。而圍繞著本性的，則是那些先於理解與同時被理解的事物；前者是萬物生成的時間與地點；後者則是萬物在最初生成時，同時被觀察到的萬物整體的定位與運動。

561

562 致塔拉修斯問答集

3

自然是朝向開端的運動，而非位格上的開端；因為自然並非源於這些事物，而是從外部在這些事物中獲得了存在的開端與位置。因此，當我們僅僅考量類、種與個體的「存在」之理（logos）時，我們將這些構成它們的差異，與其本質之理一併納入考量；但當我們追溯世代的序列時，我們必然將「何處」與「何時」，即時間與空間，與存在的事物一併納入，並考量其開端與位置，因為若沒有這些，受造物便無一能絕對地存在。因為在受造物中，沒有任何事物能免於這由開端與位置所構成的界限。

7. 耶路撒冷，即從天而降的居所，是指那藉由美德所達到的無情慾（apatheia）狀態，以及那不帶有任何誘使人偏離之錯誤意念的知識。

8. 舌頭是靈魂中知識性運作的象徵；而喉嚨與食道則是對身體自然之自愛（philautia）的明證。因此，那以可責備的方式將這些結合在一起的人，無法記起那藉由美德與知識所達到的和平狀態，因為他正沉溺於對身體情慾的混亂追求中。

9. 大利烏（Darius）被視為自然律的類型。自然律既包含自然也包含時間，因為它擁有對一切事物——無論是屬於自然的還是圍繞自然的——的使用權。因此，那如同從大利烏（自然律）中走出來的心智，顯然是超越了時間與自然的；它不被任何屬於自然與時間之下的意念所轄制，以免在攜帶著可朽壞之物的影像時，竟成了偶像的殿宇，以許多不潔情慾的形像取代了獨一的神，並向其膜拜。

10. 十二這個數字所包含的奧祕。

11. 他將那些雖然與主人一同出來，卻未被計入數目中的僕人（pueros），以靈意解釋為那些不屬於我們意志範圍內的情慾之理；儘管它們的產生並非出於我們，但我們對其使用權卻從未掌握在自己手中。至於婦女，則是指那些從不屬於我們意志範圍內的情慾中，在沒有對自然之慾望進行毀謗的情況下所產生的結果；那些追求神聖生活的人將這些慾望帶在身邊，以免它們被奴役於違反自然的情慾中。

12. 他說明了為何聖經在計算人數時，未將僕人與婦女計入男人之數的原因。

13. 正如萬（myrias，一萬）是單位（monas）在運動中的終點，而單位是不動的萬之開端；因為一切終點的開端，顯然就是其自身的靜止；而一切開端的終點，則是其運動的圓滿。同樣地，信心作為美德的自然開端，其終點在於藉由這些美德所達到的圓滿之善；而那自然之善，作為以信心為開端的美德終點，在心靈中向其匯聚。因為信心是內在於心靈的善；而善則是付諸行動的信心。神在自然上是信實且良善的；前者作為首要的善，後者作為最終的可渴慕者。這兩者在各方面都是同一的，除了在單純的思維中，因著那些從祂而出並歸於祂的運動，才在概念上有所區分。因此，萬（myrias）作為最終可渴慕者的象徵，界定了那些向祂運動者的圓滿渴望；而單位（monas）作為首要之善的象徵，帶來了那些從祂而出者的圓滿穩定。因此，所謂的四萬（四萬），是指每一種普遍美德在行動中，按著某種比例所展現的圓滿之善。

14. 他說，那在逃避惡事之後，完全保持不犯罪的閒暇者，即是守住了十誡；而那展現了每一條誡命的實踐，皆是其他誡命的圓滿概括（因為每一條誡命都可見於其他誡命的實踐中），便將十變成了百；因為對每一條誡命在行動上的圓滿遵守，即是其餘誡命的圓滿實踐。再者，那在知識上獲得了對這些事物之自然區分的人，將百變成了千。最後，那藉由觀照（theoria）在心智上觸及並領悟了這些事物之純粹理（logoi）的人，將千變成了萬，從行動上的區分，匯聚到了觀照中的單一單位。簡而言之，那藉由徹底逃避惡事，守住了不可違背的誡命，並展現了它們圓滿的實踐，完成了對它們最完整的自然區分，並達到了對它們圓滿的靈性觀照者，便擁有了這四萬，即每一種進步在圓滿之理中的匯聚；因為圓滿者將開端與終點的理，不可分割地結合在一起。

15. 我們的自然律是如何運作的。

16. 每種自然能力運作的方式為何，以及我們為何獲得這些自然能力。

17. 顯然是為了神聖的事物。

18. 普遍美德的區分有多少種方式。

19. 他稱惡為「已開始的」（已發動的）；因為它有其開端，即我們那違反自然的運動。而善則非「已開始的」。因為善在一切世代與時間之前，在自然上即已存在。他稱善為「可理解的」（noeton），因為它僅需被理解；而稱惡為「不可理解的」，因為它僅需不被理解。他稱善為「可言說的」，因為它僅需被述說；而稱惡為「不可言說的」，因為它僅需不被述說。他稱善為「正在發生的」；因為它在自然上是未被創造的；但藉由恩典與祂的慈愛，祂容許它在我們身上發生，以使我們這些行事、說話與思考的人得以神化，這才是唯一需要發生的事；而惡則是不該被做的，它僅需不發生。他稱惡為「可朽壞的」，因為惡的本質即是腐朽，它在任何方面都不具備實體；而善則是「不可朽壞的」，因為它永遠存在，從不停止存在；並且對於所有它所進入的事物，它都是守護者。因此，我們以理性能力尋求它；以慾望能力渴慕它；以憤怒能力守護它不受侵犯；以感官能力藉由知識將它與對立面區分開來；以言語能力藉由述說使不知者明瞭；並以生殖能力繁衍它。或者更準確地說，我們是在它裡面被繁衍。

20. 另一種觀照的方式。

21. 他稱第一種無情慾（apatheia）為：身體在行動上對罪的不可觸動之運動。

22. 他稱第二種無情慾為：靈魂對情慾意念的徹底拋棄；藉此，情慾的運動按照第一種無情慾的理而枯萎，因為沒有了那些附著於情慾的意念來點燃它，它便無法進行運作。

23. 他稱第三種無情慾為：慾望對情慾的徹底靜止；藉此，那第二種（由意念的純潔所構成的）無情慾得以產生。

24. 他稱第四種無情慾為：心智對感官幻象的徹底拋棄；藉此，第三種無情慾得以產生，因為它不再擁有那些感官的幻象，這些幻象會為它塑造出情慾的影像。

25. 千這個數字是一個不需要圓滿的單位；因為它包含了在它之前的所有單位，以及它自身最完整的理。因此，它與單位結合時，再次成為單位，而非十。正如那些精通數字能力的人所說，單位接受了千的合成。因此，三千理所當然地象徵了神學上的三位一體之理；那離開了所理解的巴比倫，並帶著圓滿美德的人，便擁有此理。

26. 字母 T 是十字架的形狀，在字形上保留了十字架的印記。而 I 作為耶穌（Iesous）的首字母，象徵了那令人敬畏的名。而 H 作為首字母，則隱喻了最堅固的美德品格；族長亞伯拉罕憑藉這些神祕轉化後的數字，滿懷信心地率領三百一十八名家僕對抗敵對勢力；這意味著藉由那涵蓋一切的神學之理（三百），以及藉由那十所象徵的道成肉身之神祕奧祕，再加上那八所象徵的圓滿美德之堅固狀態。聖經稱這些為家僕，意指藉由神的恩典，在心靈中產生的果實。

27. 三百這個數字如何按其數值象徵圓滿的護理（Providentia）。

28. 百這個數字是神聖十誡的十倍增長；因為它是每一條誡命藉由其他誡命運作的圓滿概括。而神聖誡命藉由其他誡命在每一條中運作的概括，即是完全且整全的美德。美德的圓滿，即是對真理無誤的知識。因此，那具備此種知識的心智，如同偉大的亞伯拉罕一般，到了百歲，他看見自己的身體已死；這意味著他看見那屬感官的生命正在衰亡，並產生了在靈裡活著的喜樂。這就是以撒（Isaac）名字的含義。因此，護理不僅在於按其自身的理守護自然，更在於藉由美德使心智完全被塑造，並透過所獲得的智慧使其成為神聖的；藉此，被觀照的自然便能構成三百這個數字。

29. 六這個數字對事物的存在具有圓滿的象徵意義。而十則象徵了事物存在之「善」的構成。因此，將六乘以十，或將十乘以六，便得到六十，象徵了事物在行動中處於「善」的狀態。

30. 顯然是指肉體、感官與世界。

31. 在靈意上，希伯來僕人與希伯來婢女是指什麼。

32. 他說，當第七年所象徵的無情慾出現時，理與心智便回歸到對親屬事物的觀照，並從那對身體美德的勞役中獲得了自由。

33. 他們稱那在行動中實現的慾望為快樂，因為按其定義，它是當下的善。而稱那未在行動中實現的慾望為渴慕，因為按其定義，它是未來的善。又稱憤怒為醞釀中的狂亂運動；而稱狂亂為已實現的憤怒。因此，那將這些能力置於理性之下的人，發現慾望在與神聖的純潔結合中，藉由恩典轉化為快樂；而憤怒則成為對神聖快樂的純潔熱忱之守護者，以及一種清醒的狂亂，使靈魂對神聖的渴望完全脫離現世的事物。因此，只要世界在我們心中，藉著靈魂對物質事物的自願依戀而活，我們就不應給予這些能力自由；以免它們與感官事物混雜，如同與同類結合，進而攻擊靈魂，使靈魂像昔日的耶路撒冷被巴比倫人俘虜那樣，淪為情慾的俘虜。因為律法命令外邦僕人服役的那個時代，即是指靈魂對這個世界，也就是對今生的自願依戀，藉由所記載的歷史事件，揭示了其所隱含的意義。

34. 此處所提到的七千這個數字，象徵了以美德與理所裝飾的暫時與今生。因為如果千這個數字，按照在萬中所賦予的意義，象徵了在自然律與成文律中，愛神者彼此相稱的生活，那麼顯然七千便象徵了愛神者在時間之下，受到這些事物守護的整個生命。而三百則象徵了護理，即那些受護理者在自然上的存在，以及藉由恩典所獲得的善。七則象徵了在品行上的無情慾。因此，那藉由自然所賦予的能力，按著護理的旨意，保持了自身生命的無情慾，並擁有七千三百零七名僕婢的人，便超越了情慾的混亂。

35. 他稱終點為：在此世藉由行動所達到的無情慾，以及在彼世藉由恩典所期待的神化。

36. 他稱歌唱者為：那些在行動上過著生活，並呼喊神旨意的人。

37. 他稱讚美詩歌者為：那些不僅是神聖旨意的實踐者，更成為其中所含奧祕的解釋者，教導他人的人。

38. 八這個數字既有靜止也有運動；就其自身而言，它是靜止的，因為所有偶數都是不動的，且沒有中心；但當它與前一個或後一個數字結合時，它便產生了運動，因為它產生了奇數。因為所有奇數就其自身而言都是可動的，因為其兩端與中心點的距離相等。因此，八在十以內的數字中所做的，八十在百以內的數字中也同樣做到；八百在千以內的數字中亦然。因此，就其自身而言，它擁有靜止，界定了前一個數字的運動。因為七、七十與七百，皆是時間特性的象徵。因此，既然感官對那些處於時間與受造之下的事物有著更強的掌握，那麼剩下的便是讓那已臻圓滿的心智，去領受對永恆與可理解之物的無誤知識，即科學（episteme）；因為科學被定義為對主體無誤的認識。五十這個數字，在七乘以七之後帶有一個奇數單位，象徵了在配得者身上，美德實踐的終點；因為那已經達到自然之善，並在其中獲得靜止的人，不再為美德的實踐而運動；因為單位是所有運動的開端與終點。而五這個數字，象徵了對這些事物的科學；因為它包含了可理解之物、理性之物、感官之物、生命之物與存在之物的理；唯有神聖的智慧能界定這些，而神聖的智慧被定義為對真理無誤的科學。

571

572 聖馬克西姆（Maximus Confessor） 論及那些被賦予生命與存在之理的事物，神聖的智慧將這些事物界定為無瑕疵且確定的真理知識，並以此將它們劃定範圍。

183 39. 他稱米甸（Madian）為駱駝，就「排泄」之意而言，是指那些關於事物生滅的真實觀照；就「血腥的泥土」而言，是指他所理解的、關於這短暫且不穩定生命的護理（Providence）之理；就「人的汗水與母親」而言，是指關於現世生命中神聖審判的道理，這些道理是由心思的理性以及感官對可見之物的想像所匯集而成的；從這些理性與想像中，匯集了關於萬物真實的觀點，這正是感官中理智的果實。因此，他稱之為人的與母親的汗水，是指那些伴隨著勞苦而產生的心思理性，以及如同母親般哺育我們的感官想像。至於基法（Gefar）的駱駝，即「背部的擁有」。背部是靈魂的肉身，因為它是為了靈魂而存在的。因此，如果我們正確地擁有肉身，我們就會讓它服事靈魂以產生美德，並且只考慮它被造時所依據的神聖道理；隨後，我們就像米甸的駱駝一樣，聚集了可見之物的道理，覆蓋我們自己的耶路撒冷（即靈魂），用關於萬物的神聖觀照將其圍繞，使其對罪惡與情感而言是不可見且不可攻破的。

40. 四百這個數字代表了物質世界的本性，因為有四種元素構成了它。三十五則代表了那些追求美德的人，在時間中伴隨著理性的運動。因為七乘以五，若將其自身相加，便得出三十五這個數字。因此，七代表時間的運動，五則代表理性的知識。所以，當你將四百與三十五結合時，你就揭示了那些生活在其中的神聖之人在自然與時間中的理性知識。

41. 被計算的事物與數字相符。馬在奔跑時是迅速的，因為它的腳下有著不斷運動且向上升騰的元素；時間在運動中是敏捷的，其衝力不被任何遲延所阻礙，這就是被計算者的活躍行動；因為圓形的數字使這一點變得顯而易見。因為六乘以自身，便產生了六倍於自身的數。因此，聖靈的教導透過馬的象徵以及計算它們總和的數字，神秘地揭示了那些在美德中神聖之人的迅速、敏捷與活躍的習性。

42. 騾子是什麼。

43. 聖經中受責備的馬與騾子是指什麼。

44. 他說，那些對觀察者給予關於自身知識的預判，僅僅透過竊取而來的言詞表達，像押沙龍（Absalom）一樣欺騙愚昧人的耳朵，並以暴虐的方式，將教導者那美好且敬虔的觀照（如同妻子一般）玷污，使其對不潔的耳朵而言，如同亞希多弗（Achitophel）的建議——其意譯為「粉飾的兄弟」，即以詭詐裝作親近的兄弟——這人被證明是貪圖虛榮的，他落在大衛僕人的手中，在自然觀照的多樣性廣度中，以自身的傲慢與更強者對抗。因為他既沒有立足於大地，因為他沒有美德習性的根基；也沒有完全觸及天國，因為他根本沒有掌握那真正崇高的知識習性；他死時心口中了三支箭，即：對教導者行不義的記憶，對那不存在的知識之傲慢所帶來的羞恥，以及對隨之而來的未來審判之不可逃避的領受。因為這虛榮者被這些箭刺中而死，那惡劣的謀士亞希多弗，正如理所當然地，因那透過絞刑而來的死亡而先行一步，他教導兒子反抗父親，並看著那惡毒的建議被粉碎。因為他無法再活下去，他揭開了與大衛虛偽友誼的面紗，且無法證明那貪圖虛榮、名不副實的「知識分子」擁有真理的力量。

45. 對同一事物的另一種觀照方式。

46. 基列（Galaad），若譯為「哀傷的遷徙」，是指悔改的苦難；若譯為「見證的遷徙」，是指良心對所犯錯誤的責備；若譯為「它們的啟示」，是指對所犯罪行的具體認罪。經歷了這種狀態的理智，若擁有那追求某種美德的傲慢，就會殺死那因與外邦感官結合而產生的傲慢；並再次回到猶大與耶路撒冷，即：承認臨到他身上的神聖憐憫；在美德中達到完美的無情慾（apatheia）；在聖靈中對萬物和平的觀照；以及在這些之上，如同神聖帳幕般的神秘神學，在其中，那些對其他人而言完全不可見的美好被神秘地遮蓋。

47. 八，作為十以內的數字；八十，作為百以內的數字；八百，作為千以內的數字；八千，作為萬以內的數字，若單獨觀察，它們代表了靜止，但就數量的減弱與增強而言。因此，當它們在聖經中被讚美地使用時，它們代表了對罪惡的完全靜止，即：罪惡的消亡。這標誌著來世的狀態，在其中沒有罪惡的產生。四十代表了感官事物的形象；五代表了感官，感官透過自然知識使這個感官世界屈服。因此，這個數字理所當然地代表了對罪惡不結果實的習性，以及神聖之人對感官事物完全的棄絕。

48. 在靈性觀照中，馱獸（jumentum）是什麼。

49. 他說五是一個球形數字，無論它與任何奇數如何組合，最終都會回歸自身。因為你將五的五倍與任何奇數組合，你都會發現所得的數字以五結尾。例如，五個三是十五；五個五是二十五；五個七是三十五；五個九是四十五。因此，以此類推至無窮，你會發現與任何數字組合的五個五、五十個五十、五百個五百、五千個五千，都會根據所得的數字回歸自身；這正是圓形與球形運動的特性。因此，精通此類事物的人理所當然地稱五為球形與圓形數字，因為它在與所謂的奇數組合時，從不偏離自身。它也代表了普遍的知識，這種知識在對萬物的持續運動中，從不偏離自身的知識，並以道的權能包含一切。

50. 對上述所有內容的簡明、準確且優雅的靈性理解。

51. 智慧透過懲戒使人脫離擾亂與罪惡，從而產生敬畏；透過獲得美德來激勵理智去觀看未來，從而產生愛慕與渴望。

52. 智慧是敬畏，即對那些不渴求它的人而言，因逃避而產生的匱乏；它也是愛慕，即對那些愛它的人而言，成為一種享受性活動的習性。

577

578 問題 56 在以斯拉記（Esdræ）第二卷中再次寫道：「猶大和便雅憫的敵人聽見了，就來想知道號角的聲音是什麼；他們得知那些從被擄之地回來的人正在為以色列的神主建造聖殿。他們來到所羅巴伯（Zorobabel）和耶穌（Jesum）以及家族首領面前，對他們說：『讓我們與你們一同建造；因為我們像你們一樣尋求你們的神，自從亞述王亞斯巴加法（Asbacaphath）把我們遷到這裡以來，我們就向祂獻祭。』所羅巴伯和耶穌以及以色列家族的首領對他們說：『建造我們神主的殿，與你們無干；我們獨自為以色列的神主建造。』」那麼，這些話是什麼意思，特別是那種嫉妒，使得他們不願讓那些敬拜同一位神的人一同建造？

回答

猶大（Judas）若翻譯其名，意為「認罪」。這個詞有雙重含義與道理：一是為了所賜下的恩惠而進行的感恩；二是為了所犯的惡行而進行的責備與審查。因為「認罪」既指那些蒙受恩惠者帶著感恩之心列舉神聖的恩典，也指那些有罪者對所犯惡行的告白。兩者都能產生謙卑：因為那為恩惠感恩的人，與那因罪行受審查的人，同樣都會謙卑下來；前者是因為認為自己不配得到所賜下的美德，後者是因為祈求罪行的赦免。

便雅憫（Benjamin），若正確注意希伯來語的含義，意為「母親的哀傷或嘆息」，或「母親的尺度」，或「右手的兒子」，或「百姓的建造」。因此，任何以所說方式之一進行認罪的人，都屬於猶大支派；同樣，任何為美德而哀傷的人，或像母親一樣擁有公義，正確且順利地界定自己生命與理性的人；或因美德的豐盛而擁有豐富的教導之水，成為通往救贖之路與建造的人，都屬於便雅憫支派。因為聖經所知的這些人，是那些從罪惡與慾望的俘虜中獲得自由，並超越感官事物之情感的人；他們獲得了無情慾的習性，能夠為神主建造房屋。我所說的房屋，是指那由不同的美德與道理，在行動與觀照上所建造的理智，成為神在聖靈中的居所。這些人的敵人，是亞述王亞斯巴加法遷徙到以色列地的四個民族。因為他首先將巴比倫人、古實人（Chuth）、哈馬人（Hæmath）和希未人（Evæos）遷徙到以色列地。

579

580 因此，巴比倫人代表傲慢，若翻譯其名，意為「混亂的本性」。 古實人代表虛榮，他們將理智從美德轉向無果實的自負與空洞的觀點。因為若翻譯其名，意為「從這些地方的離去」。 哈馬人代表討好人的心，因為哈馬意為「可見之物的觀照」；透過這種觀照，那些虛假地為了人而追求美德的人，獲得了更粗糙的報酬。 希未人代表偽善的欺騙。因為若翻譯其名，意為「蛇一般的」；他們像最初的蛇一樣，透過誘惑與友誼的偽裝，如同對待亞當一樣，將那些聽從的人從美德的居所中驅逐出去。

亞斯巴加法，即將這些人遷徙到以色列地的人，若翻譯其名，意為「在背後俘虜的人」，即隱秘地、潛在地，或再次以鎖鏈俘虜的人。這顯然是指魔鬼，他隱秘地做一切事來摧毀人類的本性，並用各自罪惡的鎖鏈束縛每一個人。他將傲慢、虛榮、討好人的心與偽善遷徙到以色列地（即美德與知識的習性），將這些罪惡與追求美德與知識的人連結起來，以便竊取那些在善行中勞苦之人的成果，並以詭辯的方式將他們所做之事的目標與終點，引向造物主以外的事物。

或許，神聖的使徒因為知道這些最邪惡的魔鬼會跟隨那些追求美德的人，便寫信給哥林多人說，他來到他們那裡，並非用諂媚的言語，如同偽善者（因為他們或許那樣看待他）；也不是藉著貪婪的藉口，如同討好人者。

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582 致塔拉修斯問答

既不尋求任何人的榮耀，如同虛榮者一般；因為他對驕傲隻字不提，卻顯明了謙遜的特徵；以及無數的逼迫、身體的苦難、極度的貧窮，以及在言語表達上的拙口笨舌。因為他說：「我雖言語拙劣，但知識卻不拙劣。」

這些人聽見號角的聲音，就前來想要知道這聲音是什麼；他們認出那些從被擄之地回來的人，正在為以色列的主神建造聖殿。號角（9）是那些不潔的魔鬼所聽見的聲音，也就是關於美德與知識的言論。這些言論的聲音，就是美德的行為，以及透過悔改從邪惡回轉向美德、從無知回轉向認識神之人的品格穩定。

583

584 聖馬克西姆宣信者

並且他們前來見所羅巴伯、耶穌以及各宗族的族長，對他們說：「讓我們與你們一同建造；因為我們聽你們的主，也向祂獻祭。」所羅巴伯（10）是實踐的理智；耶穌是觀照的理智；各宗族的族長是靈魂的力量，美德的品格與知識的言論皆由此而生。驕傲、虛榮、討好人與虛偽的不潔魔鬼前來接近他們，說：「讓我們與你們一同建造主的聖殿。」因為這些邪惡的魔鬼中，沒有一個會阻礙那追求美德之人的熱心；相反地，他們會狡猾地削減美德的缺欠，並向那些奮鬥者暗示要加強努力，與他們一同熱心，好讓那操練者將全部的心思都轉向自己，失去了中庸的平衡，並在不知不覺中趨向了與他所想不同的歸宿。

因此，這些作惡者說：「我們聽你們的主。」因為他們既不恨惡節制，也不厭惡禁食；不厭惡錢財的施捨、接待客旅、唱詩、研讀的閒暇、更高深的學問、睡在地上、守夜，以及其他一切標誌著敬虔生活的行為，只要那目標與動機是傾向他們的。因為那操練者或許能較快地識破其他魔鬼，從而輕易地逃避它們所帶來的傷害；但對於這些看似在協助美德之路、想要與人一同建造主聖殿的魔鬼，若沒有那穿透一切、活潑且有功效、甚至能剖開魂與靈（11）的道，有誰能識破呢？也就是說，那能分辨哪些行為或意念是屬魂的——即美德的自然形式或衝動——以及哪些是屬靈的——即超乎本性、標誌著神、且藉著恩典賜給本性的。

585

586 聖馬克西姆宣信者

以及骨節與骨髓（12），即那完全知曉美德品格與屬靈言論之間是否相稱的洞察力。

「審判心中的思念與意念」（13），也就是說，審判對於上述事物在深處隱藏的傾向，以及這些傾向在靈魂中不可見的根源。

「在祂面前沒有一樣受造物不顯然的」，顯然是指在我們這些看似隱藏的人面前，萬物都是赤露敞開的；不僅是已經發生和已經思想的，甚至包括我們將要行和將要思想的。因為經文說「沒有一樣受造物不顯然的」，或許是指將來的行動與思想；因為它並非指已經發生且存在、對我們自己和他人皆已顯明的受造物；更不用說對神而言，祂預知所有無限的世代——過去、現在與未來——並在自然中預先領受了萬物生成的知識，祂並非從現存的事物中，而是從祂自己裡面預先領受了萬物在祂裡面的知識。因為唯有祂自己，作為萬物的成因，按本性就是知識；同時，祂又是知識本身，因為祂按本性擁有超越成因的自身知識；並且祂在這一點上，按照那超越一切、且在無限之上無限的邏輯，被安置在至高之處（14）；因為祂是這所謂知識的創造者，對於任何言語、方式，以及任何能被說出或被思想的知識，祂都是不可接近的。

若沒有這道住在內心深處，有誰能躲避魔鬼那針對我們之虛偽的隱蔽詭計，能獨自站立而不與之混雜，並像偉大的所羅巴伯、耶穌與各族族長那樣建造主的聖殿？他們曾明確地以大聲對那些驕傲、虛榮、討好人與虛偽的誘惑靈說：「建造我們主神的殿，與你們無干；我們必獨自為以色列的主建造。」因為他知道，與這些魔鬼的混雜會導致整個建築的毀壞與崩塌，並掠奪了神聖奉獻物的裝飾、光輝與恩典。因為沒有人能帶著這些魔鬼中的任何一個來操練美德，並將其建造給主；因為他沒有以神作為行為的終點，而他正是藉著注視神來完成這操練的。因此，那些從被擄之地歸回的人，並非出於嫉妒而不讓巴比倫人、古他人、哈馬人與希未人與他們一同建造主的聖殿；而是因為他們識破了魔鬼那以友誼為外衣的狡詐詭計，這些魔鬼企圖藉著善的幌子，使他們陷入罪的死亡。

願我們也能總是對那些以屬靈友誼的假象，在不可見的層面上攻擊我們的邪惡之靈說：「讓我們與你們一同建造你們主的聖殿。」——「建造我們主神的殿，與你們無干；我們必獨自為以色列的主建造。」「獨自」（15），是因為我們已經脫離了那些因美德的缺欠而攻擊我們的靈，我們已經從那裡出來，不願再藉著你們而被高舉，陷入過度的驕傲，再次被釘住，並遭受比先前更嚴重的跌倒，因為先前的跌倒尚有容易修復的希望，因為那是因軟弱而蒙赦免的；而後者的跌倒，若非沒有希望，就是極其困難，因為他們因驕傲而被厭惡，且在右邊的事上做了更偏向右邊的事。又說「不獨自」，是因為我們有聖天使作為美德的協助者；更確切地說，有神親自藉著公義的行為在我們裡面顯現祂自己，並為祂自己建造我們成為聖殿，使我們脫離一切的苦難。

註釋：

1. 認罪有兩種方式。

2. 每一種認罪都會使靈魂謙卑；一種是教導靈魂因恩典而稱義，另一種則是透過自身意志的憂傷，教導靈魂承認自己負有罪責。

3. 那為先前的罪孽哀慟，並擁有那不斷使他生出對神之信心的美德之人，將自己的生活與言論作為美德的全部範本，便使自己成為便雅憫的屬靈支派，顯明那按著神而有的誕生是意志的作為，而非出於必然。因為那自願經歷按著神而有的意志誕生的人，就是「右手之子」。 4. 他稱巴比倫人為驕傲，因為它是混亂的理智。驕傲的苦難是由兩種無知所構成的。這兩種無知結合在一起，形成了一種混亂的理智。唯有那既不知道神的幫助，也不知道人類軟弱的人，才是驕傲的。因此，驕傲就是對神聖知識與人類知識的剝奪。因為對於真正極致事物的否定，便產生了一種虛假的肯定。 5. 他稱古他人為虛榮。虛榮就是偏離了按著神而有的目標，轉向了神以外的另一個目標。虛榮者是為了自己的榮耀而非神的榮耀來操練美德，並用自己的勞苦換取從人而來的虛假讚美。 6. 他稱哈馬為討好人。討好人者只關心外在的品格，以及諂媚者的言論，為的是用前者博取人的視線，用後者博取人的聽覺，這些人只對所見所聞感到愉悅或震驚，並將美德僅僅局限於感官。因此，我們稱討好人為一種為了人的緣故，在品格與言論上所做的虛假展示。 7. 他稱希未人為虛偽。虛偽是友誼的假象：或是隱藏在友誼外衣下的仇恨；或是藉著虛假的善意所運作的敵意；或是模仿愛之特徵的嫉妒；或是藉著美德品格的展示來誘捕觀看者的愛罪傾向；或是以美德為外衣，卻無其實質的裝飾生活；或是基於觀念而維持的公義假象；或是掩蓋了靈魂中隱藏之美德缺失的道德哲學方式；或是具有真理外形的欺騙，這是那些在品格的彎曲上模仿蛇的人所操練的。 8. 神是萬物的成因，也是萬物中一切美德的成因。因此，那致力於美德與知識，卻沒有隨著恩典進步的程度，以謙卑的感恩之心擴展對自身無能之認識的人，就沒有逃脫驕傲的毒害。那為了自己的榮耀而操練美德的人，被虛榮的釘子釘住，將自己置於神之上。那為了被人看見而操練或追求美德的人，因患了討好人的病，將人的接納置於神的接納之上。那僅僅以美德的莊重作為欺騙的手段，以邪惡的意志掩蓋敬虔的外表，便用虛偽的詭計買賣美德。因此，那理智的阿斯巴卡法（Asbacaphath）將目標從這些事物的成因與創造者身上引開了。 9. 他說，神的言論若僅僅在口頭上說出，是聽不見的，因為缺乏了說話者自身的行為作為聲音。但若藉著實踐誡命而說出，那麼魔鬼就會因這樣的聲音而消融，而人們則藉著公義行為的進步，順服地建造了內心神聖的聖殿。

10. 他在此處將所羅巴伯作為實踐理智的象徵，因為他更具戰鬥性；將耶穌作為觀照理智的象徵，如同祭司，被指定要不斷地向神獻上祈求。

11. 他稱魂與靈的分開為美德的自然區分，其中有些言論是本性所固有的，有些則是來自聖靈，我們藉著神聖的恩典領受。因為道（Logos）能清晰地分辨並做出區隔。

12. 骨髓是神聖的道，像骨頭一樣滋養我們裡面神聖的理智，這些理智支撐著美德的身體。骨節是實踐的方式，根據這種方式，理智與神聖理智的結合，便能完成一種美德。

13. 他說，道所能分辨的思念與意念，是指靈魂對於神聖言論與理智的傾向，以及這些傾向本身的成因。因為思念觸動記憶，其特徵是傾向；而意念則注視終點，這標誌著成因。

14. 他說，按本質而言的知識就是神。理智顯然在一切知識之前，而知識本質上是理智所能領受的；因此神也在這之上，因為祂無限地超越了一切理智，而理智在任何情況下都無法領受祂的知識。 15. 因美德缺欠而攻擊的魔鬼，是那些教導淫亂、醉酒、貪婪、嫉妒及類似之事的人；而因過度而攻擊的魔鬼，是那些教導自負、虛榮、驕傲及類似之事的人；並藉著右邊的事，隱蔽地從左邊進行攻擊。 16. 美德的界限與理智，是人類軟弱在認識中與神聖大能的結合。因此，那僅以本性的軟弱來定義自己的人，並沒有達到美德的界限。因此他犯了錯，因為他還沒有獲得能使軟弱變得剛強的力量；而那傲慢地將自己的軟弱當作力量，來對抗神聖大能的人，則超越了美德的界限；因此他犯了錯，因為他認為自己所做的是超越了後者的，卻沒有認出這一點。因為他將過犯當作了美德。因此，那以本性的軟弱來限制自己的人，比起那傲慢地將自己的軟弱當作力量，來對抗神聖大能以履行職責的人，更值得寬恕，因為後者是出於傲慢而導致了跌倒。

第57問

「義人的祈禱是大有功效的」：何謂「功效」（ἐνεργουμένη）？

回答：

我認為義人的祈禱以兩種方式產生功效；第一種方式是，當那祈禱者在執行誡命的同時，向神獻上這祈禱；這祈禱並非僅僅停留在空洞的言語與舌頭無意義的聲音中，以致於變得懶散且虛無；而是成為有功效且活潑的，藉著誡命的方式而充滿生命。因為祈禱與懇求的實質，顯然是藉著美德的實踐而完成的；義人藉此獲得了強大且無所不能的祈禱，因著誡命而產生功效。另一種方式是，當那需要義人代禱的人，自己也實踐了祈禱的行為；也就是說，他既修正了自己先前的生活，又以自己誠實的行為……

591

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 502 [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

……修正先前的生活，並藉由自身美好的品行，使禱告得以堅固。 因為若那需要禱告的人，其心靈傾向於惡行多過於美德，那麼義人的禱告便無益處。因為偉大的撒母耳曾為犯罪的掃羅哀慟，卻無法使神息怒，因為他沒有得到那與哀慟相稱的、犯罪者的悔改作為協助。因此，神為了制止祂的僕人那無益的哀慟，對他說：「我既厭棄掃羅不作以色列的王，你為他悲傷要到幾時呢？」[註：撒上十六1]

同樣地，極具憐憫心的耶利米，為那因鬼魔的迷惑而瘋狂的猶大百姓祈禱時，也沒有蒙應允，因為他沒有具備能使禱告產生力量的條件——即那些無神猶大百姓從迷惑中回轉。因此，神也將他從徒勞的祈禱中帶離，說：「所以，你不要為這百姓祈禱，不要為他們呼求，也不要向我懇求，因為我不聽。」[註：耶利米書七16]

事實上，若一個人內心喜愛那些毀滅性的事物，卻藉由義人的禱告來尋求救恩，並為那些他以意念玷污、卻在行為上引以為傲的事物祈求寬恕，這實在是極大的愚昧，甚至可說是瘋狂。因為那尋求義人代禱的人，若真厭惡惡事，就不該讓那禱告變得懶散且不動搖；而應當使它變得積極且強而有力，如同藉由自身的美德插上翅膀，飛向那能寬恕所犯過錯者。

因此，無論是藉由那祈禱的義人，還是藉由那請求義人代禱的人，義人的代禱都極具功效。因為若是由義人所發動，它便賦予那人向能應允義人祈求者懇求的膽量；若是由那請求代禱的人所發動，它便使他脫離先前的邪惡，將他的意念轉向美德。

第五十八問

「因此，你們是大有喜樂；但如今，在百般的試煉中暫時憂愁。」[註：彼得前書一6] 一個人若在試煉中憂愁，怎能在他所憂愁的事上喜樂呢？

回答

真理的道知道憂愁有兩種：一種是隱藏在靈魂中的，另一種是顯露在感官上的。前者佔據了靈魂深處，受良心的鞭笞所折磨；後者則圍繞著整個感官，因痛苦的重擔而使自然的舒暢感收縮。前者是感官享樂的終結，後者則是靈魂喜樂的終結。或者更確切地說，前者是基於感官意願的結果，後者則是違背意願的受苦結果。

因為憂愁，依我之見，是一種缺乏享樂的狀態。而享樂的缺乏，便是痛苦與折磨的引進。痛苦顯然是自然狀態的缺失或退減。自然狀態的缺失，是那隸屬於自然狀態之能力的損傷與疾病。而隸屬於自然狀態之能力的損傷與疾病，是因誤用自然功能而產生的方式。誤用這功能的方式，是那能力向著非自然且非真實存在之物的運動。

正如我所說，道知道憂愁有兩種，同樣地，它也知道試煉有兩種：一種是出於意願的，另一種是違背意願的；前者是自願享樂的創造者，後者則是強迫性痛苦的引進者。因為出於意願的試煉，顯然構成了基於選擇的自願享樂；而違背意願的試煉，則明顯地帶來了違背選擇的強迫性痛苦。前者是靈魂憂愁的原因，後者則是感官憂愁的原因。

因此，我想我們的主與神在教導祂的門徒如何禱告時，勸誡他們要祈求免除那出於意願的試煉，說：「不叫我們遇見試煉」[註：馬太福音六13]，顯然是在教導祂的門徒要努力祈求，以免因神的離棄而陷入那帶有私慾、出於意願的試煉中。而偉大的雅各，即被稱為主兄弟的那位，為了教導那些為真理而戰的人不應畏懼那違背意願的試煉，說：「我的弟兄們，你們落在百般的試煉中，都要以為大喜樂。」[註：雅各書一2] 這顯然是指那些違背意願、違背選擇且帶來痛苦的試煉。他們清楚地表明，主在那裡加上：「救我們脫離那惡者」，而偉大的雅各則說：「因為知道你們的信心經過試驗，就生忍耐。但忍耐也當成功，使你們成全、完備，毫無缺欠。」[註：雅各書一3-4] 「完全」的人，是藉由節制與自願的試煉爭戰，並藉由忍耐在違背意願的試煉中堅守的人；而「完備」的人，則是將實踐與知識結合，且不讓觀照流於空談的人。

因為當憂愁與享樂被劃分為靈魂與感官時，那保有靈魂喜樂、卻承受感官憂愁的人，便成為受試驗的、完全的且完備的。受試驗，是因為經歷了感官上的對立；完全，是因為藉由節制與忍耐，不斷地與感官的享樂與憂愁爭戰；完備，是因為將那些在感官上彼此對立的傾向，保持在理性的穩定中而不受損。我所說的是實踐與觀照彼此連結，沒有任何一方與另一方分離；實踐透過方式顯明觀照的知識，而觀照則以實踐的美德作為防禦。

因此，既然道證明了憂愁與享樂都是雙重的，且一種存在於靈魂，另一種存在於感官，讓我們更簡要地觀察它們的原因。靈魂憂愁的方式有兩種：一種是因自己的過錯而產生，另一種是因他人的過錯而產生。這種憂愁的原因，顯然是那受憂愁者，或那為之憂愁者的感官享樂與私慾。因為按照精確的道，人類中幾乎沒有任何罪惡，不是以靈魂對感官享樂的非理性關係作為其產生的開端。而靈魂享樂的原因，顯然是那因自己或他人的美德而感到喜悅與快樂者的感官憂愁；因為按照精確的道，人類中幾乎沒有任何美德，不是以靈魂對感官經過理性處理的疏離作為其產生的開端。

當靈魂為了美德而與感官產生疏離時，感官必然會處於痛苦之中；因為它沒有與那能構思享樂的靈魂能力結合，反而藉由節制，勇敢地擊退了自身自然的享樂，並在違背自然與強迫性痛苦的引進中，藉由忍耐保持完全的堅定；且不因那虛幻的享樂，而從神聖美德的價值與榮耀中退縮。也不因感官受痛苦折磨，而從美德的高度墜落。感官憂愁的原因，在於靈魂的所有能力都忙於那些合乎自然的事物。而違背自然的感官享樂，顯然是由靈魂的運作所產生的，它除了靈魂拋棄那些合乎自然的事物外，沒有其他存在的開端。

因為心智與感官，由於它們所面對的事物有極大的差異與不同，彼此擁有相反的自然運作。心智擁有那些可理解且無形的本質，它本性上能領悟這些；而感官則擁有那些可感知的與有形的本質，它自身也能自然地領悟這些。

因此，既然心智不可能在不透過中間所呈現的感官之觀照下，轉向與其同類的可理解之物；而這觀照若沒有那與心智結合、且與感官事物合乎自然之感官的協助，是絕對無法產生的。所以，如果它在接觸時，因認為那複合的感官是自然的運作，而受困於可見事物的表面，它就從合乎自然的理解中墜落，並（如俗話所說）雙手抓住了違背自然的身體。它在違背理性的運作下，因被感官所征服，便成為靈魂憂愁的製造者，使靈魂遭受良心頻繁的鞭笞；同時也明顯地成為感官享樂的製造者，因那些維護肉體的手段而變得肥碩。但如果它在接觸可見事物時，剖開其表面，清澈地觀照到事物背後那無形的靈性道理，它便成為靈魂喜樂的創造者，不被任何感官所見的事物所征服；同時也構成了感官的憂愁，因它剝奪了所有合乎自然的感官享樂。因為在觀照可見事物時，若理性引導並主宰感官，肉體便失去了所有合乎自然的享樂，因為它沒有自由且不受理性束縛的感官，來服務於自身的享樂。

因此，正如我所說，既然靈魂的憂愁（即痛苦，兩者是一樣的）是由感官的享樂所構成的；而感官的憂愁（即痛苦）則是由靈魂的享樂所產生的。那麼，那渴望藉由死人復活，得到那為我們存留在天上、不朽壞、不玷污、不衰殘之基業的人，即我們的主與救主耶穌基督，在靈魂中便擁有喜樂，並因著對未來美好事物的盼望，不斷地歡喜雀躍；而在肉體與感官上，則擁有憂愁，即那些因百般試煉而產生的痛苦與折磨。因為每一種美德都伴隨著享樂與痛苦：肉體的痛苦，是因為失去了那溫和且平順的感官；靈魂的享樂，是因為在靈性中享受那些純淨的道理。

因此，在今生（這是我對「如今」的理解）中，心智因肉體而憂愁，是因為為了美德而遭受了許多試煉的痛苦；但它在靈魂中卻總是喜樂與快樂，因為它依靠著永恆美好事物的盼望，即使肉體感官受到壓迫。正如神聖的使徒所說：「我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。」[註：羅馬書八18]

因此，依我之見，人可以在他所憂愁的事上喜樂。因為他雖因美德在肉體上受痛苦，卻在靈魂中因那美德本身而喜樂，彷彿看見了未來的美好；為了這美好，他效法偉大的大衛，藉由意願上對肉體的捨棄，每日死去，並在靈魂於聖靈中的誕生中不斷更新；因為他既擁有救贖的享樂，也擁有有益的憂愁。我們所說的憂愁，並非那不合乎理性、屬於大眾的憂愁，即因失去物質上的享樂或事物而使靈魂消沉的憂愁；那種憂愁是將衝動引向不該去的地方，並逃避不該逃避的事物。我們所說的，是那經過理性處理、被那些通曉神聖事物的人所認可的憂愁，它揭示了當前的惡。他們說，憂愁是當前的惡，當感官的享樂佔據了理性的判斷時，它便存在於靈魂中；而當靈魂為了美德而無阻礙地奔跑時，它便存在於感官中，給感官帶來痛苦，同時給那藉由美德與知識的啟示而與神連結的靈魂，帶來享樂與喜樂。

註釋

1. 指靈魂的憂愁。

2. 此處將感官的痛苦稱為「憂愁」。

3. 指靈魂的憂愁是感官享樂的終結；因為靈魂的憂愁是由後者構成的；正如肉體的憂愁是靈魂享樂的終結；因為靈魂的喜樂，變成了肉體的憂愁。

4. 這些是關於憂愁的連續定義，將其歸因於它所產生的原因。

5. 他說憂愁是雙重的；一種關於感官，因缺乏肉體享樂而構成；另一種關於心智，因缺乏靈魂的善而產生。他也說試煉是雙重的，有自願的，也有違背意願的；自願的試煉是感官肉體享樂的父親，是靈魂憂愁的製造者。因為只有實踐出來的罪，才會使靈魂憂愁。違背意願的試煉，即那些在違背意願的痛苦中顯現的，是靈魂享樂的父親，是感官肉體痛苦的製造者。

6. 他說，出於意願的試煉，構成了靈魂的憂愁，並明顯地創造了感官的享樂；而違背意願的試煉，則構成了靈魂的享樂，與肉體的憂愁。

7. 他說，主教導我們祈求免除自願的試煉，因為它們是肉體享樂與靈魂痛苦的製造者；而偉大的雅各則勸誡我們在違背意願的試煉中喜樂，因為它們能除去肉體的享樂與靈魂的痛苦。

601

602 致塔拉修斯問答集

η΄. 他所說的「完全人」是指誰？ θ΄. 他所說的「整全人」是指誰？ ι. 凡經歷過肉體的痛苦與快樂者，可稱為「受試驗者」，因為他已嘗試過肉體事務中的順境與逆境。至於「完全人」，是指藉著道的權能，戰勝了肉體的快樂與痛苦者。而「整全人」，是指藉著對神之愛的堅定，始終保持其在實踐與觀照上的習性不致動搖者。 ια΄. 凡在靈魂中產生的任何憂傷，肉體的快樂皆先行於其中。 ιβ΄. 若無靈魂對感官的受情關係，人類中絕無罪惡。 ιγ΄. 他說，那藉著自願的勞苦來制伏肉體的人，在靈魂上是屬靈地歡愉的。 ιδ΄. 他說，美德的起源，在於靈魂自願與肉體疏離。 ιε΄. 他稱靈魂的理智能力為「構思力」；此能力若脫離了感官的關係，便使肉體在意志的關係上，處於缺乏對快樂之眷顧的狀態。甚至當肉體受苦時，它也不願尋求慰藉，因為意志的關係全神貫注於神聖的事物。 ις΄. 他說，靈魂對合乎本性之事的棄絕，乃是感官痛苦產生的根源。因為當靈魂為合乎本性的美善而勞苦時，那尋求感官快樂方式的能力便不存在了。 ιζ΄. 感官隸屬於感官對象，理智則隸屬於理智對象。因此，理智對象與感官對象之間有極大的差異。 ιη΄. 他說，理智一旦將感官視為其本性固有的能力，便會與感官對象的表象糾纏，從而構思出肉體的快樂；它因被感官的受情關係所束縛，便無法超越可見之物的本性。 ιθ΄. 凡將萬物的法則依其模仿而轉向自身法則的人，是德行高尚者，他使那些缺乏理性的事物有了理性的運動。反之，凡將自身法則依其模仿而轉向他人法則的人，是受情者；他將理性的能力引向非理性。 κ΄. 他說，當理性在我們裡面掌權時，那為了美德而隸屬於理性的肉體，必然會受苦。 κα΄. 靈魂是肉體的，而非肉體是靈魂的。因為較優者包含較劣者，而非較劣者包含較優者。因此，既然因著悖逆，罪的律——即感官的快樂——已滲入肉體，而肉體正是為了廢除這罪的律，才藉著勞苦被判處死亡，並以此作為廢除罪的律的構思；那麼，那洞察到死亡是因罪而進入，為要廢除罪的人，便總是擁有歡喜的靈魂，因為他看見罪的律藉著各種勞苦，從他自己的肉體中消亡，以預備迎接那將來在靈中蒙福的生命；若不先在今生，藉著意志對肉體的關係，將肉體如器皿般清空，使罪的律被廢除，便無法獲得那生命。 κβ΄. 他稱那源於美德的靈魂喜樂為「救恩性的快樂」；稱那為美德而受的肉體痛苦為「有益的憂傷」。 κγ΄. 凡沉溺於情慾與事務者，會對不該衝動的事物產生衝動。 κδ΄. 凡不樂於接受那些使人脫離情慾與事務的際遇者，會對不該逃避的事物進行逃避。

問答五十九

關於先知們所尋求與考察的救恩，即那些預言將臨到你們恩典的先知們；他們考察在他們裡面的基督之靈，預示基督受苦難，以及後來所得的榮耀（彼前一10-11）。既然蒙福的先知們將他們從聖靈所聽見的，以書面形式留給我們去尋求與考察，那麼，那些藉著聖靈在耳邊低語而聽見，並將啟示給他們的事物記錄下來的人，他們究竟在尋求或考察什麼樣的尋求與考察呢？

答：

人類的本性在受造之初，由造物主賦予了尋求與考察神聖事物的本質能力；然而，神聖事物的啟示，則是藉著至聖之靈的降臨與恩典的賞賜而成就的。但因為起初那惡者藉著罪，將這些能力釘死在可見之物的本性上，以致沒有人能領悟或尋求神；所有分享這本性的人，其理智與邏輯能力都被限制在感官事物的表象中，對感官之上的事物毫無概念。因此，至聖之靈的恩典，理所當然地將那些並非蓄意沉溺於欺騙中的人，從所依附的物質中解脫出來，恢復了那被釘死的能力；他們在藉著恩典領受了這純淨的能力後，首先尋求並考察，隨後便進行了（更深層的）尋求與考察——這一切皆是藉著同一位聖靈的恩典。 因為不可說，恩典在聖徒身上單獨運作，使他們認識奧祕，而無需那些本性上能領受知識的能力。否則，我們就等於說聖徒先知們並不理解至聖之靈所賜予他們的啟示之能力；那麼，「智慧人必領悟從自己口中所出的話」（箴十六25）這句話又怎能是真的呢？然而，若沒有至聖之靈的恩典，單憑本性的能力去尋求，也無法獲得關於萬物的真知識；因為這樣一來，聖靈對聖徒的降臨就顯得毫無必要，對真理的顯明毫無幫助。那麼，「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅一17），以及「聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心，還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜……這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的」（林前十二7-11）這些話又怎能是真的呢？祂顯然是隨己意分給各人，以滿足那些尋求神聖事物者那無私的渴望。因為凡無私地尋求神聖事物的人，必會得到所尋求的；而凡帶著情慾祈求的人，因尋求的方式錯誤，必會失去所尋求的。經上說：「你們求也得不著，是因為你們妄求」（雅四3）。 因此，聖靈的恩典若沒有領受它的理智，就不會在聖徒身上運行智慧；若沒有能領受道的本性能力，就不會運行知識；若沒有對將來之事及暫時隱祕之事在理智與邏輯上的確信，就不會運行信心；若沒有合乎本性的仁愛，就不會運行醫病的恩賜；若沒有各人領受的習性與能力，就不會運行其他任何恩賜。反之，人若沒有那賜予這些恩賜的神聖能力，單憑本性的能力，也無法獲得上述任何一項恩賜。 所有的聖徒在領受神聖啟示後，都會尋求那些被啟示之事的理據，這清楚地說明了這一點。亞伯拉罕在領受了應許之地後，神對他說：「我是耶和華，曾領你出了迦勒底的吾珥，為要將這地賜你為業」（創十五7）。他領受了這應許，卻並不滿足於僅僅得到他為尋求而離開迦勒底之地所獲得的應許；他渴望得知承受產業的方式，便對神說：「主耶和華啊，我怎能知道能得這地為業呢？」（創十五8）。摩西在領受了行神蹟奇事的能力後，也尋求被教導那些應當藉以證明所賜神蹟之真實性的方式與理據。大衛王說：「他在含地行了神蹟，在寧錄地行了奇事」（詩一○五27）。這位偉大的大衛又為自己向神呼求：「求你開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙」（詩一一九18），以及「你的話是我腳前的燈，是我路上的光」（詩一一九105）。但以理，那位蒙大愛的偉人，在為他禁食三週所見的神聖異象尋求理據時，聽見天使對另一位天使說：「使此人明白這異象」（但八16）。偉大的先知撒迦利亞，在他的整部預言中，每見異象，便引出那在他裡面說話的天使，不僅展示異象，還教導異象的理據，說：「那與我說話的天使對我說……我問那與我說話的天使說：『主啊，這是什麼？』」（亞一9）。 由此可見，所有的聖徒在從聖靈領受啟示時，都會尋求被啟示之事的理據；這也證明聖靈的恩典絕不廢除本性的能力，反而使那因使用反本性的方式而廢棄的能力，藉著使用合乎本性的方式，重新變得活躍，引導人去領悟神聖的事物。 聖靈在我們裡面尋求並考察萬物的知識；但祂並非為自己尋求，因為祂是神，超越一切知識；祂是為我們這些需要知識的人尋求。正如「道」成為肉身，並非為了祂自己，而是為了我們，完成了道成肉身的神祕。因為正如「道」若沒有藉著理智而賦予生命的肉身，就不會以合乎神性的方式運行肉體本性中的事；同樣，聖靈若沒有那本性上尋求並考察知識的能力，也不會在聖徒身上運行對奧祕的知識。 因此，無論聖徒是在尋求還是考察，他們都擁有聖靈的恩典，這恩典激發他們的理智與邏輯能力，去尋求與考察靈魂的救恩；若沒有聖靈，他們便無法觀照任何屬靈的事物，因為人類的理智若沒有神聖的光照，本就無法領悟神聖與理智的事物。 正如眼睛若沒有日光，就無法感知感官對象；同樣，人類的理智若沒有屬靈的光，也絕無法領受屬靈的觀照。前者（日光）照亮感官，使其能感知物體；後者（屬靈之光）則照亮理智，使其能領悟感官之上的事物。靈魂的救恩，嚴格來說，就是信心的終極。信心的終極，就是所信之事的真實啟示。而所信之事的真實啟示，就是根據各人信心的比例，所信之事那不可言喻的「周流」（Perichoresis）。所信之事的「周流」，就是信徒在終極時回歸到他們自己的本源。信徒在終極時回歸到自己的本源，就是渴望的滿足。渴望的滿足，就是尋求者對所渴慕之物的永恆靜止。對所渴慕之物的永恆靜止，就是對所渴慕之物那持續且不間斷的享受。對所渴慕之物持續且不間斷的享受，就是對超越本性之神聖事物的分享。對超越本性之神聖事物的分享，就是分享者與被分享者之間的相似。分享者與被分享者之間的相似，就是藉著相似性，在行動上與被分享者達成的同一性。分享者藉著相似性在行動上與被分享者達成的同一性，就是那些配得神化之人的「神化」；而神化，用簡短的話來說，就是對所有時間與世代，以及在時間與世代中一切事物的包含與終結。時間與世代及其一切事物的包含與終結，就是那純粹且真實的本源，與在得救者身上那真實且純粹的終極之間，不可分割的合一；這不可分割的合一，乃是超越了那些在本質上受限於本源與終極之自然事物的超越。這種對自然事物的超越，就是神那全能且超越一切力量的運行，在那些配得超越本性之事物的人身上，直接且無限地、無窮盡地進行著。這直接、無限且無窮盡的神之運行，就是根據那不可言喻且超越理智的合一，使那些被運行者產生不可言喻且超越言喻的快樂與喜樂；在萬物的本性中，根本無法找到任何理智、言語、思想或表達來描述它。 因為本性並不擁有超越本性之事的理據，正如它不擁有反本性之事的法則一樣。我所說的「超越本性」，是指神藉著恩典與配得者聯合，本性上所產生的神聖且不可思議的快樂；而「反本性」，是指因缺乏這種快樂而產生的、無法言喻的痛苦，這是神在與不配得者聯合時，本性上所產生的結果。因為神根據各人內在的品質與傾向，與萬物聯合，祂以祂所知的方式，賜予各人相應的感受，正如各人為了迎接那在世代終結時必與萬物聯合的神，而塑造了自己。 我認為，使徒之首彼得所說的靈魂救恩，或許就是指信心的終極，即對超越本性之事的分享。關於這救恩，先知們藉著聖靈清楚地尋求與考察，即考察在他們裡面的基督之靈，預示基督受苦難，以及後來所得的榮耀。因此，聖靈引導那些在靈中尋求靈魂救恩，並考察其屬靈理據與方式的人，使其獲得領悟；祂不容許那使人尋求神聖事物的能力，在他們裡面保持靜止與無效。 祂首先教導他們尋求那因意志的罪……

611

612 聖馬克西姆（Maximus the Confessor） ： [註：原文校勘註略] 關於罪對意志的滅絕，或意志對罪的滅絕；以及關於美德對意志的復甦，或意志對美德的復甦；並探究罪對意志，或意志對罪之滅絕的方式；同樣地，也探究美德對意志，或意志對美德之復甦的理據：我所說的這些方式與理據，即罪對意志，或意志對罪的滅絕，以及美德對意志，或意志對美德的復甦，是如何得以實現的；這在今世（聖經稱之為「時期」）顯然具有那些在基督裡（即為了基督）超越本性的苦難；聖靈預先向他們見證這些事，好使他們藉著罪的滅絕，成為與基督死亡樣式聯合的人，並藉著美德的實踐，成為與祂復活樣式聯合的人。

因為確實，凡要得救的人，不僅必須以意志滅絕罪，也必須以罪滅絕意志本身；不僅必須以美德喚醒意志，也必須以美德喚醒意志本身；好使意志在滅絕與死亡之後，完全與罪分離，不再感受罪；並在完全活著時，藉著不可分割的聯合，完全感受到活著的美德。

聖徒們藉著聖靈，或許最初就是這樣尋求並探究，從而成就了實踐性的哲學；在成就之後，他們既已變得潔淨，脫離了一切污穢，便在同一位聖靈的指引下，將心靈之眼轉向萬物的終局，在意志的復活之後，進一步探究本性的不朽，以及那合乎神性的不朽之方式與理據。因為他們不再尋求意志的復活——這已藉著聖靈在實踐的修養中獲得了——也不再探究其方式；而是尋求他們尚未獲得的本性之不朽，並探究那合乎神性的神化（deification）之方式與理據；他們正急切地奔向這目標，渴望那在基督裡屬於祂的榮耀：好叫他們正如在今世與祂一同受苦（正如我所說，聖經稱之為「時期」），也同樣在來世與祂一同得榮耀，藉著恩典成為神的後嗣，並按著神聖經綸成為基督的共同繼承人，因為祂（基督）按著神聖經綸，藉著所取人性的大能，將整個人性歸於自己並據為己有。

因為基督既按本性是神，也是人，祂被我們藉著恩典，以那不可言喻的分享方式，作為神而繼承；祂為了我們，以我們相似的樣式，作為人將我們據為己有，並在不可思議的降卑中，將祂自己與我們一同作為產業；聖徒們在靈裡奧秘地預見了祂，並受教得知，為了那將來因美德而在基督裡顯現的榮耀，必須先在今世以苦難為美德的前導。經上說：「探究在他們裡面的基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指什麼時候或什麼樣的時期。」

因此，他們不僅尋求並探究本性的不朽，以及合乎本性的神化之理據，也探究那藉著苦難與艱辛進行試煉的時期；這試煉顯明了那些真正渴望祂的人之性情，也揭露了那些虛假渴望祂的人之意圖。以及另一個時期，即世代，屆時祂將在行動中顯現，按著各人領受的能力，將眾人轉化為神的樣式；聖經或許將這榮耀稱為隨之而來的、為美德所受的勞苦之報償。

有人若問，為何聖經在此處不只說「尋求」與「探究」，而說「深切尋求」與「深切探究」，這或許可以這樣回答，以顯明那顯而易見的意義。但我從某位智者那裡聽到了另一種說法；他談論關於起初與終局之尋求與深切尋求的道理時，說得更為奧秘：尋求在自然上是指向起初，而深切尋求則是指向終局。因為人不會自然地深切尋求起初，正如人不會自然地尋求終局；而是尋求起初，深切尋求終局。他說，自從人因悖逆而將自己的起初拋在身後，就無法尋求那在他身後發生的事；又因為起初在自然上界定了由它所生之物的運動，所以它理所當然地被稱為終局，運動的過程將其視為運動的原因與界限。

因此，人深切尋求自己的終局，便會遇見起初，因為起初自然地存在於終局之中；人既忽略了對起初的尋求，便轉而深切尋求那作為終局的本性。因為他無法逃脫那從四面八方圍繞他、並限制他運動的界限。所以，正如我所說，無法尋求那已在身後發生的起初，只能深切尋求那存在於前方的終局；好叫他能藉著終局，認識那被遺棄的起初，因為他未曾從起初認識終局。

或許智慧的所羅門在進行奧秘的教導時，說：「已有的事，後必再有。」以及：「已做的事，後必再做。」這彷彿是智慧地從終局顯明起初。因為在墮落之後，不再是從起初顯明終局，而是從終局顯明起初；人也不再尋求起初的理據，而是深切尋求那些將運動中的人導向終局的理據。

若有人認為，因為聖經多處提到「尋求」，如「尋求和睦，追趕它」，以及「你們要先求祂的國和祂的義」，便認為這種解釋不夠穩固，只要他謹慎地留意，就能從這些經文中獲得確證。因為聖經說「尋求和睦，追趕它」，是教導人在終局中追趕起初。又教導人藉著作為國之終局的「義」，來深切尋求那作為起初的「國」。因為神的國在一切義之上；或者更準確地說，它本身就是「義」；一切追求者的運動都作為終局而奔向它。因為義是按各人功績所作的公平分配；而國則是合法的統治。因此，義與國是同一回事；對於願意的人來說，藉著作為終局的義，通往作為起初的國是容易的。因為義是運作中的國；而國是藉著行為所確認的義；因為合法地統治萬物，就是按功績分配給各人；而按功績分配給各人，就是合法的統治。因此，在那些智慧地理解神聖事物的人看來，聖經在意義上的平順，並未因詞彙的不同而受到動搖。

若有人想以另一種方式解釋「尋求」與「探究」，以及「深切尋求」與「深切探究」，他會發現「尋求」與「深切尋求」是關於心靈（nous）的運動；而「探究」與「深切探究」則是關於理性（logos）的運動。因為心靈自然地尋求，而理性自然地探究。尋求（若我能以定義概括之）是心靈對某種可認知之物，帶著渴望的單純運動；探究則是理性對某種可認知之物，帶著某種思想或意圖的單純辨析。深切尋求是心靈按著知識，對某種可認知之物，帶著某種渴望的認知性運動；深切探究則是理性按著行動，對某種可認知之物，帶著某種思想或意圖的辨析。將這些定義應用於神聖事物，我們說：尋求是心靈對其自身原因或創造者，帶著渴望的最初且單純的運動；探究則是理性對其自身原因或創造者，帶著某種思想或意圖的最初且單純的辨析。深切尋求則是心靈按著知識，對其自身原因，帶著某種熾熱渴望的認知性運動；深切探究則是理性按著美德的行動，對其自身原因，帶著某種明智且智慧的思想之辨析。

因此，聖先知們在深切尋求並深切探究靈魂的救贖時，擁有對神熾熱且沸騰的、帶著知識與認識的心靈運動，以及對神聖事物在行動中明智且智慧的理性辨析；效法他們的人，帶著知識與認識深切尋求靈魂的救贖；並帶著明智與智慧深切探究，在神聖的作為中實踐辨析。

【註釋】

1. 神的恩典並不產生知識的啟示，除非有具備自然能力能領受啟示的人；同樣地，領受者若沒有賜予恩典的幫助，也無法產生知識的啟示。

2. 凡無私慾地祈求者，便領受恩典，能在行動中實踐美德；凡無私慾地尋求者，便能在自然觀照中發現存在於萬物中的真理；凡無私慾地叩響知識之門者，將無阻礙地進入奧秘神學的隱秘恩典中。 3. 心靈是智慧的器官；理性是知識的器官；兩者的確信，是基於兩者結合的信心；而醫治的恩賜，則是自然的仁愛。因為每一種神聖的恩賜，在我們裡面都有一個合適且相稱的、作為能力或傾向的領受器官。例如，使心靈脫離一切感官想像的人，領受智慧；使理性超越天生情慾（我指憤怒與慾望）的人，領受知識；擁有心靈與理性對神不動搖之確信的人，領受那凡事都能的信心；成就了自然仁愛的人，在徹底根除自愛之後，領受醫治的恩賜。

4. 顯然是指感官的光。

5. 顯然是指屬靈的光。

6. 顯然是指那些向神運動的人。

7. 「存有的理據」將神視為自然的起初；「善存有的理據」將神視為終局，凡渴望將渴望重塑向神的人，都按著意志奔向祂——這兩者的合一，是藉著恩典而來的「善存有」之理據，它將神帶入，神在自然上高於一切起初與終局，使那些按本性有起初與終局的人，藉著恩典成為無起初與無終局的人。

8. 藉著恩典在性質上向神化的轉變，是超越那些在自然上被起初與終局所界定之物的超越。

9. 關於將來審判的奧秘表達。

10. 他說，人首先尋求以意志滅絕罪，並以罪滅絕意志；然後探究應當如何以及以何種方式將它們彼此滅絕。在兩者彼此徹底滅絕後，又尋求意志對美德的生命，以及美德對意志的生命。然後探究應當如何以及以何種方式創造它們在彼此中的生命；因此，若要下定義，尋求是對某種渴望之物的慾望；探究則是實現對該渴望之物慾望的方式。

11. 他說，那以罪滅絕意志的人，成為與基督死亡樣式聯合的人；那以公義喚醒意志的人，也成為與祂復活樣式聯合的人。

12. 他說，罪與意志若彼此滅絕，對彼此便有雙重的無感；而公義與意志若在彼此中擁有生命，便有雙重的感受。

13. 對同一事物的另一種觀照。

14. 他說，心靈僅僅帶著對萬物原因的未知渴望而運動，只是尋求；而理性則以多種論證，探究存在於萬物中的真實理據。

【第五個問題】

「作為基督，無瑕疵無玷污的羔羊；雖在創世之前被預知，卻在這末世為你們顯現。」是被誰預知？

【回答】

聖經將基督的奧秘稱為基督；偉大的使徒明確見證說：「這奧秘歷世歷代隱藏，如今顯明了」；他所說的「在基督裡的奧秘」，與「基督」是同一回事；這顯然是神性與人性在位格上的不可言喻且不可思議的聯合；它藉著位格的理據，將人性以各種方式與神性合而為一；並使兩者構成一個複合的位格；同時，它們按本性所具有的實質差異，絲毫沒有減少，以至於正如我所說，它們成為一個位格，而本性的差異卻保持不受損害；藉此，即使在聯合之後，它們那按本性的數量也保持不減。因為在聯合中，若對聯合者沒有發生任何變動或改變的損害，那麼兩者中每一位聯合者的實質理據便保持純粹。凡在聯合後，其本質理據仍保持純粹的，它們的本性在各方面都保持不受損害與完整；沒有任何一方因聯合而否認了自身的屬性。

因為對於萬物的創造者而言，這是合宜的……

621

622 致塔拉修斯的問題。 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯本。]

……藉著經綸（dispensationem），使那本非其所是的，按本性成為其所是；又使那本性所是的，按經綸成為其所是，從而保存其不變性。因為在神裡面，本無變動可言，在祂裡面，根本無法構想出任何動態，而受造物之變動，正是發生在這種動態之中。這就是那偉大而隱秘的奧秘。這就是那蒙福的終局，萬有皆因祂而立。這就是那在萬有之先，即被構想出的神聖目的，我們定義它為：預先構想的終局，萬有皆為此而存在，而祂自身卻不為任何事物而存在。神正是注視著這個終局，才產生了萬有的本質。這確實是護理（Providence）及其所護理之事的終極目標；萬有藉此在神裡面，實現了祂所造之物的總結（recapitulation）。這就是那包羅萬象的奧秘，它彰顯了神那超越無窮、且在無窮之上的無窮歲月前，就已預存的偉大旨意；那按本質為神的「道」（Logos），親自成為人，作了這奧秘的使者；祂（若容許我這樣說）揭示了父神良善最深處的根基，並在祂自己裡面顯明了那終局，萬有正是為了這終局，才明確地獲得了存在的開端。因為為了基督，或者說為了基督的奧秘，所有的世代，以及世代中的萬有，都在基督裡獲得了存在的開端與終局。因為在世代之先，就已構想出了一種合一：即界限與無限、尺度與無度、終點與無窮、造物主與受造物、靜止與運動的合一；這合一在末後的時代，藉著顯現於世的基督而實現，並藉著祂自身，使神對萬有的預知得以圓滿。為的是讓那些按本性運動的事物，能圍繞著那按本質絕對不動者而靜止，從而脫離那對自身及彼此間的運動，並藉著親身的經歷，獲得對那使他們得以安息者的認識——那種不變的、恆常的、並賜予他們所認識者之享受的認識。

「道」知道對神聖事物的認識有兩種：一種是相對的，僅存在於理性與思想中，卻沒有藉著經歷而獲得對所知之事的實質感受，我們在今生正是以此方式被護理；另一種是真正真實的，僅存在於經歷的實踐中，脫離了理性與思想，藉著恩典的參與，提供對所知之事整體的感受；我們藉此在未來的安息中，領受那超越本性、不斷運作的神化（deification）。他們說，那相對的、存在於理性與思想中的認識，能激發人們對那藉著參與而獲得的實踐性認識的渴慕；而那實踐性的認識，藉著經歷提供對所知之事的參與感受，則會消除那僅存在於理性與思想中的認識。

因為智者們說，在對神的經歷中，不可能同時存在關於神的理性；在對神的感受中，也不可能同時存在關於祂的思想。我所說的「關於神的理性」，是指從萬有中推導出關於祂的認識論觀點；「感受」是指藉著參與而獲得對超越本性之美善的經歷；「思想」是指從萬有中產生的、關於祂的單純而統一的知識。或許這在任何其他事物上也是如此：如果對某事物的經歷，會使關於該事物的理性停止；那麼對該事物的感受，也會使關於該事物的思想變得閒置。我所說的「經歷」，是指那在一切理性之後，藉著運作而產生的知識；「感受」是指那在一切思想之後，顯現出來的對所知之事的參與。或許偉大的使徒在教導這奧秘時說：「無論是先知講道之能，終必歸於無有；或說方言之能，終必停止；知識也終必歸於無有。」[註：林前十三8] 顯然，他所說的正是那存在於理性與思想中的知識。

這奧秘在萬世之前，就已被父、子、聖靈所預知。對父而言，是出於美意；對子而言，是出於祂親自的作為；對聖靈而言，是出於祂的同工。因為父、子、聖靈的知識是唯一的，正如祂們的本質與能力是唯一的一樣。父與聖靈並非不知道子的道成肉身，因為在子親自藉著道成肉身而運作我們救恩的奧秘中，父按本質是全在的；祂並非親自道成肉身，而是對子的道成肉身表示美意；聖靈也按本質全在於子裡面；祂並非道成肉身，而是與子一同為我們那不可言說的道成肉身而同工。

因此，無論人稱之為基督，還是基督的奧秘，聖三一——父、子、聖靈——唯有祂們按本質擁有對此的預知。無人應當困惑，身為聖三一之一的基督，為何會被祂自己所預知，因為我們知道，基督並非作為神而被預知，而是作為人，即祂為了人而按經綸進行的道成肉身。因為那永恆存在者，出於那永恆存在者，超越了原因與理性，是永遠無法被預知的。因為預知，是針對那些有開端的事物。因此，基督被預知，並非因為祂按本性自身是什麼，而是因為祂後來為了我們，按經綸顯現出來是什麼。

因為確實應當如此：那按本性作為萬有本質的創造者，也應當成為那按恩典使受造物神化的創造者；這樣，那賜予存在者，也顯明為賜予永恆福祉者。既然萬有中沒有任何事物能完全認識自己或他物，即它按本質究竟是什麼；那麼理所當然地，萬有中也沒有任何事物能按本性預知未來，唯有那超越萬有的神除外；祂認識自己按本質是什麼，並且在萬有被造之前，就已預知了它們的存在，並預知祂將按恩典慷慨地賜予受造物，使它們認識自己及彼此按本質是什麼，並顯明那些在祂裡面統一預存的萬有之理。

至於有些人說基督在創世之前就被預知，是針對那些在末後時代才顯現的人而言；彷彿那些人與被預知的基督在創世之前就已存在；我們認為這種說法背離了真理，因為這等於引入了與神同永恆的理智受造物本質。因為絕不可能發生這樣的事：那些與基督一同存在的人，後來卻與祂分離；因為萬世的終結與受造物的靜止，本性上皆發生在祂裡面；藉此，萬有將不再有任何變動。聖經稱基督為無瑕疵、無玷污的，是因為祂在靈魂與身體上，按本性完全脫離了罪惡的敗壞。因為祂的靈魂沒有惡的鏽跡，身體也沒有罪的污點。

【註釋】

1. 定義（界限）是那些按本性受限制者的終點；尺度是數量的普遍界限，也是世代與時間性本性的終局。終點是那些按生成而有始有終者的界限。受造物是那些藉著產生而從無中獲得實存者的本質。他說，這些事物的位格合一，是藉著護理在神裡面預先構想並決定的，萬有皆由此而生。為的是使萬有的存在按本質得以保存，正如其本性所定；並使受造物藉著與神的合一，領受神聖的恩典，從而轉化為不變。

2. 他說知識有兩種：一種存在於理性與神聖思想中，缺乏對所思之事物的實質感受；另一種是實踐性的，僅在脫離理性與思想的情況下，獲得對真實事物的實質享受。

3. 他說，因為「道」本性上藉著知識來標示所知之事，所以它激發了那些藉著它而運動者的渴慕，去享受那被標示的事物。

4. 他說，在一切經歷之前，存在著知識的理性；因為唯有在經歷中，甜美的享受與滿足才得以運作。

問題六十一

既然時候到了，審判要從神的家起首。若是先從我們起首，那不信從神福音的人，將有何等的結局呢？若是義人僅僅得救，那不虔敬和犯罪的人，將有何處顯現呢？「審判要從神的家起首」是什麼意思？「義人僅僅得救」又是什麼意思？

回答

神創造人類本性時，並沒有在創造中賦予它對快樂或痛苦的感受；而是為它造了一種理智的力量以趨向快樂，藉此它能以不可言說的方式享受神。然而，第一個受造的人，在受造之初，就將這種力量（即理智對神的本性渴慕）交付給了感官，並藉著感官，在第一次運動中，就產生了違背本性的快樂。神為了我們的救恩，出於護理，在這種快樂上附加上了一種懲罰性的力量，即痛苦；藉此，死亡的律法被智慧地植根於身體的本性中，限制了理智那違背本性、趨向感官事物的狂熱渴慕。

從此，由於那違背理性的快樂侵入了本性，合乎理性的痛苦便隨之而來，藉著許多苦難（死亡正是從中產生並藉此產生），消除了那違背本性的快樂；但並非完全消除；因為藉著這種消除，那按理智領受神聖快樂的恩典才得以顯明。因為每一個痛苦，既然以那在運作上先行存在的快樂作為其產生的原因，那麼對於所有分享了這種本性的人來說，這顯然是按本性所應付的債。因為違背本性的快樂，必然伴隨著自然的痛苦；在所有那些快樂的律法無緣無故地先行於其生成的人身上，皆是如此。我所說的「無緣無故」，是指那出於悖逆的快樂，因為它並非發生在痛苦之後的繼承者。

因此，既然悖逆之後，所有人類的快樂都按本性先行於他們各自的生成，且沒有人能完全脫離那因快樂而產生的受苦生成；而是作為一種債，所有人都按本性償還痛苦，並忍受隨之而來的死亡；對於那些被不義的快樂所奴役，並按本性被正當的痛苦及隨之而來的死亡所束縛的人來說，獲得自由的途徑是完全斷絕的。然而，為了消除那極不義的快樂，以及因它而引發的極正當的痛苦（人因快樂與情慾的敗壞而獲得生成的開端，並在死亡的敗壞中結束生命的終局，在其中悲慘地受苦），並為了修復那受損的本性，必須構想出一種既不義又無緣無故的痛苦與死亡；「無緣無故」是因為它在生成時，絲毫沒有先行存在的快樂；「不義」是因為它並不繼承任何情慾的生命；為的是讓那夾在不義的快樂與極正當的痛苦與死亡之間的、極不義的痛苦與死亡，能徹底消除那源於快樂的極不義的開端，以及因它而藉著死亡所導致的、本性極正當的終局。並使人類重新脫離快樂與痛苦，使本性恢復起初的福分，不再被任何那些附著於生成與敗壞的事物所玷污。

因此，那按本性完美的、神之「道」，成為了完美的人，由理性的靈魂與按本性會受苦的身體組成，與我們相似，唯獨沒有罪。祂絲毫沒有那因悖逆而產生的、先行於祂在時間中從婦人所生的快樂；但祂為了慈愛，按著旨意接納了那作為本性終局的痛苦；為的是藉著不義的受苦，消除那源於不義快樂、奴役本性的生成開端（祂並不像其他人那樣，作為一種債來償還，也不像主那樣受死，而是將其作為對抗那快樂的武器）；並藉著死亡，消除那本性極正當的終局，使那導致它侵入、並被祂正當懲罰的非法快樂，不再成為存在的理由。

因為確實應當如此，那按本性智慧、公義且全能的主：作為智慧者，祂不會不知道醫治的方法；作為公義者，祂不會對那因意志而陷入罪中的人，施行暴虐的救贖；作為全能者，祂不會在完成醫治的救贖上顯得軟弱。

因此，祂在醫治的方式中顯明了智慧的理性，祂成為人，卻沒有任何變動或絲毫的改變。祂在降卑的偉大中顯明了公義的平等；祂按著旨意，承擔了那受死亡束縛的本性之定罪；並使那定罪成為對抗罪惡的武器，以及因罪而產生的死亡——即快樂與因它而產生的痛苦——的武器；在其中存在著罪與死亡的權勢，以及那按快樂而有的罪之暴政，與因它而按痛苦而有的死亡之權勢。因為在會受苦與會死亡的本性中，顯然存在著快樂與痛苦的權勢。因為當我們試圖逃避那因痛苦而產生的艱難感受時，我們便逃向快樂，試圖藉著快樂來安慰那被痛苦折磨的本性。然而，當我們急於藉著快樂來減輕痛苦的衝動時，我們反而更加確認了那對抗我們自己的罪狀。

631

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 632 我們更進一步確認，若不脫離痛苦與勞苦，便絕無可能獲得那種不受痛苦與勞苦影響的快樂。

216 此外，他清楚地彰顯了那超越一切之能力的威力，因為他藉著自己所受的相反之事，為本性建立了不變的起源。他藉著受苦，賦予本性以不動情（apatheia）；藉著勞苦，賦予本性以安息；最後，藉著死亡，賦予本性以永生，並使之復原；他以自己肉身的匱乏，更新了本性的狀態；並藉著他自己的道成肉身，將那超越本性的恩典——即神化（theosis）——賜給了本性。

因此，神確實成為了人，並為本性賦予了第二次生成的起源，這起源藉著勞苦，終將導向那未來的快樂。正如始祖亞當，在違背了神的命令後，為本性引入了另一種起源，這起源由快樂與私慾所構成，並終結於藉勞苦而來的死亡，這與起初的狀態截然不同；他聽從蛇的勸誘，發明了一種並非繼承於先前勞苦的快樂，反倒是終結於勞苦與艱難的快樂；因此，所有從他肉身而生、隨他樣式而造的人，由於那源於快樂與私慾的不義起源，便與他一同陷入了藉勞苦而終結於死亡的命運；同樣地，主成為人，並藉著聖靈為本性創造了第二次生成的起源，他接受了亞當那藉勞苦而來的極其公正的死亡——這死亡在他身上顯然是極其不義的，因為它並未擁有其自身生成的起源，即那源於始祖悖逆的極其不義的快樂——他廢除並消滅了亞當人類生成之兩端（即起源與終局，因為它們並非起初就源於神）；他使所有從他靈性重生的人，脫離了在他們身上的罪債；他們不再擁有亞當那種生成的私慾，而僅僅擁有因亞當而作工在他們身上的痛苦（這並非因罪債，而是按著護理，為了本性的處境），這痛苦是針對罪惡的，並藉著廢除罪惡而帶來死亡。這死亡，每當它沒有那作為其生母、且本性上是其報復者的「快樂」時，顯然就成了永生的父親。正如亞當那隨從快樂的生命，成了死亡與敗壞的母親；同樣地，主因亞當而受的死亡，因其脫離了那源於亞當的快樂，便成了永生的生父。

因此，正如我認為論述已精確區分的那樣：那隨從快樂、源於亞當的生成，是如何壓制本性，並將其作為食物送給了因它而來的死亡；以及，主因著對人類的慈愛，藉著肉身降生，又是如何廢除了這兩者——即源於亞當的快樂，以及因亞當而來的死亡；並與亞當的罪一同消滅了亞當的懲罰。因為，若那在終局時藉死亡而受的敗壞，絲毫未觸及那生成的起源，即那藉此而使死亡在終局時產生的起源，那麼它就不可能在終局時被判處死亡；既然（如我所說）論述已將這些彼此區分開來，只要亞當在起源與終局——即生成與敗壞的特徵——上的標記，仍暴虐地統治著本性，就還不是開始審判以達致對罪惡之完全定罪的時候。但當神的話語藉著肉身向我們顯現，並成為除了罪以外的完全人，在肉身中僅僅按著旨意承擔了亞當本性的懲罰時；他便在肉身中定了罪惡的罪，那義者無辜地為不義者受苦；他扭轉了死亡的用途，使之成為對罪惡的定罪，而非對本性的定罪，這時，便成了開始審判以將死亡反轉為對罪惡之定罪的時候。

我所指的是：罪惡起初誘惑亞當，勸說他違背了神的命令；藉此，罪惡產生了快樂，並藉著快樂將自身釘在人本性的根基上，判決了整個本性的死亡，將受造物的本性藉著人推向了虛無與死亡的毀滅。因為這正是罪惡的播種者、惡的父親——那邪惡的魔鬼所策劃的；他因驕傲而將自己從神的榮耀中放逐，又因對我們和對神的嫉妒，將亞當逐出樂園，其目的與計謀，就是要廢除神的作為，並瓦解那些為了生成而存在的秩序。因為那最污穢的元首，不僅嫉妒我們在神面前因美德而得的榮耀，也嫉妒神因救贖我們而彰顯的那受萬民讚頌的能力。

因此，那因悖逆而來的死亡，統治著整個本性，它擁有統治權的根據，就是那從悖逆開始、貫穿整個本性生成的快樂與私慾；由於這快樂，本性本身被判處了死亡。然而，主成為人，且並未領受那在他肉身降生之前先行、導致那藉死亡對本性進行公正定罪的「不義快樂」；他卻甘願在會受苦的本性中接受了死亡；他顯然是在受苦，並扭轉了死亡的用途，使它不再是本性的定罪，而顯然是罪惡的定罪。因為，在一個未曾擁有「源於快樂之生成」的人身上，死亡不可能成為對本性的定罪，而只能是廢除始祖罪惡的手段；因為始祖的罪，曾使對死亡的恐懼轄制了整個本性。

因為，如果亞當身上的死亡是本性的定罪，是因為它擁有「快樂」作為其自身生成的起源；那麼，基督身上的死亡，理所當然地成了罪惡的定罪，因為在基督身上，本性重新獲得了潔淨、脫離了快樂與私慾的生成；正如在亞當身上，罪惡藉著死亡、因著快樂而判決了本性，且當時正是為了罪惡而判決本性的時候；同樣地，在基督身上，本性藉著死亡、因著公義而判決了罪惡，且這正是為了公義而判決罪惡的時候，因為本性在基督裡已徹底脫去了那源於快樂的生成；而那源於快樂的生成，曾使死亡作為一種債務，必然地伴隨著所有人。因此，同一個死亡，在亞當身上，因著罪惡，是本性的定罪；而在基督身上，因著公義，則是罪惡的定罪。因為那因罪惡而受苦、導致本性被定罪的人，是公正地忍受死亡；但那並非因罪惡而受苦，而是作為恩典、按著護理將其賜給本性，為了定罪罪惡，而甘願接受那因罪惡而導致其自身廢除的死亡的人，則是另一回事。

因此，正如因著亞當——他藉著悖逆建立了「隨從快樂之生成」的律法，並引入了那使本性被定罪的死亡——所有從亞當領受生命的人，都按著那「隨從快樂之生成」的律法，必然地（無論是否願意）擁有那與生成結合、被定罪的本性死亡；只要那「隨從快樂之生成」的律法統治著本性，就是本性被罪惡定罪的時候；同樣地，因著基督——他徹底從本性中除去了那「隨從快樂之生成」的律法，並為了單單定罪罪惡，而甘願接受那因他而導致本性被定罪之死亡的用途；所有從基督、按著旨意藉著重生的洗禮在靈裡重生的人，並藉著恩典脫去了亞當先前那隨從快樂的生成，且藉著福音誡命的律法，保守了洗禮所賜予的無罪恩典，以及在靈裡神秘收養的完整且無瑕的權能，他們理所當然地在罪惡的定罪中，獲得了死亡的實際用途，並領受了在肉身中定罪罪惡的時刻；這時刻，就本性而言，是藉著恩典，因著道成肉身這偉大的奧秘，從道成肉身之時就已開始；但就具體的實踐而言，則是藉著恩典，從每個人藉洗禮領受收養恩典之時開始；按著這恩典，他們在靈裡擁有那僅藉誡命在意志上運作的生成，並藉著許多苦難，忍受那加在他們身上、用於定罪罪惡的死亡用途。

因為，受過洗禮並藉誡命堅固洗禮的人，不再是為了罪惡，像償還罪債那樣去支付死亡；而是為了定罪罪惡，接受了死亡的用途，這用途將他神秘地傳遞到神聖且無窮的生命中；因為聖徒們為了真理與公義，藉著許多苦難，勇敢地完成了今生的路程，使他們的本性在自身中脫離了因罪惡而來的死亡定罪；並按照他們救恩的元首耶穌，將那作為毀滅本性之武器的死亡，轉而用作毀滅罪惡的武器。因為，如果罪惡在那些按亞當樣式行事的人身上，將死亡作為毀滅本性的武器；那麼，在那些藉著對基督的信心而行出公義的人身上，本性將更會以死亡作為毀滅罪惡的武器。

因此，自從道成肉身的奧秘發生，且那道成肉身的神，在那些按他樣式在靈裡重生的人身上，徹底除去了那「隨從快樂之律法」的本性生成後，正如我所說，這就是從神的家開始審判的時候；也就是說，要定罪那罪惡，這罪惡的定罪藉著苦難，從那些信徒、那些認識真理並藉洗禮脫去「隨從快樂之生成」的人身上開始；因為他稱這些人為神的家，正如最神聖的使徒保羅所作的見證，他說：「基督……治理神的家；我們便是他的家。」（希伯來書 3:6）。使徒之首彼得也在隨後的論述中證實了這一點，他說：「若是先從我們起首（即審判起首），那不信從神福音的人，將有何等的結局呢？」（彼得前書 4:17）。這彷彿是在說：「既然我們這些蒙恩藉著聖靈被視為神家的人，有義務為公義展現出如此忍受苦難以定罪罪惡的毅力，並且儘管我們是良善的，卻要像作惡者一樣甘願承受那受辱的死亡；那麼，那些不信從神福音的人，結局又會如何呢？」也就是說，那些不僅在靈魂與身體、意志與本性上，直到最後都熱衷於保持那隨從亞當快樂、統治本性的生成，而且既不接受那藉著道成肉身的神與父的勸勉，也不接受那為父作使者、為我們的救恩而甘願按父的旨意將自己交於死亡的中保與聖子的人，他們的結局或審判將會是什麼？他這樣做，是為了藉著他自己，以他神性的美麗來光照我們，正如他為了我們，甘願忍受我們所受的羞辱與苦難。我認為，這就是神的福音，是神藉著道成肉身的聖子對人類的使者職分與勸勉，並將與父和好的獎賞，賜給那些順從他的人，即那未經生成的神化。

因此，偉大的使徒在隨後的經文中責備那些不信的人，說：「若是義人僅僅得救，那不虔敬和犯罪的人，將顯在哪裡呢？」（彼得前書 4:18）。他所說的「義人」，理所當然是指那些信徒，他們保守了在洗禮中所賜的恩典，並藉著許多苦難與勞苦，保持了那藉聖靈而來的收養之身不可毀壞；而「救恩」，則是神將賜給配得之人的最豐滿的神化恩典，即使是那些以極大勤勉追求一切神聖之事的人，也僅僅是勉強獲得。至於「不虔敬和犯罪的人」，則是指那些與福音恩典疏遠的人：稱之為「不虔敬」，是因為他們不信基督；稱之為「犯罪的人」，是因為那源於舊性、藉著苦難的敗壞而在他們身上活著的生成。或者，論述或許稱「不虔敬者」為那些完全缺乏基督知識的人；而稱「犯罪者」為那些雖然信主，但卻（依我之見）違背了福音誡命的人，那些誡命本能保守藉聖靈洗禮而得的無瑕疵的「不朽外袍」。對於這些人（即不虔敬者與犯罪者）的「位置」，那些稍微領悟了神秘知識的人並不陌生；因為「在哪裡」這個詞，清楚地指出了位置，它並不缺乏空間上的界限；若與義人的位置相對比，那麼義人絕不會處於那種空間性的位置，因為他藉著恩典，已經獲得了超越空間的位置，即神自己，正如應許所言。因為神並非「在哪裡」，而是絕對超越一切的「在哪裡」，在神裡面，所有得救之人的根基將會穩固，正如經上所記：「求你作我居住的磐石，作我堅固的保障，救我。」（詩篇 71:3）。凡在任何程度上不參與這「良善存在」之權能的人，將會像身體的肢體一樣，完全缺乏靈魂的生命活力。

或者，若神將成為所有得救之人的「地方」，那是不受限制、不間斷且無限的，並按著公義的比例成為萬有之萬有；更確切地說，是按著我們在此生為公義而忍受苦難的程度，將他自己慷慨地賜給每一個人，正如靈魂按著每個肢體所具備的權能，向身體的肢體顯明其自身的作用，並藉著自身將肢體連結起來，使它們共同生活；那麼，那些缺乏這恩典的不虔敬者與犯罪者，又將顯在哪裡呢？因為那不按著能力、在自身中實踐神之顯現的人，其心智將超越一切。

641

642 [註：此處為《致塔拉修斯問答》之殘篇與註釋。]

若他無法領受那按著神「善」的本質而運作的同在，那麼當他忍受了墮落，並失去了那超越時代、空間與時間的生命時，他還能在哪裡顯現呢？

因此，無論是從第一個意義（肯定式）來看，不虔誠者與罪人在任何地方顯現，都絕無法脫離那受限制的生命；因為他沒有那逃脫一切限制、超越一切空間的生命。或者從第二個意義（否定式）來看，若問「他在哪裡顯現」，那人既沒有神作為維持其生命以達至「善」的生命，而神又是所有配得者將來的居所，那麼他將如何存在？若他沒有神作為他在神裡面得享「善」的堅固居所與安息，他將如何存在？簡言之，若義人尚且僅僅得救，那麼那些在今生未曾對敬虔與美德有任何考量的人，將會如何，又將遭遇什麼呢？

【註釋】

一、他稱，快樂與痛苦並非與肉身的本性一同被造；而是過犯，一方面導致了意志的敗壞，另一方面則判決了本性的毀滅。其目的是為了讓快樂（即情慾）藉由罪惡，造成靈魂自願的死亡；而痛苦則藉由毀滅，廢除肉身原本的形體。

二、神出於護理，為了懲罰那隨從意志的快樂，便將那違背意志的痛苦，以及隨之而來的死亡，加諸於本性之上。

三、他稱，那自願尋求的勞苦，以及被迫承受的苦難，雖然能消除快樂，並使那作為快樂運作的衝動停息，卻不能廢除那如同律法般植入本性中以進行繁衍的能力。因為那追求美德的哲學，其本質並非要造就本性的無情（apatheia），而是造就意志的無情；正是藉著這種意志的無情，那在理智中關於神聖快樂的恩典才會臨到。

四、他稱「不義的快樂」，是指那因過犯而滲入本性中的罪律。

五、他稱主所受的勞苦與死亡，是為了廢除兩極（快樂與痛苦）而顯現的中保。因為祂的出生不受快樂的玷污，祂為我們所取的聖潔肉身，其死亡也與情慾的生命無關；祂為我們自願忍受了這出生、降生與死亡，為的是要作為中保顯現，除去我們那源於快樂的出生，以及源於情慾生命的死亡，並將我們轉移到另一種生命中——那種生命不受時間的起點與終點所限制，其創造者不是本性，而是恩典。

六、他稱，本性若已屈從於隨從意志的快樂與違背意志的痛苦，那麼除非創造主成為人，並以意志接納那為了懲罰本性中隨從意志的快樂而設的痛苦（且這痛苦並非源於快樂），否則本性絕無可能被召回到起初的生命；為的是要使本性從出生的罪責中得釋放，並接納那不源於快樂與情慾的出生。

七、指主藉由死亡所達成的終局。

八、顯然是指本性受苦的能力。

九、我們如何藉由試圖以快樂作為慰藉，反而加重了本性所受的痛苦懲罰。

十、他稱，神的智慧顯明在祂真實地成為人的本性上；公義顯明在祂按著與我們相同的法則，承擔了本性受苦的能力；大能則顯明在祂藉由苦難、艱辛與死亡，為本性創造了永恆的生命與不變的無情。

十一、主廢除了那源於罪律的快樂，以廢除那些在祂裡面藉著聖靈、透過恩典而生之人的肉身出生；並允許他們接受那先前導致本性定罪的死亡，使之轉化為對罪的審判。

十二、他稱，人類的本性在過犯之後，其自身繁衍的起點，變成了那隨從快樂、藉由種子而有的受孕；其終局則是那藉由毀滅、伴隨痛苦而有的死亡。然而主因為沒有這肉身出生的起點，所以祂在終局（即自然的死亡）上，按本性而言並非受制於此。

十三、魔鬼預期受造物的本性終將歸於無有，因此竭力使人成為違背神聖命令的罪人。

十四、魔鬼嫉妒神與我們，他以詭計勸誘人，使人以為神嫉妒他，從而誘使人違背命令；對神而言，是為了不讓祂那讚美不盡、使人神化的大能顯明出來；對人而言，則是顯然為了不讓人在美德上成為神聖榮耀的分享者。

十五、他稱，神真實的道成肉身，是對那因過犯而掌權之本性律法的總體審判；而那在基督裡、按著意志對個人的重生，則是對此律法的個別審判。

十六、他稱「未經受造的神化」，是指那按著本質真實存在的神性光照，它沒有起源，但在配得者身上有著超越理智的顯現。

十七、關於「在哪裡」應當如何理解。

十八、他稱，那無法領受純淨神聖生命的人（在其中完全沒有任何限制的理由），將無法脫離痛苦，因為他持續擁有那受造的、限制其存在的生命，而非那未經受造、不受任何空間位置與時間運動所束縛、且不具任何領受（因此也不具限制）的生命。因為神聖的生命，即使將祂自己賜給那些藉由恩典分享的人，也不是為了讓人去「領受」（comprehension），而是為了讓人去「享受」。因為祂即使在分享者的享受中，依然是不可領受的，因為祂按本性而言，作為未經受造者，擁有無限性。

十九、神按著祂那無限大能的良善意志，將包含所有人，無論是天使還是人類，無論是善人還是惡人；然而他們分享神的方式並不相同，因為神將無阻礙地貫穿萬有，但他們分享的程度則按各自的狀況而定。那些在意志上始終保持與本性相符，並使本性的理性在運作上能領受神，且因意志對神聖旨意的順服，在整個永恆的「善」中，將按著神聖生命在天使或人類身上所照耀的程度，完全分享那良善。至於那些在意志上使本性變得不協調，並使本性的理性在運作上變得渙散，且因意志對神聖旨意的對抗，在整個永恆的「善」中，將因那顯現在他們身上、與「惡」的意志連結，而失去所有的良善；在這種狀態下，他們將與神隔絕，因為他們在意志的意圖上，沒有藉著善行的運作來滋養那「善」的理性，而神聖生命正是藉此顯明。因此，在審判中，衡量每個人意志的秤，將是本性的理性，它將檢驗其趨向「惡」或「善」的運動，並據此決定是否能分享神聖生命。因為神藉著祂的臨在，將以「存在」與「永恆存在」來包含所有人；但唯獨聖潔的天使與人類，將以特殊的「永恆善存」來分享神；至於那些不屬於此類的人，則留給他們那「永恆惡存」的果實。

【問答六十二】

聖先知撒迦利亞所說的：「我舉目觀看，見一飛行的鐮刀，長二十肘，寬十肘。他對我說：『這是發出在全地之上的咒詛。』」以及隨後所說的：「萬軍之耶和華說：『我必將它發出，它必進入偷竊者與指著我名起假誓者的家；必停留在他的家中，毀滅那家，連木頭和石頭都毀滅。』」這話是什麼意思？

什麼是鐮刀？它的長度與寬度有何意義？為什麼它是飛行的？誰是偷竊者與起假誓者？他的家是什麼？木頭與石頭又是什麼？

【回答】

神曾說：「我已加增了異象，並藉著先知的手段顯明了比喻。」祂為了人類的救贖，藉著肉身進行了奇妙的降臨，並預先以各種象徵性的描繪作為基礎；祂藉著不同的先知，按著每個人所能領受的程度，預先展示了這些奧秘。因此，祂也賜予偉大的先知撒迦利亞對祂奧秘的啟蒙，並彷彿將祂未來藉由肉身降臨的大能帶到他眼前，讓他看見，祂智慧地為他預備了鐮刀的異象；藉此教導他，那曾藉著先知異象以多種形式神秘地塑造自己的神，將會自願且真實地進入我們本性的塑造中，為的是要藉著事實，顯明那曾藉由類型預先宣告的真理。

因此，鐮刀就是我們的主耶穌基督，是神的獨生子與道；祂就祂自己而言，按本性是單純且永恆不變的；但為了我，藉由取了那按理智被賦予靈魂的肉身，祂在位格上成為了複合的。祂既不因位格上與肉身極致的聯合，而承認本性混淆為一；也不因本性上與肉身極致的區別，而分裂為二子。我所說的「極致」，是指位格聯合上的完全不可分割；而本性區別上的「極致」，則是指完全的不混淆與不變更。因為神聖道成肉身的奧秘，並不因為構成祂的本性不同，就帶來位格上的區別；也不因為位格上的聯合，就帶來本性混淆為一。前者是為了不讓三位一體的奧秘增加（位格），後者則是為了不讓任何事物在本性上與神性同類且同質。因為這是兩個本性向著一個位格的結合，而非向著一個本性的結合；為的是要顯明那在位格上的一，是藉由彼此結合的本性所構成的；同時也藉由本性的屬性，使那些結合者在不可分割的聯合中，保持不變與不混淆的區別。

因為如果本性的結合是為了產生一個本性，那麼我們救贖的奧秘對我們而言將完全不可知；因為我們將無法得知神對我們降卑的緣由與方式：究竟是肉身藉由神聖的聯合變成了神性，還是神性變成了肉身的本質，或是兩者藉由某種混合而產生了另一個不同的本性，以致於兩者原本的本性都不再完整。無論是肉身變成了神性的本性，還是神性的本性變成了肉身，或是兩者產生了除此以外的另一個本性，這種向著一個本性的聯合方式，都將使我無法認出神聖道成肉身的奧秘，因為在聯合之後，我無法在奧秘中發現肉身與神性的本性區別。但如果基督在聯合之後，肉身與神性之間仍存在本性的區別（因為神性與肉身在實體上絕非同一），那麼這些結合者絕非為了產生一個本性而聯合，而是為了構成一個位格；在祂裡面，我們找不到任何方式的區別。因為道在位格上與祂自己的肉身是同一的。因為基督在任何方面承認區別的地方，祂就不可能在各方面都是「一」。但祂在任何方面都不承認區別的地方，祂在各方面都虔誠地被視為且被稱為「一」。

因此，既然任何區別，就其為區別而言，必然有其區別對象的數量作為基礎（因為沒有數量，就不會有區別；而數量沒有數字，就無法表達），我們之所以在基督聯合後，僅僅為了表達祂所由構成之本性的區別而使用「數字」，是為了標示本性在聯合後保持不變；而非藉由數字的增加，來分裂那些匯聚於一個位格中的聯合。我們宣告我們持有這種觀點，即在談論位格時，我們絕不引入數字。因為在沒有區別的地方，也不會引入數量。而沒有引入數量的東西，也不會接納用來表達區別的數字。因此，祂在位格上是複合的，在位格上祂被視為同一且絕對獨一的；為的是要我們既能保守位格的同一與獨一，又能承認那些匯聚於一個位格中之本性的區別。這就是偉大的撒迦利亞在鐮刀飛行的形狀中所看見的那位。因為神的道，是收割一切邪惡與無知的鐮刀。

祂的長度是二十肘，寬度是十肘。基督作為神與道，在十肘（我指實踐與神聖的誡命）上，按著護理的方式，隨著祂的進程而擴展。因為神的道擴展在十條誡命之中；藉著這些誡命，祂制定了關於當行之事的運作，以及當止之事的閒置，從而涵蓋了所有受護理者那自由意志的運動。而當祂成為肉身，並完全成為人時，祂延伸至二十肘，這是因為肉身在感官與元素上的構成。因為有五種感官，四種元素；人類的本性就是由這些元素結合而成的。五乘以四，顯然就是二十這個數字。聖經將「長度」稱為經綸的方式。

651

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 652 經文稱之為「長度」，是因為其崇高，且道成肉身的神聖奧祕超越了一切受造的本性。 稱之為「飛翔」，是因為它毫無屬地之物，且因其速度與運動的敏捷；簡言之，這是「道的縮減」，將所有人類的救贖概括在蒙拯救者的心靈中，僅僅立足於信心與良善的良心。因為沒有什麼比信心更敏捷，也沒有什麼比用口承認所信之恩典更為容易。前者顯明了信者對造物主活潑的愛；後者則顯明了對鄰舍敬虔的愛慕。愛，即真誠的愛慕（也就是信心與良善的良心），顯然是內心隱祕運動的作為與果效，其源頭完全不需要任何外在的物質。經上說：「主必在地上施行縮減的道。」

這就是神與父在全地之上所發出的咒詛；這是對那真實咒詛的真實咒詛。因為咒詛藉著亞當的悖逆而產生，這悖逆不容許命令增長以結出公義的果子，而受造物本可藉著這些果子的收成而蒙福；神與父那屬本性的祝福，便臨到了亞當的咒詛中，使之成為罪之咒詛的咒詛，為要廢除那已經增長、以結出不義果子的悖逆，好讓受造物停止在罪中增長。正如神聖的使徒所見證的，祂為我成了咒詛與罪，祂解除了我的咒詛，並除去了世人的罪。

因為我曾有雙重的咒詛：其一，是我自己意志的果子，即罪；藉此，靈魂中屬美德的種子落入了地裡。其二，是本性因我的意志而公正地被判處死亡；這死亡強迫那本不願意的本性，推向我意志運動所播種的地方。因此，那創造本性的神，自願承擔了這被判處咒詛的本性（我指的就是死亡），藉著祂在十字架上的死，殺死了那在我裡面因意志而活躍的罪之咒詛；於是，我神的咒詛成了我罪的咒詛與死亡，不容許悖逆繼續結出不義的果子；並藉著那屬命令的神聖公義，帶來了祝福與永恆的生命。

這鐮刀（即我們的主與神耶穌基督）終結了那賊與發假誓者，並拆毀了他的家。那賊與發假誓者確實就是邪惡的魔鬼。稱他為「賊」，是因為他藉著詭詐的欺騙，從樂園中偷走了人——這人本是神的作為、受造物與寶貴的產業——並將他帶到了這受苦之地；又將那神聖威嚴的形像，以眾多罪惡的污穢所玷污；他尋求將別人的財富據為己有，惡意貪圖他人的美善；他不是為了保存，而是為了偷竊、殺害與毀壞。稱他為「發假誓者」，是因為他是說謊者與誤導者。他曾應許亞當要給他神性的榮耀，卻將他貶低到無理性牲畜的羞辱與侮辱之中；更確切地說，他使人比任何牲畜更為卑賤，因為那違背本性的事，比那合乎本性的事更為可憎，他使人遠離了不朽的權利，並以腐朽的衣裳玷污了他。

這賊與發假誓者的家，就是這充滿腐朽與接連不斷混亂的現世；他或許是在掠奪了人之後，將這世界據為己有；神容許他在這世界中行搶，是為了祂所知的理由，直到時間的循環週期結束為止。 在這世界中，如同在一個家中，神之「道」藉著那不可言喻的道成肉身降臨，捆綁並廢除了魔鬼，並徹底終結了這世界的木頭與石頭；徹底毀滅並消除了偶像、祭壇與雕像的基座；魔鬼作為錯誤之父，曾被那些受迷惑的人視為某種多形且怪異的神，並以那些受迷惑者的愚昧作為他榮耀的證據與材料，因為他比那些被迷惑的人更為愚蠢。因為當事物在真實本性中並不存在時，還有什麼比「以為它存在」更愚蠢的呢？在這賊與發假誓者（即魔鬼）的家中，也就是這世界，我們靈魂與身體那慈愛的人類救贖主，藉著肉身寄居於此，按照先前錯誤的方式徹底推翻了它；並再次按照真知識的理路，將一切重新修復。簡言之，在將那強盜從別人的產業中驅逐出去後，祂自己藉著美德，重新掌握了屬於祂的產業，並在天下各處宏偉地建立了祂神聖的教會。

或者，魔鬼是賊，是因為他至今仍藉著詭詐的欺騙，企圖將每個人的渴望轉向他自己。他是發假誓者與說謊者，因為他同時也是誤導者，勸誘那些意志薄弱的人放棄手中現有的美善，並藉著那些被視為甜美的事物，隱祕地為那些聽從他的人製造勞苦。這賊與說謊者的家，就是每個人心中那傾向犯罪的愛慕；其中，對美善之事的麻木與無知如同石頭；而那些激發不潔情慾之火的念頭，則如同木頭。

難道聖經在比喻中將「木頭」稱為情慾嗎？因為經上記著，這（顯然是指情慾）是第一個被記載為違背本性而敗壞了運動的事物；且因為靈魂的這種能力，如同木頭之於火，是容納一切情慾與擾亂的材料；而「石頭」則是指那頑固且麻木、不順服美德之道的憤怒運動；當神之「道」降臨時，祂將這一切連同它們所處的家（即愛慕）一併消除並終結，首先藉著信心將那曾因錯誤而居住在其中的魔鬼驅逐出去；將那自以為強壯者用無法解開的鎖鏈捆綁，掠奪他的家，並將那激發情慾的習性，連同對美善之事的麻木，從心中驅逐出去。

或者，祂將「石頭」稱為靈魂對美善之事的怠惰，因為它對美德毫無知覺；將「木頭」稱為對惡事的熱衷；當「道」將這一切從信徒心中驅逐並移走時，祂就不斷地在美德的合一中締造和平，使遠處的人與近處的人和好，拆毀了中間隔斷的牆（即罪），並廢除了那關於惡行的意念手續，使肉體的心思順服聖靈的律。 因為我認為，祂稱「遠處的人」為那些感官的運動，它們在本性上是遙遠的，且完全與神的律法疏遠；稱「近處的人」為靈魂中理性的運作與美德，因為它們與「道」的親近並不遙遠；正如祂在廢除肉體的律之後所連結的那樣，按照美德的方式，在靈中將它們彼此結合。因為我認為，祂將身體那屬本性的律稱為「中間隔斷的牆」；將那存在於肉體律中、與情慾和愛慕（即罪）相關的關係，稱為「隔牆」。因為唯有與羞恥情慾的關係，才成為本性之律（即本性中易受情慾影響的部分）的隔牆，將身體與靈魂以及美德與「道」的理性隔開，不容許靈魂藉著行動與敬拜，經過中間而轉向肉體。而「道」降臨後，戰勝了本性的律（即本性中易受情慾影響的部分），廢除了其中那違背本性的情慾關係。

這就是我的主與我的神基督耶穌，先知在異象中看見祂如同一把鐮刀，長二十肘（因為祂能概括所有在感官事物中運作的感官活動），寬十肘；因為我的神與救主，是所有理性運動的界限與終點。人們說，計數是理性本性所獨有的。而所有數目的概括與終點就是「十」。因此，神之「道」不僅概括了感官的能力，也概括了理性的運作；祂不僅是身體的創造者，也是靈魂的創造者。 在異象中祂被稱為「鐮刀」，不僅是因為祂收割了理性本性中那祂未曾播種的惡，並聚集了那祂未曾分散的本性；更是因為祂採摘並將那些蒙拯救的人聚集在神聖的倉庫中；此外，祂也與美德的運作相契合，與靈魂中致力於行動的能力相結合。

若有人認為聖經的文字是在指涉兩個人與兩個家，即鐮刀所要毀滅的對象，當經上說：「必進入那賊的家，和那指著我名發假誓者的家」時，我們知道，祂是以兩個人的位置，指代魔鬼那兩個概括了其餘一切作為的普遍錯誤；也就是說，祂稱這兩種運作方式，以及人類那兩種概括了其餘一切、沉溺於錯誤的愛慕為「兩個家」。例如，當那惡者藉著詭詐的欺騙，掠奪了本性中對神與生俱來的知識，並將其據為己有時，他就是賊，企圖將對神性的敬拜從神那裡轉移到自己身上；顯然，他將靈魂中理性的觀照從受造物中的屬靈理路中引開，並將所有的理性能力僅僅限制在對感官事物的表面觀察上；而當他藉著本性的運動，狡猾地將靈魂的實踐能力拖向違背本性的事物，並藉著那些被視為美善的事物，以享樂的誘惑將靈魂的渴望牢牢釘在較差的事物上時，他就是指著主的名發假誓，將那聽從他的靈魂引向與應許相反的事物。他之所以是賊，是因為他將本性的知識掠奪給自己；他所擁有的家，就是那些受迷惑者對無知的愛慕。他是發假誓者，是因為他誘使靈魂的實踐能力徒勞地耗費在違背本性的事物上；他所擁有的家，就是那些忍受他的人心中那傾向犯罪的愛慕。

因此，正如我所說，魔鬼是賊，因為他扭曲了本性的知識；他是發假誓者，因為他改變了本性中那合乎美德的實踐運作。賊的家，是那被困在關於知識的錯誤理路中的愛慕；發假誓者的家，是那被羞恥情慾的污穢所麻木的愛慕；神那救贖的「道」慈愛地進入這些地方，藉著聖靈使之成為神的居所；以真理的知識取代錯誤與無知；以美德與公義取代惡與邪惡；藉此，祂在那些配得的人心中，顯明了祂自己的臨在。

因此，聖經並非指涉兩個人，而是指涉同一個最邪惡的魔鬼那不同的狡詐作為；並非指涉兩個家，而是指涉那些受其影響與煽動的人心中，與魔鬼方式相契合的愛慕。

再者，那為了欺騙聽眾而假裝研讀神聖話語與教義，卻不知其藉著行為所展現之能力的人，也是賊；他將純粹的口頭宣講變成了榮耀的交易，並藉著口中的話語，從聽眾那裡獵取被視為義人的讚美。簡言之，那擁有與話語不相稱的生活，以及與知識相背離的靈魂愛慕的人，就是賊，他因著別人的美善而顯得不光彩；經上對他合理地說：「神對惡人說：你怎敢傳說我的律例，口中提到我的約呢？」

再者，那藉著外在的行為與習性，掩蓋靈魂中隱祕邪惡的人，也是賊；他以謙遜的偽裝，掩蓋了內心的愛慕；正如那人藉著對知識話語的宣講，偷走了聽眾的心思；他也同樣藉著假裝美德的習性，欺騙了觀察者的感官；對他同樣會說：「你們這些穿著別人衣服的人，要感到羞愧。」以及：「主在那日必揭露他們的形像。」因為我似乎每天都能聽到神在心中隱祕的作坊裡對我說這些話，因為我被判定對這兩種罪都有罪。

發假誓者，即指著主的名發假誓的人，是指那些應許神要過合乎美德的生活，卻從事與自己誓言相違背之事的人；像我這樣，因怠慢命令而違背了那關於敬虔生活之告白的盟約。簡言之，那選擇按神而活，卻沒有完全對現世死掉的人，就是說謊者與發假誓者；他曾向神起誓，也就是說，他曾應許在神聖的競賽中過無可指責的生活，卻沒有完成，因此絲毫不受讚美；因為經上說：「凡指著祂發誓的，都要受讚美」；也就是說，凡向神應許過合一生活，並藉著公義行為的真實，履行了那美好應許之誓言的人。如果那履行自己應許與誓言的人確實得到讚美，因為他對神信守誓言且真實；那麼，那違背自己盟約的人，顯然應當受到責備與羞辱，因為他指著神發了誓，卻說了謊。

鐮刀（即神與父的「道」，因為祂在本質上就是知識與美德）進入這些人的心中，如同進入家一樣（即每個人的愛慕），徹底終結了它們，藉著向善的轉變，消除了每個人心中先前的狀態，並將雙方都引向那他們所缺乏之美善的分享；使那知識的賊，成為美德的工人，不再混亂；使那謙遜的……

661

662 致塔拉修斯的問題集

1

4 2 （……）美德之無愧的追求者；對於竊賊而言，他是那顯露於外在行為節制之下的隱秘心志的精明耕耘者；對於發假誓者而言，他是其自身誓言的真實守護者，藉著實踐誡命的行為，使他自己的承諾得以堅立。

註釋

α΄. Fr. 看這奧祕；看那些「自然論者」（Physithesitai）(h) 的絞索；看義大利人與尼羅（Nilus）的死亡。

β΄. 他說，我們並不主張基督在位格上有區別，因為當神與道成為肉身時，三位一體依然是三位一體，並沒有因為道成肉身而使神聖三位一體增加了位格。然而，我們主張本性上有區別，以免我們宣稱肉身與道在本性上是同質的。

γ΄. 他說，若不承認本性的區別，就沒有根據來證實那「道成為肉身而無變動」的宣告，因為若不認識在合一之後，那所取的（肉身）與那被取的（道）在一位神與基督的位格中，依然保持其本性上的完整，就無法理解這點。

δ΄. 主如何是鐮刀，以及祂的寬度如何被視為若干肘。

ε΄. 同樣地，祂本身作為鐮刀，如何擁有二十肘的長度。

σ΄. 為何先知看見那飛行的鐮刀。

ζ΄. 信心藉著盼望，建立了對神完美的愛；良善的良心藉著遵守誡命，建立了對鄰舍的愛。因為良善的良心，沒有因違背誡命而來的控告者；而這些（誡命）唯有對於那些渴慕真救恩的人，其心才自然地傾向於相信。

η΄. 主如何是咒詛，以及祂是誰的咒詛。

(4) 關於「自然論者」（Tōn Physithesitōn）。這是一個較為罕見的詞彙，註釋者似乎藉此指控他的尼羅（Nilus）有聶斯脫里主義傾向。如文中所指，這是一個義大利人，無論這尼羅究竟是誰，或是他的錯誤（無論是真實的還是被認為的），以及註釋者本人，在拉斐爾·杜弗雷內（Raphaelis Dufrene）現存於皇家圖書館、以精美羊皮紙抄寫的珍貴手稿中，上述的尼羅都受到馬克西姆權威的壓制。……（中略）……無論如何，凡將人性視為本身獨立存在，並在基督裡置入另一個「位格上的兒子」（adoptione, θέσει），而非承認人性是「按位格」（καθ' ὑπόστασιν）與道合一，並與祂成為一位兒子，這便不符合真正的公教信仰。

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664 聖馬克西姆宣信者

θ΄. 他說，既然人將渴慕之心轉向大地，死亡便強迫他即使不願意，也必須推向大地。

ι΄. 什麼是竊賊，什麼是發假誓者。

ια΄. 竊盜是邪惡的，即藉著欺騙而擄獲本性。祭獻是魔鬼將那些被他偷竊的人獻祭，即在神聖生命方面對意志的屠殺，以及對其記憶的徹底抹除。滅亡是那些被獻祭者因缺乏對神的知識而產生的無知。因為他之所以偷竊，是為了奪走理智，從而使人失去美德與知識的生命。

ιβ΄. 什麼是竊賊與發假誓者的家。

ιγ΄. 有人或許會推測，為何容許魔鬼進行掠奪；這是為了讓人類藉著經歷，認識到他的邪惡，從而因看見其本質而更加憎惡；同時也是為了讓人類在試煉的考驗中，向彼此顯明各自的心志，好讓每個人都能帶出那與生俱來的辯護者——即他自己的良心。因為神不需要藉著經歷來學習，祂在萬物受造之前，就本質性地擁有了對萬物的知識。

ιδ΄. 什麼是木頭，什麼是石頭。

ιε΄. 房屋（即世界）的毀滅，是因道成肉身而針對謬誤所發生的。

ις΄. 關於同一事物的另一種觀點闡述。

ιζ΄. 關於同一事物的另一種觀點。

τη΄. 他提出了這種觀點，適合那些受情慾困擾的人。因為那在美德上完全不動搖的人，在邪惡上卻是極易動搖的。因為要在兩者上都保持不動搖，是不可能的。

ιθ΄. 感官的運動若與理智的運作相結合，便能產生伴隨知識的美德。

κ΄. 為何稱之為鐮刀？

κα΄. 因為「道」與靈魂的實踐能力相結合，就像鐮刀與收割者的手結合一樣，旨在剷除情慾，並收割美德。

κβ΄. 他說，魔鬼是竊賊，因為他是無知的始作俑者；是發假誓者，因為他是邪惡與不義的創造者；對於無知者而言，他的家是那被迷惑的理智；對於邪惡者而言，他的家是那傾向犯罪的心志。

κγ΄. 這是一個美好的觀點，對於我們這些因虛榮心而玷污了美德與知識榮耀的人來說，非常適用。

κδ΄. 他說，那在行為上假裝美德的虛假塑造，以及藉著外在的偽裝來掩蓋隱藏在心志中的邪惡的人，也是竊賊。

κε΄. 他說，那僅僅在言語表達上假裝擁有知識的人，是為了自己的榮耀而偷竊了聽眾的理智；而那在行為上假裝美德的人，是為了自己的榮耀而偷竊了觀看者的視線；兩者都藉著欺騙進行偷竊並誘惑人：前者偷竊了聽眾靈魂的理智，後者偷竊了觀看者身體的感官。

κς΄. 發假誓者是什麼意思。

問題 LXIII

在同一位先知書中又寫道：「他對我說：『你看見什麼？』我說：『我看見了，看哪，有一個純金的燈臺，頂上有燈盞；燈臺上有七盞燈，頂上的燈有七個管子；旁邊有兩棵橄欖樹，一棵在燈盞的右邊，一棵在左邊。』」什麼是燈臺？為何是金的？頂上的燈盞是什麼？那七盞燈是什麼？那七盞燈的七個管子是什麼？那兩棵橄欖樹是什麼？為何在燈盞的右邊和左邊？

回答

「道」在遠處以象徵性的方式，為先知預先描繪了聖教會那充滿光輝與卓越尊榮的景象，並以這種方式為他編織了這異象；我想，這是為了教導他關於教會中那新奧祕的能力。因此，那純金的燈臺，就是那受萬民稱頌的神的教會，是純潔無瑕、神聖且未受玷污、不減損的，並且是真光的領受者。人們說，純金既不會因埋在土中而生鏽腐壞，也不會因在火中鍛煉而有絲毫減損；此外，它還具有一種自然的能量，能增強並更新那些注視它的人的視覺能力。神那極其榮耀的教會，在事實上也是如此，它展現了金子般純淨的本性：它是「純潔的」，因為在信仰的神學奧祕中，它不摻雜任何外來的東西；它是「潔淨的」，因為它在美德的光輝中顯得明亮而尊榮；它是「無瑕的」，因為它不被任何情慾的污穢所玷污；它是「神聖的」，因為它不受任何邪惡靈體的侵擾，也不會因世俗的處境而染上邪惡的鏽跡；它是「不減損的」，因為即使在時而發生的逼迫之火中被鍛煉，在接連不斷的異端興起中受考驗，它也不會因為試煉的沉重，而在教義、生活、信仰或行為上做出任何妥協；因此，對於那些虔誠觀察它的人來說，它在恩典中增強了他們的心智。它呼召那些不虔誠的人，提供真知識的光；它保守那些樂於觀看其奧祕的人，使他們心智的瞳孔保持無礙且不受情慾的干擾。最後，它呼召那些經歷過動盪的人，並藉著勸勉的話語，更新他們受損的心智。我們藉著上述的解釋，從一個層面理解了先知所見的燈臺。

頂上的燈盞，就是那父的光與真光，就是「那光照一切生在世上的人」的主，我們的耶穌基督；因為祂取了我們的人性與肉身，所以被稱為燈盞；也就是說，祂是按本性為父的智慧與道；祂在神的教會中，藉著虔誠的信仰被宣講，並藉著按美德而行的生活，藉著遵守誡命，在萬民中被高舉並顯明出來，照亮所有在屋子裡（即這世界）的人，正如神與道自己在某處所說的：「沒有人點燈放在斗底下，而是放在燈臺上，就照亮一家的人。」祂顯然稱自己為燈盞，因為祂本性是神，卻按著經綸成為肉身；祂就像本質上的光，像燈盞一樣，藉著靈魂作為媒介，如同火藉著燈芯，被肉身的瓦器所包容並與之結合。我想，偉大的大衛也領悟了這一點，稱主為燈盞，他說：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」因為我的救主與神，是無知與邪惡黑暗的驅逐者；因此，聖經稱祂為燈盞（λύχνος）。因為「燈盞」（Lychos）一詞，源於「驅散黑暗」（λύειν τὸν νύχος）。那些致力於研究語言的人，稱黑暗為「Nychos」。祂確實是唯一的燈盞，驅散了無知的幽暗與邪惡的黑暗，成為眾人通往救恩的道路；藉著美德與知識，引導那些願意藉著神聖誡命，將祂視為公義之路而行走的人歸向父。祂稱聖教會為燈臺，道在其中藉著宣講而發光，照亮所有在這世界上、如同在屋子裡的人，以真理的光芒照亮他們，使眾人的心智充滿神聖的知識。

至於「斗」，按象徵性的塑造方式，祂稱之為猶太人的會堂，即律法的肉身崇拜，因為它被律法字句中粗糙的象徵所包圍，以至於無法辨認出那在意義中真知識的光。道絕不願意被限制在斗底下，祂願意被安置在最高處，並以教會那宏偉的美麗為榮。因為只要道被律法的字句如同被斗所遮蔽，祂就剝奪了所有人的永恆之光，不給予那些急於脫離感官（感官是欺騙的，只能容納欺騙，且只能感知同類肉體的腐朽）的人以屬靈的觀照；相反，祂被安置在燈臺上，即教會，也就是在靈裡的理性崇拜，為的是照亮所有人；教導那些在全世界的人，僅僅藉著道來生活與行事；並對身體保持適度的關懷，以極大的謹慎，徹底切斷靈魂與身體的關係；並致力於不讓任何物質的幻想進入靈魂；因為感官已經被道所熄滅，那感官在起初排斥了道，並像蛇一樣爬行，接納了快樂的非理性；針對這一點，死亡的判決是公正的，為的是讓魔鬼不再有機會進入靈魂。因為感官在種類上雖然只有一個，卻在形式上分為五種，藉著對每一種形式的感知活動，誘惑那被迷惑的靈魂，去愛那合適的可感之物，而非愛神。因此，那明智地跟隨道的人，在被迫且違背意願的死亡之前，自願判決肉身的死亡，從而使心志與感官徹底分離。

因此，那僅僅停留在聖經字句上的人，只擁有支配本性的感官，藉此，靈魂與肉身的關係顯露無遺。因為字句若不從屬靈上理解，就只擁有界定其發音的感官，而不允許人跨越到所寫內容的理智能力中。但如果字句只與感官有親近關係，那麼任何像猶太人那樣僅按歷史字句接受經文的人，都是按肉身活著，因那活著的感官，每天在心志上經歷罪的死亡；他無法藉著靈將身體的行為治死，以活出那在靈裡的福樂生命。因為神聖的使徒說：「你們若順從肉體活著，必要死；若靠著聖靈治死身體的行為，必要活著。」因此，我們不要將燈盞，即那照亮知識的道，藉著觀照與實踐點燃後，又放在斗底下；以免我們因用字句限制了智慧那不可思議的能力，而受到定罪；相反，要將它放在燈臺上，即聖教會，在真理觀照的最高處，向眾人發出神聖教義的光芒。

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672 聖馬克西姆（Maximus Confessor） 這或許也預示了聖教會的樣式，律法命令將其製成純金且經錘打的燈臺：其一，是為了表明它毫無空洞，且不缺乏道的權能；其二，是為了表明它已將物質的所有冗餘完全刮除，絲毫不帶有屬地的成分。偉大的撒迦利亞以某種奇妙的變換方式注視著這燈臺，並在燈盞旁說道：「其上有七盞燈。」我認為此處的七盞燈，應當以不同於前文福音書中對「燈」所作解釋的方式來理解。因為並非所有的人與事，凡冠以同一名稱的，都必須以完全相同的方式來理解其屬靈含義；相反，我們必須根據聖經中各處經文的語境來理解所說的每一件事，若我們渴望能準確地推測出所寫內容的目標。

我推測此處聖經所說的「燈」，是指聖靈的運作，即聖靈的恩賜，作為整個身體的頭，道（Logos）本性上就將這些恩賜賞賜給教會。經上說：「耶和華的靈必住在他身上，就是使人有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」而就人性而言，教會的頭就是基督。因此，那本性中擁有聖靈的，作為神，將聖靈的運作與感召賞賜給了教會。因為道成為肉身，為我而作，為我成就了全部的救贖；祂藉著我所屬的，將祂本性中固有的賜給我，祂也正是為此而成為人；祂彷彿是為我而領受，並將屬於祂的顯明出來。祂以慈愛將賜給我的恩典歸於自己，又將祂本性中固有的美德權能歸於我；祂也正是為此，即便在現今也被說成是領受了那祂從永遠以來、超乎理性而本性所擁有的聖靈。因為聖靈正如本性上實質屬於神與父，同樣地，本性上也實質屬於子，因為祂是從父那裡，藉著子而不可言說地發出；並將祂自己的運作與感召，如同燈一般賞賜給燈臺（即教會）。因為聖靈的每一種運作，都具有燈的權能，能驅散黑暗，從教會中消除並徹底根除那多樣且複雜的罪惡起源。因為智慧消除了愚昧；聰明與明辨消除了心智的遲鈍與無知；謀略消除了缺乏判斷與分辨；能力驅散了軟弱；知識消除了無知；敬虔驅逐了不敬虔及其隨之而來的行為敗壞；敬畏驅散了輕慢的剛硬：因為不僅聖靈的命令是光，祂的運作與感召亦然。

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674 致塔拉修斯（Thalassius）的問題 燈再次出現，透過教會將救贖之光照耀在整個生命中，而那些補足其秩序的等級，則構成了教會的優美。例如，神聖且崇高教義與奧秘的智慧教師，就是一盞燈，揭示了那些對大眾而言尚不明顯的事物。那以聰明與知識聆聽在完全人中所講之智慧的人，是另一盞燈，作為明智的聽眾，在自己心中保守著所講之真理的光。那以謀略分辨適宜於事務的時機，並為言語構思合宜方式，且不容許事物因不適當的混雜而變得混亂的人，這人也顯為另一盞燈，如同奇妙的諮詢者。那如同蒙福的約伯與勇敢的殉道者，以不動搖的心志承受非自願試煉之衝擊的人，是強有力的燈，他自己也保守著那救贖的不滅之光，這光在勇敢忍耐的性情中得到守護，因為他以主為力量與讚美。那洞悉惡者詭計，且不忽略隱秘戰爭之糾葛的人，這人也因知識之光而閃耀，是另一盞燈，恰如其分地以偉大使徒的聲音說道：「我們並非不曉得他的詭計。」那在敬虔中藉著美德引導生活以遵守命令的人，是另一盞燈，作為敬虔者，以敬虔的方式在行為中證實了敬虔。那因期待審判而戰兢，藉著節制築起防線以阻擋罪惡進入靈魂的人，成為了另一盞燈；他藉著勤勉，以對神的敬畏洗淨了自己所沾染的罪惡污點，並藉著拋棄反自然的污穢，使生命變得清澈而明亮。

因此，聖靈藉著敬畏、敬虔與知識，為那些配得美德潔淨的人成就了潔淨；藉著能力、謀略、聰明與明辨，為那些配得光的人賞賜了對萬物存在之理的知識啟示；藉著那極其明亮、單純且全面的智慧，將完美賞賜給那些配得神化的人，將他們直接引向萬物的源頭，盡人所能地，使他們僅從神聖良善的屬性中被認識；藉此，他們從神認識自己，又從自己認識神，中間沒有任何隔閡（因為智慧與神之間沒有中介）；他們將獲得那不變的穩定性，因為所有中間的障礙都已完全跨越，在這些障礙中，曾存在著知識上犯錯的危險；並且，藉著恩典與其賞賜，他們在無法言說、奧秘的靜默與無知中，被提升至那本性上無限、無窮、無數次無限地超越萬物的至高處。

「其上有七個注油管，給那七盞燈。」關於燈的理論，如我所言，已從兩個層面作了交代；而關於注油管的解釋，將從此處開始。人們說，所謂的注油管（拉丁語為 infusorium），是一種杯狀的器皿，人們習慣將供給燈盞以維持與滋養光亮的油倒入其中。因此，按照提升的理路，那所見燈臺的七個注油管，是那些接受了教會中恩賜分配的人，其各種理路、方式與品格的接受器與處置。因為正如沒有油，燈就不可能保持不滅；同樣地，若沒有那以合宜的理路、方式、品格，以及適當的意念與思維來滋養美德的處置，恩賜之光也絕不可能保持不滅。因為每一種屬靈的恩賜，都需要合宜的處置，如同油一般，不斷地注入理性的物質與養分；以便根據領受者的處置，使恩賜得以旺盛且穩定地持續。

因此，燈臺的七個注油管，是聖教會神聖恩賜的合宜處置；從這些器皿中，正如福音書中關於聰明童女所記載的，那些作為所賜美善之物明智且警醒的守護者，將喜樂之油注入恩賜的燈盞中。

「其上有兩棵橄欖樹，一棵在燈盞的右邊，一棵在左邊。」道（Logos）優美且極其適當地安排並整理了整個指向自身的異象。因為當祂命名了燈臺、燈盞、燈與注油管後，又加上了兩棵橄欖樹。因為確實有必要在光之外，也從自然層面理解那滋養光之美德的源頭，以免燈臺的光因缺乏養分而熄滅。因此，金燈臺（即聖大公教會）的兩棵橄欖樹，就是兩約；從中如同從橄欖樹中，藉著敬虔的尋求與考察而被壓榨出，如同油一般，流淌出那滋養神聖恩賜之光的神聖意念權能；那每個人的處置，根據其自身權能的比例而充滿，保守了與其相應的恩典之不滅光亮；如同油一般，藉著聖經所啟發的意念而得到守護。因為正如沒有橄欖樹，就絕不可能找到本性上真實純淨的油；若沒有器皿，也無法盛裝油（因為油若不被滋養，燈的光就會徹底熄滅），同樣地，若沒有聖經，就不會有真實的神聖意念權能；若沒有如同器皿般能容納意念的處置，神聖的意念就絕不會形成；而若不被神聖意念所滋養，那存在於恩賜中的知識之光，對於那些看似擁有的人來說，也無法保持不滅。

因此，道（Logos）在將異象引向屬靈與更高層次的意義時，將燈臺比作教會；將燈盞比作道成肉身的神，祂在位格上不可變地披戴了我們的人性；將七盞燈比作聖靈的恩賜，即祂的運作與感召，正如偉大的以賽亞所清楚證明的；將燈的注油管比作那些領受了神聖恩賜的人，其領受神聖聖經意念的處置；將兩棵橄欖樹比作兩約，從中那神聖意念的權能被智慧地運作並流出；藉此，神聖奧秘的光得到滋養並被保守為不滅。

「祂說，一棵在燈盞的右邊，一棵在左邊。」我認為先知所說的右邊，是指道（Logos）中較為屬靈的部分；左邊則是指較為屬體、較為粗淺的部分。若左邊代表道中較為屬體與粗淺的部分，那麼右邊，如我所想，則代表舊約，因為它更多地關照實踐的哲學；而右邊則代表新約，作為新奧秘的導師，並產生了每一位信徒心中的觀照處置。前者提供美德的方式，後者則為那些探究神聖事物的人提供知識的理路。前者將心智從所見之物的迷霧中拉出，提升至與其相近的事物，使心智變得純淨，不帶任何物質的想像；後者則如同鐵鎚般，以勇敢的力度敲掉那些將心智束縛於身體的釘子，從而將心智從物質的執著中洗淨。舊約將身體視為靈魂的載體，藉著美德的中介將其提升，防止心智沉溺於身體；新約則藉著愛火的燃燒，將心智提升至神。前者使身體在意志的運動上與心智一致；後者則藉著恩典的處置，使心智與神一致；它與神擁有如此大的相似性，以至於藉著它，神得以被認識；那本性上從自身出發，絕不被任何人所認識的神，如同從影像中認識原型一般。

這些事就以此方式理解。若有人想將所說的權能應用於每一個人，也絕不會缺乏美好且敬虔的觀照。因為他可以將燈臺理解為每個人的靈魂，是純金的，因為它本性上具有理智與理性的能力；不受腐朽與滅亡的影響，是不朽的，並以自由意志那極其尊貴的權力為榮；其上有信心的燈盞，即那成為肉身的道（Logos），被靈魂堅定地相信並真實地敬拜。在這燈盞上，那知識之道的燈被點燃並安置，按照神與道（Logos）自身的教導與勸勉。因為祂說：「沒有人點燈，放在斗底下，而是放在燈臺上，就照亮屋裡的一切人。」此處的「燈」，或許是指在聖靈知識中引導實踐的道（即聖靈的律法）；「斗」則是指屬土的肉體意念，即身體那充滿情慾的律法；我們不應將恩典的律法置於其下，而應置於燈臺（即靈魂）上。這燈臺確實是純金的，以便藉著公義行為與智慧意念的光芒閃耀，照亮屋裡（即教會或此世界）的一切人，使那些看見的人成為美善的效法者；使他們也藉著美德的行為，而非僅僅是言語的宣稱，來榮耀天上的父，即那神，祂在神聖觀照的知識高處，在聖徒中產生了公義行為與美德的顯著威嚴。祂說：「叫他們看見你們的好行為，便榮耀你們在天上的父。」

因此，按照上述方式，人將理解那所見的燈臺與燈盞；並將七盞燈理解為聖靈各種恩賜的分配，按照前文的解釋，這些恩賜奧秘地照耀並住在那藉著美德與知識在基督裡達到完美的人身上；因為道（Logos）稱那在基督裡生活，並按照基督的樣式與理路，盡人所能地顯現出來的人為基督；正如他自己擁有智慧、聰明、謀略、能力、知識、敬虔與敬畏，藉著這些，神如同藉著屬靈的眼睛，被說成是注視著每個人心靈的土地。經上說：「這七眼是耶和華的眼睛，遍察全地。」

「其上有七個注油管，給那七盞燈。」注油管是那些配得神聖恩賜分配的人，其在實踐與觀照上的處置；從這些器皿中，如同注入奧秘意念的權能之油，他們保守了聖靈恩賜的光為不滅。

至於兩棵橄欖樹，正如我前文所說，將理解為兩約；舊約在燈盞的左邊，如同油一般，為靈魂中知識的、即觀照的部分產生了……

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對薩拉修斯（Thalassius）的提問 682 A ： 根據實踐，產生美德的模式；而從右邊的，則是針對靈魂的受動部分（31），亦即實踐的部分，如同油一般，不斷地產生關於知識的屬靈理據；好讓救贖我們的奧祕，能透過兩者得到完美的精確詮釋：以生活作為話語的展現（32），以話語作為生活的榮耀；並使實踐成為運作中的觀照，使觀照成為受奧祕引導的實踐；簡而言之，使美德成為知識的顯明，使知識成為維護美德的運作能力。並透過這兩者，即美德與知識，展現出那合而為一的智慧；好讓我們知道（33），兩約在一切事上彼此和諧，就恩典而言，其對於單一奧祕的成全，更勝於靈魂與身體在構成一個人時的彼此契合。

若有人因熱衷於心靈的觀照，而解釋說這兩棵橄欖樹是指兩部律法，即自然律法與屬靈律法，這並未偏離真理。因為自然律法（34），如同在燈臺的左邊，即道成肉身的神之「道」，透過與之相應的感官，將感官世界中通往美德的模式，帶到理性的面前；而理智的律法，即屬靈的律法，則在右邊，透過與之相應的理智，採擷存在之物中通往屬靈知識的理據；藉由這兩部律法，我們填滿了屬靈恩賜的各種習性，如同燈盞的注油器，充滿了實踐與認知的觀照，從而保守了真理那不滅的光。

或許，若更屬靈、更細緻地理解這段聖經，這兩棵位於燈臺左右的橄欖樹，象徵著護理與審判；那作為金燈臺的聖而公之教會，或每個聖徒的靈魂，就立於其間，而那作為神、包羅萬有的「道」，就立於其間，向眾人燃起真理之光；並揭示了那些根據護理與審判，關於萬物連結的真實且最普遍的理據；根據這些理據，那在萬世之前所預定的，並在末世成就的救贖奧祕得以建立。其中，我們僅憑信心，就能在「道」與理性所賦予生命的肉身，那不可言喻的位格性聯合方式中，看見那如同燈臺右邊橄欖樹的護理（35）；而那位於左邊的審判，我們則在神為我們道成肉身、賜予生命的受難奧祕中，以不可言喻的方式領悟。因為前者是祂作為良善者，按著旨意先行成就的（36），因祂本性上就是萬人的救主；而後者，則是祂作為救贖主，按著自願的忍耐隨後承擔的。因為神成為人，並非為了先行受苦，而是為了透過受苦來拯救人；人因違背了神的命令，使原本無罪的自己，陷入了這些苦難之中。

因此，右邊代表了關於「道」之肉身化的護理奧祕，因為它是那超越本性之恩典的運作，是萬世之前所預定、賜予那些得救者之神化的恩典；對於這點，任何受造物的本性理據都無法企及。而左邊，則顯然代表了關於那甘願按肉身受苦之神，其賜予生命之受難的審判奧祕（37）；因為它是那徹底廢除因悖逆而侵入本性之所有反本性特質與衝動的運作；同時，它也是那恢復原本按本性所固有之所有特質與衝動的創造性力量；藉此，在萬物中將找不到任何虛假的理據。由此，我指的是護理與審判，亦即肉身化與受難，因著實踐中那剛毅、純潔且不朽的男子氣概美德與不變性，以及因著神祕觀照與知識的透明與光輝，如同從兩座銅山之間，像四輪戰車（38）一般，聖潔的四福音書出現了，它們遍及並巡行了整個世界，醫治了亞當因違背命令所造成的傷口，並透過信心以及隨之而來的良善生活，使神之靈得到安息；在北方之地（39），即在外邦人之中，那裡曾籠罩著無知的幽暗，罪惡的黑暗曾轄制著本性。

或者，那與四福音書數量相等的四種普遍美德的力量（40），如同遍及信徒心靈的土地，醫治了他們因羞恥的私慾所造成的傷口；並透過實踐誡命的運作，使神之靈得到安息，在北方之地，即在肉身之中，透過公義的行為，顯明了聖靈的律法。

或者，兩棵橄欖樹應理解為（41）觀照與實踐；其中，關於觀照（42），肉身化的護理使其理據得以顯明；關於實踐，受難的審判使其模式得以運作；如同那屬於靈魂的部分在「道」的右邊，而屬於身體的部分在左邊；前者呼喚理智歸向與神的親屬關係，後者則以聖靈聖化感官，並除去其私慾的印記。

或者，兩棵橄欖樹應理解為（43）信心與良善的良心，其中「道」立於中間；藉著信心，祂被信徒正確地敬拜；藉著良善的良心，透過彼此的討人喜悅，祂被虔誠地事奉。

或者，「道」將兩個民族，即外邦人與猶太人（44），比作兩棵橄欖樹；祂稱他們為「油的兒子」，如同解釋橄欖樹一般，這是因為他們在靈裡的重生，以及那通往神化的嗣子恩典；那道成肉身的「神」，就立於他們中間，如同在燈臺上，即那唯一且神聖的公教會，使他們與祂自己以及彼此和好，並使他們成為產生美德與知識之光的源頭。

或許，「道」也透過兩棵橄欖樹神祕地暗示了靈魂與身體（45）；前者如同橄欖樹，繁茂著真實知識的理據；後者則被美德的實踐所覆蓋。

若聖經的文字透過兩棵橄欖樹暗示了兩個世界（46），這樣理解也很好；其中「道」作為神立於中間；祂神祕地描繪了那在感官世界中顯現的理智世界（47）；並教導我們，那在理智世界中的感官世界，應透過理據來理解。

若橄欖樹的異象描繪了今生與來世（48），這種觀照的方式也很好；其中「道」立於中間，透過美德將人從前者帶離，透過知識將人引向後者。或許那令人讚嘆的哈巴谷正是領悟了這一點，他說：「在兩條生命之中，你將被認識」（49）；他稱之為「生命」，正如偉大的撒迦利亞稱銅山與橄欖樹為兩個世界，即世代；或是與之相應的生命；或是靈魂與身體；或是實踐與觀照；或是美德的習性與運作；或是律法與先知；或是整部舊約與新約；或是兩個民族，即外邦人與猶太人；或是兩部律法，即自然律法與屬靈律法；或是信心與良善的良心；其中「道」作為萬有的神，在一切事上受讚美與尊崇，立於中間，將萬物引向美德與良善的合一；祂為此創造了萬物，為的是使祂成為萬物在美德之同一性中，彼此聯合且不可分割的紐帶。

至於異象中顯示的燈臺，或許「道」稱其為教會與靈魂，因為它們擁有那本性之外、可獲得的恩典之光；因為唯有神的良善是本性固有的；萬物皆從祂那裡，透過參與而得到光照與良善，只要是本性上能接受光與良善的，皆是如此。

這些關於此事的論述，是為了保持適度而進行的；至於您，聖潔的父，請您在神裡面，透過更深邃的觀察，以您心靈那永恆閃耀的光芒，照亮我那視力模糊的靈魂。

註釋

1. 什麼是燈臺？

2. 教會如何是純金的？

3. 如何是純潔且明亮的？

4. 如何是無玷污的？

5. 如何是無瑕疵的？

6. 如何是安全且完整的，或者說，是不減損的？

7. 燈臺的燈盞是什麼？

8. 經上說，凡來到這世上的人，並非都完全被「道」所光照。因為許多人仍處於無光狀態，且沒有參與那關於認知的真光；但顯然，凡是按著自己的意願，來到那真實的美德世界的人，凡是真正透過自由意志的誕生，來到這美德世界的人，都完全被「道」所光照：他們獲得了不動搖的美德習性，以及對真理知識的無誤認知。

9. 道成肉身的神之「道」如何也是燈？

10. 什麼是斗，燈放在斗下就不會被遮蔽？

11. 他將婦人視為感官；將蛇視為享樂與私慾。因為兩者都與「道」或理性背道而馳。

12. 感官一旦控制了理智，就會灌輸多神教的邪惡；因為它在每一次感官活動中，都服事於私慾的奴役，將那與之相應的感官對象當作神來崇拜。

13. 「道」所說的燈是指什麼？

14. 看那恩典的偉大：看那神學無邊的海洋。

15. 聖靈的恩賜成就了什麼？

16. 從另一種觀照方式來看，燈是什麼？

17. 恐懼、敬虔與知識成就了實踐的哲學。力量、謀略與聰明成就了在靈裡的自然觀照；而神祕的神學則唯有神聖的智慧所賜予。

18. 他稱感官與理智之物的本質為「中間」；透過這些，人類的理智本性上被引向作為萬物之因的神。

19. 在提升的過程中，燈盞的注油器是什麼？

20. 兩棵橄欖樹是什麼？

21. 對所觀照內容的定義性與簡要總結。

22. 什麼是右邊，什麼是左邊？

23. 他說，舊約作為實踐與美德的象徵，使身體在運動上與理智達成一致；而新約作為觀照與知識的創造者，使那神祕地持守它的理智，因神聖的恩賜而煥發光彩。

24. 另一種特殊的觀照方式，將燈臺及其相關事物，歸結為每個人的靈魂。

25. 什麼是燈？

26. 他說，對於那些在靈裡獲得了純潔意願誕生的人，神被稱為並成為他們恩典上的父；他們如同靈魂的面容，在生活中展現出那在美德中顯明的、神之父的特徵，並使那些看見的人，因他們生活方式的改變而讚美神，因為他們將自己的生活，作為卓越美德的典範提供給他人。因為神並非僅僅藉著言語而受讚美；而是藉著公義的行為，這些行為比言語和聲音更響亮地宣揚了神的偉大。

27. 在屬靈意義上，應如何理解七盞燈？

28. 什麼是注油器？

29. 什麼是兩棵橄欖樹？

30. 他說，舊約為追求知識者提供美德的模式；新約則為致力於實踐者賜予真理知識的理據。

31. 他稱實踐的力量為靈魂的受動部分。

32. 他說，那將知識體現於實踐的，是……

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692 聖馬克西姆（Maximus Confessor）

1

……那藉著知識使行動充滿生命者，便找到了通往真實神化（deification）的精確途徑。然而，若有人將二者之一與另一者分離，他要麼使知識變成了空洞的幻象，要麼使行動變成了無生命的偶像。 因為若沒有行動相伴的知識，與空洞的幻象和思維並無兩樣，因為缺乏行動，無法賦予它真實的存在；而缺乏理性的行動，與無生命的偶像完全相同，因為它沒有賦予其生命的知識。

33. 正如靈魂與身體透過結合而構成人；同樣地，行動與默觀透過彼此的匯合，成就了一種屬靈且博學的智慧，舊約與新約也共同成就了一個奧祕。

34. 自然律因著感官而位於左側；它將美德的途徑帶給理性，並使知識成為實踐性的；而屬靈的律法，因著心智（nous）而位於右側；它將存在於萬物中的屬靈理則（logoi）與感官融合，並使行動充滿理性。

35. 護理（Providence）顯明在道（Logos）與肉身在位格（hypostasis）上的聯合；而審判則顯明在祂甘願為我們在肉身中受苦與死亡：藉著這兩者（即聯合與受苦），萬有的救贖得以成就。

36. 道成肉身是為了成就本性的救贖；而受苦與死亡，則是為了救贖那些因罪而受死亡轄制的人。

37. 道成肉身的神聖奧祕，驅逐了人類本性中反自然的特質，並恢復了那些合乎本性的特質。

38. 他將護理與審判、道成肉身與受苦或死亡，視為兩座銅山（從中產生了四部福音書）。

39. 他將北方之地視為外邦人，他們曾因無知的謬誤而處於黑暗之地；但如今藉著聖潔的四福音書之恩典，如同不朽的元素，他們已認識真理，並因著信心，在內在的人與心智上，被重塑進入永生。

40. 關於四輛戰車的另一種默觀。

41. 關於橄欖樹的另一種默觀。

42. 默觀者擁有顯明於護理中的道成肉身之理則；而實踐者則顯明了在審判中有效的道之受苦方式。

43. 以另一種屬靈意義解釋橄欖樹。

44. 以另一種屬靈意義解釋同一事物。

45. 以另一種屬靈意義解釋同一事物。

46. 以另一種屬靈意義解釋兩棵橄欖樹。

47. 凡以心智思考可見世界者，便能看見那可理解的世界。因為他將可理解的事物形塑於感官中，當他以心靈思考這些事物時，便在心智中描繪出所見的理則：他將可理解世界的結構以多種方式轉移到感官，又將可感世界的結構以複雜的方式轉移到心智；他在可理解的事物中思考可感的事物，將感官透過理則轉移到心智；又在可感的事物中思考可理解的事物，將心智透過形式巧妙地轉移到感官。

48. 關於同一事物的另一種屬靈思考。

問題六十四

關於先知約拿書中關於尼尼微的經文：「其中不能分辨左手右手的有十二萬多人」[註：約拿書 4:11]，其含義為何？因為從字面上我找不到任何令我滿意的解釋。經文並未說「孩童」，以致我能認為是指嬰兒，而是說「男人」。 若一個心智健全的人，怎會不知道自己的右手或左手呢？請你解釋，這些男人是誰，右手是什麼，左手是什麼，根據靈意解經（anagoge）的理則。

回答

在聖經中記載的任何人物、地點、時間或其他事物，無論是有生命的還是無生命的，可感的還是僅能用心智理解的，其歷史與默觀並非總是按照同一種方式發生。因此，凡是精確研讀聖經神聖知識的人，都必須根據所發生或所說之事的差異，對所列舉的每一項進行不同的解讀，並根據地點或時間，適當地賦予其相應的默觀。因為聖經中每一個被指出的名字，根據希伯來語的含義，都有多重意義；這一點我們在此也清楚地發現。

因為「約拿」（Jonas）根據不同的發音，可解釋為：神的安息、神的恩賜、神的醫治、神的恩典、神的勞苦、鴿子、美的逃離，以及他們的疲憊。他曾來到約帕、海中、大魚腹中、尼尼微，以及蓖麻之下。若解釋「約帕」（Joppe），則意為：喜樂的瞭望台、奇妙的美麗，以及強大的喜樂。因此，先知約拿既是亞當的預表，也是人類共同本性的預表，是基督的預表，也是先知恩典的預表，同時也是猶太人中那些忘恩負義、對一切美善之事感到厭煩、總是嫉妒神聖恩典之人的預表。例如，他作為亞當與人類共同本性的預表，是從約帕逃往海中，因此根據他名字的含義，被稱為「美的逃離」。約帕則象徵著其中的樂園，那真正是喜樂的瞭望台，因其內在擁有不朽的財富；無論這座由神手所栽種的樂園究竟是什麼。 因為經文說，主神在伊甸栽種了樂園，並將祂所造的人安置在那裡；以及其中的樹木，無論是可見的還是可理解的；以及樂園中間那棵生命樹；亞當領受了吃其中一切果子的命令，卻或許連碰都沒有碰；因為經文說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。」[註：創世記 2:16]

約帕又象徵著美德與知識，以及與它們結合的智慧。當它被解釋為「奇妙的美麗」時，是指美德；當它被視為「喜樂的瞭望台」時，是指知識；當它意指「強大的喜樂」時，是指智慧；人藉此達到完全，獲得了那無法言喻的喜樂，即那真正強大的喜樂（即保守人按照神而有的神聖結構的喜樂）；正如聖經所見證的：「智慧與持守她的作生命樹。」[註：箴言 3:18] 凡倚靠她如同倚靠主的人，都是安全的。我們看到人類總是像亞當因悖逆而逃離樂園一樣，逃離約帕（即美德與知識的習性，以及隨之而來的智慧恩典）；因為人的心思勤於追求邪惡，自願被拖入海中（即罪惡的鹹水）；正如人類的始祖亞當失落了樂園，墮落到這個世界，勤於追求那不穩定、帶來並承受著物質混亂與謬誤的鹹水；對於那些執著於此的人來說，其所得不過是沉入深淵，被大魚吞噬，水淹沒至靈魂；被極深的深淵所環繞，將頭伸進山的裂縫中，下到那門閂永遠鎖住的地方；顯然，這就是極深深淵的底部；那真正黑暗與陰沉的土地，那被永恆黑暗所籠罩的土地；在那裡，沒有光芒，也看不見凡人的生命，正如那位偉大且為真理進行過偉大爭戰的約伯在某處所說的。[註：約伯記 10:21]

因此，先知以約拿為預表，指出了亞當，即人類共同的本性，在每個人身上神祕地描繪了這些事；本性如同從約帕（神聖的美善）滑落，被帶入這如海般的生命苦難中，被物質愛好的不穩定與喧囂之海所淹沒，並被那屬靈且貪婪的野獸——魔鬼——所吞噬；並接受了那從四面八方淹沒至靈魂的苦難之水（即被生命的試探所包圍），被極深的深淵所環繞（即心智被無知的網羅完全阻礙，理性被邪惡的沉重負擔所壓垮），將頭伸進山的裂縫中；即關於信心合一的最初理則，作為美德整體身體的頭，被鎖在邪惡權勢那黑暗的山之裂縫中，並被分割成許多觀點與幻想。因為聖經將山的裂縫稱為那些處於極深無知深淵底部、屬於邪惡之靈的謬誤思想與感官；並下到那門閂永遠鎖住的土地；即下到那與一切神聖感官隔絕，且缺乏美德生命動力的習性；那完全沒有任何良善感官，也沒有任何渴慕神之動力的習性；在那裡，無知的幽暗與邪惡不可救藥的深度如同深淵般升起；謬誤的山——我指的是邪惡的屬靈權勢——在那裡紮根；人類的本性因著極其邪惡的習性，在進入這些裂縫後，後來竟成了它們的基礎，成為了接納它們謬誤與邪惡的容器。 它擁有如同永恆門閂般的物質愛好，使心智無法擺脫無知的黑暗，無法看見真實知識的光芒。這或許就是我剛才所說的習性，偉大的約伯隱晦地稱之為黑暗與陰沉的土地，永恆黑暗的土地。黑暗，是因為它與一切真實的知識與默觀隔絕；陰沉，是因為它缺乏一切美德與行動。他說，在那裡沒有光芒，即知識與真理；也看不見凡人的生命，即適合理性者的教導與紀律。

先知或許是在描繪人類本性中受苦的狀態，將其歸於共同的本性，並描繪出它可憐的處境；而對於他那象徵亞當的預表，其名字意為「美的逃離」，也恰如其分。然而，當他預先描繪那為了我們、在我們中間、透過肉身以心智充滿生命（除罪之外）而成為人的神時，他預先描繪了救贖計畫及其受苦的奧祕；他藉著從約帕到海中的轉移，象徵了祂從天降臨到這個世界；藉著被大魚吞噬，並在三天三夜後安然無恙地被吐出，象徵了死亡、埋葬與復活的奧祕。因此，根據名字的含義，稱之為安息、神的醫治與神的恩典，或許也稱為神的勞苦，是因為祂甘願受苦。因為先知透過他自己的經歷，神祕地預先描繪了基督耶穌這位真神，祂是那些在痛苦中勞苦之人的真實安息，是那些破碎之人的醫治，是罪得赦免的恩典。因為我們的主與神親自成為人，居住在我們如海般的生命中，正如從天上的約帕（解釋為喜樂的瞭望台）來到這世界的海中，正如經文所說：「祂因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架」[註：希伯來書 12:2]；祂甘願降入地的深處，在那裡，邪惡者藉著死亡吞噬並囚禁了我們，祂藉著復活將我們拉出，將那被囚禁的整個本性帶回並提升到天上，祂確實是我們的安息、醫治與恩典。安息，是因為祂廢除了因短暫生命而在肉身中受奴役的律法；醫治，是因為祂藉著復活治癒了死亡與敗壞的創傷；恩典，是因為祂作為在聖靈中藉著信心所得兒女名分的分配者，並根據各人的功績，賜下神化的恩典。因為那作為光、作為神與父之能力者，確實應當來到那存在著黑暗與永恆門閂的土地；以便驅散無知的黑暗，作為屬靈的光，並粉碎邪惡的門閂，作為神真實的能力，釋放那被邪惡者嚴密控制的本性，賜予它真實知識的不滅之光，以及不可剝奪的美德能力。

當先知在自己身上神祕地描繪出先知的恩典，如同從某個約帕（即當時被視為榮耀與顯赫的律法崇拜）轉向外邦人，並離開了那因不信而缺乏喜樂的猶太百姓；並藉著許多苦難、危險、逆境、勞苦、逼迫與死亡，將外邦人的教會如同尼尼微般轉向神時，他離開了約帕；即離開了律法崇拜，象徵著先知的恩典也進入了那不由自主的逆境之海，以及隨之而來的爭戰、勞苦與危險；並被死亡的大魚所吞噬，卻絲毫沒有完全敗壞。因為沒有任何事物能阻擋那向外邦人宣告的福音恩典之進程；無論是患難、困苦、逼迫、飢餓、危險、刀劍；相反地，恩典藉著這些事得到了堅固，勝過了所有起來反對的人；在受苦中，它更勝過了施加苦難者，並將那迷失的本性轉向了永生與真實的神。

701

QUÆSTIONES AD THALASSIUM. 702

如同約拿之於尼尼微。儘管那極其邪惡的惡人，曾試圖藉著逼迫的侵害來掩蓋恩典，如同大魚掩蓋先知一般；然而他終究無法將其禁錮，因為他無法動搖那使恩典運作之能力的權能。因此，在經歷了這些敵對之後，恩典反而顯得更加輝煌，在它的門徒身上彰顯出來；這程度正如他自己藉著那些攻擊，反而敗壞了他自己的能力（16）。他看見恩典對他而言不僅是不可征服的，而且那些向萬民宣講恩典的聖徒，其本性上的軟弱，竟成了摧毀他自身權能的力量，並使一切自高之事，在抵擋對神的認識上，完全歸於無有；並且，那看似在肉身上被侵害所勝的，在靈性上反而更加剛強。保羅，這位真理的大號角，在基督裡成為向萬民傳講先知性恩典的執事，他並非在字句的舊樣中，而是在聖靈的新樣中，從經歷中學到了這一點，他說：「我們有這寶貝放在瓦器裡。」（林後四7）他稱「寶貝」為恩典的道；稱「瓦器」為這必朽壞的身體；或是指那在宣講的言語上被視為拙劣的，卻勝過了世上一切的智慧；又或是指那在世人看來完全無法容納，卻在可能的範圍內容納了神那不可測度的智慧，並藉著對真理的認識之光，充滿了整個世界。為要顯明這莫大的能力是出於神，而不是出於我們。我們四面受敵，卻不被困住；心裡作難，卻不至失望；遭逼迫，卻不被丟棄；打倒了，卻不至死亡。身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們的身上。因為我們這活著的人，是常為耶穌被交於死地，使耶穌的生在我們必死的肉身上顯明出來。這樣看來，死是在我們身上發動，生卻在你們身上發動。

因為那些成為恩典之道的傳道者，為了真理，甘心樂意地忍受那在苦難與勞苦中的死亡（17），他們便將那在聖靈裡、藉著對真理的認識而有的生命，帶給了萬民；正如那預先在自己身上神秘地預表了這恩典的約拿，他自己忍受了那麼多的危險，為要使尼尼微人從迷途中歸向神；因此，根據這名字所蘊含的能力，他被恰當地解釋為「神之賞賜」與「神之勞苦」。因為這恩典的預言，對萬民而言，確實是神的賞賜，是真正可愛且充滿人性的禮物；同時也是神聖的勞苦，是值得稱讚的。說它是「賞賜」，是因為它賜下了真理知識的光，並為那些領受它的人提供了生命的永不朽壞；說它是「神的勞苦」，是因為它說服了那些恩典的執事，使他們以為了真理而受苦為榮，並教導他們在苦難中比在安逸中更為寬廣，使那些過度掛慮肉身生命的人，因著那超越的靈性能力（18），勝過了肉身本性在受苦時的軟弱。

恩典的道，藉著許多的試煉臨到人類，即外邦人的教會，正如約拿藉著許多的患難前往尼尼微這座大城，他使那統治本性的律法從寶座上退位（19）；也就是說，使那先前在感官上追求邪惡的習性退位，並脫去那件外袍；我指的是，拋棄那在世俗榮耀的習俗中所追求的傲慢；並披上麻布，也就是說，承擔那艱難、勞苦，且與敬虔生活相稱的紀律，並坐在灰中。灰，就是靈裡的貧窮，凡學習敬虔生活的人都坐在其上，並因自己所犯的過錯，讓良心的鞭子責打自己。恩典的道被宣講時，不僅說服了君王信靠神，也說服了眾人（即組成人類本性的群體），使他們確信並承認有一位萬物的創造者與審判者，並教導他們忠實地宣告，即徹底棄絕先前邪惡的行為；並從大到小都披上麻布；也就是說，甘心樂意地實行那治死情慾的苦行；在此處，根據引申的意義，我認為「小的」與「大的」是指那些被道所揭露，犯了較小或較大罪惡的人。

經上說：「尼尼微人信服神，宣告禁食，從最大的到最小的都穿麻衣。」

「這信息傳到尼尼微王的耳中，他就離開寶座，脫下朝服，披上麻布，坐在灰中。又宣告說：『尼尼微王和大臣有令，人與牲畜、牛羊都不可嘗什麼，也不可吃草，也不可喝水。』」王，我說過，就是本性的律法。而他的大臣，則是理性、憤怒與慾望。這座城（即本性）的眾人（20），在某種意義上，是指那些在道上跌倒，對神與神聖之事持有錯誤認識的人；牲畜，是指那些在慾望上犯錯，並藉著肉體的苦難背負著享樂之重擔的人；牛，是指那些將憤怒的一切衝動都用於獲取屬地財物的人；據說牛的血若被飲用，會立即導致飲用者死亡；而血顯然是憤怒的象徵。至於羊，據說是指那些愚昧地僅憑感官，像吃草一樣，將對可見之物的觀看視為滿足情慾的對象。我們認為，在這段經文中，所有這些都被視為應受責備的，直到道將它們領受並轉化為更好的狀態。

因此，道對他們說：「不可嘗，不可吃；也不可喝水。」這顯然是解除了上述每一種構成情慾的原因，在這些原因被消除後，道便指出那些曾經沉溺於邪惡行為的人，轉向了更好的狀態，並接著說：「人和牲畜都披上麻布，切切求告神；各人回頭離開所行的惡道，丟棄手中的強暴。」我認為「人」是指那些因對道的判斷錯誤，而被靈魂的情慾所困的人；「牲畜」是指那些因憤怒與慾望的濫用，而沉溺於肉體苦難的人；他們所有人都像披上麻布一樣，披上了對地上肢體的治死（即對一切屬土的律法與心思的治死）；並「切切求告」，也就是說，以大聲，即以抵擋不義的坦然，宣告對先前罪惡的赦免；並像離開一條道路那樣，離開那習慣性的奔跑；並丟棄那在手中（即在行為中）所實行的不義。

因此，尼尼微若被理解為共同的本性，即外邦人的教會，它便顯示出約拿（即先知性恩典的道）一直在其中宣講；並且每天都使那些迷途的人歸向神。但如果我們從個人的角度來理解尼尼微（21），我們便說，每個人的靈魂就是那座大城，神的道被差遣到那裡，對那違背律法的靈魂宣講悔改以得生命。我們理解它的王為「心思」；大臣為「天生的能力」；人為「受情慾影響的意念」；牲畜為「圍繞身體的慾望衝動」；牛為「在憤怒中對物質的貪婪衝動」；羊為「在感官上沒有理性、對可見之物有感知力的衝動」。王（即心思）如同從先前無知的寶座上起身，脫去那對萬物虛假的看法（如同脫去外袍）；披上麻布（即對所犯錯誤的悔改）；坐在灰中（即靈裡貧窮的狀態）；並命令人、牲畜、牛、羊禁食，不吃那屬惡的食物，不喝那屬無知的飲料；也就是說，禁絕惡行，並禁絕那在感官上迷失的觀點；並披上麻布，也就是說，披上那治死反本性情慾、並獲得合乎本性之美德與知識的習性；並切切求告神，顯然是指懇切地宣告先前的事，並以謙卑來平息那位能赦免過往罪惡的主；並祈求那能賜下更佳行為與保守意志的不可動搖的能力，因為祂樂意將此賜給祈求的人；並像離開惡道一樣，阻止那先前在靈魂中實踐能力的迷途。

在這座大城中，即人類共同的本性，以及外邦人的教會；或是每個人的靈魂，藉著美德與知識（即信心與良善的良心）的道而得救，有十二萬多人（十二萬），他們不知道左手右手。我認為經文在此處根據引申的意義，稱這十二萬人為關於時間與本性的道理；即那對可見本性及其不可或缺之物的全面認識（22）。因為十二這個數字是由五與七組成並完成的；本性因感官而為五，時間則以七為週期；因此，十二這個數字清楚地表明了本性與時間。經文特別說「十二萬多人」，是為了讓我們知道這個數字是被限定的，並且超過了那些以自身增添而構成大於十二之總數的人。

因此，神那極其榮耀且以最高讚美著稱的教會（它超越了時間與本性的道理，轉向了永恆與理智之事的宏偉），擁有十二萬多人，他們不知道自己的右手或左手。因為那因合法的德行，而將肉身的苦難與情慾視為左手而遺忘的人，以及那因無瑕疵的知識，在成就上不被那使人自高的傲慢之病（即右手）所勝的人，便成了不知道自己右手的人，因為他不愛那會消逝的榮耀；也不知左手，因為他不被肉體的情慾所激動。

因此，道似乎稱那因所謂的成就而產生的虛榮為「右手」；稱那因卑劣情慾而產生的放蕩為「左手」。任何被理智之事的觀照所照亮的靈魂，都擁有這些人，他們不知道自己的右手與左手。因為每一個靈魂，在收斂了關於本性與時間的觀照之理智能力後，便擁有那超越了十二的數字，如同擁有那些自然的意念，因為它們不再為那些受本性與時間所困的道理而勞苦；而是專注於對神聖奧秘的理解與知識；因此，他們不知道自己的右手或左手。因為那合乎道的對美德的認識，即對美德之源的真實認識（24），本質上會產生一種完全的無知，對於那在美德的中道兩側，作為右手與左手而存在的過度與不及，皆是如此。

因為在道中，本質上沒有任何不合乎理性的事物（25）；顯然，那被提升到美德之理的人，絕不會認識那些不合乎理性的立場。因為不可能同時觀察到兩者，也不可能在認識其中之一時，同時顯現出另一者。

因為在信心裡沒有不信的道理（26）；光本質上也不是黑暗的原因，基督也不可能與魔鬼一同顯現；顯然，在道中也根本不存在任何不合乎理性的事物。如果那不合乎理性的事物根本無法與道共存，那麼那被提升到美德之理的人，如我所說，就不會認識那些不合乎理性的立場；他只認識那真實存在的美德，而非被臆想的美德（27）。因此，他既不因過度而認識右手，也不因不及而認識左手；因為在這兩者中，顯然都能觀察到那不合乎理性的事物。因為道是萬物的界限與尺度（28）；凡偏離界限與尺度，或反過來，在界限與尺度之上運作的，都等同於不合乎理性，因此也就是不合乎理性的。因為對於那些如此運作的人來說，兩者同樣都會導致對那真正存在之物的失落。前者因心思的無節制，使他們將奔跑的動力變得不明確且無定限，沒有將神作為他們預先構想的終點，而是將那「右邊」塑造得更加「右邊」；後者則因心思的軟弱，使他們偏離了目標，僅將奔跑的動力指向感官，將那在感官範圍內所限定的視為預先構想的終點。那些唯獨與美德之理連結，並將自己心思的一切動力都限定在道之內的人（31），是不會經歷這些無知的；因此，他們無法思考任何在道之上或在道之外的事物。

但如果有人想要雄心勃勃地將心思提升到更高的理解，他必然會將「右手」理解為非物質的道理；將「左手」理解為物質的道理；那自由地向萬物之源提升的心思（32），將完全不認識這些，因為他在那超越一切道理的神裡面，看不到任何道理；他從萬物中收斂歸向神，就不再認識任何他所離開的道理；他唯獨在恩典中，以無法解釋的方式，觀照著那他所歸向的道。

711

712 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS）

神知道憐憫這些人，也因著這些人的緣故，憐憫整個世界；他們確實是那些分辨不出右手或左手的人。因為聖經中幾乎所有事物，都被視為可稱讚或可責備的；儘管那嫉妒者、一切人類慈愛之敵，因著對人類得救感到痛苦，並因此大膽地與神的良善相抗爭，那忘恩負義、不知感恩且仇視人類的猶太人族群，卻因此而憤怒，並厭棄生命；他們將外邦人在基督裡的得救視為哀傷的緣由；由於無知，他們竟認為那棵葫蘆比這得救更為重要，當看見它被蟲蛀而枯萎時，便為之哀傷。我先前曾說過，偉大的約拿在自己身上預表性地描繪了猶太人的瘋狂，並非他自己遭受了什麼——斷乎不可——而是他在自己身上預先責備了他們的褻瀆；正因如此，他們失去了先前的榮耀，如同從某個約帕（Joppa）墜落一般。因此，聖靈奧秘地賦予他這樣的稱號，根據其不同的詮釋，能夠顯示出所有在他身上所預表之事的性情。因此，當他在自己身上預表性地責備猶太人的瘋狂（34）時，他們為外邦人的得救而悲傷，對這奇妙的呼召感到困惑；他們厭棄生命，並因著那枯萎的葫蘆，褻瀆地將死亡置於生命之上，這就是他們勞苦的含義；聖經責備他們說：「神察看他們的行為」（當祂論到尼尼微人時），「見他們離開惡道，祂就後悔，不把所說的災禍降與他們了。約拿便大大不悅，說：『耶和華啊，現在求你取我的命吧！因為我死了比活著還好。』」又說：「神安排一條蟲子，次日早晨，就咬那葫蘆，以致枯槁。日頭出來的時候，神安排炎熱的東風，日頭曝曬約拿的頭，使他發昏，他就為自己求死，說：『我死了比活著還好。』」

尼尼微就是外邦人的教會，她領受了恩典的道，轉離了先前偶像的迷信，因而得救，並配得天上的榮耀。約拿離開城後為自己所搭的棚，則象徵著地上的耶路撒冷，以及其中人手所造的聖殿。那葫蘆，僅僅是在字句上的，預表了律法中肉身敬拜那暫時的影兒，它絲毫沒有堅固且長存的東西，也無法使人的心思明亮。那蟲子，就是我們的主神耶穌基督，正如祂自己在先知大衛的詩篇中所說：「但我是蟲，不是人」（詩二十二6）；祂因著所取那無種而生的肉身，確實成為並被稱為蟲。因為正如蟲沒有交配，也沒有先行的結合而產生，照樣，主按肉身的降生，也沒有任何交配。此外，祂將自己作為誘餌，披上神性的鉤子，以對付魔鬼的欺騙；好讓那貪得無厭的靈界大龍，因著肉身那易於受制的本性，張口吞下肉身時，被神性的鉤子刺穿；並透過我們從中取出的聖道之肉身，將那已經吞下的整個人類本性吐出來；正如他先前以神性的希望為誘餌，誘惑並欺騙了人，照樣，他自己也被所取的人性作為誘餌所誘惑，因著對神性的期待而受騙，卻被對人性的期待所欺騙，隨後將那被騙的人吐出；神性的能力之卓越，透過那被擊敗的本性之軟弱，戰勝了那勝利者的力量，從而顯明出來；神使用肉身的投射，比魔鬼以承諾神性來誘惑人，更顯出祂戰勝了魔鬼（35）。這條蟲擊打了葫蘆並使之枯萎；也就是說，祂廢除了律法的敬拜，如同影兒一般，並使其中猶太人的自負枯萎了。

「次日早晨，日頭出來的時候。」「次日」，是因為在律法中預表性的謎語，以及按其肉身敬拜的既定時間過去之後，新奧秘的恩典升起，創造了另一個高深知識與神聖美德的日子，這日子能使那些持守它的人獲得觀照。因為在蟲擊打了葫蘆之後，這太陽——因為祂既是蟲，也是公義的太陽（36）——一方面，祂按肉身無種而生，其受孕超越了任何思想所能及；另一方面，祂為了我，藉著死亡與埋葬的奧秘，進入地底；並且作為本性上永恆的光，藉著復活從死裡升起，神吩咐那焚燒的熱風，太陽便擊打約拿的頭。因為在公義的太陽升起，即主復活並升天之後，那焚燒的試煉之熱風臨到了那些仍不悔改的猶太人，並擊打他們的頭，按著公義的審判，將他們的痛苦轉回到他們自己的頭上，正如經上所記；正如他們先前為自己所祈求的，說：「他的血歸到我們和我們的子孫身上。」因為在救主復活並升天之後，那極其焚燒的熱風，即透過外邦人而來的報應臨到了他們；我的太陽擊打了整個民族的榮耀與權勢，如同擊打頭部一般，並將其制伏；他們閉上心思的眼睛，不認識那照亮他們真理的光。

715

716 或者說，那焚燒的熱風，是對於那些不順服恩典之道的猶太人所興起的（37），這是神對他們的離棄，阻擋了知識的雨水與預言的甘露，並使心中虔誠思想的天然泉源枯竭；這對他們是公義的報應，因為他們的手沾滿了無辜者的血，並以謊言出賣了真理；他們拒絕了那為了人類得救，以我們相似的形狀無變地降臨的神道；因此，他們被交給了迷信的放縱；在其中，無論如何都無法找到與虔誠和敬畏神相稱的性情；而是一種乾枯、無滋潤的意志，充滿了各種邪惡的激情；這種激情被「虛榮」（typhos）所標誌，這是一種可咒詛的激情，由兩種邪惡組成：驕傲與虛榮。其中驕傲（38）否認了美德與本性的根源；而虛榮則使本性與美德本身變得虛假。因為對於驕傲的人來說，沒有什麼是按著神而行的；對於虛榮的人來說，沒有什麼是按著本性而發展的。這兩者的混合就是虛榮；它對神懷有輕蔑，藉此褻瀆地誹謗神的護理；對本性則懷有疏離，藉此將一切本性的事物，以反本性的方式處理，透過濫用來破壞本性的美感。簡而言之，因著對基督的不信，猶太人被允許被虛榮的魔鬼所束縛，同樣地仇視神與人；他們將神看得比肉身的享樂更低，因此拒絕了在靈裡的敬拜；他們認為那些不是從雅各後裔所生的人，完全與造物主無關；因此，他們將謀殺我們視為討神喜悅的修行；那愚昧人因著無知，似乎沒有意識到，肉身對於與神建立關係及親屬關係，遠不如靈魂重要，因為靈魂攜帶著與其餘人相同的信心特徵，以及對善的共同意願；藉此（39），肉身的律法被完全熄滅；唯有神的道透過聖靈顯明出來，在心思上使眾人合一，以認識獨一的神，並彼此相愛與和諧；藉此，沒有人在靈性上與任何人分離，即使他們在肉身上因地理位置而相隔遙遠。

因此，焚燒的熱風就是虛榮，這是一種同時仇視神與人的激情；因為它使不信者的心乾枯，使他們關於神性的虔誠思想，以及關於本性的正確道理枯萎，這正是熱風的形象。據說這種風是由東風與南風混合而成；因此，它使大地所散佈的濕氣乾枯。據說它也被稱為「歐羅克利頓」（Euroclydon）與「颱風」（Typhonic）；前者是因為它從四面八方激起地與海的混亂；後者是因為它能製造乾旱的黑暗；這正是虛榮所能做的。因為它在靈魂中激起巨大的混亂，並使心思充滿無知的黑暗。神在他們對基督的戲弄之後，興起了這股熱風；也就是說，祂允許它臨到那些對此有相應性情的猶太人，好讓他們對神與人的選擇在眾人面前顯明出來。因此，他們被無知的黑暗所壓迫，自願將自己推向與神對立的一方；他們除了為外邦人在信心上的得救與榮耀，以及他們自己按肉身的規條被廢除而感到痛苦與煩惱外，別無他物，說：「耶和華啊，現在求你取我們的命吧！因為我們死了比活著還好。」這是因為那枯萎的葫蘆；我指的是那在律法影兒中被廢除的敬拜；那在夜間產生又消失的（40）；它僅僅被符號的謎語與預表所界定，沒有任何能使靈魂心思明亮的屬靈光照。

但我們透過信心，以及隨之而來的公義，在靈性上擁抱那屬靈的尼尼微；我指的是那從外邦人而來的教會，她確實成為了神眼中偉大的城，如經上所記；並透過為她悔改所規定的三天而得救；讓我們努力透過悔改與向善的轉變，成為這座神眼中偉大之城的公民。因為這段經文刻意地說這城在神眼中是偉大的，它說：「尼尼微是神眼中偉大的城。」猶太人若關心關於下耶路撒冷城的真理，在聖經的哪裡能找到這句話？因為我多次閱讀整本聖經，從未發現「耶路撒冷是神眼中偉大的城」這句話。

719

720 誰能憑著言語的能力與思想的豐富，來衡量那在神眼中既是且被稱為偉大之城的大小？對我來說，這完全是無法解決的；但我認為，任何心思敏銳，且對神聖偉大稍有感悟，且不否認神的判斷應與神相稱的人，都不會不知道。然而，那亞述人的首要之城，那迷信混亂之處，那偶像崇拜的王權所在地，怎能成為神眼中偉大的城？她距離那所謂的聖地，以及應許給肉身以色列的地方，相隔甚遠；除非我們說，神看見了外邦教會那超越任何言語描述的信心之偉大，祂預先認可了那將要發生的事，如同它已經存在一樣；祂將那原本疏遠的視為自己的；將那曾經因無神論而最卑賤的，透過道變為神聖且最尊貴的，其未來是任何言語都無法界定的，因此透過先知明確地說：「尼尼微是神眼中偉大的城」；先知恩典的道被差遣到那裡，宣告了那蒙福的傾覆，說：「再等三天，尼尼微必傾覆了。」當我的講論來到這關於日子的期限之處，我想我會略過其他那些能被那些引申經文的人所說出的內容；但我唯獨要細心觀察並說明一點，這或許不會偏離真理。

因此，當我聽到先知明確地宣告：「再等三天，尼尼微必傾覆了」，我期待著對尼尼微那不可改變的判決；或者更準確地說，我期待著對尼尼微的眷顧。因為我知道，在三天之後，先知在魚腹中以預表的方式，預先描繪了主的三日埋葬與復活，這道期待著另外三天，在其中真理的光將要顯明，所預言的奧秘將有真實的結局，這城將徹底傾覆，不再預表救主埋葬與復活的真理。

【致塔拉修斯的問題】

721

……並非僅是象徵，而是清楚地展示了在現實中運作的真理；約拿在魚腹中的三日，便是這真理的預表。因為若一切預表都是對所期待之真理的描繪，而約拿又確實以預表的形式在魚腹中度過了三日，那麼顯而易見，這預表旨在以一種全新的方式，在現實中展示那隨之而來的真理與奧祕；正如主親口所言，祂在地的中心度過了三日三夜：「約拿怎樣三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭。」因為經文說「再等三日」，隱晦地暗示了先前已經過了三日，否則就不會用「再」這個字；也就是說：「再過三日，尼尼微必傾覆。」因此，並非預表本身按照神的判決傾覆了尼尼微，而是那被稱為「再等三日」的真理，彷彿在說：「按照那向我顯明的復活預表，再等三日，尼尼微必傾覆。」因此，這並非預表，而是那更神祕的埋葬與更偉大的復活。

或許有人會困惑地問道：神既然發出了傾覆的判決，卻又沒有傾覆，這怎能說是真實的呢？我們回答說，祂是真實的，因為祂親自傾覆了那判決，並使之得救；祂藉著棄絕謬誤來成就前者，又藉著領受真實的認識來成就後者。或者更確切地說，祂藉著那因信心而重獲生機的（43）美德，治死了謬誤；又藉著謬誤的死亡，成就了救贖。因為「尼尼微」（p）意為「乾枯的污穢」與「極致的優美」。因此，根據這解釋的內涵，主在三日埋葬與復活之後，傾覆了那因悖逆而附著於本性的、乾枯的謬誤污穢；並更新了那因信順服而得的、極致優美的本性；在復活中展示了那極其優美、絲毫不受任何物質粗糙感所侵擾的「不朽壞之美」。這番話不僅適用於共同的本性，也適用於聖潔的教會，以及每一位藉著信心與良善良知，脫去了舊亞當與屬土之人的形象，並穿上了屬天者形象的靈魂。

724

因此，顯而易見，先知根據名字的含義，對此有著多重層次的觀照，這與經文各處的解釋恰如其分地吻合。因為當名字被解釋為「美的逃離」（44）時，它象徵亞當與共同的本性；當被稱為「安息」、「神的醫治」與「神的勞苦」時，它根據所賦予的解釋能力，指涉我們的主與神；當它透過其中豐富的聖靈來彰顯傳道的恩典時，它被稱為「鴿子」，是神的恩賜，也是神的勞苦，因為那些成為這真實呼召之僕人的人，經歷了許多爭戰。最後，當它隱晦地指涉猶太人對真理的瘋狂時，它被解釋為他們的「勞苦」或「疲憊」，即對他人之善的嫉妒，這會給擁有者帶來痛苦與憂傷；這種惡習已成為猶太人本性的一部分，他們傾向於仇恨神與人，因此他們厚顏無恥地尋求那唯有透過流血與殺戮才能達成的本性毀滅。

然而，由於這匆忙的論述略過了關於「三日路程」的觀照——經文說：「尼尼微在神面前是極大的城，有三日的路程」——若蒙允許，我們願以簡短的篇幅補足這缺失。

我們應當將這「三日的路程」理解為在神面前奔跑的不同生命階段；也就是說，適合每一種普遍律法的教導方式。我所說的普遍律法，是指自然律、成文律與恩典律。因為每一種律法都有其獨特的生命操練與相應的奔跑路徑，因為它們對那些受其引導之人的意志，產生了不同的影響。因為每一種律法都會在受其管轄的人心中，產生不同的傾向。例如，自然律（46）在感官尚未凌駕於理性之上時，會教導人無需教導便能愛護所有親屬與同類，因為本性本身就是那些有需要之人的導師；它使人願意將自己希望他人對待自己的方式，施予所有人。主在教導這一點時說：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」在那些本性受理性治理的人身上，這種傾向是自然存在的。凡有相同傾向的人，其品格與生命路徑顯然也是一致的。凡品格與生命路徑相同的人，在彼此的關係上，其意志的紐帶必然也是合一的，引導所有人歸向那唯一的本性理性；在這種狀態下，絕不存在如今因自私而導致的本性分裂。

726

成文律（48）則藉著對刑罰的恐懼，抑制了那些愚昧人無序的衝動，教導他們習慣於只關注公平的分配，藉此，正義的力量隨著時間的推移而穩固，並轉化為本性；它使恐懼成為一種在對善的意志下，逐漸被平息的傾向；並使那因遺忘過去而淨化的習慣，與愛人如己的品格一同產生，這正是律法的成全，使眾人藉著愛彼此連結。因為律法的成全，是所有分享同一本性者在愛中的相互連結，它使本性的理性戴上愛的冠冕，並藉著愛的增添，使本性的律法更加光輝。因為自然律是自然理性將感官置於其管轄之下。而成文律，或說成文律的成全，則是自然理性領受了屬靈的理性，作為對親屬間相互連結的輔助。因此祂說：「愛鄰如己」；而不是說：「將鄰舍視為自己」。前者僅指親屬間存在上的連結，後者則指對其福祉的關懷。

至於恩典律，則直接教導那些受其引導的人效法神，祂在我們因罪成為仇敵時，竟如此愛我們，以至於祂超越一切本質與自然，以超本質的方式，無變動地進入我們的本質，甘願成為人，成為人類的一員；祂不拒絕將我們的定罪歸於自己；並藉著恩典，將我們神化，正如祂在經綸中按本性成為人一樣：為要使我們不僅知道在自然上彼此扶持，在靈性上彼此相愛，如同愛自己；更要我們在神性中，超越自己去關懷他人；並將這種對彼此的愛，證明為一種為了他人的益處，甘願捨命的意志。因為祂說：「人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。」

因此，總結來說，自然律是自然理性將感官置於管轄之下，以消除那導致本性分裂的非理性。成文律是自然理性在消除了感官的非理性後，領受了屬靈的愛，以維繫親屬間的連結。而恩典律則是超越本性的理性，將本性無變動地轉化為神化，並以不可思議的方式，在人類本性中展現那超越一切本質與自然的原型，並賜下永恆福祉的延續。

727

若關於這三種律法的論述是如此，那麼神的偉大之城——教會，或說每個人的靈魂——理所當然地就是「三日的路程」；因為它有能力領受並容納那基於自然、律法與聖靈的正義。因為教會的一切裝飾，都包含在這三種律法之中；以美德的寬度、知識的長度，以及神祕神學的智慧深度來界定。但我們當謹慎，不可像猶太人那樣，在意志上離開這座城，將身體視為帳棚而貪戀，並像蓖麻一樣，呵護那短暫的身體享樂；以免良心的蟲擊打我們，使那受享樂欺騙的傾向枯乾；也不要因為那藉著非自願的試煉而臨到的、對我們過往惡行的懲罰，像灼熱的風一樣，使我們對生命絕望，並對神的審判感到憤慨。

因為我們這些被物質的欺騙所勝、沉溺於身體享樂的人，就像蟲一樣領受了神的話語，這話語暫時擊打著良心；又像蓖麻的根一樣，吞噬了我們對享樂的依戀；並藉此，透過聖靈話語光照的完全升起，使罪的行為枯乾；又藉著灼熱的風，即對永恆刑罰的記憶，像擊打頭部一樣，擊打那在試探中作為惡行開端的感官；為要使我們認識到護理與審判的道理，即在那些人類因失去而感到悲傷的短暫事物之上，神優先選擇了永恆。因為如果經文說神因帳棚（即肉身）與蓖麻（即肉身的享樂）的緣故，使那為此憂傷的人，轉而顧念尼尼微，那麼顯而易見，在神眼中看為寶貴的，遠比世人所珍視的一切事物更為尊貴；更不用說那些根本不存在，僅僅是因錯誤的判斷而誤以為存在的事物，它們在存在上毫無根據，僅僅是欺騙心靈的幻象，為那不存在的事物提供了一個空洞的形狀，而非為那惡行提供真實的本體。

【註釋】

1. 約拿名字的解釋有多少種。

2. 約帕的解釋有多少種。

3. 約拿在靈性觀照下與多少事物相似。

4. 約帕在靈性觀照下與何者對應。

5. 從另一角度對約帕的靈性觀照，適用於各個層面。

6. 關於動盪的風暴。

7. 「頭」是指關於合一的最初理性，作為一切美德的開端；「山的裂縫」是指惡靈的思想，我們的理性因悖逆而被其吞噬。

8. 「地」是指最底層，即對神聖知識毫無知覺，或對美德生活缺乏任何動力的狀態。

9. 「深淵」是指籠罩在惡習之上的無知；惡習的海洋如同地一般，在其上行走。

10. 「地」是指穩固的惡習狀態；「永恆的門閂」是指那些維繫著最惡劣狀態、對物質的病態依戀。

11. 「光」是指真實的知識；「凡人的生命」是指適合理性受造物的行為方式，這是擁有惡習者所缺乏的。

12. 此處將「海」視為這個世界；主藉著肉身來到其中。

13. 「安息」是指主，作為美德勞苦的終結；「神的醫治」是指祂作為死亡創傷的醫生；「神的恩典」是指祂作為救贖；「神的勞苦」是指祂承擔了我們的苦難。

14. 主我們的神如何是恩典？看哪，尼羅，不要動搖，經上說：「充充滿滿地有恩典有真理。」

15. 約拿如何象徵先知的恩典。

16. 聖徒的忍耐消解了那侵襲而來的邪惡力量。

17. 聖徒在肉身上受苦，並為真理甘願經歷肉身的死亡，從而在外邦人中激發了藉著信心在靈裡的生命。

18. 聖徒在自然上的軟弱，是神聖大能的證明；主藉此使驕傲的魔鬼失敗。

19. 「王」是指自然律；「寶座」是指受感官影響的病態狀態；「外袍」是指虛榮的裝飾；「麻布」是指悔改的哀慟；「灰」是指謙卑。

20. 「人」是指那些受理性引導的人；「牲畜」是指受慾望引導的人；「牛」是指受憤怒引導的人；「羊」是指那些在觀照可見之物時跌倒的人。

21. 尼尼微也象徵每個人的靈魂。

731

732 聖馬克西姆（Maximus Confessor）

22. 那些不可或缺的，是時間與空間；若沒有它們，受造物中便無一物存在。

23. 教會，若在美德與知識的理則上發光，且每個人的靈魂（因其超越了時間與本性）都擁有超過十二萬（即十萬二千）的數目。因為美德的理則，如同左手，並不認識肉體的罪；而知識的理則，如同右手，並不認識靈魂的惡。

24. 神是美德的創始者。對祂的知識，是藉著實踐而得的，這知識屬於那真正認識神的人，並使靈魂在習性上產生改變。

25. 他說，合乎本性的理則，透過美德作為中介，本能地將那勤於實踐的人提升至理智；而理智則透過觀照，將那渴求知識的人引向智慧。然而，那不合乎理性的情慾，卻說服那疏忽誡命的人被拖向感官；其結局，是使理智如同被釘住一般，滯留在享樂之中。 26. 他稱對誡命的否定為不信；稱對誡命的贊同為信心；稱對良善與正直的無知為黑暗；稱對此的認識為光明。他稱基督為這些事物的本質與實體；最後，稱魔鬼為那產生一切惡事的極惡習性。

27. 他稱美德為一種對良善最平靜且穩固的習性；對於這習性而言，兩邊皆無他物，因為它承載著神的形象與特徵，且對它而言並無任何對立之物。

28. 若理則按照其本性，界定了每一事物的起源與實體；那麼受造之物在自然上，既不超越自身，也不低於自身。因此，事物的界限，是對其創始者渴求的認識；而尺度，則是受造物在實踐上，盡其所能對創始者的模仿。 29. 他說，那些被推動者，其渴求若超越了目標與尺度，便會使他們的奔跑變得徒勞，因為他們無法達到神，而在神裡面，一切渴求的運動都得以止息，並獲得其真實且真正存在的終點，即對神的享受。

30. 凡是在界限與尺度之上的；以及凡是在界限與尺度之外的，顯然是指違反界限與尺度。

31. 顯然是指理則。

32. 那藉著出神（ecstasy）而奔向神的理智，會放下對無形體與有形體事物的理則。因為在神之後的事物，本性上並非與神一同被觀看。

33. 約拿如何能被理解為猶太民族的預表。

34. 約拿的名字如何透過預表，在過去指責了猶太民族。

35. 主藉著展現肉體的軟弱，比魔鬼藉著應許神性的尊榮來誘惑亞當，更徹底地戰勝了暴君的權勢。

733

734 致塔拉修斯（Thalassius）的問題 36. 主被稱為蟲，是因為祂那非由種子而生的肉體；被稱為日，既是因為祂為了埋葬而降下，在那期間，作為人的「道」進入了地底，也是因為祂在本性與實體上，本就是光與神。

37. 烈風的靈，不僅指試探，也指神的離棄，藉此，神賜給猶太人的神聖恩賜被收回了。

38. 他說，驕傲的特徵是否認神是美德與本性的創始者；而虛榮的特徵則是將本性分割以求降低；傲慢與自負正是這些事物的產物，是一種複合的惡習，既自願否認神，又對本性中平等的尊嚴一無所知。

39. 靈魂透過聖靈所建立的親屬關係，解除了意志與肉體的連結；並使意志因渴慕而緊緊繫於神。

40. 他稱律法的象徵為黑夜，律法是在這些象徵下運作的；若不從屬靈的角度去理解，便無法在其中找到靈魂的光照。

41. 因為神聖經綸的奧祕極其宏大，且無法以任何理則來衡量，故外邦人的教會，被稱為神的大城。

42. 他說，真理在實體上先於預表；但在宣告上，預表在時間上先於真理。因此，既然約拿在自身中預先以預表描繪了真理，在鯨魚腹中停留了三天三夜；他說「再過三天」，是指主埋葬與復活的三天，在這之後，外邦人的謬誤與無知將被推翻。

43. 顯然是指信心。

44. 關於約拿名字的簡要解釋，根據其所包含的對每個人物與方式的權能。

45. 顯然是指律法。

46. 他說，自然律的工作，是使所有人對所有人產生同心合意的關係。

47. 證明自然律特徵屬性的法則。

48. 他說，成文律法藉著恐懼來禁止不義，使人習慣於公義；而時間久了，習慣便產生了愛好公義的性情；藉此，那對良善穩固的習性便產生了，並帶來了對過去邪惡的遺忘。

49. 證明上述每一律法運作的定義。

50. 「愛鄰如己」，僅是關於維持生存的關懷，這是自然律所規定的。而「愛鄰如己」，在於為了鄰舍在美德上的福祉而設想，這是成文律法所要求的。最後，「愛鄰勝過自己」，則是恩典律法最獨有的特徵。

735

736 聖馬克西姆（Maximus Confessor）

51. 簡要的定義，證明了三天在成就良善事工上的特徵。

52. 他說，三天的道路，是透過三種律法，使那持守它們的人在公義上達到完全。

53. 關於帳幕、葫蘆、蟲、烈風與太陽的另一種更細緻的靈意觀照。

54. 他說，那被阻擋於肉體享樂機會之外的人，學習到了護理的理則，即抑制那點燃情慾的物質。而那承受肉體痛苦鞭笞的人，則被教導了審判的理則，藉著非自願的苦難，洗淨其先前所沾染的污穢。

問題 65

在《列王紀下》中寫道：「大衛年間有饑荒，一連三年；年復一年。大衛就求問耶和華的面。耶和華說：這是為了掃羅和他流人血之家，因為他殺了基遍人。大衛召了基遍人來，問他們說：我當為你們怎樣行呢？可用什麼贖罪，使你們為耶和華的產業祝福呢？他們對王說：那謀害我們、想要滅絕我們、使我們不得安住在以色列境內的人，請將他的子孫七人交給我們，我們好在耶和華面前，將他們懸掛在基遍——掃羅的城。王就取了掃羅的妃嬪愛亞的女兒利斯巴所生的兩個兒子，和掃羅女兒米拉所生的五個兒子，交給基遍人的手。他們就在耶和華面前，將他們懸掛在山上。這七人就一同死亡；被殺的時候正是收割的日子，就是動手割大麥的時候。愛亞的女兒利斯巴用麻布在磐石上搭棚，從收割的時候，直到雨水從天降在屍身上。王就照著所行的去做了。此後，神垂聽了對那地的祈求。」 為什麼在掃羅死後，大衛還要受罰，以致饑荒籠罩大地，直到他將掃羅後裔中的七人交給基遍人處死？這些話語的權能是什麼？我們該如何從靈意上來審視它們？

737

738 回答 聖靈話語的精確知識，本來只啟示給那些配得聖靈的人；他們藉著對美德的勤奮修煉，洗淨了理智中情慾的煤煙，如同明亮純淨的鏡子，在最初的衝擊下，如同面容印刻在他們身上一般，接受了神聖的知識。而對於像我這樣，生命被情慾污點所玷污的人，僅能從某些或然的推測中，勉強觸及神聖知識的證據；更遑論精確地理解並表達出來。我清楚地知道，尊貴的父啊，您親自經歷並認識這些神聖之事，且透過經驗獲得了知識，這比我所能說的要多得多，因為我無法從自身的經歷中，對神聖之事做出任何宣告。然而，盡力而為並非不可取，特別是對於你們這些下達命令，並將談論超越能力範圍之事物的重擔加在我身上的人而言。

因此，在這個經文中，掃羅是指那在肉體律法字句下，統治著屬肉體猶太人的律法；也就是說，統治著那些僅被律法字句所引導之人的肉體方式或理智。因為若解釋這個名字，「掃羅」在某種意義上可譯為「被索求的陰間」。因為猶太民族捨棄了那在聖靈中、藉著美德所進行的生命與國度，轉而選擇了耽於享樂的生活，因此索求了陰間，即選擇了在無知而非知識的統治下。因為凡是從神聖的愛中墮落的人，都受到肉體律法透過享樂而進行的統治；這律法既不能，也不願遵守任何神的誡命。

從另一個角度來看，掃羅被解釋為「被借出的」或「借貸」。因為成文律法並非作為財產的所有權賜給領受者，而是作為對所期待之應許的訓導。因此，神將國度賜給掃羅，並與他立約時，並沒有應許那國度是永恆的。因為任何借貸之物，對領受者而言並非確定的財產，而是勞苦與工作的機會，藉此準備另一份財產。而掃羅的妃嬪利斯巴，解釋為「口之奔跑」。口之奔跑，是指僅僅停留在言語上的律法學習；那僅僅追求肉體律法崇拜的人，非法地將其引入家中；從中他無法產生任何敬虔與愛神的果實。因為那僅僅操練肉體律法字句學習的人，與「道」（即律法的教導）並沒有合法的結合。

739

740 因此，他所產生的後代是低劣且被棄絕的。因為他透過與利斯巴的非法結合，產生了埃爾蒙提（Ermonthi）與米非波設（Memphibosthe），即「他們的咒詛」與「他們口中的羞恥」。因為埃爾蒙提在某種解釋中，被譯為「咒詛」；而米非波設，則是「他們口中的羞恥」。他們的咒詛，是透過口中因罪而腐敗的情慾運作；而米非波設，則是理智違背本性向惡的運動；也就是理智對邪惡的構思，這既是理智的羞恥，也被稱為羞恥。

或者，他們的咒詛是那現今統治本性的懲罰之地：即這個世界，因罪而成為死亡與腐敗的場所；第一個人在違背神的誡命後，便從樂園墮落至此。那僅僅停留在律法字句學習上，而不從理智上跨越到律法字句中內在的、聖靈裡的神聖美感的人，便會因意志中耽於享樂的傾向（即世俗的愛好），而產生這個世界。而「口中的羞恥」，則是理智中愛世界的思想與愛肉體的沉思。因為世界既是從律法字句外在的肉體形式中，依據意志的傾向而產生的（即愛世界的愛好），那麼理智中愛世界的思想與愛肉體的沉思，也隨之產生。

或者，他們的咒詛是那屬地、醜陋且無形的慾望運動；而「口中的羞恥」，則是那賦予慾望形式，並依據享樂將理智之美塑造成感官之美的運動。因為若沒有理智的構思能力，慾望絕不會被引向形式的塑造。因此，那僅僅以律法字句來界定神聖應許權能的人，所擁有的不是合法的妻子，而是妃嬪，即律法的教導。因此，這種教導必然會產生咒詛與羞恥，這並非因為教導本身，而是因為那以肉體感官領受它的人。因為那認為神在律法中規定祭祀、節期、安息日與月朔，僅僅是為了肉體的享樂與休息的人；他顯然完全被情慾與惡習所佔據。

741

QUÆSTIONES AD THALASSIUM . 742 1. 且必然會受制於情慾運作的糾纏（9），以及因這些情慾而產生的卑劣思想所帶來的羞恥；他將受制於這必朽壞的世界，以及在思想中對肉體的耽溺；他將受制於情慾的物質與形式，除了那些必朽壞的事物之外，無法將任何事物視為寶貴。或許正因如此，他才錯誤地生下了米拉，即那位為埃斯德里耶（Esdriel）生下五個兒子的母親。米拉（Merob）解釋為「喉嚨的飽足」，也就是貪食。因為在律法中，唯有貪食從猶太式的字句中獲得了許可，並為埃斯德里耶——即靈魂的觀照部分——生下了那些濫用感官的方式。因為埃斯德里耶解釋為「神的權能」，或「強壯的幫助者」，或「強大的視力」；這就是指那按著神的形象所造的理性（nous）。然而，他卻被說服，將貪食視為按著律法字句（即文字）的肉體誡命之產物，並與之同居。因為理性一旦被說服，認為按著文字的律法所規定的肉體享樂是神的誡命，便不再接納其他事物作為生活的伴侶；它認為這些享樂是神聖的，是那統治律法的產物，並由此產生了濫用感官的方式。因為當靈魂的觀照部分為了誡命，將按著文字律法的享樂視為神聖而接納為生活伴侶時，它便轉向了違反本性的感官使用，不允許任何合乎本性的運作顯露出來。

那按著肉體修習律法教導的人（11），就像是娶了一個妾，而非合法的妻子來獲取神聖的知識；他從中生下了情慾運作的咒詛，以及因這些情慾而產生的思想醜陋之羞恥；並從米拉——即掃羅的女兒，貪食——那裡領受了作為後代的濫用感官的方式；他習慣於殺死那些存在於萬物本性中，即合乎本性的理據與思想，就像殺死基遍人一樣。因為基遍人（Gabaonitae）解釋為「山地人」或「高處者」。這些人清楚地表明了那些在自然觀照中更高層次的理據，或是我們內在合乎本性的思想；掃羅，以及任何現在在心志上成為掃羅的人，都習慣於殺死這些思想，因為他們只執著於律法的文字，不惜排斥並歪曲那些合乎本性的理據。因為沒有人能僅僅專注於律法的肉體敬拜，而能接納任何合乎本性的理據或思想；因為符號與本性本質上並非同一。如果符號與本性並非同一，那麼那些沉溺於律法符號作為原型的人，就永遠無法清晰地看見萬物本性的生成；正因如此，他荒謬地排斥了合乎本性的理據；他不明白，必須維護那些被耶穌所拯救的人，為了他們，祂甚至對抗了那些起來攻擊他們的五個王，發動了那場可怕的戰爭；在那場戰爭中，連天本身都降下冰雹，幫助耶穌對抗那些攻擊基遍人的敵人；祂將他們安置在神的帳幕中（13）作為劈柴挑水的人，也就是在那藉由帳幕預先描繪的聖教會中，即那道成肉身的道。因為這一位，這一位就是耶穌，祂殺死了那些在感官上起來攻擊他們的受情慾影響的方式與思想。因為神的道耶穌，總是接納並保守那些合乎自然觀照的理據，使他們成為祂神聖奧秘帳幕中的劈柴挑水者；因為祂是那激發光照的神聖知識之物質的供給者，是洗淨情慾污穢的潔淨者，也是在靈裡賦予生命之傳播的源頭。因為若沒有自然觀照，奧秘的力量在任何情況下都無法得到保存。

如果基遍人也象徵著外邦人的一部分，他們藉由歸向那神聖應許的分配者耶穌而得救，並被教導去劈柴挑水（也就是說，在實踐上將關於十字架與藉由水所行之神聖重生的奧秘與救贖之道，背負在美德的肩上；並藉由虔誠的信心，像木頭一樣，透過實踐的修煉，將地上的肢體治死；又透過觀照，像水一樣，供應靈性知識的澆灌），那麼這並沒有什麼荒謬之處，也不應被視為背離虔誠。

因此，無論基遍人是預表自然觀照的理據，還是預表藉由信心得救的外邦人，那些選擇像猶太人一樣僅僅活在律法文字之下的人，都將他們視為敵人，視為救恩的對頭。因為那以肚腹為神，並以羞恥為榮耀而自誇的人，只知道熱衷於接納那些卑賤的情慾，視其為神聖；正因如此，他只關心暫時的事物，即物質與形式（15），以及感官那濫用的五重運作。前者如同妾利斯巴（Rhespha）的兒女；後者則如同被藐視的女兒米拉的後代。因為感官與物質和形式混合糾纏，其本性就是產生情慾；並殺死與終結那些合乎本性的思想。因為情慾的理據絕不可能與本性的理據同時顯現（16），正如情慾在生成時，也不可能與本性同時產生。

因此，那像掃羅一樣僅僅執著於聖經文字的人，既排斥了合乎本性的理據，也不接納那奧秘地預告外邦人的呼召，只是張口渴求那按著律法（如他所想的）之肉體的享受。因此，當這種按著律法之肉體心志，統治了那些僅僅活在感官中的人時，神聖靈性知識的飢荒便顯露出來。因為飢荒，確實是那些透過親身經歷所認識的美善之缺失，是靈魂中維持生命之靈性糧食的徹底匱乏與短缺。因為一個人怎能將他從未認識的事物之缺失，視為飢荒或損失呢？因此，當掃羅活著時，飢荒並不會發生；因為當律法文字活著，且猶太人那屬物質的心志掌權時，靈性知識的匱乏是不會被察覺的。然而，當福音恩典的光輝照耀，且那稱讚的大衛——即靈性的律法——在掃羅死後，也就是在文字終結後，掌握了靈性心志的國度時（因為大衛解釋為「被藐視」與「視力強大」；前者是按著猶太人的觀點，指文字壓制了靈性（18）；後者則是按著基督徒的稱呼，指靈性戰勝了文字），那時，靈性知識的飢荒才被察覺：在信徒群體中是共同的，在每個人的靈魂中則是個別的，即當他將外在顯露的文字表象，置於靈性奧秘的觀照之上時；可以說，他使聖經的靈魂變得比身體更卑賤。因為那些信徒與認識真理的人，以及每個人的靈魂，若離棄了恩典中的靈性觀照，沉溺於文字的儀式奴役中，不以思想的宏大來滋養理性，而是以肉體對聖經符號的描繪來填滿感官，那麼他們確實是在飢餓。因此，神聖知識的飢荒最常發生，持續三年，一年接著一年。因為任何不接納聖經靈性觀照的人，既忽略了猶太人所遵循的自然律法，也不認識那在恩典中的律法，藉此，那些被引導的人得以獲得神化。

因此，三年的飢荒（20）象徵著在三種律法中——即自然律法、成文律法與恩典律法——對於那些不致力於透過觀照來提升自己的人，按著各自的情況所產生的知識匱乏。因為一個排斥萬物自然觀照理據，僅僅執著於物質符號，且不為其構想任何靈性高深意義的人，絕不可能致力於聖經的知識。因為只要僅僅是聖經的歷史敘事掌權（21），那暫時與短暫事物的權勢與統治就不會從心志中消失；但那已死的掃羅的兒女與後代，總共七個，仍然活著；也就是那肉體且短暫的律法敬拜，根據我所解釋的原因，這通常會為耽溺肉體的人產生情慾的心志，並以符號中明顯的命令作為錯誤的助長。我認為這就是為什麼在掃羅的日子裡沒有飢荒的原因；也就是說，在按肉體敬拜律法的時期，靈性知識的匱乏並未被察覺；而是在福音恩典的時期，當我們在文字的統治過去後，若不以靈性的方式領受整本聖經，我們就會徹底飢餓，因為我們沒有享受到基督徒所應有的、奧秘的靈性敬拜。然而，當我們像大衛一樣獲得了領悟，尋求主的面（22）時，我們便清楚地被教導：我們之所以失去知識的恩典，是因為我們沒有接納合乎本性的理據，作為通往靈性奧秘觀照的階梯，而是仍然執著於律法文字中的肉體思想。

經上說：「大衛尋求主的面。主說：『掃羅家有流人血之罪，因為他殺了基遍人。』」大衛是每一位在基督裡有洞察力的理性，總是尋求主的面。主的面就是透過美德對神聖事物真實的觀照與知識，尋求這面的人，會被教導他之所以匱乏與貧窮的原因；並被命令將掃羅從妾利斯巴所生的兩個兒子，以及他女兒米拉的五個兒子交出來處死。掃羅，正如我所說，是「被要求的陰間」，或是「被渴望的無知」。顯然，被渴望的無知就是律法的文字，即律法敬拜中肉體的統治，也就是律法中屬肉體的部分；或是指那僅僅在感官上，按肉體執著於文字物質的理性。利斯巴（Rhespha），按其名字的解釋，是「口之奔流」，也就是僅僅在口頭表達上學習律法。因為一個與律法靈性觀照疏遠的人，確實擁有口之奔流，卻沒有心之奔流。利斯巴的兒子是埃爾蒙提（Ermonthi）與米非波設（Memphibosthe）。埃爾蒙提是「他們的咒詛」，也就是因罪而透過身體所產生的情慾運作之腐敗；或是指那個地方（即世界），在那裡給予了違背誡命的懲罰；也就是對世界那種耽溺於享樂的內在關係；或者或許是那種對情慾的、粗俗的、未經塑造的衝動。米非波設則是「他們身體的羞恥」，也就是理性在邪惡中違反本性的衝動；也就是構想情慾的念頭；或者或許是思想中愛世界與愛肉體的修煉。或者再次，是那賦予情慾形式，並將感官所感受到的享樂美感塑造出來的理性衝動。因為當成文律法，以及那僅僅執著於律法文字的理性存在時，從這種僅僅停留在口頭表達的學習中，自然會生出這些兒子。米拉（掃羅的女兒），按其解釋，是「喉嚨的飽足」；這象徵著貪食的情慾。因為當律法按著文字，將那些服事它的人限制在符號中時；當理性因為愛肉體的生活，將律法限制在文字的類型中時，它只知道生出肉體的享樂，以及對物質享樂的傾向。掃羅的女兒米拉有五個兒子，他們是五種感官濫用後產生的五種情慾方式；對於埃斯德里耶——即觀照的部分——來說，那種僅僅透過享樂來關心肉體的傾向，總是習慣生出這些兒子。

這兩個掃羅的兒子（25）（即物質與形式），以及掃羅的五個孫子，即那些關於物質與形式濫用五種感官的方式（我指的是感官對感官事物那種受情慾影響且違反本性的糾纏，也就是那些受時間與流變支配的事物），在掃羅死後（也就是在按文字的肉體律法敬拜過去，且無知的狀態轉變後），大衛這位奇妙的人，根據神聖的啟示，將他們交給基遍人處死（也就是說，靈性的律法或理性，將那在符號中與感官和身體最普遍的、受時間支配的關係，交給了那些在自然觀照中更高層次的理據與思想去消除與殺死），這發生在掃羅的山丘高處；我指的是靈性觀照的律法。因為如果一個人沒有先在自然層面上審視符號中神聖與靈性事物的差異，並渴望以理性來到神聖的至聖所，將感官完全置於外，以追求靈性事物的優美，那麼他就絕不可能從符號中那肉體的繁雜中解脫出來；只要他還執著於文字，他就無法安慰自己因知識飢荒而產生的匱乏；他將自己判決為像那欺騙人的蛇一樣，去吃聖經的「地」，即身體；而不是按著基督來滋養理性，即聖經的靈與魂，也就是那屬天與天使的糧食（我指的是在基督裡聖經的靈性觀照與知識）；神將這糧食豐盛地賜給那些愛祂的人，正如經上所記：「祂賜給他們天上的糧，人吃了天使的食物。」（詩篇77:21）

因此，我們必須將那按感官對聖經身體的解釋，視為明顯產生情慾與對暫時流變事物之依戀的根源（也就是對感官事物那種受情慾影響的運作），並透過自然觀照——作為神聖言論提升的高山——將其視為掃羅的兒女與後代而消除，如果我們渴望飽享神聖的恩典。

751

聖馬克西姆（S. MAXIMUS CONFESSOR） 752 我們在靈魂中渴求的，是得著恩典的飽足。因為若按照神聖的神諭，因著掃羅殺害了基遍人，不義便臨到掃羅及其家，那麼顯然，若有人僅僅按照字句來理解律法，這便是對真理的虧負；這不僅虧負了真理，也虧負了猶太人的百姓，以及任何在心思上效法猶太人的人（因為聖經稱此為掃羅家）。這些人僅以字句來界定律法的能力，卻不接受自然觀照（natural speculation）來顯明那隱藏在字句中、介於預表與真理之間的奧秘知識；他們不僅不將那些受教者從字句中引導出來，歸向那奧秘的知識，反而彷彿完全否認並拒絕了它，將其摒除在神聖的啟示之外。

因此，我們應當藉著自然觀照，如同在山上（即知識的高處），將這屬肉體且暫時的律法解釋與領受——因為它是受時間限制且流動的——予以治死，這正是那些關心神聖觀照者所當做的。經上說：「大衛召了基遍人來，對他們說：『我當為你們做什麼呢？我當怎樣贖罪，好叫你們為耶和華的產業祝福呢？』他們對王說：『那從前謀害我們、追逼我們、想滅絕我們，使我們不得再住以色列境內的人，我們必滅絕他。請給我們交出他子孫中的七個人，我們好在耶和華面前，將他們懸掛在掃羅的基比亞。』王就取了掃羅的妃嬪愛亞的女兒利斯巴所生的兩個兒子，就是亞摩尼、米非波設，又取了掃羅女兒米拉所生的五個兒子，就是她給亞得列所生的，交在基遍人的手裡。基遍人就把他們在耶和華面前，懸掛在山上。這七個人就一同倒斃，被殺的時候正是收割的日子，就是動手收割大麥的時候。」我們在歷史的信實中，何處能找到掃羅滅絕基遍人，以致他們不得住在以色列境內呢？況且掃羅的孫子、約拿單的兒子米非波設，在大衛那裡蒙了憐憫而存活，還有許多掃羅的親屬，正如歷代志所記載的。又怎能說在抓獲他後裔中的七個人時，他們說「我們必滅絕他，使他不得再住以色列境內」呢？

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754 若按照歷史的字面意義，我們在經文中找不到真理的根據。因為掃羅在許久之前就已經死了，又怎能說「我們必滅絕他，使他不得再住以色列境內」呢？然而，正如所見，歷史的經文混雜了悖理之處，為的是要我們去尋求經文背後真實的意涵。因此，那在聖經中屬肉體的（即掃羅），被那些藉著自然觀照、如同基遍人一般行事的人徹底廢除，治死了那因律法字句而生、對不穩定且流動的物質所產生的愛慾與屬肉體的傾向；藉著自然觀照，如同在山上（即知識的高處），將那屬肉體的律法思維——即掃羅的子孫與後裔——治死，並在耶和華面前顯明出來（即藉著認罪），這便是對先前那屬肉體之律法解釋的治死。這就是「在耶和華面前懸掛」對愛慕知識者所能有的理解；也就是說，藉著知識，將那因字句而誤入歧途的律法先入之見帶到光中。因為凡治死那屬肉體之律法思維的人，就是公開地治死並廢除了律法的字句，使它不再存留於以色列的任何境內；也就是說，不再存留於任何屬靈觀照的理路中。因為若「以色列」解釋為「看見神的人」，那麼顯然，對於那些將靈置於字句之上的人來說，律法中屬肉體的部分，在任何屬靈觀照的方式中都無法立足；因為正如經上所記：「神是個靈，所以拜祂的，必須用心靈和誠實拜祂」，而不是用字句。因為字句叫人死，精意（靈）叫人活。因此，那本質上叫人死的字句，必須被那叫人活的靈所治死。因為屬肉體的律法與神聖的律法（即字句與靈），在同一時間、同一層面上，絕不可能同時並存；因為那本質上提供生命的事物，與那能奪去生命的事物，本就無法協調。

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756 因此，若我們僅從歷史的信實來領受這段經文，我們便無法發現聖經的真實。因為基遍人何處將掃羅從以色列全境中除滅了呢？此後在百姓中仍有許多他的親屬。但若我們以屬靈的觀點來理解，我們便能清楚發現，藉著自然觀照，在知識的高處，那書寫的律法（即崇拜儀式中屬肉體的象徵）便徹底終止了。因為當律法被屬靈地理解時，肉身的割禮何處還能立足？安息日、月朔、節期的盛會何處還能立足？獻祭、土地的安息，以及其他律法中屬肉體崇拜的傳統何處還能立足？我們知道，當我們以自然的方式關注事物時，我們明白，完美並非在於廢除神所賦予自然的完整性。因為自然若被技藝所殘損，並不能成就完美，反而會因這種巧妙的發明而失去其受造時所固有的特質；我們不應為了建立所謂的「公義」，而引入一種比神更強的技藝，並將我們所構想的自然缺陷，當作是彌補受造時公義的缺失。相反地，我們從那受割禮之肢體的預表性位置，學會了藉著知識，在靈性上割除那靈魂中受情慾影響的傾向；藉此，心志被調整為更傾向於自然，修正了那因後天習得而產生的情慾律法。因為屬靈的割禮，是徹底且絕對地割除那因後天習得而產生的、受情慾影響的心思傾向；而安息日，則是對情慾的徹底平息，是心靈對受造物之運動的全面停止，以及向神完美的遷徙；在其中，那藉著美德與知識達到合宜境界的人，必須謹慎，不可像木頭一般，在心中思慮任何能激發情慾的物質；也不可完全沉溺於自然的理路，以免像希臘人那樣，將神說成是會受情慾與愛慾所動，或是將祂限制在自然的界限內；唯有完美的靜默才能呼喊出祂，唯有超越一切的「不知」（unknowing）才能彰顯祂。我們稱「月朔」為在美德與知識的進程中，那種種的光照，藉此我們注視著所有的世代，完成了「耶和華悅納人的禧年」，並以良善的冠冕裝飾。良善的冠冕，是純潔的信心，它如同寶石一般，以高超的教義與屬靈的言論及思想點綴，緊緊束縛住那愛神的頭腦。或者說，良善的冠冕本身就是神的道（Logos），祂以護理與審判的種種方式（即對自願性情慾的節制，以及對非自願性苦難的忍耐），如同冠冕般環繞著心靈，並藉著神化（theosis）的恩典，使心靈本身變得更加美好。

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758 至於節期與慶典，第一個是實踐哲學的象徵，將那些受罪惡奴役的人，如同從埃及一般，引導至美德；第二個是屬靈自然觀照的預表，將對萬物虔誠的見解，如同初熟的果子獻給神；第三個則是神學的奧秘，包含了對受造物中一切屬靈理路的認識，以及藉著恩典，在道成肉身的經綸中，對罪惡的徹底免疫，並包含了對這些事在良善中完美且不朽的堅定，如同號角、贖罪與住棚節的成就。

我目前對這些日子所代表的意義，僅能有此一觀點。因為神並非為了讓人尊崇日子，才命令人守安息日、月朔與節期。若真是如此，祂就是在教導人去事奉受造物而非造物主，因為人會以為這些日子本質上是神聖的，因而去敬拜它們；相反地，祂是藉著這些日子的象徵，表明祂自己才應當被尊崇。因為祂自己就是安息日，是靈魂在肉身中勞苦的止息，是公義勞作的安息；祂是逾越節，是那些被罪惡苦毒奴役之人的拯救者；祂是五旬節，是萬物的開端與終結，是萬物藉以自然存立的道與理。因為若五旬節是在七七之期後，且五旬節顯然是五個十（五十），那麼顯然，萬物的本質，按照其自身的理路，在經歷了時間與世代的自然跨越後，將會在神裡面，即那本質上唯一的神裡面，不再有終結；在祂裡面，絕無任何距離或變動。有人說「道」（Logos）是單一的，如同護理藉著十誡的進程而擴展。然而，當本質藉著恩典與道結合時，那些「不可或缺」的事物將不復存在，因為那種使受造物變動的運動已經消失。因為那有限的靜止——在其中，受造物的運動必然會因變動而產生——必須在無窮靜止的臨在中接受終結，在其中，受造物的運動必然會停止。因為在有自然終結的地方，那種使事物從一種性質轉向另一種性質的運動，必然存在；但在沒有自然終結的地方，絕不會有任何此類的變動運動。因此，世界是一個有限的處所，是受限制的靜止；而時間則是受限制的運動；因此，在時間中，生命的運動會因那些影響感官的性質而變動。然而，當本質在行動與思想上超越了處所與時間（即那些不可或缺的事物，也就是有限的靜止與運動），並直接與護理結合時，它便發現了那本質上單純、穩定、毫無任何限制，因而完全沒有運動的護理之理。因此，本質在世界中以時間方式存在時，因著世界有限的靜止，以及時間在變動中造成的腐朽與損耗，而擁有變動的運動；但在神裡面，因著它所處之處的自然單一性，它將擁有永恆運動的靜止，以及圍繞著那唯一、單一且永恆之主的穩定運動；神聖的經文稱此為受造物對其第一因的永恆、堅固的依附，即安居與定位。

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760 因此，五旬節的奧秘，是受護理者與護理者之間直接的聯合；也就是說，是本質藉著護理的啟示，與道（Logos）的聯合，在其中，絕無任何時間與受造的痕跡。再者，號角是我們的理智與話語，向我們吹響那超越一切言語的神聖知識；贖罪，是祂為了我們，在自身中成為與我們一樣，消解了我們的罪愆，並藉著聖靈中恩典的賞賜，使那犯了罪的本質成為神聖；住棚節，則是我們在效法神的習性中，對良善的堅定不移，是那連結並保存我們向不朽轉化的紐帶。

至於以無靈動物為祭，並以灑血來取悅神，並將其視為對獻祭者罪惡赦免的報酬，我們在閱讀聖經時，絕不應從自然的層面去理解，以免我們在不知不覺中，以一種受情慾影響的方式去敬拜神，彷彿祂會像那些我們在人身上所譴責的放蕩與無節制者一樣，熱切地渴求著那些事物。我們知道，屬靈的祭物，不僅在於藉著聖靈的刀——即神的話語——治死受情慾影響的傾向，並將一切屬肉體的生命，如同血一般，從心志的意圖中排空；更在於將我們在哲學中修煉的美德，以及一切自然的潛能，奉獻給神，並藉著聖靈中恩典的火，將其作為全燔祭，歸於神聖的境界。我們以這種方式，從自然的理路中審視聖經中出現的每一個象徵，如同在山上（即神秘觀照的高處），治死那七個掃羅的兒子（即律法中暫時且流動的傳統）；並除滅掃羅（即那僅停留在聖經字句表面的屬土思維），使它不再存留於以色列的任何境內；也就是說，不再存留於屬靈觀照的理路中。因為這才是真實活著的，它在肉身中完成了……

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762 【致塔拉修斯的問題】

（……）定義律法，即那些合乎本性的理則與思想；將那些羞辱的苦難視為神聖的，而這些苦難，正是那些合乎本性的理則，在領受了聖靈律法的許可後，在「大麥收割之初」一併將其殺戮並治死。

所謂「大麥收割之初」，是指透過實踐性的哲學，並伴隨著某種適度的理則，將諸美德收集起來；藉此，聖經中屬地的部分便被治死，一切屬土的衝動也徹底消滅。因為一個人一旦在理智上進入了美德的哲學，他也同時在自然上將聖經的解讀轉向了聖靈，在聖靈的新樣中，透過崇高的觀照（theoria）實踐性地事奉神，而非在字句的舊樣中——那種透過感官對律法較為低下的領受，使人如同猶太人一般成為情慾的牧者與罪惡的醫治者。因為人必須透過合乎本性的理則，在實踐上處理律法中那屬情慾與屬肉體的意念，正如聖經的話語所指引的，說：「王就拿了亞雅的女兒、掃羅的妾利斯巴所生的兩個兒子，就是亞摩尼、米非波設，又拿了掃羅女兒米拉所生的五個兒子，就是米何拉提人巴西萊的兒子亞得列所生的，將他們交在基遍人的手裡。」基遍人的手，就是合乎美德的理則之實踐，藉此，利斯巴的兒子亞摩尼與米非波設——即那僅僅從律法字句的教導所產生、屬肉體的罪惡運作，以及理智中放蕩的衝動——都被殺戮了。此外，米拉的那五個兒子，即那些因著違背本性的運作而產生的、五種感官的五種放蕩方式，也都在「大麥收割之初」——即在實踐美德的開端，或是合乎本性之虔誠觀照的開端——被那屬神的、崇高且超然的心思一併殺戮；這心思同時斬斷了罪惡的運作與理智中不合宜的衝動，以及那些因濫用感官運作而產生的放蕩方式。

經上說：「這七個人就一同倒下，在大麥收割之初被治死。利斯巴，亞雅的女兒，拿了麻布，鋪在磐石上，直到神從天上降水在他們身上。」

如我所說，利斯巴意為「口之奔流」，即僅僅根據話語的字面，對律法所作的屬肉體之教導。在那些從中產生的罪惡被治死，且在「高山」——即自然觀照的頂峰——顯明於每個被其所佔據之人的心中後，她便如同鋪設麻布一般，將悔改鋪在磐石上（我指的即是關於主的信心），在聖靈中透過基督裡的悔改，日夜在記憶中將律法在肉體中的前導視為兒女，直到神從天上降下水來；也就是說，直到聖經中屬神的知識從觀照的崇高頂峰被差遣下來，這些知識既能熄滅罪惡，又能更新美德。因為律法的學習，若透過悔改轉向基督這真實且堅固的磐石，便能領受聖經中屬靈知識的屬神甘霖，正如大衛王——即那目光強健的心思——的命令所說。經上說：「王所吩咐的，他們都行了。此後，神垂聽了那地的祈求。」因此，對聖經的學習，若按照大衛王的命令（即屬靈的律法，或那目光強健的心思），透過悔改（麻布即是其象徵）在美德的實踐上轉向磐石（即基督），便能召喚出屬神的知識甘霖；並習慣於懇求神垂聽那「心靈之地」，賜下屬神恩典的甘霖，供應公義果實的豐盛，解除那如同飢荒般的、先前對屬神之事的不認識，使這地充滿屬靈的福分；使靈魂充滿麥子、酒與油：前者，是作為實踐性知識的理則而得堅固；後者，是作為屬神的渴望，以及那使人與神聯合之熱忱的更新者，而得喜樂；最後者，則是作為平滑、平坦、清澈且具啟發性的，使人脫離一切屬土的衝動，以無情慾（apatheia）的方式與理則，使美德的面容煥發光彩。

我們也當效法偉大的大衛，將掃羅從以色列的一切境界中除滅；也就是說，除滅那屬土且屬肉體的律法規條，即猶太人式的敬拜方式，以及那僅僅停留在聖經字面、較為粗淺的意念，將其從一切理論性的神聖引導中徹底除掉；並轉向對所思之事在靈性上的神化。讓我們贏得基遍人，即那些關於萬物本性的理則；這些理則，是屬神應許的真實分配者耶穌所要保存為無情慾的。神正是因為這些理則被掃羅所殺害，才止住了屬神神秘知識的甘霖。讓我們透過這些基遍人（即自然的觀照），殺死掃羅的那七個兒子（即那屬情慾、屬物質且屬暫時的律法解讀），這些解讀是由利斯巴（即口之奔流，也就是律法的字面教導）與米拉（意為「喉嚨的飽足」，即肚腹的享樂）所生。前者生下米非波設與亞摩尼（前者意為「口的羞恥」，後者意為「他們的咒詛」，即罪惡的習性與運作）；後者則為亞得列生下五個兒子（即靈魂中觀照的部分，那因濫用而產生的、我們感官中五種屬情慾的方式）。我們透過自然的觀照將其殺死，便能平息神的憤怒，從字句轉向聖靈，召喚出屬神的知識甘霖，並豐盛地享受那由知識所產生的公義果實。

因為律法的字句，如同某種掃羅，或是那從字句中產生、使心思傾向屬土之事的解讀，就如同掃羅的兒孫，我們透過自然的觀照，將其提升至屬靈神聖引導的高度，從而殺死一切屬肉體、屬暫時的律法意念，更準確地說，是殺死那屬土的意念。只要我們也像神一樣恨惡掃羅，並輕看他，不讓他作以色列的王；也就是說，我們拒絕了那在肉體上顯而易見的聖經方式，即猶太教，不讓它轄制我們內在的理智能力，使其淪為肉體的奴僕。

因為掃羅（即屬肉體的律法規條）必須被恨惡，並被逐出王位，正如他保留了亞瑪力王亞甲，以及肥壯的牛羊、葡萄園與橄欖樹（我指的是憤怒與貪慾的煽動者，以及助長享樂的因素），並將亞甲活著帶到應許之地（即屬神知識與信心的所在，也就是那屬肉體的感官）。因為亞甲，若翻譯其名，意為「牛犢」；這或許就是那愚昧無知的以色列人在曠野中鑄造並敬拜的牛犢，他們將肚腹的享樂置於對神的敬拜之上。摩西與撒母耳除滅了這牛犢；前者將其磨碎並撒在水面上，後者則以屬靈的刀將其殺戮；這即是聖靈那活潑且具功效的恩典（摩西所象徵的），以及對神命令的順服（撒母耳所象徵的）。因為摩西意為「湧出的水」，而撒母耳意為「對神的順服」，這即是真實的信心與屬神的生命。

因此，聖靈洗禮的恩典，以及對屬神命令的實踐性順服，能除滅罪惡的權勢，即肉體的心思，並以聖靈的刀（即在聖靈中屬神知識的話語）將其殺戮；並如同偉大的撒母耳對亞甲所說的，向罪惡的苦難神秘地呼喊：「你的刀怎樣不使婦人喪子，你的母親在婦人中也要照樣喪子。」因為貪食的苦難，如同刀劍一般，透過享樂的理則，使許多美德喪失了果實。它透過放蕩殺死了節制與純潔的種子；透過貪婪破壞了公義的平等；透過自私切斷了仁愛那出於本性的連結。簡而言之，貪食的苦難是美德一切果實的毀滅者。正如我所說，唯有洗禮的恩典與順服神命令的教導，才能除滅這種苦難。因此，神後悔膏立了那在字句中維護此苦難的律法為以色列的王，轉移了王權，並將其賜給大衛（即福音的與屬靈的律法），也就是耶西的兒子。耶西意為「神的創造」。因此，神聖的福音是神創造的產物，即神透過肉身親自的作為，這作為擁有直到永恆的國度；藉此，我們擁有不可摧毀的歡欣，以及那如同無落日、無終結之日般的喜樂。經上說：「這是神所造的日子；我們在其中要高興歡喜。」這裡稱福音的恩典，或那成就此恩典的奧秘為「日子」，神希望我們所有人，正如神聖的使徒所勸誡的，如同在「知識與真理之日」般端正行事。因為基督是永恆之光的一日，所有信靠祂的人，都當透過美德的端正與敬拜，妥善地生活。

因為祂是唯一由神在肉身中無種而生，更新了合乎本性之規條的律法，在萬民面前所預備的，是照亮外邦人的光，是以色列民的榮耀。因為我們的主確實是外邦人的光，透過真實的知識，揭開了他們那因無知的黑暗而閉上的理智之眼；祂又再次為信徒預備了自己，作為屬神教導中美德的良善榜樣；成為他們美德面容的典範與藍圖；我們仰望祂，作為我們救恩的元帥，盡我們所能，透過實踐來效法美德。但祂也是以色列民的榮耀，即神與道，透過屬神知識的光，藉由神秘的觀照，照亮了人的心思。或者，經文所說的「民」，或許是指合乎本性的理則；而這些理則的「面容」，則是那無過失的榮耀，道作為自然的創造者，祂的預備即是通往知識的光；而「外邦人」，則是那些違背本性的苦難，祂揭露了這些隱藏的苦難，賜下知識的光，並將其徹底逐出本性之外。道成為以色列的榮耀，是因為祂洗淨了心思中違背本性的苦難，並以合乎本性的理則裝飾之；此外，祂還以神化之不變性的冠冕束緊了他們。因為以色列真實的榮耀，在於脫離違背本性的苦難，成就合乎本性的理則，並獲得那超乎本性的美善。

那領受這屬靈大衛的人，即使受到掃羅的嫉妒，也不會被俘虜；相反地，由於他那極大的仁慈，作為無情慾者，即使被恨惡，他仍以聖靈的琴音醫治了那被邪靈所困擾的仇敵；並使其恢復理智，如同從惡魔手中，將其從那屬土心思的惡疾中釋放出來。因為任何因嫉妒而恨惡，並以毀謗惡意中傷那在美德競賽中顯赫、且因屬靈知識之豐富而更強大者，就是那被邪靈所困擾的掃羅，他無法忍受那在美德與知識上更卓越者的幸福；正因如此，他更加瘋狂，因為他無法除掉那位施恩者。他甚至多次苦毒地驅逐那最親愛的約拿單，即那合乎良心的本性理則，那責備不義之恨、並真實地講述被恨惡者之功績的理則，正如那古老且確實虛妄的掃羅；撒母耳對他這位違背神聖命令者說：「你作了糊塗事了，因為你違背了神所吩咐你的命令。」掃羅，如我先前所說，或是指成文的律法，或是指那按照成文律法生活的猶太民族。因為兩者都如此屬土地糾纏在一起。

771

聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 772 若非如此，或是那些離開了書面律法之理的人，主之靈（即屬靈的觀照與知識）便會離去，而惡靈（即屬肉體的心思）便會隨之而來，使人陷入受造與敗壞之物那接連不斷的混亂與動盪中，如同癲癇患者一般，被思想的不穩定所窒息。因為律法若僅僅從屬土的層面，按著字句來理解，它就像癲癇患者一樣，被無數的矛盾所震動，對自身毫無一致性；而那猶太化的心思，因著物質事物那不穩定的流轉而陷入瘋狂，必然也會使自己的狀態隨之不穩定地變動。然而，當大衛——那位按本性而言真正的音樂家，即我們的主耶穌——以神祕觀照之靈彈奏時，他便將律法與猶太人一同轉化：前者不再是屬土的，而是屬靈的；後者則從不信轉向了信心。因此，按著掃羅的情況，律法與猶太百姓既是癲癇的，也是清醒的。律法之所以是癲癇的，如我所說，是因為它被屬土地領受；猶太人之所以是癲癇的，是因為他想要以屬土的方式敬拜神；反之，律法若是屬靈地被理解，便是清醒的；猶太人同樣也是清醒的，因為他從肉體的敬拜轉向了對神屬靈的侍奉。

應當注意，那些被耶穌所拯救的人，殺死了掃羅。因為聖經之靈所要保存的，字句卻往往將其殺死。因此，神後悔膏立了這（即書面律法）作為以色列的王，因為它被猶太人屬肉體地領受；於是神將國度的權柄賜給了靈，賜給了那在字句之旁、且比字句更美善的。祂說：「我必將國度賜給你的鄰舍，就是那比你更美善的。」正如大衛曾是掃羅的鄰舍，靈也智慧地附著於律法的字句；這靈本性上是在字句死後才顯明出來的。

因此，我們也當懇求屬靈的大衛，以屬靈觀照與知識的琴音，向我們那因物質事物而陷入癲癇的心思彈奏，並驅逐那因對感官物質的依戀而產生的惡靈；好叫我們能屬靈地理解律法，找到其中隱藏的神祕真理，並將其作為永生的資糧長久保存；免得我們因缺乏在靈裡藉著恩典所得的知識，而僅僅擁有那在字句中借來的象徵性律法；也免得我們像瞎子一樣，只喜愛對神聖之事的探究，卻被剝奪了對神祕聖言那真實且光輝的親眼看見。

因為「掃羅」這個名字，若翻譯成希臘語，除了上述的意義外，還可解釋為「借來的」與「探究」；這確實也是書面律法所呈現的狀態：前者是因為它並非本性中最親密的財產，且完全與其存在相伴；後者是因為它激勵我們去尋求真知識與原始的智慧，那些不認為「探究」本身就是對所尋求之神聖原型之領悟的人，僅僅藉著律法中肉體的象徵，如同藉著某種探究，急切地想要領悟神聖的善；好叫我們能停止那（往往伴隨著錯誤的）探究之憂慮，進入所尋求之事的真理中，並轉化為它們的福分，這福分在我們裡面藉著參與而無變動地顯現，並使我們存在的形式成為其標記；這一切都在我們的主神與救主耶穌基督裡，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

【註釋】

1. 心思若藉著美德達到極致的潔淨，便自然能領受美德的真理；它將那由美德神聖地刻畫出的知識，視為自身的人格。因為任何心思若就其自身而言，都是無形且無特徵的，它所擁有的形式是後天獲得的，要麼是藉著美德在靈裡產生的知識，要麼是因著情慾而產生的無知。 2. 領受了美德在靈裡所賦予之神聖知識形式的人，被稱為「經歷了神聖之事」，因為他並非按本性在實體上，而是藉著恩典在參與中領受了這一切。而那未曾藉著恩典領受知識的人，即便說出某些知識性的話語，也不知曉所言之事的真實能力。因為單純的學習，並不能賦予那作為習慣的知識。

3. 這裡說「領受掃羅」說得很好，因為在其他地方，根據歷史所顯明的觀照，它被以多種方式領受，並適當地加以調和。

4. 他說，正如與妾結合的人，並未擁有合法的婚姻；同樣，那以肉體方式操練律法教導的人，與律法之間也沒有合法的結合；他從律法中生出私生子的教義，並與肉體的生命一同敗壞。

5. 他說，那按肉體領受聖經教導的人，被教導去實行罪，並在心思中默想罪；他學習放縱、淫亂與殺戮，最終厭惡神的一切創造。

6. 屬靈觀照的另一種解釋。這個世界也被稱為「咒詛」（Anathema），因為它是受審判之地；那未曾按心思轉向律法之靈的人，往往會因著依戀而產生這種咒詛。

7. 他說，我們對什麼事物產生依戀，我們的心思就會對什麼事物進行默想。

8. 另一種觀照認為，咒詛是指情慾那無偶像的衝動；而「口中的羞恥」，是指那將情慾具體化為心思感官衝動的動作，並為這情慾提供合適的物質與構想。

9. 他以歸納法闡述了經文的三種觀照。

10. 那被說服並確信以肉體方式在律法中享樂是神聖命令的人，便將貪食視為神的恩賜而欣然接受；從中他生出了那些藉著濫用而玷污感官運作的方式。

11. 對上述內容的簡要重述，藉此顯示那按肉體領受律法的人，是如何與律法的教導行淫；他生出了情慾的習慣與行為，並將貪食視為神聖的而引入家中，從而產生了那些藉著濫用而玷污感官的方式，最終毀滅了存在中自然的真理與種子。

12. 他說，那停留在律法象徵中的人，無法按真理看見萬物的本性，也無法獲得造物主在萬物中本質性地賦予的真理，這是因為象徵與萬物本性之間的差異。

13. 自然的真理如同運送木材，成為通往神聖知識的物質；而運送水則是指洗淨情慾，並傳遞靈裡生命力的運作。

14. 對上述內容的另一種觀照，藉著基遍人引入了外邦人的呼召。

15. 他將「埃爾蒙提」（Ermonthi）與「米非波設」（Memphibosheth）視為觀照中的物質與形式，將「米拉」（Merob）的五個兒子視為感官的五種濫用；他將這些結合起來，即將感官與物質和形式交織，以建立律法與肉體的結合，這使得那僅僅將心思侷限於字句的人，產生了肉體的情慾，並敗壞了自然的真理。

16. 罪（或情慾）與本性，按其存在的真理而言，絕不共存。

17. 他說，那不相信聖經是屬靈的人，並未感覺到自己在知識上的貧乏。

18. 他說，當大衛被視為律法時，按猶太人的觀點，是指字句，解釋為「被輕視」，這是因為將神聖律法傳遞給了肉體；而按基督徒的觀點，是指靈，解釋為「視力強健」，這是因為在心思中對知識的觀照。

19. 他稱靈為聖經的靈魂，稱字句為身體。

20. 他將三年稱為三種律法：書面律法、自然律法與恩典律法，它們彼此相連。因此，那按肉體領受書面律法的人，無法以美德滋養靈魂；那不關注萬物真理的人，無法以神多樣的智慧慷慨地款待心思；那不認識新恩典之奧祕的人，無法因未來神化（deification）的盼望而喜樂。因此，缺乏對書面律法的屬靈觀照，必然伴隨著對按自然律法所理解之神多樣智慧的匱乏，並隨之而來的是對那藉著新奧祕之恩典所賜予的神化之全然無知。

21. 那不屬靈地理解律法的人，即便因不按肉體侍奉而使律法死亡，但他仍持守著律法中卑下的意義（掃羅的兒女與後代）；因此，他遭受知識飢荒的折磨。

22. 正如面容是區分個人的特徵；屬靈知識也鮮明地刻畫出神聖者；那尋求這知識的人，被稱為尋求主的面。

23. 若翻譯名字，大衛被解釋為「視力強健」與「敏銳的心思」。

24. 那按書面律法以血祭來肉體化的人，喜愛並追求無知，將誡命僅僅解釋為滿足肉體的快樂。

25. 他說，那按肉體按律法侍奉的人，如同物質般生出了行為上的罪；而作為形式，他藉著心思對罪的同意，被感官的適當快樂所塑造。然而，那屬靈地領受聖經的人，將行為視為物質，將對罪的同意以及藉著濫用感官而產生的快樂方式視為形式，並藉著自然的理智，在觀照的高峰上將其殺死，如同殺死律法字句的兒女與後代。

26. 若沒有自然的觀照，無人能辨別律法象徵與神聖事物之間的差異。

27. 他將「曝曬於太陽下」理解為：藉著靈裡的知識，在觀照的高峰上顯明律法的字句是死的。

28. 他將「以色列的邊界」理解為：屬靈觀照的一切真理與方式；在其中，肉體的律法傳統完全無法立足。

29. 他說，靈是生命的賦予者；字句則是生命的剝奪者。因此，字句與靈不能按同一方式運作；正如賦予生命者與毀滅生命者不能共存。

30. 他說，包皮是自然的；而一切自然的，都是神創造的工。神創造的工也是極其美好的，正如經文所說：「神看一切所造的，都甚好。」然而，律法命令藉著割禮除去包皮，彷彿它是污穢的，這是在暗示神藉著技術來修正自己的工；這在思想上是極其褻瀆的。因此，那按本性將心思用於律法象徵的人，知道神並非藉著技術修正本性，而是命令我們割除那順服於理智、卻易受情慾影響的部分，這部分正是那肉體器官所象徵的；這本性上是藉著意志的勇氣來卸下的。因為割禮的祭司，象徵著知識，它如同鐵器一般，以理智在實踐中的勇氣，武裝起來對抗情慾與淫亂。因此，當靈勝過字句時，肉體的律法傳統便消失了。

31. 關於割禮之神祕觀照的定義。

32. 關於安息日神祕立法之定義，其中神祕地展示了什麼是安息日，以及其屬靈真理是什麼，即它是從情慾中，以及從心思對萬物本性的騷動中獲得安息。

33. 顯然是指神。

34. 月朔意味著什麼。

35. 仁慈冠冕的定義。

36. 同一事物的另一種更神祕的定義。

37. 在這裡，他說節制是護理（Providence）的工，因為它是對意志情慾的潔淨；而忍耐則是審判的成就，因為它抵擋了非自願的試探。

38. 他稱第一個節期為逾越節。

39. 他稱第二個節期為五旬節。

40. 他稱第三個節期為第七個月的贖罪日。

41. 觀察律法如何使那些按肉體理解它的人陷入滅亡，因為它使人侍奉受造物多於侍奉造物主；並使人認為那些為他們而造的事物是本性上神聖的，卻忽略了那位為祂而造他們的神。

42. 神如何是安息日。

43. 神如何也是神祕的逾越節。

44. 五旬節節期的奧祕，其中他更深奧地教導了所象徵事物的屬靈能力，稱神為五旬節。正如單元（monad）保持穩定，在七日循環後捲入七日，構成了五旬節；又藉著自身與五的倍數相乘，再次成為十進位，構成了五旬節，它是自身的開始與終結；前者是因為它在一切數量之前；後者是因為它超越了數量。同樣，神，他稱單元在象徵性的比喻中與之對應，是萬物的開始與終結，是萬物藉以構成的道（Logos）；開始，是因為祂在一切實體與運動之前；終結，是因為祂超越一切實體與運動；道，是因為祂作為萬物的護理者，將萬物包含在所屬的形式中，藉此萬物在各自的真理中擁有永恆。因此，當時間與世代達到終點時，他稱這與七日對應，那時神將是獨一的，沒有那些不可或缺的中介（即空間與時間），藉著真實的聯合，在得救者中維持萬物的存在；即那受造的本性，他將其與五數對應，不僅是因為感官，也是因為那包含理智、邏輯、感官與生命之物的無誤知識。因此，當得救者的本性藉著與神——那為祂而造萬物者——真實的聯合，而超越了為其所造之物（即空間與時間）時，它終將停止在空間中的靜止與時間中的運動。因為那藉著護理的真理，將十誡的品質賦予自身的本性（即藉著恩典在神化中的特徵標記），將從空間的侷限與時間的運動中獲得釋放，獲得永恆運動的靜止，即對神聖事物無盡的享受，以及對這些事物永不滿足的渴望。 45. 第七個月有三個節期：吹角節、贖罪日與住棚節。其中，角聲是律法、先知以及藉此所宣揚之知識的類型；贖罪日是神藉著道成肉身與人類和好的象徵。因為祂自願承擔了被定罪者的刑罰，消除了那曾針對人類的敵意。住棚節則是復活的預表，以及萬物轉化為不變狀態的預表。

46. 他說，那喜愛血祭的人，如同淫亂者一般，使獻祭者也沉溺於情慾。因為那真誠敬拜的人，喜愛那被敬拜者所喜愛的。

47. 聖經習慣將祭物稱為情慾的宰殺與自然能力的奉獻；其中，公羊是理智的類型；公牛是……

783

784 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 公牛象徵憤怒；山羊則象徵情慾。

48. 顯然，屬土的聖經理解，在統治靈魂時，會拋棄自然的理性，並透過濫用合乎本性的能力，使這些理性消亡。

49. 當一個人不再按感官去理解聖經，將其視為與身體相關的事物，而是同時以心智（作為中間本性）轉向靈魂時，他便在屬靈上實行了那些猶太人因行事而招致神憤怒的事。

50. 什麼是基遍人的手，大衛將掃羅後裔交給他們？

51. 他稱之為「曝曬」（exsistentem），即那些受苦的感情，在崇高的自然理性之下，透過高深的觀照而獲得凱旋與彰顯。

52. 律法的肉身教導，透過悔改，使律法中屬肉身的意念在眼前死去，並安坐於基督的教導之下，如同雨水般領受屬天知識的啟迪。

53. 顯然是指小麥。

54. 顯然是指酒。

55. 顯然是指油。

56. 他稱小麥為靈魂的支柱，因為它是屬靈的知識；稱酒為使心歡喜之物，因為它能成就與神合一的愛；稱油為使面容充滿喜樂之物，因為它是屬靈恩典的標記，能以最平靜的狀態照亮心智。

57. 亞瑪力是暴食。它的王是屬土的思維。它的牛群與羊群是那些滋養情慾與罪惡的物質。葡萄樹是思維魯莽的衝動。橄欖樹是點燃情慾的享樂之滑膩與誘惑。那安坐於律法肉身層面的人，將這些視為聖地（即宗教敬虔的習慣）而轉移過去；他所領受的報酬，卻是神對他的轉離。

58. 猶太百姓被稱為愚昧人，如同無神論者；被稱為無知者，則是因為作惡，即不虔誠與罪人。

59. 他說，暴食的罪惡會殺死神聖美德的幼苗；而信心之恩典與對神聖誡命的順服，則透過知識的道將其殺死。

60. 如何是光。

61. 主如何是在萬民面前的預備。

62. 主如何是以色列的榮耀。

63. 根據另一種觀照，誰是這些百姓，以及在他們面前的百姓預備是什麼。

64. 再次，當「道」降臨時，祂所揭示或彰顯的又是哪些外邦人。

785

786 問題與疑難

65. 「道」再次被稱為以色列的榮耀，是指什麼。

66. 當一個人殺死了律法字句中屬肉身的意念，他便領受了在靈裡作王的「道」。

67. 他將大衛視為「主」、「福音」、「知識」、「觀照」、「實踐」（所謂的）以及「新百姓」的預表；並根據不同的屬靈觀照方式，配合各處經文的語境，適當地應用於所探討的需要上。

68. 那些只擁有奧秘的形像而非原型，只得到詢問而非靈裡啟迪知識的人，如同借貸一般（正如前述，在律法的符號中進行感官上的嘗試），在靈魂上因缺乏聖靈而枯竭，如同瞎眼般注視著那作為真理知識嚮導的詢問。

69. 所謂的「對話」，其中往往也包含著錯誤與欺騙。

70. 顯然是指「福分」，它標記了那些配得分享福分的人，並使他們因著福分而被認識。

同一作者

問題、詢問、回答 以及對各種難解章節的選錄。

詢問一：

靈魂的美德有哪些？身體的美德有哪些？

回答：

靈魂的美德如下：愛、謙遜、溫柔、恆久忍耐、寬容、不記仇、不憤怒、不沮喪、不嫉妒、不論斷、不虛榮、憐憫、節制、不貪財、同情心、不傲慢、不自大、悔改。 身體的美德如下：禁食、睡在地上、守夜、節制、不積蓄財物、不分心。

787

788 聖馬克西姆 詢問二： 使徒所說的「我要用靈歌唱，也要用悟性歌唱」是什麼意思？

回答：

人「用靈歌唱」，是指僅僅用舌頭發出詩篇的聲音；「用悟性歌唱」則是當他明白詩篇的力量，並在觀照中感到喜樂。

詢問三：

「我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪」這句話是什麼意思？

回答：

因為神最初的旨意，並非要我們透過婚姻的結合而從敗壞中出生；但誡命的違背引入了婚姻，因為亞當行了不義，即廢棄了神賜給他的律法。因此，所有從亞當所生的人，都在罪孽中被懷胎，落入了始祖的定罪之中。「在我母親懷胎的時候就有了罪」，意味著我們眾人的第一位母親夏娃，在懷胎時就有了罪，彷彿是對享樂的渴求。因此，我們也落入了母親的定罪中，承認自己在罪孽中被懷胎。

詢問四：

使徒所說的「為我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離」是什麼意思？

回答：

他說，我情願被基督交給魔鬼，受鞭打並承擔以色列人所應受的懲罰，因為他們因對神的不信而負有債務，只要他們能得救；這正如主也將自己交出來，為我們成了咒詛。

789

790 問題與疑難 詢問五： 人犯罪有多少種方式？

回答：

我認為人犯罪有四種方式：因被擄掠、因受欺騙、因無知、因心志的傾向。前三種情況，人容易來到認罪與悔改中；但那因心志傾向而犯罪，且無論是透過經驗還是時間都無法悔改的人，其懲罰是無可救藥的。

詢問六：

主在福音中說「兩個麻雀不是賣一分銀子嗎」是什麼意思？

回答：

有人說，「一分銀子」（assarium）是十個銅幣。透過「十」這個數字，即希臘字母「iota」，它正是我們主耶穌基督名字的首字母。因此，透過主的名，舊百姓與新百姓，以及內在的人與外在的人，都被救贖了。

詢問七：

以利沙接過以利亞的衣裳時所說的「以利亞的神在哪裡呢？」是什麼意思？

回答：

這可以有三種解釋：或是「我父的神在哪裡？」；或是「我偉大的神在哪裡？」；或是「那隱藏者的神在哪裡？」

791

792 聖馬克西姆 詢問八： 寓意（allegoria）有多少種說法？什麼是轉義（tropologia）？

回答：

寓意是指針對無生命之物，例如山嶺、小丘、樹木等；轉義則是針對我們自身的肢體，例如頭、眼睛等。轉義（tropologia）一詞源於「轉變」（trepesthai），即在品格上的改變。

詢問九：

詩篇中「你坐著毀謗你的兄弟，讒毀你親母的兒子」是什麼意思？

回答：

那毀謗同信者行為的人，彷彿坐著對他進行辱罵，這人理所當然被稱為毀謗兄弟；而那因嫉妒而讒毀以智慧為裝飾者，並使眾人跌倒的人，就是那讒毀親母兒子的人。

詢問十：

既然聖迪亞多庫斯（Diadochus）在第一百章中寫道：「在來世，有些人將要經過火的審判與潔淨」，我請求你透過清晰的解釋，揭示這位教父的意圖。

回答：

那些獲得對神完全之愛，並像使徒一樣藉著美德的翅膀使靈魂高升的人，將被提到雲裡，不至於進入審判。但那些尚未完全達到完美，既有罪惡又有善行的人，將被帶到審判的法庭，在那裡透過善行與惡行的對照檢查，彷彿經過火的試驗，如果善行的天平加重，他們將被潔淨而免於懲罰。

793

794 問題與疑難 詢問十一： 關於不同種類的公義。

回答：

通曉神聖事物的人說，公義有三種：人的公義、天使的公義、神的公義。他們說，人的公義是這世上感官事物中的公平與正直；天使的公義是無私地分享神聖的知識；而神的公義則被定義為：為犯罪者受苦。

詢問十二：

主責備彼得並稱他為「撒但」，是什麼原因？

回答：

主稱彼得為撒但，並非如某些人所想的那樣是出於侮辱；而是因為主的「缺乏」成了我們的「擁有」；例如，祂的死成了我們的生命；祂的羞辱成了我們的榮耀。使徒彼得不知道這一點，當主說祂將要受苦時，他順從了事物的自然規律，認為生命不可能死亡，如此的榮耀也不可能受辱。因此，主為了消除這種猜測，表明在超越自然的事物中不應尋求自然的規律，祂決定透過相反的方式來成就這些事：透過死亡成就生命，透過羞辱成就榮耀。因此，主針對他這種相反的猜測說：「退到我後邊去吧！」意思是：跟隨我的旨意，不要預先判斷，去尋求事物的規律。至於「撒但」這個名字，他們說……

795

796 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯文依據希臘文原文與拉丁文註釋之意旨。] ……以侮辱性的方式提出，而彷彿是在說：「你這與我的目標相抵觸者。」 [註：原文拉丁文意為：……這名稱（Satarías）被認為是「敵對者」的意思；主並非以辱罵的方式說出，而是彷彿在說：「你這與我的計畫和目的相抵觸者。」]

第十三問

既然貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在他的著作中，似乎向那些未能充分領悟他那崇高理論之深奧的人，處處暗示「萬物復原」（ἀποκατάστασιν），請你告訴我，關於這一點你所知為何？

答

教會所知的「萬物復原」有三種：第一種，是每個人按照美德的原則而復原；在這種復原中，當人完成了他身上關於美德的原則時，便得以復原。第二種，是整個受造界在復活中的復原，即復原至不朽壞與不死。第三種，也就是貴格利·尼撒在他的講道中特別頻繁使用的，是指那些屈服於罪惡的靈魂力量，復原到它們最初被造時的狀態。因為正如整個受造界在復活時，我們所盼望的時刻，將領受肉身的不再朽壞；同樣地，靈魂中那些偏離了的力量，也必須在漫長的世代延續中，丟棄那被植入其中的罪惡與邪惡的記憶；當跨越了所有的世代，且找不到停歇之處時，便來到那無窮盡的神面前。如此一來，藉著對神的認識，而非藉著分享與交通那些美善的事物，靈魂得以恢復其力量，復原到最初的狀態，並顯明造物主並非罪惡的始作俑者。

第十四問

為什麼在眾多更嚴重的侮辱中，主在福音書中規定，稱弟兄為「魔利」（愚蠢者）的人要受地獄的審判；而稱人為「拉加」（Raca）的人，卻要受公會的審判？

答

「魔利」（Mωρὸν）這個名字，人們認為是指無知與愚昧的人；而「拉加」（Raca）在希伯來語中，解釋為「被唾棄者」。既然「魔利」這個名字是用在無神論者與不信者身上，正如經上所記：「愚頑人心裡說：沒有神。」又如摩西所說：「這百姓是愚昧無知的。」因此，凡稱呼與自己同信的弟兄為無神論者、偶像崇拜者、異端或不信者的人，他就是稱人為「魔利」，並理所當然地要受地獄的審判。至於稱人為「拉加」的人，也就是說「你這被唾棄且不潔的人」，他是在指責弟兄的生活與品行，因此理所當然地受較輕的懲罰。

第十五問

應當如何理解信經中所說的：「因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生」？

答

有些聖徒說，靈魂是藉著聖靈，如同男人的種子一般被播下；而肉身則是從童貞女的血中塑造而成。

第十六問

使徒在寫給以弗所人的書信中，說「我們這首先在基督裡有盼望的人」，是指哪些人？

答

在主降臨之前，任何一位聖徒，無論他修習何種美德，即使他不完全認識救贖計畫的奧祕，但只要他部分地受本性驅使，他便盼望並期待那創造本性的主，親自來修復那敗壞的本性。

第十七問

根據使徒所說：「血肉之體不能承受神的國」，這話是什麼意思？

答

「肉」（Σὰρξ）是指情慾；而「血」（αἷμα）我認為是指憤怒。因此，凡不潔淨於這些事物的人，確實不能承受神的國。

第十八問

什麼是「細拉」（diapsalma）？

答

我認為這是從一個概念轉向另一個概念，或是從一種教導方式轉向另一種方式。

第十九問

拉麥（Lamech）的歷史有何含義？

答

有些受過神聖教導的人說，在拉麥的時代，由於秩序混亂且無政府狀態，強者欺壓弱者。因此，這個拉麥遇見一個人帶著妻子，就殺了他，並娶了他的妻子。又遇見一個兄弟帶著姐妹，也殺了他，並娶了他的姐妹。經文稱前者為「男人」，後者為「少年」。這是在歷史層面上的解釋；而在神學理論層面上，拉麥被視為邪惡的運作。因為他在我們裡面殺了「男人」，即自然律；又殺了「少年」，即屬靈的律法，並從他們那裡奪取了理智，好讓邪惡的播種者與之結合，生出罪惡。因此，關於這個拉麥，經上說要報仇七十七倍；這是為了同意與行為而索取的代價。因此，當彼得問主：「我弟兄得罪我，我當饒恕他幾次呢？到七次可以嗎？」主回答他：「不是到七次，而是到七十七次。」這意思是說，對於那悔改並為冒犯而感到憂傷的人，你不僅要饒恕那些因同意而產生的小過錯，甚至連那些實際的行為也要饒恕。

第二十問

關於神不同的旨意。

答

我們應當認為神有三種旨意：按著美意（εὐδοκία）、按著經綸（οἰκονομία）、按著容許（συγχώρησις）。「按著美意」的旨意，顯明在亞伯拉罕身上，神對他說：「你要離開本地……」；「按著經綸」的旨意，顯明在約瑟身上所安排的事，是為了預備未來事件的結果；「按著容許」的旨意，則顯明在約伯身上所發生的事。

第二十一問

詩篇作者說到仇敵時，稱他們為「四圍攻擊的人」，這是什麼意思？

答

「四圍」是指前面、後面、右邊與左邊。魔鬼從四面攻擊我們：前面，是當他們透過物質顯現的誘惑來引誘我們時；後面，是當他們透過對邪惡思想的預設，來喚起記憶時；左邊，是當他們透過肉體與放蕩的情慾來動搖靈魂時；右邊，是當他們透過虛榮與驕傲來攻擊靈魂時。

第二十二問

「你們當唱詩，擊鼓，彈琴，彈奏悅耳的瑟」是什麼意思？

答

「唱詩」是指領受神聖的教導，「擊鼓」是指透過治死身體來實踐美德。「悅耳的瑟與琴」，瑟是指靈，琴是指魂，鼓是指身體。

第二十三問

「壓傷的蘆葦，他不折斷；將殘的燈火，他不吹滅」是什麼意思？

答

那效法主、運用憐憫原則的人，既不會因絕望而折斷那被罪壓傷的人，也不會吹滅那因追求某些美德的虛榮光芒而使理智變得昏暗的人；而是容許他保持熱心，直到他達到知識的圓滿。我認為這就是指將稗子與好種子一同容許生長，也就是說，與美德一同生長的是那討人喜歡與虛榮的熱情。因此，靈魂的農夫命令不要拔掉這些，直到美德紮根，以免有人在想要拔掉這些時，連同美德的熱心也一併拔掉了。

第二十四問

「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」是什麼意思？

答

他說，如果魔鬼透過思想試探你的右臉，也就是說，透過正面的善行使你驕傲，你就轉過另一邊；也就是說，將你所犯下的負面行為擺在眼前。

第二十五問

我們應當如何虔誠地理解福音書中說：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子」？以及在另一處說：「我不審判什麼人；但我所講的道，在末日要審判他」？

答

就神性而言，父與子都不審判任何人。因為人不會成為野獸的審判者，而是人的審判者。父將審判交給子，不是因為子是神，而是因為祂成為了人。祂將審判所有人，將祂作為人的生活方式與我們進行比較。而祂的「道」，也就是祂透過行為所彰顯的教導，將會審判人，正如經上所記。

805

806 問題與疑難

「……耶穌開頭一切所行所教訓的。」（使徒行傳一章1節）

問題二十六

何謂褻瀆聖靈？又如何褻瀆？「人一切的罪……都可以赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免，連今世來世總不得赦免。」（馬太福音十二章31-32節）

回答

關於褻瀆聖靈的疑難，其答案就在經文本身。當主施行各樣醫治時，猶太人竟將聖靈的作為歸給鬼王。至於「連今世來世總不得赦免」那褻瀆者，則需進一步探究。有些精通聖靈奧祕的人說，罪得赦免有四種方式：兩種在今世，兩種在來世。因為人的記憶力不足以記住一生所有的過犯，以致人無法在今世為這一切悔改，所以身為自然界之主，祂滿有慈愛，為我們這些未曾悔改的人預備了悔改的方式。如前所述，來世有兩種方式：第一，當一個人在今世隨意犯罪，後來又隨意行善，無論是因憐憫同情鄰舍，或是出於其他仁慈的動機，這些善行在來世審判之時，若與罪惡放在天平上衡量，且善行的一端較重，便會獲得赦免。這是第一種方式。第二種方式是：當一個人身陷罪中，卻聽見主說「你們不要論斷人，免得你們被論斷」，因敬畏主的緣故而不去論斷任何人，那麼在審判生前所行之事時，他因遵守了這條誡命，就不會被論斷。因為那位最真實的主，絕不會忘記祂自己的誡命。至於另外兩種方式，則是在今世獲得赦免：當一個人身陷罪中，卻因神的護理，在災難、困苦、疾病中受到管教。因為神藉著這些方式，以人所不知的方法潔淨他。如果他在受試煉時獻上感謝，他便因這份感謝而獲得獎賞。如果他不知感恩，他雖因所犯的罪受到管教而得潔淨，卻要為他的不知感恩承擔刑罰。此外，正如經文所顯示，一個人對他人所犯的罪，也有許多獲得赦免的途徑。因為當一個人得罪了人，卻又善待他人，他所虧欠的對象（即人類）便會為他辯護。然而，褻瀆聖靈（即不信）卻沒有其他獲得赦免的理由，除非那人轉而信主。因此，凡在不信中結束一生的人，無論在今世或來世，都無法從不信與不敬虔的罪中得釋放。

問題二十七

箴言中的謎語或隱晦之言是指什麼？「你的仇敵若餓了，就給他飯吃；若渴了，就給他水喝；因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上。」（箴言二十五章21-22節；羅馬書十二章20節）

回答

我們有一個與靈魂為敵的仇敵，就是我們的身體，它總是藉著私慾的興起與我們爭戰。因此，如果肉體的意念因良心的壓迫而飢餓，也就是渴望救恩；或是口渴，渴望神的知識，我們就應當用節制與勞苦來餵養它，並用默想神的話語來滋潤它。這樣，炭火——即神聖與屬靈的思想——就會堆在他的頭上，也就是堆在心思之上。

問題二十八

詩篇第一百零二篇所說的「我如同曠野的鵜鶘」是什麼意思？

回答

這鵜鶘是一種鳥類。蛇非常仇視牠的雛鳥。那麼，這鵜鶘採取什麼策略呢？牠將巢築在高處，四面防禦以對抗蛇。然而，那詭詐的蛇會觀察風向，從那裡向雛鳥吹出毒氣，使牠們死亡。於是鵜鶘回來，看見自己的孩子死了，便仰望雲彩，拍動翅膀飛向高處；牠拍打自己的肋旁，透過雲彩將血滴在雛鳥身上，牠們就復活了。因此，鵜鶘象徵主；牠的雛鳥象徵亞當與夏娃，即我們的人性；牠的巢象徵樂園；蛇象徵那背叛的魔鬼。那作惡之首的蛇，藉著不順服向始祖吹入毒氣，使他們在罪中死了。因此，我們的主與神，因著對我們的愛，在寶貴的十字架上被舉起；祂的肋旁被刺，藉著聖靈的雲彩，賜給我們永生。

問題二十九

「在那裡麻雀要築巢」是什麼意思？

回答

以「麻雀」一詞，是指靈魂，或是指各樣的美德。

問題三十

「鸛的屋子是牠們的居所」是什麼意思？

回答

據說鸛是一種鳥，牠們生活得如此節制，以至於當牠們準備交配時，會禁食四十天；事後，又要再禁食四十天。牠們將巢築在樹上，那裡沒有任何遮蔽，能享受純淨的空氣。藉此，牠們象徵節制。因為節制在所有美德中居首位；它遠離感官事物，不被任何暫時的事物所遮蔽。因為「四十」這個數字，包含了每一種四元素（地、水、火、風）的圓滿。

問題三十一

「我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代」是什麼意思？

回答

我們認為第一代是罪的播種，即「試探」；第二代是「私慾」；第三代是罪的習慣，即「同意」；第四代是「行動」，即「實行」。因此，追討直到三四代，是指為了「同意」與「行動」。因為試探與私慾本身尚不負罪責，因為罪尚未達到終局。

問題三十二

聖經中提到的「神的後悔」應當如何虔敬地理解？

回答

那些決意虔敬思考神聖事物的人說，神既是自然界的創造者，就不可能不對祂所造之物施行護理。如果情況如此，那麼神在自然地護理人類時，祂必然有許多方式來施行救恩。因為人是善變的動物，容易隨著時間與習俗而改變，因此神的護理雖然本質不變，卻必然會隨著我們的狀態而改變，藉著適當的方式，找出對付自然中滋生之罪惡的途徑。正如醫學上有許多疾病，而高明的醫生在面對各種不同的病體時，也必須從較差的方法轉向較好的方法；同樣地，在神那裡，從一種護理方式轉向另一種方式，在聖經中習慣被稱為「神的後悔」。

問題三十三

「推羅的三番四次犯罪，我必不免去他的刑罰」是什麼意思？

回答

我認為先知的話語隱喻了四種不虔敬或罪惡：即試探、私慾、罪的習慣與行動。對於第一與第二種，即試探與私慾，神採取寬容，因為罪尚未發展到圓滿的地步。但對於第三與第四種不虔敬，即習慣與行動，也就是同意與實行，聖經理所當然地顯示了威脅。

問題三十四

為什麼不能稱父或基督為「靈的父」或「靈的基督」，正如在父與子身上，可以互換地稱為「神的靈」與「基督的靈」？

回答

正如心思是「道」（Logos）的源頭，靈也是如此，但需經由「道」作為中介。正如我們不能說「道是聲音的」，同樣地，我們也不能說「子是靈的」。

問題三十五

主所說的「若是你的眼，或是手，或是腳叫你跌倒，就把它砍下來丟掉」是什麼意思？

回答

這比喻可以從淺顯的角度去理解，指那些如同眼睛般親近的朋友，如同手般不可或缺的親屬，以及如同腳般服事我們的同伴；如果他們使人跌倒並傷害靈魂，經文便命令要將他們砍斷。然而，也可以根據靈意解經的方式來解釋這條誡命。如果你擁有如同眼睛般的「觀照知識」，但它卻使你驕傲……

815

聖馬克西姆（Maximus Confessor） 816 若你擁有眼目，卻因此而自負驕傲，就當將其剜出。若你因著優雅且誠實的行為，而心中滋生了傲慢，就當將其切除。同樣地，若你擁有適合服事的才能（這以「腳」來象徵），並因此而自大誇耀，就當遠離它。因為與其擁有這些看似美德的事物，卻因傲慢與驕傲而陷入徹底的滅亡，倒不如沒有這些美德。

314 問題三十六

經上所記：「日頭升起，月亮止在原處」5，這話是什麼意思？

答：

當公義的日頭藉著善行與真知識在我們裡面升起時，月亮就止在原處；也就是說，我們那易受變動與改變影響的本性，獲得了穩固的秩序。

問題三十七

彼得公函中所記：「肉身受審判，靈裡卻活著」6，這話是什麼意思？

答：

因為這話是指洪水時期的人說的。他們完全不認識神，並過著邪惡的生活。對於他們在人與人之間所犯的罪，神藉著他們每日遭遇的戰爭、災禍與各種變故，已經赦免了他們；但對於他們因無知而不認識神所犯的罪，神卻沒有赦免他們。這是為了讓他們藉著對神的信心，當神因著慈愛降臨到陰間時，凡信靠祂的人，都能從不虔的罪中得釋放，並在靈裡活著，按著神而活；也就是說，在肉身方面，他們已為那些對人所犯的過錯受了審判。

問題三十八

大衛彈琴使掃羅心中的惡靈平靜下來，這意味著什麼？7

答：

凡像蒙福的大衛那樣牧養羊群的人，即牧養靈魂中的理性部分，並像他殺死獅子與熊（即憤怒與慾望）那樣殺死這些惡念，此人運用教導的言語，並帶著某種崇高的默想，就能使聽者感到愉悅，並平息其內在的邪惡情慾。

問題三十九

既然聖經清楚記載亞伯拉罕將十分之一獻給麥基洗德，但另一方面，他又說自己將一切都歸還了，甚至連一根鞋帶都不取，那麼他從哪裡拿來十分之一呢？況且他當時是匆忙出征，並未攜帶任何東西。8

答：

既然聖經稱麥基洗德為至高神的祭司，那麼亞伯拉罕以平信徒的身分將十分之一獻給祭司，是理所當然的。至於他從何處取得獻祭之物，這顯而易見：那些攻打所多瑪的君王，不僅奪取了所多瑪的財物，還帶走了他們先前從其他地區擄掠來的戰利品。亞伯拉罕擊敗他們並奪回這些財物後，將所多瑪人的東西歸還給他們，其餘的則留在自己手中，並從中將十分之一獻給了麥基洗德。

問題四十

為什麼律法下的祭司不被禁止娶妻，而基督的祭司卻被禁止（就習慣而言）？

答：

因為福音的祭司職分被認為是照著麥基洗德的等次，而非照著亞倫的等次。經上並未記載麥基洗德娶妻。因此，照著他等次事奉的主教們，自然也不會娶妻。

819

問題四十一 為什麼教會在獻上主寶貴的身體與寶血時，習慣以奇數來擺設餅與杯？

答：

教會中所行的一切，都有其超凡的意義。因為這些象徵是神聖本體的奧秘與影像，而神是無複合性的；然而一切受造物都是複合的，唯有聖三一（如前所述）是單純且無任何複合的。因此，教會以奇數來擺設餅與杯，以此來彰顯神性。

問題四十二

有些人提出疑問：既然我們發現關於主的預言是藉著天使顯明的，加百列向童女宣告受孕，天使又教導牧羊人，那麼為何又說主的道成肉身對所有天上的權能者是隱藏的呢？

答：

天使確實知道主為了拯救人類而將要道成肉身，這一點毋庸置疑。但他們所不明白的，是主那不可測度的受孕方式：祂如何既全在父裡面，又全在萬有之中並充滿萬有，同時又全在童女的腹中。

問題四十三

「基利心」與「巴力」是什麼意思？9

答：

「基利心」翻譯為「割禮」；「巴力」則為「團塊」。因此，在被潔淨的外邦人團塊中，我們的主耶穌基督立起了祭壇。

問題四十四

「哈弗尼」、「迦拿」、「加利利」、「多益」與「黑門」是什麼意思？10

答：

「哈弗尼」翻譯為「窗戶」。「迦拿」翻譯為「產業」。「加利利」為「啟示」。敘利亞的「多益」是指驕傲的意念。「黑門」翻譯為「野獸的迴避處」。據說約旦河發源於此。藉著這些，祂象徵了聖洗禮的恩典。

821

問題四十五 詩篇中所說的「你們要休息，要知道我是神」是什麼意思？11

答：

所謂的「休息」有六個層面，若我們能實踐這些，就能認識神。第一是從罪行中休息；第二是從激發情慾的飲食中休息；第三是從與那些生活不謹慎的人交往中休息；第四是從不合乎神旨意的生活方式中休息；第五是從那使心靈分心於多事的世俗事務中休息；第六是完全沒有自己的意志。這就是真實且合乎神的捨己與順服。

問題四十六

耶弗他及其女兒象徵著誰？12

答：

耶弗他象徵主，他的女兒則象徵祂那至聖的肉身。正如耶弗他是由妓女所生，並被本族人驅逐，他出去爭戰並擊敗了仇敵，並向神許願將首先遇見的人獻為祭；主也從我們那犯了淫亂的本性中，無罪地按肉身降生，成為祂自己肉身的播種者。祂被那些自以為是猶太人的人所驅逐，在為我們爭戰並得勝後，將祂自己的肉身獻給了神與父。因為「耶弗他」翻譯為「神的開啟」。

問題四十七

福音書中「凡婦人所生的，沒有一個興起來大過約翰的；然而天國裡最小的比他還大」是什麼意思？13

答：

凡在謙卑上超過約翰的人（這就是「最小」的意思），他就是比約翰大。或者換個角度說，因為約翰被認為是藉著默想達到了此世所能及的知識，而那將要在未來顯明的知識，即使是最小、最末後的，也比此世所有的知識更大。又或者，在人類中最高明的神學家，在天使中卻是最小的。或者，那在福音生活方式中處於最末位的人，也比那在律法公義中處於最高位的人更大。

問題四十八

箴言中「手拉手，必不免受罰」是什麼意思？14

答：

將邪惡的行為與美善的行為混在一起，必不免受罰。

問題四十九

「義人雖七次跌倒，仍必興起」是什麼意思？15

答：

這裡的「義人」應當理解為那唯一真實的義者——我們的主耶穌基督。因為祂在我們裡面被說成是跌倒與興起，彷彿祂因著極大的慈愛承擔了我們的一切。人類的本性跌倒了七次：第一次是始祖的悖逆；第二次是該隱所犯的謀殺，他開創了殺人的先例；第三次是挪亞時代，因人成了肉體，神的靈就不再住在他們裡面；第四次是建塔之時；第五次是亞伯拉罕時代，當時唯有他一人蒙神喜悅；第六次是在摩西之下，當時的人極度不虔，以致神必須差遣他來拯救；第七次是在先知時代，那一代人將邪惡推向了極致。既然人類本性跌倒了七次，主因著不可言喻的慈愛，藉著位格的聯合將這本性與自己結合，從而使它興起。

問題五十

福音書中「要洗你的臉，抹你的頭」是什麼意思？16

答：

我們的臉就是生活，它像面容一樣，展現出我們內在的人是怎樣的。經上命令要洗淨這臉，也就是要洗淨生活，除去一切罪惡的污點；頭就是我們的理性，經上命令要抹油，也就是要以神聖的知識來光照它。

825

問題五十一 「絆倒這小子中的一個，倒不如把大磨石拴在這人的頸項上，扔在海裡」是什麼意思？17

答：

我認為「小子」是指那些在心智上單純，且因心智微小而無法分辨神護理之判斷的人。若有人絆倒這樣的人，對他而言，倒不如像外邦人那樣，像驢子在磨坊裡（即世界的運轉中）被束縛，並被扔在海裡，也就是扔在世俗的混亂中。使徒彼得也證實了這一點，他說：「認識了義路，竟背棄了傳給他們的聖命，倒不如不認識為妙。」18

問題五十二

該隱與亞伯象徵著什麼？

答：

該隱象徵肉體的意念；亞伯則象徵哀慟，即悔改。

問題五十三

「人在死前，不可稱他為有福」是什麼意思？19

答：

就一般人的理解而言，因為結局未定，且人的意志容易動搖，所以不應稱任何人為有福，直到他走完所有美德，並以無可爭辯的終局結束一生。就更深層的意義而言，那開始藉著悔改與操練，來壓制並削弱內在屬地意念的人，還不能被稱為有福，直到他藉著刻苦的操練將其治死並達到圓滿。因為這樣的人是有福的，他藉著停止作惡與基督同死，又因美德的高超而與祂一同復活。詩篇作者也表達了這一點：「行為完全、遵行耶和華律法的，這人便為有福」——顯然是指那些遠離邪惡，並藉著善行前進的人。

問題五十四

「有人在這城逼迫你們，就逃到那城去」是什麼意思？20

5 哈巴谷書 3:11

6 彼得前書 4:6 7 撒母耳記上 16:16 8 創世記 14:20 9 申命記 3:8; 4:48 10 約書亞記 19:28; 約翰福音 2:1 11 詩篇 46:10 12 士師記 11:1 13 馬太福音 11:11; 路加福音 7:28 14 箴言 16:5 15 箴言 24:16 16 馬太福音 6:17 17 路加福音 17:2 18 彼得後書 2:21 19 傳道經 11:30 20 馬太福音 10:23

B27

828 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） 答： 城市是為了防禦、安全與守護而珍視的。因此，按照寓意解經的方式，城市是指從各種不同方式所構思出的操練；例如：禁酒、禁食、延長的守夜，以及諸如此類的事，這些都是防禦與安全。因此，如果魔鬼追趕我們，並藉由這類操練的形式，引誘我們產生自負或虛榮，那麼，從這種看似更嚴謹的苦修中退避是更好的，以免我們陷入驕傲，並轉向另一種不虛榮的美德，直到不動心（apatheia）的道臨到為止。或者，換個方式說，他稱人的靈魂為城市。因為使徒們受救主差遣前往這些城市，從那些自認為不配的人那裡被驅逐後，便轉向其他靈魂，即那些已經準備好接受他們教導的靈魂；他們並沒有真正地在這些以色列的城市中完成使命，而是時而遷入，時而又從中被驅逐，直到人子在祂榮耀的降臨中來到，充滿萬有。

問 55：

正如聖以賽亞所言：「憐憫在秤上」，這話是什麼意思？因為若缺乏審判的秤，即便在被僱入葡萄園的工人身上所見的，也並非善事。

答：

如果神的憐憫本身是被稱量的，那麼它是否也理所當然地受到限制？因此，我們更應當這樣理解：正如我們擁有視覺、聽覺和嗅覺的能力，卻並非接收了所有的空氣、光線或聲音（否則就沒有剩餘的給別人了），而是每個人根據自己所具備的能力來領受；同樣地，神的憐憫也是根據每個受造者心志的素質，賜下赦免與恩典。例如，某人徹底悔改了，他就徹底地獲得了赦免；對於愛神的人也是如此。

問 56：

以斯拉記中所說的「在主的律法中恐嚇他們」是什麼意思？

答：

這裡的「恐嚇」是指：使他們驚惶，並擊潰他們，不是藉由應許美善，而是藉由威脅可怕的事。因為這是奴僕式的，且適合猶太人的習性。

829

830 問 57： 「黑夜恐懼中的兵器，白晝勞苦的安息」是什麼意思？

答：

他稱仇敵隱藏的詭詐攻擊為「黑夜」；稱公開且明顯的試探為「白晝」。因此，那已經獲得神聖知識之習慣，且對仇敵的意念一無所知的人，是不會懼怕仇敵任何隱藏的攻擊的。因為恐懼不過是預期中的災禍。此外，他將為了應對明顯試探所付出的勞苦視為安息，這是因為在與試探的交鋒中產生了試煉，並由此產生了對不朽冠冕的蒙福期待。

問 58：

詩篇第七十五篇所說的「人的思念必稱謝你，思念的餘剩必守節向你」是什麼意思？

答：

節期是屬於歡樂之人的，而稱謝則是屬於接受審判之人的。前者是悲傷的，後者是喜樂的。因此，這句話的意思是：在審判中，當那短暫且不完全的思念，與那恆久且完全的思念相較量時，後者佔了上風；因為前者受到審判，而後者則成為節期與喜樂的緣由。

831

聖馬克西姆 832 問 59： 「暴食」（gastrimargia）一詞是如何語源學地解釋的？

答：

無論是語法學家還是修辭學家都沒有記載。然而，亞里斯多德在《動物志》中提到一種被稱為「margos」的動物，它生於腐爛之中，介於土地與水之間。它一旦出生，就不停地啃食泥土，直到穿透泥土來到表面；來到表面後，它會死三天；三天後，雨雲降臨，雨水淋在它身上，它便復活，且不再是那種貪食的狀態。我認為古代哲學家正是受此啟發，將那些貪食者稱為「暴食者」（gastrimargos）。然而，若一個人知道如何以屬靈的觀點來解釋這些話，他便能虔誠地將其應用於現存的事物上。因為每一種情慾都本能地生於腐爛之中；一旦產生，它就不停地啃食那孕育它的心，直到藉由知識的習慣顯露出來。當它顯露出來時，它便在靈魂的三種能力中死去。於是，聖靈的恩典如同透過教導的雲彩顯現，賜下知識的甘露，並賦予生命；這不是根據先前那種受情慾支配的生命，而是根據那有美德且親近神的生命。

問 60：

福音書中關於被僱入葡萄園的工人的比喻是什麼意思？其中的不平等又是什麼？

答：

神的審判並非根據時間與身體，因為靈魂是超越時間且非物質的，它並不根據時間的規律來獲得增長或達到終點，而是超越時間地進行其心志的運動。最好用一個例子來說明。一個人可能在修道生活中度過了七十年；而另一個人可能只度過了一天。但由於修道目標的宗旨，是為了將靈魂從對物質的依戀與關係中抽離，並將其完全轉向神；因此，那擁有七十年的人，若在死時完全沒有為這種不動心而操心，而那只度過一天的人，卻將他所有對物質的情慾意念抽離，並完全投向神而達到圓滿。因此，在審判的賞賜分配中，後者理所當然地獲得了報酬，因為他將修道的目標達到了終點；而前者則是根據憐憫，僅僅因為他忍受了修道操練的勞苦。

833

834 問 61： 為什麼在主升天十天後，聖靈才降臨？

答：

一些受過神聖知識教導的人說，因為根據狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite），天使的力量分為九個等級，主在升天時（按其人性而言，因為按其神性祂充滿萬有）為每一個等級分配了一天，從最底層到最高層。因為這些天使也需要主的降臨。正如使徒所言，萬有都在祂裡面被重新總結，不僅是地上的，也包括天上的；此後祂顯現給父神看，於是聖靈降臨。我們也可以用另一種屬靈觀點來思考這個問題。因為神的道隱藏在祂的十條誡命中；祂在我們裡面道成肉身，藉由實踐（praxis）降卑自己來就我們；隨後又藉由知識（gnosis）引導我們上升，直到我們升到所有誡命中最高的那一條，即：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主」。因此，當我們的心從一切事物中釋放，或者說，當我們放下了一切，最終獲得了神自己時，它便領受了火舌，藉由恩典成為神。

問 62：

「你的腳要少進你鄰舍的家，恐怕他厭煩你，恨惡你」是什麼意思？

答：

這裡的「鄰舍」是指我們的身體，因為我們與它有自然的連結與愛惜。因此，道（Logos）勸誡我們，不要對身體的照顧感到負擔，而應僅僅以靈魂的軌跡來照顧它；且要少做，以免當你過度重視它的安息時，它反而顯露出那些仇敵與恨惡你者的特質。

問 63：

律法中關於為不知情的謀殺而在山谷中斷其腳筋的母牛，是什麼意思？

答：

這象徵著聖經的屬靈意旨，即我們不僅要為明顯的罪惡感到恐懼，因為我們將為此受審判；更要為那些我們在不知情下所犯的罪感到恐懼，始終要將我們的肉體交出來，在節制與苦修的山谷中斷其腳筋。之所以留下活的母牛，是為了讓我們學習不要殺死肉體，而是要斷其腳筋，制伏那蠢蠢欲動的享樂或情慾。

835

836 問 64： 那從屋頂被四人抬下的癱子是什麼意思？

137

838 問題與疑難

（關於路加福音五章19節）「從四個人那裡縋下來」，這在歷史上是否真的可能把屋頂拆開？

答：

就歷史事實而言，屋頂確實是被拆開了。因為那些親自造訪過當地的人說，那些地方的房屋屋頂非常輕，是用浮石做的，所以想要拆除並揭開屋頂的人，可以輕易且迅速地完成。但就靈意解經的方式而言，癱子是指每一個在罪中受苦、無法藉由自然觀照（因為這是門）來見到「道」的心靈；然而，藉由信心，他揭開了律法字句那厚重的遮蔽，並藉由那四個人，從虛妄的高處被縋下，來到那虛己的「道」面前，並藉由信心與行為，獲得了根基。

第六十五問

為什麼以利沙先知在被童子嘲笑時，他要禱告，隨後就有母熊出來，撕裂了四十二個童子？

答：

有些人說，這些童子並非以色列人，而是外邦人；且他們並非年齡上的童子，而是心智與智慧上的童子。因為他們聽見先知行了許多神蹟，卻不信，反而嘲笑他；當時在場也有一些人並不認同他們那虛妄的觀點。為了使這些人不受傷害，也為了不讓褻瀆神的話語蔓延，神便親自懲罰了他們。就靈意而言，每一個像以利沙一樣「禿頭」的心靈，也就是在知識的提升中，從物質的思想中潔淨出來的心靈，都會受到那些圍繞著感官事物、物質與形式之思想的嘲笑；「四十」象徵感官事物，而加上物質與形式，就構成了「四十二」這個數字。因此，心靈受到這類思想的戲弄，以至於在追求美德上陷入怠惰。所以，他藉由禱告消滅了這些思想，並藉由「母熊」，也就是藉由快樂與慾望（因為這些激情若反過來運用於良善的事物上，就會殺死那些戲弄人的思想）來消滅它們。

第六十六問

我們應當如何理解關於子對於末日的「不知」？

答：

無知有兩種：一種是應受譴責的，另一種是無可指責的；前者在於我們，後者不在於我們。那應受譴責且在於我們的，是關於美德與敬虔的無知；那無可指責且不在於我們的，是那些即便我們想知道也無法知道的事，例如遙遠的事物或未來將要發生的事。既然在聖先知們身上，藉由恩典可以辨識出那些遙遠且不在我們能力範圍內的事，那麼神的兒子豈不更知道萬事嗎？祂的人性，並非出於本性，而是藉由與「道」的聯合而知道萬事。正如燒紅的鐵擁有火的一切特性，因為它既發光又燃燒，但它在本性上並非火，而是鐵；同樣地，主的人性，就其與「道」聯合而言，祂知道萬事，並在自己身上彰顯出這些神聖的屬性；但就其人性本身尚未與「道」聯合而言（註：此處原文校勘補入「尚未聯合」，以與前文「聯合」形成對照，這是解決馬可福音十三章32節此一難題的方法之一），祂被稱為「不知」。

第六十七問

修道士的服裝有何意義？首先，剃髮的意義是什麼？

答：

正如頭在身體各肢體中居首位，心靈在靈魂中也佔有頭的地位。因此，必須將它從所有世俗的思想中剃除。至於短袍（註：馬克西姆在此簡要解釋了其他人更詳盡探討的修道士服裝；關於短袍，因其不遮蓋雙手，袖子被剪去，這對修道士有其意義），它象徵我們應當穿上道德哲學，並除去罪惡的實踐行為；且這應當始終應用於能力與行為上。因為根據約伯記，那敵對者的邪惡權勢是在肚腹之下；而根據蒙福的大衛，靈魂充滿了魔鬼的戲弄。戲弄就是各種淫亂的行為。至於「安納拉波斯」（Analabos，即肩衣），因為它前後都有十字架，這意味著我們應當按照使徒的教導，不僅要向世界釘十字架，也要讓世界向我們釘十字架；這樣，當我們逃離世界時，就不會遇到任何阻礙，也不會因對世界的依戀與慾望，被其顯而易見的虛假外表所束縛；也不會因世界在背後追趕，受到非自願的試探，而放棄敬虔的努力；而是要保持麻木與死亡的狀態，對自願與非自願的激情皆是如此。頭巾（Cucullion）象徵著守護並遮蔽我們心靈的神的恩典。因為那剃除世俗思想的人，領受了救恩的頭盔。至於涼鞋，其道理如下：因為它們是用死去的皮製成的，且置於身體極小的部分之下，這表明：正如整個身體對待涼鞋的腳印一樣，靈魂也應當這樣對待身體，並使其對非本性的激情如同死了一般。至於外袍，因為它是四方形的，而世界由四種元素組成，這意味著我們也應當穿上這種自然觀照，好讓我們不因感官與激情的慾望去看待所見之物，而是藉由其中所蘊含的「道」，被引向它們的創造者。左手露出，意味著我們內在的良善行為應當顯露出來，正如救主的話語所說，好叫人們看見我們的好行為，並榮耀我們在天上的父。衣服是黑色的，意味著我們應當對世界隱藏，因為我們的公民身分是在天上。如果有人將這四方形的外袍理解為四種基本美德，這也不會偏離真理。

第六十八問

（關於禮儀）

答：

祭司從高處的座位向教會宣告平安，這是效法座位的「主」，祂在被接升天時，將祂自己的平安留給並賜給了祂的人民。至於會眾回答「也與你的靈同在」，這意味著：主啊，祢賜給了我們平安與彼此的和睦；但求祢賜給我們那與祢不可分割的聯合，好讓我們在祢的靈裡享有平安，這靈是祢在創造之初就置於我們裡面的，使我們永遠不與祢的愛隔絕。

第六十九問

如果死人真的復活，那麼為什麼我們的身體沒有復活？為什麼我們在受洗時，相信它們會被轉化為不朽壞的？

答：

（此處原文缺漏，僅保留問題）

第七十問

（關於詩篇的靈意解釋）

答：

如果你尋求聖經的奧秘解釋，應當這樣理解：「用角聲讚美祂」，是在對復活的記憶中，那角聲所震動的，正如經上所記；「用琴瑟讚美祂」，是用我們的舌頭與口，如同撥弦的撥子，被聖靈所彈奏；「用鼓笛跳舞讚美祂」，是在肉身與靈魂中，從中如同舞蹈般，祈禱與誓願升向神；「用絲弦的樂器與簫讚美祂」，是在心中，以及內在所有的肺腑與筋絡中，祂稱之為樂器；「用大響的鈸讚美祂」，是用嘴唇，藉此編織出和諧的讚美詩篇。

第七十一問

既然在使徒保羅書信的某些抄本中寫著：「我們都要睡覺，但不是都要改變」；而在某些抄本中寫著：「我們不是都要睡覺，但都要改變」；懇請教導我，哪一種版本更應當被採納？以及這些話所表達的意義是什麼。

答：

我想，無論採納哪一種版本（因為古老的抄本兩者皆有），只要虔誠地領受，都不會偏離使徒的宗旨。根據前一種版本「我們都要睡覺，但不是都要改變」，應當這樣理解：我們都要經歷死亡的睡眠，但並非所有人都能獲得榮耀與坦然無懼；這正是使徒在另一處更清楚地指出的，他說：「倘若穿上，就不至於赤身出現了。」根據另一種版本「我們不是都要睡覺，但都要改變」，應當這樣解釋：並非所有人都要經歷那漫長的睡眠，以至於需要埋葬與腐朽的解體；而是當時活著的人，將經歷短暫的死亡，不需要那漫長的睡眠，因為隨即就會發生復活；但所有人都要改變，也就是說，都要穿上不朽壞。

第七十二問

為什麼路加在《使徒行傳》中提到保羅時說：「他急忙趕路，若是可能，要在五旬節趕到耶路撒冷」，卻顯出他曾跪下禱告，而這在教會法規中是被禁止的？

答：

他所說的並非指那聖靈降臨的五旬節本身；而是因為從逾越節開始的五十天被稱為五旬節的日子，保羅急忙趕路，是為了要在逾越節後的第一個日子趕到耶路撒冷；這顯然是因為他在禁食期間曾跪下禱告。

第七十三問

「若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現；這火要試驗各人的工程怎樣。人的工程若存得住，他就要得賞賜；人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救，雖然得救，乃像從火裡經過的一樣」是什麼意思？

答：

根基就是對基督的信心。有人在上面建造，金子是指更高深的神學觀照；銀子是指光明的德行生活；寶石是指敬虔的思想；木頭是指對感官事物的傾向；草是指滋養獸性的慾望；禾秸是指製造腐朽的行為。對於那些有良善行為的人，審判的日子表明，他們的顯露是在火中，也就是在聖靈中。而對於那些犯罪的人，他們的工作被燒毀，因為審判之火燒盡了他們所有的工作。

847

848 聖馬克西姆（S. MAXIMI CONFESSORIS） [註：...原文校勘註...] 這些行為將被焚燒；誠然，藉由審判的認知，焚燒良心並消除罪惡，從而拯救人；然而，卻要對先前時間裡美德的怠惰進行懲罰。但在來世，罪的行為將歸於無有，本性將藉由火與審判，恢復其完好無損的力量。

問題七十四

大衛所吟唱的詩篇，說：「求你將你的能力賜給你的僕人，拯救你婢女的兒子」[註：詩篇八十六篇16節] 是什麼意思？

回答

因為我們按本性是神的僕人，是祂婢女——智慧——的兒子，所以他首先祈求將能力賜給我們，也就是說，使我們能勝過罪惡；然後，救恩便由此臨到我們。

問題七十五

既然在《列王紀》中記載，神激動大衛去數點百姓 [註：列王紀下二十四章1節]；但在《歷代志》中卻說是魔鬼做了這件事 [註：歷代志上二十一章1節]，這該如何證明聖經是與自身一致的呢？

回答

因為使徒稱魔鬼為「這世界的神」[註：哥林多後書四章4節]，所以《列王紀》中所說的應當按此意義來理解。或者也可以換個方式說，因為若沒有神的護理，什麼事都不會發生，一切事物的發生，無論是出於祂的善意、經綸，還是容許；因此，在《列王紀》中寫道神激動了他，我們應當敬虔地理解為「祂容許了」；而在《歷代志》中，則是指魔鬼作為那作工者，成為了原因。七萬人倒斃，是因為他們被發現與押沙龍在一起；他們是那些受虛榮與驕傲之罪影響的人。從靈意上來說，這意味著：任何大衛，若不是出於本意，而是因被擄掠，產生了高傲的念頭，在悔改後，祈求神，那些關於世俗與暫時事物的念頭便會死亡。因為七十這個數字，由於七日的循環，象徵著時間性的運動。因此，祈求讓敵對的魔鬼來追趕，總比因飢餓聽不見神的話語而受懲罰要好 [註：阿摩司書八章11節]。

問題七十六

使徒所說的「願他們把自己割絕」[註：加拉太書五章12節] 是什麼意思？

回答

這句話的意思是：願他們哀哭並捶胸，因他們擾亂了信徒，悔改自己所犯的罪。

問題七十七

為什麼摩押人和亞捫人被禁止進入主的殿，直到第三、第四代，甚至直到永遠 [註：申命記二十三章3節；尼希米記十三章1節]？

回答

因為「摩押人」若翻譯其名，意為「父親的腸子」；而「亞捫人」意為「母親的父親」；這兩者象徵著：無論是誰從他人那裡接受了惡的榜樣，這人就是顯露了父親的腸子；而無論是誰從自己裡面生出罪惡，這人就是母親的父親，即他自己罪惡的始作俑者。因此，這樣的人不得進入主的殿，直到第三、第四代，甚至直到永遠。這就是說，凡不藉由美德的習慣與行為（這就是美德的第三與第四代），也不藉由主耶穌的名與信心，以及律法的十條誡命，並藉由那存留到將來世代的重生，使自己與神建立親密關係的人，將不得進入神的殿；也就是說，不得進入那歡樂者居住的屬天耶路撒冷 [註：詩篇八十七篇7節]。

問題七十八

為什麼在律法中，局部長大痲瘋的人是不潔淨的，而全身長大痲瘋的人卻被判定為潔淨的呢 [註：利未記十三章1、12節]？

回答

局部長大痲瘋的人，其長痲瘋的部位是死的。因為生命之血退去，該處便凹陷下去；當祭司觸摸時，痲瘋的凹陷處下陷，這就使那人變得不潔。同樣，靈魂局部長了痲瘋的人，因靈魂凹陷，即因美德的生命力退去而變得謙卑（貶抑），便成了不潔。但全身長大痲瘋的人，雖然有痲瘋的顏色，但生命之血卻散佈在全身的表面。這件事意味著：那達到極端邪惡，然後悔改的人，重新獲得了美德的生命力，只是良心上仍帶有先前思想的印記。因為他無法忘記自己所做的事，也無法像沒做過一樣去思考。因此，這就是律法判定這樣的人為潔淨的原因。

問題七十九

律法中規定的五種祭物：羊、牛、山羊、斑鳩、鴿子，象徵什麼？

回答

從一個角度來看，公羊被選中作為領袖，象徵理性的力量；公牛象徵憤怒；山羊象徵慾望；斑鳩象徵貞潔；鴿子象徵聖潔。但若必須探究每種動物的自然屬性，並將適當的靈意應用於每一種，那些研究過此類事物的人說，羊對主人提供三樣東西：羊毛、奶、羔羊。而理性的人——羊，若他努力將自己作為祭物獻給擁有他的神，就必須像獻上羊毛一樣，獻上道德的實踐；像獻上奶一樣，獻上自然的沉思（因為這是滋養心智的）；像獻上羔羊一樣，獻上藉由教導而成長的門徒，並努力將一切與自己相似且完全的獻給神。此外，這樣的人也擁有與太陽一同旋轉的瞳孔；也就是說，他的心智與公義的太陽一同旋轉，藉由對萬物護理性的管理，承載著我們的事物；這就是說，他跟隨祂；無論在患難中還是在順境中，都獻上感謝；並對那美好地引導萬物的護理，心存順服。這樣的人每天拋棄三百六十五顆糞球；也就是說，他每天拋棄那些受時間與受造限制、會朽壞且多餘的事物。

關於公牛，他們說它擁有三角形的心；腎臟有五個突起；它有三個胃；白天眼睛明亮，夜晚則如火；每天三分之一的時間和夜晚的三分之一時間，面向東方呼吸。它的右鼻孔散發出麝香的香氣；它的血能殺死所有溫順的動物，除了狗。因此，我們也必須像背負軛的公牛一樣，運用基督的軛，剖開石心；拔除罪惡的荊棘；擴展心的土地以接納神的話語。擁有三角形的心，意味著在心中擁有關於三位一體的健全教義；正如心自然地將生命分發給身體，對神的敬虔也建立並滋養靈魂的肢體。腎臟有五個突起，意味著慾望的能力不應轉向罪惡，而應藉由五種感官觀察受造物，只為了造物主的渴望與愛。擁有三個胃，胃首先接納食物，並藉由消化力將純淨的部分傳送給每個肢體，將其餘的留給腹部。因此，我們也應當藉由實踐、自然與神學的沉思，將適當的部分分給靈魂的所有肢體，並照顧較弱的部分；也就是說，照顧身體；因為這就是腹部。每天三次、夜晚三次面向東方呼吸，意味著注視神的三重護理——保存、轉化與管教，無論是在試探的黑夜，還是在順境的白晝，都要獻上感謝；眼睛的構造是夜晚如火，白天明亮，意味著沉思的能力，在美德的白晝，接納來自公義之太陽的知識光芒；在因美德而遭受接連不斷試探的黑夜，理解被離棄的原因。擁有右鼻孔，散發出甜美的香氣。人的右側是靈魂；因為我們是由靈魂與身體組成的。因此，凡藉由靈魂的美德，吸引了聖靈恩典的人，對他人而言就成了芬芳的。這樣的人的血，能殺死溫順的動物；也就是說，那因偏離而產生的憤怒，對模仿它的人而言具有殺傷力；但對那些向我們吠叫的魔鬼來說，卻成了食物。

山羊的本性是這樣的：輕易攀登高山，在懸崖上行走，並喜愛音樂的旋律。若將它的右角在任何地方焚燒，就會產生地震的幻象。它每天排出兩百顆糞球。因此，我們的靈魂也必須勇敢且充滿信心地跨越試探的懸崖；攀登先知的山嶺，捕捉知識的高度，並以此為樂；不僅以此為樂，還要藉由蘆葦，即實踐的言語，在教導時將快樂注入聽者心中。右角意味著，那藉由禱告將靈魂的沉思能力帶到神面前的人，對聽者而言變得芬芳，並動搖了他們心中肉體罪惡的習慣。這樣的人每天拋棄對感官事物的錯誤。因為感官與感官事物糾纏在一起…… [註：原文缺結尾]

關於對第五十九篇詩篇的註釋

這是我們現存唯一一篇馬克西姆對詩篇的註釋；大多數抄本都包含此篇，因為沒有提供其他關於此主題或架構的註釋。這裡他同樣不太關注字面，而是追求神祕與寓意的意義；這對其他希臘教父來說也是常見的；只有屈梭多模在解釋幾篇詩篇時投入了更多精力，其中並不包括這一篇：然而，豐富的《連鎖註釋》（Catena）由科爾德里烏斯（Corderio）編輯出版，證明了其他教父在此篇上也付出了不少心血。這篇詩篇歌頌了在《列王紀下》第八章與《歷代志上》第十八章中詳細記載大衛的事蹟，並在寓意上更真實地指向基督，被理解為以類型預表外邦人的蒙召，以及基督對他們的勝利，正如馬克西姆在解釋其標題時所正確指出的。

同一作者

對第五十九篇詩篇的解釋 「交給指揮，照『百合花』調，大衛的金詩，作教導，那時他與亞蘭人爭戰……」

857

詩篇第五十九篇註釋 858 [……] 擊敗了美索不達米亞與瑣巴的亞蘭人；約押轉回，在鹽谷擊殺了以東一萬二千人。

本篇詩的題注為：「交與伶長，調用為證。」[註：原文為「為要改變者」，此處譯者依據希臘文譯本之意]；這既是因為在世代終結之時，藉著基督的降臨，人類從不信轉向信心，從邪惡轉向美德，從對神的無知轉向對神的知識，在心志與意志上產生了改變與更動；也是因為在世代終結之時，藉著我們救主神自己，全人類將在恩典中，從死亡與敗壞轉向永生與不朽，藉著所盼望的復活，產生了改變與更新。至於題注中提到的「為要作見證」（或作「為要立碑」）歸於大衛，即歸於基督，這是因為祂藉著神聖的道成肉身，已經成為了見證的柱石；在祂自己作為元首與救主，以及隨後在那些照著祂的教導虔誠生活的人身上，祂廢除了邪惡；這也是因為藉著祂，將來還要徹底消滅死亡與敗壞。至於「為要教導」，當祂擊敗美索不達米亞與瑣巴的亞蘭人時，這詩篇是為我們這些已經改變與將要改變的人——即經歷了那值得稱讚的神聖改變的人——而由屬靈的大衛，即基督神所寫的。因為祂是唯一真實的以色列（即「看見神者」）之王，是廢除一切邪惡與無知者，是勝過一切時間與本性者，而邪惡正是藉著時間與本性在我們裡面滋生。祂擊敗了美索不達米亞，即藉著祂與我們在肉身中相交，擊敗了那被肉身反自然的私慾所淹沒的邪惡習性。祂擊敗了瑣巴的亞蘭人，即那被時間所奴役，換言之，被這世代所欺騙的心思。因為「瑣巴」翻譯為「七」，這清楚地表明了時間的特性，因為時間是以七日為週期的。魔鬼習慣在與美德和知識爭戰時，將本性與時間一同調動起來，編織出隱形的戰爭，就像亞達以謝對抗大衛時，調動了兩股亞蘭勢力一樣。因為「亞達以謝」翻譯成希臘語，意為「廢除力量」或「摧毀權勢」；這就是魔鬼，牠起初藉著欺騙，藉著違背神的誡命，瓦解了我們本性中的屬靈力量，使人淪為時間與本性的奴隸。若沒有那些受限於本性與時間的事物，牠就完全無法對人類發動戰爭。

「約押轉回，在鹽谷擊殺了一萬二千人。」凡是作為屬靈的大衛王（即我們的主耶穌基督）的軍隊統帥，對抗敵對勢力的人，都在鹽谷擊殺了一萬二千人。鹽谷就是肉身，因為肉身因著悖逆，成了羞恥私慾的場所。在這谷中，凡是敬虔愛神的人，都藉著理性的武器與默想，擊敗了本性與時間；也就是說，他擊敗了那在這些事物中佔據靈魂的非理性預設，因著美德與知識的高超，他絕不滯留於受本性與時間律法所轄制的事物中。因為「十二」這個數字代表本性與時間；因為本性因著五種感官而為五數，時間則因著七日而為七數，這對眾人而言是顯而易見的。若將五與七相加，便清楚地補足了十二這個數字。

或許，被殺者的數目也象徵著靈魂中那些因欺騙而與感官事物不當結合的官能，這正是所有罪惡產生的根源。凡是在屬靈的大衛面前，為真理而戰，並以智慧與機敏發動隱形戰爭，在靈性上對抗邪惡勢力的人，都能將其徹底殺滅。因為靈魂中任何反自然的官能，都傾向於與感官事物糾纏。因此，當理性、怒氣與慾望這三種靈魂的總體官能，被四種感官事物所征服時，就構成了十二這個數字。因為四乘以三，或三乘以四，再加上五，便補足了這個數字；凡是忠心地歸向主，並勇敢地對抗一切隱形敵對靈的人，都能將其治死。

因此，這篇詩篇的題注是：「為要改變者」，即我們，為了教導我們，關於屬靈的大衛所賜給我們的美善；「為要作見證」歸於大衛，即為了宣揚祂為我們所成就的神聖與救贖的功績。因為根據那些精通此類名詞的解釋者，題注意指對功績的宣揚與讚美。

第三節：神啊，你丟棄了我們，使我們破敗；你發了怒，求你使我們復興。

神丟棄我們，是因為我們起初沒有守住誡命，顯得不配再與祂面對面相交。祂使我們破敗，是因為我們因自己的邪惡，與樂園中那崇高的榮耀隔絕。祂發了怒，是因為祂為了懲罰與管教邪惡，將我們置於死亡的刑罰之下。祂使我們復興，是因為祂藉著那道成肉身、為我們眾人承擔債務的獨生子神道，將我們從死亡中救贖出來，並再次將我們帶回祂的榮耀中。

第四節：你使地震動，而且崩裂；求你將裂口醫好，因為地搖動。

你震動了我們的地（即心），並使之崩裂，賜給我們聖靈的寶劍，使我們能有分辨地判斷何為較差的（邪惡），何為較優的（美德），並使聖靈的律對抗肉體的律；在我們裡面激發那值得稱讚的、對抗私慾的戰爭；震動並攪擾我們裡面那持續不斷的私慾，並因著那些預設的荒謬記憶而攪擾良心。祂藉著恩典中的屬靈重生，醫治了我們心靈的裂口，這些裂口是我們起初因悖逆，在樂園中違背誡命而搖動、滑跌時所承受的。

第五至七節：你叫你的民遇見艱難；你給我們喝令人昏沉的酒。你把旌旗賜給敬畏你的人，可以為真理揚起來。好叫你所親愛的人得救。

神藉著誡命，在實踐的哲學中向敬畏祂的人顯明艱難，教導他們治死身體的方法；或者相反地，祂藉著護理與審判的各種方式，以慈愛教導我們這些不願甘心負起誡命之律的軛的人，使我們得益處。祂給我們喝令人昏沉的酒，即在藉著實踐的潔淨之後，賜下隨之而來的屬靈默想知識；因為一切屬靈的知識都會刺透心靈，使人感受到神在我們身上所施恩惠的偉大。

祂把旌旗賜給敬畏祂的人，好叫他們逃避弓的面前；教導那些敬畏祂的人，在身上帶著耶穌的死，藉此使罪完全停滯。因為真實的旌旗，就是那藉著十字架治死肉體情慾的力量。「好叫他們逃避弓的面前」，即逃避那對世人顯現的虛假外表。因為弓的面前，即每一個魔鬼般的私慾，就是那挑動感官的肉體外表，就像箭頭刺傷感官一樣，卑劣地挑動靈魂去犯罪。因此，聖經勸誡敬畏主的人要逃避弓的面前，而不是逃避弓本身。因為若沒有那外表，罪的弓或許就無法對敬畏主的人造成任何傷害。

「好叫你所親愛的人得救。」神的親愛者，就是那些藉著屬靈默想而持守神聖知識的理性；那些藉著實踐而建立美德的人，將他們從一切謬誤，以及一切因預設而擾亂靈魂的罪惡記憶中拯救出來。

第八節：求你用右手拯救我們，應允我們。神已經指著祂的聖潔說：我要歡樂；我要分開示劍，丈量疏割谷。

神用祂的右手拯救我們，賜下祂的獨生子（因為子是父的右手），作為救贖世界之代價。祂應允我們，在赦免罪惡之外，還賜給義人屬靈的恩賜。因為神聽那祈求祂的人，首先藉著悔改赦免罪惡；祂應允，則是在赦免罪惡之外，藉著屬靈的恩典賜下運作的能力。祂指著祂的聖潔說，即在祂那道成肉身的道中，祂說出了那從創世以來、從歷代以來隱藏的神聖旨意，即基督那道成肉身的經綸。藉著祂在我們中間那合乎人性的生活，祂彷彿在明確地呼喊，並為生命提供了一幅比任何言語都更響亮的圖畫，即那展現美善行為的榜樣。祂也在每一位守祂誡命的聖徒裡面說話，藉著行為顯明那些活潑的道，比任何言語都更響亮。

義人歡樂，是因為他藉著獨生子的恩典得以完全，有能力分開示劍；即根據經驗與知識，將那實踐美德的剛強方式，教導給他人。因為「示劍」翻譯為「肩膀的寬度」；這就是那種既能抑制一切私慾，又能激發一切美德的習性。因為人們說，肩膀是美德的象徵。

「丈量疏割谷」，即藉著自然的默想，將適合每一事物的道理分配給它們。疏割谷就是這世界，在其中，根據每個人不同的意願與心志，這短暫的生命就像帳棚一樣，沒有什麼是恆久不變的。

或者，疏割谷就是美德的方式，那懂得知識的人將其分給受教者，根據每個人的習性給予適當的引導與保護，因為他知道如何藉著美好的教導，將通往救贖的道路分配給每個人。

或者，疏割谷就是藉著我們救主神基督，在全地所建立的信徒外邦教會；我認為這比其他解釋更為顯明。

或者，他丈量疏割谷，即藉著知識將身體的世界視為疏割谷而包容之。因為在聖經許多地方，「帳棚」被用來稱呼身體。

第九節：基列是我的，瑪拿西是我的，以法蓮是護衛我頭的。

基列，根據對此名的一種解釋，是「啟示」。瑪拿西，翻譯為「遺忘」。啟示與遺忘理所當然地臨到義人；他藉著默想領受了奧祕的啟示，又因著那隨之而來的屬靈默想之喜樂，而遺忘了美德勞苦的艱辛。以法蓮翻譯為「擴張」；這就是因著信心，對未來美善之事那不動搖的盼望；這正是義人頭（即信心）的護衛。因為信心是每一位義人與每一件善行的頭。而這信心的堅固與保障，就是對未來美善之事那不動搖的盼望；藉著這盼望，我們將未來之事視為現今之事來觀看，在患難中得以寬廣，在試煉中保持不動搖。

第十節：猶大是我的杖；摩押是我的沐浴盆。

猶大翻譯為「稱謝」。因為在聖徒中，藉著禱告所獻上的稱謝，是每一件美善之事的開端。猶大也可以理解為指向主；祂是屬靈以色列（即「看見神者」）的真實之王；當祂為我們成為人時，祂向父稱謝，說：「父啊，我感謝你。」

摩押翻譯為「父的腸子」，但在此處理解為我們的身體，藉著實踐的哲學，它就像一個沐浴盆（這正是「盆」所清楚表明的），是潔淨罪惡的場所。因為盆是盼望的潔淨，即……

867

聖馬克西姆（Maximus）懺悔者 868 藉著合宜建立的生活方式，透過潔淨，成為我們在盼望中所積存之美善的準備與能力。

然而，摩押（Moab）亦可理解為指涉主的道成肉身。因為為了我們，人子成為並顯明為我們盼望的真實器皿；亦即，祂是那能洗淨並潔淨我們因罪而沾染之污穢與斑點者。

我要向以東拋擲我的鞋。 以東（Idumæa）被解釋為「血紅色的泥土」[註：(1) 血紅色的泥土，即希伯來文 אדום，意為紅色的、紅的、人、紅土或黏土色的土地，人名由此而來，因人是用此土所造。]；它亦可被理解為指涉主的肉身；祂藉此如穿鞋一般，進到人類中間；因為若非如此，受造物本性上無法容納那無限且不可測度的造物主。

然而，它亦可被理解為我們各人的肉身；我們將鞋拋擲其上：意即那防衛靈魂，使其免受魔鬼邪惡蒺藜與荊棘傷害的操練與節制。這就是應當理解的「鞋」。因為若無操練與嚴謹的節制，敬虔的操練者便無法戰勝肉體的私慾。

此外，它亦可理解為靈魂的鞋，即藉由理性與默想而治死的感官；靈魂藉此行走在感官所及的事物中，無傷地穿越這世代；透過感官作為鞋，收集這些事物的理（logoi），並藉由形像將可見之物的差異形塑出來，以理解並認識那唯一且原始的「道」（Logos）。

外邦人都服了我。 因為當主藉著肉身來到我們所在之地時，他們便服在祂大能的權柄之下；不僅那些邪惡的靈被廢除，連萬國也藉著福音的呼召接受了宣講，向祂屈服。外邦人也服在每一位義人之下，當義人將那治死罪之律的節制，如鞋一般穿在肉身的地上時，不僅制伏了潛伏在其中的污穢私慾，更摧毀了那些運作這些私慾的最邪惡的魔鬼。

第11節：誰能領我進堅固城？ 堅固城，希臘文為 περιοχῆς（periochēs），意即環繞並以城牆防衛，是指從許多神聖與奧秘的默想中匯集而成的智慧，正如另一位譯者（Sym., Theod.）所言，是被美德的堡壘所環繞與防衛的。 或者，堅固城是指一種狀態，藉此，真正敬虔與虔誠的人，因著聖靈的護衛環繞，對敵人而言變得不可攻破且無法接近，這才是真正敬畏神與愛神的人。 或者，堅固城是指那以理性與生命為城牆，並充滿各樣美德恩賜的靈魂。 或者，堅固城是指真實且無誤的知識之習慣，被所有倫理、自然與神學的默想所環繞；每一位敬虔者都被引導至此，並非由別的引導者，而是唯獨由那因著不可言喻的良善之偉大，將萬人吸引歸向祂的神所引導。

或者誰能引導我到以東？ 以東，正如前文所闡述的，是所有感官所及之受造物的結構；在靈裡的自然默想便是在此基礎上建立的；藉此，從受造物的美麗與偉大，那虔誠地收集萬物知識的人，便能按比例看見造物主。 或者，這或許是指藉由肉身在美德上的實踐哲學；藉此，我們的身體成為聖靈的殿，並以誡命的美麗共同建造；主親自引導我們至此，將可見之物的知識賜給愛祂的人，並教導我們治死這屬地且必朽肉身的肢體。 或者，簡而言之，堅固城是關於理智之事的知識性默想。而以東，則是關於感官之事的知識；唯有神的智慧，即獨生子，引導並帶領我們至此。 因此，先知接著說：

第12節：神啊，豈不是你丟棄了我們嗎？ 意即，神啊，你起初因著罪丟棄了我們，但你親自因著憐憫的心腸，領我們進入堅固城，並照著前述的解釋，引導我們直到以東。

神啊，你不和我們的軍隊一同出戰。 因為神不會與那些倚靠自己、將希望寄託在自己的弓上，並將救恩歸功於自己刀劍的人一同出戰。然而，對於那些在神裡面以角抵擋敵人，並奉祂的名藐視那些攻擊他們的人，神理所當然會出戰，以進行對抗隱形敵人的戰爭。

第13節：求你幫助我們脫離患難，因為人的幫助是枉然的。 先知以全人類的名義，祈求神與救主賜給我們幫助，以脫離患難；這患難即是因罪而散佈在自然界中，並將其壓迫至陰間門口的患難。在我看來，患難是死亡與敗壞的暴政與權勢；而幫助，則是藉著恩典對復活的堅定盼望：敬虔的人仰望此盼望，便能無憂無慮地忍受死亡的悲傷。 或者，患難是為美德而承受的勞苦；而幫助，則是隨之而來的、藉著神恩典的「無動於衷」（apatheia）；與此相比，人類所有的救恩都是虛空與徹底的無有。這才是應當理解的「虛空」。

第14節：我們倚靠神，才得施展大能，因為踐踏我們敵人的就是他。 在神裡面施展大能的人，是不將美德的成就歸功於自己，也不將對神聖奧秘的理解歸功於自己智慧的人；在這些事上，唯獨神親自且完全地成就一切美德並賜下知識，使那些敵對美德與知識、試圖藉由邪惡與無知來壓迫敬畏祂之人的邪惡魔鬼，歸於無有並將其擊潰。因為祂是萬人的救主，正如祂也是萬物的創造主。願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

【註：關於主禱文的註釋】

歷代以來，希臘與拉丁教父們皆致力於闡釋主禱文；幾個世紀後，馬克西姆以其成功的努力，幾乎為此畫上了句點。他透過這部著作，深刻地闡述了主禱文中的屬靈意義與奧秘（或稱聖禮），即那些為我們預備救恩、更為豐盛且普遍的七項內容。馬太福音第6章的《連環註釋》（Catena）編者，亦將馬克西姆的這些內容納入其中。

聖馬克西姆

修士與懺悔者 致某位愛基督者：關於主禱文的簡短解釋

我收到了那位蒙神保守的主人，藉著他那極其令人讚賞的書信而來；他雖然在靈裡始終與我同在，且絕不可能離開，但因著美德的豐盛，他效法神，不拒絕與他的僕人相交，也不拒絕神賦予本性的一切機會。因此，我欽佩他那謙卑自下的偉大，將我對他的敬畏與渴慕融合在一起；並從這兩者——敬畏與渴慕——中，建立了一種由尊崇與善意所構成的愛；使敬畏不至於因缺乏渴慕而淪為仇恨，渴慕也不至於因缺乏清醒的敬畏而淪為輕蔑；而是讓愛成為內在的性情之律，將一切本性相關的事物都納入其中；藉著善意克服仇恨，藉著尊崇遠離輕蔑。蒙福的大衛在認識到這點，即這敬畏是構成神聖之愛的要素時，說道：「耶和華的敬畏是清潔的，存到永遠。」他顯然知道這與那因犯罪而恐懼刑罰的敬畏不同；因為後者在愛的臨在下會完全消失，正如偉大的福音使者約翰在書信中所顯示的：「愛把懼怕驅逐出去」；而前者則自然地標誌著真實之愛的律法；以尊崇在聖徒心中，對神及彼此，永遠保守那不可毀壞的愛之制度與方式。

因此，正如我所說，我將敬畏與渴慕融合，直到今日，我為我的主人建立了這條愛的律法；以尊崇克制自己不寫信，以免產生輕蔑；以善意推動自己寫信，以免拒絕寫信被視為仇恨。我寫信，是因為我被命令這樣做，並非寫下我所想的一切——因為正如聖經所言：「人的思慮是膽怯的」——而是寫下神所願意的，並藉著恩典賜下以產生益處的事物。大衛說：「耶和華的籌算永遠立定；他心中的思念萬代常存。」他或許稱神與父的籌算，為獨生子為了使我們本性神化而進行的不可言喻的虛己，藉此祂將所有世代的終結都包含在內；而稱祂心中的思念，為護理與審判的理（logoi）；藉此，祂智慧地引導我們現在與未來的生命，如同引導不同的世代，並為每一世代分配相應的運作方式。

如果人類的「神化」是神聖籌算的工程，而神聖思念的目標，是引導我們的生命達到所祈求的終點，那麼認識並實踐主禱文的能力，並將其寫下，確實是有益的。既然我的主人在寫給我這僕人的信中，受神聖啟發提到了這篇禱文，我便將其作為我論述的必然主題，祈求這篇禱文的導師——主，開啟我的心竅，以理解其中所包含的奧秘，並賜下適度的言語，以便將我所理解的清晰地解釋出來。因為它以簡短的篇幅，神秘地隱藏了上述內容的目標；或者，更準確地說，對於那些理智強健的人，它顯明地宣告了這些內容所包含的全部目標與終點。因為道成肉身的神之「道」（Logos），作為祂藉肉身所行一切之作者，將禱文的內容包含在內，教導我們去追求那些唯有神與父，藉著在聖靈中自然地作為中保的子，才能真實賜下的美善；因為根據神聖使徒的說法，主耶穌是神與人之間的中保；祂藉著肉身，使那不為人知的父顯明給人；並藉著聖靈，將在祂裡面與神和好的眾人，帶到父面前；祂為了這些人，並為了他們的緣故，在不變的情況下成為人，成為那無法用言語衡量其數量與偉大的新奧秘之作者與導師；祂出於極大的慷慨，將其中七項較為普遍的奧秘賜給了人類；正如我所說，禱文的目標神秘地包含了其能力：即神學、恩典中的兒女名分、與天使同等的尊榮、永生的分享、本性在無罪與無慾中向自身復原、罪之律的廢除，以及那藉由欺騙轄制我們之惡者的暴政之拆毀。因此，讓我們仔細審視這些話語的真實性。

因為神之「道」在肉身中教導神學，在祂自己裡面顯明了父與聖靈。因為父與聖靈在道成肉身的子裡面，本質上是完全且整全地同在，但祂們並非道成肉身；而是父在悅納，聖靈在合作，由子親自成就了道成肉身；因為「道」始終保持理智與生命，本質上不被其他任何事物所容納，唯獨被父與聖靈所容納，並因著對人類的愛，與肉身進行了位格上的聯合。

祂賜下兒女名分，即藉著聖靈在恩典中賜予那超越本性的重生；其在神裡的保守與持守，在於那些重生者的自由意志；以真誠的態度珍惜所賜的恩典，並藉著實踐誡命，勤勉地裝飾那藉恩典所賜的美麗；並在私慾的空虛中，盡可能地轉向神性，正如神之「道」為了經濟（dispensation）的緣故，按著旨意虛己，捨棄了祂本有的純粹榮耀，真實地成為人。

祂使人類與天使同等尊榮，不僅是因為祂藉著十字架的血，使天上地下的事物與祂和好，並廢除了那些充滿天地之間、敵對的權勢，使地上與天上的權勢在分配神聖恩賜時，成為一個共同的慶典；使人類在歡樂中，以同一旨意與天上的權勢一同高唱神的榮耀；更因為在完成為我們的救贖計畫後，祂帶著所取的身體升天，藉著祂自己將天與地聯合；將理智的事物與感官的事物連結起來，並展示了受造的本性，藉著其各部分的極致，在美德與對第一因的認識上，與祂自己緊密相連；我認為，祂藉著所行的奧秘顯示出，「道」是使分離者聯合的，而無理性則是使聯合者分裂的；讓我們學習藉由實踐來追求「道」，以便我們不僅在美德上與天使聯合，更能在對萬物的認識上，藉由對事物的剝離（aphasia），與神聯合。

祂賜下神聖生命的分享，使祂自己成為可食用的，正如祂自己所知，也正如那些從祂那裡領受了這種理智感官的人所知，以至於藉著品嚐這食物，他們能真實地認識到主是美善的，祂將領受者與神聖的品質混合，以達到神化；祂確實被稱為生命與能力的糧。

祂使本性向自身復原，不僅是因為祂成為人，保持了對本性而言無慾且不動搖的意志；甚至在面對那些將祂釘十字架的人時，祂的本性基礎也絲毫沒有動搖；相反地，祂為了他們的緣故，選擇了死亡而非生命；這也顯示了祂受難的自願性。

879

聖馬克西姆（S. MAXIMUS CONFESSOR） 880 （這並非指受難者或臨終者在情感上表現出極度的人性，而是指其受難與死亡的自願性，並由受難者那充滿仁愛的性情所堅固），而是因為祂摧毀了仇恨，將罪的債券釘在十字架上，這債券曾使本性與自身處於不可調和的戰爭中；祂召喚了遠處的人與近處的人（即律法之下的人與律法之外的人），並拆毀了中間隔斷的牆，即藉著誡命的規條闡明了律法，將兩下造為一個新人，成就了和平，並藉著祂自己使我們與父和好，也使人與人和好；我們不再有違背本性之律的意志，而是如同本性一樣，在意志與心志上也變得不可改變。

祂使本性脫離了罪的律，其理由在於：祂為了我們而道成肉身，卻不容許情慾在先。因為祂的受孕是奇妙地不藉種子，祂的出生與降生是超乎本性且未受玷污的；這正是因為那降生者——神，藉著祂的降生，以超乎本性規律的方式，束縛了母親童貞的紐帶；並使所有願意的人，都能脫離那掌權之律的勢力，因為他們藉著對地上肢體的治死（即祂自願承擔的死亡），在感官上效法了祂。因為救恩的奧祕是給予那些願意的人，而非強加於人。

祂廢除了那藉著欺騙而轄制我們的惡者的暴政，將那在亞當裡被擊敗的肉身，作為對抗惡者的武器並戰勝了它；為要顯明那先前被擄至死亡的，反倒擄掠了那擄掠者，並以自然的死亡摧毀了那惡者的生命；這死亡對惡者而言是毒藥，使他不得不吐出所有因仗著死亡的權勢而吞吃的人；對人類而言，這死亡卻成了生命，推動整個本性如同麵團一般，向著生命的復活邁進：為了這恩典，身為神的道，881 成為了人（這真是奇異且不可思議的事），並自願接受了肉身的死亡。

這一切，如我所說，都可以在主禱文的祈求中找到。

因為主禱文提到了父、父的名與國度；並再次顯明那正在禱告者，乃是藉著恩典成為這父的兒子。祂尋求天上與地上的人能合而為一。祂教導我們祈求日用的飲食。祂制定了人與人和好的律法，藉著饒恕與被饒恕，將本性與自身連結起來，使其不再因心志的差異而分裂。祂教導我們祈求不要進入試探，如同不要進入罪的律一樣；並勸勉我們脫離那惡者。因為身為美善的創造者與賞賜者，祂理當成為導師，將禱告的語句賜給那些信靠祂、效法祂肉身生活方式的門徒，作為生命的指引；藉此，祂揭示了隱藏在祂裡面那智慧與知識的寶藏，並引導祈求者去渴慕享受這些寶藏。

因此，我認為「道」將這教導稱為「禱告」（proseuchē），是因為它包含了對神藉恩典賜給人類之恩賜的祈求。因為我們那些被聖靈感動的教父們，曾對禱告下過定義，稱禱告為「對神本於其仁慈，理當賜給人類之恩賜的祈求」；正如「祈願」（euchē）是「那些真誠敬拜神的人所獻上的承諾或誓願」。他們引述聖經來支持這一定義，例如關於誓願的經文：「你們要許願，並向耶和華你們的神還願。」以及：「我所許的一切願，我必向救主我的主還願。」這些是關於誓願的；而關於禱告，則如：「哈拿向主禱告說：主阿多乃，萬軍之神，你若垂顧婢女的苦情，賜我一個兒子……」；以及：「猶大王希西家和亞摩斯的兒子以賽亞先知向主禱告」；以及主對門徒所說的：「你們禱告的時候，要說：我們在天上的父」。因此，誓願可以說是對誡命的遵守，並由許願者的心志所確認；而禱告則是對那已遵守誡命者，能回歸到所守之美善的祈求；或者更確切地說，誓願是美德的競賽，是神所樂意接受的奉獻；而禱告則是美德的獎賞，是神極其樂意賜下的回報。

既然從上述內容已證明禱告是對美善的祈求，而道成肉身的道正是這美善的源頭，我們便以祂為禱告之道的導師，滿懷信心地進行闡述，盡我們所能，藉著默想來探究每一句話的含義；正如「道」慣常適時地供應我們，並賜予我們能力去領悟說話者的心意。

我們在天上的父；願人都尊你的名為聖；願你的國降臨。

主在這些話語中，教導祈禱者應當適時地從神學開始，並以某種方式引導我們認識那作為萬物創造因的神，祂本質上就是萬物存在的因。因為禱告的語句包含了父、父的名與父的國度的宣告；好讓我們從一開始就學習去敬拜、呼求並尊崇那在合一中永存的三位一體。因為神與父的名，在本質上就是那獨生子；而神與父的國度，在本質上就是聖靈。因為馬太在這裡所說的「國度」，另一位福音書作者在別處稱為聖靈，他說：「願你的聖靈降臨，潔淨我們。」因為父的名並非外加的，我們也不應將國度視為祂所獲得的尊榮。因為祂並非開始存在，以致於後來才成為父或成為王；既然祂永遠存在，祂就永遠是父，也是王；祂的存在、祂作為父或作為王，絕非有開始。如果祂永遠存在，永遠是父與王，那麼子與聖靈也必然在本質上與父共存；祂們源於父，並在本質上存在於父裡面，超越了因果與邏輯，並非在父之後因某種原因而產生。因為「關係」具有顯明的力量，它不容許我們將所關聯的事物，視為彼此有先後之分。

因此，我們在開始這禱告時，就被引導去尊崇那同本質且超本質的三位一體，視其為我們受造的創造因。此外，我們也被教導要宣揚那賜給我們領養的恩典，我們這些本是受造物的人，竟蒙恩得稱為父的兒女：好讓我們因敬畏那藉恩典而生的稱呼，便竭力在生活中彰顯出那生我們者的特質，在地上尊祂的名為聖，並藉著我們的行為顯明自己是兒女，並藉著我們所思所行，尊崇那這領養之恩的創造者——父的本性之子。

我們尊崇那在天上的父的名為聖，是指我們治死屬地的私慾，並從敗壞的惡習中潔淨自己；因為聖潔在於對私慾的感官完全靜止與治死；當我們達到這一點時，我們便平息了憤怒那不合宜的咆哮，因為我們不再有那激動它、並說服私慾去為其自身享樂而爭戰的私慾，因為它已經藉著合乎道的聖潔而治死了。因為憤怒本是私慾的辯護者，當它看見私慾被治死時，它自然也就停止了狂暴。

因此，藉著棄絕憤怒與私慾，神與父的國度便理所當然地在禱告中臨到，賜給那些在棄絕這些之後，配得說「願你的國降臨」的人；也就是說，願聖靈降臨；因為他們已經藉著溫柔的道理與方式，藉著聖靈成為了神的殿。因為祂說：「我所看顧的，就是虛心痛悔、因我話而戰兢的人。」由此可知，神與父的國度屬於那些謙卑與溫柔的人。因為祂說：「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土。」神並沒有應許將這按本性位於宇宙中心的地土，賜給愛祂的人作為產業；因為祂說這話是真實的：「當他們從死裡復活時，也不娶也不嫁，而是像天上的天使一樣。」又說：「你們這蒙我父賜福的，可以承受那創世以來為你們所預備的國。」在別處，祂又對另一位忠心服事的人說：「進來享受你主人的快樂。」隨後，神聖的使徒也說：「號筒要響，在基督裡死的人必先復活。以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇。」

既然對愛主的人有這樣的應許，那麼，若有人只將心志固守在聖經的字面上，將那創世以來預備的國、主那奧祕隱藏的快樂，以及配得者與主永遠且完全不分離的同住與安息，說成與這地土是同一回事，那麼他若還想被稱為理性的追求者，這豈不是荒謬的嗎？但我認為，這裡所說的「地土」，是指溫柔者那堅定且完全不可動搖的、對無變動性的習慣與能力；因為他們永遠與主同在，擁有無盡的快樂，承受了那自古預備的國度，並配得那在天上的地位與秩序，如同獲得了一塊位於宇宙中心（即美德的理性）的地土；藉著這理性，溫柔的人處於讚譽與毀謗之間，保持著不動心，既不因讚譽而膨脹自傲，也不因毀謗而憂傷。因為當理性將私慾從那些本性上自由的事物中抽離時，他便不再感受到這些事物的騷擾，使自己平息了圍繞這些事物的風暴，並將靈魂的全部力量轉向那神聖且無所牽掛的自由；主渴望將這自由分給祂的門徒，便說：「你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。」祂稱這安息為神國的權能，因為它賜給配得者一種脫離一切奴役的統治權。

如果那不朽壞的國度之權能，是賜給謙卑與溫柔的人，那麼，誰會如此缺乏愛心、對神聖的美善如此冷漠，以至於不極力渴慕獲得謙卑與溫柔，好讓自己成為神國的特質與形象（在人所能及的範圍內），並在靈裡承載著那本質上真正偉大的君王——基督，藉著恩典所賜予的、毫無變動的樣式呢？神聖的使徒說，在其中「並沒有男和女」（即憤怒與私慾），前者暴虐地帶動理性，使心志脫離本性之律的界限；後者則使那唯一且唯一值得渴慕、無情慾的因與本性，變得比其後的事物更可愛，因此將肉身置於靈之上，並使對可見事物的享受，比靈性事物的榮耀與光輝更令人愉悅；它藉著感官享樂的誘惑，阻礙了心志去領悟那神聖且與其同類的理智事物；但那最獨特的理性，甚至連那對身體極其自然、卻因美德的豐盛而脫離了私慾的愛與情感，也因靈性的本性完全戰勝了它，並說服它在道德哲學上暫時停歇，當心志需要藉著單純且不可分割的默想，與那超本質的道相會時；儘管那道德哲學本身對於切割與跨越那些暫時流逝的事物是有用的；一旦跨越了這些，就不再有理由讓那已向感官事物顯明為不可阻擋的人，繼續被道德修養這件外衣所拖累。

偉大的以利亞清楚地表明了這一點，他藉著自己的行為，象徵性地展示了這個奧祕；他將外衣……

[註：...]

他將那件外衣——我指的是肉身的治死，其中固定著道德誠實的莊嚴——在被提去之前交給了以利沙，作為他在聖靈裡的援助，以對抗一切敵對的權勢，並擊打那不穩定且流動的本性（約旦河即是其象徵），以免門徒在過河前往聖地時，被物質事物的混濁與滑溜所淹沒；而他自己則自由且解脫地遷往神那裡，因為沒有任何事物能拘束他，他對目標的渴求是單純的，心志是不雜亂的，透過彼此連結的普遍美德，如同火車般智慧地結合在一起，向那本性單純者進發。因為他知道，基督的門徒必須除去那些不平等的傾向，它們的差異證明了它們的疏離；因為情況確實如此：情慾的傾向會導致心臟周圍血液的擴散，而激動的憤怒則會導致血液的沸騰與激盪；而當他已經到達，如同在基督裡活著、行動並存在[註：徒十七28]的人，他便拋棄了自身那種不平等且怪異的產生；他不願在自己身上承載，如同雄性與雌性般，我所說的這些傾向的對立狀態；以免理性因它們不穩定的變動而改變，從而被奴役，因為神聖形象的光輝本性地與理性融合，這正是靈魂能根據意志的目標，轉化為神聖的相似性，並成為那與神及萬有的父本質上共存的偉大國度（即聖靈最明亮居所）的緣故，它盡可能地接受了神聖本性在知識上的權能；藉此，較差的事物自然會消亡，而較好的事物則會產生，靈魂如同神一般，根據呼召的恩典，在自身內保守了所賜美善的實體；藉此，基督總是神祕地自願誕生，透過那些蒙拯救的人而道成肉身；並使那誕生祂的靈魂成為童貞女之母，簡而言之，在這種關係中，不再有如同雄性與雌性那樣，屬於腐朽與產生之本性的標記。

不要因為聽到腐朽被置於產生之前而感到驚訝。因為若有人以正確的理性，冷靜地觀察那些產生與消亡之物的本性，就會清楚地發現，產生是從腐朽開始，並在腐朽中結束；而如我所說，基督（即基督的生活與基督的道）並不擁有這些標記與苦難；因為那說話者是真實的：「在基督耶穌裡，並沒有男和女」[註：加三28]——這顯然是指那些屬於腐朽與產生之本性的標記與苦難；而只有那被神聖知識所浸潤的、神聖的理性，以及那只選擇唯一美德的、單一的心志運動。

既不是希臘人也不是猶太人，透過他們，對神之榮耀的理性被賦予了不同的意義；或者更準確地說，是相互對立的。前者（希臘人的理性）愚蠢地引入了多神統治，將那唯一的主宰分割為對立的活動與力量；並捏造了多神的崇拜，不僅因所崇拜者的眾多而產生分裂，也因崇拜方式的不同而顯得荒謬。後者（猶太人的理性）則承認一個主宰，但卻是狹隘、不完整且幾乎不存在的，因為它缺乏理性與生命，透過對立面陷入了與前者同樣的邪惡，即無神論；它將那唯一的主宰限制在一個位格中，且這個主宰是在沒有「道」與「聖靈」的情況下存在的；或者它沒有意識到，若沒有「道」與「聖靈」的浸潤，神會是什麼樣子；或者神如何能像那些受造的理性存在一樣，分享這些作為附屬屬性的東西；在基督裡，如我所說，這些完全不存在；只有真實敬虔的理性，以及神祕神學堅定的法則，既拒絕了前者對神性的分割，也不接受後者對神性的收縮；以免因自然的眾多而使神性產生分裂（這是希臘人的錯誤），或因位格的單一而使神性變得可受苦（這是猶太人的迷信），因為它缺乏「道」與「聖靈」，或者僅僅是被「道」與「聖靈」所浸潤，而不是神本身就是「心」、「道」與「聖靈」。它教導我們這些藉著信心的恩典被收養進入真理知識的人，要認識神性唯一的本性與能力；也就是說，要認識那在父、子與聖靈中被觀想的唯一真神：祂是那本質上無因的「心」，是那本質上無始且永恆之「道」的生發者，是那本質上永恆生命（即聖靈）的源頭：在合一中有三位，在三位中有合一；並非在另一者之中有另一者；因為三位一體並非像附屬屬性存在於實體中那樣存在於合一中，反之亦然；因為祂是超越一切屬性的。也不是像「另一個」與「另一個」那樣：因為合一與三位一體並非因本性的差異而區分，祂們是單純且唯一的本性。也不是像「一個在另一個之外」：因為三位一體並非因能力的減損而與合一區分，合一也非與三位一體區分；也不是像某種普遍的共相，僅能透過思維從其下的個別事物中被觀想出來，合一與三位一體有所區分，因為祂是本質上真實存在的實體，是真正自我強大的能力。也不是像「透過另一個而有另一個」：因為在絕對相同且無關係的事物之間，不存在任何關係的仲介，如同原因與結果的關係。也不是像「從另一個產生另一個」：因為三位一體並非透過從合一中產生，祂是無始且自我顯明的；而是那同一者，真實地既被稱為合一，也被稱為三位一體；前者是就本質的理性而言，後者是就存在的模式而言：整個合一本身，在位格上並未分裂；整個三位一體本身，在合一中並未混淆；以免因分割而引入多神論，或因混淆而引入無神論：這正是那在基督裡的人所避開的。我所說的基督的理性，是指那真理的新福音；在其中沒有男和女；我指的是那些屬於腐朽與產生之本性的標記與苦難；沒有希臘人與猶太人，那些關於神性的對立理性；沒有割禮與未受割禮，那些與它們相應的崇拜；前者因律法的象徵而指責可見的受造界，並誹謗創造者是惡的製造者；後者則因苦難而將受造界神化，並使受造物反抗創造者；兩者同樣都導致了對神的褻瀆。沒有野蠻人與西古提人：也就是說，那因意志而使唯一本性產生分裂的對立；藉此，那違反本性的互相殘殺的律法在人類中蔓延。沒有奴隸與自由人：也就是說，那違背意志而強加於同一本性的分裂；使那本性上同等尊貴的人變得卑賤；並擁有那暴虐地壓迫我們受造形象尊嚴的律法作為幫兇，即那些統治者的傾向。但基督是一切，也在一切之內：祂透過那些超越本性與律法的理性，在聖靈中創造了無始國度的模樣；如前所述，其特徵與標記是心靈的謙遜與溫柔：這兩者的結合，證明了那在基督裡被創造的人是完美的。因為每一個謙遜的人，必然是溫柔的；每一個溫柔的人，必然是謙遜的；謙遜，是因為他知道自己的存在是借來的；溫柔，是因為他知道如何使用那本性賦予他的能力；並藉著理性將這些能力奉獻給美德的產生；並完全抑制感官對這些能力的運作。因此，在心智上，他總是向神運動；而在感官上，即使面對所有對身體有害的事物，他也不會受到任何觸動，也不會在靈魂中留下任何悲傷的痕跡，以改變那在其中的喜樂傾向；因為他不認為感官上的痛苦是快樂的缺失。他只知道一種快樂，即靈魂與理性的共存，其缺失是無窮的懲罰，自然地包圍了所有的時代。因此，他拋棄了身體以及一切屬於身體的事物，急切地奔向與神的神聖共存；他認為唯一的損失，即使他統治地上的一切，就是錯失了那藉著恩典所期待的神化。

因此，讓我們潔淨自己，脫離肉體和靈魂的一切污穢[註：林後七1]，熄滅那在苦難中不適當地放縱的慾望，從而聖化神聖的名，並以理性約束那對快樂無序狂熱的憤怒；以便我們能藉著溫柔，領受神與父的國度。接下來，讓我們將祈禱文的下一句與前面的內容結合起來。

願你的旨意行在地上，如同行在天上。

凡僅以理性的力量，在神祕中將那與慾望和憤怒分離的敬拜獻給神的人，他在地上，如同天上的天使軍隊一樣，成就了神聖的旨意；藉著一切，成為與天使同敬拜、同生活的人，正如偉大的使徒在某處所說：「我們的國民在天上」[註：腓三20]；在他們那裡，沒有慾望，那會因快樂而瓦解心智的活力；也沒有憤怒，那會狂亂地對同類無禮地咆哮；只有最單一的理性，自然地引導那些有理性的人歸向最初的理性；神只以此為樂，並要求我們這些祂的僕人也如此。當他對偉大的大衛說話時，這就顯明了：「除你以外，在天上我有誰呢？在地上我也沒有所愛慕的」[註：詩七三25]。在天上，聖天使獻給神的，除了理性的敬拜之外，別無他物；祂要求我們也如此，並教導我們在祈禱時說：願你的旨意行在地上，如同行在天上。

因此，讓我們理性的力量向著尋求神而運動，慾望的力量向著對祂的渴求而運動，憤怒的力量向著對祂的保守而爭戰；或者更準確地說，讓整個心智向著神而定，如同被憤怒的方式所加強，並被慾望的極致渴求所燃燒。因為這樣，我們將被發現是在模仿天上的天使，在一切事上敬拜神；在地上展現與天使相同的生活方式；在心智上完全不被神以外的任何事物所觸動。因為我們將根據祈禱的理性，如此生活，如同領受那「日用的」生命之糧，作為我們靈魂的滋養，並保守那賜給我們美善的健康，祂曾說：「我是從天上降下來的糧，賜生命給世界」[註：約六33]；這糧根據我們藉著美德與智慧所受的餵養，對我們而言成為了一切；並根據祂所知的，在每一個蒙拯救的人身上以多種方式道成肉身；我們仍然存在於這個時代，根據祈禱文的力量，說：「我們日用的飲食，今日賜給我們」。我認為「今日」是指這個時代；如果有人更清楚地解釋祈禱文的意義，可以說：「我們那從起初就為本性的不朽而準備的糧食，今日賜給我們，因為我們正處於必死的生命中」；以便這生命與知識之糧的滋養，能戰勝罪的死亡；第一個人因違背神聖命令，而未能分享這糧食。因為如果他飽享了這神聖的糧食，就不會被罪的死亡所俘虜。

然而，那祈求領受這日用之糧的人，並非完全領受了那糧食本身，而是根據領受者的能力。因為生命之糧作為愛人者，將自己賜給所有祈求的人，但並非對所有人都一樣；而是對那些成就了偉大工作的人，給予更多；對那些較差的人，給予較少；對每一個人，根據其心智領受的價值而定。

救主引導我如此理解並解釋這段經文，祂明確地命令門徒不要考慮感官的食物，說：「不要為生命憂慮吃什麼，喝什麼；也不要為身體憂慮穿什麼。這一切都是外邦人所求的。你們要先求神的國和祂的義，這些東西都要加給你們了」[註：太六25-26]。那麼，祂怎麼會教導在祈禱中祈求那些祂先前命令不要尋求的事物呢？顯然，祂並沒有命令在祈禱中祈求那些在命令中不被要求尋求的事物。因為只有在命令中被要求尋求的事物，才是在祈禱中可以祈求的。因此，我們未被命令去尋求的事物，在祈禱中祈求可能是不合宜的。但如果救主命令只尋求神的國和祂的義，那麼那些渴望神聖恩賜的人，理所當然地也被引導在祈禱中祈求這些。

839

900 聖馬克西姆（Maximus Confessor） [註：原文校勘註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採納希臘文語意。]

若我們藉著禱告，將本性所渴求之恩典的請求，予以確認，並將祈求者的心志，與那賜下恩典者的旨意連結起來，透過相對的聯合，使之與祂合而為一。

若我們被命令藉著禱告，祈求那維持並保存我們現今生命的日用飲食，我們就不當逾越禱告的界限，以貪婪的心去盤算未來漫長的歲月，而忘記了我們是必死之人，我們的生命如同影兒般消逝；相反地，我們當藉著禱告，無憂無慮地祈求那日用的飲食；並按照基督的教導，展現我們如何以哲學的態度，將生命視為對死亡的操練，在心志上超越本性，在死亡臨到之前，就將靈魂從肉體的掛慮中切斷；以免靈魂被那些必朽壞的事物所纏累，將本性對事物的渴求，轉向物質，並學會那使人喪失神聖豐盛恩典的貪婪。

因此，我們當盡己所能，逃避對物質的愛，並像拂去塵土一般，從心靈的眼中洗淨對物質的依戀；我們當僅以維持現今生命所需之物為滿足，而非以那些使生命沉溺於奢華的事物為滿足；我們當如所受教導的那樣，為這些事向神祈求，使我們能保持靈魂不受奴役，完全不被任何肉眼可見、且使身體過度掛慮的事物所束縛；並證明我們是為了活著而吃，而非為了吃而活。前者顯然是理性本性的特徵，後者則是無理性本性的特徵。我們當作禱告的忠實守望者，藉著實際的行動證明，我們緊緊抓住的，唯有那在聖靈裡的生命，並以此（即生命）以及今世的運用，來獲取那生命；我們之所以珍視對今世的運用，僅僅是因為我們不拒絕以日用飲食來支撐它，並盡我們所能保持其本性的健康；這並非為了活著，而是為了向神而活；使身體成為靈魂的使者，並以美德來規範它，使靈魂成為神聖的宣告者，因對美善的堅定而變得剛強；並將這飲食限制在單日之內；因敬畏那傳授禱告的主，不敢將祈求延續到第二天。因為若我們能按照禱告的德行來安排自己，我們就能夠清晰地進到其餘的語句中，說：

「免我們的債，如同我們免了人的債。」

凡按照前述語句的第一種理解，即在今世（我們稱之為「今日」的象徵）中，藉著禱告尋求那智慧的永恆之糧——這糧食因起初的過犯而與我們隔絕；他深知唯一的喜樂在於獲得神聖的事物，而神是這喜樂本性上的賜予者，領受者的自由意志則是其守護者；他也深知唯一的痛苦在於失去這些事物，其唆使者是魔鬼，而其始作俑者，則是任何因心志軟弱而放棄追求神聖事物的人；他不守護那藉由心志傾向所珍視的寶貴之物；他的自由意志完全不傾向任何可見之物，因此也不受肉體上所發生的痛苦所轄制；這樣的人，確實能平靜地寬恕那些得罪他的人；因為他所渴求的善，無人能奪去，他深信這善在本性上是不可侵犯的。他將自己立為神面前美德的典範（若可以這樣說的話），以這些話語呼求並勸勉那超越一切模仿的對象，說：「免我們的債，如同我們免了人的債」；他祈求神對待他，如同他對待鄰舍一樣。因為若他希望神免去他的債，正如他免去那些得罪他之人的債一樣；顯然，正如神平靜地寬恕祂所寬恕的人，他也保持平靜，不被所發生的事所擾動，寬恕那些犯錯的人；不讓心中留下任何過去痛苦的記憶，以免身為人的他，因與任何人的隔閡，而在心志上分裂了本性。因為唯有當心志與本性的理性合而為一，神與本性的和解才會發生，否則，若心志與本性相爭，就不可能領受神那不可言喻的降卑。或許這就是為什麼神希望我們首先與彼此和解，並非為了讓祂從我們這裡學習如何寬恕那些犯錯的人，以及如何免除許多可怕的罪債，而是為了潔淨我們的熱情，並顯明寬恕的態度與恩典的關係是相稱的。顯然，當心志與本性的理性合而為一，那些達成此境界之人的自由意志，將不再與神有任何衝突；因為在作為自然與神聖律法的本性理性中，當它領受了心志的運動時，本來就沒有任何不合理的事物。若本性的理性中沒有不合理的事物，那麼，按照本性理性而運動的心志，理所當然地會在一切行動中與神一致；這就是那藉著本性之善的恩典，為產生美德而變得剛強的實踐性態度。

因此，那祈求智慧之糧的人，在禱告時是如此的狀態；而那僅因本性的強迫與需求，而尋求日用飲食的人，也將以同樣的方式被對待；他寬恕了債主的債，因為他知道自己本性上是必死之人，且每日都在等待那本性所注定的結局，他藉著心志先行超越了本性；按照那神聖的經文，自願向世界而死：「為你的緣故，我們終日被殺；人看我們如將宰的羊。」因此，他向眾人傾注愛，不讓自己帶有今世邪惡的任何標記，轉向那不朽的生命；並從萬有的審判者與救主那裡，領受他在今世所付出之代價的同等回報。因為對於兩者而言，對那些曾造成傷害的人保持純潔的態度，對於自身的益處是必要的；這不僅是為了眾人，更是為了禱告中其餘語句的力量，其方式如下：

「不叫我們遇見試探；救我們脫離兇惡。」

經文在此表明，若一個人不能完全寬恕那些犯錯的人，並向神獻上一顆遠離怨恨、在與鄰舍和解的光中閃耀的心，他將失去所祈求之美善的恩典；並因公義的審判，被交給試探與兇惡，好讓他學習如何潔淨自己的過犯，並除去他對他人的指責。此處的「試探」是指罪的律，這是起初的人在受造時所沒有的。「兇惡」則是指那將罪注入人類本性的魔鬼，他藉著欺騙，說服人將靈魂的渴求從被允許的事物轉向被禁止的事物，並轉向違背神聖的命令；其結果就是喪失了藉由恩典所領受的不朽。

或者，試探也可以指靈魂自願對肉體情慾的認同；而兇惡則是指那在行動中完成情慾傾向的方式；公義的審判者不會讓任何未免去債主之債的人，從這兩者中解脫；即使他在禱告中僅僅是口頭上祈求；祂會任由這樣的人被罪的律所玷污，並任由那心志剛硬、嚴苛的人，被兇惡所轄制；因為他將那由魔鬼所播種的羞恥情慾，看得比神所創造的本性更重要。祂也不會阻止他自願沉溺於肉體的情慾，也不會將他從那在行動中完成情慾的方式中救贖出來；因為他認為本性在這些虛無的情慾面前是軟弱的，他因對這些事物的熱衷，而忽略了本性的理性；他本應藉著這理性，在運動中認識什麼是本性的律，什麼是那並非出於本性，而是出於選擇與心志所產生的情慾暴政；他本應獲取前者，並藉由自然的運作來維護它，將後者遠遠驅逐，並藉著理性維護本性，使其屹立於純潔無瑕之中，沒有仇恨與分裂；並使心志再次成為本性的同伴，不帶入任何本性理性所不賦予的東西；因此，他當遠離一切仇恨，以及任何與本性相親之物間的分裂，好讓他誦讀這禱告時能蒙垂聽，並從神那裡領受雙倍的恩典，以取代單一的恩典：既是過去過犯的寬恕，也是對未來之事的護理與救贖；使他不被允許進入試探，也不被任由奴役於兇惡，這一切僅僅是因為他願意寬恕鄰舍的債。

因此，為了簡要地回顧上述內容，若我們希望脫離兇惡，且不進入試探，我們當信靠神，並免去我們債主的債；因為祂說：「你們若不免去人的過犯，你們的天父也必不免去你們的過犯。」這樣，我們不僅能獲得過犯的寬恕，還能戰勝罪的律，不被遺棄而進入試探；並踐踏那罪的生父——那古蛇，我們祈求脫離牠；在戰勝了世界的基督的帶領下，祂以誡命的律法武裝我們，並藉著合法地棄絕情慾，透過愛將本性與祂自己連結；並激發我們對祂——那生命、智慧、知識與公義之糧——永不滿足的渴求；並藉著成全父的旨意，使我們成為與天使同等的敬拜者，在生活方式上，清晰地展現出對那屬天生活的效法；並從那裡，再次引導我們上升至神聖事物的最高處，即眾光之父那裡，並藉著聖靈恩典的分享，使我們成為神聖本性的有份者，藉此我們被稱為神的兒女，並在我們身上，毫無保留地、純潔地承載著那恩典的賜予者，以及本性上為父之子的基督；我們藉著祂，依靠祂，並在祂裡面，擁有並將繼續擁有存在、運動與生命。

對於這神化的奧秘，我們禱告的目標應當是：讓我們知道，藉由肉身的虛己，獨生子為我們成就了什麼；以及我們這些領受了宇宙最卑微地位的人，在罪的重擔將我們壓垮時，祂是如何藉著仁慈之手的力量將我們提升；讓我們更加愛那位如此智慧地為我們預備救恩的主；並藉著我們的行動，顯明禱告已得成全，並顯明我們確實是在宣告那藉著恩典為父的神；而不是顯明我們將那藉由羞恥情慾、試圖暴虐地轄制本性的兇惡者，視為生命的父親，並在不知不覺中，以生命交換了死亡；因為神與魔鬼，各自將其所擁有的賜給那些靠近他們的人；前者將永生賜給愛祂的人；後者則藉由誘發那些非自願的試探，將死亡帶給靠近他的人。

因為根據聖經，試探的方式有兩種：一種是享樂的，一種是痛苦的；一種是出於自由意志的，一種是違背意志的。前者是罪的生父，根據主的教導，我們被命令在禱告中祈求不要進入，祂說：「不叫我們遇見試探。」以及「你們要警醒禱告，免得入了試探。」後者則是罪的懲罰者，藉著非自願的痛苦負擔，懲罰那愛罪的心志；若有人能忍受這種試探，特別是那些未被惡行之釘所刺透的人，他將聽到偉大的雅各明確地呼喊：「我的弟兄們，你們落在百般試探中，都要以為大喜樂；因為知道你們的信心經過試驗，就生忍耐。但忍耐也當成功，使你們成全、完備。」然而，兇惡者以邪惡與狡詐的意圖，糾纏著這兩種試探，無論是自願的還是非自願的；他親自播種前者，藉著身體的享樂誘惑並激動靈魂，企圖使靈魂遠離神聖的愛；他則狡詐地尋求後者，企圖藉著痛苦摧毀本性，好讓靈魂因痛苦的軟弱而崩潰，進而激發對創造主的毀謗。

然而，我們既然認識了兇惡者的意圖，就當祈求脫離那自願的試探，以免我們遠離神聖的愛；至於那在神的允許下臨到的非自願試探，我們當勇敢地忍受，好讓我們顯明，我們將本性的創造主，看得比本性本身更重要。願我們所有呼求我們主耶穌基督之名的人，都能從兇惡者所誘發的今世享樂中得救，並從未來的痛苦中得釋放，藉著分享那未來之事的恩典……

909

論主禱文。 910 [註：...對那在我們主基督裡向我們顯現的善之本體，我們在祂裡面，與父及聖靈一同，在一切受造物中得享榮耀。阿們。]

註釋

1. 對神而言，旨意與願望是同一回事。

2. 他說，理性就其本性而言，既不受讚美也不受責難，因此它使那選擇僅僅憑藉理性而活的人，免於受情感的影響；它勸導人將靈魂的慾望從那些導致敗壞的事物中分離出來。當靈魂脫離了這些屬物質的事物，那在習慣上溫柔的人，既不會因為讚美而感到喜悅，也不會因為責難而感到痛苦，彷彿他對兩者都無動於衷。 3. 他稱之為不平等的傾向，即那些在靈魂內部塑造自身的憤怒與慾望的衝動；基督的門徒必須從這些衝動中得釋放，既不因心臟周圍血液的流動而滑向享樂，也不因心臟周圍血液的沸騰而陷入憤怒的狂亂。

4. 顯然是指希臘與猶太的言論；在基督裡，這兩者完全不存在。因為基督的教導與言論，既遠離那在眾人中分裂的權勢，也遠離那被限制在單一位格狹隘範圍內的君主制。

5. 因為這並非藉由出生、進程，或所謂的顯現。

6. 一個人怎能寬恕債主們的債務呢？

7. 神聖的公義適當地應用於我們靈魂的傾向；它對我們而言是如此，正如我們彼此對待的方式；它使神對我們而言，正如我們先前對待那些與我們有相同感受的人一樣。

8. 他說，本性的理性成為了本性的律法，它接納那與本性力量運作相協調的意志。

關於苦修著作的告誡

馬克西姆的苦修著作（即關於操練敬虔的著作，正如諾比利烏斯所言，他曾將其譯為拉丁文，並於1578年在羅馬與屈梭多模的幾封書信及巴西流的兩封書信一同出版），我認為沒有比將其附在主禱文之後更合適的地方了，因為他對主禱文的解釋是如此虔誠、明晰，且充滿了愛的情感。馬克西姆在書中極力讚美這種愛與慈愛，稱其為我們救贖事業中一切的主宰、目標與終點，是萬物令人驚嘆的總結，也是聖潔與完美的標竿。他在這裡以兩人對話的親切方式，清晰地闡述了自己的觀點，沒有任何寓言的晦澀或冗長的文體，因此我認為最初無需加上我的註釋：儘管諾比利烏斯的譯本，以及一兩個聖經章節，促使我不能完全不加註釋。我敢斷言，在教父們的苦修著作中，希臘文獻極為豐富，且仍有大量尚未出版的寶藏，這些著作塑造了苦修者，在這一領域中，沒有什麼比這部著作更顯得重要或更有益處，值得所有在美德競技場上努力的人研讀，並在修道生活的宗教訓練中，或在一般崇高的基督徒身分與稱呼中，勤加運用。此書出自馬扎然樞機主教的兩份羊皮紙手稿，一份古老，另一份為絲綢紙，經拉斐爾·杜弗雷尼修訂，現藏於皇家圖書館。

911

912 聖馬克西姆宣信者 我們聖潔的教父 馬克西姆宣信者 苦修論 以問答形式。

367

弟兄，長老。 1. 一位弟兄問長老說：「懇求你，父啊，告訴我，主道成肉身的目標是什麼？」長老回答說：「弟兄，我感到驚訝，你每天都聽信經，卻還問我這個問題。不過我告訴你，主道成肉身的目標，就是我們的救贖。」弟兄說：「父啊，請解釋其方式。」長老回答說：「因為人起初由神所造，安置在樂園中，卻因違背了命令，陷入了敗壞與死亡；隨後，儘管神在每一代中以多樣的護理引導並幫助他，他卻持續在惡中增長，被肉體多樣的苦難所驅使，陷入了對生命的絕望。因此，神獨生的兒子，那在萬世之前與父同在的道，生命的源頭與不朽的泉源，向我們這些坐在黑暗與死蔭之地的人顯現；祂從聖靈與聖母道成肉身，向我們展示了神聖生命的生活方式；祂賜下神聖的命令，應許給那些照此生活的人天國，並威脅那些違背者將受永恆的刑罰；祂經歷了救贖的受難，從死裡復活，慷慨地賜給我們復活與永恆生命的盼望；祂藉由順服的恩賜，解除了祖先違背命令的罪咎，並以死亡摧毀了死亡的權勢；正如在亞當裡眾人都死了，照樣在祂裡面眾人都要復活；祂升天坐在父的右邊，差遣聖靈作為生命的質，以光照並聖化我們的靈魂，並幫助那些為自己的救贖而奮鬥、遵守祂命令的人。這就是主道成肉身的目標，簡而言之。」

913

苦修論 914 2. 弟兄說：「父啊，那麼我應當遵守哪些命令，才能藉此得救？我希望能簡要地聽聽。」長老回答說：「主在復活後親自對使徒們說：『所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。』因此，凡奉那賜生命且具神權之三位一體之名受洗的人，都必須遵守祂所吩咐的一切。因為主將遵守所有命令與正確的信心結合在一起，因為祂知道，若將二者分開，單一的命令無法使人得救。因此，大衛擁有正確的信心，對神說：『我謹守你的一切命令，恨惡一切虛假的道。』因為為了對抗每一條不義的道路，主賜給我們所有的命令；若遺漏了一條，它必然會引入與之相對的邪惡道路。」

3. 弟兄說：「父啊，誰能遵守這麼多命令呢？」長老說：「那效法主並跟隨祂腳蹤的人。」弟兄說：「誰能效法主呢？主雖成為人，卻是神；而我是一個罪人，被無數的苦難所奴役；我怎能效法主呢？」長老回答說：「那些被世俗物質所奴役的人，沒有人能效法主；但那些能說『看哪，我們已經撇下所有的跟從你了』的人，他們就獲得了效法祂的力量，並能遵守祂所有的命令。」弟兄說：「什麼力量？」長老回答說：「聽祂說：『我已經給你們權柄可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力，斷沒有什麼能害你們。』」

δ'. 369 4. 保羅領受了這力量與權柄，說：「你們該效法我，像我效法基督一樣。」又說：「如今，那些在基督耶穌裡的就不定罪了，因為他們不隨從肉體，只隨從聖靈。」又說：「凡屬基督的人，是已經把肉體連肉體的邪情私慾同釘在十字架上了。」又說：「就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」

5. 大衛預言這權柄與幫助說：「住在至高者隱密處的，必住在全能者的蔭下。我要對主說：『你是我的避難所，是我的神，我要倚靠你。』」過後又說：「你要踹在獅子和虺蛇的身上，踐踏少壯獅子和大龍。神說：因為他專心愛我，我就要搭救他。」那些依戀肉體、喜愛世俗物質的人，聽聽他們從祂那裡聽到什麼：「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒。」過後又說：「凡不背著自己十字架跟從我的，也不配作我的門徒。」又說：「凡不撇下一切所有的，就不能作我的門徒。」因此，那想成為祂的門徒、被視為配得祂，並從祂那裡領受對抗邪惡靈體力量的人，必須與一切肉體的關係分離，剝去一切對物質的依戀；並以這種方式，為祂的命令與隱形的仇敵爭戰；正如主親自為我們樹立了榜樣，在曠野中受到牠們首領的試探，並在來到世上後，受到那些被牠們影響的人的試探。

915

苦修論 916 6. 弟兄說：「父啊，主的命令很多；誰能將這一切放在心上，以便為這一切爭戰呢？特別是我，記憶力薄弱的人？我希望能聽一個簡短的教導，以便我能持守它，並藉此得救。」長老回答說：「弟兄，雖然命令很多，但它們總結在一個教導中，即：『你要盡心、盡性、盡意愛主你的神，其次是愛鄰如己。』那努力持守這個教導的人，就同時成就了所有的命令。然而，正如前面所說，若不將自己從對物質的依戀中分離出來，就無法真正愛神或愛鄰；因為同時依戀物質又愛神是不可能的。這就是主所說的：『沒有人能事奉兩個主。』又說：『不能又事奉神，又事奉瑪門。』因為我們的思想越是依戀世俗的事物，就越是被它們奴役，並因違背神的命令而輕視祂。」

7. 弟兄說：「父啊，你說的是哪些事物？」長老回答說：「食物、錢財、產業、榮耀、親屬等等。」弟兄說：「父啊，請告訴我，難道不是神創造了這些，並賜給人類使用嗎？為什麼祂命令不要依戀這些？」長老回答說：「顯然，神創造了這些，並賜給人類使用。神所造的一切都是好的，為要我們善用它們，以取悅神；但我們軟弱，思想屬乎物質，將物質置於愛的命令之上；我們依戀這些，就與人爭戰；而本來應該在所有可見之物，甚至身體本身之上，優先愛每一個人；這就是愛神的標記，正如主在福音中所顯示的：『你們若愛我，就必遵守我的命令。』那麼，我們遵守什麼命令就能愛祂呢？聽祂說：『我這命令就是叫你們彼此相愛。』你看，彼此相愛建立了對神的愛，這是神一切命令的成全。因此，祂命令不要依戀這些；凡渴望作祂門徒的人，必須撇下一切所有的。」

917

918 苦修論 919 8. 弟兄說：「父啊，既然你說在所有可見之物，甚至身體本身之上，應當優先愛每一個人，那麼我怎能愛那恨我、厭惡我的人呢？如果他嫉妒我，用毀謗攻擊我，設下詭計，並企圖陷害我，我怎能愛他？父啊，這對我來說似乎是不可能的，因為痛苦的情感自然會強迫人厭惡那使他痛苦的人。」長老回答說：「對於那些受本性驅使的爬蟲與野獸，確實不可能不盡力反擊那使它們受苦的事物；但對於那些照著神的形象被造、受理性引導、被視為配得神的知識，並從祂那裡領受律法的人，不厭惡那些使他們痛苦的人，並愛那些恨他們的人，是可能的。因此，主說：『愛你們的仇敵，善待恨你們的人』等等，並不是命令不可能的事，而是顯然可能的。主親自以祂的行為向我們展示了這一點；祂所有的門徒也為了愛鄰人而爭戰至死，並為那些殺害他們的人熱切禱告。但因為我們貪戀物質與享樂，將這些看得比命令更重要，所以我們無法愛那些恨我們的人；甚至我們常常因為這些而厭惡那些愛我們的人，表現得比野獸與爬蟲更糟；因此，我們無法跟隨神的腳蹤，也無法認識祂的目標，以獲得力量。」

920

9. 弟兄說：「看哪，父啊，我撇下了一切，親屬、產業、享樂與世俗的榮耀，在生活中除了身體之外，我一無所有；但我仍無法愛那恨我、厭惡我的弟兄；儘管我強迫自己不以惡報惡。因此，請告訴我，我該做什麼，才能從心裡愛他，或愛那以任何方式使我痛苦並陷害我的人。」長老回答說：「一個人若不真正認識主的目標，即使他似乎已經撇下了世俗的物質，也不可能愛那使他痛苦的人。但如果主賜予他恩典，使他能認識並努力照著祂的方式行走，他就能從心裡愛那恨他、使他痛苦的人，正如那些認識主的使徒們所做的那樣。」

10. 弟兄說：「父啊，懇求你告訴我，主的目標是什麼。」長老說：「如果你想認識主的目標，請明智地聽。我們的主耶穌基督，本是神，卻因慈愛而甘願成為人，從婦人所生，且生在律法之下，正如神聖的使徒所說；為要作為人，藉由遵守命令，推翻亞當古老的咒詛。因此，主知道律法與先知的一切都懸掛在兩條律法命令上，即：『你要盡心愛主你的神，其次是愛鄰如己』；祂從起初到末了，都努力照著人的方式遵守這些。然而，那從起初誘惑人，並因此獲得死亡權勢的魔鬼，看見祂在受洗時受到父的見證，作為人從天上領受了同源的聖靈，並來到曠野受牠的試探，就將所有的戰爭集中在祂身上，看是否能誘使祂將物質置於對神的愛之上。因此，魔鬼知道這三樣是人類一切活動的中心，即食物、錢財與榮耀，牠總是藉此將人拖入毀滅的深淵；牠在曠野中用這三樣試探祂，主勝過了牠，並命令魔鬼退去。」

11. 這就是對神之愛的標記，試探者無法藉由任何應許使祂違背這命令；於是，當祂來到世上時，魔鬼便藉由不法的猶太人，努力使祂違背愛鄰人的命令。因此，當祂教導生命的道路，以行動展示天國的生活，宣揚死人復活，應許信徒永生與天國，並威脅不信者將受永恆的刑罰，且為了證實所說的話而展示奇妙的神蹟，並邀請眾人信主時，魔鬼便煽動不法的法利賽人與文士，對祂設下各種詭計；為要使祂因無法忍受這些試探（正如牠所想的），轉而憎恨那些設下詭計的人，從而使那惡者達成牠的目標。

PATROLOGIÆ

CURSUS COMPLETUS, SEU BIBLIOTHECA UNIVERSALIS, INTEGRA , UNIFORMIS , COMMODA, OECONOMICA, OMNIUM SS. PATRUM, DOCTORUM SCRIPTORUMQUE ECCLESIASTICORUM, SIVE LATINORUM , SIVE GRÆCORUM , QUI AB EVO APOSTOLICO AD ÆTATEM INNOCENTII III (ANN. 1216 ) PRO LATINIS, ET AD CONCILII FLORENTINI TEMPORA (ΑΝΝ. 1439) PRO GRÆCIS FLORUERUNT :

教父學全集，

即：所有聖教父、教會博士與教會作家之通用、完整、統一、便利且經濟之圖書館， 無論是拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代起，至拉丁教會之諾森三世時代（西元 1216 年）， 以及希臘教會之佛羅倫斯大公會議時代（西元 1439 年）期間活躍者皆收錄其中：

RECUSIO CHRONOLOGICA

OMNIUM QUÆ EXSTITERE MONUMENTORUM CATHOLICÆ TRADITIONIS PER QUINDECIM PRIORA ECCLESIÆ SÆCULA ET AMPLIUS ,

按年代編排之重刊本，

收錄教會最初十五個世紀及之後所有現存之大公傳統文獻，

JUXTA EDITIONES ACCURATISSIMAS , INTER SE CUMQUE NONNULLIS CODICIBUS MANUSCRIPTIS COLLATAS, PERQUAM DILIGENTER CASTIGATA ; DISSERTATIONIBUS , COMMENTARIIS VARIISQUE LECTIONIBUS CONTINENTER ILLUSTRATA ;

依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校對，經極其審慎之勘誤；以論文、註釋及多種校勘讀本持續進行闡釋；

...

SERIES GRÆCA PRIOR ,

IN QUA PRODEUNT PATRES , DOCTORES SCRIPTORESQUE ECCLESIÆ GRÆCE A S. BARNABA AD PHOTIUM, ACCURANTE J.-P. MIGNE ,

希臘語系前編，

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士與作家， 由 J.-P. Migne 主編，

...

PATROLOGIÆ GRÆCE TOMUS LXXXI.

THEODORETUS CYRENSIS EPISCOPUS .

希臘教父學全集 第八十一卷

居魯士主教 提奧多勒

...

TRADITIO CATHOLICA .

SÆCULUM V. ANNUS 458 . ELENCHUS AUCTORUM ET OPERUM QUI IN HOC TOMO LXXXI CONTINENTUR THEODORETUS CYRENSIS EPISCOPUS. Explanatio in Canticum canticorum. - - in Isaiam. in Jeremiam . in Ezechielem. in Danielem . in XII prophetas minores .

大公傳統

第五世紀，西元 458 年 本卷（第八十一卷）所收錄之作者與著作目錄 居魯士主教 提奧多勒 雅歌註釋 以賽亞書註釋 耶利米書註釋 以西結書註釋 但以理書註釋 十二小先知書註釋

...

致仁慈的讀者，約翰·路德維希·舒爾茨（Joannes Ludovicus Schulze）

關於整部著作之編排，我們認為已在第一卷的前言中交代清楚，故此處僅就對讀者有助益之處進行說明，以使讀者能判斷本卷主要涉及之文獻類型，以及我們所參考之主要輔助資料。

本卷首要收錄的是《雅歌註釋》，此乃西蒙（Sirmond）版第一卷所遺留之作。隨後收錄了西蒙在其版本第二卷中所包含的所有著作，即：《以賽亞書》、《耶利米書》（含《巴錄書》及《耶利米哀歌》）、《以西結書》、《但以理書》以及所謂的「十二小先知書」之註釋。

這些提奧多勒的註釋，其論題之尊貴與卓越，必能贏得所有珍視聖經閱讀、且關心難解經文意義之讀者的喜愛。事實上，那些了解我們這位作者的人，絕不會否認其價值；他不僅在當時的條件下，極其完備地運用了所有輔助聖經詮釋者的工具，且——這一點在探討此議題時絕不可忽略——他與當時許多教父所偏好的寓意與神祕詮釋法保持了距離。關於本卷所收錄各書之歷史，我們不再贅述，因為我們在討論其生平與著作時，已針對此議題，特別是關於提奧多勒《雅歌註釋》之歸屬權論據，進行了論證。

關於準備本卷印刷時所參考的手抄本，必須特別說明，這些手抄本即是註釋中隨處可見之字母 A、B、C 與 F 所指涉之對象。共有五部手抄本，即：一部巴伐利亞抄本（Bavaricus）、一部科斯林抄本（Coislinianus），以及一部佛羅倫斯抄本（Florentinus）與兩部奧格斯堡抄本（Augustanus）；其中一部奧格斯堡抄本涉及《雅歌》之闡釋，另一部則呈現了先知書之希臘文文本。我們最後提到的這一部，其價值與卓越性極高，我們認為在此處對其進行更完整的介紹，既不顯得突兀，也不會讓相關領域的專家感到不快。該抄本為羊皮紙，四開本，書寫於九或十世紀，字跡相當工整，品質極佳。其開頭有兩頁，似乎是古人所謂「選讀經文集」（Lectionarium）之教會書籍的一部分。該抄本最後兩頁亦屬類似主題：關於這些附在奧格斯堡抄本上（如同編纂古老手抄本時常見之做法）的殘頁，之後會有更合適的地方進行說明。第三頁及其後兩頁，屬於提奧多勒《十二小先知書註釋》序言之結尾，以及他對《何西阿書》之論題，該書在此抄本中居首位。我們已將其中部分內容用於本卷第 1306-1312 頁。第六頁及其後四頁，收錄了耶路撒冷長老希西家（Hesychius）對《十二小先知書》、《以賽亞書》及《但以理書》（但抄本中並未讀到希西家關於《但以理書》的內容）的詩體註釋，並在旁註中解釋了較難理解之處。開頭為：「此乃神所感召者之古老研究。」結尾為：「他們僅提及其中統治過的人。」隨後是《何西阿先知書》之章節（Κεφάλαια），該抄本中列有二十章。緊接著便是《何西阿先知書》之正文。接下來是《約珥書》，共有十章；隨後的《阿摩司書》有十七章；《俄巴底亞書》三章，《約拿書》四章，《彌迦書》十三章，《那鴻書》四章，《哈巴谷書》亦為四章，《西番雅書》七章，《哈該書》五章，《撒迦利亞書》三十二章，最後《瑪拉基書》十章。每位先知之正文後，均附有關於其名稱及相關事蹟之說明，我們已將其與從某部佛羅倫斯抄本中獲得之資料進行了比對。在奧格斯堡抄本中，小先知書之後為大先知書。《以賽亞書》在八十八章之章節目錄後，冠以提奧多勒之《以賽亞書論題》，佛羅倫斯抄本中對此補充了簡短說明：「對感官以色列之責難，因其先前敬虔，後來不僅崇拜偶像，更否認基督之國度，並對其將受之管教發出威脅。」奧格斯堡抄本中，《以賽亞書》之後為《耶利米書》，連同《巴錄書》、《哀歌》及《耶利米書信》，省略了章節目錄。《巴錄書》在抄本中題為《耶利米巴錄》。《哀歌》題為《巴錄》，並冠以標題：「耶利米在百姓被擄至巴比倫時，為該城、該地及百姓所遭遇之事而哀悼。他描述了某些哀悼之片段與區分，始於希伯來字母，每完成一個字母之哀歌後，並在所有哀歌之後，回到以『Tau』開頭之部分，此乃希伯來字母，隨後回到《阿列夫》（Aleph）再次哀悼。他重複此過程四次，遍歷二十二個字母。」《以西結書》正文前，有提奧多勒所寫論題之片段，其後附有另一篇題為《波呂克羅尼烏斯》（Polychronius）之論題，始於：「當時亦有假先知……」，結尾於：「……預言之真實性。」《以西結書》正文後，為屈梭多模關於蘇撒拿之講道集殘篇，題為《君士坦丁堡大主教約翰論蘇撒拿之講道》。始於：「故當竭力……」，結尾於：「……靈魂得以保持純潔無損。」接下來是《蘇撒拿傳》，題為《但以理》。其後為《但以理書》，其中插入了三童子之歌（第一章 25-90 節），正如我們所使用之抄本一樣。《但以理書》第一章標註為「異象二」，第二章為「異象三」，以此類推，異象編號持續至第十章，第十一章之異象始於該章，並包含至第十一章二十四節之部分，此處為先知書抄本之結尾。在抄本末尾附有上述兩頁，正如我們所言，其主題與抄本開頭之部分相似，因此我們現在可以一併討論這四頁。雖然它們是散亂且殘破的殘片，但仍值得附於此抄本中，從而免於湮滅。它們展示了新約希臘文文本之片段，並提供了若干值得注意之讀本，由於與此處無關，我們不再贅述。第一頁開頭為《馬太福音》二十五章 13 節，延續至二十六章 2 節。隨後為《約翰福音》十二章 17-26 節之選讀經文。第三頁始於《約翰福音》十四章 16 節：「祂必賜給你們另一位保惠師」，延續至二十一節。隨後為《約翰福音》十七章 1-15 節之選讀經文，接著是《約翰福音》十四章 27-28 節之選讀。最後一頁開頭為：「……必得著生命的光。」隨後為《馬太福音》十八章 10-20 節之選讀，題為：「五旬節後之次日，取自馬太福音」。結尾為《馬太福音》五章 42-48 節之片段，標題為：「五旬節後第一個安息日」。

讀者由此可知該抄本之卓越價值，且極其適合我們之用途。我們多次發現其與提奧多勒在註釋中所採用之較佳讀本相符。它亦隨處呈現出罕見之讀本，那些致力於根據批判藝術原則修正希臘註釋家文本的人，可以輕易地將其從本版附帶之旁註中轉移至其研究中。我們現在將簡要地列舉其餘抄本。上述另一部奧格斯堡抄本為紙本，四開本，抄錄自較古老之版本，包含提奧多勒之《雅歌註釋》，以及馬克西穆斯（Maximus）、尼羅（Nilus）與普塞洛斯（Psellus）之闡釋。該手抄本可與西蒙版進行有益之對照，甚至可與 1573 年彼得·弗朗西斯·齊努斯（Petr. Franc. Zinus）在威尼斯出版之拉丁文譯本進行對照。巴伐利亞抄本為紙本，對開本，書寫優雅，包含提奧多勒之《耶利米書》（含《巴錄書》及《哀歌》）、《以西結書》及《但以理書》之完整註釋。它沒有章節之區分，但如同西蒙所使用之抄本一樣，分為若干卷。《耶利米書註釋》之第一卷或第一部分，呈現了一部關於該先知之連鎖註釋（Catena），匯集了屈梭多模、奧利根與提奧多勒之著作，其餘部分則完全屬於我們之作者。我們對這部極其卓越之抄本負有許多文本修正之責，它對本卷大部分內容之編纂極具助益。科斯林抄本（現存於聖日耳曼）對我們亦有同樣之幫助，蒙福孔（Montfaucon）曾在《科斯林圖書館目錄》第 303 頁及《手抄本圖書館目錄》第二卷第 1061 頁中對其給予高度讚譽。該抄本為羊皮紙，已有八百年歷史，包含提奧多勒之《十二小先知書註釋》。埃爾·斯托伯（El. Stoeberus）牧師在此事上給予我們極大之協助，他認為將這部傑出之抄本與西蒙版進行對照是值得的。

以上即是關於編纂本卷所使用之手抄本之說明。但願我們能將提奧多勒之《以賽亞書註釋》恢復至其完整狀態（如果尚有希望的話）！關於我們在實現此願望方面所做之努力，現在只需簡短說明，以使讀者明白，我們已嘗試了一切可能，且我們之研究得到了那些受人尊敬之人士的鼎力支持，在他們的指導與權威下，孤兒院出版社（Bibliopolium Orphanotrophei）以各種方式確保了能為本版增色之輔助資料。在義大利與法國最著名之圖書館中，確實存在著冠有提奧多勒《以賽亞書註釋》之宏大標題的手抄本，但正如標題之誘惑往往具有欺騙性一樣，這些抄本中是否包含已出版內容之外的資料，尚不確定。然而，為了不使我們之努力顯得有所欠缺，我們竭盡全力，試圖對蒙福孔在《科斯林圖書館目錄》及《手抄本圖書館目錄》新編中簡要列舉之手抄本的性質進行更充分之判斷，並希望能從這些來源中汲取資料（若有可用之處）。為此，我們請求了國外傑出人士之協助，他們亦未讓我們失望，在施萊格爾（Schlæger）之權威支持下，我們得以進行此項工作，我們對此項工作中任何可能之嘗試或成就皆歸功於他。著名的帕恰烏迪（Paciandi）、博塔里（Bottari）及其他名望卓著之士，皆表現得十分樂意協助。

13

14 第二卷序言

[註：此處略去關於圖書館藏書與學術交流之敘述，直接翻譯正文]

……若情況如此，誰能不期待豐碩的收穫呢？然而，擺在我們面前的障礙之多，以至於至今仍難以克服。凡關心學術的人，必會與我們一同感嘆：當今時代對希臘文學研究之忽視，竟至於幾乎找不到合適的人選，來檢視上述抄本，並將其與西蒙（Sirmond）的版本進行校勘。這項困難首先阻礙了我們從這些抄本中汲取更多資料以供使用，這點可由本案相關的書信證明，信中皆一再強調，必須派遣合適的人選投入這片田地，以收割這些果實。然而，我們尚未放棄希望，期待能從義大利最卓越的圖書館，特別是基吉（Chigi）圖書館中，將某些資料轉移供我們使用。若能如願，將會收錄於最後一卷中；屆時亦將補入或許能從普羅科皮烏斯（Procopius）及其他因時間緊迫而未能及時檢閱的作家那裡，所能蒐集到的相關資料。在此期間，在這些成果能更充實地問世之前，讀者們將先使用我們目前所能提供的內容；這些內容即便稱不上更為精確，至少會比西蒙提供給我們的版本更為完整。我們發現，這些《以賽亞書註釋》並非如許多人所想的那樣充滿缺漏與斷層，他們之所以那樣認為，僅是因為經文編號標示得較為稀疏。在將註釋與先知經文進行對照後，我們了解到，這些註釋在各處涵蓋了全部論述的範圍，且觸及的經文位置遠多於編號所標示的。因此，我們毫不猶豫地將涵蓋註釋內容的經文編號，以括號標註於拉丁文譯本旁，仿效西蒙在其他先知書註釋中所採用的先例，儘管他使用得較為稀少。如此一來，《以賽亞書》的詮釋顯得更為完整，在許多地方呈現出所謂「連續註釋」的面貌。但考慮到讀者可能仍未得到充分的滿足，我們亦致力於將西奧多勒（Theodoret）未明確引述的先知經文，盡可能從其他來源補足。因此，我們必須從整部著作中蒐集並插入適當位置的註釋，是我們作者在各處所引用的經文，以便讀者能確認他在這些地方所採用的經文版本，儘管他闡明了其意義，卻未明確寫出原文。其餘各卷所包含的書籍，亦須進行同樣的工作。最後，我們在《以賽亞書》第一章與第十三章的註釋中，發現了少許與該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）之詮釋相同的內容。其中有些部分則對應到通常歸於巴西流（Basil）名下的著作。最後必須提醒的是，從《耶利米書》第二十六章起，本版採用了雙重章節編號，因為希臘譯者偏離了希伯來文的章節順序，而我們作者則遵循了後者。欲知詳情者，請參閱第523頁的第19條註釋。

我們無法結束序言，除非讓讀者知曉，我們如願獲得了神聖文學博士、親密的同僚約翰·奧古斯特·內塞爾特（Jo. Aug. Nösselt）先生加入勞動行列，並承擔了準備第三卷付梓的工作，該卷已有相當篇幅已排版完成。有許多因素使我們極力推崇此項決定。儘管目前付梓並未延誤，但鑑於人事無常，且此類工作似乎需要較長的時間與大量的閒暇——而我們確實缺乏這些——能減輕部分負擔實屬幸事。若神賜予生命與力量，我們將在第三卷付梓的同時，準備第四卷及最後一卷。我們懇切祈求至高神以祂的恩典扶持這些勞苦，並使之順利成就，以榮耀祂的名，並造福眾人。

寫於哈雷（Halle）弗里德里希學院（Academia Fridericiana），五月一日，主後一七七〇年。

15

關於西奧多勒的舊約註釋 見證 關於西奧多勒對《雅歌》、《以賽亞書》、《耶利米書》、《以西結書》、《但以理書》及十二小先知書的註釋。

16

關於《雅歌》 西奧多勒本人在《詩篇》序言中： 「因為有些人要求我們解釋《雅歌》；有些人渴望了解那位『蒙眷愛者』（但以理）的預言；另一些人則要求將神聖的以西結，以及十二先知書中被晦澀所籠罩的預言，為他們闡明並宣告清楚。」

佩拉吉烏斯二世（Pelagius II）[註：或應為大貴格利（Gregorius M.）]，在致阿奎萊亞的埃利亞斯（Elias）及伊斯特利亞其他主教的信中： 「因為當摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus Mopsuestenus）想要解釋《雅歌》時，他宣稱這本書是為了討好衣索比亞女王而寫的。西奧多勒對此進行了駁斥，雖然隱去了狄奧多的名字，卻揭露了他的狂妄。他在描述同一本書的註釋時說：『我聽說許多人貶低《雅歌》，不相信這是一本屬靈的書，反而因狂妄而編造並臆測一些老婦人的寓言，說智慧的所羅門是為他自己和法老的女兒寫了這本書。』」

西奧多勒本人在致安卡拉主教優西比烏（Eusebius）的第82封信中：

「因為藉著神的恩典，我們已經詮釋了所有的先知。」 在致教宗利奧（Leo）的第113封信中： 「先知的神諭已由我詮釋。」

他在《耶利米哀歌》結尾處：

「我們也將此詮釋增補到其他先知書中；以至於藉著神的恩典，我們沒有留下任何未經詮釋的預言。」

尼基弗魯斯（Nicephorus），第14卷，第54章，評述西奧多勒的著作：

「他為十六位先知編輯了另一卷書。」

關於《以賽亞書》

西奧多勒本人在《列王紀下》第52個問題中： 「此外，我認為重複同樣的話是多餘的；因為在詮釋以賽亞先知時，我已經闡明了這一點。」 他在《耶利米書》第21章處： 「關於此種說法的理由，我們已在神聖以賽亞的詮釋中詳加說明。」

關於《耶利米書》

西奧多勒本人在《列王紀下》第57個問題中： 「至於約雅敬、約雅斤、耶哥尼雅與西底家的事，神聖的耶利米寫得更為詳盡。而那卷書，我們也藉著神的恩典全部詮釋了。」 他在《歷代志下》詮釋結尾處，幾乎以同樣的詞句作了見證。

17

18 見證 西奧多勒本人在《耶利米書》31:29-30處： 「主藉著神聖的以西結更清楚地說了這點，而我們自己也作了更詳盡的詮釋。」

關於《但以理書》

西奧多勒在《詩篇》序言中，談到其他延遲了《詩篇》詮釋的書籍： 「因為有些人要求我們解釋《雅歌》；有些人渴望了解那位『蒙眷愛者』（但以理）的預言。」

佛提烏（Photius），《圖書館》第204卷：

「我們閱讀了蒙福的居魯士主教西奧多勒對《但以理書》的詮釋。這位智者在闡明與釐清先知經文方面，不僅勝過希波律陀（Hippolytus），也勝過許多其他人。他的文筆，若有誰能與之相比，實為詮釋之典範；他以純淨且顯著的詞彙揭示了隱晦之處，並以一種愉悅感，彷彿甘甜的調味，引導讀者閱讀。此外，由於他從不偏離主題去進行枝節的探討，不僅不會帶來厭倦，反而以一種簡明且方便的方式，教導讀者解決那些令人困惑的問題。他的用詞選擇與結構，亦不失阿提卡（Attica）的優雅；除非其中偶爾出現一些較為生僻的詞彙，對許多人的耳朵來說可能較為陌生。這點是肯定的：他絕不迴避任何有助於詮釋的內容，並已達到最佳詮釋者的巔峰，很難找到比他更能解釋晦澀之處的人。誠然，也有其他人能純粹地表達並勤勉地探究所見事物的意義；但能同時清晰地表達，且在簡潔中不遺漏任何必要的知識，又不轉向旁枝末節或炫耀學識（除非這些或許能有所助益），以至於讓人察覺不到他偏離了主題，這確實是這位優秀的西奧多勒在其他著作中，而不僅僅是在這部著作中，所致力追求的；他留下了許多著作，並藉著他的勤勉闡明了神聖聖經。」

關於十二先知書

西奧多勒本人在《詩篇》序言中： 「那些要求我們詮釋其他神聖著作的人，有些人要求《雅歌》的解釋，有些人要求『蒙眷愛者』的解釋，另一些人要求神聖以西結的解釋，還有一些人要求十二先知書的解釋；萬有的神賜予我們，使我們能完成對這些神聖話語的註釋。」

佛提烏，《圖書館》第205卷：

「我們閱讀了他對十二先知書的註釋，這部書同樣具備了文辭與思想上的優美。」

[註：第19-28頁為西蒙版與新版頁碼對照表，此處略過]

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居魯士主教西奧多勒 《雅歌》詮釋 （法蘭西斯科·齊諾譯）

致最愛神的約翰主教，西奧多勒：

神聖話語的詮釋，既需要一個潔淨且脫離一切污穢的靈魂；也需要敏銳的思維，能夠洞察神聖之事，並敢於進入聖靈的內室；還需要一種能服務於思維，並適當地詮釋其洞見的語言。至於我，靈魂背負著沉重的罪惡，思維因所託付的事務而沉浸於憂慮中，因此變得卑微且目光短淺，無法精確地觀察神聖的話語；此外，我的語言也比思維更為遲鈍。然而，約翰親愛的，既然你命令我詮釋《雅歌》這卷書，並將那些隱晦且奧秘的內容清晰地宣告出來，我們便冒險挑戰了超越我們能力的事；儘管我們被無數城市與鄉村、軍事與民事、教會與公共的瑣事所困擾；我們仍大膽地投身於深海，潛入文字的深處，為你提取出理解的珍珠。我們口中並未含著油，以作為人工的光來協助研究；但我們祈求禱告……

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30 雅歌註釋——序言

……而是祈求與懇求，這正是那些渴望通達神聖經文意涵的人最為需要的。因為蒙福的大衛教導我們說：「求你開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。」（詩篇 119:18）既受了這番教導，我們當祈求神的恩典，為我們顯明這卷書的意涵。

然而，由於有些人誹謗《雅歌》，不相信這卷書是屬靈的，反而編造一些連瘋癲老婦都不屑聽的荒誕故事，並膽敢宣稱智慧的所羅門是為他自己以及法老的女兒寫下此書；另有一些屬於同一幫派的作者，則虛構說新娘並非法老的女兒，而是亞比煞（Abisai）這位書念女子；還有些人則較為審慎地思考，稱此為君王之言，將新娘比作百姓，將君王比作新郎。因此，我們認為在開始解釋之前，必須先駁斥這些錯誤且有害的觀點，然後再闡明作者真實且清晰的宗旨。這些人本應看出，那些將此書編入神聖經文，並認定其充滿屬靈意義且適合教會的蒙福教父們，在智慧與屬靈洞見上都遠勝於他們。因為，若教父們有其他看法，絕不會將這部涉及放縱與情慾主題的作品列入聖經之中。

但何必引用後世教父的權威，而不直接呼求神聖靈的見證呢？因為神聖經文，有的在瑪拿西——那個在邪惡與不虔上超過所有前人與後人的君王——統治下被焚毀；有的則在被擄時期，因巴比倫人焚燒神聖聖殿、傾覆城池並擄掠百姓，而完全散佚。在多年之後，當百姓得以歸回，蒙福的以斯拉——一位美德卓著且充滿至聖靈的人——正如事實所彰顯的，將我們所必需且能帶來救贖的經文重新記錄下來。他不僅記錄了摩西的著作，還有約書亞、士師、列王紀的歷史，勇敢的約伯的敘事，大衛神聖的詩篇（教會的喜樂），十六位先知，以及智慧的所羅門的箴言、傳道書與《雅歌》。那麼，各位賢達，如果以斯拉是在充滿至聖靈的情況下，而非根據抄本寫下這些，為要將益處傳遞給全人類，這卷書又怎會如你們所言，包含那樣的意涵呢？因為淫亂的文字並非出自神聖的靈，而是出自魔鬼。正如蒙福的保羅所說：「聖靈的果子就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制。」（加拉太書 5:22-23）如果節制是聖靈的果子，那麼放縱顯然就是那敵對之靈的果子。然而，你們卻說《雅歌》包含放縱的主題。你們看，你們的褻瀆將導致何種地步？你們對這卷書的辱罵，竟是膽敢針對至聖靈。因為蒙福的以斯拉正是被聖靈充滿，才修復了那失落的書卷。蒙福的教父們深知這一點，才將其列入神聖經文。古代有許多人對此書進行了詮釋；而後來的作者，即便沒有進行詮釋，也用其中的觀點來裝飾自己的著作。不僅是巴勒斯坦的優西比烏、埃及的奧利根、戴上殉道冠冕的迦太基人居普良，以及比他們更古老、更接近使徒的人們，就連後來在教會中傑出的人士，如解釋《箴言》開篇的大巴西流、兩位貴格利（一位與巴西流有血緣關係，一位是其摯友）、勇敢的虔誠捍衛者狄奧多羅（Diodorus）、直到今日仍以教導的江河澆灌整個世界的約翰，以及他們之後的所有人，簡而言之，為了避免冗長，他們都認定這卷書是屬靈的。

既然如此，我們且思考一下：若無視這麼多、這麼偉大的人物，且輕視至聖靈，而去追隨自己的觀點，這是否合宜？我們豈能不聽從那說得極好的人所言：「世人的思慮原是無定的，我們的籌算也難免失算。」（智慧篇 9:14）也不聽從蒙福的保羅論到某些人時所說的：「他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。」（羅馬書 1:21）因此，我們當與蒙福的彼得一同呼喊：「順從神，不順從人，是應當的。」（使徒行傳 5:29）我們也要對他們說：「聽從你們，不聽從神，這在神面前合理不合理，你們自己酌量吧！我們所看見、所聽見的，不能不說。」（使徒行傳 4:19-20）為了不讓我們只顧自己，而忽略了那些受損的人，來吧，讓我們探究他們受損的根源，並盡可能從神聖經文中為他們提供醫治。

讀者若如我所想，閱讀這卷書時，注意到其中的香膏、親吻、大腿、腹部、肚臍、臉頰、眼睛、百合花、蘋果、哪噠、沒藥以及諸如此類的事物，卻因不了解神聖經文的慣用語，而不願深入其中，越過文字的幔子，進入靈的深處，以敞開的臉面觀看主的榮耀；反而以肉體的角度去理解這些話語，便陷入了那樣的褻瀆之中。他們本應看出，神聖經文在舊約中也常以比喻說話，使用不同的名稱來表達不同的含義。例如，在講述巴比倫王時，既沒有使用他的本名，也沒有使用通稱，既沒有稱他為尼布甲尼撒，也沒有稱他為人；而是說：「那大翅膀、大翎毛、長羽毛、充滿爪子的鷹，來到黎巴嫩，折斷了香柏樹的梢。」（以西結書 17:3-4）從來沒有人將那鷹理解為真正的鷹，將黎巴嫩理解為真正的黎巴嫩，將香柏樹理解為真正的香柏樹；而是將鷹理解為君王，因為鷹是君王般的動物；將大翅膀理解為王國的廣闊；將充滿爪子理解為軍隊的眾多。說它有「引導」，是因為它是受神聖的旨意驅使而行事。將黎巴嫩稱為耶路撒冷，是因為那裡充滿了屬靈的恩賜。香柏樹的「嫩芽」，是指那些沉溺於奢華與享樂、身居高位的人。這種理解方式，不僅是虔誠者的習慣，就連那些對神聖經文理解較為粗淺、肉體的猶太人也是如此。蒙福的撒迦利亞也說：「黎巴嫩哪，開你的門，任火吞滅你的香柏樹。松樹啊，應當哀號，因為香柏樹倒了。」（撒迦利亞書 11:1-2）我們既不將黎巴嫩理解為黎巴嫩，也不將香柏樹理解為香柏樹，不將火理解為火，也不將松樹理解為松樹；而是將火再次理解為巴比倫人（以西結稱他為鷹）；將黎巴嫩理解為耶路撒冷；將香柏樹理解為那些財富豐厚、地位顯赫的人；將松樹理解為地位較低的人。因此他接著說：「松樹啊，應當哀號，因為香柏樹倒了」，意指權貴們遭受了極大的苦難。何必列舉神聖經文所有使用比喻的地方呢？

撇開其他不談，讓我們來證明，萬有的神在舊約中，也曾像對待一個女人那樣與猶太百姓對話，並使用了與所羅門在描寫這位新娘時所用的相同肢體名稱。

萬有的神對以西結說：「人子啊，你要使耶路撒冷知道她可憎的事，說：主耶和華對耶路撒冷如此說：你出生之地和你的根源是在迦南地。你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人。論到你出生，當你生的日子，你的臍帶未曾割斷，你也未曾用水洗澡，沒有用鹽醃，也沒有用布裹。沒有眼顧惜你，為你做一件照你所做的事，憐憫你；當你生的日子，你被拋棄在田野，是因你心裡厭惡。我經過你旁邊，見你滾在血中，就對你說：你雖在血中，仍可存活；我對你說：你雖在血中，仍可存活。我使你如田間所長的草木，長大成熟，以致極其美貌，胸部豐滿，毛髮長成，你卻仍然赤身露體。我經過你旁邊，見你，看哪，你的時候到了，是戀愛的時候；我展開衣襟遮蓋你，遮蓋你的羞恥。我向你起誓，與你結盟，主耶和華說，你就歸於我。我用水洗你，洗淨你身上的血，又用油抹你。我給你穿上繡花衣，穿上藍色細麻布鞋，束上細麻布腰帶，披上絲綢。我裝飾你，戴上鐲子在手上，戴上金鍊在頸上。我將環子戴在你鼻子上，將耳環戴在你耳朵上，將華冠戴在你頭上。」（以西結書 16:2-12）

過了一會兒又說：「你吃了細麵、蜂蜜、油。你極其美貌，你的名聲因你的美貌傳遍列國。」（以西結書 16:13-14）

又過了一會兒：「主耶和華說：你行了這一切惡事之後，又為自己建造高處，在各街上建立妓院。你在各路口建立你的妓院，玷污了你的美貌，分開兩腿給過路的人，多行淫亂。你又與鄰近的埃及人行淫，就是體格魁梧的人；你多行淫亂，惹我發怒。」（以西結書 16:23-26）

又過了一會兒：「你不像那收受酬金的妓女；你這行淫的妻子，背著丈夫與外人行淫，你像她一樣：她從丈夫那裡收受酬金，又將酬金給所有與她行淫的人。所有的妓女都收受酬金，你卻將酬金給所有愛你的人；你用禮物賄賂他們，使他們從四面來與你行淫。你在淫亂中違背了婦女的常規，在你之後再沒有人這樣行淫。因為你給予酬金，卻沒有收受酬金，你身上發生了悖逆之事。」（以西結書 16:31-34）

那些批評《雅歌》、膽敢將其解釋為淫亂作品的人，在舊約中發現了關於猶太百姓的類似言論，他們還有什麼話可說呢？看哪，我們在這裡也發現了胸部、肚臍、大腿、手、鼻子、耳朵、美貌、愛情、擁抱與結合，這一切都是萬有的神所說的，我們卻不按字面意思理解，也不聽從那殺人的字句；而是進入其中，探究聖靈的意涵，並在祂的光照下，以屬靈的方式領受屬靈的事物。當我們聽到神對耶路撒冷說：「你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」時，我們理解的不是肉身的血緣，而是心志的關聯。按本性，他們是亞伯拉罕的後裔，亞伯拉罕的家系源自閃；但按品行的邪惡，他們卻與受咒詛的迦南人同類。因此，神稱他們的父親為亞摩利人，母親為赫人，因為他們效法了這些人的邪惡，就與他們有了關聯。蒙福的施洗約翰對那些出來受洗的人說：「毒蛇的種類！誰指示你們逃避將來的忿怒呢？你們要結出果子來，與悔改的心相稱。不要自己心裡說：有亞伯拉罕為我們的父。」（馬太福音 3:7-9）他稱那些以亞伯拉罕為榮的人為毒蛇的種類，正是因為他們在邪惡上的關聯。主自己也對那些說「我們有亞伯拉罕為我們的父」的人回答說：「你們是出於你們的父魔鬼。」並指出原因說：「你們願意行你們父的私慾。」又說明那私慾是什麼：「他從起初是殺人的。」同樣地，這裡萬有的神也說：「你出生之地和你的根源是在迦南地。你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人。」接著，神指出他們在埃及那種疏忽、未受任何照顧的處境：「當你生的日子，你未曾割斷臍帶，也沒有用布裹。」神以比喻稱呼胸部與束帶，因為少女自幼就有保養胸部的習俗。因此，神藉著耶利米先知說：「少女豈能忘記她的裝飾呢？新娘豈能忘記她的胸帶呢？」（耶利米書 2:32）少女們保養這些，是為了取悅她們的新郎。既然猶太百姓在埃及寄居之後，沒有得到任何教導，也沒有修養美德，神理所當然地說：「當你生的日子，你未曾割斷臍帶」，意即他們沒有修養靈魂中那能產生滋養之乳的部分，以至於在適當的時候，無法為後人提供教導的乳頭。神繼續使用比喻說：「你未曾用水洗澡」，意即你沒有洗去埃及偶像崇拜的污穢；而是從奴役中出來，如同剛出生一般，卻仍帶著生產的痕跡，因為沒有洗淨，仍帶著母體的污穢。接下來的話也是如此：「也沒有用鹽醃」，這是助產士通常為嬰兒所做的……

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居魯士主教提奧多勒

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[註：此處原文有缺漏，參照希臘文補譯] 應當應用。同樣地，我們應當根據寓意解經的法則來理解這一點，即「鹽」象徵屬靈的智慧與神聖的教義，這能使那些可能腐敗的事物免於腐爛，並保持完好。因此，主也對門徒說：「你們當有鹽」；又說：「你們是地上的鹽」。在舊約中我們也發現，沒有鹽的祭物是不能獻上的。同樣地，這句話也應當如此理解：「你的臍帶未曾被割斷」。因為，正如那些精通此道的人所傳述的，臍帶是胚胎的某種根源（因為胎兒正是透過它汲取養分、生長並趨於成熟）；因此，他在這裡說耶路撒冷的臍帶未曾被割斷，是因為她雖然是從埃及所生，卻仍汲取著埃及的偶像崇拜，並從母腹中吸取那污穢的養分。

「我經過你旁邊，」他說，「看見你混雜在血中。」這指的是那些獻給偶像的祭物。「我對你說：『從你的血中得生命，繁衍增多。』」因為祂容許他們獻祭，卻規定要獻給祂自己；這並非祂需要祭物，而是祂體恤他們的軟弱。祂說：「你喜愛祭物與血嗎？那麼，不要獻給鬼魔，要獻給我。雖然我不需要祭物，但我仍接受，因為我從各方面都在為你的救恩籌謀。」因此祂說：「從你的血中得生命，繁衍增多。」同樣地，我們也應當理解這句話：「你的乳房挺立起來」；因為那些先前因過度的放蕩、無節制以及對偶像的狂熱而下垂的乳房，經過我的照料與醫治，已經挺立起來，並恢復到如同處女般的狀態。這顯示了向善的轉變、對上頭之事的渴慕，以及對節制的追求。「你的頭髮也生長了，」他說，這意味著你先前被剝奪了一切裝飾，如今卻突然長出了足以作為裝飾的頭髮。

「你卻是赤身露體，充滿羞恥。」因為當時律法尚未頒布，會幕尚未建造，婚禮的聘禮也尚未送達。因此祂接著說：「我經過你旁邊，看見你；看哪，你的時候到了，是戀愛的時候」；這意味著：你已經到了適婚年齡，適合結為連理。

「因此，我展開我的翅膀遮蓋你，遮蓋了你的羞恥。」藉著「翅膀」，祂指的是各種恩賜：即祭司職分、先知職分、治理、王權、神蹟，以及那些無法用言語形容的恩賜。

「我向你起誓。」這在偉大的摩西的著作中可以清楚地看見。「因為我舉手向天，」祂說，「指著我的右手起誓，說：我憑永生起誓。」又說：「我憑永生起誓，我的名也活著，耶和華的榮耀必充滿全地。」因此，祂在提醒她祂所起的誓，主神說：「我向你起誓，與你立約。」祂說，這結合已成為合法的，我們之間已立下盟約；隨之而來的是婚約文書，其中包含合法的條款，意指如果你違背了所立的盟約，你將被逐出家門，失去聘禮，並像你來時一樣赤身露體地離去。因為你對這場婚姻並未帶來任何東西。而我卻洗淨了你污穢的身體，用鹽調和了你這缺乏鹽的人，為赤身的你穿上衣服，並使你那放蕩的乳房變得挺立。因此祂接著說：「我向你起誓，與你立約，主神說：你便歸於我。我用水洗你，洗淨你身上的血，用油抹你，給你穿上繡花衣服，用藍色線給你穿上鞋，用細麻布給你束腰，」以及隨後的一切。

這一切也可以從至聖的摩西的著作中精確地得知。因為他建造了祭司的裝飾，以及聖膏油，這都是由萬有的神親自教導他建造的方法。同樣地，我們應當理解手上的鐲子、頸項上的項鍊、鼻環、耳環，以及戴在頭上的榮耀冠冕。祂稱手上的鐲子為實踐的美德；稱耳環為對神聖話語的聆聽，人應當像耳朵戴著耳環一樣持守這些話語；稱頸項上的項鍊為在理性部分閃耀的智慧之裝飾，它安息在心上，並懸掛在頸項上；至於鼻環，則是神聖律法的韁繩，這是取自公牛的隱喻，因為公牛正是這樣被趕牛人所引導的。因為神藉著何西阿先知也曾說過類似的話：「以法蓮像倔強的母牛犢，發狂奔走。」又說：「我聽見以法蓮悲嘆：主啊，你管教了我，我卻未受管教；我像未曾受教的牛犢。」因此，他必然需要這樣的韁繩，好藉此制止他那無序的奔走。我們也應當這樣理解「妓院」。祂藉此指稱偶像的殿宇。祂稱其為妓院，是因為她本來與神結合，並稱祂為丈夫，卻愛上了邪惡的鬼魔，為牠們建造了殿宇，並將神所賜給她的禮物轉送給牠們。因此祂接著說：「你在各路口建造你的妓院，玷污了你的美麗，向過路的人分開你的雙腿。」祂藉此表明了放蕩的極致。因為你不僅與熟人交往，更是在情慾的燃燒下，與所有過路的人無恥地苟合。這裡祂再次以隱喻的方式，將偶像崇拜稱為「苟合」。必須注意的是，萬有的神使用了何種詞彙，來表達祂想要指出偶像崇拜的無度。

「你向所有過路的人分開你的雙腿，增多了你的淫亂。你與鄰近的埃及人行淫，他們是體格強壯的。」祂再次以這樣的詞彙，表明了偶像崇拜的規模與褻瀆的極致。「你不像那收取報酬的妓女；那與你相似的淫婦，在丈夫之外收取報酬。她將報酬給了所有與她行淫的人；而你卻將報酬給了你所有的情夫，並用禮物賄賂他們，使他們從四面八方來到你這裡與你行淫。在你的淫亂中，發生了違背婦女常規的事。」藉著這些，祂同樣指出，當他們從神那裡領受了五穀、新酒、油、羊群、牛群與牛犢，卻無視神是這些禮物的賜予者，而將祭物獻給偶像，這些偶像從未給予他們任何東西，只帶來毀滅；他們不僅沒有從姦夫那裡收取報酬，反而將報酬給了他們。先知耶利米那裡也有類似的話：「如今你與木頭石頭行淫。舉目向平原觀看，看哪，你在哪裡沒有被玷污？如今你坐在路旁等候他們，像曠野中的烏鴉一樣，用你的淫亂玷污了地。」蒙福的以賽亞也說：「忠信的錫安城，充滿了公平，如今怎會成了妓女？其中公義曾安息，如今卻充滿了兇手。」又說：「你們母親的休書在哪裡，我將她休了呢？或者我將你們賣給了哪一個債主？看哪，你們因自己的罪孽被賣，你們的母親因你們的過犯被我休了。」何必一一列舉神藉著先知所說的一切話呢？因為我們所提到的這些已經足夠教導我們，應當如何對待神聖的聖經，即不僅要追隨字面意義，更要揭示其心意與內涵。

因此，從舊約的新娘引導至新約的新娘，我們應當這樣理解《雅歌》這卷書，拋棄那些虛假且有害的觀點，追隨聖教父們，認識到這是一位新娘與一位新郎在對話，並從聖使徒那裡學習誰是新郎，誰是新娘。因為至聖的保羅教導我們，如此寫道：「我曾把你們許配給一個丈夫，要把你們當作貞潔的童女獻給基督。」他稱新娘是由許多人所組成的。他說：「我曾把你們許配給一個丈夫」，而不是「你」，顯然是指那些在美德上虔誠且完全的靈魂。因為神聖的話語知道教會就是新娘，並稱基督為新郎。偉大的約翰，他指出了律法的終結與恩典的開始，他處於導師與智慧教師之間，在他那個時代，影子接受了實體，他說：「娶新娘的就是新郎；新郎的朋友站著聽他的話，因新郎的聲音而歡喜。」主自己也稱自己為新郎。當法利賽人指責聖使徒不禁食時，祂回答說：「新郎和陪伴的人在一起的時候，他們怎能禁食呢？但日子將到，新郎要離開他們，那時他們就要禁食。」因此，我們應當理解教會為新娘，基督為新郎；而那些跟隨新娘的少女，則是虔誠且年輕的靈魂，她們尚未效法新娘的美德，也未達到完全的境界。因此，她們雖然跟隨新娘，卻不被稱為新娘。這部著作中還有其他與新郎同在的人；無論有人稱他們為奉主命服事並裝飾新娘的天使，或是遠遠預言這些事的先知，又或是像天使一樣服事主旨意的使徒，都不會偏離真理的目標。

在我看來，他們更像是天使。因為神聖的聖經教導我們，新娘本身就是指在美德上達到完全的靈魂；而除了天使之外，沒有比使徒和先知更完全的了；因此，在我看來，那些服事新郎並致力於照料新娘的人，更像是天使。因為我們發現，在新郎剛降生時，就有天使的隊伍在歡呼、喜樂、讚美並呼喊：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅。」在受孕時，加百列天使長也曾服事；天使也顯現給約瑟，指示他逃往埃及以及從那裡返回；在與魔鬼的爭戰結束後，天使前來服事那位為我們的軟弱而戰、並擊敗了敵人的主，他們讚美、歌頌並照料祂。在受難期間，天使也在場，堅固祂的人性。在墳墓旁，天使守候並宣告祂的復活；當祂被接到天上時，天使對使徒說：「加利利人哪，為什麼站著望天呢？這離開你們被接升天的耶穌，還要這樣再來。」因此，在我看來，與新郎同在的隊伍是天使，他們服事新郎的旨意，並給予新娘一切的照料。

此外，有必要預先說明，我們被教導所羅門有三卷著作：《箴言》、《傳道書》與《雅歌》；《箴言》為那些願意的人提供道德上的益處；《傳道書》解釋了可見事物的本性，並教導現世生活的虛空，好讓我們在得知這些事物的短暫後，能輕視那些轉瞬即逝的事物，並渴慕那將要來臨、永恆不變的事物；而《雅歌》則包含新娘與新郎之間神秘的關係與結合。因此，所羅門的全部著作就像是一架梯子，由三個階梯組成：道德、自然與神秘。因為剛進入虔誠生活的人，必須先透過善行潔淨心靈；然後才能洞察現世事物的虛空，以及那些看似令人愉悅的事物之短暫；從此以後，他才能高飛，去渴慕那位應許永恆福分的新郎，並與祂結合。因此，這卷書被排在第三位，好讓人能循序漸進地達到完全。

我認為智慧的所羅門是在他父親——作為一位偉大的先知——的教導下寫下這些著作的。因為他必然聽過他父親這樣歌唱：「王后站在你右邊，穿著俄斐金飾的衣服，華麗輝煌。」又說：「女子啊，你要聽，要看，要側耳而聽，要忘記你的民和你的父家，王就必羨慕你的美貌，因為他是你的主。」當然，對於年輕人以及年齡尚不成熟的人，他們不允許閱讀此書；只允許那些已達到成年、能夠理解隱藏之事並能屬靈地領悟所寫內容的人閱讀。因此，停止爭論這卷書是否是先知性地寫成，或是所羅門是否教導了他從父親那裡所學到的東西，讓我們開始解釋吧；我們只請求讀者一件事，如果他們在這些註釋中發現了任何教父們已經說過的話，請不要指責我們剽竊。因為我們承認，我們確實從他們那裡找到了闡釋的線索；這不應被稱為剽竊，而應被稱為父輩的遺產。雖然我們從他們那裡領受了這些，但我們也加入了我們自己的見解。對於某些人解釋得過於冗長的部分，我們進行了精簡；對於需要深入探討的部分，我們則進行了擴充。總之，我們承擔了這項勞動，我想這對讀者來說並非無用。因此，我們懇請那些不費吹灰之力就能收穫我們勞動成果的人，以禱告作為回報。如果解釋顯得不夠精確，請至少接納這份勞動，並指正不足之處。

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50 論雅歌 第一卷

1

真福者 居魯士主教 提奧多勒 雅歌釋義

既然我們信靠神的恩典，敢於著手解釋這卷書，那麼首先，讓我們來考察這卷書的題名，並將其闡明清楚。

雅歌，所羅門所作。

讓我們思考一下，為什麼智慧的所羅門不將這卷書題名為「歌」，而稱之為「雅歌」（Canticum canticorum，直譯：歌中之歌）。因為在屬靈的人與敬虔的理智看來，顯而易見，聖靈所感動的言語，沒有一句是徒然或無意義的。既然如此，我們必須探究，這卷著作被稱為「雅歌」，而非僅僅稱為「歌」，其緣由何在。我們不懷疑，在真福者大衛，以及在他之前與之後的眾先知那裡，確實有許多歌、詩篇、讚美詩與頌詞被傳述與記載。偉大的摩西曾唱過第一首得勝之歌，當時海水分開，為以色列人開了道路，卻成為埃及人的墳墓；第二首是他在水井旁所唱的感恩之歌；第三首則是他在其中述說神的恩賜，並責備百姓忘恩負義的歌。真福者大衛也曾作過得勝的讚美詩、收割時的詩歌，以及清晨與黃昏的詩歌。然而，智慧的所羅門所寫的，既非得勝之歌，亦非清晨之歌，而是一首「婚禮之歌」（Epithalamium）。因為得勝之歌顯示了敵人的覆滅與俘虜的釋放，正如經上所記：「他止息刀兵，直到地極。他折弓、斷槍，把戰車焚燒在火中。你們要休息，要知道我是神；我必在外邦中被尊崇，在遍地上也被尊崇。」這意味著，祂擊碎了敵人的全副武裝，釋放了長久以來受制於敵人的俘虜，並建立了一個使萬民甘心服事祂的國度。因此祂說：「我必在外邦中被尊崇，在遍地上也被尊崇。」同樣性質的還有：「萬民哪，你們都要拍手！要用誇勝的聲音向神呼喊！因為耶和華至高者是可畏的；祂是治理全地的大君王。」又說：「大能者啊，願你腰間佩刀，大有榮耀和威嚴！憑真理、謙卑、公義赫然坐車前往，無不得勝。」又說：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶，你們要被舉起！那榮耀的王將要進來。榮耀的王是誰呢？就是有力有能的耶和華，在戰場上有能的耶和華。」在這些歌中，先知們詳述了君王的勝利，並因祂使俘虜得自由而讚美祂。但「雅歌」所描繪的是祂的婚禮，並闡述了祂對新娘的愛。「新娘」所稱呼的，正是那些在上述那些歌中從被擄中得釋放、獲得自由、歸屬於君王、對祂的恩惠銘記在心、對祂表現出極大善意與深情、並不斷跟隨祂的人；隨後，當天上的權能者詢問「榮耀的王是誰？」時，他們渴望與祂同在，甚至不願片刻離開那拯救了他們的主。因此，這卷書被稱為「雅歌」，其意在於表明，其餘的歌都是為了這首「歌」而作，且皆指向這首「歌」。因為這正是美善的極致，是神慈愛（philanthropia）的巔峰，是不可言喻的良善、無量的憐憫、無法測度的慈悲、不可名狀的愛。造物主、塑造者、創造者、主、神、君王，那位永恆不變者，竟然不僅將這泥土所造、易受苦難、必朽壞、忘恩負義且無用的受造物從死亡與魔鬼的暴政中救贖出來，更賜予他們自由；不僅使他們成為自由人，更使他們成為兒女；不僅賜下兒女的名分，更稱他們為新娘，並使自己與她結為連理，獻上無數的聘禮，預備了洞房與內室；祂親自為她披上衣裳，並成為她的外袍、糧食、飲料、道路、盾牌、生命、光與復活。然而，我若試圖用言語來解釋神慈愛的偉大，簡直就像是在試圖數算沙粒、雨滴，或用小杯去量度大海。因此，這卷書被稱為「雅歌」，是因為它教導我們神那更偉大、更深奧、更隱密、至聖所般的慈愛奧祕。

第一章

1. 願他用口與我親嘴。這是新娘在向新郎的父禱告。因為她聽過賜給先祖亞伯拉罕的應許，聽過雅各在祝福中的預言；她也聽過偉大的摩西關於祂的預言；她更聽過詩篇中述說祂的美麗與大能：「你比世人更美；在你嘴裡滿有恩惠；所以神賜福給你，直到永遠。大能者啊，願你腰間佩刀，大有榮耀和威嚴！憑真理、謙卑、公義赫然坐車前往，無不得勝。」她受教得知，這一位既是神，又是永恆的兒子，祂本身就是美麗且尊貴的。「神啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。」以賽亞也呼喊道：「這從以東來，穿紅衣服，裝扮華美，能力廣大，大步行走的是誰呢？」既然受教得知了新郎的美麗、大能、豐富、國度、祂對萬有的權柄，以及祂那永恆、不朽、無窮盡的本質，她便渴望見到祂，擁抱祂，並向祂獻上屬靈的親吻。但願那些心胸狹隘、只看重屬地事物的人，不要因「親嘴」這個詞而感到冒犯；他們應當思想，在神祕的時刻，我們領受新郎的肢體時，是如何親吻並擁抱祂，將祂置於我們的眼目與心中，在想像中彷彿進行著婚禮的擁抱，並認為自己與祂同在，正如神聖的聖經所說，愛把懼怕除去，我們便以為自己在擁抱並親吻祂。因此，新娘渴望被新郎親吻，簡直就像是在對祂的父說：「主啊，父啊，求你將你的獨生子賜給我；因為你比起『主』這個稱呼，更樂意被稱為『父』。我長久以來一直等待祂，長久以來一直渴慕祂。我透過先祖、立法者、先知領受祂的書信，已經感到疲憊；我再也無法忍受這愛火的燃燒。在我內心深處，有一團火在燃燒。祂透過所有的先知應許要來，卻直到今日仍未實現這些應許。祂透過大衛、耶利米、以賽亞、以西結、撒迦利亞、但以理以及其餘的先知應許要來，並要成就這婚禮。我不知道祂為何遲延，為何輕視我這渴慕的心。祂透過何西阿對我說：『我必聘你永遠歸我為妻，以仁義、公平、慈愛、憐憫聘你歸我；也以誠實聘你歸我，你就必認識我耶和華。』祂透過以賽亞對我說：『你這不懷孕、不生養的，要歌唱！你這未曾經過產難的，要發聲歌唱，揚聲歡呼！因為沒有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。』我日復一日地等待，渴望得到這些應許的實現。」她說「願他用口與我親嘴」，指的就是這些。為了不讓我們僅憑自己的意思來解釋，讓我們請真福者保羅作為這些話的見證人。他在寫給希伯來人的信中，論到信心時，這樣談到亞伯拉罕：「他因著信，就在所應許之地作客，好像在異地居住帳棚，與同蒙一個應許的以撒、雅各一樣。因為他等候那座有根基的城，就是神所經營、所建造的。」隨後又說：「這些人都是存著信心死的，並沒有得著所應許的；卻從遠處望見，且歡喜迎接，又承認自己在世上是客旅，是寄居的。說這樣話的人，是表明自己要找一個家鄉。他們若想念所離開的家鄉，還有可以回去的機會。但他們羨慕一個更美的家鄉，就是在天上的。所以神被稱為他們的神，並不以為恥，因為祂已經給他們預備了一座城。」關於偉大的摩西，他說：「他寧可和神的百姓同受苦害，也不願暫時享受罪中之樂；他看為基督受的凌辱比埃及的財物更寶貴，因他想望所要得的賞賜。他因著信，就離開埃及，不怕王怒；因為他恆心忍耐，如同看見那不能看見的主。」關於舊約中所有傑出的聖徒，他說：「這些人都是因信得了美好的證據，卻仍未得著所應許的；因為神給我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。」主在神聖的福音中也對使徒們說：「從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見；要聽你們所聽的，卻沒有聽見。但你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵是有福的，因為聽見了。」祂與猶太人辯論時也說：「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂。」西面老者也從聖靈那裡得了啟示，知道自己若不先看見主的基督，就不會死。因此，當祂降生並被帶到聖殿時，他將祂抱在懷中，說：「主啊！如今可以照你的話，釋放僕人安然去世；因為我的眼睛已經看見你的救恩，就是你在萬民面前所預備的……」等等。顯然，他們信靠神的應許，渴望看見應許的終局；因此，雅歌引進新娘說：「願他用口與我親嘴。」我們所理解的「親嘴」，並非嘴唇的接觸，而是虔誠的靈魂與神聖之道（Logos）的交通。新娘似乎在說：我透過書信聽過你的話，但我渴望親耳聽見你的聲音；我希望直接從你的口中領受神聖的教導，並用我理智的嘴唇去親吻它。「願他用口與我親嘴。」新娘說完這些話，新郎立刻向她顯現，應驗了那「你說話的時候，我必說：我在這裡」的應許。新娘一見到她所渴慕的，便驚呆了，她讚嘆祂的胸懷與香氣，呼喊道：

2. 因你的愛情比酒更美；你的膏油馨香。她說：我知道摩西所製作的膏油、膏抹的油與調和的香料；但你的膏油比所有那些香料更為馨香。這裡的「膏油」指的是屬靈的恩典，祂充滿了這恩典，並從祂的豐滿中賜給了我們眾人。因此，真福者保羅也呼喊道：「我們在得救的人和滅亡的人中間，都是基督的馨香。在這等人，就作了死的香氣叫他死；在那等人，就作了活的香氣叫他活。」對於那些食腐的禿鷹來說，腐臭的屍體是食物，而膏油卻是毀滅。同樣，對於那些沉溺於罪惡惡臭的惡人來說，放蕩的惡臭是最甜美的，而基督的教導卻是沉重且令人厭煩的；因此，這也給他們帶來了自招的死亡。「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗，定他們罪的就是在此。」因此，新娘說：「你的膏油馨香，勝過一切香料。」她沒有說「你的膏油」，而是說「你的膏油」（複數），顯示出恩賜是多而又多的。「因為這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心，還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜，又叫一人能行異能，又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈，又叫一人能說方言。」因此，她不說「你的膏油」（單數），而說「你的膏油」（複數）。她展示了那多樣的恩賜，教導我們這些恩賜皆源於一位……

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60 居魯士主教提奧多勒（THEODORETUS） 出自同一源頭。因此他補充道：「膏油傾倒，你的名」。他說，這些眾多且各異的源頭，以香氣充滿了整個世界，卻只有一個源頭與根基，就是你的膏油。因為「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面」，祂作為人，同時領受了聖靈一切的恩賜。因此以賽亞也呼喊說：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」因此他說：「膏油傾倒，你的名」；他並非僅僅說「膏油」，而是說「傾倒」。正如膏油若封閉在器皿中，便將香氣隱藏起來；但若傾倒出來，便充滿了空氣。同樣，主基督在受難之前，僅為少數人所知；但當祂忍受了十字架與死亡，身體的器皿彷彿被打開，蒙福的使徒們立刻被那香氣所充滿；他們奔走各地，橫渡海洋，將福音傳遞給萬民，使整個世界都充滿了這香氣。因此新婦說：「膏油傾倒，你的名」。因為基督的名號足以膏抹敬虔者的靈魂，並使其充滿一切香氣。如果你想更奧秘地理解，請回想神聖洗禮的奧秘，在其中，受洗者在棄絕了暴君並承認了君王之後，彷彿接受了某種君王的印記，受了屬靈膏油的塗抹，藉著膏油這外在的記號，領受了至聖聖靈那不可見的恩典。

因此，童女愛你。（第3節）「願你吸引我，我們快跑跟隨你。」她說，這些年輕且剛強的靈魂（聖經稱她們為童女），領受了你這膏油的香氣，也就是你那神聖且救贖性的教導，以至於她們熱切地愛你，以至於吸引你歸向她們，並跟隨在你身後，甚至以奔跑的方式跟隨，免得被撇下，或與她們所愛慕的隔絕。這奔跑，蒙福的保羅也曾闡明，他說：「我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。」又在別處說：「你們當這樣跑，好叫你們得著。」又在另一處說：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。」因此，那些擁有年輕心志的靈魂，逃避了那柔弱、浮華的生活與享樂，將勞苦置於安逸之上，被膏油的香氣所吸引與感召，彷彿被某種不可言喻的鎖鏈所繫住。因此，新婦在尚未被迎入婚房之前，向新郎的父以及來到她面前的新郎訴說這些。然而，她終究被迎入華堂，進入新郎的內室與庫房，並榮耀地對她的同伴說：「王帶我進了內室」，意思是，祂將祂隱藏的謀略向我顯明；將那歷世歷代隱藏的奧秘向我宣告；將那黑暗中、隱密處且不可見的寶藏為我開啟，正如以賽亞的預言。這點從神聖福音書中可以更清楚地明白，當主基督對猶太人講比喻時，卻向祂聖潔的門徒顯明比喻的意義，說：「因為天國的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道。」主稱「內室」為心思，說：「你禱告的時候，要進你的內室，禱告你在暗中的父。」「王帶我進了內室」，這幾乎是在說，與蒙福的保羅一同宣告：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。只有神藉著聖靈向我們顯明了。因為我們有基督的心了」，在祂裡面積蓄著一切智慧與知識的寶藏。

「王帶我進了內室。」我們必須探究，為何只有新婦被帶進去，而童女們卻沒有？因為她們站在外面，等待著進入的新婦；當新婦出來並講述王如何帶她進入內室時，她們補充說：「我們要稱讚你的愛情，勝似稱讚美酒。正直的人愛你。」並非所有信徒都處於同等的尊榮地位。基督說：「在我父的家裡有許多住處」，意思是，尊榮有等級之分。先知的位分是一樣，使徒的位分是一樣，殉道者的位分是一樣；那些在童貞中卓越的人，與那些合法進入婚姻之軛的人，位分各異；那些在財富中事奉神並成為忠心管家的人，與那些堅忍承受貧窮之各樣苦難的人，位分各異；那些實踐公民美德的人，與那些隱居山林、專心於神聖默想的人，位分各異。

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64 居魯士主教提奧多勒（THEODORETUS） 在這些位分中，也可以發現許多差異；有些人比其他人更熱切，有些人則較為懈怠；有些人更勤奮，有些人則較為疏忽。這一點也可以從主的比喻中發現。祂提到十個童女，說其中五個是聰明的，五個是愚拙的；祂讓前者進入婚房，卻將門對後者關閉；祂雖然回應了她們，尊重了她們的童貞，卻因她們在其他美德上的懶惰，而不准她們進入。既然我們已經釐清了這些，我們就應當理解，新婦是指那些在所有美德上達到完全的靈魂，而童女則是跟隨她的人，即那些愛慕新郎、努力跟隨祂，但尚未達到新婦那樣完全境界的人。聖靈在第四十四篇詩篇中證實了這些情況。因為在敘述了新郎的美麗、嘴唇所散發的恩典、永恆的祝福、令人敬畏的武裝、敵人的滅亡、昔日被擄之民的俯伏與敬拜、祂那王權且永恆的寶座、以公義裝飾的權杖，以及祂所實踐的人性美德——「祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像」——之外，祂還提到了按人性所受的膏抹，以及博士們所獻上的禮物，並補充說：「王后站在你右邊，是穿著俄斐金的衣服，裝飾華麗。」祂稱那些在美德上達到完全的靈魂為王后，因為保羅也這樣說：「我們若忍耐，也必和他一同作王」；而金色的衣服與華麗的裝飾，則是指聖靈各樣的恩賜。隨後祂給予勸告：「女子啊，你要聽，要看，要側耳而聽！要忘記你的民和你的父家，王就羨慕你的美貌。」祂不僅顯示自己因人性而與她有親屬關係，更因隱藏的神性而成為她的主與君王；並提醒她那不可言喻的慈愛，說：「因為他是你的主，你當敬拜他。」祂還預言不久之後，她將受到君王與首領的敬拜。「民中的富足人，必來求你的恩。」教會的面容，就可見的層面而言，是祭司的尊榮；就可理解的層面而言，則是新郎本人，祂配得成為教會的頭，正如使徒所證實的。隨後祂闡明了祂隱藏的榮耀。「王女榮華，全是內在的。」因為正如蒙福的保羅所說：「我們的生命與基督一同藏在神裡面」；而在今生，所有立志在基督裡敬虔度日的人，都要受逼迫。因此蒙福的保羅呼喊說：「我們若靠基督，只在今生有指望，就算比眾人更可憐。」因此他說：「王女榮華，全是內在的，穿著金線繡的衣服，裝飾華麗」；再次以金線與華麗的裝飾，指代各樣不同的恩賜。對此祂補充說：「有童女陪她，就是跟隨她的，也帶到你面前。她們要歡喜快樂被引導，進入王宮。」因此，從上述內容可以清楚看出，那些已經達到長大成人，達到基督長成的身量，正如蒙福的保羅所說，並獲得了美德之完全的人，被稱為新婦；而那些尚未達到完全，但比前者稍遜的人，就像童女一樣跟隨新婦，對她與新郎表現出所有的善意與愛慕。「王帶我進了內室。我們要稱讚你的愛情，勝似稱讚美酒。」她們並不嫉妒，也不因留在外面、尚未進入婚房而心懷不滿；相反，她們因新婦的尊榮而歡喜快樂，並以能享受她那最甜美的聲音為滿足。因此她們補充說：「我們要稱讚你的愛情，勝似稱讚美酒。」新婦對新郎所說的話，她們也對新婦說，因著對她的善意與愛慕，從而吸引了新郎的恩惠。因為基督也對使徒說：「接待你們的，就是接待我」；又說：「無論何人，因為門徒的名，只把一杯涼水給這小子裡的一個喝，我實在告訴你們，這人不能不得賞賜。」童女再次稱新婦的乳房為教導的源頭，從中湧流出對各個年齡層都有益的活水；她們承諾要愛新婦的乳房，勝過一切世俗的歡樂。這在比喻中被稱為酒，即那使人心歡喜的。這些事在舊約與新約中都曾發生，我們每天也能觀察到。因為神在舊約中向先知顯明未來的事，並藉著他們教導當時的人們當行的道。先知們享受了神的內室與隱密處，出來後便將所顯明與啟示的事告訴眾人。因此大衛對神說：「你將隱密的事，向我顯明。」而那些藉著先知被神聖知識之水所澆灌的人，則將先知視為神與人之間的中保，並留心聽從；使徒們也受神聖靈的感動，將敬虔的福音傳遍萬民。使徒們確實享受了主的……

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論雅歌 第一卷

……隨後，祂敘述了她那隱藏的榮耀。因此，蒙福的使徒也呼喊道：

「王女的一切榮耀都在裡面。」 因為根據蒙福的保羅所言：「我們的生命與基督一同藏在神裡面。」而在今世，所有立志在基督耶穌裡敬虔度日的人，都將受逼迫。因此，蒙福的保羅呼喊道：「我們若靠基督，只在今生有指望，就算比眾人更可憐。」因此他說：「王女的一切榮耀都在裡面，有金線編織的衣服，交織著華麗。」這裡再次提到金線編織與華麗，是指各種不同的恩賜。 隨後祂補充說：「有童女隨從她，被帶到王那裡；她的同伴也要被帶到你這裡，在歡喜快樂中被帶到，被帶進王的宮殿。」由此可知，那些已經達到「長大成人，滿有基督長成的身量」（按蒙福的保羅所言），並獲得美德之完美的人，被稱為新娘；而那些尚未達到完美，尚屬卑微的人，則如同少女一般跟隨新娘，對她和新郎表現出所有的善意與深情。「王帶我進了內室，我們要在你裡面歡喜快樂。」因為她們並不嫉妒，也不羨慕，儘管她們留在外面，尚未進入洞房；但她們因新娘的尊榮而歡喜、快樂、雀躍，並以能享受她那極其甜美的聲音為滿足。因此她們接著說：「我們要愛你的乳房，勝過愛酒。」 新娘對新郎所說的話，她們也對新娘說，因為她們對新娘懷有善意與深情，並從中汲取了對新郎的愛與善意。因為基督也對使徒們說：「接待你們的，就是接待我。」又說：「無論何人，因為門徒的名，只把一杯涼水給這小子裡的一個喝，我實在告訴你們，他不能不得賞賜。」 少女們再次稱新娘的乳房為教導的泉源，為各個年齡層的人湧流出合適的活水；她們承諾愛新娘的乳房，勝過一切屬人的歡樂。這在比喻中被稱為酒，即那使人心歡暢的酒。這些事在舊約與新約中皆可見到，且在每一天中都能觀察到。在舊約中，神向先知啟示未來的事，透過他們教導當時的人們當行的道。先知們享受神的內室與奧秘，出來後將所啟示與顯明的事告訴眾人。因此大衛對神說：「你將智慧的隱密處指示我。」那些透過先知享受神聖活水的人，將先知視為神與人之間的中保而留心聽從；使徒們也同樣受到神聖靈的感動，將敬虔的福音傳遍給所有人。使徒們享受主的內室，而使徒的聽眾則從使徒的泉源，如同從乳房一般，汲取了比任何酒與歡樂更為甘甜的教導。在現今的時代，教會的教師們將神聖的活水提供給百姓，如同從內室中取出一般。而領受的人，如同從乳房汲取屬靈的糧食，並認為這比任何世俗的歡樂更為美好。因此在雅歌中，新娘說：「王帶我進了內室。」少女們回答說：「我們要在你裡面歡喜快樂。」並承諾說：「我們要愛你的乳房，勝過愛酒。」並說明了原因：「正直人愛你。」因為「耶和華是良善正直的」（按蒙福的大衛所言），且「你國的杖是正直的杖」，因此祂愛你；我們也當依附於你，恆切守候，並享受你的乳房。隨後新娘又說：

4. 我雖然黑，卻是秀美，耶路撒冷的眾女子啊，如同基達的帳棚，如同所羅門的幔子。

5. 不要看我，因為我黑，是因為日頭曬了我。

我想，新娘這番話不再是對少女們說的，而是對那些在律法中自誇、在舊約中狂傲、自以為是，並責備她的人說的。他們不僅責備她是外邦人，還責備她先前的迷信，以及由此而來的黝黑膚色。因此她對他們說：我雖然黑，但我承認，我卻是秀美的；我從前瞎眼，如今卻看見了；我從前披著破爛的衣裳，如今卻穿著金線編織的華麗衣服，獲得了王的尊榮，並侍立在王面前，驅逐了你這對王瘋狂、將祂交給死亡、並以眾多淫亂玷污了洞房的人。因此，不要責備我膚色的黝黑，也不要將我過去的惡行擺在面前。我承認我是黑的，但我卻是秀美的，且蒙新郎喜悅。要懼怕米利暗的榜樣；她曾責備摩西娶了古實女子為妻，結果長了大痲瘋，如同雪一樣；她被視為不潔，被逐出營外，直到她悔改為止。我雖然是古實人，卻是偉大立法者的新娘；我雖是米甸祭司（一個拜偶像之人）的女兒，但我已經忘記了我的民和父家；因此王愛慕我的美貌。所以，不要因為我黑，因為日頭曬了我，就看我。你們現在看我黑，將來必看見我變得潔白，並要呼喊：「那從曠野上來，潔白的是誰呢？」

我還要向你們解釋這黝黑的原因。我因敬拜受造物而非造物主，並敬拜這感官可見的太陽，而非公義的太陽，因而變黑。但我看見了那太陽與這太陽的區別，離棄了受造物，轉而敬拜造物主。因此，不要因為我黑，因為日頭曬了我（或如辛馬庫斯所譯：因為太陽觸碰了我），就看我。「耶路撒冷的眾女子啊，我雖然黑，卻是秀美。」因先前的敬虔而黑，因悔改而秀美；因不信而黑，因信心而秀美。我曾如此黝黑，如同基達的帳棚（意為黑暗）；如今我變得秀美，如同所羅門的幔子，即所羅門的帳棚，所羅門的帷幕，關於這些，主說：「你們看看野地裡的百合花，怎麼長起來；它也不勞苦，也不紡線。然而我告訴你們，就是所羅門在他極榮華的時候，所穿戴的，還不如這花一朵呢。」因此，不久之後，新郎稱她為百合花，因為她既不紡線，也不織布，而是拋棄了對生活的憂慮，由新郎親自為她穿戴並餵養。因此新娘說，從前我被比作基達的帳棚（意為黑暗），服事黑暗，敬拜偶像，如今我突然改變，變得如同所羅門的幔子；因為她不僅成了新娘，也成了和平之君基督的殿。

「我母的眾子向我發怒。」這也與前文相連。她教導耶路撒冷的眾女子，她身為黝黑且醜陋的人，是如何突然變得秀美的。「我母的眾子向我發怒。」她稱神聖的使徒為「子」，關於他們，聖靈在第四十四篇詩篇中對王后說：「你的子孫要接續你的列祖，你要立他們作全地的君王。」她稱上耶路撒冷為她和他們的母親，蒙福的保羅對此說：「但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。」因此她說，我母的眾子向我發怒，即使徒們對偶像崇拜及其他違法行為發動了戰爭；他們在每一位聽眾心中都進行了一場爭戰，努力將靈魂中邪惡的習俗驅逐出去，並植入敬虔的律法。為了讓我們更清楚地了解這些蒙福的敬虔傳道者是如何在門徒的靈魂中爭戰的，讓我們聽聽蒙福的司提反如何爭戰並說道：「你們這硬著頸項、心與耳未受割禮的人，時常抗拒聖靈！你們的祖宗怎樣，你們也怎樣。」蒙福的保羅在寫給哥林多人的信中說：「風聞在你們中間有淫亂的事，這樣的淫亂連外邦人中也沒有。」又說：「恐怕我再來的時候，我的神叫我在你們面前慚愧，又因許多人從前犯罪，沒有悔改，我就憂愁。」在寫給加拉太人時，他說：「無知的加拉太人哪，耶穌基督釘十字架，已經活畫在你們眼前，誰又迷惑了你們，使你們不順從真理呢？」這些最初的基督敬虔教師與宣告者，透過這些責備、勸誡、撫平罪惡的皺紋、刮除陳舊的習俗，使主的新娘從舊變新，從醜陋變為秀美，從黝黑變為潔白。因此，新娘想要表明她是如何變得美麗秀美的，她說：

「我母的眾子向我發怒。他們使我看守葡萄園。」他們交給我一些葡萄園，即神聖的誡命；並囑咐我不僅要耕種，還要看守，免得有惡獸損壞果實。隨後祂補充說：「我自己的葡萄園卻沒有看守。」這句話有雙重含義，兩者皆敬虔且有益。她可能是在說，她將信主前從祖先那裡繼承的葡萄園，留置而不加照管，以至於先前的制度完全腐敗並被遺忘；或者是指她忽略了自己葡萄園（即自己靈魂）的益處，而將他人的利益置於自己的利益之上。這也是蒙福的保羅所說的：「愛是不求自己的益處。」又說：「無論何人，不要求自己的益處，乃要求別人的益處。」關於他自己，他說：「我不求自己的益處，只求眾人的益處，叫他們得救。」我提出了這兩種解釋，以便讀者能了解兩者，並選擇他們認為更真實的一種。此後，新娘不再對少女們說話，也不再教導耶路撒冷的眾女子，而是轉向新郎，敞開她對祂的愛，說道：

6. 我心所愛的啊，求你告訴我，你在何處牧羊？在何處使羊群躺臥在午間？我何必在你同伴的羊群旁邊，好像蒙著臉的人呢？

她因焦慮與擔憂，怕失去新郎，並落入其他不被祂牧養、而是被其他所謂「同伴」所牧養的羊群中（這些人不是按著尊榮或共同的見解，而是按著模仿的習俗被稱為新郎的同伴），她懇求新郎說：「我心所愛的啊，求你告訴我，在午間的時候，你在何處牧羊，或在何處使羊群躺臥？免得我因無知而四處徘徊，迷失方向，落入那些不配蒙你眷顧、且有其他牧人和牧童的羊群中。」因為「蒙著臉的人」，辛馬庫斯譯為「徘徊的人」。新娘詢問新郎在午間停留之處，是非常合理的，因為當知識之光變得強盛時，那些掛著基督徒之名卻缺乏真理的異端便滋生了。因此，她充滿焦慮地想要知道新郎在午間使羊群躺臥的地方，免得她落入那些自稱為新郎同伴的羊群中。我們必須知道，正如先知有與之對立的假先知，使徒也有與之對立的假使徒，神聖的聖經也稱之為假基督。因此主說：「將來有好些假先知起來，迷惑多人。」蒙福的保羅不僅知道有假弟兄，也知道有假使徒。因此他說：「那等人是假使徒。」新娘懇求不要落入這些人手中；因為他們裝作牧人的樣子，看起來也有羊群和羊圈；就像那些追隨亞流、歐諾米烏、馬吉安、瓦倫廷、摩尼和孟他努的人；他們雖然披著基督徒的外衣和名號，建造教會，向受迷惑的羊群誦讀神聖的聖經，並錯誤地牧養那些聽從他們的人，被視為新郎的同伴，實則是陰險的毀滅者，給羊群餵食致命的毒藥而非滋養的青草。因此，新娘懇求新郎指示她，祂在午間使羊群躺臥之處，免得她成為「蒙著臉的人」，或如辛馬庫斯所譯的「徘徊的人」，在那些與祂為敵的人中間遊蕩。於是新郎回答新娘說：

7. 你這女子中極美麗的，你若不知道，只管跟隨羊群的腳蹤去，把你的山羊羔牧放在牧人帳棚的旁邊。

祂所說的意思是這樣的：你若回顧自己，審視自己的情況（因為你已經變得美麗，是眾女子中最秀美的），你就能認出與你相似的人。但你若不知道自己，就去尋找羊群的腳蹤，跟隨並牧養你的山羊羔，不僅是羊，還有在牧人帳棚旁的那些。因為仁慈的主不僅希望我們以所有的關懷與愛護對待義人，也希望對待罪人。因此祂說：「康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」

75

78 居魯士主教提奧多勒（Theodoretus） [註：參見馬太福音九章12節] [註：參見馬可福音二章17節] [註：參見以西結書十八章23節] [註：參見提摩太前書二章4節]

他們是醫生：但那些有病的人才需要。又說：「我來本不是召義人，乃是召罪人悔改。」又藉著以西結先知說：「主說，我豈喜悅惡人死亡嗎？不喜悅他回轉離開所行的道而存活嗎？」蒙福的使徒保羅也論到祂說：「祂願意萬人得救，並且明白真理。」因此，祂也願意讓祂的新娘牧養小山羊。

聖經以「小山羊」來象徵罪人。因為主說，這些人將被安置在左邊，與將要得著右邊位置的綿羊分開。因為在律法中，為罪所獻的祭物不是綿羊，而是山羊。因此，新郎對新娘說：「跟隨羊群的腳蹤，去探究那些先行聖徒的生活；在那些牧人的帳棚裡，也就是在使徒教會中，牧養你的小山羊。」當你在聖潔的福音書中聽到：「你們要小心，不可輕看這小子裡的一個，因為我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面。」

8. 我的母馬，在法老的車中，我將你比作我的佳偶。這裡以比喻的方式，稱呼法老為我們人類本性的仇敵，是那毀滅者與我們共同的敵人；主將他如同昔日的法老一樣，淹沒在洗禮的聖水中，使他沉沒。因此祂說，我將你比作我用來淹沒並擊潰法老車輛的母馬，我已將你視為我的佳偶，並以愛的紐帶與親密的關係將你納入。祂運用了僕人的樣式作為某種車輛，當祂穿上這樣式時，祂就倒空了自己，為要給全人類帶來救贖。因此，祂將新娘比作這匹母馬。使徒也證實了這個思想，論到救主基督時這樣說：「祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似。」又在別處說：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡觀看，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」因此，讓我們從使徒的話語中理解《雅歌》奧秘的經文，並聽新郎這樣說：我說你這成為我佳偶的，因此被稱為佳偶，且在事實上獲得了這名字果效的，你就像我的母馬，我曾用它將那屬靈的法老連同他的車輛一同淹沒，並賜予你自由。祂接著說：

9. 你的兩腮因髮辮而秀美，你的頸項因珠串而華麗！我們不可再次肉體地理解「腮」與「頸項」；我們當領悟，聖經在論到靈魂時，經常使用身體的名稱。因此，耶利米先知說：「我的肺腑，我的肺腑，我心疼痛。」他表明自己並非在談論肉體的肺腑，隨即補充說：「是我心中的感官。」有時蒙福的保羅說：「你們要把下垂的手、發酸的腿挺起來，也要為自己的腳，把道路修直了，使瘸子不至歪腳，反得痊癒。」蒙福的保羅並非在勸誡關於手、腳或肉眼可見的瘸腿，而是用這些名稱來指代靈魂的實踐行為。因此，讓我們這樣理解：「你的兩腮因髮辮而秀美，你的頸項因珠串而華麗。」

因為教會是由許多男人與女人所組成的，其中有些人被稱為腮，有些人被稱為眼，有些人被稱為耳，有些人被稱為口，另一些人被稱為手，還有一些人被稱為腳。因此，新郎稱讚那些追求莊重、擁有羞怯紅暈的人；祂說：「你的兩腮因髮辮而秀美。」那些撰寫動物本性的人說，斑鳩不僅喜愛孤獨，而且貞潔；雄鳥只與一隻雌鳥結合，雌鳥也只與一隻雄鳥相交，即使在對方死後，也不願與另一隻結合。因此，祂說教會與基督結合，理所當然地像這斑鳩，她避開與他人的交往，甚至在祂死後也不願離棄祂，而是等待祂的復活，並等候祂的第二次降臨。祂又說她的頸項像珠串，這是一種裝飾頸項的飾物。祂稱讚她正確地負起敬虔的軛，新郎在福音書中論到這軛說：「你們當負我的軛，因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」因此，在《雅歌》中，祂讚嘆那負著這軛的頸項，因為它不需要外在的裝飾或附加的華美，而是內在就擁有那種端莊，以至於即使赤裸，也顯得如同裝飾著珠串的頸項一般。在這些新郎的話語之後，新郎的隨從與僕人也回應新娘說：

10, 11. 我們要為你編上金辮，鑲上銀釘。直到王在坐席的時候。在我看來，這裡是指主基督降臨之前的時期；他們安慰新娘說：我們將永遠與你同在，直到王復活，並且我們要用我們所能的一切裝飾來裝飾你：我們不會在祂復活之前離棄你，而是要為你獻上金辮與銀釘。他們稱之為「金辮」而非「金子」本身，這是正確的。因為新郎的恩賜大於僕人的恩賜，後者並不擁有同等的榮耀。因此，我們對神聖的福音書給予更高的尊崇，儘管我們也敬重律法、先知以及聖使徒的著作。因此，新郎的僕人理所當然地說：「我們要為你編上金辮，鑲上銀釘，直到王在坐席的時候。」藉著「銀釘」與「金辮」，讓我們理解恩賜的多樣性，以及神對我們所施行的護理。因為我們也享受天使的幫助：「耶和華的使者在敬畏祂的人四圍安營，搭救他們。」以及：「祂要為你吩咐祂的使者，在你行的一切道路上保護你。」甚至律法本身也是藉著天使的服事而頒布的。因此使徒說：「因為那藉著天使所傳的話，既是確定的。」因此，只要王在坐席並復活，我們就說，我們將獻上我們所能的一切。他們稱祂的死亡為「坐席」。因此，巴蘭先知也說：「有星要出於雅各，有杖要興於以色列，必打破摩押的四角。」隨後又說：「他蹲伏如獅子，如母獅，誰敢惹他？凡給你祝福的，願他蒙福；凡咒詛你的，願他受咒詛。」這些也可以在族長雅各祝福猶大的預言中找到。當新郎的僕人說完這些話後，新娘再次說：

12. 我的哪噠香膏發出香味。我的良人，以沒藥為一袋，在我懷中。首先要探究的是，為什麼她稱祂為「良人」（直譯：姊妹的兒子）。我們已經受教，教會是從外邦人中聚集而成的；但猶太人的群體也是新郎先前的妻子，因著她自己的淫亂，她手中接過了休書。她們是姊妹，因為兩者都誇口以亞當為父；但新郎就祂的人性而言，是從前者所生的。蒙福的保羅說：「我們的主分明是從猶大出來的。」又在別處說：「應許原是向亞伯拉罕和他子孫說的。神並不是說『和眾子孫』，指著許多人，乃是說『和你那一個子孫』，指著一個人，就是基督。」蒙福的彼得論到大衛說：「他既是先知，又曉得神曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就預先看明這事，講論基督復活，說：祂的魂不撇在陰間，祂的肉身也不見朽壞。」因此，既然猶太人的群體與外邦人的教會是姊妹，而基督就肉身而言是那前者的兒子，新娘理所當然地稱祂為「良人」，因為祂就人性而言是她姊妹的兒子。因此，這良人對我而言，既是哪噠，也是一袋沒藥；因為我被祂香膏的芬芳所吸引，我用許多名稱來稱呼祂，無法只用一個名稱。因為祂香膏的芬芳勝過了一切名稱；但我被祂的愛所征服，稱祂為哪噠，也稱祂為一袋沒藥。稱祂為哪噠，是因為祂也受了那極貴重的真哪噠香膏的膏抹，那香膏的香氣充滿了全屋，這屋子象徵著世界；因為虔誠者獻給主的服事，充滿了全地的信心芬芳；稱祂為一袋沒藥，是因為祂「降臨如雨在已割的草地上，如甘霖滋潤田地。」祂也被先知稱為「甘霖」：「因為他說，從這百姓的甘霖中，雅各將被聚集。」要知道，辛馬庫斯（Symmachus）與阿奎拉（Aquila）將「沒藥」譯為「沒藥」。沒藥象徵新郎的死亡，以及由此而來給新娘的芬芳。祂又補充說：「在我懷中。」這意思是，在我的靈魂中那最主要的部位，祂安息在位於兩乳之間的心中。這表明了神所說的預言之終極：「我要在他們中間居住，在他們中間行走，我要作他們的神，他們要作我的子民，這是全能的主說的。」新郎自己也應許說：「我與父要到他那裡去，要與他同住。」因此保羅也大聲疾呼：「你們豈不知道基督在你們心裡嗎？」因此新娘說：「在我懷中。」

13. 我的良人，在隱基底葡萄園中，以我為一棵鳳仙花。新娘猶豫著該給新郎起什麼名字，她四處徘徊，從各處蒐集稱呼加在祂身上，她被愛所催促要稱呼祂，卻無法找到配得上的稱呼。因此，她再次稱祂為鳳仙花（指開花之意），意即祂開始開花。因為那時葡萄樹是芬芳的。祂又補充說：「在隱基底的葡萄園中。」如果這地名是指猶太地，如同被奇妙的葡萄園所裝飾，那麼應當以比喻的方式理解，即：你的花朵比那些葡萄園更芬芳。如果祂是因為「隱基底」這個名字的含義而加上這個稱呼，其意為「誘惑之眼」，那麼應當這樣理解：即使我身處誘惑之中，且被多人攻擊，我也能感受到你的芬芳；在當今時代開花的葡萄園中，若以比喻理解，且身處誘惑之中（因為人的生命在地上就是一場誘惑），我更看重那開花之花朵的芬芳。如果祂在剛開花時就如此可愛，那麼當祂成熟時該是何等模樣？如果成熟時比現在更好，那麼當祂完全成熟並被放入酒醡時，又會是怎樣呢？我認為，祂根據屬靈的年齡，對有些人來說是開花的，對有些人來說是青澀的，對有些人來說是半熟的，對有些人來說是成熟的，但卻是被完全人所飲用的。因為「祂的杯使人沉醉，極其甘美。」新娘說完這些話後，新郎再次與她交談，說：

14. 我的佳偶，你甚美麗！你甚美麗！你的眼好像鴿子眼。祂再次稱讚她的美麗，驚嘆她的姿態，並以重複的語句對她的端莊感到驚訝。祂首先稱讚她的眼睛，說：「你的眼好像鴿子眼」，也就是屬靈的眼睛。因為聖靈曾以鴿子的形狀降臨，並住在新郎身上。因此祂不是說「好像鴿子的眼睛」，而是說「鴿子眼」，即屬靈的、充滿神聖恩典的、脫離一切黑暗的，敞著臉看見主的榮光，並變成同樣的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的，並且能夠說：「神藉著聖靈向我們顯明了。」新娘再次回應說：

15, 16. 我的良人，你甚美麗可愛！我們以青草為床榻。我們房屋的棟樑是香柏木，房屋的椽子是松木。到目前為止，新娘一直讚嘆祂的芬芳。但現在，她那屬靈的眼睛被照亮，以至於她配得「鴿子」這個稱呼，她也讚嘆祂的美麗，說：「我的良人，你甚美麗可愛。」我認為，她稱「床榻」為神聖的聖經，新郎與新娘在其中安息，並在屬靈的交通中彼此連結。新郎賜下話語的種子，而新娘則領受……

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86 論雅歌 第一卷

（原文：σπέρματα· ἡδὲδεχομένη συλλαμβάνει , καὶκύει , καὶὠδίνει , καὶβοᾷμετὰτοῦπροφήτου· « Διὰτὸν φόβον σου, Κύριε, ἐν γαστρὶἐλάβομεν, καὶὠδινήσαμεν, καὶἐτέκομεν πνεῦμα σωτηρίας σου, ὁἐκυήσαμεν ἐπὶτῆς γῆς. »） ……種子；她領受後便懷孕、成胎、陣痛，並與先知一同呼喊：「耶和華啊，我們因敬畏你，就在腹中懷孕，陣痛並生出你救恩的靈，就是我們在地上所孕育的。」[註：賽二十六18]

（原文：Σύσκιον δὲκαλεῖτὴν κλίνην, ὡς βοηθουμένην ὑπὸτῆς τοῦΠνεύματος χάριτος, καὶτοῦκαύματος τῆς ἁμαρτίας ἀπηλλαγμένην.） 她稱這床榻為「蔭蔽的」，是因為它蒙受聖靈恩典的扶助，並脫離了罪惡的灼熱。

（原文：Ὅπερ γὰρ ἡνεφέλη τῷἸσραὴλ γέγονεν, τοῦτο ἡμῖν ἡτοῦΠνεύματος βοήθεια.） 因為雲彩對以色列人所作的，正是聖靈的幫助對我們所作的。

（原文：Διὰτοῦτό φησι· « Πρὸς κλίνην ἡμῶν σύσκιον. Δοκοὶοἴκων ἡμῶν κέδροι, φατνώματα ἡμῶν κυπάρισσοι. »） 因此她說：「我們的床榻是蔭蔽的。我們房屋的棟樑是香柏木，我們的鑲板是松木。」

（原文：Ταῦτα δὲτὰεἴδη τῶν ξύλων παρέλαβεν, ἐπειδὴἡμὲν κέδρος ἔχει τὸἄσηπτον, ἡδὲκυπάρισσος τὸεὐῶδες·） 她選取這些木材的種類，是因為香柏木具有不朽的特性，而松木則具有芬芳的氣味。

（原文：ἀμφότερα δὲπαρὰτῇθείᾳΓραφῇἔστιν εὑρεῖν, ἥτις ἡμῶν οὐμόνον κλίνη, ἀλλὰκαὶοἶκος τυγχάνει, καὶτράπεζα, καὶτροφή·） 這兩者皆可在聖經中找到，聖經不僅是我們的床榻，也是我們的房屋、筵席與糧食。

（原文：καὶοὐμόνον τὴν εὐωδίαν παρέχει, ἀλλὰκαὶτὸἄσηπτον, καὶτὸἀπαθὲς, καὶἀθάνατον ἐπαγγέλλεται.） 它不僅提供芬芳，更應許了不朽、無苦與永生。

（原文：Εἰδὲτις βούλοιτο οἴκους τῆς νύμφης, καὶτὰς ἁπανταχοῦγῆς καὶθαλάσσης ἐκκλησίας καλεῖν, οὐδιαμαρτήσεται τῆς ἀληθείας·） 若有人願意將新娘的房屋稱為遍佈海陸各地的教會，這並不偏離真理。

（原文：τῶν κέδρων καὶτῶν κυπαρίσσων τροπικῶς νοουμένων· τῶν μὲν ὡς δοκῶν τιμιωτέρων · αἱγὰρ δοκοὶτὸν ὄροφον φέρουσιν· τῶν δὲὑποδεεστέρων , φατνωμάτων ὀνομαζομένων.） 香柏木與松木應作寓意理解：前者較為貴重，如同棟樑，因為棟樑支撐著屋頂；後者則較為次要，被稱為鑲板。

（原文：Οὕτως ἐπαινεθεὶς ὁνυμφίος ὑπὸτῆς νύμφης διδάσκει, ὡς οὐδέπω τὸἀληθινὸν αὐτοῦτεθέαται κάλλος, ἀλλ᾽ἔτι τῇτοῦκάλλους ἐνετρύφησε σκιᾷ.） 新郎受到新娘如此讚美，便教導說，她尚未看見他真實的美貌，而仍是在這美貌的影兒中享樂。

第二章

（原文：α. Ἐγὼγὰρ, φησὶν, ἄνθος τοῦπεδίου, κρίνον τῶν κοιλωμάτων.）

一、他說：「我乃平原的花朵，幽谷的百合。」

（原文：Τὴν ἀνθρωπίνην μου, φησὶν, εὐμορφίαν τεθέασαι · ἐπειδὴΘεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε.） 他說：「你所看見的是我的人性美，因為從來沒有人見過神。」[註：約一18]

（原文：Ἐγὼγὰρ τοῦπεδίου ἄνθος ἐγενόμην, τουτέστι, γήῖνον ἀνέλαβον σῶμα, καὶἐν τῇγῇἐβλάστησα, προαιώνιος ὑπάρχων καὶὑψηλὸς, μᾶλλον δὲἀμέτρητος.） 「我成為平原的花朵，意即我取了屬地的身體，並在地上發芽，儘管我本是超越永恆且崇高的，甚至說是無限的。」

（原文：Κρίνον ἐγενόμην οὐκ ὀρέων, οὐδὲβουνῶν, οὐδὲπεδίων ἁπλῶς, ἀλλὰκοιλωμάτων.） 「我成為百合，不是生於山嶺、丘陵，也不是單純生於平原，而是生於幽谷。」

（原文：Οὐγὰρ μόνον τοῖς ζῶσιν εὐηγγελίσατο τὴν σωτηρίαν, ἀλλὰκαὶτοῖς νεκροῖς τὴν ἀνάστασιν, κατελθὼν εἰς τὰκατώτερα μέρη τῆς γῆς, ἵνα πληρώσῃτὰπάντα.） 因為他不僅向活人傳報救恩，也向死人傳報復活，他降到地的下部，為要充滿萬有。

（原文：Διὰτοῦτο τοῦμὲν πεδίου ἄνθος ἑαυτὸν ὀνομάζει, κρίνον δὲτῶν κοιλωμάτων, τουτέστι τῶν τεθνηκότων· καὶγὰρ ἐκείνοις τὴν ἀναβίωσιν ἐπηγγείλατό τε καὶἐπραγματεύσατο.） 因此，他稱自己為平原的花朵，卻是幽谷（即死者）的百合；因為他向他們應許並成就了復活。

（原文：Εἶτα ἐπειδὴἑαυτὸν τοιούτοις ὀνόμασι προσηγόρευσε, φησὶτῇνύμφῃ·） 隨後，當他以這些名稱自稱後，便對新娘說：

（原文：β. Ὡς κρίνον ἐν μέσῳτῶν ἀκανθῶν, οὕτως ἡπλησίον μου ἐν μέσῳτῶν θυγατέρων.）

二、「百合花在荊棘中，我的佳偶在女子中也是如此。」

（原文：Ὅση γὰρ διαφορὰτοῦκρίνου πρὸς τὰς ἀκάνθὰς, τοσοῦτο διενήνοχέ σου τὸκάλλος τῶν θυγατέρων, αἱοὕτω μὲν προσαγορεύονται διὰτὸτῆς κλήσεως ἀξιωθῆναι, τοῦδὲἐκλεκταὶεἶναι ἑαυτὰς ἀπεστερήκεισαν.） 「百合花與荊棘有何等差異，你的美貌勝過眾女子也是如此；她們之所以被稱為女子，是因為配得蒙召，但她們卻因自己的緣故，失去了成為揀選者的資格。」

（原文：« Πολλοὶγὰρ, φησὶν, κλητοὶ, ὀλίγοι δὲἐκλεκτοί. »） 「因為他說：『被召的人多，選上的人少。』」[註：太二十16]

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96 居魯士主教狄奧多勒 我消瘦了嗎？我曾切切地恨惡他們，他們成了我的仇敵 [註：詩篇一三八：21-22]。 至於那些愛祂的人，祂說： 神啊，你的朋友對我來說極其尊貴，他們的權勢極其堅固 [註：詩篇一三八：17]。 聖徒們正是從萬物之神那裡學會了這種愛朋友的方式，祂首先對亞伯拉罕說： 為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他 [註：創世記十二：3]。 祂也對以色列說： 我要作你仇敵的仇敵，作你敵人的敵人 [註：出埃及記廿三：22]。 大衛正是從這些經文中學會了說這些話，蒙福的保羅也學會了將那些不愛主的人處以咒詛。因此，新娘也懇求耶路撒冷的眾女子，要激動、喚醒對新郎的愛，直到他自己願意為止。當新娘與這些少女談論這些事，並勸勉她們去追求同樣的愛時，她感受到了新郎的降臨，並說：

8. 我良人的聲音。因為她已經習慣了祂神聖的言語，所以她認出了祂的聲音。

正如主在神聖福音中所說： 我的羊聽我的聲音 [註：約翰福音十：27]。 羊不跟從生人，因為不認得生人的聲音 [註：約翰福音十：5]。 因此，新娘認得新郎的聲音；她知道姦夫與新郎之間的區別。她厭惡姦夫、狼群和雇工的聲音，卻喜愛新郎與牧人的言語。所以，當她一感覺到祂的降臨，便呼喊道： 我良人的聲音。 她不容許自己安坐，而是起身、觀望、環顧四周，看見祂便呼喊：

看哪，他跳躍而來，越過群山，躍過小山。9. 我的良人好像羚羊，或像小鹿。值得探究的是，為什麼她將祂比作羚羊和小鹿？什麼是伯特利的群山？跳躍與躍過意味著什麼？在這些事發生的群山與小山又是什麼？據說羚羊（dorcas）因其視力敏銳而得名，因為牠看得極其清楚。人們也說，鹿對蛇類等爬行動物有一種天生的仇恨，以至於牠們吞吃蛇、蝰蛇以及其他這類野獸，就像吃草一樣，且不會因此受到任何傷害。因此，既然主基督就其人性而言，是那從耶西的根所發出的枝子，神的靈——智慧與聰明的靈、謀略與能力的靈、知識與敬畏神的靈——停留在祂身上；當新娘因祂那敏銳、洞察且能預知未來之能，將祂比作羚羊時；又因祂在水面上粉碎了龍的頭，擊碎了龍的頭，像劍一樣除掉了那彎曲的蛇和海中的龍，並賜給祂的門徒權柄去踐踏蛇和蠍子，以及勝過仇敵的一切能力；又因祂沒有犯罪，卻擔當了世人的罪，將它們如同蛇一般吞滅，而將祂比作小鹿。祂被稱為小鹿，是因為祂不僅被稱為人，也被稱為人子；不僅被稱為獅子，也被稱為獅子的幼崽。 因為祂躺臥，睡了像獅子，像獅子幼崽 [註：民數記廿四：9]。 她可能也在暗示，祂在身體年齡尚幼時，就如同吞滅蛇一般吞滅了魔鬼的權勢，祂一出生就將魔鬼的先知——那些術士——吸引來敬拜祂。在律法中，羚羊和鹿都被列為潔淨的動物；羚羊被列在鹿之前，是因為牠因視力敏銳而成為信心的象徵。因為到神面前來的人必須信有神，且信祂賞賜那尋求祂的人 [註：希伯來書十一：6]。神聖的經文也稱呼鹿。大衛在第十七篇詩篇中說： 神以力量束我的腰，使我的道路完全；祂使我的腳快如母鹿的蹄 [註：詩篇十七：32-33]。 他說，我的道路之所以完全，是因為我的腳被修整得快如母鹿的蹄。因為我能踐踏蛇和蠍子，勝過仇敵的一切能力。現在，在第二十八篇詩篇中祂說： 耶和華的聲音震動母鹿，並顯露樹林 [註：詩篇廿七：9]。 這裡的「母鹿」是指神聖的使徒，他們的腳蹤何等佳美，因為他們傳福音報喜信 [註：以賽亞書五十二：7；羅馬書十：15]；他們踐踏那些謀害人類靈魂、帶來死亡的蛇；藉著他們，那不結果子的樹林——偶像的虛假——被顯露出來；藉著他們，在神的殿中，人人稱說祂的榮耀。先知哈巴谷也說了類似的話： 主耶和華是我的力量，祂使我的腳快如母鹿的蹄，又使我穩行在高處，好讓我在祂的詩歌中得勝 [註：哈巴谷書三：19]。

但現在是回到主題的時候了。 看哪，他跳躍而來，越過群山，躍過小山。我的良人好像羚羊，或像小鹿，在伯特利的群山上。新娘在此教導我們，偶像已被她的新郎所廢除。她將群山與小山稱為魔鬼的樹林與神龕，這些曾被安置並建造在山上；祂憑藉言語的智慧與神蹟的能力，跳躍並越過這些地方，徹底勝過並摧毀了它們。辛馬庫斯（Symmachus）對此解釋得更為清晰： 看哪，他來了，行走在群山上，跳躍在小山上。 新娘隨即補充道： 看哪，他站在我們牆壁後，從窗戶往裡觀看，從窗櫺往裡窺探。 她教導我們，新郎如何按照先知以賽亞的預言，將每一座山和小山降為卑 [註：以賽亞書四十：4]，來到那曾是卑微、被比作山谷的她那裡，填滿她，使彎曲的變為正直，崎嶇的變為平坦 [註：路加福音三：5]，並像為城市築牆一樣圍繞她，使她不被敵人圍困；又像為葡萄園、花園和果園築牆一樣，使她不被所有過路人採摘，也不被樹林中的野豬和野獸所毀壞，正如那曾從埃及遷出來的舊葡萄園一樣 [註：詩篇七十九：8-14]。因此，這意味著在摧毀了魔鬼的神龕，以及那些被稱為神之偶像的樹林與廟宇後（這正是「在伯特利的群山上」所暗示的：因為「伯特利」意為「神的家」；而不敬虔的人卻以萬物之神的名字，來稱呼那些根本不是神的偶像），祂來到了她那裡。祂尚未進入她的內室，而是站在牆後，透過窗戶往裡看。她將感官稱為窗戶。因為正如事物透過感官的窗戶流入靈魂，善與惡也同樣從那裡流出。因此先知耶利米說： 死亡從窗戶上去 [註：耶利米書九：21]。 因為凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了 [註：馬太福音五：28]。 死亡就是這樣透過窗戶進入的。凡接受虛妄傳聞的人，也是透過窗戶接納了死亡。但新娘現在正透過窗戶享受新郎的榮美。然而我們必須探究，新郎是如何透過窗戶，即我們的感官往裡看的。當我們晝夜思想主的律法，沉浸在神聖的言語中，並帶著敬畏與知識仔細考察所寫的內容時，我們就打開了窗戶，迎接新郎的容面。當我們勤奮地聆聽他人誦讀神聖經文或談論神時，新郎又透過其他的窗戶往裡看，向我們展示祂自己的美麗。祂不僅透過窗戶往裡看，也透過窗櫺往裡窺探；因為祂不會撇下祂的新娘被陰險的魔鬼所獵捕、被網羅所困，而是「救她脫離捕鳥人的網羅，脫離毒害的言語」 [註：詩篇九十：3]。即使在試煉中，祂也透過窗櫺往裡窺探，安慰被圍困的新娘，並堅固她的心志。在舊約與新約中，都可以發現萬物之神曾這樣做，使敬虔的人從祂那裡得到一切安慰。因為當祂容許撒拉被法老擄去時，祂透過窗櫺與網羅往裡窺探，安慰了亞伯拉罕族長，並撕碎了網羅，將獵物完好無損地歸還給他 [註：創世記十二：15以下]。她再次被亞比米勒擄去，祂又透過網羅往裡窺探，不僅救出了獵物，還恩待了獵人 [註：創世記二十：2以下]。祂對以撒也做了同樣的事；因為利百加所遭遇的，與她父親對撒拉所遭遇的如出一轍 [註：創世記廿四：1以下]。祂對雅各也做了同樣的事；當他的岳父急於抓住並剝削他時，祂再次透過網羅顯現，堅固了雅各，並威嚇了拉班 [註：創世記卅二：9以下]。當他再次懼怕哥哥的到來時，祂顯現並驅散了恐懼，注入了勇氣。對於被賣為奴、身處主人家中或監獄裡的約瑟，祂也隨時同在，並處處透過網羅往裡窺探，不斷安慰他。為了不因冗長而略過其他聖徒，祂就是這樣透過網羅往裡窺探，安慰了極其智慧的但以理，使他被丟在獅子坑中時仍能保持勇氣 [註：但以理書六：12以下]；祂就是這樣與那些被丟進可怕火窯中的蒙福孩童一同行走 [註：但以理書三：1以下]；祂就是這樣堅固那些被猶太人投入監獄的聖潔使徒，命令他們放膽傳講敬虔的道 [註：使徒行傳四：1以下]；祂就是這樣在後來堅固了被囚在耶路撒冷、等待死亡的蒙福保羅，對他說：「保羅，放心吧！你怎樣在耶路撒冷為我作見證，也必怎樣在羅馬為我作見證」 [註：使徒行傳廿三：11]。新娘暗示的正是這一點，她說：

10. 我的良人回答我，對我說：我的佳偶，我的美人，起來，與我同去，我的鴿子。新郎以祂的見證稱讚新娘的美麗；祂不僅稱她為美人，更稱她為「我的美人」，以教導我們祂是多麼喜悅她的美麗。祂也稱她為鴿子，藉此名號暗示聖靈的恩典。因為聖靈正是以鴿子的形狀降在祂身上。蒙福的保羅習慣稱那些完美的人為「屬靈的」。因此，他在寫給那些尚不成熟的人時說： 弟兄們，我從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，只能把你們當作屬肉體的，就是基督裡的嬰孩 [註：哥林多前書三：1]。 但他寫給完美的人說： 如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了 [註：羅馬書八：9]。 因此，新郎理所當然地將在美德上達到完美的人稱為鴿子，即屬靈的、充滿聖靈的人。先知以賽亞在遠處預見了這些事，看見聖潔的使徒如同帶翼的生物飛遍全地，而他們的門徒與聽眾如同雛鳥跟隨他們，便大聲呼喊道： 這些飛來如雲、又如鴿子飛向窗戶的是誰呢？ [註：以賽亞書六十：8] 同樣地，新郎在此安慰並撫慰在試煉中勞苦的教會，從窗戶往裡看，從窗櫺往裡窺探，勸勉她起來飛向祂。因為祂賜給她那鴿子的翅膀，大衛曾說： 你們在羊圈中躺臥的時候，好像鴿子的翅膀鍍銀，翎毛鍍黃金 [註：詩篇六十七：14]。 祂稱兩約為「羊圈」；稱聖靈的恩典為「鴿子」，其鍍銀的翅膀象徵言語的光輝；而「鍍黃金的翎毛」則象徵隱秘奧秘的顯耀。祂的意思是：如果你們在兩約之間安息，並從兩者中汲取益處，你們就會在那裡發現聖靈各樣的恩賜。因此，新娘接受了這屬靈的勸勉，在羊圈中躺臥，發現了鍍銀的翅膀，並受命藉此飛向新郎。

11-13. 因為看哪，冬天已過，雨水止住，過去了。地上百花開放，百鳥鳴叫的時候已經來到，斑鳩的聲音在我們境內也聽見了。無花果樹的果子漸漸成熟，葡萄樹開花放香。如果願意，讓我們加上主在福音中所說的話。因為當祂看見眾人從四面八方湧向祂時，祂對聖潔的使徒說： 要收的莊稼多，做工的人少 [註：馬太福音九：37]。 又在別處說： 收割的人得工價，積蓄五穀到永生 [註：約翰福音四：36]。 又說： 那人撒種，那人收割，這話可見是真的。我差你們去收割 [註：約翰福音四：37-38]。 因此，我們應當從這裡理解「冬天已過」的含義。祂將祂降臨之前的時期稱為冬天；春天……

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雅歌釋義 第二卷 106 「冬天已過。」他將他顯現之前的時期稱為冬天，而將他顯現之後的時期稱為春天；至於那所盼望的世代，則稱為盛夏。 因此他說：「冬天已過，雨水止住。」意即律法的威脅，以及對罪惡嚴厲的懲罰。 「且過去了。」因為影兒讓位於實體，訓蒙的師傅讓位於智慧的導師。 「花朵在地上顯現。」必須留意這些話語的精確性：他並未說「果子」，而是說「花朵」。因為美善的圓滿，是留給在來世中配得的人。但在這裡，正如蒙福的保羅所說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。」 但又說：「修剪的時候已經來到。」或者，正如辛馬庫斯（Symmachus）與亞居拉（Aquila）所譯：「剪枝的時候。」因為在主基督顯現之後，萬國都領受了這種潔淨。因此主也說：「我是真葡萄樹，我父是栽培的人。凡屬我不結果子的枝子，他就剪去；凡結果子的，他就修理乾淨，使枝子結果子更多。」因此他說：「修剪的時候已經來到。」 「斑鳩的聲音在我們境內聽見了。」他再次將斑鳩的聲音稱為至聖靈的教導。蒙福的大衛在題為「論酒醡」的詩篇中也是這樣說的。當他說：「萬軍之耶和華啊，你的居所何等可愛！我羨慕渴想耶和華的院宇；我的心腸，我的肉體向永生神呼籲」之後，他便教導了歡呼的原因，說：「萬軍之耶和華，我的王我的神啊，在你祭壇那裡，麻雀為自己找著房屋，燕子為自己找著抱雛之窩。」他藉此指明，那些藉著洗禮重生的，就是雛鳥；而他們的家與窩，就是神聖的祭壇，他們在其中得著滋養、餵養，長出羽毛，並逐漸享受圓滿。那生養他們的母親，就是聖靈的恩典，因著這動物的貞潔、喜愛孤獨，以及在茂密的樹木上築巢的習性，比喻性地被稱為斑鳩。因此新郎說：「斑鳩的聲音在我們境內聽見了，無花果樹的果子漸漸成熟。」意即信心初熟的果子，藉此，那另一種果子——我指的是行為的果子——也變得穩固，不會脫落，反而成熟，並變得極其甘甜。「葡萄樹開花，發出香氣。」他說，那些比喻性地被稱為葡萄樹的，已經開花，並散發出芬芳。

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第十四章：「我的佳偶，起來，與我同去。在磐石穴中，在陡巖的隱密處。」他呼喚她進入磐石的遮蔽處，免得她再次變黑。他稱磐石為虔誠的信心與真實的認信。因為當主問門徒說：「人說我人子是誰？」蒙福的彼得說：「你是基督，是永生神的兒子。」主回答他說：「我實在告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上；陰間的權柄不能勝過他。」他亦希望她脫離今世的生活。因此蒙福的保羅在寫給希伯來人的信中說：「這樣，我們也當出到營外，就了他去，忍受他所受的凌辱。」他希望她所注視的，不是那些看得見的，而是那些看不見的。因為看得見的是暫時的，看不見的是永遠的。因此他勸勉她要靠近陡巖，幾乎是向她說：「要治死你們在地上的肢體；在身體中操練無肉體的生活；在苦難中顯出不動心；要置身於現今的城及其城牆之外。因為如果你不站在那陡巖旁，你就無法享受與我的交通；如果你不與保羅一同呼喊：『我們雖然在血氣中行事，卻不憑著血氣爭戰。』因為凡爭戰的人，不將世務纏身，好叫那招他當兵的人喜悅。如果你不站在今世與來世之間（我認為這就是『陡巖』所象徵的），我們的婚禮就無法成就。我求你來到那裡，將你的面容顯給我看。你擁有純潔的心思，沒有任何今世的憂慮遮蔽它。我渴望在那裡聽見你的聲音；因為在那裡，你的聲音也將是純潔的，脫離一切的不潔。那時，你的聲音對我而言將是甘甜的，你的面容將是美麗的。因為我在你裡面看見我自己的美，並聽見那被我的話語所裝飾的聲音。」新郎對新娘說了這些話後，便吩咐他的僕人說：

第十五章：「要給我們擒拿狐狸，就是毀壞葡萄園的小狐狸。」有些解經家將「小」字與葡萄園連在一起。但無論是哪種解釋，都沒有區別。他稱那些懷有詭詐心思，並毀壞主那剛開始開花的教會的人為狐狸。因此他說：「我們的葡萄樹開花。」他藉著狐狸暗示那些與教會靈魂爭戰的異端者，他們試圖以狡詐與詭計，竊取那些在信仰上尚未堅固的人。因為這些人藉著言辭的說服力，以及邏輯推演的網羅與糾葛，欺騙了那些心思單純的人，毀壞了葡萄園。因此他吩咐那些領受了教導恩賜的人，要捕捉並獵取這些人，用真理的辯駁來制伏他們，並使那些開花的葡萄樹免受他們的傷害。新娘聽了這些話，隨即說：

第十六章：「良人屬我，我也屬他。」正如他將我置於萬人之上，我也將他置於萬人之上，且不願與他人結合。我厭惡那些披著狐狸之名與詭詐的人。因為一個被愛且被賦予如此多恩典的人，若不能盡其所能地回報那愛她的人，是不合理的。這似乎與蒙福的保羅寫給哥林多人的話相似：「身子不是為淫亂，乃是為主；主也是為身子。」同樣地，他所說的另一句話也與此相似：「只是我先前以為與我有益的，我現在因基督都當作有損的。不但如此，我也將萬事當作有損的，為要得著基督。」這也與這句話相似：「我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」這也與這句話相似：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」以及後續的經文。這也與這句話相似：「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」新娘所說的「良人屬我，我也屬他」似乎與這些相呼應。他指明了他是誰，他持續在做什麼，在哪裡，何時，以及直到何時。

「他在百合花中牧養。」（第十七章）「直到天起涼風，日影飛去的時候。」必須留意，新郎首先稱自己為百合花，就人性而言，他說：「我是沙崙的玫瑰花，是谷中的百合花。」其次，他稱新娘為百合花：「我的佳偶在女子中，好像百合花在荊棘內。」在這裡，他稱那草本身為百合花：「他在百合花中牧養。」他說，那供應給羊群的食物充滿了芬芳。這必須按照七十士譯本來理解；而辛馬庫斯則說：「牧養花朵的人；」顯然是指那些牧養他所稱為百合花之花朵的人。「直到天起涼風，日影飛去的時候。」他稱屬世的事物為影兒。因此蒙福的大衛也說：「我如日影漸漸偏斜被拉去。」又說：「我的日子如同日影過去。」勇敢的約伯也說：「人的生命在地上如同影兒。」因為在這個世上，那些看似令人愉悅的事物，沒有一樣是恆久、穩固、堅定、持續且真實存在的；無論是財富、榮耀、權勢、身體的健康、美貌，或其他類似的事物，都是虛幻的，如同影兒般消散。因此新郎牧養我們，直到這日子的熾熱過去，救恩的甘露吹拂，影兒飛去，而那具有恆久本質的未來事物顯現出來。但因為那些與基督訂婚並在他裡面達到圓滿的靈魂，被新郎視為一體，他們單一地回應他說：「良人屬我，我也屬他」；意即，我的愛人照著形象顯現給我，我為他而活，不再為自己，正如偉大的使徒所說。「他在百合花中牧養」；意即，藉著他神聖的誡命，在那些未被今世憂慮所窒息的教導靈魂中，牧養那些理性的羊群，也就是那些受他們教導的人。「直到天起涼風，日影飛去的時候」；意即，直到那來世光輝燦爛、沒有影兒的日子來到，所有現今的事物——那些未來事物的影兒——都過去；在那一日，牧者將把他的羊群安置在永恆的安息之所。「我的良人哪，求你回頭，好像羚羊，或像小鹿，在比特山上。」他在此勸勉新郎，要像上述的動物一樣，登上山谷中的山，渴望眾人都享受他的同在。「谷中的山」在此稱呼那些在卑微與低谷中，心思卻超脫向上，並運用崇高思想的人；他祈求他們也能享受新郎的同在。這正是新郎在聽見新娘的懇求後所做的。因此，新娘獨自留下，感到痛苦與憂傷，並向少女們訴說她的遭遇，說：

第三章

第一節：「我夜間躺臥在床上，尋找我心所愛的；我尋找他，卻尋不見。我呼喚他，他卻不應允我。」（第二節）「我必起來，遊行城中，在街市上，在寬闊處，尋找我心所愛的；我尋找他，卻尋不見。我呼喚他，他卻不應允我。」萬有的神在操練敬虔者的靈魂時，常容許他們陷入各種試探，有時在他們祈求脫離時給予回應，有時則延遲給予，為的是從各方面為他的追隨者謀求益處。大衛所說的話也是如此：「耶和華啊，你忘記我要到幾時呢？要到永遠嗎？你掩面不顧我要到幾時呢？我心裡籌算，終日愁苦，要到幾時呢？我的仇敵升高壓制我要到幾時呢？」因為他多次祈求，請求脫離苦難，卻沒有得到回應；因此他因彷彿被遺棄而焦慮，因憂愁而說出這樣的話。蒙福的保羅也說：「又恐怕我因所得的啟示甚大，就過於自高，所以有一根刺加在我肉體上，就是撒但的差役要攻擊我，免得我過於自高。為這事，我三次求過主，叫這刺離開我。他對我說：『我的恩典夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。』」保羅祈求，卻沒有得到；因為不得到所求的，對他更有益處。因此，他學到了他所不知道的，便歡喜地接受了沒有得到所求的結果；並大聲呼喊說：「所以我更喜歡誇自己的軟弱，好叫基督的能力覆庇我。」以利亞在恐懼耶洗別的威脅時，逃到曠野，尋求幫助；而那位敬虔者的智慧導師與競賽主持者，在讓他短暫地在恐懼中操練後，向他顯現，並像不知道一樣詢問他逃跑的原因，並非嘲笑他，而是教導他逃跑的緣由，並教導他要寬容，因為他身處人性之中，並受到人性的軟弱所攻擊。但現在是回到主題的時候了。在這裡，新娘在新郎短暫離開後，在床上尋找他，這不是在白天，而是在夜間；但她尋找他，卻找不到他安息。她不僅尋找，還呼喚他。她起來，遊行城中，在街市上，在寬闊處；因為渴望驅使著她，愛情的火焰不容許她留在家中。她遇見了城中的守衛，並詢問他們，說：

第三、四節：「城中巡邏看守的人遇見我。我看見我心所愛的沒有？我剛離開他們，就遇見我心所愛的。」他的作為是慈愛的，他的本質是不變的。

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居魯士主教提奧多勒

然而，既然祂在本質上是慈愛的，且是不變的，我為何竟無法尋見祂呢？即便我因此稱祂為良善與真理，祂卻沒有應允我，因為祂確實超越了這些。因為祂的名超乎萬名之上。然而，正如我所說的，我仍未能尋見我所愛的那位。但聖天使尋見了我，他們在城中守望並環繞。當我因惡行與無知而滅亡，且曾一度成為惡靈的門徒，以致無法被這些良善的天使尋見以接受教導時，他們卻在城中尋見了我；他們守望著，為要在審判那可畏的日子裡，對我顯而易見與隱藏的舉動、以及我所有的心思與作為，進行稱讚或責備。為了不讓任何事物未被察覺，他們環繞著我，在我就如同在某座城中一般，執行著他們環繞的職責。當這些天使尋見我時，我對他們說：「你們有沒有看見我心所愛的？」也就是說，我渴望抓住祂，卻無法做到，你們這些作為服役的靈，環繞著祂跳舞，你們是否看見祂的本質如何，好教導我認識祂？然而，因為新郎的本質連聖天使也是無法測度的，所以他們對我的詢問沒有給予任何回答，以沉默教導我，祂連對這些受造物而言也是不可測度的，因為祂是造物主，而他們是受造物；因此我離開了他們，繼續尋找我所渴慕的那位。

當我離開他們稍遠一點時，我就尋見了我心所愛的：「我拉住祂。」也就是說，當我稍微超越了受造物，在心智上跨越了天使的本質，為了尋找我那身為救贖主、不可受造的愛人時，我單憑信心抓住了祂；當我遍歷了萬有，並從這經驗中得到確據：那萬有的因，超越了萬有，且在任何本質中，無論是感官的還是理智的，都無法按其本質被看見，因為祂是超本質的。因此，我穿越了萬有，渴望將我最渴慕的新郎迎入心中。「我沒有放開祂，直到我領祂進入我母親的家，進入那懷我者的內室。」也就是說，我沒有停止尋找我的愛人，直到我將祂迎入我的心智，這心智正如萬有之因——神之智慧的母親之家，因為心智是這智慧的容納之所，因著相似性而成為居所；而這心智又是祂的內室，因為它按著形象，將祂隱藏的寶藏珍藏在自身之中。這智慧懷了我，因為祂在創世之前，就對我有著至善的旨意；因此，祂為了我，全然承擔了人性，在那時，祂承擔了這一切。「我在床上夜間尋找我心所愛的；我尋找祂，卻沒有尋見祂。」而當她稍微越過他們之後，她說她尋見了祂，並且沒有放開祂，直到領祂進入她母親的家，進入那懷她者的內室。她稱神的家為城，我們稱之為教會；稱市集與街道為神聖的聖經；稱城的守望者為聖先知與神聖使徒，虔誠的靈魂渴望著神聖的道，便向他們詢問。在他們之後，她尋見了新郎，祂被某些護衛或執杖者所簇擁，她抓住祂並持守住，不願放開，直到將祂領入她母親的家，進入那懷她者的內室。我們知道虔誠者的母親是那在上的耶路撒冷，蒙福的保羅論到她說：「但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。」因此，新娘抓住新郎，承諾不放開祂，直到他們一同進入那預備好的新房與內室。在向少女們講述了這些之後，她再次激勵她們產生同樣的渴慕，並說：

5. 「耶路撒冷的眾女子啊，我指著田野的權能與力量囑咐你們，不要驚動、不要叫醒我所親愛的，等祂自己情願。」這些在本書開頭所解釋的內容中已經顯明；因為她兩次對她們發出這誓言，旨在將新郎那火熱的愛注入她們心中。當新娘說完這些，並從新郎的擁抱中獲得了難以言喻的美麗時，神聖的權能驚嘆地說道：

6. 「那從曠野上來，如煙柱，以沒藥與乳香，並商人各樣香粉薰的是誰？」因為正如他們看見新郎在戰勝魔鬼並廢除死亡之後，升上高天時，他們驚嘆並說：「這榮耀的王是誰？」並得知：「耶和華有力有能，耶和華在戰場上有能。」為了更準確地了解，他們再次詢問：「這榮耀的王是誰？」並聽到：「萬軍之耶和華，祂是榮耀的王。」同樣地，在這裡，他們驚嘆於新娘的美麗，說：「那從曠野上來的是誰？」他們稱人類的本質為曠野，是因為先前的敬虔缺失。因此以賽亞也呼喊：「乾旱的曠野要歡喜；沙漠也要快樂；又像玫瑰開花。」正如在這裡，他們驚嘆於如此的美麗竟從曠野中萌發；同樣地，在以賽亞的預言中，他們看見新郎時也驚嘆，並說：「這從以東而來，穿紅衣服，從波斯拉而來的是誰？」以東意指土地，波斯拉意指肉身。他們驚嘆地注視著祂的美麗並呼喊：「這穿著華服的，以力量顯出威嚴。」為什麼你的衣服紅了，像從滿了被踐踏的酒醡中出來的？他們說：「祂在肉身中顯出光輝。」他們稱祂的身體為華服，祂擁有強大的美麗，迫使所有看見祂的人降服。同樣地，在這裡，他們驚嘆的不僅是因為新娘美麗，更是因為她從曠野上來，也就是說，從深處邁向高處，從卑微走向崇高。

「她看起來，」他說，「像被薰的煙柱。」這句構詞確實晦澀。因為七十士譯本譯者受限於希伯來語，並未闡明其意。但亞居拉與辛馬庫斯為我們闡明了意義，說：「如同香薰出的煙之形狀。」煙在空氣中經常模仿煙柱的形狀。他們說她像香薰的煙，這並非沒有道理，因為她正如蒙福的保羅所說，將自己的肢體獻上當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的，並且不斷獻上讚美的祭，治死自己在地上的肢體，與基督一同埋葬，並將自己作為燔祭獻給神。他們還說明了她被比作哪種香煙：他們說是以沒藥與乳香，並商人各樣香粉。根據摩西律法，乳香獻給神是顯而易見的；而沒藥則是膏抹死者身體的。因此，那些驚嘆新娘美麗的人，指出她之所以散發香氣，並被比作香煙，是因為她既敬拜人性也敬拜神性，既相信新郎的死亡，也承認祂永恆的本質。因此，他們從商人各樣香粉中，讚美她的沒藥與乳香。因為她確實從神聖聖經這香料店中，收集了其他的德行；但她卓越之處在於沒藥與乳香，也就是神學與救贖論。就這樣，在驚嘆新娘的美麗之後，他們向她宣告新郎的豐富，並說：

7, 8. 「看哪，所羅門的轎，四圍有六十個勇士，都是以色列中的勇士。手都持刀，善於爭戰。腰間各帶刀，防備夜間有驚恐。」首先必須探討的是，為何他們稱新郎為所羅門。所羅門意為「和平的」，這在歷代志中可以找到。因為神對大衛說，當他想要建造聖殿時：「看哪，你必生一個兒子。他必作安靜的人，我必使他安息，不被四圍的仇敵擾亂。他名叫所羅門；他在世的日子，我必使以色列人平安康泰。他必為我的名建造殿宇。他必作我的子，我必作他的父；我必堅定他作以色列王的國位，直到永遠。」顯然，所羅門並沒有活很長的時間，他的國位也終結了。因此，他稱我們和平的主為所羅門，蒙福的保羅論到祂說：「因祂使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆。」因此，蒙福的大衛將第七十一篇詩篇題為「所羅門的」，並在其中敘述了我們救主所成就的偉業。「因為，」他說，「祂要審判困苦的百姓，拯救窮乏之子，壓碎那欺壓人的。太陽還存，月亮還在，人要敬畏你，直到萬代。」然而，所羅門既沒有與太陽同存，也沒有在月亮之前存在直到萬代。但這些事適合那按人性從所羅門而出的耶穌基督；祂在萬世之前就存在，「祂降臨，像雨降在已割的草地上，如甘霖滋潤田地。」這裡的「草地」是指童女。正如雨水悄無聲息地降在草地上，那救贖的降生也是在所有世人不知不覺中發生的。接著祂補充說：「在祂的日子，義人要發旺，大有平安，好像月亮長存。祂要執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極。」以及隨後所有具有相同意義的經文；因為現在不是解釋這篇詩篇的時候。所羅門並未執掌權柄直到地極，而是那按人性從所羅門而出的耶穌基督，祂因著和平、溫柔與賜下平安，也被稱為所羅門。既然我們已經得知誰是所羅門，讓我們開始解釋。「看哪，所羅門的轎。」我們應當理解新郎的轎為神聖的聖經。因為新娘在其中與新郎同臥，接受教導的種子，懷孕、生產、陣痛，並生出屬靈的益處，正如與先知一同呼喊：「耶和華啊，我們在你面前懷孕、疼痛，所生的好像風；我們在地上未曾行過拯救的事。」

「他說，四圍有六十個勇士，都是以色列中的勇士。手都持刀，善於爭戰。腰間各帶刀，防備夜間有驚恐。」我認為這裡放置「六十」這個數字，並非為了表達這個數量，而是為了用這個名稱來指代在舊約中以聖潔著稱的聖徒。因為他們認為「十」是完美的數字；而「六」則適合那些在律法之下的人。「因為六日，」他說，「你要作工。」因此，他們說那些在律法中達到完美的人，環繞著轎站立，他們源自以色列，且比所有人都強壯，手持刀劍，精通戰術，並在腰間佩帶刀劍。「防備夜間有驚恐，」他說。辛馬庫斯對此解釋得更為清楚，說：「為了夜間的恐懼。」他說，這些勇士環繞著祂的轎，為了防備仇敵的侵襲而守護新娘。他們佩帶兩把刀，一把在腰間，一把在手中；一把是責備的道，另一把是隱藏且奧秘的；責備的道隨時可用，而奧秘的道則隱藏在內室的鞘中。

9, 10. 「所羅門王用黎巴嫩木為自己製造一乘華轎。轎柱是用銀做的，底墊是用金做的，坐墊是紫色的，其中所鋪的乃是耶路撒冷眾女子的愛情。」這裡我們再次將華轎理解為神聖的使徒，他們將主的名帶到外邦人、君王與以色列子民面前。因為關於蒙福的保羅，基督對亞拿尼亞說：「你只管去！他是我所揀選的器皿，要在外邦人和君王，並以色列人面前宣揚我的名。」甚至神聖的保羅自己也清晰地說：「你們既然尋求基督在我裡面說話的憑據？」蒙福的哈巴谷也稱他們為馬：「你乘在馬上，坐著得救的車。」又說：「你乘馬踐踏海，就是踐踏洶湧的大水。」他稱外邦人為海，他們在使徒傳道時受到震動；因此不信的人論到他們說：「那攪亂天下的，也到這裡來了，耶孫接待了他們。」因此，我們發現哈巴谷所稱的馬，在雅歌中被稱為華轎。所羅門王用黎巴嫩木為自己製造一乘華轎。神聖的聖經經常稱耶路撒冷與猶太人的群體為黎巴嫩；我們在本書開頭已從先知書中證明了這一點。因此，既然蒙福的使徒源自他們，所以這華轎被說成是用黎巴嫩木建造的。但「轎柱，」他說，「是用銀做的。」我們發現他們也被稱為柱子。因為蒙福的……